נפלא היה יהודי גדול זה. ¹ דומה, כאילו היה מורכב כולו מהפכים, כעם־ישראל עצמו. הכל נמצא בו, בכל עסק, על הכל עשה רושם. אדם בעל לב רך – ואיש ריב ומדון כל ימיו; בעל נפש פיוטית – וחוקר־קדמוניות; ראשון למגיהי־הנוסחאות של המקרא–ואיש־מלחמה להחוקרים החפשיים; חכם עמוק בעל סקירה פילוסופית רחבה – ועוסק ב"דיקדוקים דקים" ובדברים של מה־בכך (כמו תיקוני־הנוסחאות שבתרגום־אונקלוס או כתיבת תשובות על “השגותיהם” של “חכמי־המגיד”); ענוותן וסבלן, שהיה לומד אפילו מתלמידיו – ועם זה מתגרה מלחמה בטובי־חכמי־ישראל בדורו ובדורות שלפניו ואינו מתיָרֵא לדבר קשות על גדולי־אומתנו, כהרמב"ם והראב"ע.

מה מקורן של כל הסתירות הללו? איזוהי הדרך להבנתן?

כמדומה לי, שהפתרון הנכון לשאלה זו מונח בהכרה, ששד"ל לא היה, אמנם, פילוסוף יוצר־שיטה, אבל היה פילוסוף מורה־דרך־החיים.

השיטות הפילוסופיות המופשטות והמסוימות הן התפלספות־המוח. ואולם הוראת־דרך־חיים היא התפלספות־הלב. כל המחשבות כולן מקורן מתחילה בהרגשה: דבר זה הכירו עוד פילוסופי המאה הי"ז והי"ח. “אין דבר בשכל, שלא היה מקודם ברגש”, אמר אחד מפילוסופי־אנגליה; “המחשבות הגדולות באות מן הלב”, אמר אחד מפילוסופי־צרפת ואולם מחשבותיהם של פילוסופים יוצרי־שיטות, אף־על־פי שגם מוצאָן מן הרגש, מתבקרות פעם בפעם על־ידי השכל והולכות ונצרפות על־ידו, עד שהן מתאימות לבסוף זו לזו וליסוד עיוני אחד, שהוא כעין נקודה מרכזית בשיטה החדשה, כעין גרעינה העיקרי.

לא כן פילוסופי־החיים. למרות שכלם העמוק, הם סוף־סוף בני־אדם, שהרגש מושל בהם, והתרשמותו של הלב ממחזות־החיים משפעת עליהם במידה מרובה. ולפיכך, אפילו אם יש להם שיטה קבועה, אין שיטתם מסוימת ונעדרת־סתירות. הפכים וסתירות צריכים להמצא בה בהכרח, מאחר שהחיים עצמם, שהרגשתם של בני־האדם הללו מתרשמת מהם במידה מרובה כל־כך, מלאים סתירות, הפכים וניגודים פנימיים.

פילוסופי־השיטה אינם חוזרים מדעותיהם אפילו אם המציאות מתנגדת להן: הם מכריחים את המציאות להדָחק לתוך מסגרתה של שיטתם על־ידי מה שהם מבארים את מעשי־המציאות באופן מתאים לרעיונם המרכזי, או על־ידי מה שהם מרחיבים את גבוליו של רעיון זה עד שאפשר לו לקלוט גם את המעשים הללו. זהו מובנם העמוק של דברי־הֶגֶל, שהשיב לאלה, שרצו לסתור את שיטתו על־ידי מה שהראו על המעשים המתנגדים לה בעולם־המציאות, את התשובה הידועה: Desto schlimmer fùr die Thatsachen! (אם כן החסרון בעובדות!).

לא כן פילוסופי־החיים. מאחר שידיעותיהם אינן מופשטות כל־כך מן החיים ואינן מבוקרות כל־כך על־ידי חוקי־ההגיון הקרים, שהרי אינן אלא תוצאותיהם של הרשמים החזקים, שהחיים עושים על הלב המרגיש, על־כן, אם החיים משפיעים עליהם בשעה ידועה רשמים אחרים מתנגדים להקודמים וסותרים אותם, הם מסתלקים מדעותיהם הקודמות ונעשים הם עצמם מתנגדיהן הנלהבים ביותר של הדעות הללו. כי “פילוסופי־החיים” רק את האמת והצדק הם מבקשים ואת הטוב לאדם, – לא את הטוב האישי, אלא את הטוב המוסרי והחברותי; ובכל מקום, שהם מוצאים טוב כזה, הם כרוכים אחריו ונלחמים בעדו, בלא להשגיח על הרע, שהוא כרוך גם בעקבו של טוב זה ועל הניגוד הפנימי, שיש לעתים קרובות בין האמת החברותית ובין האמת העיונית.

פילוסופי־החיים ממין זה הם רוּסוֹ, קאַרלייל וטולסטוי. אל תבקשו בספריהם שיטה קבועה ומסוימת, כי בקלות תמצאו שם דבר והיפוכו. ואולם, אם בּקשת־האמת יקרה לנו מן האמת עצמה, אם האושר האנושי הרוחני והשלמות המוסרית של האדם הם הם תכליתם של כל הספרים והסופרים, טובות לנו שיטותיהם המקוטעות של פילוסופים כאלה מכל האמיתות המושטות של “פילוסופי־השיטות”, שלא תמיד יכולות השקפותיהם לתקן את הפגימות שבנפשו של אדם ולשפר את מעשיו והרהוריו… לא את האמת העיונית מבקשים פילוסופי־החיים אלא את האמת המעשית. ולפיכך גם טעויותיהם חשובות לנו, גם שגיאותיהם מביאות תועלת, מאחר שהטעויות והשגיאות האלו פרי רשמי־החיים הן, תוצאותיו של חיפוש הדרך הישרה, שיבור לו האדם.

וכל הפילוסופים ממין זה הם יהודים ברוח, אפילו אם נולדו צרפתים או אנגלים, גרמנים או רוסים. היהדות המקורית לא בראה שיטות פילוסופיות שלמות, מקיפות עולם ומלואו. האמיתות העיוניות, שהיו ידועות לנביאינו, כאין וכאפס הם לעומת מה שיָדעו חכמי־יוון ואפילו חכמי־הודו. רק את הפילוסופיה של החיים ידעה היהדות, את הפילוסופיה הצומחת בקרב כל לב חם ומרגיש. איזוהי דרך ישרה, שיָבור לו האדם בחיים – זוהי התורה הגדולה, שהורו נביאינו לכל באי־עולם. ופילוסופי־החיים, שהם תמיד גם אנשי־רוח נלהבים, משוררים בפרוזה, הם יורשיה של תורת־חיים זו. רוּסוֹ, קאַרלייל וטולסטוי לא יצרו שיטה פילוסופית כוללת כאותן השיטות, שבראו דיקאַרט, שפינוזה וקאַנט; אבל שיטה שלמה אחרת יצרו – פילוסופיה של החיים, שמבררת את היחס שבין אדם לאדם ואת היחס שבין האדם ובין אלהיו. פילוסופים כאלה נשארים אנשי־אמונה גם בשעה שהם מתנגדים אל הדת. הפילוסופיה שלהם היא כולה רגש דתי, שירה פילוסופית או פילוסופיה פיוטית.

ומשורר־פילוסוף כזה, פילוסוף מורה־דרך־החיים ויהודי לא רק על־פי מוצאו, אלא גם על־פי כל תכונות־רוחו ומשאות־נפשו, – היה גם ר' שמואל דוד לצאַטו.

 

ב    🔗

שד"ל נולד לפני מאה שנה, בראש־חודש אלול, שנת 1800. הוא עומד, איפוא, על המפתן של המאה הי"ט. שעת־לידתו היתה פרק נפלא בדברי־ימי־עולם. השנים הראשונות של המאה הי"ט ידועות בשם “שנות־הרֵיאַקציה”. ואולם לא נסיגה־לאחור ממש היתה ריאַקציה זו, אלא צעד אחד קדימה על דרך ההתעמקות בטבע האנושי ובתכונתן של האמונות והדעות, שנשארו למורשה מימי־קדם. ריאַקציה זו התקוממה להראַציונאַליוּת של שנות המאה הי"ז והי"ח. הפילוסופיה הנסיונית של תלמידי בֵיקון, לוֹק ויוּם באנגליה, מצד אחד, והפילוסופיה התבונית של תלמידי דיקאַרט, שפינוזה ולייבניץ, מצד שני, פִנו את הדרך להדֵיאַיסטים² באנגליה ולהאֶנציקלופֶּדיסטים בצרפת. מזוינים בכלי־זֵינה של התבונה מתחילים המבקרים הגדולים הללו לנתח את האמונות והדעות, מורשות־אבות, ומוצאים שאין בהם מתום. הם טועים טעות אחת גדולה: הם מדמים, שהתבונה האנושית אינה נופלת תחת הגדר של ההשתנות וההתפתחות. רעיון־ההתקדמות, שנעשה בשנות המאה הי"ט יסוד כל החכמות, זר הוא לחכמים של שנות המאה הי"ח מכל וכל. מאחר שהתבונה האנושית היא, לפי דעתם בלתי־עלולה־להתשנות, אין היא עלולה גם לטעות, ובכן היא השופטת העליונה של כל מעשי־בני־אדם ושל כל מחשבותיהם. היא מגדרת את המושגים של כל הנמצאים, וכל מה שיש בו סתירה פנימית, כלומר, כל מה שאינו מתאים להגדרתו ומתנגד מפני־כן להתבונה, הוא דבר, שאפשר רק לקבול עליו או ללעוג לו. הם אינם מבינים, שגם טעויותיו של אדם צריכות לימוד, שגם האמונות התפלות מיוסדות הן ברוח־האדם ובזמן מן הזמנים סִפְּקו את צרכיו הרוחנים. את כל האמונות והדעות, שאינן מתאימות למושגי־התבונה של המאה הי"ז והי"ח, חושבים הם להמצאותיהם של “הכהנים הערומים”, המצאות בדעת ובחשבון, להתעות את העם ולשים רסן בפיו, כדי לבלום ולנַהג אותו. את הרעיון האחרון הטעימו ביותר כל הדֵיאיסטים האַנגליים, כלומר, אלה “החושבים החפשים” (freethinkers), שהאמינו רק במציאות־האֵל בלבד וכפרו בנסים ולעגו לכל החלק הסיפורי והמעשי של ספרי־הדת, שלפי דעתם בדו אותם רמאים שונים בכוונה, כדי להטעות את העם. הם דרשו “דת טבעית”, שתהא מיוסדת על התבונה בלבד, – כאילו כל שאר הדתות אינן טבעיות ונוצרו בבית־חרושת של כהנים־רמאים, וכאילו לא הגיעו כל הדתות המצויות למצבן הנוכחי אחר התפתחות ארוכה, הכרחית ומודרגת.

כאלה היו הראַציונאַליסטים בשנות המאה הי"ח. חסרים היו ביחוד את החוש ההיסטורי. וגם הכרה פסו’כולוגית לא היתה להם. האדם כולו, עם כל הרגשותיו והִפָּעלותיו, היה בעיניהם רק מכונה פשוטה, כמו שהורה החכם של אותו דור לאַ־מֶטרי בספרו הידוע: (L’Homme־Machie) (האדם־המכונה). הם גם להבין לא יכלו, שפעמים שהאדם (וביחוד האדם הקדמון, שדמיונו חזק ביותר ורגשותיו מושלים בו) שוכח את כל האותות והמופתים של שכלו הבריא, מתמכר להרגשותיו, חושו הפיוטי מתעורר בקרבו ונפשו שואפת אל על. הוא חש ומרגיש, שהוא מתעלה על עצמו: כוחות חדשים ונפלאים, שלא שערם מעולם, מתעוררים בנפשו פנימה, והכוחות הללו מתרוצצים בקרבו, מציקים לו ומעוררים בו סערת־נפש, שאינו יכול להשתיקה. ומתוך סערה זו יוצאים רעמים וברקים ואש מתלקחת – קול־אלהים הוא, הדובר מתוך פנימיות־נפשו של האדם, קול־אלהים החוצב להבות, שהוא שופך את ממשלתו על האדם המעלה כשהוא מתפשט מגשמיותו, שוכח את כל חפציו הפרטיים ומתרכז באותם ההרהורים הנעלים, ששאר בני־האדם אינם נותנים להם למשול במעמקי־נפשם… קול זה, כשהוא מתפרץ בכוח ובהדר, הוא הוא דברי אלהים חיים, הוא הוא החזון הנעלה של נביאי האמת והצדק. את כל אלה לא הבינו הראַציונאַליסטים של המאה הי"ח, ולפיכך היו הנביאים בעיניהם כרמאים וגונבי־דעת־הבריות, ועל־כן שחקו לדמיונות היפים ביותר שבכתבי־הקודש, לעגו לשירת־דבורה המלאה עוז ועצמה ומצאו בכל קדשי־האנושיות כולה רק הבלים ומעשי־תעתועים, תרמית ושקר.

ובאותה שעה, שהיו חכמי הדור ההוא מנאצים את תורת־ישראל, היו מרימים עד לשמים, כאילו בכוונה להכעיס, את ספרות־יוון והיו נותנים אותה עליונה על כל שאר יצירותיו של הרוח האנושי. הקלאַסיציסמוס־המזויף (הפסיבדו־קלאַסיציסמוס) שלט אז בכל העולם. משוררי צרפת ואנגליה היו מחקים את משוררי יוון ורומי והיו מתאמצים לשבץ את החיים החדשים במסגרת הישָנה של הימים העתיקים. ברועים הגסים וברועות הפשוטות שבימיהם היו רואים את הגיבורים של תיאוקריסטוס וּוירגיליוס, ואת הציורים של מחזות־החיים בימיהם היו מזייפים כדי שידמו וישוו לחייהם של היוונים והרומיים הקדמונים, וגם את חזיונותיהם היו עורכים על פי חוקי־הדראַמה, שחקק אריסטו' לפני אלפיים ומאתיים שנה.

לצרות־מבט זו ולזיוף החיים והספרות שבקלאסיציסמוס זה התקומם ז’אַן ז’אַק רוּסוֹ בכל תוקף. בסיפורו “הילואיזה החדשה” (Nouvelle Héloïse) ניסה להראות, שהחיים אינם פשוטים כל־כך ואינם מיַשרים לכת על־פי חוקי־התבונה, כמו שחשבו סופרי־דורו. הוא הסיר בסיפורו זה את ה"הילֶניוּת" מגבירה. הוא הראה, שיש בעולם חיים שלא על פי אריסטו', והחיים הללו הם יותר מלאים ויותר עשירים מכל מה שראו חכמי־יוון אפילו בדמיונם. בסיפור זה מתגלמת לפנינו תמונה של חיים פראיים ביערי־בתולה רחוקים מאירופה ומהשכלתה המזויפת, והחיים הללו לוקחים לבבות בטבעיוּתם, ברעננותם ועצמתם. לפנינו עוברים בחזון אנשים מתמכרים אל הרגש, שאין התבוניוּת הקרה והספקנית שולטת בהם כלל. וכך השיב רוסו לבני־דורו את ההבנה של החיים הקדומים, שאין בהם שום תחבולות מכוונות של “כהנים ערומים”, אבל יש בהם סערות עזות של התאוות הטבעיות והשתפכות־נפש שלא על פי חוקים קבועים. בלא תחית־הרגש במובן זה אי־אפשר היה לקוות, שבני הדור ההוא יכירו את מהותה של האמונה בתחילת־צמיחתה ויֵדעו להוקיר את כתבי־קדשנו, שכל עיקרם אינו אלא השתפכות־הנפש וסערת־הרגש. וכך הטעים רוסו בלי משים לבני־דורו, שהיו להוטים אחר התחכמות וספקנות, את היופי והחן שבספרי־המקרא, שהם מלאים תמימות־הילדות וטהרתה. ובתשובתו על שאלתם של חכמי־האקדֶמיה של דיז’ון, אם הביאו המדעים תועלת לבני־אדם או לא, הראה רוסו לדעת, שהשכלת־המוח הֵרֵעה לָאדם במקום להיטיב עמו: היא גזלה ממנו את תמימותו, את פשטות־חייו, את הרגשותיו הטבעיות.

