[א]    🔗

בהרצאת־הפתיחה ניסיתי להראות באיזו מידה מעורה היה מי“ב בספרות ימי־הביניים, לא רק בתלמודית ובמדרשית המשמשות יסוד השכּלתי לרבים מבני גילו וחינוכו בסביבת מולדתו, אלא גם ובפרט במאוחרת יותר, הרבנית – ספרות־קודש כה רבת הענפים והשריגים ואשר רכש לו בקיאות בה, אפילו בפינותיה הנידחות והשכוחות. לא היתה זאת התעסקות לשמה. היתה מטרה לחיפושיו. הוא יצא להבין שורשיו של היהודי בן־דורו, אשר עליו ניסה להשפיע כדי לשנותו, והלך את דרך המסורת אחורנית, למן הנקראים “אחרונים” עדי הגיעוֹ אל ה”ראשונים". הוא הכיר, חקר, דרש – וגילה תוך כדי כך את עולם האגדה של ישראל, כערך בלתי־ידוע כמעט שמחוץ לכל “תודעה” דתית או חילונית, ערך־בפני־עצמו וגם מקור־לא־אכזב למתן תשובה, ועיתים – לתשובה מפתיעה. הסופר המלחמתי היה לבעל־אגדה, וזאת בדרך מלחמותיו; מעשה של כיבוש ולא של נסיגה.

במי“ב טעוּ בימי חלדו לא מעט. היו כידוע (וטעות היא, חוששני: שאין לשרש אותה) שהדביקו לו את התו של ניטשיאני, בשל דמיון, מילולי בעצם, של סיסמה (“שינוי־ערכין”) ועקב הבעת דברים בשם אומר־יוצא־דופן זה – שעה שלמעשה היתה זאת פגישה־לשעה־חולפת במערכות הרוח שלו; ואם אמנם לתור אחרי קשר פנימי של מי”ב עם אחד הפילוסופים הקלאסיים של המערב, הרי השם המתבקש הוא שופנהואר ולא ניטשה. כיוצא בזה טעו – בתקופה מאוחרת יותר של התוודעות מבקרים אל יצירות מי"ב – בטיבו של בעל־האגדה. מי שנראה להם בראשית הופעתו בחינת כופר בעיקר, נראה להם לקראת אחרית ימיו כבעל־תשובה אשר דרך האגדה כאילו חזר אל חיק היהדות… טעות כפולה היתה זאת. קודם כל: הוא לא היה כופר – כי לכזה קל להשיב ולדחותו בקש – אלא היה מעמיק שאוֹל, ומי שלא קיבל, בלא חקירה ודרישה, כל מוסכם ומקובל, כולל טעות מקודשת במשך דורות. והוא, כאמור, בדרך חיפושיו־חתירותיו אחרי היהדות האמיתית, המקורית, גילה עקבותיה באגדה וניסה להציגה: מהפכן ומערער גם בדרכו־הישׂגו זה לא פחות, אם לא יותר, מאשר בראשיתו.¹

 

[ב]    🔗

שני ספרים־מפעלים הניח מי“ב אחריו בשדה זה, שדה האגדה; וכדי להקדים כאן מיד הגדרה מפרטת ומדוייקת יותר: בשדה הסיפור העממי היהודי, הצגתו, הכשרתו וכינוסו. הואיל ובתור בעל־אגדה כמעט ולא נכנס, עד עצם היום הזה, לתודעת הקורא, יש צורך להעמיד, חוזר והעמד, על אופיים הנפרד של שני ספרי האגדה שלו, אוסף־אוסף וטיבו־ייעודו. האחד, במתן הראשון בשם “מאוצר האגדה” ובמתן סופי בשם “צפונות ואגדות”, הוא אוסף של כשמונה מאות סיפורי־מעשיות מישראל אשר מי”ב חזר וסיפר אותם מחדש; אוסף זה מהווה חלק בלתי־נפרד מיצירתו המקורית של הסופר ואקדיש לו הרצאה בפני עצמה. ואילו האוסף האחר, אשר עליו נדוּן היום, הוא כינוסם של טכסטים, כמעט בלתי־מעובדים, של סיפורי עם ישראל, כאלף במספרם: ספר מעשיות שהופיע אחרי מותו בשם מליצי אשר בעצם לא הוא קבע אותו, אך אפשר היה לסמוך על רמז: “ממקור ישראל”.

