א.    🔗

הבעיה “שפינוזה והיהדות” תלויה, לדעתי, בשאלה: אם יש רק “פילוסופיה של היהדות” או יש פילוסופיה יהודית². אני מחזיק בדעה האחרונה.

אין אני חושב, שישראל הוא אומה בלבד. לדעתי, הוא – אומה־אמונה כאחת: הרי אין יהודים קתולים ויהודים פרוטסטאנטים כמו שיש גרמנים קתולים וגרמנים פרוטסטאנטים או כמו שיש ערביים מוסלימים וערביים נוצרים. והיהדות היא תפיסת־עולם לאומית על בסיס דתי־מוּסרי.

ומתוך השקפה זו נובעים, לדעתי, שלשה דברים יסודיים:

א. מכיוון שהיהודים הם אומה ממש, יכולה להיות פילוסופיה יהודית כמו שיש פילוסופיה גרמני, פילוסופיה צרפתית ופילוסופיה אנגלית – לא פחות ולא יותר. קאנט, דֵיקארט או יום לא יצרו פילוסופיה של הגרמניוּת, של הצרפתיוּת או של האנגליוּת, אלא פילוסופיה גרמנית, צרפתית או אנגלית. הפילוסופיה שלהם היתה נשארת לאומית במובן של פילוסופיה מיוחדת לגרמנים, לצרפתים או לאנגלים אפילו אם לא היו עוסקים בשום פרובלימה מיוחדת לאומות הללו.

ב. מכיון שהיהדות היא תפיסת־עולם לאומית מיוחדת על בסיס דתי־מוסרי, הרי יש לבקש בכל פילוסוף ממוצא יהודי – אחת היא אם עסק בענייני־יהדות או לא עסק בהם – תכונות וסגולות מיוחדות לישראל, שנתבטאו גם בדעותיו הפילוסופיות הכלליות. במובן זה אפשר שאפילו בֶּרגסון, שהסתיר ומסתיר את יהדותו, הוא פילוסוף יהודי: התכונות המיוחדות לאומתו, שממנה יָצא ומאות דורות שלה העניקו לו, פועלות בו בעל־כרחו – מדעת ושלא מדעת.

ג. אם הפילוסוף ממוצא יהודי מראה התעניינות ביהדות, אם אתה רואה, שהפרובלימתּיקה שביהדות מטרדת אותו וגוזלת את מנוחתו, הרי בוודאי ובוודאי הוא פילוסוף יהודי – תהיינה דעותיו על היהדות חיוביות או שליליות.

ואת כל שלשת הדברים אתה מוצא בברוך שפינוזה.

 

ב.    🔗

וקודם־כל: שפינוזה לא פסק מלהיות יהודי מפני שרבני־אמשטרדאם החרימו אותו כשהיה בן 24 שנים. הם הוציאו אותו מקהל־עדת־אמשטרדאם על ה"כפירות האיומות בתהלוכותיו ובהוראותיו ועל המעשים הנוראים שעשה" – והוא נתרחק מישראל ובילה את 20 שנותיו האחרונות בין הגויים, שמת ונקבר בתוכם. אבל הוא לא יָצא מכלל־ישראל. הוא לא התנצר. ולא עוד, אלא שבמכתבו המפורסם לאלבֶּרט בוּרג דחה כל אפשרות של התנצרות בדברים חריפים. הנצרות אינה עולה על היהדות: אף היהדות, ככל אמונה אחרת, מטפת למידות טובות. הנצרות הצליחה לכבוש את העולם; ואולם לעומת הצלחתה של הנצרות יש להעמיד את התקיימותה של היהדות בתוך צרות ורדיפות איומות. ולעומת הקדושים, שמסרו נפשם על הנצרות ושצריכים להעיד על אמיתותה של זו, יש להעמיד את קדושי־היהדות: הוא, שפינוזה, עצמו הכיר את “יהודה המאמין”, שמתוך להבות־האש של האוטו־דא־פי קרא: “בידך, ה', אפקיד רוחי”, – מלות, ששָּׂם אחד מן האֶוונגליונים בפיו של ישו על הצלב. ובכן יהודה המאמין סבל על אמונתו לא פחות מישו עצמו… ובנוגע להאמונה בישו בתור בן־אלהים כתב שפינוזה במכתו לאולדֶנבורג, שהתגשמותו של האלהים בדמות של בן־אדם היא בלתי־מובנת לו כמו שלא היה מבין “אילו היה העיגול נהפך למרובע”³.

