השאלותיו ודימוּייו של ביאליק, כשל כל משורר גדול, אינם בריות מקריות ואגביות. ממחצב רוחו נחצבו. הם החותמת והפתילים שלו, טבעת-קידושיו. אפשר ליתן בהם סימני-קבע. כשם שכל הוגה-דעות טובע לעצמו מושגים ומונחים, שבסיועם הוא מנסח את מחשבותיו, כך טובע לעצמו כל משורר השאָלות, דימויים ותמונות, המשמשים לו אמצעים להביע בהם את עצמו, את ראייתו ואת התרשמותו. ההשאָלה או המיטאפורה אינה אביזרי-סגנון חיצוניים או תקשיט בעלמא, אלא אלמנט פיוטי עיקרי, עצם מעצמיה של השירה. היא נולדת עם החוויה ודבוקה בה. דילטי אמר עליה, ש“היא איננה מין לבוש שמלפף את הגוף, אלא היא עורו של הגוף”. משום כך רשאים אנו במידה יתרה לראותה כאילו המשורר זוכה בה בגורל ולא דרך בחירה חפשית.

דורשי רשומותיה של ההשאָלה סבורים, שמקורה בתקופת אדם קמאָה. כשם שכתב-הציוּרים קדם לכתב-האותיות, כך קדמה שפת-הציורים להבעה הפשטנית. וכבר העיז חוקר-לשון אחד להמשיל את הלשון לעשׂביה, שבה אצורות מיטאפורות נובלות. ברם, תהי ראשיתה של ההשאלה מה שתהיה, אחת ברורה: השאָלה היא נשמת השירה וחנה. וגם אם המשורר מוצא לפניו “מיטאפורות נובלות”, הרי דמיונו היוצר נופח רוח חדשה באַפן והן שבות לתחיה. משוּם ששרשי הצורך להתשמש בהשאָלה וניחושי הדימוּי, המצוּיים בפייטן, עמוקים מאד. הם נעוצים אולי בעובדה, שכל הנמצאים ביקוּם, כל צורות הגילוּי של הבריאה, הדומם והחי, חבוקים יחד וקשר חיוני סמוּי מקשרם; שיש איזה מחזור-דמים גדול וכולל, אשר בת-קולו נשמעת בורידוֹ של אדם ובגיד של אבן ובליפים של צמח. קשר עולמי זה מורגש במיוחד ובעוז למשורר, המרוקם בשעות-השראתו בתוך הבריאה כולה. המשורר, השומע את המית החי ורחש הדמויות, מקרב עצם אל עצם, מהות למהות, תמונה לתמונה, רגש לרגש. בעולם יצירתו אין בדילוּת והתפרטוּת, אלא הויה של טן-דוּ, סודות של זיווגין וצירופין. עצמי הטבע ויצירי הרוח ברוּאי-הדמיון ומבוּעי-הלשון כרתו ברית ביניהם, ברית של גלגול חפשי, של עיבור-צורה, של חילופי שמות ושל הפראת-גומלים. אחד רשאי להיות חליפתו של חברו, סמלו, מפרשו ובא-כוחו. הגופני מתגלגל בנפשי, הדומם בחי, הפרט בכלל, ולהיפך. זוהי כוונת המימרא: למשורר יש הרגשת-עולם. כי הוא חש את היקום המפהפך בקרבו. דמיונו אינו יודע מצרים ומחיצות. הוא רואה את כל הספירות כשהן נושקות זו את זו. הכל נהפך לעיניו למראות וחידות.

לשון המראות היא גם לשונו של ביאליק, לשונה של “הבריכה”:

שְׂפַת אֵלִים חֲרִישִׁית יֵש, לְשׁוֹן חֲשָׁאִים,

לֹא קוֹל וְלֹא הֲבָרָה לָהּ אַךְ גַּוְנֵי גְוָנִים;

וּקְסָמִים לָהּ וּתְמוּנוֹת הוֹד וּצְבָא חֶזְיוֹנוֹת,

בְּלָשׁוֹן זוֹ יִתְוַדַּע אֵל לִבְחִירֵי רוּחוֹ,

וּבָה יְהַרְהֵר שַׂר הָעוֹלָם אֶת הִרְהוּרָיו,

וְיוֹצֵר אָמָן יִגְלּם בָּהּ הֲגִיג לְבָבוֹ

וּמָצָא פִתְרוֹן בָּהּ לַחֲלוֹם לֹא-הָגוּי;

הֲלֹא הִיא לְשוֹן הַמַּרְאוֹת – – –

השיר “הבריכה” הוא אבן-החן בנזר-שירתו של ביאליק. מבהיק הוא כשבע שמשות. שפעי-שפעים של השאָלות וסמלים בשיר הזה, וכולם זכים ומאירים כבדולח. בו באו לידי גילוּי שלם לא רק כוחו המעצב של המשורר, אלא גם השקפת-עולמו הפיוּטית ודרך הוויתו.

בשירת ביאליק מגולמת ההכרה, המיטאפיזית ביסודה, כי כל הכוחות הפועלים בטבע ובאדם שווים במהותם ובשרשם ובצמרתם. הכל שרוּי במעלת יצירה ופעולה. הבריאה וכל מה שבה היא בעלת נפש חיה ובעלת-כוונה. כל איתני הטבע צופים את הליכות המשורר, משתתפים בצערו ובשמחתו ועורגים לאהבתו. הרקיע, השמש, הירח, הכוכבים, העננים, הפרחים, הרוחות והברקים, אביב, חורף, מלאך ושטן – כולם תכונת אנוש להם, פועלים ונפעלים, רוגשים ומרגשים, מפריעים ומסייעים. הכל שופע חיים, נפתולים ונצחון. הצומח החי, הדומם והאדם ממלכה אחת הם, אוכלוסיה אחת, צוותא קדישא אחת. והממשלה הזאת אינה הפקר; סדרים בה. מלכים מושלים בה. יש שׂר-עולם, שׂר-לילה, שׂר-יום, מלאך-אהבה, כרוּבי-חלומות ושכינת-שירה. מסתבר, שאף הם אינם מושלים יחידים, אלא כפופים לעליון עליהם. הַנְפָשָׁה זו היא הרגשת-שתייה בעולמו הפיוטי של ביאליק. במסתו “האדם וקנינו”, שלא נשלמה, ניסה להגדיר את האַנימיזם הזה, שהוא שריד קדומים וכוח מניע גם בימינו. הוא מדבר בה על “נפש הדברים” ועל הברית הנפשית שבין הקנין והאדם. “האדם מצא את עצמו עומד בברית עם “הדבר”, מבלי שידע אולי אימתי ואיזה הדרך הגיע אליה. הזיווג נעשה בידי שמים, והוא שהוסיף חיזוק לברית, האפיל על שרשיה והעמיק את מסתוריותה”.

ביחוד אנו מרגישים בשיר “הבריכה” את “התנפשוּתו” של הטבע כולו, את נשמת הבריאה, את התמזגותו של המשורר עם העצים והקרקע, הרעם והרוח. בו גילם את החלום הנצחי, את החזוּת העולמית, את יציבותם של המראות לעומת חליפות הממשי. הממש הוא גוף אפל, עטוף ערפל, הנמוג ומתבטל. הוא זוכה לבהירות ולמוּצקוּת רק לאחר שנשתקף באספקלריה המאירה של הבריכה החולמת. החלום מעניק שרטוטים בולטים לעצמים המוחשיים. בכוּר-ההיתוך של הוית-הבראשית, של הוית-החלום, נצרפת המציאות ונעשית ודאית. ב“ספיח” אמר המשורר על החלומות “שאין בהירים וברורים כמוהם והין מציאות כמציאותם”. במחיצתה של בריכה זו, בתוך האי הבודד ודביר-הקודש, ש“תקרתו כפת תכלת קטנה ורצפתו זכוכית: בריכת מים זכים” – מתמרקת נפש המשורר, מתבהרת עינו, כל דוק וכל תבלול נופלים מעליה, והיא מוכשרת להיות “צופה בעינו של העולם”. המסך הכבד החוצץ צונח – ומתגלה לו רז הבריאה. הוא ממתיק עמה סוד, קולט את שפע-קדשה ומתכלל בתוכה. ואותה לשון, אשר בה “יתוודע אֵל לבחירי רוחו” שורה עליו ומדברת מתוך גרונו. לחזון-עיניו ולהתפעמות רוחו משכיל המשורר לתת מבע סוגסטיבי אדיר כל כך, שהוא גורף אותנו אחריו בעוז-קסמים, ואותה תמונה ניצבת וקמה בכל צביונה והדרה גם לעינינו.

ראייתו והבעתו של ביאליק ב“הבריכה” יש בהן מתכונת המיתוס. אולם בעצמו של דבר כל שפת-מראות מיתית היא, וחוקר אחד הגדיר את המיטאפורה כ“מיתוס בזעיר אנפּין”. השירה בכללה אינה אלא מיתוס מודרני, לאחר שהעתיק פג כוחו לדובב את לב הדור ושפתותיו. העיקר הוא איפוא במהותו של המיתוס, בשיעור-כוחו להניב ולהרהיב, בעושר שהוא מעשיר אותנו ובצוהר שהוא פותח לפנינו. גדולתו של ביאליק בכך, שהמיתוס שלו אינו שאוּל, אינו תרגום או העתק, אלא חזון רוחו, אור עיניו, צבע נפשו ותוכן חוייתו.

המשורר לוקח את ההשאָלות והתמונות מאוצר החוויות, המחשבה והדעת. כעומקו כן עומק השאּלותיו ודימוייו, וכרוחב הרחף שלו כן רחבם. הוא מביא אותם עמו מסדר-עולם זוטא ומסדר-עולם רבא. נפשו יונקתם מכל התחומים והרשויות, ולאחר שהם מבשילים הם יוצאים לאור העולם במחולות-המחניים. לפיכך מקופלת לפעמים בהשאלה אחת תמצית של דעת ושל חכמת חיים. לפיה אנו מכירים את שורש נשמתו ומוצאו.

רוחו של ביאליק היתה משוטטת בכל ספירות האדם וחייו. איזה חוש קדמון נהג בו ונתן בלבו את דעת-העולם. מה שאינו מושג אפילו ביגיעת מוח ולימוד מרובה, נקנה לו ע“י הסתכלות פנימית, ע”י השראה. ביחוד צפה את תרבות ישראל מראשיתה ועד סופה. הוא היה שר-הפנים של האומה הישראלית ושר-המפתחות לגנזי יצירתה ולשונה. בן בית היה בכל היכליה וטרקליניה. הוא נטל את השאָלותיו וסמליו מן השמים ומן הארץ, מחיי-עולם-זה ומחיי-עולם-הבא, מן הדת ומן הכפירה, מן הנביאים ומן השוק, מן המיתוס המדרשי והקבליי ומן האֶתוס של ספרי יראים. והלבוש לבוש פורפוריה עברית, אבני-החן של שנים עשר שבטי ישראל מבהיקות מתוך סגנונו, וצבעי האיפוד והחושן, הציץ והנזר, האוּרים והתומים חוברו בו יחדיו. הכל בו מקור שבמקור, על טהרת הגזע העברי. כל השאָלה של ביאליק משמיעה באזנינו את רשרושיה של השלשלת הארוכה, שלשלת היוחסין, והיא זעה לעינינו חוליה אחר חוליה עד החוליה הראשונה, הנעוצה בעלטת-קדומים. כל דימוּי מדימוייו הוא חץ השלוּח למרחקי זמן ומקום השגה, ורכובים, כביכול, על אותו חץ מגיעים אף אנו למרחקים אלה ומשתקעים בהם.

כל השיר “הבריכה” הוא מופת לכך. בו נבלטות בליטה יתרה דרכי ההנפשה וההשאָלה של ביאליק.

היער בשיר הזה הוא בעל-חיים ממש, בעל-חיים עברי, ענק, ענק עברי. השמש רוחצת את “מחלפות גאון היער וים של זוהר על תלתליו תשפוך”. ואין שום ספק, כי מחלפות אלו של שמשון הן, הנלכד בידי דלילה. והוא “מרים ראש נזרו תחת גבורות שמש” ואומר לה לשמש-דלילה: “שטפיני, סלסליני או אִסריני ועשי בי מה שלבך חפץ”. ובשעה שעננים מתרגשים ובאים עליו “היער כולו קודר ועומד מוכן לכל פורענות שבעולם”. מידותיו אנושיות ביותר: הוא מחריש, זועף, משתאה, מהרהר, אומר רתת או יראת כבוד, נלחם ומנצח. היער הוא בשירת ביאליק מכלול כל חוסן ומסתורין, סמל ההרמוניה. יש בו ריבוי רשויות: חושך ואור, אימה ובטחון, רוך ואכזריות. אך זהו ריבוי של אחדות.

ואף העננים בריות חיות, בריות עבריות הן:

וְשָׁם עַל מְרוֹמֵי יַעַר עָמְדָה לָפוּשׁ

פַּמַלְיָא שֶל מַעְלָה – שִׁפְעַת עָבִים.

הֲלֹא הֵם עַנְנֵי הַכָּבוֹד, עָבֵי שַׁחַר,

שֶׁדְּמוּת לָהֶם כַּעֲדַת אַלּוּפֵי קֶדֶם, זִקְנֵי עֶלְיוֹן,

הַנּוֹשְׂאִים מְגִילּוֹת סְתָרִים, זַעַם מֶלָךְ, בְּיָדָם –

חיבה מיוחדת נודעת מביאליק לרוחות. אזנו קשובה לסימפונית-קולותיהן. אין לך צליל בסולם-הצלילים שלהן, שביאליק לא צד אותו ברשת שירתו. הוא גם בקי גדול בחכמת-הפרצוף של הרוחות ויודע אילו מהן כועסות ואילו מפייסות, אילו מבשרות טוב ואילו משתוללות בכל אשמורות הלילה וחורשות רעה. אך כולן רוחות עבריות:

וְשִׁשִׁים רִבּוֹא פְרִיצֵי רוֹחוֹת

הָרוֹאִים וְאֵינָם נִרְאִים.

בִּשְׁרִיקוֹת פְּרָאִים פָּשטוּ עַל אַדִּירָיו

וַיֹּאחֲזוּם פִּתְאֹם בִּבְלֹרִיתָם

וַיְטַלְטְלוּם טַלְטֵלָה – – –

הרוחות הקטנות הן ילדיהן של הגדולות, כדרך שהגוּרים הם בני הלביאה:

וּלְשׁוֹנוֹת רוּחַ קְטַנּוֹת, מְתוּקוֹת, פּוֹשְרוֹת,

כְּלְשׁוֹן פִּי-תִינוֹק רַךְ עַל לְחָיֵי אִמּוֹ,

כְּבָר יָצְאוּ בָעֲלָטָה לְפַיֵס אֶת הַיַּעַר.

וכדרך כל תינוק אף הרוחות התינוקיות צריכות ליניקה, והן

מְלַקְקוֹת אֶת חֲלב הָאֵדִים הַלַּבְנוּנִים

במכחול-פלאים עיצב ביאליק את דמות דיוקנה של הבריכה. כי בה גילם את עצמו, את דביר-חלומותיו, את קודש-הקדשים אשר לנפשו. הבריכה היא סמל חלומו הבהיר ונצחיות כמיהתו. היא מישבת לו את הסתירה שבין עולם-התאומים ופותרת את חידת חייו במשל ובחידה. בתוך הזוהר שלה טבל ונסתפג, במראותיה נתגוון ועל שפתה היה מצפה ל“גילוי שכינה קרובה או לגילוי אליהו”. היא גאלה אותו מן היסורין והבדידות, שנחקקו עדי-עד בשירי הזעם והעצב.

בִּשִׁעַת מְהוּמָה זוֹ – הַבְּרֵכָה,

מֻקֶּפֶת חוֹמָה שֶׁל אַבִּירֵי חֹרֶש

עוֹד תַּעֲמִיק לַסְתִּיר בִּמְצוּלָתָה דְּגֵי זְהָבָהּ.

כוחה רב להפיג את האימה מן היער, אשר רוחות-סער אוחזות בבלוריתו וברקים ורעמים וחשרת-עבים ניתכים עליו. סביבו מערבולת של נהימות ונאָקות ושריקות ודכי גלים, אך הבריכה:

וַחֲבוּיָה שָׁם בַּצֵּל, בְּהִירָה, שְׁלֵוָה, מַחַשָׁה,

בַּכֹּל צוֹפִיָה וְהַכּל צָפוּי בָּה וְעִם הַכֹּל מִשְׁתַּנָּה

לִי נִדְמְתָה כְּאִלּוּ הִיא בַּת-עַיִן פְּקוּחָה

שֶׁל שַׂר הַיַּעַר – – –

אף הבריכה היא, איפוא, ישראלית לא רק לפי קלסתר פניה ותאריה העבריים, אלא לפי צניעותה, תום-לבה פרישותה מן העולם והתאוֹמים שבלב. שום סוּפה אינה עשויה להדליח אותה והיא עומדת בטהרתה ובדממתה. שרויה היא תמיד במזל צחצחות. בעת סכנה היא מעמיקה להצפין את דגי-זהבה. תחת “פרוכת של עלים” היא שומרת את זיווה וסוד תורתה, ובעצם השעה שבה מיללות רוחות ופריצי יער משתוללים בחמת-זעם, היא נוצרת בקרבה את לשון-הלשונות, אשר “בה יתוודע אל לבחירי רוחו”.

באמת אמרו: ביאליק ניכר בכל חרוז, בכל ציור פיוטי, בכל השאָלה. אולם בשיר “הבריכה” נתגלה חותם-תכניתו, צלם דמות תבניתו. בלשון זהורית כזו “מהרהר שר העולם את הרהוריו”.

תש"ג

שְׁלשָׁה כְּתָרִים יֶשְׁנָם בָּעוֹלָם,

כֶּתֶר וְכֶתֶר וְזִיווֹ שֶׁלּוֹ:

כֶּתֶר שֶׁל גְּבוּרָה,

כֶּתֶר שֶׁל תּוֹרָה

וְכֶתֶר שֶׁל יֹפִי – כֶּתֶר שֶׁל נוֹי.

א

הוא זכה לשלשתם. שלשתם היו מזומנים לו מבראשית. ואלה לא היו כמלכויות נפרדות, שאין אחת נוגעת בחברתה, אלא שלוש שהן אחת. הכתרים נשקו זה לזה, לווּ זה מן זה חן וערך והתנוססו על ראשו של טשרניחובסקי בשלל צבעים וברקים. כתר אחד מאלה דיוֹ לעשותו מורם מעם, על אחת כמה וכמה זיווּג משולש כזה, שעלה כל כך יפה על כן כה מופלא וניפלה היה מתחילת הופעתו ומבקרים בעלי שיגר השתדלו לשוא להגדיר אותו וליתן בו סימנים. הוא יצא דופן מכל נוסחה, פרץ כל הגדרה ושחק לעל אימרה מעופפת. כלי-הבקורת הרגילים היו קטנים מהכיל את התופעה האישית והפיוטית הגדולה הזאת. אמת-המידה נתגמדה, כביכול, נוכח פני חזיון זה. עשרה קבין של הערצה נפלו בחלקו של טשרניחובסקי. שפע אהבה ותשואות-חן הושפע עליו. שיריו נקראו, הושרוּ ודוקלמו בבית הספר, בחוג המשפחה ובציבור. עם כניסתו הופנו אליו כל העינים וזנו עצמן מדמות-דיוקנו. ברם, טשרניחובסקי עצמו עדיין לא נתגלה. אפילו בסוד נבונים ומומחים רבה עדיין התהייה עליו. כי לא איזנו ולא חיקרו ולא תיקנו אותו. הוא זכה לקהל של חסידים נהנתנים, שמיצו את כוס העונג שבשירתו, אך לא זכה ליחידם שימצו את עומק משמעותו ויעשוהו מפולש. אפשר שמותו, אשר הפעים את לבו של עם שלם, עתיד לרכז לא רק את האהבה למשורר ולשירתו, כי אם גם את כוח ההבנה והחדירה לתוכם, כדי לפענחם לעצמו ולדורות הבאים. המשורר הגדול איננו רק פאר האוּמה, אלא גם יסודה וסודה. וכל עוד הוא לא נתגלה, אין האוּמה מכירה את עצמה ותעלומה כבדה רובצת עליה. רק רודפי-אמרים וטחי-תפל, יכלו לעשות את טשרניחובסקי ל“יווני” ולהכריז עליו שהוא עכו"ם. אנו מרגישים בכל נימי נפשנו, שהוא אבר מן החי, עצם מעצמינו, שהשכינה העברית מדברת מתוך גרונו. ואם לא השכלנו עדיין להתחקות על כל שרשי יניקתו, ואם נעימה מנעימותיו או חויה מחויותיו נראית במשקל ראשון כאילו איננה ישראלית, הרי זה אולי משום שהרחיב את היריעה ורקם בה ציצים ופרחים חדשים, או משום שהכניס מיפיפותם של אחרים באהלינו. גדולי ישראל בחכמה ובשירה לא הסתפקו מעולם במה שמצאו מוכן ועמד לפניהם; הם ראו את עצמם קרוּאים להוסיף, להעמיק, ליהד ולגייר. ורוח ישראל סבא היתה מכניסה אחר כך תחת חופתה כל נופך של חיים ויצירה וכל גוון חדש, וחותמת אותם בגושפנקה שלה ומצרפתם לבית אוצרה.

ב

כתר היופי אשר לראשו של טשרניחובסקי היה יותר מכתר; היופי היה יסוד הויתו, אופן ראייתו, תמצית חייו. יסוד התפארת לא הצטמצם בחרוזי שיריו המהוּדרים, ולא היה לו קישוט ותבלין או ענין שבהשראה, אלא צבע חייו, השקפת-עולמו. טשרניחובסקי לא היה בעל השקפה אחידה, המושגת ע“י היקשי ההגיון ומופתיו, ע”י הנחות ותולדות, אך היתה לו כלכל משורר גדול הרגשת-עולם ששימשה לו אורים ותומים. מאחורי כל שיר מוצנעת הרגשת-עולם זו, שהשיג אותה באמצעות החושים, שהיו מחודדים בו עד מאוד. אך יותר מכולם שלט בו חוש היופי. הוא שהגיד לו מה טוב ומה רע, מה מגונה ומה נעלה, והוא שעשאו בן-בית בתבל-יה. ספירת היופי היתה בית-מעונו. ולא בשעת יצירתו בלבד. כל חייו היו שרוּיים במזל זה. היא היתה לו עולם ומלואו. מבעד לאספקלריה זו הסתכל בכל חזיונות החיים ועלילות האדם. הבריאה היא מכלול יופי. כל יצור, כל רצועת אדמה וכל פיסת שמים נוטפים יופי. רק האדם מטיל בהם פגם באולתו הגדולה ובאכזריותו. הטוב והרע אינם קטגוריות מוסריות, אלא קטגוריות אֶסתטיות. המוסר והיופי חד הם. העושה עוול פוגם בספירת היופי. פרעות ביהודים, שוד וגזל מכערים את העולם, שוברים את לוּחות-הברית שניתנו מאת אלוהי-התפארת. מצחה הזך של הבריאה מתקמט, כביכול, מן הסבל שבני אדם גורמים זה לזה. דם אדם צובע את האדמה בגוון לא-לה ומשחית את זיו פניה. קולות אנחה והתיפחות משביתים את ההרמוניה-דמבראשית. האֵימה מסנוורת את העין ונוטלת ממנה את הראייה הבריאה. הרשעים חורתים אות-קין על העולם. הפואימות, המתארות פוגרום או מלחמת-דמים, מזעזעות אותנו לא רק בסיפוּרים הנוראים על מעשי בני אדם, אלא גם בתיאורי הטבע. דוקא אותה שעה מתקשטת התולדה בכל לבוּשיה ותכשיטיה. ללמדך, כמה נפגמת היא ע"י תעלולי האכזריות. תעודתה של השירה לישר את קמטי הבריאה, לפשט את עקמומיותיה של ההויה העולמית ולגאול את האדם:

אַךְ כֹּהֲנֵי הַיֹּפִי וּמִכְחוֹל-אֳמַנִים,

הָרוֹדִים בַּשִּׁירָה וּמִסְתְּרֵי חִנָּה,

יִגְאֲלוּ הָעוֹלָם בְּשִיר וּמַנְגִּינָה.

בעולם העתיק ראה את זהות הטבע והאדם. אז היו בני האדם “תבנית נוף מולדתם”. לבם היה פתוּח לקלוט את היופי השלם והבלתי פגוּם. משא-נפשם היה הגוף העירום והזיותן ומשחק השרירים החפשי. על כן השתחווה לפני פסל אפּולו, שסימל לו את הטוב והנעלה, הגבוּרה והיופי. מכאן מסתבר גם על שוּם מה השאיג מתוכו דוקא הוא, בעל כתר-הנוי, צעקת-חמס וקולות עזים הקוראים לנקמה בפורעים, בשופכי דמי נקיים. כי לא עוול איום בלבד הרגיש בכך כלפי בני עמו, שהיה קשור אליהם בעבותות אהבה ורחמים, אלא יותר מזה: הוּא חש, כי כל היקום מתחלל על-ידי הרוצחים. ניטלת הזכוּת מן האדם, שהשמש תהא זורחת לו והפרחים יהיו נותנים לו את ריחם והכנור העולמי ישמיע את צליליו באזנו.

הרגשת היופי בקוסמוס מחייבת אחדות בבריאה. הכל כלול ומתכלל בה: אלהים ואדם, טבע ויצירה. בשירת טשרניחובסקי אין מקום לשום קרעים, לשוּם רשוּיות נפרדות. אלוהים הוא בכל והכל בו. הגורס עליונים ותחתונים, אדונים ועבדים – פוגם בספירת התפארת של הבריאה. כבעל-הטורים בשעתו גרס גם טשרניחובסקי את המימרא החריפה הידועה: אלהים בגימטריא הטבע. כל חייו, כל שירתו היו קודש להוכחתה של גימטריא זו ואימוּתה.

וְכִי תִשְׁאֲלוּ לִי לֵאלֹהִים אֱלֹהָי:

“אֵיפֹה הוּא וְנַעַבְדֶנּוּ בִרְנָנָה?”

-פֹּה בָאָרֶץ גַּם הוּא, וְהַשָׁמַיִם לֹא לוֹ,

וְהָאָרֶץ לָאָדָם נְתָנָהּ.

אִילָן נָאֶה, נִיר נָאֶה – דְּמוּת-צַלְמוֹ גַם בָּם,

וְעַל כָּל הַר גָבֹהַּ יִתְעַלֵּם;

מְקוֹם בּוֹ רֶגֶש הַחַיִּים, בָּשָׂר וָדָם,

בַּצּוֹמֵחַ וּבַדּוֹמֵם יִתְגַּלֵּם.

והיופי של טשרניחובסקי איננו יופי נח, קופא, מרוּצה מעצמו, אלא יופי נע, סוער, שׂשׂ בגווניו ומתחדש. הוא שוטף תמיד. גם הטבע בשירת טשרניחובסקי טבע סוער הוא. הוא מגלה אותו לנו בעלילותיו, בחליפותיו ובמתיחותו. הוא נלחם תמיד על קיומו. החורף נאבק עם הקיץ, הרוח עם העננים, היום עם הלילה, האיש עם האשה, החיים עם המוות. לעולם אין הטבע דומם. לכל היותר משׂתררת לעתים איזו ציפיה חרדה, טשרניחובסקי קורא לה בם “שאון-דומיה”. כי דומיה שלמה – אוזן לא שמעתה:

לֹא רִגְעֵי שְׁנָת, טֶבַע, וַחֲלוֹמוֹת יִמְתָּקוּ,

רַק רֶגֶשׁ בְּךָ אֶרְאֶה וְסַעֲרוֹת הַקְּרָב:

עַל מְרוֹם שִׂיא הָרֶיךָ וּבְמִכְרוֹת עָמָקןּ,

בִּתְהוֹמוֹת הַיְשִׁימוֹן וּבְצֵל חֶבְיוֹן עָב.

העולם אינו קיים בכוח העוּבדה, שנברא אי-פעם, בששת ימי בראשית; הוּא נברא יום יום בריאה חדשה. והמשורר כובשו יום יום כיבוש חדש. כל שיר הוּא כיבושו החדש של העולם, כל מנגינה היא פירוש חדש להרמוניה של היקוּם, כל חרוז הוּא חלק מקצב הגלגל המנסר וכל ציור הוא הארה חדשה.

כדי לשבר את האוזן ניתנה אולי רשוּת לומר, שיש משוררי-שבת ויש משוררי ערב-שבת. כל משורר בורא את עולמו מן התוהו ובוהו. אך יש מצניע מאתנו מעשה-בראשית. תחילה גומר הוא מלאכת שמים וארץ ותולה בהם חמה ולבנה, כוכבים ומזלות, ורק לאחר גמר-מלאכה הוא מכניסהו לתוך שירתו, שהיא בחינת שבת. בתוך ההיכל הפיוטי הזה אנו יושבים כמסובין לשולחן מלא כל טוב, הכל מכוייר ומצוייר ומסוייד, אנוּ זנים את עינינו ממראה-עינים ואת לבנו מהלך-נפש ומברכין ברכת-הנהין. שלוה גדולה, שלות-יה, שוררת. ביטול מלאכה, שבתון, אך השבת, אפילו היא יפה ומקושטה ומשופעת בתענוגות, אינה יכולה להימשך. החיים אינם שבת אריכתא.

לעומתו יש משורר, העושה אותנו כביכול שותפים במעשה-בראשית. בהיכלו הפיוטי תנועה ותזוזה, שאון והמולה. פעמים שסערה מתחוללת, ברק יחלוף ורעם יתגלגל. גם קריאת הידד ושאגת וי וי בוקעת ועולה מתוכה. אשה מספרת עם איש, ושושן חובק שושנה, וצבעים מזדווגים, ודמים נשפכים, וחיים נולדים ודועכים, ואלוהים יורד מכסא כבודו, והמשורר עולה בסולמו של יעקב ומאוויים גדולים יוצאים במחולת-מחניים. וכל אלה אינם בחינת “מה שהיה” אלא הווה, התרחשות שוטפת. והקורא נעשה נפש פועלת. כאן אין שבת. כי שירה זו היא חיים שאינם פוסקים, הכנה, התקדשות תמידית, ערב-שבת נצחי.

כזה הוא טשרניחובסקי גם בשירי הטבע וגם באידיליות. הוא היה שר תמיד, כדרך שהאדם הוגה תמיד. כי השירה היתה לו אופן יחיד להבעת עצמו, להגשמת עצמו. על כן הרגשנו תמיד, כי גם ברפים שבשיריו פועם כוח חיוני וזורם חשמל נפשי. ואילו משהציג כף רגלו על אדמת הפרוזה – היתה דומה כאילו דרכה על קרקע שאינה שלו.

ג

כתר של תורה היה צמוד לראשו. יותר מבכל משוררי ישראל בזמננו, בולט בשירת טשרניחובסקי היסוד התורני, ההשכלתי. לא ברוח-הקודש בלבד שר, אלא גם ברוח הדעת, הדעת שנקנתה לו ביגיעה מרובה. אחד ממשכיליו הגדולים והרחבים של הדור היה, שלא צמצם את עצמו באהלה של אמנות הפיוט, אלא שקד על מדעי הטבע ומדעי החיים. השכלה אוניברסאלית זו, החובקת זרועות עולם ומלואו, נשתקפה בטובים שבשיריו. וככל שהזקין היה מוסיף דעת. השיר “עמא דדהבא” אינו יכול להיות אלא פרי חריצות מרובה ולמוד מדוקדק, שרוח ממרום הפכתו לזמרא דדהבא. בת-שירתו לא הלכה בגפה; השכלה עמוקה ומסועפת נתלוותה לה תמיד. על כן היה הילוכה מאושש, איתן. בלא רוח-הקודש אין שירה, אך זו יורדת לשכון על המשורר בדרך פלאית ואינה נמצאת לדורשיה בכל עת. המשורר חסר-ההשכלה, שקישוריו אל היקום הם באמצעות ההשראה בלבד, מתנסה משום כך ב“עונות מתות” יותר מן המשורר בעל הדעת הרחבה, שגם לאחר סילוּק-שכינה אין המגע ההדדי בינו ובין הקוסמוס נפסק לחלוטין. אפשר שבזכות ההשכלה מזדרזת גם רוח-הקודש לחזור ולזרוח על המשורר.

מאלפי מעיינות שתה. מאלפי בארות דלה. דלה והשקה. מן התנ“ך, משירת יוון ומרומי; מהאפוס הפיני והבּוֹסני והסֶרבּי; מערבות רוסיה ומהרי שוייץ; מן האגדה הישראלית ומן המיתוס הקדמוני, מן הגבורה התנ”כית ומן קידוש השם; מעינוּיי העבר ומגילויי התחיה בהווה. כנורות רבים התנגנו מתוכו וזמירות שונות נשמעו מהם. וכל אחת הפליאה, הרהיבה והביאה לידי תהייה: מנין כל אלה?

הוא קנה לו תורה דרך-חירות. לא היה מחובשי בית-המדרש, שהלימוד הוא להם בחינת חובה קדושה. אך גם שקד על לימוד זה, כדרך שלא הדיר את עצמו הנאה משום סוג או סוגיה אם רק נראו לו והנאו אותו. לפיכך הרגיש את עצמו בן-חורין גם בדרך יצירתו. הוא בא לשירה העברית בלי כל עומס של מסורת. שלא מדעת ושלא במתכוון חולל מהפכה וחידוש. שירתו עוטה מעיל ארגמן, אך אין לו שוֹבל ארוך של מליצה מלכוּתית. אפשר שביטוּיו הפסיד על ידי כך, אבל הוא היה אנוס על פי הדיבור לחצוב לו לשון חדשה, משוחררת מאסוציאציות יתרות. לא פעם מוסיפים סימנים אלה נוֹי וחן. גם בשדה הלשון לא סמך על רוח-הקודש בלבד, אלא חיטט בגוילים, למד ומצא שמות לפרחים, לכלים ולמאכלים, שהיה זקוק להם כל כך בשירי הטבע ובאידיליות שלו. הוא הביא תמיד ממרחק את לחמו ובשרו הפיוטיים. אך הוא היה מגמא מרחקים אלה בסוד קפיצת-הדרך. היום שר על קאווקאז, מחר על יוון, או על קדושי ישראל, מחרתיים תרגם שיר בהוֹמר, מגיטה, מפּוּשקין או מלוֹנגפלוֹ או מבּבל. כי בן-בית היה בפלטין של השירה העולמית, כמאמרו:

בִּינוֹתִי צַעַר-דּוֹר, שִׁיר גּוֹי וְגוֹי קְסָמָנִי.

ד

גם לכתר של גבורה זכה. שירתו נחצבה מספירת הגבורה. קול טשרניחובסקי בכוח. קול טשרניחובסקי בהדר. כוחו ניכר גם ברפיונו, בשעה שכנפי בת-שירתו מרפרפות במתרוממות ואינן מתרוממות. כל מקום שאתה מוצא שפע שם אתה מוצא גבורה, וטשרניחובסקי היה איש-השפע: עתרת יצרים, עושר של רגשות, חריפות של חוייה, כובד של עסיסי חיים, מטען של תרבות והשכלה. וכל אלה היו מפרכסים לצאת בעוז רב.

גבורתו מתגלית איפוא גם בעיצובו הפיוטי. הוא רתם את יצרי-הבראשית שלו למרכבת השירה והטיל עליהם עול תרבות. בכלל מורגשת בו היאבקות-איתנים בין טבע ותרבות. הקדמון שבו, השואף לעירום, להויה קמאית בחינת “ולא יתבוששו”, נאבק עם התרבות שבו, שמשחה אותו במשחת-הקודש של פייטן אירופי מעודן, המחבב לבושים וסינון וניפוּי. לפיכך ניכרים בשירתו עקבות שניהם בשרטוטים בולטים. חבלי מלחמה ומתן דמות מרטטים בכל שורה ובכל חרוז. אך המשורר הנאפד בגבורה יוצא בעטרת הנצחון.

גבורה נמשכת לגבורה. לפיכך התרפק כל ימיו על גבורי כובשי כנען, על המכבים ועל בר-כוכבא ועל דמויות המיתוס היווני. הם סדן לפטישו החזק. לתוכם יערה את נפשו השוקקת חיים ואון ועצמה. ולאחר שעינו הבחינה בטיב החלוץ העברי, זה הכובש הצנוע, הבונה מולדת לעמו, כינה אף אותו בשם “המכבי”. כי זה היה לו דיוקן-אב ליהודי החדש, בעל הגבורות, הפודה “את ציון במעדר ושדיה בעבודה”, אשר ידו “אוחזת במלאכה, במלאכת-הקודש, והשלח – בכף”.

גבורה לאו דוקא גופנית; הגבורה הגופנית, עם כל הנוי שבה, הריהי לעתים גלמית, פראית, חיתית. טשרנ י חובסקי העריץ גם את הגבורה הנפשית. ואת זו מצא ביהודים חלוּשים, מוּבלים לטבח וקוראי “שמע ישראל”. למוּת בהזכרת השם תוך בוז לרוצח – כלום יש גבורה גדולה מזו? מי יכול לשכוח את האב ב“הרוגי טירמוניא”, שנשחט ב“מאכלת חזיר של קצב”, אך לא נשחט כל צרכו. ומרצחיו ציווּ עליו להשכיב את אשת-חיקו בימינו, ושיפר את בגדיה ונשק לה במצחה, ואת בנותיו השכיב בשמאלו, והוא עצמו ירד ושכב באמצע ונתכסה עפר תוך קריאת “שמע ישראל”. המחזה מזעזע, אך מידה זו של לעג וקלס לגאיונים ולמתעללים בו – הריהי מידת הגבורה על טהרת התגשמותה!

ברם, מידת הגבורה נתגלמה בטשרניחובסקי עצמו, באישיותו. חידה כבדה היא אישיותו, אופיו, סגולותיו האנושיות. כשבעים שנה התהלך בינינו, ענק גלגלם של כמה דורות, היה בריח-תיכון בשירת ישראל החדשה, הניב תנובה רבה והיה יוצא ונכנס בבתי-ועד ובמסיבות חכמים ואנשי מעשה – ואף על פי כן האומר: הכרתי את טשרניחובסקי, הרי זה בדאי. חידת טשרניחובסקי נעשית כבדה שבעתים בזכרנו, כי הופעותיו בציבור לא כמשורר אלא כנכבד ונשוּא-עם לא היו מוכתרות בנצחון, שאפילו בינונים זוכים לו. לשונו היתה עמוסה; ואותן המלים, שמהן הצטרפו מנגינות נעלות עת נחה עליו רוח השיר, היו יוצאות מפיו מרוסקות וכמעט נטולות ערך. קשה היה להאמין, שזהו אותו משורר, הנכנס להיכל השירה דרך חמישים שערים פתוחים לרוָחה. מחיצה כזאת החוצצת בין שני הגילויים האלה אינה חזיון שכיח. לפיכך ניתן לנו לשער, כי זאת היהת התנכרות מדעת, העלמת-עצמו מדעת. הוא נתלבש בשריון ברזל, כדי להגן על עצמו מפני עין הדיוטות. אפשר שהדבר היה בחינת הרגל שנעשה טבע שני. אולי גרמו לכך חויות ילדות ואולי מלחמתו הגדולה עם הסביבה, שאת שירתו קיבלה אך למשורר ולחייו התנכרה. מכל מקום מידת גבורה היהת כאן, גבורה עליונה. מעולם לא קָבל בקול רם, מעולם לא התמרמר ולא תבע. אם כי היום גלוי וידוע, שהיה לו על מה להתאונן כשם שהיתה לו זכות לתבוע. הוא שמר על טהרת עטו. קידש את אומנתו, אהבה את בני-אומנותו. חי חיי גבורה. נזהר לבל יחלל את שפת השיר והזהיר על כך את האחרים עד יום מותו וגם לאחר מותו:

בלי הספדים

בלי פרחים,

עם אחי הסופרים.

תש"ד.

א

על יעקב שטיינברג הסופר נכתבו דברים רבים בעודו בחיים, ובודאי עתידים להכתב לאחר מותו. קוראיו לא היו מרובים, אבל אלה המעטים גוֹרוּ על ידו בלי הרף. משום כך תכפו הנסיונות להעריכו ולעשות אזנים למשנתו. חיקרוהו ואיזנוהו והוא לא נחקר ולא אוּזן. ואם על יצירתו נכתבו גם כמה דברים בעלי ערך, שאף שטיינברג הודה במיצוי האמת שבהם, הרי על אישיותו ועל הויתו הרוחנית כהויה פרטית רק רמזו רמזיא. מן הראוי לצרף תג לתג ולסייע לעיצוב צורתו הרוחנית.

במשך שנים היה כותב הדברים האלה מבני־חוגו של שטיינברג, ואזנו קלטה ולבו נתרשם מתכונותיו ומדעותיו ומדרכי הגבתו, וברצונו להעלות מקצת מאותם הרשמים, שנבחנו ונבדקו על ידו וכבר אינם עשויים להבטל.

ב

חותמו הבולט ביותר היה מקוריותו. עם שיחה ראשונה הרגשת: שונה האיש בתכלית, מקורי הוא. ובכל: באורח־מחשבתו ובהתנהגותו, ביחסיו ובדיבורו, בשירתו ובסיפוריו ובמסותיו, בשבתו ובקומו ובלכתו. לא היה בו מן השיגרה או מן החיקוי. מקוריות זו לא היתה תכונה קנויה אלא עצם עצמותו. סגולה מלידה. גורל. ואין ציון זה בא לשבחו דוקא. לפרקים היתה מקוריות זו כמין חיץ בינו לבין הבריות, בינו לבין חבריו הסופרים. אין רוב הציבור יכול לעמוד במקוריות כזאת ובכל המסתעף הימנה, חסר לו אורך־רוח לכך ואף רצון אין לו לשמוע תמיד דברים ניפלים. אנו נכווים מצינתו ומחומו כאחד ומוקירים את רגלינו מביתו של אדם כזה. יתנבא לו ויטיל את הפרדוכסים שלו על העצים ועל האבנים. לא איכפת אם יכתוב וכל הרוצה יבוא ויקרא, אך יעשה זאת ביחידות. אל יהי לו “מנין”. ואמנם לא היה “מנין” לשטיינברג, אך מכיוון שמעולם לא ביקש מישהו להצטרף למנינו – התפלל כל ימיו יחידי או כמעט יחידי. ולפי שמרבית חייו עברו עליו בהרגשה זו, נתגבשה בו מעין ודאות: כך יאה לסופר. יתרה מזו: רק כך יאה לסופר. זה יעודו. וכל מי שמוקף סיעה, בידוע שפגם בו… נקודה זו, הרגשת יעוד היחידות, משמשת מפתח להבנת נפשו ועלילותיה.

בהיותו פרוש מן הבריות לא היה מוראם עליו ונימוסיהם וגינוניהם לא היו מחייבים אותו. ואם כי היה חכם, לא השתמש בלשון של דיפלומטיה, והיה מרוצה בגלוי וכועס בגלוי ואף מטיל מרה בחבריו בגלוי. ואי אפשר היה להמלט מן הרושם, שדוקא בסתר נפשוֹ היה מנומס ומפוייס עם יריבו. ואילו בפגישותיו היה יורה חצים לכל עֵבר ולא תמיד היה שומר את כללי היריה המקובלים. על כן מועטים היו בני־מסיבתו של שטיינברג, אפילו בשעה שהיה עורך “מאזנים”, שכן אין אדם מכניס את עצמו מדעת בטוח היריות. רק אלה, שלא נרתעו מפני זעפו ולא דקדקו עמו כחוט השערה ונהגו עמו בריתוי, ידעו מה רב הטוב הצפון ביחסי ידידות עמו. אלה ראו אותו לא רק בקשיותו ובקפדנותו, אלא גם ברכוּתו, בפיוטיותו. הוא, העקשן העומד על דעתו, היה נוח בשעות מסוימות לקבל השפעה מופלגת ואף להתלהב ממה ששמע. היה בו כוח־מעורר כביר והיה מכריח את איש־שיחתו להעלות מנפשו טעמים ונימוקים מעולים, מן השכבה המכוסה שבּה. הטעמים הפשוטים, הבלויים משימוש, היו מתביישים, כביכול, להתיצב לפניו. בדיבור אחד גילה את חולשתם, על דרך זו העלה בלא־יודעים גם את הניצוץ המקורי של איש־שיחו, שהיה אנוס לַשׂוּר עם שטיינברג.

ג

שטיינברג לא היה, כפי הנראה, בין אלה היודעים ידיעה שלמה את נפשם ויעודם. חיי נפשו היו מורכבים מדי ואפילו חריף ועמקן כמוהו לא היה יכול להבינם כהלכה ולהתיר את פקעתם. ואם כי היה בודק ובוחן את עצמו והיה מגבש את חוויותיו בגבישי שירה והגות, לא השיג את סוד עצמו עד תומו. תמיד היה נקלע בין הספק והודאי ביחס לעצמו, ובכף־קלע זו היה נפצע לא־אחת קשה מאוד. רישומי פצעים אלה וצלקותיהם היו מורגשים בשיחות ואף בכתיבתו. לא לחנם קרא לעצמו בשנים האחרונות בשם “האלמוני ביהודה”. זאת לא היתה מליצה בעלמא, או שם לתפארת, אלא חטיבה של הכרה עצמית. הגדרת סתימותו ונעלמותו. הֶעלם זה הכאיב לו מאוד והיה מוליד לפעמים, בהתאם לחוקי הפיצוי והתגמול, הערכה עצמית מופלגת. החסר נתגלגל ביתר. הספק המנקר נהפך לודאי מרגיע, ויהי לשעה קלה. כי לא איש כשטיינברג ינוח זמן רב על זרי־דפנה דמיוניים. עד מהרה היה שב אליו כוח־השיפוט הפנימי והישר וערער את הודאות. וחוזר חלילה.

גם האפלולית העוטפת לפעמים את דבריו היא פרי אותה ידיעה בלתי שלמה של יעודו. בשעה שהיה נבלע בערפל, היה שולח מתוכו זיקים וברקים וקריאות “הושע־נא”. אלא שברבות הימים איווה לו את הערפל למושב והיה רואה בו עיקר ועקרון. מכאן ואילך היה מתעב את הבהירות היתרה. אף על פי כן לא שבת יומם ולילה והיה מפענח את עצמו לעצמו. ובהקשיבך לפעמים לדברי השבח על עצמו ברור היה לך, שאת מיתרי כנורו הוא מכוון למען דעת מהו הניגון האמיתי שלו. אבל בניגוד למקובל לא היה הולך מן הקל אל הכבד, אלא להיפך. תחילה הפיק את הרם שבקולות והיה משמיע על עצמו משפט־הערכה עליון, אך מעט מעט הונמך קולו, כאילו הרגיש, שצליל זה אינו הולמו. הדבר היה תלוי גם בבן־שיחתו: אם הלה החריש ולא הסכים לו, מיד הרגיש חרטה בלבו והתחיל חוזר בו בהדרגה; אך כאשר הלה נענה לו בנענוע־ראש או בדברים, אם מחמת חנופה או פחדנות, היה מתעה אותו ומקלקל בו את השורה, שכן בשעה שכפות המאזנים התנודדו בקרבו בין הן ולאו, היה כל חוט־שערה עשוי להכריע לצדו של הן.

סכסוכים נפשיים אלה היו אחד המעינות, שמהם דלה מלוא־חפניים. הם נתנו לו דחיפה ומעוף של יצירה. הם חידדו בו את חוש־הראות וחוש־השמע והזקיקוהו לחדש ולשנות.

ד

חלום גדול חלם על עצמו, שנמשך מימי ילדותו ועד יומו האחרון. הוא סיפר בשם אבא שלו, שעוד לפני שהתחיל להניח תפילין חלם אביו עליו, שהוא עומד על הר סיני ונותן תורה לבני־ישראל. הסיפור היה אמנם בשם אבא, אבל ניכר היה שנהנה ממנו והזדהה עמו כליל. חלום זה לא היה אלא סמל, שכן שטיינברג לא חיבב תורות ולא מעמדי־הר־סיני קפואים. הוא התקומם על כל כגון דא. אבל חלומו הנשגב היה בתחום הספרות. ואת הספרות גרס לא במובנה המקובל, האירופי, אלא במובן התנ“כי. הכתיבה היא יעוד, בחינת “מרחם הקדשתיך”. וגם את הספרות העברית החדשה העריך בקנה־המידה של התנ”ך: ערך של קיימא יהיה רק “לספר הבודד, שכולו צירוף אחד נבדל”, – “הספר הבודד לפי היופי של התנ”ך“. התלמוד נראה לו כחוליה שאינה עשויה זהב טהור. והוא ראה את עצמו כמי שהוטלה עליו שליחות במובן התנ”כי: לעורר את העם, להביאו לידי תודעה עצמית, לחשוף את נגעיו ומומיו ולהורותו את הדרך אשר ילך בה.

מתוך הרגשת תעודה זו צמצם עצמו בכתיבת פרקים קטנים ותמציתיים, כמעשי הקדמונים, ושלל את האריכות ואת ההסברה היתרה. והוא הפליא לעשות בסגנון המקראי והיה מצרף צירופים נעלים ואף חידש כמה מלים כמתכונת התנ“ך. הלשון החגיגית ורבת־הרמזים, שבּה הביע את הגות־רוחו בשירה ובפרוזה, מעידה על כך, שראה את עצמו כאחד הממשיכים של היצירה העברית הקדומה, התנ”כית, בקצב מיוחד וניפלה. אך הספקנוּת, שלא משה ממנו לעולם, נתלוותה להערכת עצמו גם בתחום זה, וחוללה בו לעתים קרובות משבר גדול. וחיבתו למנדלי, זה שפרץ בסערה את מסגרות הכתיבה התנ"כית ופילש את הלשון העברית להשפעות לשון התלמוד והמדרשים וספרי־היראים, היתה סתירה גמורה להשקפתו הן מצד אדיקותו בטהרת השפה והן מצד קנה־המידה שנקט בקביעת ערכו של ספר עברי. אבל סתירה זו וכיוצא בה מסתברת בכך, שהאמת האמנותית שבו היתה מכרעת את ההנחות הרעיוניות ומסיחה את דעתו מהן.

חלומו היה איפוא לזכות לאתערותא דתנ“ך ולתת לבני ישראל “ספרים בודדים לפי היופי של התנ”ך”, וכל יום ויום היה חוזר וחולם את החלום הזה ואף ראה אותו לא־פעם כאילו כבר נתגשם. ומפני זה היה חלומו, היה שוטם בלבו כל מי וכל מה שהתיצב כשטן בדרך הגשמת החלום הזה והיה מתחמם לאורה של וַדאוּת יעוּדוֹ.

ה

איסטניס היה, וככל איסטניס לא אהב את רשות הרבים אלא את רשות היחיד. הרעש הגדול החריש את קולו שלו. ההמון הגדול היה נוטל ממנו את צלמו. וכשהיה נזקק לבקר באספה או ללכת בלוית המת, היה מכורבל ומצודד, וכמעט שלא הרגישו במציאותו. קו זה באופיו מעמידנו על כמה ממנהגיו בחיים וביצירה. בררן גדול היה ביחסים אישיים. הוא הקיף את עצמו בקליפה עבה, ששימשה מחיצה בינו לבין הבריות. כעין עמוד־ענן התיצב גם בינו לבין קהל־הקוראים. אף על פי כן היו שעות, שבהן נשרה הקליפה עם מגע ראשון. אז היה נדמה, שלא רק כמה קמטים שבנפשו נתישרו, אלא אף מקצת מקמטי פניו נתישרו

עמהם.הוא היה מן היהודים האמתיים, המחבבים יסורים והמתפנקים ביסוריהם. ולא זו בלבד ששום דבר חשוב לא קנה לעצמו אלא ביסורים, אלא אף יסוריו קנה ביסורים. הצער והמכאוב היו חל בלתי נפרד מהויתו. חיים ללא צער היו חלולים וגם חשודים בעיניו. רגיל היה לומר, שכשעוברים עליו ימים אחדים בלא צער, הריהו דואג וּמיצר. חושש היה שמא יסתער עליו לבסוף הצער בכוח שאין לסבלו. ולפעמים ניבא וידע מה שניבא. אך הוא ידע לשאת מכאובי גוף ונפש כאחד הצדיקים. רק רמוז רמז עליהם. כאבו היה סודו האינטימי, שאין מגלים אותו אפילו לצנועין ואפילו לא לעצמו. הוא לא רצה לגלותו מפיו ללבו, קל וחומר שלא סבל כל התערבות ברשות זו, אף לא התערבותו של רופא. בורח היה מפני הרופאים דורשי־טובתו. ולאחר שנתפתה לפעמים והיה הולך לרופא, לא היה משלים את ריפויו. מתגנדר היה בידיעת חכמת הרפואה והיה עושה נסיונות של ריפוי על גופו, וכשהיה מצליח משהו, היה מספר על כך בנעימת שמחה ונצחון.

ולא נטעה אם נאמר, שאופיו האיסטניסי הביא אותו אף הוא לידי הסגנון המקראי. הוא סלד מפני הלשון ההמונית ביצירה, אם כי אהב את לשון ההמונים בחיי המעשה, ופסל אותה מלהביע הרגשות ומחשבות מעולם האצילות. היצירה היא פרי חווייה נשגבה, היא בחינת חג, ויש צורך להלבישה בחושן ואיפוד, בציץ ונזר ובבגדי לובן. שיריו ומסותיו עדויים תמיד בגדי־מלכות.

ו

הוא שמר על טוהר האוּמנות והאמנות של הסופר. היא היתה בעיניו מלאכת־קודש, פשוטה כמשמעה. בתחום זה לא ויתר כמלוא נימה לא בלחץ תנאים חמריים ולא בלחץ תנאים אחרים. ואוי לו ממנו למי שחילל את כבוד הכתיבה או עשאה ענין למקח וממכר. אכן, מרגישים אנו, שכל מלה שיצאה מעטו היתה צחה ומצוחצחה ומאירה בזיו של חן וטוהר.

כמעט כל ימיו חי בדוחק חמרי והיה מתפרנס ממה שהשׂתכר באקראי. אף על פי כן לא רצה להשתעבד להזמנות ולהתחייבויות ומורגל היה בפיו: איך יכול אני לקבל אחריות לדבר שלא בא עדיין לעולם או להתחייב להביאו לעולם? כלום בידי הדבר? וכשהיה אנוס על פי התנאים ליטול על עצמו התחייבות שכזאת, היתה זו מעיקה עליו לאין שיעור.

בדרך כלל היה סבור, שהחברה הלאומית המאורגנת אחראית לסופריה והיא צריכה למלא את כל מחסורם. העובדה, שאין הדבר כך, היתה מכאיבה לו כעלבון פרטי. דאגת הפרנסה היא, לדעתו, בעוכרי הסופרים. כל אותה כמות מרובה של ספרים ומאמרים, המביאה קלקול לעולם, היא בעיקר פרי המצוקה וההכרח להתפרנס מן הכתיבה. להנצל אחת ולתמיד מן הדאגה הזאת היתה תפילתו כל הימים. ובחביון לבו האמין, שהנה יתרחש איזה נס והצד החמרי שלו יבוא על סיפוקו המלא. והנס לא התרחש. אך בכל מצב שהוא, היה עטו תשמיש־קדושה בעיניו ולא קרדום לחפור בו, והיה מתעב כל מי שהכתים את תעודת הסופר בעיני הבריות.

ז

מיוחד היה באהבתו את ארץ־ישראל, את נופה ואת יצירתה החדשה. הנושאים החביבים ביותר והמצויים ביותר היו טבע הארץ, הקיץ והחורף, הים והשמים, ההתישבות החדשה והלשון העברית וביחוד ילדי א“י. למען ילדינו, היה אומר, כדאי היה הכל. “כשאני רואה את ילדתי במיטתה, הריני מתמלא רוח של גבורה”. גם עניני חכמת הרפואה וסוד העיבור, וכוון הרוחות, ושויון היום והלילה, ומזג האויר היו נושאי שיחתו. ובכמה מהם הפתיע בבקיאות ובעמקות. ואף על פי שנושאים אלה היו חוזרים אצלו תדיר, היה מחדש בהם כל־פעם משהו, מפני שהיה הוגה בהם בלי הרף. ואוי לו למי שהעיז לדבר סרה באקלים שלנו או לקבול על החמסין. לדעתו, לא החמסין אשם, אלא אנו אשמים שנותקנו מעל הטבע, ושאיננו מסתגלים ומתרגלים אליו. ארצנו היתה אהובה עליו כמות שהיא על כל מעלותיה וחסרונותיה וראה אותה כבת־זוג אידיאלית לעם ישראל ולשפה העברית. ואם ביחס לשאלות מדיניות מסויימות היה מביע לפרקים דעות מיוחדות, שלא תמיד אפשר היה להסכים להן, הרי ביחס לישוב הארץ, להפראתה ולכינון משטר לאומי לא הטעוהו חושיו מעולם. כל נקודה חדשה שהוקמה, כל אנית־עולים, כל מפעל כלכלי או תרבותי היה מעורר בו שמחה אין קץ והם היו נחמתו בשעות מצוקה פרטית וכללית. גבורת החלוץ היהודי והתמכרותו לארצו הלהיבוהו, כי ראה בהם את הגשמת חלומו: תחית היהודי התנכ”י, היהודי הקדמון, המכוון את גורלו במו־ידיו וחוצב את חייו מסלעי הבראשית.

עזה היתה אהבתו לעם היהודי. בשנים הקודמות היה מעביר תחת שבט הבקורת כמה מגילויי האופי היהודי הגלותי, ובמידה שגילויים אלה צמחו גם על קרקע המציאות החדשה בא“י – לא נפטרו אף הם מתוכחתו הקשה. אהבת ישראל לא היתה נטועה בו כרגש פסיבי, המצדיק את השלילה ומשלים עם המגרעות הלאומיות; זאת היתה אהבה שיש עמה חרדה גדלה לדמות הרוחנית של האומה ושאיפה לתקון מידותיה בארצה. גם יחסו הבקרתי לתלמוד ולכלי־תשמישו השונים נבע מתוך חשש שמא ישמשו תקופה זו ונוסח־יצירה זה בתולדות ישראל מופת לעם המתחדש. מבחינת היצירה הלאומית, היה מסביר, התלמוד הוא חזיון הכרחי ומופלא, אך הוא יצור בין־השמשות. ותחית ישראל בארצו זקוקה לדוגמה אחרת, למנורה של אש, לרוח התנ”ך.

אך קטגוריה זו נתרככה הרבה בזמן האחרון. השואה, שהתרגשה על יהדות אירופה, הכמירה את רחמיו והמתיקה את דינו. התבהמותה של אומה שלמה ואכזריוּתו של העולם כולו העלו בקרבו נעימה של סניגוריה על כנסת ישראל בעבר ובהווה ונטעו בו מעין הרגשת יתרון ועליונות לאומית. כי האמן האמין בתום־לב, שעם ישראל מחוסן בפני ירידה מוסרית כזאת. לפיכך היה נמנע מלנגוע במראות־הנגעים של העם היהודי בגולה וכמעט שפרש מן הנושא הזה לגמרי. תחת זאת היה מבקר חזיונות שונים בחיי הישוב היהודי בארץ, מפני שבו ראה חטיבה של חיים ישראליים נורמליים ולא חס להבליט את מומיו וליקוייו. אולם דבריו נבעו מלב שופע אהבה ויקר וחרדה.

ח

ממשל משלים היה. ולא בדבריו שבכתב בלבד היה מסתייע בדימויים ובהשאלות, אלא אף בדבריו שבעל־פה. משהרגיש שהשומע שט בין ענני דבריו המופשטים, היה חש אליו בסירת המשל והנמשל. לעתים היה מתרומם בשיחה למדרגה גבוהה מאוד וציוריו פיכו בזה אחר זה מספירות קרובות ורחוקות. תמונה נשקה תמונה והשוָאה נחרזה להשוָאה. היה בו מבּחינה זו מין מזיגה של משלי־שלמה והמגיד מדובנא. מצד אחד היה רגיל להביא את משליו מחיי הטבע ומן ההוי העממי, אך מצד שני היה מגבשם ומנסחם בפסוקי־משלי הקצרים והממולחים. עד שכל משל היה נראה כמשל הקדמוני. ומשליו לא זו בלבד שהטילו צרור של אורות ססגוניים על הנאמר או על הנכתב והסירו את הדוק שהיה פרוש עליהם, אלא הם היו חטיבות־יצירה בפני עצמן. המשל היה כמעט תמיד גדול מן הנמשל. הוא היה בולעו, כדרך שלויתן בולע דגים קטנים. אכן, אחד מגדולי המציירים בספרותנו היה.

לא פעם היה פוגע בשיחתו והיא נהפכה לשיח רב־קוצים; אך לא עברה שעה ארוכה ובשיח פרחה שושנה יפת־מראה ונעימת־ריח; והיא כיפרה על החידודין חידודין, שעשה קודם־לכן בלב בן־שיחתו. כי רב חליפות היה, ושום “מצב־רוח” לא שהה אצלו זמן מרובה. ולא עוד אלא כשהרגיש שדבריו פגעו, היה מתעורר נוחם בלבו. אך גא היה מכדי לבקש סליחה מפורשת; לפיכך היה הולך וממתיק, והלך ומרכך את קולו ואת דבריו, ובשעת־רצון זו היה מפליא בסמליו ובאימאג’ים שלו. ובן־שיחו היה נעשה אף הוא נוח לרצות ורוח של פיוס היתה שורה על שניהם. כי שטיינברג היה בתוך תוכו אדם אנטוזיאסטי והיה נגרף בשטף דבריו לפעמים שלא בטובתו. אנטוזיאזם זה, שהיה תוקפו כל־אימת שדיבר על נושא יקר לו, הביא אותו לא־אחת לידי התנגשות עם עצמו ועם אחרים, ביחוד בשעה שהיה נדמה לו, שהשומע צונן ואינו נפעל מהתלהבותו כרצונו.

ט

לא כל מרצו היצירתי הגיע לידי גילוי במישרים. מוחו הגה עשר ידות יותר ממה שהובע בכתב. היה מהיר מחשבה אך כבד הבעה. ואין פלא שהיה מתרשל במלאכת הכתיבה ומתנהל בה לאטו. על כן ביקש גם אפיקים אחרים לכוחותיו הנפשיים, כגון שיחת חברים ומשחק בשחמט ועבודות־בית שונות. ופעם הסביר לי, שהשחמט הוא לו אופן ראיית העולם, בחינה אחת מבחינות הווייתו. השחמט – אמר – הוא סמל האפשרויות הבלתי מוגבלות וסוד הצירופים שאין להם סוף. ולכאורה הבחירה בו היא חפשית, אך לאמיתו של דבר מתגלם בכך הפאטאליזם. אם הכרעת ופסעת פסיעה – שוב אין אתה בן־חורין מכל התוצאות הכרוכות בכך. אין דרך תשובה. אפילו החרטה אינה מועילה ולא כלום. רק פתח אחד פתוח: ההשלמה הגמורה והויתרון הגמור. לפיכך הקפיד שטיינברג שלא לחזור בו ממהלכו ומפני זה היה ההפסד במשחק פוגע בו פגיעה קשה וכל שיירי היום היה נתון ברושם התבוסה. אולם בנצחו לא היתה הרגשת נצחונו חזקה במידה כזו, כאילו אמר: הן לכך נועדתי, ומה רבותא יש בנצחונותי… המשחק בשחמט היה לו מעין מבחן פנימי: העמד כוחו בו אם לאו? בשעה שהפסיד היה תולה את הסיבה באיזה מיחוש גופני או בהתרגשות שבאה עליו בשל מאורעות היום המעציבים. אכן, יחסו לשחמט היה רציני והיה מפרשו על פי פרד"ס.