ספר־הכינוס “ממקור ישראל”, בדומה לספר הכינוס של ביאליק ורבניצקי, “ספר האגדה”, הוא – אני חוזר ואומר – ספר של טכסטים. אין כוונה מדעית; אך אם אפשר לומר – מגמה לאומית או עממית. המכונסים הם, כאמור, סיפורי עלילה, כלומר מעשים ומעשיות, סיפורים לאומיים ודתיים, סיפורי מוסר וסיפורי חוכמה; רובם ככולם מתוך שיכבה אחת של מקורות ישראל: הספרות הרבנית, היא הספרות שלאחרי התלמוד ושלפני הספרות החדשה.

נציין בהזדמנות זו גם את המבדיל בין “ספר האגדה” לבין ספר המעשיות. “ממקור ישראל”. “ספר האגדה” הוא אנתולוגיה של האגדה במובנה הרחב של המלה, כלומר: מדרשים, מאמרים, קטעי דיאלוגים ודברי ויכוח, זכרון מקרים ומאורעות, דברי משל ופתגם – כלומר, חומר, אם אפשר לציינו כך, דיבורי ביסודו (ביתר דיוק: אמירתי ביסודו, כי המדובר בטכסטים מסוגננים־מתומצתים היטב במקורם הקדמון), וסיפורי־מעשיות עלילתיים אינם אלא חלק מן החומר הזה. זאת אף זאת: מקורותיו של “ספר האגדה” הם בעיקר המקורות הקלאסיים, תלמוד ומדרש, במלה אחת: נחלת חז“ל. ואילו ב”ממקור ישראל" כונסו אגדות וסיפורי־עם שהם כולם סיפורי־עלילה, סיפור סיפור וסיפור־המעשה שלו, וכולם מלוקטים ומכונסים מתוך מקורות אחר־תלמודיים, אחר־קלאסיים, עממיים.

מקורותיו של “ממקור ישראל” הם ספרים למאות והאוסף, על אלף הסיפורים המכונסים בו, הוא רק חלק מתוך ארכיון־האגדה הפרטי, רחב־הידיים, אשר מי"ב בנה לעצמו במשך שנים רבות. החומר, ערוך ומסודר על ידו, נשאר בעזבונו והחל להתפרסם רק עשרים שנים אחרי מותו והמהדורה המתוקנת והסופית נגמרה בדפוס בשנת הארבעים וחמש לפטירת המאסף. ציונים אלה אולי יסבירו את העובדה שהספר “ממקור ישראל”, הנועד לעם, עדיין לא הגיע אלא לבתים ספורים. אך הסיבה האמיתית היא עמוקה יותר: אין לנו – נהיה זהירים ונאמר: אין לנו עדיין – תודעה אגדית.

שכן, ב“ממקור ישראל” הוחזרה לעם אבידה; אותו ספר־עם אשר בני הדורות שסיפרו אותם הסיפורים, לא השכילו לבנותו. מי"ב עשה בספר הזה כמעשה האחים גרים באוספם הקלאסי של מעשיות; כמעשה ווּק קאראדשיטש לגבי סיפורי־העם של הסלאבים הדרומיים, כמעשה של אפאנאסייב לגבי הסיפור הרוסי העממי – כלומר, כדוגמת המאספים האירופאים בני המאה התשע־עשרה שהצילו את החומר העממי היקר לפני רדתו. אך האוסף עצמו – ואין תימה בכך, שכן עם־ישראל הוא עם מזרחי־מערבי – מקביל גם, על־פי המכונס בו, לאוספי הבדיות והמשלים הגדולים של עמי־המזרח, המהווים חלק מספרותם, כגון פנטשאטאנטרַה וקאתאראת־נאקארה ההודיים, תוּתי־נמה הפרסי־טורקי, “אלף לילה ולילה” של בני־ערב. עד כאן, בקיצור, על טיבו וייחודו של “ממקור ישראל”.

