¹

[א]    🔗

נושא שיחתי זו: דרכו של מי“ב במחקרי־קדומים. מחקר־המקרא מהווה ענף מיוחד של מדעי הדת אצלם ואצלנו; כידוע, נוצרו במרוצת השנים שיטות מיוחדות, אסכולות שונות והשקפות קבועות. לא אכנס כאן, לא כצד ומה גם כמכריע, בריב־שלשם־שמיים זה, אם אמנם התנ”ך הוא נושא למחקר ומה גם לביקורת; כל עמדה, נקרא לה שמרנית או מהפכנית, היא מוצדקת, אם לגבי המייצג אותה היא בבחינת אמת – רק אמת וכל האמת. עם זאת אין להמנע מקביעת העובדה הפארדוקסאלית, כי לעיתים ה“אני מאמין” של אסכולה ביקורתית טוענת לעיקריה באותה אדיקות וחוסר־סובלנות המאפיינת, בתוקף הגיון הקנאות הדתית, את שוללי הביקורת ביציאתם נגד כופרים בעיקרם הם. גישתו של מי“ב היתה שונה מגישת שני המחנות גם יחד; היא מיוחדת לו באותה מידה כמו דעותיו ההיסטוריות. המדיניות והספרותיות; כי לכל אלה יחד יש מכנה משותף אחד: שירה. הוא התבונן כמשורר בריקמת השירה התנ”כית – שהיא, אמנם, ריקמה ממש אשר משוררים אלמונים ועורכים אלמונים שותפים לה.

מחקרי התנ“ך המפורשים של מי”ב נשארו קטעים־קטעים בעזבונו; המוות הוציא אותו מעבודתו ממש על סף אותו המועד שקבע לעצמו להתמכר להוצאת חזיונו המדעי אל הפועל; ורצונו העז להקדיש חייו כולם לעבודה זו, הוא שהסב לכך שעַרך את כתביו הספרותיים עריכה סופית בשעת היותו, בעצם, בשיא ממש של כוחו היוצר.

אם אנחנו רוצים לעמוד על שורשי מסקנותיו הביקורתיות, שאמר לפתח אותן במחקרים אשר רק שירטט ולא השלים, עלינו לחפש בתוך כתביו הספרותיים הגלויים לעין, ואשר מתוכם ידבר אלינו, להפתעתנו, לא אחת החוקר הנועז המעמיק־חדור והמרחיק־לכת.

אביא איפוא את דוגמתי הראשונה מתוך אחת מרשימות־הביקורת; נושא שנגע בו תוך כדי ציון והערכה של ספר־לימוד אחד ומתוך הבעת ספקות על נכונות דרכו של המחבר בנושאו. המדובר בחוברת הראשונה של חיבור בשם “תולדות הספרות העברית”, מוקדשת לתנ“ך; חיבר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר) והביא לדפוס ח”נ ביאליק בהוצאת הספרים שלו (“מוריה”), באודסה, בתחילת המאה. הספר נועד לבני־הנעורים, ומי“ב דן עליו לגופו.² השגתו העיקרית: שהמחבר והעורך לא קיימו הבחנה גמורה בין הערכה ספרותית לבין הערכה לאומית; כך, למשל, בחזרתם על סיפור דינה ושכם (בראשית ל"ד) גישתם היא מתוך הזדהות גמורה עם האחים הקנאים ומתוך הסתייגות גמורה ממעשי בני שכם שפגעו בקדשי בית־יעקב, זאת אומרת, תוך כדי הדגשת “נבלה עשה בישראל”; ואילו – כך מעיר מי”ב – “לא נמצא גם הערה אחת על אודות הגיבור הראשי באותו ציור־אהבה הוא שכם בן חמור!”

