ליחזקאל־הֶרמאן כהן הפילוסוף יש דבר אחד גדול, שהוא משותף לו ולהרמב"ם, שכמובן, הם שונים זה מזה בגדלם ובהקף־פעולתם בתוך היהדות ומחוצה לה. הרמב"ם בנה את הפילוסופיה של היהדות על יסודה של שיטת־אריסטו' לאחר שהוסיף עליה וגרע ממנה אם מעט ואם הרבה; ואם הרמאן כהן בנה את תורתו הישראלית על יסודה של שיטת־קאנט לאחר ששינה את פניה שינוי ניכר. יתרון לו, לרמב"ם, מהרמאן כהן בידיעותיו הכבירות בכל ענפי־היהדות, שנתגלו ב"משנה־תורה" ובספריו הפרשניים. ואולם בדבר אחד יש יתרון להרמאן כהן על הרמב"ם: מה שהפילוסופיה של היהדות של כהן הורכבה בשיטה פילוסופית כללית שלמה ומקפת שיצר, נתמזגה בזו וכמעט בלעה את זו. הרמב"ם שאף להשלים את היהדות עם הפילוסופיה של הזמן; ואולם הרמאן כהן שאף להשכין את היהדות בתוך הפילוסופיה של הזמן. הרמב"ם עשה את היהדות – פילוסופיה, ואילו והרמאן כהן עשה את הפילוסופיה – יהדות.

הבה ונראה, כיצד נעשה הדבר הגדול, לכל הפחות, בעיקריו¹.

 

א.    🔗

הרמן כהן נתפרסם מתחילה בתור מפרשו של קאנט. אבל במרוצת־הזמן, בלא שפסק מלבאר את תורתו של קאנט ולהתיַמר בכבודו, חידש כמה וכמה חידושים בתורה זו ונעשה מיַסד של כנסיה פילוסופית חדשה – ה"כנסיה המאַרבורגית" (על שם העיר, שבה הרביץ כהן את תורתו מעל הקתדרה משנת 1873 ואילך).

קאנט בנה את הפילוסופיה על ה"תבונה הצרופה" – זו שהונחה ליסודן של ההנדסה וחכמת־הטבע. אבל סוף־סוף ה"ציור" של קאנט מתקבל אך לאחר שה"עצם כשהוא לעצמו" ממציא “חומר” לציור ולאחר שאנו תופסים “ציור” זה בחושינו בתור הופעה (פֵינומינון); ובכן קדמו החושָנוּת וההסתכלות להשגה ולמחשבה. בא כהן ואמר, שהמושג קודם להויה (דוגמת ה"אידֵיאה" אצל אפלטון). לדעתו, המחשבה יוצרת את ההויה, ולא להֵפך. המחשבה יוצרת את יסודות־היש. הוא אומר במקום אחד: “לא נכון הוא, שהאידֵיאות הן מוסדים שנתנדפו. באמת המוסדים הם אידיאות שנתנזלו”Es ist nicht richtig, dass die Ideen) verdampfte Einrichtungen dind; vielmehr sind die Einrichtungen geronnene Ideen)².

הרמן כהן ביטל את בכורתו של ה"עצם כשהוא לעצמו": אין ה"עצם" אלא “רעיון מסדר” (regulative Idee) ו"כלל של חיקוּר"³ (heuristische Maxime). והמחשבה פסקה בתורתו מלהיות ציור: הציור נפעל מן ההויה; המחשבה פועלת את ההויה. כך יסד וביסס כהן את הפרימאט של המושג ושל האידיאה. הם – תחילת כל הכרה וראשית כל מחשבה. ולפיכך אין מחשבה רשאית להתבסס על הציור והדמיון או על ההרגשה. המחשבה היא מקור לעצמה והתחלה לעצמה. וכך נעשית ההכרה טהורה מהרגשה וההגיון נעשה נקי מתערובת של פסיכולוגיה. ההגיון הוא, איפוא, “הגיון של הכרה צרופה” – שם הספר הראשון משלשת ספריו של כהן, שנכללה בהם “שיטת־הפילוסופיה” שלו (Logik der reinen Erkenntniss). זהו ה"אידיאליסמוס" (במובן של “אידיאה” ולא של “אידיאל”) הקיצוני של כהן, שיותר שהוא קאנטי הוא אפלַטוני ויותר שהוא אפלטוני הוא כֹּהֲנִי. אפלטון עדיין שקוע הוא במיטאפיסיקה של הפילוסופיה הנאטוראליסטית היוונית עם כל התנגדותו לה; קאנט דחה את המיטאפיסיקה הישנה כדי להקים חדשה על מקומה. הרמאן כהן בטל את המיטאפיסיקה לגמרה. זהו חידושו הגדול הראשון של הרמאן כהן בתורת־ההכרה, שיש בה ממשנתו של אפלטון ומתורתו של קאנט – ויָתֵר על שתיהן.

ב.    🔗

תורת־המידות, אם היא רוצה להיות “תורה”, כלומר מדע, בעל־כרחה יש לה להתאים את עצמה לתורת־ההגיון, שהרי יסוד־המחשבה אחד הוא. ואולם בשעה שההגיון מתיחס אל היש, מתיחס המוּסר אל מה שצריך להיות. ואם המושג בורא את היש – את ה"מצוי", יוצרת האידיאה את הצריך להיות – את ה"ראוי". האידיאה היא ההַצְרָכָה (Das Sollen), שאף היא אינה דמיון וציור בלבד, אלא היא “הויה של ההצרכה” (Sein des Sollens). האידיאליסמוס של ההגיון מַתְנה את האידיאליסמוס של המוסר. – ההגיון קודם למוסר, אבל המוסר חשוב (קודם במעלה) מן ההגיון. שהרי מה ערך ומה תכלית יש לידיעת מה שיש כשאין עמה ידיעת מה שצריך להיות? – יָתר על־כן: הערך והתכלית הם מושגים של המוסר וזולתו אין להם מציאות כלל. הרי זו טעותם של דארווין ותלמידיו, שנטלו את מושג־התכליתיוּת (שזולתו לא יצויר מושג־ההתקדמות: אין הוא אלא הערכה של ההולך ומתעלה לעומת השפל שקדם לו) והכניסו אותו לתוך הטבע ומדעי־הטבע. כי תורת־המידות מתיחסת לא למדעי־הטבע אלא למדעי־הרוח. כשם שתורת־המשפט היא המַתֵּימטיקה של מדעי־הרוח, וביחוד המתימטיקה של תורת־המידות, כך תורת־המידות היא תורת־ההגיון של מדעי־הרוח⁴. חלילה למוסר להעשות דת: הרי באותה שעה הוא פוסק מלהיות מדע. יותר קרוב, שהדת תהא נעשית מוסר – תיאולוגיה מוסרית (Ethico-Theologie). להלן נראה, עד כמה דבר זה אפשרי ורצוי הוא.

