א.    🔗

במאה הי"ז והי"ח, לאחר נצחונה של תנועת הריפורמאציה הדתית והריניסאנסה ברוב ארצות־אירופה ולאחר התגליות הגדולות והכרת העמים הרחוקים ואמונותיהם המופלאות, קמה תנועה דתית חזקה, שהרחיקה ללכת מכל מה שהורו מיַסדי הדת המתוקנת. דֵיאיסטים (מאמינים באחדות־האלהות בלבד) או “הוגי דעות חפשיות” (free-thinkers) קוראים ליוצרי תנועה זו ולמחזיקים בה. הגדרה קצרה של מהות הדֵיאיסמוס זוהי: הכרה ב"דת הטבעית", שדבר אין לה עם אמונה בנסים ועם מצוות מעשיות ושנתבססה כולה אך ורק על הודאה במצוי ראשון ובמצוות מוסריות בלבד. תנועה זו מוצאה מאַנגליה; אבל אף החקירה החפשית של וֹולטֵיר, דִידְרוֹ ומוֹנִטֶסְקְיֶה ושל האֶנציקלופידיסטים כולם מצרפת ותנועת־ההשכלה של גרמניה ושאר ארצות, – אף הן מוצאן מן הדֵיאיסמוס האַנגלי שהגיע אל צרפת בדרך בלתי־אמצעית, ולשאר ארצות – באמצעותה של חירות־הדעות הצרפתית, שהתנועות המדיניות והרוחניות של אנגליה השפיעו עליה השפעה עצומה.

מיַסדו האמתי של הדיאיסמוס האנגלי הוא הֶרברט מצֶ’רְבֶּרי (1581–1648). בספרו “על האמת” (De Veritate, Paris, 1624) הוא מחליט, שהתגלות שראוי להאמין בה, היא אך זו “שנראתה לך לעצמך בלא אמצעי. שהרי מה שמקבלים בתור התגלות מאחרים, שוב אינה התגלות, אלא מסורת, היסטוריה; ומאחר שאמיתותה של המסורת או ההיסטוריה תלויה במסַפר, הרי אינה בשבילנו אלא אפשרות, לכל היותר”, אבל לא וַדָאוּת¹. ובמקום אחר מטעם הרברט מצֶ’רברי, שכל מסורת וכל היסטוריה יכולות להחשב לא לאמת מוחלטת, אלא אך לאפשרות, שהרי תלויות הן בידיעותיו ובנאמנותו של המספר².

בספקנות מרובה אף מזו מתיחס אל תורת־ההתגלות הפילוסוף האַנגלי תומאֶַס הוֹבְּס (1588–1679). בספרו הידוע בשם “לויתן” יש מקום אָפְיָנִי זה: “כיצד מדבר אלהים אל אדם בלא אמצעי – דבר זה יכולים להבין כל צרכם אלה שאליהם דיבר כך; אבל כיצד יכול אחר להבין את הדבר – זה קשה לדעת, אם לא אי־אפשר לדעתוֹ. שהרי אם יבטיח לי אדם, שאלהים דיבר אליו בדרך בלתי־אמצעית ולמעלה מן הטבע ואני מטיל ספק בדבר, קשה לי לשער, מה היא הראיה, שיָביא לדבריו, כדי לעוררני, שאאמין בזה”³. בכלל חושב הובס שאת “הנסים ואת ההתגלויות לבלתי־קרובים־לוודאי כשהם לעצמם ולמסופקים מאד מצד העדות על אמיתותם, וקל לבארם בתור דמיונותיהם של אנשים בלתי־משכילים”.⁴ וההשקפה השלטת ב"לויתן", שהדת צריכה להשתעבד להשלטון המדיני שעבוד גמור, מוכיחה הוכחה מספקת, שהובס לא האמין במוצא האלוהי של הדת, שחילל את קדושתה והשפיל אותה עד עפר על־ידי מה שעשה אותה מדרס לכוח־השלטון החוּלוֹני.

והובס היה גם אחד מן הראשונים שזמן מרובה קודם שפינוזה הטיל ספק מטעמים בִּקָרְתִּיים במוצאם ובאחדותם של חמישה חומשי־תורה. הובס הכיר עוד במאה השבע־עשרה, שפרשיות שונות שבתורה אינן למשה. בתור הוכחה לכך הוא מביא את הכתוב “והכנעני אז בארץ”⁵, – כתוב-, שאף שפינוזה ב"מחקר הדתי־המדיני" שלו⁶ הביא אותו בתור הוכחה לאיחוד זמן־חיבורם של חמישה חומשי־תורה על־פי ר' אברהם אבן־עזרא (שהוא קורא לו Aben Hezra) והובס מראה גם על הפרשה האחרונה של ספר־דברים, שבה מדובר על פטירתו של משה, – ובכן אי־אפשר היה לה שתִּכָּתב על־ידי משה עצמו. ובדבר האחרון כבר נתקשה גם התלמוד והוצרך להתירוץ: הקדוש ברוך הוא קורא מפיו ומשה כותב בדמע"⁷. בבקורת־המקרא השפיע הובס גם על דוד יוּם; אבל בעיקרו השפיע, כאמור, על ברוך שפינוזה, שאף תורתו המדינית יש לה נקודות־מגע חשובות עם זו של הובס.

בין הדֵיאיסטים היה אחד, שניסה לחתור חתירה תחת האמונה־בנסים בפרט ותחת הנצרות בכלל על־ידי אמצעי חדש ומקורי. צ’אַרלז בלונט 1693–1654, Blount) מתרגם לאנגלית את “שני הספרים הראשונים של פילוסטראַטוס על חיי אפולוניוס מטוּ’אַנה” (The two First Books of Philostratus, concerning the Life of Apollonius Tyaneus, London 1680). ספר אלילי זה של פילוסטראטוס מכוון הוא כלפי הנצרות: לעומת הנסים והנפלאות, שהאֶוונגליונים מספרים על ישו, מספר פילוסטראטוס נסים ונפלאות, שעשה החכם והקוסם האלילי אפולוניוס מעיר טו’אנה. בלונט כתב הערות הרבה לתרגומו, שבהן הוא מתיַחס באופן אחד גם להנסים הנוצריים וגם להנסים האליליים ומוצא אותם מסופקים במידה אחת: “תנו לנו – אומר הוא במקום אחר – לשקול את נאמנותם של העדים, אם אלה אינם נשים, ילדים או שוטים, כלומר, בני־אדם מחוסרי־השכלה, מחוסרי־דעת וריקים, שהם מקַלי־אמנה; שחושבים לנס כל מה שהוא למעלה מהשגתם; שחושבים אנשים חריפי־שכל לקוסמים, ולפי דעתם, אין אלהים מראה את כוחו זולת כשהוא משדד את מערכות־הטבע ובונה את דתם על לידת־פלא וכיוצא בזה”⁸. הערה זו מתיחסת לנסים האליליים כמו גם לנסים הישראליים והנוצריים. וראוי להעיר שבלונט מטעים בכל תוקף, כהובס ושפינוזה, שחמישה חומשי־תורה אינם למשה ואין להם אחדות־המוצא⁹.

הפילוסוף הגדול ג’וֹן לוֹק (1632–1704) לא שלל את אפשרותם של הנסים בכלל ובפירוש. אבל הוא כתב ספר על “התבוניות של הנצרות” (The Reasonableness of Chritianity, London, 1695), בו עורר בלי משים ספקות שונים בנסים, שהם נגד התבונה ונגד הטבע. ולפיכך חשבוהו הדֵיאיסטים בצדק לאחד מאבותיהן של השקפותיהם הדתיות. ואמנם, כמה מקומות בספרו הנזכר הם דיאיסטיים ממש, כך הוא אומר, למשל, במקום אחד: “יכול להיות בפועל שתורות, שאין להן מקור אחר זולת אמונה תפֵלה של מינקת או כיבוד של אשה זקנה יתעלו ברוב הימים על־ידי הסכמת־השכנים למדריגת עיקרים של האמונה או של המוסר”¹⁰. ואם בתורות דתיות כך, בסיפורים על נסים ונפלאות על אחת כמה וכמה.