בעל דמיון לוהט היה. זה היה דמיון יוצר של אדם ברוך כשרון וחוזה חזיונות, שבצבץ מכל הווייתו. כל שיג ושיח וכל מגע עמו היו שקויי דמיונו. בספרות ובחיים, במשחק ובדיבור היה מפיק מין אד־הזיה, שהיה מלפף את כל הסובב. כל נצנוץ־רעיון, כל בבואה וכל ציור היו גדלים ועולים בכוח־המדמה שלו עד כדי חטיבה של יצירה. מסביב לתמונה יסודית אחת, שהיתה מרחפת לפניו, היה טווה עולם מלא. משום שהרבה דברים ותבניות ודיוקנאות היו הומים ומהמים בו ומצפים לתיקון, וכשבאה שעת־כושר, מיד נצטרפו ונעשו נפש חיה וממללה. אולם אם בתחום היצירה והשיחה היה דמיונו מפרנס אותו ומעשירו ומעניק לו חן וחסד ושפע, הרי בתחום יחסי החברים היה דמיונו מכשילו ומביאו לידי התנגשויות, שבסופן באה הבדידות והפרישות. כל פליטת־פה מקרית מצד מישהו היתה תופחת ועולה בדמיונו ומקבלת שיעורים עצומים וכל רמז־של־פגיעה כלפיו היה נהפך למכוות־אש. מכאן חשדנותו היתרה, שגרמה לא פעם מתיחות ביחסיו עם הבריות.

בדרך כלל היה נקלע בין הצורך בחברת אנשים ובין אי־היכולת לשאת את טרחם ומשאם, בין הצמאון למסיבת תלמידים וחסידים ובין סלידתו מפני ה“רבי” העורך שולחן. הוא לא ידע פשרה או הסתגלות. רצונו היה כבודו. ולפי שהליכות החיים הן אחרות, הוכרח להסתפק באותו חוג צר של ידידים, שהכירו את חין־ערכו והיו נוהגים עמו מידה רבה של ויתור וריתוי.

*

כל המידות והתכונות הללו, שחמתו וצלתן היו בולטות בהן, משובצות היו בנפש רגישה של יוצר גדול ולפיכך עולות מעלותיו ומגרעותיו למנין אחד. שכן כוכב מיוחד היה לו במערכת המזלות של הספרות העברית, שהבהיר מראשית הופעתו באור מיוחד. וכל עוד יהיה מי שיש לו ענין בחלומותיהם של גדולי הרוח ובדרכי פתרונם – יהגה בשטיינברג האדם והיוצר.

אותות התעוררות אלה, שנתגלו בציבור הסופרים והקוראים עם מתן פרס־ביאליק למשורר יעקב פיכמן (לספר “פאת שדה”), באים ללמדנו, שלא זו בלבד שהפרס ניתן הפעם להגון לו, אלא גם זאת: שהקהל חיכה לשעת־כושר, כדי להביע לו למשוררו ולמבקרו את רחשי־לבו, ההומים בו אליו זה עשרות שנים. מתן הפרס שימש שעת־כושר אך אינו משמש קנה־מידה. שכן, אם גם נניח, שמוסד הפרסים הכרחי הוא ומועיל לסופרים ולספרות – והדבר עדיין צריך עיון – אף אז אין זה מן המידה לייחד את הפרס לספר אחד מספרי השירה והפרוזה של פיכמן, ולוא גם לספר, שיצא לאור באחרונה. יש בכך משום מיעוט־דמות ומשום ריכוז תשומת הלב בגילוי־יצירה אחד, שעם כל ערכו איננו אלא חלק מרבגונותו של פיכמן היוצר. הטלת אור מרוכז על ספר אחד, שמשמעותו מסתברת כהלכה מן הקודמים לו, כאילו מניחה בצל את שאר ילדי־רוחו. נמצא, שאם יש איזו חשיבות פדגוגית־עממית למועדים, שאנו קובעים להערכת יוצרים ויצירותיהם, הריהי מתקפחת במידה רבה ע"י הבלטת קטע אחד מהם והבלעת יתר הקטעים, שרק בכוללותם יש משום תמונה שלמה.

*

מכל המשוררים העברים בני־דורו פיכמן הוא קשה־ההגדרה ביותר. אי אתה יכול להכניסו לשום מיטת־סדום של אסכולה ספרותית ואי אתה יכול לצמצמו בנוסחה מסויימת. לפיכך מרגיש המעריך מעט אי־נוחות בשעה שהוא אומר לקבץ את רשמי קריאתו במשך שנים ולהביאם לידי מכנה משותף. אולם קושי זה שבהגדרה שבח הוא לפיכמן; שהריהו מעיד, כי לפי כללים מיוחדים, כללי נפשו, הוא יוצר. ואפשר שעתידה יצירתו לשמש בנין־אב חדש לתורת־כללים חדשה. שדרכם של חוקים והוראות לבוא לאחר היצירה. הם מתמצים מתוכה, ולא להיפך. אולם אם אמרנו, שאין לייחד את פיכמן לשום אסכולה, ואין לכווצו במדור צר של שמות, אין משמעו של דבר, שחסרים לפיכמן סימנים משלו, חותם־תבנית משלו. אדרבא, השיר והמסה שלו מצויינים בצורה, בלשון, באופי ובהלך־נפש מיוחדים, והבחנתם קלה היא מאין כמוה. מן החרוז הראשון שבשיר, או מן המשפט הראשון שבמסה, ניכר יוצרו. יש לו לפיכמן אוצר ניבים החביבים עליו, דרך חריזה, חוג של נושאים, הרגלי חזרה, מסורת עצמית, המבדילים אותו מאחרים ומטעימים את הקורא טעם מיוחד. לפיכך העמיד פיכמן תלמידים הרבה, שמקצתם מודים בכך בגלוי ומקצתם מודים בסתר לבם; משוררים ומבקרים, היוצקים מים על ידו, השמחים לכל גילוי משלו וממשיכים את דרכו בספרות העברית. ואין לך תהילה גדולה למשורר מזו, שלא כת־קוראים בלבד אופפת אותו כל ימיו, אלא גם כת־תלמידים, שומעי לקחו ושקודים ללכת בעקבותיו. ולפי שלא נשבע לשום כיוון חיצוני ואינו נתפס למודרניזם שליט, מורגשות בו במידה יתירה גמישות וכוח הסתגלות, באופן שגם ראשונים וגם אחרונים נושאים את עיניהם אליו ומוצאים בו את מבוקשם. דומני, שבין המשוררים העברים בני־דורו הוא היה בין אלה, שהשכילו ביותר לעבור בקפיצת־הדרך את המרחק בין המבטא והניגנה האשכנזיים והספרדיים. מעבר זה, שמשורר גדול כטשרניחובסקי נתלבט בו הרבה ועד סוף ימיו עדיין נשתיירו בו סימני חיבוט אלה, אינו ניכר כמעט בשירתו של פיכמן. החיוניות שבפיכמן וכוחו לינוק מן המתרחש תמיד, הם שסייעו לו לעבור בשלום את נתיב המוקשים ולהחליף את “כלי הנגינה” בלי לפגוע בשירתו.

למעלה מארבעים שנה מכהן פיכמן פאֵר בהיכל הספרות; כתב שירה מחורזת ושאינה מחורזת, דברי בקורת, מסות וביוגרפיות, רשמי מסע ותיאורי נוף. כמעט שאין לך צורה מצורות שהספרות נכתבת בהן, שלא הלביש בה את ילדי רוחו; ואף על פי כן, עם כל השוני וריבוי האנפין שבנושאים, נאמן פיכמן לנעימה אחת, להלך־נפש אחד, שאינו מש ממנו בכל אשר יעשה: זהו הלך־הנפש הלירי. הליריקה היא קול נפשו, סוד יחודו, חמדת לשונו. משוררים ליריים מצלצלים את חויותיהם ומשככים את סערותיהם לפני שהם נעשים ראויים לטיפולה של בת־השירה. גם כשמסביב משתוללות סופות עזות, השלוה במעונם. יודעים הם את הסוד של סערה מכאן וסערה מכאן ושלות־נפש באמצע. המונו של יום משפיע עליהם עד סף השירה. לאחר שדרכו על אותו סף, הריהם מתמלאים כוחות המחרישים כל שאון־של־חולין. רק התמצית המזוככת של מאורעות ותהליכים כשרה לשירה, ואילו המשקע, הקוּבּעת, השמרים, פסולים בתכלית. לפיכך קטן הוא, בדרך כלל, השיר הלירי של פיכמן, מעין מועט המחזיק את המרובה, מכלול של חויות רבות. השיר האמיתי אינו מתחיל ואינו מסיים; הוא מרמז ומסמל. הוא מצמיא ומעורר. הוא אבר מן החי. הקורא המשכיל והמרגיש חייב להשלים מעצמו. הליריקה האמיתית מצומצמת במליה, אך בין מלה למלה ובין חרוז לחרוז מורגשת בת־קולן של חויות שהובלעו ולא היו ראויות לביטוי מיוחד. הללו מרומזות בניבים המעטים,כי הרמז או הסמל הוא מעין שליח או נציג של הרגשות אלמוניות, שלא זכו ללבוש משלהן. פיכמן אמן הוא לעשות חרוז אחד שליח לנסיונות־נפש רבים. על ידי כך נעשית שירתו מכשיר להבנת עצמנו, להבנת חיינו הפנימיים ולהרחבת חוג ראיתנו על פני המתרחש במעמקי לבנו. היא מסייעת לגלות את עצמנו לעצמנו.

ליריקה אמיתית היא פרי של אורך־רוח, של הבשלה איטית, של בירור וליבון. לפיכך אין הליריקנים מיטיבים לשיר שירת־חברה ושירת־מהפכה במובן המקובל. הם אישיים ביותר, פרטיים ביותר. כוחם ב“לשם יחוד” עצמם. כל זמן שהם נאמנים לעצמם אינם מחברים הימנונים לאומיים ולא שירים אקטואליים או שירי־לכת. יש משוררים בחינת שופרות ויש משוררים בחינת זמירים. הראשונים “מלוים” את החברה ו“נותנים ביטוי” לכל מאורע; האחרונים נותנים ביטוי רק לנפשם ומלוים רק את המתרקם בתוך־תוכם. אכן, בסופו של דבר, האחרונים מבטאים את הדור ומשאירים ניר נצחי ללבטיו ולא הראשונים, הקמלים בטרם־זמן. משום שהביטוי הפשוט של שמחה או צער או מהפכה, אם כי הרוב כל כך כמֵהַ לו, איננו שירה, כשם שאין שמץ של שירה בצעקתו של אדם כואב או מוכה. זוהי צעקה טבעית, חייתית. ואילו הנסיונות האמיתיים של האמן הם תמיד אלה, שאינם באים לידי גילוי במישרין, מיני וביה, רגע כמימריה, אלא המצטברים ומתגבשים ונבלעים באורח־מסתורין באיזו צורה אמנותית, שבהתגלותה אין בינה ובין הנסיונות הממשיים אלא שיתוף קלוש.

מעלה יתרה נודעת לפיכמן, שגם בשירי הזמן שלו, המכונסים בספרו החדש במדור מיוחד בשם “בכי ימינו”, לא נסתלקה נעימתו הלירית, האישית, ולא נכשלה בת־שירתו בקול זר. אף הבכי עצור הוא, כבוש, מסונן, מנוגן, ולפיכך רב־רושם. אנו עם יודעי בכות וקונן, ואורבת לנו סכנה גדולה שמא נחזור על מלות־קריאה וקינה, שכבר אמרון אבותינו ביתר עוז. על כן אין לנו דרך אחרת בשירה אלא להתאפק ולמנוע קולנו מבכי דוקא נוכח פני המפולת הגדולה הזאת. המדהימה והמקפיאה את הדם. הסיפוק, ששירה יתומה כזאת מביאה לדור, סיפוק מדומה הוא, ואילו החורבן שהיא מביאה על השירה חורבן ודאי הוא. פיכמן הרגיש בכך ונשמר לנפש בת־שירתו. בתוך המהומה הזאת הוא מוסיף לשיר על הטבע, הנוף, על דמויות תנכ“יות ועל חוני המעגל ועל הבעש”ט. ואין ספק, כי מתוך אלה דוברת רוח־הזמן, רוח דברי הימים. בסוד הצירופין נעשה הדבר. דמותו של הבעש"ט רוויה, אם אפשר לומר כך, “פרובלימאטיקה” של זמננו. יתר על כן: השתלטות השטן וירידת האדם הן שהזקיקו את המשורר להיפנות לנושא זה ולכיוצא בו. כי תמימות ואולי בערות היא לחשוב, שרק הכותרת “גיטו ורשה”, או “טראבלינקה” מעידה על השיר שהוא בן־זמנו; כל משורר החי בתוך עמו ומיצר בצרתו ימצא לו דרכים הרבה, גלויות ונעלמות, לביטוי אסון אחיו.

אולם ברכה בלבנו לפיכמן על השירים הצרופים, השירים לשמם, שאין להם “תכלית” מלבד ההנאה מן היופי ומן השלימות האמנותית. גם בימי זוועה משמשת הערצת היופי והאמת אבן־בוחן לתרבות של עם. מטבעה של האמנות, שהיא מקדשת את חיי כל אדם ואינה עושה אותו אמצעי, ובזה היא מתקוממת על הרצח וההרג וההתעללות. לא מקרה הוא, שבגיטאות ובמחנות ההסגר הרבו לקרוא ולשיר שירים עברים ולהתענג עליהם. הן השירה היא בית־מקדש ליופי, שבו נבוא בשעת מצוק כדי לשכוח מעט ולשמוח מעט; היא מעין אותה קריאת־אלוהים, שבה נמצא מחסה מפני האימים ואנשי־הדמים המתנכלים לנו. ברגעים דוויים כאלה אין אנו רוצים לחדש בקרבנו את הכאב והצער, התוססים בנו בלאו הכי, אלא להכנס כמעט־קט תחת כנפי השכינה ולהתרפק עליה. כי כשם שמצוה לתת ביטוי למצוקתנו, כך מצוה יתירה היא לתת כיסוי לה, להטביעה בבאר השירה והאמנות, להזליף על האדם מעט יופי והוד ואמונה נעלה ולהעלותו למלכות החלומות.

שירתו של פיכמן חצובה מספירת האור והאמונה, אופטימיות בלע"ז. פיכמן שׂרה עם שר־החושך ויוכל לו, אפשר שחמרי שירתו לקוחים מן החיים הרגילים, העכורים; אך לאחר שזוככו ונצרפו, הריהם קורנים באור שבעתים. המשורר עושה בהם מעשה־כשפים. רוב שירי פיכמן מלאים זיו אמונה ומפיקים נוגה. הוית־הקוצים שלימינו מוציאה תחת יד המשורר פקעי שושנים, אף יאושו מזהיב את העולם. וגם בתארו איזה מחזה מוות, הריהו מתרחש בהוד רוגע. ובמדור שירי־הזמן, “בכי ימינו”, שבהם נשבר לב המשורר מעצמת המכאובים שלו ושל העם, גם שבריריו אומרים שירה. דומה, שאין עצה כנגד שפעת השירה והאורות שבקרבו.

*

יעקב פיכמן הוא מיוצרי הספרות העברית החדשה, ממחנכי הדור וממדריכי טעמו. בהיות לבו פתוח לרשמים ולתופעות, המתחלפים תדיר, הרי הוא בן־בית גם במה שתלמידים ותיקים מחדשים בתחום השירה והבקורת; בהיות עינו טובה ופקוחה על המתרחש, הריהו מלווה כל ניצן־כוח חדש המתגלה בשמי הספרות. מעטים הם ותיקי הסופרים, כפיכמן, המתפנה לחוות דעה על ספריהם של אחרונים, שטרם נכנסו להיכל ההסכמה הכללית. אין הוא חושש להסתכן ולהתבדות, כדרך שיארע לא־אחת למי שמנחש עתידות לסופרים צעירים, שרבים־רבים מהם נוצצים ונובלים במשך זמן קצר ביותר. הוא אוהב לא רק את הפירות, כי אם גם את הפרחים. ואם דרכם של פרחים לנשור ולנבול ורק מעטים מהם זוכים ליעשות פירות, הרי זה מנהגו של עולם. אך אין לגזור מלכתחילה על הפרח שיבול. זאת איננה מידה. מתוך הכרה זו מטפח פיכמן את כרם ספרותנו כל ימיו ומברך על כל אשכול שמבשיל.

תש"ו.

א

אין לך אבן־בוחן לערכו הקיים של ספר כקריאה חדשה בו, הבאה לאחר הפסקה ארוכה. לעתים קרובות מביאה עמה קריאה זו צער שבאכזבה. אנו תמהים: הכיצד? הלא ספר זה היה לנו בשעתו עולם מלא, ומה אירע לו לספר או לנו הקוראים, ששוב איננו נחשב בעינינו ואיננו נוגע ללבנו! אך יש שאנו מסיימים את קריאת הספר מתוך הרגשת חדוה, שכן נוכחנו, כי מה שקסם לנו אז, חי וקיים בו עד היום הזה ולא התרשמות בת־חלוף היתה זאת בנו בימים ההם. והלא זהו אחד מסימני ההיכר של ספרות קלאסית, שככל שהיא מאריכה לחיות, היא מוסיפה כוח וקסמים. לא הזמן ולא התפתחות הטעם והנוסח ולא השכלול הטכני עשוּיים לפגוע בה לרעה. שיבושיה ודילוגיה עלינו אהבה.

הקריאה המחודשת בסיפורי ברקוביץ הראשונים ממלאת את לבך הרגשה זו: סיפורי־מופת, שהזמן העניק להם יתר־ודאוּת. אתה המפליג בהם כבים פתוח וקולט מחדש את הקולות, המראות והלכי־נפש שבהפלגה כזו. והקולות הם קולות ממש והמראות מראות ממש. לא בת־קול ולא צילומים או העתקים או בבואות, כי אם חיים כהויתם, בני אדם בצלמם ובדמותם. בשר ודם ונפש חיה. כל דמוּת בוֹלטת בצביונה ובקומתה, כל תיאור הוא חטיבה מן הבריאה. האור הוא אור והצל הוא צל. אין ברקוביץ גורס סמליות, סימבוליזם בלע“ז. חושד הוא בה שמא לקויה היא ברפיון־כוח וברפיון־ראיה ומשום כך היא נותנת את הדם של הדברים ולא את הדברים עצמם. האדם היוצר חייב לעמוד על קרקעה של המציאות הממשית וליצור עצמים וברוּאים מוחשיים. ואמנם שוקד ברקוביץ על דרך־יצירה זו. הוא יוצר את “הגיבור” שלו לא מן התוהו, אלא מעולם־הנמצאים. מעשה בנאי יתקין אותו. בראשית כל סיפור בא השם, האידיאה הכללית. מכאן ואילך הוא יוצר אותו בדמוּת הגוּף והנפש. קימעא קימעא יעשה זאת, כפסל המפסל את פסלו. כל שורה מוסיפה לו קו, כל תיאור משללו. יש כאן כיבוש יצר־היצירה הבהול להגיע אל האחרית. חסר כל יסוד שבהפתעה. לא בדרך באה ההפתעה, כי אם בסוף מעשה. לא ב”בראשית" כי אם ב“ויכוּלו”. לעינינו ממש קמים הסביבה, האדם, הנוף, המשפחה, המושגים, האופי וההתנגשות. ברקוביץ הוא ארדיכל, שיש לו אנך ואמת־בנין וחוש של תוֹאַם. הוא משער את כוחה של כל נפש פועלת ואינו מעמיס עליה יתר־על־המידה, לא עומס של יצרים והרגשות ולא עומס של עלילה ולבטים. חכמת־השיעורים היא ראשית חכמתו. לפיכך אנו חשים, שטבעיות יצוקה בכל אדם ובכל מעשה, אפילו היוצא־דופן מעשה־ידי־הטבע הוא ולא יציר הדמיון.

אמרנו, שאין חלקו של ברקוביץ עם בעלי־הסמליות, מפני שמגמתו – הממשות, הריאליזם, המציאות כמות שהיא. אולם אמירה זו טעונה השלמה. יש ממשות קטנה, שאינה כדאית לעצמה וכל שכן להנתן מתן־משנה בספרוּת. אך הריאליזם שלו הוא בעל אנפין רברבין, בחינת עולם ומלואו. כל נובילה שלו עם שהיא קטע מן ההוי היהודי, הריהי פרט הבא ללמד על הכלל, יתר על כן: היא כלל קטן לעצמו. וזה כוחו של מספר גדול, שהמתואר על ידו יוצא מתחום שתחם לו. הממשים הקטנים, הנבראים בריאה חדשה בידי יוצר בעל שאר־רוח, הריהם עולים למדרגת סמל שלא מדעת בעלים. כי הסמל והממש כרוכים יחד, ואין להפריד ביניהם בספרית היצירה האמנותית.

ב

ברקוביץ' הוא אמן העלילה. יודע הוא את סוד המועט המחזיק את המרובה, את סוד הצמצום והעיבוּי. יש שעמוד אחד מקפל בתוכו התרחשות דרמטית מורכבת ועוצרת נשימה, כגון בסיפוּר “בכפר”, “משקה’לי חזיר” ואחרים. אעפי“כ אופן סיפוּרו בשובה ונחת. מתון מתון. תג לתג, פרט לפרט, רמז לרמז – והתמונה נשלמה. השתלשלות המאורעות היא תמיד מחוּייבת ההגיון והמציאות. אין ברקוביץ אוהב להגיע למטרתו בקפיצת הדרך. קפיצה והגיון הם תרתי דסתרי. הוא מחבב את ההילוך האיטי ואת ההנאה מהילוך זה. ובמידה שניתן לעשות בנובילה, שהיא קצרת יריעה על פי טבעה, אין הוא דולג על תחנת־מעבר חשובה. כל הטיפוסים הם בני מולדת. כי אף הגלות מולדת היא, והנקלעים לנכר מתגעגעים על מולדתם זו. על כן אין ברקוביץ מסיח את דעתו לעולם ן הנוף, הרקע החברתי ולא מעונת־השנה. אף הסוף “הגיוני” תמיד. אין כל רצון להדהים בסממנים ובלהטוטים או באיזו אחרית פיקאנטית, או בסיום כבד־חידות, שסימנו: ריבוי נקודות. וגם כשהסוף סתום וערפל מכסה אותו, אין זה משום שהמסַפּר ברר לו לגיבוריו סיום רב־רושם, אלא משום שכך נאה להם וזהו הכרח הגיוני. כל מסיבות חייהם ורמ”ח אבריהם מחייבים סוף כזה. כי יש לבירה מנהיג. יש השגחה פרטית וכללית, ואף חיי היהודים העלובים והמסוכסכים אינם מתארעים “סתם־ככה”; נוהרים הם באפיק “טבעי”, ויהא שהטבע הזה חולני הוא ומכאיב. לפיכך אתה קורא בסיפורים אלה ומאמין ליוצרם. כל מצב, שבו הוא משים את גיבוריו, משכנע ומעורר השתתפות הקורא. אתה הולך שבי אחרי המספר, שפשטות סגנונו היא מלאכת־מחשבת ופרי עמל וליטוש רבים.

ישנם סופרים ומבקרים, המערערים על עצם חשיבותה וכבודה של העלילה בסיפור. לפי דעתם העלילה היא אלמנט חיצוני הפוגע באמנות הצרופה של הסיפור, ואף תעודתו של הסיפור נפגמת על ידה. כדרך שהתפעוּלים (האֶפקטים) החיצוניים משבשים את ההצגה על הבמה ומורידים את ערכה. אולם בלי להכריע בהזדמנות זו הלכה מי – אף על פי שיש בה בדעה זו משום בקורת, הראוּיה לציון – כורח הוא לומר, שברקוביץ לא נטה לאחד הקצוות. עוד לפני עשרות שנים מצא הוא את המזיגה בין העלילה החיצונית והעלילה הנפשית. בסיפוריו הן אחוזות זו בזו כשלהבת בפתילה. העלילה החיצונית משמשת לו באמת פתילה להאחיז בה את אש החויה האישית. אין אצלו פולחן העלילה, אבל מורגש פולחן הפעילוּת. אפיל ותיאורי הנוף מלאים פעילות ושינוּיים וחילופי־גוונים. הכל שרוּי במזל של התהווּת שאינה פוסקת.

בפעילוּת זו שליט בכיפה יסוד הניגוד. ברקוביץ אינו נמשך אחרי האלמנטים האידיליים שבהוי היהודי. הוא חושד בכשרותם ובאמיתם. מתחת למעטה האידיליה הוא מוצא התנחשלות תמידית של חיים ספוגי מכאוב וניגודים. אם נתקלת בתמונה אידילית – בדוק אחריה ותמצא, שאין זו אלא קרום דק, קליפה מתעה. לכל היותר אתה מוצא חיפּוּי הוּמוריסטי על פני הויה טראגית, אבל אין זה אלא חיפוי, גשר דקיק על פני תהום. ואמנם ברקוביץ מכנס את פיזורי ההומור היהודי ומשבצם במערכת סיפוריו, אבל סמי מכאן אידיליה. בכללם מלאי החיים של כלל ישראל ושל כל אחד ממנו סתירות וניגודים ומתיחויות דרמטיות. מרבית סיפוריו של ברקוביץ עוסקים בתקופת־המעבר בחיי ישראל בגולה. בכל בית־אב יהודי תוסס משהו; בכל משפחה מתרקם איזה שינוּי. התמורה הגדולה בעולם נתגנבה לתוך חיי האוּמה, והתמורה שבעם התיזה ניצוצות, שפגעו בכל יחיד. במשכנות ישראל הופרה השלוה. הבטחון נתערער. העניות מנוולת. החלומות מפתים. הנועזים מנסים נסיונות. וההתנגשות גדולה ורבת־אימים. הכל מתריסים כנגד הגורל אך אין שום אחד יודע ומוכשר לעצב לו גורל חדש. ואין הכונה כאן למלחמת־אבות־ובנים פשוטה, המצויה בכל דור,כי אם למלחמת דורות, לנפתולי הרגשות ותפיסות ולהתנצחות של דרכי־חיים. החדש המתנגש והמתמרד הוא על פי רוב רופס, עלוב וללא כובד של תוכן, בעוד שהישן עם כל הבלוּי שבו הוא עדיין חזק, כבד מסורת ורב השפעה. ואולי דוקא משום שאין הדש בטוח, הריהו מתאכזר בישן ומבקש לעקרו. בסיפורי ברקוביץ נשמעת בת־קולם של נפתולים אלה. תמיד אנו רואים בהם איזה כוח מתעתד לזינוק ראשון או אחרון,הרוצה להבנות מחורבנו של חברו. כל אלה שברקוביץ מתארם, הסוחרים והמלמדים והמשרתות, סטודנטים ומהגרים, עלובי הכפר ועלובי העיר, שלומי־אמוני־ישראל ופוקרים,המשכילים והמתמשכלים, המהפכנים והמועמדים לבתי סוהר, עמי־הארצות ובני תורה – כולם נושאים בקרבם את ניגוּדיהם החריפים לא רק לסביבתם, אלא גם לעצמם. אולם בהם נבלט גם כוח מוסרי מחנך, כגון בסיפור “בכפר”, ומחאה עזה כלפי העוול החברתי והמעמדי, כגון ב“בני כפר”.

ברקוביץ מאיר את היחיד תוך כדי הארת הסביבה או החברה, גם “התלוּש” דבוק לכפיפתו החברתית. אתה יכול על פי סיפורי ברקוביץ לבנות בנין סוציולוגי של חיי ישראל בגולה. הוא לא כתב עליהם סיפוּרים רחבי־יריעה; אבל הוא ריכז את עצמו כל־פעם באיזור אחר של הוי ישראלי, משל לפרוז’קטור המרכז את כל צרור־קרניו בנקודה אחת. קטעים אלה בצירופים מהווים חטיבה שלמה. כשם שכל הטיפוסים המתוארים עם כל השוני שבהם הם אברים חיים לגוף אחד. הסיפורים במקובץ אם כי נכתבו בזמנים שונים,הרי אידיאה אחת שוֹרה עליהם. אנו רואים בעליל, כי המספר שיווה לנגד עיניו את כל כנסת ישראל גם בשעה שלא עסק אלא בקרן־זוית אחת של בית ישראל.

ג

פסיכולוג דק־עין הוא ברקוביץ. אין הוא מרבה לחטט אבל הוא מעמיק לנתח. את מסקנות ניתוּחו אינו מבטא בלשון־לימודים ובדרך של יוהרה; אבל הוא מתארן בשפה ברורה. אפשר היה לחבר לפי סיפוּרי ברקוביץ ספר רב־ענין בחכמת־הנפש. האמיתות הפסיכולוגיות, שהוא מעלה בהסתכלויותיו, עולות בקנה אחד עם המסקנות של פסיכולוגית־המעמקים, שנתפרסמה אחרי כן. כמה הרמזות יעידו על כך עדוּת מפורשת.

גיבורי ברקוביץ מגלים לנו את צפוי לבם לא רק בדבריהם הגלוּיים ההגיוניים, כי אם גם בדיבורים הבלתי הגיוניים, שננעצו בקרבם והם חוזרים ונשמעים מפיהם במין כוח־כפיה. תיבות קטנות בוגדניות הן ומעידות על איזו מבוכה או עקת־לב, שרק מלה חסרת־שחר יכולה להפיגן קצת. בסיפור “התלוש” מתוארת העלמה ברגר בשעה שהיא שבה מעיר הפלך, שבה למדה וקלטה השכלה ונימוסין. וכשהיא מטיילת עם הד"ר ויניק ומדברת עמו על האפלה שבעיירה ועל אור ההשכלה, היא מתבלת את דבריה פעם בפעם במלה “אינטנסיביות”. זהו מין לחש־נחש וכל־אימת שהיא צריכה לומר משהו מפתיע ועושה רושם היא סותמת בו את החלל הריק ונפדית ממצוקתה.

בדומה לזה כשיששכר־בר בא “ממרחקים” והכל מתנכר אליו והוא נתוּן בצרה, הריהו משתמש בשעת דיבוּרו בביטוי הרוּסי “אָדנים סלאָוואָם”, והוא מצילו מכל מצב דחוּק. כדרך שאשתו אינה מבינה ואומרת “ברוך השם” לצורך ושלא לצורך, ועל פי הרוב שלא לצורך. – בסיפוּר “ירקות” מטילה אִמה של שפרה את הדיבוּר המתחיל “ראוּי לומר”, שאחריו לא בא כלוּם ומה שנאמר אינו קשור עם דיבוּר זה ואינו אלא מין מפלט מפני קושי שבאמירה אחרת שאין הפה יכול לבטאה; –וכן עושה מיסטר רבינס ב“כרת”, שמגלגל ביטויים “נאטינג דואינג” או “סטריקטלי כשר”, בשעה שאינו יכול לחזק את דבריו בטעמי הגיון. כל אלה וכיוצא בהם מוכיחים, כי ברקוביץ השכיל להביא לידי ביטוּי את הבלתי־מודע שבחיי הנפש בדרכים מופלאות.

ברקוביץ נקט גם “מכשירים” אחרים, כדי לעשות את חיי הנפש של גיבוריו מפולשים לאור. הוא השתמש בחוק העקיפין, כלומר, שאדם עושה משהו, שטעמו המכוסה נעוץ בתחום אחר לגמרי, אלא שטעם זה אינו ידוע לבעליו או שהוא מתגלה לו לאחר זמן. בסיפוּר “לפני השולחן” מתואר הבן הבכור של משה־אליה שיצא לתרבוּת רעה. הוא כבר אוכל בגילוּי ראש ומקל במצוות. אולם הוא כמעט עומד ברשוּת עצמו ואין אבא ואמא מעיזים להעיר למוּסר אזנו. אבל הכעס המחלחל בנפשם מבקש לו מוצא והוא נשפך על ראש הבן הצעיר ממנו, שאינו אשם כל עיקר. – גם משקה’לי חזיר ממיר את דתו לא משום שינוי שחל בדעותיו או משום איזו טובת הנאה, כי אם מפני שדרך זו נראית לו מתאימה ביותר להתנקם באביו האכזר. וכמעט שאין ספק, שאילו מת אביו לפני אמו, היה חוזר להיות יהודי. – בסיפור “ממרחקים” מביע יששכר־בר ששב מאמריקה ומן החיים רבי־התפנוקים והחידושים אל עיירתו, את מחאתו על בני העיירה המלגלגים עליו, בזה, שהוא לובש את בגדיו וחובש את הכובע שהביא עמו מאמריקה. לא איכפת לו, שהם מעוררים עליו לעג וחשד. הבגדים משמשים כלי־רעם לברקי התמרמרותו על היושבים־בחושך, שאינם מבינים עד־מה את המתרחש בקרבו. – ובסיפוּר “וידוּי” מתוודה צירקין על כך, שכל ימיו התמכר לדברים, שלא הם היו לו עיקר, אם כי כלפי חוץ היה נראה שהם עיקר. פעוּלתו הריבולוציונית במחתרת, המאסרים והויכוחים לא באו אלא בשל עלמה אחת שקסמה לו משעת הופעתה הראשונה. רק בחשבון־הנפש שלפני מותו מגלה הוא את הסוד הזה לעצמו ולידידתו שבאה לבקרו. –ובסיפור “בנכר” שופך ציבורין, זה העסקן הנואם ורב־הפעלים, את חמתו על הכלב המכוּנה “תיאורתיק”, לאחר שעמד על טיבה האמיתי של זו קצוצת־השער. ואין לו אפשרות אחרת לשכך את סערת־רוּחו, הוא חובט את הכלב העלוב במגפו תחת השולחן, אף כי לא היה דרכו לעשות כן.

מן הדוגמאות המעטות האלו אנו למדים כמה בקי ברקוביץ ב“מנגנון” הנפשי של האנשים הפועלים בסיפוּריו. הוא נוקב ויורד אל הרבדים התחתונים של חיי אדם,מקום אשר אליו אין להגיע אלא בדרכי עקיפין ורק סופר הרואה ללבב יזכה לכך. ולא מפני שיש לו לברקוביץ איזו שיטה עיונית ערוּכה מראש, הוא עושה כך; אלא משום שהוא חותר אל האמת השלמה ואינו מסתפק במה שעל השטח בלבד. מה שעל השטח משמש לו סימפטום ורמז, המעוררו לבקש את החבוּי והמוצנע מאחוריו.

ד

עד כאן דברנו בעיקר על הסיפורים הראשונים, שלהם הקדיש ברקוביץ את ראשית־אונו והם שהוציאו לו מוניטין כסופר יקר־ערך. אולם ברקוביץ גילם את כוח יצירתו אחר־כך בשלושה ספרים גדולים: “בימות המשיח”, “מנחם מנדל בא”י" ואחרון אחרון: “הראשונים כבני־אדם”. בשני הרומנים רחבי־היריעה ורבי־ההיקף ביקש ברקוביץ להעלות את לבטי העליה לא“י וחיבוטי ההתערות בתוכה. ואף בהם נאמן הוא לאופן הראיה והתיאור שלו, שעיקר להם החויה האישית. ביחוד נכבד הוא להדגיש את הדבר הזה ברומנים, העוסקים בחיים המתהווים בארץ, שסופרים רבים גולשים כאן עד־מהרה אל הפאַתטי והתועמלני ובלי־דעת הם הופכים את גיבוריהם לבובות. ודאי לא מיצוּ שני הרומנים האלה את המתרקם כאן, אבל הם משמשים ראי נאמן להתרשמותו של המספּר. אך אין ספק, שדרוּשות היו לו לברקוביץ הכשרה עצמית במשך שנים רבות, כדי שיוכל להוציא מתחת ידו את חמשת הספרים בשם “הראשונים כבני אדם”. אתה תוהה על ספרים אלה ואינך יודע מה שם תקרא להם. אין זו ביוגרפיה במובן המקוּבל, וכל שכן שאין זו אבטוביוגרפיה. אבל זהו ספר אשכול. דמוּתו של שלום־עליכם וחיי משפחתו, חייהם ודמויותיהם של סופרי דור שלם, פרצופיהם של בני־לויה שונים, מצב הספרוּת העברית והאידית במשך תקופה מסויימת, חלומות וחזיונות של מיטב האינטליגנציה היהודית – כל אלה ערוּכים וסדוּרים איש איש במקומו ומוארים באור של חסד והוּמוֹר. בתוכם משולבות מסות קטנות ומושלמות, שהן חטיבות יצירה לעצמן; בתוכם משובצות הערכות ספרותיות דקות, שאתה יכול לעקרן משם והריהן בריות מיוחדות; בתוכם מקופלים פרקי־וידוּי, עדוּיות מהימנות של גדולי הדור, הערות שנוּנות על מאורעות ופרשיות פסיכולוגיות ענוּגות וטוויות משי דק, משי ברקוביצי. קיצוּרו של דבר, זהו ספר המכלול, שריבוּי הענינים והדמוּיות שבח הוא לו, כי כל דבר דבוּר על אופניו וכל דיוֹקן נאצל מחברו ומאציל על חברו. יש איזו עריבות הדדית חשאית. בקראך בספר זה אתה נוכח לדעת, כי לא ערב־רב של סופרים ואמנים ואנשי־מעשה חיים בכל דור, אלא כל אחד הוא במקומו, יוצר ויצוּר, פועל ונפעל כאחד. שום דמות אינה מיותרת כאן; אדרבא, נסה־נא לשלוף אחת מהן ותמצא, שפגמת בכל הספירה כולה. כי רישומם של כל דמות וכל מאורע צדדי כבר חרות בכתב שאין למחקו, ותוצאותיהם ותולדותיהם כבר נעשו אבות לתולדות חדשות. אי אפשר שלא לציין את תיאורו הנפלא של ברקוביץ כיצד ניגש בפעם הראשונה לתרגם את שלום־עליכם, באיזו דחילו ורחימו עשה זאת. אתה מרגיש בכך מעין תפילת “הנני העני ממעש” של הש”ץ, שאמירתה נשמעת במתיקוּת מיוחדת כשאומרה הוא יהודי, שקולו ערב ופרקו נאה ומעשיו אינם עניים כל כך…

אין להכניס תבן לעפריים ולדבר על ברקוביץ המתרגם, שהעלה את שלום־עליכם לדרגה עילאית, שהנחיל חיי־נצח ליצירה כבירה זו ונתן אגב־כך דוגמה רוממה לאמנוּת התרגום, לסגנון עברי חי, טבעי, מדוייק ושׂשׂ בגווניו. הלא תרגוּמים אלה נבלעו בדמינו ומדברים מתוך גרוננו וקשה לנו כיום לתאר את הלשון העברית בלי שלום־עליכם בלבושו של ברקוביץ. הוא עשה שני דברים נכבדים שהלשון העברית היתה זקוקה להם: פשט את מחלצות החג שלה והלבישה בגדי־חול, אף נטל מעט מאותה צלוחית של פלייטון אשר ללשון העברית והיזה על חיי־החולין של ההויה היהודית הגלוּתית וגיבוריה. ונמצא שתיהן נשכרוֹת. זו הציגה את כף רגלה על אדמה, שעדיין לא הורגה בה כהלכה, וזו קיבלה עליה מרותה של קדושה פורתא וקיללה בלשונו של בלעם. התרגומים האלה, כספרי מנדלי, הצעידו את הלשון העברית קדימה פרסאות רבות ומזגוּ לתוכה חיוּת ושפע וגמישות לאין שיעור.

*

בשתים יוּכר סופר עברי:

א) בשלשלת היוחסין שלו, כלומר, במהות יצירתו, במידה ששרשיה נעוצים בקרקע ישראל, קרקע הדורות;

ב) בחידוּשו, כלומר בחוליה שהוא מוסיף לשלשלת זו, במידה שהוא משמש המשך למסורת היצירה בישראל.

והנה מיותר להוכיח את כשרוּתו של ברקוביץ ולהעיד על יצירתו, שהיא טבועה בגושפנקא של המקור הישראלי. כל מלה, כל דיבור וכל פסוק אומרים נאמנוּת למכוֹרה וטהרת המוצא. לשונו היא ללא רבב לועזי, כולה מקור שבמקור. ותוכן יצירתו – ההויה היהודית, כפי שהוֹציא אותה מתחת ידו שר־האומה. אולם לא יניקה מן העבר ומן המורשת בלבד יש בברקוביץ, כי אם גם הנקת ההווה ועשית נדבך חדש לעתיד. מגמות ורמזי־דרך יש בסגנונו, העתידים להביא ברכה נוספת להתפתחות הלשון העברית בשנים הבאות, כשם שיצירתו עוד עתידה להפרוֹת את ההולכים אחריו.

תש"ו

א

בשעה שעגנון עמד לברוא את עולם הברואים שלו והויתם, היו לפניו מרחבים ומעמקים רבים, אין סוף. אך הוא צמצם את עצמו, כביכול, בבוצ’ץ היא שיבוּש, שבבואתה נסתכל ובצלמה יצר. יצירתו היתה על פי סוד הצמצום. בזכות צמצום זה, שהוא תנאי לכל יוצר, הוכשר לקלוט ניצוצות וקרניים של כל הוית ישראל ומהם ארג טלית חדשה לאומה. בטלית זו שנפרשה כשמלה אתה רואה כל כנסת ישראל מרוקמת בה, ושפע של אהבה ורחמים וכיסופים מתעורר בך לאותה הויה ולאותה אומה. באמת אמרו: גדולים מעשי עגנון ממעשי הסופרים שקדמוהו. גם מנדלי ושלום עליכם ופרץ ויהודה שטיינברג צרו את צורת חייה של הגולה. אך שום אחד מהם לא זכה להיקף כזה, ואפשר שניתנה רשות לומר, לעומק שכזה. אפילו מנדלי שעינו היתה משוטטת על פני כל וחש בתהליכים סמויים מן העין, ההויה שהוא מתארה הריהי הויה עומדת, סטאטית. ופרץ, שהוציא מסלע החסידות את שביבי האש הגנוזים והטיל להבה בעולמנו, אף עולמו וברואיו כאילו רוקדים סביב מעגל, שעיגלו לעצמם. ואילו עגנון, אם כי לא־אחת נראה לך, שתיאוריו הם כמי־השילוח ההולכים לאט, הרי לאמיתו של דבר הם מתנחשלים והולכים, ההויה שלו היא דינאמית. הוא נותן לפנינו את הנע שבתוך הנח. למן הסיפור הקטן והענוג “עגונות” ועד ל“תמול שלשום”, אתה מוצא סימני תנועה אלה, המצטרפים למהפכה שלימה. מהפכה זו מתרקמת מעט מעט, על יד על יד, אך היא צצה ועולה כאחרית־דבר שאין להמלט הימנה, כסך־הכל המתחייב מאליו.

עגנון קפל בסיפוריו את דמות דיוקנה של כנסת ישראל בגולה, כפי שנחקקה בעולם במשך מאה או מאה וחמישים שנה. אולם אין אלו תמונות מקוטעות, או החיאת איזה עבר שנקרש, אלא חוליות רצופות של הויה רותחת ומתפתחת. אף מאה שנים אלו אינן בדלות ומופרשות, אלא אחיותיהן של מאות שנים שקדמו להן. בחיים בסיפורי עגנון חטיבה שלימה הם. הם תולדה של אבות, ובעצמם משמשים אבות לתולדות חדשות, המתוארות ב“תמול שלשום”, והעתידות להיתאר בסיפורים הבאים. תחילתה של חטיבה זו נעוצה בימים שבהם ישבה עדיין כנסת ישראל בגולה על מילאת ונהגה כפי שנהגה, וסופה נעוץ בראשית חדשה, שרקמה לעצמה האומה ע“י בניה והתחדשות בארצה. חוט סיקרא אחד צובע את הכל. ומשום שאין כאן קפיצות־דרך ותמורות־פתע יש ונדמה לקורא כי שקט ודממה שוררים. אולם ההתפתחות הזאת שלוה היא מבחוץ וסוערת מבפנים. עגנון אינו סובל מאורעות, שאין קלסתר פניהם דומה לשל אביהם. עם כל הזדקקותו ליסוד הנסי, הריהו אדוק בסיבה ומסובב (על יסוד אחר בסיפוריו ידובר להלן). יצחק קוּמר בן העליה השניה הוא מבני בניו של ר' יודיל מבראד, כשם שר' יודיל הוא נינם של הדורות הקודמים. ועם כל השוני שבהליכות חייהם והשגותיהם יש בהם צד שוה. אף בעורקיו של יצחק קומר זורמים דמי־מסתורין ועצבות יהודית ואש־דת ותומת־ישרים. כל התופעה הזאת הנקראת בשם “עליה שניה” אינה אלא חוליה חדשה לשלשלת עתיקה. היא ענף צעיר לאילן שבע־ימים. אותו אילן היה שתול פעם בא”י ולאחר שנעקר בעוונותיו הרבים וניטע באדמת־נכר, לא פסק מלערוג לארץ־שרשו. ובאחד הימים הותעקו כמה ענפים ממנו כדי להשתל שנית באדמת־המכורה, והיו הם וענפיהם־אחיהם כאברים מגוף חי אחד.

יודע עגנון לגלם את ההתפוררות של הישן ואת מולד התמורה מתוך התפוררות זו בלי שנרגיש במעבר הפתאומי. ודוק: יש בסיפורי עגנון גדולים הרבה מאורעות צדדיים המתרחשים במפתיע או הנופלים כפתק משמים, אך גוף הסיפור משתלשל והולך, משתלשל ועולה ונמשך לשיאו כמעט על פי חוקי טבע פנימיים. הסיפור הגדול “אורח נטה ללון”, המשמש חיץ ברור בין המתואר ב“הכנסת כלה”, שכן בו כבר הגיעו לידי הבשלה תהליכי התנוונות והשתנות אשר נרמזו בסיפורים הקודמים – אפילו הוא מוסיף לזרום באפיק הלשוני העגנוני הותיק ובריתמוס עצור, כאילו לא אירע כלום. אולם באמת הלא נעזב בית־המדרש – זה הסמל של כנסת־ישראל בגולה – בשיבוש ואין מי שישמור עליו, ולפיכך הם מחזרים אחרי האורח ומוסרים לו את המפתח, והשממון ממלא את חללה של שיבוש. עצבות כבדה יורדת עלינו למקרא הספר הזה ואנו חשים מה רב השינוי שנתחולל כאן, אלא שעגנון כאמן אמיתי אינו רוצה להקנות לנו את הרגשת התמורה בסיועם של סממנים חיצוניים או ע"י התרחשות מהירה ומזורזת כבסרט של קולנוע, כי אם מתון מתון, דרך תיאור ממושך וממצה. אך מתינותו מולידה בנו חוויה מהפכנית מאין כמוה, ולא עוד אלא שגם אל הסיפור “אורח נטה ללון” לא הגיע בבת־אחת; קדם לו הספר הנפלא “סיפור פשוט”, שאף בו כבר אנו מבחינים את שעומד להשתנות.

זהו סוד הרציפות בסיפורי עגנון. סוד הידוע לו לא להלכה בלבד, אלא גם למעשה. הוא נטל את חיי ישראל ועשאם סדרים סדרים, שיטין שיטין, ויד־פלאים מוליכה את הקורא דרך אלפי פּרסאות ומביאתו אל האחרית. והקורא המהלך בדרך רואה לא רק אילן נאה וניר נאה, אלא גם שלל של טיפוסים ובריות ותמונות והעויות ומנהגות. אין עגנון בהול להגיע לסופו של סיפור. הסוף בין אם הוא עצוב בין אם הוא שמח יש בו מום דמבראשית, מפני שהוא סוף פסוק. ואילו לחיים אין סוף. בהם שולטת התחדשות תמידית, התהוות שאינה פוסקת. על כן משהה עגנון את עצמו ואת ההולך אחריו ומאריך, כביכול, את החיים וממתחם עד קצה הגבול. ואף על פי כן אין החוט נפסק ויש המשכיוּת, רציפות. לפרקים החוט דק וכמעט סמוי מן העין. אך הוא מושחל במחרוזת הסיפורים והמעשה־בתוך־מעשה ואינו נעלם. מי שיש לו רב, מוכרח ליתן לא רק בגלוי אלא גם בסתר, בדרך אגב וכלאחר־יד. עגנון מגלף פסילי־עובדות ודמויות ואגב מלאכתו ניתזים ניצוצות אילך ואילך, המעשירים אותנו כפסלתם של לוחות.

רציפות זו שרויה במזל של עבודת־שתיה: כפילות־חיים שבגולה. היהודים של עגנון כיהודים אמיתיים שזורים ומעורים בשתי הויות רוחניות ובשני נופים גיאוגרפיים. לפיכך אין פלא שהם ספוגים תדיר כיסופים לאין שיעור ולאין תיאור. מין משיכת־גומלים מרחפת באויר. אין עגנון שובר פסילי הגולה. אדרבא, הגולה היא מקדש־מעט ליהודים. כל מקום שבני ישראל שרויים בו מתקדש על ידם וכשם שהיהודים עשו רושם ניכר בחללן של התפוצות ע“י מעשיהם הטובים וע”י תרי"ג המצוות, כך עשתה הבריאה שאינה ישראלית רושם ניכר בנפשם של היהודים. השפעה הדדית איתנה יש כאן, שאין לבטלה. שניהם חבושים זה אצל זה ואין אחד יכול להתיר את עצמו מחברו.

יהודי החוזר לא“י קלט והביא עמו משכינת הגולה, והיא מנהמת גם מחומות ירושלים ומימה של יפו. הרבה משברים מתישבים פה ע”י שיירי השפעה דו־פרצופית זו. ועגנון נתן לה ניב חותך ונאמן. היהודי בגולה אינו כולו חזון על א"י אלא משייר בלבו מקום לחפץ־חיים בפרוזדור, והיהודי בארץ אינו פנוי מגעגועים על הגולה. מבחינה זו ניתנת לנו רשות לומר ששתי הערים, שיבוש וירושלים, תוארו באותה מידה של יראת רוממות ואהבה וכשרון. אחת מסבירה את חברתה ומשלימה אותה.

ב

שלושת יסודות שוּקעוּ בבנין עולמו של עגנון: תבונה, אמונה ואהבה. ואם כי על פי המושכלות הפורמליים לא תמיד יכולים שלשתם לדור בכפיפה אחת, הרי המושכל החיוני סובלם. ולא עוד אלא שהוא מחייבם חיוב מלכתחילה. וביצירה אמנותית לא מפי ההגיון החיצוני אנו חיים. זו יודעת, שהכלי ההגיוני צר מהכיל את השפע העובר על גדותיו. המשיג קטן מן המושג. ומה שנראה לו כסתירה, אינו באמת אלא חזיון־מַשלים. אין עגנון נמנע מלהראות מניה־וביה את הצד הסותר, אבל הוא משלבו במבנה הכללי.

יסוד התבונה הוא עיקר ושורש אצל עגנון. עולם תבונה יבּנה. יש סדר ומשטר בתבל זו. אלוהים ברא אותה בחכמה רבה. חכמה זו אינה נסתרה, כי אם מבצבצת מכל בריה ומכל מעשה. אם ראית משהו יוצא לפנים משורה זו – בדוק את קנה־מידה שלך. אפשר שעינך הטעתך או שמא מוגבלת תבנית עולמך. רק מי שמטיל על הוית ישראל מרותם של כללי־ראיה מבחוץ אינו רואה את הסדרים שבה. לאמיתו של דבר הריהי קוסמוס ולא כאוֹס. חס לנו לומר על סלתן של האומות. שחייה מעורבבין וסרי־טעם. זאת טוענים הגויים מרוב קנאה וקטנות־מוח. מי יקרא את “הכנסת כלה” ולא יודה, כי אמנם לא ר' יודיל בלבד נבון הוא, כי אם גם כל סביבתו וכל השתלשלות הדברים. הכל תלוי בקנה־הצופים. הרבה כוח־יצירה שיקע עגנון כדי להראותנו אמת פשוטה זו, שגם כנסת ישראל בגולה היא אדריכל גדול והיא בונה את חייה בבינה עליונה, ברוח הקודש. ודאי המסד של הבנין הזה שונה הוא ואף טפחותיו אחרות. אך שוני זה אינו פוגם בשורת ההגיון. ולפיכך אנו רואים את נדבכי החיים הקטנים והגדולים, את המאוויים הגלויים והכמוסים של כל אחד מישראל, את הנפתולים ואת השגיונות, את המעלות והמורדות, את המולד ואת הכליון, וכולם עשויים בהשכל ודעת. וכל זמן שאינך בא לידי נסיון להשוות חיים אלה אל חיים אחרים, שמחוצה להם, אינך מוצא כל פגם בהם. ואמנם כנסת ישראל לא השוותה מעולם את עצמה לאחרים. חולין היא לה לעשות כן. היא לא ביקשה מפתח מאת אחרים ואת מפתחה שלה זרקה בשעת סכנה אל הים, מחשש שמא ימצאוהו שאינם־הגונים וישתמשו בו שלא־כהלכה. חותם תבניתה היה מקורי והיא לא חמדה אפילו בלבה את כל הטובות והנפלאות של אומות העולם. עגנון, שלא ביקש ליתן פירוש משכילי לחיי הגולה, אלא להאירם מבפנים, לעמוד על סודם ולגלות את אורם, הציג לפנינו את ההויה הזאת ביחודה ובמקוריותה, ללא השוָאה חיצונית וללא הערכה “ממודרגת”. והוא עשה זאת מתוך הזדהות עמהם ומתוך נקיטת כללים ההולמים את החיים האלה. לפיכך יצאה מתחת ידו הויה ישראלית מסועפת ומפוארת, שאפילו דילוגיה עלינו אהבה. ביצירתו נחקקה בבואת העבר הרחוק והקרוב וחיי ישראל זכו להשראת הנפש, ע"י כך לא זו בלבד שהוקמה אנדרטה נהדרה למה שהיה, אלא בדרך זו צבר עגנון חומר ורוח גם להערכת עצמנו, לחשבון הנפש של דורנו. משום שאין דור אחרון עושה חשבון בלי הדורות הראשונים. הם נותנים לנו את אַמת־המידה.

כאמור, סייעה לעגנון מידת התבונה. אבל לא היא בלבד קובעת את החיים. ישנם כמה שותפים אחרים במעשה־בראשית. חיי היחיד והכלל לא היו מתקיימים אפילו שעה אחת לולא השותפים הללו. יש והאדם מאמין בהצלחתו וכופה את השכל לענות אמן. האמונה עשויה ללבוש לבושין שונים, דתיים ושאינם דתיים. ר' יודיל הוא בעל־אמונה על דרך הפשט ובאמונתו יחיה. הוא משעבד אליה את כל כוחות הנפש והגוף. טול ממנו את היסוד הזה ונטלת את נשמתו, את טעם־חייו, את הגלגל המניע. אבל גם יצחק קוּמר נכדו “שנתפקר” ואף שאר בני־לויתו מאמינים הם על פי דרכם. יתירה מזו: כל בני ה“עליה השניה” בין שהם ליטאים או רוסים או גליצאים ובין שהם אדוקים במצוות או חפשים בדעותיהם – נישאים ע“י אמונה שבלב. הן שטוּת היא לבאר את עליתם של האנשים האלה לא”י ואת נפתוליהם הכבירים בא"י על פי השכל הקטן או “השכל הישר”. אמונה זו, המלהטת בקרבם ודוחפתם לעלות ולחפש דרך חדשה לעצמם, היא שעושה אותם לחלוצים במובן הנעלה של המלה. בלעדיה הריהם אנשים מתמיהים, כמעט

סהרוריים.אמנם עגנון גורס בסיפוריו אמונה תמה ופשוטה ובאורה יראה לנו את מרבית דמויותיו, ויש שאמונה זו מזוככת ומרוכזת בביטויה כל כך, שאין אנו בני חורין מן ההרגשה, שיסוד זה עודף בסיפור מבמציאות. אבל אין ספק, שרק בדרך זו ניתן לנו לראות ראיה ברורה מהו המקור המפרנס את הדורות הבאים, איזה כבשן בוער של אמונה הדליקה כנסת ישראל בגולה, אשר את חומו הוליכה בצנורות גלויים וסמויים אל תוך לבו של כל יהודי. לא רק ברית היא חתמה בבשרו, אלא גם אמונה משומרת והתלהבות נצחית שיקעה בנפשו, שאינן פגות לעולם. היהודי של עגנון, תהי דרכו אשר תהיה, אש־תמיד תוקד בו משום שהוא טיפה מאותו נהר־דיהנור אשר לתוכו השתפכו כל הדורות שקדמו לו. האמונה מתגלגלת גלגולי־מחילות שונים ומתגלית בצורות שונות, הכל פי המאמין ותנאי חייו. אבל היא אותה צלוחית של פלייטין, המבשמת כל מחשבה וכל מעשה. אין היא צוררת לתבונה ולשכל; היא ממלאת את פירצותיהם.

לפיכך רואים אנו, שעגנון מחליף בתוך סיפור אחד את דרכי התיאור שלו. ריאליזם חמור ודמיון מרקיע, בנין הגיוני קפדני והתרחשות ניסית משמשים בערבוביה. לא חולשה כאן אלא מידת גבורה. הוא מעיז להציץ בפני האדם ובנפשו ולראותם בניגודיהם והיפוכיהם. אלא ואלה דברי אלוהים חיים ודברי אנשים חיים. הוא נזהר מפני הזיוף והמלאכותי. במצב פלוני האדם שוקל בחשבון קר ובמצב אלמוני הריהו בונה מגדל באויר, ולפי ששתי רשויות אלו יונקות זו מזו, מן ההכרח ליטול את היסוד המציאותי ולבזוֹק עליו מעט מזהרורי אגדה, ולתוך עורקי האגדה והדמיון יש לזרזף מעט נסיוב של ברזל וממשות. מכאן טשטוש התחומין המורגש לפרקים. כי זאת היא הוָיתו האמיתית של היהודי בדורות האחרונים: משועבד למציאות כעבד כנעני – מזה, וקל־כנפים להמריא אל על – מזה. בין שני קצוות אלה הוא נקלע. אפשר שהוא שואף למידה בינונית, למידת ההשתוות, בלשונו של עגנון,אך לפי שעה לא השיג אותה. בני העליה השניה שב“תמול שלשום” עורגים אליה, אבל שום אחד מהם לא זכה לה. יתכן ששמץ ממנה יתגלה לנו בספרו הבא.

כחכם־נפש ורב־אמן אין עגנון מסתפק בהעלאת צדדים וסיבות גלויים לעין. בחיים פועלים גם כוחות עיורים. מעשי האדם ועלילותיו מסובבים ע"י גורמים יוצאי דופן, שאין עליהם עול תבונה א אמונה.אלו הן עילות־אֵימים, בחינת בריות מעולם התוהו, המתערבות בחיי האדם והוגות אותם מן המסילה הישרה. הקדמונים קראו לכך “סמך־מם” או “סיטרא אחרא” או “מזיק” או “מזל ביש”. אך עגנון האמן מבקש לגלם את הגורמים המפתיעים והמתמיהים האלה גילום מוחשי ולפיכך הלבישם לבוש מציאותי בדמות הכלב בלק אשר בספרו האחרון “תמול שלשום”. הכלב הזה מקפל בתוכו הרבה דברים וציורים וסמלים. הוא עתיד ליעשות סיסמה, שם־דבר, שבולת, מפתח, שבו יפּתחו שערי־נפש נעולים. הוא יהיה אב־דיוקן להויה האפלה והחשוכה, המנמנמת בתחתיות הנשמה. אבל כאן לא ידובר על הסמל החברתי שבו, אלא רק מצד אחד, מצד היותו סמל לאיזה “חיצוני”, לכוח־בלהות, המטה את האדם פתאום לדרך שכל באיו לא ישובון.

הצבּע יצחק קוּמר צייר פעם דרך־שחוק ובלא מחשבה תחילה על כלב שנזדמן לו באקראי את המלים “כלב משוגע” ומאותה שעה ואילך נסתבכה פקעת של מאורעות, שהתפתחותם איומה ואחריתם איומה ממנה. פסיכולוגית־המעמקים הורתנו, שאין מעשה כזה נעשה “במקרה”. המקרה התמים אינו תמים כל כך. אם “עלה בדעתו” של יצחק קומר לכתוב את האותיות האלה דוקא, מסתמא דבר בגו. ע“י נצנוצי־רעיון־וביטוי כאלה אנו למדים רב־יתר על המתרחש בנפש האדם מאשר מכמה וכמה גילויים מדעת. ואמנם במרוצת ההתרחשות מתברר לנו, שלא הכלב בלבד הוא סמל־מה לחיי יצחק וחבריו, אלא גם שתי המלים האלה שכתב עליו מטילות אלומת־אור על פינה בנפשו, שהיתה מוצנעת ועלומה ממנו, ורק סופו מעיד על תחילתו של מעשה זה. אותו ר' פייש, שנעשה אחר כך חותנו, לקה בשיתוק מחמת הפחד שהכלב הפחידו בשעה שיצא בלילה להדביק את כרוזי־החרם שלו, ואף חתנו של ר' פייש, הוא יצחק קומר, נושך ע”י אותו כלב ומת מיתה משונה. וכל אותו מהלך של מעשים ומאורעות המשתלשלים בינתיים ובשולי התנהגותו של הכלב – מעידים בשפה ברורה, כי כאן ניתן לנו גילויו של אותו כוח שטני, הבא כחתף על האדם וטורף את כל קלפיו. כמעט שאין עצה ואין תבונה כנגדו. כאן פוקע אותו מעגל של אמונה ותבונה, ושעירים פורצים ומרקדים בתוכו. ובניגוד לפייאֶרברג התמים, אין שום קמיע מועיל ואין מפלט מפניו. עד הקבר ירדפך. החפשי־בדעות יצחק קומר והחרד הקנאי ר' פייש, שניהם נספים ע"י אותה מפלצת עצמה.

שבח הוא לעגנון שהראה לנו אותו גורם מפליץ בחיי האדם. אלמלא הוא היה סיפורו של עגנון כולו מישור, שטח, מציאות בדויה, אמת חיצונית. עכשיו שהכלב הזה משתרבב בכל השתלשלות הדברים, הריהו “מאיר” לפנינו את הדרך אל תהומות המחשכים שבנפש הפרטית והקיבוצית. אנו רואים בעליל כי מי הוא זה המערבב לא־פעם את החשבונות והופך את הקערה על פיה ומחזיר חיי אדם לתוהו. אותו כלב חצוף אינו מסתתר תחת גלימתו של ר' גרונים בלבד, זה המגיד אשר דבריו הם כאש אוכלה, אלא הוא נובח מתוך קיפולי נשמתו של כל אחד ונושך מפקידה לפקידה את פלוני או אלמוני, העובר “לפי תומו” לרגל עסקי יומו. הכלב בּלָק מרמז על המארב הנצחי בקרבנו, שממנו עלולים לזנק תאוות ויצרים ובולמסאות, שתכליתם להביאנו לידי הריסת עצמנו מדעת ושלא־מדעת. מבחינה זו, מבחינת המראות והקולות והכוחות הדימוניים, הפועלים בחמת־זעם בחיי האדם, הראה לנו עגנון בסיפורו האחרון נפלאות ממש ולפיכך מיוחד הוא במינו. ואם יש גרעין של אמת בדבר “הסטיליזציה” של עגנון, הרי כאן פוקע כוחה של הגדרה זו. כשם שאנו הקוראים נסחפים בפרקים רבים עם זרם התיאורים המסעירים, כך נסחף עגנון עצמו ולא היתה לו שהות ולא לב לסלסל את לשון ההתרחשות. הרוצה לעמוד על כך ילך אצל הפרק, שבו מתואר הכלב לפני התקיפו את יצחק. איזו שפת־בראשית כאן, אבנים המפולמות, מלים שלופת מן התהום.