הנושא של תורת־המידות הוא האדם. דבר זה הבין סוקראַטס, מיַסדה הראשון בתור מדע. הוא אמר: “האילנות אינם יכולים להשכילני; זאת יוכלו לעשות אך בני־האדם שבעיר”. ובזה הניח יסוד לתורת־המידות ועשאה מרכז לפילוסופיה כולה. אבל בשבילו ממלא היחיד, הפרט, את כל חללו של מושג־האדם. אפלטון מוסיף על זה את נשמת־האדם; וכבר הוא מדבר גם על נשמת־המדינה, כלומר, מוציא הוא את הפרט מרשותו, רשות־היחיד, לרשות־הרבים – לרשותה של הכוללוּת (Allheit). אף־על־פי כן לא יצר אפלטון, בין שאר ה"אידיאות" שלו, את האידיאה של האדם. ולא מקרה הוא הדבר, שאידיאה זו יצר פילון היהודי. בזה “יצר את המושג של אחדות־האנושיות; ומושג זה הוא הרעיון המשיחי, שבא לו בירושה מן הנביאים; שהוא הוא היהדות שלו”⁵. הפילוסופים בעלי־הסטוֹאַ יצרו את ה"אידיאַל של החכם" ואת הערצת־הגיבורים – ומהם נטלה אותם הנצרות, שיֵשו הוא הוא ה"אידיאל של החכם" שלה וה"גיבור" הנערץ שלה; ובזה הפסידה את תורת־המידות, שהרי העמידה אותה על היחיד; וגם עשתה את האלוה – אישיות. בתור יחיד ומיוחד מוציא ישו את הכוללוּת ובתור אלוה אין האדם יכול למצוא בו יסוד מוסרי בשביל עצמו בתור נתון בתוך הכלל, כלומר, בשביל האנושיות; והרי האנושיות היא היא הנושא הכללי של המוסר. ואמנם, אף בתורת־הסטואיקים עדיין לא היתה האנושיות עיקר: במרכזה של תורת־המידות שלהם לא עמדה האנושיות כלל⁶. אך נביאי־ישראל (ופילון היהודי אחריהם) פֵרשו את ענני־הכבוד של המוסר על האנושיות כולה. כי אין הרעיון המשיחי שלהם אלא הרעיון של אחדות־האנושיות והשתלמותה המוסרית.

 

ג.    🔗

מה היא הפרובלימה העיקרית של המוסר?

ההגיון היא “תבונה עיונית” (צרופה), המוסר הוא “תבונה מעשית”: היא מיוסדת על המעשה, שהוא גילויו של הרצון. ואף רצון זה “צרוף” הוא, כלומר, נקי מכל תערובת של יֵצר ושל הִפָּעֲלוּת. אף הרצון, כהמושג וכהאידיאה, מקור הוא והתחלה. אין הוא משועבד לשום כוח אחר. וכך הוא בן־חורים – רצון חפשי, ועל־כן הוא צרוף; ותורת־המידות המתבססת עליו היא, איפוא, “אֶתיקה של רצון צרוף” – שם הספר השני משלשת ספריו של כהן, שנכללה בהם “שיטת־הפילוסופיה” שלו (Ethik des reinen Willens).

הרצון אינו טבע; ושופנהאַוּאֶר, שיחֵס את הרצון לטבע, הגיע לידי פאַנתיאיסמוס כשפינוזה. אפשר, שמפני כן שונאים הם שניהם את היהדות כל־כך, שהאלהות שלה הוא “עצם נפרד” ולא “עצם נכלל”.

הרצון הוא אנושי. הוא מתגלה במעשים, שהמחשבה קדמה להם. הוא מציב, איפוא, תכליתות לעצמו, ובכן הוא מכוון אל העתיד. הרי ההווה באמת אינו במציאות: עד שאתה תופסו בהשגתך עדיין הוא עתיד, וכשֶׁתָּפַסְתָּ אותו – כבר נעשה עבר. ובכן יש באמת אך עבר ועתיד – בזה מתאמת ההשקפה הפילוסופית של כהן להשגת־עמו, שבלשונו הלאומית יש אך זמני עבר ועתיד, והווה בנוי בה באופן מלאכותי (ה"בינוני־הפועל", כ"בינוני־הפעול", באמת אינו אלא שם־תואר). הרצון אינו אלא התמתחות כלפי העתיד. כשאין עתיד אין תכלית – והרצון אינו אלא מציב־תכליתות לעצמו. כי הרצון אינו יש של ההווה, אינו טבע, ועל־כן הוא חפשי: חוקי־הטבע הכרח יש בהם, בעוד שחוקיו של הרצון חוקי־חירות הם. ואף הטוב אינו טבע: אינו מחויב־המציאות, אלא ראוי להמצא. הטוב הוא תעודה (Aufgabe), שהאדם מְיָעֵד לעצמו.

