יתכן כי עם־ישראל יגיע אל פסגת היצירה, זו שערך אנושי־כללי לה, רק סמוך לבוא חליפתו.

כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתישאר מדי כי אין במציאות תופעה שאין לה סוף, וכי עצם המושג נצחיות הוא רק כינוי למה שאין במציאות. גם על אומתנו יקיץ פעם הקץ, ואם גם רחוק ירחק עד לאין שיעור, בהשואה אל קצבת קיומן של שאר אומות־העולם.

כל זמן שאומתנו היתה קטנה בכמותה, מן ההכרח היה שתשאר קטנה גם באיכותה היצירתית־הצורתית, כי את כל הכוח־היוצר שבקרבה מוכרחת היתה לכוון לשמירת־הקיום, כלומר – להתבדלות, ולא לשיתוף עם האומות זולתה, כי שיתוף כזה היה בולע אותה עד ללא שריד. יצירת ישראל בחולשתו היתה איפוא יצירה של פרישות וביקורתיות (הנביאים), ולא של בזבוז־העושר, יצירה¹ של התרחקות והקמת גבולות מתוך בקשת אידיאל (בית שני), ולא של חיבוק זרועות עולם מתוך אהבת־היש. אבל כשיגיע ישראל למדרגה של עם גדול בכמותו ושוב לא תישקף לו הסכנה להטמע ולעבור מן העולם, אזי יוציא ממעמקיו את כוח־היצירה הגנוז, ישכח כי כל פסגה היא התחלת מדרון וכל עליה – צורך ירידה, ושוב לא יחשוש לבזבז את עתרת כוחותיו ביצירה שבאהבה, כי רק החזק יודע לאהוב: באהבתו את האנושות יוכל אז לתת לעולם גם יצירות חיוביות (לא בקורתיות כהנבואה). ולאחר שיריק את כל אוצרותיו ידע את הזיקנה, זיקנת מי שהתחיל בשלילה ובביקורת, באידיאלים של פרישות, אופוזיציה ושנאה, וסיים בחיוב ובאהבה שלוה וסלחנית שלפני הסוף שבע־הימים.

לפי שעה ישראל עדין עם צעיר לימים הנהו.

את היהדות (המעין) עזבנו, אל האנושון (הים) לא באנו. אנחנו דור המדבר. דוקא אנחנו, אלה שרצו לחדש את היהדות על ידי אנושיות, אלה שטעו לחשוב כי אפשר לעשות זאת מלבר, להתחיל מן התנאים, טעו מפני שהלך־המחשבה החמרני של העולם המודרני הטעה אותם לראות בתנאים – אלה הנגלות המוחשים היחידים שבחיים – את התנאי, את העיקר, שהוא תמיד רוחני וסמוי מן העין.

מה טראגית ומה עלובה מנת חלקנו! יהדות אמיתית כבר אין לנו; אנושיות אמיתית עדין אין בנו.

דת־ישראל קשורה וצמודה להווייה הלאומית־הגזעית של עם־ישראל ולעצם קיומו כשלהבת בפתילה. דת־ישראל, תופעה רוחנית ענקית, שנשארה יחידה במינה בעולם עד היום הזה (שהרי הנצרות והאסלאם אינן אלא ואריאציות של היסט ונסיגה ממנה, שאינן מגיעות למדרגתה הרוחנית, כיון שהללו ירדו משיא הסינתזה שבתורת משה והנביאים) – דת־ישראל הצרופה, זו הדת הנבואית, חתומה בנפשנו ויקרה עד מאוד, ולא רק ככלי שבו נמזגו כל שאר השגינו הלאומיים (המדיניים־הארציים, הספרותיים־הרוחניים, המוסריים־החברתיים), לא רק כקניין לאומי, כמורשת־מסורת וכגורם־התהוות תרבותי של הכלל והפרט כאחד – לא רק, משמע, משום שאנו יהודים וגדלנו על ברכי אמנו־הורתנו זו, זכרונה לברכה, שקדושתה קדושת אם תהיה לנו לעולם, אלא גם כחזיון אנושי נעלה: היא יקרה במידה שוה ליהודי ולאדם שבקרבנו. אי־אפשר לנו להפריד את דת־ישראל, כשם שאי־אפשר לנו להפריד את גבנו, הפונה לאחור, מעל לוח לבנו ופרצופנו, המביטים לפנים. דת־ישראל הריהי בבחינת הצד האחד של מטבע־היהדות, שבצדה השני הוא הקיום הלאומי. וכלום יכולים אנו לקחת מטבע בלא להחזיק בידנו ממילא את שני צדדיו כאחד?

אבל עם זה מן־ההכרח לדייק ולומר: היהדות היא ישות גזעית (כבירת־עצמות לאין־שיעור, עד לאין יכולת להיטמע כליל, למרות הנטיה שבנפש היהודי להתבולל!) שתפקידי־יצירה שונים לה, קיומיים, תרבותיים ודתיים, היוצאים ממנה כענפים מגזע האילן. ו' החיבור¹ הוא כאן עיקר גדול. אם כי דת ישראל היתה בלתי־נפרדת מהוויתה ומקיומה של היהדות למימות עזרא ונחמיה ועד ימי האמאנציפציה, הרי לעומת זאת נבדלת היתה ממנה, על כל פנים במידה ניכרת, משך דורות רבים, בזמן שישראל ישב בארצו, למן כיבוש יהושע ועד הריפורמה של יאשיהו והתגברות השפעת הנבואה עם חורבן בית ראשון, ודומה שהיא שוב הולכת ונפרדת ממנה במידה ניכרת – למעשה, אם לא להלכה – בימינו אלה. נמצא שדת־ישראל לא־תמיד זהה ביסוד מהותה, זהות מוחלטת, ליהדות כתופעה לאומית, גשמית־תולדותית.

ואפשר שזוהי הסיבה להתעוררות החוש הפלאסטי והיצר האמנותי בקרב היהודים במאה העשרים. במשך כל ימי שלטון הדת בעמנו, כלומר – מחורבן בית ראשון ועד תקופת האמאנציפאציה – לא יצרנו כל אמנות כביטוי (חוץ מקישוט) ולא עלתה על דעתנו, וזה משום שהאמנות לא תיתכן בלי קרקע של פסימיות: רק ההרגשה הטראגית שאין ערך נצחי למציאות, היא היולדת באדם את הצורך לנצח את המציאות על ידי שמכניסים אותה בבריתו של הנצח, של הסמל העומד “לדור ודור ולנצח נצחים”. הטראגדיה היוונית, הרניסאנס, ואפילו הרומאנטיקה. כולן נולדו וגדלו על ברכי הפסימיות, בתם של שובע־החיים ושל הכפירה, או של ההתייאשות מן המציאות שבהעדר־אמונה. אבל הפסימיות הן לא תיתכן כלל במקום שיש רעבון־חיים, שעדיין לא קיבל את סיפוקו כל־עיקר: רעב לקרקע תחת הרגלים, לביטוי עצמי, לצורות־חיים. – הרעב הוא תמיד אופטימיסטי, אך לא תמיד האופטימיסם יוצר.

שכרנו מאבדן הדתיות – העניין האמנותי – יוצא בהפסדנו. היינו עם רליגיוזי, והיום אנו ציבור של כופרים; היה לנו אופטימיסם של “בטחון” (קיבוצי) והיום אנו פסימיסטים מתוך שנתקפחנו מהרגשת הבטחון הקיבוצית של כלל־ישראל. אילו לפחות זכינו, חלף זה, ליצירה של ממש ולמקוריות בשדה האמנות, כי עתה אולי היה לנו פתחון־פה כל־שהוא להשלות את עצמנו שהפסדנו יוצא בשכרנו; אבל הן מעשי ידיהם של אמנים יהודים – עם כל סימני־ההיכר לצביון יהודי מסותר, שאפשר לגלות בגדולים שבהם – ביוסף ישראל’ש, בשאגאל, בסוטין, ואולי גם בלויטאן ובאנטוקולסקי – לא היו עד עתה אלא כלי שני, פרי הסתגלות ויציאה בעקבות יצירת המערב, הגדולה משלהם. הפסדנו לא יצא איפוא בשכרנו. להמיר את הרליגיוזיות המקורית של ישראל באמנות בלתי־מקורית, או חקאית – הלא אך מקח־טעות הוא! שכלנו אם, שאין לה תמורה, והנערה שאימצנו לנו לבת מכזיבה במקצת.

אודה ולא אבוש: מוכן אני אפילו לוותר על תפעולי כוח־יוצר אמנותי בעם־ישראל בעתיד, ובלבד שתימצא דרך (נפשית ושכלית) לשוב ולשתול בעולמו של היהודי המודרני את התפעול החי של האמונה הישראלית בצורה צרופה, כיהדות צרופה, אשר תישא בד בבד עם חייו הפנימיים, האינטלקטואליים והרוחניים, של היהודי הנאור והתרבותי כבן־פורת לאנושות.

העמים האריים, הנוטים לפסימיות הרבה יותר מן היהודים, קבלו את הנצרות, שהיא יותר קיצונית מן היהדות במה שנוגע לאמונה בלתי־אמצעית, אמונה שאינה תלויה בדבר. את דת ישראל הנובעת מתוך האופטימיות של הגזע, לא יכלו לקבל: נחוצה היתה להם דת הנותנת מקום ליצירת צורות, לטיפוח היופי ופולחנו, שהוא כעין שמים על אדמות – נחמת האדם מיתמותו הנצחית ומרעת הטבע: הרגשות מיסטיות שאינן ידועות ליהודי האופטימי. האריים השאירו את הניגוד הנורא בעינו. התהום הרובצת בין חפץ־החיים ובין ממש־החיים היא היא הממריצה את האדם (האריי) הרואה אותה לגשור עליה גשרים של צורות, של אמנות, שהיא ההשלמה היחידה האפשרית בין השמים ובין הארץ, בלי ויתור על אחד מהם. האמנות היא ברית בין הרוח והחומר, שנשארו לו לאריי ולנוצרי שתי רשויות נפרדות, באשר לא יכול לכרות ביניהן ברית. (בלי ליצור מהן רשות שלישית, – סינתזה: את האמנות), כאשר הצליחו לעשות היהודים האופטמיסטיים, שקידשו את החמרי והפכוהו לרוחני. לפיכך אין יצירה ארית אלא מתוך פסימיות ואין השכינה שורה על היהודי אלא מתוך שמחה.

האמנות היא אינסטינקט באנושות: הכוח־המושך אל האור – אינסטיקט שהפועל־יוצא שלו הוא אמנם לא פעם בבחינת מעשה פרפר־הלילה הנמשך אל האש. מתוך העלטה שמשרה על הנפש המציאות בפרטי תופעותיה, בדיפרנציאציה, נמשכת הנפש אל הבהירות (ילידת רוחנו!) שמחוץ למציאות ולמעלה ממנה, כביכול – אל אור ההכללה.

ולמה לא היה אינסטינקט זה מפותח ביהודים? למה לא היה לנו צורך (ואין עדיין, לפי הרגשתי, גם כיום) לבקש את תיקון החיים, את אורם, מחוץ למציאות? – משום שנטית היהדות היתה תמיד לבקש את התיקון, את האור, בתוך המציאות גופה: להתחיל מן המוחש מדי פנותה אל “האלוהי”, ומכאן – קידוש החולין והאלהת המציאות, בעוד שהאמנות היא, להיפך, הפיכת “האלוהי” למוחש.

ואגב: אם כן, למה זה אנו רואים את זו הפיכת המופשט למוחש, את האמנות, והנה היא נעשית דוקה על־ידי ההכללה, שהיא, בעצם, מין הפשטה? כיצד אפשר שהמופשט ייהפך למוחש על־ידי הפשטה נוספת? התשובה: זהו סוד היצירה. הכללת הפשטותיהן של התופעות נותנת את המוחש האמנותי.

אם רוח הלאטינים היא בבחינת שיש, רוח הגרמנים – בבחינת ברזל ורוח האנגלו־סכסונים – בבחינת שחם, הרי רוח היהודים דומה שהיא בבחינת דונג. מכרות קארארה ומחצבי השחם של פינלנד עלולים להתרוקן פעם, ואולם הדונג, עם הדבש אחיו, לא יעברו אף פעם מן העולם. אינסטינקטי־הקיום של ישראל, אלה הדבורים קצרות־הימים ושבעות העמל והרוגז – כוורותיהם בכל המקומות ובכל הזמנים.