פרק ל“ד בספר בראשית הוא אחת הדוגמות השקופות ביותר למיזוגן של שתיים־שלוש גירסות שונות – ובמקרה זה סותרות אחת את השנייה – על־ידי עורכי התורה. מי שרוצה לשחזר את שתי הגירסות העיקריות, צריך רק מדי פעם לדלג על פסוק אחד או שניים ולקרוא את הנותר באופן רצוף. גירסת ה”נבלה" תיקרא בערך כך: “ויעקב שמע כי טימא את דינה בתו ובניו היו את מקנהו בשדה והחריש יעקב עד בואם” (פסוק ה'); “ובני יעקב באו מן השדה בשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד” (ז'); ההמשך נמצא בפסוקים י“ג – י”ד, כאשר מתנים בני יעקב “במרמה” עם שכם ועם חמור אביו את תנאי קבלת המילה, והדבר אינו משמש להם אלא הזדמנות לנקום נקמתם ב“כואבים” ובסופו של דבר להוציא את אחותם מביתו של שכם אשר לקח אותה אליו בכוח. ואילו הגירסה האחרת פותחת בכך ששכם בן חמור ראה את בת יעקב, ותדבק נפשו בה ויאהב אותה; כלומר, הוא לא נגע בה והיא נשארה בבית אביה (ר' פסוק ג'): “ויאמר שכם אל חמור אביו: קח לי את הילדה הזאת לאשה” (ד'); "ויצא חמור אבי שכם אל יעקב וגו' " (ו'); “וידבר חמור אִתם לאמר: שכם בני חשקה נפשו בבתכם, תנו נא אותה לו לאשה; והתחתנו אתנו, בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם; ואתנו תשבו, והארץ תהיה לפניכם, שבו וסחרוה והאחזו בה” (ח' – י').

ברצנזיה הנ“ל נותן מי”ב פאראפראזה גמורה של סיפור־האהבה הנחבא אל הכלים של הפרק הזה, ונותן ביטוי גם למרומז ולא רק למפורש שבין פסוק לפסוק. משפט הסיום שלו: “אנחנו נאמין למסַפּר המקראי הזה, כי כוחו איתו להעמידנו בתוך מסיבת המקרים; נאמין ונחוש בחזיון־הדמים הזה, קרבן־אהבה של עיר שלמה ויושביה על מזבח ברית נער ונערה!”

תוך כדי ניתוח הטכסט המסורתי – ניתוח לא מדעי אלא שירי – אנחנו מועמדים מול שתי תפיסות של ההיסטוריה שמימי האבות: מלחמה עד חורמה מכאן והיאחזות שקטה ושלמה תוך כדי הידברות עם תושבי הארץ מכאן; ממש, הייתי אומר, כמו בימינו אנו!

[ב]    🔗

דוגמה שנייה של חזון מקראי נבדל מן הנראה כ“פשט” של הפסוקים – הפעם לא מתוך הרשימות הספרותיות של מי“ב, אלא מתוך סיפוריו. באחת מיצירותיו האחרונות, הרומאן הקטן (למעשה כעין אפּוס קטן), “בסתר רעם” – אותו סיפור בו יסַפּר הסופר, לפי ציונו במשפטי הפתיחה, על “חטא קדום” – מלווים הדי־קדומים את פרקי העלילה, חורבן בית־אב אחד בעיירה מסויימת בשנות השבעים או השמונים של המאָה הקודמת. בפרק אחד של הסיפור – פרק י”ג הנקרא בשם “אדוניה ואבשלום” – מובא זכר פרשה תנ“כית גנוזה – המסַפּר מעלה כאן את הסיפור המקוטע על אדוניה בן־חגית, היפה שבבני דויד המלך, מי שבימי חיי אביו שאף לכתר ואחרי מותו של אביו, כאשר חלומו נגוז כי שלמה ירש את כיסא דויד, ביקש אצל אם המלך שתשפיע על בנה ותינתן לו אבישג השונמית לאשה כי לא נמנתה עם נשות דויד; והדבר היה בעוכריו והומת. והנה כותב מי”ב: “ובא חזון אחר בליבי והפך את המאורע מן הקצה אל הקצה”. בחזונו הוא ראה את אדוניה העלם שנפגש עם אבישג השונמית בשדה־שלם ואהב אותה וביקש מאביו דויד לקחתה לו לאשה בשבילו ולהתחתן איתה בברכת אביו: “וירא דוד את אבישג כי טובת־מראה היא ועולה על נשיו, ויחשק בה גם הוא ויאמר: ‘אך נחלתי תהיה’. ויצא הבן מבוהל מאת פני אביו…”

בניגוד לדוגמה הקודמת – מעשה דינה ושכם – אין אחיזה מפורשת לאינטרפרטציה הנראית נועזת, על אף האמת השירי המובהקת המתגלה בה. אך המעמיק חקור ודרוש לא רק במקורות המקראיים אלא גם בחזיונו של בעל החזון המקראי הזה, עשוי להגיע לידי מסקנה כי חוליה סיפורית אשר הקדמונים החסירוה שוב נמצאה על־ידי מעריך שהשתחרר מהתפיסה המוסכמת שהצדיקה הן את דויד והן את שלמה בצעדים היצריים והאכזריים ההם.