ג’וֹן טולֶנְד (1671–1722), הנלחם הקנאי ביותר לדיאיסמוס, אמר על עצמו בפירוש, שהוא תלמידו של לוק. ואמנם, בספרו העיקרי: “הנצרות שאינה מסתורית” (Christianity Not Mysterious, London, 1696), פִּתֵּחַ והרחיב את רעיונו העיקרי של לוק, שהתבונה היא “היסוד היחידי של כל הַבָּרי”. הוא מבקר את כתבי־הקודש בקורת עזה: "כשמחליטים, – אומר הוא במקום אחד, – שכתבי־הקודש הם עדים לעצמם, הרי מאַשרים בזה אף את האַלקוראַן ואת הפוראַנות (את “הפוראַן”, כמו שהוא קורא לספרים הקדושים של ההודים). ובכן שָָוִים אף בעיניו של טולנד בעיקר־הדבר כתבי הקודש של היהודים והנוצרים לאותם של המושלמים והאליליים כהֶרברט מצֶ’רברי וכהוֹבס ממש מבדיל גם טולנד “בין האמונה, שצריכה למצוא מקום אך אילו היה אלהים מדבר עמנו באופן בלתי־אמצעי, ובין זו שבאה במקום שאנו צריכים לסמוך על דבריהם וכתביהם של אלה, שאליהם דיבר אלהים, כפי שאנו מאמינים בזה. כל האמונה, שהיא מצויה עכשו בעולם, היא מן המין האחרון, ובכן היא בנויה על מסקנות”¹¹. תוצאותיהם של הדברים הללו ברורות הן: אין להאמין בשום מסורת על מאורע או מושג שלמעלה מן הטבע, שהרי שום מאורע כזה או אמונה כזו לא באו לנו באופן בלתי־אמצעי, והכל הוא אך שמועות ומסקנות…

ומה שנוגע לנסים ביחוד, אמר עליהם טולנד כדברים האלה: “נסים נעשו בהסכם לחוק־הטבע, אף אם למעלה מפעולותיו הרגילות” (Miracles are produced according to the Law of Nature, tho' above its ordinary operation)¹². ובאחד מספרי־הפולמוס שלו¹³ הוא מנסה לבאר את הנסים שבמקרא בדרך־הטבע. עמוד־הענן ועמוד־האש, למשל, שהלכו לפני בני־ישראל במדבר, הם “אש מִטַּלטלת לשם סיסמה”, ש"היתה שׂוּמה בתוך קדֵרה של ברזל ומורמת על קצת־כלונס"¹⁴. לפנינו הבאורים הראציונאליסטיים המשונים של שאצקיס בה"מפתח" הידוע שלו. – אבל טולנד מרחיק ללכת עוד מזה. בחיבורו הקוּריוֹזי Pantheisticon (1720) הוא שם את הנסים ואת ההתגלות לצחוק וללעג בתור אחיזת־עינים וספורי נשים מוזרות בלבנה. והוא מתנפל בחיבורו: Origines Judaicae (הוספה לספר: Adeisidaemon), האַאַג 1709) על העברים הקדמונים ומאַשר בחיבורו זה את משפטו הקשה של אַסטראַבון על עם־היהודים. כדי לבטל את כתבי־הקודש המלאים נסים ונפלאות ואמונה בדברים שלמעלה מן הטבע צריך לבטל קודם־כל את העם יוצר כתבי־הקודש, את עם־הספר… כך נהגו הרבה מן הדיאיסטים המאוחרים ואף מן הפילוסופים הגדולים, כמו שנראה עוד להלן, וכך עשו ועושים הרבה מן החוקרים החופשיים שבימינו. כדי להמית ביריה את היהדות הקדומה, יסודה של הנצרות, שהאמונה במה שלמעלה מן הטבע היא לה הכל, צריך לקלוע ללבם של היהודים הקדמונים, יוצרי האמונה החיובית בכלל…

להדיאיסטים המאוחרים לא היה באמת מה להוסיף על כל החקירות וההשקפות הללו. הם חוזרים על הישן, אבל בצורה יותר חריפה ויותר שוללת. אך לעתים רחוקות מוצאים אנו עיקר חדש וחשוב באמת בתוך בקורת־הדת שלהם. כך מוסיף למשל, אַנתּוני שַׁפְטְסְבֶּרִי (1671–1713), שראה בנצרות אך מוסריות טהורה בלבד, על ההנחה, שהאונאה מדעת (impostyre) היא המקור היחידי של הנסים, גם את המומֶנט הפסו’כולוגי של האונאה־העצמית (delusion) מתוך התלהבות פנימית. אף־על־פי שמעולם לא יָצא שפטסברי נגד האמונה בנסים, החליט וולטֵר המושפע ממנו הרבה, שהבוז לדת הנוצרית היא גלויה ביותר אצל בעל־מוסר זה: שפטסברי לא היה יכול לדכא לגמרם את האירוניה הדקה שלו ואת ספקותיו הזהירים¹⁵. וסופר בעל־כשרון זה השפיע לא רק על וולטיר, אלא גם על יוּם: ממנו למד הפילוסוף הספקן הרבה בכל הנוגע לאופן־ההרצאה של עניינים דתיים. ספקותיו של יום הובעו באומץ־לב יותר גדול, אבל האירוניה שלו היא דקה ושקופה לא פחות מזו של שפטסברי.

 

ב.    🔗

במחצה הראשונה של המאה הי"ח התחילה תופסת מקום בראש השאלה בדבר אחדותו וקדמותו של המקרא. וויליאַם וויסטון (1667–1752) דימה, שעלה בידו להוכיח שבמקומות שונים של התנ"ך העברי יש זיופים בידי יהודים, והוא מנסה לסדר טופס חדש של התנ"ך על־פי הנוסח השומרוני של חמישה חומשי־תורה וספר יהושע ועל־פי תרגום השבעים¹⁶. קולינס (1672–1729) המחבר המפורסם של ה"מסה על החקירה החופשית" (Essay on Freethinking), נלחם, אמנם, בהשערותיו של וויסטון, אבל אף הוא מודה, שכתבי־הקודש העבריים נזדייפו במדה מרובה¹⁷. ובכן התחילו הדֵיאיסטים מערערים את היסודות של הדתות החיוביות.

ההתנפלות על ה"ברית הישנה" אינה אלא פרוזדור והצעה לבקורת חריפה של ה"ברית החדשה". ואמנם, מיד לאחר שנתעוררה על־ידי וויסטון וקולינס השאלה בדבר אמיתותה של ה"ברית הישנה". בא תומאַס ווּלסטוֹן (Woolston, 1669–1731), וב"שיחותיו על הנסים של הגואל שלנו" (1727–1730) הוא לא רק שולל את כל הדברים שלמעלה־מן־הטבע, שבאֶוונגליונים, אלא אף מלגלג עליהם. הרי דוגמא קטנה של היחס המיוחד של וולסטון אל הנסים האֶוונגליוניים הגדולים ביותר – אל שלש “תחיות־המתים” של ישו. קודם כל מעיר וולסטון, שאף אחד משלשת האנשים, שהשיב ישו לתחיה, לא היה מת זמן ארוך; והוא מוסיף ואומר: “בתו של יאיר זה אך הספיקה לגווע, אם בכלל היתה מתה ממש; אפשר, שמפני צעקתן הגדולה של הנשים, שעמדו מסביב לה, באה לידי התעלפות דומָה למיתה. בעֶלֶם מעיר נעים כבר היה יותר דמיון למיתה; הוא היה פגר באמת. ואולם כלום לא יכלו להיות כאן אונאה ואחיזת־עינים? – הרי יש לנו סיפורים בדבר מתים מדומים, שנקברו חיים. אפשר היה לו, ליֵשו, לחשוב, שלפניו כאן מצב של שֵׁנה לֵיתאַרגית; או, אפשר, היה הסכם בינו מצד אחד ובין העלם ואמו מצד שני, כדי להגדיל את כבודו של ישו בתור עושה־נפלאות”. ואחר ביטויים אלה, שהם “נועזים” יותר מדאי בשביל זמנו של וולסטון, הוא מוסיף התנצלות מסופקת זו: “ישמרני אלהים, שאשער, שהיתה במקרה זה איזו אונאה ממין זה! אבל באפשרות כזו אין להטיל ספק. ולפיכך אך שטות וקלות־דעת בלבד היא לדבר על נסים ממשיים, וַדאיים ומפליאים. אילו היה ישו רוצה להשיב לתחיה את בן־האלמנה כדי שיָעיד מעשה זה על כוחו האלוהי, היה צריך לתתו להיות קבור באדמה במשך שנים־שלשה שבועות; ומפני שאין הדבר כך, נותנת התעַכבותם של נושאי־הארון בדרך, אם אין המובן הכמוס נותן אפשרות למצוא יסוד לדבר, מקום גדול לחשוֹד, שיש אונאה באותיות של סיפור זה. אלעזר ( Lazarus– המת השלישי, שהחיה ישו) כבר היה קבור ארבעה ימים. ואולם שהיו הסכמות בין אלעזר, ידידו של ישו, ובין זה האחרון לתכלית הגדלת־כבודו של ישו, – דבר זה אינו בכלל־שאלה לבלתי־מאמינים, שרואים בנצרות אונאה. שכבר היה גופו מסריח – דבר זה אומרת אך אחותו בלבד. ארבעת הימים אפשר שהיו – לפי החשבון, שאנו מוצאים במיתתו של ישו – אך שני ימים ושלשה לילות”. ועל זה הוא מוסיף מחדש; “ישמרני אלהים, שאחשוב על ענין זה מה שחושבים הבלתי־מאמינים; אבל יש בסיפור זה ענינים חשודים אחדים, שאם אינם סְמָלים בלבד עושים הם כל סיפור זה לאונאה־מדעת”¹⁸.

