א    🔗

נפלא הדבר, כי פרידריך ניצשה, שכל-כך רחוק הוא, שכל-כך מתנגד הוא (ביחוד בתורתו, תורת שינוי הערכין של המוסר) להשקפת-עולמה של היהדות; ניצשה, שראה במוסר הנביאים את “מוסר-העבדים”, המתנגד ל“מוסר-האדונים”, – דוקא הפילוסוף הזה ודעותיו, שהשירה מרובה בהן על המחשבה, מצאו להם מעריצים בקרב סופרינו ומשוררינו, בני הדור ההולך. והרמן כהן, שבו מצאה הפילוסופיה של אמונת האחדות את ביטויה המלא והנאמן לכל עומקה ורוחבה; הרמן כהן, שהניח, על-ידי ספרי נביאינו ופתגמי המוסר של חכמי התלמוד, אבן-פּינה לבניין חדש של התרבות האנושית לעתיד לבוא, – גאוננו הפילוסוף הזה כמעט שלא השפּיע עוד על ספרותנו העברית ועל מחשבתנו הלאומית החדשה. ד“ר דוד ניימארק, ד”ר יעקב קלאצקין וד"ר נ. סירקין, שהתחממו לאורו של הרמן כהן ונהנו מחכמתו, גם הם ניסו להכניס לספרותנו העברית רק קטעים מרעיונותיו על-דבר היהדות וניצוצות בודדים משלהבת מחשבתו הגדולה. אף ספר אחד מספרי הרמן כהן על היהדות ¹ עדיין לא תורגם לעברית.

החזיון הזה אומר: דרשני!

בדור הכפירה הקרה, היאוש המר והנמהר, היה הרמן כהן היהודי מבצר לאמונה בהוראתה העליונה, אותה האמונה המעוררת את הרוחות לתקן עולם במלכות הצדק העולמי. בדוֹר ששללו מהמוסר את כל הודוֹ ויופיו ודרשו: איזהו גבור – הנותן שלטון גמור ליצרו ולשרירות-לבו למען חיוֹת “חיים מלאים”, בדוֹר ששיעבדו את הרוח – או שכּיחשו במציאותו – לגוף, לחומר, ואת מקור המחשבה ביקשו בקיבה, בא כהן ועטר למוסר של מחוקקנו הגדול ושל נביאינו וחוזינו הראשונים, עטרת מלכות. בדור שירדה אמונת היהדות מעל כיסא מלכותה, וגדולי המחשבה שבקרבנו, הכותבים לועזית או גם עברית, – או שעברו עליה בשתיקה, מבלי הרגיש עלבונה, או שזילזלו בה לגמרי; בדור שכל גדולי ספרותנו היו להוטים וכרוכים אחרי הפילוסופים הנכרים, הכופרים או המואסים בתורת היהדות, – יצירתנו הלאומית היותר גדולה והיותר מקורית, – הנה קם בקרבנו ענק פילוסופי, שבנה מקדש רם ונישא לאמונה באל יחיד ומיוחד, ושהרים את אמונת האחדות למרום תעודתה: לכוחו משפּיע, שאינו פוסק לעולם, על חיי האָדם ועל סדרי החברה והמדינה. מיום שהיו פילוסופים בקרבנו לא נמצא, אולי, אף אחד מהם, שעמד ברשות עצמו ושירד לעומקו של הרעיון הראשי, המרכזי, אשר ביהדות העתיקה, כאשר עשה זאת הפילוסוף המנוח הרמן כהן.

הפרופסור המנוח הרמן כהן היה אחד הפילוסופים היותר גדולים והיותר מקוריים באשכנז של היום. את ספריו לא כתב בעד הרבים והמרובים יותר מדי. למען הבין את דבריו דרוש לדעת את הטרמינולוגיה (המונחים הפילוסופיים) של עמנואל קאנט. אגב יש להעיר: הרמן כהן עמד בראש חוקרי קאנט, מבאריו ומפרשיו, ובמקצוע זה לא היה חוקר באשכנז, אשר התחָרה אתו. המנוח היה בעל סגנון פילוסופי מיוחד במינו. הוא ידע והרגיש אָמנם את היופי שבלשון, אך מתרחק היה תמיד משטחיות, ועל כן גם מביטויים, מדרכי-לשון ומאפני-סגנון, שהשתמשו בהם אחרים לדרכי-מחשבה ואפני-הרגשה אחרים, שלא התגַוונו ולא התפָּרטו בדַקוּתם כל-צרכם. הקושי שבלשונו מונח במחשבתו העמוקה והחדשה.