בצדק קובלים אנו, היהודים, על שפינוזה, שהעדיף את ישו על משה ואמר, ש"אם משה דיבר עם אלהים פנים אל פנים, כמנהגו של אדם עם חברו (כלומר, באמצעותם של שני גופים), הנה ישו נתחבר אל אלהים רוח אל רוח". ואולם השקפה אנטי־יהודית זו באה מתוך הראציונאליסמוס של שפינוזה, שבסיבתו העדיף את שלמה, המלך החכם, ששפינוזה, למרות בקורת־המקרא שלו, עדיין חושב אותו למחברם של “משלי” ו"קוהלת", על הנביאים: ההכרה המושכלת שבשני הספרים הללו חשובה בעיניו מן הכוח המדמה, שנתגלה בספרי־הנביאים. והרי במקום ששפינוזה מַשְׁוֶה את משה אל ישו הוא מדבר על אמרי־המוסר של ישו, שהם דומים לאותם שב"משלי" ו"קוהלת" מצד השכליוּת שבהם, ולא על הנסים והנפלאות, שהאֶוונגליון מיחס לישו ושֶׁשפינוזה אינו מאמין בהם.

שפינוזה הוחרם על־ידי רבני־אמשטרדאם. אבל אין להפריז על מידת־חשיבותה של החרמה זו: בימינו הוברר, שבאמשטרדאם היו מחרימים על כל דבר קטן: על כניסה לבית־הכנסת במקל, על הדפסתם של כתבי־פלסתר, על התנגדות לגזירות של הפרנסים, ועל דברים כיוצא באלו. אפילו את ר' מנשה בן ישראל החרימו פעם אחת⁴. המוחרם והמנודה הוא פושע־ישראל, אבל ישראל הוא. שהרי אפילו ישראל מומר (משומד) דינו כישראל כמעט לכל דבר: קידושיו תופסים, ואשתו צריכה גט, והוא חולץ ומייבם. והרי המומר מוציא את עצמו מכלל־ישראל מתוך שהוא מתנצר לרצונו החפשי (אם אינו אנוס), – ואילו שפינוזה, שהיה מגזע של אנוסים, לא הסכים להתנצר, כאמור. וכשהוזמן בשנת 1673 לקרוא שיעורים באוניברסיטה שבהיידלברג בחירות גמורה, ורק בתנאי, שלא יגע בנצרות, – דחה הזמנה מכובדת זו מכמה טעמים, וביניהם גם מתוך החשש, שמא יבוא לידי חיכוכים עם הכנסיה הנוצרית.

מה שלא חי שפינוזה בקרב ישראל לא אשמתו היא זו אלא אשמתם של המחרימים. ודבר זה וגם מה שלא בא לקבר־ישראל עדיין אינם מוציאים אותו מכלל־ישראל. החרם מוציא מכלל־העֵדה, אבל לא מכלל־ישראל. שלמה מימון בילה את סוף־ימיו, כשפינוזה בין הגויים ולא בא אף הוא לקבר־ישראל (נקבר מאחורי הגדר של בית־הקברות), וזולת ב"גבעת־המורה" הוא עוסק בפילוסופיה כללית ולא בפילוסופיה של היהדות, – וכי מפני כן שלמה מימון לא פילוסוף יהודי גמור הוא? –

יש טענה “יהדותית” חשובה אחת כלפי שפינוזה: כל הפילוסופים היהודיים, שאף הם, כשפינוזה, נטלו את היסודות של השיטות הפילוסופיות שלהם מן היוונות, השתדלו להשלים בין הדעות הפילוסופיות הבלתי־יהודיות והאנטי־יהודיות שלהם ובין היהדות. שפינוזה לא עשה כך, ועל־כן אין הפילוסופיה שלו יהודית, שהרי אינה חוששת כלל לניגוד שבין הפילוסופיה שלו ובין היהדות. ואולם כלום ר' שלמה בן גבירול ב"מקור־החיים" שלו השתדל להשלים בין היהדות ובין שיטתו הפילוסופית, וכלום עשה כך דון יהודה אברבנאל ב"וויכוח על האהבה"? – והאמנם אפשר להוציא את שני אלה מתוך תולדות הפילוסופיה של היהדות? –