 

[ג]    🔗

אך לפני גשתי לעמוד על ייחודו של סיפור־עם יהודי־עברי כפי שישתקף מתוך “ממקור ישראל”, אנסה עוד – ואם ברפרוף – סקירת־מה על מקורות האגדה העברית שמימי־הביניים בכלל. מי“ב מעמידנו בסיורי־הזכרון שלו, בעיקר ב”היציאה“,² על עובדה שמנקודת־ראותנו עכשיו לא תיאמן ממש: ברחוב היהודי לא היה קיים התנ”ך כשלימות, אלא רק – בפרט לגבי החלק הסיפורי שבו – תורה ופרקי ההפטרות המשלימות את פרשיות השבוע. היה זה גילוי, התגלות ממש, כאשר פלוני הנער מצא את ספרי נ“כ, ובמיוחד נביאים ראשונים, ולמד לדעת בפעם הראשונה שדברי ימי ישראל אינם נגמרים עם תום ארבעים שנות מסעי המדבר ומות הנביא, אלא שהיו גם ימי יהושע וימי השופטים והמלכים. (במאמר מוסגר: בעצם היו גם סיפורי האבות בבחינת סיפורים חיצוניים; הרי אותו ר' יצחק, אשר דבריו מובאים בפירוש רש"י לפסוק הפותח את ספר בראשית, קבע כי לא היה צריך להתחיל את התורה אלא בפסוק בס' שמות: “החודש הזה לכם”: כלומר, במצוה – הנחשבת כמצוה מפורשת ראשונה – ולא בסיפור). כיוצא־בזה מעיד סיפור־זכרון אחר של מי”ב, “בדרך רחוקה”,³ על כך שתודעת דברי ימי הבית השני לא היתה מצויה כלל בין החומות של עיירות־ישראל דאז. והנה נוצרו, נשמרו ונקראו ספרי־עם בימי שלטונה של הספרות הרבנית שמילאו את המוחסר. “ספר יוסיפון”, הוא יוסיפוס בעיבוד עברי־עממי, שמר על זכרון גיבורי הבית השני. סיפורי־העלילה שבס' בראשית, מורחבים על־ידי אגדות מפרשות שנמצאו במדרשים, מהווים את הספר העממי השני, המכוּנה “ספר הישר”, שעיקרו סיפורים מחיי האבות, עם אפיזודות עצמאיות, כגון סיפור בן־עילם שבני סדום עשקוהו והתעללו בו, או סיפור רקיון שהיה הראשון לפרעוני מצרים הפורעים מס מן המתים, או סיפור ביקור אברהם אבינו אצל ישמעאל בנו במדבר, או מישנה מתן סיפור יוסף ואחיו – כדי רומאן שלם.⁴

תקופה שלישית, ומסורת שלישית, משתקפת בספר־עם מצירופו־חיבורו של רב וסופר: ר' נסים גאון אשר בספרו “חיבור יפה מן הישועה” חזר והביא, בצורה מורחבת לעומת הטכסט התלמודי, מבחר סיפורי־עלילה מחיי חז“ל ומעשיהם וסיפורים חיצוניים מוסבים עליהם. יש עוד לציין את ספר המשַׁלים החיצוֹני “אלפא־ביתא דבן־סירא”, שגיבורו הוא נכדו האגדי של ירמיהו, גיבור משלי בן־סירא האפוקריפיים, והנושאים – סיפורי־משל אתיוֹלוֹגיים בעיקר. אוספים בלתי־ידועים בתקופתם הוצאו לאור על־ידי מלומדים והצטרפו לחשבון המקורות: ספר המעשיות שההדיר החכם משה גסטר,⁵ צרור מעשיות שגאל הרב ישראל לוי באחד השנתונים של “הרבעון הצרפתי”,⁶ ועוד. ספר־מעשיות ממש לא נוצר, כאמור, בימי־הביניים, אך נשתמר ונתקבל קובץ רחב־מידה למדי באידיש: ה”מעשה־בּוּך" הנודע. למעגל המקורות מצטרפים עוד כרוניקות, ספרי גזירות ועוד, ספרי מוסר והנהגה, כגון “ספר חסידים” לר' יהודה חסיד; גם סיפורי־חוכמה ומשלי־חוכמה בספרות ה“מחברות”, המקאמות שבפרוזה חרוזה, שמשוררים חידשו אותם, כגון “ספר שעשועים” לר' יוסף בן זאבארה, או “משל הקדמוני” לר' יצחק בן סהולה. ועוד החשבון גדול.