[ג]    🔗

אחת הדוגמות האופייניות ביותר לשיטת מי“ב במחקרי המקרא ולהישגים שהשיג היא ניתוחו את פרק כ”ב בספר בראשית, פרשת עקידת יצחק. הפרק הזה הוא, מבחינת השימוש בשם האלוהים (להוציא פסוק אחד בלבד), אחיד;³ אך מה שגילה מי"ב בתוך הפרק, היו הסימנים הברורים לקיום מוקדם של שתי ואריאציות של הסיפור הקלאסי, שונות זו מזו לא רק מבחינת התפיסה, אלא בגוף העלילה. האחת, וחותמה על הסיפור כולו בצורתו המסורתית, ממתיקת הדין; השנייה, החבויה – והיא הראשונית, כפי שמסתבר – מחמירה ואכזרית.

אחד מפסוקי המפתח להנחה־מסקנה שהסיפור אינו אחיד, הוא פסוק ה', בו אומר אברהם אל נעריו להישאר יושבים עם החמור ולהמתין לו ולבנו: “אני והנער נלכה עד כה ונשתחווה ונשובה אליכם”; ואילו קיום הבטחה מפורשת זו אינו מוזכר במקומו, להיפך, בפסוק י"ט כתוב לאמור: “וישב אברהם אל נעריו”, ואי־הזכרת יצחק במקום הזה אומרת דרשני.

ואמנם, המדרשים והפרשנים, ראשונים כאחרונים, התעכבו לא מעט על החסר הזה, אם לא באו לציינוֹ כסתירה ממש. לפי ה“מדרש הגדול” הכניס הקב“ה את יצחק אחרי העקידה לגן־העדן ומשום כך חזר אברהם לבדו. אחד המקובלים יודע לספר, שבשעת העקידה נפצע יצחק והיה עליו לשהות שלוש שנים בגן־העדן כדי להתרפא. הסבר אחר, המובא שוב ב”מדרש הגדול“, מכניס למסופר את גורם ה”כאילו", וכך נאמר, בשם ר' אלעזר בן פדת: “אף על פי שלא מת יצחק, מעלה עליו הכתוב כאילו מת ואפרו מוטל על גבי המזבח; לכך נאמר ‘וישב אברהם אל נעריו’ “. לפי “תרגום יונתן” הועבר יצחק על־ידי המלאכים לבית־המדרש של שם ועבר, ושם עשה שלוש שנים. היו גם נסיונות לתת פירוש דחוק של פסוק י”ט, כדי להתאימו לפסוק ה'; דבריו של אחד הפרשנים, מחבר “מדרשי התורה”, לפסוק י”ט: “יתכן כי יצחק היה הולך בנחת (שעה שאברהם אץ והתקדם), ואולי מתחת הקשר והעקידה נתפעל (כלומר, הושפע לרעה ונתחלש) והיה לואה ללכת”.⁴

אצל ר' אברהם בן־עזרא מוצאים להם כאן – כמו גם במקומות אחרים של פירושו – דברים קיצוניים את מקומם אשר הוא מביא אותם כדי לסתור אותם; דבריו: “וישב אברהם – ולא הזכיר יצחק כי הוא ברשותו; והאומר ששחטו ועזבו ואחרי־כן חיה, אמר היפך הכתוב”. רמז איפוא אחד הפרשנים, כי נשרף ונשאר אחריו האפר, ואחר אפילו שנשחט ונעזב; ושתי האינטרפטאציות האלה נאחזות בשתי תפיסות המצטיירות מתוך הפרק: האחת אשר לפיה שלח אברהם את ידו, לקח את המאכלת לשחוט את בנו, ומלאך ה' קרא אליו מן השמיים ואמר אליו: “אל תשלח ידך אל הנער”; והאחרת, שלפיה עקד אברהם את יצחק בנו, “וישם אותו על המזבח ממעל לעצים” בכוונה לשרוף אותו, אשר אמנם אינה נזכרת, וגם לא באה קריאה מן השמיים שתאסור קיום המעשה.