כאן לפנינו הראציונאליות של הדֵיאיסטים, שלבשה עור ובשר. למרות השלילה המוחלטת ואף הליגלוג הגס ביחס אל הדברים שלמעלה־מן־הטבע, עדיין נשארו הדיאיסטים דוגמתיים בעצם. וולסטון מראה, שאין להאמין בנסים, מדבר על אונאה־מדעת ואונאה־עצמית, על ביאור טבעי של נסים אלה, אבל חלילה לו להטיל ספק במציאותן, בעצם־ישותן של העובדות המסופרות!

ואולם צעד אחרון צָעד פטר אֶנֶט (Annet, מת בשנת 1768), אחד מן הדיאיטסטים המודֶרניים ביותר, שהחליט ש"כל הידיעה בדבר תחיתו של ישו באה כנראה, יותר מחולמים וחוזי־חזויונות משהיא באה מעובדות"¹⁹. ואף את הנסים, ש"מעשי־השליחים" מיחסים לפאולוס השליח, חושב אֶנט מקצתם למקרים טבעיים ומקצתם לבדויות פשוטות. אבל הוא מתיחס בשלילה לא רק אל ה"ברית החדשה" ונפלאותיה: על ה"ברית הישנה" הוא מדבר בהעזה גדולה אף מזו. למשל, כשהוא מדבר על שמואל הנביא, שאלהים שלח אותו למשוח את דוד למלך, הוא שואל בחוצפה גדולה: "וכי יכול אדם לקרוא סיפור זה וּלהִטַּפֵַשׁ כל־כך עד כדי לפתות את עצמו, שהוא רואה בזה את יד־ה' במקום לראות בזה את פרסת־השטן השסועה על ערמת־הכמָרים? – אֶנט עצמו רואה בכל מעשה זה של שמואל “מרידה במלכות, מעוטפת בטלית של צביעות דתית”²⁰. כאן מתגלית כל הכסות שבתפיסת־ההיסטוריה הראציונאליסטית. ואולם יש אצל סופר נפלא זה, שבזמנו נתפרסם רק מעט, דברים על הנסים, שבהם נזדווגו השקפות של שפינוזה, כמו שנכיר אותן להלן, אל אותן שהביע אחר־כך דוד יום. כך אומר אֶנט במקום אחד: "אם מקבלים מושג זה של הנס, הרי מניחים על־ידי ההחלטה, שאלהים משנה כביכול את סדר־העולם הקבוע (משדד המערכה), שרצונו של האלהים משתנה ומתחלף הוא ושסדר־העולם, כמו שנקבע מבראשית, אינו תוצאתה של החכמה השלמה. ממשלה הגונה צריכה להיות ‘מעור אחד’. אם מציירים לעצמם ברגילות את האלהים באופן, שלא טוב בעיניו מה שמתאָרע ושעל־כן הוא משנה את המעורע, הרי יש בזה אך מעט מן האלהים (little of God)²¹. להלן נראה, שכאן בא לידי גילוי המשפט של שפינוזה, שאי־השתנותם של חוקי־הטבע מוּתנִית היא בהחלט על־ידי אי־השתנותה של האלהות. וקרוב להשקפותיו של יום, שנציע אותן להלן, הוא משפט זה של אֶנֶט: “צריך שתהא לי הכרה ברורה (evidence) יוצאת מן הכלל כדי שאאמין בדברים יוצאים מן הכלל, שהם למעלה מן הטבע”²². להלן נראה, שרעיון כזה הונח ביסוד כל השקפתו של יוּם, שהציע בפרק “על הנסים” שבספרו הפילוסופי: “מסה על השכל האנושי”.

וביחד עם היחס השלילי להנסים מתגברת אצל הדיאיסטים השנאה העזה להיהדות ולהתנ"ך העברי. כבר ראינו שנאה כבושה כזו אצל הֶרברט מצֶ’רברי, הובס וויסטון, טולֶנד ואֶנֶט. אבל מקום בראש נוטל בנידון זה הדיאיסטן הגדול, אפשר, הגדול שבדיאיסטים, מתתיהו טִינְדֶל (1656–1733), בספרו החשוב מאד: “הנצרות עתיקה כבריאה”²³. השקפותיו על הנסים שוות הן לְגַמְרָן לאותן שראינו אצל וולסטון ואֶנט. אבל יחסו השלישי הגמור אל הצורך בהתגלות מפני שהוא חושב, שדַי בחוק־הטבע המוסרי הפנימי, שהוא חלקם של כל בני־האדם במידה שוה, הצית בקרבו שנאה עזה כל־כך ליהודים וליהדות, עד שבנידון זה לא היה יכול לעלות עליו אפילו תלמידו הנאמן וולטֵיר. מַעְיָן לא־אכזב של לעג משמשים לו הסיפורים בדבר אתונו של בלעם ובדבר האמצעי, שעל־ידו שומר אברהם את שרה אשתו מתשומת־לבם של מלכי מצרים ווּגְרָר; ויסוד להתמרמרותו הרתחנית על היהודים מצא בהשמדת־הכנענים על־ידי בני־ישראל (“לא תחיה כל נשמה”). וכך אין טינדל נושא פנים אף למשה. ולעומתו עומד בעיניו בתור אידיאל עליון קוֹנפוּציוס, מחוקק־הסינים, שבתורתו מדמה טינדל למצוא את חוק־הטבע המוסרי הטהור, בלא שמץ־דופי. בכלל רואים הדיאיסטים בסינים, מפני שאין להם אמונת־התגלות דוקה, אומה יותר דתית ויותר מוסרית, ביחוד בהשתוות אל היהודים²⁴.

ושנאת־יהודים או, יותר נכון, שנאת־יהדות זו הביא תומאס מורגֶן (מת בשנת 1743) בספרו המפואר “הפילוסוף המוסרי”²⁵ עד לידי המדריגה העליונה של לעג ובוז. את אלהי־ישראל הוא מצייר כ"אֵל לאומי פרטי (particular) לְגַמְרוֹ, מלא שרירות־לב ובועט לעתים קרובות במוסר, והוא מאוּנש (anthropophous) כפסל מצרי"²⁶. ולפיכך אי־אפשר היה לו, לחוק המוסרי העברי, Lex Mosis, כמו שקורא לו מורגן, “להתפשט על המניעים הפנימיים של המעשים, אי־אפשר היה לו לטהר את המצפון, לשפר את ההכרה ולרפא את נגעיה של אי־המוסריות, שעל־ידיהם יורד האדם למדריגתם של המשוגע או הבהמה”. מלחמת־השמד בכנענים נוטל אף כאן מקום בראש, ומורגן מטעים, שמשה עשה דבר זה חובה בפירוש. על המצוות המעשיות שבתורת־משה מדבר מורגן דברים קשים עוד יותר. חוקים אלה הם, לדבריו, “קונסטיטוציה אוסרת בחבלים ועושה לעבדים”, והם “עול כבד מנשוא של החושך, העריצות והשעבוד, של הרוגז והמצוקה, באופן שלא הם (כלומר היהודים) ולא אבותיהם לא היה בכוחם לשאתו”. ובשלילת־הנסים מרחיק מורגן ללכת יותר ויותר: יציאת־מצרים וכיבוש־כנען מתיחסים לעניינים, שאירעו 600 שנה קודם זמנו של הוֹמֵרוס ונכתבו בצורה דברנית ודראמתית שוה לגמרה לזו (של שירי־הומירוס). אלו היינו רוצים לקבל דראמה זו כפשוטה, היינו צריכים להניח, שמשה היה סופר יותר ממציא ורומאנטי (a more fabulous, romantick Writer) מהומריוס, אובידיוס או איזה סופר אחר מן המשוררים ובעלי־המו’תולגיה האליליים"²⁷.

ואולם משפט זה על משה עדיין הוא מן הנוחים ביותר. על דוד, למשל, מחַוה מורגן דעה כזו: "הוא היה גאון גדול בשירה, במוסיקה ובאמנות־ההתחפשות, בוגד באוהביו, בלתי־יודע־רחמים לאויביו; הוא לא חמל מעולם על גבר בחמתו ולא על אשה בתאוָתו; בעוד שעל נצחונותיו היה לו להכיר תודה ליואב, היה הוא עצמו פחדן ובעל לב־נשים; ובמעוף הגדול ביותר של רוח־קדשו, בשעה שיָצר שירי־הללויה בשביל שירת־ההיכל, פיזר בתוכם את הקללות ואת החרמות הנוראים ביותר לאויביו הפרטיים²⁸. בתֵאור שחור ובלתי־צודק זה מאָפיו של דוד (שעדיין הוא נחשב כאן למחברו של ספר־תהילים) כבר גלום שָׁפִיר של הכאראקטריסטיקה המפורסמת של דוד, שנתן אֶרנסט רְנאן בספרו Histoir du people d’Israël. ועוד יותר מתקרב מורגן להשקפותיו של רנאן במשפטו על מלכי־המקרא הפושעים כעמרי, אחאב, וכיוצא בהם, שהנביאים שפכו עליהם את כל חמתם: "הרִשְׁעה הגדולה שבה מאשימים (הנביאים) את מלכי־ישראל, כלולה בסבלנותם כלפי עבודת האלילים ובחירות־המצפון, שנתנו לתושבי־הארץ ולזרים, באופן שכל אחד היה רשאי לכבד את האלהים על־פי דרכו. – פשעם היה – מה שלא השמידו את עובדי־האלילים הללו באש וחרב, כמו שדרשו הקנאה הדתית של הנביאים ודאגתם לאלהי־הצבאות. אבל איזבל חשבה שיטה זו למתנגדת לחוק־הטבע ולחוק־העמים²⁹. השקפה זו ממש יש למצוא לאחר מאה וחמשים שנה אצל רנאן. אף הוא מחליט בספרו “תולדות־עם־ישראל”, שהמלחמה בין הנביאים ובין המלכים היתה בעיקרה קשה וממושכת כל־כך מפני שהנביאים היו מתבדלים צרי־לב, בלא הבנת החיים העממיים הטבעיים, בעוד שהמלכים היו בעלי הכרה עולמית (אוניוורסאַלית) ורדפו אחר מטרות חוּלוֹניות, מדיניות־לאומיות וכלכליות־ממלכתיות.