הרעיונות הללו, שנראים לנו היום כישנים־נושנים, היו אז חדשים לגמרם. הם עוררו אז תנועה חדשה באירופה כולה ובראו תקופה חדשה בספרות ובחיים. על־פי השפעתה של “הילואיזה החדשה” נכתב סיפורו של גֵיטה: “יסוריו של וֶרְטר הצעיר”. הרגש העצום שבסיפורו של רוסו עשה כאן רגשנות סוערת, שדברה מהר בכל הדור הצעיר בגרמניה וגרמה לתקופת־הרומאנטיקה בספרות וגם החישה את תקומת־הריאַקציה בדת.

כי בעצם הזמן ההוא הורו שני חוקרי־האמונה הגדולים, שלייאֶרמאַכר בגרמניה ושאַטובריאַן בצרפת, ש"הריליגיה היא הפילוסופיה של הלב": האמונה היא שירה נשגבת, שזולתה יחרב לב־האדם ותיבש הרגשתו. שני החכמים הללו הכירו את עצם־מהותה של הנבואה והבינו, שאין חוקי־הדת וסיפורי־נפלאותיה ערמומית פשוטה בלבד, שמטרתה לשעבד את רוח־העם ולמצוא חפץ פרטי בשעבוד זה. הם הכירו, שהנבואה הוא קול־אלהים בלב־האדם, שהנביא חזה באמת מחזות־שדי ברוחו הכביר. הם הראו גם על הקשר האמיץ שבין הדת והמוסר, ושאטובריאן תאר בכשרון מרובה את רוממות־רוחם של אלה הקדושים המעונים, שמסרו נפשם על קידוש־אמונתם. הוא הטעים, שדבר, שהרבה נפשות טהורות מקריבות את עצמן לקרבן בשבילו במשך כמה דורות, אי־אפשר שלא יהא דבר גדול ורם. ובכן רק קלות־דעת היתה מצדם של וולטֵיר וחבריו ללעוג לאמונה ולהשליך עליה שיקוצים. שאטובריאן מגיע ברוב קנאתו לדתו גם עד לידי אמונה בנסים ולידי החלטה, שהדתות החיוביות מתבססות על התגלות אלהית. והשירה העצומה שבדת הקתולית מושכת אחריה את לבותיהם של הרבה מן החכמים והסופרים שמצוותיה המעשיות אינן חביבות עליהם כלל, והרבה מבעלי־הרומאנטיקה בגרמניה ממירים את דתם הפרוטֶסטנטית בדת הקתולית, – כל־כך נתפשטה באירופה הדעה, שהאמונה בעיקרה אינה אלא שירה, שדבר אין לה עם הראַציונאַליות הקרה והיבשה.

דעה זו, אמנם, נכונה היא בעיקרה. ואולם ההתמכרות היתרה אליה הביאה לידי קיצוניות, שאין רוח זמננו נוחה ממנה – לידי גירושם של ההגיון והבקורת מגבול־האמונה. קיצוניות זו גרמה לאותה ריאַקציה של תחילת שנות המאה הי"ט, שֶׁבְּיַחד עם התועלת שהביאה, על־ידי מה שעיכבה את ההריסה הכללית, הרבתה גם את החושך ואת האמונות התפלות בעולם. הרומאנטיקה התחילה מערצת את כל היוצא מגדר־הטבע, וכמעט בראה תורת־נסתרות חדשה.

ואולם נגד הערצת־הנפלאות קם אחד מבעלי־הרומאנטיקה גופה, הוא תומאַס קאַרלייל. אדם גדול זה, שהיה שונא גדול לכל הדברים החיצונים שבאמונה, נלחם כל ימיו בספקנים ובראַציונאַליסטים. את שנות המאה הי"ח ראה כתקופה של הריסה ושלילה, שסתרה את הכל ולא בנתה כלום. תכלית־שנאה שנא את וולטיר ותלמידיו ואת לעגם על כל קדשי־האמונה. “אם בזמן מן הזמנים – אומר הוא במאמרו המפורסם על דידרוֹ – יהא נעשה הסך־הכולל של חיינו האירופיים, יהיו כל מעשיה של הפילוסופיה הצרפתית רק לתשבורת קטנה, ואפשר, גם לאפס. אויה! בשעה שמאורעותיהם הפשוטים ורעיונותיהם של ‘היהודים הנבזים’, שירת־המלחמה ‘הברברית’ של דבורה הנביאה והחזיונות הנלהבים של ישעיהו מוסיפים להתקיים במשך שלשת אלפי־שנה ועדיין לא אבד ערכם, איבדה ה’אֶנציקלופדיה' הנהדרת במשך חמישים שנה את כל ערכה ואת הכוח־המושך שבה. הרי לפנינו עובדה, שאֵיך שנבאר אותה, אסור לאֶציקלופדיסטן להסיח דעתו ממנה אפילו רגע: הקולות העבריים מלאים שירה קדושה, יש להם ערך נצחי והרמוניה עולמית; ואילו בקולותיהם של האֶנציקלופדיסטים שלטה דיסהַרמוניה והמיתם שככה בלא שהשאירה את הרושם הדרוש”³.

כך חשבו טובי־הנוצרים בדורו של שד"ל!

וחכמי־ישראל?

בעצם הזמן, שבכל העולם כולה היתה מורגשת שאיפה לשוב אל האמונה ועם זה – אל כתבי־הקודש, מקורן של כל האמונות החיוביות, היו חכמי־ישראל במערב־אירופה חושבים רק מחשבות, כיצד להפטר מן היהדות, ש"אינה אמונה, אלא אסון". תחילת המאה הי"ט היא התקופה של ההמרה־בהמון (Taufepidemie) ליהודי־גרמניה. הראַציונאַליות, שבעיניהם של טובי־חכמי־הנוצרים כבר נחשבה אז כדבר, שעבר זמנו, מצאה לה קן בקרב ישראל, שזה דרכו מאז ליטול מן העמים האחרים אותן האידֵיאות, שהעמים הללו עצמם כבר התחילו לשכוח אותן. המבט הראציונאליסטי על אמונת־ישראל שלט אז בקרב אחינו המשכילים שלטון בלי מצרים. תוצאותיו היו: בקורת־המקרא מצד זה ודרישת תיקונים־בדת מן הצד השני. כל הדברים המתנגדים אל התבונה, שנמצאו במקרא, היו בעיניהם של חכמי־הדור כמעשי־תעתועים ואחיזת־עינים, שנעשו לתכלית ידועה: ים סוף לא נבקע, אלא בני־ישראל עברו אותו בשעת־חיסוּרו, אליהו החיה את הילד בכוח־החשמל, מגילת־רות נכתבה כדי לגנות את דוד בן בנה של מואביה, פרשת־בלעם מכוונת כלפי שמואל הרואה, וכדומה. ואפילוּ חכמים עמוקים כר"א גייגר לא יכלו להבין, שעם, שהוא נמצא בתקופת־הילדות, מביע ביצירותיו הפיוטיות רק את רחשי־לבו ואת ילידי־דמיונו העז, אבל אינו בודה דבר בכוונה ואינו בורא ספרים לצרכיהן של מפלגות מדיניות ידועות. כל העניינים הדתיים, שהיו נראים כמתנגדים אל צרכיה של המאה הי"ט, דרשו, לדעתם של בני הדור ההוא, שינויים ותיקונים לפי רוח־הזמן, כלומר, לפי תביעותיה של התבונה האנושית במאה הי"ט – ואף אחד מחכמי־הדור לא ראה, שהאמונה אינה מיוסדת על התבונה בלבד ואינה משתעבדת לתביעות התבוניות בהכרה ברורה, ולפיכך אי־אפשר לשנות ולתקן את הדת באופן מלאכותי. חכמי־ישראל התעמקו, אמנם, בחקירת העבר שלנו; אבל הם עסקו לא בעבר העשיר, לא בתקופות־היצירה של עם־ישראל, כלומר, בתקופות של הבית הראשון והשני, שאז היה ישראל עוד עם מדיני יושב על אדמתו וחי ברוחו, ובכן גם מקורי ביצירותיו הרוחניות, שהשפיעו על העולם כולו, – אלא באותו העבר הדל, שבו כבר פג רוח־ישראל וקיבל שפע מרוחם של היוונים והערביים, וכל יצירתו המקורית היתה: סליחות וקינות ופזמונים ודיקדוקים דקים על שוא־נע ושמות נרדפים, וכדומה… והחכמים הללו הרי היו אז עוד מבחר־היהודים; שהרי הם, לפחות, עסקו עוד בעניינים ישראליים, בשעה שרוב משכילי־ישראל באותו דור עזבו את היהדות לגמרה או, אפילו אם לא בגדו בעמם לעין־כל, באמת דבר לא היה להם עם ענייני־היהדות.

זה היה מצבו הרוחני של ישראל בעת ההיא. היהדות, שכל עיקרה – הרגש, שכל עצמותה – הפילוסופיה של הלב, נתרוקנה מתוכן חי, כוחה תם וריחה נמר. לחלוחית של חיים לא היתה בה עוד: טובי־בניה עזבוה, ואלה, שנשארו נאמנים למסורותיה, היו בני־אדם, שפיגרו מלכת קדימה בעקבותיו של דורם רב־השינויים. שתי קצות־היהדות לא צלחו לכלום, ומהלכים־באמצע לא היו כלל או, יותר נכון, טוב שלא היו משהיו. כי אלה “מאחדי האמונה הצרופה עם ההשכלה בת־השמים” לא יָדעו לא את האמונה ולא את ההשכלה. אלה היו פשרנים שטחיים, שדעתם נוחה מעצמם, אנשים בינונים שמחים בחלקם, שלא הרבו לחקור ולא הרבו גם לבקש – –

 

ג    🔗

בזמן כזה מופיע שד"ל על הבמה.

לחדש את כל היהדות כולה רוצה אדם גדול ויהודי גדול זה. את כל חייו הוא מקדיש להגן על תורת־ישראל, אבל, קודם־כל, הוא רוצה להחיותה ולהרימה משפלותה. הוא יודע היטב, שהיהדות חסרה הרבה, והוא מנסה למלא את החסרון. הוא מוציא מתחת ערמות־האבק את כל אוצרותינו מימי־הביניים, ובאותה שעה, שהוא מפיץ את הטוב שבהם, הוא נלחם ברע, שמשמש בערבוביה עם הטוב. ר' יהודה הלוי, זה המשורר הלאומי והפילוסוף בעל הלב החם, שהיהדות היתה בעיניו אמונה לאומית, שהתפתחה במשך ההיסטוריה הארוכה של עם־ישראל בארצו המיוחדת, הוא בעיני שד"ל הסמל של הטוב הלאומי ושל המקוריות העברית, והרמב"ם, זה הראציונאליסטן, שרצה לאַחד דברים שאינם מתאחדים: את תורת־ישראל עם תורת־אריסטו', את פילוסופית־הלב עם פילוסופית־המוח, – זה הפילוסוף, שלא ראה ביהדות אמונה היסטורית ומתפתחת ורצה לחנוט אותה ב"עיקרים" ובהלכות פסוקות, כלומר, במושכלות פילוסופיים ובמסקנות חלוטות, שאין אחריהן כל משא־ומתן ושיקול־דעת, – הרמב"ם ששכלו משל על לבו, היה לשד"ל, בצדק או שלא בצדק, הסמל של הרע הלאומי ושל קילקול המקוריות העברית.

התנגדותו של שד"ל להרכבתה של הפילוסופיה ביהדות לא היתה תוצאה של הקשים עיוניים מופשטים: היא היתה פרי הסתכלותו בחיים. שד"ל ראה, שהפילוסופיה ממעטת את ששון־החיים, שהיא מסבכת את שכל־האדם עד לאין מוצא מספקות ונקרנות פנימית, שהיא מיַבשת את לבותיהם של בני הדור החדש וגוזלת מהם את רגשותיהם הרעננים, – ועל־כן התקומם לה בכל תוקף ועוז. באחד ממאמריו הגיד דבר זה הוא עצמו בדברים ברורים למדי: “הפילוסופיה היוונית, ובפרט בדור הזה, לא לבד שאינה עושה את לומדיה חכמים וטובים יותר מבתחלה, אלא שאינה עושה אותם שמחים וטובי־לב, אבל, בהפך, היא הופכת שמחתם הטבעית למעצבה וטוב־לבם לתוגה ורוח רעה. וכמה בחורי־חמד הביאו עליהם למודיהם המרה השחורה ושנאת־הבריות ושנאת־עצמם, עד כי לבסוף נטלו את עצמם מן העולם”⁴. העיקר הוא, איפוא, בעיניו לא האמת העיונית, אלא האמת המעשית. אדם אוהב את האמת העיונית, תהיינה תוצאותיה מה שתהיינה (כשפינוזה, זעום־נפשו של שד"ל), לא היה שם לבו לתוצאותיה המדאיבות של זו. כי מה נעשה, אם האמת היא מרה ומַעֲצֶבת? וכי בשביל כך פסקה מלהיות אמת? – לא כן פילוסופי־החיים, יהא שמם רוסו או טולסטוי, קארלייל או שד"ל. כל מה שמזיק לחיים נעשית להם אמיתותו מוטלת בספק. שהרי בעיניהם נשאר האדם תמיד מרכז־הבריאה, והם חושבים – אמנם, לא תמיד בהכרה ברורה – לטוב אמתי רק את הטוב לאדם. זוהי סיבתה של המלחמה הגדולה, שנלחם שד"ל בשפינוזה כל ימיו. פילוסוף זה הוא ראש וראשון למכחישי הסיבות התכליתיות בטבע, כלומר, הוא כופר במציאותם של הטוב בעצם והרע בעצם ואומר, שהמושגים הללו אך האדם לבדו בְרָאָם, מפני שהוא מרגיש, שיש טוב לו ורע לו, אבל בטבע אין טוב ואין רע ואין חשבון ודעת ומגמה ותכלית. ודבר זה לא יכול שד"ל לסלוח לו, שהרי הכרה כזו אינה נותנת שמחה בלב־האדם ואינה מרשה לו לחשוב, שהוא נזר־הבריאה ומרכזה, בלא שתתן לו תורה שלמה ונעלה מעל כל ספק, שאפשר לחיות על־פיה, כי “אחר אלפי ספרים, שנכתבו בחכמת הפילוסופיאה, עדיין אין ענין שיהיה מוסכם בין הפילוסופים”, ו"האיש ההמוני, אשר פילוסופיאה לא יָדע וחכמת ההגיון לא הכיר, יצילהו השכל הטבעי מכמה שבושים, שיכשל בהם הפילוסוף"⁵.

לחדול מלבקש את האמת מפני שעד עתה לא מצאנוה, למאוס בפילוסופיה מפני שאין בה תועלת מעשית, – טעמים אלו מבצבצים ועולים גם מתוך תלונותיהם של רוסו וטולסטוי על התרבות והמדעים, שלא מִלאו את תפקידם לעשות את האדם יותר טוב ויותר מאושר. וכשני המוראַליסטים הללו כופר גם שד"ל ב"פרוגרֶס", בהשתלמות־האדם והתקדמותו⁶. באחד ממכתביו האיטלקיים אל ש"ח זלמן מטריאֶסטֵי הוא כותב: “והאמנם – תקרא אתה – האמנם האדם אינו משתלם? – לא ולא. האדם יוּרע, אבל בהיטיב בל יוכל. האדם יביא לידי השלמה את מלאכת־עבודתו, מלאכת האריגה, הדפוס, הבנין, האכרות; יביא לידי השלמה את הכל: את העגלות, האניות, הרחובות, החוקים, הפיקודים, הכל, – אבל לא את עצמו. האדם ישאר תמיד אדם. – אבל האדם יוּרע, אמנם כי כן הדבר. תחת הרגשה – יחשוב; תחת הויה – הוזה; תחת דחיפה ממנו בבוז – יבטיח הבטחות יפות; תחת עושק – ירַמה; תחת חֵֵרוף – יתעה; תחת כבוד – ינחיל קלון”⁷.