אני מודה ומתוודה, שאילו הייתי רואה את עצמי ראוי לכתוב את תולדות הפילוסופיה היהודית (בשום אופן לא הייתי כותב את תולדות ה"פילוסופיה של היהדות"!), הייתי מפַנה בה מקום לא רק לרשב"ג, ליהודה אברבנאל ולשפינוזה אלא אפילו לאַנרי בֶּרגסון!

 

ג.    🔗

אין אני מכחיש, שאין שיטתו הפילוסופית של שפינוזה מתאמת לרוח של היהדות הנבואית והתלמודית.

אלהיו של שפינוזה הוא עצם נכלל בטבע ולא עצם נפרד מן הטבע. ליהדות יש אלהים חיים, אלהות בעלת־אישיות, ואילו האלהות של שפינוזה נבלעת בתוך הטבע עד לאין שיור. הנפש של האדם היא אצל שפינוזה רק המושכל של גופו, בעוד שביהדות היא “חלק אלוה ממעל” והיא רוחנית כולה. שפינוזה כופר בסיבות תכליתיות גם בטבע וגם באדם, ובכן גם בבחירה חפשית – שני היסודות העיוניים־המוסריים, שהיהדות נשענת עליהם. הטוב והרע אינם אצל שפינוזה אלא מושגים, שמקורם ב"שאיפה להתמיד בהוויתנו", והמשפט אינו אלא כוח, בהפך מכל השקפותיו של המונותיאיסמוס המוסרי. כל הפשרות, שניסו לפשר בין שפינוזה והיהדות, ממשה הֶס, שניאור זק"ש, שלמה רובין ואברהם קרוכמאל ועד ימינו אלה, אינן עומדות בפני הבקורת.

ואולם כלום אין לעמוד על העובדה, שכל ההשקפות האנטי־דתיות, המיכאניסטיות והמאטריאליסטיות של שפינוזה מסתיימות בהפך הגמור שלהן? –

שפינוזה מתרעם על שמאשימים אותו באַתֵּיאיסמוס – ומגיע לידי “אהבת־האלהים המושכלת”, עד שנמצא רומאנטיקן מקורי ועמקן (נוסאליס), שקרא לו: “האדם השיכור מן האלהות” (Der Gott-trunkene Mann). הנפש, לאחר שהיא תופשת “מושכל מן המושכל”, נעשית לשפינוזה “חלק בשכל האלוהי”. לאדם יש תכלית משולשת בחיים: להכיר את האמת, להכיר את הטבע, ועל־ידי כך – להכיר את האלהים. וההכרה המקפת־עולם, שבאה במקומה של חירות־הרצון, משחררת את האדם בתורתו של שפינוזה מון השעבוד הסומא להוויה יותר משֶׁמשחררת אותו כל תורה מטפת לחירות־הרצון. ואף הרע נהפך על־ידי הכרה מקפת זו לטוב האמיתי והמוחלט במובן ידוע. ולבסוף, למרות מה שהמשפט הוא הכוח, מורה שפינוזה לא כהובס, ש"האדם הוא זאֵב לאדם" (homo homini lupus est). אלא כביקון ש"האדם הוא אלהות לאדם" (homo homini deus est) וכי לא היהדות היא זו, שנתגברה כאן בנפשו, בעמקי־המעמקים של רוחו היוצרת, על הפאנתיאיסמוס, המיכאניסמוס והמאטריאליסמוס המשופר של תקופת־הריניסאנסה, ששפינוזה נתון ושקוע בתוכם כל־כך? וכי לא היהדות היא שהכריחה אותו שלא מדעתו להוליך את שיטתו בדרך, שבעל־כרחו הביאה אותו לידי דתיות לוהטת ולידי מוסריות עליונה ונשגבת? –

ועוד דבר:

“אהבת־האלהים המושכלת” – רעיון, שנטל שפינוזה באין ספק מרשב"ג באמצעותו של דון יהודה אברבנאל – מפליאה אותנו בראציונאליסטן פיכח ועקבי כששפינוזה. ואולם, אם שפינוזה הוא לנו לא רק פילוסוף גדול אלא גם פילוסוף יהודי, הפלא מתמעט.