וכמעט מלה במלה שָׁוים התאורים, שמתארים מורגן ורנאן את הופעת האלהות על הר־סיני; אלא שהדיאיסטָן האנגלי מרחיק ללכת באירוניה שלו מן ההוגה דעות חפשיות הצרפתי: “בוודאי היה החסד הגדול ביותר – אומר מורגן – להרשות, שיראו (בני־ישראל) את מי שהוא פשוט, בלתי־בעל־תכלית ובלתי־נראה ושישמעו את קולו של מי שאי־אפשר שיהיו לו משיגי־גוף ממין זה. אבל דבר זה ביחוד, ככל תולדות־ישראל, מברר לנו, שאלהי־ישראל זה אי־אפשר לו שיהא אלהי השמים והארץ, אלא הוא אך אֵל־חסות מקומי, נראה ונשמע, שהוא אך האֵל והמֵגֵן של אומה זו. אָכן, אם יְהֹוָה של משה לא היה פסל מעין פסלי־מצרים לא היה פסל בעולם בכלל”³⁰. ואַחר דברים קשים כאלה על אלהי־ישראל אין כל פלא בדבר, שמורגן בא לידי מסקנה אחרונה, ש"עם־ישראל, ואחר־כך – השריד שלו, שנקרא בשם יהודים, היו שבט מקולקל ביותר של בני־אדם, שבט נבער מדעת באופן גס, מלא אמונות תפלות ורָשע עד ליאוש"³¹.

דוד יוּם, שקורא לעם־ישראל “עם ברברי ומחוסר־השכלה” (a barbarous and ignorant people)³², יוצא כאן בעקבותיו של מורגן, אלא שאינו מאריך בזה כמותו. וכל ההתנפלות של וולטיר, דידְרוֹ ושאר האֶנציקלופידיסטים על ישראל הקדמון אינם אלא תוצאת־השפעתו של הדיאיסמוס.

לסוף ראוי להעיר, שמורגן הטיל ספק אף בשלמותם ואחדות־מוצאם של חמישה חומשי־תורה ורָמז, שאך עשרת הדברות מוצאן ממשה; כל שאר החלקים נכתבו בזמנים שונים, ואך על־ידי שמואל נאספו ונסדרו (Collected and Digested), ואפשר, אף נכתבו מעיקרם"³³.

השקפה זו, שהובעה בזמננו על־ידי הרב הריפורמי הד"ר ז. מייבוים³⁴, אינה, איפוא, אף היא חדשה ביותר ומוצאה מן הדיאיסטים, כמו כמעט כל הדעות החפשיות הקיצוניות על המקרא וכל “אנטישמיות רוחנית” זו, שמתעטפת בטלית של חקירת ההיסטוריה הקדומה של בני־ישראל יוצרי־התנ"ך כדי להנפל על היהודים בזמן הזה או על הנצרות בת־היהדות.

 

ג.    🔗

בין הסופרים הדיאיסטיים מנינו למעלה שני פילוסופים אנגליים גדולים: הוֹבְּס ולוֹק. אבל שני אלה לא עסקו בחקירה הדתית ובבקורת־המקרא אלא דרך־אגב.

ואולם עוד שני פילוסופים גדולים קמו בימי־הדיאיסמוס, שעסקו בשאלות הדתיות והמקראיות בהרחבה ויחסם אל הדיאיסמוס הוא יותר ישר. יָתֵר על כן: האחד מהם יכול להחשב לאבי בקרות־המקרא, והשני – למיַסד של ההשקפה החדשה על מוצא־הדת ומהותה.

שני הפילוסופים האלה הם: ברוך שפינוזה היהודי ודָוִד יוּם האַנגלי

בעצם הדבר שניהם דיאיסטים הם. שניהם כאחד אינם מאמינים במסורת הדתית בכלל ובנסים בפרט, שניהם מתיחסים אל האמונה המסורה ואל כתבי־הקודש, העבריים והנוצריים, בשלילה ידועה. ואולם מאחר ששיטותיהם הפילוסופיות של שני אלה שונות הן זו מזו, על־כן אף הדיאיסמוס שלהם שונה הוא שינוי עיקרי.

ב"מחקר הדתי־המדיני" של שפינוזה (Theologico-politicus Tractatus, 1670) יש שני פרקים קשורים זה בזה, שהם הביטוי העיקרי של הדיאיסמוס השפינוזיסטי: “על החוק האלוהי” ו"על הנסים". בהגדרתו של ה"חוק" על־ידי שפינוזה מתגלית כל עַצמה של הפילוסופיה הראציונאליסטית. הפילוסופים הראציונאליסטיים מבית־מדרשו של דֵיקאַרט מחליטים, שמושג־ההסתַּבְּבות, שמושג־החוק תלוי בו, אינו בא אלא מתוך ההגדרה ההגיונית. לדעתם, אפשר לנו לדעת מראש את ההכרח המוחלט, שדבר אחד יסַבֵּב את השני, מתוך ההגדרה המופשטת של הדבר הראשון. אם אנו מגדירים ובאופן מלא ושלם את האֵש, יכולים אנו להוציא מתוך ההגדרה כשהיא לעצמה, על־ידי התבונה בלבד, שהאֵש בוערת (לכל הפחות, בוערת בשבילנו), ממש כמו שאנו יכולים להוציא מתוך הגדרת־המחוגה את תכונותיה העצמיות. כך היא השקפתה של הפילוסופיה הראציונאליסטית על חוק־ההסתַּבבות.

וכך היא השקפתו של שפינוזה על החוק בכלל. הוא מתחיל מיד בהכרחיות בלתי־בעלת־התנאים ובמושג המוקדם (האַפריוריסטי) של החוק. “חוק, – אומר הוא, – שתלוי בהכרח, הוא זה שיוצא בהכרח מטבע־הדבר עצמו או מהגדרתו”. ומושג זה של חוק טבעי הוא מובן מאליו אצל הוגה־דעות כשפינוזה. הפילוסוף הגדול, שעשה לעיקר כל תורתו את הנוסחה Deus sive Natura (אלהים או הטבע), אי־אפשר היה לו לחשוב אחרת. הרי אלהים הוא הסך־הכולל של חוקי־הטבע; ובכן אין כוח בעולם, שאינו כָלוּל באלהים, באופן שיהא מחוץ לסך־הכולל של החוקים ושיהא יכול לרצות, שישתנה דבר בחוקים הללו. הכל כלול באלהים – אומר שפינוזה. – “ומזה יוצא, שמַה שאלהים מחייב או שולל כולל תמיד הכרחיוּת או אמת נצחיות”³⁵.

ומתוך השקפה זו יש לשער מראש, כיצד יתיחס שפינוזה אל ענין שלמעלה־מן־הטבע כהנֵס. הרי ביטוי זה “שלמעלה־מן־הטבע” הוא בשבילו כמו שאינו. מאחר שהכל כלול באלהים ואלהים וחוקי־הטבע דבר אחד הם, מי זה ישַׁנה כאן איזה דבר־שהוא, מי יעשה נֵס וישדד בזה את מערכות־הטבע? או, אפשר, יבַטלו או יפסידו חוקי־הטבע עצמם – “אם ירצה אדם להחליט, – אומר שפינוזה, – שאלהים עושה משהו נגד חוקי־הטבע, הרי בעל־כרחו צריך הוא אף להחליט, שאלהים עושה משהו נגד טבע־עצמו, מה שהוא מתנגד לתבונה תכלית ניגוד”. ופעם אחת מביע שפינוזה את דעתו בבהירות מרובה אף מזו: “כוח־הטבע הוא הכוח והעוז האלוהיים עצמם, והכוח האלוהי הוא המהות העצמית של האלהים”. מכל זה יוצא בהכרח ובהדרגה גמורים, שכל מה שנעשה נעשה על־פי חוקים וכללים, ש"כוללים בתוכם הכרחיות ואמת נצחיות": “הטבע שומר את החוקים ואת הכללים הללו, שיש בהם הכרחיות ואמת נצחיות – אף אם לא כולם (כל החוקים והכללים) ידועים לנו – לעולם, ויש לו, אם כן, סדר קבוע ובלתי – משתנה”. ואולם “ממה שאין מאורע בטבע, שאינו תוצאה מחוקיה, שחוקיה משתרעים על הכל, וכו', ושהטבע שומר על סדר קבוע ובלתי־משתנה, יוצא בבהירות הגדולה ביותר, שמלת נֵס יש לה מובן אך ביחס אל ההשגה האנושית ואינה מציינת שום דבר זולת מִפְעָל, שאין אנו יכולים לבאר את סיבתו הטבעית על־ידי המשל של עניין אחר ידוע לנו או, לכל הפחות, שמי שמתאר או מספר אותו מפעל בתור נס אינו יכול לבארה (כלומר, את הסיבה הטבעית) על־ידי כך”.