מקורו של כל רע זה מונח, לדעתו, בהשכלת־המוח, השכלת עם יוון או ה"אַטיציזמוס". שהוא מתועב כל־כך בעיני־שד"ל. ביהדות אין רע זה מצוי ביותר מפני שהיא השכלת־הלב: "היהדות, גם המשה’ית (כלומר המקראית) גם התלמודית, מוכשרת ליסד חברה של צדק ומאושרת בזרעה ובהפיצה רגשות טבעיים של רחמים ואהבה. התרבות אינה מוכשרת לכך. ומדוע? יען כי התרבות מביאה לידי ספירה, אינה עושה אלא בחשבון, ובחשוב המוח תחדל דפיקת־הלב; והיהדות תדבר אל הלב ותצוה מעשים מתנגדים לכל חשבון. ‘במה ישכב?’ – תאמר. רב לרב יצוה על הַחזקת השַׂלמה החבולה ועל שילום־השכר לסַבָּל כפי מה שהתנו עמו אם גם שבר בעבודתו חבית־יין. ומדוע? – ‘למען תלך בדרך טובים וארחות־צדיקים תשמור’⁸.

המעשה גדול מן הלימוד, המוסר החברותי גדול מן העיון המופשט. שד"ל אינו מסתיר את דעתו זו. כשהרשיעו את בית־המדרש בפדובה, שבו שימש שד"ל פרופיסור, שרוח ההתקדמות לא חדרה אל תוכו ככל הדרוש ושבו מטיפים לאידֵאות נושנות, השיב שד"ל (ב־Annalen של יוֹסט) תשובה נמרצת זו": "בית־המדרש הפאדובי לא היה מעולם מתנגד אל “Marche, march, של השכל, ו’אַנאַלים' אלה בעצמם עדים בדבר; ואם אוהב הוא לשמור מלהרוס, מידה זו מוצאה יותר ממצעד־קדימה, ולא מעמידה, בהליכת־השכל. יכול להיות, שאחר טיולו החפשי במהלכי־היכל־השיטות מצא, שהדרך ליציאה מאושרת אחרת היא; הלא היא הדרך, שאם אינה מביאה לידיעה עיונית ואמיתית ביסודי החכמה האנושית, תביא לפחות, ובלא ספק, להשגת הטוב הנעלה של המשפחה האנושית והגדלתו”⁹.

ודרכו זו: לבקש את הטוב והישר יותר משהוא מבקש את האמת העיונית, היא בעיניו הדרך של היהדות האמיתית. באחד ממכתביו העבריים ליוסט הוא אומר: “כאן נרמז יסוד מחשבתי, והיא – שאין הריליגיון (כוונתו לאמונת־ישראל) חביבה לאל בשביל אמתתה, רק בשביל תועלתה בתקון המדות, ועל כן אין צורך, שיהיו כל דבריה אמתיים, ושאין לנו עכ”ז להרחיק אלהיותה, ושאין להרחיק מהאל הגדת דברים בלתי־אמתיים, כי להגיד כח מעשי בראשית לבשר ודם אי־אפשר, ולא יתכן קיום־החברה והצלחת האדם אלא באילוזיון, כי כן הטבע (אשר הוא בלא־ספק רצון האל) מרמה אותנו בענינים הרבה, כגון שהוא מושך אותנו בעבותות־אהבה לקיום המין. ואם היה הבחור מעלה על לבו, כמה רב צער־גִדול־בנים, לא היה אחד מאלף נושא אשה. אבל הטבע עוצם עיניו מראות ברע העתיד לבוא עליו (הלא תראה, כי בדור הזה, שידיעת־האמת מתפשטת. ובפרט במקומות שהיא מתפשטת יותר, פריה ורביה מתמעטת והולכת). וכן כל שאר התשוקות הם כֵּלים, שהטבע משתמש בהם לרמות בני־אדם ולהוציאם ממנוחתם בעבור השגת טוב מדומה, אשר בבואו והנה הבל"¹⁰.

רעיון עמוק זה, שהאדם רודף אחר השגת־תאוותיו ועושה את כל מעשיו רק מסיבתה של אילוסיה, שהיא מוטבעת וחיה בטבע האנושי, נמצא בספריו של שופֶנהַאוּאֶר, והוא אחד מיסודותיה העיקריים של הפילוסופיה הפֶסימיסטית. ואולם אותו רעיון, שמביא את שופֶנהַאוּאֶר לידי מחשבות של יאוש, אינו מעציב כלל וכלל את שד"ל, שלפי שיטתו, “כל מצב, שיהיה האדם, יהיה לו תמיד מחצה עונג ומחצה נגע”; ולא עוד אלא ששד"ל מחזיק טובה לטבע על האילוסיות הנעימות שלה, שעל־ידה חי אדם תמיד בתקוה לטוב – ובשאיפה אל הטוב.

אדם בעל השקפות כאלו אי־אפשר היה לו שלא להתקומם לָראַציונאליות הקיצונית, ששלטה ביהדות בתחילתן של שנות המאה הי"ט, כלומר, בעצם הזמן, שבו שלטה הרומאנטיקה, אויבתה של התבוניות הנפרזת, בכל ארצות־אירופה. שד"ל רואה את ההפסד הגדול והעצום, שגרמה ההשקפה הראַציונאַליסטית לכל קדשי־ישראל. “הראַציונאַליסמוס בימינו – אומר הוא באחד ממכתביו האיטלקיים ליש"ר מגוריציאה – הולך הלוך והתחבר עם בוז לעמנו, לכל דבר, שחותם של יהדות טהורה קבוע בו, וכמעט לכל האנשים המפוארים בה, הלא הם המובחרים, שיהדותם היתה מטוהרת במידה ידועה מכל דבר זר; בוז, שאינו מניח לראות ביהדות שום דבר מקורי ואָפייני, גם טוב גם רע, ורואה אותה מלאה כולה רק זרויות וחיקוי; הכל: דעותיה, מנהגיה וחוקיה החברותיים, הענשיים והדתיים – הכל לוּקח מעמים אחרים. חפצו היותר נמרץ של הראַציונאליסמוס בימינו הוא לראות את בני־בריתנו משתוים לשכניהם העמים המתורבתים; לאות, שיהיו למודי־היהדות נעשים חכמה כהתיאולוגיה הנוצרית, בתי־הכנסת יהפכו להיכלות כאותם של הפרוטסטנטים, והחנוך והמנהגים, החיים והמות של היהודים יתחקו וישתוו לאותם של הנוצרים”¹¹.

אין חכם ישראלי, שהתעמק כשד"ל בחקירה ודרישה אחר המקור הפסו’כולוגי של השאיפה להִדַּמות אל העמים. ה"חיקוי של התבטלות" – אם נשתמש בביטויו המוצלח של אחד־העם – מקורו, לדעתו של שד"ל, בשפלות־הנפש. החכמים הישראליִים, המטיפים להתחקות והתבוללות. לא הגיעו לידי דעותיהם הנפסדות מעצמם, מפני שהתחילו מרגישים בצורך עצמי חדש, שבא מבפנים; רק “מפני שראו למקצת חכמי האומות, שפרקו מעל צוארם אמונות אבותיהם, שהיו מתנגדות אל השכל הישר, הכחישו גם הם אמונת אבותינו, אשר אין בה נפתל ועקש. וזה נמשך משורש נבזה ונמאס, הוא פחיתות־הנפש הבלתי־מכרת מעלתה. כי בדורות הקודמים היה היהודי רואה את האומות הולכות בדרכי־חושך, והיה אומר בלבו: ברוך שהבדילנו, ואם כל העולם היו בוזים אותו ומלעיגים עליו, היה שמח בחלקו, בהיותו יודע, כי האמת אתו, ולא היה חושש לכבוד בשר ודם, כי שמחת הלב השש ומתפאר בגדולתו היא למעלה מכל הנאה ותענוג. אבל אחרי אשר קם רמבמ"ן ועשה לו שֵׁם גדול בין האומות בספריו בלשון אשכנז ובהתחברותו עם קצת מחכמיהם, החלו הבאים אחריו באשכנז לבקש הכבוד המדומה ע”י התדמותם לחכמי־ארצם"¹².

רעיון זה אינו כולו אמת. סיבות יותר עמוקות מונחות ביסודו של בולמוס־החיקוי, שתקף את כל יהודי־המערב בתחילתן של שנות המאה הי"ט. ואולם אין ספק, שיש בדבריו של שד"ל חלק גדול מן האמת. המטיפים לחיקוי הקיצוני היו באמת ברובם בני־אדם, שלא הכירו במעלתה של היהדות ולא יָדעו את ערכה המרובה של הכרת העצמוּת הלאומית. ובפחיתות־נפש זו, שמתבטלת מפני “למה יאמרו הגוים”, נלחם שד"ל כל ימיו, והרבה עלה בידו.

ואולם לפעמים היה מרגיש, שכמעט אין עצה ואין תבונה נגדה: אל־נא נשכח, שפעולתו הספרותית התחילה בשנות השלושים והארבעים:

“ומה גדול הכח, ולמעלה מן האנושי, הנחוץ להתנגד לכל הדור, שאינו מבקש אלא למצוא חן בעיני־הגויים!” – הוא זועק מנהמת־לבו באחד ממכתביו – "זוהי הצעידה־קדימה, והכאב גדול מאד. ואבדן הגאוה הפנימית, שהיתה מביאתנו לידי התימרות על היותנו יהודים, שהורתנו לבלתי בקש למצוא חן בעיני אחרים, מושלמים בהסתפקות פנימית, שמחים ומוכחים מאמיתות אמונתנו וצדקתנו!

"לפנים כתבו עברית, כי כתבו בשבילנו ובשביל אנשינו, וכתבו מה שחשבו. כעת כותבים איטלקית, אשכנזית, צרפתית, אנגלית, ולכן אי־אפשר לבלי חשוב מה יאמרו הגוים, ומשנים כל דבר, ומכבדים החיצוניות, והולכים מעט מעט הלוך והתנצר. ופשטות היודאיסמוס ואמיתותו הולכות ומשתנות בחנופה לתמונות יפות בלא שום תוך. ואני מוסיף לכתוב עברית ולהוציא ברבים את ההרגשות הלאומיות הקדמוניות, שעודן בקרבי בחיים חיתן, ובהרגשות כאלה אני מדבר אל תלמידי, וחושים כאלה אני משתדל להריק לתוך חיקם.

“אלך אחרי מטרותי כל עוד בחיים חיתי, בעצרי בעד ההריסה הכללית ככל מה שאוכל ובעזבי לאחרים גזעים אחדים, שמהם יוכלו (כאשר תכבה הקנאה) לפרוח חיים טובים וחדשים לעצמות־ישראל היבשות”¹³.

התוגה העמוקה ורוממות־הרוח של לוחם גדול זה, שהיה בודד ויחיד בדור, מובעות בדברים הללו לכל מלוא־עמקן…

 

ד    🔗

כשאנו רואים, ששד"ל מתמרמר על ה"שפינוזיסטים" וזורק מרה בכל מי שאינו מאמין בנסים וכופר בתורה מן השמים, ואפילו בכל מי שמחליט, שמחציתו השניה של ישעיה נאמרה בגלות־בבל, – פעמים שאנו מדמים, שמאמין אדוק וקנאי לפנינו. אבל לא כן הדבר. שד"ל לא היה מאמין אדוק במובן הרגיל של מלה זו. עוד בשנת תק"ף. כשהיה רק בן עשרים שנה, כתב מאמר נגד קדמות־הזוהר, ובו התקומם בעוז ואומץ־לב להקבלה ולכל האמונות התפלות, שנטפלו אליה ונשתלשלו ממנה. בלעג מר ועוקץ הוא מדבר על הספר הידוע “מגיד מישרים” לר"י קרא, שהוא מלא נסים ונפלאות וגם דברי־נביאוּת, שנתגלו לרי"ק ע"י מלאך או – כמו שהכיר שד"ל בעינו החודרת – ע"י הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו¹⁴. קרוב לזמן זה הוא מחליט, שספר “קוהלת” אינו לשלמה ונתחבר בזמן מאוחר. וביחד עם זה הוא מביע את הדעה המתנגדת לכל מקובל בימיו, שהנקודות והטעמים מאוחרים הם הרבה לסידורם של כתבי־הקודש. ובשנת תקפ"ט – תקצ"ג הוא מפרסם את תיקוניו הידועים, שמצא לנחוץ לתקן בנוסחאות־המקרא (“ואפי על תבל יתם” במקום “ואפי על תבליתם”; “בעצם רוחו” במקום “בעים רוחו”; “טובם כחדק, ישרם מסוכה” במקום “טובם כחדק, ישר מסוכה”)¹⁵. אדוק מן המין הרגיל אינו מרשה לעצמו לתקן תיקונים בספרים קדושים ומקודשים. אפילו שי"ר, שהיה בסתר־לבו הרבה יותר חפשי בדעותיו משד"ל, נבהל מפני התיקונים במקרא של זה האחרון: “אבל אנחנו בני ישראל – כותב שי”ר לשד"ל – מה נעשה בגִלוּי פירושים כאלה על פני חוץ, הורני אם תוכל, והמסורת נצבת כחומת ברזל לנגדנו". ואולם שד"ל לא נרתע לאחוריו מפני “למה יאמרו היהודים” כמו שלא היה מתירא מפני “למה יאמרו הגויים”. הוא משיב לשי"ר דברים נמרצים אלה: “אנחנו בני ישראל אלהי אמת אלהינו, אשר לא לפניו חנף יבוא, והוא הבוחן לבות וכליות וכו', ולכן מחשבה אשר לא טהורה היא נמחה אותה מעל לוח לבנו, ואם טהורה היא בעינינו באמת ובתמים, נבשר צדק בקהל רב ולא נירא חרפת אדם”¹⁶.

אף כאן אנו רואים את המחזה הרגיל בדברי־ימינו: מי שהוא יותר חפשי בדעות הוא מחמיר ביותר. מאחר שהוא יודע בסתר־לבו, שאפשר לרנן אחריו, הוא מקדש עצמו גם במותר לו, כדי שלא לתת מקום לחשדים. ואולם המאמין לא יחוש: הרי נפשו טהורה, אמונתו תמימה, ולמה, איפוא יירא דיבת־רבים? – וכזה היה שד"ל. רק אחר־כך, כשהתחילו בחורים, שלא קראו ולא שנו, להציף את כל כתבי־העתים העבריים ב"תיקונים", שלא היו אלא קילקולים, מפני שהמקראות “המתוקנים” לא היו חסרים באמת כלום, אלא ש"המתקנים" לא יָדעו את מליצתה של הלשון העברית העתיקה, – אז רק אז התקומם שד"ל לתיקון־המקרא בכל תוקף ועוז. הוא נתיָרא, שמא יהא הוא הגורם בדבר לעשות את כתבי־הקודש כעיר פרוצה אין חומה: ‏"כל מי שלא הכיר אותי ולא ראה, איך אני מתון בדין, יחשוב, כי התקונים, אשר תקנתי בקצת המקראות, אמרתי אותם בהשקפה ראשונה ובלי עיון בכל מה שאמרו המפרשים, יהודים ונוצרים, ובלי חקירה ארוכה, אם באמת המקרא דחוק או דרך הנביאים לדבר כן, ואם המצא תמָצא דרך אחרת לישב הכתוב ככתבו; וימהר יחישה מעשהו לעשות גם הוא תקונים למלאכת השמים, וישלח בספרי הקדש ידים, ותהיינה ידיו מטמאות ספרי הקדש"¹⁷.

ואמנם, לא בשמחה וברצון רב היה שד"ל נוגע בקדשי־האומה. ואולם, כשהיתה מכרחת לכך האמת הברורה לפי דעתו, לא היה לפניו שום משוא־פנים ולא היה שָׂם מעצור לרוחו כלל; ואז היה פוגע אפילו בכבודם של טובי־קדמונינו המקודשים באומה. “אם חפצים אנחנו – קורא שד”ל – בכבוד ישראל, נגדלהו במעשינו אנו: גלוי מגרעות קדמונינו אינה הקטנה במעלותינו; אדרבה, היא מופת ברור על פרוגרס. אל יסתפקו [חכמי־ישראל] בערכם לפניהם (לפני בני־עמנו) ספרים ישנים ואנשים מתים; יערכו לפניהם ספרים חדשים ואנשים חיים; אנשים, שדבריהם ומעשיהם יעשו את החכמה אהובה ואת התרבות מכובדת"¹⁸.

