הופעת בן־מנחם, משה מנדלסון, מציינת שתי התחלות, ראשית ההשכלה העברית וראשית השתתפותם של יהודים בספרות הגרמנית. מאתיים שנה עברו מאז. על יסוד ההשכלה העברית הוקמה והתקיימה התחייה העברית. הלשון שבכתב הולידה לשון שבעל־פה. השפה המחודשת קנתה את הארץ המחודשת. מאתיים שנה עברו, וסופרים יהודים כותבי גרמנית קמו כמה מאות, ביניהן עשרות אנשי שם. ובעת ובעונה אחת עם עמוֹד המפעל העברי־הלאומי בניסיונו – נסתם הגולל על הספרות הגרמנית־יהודית.

עדיין לא הגיע הזמן לסכם את תרומותיהם של יהודים לספרות הגרמנית סיכום אובייקטיבי, ללא משוא פנים. הפצע טרי עדיין; שותת דם, אף המלחמה נטושה, מלחמה בגוזרי הגזירה וביורשיהם, ולא נצדיק אותם בהצדיקנו עלינו את הדין. שאלה אחרת מותרת – לתהות על טיב האישים שפתחו בספרות הזאת, לעמוד על מפעלם, להעריכם לפי קנה המידה הפשוט והבלתי כוזב: באיזו מידה חיה נחלתם היום, באיזו מידה היא עדיין פורייה בימינו אלה. בזמן הנכון והמתאים ביותר חודשו בעברית נעוריו של אחד מספרי המופת של הספרות הזאת, ספר חיי שלמה מיימון, כתובים בידי עצמו. בסוף המאה השמונה עשרה יצא הספר הזה ראשונה, במקורו הגרמני; לפני דור אחד נעשה הניסיון הראשון לאזרחו בעברית, מעשה ידי י.ח טביוב. בזמננו חזר ותירגם, תרגום שלם מן הקודם, י. ל. ברוך.

שלמה בן־יהושע מליטא, שלמה מיימון, שחרר את עצמו מכבלי מסורת, מנהג ומשפחה, ופרץ שתי חומות בזו אחר זו: את חומת הגטו המזרחי, על חינוכו המוסכם, ואת חומת ההשכלה היהודית־מערבית, על חשבון עולמה המוגבל ומגביל אף הוא. זה עתה עוד היה “עילוי”, בעל תכונות של רב ומחבר, חוקר את נתוני היהדות – תלמוד, פילוסופיה דתית, קבלה וחסידות – מבפנים; והנה פתאום הוא מתחיל מתבטא באופן חופשי בלשון חכמי המערב וסופריו ומחדש חידושים, אשר גדולי הזמן, גדולי מחשבה ושירה, יכירו בהם. עלייתו של בן־מנחם, בן העיירה הגרמנית, לדרגת פילוסוף נודע בשער וידידו של גאון ויוצר בגרמניה של הזמן ההוא – הפליאה את בני שבטו, גם שימשה מופת להם, ועד סף ימות הגזירה של זמננו התגאו בה יהודי אשכנז; אך עליית בן יהושע מופלאה ממנה. מנדלסון כאילו נולד לתווך, ובזה שליחותו והשארת שמו; מיימון לא התפשר עם הפשרה מעודו, הוא כאילו נולד להפריד בין עולם צר לעולם רחב, ובשליחותו דווקא לא הודו, ולא היה המשך לדבריו ולהופעתו. ואולם היום, בימי זעם וזוועה אלה שלא באו באקראי, כשהחשבון הולך ונבחן אצל שני הצדדים, נמצא מוצדק דווקא הוא, שלמה מיימון, ונספח ישר למניין אבותינו. בתמימותו ובגילוי ליבו, סגולותיו שאיחד אותן עם מידות ההומור והלצון, צייר לנו בתמונה נאמנה ביותר גם את עולמם הפנימי של יהודי אשכנז, בני הדור הראשון לאמנציפציה, אשר אף את מחיצתם הם צריך היה לשבור, למען לחיות.

האנטגוניזם מיימון – מנדלסון, שלא היה ניכר כל כך בזמנם, לעת חייהם והיאבקות חייהם של שני נציגים, נציג ההשקפה המתונה מכאן ונציג המחשבה השואפת אל על מכאן – מתבלט ביותר לאור תקופתנו, עת נראה בעליל כי פרשה בדברי ימי העם ורוחו גוועה ומתה על מנת שלא לקום עוד. ובלא שנפתח בוויכוח על ערכן המוחלט של התרומות הספרותיות שתרמו יהודים לספרות הגרמנית – עובדה היא כי הספרות הגרמנית־יהודית מהווה, או עתידה להוות בזיכרון בנינו, אחת הפרשיות הלועזיות הגדולות והמכריעות של ספרות ישראל, בחינת פרשת הספרות היוונית־יהודית ופרשת הספרות הערבית־יהודית – ביחד שלוש עדויות לפגישת רוח ישראל עם תרבות־יסוד זרה, שולטת ומשליטה, מקרבת ודוחה. ולא מקרה הוא, כי לנוכח עינינו עומד בכל אחת משלוש הספרויות־התקופות האלה איש ביניים אחד, תיאולוג ופילוסוף, מי שאומר לבטא את האמת המוסכמת של תורת עמו בלשון עם זר, שהיא שפת אם שלו, ומי שמתנסה לאחד את שאינן ניתנות לאיחוד: מחשבה ומצווה, דעת ודת. אכן יש הרבה מן המשותף בין שלושת האישים: פילון, הרמב“ם, מנדלסון – שלושתם מתווכים, חכמים כלליים, שזכו בכתר הרשמיות וההיסטוריה הרוחנית מודדת בהם את תקופותיה. ההתאמה החיצונית והפנימית היא כה גמורה עד שניתן אפילו, ואם בהסתייגות מסוימת, להעמיד נוכח כל אחת משלוש הדמויות האלה, דמויות מורים, את הדמות שכנגד של אחד יוצא־דופן, אשר נלחמו בו אם בזמנו ואם בזמן שאחריו, והוציאוהו, אם לא מכלל העדה, מכל מקום מכלל ההמשך החי של הספרות והמחשבה הפנים־ישראלית: הלא הם פלאביוס לעומת פילון; שפינוזה לעומת הרמב”ם, בן־יהושע לעומת בן־מנחם.

הניגוד בין בן־יהושע לבין בן־מנחם משתקף גם מבין השיטין של ספר חיי מיימון. ואולם, וזה מה שמקנה לעדותו של מיימון את נאמנותה הקיימת: הוא, שלמעטים בלבד שמר אמונים והכרת־תודה, ובינו לבין בן־מנחם הרי הפרידה תהום מחשבתית – ידע להציב ציון כבוד לנציג ההשכלה הגרמנית־יהודית, גם הגן עליו מפני סילוף זכרו. בפרק הזיכרון המוקדש בספרו לבן־מנחם סותר מיימון את האגדה, כאילו נשבר ליבו של מנדלסון בקרבו לאחר שנודע לו כי לסינג היה בסתר נפשו מחסידי שפינוזה, והוא קובע לעומת זאת בסרקזם הצרוף שלו: “לא כי! הגיבור הזה מת מחמת המערכה החמישית”, לאמר כשנעתיק את האמרה הנמרצת ללשון נמשל פשוטה: בן־מנחם מת מותו של גיבור בטרגדיה. הנה הפיכה, הנה היטהרות.

המשפט ידגים גם את ראייתו הבלתי משוחדת של מיימון וגם את כוח ביטויו הקולע למטרה. הוא, בחינת צופה ומבקר, היה מסוגל לראות את עצמו על הבמה, גיבור במערכה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

מורי וידידי!

דפדפת בעלים נשכחים וגילית מחדש איגרת שכתָבָהּ קאנט הישיש לאחד מידידיו, ושם נמצאים דברי ביטול על שלמה מיימון, בזו הלשון: “אף פעם לא הצלחתי להבין, למה נתכוון מיימון בנסותו ‘לתקן’ את הפילוסופיה המבקרת – בכגון אלה מתנסים היהודים בחיבה יתירה, למען תלות את עצמם באילן גדול”. (תרגום המליצה האחרונה כלשונה: “למען לזכות, על חשבון אחרים, בחשיבות מדומה”). קראת ונדהמת, גם קאנט?! אין נקי?! בעצם לא הפתיעתך תגלית זו כלל. אלא שהיא באה לאמת ולחזק בקרבך הכרה מושרשת בך מאז הגיע הס"מ לשלטון: נעֵר יפה־יפה בן אשכנז, ותמצא בשקע נשמתו שנאת־ישראל; השטן של ימינו איננו יוצא דופן, אלא תמצית רוח העם, והוא עומד, כביכול, על כתפי הפילוסוף. ומאידך גיסא, ראה את בני־עמנו, שסיגלו להם ביתר שאת את לשון שונאיהם ואת תרבותם והעשירו את התרבות הזרה בנכסים של קיימא – ומה שכרם? שנאה, רדיפה, נידוי, חורבן.

להתווכח על רוח עם אשכנז – לא היום הזמן והשעה לכך; המערכה נטושה, שעת חירום נדרשת לפי חוקיה היא. אולם על קאנט, בן המאה הי"ח, ניתן לשוחח גם עתה. לפי עניות דעתי, אין למנות אותו בין גדולי אשכנז בלבד, אלא מאז הופעתו נעשה קניין העולם כולו, ואישיותו הפרטית, כשנמצא דופי בפינה נידחת שלה, לא תעניין ולא תעסיק אותנו יותר מאשר פרטיות לאומיותו, אשר גדרה נפרץ זה כבר. קאנט שייך לעולם, לספרות העולם, למחשבת העולם, ואלו מהשקפותיו אשר הזמן גרמן בטלות לגבי מנת חלקו הנצחית, שהפכה לרכוש האנושיות. ברם, בני עמנו, באשר הם, ידועים כשואלים בראש ובראשונה את השאלה: כיצד התייחס פלוני בן־האלמוות אלינו? רגילים אנו להזכיר בכל דור מחדש את עוונו של שקספיר בעיצוב דמות היהודי מוונציה. כמה מדברי גתה, אמרות ארעיות וגם פתגמים החקוקים באבן, אינם פוסקים מלהרגיז אותנו. מאמריו של דוסטויבסקי הנוגעים בנו עלולים להחשיך לנו את זוהר סיפוריו… רגישים אנו עד מאוד, וללא צדק. כל בן־אדם, האמן עוד יותר מאשר האדם הפשוט, עלול לטעות, במעגל חייו הפרטי, ובוודאי שהוא יבוא גם על עונשו. אולם, אם הוא נמנה בין אלה החיים אחרי מותם, נחרץ פסק דינו שצדיק הוא: הזהב קיים, הסיגים נשכחו. ואפילו אם דעה קדומה, החתומה בחותמת זמן חייו של היוצר הגדול, התגנבה לתוך כתביו: כשרונו מעלה את הטעות לדרגת אמת ונותן לנו ללמוד ולהיבנות אפילו משגגותיו. לפי דבר המסורת שלנו כתב משה את התורה ובה, כידוע, דברים חריפים עד מאוד כלפי בני עמון, מואב ועמלק; ואף על פי כן יש לנו הרשות המליאה לצחוק למי שיטיל, מתוך הנימוקים האלה דופי בדמות הזאת שנעשתה יקרה לרוב בני העולם. בחרתי בכוונה דוגמה הפוכה, בה מופיע הגדול לנו כמלא רוח קנאה גזעית – אבל אפשר להרבות בדוגמאות ניטרליות שאינן נוגעות לא לנו ולא להם. מה תגיד, למשל, לצרפתי בן הצרפתים, שיתאונן ביום מן הימים על שקספיר ועל טולסטוי, היות והראשון תיאר את “הבתולה בת אורליאנס” בצבעים מגונים, והשני שינה את פני נפוליאון וכמה מבני עמו שלא לטובה?! ודי ברמז.

נחזור אל קאנט ואל מיימון. נשכח לרגע את הנצח המוחלט של הראשון ואת הנצח היחסי של האחרון. ננסה לשפוט את קאנט ולעת עתה לא נקרא את “עד המלך” של הסנגוריה. את… מיימון. אמת, כפי שאנו למדים מתוך האיגרת הנ"ל נרגז קאנט על השגותיו של מיימון. כלום זה חטא? מבלי שנהיה נמנים בין יודעי פילוסופיה על בוריה, רשאים אנו לקבוע: דעת קאנט ודעת מיימון – דעת קאנט עדיפה. אולם קאנט לא הביע את הערתו השלילית על מיימון לא בדפוס ולא ולא בכתב, אלא… במכתב. במכתב פרטי שנשתמר במקרה, נדפס במקרה ומעולם לא היה נועד לדפוס. את המכתב הזה יש, אפוא, להעריך כשיחה פרטית, את האמרה כפליטת פה בעלמא, ואין האדם נתפס לא על צערו ולא על רוגזו הנובע מצערו. ואף זאת: בן שבעים ואחת היה האיש בכתבו זאת, והנתקף על ידו, זה שהרגיזו בדבר ביקורתו – אז כבן ארבעים.

אבל, מדוע תשתכח ותיעקר מליבך האמרה שכנגד, אותו המשפט המפורסם אשר קאנט, גם אז כבר איש זקן – בן ס“ו – מסרוֹ על ידי תלמידו־ידידו מארקוס הֶרץ, למיימון עצמו? אותו הפסוק, אשר מיימון החשיבו כהסכמה והכניסו בגאווה לתוך סיפור חייו? קאנט, אמנם דוחה את מיימון (“נבצרה ממני לתת לך את כל חפצך ולהוציא משפטי על כל דברי חיבורך”), אבל מפייסו מיד (“מבטיח אני אותך, כי לא מפני אשר נקלותָ בעיני נמנעתי מעשות זאת; אני אינני בוזה לשום שאיפה נכוחה בענייני מחקר הנוגעים לאנושיות, ואף כי למחקריך אתה, המעידים עליך כי באמת כישרונך למדעים עיוניים ועמוקים הוא כישרון לא־מצוי”), ומיימון מוסיף על הדברים האלה את ההערה הזאת: “נקל לשער, מה נכבדה ומה נעמה לי תהילת המבין הגדול הזה”, ומוסיף להתגאות ב”עדותו של יוצר השיטה בעצמו", שיצאה לטובתו. (כל הציטטות – לפי התרגום העברי לי. ח. טביוב של “תולדות שלמה מיימון” ב, פרק ט"ז).

מובטחני כי מיימון גופו היה שופט את קאנט לכף זכות. ואם אין אתה תמים דעים עם הביטחון הזה, אשר אין להוכיחו, הבה נעביר את השיחה לנקודה אחרת, סמוכה לה עד מאוד: לשאלת מיימון עצמו, לגורלו האישי. איזו סביבה ידעה להכיר את ערכו של פורץ־גדר הנעלה הזה – סביבת האח או סביבת האויב? האם זכה אף מפי אחד מכוהני עמו לתגובה ישרה, נימוסית, חסרת גידופים? האם לא פנו אליו עורף גם החרדים (אשר התנגדותם אליו מנומקת בדעותיו הקיצוניות) וגם המשכילים? מי תמך בגופו ופרנסו בשארית ימיו? רוזן נוצרי. מי הציל את ספר המופת שלו, ספר תולדות חייו, ועזר בידו לפרסמו? סופר נוצרי. ובני איזה עם סקלו את ארונו – כלום לא בני עדתו הוא? כלום לא נקבר “מחוץ למחנה”, כדין המתאבדים? כלפי מי צעקו דמיו של היהודי הגדול הזה מן האדמה?

אל נא לנו למתוח ביקורת לא על יחיד ולא על כלל זרים מחמת השקפות גזעיות שאינן נעימות לחיכנו. עמדה כזאת אינה לפי כבודנו. אין היא מעלה אבל היא מורידה, כי עלולה היא לשלול מאיתנו את ההנאה מפירות התרבות המשותפים לכל בני נוח. לעומת זאת, לא רק רשאים אלא מצֻווים אנו לבחון את עצמנו, אם נמצא בנו מרוח החופש, אי־התלות הרוחנית, הסבלנות וכל המידות הטובות שהננו דורשים אותן מאת זולתנו. אל לך לדון את הזר, אם לא נתנסית בניסיונו! מי ייתן, ואומתנו תהא לעולם מוגנת כלפי ארס הפשיזם המדיני והאינקוויזיציה הדתית!

דבר, כ“א בחשון תש”א (22.11.1940)

קוּא המושל פֹּה קבורתו.

עת בני־ימים ניסוּהו.

עת בני־דמים רדפוּהוּ.

אך הנה זה בית מנוחתו.