לא אמנה את המקורות ובני המקורות אחד אחד, אך כאן המקום, דומה, לחזור אל הנחה־מסקנה אחת שהזכרתי בהרצאת־הפתיחה שלי ולהדגים שלושה טיפוסים של העברית: המקראית, התלמודית והעברית של ימי־הביניים. הנה פסוק אחד, מקראי־אֶפּי, מתוך משל כיבשת הרש, שיא הפשטות ושיא של אמנות פלאסטית:

פסוק אחד הוא משלושת פסוקי המשל אשר בפי נתן הנביא, ומה לא נמצא בו: עולם קטן, של אותו רש, על מלואו! אמר מי שאמר שאילו המסַפר לא היה תנ"כי אלא תלמודי, היה פותח (וכמעט היה גומר) בשלוש מלים: מעשה ברש וכיבשתו…

אך נדגים את העברית השנייה, התלמודית, השנונה, התמציתית והמרמזת, גם כן באחד משיאיה, אותו המועט המחזיק את המרובה, ונקבילה לפאתוס התנ“כי ולאורך־הנשימה האֶפּית של התנ”ך:

מי שהמשל הזה אינו שגור בפיו, היבין את הנוסח הערטילאי הזה? תרנגול ועטלף היו טרם־בוקר אחד מצויים זה ליד זה ומצפים יחד להופעת אור הבוקר. והרי העטלף יצור־לילה מטבעו הוא, אמר איפוא התרנגול אליו: אני מצפה לאור היום, כי חיי הם חיי־יום; אך אתה, יצור־לילה שכמותך, מה לך ולאור היום שתצפה לו?!

הווה אומר: המשל התנ"כי רחב־היריעה הוא מסוגנן, וגם המשל התלמודי המתומצת הוא מסוגנן. והנה עברית שלישית, של ימי־הביניים – קטע מתוך ספר הגזירות “שבט יהודה”:⁹

זהו אחד מסיפורי “ממקור ישראל” שנכנס לאוסף הזה ככתבו וכלשונו. אפשר לקרוא לכך העברית השלישית, העממית. תמצא פה מליצות תנ"כיות ולשון חכמים, זעיר שם גם חידוש צורה, ושלושתם חברו יחד כדי לשון פשוטה, אך לא דחוסה, בלתי־מגמתית וללא יומרות סגנון וצורה – ומשכנעת בתמימותה. אילו דורות אלה היו מדברים עברית, כך היו מדברים.

 

[ד]    🔗

אמרתי: אילו בני הדורות הללו היו מדברים עברית, בדומה לזו היתה לשונם המדוברת. אגדת־עם לפי טיבה היא בעל־פה; אצלנו, אצל עם־הספר (כלומר, אצל עם אשר הספר, והספר בהא הידיעה, ספר הספרים, עמד בראשית תרבותו) אגדת־העם המאוחרת היא – בעל־פה שבכתב. אני חוזר ומדגיש את אשר ציינתי בשיחתי הראשונה: אגדה איננה פרוזה, היא – אגדה, כלומר שירה עממית. והואיל והיא עממית ולא אמנותית, יתרון מוחלט בה לעלילה, לסיפור־המעשה כשהוא לעצמו מעל לכל צורה וסגנון. רק המאורע, ריאלי או דמיוני, שהיה ראוי לזכור ולהזכיר אותו, כוחו – כמסירתו הפשוטה תכלית הפשטות – להיזכר ולחיות גם בשביל דורות אחרים. סימן מובהק ל“בעל־פה” של האגדה נשתמר במקורותינו: ריבוי הנוסחות, הגירסות, הוואריאציות והגלגולים. בארכיון־האגדה אשר למי"ב נרשמו – אגב: הכל בהעתקת־ידו, טכסטים למאות – הנתינות הרבות של האגדות הראשיות: וכשהניח יסודות לספר־המעשיות השלם, הכניס בו מלכתחילה מן האגדות האופייניות בכמה אופנים של מסירתן והופעתן במקורות מקבילים אך לא חופפים.