טעותם הגדולה של הפאַנתיאיסמוס (שיש לו מקום באמנות, אבל לא בפילוסופיה) בכלל ושל שפינוזה בפרט היא: בשבילם הטבע והאלהות, הטבע והאדם, ובכן גם הטבע והמוסר, דבר אחד הם (“זהות” – Identität). מתוך השקפה מוטעית זו קרא שפינוזה לחיבורו על הפילוסופיה כולה בשם “אֶתיקה” וניסה לצייר את המעשים ואת ההפעלוּיוֹת האנושיים כאילו היו “קַוִים ושְׁטָחִים”. אבל כבר העיר קאנט, שעל הקוים והשטחים אין אנו יכולים לשאול: מה צריכים הם להיות? -: חייבים אנו אך לחקור: מה הם? – ואולם בנוגע להרצון של האדם יכולים וחייבים אנו לשאול: מה צריך הוא לרצות? – שפינוזה לא הבחין בזה, ועל־כן התיחס בשלילה אל היהדות, שהאלהות והטבע, הטבע והאדם יסודות שונים הם בשבילה. ולפיכך אין מתנגד לברוך שפינוזה, היהודי על־פי מוצאו, יותר מהרמאַן כהן, היהודי על־פי תפיסת־עולמו. כהן שואל בחמתו, שאין בה משלות־הפילוסופיה ולא כלום: “וכי צריך ישעיה ליפול לפני מזייף־היהדות והמוציא לעז עליה (Fälsher und Verleumder des Judentums) שפינוזה?”⁷. כי “מי שחושב את המוניסמוס לאמת מדעית ומבוססת באופן שיטתי, הוא פאַנתיאיסטן. אבל לזה לא אך שאין אלהים, אלא אף מוסריות עצמית אין לו”. והוא מוסיף ואומר: “אין הפאַנתיאיסמוס נפגע על־ידי משפטנו, שהוא אַתיאיסמוס, אלא הרבה יותר מזה על־ידי כך: שהוא אַמוראַליסמוס (אי־מוסריות), מפני שהוא מבטל את המוסריות ומבליע אותה במה שהוא טבע”⁸. וב"אֶתיקה" שלו אומר כהן: “הנאַטוראַליסמוס הוא השונא־בנפש של תורת־המידות”⁹.

הטבע והמוסר הם, איפוא, שתי רשויות. אבל אין לחשוב את המוסריות לדבר מתנגד להויה. כבר ראינו, שאף לההצרכה (להראוי) יש מציאות; אלא שזוהי ה"הויה של ההצרכה", כלומר, שורה של תעודות, שהולכות ומתגשמות במציאות על־ידי האדם, מציב־התעודות לעצמו, ובַכְּלל האנושי, נושא־התעודות. כי, כמו שכבר נתברר לנו, הנושא של תורת־ההגיון הוא הטבע והנושא של תורת־המידות הוא האדם. ויש להבדיל את האדם הביאוֹלוֹגי (ה"אדם הבהמי" – קראו לו חכמינו בימי־הביניים) ואפילו הפסיכולוגי מן האדם החברותי – האדם בעל הרצון והפעולה: זה האחרון אינו מתגלה אלא באנושיות. האידיאָה של האדם כלולה באידיאה של האנושיות. אדם זה, חלק מן האנושיות, הוא, לפי קאַנט, “ממלכת־תכליתות”. בעוד שבתור חלק מן הטבע נתון האדם בתוך ההכרחיות של חוקי־הטבע, הרי בתור מציב־תכליתות לעצמו הוא בן־חורים.

ואולם, האמנם הטבע והמוסר הם שתי רשויות במובן של דואַליסמוס גמור? – יתר על כן: אם המוסר אינו טבע, הרי יש לומר, שאַף מציאות אינו. שמא אין כל “הצרכה” זו אלא קוּרי־המוח, שאין להם שום יחס אל המציאות? – ואולם יש אידיאה, שמעידה על ההצרכה, שאף היא הויה היא, כלומר: שמעידה, שיש יחס פנימי בין הטבע ובין המוסר. זהו רעיון־האלהות כפי שהבינוהו נביאי־ישראל ואף חכמיו, שיָצאו בעקבותיהם.

 

ד.    🔗

ואף כאן נבדל כהן מקאנט. הוא אומר: “החסרון הפנימי ביותר בתורת־המידות של קאנט הוא – שהִקְהָה את רעיון־האלהות והוריד אותו עד לידי הנחה־מוקדמת”¹⁰. זהו המושג של אלהי־הנביאים, אלהי־ישראל.

מה אנו יודעים, מה אנו יכולים וצריכים לדעת מאלהות זו?

“כי לא ראיתם כל תמונה” – אנו קוראים בספר־דברים; “החקר־אלוה תמצא?” – כתוב בספר־איוב; “המקום” או “הקדוש ברוך הוא” – כך שמו של אלהים בתלמוד; “אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל” – כך קבע ב"שלשה־עשר העיקרים" שלו הרמב"ם. ובכן אין האדם יכול לצייר מן האלהות שום ציור טבעי, ביולוגי או פסיכולוגי. ואף־על־פי־כן נאמר על אלהי־ישראל: “ודע את אלהי־אביך”, “השכל וידוע אותי”, “בכל דרכיך דעהו”, ו"דעת־אלהים" ו"דעה את ה'" הוא ביטוי רוֹוֵחַ בכתבי־הקודש. מה־אפשר, איפוא, לדעת מאלוה זה, ש"אין לו שום דמיון כלל"? –