ג

ובזה הכשרנו את עצמנו להבין את היסוד השלישי, אשר עליו בנוי עולמו הסיפורי של עגנון: האהבה והחסד. האהבה היא הכוח המעמיד. דוקא משום שאפלה גדולה רובצת לפתחו של כל אדם ומזיקין וסכנות אורבים לחייו, זקוק היחיד, וזקוק הכלל לאהבה. והמלאך הממונה על החיים מכה על ראשו של כל אדם ואומר לו: אהב! האהבה כסמל והאהבה כפשט ממלאת את כל סיפורי עגנון. היא התבלין העיקרי. היא ראש כל צדקה שעשה הקדוש ברוך הוא עם האדם. אוצרות בלומים של אהבה מצויים ברשותו של עגנון, ובכל סיפור וסיפור היא מתלבשת בצורה אחרת ומבהיקה בצבע אחר ואין אהבה אחת דומה לחברתה. איש איש ואהבתו, אשה אשה ואהבתה. כאילו דולה הוא מאיזה אוקינוס גדול ומשקה כוס־אהבה לכל אחת מבריותיו. ובמקום שאין אהבה ממש יש דבקות, שהיא גלגול של אהבה. היחיד דבק בכלל; המאמין בבוראו; הרבי בחסידיו; החסידים ברבי; הבנים והבנות בהוריהם; האחים באחיותיהם; החתן בכלתו והכלה בחתנה, וכנסת ישראלה כולה היא כחטיבה של דבקות.

וכשאתה בודק את האהבה אשר בסיפורי עגנון, אי אתה יכול שלא לראות את רקמתה המיוחדת והענוגה, לכאורה יש כל הממתקים והמרורים שבאֶרוס; שכן אתה מוצא בה נפתולים עם נכלים, קורת־רוח ומורת־רוח, ערמה וטכסיסי־הלב, צער האכזבה וששון ההגשמה, יסורי־נוחם ואכזריות. אף על פי כן נפלית זו בכל טיבה וצביונה. התאוה מתעלית לעתים קרובות על עצמה וכובשת את עצמה. האוהב מתעצב על גורלו ומתעלס עם עצבונו, מעין שמחה שבצער וצער שבשמחה, יגון שבסיפוק וסיפוק שביגון. לעולם אין ההתמלאות שלמה, אך גם מפח־הנפש אינו שלם. מבעד למפלשי היאוש מפציעה קרן־אור ומבעד לנגוהות התקוה והענוג מסתמן והולך ענן קודש ומבשר סער. עגנון הוא חכם־הרזים. הוא יודע למתוח את האהבה עד קצה גבולה ולהוליך את החשוק והחשוּקה על פני תהום, אך עד מהרה הריהו שולח את מלאכו הטוב והמצילם מן הסכנה. כמין פס יד של קסמים משתלח אליהם לחצם ממצוקתם. יש סופרים המתהוללים בתיאוריהם הריאליסטיים, המתקרבים לא־אחת לתחום של ניבול־פה. וראה זה פלא: הם,שאינם בולמים את לשונם ואומרים ככל העולה על רוחם,אינם משכילים להביאנו לידי הרגשת־אמת שלמה, ואילו עגנון טהור־הביטוי, המדבר על ענינים־שבצינעה במתג ורסן, מצליח להשיח את הדברים עד תומם. אין הוא מעקם את הכתובים ואינו מטיל מום בניבו, אבל הוא מקפל מרובה בדיבור מועט, מרומז. איזו טהרת־לשון מוטבעת בו, מין צחצחות שמבראשית, והיא שמעבירה אותו בשלום דרך כל החתחתים. המפורש והסתום משלימים זה את זה. הערפל והאור נושקים אהדדי. אף ההומור הטוב והמיטיב מסייע לו בכך סיוע רב. דומה עלינו, שהגיבורים עצמם ששים ושמחים ביוצרם הגדול, היודע מה לעשות בכל אחד מהם בכל עת ובכל שעה.

הנפשות הנאהבות והאוהבות של עגנון מנצחות או נופלות ומעוררות בנו רגש עמוק של השתתפות. אך בשמחתן אין מן ההוללות ובצערן אין מן הטרגדיה האטומה. משום שעגנון הוא סופר ישראל, המביט בקנה־צופים ישראלי. וכל המביט בו אינו יכול לראות קץ־כל־בשר באיזו אכזבה או אפילו במפלה. הטרגדיה המוחלטת היא מולדת־חוץ, פרי חכמה יוונית, ואילו האמונה בחיים גם לאחר התבוסה היא מולדת־בית. ההתאבדות, שהיא מעשה בכל יום בסיפוריהם של סופרי אומות העולם, אינה מוצא בשביל גיבוריו של עגנון. הם מוסרים את דינם לשמים ואינם טורפים נפשם בכפם. לפיכך אף הנישואים והגירושים עם שהם ענינים מכריעים בחיי כל אדם, אינם עדיין הכל. אמנם בהתקיים זיווג של בחור ובתולה כל הבריאה עושה להם חופה ונעשית שושבין להם, – ומי כעגנון יודע ערכה של הכנסת־כלה ואהבת־דודים – אך אם איתרע מזלם ואלוהים לא אמר לדבק טוב, עדיין לא נחרב העולם. וכן בגירושין.המגרש את אשתו אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, אבל גם הם כורח החיים, הואיל וסוד הזיווג האמיתי לא נתגלה לנו והגירושים מתקנים את השגגה.

אין לגלות בדברים האלה פנים שלא כהלכה. לא היחסיות היא יסוד עולמו. גם בסיפורי עגנון יש ערכים מוחלטים, אבל הם נעוצים בספירה אחרת. חיי האדם הם ערך מוחלט, אבל מקרי החיים וחליפותיהם רבים הם ולא מן הראוי להשתעבד אליהם שעבוד גמור. גיבורי עגנון משאירים לעצמם פתח קטן לשער התשובה והאמונה והבטחון אפילו כשחרב חדה מונחת על צוארם. לפיכך נבלטת בסיפורי עגנון אותה נעימה של צידוק־דין ישראלי, הנשמעת פעם בקול רם ופעם בלי אומר ודברים אלא חולפת כרוח מלטפת ומנחמת. מוטב לו לעגנון להשתמש בשעת הדחק במוצא פלאי, נסי, ולא להביא את גיבוריו לידי חילול החיים ע“י התאבדות עכו”מית.

ד

עגנון והחיים המתוארים חד הם; רוחם מדברת מתוך גרונו, ונשמתו פועמת בהם. אין כל חציצה בינו לביניהם, לפיכך מזדהה הוא עם כולם ולא עם מקצת. ובזה שונה מנהגו מכמה וכמה מסַפּרים אחרים, שבוררים להם נפש אחת פועלת, החביבה עליהם והקרובה להם ביותר, ולה הם מעניקים שפע של אור וחום, דם וחיוּת. לא כן עגנון; אין משוא־פנים לפניו. הוא אוהב את כל ברואי רוחו וטיפוחי דמיונו, ואינו שׂם פדות בין דמות אחת לחברתה. כל אחת זוכה לאותו שיעור של טיפול ולאותה מידה של חן וחסד, שהיא ראויה להם מצד גורלה, מדרגתה ומעמדה ותפקידה. אפילו הנפשות הנראות כטפלות, העוברות בסיפורי עגנון כבנות־לויה או כעיטורי סביבה ומשפחה, חביבות עליו והריהו מאציל להן את ברכתוֹ ביד נדיבה ובחמימות שבלב. לא ניכר שוע לפני דל, חכם לפני כסיל, איש לפני אשה, ועם־הארץ לפני בר־אורין, ביש־גדא לפני בר־מזל. כולם בנים לעגנון. בכלל אין עיקר וטפל בעולם האדם. כל בריה כדאית היתה להברא ואינה נחותה בדרגה. החיים אינם ענין למיוחסים בלבד, כל הנפשות הפועלות מהוות את המקהלה ומצטרפות למנין. לעולם אין אתה יודע מי נועד למלא תפקיד מועט או מרובה; יש ובריה עלובה שמאחורי הגדר חשובה לפני שר־התולדה רב־יתר מחד מפורסם, שמגילת־יוחסין נושרת לו מחיקו.יחסו

זה של עגנון מקורו בחיוב החיים וברגש האחריות. ככל אמן גדול רואה עצמו עגנון אחראי ליצוריו. לא לתוהו בראם. לא מתוך קלות־דעת עיצב את דמותם. הם בשר מבשרו ורוח מרוחו. אין זה היינו־הך לו מה הם עושים וכיצד יחיו בעולם הזה בימי בחרוּתם ושׂיבתם. גנאי הוא למסַפּר שמזלזל בגיבוריו ואינו חרד לגורלם כחרוד אב על גורל בניו ובנותיו. לא רק בית־דין שמוציא פסקי־מוות נקרא קטלני, אלא גם מסַפּר, שמביא את גיבוריו לידי התאבדות או מוליכם, בלי צורך בתוהו לא־דרך. יצוּר סיפורי כיוון שהבאת אותו לעולם אתה מחוייב לשקוד עליו כהלכה, כאילו נפש חיה וממללה היא, שכאבה ממשי וששונה ממשי. עבירה חמורה היא להביאו לידי תקלה או להניח לו לרחף בעולם כנשמה ערטיאלית. אם נגזר על נפש מן הנפשות לנוע במעגל־חיים טראגי, עלינו להרגיש שגזירה היא זו שאין להרהר אחריה ולא מעשה שרירות־לב מצד המסַפּר, המתעלס ביגון גיבוריו או מתכבד בקלונם. רגש האחריות חריף אצל עגנון. אצלו לא תמצא יצורי בין־השמשות, נפשות שנוצרו בערב שבת עם חשכה, שעה שלא היתה למסַפּר שהות להטיל בהם צורה ונשמה כדת וכדין. הוא מטפל במיטב כוחו היוצר בכל נפש ונפש, מטפח את קומתה וצביונה ורמ“ח אבריה ושלוש עשרה מידותיה. והכל ערוך ומתוקן על פי חוקי הגיון מוכרחים.נאמר כן, שעגנון אב הוא לכולם ומשוה קטן לגדול. רוחו מתדבק בכולם, כי על כן יש בו מיסוד השחקן האמן. סגולה זו שבח היא לו. כשם ששחקן ברוך־אלוהים יודע להתגלגל בכמה וכמה דמויות ומרגיש עצמו בכל אחת מהן כבתוך עצמו, כך ממש מתגלגל עגנון לתוך נפשותיו, שהן צירוף של מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה, ובכל גלגול וגלגול יצוקה ישותו. כולן הן חלק ממנו ,שורש משרשי נשמתו. רק בני־עליה מועטים זוכים לצאת בשלום מריבוי־אנפין זה. יש שמתקפחת בסופר מידת העומק ע”י הרוחב וההיקף, ויש שאין היכולת מספיקה להיניק את כל הדמויות ולטפחן טיפוח אישי. אבל כוחו של עגנון רב. יְקוּם ישראלי ברא, ובו חיים והומים יהודים וגויים רבים, וכל אחד מהם משתבץ ונוצץ ובולט באורו המיוחד ובצלליו המיוחדים. עגנון ברא נפשות רבות וחסרונן ואף הוא עצמו מגוּלם גילום אוֹבּייקטיבי, אם אפשר לומר כן. מחמדת שבסיפור “גבעת החול” ועד חמדת שב“תמול שלשום” חלפו שנים רבות, כמעט למעלה משנות דור; כמה להבות כּלוּ מאז וכמה חלומות נתקיימו או בטלו; אף על פי כן הוא־הוא. סכנה גדולה היא כשסופר מגלם את עצמו. הנארציזם רובץ לפתחו. בין אם הוא מסתכל בבוּאה שלו ומתאהב בעצמו, ובין אם הוא מסתכל בה ושוטם את עצמו, תמיד עשוי הוא לקלקל את שוּרת האמת ולהגיע לידי הפרזה לצד זה או זה. אך חמדת־צ’אצ’קס מבורך בטעם טוב ושומר דרכו ונוצר לשונו, ומושך על עצמו חוט של צניעות וממעט בתיאור נפשו ומסתפק ברמיזא. אולם מה שהחסיר עגנון בתיאור עצמו בקו־מישרין, משלימות שאר הדמויות בעקיפין. שכל אחת לווה מחברתה ופגימתה מתמלאת מספירת חברתה. אבל המסכת כולה שלמה ומושלמת.

ה

רבות אמרו על סגנונו של עגנון, ויש שדרשוהו לגנאי. סגנונו מורגש יתר־על־המידה, טענו אלה שטענו. אך תמיהני אם יש אמנות שאינה מסוגננת. כל טיפוס על הבמה או בספרות מסוגנן הוא; כל שיחה חיה מסוגננת; כל הופעה וסגנונה; מדבּר מדבר וסגנונו. אין מקום פנוי ממנו ואין חזיון פנוי ממנו. אם ביאליק אמר על ברנר: “אותו ברנר הצנוע והישר, שכותב ספרים טובים כל כך בסגנון מרוּשל כל כך” – ודאי לא נתכון לדבּר נגד “הסטיליזציה”. אולם כמדומה, שהברה זו שנפלה בראשית הופעתו של עגנון בטלה סיבתה מזמן. כי בינתיים כתב עגנון “סיפור פשוט” וכמה סיפורים ב“אלו ואלו” וביחוד “תמול שלשום”, ובהם ראינו את עגנון כסופר, שסגנונו דבוק לגוף הדברים כבגד המהודק לגוף לובשו. הוא ברא נפשות וסגנונן, הוי וסגנונו, סביבה וסגנונה. אולם זו דרכה של סיסמה תפלה, שהיא פורחת אפילו לאחר שנקצצו כנפיה.

אם אנו משבחים את סגנונו של עגנון הרי לא מפני שהוא “טבעי” וכך צריך לדבר או כך עתידים אנו לדבר. אף לא מפני שאנו נמשכים אחרי המליצה העברית החדשה, כפי שביקשו לפרש כל שבח שנאמר על עגנון; עיקר הטעם הוא בכך, שסגנונו של עגנון טבעי הוא לנפשות הפועלות בסיפוריו ולנוף מולדתן. כנסת ישראל בגולה לא דיברה במאתים השנים האחרונות עברית כזאת, אך אילו דיברה, ודאי שהיתה מדברת כך, כלשונו של עגנון. ותדע לך, שכל רישומי הספרות של התקופה הזאת מחזקים סברה זו. ואף זהו אחד מסימני גדלותו של עגנון, שלא נשתעבד להיפּנוֹזה של מנדלי, בה ריגוש, שפישקי החיגר ור' יודיל אינם יכולים לדבר אליו בין השאר את הדברים הבאים: “אני אומר לך, כי סגנון מנדלי אינו המלה האחרונה של הסיפור העברי… סגנונו של מנדלי מוצק כסלע, הוא במצב ההתאבנות… אבל חיי הנפש אינם סלע ואבן. נפש האדם היא יחידה, היא במצב נוזל… נפש האדם מפרכסת. היא בוכה, היא צוחקת. איך אתה רוצה לתפוס את כל זה בסגנונו של מנדלי, בסממניו, באופן הרצאתו? אני אומר לך, עתידה ספרותנו לפרוץ גם את חופיו של מנדלי, לעבור עליו. גם בתוכן וגם בסגנון”. כבן־עשרים היה אז וידע מה שניבא. עגנון פרץ את הגבול שגבל מנדלי. עד עגנון היו סבורים, שכבר מיצו את כל האפשרויות להתחדשות הלשון העברית, לטביעת הנוסח. והנה בא עגנון ויצר נוסח חדש, נוסח אחרון. הוא פתח אופק חדש, מרחביה.

במשך מאות שנים היתה כנסת ישראל בגלות פולין וליטא ורייסין. היו בה עונות של קפאון ועונות של התעוררות. היא הגתה על פי דרכה, והטיפה מוסר, לימדה חכמה ונאבקה מבית ומחוץ. כל אלה נכתבו בלשון העברית בספרי־יראים ופוסקים וחקירות וקונטרסי־מוסר ופנקסי־קהילות ואגרות־שלומים וסלסולי־ברכה. עפרות־זהב לשוניים נחסנו ונאצרו בספרות רבת־פנים זו. פה ושם קם סופר עברי, כגון יוסף פרל, שלבו ער ועינו פקוחה והוכיח, שהגאון הישראלי עומד על המצפה וסגנון הדור לא פסק. אך עד שקם עגנון ראו בזה סגנון־טלאים ואיש לא האמין, שיש בו שלמות, שנשתיירה בו חיוניות ושאפשר לתתו ענין ליצירה גדולה. אפילו יוסף פרל, שגילה כשרון בלתי מצוי בחיקוי סגנון החסידים בספרו “מגלה טמירין”, לא יצא מכלל סאטירה. אך עגנון צבר את כל העפרות האלה והתיכם בכור היצירה שלו והוציא מתחת ידו לשון, שהיא עממית ואמנותית כאחת, לשון השׂשׂה בגווניה, הנשמעת למשתמש בה והצופנת לבאים בסודה רמזי־אפשרות רבים מספוּר. ודאי קדם לו מנדלי; אך אל נשכח: ראשית דבריו של מנדלי נכתבו ונדפסו באידיש. העברית המקורית שלו, הזכה כבדולח, קבלה השראה גם מן השפה המדוברת. ואילו לשונו של עגנון לידתה בטהרה גמורה, והיא נתרקמה ונולדה כמות שהיא. מנדלי נתן לנו אשליה גאונית של הוי עברי, אך רוב גיבוריו של עגנון הוגים בלשון הקודש ממש, מכל מקום שפתם האינטימית בשעת התפילה או הלימוד או הכתיבה עברית היא. לפיכך אין הוא מהסס לשרבב מימרות באידיש, משום שהן תבלין בלבד ולא עיקר. לשונו של עגנון לא נמצאה מוכנה לפניו; היא פרי עמל ועיכול ואינטואיציה גדולה. הרבה ליבוטים נתלבט. עיין בכמה סיפורים לפני כינוסם בספר ואחרי כן חזור ועיין בהם לאחר כינוסם – ותיווכח לדעת כמה שקד עגנון לצחצחם ולהסיר מהם טפלים ויותרת ושיגרות־מליצה. אבל מה שנתן לנו, הרי זה זהב טהור.

ו

ולא לשון מקורית נפלאה בלבד העניק לנו עגנון, אלא ראית־עולם והרגשת־טבע ישראליות. הוא הכניס את הכל תחת כנפי השכינה העברית. את האדם, לרבות את שאינו בן־ברית, את בעלי־החיים, את הצומח ואת הדומם, את הטבע ואת מצבי־הנפש. על הכל טבוע חותם יהודי מתחילת ברייתו או שהוא מגוייר ומיוהד. בזה קדם לו מנדלי, אך עגנון חידש בתחום זה רבות. והרי תיאור של מוצאי־שבת בחורף:

“אין שלג נאה כשלג של מוצאי שבתות. למה שלג זה דומה? לנוצותיהם של כנפי מלאכים. חביבים ישראל, שאפילו מלאכי השרת משמטים כנפיהם לכבודם ומציעין להם טפטיות מפתח בית הכנסת עד פתח ביתם בשעה שהם יוצאים ליסב בסעודתו של דוד המלך” (“הנידח”).

ורבי יודיל ב“הכנסת כלה”, “נתפעל מן האור הגדול שפרס הקדוש ברוך הוא על כל העולם כולו בחסדו, כאילו הוציא הקדוש־ברוך־הוא ניצוצין מן האור הגנוז ופיאר בהם את העולם, התחיל ר' יודיל מבשם את האויר במילים קדישין”.

וכשבא לתאר את מצב־נפשם של הנוסעים, שניטלטלו לתוך חשכת הלילה, ואימה גדולה תקפתם, הריהו מבאר את הסיבה, שכן הם פחדו מפני “הזאב והארי והדוב והברדלס והנחש שבמשנה בבא קמא ובבא מציעא והארי והדוב והברדלס והנחש שבסנהדרין”.

אפילו התרנגול נקרא ר' זרח “על שם הכתוּב שבתהילים קי”ב, זרח בחושך אור לישרים“. ושני הסוסים נקראים “משכני” ו”נרוצה".

פולין נקראת, כידוע, על שום מעשה שהיה, “שכנסת ישראל אמרה לפני הקב”ה: ריבונו של עולם, אם עדיין לא הגיעה שעתי להגאל, פה לין בלילה של גלוּת זו עמנו עד שתעלנו לארץ ישראל“. וגליציה מקורה ב”גולי ציון", וכיוצא בזה.

ולא עוד אלא שכל “התורה היא ציור העולם והעולם מתנהג לפי המידות שהתורה נדרשת בהן וכל הנשמות אצולות מאותיות התורה”. ואם כן אין כל תימה בכך, שצורת האותיות הקדושות היתה תבנית־בראשית לכל דבר. “כמה יגיעות יגעו חסידים הראשונים להשוות גופם לאותיות שבתורה, שהיו זוקפים את שתי ידיהם בשעת תפילתם עד לראשם כמין שי”ן, שהיא התחלה שדי".

ואין צריך להביא ראיות מרובות לשמות הספרים והנפשות הפועלות שהם על טהרת העברית. מבחינה זו עגנון הוא אמן השמות והכינויים, כקדמונינו ממש. ידוע הדבר, כמה נסוגונו בכוח־ההמצאה ובכוח־ההעזה בענין קריאת שמות לספרים ולגיבורים. אבותינו הראשונים היו גורסים, שגם השם גורם ואין זה היינו־הך מה שמו של אדם או של ספר. השם הוא חלק מעצמותו של בעל השם; ולא זה בלבד שהוא מורה על תכנו ומגמתו ותבניתו, אלא בו מרומז לעתים קרובות גם מה שלא הושג בספר, אם מפני שכוח היצירה לא הספיק ואם מחמת נימוק כמוס אחר. במציאת השם בלבד היתה מידה של דמיון וחריפות ועוז. נעביר נא לפנינו שמות כגון “עקדת יצחק”, “שפתי חכמים”, “אור החיים”, “נופת צופים”, “שולחן ערוך”, “יורה דעת”, “עירין קדישין” וכיוצא בהם, ונבין עד כמה דלל מעיננו. הריאליזם שלנו במתן שמות יש בו אחד מששים שבדלדול התוכן. השם הוא הכותרת של היצירה, בו גנוז הסוד, התמצית. אם תוכנו של ספר חייב להיות בהיר ומאיר, הרי ניתנה רשות לשם להיות קצת מעומעם, מגרה, קורץ, צבעוני. הוא צריך להיות, כביכול, בעל שתי עינים, שעינו האחת מביטה נכחה, אל הספר ותוכנו, ואילו עינו השניה רשאית להציץ אל מעבר הלז, אל אחורי הפרגוד של כיסופי המחבר, שלא יצאו אל הפועל בספר זה ואולי לא יתגשמו לעולם, ורק שארית מרומזת זו תינוֹן בּשם.

עגנון החזיר את השמות לתפארתם הראשונה. כשם שיש רציפות של דורות בחיים המתוארים על ידו ובסגנון הלשון, כך יש רציפות של דורות בשמות ספריו וגיבוריו. “והיה העקוב למישור”, “חופת דודים”, “שבועת אמונים”, “בלבב ימים”, “הכנסת כלה”, “מעגלי־צדק”, “משומרים לבוקר”, “אור תורה”, “גדיאל”, ורבים רבים אחרים, הבאים כראשי פרקים, ־ מעידים־מגידים מה עמוקה הבאר אשר ממנה ידלה עגנון ומה זכים ומקוריים המים שבתוכה. אך בנטלו חומר־חיים “מודרני” כנושא לסיפוריו ייזהר לבל ישים עליהם כתר־שם שאינו הולמם. לפיכך נקראים סיפורים אלה “הרופא וגרושתו”, “פנים אחרות”, “בדמי ימיה” וכו'. ללמדך, שאין השם מקרה אלא עצם ואין לשאת שמות לשוא. אותו שיעור של אחריות הנודעת מצד עגנון לחיי גיבוריו נודעת ממנו גם לשמותיהם. אין זה מן המידה לשים כותרת על פרק או על ספר, באופן שתהא זו תלויה על גבה ברפיון או בלי תואר והדר. על כל פנים עגנון לא יעשה כן.

הוא הדין במבנה הסיפור ובתבניתו. עגנון נטל את כל החיוני והחינני שבדרכי־הסיפור העממיים ושיבצם ביצירותיו. התבלין בסיפורי החסידים, הקיצור שבאגדה, התמצית שב“שאלות ותשובות”, העניניות שבמשלי המגיד מדובנא והחומרה המתפנקת שבספרי־מוסר – מכל אלה בירר וניפה את הקיים ועומד ואת הראוי לשימוש ועשאם עמודים לבנינו. לפיכך שילב חרוזי־שיר עממיים, ועשה כבעלי ה“מאַקאַמה” בימי־הבינים וכמעשי המליצים בימי ההשכלה, ושרבב מעשה בתוך מעשה וסיפור לפנים מסיפור, והמעיט בפסקי־טעמים מודרניים. על דרך זו יצר את סיפוריו על פי חוקי קומפּוזיציה פּנימיים, מקוריים, ושיקע בהם ריתמוס נפלא, שלא תמיד אנו יכולים לעמוד על טיבו ולהגדירו במושגים, אבל אנו חשים שמעשה־בראשית כאן, מעשה עגנון.

עגנון נתן לנו אספקלריה מאירה לראות עצמנו בעבר ובהווה. ההויה ההיסטורית, מה שהיה ואיננו, קמה לתחיה מתחת לאצבעותיו. היא רוטטת ומפרכסת ואומרת שירה וקינה בכרך אחד. אך סיפורי עגנון נותנים בידנו גם קנה־מידה לעתיד. אנו יוצאים מלפניהם ודעתנו עלינו רחבה. הוא עצמו מלמדנו שלא להצמיד את עינינו ב“היה היה” בלבד. כל ספר חדש משלו מוציאנו מן העבר ומקרבנו אל ההווה ועם זה אל העתיד. חרש חרש, כפדגוג מנוסה, הוא “מגניב” אל תוך לבנו את ההרגשה, כי מה שהיה לא יהיה עוד, כי כנסת־ישראל עומדת לטוות לעצמה טלית חדשה, שאם אמנם רבים מחוטי־השתי־והערב יהיו משל זו הישנה, הרי תהיה חדשה. האומה תצטרך ללבשה בא“י, תחת שמים חדשים ובאקלים אחר. הרבה דברים משל ההוי הקודם ראויים שנחזיק בהם כדי להנחילם גם לבאים אחרינו, אך הרבה דברים טעונים שינוי וגם פסילה ודחיה. אותיות־הקודש, שמהן נברא העולם, לא ישתנו, אך הצירוף יהיה חדש. בזה יעסקו נכדיו של ר' יודיל. אמנם זכות־אבות בשיבוש תמה, אך זכות־בנים חדשה נולדה בירושלים ובאוֹם ג’וֹני. חשבון ישן ננעל, וחשבון חדש נפתח “תמול שלשום”. יצחק קומר נשתקע בכולל אונגרן, הוא לא עצר כוח ללכת בדרך החדשה עד תום; אבל ב”חלקת־שדה", זה הספר העתיד לבוא לפי הבטחת עגנון, עוד נראה ודאי את גיבורי ההויה החדשה כשהם שׂשׂים בעבודתם וטורחים להתקין לאומה בנין עדי־עד. השלשלת לא נותקה. הרציפות לא פסקה. שר־האומה לא ינום ולא יישן. בטרם פנה זיווה ושקעה שמשה של ההויה הישנה, פרח זיווה ועלתה שמשה של ההויה הישראלית החדשה.

ועגנון עומד על המצפה וקורא את הדורות למחולת־מחניים, להילולא של התחדשות.

א

יש לומר עם פתיחה: הזז הוא סוגיה מיוחדת בספרות העברית. סוגיה ולא סוג. יצירתו היא ניסוי שאינו פוסק; ניסוי כביר. היא איננה נוסח, קנה־מידה ליצירה אחרת. מופת; היא חד־פעמית, יחידה לעצמה וחידה לעצמה ולאחרים. הרבה טרחו לעשות לה אזנים ולקבוע בה סימני־היכר. הקורא חש גדלוּת וזרוּת בהעלם אחד. טשטוש תחומין וביטול כללים מקובלים מכאן, והתקנת כללים ועקרונות חדשים – מכאן. יש בסיפורי הזז ישן משומר וחדש תוסס ורופס, הקפדה ורישול במקום אחד, חירוּת וחרוּת, נאמנות ליסודי הלשון העברית ובגדיה בשימוש המסורתי, יחס של קדושה ומנהג של חולין, פשט ועיקומי כתובים, רחמים וגירוי פצעים, אמונה וכפירה, יתירה אל השרשים וחתירה תחת יסודות. וכל אלה פתוחים¹ וכרוכים זה בזה, באופן שהקורא נקלע בין הוצאת משפט והיפוכו. מצד אחד הוא נהנה הנאה אסתיטית מסיפורי הזז ולומד וקונה לו מהם נסיון, אך מאידך הוא נפגע ונכווה מן ההיתר שהזז מורה לעצמו לפרוץ גדרים ולפתוח המסוגר ולגלות המוצנע ולהוציא מקברות־התאוה מלים עטופות תכריכין־של־מתים ולהרקידן בין החיים. ודע: העושר המופלג, המכה בסנוורים, פעמים שהוא מוליד יחס של חשד שמא לא כל הנכסים כשרים לשימוש, ביחוד כשאלה הם נכסים חדשים, שהקורא צריך תחילה לסגלם לעצמו בעמל רב. יש מעין אימת־העמל ויראת־הטרחה. אפילו הבקיאים והחריפים והזכרנים ניצבים לפני הזז כתלמידים שצריכים לפשפש במילונים, וע"י כך נפגעת קצת יהירותם ומתקפח הציור על עצמם ועל מדרגת ידיעתם. לא בכל תקופה בחייו מוכן ומזומן אפילו המשכיל ללמוד דברים חדשים באותו קצב, שהזז תובע עימנו. גם סופרי־המופת, ששיקעו בנו טעם מסויים וכללי־הערכה מסויימים, מוסיפים נופך לאותו יחס של סירוב או חשד לכל מה שיוצא קצת דופן. קיצור הדבר: ניתנה רשות לומר, שהכל רואים את הזז כנועז אך גם כרז.

לפיכך כל הקרב אל הזז מין הדין שיהא מישב תחילה את הספיקות שבלבו. עליו להכריע את כפות המאזנים המתנודדות בין הן ולאו ולומר: לי הוא על כל מגרעותיו והפלאותיו. או יאמר: לא לי הוא. אי אפשי בו. אינו לפי רוחי. אך אין לפטור חזיון כהזז בשה“י פה”י או בשתיקה או ברמז או ביחס לחצאין. לסוג זה אני מנה את מוקירי לשונו של הזז או את המודים־במקצת, שהם גרועים מן הכופרים בעיקר. הזז הוא מן העוקרים והמניחים. הוא כוח איתנים. הספרות העברית שלאחריו איננה, ולא תוכל להיות, כמו זו שלפניו. הוא הרתיע אותה והטביע בה את חותמו. אף השוללים מושפעים הימנו. עכשיו לית אתר דפנוי מהזז.

ב

אם ניתנה רשות להגדיר את סוד־יחוּדוֹ של הזז המספר, ראוי יהיה לומר, שהוא מבעלי־הריבוי. שכן לא בין המאמינים בלבד ישנם בעלי אחדות ובעלי־ריבוי, אלא גם בין היוצרים. הראשונים רואים את התופעות הרבות כפירורים מעל שולחן גבוה אחד או כצלעות של יהלום עולמי אחד, ואילו האחרונים רואים אותן רשויות רשויות, שאם גם אחת נוגעת בחברתה, אינה נפקעת ע"י חברתה ואינה מותנית על ידה, או גם כעירוב של רשויות. בעלי־האחדות מטילים מרותו של עקרון אחד על הכל וכופפים את הכל למידה אחת. ההרמוניה העליונה היא אחרית מגמתם, שאליה מוליכים גם הניגודים בדעות והחילוקים בפרצופים והסתירות בהנהגת העולם. היוצא דופן מחזק, כביכול, את הדופן, העקוֹב מקשט את המישור. העולם בנוי בנין אחד, מעשה מקשה. ממנו משתרגים, אמנם, אילך ואילך קנים, כפתורים ופרחים ושקדים, אבל הם משתרגים ממנו. גופו של עולם אחד הוא, ונפשו של עולם אחת היא, ומנהגו של עולם אחד הוא. המקרה הטפל ואפילו המקרה העוור והאכזרי ילדים כשרים הם למעשה־בראשית. אי־שם בתחתית הבריאה יש מדור גם ליסוד העוורון וההפתעה והקפיצה. החוק עצמו פותח, כביכול, סדק קטן לשרירות, לאפס־חוק. אבל אין אלה אלא שריטות דקות באתרוג של היקום. בעל אמונה כזאת אם יוצר הוא, הריהו מציג את ברואיו ובריותיו באור האחדות. כל כתביהם של סופרים כאלה הם מסכת אחת בת פרקים רבים.

וחילופיהם בבעלי־הריבוי. הללו רואים לפניהם שפע של כוחות, חזיונות, אנשים ומאורעות, שכל אחד מהם כאילו נולד במזל מיוחד ויש לו פּטרוֹן מיוחד ומלאך־חבלה מיוחד. המסגרת הכוללת אינה אלא מבליטה את השוני ואת הנפרד, ואת המוגבל בתחומו. לפיכך ישנה התנגשות של רשויות, של יחידים ושל קיבוצים, אך ההרמוניה היא מאתנו והלאה. בתוך היורה העולמית הרותחת מתבשל כל אחד לעצמו ונטרף לעצמו, וגם אם לא נדע ברור מי היא והיכן היא היד הטורפת את קלפי החיים וזובדת את האדם זבד טוב או רע, וגם אם לא נבוא עד חקר הכוח הסמוי מן העין – הנה אין להתעלם מן הגילויים והחזיונות המתרגשים עלינו למעשה, המופיעים כמשחק אכזרי בגורלות בני אדם, משחק הערוך פעם כתופת ופעם כעדן.

מנדלי ועגנון הם בבחינה זו בעלי־אחדות, ואילו הזז אף על פי שיש בו מגלגול שניהם, הוא מבעלי הריבוי. הוא סוגד לכל כוח ולכל תופעה אישית או קיבוצית לחוד. וכל־אימת שהוא מוקסם ונכבש בידי אחד, הריהו רואה את כל העולם מבעד לשפופרת של אותו חזיון, הממלא את כולו. ולפי שחזות עולמו שונה, ממילא שונים גם אופן עיצובו ויחסו לנפשות הפועלות, כדרך ששונים כלי־אומנותו. מנדלי חצב ביד אמן תקופה אחת מחיי ישראל בגולה וגילה את זהבה ואת כספה ואת נחושתה ואת סיגיה. אולם תקופה זו היתה מאוחה בשאר התקופות ולא תלושה מהן. אמנם הוא לא פתח צוהר לעתידם של חיי ישראל ואין איש יודע, לפי מנדלי, לאן תזרום ההיסטוריה הישראלית ומה יהיו פני ההויה היהודית הבאה. בנקודה זו מניח אותנו מנדלי באפלה גמורה, אם לא שנראה בבנימין השלישי את שובר הקו וסולל־הדרך, מה שאינו מתקבל על הדעת. אבל יש אחדות ושלמות בתפיסת מנדלי וביצירתו. עגנון ודאי שרואה את כנסת־ישראל עשויה מעור אחד ומוארה באור אחד, שראשיתו בהר־סיני, אמצעיתו בגולה ואחריתו בירושלים הבנויה. תורת ישראל וחיי ישראל חוזרים על האכסניה שלהם בדרכי עקיפין ארוכות ומרובות, אבל יש כוון ויש מגמה ברורה להיסטוריה הישראלית. נשימת היהודים ארוכה ויש בה אתנחתות, כדרך שהילוכם ממושך ויש בו תחנות ומראות־נוף שונים ובריות משונות. אבל אתנחתות אינן הפסקות ותחנות אינן סופי־דרכים, וחליפות אינן קיצין. אבל בקראך בספרי הזז אתה רואה את ממשלת הריבוי בפרט ובכלל. אתה רואה את חיי ישראל פרשיות פרשיות (כגון: “פרקי המהפכה”), קרעים קרעים, וכל קרע אומר שירה או קינה לעצמו. הזמן מתפרט והמקום נחלק ואף טיפוסי האנשים הם כיחידות חד־פעמיות. לפיכך יצאו גיבוריו לעתים קרובות מופלגים וגדושי צבעים. הנפשות מתוקנות למופת, אך האומה המאכלסת נפשות אלו יוצאת משונה במקצת. יותר מדי טפסים אידיאליים לחיוב ולשלילה יש בה לפי הזז. בלי ספק גרם לכך פולחן הריבוי.

ג

הרגשת הריבוי עשתה אותו ריאליסטן מופלג. אוהב הוא את בליטתה של כל חטיבה לעצמה, את גשמיוה היתירה. וממילא הוא מגיע לכלל הגשמה יתירה. בשרם של גיבוריו דשן ודמם סמוֹק מאוד. אבריהם חתוכים כהלכה, קוי פניהם חריפים, תשוקותיהם ותאוותיהם בולעניות ופעורות כתהום: ההן שלהם נשמע ברמה ומתפוצץ לכמה קולות, והלאו שלהם נאמר בדגש חזק; מחשבותיהם פסוקות וקולניות, ומעשיהם ודאיים וחלוטים; ניבם ברור ומפורש ואף גמגומם שלם בתכלית; חיי האישות נפרשׂים כשמלה וכיסוים כגילוים; הרעב מרעיד את כל יצורי־הגו והרוויה מדשנתם ומפיקה מנגינה של שובע ושמחות; הגאוה מהלכת בקומה זקופה ודוחקת את רגלי השכינה, והכניעה זוחלת כתולעת; הצעיר תוסס והומה באלפי קולות, והזקן תשוש וחלוש וסחוט וצרוד ואכול מרירות; האושר מאיר ושש בגווניו, והאסון מילל וקורע לבבות; המחובר מחובר בכל הנימין והתלוש פורח באויר. המבדח עושה אותנו פקעים פקעים של צחוק, והמעציב מרתיח את הנפש. קיצורו של דבר: זהו ריאליזם בעל שרירים ובעל און.

אף על פי כן אתה מוצא בסיפורי הזז גם מיסוד האגדה. מחומר כזה קורצה, למשל, “שלולית גנוזה”. ואולם גם את האלמנט האגדי הוא מלביש לבוש ריאליסטי, מוחשי, קיצוני.

"בקיצוניות זו אתה מוצא את גבורתו ואת חולשתו כאחד. בה יתנכר. אין הזז נותן שום דבר לחצאין. מרכז הוא את כל כוחו כדי ליצור צורה מובהקת, תמציתית, לאחד מגיבוריו או לאחת הסיטואוציות. אין הוא גורס הסתייגות, בחינת “תנא ושייר”. כל טיפוס הוא מכלוֹל של סגולות, מעין בעל־אשכולות, בחינת כל־בו. כשאנו מסיימים אחד מספריו מתברר לנו: אין מה להוסיף על המתואר. הזז עצמו אמר את הכל. מי, למשל, יעיז לומר, שר' זונדלה חסר איזה תג בתור גררן ובעל־תאוה? הן הוא צבר צבעים ותיאורים מכל המקורות, כדי להעמיד את ר' זונדלה על מכונו ולהשיח את תכונותיו עד תומן. אלא שאַליה זו קוץ בה. מתיחת הריאליזם עד קצה הגבול, מביאתו לידי התפקקות חוליותיו של הריאליזם ולידי היפוכו. מכיון שטיפוס מושלם כזה של זולל כר' זונדלה לא היה ולא נברא אלא משל היה, הריהו נהפך לאגדה.

גם בדרבקין נתגלמו כל סימני הנפש של זקן בעל־בעמיו, שידו היתה בכל עסקי הציבור והוא ירד ממדרגתו וניטל ממנו כבודו, והריהו כחמת מלא חימה ושורף ומכלה בהבל־פיו כל מי וכל מה ששרוי במחיצתו. אבל תכונותיו נחתכו בצורה מחודדת וממולחת כל כך, ששוב אין זאת דמות מן הישוב, שעיננו עשויה להתקל בה, אלא היא מלאכת־מחשבת, תבנית של זקן אידאלי, אידיאה, אגדה. כך נושקים הריאליזם והאידיאליזם אהדדי. מתוך הגשמיות היתירה נולדת האצילות. וכאן גם שורש הספק בלב הקורא, שדעתו אינה סובלת שלימות כזאת, חוסר־פגימה כזה, השלימות האידיאלית מחדישה את עצמה עלינו שמא היא אשליה, תעתועי־עינים. בחיי המציאות השחור והלבין משמשים בערבוביה, והשלילה משורבבת לתוך החיוב, כשם שהחיוב מזוג בתוך השלילה. חותמו של המאורע הקדמון, שבירת־הכלים, טבוע בכל יש, וכל המראה אותו לנו כליל־שלימות – מזייף את החותם. אין אנו נוטים להאמין לעשרה קבין של שלימות אנושית, וכדי שתתקבל על דעתנו איזו הויה אנושית, יש לגרוע ממנה קב או קביים… הפּחתת שבגיבורי הזז שאין בהם פחתת, שהם בתכלית השלימות.

ד

הקושרים כתבים לעלילה, להתרחשות הכללית המותחת והנמתחת, לא ימצאו את היסוד הזה מפותח ביותר בסיפורי הזז. תחת זאת יש בהם עלילה אחרת, עלילה פרטית, אם אפשר לומר כך. כל תיאור נוף ואופי, כל מצב־נפש, כל פסוק בפי גיבור – עלילה רותחת. ולא המדבר והצומח בלבד עוללים, אלא אף הדוממים. מה שמתרחש, למשל, בין הקדירות במטבח הריהו עלילה דרמטית למופת. אילו נס נעשה להם לתשמישי־כיריים אלה והם קבלו נשמה חיה וממללת, ומדברים ושמחים ועצובים ומריבים זה עם זה. אין אלה סירים ואילפסים טוּמטוּמיים, אלא בריות ממש, זכרים ונקבות, ויש ביניהם קנאה ותחרות, תבוסה ונצחון. הבה נביא לפחות קטע אחד של עלילה כזאת:

“פרוץ התנור באש כחמה בשעה שהיא נראית על ראשי ההרים. דולקים העצים בחדוה ובעליצות. כל עצמם שלהם הם דומים כמיני חצוצרות וחלילים של אש, ושלהוּבוֹת קטנות כחולות, אדמדמות וירוקות, כמנענעי־מתכות אלו שעל־גבי כלי־הזמר, פורחות עליהם, נפתחות ונסגרות חליפות. להבה נעקרת מעליהם בסערה למעלה וממלאה את תוכו של התנור. ניצוצות אש נפרחים לכאן ולכאן, גחלים פוקעות בקול ועפות לתוך חללו של בית. צפופים עומדים הכלים המלאים אלו בצד אלו, תינוקות של בית־תנורם בצד זקני תנור וגדולי הכיריים ומזדעזעים ונרתחים. מפטפטות הקדירות הדברניות, צווחים הסירים, עורגים האילפסים ורוחשות המחבתות והמחתות, אלו מגיסים את קולם כזכרים ואלו מצפצפים את קולם כנשים. קדירה אחת שגבהה כרחבה וכריסה בין שיניה מבעבעת ומפעפעת בראש כולם ורותחת רתחים רתחים, ומאחוריה מנהם בקולו אילפס מרובה כמכתשת של ברזל ושונה לעצמו “מעשה אילפס” וכל גופו מרתת מפלפולו. כאן מרחשת מפוצצת את קולה ומרחישה מעשיה ריחושי־ריחושים, וכאן סיר בעל קומה מתעטר בעטרה של שׂיבה ומזדעזע ורותח ושוטף כל מה שנתון כנגדו. כאן קדירה רוגזנית וקולנית, אחת מן אותן שהן חשודות לגלות הכיסוי של חברתן לידע מה היא מבשלת, מקשטת את פיה לשכנותיה ורקה בפניהן בזעף ומטרטרת ומפכפכת ויוצאת לה בורחת בקולי־קולות, וכאן פארור פרוץ והדיוט עושה לו בלורית ונתלה ועומד, מקרקש בכובעו השמוט לצדו ומנענע קולו בזמר ואומר מיני פיוטים של ליצנות ובדיחות הדעת. כאן פכים קטנים, כיסויי קדירה לגיהינום, חרסים סחופים ומטורפים, שכל עולמם אינו אלא קומץ של גריסים וחופן של עדשים, מקדיחים את תבשילם ברבים ומרעישים את העולם וכל סדרי מעשה תנור, וכאן סירים נחבאים אל הכלים, סירין קדישין, יודעים אתם, שפניהם הפכו כשולי קדירה, יושבים להם בתוך האפס ונוהמים מתוך קופה של בשר ודורשים באימה וביראה במעשה־מרקחה, תלי תלים של סתרים ורזים”…

הרי מערכה קטנה ורבת מתיחות של חיי מטבח ברגע מסויים, בעידנא דריתחא. נטיתו של הזז להגשמה, להאנשה, מסייעת לו להטיל נפש חיה בדוממים אלה ולדובב אותם בלשונם. והוא יודע סוד שיח “סירין קדישין” כהלכה. ואין צריך לומר ש“בעל־המחבר” נושא בחובו עלילה רבתי, ואף סביבתו נשׂערה מאוד. אמנם אין דמות זו חדשה בספרותנו ורבו המטפלים בה, אך בעל־המחבר של הזז הוא מהדורה אמנותית מושלמת. כל השרטוטים של טיפוס זה בישראל, ארחו ורבעו, חלומותיו ואכזבותיו, כעסו וסיפוקו, שיחו ושיגו, יהירותו ושפלותו, כל הנשגב והנלעג שבו – כולם נקבצו ובאו מארבע כנפות העולם היהודי, כדי להצטרף לאותו איקונין מופלא, שנזדמן לביתו של ר' זונדלה. אף אחד לא נעדר. דיינו אם נלוה אותו באחת מעמידותיו של בעל־המחבר לפני איש־חסדו, למען נראה אותו כתופת של יסורין הערוך בתוכו. הוא, שהוציא את מעינותיו חוצה והעלה על ספר את מיטב הגיגיו, שברכה בהם, לדעתו, לכל העולם כולו, ניצב בפיק־ברכים ובהתבטלות היש לפני מי שקטן ממנו בבנין ובענין, אך גדול ממנו בקנין ובמנין מטבעות בלבד. הוא מוכרח “לכרכר כרכורים כנגד בעל־בית גוץ שכריסו גדולה, בעל־בשר וזקנו אדום ומלא על גדותיו, מבעבע ומגמגם גמגומים בלשון של בקשה ורחמים וגילה לו עינים לראות הסכמות הרבנים הגאונים”. כאן, כל המורא והאורה, הזוועה והראווה, שמנו בבעל־מחברר, נתקפלו בו.

ה

הזז פתח ב“פרקי מהפכה”, “שמואל פרנקפורטר” ו“בישובו של יער”. בסיפורים אלה חזה והחזה בצבעים עזים וגועשים את עצמת הילוכם של חיי ישראל בגולה לקראת פורענות. הוא שיבץ את יהודי סביבתו בתוך עולם זה, שיסודותיו מתקרקרים וערכיו מתערערים. ההווה הנורא־הוד נרשם בו ברוב־כוח והוא נענה לו ותיאר אותו ברוב־כוח. היתה זאת תקופה כבירת־זעזועים, שהזז, שהבשיל בתוכה, מן הדין היה שייזקק לה על פי דרכו.

והנה באה סדרה אחרת: “ר' פינחס”, “בצלן של מלכויות”, “חשבון”, “גלגול”. בסיפורים אלה מזכך הזז את צער היחיד וצער האומה, ששניהם נידונים ליסורי קיום ממושכים, אם לא נצחיים. גורל זה משרה עצבות על המחבר ועל יצורי־רוחו. הסגנון הגשמי והמלאכותי־במקצת של “בישובו של יער” נעלם והולך ומקומו יורש סגנון מסורתי טהור יותר. ההכרה בדבר מעמדם האמיתי של עמו ושל גיבוריו, הוציאה אותו משלוותו והעניקה לו כובד־ראש. אותה שעה מסתמן אצלו כהלכה המוטיב המשיחי. במחזה מימי שבתי צבי, “בקץ הימים”, אף על פי שדמותו של שבתי צבי עצמו אינה שלימה, הרי עצם זיקתו לחומר זה היא תחנה ביצירתו. אך לא הספיק לו כוחו לתת נפשות פועלות, שכל אחת בולטת ביחוּדה וגם לא החיה לפנינו את התקופה ההיא. ואין ספק שאי־הצלחה זו ראויה להזקף על מיעוט האינדיבידואליזציה, שבלעדיה אין דרמה.

אחר כך פורסמו פרקי “חלוצים”, שבהם משמשים כמה דורות בערבוביה מענינת, אבל נבלטות בהם אותה מגמה ואותה דמות, השואפות ביודעין ובלא־יודעין לחולל מהפכה בחיי ישראל. שרידי חרב נואשים ומלאי חלומות נוהרים מתוך תחושה עמומה אך מתוך רצון־חיים אדיר לארץ־האבות, כדי להתערות ולהתחדש בה. הטראגיקה חופפת על כולם, על הצעירים ועל הזקנים, על מרי הנפש ועל טובי־הלב, והיתה עלולה להיות נפלאת במינה, אלא שלא איש כהזז ישכון בתוך ספירתה של הטראגיקה הצרופה, והריהו טורח להחלץ הימנה, ולפרקים בדרכים שאינן הולמות את הנפשות ואת המסיבות, שהן נתונות בתוכן. האלמנט הגרוֹטסקי משתרבב שלא לצורך ושלא לפי תוֹאַם־המידה ומקלקל הרבה שורות.

עם צאת ספריו “ריחים שבורים”, “היושבת בגנים” ו“אבנים רותחות” ואף הפרק “אלו הם” מתקופת ישו – מתבהר עולם יצירתו של הזז ונראים כהלכה האופנים והגלגולים שלו. ואף על פי שסיפורים אלה לא ניתנו לנו עכשיו לפי סדר הופעתם ולא לפי דמיון נושאיהם, מה שפוגם במקצת את הרושם ומכביד על המעריך, קמה וניצבת לפנינו דמותו של הזז: זוהי דמות רבת ענין וכבירת־כוח, העונקת את גלגל חיינו בקומתה. הזז כובש מצודות חזקות בחיי ישראל בטכסיסי כיבוש עקיפים. חלקו עם אלה, היוצאים לדרך בלי שידעו אל־נכון להיכן יגיעו. הם סומכים על עצמם ובטוחים שלא יתעו בנתיבות־שוא, וסופם שהם באים למחוז־חפצם. הם אחוזים בולמוס ההליכה והגילוי. מטרתם היא עצם השהייה בדרך. כל אילן וכל ניר וכל נפש וכל מראה וכל מאורע הם תכלית לעצמה. מכאן תאוות הראייה וההנאה ואף תשוקת התיאור המפורט, שמצינו בהזז. הוא מחבב כל קמט וכל תג. אך הוא גם ניחן בכוח־ריכוז ואינו מניח להם לרשמיו שיתפזרו יתר על המידה. חס הוא על פכים קטנים, אבל מכנסם לתוך אחוזה גדולה ומשק איתן.

תהליך היצירה סמוי, כידוע, מן העין ואף מעיניו של היוצר עצמו, ולא תמיד מרגיש הוא במגמה או בחוסר מגמה או בשאר המעלות והחסרונות שביצירה. בכגון דא יפה כוחו של המעריך אחרים מן המעריך את עצמו. בתנאי, כמובן, שיהא המעריך אוהב את נושאו ולא חוֹפשׂ מומין סתם. ברוח זו יש לומר, שהזז חותר מראשיתו אל איזו מזיגה, אך היא עדיין לא הושגה כראוי. מזגו מעכב את המזיגה. אנו מצפים – וצפיה זו מתמלאת והולכת – למזיגה של ראית היחיד והכלל, שח העבר וההווה והעתיד; למזיגה של סערה ושלוה, של שחור ולבן; למזיגה של יצרים טובים ורעים, של יחוּד הנפש והתכללותה בסביבה; למזיגה של עברית חדשה וישנה, שסימני ההבאה וההסעה ממרחקים לא יוגשו בה; למזיגה יתירה של היוצר עם יצוריו ולמזיגה של אמונה וכפירה. אך להזז חסר, אם הורשינו לומר כך, כשרון השכרון, שהוא אבי כל מזיגה וסוֹדה. הפכחון מפריד את היסודות ומפרקם לחוליותיהם, ואילו השכרון ממזגם. בלשון ניטשה נוכל לומר, שרב בהזז היסוד האַפּוֹלוֹני ומעט בו היסוד הדיוֹניסי. ואם יש בו מידה של שכרון הריהי ניכרת בעצם תאוותו לחיים, בהשתוקקותו הגדולה ליהנות מעולם־הברואים ולשבוע ממראות ומטיפוסים, – ביצרי היצירה המפעמים בו.

ו

הזז ראה בעיני רוחו את כנסת ישראל כולה, לרבות את יהודי תימן, והכניסם תחת כנפי יצירתו. הוא הוכשר באורח־פלאים להבין שבט זה ולרדת לנבכי חייו והרגשותיו, עד שזמן־מה היו רבים סבורים, שאוזלי – זה שמו הבדוי של הזז – איננו אלא מחבר תימני מלידה. כל כך השכיל להתמזג עם ההווי של אותה עדה מיוחדת ולהקנות לעצמו דעך חיתוך־דיבורה, ניביה ההמוניים ומהנהגותיה והליכותיה. אמנם עוד בספרו “בישובו של יער” הראה שאת כוחו בתיאורי יהודים וגויים, שמדברים בבת־לשון רוסית־עברית, ואף זה היה בשעתו חידוש גדול. כדרך שניסה אחר כך לתאר בדיאלקט הגרמני־עברי; אולם בסביבה ההיא היה בן־בית, מה שאין כן כאן ביחס להווי התימני. כאן הלא כגר הוא הבא לארץ נכריה, וספרו “היושבת בגנים” מעיד מה יקרה סגולת ראייתו ומה עצום כוח התמזגותו בנפש הזולת. שום טעמי שקידה וחריצות לא יסבירו לנו כהלכה עובדה מופלאה זו, שיהודי רוסי צלח וצלל לתוך עומקי חייה של נשמת יהודי תימן והעלה אותם מקרן־חשכה לקרן־אורה. בלי אינטואיציה יוצרת ובלי אהבת הנושא לא תושג מדרגה זו של ידיעה ותחושת אחרים. והמענין שבדבר הוא, שכשרונו לקרוץ דמויות אינדיבידואליות מובהקות נתגלה דוקא בספירה זו, שבה אפשר היה להשלים ביתר־קלות עם טיפוסים כוללים מאשר בספירת יהודי אירופה, שהם סוף סוף בני ביתו ובני עירו ממש.

זכיה גדולה זכתה הספרות העברית, שניתנה לה בבת־אחת וכמעט בהיסח־הדעת מגילה שלמה של חיי יהודי תימן, וע"י כך שוּבּצה בה חוליה חסרה, שמי יודע כמה דורות היתה אנוסה עוד להמתין עד שתיווצר זו. בורלא ריתק לספרות העברית את הטבעת של עדת הספרדים, אם כי מתוך קנה־צופים אחר, שאף חסרונה היה פגם גדול; אבל בורלא בא מקרב אותה עדה והוא מבּוּעה הטבעי, בעוד שהזז בא מן החוץ והפליא לעשות כאחד שצץ ועלה מבפנים. ועצם היכולת הזאת להתערות בתוך עדה זרה, להיות לפה לאהבתה ולשנאתה ולהעלות את ניצוצותיה, מעידה על נשמתו היתירה של הזז, נשמת אמן הצופה בעינו של כל עולם.

ולא אפליג כאן בניתוח מדוקדק של הספר “היושבת בגנים”, אלא אסתפק בכמה הערות בלבד. יד סמויה,יד ההשגחה, הוליכה את הזז אל פינת־יקרת זו של יהודי תימן והוא האחיז את קרן־השפע שלו בסבך חייהם, יהדות תימן, זה הענף של גזע ישראל שנעשה חטיבה לעצמה. היתה שרויה בצלן של מלכויות־רשעה שונות, מדוכאה ומושפלת, סובלת ומאמינה ומשמרת את החבית ואת היין של המסורת. תוך תנומתה חלמה חלום לוהט וממושך על גאולה ועל מלך המשיח ועל קץ הימין. והיטיב הזז בבחרו דוקא קיבוץ גלותי זה, כדי לגלם בו את הכיסופים המשיחיים. כל שאר הקיבוצים כבר נכוו מאש הדעת החילונית והספקנות, וחלום הגאולה לבש צורות שונות ואף זרוֹת בקרב חלקים שונים בתפוצות, ושוב אי אפשר לראותו באספקלריה המאירה. לא כן הקיבוץ התימני; בו נשתמרו החלום והערגון לפדות בטהרתם. מדרשי הגאולה ורמזי קץ־הפלאות חיו בקרבו חיים של ממש ולא היו מעשה ספרות או פלפול של עשרה בטלנים. מרי סעיד הוא איפוא דמות־הגוף של הצפייה לביאת הגואל, דמות אישית וקיבוצית כאחד. כל מעשיו ומחשבותיו, הרגשותיו ורצונו, תפילתו ושיחו, מנהגיו בקודש ובחול – משועבדים תכלית השעבוד להשתוקקות אדירה אחת, הממלאת את כל חדרי נפשו: לגאולה קרובה לבוא. וכבר אין להבחין בין ההווייה הקיימת ובין זו הנכספת, בין הממש ובין החלום, זה בזה מובלע. הכל בשר אחד או רוח אחת: “עד שנתערבבו כל התחומים ונשתנו כל הרשויות, ונעשה חלום כמעשה ומראה כעובדה רחוק כקרוב ושינוי טבעו של עולם כדבר המצוי, ודבר המסור ללב כקיים ועומד. ולא הוא בלבד כן, אלא כל העולם דומה עליו מדובק בחלומות ושרוי בחלומות ורחוש מחלומות ואין עתיד להתעורר אלא באותה שעה שיבוא מלך המשיח. החלום נעשה לו ראש ועיקר, הדבר היחידי שהוא ודאי גלוי ואין אחריו כלום, ועלילה לכל המעשים ולכל הענינים וחילופיהם וחילופי־חילופיהם” (ע' 11).

רק שבט נידח, הרואה את עצמו כחוטר מגזע הגולים בימי חורבן הבית הראשון, המרגיש את עצמו מורם ונעלה על כל לוחציו ונוגשיו, יכול לטפח בחובו סוד גאולה בוער כמרי סעיד. ורק יהודים, ששכנו במאפליה והיו כחבושים בבית האסורים, יכלו לחזות בעיני רוחם את אור־שבעת־הימים מפציע ובא. והזז מרכז את כל יכלתו כדי לקשט את נציגו של חלום הגאולה בכל הכתרים והתגין ולעשותו ראוי ומוכשר לשאת את עוֹמסם הכבד של כיסופי פדות רבי־דורות. ואמנם נפלאה היא דמות דיוקנו של מרי סעיד בחולשתו ובגבורתו, אלא שגם כאן לא ניצל הזז מדינה של הפרזה, ולפרקים המסגרת לקויה והתמונות הצדדיות שוללות הרבה מן הרצינות, הטבועה בדמות כעין זו. ההומור נמתח עד כדי סאַטירה. כפירתו של הזז מבצבצת ויוצאת מבעד לקיפולי גיבורו והיא מקלקלת את האמונה. פה ושם הוא מזרזף טיפין של לגלוג, שמחלחלות כסם.

ואם במרי סעיד גילם הזז את כיבוש היצר ואת ערגת הדורות לביאת המשיח, הרי בציון בנו נתגשם ההיפך. ואף בזה הוליכה אינטואיציה טובה את הזז למשכנות התימנים, כדי לצוּר צורה לזו השאיפה לפורקן ולהתפרקות. חיי יהודי אירופה כבר נפרצו לכל הצדדים עוד לפני האסון שהתרגש עליהם. רוחות מפולשות היו מנשבות במעונותיהם. הכל עמד במזל של חצאיות ושברורים. החירות ניתנה לבנים ע“י האבות מרצון או נלקחה מהם בחוזק־יד. ואולם חיי יהודי תימן – שָאני. כאן מפרכסים עדיין רבים לצאת משעבוד לתרי”ג מצוות ולאמונות תפלות. כאן יש עדיין נפתולי בראשית לכיבוש חירות ההנאה מן החיים ומנעמיהם. וציון ,בנו של מרי סעיד, הוא כולו תאות החיים ובולמוס ממון וחמדת אשה ורדיפת כבוד. ואינו בודק באמצעים, הכשרים שרים והפסולים אף הם כשרים בעיניו ובלבד שישיג את מבוקשו. בהיותו דור ראשון לשאיפת הפורקן נעוצים עדיין מושגיו בדור הקודם, אלא שאינו גורס כיבוש התאוות ודיכוּאן. מילואן הוא ראש מאווייו. ניבול־פה, הפקרות, אונאת דברים ואונאת ממון וגידופים הם מעשיו יום יום. אפשר שהזז הגדיש מעט את הצבעים בציירו את ציון (הן הגודש הוא מסגולותיו העיקריות), אף על פי כן נאמן עלינו טיפוס זה של תימני פורק־עול, שפרש מאמונת אביו ודבק בקליפות החיצוניות של הסביבה האחרת והריהו הולך מדחי אל דחי. אבל הוא מכשיר בכל זאת את הקרקע לאיזו תמורה טובה, העתידה לבוא בחיי השבט הזה. מקצת ממנה אנו רואים בבתו רומיה. היא איננה עדיין האשה, שבכוחה לכפר על אביה. אבל כבר מקופל בה יסוד ההשבחה המוסרית. היא טבעית יותר. היא כבר מנסה ללכת בדרך חדשה, בדרך ה“קיבוץ”. היא נוטלת את יצירה ומאווייה ועושה אותם מרכבה לאיזה רעיון. ובין אם תצליח בדרכה ובין אם לא תצליח, ־ ריקם לא תשוב.

מרי סעיד מת ומשיח לא בא. גימטריאותיו הטעוהו, כדרך שהטעו רבים שקדמו לו. אבל הזז הביא גאולה לחייה של עדה שלמה, וכל־כמה שימצאו מומין אמנותיים וטכניים בסיפור גדול זה, לא תסולא בפז זכותו כמביא תיקון לפמליא של נפשות, שהן גלגוליהן של תימנים שהיו, הווים ויהיו.