אדם מישראל, שמביע דעות כאלו, אי־אפשר שיהא אדוק. אדם כזה אינו “חרד” לא רק לפי מושגיהם של החרדים התמימים שברוסיה וגאליציה, שיודעים רק את התלמוד ואת המצוות המעשיות, אלא אפילו לא לפי מושגיהם של תלמידי ר' שמעון רפאל הירש ור' עזריאל הילדסהיימר. שד"ל עומד, כמו שכבר ראינו, על פרשת־הדרכים של שתי תפיסות־עולם שונות. כתלמידו של רוּסוֹ אין הוא יכול להאמין בהתקדמות, וכרומאנטיקן גמור הוא מתגעגע תמיד על “הימים הראשונים הטובים מאלה”. בהנאה מיוחדת הוא מטעים פעם בפעם, שאינו בן דורו, דור הפכפך ומדבר בלב ולב, ושהוא הולך בעקבות־קדמונינו, שהם בעיניו סמל הטוב והישר. אבל, ביחד עם זה, הוא גם תלמידו של בעל “הכוזרי”, שהיהדות היתה לו אמונה היסטורית, שהתפתחותה קשורה בהתפתחותה של האומה הישראלית, ורעיון־ההתקדמות, בנה־בכורה של המאה הי"ט, מתחיל לנצנץ גם במוחו, כמו שהוא מנצנץ במוחם של כל טובי־חכמי־דורו עוד זמן מרובה קודם דאַרווין וחבריו. וכך פסק שד"ל מלהתיחס ביראת־הכבוד לכל הקדמונים כולם אך ורק מפני שהם קדמונים. הוא מבקר את גדולי־אומתנו מימי־הבינים, ואלה מהם, שדעותיהם משובשות, לפי הכרתו, אינו מתיָרא מלהתנפל עליהם בחימה שפוכה, אפילו אם הם גדולים ומפורסמים באומה. רק אלה הקדמונים, שהיו מלאים מידות ישראליות מקוריות טובות ונעלות והטיפו לחמלה ואהבת־בריות, לצניעות וטהרת־משפחה, לקדושה ומסירות־נפש על כבוד־האומה ותורתה, – רק הקדמונים הללו הם משאת־נפשו ורק עליהם הוא מתרפק באהבה רבה. יהדותו היא, איפוא, רחוקה מ"התאבנות" ו"יבושת". אף הוא מזהיר על שמירת המצוות המעשיות ככל החרדים; אבל הוא אוהב את מנהגי־ישראל לא מפני שהם אזהרות ופיקוּדים מפי הגבורה, חוקים דתיים, שאנו מצוּוים ועומד לקיימם, אלא מפני התועלת הלאומית והחברותית שבהם: מפני שהם משׁפרים את מידותיהם של בני־האדם ומקרבים את לבותיהם של בני־ישראל זה לזה, ועל־ידי כך הם שומרים על קיום האומה ואחדותה לעולמי־עד.

זאת ועוד אחרת.

אמונתו של שד"ל היתה, אפשר, גם שלא מדעתו, פיוטית יותר מדוגמתית. מאחר שהיה משורר מטבעו, אהב ביותר את השירה המרובה שבתורת־ישראל ומנהגיו. למרות מה שנלחם כל ימי־חייו ב"אַטיציזמוס", שהיופי החיצוני הוא לו עיקר גדול, הבין את ערך ההוד וההדר, שצריך לשַׁוות על הדת כדי שתהא פועלת על הלב. עוד בשנת תקפ"ט הוא כותב ליש"ר מגוריציאה, שנגע בספרו “התורה והפילוסופיאה” במנהגים ישראליים שונים, כדברים האלה: “יגער ה' בשטן, אשר הסיתך לשלוח ידך ולגעת אל קצת מנהגים, אשר אם אינם מצוה, הדור־מצוה הם, ועל כל פנים אין בהם רע לא נגד התורה ולא נגד השכל, מאחר שהכל יודעים, כי המון העם הרואה לעינים לא יתפעל בזולת סימנים חיצונים, אשר תשבע עינו לראות, כדרך שצִוְתה התורה הקדושה על עשיית המקדש וכליו זהב או מצופים זהב, ועל בגדי־הקדש, שיהיו לכבוד ולתפארת בזהב ואבן יקרה”¹⁹.

את התועלת הלאומית והחברותית של כל המצוות המעשיות ניסה שד"ל לבאר בספרו קטן־הכמות ורב־האיכות “יסודי־התורה”, – ורוב באוריו מתקבלים על הדעת גם בימינו אלה. חוש דתי עמוק היה לו כמו שהיה לטובי הרומאנטיקים: שלייאֶרמאַכר, שאַטובריאַן ולאַמנֵי; ובחושו זה הכיר, שהאמונה והדעת אינן מתאחדות, זמן מרובה קודם שהכירו בזה כל שאר חכמי־ישראל, שהיו משתעשעים אז ברעיון התמים, ש"תורת־ה' תמימה לא תצרור את ההשכלה בת־השמים". שד"ל לא רִמה את עצמו. הוא יָדע, שבאנשי־אמונה מושל הרגש, ולא השכל, ושהיהדות היא לא פילוסופיה, אלא אמונה, ולא אמונה דוגמתית־פילוסופית, אלא לאומית־היסטורית. ועל־כן הגיד גלוי, ש"כל האנשים, אשר בקשו לחבר יחדו התורה והפילוסופיה, הפסידו וקלקלו זו וזו, והועיל לא הועילו"²⁰. אמיתוֹת עיוניות חדשות לא המציא ישראל מעולם, אך אמיתות מועילות לחברה האנושית בכלל ולאומה הישראלית בפרט, תורת־חיים חדשה, מוסר נעלה, התעמקות בפנימיותה של ההרגשה החיה והשתפכותה של הנפש הפרטית על צרות־הכלל, – זו היתה נחלת־היהדות מאז: “אין האַברמיזמוס חביב לאל בשביל אמתותיו העיוניות שילמד, אלא בשביל הצדק החברותי אשר יורה”, – אומר שד"ל באחת מאגרותיו האיטלקיות²¹. הרמב"ם, שלא הבין דבר זה, הביא, איפוא לדעתו של שד"ל, הפסד ולא תועלת. את דעתו זו הביע הרבה פעמים, ובאחד ממכתביו לרי"מ זקש משנת תר"ב הוא מוסיף, אחר טענותיו נגד הרמב"ם וחבריו, שביקשו להכניס את הפילוסופיה בגבולה של אמונת־ישראל, את הדברים המצוינים הללו: “אבל האמת היא, כי המכּוּון בפילוסופיה היא האמת והמכוון ברעליגאָן הוא הטוב והישר, והאדם אינו כלו שכל, אבל הוא ג”כ פאעָזיא, הפאָעזיא היא רובו של אדם, היא חייו, היא נפשו. והרעליגיאן ניתנה לאדם להנהיג את הפאָעזיא אשר בו לצד הטוב והישר; ואם תבוא הפילוסופיה להנהיג את הרעליגיאַן, הרעליגיאן והפאעזיא יחדיו יכָּרתו יגוָעו"²²

כמה עמוקים וכמה נמרצים הדברים הקצרים האלה!

כי, אמנם, החקירה העיונית לשם האמת בלבד אינה שוה הרבה בעיניו של שד"ל: “ואם עדיין לא פרשתי לך דעתי ככל הצורך – כותב הוא לר' שניאור זקש בסוף־ימיו – הנני להגיד לך היום, כי כל החקירות המיטאַפיזיקיות הן, לפי דעתי, למעלה מכח האדם ואין לנו בהם אלא פטפוטי דברים ומחלוקות שאין להם סוף, וכל זה רחוק מדרכי היוּדאיזמוס”²³.

לא כך חושב החוקר האמיתי, שעוסק בחקירה לשמה. רוחו לא יֵדע מנוח ובקשת־האמת היא לו תכלית בפני עצמה. אם אלף פעמים יאמר לנפשו: שָׁוא לך לדרוש במופלא ממך, מאחר שכל חקירה על “מה למעלה ומה למטה” היא למעלה מכוחו של השכל האנושי, – גם אז לא יחדל מִלִדְרוש ולחקור ולחפש, מפני שהדרישה והחקירה הן כל חיי־רוחו. יותר שיקשה למצוא את האמת, יותר יבקשנה; ולא עוד אלא שהקּשָׁיִים עצמם הם לו כדרבן לסוס: המכשולים העצומים והקשים מעוררים את השכל להלחם בהם יותר ויותר – ולהתגבר עליהם. ואוהב כזה של האמת העיונית אינו מבדיל בין אמת רבת־ערך ובין אמת קלת־ערך. המושגים של הטוב והרע, הגדול והקטן, החשוב והפעוט, מונחים לא בעצם־הדברים, כפי שאפשר לאדם להשיגם בהכרתו השכלית הטהורה, אלא ביחסם של הדברים האלה אל חיי־האדם הרגילים, אל צרכיו הפרטיים והחברותיים. ורק על־פי המושגים הללו הורגלנו להבדיל בין אמיתות, שהכרתן חשובה לנו ביותר, ואמיתות, שהכרתן אינה חשובה בעינינו כל־כך. אבל נקודת־מבט של האמת המוחלטת, שמקורה בהכרתו של עולם־המציאות כולו בתור שלשלת אחת, שכל טבעת וטבעת שבה הכרחית היא בעצם־הויתה ובאופן־הויתה, אין שום הבדל בין הכרת־סיבובם של הגרמים השמימיים ובין הכרת־חייה של איזו תולעת קטנה זוחלת־עפר. מה שאנו מכנים בשם “דיקדוקי־עניות” הם דברים בלתי־חשובים מצד ערכם ותועלתם השימושיים והחברותיים, אבל לא מצד עצמם. על־כן אין בעולם־המציאות לפילוסופים־בעלי־שיטה, כשפינוזה, שום דברים קטנים ובלתי־חשובים. הכל חשוב, שהרי הכל הוא חלק מן,הכל", חלק מן המציאות, מן הטבע, – זו האלהות המכילה כל. לא כן פילוסופי־החיים: להם חשובים רק אותם הדברים, שיש בהם תועלת לאדם. את החכמה לשמה אינם יודעים. באחד משיריו העמוקים ביותר (“חלק כחלק יאכלו”) אומר שד"ל:

אָרוּר מַדָּע, אִם רַק עָרְמָה וֶנֵכֶל

יוֹרֶה אוֹתָנוּ, וּצְדָקָה לֹא יֶרֶב!

תְֹאבַד חָכְמָה לָעַד, יֹאבַד הַשֵּׂכֶל,

אם חסד, אם חמלה יסיר מקרב;

אִם בָּאֶרֶץ יִזְרע שִׂנְאָה וָרֶכֶל,

אִם מִלְחָמוֹת יָעִיר, קִנְאָה וָחֶרֶב²⁴.

כך חושבים כל פילוסופי־החיים: כך חשב רוסו וכך חושב וכותב טולסטוי. ואולם באמת נמצא המדע “מחוץ לטוב ורע”. זרם־החשמל מביא אור וחום, ואולם אותו הזרם גם ממית כהרף־עין. פילוסופים כשפינוזה, וקאנט ושופנהאַואֶר מצאו, שאין עונג רוחני נעלה ומרומם מן ההסתכלות האובּייקטיבית בטבע העצמים, המעשים והחזיונות, הסתכלות, שכל עיקרה היא – הבנה ברורה וטהורה, בלא כל יחס סובייקטיבי להעצמים והמחזות הללו, כלומר, בלא שנבקש בהבנה זו תועלת פרטית או חברותית. הסתכלות בהירה כזו היא היא יסודה של האמנות היוונית: על־ידה הגיעו היוונים ביצירותיהם הציוריות לידי פלאַסטיקה משוכללת ולידי הרמוניה נפלאה, שגם עתה אין עמי־אירופה יכולים להגיע עדיהן. ואולם היהדות מתיחסת לכל הנמצא והנעשה בהתרשמות־הלב, בהתרגשות בוערת ובהסתערות־נפש, וההתרגשות וההסתערות מעיבות את ההסתכלות האובייקטיבית הבהירה. הסתכלות כזו אינה ידועה לפילוסופי־החיים כשד"ל, שבבחינה זו הם יהודים גמורים, אפילו אם נולדו נוצרים. הספר “על האמנות” לטולסטוי היה יכול להכָּתב ע"י יהודי גמור, שמבקש גם באמנות את הלב החם ואת הגרעין המוסרי, שהוא מעולף בציור הפיוטי היפה.

לא לפלא הוא, איפוא, ששד"ל התקומם לדעותיו של שפינוזה ונלחם בהן עד יומו האחרון. הוא לא התרומם עד ההשקפה הסוקרת־הכל של פילוסוף גדול זה, והיה מבדיל בין אמת חשובה ואמת בלתי־חשובה. החקירה, למרות מה שנשתקע בה בכל לבו ונפשו, סוף־סוף לא היתה לו תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי חשוב, שעל־ידו אפשר להמשיך את קיום־ישראל, לגלות את המאור שביהדות ולהגן על רוחו של ישראל ועל לאומיותו המיוחדת: “זה כעשרים שנה – מספר הוא – הייתי עוסק בשקידה נמרצה בתֵּאולוגיה הדוגמתית והוויכוחית וכתבתי על זה דברים שונים… עסקי זה באמונה וטענותיה הביאני בהכרח אל האֶכְּסֶגֶטיקה, ומאחר שהיא תלויה בדקדוק, הוכרחתי לפנות את לבי גם לזה. ואמנם עד לשנת 1829 לא היו כל חקירותי בדקדוק אלא מן הצד ההגיוני והפילוסופי; לא הייתי עוסק בתולדות איזה ‘קמץ’, כי אם במשמעותו של איזה בנין ובהבדל השמות הנרדפים, אשר מאלה יוצא אור לאֶכסגטיקה. עסקי בעבודתי זו לא היה כדי להלחם במתנגדים, אלא שזה היה בלבי ובמחשבתי תמיד, כתכלית נשגבת בכל יגיעי באֶכסגטיקה, שאם יבוא יום, אשר יתבארו לי כל חידות־המקרא התלויות באכסגטיקה, יהיה נקל לי אחר־כך להקים בנין תיאולוגי־וויכוחי”²⁵. וקצת למטה מזה אנו רואים עוד יותר, כמה היה שד"ל רחוק מלחשוב את החקירה המדעית לתכלית בפני עצמה. בדברים ברורים הוא מטעים, שכל חקירותיו היו בעיניו רק אמצעים לתכלית מעשית אחת: להרבות את האהבה להיהדות בקרב ישראל ולהגן על אמונתו: “והנני חושב על כן לחוב לי להפיץ אור על דברי האומה מצדם הספרותי והמדעי, – דבר, שאך הוא לבדו ביכלתו למצוא חן בעיני בני דורנו, ולהגדיל בו בזמן, ברב או במעט, את הגאוה הלאומית. גם תכלית אחרת לי, והיא: כאשר יקנה לו שמי איזה ערך מצד המדע, אוכל באחרית הימים לצאת להגן על אמונתנו. כי דבר כזה צריך למגינים בעלי־שם; בלעדי התנאי הזה ימהרו להחליט: זהו איש אדוק!”²⁶.

ואמנם אין בין חקירותיו של שד"ל אפילו אחת, שבה אי־אפשר לגלות עקבות של כוונתו זו – להביא בהן תועלת חברותית או לאומית. הוא מגֵן על קדמות־התורה, מפני ש"אם אנחנו נפרוץ גדר אמונתנו ולא נשריש שרשיה בלב זרענו, אבל נאמר, שהתורה לא יצאה מידי משה, אבל נכתבה כולה או קצתה אחר כמה דורות, מה יעמוד לימין בנינו מהתפתות לדברי המסיתים?"²⁷.