שתי בעיות עיקריות עמדו לפני בעל־האוסף. האחת, הבחירה הקפדנית של הראוי והחשוב. בכל הקשור ביצירה, תהי של יחיד תהי של רבים, קוראים לכגון־דא טעם; וטוענים, גם לגבי טעם מובהק ומפורש, כי “על טעם וריח וכו'”. אך המדובר במשהו יקר יותר מטעם. המדובר בחוש ההבדלה (יש על כך רשימה מאלפת בצרור רשימותיו של מי"ב על מהות השירה);¹⁰ אותו מונח של הבדלה שנתבקש ושכוחו יפה לגבי הקו המבדיל – יימצא באשר יימצא – שבין כל קודש לבין כל חול שהוא. המדובר הוא, בוודאי, בתחושה, אך זו שעמדה במבחן נסיונות אין־קץ – תחושה המכשירה, למשל, את חוקר העתיקות לייחס מימצא מסויים בוודאות מירבית לתקופה פלונית, או את המומחה לציור להבחין בין מקור לחיקוי ומה גם – לזיוף. מה הן אבני־הבוחן? לגבי החומר המכונס בספר־המעשיות של מי“ב, ב”ממקור ישראל", הכריע הקריטריון ההיסטורי־הלאומי (לגבי אגדות שנאחזו בגדולי האומה), הקריטריון המוסרי־הדתי (לגבי האגדות הנוגעות בדברים שבין אדם למקום), הקריטריון האנושי (לגבי האגדות שעניינן דברים שבין אדם לאדם), אחרון־אחרון הקריטריון הספרותי (לגבי סיפורי־משל בעיקר, אשר חוכמתם נמדדת גם לפי קנה־מידה של יופי).

הזכרתי כבר פעמיים כי מי"ב הכניס באוספו זה כאלף מעשיות, ויחד עם צרורות הסיפורים הקצרים והנוסחאות יגיע המספר הכולל לכאלף ומאתיים; ונאמר, בלא להיות מומחים יתירים, שמן הנמנע הוא שכל יחידה במספר העצום הזה תהווה ערך בפני עצמו (אם כבר עוסקים בסטטיסטיקה יש אמנם לציין כי מספר האגדות שליקטו ונרשמו על ידו יגיע לאלפים, ועדין ישנם אוצרות גנוזים בכתבי־יד נידחים המחכים לשעתם). הווה איפוא אומר, כי היחידה הבודדת מקבלת את ערכה ואת חשיבותה בתור לבנה בנדבך, הודות למיבנה הספר: והבעיה המכריעה שעמדה אם כן לפני המאסף, היתה בעיית סידור הספר וחלוקת החומר־מערכות־מערכות, מדורים־מדורים, מחזורים־וסדרות.

מה הם הקריטריונים לחלוקת החומר ולהסדרתו? שיטה ספרותית־מדעית היתה דורשת הַסדַרַה קפדנית לפי המקורות, ואת אלה – לפי זמני כתיבתם. בדרך זו היו מזדמנים זה ליד זה סיפורים מסוגים שונים, ועניינים מעניינים שונים. חלוקה אחרת – מדעית לא פחות – היא החלוקה לפי הסוגים השונים של האגדה הסיפורית: מעשים לחוד, מעשיות ובדיות לחוד, לגנדות לחוד, סיפורי־משל לחוד; אך החלוקה הזאת היתה מפרקת את האוסף למספר אוספים עצמאיים, כמו־כן היתה קביעה מוחלטת של גבולי כל סוג וסוג מטשטשת עובדה שקדמונינו מצאו לה ביטוי מליצי חופף: של התחומים היונקים זה מזה. כלומר, אין אחידות של סוג, על טהרתו.