התשובה היא זו שקיבל משה לאחר שביקש: “הודיעני־נא את דרכיך”. ה' העביר “את כל טובו” לפניו – וזהו: “וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם”; ומשה יָדע אך לקרוא אז את שלש־עשרה המידות המוסריות. דבר זה כבר הכיר הרמב"ם¹¹; ועל־כן הטעים וחזר והטעים, ששום תארים אין לייחס להבורא זולת “תארי־פעולות”¹². כלומר: יודעים אנו מן הבורא אך מה שמתיחס אל המידות המוסריות¹³. ובכן – האלהים הוא המוסר. וכך הוא אך אלהי־ישראל, האל של המונותיאיסמוס הצרוף. הפוליתיאיסמוס הוא אנארכיה מוסרית. דוגמה אחת מהרבה: היוונים היו חושבים את הצניעות לחטא ביחס אל אפרודיטי¹⁴. אך שטחיות היא מצד האשוריולוגים (דיליטש, ווינקלר), שמשתדלים למצוא אחדות־אלהות בבבל; כאילו העיקר הוא המספר. הרי גם הפילוסופיה היוונית הגיעה לאחדות. ההבדל הוא – שהאל האחד של ישראל אינו אלא המוסריות בלבד; ודבר זה לא יָדעו אף פילוסופי־יוון, לא רק כהני אשור ובבל¹⁵. אבל אף האלוה של הנצרות אינו מוסריות טהורה. הרי הנצרות זקוקה לטבעו של אלוה, ובמקום שיש טבע ואישיות לאלוה, שם יש מיתולוגיה ואין מוסריות צרופה: “הלא למרות כל התדמותו של ישו לאלהים אי־אפשר שתסתלק ממנו לגמרה היחסיוּת הנסיונית”¹⁶. ואף גם זאת: יותר מדאי מוטעם בנצרות ישו בתור פרט ויותר מדאי בא לגאול את הפרט. גאולה זו על־ידי “מיתת־קרבן” של הזולת פוגמת באבטונומיה המוסרית. לא כן האלהות הישראלית: “מושג־האלהים של היהדות אין לו תוכן אחר זולת מוסריותו של האדם בלבד”. וכהן מוסיף ואומר: “אי־אפשר לשבח דַיו את נאומו הגדול והתמים של הנביא: ‘הגיד לך, אדם, מה טוב’. מובנו של (המושג) אלהים הוא – להגיד לאדם מה טוב בשבילו. זהו ערכו המיוחד והנצחי של רעיון־האלהים בקרב היהדות: מה שאינו מתמזג בשום הרכבה עם האדם. שרשו של האדם, של האדם המוסרי, הוא בחיק־האלהים. ועל־כן אין דמות הגוף האנושי לאלהי־ישראל, הטראנסצֶנְדֶנציה של אלהים היא הערבות היותר עמוקה בעד האימאַנֶנציה של מוסריות־האדם”¹⁷.

אבל אלהים בתור אידיאָה הוא גם ההויה המוחלטת. הוא אלהי־הטבע כמו שהוא אלהי־ההיסטוריה. המוסר מתגלה בהיסטוריה של האנושיות. ובכן אלהים הוא הוא החיבור שבין הטבע ובין המוסר. לא הזהות, כמו שהורה שפינוזה, ובזה עשה את המוסר טבע ואת הדת פאנתיאיסמוס, כלומר, אַמוראליסמוס ואַתיאיסמוס, אלא החיבור והצירוף. אלהים הוא ערב בדבר, שהמוסר הוא מציאות. שהרי הוא מקור־המוסריוּת והמְסַבֵּב אותה (Urheber). הוא אחד באחדות גמורה, ועל־כן מתקשרים בו הטבע והמוסר.

ועוד מצד אחד יש לשני אלה חיבור וצירוף באלהים. כל הכרה היא בקשת־האמת. ואמת זו אנו מבקשים גם בתורת־ההגיון וגם בתורת־המדות. אבל כלום יש שתי אמיתות – אמת טבעית ואמת מוסרית? – לא ולא! האמת היא הקישור הפנימי וההתאמה שבין התבונה העיונית להמעשית, בין הטבע להמוסר. בה הם מתאחדים לא עד לידי שיוויון גמור, אלא עד לידי אחדות של התאמה. הן אמנם, אין הטבע מוסריות ואין המוסר טבע; אבל אין הם מנוגדים זה לזה עד כדי להוציא זה את זה: אין המוסר שולל את הטבע ואין הוא משולל־המציאות. שניהם אמת ושניהם כלולים באלהים – באלהי־הנביאים, שהוא “אלהי האמת והצדק” כאחד. לדעת אותו יכול, אמנם, האדם אך בתור אלהי־הצדק – אלהי־המוסר, בתור אלהי ההיסטוריה האנושית – אלהי־האנושיות; אבל אף הטבע אינו ניגוד תהומי בשבילו, שהרי גם יוצר־הטבע הוא ו"אלהי־האמת" – והאמת מצויה היא גם בטבע וגם בהיסטוריה. האמת אחת היא – שתי פנים, שהן אחת.

 

ה.    🔗

המוסר אף הוא הויה הוא, מציאות; אבל מציאות של הצרכה, מציאות של ראוי. הראוי הוא עתיד ולא הווה. אך היצר הוא הווה, יותר נכון, נראה כהווה; הרצון המציב תכליתות לעצמו הוא, כמו שראינו, “התמתחות כלפי העתיד”. הוא צועד קדימה מתעודה לתעודה, מתקדם משאיפה לשאיפה. הוא שואף אל האידיאַל – האידיאל של הרצון הצרוף, שכולו “לעתיד לבוא”. וזהו הרעיון המשיחי הישראלי, שהוא מלפנינו ולא מאחרינו, כ"תור־הזהב" של המיתולוגיה האלילית ואפילו כגן־העדן של אדם הראשון במיתולוגיה העברית שקודם הנבואה. האדם אינו “טוב מנעוריו”, כדעתו של רוּסוֹ, שלפיה אך התרבות בהתקדמותה עשתה אותו רע ויש לו, איפוא, לשוב לאחור – אל הטבע; אבל האדם אינו גם “רע מנעוריו”, כדעתה של המיתולוגיה העברית, שכל היהדות הנבואית, התלמודית והמאוחרת לה תהא חולקת עליה אם נתפוס אותה במובנה הפֶּסימיסטי המצומצם. הרעיון המשיחי גדל מתוך ההתנגדות להפרסיים ואמונתם באלהי־הרע (אהורמין – אנגרה־מייניאו) בתור כוח בפני עצמו. מפי אלהי־היהדות לא יֵצא הרע המוסרי. אפילו שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו” היא אך שאלה, פרובלימה, אבל לא החלטה. ועל כל פנים מתנגד הרעיון המשיחי הישראלי ניגוד גמור להמשיחיות הנוצרית, שעל־פיה דבקה באדם “חטאת־מורשה” (Erbsünde) “בעטיו של אדם הראשון” (“זוהמת־הנחש” בקבלה המושפעת מן הנצרות) והוא טעון גאולה על־ידי אחר, באמצעות של מתַוך, שאין היהדות מכרת בו כמו שאינה מכרת בכפרת־עוון על־ידי כהן. זהו האופטימיסמוס הישראלי הנהדר בניגוד להפֶּסימיסמוס של האלילוּת ושל הנצרות. האדם הוא רע – בדבר זה מכרת גם המשיחיות הישראלית, המשיחיות המוסרית או המונותיאיסטית; אבל לא לעולם ישאר האדם רע: האדם הולך וטוב וב"אחרית־הימים" יוטב בתוך כלל־האנושיות. הנביאים אומרים לא רק: “כך צריך להיות!” אלא גם: “כך יהיה!” – וכך נעשה ברעיון המשיחי הנבואי הראוי – מצוי, ההצרכה – הויה. כי כשם שהאלהים ערֵב הוא בעד מציאותה של המוסריות, כך ערב המשיח בעד התגשמותה.