היהדות מאמנת באלהים, ש"אינו גוף ולא ישיגוהו משיג־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", כמו שאנו אומרים ב"שלושה־עשר עיקרים", שקבע הרמב"ם. ואולם הפשטה מוחלטת כזו – כיצד אפשר לאהוב אותה? כיצד אפשר לקיים בה את הציווי: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”? – אפשר, זהו ההבדל היסודי בין היהדות ובין הנצרות: אהבת־האלהות של הנוצרים יש לה אחיזה בישו – אלהות, שלבשה דמות־אדם והתהלכה וסבלה על פני־האדמה; ולפיכך יש לחלק הגדול של הנוצרים פסלים ותמונות של בן־האלהים ואף של מרים אם־האלהים: הם אינם הפשטות, אותם אפשר לאהוב. היהדות הצליחה לנטוע בלבותיהם של בניה אהבה לאלהות־הפשטה: היהודי אוהב את האלהים, ש"אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", “בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו”. – והרי אף “אהבת־האלהים המושכלת” של שפינוזה היא אהבה למושג מופשט בהחלט: להוויה הכוללת, שמתוך שהיא משגת את עצמה היא באה לידי האהבה המושכלת לעצמה, שאין שלמה ממנה. ואף כאן נתגלתה בתורתו של שפינוזה רוח־היהדות ממש. לא לחינם אמר הֶגֶל, שהשפינוזיסמוס אינו אלא ה"השקפה המזרחית" העתיקה של האחד והמיוחד הנצחי. ושופנהַאוּאֶר, שלכאורה בתור פאנתיאיסטן ראוי היה לו לשבח את שפינוזה, אינו יכול לסלוח לו על שאלהיו הוא “יהוה הקדום”, שיש בו משמחת־ההויה – מן האופטימיסמוס היהודי, ואין בו פֶּסימיסמוס נוצרי־בודהיסטי, משאת נפשו של שופנהַאואֶר.

ואמנם כן, שפינוזה רחוק הוא מתפיסת־העולם הנוצרית. את המצוה האֶוונגליונית להושיט את הלחי השמאלית לאחר שסטרו לך על לחייך הימנית מוצא שפינוזה באיכה, ג', אותיות ט’–י' (פסוקים כ"ה–ל', שמסתיימים: “יתן למכהו לחי”). את “איכה” כתב ירמיהו גם על־פי שפינוזה. ובכן הטיפו לוותרנות קיצונית זו גם ירמיהו גם ישו. ולפי שפינוזה, הטיפו שניהם לכך מפני שֶׁשניהם חיו בימי־חורבנות – ירמיהו בימי חורבן בית ראשון וישו סמוך לחורבן בית־שני. בזמנים אחרים אין מן הראוי לנהוג כך, שהרי מחילה על מעשי־עוול היא הריסות־המדינה. זוהי השקפה מוסרית יהודית ולא נוצרית.

וכמו־כן דורש שפינוזה לחשוב על החיים ולא על המות, לֵיהָנות ממאכל ומשתה, מריחות טובים, מצמחים רעננים, מקישוטים, מזמרה, ממשחקי־הגוף ומתיאטראות. בדרישה זו מתגלה היחס החיובי אל החיים של היהדות ושל תקופת־הריניסאנסה כאחת לעומת היחס השלילי־הסגפני אליהם מצדה של הנצרות.

ואולם אני מרחיק ללכת. אני חושב, שהפילוסופיה של שפינוזה היא הטבעת האחרונה בשלשלת־ההתפתחות של הפילוסופיה היהודית בימי־הביניים, טבעת, שהיתה מוכרחת לְהֵרָתֵק בצורה זו או אחרת.