ארבעת הטורים האלה חרותים על מצבת המשורר אפרים בן משה קוא, שנקבר בבית העלמין היהודי בברסלאו. משם העתקתי אותם בהיפרדי מגרמניה והעברתים איתי, יחד עם זכרו של האיש המוזר. לא תמו מוקירים לו ולבת־שירתו מאז הופעתו, בזמנו של בן־מנחם, ועד גירוש אשכנז שבימינו. קוא הוא הראשון – ראשון בזמן – למשוררי ישראל בקרב הספרות הגרמנית ובתחומי הלשון הגרמנית. מה שמבדיל בין יצירתו ליצירת עשרות פייטנים וסופרים גרמנים־יהודיים שהלכו, כביכול, בעקבותיו הוא זה: קוא היה עדיין תמים דעות עם בת־עמו; יהדותו הייתה ממשית, ולכן היה ממש גם באשכנזיותו. את ה“ממש” הזה שביהדותו אין להגדיר בתואר דתי; המשורר האמיתי יהיה לעולם אפיקורוס לגבי כנסייתו. ובוודאי שלא בתואר לשוני; קוא אמנם שמע עברית, גם תרגם מעברית ללעז, אולם לא השתמש בשפת עֵבר לשם פיוטיו, ואין לראות שום קשר שיקשר אותו בספרות ההשכלה העברית שצמחה בזמנו ובסביבתו. קשה אפילו לציינו כיהודי במובנו הלאומי של הכינוי. אמת, בקרב הגרמנים נקרא, כנהוג בימים האלה “בן האומה היהודית”, אולם בזה צוין אך המפריד בין בני שבטו לבין בני העם השולט, ולא ייעוד לאומי משלו. אלא שהוא היה חלוץ, חלוץ שוויון הזכויות בתקופה של אי־שוויון מוחלט. קוא לא נולד ולא חונך כל עיקר על ברכי האמנציפציה, ואם בכל זאת הגיע לידי כך, שהיה נמנה בין סופרי גרמניה של זמנו, יש להכיר בשאיפתו הפיוטית ובביצועה כוח יסודי, אשר אין לחלוק על כשירתו. הוא היה אדם קרוע, אישיות טראגית – אבל לא מחמת יהדותו ולא כל שכן עקב איזו התבוללות, שטרם קמה בקרב בני עמו שם, אלא בעטיו של גורל האדם באשר הוא אדם, מנת המכאוב הנוספת הנתונה כסגולת לוואי למי שמוסיף דעת.

חיי קוא תוארו על ידי ברתולד אוארבך בצורה סיפורית – מעין עירוב לאו־דווקא מוצלח של חזון ואמת. אגב, להופעת הספר הזה ראשונה מלאו זה מקרוב מאה שנה (“פייטן וסוחר”, דפוס ראשון 1839, תורגם עברית על ידי י. ח. טביוב). הסופר אוארבך, בייחוד כפי שהתפתח בציוריו וברומניו המאוחרים, היה כבר מן האוכלים בנחת את פירות השחרור, ובה במידה גם נתמעטה אצלו אותה אי־תלות ברוכה, בה הצטיין קוא. יהדותו של אוארבך הלכה ונצטמצמה בשטח הדת ובתפילה ליברלית כללית; לכן גם נכפף ונשבר האיש, בפרוע האנטישמיות. הוא שהציג את קוא בספריו כאדם רפה אונים, פרוד ומתפורר. לאמיתו של דבר היה הוא החלש משניהם, בלי לדעת זאת, ואפילו לו ידע זאת בפינה נסתרה של נשמתו, לא היה מודה על כך אפילו לפני עצמו.

כן, קוא ניצח באחרית הימים את אוארבך ורבים מן הבאים אחריו. שיריו אמנם לא זכו לכינוס חדש, אבל ראשונוּת הופעתו ועצמאות בת־שירתו קנו לו אהדה מתמדת מצד חוקרים וקוראים חובבים. וכעת, בהיסתם הגולל על שירת יהודה בלשון אשכנז, מתעורר זיכרון המתחיל הזה ביתר עוז וביתר צדק.

קוא בחר לו סוג מיוחד של הבעה פיוטית: הפתגם והמכתם. שיריו הם לרוב בני בית אחד המונה לא יותר מארבעה טורים ולעיתים רק טוריים. מכתמים כאלה חיבר לאלפים, ומהם נקבצו ונדפסו כשבע מאות. מכתם ומכתם ועוקצו איתו, או הלצה או חוכמה שנונה. על התהוותה ומהותה של שירתו רשם לאמור: “לא לנחול כבוד אצל הבאים אחרי אני שואף, כי לשוכן־קבר זה גורם אך מעט מן ההנאה. שירתי מתחברת כמעשה תולעת־המשי: מעיקה היא עלי, מוכרחה היא לחדור לאור השמש”. פני זמן ועולם משתקפים בשירת חוכמתו בזו הלשון: “העולם – נחש הוא, והשנה – עורו. על אף חילוף העורות אין החדש שונה מן הישן”. בין אמרותיו על המוות ויחס בן־תמותה אליו, בולטת ההכרה הזאת: “העלם, כשנעמיק חשוב, שרוי בסכנת מוות לא פחות מן השָׂב; ברם, המוות בוא יבוא אל הישיש, בעת שהעלם צעוד יצעד לקראת המוות”. הדוגמאות הספורות הללו מראות, כי אומללותו של הפייטן (עליה הרבו אוארבך והנלווים אחריו את הדיבור) לא פגעה בנשמת פיוטו ולא יכלה לשוויון משקלה. ועל הפסוקים המובאים הנני להוסיף את העדות, כי במקור הגרמני נחרזים הם, נחרזים יפה, ובשפה מדודה ובלתי שחוקה, מקורית ובעלת עוז וחידוד.

דבר, י“ב באב ת”ש (16.8.1940)

א.

במסגרת הספרייה “לגבולם” הופיעו שני הכרכים הראשונים של כתבי היינריך היינה בתרגומו של ד“ר ש. פרלמן. עם הופעתם נגמר השלב הראשון בהעברת כתבי הפרוזה של היינה לעברית, אשר ענייניהם השונים מודגמים בהם: היאבקויותיו של איש יהודי עם עמו ועם אלוהיו, ויכוח משורר אשכנזי עם בת־השירה של ארצו. הכרך הראשון, שיצא לאור לפני שנתיים (הוצאת “לגבולם” בהשתתפות מוסד ביאליק, “מסדה”, תל־אביב תש"ב) כולל שתי תרומותיו העיקריות לתולדות המחשבה והשירה האשכנזית (“כנסת הרומנטיקה”, “דת ופילוסופיה”), ואולם בשני, שניתן לנו זה עתה (בהוצאה הנ“ל, תל־אביב תש”ד) מרוכזים ארבעה חיבורים הסובבים לכאורה על הנושא היהודי: כתב הפלסתר נגד לודוויג ברנה, אחיו התאום ובר פלוגתו; ההספד על לודוויג מרכוס, אחד מחייליה־חלליה האלמוניים של ההיסטוריוגרפיה היהודית; קטעי ה”וידויים“, השלמות עצמו לדמותו הרוחנית; קטעי ה”זיכרונות", פתיחה לסיפור אגדת חייו. לפנינו אפוא תחילתו המוצלחת של מפעל מקיף, לתת את היינה בשלמותו בשפת אבותיו, שהוא עצמו לא ידע ממנה כי אם שברי פסוקים; ומה שהוכח כבר מתוך מופתו של הכרך הראשון מתאשר עכשיו שנית מתוך הספר החדש: התרגום הולם את המקור להפליא, ועמל המתרגם־האמן, אשר רוב העבודה עדיין לפניו, הניצחון מובטח לו. רשאים אנו אפוא להתייחד עם המקור עצמו, כפי שתשתקף בבואתו מתוך הנוסח העברי, ולערוך מחדש את המשפט על גאון שירת ישראל אשר בלעז, מי שנדון כאילו לכף חובה, לפני בית דין של מטה ומעלה גם יחד, ודווקא בדורנו ונוכח עינינו המופתעות יצא כולו זכאי. ההוצאה העברית, שנעשתה לכאורה כדי לאזרח בתחום שלטון הלשון העברית, את אחד הקלסיקנים החיצוניים של ספרות ישראל, מוכיחה גם (בלי שעורכה התכוון לזאת במיוחד) את התמורה הגדולה, שחלה דווקא עתה בהערכת האיש, ובביאור הסתום הזה אפתח.

שני משפטי היינה, משפטים ממושכים שהועברו מאינסטנציה לאינסטנציה, נגמרו עתה (וההוצאה העברית באה כאילו לציין את הדבר ולהעמידנו עליו): משפט אשכנז עם היינה, משפט יהודה על היינה. משפט אשכנז־היינה – אנו היהודים נטינו ונוטים מן הסתם לזכות אותו, לדון את בן גזענו שהיטיב עשות בספרות “גויית” לכף זכות, להכיר ולהודות אך ורק בטובות שגמל להם לזרים שבתוכם נולד, ולבטל מלכתחילה את כל ההשגות שהושגו עליו בחינת מעשה אופייני לאנטישמיות העיוורת. הדברים אינם פשוטים כל כך, יותר נכון: לא היו פשוטים כל כך. הרי עובדה אחת, שאנו מסיחים לרוב דעתנו הימנה: כל אימת שבסביבה תרבותית, השולטת בזכות כוחותיה היוצרים, עולה לגדולה בן גזע אחר, הרי זכות הבכורה לתרבות ההיא בעיצוב דמותו של הזר, ואין עליו להחזיק טובה יתירה לעצמו, ועל אחת כמה וכמה אין לשבטו שום רשות יתרה להתגאות בו. כי כל מה שגדל והוסיף להתעלות – רובו ככולו נתאפשר בקרב הסביבה שנספח אליה ובכוח זכותה. ההודאה בעובדה זו יפה גם בשטח האמנות (יוסף איזראלס אמנם הוסיף כבוד לאמנות ההולנדית, אבל האמנות ההולנדית האצילה הרבה יותר עליו מאשר הוא האציל עליה), כמו בזירת הפוליטיקה (המוצא הגרוזיני של סטלין לא ייזקף לזכות התהוותו של האיש, אשר המרכסיזם הכללי ואמא־רוסיה גם עיצבו אותו וגם נתנו לו את התנאים לגדולתו), אבל באופן מיוחד ומשכנע ביותר בשדה הספרות, הניכרת ונמדדת בשפתה. גם היינה היה חניכה המוחלט של הגרמניוּת היוצרת, ויצירתו מזדקפת במלואה לזכותה. הוא גם לא הכחיש זאת. יתר־על־כן, התנצרותו, אשר עיתים אנו מתקשים בה, עיתים נעשה את עצמנו כמבטלים אותה (והוא כאילו מסייע בדעתנו, לאחר שהוציא לעג על צעדו זה, אבל דווקא הלעג בא לכסות על טעמיה הסמויים של החלטתו, שלא היו חומריים־תועלתיים גרידא) – המרת הדת הייתה בעצם הודאה בדבר, כי גרמניוּת כמותה כמו נצרות, ואין לכהן בהיכל ספרותה ללא הכרה גמורה באלוהי המדינה. ולכן התקשתה אשכנז בדבר והתכעסה בִּמתוֹח היינה – אשר היא היא שגידלה והגדילה אותו – את ביקורתו הקשה על המשטר שלה, על רוחה, ואף על אופייה ונפשה. כאילו הסיג גבול, ואמנם הסיג גבול. גֵר כי ימלוך (ויהי אפילו מלך נסתר), דינו כמעט כדין עבד כי ימלוך. אם היינה חונַן לראות בעינו החדה והבלתי משוחדת את כל צלליה וכתמיה של הנפש הגרמנית, ויש להניח כי ראה נכונות וביקורתו צדקה צדק רב – הגרמנים לא יכלו על נקלה לסלוח לו את הדבר, ומותר להבין לרוחם. מדוע, למשל, זכתה תוכחת נביאי ישראל, פסק דינם הקשה שהוציאו על עמם, לא רק להתקבל כי אם להיעשות במרוצת הזמנים אבן פינה בבניין היהדות הצרופה? יען כי היו עצם מעצמי האומה, והם קטרגו עליה כאילו נבחרו על ידי שר האומה לייסרה באמרת פה. אין נביא בעירו, אמת ויציב; אבל אין נביא כי אם מעירו. הרי לבלעם הרשע (כזה שמו לדורי דורות) לא סלחנו אפילו את ברכתו…

ואולם הטענה נגד היינה, נגד “האחד בא לגור וַישפוט שפוט”, מתבטלת ובטלה בו ברגע שאשכנז לקחה עליה, ביודעים ובזדון, תפקיד סדום שבימינו. אותה שעה נעשה היינה צודק לא לבד לגבי הנאצים כי אם גם לגבי אבותיהם ואבות אבותיהם, בני זמנו הוא, אשר עליהם כאילו התאכזר. עתה אוּשר המוכיח לנו – ולהם – גם כרואה את הנולד, כחוזה עתידות; ביקורתו הקשה התגלתה לאחר דורות כאזהרה אדירה, וכיוון שלא קיבלו את לקחו, לדעתם המוחלטת הם, אין גם עוד מקום להטיל ספק ברשותו להשמיע את נזיפתו. יתר־על־כן, הנאצים, בעורכם למעשה מסע־צלב כללי נגד התרבות, כאילו הוציאו בבת אחת את כל הגדולים של עמם מתוך מסגרת אזרחותם ועשו אותם, את הגאונים בני האלמוות שקמו בתוכם, כולם בחינת גרים, פליטים, מעפילים. היינה לא נבדל עוד כל עיקר בגורלו לא מגתה ולא מהלדרלין, אשר אזרחותם הגרמנית כאילו שוללה מהם, ואומות העולם קיבלו אותם ואת נפשם־בשורתם בזרועות פתוחות ובליבות גלויים.

את זיכויו המוחלט והסופי של היינה במשפט אשכנז אפשר להוכיח גם בדרך אחת, בעזרת גזירה שווה. סוד הפעולה הבלתי אמצעית של כתבי היינה הוא האופי הפרטי של כתיבתו, אשר כדוגמת השיחה והמכתב היא קשורה קשר בלתי־אמצעי בסופר ומתקשרת מיד בקורא; אבל הסגולה ההיא הייתה גם לרעת הכתבים, בייחוד לעת חייו ובשנים שסמוך לפטירתו. הרי האנשים, בהם דיבר סרה היו עוד בחיים, ואם לא הם גופם הרי קרוביהם, יורשיהם, חסידיהם – ונמצא דבוק בכתיבתו המושכת והמגרה משהו מאותה רשות היחיד אשר רק הסוד והגניזה יפים להם, כל עוד נמצאים בחיים אלה אשר נפשם תבוקש. והנה לנוכח מבטנו הקפוא כאילו מתה אשכנז: ובו ברגע הפכה כל “לשון הרע” – לשון נקייה, לשון לימודים.

וגם משפט שני נגמר בעת ובעונה אחת עם הראשון: תמה המלחמה הממושכת של כנסת ישראל על נשמת היינה, וזאת בלי שיהא אפילו צורך בפסק דין כלשהו. גוף המשפט הזה מעורה בתנאי הגלות, ואווירתו אווירת הגלות. העם בפיזוריו, כשהינו מחוסר קרקע ואחיזה חומרית במולדת מוצאו, מצא לו משנה־מולדת בספר; ועם היעשות לשון הספר עצמה בלתי מובנת לבנים ולבני בנים, לא נשאר להם משלהם כי אם תחליף של תחליף: להתגאות ולהתייהר בגדולים שיצאו מתוך שבטם והגיעו לשלטון בממלכות רוח אחרות. עם ישראל מונה בין גדוליו גם את שפינוזה וגם את היינה, ואינו זוכר לא בחרם שהוחרם האחד באשמת כנסייתו ולא בספר־הכריתות שכתב השני במו ידיו לדת שנולד בה. ואפילו היו נשארים, לא היה ראוי, כאמור ומודגם לעיל, למנות אותם עם אחיהם־למוצא במידה כזאת שבזכות אלה יתקיימו אלה. הלשון היא הקובעת, ולא הדת ולא הגזע. אמנם אותו גרמני שיקום וייתן להיינה את צדקו ויודה בשליחותו, ודאי שיהיה צודק אם יחזיק טובה גם למוצאו של היינה ואם יזַכה בגללו את כל אחיו למוצא; מה שאין כן היהודי, העלה הנידף בגלות, אשר דווקא למראה היעשות מיטב בני שבטו נוטרי כרמם של זרים, מן הדין הוא שיתמלא תוגה לאין קץ, חרטה, קטרוג עצמי. מובן שגם התגובה הזאת אינה טבעית, אך היא שתתאים במידה מסוימת לגורל ישראל הבלתי טבעי, עם בפיזוריו המחוסר גג וגן. וקביעת התנאים להתהוות ההערכה המצערת – פולחן היינה מכאן והחרמתו מכאן – גם תראה את הפתרון. בהיווצר האפשרות לתיקון האומה על אדמתה, נוצרים גם התנאים המוקדמים לביטול הטעות הזאת ועקירתה. לאו דווקא בצורה זו שהיינה יתגייר שוב, או שישובו ויִטעוהו כביכול על אדמת מולדתו האמיתית, אלא שבטל היסוד לקנאה הלאומית־ספרותית ומילא שבטלה גם אחותה השנאה, שתיהן בנות אהבה שאינה יודעת את נפשה. העברי ששב אל אדמתו אינו עוד עוין לגרמנית על שבתחומיה התפתח הכישרון הזה ועלה כפורח; אבל תרבותנו שלנו התבגרה והתעצמה עד כדי כך, שתוכל ליהנות הנאה מלאה מכל פירותיה של התרבות ההיא, לרבות אלה המתייחסים כאילו על היחס שלנו. התרגום העברי אינו מחזיר לנו את היינה שלנו (ולא כל שכן שלא ימציא תיקון נשמה לבן אובד כביכול), כי אם קונה לו אכסניה בתוכנו. התהליך הזה אינו משול כל עיקר לשיבת בנים לגבולם, כי אם להרחבת גבולותיה הרוחניים של תרבות מתחדשת שזכתה זה לא כבר להתאחז בקרקע.