אבל, אם כן הדבר, הרי אין ימות־המשיח אלא הזמן של ביטול־המוסר: יושג האידיאַל המוסרי ולא יהא עוד אל מה לשאוף ובמה לגשם את הרצון הטהור. זה אינו כך. רק “עולם־הבא” הוא הזמן, “שבו צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה”; “ימות־המשיח” נבדלים מ"עולם־הבא" תכלית הבדל. דבר זה כבר הטעים הרמב"ם. ועוד בעלי־התלמוד אמרו: “כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות־המשיח, אבל עולם הבא – ‘עין לא ראתה, אלהים, זולתך’” (ברכות, ל"ד ע"ב). והבדל זה מטעים הרמאַן כהן בכל תוקף¹⁸. כי בזה מקושר רעיון־הנצח, שאף הוא מקבל בתורתו של כהן צורה מקורית. אין הוא כלל כל סכומי־הזמן, אלא כלל כל תעודות־המוסר. הנצח פירושו לא זמן נצחי, אלא עבודה נצחית בהתמתחות כלפי השלמות המוסרית. על־כן מטעימים הנביאים את “אחרית־הימים” ואת “קץ־הימין”; אך סופו של הזמן יכול להיות סופו של המוסר. כלומר: המוסריות תכלה אך עם כליונו של המין האנושי.

כי אף המשיח העברי אינו שלמות מוחלטת. “הקדוש ברוך־הוא” הוא אך האלהים בכבודו ובעצמו. האדם אינו יכול להיות קדוש במובן השלמות המוחלטת. “הן בקדושין לא יאמין” – אומר ספר־איוב במקום אחד (ט"ו, ט"ו), ובמקום אחור (ד', י"ח): “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תָּהלה”. האדם יכול להיות קדוש אך על דרך ההתדמות לבוראו: “קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם” (ויקרא, מ"ט, ב')¹⁹. ולפיכך אף המשיח הישראלי אינו שלם במובן שלמותו האלהית של המשיח הנוצרי. הרעיון המשיחי אינו השלמות, אלא השאיפה אל השלמות, ובכן – האידיאַל המוסרי. ורעיון־הנצח הוא רעיון־האלמָות של האידיאל המוסרי. ובמובן זה המוסריות היא הויה ולא רק הצרכה, מצוי ולא רק ראוי. מה שהעבודה לשם הגשמת האידיאל היא נצחית – זוהי המציאות של המוסר. אם רעיון־האלהות הישראלי הוא ערובה לאפשרות־התגשמותו של המוסר, הרעיון המשיחי הישראלי הוא ערובה לוודאות־התגשמותו של זה. ולפיכך “ימות־המשיח” הם “תיקון־עולם במלכות־שדי” – מלכות־שמים על הארץ. אבל זוהי התגשמות, שיש עמה התקדמות, ובכן – התגשמות משתלשלת והולכת. המעשים המוסריים הם רק שליבות בסולם־ההשתלמות. לא השלמות, אלא ההשתלמות. “עולם חדש” בא אחר “יום־ה'” – יום־הדין הגדול, שהוא הוא “חבלו של משיח”. ובכן אין “יום־הדין” הישראלי חורבן־העולם וקץ־העולם בכלל, אלא מעבר לעולם יותר טוב. אז יבוא שלום־אמת בין בני־אדם ובין עם לעם, החרבות יכותתו לאתים, “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”. ובכן, בעוד שהמשיח הנוצרי – ישו – הוא גואל־האדם, גואל־הפרט, המשיח העברי הוא גואל בני־האדם, גואל־האנושיות²⁰.

“אגודת־המדינות” של האנושיות (“חֶבר־הלאומים”), שעל־ידה יבוא שלום־עולמים, הוא הוא העתיד המשיחי של בני־האדם. ואת שלום־העולם מקשרים הנביאים בחירות של עמם המדוכא. ובכן הרעיון המשיחי הוא רעיון מדיני. המדיניות כולה צריכה להבנות על המוסר וצריכה לשאוף לאידיאל המוסרי. לאידיאל של הרצון החפשי. אידיאל זה הוא היושר, הצדק והמשפט, שצריכים להתגשם במדינה. על־כן תופסת המדינה מקום חשוב כל־כך בתורתו של הרמאן כהן. במושג־המדינה כלול המושג של התרבות המוסרית. בה מתגלה ה"רצון הצרוף". הרצון המוסרי מתגלה לא בפרישות מחיי־המדינה, אלא בהשתתפות בחיים המדיניים. כך הורו וכך נהגו הנביאים. הם היו מדיניים בעצם: מגינים על החלשים והעניים נגד התקיפים והעשירים, על הגר, היתום והאלמנה נגד המלך, השר והכהן. ובהגנתם לא שמו לב להתנגדות, שפגעו בה, להרדיפות, העינויים והיסורים, שעברו עליהם. אין די דברי־תהילה לנביאים בעטו של הרמאן כהן: “הם נעשו מעונים קדושים לא דוקה בשביל מה שקוראים תורת־אמונה; אל זהו האנושי הטהור שבהם, שהקריבו את עצמם על מזבח־הפוליטיקה שלהם; שפוליטיקה זו שלהם היא לא אחרת מזו שאנו קוראים כיום הזה סוציאַליסמוס. אמונתם היא – לעשות משפט לעניים. לא אהבה ורחמים הם דורשים, אלא משפט וצדק. לתביעה זו הם מקדישים את אומץ־לבם, את עוז־רוחם. ועל־כן הם מופתים של עוז־הרוח האמיתי; הם הגבורים האמיתיים של הפוליטיקה ושל ההיסטוריה העולמית”²¹.