ז

הרבה נכוו או נתבשמו מלשונו של הזז ואי אפשר לא לטפל בה. היא מדרש פליאה. היא חטיבה של מלאכת־מחשבת. כל צבעי הקשת מבהיקים מתוכה. היא בונה אבות חדשים, פורצת וגודרת, מעשירה ומרחיבה. מקפלת היא בתוכה לא רק את ילדי הלשון הכשרים והישרים, טהורי הגזע ואצילי היחש, אלא גם את ממזרי־הלשון, אלה הנידחים והפסולים, שנפלטו במרוצת הדורות וירדו למדור התחתון או שנשכחו כמתים מלב. הזז התגבר על פּוּרה שר־של־שכחה והציל מידו אוצרות של מלים, שכבר עלו עשבים בלחייהן. הוא לא נתרשל ועקר מתוכן את הזונין ואת החרולים וצחצחן והכשירן להתיצב שנית לפני הדור ולשמשו כביום נתינתן. מלים אלו, שהיו מוטלות משך תקופות בספרי התלמוד והמדרשים והפוסקים, הוצאו מן הגניזה המאובקת, רוחצו ופורכסו והיתה להן עדנה. וכך קמו לתחיה כתי־כתין של תיבות ומבטאים ופתגמין עתיקין, שסורסו ונשתבשו, והריהם מאירים לפנינו כחדשים.

אין מפעל כזה נעשה בלי דחיפה פנימית ובלי השראה גדולה. אין אדם נוטל על עצמו להחיות בקעת־עצמות, אלא אם כן חזון יחזקאל מפעמו. הנטיה האמנותית בלבד, ואין צרך לומר המשחק האמנותי, לא תצליח לעשות זאת. כנראה, שכוח זה שהניע את הזז להביא גאולה לאותן אנפין רברבין וזעירין, ששקקו בתוכו וביקשו ממנו תיקון, הוא שהזקיקוֹ ליתן בפיהן גם שפה אחרת, עשירה ומנומרת בצבעים, בניבים ובצירופים יקרי־מציאות. כלי־אומנותו של יוצר הם דברים שבכורח פנימי ולא פרי שרירות־לב. ויתכן שיסוד ההגזמה במעשה כזה טבוע בעצם טבעו. ולחינך טחו על לשונו של הזז טענות תפלות. טענתו של בעל־בית, או של מי שמעריך את הספרות כבעל־בית, על הזז, המשתמש במלים יבשות ונדירות, המחייבות להטריח את המילונים, שגם הם לא תמיד נענים בעין יפה – טענה הדיוטית היא. כשם שלא כל המלים המצויות במילון ראויות לשימוש, כך ישנן מלים “שאינן מצויות אפילו במילון” ובכל זאת חיוֹת בהן ויופי בהן וכוחן עמן לשמש תשמישים נאמנים. הכל תלוי במי שמשתמש בהן ובטיב האקלים, אשר אל תוכו הוטלו, וכן באותו נופך של גוון שהן באו להוסיף למתואר.

לשונו של הזז קשורה בנפשות גיבוריו כפתילה בשלהבת. בלעדיהן אין לה ממש. אם תשלוף את המלים הללו ממקום חיותן – את נשמתן הפרחת. סגנונו אינו נוח להשאלה ולהעברה. היא בחינת כתונת־פסים, המהודקת יפה יפה לגוף הטיפוסים והמראות והמאורעות העוברים לפנינו. בתוך מעגלם תוססות המלים ההזיות וממללות. מחוץ למעגלם ספק אם עומדות בחזקתן. הנה קראנו בשנתון של “דבר” “תו שין וו” פרק מסיפורו החדש בשם “אלו הם”. העלילה נתרחשה בימי ישו הנוצרי, בשעה שרומי הכבידה אכפה על ישראל ועשאתו מס עובד. והזז מונה והולך את המסים הכבדים שמלכות הרשעה הטילה על היהודים: “בפיסין וזימיות, בארנוניות ואנגריות, בפילגי ובטירודין של מטלון”. בגוף הסיפור אין אלה שמות מתים אף על פי שרוב הקוראים יהיו נזקקים לפשפש במילון כדי לדעת את פירושן המדויק. ולא עוד אלא שדוקא זרותן של מלים אלו ונדירותן מביעות בכוח מיוחד את מהותו של אותו משטר כפיה וגזל. טול מלים אלו והמר אותן בחדשות, מיד יפקע כוחן והשפעתן. הא למדת: אין לגשת ללשונו של הזז בספר דקדוק ובספר־תחביר של מורה אדוק, אלא צריך לראותה כמקור לעצמה, כמעין מזנק, הגורף עמו גם חול וחלוקי־אבנים. הזז יצר דיאלקטים מאין. לא המציאות העניקה לו עגה, בת־לשון המונית, אלא להיפך, הוא כופה על המציאות דיאלקט משלו, פרי האינטואיציה שלו, ואין ספק שההוי העברי עתיד להתבשם ממנו.

בזה לא נאמר, שהבנת לשונו של הזז משמעה סליחה גמורה לכל שגיאותיו וזדונותיו. לא. אי אפשר שלא להרגיש בהפרזותיו. יש והוא מושך בעטיני הלשון, בחינת שלא כדרכו. כל עוד המקורות נתבעים ונותנים לרצונם – ברכה בכך, אך בשעה שהוא תופס ללא צורך מלים אלמוניות בבלוריתן שהכסיפה מרוב ימים, או שהוא מטיל מום בבנין המשפט העברי – אנו חשים מעשה קונדס, פוזה. לא פעם לוקה גם חוש הפרופורציה: אם בפסוק אחד מובאים חידושים רבים, מן ההכרח שייפגם טעמו של כל הפסוק כולו. ואם היסודות העתיקים מרובים ועולים על כוח־ההטמעה של שאר חלקי המשפט, הריהם דבוקים בו ברפיון ועושים רושם כאיל הלחימו אותם מבחוץ. אך, כאמור, אלה הם חמרי־סחף הנגררים עם כל זרם כביר. בכלל, שמור עושרו של הזז לטובה, ועדיין לא הגענו למדרגה, שנוכל לשער מהי מידת ההפראה, שהשפה העברית זכתה לה מידי הזז. הוא מפענח נעלמות ומושיט לנו בקנה אפשרויות חידוש ודרכי־פיתוח ורמזי יצירה לשונית, שדורות רבים עתידים ליהנות מהם. ואין זה ממעט את דמות מפעלו אם הזמן יהא משיר קצת מן הקליפות ויהא פורק מעט מן העומס היתיר. כך עלתה לכל המחדשים בישראל ובעמים.

ח

בתוך המקהלות הרבות של גיבורי הזז, שכל אחת מהן מדברת, זועקת ומתריסה בעתרת קולות וצלילים, לא תמיד אנו שומעים את קולו של הזז עצמו. הוא, בורא הנפשות וחסרונן, נחבא אל כלי יצירתו ומתערב בין בריותיו. קשה לנו לומר בודאות מה ומי חביב עליו או שנוא עליו. כדרך שאין אנו יודעים להיכן תנוע אותה פמליא של אנשים ונשים ומאורעות ומה עתידות נתכנו להם. ודוק: לא הטפה או טנדנציה קולנית נתבעות מהזז, שסורן רע והן מחבלות את כרם הספרות כשועלים קטנים, אלא חזון המבצבץ ועולה עם שהוא מכוסה ומוצנע. שטות הוא לבקש מאת מספר שיעסוק בחקר האמת או בחקר בעיות סוציולוגיות. זהו מתפקידן של הפילוסופיה והסוציולוגיה, אין הסיפור בחינת רקח או טבּח או שפחה חרופה לאיזה מקצוע אחר, אלא הוא מלך לעצמו. אבל אנו מבקשים מן הסופר את חישוף המגמה והאמת הפנימית, החבויות במהלך החיים ובמעשי האנשים. הן גם הסיפור הוא צורה מסויימת של גילום ההגות והתהייה על החיים. ויתרון לו על צורה אחרת, שכן בו מוארים לנו העילה והעלול, הפועל והנפעל, מה שהיה ומה שיהיה בדרך חיונית, מתוך ראי ההוייה עצמה. הקורא צריך להרגיש את יחסו של המחבר אל האנשים ואל המתרחש. חזון המספר צריך לרחף על הכל. כי באין חזון יפרעו גיבורי סיפור. הסבל והעונג נעשים תפלים. אתה מרגיש אמת־קרקע תחת גיבורי הזז, אך לפעמים אינך מרגיש שאמת־מים עוברת תחתיהם, המשקה ומגדלת כל חי. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר, כי לבירתו של הזז אין מנהיג קבוע. המאמינים שלו מלאים כפירה. הכפירה היא סודם הפנימי. בניגוד לנפשות של עגנון, שגם כופרים שבהן מלאות אמונה. הן כה אומר יודקה ב“הדרשה”: “בסתר לבם, עמוק עמוק, באיזה קמט,באיזה נקודה אחת שבלב קצת אינם מאמינים, קצת מן הקצת”. והמעט הזה מכריע. משל לזבוב־מות אחד המבאיש את הכל.

ב“הדרשה” ניסה הזז לסמן כמה סימנים לאיזה כוון “אידיאולוגי”, אם אפשר לומר כך. אבל לא עלתה בידו. והרינו נפטרים מנאומיו של יודקה הגמגמגן־העמקן כשדעתנו עלינו קצרה. לא נראית לנו זו ההפרדה הגמורה בין העבר וההווה והעתיד, לא נראית לנו גם ההסברה, שהציונות והיהדות אינן דבר אחד, אלא שני דברים הסותרים זה את זה, תנועה לא־עממית, לא רפואה למכה, גרעין של עם אחר, לא חדש ולא מחודש אלא אחר, וכיוצא באלה הפּרדוֹכּסין, אשר אם תיפח בהם – ואינם. בלי־משים אנו נזכרים בהבחנה, שכת ידועה התחילה בזמן האחרון להבחין בין יהודים לעברים, והיא סותמת את הגולל על הראשונים וגומרת את ההלל על האחרונים. הבחנה כזו מוליכה אל התוהו.

אפשר, יתירה מזו: ודאי, שהזז עוד יאמר לנו את ה“אני־מאמין” שלו ושל יצוּרי־רוחו ועוד יבורר לנו על שום מה מתנגד יודקה להיסטוריה הישראלית וכיצד יוצרים היסטוריה חדשה. והעיקר כיצד יכול עם היסטורי עתיק־יומין להתחיל מבראשית מתוך שלילה גמורה של מה שהיה ומתוך ניתוק הרציפות. מהיכן יהא ירק זה חי וניזון והאיך יוכל עם ליעשות אחר אם לא ע"י חידוש והתחדשות. יודקה כועס, והכועס בא לכלל טעות. ואם רשאי אחד גמגמן לכעוס ולבטל את הכל, הרי אין הזז רשאי להפקיד את התעודה של הערכת עצמנו בידי גמגמן נרגש. אך, כאמור, ודאות היא בנו, שהזז עתיד לפתח את הניר הזה כהלכה. הוא עולה בהדרגה על מצפה גבוה, מעליו עוד יגלה לנו את צפונות בית ישראל.

תש"ז

א

ברש הוא מספר במובן הפשוט ביותר של המלה העברית הזאת. כשאנו משתמשים כלפיו בתואר זה, שומה עלינו לקלף מסביבו את כל הקליפות שנטפלו למושג זה ולהבינו כפשוטו: מספר. אין הוא רוצה “להגשים” פילוסופיה חברתית, או השקפת עולם או שיטה מוסרית, כדרך שעושים זאת מספרים גדולים וקטנים באומות העולם ובספרותנו; אין הוא עושה את אמנות הסיפור אסקופה לאידיאות ולמטרות; אין הוא עושה כך ואף אינו נוטה לעשות כך. אלא מה דרכו? דרכו לספר. הוא מספר בכחל אמנותי ושרק פיוטי, אך הגרעין הוא הסיפר הפשוט, העלילה. כל סיפור כולל ארבעה יסודות: סיפור מאורעות, תיאור מצבים, עיצוב דמויות ומשהו המרחף על כולם, שאפשר לכנותו בשם אתמוספירה, או השראה פשוט: רוחו ואישיותו של המספר. ארבעתם אתה מוצא ביצירת ברש. הם פתוּכים ומזוגים זה בזה, אחד מסייע בידי השני וכולם יחד שואפים למרכז אחד: הנפש הפועלת. לא תמצא בסיפוריו גשרי־מעבר מלאכותיים ולא מעשה־כלאַיים ולא צורות־אנדרוגינוס, אלא קו עקבי, שהוא הגיוני גם בסטיותיו ובשבירותיו. ברש איננו רק בנאי מומחה, אלא גם מרהט מובהק. הסיפור היפה “תמונות מבית מבשל השכר”, המורכב לכאורה מעשה־תשבץ, לא זו בלבד ששלדו איתן ומשוכלל וחזיתו מהודרה, אלא גם הריהוט הפנימי והשילוב ההדדי מרהיבים. כל דבר על מכונו. כל גורל ממצה את דרכו עד תום. התדיר והנדיר, השכיח ושאינו שכיח נמשים זה לזה בכוח־כובד טבעי. גיבורי ברש אינם מסוג זה, שהקרוא מנחש את אחריתם בראשיתם; מרובים הסבכים בחיים, מכדי שאפשר יהיה להתנבא על מהלך־התפתחותם. אולם לאחר שאנו מתקרבים אל סוף הפסוק, אנו מצדיקים את הדין: כך ולא אחרת מוכרחה להיות האחרית. ההתרחשות בסיפורי ברש היא בחינת “הכל צפוי והרשות נתונה”.

ברש אינו רוקם את סיפוריו ממאורעות רברבין, מזוועות וענני־רעם עולמיים או מטרגדיות אישיות, שחד־פעמיותן היא סימן־ההיכר שלהן. הוא אוהב את “העולם הקטן” ומתיחד עם בריותיו יחוּד שלם. הוא רואה קודם כל את הכאב הקטן של האיש הקטן והבינוני. אוהל־יצירותיו נטוי בלב הככר של חיי האנשים הפשוטים. אין הוא להוט אחרי עלילה יוצאת מן הכלל ולא אחרי נפשות דגולות מרבבה. לא החברה, הכלל, הוא ענינו העיקרי, אלא היחיד. מבחינה זו הוא אנטיפוד גמור למספרים העבריים בתקופת ההשכלה, שהיתה להם תכנית חברתית, מהפכנית וריפורמית ולא הקפידו ביותר בעיצוב דמות היחיד. אין הוא גם מן האסכולה של מנדלי, שאעפ“י שכינוהו בשם “ריאליסטן”, הרי היה איש־הסמלים ורצה להעלות כל דמות מדמויותיו לסמל של כנסת ישראל. ברש בורר לו את המצוי במינו, את הטיפוס, את היחיד שרבים כמותו. אין העולם מתקיים אלא בזכות הטיפוס הבינוני, בזכות הרבים־המרובים. הם טבור החיים. סביבם מבליח פה ושם איזה “דגול מרבבה”, הבא לפאר את המסגרת. גם אותו הוא מתאר בחיבה ובאמונה ובמעוף, אך בלי כל יחס של פולחן. בדרך היתול בלבד קוראים לר' שלומקי “למד־ווניק”, אם כי הוא ראוי בלי ספק לשם זה מפאת כל תכונותיו ואורח־חייו. אולם טבע היצירה של ברש אינו סובל קשירת כתרים כאלה. לא על ל”ו צדיקים עומד העולם, אלא על מילי־המיליונים. אדרבא, הצדיק הגדול או הרשע הגדול מקבלים את אורם או צלליהם מן ההמונים הרבים. ומאידך גיסא טעות היא לראות את ההמון כגולם. לא. הוא מורכב אישים, שכל אחד מהם הוא מטבע מיוחד וחתימת נפשו שונה משל חברו. קרא את סיפורי ברש ותיווכח, שכל אדם פשוט הוא היכל מיוחד, ששעריו נפתחים במפתחות מיוחדים. מכאן מידת האובייקטיביות בתיאור כל האנשים. כולם חביבים עליו, כולם ברורים לפניו. הנטייה והפנייה, שהיו קשורות בודאי בלב המספר כלפי נפש אחת או שניה, נכבשו כיבוש אמנותי ולא נשתיירו מהן אלא שיורים קלים. והמספר נוהג בכולם מנהג של צדק. הוא חילק, כביכול, חלוקה צודקת את אוצרות החום, הדם והחיוניות שנפשו ושיקע בכל דמות מדמויות סיפוריו מנה כמעט־שוה. אף אחת לא קופחה.

עיצוב דמותם של אנשים רגילים קשה מן הטיפול באנשים מובהקים, בבני עליה מועטים, היוצאים מגדר הרגיל. האחרונים, הואיל וכל סגולותיהם והתנהגותם בולטות ומיוחדות במינן, והואיל והם “אכזמפלרים” חד־פעמיים, הם שופעים ענין, חידוש, וחומר מגרה. כל־אימת שתגש אליהם ומאיזה צד שתהא נוגע בהם, הם נענים לך. על כן אנחנו רואים שסופרים בינונים השיגו הישגים נכבדים בשעה שהנושא ליצירתם היה היוצא־מן־הכלל, הבלתי שכיח והגדול בשיעורו. לעומת זאת תובעים האנשים והחיים השכיחים אמנות גדולה, טיפול אבּהי ושקוד. משום שעליו לבקש בכוח תפיסתו הדקה צדדים סמויים וביטוי מחודש של דברים, תכונות ומאורעות רגילים ושגורים. כל רישול וכל היסח דעת הם בעוכריו. אם תתאר חורבן מדינה, אפילו לא תצליח אלא בשיעור מועט, לא יהיה כשלונך כה ניכר. כי כל פרט וכל זוטא שבחורבן כזה מלאים כוח משיכה ומרתקים את הקורא. ואולם לתאר חורבן משפחה, כעין זה ש“בבית מבשל השכר”, באופן המרעיד את הנפש, הרי זה מעשה רב. וכן לא קשה לעורר ענין בעיצוב דמותה של מלכה, או בעלת סלון מפורסמת, שהיו צומת של מגעים ומאורעות כבירים, אך לכבוש את הקורא באיזו אשה יהודיה מרת אברדאם, לשכלל אותה ולגלות לפנינו תהומות חיים ואוצרות נפש של אדם כזה, הרי זה מעשה אמן.

ביחס לעצם דרכו של ברש בסיפור ועל הרגשתו בשעת קריאה אפשר להשתמש לצורך הסברה בשיחה קצרה מתוך “משא בהרים”:

"– רצונך לשמוע – אספר.

– אנא, ספר. – אמרתי לו בהתענינות ובקול רך ככל האפשר, אעפ"י שהייתי תפוס במחשבותי אני, כי ראיתי שהדבר נוגע בנימי לבו של חברי.

– אבל הסיפור יארך קצת. הרי ידעת את דרכי בסיפור.

– אין דבר. אפילו עד שקיעת החמה".

ב

ברש העלה שרטונים רבים בים החיים היהודיים בגולה שבגליציה. השרטונים האלה מצטרפים לרצועת־יבשה שלמה, לפס־הויה רחב למדי. טיפוסים שונים וחטיבות חברה שונות צייר. במכחול מלא ובכוח גברי. למדנים ועמי־ארצות; רוכלים ומסיגי גבול; סטודנטים שעולמם ריק ובחורות העושות רשת לעצמן, מתוך צמאון לחיים ולאהבה; נשי־חיל ונשים חולניות ובכיניות; רווקים ומטופלים בילדים; מעשי־צדקה ומעשי־רשע; הוללות וחיי טהרה; גויים ויהודים; ילדים מפונקים וילדים פרועים ומוזנחים – את כולם הוא מעביר ומסנן דרך הפריזמה שלו והם נעשים דמויות ומאורעות מרוכזים ומלוטשים. ברש איננו בזבזן בצבעים ובתיאורים, לפעמים הוא נוהג מידת־כילי, אך לעולם אין הוא מפחית מן השיעור ההכרחי. יודע הוא את סוד הטכניקה. אין הוא מפליא ביסודות בנין כבירים, בדיאלוגים מופלגים ברעיונות, אבל הוא מרהיב באחדות מוצקת של הסיפור, באמת החיונית, בכוח הגירוי, בנשימתו הארוכה של המסופר ובתנועתיות המתמדת והחבויה. כל דיאלוג מגלה קו־אופי, מוסיף על הראשונות ונובע ממקור מהימן. האימון מלווה את הקורא. כל קורא נתנסה בלי ספק בכך, שתוך כדי קריאה מנקרת במוחו השאלה־התהייה: התתכן דמות כזאת? האם אגדה היא או מציאות? האנשים, שברש מתאר אותם, אינם נותנים מקום להרהורים כאלה. הם ודאיים בחייהם וודאיים במותם, אמיתיים בכשלונם ובהצלחתם.

המעטה החיצוני של סיפורי ברש הוא אידיאלי, כביכול, אבל לאמיתו של דבר הם שקויי עצבות ויש בהם טיפוסים טרגיים ביותר. מראית־העין האידילית נובעת אולי מתוך שאיפתו של ברש לבלי להציג לראווה את יסורי גיבוריו ונפתוליהם בבת־אחת ובצבעים צעקניים. כמעט רוב הנפשות שלו הן כבושות בידי עצמן, רוצות להתפרץ ומתאפקות מבקשות לבכות ונמנעות, אינן ממהרות להודיע את גורלן הרע ואינן מתיאשות מן הפורענות. אלה הם יהודים שרשיים רוויי תרבות, הוי ונימוסים ישראליים. אין אצלו התמתקות הדינין בסוף העלילה. הצדיק אינו בא על גמולו לפי צדקתו והרשע אינו בא על עונשו כרשעתו. בסדר־עולמם של סיפורי ברש קבועים הרשע והעוול כסעיפים מן המנין. בחשבון הגדול יש שילומים ונקם, אולם בחשבון הקטן של היחיד יש “טעויות” ללא תקנה, תשבורת ללא איחוי. מכאן הקו הטרגי באחרית ההתרחשות שבסיפוריו. שכּן אין טרגיות אלא חשבון קטן שקופח בידי החשבון הגדול. אכן, עצבות מרובה בסיפורי ברש, אלא שהיא מוצנעת בתוך שקט ובלבושי לשון עליזים. אם נשתמש בפסוק אחד שב“תמונות מבית המבשל” נאמר: לעצב יש לחָיַיִם ורודות"…

מענינים הם טיפוסי הגויים. שלא כרגיל בספרות העברית הם מתוארים אצלו לא כשמשים של יהודים, אעפ“י שהם עובדים ומשׂתכרים אצל יהודים, אלא כבני אדם לעצמם. אלא שניכר, כי בהגיעו לדמויותיהם של שאינם־בני־ברית הותרה במקצת הרצועה. כאן שופע ההומור ללא מעצור אפילו בסיטואציות חמורות ואכזריות. ב”מלחמת השנַים ותוצאותיה" מתואר מחזה דו־קרב בין מנדי האילם ובין גוי ענק. כל תחבולות הגירוי והשיסוי מצד הצופים וכל מהלך ההיאבקות האיומה, שהטילה שיתוק כמו במנדי, נמסרו בכוח רב ובבשמי־הומור. גם סוכני הגראף, אחד חסיד אומות העולם ואחד רשע, עוצבו ושוכללו כהלכה. ברש שינה מן המנהג המקובל לתאר את הגוי כסמל הגבורה ואת היהודי כניגודו. אנו רואים כאן גם את הגוי החלש, החולני, הסובל והמפוטר מחמת קפריזות של אדוניו. סבל יהודי וחולשת יהודי נפגשים בסבלם ובחולשתם של גויים. הרקע האנושי נמתח והולך בכל סיפורי ברש.

ג

גיבוריו של ברש אינם נזירים. ובין שהארוטיקה מזוככת ובין שהיא בראשיתית, לעולם אין היא נעלמת מן האופק. היא הגלגל המניע. הגבר ניכר בגברותו והאשה בנשיותה. פעמים משתזרים יחסים ארוטיים דקים, שרק עין אמן יכולה היתה לראותם, והם פורשׂים איזה דוק עדין על ההתרחשות. כזה היה היחס בין פאַני יוזיה, אשת הגראף ישינסקי, ובין הנער היהודי שלום, נכדה של מרת אברדאם. גם יחסה של אברדאם לבעלה הראשון המת לאחר שנישאה לבעל שני, שאף הוא מכובד עליה, מַשרה איזה אור מסתורי על מהלך הדברים. במומנטים כאלה יוצא ברש מן המסגרת המציאותית והעולם מתעלף עילופי אגדה, שגם היא חלק מן המציאות. אולם אפילו הסמלים שלו אינם ערטילאיים ומופשטים, אלא פלחי ממשות. בסיפורו “משא בהרים” מתואר רווק, שזכה בבחורה, שהיתה תחילה ידידתו של חברו, והם נתקרבו זה לזו עד שהיו קרובים לנישואים. כשהפליגו פעם עם חבורה בטיול בין ההרים, נפצעה הבחורה, והוא היה אנוס לטעון אותה על גבו ולשאתה במורד ההר המלא חתחתים והנה מה שמספר הרווק על נשיאה זו:

“טענתי אותה שנית על גבי. עשרה רגעים אלה ארכו בעיני כשעה. ופתאום נצטייר במוחי משא האשה שעל גבי כמין סמל: הרגשתי בו מתוך הכרה ברורה את משא חיי המשפחה, עול של ריחים, שנתון עלי והוא למעלה מכוחותי, והוא מדכאני ומַשחני עד עפר, ועושה אותי לבעל־חי רתום, מושך בעול, נושם בכבדות – מין סוס משא”…

מקרה סמלי זה הכריע את גורל היחסים בינו לבינה והוא נשאר רווק זקן. יש כאן אמת פסיכולוגית, סמלית ומציאותית כאחד.

ד

ברש הוא בן־בית גמור במרחבי חייה של כנסת ישראל בגליציה. הוא בקי בכל מכמניהם. הוא נוטל מן הרבדים התחתונים והעליונים ואינו מזלזל בשום פרט. גם בשעה שהוא מיחד לשם יצירה קטע מן המציאות, רואות עיניו את ההויה היהודית כולה, הנותנת טעם ומראה לאותו קטע. לפיכך מורגש בטחון במצעדיו, עושר באמצאותיו, ויופי בגילומיו. את ההויה הזאת ארשׂ לו פעם ולעולמים, נתפס לה ונכבש על ידה כולו. אפשר ששום כך אין בטחון זה ואין שלמות טכנית זו מורגשים באותו שיעור, בשעה שהוא נוטש את אדמת ישראל בגולה ומעתיק את אוהל־יצירתו אל אדמת א"י וחייה החדשים.

לשונו של ברש חיה וטבעית. מעטים הסופרים, שכה גדולה אצלם ההתאמה בין הכלים והתוכן, החומר והצורה. אין בסיפורי ברש מן החידושים הלשוניים המפתיעים, אך הוא משתמש ברכוש הקיים ימוש נבון ומרבה נכסים. עכל איש מדבר לפי אופיו. אין אצלו פרחי לשון ואין אפוריזמין מיותרים. יש אחדות בסגנון מרישא ועד סיפא והוא בעל גוונים יפים. המשפטים בנויים בקצב ובמשקל. השיחות ריתמוס נעים מפעם בהן. ניכר שפשטות זו הושגה במאמצים אמנותיים גדולים. ואנו מסיימים קריאת סיפוריו מתוך הרגשה של הנאה, תוספת נסיון חיים ותוספת דעת־הנפש.

ניסן תרצ"ט

א

דבורה בארון היא אֵם למסורת חדשה בספרוּת העברית. ממנה ואילך יאמרו: אמות הספרות החדשה", על משקל “אבות הספרות”. היא נשתלבה בתוך מסכת סופרי־המופת שלנו, ועתידה לשמש קנה־מידה לטיבה של ספרות מסוּלתת.

הספרוּת העברית היתה כמעט כולה ספרוּת של גברים. אם בהשפּעתה של תנועת ההשׂכּלה נתבלטו זעיר פה זעיר שם משוררות וסופרות יהודיות, הן הלכו לרעות בשדות זרים. את כרמנו לא נטרו ולא עדרוּ. וכשהופיעה אשה כותבת שירים או סיפוּרים עברים, היתה השׂמחה לעצם הופעתה גדולה כל כך עד ששורת ההערכה נתקלקלה. הבקורת קידמה אותה בתרועה, נשתכּרה מריחה ומדמוּתה, השתעשעה בה כבבת יחידה ולא שׂמה לב לתכוּנותיה ולחסרונותיה האמיתיים. כל דילוגיה היו עליה אהבה. היא היתה בחינת פּלא, נס, ואין מרבּים לנתח נסים. הנס הוא חזיון חד־פּעמי, שאינו נשנה ואינו קשוּר לקודמו או למה שיבוא אחריו. כך ראו את הסופרת העברית במשך שנים רבות, עד דורנו.

לפני כמאה וששים שנה נולדה על ברכי היהדוּת האיטלקית, שהיתה אז עדיין ספוּגה רוּח יצירה עברית, המשוררת רחל מורפורגו. מופלאה היתה אשה זו באורח חינוּכה ובאורך חייה, בהשׂכּלתה ובחותמה המקורי. ואולם אף היא, שניתזו ממנה גיצי־שירה אמיתיים, זכתה לכתר משוררת ולכתר שם־טוב בגלל עצם העוּבדה המרנינה, שלאחר כך וכך שנים נולדה שוּב אשה עבריה, שניגנה בעוגב שירים עבריים. ויותר משבדקו והעריכו את העוגב ואת הצלילים שבקעו ויצאו ממנו, התפעלו מן הצירוף הרענן “עוגב רחל”, נקוּד על רחל. מעולם לא עלה על דעת איש להעביר את שיריה תחת שבט הבקורת ולדונם כשם שדנים יצירות אחרות. מעשה כזה היה נחשב לחילול. אותה העריצוּ ואין אַמַת־מידה להערצה. היא העידה בהופעתה על תחית המסורת השירית והחזונית בחיי העם היהודי, זו המסורת, שטווּ אותה מרים וּדבורה וחנה וחולדה. וכלוּם יש מי שבוחן וּבודק עדוּת כזאת על פי כללי בית־דין?

כזה היה היחס עד דבורה בארון. ממנה מתחילה שלשלת־יוחסין אחרת. נכון יותר: היא חישלה חולית־זהב לתוך שלשלת הספרוּת העברית. וככל חוליה אף היא מחברת את העבר עם העתיד ושוּב אין לעקרה עולמית. בפעם הזאת אין אנוּ זקוּקים לגינוּני אבּירוּת ואין הסופרת זקוּקה לחסד ולחנינה. דבורה בארון היא סופרת עברית, שהמבקר נותן את דעתו תחילה על יצירתה. אין הוא צריך לוַתר על קנה־מידתו או על דרך־הערכתו, אלא ניגש אל סיפּוריה במלוא תחמשתו, בודקם, מנתחם ומסיק את מסקנותיו דרך חירות גמוּרה. סיפוּרי דבורה הם אזרחים גמוּרים במדינת ספרוּתנוּ ושווים לחובות ולזכוּיות, ולכן כל מנהג של המתקת דין גנאי הוא להם. הם יכולים לעמוד בפני כל בית־דין, אם רק ניחן בחמישה דברים, שדיינים צריכים להיות מחוננים בהם: עין רואה, ואוזן שומעת, ושׂכל שוקל, ולב נהנה, ושיפוּט ללא משׂוא־פּנים. סיפוּרי דבורה הקטנים והגדולים מעבירים מתוך הכרת ערך עצמם את כל טובם לפני הקורא המבין והנהנה. אין הם משתמשים בשום סממנים מיוּחדים, כדי להזכיר לקרוא שאשה כתבה אותם, אף על פּי שגנוז בהם סוד דק, סודה של אשה יוצרת, הטעון גילוּי וּפירוּש.

ב

מקומה של האשה בספירת היצירה ענין גדול הוא, השנוּי במחלוקת גדולה, שבבירורה תלוּיים כמה וכמה רזי חיים. יש אומרים שהספרות – ולא היא בלבד – מעשה ידי גברים היא. הם שולטים בעולם החומר והם גם שנשתלטו בעולם הרוח והיצירה. הם רואים את החיים ראית־גברים ואף חוזרים ומראים אותם באספּקלריה גברית. האלהים, המלאכים, איתני הטבע, קיץ וחורף, האילן, הים, הפּרח והעוף, כולם בצלם הגבר נבראו. יצרי האדם ונפשו, גירוייו ותגוּבתו, אכזבתו ויגונו ומשׂושׂו, בצביון גברי מוּראים לנו. ואפילו האשה מתגלית לעולם כפי שהגבר רואה אותה. הוא הנופח בה רוח של אומץ או של חולשה, של אמונים או של כחש, והוּא החותך את גורלה. האשה “כשלעצמה” לא היתה ולא נבראה, אלא משל היא. כשם שאיננו מכירים, לדעת הפילוסופים, את העצם כשלעצמו, כך איננו יודעים את האשה כשלעצמה. היא נראית לנו תמיד מבעד למזגוֹ של הגבר ותפיסתו. לא שהגבר מעצב את דמותה מתוך שרירות־לב או זדון לב או קלות־דעת; אדרבא, את כל אונו משקיע הגבר בציור האשה, בגילוּי סודה ובמחשבתו לעצמו ולאחרים. אולם הוּא קרוב אצל עצמו, ואינו יכול לצאת חוּץ לתחוּם עצמו, ועל־כרחו הוּא משווה לאשה אותה צוּרה, שהוּא צופה בקרבו ואף צופן בקרבו. וצורה זו, שהיא כוּלה ספוּגה סוּבּיקטיביות מוּפלגת, כפוּיה על העולם כאילו מפּי הגבורה ניתנה…

מצב־דברים זה נגרם, לפי דעת יש אומרים, על־ידי הנזרותה של האשה מרצון או מאונס מיין היצירה. אילוּ היתה גם האשה משתכּרת ומתפּכּחת בבית־היוצר ואילוּ היתה היא לוגמת מלוֹא פּיה מן הכוס הזאת, ודאי שהיתה מראה לנו את העולם בצבע ובצביון אחרים, מקוריים, נשיים, הנעלמים מעין הגבר ומלבו. לא רק האדם נברא זכר ונקבה, אלא גם העולם וּמלואו. אפשר שיש קיץ גברי ונקבי, חורף גברי ונקבי, כּאֵב גברי ונקבי, מות גברי ונקבי, וכיוצא בזה עד סוף כל החזיונות בחיים ובטבע. עכשיו שהיא קולטת מכלי שני, מיצירתו של הגבר, ואינה שותפת במעשה־בראשית, – איתרע מזלה והיא סמוּכה על שולחנו הרוחני. אמנם היא מפארת אותו שולחן וּבלעדיה שומם הוא, ואזניה השומעות ולבה הקולט והנהנה הם תנאים הכרחיים לאוירה של יצירת הגבר, אף־על־פי־כן אין האשה אלא בחינת עזר כנגדו, צד מסייע.

ולא עוד אלא שהאשה, שנעשתה בדורות האחרונים שוּתפת נכבדה ביצירה הספרוּתית והאמנותית, כל כמה שכוחה הרוחני גדל וכשרונה היוצר הוּכפּל, אין לציין תרומה מיוּחדת ומקורית בראיית העולם והאדם. קנה־צופים שלה דומה לזה של הסופר הגבר. היא רואה את האמת בעין הגבר, מביעה אותה במושׂגי הגבר ומשתמשת בדימוּיי הגבר והשאלותיו. ואפילו את עצמה היא הוּרגלה לחזות בחזון הגבר. דפוּסים ראשונים אלה, שיצק הגבר מקדמת ימי עולם, כאילו קסמים בהם ללכוד את הכל לתוכם ואין איש או אשה בני־חורין להחלץ מהם.

הגוּת כבדה זו, שקיצורה ניתן בזה, נעימה של יאוּש בה, יאוּש מן האפשרוּת להכיר את הצד השני של מטבע העולם, שהוא סיטרא דנוקבא. אבל אין ליאוּש זה כל סמוּכין. הוּא תלוי על בלימה, שכּן לא זו בלבד שהתחוּמים בין זכר לנקבה בספירת היצירה אינם מפורשים כל כך, כדרך שהספקנים מבקשים לשדל אותנו להאמין, אלא אף זו: אנוּ בעצמנוּ רגילים לומר, שהמשורר הוא בחינה דנוקבא; סימן, שבחינה זו אינה משוללת מעוף של יצירה. אולם יש עוד שני טעמים המפריכים את אמיתותה של רוּח יאוּש זוֹ. ראשית, אין להתעלם מן העוּבדה, שכל יוצר המצליח לנקוב ולרדת לתהומה של הנפש האנושית, מעלה עמו באמת פּניני הרגשה וחוָיה “אוֹביקטיביות”, אם הורשינו לומר כן. כלומר, הבעתו, הערכותיו, הגדרותיו וּמסקנותיו מתרוממות למדרגה קוֹסמית, שבה כלוּלה האמת על שני המינים. האמיתות שלו אינן מוּגבלות הגבל מיני, וצפייתו הפּנימית נוגעת בשרשי המוחלט. ולא עוד אלא שאם אתה נוטל הנחה זו מיסוד היצירה הספרוּתית והאמנוּתית – את נשמתה נטלת. לפיכך ייתכן, שאמיתות הנפש, אשר גילוּ שקספּיר, גיטה, דוֹסטוֹיבסקי, בּאלזאק ודומיהם מוחלטות הן ונתגלו ברוח הקודש, שאינה מבחינה בין איש ואשה. הרי שלא במין תלוּיה האמת, כי אם בסגוּלות ובמתת אלוֹה. ושוב, עצם ההנחה, שהאשה היוצרת לא תרמה כל תרומה מקורית לאוצר היצירה, עדיין טעוּנה בדיקה חמוּרה, שמא אין היא אלא אחד המוּסכּמות והמפוּרסמות, שצריכין בכל זאת ראיה. אין זה מן הנמנע, שההנחה השלילית הזאת היא שהשפּיעה על הבקורת וסתמה את העין לבל תראה את המיוּחד והמקורי בתפיסת האשה היוצרת ובניב־שׂפתיה ועטה.

הפלגה זוֹ מן הנושא הנדון אינה סטייה כלל, אלא היא נצרכת לגוּפו. חזיון כדבורה בּארון בספרוּתנו הצעירה ראוּי שנציג אותו באור מקיף ובתוך המסכת הכללית. ממנה יתד וּפינה, בה שורש וּממנה ענפים. ודאי מחוּברת היא לדרך הספרות העברית ולאנשי־המופת שבה הן בתוכן והן בצוּרה; זה טבעי. אין שום חזיון גדול בא באקראי, אלא הוּא חוטר מגזע קודמים. אולם ודאי הוא גם זה: דרך העוצר ודרך העיצוב; סגנונה שהוא בחינת קב ונקי: שפע הרחמים והחנינה: הדוֹק הרומאנטי אשר על פּני הדברים המסופרים; העניניות והקליעה אל המטרה בלא שׂפת־יתר; הצצה בפני הדברים כהוייתם, וּבעיקר הבּינה הדקה מן הדקה בנפש האשה הרעה והטובה, הישראלית והנכרית – בכל אלה יש איזה אֶלמנט חדש, מקורי, מתנת דבורה בּארון לספרוּת העברית. יסוד זה מוּרגש, מוחש ומוּטעם. ואם יש לנו כיום פמליא של סופרות עבריות ברוכות־כשרון (המשוררת רחל, ותיבדלנה לחיים רחל כצנלסון, אלישבע, לאה גולדברג, בת־מרים, אנדה פינקרפלד וכו'), שכל אחת ממנה מצוּיינת בסוּג אחד או בכמה סוגים של יצירה ספרוּתית – ניתנה רשוּת להניח, שדבורה בּארון היתה סופרת־המופת שלהן. ודוק: השפעתו של סופר־מופת באה קודם כל מעצם הוייתו, ממדרגת השלימוֹת שהשיג, מן הבטחון שהוא נוטע ומן הבשׂורה שהוּא מבשׂר.

ג

בסיפוּר “בראשית” מסיימת דבורה בארון בזו הלשון:

“לקול הכּאת הפּטיש הקיצה התינוקת הקטנה, אשר היתה מוּטלת בעריסתה, ובעטה וברגליה בשׂמיכתה, בהשמיעה מתוך כך מין המיה, אשר דמתה מאוד להמית מי האביב השופטים במורד הקרוב. והרבנית, בהגיע אליה הקול הזה, מהרה וחזרה לחדר הקהל, ובגשתה אל העריסה שהיתה ריחנית ועשוּיה עץ חדש ככלי הפּסח עצמם, גחנה אליה והסתכּלה, ועל שׂפתיה נראתה בת־צחוק, אשר הלכה והאירה מעט מעט את כל פֹניה – הלא זוהי בת־הצחוק אשר אנחנו, בני הרב מז’ז’יקובקה, ראינוֹ אותה ראשונה בבואנוּ לאויר העולם, ושעליה עוד יסופר פּעם בדפּים אחרים”.

כמדוּמה לי, ש“המיה זו כמי האביב השוטפים במורד” ואותה “בת צחוק ראשונה” מגדירות יפה־יפה את סיפוּריה של דבורה. אחרי כל סיפור שאנוּ קוראים צפות ועולות בקרבנו דמוּיות אהוּבות וּשׂנוּאות, מחוּטבות להפליא, המעוררות בנוּ המיה, כדרך שאנו מרגישים איזו בת־שׂחוק סלחנית המרחפת על פּני הדמוּיות, שיש ביניהן גם רשעים מובהקים הפּועלים אָוון. אין זאת בת־שׂחוק של רחמים בשעת התיאור; להפך; דבורה בארון נוהגת במידת־דין כלפּי יצוּרי רוּחה. היא נותנת לרשע כראוּי לו, ולצדיק כראוּי לו. כל הנפשות הפּועלות בסיפוּריה מלאות דם ותכוּנות רעות וטובות, כפי שמחייב טבען וטיבן. אבל על פּני היקוּם הזה, שבראה לה בארון, מרחפת בת־שחוק זו, שראתה ראשונה בבית אבא הרב מז’וז’יקובקה. בחינת הכל צפוּי והרשות נתונה לבת־שׂחוק. לאחר שהטובים והרעים קיבלוּ את מנת חיוּתם והם עומדים כבר בקומתם ובצביונם, ולאחר שהדמוּיות הטראגיות נסתבכו בגורלן ושוב אין להן כל תקנה, באה מידת הרחמים ומשפּיעה בהסתר־פּנים את חסדה. מעטים הם הספרים בעברית, שבהם מידת החסד מוצנעת בכל דף ודף בלי שתתערב במהלך־הענינים וההתרחשות או תמתיק אותו כלשהו, היא רואה ואינה נראית. על פּי הרוב מתגלה החסד הזה בסוף פסוקו של הסיפּוּר, המרעיף פּיוס, כחתימתו של הימנון. זוהי חתימה עברית מסורתית, הידועה לנו ב“איכה” וב“קוהלת”, כשלעצמה אינה משנה את התוכן העגמומי של גוּף הספר, אבל היא מחסנת את הנפש לקינה חדשה או להגיגי־נכאים חדשים. חתימתה של דבורה בארון אינה חגיגית כבתנ"ך, כי על כן איננה גורסת את שׂפת המליצה החגיגית בפי פשוטי בני־אדם, אבל היא נגינתית.

יריעת הסיפוּרים של דבורה איננה רחבה; העיירה הליטאית והכרך הליטאי הם הבד, אשר עליו מצייר מכחולה. אבל איזו רחבוּת של ראיה יש כאן! מן ההויה הגדולה של ישראל בגולה היא בחרה לעצמה קטע אחד, שדה־צופים קטן, וממנו היא משקיפה על פּני כולה בסיקור־עין אחד, ז’וז’יקובקה שמה של אותה חטיבת־הוָיה. היא נחתמה בלבבה כחָוית־בראשית, המיניקה את הרגשת־עולמה. משל למי שמסתכּל דרך שפופרת צרה, המתוקנת לתכלית זו, ורואה מרחבי־נוף או עמקי־שמים. זהו צמצוּם לצורך הרחבה, ריכוּז לצורך הקפה. הרוּח הגדולה דרכה להשתכּן בקרן זוית, כדי להציץ משם באין מפריע אל מאחורי הפּרגודים. כמה וכמה יחידי־סגוּלה, שבנו את העולם בנין רוחני חדש, לא יצאו מד' אַמותיה של סביבת הורתם ולידתם. הם קדחוּ, כביכול, ניקבה בגוּף העולם והיא שחיברה אותם עם כל חלקי תבל. ראיה כזו היא ראיה מפולשת, שאין כמוה למיצוּי ולהיקף.

דבורה בארון צירפה קו לקו את תמוּנתה של גולת ישראל, נפתוּלי קיוּמה, דפוּסי חייה ויסוּרי הפּרט. כאמן אמיתי היא מבליטה בכל מקום את יסוד ההתנגשוּת שבחיי האדם היהודי. הנפש מתנגשת עם עצמה, עם משפּחתה, עם האלוהים, עם סביבתה, עם הרעיון ועם האמוּנה, ואפילו מזג־האויר שבחוּץ מתנגש עם מזג הנפש. הכל מעותדים להתנגשוּת ואין פּנוּי ממנה. הפּיוּס, הכיפוּרים, אינם אלא מעין הפסקה קצרה או ארוּכה שלפני התנגשוּת חדשה. החיים הם תיאַטרון של הפכים וניגוּדים. שמש הצהרים שיצאה מנרתיקה משווה צוּרה הדוּרה לתהלוּכת האבל, שכוּלם בה לבוּשים שחורים ודוממים (בסיפוּר “גרעינים”), אף על פּי שאותה שעה היתה קדרוּת השמים הולמת יותר את המעמד הזה. וּבסיפוּר “שומן” מתואר כיצד “באמצע הקיץ כאשר היה הכל מסוּדר במזווה וּבמרתף, כשהיוּ הדגים בשפע והביצים בזול, קרה שבעל בית־החרושת פּסח רובינזון נחלה פּתאום ומת”. ובסיפּוּר “משפּחה”: “מת הוא במוצאי שבת אחת, באביב, בשעה שהאגסה לבלבה בצדי הגדר בחוּץ והנהר, למטה, השמיע המיה עמוּקה, מלאה”. ואפשר להוסיף הדגמות כּהנה וכהנה. כי בלב המספּרת חיה ההרגשה, שהבּמאי הגדול, שבידו מסוּרה ההשגחה העליונה, נוטל הפכים ופותכם זה בזה ויוצר את ההוויה שסודה ידוּע רק לו. הצער והמוות אינם בהסכמת האדם. לעתים רחוקות מודה האדם שכבר נהנה דיוֹ מן החיים והגיעה שעתו להסתלק מן העולם. לאמיתו של דבר יוצא האדם מן העולם מתוך טירוּף ההכּרה או מתוך כורח גמוּר. “צידוּק הדין” שאומרים לפני המת נאמר מן השׂפה ולחוץ ועל פּי הרוב מלוה אותו קול בוכים של בני המשפּחה, הקורע לבבות. אך יקרה גם המקרה, והרשע בא על ענשו כרשעתו, אז יכּהו הרעם נפש או שליח־טבע אחרי ישלם לו כגמוּלו. ולבת האחת־עשרה, שהיתה “שרוּיה באוירו של התנ”ך, היה זה כמו אחרי המבּוּל, בשעה שהרע רוּחץ ושוּטף והעולם המטוהר נתרווח ושב לזיווֹ הראשון" (“רשע”). אך בדרך כלל אין דבורה בארון נוהגת לכוון את מהלך ההתרחשות במסלולה של אחרית טובה. לרוב אין האחרית מאוּשרת כלל וּכלל. להיפך, התולעת של “צדיק ורע לו רשע וטוב לו” מנקרת כמעט בכל מקום. וכשם שאין החידה הזאת נפתרת בחיי המעשה, אלא מקבלת מהם תוספת חריפוּת, כך אין סיפוּריה פּותרים אותה אלא עוד מוסיפים עליה נופך של חוּמרה והבלטה. מתן שׂכר ועונש לראוּיים לכך על פי דין־צדק אינו אלא מקרה מוּצלח, וכל העושה מקריות זו שיטה, פּוגם בספירת האמת וּמזייף את חותם ההוויה. משוּם שהעולם צער ייבנה, צער העוול והעיוות, צער הנפתוּלים וסיבוּכי הגורל. קל וחומר שעולמו של אדם מישראל רצוּף יסוּרים ומכאובים, אם כי ברקי אושר מבריקים בו וּמאירים את האפלה. וּמה היטיבה דבורה בארון לתאר את יסוד האור והאופל, היגון והשׂשׂון שבחיי היחיד היהוּדי. בכשרון מיוּחד ובשאר־רוּח היא מצליחה לשלוף מתוך המסכת רגעים מיוּחדים, רגעי־סגוּלה, בחיי היהוּדי שבעיירה ולשוות להם מציאוּת נפלית ונפלאה. אחת היא אם אלה רגעים של עלית נשמה מדושני עונג עליו, או שהם רגעי נפילה ויסוּרי גוּף ונפש. חטיבות־חיים אלוּ, המתנוצצות בסיפוּריה כדמעות גיל או צער ומרעננות אותם כטללי בוקר, הן פרקי יצירה זעירים לעצמם, מעין יצירה בתוך יצירה. ודוק: הסיפּוּר, כחיי אדם בכלל, הוּא אמנם הוויה שלמה או פלח של הוַויה שלמה, אף־על־פי־כן חותר הוא לחשׂוף את יסוד הצירוף, צירוּף של פּרטים ומקרים, של עיקר וטפל, של קפיצות והפתעות. הרגע הגדול, הרווי מאורע של קורת־רוּח או מורת־רוּח, עם כל השתלבוּתו ההגיונית במארג ההתרחשות, הריהוּ בכל זאת כנופל מן השמים פּתאום. לפיכך ניכּר כל כך החייץ החוצץ בין רגע זה לבין הבא אחריו. “עם פּתיחת הדלת הראשונה מתפּרצת הלחוּת מבחוּץ ומטפּחת שוּב על הפּנים עם כל חוּלי־החוּלין שבה” (“עגוּנה”). ולענין זה אין כמעט הבדל בין יהוּדי וגוי, אם כי מהוּת הרגע הגדול שונה בשניהם, שכּן של הראשון היא מזוככת יותר ושל האחרון מגוּשמת יותר.

ד

כבר נרמז, שנפשות דבורה בארון אינן מצדיקות את הדין ואינן מברכות על הרע. רוּבן מתקומות במעמקי לבן ואף מטיחות דברים כלפּי מעלה וכלפּה מטה. הרוּח המהלכת בסיפּוריה רוח מרידה היא, מרידה בסדרי העולם והחברה. גם הנשים מורדות, אם כי אין פירות למרידתן. ויש שחרטה תוקפתה על כך, אלא שבינתיים כבר הפליגו התוצאות ושוּב אין ביכלתה להשיב אותן, כגון המתואר בסיפוּר “כריתות”. ואוּלם המרדנוּת היא כבוּשה, מאופקת, כעין סערה שנכלאה. הכיבוּש העצמי הוא סימן דמינכר ברוב הנשים שבסיפוּריה. הבכי הוא בכי עצור, הערגה עצוּרה והאבל והשמחה אינם יוצאים מן הכלים. “האם היתה שקטה ורק הביטה בעינים מורחבות אל שלהבות הנרות שעל הרצפּה, בעוד אשר האב בכה בלי הפוּגות” (“חלומות”). ודאי התיצבה תמיד לנגד עיני המספּרת האשה הראשונה, האם שלה, שבשעה שמת עליה בעלה, הוּא אביה, ומצבה התמוטט וירד פּלאים עדיין מצאה הוּמוֹר בנפשה ובכתה בלשון המקרא:

“– אַל תקראו לי אמא, קראו לי מרא, כי המר לי שדי מאוד” (“בר־אוז”).

מקור הדמעות היה סתוּם אצלה, אך מקור הכוחות הנובעים תשוּקת־חיים והבלגה והוּמוֹר לא נסתתם. משוּם שהנשים הללוּ בעיר מולדתה הקטנה היוּ גרעיניות, שגם הגזע הישראלי בעורקיהן. רק תנאי חייהן ניוולוּ אותן, אך מצד חזותן הנפשית היוּ כלילות כוח ויופי. ואפילו דינה בת השבעים, ששמעה דרשה על “בת מלכה” אוּמללה ורצתה להבין מה היה בסופה, מטיחה במחשבתה דברי מרד כלפּי בּעלה, שאינו משיב לשאלתה הטורדת בלילה על משכבה:

“– כך דרכם מאז וּמעולם – מנענעת היא, כביכול, בראשה לבת המלכה הפּלאית, ברמזה לה “עליהם”, על הגברים, ושוב היא מתהפּכת ומַפנה פּניה אל עבר הקיר, אל החלון” (“עגונה”).

ודאי שהיא אשה כשרה ושומעת בקול בעלה, אבל היא אינה משלימה עם התנהגוּתו המעליבה, ומתרעמת עליו במין קוֹקטריה, שאילוּ היה בעלה רואה וּמרגיש בכך, היה מחזק את ברית אהבתו עמה שבעתיים. אלא שהוּא אינו רואה ואינו עונה, ועל ידי כך אנו מצדיקים את הטינא בלבה, אליו, שהניח אותה בספק חמוּר כזה: לא ביר לה מה היה בסופה של אותה בת־מלכה, שהמגיד המשיל את כנסת־ישראל אליה.

אך מכל התכוּנות שבאשה הישראלית היטיבה דבורה בארון לתאר חוּש אחד, חוּש מיוּחד שבה, הלא היא נבואת הלב, האשה בעיירה לא הצטיינה בלימוּדיוּת, ואפילוּ בנות הדור הצעיר רק מעטות מהן מגיעות אל הכרך ומתבּשׂמות מהאסכולות הבינוניות והעליונות אבל היתה מחוננת בהרגשת חיים בריאה, בבינת ההווה, מורשת ארבע האמהות שבמקרא. זהוּ כלי־זינה העיקרי במלחמת קיומה בין בשעה שהיא אֵם המשפחה ובעלה עם בניה יושבים סביב השולחן כשתילי זיתים, וּבין בשעה שהגורל המַר לה ושכול וכשלון בעולמה. בטרם יתחולל סער בחיי הממש, היא חוזה אותו, חולמת עליו וחשה בו. כעין שׂר מיוּחד יש לה לאשה הישראלית, המקדים להודיע לה את אשר יקרה אותה בקרב הימים. החלום הוא פּשוּט חלק מן המציאוּת, כוכבה המדריך. לא הועילה השתדלוּתו של הרב לפתור את חלומה של האֵם לטוב (בסיפוּר “חלומות”). היא שמעה שאון בגן, כעין קול משׂוֹר, הגוזר בעץ רך ומלא ליח וראתה נרות למראשותי בתה – ולא קיבלה את הפּתרון ההוּא. ואמנם ברכבת שירדה מעל הפּסים נהרגה בתה הכלה, פּאר ראשה ונחמת חייה. נמצא, שלא החלום הוּא ענין שבאמוּנה תפלה, כי אם הרצון לפתור לטובה. החלום הוּא אות מבשׂר רעות או טובות, בחינת גזירה שאין לבטלה במלים: “חלמא טבא חזית”. – ואף ב“דרך קוצים”, סיפוּר נפלא ודק־הבעה, חולמת מוּשה בעיצוּמם של ימי אָשרה הראשונים בחייה, שהיא תועה ביער עבות, אשר רק עם דמדוּמי בוקר עלה בידה להחלץ ממנו, ואז ראתה לפניה שביל עם שיחי ורדים מזה ומזה. וכשביקשה לצעוד ב“דרך הסוּגה בשושנים”, והנה נשתתקוּ רגליה ובהקיצה היו רגליה מאוּבנות ושוּב לא יכלה להלוך כל ימי חייה: “הדרך שהוראתה בחלומה, דרך חייה היתה, והיא ירטה לנגדה כשאך באה להציג את רגלה בה” (שם). התרכּזות האשה בתוך עצמה, חוּש הקשב המחוּדד למתרחש בנפשה וחרדתה לאוהל משפּחתה, הכשירוּה במשך דורות לראיית־נולד או לתחושת־נולד, שהחלום אינו אלא שליח המוסר לה מודעה על כך.

ה

בסיפוּרי דבורה בארון פּועלת אוכלוסיה גדולה של בני־ברית ושל שאינם בני־ברית, בני עיירות ועולי ארץ־ישראל וגולי מצרים, וכל אחד ממנה הוּא נפש חיה וּממללה, וכל נפש נלחמת על פי דרכה למקומה תחת השמים. אין החיים ניתנים לשום אישה או אשה בנדוניה, אלא עליהם לכבשם ולשמרם, מפני שקשה לזכות בהם אך קל להפסידם. ולפי שכך הדבר, הולכת כל אחת בנתיב־היסוּרים שלה, נאבקת בוכה, מתאפּקת, נהנית שעה את וסובלת שעה אחרת, וכל כמה שנבדלות הן הנפשות אחת מחברתה הריהן מאוּחדות בצערן. כי “בעוני ובמצוקה דומים הם בני האדם בכל מקום” (“לעת עתה”). אולם דבורה בארון חותרת בכל כוחה לחשוֹף את השורש המשותף הזה של כל אדם חי. היא משוררת הצער האנושי, אך איננה מקוננת. סיפוּריה קרובים ברוחם לספר “תהילים” ולא למגילת “איכה”. הלשון תואמה לתוכן. היא שקוּלה, קצוּבה, מדוּקדקת, תמציתית ואומרת שירה. אין היא מציגה לראוָה למדנוּת גם במקום שזו הולמתו יפה. ניכּר, שהמספּרת הסירה בכל מקום את שובל המליצה וזכרי־הלשון הנגררים אחרי כל סופר מושרש בתרבוּת העברית. אבל ריח של תורה נודף מסגנונה וחכמת־ראשונים טבועה בדרכי ביטויה. היא מציירת את הנוף החיצוני ואת הנוף הנפשי, את ההעוָיות ואת הקפּאון, את הנע ואת הנח, את המלבוּשים ואת אורח ההנהגה. יש עמקנים, שמרוב צלילה והעמקה, מתעלמים מהם הגילויים הקרובים, החיצוניים, והם רודפים אחרי הרחוק בלבד. דבורה בארון מוקירה כל תנועה מתנוּעות הגוּף והנפש, הנגלות והנסתרות. לפיכך היא מחשיבה את בגדי האדם וּמנעליו. אין האדם מתלבש במקרה כך או כך; גם במלבוּשיו ניכּר האדם, כדרך שהוּא מתערטל לפנינו בדיבוּרו ובשתיקתו ובמשחק עוָיותיו. ויש שבעצם השם הלועזי של השׂמלה או מישחת הפּרכוּס או הרהיט מתבטאת נפש האדם ונטיותיה, נליזותיה ותככיה. כי השם הזה נשלף מתוך סביבה סנוביסטית מסוּיימת ונושא על גבו את חותמה. אם ברכה אומרת בסיפוּר “לעת עתה”: “נהיה כמו בסאַלוֹן קטן”, הרי מוּבן מאליו, שאף־על־פי שהיתה בין תושבי ארץ־ישראל שגלוּ בימי המלחמה למצרים, היא כינתה כל דבר בשמו הצרפתי או האנגלי, כפי שראתה בחלון־הראוָה באלכּסנדריה, המכונה “מוֹדרן”. כאן הממש הפּשטני והסמל הדק נושקים זה את זה. יתר על כן: אין ניכּרת כל שאיפה לסמלים מכוונים, אבל זה דרכו של אמן, שהסמל עולה מאליו ומבצבץ מבין אצבעות היוצר.

כשאנוּ מסיימים קריאת סיפוּרים על חיי עם, אנו רשאים לשאול לא רק לטיבם האמנותי, אלא גם לאותו נופך, שכל יצירה מוסיפה להכרת עצמנו ולהכרת העם. נופך זה איננו תמיד ידוּע למחבּר עצמו, אבל הוּא חי וקיים. בסיפוּרי דבורה בארון מבהיק בכל זהרו הגאון הישׂראלי, גאון החיים וגאון הסבל, גאון ההוּמוֹר וגאון ההבלגה. ואנוּ רואים ראיה חדשה את בתי העץ והחומר שבעיירות הגולה בכל תכנם ונפלאות הוָיתם, ולפי שאלה חרבוּ ואינם עוד, יקרה לנו שבעתים מצבה ספרותית זו, שהקימה לתפארת דבורה בארון.

מידה של העזה והרגשת כוח היתה דרושה לו למחבר כדי לגשת אל הנושא הזה רב־הפנים והמכילתא. לעצב רומן על חיי ישו, תלמידיו ותקופתו – הרי זה בבחינת מעשה בראשית, בריאת עולם מחומר קדמון. ומשום כך נוטל אתה את שני הספרים¹ בידך נטילה חשדנית. אך לאחר שאתה מפליג בקריאה, פג החשד וגובר האימון ובאחרונה אתה שרוי בתוך עולם־אדם ועולם־טבע, שנבראו בידי קבק, כבן־בית ממש.

התופעה ישו ומפעלות השליחים הם דרמה שיש בה תהומות של התרחשות, גלגולים והתחוללויות־פתע, וכל הקרב אל החומר הזה כדי לפסול מתוכו פסילי חיים ואנשים, מהלך במשעול צר, הנטוי על גבי תהום הבדוּי והמצוּי, הדמיון והמציאות. על גבה של תהום זו מתח קבק את הרומן שלו.

אולם נתבונן נא אל טיב הנושא ואל מלאכת המחבר. לשם כך נצטרך לשנות מן המקובל ולחשוף תחילה את המגרעות שבספר זה, הן אלו הטבועות בעצם טבעו של הנושא והן אלו שהמחבר הולידן.

חסרון־מלידה טבוע ברומן הזה, חסרון ראשי, שאין לו תיקון אמנותי, שכן הנושא כשלעצמו כמעט שאינו בר־ביצוע מבחינה ספרותית ואמנותית. יש נושאים, שאף על פי שהם מגרים את היוצר גירוי גדול ומבטיחים לו בקעה גדולה להתגדר בה, נוח להם שלא ישמשו חומר יצירה. על סוג זה נמנים מחוללי דתות, אלוהים, משיחים וכיוצא בהם. כמדומה לי, שיש רשות לומר, כי נושא כזה עדיין לא עוּצב עיצוב מוצלח ביד שום יוצר ואמן. לא על הבמה ולא ברומן. ושתי סיבות עיקריות לדבר: ראשית, יצורים שאינם ממשיים ואינם מוחשיים מתחילת ברייתם, או שסביב הקורט הממשי שבהם נכרכו פקעות ענקיות של תכנים דמיוניים – אינם בלי גילום והמחשה. ביחוד לא תצלח עליהם יד הבמאי והסופר. כל דמות שהם משוים להם, היא מלאכותית ומכזיבה. כל זמן שהללו מרחפים בעולם הדמיון הקיבוצי והפרטי, חן בהם ויפוי בהם ואמת בהם; משנטפלים להם על מנת ל“תפשם” תפישת־יד או תפישת־עט, או תפישת־עין, מיד הם יוצאים מלפנינו מעושים ומתועתעים. כי סוד חיותם בערטילאיותם. אם הלבשת אתם לבוש מסויים – יש בכך משום שריפת נשמה ולבוש קיים. רק ילדים ופראים רואים את פני האלוהים ומלאכיו עין בעין. בוגרים ואנשי תרבות נכספים אליהם ומדמים אותם בנפשם באלפי דמויות ובמשחק גוונים. מטעם זה נכשלה “הבימה” בהצגת המשיחים. תמימות היתה זאת מצדה כשהיא באה להראות אותנו בבת־רגע את דמות־הכיסופין של מלך המשיח, שדורי־דורות טורחים לשכלל את זיו האיקונין שלו.