בכל עומק הגיונו ובכל דקות הנחותיו של הרמאן כהן, הנה יש יחס ישר לפילוסופיה שלו אל החיים המעשיים, אל חיי הפּרט והכלל, ביחוד – אל הכלל. וזוהי מעלתה הגדולה של תורתו העיונית, כי לא רק עיונית היא, כי-אם גם תורת-חיים היא.

את התייחסותו של הרמן כהן – שגדולה השפּעתו הרוחנית על רבים מחכמי-החברה החדשים – אל הסוציאליוּת אָנו מוצאים בהקדמתו הגדולה (היא מכילה יותר ממאה דפים) לספר הגדול והמפורסם בכל עולם המדע של אלברט לאנגה “תולדות החמרנות” [“המאטריאליזם”], וב“אחרית דבר”, שכתב לספר זה, שיצא זה לא כבר במהדורה השביעית.

השקפותיו של הרמן כהן על יסוֹדי המחקר שונות הן לגמרי מהשקפותיו של לאנגה. זה האחרון מבקש את שרשי היסודות האמורים באורגאניזאציה (המבנה, המִסְדר) הגופנית והנפשית של האָדם, בעוד שהרמן כהן חושב, שהאורגאניזציה של האָדם רק בנפש יסודה, וניתנה עניין רק לחוקרי הנפש והרוח. ואת חידות הנפש ומסתריה, גילוייה וחזיונותיה אי-אפשר כלל לפתור ולבאר על-ידי תחבולותיו של המדע החיובי והדייקני, בעזרת סכין-המנַתחים ומאֹזני הכימיה. ב“אמצעים ומכשירים מיתודיים” אי-אפשר בשום אופן להפריד את מהותו הרוחנית של האדם ליסודותיה וחלקיה הראשיים.

והרמאן כהן מודה ב“אחרית-דבר” לספר הנזכר, שמחזיק הוא בתורה הסוציאלית. דרכי מחשבתו הפילוסופית ומהותו המוסרית מובילים אותו ישר אל הסוציאליוּת. אולם הסוציאליות שלו דורשת בכל תוקף לוותר לגמרי על יסודותיה המקובלים של החמרנות (המאטריאליוּת) הארצית. היסודות החומריים, דרכי ההגשמה הגסים, היוצאים ובאים רק משאלת המחיָה וכלכלה, מההגיון הפּשוט של הקיבה, אם אפשר לומר כן, – כל הדברים האלה רק מזלזלים את ערכה הגדול של תורת-החברה ומפחיתים את מהותה ותעודתה. הסוציאליות היא רק שאלת הצדק המוחלט והיושר העולמי, שמצאו את ביטוים המלא והנשגב באמרות נביאינו.

עוד זאת: הרמן כהן הוא מתנגד גמור, קשה ועז, לכפירה-באלהים, בכל צורותיה העתיקות והחדשות. בכל חקירותיו הוא מטעים ראשית-לכל את אמונתו באלהים, אלהי הצדק והמשפּט. ולולא אמונה זו, אין כל יסוד ושורש למוסר בחיי החברה, כמו בחיי הפּרט, ואין כל תקוה להשלמת המין האנושי ולרוּם תעודתו, היוצאת מחוץ לגדר הטבע חסר-המוסר. בעוד אשר קארל מארקס מחייב את הכפירה באלהים, והוא מתנגד בכל עוז לרגש האמונה בכל מַראותיה ולבושיה. באחד ממאמריו אומר מארקס: כל עוד אשר הפּועלים יאמינו באלהים, כל עוד אשר לא יחדלו מהַאמין בשכר ועונש, לא ילחמו כראוי בשביל השגת קנייני העולם הזה, העולם הממשי. הכוהנים וראשי הדת ינחמו אותם, את גזוּלי הנכסים החמריים, כי שכרם לא יקופּח בעולם הבא.