קריטריון שלישי, מעניין ומושך מאד, היה בנסיון להקדים את הקדום לפי רוחו, לפי עולמו. ניזכר, למשל, באגדה “חולדה ובור”¹¹ בסיפור הזה אשר בתלמוד רק מובא שמו ואילו הספרות האגדית המאוחרת שמרה לנו על עלילתו בנוסחאות שונות, מהווים החי (החולדה) והדומם (הבּוֹר) עדים לשבועת האמונים המאגית, והקטלנית לגבי הפרת־הברית של בני הזוג. שריד־קדומים הוא, קדום מן התנ"ך, קשור בעולמו של אדם קדמון.

מצויה בקבצים כאלה בעולם, וגם בתחומנו, חלוקה לפי נושאים; ומי שיגיע לידי מסקנה – שיש לה על מה לסמוך – שהאגדה היהודית היא בעיקר, אגדת מוסר ודת, יתנסה לערוך זה ליד זה סיפורים מוסבים על קיום מצוות מסויימות או על צווים דתיים־מוסריים כגון מתן “צדקה”, למשל. לא נוציא מכלל האפשרויות את הוויתור הגמור, מרצון, על כל סידור שמתוך הגיון, חיצוני או פנימי, אשר על־פי שיטה או הבנה־אבחנה זו או אחרת – כלומר, להביא את הדברים מתוך כוונה, באם ישנה בכלל, רק אחת: להציגם ברב־צדדיותם, תוך כדי סידור זה על יד זה לא של הקרובים כי אם של הרחוקים. זהו דרכם של האחים גרים, אשר אמנם הועידו את ספרם לילד ולבית, כמקראה ססגונית ללא קשר כמעט בין יחידה אחת ולבאה אחריה. זהו, לכאורה, גם דרך “אלף לילה ולילה”, מתוך מילוי כוונת סיפור־המסגרת: לשעשע את המלך ולהסיח דעתו מהגזירה; ואיך לשעשע אותו ולהחזיק אותו ב“מתח”, אם לא דרך הפתעתו־תמיד מחדש. (אולם עיון ממש במיבנה הכולל של “אלף לילה ולילה” יאשר וגם יאמת את ההשערה, שהמספר הבלתי־זוגי הזה מכוּון באבטיפוס של הספר למספר הסיפורים ולא של הלילות עם החלוקה השיגרתית־חיצונית של החומר, המצריכה, לא אחת, קיטוע, או, להיפך, הארכה והמתחה; מעיין כזה יבחין בתוך האוסף הכולל בכמה תת־אוספים וימצא, למשל, כי מחזור של עשרות אנקדוטות, או סידרת לגנדות – אגב, לרוב ממוצא ישראל – כונסו ל“אלף לילה ולילה” כמות שהם, ללא הפרדה בין הדבקים; ונמצא בסופו של דבר האוסף הנפלא בנוי גם בכוונה וגם שלא בכוונה, כלומר כספר כולל, גם בכעין ספרייה).

הקדמתי מניין הדרכים השונות האלה להסברת החלוקה של “ממקור ישראל”. חלוקתו של מי“ב היא, הייתי אומר, גם מפתח להבנת חשבון־עולמו הוא, בספר כבחיים של ישראל. כי מי”ב כבעל־אגדה־מאסף הוא אחד עם הסופר, המסַפּר והמבקר מי"ב שהיה לו נושא אחד בעולמו: מוצאו של העברי ודמותו.

 