וכך נעשה הרמאן כהן אחד מן המועטים שבפילוסופים הגרמניים, שמתיחסים אל הסוציאליסמוס בחיוב. קאַרל מאַרקס הוא לו “שליחה של אלהי־ההיסטוריה” (Abgesandter des Gottes der Geschichte)²². כך הוא אומר למרות התנגדותו לרוב העיקרים של המארקסיסמוס. וכבר נעשה רַבָּהּ של כנסיה שלמה של פילוסופים צעירים תלמידיו, שמרכיבים את ה"קאנטיָנות־החדשה" (“נֵיאוקאנטיאַניסמוס”) בסוציאליוּת. אלא שכהן מראה בכמה מקומות מספריו ומאמריו, כמה מוטעית היא התבססותו של הסוציאליסמוס על ה"מאטיריאליסמוס ההיסטורי". עוד בהקדמתו המפורטת לספרו המפורסם של חברו, פר. א. לאנגי: Geschichte des Materialismus, הוא אומר: “הסוציאליסמוס צודק כל עוד הוא מיוסד על האידיאליסמוס של תורת־המדות”²³. הסוציאליסמוס של כהן סוציאליסמוס אידיאליסטי הוא, סוציאליסמוס נבואי²⁴. הוא מיוסד על האידיאליסמוס המוסרי, הוא משתלשל מן המונותיאיסמוס המוסרי וזולתו לא תצויר המשיחיות המוסרית הישראלית, שהיא נבדלת כל־כך מן המשיחיות הנוצרית, שבעצם אינה אלא משיחיות תיאולוגית. יתר על כן: היהדות כולה נעשתה לכהן Messianismus (משיחיות) בנגוד ל־Christianismus, שאף מובנה המלותי הוא “משיחיות”. “מונותיאיסמוס מוסרי”, “מונותיאיסמוס נבואי” ו"מונותיאיסמוס משיחי" הם לו שמות נרדפים למשיחיות מוסרית ומשיחיות נבואית; וכל אלה ביחד הם לו שמות נרדפים ליהדות וניגודים גמורים לנצרות, לפאנתיאיסמוס ולנאטוראליסמוס. זוהי היהדות הישנה־החדשה מיסודו של הרמן כהן.

 

ו.    🔗

יש פרובלימה אחת, שאינה נותנת מנוחה להרמאן כהן: מהו היחס בין המוסר ובין הדת?

והדבר מובן. כהן נזהר לקרוא לישראל “אומה”. לכל היותר הוא “עם” (Volk) ו"לאומיות" (Nationalität), אבל לא “לאום” (Nation). כי “לאום” מהַיות רק המדינה, שמאחדת הרבה לאומיוֹת ולא הרבה לאומים²⁵. ובכן אי־אפשר לה, לדת־ישראל, שלא תהא כלל כל חייו הרוחניים של עם־ישראל. ואולם, אילו היה כהן מסיק את המסקנות האחרונות מהשקפותיו, היה צריך להתיחס אל הדת בכללה בשלילה גמורה.

האֶתיקה עוסקת במושג־האדם; ומושג זה מתיחס אל ה"כוללוּת" (Allheit) ולא אל ההתיחדות (Besonderheit). – ושני כוחות מתחרים זה בזה להמציא כוללות זו: הדת והמדינה. מי משתיהן מוכשרת יותר להביא לידי אחדות־האנושיות, שהיא היא כוללוּת זו, הכלולה במושג־האדם? – בהשקפה שטחית נראה, שהדת יותר מוכשרת לכך, שהרי היא מדברת תמיד בשם האנושיות ובאה לאחד את כל העמים באמונה אחת, בעוד שהמדינה באה להפריד עמים וקיבוצים זה מזה. ואולם באמת אין הדבר כך. המדינה מוצאת את תיקונה ב"ברית של מדינות" (Staatenbund), שתכליתה לאחד את האנושיות כולה ושהיא היא הרעיון המשיחי כפי שהוא מצויר בישעיה, ב', ובמיכה, ד'. אבל – אומר כהן – “נצייר־נא לעצמנו בהתאם לזה ברית של דתות. רעיון זה אינו שייך אלא לאוּטוֹפיה סאטירית”. מפני־מה הדבר כך? – מפני שהדת מעיזה להחליט, שיש לה ידיעה מן האדם, מן האלהים ומן העולם בתור יצירת־האלהים: ואולם “אי־אפשר הדבר, שיהיו שני מדעים, שיש להם תוכן אחד של פרובלימות”; ואם יש כאלה, בעל־כרחם הם מוציאים זה את זה. ובכן במושג־האמונה עצמו מונחת אי־אחדות, שאינה אלא מזדייפת על־ידי אוניוורסאלית מדומה²⁶. כאן מפותח אותו רעיון עצמו, שהביא את כהן להתיחס בשלילה אל הדת עוד ב"מבוא" הנזכר אל “תולדות המאטיריאליסמוס” של לאנגי: דבר זה בלבד, ש"אפשר לבנות מספר רבים ממלת־אמונה", מביא את האנושיות לידי פירוד ושנאת־לאומים, שהם מתנגדים לעיקריה החשובים ביותר של האֶתיקה²⁷. רק אם הדת היתה מסתלקת מכל ענייני־האמונה והיתה עושָׂה לַפרובלימה היחידה והמיוחדת שלה את המוסר, אז רק אז היה הכלל־הכולל של האנושיות נעשה תכליתה האמיתית. אבל אז הרי היתה נעשית ידיעה ולא אמונה; וכך היתה מתבטלת ונבלעת באֶתיקה²⁸. ואמנם, ב"מבוא" זה דורש כהן בפירוש, שהאמונה תבָּלע באתיקה מן הטעם הנזכר (מפני שיש אמונות הרבה); וגם מטעם אחר – מפני שמוסריות מיוסדת על אמונה מתנגדת מעיקרה לרעיון האבטונומיה של המוסר²⁹. ומנקודת־מבט זו התנגד הרמאן כהן למשה לאצארוס, שכתב ספר בשם Ethik des Judentums. מוסר־היהדות הוא דבר שאי־אפשר, כמו שאי־אפשר גם מוסר־הנצרות. תורת־המוסר הוא מדע, ושני מדעים שונים על ענין אחד אי־אפשר שיהיו, כאמור. וחוץ מזה, הרי מוסר־היהדות מוסריות דתית היא. בעוד שהמוסר הוא אבטונומי והדת היא הֵיטירונומית³⁰. ואמנם, עוד בספרו “הדת והמוסר” אומר כהן בפירוש: “הדת נעשית אויבתה של הפילוסופיה מפני שהיא צרה להאֶתיקה”³¹.