ממש ההפך מזה כותב הרמן כהן: “הכפירה באלהים תהרוס את גגו של בנין החברה הסוציאלי, והחמרנות תחתור חתירה עמוקה מתחת לאשיותיו. ובנין רעוע כזה, בלי אשיות ובלי גג, הוא חורבה ולא נוה-שאננים.”

האמונה באלהים, אומר הפילוסוף העברי, היא גולת-הכותרת של המוסר, של תורת-המידות. האמונה באלהים מחייבת, כי הצדק והטוב ינצחו סוף-סוף נצחון עולמים, והתקוה בנצחון כזה כבר אמונה היא.

הסוציאליוּת – זו המטרוניתא, שאחרים יחדו לה מדור קר בתוך נוֵה-הכפירה ושלילת-הרוח הגמורה, – הסוציאליוּת, ברוּם הוראָתה, לפי דברי הרמן כהן, אינה אלא בעיקרה-ושורשה הרעיון המוסרי של השיתוף, של האחוה והאחדות. ושתפנות זו אינה אלא אותו הרעיון של חברה אנושית מסודָרה במשפּט ויושר, חברה שהיא בנויה גם על יסודותיו של ההגיון והשכל הטהור, חברה שיש בה מקום נאמן להתפּתחותה המלאה והבריאה של האישיות. אישיות (אינדיבידואליות) חופשית זו, שעליה מנבאים ואותה דורשים כל הפילוסופים והמשוררים בני התקופה החדשה (ביחוד מאכס שטירנר, ניצשה, טולסטוי, אליזה ריקליו, קרפּוטקין, וולט ווהיטמאַן ואחרים), – אישיות זו, שבשבילה הם נכונים להקריב את חיי החברה, – אישיות זו יש לה, לפי דעת כהן, מקום להתפּתחות מתוקנה רק בתוך חיי חברה סוציאלית, הבנויה על יסודות הצדק והמשפּט. בלי חיי חברה כאלה תיהפך האישיות הנכספה הזאת לאליל עריץ או לדמיון-שוא מַתעה.

הפילוסוף המוסרי הרמן כהן, שבנה לו לעצמו שיטה מיוחדה בתורת ההכרה ובתורת-המידות, חוקרנו זה, שברא לו השקפת-עולם מיוחדה, מבקש תמיד סמך לדבריו והנחותיו בדברי נביאינו וחכמינו הקדמונים, ויחד עם זה איזה “כמו שנאמר” גם בספרי קאנט. המשען האחרון לפילוסופיה שלו היא תמיד תורתו של הפילוסוף מקניגסברג. כהן ייהד, כמעט על-כרחה, את תורתו של קאַנט. הפילוסופיה של ברוך שפּינוזה היתה תמיד בעיני כהן, כמו בעיני שד"ל, כבת מַמזרת לפילוסופיה של היהדות, בת הקָמה באִמה. תורת שפּינוזה, הפּאנתיאוּת, כלומר: האלהים הוא הטבע, והטבע הוא האלהים, – תורה זו היא הניגוד הגמור לתורתו של כהן, המלמדת אותנו את האלהים הבורא, אלהים חיים, אלהי האמת והצדק, – אמת וצדק שאין בטבע.

קשה הוא, כפי הנראה, לפילוסוף העברי של מארבורג לצייר בנפשו, שיש “זכות קיום” כל שהיא לאיזה רעיון פילוסופי, בכל מקצוע שהוא, אם לא ניצנץ מתחילה במוחו של עמנואל קאנט. ואם “לא בפירוש אִיתִמר – מִכְלָלָא איתמר”. את הרעיון הסוציאלי מוצא הרמן כהן בה“צווי המוחלט” של קאַנט – שאינו ידוע כל-כך לרבים בצורתו הראשונה, וזה לשונו: “נהַג באופן כזה, שהאנושיות, הן באישיותך-שלך והן באישיותו של כל אחד זולתך, תשמש לך גם כתכלית-לעצמה, ולא כאמצעי בלבד”.

“הסוציאליות מיוסדה במשפּט ויש לה זכות הקיום כל זמן שהיא מתבססת על האידאַליות (הרוחניות) של המוסר, ודוקא האידיאליות (לא החמרניות) של המוסר היא היא אשר בראה ואשר יסדה את הסוציאליות”.