ב.

שנינו את העמדה, אבל הנתונים כמו שהם בעינם עומדים: לפנינו סופר גדול ממוצא ישראל שהוסיף על נכסי צאן ברזל של הספרות הגרמנית. אשר לעצם ההופעה הזאת – הסופר היהודי שלשונו היא הלעז וכל גדולתו בלעז והודות לה – נשארת בתוקפה השאלה, באיזו מידה השפיע המוצא על מילוי השליחות; וכן אנו מצֻווים שלא להסיח את הדעת מהרגשתו של האיש עצמו אשר בנפשו הצטלבו התרבויות. קודם לכל עלינו לקבוע, כי מכל המשוררים המתייחסים על ישראל ושכתבו לועזית – אין גדול מהיינה, ואם יש כאן גורל ופרובלמטיקה, הרי אין לנו דוגמה נעלה ובולטת ממנו להראותם בה. ואשר להיינה גופו, שיותר משהרגיש את עצמו גרמני, היה גרמני – הרי נשאר לו עם זאת אחת משישים מן הרגשנות היהודית (בלשון מודרנית היינו קוראים לזה בשם “תסביך”), ולאו דווקא כלפי היהדות הקדומה, המקרא ויוצריו, ושומריו של המקרא (כי אותם ידע להעריך הערכה ניצחת, וכאילו בהחלט מזווית ראיה אשכנזית־נוצרית), כי אם לגבי היהודי בן זמנו, ששם אותו לא אחת ללעג ולקלס. בזה ודאי שהתגלתה איזו חולשה נסתרה, למרות שגם “שנאת ישראל” זו של היינה יש בה לכאורה מן המפייס: כי אף דברי המחשבה שלו דברי שירה הם, והשירה לעולם תכפר.

בספרות הגרמנית הופיעו הרבה סופרים מזרע ישראל, ביניהם יחידים אנשי שאר־רוח שהיו לתפארת ספרות העולם. והיחידים האלה, כל אחד ומקרהו־גורלו המיוחד לו הבא ללמדנו מוסר השכל משלו. יש בהם, בגדולי הרוח והשיר שממוצא ישראל, כאלה אשר היהדות שָׁכלה אותם וגם כאלה אשר היהדות נבנית על ידיהם. לאחר שהנאצים גזרו את גזרתם ונסתם הגולל על ההתפתחות של כמאתיים שנים רצופות, אפשר להכיר בטיפוסים ולהבחין בין טיפוס לטיפוס. הנה לפנינו הסופר הדו־לשוני, אשר מוצאו העברית וגם בסיסו היא העברית, והוא כבש לו גם את הלועזית והגדיל לעשות בה (מנדלסזון, מיימון). הנה הסופר החד־לשוני, אשר העברית נשתכחה עוד מפי אביו, אבל הוא התאשכנז כולו, לא לבד בשפה כי אם גם בדת (רחל לוין־ורנהאגן); הנה הסופר הגרמני בן־דת־משה, אשר היהדות תורָה לו, ולא גזע ולא שפה, והוא מַשלֶה את נפשו שאפשר לאחד אמונים לגרמניה עם אמונת ישראל (אוארבך ובני סיעתו). הנה לפנינו הסופר האירופאי נצר הגזע היהודי, שנולד במקרה בעלמא בתחום שלטון הלשון הגרמנית, ובמקום להתחפש כמודה בדתו בחר בכפירה (בשמות אין לפרש, כי נציגי הדרגה הזאת חיים איתנו, או שגוועו נוכח עינינו, ואם היה במעשיהם מן הפשע שלא במתכוון, הרי באו על עונשם ובאכזריות יתרה). ארבעה אבטיפוסים, ארבע דרגות של התפתחות; ובלי שיודגש הדבר מפורשות ברור הדבר: יתר הצדק עם הראשונים, הדו־לשוניים, ואולם יש ומידת החסד המתיקה גם דינם של הבאים אחריהם, אלה שהצטרפו לאמונה השולטת בעם אשכנז. על היינה אמנם אין מה שיגן מלבד גאונו, וגם גאונו לא היה מציל אותו אלמלא שברו, הלוא היא מחלתו הממרקת ועמידתו בה איתן, למרות שיתוק והתנוונות הגוף וכאבים ועלבונות שלמעלה מכוח סבל אנוש. שליחותו השירית נבחנה באלה ואושרה על ידיהם. על רקע מחלתו זו נכתבו רוב כתביו הקיימים, והקורא לא ירגיש בדבר. גם הצחוק שלו, גם ההיתול והביטול שלו, אשר לעיתים כה קרובות פוגעים בו בקורא, זוכים למשמעות אחרת, לזר של ניצחון, ניצחון של מי שנדון להיות כדור משחק בידי מלאך המוות. הוא ידע לבטל את הגזירה בלהט צחוקו, שנמצא חד מחרבו של סמאל.

היינה עורר ויכוח סביבו מראשית צעדיו, והוויכוח הזה עודנו חי וקיים. הואיל ולעולם לא יחדלו לקום חסידים לשירתו ומערערים על משנתו, וגם שירו וגם משנתו יחיו ויחיו, אילו היה קטן קומה מאשר היה, הייתה דוגמת חייו ויצירתו משמשת התראה מביישת. ואולם האיש הראה את עצמו גיבור, והופעתו־חזיונו מתעלים לדרגת טרגדיה, זו המתאשרת דווקא בקשר שלה ובניתוקו.

משפט היינה עצמו על עצמו, דרכו לשחק קצת ביהדותו בפרט וביהדות בכלל, הרי אנחנו נלמדנו כדי להוציא מתוק מכל המר הזה, אבל בינו לבין עצמו התגלה דווקא כאן עקב אכילס שבעמדתו. והעובדה שלא יכול היה להשתחרר מאיזה שריד של דעה קדומה – קדומה מדעתו הוא – היא המפרידה בין שאיפתו אל־על לבין הדרגה העליונה, הסופית, אשר באמנות ואשר בחיים. אליה התקרב עד שכמעט הגיע אליה, אבל אליה לא הגיע כי אם ברגעים ברוכים בלבד. אבל גם כל הסיגים שלו צורפו בכוּר הסבל של האיש־המשורר. על ערש הדווי, זה “מזרונו־קברו”, נעשה בעל תשובה במובן העל־דתי, הגיע למידת ה“בכל לבבך, בכל נפשך”.

ג.

מן המוסכמות הוא שהיינה נמנה עם גדולי הליריקנים, ועובדה היא כי שירתו – לצידה של שירת גתה – זכתה להיות במידה מרובה נציגת שירת אשכנז כלפי חוץ. אם לשפוט בלא משוא פנים, הרי עלינו להודות כי אשכנז הקלאסית, הברוכה במשוררים, הולידה חצי מניין של ליריקנים בעלי שיעור קומה, אשר אליהם לא ישתווה לעולם; יתר על כן, פרט־שירתו אינו בגדר הנצחי, אם כי כלל־שירתו מילא את התפקיד, ומקומה בשירה הגרמנית והעולמית נשמר לה. היינה הפרוזאיקן עוד התעלה על היינה המשורר, והיינה הוגה הדעות הוא הראוי לכתר־שם־טוב של הגאון. יש אפוא מן ההיגיון בדבר כי עורך כתבי היינה בעברית פתח בכתביו הפרוזאיים־רעיוניים, בספרים אשר מתוכם ניכר אחד פילוסוף במובנו הקדמון של הכינוי הזה, הוא שגנז בתוכם את פניני חוכמתו בת־האלמוות.

ההבדלה שגרסנו בין שירת היינה לבין מחשבתו אמנם טעונה הוכחה, ואם גם לא ניתן להוכיחה בתחום שלטונה של לשון תרגום, הרי מכל מקום מן הצורך לפרשה. תפקיד שירת היינה בכלל שירת אשכנז – בחינת שאור בעיסה. בזכות שירתו, שהיא חידוש כלפי כל קודמיו הגדולים ממנו, נתאפשר לו לפיוט הגרמני ההמשך החי, לאחר שהקלאסיקנים הביאוהו לידי תכלית השלמות אשר אין להתעלות עליה ואף אין ליצור כמותה. הלשון של היינה והמתיקות שלו, צירוף שני יסודות אשר מזיגתם לכאורה אינה עולה יפה (ומידתו הכפולה הזאת היא המונעת מרוב שיריו את ברכת הגאולה), הם שהייתה להם פעולה מהפכנית בשירת אשכנז אשר המעבר למודרניות היה נבצר מאיתה אלמלא הופעתו זו המערערת והמחדשת פנים. שירתו נתברכה דווקא בברכה מיוחדת, שלא נפלה בחלקם של רוב גאוני האומה ההיא, בברכת העממיות; וכן התאחזה בה המוסיקה הגרמנית ושיוותה לה תיקון נשמה. שתי עובדות אלה – הפופולאריות של שיריו ובואם בברית בל תינתק עם מנגינות נצחיות, הן המַתְנות והמאשרות את השתייכותם הגמורה אל התרבות הגרמנית, והחרמתם הזמנית בימינו מדגימה את ההריסה של אותה התרבות על ידי הנאצים במידה שאין ברורה הימנה. שונאי התרבות, שהתחפשו כשונאי ישראל, אפילו התהללו שניתן להם שוב להתיר את הקשר שבין המוסיקה הגרמנית לבין בת־שירתו של היינה על ידי חיבור טקסטים חדשים, אשר “על טהרת הגזע הגרמני”, לאותן המנגינות של גדולי הקומפוזיטורים הגרמניים; אבל ניסיון־שווא זה מראה בעליל כי הוויתור על היינה יעלה לתרבות הגרמנית במחיר גבוה ביותר, בוויתור על ערכי יסוד שאין להם תמורה.

שירי היינה מילאו את שליחותם. הנעימה העממית שלהם היא שהחזירה רבים מחובבי השירה אל המקורות העממים גופם, אל שירי־עם טהורים ופשוטים, ופיוטי היינה אשר עממיותם היא מחושבת אינם עומדים בפני האבטיפוסים שלהם. מידת קלות הדעת וקלות הראש שנהג לגוון בה את שירי הרגש שלו, השפיעה את השפעתה העצומה על תלמידים ותלמידי תלמידים. את כל הפזמונאות הגרמנית אפשר לייחס לשירתו ולבארה מתוכה, אבל שוב אין לכחד שהבאים אחריו הגיעו לכלל התקדמות, לעיתים מעל למופתם. ואשר לעצם הליריקה שלו אין להסיח, כאמור, את דעתנו מן העובדה שהיא לא הייתה אחת־יחידה אפילו בזמנה, וכל שכן בזמנים אחריה. אמנם השירה הגרמנית הפנימית אינה ידועה לפי מלוא ערכה בספרות העולם (ולפי האמת, זו אינה ידועה די צורכה גם בתחום עמה שלה, אפילו בשנים שלפני הרעש) אבל ראויה היא לידיעה ולהוקרה ביתר צדק מאשר שירתו הוא. אין המדובר כמובן באבני החפץ שלו, אלה הנבלעות בשלל אבנים חצי־יקרות, ויקרן לעד. הערכה מיוחדת תובעים וקובעים שיריו המוסבים על נושאים יהודיים, בייחוד מחזור ה“מנגינות העבריות” שלו, אבל דווקא הם, היחידים בשיריו, שייכים לישראל אולי לא פחות מאשר לאשכנז, והֵדָם ניכר גם בספרות שפת עבֵר החדשה, ושוב מילאו שליחותם.

ברם, חשיבות יתירה לכלל שירתו בעיצוב פני הפרוזאיקן היינה. אנו חוזרים על אחת מהערותיו לתורת הספרות, שנתן אותה למשמרת בפיזורי כתביו, ועניינה היחס ההדדי שבין שירה לפרוזה: “… כדי לכתוב פרוזה מושלמת, דרושה בין שאר הדברים גם שליטה אמנותית רבה בצורות משקליות. באין זו, חסר הפרוזאיקן הבחנה ידועה, מתמלטים מאיתו שילובי מילים, ביטויים, אתנחים וניבים, אשר רק במליצה קצובה יכירם מקומם, וקול צרימה נסתר יישמע, הפוגע באוזניים מעטות, אך מאוד ענוגות”. הערה זו העיר לביאור שורשי ערעורו הלשוני־סגנוני על ברנה וכתיבתו, וכוחה יפה לשמש, כלשונה ממש, פסוק בתורת המליצה – שהרי מבשרו חזה אותה והאמת הכללית שלה משתקפת גם מתוך פרט כתביו. אנו רואים בשירתו את היסוד לפרוזה שלו, שהיא תיחשב, אולי בצדק גמור, לשירתו הניצחת.

ד.

גם בחלקם של כתבי הפרוזה שלו נפל תפקיד. אלה הן התחלות הפיליטון החדש, מכל מקום בתחום לשון הכתיבה של היינה, ראשית ומופת לאותה הכתיבה הקלה, כביכול, היאה לכתבי העיתים והבלתי שגורה בפי מחברי ספרים, ולשונה קרובה ללשון השיחה, והיא מוסבה על ענייני היום, גם מתגוונת על ידי חידושי היום. אבל קלות הגישה שלו אינה אלא מדומה; הכרותיו וגילוייו כמו שהם – משקלם הוא מלא, ואופי השיחה (הדרך הטבעית של הבעתו) לא גורע ממשקלם ואולם מקל עלינו לשאת את הקשה מנשוא. כל מה שתתעמק יותר בכתביו אלה תעמוד על חסדו הנסתר של האיש: זה שהיה מגדולי החכמים. ואולם שונות הדרכים למסירת תורה ומוסר, ולא נמצאה לה לחלוטין השיטה האחידה, ודרך היינה, דרך הדיבור והוויכוח, גם היא קדומה היא, והחיוּת מובטחת לה. אמנם בתורת בן־אדם לא ניחן ביצר הטוב בלבד, ומשהו נמנע ממנו כמעט לחלוטין: הכוח לכבוש את היצר. הוא ניחן בברכת ההלצה הקולעת, ולא יכול היה לוותר אף על הלצה אחת. מנה זו של ההיתול הממית הוענקה לו יחד עם החוכמה המחייה: ומי שמתמתק מדבשו יסלח לו את עוקצו. האירוניה של היינה והליצנות שלו – עיתים כאילו סטר הסופר על לחייך, אבל סטירת לחי זו לא תשכח אותה. והודות לה לא תשכח את דבר החוכמה הנסמך לאותו דבר לצון. צֶ’לִינִי מספר בפתיחת ספר חייו, כי בהיותו בן חמש לערך אירע לאביו להיות עֵד לאחד מפלאי הטבע: בתוך אש גחלים שהוצתה בתנור התהלך לו יצור חי, מעין לטאה. קרא לילדו זה, הפנה אותו למראה הפלא – וסטר לו על לחיו. התחיל הילד לבכות מרה, אמר לו אביו: “בני אהובי! לא הכיתיך בגלל איזה מעשה רע שעשית, אלא למען לא תשכח לעולם את הסלמנדרה הזאת שראו עיניך באש”. ואמנם הילד לא שכח את הדבר וגם מסר את זכר המאורע למשמרת. וכמקרהו של זה יִקרך עם קריאת היינה, ואם אין כאן כוונה חינוכית כלשהי, הרי הפעולה החינוכית בעינה עומדת.

ועתה נעביר לפנינו את יצירות המופת של הפרוזאיקן היינה אחת אחת, אלה שתורגמו עד עתה לעברית בשני הספרים הראשונים בהעתקת ש. פרלמן.

“כנסת הרומנטיקה” – היינה תיאר, באופן שחלקו הרצאה וחלקו התנצחות, את אותה האסכולה הספרותית החוצה בינו לבין הקלסיקנים, והוא שניצח אותה. דבריו נועדו מלכתחילה לקורא הלועזי – הוא הדפיסם בראשונה בנוסח צרפתי ולמען הצרפתים, כדי שיעמדו מתוכם, מתוך דברי עד מוסמך, על שירת שכניהם – ויפה להם שוב התרגום, לאמור שכוחם הלימודי נשאר ויישאר להם על אף זאת שנכתבו בלשון של שיחה, עיתים גם של וידוי אישי, של מונולוג. משפטיו הסובייקטיביים על משפחת סופרים, שפסק אותם בשעה שתולדות הספרות עדיין לא הוציאו דינן עליהם, חשיבותם היחסית מתבטלת לגבי ציור הנשמה הגרמניית המצטרף מתוך הקווים האלה, הנאמנים עד כדי היותם משונים. אם העלה על נס את הנשכח היינריך לאוּבּה ושוב לא נתן כי אם מקצת צדק לז’ן פול וגם את כנות הספדו על נובאליס החליש על ידי אי־אלו הקטנות העשויות למעט דמות גאון נסתר בעמו – כל אלה אינם נחשבים לעומת שתי סגולותיו של הספר: האחת, הארצית, שטבעי היה לו להיינה להראות את האישים האלה איש איש ויצריו איתו, לאו דווקא כבני־אלים מופשטים, כי אם כאנשים פועלים ונפעלים לפי רצונם או רצון גורלם; והשנייה, השמיימית, שהנפשות האלה, הגיבורים במחזה שלו, באים לייצג את אשכנז הורתם, אשר הברכה והקללה ירדו עליה כרוכות.