אחרי הרשב"ג, שהאלהות שלו שופעת שפע דרך הרצון – והיא כשלעצמה אינה פועלת כלום; אחר הרמב"ם, שהעלה את המושג של האלהות עד תכלית־ההפשטה ולא השאיר לה אלא את תארי־הפעולה בלבד; אחר הרלב"ג, שביטל את המושג של בורא יש מאין והחליט, שאף האמונה בחומר קדמון עדיין היא יהדות, ואחר ר' חסדאי קרֶשקאש, שהגיע לידי ההשקפה, שההתפשטות היא האלהים (ומכאן תארו “המקום”) ושהאהבה, תארה העיקרי של האלהות היא הדוחקת בהכרח להוציא את העולם מן הכוח אל הפועל, – אחר כל גדולי־ישראל אלה קשה לחשוב, שעוד גדול בישראל, שפסע עוד פסיעה אחת קדימה ועשה מן המונותיאיסמוס־מוניסמוס, נמצא מחוץ להפילוסופיה היהודית. היכן כאן הגבול? – ההשלמה בין היהדות ובין פילוסופיה זו (“סו’נתיסה”) על־ידי מה ש"שערי־הפירוש לא ננעלו"? – אבל הרי גם רשב"ג ב"מקור.חיים" לא עשה שום סו’נתיסה בין היהדות ובין שיטתו ולא נסתייע בשום נביא או חכם מחכמי־התלמוד, אף־על־פי שהזכיר את אפלטון. כלום גם את אבן גבירול הפילוסוף נוציא אל מחוץ לה"פילוסופיה של היהדות"? –

טוענים: שפינוזה רואה גם ביהדות וגם בנצרות עניין בשביל המוני־העם – ואילו הוא עצמו הריהו למעלה מכל דת עממית. ואולם כלום לא טען שד"ל כלפי הרמב"ם אותן הטענות, שיש לטעון כלפי שפינוזה? כלום לא טענו הרבה בימי־הביניים ובימינו כלפי הפילוסופים העבריים בימי הביניים כולם (זולת ר' יהודה הלוי ב"כוזרי"), שהם פילוסופים יווניים יותר מִשֶׁהֵם פילוסופים יהודיים ושהפכו את אמונת־הרגש הלאומית־העממית של הנביאים והתלמוד לאמונה מופשטת ומושכלת־קיצונית, שאין להעם חלק בה? –

 

ד.    🔗

ב"מסכת הדתית־המדינית" קיטרג שפינוזה על היהודים ועל היהדות. הוא הגיע בה לידי כך שתירגם כצורתו את הכתוב: “וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם”⁵, העדיף בה את האוונגליון על התנ"ך, שיער השערה משונה שעזרא כתב את תורת־משה, וכהנוצרים האדוקים הוא מתנפל בה על ה"פרושים" ו"הרבנים". מטעם זה עדיין לא זכתה ה"מסכת הדתית־המדינית" להיתרגם לעברית ומטעם זה ביחוד התנגדו רוב חכמי־ישראל מימי שד"ל עד הֶרמאן כהן לשפינוזה. ובצדק. הרבה חטא שפינוזה לעמו ב"מסכת" זו, שממנה נטלו ה"אנשטשמיים הרוחנים" מימי וולטיר עד רנאן חומר לגנות את היהדות הנבואית והפרושית כאחת. ואין שום ספק בדבר, שיחס בלתי־צודק זה ליהדות בא לו, לשפינוזה, גם מתוך כעסו על הרבנים המחרימים. אף שפינוזה היה “בשר ודם”, לא מלאך ולא נזיר, ואף “נוצרי” במובן של הסלחנות הגמורה לא היה. לא לחינם אמר עליו ניטשֶׁה: Am Judengott frass Judenhass (“את אלהי־היהודים אכל שנאה יהודית”).