הרמן כהן יסד את בית-המדרש של תלמידי קאַנט החדשים (ניאו-קאנטיאנים) והוא עמד כל ימי חייו בראשו. המצוינים שבין התלמידים האלה, המושפּעים מתורת רבם, הפילוסוף העברי, לוחמים כיום בכל כלי נשק-המדע נגד תורת החומר ותולדותיה. תלמידיו “מסיחים את דעתם – לפי ביטויו של כהן – מן הדיבורים המפוצצים ושואפים לחקור רק את מהות הדברים”.

ודי לקרוא בשם תלמידיו – החוקרים שטוידינגר, קארל פארלנדר ושטאמלר. מטרת חקירתם המדעית, אשר לא תדע כל משוֹא-פנים לא לראשונים ולא לאחרונים, הוא לאַחד את תורת קאנט, אשר ניצח והכריע בקרבו את אריסטו ואת הפילוסופיה של תקופת-הביניים, עם תורת קארל מאַרקס, אשר הורה דרך לפילוסופיה החברתית של העתיד. הרמן כהן בעצמו קורא בספרו “תורת-המידות של הרצון הטהור” לקארל מארקס בשם “שליח אלהי ההיסטוריה” ובזה הוא מעמיד את מחבר ה“קאַפּיטאַל”, שלא בא אלא כדי להרוס את יסודות החברה הישנה, כמעט במדרגה אחת עם משה-רבּנו ועם יתר נביאינו.

האמונה במשיחיות הנבואית היא ה“אני-מאמין” של הרמן כהן. האמונה החזקה בנצחון הצדק והיושר, בביאתה של החברה האנושית, שלא יהיו בה עושקים ועשוקים, רומסים ונרמסים, גוזזים וגזוזים, – אמונה זו מחַיה את כל דברי הפילוסוף הזה, שהוא בקי גם בספרותנו העתיקה, בספרות התלמודית, כאשר הוכיח זאת במאמרי הביקורת שלו, שכתב לפני שנים אחדות על ה“אתיקה של היהדות” לפּרופסור משה לַצַרוס, שנדפסו בירחון לחכמת היהדות של פרנקל ² בברסלוי.

הגובה המוסרי של הרמן כהן והשקפותיו האידיאליות אינם לפי רוחם של הסוציאליים הרשמיים, שהחמרנות והכפירה באלהים היו לעיקרי אמונתם הפּנימית (כמו שהפילוסופיה של היהדות אשר בָּרא כהן אינה לפי רוחם של רוב הפילוסופים הנוצרים, שעוברים עליה בשתיקה או מתנגדים לה בהחלט גמור). אולם חוקרי-החברה החופשים-בדעותיהם באמת ואינם נשבעים לדגלה של איזו מפלגה או סיעה, יודעים להוקיר את גרעיני האמת המדעית והמוסרית, הפזורים בספריו ומאמריו של הפילוסוף העברי. והצֶמַח הזה יעשה קֶמַח.

וכשאני קורא את הדברים השנונים והמרים של המתנגדים לאידיאליות הקיצונית של הרמן כהן, הנני מעלה בזכרוני את הדברים של היינריך היינה: “בשנות הביניים היה הכל מיוסד על אמונת-הדם, ובתקופתנו-אָנו הכל מיוסד על אמונת-הכסף. האמונה של הראשונים לא היתה אלא אמונת-הבל, אולם האמונה של תקופתנו היא האֲנִיוּת הענייה. את אמונתם של הראשונים הורס השכל, ואת האמונה החדשה יהרוס ולא-יחמול הרגש”.

רגש מוסרי כזה, ההורס בלי חמלה, שכוחו חזק מדינאמיט, – רגש כזה צפון בתורתו של הרמן כהן, שנפטר לפני ימים אחדים.

ב    🔗

שאלת האמונה והמוסר עומדת במרכזה של הפילוסופיה אשר להרמן כהן.

האמונה והמוסר – שתי המלים האלה יש להן תביעה לסַמן מושג אחד, הוראָה אחת. אולם על-ידי צירוף המלים למושג אחד נעשית אחדותה של התרבות האנושית לחידה נפלאה, הדורשת פּתרונים עמוקים.