[ה]    🔗

חלוקת ספר המעשיות “ממקור ישראל” היא לארבעה ראשים. המחלקה או המערכה הראשונה נקראה בשם “סיפורים לאומיים”. היא פותחת בסיפורי מעשיות מוסבים על גיבורי התנ“ך, למן אדם הראשון ועד מרדכי ואסתר. הסדר הוא לפי הכרונולוגיה התנ”כית, אך הסיפורים עצמם ממקורות ומסוגים שונים, מהם גם מן המאוחרים־ביותר בזמן חיבורם־צירופם, כגון אגדת אברהם, מכניס־אורחים מובהק, אשר התאכזר לאורח משום שסרב לברך את ה‘, וה’ תבע את עלבונו של הנעלב וייסר את אברהם – יצירת־מופת אשר על הגבול בין עממית לאמנותית.¹² בסידרה הזאת מצאו את מקומם גם סיפורי־החוכמה המתייחסים על שלמה המלך, ששייכים לכאורה לנכסי־צאן־ברזל של הסיפור העממי העברי, אך מוצאם הוא כלל־שמי, אם לא כלל־מזרחי. הסידרה השנייה של “סיפורים לאומיים” מלווה את דברי ימי הבית השני. כאן הסוג העיקרי הוא הנקרא אגדה היסטורית – כגון סקילתו של חוני המעגל על סירובו לקלל, בימי מלחמת האחים אריסטובולוס והורקנוס, את המחנה האחד לטובת השני.¹³ סידרה שלישית של הסיפורים הלאומיים מהווים סיפורים וקטעי סיפורים שבהם נשמר עוד הד העצמאות, או ההתקוממות נגד הגלות, במסורות היסטוריות־אגדיות: מכאן האגדות של מלכות נידחת של ישראל אי־שם מעבר לסמבטיון, ששם מצאו השבטים האבודים את מקומם (לסידרה זו שייכות גם אגדות שבטים שלא־מזרע־ישראל, כגון הכוזרים, שדבקו באלוהי ישראל); ומכאן זכרון האישים שניסו לדחוק את הקץ, המכונים גואלים ומשיחים בפי חסידיהם ומשיחי־שקר בפי המתנגדים להם. הסידרה האחרונה של הסיפורים הלאומיים משקפת – מעשים־מעשים ואגדות־אגדות – את הגזירות, הרדיפות, מופת של קידוש השם ונסים ונפלאות שנתרחשו לנרדפים; ובסיום באים, לעומתם, סיפורי ארץ־ישראל, מימי שלטון האיסלאם – גם כאן סיפורי נסים ורדיפות – והשתטחות על קברי צדיקים ומקומות קדושים, זכר עבר מפואר שנעלם.

מערכה שנייה: סיפורים דתיים, מערכה מוסבת על גיבורי־הרוח בישראל, למן חז“ל עד לצדיקי החסידוּת ועד בכלל. סידרה ראשונה: סיפורי התלמוד בפי הבאים אחריו; הגיבורים הם מחכמי התלמוד, ואילו המקורות – מאוחרים יותר; ויש ומסורת שאין לה מוצא (או מוצא מפורש) בתלמוד, נאחזת באיזה תנא או אמורא שמִבּין חז”ל ומצטרפת לחשבון הזה. אחריה קבע מי"ב מקומה של סידרה מקורית ביותר: מסיפורי הזוהר, המיוחסים לחכמי התלמוד, והוא מביאם בצורתם, אך באופן מקוצר ובעברית שלו במקום הארמית שלהם.

המשך של אותה סידרה של סיפורי אמונה ודת, “ראשונים ואחרונים”: הגיבורים הם, לפי סדר זמני חייהם, רבנים נודעים; למן ימי הגאונים, גאוני ארץ־ישראל ובבל, ועד לגדולי התורה של המאות האחרונות במזרח ובמערב. אחרונה אחרונה: סידרת “מקובלים וחסידים”, אשר גיבוריה הם ידועי תורת הנסתר, כגון ר' יצחק לוריא ור' חיים ויטאל, וראשי החסידוּת, למן הבעש"ט ועד לצדיקים המאוחרים.

שתי מערכות אלה, הלאומית והדתית (ושמות־תואר אלה מציינים כמוסבר את טיבו של הגיבור, המשתייך להיסטוריה הלאומית או להיסטוריה הדתית), גיבוריהן נקובים בשמם. במערכה השלישית – סיפורי־עם – מכונסים הסיפורים שגיבוריהם אינם נושאים שמות (או נושאים שמות בדויים), אנשים אלמונים כנפשות הפועלות בסיפור־האגדה.