בספר הראשון של “כנסת הרומנטיקה” נכלל גם ההספד על גתה, אשר היינה לא נרתע לתאר גם אותו תיאור אנוש, ואולם הכירו במלוא היקפו. הנושא הזה יפה בעצם לספר השני, אשר היינה הקדישו לדברי ימי רוח הורתו אשכנז, לספר “דת ופילוסופיה”. ספרו זה, שגם הוא כתוב מלכתחילה לתועלתו של הקורא הצרפתי, עוד עולה על קודמו, בין ביחס לנושאו הכללי הכביר מן הראשון, בין ביחס לגישה שהיא עוד יותר מעמיקה ועוד יותר לוחמת מלחמת מצוות הרוח, ובין בנבואתו האכזרית שנתאמתה: חזון מלחמת גוג ומגוג ואחרית ימי אשכנז. בחיבור זה נתן היינה את צדקם ללותר וללסינג, לשפינוזה ולקאנט, אבל עיקר משמעותו לאו דווקא בהערכת אנשי שם אלה ובהסברת תורתם (הסברה עליונה!) כי אם בגישה. כבר ציינתי והנני חוזר ומציין, שסיבת התנצרותו של היינה לא הייתה חומרית־חומרנית, ואולם גם דתית לא הייתה כי אם גרמנית־לאומית כביכול. עובדה היא כי היינה, בייחוד בספרו זה – בעיניי ספר המופת שלו – מוציא דינו על גדולי אשכנז ועל תיאולוגים ופילוסופים כגרמני ממש, כאילו נולד נוצרי. גם הכתרים שהוא קושר לתנ"ך – והדברים הן מן הנוגעים ביותר שנכתבו פעם על נושא זה, שאין למצותו לעולם – הם כאילו ממוצא גרמני, כאילו ממקור פרוטסטנטי. כללו של דבר: עדות היינה על גדולי הרוח של גרמניה של לפנים – היא כולה מקור; לא יימצא לנו עֵד טוב ובקי וצודק ממנו, ומה שמאשר לך משנה־אישור את הכרתך זו: מדבריו הגרמניים ביותר לא יצא לך אף שמץ של ההרגשה המורידה, כשנדמה לך כאילו ידבר כאן המומר, הבוגד… למראה הספר “דת ופילוסופיה” אין עוד מקום לצל של ספק: היינה אמנם הגיע לתיקון נשמתו, וכמובן תיקן נשמות באומה זו אשר על לשונה ותרבותה הוא בא להוסיף.

ספרו של היינה על ברנה – בהוצאה העברית פותח בו הכרך השני – הוא ספר ויכוח ופולמוס. מוסכם הדבר שהוא נופל מן החיבורים לתולדות הספרות הגרמנית שקדמו לו, ואולם הממעיט והמוריד שבספר הזה תלוי אך ורק בנושאו. ההברקות של היינה, וביתר עוז: ההכָּרות שלו, נעשות בספר המוזר הזה, הדוחה ומושך במידה שווה, כאילו עצמאיות, ללא קשר ניכר עם אותו הסופר אשר לזכרו ולעונשו כתב מה שכתב. הריב שבין היינה לברנה הוכרע זה כבר, ואם ברנה צדק צדק אישי ומוסרי, הרי היינה צדק צדק אישיותי ואמנותי. גם ברנה לא נשכח, ואולי לא יישכח, אבל כתביו לא החזיקו מעמד, וכתיבתו לא נמצאת מוצדקת אף לאחר שלאשכנז זו של היום אבדה כל זכותה על איזו זכות שהיא. אבל גם היינה, בהתנצחו עם בעל־בריתו ומתנגדו, ירד לעיתים בסולם הכבוד אי־אלו מעלות, והרגשתנו נפגמת. ויש מי שיאמר שדווקא כאן יתגלה לנו היהודי, אשר הבעותיו כמות שהן, עם כל המכאיב בהן, יקרות ביותר בשבילנו, מכיוון שאנו רוצים לראות בו אח גדול ואפילו אם הוא אח נידח. אך חוששני להגיד: גם הביקורת של היינה על ברנה – גרמנית היא. אין לך בשום פנים הרגש, כאילו שני יהודים נצים זה עם זה, אם כי יהדותם נזכרת בדפים האלה – אמנם בעקיפין, אך ללא הסוואה וללא ייפוי כלשהם. גם הפולמוס הזה שייך לא לנו כי אם להם…

לספר הזיכרון והניצחון על ברנה צירף העורך של ההוצאה העברית את האזכרה הקצרה על לודוויג מרכוס. המלומד הזה נשכח מזמן, והאזכרה חשובה לנו יותר כאחת מעדויותיו העקיפות של המחבר על היהדות בכלל ועל יהדותו בפרט. המאמר עצמו, הכתוב לכבודו של האיש המוזכר בו, מראה אפוא את סימניו של פולמוס פנימי אשר בנפש כותבו. המעוטר בעטרת הניצחון בכל מערכת המחשבות – נשאר בלתי מנוצח גם במלחמתו הבלתי צפויה לצד ישראל הנרדף; אבל דווקא בעמידתו הפרו־יהודית כביכול יקשה לנו להכיר.

ה“וידויים” של היינה באים לכאורה להמתיק כמה כפירות שהשמיע אותן גם ב“דת ופילוסופיה” וגם בספרו על ברנה. אך עצם מגמתם להשלים את מחרוזת רעיונותיו שבכתביו הקודמים. מתגלה אפוא כי היינה יצר תורה משלו, אם כי לא אחידה, והוא הגיע לבסוף לידי כך לפרש את עצמו ולעשות אזנים לתורתו הוא.

סיום הספר: שברי ה“זיכרונות”, קטעים מפרשת הילדות. הזיכרונות גובלים כבר ברשות הסיפור ומתרחקים מעולם המחשבה, וחשיבותם בשבילנו היא גם חשיבות של חומר. כשם שהיינה לא הגיע לכלל כתיבת משנתו המסודרת, כן לא הגיע לחבר את האוטוביוגרפיה שלו, אף לא לגמור את פרקה הראשון. האירוניה שלו, זה המלח אשר הודות לו נשארו רוב דבריו רעננים כביום הינתנם, היא גם שמנעה ממנו להגיע לכלל בניינים מושלמים; ואולם דווקא בעדויותיו על עצמו זכותה של אירוניה זו איתה. היא הבאה לבטל כאילו את אהבת האני, הדבוקה מטבעה בגילויי בן־אדם על עצמו, ושגם היוצר בעמו אינו נקי ממנה.

לשון התרגום של ש. פרלמן מצטיינת בניבים מובחרים. המתרגם שמר על קו הגבול הלשוני הצר והדק, אשר מעבר מזה שוכנת השפה השגורה בפינו ומעבר מזה המליצה המסוגננת והמסוננת. פרלמן מצא את הביטוי האציל יותר והשחוּק פחות, אך שוב לא נתפס לפולחן האלילי של הצליל שאינו אלא יפה. תרגומו הוא אפוא נאמן מאוד גם במובן השפתי, ורק בהבדל אחד יתבדל מן הנוסח הגרמני, ודווקא בזה נראה את מעשה היצירה של המעתיק: צמצום השימוש במילים זרות; כי אוצר שפת היינה, הגרמנית החזקה והעסיסית, העשירה והגמישה שלו, כולל גם הרבה לעז, מילים וניבים ממוצא זר, לרבות אלה הבאות במישרין משפות אחרות. כאן וויתר המתרגם על השיטה הנוחה ביותר, ללכת בתלם עם לשון המקור ולהעביר את המילים הלועזיות, הבין־לאומיות, כצורתן ממש. הוא ידע לנצל אחד מיתרונותיה של שפתו, יתרון אופייני לשפה המתחדשת לאחר שיתוק של מאות בשנים: זה שנוצרו ונוצרות בה מתאימות מקוריות לכל אותם הביטויים והכינויים אשר בני המערב הוכרחו לשאול אותם הן מן השכנים והן מן הקדמונים.

מהערתו המצוטטת של היינה על הקשר החבוי שבין לשון פרוזה אמיתית לבין השליטה בלשון השיר ובסודותיה, יוצא במידת מה אישור גם לזאת: כתיבת פרוזה טובה מצריכה מלאכת מחשבת לא פחותה מאשר חיבור השיר התלוי בחרוז ובקצב. תרגום הפרוזה של היינה קשה אפוא כתרגום שירתו, והצלחת העבודה תימדד כהישג בשדה השיר.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ד (1943־1944)

א. למלאות עשר שנים לפטירתו

את שמו של מוריץ היימן שמע הקורא העברי בפעם הראשונה לפני י“ד שנה: פ. לחובר פרסם את השם מעל עמודי “התקופה”. אולי שמע הקורא הנ”ל גם זאת, כי חיבר היימן חזיון־תוגה בשם “אשת עקיבא” וכי ניגשו סופרים לתרגמו מגרמנית לעברית, ובעלי “הבימה” אמרו להציג את המחזה על בימתם. אבל המחשבות הטובות האלה לא הצטרפו למעשה. משאת נפשו של היימן עצמו בשנות חייו האחרונות הייתה לראות מיטב דבריו בלבוש עברי. הוא היה ממכבדי ליכטנברג אשר גם הוא, הפילוסוף הגרמני, חשק בשפת התנ"ך והתאווה לראות את פתגמיו בלשון זו. לפי שעה לא זכו לכך לא ליכטנברג ולא היימן.

את האמת עלי להגיד, כי גם בארץ אשכנז גופא, הארץ בה ישב היימן ועשה את מלאכתו, מלאכת סופרים גדולה, לא מרובים היו יודעי ערכו, בין בקרב משכילי גרמניה, בין בקרב בני שבטו. והנה קרה נס, שהבודד הזה בחייו מצא לו אחרי מותו עדת חסידים נלהבים ומעריצי שמו ברבים בשעה שהעולם הרוחני עליו עמד ובו חי חרב ונחרב. חובבים ומוקירים נספחו אליו ונשבעו לדגלו, בעת שהארץ אשר דאגותיה היו דאגותיו נזדעזעה פתאום ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה.

ידוע נדע כי יש דין בענייני שירה וספרות. בידי מישהו מן הבאים אחרינו נמצאים אותם המאזנים, מאזני צדק, והוא שוקל את אלה שעבדו בשדה הרוח ומכריע לכף חובה או לכף זכות. ודווקא בזמן מהפכה כזו שהיא הופכת, עוקרת ומעקרת שבט שלם של עם ישראל, עלינו לבדוק ולבחון בדיקה מיוחדת את כל ערכי התרבות, ושמא נראה כי אבן מאסו הבונים היה תהיה לראש־פינה.

בתחום היהודי של הספרות הגרמנית ניכר עכשיו, כי החיזיון הגדול ביותר וההגון ביותר בה מימי היינה הוא מפעלו הספרותי של מוריץ היימן, מפעלו בתור משורר, מבקר והוגה דעות. ובזה הוא נבדל כמעט מכל סופרי הגולה הכותבים לועזית, שאם כי שפת ארץ מולדתו הייתה לו לשפת האם, בה חשב את מחשבותיו, בה הרגיש את רגשותיו, בה שח את שיחותיו הנפלאות, הבלתי נשכחות, בה חיבר את חיבוריו ושר את שיריו, אין לומר עליו כי היה בוגד במוצאו; ולהיפך, על לב שום איש גרמני מקוראי ספריו לא עלה הרעיון לדון עליו כמו שדנים על מהות שאין לה שורש ועיקר. רבים היו האנשים, באי ביתו ומקשיבי אמריו, שהשוו אותו לאחד מחכמי יוון הקדומים. והשוואה כזו – מצד אחד ניגוד בה לרוח היהדות, ומצד שני נכונה היא ואמיתית. די לזכור את האגדות על אפלטון, אריסטו וחבריהם, אשר אבותינו חשבו אותם כגרי צדק או כיהודים ממש.

עליו אפשר להגיד מה שנאמר מפי חכמינו הקדמונים: “איזהו חכם? הרואה את הנולד”. ואם הרשות בידינו לתת לדברי מקרא צורה של דברי קבלה הייתי גם שואל ומשיב: “איזהו צדיק? היודע נפש בהמתו”. מעין חוכמה יתירה זו וצדקה יתירה זו נפלו להיימן למנה.

מאזניים, סיון תרצ“ה – טבת תרצ”ו (1935)

ב. מוריץ הֵיימַן

מוריץ היימן, הסופר, הוגה הדעות והמשורר הגרמני־יהודי נפטר בשנת 1925, בן חמישים ושבע. גם בימי חייו ראה את עצמו נשכח מלב, והתייאש זה מכבר מאיזו פעולה שהיא על בני זמנו. אם נבדוק כיום (בו מלאו לו, לוּ נשאר בחיים, שבעים שנה) חשבון זה, נמצא, שזיכרונו נשתמר, למרות הכל, באיזה דף נידח של ספר לגדולי העיתים, ולא זאת בלבד, אלא שנכרו דווקא עכשיו אוזניים לאמרות חוכמתו שלא נתיישנו.

חיבורי היימן הם שירים ופתגמי פילוסופיה, מסות ודברי ביקורת, סיפורים ומחזות. מדרמותיו נודע ביותר החיזיון “אשת עקיבא”, מחזה־תוגה המצרף את תחנות חייו של רבי עקיבא בן יוסף לתמונה כוללת של שני עולמות הנאבקים זה עם זה לא רק באותה תקופה של דברי ימי ישראל: הגבורה והחוכמה. הנובלה הנחשבת לסיפור המופת שלו, “מטווה החורף”, מתארת את גורלם של עלובי החיים בכפר אחד אשר במישור הצפוני שבגרמניה, ייסורי ילד חף מפשע החשוד בגניבה ומתאבד אחרי אשר טוהר שמו והוצל כבודו. לכאורה שני קטבים המתנגדים זה לזה – העבר היהודי וההווי הגרמני – אולם הציר שלוח דרך לב המשורר, אשר היה אולי הדוגמה היחידה למזיגה אמיתית של אופי יהודי ולא־יהודי. סופר גרמני מצאצאי עם אחר, אשר אף שם גנאי אחד מאיזה צד שהוא – “בן גזע זר” או “מתבולל” – אינו הולם אותו ואינו פוגע בו. היימן היה יותר גרמני מהיינה; דווקא מקץ מאתיים שנה של השתתפות יהודים בספרות הגרמנית הופיעה אישיות זו המצדיקה בדיעבד אותה התפתחות אשר לא שונאינו בלבד הטיחו כנגדה.

הוא נולד בכפר אחד לא רחוק מברלין, ובכפר סמוך לו, שם דרו אביו ואבי־אביו, עברו עליו ימי ילדותו. גם אחרי אשר עבר לשבת בעיר ויניקתו הייתה בעיקר דרך צינורות הרוח לא נעקרו שורשיו, והכפר נשאר המקור החי לכוח יצירתו. היימן ידע את הטבע והיה מעורה בו; הוא שנא את האנשים שהיה להם רק “יחס של קייטנים” לשמים ולארץ. הוא לא שמר אמונים מופשטים לכפר מוצאו: חום הקיץ לא שזף אותו אלא שם. קרבתו זו הבלתי־אמצעית למעשה בראשית היא שהצמיחה ציורי מחשבות מפתיעים בפשטותם ובזיו חוכמתם הנצחי: “אפילו הקנה שבאגם זקוק לגשם” – אפוריזם נוח להבנה, פרי הדעת המשותפת לכל בני אדם, ובו בזמן תגלית והתגלות. הפילוסופיה ה“גבוהה” כפי שהיא נדרשת על ידי כוהניה הגדולים מעל הקתדראות – אמריה נראים סתומים וחתומים, מלאי חידות והפשטה, שאין לו להדיוט לכאורה חלק בהם; אולם כשתעתיק אותם ללשון בני־אדם סתם, תמצא בם סיכומי מחשבה מעין: הכלב הוא חיית בית, מספר רגליה ארבע… אבל משלי שלמה ומשלי כל מלך ומלך בממלכת הרוח מלכתחילה מובנים לַכֹּל, ואפילו תינוקות של בית רבן קולטים אותם כציור וכסמל יחד.

והוא דווקא אהב להבחין במושגים, להגדירם, ואף זאת עשה בפשטות עליונה, בפשטות של פייטנים והוגי דעות כאחד. פעמים אחד מביע את דעתו, ואתה מסכים לו: הרי זה נכון; אבל יש שאומרים לך דבר, ואתה קורא מעומק הלב: הרי זה אמת! היימן עמד לא אחת על ההבדל היסודי אשר בין “נכון” ובין “אמת”. הוא היה אומר: נכון הדבר שמזיק לנשים להיניק את ילדיהן… אמת הדבר, שמזיק לנשים שלא להיניק את ילדיהן!" אבל היכן, בחילוקי דעות, נמצאת האמת? היימן קבע את מקומה: “האמת נתונה בין שתי הקצוות, אולם לא באמצע”. עולמו הרוחני של היימן היה בנוי מעבר לכל שיטה שהיא. היה בו ממידת ארך אפיים שאין להחליף אותה במה שקוראים נייטרליות. מהפכן קיצוני, אשר לא ידע כל רגזנות שהיא, שונא הפשרה וסבלן עילאי; חייל בעל גבורה ורודף שלום.