ואולם מי שכופר בלאומיות־ישראל, מי שעוסק כל ימיו בהעמקת הניגוד שבין יהדות ונצרות, כלומר, בין שתי דתות צרות זו לזו, הֵאֵיך יכפור בחשיבותה של הדת? – ולפיכך מוכרח כהן למצוא זכות־קיום להדת (בצד המוסר) עם כל ההיטירונומיה שבה. קודם כל, ה"היטירונומיה של הדת" היא יותר מסוכנת לתיאולוגיה משהיא מסוכנת לדת בעצם: אין ההיטירונומיה מכוונת כלפי רעיון־האלהות³². ולא נתקררה דעתו של כהן עד שמצא “תעודה” לדת, כמו שמצאו חבריו־לדעה בארצות־המערב תעודה לישראל: אין הדת אלא הכנה ל"האידיאל של האֶתיקה השיטתית". והעיקר: “המידה הטובה של האֵמון מתגלית בפיאֶטֶט לדת־המורשה”; והאמון “הוא הוא שתעודתו המוסרית היא לפרש את סודות־הדת באופן שיתאימו לערכים המוסריים”³³. הדת, שהיא לו הכל בשביל עם־ישראל, אינה נעשית כאן אלא אמצעי דל וכלי־שרת מוטל בספק (נזכורה־נא את ה"אלֵיגוֹריזאציה" של פילון האלכסנדרוני ואת “טעמי־המצוות” של הרמב"ם ומה שהגיע ליהדות על־ידם!) בשביל האֶתיקה; ולא בשביל מוסר־היהדות, אלא בשביל תורת־המוסר הפילוסופית!… ועל זה יחיה עם, ומתוך “פיאֶטֶט” בלבד יבָּדל מכל העולם כולו, ילקה ביסורים גופנים ורוחנים ולא יתבולל בעמים כולם!…

ושמא המצוות המעשיות הן תריס בפני ההתבוללות?

לפי כל שיטתו המושכלת של כהן, צריך הוא להתיחס אל המצוות המעשיות בשלילה. ואמנם, הוא אומר במאמרו נגד לאצארוס: “פרקי־אבות סימנו אותן בתור ‘סייג לתורה’. סייג אינו גן”³⁴. אבל כדי שלא תהא ה"יהדות" שלו, שבאמת אינה לא דתית ולא לאומית־מדעת, תלויה על בלימה, הוא מוכרח לרכך את החלטתו זו והוא אומר בפירוש: “על־כן ברור הדבר בימינו, שצריך לחזור ולהעריך את ערך־ההגנה של המצוות המעשיות בזהירות יותר מרובה. צריך להודות, לצערנו, שהפרזנו על המידה בהערכת השלמתו של זמננו. לצערנו, עדיין אין אנו עומדים בפרק שלפני ימות־המשיח. ובכן חייבים אנו להוסיף ולטפח את הסייג בצניעות של חכמה. והרי הכרת־התודה אליו, שהיא מיוסדת בהרגשות העמוקים ביותר של הפיאֶטֶט, אי־אפשר לה שתסוף מקרבנו לעולם”³⁵. ובכן – עוד פעם “פיאטט”…

ואולם הרגשתו העברית של כהן חזקה היא הרבה מהכרתו הפילוסופית. מי שיקרא את הדברים המלאים התלהבות על ערך השבת־ויום־הכפורים, שהוציא כהן מפיו בהרצאתו הנפלאה בימי ה"קונגרס העולמי החמישי לנצרות חפשית ולהתקדמות דתית"³⁶. ירגיש בנקל, שאין זה רק רגש של אמון וכבוד, שבני־תרבות הוגים למסורת־אבות ולשרידים עתיקים, אף אם אין עוד בהם דבר של ממש: עוגן־ההצלה מן ההתבוללות הוא זה, שתופס בו כהן, מתנגד־הרומאנטיקה, בכל כוחו. מתוך לאומיות שלא מדעת, מתוך שאיפה להציל מה שאפשר עוד להציל מזרם־הטמיעה, נעשה הוא, מְבַעֵר־הרומאנטיקה, רומאנטיקן גמור.

ועוגן־הצלה כזה נעשית לו גם – הלשון העברית.

כהן חושב, שמעט־מעט תוכר גם חשיבותן של המצוות המעשיות, שהרי יוצרי־ההלכה היו גם בוראי־האגדה, ובמובן זה – גם ממשיכי־הנבואה. ואולם אם יבוא מה שלא ירָצה לנו והמצוות המעשיות תבוטלנה – הרי נצטרך לתריס חדש בפני ההתבוללות ההולכת וגדלה. ותריס זה מוצא כהן במה שלכל הפחות התפילות העיקריות שלנו תשארנה בלשון המקורית – בלשון העברית.