כאן החלוקה שוב לארבע תת־סדרות, בעיקר לפי התוכן: סיפורי אהבה ואמונים, סיפורי הדרך הישרה, סיפורי מוסר, ובסוף, כחטיבה בפני עצמה, סיפורי אליהו הנביא בתור מי שיצא ממסגרתו התולדתית והיה לדמות על־אנושית ואנושית כאחת, בעל־נס עממי ובן כל הזמנים.

על שלוש המערכות האלה הוסיף המאסף והבדיל מהן יצירות־עם שהשפעת המזרח, הקרוב והרחוק, טבועה בהם, וביניהם גם תרגומים או עיבודים מימי־הביניים של מקורות קלאסיים של האגדה הכלל־מזרחית; כגון פרקים מתוך הרומאנים העממיים על אלכסנדר מוקדון, או הספר הדידאקטי “בן המלך והנזיר” שמוצאו מהודו, ועוד – דברים “נוכרים” רק לכאורה, אך שנתאזרחו בתחומנו ומהווים עצם מעצמי תרבותנו העממית.

התוצאה של הסדר ההגיוני והעקבי, ודווקא הודות לכך, הוא פסיפס של מסורות ממסורות שונות: בניין גדול ומחושב, ועם זאת עשוי לפתות אותנו להיכנס לאחד האולמות והטרקינים, לשהות שם ולשכוח עולם ומלואו.

 

[ו]    🔗

אומרים, ונסיון הקורא מאמת, כי סופר גדול מתגלה כולו בכל יצירה שלו; ומי שהשאיר אחריו יצירות הרבה, ימצא לב קוראיו פתוח פעם ליצירה אחת שלו, פעם לאחרת. מי שהיו לנאמניו, התאבים להכיר כתביו כולם, יגיעו גם הם אל נחלתו־כשלימוּת בדרכים שונות: איש־איש בהם לפי דרכו ונטיותיו וחידת־חיים־ואדם המעיקה עליו.

אחרים פני הדברים כאשר לפנינו לא יצירת־יחיד כי אם נחלת־עם. ודאי, כל יחידה כמעט שב“ממקור ישראל”, עשויה להעסיק את קוראיה או שומעיה גם לשמה, ומכל אחת, כמעט, יסתעפו־יובילו הדרכים להבנת נעלמים, אם יהודיים אם אנושיים ואם מאלה גם מאלה ביחד. אך שכר־הקריאה של האסופה כולה לפי סידורה ועריכתה יהיה גדול, גם שונה, מן התועלת הרוחנית והנפשית המופקת מהאגדה הבודדת – ולאו־דווקא בשל הרב־כמות והרבגונות של החומר המקובץ.

דורנו יותר מכל דור עברי אחר מבּין הדורות האחרונים חזר ומצא את הקשר לתנ"ך בתור מקום ומוצא לנו, הרואים את עצמם – לדבּר בלשון דורות – נכדים או נינים לאבות־האומה. ואילו את דורות־הביניים, החוצים בין אבות־האבות לבינינו – אלה שאפשר להגדירם באותם מונחים משפחתיים־ביתיים, כיתומי אבות אבותינו – אין אנו רואים אותם אף לא בחזון. והרי הם היו, הם חיו, הם סבלו; הם גם נשאו איתם ועל גביהם את מורשת האומה, בשמעם לצו־החיים לבדו ומקיימים יהדותם, אחד המרבה ואחד הממעיט, על אדמות נוכרים. תורתם, שקיבלוה ומסרוה, מובנת־מוסברת; הם קיימות בלי לשאול הרבה, והיא – תורתם זאת – קיימה אותם. הגדולים, אנשי־השם, דור דור וחכמיו, חיים בכתביהם, הם משפיעים השפעתם, נטוש גם ויכוח תמידי איתם, ועל־ידיהם אנו מעמיקים לעמוד על רוח ישראל – אם אחד הוא בגלגוליו השונים או אם היתה התרוצצות תמידית בן עיקרים שונים. האגדה העממית מלמדת אותנו להבין את נשמת־העם; כלומר את החשובה יותר מן הנשמה היתירה, את הנשמה האחת שלו.

נשמת־חיים של עם.