הוא מגֵן על האמונה בתורה מן השמים, מפני שאמונה זו “שמרה את ישראל מהתערב בגוים, ואם יבוא יום, שיהיו רוב ישראל ראַציונאַליסטים, בהכרח יתערבו בגוים ולא יזָכר שם ישראל עוד”²⁸; ועל־כן “כל המחזיק ידי הראציונאליסטים הוא בעיניו כמבקש להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים”²⁹. הוא מֵגֵן על הדעה, שהמשנה והגמרא לא נכתבו על ספר בימי רבנו הקדוש ורב אשי, מפני שאם הוא מחזיק בדעה זו אפשר לו להחליט, שכל הסברות השונות והחולקות זו על זו נמסרו בעל־פה, “למען ידעו דור אחרון שתי הסברות יחדו ויחקרו אותן ויפסקו הלכה כדברי זה או זה, לפי ראות עיניהם ולפי צורך הזמנים”³⁰. בדבריו אלה מורגשת אהבתו לאותה היהדות ההיסטורית והמתפתחת, שהכיר וחיבב ר' יהודה הלוי.

ומנקודת־מבט זו אי־אפשר היה לו שלא להתנגד להרמב"ם, “שכתב הלכות פסוקות וביקש להשכיח כל המחלוקות”. בכל חקירותיו ודעותיו אלה נתקיים הפתגם הגרמני: “הרצון הוא אבי־הרעיון” Der Wunsch ist Vater des Gesankens)) כל אדם בורר מתוך האמיתות המצויות והידועות לו רק את אֵלו, שהן מתאימות ביותר אל ההרגשות המוטבעות בלבו מטבעו. לא בשכלו הגדול אלא בהרגשתו העמוקה עלה שד"ל על בני־דורו, רק על־ידי הרגשתו הנפלאה הכיר את ההבדל העמוק שבין האַטיציסמוס והיודאיסמוס, – זה ההבדל, שרק עוד אחד מבני דורו חש את כל עמקו וחשיבותו: היינריך היינה, שאמר, ש"כל בני אדם מתחלקים ליהודים ויוונים".

בהשקפתו על התלמוד והרמב"ם כעל שני הפכים – התלמוד מרחיב והרמב"ם מפסיק – קדם שד"ל הרבה לסמולנסקין. זה האחרון בנה על היסוד המוצק, שהונח בידי שד"ל, את כל שיטתו הלאומית, לאחר שהתיחס אל משה בן מנחם כמו שהתיחס שד"ל למשה בן מימון. דעותיו של שד"ל מבשרות, איפוא, תקופה חדשה בישראל, תקופת הלאומיות העברית. ומתוך נקודת־מבט לאומית יש להבין את מלחמתו של שד"ל בשפינוזה. לא לחינם נבדל היהודי שפינוזה מעל עמו ולא לחינם נלחם בו היהודי שד"ל כל ימיו. ואולם עם־ישראל יכול להתפאר ולהתגאות בשני בניו אלה כאֶחד. האחד ביקש את האחדות בטבע – תוצאתה ההגיונית האחרונה של האמונה באחדות־האל, שעמו מסר נפשו עליה – ואת האמת העיונית, והשני – את הטוב והישר באדם ואת האמת המעשית. אבל הצד השוה שבהם הוא – ששניהם לא ביקשו את התועלת הפרטית ולא זייפו את האמת שלהם בשבילה, ולפיכך נשארו שניהם טהורים בחייהם המוסריים. שהיהדות הטביעה עליהם את חותמה, – אותה יהדות, שנביאיה היו לא רק “נביאי־האמת” אלא גם – וביחוד – “נביאי־הצדק”…

 

ה    🔗

בקשת התועלת הלאומית, שבסיבתה לא התרומם שד"ל עד סקירתו המקפת של שפינוזה ונלחם בפילוסוף האמסטרדאמי כל ימי־חייו, הביאה ברכה מרובה למהלך־מחקריו. הודות לשאיפתו הגדולה להועיל לאומה כולה לא יָרד שד"ל עד מדרגתם של אלה החקרנים, שחוג מבטם צר כחודה של מחט, והם עוסקים כל ימיהם בקטנות לא מפני שהגיעו לידי הכרה, שאין קטן וגדול בטבע, אלא, בפשיטות, מפני שאינם מסוגלים להתרומם אל הגדול והנשגב בכלל. להם נחשבים כל ה"פירושים הקלושים ודיקדוקים הדקים" לא כחלק מן הכלל הגדול, אלא כתכלית בפני עצמה, מפני שבאמת אינם רואים בעולם־המחשבה כולו שום דבר זולת דיקדוקי־העיון שלהם. וחקרנים ממין זה מִלאו את כל הספרות העברית בימי־שד"ל. מלבד שנים־שלושה חכמים גדולים באמת (רנ"ק, שי"ר, ועוד), פרו ורבו אז “חוקרים” קטנים עם גדולים, שעסקו כל ימיהם בחקירות של מה־בכך, ושום תכלית יותר רחבה לא הציבו לפניהם.

לא כן שד"ל. תמיד היתה תועלת־האומה לנגד עיניו. ואפילו כשהיה עסוק בחקירות מופשטות ביותר, גם אז היה שואל את עצמו, מהו הערך, שיש להן בשביל האומה הישראלית: “מה שאמרתי, שאין תועלת בחקירה על השרשים אשר בפיעל ובלא קל, – כותב הוא ליש"ר מגוריציאה עוד בשנת תקפ”א, – אמת אמרתי, יען וביען זה דרכי להבדיל בין חקירות, שאינן אלא מפני Curiosità בעלמא, ובין החקירות העושות פירות, ורגיל אני לעזוב את הראשונות ולעסוק בשניות… ולפיכך אני בוחר לצמצם זמני ולהניח החקירות האלה (כלומר הראשונות) אל האנשים, אשר לא ייגעו כמוני וכמוך לתועלת בני־עמם, כי אם להראות חריפותם"³¹.

אמנם, גם שד"ל עסק בקטנות: אף הוא בילה ימים ושנים בחקירה על שנת־מותו של איזה מחבר, שאינו מעלה ואינו מוריד, או על פירושו של איזה פיוט תפל ופתרונה של אחת מחידות־הראב"ע. אבל כל אלה היו בעיניו רק חומר הכרחי לבניין רם ונשא, אבנים מפוזרות, שבנאי אמן יִפַּח בהן את רוחו ויקים מהן ארמון נשגב. אמנם, שד"ל לקט אבנים, אבל הוא יָדע, שאבנים הוא לוקט: לא רבים הכירו כמותו, שלֶקט־אבנים אינו יכול להיות תכלית בפני עצמה. “לבי נוקפי – אומר הוא באחד ממכתביו, – כשאני מוציא זמני בדברים, שאינם עיקר מלאכתי ושאין תועלתם מרובה לחזוק האמונה ולתקון המדות”³². וקצת למטה מזה הוא אומר: “ותמיד באזני תלונת הדור האחרון, אשר יקום אחרי מותי ויאמר: ומה עשה שד”ל בשכלו המוליד אשר נתן לו ה'? העניים, המלקטים פרט ועוללות אחרי הקדמונים, פתוהו ויוכלו לו, ותחת שהיה בידו להועיל לתורה ולחכמה ולהיות כיפתח בדורו וכשאר הגדולים בדורם, בלה ימיו להיות נושא כלים לאחרים“³³. רוחו המקורית לא הסתפקה, איפוא, בדיקדוקי־עניות בלבד. ליצירה מקורית שאף כל ימיו, ליצירה, שלא תהא עסוקה רק בנקרנות היסטורית בלבד, אלא תהא נעשית היא עצמה פרק חשוב של ההיסטוריה. ואולם ראוי להעיר, שביחד עם זה הכיר בדעתו הצלולה, שבלא ההתעסקות בפרטי־הפרטים שבספרי־הקדמונים אי־אפשר יהא לדעת את קורות־עם־ישראל ואת רוח־היהדות ידיעה גמורה וברורה. בשנת תרי”ט הוא כותב: “ויש באשכנז אנשים הגוללים ספרים ומלקטים עוללות יותר ממני ומתפארים בוויסענשאַפט, ואינם אלא כאנשי המסורה מוני האותיות, ומעולם לא ראו אור החכמה ולא ירדו לחדרי שום חקירה, אבל אין ראוי להקל בכבודם, כי סוף סוף יש בעמלם קצת תועלת, והתבן צריך לשמירת הבר”³⁴.

ובהכרתו זו – שב"דיקדוקים הדקים" יש צורך מפני שהם אבנים לבניין – עבד חכם גדול זה בלי הרף ובלא לאות. אין אף מקצוע אחד בחכמת־ישראל וספרותו, שלא יצר בו גדולות. חושו החד ועומק־הרגשתו הם הם שעמדו לו לחולל נפלאות בכל אותם המקצועות, שהיו בימיו כמעט קרקע־בתולה. בהבנת־המקרא, או, יותר נכון, בהרגשת־הסגולות של המקרא, הוא כמעט אחד ואין שני לו, אף־על־פי שהרבה מהשקפותיו כבר נתיַשנו. חידושיו בדיקדוק לא תמיד יכולים לעמוד בפני הבקורת המדעית; ואולם, במקום שהדיקדוק נוגע ברוחה של הלשון העברית והכרת־כלליו צריכה להכרת סגולותיה הפנימיות של לשוננו, שם אנו מוצאים את כל גדולתו של שד"ל. בהבנת־שיריהם של המשוררים ספרדיים שלנו לא השאיר אחריו כמותו, כי רוחם דיברה בו. הן אמנם, שירי־שד"ל עצמו אינם יכולים למצוא חן בעיניו ביותר. אבל הרבה גרם לזה המשקל הישן־נושן, שלא רצה שד"ל לנטות ממנו בשיריו; וגם הקריאה הספרדית בשמירת מלעיל ומלרע ושוא־נע, ועוד, שאין אנו, האשכנזים, נזהרים בה, היא אחת מן הסיבות, שחריזותיהם של הספרדים אינן ערבות לאזנינו. ואף גם זאת: שד"ל מתפלסף יותר מדאי בשיריו, – והרי גם שירי־ההתפלספות של אד"ם הכהן כיום לא כולם מוצאים חֵן בעינינו³⁵.

ונפלא הדבר: שד"ל עצמו היטיב לראות, שאין ההתפלספות יאָה לשירים, ובתשובתו לרי"מ זקש, שביקש ממנו לשלוח לו רק אותם הפיוטים, שאין בהם התמרמרות על המציקים לישראל ותאוַת־נקם בגויים, כתב את הדברים האלה: “והפילוסופיאה והשיר צרות זו לזו, ואם נרחיק מעל אדמת השיר רוח השנאה והקנאה, לפני קרתו מי יעמוד:”³⁶. ואף־על־פי־כן מלאים כל שירי־שד"ל חקירות ודברי־תוכחה, שמקומם לא בשירים אלא במאמרים. בכל שיריו המרובים, שנתפרסמו בשני החלקים של ספרו ”כנור נעים“, אין אף שיר־אהבה אחד. במידה שלבו היה עשיר, היה דמיונו עני. לשוא נבקש בשירי־שד”ל ציורים יפים ממחזות־הטבע המרהיבים, מעין אלה שאנו מוצאים בשיריו של ר' יהודה הלוי. בשנאתו להאַטיציסמוס לא שם שד"ל את לבו להיופי הציורי ולרגש־האהבה, שלהם הוקדש “שיר־השירים”, נחלת־היודאיסמוס. בגאוה משונה הוא מתפאר בשירו “על חודש האביב”³⁷ ועוד בשירים שונים, שהוא, הודות לאל, אינו דומה להמשוררים העוסקים ב"הבלים", כלומר, המתארים את הדר־הטבע ואת נועם־האהבה. הוא עוסק בדברים יותר פיוטיים. הוא שר, למשל, על “סדר עבודת יום הכפורים” בשיר משתרע על עשרים עמוד ויותר³⁸, וכותב “מזמור משונה זה, שהדפיס אותו בחייו, הוא מודיע, ש”מעולם לא חיבר שירים בהתלהבות נשגבה ואלהית, כמו המזמור הזה"![³⁹]. אילמלא היה בוחר עניינים כמו אלה לתכני־שיריו, קרוב להאמין, שהיה מצליח גם במקצוע זה. יש לנו עדים נאמנים, שהיה לו כשרון פיוטי אמיתי. השיר “רננת כל ברואי מטה”³⁹, הוא הימנון יפה באמת. השירים “חלק כחלק יאכלו”⁴⁰ ו"עמק החרוץ"⁴¹, מלאים רעיונות פיוטיים באמת ויש בהם הרבה חרוזים, שהם יפים בסיגנונם ונעימים בצילצולם. אבל אַרכן גדול היה שד"ל בשיריו, וכבר אמרו חכמים: “המשורר מדבר מעט ואומר הרבה, והחרזן מדבר הרבה אומר מעט”.

ואולם אם שירה־בחרוזים לא עלתה בידי שד"ל, היטיב, לעומת זה, לכתוב “שירים־בפרוזה”. אפילו הרבה ממכתביו הם “שירים־בפרוזה”. כי משורר מטבעו היה שד"ל. למרות ידיעותיו הרחבות ופירסומו הגדול עוד באביב־חייו, נשאר כל ימיו מלא פשטוּת ותמימות; ואת הפשטות והתמימות ביקש בכֹּל. שתי המעלות הללו סייעו אותו להכיר את רוח־המקרא באופן נעלה. הוא יועץ ללַמד את כתבי־קדשנו לילדים בקטנותם. “הפשטות הביבלית יכולה להיות מוטעמת בימי־התמימות. אז היא מתרשמת ועוזבת בנפש חותם של זכוּת, תמימות ומוסר אמתי, המיוסד על רגשות חמלה וסימפַּתיה ועל האמונה בהשגחה חמרית, נראית, אַרצית. אבל אם הנפש כבר היא מתוארת בדפוס אחר, ביופי המדומה ותועלת החברה, בחנופת הספרים הזרים, אז לא תמצא עוד הביבליה חן”⁴².

מאהבתו לתמימות שנא תכלית שנאה את המתפלספים, ועל־כן העדיף את יהודי אשכנז וצרפת מימי־הביניים, שחיו באמונתם, יסדו את פיוטיהם על האגדות של חכמי־התלמוד וכתבו בסיגנון עברי פשוט וקל, כרש"י. למשל, ששד"ל מעריץ אותו הרבה, – על יהודי־ספרד, שאמונתם שוב לא היתה תמימה ובלתי־אמצעית ויצירתם לא היתה עוד לאומית־מקורית, אלא היתה שאולה ברובה מן היוונים והערביים, ואף ספריהם נכתבו רובם ערבית ומיעוטם בסיגנון עברי, שהוא מושפע כל־כך מדרכיה של הלשון הערבית, עד שמי שאינו יודע ערבית מבין אותו רק בקשי גדול. כשיָצא בדברים קשים נגד הרמב"ם, ולעומת זה שֵׁבֵּחַ וקילֵס את רש"י, בֵּאר בדברים ברורים את הסבה, שעוררה אותו לכך: “ואני, מאז החילותי לחקור בספרי קדמונינו שאחר התלמוד, ראיתי בעיני, כי אותם שלא למדו רק (אלא) תנ”ך, משנה ותלמוד", דרכיהם ישרים ותמימים, והיו מדותיהם משובחות הרבה יותר מאחרים, שלמדו חכמה יונית ודבקו אחריה. ואין לך ספר ישן, הבא לידי, שאינו עֵד חדש המעיד על הדבר הזה"⁴³. אל נא נשכח, ששד"ל עצמו היה יהודי ספרדי (אף־על־פי שהתיחס על משפחה גרמנית), ואת רוב־ימיו בילה בחקירות על שירי־הספרדים. ואף־על־פי־כן הכיר היטב, שהיהדות הטבעית נשתמרה יותר אצל יהודי־אשכנז ושההשפעה הזרה קילקלה את יהדותם אפילו של הטובים שבחכמי־ספרד. “כשאני מאבד זמני – כותב הוא לרי"מ זקש – להבין חידות ר”י הלוי, בדברו אל ידידו במשל ומליצה לפי דרכי השיר הערבי, הרחוקים מדרכי הטבע ומדרכי דורנו ומדרכי לה"ק, למי אני עמל ולמי אני מועיל?"⁴⁴. כי את רוח־ישראל היה מבקש יהודי גדול זה בכל ספרי־הקדמונים; ובכל קדמון, שלא היה מוצא בו “נפש יהודית”, לא היה מטפל בחיבה יתירה. זהו ההבדל הגדול שבינו וּבין שאר חוקרי־הקדמוניות שלנו.