החומר הגמיש הזה, הנוח לפשוט צורה וללבוש צורה, וטעמו מתוק בפינו – חומר שיש לו כל התכונות של יסוד שבטבע, אף על פי שהנהו תוצר שניי ולא ראשוני, הוא אמנם משנה צורתו בקלות ואינו נוח להישבר, ומשום כך הוא נשמר, לכאורה, אבל מה שחוקקים עליו אין לו שם ושארית, קיומו הוא יותר באידיאה מאשר במוחש, גם קיומו של התנ"ך קיום רוחני הוא, ואריכות ימיו מתבארת, ראשית, בזה שהוא נמצא, כיסוד, בכל טיפת דונג שהיהודים מביאים לעולם במקום חדש, ושנית – בזה שהגויים באו וחקקו אותו בשיש ובשחם.

לכן כל־כך חסרים הד ומישוש דברי־יצירה ספרותיים בשפתנו, בכל יופיה ונפשיותה. משורר עברי, אתה חורת על דונג!

דומה שההתרחקות מן הטבע היא תהליך פנימי ממושך בישראל, שהתחיל עוד בימי חורבן ראשון. לאותו תנא שאמר בימי הרומאים: “הפוסק ממשנתו ואומר מה נאה ניר זה, מה נאה אילן זה, הרי זה מתחייב בנפשו” – קדם, עוד לפני ימי נבוכדנאצר, הנביא שאמר: “ואריה כבקר יאכל תבן”. וכלום אין, בעצם הדבר, כבר כאן בציור גרעיוני זה, חוסר גמור של הרגשת הטבע?

מי יודע? אולי הגלות, מנת חלקנו בהיסטוריה, היא מבחינה ידועה תוצאת התהליך הנפשי, כשם שכל ‘גורל’ הוא תוצאת האופי?

תכונה עיקרית באופי היהודי: ההתמד של ההכרה העצמית. היהודי אינו יכול לצאת אף פעם לגמרי משבי הכרת־עצמו. מרוב הכיר את עצמו הוא חוטא בזה, שהוא מכיר יותר מדי בעצמו, כלומר – הוא אינו תמים בשום פנים, הוא כמעט בלתי־טבעי. הוא אינו בלתי־אמצעי אלא בשעה שיצרו מתגבר על הכרתו.

מכאן צעד אחד אל ההסתפקות בעצמו.

ואמנם, את המום היסודי שבפסיכיקה היהודית אנכי מדמה לראות בהסתפקות העצמית של היהודי. ההסתפקות העצמית סבורה תמיד שהיא, רק היא, צודקת, ולפיכך היא אם הקנאות. מכאן הקנאות היהודית.

היהודי, השבוי בתוך הכרת עצמו ונעדר־התמימות, בעצם, מגיע על־נקלה לכלל הסתפקות בעצמו, שהיא ודאי מדרגה נמוכה של תרבות־הנפש, אבל משמשת לו מין נאיביות הפוכה, תחליף של תמימות: זוהי הנאיביות של נעדר־התמימות. שהרי כדי להיות בטוח, בלי כל ביקורת עצמית, כמו שבטוח כמעט כל יהודי, שהוא החכם מכל אדם ושילדיו – המוצלחים בכל באי־עולם, דרוש גם־כן מין נאיביות: נאיביות זו של בלתי־תמים, – מן הראוי לכנותו בשם “הנאיביות היהודית”, במידה כזו היא מצויה בקרבנו! נאיביות זו של היהודי המתבטאת בעיקר בצד הגזעי של תופעתו, בעוד שבצד האינידווידואלי שבה בולט, כמובן, דוקא העדר התמימות. על־כן היהודים חסרי־התמימות מצטרפים לעם נאיבי. ואין בזה משום פראדוכס: כלום היהודים הגלותיים, הקומיים לעתים קרובות, אינם מצטרפים לציבור טראגי? בעצם הדבר, ישראל הריהו עם נאיבי, “עמא פזיזא”, מהיר להאמין ומהיר לשכוח, נתון לסנטימנטים הרבה יותר מאשר להכרה. כל ציבור יהודי הוא נאיבי הרבה יותר מציבור אירופי או אסייתי הנתון בתנאים דומים. כלום לא נתגלתה הנאיביות של עם־ישראל במידה מפתיעה דוקה בזמן האחרון בקשר עם הצהרת בלפור והתפחות המאורעות בארץ־ישראל?

ההסתפקות העצמית של היחיד הישראלי, מצד אחד, והתמעטותם של הרצון הלאומי ורגש “הבטחון” בישראל, מצד שני, אינן סותרות זו את זו כל־עיקר. אדרבה: יתכן כי ההסתפקות בעצמו של היחיד נובעת אצלנו נביעה מסותרת דוקה מתוך גרעון זה שחל ברצון הלאומי.

מאידך גיסא: הסתפקות עצמית זו של היהודי, אשר גרמה לו לברך בכל יום “שלא עשני גוי”, גרמה לו אמנם גם לבלי היטמע בגויים. יש, כנראה, מין אינסטינקט שלמעלה מן המוסר וההכרה המקנה לאדם ולגוי, שלא מדעתם, את התכונות אשר להן הם זקוקים לשם תשובת־המשקל בקיומם: הלא הוא האינסטינקט הנותן לתלוש ולתלוי על בלימה את ההסתפקות בעצמו, ולמושרש בקרקע ולעושה־חיל – את הספקנות, המעדנתו בלי שתוכל להזיק לו… בניגוד לתפיסה השטחית אנו רואים כי הטבע אוצל לבן הגזע הבריא והמצליח – למשל, לאנגלי – את הנטיה להשתעשע באידיאלים מופשטים ובלתי מחוייבי המציאות, כי הטבע יודע שהאנגלי, שכולו מעשה וחוש־המציאות, לא יוכל להינזק מתשובת־משקל כזו של אידיאליסם תלוש ובלתי־מחייב ברוחו – בעוד שלאדם שאינו יכול להתגבר על אופיו החלש ועל מחשבתו ‘האידיאליסטית’ הטבע עצמו נותן את הזיקה הנפשית לעולם החומר, העוזרת לו כמעט תמיד למצוא את התנאים החמריים, הנחוצים לו, ביתר קלות משמוצא אותם בחיים הניהיליסט בעל המחשבה השוללת והביקרתית, שאינה מסוגלת להונאה עצמית או להעמדת־פנים.

הכלל: נפש היהודי חזקה בכוח התנגדותה לסביבה, אבל היא גם נמוכה במדרגת־האצילות הטבעית, כלומר – בכשרון־התרבות שלה. ומי יודע? אולי הטיפוסים התרבותיים ביותר שבין היהודים הם שנטמעו בגויים. ויש שרעיון מחריד עולה כמתגנב על הלב: מי יודע… מי יודע אם לא הנמושות של האומה הם רוב אלה שנשארו במחנה הלאומי, נוסף על הגדולים המעטים שנטלו בידם את הנס הזה ונשאוהו ראשונים? רעיון רניגאטי, מזיק? אפשר. על כל פנים מוטב להביע את הספקות בשעה שהם עולים על הלב מאשר להחניקם ולתת להם לחלחל במסתרים. יש שהספקות השכליים מעוררים את כוחות־הנפש לפעולה נגדית, והיה זה שכרם. אך אם ישאל השואל: ומי יודע אם הספקות אף הם לא שוא ידברו, כמו ההסתפקות־העצמית? לא תהיה תשובה בפי, כי לא פוסק אנכי ואיש־הפסק, אלא סופק־כף ואיש־הספק.

אם ניתן דעתנו על הדבר, המסתבר מאליו, כי כל עצם ההווייה הלאומית בעולם (ומשום כך גם ביחיד) היא מן הטבע, בעוד שמן הרוח יש תוצאות דוקה להווייה קוסמופוליטית, זאת אומרת למה שמשתף את התופעות הלאומיות הנפרדות ממילא, למה ששואף לביטול הלאומיות (לסילוק ריבונותה ולסתירת פולחנה, אם לא לסילוקה במציאות), אז נחרד ונילפת לעובדה זו, שאצלנו היהודים ההווייה הלאומית, במקום שישנה בתורת שאיפה (שהרי בצורה אחרת איננה כלל), באה בהכרח דוקה מן הרוח, כלומר – מן המקור שתפקידו הוא לשאוף לביטול הגורם הלאומי המשתלט. כדי ליצור בישראל תחליף (מלאכותי, אם כי נחוץ כאויר לנשימה!) להווייה הטבעית של היחוד הלאומי, לא היתה לנו כל ברירה אלא לקרוא לעזרה דוקה לאותו תפעול באנוש, המכוון אל ההיפך מן ההווייה הלאומית, כיון שהרוח הריהי למעשה (אם גם לא להלכה פילוסופית) הרצון להתנגד לטבע ולהתגבר עליו. הציונות היא תנועה רוחנית להקמת התחום הטבעי, הבולם למעשה את חופש הרוח.

עובדה זו היא הרת מכשלה ומעכובים לגבי עצם המעשה הלאומי שלנו בדורנו. מכאן ההתרוצצות של יסודות נגד־לאומיים בקרב הציונות גופה, ומכאן אולי יש לבאר גם את החזיון המדכא, שאל המחנה הלאומי בישראל הגלותי – אל הציונות – באו עד עתה בעיקר יהודים כאלה, שרוחם נוטה לפרימיטביות או לחד־צדדיות, כלומר – שרוחם כפותה במידת־מה לטבע שבהם, בעוד שמנצחי־הטבע הרוחניים שבתוכנו עוזבים אותנו ומתנכרים לנו.

ברם, רשאים אנו לשמוע, בנידון זה, לפתור־הלב, האומר לנו כי מן האונס הטראגי הזה עוד יוכלו לעמוד לנו ריוח ופדיום בעתיד. שהרי בזה שהקדמנו מאונס, על פי ההכרח התולדתי שבגלות, את הרוח לטבע, לבקש לנו טבע בעזרת גורם שמתנגד לטבע, לא חטאנו אלא כלפי ההמשך ההיסטורי, כלומר – כלפי העבר, אך בשום פנים לא כלפי העתיד, המצווה מטבעו לבוא ולהשליט אף הוא את הרוח, בבוא מועדה, על הטבע, והיתה אז הרוח להמשכו התולדתי של הטבע כעובדה, כלומר – של הטבע כעבר.

הצדקת הציונות יכולה איפוא להיות רק הצדקה־מופת, הגנוזה בעתיד, ולא צדקה הגיונית שבנתונות העבר: הוכחה מתוך מה שעוד לא בא לעולם, ולא הוכחה על יסוד הנסיון. וזהו יסוד הגבורה שבציונות: הגבורה היא טבע מתוך רוח.

תרפ"ז (1927)

הציונות כאידיאה, ולא כקוניונקטורה – כאידיאה של גאולה עצמית – נשארה בלתי־פופולארית בעמנו גם לאחר כל העדות המפורשת שהמציאות הנחרצת העידה וחזרה והעידה לטובתה. ולמה? – משום שהציונות האמיתית יכולה להיות רק שאיפה לקשר את העבר עם העתיד. כלומר –בקשת סינתיזה. וכל התנועות שנולדו מתוך בקשת סינתיזה נדונו מראש לאי־פופולאריות, משום שרק תנועות קיצוניות עלולות לקחת את לב המון העם. יש דמיון, מבחינה זו, בין הציונות ובין הפרושיות: גם הפרושיות, ששאפה להיות יהדות סינתיטית, לא היתה פופולארית כל־עיקר בישראל עד אשר נשארה, בתוקף מהלך התולדה, היהדות היחידה שבנמצא. ועד אז הלא הרבה יותר פופולאריות היו, כנראה, הפגניות, כדחיפה הקיצונית שבאה מבחוץ, והאיסיות, כדחיפה קיצונית שבאה מפנים.

בימינו, הקומוניסם, ובמידת־מה אפילו הפאשיסם, הריהם פופולאריים ברחוב היהודי אולי יותר מן הציונות, ואפילו מן הציונות הסוציאליסטית. ברם, מה זה מוכיח? – זה מוכיח רק כי הצדק עם הציונות. הסינתיזה היא תמיד צודקת (אך לא תמיד מצליחה).

אסונו של הישוב בארץ־ישראל, שהבאים אליו מתוך ‘קוניונרטורה’ (וגם ההכרח שבניסבות־הזמן הוא “קוניונקיורה”) מרובים מן הבאים אליו מתוך ציונות צרופה, לשם אקט של גאולה עצמית.

הציונות עדיין מחכה לסוג של יהודים שיאמרו לגשם אותה לשמה.

העצמיות באנוש (הניכרת על־פי הקצב המיוחד המתלווה אליה) – האין זו דרכה להתנגד לדפוס השכלי שבהרגל־מחשבה קבוע או שבמיטת־סדום של כל שיטה שתביעתה היא תביעה של חוק וסדר? בכל מקום שיש כוח־יוצר, שירת־חיים, שם יש קו־חיבור ישר, כביכול, בין נפש האדם ובין סוד־העולם המעונה “האלוהי” – קו נטוי כגשר מעל לתהום המחשבה, המושכת למטה ומעכבת בעד המעוף. רק השכליות, כדידאקטית כביקורתית, אינה זקוקה, כידוע, למעוף השירה, ואדרבה – קושרת היא אל המציאות את הרגש הרוצה להתעלות עליה.