אולם מי שיקרא בעיון את ה"מסכת הדתית־המדינית" יווכח, שלא “לעשות נקמה ביהודים” היתה תכליתה העיקרית. היא באה בעיקרה להגן על הריפובליקה האריסטוקראטית של יאן די וויט, תומכו ומגינו של שפינוזה, שהכמרים של כנסית־הרוב תבעו ממנו, מדי וויט, שיסייע להם ברדיפה של כנסית־המיעוטים; וכשהשליט של המדינה לא רצה למלא את תביעתם, התחילו מוכיחים מתוך התנ"ך, שהכנסיה חשובה מן השלטון המדיני, והראיה – נביאי־ישראל שמואל, אליהו, אלישע, עמוס וירמיהו מרדו במלכיהם, הוכיחו אותם קשה ואף המליכו אחרים במקומם. – שפינוזה רצה להוכיח, שהכמרים הקנאים הללו אינם צודקים בתביעותיהם ושהשלטון המדיני חשוב הוא מן הכנסיה ואין ממעשי־הנביאים ראיה. ומתוך כך בא לידי בקורת־המקרא: אין התנ"ך עתיד כל־כך כמו שמקובל, לא כל הנמצא בו יָצא מפיהם של אותם הנביאים, שלהם מתיחסים ספרים ידועים (יש בתורה מקראות מאוחרים למשה כל התורה, אפשר, נכתבה על־יד עזרא), הניסים שבכתבי־הקודש אינם אלא ציורי לשון מזרחיים או סיפורים מסופקים, שהרי האלהים וחוקי הטבע אחד הם ואי־אפשר, איפוא, שאלהים יפעל נגד טבע־עצמו אם יעשה דבר שמחוץ לדרך־הטבע⁶. ומטעם זה הוכרח שפינוזה להטיח דברים קשים כלפי היהדות הקדומה בכלל וכלפי ה"פרושים" בפרט ויכול היה להתייחס אל האֶוונגליון יחס יותר חיובי מפני שבו אין תביעות מדיניות כלל. עם כל הניגוד הצודק שלנו, בתור יהודים, ל"המסכת" אין אנו רשאים לשכוח, שהכיוון ה"אנטי־יהדותי" שלה אינו תכלית לעצמה אלא אמצעי לתכלית אחרת – לשבר את הקנאות של הכמרים, שרצו להשתלט בכוחה של הכנסיה על השלטון המדיני.

הן אמנם, שפינוזה מוכיח ב"מסכת", שהמצוות המעשיות שבתורה יש להן רק תכלית מדינית: הן באו לשם קיום־האומה במדינה שלה, וכשבטלה המדינה בטלה חשיבותן. ואולם הרי יש להשקפה זו עוד צד אחד, יותר חיובי: מתוך השקפה זו בא שפינוזה להאמין בנצחיותה של האומה הישראלית ובתקומתה של מדינת־היהודים. בפירוש הוא אומר ב"מסכת": “את אות־המילה אני חושב לחָשוּב באותה מידה, שעל־ידו בלבד תשתמר אומה זו לעולם. יתר על כן: אם יסודות־דתה (של האומה הישראלית) לא היו מְרַכְּכים את נפשם (של היהודים), הייתי מאמין בהחלט, שבהזדמנות הראויה, מאחר שהעניינים האנושיים עלולים לשינויים, יקימו בזמן מן הזמנים את מדינתם שנית ואלהים יבחר בהם מחדש”. שפינוזה, שדיקדק הרבה בכל מלה שכתב, ודאי לא הוציא את המלות “ואלהים יבחר בהם מחדש” לבטלה. יש כאן אמונה חבויה בלב, שהיא מקושרת קשר אמיץ בהשקפה המדינית שלו כולה. וכבר סיפרתי במקום אחר, שדבריו אלה של שפינוזה השפיעו על ד"ר פינסקר, שיתמסר לרעיון הציוני בצורתו המדינית הראשונה⁷.

 

ה.    🔗

היהדות פעלה בשפינוזה שלא מדעת. אבל הוא עסק בה הרבה מדעת.

מתוך ה"מסכת הדתית־המדינית", וכן גם מתוך מכתביו של שפינוזה יש להכיר, כמה מושרש ומעורה היה שפינוזה ביהדות.