והבדל זה הכיר גם שד"ל עצמו ובאר אותו בסוף־ימיו במכתבו אל שי"ר, שערך אליו בשנת תר"ך, ליום מלאת לשי"ר שבעים שנה:

"החכמה הישראלית שקצת מחכמי אשכנז עוסקים בה בדור הזה, אי אפשר שתתקיים, כי הם עצמם אינם עוסקים בה להיותה בעיניהם דבר יקר בעצמו, כי סוף סוף געטהע ושיללער גדולים בעיניהם יותר מכל הנביאים והתנאים והאמוראים; אך הם חוקרים קדמוניות ישראל כמו שאחרים חוקרים קדמוניות מצרים ואשור, בבל⁴⁵ ופרס, כלומר, לאהבת המדע, או לאהבת הכבוד. גם כונה אחרת הם מתכונים, והיא – לתת את ישראל לחן ולכבוד בעיני העמים, והם מרוממים מעלת קצת קדמונינו כדי למהר הגאולה הראשונה, שהיא לדעתם האימנציפאַציון; והחכמה הזאת אין לה קיימא, אבל היא בטלה מיד בבוא הגאולה או כשימותו האנשים האלה, שלמדו תורה בילדותם ושהיו מאמינים באלהים ובמשה קודם שילכו ללמוד לפני אייכהורן ולפני תלמידיו.

“אבל החכמה הישראלית, שתתקיים עוד כל ימי הארץ, היא החכמה המיוסדת על האמונה, והיא הדורשת וחוקרת להבין דברי התורה והנביאים כדברים אלהיים, ולהבין תולדות האומה המיוחדת, שגם קורותיה מיוחדות, ולהבין בכל העתים אשר עברו עליה מלחמת הרוח האלהי, שהוא לה למורשה, עם הרוח האנושי, הנכנס בה מן החוץ, ואיך בכל דור ודור החלק האלהי גבר על האנושי (כלומר, על החלק הזר), שאם בזמן מן הזמנים היה חלק האנושי גובר בישראל (כמו שהוא עתה לדעת קצת), מיד היתה האומה פוסקת ואובדת”⁴⁶.

את השאיפה הגדולה להכיר את הכוח הרוחני המקורי שבאומתנו על־ידי ההתעמקות בחיבורי־קדמונינו ובקורותינו הנפלאות אי־אפשר היה לשד"ל להביע בדברים יותר ברורים ונמרצים. ההבדל העמוק שבין “האדם שביהודי” ו"היהודי שבאדם", שגם אנו עדיין לא הכרנו אותו במילואו, הוטעם בדברים המועטים הללו באופן נפלא. “הרוח האלוהי” של שד"ל, שנלחם ברוח האנושי וגובר עליו, הוא הרוח של היהדות הטהורה, שלא נתקלקלה עוד על ידי השפעות זרות (על־ידי" הרוח האנושי, הנכנס בה מן החוץ"). רבים חושבים, ש"רוח־היהדות" אינו אלא שם מופשט, שאי־אפשר להגדירו כלל. ואולם כל עבודתו המדעית והפובליציסטית הגדולה של שד"ל היא התאמצות ארוכה אחת לבאר את מהותה של רוח־היהדות, וחפצו הצליח בידו.

כבר יודעים אנו את דעתו של שד"ל, שרוח־היהדות לא הצטיינה בגילוי של אמיתות מדעיות חדשות; רק תורת־חיים ומוסר חברותי טוב הורתה לכל העם. “התורה האלהית – אומר שד”ל – אין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת, אלא להדריכם במעגלי־צדק"⁴⁷. ואולם הרי היתה תורת־מוסר גם להיוונים, והרי גם אריסטו' חיבר ספרים על המידות הטובות והרעות ואפלטון והסטואיקים הגיעו לידי מוסריות גבוהה, שקשה לעלות עליה. ובכן מהו ההבדל שבין תורת־המוסר היוונית ובין המוּסריות העברית?

על זה משיב שד"ל: “דרך ה', שלמד אברהם לבניו, איננה (כדעת הרמב"ם, הלכות דעות פרק א') הדרך הממוצעת, שלמד אריסטו'. דרך אריסטו' היא דרך השכל והחשבון ומגמתה טובת עצמנו והשגת הכבוד מן בני אדם; ודרך אברהם היא דרך האהבה והחסד ומגמתה טובת זולתנו והפקת רצון מה'”⁴⁸. בשכלו החד הכיר שד"ל, שכל התרבות האירופית החדשה היא תוצאה מהרכבתן והתפתחותן המשותפת של שתי התרבויות הקדמוניות: היוונית והעברית. שתי אלו הן, לדעתו, שני הפכים. לא כל התרבות היוונית היתה רעה בעיניו. הוא מודה⁴⁹ ש"הבדלת הענינים ואהבת הסדר, לסדר כל ענין עם הדומה לו", וגם “חקירת הטבע ואהבת הסבות הטבעיות”, הן שתי מעלותיה הגדולות של התרבות היוונית, שלעומתן נראים בישראל "חסרון הסדר וערבוב־הענינים, וגם “אהבת מה שלמעלה מן הטבע” והרגל “ליחס את כל המאורעות אל הסבה הראשונה”. הודות לשתי המעלות היווניות האמורות יצרו היוונים את כל המדעים הטבעיים וסידרו אותם בסדר נאה וגם המציאו פילוסופיה הגיונית עמוקה; ואת המדעים הטבעיים, ביחד עם חכמת־ההגיון התלויה בפילוסופיה, אנו יכולים וצריכים לקבל מהם.

ואולם לעומת זה, יש כמה וכמה מעלות טובות בישראל, שאינן בתרבות היוונית. החסרונות היווניים העיקריים שעברו אל כל התרבות האירופית החדשה, הם: “חכמה ומוסר, שמגמתם הנאת עצמנו והצלחתנו לפי מנהגו של עולם”, וגם “אהבת הכבוד המדומה ורדיפת כל מה שהוא תפארת לנו מן האדם ואמור הרבה ועשה מעט”. ולעומתם יש למצוא בתרבות הישראלית את המעלות הגדולות האלה: אהבת־הצניעות ובזיון של הכבוד המדומה; הגדלתה של מעלת־הענוה ויראת־שמים בסתר ואמור מעט ועשה הרבה; בזיון־הליצנות ואהבת לשון קצרה ורמיזת עניינים הרבה בדברים מועטים; ועל כולם – חכמה ומוסר, שמגמתם טובת־זולתנו ואין מתן־שכרם בצדם. יסודם העיקרי של החכמה והמוסר הללו הוא – החמלה, שעליה הושתתה תורת־ישראל כולה. החמלה היא גם לדעתו של שד"ל, כמו לדעתו של שופנהַאוּאֶר, יסוד עיקרי בחיי־החברה. לדעתו, היא “היסוד הראשון והאמצעי המיוחד לתקון המדות. מדת החמלה הָטבעה באדם מתחלת יצירתו, והיא בו שורש האהבה והחסד והיושר, והיא לבדה המביאה אותנו לעשות מעשים טובים שלא על מנת לקבל שכר, לא בדרך הטבע ולא למעלה מן הטבע, לא בעולם הזה ולא לעולם הבא; כי מדת החמלה היא שכר לעצמה, כי החומל כואב בכאב רעהו ולא ישקוט עד אם יחבוש שבר רעהו ומחץ מכתו ירפא”⁵⁰. כל שאר היסודות של החיים החברותיים, שמצאו חכמי־יוון וכל הפילוסופים הבאים אחריהם, הם או כוזבים מעיקרם או יצלחו רק לפילוסופים, אבל לא להמון־העם. זוהי סיבת־הדבר, שהדת הנוצרית, בתה של היהדות, ניצחה את הפילוסופיה היוונית־הרומית.

ואולם זו האחרונה מסרה להראשונה כמה יסודות זרים להיהדות, למשל, הנזירות וההסתגפות (והיפוכן – שרירות־הלב ושלטון־הכהנים, שהרי קיצוניות אחת יולדת קיצוניות דוגמתה), שראשיתן נעוצה בפילוסופיה הסטואית, והיהדות לא חיבבה אותן מעולם. אחר־כך באה התרבות הערבית והוסיפה על היוונית את חסרונותיה שלה: את “אהבת האריכות וכפילת ענינים במלות שונות ובציורים מתחלפים”, את “אהבת המהתלות ודברי הבל אין בה מועיל” וגם את “ההתפארות והרחבת הלשון בשבחי עצמנו”, וכדומה⁵¹. כל אלה עברו אל ישראל בימי חכמי־ספרד והעיבו את זהרה של רוח־היהדות, באופן שעכשיו קשה להבדיל בין תכונה ישראלית באמת ובין אותן התכונות, שדבקו בנו על־ידי השפעות זרות, שהשפיעו עלינו עמים זרים בעל־כרחנו ושלא בטובתנו, מפני שלא היינו עם חפשי, בוחר בטוב ומואס ברע כרצונו. ולפיכך מבקש שד"ל בכל חקירותיו המדעיות את “הנפש היהודית”, שהוא מתאמץ להכיר אותה גם מתחת להמסוֶה היוני או הישמעאלי, שהיא מתחפשת בו לעתים קרובות; ומי שלא היה חוקר ודורש אחר נפש זו היה בעיניו לא רק כמזיק לאומה הישראלית בלבד, אלא גם כמזיק להחברה האנושית כולה. בשנת תרי"ז הוא כותב לר"מ שטיינשנייידר: “ואתה ורעיך חוקרי קדמוניותינו, רוב מגמתכם לפאר ולרומם אותם היהודים, אשר לא היתה נפשם יהודית באמת, אבל יונית או ישמעאלית; ואם ה' לא הצליח דרככם, ואם בני ישראל לא יתנו שכר טוב ליגיעכם אין זה עָול וחמס, אבל הוא משפט צדק, כי אין יגיעכם לטובת החברה”⁵².

הדברים האלה מבארים לנו את התנפלותו של שד"ל על ר' אברהם אבן־עזרא⁵³. לא על דעותיו החפשיות של הראב"ע מתרעם שד"ל, אלא על שלא היתה נפשו של קדמון זה “נפש יהודית באמת”, כלומר, שלא היו בה הפשטות והתמימות ואהבת־האמת, שבהן הצטיינו טובי־חכמי־ישראל מימות־הנביאים עד רש"י. הוא מחליט, שהראב"ע היה “איש מדבר בלב ולב”. מצד אחד הרשה לעצמו ליחס את החלק השני של ספר־ישעיה לנביא, שהיה בימי גלות־בבל ואחריה, ורמז בפירושו על התורה, שהיא לא נכתבה כולה בידי משה, – רמזים, שהשתמש בהם שפינוזה (זעוּם־נפשו השני של שד"ל) ב"מסכת התיאולוגית־המדינית" שלו ויסד עליהם את “בקורת־המקרא”. ומצד שני, היה הראב"ע מתחסד ומצטבע וכותב על ספרו של אחד מגדולי־המדקדקים, שהוא ראוי להשרף מפני שכתוב בו, שיש בתנ"ך קצת מלות משובשות. למרות חפשיותו היה הראב"ע מאמין באַסטרולוגיה ובכל הבלי־זמנו, ולמרות ידיעותיו המרובות אין רעיונותיו מבוררים כלל וסגנונו הוא מבולבל ובלתי־מחוּור, בהיפך מסיגנונו המפליא בפשטותו ובהירותו של רש"י.

ואולם עיקר־התרעומת של שד"ל על הראב"ע באה מתוך הכרתו של שד"ל, שהראב"ע היה חסר עוז ואומץ־רוח להביע את דעותיו גלוי לכל ובדברים ברורים, להלחם בעדן ולסבול עליהן; ולפיכך היה מסתפק תמיד רק ברמזים קצרים ונשמעים לשני פנים. ובדבר זה היה שד"ל באמת ההיפך הגמור מן הראב"ע. שד"ל לא היה חָת מפני כל, לא היה שם לבו להזמן והמקום, שהיה עומד בהם, לא היה חושב כלל, אם יגרמו דבריו הפסד או תועלת לו לעצמו, ומעולם לא כיסה על מחשבותיו, אפילו על אלו, שנחשבו בעיניהם של בני־דורו למסוכנות ביותר. וכל־כך היו בעיניו לא הדעות עיקר, אלא האמונה, שמאמין בהן אומרן בתום־לבו, עד שלא נתקררה דעתו בהתנגדותו לדעותיו של שפינוזה, וכשרצה להצדיק בעיני־עצמו את דבריו הקשים על פילוסוף גדול זה, טפל עליו – שלא בצדק, אך בתום־לב – אותה אשמה, שהאשים בה את הראב"ע: “והאיש הזה שפינוזה הוא נתעב ונמאס בעיני לא על מחשבותיו, אלא על מרמותיו, כי התחכם להטעות את הבריות בדברי שוא ומדוחים, שיָדע בעצמו, שאינם אמת”⁵⁴.

כל תכונתו המוסרית הרוממה של שד"ל הביאה אותו לידי מסקנה, שהעיקר באדם אינן ידיעותיו אלא טוהר־נפשו. והשקפתו זו הביאה אותו לידי החלטה, שכל אדם, שאין לבו טהור, אינו יכול להיות בעל כשרון מקורי ויוצר־חדשות. כשבא בריב עם שי"ר ופסק מלהאמין ביושר־לבו, פסק מלהאמין גם בכשרונו המדעי: “ואחרי אשר חדל להיות בעיני איש צדיק וישר, מיד חדל להיות בעיני איש חכם ונבון, ואעפ”י שקרא הרבה ושנה הרבה, אינו בעיני איש מוכשר להצליח בחקירות עמוקות, כמו שלא היה הראב"ע עם כל רוחב ידיעותיו ועם כל חריפות שכלו, כי (כדברי בעל חכמת שלמה) לא תבוא חכמה בלב רע. ולאו דוקא לב רע, אלא כל מי שאינו מודה על האמת ושאין האמת חביבה עליו ממונו ומכבודו ומכל אשר לו, איננו מוכשר למצוא תעלומות חכמה, כי לא יהיה מתון בדיניו, וכשיזדמן לפניו דבר נאה וחדש או סותר דברי חבריו, ימהר לאָמרם ברבים, ולא יחשוד את שכלו, ולא יחקור הדבר מכל צדדיו, ולא יוָעץ עם חבריו, אבל ימהר יחיש מעשהו למען נראה. ואח"כ כשיקומו אחרים ויגלו טעותו, יתאמץ לחזק דבריו בארחות עקלקלות, וחלילה לו לומר שגיתי. זה דרך רוב חכמי דורנו תלמידי ראב"ע, לא כן דרך רש"י ז"ל"⁵⁵.

הרעיון המבואר בדברים המועטים הללו הוא אחד מן המצויינים ביותר. כאן מוכחשת אותה הדעה הנפוצה בעולם, שהאדם והסופר אינם נוגעים זה בזה, ואדם יכול להיות חכם גדול וביחד עם זה מנוול מוסרי. אם כוח־זכרון טוב וקריאה נפרזת עושים את האדם לחכם, ודאי, אפשר לבעל מידות נפסדות להיות “חכם גדול”, כלומר, בעל ידיעות שאולות הרבה. ואולם, אם בשם “חכם” אנו מציינים רק את האדם, שיש לו כשרון יוצר ובורא, רק את כל ההוגה דעות מקוריות וחדשות ומכניס לאוצרה של המחשבה הלאומית או האנושית מטמונים יקרים, שלא שְׁזָפַתָּם עין אחרת, – אי־אפשר לו לאדם להיות חכם אמיתי אם אינו טהר־לב ובעל מידות תרומיות. שהרי, כמובא למעלה, “המחשבות הגדולות באות מן הלב”. המחשבות הגדולות הן רק פריה של בקשת־האמת, ולמצוא את האמת אפשר רק לאדם, שאינו מבקש אותה לשם תועלתו הפרטית. מי שאין לבו טהור יבקש תמיד רק מה שטוב לפניו ביותר, מה שיכול להביא לו טובת־הנאה חמרית או לגדל כבוד־שמו; ובכן יחדש לא לשם האמת אלא לשם החידוש. והוא לא יודה על האמת בשעה שהיא מתנגדת לתשוקותיו ופניותיו הפרטיות; וגם לא יבקשנה בכל לבו, שהרי לבו נתון לתאוותיו. ואולם אנו על־פי רוב אין אנו מבחינים בין זה לזה, ו"חכם" הוא בעינינו לא רק מי שהגיונותיו נבעו מלבו, מתוך צרכים פנימיים שונים, אלא גם אדם שאסף רעיונות שונים מספרי־אחרים וידע לחברם ולאַחוֹת אותם באופן שיהיו נראים לנו כחדשים מעיקרם.