אך יש עוד סיבה, המכשילה את האמן המטפל בנושאים מעין אלה: חירות הדעת. אפשר שהיא נשמע כפרדוכס, אך נראה לי כודאי, שדוקא אמן שהוא איש דתי ומאמין, האדוק במסורת, ישכיל יותר לעצב דמויות כאלו מן האמן שאינו חרד, החפשי בבחירת צורה ותוכן לברואי־רוחו. הראשון לא יהפוך, אמנם, את הקערה על פיה, אלא יחזיק במקובל ובמסורת, אבל בתוך גבולות המקובל יעמיק, יחדור, יוסיף קוים, יבהיר מקומות סתומים ואם יזכה – יתן לנו “ברית חדשה” חדשה. מה שאין כן הסופר או האמן החפשים בתנועותיהם ובברירת אמצעיהם. הללו פרשנים הם, למדנים הם, יודעים שתי אמיתות, את הדתית־ההמונית שאינה שלהם, ואת האמת המדעית, ההיסטורית־הפסיכולוגית. לפיכך מעשה משונה נעשה על ידם: כורכים הם את שתי האמיתות ביחד, עד שלבסוף לא נשאר להם אלא “זכר למקדש”…

ברומן שלפנינו רצה קבק לתת לנו שלושה דברים: ישו ותלמידיו; הסביבה שבה נתרחש המחזה; הגרעין והלקח הנצחיים של המערכה ההיסטורית הזאת.

אפשר שהאינטואיציה של המחבר ורוב־ידיעותיו עמדו לו והוא תיאר את הביוגרפיה של ישו לפי חוקי האמת הפסיכולוגית. גם אופן שילוב הפרטים על מוצאו הרומאי של ישו, על תסביך הנחיתות שלו, על יחסו הבלתי גברי לנשים וכיוצא בהם, הם על טהרת מדע הנפש של זמננו והיו אולי אמת משפעת ומכרעת בנפשו של ישו ובגורלו. במה דברים אמורים? במחקר מדעי, החותר לקלף את כל הקליפות המסתוריות שאינן מדעיות ולהעמיד את הכל על העובדות לאמיתן. לחוקר לא איכפת למוטט את כל הבנין ולגלות את היסוד המוצנע. אבל רומניסטן הכותב על ישו כאלפיים שנה לאחר מותו, אחרי שרובו של העולם אומר, שהוא הולך בדרכיו, דרכי בן־האלוהים, לאחר שישו ותלמידיו ותלמידי־תלמידיו שינו את פני החיים בתכלית – מה בצע באמת פסיכולוגית זו אם היא מקפחת את העיקר. והעיקר הלא הוא ישו בן־האלהים, אחת מדמויות השילוש הקדוש, נותן התורה החדשה, הקם מקברו ביום השלישי להיצלבו והמכפר במיתתו על עוון העולם. בלעדי אלה אין ישו תופעה יוצאת מן הכלל. גם ראיית ישו בעיני המסורת היהודית, ראייה הנבלטת ביותר בכל גישתו של המחבר אם במתכוון ואם מתוך תחושה עמומה, אין בה משום סיוע אמנותי. לנו היהודים קל מאוד להפך בדמותו של ישו מחולל הנצרות. אנו בני חורין מסנטימנטים יתרים. אולם נדמה בנפשנו, שרומניסטן נוצרי או בודיסטי מתאר את משה ואת מתן התורה על הר סיני כהאי נוסחא. כלום היתה דעתנו מתקררת עלינו? כי מה מועיל בתיאור תולדות חייו, מעלותיהם ומורדותיהם, אם אינם מוסרים את התופעה משה ואת מעמד הר סיני כפי שנחקקו בדמיונה של האנושיות? גם לנוצרי ולנצרות יש מעמד כזה ורישומו אינו ניכר ברומן הזה. תחת זאת ניתנו תיאורים מדוקדקים ואמיתיים על ספקותיו והתאבקויותיו הפנימיים של ישו מתוך אספקלריה חילונית פסיכולוגיסטית. אולם היכן “השעה הפלסטית” של התגלות ישו לעצמו, לתלמידיו ולמעריציו? כלום מתמַצית היא בפסוקים המעטים, היפים כשלעצמם, המפוזרים בספר? והרי בלעדיה אין הרומן אלא אינטרפרטציה שכלתנית, המחוזקת חיזוק מדעי. גם תלמידי ישו נושאים פגמיהם בחובם. אך הואיל והם בני־תמותה פשוטים, בשר ודם, אין המודרניזציה מקפחת אותם. המחבר נאמן ברב או במעט למקורות הראשונים. הם מאמינים בנסים, ורואים נסים הנעשים בישו ועל ידו; הם בטוחים ביכלתו לשנות מעשה־בראשית ויש שעושים אותו בר־אלהין ממש. אלא שהפרופורציה לקויה. תומס תופס לפי דמותו זו מקום יתר על המידה ויהודה איש קריות, זה הסמל רב הרמזים והערפל, יוצא מידי המחבר מפורש יותר מדי והרבה מן הענין שבו ניטל ע“י כך. סוד בגידתו בישו, למשל, שאינו מבורר בשום מקום, מתגלה ברומן גילוי משונה במקצת. המחבר עושה את יהודה כשליחו של ישו להלשין עליו לפני גדולי היהודים בירושלים למען יקרבו את קצו. משום שישו הרגיש, כי הגיעה שעתו להסתלק ולהציל את תורתו. ע”י כך נתקפחה הסמליות שבדמות זו ונהפכה למין גבאי נאמן של רבי.

תקלה זו נגרמה ע"י כך, שהמחבר ביקש להביא את הנפשות הללו, שהפכו מסתוריות ואוניברסליות, לידי פשוטן. אך, כאמור, אין זה באשמת המחבר בלבד. הקולר תלוי בצואר הנושא עצמו. כל מי שיגש אל החומר הזה גישה של חוּלין וקירוב אל השכל והפשט, אף אם אמן גדול הוא, לא יעלה בידו לעצבו כהלכה. הסופר יוכל, אולי, ליהפך לקורע מסוות, למפיץ אמת מדעית ולמבטל אשליות דורות, אך בזה הוא ימעט את דמות הנפשות והתקופה, ואין זאת תכלית האמנות. האמנות באה להעלות את ההויה האנושית, לצחצח אותה ולהסיר מעליה את מכת היתר והחסר והשיגרא שישנה במציאות. ואם היא אומרת להפוך את הקערה על פיה ולסטוֹת מן התפיסה המקובלת, עליה לבדות אמת גדולה יותר, מאירה יותר וכובשת יותר. מה שאין כן בספר שלפנינו. דמות ישו, תלמידיו ושליחיו, כפי שנחקקה “בברית החדשה” ובספריהם של האחרונים ועד רינן, גדולה יותר ומלבבת פי כמה.

ברם, זוהי גדולתו של המחבר, שאין המגרעת היסודית הזאת פוגעת בערכם של שני ספריו. וכדי שנחוש את ערכם עלינו לוותר על ההשוואות וההקבלות אל המקורות הראשונים. אם נפרוש מן הרצון שתקף אותנו בנטלנו את הספר בידנו, הרצון למצוא ריקונסטרוקציה של ישו לתקופתו בנאמנות לאסמכתות ולמסורת, או אז תתיצב לפנינו דמותו של ישו כשהיא שלימה ומוסברת בכל גלגולי התפתחותה והתנהגותה. וכנראה שמגמה זו הדריכה את המחבר. ואם בעינים אלו נביט נראה את “קו־החיים” של ישו הנמתח והולך מימי ילדותו הקדומים ועד יום מותו כהמשך דרמטי אחד. תכונותיו וסגולות נפשו גדלות גידול מודרג. הן נקלפות ויוצאות מתוך אותה פקעת־פלאים, שמי שאמר והיה העולם – לפי מבטאו החביב של ישו – שיקע אותה בקרבו. כל התנאים הפנימיים מכשירים אותו להיות מה שהוא: מורם מעם ומחדש החיים ודרך המעשה. הוא אינו נעלב ואינו עולב; מרחם על כל בריה; ניחן במתק לשון ובקול מושך ומפתה; ממשל משלים הלקוחים מתוך החיים הקרובים ללב שומעי לקחו; חריף בויכוח ובקי בדרכי תשובה למתקיפיו; בעל טכסיסים דקים ומעודנים; מתעמק בדרכי הבורא ומתדבק בבריאה, המגלה לו מסודותיה; ארך־אפיים ורב חסד וסלחן. וגם התנאים החיצוניים, אם כי הם קשים ואכזריים, אינם ערוכים כנגדו ניגוד מוחלט. בכשרונו הגדול הוא משתלט עליהם והם עושים את רצונו. כבכל מחולל מאורעות יש גם בישו מידת חסינות בפני התנגדות ומכשולים, שהררי אבני נגף נדמים לו כחוט השערה. אולם מה שמרהיב את הקורא הרי זה אופן התיאור והבנין הנקוט בידי קבק: טוב טעם ודעת, ציור במכחול דק וביד חרוצים ואחוּי נפרדות לשלמות יפה. האמת שבחוויית המחבר תוקפת גם אותנו ומכנעת אותנו למרותה. המגמה של המחבר מורגשת אך אינה נתפסת, היא משחקת, כביכול, משחק־מחבואים עדין.

גם תלמידי ישו וקהל־הלווייה, החולים והמבקשים להטבל על ידו ולהתקדש, מפארים את המסגרת ומשתלבים שילוב יפה. איש איש וחיתוך צורתו, איש איש ולבטיו ואופן אמונתו וספקנותו. כמעט כולם פועלים מתוך שפע של חיים ועיסוק. ישנן נפשות, כגון מרים המגדלית וטביתא, שמרהיבות ומרעישות את הקורא בעומק עצבונן ובמופלאות שבגורלן. איזו חיבה גדולה ומיוחדת נודעת להן מאת מחברן, שכן הוא מטפח ומרבה אותן בשקידה גדולה ומוסיף להן בכל פעם תגים וגוונים להשלמת קומתן וצביונן. כל הנפשות הצדדיות האלו משולות כאן לכוכבי הלואי, המשוטטים רצוא ושוב סביב השמש הגדולה, שמשו על ישו. אך עם היות כל אחד כוכב־לואי לא פסק אף שעה קלה להיות מזל בפני עצמו וגורל לעצמו. זה כוחו של קבק בספרים אלה, שאין הוא מסיח את דעתו משום ברייה, גם מזו שהקורא לא ציפה להזדמן עמה בסביבה הזאת. על כן לא אירעה תקלה לשום נפש וכל אחת קיימת קיום מובלט ומפורש. רק דמיון, המקיף מלכתחילה את כל העולם העומד להברא על ידו, מסוגל ליצור משטר מתוּכּן ומדוקדק כגון זה.

הדורה ונאה היא סביבת־הטבע שנצטיירה בידי קבק. במפורש ובמתכוון נקוטה כאן לשון “ציור”. תמה אני אם הצליח עד כה סופר עברי לתת חטיבות גדולות ושלמות של טבע ארצנו, אקלימה ותהפוכות שינוייה, כפי שעשה קבק ב“במשעול הצר”. והצד המיוחד שבציורי נוף וטבע אלה הוא, שאין הם מסגרת של קישוט בלבד, תחנות־מנוחה לסופר ולקורא העורגים לשיחות דקלים, חיות ועופות; איקוני טבע ואקלים אלה אינם אלא איברים מן האדם החי ומן ההתרחשות החיה. הם שותפים לגורמי העלילה ומשמשים מפתח לסתומות הנפש הפועלת. אחרי כל תיאור מזג האויר ובבואות נוף שבספר מתחוור לך, שכך ולא אחרת צריך היה ויכול היה פלוני אלמוני לעשות או לחשוב באותה שעה ובאותו מקום.

ענין בפני עצמו הוא מגמת הרומן ומיצוי היסוד הנצחי במחזור ההיסטורי הזה. בעשרות דרכים, מאורעות, משלים ופרקי מחשבה נאים משתדל המחבר לשכנע אותנו, כי גם בתופעות אלהיות כשרה השגה האנושית. לא זו בלבד שהתורה ניתנה לבני אדם, אלא גם נותן התורה הוא בן־אדם, ילוד־אשה, שלפעמים אין לידתו על טהרת המידות. כל תורה משתלשלת דרך כמה מדרגות: מדרגת התקופה, האישיות, המצב הרוחני של הדור. ויהיו הסמלים והרמזים שנתגבבו אילו שיהיו. גם ישו אינו בר־אלהין, אלא אדם המעלה, שביוגרפיה מסויימת וסגולות נפש מופלאות הכשירוהו להיות המהפך הגדול ביותר בהיסטוריה האנושית. כשרונו של המחבר הבליט את היסוד הויטלי שבמאורע זה. מגמתו היתה האנשה (Vermenschlichung) ולא רציונליזציה יתרה. ועוד הכרה טרגית בוקעת ועולה מתוך מסכת ישו כפי שנארגה בידי קבק: אחריתן הנוגה של תנועות דתיות. בתחילה הן מבקיעות להן דרך במסירות נפש והן מסתערות על החיים כדי לחדשם מיסודם, אך לבסוף, כשהן מוּכרות ונעשות קנין הרבים המרובים, הן נהפכות מנרדפות לרודפות. לקח זה מצא את ביטויו הממצה בשיחה שבין נקדימון לבין ישו:

“– תלמידיך – אומר נקדימון לישו – נראים לי אנשים פשוטים, תמימים, במקצת מצחיקים בקרתנותם… אבל טובים. ואילו תלמידי תלמידיך? ותלמידי־תלמידי־תלמידיך? אותם אינך יודע? ואני יודע אותם! רוצה אתה ואומר לך מי אלה עתידים להיות. כל אימת שיהיו מועטים והיו כשיות בין זאבים; יהיו נרדפים ומעונים, ויהיו מקבלים את יסוריהם באהבה… מכיון שיהיו הרבים והחזקים, יהיו הם הרודפים והמענים… תמיד יימצאו מעטים שלא יקבלו את תורתם והללו עתידים להיות בין תלמידיך כשיות בין זאבים… עבירה גוררת עבירה, ועם התרבותם יגבר היצר לשררה. בשמך ובשם תורתך עתידים לעשות מלחמות, להחריב ערים ומדינות, לרצוח ולפשוט ידם בגזל ובעושק….”

ומשנשתתק קולו של נקדימון, נשמע קלו של ישו נטול גוון כנשמע מתוך באֵר עמוקה ואפילה:

"– הללו לא תלמידי הם… הם שליחי השטן..

– אבל בשבילם עתיד אתה ליצלב"!

שיחה זו ועוד שיחות פילוסופיות קצרות ויפות, שחן הצורה הקדמונית עליהן, ודאי שלא יכלו להשמע בימים ההם, אך תוכנן נאשר אישור היסטורי־חברתי ואמיתם אמת־עולם.

כך נטוו לתוך הרומן של קבק אידיאות ובעיות נכבדות, והן הוצגו בתוך היקף־חיים רחב. נשימת־אפה של התקופה ההיא, שחלפה זה־כבר, מורגשת בכל יריעה במגילת החיים הזאת, אך היא מתערבת עירוב רב עם שאלות זמננו ומצוקות רוחנו. גם הלשון היפה ורבת־הצבעים, שהיא בדרך כלל לשון המשנה שהיתה רווחת בימים הם בארץ (לא כלשון הדיבור בגליל, שהיה, כנראה, ארמית), מוסיפה הדר וכובד לעלילה. ואם כי יש בה רישומי שכבות ותקופות שונות, הריהי לשון אחידה, עשירה וטבעית. גם בענין זה ניכרת שקידתו הגדולה של המחבר; חושו הלשוני החריף שמר עליו מפני המלאכותיות שבסטיליזציה עודפת.

כסלו תרצ"ח

הוא היה אחד מנושאי משאה של הספרות העברית, ממרחיבי יריעתה וממגדילי שמה ותפארתה. סופר פורה, הקולט את בת־קולה של השעה ומבטאה. קליטתו ואופן ביטויו היו מיוחדים ונועזים תמיד, כי ההעזה היתה חום אופיו. למן “לבדה”, שהיה התחלה מצערה, דרך “במשעול הצר”, שהיה מפנה גדול במעלה־יצירתו, ועד לטרילוגיה “תולדות משפחה אחת”, שהיא חידוש רב לפי צורתה ומגמתה – העיז קבק לשבור לוחות של עצמו ולפסול לו תמיד לוחות חדשים. הוא לא שקט על שמריו ולא היה מרוצה מן השלב, שהגיע אליו. חותר היה לעילא ולעילא בלי הרף. ובין אם השיג את מבוקשו ובין לא – מכל מקום שאיפתו לעליה הטביעה תמיד איזו טביעה של רעננות ביצירתו.

ואמנם כשאנו סוקרים בסיקור־עין כולל על פני דרך יצירתו של קבק, אנו רואים מיד נוף מנומר ומנוקד במעלות ובמורדות, בהרים ובעמקים ובמישורים. העליה מן העמק אל ההר איננה באה אצלו לפי סדר שנות חייו; אין לראות את “במשעול הצר” כפרוזדור ל“תולדות משפחה אחת”, אלא כטרקלין מיוחד, כשיא בפני עצמו. אבל מה שציין את מהלך חייו ויצירתו היה – ההבשלה התמידית, תסיסה שאינה פוסקת ונפתולים עזים להשגת צלילות רבה. ואמנם צלול היה קבק, צלול בביטויו וצלול במגמת נפשו. וגם בשנותיו האחרונות, כשהובלטה בו הנטיה הדתית, היה הוא מן המעטים, שלא ערפלו את אמונתם ולא עמעמו את יצירתם. הוא לא הסתער על הקורא ולא אחז בציציות ראשו למען הטותו בחזקה לצד הכרתו ואמונתו, אלא ביקש להשרות עליו רוח חדשה. לא הקל על עצמו את המלאכה, אלא רקם רומן משלוש הכרכים מתון־מתון, ובדרך פדגוגית מובהקת וחרוצה רצה להשפיע על הקורא ולהראותו מראה העבר והווה באספקלריה אחרת. ובמידה שהצליח להתגבר על היסוד המגמתי שב“תולדות משפחה אחת” ולהזריח עלינו אורה של יצירה בכמה פרקים נבחרים ובכמה דמויות מובהקות – נעשה הדבר בכוח התכונה המוטבעת בו: תכונת הצלילות. היא גברה גם על נטייתו האחרונה למסתורין.

הקורא הרגיל הרגיש בדבר מיד להופעתו. הוא שילם לו שלמי־תודה פשוטים ויקרים ביותר: קרא אותו עד תומו. ואם אמנם לא תמיד יכול דבר זה לשמש קנה־מידה לערכה של יצירה, אבל הוא משמש תמיד יסוד לכל ספרות, שכן ספרות הנקראת ע"י רבים היא ספרות חיה. מבחינה זו היה קבק אחד מיסודותיה הודאיים של ספרותנו החיה. כל ימיו ובכל שלבי יצירתו היה כך.

קבק זכה בהישגים נכבדים, שלא כל סופר זוה בהם. הוא היה בן־בית בכמה סגנונים, סגנוני לשון וסגנוני נוף. וכשם שהצליח לצייר את נופה של ארץ־ישראל ב“במשעול הצר” על כל פרטיו ודקדוקיו, מתוך בקיאות עצומה ומתוך חדירה נפשית עמוקה, כך עלה בידו לצייר את נופה של רוסיה ואוּקראינה. כאילו שני מכחולים היו בידו ושתי מערכות צבעים ושתי דרכי ראייה. וכשם שתיאר את “תולדות משפחה אחת” בסגנון רגיל, יפה ורהוט, כך כתב את “במשעול הצר” בניב עתיק־חדש, שיש בו כדי להפרות ולנובב את הספרות. אינטואיציה גדולה סייעה לו לחשוף בגנזי לשוננו מבטאים חיים וריחות־לשון ענוגים ולשבצם יפה יפה ברומן הזה. זה היה נסיון מרהיב לשים בפי ישו ובני דורו שפה ההולמתם כל כך, שהיא צמודה לדמויתיהם של הדוברים בה ולתקופתם ללא כל חציצה שהיא. והנסיון הצליח להפליא. רק גבורי “אהבת ציון” למאפו דומים לכך מבחינת ההתאמה בין הזמן ההתרחשות ולשון הנפשות הפועלות.

הרבה כוחות היו תוססים בקבק, שלא הגיעו לידי גילוים המלא. אך מקצתם מצאו להם ביטוי ממבורך גם בשדה ההוראה, העסקנות בעניני תרבות וחברה ותרגום.

במותו אבד לנו אחד מגדולי הסופרים העברים של ימינו, יפה־נפש, איש־רעים, רומניסטן גדל־היקף ואחד הבנאים החרוצים והמאומנים של בירת ספרותנו.

כסלו תש"ה

א

בבקרה של הספרות העברית החדשה הבהיקו כמה דמויות, שהיו ניפלות זו מזו באופין האישי, בכוח יצירתן ובסממני אמנותן, אך מצוּיינות בסימני־היכר נפשיים משותפים. טבועה בהם אותה גושפנקא, אשר תקופה אחת בעלת שאיפות וצרכים שוים מטביעה בנפשם של בחירי בניה, שאזנם כּרויה להאזין לפעמיה החרישיות ולהלמוּת לבה של אותה תקוּפה. גושפנקא זו חתומה בדמם וברוחם, והיא שעושה את שבט היוצרים בעונה מסויימת חטיבה אחת, אם גם כל אחד מהם עוסק בפרק יצירה שנתיחד לו לבדו. בני הדור עצמם לא תמיד מבחינים בכך, אבל הבאים אחריהם אינם צריכים לטרוח הרבה כדי למצוא את סוד הזיווגין הרוחניים, שבכוחו הצמיד שר־החיים כמה אישים לדור אחד. דרכו ללכת אליהם במטמוניות ולמסור להם את המפתחות לבית גנזיו, מפתח לאיש, מפתח לאיש, באופן שכולם יחד פותחים את כל ההיכלות הנעולים או בונים היכלות חדשים.

אלו הן דמויות־גבולין, כלומר, הן עומדות על גבול של שתי תקופות, שני סדרי־עולם, שני מחזורי־רוח. המאות האחרונות בתולדות עמנו לא הוציאו מתוכן הרבה דמויות כאלה, הואיל והתמורות הרוחניות הגדולות לא היוּ מרוּבות בהן. ההתרחשות הרוחנית היתה בדרך כלל רצוּפה, ללא קפיצות ודילוגים, ללא מהפכות ניכרות. ואם היוּ חזיונות מהפכניים, כגון המשיחיות או החסידות, שהטילוּ כמה סדקים ופצעים במסורת והכאיבוּ לכמה אברים באוּמה, הרי אירעה להם אחת משתי אלה: או שהאברים האלה נחתכו והורחקו או שהפצעים נרפאוּ בדרך אחרת, ומסורתה של היהדוּת שבה להיות רצופה רציפות של זמן ושל תוכן.

דמויות־הגבולין המובהקות עלו באופק חייה של האוּמה וספרוּתה בימי ההשכלה. אותה שעה עשוּ אנשי המופת שלה חשבון נפש ולא ראוּ תקנה אחרת להבראת האוּמה אלא התחדשות ותמורה בסוד קפיצת הדרך: דילוג על כמה חוליות חסרות שבשרשרת ההתפתחות הרוחנית. התהום בין מה שהיה והווה ובין מה שצריך להיות, היתה עמוקה, וגשר־מעבר ביניהם לא היה. כגשר יחיד שמשו הם, דמויות־הגבוּלין. הם היוּ עונקים את גלגל העבר וגלגל העתיד ומגביהים גם את בני דורם למעלה מעשרה טפחים, כדי להראותם את הרצוי ואת הראוּי. טבעם של אלה טבע גדול הוא, אך גם טבע טראגי. הם משקיעים מרבית כוחם בפינוי הריסות, בהנחת אבני פינה, בבריאות ניב־שפתים, בקריאת שמות לדברים. כל ימיהם שרויים במזל חנוכה. ידיהם מלאות עבודה ומוחם נטרד בשאלות, ואינם יודעים על בוריו מה מוקדם ומה מאוחר, וּלמה הם קרויים בעצם לעשות. לפיכך הם אוחזים בזה וגם מזה אינם מניחים ידם. מזוּיינים ברצון טוב, בחלומות יפים וביכולת נאה – הם נודדים ממקצוע למקצוע, מפינה אחת לחברתה, מראשית לראשית. רוב חייהם עוברים עליהם בהפרשת תרומות ומעשרות לכל מיני סוגים של יצירה מקורית ותרגום, ורק בנקוף שנים רבות, לאחר שנצטללה תסיסתם, יש והם מגיעים לנחלתם הקבועה והיחידה, שאליה יתמכרו בכל להט יצריהם ובינתם ובה ישקיעו את הרכוּש האמנותי אשר רכשו בדרכם הקשה. אריכות ימים, בפשטוּת מוּבנה של מלה זו, היא כאן גורם נכבד. לא קשה לנחש מה היתה, למשל, דמוּתו של מנדלי אילוּלא עשרים שנות יצירתו האחרונות. ואפשר שאילו היה פרישמן מאריך ימים כמותו, היוּ גם מורשתו הרוחנית וחותם־דמוּת־תבניתו אחרים. משלוש דמוּיות־הגבולין – מנדלי, פרישמן בוקי בן יגלי – הגיע רק מנדלי במרוצת חייו הארוכים והמבורכים לידי דעת־עצמו ולידי צמצוּם עצמו בספירה האמנותית, אם כי גם הוא “ערך גלויות” בתחילתו בין מקצועות רבים, בעוד שפרישמן היה בעל מלאכות הרבה עד יומו האחרון. ואף על פי שהשכיל ליצור בכולן, אי אפשר לו לבוחן שלא יחוש, כי ריבוי זה בא אצלו למעט. אולם בוקי בן יגלי היה דמוּת־הגבוּלין בה' הידיעה, כי בה אצוּרים כל התגין, האכין והרקין, שמנו חכמי הפרצוף באישיות כזאת.

ב

שני שמות היו לו כנגד שני כתרים שזכה להם: בוקי בן יגלי וד“ר ל. קצנלסון. שניהם היוּ לו בחינת עצם ולא מקרה. הראשון נתיחד למשורר שבו, לכותב הסיפורים, לחולם החלומות, למעריץ היופי, לליריקן ולבעל הדמיון היוצר; ואילו השני בא לסמן את הרופא, את איש־המחקר, המלומד, הדורש אל העבר, הבודק את אברי האדם, המתאר את חוקי הטבע והעוסק בהלכות טומאה וטהרה. פילוג עצמו ומתן כינוי מיוחד לכל פלג מעצמותו הרוחנית, לא היו לו מעשה משחק וסלסול, מין מדרש שמות, אלא פרי התבוננות בנפשו, ואולי פרי אמונה, ששום שם אינו יוצא לבטלה, שהשם גורם. לפיכך היה לו גם שם שלישי: אביזוהר. זה הונח על החוזה שבו, על היסוד הנבואי שבנפשו. “מחזיונות אביזוהר” נקראים פרקי השירה המנוקדים והכתובים בסגנון ביבלי מובהק. אך מכיוון ש”המחבר החליט לכלוא את נבואתו" – לפי עדות עצמו – לא נתקיים שם זה בידו ולא נתכּנה בו. הוא נמנע מלהוציא את מעינות נבואתו החוצה, אבל רשות ניתנה לנו לשער, כי הכרת־יעודו זה חלחלה בנפשו עד סוף ימו. אכן רק מי שהרגשת־תעודה לו, יכול היה בימים ההם להטיף ככה את לקחו, לעוג עוגה מסביבו לבל יפגעו בו החצים והבליסטראות שהוטלו כנגדו.

הוא ראה את עצמו עשוי רשויות רשויות. ולא זו בלבד: חייו נדמו לו כשלשלת של נפתולים עם רשויות אלו. פעם ידה של האחת על העליונה; אותה שעה הוא רוקם סיפורים דמיוניים, כותב מאמר לירי, שר בפרוזה ומרחף בעולמה של הזיה. ופעם אחרת ידה של השניה על העליונה. אותה שעה הוא חוקר פרקים בתולדות האומה, משיב את האבק מעל מונחי־רפואה עתיקי־יומין, מסביר ומפרש, ונותן חלקו למדע הכללי ולחכמת ישראל. אולם יש ושתי הרשויות האלו משתתקות; אותה שעה

משתלט בו מעמד־נפש מדוכדך. גם לזה האחרון נשתיירו רישומים המעידים, אגב, על המידה של כובד־ראש אשר נהג בשני שמותיו.

בשעה שפרישמן ביקש ממנו לכתוב בשביל “הדור” ועורר אותו לגשת מיד אל המלאכה, השיב לו:

“בוקי בן יגלי כבר עבר ובטל מן העולם, רק צלו מתהלך פה עלי אדמות בתמונת רופא אחד, המכונה ד”ר קצנלסון. ־ ־ ־ והרופא הזה יש אשר ישכח, כי הוא צלו של בוקי בן יגלי"…

מצב־נפש זה היה בן־חלוף, כי לא עברו ימים מועטים והוא שלח לפרישמן מפרי עטו של בוקי בן יגלי דוקא.

ג

בני דורו מספרים עליו – וגם מכתביו מחזקים עדות זו – שתמיד היה תוהה על עצמו ושואל: מהיכן נחצבה נשמתי? מהו היעוד אשר יעד לי הגורל? האם הולמת אותי איצטלא של מלוּמד או של מסַפּר או של חוקר? ולא בראשית דרכו בלבד היה כך; בזה אין משוּם פליאה. אלא באמצעיתה ואף בסופה. “כי מה תקותי או מטרתי הפעם, – הוא כותב במכתב – אם לא לעשות חיל בין סופרים וחוברי חבר, ומי יודע אם יזכוּני כשרונותי להשיג את המטרה הרוממה הזאת”. הוא הרגיש בקרבו עתרת כשרונות וסגוּלות, תסיסה רבה של כוחות ומניעים, אך לא ידע לאָן פני כוּלם מוּעדים. המלאך הממונה על מתנות־הרוח העניק לו הרבה, אלא שפרש עליהן כמין וילון ולא היה יכול להבחין בהן כהלכה. הוּא חש את רחשן ואת עוצם כוחן, אבל לא את מהותן. ובהיותו איש־מדע, שאינו סובל תוהו ובוהו ועילום־שם, ביקש להכניס סדרים גם בתוך כשרונותיו ונטיותיו. עמד וערכם ערך־שיטה: אלה לספירת היופי והשירה, ואלה לספירת המדע והמחקר. ואף את עצמו חצה, חציו לספרוּת וחציו לחקירה. לשם כך ניסה להגשים כל מתת ומתת שבנפשו, וכל ניסוּי וניסוּי הצליח בידו והוליד לו סיפור, מאמר או מחקר. ברם, לידי מסקנה כוללת לא הגיע, על סוד נפשו לא עמד. הוּא הערים על עצמו ויצר, הערים ויצר. פעם נגלה לעצמו כשליחה של בת־השירה, פעם כצופה לבית ישראל, ופעם ראה את עצמו כמי שנועד להפיץ השכלה, להורות, לתקן טעוּיות ולגלות אמיתות חדשות. אוּלם כשמת – אפילו חצי ידיעת־עצמו לא היתה בידו.

עכשיו, כשלושים שנה לאחר מותו, אף אנוּ תוהים עליו ומבקשים לעמוד על שורש נשמתו. אחת ברוּרה: חלוּקה זו לשמות ולספירות אין לה על מה שתסמוך. התחוּמים יונקים גם אצלו זה מזה. כל מה שהוציא מתחת ידו היה מעשה סופר ומשורר. בתנותו את גורל העם, בסַפרו אגדות לילדים, בהתווכחו עם חובבי־ציון, בשנותו את “משנת יהודה הרופא” ובלמדו פרק בידיעות הטבע – על כל אלה היתה מרחפת רוח אחת. בוקי בן יגלי וד"ר ל. קצנלסון רשות אחת היוּ.

ד

נפלאה היא “שירת הזמיר” שלו. חנה וחסדה מפעימים אותנו עד היום. וכל עוד הנער והנערה יערגו ליפי הטבע, לאהבה ולחיים של יצירה – יהא לבם דופק עם קריאת סיפור זה. בת־זוהר של “אהבת ציון” למאפו שורה עליו. זה הנער שלמה, אם כי הוּא בגולה וחותם הגלות טבוע בו, איננו טיפוס המיוּחד לגולה. חוץ מכמה קוים שבו הריהוּ דמוּת של נער חולם, המצוּי בכל מקום ובכל זמן. עצבוּתו האלמת, היונקת מן הסתירה הגדולה שבין צמאונו לתפארת ולשלימות ובין תנאי הסביבה החילוניים, הכופים אותו להשתעבד לשיגרה ולקטנות – איננה חזיון בן־חלוף. וכמה סמלי הוא מעשהו של הנער אשר ישב דחוּק בעגלת־הכּילה ומרוב תשוקה לראות את זיווה של התולדה, הנגללת והולכת תוך כדי נסיעה, נקב לו בחשאי באצבעו חור קטן במחצלת, בין השתי והערב, כדי להביט “בעד האשנב הקטן הזה אל השדה ואל גני העץ, אשר עברה העגלה עליהם”. לא הוא לבדו עשה כך ולא בגולה בלבד עושים כך; כל מי שחננו אלהים עין רואה ולב מרגיש, ופגעי החיים מונעים את חושיו מליהנות, חזקה עליו שיהא נוקב באצבעו אשנב זערורי, כדי להציץ בעדו הצצה כלשהי בפני העולם. אנו קוראים בסיפור הזה, שמשוּם־מה הכתירו אותו בתואר “אידיליה”, ולבנו הומה לכל הנפשות הפועלות בו, שהן חלומיות ומציאותיות בהעלם אחד. מה נאוה הנערה דינה, אשר לבנת שיניה שחור עיניה העלו בלב שלמה, הלמדן הקטן, את האסוציאציה “אש שחורה על גבי אש לבנה”. יש בה עירוב של צניעות ישראלית מסורתית עם קוקטריה דקה מן הדקה. בכוחה המסתורי, כוח אשה עוּלת־ימים, אשר גל האהבה הראשון השתפך בקרבה, העבירה כמו ביד־קסמים את עצבותו של שלמה, שהוריו חשבו, כי אין לה ריפאוּת עוד. היא העלתה “חכליל בלחייו” ולטשה את “ברק עיניו היפות”. שלמה הרך והעדין, הידוע כעילוּי, רואה חלומות בהקיץ. אינו יכול להשלים עם מה שנתגלה לו אגב הגיון בתורה, שישנן מצוות התלוּיות בעבודת האדמה ובחיי־טבע, שהיהודים אינם מקיימים אותן, אלא משננים אותן על־פה. נפשו נצרבה צרבת קשה מחמת מאורע קטן: בשעה שהאכרים התפללו לגשם ושמחו לרדתו, “נאנח אביו בשברון מתנים”, הואיל והגשמים הביאו עמהם ירידת שער התבוּאה. אז החליט לעלות ארצה, לעבוד את אדמתה ולהוציא ממנה את לחמו. הוא ברח מן הישיבה ונצטרף לאכרים הקוצרים. כל תושבי העיר נדהמו וחשבוּהוּ למשוּגע ולאָבוּד משני העולמות.

במועט המחזיק את המרוּבה תיאר בוקי בן יגלי את פרשת מעשיו ונסיונות־נפשו של שלמה. אך על כל מאווייו והחלטותיו השפיעה שירת הזמיר. היא שעוררה את חוּשיו ואת נטיותיו והיתה לו השאוֹר שבעיסה. כל סוּלם הצלילים בקע ויצא מתוכה:

“וישר הזמיר את שירתו על נועם השחר ועל הדר הבוקר, על יפעת היער ועל חמדת שׂדי תרומות; וישמע את מנגינותיו פעם בקול צהלה ורינה ופעם בקול נכאים והומה כחלילים. ־ ־ ־ הידעת את הארץ הזאת? שאלהו הזמיר בנועם שירו”.

בפני שאלתו של זמיר כזה אין לעמוד. הנשאל לא ישקוט ולא ינוח עד שידע את הארץ. ואמנם הסערה, ששירת הזמיר חוללה בנפשו, לא קמה לדממה.

ודאי לקוּי הסיפור בחסר וביתר. אפשר למצוא בו מומים טכניים ופסיכולוגיים. אך הוא כולו שירה, שירת הנפש הצעירה, העומדת על פרשת שערי־החיים ואינה יודעת על איזה מפתן לדרוך, והיא מכוונת את צעדיה למנגינה, המצטללת והולכת. לסיפור הזה אין סוף המניח את הדעת, משום שאין סוף כזה למי שהולך אחרי הזמר או הזמיר. אנחנו יודעים מה יזם שלמה לעשות לאחר ששב מאמריקה, אך אין אנוּ יודעים אם הצליח להוציא את זממו אל הפועל ומה היו הנהגותיו. מבחינה זו מזדהה הנער שלמה עם בוקי בן יגלי. אף הוּא הלך אחר קול הזמיר. גם בשעה שעסק בחיי המעשה, איזן וחיקר, ריפא חולים וטיפל בצרכי ציבור, – לא פסקה אותה בת־קול של הזמיר לנהם בקרבו כיונה. היא היתה הרוח החיה באופניו, אך היא גם שיקעה בנפשו אותם הכיסופים ליפה ולנעלה, שלא זו בלבד שאינם באים לעולם לכלל התגשמות מלאה, אלא עוד מפריעים אותו מהיות “ככל האדם”. מגילת חייו של בוקי בן יגלי פרושה לפנינו. תכניותיו וחלומותיו ידוּעים לנוּ ברובם. הוּא התענג עליהם, הם היוּ שעשוּעי רוחו, עליהם סיפר לחבריו. אך לא הגשימם, ולא היה יכול להגשימם. קול הזמיר הפריע לו. כל פעם שד"ר ל. קצנלסון ביקש לישב בשלוה, קפץ עליו רוחו הסוער והמסעיר של בוקי בן יגלי.

החלום, הדמיון והערגה הסתומה הם השתי והערב גם של שאר הסיפורים. ב“בין אדני השדה”, אלו בעלי־החיים האגדיים הצמודים בטבורם לאדמה ואשר בהפּסק הקשר הזה מיד הם נופלים ומתים, סימל את תשוקתו לאדמה: “יש אשר תערוג גם נפשי למנוחה, ויש אשר אחוש גם אני רגש אהבה וגעגועים על האדמה – אם כל חי. אז אחלום חלומות בהקיץ, אז אתרפק עליה בחזון כגמול עלי אמו, היא תניקני משדיה, ועל ברכיה תישנני”.

ברם, הטריד אותו הספק שמא כבר עבר זמנו ולא יוכל עוד להתערות בקרקע: “אבל האמצא שם בטבור ההר, בתווך, את המנוחה אשר אני מבקש? כי אם לא יצלח בידי כיום לשלח את שרשי ברגבי האדמה, הלא נבל אבול”.

בכל סיפור מסיפוריו גנוזה תמצית של בינת־חיים, ועם זה נסוך עליהם אור של תום־עולם. אגדות כאלה נכתבות רק בתקופות־ביניים, בשעות בין השמשות. דוק של רזין פרושׂ עליהן. כי באוירה של תעלומה משגשגת האגדה. האגדה היא נסיון להסיר את הצעיף מעל פני התעלומה ע“י כיסויה בצעיף חדש, כשם שהאהבה יונקת מן הסוד שבאשה ומעמיקה את הסוד הזה תוך כמיהה לחשפו. בוקי בן יגלי הוכשר לכתוב אגדות משום שהיתה בו מן הילדות הנצחית. בכל ראה חידות. אפילו חידות שנפתרו לא חדלו להיות בעיניו חידות. כסופר היה כולו תהייה, הפלאה. גם את המדע שלו השקתה האגדה. לא האיתגליא שבאברי האדם משכה אותו ולא הצד הרפואי, אלא האיתכסיא, הסמל המקופל בהם. משום כך השתדל ליישב את הסתירה שבין המספר המסורתי על רמ”ח אברים ושס"ה גידים ובין מסקנות המדע, המכחישות את המספר הזה. עצם הצירוף קסם לו. מתוך השראה כזאת עסק גם בחישוף אוצרות הלשון העברית. כל מלה היתה אהובה עליו כאגדה. הוּא שלף אותה כאבן מפולמת מתוך מצולות הספרות, שוחח עמה, גבה עדות מפיה והיא סיפרה לו אגדות מני קדם. קראו נא את ההקדמות לחקירותיו הבלשניות ותווכחו לדעת, כי אמנם כן הדבר.

ה

אין להסיח את הדעת מן התקוּפה, שבה חי ויצר. מסביבו היוּ אי־אילו נאות־דשא, אך הנוף כולו לא היה מרהיב את העין. מליצות שדופות על השכלה בת השמים, תרגומים קלוקלים, קטנות מוחין, מרידות ומריבות תפלות, משטר בעלי טקסי, פרעות ותכונה להגירה – זה היה הרקע הרוחני והחברתי. בפרקי זכרונותיו, “מה שראו עיני ושמעו אזני”, עיצב בעט אמן את דמוּתה של הסביבה והציב יד לתקופה ההיא. פרצופים רבים העביר לפנינו, המשרים על הקורא את האוירה של אותם הזמנים. את השיר הראשון כתב בדמעות, אך כשקרא אותו באזני בני משפחתו מילאו פיהם צחוק. ועל כך הוא מעיר: “מליצה ושיר היוּ דברים בלתי נודעים לעמנו בימים ההם”.

הכל היה בחזקת בדחנות וחרזנות. פרט ליחידי סגוּלה, שהבקיעו להם דרך לאוצרות הרוח, חסרים היו עדיין בכלל כלי־קיבול וכלי־עיכול לדברים שבטעם ושביופי. בתוך אותו עולם־ישימון צץ ועלה אדם מופלא זה, אשר בו נתגלמו לא רק תכוּנות אנושיות תרומיות כגון אהבת ישראל ואהבת הבריות, אלא גם יושר־הגיון, רוח שירה ומידת הבחנה דקה. איש־אשכולות היה. בקיאות כזאת בכל חדרי התורה, ידיעה כזאת בבבלי ובירושלמי, בספרי הפוסקים ובספרי החסידות, אינן מן השכיחות. אולם לא בגנזי הרוח הישראלית בלבד היה בן־בית, אלא גם במקצועות השכלה ומדע כלליים. אלה נתנו בידו אמת־מידה של בקורת והכשירוּהוּ להיות דיין בשאלות הזמן. הוּא לא היה טיפוס של קולט פסיבי, השוכב על דינריו; הוּא התיך את הדינרים המוכנים ויצק מהם מטבעות חדשים. משום כך נמשך אל הערכין הנידחים שבאוצר ישראל, שאין איש יודע עוד את טעמם ומשמעותם. דיני טומאה וטהרה, נגעים ואהלות, מחלות ושמותיהן היו מחוז חפצו. הוא בדק אותם לאור השקפה היסטוריוזופית. לא דברים בטלים ראה בהם, כדעת משכילים בימים ההם, אף לא חזיונות ילידי חוץ, אלא גופי חיים ישראליים. תורת משה וחכמי ישראל בדורות רבים לא עסקו בענינים של מה בכך. ודאי הוא, שטעם עמוק היה בהם, שנשתכח במרוצת הזמנים. הוא היה חוקר־סניגור וביקש לבסס ביסוס מדעי את הנחתו, שכל הררי ההלכות שנתלו בעניני טומאה וטהרה, כתות ומחלוקות, היוּ אמצעי למטרה אחת: לקיוּמה של האומה, ליחוּד דמוּתה, למילוּי שליחותה. כן, שליחות היתה ותהיה לישראל. על כך הכריז בקול רם. כמה מפליא ומרנין הדבר: הוא, שהיה חניך ההשכלה, אשר מתחה על העמוד כל ערכי ישראל ומצאה אותם לקויים במומין וראוּיים לגניזה, אשר דעתם של חוקרים אירופיים היתה מוחזקת אצלם כאמת אחרונה שניתנה מפי הגבורה – דוקא הוא לא הושפע לגמרי מהלך־רוח זה, אלא היה נמלך בבית־דינו של שכלו והגיונו בלבד. וכך הוּא אומר במחקרו “יסודי טומאה וטהרה”:

“ביסוד חקירותי תהיה מונחת תמיד ההשקפה המקובלת בעמנו, שעל פיה ייחשבו חמשה חומשי תורתנו לתורה אלהית אחת, תמימה ויחידה, בניגוד לדעת המבקרים החדשים, הנוטים להאמין, כי תורת משה היא חיבור תורות רבות ושונות. ־ ־ ־ ובכל זאת אחשוב, שאין החובה מוטלת עלי להגן על המסורת תמיד בפני המבקרים. ־ ־ ־ אם יזדמן לי, לרגל המלאכה אשר לפני, להוכיח במופתים מדעיים את קדמות חוקי תורתנו, אז לא אמנע מעשות זאת”.

הכוונה היא כאן, כמובן, להדגיש מה גדול היה כוחו הפנימי להלוך נגד הזרם ולהשען על בינתו ועל כוח־שיפוטו בלבד.

ו

בקנה־צופים משלו נסתכל גם בפני החזיון הגדול של דורו: חיבת ציון. הזמן לא אישר את צדקת דעותיו, וכוח־ההוכחה של נימוקיו פקע; אולם עד היום רעננים מאמריו הפובליציסטיים והם מקרא עונג. כל כך הרבה חיוּת הוצקה בהם. הוּא מתגלה בהם כבעל טעם, ובעיקר: כבעל נימוסים נאים. כל המעלעל בדברי הפולמוס של הימים ההם תסלוד נפשו למראה רמת המתווכחים וחסרונן של מידות תרבות אלמנטריות. אולם בוקי בן יגלי הרצה את דבריו מתון מתון, בהומור, בלשון מובנת ורהוטה, במתק־שפתים וביחס של דרך ארץ אל יריבו. על ידי כך הכריח גם את בני־הפלוגתא שלו לשקול את דבריהם ולנהוג בו כבוד. חובבי ציון לא חשׂכו שבטם ממנו. במכתב אחד הוא אומר: “הציונים ־ ־ ־ בחוש־הריח החזק אשר להם ירגישו, כי לא להם אני”. אולם הוא היה נמנה עם אותה כת קטנה של לא־ציונים, שהעמיקו את הרגשת הציונות, שבנו את הספרות העברית החדשה, שחידשו את נעורי לשוננו והניחו יסודות לתחית הדיבור העברי. כמוהו כמנדלי וכפרישמן. כמה נצטער על כך, שהיה אנוס להקדיש מזמנו וממרצו לעבודה ספרותית בלשון לועז. “שקוע אני – הוא כותב ־ בעבודה תמיד, בעבודה קשה, המפרכת את גופי ואת נשמתי. הנני עורך אנציקלופדיה בשפת רוסיה, בשעה שלבי נתון לשפת עבר. מפטם עגלים לעבודה זרה, בשעה שהיכל נפשי עומד שמם”. נוכל איפוא לתאר לעצמנו מה גדול היה מכאובו, כשמישהו מחובבי ציון הטיח כנגדו, שהוא מתבולל. היה רגיל להגדיר את עצמו כ“יהודי שלא על מנת”, כלומר בלי תנאי ציוני. אולם על עצם מטרתה של חיבת ציון כתב: “ובדבר מצות ישוב ארץ ישראל הלא ידעת, ידידי, כי בדבר הזה מחשבותי כמחשבותיכם, כי יקר הרעיון לנפשי” (“היום”, תרמ"ז, גליון 224). “כי הראיתם מימיכם איש עברי הדבק בעמו, אשר לזכרון יושבי ירושלים לא יפעם לבו ברגשי אהבה וגעגועים?” נראים הדברים, כי סיבת יחסו הבקרתי לחובבי ציון נעוצה בתפיסתו הרוחנית. הוּא היה מדורשי השלימוּת. איסטניס היה ולא סבל אבק של צביעות. אוּלם לתנועת חובבי ציון נספחו גם גרים, אשר תרבוּת ישראל היתה להם כארץ לא־נודעת. הם רוממוה בפיהם, אך בלבם רחוקים היוּ ממנה ת"ק פרסה. עליהם שפך קיתון של אירוניה:

“אהבתנו אנחנו לחכמת ישראל היא אהבה שתלויה בדבר, יען נקרא בספרים ונמצא בהם חפץ ועונג, אולם בני הכת (הלאומיים – המעתיק) לא ידעו קרוא עברית ואהבתם לספרותנו היא אהבה שאינה תלוּיה בדבר, כאהבת דון קישוט לדולצינה רעיתו, אשר מעודו לא ראה אותה פנים אל פנים. אבל אנחנו אוהבים ומחשים והם אוהבים וצועקים; אנחנו אוהבים את ארץ אבותינו ערש אומתנו הנשמה כיום, ובני הכת גם כן אוהבים אותה, אולם אנחנו אוהבים ויודעים, כי עת לחשות… והם אוהבים וצועקים ככרוכיא, עד אשר העירו את כל הפחות בהרמוניהם מתרדמתם” (“היום”, גליון 204, תרמ"ז).

כיום אנחנו יודעים יפה עם מי היה הדין, עם המחשים או עם הצועקים. ברם, אין להעלים עין מכך, שאותו טיפוס של ציוני, הקורא הידד לתרבות העברית והוא עצמו מדבר בלשון לועזית וחיים לועזיים, היה יכול להביא בעל נפש יפה כבוקי בן יגלי לידי סלידה.

ז

אמון פדגוג היה. לא רק כמספר סיפורים וכרוקם אגדות ידע להתנגב לתוך לב הקורא הצעיר בדרכי שידול ופיתוּי, אלא גם כחוקר. יתר על כן: המטרה הפדגוגית היתה ראש מטרותיו. הוא ידע את סוד ההסברה הנעימה, הלוקחת שבי את אוזן השומע ולבו. אפשר שחטא פה ושם למסקנות המדע החדיש, חוקי החינוך וההוראה לא חטא. משום כך אנו קוראים את מחקריו מתוך רגש של נועם וכיפורים, בחינת “ודילוגיו עלי אהבה”. הרבה מחידושי הלשון שלו, ביחוד במקצוע הרפואה, נקלטו, הרבה מהם הופרכו ונפלטו, אך האהבה האצורה בכולם ויחס ההערצה ללשון העברית – עושים גם את שגגותיו לשרידי־קודש.

סגולותיו החינוכיות באות לידי גילוי מיוחד בסגנונו. עוד במכתביו הראשונים לחבריו התנכר ביפי־שפתו ועומק הרגשתו. אוּלם הוא היה אדם לומד ומתפתח. ובלשונו ניכרים רישומי התפתחות, נפתולים וכיבושים. תרבותו הלשונית היתה גם פרי שקידה וקנין דעת, ככל שהתבגר כן פחתו והלכו היותרת והכבד של המליצה. סגנונו התגבש והתגוון, קלוּת ניסכה בו וכעין רשרוש כנפים מרחפות נשמע מתוכו. במקומות רבים הוּא מעלה בנו את טעם סגנונו המקראי של פרישמן. רוך מיוחד וטהרת־ניב מלפפים את אגדותיו. צליליו החגיגיים התרוננו בהן בכל תפארתן, תרגומו העברי ל“האם” של אנדרסן (שגם פרישמן תרגם אותה), הוּא הישג לשוני אמנותי רב. והוא ידע את חין־ערכוֹ וסגוּלות לשונו המיוּחדת. כשפרישמן ייחס לו בטעות מאמרים שנדפסו ב“המליץ” בחתימת “יהודה הרופא”, הוא מקפיד ואומר:

“אבל את הסגנון, יקירי, את הסגנון הלא היה עליך להכיר מיד. הוי, יקירי, רק הסגנון לבדו הוא אשר נשאר לי מכל עמלי בחיים”.

*

אדם מופלא היה בוקי בן יגלי. נשמה גדולה שכנה בקרבו. רוח שירה אמיתית צלחה עליו. על מיתרי כנור דק פרט כל ימיו. את כובד חייו וסבלותיו גלגל באגדה, שרקם באצבעות ענוגות. שבעים שנה חי ויצר, אך צעדיו היו חרישים ורק בת־קולם נשמעה. כשם ששער־החיים לא נפתח לקראתו בקול רעש, כך הוא ננעל בלאט. וזמן קצר לפני מותו, כשכל פרשיות חייו חלפו לעיני רוחו, ונדמה היה לו כאילו חטא לצו הפנימי שלו, – התוודה במכתב לפני חברו:

“רק במקרה נמשכתי לחוגם של אלה העוסקים בצרכי ציבור, אם כי בעצם לא הייתי מן המְעַשים”.

כן, הספירה, שממנה נחצב, היא אחרת לגמרי. הלא זוהי ספירת הנגינה.

א

מסכתא “יחיד” עוד לא נלמדה כהלכה, ואם נלמדה לא קוימו מצוותיה. זוהי מסכתא, שיש לומר בה תמיד: הדרן עלך! יש תקופות שאלימי עולם גונזים אותה, אך היא מבצבצת ועולה בכוח מחודש. משום שהענין, שהיא דנה בו, עומד ברומו של עולם ומעסיק כל דור וכל אדם. וזה ניסוחה של השאלה: היש ממש ביחיד? מה דמותו הנכספת? ובעיקר: האם תהא החברה החדשה מושתת על האדם המקובץ, המטושטש בתוך ההמון, או על היחיד המובהק בעל הצורה האישית. שאלה זו אינה יכול להיות מעומעמת. היא נשאלה, נשאלת ותישאל על ידי התנועה הסוציאליסטית. ליבונה איננו ענין תורני בלבד, שחכמים ואנשי־עיון מחדדים בו זה את זה, אלא הוא מוליד תולדות בחיי המעשה. יתר על כן: מעולם לא נצטמצמה שאלה זו בד' אמות של משא ומתן עיוני; תמיד נמצאו לה תורגמנים, שהעתיקו אותה לשפת המציאות הפשוטה, המדינית והחברתית. עריצים ודיקטטורים הסתמכו על גירסא אחת ואילו אוהבי־אדם ומבקשי טובתו תמכו יתדותיהם בגירסא שכנגד. בדרך כלל, שום שיטה, אפילו היא נעוצה בספירה עילאית אינה נחה ואינה שוקטת עד שבאה שעתה להתגלות בשלמות או לשליש ולרביע בעולם העשיה. כל משטר חברתי וממלכתי יונק מאיזה אילן, ששרשיו משתרגים במעבה המיתפיסיקה. משום כך הרת־פורענות היא הדעה, שהאידיאות השליטות הן תולדה של התנאים והיחסים החברתיים, והרוצה לשנות את האידיאות חייב לשנות תחילה את התנאים הכלכליים והמדיניים. לאמיתו של דבר נכבש האדם תחילה על ידי ציור אידיאוני, על ידי שאיפה שבלב, ועל פיהם הוא בורא את ההויה החדשה או מעצב ומבצר את הישנה. ואין הכונה לעורר כאן את הפולמוס העתיק, אם תנועות רוחניות הן תולדותיו של המסד החמרי או, להיפך, הן מחוללות שינויים בחמרי. לאמיתו של דבר אפשר להוכיח את שתי ההנחות כאחת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ורק ענין שבאמונה הוא אם אתה מודה בראיות אלו או אלו. אולם גם בלי לברר כאן את דרך התהוותן של אידיאות ותפיסות, אם הן אבות או תולדות, – לאחר שהן באות לעולם הריהן מציאויות ממשיות ופועלות על כל אדם ומכוונות את מעשיו. אין שום איש יכול להפקיע את עצמו מכוחן והשפעתן, אפילו הוא מטריאליסטן לפי השקפתו. וכל ויכוח עם אידיאות הוא ממילא ויכוח עם מציאויות. לא כל שכן שאין לראות את בעית היחיד והחברה כמרחפת בשמי ההפשטה הכחלחלה, אלא כחטיבה של חיי רוחנו. היא משמשת מצפן בידי מעצבי דמות החיים. אפשר לומר, שכל תנועה חברתית נבחנת ראשית כל לפי הלכותיה בסעיף זה. התנועות הטוטליטריות, למשל, שהכריזו מלחמה, כביכול, בליברליזם ובאינדיבידואליזם, עשו את היחיד כאסקופה הנדרסת לכל שר ולכל שררה, לכל פקודה ולכל מפקד. ואף הן עשו זאת לא בסייף ובאגרוף בלבד, אלא גם בנשק רוחני: ביצירת פילוסופיה של לעג על היחיד ובגינוי העלוב הזה, הנקרא אדם או עולם קטן. וסופו של עלוב זה, שהאמין בעילובו והשלים עמו עד שהתחיל לראות את עצמו כאבר מדולדל ומיותר.

א.ד. גורדון הרגיש בכל חושיו את דופקה של שאלה זו והיה חוזר ומטפל בה, חוזר ומלבן אותה. ביחוד האיר אותה במאמריו שלאחר המלחמה העולמית הראשונה. מלחמה זו, שאליה נכנסו במחולות־מחניים כל השכבות בעמים הלוחמים, הסעירה את נפשו ביותר ועוררה את דעתו. ומה שאמר גורדון בענין זה אז, כוחו יפה גם עתה. ואפשר שביחוד עתה, כאשר שׂטנים רבים חָברו עליו על היחיד ומבקשים להפקיעו מעצמיותו, כאשר אותו מיקרוקוסמוס מופלא הוא בחזקת סכנה – חובה היא לגולל מחדש את מגילת האדם, שנברא יחיד, שאין לו חמדה גנוזה אחרת מלבד יחידותו. הן עובדה היא: שבתוך המבוכה והתרבוכה שירדו עכשיו לעולם, מוסחת לא פעם הדעת מן התכלית. כל תנועות־הישע וכל תורות־הישע שיוצאו לנוע בעולם ולעשות נפשות לעצמן לטובת האדם החי, הפועל והשואף לחיים של שמחה, – שוכחות, אם מעט ואם הרבה ואם לחלוטין, לשם מה נוצרו ואת מי הן צריכות לשמש. התורה כאילו ניתקת משרשה וממחוז־חפצה, והתנועה כאילו מתנועעת בחלל עצמה ופוגעת בכוח סיבובה בפרט ובכלל.

הזלזול ביחיד ובחירותו היא החטא הקדמון, ואין לנטות קו חדש לבנין, בלי שיתוקן תחילה החטא הזה.

ב

הרבה טרח גורדון להסביר לנו מה היחיד בעיניו. במשלים ובציורים, בהשאלות וברמזים השתדל למסור את דעותיו על כך. ואם כי אנו מרגישים, שהוא עצמו לא הספיק לומר את הכל והיה תמיד בחינת “תנא ושייר”, הרי מה שנאמר על ידו ניתן להסתכם במשנה שלמה. נביא נא ציורים אחדים, שיש בהם כדי לפרש הרבה סתומות. גורדון ראה את היחיד כ“ניצנוץ ראשון, כנקודה ראשונה, היוצרת מקום לכולם”. מה נקודה זו משמשת תחילה וראש לקו, אף היחיד כך. בלעדיו יש רק הפשטה ריקה. אילולא האדם היתה ההויה כעוורת אין־עינים, מתוך עינו של האדם נשקף העולם בזיוו. וכה יאמר: “אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בודאי מלאי עינים, כמספר היחידים החיים” (כרך שני, ע' 80). היחיד בחינת עינו של עולם – כמה יופי ודקות בהגדרה זו! איש איש ונפשיותו המיוחדת. יחוּד זה טעון שמירה. משול הוא בפי גורדון ל“צבע הקול או לטעם הקול, לטמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקאליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו העיקרי, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקללה” (כרך שלישי, ע' 236). ובשעה שגורדון מלמד חובה על היחיד המצמצם את היקף חייו ותביעותיו ומסתגר בקליפתו הצרה כצב בשריונו, הריהו מכנה את האינדיבידואליות הזאת בשם “צבּיוּת”. בכל אחד מן הציורים האלה וכיוצא בהם, מקופל תוכן עמוק ומאיר עינים, המלובש בכונה תחילה לבושי הסברה כאלה. הואיל וגורדון חש יפה את קוצר ידה של הלשון האנושית להגדיר הגדרה ממצה הויות חיות ומהלכות בדמות בני אדם. כל הסברה אינה אלא עיקוף, הליכה סחור סחור. מה שאין כן המשל והציור; בהיותם בעצמם חטיבות־חיים, יש בכוחם להכניסנו במידה ידועה לפני־ולפנים של הנושא הנדון וההכרה המבוקשת. היחיד הוא בחינת התהוות מתמדת, תנועה, יחס, והמלה הקפואה יכולה לתאר מצבים עומדים, הויה, אך אין בכוחה למצות חיוניותו ושטפיוּתו של היחיד. המגדיר קטן מן המוגדר. הכלי צר מהכיל את התוכן. רק שפת הסמלים מוכשרת כאן לעשות משהו. מטעם זה מרבה גורדון להשתמש בכלל בתמונות ובהשאלות. המבטאים “כאילו תאמר”, “כביכול”, “אם הורשה לומר כך”, “מעין” וכיוצא בהם, מעידים על לבטיו של המתבטא, שהרגיש תמיד את עומק המושג וקוצר המגדיר. אף על פי כן השכיל גורדון להביע ולהגדיר בכלי־ביטויו דברים דקים מן הדקים והכרות חיוניות מכריעות בתורת היחיד והחברה.

היחיד הוא התא בגוף האומה, כשם שהאומה היא תא בגופה של האנושיות. והכל תלוי במהות היחידים. “יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה, יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. האומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד לבין נשמת העולם. האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד” (כרך ב‘, ע’ 79). לפיכך כלי יקר ועדין הוא היחיד ויש צורך ליתן לו חופש, כדי שיתפתח בהתאם לכוחותיו הפנימיים ויגשים את עצמו הגשמה מלאה. הכל בא מן היחיד והכל שב אליו. כל קלקלה תלויה בצוארו וכל תיקון יתחיל בו. לשוא מצפים לגאולה שלמה מתיקון הסדרים החיצוניים, הכלכליים והמדיניים. ודאי משמשים הם גורם חשוב לחינוך האדם והשתלמותו, אך לא הם בלבד מעכבים. ומי מעכב? השאור שבעיסת היחיד, יצריו, רוחו שאינה נכונה, אי־רצונו, עצלותו הנפשית. “שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לעולם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי פוסקת לכבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה” (כרך ב‘, ע’ 206). הערובה היחידה לחיים של צדק וחדוה אינה מבחוץ אלא בנפשו של היחיד, בנפשם של היחידים הרבים. משום שהכוח המכריע איננו נעוץ ב“סביבה”, כפי שפילוסופים וחכמי־אמנות שונים ביקשו ללמדנו, אלא באותו גרעין חי, הנקרא “אישיות”, שבה מובלעת, כמובן, הבלעה רבת־מסתורין תמצית כל התכונות והסגולות של מורשת אבות, יצרי דורות ורישומי טבע וסביבה. על כן רק חברה, המורכבת יחידים בני־חורין, המודה בזכותו של כל אדם לחיות, להתפתח וליצור ברשות עצמו היא תקותה של האנושות. אולם כדי להגיע לידי יצירת חברה כזאת, לידי אישיות קיבוצית כזאת, מן המוכרח הוא לעורר באדם את כל הכוחות הגנוזים בקרבו וּליַלד בו את ההכשרות והסגולות המנמנמות בנפשו. כל חושיו טעונים פיתוח וחיזוק. אדם, שרק אבר אחד או חוש אחד מפותח בו ואילו השאר מקופח, איננו אישיות שלמה. כשם שאין דרמה ואין רומן במקום שגיבור אחד פועל וממלא את כל התפקידים. תכלית החינוך העצמי היא: להביא לידי שיווּי משקל בכל הכוחות והסגולות, כדי שהאדם יהא יונק מן ההויה העולמית דרך כל צנורות השפע.