שפינוזה לא היה למדן מופלג, כחכמי־ישראל הגדולים; אבל לפי המושגים של אותו זמן באמשטרדאם היה תלמיד־חכם יהודי. את התנ"ך העברי הוא יודע על־פה, שהרי הוא מביא אותו על־פי הזכרון, – מה שמוכח מן העובדה, שלפעמים הוא טועה טעויות קלות בנוסח. והוא היה בקי גם בתלמוד, שאף אותו הוא מביא לעתים קרובות. יש דעה, שכל מה שהוא מביא מן התלמוד אינו מכיר אלא על־פי הקדמת־המגיה של התלמוד בהוצאת־בומבֶּרג; אבל אין זה מוכח. ומן הספרות העברית של ימי־הביניים הוא מזכיר בפירוש את שמותיהם של גדולי הפילוסופים והמפרשים: הרמב"ם, ר' חסדאי קרשקאש, הרלב"ג, הראב"ע, רש"י ורד"ק, ואפילו את ר' יוסף בן שם־טוב ואת ר' יהוד אלפאכר. יודע הוא את המחלוקת על הרמב"ם, יודע את המקובלים וספריהם, והוא מרמז עוד על כמה וכמה סופרים עבריים חשובים מזמנים שונים. ובכן תפסה הספרות העברית של כל הזמנים מקום גדול בלימודו ובחקירותיו.

והיהדות תופסת מקום גדול גם בכתביו. לערך שמונים אחוז מן ה"מסכת הדתית־המדינית" עוסקים בענייני־יהדות, ורק עשרים אחוז – בעניינים אנושיים־כלליים. ואף האחוז של דברים נוגעים ליהדות ונובעים מתוך היהדות שבשאר ספריו אינו קטן במספר ובאיכות, אף אם אינו גלוי ונראה כל־כך כמו ב"מסכת". נשתמרה ידיעה, ששפינוזה תירגם את התנ"ך, אלא ששרף את התרגום קודם פטירתו, – ודאי, מפני שלא מצא אותו מוצלח ביותר. והעובדה עצמה, שפילוסוף גדול זה, שהיה שקוע בשאלות העומדות ברומו של עולם, נתפנה לכתוב דיקדוק של הלשון העברית, מוכיחה, כמה היה שפינוזה שקוע בלשון ובספרות המקוריות של היהדות.

שד"ל, שהִרְבָּה להתנגד לשפינוזה, אבל אי־אפשר היה לו שלא להכיר בחייו המוסריים של הפילוסוף האמשטרדאמי, מיַחס את צדקתו ומעשיו הטובים של שפינוזה בעיקר – לאהבתו ללשון העברית: “אם שפינוזה הלך כל ימיו בדרכי־מישרים ומשפט וצדקה עשה, אף על פי שאמונותיו וסברותיו הן כדאי להרחיק אדם מן הדרך הישר ולהוליכו בדרך עיקש, אין ספק, כי זה נמשך לו אם מפאת מזגו וטבעו, אשר ירש מאבותיו, ואם מצד ההרגל, שהרגילוהו רבותיו (חכמי אמשטרדם היקרים והנכבדים, ובתוכם הרב המפורסם בעל ‘גבעת שאול’), ועל הכל – מפאת לה"ק אשר אהב, עד כי בכלל ספריו נמצא ספר קצר ונכבד על חכמת הדקדוק”⁸. מתחילה נראו הדברים האחרונים מוזרים בעיני וכתבתי עליהם: “כאילו אהבה ללשון – ותהא אפילו לשון־הקודש – מחייבת, להלך בדרכי מישרים כל הימים'…”⁹. אבל, אם נתעמק קצת בדבריו של שד"ל, נבין, שכוונתם היתה: אדם,שבעיון היה מתנגד ליהדות, נשאר יהודי על־פי מידותיו הטובות מפני שהיה שקוע ביהדות המקורית עד כדי דאגה להוראתו של דיקדוק הלשון המקורית של היהדות בשיטה חדשה. ולפיכך נשאר יהודי למעשה ובמעשה למרות כל התנגדותו ליהדות העיונית.