לא כזה היה שד"ל. הוא היה מתרעם תמיד על בני־האדם, שהיו מהללים את בקיאותו המרובה ואת ידיעותיו הרחבות ולא היו שמים לב לרעיונותיו המקוריים. לא מספרי־אחרים שאב את דעותיו; מלבו הרחב והטהור דָלָה אותן. למרות קריאתו הנפרזת – והקריאה הרי מחלשת היא את ההגיון המקורי במדיה ידועה – קשה למצוא אדם מקורי, ש"אישיותו" ניכרת ובולטת מתוך כתביו, כמותו. את מעלתו זו הכיר בעצמו, ופעם בפעם היה מטעים אותה במכתביו: “וזה הוא ההבדל אשר בין התפלספותי להתפלספות אחרים – כותב הוא אל יוֹסט –: כי התפלספותם לא נולדה בקרבם, אבל מן החוץ באה להם. ולפיכך לא שמו לכפירתם שיעור וגבול; והתפלספותי מתחתיה צמחה ועל אהבת חקירת האמת יסודתה, ולפיכך כל רוחות שבעולם אין מזיזות אותי מאמונתי. כי כדרך שלא אאמין דבר מפני שאחרים יאמינוהו, ככה לא אכחיש דבר מפני שכל העולם יכחישהו. ומאד יֵרע בעיני ולבי עלי דַוי, בראותי שועלים קטנים, רוב בחורי דורנו, חקירת האמת רחקה מהם והם עִוְרֵי־לב סומכים בכל עניניהם על זולתם, והם מתפארים בכפירות, אשר לא הרו אותן, אבל למדו אותן מאחרים”⁵⁶.

בדברים נמרצים אלו תאר שד"ל את תכונתם העיקרית של המשכילים המזויפים, שבהם נלחם כל ימי־חייו. מחשבותיהם אינן שלהם, ועל־כן אין תימה בדבר, שבלֵב ולב ידברו. הם אינם יכולים לדעת, מהו רעיון נקנה על־ידי יסורים, מה היא אידֵיאָה, שהרבה סבלנו קודם שהגענו אליה ובעצב ילדנוה. החיקוי של קופים ממלא אצלם את מקומה של ההתעמקות בטבע הדברים עצמם; ובני־אדם כאלה, האמת מאַין תמָצא להם?…

ולפיכך היה שד"ל מטעים פעם בפעם, שאין דרכיו כדרכיהם של בני דורו החנף וההפכפך. “את האמת אני ירא ולא ממנה אני ירא”, כותב הוא בשנת תק"ף⁵⁷; ואחר יותר מעשרים שנה, כשהתנפלו עליו גם חכמים גם טפשים מכל צד מחמת דבריו הקשים על הרמב"ם והראב"ע, אמר על עצמו: “אני האיש, המבקש שלום עם כל אדם ובלתי ירא מלחמה עם שום אדם…”⁵⁸.

כך חושב וכך כותב רק אדם, שהכרתו הפנימית היא תוצאתן של מחשבות מקוריות, שאינן מניחות לישון, שאינן נותנות מנוחה. אדם כזה – כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מדעותיו. הוא יָגֵן עליהן עד נשימתו האחרונה. כי אחרת לא יוכל: הדעות הללו נעשו חלק מעצמותו, ולהתכחש להן הוא בעיניו ממש כמו לאבד עצמו לדעת, לחדול מלהיות מה שהוא…

 

ו    🔗

כשאנו קוראים את אגרות־שד"ל, העבריות והלועזיות, שמגיעות לאלפים, לא נעים לנו לראות, שכמעט בכולן מרבה שד"ל עצמו להלל את אהבתו להאמת, והוא מתפאר בה יותר מדאי. מידת־דרך־ארץ מתקוממת להתפארות זו. אבל שד"ל שנא מאד את “אלהי דרך־ארץ” ולא אחת גינה את יוסט ואת צונץ על שהם מקטינים את עצמם יותר מדאי. הוא מכנה הקטנה־עצמית זו בשם צניעות מזויפת"⁵⁹. “האמת האמיתית”, כמו שאומר הצרפתי, שונאת צנועתנות כזו לא פחות ממה שהיא שונאת את הגאוותנות. היא דורשת מאתנו להביע כל מה שאנו מרגישים ולדבר בשעת־הצורך גם על הטוב שבנו וגם על הרע שבנו. אדם גדול מותר לו להעיד על עצמו בין טוב ובין רע. כי הוא יודע את עצמו יותר מאחרים ואינו אוהב את עצמו יותר מן המידה. שום אדם לא יאשים את סוקראטס בהעדר־ענוה מפני שאמר לשופטיו, שראוי הוא, שיושיבו אותו בארמון־הצבור ויפרנסו אותו על חשבונם של בני־אַתונה. גם איש־אמת כשד"ל יכול היה להרשות לעצמו שלא להיות ענוותן – במקום שהאמת היתה מתנגדת לענוותנותו. רואים אנו, שהוא מרומם ומנשא את שי"ר, משַׁמש את צונץ בלא לאות כשהוא מעתיק בשבילו מאות כתבי־יד יקרים, משיב לכל בחורי־גליציה, אם רק פנו אליו בענייני ספרות ומדע, ומודה על האמת, אם רק הוברר לו, שחשב וטעה. אדם כזה אינו יכול להקרא בשם גאוותן. ואולם עם זה הוא יודע את ערכו. הוא כותב אל שי"ר: “אתה חפץ לראות פני ולשמוע מוצא פי. מי יתן והיה זה, כי אז תתבאר לך תכונתי, אשר להיותה יחידה בדור הזה, אין מבין אותה, והרי אני לכל שומעי שמעי כחלום בלי פתרון וכחידה בלי מגיד”⁶⁰. ואל בנו אוהב־גר הוא כותב: “זה שנים רבות אני הולך וחושב על הזמן, אשר אהיה אז עוֵּר. אני חושב, שיהיה לי בבנים מי שיעזרני, ואם לא יהיה לי מי שיקרא לפני, אז אשיר שירים ויכתבום מפי. אשוב אז ואהיה סופר מקורי, תחת שאבלה את כחי בכתבי הקדמונים, הפחותים בודאי ממני”⁶¹. ואל גרֶץ הוא כותב: “כי אמנם מעולם לא כתבתי לתועלת השעה, אלא כל יגיעי ועמלי הוא לדורות עולם… לא אירא, שיהיו דברי נשכחים לא במאה ולא במאתים שנה, אבל אחרי מותי (כשתכלה השנאה והקנאה) יֵדע ישראל מי היה ומה פעל שד”ל, והשועלים המחבלים כרם ה' לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב, והיורנליסטים, אשר עשו כל מה שביכלתם להשפיל שמי ולהרחיק ההמון מלקבל תועלת ממני, לא יהיה להם זכרון בדור אחרון"⁶².

כאן יש יותר משמינית שבשמינית גאוה… אך כלום אפשר לו, לאדם גדול כזה, שלא להרגיש, שמשכמו ומעלה גבוה הוא מכל בני־דורו? הכוח הפנימי, שלא נח ולא שקט בו אף רגע ועורר אותו למפעלים מדעיים וספרותיים כבירים, אמונתו הגדולה באמיתות־דעותיו, מידותיו הטובות, שלא היה יכול שלא להכירן ושלא להוקיר ערכּן כשהיה משוה אותן למידותיהם של בני־דורו, – כל אלה בהכרח היו צריכים למלא אותו אמונה גדולה וחזקה בכוחות־עצמו. ההכרה, שיש במעמקי־נפשם של בעלי הכשרונות הגדולים, שעולם מלא הם נושאים בלבם, שעולמות חדשים הם בוראים בסתרי־נשמתם, אי־אפשר שלא תמלא את לבם גם גאון מרומם, שדבר אין לו עם גאוה אוילית. הם מוקירים את עצמם מפני שמוקירים הם את הדעות הכבירות, שהם רק הם יכולים להיות יוצריהן ונושאיהן. “רק הריקנים ענוותנים הם” (Nur die Lumpen sind bescheiden), אומר פתגם גרמני. עַנְוַתְנות מזויפת כזו היתה רחוקה משד"ל.

כי כל דבר מזויף, כל דבר בלתי־טבעי, כל דבר בלתי־יוצא־מן־הלב, שנאה נפשו הטהורה. ולפיכך שנא כל‏־כך את היהדות החדשה, המזויפת והמלאכותית. הא ראה, שיהדות זו מקורה הוא רק ההתחקות והשאיפה למצוא חן בעיני־הגויים, ושאין עיניו של ישראל החדש אלא אל תועלת חמרית ואל זכויות אזרחיות, שמחירן נתן את אמונתו בעמו, את הגאון הלאומי, את קשר־האחוה שבין כל בני־ישראל בכל ארצות־פיזוריהם. ועל כן זועק שד"ל מנהמת־לבו באחד ממכתביו ליוסט:

ומתי, חכמי אשכנז היקרים, מתי יפקח ה' את עיניכם? ועד מתי לא תראו, כי בהיותכם נמשכים אחרי ההמון ומניחים לנאַציאָנאַלשטאָלץ⁶³ שיכבה, וללשון אבותינו שתשכח מפי זרענו, ולאַטיציסמוס שיתגבר בקרבנו בכל יום, וכל עוד שתניחו לאחיכם, שיציירו בדמיונם ציור השלמות כאילו אינו אלא ההשתוות לשכניהם והיות חשובים בעיניהם, ולא יגבה לבבכם בקנאת־ה' ובקנאת־האמת ובקנאת־אהבה־אחיכם, ללמד להם, כי הטוב איננו הנראה לעינים, אבל הנרגש בחדרי־לבב, ושאין הצלחת אומתנו תלויה באימנציפציון, אלא אהבת איש אחיו והתקשרנו בקשר־האחוה כבני משפחה אחת זו היא הצלחתנו, וזו מתמעטת ואובדת בצל־האימנציפציון; וכל עוד שתאמרו, כי “ארצות צרפת, בעלגיא והאָללאַנדיה ארצות צבי הנה לבני־ישראל”, – בהכרח יתקיים בכם מאמר מלאכי (ב', ט'), ולבסוף יצטרכו כל חכמי ישראל להיות חוטבי־עצים ושואבי־מים"⁶⁴.

ואת הדברים הללו כתב שד"ל לפני מאה שנה, בשנת ת"ר, בשעה שקדחת־ההתבוללות שלטה במערב־אירופה בכל עצם־תקפה!

ובקנאתו לרוח־היהדות, שהולכת ופגה, ובשאיפתו לאַחוותם של כל בני־ישראל המפוזרים בארבע כנפות־הארץ, דאג גם לקיומה של לשון־ישראל, זו הלשון הלאומית, שמאחדת גם עתה את טובי־אחינו, יודעי תורתנו וספרותינו העתיקה⁶⁵.

“אני משתדל – כותב הוא ליש"ר מגוריציאה – להחיות בכתבי הנדפסים והבלתי־נדפסים את האהבה לדברי ישראליים, אהבה, ההולכת יום יום הלוך וקטון; ולהאריך כפי האפשר חיי הלשון העברית וספרותה, האמצעי האחד, לדעתי להשארת אהבת־היהדות בחיים; והנני משתדל לזרוע בזמן אחד בספרות העברית זרע הבקורת האמתית, האמצעי האחד לטהר מעט־מעט את היהדות מזוהמתה, וכבר הצעתי באחת מאגרותי, שכתבתי אליך זה י”ח חדשים, איזו ממחשבותי, שעוררו עלי קנאת־רבים מפולניה, ומהצד שכנגד גם כן"⁶⁶.

עוד יותר ניכרת אהבתו ללשון העברית ואמונתו בקיומה הנצחי ממכתבו העברי, שכתב לאחד מתלמידיו בשנת תרט"ו:

“מכתבך העברי היה לי לששון. ברוך אתה לה', כי נשא לבך אותך להחל לעבוד עבודת לשון אבותינו, אשר אין לה יום דורש ומבקש. אשריך, מה טוב חלקך ומה נעים גורלך, את תרגיל עצמך לכתוב ולדבר יהודית, כי שפת־אבותינו הוא הברית התיכון, המחבר וקושר לאגודה אחת את כל בני ישראל הפזורים מן הקצה אל הקצה, צפונה ונגבה וקדמה וימה, והוא ג”כ המחבר את כל הדורות ומקרב אותנו אל קדמונינו בכל דור ודור, ואל הבאים אחרינו, אשר יקומו בדורות האחרונים"⁶⁷.

ומאהבתו ללשון העברית עמל כל ימי חייו לעשותה לשון ספרותית ברורה, שמתקרבת בדיוקה ללשון חיה ומדוברת. הוא היה הראשון, שקרא תגר, עוד בשנת תק"ף, על המנהג המשונה, שנהגו מחבריהם של מִלונים עבריים, לסדר את המלים העבריות לא לפי אותיותיהן אלא לפי שרשיהן; והוא רוצה לחבר אוצר־מלים עברי “כאשר לכל לשונות הגוים, מסודר על סדר אותיות־המלים מבלי השגיח על שרשן”⁶⁸. וכדי לנקות את הלשון העברית מן השיבושים המרובים, שגם טובי סופרי־ישראל נכשלים בהם ומוצאים להם התנצלות ותוך שהם סומכים על איזה פסוק בלתי־מדוקדק, הוא קובע כלל גדול זה: “כל אשר הוא כמשפט הלשון, יש לאמרו גם אם לא נמצא במקרא; וכל אשר איננו כמשפט, אין לנו לאמרו, אפילו נמצא לו חבר”⁶⁹.

כלל גדול זה, כמדומה לי, לא איבד את חשיבותו גם בימינו. אילו היו דבריו אלה של שד"ל נשמעים, לא היה בספרותנו מקום לאותו מחזה מוזר, שאפילו המדקדקים, שהם חרדים על כל דגש חסר או יָתֵר, ממלאים את מאמריהם וספריהם מלות וביטויים משובשים אם רק אפשר להם למצוא במקרא איזה סמך לשיבושיהם, מאחר שבתנ"ך יש פסוקים בלתי־מדוקדקים מעין: “ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וגדרתי את פרציהן והריסותיו אקים ובניתיה כימי עולם”… שד"ל הכיר, שאף־על־פי שכלליו של הדיקדוק העברי שאובים הם מתוך המקרא, המקור העיקרי ללשוננו הקדומה, עם כל זה, לאחר שנקבע “משפט־הלשון” על־פי רוב־השימוש, שוב אין הוא משועבד להמקרא באותה מידה, שנהא רשאים להחליט, שכל שיבוש, שנמצא במקרה במקרא, נעשה לחוק בלשון, כאחד מכללי הדיקדוק.

ודבר מובן מאליו הוא, שחכם כשד"ל התנגד גם לסיגנונם המשונה של כל אותם ה"מליצים" (והם הרי היו רוב סופרי־דורו), שכותבים לא מה שהם חושבים, אלא מה שישימו שברי־הפסוקים ב"פי־עטם". עוד בשנת תקפ"ג כתב למשורר יוסף אַלמאנצי דברים קשים אלה נגד הכותבים ב"לשון־פסוק":

"מה הוא זה (הגידה נא לי) השבח והמעלה, אשר בני־עמנו חפצים תמיד במכתביהם, והוא לכתוב בלשון המקרא? ומה כוונתם בעת התהללם לאמר כל דברי לשון פסוק? גם אותי אתה, ידידי, משבח ומפאר במדה הזאת, והנה נכספה נפשי לברר וללבן היטיב, מה היא המדה הזאת, כי יראתי, פן יהיה הכבוד נהפך לקלון ותתחיל בשבח ותסיים בגנות. כי אמנם הנני רואה אותך ואת כל אחיך בני־יהודה אתך תלקטו מפה ומפה מקראות שלמים מספרי הקודש ותשבשו אותם בחסור ויתור וחלוף־אותיות למען שבץ מכתביכם באבנים היקרות ההנה. איך תשתפכנה אבני־קדש!