אילו נשארו לנו לפליטה רק מסורות קטועות, מרומזות, הנאחזות בסופו של דבר בסתירה בין פסוקים שאפשר לתרצה גם כליקוי במסורת, לא היה משקלו מכריע את הכף; אך “אפרו של יצחק” הוא מושג מקובל ומשורש במסורת ישראל ולא ייתכן שנוצר יש מאין. בגמרא נאמר: “ולמה נותנים אפר בראש כל אחד ואחד? שיזכור לנו את אפרו של יצחק”, והגמרא חוזרת שם עוד ועוד להסביר מנהגים שונים של נתינת אפר, ולא נוכל אלא לומר: שריד־קדומים הוא.

בליקוטיו של מי“ב שהוציאם מהמדרש והפרשנות, מקבלים משמעות מיוחדת, ראשונית, דברים אשר בעלי המדרש אמרו אותם לכאורה כדרך דרשנותם, המקבילה פסוקים ועלילות ממקומות תנ”כיים שונים ונותנת להם לזרוע אור האחד על השני. פסוק־מוצא כזה משמש לבעל־הדרש הכתוב בירמיהו (י"ט, ה'): “ובנו את במות הבעל, לשרוף את בניהם באש עולות לבעל, אשר לא ציויתי, ולא דיברתי, ולא עלתה על לבי”. לכל אחת משלוש החוליות של השלילה המשולשת הזאת ממציא הדרשן זכרון תולדתי: מעשה מישע מלך מואב שהעלה את בכורו לעולה; מעשה יפתח הגלעדי בבתו; מעשה אברהם ביצחק. נביא עוד את הנוסח השלם ביותר של המדרש הזה, שנמסר בכמה שינויי לשון, והוא של מדרש תנחומא; לשונו כדלקמן:

המחקר על העקידה שמתוכו נלקחו הדוגמות דלעיל, נרשם בשעתו על־ידי מי“ב, אך לא נתפרסם בעת חייו; ואולם לאחר שפורסם הוא עשוי לזרוע אור על אחד הקטעים השיריים המעטים שציין אותם כ”חזיון של המחבר" והכניסם במקומות מכריעים במיבנה “צפונות ואגדות”. הקטע נכלל בסידרה “קרבן ופדות” שעיקרה מישנה מתן האגדות על עקידת יצחק לפי המדרשים וספר הישר, ומהווה יחידה – מתמיהה במבט ראשון, מרמזת יותר ממפרשת, וממש תובעת מאיתנו לרדת אל עומקה. הנה הקטע, בשם “הנסיון”:⁵

מי“ב כדרשן היה דורש כאן במופלא, ואשר הניע אותו ולא גילה בשעתו, נמצא במחקרו. הנה הנוסח הקדום שעקבותיו גילה מי”ב בגוף פרשת העקידה (בר' כ"ב):

[ה]    🔗

עוד דוגמה, ממש חיצונית, כי מי“ב רק הגה את הרעיון ורשמו, כהערה קצרה, ביומנו המדעי. המדובר בשירת דבורה. הנחתו של מי”ב, לפי הרשומה הנ“ל (ואשר לא הביא לה ראיות ואסמכתות, שכן לא פיתח את הרשומה כדי מחקר): לא שיר אחד לפנינו כי אם שניים – שיר המנצחים ושיר המנוצחים. למן הפסוק “באו מלכים נלחמו… הכוכבים ממסילתם נלחמו עם סיסרא” ועד ל”בעד החלון נשקפה אם סיסרא וגו' ", לפנינו קינת הכנענים, ולא שמחה לאיד של בני־ישראל. מעשה יעל – לא ייתכן, כך יאמר ברשומה הזאת, שבקרב שבטים אשר דוגלים בהכנסת אורחים ובשמירה על האורח (אפילו כאויב מצא את מקלטו בבית מארחו) יפארו בצורה אכזרית כזאת הפרת קדושת מתן מקלט לכזה. וגם הפסוק הנזכר על אם סיסרא אינו היתולי כלל, אלא בני עמה שלה מרחמים על האם ששכלה את בנה הגיבור שנרצח באופן שפל. ואילו פסוק הסיום – "כן יאבדו וכו' " – אינו אלא תוספת כדי לאחד לאחר־מעשה את אשר לא ניתן לאיחוד.⁶

כאן אולי המקום לציין כי לפי דעתו של מי“ב (שהביע גם בכתביו הספרותיים בכמה מקומות), נשמרים בתנ”ך לא אחת מדברי “הצד השני”; כך, למשל, בספר בראשית, בפרק המסַפּר על העוול שעשה יעקב לעשיו: התורה לא רק שהיא מספרת על דמעתו ובכיו של עשיו המרומה, אלא שיש רגליים להשערה כי הטכסט הזה עצמו ממוצא אדומי הוא.⁷