והנה היהודים – “מאובני הלב”, כפי שקורא להם אחד־העם – כפותים, כנראה, דוקה לדפוס השכלי הזה, המגרש מנחלתו את המעוף שולל־החוק והבלתי־אמצעי, המעוף של שכינת־הרזים. וכל־כך כפותים הם לו, שכבר חדלו להתנגד לדפוס פסיכי זה לגמרי, עד לאפס עצמיות, עד ללא יחוד־ריתמוס לאומי, ללא מוסיקה לאומית (אלא שהואיל וכמעט שום דבר אנושי אינו זר לו ליהודי, מן ההכרח שיהיה לה לכל גולה, לכל שבט ולכל אפרכיה בישראל כמין ריתמוס שונה: ריתמוס רוסי, תימני, אמריקאי וכו').

הקשר שבין היחיד והעולם הסודי נתחלף לו ליהודי בקשר שבין הכלל ועולם־הנגלות. היהודי נתקע בנגלות. ורק הנגלה הוא, כידוע רב־הסעיפים – הכל לפי המכורות והסביבה – שלפיכך ישנם כמה מיני נגלות יהודיים – בעוד שהסוד העולמי הוא אחדותי, אחד ואין שני.

נדמה לי שאפשר לומר, כי כל גזע מסויים, בעל מרכז ארצי, הוא בעל שני תפעולים¹ בעת ובעונה אחת כמו שהארץ מסתובבת בת ובעונה אחת על צירה ומסביב לשמש) נקרא להן: התפעול הזמני, או הצורתי, או הנגלה, זה תפעול הרוח , כוונתי לאופי ולהווייה של הפרטים האנושיים העושים לעצמם, והתפעול התולדתי, או היוצר, או הנאצל, זה תפעול העומק, כוונתי לאופי ולהווייה של הגזע בתורת פרט בפני עצמו בתוך יתר הגזעים, שהם הפרטים של האנושות. והנה כל גזע נורמלי הוא מוצר (מקבל צורה) מצד פרטיו בהווה ויוצר (מחדש צורות) מצד האנושות, לעתיד לבוא. אבל הגזע היהודי, שנתפשט ברוחב, מבזבז את הכוח־היוצר שבו על פני השטח הרחב ורב־הפנים של התפעול הזמני־הנגלה בלבד, ומשום־כך תחת אופי לאומי יש לו מאניירות קיבוציות, תחת ריתמוס לאומי יש לו נוסח מקומי, ותפעול היוצר שלו נבלע בתוך תפעול־הנגלה; התפעול הזמני שלו בולע את התפעול ההיסטורי אשר לו. האם לא משום כך אין עם־ישראל, במידה שהוא שקוע בגלויות שלו, יכול כיום הזה ליצור לעצמו היסטוריה (על אף התנאים הנוחים לכך הרבה יותר מאשר בכל ימי קיומו למן זמנם של עזרא ונחמיה) ואינו יכול להשתחרר משבי הזמניות והנגלות. משל לאדם שטבע עד ברכיו בבצה, ובשאפו להנצל ממנה, הוא יכול רק לצעוק ולעשות תנועות בידיו, אך לא להתקדם ברגליו כדי לשנות מקומו ומזלו?

עצמיותו של היהודי מספיקה אמנם כדי להתנגד, במשך זמן־מה, לשעבוד הפסיכי אל העצמיות הזרה, אולם אינה מספיקה, כנראה, כדי להתנגד לתהליך הגורלי של המרת העומק ברוחב ולהכרח ממאיר זה: לבזבז את הכוח־היוצר על הנגלות בלבד. והעם, הטובע לעת־עתה בבצת הגלותיוּת גם בארץ־ישראל, יכול אמנם להחזיק מעמד ולשאוף בפרפור להצלה במשך אלפיים שנה. אך לעקור את עצמו מתוכה אינו יכול.

האומנם קטנה היא איפוא עצמיותנו מהילחם בכפיתות זו לחוקי המציאות ולעולם הנגלות? האומנם אין לנו כבר שום שריד של שירת־הווייה משלנו, של הפעלת האימפונדיראביליות, שבלעדיה לא תיתכן שום יצירה היסטורית שאינה זמנית ונגלית גרידה? לפחות שתי־וערב בלבד של ריתמוס לאומי מיוחד, שלקולו הטמיר נוכל להתעשת ולהחלץ משבי המציאות ומשבי השכל, מחוקקה העריץ, המחניק כל ניצן של רוח־נבואה בתוכנו? הבאמת נשינו לחלוטין את הכשרון להתגבר על השטח החיצון, השכלי – “השטחיות” – של החיים, להמריא ולעוף בקו ישר, קו היצירה, קו האימפונדיראביליות והשירה, שירת החיים, כדי להיחלץ, בתורת גזע, מן הבצה בת־האלפיים ולעמוד שוב במרכז העולם (ומרכז העולם הוא בכל מקום שבו אך עומדים הכן על האדמה), מקום משם יוצאות, ואם גם נפרדות, דרכי גאולים – לעוף אל לב־הבריאה, שדופקו מתגלה רק למחונני הריתמוס, ליודעי האלוהי?

האמנם “שכחי אלוהים” אנחנו?

היהודים ודאי ככל שאר בני־אדם הם לטוב ולרע גם יחד. איש לא בחר בהם “מכל העמים”, זולתי בני־עליה שבהם, שעשו זאת כדי לאצול לעמם נקודת־אחיזה לשמירת רמה רוחנית מסויימת – משום שידעו מה מאד עלולים היהודים להתגלגל ולרדת עד־מהרה, שלא מדעת, מרמתם (ואמנם משעזבנו אחרי גוונו, בדור האחרון, את תורתם של בני־עליה אלה, שתבעו רמה של תעודה לאומית, הגענו, למעשה, לחוסר כל הפרש בינינו ובין כל גויי הארץ). ואף־על־פי־כן ברור כי אכן שונים אנו משאר עמי־התרבות עושי־ההיסטוריה. במה איפוא אנו שונים מהם?

נדמה לי כי הבדל זה נעוץ בחוסר זיקה לישובו של עולם. כיון שהיינו, כידוע, זמן רב כל־כך, רוב ימי קיומנו, עם לא־נורמאלי, שלא היה לו צורך לעסוק בישובו של עולם כדרך כל קיבוץ אנושי הצומח מתוך שטח־קרקע מסויים על פני האדמה, דבקה באופיינו התלישות מן הציוויליזאציה, שהיא מילוא התפקידים הקשורים לקרקע מסויימת. נמצא כי עם כל שהננו רוחניים יותר מן האחרים (מתוך עצם התלישות הזאת) הננו גם פחותי־ציוויליזאציה מהם: תלושים מישובו של עולם, ומשום־כך מקופחים מאותן התכונות, הדרושות לתכלית כלל־אנושית זו. אין אנו עם פרא, חלילה, שהרי יש לנו תרבות עצמית ורוחניות מסויימת, ואין אנו עם ככל עמי־הציוויליזאציה, כי בשטח זה היתה תמיד מלאכתנו נעשית – בגלות – על ידי אחרים. סוג־אנוש “אחר” הננו, הנבדל משאר בני־אדם במזיגה זו של רוחניות שבחוסר־טבעיות (לא עם פרא!) עם העדר רוב הכושרות שבציוויליזאציה, כגון: אינסטינקט חברתי, שכל פוליטי, תפיסה היסטורית, הרגשת־המידה וחוש המציאות.

מזיגה מיוחדת זו, העושתנו “אחרים” ושונים מבני שאר העמים, היא גם הגורמת, שרוחניותנו עשויה ללכת יד ביד עם נטיה להזייה, כיון שחסר לה להווייתנו הרוחנית המשען הנחוץ שבשכל הישר, שמקורו בציוויליזאציה ושרשו באדמה.

מקומנו עתה בשטח שבין הטבע ובין הציוויליזאציה, לא בטבע ולא בציוויליזאציה: אנו מרחפים בחללה של רוחניות מסויימת. אבל הרוחניות יש לה קיום רק כשהיא נשענת ברגל אחת על הטבע וברגל אחת על הציוויליזאציה – ובלי כפל־משען זה “אין לה רגלים”.

מכאן שיש רגלים לרעיון הציוני שבשיבה אל הטבע ואל ציוויליזאציה עצמית. המסתעפת מן הטבע. רק אם באמת ובתמים נשוב אל הטבע (ולא נסתפק בשיבה גרידה לארץ־ישראל, כדי לחיות כאן חיים עירוניים, לא־טבעיים) – אם נשוב אל הטבע “האלוהי” – לא נהיה עוד שכחי־אלוהים ואז גם נהיה מוכרחים לעסוק בישובו של עולם וליצור לנו ציוויליזאציה עצמית.

ואם יש רגלים לרעיוננו, הלא רשאים אנו לקוות כי יש גם ידים לפעלנו?

החיקוי והניגוד, כלומר – ההסתגלות וההצטיינות, המימיקרי והדירקטיבה, ממלאים תפקיד יסודי בחיי האומה הישראלית, כמו בחיי החיה. כי גם האומה הישראלית היא בעלת מלחמת־קיום קשה, נתונה לציד ולטרף, להגנה עצמית ולאגרסיביות. החיקוי והניגוד לסביבה הם השתי־וערב של קיום האומה. כשהניגוד נחלש עם רבות הבטחון על הסכנה, או עם התמעט רצון־הקיום הלאומי מחמת הנטיה החולנית להעדיף את הזולת על עצמו, אזי רקמת חיי האומה מדלדלת, כאריג זה שהערב אינו נושא בו בד בבד עם השתי, וכל הרוחות באים ומפקיעים ממנה חוט אחרי חוט.

בכל הדורות פעלו אנשי־הרוח בישראל פעולה מתנגדת לנטיה הטבעית של האומה. משה, הנביאים, התנאים – כולם רצו לחדש, לשנות את הקיים ולתקן לעתיד לבוא. בזמן החדש רצה זאת יל"ג.

לא יתכן שסופר עברי יקבל חשיבות לאומית אם לא יפעל כמתקן, כריפורמאטור, ביהדות.

אבל שונה מזה הוא הטיפוס החדש של הסופר העברי: הלז דוגל בעיקר בשם הביטוי ורוצה לשמש כלי־מבטא גרידה לעולם שממנו יצא או לעולם שאליו נכנס. אבל לאמיתו של הדבר קטן הוא לא רק מהיות מדריכו של העם – לזאת אפילו אינו שואף! – אלא גם מהיות כלי־מבטאו. היהדות החיה אינה מוצאת, למגינת לבנו, אצל סופריה החדשים לא מוסר ולא אמנות: לא תוכן למלא בו את נפשה ולא כלי לשפוך לתוכו את נפשה. זה מוכיח, כי סופרי תקופתנו הם תופעה של מעבר ופרי חיקוי גרידה לעולם החיצון, ולא ילדי הכרח אורגאני של חיי האומה ורוחה. הללו – זמנם לעתיד לבוא!

רוח נבואה – מהי?

קשה, בימים שאנו עומדים בהם, בדור שאחרי הכרזת בלפור, לקרוא בשם חזון ורוח־נבואה בלי לתת מקום לגלות בהם פנים שלא כהלכה – כל־כך נטמאו הדברים בהבל פיהם של נביאי־שקר קטנים המתנשאים בקרבנו לעשות פוליטיקה גדולה. כל פרחח יודע בימים אלה, כי אפס חזון בציונות, לבשתנו, וכי פסקה רוח־הנבואה מקרב מנהיגינו, להוותנו. כלום פירוש הדבר הוא, כי המנהיגים שבימינו חסרים את כוח־הדמיון ואת המעוף הכרוך בו, ושאם אך נשמע לעצת אלה הרואים את עצמם כמחוננים בו במידה הרבה יותר גדולה, נצליח להציל את סוכתנו הנופלת והרי יודעים אנו כי דוקה הדמיונות המופרזים הם סימנם המובהק של נביאי־השקר בכל הזמנים. ההתלהבות לכל דבר שבדמיון (ההולכת לפעמים דוקה יד ביד עם כפירה ביחס למציאות) – היא מאז ומעולם תכונה ישראלית טיפוסית, והיהודי השכלתני מוכן ומזומן בכל עת להפליג בדמיונות־שוא ולשגות בתעתועי־גוזמאות, כמנחם־מנדיל איש־יהופץ. כבר הגיע הזמן להכיר, כי בניגוד לדעה המקובלת ולמה שמסתבר על־פי הרושם החיצוני, חוש־המציאות הוא רפה מאד בטבע היהודי. האמונה המזרחית בנסים שרדה עד היום בפסיכיקה הישראלית, וקל לו ליהודי לבקש את הפתרון או את המוצא בדרך הנס והאי־רציונליות מאשר לרדת לעומקו של המצב המציאותי ולהתמצא בו. מעט מן ההבנה־במציאות של בנימין השלישי, מנהיגו של סדרל, יש עוד בצאצאי הגיטו גם כיום, אחרי האמאנציפציה!