מאזניים, ניסן־אלול תרצ"ח (1938)

א.

השם פרנץ קפקא ידוע לקורא העברי מפי שליחים שקמו לסופר המנוח ולתורתו. אך גם מן העברים הוותיקים נתפשו לפולחן קפקא, ואף תלמידים נמצאו לו כאן, שומרי זיכרונו, מבשרי בשורת צוואתו. דומה אפילו שיש דרישה מפורשת להעביר ספריו (וגם את החיבורים שנכתבו עליו) לעברית.

פרנץ קפקא נולד לפני שישים שנה במשפחה יהודית בפראג. כשמלאו לו בדיוק ארבעים ואחת שנה מת ממחלה ממארת. היה פקיד צנוע, שכתב את כתביו למען עצמו בלבד, ולולא התעניינות רעים־מעריצים ספק אם היה מפרסם מהם. רוב ספריו, רומנים ונובלות, לא הגיעו לכלל השלמה, נשארו קטעים, והוא השאיר אותם בעיזבונו על מנת שיהיו לשריפה. השומר על נחלתו, ידידו הסופר מכס ברוד, הגיע לכלל מסקנה כי אינו רשאי לגנוז את הגנוז הזה, והתחיל להוציאו לאור. הופיעו בזה אחר זה מתוך עיזבונו של קפקא שלושה רומנים בלתי מושלמים, ואלה שמותם: אמריקה; הארמון; המשפט. עברו י"א שנים למיתת קפקא, ושלוש לימי הגזירות על יהודי גרמניה, והוצאת שוקן בברלין נתעוררה להוציא את כל כתביו, חדשים גם ישנים. המהדורה הזאת (שנגמרה בפראג, ערב יום השמד שם) מקיפה שישה כרכים וכוללת חוץ מן הרומנים והסיפורים והציורים גם מבחר דבריו המחשבתיים, קטעים מקטעים שונים, אף לקט יומניו ומכתביו. בתבנית ההוצאה נדפס גם ספר חיי קפקא, כתוב בידי מכס ברוד. לפי עדותו של ברוד הוא עשה את ידידו גם גיבור באחד מרומניו: “ממלכת הקסמים של האהבה” (ק. נושא בסיפור זה את השם גרטה). הסיפור “דינה והמשורר”, שהופיע השנה בעברית ובגרמנית (המחברת: מרתה הופמן) – עניינו פרט מחיי קפקא. עדת חסידי קפקא התרחבה מאוד במניין השנים האחרון ועשתה נפשות בהרבה ארצות, בכללן כאמור גם בארץ ישראל.

האיש קפקא, אשר בבואתו משתקפת מתוך כתביו, היה בן־אדם רציני מאוד ואומלל מאוד. הוא היה בעל רגישות יתרה, כאילו מצויד בקרני פרפר, ושכלו שלח חוטים דקים מן הדקים לכל הצדדים, קשר רשתות עדינות ומעודנות, קורי עכביש ממש. היה בעל נפש יתרה ועם זה נוטה נטייה מושרשת־מוּרשת לפלפול. היה איש, אם תמצאו לומר, מחוסר מולדת וכנסיה, כמותו כרובם ככולם של אנשי הרוח מבני עדתו על אדמת פראג, ולא על אדמת נכר זו בלבד; אך מקרהו המיוחד לו, שהחיסרון הזה (אשר אולי לא הרגיש בו ביודעים, ואמנם הרגיש בו בתת־ידע) לא נעשה לו סיבה ליהירות, לאמונה מופרזת בכוחותיו הוא ובכוחות בני שבטו הוא. טראגי היה בשל סגולה אחת שנתן לו שר־השיר יותר על אחיו למוצָא ולמשלח־יד: יצר כתיבה טבעי ואלמנטרי; כי בו בזמן לא ניתן לו אף מקצת מכוח היצירה. היה לו במה לחשוב, היה לו מה להרגיש, אך לא היה לו מה להגיד. הוא עמד בחסד אלוה על שפת התהום, אבל מישש כל ימיו באותו החושך שעל פני התהום. אסונו היה אותו ה“ותחסרהו מעט” הארור, אשר מוטב לו לבן־אדם להיות עיוור מִבֶּטן מאשר עיניים לו ולא תיפקחנה. המשורר האמיתי משול לרופא; הלה היה חולה, אם כי חולה ממש, לא חולה בדמיונו. האמן בחיר אלוה נשלח ארצה לפתור חלומות וחידות; הלה ניתנה לו אך סגולה זו: לחלום חלומות ולא לשכוח את חלומותיו.

אבל החלומות – שווא ידברו. באין פתרון אין גם חלום.

ב.

שלושה רומנים לקפקא, והצד החיצוני השווה בשלושתם – שנשארו פרגמנטים. מוזר הדבר, אבל הסופר הזה ניגש שלוש פעמים לכיבוש וגיבוש עולמו בסיפור, והפסיק בכל פעם את עבודתו לאחר שעבר יותר ממחצית הדרך. יכול ותכונת הסופר מנעה מאיתו את השלמות, אפילו את השלמות החיצונית, לעשות ולהגיע מאל“ף ועד תי”ו; יכול ותכונת סיפוריו היא שראשית להם ואין להם אחרית, או, ביתר דיוק, שהם נמשכים מאליהם הלאה הלאה וסיומם מהם והלאה. לשם בירור הדבר צריכים אפוא לחזור ולספר את תוכן סיפוריו, והדבר לא מן הקלים הוא. כי למעשה, אין להם עלילה, על אף היות שלושתם סיפורי מציאות; גם אין להם נושא מפורש; אם כי כל אחד סובב על איזה ציר; ואין להם גיבור אמיתי, מוחשי, למרות ששלושתם ניכרים מיד כאוטוביוגרפיים, מרוכזים מסביב לדמות מרכזית שנקראה בשם, או שצוינה לכל הפחות בראשי תיבות.

פרשתי את המכשולים, לפני גשתי להרצות לפני הקורא מהלך אחד הרומנים, הוא הספר “אמריקה”. כישלון המעתיק הריהו, במקרה מיוחד זה – מטבע הדבר – אחד משישים מכישלונו של המספר.

צעיר אחד, “בן אובד” למראית עין ולמעשה “ילד טוב”, אביו שלחוֹ מעל פניו והוא נוסע לאמריקה. לפני עזבו את האונייה נודע לו על עוול שנעשה לפלוני העובד בספינה. הוא מתחיל לריב את ריבו של זה ונכנס לשם כך לתאו של רב החובל, בתא זה הוא נפגש במקרה באחד מאמידי הארץ החדשה. והעשיר הזה – דודו הוא. שלא ידע על מציאותו מקודם. הלה, מאילי הכסף, לוקח את הצעיר, שלכאורה צפויות לו שנות עמל והסתגלות קשות, ישר לחווילה שלו, מעניק לו כל טוב וכאילו מאמץ אותו לו לבן. יום אחד מזמין אחד הסוחרים, העומד בקשרי עסקים עם הגביר הנ"ל, את הצעיר אליו, שיעשה אצלו ערב ולילה בביתו בשכונת עשירים מחוץ לעיר. הדוד אינו רואה את הדבר בעין יפה, אך אינו אוסר את הביקור. הצעיר נענה אפוא להזמנה ולמד להכיר את בתו של הסוחר ההוא ומוצא בה עניין. אך באותה המסיבה גופה נמסר לו, לצעיר, מכתב המפרש את דעתו האמיתית של הדוד: עזיבת הבית נחשבת לו, לצעיר, כחטא בל יכופר, הוא בגד בדודו ואינו עוד בנו. בן־רגע הפסיד את עולמו גורש מגן העדן.

עוד באותו לילה מתחמק הצעיר מצל־קורת מארחו ומקרבת הבת. הוא מתחיל ללכת אי־לאן, כי אין לו עוד גג ואין לו מטרה. בדרכו הלילית נלווים אליו שני אורחים־פורחים, אנשים חשודים. שלושתם צועדים להם עד אפיסת כוחם. ממקום חנותם הארעי יוצא שוב הצעיר למצוא מלון לשלושתם, ובאכסניה הקרובה, בעת המשא והמתן בדבר אשפוז, הוא זוכה בהיסח הדעת במשרה ומסיח את דעתו מן החברים. בקיצור, הוא נשאר במקום הזה בתורת משרת במעלית; הוא גם מתאקלם, ומוצא עניין בעבודתו הבלתי רגילה לו. עד שאחד משני חבריו לאותו ליל הילוכים מופיע פתאום בבית מקלטו ומטריד את מנוחתו. והנה מתעלף האורח; גיבורנו נאלץ לטפל בו ולעזוב לרגע את משמרו ליד המעלית. עין המפקח משגיחה בדבר, והחף מפשע ההזנחה מקבל מיד את פיטוריו. באין ברירה הוא מצטרף ל“חברו”, שבגללו הפסיד את העבודה. הלה, כך מתברר, גר מאז פרידתם בכפיפה אחת עם החבר השלישי ועם איזו גברת מוזרה, עשירה וחולה, אכזרית ואומללה: היינו, החבר השלישי והגברת הם זוג האדונים, בעלי הדירה. החבר האורח, מי שבגללו פוטר הצעיר, הוא עבדם־משרתם; והצעיר, שחברו מעבירו עכשיו ספק ברצונו ספק בעל כורחו לאותה הדירה, עתיד להיות משרת למשרת, עבד נרצע.

עם תיאור תלאותיו בחיק “משפחה” זו, נפסק חוט הסיפור. אין לשער כמה פרקים חסרים, כמה תחנות סבל וגלגולי מקום וייעוד קבע המספר לגיבור, כי הפרקים שנכתבו אינם מעידים על זאת ולא כלום. אך נשתמרה עוד פתיחת הפרק האחרון. שם אנו נפגשים באותו הצעיר, בגיבור כביכול, כשהוא שוב ערירי ומחוסר חברה ועבודה, והוא נענה הפעם למודעה שמצא בעיתון ואומר להצטרף לחבר העובדים של במה נודדת גדולה. ממדי התיאטרון הזה הם כה ענקיים – הוא כאילו מקיף עולם ומלואו – עד שאתה מתחיל לשער בפעם הראשונה בוודאות מסוימת כי סיפור זה, העוסק לכאורה במה שהיה ונברא, אינו אלא משל; אבל עדיין לא התרגלת או הסתגלת לרעיון זה, והתיאור נפסק שוב, והפעם לחלוטין.

כדי למסור לקורא רמז־מה בדבר אופן התיאור, יש להוסיף כי המספר מפרט את כל הפרטים. כל התחנות הנזכרות בדרך הצעיר ההוא אל המטרה הכמוסה עם לב המחבר יש להן חדרים ותאים ותאי־תאים, המלאים נפשות מנפשות שונות. אנו מלווים את גיבורו המופשט של הסופר ברגש ביניים בלתי־שכיח: הוא אינו מעניין אותנו, אף אינו מעסיק אותנו, ועם זאת אנו תאבים לדעת: מה בסופו של דבר? או: לשם מה הדברים אמורים? אין למתוח איזו מקבילה ספרותית אמנותית בין הספר הזה (ודינו כדין יתר ספרי קפקא) לבין אחת היצירות הידועות, לא ליצירת המופת החד־משמעית והגואלת, וגם לא ליצירת סרק של סתם עושה ומפייט לפי מתכונת. אין היגיון לא במהלך המאורעות והמעשים ולא בקשירותם אלה באלה. פרק נצמד לפרק, הגיבור המרכזי אינו מתבאר על ידיהם, במקום זה מתייחד הדיבור על גיבורים חדשים, שנולדו כאילו על קבריהם של קודמיהם, והדבר נמשך והולך. באיזו רשות, שהיא לא אמנות ולא חיים, כבר קרו לך מעין אלה? הווה אומר: בחלום. בשעת טיולי רוחך האילם במערכת הסהרוריה הינך נותן אמונים מלאים, עיוורים, במה שאינו מציאות ואינו חזון, בהבלי הבלים של מראות שווא, הנך מקיץ והחלום גז ואיננו. גם עברת בחלומך דרך תחנות שונות, שאין קשר בין האחת לזולתה; ובכל שלב ושלב ראית בשעת הימצאך בו הכרח מוחלט, ולאחר המעשה לא בנת לרוחך עוד. וגם זה יש להגיד על חלומך: אין לו סוף, לעולם יישאר קטע.

הנה ההגדרה למעשה יצירה זה של קפקא: חלום. במקום לפתור, חולם המספר. אינו חולם לא את חלום הזולת, ולא כל שכן את חלום העולם, כי אם את חלומו הוא הפרטי, הסובייקטיבי, אשר אף גיבורו לא יתעניין בו עוד לאחר הקיצו. ואם יש מישהו שימצא בו איזה “גנוז” הטעון בדיקה וראוי להתעמקות – הרי זה הרופא בלבד, חוקר הנפש החולה, זה שגם הטיוטה והפסולת ישמשו לו חומר.

לאותן התוצאות ממש תגיע כשתפלס לך נתיב דרך סבך שני הרומנים האחרים. גם שניהם, דלים מהראשון בקווי עלילה ועשירים ממנו במוסר השכל נסתר הדורש כאילו פענוח, משולים לאותן המעלות המוקסמות, אשר במידה שתעלה בהן תתווספנה לך מדרגות עד כדי ייאוש. נושא “הארמון”: אי שם קיים לו ארמון, בלשון בלתי־מליצית: בית־ממשלה, ולידו כפר, מקום מגורי הנתינים, הכפופים לשלטון הפקידות הממשלתית. לאותו כפר מתגלגל איש מן החוץ המבקש לו עבודה, אחיזה, איזה קשר בממלכת כוהנים זו, וגם זוכה לכך במידה מסוימת, ובו בזמן נשאר חיצוני, זר, מוחרם, מורדף. נושא “המשפט”: פקיד בבנק, רווק השוכן בחדר מרוהט, “מסודר” כביכול, מתחיל מרגיש באחד הימים כי הוא אסיר נאשם וכאילו כבר נמצא אשם בפני בית דין מסתורי וכל יכול, ומאותו רגע מנוחתו אבדה וחייו מחמירים והולכים. בית דין זה, חורץ המשפט, אינו מצבע המשפט הפלילי או האזרחי, כי אם מעין בית דין של מעלה, אם כי מקומו עלי אדמות, והוא מכריע גורל בן־אדם בעזרת כוחו הסתום, פוסק פסק דין מוות אף מוציאו לפועל, בלי שישתנו, לכאורה, חייו הפרטיים וסדר יומו של הקורבן. שתי רשויות הן, כביכול: מעגל חייו הרגיל ומעגל המשפט. והוא כאילו חי בשני עולמות. ואתה שואל: אך הגד לי, בשם אלוהים, במה נאשם האיש, מה עוונו?! אין עונה דבר לגיבור, ואף המספר אינו עונה לקורא. – שתי היצירות האלה, “הארמון” ו“המשפט”, יש ואתה מנסה לראות בהן משלים או סאטירות; “הארמון” – אפשר לראותו כסיפור היתול על הבירוקרטיה, ואפשר לראות בו משל ארצי או אפילו שמיימי, מעין ה“מגדל עוז”. “המשפט” – אפשר שהוא בא לסמל את העובדה שאין לערער עליה, כי ביום מן הימים נחרץ פסק הדין על כל איש, כי אמנם מומתים אנו, אם כי אנו ממשיכים למראית עין בחיים־לא־חיים שלנו… אבל צא ולמד: כל הפירושים שנשכיל להתאים לסתומות האלה אינם אלא אמצעי עזר של הקורא, העומד אין אונים לפני היצירה הבלתי מובנת ורוצה להצדיק את הסופר ואת עצמו.

בייחוד ברומן השלישי ב“המשפט”, עוזב המחבר את המציאות לחלוטין, אך מתאר את העולם האחר, את עולם המשפט החוץ־מציאותי, בצבעים ריאליסטיים גרידא, שוב ללא יכולת וגם ללא רצון להשכיח שגוף הדברים לא היה ולא נברא. ובזה הגענו לנקודת המוצא: לא משל כאן אלא חלום. לא “חלום ליל קיץ”, או “החיים הם חלום”, של גאוני השיר המובן, השיר הפותר, כי אם חלומותיו החולניים של אומלל שהיה חולם גם בהקיץ.

הכתבים האלה חיים אך בחסדו של הקורא. הם תלויים ומותנים בזה שתרמה את עצמך ותתייחס אליהם בכובד ראש. ברם, אל לנו לחמול על הסופר, אשר בתור בן אדם ראוי היה לחמלתנו המלאה, כשם שכל הבעותיו, על אף מוזרותן, עושות אותו אהוד עלינו, אהוד ולא מוצדק. כנותו ויושר ליבו של המנוח הביאוהו לידי כך שידון את שלושת הסיפורים האלה ואת כל עיזבונו לגניזה, ואותו רגע לא חלם, אלא עשה צדקה. אך כצדקתו לא נעשה לו.