במאמר מוסגר אביא כאן שתי מקבילות, מתחומי מחקר אחרים. יש השערה (מביא אותה, ואולי הגה אותה, רוברט גרייבס),⁸ כי שירת האיליאדה היא, אם לא כולה, אז בחלקה – ובאופן בולט בשירה הראשונה – של המנוצחים, של הטרויאנים, ונותנת ביטוי לרוחם ולהשקפתם. בספרו של ג’יימס פריזר על הפולקלור במקרא⁹ הוא מעמיד את הקורא על החד־צדדיות של פרקי תנ“ך מסויימים, הבאים לסַפּר על מלחמות היהודים ושכניהם; הוא מעיר, למשל, כי אילו נשאר לנו משירת הפלישתים לפליטה, היתה דלילה, שהסגירה את שמשון, זוכה להילת־גבורה – כעין יעל, או יהודית, אשר במעשיהן יש סתירה בין הצד הלאומי לבין הצד האנושי. אך במסקנתו של מי”ב, כי שירת דבורה היא ממש שתי שירות ושהפסוק שהבינוהו בהאדרת מעשה יעל מביע, להיפך, גינוי ושאט־נפש, יש אמת שירית נשכחת: השערה שהינה מאלפת, מיישרת, מחכימה – וגואלת.

[ו]    🔗

במחקרי־הקדומים שלו הניח מי"ב יסודות לשיטה מדעית או אסכולה מדעית שקרא לה: מחקרים למקרא על־סמך מקורות רבניים. נסיונו הראה והוכיח, כי כמעט כל השאלות המתעוררות בקורא שוחר־הדעת למקרא המקורות העתיקים שלנו, כבר נשאלו בפרשנות הפנים היהודית שבכל הדורות. המסקנה הביקורתית היא שהטכסטים של כתבי־הקודש עברו עריכה לפני כינוסם והתקבלותם כספר המקרא בן עשרים וארבעה חלקים בצורתם המקובלת והמקודשת; כלומר, שמסורת, או מסורות, שרווחו פעם, נידחו הצידה לטובת תפיסה אחרת, מאוחרת, שהיתה לרשמית, האם נעלמו עקבותיהן של המסורות הנידחות – ואם אמנם נעלמו, לאן נעלמו? ראינו כי לא מעט נשאר, או הושאר, בתוך הפרקים עצמם; אך עצמאותם טושטשה ואינה ניכרת עוד. הווה איפוא אומר: המסורת הנידחת שנשמרה בין השיטין של המקורות ושנחבאה אל הכלים של המקורות, גם המשיכה לחיות, אף נתעוררה לחיים יתירים, בתוך המסורת המאוחרת.

בנקודה זו נפגשו מי“ב בעל־האגדה ומי”ב החוקר. כשם שבעל־האגדה גילה לנו מן המיתוס העברי הקדום בתוך אגדת אותה התקופה המאוחרת ששללה לכאורה את קיום המיתוס – כך גם החוקר ששאל לאישור הנחותיו את אותם בעלי־המדרש והפרשנים שהיו מן הסתם שוללים מציאותה של אותה מסורת קדומה והם־הם ששמרו עליה בהיסח־הדעת… דברי הרבנים, חוקים ומנהגים קבועים ועומדים, שימשו לו לחוקר חומר־עזר ממדרגה ראשונה להוכחת גירסתו, שהיתה בסופו של דבר אחת עם הגירסה המקורית, הגנוזה. הוא חשף אותה מחדש כדי לתת לה שוב להאיר ולהשפיע.

באסכולה הזאת, מובטחני, עוד ירחיקו לכת, חזור וגלות; אך בשובנו אל החוקר עצמו אשר הגיע למסקנותיו לאו־דווקא דרך עדים אלה כי אם על־פי ראייתו, תחושתו, הבנתו הוא – נמצא טיבה המיוחד לו במהותו כמשורר. לכאורה בן־תקופתו, היה בן התקופה הראשונה של בני שבטו. שירתו שאבה שירה. מפעלו כסופר, כמסַפּר, כבעל־אגדה וכחוקר נדרש לפי מידה אחת: שירה, ואת אותה השירה שלו נגדיר אל־נכון כשירת־קדומים.