ואני מוסיף על זה ואומר: מי שהיהדות תופסת ביצירותיו מקום גדול כל־כך אי־אפשר הדבר, שאף שיטתו גופה לא תהא ספוגה יהדות ברצונו ושלא ברצונו, מדעת ושלא מדעת! –

ודאי, אין שפינוזה יהודי כשר ולא הייתי קורא לו “רבינו ברוך”, כמו שהיה קורא לו ר' אבהם קרוכמאל, בנו של רנ"ק. ודאי, שיטתו של שפינוזה ביסודה אינה יהדות. ואף־על־פי־כן יהודי הוא שפינוזה ופילוסופיה יהודית היא הפילוסופיה השפינוזאית. לא לחינם אמר עליה שלמה מימון, שאינה אתיאיסמוס אלא אַקוסמיסמוס, כלומר, לא את הלהים היא שוללת אלא את העולם. וכבר הטעים חברנו פרופ' י. ח. רות, שלא פאנתיאיסמוס היא הפילוסופיה של שפינוזה אלא פאנאֶנתיאיסמוס: בשיטה עמוקה ונפלאה זו יותר משֶׁהאלהות נבלעת בתוך העולם מתבטל העולם בתוך האלהות. האלהות והעולם הם כאן אחדות אחת. וכל הכופר בריבוי הריהו מודה באמונת־האחדות. ומהו יסוד־היסודות של היהדות אם לא רעיון־האחדות? –

וטיפוסי בשביל שפינוזה היהודי הוא – שאַף את המיטאפו’סיקה כלל בספר, שקרא לו בשם “אֶתיקה”: תורת־המידות, המוסר, היא שכוללת את הכל. וכיהודי גמור לא עסק שפינוזה בתורת־היופי כלל, אף־על־פי שהושפע מתורת־הריניסאנסה, שהאֶסתיטיקה תפסה בה מקום עיקרי בפילוסופיה.

*

כל כוחה של היהדות היא – הסתגלותה לזרמים הגדולים של המחשבה האנושית. בימי־פילון נסתגלה להפילוסופיה האפלטונית והסטואית. בימי־הרמב"ם נסתגלה להפילוסופיה האריסטו’אית. בימי־הריניסאנסה – להפילוסופיה הנֵיאו־אפלטונית, בימי־מנדלסון – להפילוסופיה של לייבניץ־ווֹלף, בימיו של ר' נחמן קרוכמאל – להפילוסופיה של הֶגֶל ובימי הֶרמאן כהן – להפילוסופיה של קאנט.

האמנם תדחה היהדות שיטה של גאון פילוסופי מאיר עיני־העולם, שבתור יהודי שואף־לאחדות הביא את ההופעות של העולם החמרי ושל העולם הרוחני לידי אחדות אחת? –

יקרה לנו היהדות המקורית ואין אנו שואפים לטשטש את ההבדלים שבינה ובין נטיות רוחניות מנוגדות. אבל מפני שהיהדות יקרה לנו רוצים אנו להעשיר אותה ולא לרושש אותה. לא נוותר אף על אחד מטובי־בניה, שבדורות שעברו וויתרה עליהם היהדות מאי־ידיעה או מאי־הבנה. הלאומיות היהודית שלנו היא לאומיות של הרחבה ולא לאומיות של צמצום; אנו מכניסים לתוכה את כל הטוב והנאה ואין אנו מוציאים מתוכה אלא את הרע ואת המכוער. לא נוותר על פילון ולא נוותר על דון יהודה אברבנאל ואף לא על בֶּרגסון. ועל אחת כמה וכמה אסור לנו לרושש את עמנו ולוותר בתולדות הפילוסופיה היהודית על ברוך שפינוזה – אחד מן המועטים בעולם־המחשבה, שהגיע עד שיא התפיסה הפילוסופית של העולם והאדם, ומעל מרומי המחשבה האנושית לא ראה אלא את ה"הכל" הגדול, שבכל ריבוי־הופעותיו והמון־צבעיו אינו אלא אחד, – אותו אחד, יחיד ומיוחד, שאמנם, בצורה אחרת ומתוך תפיסת־חיים אחרת מעריץ אותו עם־ישראל זה שלשת אלפי־שנים ומוסר נפשו על אחדותו ויחידותו מעודו ועד היום הזה.

האומה הישראלית תתעשר, תתגדל ותתעלה על־ידי כל בניה – אף על־ידי אלה, שהיא דחתה אותם שלא בצדק והם גינו אותה שלא בצדק.

תל־אביב – ירושלים, ניסן תרצ"ח.