ג.

כי אגיד לילד קודם כל נגב־לך את הפה, אחרי כן תקבל את העוגה, אין פירוש הדבר כי על ידי זה שינגב את הפה יזכה בעוגה; כי אין להשוות כלל את פעולת ניגוב הפה ואת ערך העוגה זו לזה. גם לא ייעשה ניגוב הפה תנאי מוקדם לאכילת העוגה, בהיותו (הניגוב) מצד אחד עניין פעוט ביותר, ומן הצד האחר הרי עתיד הילד לקבל את העוגה גם בלאו הכי, כי העוגה היא חלק בלתי נפרד מארוחת הצהרים שלו. לכן משהעירותי לו שינגב את הפה – לא החמרתי עליו, כי אם הקילותי עליו: ניגוב־הפה מהווה תועלת זעירה, הקודמת לתועלת גדולה זו ששמה אכילת העוגה…

לא הבאתי את הקטע הזה מתוך מחזור ה“הרהורים” לפרנץ קפקא כדי להוציא לעג על הסופר המת; אבל “אפוריזם” זה טיפוסי הוא לאיש, לאופן הסתכלותו ולחיתוך דיבורו. הוא היה בעל פלפול מלידה, היה בו כישרון מפורש לפלפול, אבל לא היה לו נושא ראוי לפלפול. ה“פרובלמות” שלו הן שאלות של מה בכך, אשר שוב אין הצדקה להן אלא פרטיותן, לאמור: אילו נשארו לעולם איתו במחברותיו־יומניו ולולא נפלו בידי מעריצים טועים. את טוהר ליבו וכושר רוחו אפשר להכיר אפילו מתוך ההרהור העלוב הזה, ואפשר להבליג ולא לציינו כמגוחך; אבל אין בשום פנים ללמוד ממנו. ואמנם אין מקום לרחמים בממשלת האמנות כשם שאין מקום לרחמים במערכת הטבע. אמנות קפקא תיחשב לכל היותר כעוּבָּר, כנפל.

אני פונה לטקסט אחר, פשוט מן הראשון. כי ה“הרהור” הנזכר לעיל פורסם בכרך יומניו, ויש ללמוד קל וחומר מן הרומנים ולהגיד בוודאות כי המחבר לא היה מפרסמו לעולם. ואולם את התרשים הבא, שמו “הכפר הסמוך”, הדפיס קפקא עצמו, בספרו הרביעי שמסר לקהל, והנה לשון הציור:

סבא שלי היה אומר:

החיים – קצרים הם עד כדי להתמיה. עתה, בזיכרוני, מצטמצמים לפניי חיי עד כדי כך, שכמעט שלא ניתן לי עוד, למשל, להבין כיצד יכול בן־אדם צעיר להגיע לידי החלטה לרכב לכפר הסמוך בלי שיפחד שמא (אם לא להביא בחשבון כלל מקרי תאונות וכדו') גם זמן החיים הרגילים, העוברים בהצלחה, לא יספיק לו אף לא לרכיבה שכזאת.

לתרגם את העוקץ ללשון המחשבה: החיים – טעות אופטית הם. את ההכרה הזאת אמנם ידענו זה כבר לסגל לנו, או שמענו אותה מפי עד ראשון; אבל ברור שהסופר רשאי לגלות לנו את תגליותינו אנו ואף את הגלוי מכבר. ואולם הדוגמה שלו חסרה לחלוטין את הכוח המשכנע. היא שגורה, יומיומית, מחוקה, והרי המחבר מייחס לה אפילו ערך של חטיבה ספרותית מיוחדת, שתעמוד ברשות עצמה. נסה להעריכה הערכה אובייקטיבית, למדוד את ערכה הספרותי־אמנותי, ותגיד: הפיסקה חסרה יסוד רישי אחד שאין לוותר עליו, את הדמיון. את המשפטים האלה הוציא מפיו… איש חושב, אבל איש שאין לרוחו כל מעוף. כי על שלושה עומדת השירה: על האמת, על הבהירות ועל הדמיון. חוסר הדמיון – הליקוי המכריע שבאריגות הרוח של קפקא.

אביא דוגמה שלישית, אחרונה. שוב מתוך הגניזה הקפקאית, אבל פרק שחסידי הסופר מפליגים בשבחו ודורשים בו תילי־תילים של דעות ועיונים. ואמנם הפרק נבדל מקודמיו על־ידי שייכותו המוחלטת לעולם הנשגב, וכולו מופשט. הנה דבריו כלשונם (שם הפרק: “על המשלים”):

רבים הקובלים על דברי החכמים שאינם אלא דברי משל, תמיד ותדיר אך דברי משל, שאין להשתמש בהם בחיי היום־יום, והרי רק חיים אלה דרושים לנו. החכם אומר: “לך ועבור”, אבל אינו רוצה להגיד בכך שתלך ותעבור לצד האחר – מה שייתכן כי אתה יכול לעשותו עדיין – אלא הוא מתכוון אל איזה “מֵעֵבר” אגדי, אל דבר שאין ביכולתו להגדירו באופן ברור יותר, ולכן אין בכוח הדבר עצמו לעזור לנו בעינינו אנו. כל המשלים האלה כוונתם להביע בעצם רק דבר אחד לאמור: את הבלתי מושג אין להשיג, וזאת ידענו גם אנו. ואולם במה שאנו מתלבטים כל יום הוא דבר אחר, הם דברים אחרים לגמרי.

על זאת היה מי שהשיב: למה אתם מתמרדים? לו שמעתם לקול המשלים והייתם בעצמכם למשלים, והודות לזאת כבר הייתם פטורים מן העמל היומיומי. קם אחר ואמר: אני מתערב בדבר שגם מה שאמרת אינו אלא משל. אמר השני: אבל, לצערי, רק במשל זכית. אמר הראשון: לא כן; במציאות זכית, במשל – הפסדת.

אין לכחד כי הדברים עושים רושם. הינך נזכר בהיסח הדעת במשלי הסינים, שהיו אמנים בוויכוחי חוכמה ואמנם ידעו הכל. קרא שנית, שלישית, והינך מוכרח לחזור ולקרוא, לא מתוך התעניינות, אלא מתוך רצונך לפענח סוף סוף את החידה, ותחזור בך מהערכתך הראשונה. אכן, דברי חוכמה אלה סתומים וחתומים הם. ובו בזמן הינך נעשה סמוך ובטוח: במקרה שתצליח לפענחם, להבין לרוחם־לקחם, תעמוד על אי־חשיבותם, על היותם עוללות של אמת.

אצל ההוגים הגדולים או שהכל ברור, או שהכל מאציל עליך מהוד החוכמה, ואם גם תצטרך אחרי כן להקדיש שנות חיים לקניית הדברים. חוכמתו של קפקא אינה ברורה, אף אינה הרת סוד; היא מתמיהה, אך אינה מושכת, ועל אחת כמה וכמה שאין בה לא התגלות ולא גאולה. גם הפרק הזה, על אף היותו נאצל למראית עין, נפגם בשני הליקויים שגילינו לעיל: מידת הפלפול מכאן וחוסר הדמיון מכאן. והנה לכאורה אין לך חשוב מנושא הפרק הזה: המשל, זכותו וחובתו. סייג לשירה – משל. אבל מה בדברי קפקא אלה על המשל נמשל הוא בעלמא, לא משל. ודווקא על מוסר ההשכל יכול הקורא לוותר, אבל לעולם לא על התמונה. זאת ועוד אחת. בסגנון הדברים האלה מתגלה מעין משחק, משחק החוכמה, החידה המחוכמת. מן הצד האחר: האיש לא חמד לצון או חידוד. אתה שואל את עצמך ועונה: האיש לא שיחק בכוונה, מוחו כאילו משחק בעצמו ועל חשבון עצמו. וכי תוסיף לכך, לאחר שהתנסית בפרק זה ולא הבינות אותו וסיימת בתיקו, כי אין צל של ספק שקפקא עצמו הבין מה שאמר – תגיע לידי מסקנה סופית: האיש הזה הבין את דברו הבלתי מובן, הואיל ודברו התאים אך ורק לתאי מוחו. קפקא היה, אם לדבר בלשון קדומים, איש אשר הרוח מבעתת אותו; שבעים פנים לגורל זה, כידוע.

ד.

יש לשאול לבסוף: למה נתקבל הסופר הזה ברבים. ואיך לבאר את הדבר שחשבוהו מחוקק ותורתו המדומה גם קנתה לה חסידים של ממש?

לאמור, את התופעה הכללית, שהקהל (המדובר בקהל הנבון, המסוגל להתרשם ולהעריך) מרבה להיכשל ולטעות וליפול בפח וכו', אין צורך לבאר; מארה היא הרובצת על מערכות הספרות והאמנות מאז ימי קדם. בני האדם המקבלים מאבותיהם רק את הנבחן בכוּר הזמנים כזהב טהור, שוב אינם מסוגלים להעריך את הסופרים בני זמנם הערכה מוחלטת, מנקדת ראות העתיד הרחוק. אין ביכולתם להבחין בין נהר לבין תעלה, בין מי מבוע לבין מי ברז. יתר על כן: יש לאדם נטייה מפורשת אל הבלתי־מושלם, אל האמנות לחצאין. מס הוא, כביכול, שמשלמים קוראים וסופרים לשטן המבלבל את הסדרים. יש ואתה מדמה את החלש כגיבור – ונמצאת מרמה את עצמך שלא באשמת המרַמֶה; ויש ומרמים אותך בכוונה, ואתה נעשה קורבן לאחיזת עיניים של עושה להטים במזיד.

קפקא לא רימה. לא מזג את יינו בחוכמה. היה קורבן חף מפשע של האמנות. ספריו אינם משקרים ואינם משכרים; אין בהם אף טיפה של אותו ארס אשר ריחו מגרה ומפתה. כתביו אינם מושכים את הלב; נחוץ מאמץ כביר, רגש הכנעה מוחלטת, כדי להחזיק מעמד ולחרוש אותם. מובן שהקורא התמים, ולא כל שכן מי שמבקש שעשוע, לא יפנו אל הרשות הזאת. בכתבי קפקא דורשים שוחרי חוכמה מסכנים אף מוצאים את מה שמבקשים: קבלה עיונית.

רוב קוראי קפקא – בני שבטו אשר בתחום לשונו, יהודים דוברי גרמנית. הקהל הזה היה מאז ימי השחרור המדומים שנפלו בחיק האבות, דורות האמנציפציה ו“ההתבוללות”, בלתי־מחוסן באופן מיוחד נגד רעל האמנות הכוזבת. בימי המעבר שבין שתי המלחמות העלה הקהל הזה לדרגת כוהנים גדולים בהיכל האמנות כמה מושכים בעט שתורתם הייתה תורת פלסתר בשורשה. הללו הוליכו שולל ונזקי רוח קשים, ללא תיקון, נגרמו על ידם. אך עם בוא הגזירות הכיר הקהל המיוחד הזה כי אין ממש באלילים ההם. אך רבים – חושיהם הוקהו עד כדי כך, שלא יכלו להסתגל מיד אל האמנות הצרופה, אל המחשבה הגואלת. פנו אל קפקא, התחילו לדרשו במ"ט טעמים…

ברם, קפקא בתור איש הרוח לא היה הוא עצמו אלא פרי אותה התרבות שהייתה בעוכרם של בני גזעו בארץ נוכריה. איך ישחרר, והוא עצמו לא היה משוחרר?

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

בעת אחת הופיעו בעברית שני ספרי־חיים של שני סופרים גרמניים מזרע ישראל, ידועים בשמם, אשר גזרת הנאצים הפכתם פליטים, ואם כי נתקבלו בעולם הרחב בזרועות פתוחות, לא יכלו לקנות להם אחיזה ובסופם טרפו נפשם בכפם: הלוא הם סטפן צווייג (“העולם של אתמול”, בהוצאת צ. ליינמן, תש"ד) וארנסט טולר (“נעורים בגרמניה”, בהוצאת ספריית פועלים, תש"ד). אלמלא מקרה מותם המשותף, ודמיון אי אלו קווים חיצוניים שבמסגרת חייהם ויצירתם של שני אלה, לא היינו באים מן הסתם לידי השוואתם איש לאחיו. ומה גם ששניהם לא השתייכו לדור אחד, כי טולר היה בי“ב שנים צעיר מצווייג (ולכן הייתה המלחמה הקודמת מפרשת נעוריו) ולא הוציא את שנתו המ”ו, בעוד שצווייג עבר את גבול שנתו השישים (וכך נעשה עֵד־חיים למלחמת העולם השנייה ואף עוד חש במפנה שבישר את הגאולה); ועוד: טולר חזר על סיפור נעוריו עם צאתו מגרמניה, בן ארבעים לערך, והוסיף עליו כחצי מניין שנות חיים וצער, ולא ראה בו בחיבורו אחרית דברו כלל, בעוד שצווייג כתב את ספרו ערב התאבדותו ממש, בחינת צוואה או, אפשר לומר, הספד על עולמו שצלל תהומה. הביוגרפיה של טולר מגֻוונת גיווני קטגוריה והצטדקות; צווייג לא זו בלבד שלא לימד זכות על העבר הזוהר, הוא כמעט שלא הטיל דופי בהווה הסוער והמסעיר. אם לדבר בלשון ההוגים, נציין את צווייג כסופר אסתטיקן ואילו את טולר כלוחם אתיקן; ואם תמצא צד שווה בעצם השתדלותם של שניהם למען שינוי פני העולם לטובה, הרי שצווייג מילא את תפקידו המסוים בשדה התרבות, בשאפו למצוא ולהפיץ לשון משותפת לבני עמים שונים, שישכחו ריבם ולא ילמדו עוד מלחמה; מה שאין כן טולר, שנתן ידו למתקנים את עמם מבפנים, למתמרדים לשם מצווה, לאלה אשר אף דם אחים ישפכו בשם ולמען משאת הנפש. אחת הייתה הגזירה על השניים, גזירת אשכנז הטוטליטארית, שלא רצתה להכיר באשכנזיותם, גזירה חיצונית; וגם גזירה שווה זו של ישראליותם הגזעית־מוצאית שהפכה בשבילם גזירת גורל. והנה גם בגזר־דין מוות זה שגזרו על עצמם נשתוו. מה שגרם להחלטתם המיואשת לא נחקר עדיין וספק אם ייוודע על אמיתו; מן הצדק אפוא (ודווקא משנראה עצמנו נאלצים להוציא ביקורת על מפעלם הרוחני של השניים גם יחד) כי דבר מותם יישאר סודם ויכובד כסודם.

ההתנצחות יהודה־אשכנז, תחילתה לא הייתה מדעת וסופה הפכה גורל לשני הצדדים גם יחד. הגרמנים המירו חיש מהר את שיכרון התחייה המדומה באימת הכליה הממשית. ואנו היהודים, אמנם עמידתנו על פני קברים רבים מספור, אבל זכינו גם בנס העלאת קרום על עצמות יבשות. והנה הערכתנו את תרומת האחים הנידחים לתרבות הארץ והאם של הגזירה אינה צריכה להזדהות לא בהערכה האשכנזית השכיחה והכוזבת, ולא להבדיל בתפיסה הציונית המוסכמת. כי אף אם נקבל את ההנחה, שגם צווייג וגם טולר לא הוסיפו על התרבות הגרמנית אלא חזרו עליה, הרי אנו דוחים אף דוחים את ההאשמה, כאילו “הרעילו בארות” בגרמניה זו מולדתם. האמת היא, שבשעה שהגרמנים הוציאו את היהודים מכלל ספרותם ואמנותם, הם הניפו את הגרזן גם על גזע תרבותם הם, ולאו דווקא מחמת ערכם היתֵר של יצירת רוב המחברים המגורשים האלה, כי אם מחמת תלותם ההדדית, זו הפלאית והבלתי צפויה, של תרבות וחופש, ערכי יסוד של עם ואדם. אם אין חופש, אין תרבות כלל.

כיוצא בזה לא נתבע את עלבון העברית מאת מחברים יהודים שכתבו לועזית. עלינו לשאול בראש ובראשונה לערכה המוחלט של היצירה ההיא, ואך אם אמנם ערך הוא – תרומה אמיתית לקודשי הספרות – נקבל אותה ונלמד מפיה. וכן נחקור, וביתר עוז, אֵי לקח יהודי טמון במעגל חייהם ויצירתם של אלה, לאמור שננסה לברר עד כמה יכולה בדיקת הפרשה הזאת, הכאובה והמכאיבה ושאינה חוזרת, לשמש לנו סימן דרך, נמשלו של משל, אזהרה ולקח. ואולם בשאלת התועלת או הנזק המדומים, שגרמו הסופרים האלה לספרות עמם־לשונם, לא נגע, כי לא בנפשנו היא. וכן לא נדרוס ברגל גאווה על רשותם הפרטית של הסופרים האלה, אף אם נוציא עליהם דין שלא לזכות, ונחשוב אותם קורבנות, בין אם נרצָה קורבנם ובין לא נרצה. אין לאל ידינו כי אם להתבונן בקלסתר פני ההיסטוריה, אשר גם אנחנו גם אחינו אלה האובדים, אף אותם התליינים שמילאו בהיסח הדעת את צו הגורל בנו ובהם – מגיבוריה הם, גיבורים שלא מרצון ובחירה, אך בתוקף חוקים ומזלות הכבירים מכולנו.