"נקרב נא למשפט ומשים הדבר לפני השכל ושקלו במאזני־צדק.

“תחלת דברי פיהו יאמר, כי המתפרנס משל אחרים עני ואביון הוא, והמשתמש במכתביו במליצות שארי כותבים ולוקח לשון אחרים וינאם נאום, אין לו לא מכתב ולא לשון, ואיש אשר אלה לו, מעתיק יקרא, כותב לא יקרא: הלא זאת רעה אחת. ואולם, אם איש אשר כזה, מאהבתו מלאכת־ההעתקה, יתן במכתבו מלות או מליצות, אין להן ענין במאמרו ולא תהיינה שם רק דבר מותר, או דברים יוצאים ממנהג הלשון או גם מחליפים הכונה, או מבלבלים אותה עד שלא תוּבן, הלא יענה השכל הישר, כי זו רעה שניה קשה מן הראשונה”⁷⁰.

וקצת למטה מזה הוא מטעים את דעתו זה בדברים הללו: “זה לי ימים ושנים, אשר נפשי עלי תאבל על אבדן הלשון מתוך בני עמנו ועל הכל בבני איטליה, עד היותם כלם מעתיקי ספרי הקדש, ולא אחד בהם מתדמה לספרי הקדש”⁷¹.

ובאותו מכתב אנו מוצאים דוגמה נאה, כיצד התיחס שד"ל למליצות מקלקלות־הכוונה:

“שאלת ממני, ידידי, לחוות אליך דעתי דעת עליון בענין שירך בשבח הרמבמ”ן. תחלת כל דבר ידוע תדע, כי כמעט עלתה חמתי באפי, כראותי היותי בעיניך איש כבלעם היודע דעת עליון, אך שככה חמתי בהעלותי על לבבי, כי רק לכתוב בלשון מקרא אמרת כזאת; וכי תענה אלי, כי העליון איננו במכתבך אחד מכנויי־האלהים, אך הוא שם התואר, הנה אם כן דעת עליונה היה לך לומר, כי הת"ו סימן הנקבה, מלבד כי העליון אין למעלה ממנו: הבט נא אל מה תביאך אהבת העתקת הכתובים"⁷².

ואדם שהתנגד בדברים נמרצים כאלה למליצות ושברי־פסוקים, צריך היה, כמובן, לצדד בזכותה של לשון המשנה והמדרש והספרות המאוחרת, שהיא יותר מפותחת ויותר מדויקת. ואמנם, ספריו של שד"ל, וביחוד מכתביו המרובים, שסיגנונם הפשוט והמדוקדק יכול להיות למופת גם לנו, בני הדור הזה, אינם כתובים על טהרת־לשון־המקרא. לשונו הקרובה ללשון־רש"י, שאותו אהב וכיבד שד"ל כל ימיו, כאמור. המלות העבריות מן המשנה והמדרש נוטלות בה חלק בראש ובמקום שאין די בהן, אין שד"ל חושש מלהשתמש במלות לועזיות הרבה, ובלבד שיוכל לבטא את מחשבותיו במילואן ובדיוקן. וכך הוא עושה לא רק בכתביו הפרוזיים. אף כשהיה כותב שירים, שמקובל ומקוים אצלנו, שלשונם צריכה להיות רק מקראית, גם אז לא היה נזהר מלהשתמש במלות תלמודיות ואפילו לועזיות. במכתבו להמשורר דוד יעקב מאַרוני משנת תקצ"ח הוא כותב:

“גם השתמשך במלת גהק, הנהוגה בלשון רז”ל, טוב בעיני מאד, כי אין ספק אצלי, כי הרבה מלות עבריות נשארו בלשון חכמים… ולכן טוב היה בעיני, אם היית משתמש גם בפועל פהק, ולא היית אומר שאפה, שהיא מלה יסופק בה הקורא, ואם לא יראה דברי המשורר [האיטלקי] ככתבם וכלשונם (Sbadiglia) לא יבין המכוון. וכן שורש עכל (הנגזר משרש אכל) לא אדע למה מאסתו ולמה בחרת להשחית נקיות־הלשון, בהביאך בתרגומך יציאת־הפרש, לבלי השתמש במלה מלשון חכמים"⁷³.

וכשם שמצא צורך במלות תלמודיות, כך מצא חפץ במלות מחודשות מעיקרן. כשהוא מדבר על ההבדלים הדקים, שמקבלות המלות העבריות על־ידי תוספת אותיות מלפניהן ומאחריהן ועל־ידי שינוי־המשקלים, הוא מוסיף:

“והנה ידיעת־ההבדלים האלה צריכה מאד לכל אשר ירצה לדעת עומק־חכמת־הלשון על בוריה; ועוד כי מתוך־כך יוכל איש חכם ונבון לחדש מלבו שמות הרבה, אשר לא באו בכ”ד ספרינו; כי אין השער הזה נעול בפני האיש, אשר יודע גזרת־הלשון בלה"ק"⁷⁴.

וכדי שלא יחסרו לכל הבא לכתוב עברית מלות וביטויים הכרחיים, עלה על דעתו של שד"ל לחבר מלון עברי גדול, שבו יהיו כל השמות והמונחים העבריים מסודרים לא על־פי האלפא־ביתא, אלא מחלקות־מחלקות, באופן שכל מחלקה תכיל חלק אחד מחלקי המחשבה והצרכים האנושיים או מחלקי העצמים הטבעיים. לצערו הגדול, לא הספיק בעצמו לחבר מלון כזה, וגם דבריו, שבהם עורר משנת תקפ"ה ואילך את תלמידיו וידידיו להתחיל במלאכה זו, לא עשו פרי. רעיון זה מצפה עוד גם היום לאדם מצוין אחד או לחבורה שלמה, שיוציאו אותו לפועל, ושד"ל קדם ברעיונו זה לבן־יהודה, שהתחיל במלון שלו בסידור כזה, יותר מדור שלם.

ואת כל בני־דורו הקדים גם בטענותיו הישרות נגד בעלי־ה"תעודה", שמחליטים, זה מאה שנה ויותר, שעם־ישראל צריך להתקיים רק עד שתתפשט אמונת היחוּד המוחלט בכל העולם ועד שתתקיים תקות “וגר זאב עם כבש”. לדעה זו התקומם שד"ל עוד בשנת תרי"ח, ובטענותיו נגד פיליפזון וחבריו אנו כאילו שומעים הד־קולם של טובי־הציוניים בימינו:

“הנה אלה – אומר הוא על תקוותיהם של בעלי־ה”תעודה" – דברים טובים למראה וערבים לאוזן, אבל באמת אינם רק תנחומין של הבל. שהרי ספרי־הקדש כבר נתפשטו בעולם זה כמה דורות, והם הולכים ומתפשטים עוד יותר מיום אל יום, בלי שהיהודים יהיו עוזרים לזה מאומה וכו'; ואם התפשטות ספרי־הקדש לא הועילה באלף ושמונה מאות שנה להביא המין האנושי לשלמותו, מה יועילו לזה היהודים, ובפרט אותם שאינם מאמינים בתורה מן השמים?"⁷⁵.

ולהלן הוא מוסיף ואומר:

“ומלבד מה שאמרתי, כי היות קיום היודאיזמוס צריך למען יגיע המין האנושי לשלמותו על דרך שהמחבר [פיליפזון] וחבריו אומרים (כלומר, בדרך טבעית ובלא אותות ומופתים) הוא חלום־חזיון־שוא, – הוא גם כן חלום־חזיון־שוא, שיהיה המין האנושי עתיד להגיע לאותה השלמות, שהמחבר מצייר בספרו. הציור הזה אי־אפשר שיתקיים בלי שיהפוך ה' לב בני־אדם ויחדל הדם להיות אדם, וזה איננו פרוגרס, אבל שנוי עצמי בטבע האדם”⁷⁶.

ושד"ל הולך ומבאר, שגם הנביאים לא צפו לשינוי עצמי כזה. הם האמינו רק בהתגברותו של הצדק החברותי מתוך שיַכירו כל העמים את משפטי־הצדק של עם־ישראל, שיֵשב בארצו וישפוט בין הגויים; ובכן הרי לא יחדלו גויים וקיבוצים לאומיים־מדיניים מקרב הארץ, וגם ישראל לא יחדל מלהיות גוי חי חיים מדיניים בארצו הלאומית.

כאן כבר גלומה האידֵיאה העיקרית של ה"פירור" “כהן ונביא” של אחד העם כאפרוח בתוך הביצה.

ויהודי לאומי גדול כזה אי־אפשר שלא היה “ציוני”. מי שאוהב את עם־ישראל, את תורת־ישראל ואת לשון־ישראל, כשד"ל, אי־אפשר לו שלא לאהוב גם את ארץ־ישראל. מי שאינו מתבטל מפני האֶמאנציפאציון, בהכרח אינו יכול לשכוח את ציון. ואמנם, הוא אהב את ארץ־ישראל בכל חום־לבו. ב"כנור נעים" יש הרבה שירים, שהם מלאים אהבה עזה לארץ־אבות⁷⁷. כשהשיג את הדיואַן של ר' יהודה הלוי, מיהר להוציא את השירים הציוניים תחילה (בספרו “בתולת בת־יהודה”) והִרבה להתפעל מהם ולרומם אותם על כל תהילה.

ואולם אהבתו של שד"ל לא היתה אהבה אפלַטונית, געגועים רומאַנטיים בלבד לארץ־העבר שלנו. עוד בשנת תר"י הוא כותב להחכם ר' נחמן נתן קורונל בירושלים, שצריך “להשתדל, שיחזרו בני ישראל מעט מעט לאומנות אבותיהם, להתפרנס במעשי ידיהם ובפרט בעבודת האדמה, אשר היתה צבי לכל הארצות, ואם יתעסקו בעבודתה, גם היא מעט מעט תוסיף תת כחה להם ותשוב להיות כימי קדם זבת חלב ודבש. ואם הארץ תתן יבולה, אז גם שאר אומניות יצליחו בקרבכם ויעשירו את העוסקים בהם. והדברים ארוכים”⁷⁸. וכשנודע לו בשנת תרי"ד, שהעסקן המפורסם בזמנו אלבֶּרט (אברהם) כהן מפאַריז נוסע לארץ ישראל, מצא לנכון להשמיע לו את דעותיו בדבר הטבת־מצבם של אחינו הדָרים שם בפרטוּת יתרה:

"רק נפתלים ונמהרים יוכלו להציע, שיביאו נערים אחדים מבני ישראל אשר באַסיה לחנכם בערי אירופה, כדי לנטוע אחרי כן בין אחינו שבאסיה את השכלתנו, כלומר איגואיסמוס, כפירה, מנהגים יפים וקלקול פנימי.

היודאיסמוס צריך להנצל מלחץ של זרים. צריך לתת ליהודי הארץ הקדושה חבל־אדמה ואמצעים הצריכים לעבודה, להבטיחו, כי לו יהיה פרי יגיעו, כי הזרע, שזרע ואסף, לא יגזלו ממנו הפחה והבידואינים; אז יעבוד אדמתו כאשר עבד אותה בימי המקרא, המשנה והתלמוד. זאת לא תצלח בירושלים, מאחר שהקבר הידוע הטיל עליה זה מכמה דורות מושכלות של קדושה מזויפת⁷⁹; ומהיותה מקום נסיעה קדושה (לנוצרים), נעשתה מושב של עוזבי דאגות־העולם והחובות החברותיים האמתיים. היודאיסמוס לא היה לו מעולם בתי־מקלט לנזירים ולא כלכל מעולם בטלנים. אבל היש לנו להתפלא, אם בזמן שכל העמים רצו בדרך רחוקה לכבד את הקבר, רצו ר' יהודה הלוי, רמב"ן ושאר צדיקים (אחרי שכלו חיי עבודתם) לכבד את המקדש הקדום ולבלות שם חייהם במנוחה הקדושה להם? –

ירושלים תשאר בהכרח עיר קדושה לכל העמים עד שיהיה רצון מלפני ה'. לכן לעת עתה אין לחשבה כמטרפולין. אבל אדמת־ארץ־ישראל הנותרת צריכה להיות נעבדת ונשמרת בידי היהודים, למען היותה פורחת בצאצאי הטבע וחרושת המעשה ותשוב להיות כבימי קדם. העיקר הוא – שלא יהיו מעצורים מצד הממשלה בעד התפתחות חפשית של חריצות היהודים ועבודתם. היהודים הנודעים בכל העולם לחרוצים ומצוינים בעבודה, מדוע יהיו רק בארץ־ישראל עצלים ובטלים? וזה יוצא משתי סבות מקומיות: לחץ הגוים השכנים עם התרשלות הממשלה; ומושכל ההודי והמחמדי, אבל לא היהודי, מקדושת חיים בטלים. את הלחץ המקומי יש למנוע אם אפשר; ולחריצות צריכים להעיר, לעזור ולפחת רוח חיים"⁸⁰.

אין זו עוד ציוניות במובננו שלנו. שד"ל עדיין אינו רואה בישוב־ארץ־ישראל עבודה לאומית, משותפת לכל בני־ישראל בכל הארצות ומביאה שחרור לאומי־מדיני, כלכלי ותרבותי לכל עם־ישראל. אבל כבר רוצה שד"ל בישוב מסודר ומובטח, לא במשפט גלוי של כל ממלכות־אירופה, אַבל, לכל הפחות, ברשיונה הברור והגלוי של ממשלת־תורכיה. וכאילו נבואה נזרקה מפיו במַה שהקדים לעצותיו בדבר הישוב בארץ־ישראל את הדברים: “היודאיסמוס צריך להנצל מלחץ של זרים”. דומה, כאילו הוא רוצה לומר בזה, שהצלה זו תלויה בישוב זה. וקצת להלן באותו המכתב הוא מחליט, שבארץ־ישראל “צריך לכונן בכל עיר ישיבה, שבה ילמדו דעת חוקי משה והרבנים, אשר משם יֵצאו שופטים תמימים, שאליהם ינהרו, כבימי־קדם, יהודים ונכרים, ואשר מהם תצא תורה אחת, צודקת, אמיתית ונבונה”⁸¹.

גם הרעיון, שצריך ליסד מרכז רוחני בארץ־ישראל, לא היה, איפוא זר לו לגמרו, אף־על־פי שעדיין היה נראה אליו רק בעד הערפל. צריך לזכור את הזמן, שבו נכתב מכתב זה. לבני הדור ההוא היה שם אסיה לזוָעה ולמפלצת. ממשפט קדום זה, שהציוניות חדלה לסבול על־ידו רק בימינו, היה שד"ל נקי לגמרוֹ.

כי בכלל הקדים שד"ל בהשקפותיו את בני־דורו הרבה והיה לאחד מן המצוינים ביותר שבין מבשרי־הציוניות. בהשקפותיו על היהדות ובמלחמתו במתבוללים מכל המינים הכין את הופעתה של תנועתנו החדשה, שמקורה בלב העברי. הרבה ראה שד"ל בשכלו הבהיר ממה שלא ראו בני־דורו, אבל עוד יותר הרגיש בלבו החם. הוא עצמו נתן תמיד את היתרון ללבו על שכלו. הוא אומר במכתבו לאחד ממיודעיו: “אתה אינך יודע רק לשַׁקֵּל, אבל אני איני משקל. יש לי לב, והלב הזה שָׁוה הרבה יותר ממך, שכלי היקר!”⁸².

החוקר דוד קויפמאַן מספר בהקדמתו ל"אגרות־שד"ל" העבריות⁸³ בשם הרופא ד"ר אוזימו מפאדובה, ש"לא נמצאה בארץ איטליה גולגולת גדולה ועצומה מימות דאַנטע כגולגלתו של שד"ל".

אילו היה אפשר למוד את לבו של שד"ל כמו שמדדו את גולגלתו, בוודאי היו מוצאים, שלב גדול ורחב כלבו של שד"ל לא נמצא בישראל מימי בעל לב גדול אחר – מימי ר' יהודה הלוי.

היידלברג־אודיסה, תר"ס.