והרמן כהן לא נלאה מעולם לבקש את הפּתרונים האלה.

והדברים צריכים בירור.

האמונה פּירושה מוסר, מידות,תרבות (הלא כך מפרשים רבים הן המאמינים וגם מן הפילוסופים את הוראָתה העיקרית של המלה אמונה ); אבל, זוהי השאלה, האם האמונה ( מה שהלועזים קוראים בשם “ריליגיון”) אינה אך-ורק מוסר, כלומר הַשבָּחת המידות ותקון עולמי של האָדם? האם אין מוסר גם מחוץ לגדרה, מחוץ לעולמה של האמונה?

במלים יותר פּשוטות ובהסברה יותר קרובה אל החיים יכולים אָנו לנַסח שאלה זו באופן כזה: האם האמונה, כשהיא לעצמה, מחייבת את המוסר, כלומר: האם המאמין באלהים באמונה שלימה מחויב הוא, על-פי עצם מהותו, להיות אָדם מוסרי בכל ארחות חייו? או: הכופר בעיקר, כלומר, מי שאינו מודה במציאותו של בורא יחיד ומיוחד, המנהיג את עולמו ומשגיח על כל יצוריו, – האם כופר כזה אינו יכול להיות, על-פי עצם מהותו הנפשית, אָדם מוסרי, בכל רוחבה ועומקה של מלה זו? אינו יכול, יען כי מחוץ לגבול האמונה אין מוסר, אין הכרח פּנימי להיות מוסרי? האם הוראתה העליונה והצרופה של המלה מוסר היא באמת רק אמונה?

על מדוכה זו ישבו המאמינים-החוקרים והחוקרים המאמינים (וגם החוקרים שאינם מאמינים כלל) מיום אשר החל האָדם לחשוב מחשבות ולשאול: מה למעלה ומה למטה? מה לפנים, מה לאחור, ומה גם באמצע, בתווך?

שאלת היחס, בכל צירופיו ופירודיו, העסיקה מאָז ומעולם את נוטעי התרבות, את מחנכי האנושות, את המחוקקים, את דגולי המחשבה והשירה. שאלת האמונה והמוסר ויחסם ההדדי היתה תמיד הקוטב הראשי של כל מדעי-הרוח.

והפילוסוף העברי שלנו, בטרם שהוא עונה על השאלות הללו, המטרידות את מוחו של כל אדם חושב ומרגיש, נוקב ויורד בחקירתו הדקה-שבדקה עד התהום של אותם המושגים הצפונים במלות אמונה ומוסר. אי-אפשר לקבוע את היחס המשותף ואי-אפשר להשיב כהלכה על השאלות האמורות, מבלי להגדיר תחילה את מושגי האמונה והמוסר. הרמן כהן אומר: “…לא תמיד הצדק הוא במקום הכוח. אולם אין על הצדק (דאַס רֶכט) כשהוא לעצמו לדרוש, כי יכירוהו בתור כוח. הכוח, השלטון והתוקף, אשר יסודתם בעבר, מבקשים את זכות- קיומם בירושת הדורות, ודי להם בזה. אבל הצדק אין לו להשען על מה שהיה, כי-אם על מה שיהיה. לא העבר, כי-אם דוקא העתיד מצדיק את הצדק. על זה האחרון לשאוף ולדאוג לתאור התרבות המוסרית בעתיד. והדין נותן, שגם האמונה, בה במדה שהיא החלק הבונה של התרבות, צריכה לבקש את יסודות קיומה בהוכחות, ראיות והנחות חדשות. האמונה צריכה להוָלד בכל פּעם מחדש.” (הרמן כהן, רליגיון אונד זיטטליכקייט", – “דת ומוסר” – ברלין 1907).