טולר הסופר לא נמנה עם היוצרים, אף לא עם המחדשים חידוש של קיימא בספרות. עיקר תרומתו לשדה הספר – אי אלו דרמות מהפכניות. בדברי ימי האקספרסיוניזם והמחזה הסוציאלי־מגמתי נזכר שמו, אם כי אינו מזהיר. לא זכה ולא חונַן בברכת השפה (אף לא בשיריו, החסרים לחלוטין את ה“עז גם מתוק” של הפיוט שירד כפיוט ולא כפרוזה); סגולת הכרקטריזציה הייתה ממנו והלאה; מחזותיו חיו מחסדן של אידיאות וסיסמאות, אשר אך במידה שהשחקן והבמאי ייתנו עליהם מיכולתם, והקהל מאמונתו, יהיו ויחיו. ניתן להשוותו במידת־מה לדרמטיקן הגרמני גיאורג קייזר, אשר אף הוא לא הזרים דם בעורקי דמויותיו, אבל חונַן, לעומת טולר, בשכל חודר וקודח והכניע ושכנע בתוקף הגיון הברזל שלו, ומה גם שידע לגלות נושאים ועלילות ולגאול אותם. אחת הטרגדיות של טולר מוסבה על מקרה אסונו של חייל משוחרר, ששב מן המלחמה סריס ואשתו־אוהבתו לא יכלה להשתיק קול צעקת דמה ובגדה בו שלא מטעמים נפשיים, ובלב שבור… הדרמה באה לקטרג על המלחמה, היא אם כל הפגעים, התלאות והייסורים, ואמנם מגמתה הייתה שכרה. אבל הנושא כשהוא לעצמו יַראה בעליל עד כמה רחוק היה המחבר מכל התבוננות שהיא בתוגתו הנצחית של כלל האדם, זו התוגה הנעוצה בליבו, בנפשו; גורלו־מארתו זה שתחת לשונו בלבד החיים והמוות. המום כשהוא לעצמו, המחלה, המוות – אינם גוף הטרגדיה אלא בחינת מכשירים של המזל, ואסון הופך טרגדיה אך בעטיה של אשמת האדם, הנעוצה באופיו והנובעת מנפשו.

והנה גם בהעלאת פרשת חייו על הנייר בספרו זה “נעורים בגרמניה” נכשל, לפי דעתי, לחלוטין. עיקר הספר חלקו של המחבר במרד הבווארי וברפובליקה המועצתית שהוקמה שם זמנית ומייד נפלה. אין אנו משיגים, למשל, מתוך ספר זיכרון זה, לא כיצד עלה העלם לגדולה, ובזכות מה העריצוהו ההמונים, ובשלמה נראה לו האסיר לצד המנצח במלחמת האזרחים כה מסוכן, כה ראוי לזה שייראו מפניו. אף עצם התפתחות־השתלשלות המאורעות, שהכריעו לא את גורלו בלבד – והרי בוודאי שבנפשו היו הדברים – אינה מתבררת ואינה מסתברת מתוך רשימותיו. ועוד יש לציין, ובאובייקטיביות גמורה: הגיבור, המעיד על עצמו בגוף ראשון, ובעצם ללא התייהרות יתירה, אך כקובע עובדות בעלמא, לא נעשה אהוד עליך, ולא כל שכן שאינו מכניס אותך תחת כנפי תורתו.

עברנו בלי משים מן התחום הספרותי אל שדה הפוליטיקה. טולר, בן להורים בורגנים, שלא סבל מחסור מעודו, וגם יצרו הספרותי בא על סיפוקו המלא כבר עם ראשית התנסותו בשדה זה (לא היה עליו להילחם על הפרסום, ולא כל שכן להיאבק עם נפשו לפני שיפורסם, ואף לבוסר שלו נפתחו כל השערים מיד), היה גם תלמיד גם סטודנט כאילו בהיסח הדעת, ואחרון אחרון מוזר – חייל מתנדב. הוא מתאר את שלוש הדרגות האלה שעברו עליו, או שדרכן עבר, בחינת דירות, שאיזשהו אפוטרופוס אלמוני, שלא התכוון לטובתו, שכרן בשבילו והכריח אותו לגור בהן, וחייו האמיתיים התרחשו מחוצה להן, באיזה חלל ריק בלתי מסומן. אכן יש קו חשוב שהמלחמה הבשילה בו את התכונות הכמוסות בתוכו, לאמור שנעשה סופר ומהפכן בתוקף ובתוצאה של איזו התפתחות פנימית, הרעשה פנימית, משבר פנימי. אבל אם אמנם כאלה היו פני הדברים, הרי הקורא הבלתי משוחד של הספר וודאי שידון אחרת ויגיד, כי גם שני הגלגולים האלה הוכנו לו מטעם איזו חברה משותקת שחסרה לחלוטין אנשי מדרש ומעשה, או שלא הכירה באלה שהיו לה באמת וקפצה על התחליף. טולר היה בן נאמן לתקופה חסרת פרצוף, ויש להדגיש זאת לא לשם הצדקה או סנגוריה, כי אין גם מקום לקטרוג כלשהו. אני נזכר במקרהו של הסוציאליסט צייגנר, נוצרי גרמני לפי מוצאו. האיש הזה, משכיל בן משכיל, הצטרף לשורת העובדים ונלחם את מלחמתם ועלה לגדולה ולא כפר בתעודתו. אויביו הפולטים לא שקטו עד שסיבכוהו במשפט פלילי וסופו שהושם במאסר והודח. מקרהו הסעיר בשעתו (ימי הגאון המדומה של הרפובליקה הוויימארית) את הרוחות, וזכורני שפעם נמצאתי קורא באחד מכתבי־העת על משפט האיש, ואני בנסיעתי ברכבת העירונית אל מקום עבודתי, ופנה אלי אחד הנוסעים, פועל, ופלט בהתרגשות: “יהא ידוע לך, לא האינטליגנטים הם שבגדו בנו הפועלים ושהסגירו אותנו. את המלאכה הזאת עשו דווקא אנשינו אנו”. התכוון בעצם לבני מעמד העובדים שעלו לדרגת עסקנים ושכחו את עברם ואת ייעודם. השיחה המקרית הזאת אולי כוחה יפה להסביר, על מה הוקיר איש העבודה הפיסית דווקא את הזר שהושיט לו יד ונעשה לו פה, את בן המעמד האחר, את בן הגזע האחר. לא מטעם זה, טעם יחסם של הפועלים גופם אל באי־כוחם אלה שמוצאם ומסגרת חייהם מסיבה אחרת ומחינוך אחר וגם ממסורת אחרת, לא היה בהם כדי לערער על צדק שליחותם; ודווקא הסוציאליסט היהודי הציג את הפועל הגרמני בלגיטימיות גמורה. לא דחק רגליו של מישהו; להיפך – מילא חלל, מילא תפקיד. ואשר לטולר – הדברים נאמרים עוד ביתר שאת. לא היה זולתו מי שינהיג את אלה שתלו בו תקוות; כלי חפץ היה בתכלית, ופרשת העינויים שסבל בגלל אותה התנועה שנישאה אותו נשארה דף בהיסטוריה הגרמנית ובדברי ימי הסוציאליזם הלוחם. יזכרוהו לטובה. אלא שעלינו להשתמש לגביו בקנה מידה אחר, אכזרי ולא רחמן. לא המעשה (במקרה דידן: משעה שלא יצא אל הפועל) הוא העיקר כי אם המדרש: לא הרצון הטוב יהיה הקובע, כי אם “השכל הטוב”; לא לפי מה שעבר עליו נעריך אותו, כי אם לפי מבנה עולמו הפנימי.

וכאן יש בידינו להביא עדות שלו עצמו, גילוי דעת, הודיה בספקות שנתעוררו בו ואיך ידע להשתיקם. הוא התגבר על צערו של הילד שגידפוהו חינם בניו של בעל הבית כ“יהודי”; גם לא נשאר תמים עם ימי התכחשותו הגמורה ליהדות, עת תקפתו שמחה בזמן התגייסותו על שבוחניו לא הכירו מן הסתם כי ממוצא יהודי הנהו, והוא עוד הרחיק אז להתנכר ויצא מעדתו והצטרף לחברת הדיסידנטים. אבל אם לא ישקר לנפשו, יודה בשניות זו בה הוא נתון מעודו: גרמני לפי לשון לימודו (“וכי לא הניעוני להכרת תודה ולא צדו את ליבי חרוזיהם של גתה והלדרלין, שקראתים בעודני נער”) ולפי לשון יצירתו (“האיני נאבק כסופר גרמני על תפילה זכה, על דמות אצילה”); ויהודי לפי תולדות שבטו ("נצר לעם זה, הנרדף זה אלפי שנה וכו‘, אשר נביאיו הפיצו את קול קריאתו של הצדק וכו’, אשר אמיצי הלב שבו לא כפפו את גבם וכו' "). אמנם אינו נתפס לגאווה גזענית אף הוא; להשיב על הלאומנות הגרמנית־גזעית, זו השוללת את גרמניותו, בחשבון עולם שכנגד, בלאומנות יהודית־גזענית. מן הסכנה הזאת חילץ אותו הסוציאליזם, זה העתיד להכריע “את איבת הלאומים, כשם שיכריע את שנאת המעמדות.” סוף דבר: “לאם יהודיה נולדתי, בגרמניה נזונותי, מאירופה השכלתי, מולדתי תבל ומלואה, מכורתי העולם הגדול.” כאן, ב“אני מאמין” זה, אין עוד זכר אף לתחומי השפה; אזרח העולם הנהו, שלא יכיר בשום גבול ותחום.

ברם, מן המיצר קראתי. הקריאה תמיד מן המיצר היא. הוא לא רצה לענות על יהירות גרמנית ביהירות יהודית, אבל משנתו הוא לא היה מוצאה מן הענווה כלל, ודווקא הייתה בו וחייתה בו ומילאה כל חדרי לבו יהירות אחרת גדולה, מאוד פוגמת ובלתי מוצדקת: גאוות הסופר באשר הוא סופר, ומה גם סופר לוחם. הנבואה הישראלית הקדומה רק את שמעה שמע, והיא, שנלחמה כל ימי חלדה בנבואת השקר, ודאי שאינה נותנת מן הסתם לכל נין ונכד לדגול בערכיה. ואילו גתה והלדרלין – לא נבוא למדוד בקנה מידת גאונם את האפיגונים למיניהם, אבל ברור הוא: הם הם שקיבלו נבואה מן הנביאים. נחלת נביאי ישראל שייכת מזמן לעולם כולו, וכיוצא בזה נחלת גתה והלדרלין יצאה מזמן מגדר הגרמניות. כללו של דבר: היוצר יונק משורשי עמו (האדמה, הדת והלשון – שלושה הם שהם אחד: מקור) וסופו יתקבל בכל רחבי תבל. לא מן המרחב באים אל המרחב. אם אין הוֹרה קיימת, אין התורה מתקיימת.

ואל מקרהו המיוחד של טולר נוסיף עוד פרט אחד: גם לו לאחינו זה הטועה נפתח שער ההצלה, נזדמן לו לדרוך בכף רגלו על אדמת הארץ. לא רצה אבניה. אשר לסוד הסתלקותו מן העולם – חלילה לנו, כאמור, מלגעת בו. ואולם אין כוחו של הסוד הזה יפה לכפר. ומה לנו ולמשנתו?

סטפן צווייג – מה שלא נאמר עליו, בשמו קשורה פרשת ספרות. לא עליה אדון בשעת מתיחות זו; אף לא אבוא לנתח את יצירתו דווקא באיזמל שהושחז בכוונה. צווייג אמנם הקדיש פעם מחקר משולש לערכי האמנות הצרופה (ספרו “שלושה אמנים יוצרים” על בלזק, דיקנס, דוסטויבסקי) ולאחר שהתנסה עצמו בשדה הפרסום (שיריו ומחזותיו לא זכו לאחד משישים מפרסום סיפוריו, ולעולם לא היו מקנים לו את שמו) אין מה שיאסור עלינו למדוד את כתביו לפי קנה מידת לשונו. הגרמנית שלו לא הייתה שורשית, כי אם לשון תרגום מלכתחילה (ומכאן גם היותה מאוד נוחה להיות מועתקת מכלי לכלי, מעין שפה בין־לאומית הנשמעת לדוברים בשבעים לשון). ההערה הזאת, וכמותה גם טעמים אחרים הבאים להראות כי גדולה ייחסו לאיש הזה שלא בצדק – אינה נגזרת מגזירת גרמניה הנאצית שהוציאה על סופרים בני מוצא “זר”. האמת היא כי שפתו של צווייג היא לשון ספרותית וחסרה הייתה לחלוטין את רוח הקודש.

נייחד כאן את הדיבור על ספרו האחרון של צווייג, ספרו “העולם של אתמול”. הכותרת הזאת עצמה כמוה כביקורת, ביקורת עצמית. על מפתן המוות הביט הסופר, אמן החיים, על עולמו זה בו גדל ובו אך בו עלה לפסגה, וראה אותו לא רק חרבות חרבות כי אם גם חתום בחותמת של ה“עבר חלף לו”. ועוד יותר מתבררת עמדתו הביקורתית, שקנה לו משהגיע אל עברי פי פחת, מתוך פרק הפתיחה של ספרו, בו הוא מתאר תיאור כאילו אובייקטיבי ובלתי משוחד את הסביבה האזרחית של בית אבא ואמא וכל בני דורם ומעמדם: ביטחון זה שלא היה לו על מה לסמוך; ביטחון בלתי מובן זה שנוצר והתבצר אצל אלה שלא טעמו טעם עוני וסבל מעודם. ואולם עם גישתו לפרשת התפתחותו הוא, שהייתה עלייה תמידית בסולם השם הטוב, הכבוד וההדר, העושר והאושר, ונזכר במה שהיה לו ואבד לו, הנה עינו שנפקחה לרגע שוב נעצמת ולא יראה כי אם את זוהרו של אתמולו הפרטי, כאילו לא ערוך מאתמול תפתה.

כי המכריע והמפתיע בדרכו של צווייג אינו הביטחון החומרי בו זכה וזוכה מלידה, כי אם הביטחון הרוחני, עובדה זו שחי מראשית דרכו בספרות באווירה של “מקרבים ואינם דוחים”, ונתקבל בסבר פנים יפות ובתרועות הידד אצל כל דברי הספרות ונציגי התרבות אשר בזמנו. ועל יסוד עמדתו המובטחת יצא לו מעודו למלא תפקיד להועיל: להיות מתווך, סרסור למצווה, גושר גשרים בין אנשי רוח שמשני עברי הסמבטיון. בימי בלבול הלשונות, ימי מלחמת העולם הראשונה ולאחריה, הציג את אחוות העמים שינקה אצלו מאמונת הייחוד באלוהי הספרות. שאלות סוציאליות לא העסיקו אותו במיוחד, ובעיות מדיניות לא כל שכן. בשבילו הייתה ההופעה הצדדית הנקראת אינפלציה, בנוסחה האוסטרי והגרמני, והיא איננה כי אם מחלה מטרידה אך מצויה, אחד מאלפי מלבושיה של הפורענות, בחינת מגפה איומה על שהיא אוכלת פרי עבודת שנים ועושה שמות בקודשי הקודשים של החיסכון; ולא נלאה לתאר קללותיה ולהשתאות אל הצער שנגרם בעטיה לרכושן הזעיר, לאזרח. כי העולם צריך היה, לדידו, להתפתח ולהתקדם ללא נסיגות כלשהן, בלי עיכובים ובלי הפרעות, בדרך אל התהוות והתלכדות משפחת העמים הנאורה, המרוכזת מסביב למקדשי אלוהי היצירה, והאמנים כמותם כמו כוהנים גדולים המשרתים לפני ולפנים.