ההבנה במציאות – יקר מפנינים מכרה. הלא היא הסינתזה בין השכליות והחזוניות – קו־הברית שביניהן, הדק כשערה. ההבנה העליונה במציאות היא ההבנה בגורמיה, ומשמע גם בעתידותיה: הלא היא היא רוח־הנבואה! כלום אין רוח־הנבואה המדרגה העליונה של רוח־הביקורת? נביאי־האמת שלנו היו ריאל־פוליטיקיאים למופת ובעלי חוש־מציאות גאוני! אכן רוח־הנבואה הזו נעדרת מקרבנו. רוח הגוזמה והדמיוניות והעדר רוח־הנבואה שולטים בזמננו יד ביד בתוך הפסיכיקה של היהודי, ובצמאונם הטבעי ל“רוח הנבואה” הנעדר, נוטים היהודים לטעות ולהחליף חזון בדמיון־שוא. רבים הם כיום (כמו גם בימי שבתי־צבי) בקרבנו החושבים, כי מי שמרבה בדמיונות הוא בעל־החזון.

השאלה היא, איפוא: ההבנה הנכונה במציאות מהי. אם נודה, כי רוח־הנבואה מיוסדת דוקה על חוש־מציאות עמוק, אז מה זה חוש־מציאות והישנו החוש הזה בקרב אוחזי ההגה של ספינת־אומתנו הטרופה?

חוש המציאות – ודאי שלא באופורטוניסם חסר־המעוף השולט בציונות הרשמית יכירנו מקומו. אמנם נביאי ישראל ריאל־פוליטיקאים היו, כאמור, אבל המדיניות הריאלית שלהם מבוססת היתה על חזון רוחני נעלה, אנושי־כללי ולאומי כאחד. חוש־המציאות האמיתי יודע, כי אי־אפשר לבנות את המציאות בלי יסוד של אימפונדראביליות, בלי חזון, בלי הממד הרביעי, זה הרוח. כוח־הדוחף האמיתי לפעולות בתולדות האדם, האומץ, נבע תמיד מתוך הרעיון הרוחני – הרבה יותר משנבע מתוך הצורך, ועל אחת כמה וכמה משנבע מתוך הרגש. הרגש של משוררי האנושות לא פעל לשנות את מנהג־העולם ולא כלום; אבל גם הצורך – המצב החמרי הכלכלי והמדיני – לא הוא שעורר את האומץ לחולל חדש! את זה יכול מאז ומעולם לפעול רק הרעיון, כלומר – גורם רוחני! את הדבר הזה אין מנהיגינו, הדוגלים בשם ההגיון וחוקי־הפיסיקה, כביכול, יודעים כיום. אין הם מבינים, כנראה, כי בלי הממד הרביעי – כל מפעל נשאר מעשה גרידה, כלומר – משהו ילוד־תנאים ובן־חלוף. וייצמאן הקריב את המפעל לטובת המעשה, משום שרצה להשליט את ההגיון בדברים שאינם נעשים לפי ההגיון בלבד. הוא ראה אמנם את העדר רוח־הנבואה בישראל, אף היה קובל עליו, אולם לא נעשה מוכיח לעמו, כי החכם רואה יותר מדי משיוכל להיות מוכיח. הוא בחר להיות שתדלן לאחיו, מהיותו סבור כי מאחריו עומד עם המוכן להיחלץ וללכת אחרי המנהיג לשם תנועה. החכמים משיגים פחות מן התמימים, ומפני זה השיג וייצמאן החכם פחות מאשר יכול היה הרצל התמים להשיג באותם התנאים, אילו חי אתנו כיום.

הגלות יצרה טיפוס של מנהיג יהודי, שעמדתו בראש בני עמו היא מתוך קידה כלפי חוץ ופנית־עורף לעדה שממנה יצא. מנהיג כזה אינו הולך בכוח שולחיו, אלא בכוח אלה שאליהם הוא הולך. הוא פועל לא מתוך שיש לו אמונה בעמו, אלא מתוך שיש לו אמונה בנכרי שאצלו הוא משתדל, או בכוח־השתדלנות שלו. זהו השתדלן היהודי.

לפנים היו בישראל מנהיגים; למן תחילת ימי האמאנציפציה אין לנו אלא שתדלנים. המנהיגים האמינו ב“נצח־ישראל”, האמינו בכוחות הצפונים בלב האומה, והיה להם כבוד בפני הגניוס של האומה. הם היו השלב העליון של הרגשת־העצמיות הלאומית, ולא שלב הראשון של פסיכיקה אסימילאטורית, זה שעליו עומד שלא מדעת ובעל־כרחו כל שתדלן.

השתדלן, בן תקופתנו – אל אלה שבפניהם הוא משתדל הוא מביט מלמטה למעלה, בעוד שאל אלה שלטובתם הוא פועל הוא מביט מלמעלה למטה, וכמביט לאחוריו. השתדלן מכבד, בעצם הדבר, רק את הנכרי שלפניו הוא מתייצב, אבל לבני־עמו הוא מתיחס בקצת ביטול בלבו, בעוד שסימנו המובהק של המנהיג הלא הוא הכבוד שהוא רוחש לעמו והאהבה שהוא נושא בלבו אליו.

כאותו אליל רומאי בעל שני הראשים מפנה השתדלן פרצוף של הבנה נעלה, רוממוּת וכבוד, כלפי “הקודש” שלו, זה השלטון הנכרי, ופרצוף של יקהה וחרון־אף, קוצר־רוח וחוסר־סבלנות, כלפי “החולין” שלו, זה המון־העם שמאחריו. ואילו בעיני המנהיג האמיתי הקודש הוא העם, והחולין – הדיפלומאטיה.

הטרגדיה של וייצמאן היתה במה שאנוס היה, על פי המצב והתנאים, ליטול עליו, נוסף על תפקידו העיקרי – שהוא תפקיד של דיפלומט, בא־כוח, שתדלן ממדרגה גבוהה – גם את תפקיד המנהיג, שלא היה הולמו. אבל נדמה לי, כי הוא ידע את זאת, ואם השתדל להיות מנהיג במקום שאין מנהיגים, הרי היה זה קרבן מצדו: הוא הקריב את עצמו, את שלמות תפקידו, לצורך השעה, ועל כל פנים סמי מכאן התנשאות וחוסר ביקורת־עצמית. אדרבה: חוש־הבקורת החזק שלו הוא שחיסר אותו מעט מן המנהיג. העם לא הרגיש בו – ובצדק – את המנהיג, את האיש שאין לו ספקות והבטוח בהחלט בהצלחת תפקידו. מי יודע? אפשר שחסר היה לו לוייצמאן הבטחון הגדול, בטחון־המאמין, בהשגת מטרתו בשלמותה, ביחוד לנוכח ממרורי האכזבה שהנחיל לו העם, שלא נענה לו במענה שלם. העיורון הקדוש של גלויי־העינים ויוצרי המצבים לא נפל בחלקו. הוא נשאר, בעצם הדבר, גם אחרי הצהרת בלפור, (שבאה לו בהיסח הדעת) מה שהיה בימי האופוזיציה שלו להרצל – ריאליסטן ואנאליטיקן, בעל שכל ביקורתי וניתחוני. השלמות הנפשית, הדרושה למנהיג, כדי שיוכל לאהוב את עמו כמות שהוא, על הטוב ועל הרע שבו, לא מנת חלקו היתה. יחסו אל המחנה שבראשו הוא הולך לא היה יחס של דבר ומלהיב, של שופר שמגרונו מדברים בעים האינסטינקטים האיתנים, השמוּרים בתוך העם שממנו יצא, אלא יחס של צד־שכנגד, יחס של מבקר ושופט קשה ואולי גם של מאוכזב – אפילו לא של מוכיח, כי הן: “את אשר יאהב – יוכח”, והתוכחה אף היא ביטוי של אהבה.

זמנו של יוצר אנושי־כללי גדול בספרות העברית עדין לא בא.

אילו בא כיום משורר עברי גדול וכתב שירה עולמית, כלומר – שיש לה ערך ונגיעה לכל הגויים, לכל האדם באשר הוא אדם, ושהנפש הפועלת בה אינה תופעה שמוגבלת בתהום היהדות גרידה, כי אז לא היתה ליצירה זו כל חשיבות בעיני היהודים (ביחוד בעיני הלאומיים, ופחות מכל – בעיני בני ארץ־ישראל), וכדבר תמוה ומיותר היתה בעיניהם. וזה משום שהיהדות עדיין לא הגיעה למדרגת אומה המקפלת ומסמלת בקרבה את כל האנושות, ועדיין לא נעשתה נקודת־שריפה תולדתית של האנושיות. יצירות מסוג זה יוצרות רק האומות שיש להן תפקיד מדריך בעולם.

“עדיין” אני אומר. כי לפי מהלכה של היהדות אכן נדמה כי עתידה היא בזמן מן הזמנים לעמוד על רמה זו: מצד אחד – מספר היהודים בעולם, ההולך וגדול ומשמש ערובה כי היה יהיו פעם לאומה גדולה על פי כמותה, ומצד שני – תהליך הזדככות ההכרה של האומה העתידה סוף־סוף לזרות ולהבר את דת המצוות המעשיות ולעצב לעצמה, מתוך סינתיזה של רגש והכרה, בהתאם לצביון היהודי – דת אנושית צרופה ומקיפה, דתיות עולמית תחת דת מבדלת (וזה דבר שעוד לא היה לעולמים ושהאנושות זקוקה לו!) – שני גורמים אלה עשויים להביא את היהדות למדרגת אומה מדריכה! בשפה העברית עוד תיכתבנה יצירות שערכן יהיה שוה לכל בני־האדם, ושלא תהיינה מכוונות, מתוך הסתפקות עצמית, רק ליהודים בלבד, שכיום עדיין הנם יותר בנים לישראל מאשר בנים לאנושות.

יהודי הגולה הסלאווית, שהושפעו כמובן, במידה ידועה, כמו כל גולה יהודית אחרת, מן האופי של גזע הסביבה, פיתחו אמנם בקרבם רק תכונות צדדיות של השפעה זו, כי האינסטינקט של שמירת־הקיום הזהירם לבל ימירו את עיקר־אופיים החיובי, אשר קיימם והחייה אותם עד הזמן הזה, בעיקר־אופי זר ונמוך במדרגתו משלהם. אבל דא עקא, כי באופי הסלאווי, וביחוד בפולני, היסוד הנגלה, הבולט, – כלומר, מה שמסוגל להשפיע על אחרים – הוא דוקה היסוד השלילי. לדוגמה: הג’יסטה היפה של הפולני ועדינותו אינן על פי רוב, אצל הכלל, אלא תופעה שלמראית־עין; התוך הנעלם אצל הסלאווי הוא לפעמים דוקה שפל, עבדותי. והנה באו היהודים, המואסים בצורה בכלל ובחיצוניות שמכוונת לנוי בפרט, וויתרו, בשעת קבלת ההשפעה, על הנוי החיצוני שבאופי הזר, העלול להשתלט עליהם, ונתנו להשפיע על נפשם דוקה לתכונות הפנימיות של הסלאווי: לטשטוש־האופי ולרשלנות המוסרית, לחוסר־האחריות ולהעדר המשמעת, לחוסר היכולת להבין את החופש כאחריות כלפי הזולת ולרכרוכית הנפשית, זו הסנטימנטליות הנוחה להונאה עצמית. לפיכך אנו רואים לפעמים, למגינת לבנו, אצל יהודי פולין את גילויי החברותיות שלהם, האדיבים כל־זמן שהיא נמצאת בשטח הרוח – והנה הם נהפכים לגילויי קשיות־לב וקטנות־מוחין בו ברגע שהם עוברים לשטח המעשה, יחד עם היסטריות שבחוסר חוט־השדרה – ממש כתופעות שיש לראות גם בחיים התרבותיים של פולין המשוחררת.

מן ההשפעה הפולנית, שחדרה גם אל הספרות העברית, היא גם הנטיה לתפוס את היצירה כמין משחק (אם פאתטי ואם אסתיטי), – הנטיה הדבקה, בעצם הדבר, ברוב סופרי העם הפולני. בספרות העברית היה לסופרים ילידי פולין וגליציה לעתים קרובות גון־אופי של יוצרים מיסוד המשחק: כלום אין ביצירתם של פרץ, של פרישמאן, ואפילו של עגנון – בכל ערכם כשהם לעצמם – משהו מיסוד המישחק?