ושפינוזה מרחיק ללכת כל־כך, עד שהוא רואה באמונת־הנסים דבר מזיק לדת: “ובכן אילו היה מתאָרע בטבע דבר, שאינו יוצא מתוך חוקיו, הרי היה דבר זה בעל־כרחו עומד בניגוד אל הסדר, שקבע אלהים לטבע לכל הזמנים על־ידי חוקי־טבע כלליים, ועל־כן הרי היה הדבר נגד הטבע וחוקיו והאמונה בזה היתה מעוררת אותנו להטיל ספק בכֹּל ומוליכה אותנו אל האַתֵּיאיסמוס”. האמונה עצמה דורשת, איפוא, מאתנו, שלא נאמין בנסים: הפאנתֵּיאיסמוס של שפינוזה הוא עדיין אמונה לעומת האַתיאיסמוס. לא לחנם אמרו על שפינוזה, שהוא “שִׁכּוֹר מִיֵין־האלהות”… וכך בא שפינוזה לידי המסקנה ההכרחית, ש"נס נגד הטבע כנֵס שלמעלה מן הטבע הוא שטות והבל; ומפני־כֵן יש לראות בנסים שבכתבי־הקודש, כאמור למעלה, אך ורק מפעל־הטבע, שעובר – או נראה כעובר – את גבולו של כוח־התפיסה האנושי".

זהו עיקר־תכנם של הפרקים “על החוק האלוהי” ו"על הנסים". כל דבר יוצא מגדר־הטבע נעשה בלתי־אפשרי בהחלט על־ידי המושג ההגיוני של קשר־ההסתַּבְּבות (Causalnexus), מפני שנֵס יהא דבר, שמתארע מחוץ לחוקים, מה שאינו נכנס לתוך השלשלת האֵין־סופית של סיבות ומסובבים, ובכן – דבר, שהוא מהרס את כל סדר־העולם כולו. ואולם בעובדות המסופרות במקרא, במאורעות עצמם, שהמסַפר המקראי רואה בהם נסים ונפלאות, אין שפינוזה כופר כלל, הוא אפילו אינו מטיל בהם ספק, אלא שהוא מבארם בדרך טבעית. וראוי לתשומת־לב, שאין שפינוזה רואה בנסים סְמָלים או אפילו אַלֵיגוריות במובן האמתי של מלה זו, אלא הוא מעיר, שהלשון המזרחית הפיוטית והמלאה פרחי־מליצה גורמת על־ידי אופן־ביטויה הנלהב, שמאורעות טבעיים נראים לנו כמעשי־נסים. “ובכן, אם המקרא אומר, שאלהים הכביד את לב־פרעה, הדבר ברור, שהוא אינו רוצה לומר אלא שפרעה היה קְשֵׁה־לב, ואם הוא אומר, שאלהים פתח את ארובות־השמים, הוא רוצה אך להביע, שהיה מטר סוחף, וכיוצא בזה הרבה”. החוקרים יודעי הלשונות המזרחיות, וביחוד חוקרי הלשון העברית, בני התקופה האחרונה, יָדעו להעריך את כל ערכן של ההערות המצוינות הללו.

את כל שאר הנסים שבכתבי־הקודש מבאר שפינוזה על־ידי סיבות טבעיות, שלא היו ידועות בימי־קדם, או על־ידי טעויותיהם של מסַפרי־המקרא, ועל־כן מסרו אותם בתור נסים ונפלאות. אבל פעם אחת הוא מדבר על הנסים הבלתי־מבוארים שבמקרא ברוחם של הדיאיסטים ממש: “ואולם אם היה נמצא בכתבי־הקודש דבר, שבנוגע אליו אפשר להוכיח ברְאָיָה, שאין עליה פִרכה, שהוא מתנגד לחוקי־הטבע, או שאין להסיק אותו מתוכם, צריך לקבל בהחלט, שדבר זה נוסף אל כתבי־הקודש על־ידי מחללי־קודש. כי מה שהוא נגד הטבע הוא גם נגד התבונה, ומה שהוא נגד התבונה הוא מחוסר־הגיון, ועל־כן ראוי הוא להִדָחות”. השקפה כזו בדבר זיוף־התנ"ך ומובעת בצורה חריפה ממש כבר ראינו אצל הדיאיסטים וויסטון, קולינס, מורגן, ועוד.

ואולם שפינוזה נתעַלה על הדיאיסטים. בהסברת־הנבואה בתור חזיון פסו’כולוגי הוא עומד לפנינו כחוקר מודֶרני. ובבקורת־המקרא היה החלוץ, שעבר לפני המבקרים החפשיים ביותר על כתבי־הקודש. בעקבות רמיזותיו הזהירות והסתומות של אבן־עזרא (“Aben Hezra”) ומושפע מהוֹבְּס מוכיח שפינוזה, שאי־אפשר היה לו, למשה, לכתוב את התורה, והוא מיחס את קביעתה באומה, ואפשר, גם את חיבורה, לעזרא הסופר. כמה וכמה ספרים מכתבי־הקודש הוא מנתח באיזמל החד של הבקורת בת־החורים ובא לידי מסקנות שקדמו לאותן של קואֶנֶן ההולאַנדי וּוֶלהַאוּזֶן הגרמני. הוא נעשה אבי־בקורת־המקרא; ובקורת־המקרא מן הסוג המשובח, שהחזיקו בה אף חכמי־ישראל (למרות מה שגילה שפינוזה ב"מחקר הדתי־המדיני" את שנאתו ליהדות, שרדפה אותו)³⁶, ולא רק חכמי־העמים בלבד.

כי שתי שיטות עיקריות בבקורת־המקרא מתהלכות עכשיו בעולם־המדע. האחת היא זו, שאביה היה ז’אן אסטרוק בספרו Conjecures sur les mémoires originaux etc. (Bruxelles, 1753) (“השערות על הזכרונות המקוריים, שכנראה, השתמש בהם משה כדי לחבר ספר־בראשית”) ושהיא מיוסדת על חלוקת־המקורות לְיַהֲוִי, אֱלוֹהִי, דְבָרִימִי ותוֹרַת־כֹּהֲנִימִי; והשניה היא זו של שפינוזה, שמאַחרת את חמישה חומשי־התורה בכללם וכמה ספרים אחרים מכתבי־הקודש מתוך טעמים היסטוריים ופסו’כולוגיים, בלא שתִכָּנס לפרטי־המקורות. השיטה הראשונה – זו של אַסטרוק, די־וויטה, רייס, גראַף וּוֶלהאוזן, נסתבכה יותר ויותר בפרשיות ופסוקים וחצאי־פסוקים, באופן שכדי להאמין בה לכל פרטיה צריך אדם לחשוב את מסדרי־כתבי־הקודש לחכמי־הַרְכָּבָה דקים וחריפים, שיודעים להרכיב חצאי־פסוקים של מקור אחד בשלישֵׁי־פסוקים של מקור שני וברביעֵי־פסוקים של מקור שלישי. וכל זה – בתקופה קדומה ופרימיטיבית ביותר, שבה היה האדם רחוק כל־כך מ"אוֹפֶראציות" מורכבות כאלו! – כאן שוב לפנינו הראציונאליסמוס הדוגמתי של הדיאיסטים האנגלים. ואולם השיטה השניה, זו של שפינוזה, גייגר, גרֵיץ, ועוד, אף היא חפשית היא ביחסה אל כתבי־הקודש, ובמובן זה אף היא דיאיסטית היא; אלא שבמקום לטפל בפרטי־מקורות היא מטפלת ברוחו הכללית של כל ספר וספר בכתבי־קדשנו בהתאמה אל הזמן, שבו היה יכול להתחבר, ובשינוי־נוסחאות, שיכול לתת לנו מושג יותר ברור מפרטי־תכנו של הספר. ומי שרוחו חפשית מדוגמתיקה לגמרה, אף מזו של הראציונאליסטים החדשים, מרגיש מיד, למי משתי שיטות אלו העתיד.