הוא חי כאילו חיי אציל ובעל אחוזה שקיבל את נווהו מאבות אבותיו וכל ימיו ישקוד לשפר את הנחלה; אך גם יאהב לצוד ציד ולטעום מטעם החיים המעודנים. נמשלו של משל זה – גן הספרות, נחלת קדומים זו שמצָאָה מוכנה בשבילו כדי שישמרה וישפרנה. גילה זנים מזנים שונים והעבירם לגינתו. בנה לו חממה, וגידל בה מפלאי ארצות רחוקות. והוא עצמו תר את הארצות האלה, היה אורח כבוד אצל גנני נוי כמותו והחליף איתם – רשמים, פירות, תענוגות. השמש זרחה לה בעִתה. הגשם ירד בעיתו, קיץ וחורף לא שבתו. לא צריך היה לשכוח ולהסיח דעת, כי לא ידע כלל שגם שדות־בור ישנם בעולם, ויערות בראשית, מדברות וערבות ללא סוף ותקווה; ולא היה מדובר שם על הבצורת, על השידפון, על רעידת אדמה… מיטתו הייתה מוצעת בכל האכסניות שבעולם. המים, מים קרים וחמים, השתפכו מתוך הברזים לרענן גוף ונפש; ועם המאכלים המתוקנים והיינות המטופחים מצא על שולחנותיו ערוכה לו גם שיחת הרעים, היפה לתבל את הארוחה. כללו של דבר: הוא חי לו בעולם שדימה אותו לפרוזדור לעולם של מחר. וזה לא היה כי אם עולמו של יום עבר, במובן אכזרי מאה מונים מתפישתו המליצית, מעין “אתמול” שבדמיון בלבד, אשר כל יום ויום, גם היום הרגיל כביכול, יסתרו אותו תכלית הסתירה. מוזר ובלתי מובן רק זה – כלום לא הסעיר אותו מימיו סער החיים הפרטיים, על פורענותיהם המזומנות לכל דרי מטה? בנקודה זו אך שתוק ישתוק – שתיקה עקשנית. ספריו לא גילו מן התהום אלא ממה ששמע עליה ביחס לאחרים; לאמנים סובלים, אשר עליהם אהב לייחד את הדיבור דווקא (ראה רשימתו של ג. שופמן: “בספר ובחיים”, בטרם ארגעה 220). אך לזכותו נביע את ההשערה, כי גם על חייו האישיים עברה איזו כוס, ולו רק פעם אחת. אלא שהעדיף לקחת את סודו עימו ולגנזו עימו, ומשום מה “שכח את העיקר” להשקיעו בתוך היצירה. לאחר שתיעף לשאול את ספריו ותנסה לקרוא בקלסתר פניו (מצילומיו נשתמרו ופורסמו), לא תשער גם כאן פתרון החידה הראויה לפתרון. מדמותו מביטות אליך עיניים תאוותניות־רעבתניות, לא תשבענה אף לא תופתענה לעולם.

אם לציין במילה אחת את יחסו אל החיים ואל ה“מעֵבר לחיים” גם יחד, אותו היחס המשתקף בעקיפין גם מתוך סיפוריו ומסותיו, אבל הספר האוטוביוגרפי מגלה אותו כמעט ביודעים – הרי יש לומר: מידתו לקלוט ולקבל, לתת ולהעניק, הייתה בכל מקום ומקום זו הנקראת הנאה. הוא נהנה לא רק מן היפה כי אם גם מן הטוב. האמנות, שלו עצמו וזו הנערצת של זולתו, הייתה לו עניין של תענוג, של דבר מה הגורם נעימות. תאווה לעיניים וטוב למאכל, כזה אך כזה נראה לו עץ הדעת, ועץ החיים לא כל שכן. כל מה שעשה לפי השקפתו לטובת האנושות, אשר אנשי הרוח מצווים היו לדידו להחזיר לה את גן העדן האבוד, לאחר נפילתה פלאים בימי בלבול הרוחות – סיפוק היה לו הדבר, במובנו החומרי־חומרני ביותר של המושג הנדוש הזה, סיפוק לחושיו. בנקודה זו תמצא את המפריד בינו לבין הסופר בחיר־אלוה, אשר הספרות היא גורלו להתענות בה. לא נגיד שקרדום הייתה לו לחפור בה, אבל תמרוק הייתה לו להתבשם בה.

ראייה זו או הסתכלות זו מתוך חמידה והתאוות, לא ייתכן שלא תהא מה שנקרא בתחומי חיים אחרים בתואר שטחי. הנה, למשל, דבריו על פאריס של ימי השלום, של ימי עלומיו. איזו אווירה של קלות רגש וקלות דעת שררה בה! “שום דבר לא היה קשה או נוקשה. יחסים עם נשים היו נוחים להתחיל ונוחים להסתיים”. (ההדגשה שלי, ע. ב. ג). לא נבוא לקרוא תיגר על חוסר־לב המתגלה בתוך משפטים והערכות כאלה, אבל עצם ההתבוננות לא תפסה כאן כי אם את ה“לכאורה” וה“למראית עין”. יש עם הכולא את נשיו בהרמון – ומגדל פרוצות. אין דינו של הנוכרי כדינו של האזרח. הרחוב אינו הבית. המלון אינו העולם הקטן ואינו העולם הגדול.

המידה הזאת היא גם אנוכית בתכלית. קרה מקרה וחזר ונשנה (וכמעט שבגלל זאת נתפס לאמונת אלילים) וניסיונותיו הראשונים לכבוש את התיאטרון במחזותיו לא זכו להגשמה, כי המבַצע הראשי שלהם מת מיתה חטופה, ואולם כשצווייג מציין, כי השחקן הנערץ שבק חיים לכל חי, והרי לא הוא בלבד שָכל את השותף לחזונו, כי אם לעולם התיאטרון כולו אבדה אבידה שאינה חוזרת, לא נתן לו ליבו שלא להוסיף: “חרוזי היו האחרונים על דל שפתיו הנפלאות”. הפורענות הפכה לו חוויה, אשר הפסדה יוצא בשכרה.

לאחר המלחמה הקודמת בחר לו צווייג למקום שבתו את זלצבורג, “כמובחרת לא רק מבחינת הנוף, אלא גם מפני מקומה הגיאוגרפי”, ומדוע? “משם אפשר לנסוע ברכבת למינכן בשתי שעות וחצי, לווינה – בחמש שעות. לציריך או ונציה – בעשר ולפאריז – בעשרים”, כי בלשונו היא “זו הייתה המקפצה הנכונה לאירופה”, ובלשוננו: ביתו לא היה לו בית כי אם בית נתיבות. בסביבת זלצבורג זו רכש לו ארמון עתיק, וכל אימת שירד משם לעיר (והשנים שנות המצוקה של עם מנוצח במלחמה) הייתה לו ירידה זו ל“חוויה מזעזעת”, כי, לפי דבריו: “זו הפעם הראשונה שראיתי את הרעב עין בעין.” יש להדגיש את שם הפועל: ראיתי. לא: טעמתי; לא: הרגשתי; כי אם ראיתי. אבל אותה שעה לא היה הסופר טירון במערכת החיים, כי אם כבר היה סופר מפורסם עד מאוד; כבר כתב את “ירמיהו” שלו, חזיון המוסב על אותו הנביא דווקא שלא נלאה מלהזכיר את שלוש הפורעניות הקשורות ודבוקות יחד, הלוא הן החרב הדֶבר והרעב. ואם אחד אחר מאנשי הנבואה קם וקרא: “הנה ימים באים, נאום אדוני ה‘, והשלחתי רעב בארץ, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דבר ה’”, ואנו מנסים לשאול את עצמנו, במה גדול וגואל כוחן של המילים המכונפות האלה. ונגיד: הרעב הגשמי אינו רק נמשלו של הרעב הרוחני, אלא שאלמלא ידע הנביא את הרעב מגופו, לא יכול היה להתעלות להנצחתו במשל.

קשה להביע דברים הנשמעים כאילו הטחנו אותם כלפי מי שמת ואיננו עוד. אבל למעשה מכוונים הדברים לא נגד האיש הקורבן, כי אם כלפי חשבון־עולם זה שהוא הציג אותו, ולמען התלמידים שלא ייכשלו. והוטל עוד עלינו לנגוע בנקודה היהודית, אך נסתפק בהבאת הדברים ללא פירוש והערת לוואי. בפרקו “ההתאבקות למען אחווה רוחנית” נכלל ה“אני מאמין” היהודי שלו, לשם הסברת רעיון מחזהו “ירמיהו” (שהוצג, כידוע, גם בעברית):

…כשבחרתי נושא מקראי נגעתי בלי משים בדבר שלא השתמשתי בו מעודי: בשיתוף הגורל היהודי, שהיה מבוסס או בדמי או במחשכי המסורת. האם לא עמי הוא שנוצח שוב ושוב על ידי עמים אחרים ועדיין האריך ימים אחריהם מחמת כוח סתר – אותו כוח של שינוי המפלה על ידי הרצון, של עמידה בפניה? האם לא התנבאו נביאינו לציד ולרדיפה בלי הפוגות המגלגלים אותנו כיום שוב על פני כל הדרכים כמוץ, והאם לא אישרו כניעה זו לכוח ואפילו בירכו אותה כדרך לאלוהים? האם לא היו הייסורים תמיד מועילים לכלל ולפרט? אני הבינותי זאת מדי עבדי במחזה וכו'.

גם לצווייג, כמו לטולר, זומן המוצא. הרצל העורך פתח לו בשעתו את השער לעולם העיתונות, וגם מחזונו היהודי של הרצל נתרשם כדרכו, דרך חושיו. אך עם היחרב עליו עולמו יכול היה להוציא עוז מן המתוק הזה, ולא היה לאל ידו.

כל האמור ומרומז לעיל ביחס לשני סופרים ואנשי־שם יהודים־גרמנים, שעלו לדרגת מנהיגות ונציגות ולא היו למעשה כי אם בנים אובדים – מתאשר אישור גמור על ידי דוגמה שכנגד, מופת שכנגד, בלתי צפוי ומפתיע־מכריע כאחת. כוונתי לספר “פרקי חיים” מאת המנוח ד“ר ארתור רופין (בהוצאת עם עובד, תש"ד. עברית: א. ד. שפירא). החלק הראשון, “נערות ושחרות בגולה”, חוזר על פרשה מקבילה־לא־מקבילה ל”נעורים בגרמניה" של טולר ולריש “העולם של אתמול” של צווייג. גם ספרו של רופין נכתב גרמנית. אף הוא היה ממוצא אזרחי, ומשלוח־יד הוריו, כמשלוח־ידי הורי צווייג וטולר – המסחר והחנוונות. הוא וטולר גם יצאו מחבל אחד, שהיה לפני החלוקה של הפולנים וגוּרמַן בכוח. אלא שלרופין זומנה כמעט משחר ימיו מלחמת קיום קשה על שתי חזיתותיו: חזית החומר וחזית הרוח. הוא לא ראה את הרעב, הוא טעם את טעמו המלא, והיה עליו, על האח הבכור, להיות מימי עלומיו המשענת לכל בני המשפחה. לא הוריו האמידים שלחו את בנם המפונק לאוניברסיטה; הוא עצמו נלחם על זכותו ללמוד, והתנזר שנים על שנים מהתגשמות חלומו, ולא קנה לו אותה כי אם דרך קורבן, הריסת גשרים, עמידתו איתן בניסיונות קשים. בין הפיתויים שקסמו־ארבו לו לצעיר היה גם האור המתעה של הספרות, זר קוצים זה של המשורר והדרמטיקן. בספרו נדפסו כמה שירי נעורים שלו; וכן הוא מעלה בו את זיכרון דרמה היסטורית אשר על כתיבתה שקד זמן רב – עד שלמד לכבוש את היצר. על סמך דבריו אלה, דברי ביקורת עצמית אובייקטיבית של מי שלא היה חנף לעצמו, אנו מבינים לסיבת ויתורו: הכיר ברורות כי לעולם לא יגיע בה למעלת היצירה הגואלת ובתחליף לה לא רצה להסתפק, אלא שערכם היחסי של דברי שירתו לא היה מבוטל כלל; ואלמלא נענה לה ודאי שהיה זוכה להיכנס בפרוזדורו של פרדס. כאן עלינו לציין, כי הספר “פרקי חיים”, הכתוב ללא פרטנזיה ספרותית כלשהי, הנהו ספרות במובנה הטוב והשלם של המילה. זה האיש, שקנה לו את עולמו בישראל כחוקר וכמארגן וכמשרת את העם בחידוש המולדת, היה מספר נאמן ורב כוח. תיאור בית אביו בכלל ואופיו המיוחד של אביו בפרט, תיאור עולם המסחר, תיאור התהוותו והיעשותו לאיש, תיאור גרמניה של אז, תיאור יהדות גרמניה של אז – ערכם הענייני־תעודתי הולך בד בבד עם ערכם ככיבוש אמנותי בשדה הפרוזה המציירת.

כשנעמיק חדור וחקור נמצא כי דווקא זה האיש רופין, אשר כבן שלושים ושלוש שנים עזב את ארץ מגוריו על מנת להיות עברי בארץ העברים, מושרש היה בה באשכנז הורתו ולא זרה הייתה לו כל עיקר. ולעומתו טולר וצווייג – לא נסקול את ארונותיהם ולא יהי קטרוג כלשהו בדבר כשנקבע את העובדה: שורשים לא היו להם, לא שם ואף לא בשום מקום בעולם. אמנם, שניהם השלו את עצמם ואת זולתם באמונה אלילית זו, כאילו ההתענגות על שירת גתה והלדרלין, אותה ההתענגות שלא עלתה להם באיזה עמל שהוא, תקנה לכותבים בלשון אשכנז את זכות המולדת ללא ערעור; ולא ידעו כל עיקר כי לשון השירה צריכה היאבקות, אף קליטתה כך, ויצירתה לא כל שכן. גרמניה זו שיצאה עתה לתרבות רעה ודינה לא יומתק – באותה שעה, היא ראשית המאה הזאת, עוד יכלה לנחם, לחנך, לעורר כוחות. אך תנאי מוקדם לזה היה, שה“חניך” יבקר בבית הספר העממי של החיים הפשוטים, הרגילים, זה הפתוח לרווחה בפני כל הבנים החורגים של המדינה, החסרים את היחס, את ה“קשרים”, את האמצעי. רופין מכל מקום, דרכו אל כיבוש הקניינים הרוחניים לא הייתה לו קלה מאשר לאזרח הגרמני הממוצע, אשר נפשו שאפה אל־על. השירה והמחשבה לא היו לו מעולם בחינת “נוחיות” שהן לרשותו הגמורה של בעל היכולת. ולכן גם נתנה לו גרמניה, והוא קיבל ממנה. וזה מה שהכשיר אותו להתאחז שוב ולהכות שורשים באדמה אחרת, בארץ המוצא של שבטו.

בשני פרטים, לכאורה צדדים, ניתן עוד להוכיח את הבדלי היסוד שבין השניים מכאן לבין האחד מכאן. תחום השוואה אחד: היחסים אל אישי העם השולט. צווייג בסתרי נפשו התגאה והתגנדר בזה, שהמו“ל אנטון קיפנברג והקומפוזיטור ריכרד שטראוס, שני “בני יפת” טהורים, העסיקוהו בעסקי אמנות שונים: והעלאת זכרם על־ידו עתה הופכת מעצמה להספד רגשני על אסונו הוא, שנגזלו ממנו ידידים שכאלה. יחסו של רופין אל וינאֶקאֶן ופידלאֶר, שני חבריו ללימודים, היה על הבסיס הגמור של שוויון זכות וחובה, ולכן יכול היה, עם העלותו עתה את זכרם, להספידם שניהם הספד אובייקטיבי ונרגש ולא מצא כל סיבה לבַכות את עצמו. הפרט השני – הנסיעות. רופין הצעיר ניסה פעם לעלות לרגל לאיטליה, אך לא הגיע עד גבולה והוכרח לחזור מחמת חוסר ב”חומר“; ועם זאת לא נאמין לו את אשר לא פירש: היה במסעו מעין ה”עליה לרגל“, זו שתמיד תתקבל, אף אם לא תגיע אל המטרה הנכספת. מה הביאו לו לצווייג כל נסיעותיו. מה גילו לו בתי־הנכות השונים שנפתחו לו ללא לחש סתרים? הרי רגלו לא דרכה כי אם הוסעה, הועפה… מה נתנה לו, לצווייג נסיעתו לגליציה, שעשה אותה בימי המלחמה הקודמת מטעם המפקדה האוסטרית ולתועלת צבאית מסוימת? בעצם לא פחות ולא יותר מאשר נתנו לו כל נסיעות ה”שלום" שלו: מטעמים בעלמא, נעימים לחיכו (“קיבלתי דרכיה שהרשתה לי לנסוע בכל רכבת ארצית ולעבור ממקום למקום כאוות־נפשי וכו‘. כל פעם שהראיתי את תעודתי הפלאית עוררה דרך־ארץ, כי הקצינים בחזית והפקידים חשבו שאני בוודאי קצין מוסווה וכו’. מכיוון שנמנעתי מלאכול במסעדת הקצינים וגרתי בבתי מלון, נוסף לי היתרון שהייתי מחוץ למנגנון הגדול וכו'”). ולעומת זאת – מסע גליציה של רופין, מי שחקר במספר ימים מוקצב את השאלה היהודית בחבל ההוא עד היסוד בה, וגם למד למען עצמו תורה שלמה. הנסיעה לשם לא ניתנה לו כמתנה, ואף לא כהזמנה; הוא החליט עליה, נדחף ומונע על ידי יצר כפול: לדעת ולהודיע.

צווייג היה בעל לשון מבריקה – ומוליכה שולל. בעברית ספרותית, אך בלתי משובצת לנוי, מתערטלת “משנתו” לחלוטין ונשארת ונמסרת – עדות עניוּת של בעל נכסים בדמיונו.

טולר היה מחוסר כל זכות לשונית־יוצרת, שפתו אף לא כיזבה – רגילה הייתה, שפת חולין, ללא כל השראה. בעברית ספרותית אפשר היה על נקלה להעלותו.

רופין – לא נזדמן לקורא גרמנית להתבונן בסגנונו הספרותי. אבל קרוב לשער, כי לא חסר את הניב וכי נשמעה לו הגרמנית כשם שהוא נשמע לתעודתו.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)