לא זה כוחה של האמונה כי זקֵנה היא והשֵׂיבָה עטרת-תפארת לה, ואין לנו לבקש את זכות קיומה בזה, שיש לה מסורת עתיקה, בת אלפי שנה. על האמונה לחדש את פּניה, כי כוח-עלומים לה, כוח בלתי-פּוסק. מַעינה נובע תמיד ובלתי-שָׁאוּב. האמונה של הרמן כהן יונקת ומתפּרנסת ברווחה מכל הגבולים והתחומים של המדעים, ההולכים ומשתלמים ומתרחבים ומתעמקים, ושורשיה תמיד רעננים. (…) זכות-אָבות בלבד אינה מספּיקה. יש לה, להאמונה, יחוס עצמה. חיה היא ופורחת בלב הפילוסוף העברי. והעברי שבו אינו מסתפּק במועט. הוא אומר במקום אחד: אמונת האחדות רק-זה החלה את מלחמתה. ומלחמה זו צריכה להיות, והיא גם תהיה, לא רק מלחמת-הגנה, כי-אם הרבה יתר מלחמת-תנופה, מלחמת האמת נגד השקר, מלחמת החיים נגד המוות, מלחמת הרָאוי נגד המָצוי.

ג    🔗

גיטה אומר: “תכלית החיים הם החיים עצמם”. זוהי השקפה לא-עברית. על-פּי הרמן כהן תכליתם של החיים היא מחוץ לחיים, כלומר: תכלית זו איננה נובעת מתוך החיים עצמם, מתוך טבע חיי הבשר, חיי החומר, החיים המציאותיים. את התכלית של החיים בורא לו האָדם בעצמו, כל אָדם ואָדם על-פי כוחות רוחו ויכולתו המוסרית. המוסר איננו פּרי רגש עיוֵר, פּרי נטייה טבעית, המכוּונָה לקיום המין ולהַשבּחתו (לפי תורתם של בעלי ההתפּתחות מבית-מדרשם של דארווין, ספּנסר ודומיהם). אין זוכים במוּסר מן ההפקר ואין גם ערכו רב, אם הוא, המוסר, מתנחֵל בירושה; כי המוסר הוא העולם הראוי, שיש להשיגו, אם שואפים אליו מדעת ותבונה, אם שאיפה זו היא חיה באמת והיא מתחדשת ומתעמקת בנפשו של האָדם, שהוא בורא (בּורֵא ולא יורש) לו בעצמו, בכוחות רוחו, בדעתו ובהגיונו, בכל כוחות היצירה הפּנימית שלו, עולם מיוחד, את העולם המוסרי, שהוא גבוה מעל הטבע ועומד מחוצה לו.

בטבע ובמציאות הנני כמו שהנני, אבל רוצה אני, שואף אני להיות יותר טוב ויותר נעלה משהנני באמת. ה“אני” הרוחני שלי מתקומם נגד ה“אני” המציאותי שלי, הנני שואף להיות אחר משהנני. יש לי תעודה בחיים, אני יצרתיה ברוחי. והיא גם מתנגדת לתנאי-קיומי, שאני נתון בהם, אולם אני שואף אליה, אף כי רחוקה היא ממני.

כל עוד שלא הורגלנו ללשונו וסגנונו הפילוסופי של הרמן כהן ייראה בעינינו, כאילו הוא מיתאפיזי ומכוסה ערפל, כאילו אין לו שום יסוד ושורש במציאות ובטבע החיים עצמם. אולם אם כבר הורגלנו לדרכי מחשבתו המיוחדים ולאופן הגיונו וביטוייו המתאימים לו, אז ניוָכח מהרה, כי דבריו מיוסדים כל-צרכם, וגם ברורים הם למדי, כי רחוק הוא מסודיוּת וממושגים ערפּליים, שאינם נתפסים היטב במוחנו. עמוק הוא פילוסופנו זה, אך לא כהה. ויש אשר מופתיו והוכחותיו כמעט הנדסיים הם. ובאמת, הרמן כהן היה מתעסק הרבה בתורת ההנדסה העליונה ובחכמות הטבע החיוביות, ומהן הוא בא לתורת-המוסר שלו, שהיא אחד ממדעי הרוח.

הרמן כהן מתעמק מחקירת מושגי ה“מקום” ו“הזמן”. יוצא הוא מתוך קאנט, מפרש ומסביר דרך אגב את המקומות הסתומים בספרי רבו זה, והוא בא לידי מסקנות אחרות, מסקנות היהדות הטהורה.