הדלות והפיגור השוררים בחיי המחשבה של הציבור, וביחוד של הנוער, בארץ־ישראל מתבארים בחלקם על־ידי הדלות והפיגור, הנמשכים לפי שעה, של הלשון שהוא מדבר בה, כלומר – שרוחו חיה בה: העברית.

בלשון חיה, המחיה מושגם בקרבה, היכל הפועל הסודי (עם ערוגות פרחי המלה לפניו) מוקף מכל עבריו יער השם העבות והמצל. אולם בארץ־ישראל אומר הילד, אומר הגבר; תן לי “את זה”, עשה את “זה”, מאין די פעלים בפי הדובר ומאין די שמות בלשון מופיע תחתם תמיד אותו רמז קלוש, צל־הרפאים המילולי: “זה”…

הייפלא כי מחשבה המפעילה רק את “זה”, היא מחשבה עניה וקופאת?

השירה העברית הצעירה של אחרי המלחמה – ברובה אינה צעירה כלל וכלל, אינה שירה של התחלה, אלא להיפך, של גמר – בטרם יחל החדש שעתיד לבקוע ולעלות. הקאקופוניה הבוקעת ועולה לא־אחת משירה זו אינה אותה אנדרולמוסיה רבת־הרזין והרת־הבאות של קולות כלי־הזמר שלפני הקונצרט; היא אינה כלל בבחינת תוהו־ובוהו שלפני מעשי־בראשית. להיפך: זוהי הקאקופוניה של היוצאים מאולם הקונצרט ומתאמצים לחקות בקולות סריסים את המלודיה שאזנם קלטה, אלא שחפצם זה אינו עולה בידם: המוסיקה אשר שמעו, הצרורה למשמרת בתווים למנגני הדורות הבאים, נהפכת בין שפתיהם הם לפזמון־רחוב, נקלה בעל־כרחו, מחוצף מרוב “רצון להיות” של מי שלא נועד לכך מטבע ברייתו.

רוב רובם של הסופרים הצעירים שלנו, אלה שבאו חצי־יובל שנים אחרי אחד־העם וביאליק ושכבר היה להם ממי שילמדו – ראה זה פלא! – לא למדו בכל־זאת לא דיוק מאחד־העם ולא טהרה מביאליק, ואפילו לא מעוף משניאור ולא דקוּת מגנסין, לא קיצור משופמן ולא ישרנות מברנר!

אני מאמין באמונה שלמה כי עוד גנוזה לה לספרות העברית פריחה אנושית גדולה בעתיד, שתתגשם על ידי יהודים חדשים בריאי־מוח ותמימי־נפש, מושרשים בנוף ולא תועי־רוח, אבל כאלה שיהדותם אינה קודמת לאנושיותם ואינה בולעת אותה אל תוכה כבלוע הפרות הרזות את השמנות. אבל לפי שעה… לפי שעה לעה המלה העברית ונשמעת כניב־חלמות, המשתמע לשני פנים, של איש שחלשה דעתו מחמת מחלה.

מי שמשקיף מתוך הרחבת־האופק על הספרות העברית בארץ־ישראל מאז מלחמת העולם הראשונה אינו יכול, כמדומני, שלא לראות את מהלכה כעקומה אחת שתחילתה אחרי העשור השני של המאה: עקומה המתרוממת בתנופה במובן הכמותי על מנת להגיע ביתר מהירות לירידה שלמה במובן האיכותי: גרעון המהות מתוך תגבורת התופעה; הדרך אל החדלון שצורתה – שגשוג. זהו הקו שעל פיו הולכת ספרותנו בארץ־ישראל בעשורי־השנים האחרונים. דומה כאילו גדוד בני־הסופרים בציון נטל עליו את התפקיד העגום להשלים, אחרי העדנה שהיתה לה לספרותנו בסוף המאה שעברה, את מעגל הבלייה, שאחריה גונז לנו הטבע תמיד התחדשות חוזרת חלילה.

בשנים האחרונות מופיעים בארץ־ישראל ספרים למאות, כמעט ספר ליום. מובן שבערמת הדגן השדוף הזה יש גם גרעינים מלאים, המושכים את תשומת הלב כבר בכוח הניגוד בלבד, ויש שנשמעת אפילו בת־קול המנהמת ומתנה את מכתנו האנושה והסמויה מן העין: אזלת יצירה של אמת. אמנם עבודת הכינוס הגדולה, הספרותית והמדעית, הנעשית כעת בארץ, ברכה רבה בה: אבל עבודה זו נעשית כמו מן הצד, ופניה לא ייראו בלתי אם בעתיד, ולפי שעה מושטת לקהל הקוראים רק אותה בלטריסטיקה מפוקפקת, שאנו מוצצים אותה כפקועות־שדה “לצבות בטן”. האוירה אשר בה ירטה הדרך לספרות העברית בארץ ישראל בעוית־פתאום, היא עצמה תופעה פסיכית (והפסיכיקה הצבורית הריהי, סוף סוף, הקרקע של יצירת היחיד!) שלילית כל־כך, שאין להתפלא על פרי־הבאושים שהיא מבשילה לעינינו.

אוירה זו, שהשתררה כיום הזה בשוק הספרות שבארץ־ישראל (רגלם של הנאמנים האחדים כמעט שכלתה מן השוק הזה!) הופכת את הכמות להיותה רק ההיפך מן האיכות. באוירה קטלנית זו אין פרחים, כי אם פרחי־נייר, אין מעינות־מים, כי אם צנורות מיכניים, שזה דרכם להיסתם, אין שמים כי אם קשתות־ספון פוליטיות החותכות זו את זו. מחנק. בית־חולים, מלא פורענות ונפתולי־חולי מזה ושיגרה עם אדישות מזה.

השלמנו זה כבר עם הרעיון כי אחרי שילוש־האבות מנדלי, אחד־העם וביאליק, אחרוני בעלי־הערכין שלנו, שכובד הראש שלהם הוא כובד־ראש של אבות, של הורים, הנוו את משכן ספרותנו ילדיהם המשחקים בלבד. אבות ספרותנו החדשים היו יוצרים־מבקרים; חיילים רגילים. הם פסעו פסיעה על גבי קרקע הישן והצעידו את ספרותנו; ואילו בניהם רצו לעוף לחללו של עולם זר, אך נשארו מדדים כלומר – משחקים. לא משחקים מתוך קלות־ראש חלילה: להיפך, מתוך טראגיות; כולנו – נפשנו מרה לנו. “אדדה כל שנותי על מר נפשי”, אבל כך דרך הטבע, שהבנים דומים על פי רוב יותר לסביהם מאשר לאבותיהם, ואף אנחנו רוחנו דומה יותר לרוחם של משוררי ההשכלה ה“שילריים”, המשחקים, מאשר לרוחם של אחד־העם וביאליק המייסרים והמוכיחים. אבותינו אלה הנחילו לנו רכוש של ערכין שעוצבו בכובד־ראש נורא־הוד, ואנו משחקים בערכין אלה להנאתנו, ומשפרים את “ביתנו” הלאומי, בלי להרחיבו. ודאי שאין כונתי למעט את דמותם של “הבנים”, שמקומם יכירם בכל ספרות (של זמננו), אבל מי בעל חוש ולא יחוש ביצורתם את יסוד המשחק שעליו הושתתה?

ברם, למה בוששו פעמי הנכדים לבוא? מדוע נראה והנה פניהם פני נמושות? ומנין הזולות הזאת, השורפת הכל בהבל פיה, שהחלה נודפת בזמן האחרון בשוק ספרותנו? מנין זו ההפקרות הרוחנית של עומדים מחוץ לגדר האמת התרבותית־היצירתית, שנתרבו כל כך בזמן האחרון בממלכת המלה העברית ושעיקר אמונתם היחיד הוא “אין דבר!”? למה חדלה המלה העברית, הברורה והרוחנית מעצם טבעה, להיות רוחנית דוקה כאן, בארץ־מכורותיה? למה רואים אנו והנה המלה העברית בארץ־ישראל נעשית כלי־שרת לתעתועיהם של נדחקים אל ההגה מבלי לדעת את לוח־המצפן ואת מפת־העולם? למה רגשו פתאום בינינו טפילי־רוח שאין להם משלהם ולא כלום וגנבים רוחניים, המערימים לקרוא בשוק: “תפסו את הגנב!” על מנת לסתום את פיהם של נקיי־הדעת, הנמנעים, למראה גניבת־הדעת הזאת, מלקרוא “הנה הגנב!” רק משום שגם הגנב צועק כך?

או שמא אין זה עדיין דור הנכדים כל־עיקר, אלא מין יצור־ביניים עקר, שאין לחשוש הרבה לתוצאותיו, מי יתן וכך היה!

להרבות¹ המכשלה באה תיגרת יד המצב החיצוני לסייע לקלקלתה של האוירה המופקרת מבפנים: טבע התקופה שבה אנו עומדים מחייב שאין סופרים עברים יכולים להיות כלל־אנושיים בעניין הרוחני־הספרותי שלהם. “מעשי ידי² טובעים בים ואתם אומרים שירה?” – טוענים החנפים, המנצלים את המצב בהצלחה. ונעתקות המלים מפיו של הרוצה להסיר את המסוה מעל פני החנפים: שהרי עצם הטענה שבפיהם נכונה היא – נכונה בתוקף המצב, שהחנפים נהנים ממנו כטפילים. ברם, למה זה שותק ציבור־הקוראים העברי? כלום אין הוא יודע עוד מאוס ברע ובחור בטוב? והרי עוד בתחילת המאה כאילו כבר למד מעט את³ דרכי הטעם והחל לתבוע בפה מדרגת־ערך ספרותית גבוהה יותר? כיצד זה בא איפוא ונהיה הדבר, כי לפתע פתאום שכח את כל משנתו ונעשה מרוצה כל־כך מכל כוזב ואכזב?

רזי לי: כדי להבין את שביעות־הרצון הגמורה של קהל מחזיקי עט־הסופר ושל קהל־הקוראים גם יחד לנוכח ירידת־הפלאים של הטעם ושל רמת־המושגים בספרות העברית בדורנו, ירידה שהולכת ומחישה את קצבה כאבן נופלת זו, עד שכבר הגיעה, כמדומה, לשיאה – כדי להבין את החזיון הזה של ההסתפקות־בעצמו שפשתה היום כנגע במחננו, את שלטון הבינוניות הזה, את ההכרזה בפה מלא על זכות קיומו של הפסיבדו־ספרותי ואת ההעדפה הגלויה של הזיבורית על העידית – כדי להבין למה ידה של עם־הארצות רוממה ושוליה מלאים את ההיכל, כלומר – גם את שתים־שלוש הבמות שלנו, המתאמרות בטעמן המנופה, כביכול – כדי להבין כל זאת צריך לזכור כי שדפון או יבול דל, אינו בעצם הדבר, אלא עונת־ברכה לטפילים שבשבולת או לקוצים שבכרם. מנקודת השקפתם של הקוצים, השנים, אדרבא, שנות ברכה הנן. התלהבותם ותרועת־נצחונם של הטפילים על כי שפר עליהם חלקם, על כי המצב עצמו – הגורל עצמו – מסייע להם, למטה־זעמו הנבחר, מהפנזת את השותקים (כלומר, את כל הקוראים ואת הנאמנים האחדים שבין הסופרים) במידה כזו, שהם נותנים לזרים לסחוף את שדהם, תחילה מתוך בת־צחוק של בוז, ואחר – מתוך רפיון־ידים, ולבסוף – מתוך יאוש.

אילו אפשר היה בכלל להאשים את מישהו על משהו, כי אז האשמתי לא את החנפים המריעים, אלא את השותקים. לשתוק ולא להתנגד לרע – זו אולי לא אשמה, אבל זה חטא, החוטא לא תמיד אשם, אבל הוא תמיד נענש. אף השותקים בספרותנו כבר באו על ענשם: הם נשכחים והולכים. את השותק שוכחים עד מהרה.

תר"ץ (1930)

הציונות דומה לשאר התנועות המשיחיות בישראל (שבתי צבי) בזה, שכמוהן אף היא אינה תופעה של רצון, אלא תופעה של קוצר־רוח. הציונות הופיעה בישראל לא עם תגבורת הרצון הלאומי, אלא דוקה עם התמעטותו.

את יסוד התורפה הזה ביטא שלא מדעת ביאליק:

“ואם ישנו – יופע מיד!”

קוצר־רוח.

לפני קרוב לשלוש מאות שנה היתה תנועת שבתי צבי לעמנו מה שהציונות היא לנו היום. דמיון זה הוא לא בחזיונות־הלווי של שתי התנועות – כי דוקה הללו שונים היו – אלא בעיקרו של האופי, הן מבחינת התרכבות הגורמים והן מבחינת עצם קו־החיים וכשרון־החיים.