יש צורך פסו’כולוגי ואֶסתיטי “להחזיק בכל תוקף בלשון העברית, ויהא במידה מצומצמת איזו שתהיה, בשביל החלקים החשובים ביותר של התפילות העיקריות. כי רק בכוח מקורי זה של הלשון מתעוררות ההרגשות, ואך זה נולדות המחשבות בלא עיקוּם, בישרותן וחד־מובנן העצמיים”. והוא מוסיף ואומר: “כמה סבלנו על ‘עלינו’, תפילת־החתימה של כל עבודת־האלהים שלנו! והֵאֵיך נוותר על נוסח קדמון זה בכוחו המקורי? – בוודאי מבינים אנו את הרעיון גם בכתוב [המתורגם]: ‘ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד'. אבל את פירושה של מלת ‘אחד’ אין התרגום einzig מוסר בבליטות מספקת. כי ב’אחד' יש לאחדות מובן של אי־השוואה עם שום מין אחר של הויה”. והוא מראה גם על ה"חובה והכוח להודות באחדות זו, כלומר, שהלב ישאף אל אחדות זו ויחוּדר ממנה". והוא שואל ומשיב בהחלטה: “אם המצוות המעשיות בטלות יותר ויותר, אם מצד אחר מוספת והולכת הטמיעה המדינית־הלאומית ועמה – גם השִׁוְּיון האֶסְתֵּיטִי של אופן־ההרגשה, במה יכולים אנו, איפוא, לשמור על עצמותנו הרוחנית בשביל עצמותנו הדתית? – סוף כל סוף אין אפשרות אחרת זולת שמירתה של הרגשת הלשון העברית בשביל הנוסח היסודי של רעיונותינו הדתיים, שהוטבעו בתפילותינו העיקריות. הוראת הדת העברית תשאר הוראת לשון וספרות זרות אם התפילה לא תשמור בחיוניותו את הקשר שבין הידיעה הדתית, ההשכלה הדתית, ובין הלך־הנפש (Gesinnung) הדתי, חיי־הרגש הדתיים”³⁷. ועל־ידי פירורים אלה של לשון־תפילות מאמין כהן לברוא לב חדש ורוח חדשה לישראל שבמערב, שהולך ומתבולל מיום ליום! – פילוסוף יהודי זה, שהיהדות שלו היא אמיצה כל־כך, עד שהיא יכולה להרשות לעצמה לא רק מלחמת־מגן כלפי הנצרות, אלא גם מלחמת־תגרה, כטובע בשבולת־הטמיעה אוחז בראש־שבולת…

וכך מתלבט הרגש העברי החי של הרמאַן כהן בין כתליהן של אַנטי־לאומיות מדעת ושל לאומיות שלא מדעת ומבקש את תיקונו – בדת, שאינה אלא הכנה למוסר ויש להשאירה מתוך פיאֶטֶט, במצוות מעשיות, שאינן “גן”, אלא “סייג”, ואף אותן יש לשמור מתוך פיאטט, ובלשון עברית, שאינה אלא לשונָן של התפילות העיקריות… וכשהוא מעמיד במרכזה של שיטתו את המדינה, הוא מוצא לו יוצא־מן־הכלל יחידי בכל העולם כולו – את עמו, שאין צורך לו במדינה ודי לו באמון (כלומר עוד פעם בפיאטט!) למדינת־העבר שלו… והוא, שמכיר את ה"פאַטריוטות, שאין עדינה ממנה", של הנביאים ואת הצד הלאומי־המדיני שברעיון המשיחי, אי־אפשר לו להודות בלאומיות הישראלית, פרי־הנבואה, וברעיון הציוני, פריה של המשיחיות הישראלית…

ואולם כשהוא מתעורר על־ידי מתנגדי־הציוניות לכתוב מחברת קטנה בשם Der Zionismus, מתארע לו מה שאירע לבלעם: הוא בא לקלל את הציוניים – ונמצא מברך אותם; וה"ליבראלים" המתבוללים מוצאים בה יותר התנגדות ליהדות שלהם מלהציוניות… וכשיהודי שביהודים זה, שהפילוסוף קוּנוֹ פישר, בן־מחלוקתו, אמר על תורתו: “היא יותר גזע מפילוסופיה”, מוציא את ספרו היסודי על האֶתיקה, שהוא מרוּוה יהדות כולו, הוא מוצא לאפשר לומר בהקדמתו להוצאה השניה של הספר (עמ' XII): “יֵצא־נא, איפוא, הספר מחדש בבטחון לאויר־העולם; וגם בחוץ־לארץ יתן עדותו על הרוח הגרמני”…³⁸. זה גורלו הטראַגי של חכם יהודי גדול, שנשבה לבין הגויים ולא מצא ליצירתו הגדולה קרקע לאומי – המונים גדולים וקיבוצים צפופים של בני אומה ראויה לשם זה.

זהו אסונו. אבל זהו גם אשרנו. מפני־כן דוקה לא נשתקע, כשאר כל חושבינו בכל הזמנים, ביהדות הצרה והמצומצמת, ביהדות של קרן־זוית. מפני־כן דוקה לא סיגל את היהדות אל הפילוסופיה, אלא עשה את הפילוסופיה – יהדות. וכך הוציא את היהדות למרחב – אל העולם הגדול. שלא מדעתו ולמרות חפצו עשה הרמאַן כהן מעשה־הרצל: כשם שעשה הרצל את שאלת־היהודים משאֵלה של קרן־זוית לפרובלימה מדינית עולמית, כך עשה הרמן כהן את שאלת־היהדות משאלה יהודית־פנימית לפרובילמה רוחנית עולמית. היהדות נעשתה על־ידו מַצְעֶדֶת את האנושיות קדימה – אור לגויים. כאילו קמו לתחיה ישעיה השני ור' יהודה הלוי, בעל ה"כוזרי", ומצאו בו מגשם־תקותם, מוציא לפועל את רעיונם הגדול. והתחדשות זו של היהדות בתור כוח־פועל בתהליך של התקדמות־האנושיות חשובה היא לקיום־האומה ולתחיתה האמיתית מאלפי קריאות בשם הלאומיות החיצונית, מחוסרת הגרעין הנבואי, ואפילו מכל אותה ציוניות, שמרעיון משיחי גדול ורם נעשתה “עסק” של פוליטיקה ו"עניין" של “מפעל ובניין” בלבד.

כך הוא מצד אחד. ומצד אחר, כמה וכמה מן ההופעות השליליות של ה"ציוניות הגרמנית" יש לבאר בהשפעה שלא מדעת, שהשפיעה תורתו של הֶרמאן כהן על סופרים ציוניים שונים בגרמנית, השפעה, שרוקנה את הציוניות מתכנה המדיני החי ועשתה אותה מופשטת ו"שלא מעולם זה".