אחריות אמיתית לחיים אתה מוצא ביחיד בלבד. התנאים והסדרים והמסורת הרעה מקפחים בו מידת אחריות זו, אף על פי כן מקום משכנה – בו. וזה אוצר יקר שמבזבזים אותו בקלוּת דעת. אחת משגיאותיה החמורות של התורה המרכסיסטית היא, שלפיה כל יחיד הוא בעל־חיים מעמדי, אם של המעמד הקפיטליסטי ואם של מעמד הפועלים. תנאי המעמד הזה, מקומו במערכת הייצור, שיעור השתתפותו בשלטון ומידת הנאתו מנכסי העולם הזה, הם שמעצבים את אורח־חייו של היחיד ומצוים עליו מה לעשות וממה לחדול. בעצמו של דבר, אין הקפיטליסט היחיד אחראי למעשיו, הניצול שהוא מנצל הוא, כביכול, מחויב המציאות המעמדית, אכזריותם של שליטי המדינה אף היא “מוצדקת” צידוק אוביקטיבי. על ידי כך נפתח שער רחב להתפרקות מאחריות, ממוסר כליות, מעונש. ואם נמצה את מסקנותיה של התורה המרכסיסטית, הרי גם היטלר וכת דיליה פטורים מאחריות ומעונש, שכן גם הם הנם פרי של התפתחות אוביקטיבית, מוכרחת, בחינת “מטה זעם” בידי ההיסטוריה, ואלמלא הם היו שלוחים אחרים יוצאים מלפניה לקיים את גזר־דינה. ואמנם היו וישנם כאלה, המשתדלים לטהר את העם הגרמני, שנרתם למרכבתו של היטלר, בנימוקים מעין אלה.

גורדון העמיק לראות את החזיון הזה וקרא תגר כנגדו. הוא חש את כל אימתו וסכנתו של המוסד הקיבוצי הזר והמשונה, המתיר לכלל מה שאוסר ליחיד:

“רואים אנחנו, כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמות, יש בו בכל זאת הרגשת אי־שלמותו וכמיהה נפשית לשלמות, לטוב, לאור, אשר במידה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה. ובכל אופן גם בחטאו, אם בשוגג ואם במזיד, מוצא האדם היחיד במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה אופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית, הרי היא חיה טורפת, אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר, שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה כמו שראינו במלחמה, שוים כל המעמדות, המפלגות והכתות” (כרך ב' ע' 35).

כאן מקור האסון של החברה האנושית. מצד אחד שילבו את היחיד בתוך החברה עד כדי חנק אישיותו, עד כדי נטילת כל אחריות פרטית ממנו, עד כדי כפירה גמורה במצפונו ולעג שנון למוסר־כליותיו, אך מצד שני נתנה לעצמה החברה או המדינה תורה חדשה, תורת ההיתר לרצוח ולעשות כל תועבה בכל מקום ובכל שעה, שנראה לה לנכון. היפלא הדבר, שכאוס והפקר ירדו לעולם, היחיד מפחד פחד־מוות מפני החברה, והחברה מביטה בעיני חשד על היצור החלש ורב־המזימות הלזה?

ואמנם בימינו יש יסוד מספיק לשניהם, ליחיד ולכלל, לירוא איש פני אחיו, ולחכות לשעה כשרה להתמרדות. משום שמצב הדברים הגיע לידי כך, שאין אחד מתמלא אלא מחורבנו של השני. אבל לאמיתו של דבר, הרי היחיד והחברה אינם ניגודים, אלא חזיונות המשלימים זה את זה. “אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד והכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם, בהשגתם את החיים וביחסם אל החיים. ־ ־ ־ היחידים הבולטים חיים לא בניגוד לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים. ובאותה המידה שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה” (כרך ד‘, ע’ 83).

הניגוד בין היחיד והכלל אינו איפוא אלא פרי מחשבה מסורסת ופרי חיים מסורסים. תעודתנו להביא לידי פיוס חדש בין הפרט והכלל.

ג

אימת היחיד מפני החברה – מה מקורה? ומהיכן ניזון אותו חשד הדדי?

המתיחות ביחסי היחיד והכלל ימיה כימות החברה האנושית עצמה. ואנו לא נעקוב אחרי השתלשלותה, אלא נשתהה על סימני ההיכר שלה בדורנו.

תורות שונות, שהצד המשותף בהן הוא אי־אימון באדם היחיד, הכשירו את הקרקע למשטרים חברתיים דורסניים, שבהם מתמעך היחיד כגרגיר עפר. אחת טענה, שיצר לב האדם רע מנעוריו ואין לו תקנה אלא במקל־חובטין; שניה לא הודתה בכלל בישותו הממשית של היחיד וראתה אותו כהויה שפלה ולכל היותר ככלי־שרת לאיזה אדם עליון; שלישית ראתה את המדינה כהתגשמות האידיאה האלהית עלי אדמות, והיא רשאית לשלוט שלטון בלי מצרים על היחידים, לדכא את חירותם ולשעבדם לעצמה. התפתחותה של התרבות הטכנית וריבוי האמצאות והמוסדות, שבעקבותיהם באה קולקטיביזציה גמורה של האדם היחיד, סייעו להתגשמוּתן של תורות אלו. כל יחיד נכבש לתוך מסגרת קיבוצית של גזע, עם, מדינה, קבוצה מקצועית, מפלגה מדינית, או איזה ארגון קולקטיבי אחר. בתוך הדפוסים הללו נקבעת הויתו הרוחנית והחמרית. משם מורים לו את הדרך ונותנים לו פקודות. אין מניחים מקום לשום הכרעה עצמאית. בהיות ואנוס להצטרף לאיזה קולקטיב, הוא אנוס גם לקבל את דברותיו ולהתנועע בעוגה צרה זו שהותוותה לו. שוב אין היחיד צריך לעמוד על פרשת דרכים ולשאול לנתיבות עולם. פס־מוחַ של הקולקטיב חושב במקומו ופס־יד של הקולקטיב כותב לו את מצוותיו, שהוא חייב בשמירתן. המסגרת הקיבוצית רואה את עצמה כריבונו של הפרט; היא פרקה מעליו עול אחריות והעמיסה אותו על הנציג בעל היד החזקה. הנציג הזה מדבר בשמו וקובע לו מה טוב בשבילו ומה רע, מה אשרו ומה אסונו, אימתי ראוי לו לחיות ואימתי הוא חייב להקריב את עצמו בלי שהיות. במקום עבודתו, בבית, ברחוב ובאספה אין לו שהות ואין לו אפשרות להיות הוא עצמו, אלא תמיד כופין אותו באלפי מיני כפיה דקים וגסים להיות רסיס קטן מגוש גדול, אחד מני רבים, נעלם ואלמוני. בכל חלל העולם מנסרת תביעה אחת בקולי קולות: אל תאמין בכוחות עצמך. אל תישען על בינתך. סמוך על הקולקטיב שלך והוא את ארחותיך יישר. בחוץ מתחוללות תמורות עולם, אך דעותיו של היחיד אסור להן שתשתנינה, אלא אם כן הכריזו על כך מלמעלה. המקדים לראות את הנולד, נדון לא פעם למיתה. רק המדינה, או המנהיג החזק, שנתגלמה בו האידיאה האלהית של המדינה רשאי לומר: עד היום חשבנו כך, מהיום ואילך עלינו לחשוב כך.

הסכנה הגדולה ביותר במצב־ענינים זה היא, בנטיתו של האדם לסבול כניעה כזאת ולהשתעבד מרצון לבעלי היד החזקה. אילולא נטיה זו לא היה שום עריץ מצליח לפסוע על ראשם של המונים ולהדביר עמים תחתיהם. “צריך להיות ברור – אומר גורדון – כי בכלל כל המעכבים את הגאולה חזקים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון, אותם העובדים. להם, לבורגנים עצמם, אין שום כוח, ואפילו לשעבד הם יכולים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון. ־ ־ ־ מאין שורש המשחק המפיסטופלי הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח” (כרך ג‘, ע’ 252). ובמקום אחר הוא אומר: “הפרזיטים יודעים עד להפליא את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים מאין כמוהם כיצד לחלק את העדר לכמה וכמה עדרים נלחמים זה בזה ומחלישים זה את זה, כיצד להפנט חלק מהעדר, כדי שהוא קודם כל יכריע את החלק השני וישעבד אותו לרצונו” (שם, ע' 253).

בימינו אין צורך להביא עדות מסייעת לאמיתותם של הפסוקים האלה. אנו יודעים יפה באילו אמצעים השתלטו הדיקטטורים על המוחות והלבבות של ההמונים, כיצד ניגנו על נימי חולשותיהם, כיצד היפנטו אותם וכיצד שיעבדו אותם תחילה בפה רך ואחר כך בסנדל מסומר. היחיד נתגלה בחולשתו להטות אזנו לדברי־הלהג והפיתוי של דימגוגים, הלובשים איצטלא של מנהיגים חזקים, המבטיחים לו בעת מצוקתו מטל השמים ומשמני הארץ, וסופו שהוא מרוּמה ונעשה מדרס לכל פקיד ולכל נוגש. אולם גורדון עוד העמיק לנתח את החזיון הזה. הוא ראה את סיבת השיעבוד בשאיפתו הכמוסה של האדם להיות משעבד, שולט. תכונת המכניע ותכונת הנכנע נושקות זו את זו, מספירה אחת הן יונקות. הנכנע יודע בעומק לבו, ואם גם לא תמיד יגלה מלבו לפיו, שאף הוא שואף לשלטון. לפיכך אין מרידתו שלמה, שכן בהשתחררו מלחץ מדכאו, הריהו נהפך בעצמו למדכא. תאות שלטון זו – מה טיבה? גורדון חושף שני יסודות, המפרנסים תאוה זו: “היסוד האחד הוא יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש צורך, שאחרים, שרבים אחרים יאהבוהו או, לפחות, יכבדוהו, או ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. ־ ־ ־ משום כך אתה מוצא את תאות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילו הצדיק בצדקתו”… (כרך ג‘, ע’ 189).

לפיכך כמה מגוחך הוא לחשוב, שעם שינוי המשטר החיצוני ישתנה האדם והחיים יתמלאו אושר. האורב יושב בחדרי נפשו של כל אחד. יש רק תקנה אחת: לשנות את האדם, להחזירו למוטב, להעניק לו מקור אחר לאושר ולהרגשת עצמיותו. כי כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהי לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטנו באדם, תמיד ימצא מקום לשלוט באדם. כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, כי אם בשלטון פנימי, נפשי, הצומח מתוך תאות השלטון" (שם, ע' 191). רק בשעה שעצם הנטיה הזאת תיהפך לטובה או לפחות תומתק, יש תוחלת לתיקון החיים. שחרורו הפנימי של האדם, הגברת הכרתו העצמית, עליתו הרוחנית – אלה הם הדרכים.

ד

אפשר לומר, שכל כתבי גורדון הם שיר־השירים ליחיד. הוא שימש לו נקודת־ראשית ונקודת־אחרית בכל מחשבותיו ושאיפותיו. אולם גורדון לא הוטעה על ידי משאלתו הפנימית ולא היה חסיד האינדיבידואליזם הקיצוני. זיקתו הריאליסטית ליֶשים ולחזיונות וכוח־בקרתו המעמיק, הורוהו להבחין בתורות־היחיד המוּטפות מה עיקר בהן ומה טפל, מהו הגרעין הנכון ומה עשוי להצמיח גידולי־פרא. בחוש־ריח מיוחד היה חש לא רק את הנגלה שבכל תיאוריה, אלא גם את הנסתר, מה שמקופל בעוּבּריה ובנבטיה. זר היה לו אידיאל הגיבורים בנוסח קארלייל. הוא לא נשא את נפשו לכך, שכל אדם יהיה מטפח בנפשו יחס של הערצה לענקי־ההיסטוריה, העושים את עלילותיהם הכבירות בדם ואש ותימרות עשן. הן עלילות אלו עצמן הועמדו על ידו בסימן שאלה. הוא לא גרס את תורת מכס שטירנר, הרואה ביחיד בלבד ישות ממשית, בחינת “אני ואפסי עוד”. לא כל שכן שפסל את האדם העליון של ניטשה והפנה כנגדו את חום לבו וכוח שכלו. את בעלי התורות האלה כיבד, כי ראה בהם יחידים עצמאיים, ששורש נשמתם המיוחד הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון שאף לאדם עליון, אולם מטיפוס אחר: “האדם העליון צריך להיות באמת עליון, לא עליון על אחרים, על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי” (כרך ב‘, ע’ 107). העליונות אינה צריכה להיות מונופולין של אחד או שנים, שהכל משתחווים להם ומשמשים אותם, אלא כל אחד יכול לזכות בה. אנו יודעים כיצד נתפרשה למעשה תורת האדם העליון של ניטשה, איך נתנוולה האנושות בהשפעתה. אלימים אחדים, ששיחקה להם השעה ותפסו את מכונת השלטון, המליכו את עצמם על עמים וארצות, חמסו, דכאו ורצחו, ועברו על כל הלאוין של האנושות התרבותית. בערמה רבה הקיפו את שלטונם ענן של כבוד והכריזו על עצמם כעל התגשמות האידיאה האלהית על אדמות. היחיד אינו בעיניהם אלא תולעת בזויה, זבל על פני אדמת ההיסטוריה. באינטואיציה כבירה הכיר גורדון את מהותה של שאיפה זו: “מה יש להגיד על אדם עליון שליט? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ולשפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה אותן סולם לעלות בו למעלתו העליונה”! (ע' 117). גורדון ראה בעיני רוחו עולם של יחידים, שכל אחד מהם נאמן לעצמו ומטפח את סגולותיו, אך כולם יחד מהווים איזה כלל חי, קיבוץ לאומי אורגני, מקהלה של קולות, מזיגה של הויות בזעיר אנפין. הוא לא שבע מלחזור על האמת הפשוטה, כי אין בעולם אדם סתם, חיים אנושיים סתמיים, אלא כל אדם הוא בן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו. ואף האומה עצמה, שהיא בת אופק מסוים, מחוברת לגוף האנושות. משולים היחידים למונאדות, שחלונות נשקפים מאשה לחברתה. כל יחיד טעון מטען חיים, מטען נפש, אך הוא לבדו אינו יכול להוציא את המטען מן הכוח אל הפועל. רק כשה“אני” נפגש עם ה“אתה”, נוצר הבסיס המשותף להגשמת עצמו. לכל יחיד יש פטיש, אולם הסדן לפטישו והאויר המלהט והמצנן, ברשות הקיבוץ הם. “החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים ובעל העצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחיד, באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה יוצא לעולם ממצב הבהמיות. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד, אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות” (כרך ד‘, ע’ 83).

מתוך כל זה אנו למדים, כמה רחוק היה גורדון מפולחן היחיד בנוסח האינדיבידואליסטים הקיצוניים. לא היה דבר רחוק ממנו כאפּותיאוזה של הפרט, אלא ביקש כל ימיו את המזיגה ואת האחדות האמיתית בין הכלל והפרט. על כן עסק פעם בפעם בקביעת היחסים והגבולות שבין היחיד והחברה. ולפי שענין זה הוא גדול ומכריע תמיד וביחוד בדורנו, מן הראוי שנעיין בו לאור תורתו של גורדון.

ה

אפשר לומר, שאילו נפתרה שאלת גבולותיה של החירות האישית ושל סמכות הכלל, ואילו נמצא שביל־הזהב האמיתי בין החופש והשלטון, היינו נפטרים מן השטן הגדול ביותר, המערבב מפקידה לפקידה את העולם. אלא דא עקא: לא קל הדבר להביא לידי כיפורים ואיזון בין שני היסודות האלה, וכל מה שנעשה בשדה זה הוא בגדר נסיון בלבד. אולם מכיון שהצלחת הדבר הזה הוא ענין של חיים ומוות, אין לומר, הואיל ולא הוכתר עד כה בנצחון מלא אין לנו סיכוי וסבר ממנו, אלא חייב כל דור לחדש את הנסיון. נסתכל נא בפני השאלה.

שתי הנחות־שתיה מדריכות כל תנועה מתקדמת, שחותם ההומאניזם טבוע בה. הנחה א‘: זכות נתונה לכל אדם לחופש הדעה, הדיבור והמעשה. הנחה ב’: אין חברה מאורגנת בלי סמכות, בלי שלטון, כלומר, בלי צמצום חירותו של היחיד. הן עובדה היא שאין להכחישה, שחופש בלתי מוגבל סופו לבטל את החופש, הואיל והוא נתקל בכל צעד ושעל בחופש הבלתי מוגבל של שאר היחידים, התובעים את זכותם. התולדה המחויבת היא: אנרכיה גמורה, בחינת איש הישר בעיניו יעשה. הנסיון ההיסטורי הורנו, כי שפע זה של חופש אין שום בריה יכולה לעמוד בו. במצב זה עתיד האדם להחנק מרוב חופש, לרעוב מרוב חופש, להרוג וליהרג מרוב חופש. העולם עלול ליהפך למין גיהינום של מטה. משהו מן האנרכיזם המוגשם אנו יכולים לראות ביחסים הבינלאומיים של ימינו. אם בתוך המדינות גופן עדיין יש איזה סדר ומשטר, הרי מחוצה להן, או בינן לבין עצמן שוררת אנרכיה. ומהי תמונת היחסים? כל עם וכל מדינה מכריזים על חירותם המוחלטת, החזק דורס את החלש, המדינה המזוינת כובשת וחומסת את שאינה מזוינת כמותה, התקיף בולע את שכנו וכולם יחד “מצפצפים” על המוסר הבינלאומי. חברה אנרכיסטית לא זו בלבד שאינה עשויה לבטל את משטר האלימות, אלא להיפך, בה יכול עוד משטר זה להתבסס שבעתים. בחברה כזאת ישתמשו האנשים בעלי יצרים טורפניים באלימות כלפי זולתם, ואלה שאינם מצוידים באינסטינקטים כאלה, ישועבדו או שיהיו נאלצים להתאחד לקבוצות קטנות כדי לעמוד על נפשם. זוהי התוצאה הטבעית של משטר, שבו מושל כל יחיד בכיפה, שבו כל אחד הוא רבונו של עולם. החופש נהפך איפוא לאי־חופש, הסדר לאי־סדר וגן־העדן לגיהינום. מכאן למדנו, שכדי שהחופש לא יהיה נחלת תקיפים, מן הכורח הוא להתקין סמכות של הכלל. אין לסמוך על נדבת־לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך בהתערבותו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנית ואם בדמות חברה או עדה. יש כאן ויתור על חלק מן החופש, ויתור מדעת ומרצון כדי לקיים את יתרו. כל אחד כאילו מפקיע מעצמו חטיבה קטנה של חופש, ומעביר אותה לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש.

רק במדינה אידיאלית, מדינת־רובינזון, קיימת חירות מדינית מוחלטת. היחיד הוא ריבונה של כל המדינה. הוא השליט והוא הנשלט. משום שאין עמו לא אח ולא ריע, לא מתחרה ולא מסייע. אבל משעה שיזדמן למדינה זו באיזה אורח־פלא יחיד שני, הדומה לרובינזון בטבעו ובצרכיו, מיד תהא מבצבצת ועולה שאלה של יחסי גומלים ומצב של מתיחות יורגש בין חופש לחופש, בין יחידת־שלטון אחת לחברתה. החופש המוחלט ששלט בלי מצרים בטל מאליו ולגבי שני הצדדים. כתוצאה מזה מוכרחה לבוא השלמה הדדית בדרך של חוקה שבכתב או שבעל פה, הקובעת מה מותר ומה אסור לשני הצדדים. ולא חשוב לעניננו אם החברה המאורגנת נתפתחה באמת בדרך זו אם לאו, ואם תורת “האמנה החברתית” נכונה היא. אולם זהו בלי ספק פשרו של המשטר החברתי.

גורדון עוד העמיק בשאלה זו ובא לידי הכרה, שעצם חייו הנפשיים והרוחניים של היחיד מתקפחים אם אין רוח הקיבוץ שרויה עליהם, אם אין קשרים אורגניים ביניהם. לא שיקול־דעת תועלתי בלבד מחייב את החברה, ולא רק האימה מפני האנוכיות הבלתי מרוסנת של הזולת, אלא בתוכה מתרקמת אישיותו של האדם: "פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתייצר שנית, מתרקם ומתייצר בבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתייצר בראשונה בבטן אמו בבחינה פיסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה “האנושית” (כרך ג‘, ע’ 211). סדרי חברה נבונה הם, איפוא, כאלה, הנותנים סיפק בידי כל אישי החברה לעצב את דמותם ולפתח את סגולותיהם.

זוהי משמעותה של הדימוקרטיה, שמגשרת בין שני הקטבים: בין חירות היחיד וממשל הריבוי המאורגן. היא מתקינה שווי משקל בין הרצונות והמאוויים, ובהתגלע מחלוקת נמנים וגומרים, שהלכה כרבים, והמיעט נכנע לרבים. גם בתחום זה הוברר, שאין נציגי העם יכולים להיות בני־חורין גמורים ואף הם מוכרחים לוותר מרצונם על מידת החופש המוחלט. ה־Liberum veto של בית הנבחרים הפולני העתיק, שכשלעצמו הריהו השלב העליון של החופש, הביא את כל החיים הצבוריים לידי קפאון וממילא גם לידי ביטול החופש כולו. משטר הרוב והמיעוט, שהוא נשמת הדימוקרטיה, הוא לבדו מאפשר חיי צבור וחיי יחיד תקינים. על כל פנים לא המציא השכל האנושי עד כה סדר מתוקן ונאה מזה. וכל אלה, שגינו את הדימוקרטיה לא זו בלבד שלא הציעו נוסח חיים משוכלל יותר, אלא שנתגלה לבסוף, כי הם חותרים תחת אשיותיה וכופרים בעיקר החופש האישי והקיבוצי.

שתי תורפות נחשפו: ביחיד ובכלל. היחיד הציג לראווה את קלות דעתו ואמונתו, את היגררותו אחרי הדימגוגוס ואת התפתותו להבטחות שוא. ואף הצבור הוכיח את חולשתו. דוקא בימי סכנה ומשבר לא עמדו המוסדות הפרלמנטריים וסדרי הדימוקרטיה בנסיון. ביחוד נכשלו עמים, שלא היתה להם מסורת דימוקרטית ולא חונכו באסכולה מדינית מתוקנת. תנועת המיעוט במדינה לא הסכימה ללכת בדרך הארוכה של כיבוש העם כדי ליהפך לרוב שליט, אלא ניסתה, ויש שהצליחה, להגיע לשלטון של מיעוט, אם בצורה של דיקטטורה חוקית, כביכול, ואם בצורה של דיקטטורה בלתי חוקית. נהרי נחלי דם נשפכו בימי המהפכה, לאחריה ובמשך כל ימי קיומה של הדיקטטורה. הממשלות הטוטליטריות הללו ערערו את העולם ושימשו תחנת־נסיון ענקית להגשמת משטרים, שאינם דימוקרטיים. בקורת הדימוקרטיה בפי אלה ושכמותם לבשה צורה מוחשית של משטר אחר, ואנו יכולים היום להעריך כהלכה מה רב “הטוב” הצפון בו.

ודאי גם הדימוקרטיה אינה מושלמת בכל המעלות, בעיקר מפני שנושאי הדימוקרטיה לקויים במגרעות שונות. היא נהפכה בעל כרחה לפורמלית ומעמידה את הכל על ההן, ולא פעם היא עוסקת בדקדוקי־עניות. לא תמיד יודעים מנהיגיה להתנהג בחסידות כלפי המורד ויש שהם מתערבים בעניניה של כת קטנה, שאין ממנה נזק לכלל, כשם שלפעמים הם מעבירים על מידותיהם בלא צדק ולהפסדו של הכלל. אף על פי כן רשאים אנו לומר היום בפה מלא: חזרנו על כל המשטרים ולא מצאנו נאה מן המשטר הדימוקרטי, שבו יכול האדם ליהנות מזכויותיו היסודיות, שבו מותר לו לקבול, לשאוף, ולקוות לתיקונו של עולם; שבו יכולה לשגשג התנועה הסוציאליסטית ולעשות למען כיבוש העם.

ו

גורדון התנגד באופן נמרץ לדעה, שהעוורון שולט בחיים ובבריאה, וכי ישותו של היחיד אינה אלא מקרית. מכאן חזרתו המרובה על המלה “קוסמוס”, שלא היה לה בפיו גוון מיסטי, כפי שסבורים רבים. קוסמוס משמעו: המציאות הערוכה סדרים סדרים בטעם, בחן ובשכל עליון. היפוכו של הקוסמוס הוא הכאוס, שפירושו: גיבוב, היוליוּת, סַמיות. במובן זה הדגיש גורדון את המומנט הקוסמי שבהווית היחיד. לא תלוש הוא היחיד, אלא מצומד הוא למקום חיבורו; לא מקרי הוא, אלא חוליה בשלשלת. חופש הפרט או חופש האישיות מקבל אצל גורדון הארה נכונה בזכות האלמנט הקוסמי. משמעותה של חירות לפי גורדון היא כפולה: חירות וחָרות, חירות ממשהו וחירות למשהו, זכות להתנגד ולשלול וזכות להסכים ולקבל. לא שרירות לב, כי אם אחריות עמוקה להויה הכוללת, לאומה, למשפחה. לא דין בלבד, כי אם גם אהבה. כי העולם חסד ייבנה. כל בני אדם שוים לפני הבריאה. הגישה האריסטוקראטית היא מקור סכנה; “חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה”אני" שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידים “הנסתרים”, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אנשים פשוטים, לפעמים גם גסים" (כרך א‘, ע’ 161). כל אחד הוא בבחינת בן־מלך ויש לו זכות מוחלטת, ללא כל הגבלה או ערעור, לחיות וליהנות, להתפתח ולקנות לו שלמות. יתר על כן: כל אלה חובה הם לו, תעודה הם לו.

היחיד הקונקרטי הוא נושא החיים ומרכז המצפון. הלה גָדֵל רק בתנאי אויר ונשימה מתאימים. אחד מתנאי הגידול הוא חופש הדעה והמחשבה, חופש הספק ואפילו חופש הכפירה והיאוש. “עצם הספקות ואי הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבות היוצרות מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה” (כרך א‘, ע’ 220). גורדון נלחם מלחמה עזה בכל גילוי של מה שקורין בימינו “גלייכשאלטונג”, היינו הרצון להשתלט על מוחו של אחר, על נפשו, על הרגשתו ומחשבתו; הנטיה לטשטש את פרצופו ולטבוע בו חותם זר. כל הגדול מחברו ספקותיו גדולים הימנו. דוגמטיות והתאבנות הן תמיד סימן לקטנות. “אתה מוצא – אומר גורדון – כי תלמידיהם, וביחוד “חסידיהם” של היוצרים הגדולים הם תמיד בטוחים בתורת רבם יותר מן ה”רבי" בעצמו. חסיד מרכס, למשל, הוא תמיד יותר מרכסיסט ממרכס, חסיד דארוין – יותר מדארוין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי" (שם, ע' 220). לא הכפירה ולא היאוש מסוכנים; להיפך הם פורים ומפרים. מסוכנים הכפירה הקטנה והיאוש הקטן. נשמה סוערת וזועפת, המשנה ערכין מתוך נאמנות לעצמה, היא תמיד נשמה גדולה. רעים הם החיקוי וזיוף הגושפנקא, רעה היא ההיפנוזה של הטעם הזר, של הסמכות.

ההפרדה בין היחיד והחברה היא שהביאה גם לידי הפרדה בין המטרה והאמצעים, בין ההווה והעתיד. כולם מקורם במה שקרא ניטשה בשם “פתּוֹס המרחק”. כל מה שקרוב לעין כאילו רחוק מן הלב. היחיד הקונקרטי, העומד לפניך ממש, אינו מעורר אהבה ודאגה כמו הכלל המופשט. ההווה החי, שאת אוירו אתה נושם, מוסח בנקל מן הדעת ואילו את העתיד הרחוק מפארים ומקדשים. הוא הדין במטרה ובאמצעים. המטרה הסופית, שאינה על פי הרוב אלא מעשה־מרכבה דמיוני, נותנת הכשר להשתמש באמצעים פסולים. כנגד זה מלמדנו גורדון לאהוב את הקרוב, את היחיד, את האומה, את חיי־ההווה ואת הדרכים המוליכות למטרה. אני, אתה הוא, עכשיו, פה, זה – אלה הדפוסים, שלתוכם צריך האדם לצקת את מרצו, רצונו ויזמתו. בלעדיהם כאילו הפלגת בים הגדול בלי מצפן. המחבק את כל העולם אינו מחבק דבר, והעושה למען מטרה רחוקה מתוך זלזול באמצעים ובדרכים, סופו שגם מטרתו תסתאב.

ז

כמדומה, שאנו רשאים מתוך עיון בדברי גורדון לסכם את המסקנות דלקמן, שיש בהן משום הוראות דרך:

ראשית, דרך החינוך העצמי. אין אדם מתחנך על ידי מורים, או סופרים, כי אם על ידי החיים ומתוך החיים. ההויה העולמית וההויה הלאומית הן שתי הכליות, המעניקות לו ליחיד שפע חיים, עצה ותושיה. כל זמן שלא ניתקו קשריו עמהן, יש לו תקנה.

שנית, תקון סדרי החיים הקיבוציים, העמדתם על חזקתם הראשונה. כשם שאין קיבוץ מתוקן בלי יחידים מתוקנים, כך אין יחיד ראוי לשמו בתוך קיבוץ לקוי.

שלישית, ביטול השניוּת בתפיסה המוסרית. מה שאסור ומותר ליחיד אסור ומותר לכלל: “כשם שאיש פרטי צריך לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחוה הנאמנה, כך חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים” (כרך ב‘, ע’ 48). גורדון טבע לשם כך את המושג עם־אדם. “באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם”. מקורן של המלחמות, אלו הרציחות המאורגנות בהיתר המוסר הקיבוצי, הוא בכפילות־יחס זו. עקרון הטוב והרע עקרון מוחלט הוא ולא ניתן לחצאין.

רביעית, כל סדר חיים נידון לפי אמת־מידה אנושית: המעניק הוא חירות וזכות לחיות; המועיל הוא לאדם או מזיק; המשמש הוא כוח מסייע להתהוותם של יחסי הוקרה הדדית בין הבריות או מעצור; היש בו ממידת החסד או ממידת האכזריות?

חמישית, מלחמה לנו לא רק במוסדות ובחזיונות חיים חיצוניים, הבאים לידי גילוי במדינה או בחברה, אלא גם ביצרים רעים הנטועים בנו פנימה. רק התחדשות יסודית של האדם תביא עמה גם תיקון אמיתי של הקלקלות החברתיות. שחרור האדם מיצר השלטון ומן הנטיה להשתעבד, מותנה בעליתו הרוחנית ובהגברת הכרת עצמו. כל זמן שאפקו של היחיד מצומצם והנאותיו אפופות עשן של תאוות גסות, מן הנמנע שייחלץ מן הדיקטטורה של היצרים. ההתעדנות היא פרי של חינוך והשתלמות.

ששית, היסוד האינדיבידואלי והיסוד האוניברסלי בנפש האדם אינם צוררים זה לזה, כי אם, להיפך, משלימים זה את זה: “אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק בו ועשיר היסוד הלאומי, כמו גם היסוד האוניברסלי”. פיתוח כל חושי האדם, לרבות חוש האחריות העליונה לכל חיים ולכל יצירה, עשוי להביא לידי מזיגה של שני היסודות האלה.

ההתקלסות בחיי אדם, יחס הביטול ליחיד ודיכוי החירות – אלה הם שלושת פשעי דורנו, ששום תנועה אינה נקיה מהם. אף התנועה הסוציאליסטית, שחלקים גדולים הימנה נשמעו להלכי־רוח אנטי־דימוקרטיים, חטאה חטא כבד כלפי יסוד היסודות שלה. היא נשתקעה במדיניות סרק ולא שמרה על הגחלת הלוחשת של הנושא החי, של האדם הסוציאליסטי. מתוך עיסוק שקוד בהלכות טקטיקה, פזלה לכאן ולכאן ונתנה עקרונותיה לשיעורין. ובבוא שעת פורענות לא היה בה לא מקשיות־ערפה של תנועת המונים טוטליטרית ולא מאש־הקודש של תנועה הומאניסטית, אלא פרפרה בין הן ולאו, בין כניעה להתגוננות. יותר מדי אגואיזם היה בה. כי הישועה אינה יכולה להיות צפונה בנצחונו של מעמד אחד ואפילו לא של אומה אחת. הכל קלקלו והכל טעונים תיקון וגאולה. אך הגאולה חלה רק על האדם המסוים, על יחידה חיה, שרוח הלאום ורוח האנושות מניעות את מפרשׂיה. ממעמקי התהום, שלתוכה נפלה האנושות, אנו שומעים בת־קול מנהמת: שובו אל האדם! קדשו חייו! אל תעשו אותו אמצעי, כי הוא המטרה! כל התורות הן בשביל חנינא בני ולא חנינא בני בשבילן!

תש"ב

תיאור ברנר האדם וברנר הסופר מזקיק יריעות רחבות מאוד. שתי הבחינות הלו יחד, וכל אחת לחוד, גונזות בתוכן עולמות, שאנו מגלים בהם כל פעם פנים חדשות. ואין זה דבר שיכול ליעשות במסגרת של מסה קטנה. אבל ראוי והגון למצות מתוך חייו ויצירתו את העיקר שבו, זה העיקר, המסתכם מאליו לאחר שנסתיימה פרשת החיים בדרך זו או אחרת. או־אז אנו מנחשים את תמצית ה“הגיון” של מעגל־חיים, של התופעה האישית המופלאה. אנו מבקשים לדעת מה היתה תעודתה בעולם וכיצד מילאה את תעודתה. ביחוד אנו תוהים על אופן ההילוך של האיש בעולם. שכן דבר ידוע הוא, שלכל אדם הילוך רוחני משלו, סיבוב מיוחד, הנמשך משעת פתיחת המעגל ועד נעילתו. אנו נעמוד כאן על הקו הראשי שבמסילת חיי ברנר, על דרכו מן השלילה אל החיוב הגדול.

ביצירתו של ברנר חקוקה בבהירות יתירה דרך התפתחותו מן השלילה אל החיוב. היא נבלטת בסיפוריו כבמאמריו הפובליציסטיים. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו־החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה אל החיוב, מזדקרת אפילו בימי שבירת הקו. עינו של ברנר, ראיתו, מתגלית במפורש על כל השינויים שחלים בה. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד־צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאר שמיצה את הצד הזה מיצוי אכזרי עד סוף־סופו, התחילה עינו מַבחנת בשאר הצדדים ותפיסתם נעשתה סינתטית. אותה שעה בצבץ ועלה לפני החיוב הגדול, האור. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תוך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגיבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגדול הטראגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, “דיאספורין”, “שינדלינסקי” וכיוצא בהם – כל אלה אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת־נגעים, שקיננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוב ושממון. והוא שהשרה את רוחו ונתן מצבעו על הכל. אין זה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא ומותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גיבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים, האוצלים מרוחם על כל החויות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מַפרים ובין שהם מעַקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה העצורות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים, וגם אז הם באים כאילו רק להבליט את דיוֹקן חבריהם המנוגדים, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור ודוָי. השלילה והאפלה ירדו כרוכות אצלו.

ברנר בתקופת השלילה הוא כולו מידת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומושיבה, כביכול, על ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית־קוצים זו מוכתרת בכל מיני כינויי־גנאי והשפלה, ומעל כל כינוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכיעורים הגלותיים, המתיפיפים בחן־רמיה, אם במהפכנות לועזית ואם בהומאניות תשושת כוח גברא, והוא מציגם בעירומם. והממשות המעורטלת הזאת, שבלויי סחבותיה נגררים אחריה, מציצה בכל מוראה מתוך כל מעשה והרגשה וסדר דברים, וכל האילוזיות מתנדפות. כי יותר מכל שטם ברנר את ההתחפשות, את ההסוואה. כאילו תפס ברנר בציציות ראשו של כל חזיון כעוּר ואמר לו: “צא נא, מכוער, והיגלה לפנינו בכל זוועתך; אל תנסה להתפרכס ולהתנאות. נוח לנו כיעורך האמיתי מיופיך המזוייף”! ובמין כוח מגניטי נקבצו ובאו כל גילויי־הקדרות והמכאובים והסיאובים. מין בקעת־יחזקאל מלאה עצמות יבשות של הויה גלותית, שברנר החיה אותן.

ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט־משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. ולכאורה אין הערך החינוכי ניכר ביצירות כאלו. אולם לעומקו של ניתוח, אין הדבר כן. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי רב, שכן דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה והלבישוה כתונת־פסים אסתיטית, החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות, שנעשתה בידי בובר, למשל, הביאה בשעתה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות, ואולי גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במידה מעטה. הם מצאו פתאום, שיש הרבה ערכין חיוביים בחיי הגולה, שכדאי לטפל בהם במקום מגוריהם. ואילו הנוער העברי, שקרא את ברנר, התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו. הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כוונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אבל שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתיטי נעשה גורם מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזתה עליו, מפני שטעמו סלד בה. האסתיטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסויים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש. השאיפה היא פרי אותה הרגשה.

בזמן האחרון קמו שוללי ברנר, המבקשים למעט את דמותו החינוכית והספרותית. הקפדן שבהם הוא א. קריב. הללו רוצים לראות בספרות העברית מקור של אהבה והערצה לערכי החיים ולסגנון החיים של העם היהודי. ואת הסופרים העברים הם מדמים בנפשם ככוהנים בהיכל האהבה. בקנה־מידה זה הם מודדים את ברנר ושכמותו. אולם השימוש בקנה־מידה זה מביא לידי צמצום המושג. חכמת הנפש מלמדתנו, ששורת האהבה אינה פשוטה. לא כל מלה של אהבה היא אהבה, ולא כל דיבור של שנאה הוא שנאה. דרכי הנפש פתלתלות הן. ביחוד אין לדרוש תלי־תלים של שנאה על דברי בקורת של סופר, שכן הלה נאמן לאמת הפנימית שלו, הצוררת לא־פעם לאהבה רשמית ולאמירת הן הן. הוא ביקר גם את האהבה כשם שאהב את הצער. הוא לא היה איש־מדע, המנתח את סיבותיהן של הקלקלות הגדולות בחיי ישראל, אבל לבו שתת דם למראה הגלות המנוולת את היהודי ועושה את חייו כמין קריקטורה. בשעת ראיה כזאת היה מוכיח את עצמו ואת זולתו ומקלל את גורל ישראל. אין זה מן המידה למצוא פסוּל בסופר כזה או למתחו על העמוד בגלל מיעוט אהבתו לישראל. הוא לא הצהיר אהבה רשמית, אבל לבו טפטף דם־אהבה. היא צרורה בכל דף. היא חתומה בנשמתו. קנה־המידה הפשטני לגבי סופר שכמותו, מחטיא את המטרה.

ודאי, הפריז ברנר בבקרתו ובשלילתו. קנה־הצופים שלו היה מושחר ביותר. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה הוית־קוצים. הוא כאילו הביט מן האפלה אל האפלה. הצל היה העצם היחיד שנתקל בו על כל מדרך כף רגלו. וכן לא תמיד היה דינו על מידות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה חד־צצדית זו ואותה הבלטה של הצבע השחור, גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואף לא כל צדדי החזיונות של אותה הויה יהודית, שבה טיפל במיוחד; אין לומר על ברנר – מה שאמר פרישמן על מנדלי – שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי מבול, אפשר היה לעשות על פיהם ריקוֹנסטרוּקציה של חיי כנסת ישראל בגולה על כל קומתם וצביונם. כי יותר מדי ראיה מחודדת ומוגבלת היתה בהם; אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי־השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הוא, ברנר, לא רצה, כביכול, ליהנות מצער גיבוריו ע"י שילבישם מחלצות של סגנון חגיגי מלוטש, בעוד שלאמיתו של דבר הם נמקים והולכים ומסתאבים. והדור הצעיר, שבדרך כלל להוט אחרי המליצה הנאה ונוהג קפדנות בכל סופר עברי אחר, מחל לברנר את חטאיו כלפי האמנות. הגילוי, הפשטות, אי־האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היומיומית והסער הפורץ או הכבוש בין השורות – כל אלה שבו את לבו והוא דבק בברנר לאהבה אותו.

אולם ברנר לא עמד בשלילתו ובראיתו החדצדדית. הוא בכלל לא ידע עמידה מהי. תמיד היה נקלע מתחום לתחום, מהרגשה להרגשה. ובהיותו על סף היאוש הגדול, ניגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית ושל היחיד בישראל. הפובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי ובמפעל החלוצי. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות כפעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרת של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כבתחילה, כי אם מין נגינת־לואי, צליל־גרר, הנטפל לנעימה הראשית.

“עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ־ישראל. בלי מסירות נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין חדש, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים, הבאים לעבוד בארץ ולשפר את מידותיהם שנתעקמו בגולה, הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותו כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילו וללכת בלא דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל והמכשיר. אי אפשר לעקוב בעירות כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרב ובחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, ואי אפשר להיות מעורב במידה כזאת בחיי היצירה הרוחנית בארץ, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות והוא רוצה בשיפורם ובהתעלותם. כשאנו קוראים את מאמריו על ביאליק וטשרניחובסקי, מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, מיד מתברר לנו, שברנר בטח, האמין, קיווה ואהב את חיי ההווה, כשם שהתפלל לעתיד מאיר יותר. רק מתוך הלך־נפש כזה יכול היה לכתוב, זמן קצר לפני מותו, על טרומפלדור: “אשרי מי שמת ותל־חי למראשותיו”!

זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות מתות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה. בשוט לשונו הכה את המרכסיסט היהודי המאובן, המקשקש ברחוב־הקבצנים בעיירה בקופת מושגים, שאין להם כל תוכן במציאות ההיא. ברנר גם בהיותו בארץ היה בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.

ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי־הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמוות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי־דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שותף במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האויר ושירה חדשה הרנינה אותו.

שנות הגלגולים היו בחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קאתארזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול, שהופעל לבקורת שנונה ולשלילה, קבל מגמה חדשה וחדל להיות סומא בעין אחת. כל רשימה וכל מאמר קלעו אל מטרה קטנה או גדולה. אופק חדש נפתח לפניו, אופק של יצירה אישית וקיבוצית.

הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, אם אפשר לומר כן, חברתית. החוג גדל, יסוד־השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כזו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה, כאילו הם נעשו גלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד. מגעו עם קרקעה של א"י העניק לו כוחות חדשים. מגע זה צופן בקרבו קסמים גם לאיש כברנר, ואולי דוקא לשכמותו.

והסוקר על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש ברנר והסופר ברנר, אי אפשר שלא יראה את התואם הרב שבתכונות ההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ־ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו – כל אלה שלבים הם בסולם אחד, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע בשמים, שהם כספיר לטוהר. בנוסחו שלו אפשר לומר: אשרי מי שמת וקידוש־השם למראשותיו!

הוגה דעות הוא קלצקין, הוגה דעות עברי, שהוא בן־בית במחשבתו של עולם. הוא הביא עמו לרשות הספרות העברית ערכי רוח וקניני דעת הרבה, אף הלבישם כתונת־פסים עברית מהודרת ומתוקנת כהלכה. הוא רידד ערך־מונחים עברי לפילוסופיה מודרנית, עסק בבעיות קטנות וגדולות, שסופרים עברים מובהקים היו מזירים עצמם מהן והביא לידי התאמה מופלאה את שמצוי באופק הלאומי ואת שצף ועולה באופק האנושי הכללי. מחשבתו נקבה וירדה עד שרשי הויתה של האומה הישראלית ותפסה את גורלה תפיסה חריפה ונועזת. היה בין הראשונים, שראו את הפתרון הציוני הנכון לחידת ישראל, ודרכם לא נשתבשה עליהם לא לפני המלחמה העולמית ולא לאחריה. ואף על פי כן – איתרע מזלו. רבים אכלו את מגילתו, ומשנתו נתעכלה בבני מעיה של ספרותנו, ואילו אותו ואת שמו אין פוקדים אלא לעתים רחוקות. אם סופר כזה, היוצר עשרות בשנים ורבים מושפעים הימנו, מציאותו מוסחת מן הדעת ובת־קולו קלושה – הרי זה סימן רע לבקורת העברית. כמה שמיטות עמדה ספרותנו בתפילה והמתינה לסופר בעל שיעור קומה כזה, ולבסוף היא נוהגת בו מידה זעומה. והלא כמה בינונים זכוּ לכתרים ולהפלגות־שבח, שלא הלמו את קומתם האמיתית. קלצקין הרגיש, כנראה, בכך, ולפיכך הוא אומר באחד ממאמריו:

“הללו, שבאה עליהם הסכמת הדור בשעת־רעווא של הקורא, נכתרו כתרי ראשונים, והבאים אחריהם אף כשכוחם יפה משל אלו, הרי הם כנמושות, הואיל ובינתים נתמעטה הזיקה אל הספרות ובטלה הסמיכה. מי שזכה להיות נסמך באותה שעה שוב אין אחרי מעשה זזה ולא כלום.ומי שלא זכה או מי שהכניס אל ספרותנו את נכסיו הגדולים לאחרי שעה עירנית והתעוררות – שוב אין מרגישים כראוי במציאותו ובמפעלו, אין חשים אפילו במרדו ובמהפכותיו וין לו תקנה לעמוד במקום ראשונים”.

(“על הבקורת המתוקה”, ספר קלוזנר, תרצ"ז)

יסודות עולמו הרוחני של קלצקין עדיין ממתינים להערכה מקצועית מצד חברים־למקצועו, שמוּטל עליהם לבדוק ולמצוא כמה מן המקוריות יש בהשקפת־עולמו וכמה משוּקע בה משל אחרים. כותב הדברים האלה תפקידו מצוּמצם יותר. כוונתו לחזור ולשטוח את משנתו הלאוּמית והציונית של קלצקין כמות שהיא נתוּנה לפנינו, על יסודותיה המקוריים והשאוּלים. משנה זו חיוניותה נתחדשה בימינו, ימים שבהם מוצגת הוית ישראל לבחינה רוחנית ועיונית חדשה. גם נוכח הכליון של יהדוּת אירופה לא חדלנו להאמין בנצח ישראל. ולא עוד אלא שיש גולה שבאמריקה ואנגליה וכו', שלפי כל הסימנים עתידים להתלקח שם ויכוחים על הציונות והלאומיות. וכבר מבצבצים פתרונים שונים, שיש בהם משום אשליות חדשות.

דעותיו של קלצקין מן הדין שתימסרנה בסגנון שנולדו בו. חריפות ההבעה והניסוח עלולה להתחמק ולהפסיד מכוחה אם תחול בה יד מגיה. אבל לא תמיד היה הדבר בגדר האפשר. כמה מספריו נכתבו גרמנית, שרק הוא עצמו היה יכול לתרגמם ללשונו העברית.

1. יהדות ונצרות

אין זה אלא טבעי, שקלצקין נדרש לפרשת מהות של היהדות, זו הפרשה, שרבים נתחבטו בה וגילו בה “מהויות” אין מספר ונתנו בה סימנים מסימנים שונים. וכשאתה קורא בכל הפירושים שנתפרשה רוח היהדות, פירושים שנצררו בספרים ובכרכים רבים, ומהרהר במידת האמת הכלולה בהם, אי אתה יכול לבוא לכלל הכרעה שלמה. משום שלכולם יש על מה לסמוך וכולם מבטאים איזו חטיבה של יהדות, של יחיד או של ציבור, שהיתה חיה ופועלת בתקופה מן התקופות והניחה אחריה רישומים ועדויות בכתב. היהדות ניתנה מגילות מגילות. אומה בת אלפי שנים, שהיתה שרוּיה בתנאי קיוּם ובמסיבות־רוח שונים ונתבשמה מדעות ומתורות של אוּמות רבות כל כך, גם כשהיא נוטה בטבעה למזג את ההשפעות שקבלה ולהביאן ליד אחדות של תפיסה, אי אפשר לה שתימלט מדינו של ריבוי פנים, של נדנודי השגות ושל סתירות. הרי אפילו אומה, שלא נעקרה מעולם מאדמתה, וחיה הם חוליות בשלשלת אחת, אינה בת־חורין מגושפנקאות שונות של אמונות ידועות; האומה הישראלית, שהוגלתה כמה גלויות והוכרחה לנסח את תורתה כמה ניסוחים, כל שכן שמרובות במשנתה דעות והיפוכן, הלכות־חיים ושכנגדן. הילכך יכול כל חוקר־מהותה של היהדות להתלות בפסוקים ובמאמרי חז"ל ובמעשים שהיו ולבנות על פיהם בנין עולמה הרוחני של היהדות. כנגד כל ראיה יש ראיה־לסתור וכנגד כל מעשה מעשה־לסתור. אף על פי כן, עם כל ריבוי האנפין שביהדות, אין היא עירוב של יסודות או גיבוב של דעות, אלא יש בה אילו יסודות מכריעים, שהם מהות־קבע לה. זרמים שונים שטפו ועברו דרך היהדות וגררו עמהם חמרי־סחף וטפלי רעיון, אך בשיתין לא פגעו. הללו קיימים ועומדים לעד. אלא דא עקא: גם ביחס לשיתין יש מחלוקת הפוסקים. דוד ניימרק פותח, למשל, את ספרו “תולדות הפילוסופיה בישראל” בלשון זו: “מקורה של דת ישראל היא המחשבה העיונית. ביחס אל שאר הדתות אפשר לסמן את דת ישראל בבחינת דת שיטתית, הגיונית, עיונית: דת, בבינת השקפה שיטתית, בהכרח היא תולדת מחשבה מופשטת”. ואילו קלצקין אינו סובר כך. הוא רואה את דת ישראל בעיקרה כדת של חוקים, של מעשים. היא ניתנה חרותה בחוקים, במצוות גלומות, והגשמה זו היא אמנותה הגדולה. הדת היוונית היתה דת שבעל פה. וסודה ורוחה במיתוס, בראית הטבע בחינת אלהוּת. הנצרוּת היא ערבוב של יסודות הלקוחים מן היהדוּת, הפרסיות והיוונות; אלילוּת ומסתורי הויה ואמוּנה תפלה משמשים בה בערבוביה. אך היהדוּת חותמה – תורה־שבכתב. תורת חיים, מסכת חוקים. ודאי היתה גם היא בתחילתה תורה שבעל פה וגם לה קדמה תקוּפה של הסתכלות ותהיות, אבל היא השכילה להעמיד מחיצה בין עברה ומוצאה המיתולוגי ובין התגבשותה בהלכות וחוקים. היא נתגלתה לא בהתרקמותה, אלא עם גמר מלאכתה. המנהגים והנימוסים, הליכות דרך ארץ ואמונות עם כל אותם היסודות המהווים את התורה שבעל פה וקדמו בודאי גם ליהדוּת – כאילו נדונו לגניזה ולא נשתייר מהם אלא זכר עמום. מה שכוּנס ונתקדש, נקבע קביעת חוק ומשפט, מצוות עשה ולא תעשה, שלרובם אין מתן טעמים בצדם. דת ישראל מחוקקת חוקים, פוסקת הלכות קצרות וברורות. אין היא מלמדת אותנו מהוּת ודמוּת. אין בה יסוד העיון שבמיתוס. אין בה עיקרים ודוֹגמות. חרות היא בחוקיה, חרות ברעיונותיה. העיקרים העיוניים לא באוּ לה אלא בזמן מאוחר ובהשפעה מן החוץ. שהרי היא אסרה עלינו את הדרישה במופלא ולא התירה לנו את העיוּן אלא עד כמה שהוּא משמש לדעת חוקיה תשמיש של רקחות וטבחות. משום כך היתה דת ישראל נדיבת לב ולא הקפידה ביותר עם אלה, שהכניסו לתוכה מחשבות זרות. דת אחרת היתה נקרעת קרעים קרעים, כתות כתות, ולא היתה מכילה את כולם. אולם הואיל ויסודה של דתנו הוא חוק המעשה, לא נפגעה ולא נתערערה על ידי כך. רק אותן הכתות שנחלקו על המעשה ובקשו לתקן תיקונים בחוק, נפלטו מתוכה, כגון הצדוקים והאיסיים, ואילו המקובלים והחסידים נתקיימו בה ונתעכלו. בספרו של שפינוזה מוכיח קלצקין, כי לא על דעותיו הוּצא שפינוזה מכלל ישראל, אלא מפני שעבר עבירות בפרהסיא ויצא – במובן הדתי, אם כמומר לתאבון ואם כמומר להכעיס – לתרבות רעה. כי אין עונשין בדין ישראל על המחשבה.

הפילוסופיה של דת ישראל מעידה על גבורה, הכובשת את יצר השאלות המיתולוגיות על אלהים ומסתלקת מהן, כדי להיפנות אל שאלות האדם. ודאי שאף היא אינה חסרה את יסוד העיוּן. אבל זהוּ עיוּן שבמעשה ולא עיוּן של שאלת־מה שאין עמה שאלת־למה. הנביאים אינם מספרים לאדם על גורלו ואינם אומרים לו מה טוב ומה רע. “הגיד לך, אדם, מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. מתוך תפיסה זו בקעה והעלתה ההתנגדות העמוקה לתארי אלהים, שאין שוּם פילוסופיה דתית פטורה מהם. כינוּייו של אלהי ישראל אינם תארי מהוּת ודמוּת, אלא מידות הם, מידות למעשי האדם. “מה הוא חנון אף אתה חנון”. לדעת את עצמותו של אלהים, הרי זה בגדר הנמנע. את טובו אפשר להכיר, אך לא את טבעו. משום כך אמרו כמה מחכמינו: אילו ידעתיו הייתיו. הנביאים דרשו במעשי טוב ורע ולא במעשה בראשית, הם הורו דרך למרד ולמהפכה, תורת מציאות חדשה לחיי חברה ומדינה. כל אש נבואתם וזעמם שקועה כולה במלחמה עם שרים וכוהנים ושופטים, לשם תקנת האדם והאומה בחיי המדינה.

קלצקין הוא מן הסופרים העברים המעטים בדורנו, הקורא תגר על הנצרוּת כתורה, ככנסיה וככוח שלטון. אין הוּא מחניף לה ואינו מעקם את הכתובים, אלא מביע את דעתו על הנצרות בגלוי ולחובה. דומה, אותו כשרון זכירה, שהוּא רואה אותו ככוח טיפוסי ליהדות, מצוּי בו ביותר. זהוּ כשרון זכירה גזעי, שנשתמרו בו כל עלילות הנצרות ופגיעותיה ביהדות. ואעפ"י שקלצקין מביא ראיות מאוששות לפחיתות ערכה של הנצרוּת, מורגש הדבר יפה, כי לא על מופתי שכלו בלבד עלינו לסמוך, אלא גם על הרגשתו היהוּדית, על קול דמו, הקורא אליו ממעמקי הדורות.

הנצרות מיסודו של פוילוס התקוממה על קללת החוק, על החוּקיות והמעשיות של דתנו. היא עשתה זאת בשם הרעיון, בשם האמונה הטהורה המאשירה את האדם באשר הוּא מאמין. הורתה ולידתה בשניות, בשניות שבין תורה ומעשה. על כן אין היא מציאות. היא לא נתגשמה מעולם ובשוּם מקום. היא פורשת את ממשלתה על אלפי אומות ולשונות, והיא כוּלה רעועה מבפנים. יש רבוא רבבות נוצרים – ובאמת אין אפילו נוצרי אחד. היא מטיפה תמיד לאהבת השונא, להושטת הלחי הימנית והשמאלית, לשפלות רוח ולהכנעה, אך למעשה היא שרה שירים נאים על קרב ועל גיבורי קרב ושטופה בתאוות. במיתוס הנוצרי יש הרבה מן ההזיה ומעט בו מן הפנטסיה. הוא משולל הגיון אך איננו ממעל להגיון, כלומר: אין בו משוּם כיבושה של שכלתנות על ידי כוח המדמה. לדוגמה ישמשו מיתוס הבתולה ומיתוס השילוש, שיש בהם אמונה תפלה ודברי־הבאי ואינם עולים לידי מיתוס אמיתי. אין בברית־הדשה לא משלוות הסתכלות וענוותה ולא מחומרת המעשה וקול המצוה, לא מלחלוחית של מסתורין ולא מקשיותה של שכלתנות, לא מיופיה של תורה שבעל פה, יופי של מיתוס, ולא מתוקפה של תורה שבכתב, תוקף של חוקים. הנצרות היא ילד ממזר. מלאה סתירות מלידה. מומה מוּם קבוּע ולא עובר, והמיסטיקה בה היא מעין מיסטיקה פכחית. הנצרות נתפשטה בכל התבל, ולא במקרה: היא היתה נוחה לבריות. היא נסתגלה אליהם. המעיטה בתביעות ולא הקפידה על המעשה. היתה פרוצה לכל רוח וספגה מנהגים נימוסים שונים והפוכים אלה מאלה. קיפלה בתוכה יהדוּת, יוונות ופרסיות. סמכה ידה על חגים אליליים וחגי הוללות והתאימה את עצמה לתנאי המקום והזמן. נצחונותיה של הנצרוּת מיוסדים בגורלה הפנימי, הנובע מתוך מהותה. נצחונותיה הם עלבונותיה. לפיכך נקנס עליה קנס של קיום מדוּמה, קיום של זיוף. ועל כן יש “יהודי נצחי”, אך אין “נוצרי נצחי”.

בעקבות הרמן כהן, שאת משנתו שנה וביקר, הוא מגדיר: דת ישראל הכירה את האלהים הכרת מוסר. אין לה זיקה לטבעו של אלהים, אלא לתורתו, אין לה ענין בידיעת עצמותו ודמוּתו, אלא בידיעת מצוותיו שהוא מצוה לאדם. היא נלחמה בשם המוּסר ובכוחו במיתוס. ביטוי נאמן לה היו הנביאים. הם לא דרשו לטבעו של אלהים, דוגמת מיתוס, ולא דרשו לאלהוּת הטבע, דוגמת פנתיאיזם. הם בקשו את דעת אלהים בתורתו לאדם. אבל הם גם ראו את האחדות בין טבע ומוּסר. רעיון היחוּד אינו נמדד במידת ניגודו לריבוי אלים בלבד. מדידה כזו מיעוט דמות היא לו. חידושו וערכו שהוּא מורה תורת מציאות מיוחדת לאלהים ולאדם, תורה לסוג חדש של חוקים. כנגד מציאות הטבע של אלי־המיתוס הוא בא ומיחד מציאות אחרת של אלהים, ישות מוּסר. כנגד הפנתיאיזם, המאחד רשוּת אחת לטבע ולאדם, הוא בא ומיחד שתי רשויות, חוקי הטבע וחוקי האדם. כי ענינו של המונותיאיזם ואופיו בהכרת אלהים חוץ לטבע, בטרנסצנדנציה, ואילו אופיו של הפנתיאיזם בהכרת אלהים תוך־טבע, באימננציה. הפנתיאיזם מכליל את האדם עם ההויה וחוקיה, חוקי שעבוד; המונותיאיזם מיחד אותה כחטיבה מיוחדת למתן חוקי רצון. כל זמן שמושג אלהים אינו עולה להסתכלות מוסרית, אלא נסמך להסתכלות קוסמולוגית, הריהו עומד עדיין במחיצתו של המיתוס ואינו רשאי ליטול לו את השם של מונותיאיזם, אפילו כשיש בו מן ההודאה באל אחד. תורת המיתוס מלמדת על המזל, שעבוד הטבע אל האדם, ותורת ישראל היא כולה הודאה ואמונה בכוח הבחירה של האדם. הכרה זו היא נשמת דתנו המתפללת: “אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך”. אף רעיון ההשגחה אינו פוחת במשהו את חירות הרצון של האדם, אלא הוא בא להעיד עדות על ישותה של חירות זו ורצונה למוסר. על דרך: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. הכל צפוי והרשות נתונה. שום חטא קדמוני לא פגם את ספירת הבחירה של האדם.

הנצרות היא בעיקרה תורה של גאולה. שורש נשמתו של האדם הוא שורש החטא. זוהמת הנחש מפעפעת בכל הצוּרות ובכל גילויי החיים. חטאת אבות רובצת על האדם ואינו בן חורין להתרומם ולעלות, אין לו אלא לבקש רחמי שמים ולצפות לגאוּלה. טהרתו תלויה בחסדו של אלהים. מוסר הנצרות יונק ממקור־חוץ ומושג החירות לקוּי בו. היהדוּת יודעת נפש חוטאת, והיא מענישה את הנפש החוטאת. “בן לא ישא בעוון האב והאב לא ישא בעוון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”. על כן יש תשובה לחוטא, טהרה מן החטא. כי כוח־חירות טבוּע באדם לחטוא ולשוב. ויש מידת רחמים, אם כי היא מצוה, חוק. כי אלהי ישראל אינו מבקש נדבות. הוא אל מצוה וגוזר. ואעפ"י שלהלכה תורתו של בן ישראל קשה כברזל ואכזרית בחוקיה ומענשת בכל חומר הדין, הרי למעשה ותרן הוא היהודי, מערים, מתקין תקנות להתנהג לפנים משורת הדין וחס על נשמתו של החוטא. ואילו הנוצרי שלהלכה תורתו רצופה דיבורים ודרשות נאות על אהבה וסליחה, ויש בה תשעה קבין של הטפה רגשנית להכנעה – מעמיד למעשה הכל על הדין ואינו מגשים את תורתו, אלא עושה אותה פלסתר.

1. רוח היהדות והלאומיות היהודית

ענין רב אנו מוצאים במשנתו של קלצקין על הלאומיות הישראלית, על ההתבוללוּת ועל עתידה של גלוּת ישראל. הוא היה בין שוללי הגלות החריפים ביותר, ודוקא משוּם שניסוחיו והגדרותיו קיצוניים הם, עשויים הם לשמש קנה־מידה לכושר ראיתו והערכתו. קלצקין לא בחר בלשון־ערומים גם בשעה שעסק בשאלות הציוניות האקטואליות. הוא לא נתן דבריו לשיעורים, על דרך: אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך. השקפתו על היהדוּת ועתידה, דעותיו על א"י ובנינה, הגדרתו שהגדיר את הדת ואת מקומה בתחיה הלאוּמית, הטחתו כלפי מעקמי רוח היהדות וכלפי בעלי חכמת ישראל – לא הובעו על ידוֹ בהבלעה וברמזים אלא דברים דבוּרים על אופניהם. הוא בנה את משנתו הציונית בנין של הנחות ומסקנות ואישש אותן בראיות ברורות, שאתה רשאי להסכים להן או לדחותן, אך אי אתה רשאי לומר עליהן, שהן סתומות ועמומות. שפתו המסולתת, נדרשה לגנאי בפי כמה סופרים, לא זו בלבד שאינה מקפחת את בהירות הביטוי ודקדוקו, אלא היא עוד מוסיפה לה נוי וצלילות ונוסכת בקורא סם מגרה לקרוא ולחזור ולקרוא.