הרכבם של גורמי חזיון ודרך בואם הריהם תלויים תמיד באופיו של הציבור, המשמש גיא החזיון הזה. ועיקר אופיו החיוני של ישראל הן לא נשתנה במשך שלוש המאות האחרונות (נשתנו אולי, במעט או בהרבה, נושאי רוחו, אך דרך רוחו לא נשתנתה!). ומבחינת כשרון־החיים וכיוונו יש לומר כי גם תנועת שבתי צבי גם התנועה הציונית שתיהן הנן רחשי חיים פוליטיים של עם בלתי־פוליטי. ציבור בלתי־פוליטי ניכר לפי זה, שאינו מסוגל לכלכל את מעשיו הפוליטיים על פי צו של אידיאה הכורתת ברית עם ההכרה, כדי ליצור תבונה פוליטית, ותחת זה הוא עושה את מעשיו מתוך אימפולסין שבהזייה שאין לכוח־השופט שליטה עליהם, כלומר – מתוך חוסר תבונה פוליטית. אמנם גם האידיאה וההכרה יונקות, בשרשן, מתחום אי־רציונלי, מן הסטיכיה, אבל שורש־מניע זה הריהו מחוץ לגדר רצוננו ואין אחריות־אנוש חלה עליו; כל זמן שהדחיפה שבנגלות, בחיים הפוליטיים, היא בשלטון האידאה, כל זמן שהגורם המכריע הוא ההכרה הרי עסק לנו עם אחריות אנושית, עם שכל פוליטי, שפוסק עם השתלטות ההזייה והאי־רציונלי על שטח הנגלות ועל עצם המעשים.

ומבחינת עמדת העם ומעשיו הדמיון בין השבתאות והציונות בולט למדי: הלא הוא בתפיסה בלתי־משכלת זו שהעם תפס את האידיאה שהושטה לו וביחסו אל אידיאה זו למעשה, שהוא יחס אשר לא כוח־ההכרה, לא הכוח־השופט, הוא הקובע אותו ושאין עליו חותם של שכל פוליטי כל־עיקר. הדמיון בין השבתאות והציונות הוא איפוא לא דמיון חיצוני שבתופעה בלבד, אלא דמיון שבמהות. זאת אומרת שיש ביניהן איזה שיתוף־תכונה, בריח שעובר בשתיהן על אף ההבדל החיצון העצום והשינוי שחל בינתים בפסיכיקה של המוני בית ישראל. ואולי דוקה, במידה ידועה, מחמת השינוי הזה: כי הנדודים ועקירת־המולדת התכופה, אשר גרעו מתמימותו של העם ולא הוסיפה על רצון התקדשותו, עשוהו למעשי יותר מדי: “יותר מדי”, כלומר – כל כך חשדן כלפי נימוקים שבהכרה וכלפי שכל פוליטי, כל כך כופר ונזהר בפושרים ככל מי שנכוה ברותחים, שלא נותרה לו דרך אחרת להפיק מאווייו החוצה כי אם דרך מה שמתנגד לשכל, דרך הכפיתות להזייה, הנגררת אחרי חוסר השכל הפוליטי! מרוב מעשיות נעשה העם הזה עני־דעת!

נדמה לי שדמיון מהותי זה בין שתי התנועות, שלכאורה אין ביניהן כל קשר היסטורי גלוי, מוכיח על אחדות השורש שלהן. העדר קשר היסטורי ישר אולי אינו כאן אלא “לכאורה”. ומי יודע? אולי לא זו בלבד שהן נובעות ממקור מסותר אחד, אלא שיש כאן, פשוט, זרם אחד ולא שנים: דוגמת נהר בארץ הדורים ובקעים, שנעלם באמצע שבלתו למהלך רב מתחת לפני האדמה ומופיע פתאום שנית במקום אחר, כאילו הוא מעיין בפני עצמו: כלפי חוץ מראה הוא אז את כל סימני הקושי והנפתולים של לידת נהר חדש, בעוד שבעצם אינו אלא המשך ישר, הגם כי משונה, של הזרם הנושן.

דומה שאת התחלתה של תנועת הגאולה הלאומית ביהדות יש לבקש באמצע המאה השבע־עשרה. מובן כי מתכוון אני לא לחפץ הגאולה האי־רציונלי, שהיה חי צפון בלבבות כל משך ימי־הביניים, אלא לשינוי שבא ברוחות מעת שחפץ רליגיוזי זה נהפך לתנועה לאומית. מקץ אלף וחמש מאות שנה של גלות ממשית ואפלה, חשוכה בכל רקמת־הווייתה זולתי הנקודה המאירה האחת שבלב: אחרי תרדמה קשה ומבעתת, כתרדמת הנחלש ממכותיו, שחפץ הגאולה נשמר בעומקה רק כמין חזיון־לילה אי־ראציונלי (ואפילו בספרד, מקום שהיהדות מצאה מזור כלכלי ותנחומי שירה גאיונה) – הגיע רגע שהחפץ נהפך פתאום לתנועה. ההתעוררות מתמיהה זו לא־נקיה היתה, כמובן, מהשפעות־חוץ: החיקוי להלך־רוח של הגויים רבץ לפתחה. הרניסאנס שעלתה מן הדרום; ערפלי המסתורין שרבצו עוד בצפון ושמתוכם גם אצטגניני הגויים חזו אז נכבדות אפוקליפטיים לישראל המוזר; שניהם גם יחד היו לדחיפה לגו עמנו המוכה והמתנמנם. אבל אחרי התחלה קצרה של זרם זה (שבאופי של תנועה לאומית) ברוחות, ההתחלה של שבתי צבי, שב הזרם ונחבא עד מהרה למשך מאתים שנה, עד שהופיע שנית מתחת לקרקע העם בזמננו בצורה מחודשת, בחבלי לידה חדשים, אך במזל הנושן.

ובמה איפוא יש לבאר את חוסר־האמון של המוני בית ישראל אל הציונות גם בנצחונה (נצחון להלכה, אם לא למעשה) עם הצהרת בלפור, במה יש לבאר את רפיון־הידים המחריד שניבעה בהם דוקה עם שעת־הכושר הפוליטית, שעמדנו בה על כל פנים שנים על שנים מאז תום המלחמה של שנות 18–1914, אם לא במנטאליות אי־ראציונלית והיפר־ אוּטיליטאריסטית זו, המבכרת את הדמיוני על המושכל, שנתגלתה בנו כבר בימי השבתאות, מצד אחד, ובאכזבה העמוקה שגרמה לה ליהדות שבתאות זו עצמה מצד שני? האומה נכוותה ברותחין של הזייה רק לפני מאתים וחמשים שנה, זכרון הכאב והעלבון עודנו חי בקרבה שלא מדעת, והיא קופצת עכשיו ידיה מגעת במזון הפושר, אך המבריא, המושט לה בכלים החדשים, בניגוד גמור לכל מה שההכרה בכלל והשכל הפוליטי בפרט מחייבים, ונגררת באותו זמן עצמו, בכל הזדמנות, דוקא אחרי הבאושים של אימפולסין שאין הדעת סובלתם ושאינם אלא פרי חיקוי עלוב לצורה של החיים הפוליטיים באומות־העולם, שבהן אימפולסין כאלה הריהם מוצדקים לכל הפחות מתוך איזו אידיאה שלהן, שאינה יכולה להיות האידיאה שלנו, כגון אידיאת הבולשביות, או הפאשיסם ושאר צורות של רודנות ועקירת הדמוקרטיה משרשה, על עקרוני הצדק והחופש שלה, שהם בלבד הנם כל הצדקתנו בתנועתנו הלאומית.

אם יבוא איש להשיג על דברי, לאמור: שבתי צבי הרי נשאר בעיני עם־ישראל משיח־שקר, ואין להפריז איפוא על מידת פעולתה של תנועתו על העם ועל מידת האכזבה שהיא גרמה לו – לא יצדק זה כל־עיקר. טענה כזאת לא תהיה הגיונית. הרי שבתי צבי היה למשיח־שקר לא בגלל פעולתו על האומה, אלא בגלל שהכזיב אותה, בעוד שפעולתו על המוני ישראל היתה חזקה גם יותר מפעולתה של הציונות עליהם, – והציונות הלא אמת ולא שקר היא בעינינו! פעולתו של שבתי צבי לא יכלה להצליח משום שניתנה בכלים הפסיכיים של זמנו, כלי הזייה שלא כשרו למעשה ולא יכלו להכיל עובדות בתוכם. הדור גופו לא היה מוכשר לכל מעשה שכלי, ורק להזייה בלבד ולהתלהבות ענית־דעת גרידה, ושבתי צבי הרי לא היה אלא תמצית־הביטוי החריפה של רוח העם בדורו, בצירוף אותן התכונות שבחוזי חזיונות מאז ומעולם. אבל הן לא התכונות הללו, שישנן גם ביחזקאל, בישוע, בפרנציסקוס מאסיזי ובבעש"ט (במזיגות שונות ובמדרגות בלתי־שוות, כמובן), הן שגרמו לו את הכינוי “שקר” (עם שהן גרמו לו את הכינוי “משיח”), אלא משפט הבאות, העובדות שבהכרח־הזמן ושבתנאים, אשר הכזיבו על פניהן את ההזייות המחוסרות בסיס בהגיון ובמציאות, הן שעשו זאת. אבל ההזייות הללו הלא חיות היו בקרב כל העם ובטובי מוחותיו ופרנסיו! אכן נשא שבתי צבי, מלבד מומי נפשו, גם את חלי העם הזה! משום כך יש לומר, כי העם, בשימו את שבתי צבי החלש, הקנה הרצוץ שעליו נשען שעה קלה, כפרה לחטאותיו הוא, לא נהג מידת יושר, אם כי ברור ששבתי צבי כשלעצמו ראוי לבוז ולשמצה בגלל התעתועים והמרת־הדת שלו. הרקבון שבתנועת שבתי צבי היה רקבון העם ואמונת־השוא שלה היתה אמונת העם.

תרפ"ח (1928)

שלוש מדרגות – שלושה דורות – בכל תהליך־התבוללות יהודי. דור ראשון, דור המסורת האחרון העומד על סף ההתבוללות, עדיין אינו משקר לא לעצמו ולא לנכרי אשר בסביבתו: הוא קרבן ההכרה הטראגי, החוק הפיסי האומר, כי הכלי המתרוקן מתוכנו מתמלא תוך כדי כך מתוכנו של הכלי הסמוך, שאליו הוא מחובר. דור שני – משקר לנכרי, אך אינו משקר לעצמו. דור שלישי – משקר לעצמו ומשקר לנכרי שבקרבו הוא יושב.

מכאן ואילך מתחילות המדרגות השונות של הטמיעה, הכל לפי מדרגת שני היסודות הללו, כלומר – שני מיני השקר: כלפי עצמו וכלפי הנכרי. הכל תלוי בזה, אם משקר לעצמו יותר מאשר לנכרי, כמו רטנאו, גיאורג בראנדס, יעקב ואסרמן, או משקר לנכרי יותר מאשר לעצמו, כמו יוסף פלאוויוס, טרוצקי, לאסאל ובנות מנדלסון ואפילו היינה וקונסטאנטין שפירא ורבים אחרים.

הציבור היהודי של ימינו (בל אחטא בלזות־שפתיים) דומה במקצת לאותן בתולות, המשמשות נושא להומוריסטיקה, שכל עוד לא הגיעו לחוף־הנשואין, הריהן מראות התעניינות מרובה באותם העניינים המשובחים – רוח, שירה, מחשבה – אך בו ברגע שהשמיעו באזניהן “הרי את מקודשת”, הן משליכות מעליהן כל אותה מעמסה ללא צורך ושבות אל עולם החומר כתרנגולות אל לולן. כל עוד הציונות היתה מעוררת בגויים השליטים רק זרות, התנגדות, או לעג בלבד, ומוכרחת היתה לעמוד על משמר עצמה, מאין שום כוח ארצי הדורש טובתה, אשר יכניסה אל תחת כנפיו, היו הציונים מראים התעניינות מרובה בחיי הרוח, ותנועתנו הלאומית היתה תנועה רוחנית, כמעט תרבותית; אולם מן הרגע שמיניסטר בריטי אמר לה לציונות: הרי את מקודשת לתכנית שלי! – פרקה זו מעליה את עול הדאגות הרוחניות ושקעה במי־שחו של המעשיות השוטפת. מצולה עכורה בעצם, שקרקעיתה מסותרת מן העין.

האומנם עלינו לחשוב כי הצהרת בלפור היתה לרעיון התחיה כמין מעקה רעוע, שנהפך לאבן־נגף לסהרורי ההולך על הגג – במובן זה, שגרמה לה לציונות ליהפך מתנועה רוחנית מוחלטת לשאיפה אופורטוניסטית מבקשת־קוניונקטורות? ומה זה מיהרתם כל־כך לבגוד בחזון הרוחניוּת, קברניטים יהודים אופורטוניסטים, והרי ידעתם כי לא להתחתן אומרת אנגליה בציונות, כי אם רק לקחתה לה לפלגש? והרי אנשי־מעשה אתם!