ה“נצח”, לפיהן, אינו התמדה נצחית, אינו קפאון-ההויה, אלא התחדשות בלתי-פוסקת, רצון פועל ומהוֶה, והוא שייך למושגי המוסר, ולא למושגי הטבע. הרצון החי, השואף והיוצר, הוא-הוא העתיד, הוא-הוא הנצח. בלי עתיד אין רצון ובלי רצון אין עתיד. יצרו של האָדם קונה לו עולמו בשעה אחת, הוא נולד עם השעה ומת עם השעה. חייו של היצר הם לעולם מצומצמים ומוגבלים, ובזה גם כוחו. אין הוא יודע את הנצח. אך אין קץ ואין סוף להִרָצון. (…) שלשלת שאיפותיו, הכמוסות והגלויות, איננה נפסקת לעולם, כי תנועתו נצחית ועבודתו נצחית, וזו היא גם ישותו. המוסר של האדם הוא פּרי רצונו החי. הרגש המוסרי שבאדם שואף תמיד לשלימות. ממדרגה למדרגה הוא מתרומם ותמיד נגלים לפניו אופקים חדשים. תמיד יש לפניו מופת חי, והוא האלהים. אמונה זו היא אִמוֹ של המוסר, של השאיפה הנצחית לשלימות. אין הטבע יודעת את דרכי המוסר. אין אָנו למדים צניעות מחתול, וכדומה. אין הטבע יודעת רַחם וחנינה, כמו שאין היא יודעת ענוָה ובושה. רק למשורר, רק לאמן הורשה לראות דברים ומידות מעין אלה בטבע. לראות בה את הרהורי לבו, דמיונותיו ושגיונותיו. המוסר ומושגיו הם בּריָה חדשה נתוֹספת על הטבע. המוסר הוא העולם שבּרא לו האָדם החושב מחשבות וההוגה דעות בעצמו. לא מכוֹנה הוא האָדם וגם לא חיה הוא האָדם. אין חטאת-אבות רובצת עלינו ואין זוהמת הנחש נמשכת בכל הדורות. החיים אינם גם לא צער ולא חטא. כל אלה הדברים וכל אלה הציורים שבחרו בהם לא רק מאמינים סתם, כי-אם גם פילוסופים ידועים, לא משלנו, – כל אלה הציורים הם רק עלבון גמור לבריאָה ולאָדם. המוסר, לפי כהן, איננו מציאות גמורה, עומדת-וקיימת. אבל המוסר איננו גם דבר שהוא אי-אפשר בטבע ובמציאות, יען כי על-ידי האָדם המוסרי, השואף לצדק עולמים וליושר מוחלט, הוא, המוסר, הולך ומתגשם בחיים, הולך וכובש לו את המציאות, את חיי החברה. אין לו למוסר אָמנם צורה קבועה לעולמים, אבל הוא שואף לתקן ולשכלל את הצורות הפּגומות של חיי האָדם, של חיי החברה ושל כל האנושות. אין שלימות גמורה למוסר, אבל הוא שואף תמיד להשתלמות. “אין לו הגשמה, אבל התגשמות יש לו, אין כוח טֶבַע לו, אבל כוח הַטְבָּעָה יש לו” (לשון הד"ר יעקב קלצקין). אין המוסר בא בירושה ואיננו נחלת דורות קדומים, כי הוא יצירה חיה, יצירה חדשה של כל אָדם מוסרי ושל כל דור ודור.

בראשית ימי הסתיו של שנת תרע"ד שמעתי בברלין את שיעוריו של הפילוסוף המנוח בבית-המדרש הגבוה לחכמת היהדות. הפילוסוף הזקן, בעל הראש היפה, קרא אָז את שיעוריו, שאולי היו אָז מן היותר אחרונים לימי חייו, בקול צלול וברגש נמרץ. שיעוריו היו על-דבר האמונה באלהים ועל-דבר הרעיונות היסודיים של היהדות. ואף כי פעמים לאין-מספר כתב ונאם על-דבר העניינים האלה, בכל-זאת היו בכל פּעם כחדשים. ניכר היה, כי דבריו אלה אינם רק פּרי המוח והמחשבה, כי-אם תמצית חייו וכל מהותו הפּנימית.