עד שבאה הציונות היתה הגדרתה של היהדות הגדרת קודש ועל טהרת הדת, הציונות פתחה תקופה חדשה לא לשלילת הגלות בלבד, אלא אף להגדרה חדשה של היהדות, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות עיקר ארצי מדיני. זה חידושה, שהיא תולה יהדוּת בצורה ולא בתוכן. אין אנו שואפים אל הארץ על מנת לקיים בה רעיונות מופשטים של היהדות. הגאולה הארצית היא לנו תכלית לעצמה: חיי חירות לאומית. תוכנם של חיינו יהיה לאוּמי כשצוּרתם תהיה לאומית. כל תוכן הוא סתמי ורק ע"י הצוּרה הוא נעשה ערך לאוּמי. משגה הוא לומר: הארץ היא תנאי לחיים לאומיים. משוּם שחיי ארץ הם גופם חיים לאומיים. לשון וארץ – אלה הם עיקרי הציונות. אולם חירות לאומית זו אין שמה חירות, אלא אם כן היא משחררת ומתקנת ערכים אנושיים שבאישיות הלאומית. בגלות משוללים אנו לשון וארץ ואין קיומנו קיום אלא במידה שאנו סומכים על הגאולה ועל התמורה, במידה אנו מצפים לעתיד לבוא ועושים למענו. בגלות אנו עם בחינת ראוי ולא בחינת מצוי.

ב“רוח היהדות” משמשו ידים רבות והשתמשו בה שלא כהלכה. במושג הזה גלגלו ביחוד יהודי המערב, שנתבוללו או שעמדו להתבולל. הם ששרו דיתמרבים על נצח רוח היהדוּת. לא שעשו את הדבר הזה בכוונת זדון. לאחר שנשמט מתחתיהם קרקע הדת, שהיא מסכת של מצוות ואורח חיים, נאחזו ברוחה של היהדות ובאידיאליה. יצר הקיום שלהם דחפם לכך. אולם היתה זו דרך תוהו. האומה הישראלית, החיה והפועלת, נתנדפה תחת ידיהם. היהדות נתערטלה ועמדה על רוח והשקפת עולם, היא נהפכה למין הפשטה. היה בכך משום שלב ראשון להתנוונות לאומית. חוש־הקיום הלאומי, שפעם עדיין באלה, עקף על עצמו כמה עקיפים ונזדיין בכלי זיין משונים כדי להגן על עצמו, וסופו שנכשל. הם נתלבטו ליבוטים טרגיים בין התבטלות בפני הסביבה אדירת־הכוח ורבת־המשיכה ובין גאון־יעוד, יעוד אוניברסלי, שהטילו על עצמם. הם הצניעו את כל צדדי־היחוד שבתורת ישראל והיו שוקדים לגלות את המאור האנושי, את ערכי התרבות הכליים, כדי להביאם בברית עם השקפות הסביבה, שבתוכה נטמעו והלכו. אוי לה ליהדות זו, שהם מוציאים אל האומות. הם נוטלים אילו רעיונות מוסר מופשטים, מסתתים ומקציעים אותם ומוציאים אותם מידי פשוטם.

וחזיון מתמיה ולקוּי הוא, שגם לאחר שהגענו לידי הכרה לאומית, והיה נדמה, שכבר בא קץ לכרכורי החוש הלאומי, שמלחמת־הקיום כפתה עלינו, עדיין אנו כפותים לו. הן הכרה זו הכריזה על רצון לחיי־ארץ, חיים לשמם, בלי רכישת היתרים מצד מישהו ובלי בקשת הכשרים. אולם לא כן היה. התיאוֹריה על רוח היהדות, שהיתה פרי רוחם הנבוכה של המתבוללים, נגררה לתוך תחומה של התקופה הלאומית. היא נשתרשה עד כדי כך, שהתחילו עושים אותה בסיס לבחינה לאומית, שמי שאינו מודה בה, הריהו ככופר בעיקר הלאומי; התחילו נותנים סימנים, סימני הגדרה, במהותה של היהדות המחייבת כל יחיד. כמה גדולה הטעות והסכנה שבכך. אשרי מי שמאמין עדיין בתורה מסיני. לו הכל אתי שפיר. אולם לפני רובנו חורבת הדת. אין האמונה דבר התלוי ברצון ובהחלטה. אם פרחה, שוב אינה באה לעולם. זוהי אבדה שאינה חוזרת. היא ניתנה פעם אחת ואינה נשנית. כל אותן השאיפות וההשתפכויות וכל אותם הנסיונות לתקן תיקונים ולָבוֹר סולת מן הפסולת, אינם אלא העויות של נשמות רופפות, המתרפקות על העבר. בשבילנו בטלה הבחינה העתיקה של היהדות, הקריטריון הדתי. בחינה חדשה לנו, בחינת חולין של עם כשאר עמי הארץ. היא מחייבת יהדות מחוץ לגבולי דתנו. כבר נאמר, שדת ישראל לא הטילה הסתכלות־עולם אחת כתנאי לנמנים עמה. כל שכן אין לעשות את רוח היהדות ואת סימניה כחובה, יתר על כן: כתעודת השתייכות לעם ישראל. אפשר לתת את סימני רוח היהדות כהערכה לאומית או כהערכות, נכונות או לא נכונות, אך אין ליפות את כוחם כהגדרות, כחותמת ופתילים של כל אדם מישראל. מהות היהדות היא בקעה יפה לחקירות וויכוחים, אך אין בה מקום להגדרת־חובה ואין היא ניתנת בסיס לבחינה לאומית. לאמיתו של דבר, הויה עברית אין משמעה לא עיקרים דתיים ולא עיקרים מושכליים. היא יצאה מתוך פירושה הדתי והרוחני ונכנסה לתוך פירושה הלאומי. לא אמונה אחת ולא השקפת עולם מאחדת אותנו, אלא שיתוף בהיסטוריה לעבר ולעתיד. אנו בני משפחה אחת בני היסטוריה אחת, הכפירה אינה מוציאה וההודאה אינה מכניסה. הלאומיות היא מטבע בעל שני צדדים: שיתוף לשעבר ורצון לשיתוף בעתיד. שני יסודות הם, יסוד שעבוד היסטורי ויסוד רצון היסטורי. יהודי שאינו רוצה להמשיך את שיתופו בתוך הציבור העברי ומפיר ברית ומשתמט ממלחמת־הגאולה המשותפת, הרי זה נוטל את חלקו בעבר ויוצא. וכן הנכנס אין קבלת דתנו או רעיונותינו מיהדת אותו, אלא רצונו להשתתף בחיי האומה העברית מקנה לו את היהדות לעתיד לבוא, לכשיקלט לתוך ההיסטוריה שלה. מכל מקום רוח היהדות אין בה כדי חיוּב וממילא אין בה כדי שמירת עצמותנו. אפשר שרוח היהדות תעמוד והאומה העברית תבּטל. יומנו הלאומי תובע אחיזה אחרת, חיים אחרים. כשייבנו כלינו הלאומיים עתידים ערכי־תכנינו להבטל מקדושתם הלאומית. כי אין רוח לאומי אלא הצורה הלאומית. מתוך הערכת־עצמו התוכן עיקר, מתוך הערכה לאומית הוא טפל והצורה עיקר. לשעבר היתה הדת הצורה והתוכן של הויתנו, והיא היתה בחינת מדינה מטולטלת, באופן שחיי ישראל לא נתקיימו מעולם בלי מדינה. חורבן דתנו הוא חורבן מדינתנו שבגלות, ואין תקנה לנו אלא שיבתנו לתחומי ארץ ולשון, לנכסי חולין של אומה. יצר הקיוּם הלאומי, שהוא בלתי־מודע ולוחם את מלחמתו שלא מדעת בעליו, מצא לו בכל דור כלי זין להגנת העם. הוא חי וקיים בנו גם עכשיו ועם כשלונה של הדת הוא בורר צורות הוי ודרכי הגשמה אחרות.

1. גלות וארץ ישראל

קלצקין מפריך אותה משנה, המלמדת, שטמיעה גמורה של עם ישראל אינה בגדר האפשר. שהרי כמה טרחות טרחו בני ברית ושאינם בני ברית כדי להחיש את ההתבוללות וזו לא עלתה יפה. מקצת יחידים נתרחקו מעל היהדות, אך שאלת היהודים לא מצאה בה את פתרונה. מכאן מוכרח שאנחנו מין איכות מיוחדת, שאינה נטמעת ואינה בטלה אפילו באלף. תפיסה זו נראית לו לקלצקין כמשובשת מתחילתה ועד סופה. כנגדה הוא אומר: טמיעה גמורה של ישראל בגולה אפשרית ההתבוללות מתפשטת והיא עתידה להקיף המונים. עדיין לא הגיעה לגמר התפתחותה ובישולה. כל אותן המחיצות שהיו חוצצות במשך כאלפים שנה בינינו ובין אומות העולם, בטלו עכשיו. הדת וגדריה, שהיו מיחדים אותנו יחוּד גמור בכל ימי גלותנו, פקע כוחם עלינו ושוב אין בהם כדי לעכב את הטמיעה. עם מפוזר ומפורד בין עמי תבל סופו להבלע בתוכם. לשעבר היו חומות דת וחוקת חיים עצמית מפרידות בינינו, היתה מעין מדינה עברית בגולה, שהגנה על קיומנו הלאומי. עכשיו שנפלו – אין לנו תקנה. הבל הוא לחשוב, שרוח היהדות ומוסר ההיהדות, שרבים מבקשים להושיבן על כסא הדת, ישמשו תריס מפני הטמיעה. אלו הן בריות מופשטות שניתקו לאוניברסליות, לא הן תהיינה משמרות את הויתנו העצמית בגולה. אמנם גם צרות שימרו את קיומנו, גם האנטישמיות מנעה אותנו מלהבלע בקרב הגויים. אילוּלא הן היו כל המתבוללים־בכוח, והם רבים ומרובים, עוקרים את עצמם מתחום היהדות בקצב גדול. האנטישמיות גידלה סוג של יהודים־להכעיס ולא מעטים חזרו אל עמם מתוך רגש של התקוממות. אבל כלום באמצעי־קיוּם כאלה ניוושע? הלהם ניעגן? היעלה על דעתנו לתלות תקוה בגורמים מעין אלה? או אולי נשים מבטחנו בכך, שצדקה יעשה עמנו הקב"ה ולא יפסיק את קיוּמה של האנטישמיות, כדי שלא ייפסק גם קיומנו?

אולם אף אותה משנה, המלמדת, שהציונות באה ליתן פתרון לצרת היהדות ולא לצרת היהודים, והיא מניחה, שמרכז לרוח האומה בא"י, יהיה מעין שמש האומה, שממנה יצאו קוים אל ההיקף הגדול של ישראל בארצות פיזורו ולא יתן לו להתנוון – מוטעית ומופרכת מעיקרה. אין בכוחו של מרכז כזה אלא לשמש תבלין וקינוח־סעודה. ברבות הימים כשהמרכז יקום על תלו, לאחר שתעבור תקופת ההתעוררות וההתלהבות, יהא זה מצמצם את שמשו לעצמו. בו יווצר הטופס החדש של יהודי וכל מי שלא ידמה אליו, לא יבוא בקהלו ולא יוּכל להתיחש על העם העברי, החי חיים לאומיים שלמים. אותה שעה יתנו בנו סימנים מובהקים, סימנים לאומיים, סימנים ארציים, והם יגדירו את מהותו של יהודי. המרת לשון תהא מוחזקת אז שמד לאומי, כהמרת אמונה בבחינה הדתית והרוחנית. קריטריון חדש ייקבע ומחיצה תהא חוצצת בין יהדות הארץ ויהדות הגלות.

אבל לוא נניח, שהגלות היא בת־קיום וההתבוללות הגמורה אינה מוכרחת, הרי אין יהדות הגלות כדאית שתתקיים, משום שהגלות מזייפת את חותמנו הלאומי. עמנו חולה בה ודמותו מקופחת, חייו חיי נוול. אנו משמשים דחליל לאחרים וגידלנו בגולה גידול ספיחים. הגלות משחתת בנו את האדם. אנו בתוכה קרועים ורצוצים, אכולי סתירה ומוּכי שניות, מעוטי דם ומסובלי רוחניות חולנית. יש לנו תחליפי חיים במקום חיים של ממש. כלום כדאי להלחם לקיוּם כזה?

שום מרכז רוחני בא“י לא יהא בכוחו לשנות מן המטבע של חיים גלותיים או לתקן את גורלה ל יהדות הגולה. להיפך. עתידה א”י להעמיד מחיצה ולגזור את היהדות לשנים: ארץ ישראל וגלות, זו לתחיה וזו לכליה. עתידה האומה החדשה בא"י לקצר את ימיה של יהדות הגולה. אולם לא לבכות על כך אנו צריכים, אלא לקבל את המסקנה הזאת של התחיה הלאומית בשמחה. מוטב שתתוּקן האומה כלי שלם במקום אחד משתתגולל שברי־כלי במקומות רבים. אי אפשר להשלים בין גלות וארץ. יש לומר בגלוי ובמפורש: שלילת הגלות. כל זמן שאין מקום קבוע לעמנו, שכינתו גולה עמו, לכשייקבע לו מכון שבתו וישכין את רוחו במשכנו, תסתלק שכינת האומה מן הגלות ותצמצם עצמה במדור שלה.

בינתיים דינה של הגלות לשמש פרוזדור לתחית העם בארצו. דורות הרבה תהא א"י זקוקה אל הגלות. היא תמשוך ממנה כוחות והיא תציל אותה תוך כדי ניצולה. אין זכות קיוּם לגלות כתכלית לעצמה. אבל היא ראוּיה להתקיים לשם הגאולה מן הגלות. העובדה הלאומית בגולה כדאית היא מתוך ראיה זו. עלינו לטפח בגלות תרבות לאומית כנגד המציאות וכנגד דרכי ההתפתחות. עלינו להשהות את שעת־ההתפוררות ואת מהלכה של הגלות למען תחית העם בארצו. קיוּם־בינתים חשוב הוא לנו. חייבים אנו לתת הויה לשפתנו גם בגולה, לטפח את חובת הדיבוּר העברי, לפתוח בתי ספר וגני ילדים עבריים, אם כי כל אלה לא יזכו אלא לחיים עלובים ואין בהם היסוד המעמיד. אף על הלשון האידית יש לשמור ככל האפשר, מפני שבגלות אף היא משמשת תריס מפני הטמיעה, וכל המרבה בתריסים ובגדרים, הרי זה משובח. בגלות יש לחוס על קדשים קלים של האומה, אם כי קדושתם עתידה להבטל. הגלות היא אַנומליה, אלא שחובה היא להחזיק בה ככל האפשר. בעשותנו זאת אין אנו מבזבזים את כוחנו לבטלה. תחית העם בארץ גוזרת עלינו את המעשה הזה. כי הגלות היא עיסה לארץ ישראל.

מתוך כך אל לנו להבהל מפני זרותנו בגולה ומפני המחיצות בינינו לבין העמים. אדרבא, חייבים אנו להגן על המחיצות הללו. תרבותו של עם־הארץ אינה תרבותנו, רוח חוקיו לא רוחנו, נימוסיו לא נימוסינו, חגיו לא חגינו; אין לנו חלק ונחלה בזכרונותיו ובמאורעותיו, בשמחותיו ובימי אבלו. זרים אנחנו בתוכו. התביעה לשווי זכויות גמור, במשמעו הרגיל, הכולל זכות ליטול חלק שווה עם עם־הארץ בהנהגת המדינה, אינה כדין. יהודים מיניסטרים, יהודים מצביאים, חזיון שלא כשורה הוא. אם הללו פועלים ברשות אומות העולם ומגיעים בהם למה שמגיעים, אל לנו לזקוף זאת על חשבון היהדות. אין הם פרי תרבותנו, אלא פרי תרבות הגויים. לכללו של דבר אפשר לומר, ששום זכויות אינן ניתנות לנו בלא תשלום. שווי הזכויות ניתן על יסוד ההודאה האומרת: אין אנו אומה מיוחדת אלא בני האומה, שאנו חיים בתוכה. ברצון או באונס לא מילאו היהודים את התנאי הזה. אולם אנו הציונים איננו רוצים לקנות את הזכויות בשכר ויתוּר כל שהוא על יהדותנו. אנו תובעים זכויות של עם זר. עלינו לקבל את הדין של זרות לאומית, של מיעוט בתוך רוב. אם רוצים אנו להתקיים קיוּם לאומי בגלות, עלינו לקבל על עצמנו כל חומרות הגלות, כל העינוּיים של האנומליה. עלינו ליצור יהדות הירואית בגולה, המקבלת על עצמה מאהבה ומדעת ומרצון גזר־דין זה לשם תחיתנו והתחדשותנו בארץ ישראל.

בשובנו אל ארצנו נקח אתנו מן השבח והעליה של התרבות הכללית. תרבות כללית זו, היא צרה לאומית לנו בנכר, במידה שהיא מוליכה אותנו לידי התבוללות. אבל אנו נבנים ממנה כשאנו נוטלים בה את הרכוש שאנו רוכשים ומכוונים את דרכנו ליציאה מן הגלות. אנו ננצל אותה, כשם שניצלו אבותינו את מצרים בצאתם. עמה נגאל גם הרבה מרכושנו הלאומי ונביא ברכה לנו ולעולם. בגולה אנו זקוקים למחיצות בינינו ובין עם הארץ, ואילו במקום חירותנו הלאומית לא נהא צריכים להתירא מפני שיתוף רשויות והשפעת גומלים בין עם לעם. בא"י נפתח את השערים לכל התכנים שבעולם. הואיל ויהיו בידינו כלים לאומיים ואף כל מה שרכשנו מתוך התבוללות וכל מה שאנו עתידים לרכוש מתוך חירות אנושית יהיה לברכה לנו ולעולם.

הגלות אינה בת־קיוּם, אבל עלינו להשהות את יציאת נשמתה למען התגשמות הציונות בא"י, שלא תוכל להיות בלעדי עזרתה, כוחה ומוחה. ליהדות אין חיוּב אחר מלבד חיובה של תחית העם בארץ ישראל.

*

משנתו הלאומית והציונית של קלצקין, שנבנתה ונשתכללה במשך שלוש עשרות־שנים, עוררין רבים קמוּ עליה. ממחנות שונים נשמעו קולות כנגדו. חסידי אחד־העם וחסידי הרצל, הדוגלים במרכז רוחני ותובעי מדיניות חילונית, וכן מקרב תנועת העבודה, הטיחו כלפיו טענות שונות. הללו הפריכו את דעותיו על מהות היהדות, אחרים פסלו את הלאומיות “הפורמלית” שלו, השואפת בעיקר להחזיר לעמנו אטריבוטים חיצוניים; שוב אחרים התקיפוהו על שלילת הגלות; והיו שטפלו עליו אשמה, שהוא תנא דמסייע לאנטישמיים, הרוצים לצמצם את זכויות היהודים ולהפטר מהם. וכיוצא באלה הפירכות והקושיות, ששום הוגה־דעות עברי אינו בן חורין מהן. ואין ספק, שמשנתו הברורה, המנוסחת דרך קיצונות, יש בה כדי לעורר על עצמה קריאת תגר. אולם אילו יכולנו לנתח את מחשבתה של התנועה הציונית על כל פלגיה ניתוּח כימי, היינו מוצאים בה אלמנטים רבים ממשנתו של קלצקין וניסוּחיו. שכן סוד השפעתו הוא דוקא בבהירות נועזה זו שאינה יודעת רחם, בעקביות הגיונית זו שאינה סוטה מן הדרך ואינה נרתעת מפני מסקנות אכזריות. אפשר שהוא עצמו, אילו בא לסכם היום את דעותיו לאור הנסיון המחודש בעולם ובעולמו של ישראל, היה מטיל שינוּי בנוסחה זו או זו ומסגל אותה יותר לתנאי הזמן, אך בעיקרו של דבר הרי הגדרותיו וניחושיו שרירים וקיימים. משום שאם קלצקין הטעים בתקופה מסויימת הטעמה יתירה את התארים ה“פורמליים” של שאיפת הציונות – כגון ארץ, שפה, אחדות אֶתנית־ביולוגית – הרי הכל מבינים, שלא הוגה דעות כקלצקין יהא ממעט את דמותם של התכנים הישראליים או מזלזל בערכם. לשוא תבעו ממנו את עלבונם. הוא, שכל נקבוביות מחשבתו וחייו מלאות רוח ישראל ותרבות ישראל, אינו יכול להיות חשוד על זלזול זה. הוא ראה צורך להוכיח את האַטרופיה של כוח החיות בעמנו ואת הנטיה לרוחניות מופלגת עקורת שרשים. בכל כוחו רצה למנוע את העברת התכונות האלה לארץ ישראל. כתריס בפניהן העמיד את האידיאל הארצי, ז. א. את ההכרח להשיג בשבילנו תנאי חיים כאלה, שבלעדיהם אין שום אומה יכולה להתקיים בימינו. התיאולוגיה המודרנית לא היתה טובה בעיניו מן התיאולוגיה העתיקה. להיפך, היא נראתה לו – ובדין – גרועה מקודמתה. שכן זו היתה כעין עליה על גבי חיים דתיים ומשטר של מצוות, ואילו זו שבימינו תלויה על בלימה ומשמשת תחליף לחיים.

ביחוד שגו והשגוּ אלה, שביקשו למצוא בו סמוכין לשיטה לאומית קיצונית, שיש בה פגם מוסרי וחברתי. זוהי הבנה משובשת בדברי קלצקין. אדרבא, לדעתו עולה כל לאומיות למדרגת אוניברסליות. בשעה שיצר הקיום הלאומי של עם ישראל יבוא על סיפוקו ע"י שייצוֹר לעצמו כלים לאומיים וחברתיים מתאימים, באותה שעה עצמה יתעלו האידיאלים הלוך ועלה. הצמצום הלאומי יוריש את מקומו לאידיאות אוניברסליות ולאחוה אנושית. אולם תנאי קודם לאחוה זו אומה בריאה עומדת ברשות עצמה המעצבת את גורלה במו־ידיה. על כן הטיף לעבודה של ממש והטיח כנגד מכת הדיפלומטיה בציונות וכנגד הפוזה “התובעת כלפי חוץ יותר משהיא תובעת כלפי פנים”. אף היה מן הראשונים, שראו את השאלה הערבית ראיה פשוטה ותמה, ודרש להביאה במנין להלכה ולמעשה. כל מי שמגלה במשנתו הלאומית של קלצקין רמזים שוביניסטיים, מעיד על עצמו שלא הבין אותה כהלכה. והרי כמה מדבריו שנתפרסמו לפני שנים מספר:

“כל לאומיות, המתרברבת ועושה עצמה עיקר עליו ומרות עליונה של מוסר ותרבות, סופה שהיא קובעת את נפשה ומסתאבת במוסרה ותרבותה. חס לה לתנועה לאומית להתעלם מן ההכרה, שהעממיות והלאומיות צריכות לשמש צנורות טבעיים של התפתחות והתקדמות, שמוליכה אל כלל האנושיות ואל האזרחיות העולמית. שאם לא כן, היא נעשית לאומיות פסולה ברוחה ובכיווּנה – וגם בדרישותיה ותביעותיה הצודקות” (כלפי פנים וכלפי חוץ“, “הארץ” ה' אב תרצ”ו).

זוהי הרוח החיה במשנתו הלאומית והציונית של קלצקין וזוהי מגמתה. ניסוחה נראה פה ושם מופלג וטעון הגהה חדשה, אך לפי מיצוּי תוכנה הריהי הוראת דרך לציונות גם בשעה זו, שנחשול חדש של אשליה עצמית מסוכנת בדמות “חיוב הגולה” מתרומם ועולה על שטח חיינו הציבוריים.

*

לא נדרשנו למשנתו הפילוסופית של קלצקין, אעפ“י שהיא מיניקה את דעותיו בכל תחומי העיון והמחקר. גם תפיסתו בציונות וביהדות, בנוּיה על גבי בסיסה של זו והיא החותכת חיים לה. בספרים ובמאמרים רבים שיכלל קלצקין פעם בפעם את משנתו הפילוסופית, גרע והוסיף, מילא פגימות ותיקן ספירות עד אשר יצאה זו שניתנה לנו במחזור מאמריו, המהוים ספר בפני עצמו, בשם “הסגר שיטה וּמעבר לה”, שנדפסו ב”ביתר“. כאן יש לפנינו מעין משנה־תורה. גם ספרו בגרמנית “יצר החברה כעקרון החיים והמות” מסכם את הלכותיו ודעותיו. אולם רובן כבר ניתנו בספרים שקדמו להם, ב”קרעים“, ב”שקיעת החיים“, במידה מסויימת גם ב”תחומים" ובמאמרים שונים. אלא שליטושן והשחזתן, צמצומן בהגדרות חריפות והכנסתן בדפוסי ריכוז נעשו בשנים האלה ובמקומות הללו.

קלצקין משך ממקורות רבים וינק משרשי־עולם שונים. וכל יניקה ויניקה שלו הניחה רושם בספרותנו. יניקתו ממקורות ישראל חתומה ושמורה בכל גילויי מחשבתו ועבודתו, וביטוּיה המוחשי נחקק בעבודתו הגדולה בעריכת האנציקלופדיה הישראלית. וכן ב“אוצר המונחים הפילוסופיים” שבספרותנו וב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית”. עבודות אלו הפרוּ ועוד עתידות להפרות את שדה המחקר והיצירה, הלשון והספרות שלנו. יניקתו ממקור יוון הביאה עמה את הספר המועיל “משנת ראשונים”, מאמרות מתורגמים מתוך הפילוסופיה העתיקה. דבקותו בשפינוזה וההשפעה שהושפע הימנו נתנו לנו את תרגומו הקלסי ל“תורת המידות” ואת המונוגרפיה היפה על שפינוזה. הרישומים, שהטביעה בו שיטתו של רבו הרמן כהן, משתקפים בספרו הקטן על “הרמן כהן ושיטתו”. השותפים בבריאת עולמו הרוחני הם איפוא גלוּיים וברורים ואינם טעונים פיענוח מיוחד. אולם במשנתו יש יותר מן הסך הכולל את ההשפעות הללו. היא יצירה לעצמה בלשונה ובתוכנה. בה משתקף מוח הוגה, מקורי. בה גנוז סוד של צירופין, שניתוח המקורות אינו עשוי לגלותו. יש בה מעשה־מרכבה אך גם מעשה־בראשית. משנתו היא משנה של פילוסוף ישראלי, שנתבשם ממיטב אוצרותיה הרוחניים של האנושות לדורותיה, שקלט תמציות רבות של תרבויות, והכניסם, ועדיין הוא מכניס והולך, לאהלי שם. הוא טורח בהקמת השקפת־עולם ישראלית, שאצורים בה יסודות כלליים רבים, אך רוח ישראלית מרחפת עליה.

קלצקין עודנו באביב יצירתו. לא כל מה שיש לו לומר, אמר; לא כל מה שאמר או כתב, יצא לאור עולם. הזמנים משובשים, הדרכים משובשות. הוא אחד מאלה העשויים להפתיענו תמיד בכוח מחודש. ודאי עוד לא פסק את כל פסוקו. זה לא־כבר מלאו לו ששים שנה. יהי רצון שישתנו הזמנים לטובה ויזכה להתערות בארצנו כאזרח רענן.

ניסן תש"ג

א

הוא היה הוגה־דעות עברי מקורי, רב־תוכן ורב־צורות. כשם שהיה בן־בית גמור בפרדס המחשבה העברית לצורותיה ולא נתעלמה ממנו שום פינה ושום יתד, כך היה בן־בית בפרדס המחשבה האנושית הכללית וטייל בו לארכו ולרחבו, נטע בו נטעים משלו וזכה לתנובה עצמית. לא הניח גדול מגדולי היהדות, שלא תהה בקנקנו ולא בא בסודו. כל מי שהיה בו גרעין של מחשבה או של לשון־חכמים עברית, משך את עינו, כל מי שהיה בחינת חוליה בשלשלת ההגות הישראלית היה ריעו ועמיתו, וכל חידוש קל שבקלים בתחומי ההבעה הפילוסופית עורר את דעתו ואת התענינותו. שקידה רבה שקד, כדי להוציא לאור העולם את כל האוצרות שנצברו, לצחצחם ולעשותם ראויים לשימוש מחודש. פרי שקידתו זו ניתן לנו ב“אוצר המונחים הפילוסופיים”, ב“אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית” ובערכים שונים של האנציקלופדיה בעברית ובגרמנית, שהם עצמם דים להנחיל לסופר שם־עולם. בהקדמותיו, בהערותיו ובהגדרותיו שיקע הרבה דעת וחכמה והעמיד את הקורא ברמזים קטנים לא רק על הבנת הנושא הנידון, אלא גם על תפיסתו שלו. שכן לא פרשן סתם היה קלצקין, מעין מורה המסביר דברי ראשונים מעורפלים, אלא בעל־שיטה, שבנה לו בנין־עולם וגיבש לו הסתכלות־בעולם. וכשהסביר משנת ראשונים בישראל ובעמים היה מראה אותה לנו באספקלריה של משנתו ומבעד לשפופרת ראיתו. הוא היה בקי גדול לא רק בכל חדרי הפילוסופיה הישראלית והכללית, אלא ידע גם את כת מפרשיה ומבאריה, אף נטל מהם מלוא חופנים. אולם לא זו בלבד שרעיונות ידועים וביאורים מקובלים יצאו מתחת עטו מחודשים ומלובשים לבוש מקורי, אלא שמעולם לא נעדר בהם נופך משלו כלואי לשל אחרים. ואפילו בשעה שאין הוא אלא בורר את המתאים לו מתוך גל של ההשערות והאומדנות והסברות. כגון בספרו על חיי שפינוזה או בתרגום “תורת המידות”, גם אז אנו הולכים שבי אחר הגיונו החותך ונתפסים להכרעתו דוקא. כל דגש שלו וכל הטלת טעם וכל התזת פסוק שלו, בשעה שהוא מכניסנו לפני־לפנים של איזו שיטה או משנה, השפעתם רבה על הקורא.

פתחנו בתיאור כוחו של קלצקין בשעה שהוא עוסק ומטפל ברשות אחרים, בקניני המחשבה של המורשה. בתחום זה ידוע הוא ומפורסם לשבח וכבר אין צורך להביא ראיות לכך. ואמנם מה שעשה קלצקין בשדות אלה, שכמה מהם פותחו על ידו ביד־אדירים, נכבד הוא ונפלא כאחד. אולם אי אפשר להמלט מן ההרגשה, שפרסומו של קלצקין בתחום זה, קיפח את זכויותיו בתחומים אחרים, שבהם ראה את עיקר תעודתו ויחודו. הקהל הבינוני מבקש לו תמיד הגדרה נוחה להבנת טיבו של סופר או יוצר והריהו נאחז בבחינה אחת שלו, שאיננה תמיד הבחינה החשובה ביותר. כך אירע למשוררים גדולים, שנתוודעו לקהל בשל כמה שירים לאומיים או עממיים בינוניים, הנוחים לזימרה. וכך אירע גם לקלצקין, שספרי הכינוס והאנציקלופדיה שלו נעשו בעיני הציבור העברי הרחב עיקר, בעוד הגותו העצמית, שעֵירה לתוך כלים מפוארים מימי בחרותו, הועמדה בצל; אף על פי שהשפעתה על זו על יחידים, ובאמצעותם על כל מחשבת הדור, היתה כבירה וכמעט שאין אנו יכולים לתאר לעצמנו כיום הבעת רעיונות מודרניים בעברית בלא אותם הצירופים והחידושים, שקלצקין התקין עד יומו האחרון להנאתם ולרווחתם הגדולה של אלה האוהבים דיוק שבביטוי ויופי שבביטוי. על קיפוח זה עמד הוא עצמו, אם כי דרך אוביקטיביזציה, כיאות לתלמיד־חכם נקי־דעת. וב“התקופה” האחרונה, שיצאה זה־לא־כבר באמריקה ושבה נדפסו שלושה דברים משל קלצקין, מרמז הוא באחת ממסותיו הקרויה “מחיצות” על החזיון הזה, וראוי להביא קצת ממנה:

“לרוב מתפרסמים הסופרים ובאים על שכרם לא על ידי ספרים, שמרובה בהם כוח יצירה ואמנות אלא על ידי ספרים, שמרובה בהם היגיעה והמלאכה, כגון על ידי מילונים כרסניים, ילקוטים, אנתולוגיות וכדומה, קל וחומר לאנציקלופדיות מרובות כרכים. יתר על כן, אותו סופר, שבצדם של ספרי־יצירה מעולים חיבר גם ספרי שימוש מכוונים לתועלת הציבור, הורע מזלו שהוא מתפרסם ונוחל כבוד על ידי ספריו ממדרגות נמוכות, שמשכיחים את ספרי היצירה שלו. דומה, שרוב הקהל הוא כפוי טובה ביחס למעשי יצירה, אבל מחזיק טובה מרובה על עבודה גסה וזיעה, שסופרים משקיעים בחיבורים כרסניים”.

כאן אנו שומעים הד־קול של הרגשת קיפוח, אולם הוא עצמו מישב את ההרגשה הזאת ומבטלה. אם לפני שנים היה חזיון זה מרגיזו וממלט מפיו דברי קינטור קשים, הרי בסוף ימיו נזדכך ונסתלקה ממנו הטינא והתחיל מצדיק את הדין ונטש את עצם התביעה הזאת של מתן שכר לצדיקים ומתן כבוד ויקר ליוצרים ולאמנים. וכך הוא אומר:

“וכי לא שורת הדין מחייבת כך? הן ספרי יצירה מתן שכרם בצדם, הואיל ושכר יצירה – יצירה, לאמר, התענוג שבה גופה, ואל לבעליהם להיות מצפים למשנה שכר מצד הציבור; ואילו ספרי מלאכה ושימוש, הרי בעליהם נמצאים מזיעים לבטלה ומקופחים בעמלם, כשאינם זוכים להכרה מצד הקהל ולהצלחה בשוק הספרים”.

ב

הוא לא היה רק צנא דמלי ספרי, איש אשכולות, חריף וממולח, בעל תורה מפוארה בכלי מפואר, הכורך דעת ראשונים ואחרונים וסוקרה בבת־אחת, אלא היתה לו משנה סדורה וברורה משלו, שנתבררה על ידו ונתלבנה במשך עשרות שנים עד סוף ימיו. במשנה זו ניכרים, כמובן, עקבותיהם של הוגי־דעות יסודי עולם, מאפלטון ועד פרויד, אך השפעות אלו אינן צפות בה בערבוביה, אלא הן מובלעות באבריה ומוארות באור עצמיי ונחזות בחזון רוחו. קלצקין היה גאון הקליטה. רוחו היתה כמין בית־ועד גדול לקרני המחשבה של האנושות. היו לו כלי־מישוש מתוקנים להפליא, שתפסו את הישן ואת החד, המתרקם והולך בספירת הדעת והתבוננות. הוא הסיע מן המחצבות של חוצבי־הרעיונות הגדולים גושי־סלעים כבדים, כדי להניחם יסוד לבנין עולמו הרוחני. על כן אדיר וחזק אותו בנין ואינו עשוי להתערער. ולא לחוקי הכובד והעומס בלבד שם את לבו, כי אם גם לבחינות הארכיטקטוניות, לצד האסתטי, למראה החיצוני, למלט המלכד את אבני הבנין ולצבען. הוא הקפיד על פכים קטנים ולא סבל שום רבב על מחשבתו ולא רישול בביטויה.

וכשם שהיה בעל כוח־בליעה רב, כך היה מרבה לברר ולבדוק את הנקלט, אם ראוי הוא להצטרף לרכושו או שיש לפלטו.הביטוי “קרב מחשבה” חוזר אצלו תדיר. שכן נאבק קלצקין הרבה עם חמרי הקליטה שלו והיה מנפה ומבדיל את שקרוב לשורש נשמתו ממה שזר לו. ולפי עדות עצמו עלה לו הדבר ביגיעת בשר ורוח.

“אישיות גדולה – אומר קלצקין – משמעה: גדול בית־קיבולה לקליטה מן החוץ ועם זה גדול כוח סירובה להשפעה זרה. זיווגם של שני היסודות הללו ומזיגה יפה של ניגודיהם – בכך אשרה של האישיות, שגיטה משבחו כאושר היותר נעלה על אדמות”.

משנתו של קלצקין, על כל היסודות המקוריים והנקנים שבה, עדיין ממתינה למי שיעריך אותה כראוי לה. לשם כך דרושה ידיעה רחבה בכל מכמני הפילוסופיה הישראלית והכללית. שכן הוא צבר את עפרות־הזהב של עיוניו מכל הקטבים והאזורים של העולם הרוחני, והבא להתחקות על שרשי קליטתו והתרשמותו, חייב להצטייד בבקיאות מופלגת וביריעה גדולה. כאן יורמז רק על אופי הסתכלותו בעולם, על הגוון היסודי שלה.

המעיין בספרי קלצקין, וכן במאמריו שלא נצררו עדיין לספרים, לא ימנע עצמו מן הרושם, ששני יסודות מנוגדים שליטים בו, המשלימים בכל זאת איש את רעהו: יסוד קוהלת ויסוד שיר־השירים. מהות מחשבתו, צביונה וצבעה, יניקתה ושרשיה נעוצים בקוטב העצבון, בספירת הטראגיות. על כל היכל מחשבתו של קלצקין, חדריו ומדוריו, על הנחותיו ומסקנותיו, מערכת הסיבות והתכליתות, שורה רוח של יגון, רוח של קוהלת. עצבות זו כבושה ונתונה בחרצובות של חוקי הגיון וכללי הבעה, כסימפוניה של בכי הנתונה בצבת של תוי נגינה. על כך מעידים עצם השמות של ספריו ופרקיהם: “שקיעת העולם”, “קרעים”, “אוּן הישות”, “שמיטת עולם”, “צמצום הנשמה” וכו'. אולם מאידך גיסא ניחן קלצקין ביצרי הנאה ובחמדת יופי ובנפש פיוטית, ואלה לא רצו לוותר על שמחת החיים ועל האהבה ועל המאור שבאמנות; לפיכך אנו רואים גם את יסוד שיר־השירים במחשבתו. יסוד זה מגולם בביטויו הנפלא והמשעשע, בסגנונו הרענן והשׂשׂ בגווניו, בהשאלותיו ובדימוייו הפיוטיים המרובים. על שקיעת החיים הוא מדבר בלשון זורחת ומאירה ועל איון חמדה בלשון מחמדים השאוּלה מספרות האהבה. אם אמרו על ברנר, שהיה מטיל במתכוון פגם לשוני בכל הרגשה שיצאה מסוגננת יפה מתחת לעטו, כדי שלא ימתיק היופי הסגנוני את עצבונה של ההרגשה, הרי אפשר לומר על קלצקין, שהוא מלביש במתכוון כל מחשב הטראגית פורפוריה של מלכות, כדי ליטול הימנה משהו מעוקצה המיאש.

משנתו של קלצקין היא כעין דרמה רבת־מתיחות. היא מתארת את החיים כזירה של יצרים וחימודים, תשוקות ושאיפות. אמנם ישנה חוקיות ידועה במהלכם ובמאבקיהם, ואין עוורון שולט בהם, אך שום מטרה מושגת אינה מטרה של קבע. הסיפור אינו שיתוק, אינו דרגה אחרונה, אלא ראשיתו של צורך חדש, של השתוקקות חדשה. וחוזר חלילה. תו הצער חרות על הבריאה והברואים. “כך ניתן יצר־החיים להיות נדון כעקרון של צער, עליון לעקרון של הנאה” – פוסק קלצקין. המנוחה והמוות אינם שאיפת החיים העיקרית; החיים נדונים לטלטלה תמידית של שאיפות זורחות ושוקעות, שהמכריעה והיציבה שבהם היא שאיפת־הדעת: “יצר־הדעת הוא שנועץ בהם את חוד האזמל של שאלת־למה עד כדי להתיש כוחם של יצרים חלשים, של שניים, הדי־הדיהם הרחוקים של יצרים חיוניים – ועד כדי למצות כל דינו של מאחר־למות ולפסוק את פסוקו האחרון: הכל הבל”.

כך מסיים קלצקין את מסתו הגדולה “יצר הדעת”, כשהוא משרה עלינו את רוח־הנכאים של קוהלת.

ג

קלצקין נדרש לפרשת מהותה של היהדות וכל־אימת שנדרש אליה גילה בה פנים חדשות. פרטי חקירותיו בסוגיה זו נכללו בספריו על הרמן כהן, על שפינוזה, “תחומים” ובמקומות אחרים, והם משמשים לא רק עדות לבינתו הרחבה ולתפיסתו הדקה, אלא גם לאהבתו הגדולה לכל מה שיצר העם היהודי מאז הופעתו על במת ההיסטוריה. ועם שהוא קובע את גדרי היהדות ומעריץ את ערכיה,הריהו קורא תגר על הנצרות, שהיא מלאה סתירות וקיומה קיום של זיוף; בעוד שהיהדות נלחמה על התגשמותה, נסתגלה הנצרות תמיד לכל רוח מצויה. על כן יש “יהודי נצחי” אך אין “נוצרי נצחי”.

ענין מיוחד אנו מוצאים במשנתו הלאומית והציונית של קלצקין. הוא היה ממרשיעי ההתבוללות ומשוללי הגולה הקיצוניים ביותר. הוא ראה בציונות לא רק שלילת הגלות, אלא גם מעשה נועז להגדרה חדשה של היהדות, הגדרת חולין. כי עיקרה של הציונות היא עיקר ארציי, מדיני. היא אינה מבקשת לקיים רעיונות מופשטים של היהדות, אלא רוצה בגאולה ארצית, בחיי חירות לאומית. עוד ימים רבים לפני השוֹאה באירופה ראה את הגולה היהודית כהויה הירואית, הצריכה להיות עיסה לא“י ולא תכלית לעצמה. ולפי שאין לחסל את הגולה בבת־אחת, חייבים היהודים לשאת בגורל של גיבורים, לסייע לבנין א”י ולחיות חיים של ארעי, לטפח את הדיבור העברי ואת שפת אידיש, ולקיים הוי ישראלי, אך בשום פנים לא להתקרב לגויים או לעסוק בעסקיהם. על תורתו זו קמו עוררין רבים, אך היא נתאמתה, לצערנו, במידה אכזרית ביותר.

וכמה זר ומשונה היה גורלו של קלצקין, שדוקא הוא, ששלל את הגולה שלילה מוחלטת, לא נתערה בארצנו, אם כי עשה כמה וכמה נסיונות לכך, והיה נודד מגולה לגולה. ולבסוף, כשכבר יצא לדרך המוליכה לא"י, הוציא את נפשו בעיירה שבשוייץ!

אדר ב' תש"ח

א

איתרע מזלו של דיזנדרוק בחייו וגם במותו. ארבעה חדשים עברו עד שנודע לנו, כי הוא הלך לעולמו. לא באחת מארצות הכיבוש הגרמני מת, אלא בארצות הברית אירע הדבר. והלא גם במצב זה של דרכים משובשות הודיעו לנו הסוכנויות הטלגרפיות על דברים חשובים וטפלים, על נאומים ונואמים, על ועידות ומגביות ואף שליחי א“י שבו משם במשך אותם החדשים. סימן, שאין לתלות את הקולר בצואר המלחמה ופגעיה, אלא הסיבה היא פשוטה יותר וגם עמוקה יותר; הציבוריות היהודית האמריקאית ועמה גם הסוכנויות הטלגרפיות לא ידעו ואינן יודעות עד הרגע הזה מי הוא דיזנדרוק ומה טיבו. מותו החטוף של האיש המלומד הזה, ההוגה, המתרגם והמורה, לא עשה כל רושם עליהם ולא ראו צורך לפרסם את הדבר בעולם היהודי. עם־הארצות כזאת ויחס חורג כזה לסופרים עברים מובהקים אינם חידוש בעולמנו. אפילו במדינה, העשירה בפרופיסורים ובמלומדים, היו מוניטין יוצאים למתרגמו של אפלטון וכותב מבואות לספריו במידה כזאת, שמותו לפחות היה ראוי לפרסום, ואולם אצלנו, שכה מעטים הם החוקרים וההוגים העברים המקוריים, כמעט שנשתקע שמו ואילולא המקרה, שנתגלגל לכאן גליון של “הדואר”, לא היינו יודעים כלל ועיקר על המאורע העגום הזה. והלא דיזנדרוק היה מבחינה ידועה גם איש־הציבור, היה חבר “הפועל־הצעיר” בא”י לפני המלחמה העולמית, חבר ל“התאחדות” בוינה וחבר “האיחוד” באמריקה, ואף הביע דעות פובליציסטיות ברורות ( ב“גבולות” ואגב אורחא במאמרים שונים). וכן היה מורה בא"י, בוינה ובאמריקה. שום דבר לא יכול היה איפוא לכפר את עוונו הגדול מנשוא, עוון היותו הוגה־דעות עברי מקורי…

אך מאידך, כמה הולמת עלטה זו, שליפפה את מותו – את האיש דיזנדרוק! כל מי שמכיר מעט את מעגל חייו, יראה בכך השלמת המעגל.

ב

הוגה דעות עברי היה, שבמסכת מחשבתו ישנן שלוש החוליות המצטרפות לחטיבה אחת: עבר, הווה ועתיד. כמה וכמה יהודים הוגי דעות ישנם בדורנו, אך מועטים הם אלה, שהגותם משתלשלת ממקור ישראל; כמה וכמה בעלי מחשבה ישראלית היו וישנם בדורנו, אולם קטן מנינם של אלה, העונקים גלגל המחשבה הישראלית והכללית כאחד, המרגישים עצמם בני־בית גמורים בתרבות הלאומית והעולמית והמוכשרים, משום כך, לא רק ללמוד וללמד, אלא להוסיף נופך, להשרות את רוח הזמן על ציבור הנכסים הרוחניים מלשעבר, באחת: להמשיך ולטוות את המחשבה והיצירה ולהשפיע שפע של חיים רוחניים על הדור. כזה היה דיזנדרוק. נאמר כאן “על הדור”, אולם אין זה אלא לפום ריהטא, דרך השיגרה. התענינותו של דורנו הצעיר והותיק בדיזנדרוק לא היתה מרובה. ספרו “מן השפה ולפנים”, זה ספר־הדעות העברי, שאתה יכול להפוך בו ולהפוך בו ולקלוט רוח של מבקש אמת, לא היה ספר שנקרא, שלהוטים אחריו. לא הוא ולא מחבּרו זכו למוניטין. מעטים קנוהו ומעטים מהם קראוהו. שם רע הוציאו עליו מבקרים קלי־עולם: מחשבתו סבוכה וקשה לעיכול. ולאחר שמדביקין פתק כזה, שוב אין עצה ואין תבונה. אולם כמה מעוקל משפט זה עליו! ודאי, מסותיו ומחקריו אינם “קלים”, כשם שמחקריהם של אפלטון, הֶרדֶר, ווּנד, ספֶנסר, פרויד, מאוטנר וכו', שתורתם נמזגה בתורתו, אינם קלים. אלא שבפניהם יש דרך־ארץ, וכל המתקשה בהבנתם תולה את הסיבה בקוצר השגתו, ואילו בהוגה דעות עברי חי אין נוהגים כבוד, וכל משכיל־למחצה פוסלו לאחר טעימה או לקיקה ראשונה מדבריו. המחקרים “בעטיו של אוֹבּיקט”, “על העלבון” וכדומיהם מחייבים בלי ספק עיון והתעמקות, אולם האם משום כך רשאי אדם לומר עליהם, שהם סבוכים וקשים לעיכול? הן מן הדין לומר להיפך, שהקורא בהם ללא הרגשת ערכם הוא מקטני המוח, האמונים עלי ברושורות קיקיוניות, שכל דבר של מחשבה, שאינו חוזר על הידוע לו מלשעבר, מושך עליו חוט של חשד. וכה אמר דיזנדרוק: “יש לשבח סגנון כשל קאנט, למשל, שאינו קל, אבל אמיתי, שאינו גם “קשה”, אלא כבד, לפי כובדו של הענין שהוא דבוק בו. והוא הדין בסגנונו של רנ”ק, הנראה “אפלולי ומסובך” לאותם מקוראינו הנכבדים, הרוצים “ליהנות”, כשהם שרויים על גבי הספה. איני יודע משום מה, אבל עובדה מפורסמת היא, ששק ממולא גבבא לעולם יהא קל וחלק יותר מכלי מחזיק מתכת" (“מליצה ואטמוספירה”).

במאמרו על הרמב"ם אומר דיזנדרוק: “ואולי זהו הדבר היחידי הנמסר בירושה מאת כל פילוסוף אמיתי: זוית ההסתכלות, הכוון, הדרך”. לא בשירה בלבד, אלא גם בדברי עיון חשוב מאוד “האיך”, המיתודה, הצורה והמבנה. ביחוד יפה כוחו של דבר זה לגבי אדם כדיזנדרוק, ששירה ומחשבה משמעות אצלו בכתר אחד, ומלכות אחת משלימה את חברתה. כל מאמר משלו מצויין ביחוד־צורה וביחוד־שיטה; וראויים הם שנעמוד עליהם, כי מהם נבלטת אישיותו בליטה יתירה.

דיזנדרוק אומר: “האמת – סכנת ה”יבשוּת" צפויה לה, זו שלא בכוונה. דבר־האמת הטהור, שמחוסר יכולת להתאים לתכנוֹ ביטוי הרמוני־מקיף, מוטב לו למסור את המוצק שבו ואפילו כשלחלוחיתו נפחתת מתוך כך. יבשוּת מכוונת זו מעמידה פנים כאילו נמצאת היא למעלה מן הטמפרמנט" (“בעטיו של אוביקט”). הנה היא הכרקטריסטיקה האמיתית של אופן מחשבתו וכתיבתו של דיזנדרוק. הוא רוצה למסור לנו את דבר־האמת הטהור, כפי שנתגבש בו לאחר היגוּי וניפוי, והריהו נותנו לנו בכלים מוצקים, שלפרקים הם עושים רושם של “יבשות”. אולם יבשות זו אינה אלא קרום דק, אשר תחתיו פועמת נפש וסוער טמפרמנט. הבעתו שבכתב “נמצאת למעלה מן הטמפרמנט”, כלומר, עברה תחילה מדורי הסער והרעש, האש והעשן, נתגברה עליהם ואחר כך נקבעה בדפוס. זוהי דרכם של ההוגים האמיתיים וזוהי גם דרכם של המשוררים האמיתיים. הללו אינם מוסרים לציבור את ההיולי, את התוסס והרופס, מה שלא הוכשר עדיין לקבלת צורה; אילו עשו כך, היו יוצרים כאוֹס ולא קוסמוס. אלא הם מזקקים ובוררים ומגהצים, עד שמצילים, כביכול, את ביטוים מן הטמפרמנט המכה בסנוורים ומעקם את שורת ההגיון. אולם הטמפרמנט חי וקיים ומאציל אור וחום, אם כי הוא מוצנע. והוא הדין ביחס לרגש ולשכל. דיינו לזכור, כי דיזנדרוק מסר את מיטב חייו לחקירת אפלטון והרמב“ם, למען נדע, כי היסוד ההגיוני והוקרת המושׂכלות היו נר לרגליו. הוא שאף כל ימיו ואף השיג דיסקיפלינה מדעית בדרך החשיבה ובצורת הבעתה. אולם מעולם לא גרס שכל בניגוד לרגש ומעולם לא מיעט את דמותו של אחד מהם. וכך יאמר במאמרו על הרמב”ם: “השלמות השכלית אין להבינה במובן “השכל” הרזה והפשוט של אינטלקטואליזם מסוג ידוע, שיש בו משום ניגוד ל”רגש" –כשם שאף השכל הקוסמי נותן הצורות, שעמו הוא מתחבר, רחוק הוא מהיקף מצומצם זה, – אלא כלולות בה בשלמות שכלית זו, כהקדמות הכרחיות, השלמות במידות ובמעשים וביחסים החברתיים והמדיניים".

זהו סימן־היכר של מחשבה יהודית מובהקת. ההגיון בדעות של הטבע ושל מה שלאחר הטבע, המוחשות והמופשטות, הנוגעות לאלוהים ואדם – תכלית להן; לצרוף ולזכך את המידות ואת היחסים ואת המעשים. ובמקום אחד, לאחר עיון ודיון מעמיקים, הוא בא לידי מסקנה מפורשת, היוצרת מעין קול נמוך בסולם־הקולות הגבוה שהיה מוצב במחקרו, אך היא מסקנה יהודית לכל דקדוקיה וכוונותיה: המפעל. בו, במפעל, מתאחדים הקצוות, בטלים הניגודים והמחשבה נולדת מתוכו מולד חדש. מה שהוא קורא בשם המודרני מפעל, קראו חכמי היהדות בכל הדורות בשם חובות או מצוות, וזוהי גם התמצית המוחשית של המחשבה וההרגשה הישראלית בדורנו: המפעל. לו אנו מקדישים את מיטב רוחנו וכוחנו וממנו אנו מצפים גם אתערותא דלעילא, התחדשות חוזרת והולכת של היצירה הרוחנית שלנו. את שילוב־הגומלים הזה של המפעל והרוח ביטא דיזנדורק בבהירות יתרה, אם כי לא הרבה להביע בכתב את דעותיו בענינים אלה: “אף אנחנו בעת זו, עת בנות הבית ללאום, צריכים, נוסף על אידיאל ה”נורמליות“, לחתור אל שכבה עמוקה יותר בהויתנו, שבה יונחו שתותיו; בנין החומר צריך שתהא יצירתו ב”ראשית רוחנית" (“מורה לדורות”, מאזנים, כרך ג').

ראש עיוניו של דיזנדרוק ומבחר מאמציו הרוחניים הוקדשו לבירורה של שאלת האדם וביטויו. הנפש המזדעזעת והמרגשת, הלשון ככלי הבעה והאובייקט המבוטא, שימשו סדן למשנתו הפילוסופית. על גבי סדן זה רוקעו ונרדדו רעיונתיו והשגותיו עד היותם דקים מן הדקים. תורת ההכרה, האני והעולם, פנים וחוץ, בריאות הנפש ומחלתה, ספרות ואמנות, מוסיקה וטכניקה, כל אלה כלולים במשנתו ומבוררים בלשון מדויקת ובשיטה מדעית ומוארים באור נפשו, הנפתלת נפתולי מחשבה וביטוי. כפי ששם הספר (“מן השפה ולפנים”) מעיד, חותר דיזנדרוק להבקיע את קליפת החזיונות ולהגיע אל התוך שלהם, אל אישון־עינם. ובמגמה זו הוא בודק שפע של תופעות נפשיות, חברתיות ואמנותיות ושואל לעוּבּרן, לשרשן, להקרנות הנאצלות מהן על האדם והווייתו. במבוא לספר מבקש המחבר להסביר מהי השיטה הנקוטה בידו ומהי גישתו ואופן מחקרו, והריהו מכנה את שיטתו בשם המסורבל משהו “סימפטומטולוגי”. כלומר: הוא רואה את העובדות ואת היחסים, את החומר של החזיונות, כסימפטומים, כסימנים, כרמזים, לגרעין חבוי, לשורש טמיר, לנשמת העובדות. הוא תר ומחפש אחרי “איזה עצמי אחרון, במה שנמנעה ממנו התפיסה הישרה בו אחרי מיתפיסי”. לתכלית זו מסרב הוא להשתמש בשני “דרכי המלך בעיון, האינדוקציה והדידוקציה”. משום ששני הדרכים, גם זו המוליכה מן הפרט אל הכלל וגם זו המסיקה מן הכלל על הפרט, אינן מקיפות את הכל ומשמיטות צדדי־חזיון וזויות־ראיה וגרגירי־מהות. מה שאין כן השיטה הסימפטומטית. “הסימפטום הוא גילוי מעורר, רמז מנער לפנות אל אשר מעבר לו ואינו ממין הויתו, דחיפה הוא”. יש בו משתיהן. כמין שביל זהב עברי בחר לו, אם כי במקום אחד אינו מדבר בשבחו ואף מכחיש את מציאותו אצל הרמב“ם. מטעם מיתודולוגי ויתר גם על שמירת התחומים שבין “המקצועות” בפילוסופיה ויתר גם על שמירת התחומים שבין “המקצועות” בפילוסופיה והריהו פותכם אלה באלה, כדי להתקין השקפה שלמה ואחדותית. מגמה זו, למזוג אלמנטים ומקצועות שונים לשם דעת־החיים השלמה, מגמה עברית היא. מבחינה זו אפשר לומר עליו מה שאמר הוא על הרמב”ם, שמשנתו “כולה רצון וכוון אל המוסרי”.

אולם את כל להטו המוסרי שיקע דיזנדרוק בקידוש הלשון הנכתבת והמדוברת, בבקורתה ובזיכוכה. כל פעם שהוא עוסק בנושא זה של קביעת תחומים בין המליצה והסגנון הישר, בין הלהג לבין הביטוי שהוא כורח נפשי, הריהו מלא יקום התלהבות. ניכר, שפרשה זו עינתה אותו עינוי ממש, הוא הפריש בין המלה המשחררת, זו הנובעת מתוך שפע פנימי דוחק, זו שיש בה מן הצעקה של אדם קמאה בטרם היה לבעל־חי מדבר, לבין המלה הממלאת, זו “המלה הבלתי מוסרית”, שאינה באה להקל על משאה של הנפש השופעת, אלא נכנסת כדי למלאותנו, להוסיף מן החוץ, לדחוק את האמת הרגשית ולחפות עליה בבלויי דיבורים. טיפוסי ביותר למלה הממלאת הוא הלהג. “כולנו רואים את הלהג בחיים הציבוריים והתקוממות של גועל נפש תוקפת אותנו”. הלהג והפטפוט גרועים בעיניו מן הרכילות, הואיל והרכילות היא בלתי מוסרית רק בתור נטיה, בעוד שמצדה הבטויי קיים יחס בין המדבר, ההולך רכיל, ובין המלה. מה שאין כן הלהג. “זהו הדיבור חסר היחס”. הוא מוריד ומפרק כל קיים להברות, לאותיות קלילות. וכלום מקרה הוא, שאחרי ניתוח מדעי מענין בנושא זה הוא מסיים את המחקר בזו הלשון: “אפשר היה – בכדי לתת תימה פורמלית לדברינו – להוציא גם מין צווי העולה מההתסכלות הנוכחית, והצווי היה אומר: דבּר רק מתוך יחס למדובר; הרגש בכל מלה מוצעה את תוכנה”!

במחקר זה כבכמה אחרים אנו מוצאים מפתח להבנת בדידותו הגדולה של דיזנדרוק. הוא שהיה מתירא כל ימיו מפני הלהג והמליצה (את המחקר בענין זה פרסם ב“רביבים” בהיותו בן עשרים ושלוש), היה מתירא גם מפני החברה, הכופה על אנשים דיבורים יתירים ולהג. באותו מקום הוא אומר: “הפטפטנות היא צורך הנמצא בכל איש והוא התנאי הראשון לחיים חברותיים”. “אין לך אדם שיתענין כל כך בעניני חברו כמו איש־הלהג”, אם כי אין לו כל יחס מיוחד אליו. מפני השימוש ב“תנאי ראשון” זה היה מתירא. ואמנם, בפינתו, בפינת יצירתו, נזהר זהירות בלתי רגילה מלהכּשל במלים “ממלאות” ובמליצות לשם תפארת ריקה. אנו מרגישים בכל פסוק משלו, שהוא פרי צמאון לשחרור ופורקן. על כן טועמים גם אנחנו טעם מעין זה.

הוא היה סופר עברי בעל מחשבות ובעל כוח ביטוי, העשיר את ספרותנו בנכסים משלו ומשל אחרים. ורק לאחר שיכונסו כל מאמריו ומחקריו בעברית ובלועזית ויצטרפו לחטיבה שלמה, ידעו הכל מה היה לנו דיזנדרוק.

א

משהבהיקו לפני פעם בשחר חיי דבריו וחתימתו, שוב לא נמחו מזכרוני ומטעמי. הדברים היו ערבים לחכוֹ של הצעיר בגליציה, שזוועות המלחמה ורוב גלגוליה נחקקו בנפשו. אותה שעה עלה העולם, כביכול, מן הרחצה האדומה כולו שכּוּל ומתוֹם אין בו. על כל מדרך כף רגל חורבה, מפולת, קברים. ביחוד היתה הרוסה כנסת ישראל. והנה באה אי־מזה רוח התנערות עזה. בחללם של החיים המזועזעים התחילה מנהמת שוב בת־קולם של געגועים ואמונה באדם. הפּצעים הגלידו והלכו. כל אחד השתדל ששׂר־של־שכחה ישלט בו ויעביר מעליו את זכרן של הקורות והצרות האחרונות. כי נסיונות העבר הקרוב העיקו כעופרת על כנפי הדור, שביקש להמריא שנית אל על. איזו סלחנות נשתפכה, שאחריה בא רצון ברזל לברוא את האדם והחיים בריאה חדשה. אף בעולמו של ישראל נפל דבר. הנוער על כל גיליו ושכבותיו התעורר. החומר הרופס הזה שבערים ועיירות נכנס לתוך דפוס של חיים וחינוך. לדפוס של “השומר־הצעיר”, שערכו בתקופה ההיא עודנו ממתין להערכה.