בפינה חשכה וקודרת של האופי היהודי אורבת תמיד המפלצת הזעפה וקלת־המנוסה המכוּנה “ברוגז”. כמו העכביש הקטן והאיום, הניזון מתמצית חיתם של יצורים פעוטים המזדמנים לו במקרה, כך ניזון ה“ברוגז” היהודי מן החולף והמקרי שבנסיבות־החיים הקטנות, הנאחזות בקוריו, חבלי־השוא, ונקרעות כך מעל ממלכת ההגיון הבהירה וחוק־המישרים שלה, האומר “המבין סולח”, חוק שהוא לבדו אולי יש בכוחו ליישב את הסתירה שבין אמת לבין צדק.

קשה לנחש מהי הצדקה שעשה שר־האומה עם ישראל בשבצו לבין תכונותיו, שכולן מתאימות פחות או יותר לצורך מלחמת־קיומו, גם את התכונה הפעוטה והעקשנית הלזו – להתכנש כקיפוד לתוך ערלת־לב סמורה ועוקצנית בפני כל אי־צדק הנגרם לו, לפי הרגשתו, על־ידי האמת של זולתו. על כל פנים דומה שאין זאת תכונת־הרגל מאוחרת בלבד, שהקנתה לו הגלות, אלא קמט־נפש חבוי שיסודתו בקדומים ובמעמקים האסיאתיים. האין נטירת־האיבה, זו אמה הפעלתנית של מידת־הרוגז, והרעה מבתה, טבועה באופיים של כל בני־המזרח, והאם לא להקים סייג לנטיה טבעית זו, שאותה ראה בעם־ישראל, דאג משה בצוותו אותם “לא תקום ולא תטור”? מידת ה“ברוגז” היא החיקוי הילדותי וחסר האונים של הבת סרת־הטעם למעשי אמה הרשעה. והאין ה“ברוגז” היהודי שינוי־נוסח – יותר ארצי ופחות נאצל – של החראקירי היפאני? היפאני הופך את העלבון שגרם לו רעהו – לבושה: הוא מתבייש בגלל רעהו בגלל אי־צדק ובעד העולם כולו, שבו יש מקום לאי־צדק. בעולם כזה אין הוא – הפרט הדעת – יכול לחיות, שהרי יש רק פתרון אחד לדילמא: או העולם צודק, ואז אין הוא, הפרט, ראוי לחיות בו; או הוא, הפרט, צודק, ואז אין העולם ראוי שהוא יחיה בו, והוא נופל על חרבו ומבתק את בטנו. ההיפך מזה הוא החראקירי הפסיכי היהודי – ה“ברוגז”: את עוקצו של העלבון שנגרם לו הופך היהודי, מתוך בטחון־מוקדם בצדקתו וחוסר בקורת עצמית, לא כלפי עצמו, הצדיק בעיניו ללא צורך של בדיקה, אלא כלפי העולב: כשם שלא ידעת בעליבך אותי, כך לא תדע כיצד לפייסני, ותלאה למצוא הדרך ללבי הנצור. היפאני הנעלב הורג את גאוותו, אבל היהודי הנעלב עוטה גאווה כשלמה, לראוה, ובתמימות אכזריה שבחוסר תרבות־הלב הוא חושב לפצוע את אהבתו העצמית של רעהו על ידי אצילות מעושה המתכנסת בתוך עצמה, על ידי התנפחות שהוא חושבה לגאון. טעמו של הדבר הוא שהיהודי חושב את האצילות ואת הגאון הקשור בה לא לתכונה טבעית שאדם זוכה לה “בחסד עליון”, אלא לחופה מלאכותית שכל הקרב אליה נכוה ממנה, למין ענין של מותרות, המותר אמנם לתקיף שאין מי שיאמר לו מה תעשה, אך מוקצה מחמת גיחוך למי שתלוי בדעת אחרים או חפץ בידידותם. בעיני היהודי הגלותי הגאון הוא עונש לזולת (ובנידון זה היהודי בארץ־ישראלי הריהו גלותי לא פחות מן היהודי הפולני או האמריקני). את מי אשר יאהב יתהלך ברוח נמוכה, מתוך רצון מוסרי שאין בו מן הישירות ומן הטבעיות ולא כלום. וכיון שמוסרו דורש מהיהודי רוח שפלה, הרי ממילא הגאון – ארשת הכבוד – הוא רק דרך־סלף, שהולכים בה לעתים מדעת לשם צורך השעה. למשל, כדי לענוש את רעהו. את שויון־הזכויות האציל של אנשים המתהלכים זה לפני זה בגאון טבעי שאין עמו עלבון לזולתו, משום שהוא רק ביטוי חפשי של עצמותם, ביטוי שגם השני מכיר בו ומודה בזכותו, כיון שגם הוא אינו עשוי לוותר עליו, ומשום שכל אחד מהם יודע שרעהו מחשיב בו דוקה את הגאון הטבעי הזה, ביטוי אצילותו – את שויון הזכויות הזה של אי־האמצעיות אין היהודי מכיר, כנראה. משום כך אין הוא יודע גם את ההתעלות התרבותית על רוגזו של הכבוד, שהיא גם אסתיטית במידה שהיא מוסרית, ושבקלותה הטבעית יש גם מקפיצת החיה גם ממעוף המחשבה.

מכאן יובן, למה היהודי, ברצותו לתת לעצמו חשיבות יתרה של כבוד בפני הבריות, נוטה להעמיד פנים של “ברוגז”. ה“ברוגז” שלו הוא הסימן החיצוני של הכבוד העצמי… אין כמעט יהודי, ויהי גם מטובי שלומי ישראל הנותנים אל לבם את מומי עמם למען שחרר מהם את הליכותיהם הם, שבקלסתר־פניו לא יראה משהו “ברוגז” מדי התעורר בקרבו הכרת ערך־עצמו, ביחוד בנוכחותם של הבריות. מי מבני הדור הזה לא ראה פעם את שלוש המחותנות המופיעות על הבמה במערכה השניה של “הדיבוק”, סמוך לסעודת העניים, ואותה הבעת “ברוגז”, המאומצת אבל הטבעית לחפץ־הכבוד שלהן, שהן מעלות על פניהן? בפרצוף יהודי זה ה“ברוגז” הריהו עצם הבעתו הטבעית של הכבוד, ומי אינו יודע את מחול ה“ברוגז” של החתונה היהודית העממית, המביע, בצורה שחציה תפיסת־עצמו הומוריסטית וחציה חיבה רומאנטית אל ההווי המודע, את הקו העקום, האופייני והקאריקאטורי של הנשמה היהודית, המבקשת לה סיפוק לאהבתה העצמית הפצועה באותה התהפכות על צירה לכל מגע רוח של דלתה הנסגרת ונפתחת בקלות יתרה, בהלמות ובחריקה, עד ילאו אחרים לכוון את שעתה, באותה הפתלתלות הבהולה והרגזנית, הנרדפת והחשדנית, של הפסיכיקה שלו, ובאותו הפחז של הפרישות לתוך עצמו, פחז כמים הנספגים באלפי דרכים אל תוך החול שעליו נשפכו, אם כי שבים אמנם לא פעם ונובעים מהצד השני, מזוקקים וטהורים משהיו! המחותנים הרוקדים מראים, ברוגז זוכר רחם, שגם במגעם־ובמשאם יודעים הם את כל ערך כבוד עצמם, אף על פי שגם בכעסם ובמחלוקתם יודעים הם, לכשירצו, למצוא את הדרך לברית־אחים של יושר ושלום. צורת האמנות העממית האצילה כאן מחכמת הנסיון של הנפש היהודית על התכונה השלילית וזיקקה אותה.

אבל דרך־השגה עקמומית זו של הכבוד, דרך־הנפש הכרוכה על עקבה כנחש וההופכת את כיוונה לנוס אל תוך עצמה, מביאה את היהודי יום־יום לידי סתירה לציבור. בדרכו זו הוא מגיע על־כרחו למקום שם אין תקומה לרגש האחריות הציבורית ולאחדות־החברה: אם ביטוי הכבוד הוא “ברוגז” – ולא הפסיחה היודעת־חן על המכשול, מתוך גמישות־רוח חיננית ואצילות טבעית, כאשר מצינו אצל המתוקנים שבאומות העולם, הרי כל־פעם שהיהודי עומד, עקב תפקידו הציבורי, מול בעייה שבאהבה עצמית, מיד הכרת־כבודו לובשת צורה של “ברוגז”. לא כבוד הציבור הוא כבודו, כי אם ה“ברוגז” על הציבור הוא כבודו. כל מקום שהצרפתי תוקף ונאבק בעזרת ההגיון בלא הרגשת עלבון, שהסלאווי נכנע מתוך הרגשת־הגורל ורחמים על עצמו, ושהאנגלי נלחם בכובד־ראש הוגן ומנומס את מלחמת־המשחק החמורה והקשה, שהכבוד לזולתו והחוק, אבי הציבור, הוא ראשית החכמה – שם היהודי נעשה “ברוגז”. ה“ברוגז” הוא ראשיתו של הכבוד שמתעורר באיש מישראל וסופו החנוט כאחד. וזה משום שהכבוד הוא לגביו לא גורם דינאמי לפעולות־חיים, לא קו ומשקולת אלא מצב סטאטי, מין חדלון נעים, נקודה מתה של הפסיכיקה, דבר אשר ימות עליו היהודי אך לא ידע לחיות בו.

מה רבות הם התקלות וההריסות שגרמה מפלצת ה“ברוגז” בחיי האומה, כל־מקום שהופיעה באנשים יהודים! אשקא דריספק חרב ביתר. ולמן אותו התנא שנהיה “ברוגז”, ושכח את תלמודו בבדידותו בין זיתי לוד ועד עסקנים ציונים מסויימים בימינו – איזו שורה ארוכה של טראגדיות־הפרט, של השתכחות תורת־הנעורים, של אכילת בשר עצמו ובשר רעהו, של מעשים להכעיס, של התנכרות, של בגידה, של עזיבת־המערכה, של פשעים לאומיים וציבוריים – הכל מתוך “ברוגז”!

תרצ"א (1931)

אין כאחינו בני ישראל יודעים להפוך למארה לעצמם את סגולות־הנפש שנתברכו בהן. את הזיקה אל המופת הרוחני הפכו לתלישות מן הטבע. עקב הנאמנות לאידיאל (בין אם אידיאל דתי הוא ובין אם אידיאל חברתי הוא) שכחו את האדם. מרוב אהבת האדון וכיבוד החוק פיתחו בקרבם נטיה לצביעות. ומרוב כוח־דמיון ואמונה בנסים (לנוכח מצבנו, השם לאל את מאמצי השכל) פשתה בקרבם הפתיות.

וכך גם בשטח החברתי הוצאנו זולל מיקר באשר הפכנו את הכבוד בפני המסורת – תכונת העם שראה את התולדה כגילוי של רצון אלוהים – לכיבוד המקובל והבדיעבד: לחזקה. העם שתורת חייו כולה מיוסדת על ההכרה הדמוקראטית של גורל “איש בעוונו” וזכויות איש לפי ערכו – דוקה העם הזה כפות מאין כמוהו לעקרון של “כל דאלים גבר” שבמציאות החמרנית, והעובדה המקרית־המשתלטת שולחת שרשים נחפזים בתודעתו כבתוך קרקע־כבול, כמעט עד ללא אפשרות לעקרה מן השרש.

במידה שנקל להשיג חזקה בציבור היהודי, בה במידה קשה להלחם בה, בחזקה זו, ולהפכה על פיה. התבוננתי ולא ראיתי מעולם אצלנו כי מעשי שטות או מעשי שפלות יפסלו בעיני הציבור היהודי את השוטה או את השפל, שזכה ל“חזקה”, ושבתי וראיתי כי שום מעשה־חכמה או יתרון־ערך לא יעמוד לו למי שלא זכה לחזקה – להכריע את הכף לזכותו. במאזני בית־ישראל לא הערך, אלא החזקה היא המשקולת היחידה.