 

ד.    🔗

דוד יום בא לידי אותן המסקנות הדֵיאיסטיות, שהגיע אליהן שפינוזה, אבל מתוך הלך־מחשבות אחר. בימים של יום הגיעה התנועה הדיאיסטית הגדולה לשיאה והתחילה שוקעת עד מהרה; ודוד יום הושפע ממנה – ונתרומם עליה. אילמלא השפעה זו של הדיאיסטים אף אז היה יום, בתור ספקן ואֶמפיריקן (פילוסוף נסיוני), מוכרח להטיל ספק בכל מה שלמעלה מן הטבע. אבל אז היה אך מטיל ספק בזה ולא שולל אותו לגַמְרוֹ. כי שיטתו הספקנית־הנסיונית אינה מַתְנָה כלל את השלילה הפרינציפיוֹנית והמוחלטת של האפשרות, שישוּנו חוקי־הטבע באופן־מה ולתכלית־מה. שהרי אם נברר לעצמנו את יחסו של יום למושג של “חוק־הטבע”, נכיר מיד, שביטולו של חוק כזה (“שידוד־המערכה” בלשון־קדמונינו) יש לראות כדבר, שאינו מתקבל על הדעת, אבל לא כדבר בלתי־אפשרי לְגַמְרוֹ.

חידוּשו הפילוסופי הגדול של יום היא תורת־ההסתַּבְּבות שלו. מאחר ששלל, ביחד עם לוק, את ה"אידֵיאות מלידה" ואת האפשרות לברוא מושגים מוקדמים, שבאים מתוך הגדרת־הדברים, כמו שהחליטו תלמידיו של דֵיקאַרט וכמו שראינו מחליט כך גם את שפינוזה – הסיק גם את מושג־ההסתבבות מתוך הנסיון. כבר ראינו, שהראציונאליסטים ראו את מקור היחס ההכרחי שבין הסיבה והמסובב בהגדרתה המופשטת של הסיבה וחשבו, שאים נגדיר הגדרה שלמה ומקפת את האש, נדע מתוך כך בלבד, מפני־מה האש בוערת. יום מתנגד להשקפה יסודית זו של דיקארט ושפינוזה. אילמלא היינו רואים מעולם, שהאש בוערת בפועל, לא היינו משערים דבר זה במוקדם (a priori) על ידי התבונה המופשטת. שהרי אין אנו יודעים את הכוח הפנימי, שגורם לה, לאש, שתבער, מן הנסיון, – וכל האידיאות שלנו הן או רְשָׁמִים הוֹוִים או רשמים שעברו, שעל־ידי התחברות הם יכולים ליצור אך דבר נראה כחדש, אבל לא חדש באמת. תלמידו ומתנגדו של יום, הפילוסוף ריד (Reid), בֵּאַר תורת־הסתבבות זו על־ידי משל נאה. האבן־השואבת היתה לה תמיד התכונה לשאוב את הברזל, עוד זמן מרובה קודם שנתגלתה בה תכונה זו. אילו היתה לנו אפשרות להכיר תכונה זו של האבן השואבת במוקדם, על־ידי הגדרה בלבד, לא היינו יכולים לשער לעצמנו כלל וכלל אבן שואבת, שאינה מושכת אליה את הברזל, בעוד בפועל אין לך דבר קל מִלְדַמוֹת אבן־שואבת, שאינה מושכת אליה ברזל. ובכן אין אנו יודעים מקישוּר־ההסתבבות בין אבן־שואבת וברזל כלום זולת העובדה בלבד, שזו מושכת אליה את זה. אין אנו יודעים בֵּאור יותר עמוק של העובדה מפני שאין אנו יודעים את הסיבה הפנימית, זו שאין הנסיון יכול לחדור אליה, של קישור־ההסתבבות בין אבן־שואבת ובין ברזל, ועל־כן אין אנו יודעים גם את ההכרחיות הפנימית של קישור זה. אך ההרגל מלמד אותנו, שתמיד יש לנו לצפות בקירבה־לוודאות גדולה ביותר, שהאבן־השואבת תשאב את הברזל, מאחר שבנסיון שלנו לא ראינו מעולם את ההפך מזה.

הדבר ברור, שבמקום ההכרח הבלתי־בעל־תנאים, הפףנימי והבלתי־משתנה, של חוק־הטבע בא הָאוֹמֶד החיצוני, המניח מקום לספקנות, של חוק זה, אף אם אומד זה הוא קרוב־לוודאי ביותר.

מאחר שכל למעלה־מן־הטבע הוא הטלת־מום בחוק־הטבע, הרי ברור הדבר, שבאופן פרינציפיוני מוכרח יוּם להניח אפשרותם של נסים ושאר הופעות שלמעלה בן הטבע. הוא יכול אך לשלול את האפשרותם בּמציאות הנסיונית. ובאמת מוצאים אנו מקום אחד בספריו של יום, שמדַבר על אפשרותם של הנסים בלשון של חיוב: “מפלתו, קלקלתו והפסדו של הטבע – אומר יום בחיבורו “על הנסים” (Of Miracles) – הם דבר, שנעשה קרוב לוודאי על־ידי השוואות מרובות כל־כך, עד שאיזו הופעה, שנראית, כאילו יש לה נטיה לצד מהפכה זו (“שידוד־המערכה”), נכנסת לתחום של העדות האנושית (comes with in the reach of human testimony) אם רק עדות זו היא מקפת מאד ואחדותית בצורתה לגמרה”³⁷. כמדומה לי, שדברים אלה ברורים ומפורשים הם ככל האפשר והם מתאימים לכל הלך־הרעיונות של ה"חקירה על טבע האדם"³⁸, ספרו הראשי של דוד יום.

ואף־על־פי־כן מוכיח יום, שהנסים אינם בגדר־האפשרות, על־ידי מה שהוא מפחית מעט־מעט את קירבתם־לוודאי, עד שלסוף היא מגעת עד נקודת־האפס; ואז מתבררת אי־האפשרות המציאותית (לא ההגיונית־המופשטת!) של כל מיני נסים, אליליים, ישראליים או נוצריים. דעתו היא ההפך מזו של שפינוזה. לפי שפינוזה, הנסים הם נמנעי־האפשרות מצד השכל, אבל העובדות המסופרות בכתבי־הקודש אירעו בפועל, אלא שיש להן בֵּאור טבעי־אוביֶקטיבי או פסו’כולוגי־סוביֶקטיבי. לפי יום, אפשריים הם הנסים מצד השכל, אבל הם כל־כך בלתי־קרובים־לוודאי, כל־כך בלתי־ראויים־לאֵמון, עד שהעובדות כשהן לעצמן, כולם ביחד וכל אחת מהן בלבד, נראות ככוזבות ובדויות מן הלב.

השקפתו זו של יום מיוסדת היא על שבעה טעמים אלה:

ראשית, מאחר שכל החלטותינו בעל־כרחן הן באות מתוך הנסיון ומאחר שאנו תופסים בלא אמצעי את קביעותם ואי־השתנותם של חוקי־הטבע, בעוד שוודאותם של הנסים, כלומר, ביטולה של קביעות זו, נשענת על עדות של מסורת מעין זו של מסַפרי־המקרא או של בעלי־האֶוונגליון, – הרי ברור הדבר, שהנסים, שמתנגדים לתפיסה הבלתי־אמצעית של חושינו, אינם יכולים להגיע לעולם לידי אותה מדריגה של וַדאות, שאליה מגעת תפיסת־החושים שלנו, שמַחזקת בכל תוקף באי־השתנותם של חוקי־הטבע.

שנית, נס הוא פגם בחוקי־הטבע, שאנו מכירים מתוך נסיון, ובכן חזקה וברורה הראיה נגד הנסים ביותר. כל מה שהסתכלנו בו וראינו אותו בא בקביעות ובלא יוצא מן הכלל (למשל, שכל בני־האדם מוכרחים למות, שהאש אוכלת את העצים ומים מכבים אותה), כל זה הוא דבר קרוב־לוודאי ביותר; וכל מה שמתאָרע בחוג של המהלך הטבעי והרגיל אינו נס. ובכן, כדי שיֵחָשב איזה דבר לנס, צריך שיתאים לו בנסיון דבר שוה לו; אבל הרי אז יהא נסיון שוה זה המופת הטוב ביותר נגד מציאותו של הנס. ולפיכך קוֹבע יום כלל גדול (Maxim) זה: “שום עדות אינה מספקת לאַשר נס כל עוד העדות אינה מאותו מין, ששקרותו היתה יותר נסית מן העובדה, שעדוּת זו באה לאַשר”³⁹. ואף אם כך יהיה. תתרופף מדריגתה של הקירבה־לוודאות על־ידי כוחה של הוכחה־שכנגד ובהתאמה לכוח זה. ובכן, אם אדם מספר לי על מעשה־נס, אני שוקל בדעתי, מה יהא נסי יותר: האפשרות, שהאדם המספר את הנס טעה בעצמו או רוצה להטעות אחרים, או – שהעובדה הבלתי־מתקבלת על הדעת אירעה בפועל. ואך אם האפשרות הראשונה היתה נראית לי כנס יותר גדול, – אז אך אז הייתי מאמין בנס הקטן הזה.