באותן השנים קראתי את ר' בנימין. בכרך אחד קראתיו. מה שהדפיס ב“המעורר” ומה שפרסם ב“הפועל הצעיר”, ב“מעברות” ואח“כ ב”התקופה“. עם כל הפרשי הנעימה שבהם, נתמזגו עם רקע התקופה הכללית ועם הלך־נפשי שלי. קול דק אבל חזק, אנושי, רווי ספק כלשהו, רוֹמנטי, קולו של סופר עברי מארץ־ישראל, המכנס את צליליהם וצלליהם של המאורעות ומאוויי הדור, פּוֹתכם אלה באלה עד שיוצאים מתחת עטו פרקי חיים ושירה, פרקי חזון ועצבוּת. הוא כאילו המתיק סוד עם הקורא. אפילו בשעה שהרים את קולו ולחש לו באוזניו רז. ובכך היה משהו מסתוריי. כי המסתורין הם עירוב של צל וצליל ולחש. וכמדומה לי, שכך הוא ר' בנימין עד היום. כל רשימה משלו היא לחישת סוד, שאת גילויו השלם אנו צריכים לבקש במקום אחר. הוא יודע את דרך הפיתוּי והמשיכה, על כן משתרבבות תמיד אזנינו לקראת סודו. דבריו הם בחינה דנוקבא: יפים מגרים, עוקבים, אך דוחים את הפתרון לשעה אחרת ולמקום אחר. ואין זאת דחיה טכסיסית בלבד, כדי למתוח את יצר הסיפּוּק ולהגדיל את הנאתו, אלא מתוך רצון להתגלות קמעא קמעא, טפח אחר טפח, להניח את הפתרון לאחרית ימיו או להצניעו לעולמים. ואעפ”י שייחסנו תכונות נשיות לדבריו, אין הם בוגדניים, אלא שומרי סוד. וזוהי מעלה יתרה. דחיפה היא בסופר לומר הכל בבת־אחת, בשיר אחד או במאמר אחד. אולם חייב הסופר להאבק עם נטיה זו ולנצחה. כי כל האומר הכל ובנשימה אחת – גם הנאמר וגם האומר אינם מאריכים ימים ואינם מטילים עוֹגן בנפשנו. מי שאיננו בחינת “תנא ושייר” הריהו ככדור מנופח שהוציא את אוירו. יש סופרים, ששירתם היא שירת הברבור. אי־פעם, אי־שם כתבו משהו וצררו בתוכו את כל־עצמם עד שלא נשתייר מהם אפילו כזית, ומאז ואילך אין אמירתם אמירה ואין כתיבתם כתיבה, הואיל ולא זו בלבד שאינה מוסיפה על הראשונה אלא היא גורעת הימנה, מטילה בה פחת. עלובים הללו סוֹפם שהם מגוללים את האשמה על צוארה של החברה שאינה מכירה בגדלוּתם.

ר' בנימין שונה את משנתו ומשייר. מן השיוּר הזה הוא עושה יסוד למשנה אחרת וחוזר חלילה. לפיכך יכול הוא לשוב לנושא אחד פעמים הרבה ואינו משעמם. ולא את הקורא בלבד הוא מפתה, אלא גם את הנושא עצמו. הוא מדבר על לבו עד שנענה לו. יש סופרים, הפותחים את מאמרם במלה כבדה או בפסוק זועף. ע"י כך הם מהממים את הנושא ונוטלים כביכול ממנו את כוח הדיבּר. הוא מוטל אמנם עקוד לפניהם ואפשר להם לעשות בו כרצונם, אך יחס גומלים אין ביניהם. רק לאט לאט מתעורר הנושא מהימוּמוֹ ושפתיו מתחילות דוֹבבות. אלא שבינתים נתגבבו הרבה פסוקים קשי־לב ומרעימי־פנים וקולו הרך והטבעי של הנושא נחבא בתוכם. ר' בנימין לא כן עמדוֹ. הוא פוֹתח באתא קלילא או באימרה של מה בכך, שתכליתה להפנות את הלב, לשדל את הנתבע ולהכשירו מיד בליבוב ניבו. בדברו על מטרות המלחמה של היטלר, הוא פותח בזו הלשון: “כן, מה יהיה בנפלו”? בעסקו בשאלות חשובות, הוא פונה לא הקורא בכינוי־החיבה: “בתי”! הפסוקים הראשונים אינם אלא מעין שאילת־שלום או ברכת־נימוס, ולכל היותר יש בהם משום קריאה: למנצח! סלה! כך הוא מערים על הקורא ומטה את אזנו לשמוע אל רינתו ואל תפילתו.

ב

כשראיתי בפעם הראשונה את החתימה “ר' בנימין”, ננעצה בי כחידה, שלא ידעתי פשרה: האם כינוּי ספרותי הוא, או שם פרטי? הדתי הוא האיש הזה או לא? הבמקרה נקלע לספרות העברית מכסא־הרבנות, או שהוא בן־בית בה? וגם פליאה פרכסה בי: הכיצד מוסיף לעצמו אדם את התואר “רבי”? מסביבי לא היה מי שמיטיב לדעת זאת ולא נסתלקתי מן הספק. ועד היום טועם אני בשם זה טעמים הרבה. יש שמות וכינויים,המשתגרים על פינו ועל דעתנו יפה וללא ערעוּר, באופן שהם חדלים להעסיק אותנו. אנו רואים אותם כחלק מעצמותו של האיש או הסופר, גם אם נצטרפו אליהם באקראי או דרך גלגולים שונים. אולם ישנם שמות, הצופנים בקרבם כל הימים איזה תיקוּ, איזה סימן שאלה. כל פעם שאנו נתקלים בהם, אנחנו תוֹהים עליהם תהייה חדשה וציורי־דיוקן שונים מרצדים לעינינו. כמין ספק נזרק לתוכנו ואנו מתחילים להרהר: שמא טעות היא בידנו ואין התאמה בין מחשבתנו ובין המציאות. יהושע רדלר־פלדמן ור' בנימין – מכלל השם הראשון יצא או הוציא את עצמו ולכלל השם השני לא בא, אעפ"י שהוא עכשיו היחיד המתנוסס בכתב ובעל־פה. יתר על כן: השם ר' בנימין הוא חמוּר, קפדן וזועף משהו. בעל שם כזה דרכו להשמיע דברי הלכה, דיני טומאה וטהרה, חוקים ומשפּטים. מאחוריו צריך לעמוד יהודי בעל גבות זקופות, המטיל מרה בתלמידיו ועל סביבותיו. אך ר' בנימין האמיתי הלא הוא כולו אגדה, נעים זמירות, קולו ערב ופרקו נאה, דבריו נאמרים בנחת ועצותיו במתינות ואין חלקו עם בעלי ההלכה הפּסקנים. על כרחך אתה בא לידי מסקנה, שעדיין לא השגנו גם את שמו של ר' בנימין, העתיד לכבּד אותנו בגוונים חדשים ובגילויי נפש חדשים. כי השגת השם אינה מן הדברים הקלים, ביחוד שם שאיננו תשורה מידי אבא לבנוֹ, אלא פרי בחירה חפשית ומנוּמקת של אדם פּיקח.

ג

השקפת עולמו הוּמניסטית. ההוּמניזם הוא הבּריח התיכון המַבריח את כל החלקים שבנפשו. והחלקים מרוּבים וגם מקורות היניקה מרובים. זהו הוּמניזם שבדם, שאינו זקוק ביותר לביסוס למדני ותוֹרני. עליו הוטבע העולם עד המלחמה העולמית. יש שני סוגים של בוני השקפת עולם. יש סוג, האוֹגר בטנא שלוֹ כל הראוי לדעתו לאגירה ומעבּדוֹ אח“כ עיבוּד גמור. הלה מטשטש כל עקבות של מקור והשפּעה מדעת ושלא מדעת, וכשהוא מפיע בפומבי ומחווה דעה, הוא יוצא כאילו בכלים משלוֹ ובהשקפות משלוֹ. אולם מצוּי גם סוּג אחר, שאינו נפרד בנקל משלשלת היוחסין של השפּעותיו ודעותיו. הלה מציין תדיר את מראה־המקומות והשמות, שמהם נטל קב או קביים של יניקה. הראשון יוצק את בסיסו מתערבות של יסודות שונים, לפיכך הבסיס חלק ונוצץ ללא חציצות, ואילו האחרון עושה פסיסים פסיסים מעשה־תשבּץ, ולפיכך הוא נראה כ”מעשה־מרכבה" של חלקים וחלקיקים שאולים. ר' בנימין שייך לסוג האחרון. הוא כורך את הרב קוק עם גנדי, דברי גיתה עם מימרות חסידים, אדיקוּת דתית עם פאנשמיות, סוציאליזם עם דת, דיני בשר בחלב עם צמחוניות, תורנים עם כותבי רומנים. מכולם נטל פרוסת־השפּעה והניח אותה בהווייתה. מרבד השקפותיו עשוּי משבצות משבצות וכל הרוצה בא ורואה אותן. כשהוא קורא ומתרשם, או משׂוֹחח עם אדם חשוב ומתרשם, או שומע ומתרשם – הריהו מוסר את הדבר בשם אומרם מתוך הארה או הערה שלו. לפעמים הוא מצטט ארוכות וחתימתו אינה אלא מעין קבלת קנין, או קבלת אחריוּת לאמיתת הציטטה, כי העיקר לו הדבר הנאמר, המטרה שאליה הוא וקלע, ואחת היא לו מי הוא בעל הדבר.

מכאן גם ריבוּי צורות הבעתו. הוא עובד בבמות ספרותיות שונות, ובכל אחת מהן יש לו נוסח מיוחד. משול הוא לחזן מנוסה, העובר לפני התיבה פעם בנוסח ספרד ופעם בנוסח אשכנז, הכל לפי הקהל שלפניו הוא עומד. ובאמת: אין דומה כתיבתו ב“ההד” לזו שב“מאזנים”, וזו שב“דבר” היו בה שינויי גירסא לגבי זו שכתב בשעתו ב“שאיפתנו”. ויותר משיש בהם הפרשי־נוסח וגינוני הופעה פומבית. הסממנים שונים ולפעמים שונים גם הרוח והריח. זה הכלל: יודע ר' בנימין את נפש שומעו וגנוז בו די כוח חיוּני להרוות את כל אחד על פי דרכו וכושר קיבולו.

ד

דמות דיוקנו החיצונית של ר' בנימין הולמת את שמו. מדי פגשי אותו, אני מביט אחריו. זריז הוא בהילוכו, מהיר שלא לפי גילו. פעמים מציץ הוא לאחוריו שמא החמיץ את ההזדמנות לראות איזה מכּר או מראה סתם. אולם גם זאת הוא עושה כאילו שלא במתכוין. הוא דומה עלי כאחד הנוסעים מן הדורות שעברו, מעין בנימין מטודילו, שגימא ארצות וימים וכיתף על גבו את עומסם של רשמים, ידיעות וסיפורי נפלאות. מכאן גבו הכפוף כפיפה שיש בה מן הכורח ומן ההידור כאחד, ודבר זה הלא ידוע הוא: גב שחוח משהו מצד אחד וזקן היורד על פי מידותיו ממש מצד שני – סימני־היכר הם לבר־אורין ובר־דעת ובר־נוֹי ישראלי. הגב היהודי הוא כמין כלי־קיבול ליגיעת המוח והרוח, ליסורי הגוף והנפש. שם הם מצטללים למשקע־עולם. ואילו הזקן הוא מעין קרנים שעירות, שהמוח מזריח כלפי מטה. מכאן העובדה, שאפילו בימינו הזקן הוא תפארת רק לבעלי־מוחין. כמה מגוחך בעיני יהודי, למשל, אותו קאצאפּ המתהדר גם כן בזקנו!… זקנו של ר' בנימין איננו על דרך הפּשט בלבד, אלא גם על דרך הרמז והסוד. וכבר דרשו בו דרשיא כל אחד על פי נטייתו. ודבר שדורשים אותו כמין חומר, כידוע שאינו מחוסר ענין. סימן שיש בו איזה “לוּז”, שלא עמדו עדיין על טיבו. ועינים לו לר' בנימין המאומנות בראייה. יש עינים הרואות סתם, מפני שדרכן של עינים לראות, מפני שהן מצוּות על כך מטעם בוראן; אך יש עינים, שכבר נתשחררו מראייה רפלכסיבית, יצרית, והן רואות על דעת עצמן כביכול. יצר הראייה פסק מהן וכשאינן רוצות – אינן רואות, ומה שאינן רוצות לראות – אינן רואות. הן תמיד ברשות בעליהן. שכחַת ראייה אצל ר' בנימין הוא סימן רע לנשכח, ודאי אמר לעיניו: בריה זו היא “בבל יראה” והן צייתו לו. בקולו יש נעימות. את דבריו בפני הקהל הוא מנגן. את הסגוֹל הוא מתּיז ומעגל, כדרך שהגרמנים מבטאים את ה־E שלהם. גם המנוח יוסף אהרונוביץ ז"ל היה מבטא כך (אגב, בפעם הראשונה שמעתיו מדבר לזכרו של אהרונוביץ). המשפּטים שלו מחולקים לפי פסקי־הטעמים האשכנזיים, חלק אחר חלק, ומשופעים בסימני־הפסק. אוהב הוא את האתנחתות, המפיסות את דעתו של השומע או הקורא.

לשונו של ר' בנימין כפי שהיא נתוּנה לפנינו בזמן האחרון עצמית היא. חותם מיוחד לה. גם בשעה שהוא מערים על חתימתו אנו מגלים את בעליה האמיתיים. אין היא עשירה במובן הפשוט של המלה “עושר”. אף חידוּשים יתרים אין בה. אבל יודע ר' בנימין לנהוג מנהג אמידות גם ברכוש לשוני לא־גדול בערך. בן־משק הוא. בעל חסכון. אך לפעמים הוא מבזבז שתים שלוש מלים גנדרניות במאמר אחד והן עושות רושם של עדי־עדיין, מכלוּלים ופאר.

ר' בנימין הוא איש־ירושלים. שם הוא מתמזג עם הנוף הציורי והרוחני. בבואו לתל־אביב הריהו כביכול נטע זר. משער אני, שגם דבריו הנכתבים בירושלים והנקראים בתל־אביב מפסידים מקצת מסגולות אַקלימם. ירושלים היא עיר של לבושים. כל דור הניח אחריו לבוש, והדרים שם כאילו מתעטפים בכולם. תל־אביב אוהבת לערטל ולהתערטל. לא כדי לזכות או לחייב נאמרים הדברים, אלא כדי להתקין בידינו קנה־מידה נכון להערכת דברי ר' בנימין. ללמדך, שאם פרסומיו ב“ההד” לא תמיד מפיקים רצון מאתנו, הרי אין לשכוח, שאילו היינו שם, בירושלים, אפשר שהיינו טועמים בהם טעם אחר.

ר' בנימין אנו רבי שיש לו תלמידים. תמיהני אם יש אפילו סופר אחד שהצליח לחקותו. יש תלמידים לשופמן, לעגנון, ליעקב רבינוביץ. אך לוֹ אין. כל תלמיד נאחז בצורות הבולטות של מטבע רבוֹ. אפילו הטוב שבתלמידים מזייף את חותם רבו. אך חותמו של ר' בנימין איננו בר זיוּף. יש בו סימנים סודיים שעדיין לא נתפענחו לנו. סממניו מורכבים הרכב מסתוריי, שרק טעמם וריחם מורגשים לנו אך לא מלאכת עשייתם. השם המפורש שלו לא נמסר לנו. ותלמיד שאינו יודע את שם המפורש של רבּוֹ, כלום תלמיד ייקרא לו? אעפי"כ אינו הולך ערירי. על כל מה שהוא כותב וכל זמן שהוא כותב יחבבוהו קוראים לאלפים, מתנגדים ומקורבים. הוא גורם הנאה והשפּעה גם לסופרים, המגלגלים לתוך יצירתם שמץ־מה מהן וכך יש כבר מהישארות הנפש.

ה

סימנו הגלוי של ר' בנימין הוא פשטות. בין בשעה שרוחו שלוה ונוחה ובין בשעה שהוא כועס ומסרב, אין הוא סוטה מן הביטוי המתון אלא לעתים רחוקות. המליצה הזועפת מתמתקת תחת קולמוסו. שקערוריותיה וזיזיה מתמלאים. העקוב נעשה למישור. אולם הפשטנות היא על פי הרוב תולדה של היאבקות עם סבכים ונבכים; היא מסתננת ועוברת דרך צנורות מפותלים ושלבים עקלקלים, כדרך שהמים הפשוטים הראויים לשתייה מזדככים תחילה מבעד לשכבות האדמה העבות, בהניחם בתוכן את היסודות הדלוחים וכבדי־העיכול. הביטוי הפשטני הוא הישג אמנותי. ההבעה הטבעית אפילו היא מוצלחת ביותר, הריהי נתונה בשפיר ושליה ככל ולד בהוולדו. הסופר הוא בחינת מילדת ומשפּרת למחשבות האדם והרגשותיו. הפשטוּת והשקיפוּת שבסגנון מחפּוֹת לא־פעם על נפש מורכבת, הנלבטת בסתירותיה, כשם שביטוי מעורפל ומסובך אינו תמיד סימן לעומק ולעושר, אלא יש והוא מעיד על עצלות ועל חוסר תרבות. בקראנו צרור דברים של ר' בנימין, העוסקים בשאלות שונות, אנו שומעים הד נפתוליו ומנחשים את גלגוליהם דרך מעלות ומורדות. ולא סגנונו בלבד, אלא גם תוכן דעותיו וצביונן חצובים מספירת הסתירות והניגודים, אין זה דבר של מה־בכך, אם ר' בנימין מלמד זכות על בריינין המנוח ואומר: “עצם החטא הוא ענין גדול במשק הבריאה ובתכניתו של הבורא”. לא מימרא פילוסופית של סטואיקן היא, אלא חווייה רוחנית של מי שהמישור אשר בנפשו נכבש בכוח רב והפּשטות שבדבריו היא פרי מירוק והצטללות. כשם שנפש ההוּמוריסטן היא על פי הרוב כחֵמת מלאה צער ותוגה, וההוּמוֹר אינו אלא מסווה עליה, כך יתּכן שהפּשטן הוא קשטן,כלומר מקשט ומפשט את המורכב והמסובך. ראית קלוּת של כתיבה והבעה – בדוֹק אחריהן ותמצא, שהסופר השׂכיל לטשטש את עקבות הקושי והאימוץ שבעבודתו. פעמים יש בכך אמנות לא פחות משיש טבע.

ראוי לו לדור הזה שילמד מר' בנימין את חכמת הכתיבה, את הכשרון לעסוק בשאלת בוערות מתוך פתּוֹס של מרחק, ובשאלות העומדות ברומו של עולם - מתוך נעימה אינטימית. גם אלה שרוצים להפליג ממנו והלאה, שאינם מסתפקים באינטימיות של צמצום משפחתי, חייבים להבליע בקרבם את היסודות הללו. על כל פנים תמונתו של ר' בנימין מבהיקה לדור ומפתה את המטפל בה.

אדר ת"ש

א

כל מי שעיין בתופעה האישית והספרותית הזאת מצדי צדדיה, לא ימלאנו לבו לצמצם אותה בהגדרה אחת או בתואר אחד. סגולתה הראשית – שהיא רבת־פנים ורבת־גילויים וגם רבת־ניגודים, אך האַחדות בולטת ושלטת בכל רבוי צירופיה. יצירתו של וילקנסקי היא כליל של פּובליציסטיקה, שירה, בקורת, אמנות־המסה, פעולה מדינית, חכמת־כלכלה, ישבנוּת. שבע מלכויות, שכל אחת מהן דיה להנחיל שם לבעליה, נושקות זו את זו ביצירתו של וילקנסקי ויונקות זו מזו. כמעט בכל יחידה יצירית משלוֹ אתה מוצא את רוּבם של היסודות הללו, המשולבים בה שילוב מופלא, ואי אתה מרגיש בעירובי תחומים. יתרה מזו: ודאי הוא לך, שכך ולא אחרת צריכים היו הדברים להצטרף. אותה תורה, הגורסת שירה לחוד ופרוזה לחוד, כלכלה לחוד ורוח לחוד, סגנון מיוחד למדע וסגנון מיוחד לספרות, מתגלית לאורו של וילקנסקי כחמה דרדיקאית. נשמת יוצר שורפת ומכלה את המחיצות הללו ולועגת לסימני־תחכמוני אלה. כל פרוזה, שהיא בעלת שיעור קו והשכינה שורה עליה, אף היא מין שירה. ואנשי חזון המדע, שלא נתכנסו בתוך קונכיות של מקצוענוּת צרה, השיחו תמיד את מחשבותיהם דרך־שירה. בתורת־המידות לשפינוזה, התומכת לכאורה את יתדותיה בכללי הנדסה, ובפרקי־משנה שהם כולם הלכה, מפעמת שירה־של־תוכן ושירה של סגנון לא פחות מביצירות פיוטיות מובהקות. לא הנושא ולא השם קובעים את מדרגות האמנות אלא כוח הביטוּי המגולם בהם. ובלשונו של וילקנסקי:

“בספר הדן על זבל יוכל להיות יותר שירה מאשר בהשתפּכות על האהבה בת־השמים”. הכל תלוי בעָצמת הרגש, ברמת המבּע ובשפע היצירה שנמזגו בדברים.

הוא התחיל בעונת־השְפַרְפָר של הפובליציסטיקה העברית בארץ־ישראל והיה מסוללי דרכה. בשעה שרובם של הסופרים הצעירים גמגמו עדיין וכתבו על עסקי כלכלה ומשק על דרך המליצה, כבר היתה לו משנה ברורה ושפה ברורה, שנחצבה בידיו והיא כולה טבוּעה בחותם אישיוּתו. גלוי וידוע, שכל סופר אנוס להתקין לו כלי־אמנות משלו. כלי־הלשון המתנחלים אין בהם כדי סיפּוקו. מורשתו הלשונית של הסופר היא בחינת ערלה, – כל פועל וכל שם וכל תואר טעונים מולד חדש וצריכים להעשות ילידי־רוחו ממש, כדי שיהיו בני שמוּש ליצירה. ולא עוד אלא שהצטרפותו לדור מאוחר יותר, מחייבת אותו לשית עליהם נוספות, למרקם, לשוּב לבדקם ולהכשירם לתשמישו. הסופר יתנכר לא בעשרו המילוּלי, אלא בסגולות־הייחוּד של סגנונו ובנינוֹ, בחוּט הסיקרא המשוך על שורותיו ופסוקיו. ההיאבקות הראשונה היא היאבקות עם מכשירים סרבּנים והנצחון הראשון הוא נצחון על קהות המכשירים ומיעוט כוחם. בת־קולם עוד נשמעת יפה שנים רבות גם לאחר שהסופר כבר יצא לדרך המלך. עוד במסה הגדולה שלו “התיאולוגיה הלאומית”, שנדפסה ב“רביבים”, תרע"ג, אשר בה צרר וילקנסקי את האני־מאמין ואת האיני־מאמין שלו שנשאר נאמן להם עד היום, – אנו רואים עוד את נפתוליו עם החומר ועם הלשון. אוֹתה שעה היה שרוּי עוד במצב של עושה כלים, של לוטש ומשחיז.

אכן, אפילו אותם חלקים במסה, שאין כוחם היום ככוחם אז, מפליאים ומענגים בניסוחם החריף והנועז וברוח המרד, שיצוּקה בהם. הדעות שהובעו בה, הבשילו אחר־כך יותר ונצטללו יותר – נתלבשו בביטוּי עברי אמנותי. מה שהיה מרומז שם, פוּתח על ידו ונעשה מפורש. הן זהו ההבדל בין “עילוי” לבין כוח יוצר, שהלה נוצץ בתקופת־חיים מסויימת ונובל, זורח ומפתיע ושוקע; ואילו מי שהוא עצמו מקור מפכה, הריהו גדל ומתפתח, זורח תמיד ונושא פירות תמיד. ודאי, היוֹצר משייר הרבה חמרים היוּליים ביצירתוֹ וגם חמרי־סחף נגררים לתוכה בתחילתה והם טעוּנים מירוק וצריפה בלתי פוסקים, ואפשר שאינם נקלפים ואינם נפרדים הימנה לעולם. ברם, “פסולת” זו דומה לפסלתם של לוחות, ורבים ומרובים נתעשרו ומתעשרים הימנה. מן החמרים ההיוּליים של סוקולוב, למשל, עוד עתידים להתפרנס דורות. אגב עיצוּב דברים ושאלות וקביעתם בדפוּסי לשון עברית מסותתת, יש וניתזים מתחת איזמלו של וילקנסקי רסיסי נשׂוֹרת, החוזרים ומשתרבבים לתוך גוף הדברים ומעלים עליהם כעין בהרות־קיץ. פעמים מתגנבת מלה או שורה של מלים ארכאיות, שאין משמעותן ברורה, והן מכבידות על הבנת הענין, פעמים חגיגיות יתרה פוגמת. אולם, אלו הן שגגות היוצאות מלפני האמן, מומי־יופי, אם הורשה לומר כן. חזוּתו הכללית של הבנין אינה מתפגמת ע"י כך. ונהפוך הוא: חלקת סגנון ללא גבשושים מטילה בנו רושם של מלאכותיות ושל סטיליזציה עקרה, ואילו שיוּרי נפתולים־ללא־נצחון מקרבים. כבחיים כן גם בספרות נאמן עלינו אדם – בצירוף רפיונו של אדם,ואמן בצירוף רפיונו של אמן. אל השלמוּת תשוּקתנו – אבל השלמוּת הגמוּרה היא למעלה ממדת אדם.

ב

וילקנסקי הוא מבעלי התריסין. הוא נלחם את מלחמתה של תורה ואת מלחמתם של החיים. תמיד כלי־זינו עליו. בשיחה, בכתיבה, במסיבה של התיעצות ובמסעו בדרכים. נשקו חד ומצוצח, ואת חציו יקלע ולא יחטיא. אין הוא סומך על נסים. בצאתו לפולמוס לא ישען על סכלוּתוֹ של יריבו וקלוּת היפגעוּתו, אלא יזדיין במיטב התחמושת המודרנית: ב“דע מה שתשיב”, בידיעת הענין, בהבנת נפש יריבו, בלשון שנוּנה ובנשימה רחבה. יש פולמוסאים, שעוקצים וממהרים להמלט על נפשם. וילקנסקי מפרק את דברי בעל־דבביה פרקים פרקים, חוליות חוליות; האור שהוא מטיל איננו אור פנס קטן, אלא אור פּרוֹז’קטור, המאיר למרחוק. מתוּן מתון הוא עושה את מעשהו, בטכסיסים ובאסטרטגיקה, – יש לו פנאי הרבה ואינו בהול. קראו, למשל, את דבריו על “תכנית־סוסקין”, שרצתה להעניק לנו “אחוזות־זרת”, ועל שכמותו. קפדנות ענינית, מספרים וחשבונות, ציורים ומשלים – ואיזה כוח משכנע. שום פרט אינו מיותר בשבילו. במשק הספרותי שלו כבמשק החקלאי, כל הדברים שיש להם נגיעה אליו יש להם שעה והם עולים בחשבון. האכין ורקין, התגין והכתרים שבמאמרי וילקנסקי הם פרי שיקול ואיזון, מחיקה ותיקון. גם הנראה כארעי אינו ארעי כאן לעולם.

אוזן לו לא רק להגיונם של דברים, אלא גם לנגינתם. מחשבות, מעשים ודיבורים טובעים בו טביעה מוסיקלית. זאת נראה בקראנו את תיאורי המסע שלו בארצות שונות לשם לימוד התורה החקלאית והמעשה החקלאי. רשימות אלו, שמעטות כמותן ליופי בספרות העברית, מלאות רחשי קול, המיה, מראות, עיסוּקים ונגינה. הוא משמיע לאזנו מה שקולמוסו מוציא ושומע מה שאחרים כותבים. סופרים עברים מובהקים נכשלו מחמת חוּש שמיעה לקוּי, שכן הם רואים את הקולות של הלשון העברית, אך אינם שומעים אותם כהלכה. גם כבעל־שיחה הוא שומע. אף־על־פי שבעל שפע הוא ויש לו צורך להתפרק בפני איש־שיחו, כדי שלא ירבץ תחת מועקת המשלים והציורים וההשאלות התוססים בו – הריהו מוכן ומזומן לשמוע גם את הצד השני, היושב נכחו. מסתבר, שלא תשוקת הדיבור בלבד מבקשת אצלו את סיפּוקה, אלא גם תשוקת השמיעה. אין הוא עושה את בן־שיחתו כשתי אפרכסות קליטה, כדרך שרבים מאנשי־הרוח נוהגים, אלא משתפוֹ עמו ומדובבו. ומכיון שהוא מתבטא במשפּטים בולטים, ססגוֹניים אינו נמנע לחוות את דעתו, גם כשהיא מנוגדת לרוח הכללית, יש בכל פגישה עמו מיסוד ההפראה.

וילקנסקי הוא מסביר גדול. אין הוא יודע להשמיע תורות מדיניות וכלכליות להמונים ולמשכם אחריו בפיטורי ציצים של סיסמאות קיקיוניות. הוא מרצה מצויין, אך איננו נואם עממי ולא מדינאי עממי, התופסים קהל שומעים בלבם. הללו קצרי זכרון הם כקהל עצמו. מה שאמרו תמול ושלשום כאילו לא אמרו. הם מתיזים התלהבות שווה לדבר ולהיפוכו. כי העיקר להם להשביע רוחות, להעלות אובות ולקסום קסמים לשומעים ולבוחרים. ואילו וילקנסקי הוא בעל זכרון. אחריותו לדעותיו אינה פוקעת לכל ימי חייו. אין הוא מכחיש את אבהוּתוֹ לילדי רוחו, גם אם יד הזמן פגעה בהן. הדעות החדשות הן אחיות כשרות לבכירות מהן, הוא גורס טהרת משפחה באמונות ודעות. בדברו בספר “מידות” על צורות החיים של הקיבוצים והמושבים ובנתחו את יסודותיהם המשקיים החברתיים הוא מגלה את דעתו בפירוש לטובת המושב. אולם בסיום דבריו יאמר: “יקר לי כל כוח, אחת היא מהי האמונה המצוה עליו את החיים, ואיני רואה כל צורך להחליש את האש היוקדת בלב כל אחד המאירה לו את האמונה. ילך לו כל אחד בשם אלהיו עם אמת־הבנין שלו”. שונים סממני כתיבתו: הגיון חותך, סלסולי ביטוי, חריפות, עוקצין, אירוניה וסרקזם, אך כולם טבולים בצבע אחד, צבע הנאמנות לעצמו.

ג

לפי שורש נשמתו הוא דמוּת פאוּסטית באותו משמע שטבע למושג זה שפּנגלר: אדם שחויותיו ותהיותיו, ליבוטיו וביקוּשיו מתגבשים ברצון איתן למעשים, ליצירה, למלחמה ולנצחון על הטבע. ואף על פי שוילקנסקי עצמו נראה כמזלזל בכל מיטפיסיקה וחקירת מה למעלה ומה למטה, אין משגיחין בכך. יש דעות שהן בחינות לבושין לדעות שלא הובעו. גם המרכסיזם שלו – והוא היה מרכסיסט בין מנהיגי מפלגת “הפועל הצעיר” הבלתי מרכסיסטית – אינו נקי משמץ מיטפיסי. בלעדיו אין להגיע לידי פתוס כזה ולידי תנופה כזאת. במלחמתו עם התיאולוגיה בציונות הוא מעלה בזכרנו הדים ממלחמות של ווֹלטיר, אולם גם לוולטיר היתה מיטפיסיקה אתיאיסטית. יל“ג ולילינבלום, שכתב עליהם מסות מצויינות, היו מבחינה פובליציסטית רבּוֹתיו יותר משהיו רבותיהם של סופרים עברים אחרים. אלא שנושא המלחמה נשתנה בינתים. הראשונים נלחמו עם האדוקים ומורדי־האור, רצו להתאים את הדת אל החיים; ואילו וילקנסקי נלחם עם הבטלנות של הציונים המשכילים, המתראים כאנשי־מעשה וכבקיאים בהויות העולם, בעוד שהם תקועים עדיין בתיאולוגיה לאומית, בבקשת תעודה, במתן צידוק לנשימתנו. וילקנסקי ניסח בפשטות: “עצם קיומנו נראה כתכלית בפני עצמה, ולא כמילוי אחת ה”תעודות” הרבות. השבּת לאדם ולא האדם לשבּת“. הוא ראה בחוּש, כי ענין התעודה אצל ה”חפשים" הללו הוא מעין “ערמת האידיאה” של אנשי חצאין, שלא זכו למידת עקביות ולעוז ההגשמה. פגם זה במנגנון המחשבה הוא שמסביר את העובדה המוזרה, שבעלי התעודה והמרכז היו אטומים לתנועת ההתחדשות, שכבר התחילה אותה שעה מפכה חרש ובצניעות בארץ־ישראל. הם לא הרגישו כל דופי וכל סתירה בין מוסר היהדות ו“הסוציאליזם הנבואי” לבין עבודה זרה וניצול חברתי ולאומי. נגדם יצא וילקנסקי. הוא הטיח כלפי אלה, הדורשים אל ה“מה”, העוסקים במעשה מרכבה של מהויות מיטפיסיות, וקבע יעוד לבעלי ה“איך”, המורים את מלאכת ההגשמה ואת דרכי הבנין. הוא גילה את מקום התורפה שברעיון התלוש מן האדמה וקרם עור על המחשבה – לימד פרק בהלכות תרבות ועבודה ויצירת עם. הוריד את המוּזוֹת משמי־השמים ארצה. הצביע על הפרדת הרשויות לחומר ולרוח, לתרבות ולציביליזציה כעל תולדה של חיים עקומים, מסורסים וגלותיים. "ביצירת כלכלה לאומית, בריאה וחסוּנה, בוראים את התרבות; העבודה, שבלעדיה אין כלכלה לאומית, היא המגלה איפוא את הכוחות, המעינות, היוצרת את ההתנגשויות והספרות היא תולדת התנגשויות.

– – – רשות אחת לאדם וליהודי לא תיבנה מפירוש מדעי על יעודים קדמונים; היא תיברא אם בנינוּ בעצם ידיהם יפלחו את האדמה, ובעצם ידיהם ינקרו הריה, יקרעו ימים ויפלסו נתיבות באויר, ישלטו באיתני הטבע ויעמדו בסודו. עם שאינו יוצר חמרי־בראשית בעצם ידיו לא יאצור גם רוח". הוא הדגיש, כי הזרמים הטבעיים, הספרותיים והחברתיים והרוחניים, מוצאם תמיד ממעמקי שכבות האדמה. לפיכך שקד לצמצם את ששה סדרי משנה ולהרחיב ששה סדרי טבע וביחוד סדר־זרעים. בספרו “בדרך”, שבּוֹ הקים את בנין המחשבה הישוּבית, הוא מיחד את הדיבור על סדר הטבע של ארצנו ועל סדר הזרעים. כאן הוא מופיע לפנינו לא רק כאַגרונום וכמישב, אלא גם כבקי בחכמת הטבע, כיודע סוד שיח אילנות וחיות של ארצנו, כמקשיב דק לקול האדמה וברכתה, כאנין־הרגשה לאַקלימה וכמנחש התפתחותה של כלכלתנו. הרעיון היסודי שלו, להזדרז ברכישת שטחי קרקעות נרחבים ולישבם על פי השיטה האכסטנסיבית, כדי להעביר את אדמת ארצנו לבעלותו של ישראל בטרם יבואו המכשולים הגדולים – לא זכה להתקבל בשיעור הדרוש. רק עתה, כשהמכשולים שֶצָפָם מראש מתרגשים ובאים עלינו, חוזרים אל הרעיון הזה מתוך הודאה־למחצה בצדקתו. ואין ספק, שגם חלקו השני של הרעיון, תיכון שלם בהתישבות הלאומית, הקדמת המוּקדם והאחרת המאוחר, עתיד להבקיע לו דרך. הוא התבונן בשיטות התישבותנו, שהיה אחד מיוזמיה ומגשימיה, וראה בהן התלהבות חלוצית מרובה שאין עמה תכנית ושיקול מדוקדקים. אף הוא הבין את מקורה של השאיפה הקדושה לדחוק את הקץ, להרבות ישובים חקלאיים, להגדיל את מכסת התנובה החקלאית ולגוון את מיני התוצרת העצמית. אולם כאיש מדע, לא נסתפק ברצון לוהט בלבד, והטיף השכם והערב לבחינת היכולת: הצביע על כוח העומס של המשק ושל האדם, כוח הקליטה של השוק הפּנימי והחיצון, כושר ההתחרות וכיוצא באלה היסודות, הקובעים בימינו קיומה של כלכלה או חדלונה. הוא לא היה בעל־הלכה, שאינו מש מאהלה של תורה, אלא בדק תמיד, ניסה ניסויים, אגר מספּרים ועובדות של ממש, התקין נסיונות־למופת כדי להמחיש בהם את תכניתו המשקית, ובכל שעה שמקטרגים ומשטינים קמו עלינו להוכיח את דלוּת יכלתה של ארצנו התאזר עוז ושׂם לאֵל את מזימתם. ודבריו נשמעו תמיד בכובד ראש. עוד יש לסכּם את המחלוקת ולקבוע מה נכון ומה משובש במשנתו הישבנית של וילקנסקי. אך מה שניתן לומר גם עתה הוא שגם חסידיו וגם מתנגדיו הושפעו ממנו, הוארו על ידו בזכרם, כי יש אחד העוקב אחר צעדיהם ומעשיהם מבפנים, מתוך ידיעה רבה ומתוך חרדה למפעל ההתישבות שבּו ראה תמיד עיקר ציוני ראשון.

ד

האדמה אינה לו ענין אידיאולוגי גרידא, היא אֵם כל חוויותיו. היא סמל וממש כאחד. “בראשית היתה האדמה” – אומר וילקנסקי ב“מידות”. הפסוק התנ“כי המזכיר לאדם דרך זעף, שישוב אל האדמה, “כי ממנה לוּקחת”, הופשט מטרגיותו ומקללתו. וילקנסקי כאילו קורא בניחותא: דע, “כי ממנה לוּקחת”. גם מבחינה רוחנית האדם הוא הרכב של דם ואדמה: דם סוּמק, החוזר בעורקים ללא הפסק, ומדפיק את כוח היצירה, ואדמה שחורה, המחוללת “שינוי במבנה־המוח ובהלך הנפש. הנותנת נתיבות חיבור חדשים להגיון, מערכת צנורות חדשה לעיון ולמחשבה”. אין האדם בחינת “גן תלוי”, אלא היחיד והאומה הם חטיבת טבע, גילוי או מעשה ממעשי־בראשית. ואף על פי שניתנה לו לאדם חירוּת־הרחף והוא יכול להמריא אל על, אין הוא בן חורין מחוקים, חוקי עשייה וגידוּל. מכל נסיעה ומכל תעופה הוא חוזר אל האדמה. אפילו הטייס המובהק ביותר מוכרח סו”ס לרדת ארצה ואינו רשאי לשהות באויר העליון למעלה מן השיעור המותר.

כל פעם שוילקנסקי מדבר על האדמה ויבוּלה, בין אם מטרתו מדעית ובין אם היא פובליציסטית, הוא מעניק לנו פרקי שירה, שירת הטבע והמולדת, שירת האהבה והעלילה. הוא נזהר תמיד מן ההשליה של אידיליה, שלא על פיה ישק עולם הטבע והחברה. בשניהם קיימת דיאלקטיקה חמוּרה, שאנו חייבים להשלים עמה ולפעול ברוחה. בכּל שולט ופועל חוק הגירוּי והתגובה, הברירה הטבעית, ההנחה והמסקנה. גם האידיאליסט חייב להביאם במנין אם אין הוא רוצה להיות בין “הנופלים היפים”. רצונו של האדם הוא כבודו וכוחו, אך אינו כל־יכול. גבול הוּשם לו בל יעבור, גבול של תנאֵי אקלים, אדמה, חברה ומדינה. השילוב של הרצון, התבונה וסיגולם ההדדי מכשירים אותנו ליצור ולשמור על הנוצר.

אהבתו של וילקנסקי לאדמה לא שבה ריקם, היא המשיכה עליו את חסדה ושילמה לו גמולו. היא היניקה אותו לשד־לשון, לחלוחית־מחשבה ועסיסי־רגש. ממנה נטל כוח וכובד, מרחב ומעמק. היא לימדתו להשלים את ימי ההריון של מסותיו הכלכליות והספרותיות ולא להוציאן לאור קודם זמנן; מפיה למד את דרך ההבשלה המדורגת, ששום קמיעות ושום לחשים לא יחישוה; היא נתנה בידו אַמת־מידה להבחין בין בריא ללקוי, בין הראוי לחיים ובין הנידון לכלייה, היא שפיתחה בו את חוּש המשקל. והוא הבחין תמיד את התבן והבחין את הבר.חוש המשקל ניכר גם בלשונו. אין הוא אוהב את המלים הקלות, הפושטות ברחוב, שהוראתן מתמסמסת אגב משמוּש מרובה, אלא את הכבדות והנבחרות, שכל אחת בפני עצמה וכולן בצירופן הן בריות מיוחסות ומלאות דם וחיוּת. חוק הברירה השפיע עליו גם כאן. לא כל המלים ראויות להכּתב בספר היצירה, רק ה“גזעיות” זכאיות לכך. גם במשק הלשון מזווגים, מרכיבים, מכליאים ומצליבים. וכמה יפות הרכבותיו והצלבותיו של וילקנסקי בשדה הלשון! כאן הוא כורך אמנות וטבע ומעצב דמות של מסה אסתיטית רבת און ואדירת קול. כי הקולות הדקים שצוֹתת בטבע הוּבעו על ידו לא בצלצול של זוֹג, אלא בעוגב, המפיץ צלילים בשרניים, חגיגיים, פולחניים. הלשון העברית נתחדשה בעדרו בה והוכנסה תחת כנפי הכלכלה המודרנית. מה שהיה בה במזומן הוּצא הימנה לשם שימוּש, ומה שלא היה – נוצר בדמותה ובצלמה. כך באו לעולם המלים “תוצרת” ו“תצרוכת” וכיוצא בהן, שכיום אי אתה יכול ללכת בלעדיהן אפילו שתי פסיעות.

מן הקרקע יונקים גם דימוייו וציוריו של וילקנסקי. הוא מסביר את דבריו במשלים הלקוחים מחיי החקלאות, הכפר והאכר. ומה גדול כוחם של משליו! הנה הוא טווה את חוּט מחשבותיו, מתווכח, מתנצח, מביא ראיות, טוחן יריבים וכעין עלטה פרושה על הדברים. ופתאום – ברקאי! משל נחרז לנמשל, הקבלה להיקש, והענין מאיר ושמח, הדוֹק נופל ואתה טועם טעם של חן ושׂכל טוב. בשעת הצורך עומדים לרשותו חרוז של שיר עברי או אוּד של מליצה עתיקה על מנת לשלבם בהרצאתו ולעשותה צלולה ומושכת. על אף מלחמתו בתיאולוגיה אין הוא מדיר עצמו הנאה מאוצר הלשון התיאולוגית. בחריפות רבה הוא מוציאו מיד פשוטו. וילקנסקי ידע לָפחת רוּח חיים במבטאים קדומניים או להשתמש בחרוז של שיר עברי מודרני לענין הנדון באותה שעה. באספה אחת, שבה התווכחו על עניני התישבות ועל שיטת וילקנסקי, הביאו ראיות מיוון, שהעבירה באותה תקופה את בניה מתורכיה על פי הסכם של חליפין. כשנטל את רשות הדיבור פתח ואמר: אף אני עמדתי נוכח פסל אפולו… והיה בפסוק שנון ואסוציאטיבי זה משום מהלומה לכל המומחים המביאים בקלוּת יתרה את עדותם ממרחקים…

כתוכן דבריו כן גם דמות תבניתם. וילקנסקי הוא אדריכל, היודע את חכמת השיעורין. הוא משער את כוח העומס של הנושא, המשמש יסוֹד למסתוֹ, ובונה עליו היכל מוּצק ונהדר. אבני גזית יבנה אותו. חוקי הכובד והתּוֹאַם הם נר למלאכת בנינו. ואעפ"י שהרבה קישוטים, כפתורים ופרחים וסלסולי־נוֹי מצויים בו מבית ומחוץ, אין הם עושים רושם כי לשם נוֹי בלבד באו, אלא גופו של דבר הזקיקם. התפארת היא כאן יסוד. הכל נושם רחבוּת וגבהוּת וניתן בעין יפה, כמי שיש לו רב. אתה הולך שבי אחרי השפע והברק ויפי המבנה, העולים בד בבד עם חשיבות הנושא ותוכנו. במסגרת כזאת נתונות רק יצירות־מופת, המשתמרות לאורך ימים.

*

הספרות העברית היתה מולדתה של הציונות. צרת ישראל ותקותו נשתקפו בה בצבעי הקשת של ההשכלה, מלחמת הדת, הספקנות, שלילת הגלות, חלוציות ותחיה לאומית ע“י התחדשות של יצירה. כל אלה נפתלו ונאבקו בתוכה ועיצבו את דמותו של אותו דור, שקיים וקבל על עצמו להניח מסד חדש לחיי ישראל בארצו. הספר והמחרשה הלכו כרוכים, הסופר והחורש היו לאחדים. מכוח־כוחה של תקופה זו אנו ניזונים גם היום. וילקנסקי היה והנהו אחד מראשי הספרות העברית הצעירה, ספרות ההתחדשות. ואעפ”י שדרכם של ראשונים וסוללי דרך להבלע בתוך ההולכים בעקבותיהם והבאים אחריהם, לא הועם זיוו של כוכבו. הוא מבהיק במערכת היוצרים של הספרות העברית ונראה יפה יפה לכל מסתכל. אין לדעת אם מסילת יצירתו תהיה מסילה לרבים ואם כלי תשמישו ותחמושתו הרוחניים יהיו גם קנינם של סופרים אחרים. אפשר שלא כל אחד מסוגל להטיל על עצמו כבוּדה כזאת של מכשירים וכללים ודקדוקי יצירה. עכשיו נוהגין להקל. ואפילו מחמירים רבים המתיקו את הדינים, את דיני הכתיבה ואת דיני הדקדוק. הקוּלא באה גם בזכות ההתפּתחות הלשונית וגמישותה וחיוניותה. זו הגמישות והחיוניות שלא פסחו גם על וילקנסקי, שאם כי חותמו קבוּע, הריהו ער וקולט את השבח והעליה של המתרחש והמתחדש. אולם אותה גושפנקא שהטביע וילקנסקי בספירת ההתישבות והיצירה הספרותית, אותו פתוס שהשקיע בבקורת השלילה ובהתווית החיוב ואותה מזיגה של הלכה ומעשה בבנין ארץ ובתחית עם, שנסתמלה באישיותו כסופר וכישבן – נחקקה במעמקי הויתנו הרוחנית והישובית ללא המחוֹת.

כבשדה החקלאות וההתישבות כך גם בקרית הספרות העלה את מפעלו למדרגת אמנות, הנקנית בכשרון מלידה, ביגיעה ובלימוד ובעבודה של התמכרות. סופרים שכמותו מקדשים את השורה הנכתבת, מיחדים את הספרות לבעלי־היכולת ומניסים את הדילטנטים. הקורא את וילקנסקי מתמלא יראת־כבוד בפני אומנות הסופר, שההנאה מפירותיה צריכה אולי להיות שוה לכל נפש, אך לא השימוש בה. הוא הורה: לא כל אחד רשאי לגדל תורמוס ולא כל אחד רשאי לאחוז בקולמוס.

וילקנסקי אינו פוסק מגירסא ומיצירה. הוא לא הגשים ולא מיצה עדיין את יכלתו הרוחנית והמעשית. על כך מעידים ספרו האחרון על ההתישבות, מאמריו ועבודתו המתמדת והפוריה בתחנת־הנסיונות. ולא סך־הכל ניתן כאן, אלא רמזי דרך, נסיון להבין ולהסביר את החזיון ששמו וילקנסקי.

תש"א

במקום חיותה, בכנרת ובדגניה, במקום שעבדה, חלמה ולחמה, במקום שמצבתה שוכנת למרגלות הים – את עומד על סודה של שירתה. כאן עוצבו חייה וכאן נוצקו מטבעות ביטויה הפיוטי. בכל שנות חייה, גם בהיותה מחוץ לכנרת, היו טבועים בה אותם המראות וההרגשות, שעלו וטופחו בכנרת. השלווה הסוערת והסערה הכבושה מסימני כנרת הם ואף מסימני שירתה. כל שירה לירית חותם הנוף והאקלים עליה, חותם המקום, ורחל, שהיא בעיקר משוררת לירית, חותמה – כנרת. היא רנה בה. מאותיותיה מצטרפים שיריה, מבעד לאשנבה היא משקיפה על עולם ומלואו, מתוך האופק הזה ראתה את אופקו של עולם. היא השתרשה בפסת־קרקע זו וענפיה נשתלחו הרחק ממנה. חלומה ינק מחלומה הכחול של כנרת ושמשה הפיזה את בת־שירתה. מוטיב עיקרי אחד עובר כחוט השני בשירי רחל: הנפש המרגשת, הנלבטת בין היש המרגיע והחסר הנכסף. אין היא נוטלת לעצמה עטרה של בא־כוח הצער העולמי. צערה שלה עולה מאליו לסמל כללי, אך היא מודה כי “רק על עצמי לספּר ידעתּי”.

אין היא מטילה על עצמה עומס של חידות כבדות, שהיו, כפי עדות עצמה “רב וכבד מכתפי הדלה”. חיי אדם, חיי אשה עבריה בארץ־ישראל, שבאה לכאן על מנת לחדש את חייה בעבודה בתנאים קשים, דובבים אלינו מפסוקי זמרתה. אנקת צעדיה של המציאות האפורה, היורשת את מקומו של החלום התכלכל, נשמעת מהם. האידיאל החרות בלב שונה מן הממשות, השאיפה להתחדשות מתגשמת לשיעורים, והתקוה אינה מתקיימת במידה שציפו לה. אורות שקסמו ונמצאו מתעים, ידידות שהכזיבה, אהבה שלא באה על גמולה, עבודה שהכבידה, מחלה שדבקה בגוף, תפילה שלא נתקבלה – על כל אלה ועל כיוצא בהם, שהם בחינת זוטות־חיים, שרה רחל את שיריה. אולם זוטות אלו נתונות במחלצות פיוטיות עדינות ויפות ומבוטאות ביטוי־אמת ונהפכות לסמלים נכבדים. לפיכך כה כבשה את לבו של הצעיר והצעירה, של הפועל והפועלת, של האדם והיהודי הנפתל כאן נפתולי־אלוהים עם הטבע ועם עצמו. הצלילים הקלילים והזכזכים האלה מרעיפים עליהם נטפי טל ונוחם. חוט של עצבות דקה משוך על החרוזים ורוח של כיפורים שורה עליהם. השירים מתנגנים מאליהם והקורא מסתפג בהם בלא לבטי קליטה. הפשטות האמנותית החופפת על שירת רחל קירבה אותה לכל נער ונערה. היא נעשתה שירה עממית במיטב מובנה של המלה הזאת.

אם יש עדיין צדדי־סתר בשירת רחל, אם לא נגלו לכולם מקורות יניקתה, הרי סודות אלה מתגלים בכנרת. היא הפרשן המובהק שלה. כאן אנו חשים את יסודות שירתה, את הרכב צליליה, את מזג צבעיה, ואף – את גבולותיה.

שירת רחל אינה טעונה הסברות. היא מדברת בעד עצמה. אין בה רזין. גלויה היא ובהירה. בזה חנה וחסדה. היא לא שאבה ממי־התהום, אלא ממימי הכנרת והירדן הזורמים גלויים לעין כל. לפיכך גם הקורא אינו צריך לחפור, כי אם לטעום מן המוגש לו. מסכת שירתה ארוגה מחוטי משי עדינים ודקים, ועל כן כל התולה בה משקלות כבדות יתר על המידה, קורע את החוטים האלה, היא נוי לעצמה, תפארת הזולפת לתוך הנפש בלי כל אמצעי. ישנה שירה, המביאה את ציוריה ודימוייה ממרחקים וממעמקים. ישנם משוררים הפוסעים בסוד של קפיצת הדרך על פני עולמות רבים ושונים. וכשהם משבצים את חויותיהם וניביהם בשירים, הריהם זקוקים להארה ולביאור. מה שאין כן רחל. היא כולה מולדת־בית. גם בה ניכרות השפעות. אף היא למדה באסכולות שונות. אולם גדולתה וכבודה פנימה, וחין־ערכה בהיותה מתת חיינו החדשים. היא גידול מגידולי הארץ. הסמלים שהיא משתמשת בהם, ההשאלות, ההקבלות, הדימויים והקישוטים, לקוחים ברובם מן האוצר הקיים והמשומר או מן המתרקם. רחל ידעה לנפות יפה את הניבים המקובלים והשגורים ולהסיר מעליהם את רישומי השימוש היומיומי. היא טיהרה אותם מכל רבב וכתם. אולם בעיקרם הלא הם ידידינו הידועים. רחל שנאה זרות ונכר. היא ביקשה מכרים, את מכריה העלתה למדרגת טופסים אידיאליים. כך עשתה גם למלים שבשיריה. היא נטלה מן המזומן ומחקה מעליו את סימני המשמוש והמחזור החילוני. בשירתה כבחייה ניכרת האימה מפני היכרות חדשה עם מלים, שיש להן קריבות משפחתית רחוקה. היא אהבה את הקרוב, את האינטימי, את מה שמשתלב ואינו יוצא דופן.

רחל היתה מן המצניעות לכת, היה לה יחס של דרך ארץ למשוררים העברים שקדמו לה, למדה מהם והביעה להם את הוקרתה בגלוי. הפלגות־שבח והעמדתה כמשורר המהפכה בחיינו, פוגמות את שורת הדין והאמת. רחל היא ביסודה משוררת אינדיבידואלית. המהפכה היא בחינת פעמון גדול, ואילו היא בחינת ענבל, המשמיע קול צלצול רך ונעים. ששונה ויגונה, צערה וסבלה, תוחלתה ואכזבתה הן בלי ספק תולדת המהפכה והתמורה בחיינו, אך לא התמורה עצמה. ההיקף הרחב והתנופה הגדולה לא היו מתעודתה. ואין תיאור מהפה בלא היקף ותנופה. היא היתה ותהיה נעימת־זמירות, המשיחה את צערה ותקוותה, שנפשה מרטטת לקראת כל גיל וחיל. היא היתה לפה למאוויים ולכיסופים, המחלחלים בלב הפועל והחלוץ, היוקדים בלהט השמש והשאיפה. היא תהא מבהיקה ברקיע השירה העברית כשביל־חלב. אולם כבודה מחייב אותנו שלא להפליג בתארים ובתכונות שאינם הולמים אותה.

גן־התמרים הנהדר שבכנרת, המטופח באהבה כה רבה, נקרא על שם רחל. חוטרי התומר של הגן, כך הוגד לי, נפוצים על פני כל הארץ, כדי להרבות בנטיעתם ולהחזיר לנו אחד משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ־ישראל. שירי רחל המושרים בפי העם, הנפוצים כבר על פני כל העולם היהודי, משולים לאותם החטרים.

תש"א

א

כל אימת שאנו רואים שירו נדפס, זע בנו איזה רטט, שיש בו יתר משמינית של חרדה: הייחרז השיר הזה אל חברו הטוב? היהיה זה שלב כלפי מעלה? או שמא יפגום את ספירת שירתו וישמש אות ומופת לספקן שבקרבנו, כי גם המשובח משלו וגם שאינו משובח הם עדיין מקרה ולא עצם, בחינת גץ שניתז מתחת לפטיש ולא שליחה של שלהבת גדולה. הן נסיון הוא בנו: כל פעם שאנו אומרים לחרוץ משפט על משורר צעיר, מיד מתיצב לפנינו הספקן־הלחשן, היושב כאורב בתוכנו, וקורא מקרא מלא: אל תאמין כי לא תיאמן. ציצים הרבה פורחים ורק מעט יעשו פרי. אפשר שזהו מין “עילוי” פיוטי, שדרכו להיות נוצץ ונובל, זורח ושוקע. ומן הזהירות שלא תקדים לברך, שמא תטעה ותתבדה. אכן, המבקרים־הפקחים נשמעים ללחשן הלזה. הם שוהים שנים רבות רבות ומשהים אצלם את ברכתם עד שלא נשתייר כל ספק ביחס לחתן־הברכה. או־אז מעתירים הם את טובם עליו כמתוך קרן־השפע. אלא שמאורע קל אירע בינתיים: שיבה נזרקה בו בחתן דנן. החתן כבר נעשה חותן. ולמבקרים לא נשאר לא לומר עליו מה שכבר ידוע לכל: שלמה המלך חכם הוא.

מידה זו בבקורת יש בה כדי להמית. מאה שתיקות ולא קול מבקר כזה. כל חות־דעת היא העזה, הסתכנות. מבקר, האוהב להרצות רק מעות במזומן ואינו נוטה ליתן אשראי, מבקר, שמביא במנין רק מה שיש כבר בעין – מה רבותא בו. המשורר הוא חלום. המבקר פותר את החלום. וידוע, שהכל הולך אחר הפתרון. אם החולם מרהיב אותנו, אם נשקפים לנו ממנו סבר וסיכוי, אם אין חלומו בדותא, אז רשאי, יתר על כן, חייב המבקר לומר לו: חלמא טבא חזית!

ב

משפטנו על שמשון מלצר לא יהיה נועז, משום שהוא יצא מזמן מגדר ספק. מזלו מזל ודאי. מי שכותב שיר כ“ריקודו של ר' זושא” שוב אינו צריך ראיה. כי בו יש לא רק הלך־נפש והסגולה להשרות עלינו הלך־נפש; בו יש גם מלאכת־עיצוב דקה, טביעת אצבעות של משורר, שלטון מתוכסס על החומר ותואם הצורה והתוכן. יסודות כאלה אינם ארעיים ומקריים; הם נחצבים ממחצב הנפש. הם שורש־נשמה ולא גילויים של מצב־רוח. שירים ליריים של משורר צעיר שאין בהם פעילות של עיצוב דמות, אלא מערכי־רוח בלבד, עשויים להשלות את המעריך. שהרי מצב־רוח כזה מצוי בכל עלם אוהב וכואב. אולם בגרותו של המשורר ותכונת־הקבע שלו ניכרות באופן־חיצובו, בכיבושו את החומר, ביציקתו לתוך דפוסים ובשליטתו על הליריות הרופסת. שמשון מלצר יודע לרסן בנפשו כוחות־תוהו ולהבהיר דמויות מרפרפות. חויותיו ומראותיו מתלבשים לבושי הוד. לפרקים ילבישם מחלצות יתר על המידה. אוהב הוא כלי מילת ושיראין. לפיכך יש בשירתו מן החגיגיות, מן העליה־לרגל. הקול רם במקצת. יש משהו של “בגילופין”. ואין אנו בני חורין מן ההרגשה, שמידת בזבוז נהוגה כאן.

מלצר אוהב את התנועה, את החליפות, את המשמרות הנכנסים ויוצאים. על כן ברצותו לגלם התרשמות או הלך־נפש, הריהו מצרף להם איזה מעשה או מאורע. השירים הטובים שלו הנם בעצמו של דבר עלילות, חטיבות דרמטיות מלאות מתיחות. כאלה הם “בין טלוסט העיר וטלוסט הכפר”, “דובוש והבעל שם טוב”, “ריקודו של ר' זושא”, “ר' ישראל מריז’ין בורח”, “מאיר הכליזמר”. נושא תוכנם מובא מקרוב ומרחוק, מגנזי עיר מולדתו ומנבכי תולדותינו. מחיצות הזמנים נופלות וגשרים נמתחים והולכים ביניהם. מאורעות ונעימות מושיטים זה לזה ידיהם מעֵבר לדורות. ניגונה של “המגרפה” שהיתה במקדש, ושירו של ר' זושא, ונגינת הקפליה עם בריחת הרבי מריז’ין – מתמזגים יחד ללחן אחד. בנפשו של מלצר הומים כל המיתרים האלה והדם מרעיד גם אותנו בשעת קריאה.

בשירי אהבה קלים וחרישים החל, אך כבר בהם היתה מערכת ורידים דקים, שדם נזל בהם. ובינתים הבשיל את השיר הריחני “לילך”, שאלמלא כמה טורי דברנות שבו, היה זה מזמור נפלא ומושלם לאהבה ולפרחים. ממנו דובבת לא רק האהבה, אלא כבר מציץ אלינו אפרה של אש האהבה, שמתוכו עתידה לקום התנערות גברית חדשה. וכך הולך היקף־ראיתו הלוך והתרחב, וחזונו כובש לו קמעא אזורי נפש ואזורי עולם חדשים. ביחוד מבהיק כוחו של מלצר כשהוא מטיל אותו כולו על דמות אחת או על רגע־חיים אחד. אותה שעה נעשית הדמות דמות־עולם והרגע רגע־עולם. פתאום מופיעים הם גדולים, נשגבים – סמלים. אולם לפתח זה רובצת סכנת הפאבולה, וראוי לו להזהר, שזו לא תפותח ולא תמותח יותר מן השיעור. הפאבולה ברכה בה אם היא משמשת שלד לקרום עליו בשר וגידין של שירה, אך פגם בה אם היא באה לשמה.

ג

זהרורי הומור זרויים על שירי מלצר. בדיחות־הדעת אינה כמין תבלין להם, אלא תוך, גילוי של מהות פנימית. ההומור הוא אור, זיו נפשי. באור זה אחוז עתה עולמו השירי של מלצר. גם בחריזתו יש מיסוד ההומור. אולם בתחום זה לא תמיד הכל כשורה. ניכר, שאין הוא ממצה כאן את כל יכלתו. על כמה מן החרוזים תו הפזיזות. חוקר ספרות גרמני אחד דרש מן המשוררים “אֶתוֹס החריזה”. ואמנם מצפונו של משורר מתגלה בחריזתו. פסוקי שירה שלא נחרזו כהלכה הם בחינת זווג שלא עלה יפה, ויש ליתן להם גט ולזווגם מחדש. הזווג האמיתי עתיד להמצא. לכל מלה בריאה וכשרה מזומנת בת־זוג, אלא שלפעמים חייב המשורר לרדוף אחריה ולבקשה, משום שהיא משחקת עמו במחבואים ורוצה שיטרח למצאה. חרוזים שנחרזו יפה מעלים בנו הרגשת פורקן: סוף סוף מצא מין את מינו. מלצר חורז לפעמים מין בשאינו מינו, או שהוא מתספק בחריזות של ראיה בלבד, כגון: “הכל – הקול”. ואילו אזננו נטויה לשמוע. דוקא משום ששירי מלצר חצובים מהיכל הנגינה, מורגשת כל צרימה וכל שריטה קלה. עמו מצוה לדקדק.

ד

שמשון מלצר כבר קנה לו שביתה בלבנו כמשורר ושוב אינו זקוק לחסותה של בקורת נדיבה. מפקידה לפקידה מושיט הוא לנו בקנה עיגולי־שירה, שתוכם רצוף מראה־עינים והלך־נפש, ומיד הם משתחלים במחרוזת הגדולה של השירה העברית, משום שהם חדשים ומסורתיים כאחת. אפשר שיש בהם פה ושם מום אמנותי, פסול משפחתי אין בהם. כי הם על טהרת השושלת הישראלית. ואל יהא זה קל בעינינו. כמה שירים של משוררים עברים חדשים עושים עלינו רושם של זמורת זר, של תרגום אונקלוס. דומה, המשוררים האלה, החיים כאן, נוטלים ציוריהם ומבטאיהם באספמיא. ולאמיתו של דבר אפילו השירה המהפכנית אינה רשאית להנתק ממקור מחצבתה. השירה היא שמרנית מטבעה. היא דולה את שפתה, סמליה ודימוייה מבאר העבר. הם מתגלגלים אליה דרך גלגולי מחילות, מתעברים עיבורי צורה ומשמעות, ומתגונים מן הקשת המתוחה על שמי ההווה. במבטא שירי אמיתי מקופלים שלושת הזמנים. השירה נולדת בסוד הצירופין.

מלצר יודע את סוד הצירופין. הוא נוגע בגיד־הנשה של הלשון העברית. ואם נוקעת מעט כף ירכה – אין בכך כלום. טוב לנו יעקב הצולע מעשו הגברתן והשעיר.

שמשון מלצר הוא חוטר נאה מגזע המשוררים העברים.

תש"ב