שלישית, אין אנו מוצאים בכל ההיסטוריה האנושית אף נס אחד, שהעידו עליו בני־אדם בעלי שכל זך, שאינו מוטל בספק, ובעלי רוח־מחקר, שאין חולקים עליו, בני־אדם, שלא היו יכולים לטעות או לבוא לכלל טעות על־ידי אחרים, ובעלי אופי כשר, בלא שמץ־דופי, שאי־אפשר היה, שתהא להם הכוונה להטעות אחרים.

רביעית, הנטיה לנפלאות היא נטועה כל־כך בלבה של האנושיות, ביחוד בלבו של ההמון מחוסר־השכלה, עד שכמעט כל מאורע טבעי מתקשט, בשעה שהוא נמסר מפה לפה, כמעט שלא מדעת ובלי משים, בהוספות המוגזמות ביותר והמתנגדות־לטבע ביותר. ואם אל תאוַת־נפלאות זו מתחברת ההתלהבות הדתית, מופיעות על הבמה סְמיוּת־העינים והאונאה־העצמית הקיצוניות ביותר, ולעתים קרובות – אף ההטעאה שלא מדעת לתכלית קדושה, מה שקורין ברומיתpia fraus (השקר לשם־שמים).

חמישית, הנסים היו והווים מרובים מאד בין העמים הברבריים והבלתי־מתוקנים שמסרו את השמועות על הנסים לעמים המתוקנים. ולזה יש להוסיף את העובדה החשובה, שיותר שהזמנים רחוקים מאתנו, יותר מרובים הם הנסים, והם הולכים ומתמעטים יותר שאנו מתקרבים אל העת החדשה.

שישית, הדתות השונות, שמתנגדות זו לזו ושואפות לבטל זו את זו, מאַשרות כולן כאחת את אמיתותן על־ידי נסים ונפלאות. ובכן ראוי לראות את הנסים של כל אחת מן הדתות, אף של הדת האלילית, כראיות נגד הנסים של כל שאר הדתות, ממש כמו שהשופט רואה את עדויותיהם של עדים שונים, שמכחישים זה את זה, כאילו הן מבטלות זו את זו.

ולסוף, שביעית, קל יהא לנו לבאר את צמיחת־הנסים אם נזכור כמה מושך את הלב כבודו של נביא או של בחיר־אלהים וכמה קל לה לקַנָאוּת הדתית, להביא אדם לידי רמאות לשם תכלית קדושה, בעוד שההמון הוא קל־אמנה ואוהב־פלאות כל־כך. כאן לפנינו “ערמת־הכהנים” (prêtres rusés, בצרפתית prêtres rusés), שבה ראו כל הסופרים הוגי הדעות החפשיות של אנגליה וצרפת (ואחריהן – גם את גרמניה בצורת Pfaffenbetrug) במאה הי"ז והי"ח את הבֵּאור היחידי להמצוות המעשיות הקשות, למנהגי־הפולחן המשונים, להנסים והנפלאות, ועוד, שיש בדתות האלילית, היהודית והנוצרית, ש"החפשים־בדעות" התיחסו אליהן יחס שלילי שָׁוה. ואף יה"ש העברי עדיין משתמש בה במאה הי"ט.

על יסוד כל הטעמים הללו בא יום לידי מסקנה, ששום עדות אנושית אינה יכולה להוכיח במידה מספקת את מציאותו של איזה נס שיהיה ושעל־כן אין הנסים יכולים להיות לעולם הבסיס ל"איזו שיטה דתית חדשה שתהיה"⁴⁰.

ולסוף, מחַוה יום את דעתו נגד אותם הפילוסופים הדתיים, שרוצים לבאר את הדת הנוצרית מתוך יסודות־התבונה. הוא קורא לאנשים אלה “אוהבים מסוכנים או אויבים מתחפשים לאוהבים” (dangerous friends or disguised enemies)⁴¹.ליסד את הנצרות על התבונה הרי זה, לדעתו, לאַבדה. שהרי אם נראה, למשל, בנסים המסופרים בחמישה חומשי־תורה אך דברים נשענים על עדות אנושית, נמצא, ששקרותה היא הרבה יותר קרובה־לוודאי מאמיתוּתָה: העדות עצמה, תורת־משה, מוֹצאה מעם ברברי ומזמן ברברי; ספר זה נכתב הרבה מאות שנים אחר המאורעות המסופרים בו ועל־ידי בני־אדם, שחשבו את עצמם לבני עם בחיר־אלהים. כלום יכולה התבונה הטהורה להכיר בהחלט באמיתותם הבלתי־מסופקת של נסים מסופרים בספר כזה ועל־ידי אנשים כאלה? – ואולם “דתנו הקדושה ביותר (הנצרות) מתבססת על אמונה, לא על תבונה (our most holy religion is founded on Faith, not on Reason). והנוצרי המאמין נעשה הוא עצמו נס ופלא כשהוא דוחה את כל עיקרי־השכל ומאמין במה שמתנגד בהחלט לכל הרגל ונסיון”⁴².

ברור הדבר, שהתנפלות זו על מבארי־הנצרות מתוך התבונה מכוונת כלפי הדיאיסטים, שעשו את ה"תבוניוּת של הנצרות" (Reasonableness of Christianity), כמו שנקרא חיבורו הדֵיאטיסטי היסודי של לוק, לעיקרם הראשון והעליון. יום אינו דיאיסטן במובן העצמי של מלה זו. אמנם, הוא חותַם־הדיאיסמוס וחתימתו; אבל, כמו שאמר ל. סטיפְן⁴³ בצדק, “כבר התרומם יום עד לידי ספירה יותר עליונה”. על צד האמת, לא היו הדיאיסטים אלא דוגמתיקנים בלתי־מאמינים. למרות כל עזות־בקרתם לא היו מבקרים בעצם, וספקנים לא־כל־שֶׁכן? – “הדת הטבעית” ו"חוק־הטבע המוסרי" היו בשבילם “דוגמות” בלתי־מוטלות בספק ונובעות מן ההגיון המופשט, כמו שהיתה “הדת הנגלית” להדוגמתיקנים המאמינים". יום התרחק מן הדוגמתיות הבלתי־מַאֲמֶנֶת, כלומר, מן הראציונאליות של הדיאיסטים, לא פחות משהתרחק מן הדוגמתיות המאמנת. כלומר, מן האורתודוכסיה האדוקה באמונתה. ולפעמים אף נוטה יום להעדיף את האמונה האורתודוכסית הפשוטה והתמימה על הראציונאליות הדיאיסטית. ב"שיחות על הדת הטבעית" (Dialogues concerning Natural Religion מתאחדים דֵימֵיאַ (Demea), המֵגֵן בעד הדת הנגלית, ופילון, בא־כוחה של הספקנות הפילוסופית, אף־על־פי שהם יוצאים, כמובן, מנקודות מבט שונות ומשונות זו מזו, בהתנפלויותיהם המשותפות והקשות על הדֵיאיסמוס הראציונאלי של קלֵיאַנתֶּס, בא־כוחה של ה"דת הטבעית, כביכול, שכבר ראינו אותה בתור עיקר־תכנו של הדיאיסמוס ובתור אמת־המידה היחידה של האמת הדתית. השקפתו של יום עצמו הובעָה כאן, כמובן, על־ידי פילון הספקן; ואולם פירכותיו של דימיאַ הן לפעמים עזות וכבדות־משקל למדי, בעוד שהקלושות ביותר שבכל ה"שיחות" הן תשובותיו של קליאַנתס. פילון הספקן הוא יותר מוכן ומזומן, באמת ובתמים או, אפשר, חציו ברצינות וחציו באירוניה, לשוב אל ה"אני מאמין" התמים, המיוסד על faith, על אמונת־רגש טהורה, של דימיאַ, מלקבל את אמונת־השכל של קליאנתס, שסוף־סוף אף היא אינה מבוססת על יסודות חזקים בהחלט.

כי יום בכלל אינו שייך לאותם הפילוסופים, שמוציאים את המסקנות המעשיות האחרונות מהשקפותיהם העיוניות. חלק הגון מן ה"שכל הבריא" (Common Sense) האַנגלי אינו נותן לו להתמיד בספקנות שלו, שיוצאת מתוך תורת־ההכרה שיָצר; ולפיכך יש לה, לספקנותו, צביעה פוֹזטיביסטית־רֵיאַליסטית, שהביאה כמה וכמה חוקרים להטיל ספק בספקנותו עצמה. וכך הדבר גם בפילוסופיה שהביאה כמה וכמה חוקרים להטיל ספק בספקנותו עצמה. וכך הדבר גם בפילוסופיה הדתית. לאחר שהביאוהו חקירותיו הפילוסופיות על מהות־הדת לידי המסקנה, שאין האדם יכול להכיר מציאות של עצם עליון ואי־אפשר להוכיח מציאות של נסים, פונה הוא אל ה־Common Sense ואומר: “דתנו הקדושה ביותר נשענת על אמונה ולא על תבונה”. משפט זה חוזר ונשנה בחיבוריו כמה וכמה פעמים: בסוף ה"היסטוריה הטבעית של הדת". של ה"שיחות", של החיבור על “הִשָׁאֲרוּת־הנפש”. ולפיכך כמעט אי־אפשר הדבר לראותו כאירוניה דקה בלבד, אף־על־פי שהוא קרוב לאירוניה סוֹקראַטית. אני נוטה יותר לראות בחיבּוּב זה של הדת המיוסדת על האמונה את פעולתו של ה"שכל הבריא" מלראות בזה אך אירוניה בלבד או מגן בעד תַּרְעוּמְתָּהּ של הדת השלטת: יום לא רצה להוציא מספקנותו את המסקנות האחרונות. בתורת־ההכרה שלו הוליך דבר זה אל ה"ריאליות התמימה", ובתורת־הדת שלו – להכרה “תמימה” בדת הנגלית. ועל כל פנים רחוק יום בכל כתביו הדתיים מן הדֵיאיסמוס הראציונאליסטי עוד יותר משהוא רחוק מדת נגלית זו. ואין שום ספק בדבר, שבמלים: “אוהבים מסוכנים או אויבים מתחפשים לאוהבים” רָמז על הדיאיסטים.

אולם הניגוד העצום ביותר לתורת־הדיאיסמוס היא השקפתו של יום על התהוות־האמונה, שהציע בספרו: “ההיסטוריה הטבעית של הדת”⁴⁴. לפי השקפה זו, הדת המקורית והקדומה ביותר אינה המונותֵיאיסמוס, שלפי הדיאיסטים דבר אחד הוא עם הדת הטבעית וחוקי־הטבע, אלא הפולו’תֵיאיסמוס עם כל אמונותיו התפֵלות, עם סיפורי־נפלאותיו המשונים ועם מנהגיו המגוחכים ואף הנתעבים לפרקים. ופולו’תֵאיסמוס זה אינו פִרְיָה של ההסתכלות הטהורה ואף לא פִרְיוֹ של רגש־הטבע, שחַי בלבו של כל אדם ואדם, כדעתם של הדיאיסטים על הדת הטבעית, אלא פִרְיָם של צרכיו הגופנים הפשוטים של האדם הקדמון, אימתו מפני מאורעות־הטבע הנוראים, רפיון־כוחו ורדיפתו אחר האושר⁴⁵. את האדם הקדמון מדמה יום להאדם הפראי⁴⁶; ובניגוד גמור להשקפותיו של רוּסוֹ הוא מתאר אותו כגס, אכזר ומקולקל. השקפתו של יום היא, איפוא, מודֶרנית לגמרה והיא מתאֶמת לזו של האַנתרופולוגיה החדשה, ובמידה ידועה – אף להמאַטֶריאַליסמוס ההיסטורי. אין מן הצורך לברר, כמה רחוקה השקפה זו מזו של הדיאיסטים. הרי ה"דת הטבעית" של הדיאיסמוס מתוארת על־יד הדיאיסטים, כמקורית ביותר וכטהורה ביותר ונחשבת על־ידם לדבר אחד עם המונוליאיסמוס המנוקה מן המצוות המעשיות ומן האמונה בנסים. המצב הטבעי נדמה להם, להדיאיסטים, כתור־הזהב של האדם הקדמון. הפולו’תיאיסמוס היה, לפי השקפתם, קילקול וזיוף מכוונים של האמונה הטבעית והקדוּמה, המונותיאיסטית־הטהורה, על־ידי “ערמת־הכהנים”, בעוד שהצורה הקדומה של הדת היתה שלמה בתכלית ולא הוצרכה לשום התפתחות. הניגוד שבין יום ובין הדיאיסטים הגיע כאן לשיאו.

ואף־על־פי־כן שאל יום מספריהם של הדיאיסטים הרבה, מדעת ושלא מדעת. עוד בתחילת חיבורו “על הנסים” מסתייע יום בפירוש בד"ר טִילוֹטְסוֹן, אחד מחלוצי־הדיאיסמוס, שהדיאיסטן קולינס הנזכר למעלה קורא לו “הראש המוסכים של כל הוגי הדעות החפשיות שבאנגליה”⁴⁷. חושב־מחשבות ראציונאליסטי ומרובה־כשרון זה הגיע בחירות־דעותיו לידי כך, שעוד במאה הי"ז הֵגֵן על העיקר, ששום הוכחה אינה יכולה לעשות איזו תורה לאלהית אם אין הוכחה זו “ברורה וחזקה מן הקשי והתשובות נגדה”. בעיקר זה השתמש טילוטסון נגד האמונה הנוצרית בהתהפכות הלחם והיין בשעת סעודת־הערב הקדושה לבשרו ודמו של יֵשו (טראַנְּסְסוּבְּסְטאַנציאציון). אבל, כמובן, אפשר היה ליתן עיקר זה עניין גם לשאר ענייני־הדת, שהרי טילוטסון מתנגד להשקפה, שבענייני־הדת ראוי לוותר על עדותם של החושים ושל התבונה⁴⁸. לא נשאר לו, ליום, אלא להוציא את המסקנות האחרונות מו ההשקפות הללו ולהשתמש בהן לשם הבחנתו של כל מה שלמעלה מן הטבע.

אבל לא השפעתו של טילוסטסון בלבד נִכֶּרת בספריו של יום. אין עמוד אחד, אין כמעט שורה אחת בחיבורים של יום הדנים על הדת, שאי־אפשר למצוא כדוגמתם בספרי־הדיאיסטים. כבר אמרתי, שאין ספק בדבר, שאף אילמלא היו הדיאיסטים בעולם היה יום גם אז, בתור מבקר חריף וספקן עמוק, מטיל ספק בנסים, בראיות על מציאות־האל, ועוד. אבל הוא נטל מן הדיאיסטים את הראיות וההוכחות שהורידו את אפשרות־ממשותם של הנסים עד לנקודת־האֶפס; והרי ליום העיקר היא אפשרותה או אי־אפשרותה המציאותית של כל עובדה יחידה שלמעלה מן הטבע, שמדברת עליה המסורת, ולא האפשרות ההגיונית המופשטת והכוללת. אילמלא היו הדיאיסטים בעולם, היה יום מביע את ספקותיו בכל מה שלמעלה מן הטבע באופן שהביע אותם הספקן הצרפתי הגדול מוֹנְטֵין (Montaigne), כלומר, בתור אי־אמון סוביֶקטיבי טהור, בלא הוכחות ובלא הִכָּנְסוּת לפרטים. ולהפך, אילו היה יודע את תורת־הדיאיסטים ולא הי המשתמש ביחס אליה במיתודה הפילוסופית שלו, אפשר, שהיה מגיע לידי שלילה קיצונית עוד יותר של כל מה שלמעלה מן הטבע ממה שראינו בספריו.

כי סוף־סוף הגיעו כל הדיאיסטים לידי שלילה קיצונית זו. הדיאיסטן ק. מידְלְטון (Conyers Middleton, 1683–1750), למשל, שלא היה פילוסוף כלל ושספרו “חקירה חפשית על הכוחות הנפלאים” וכו'⁴⁹. יָצא בשנה אחת עם “חקירתו” של יום (1748), ובכן לא יַדע את השפקתו של יום על הנסים כלל, הגיע לידי כך ששָׁלל על־ידי ראיות היסטוריות מה שהשתדל יום לעשות בלתי־אפשרי על־ידי ראיות הגיוניות. ויום עצמו היה קובל ומתאונן, שבקורת־הנסים של מידלטון עִמְמָ (eclipsed) את בקורת־הנסים שלו, כלומר, של יוּם⁵⁰. ובכלל, יש הרבה נקודות־מגע בחקירותיהם והוכחותיהם של שני הוגי־הדעות החפשיים. למשל, מידלטון מבטל, כְּיוּם ממש, את הנסים הנוצריים על־ידי הנסים האליליים, ואפילו הוא מביא אותו הסיפור הנפלא, שמספר טאַקיטוס על אֶספסיינוס קיסר והשתמש בו יום כדי להוכיח, שאין ממש גם בנסים של הברית הישנה והחדשה⁵¹.

יוּם קרוב להדיאיסטים ברוח ומושפע מן הדיאיסמוס הרבה. אבל בעוד שהם היו חוקרים חפשיים עזים ופילוסופים קטנים, היה הוא גם פילוסוף גדול, שהתרומם על הראציונאליות של הדיאיסמוס הדוגמתי ויָצר השקפה חדשה של מה שלמעלה מן הטבע, שהיתה מעוררת כימי דור שלם את הרוחות החפשיים שבאנגלים ובצרפת להתיחס בבקורת ספקנית אל כל מה שהנסיון אינו מאשר את מציאותו אִשוּר גלוי ונראה־לעיניים.

ואולם אין לקפח אף את שכרו של הדיאיסמוס. כי תנועה גדולה זו, שהשתתפו בה פילוסופים כהוֹבְּס ולוֹק ואף שפינוזה ויום שייכים לה מצד ידוע, היא היא שסללה את המסילה לפני חקירת־הדת של המאה הי"ט, וחלק הגון מבקורת־המקרא מצא לו בה את מוֹצאה ואת עיקר־יסודותיה.

ירושלים, ב' לר"ח אדר, תר"ף.