תרצ"ח (1938)

“ישראל רחמנים בני רחמנים” כתוב, ולא ישראל טובים. טוב־לבם של היהודים הוא יותר דבר שבהרגשה ארעית ושבמורשה, זה הרגל הגזע, מאשר קבע טבעי, המושרש בהכרה. טוב־לב זה נובע לעתים יותר מתוך ההרגשה, כי טוב להיות טוב, מאשר מתוך ההכרה כי אי־אפשר להיות ההיפך מזה. הטוב אינו ליהודי הכרח טבעי, שההכרה באה (לאחר מעשה, ככל הכרה) ונותנת לו סנקציה של עיקר – כי אם ברירה בלבד, הנתונה בידו, ברירה שהוא אוחז בה אמנם, על פי רוב, אבל רק מתוך סנטימנט, כדי לזכות בעיני עצמו, או מתוך זיקה דתית, לשם קיום מצוה. יתכן לומר שטוב־הלב היהודי יש בו משם רכרוכיות, ולא משום אומץ, משום “שב ואל תעשה”, ולא משום פעלתנות, משום פרישות, ולא משום רצון וכיוון־האופי: רכות־לב היא, שבעברית פירושה גם חולשה, כשם שמצד שני הדתיות מכונה בפי היהודי בשם יראה.

טוב־הלב היהודי הוא לעתים קרובות חולשה של הרגש שתוקפת את האדם: לא נכונות וחפץ שבאומץ לבוא לעזרת הזולת, אלא נכונות להתרשם על־נקלה ממצב הזולת – רחמנות, משהו הנובע מן הרחם, כלומר – מן החושים. לא תכונה רוחנית, אלא תכונה פסיכית. לפיכך אין בה מן היופי שבאצילות, אלא מן הענין שבתופעה.

ראיה לדבר: חוסר הרעות בין היהודים. הרעות היא פונקציה נאצלה מאד של הנפש, תפעול אקטיבי, אשר הבינונים והפושרים לא ידעוהו. הרעות, כמו האהבה, היא נתינה מתמדת, רצון־הקרבה יסודי, שלא על מנת לקבל פרס. ואילו בקרב היהודים ישנה, ביחסים שבן אדם לחברו, במקרה הטוב ביותר (כמו בחוגי הנוער היהודי השואף כיום, בהשפעת העולם הנכרי, להרגשת־חיים שיתופית) – שאיפה־מהכרה לרעות, ובשאר המקרים ברובם ככולם – סנטימנטליות מהולה בקורטוב של צביעות. כי אכן יש צביעות באופי היהודי – זאת אין להכחיש, למגינת לבנו.

ואך זאת תהי לנו לנחמה: הצביעות בישראל מצוייה רק ביחסים שבין אדם לחברו. ביחסו לעולם־המחשבה היהודי הוא רודף אמת ולוחם בעד הצדק, בעוד שדוקה המחשבה האירופית היא לרוב מותנית ועתים גם צבועה.

כל היהודים הם יותר מדי בני משפחה אחת מאשר יוכלו לראות איש את אחיו מתוך תפיסה אובייקטיבית. כשם שבני משפחה אחת אינם יכולים להשתחרר, ביחסים שבינם לבין עצמם, מהשפעת הדם המכריחה את כל אחד מהם לראות את אחיו רק ביחס לעצמו ולא מבחינת המוחלט שבאחיו זה, כשם שהבן יכול רק לאהוב את אביו אהבה המקלקלת את השורה, או לשנוא אותו שנאה המקלקלת את השורה, כך גם כל יהודי ויהודי אינו מוכשר לראות ביהודי אחר סתם־אדם שצריך לשקול את ערכו באובייקטביות, אלא רק אוהב או אויב־בדם – ותמיד רק ביחס אל עצמו, ולא מבחינת הזולת.

גם כשאדם אוהב את בני־משפחתו אין הוא יכול להעריכם אל נכון. אין צדק ביחסי־דם! ואפילו “אמת” אין בהם! גם האהבה גם השנאה הרי הן, מבחינת ההכרה הצרופה, קלקול השורה, וידוע כי בפרוץ שינאה בין בני משפחה אחת, אזי היא עזה כמות. כך גם היהודי טחו עיניו מראות את אחיו בני־עמו כמו שהם לעצמם: הוא אינו מעריך את ערכם ואינו רואה את חסרוונתיהם. היהודי קנא לאחיו.

המלשינות בישראל הריהי פרק ממאיר ומוזר, האומר פתרני. תופעה זו היא עניין לתהייה של כובד־ראש ולבקשת־הסבר ופתרון. – החרדה לקיום המסורת והמסירות לקדשי ישראל קיימות וקבועות היו כאבנים מפולמות בתוך רקק נרפש של פילוג ונצחנות… ומלשינות.

אבל מלבד המלשינות כמשלח־יד חמרי של בזויי־נפש מצוייה היתה ברחוב היהודי גם מלשינות לשם שמים. חסידים ראו היתר לעצמם להלשין באזני השלטונות על אנשי ההשכלה, ומשכילים לא ראו אוון באכילת קורצא על רבנים ועל “צדיקים” אצל אותם השלטונות עצמם. כדי להיפטר מי. ל. גורדון ולסלקו מכהונתו בקהילת פטרבורג לא היססו האדוקים להוציא עליו דיבה באזני ממשלת הצאר, למען הגלותו לפינה נידחת ולהרוס את חייו; ולמען סייע בידי ניקולאי הראשון לכונן בשביל היהודים בתי־ספר מתוקנים ומפיצי השכלה, שבהם ראו צעד ראשון לשיווי־זכויות, עמלו משכילי ליטא, באיבתם הגדולה למורדי־האור, לסול לפני הרשות הרוסית את הדרך לשים במאסר את ר' מנחם־מנדיל הלובאוויצי. אמנם גם האדוקים גם החפשים סבורים היו כי אסור ואסור “לגלות סודות מן החדר” וכן מצוה היא להעלים מעיני הממשלה את דבר מציאותם של עבריינים ופושעים בישראל, משום חילול השם. וכך הגיע המוח הגלותי לכלל סלף נגד־סוציאלי זה שהיה מחפה על אנשי־בליעל ורודף את נאמני המעשה, המסורים לרעיונם. למסור לשטונות עבריין מזיק והרסן – זה היה אסור, והעושה כן נחשב לא לבעל אתיקה חברתית, אלא “מוסר” ועוכר־ישראל; ואילו להשתמש בנשק המלשינות כדי להרחיק את המתנגד, לקפח את שוקו של המחנה היריב בתוך הציבור היהודי עצמו – זה היה מעשה מותר ורצוי, כמעט דתי: ‘מצוה’. מהי איפוא הקרקע הפסיכית, שממה צמח פרי־באוש כזה?

נדמה לי שאת הביאור יש לבקש באותה הסתייגות־מהכלל, או הוצאת עצמו מן הכלל לגבי כל מה שמשתף את הפרט עם ציבורו ואת העם עם האנושות, המציינת את היהודי מעצם טבעו. יתכן כי מיאון זה לשתף פעולה עם הכלל אינו אלא מין צד־שכנגד ביהודי לעומת תכונת הקיבוציות שכפה עליו הטבע: היהודי הריהו אדם קיבוצי על־כרחו, בן לעם־עדר בגזירת התולדה, ואולי דוקה משום זה הוא כל־כך אינדיווידואליסטי באהלו, מתוך מחאה שלא מדעת, טבעית אף היא, כלפי האונס האונתולוגי. צא וראה כי דוקה באותן אומות־העולם, שבניהן הם אינדיווידואליסטים גדולים ביותר, ניכר רצון מסוים ביחיד, וממילא גם בציבור, להביא את צוארו בעול משמעת הקיבוץ. אין לך מנטאליות כה אינדיווידואליסטית בתחום החיים האישיים כזו של האנגלי, וביותר – של הגרמני. ודוקה הללו מצטיינים, כידוע, בסגולת המשמעת הציבורית והלאומית להפליא. (מאמר מוסגר: האנגלי, שעצם האינדיווידואליסם שלו חדור, שלא מדעתו, זיקה אינהרנטית לציבור ולאומה, וגזעו מתגלה בו ביחיד באופייניות יתרה, מקבל עליו משמעת חפשית, שאינה חוששת גם מפני הביקורת; ואילו הגרמני, שהאנידיווידואליסם שלו מורכב מיסודות רומאנטיים שבהשליית־עצמו והוא נוטה לשגות באידאלי חופש שעשועיים, שאינם מחייבים את הווייתו הגשמית – הוא, להיפך, שואף אינסטינקטיבית למשמעת מוחלטת בחיי־החולין, לעול של שלטון־אונס אשר יפטור אותו מעול האחריות, ומשום כך הריהו אוהב במשמעת את השעבוד). לא כן ישראל: “שה פזורה” זו נדונה לשני הפכים כאחד – להיות “שה” ולהיות “פזורה”; כלומר, יש כאן עדריות, וממילא איפוא גם קיבוציות מאונס, ויש כאן פיזור, פילוג אינדיווידואליסטי ועמידה מרחוק ומנגד, שפירושה לא רק חוסר רצון לשתף פעולה, אלא רצון שלא לשתף פעולה, – מין יצר־דווקנות שבבנפש הנאבקת תמיד, מתחת להכרה, עם ההכרח הקיבוצי־הגורלי, הסמוי מן העין, יצר העיצום של ‘אני’ בהול, שמהיותו תלוי כל־כך בגורל הכלל והעם וצפוי כל רגע לטבוע בנחשול הסטיכי של האונס החברתי והתולדתי, מפותחת בו, דוקה משום כך, התאווה להתעצמות יחודו, תאווה שלובשת על־נקלה צורה חולנית של נצחנות לשמה. וכך אנו רואים כי היהודי, עם כל שהוא קיבוצי בנפשו הריהו אינדיווידואליסן־עקשן ברוחו, ונוטה להעמיד על דעתו גם במקום שהדבר מביא לו נזק או חרפה, ואם לנזק שלו עצמו ולחרפתו האישית אינו שם לב, בשעה שיצרו הנצחן מתגבר עליו, לנזק ציבורו ועמו לא כל שכן. וכשם שהוא ממאן לשתף פעולה עם שאר אישי ציבורו במקום שדעתם שונה מדעתו, כך הוא ממאן לשתף פעולה־מדעת עם העם הנכרי (פעולה לא מדעת – חיקוי – שאני…) אפילו בשעה שחכמת הקיום הלאומי – הפוליטיקה – דורשת זאת (שהרי הפוליטיקה היא חכמת היחסים בין עם לעם, כשם שהסוציאליות היא חכמת היחסים בין אדם לחברו). בשעה שיש צורך למסור לשלטונות של גויים פושע מישראל, מיד היהודי מעיר את האינדיווידואליסם שלו לשטח הלאומי ונזכר באותו לקח מר שלימדתנו ההיסטוריה במלמד־הנסיון הקשה כי אסור ואסור לחשוף את נגעי־התורפה שלנו לפני הנכרים, השמחים לאידנו והנכונים תמיד להכליל לשלילה כלפינו ולייחס לכלל־ישראל את חטאו של יחיד מישראל; ומתוך אינדיווידואליסם לאומי טראגי זה יש שאנו נכשלים עד כדי להסתייג מן האנושות ומתביעות הצדק והאתוס שלה – ומחפים על פשעי יהודים, ואפילו הם בנים מבישים באיוולתם, בנימוק שאסור להיות ‘מוסר’. ואילו במחלוקת עם צד אישי אחר בתוך כלל־ישראל, בשעה שיהודים בגולה נלחמים על “קוצו של יוד” עם הנבדלים מהם בהשקפתם, יש ביניהם שמסתלפים עד כדי מלשינות (באזני מי? באזני אותו נכרי עצמו, כמובן: כי במקרה זה האינדיווידואליסם האישי דוחה את הלאומי) ומבאישים את ריחנו בעיני העולם, כגון אותם ‘יאהודים’ באמריקה ודומיהם באנגליה, ובלבד שתאוות הנצחנות והעמידה מנגד תבוא על סיפוקה.

ומי יודע אם לא סבל הדורות הוא שנטע בנפש היהודי את תאוות האיפכא מסתברא ועשהו אופוזיציונר למרות רצונו? הן אפילו הפרט, במידה שהוא מוסיף נסיון וימים, הוא מוסיף ניגוד ואי־רצון כלפי הזולת – כלפי הציבור. כל זקן הוא בעל איפכא מסתברא, כי ההתנגשויות עם הבריות, אבני־הנגף שבחיים, וביחוד פגיעתו של הדור הצעיר ורצון־השלטון המעליב של זה, עשוהו לאינדיווידואליסטן מסתייג, שקשה לו להשלים עם הנעשה ולא רוחו. ומה שיש בפרט, הלא מן ההכרח שיהי גם בכלל. נסיון־העבר המצטבר בנפש העם ודאי גורם חזק הוא, וחותם התולדה ניכר היטב בנפש היחיד, כפי שמלמדתנו חכמת־הנפש. קוי פרצופו של הפרט הריהם, מבחינה ידועה, הערוצים שגלגלי הזמנים חרשו בחיי כלל־האומה. וכלום יש לך גורם־דיפירנציאציה חזק יותר מן הצער? דומים בני־האדם באשרם, אך שונים הם זה מזה בצערם ובריבם. ולמה? משום שהאושר עושה את האדם נוח להסכמה ולהשתוות עם הזולת, בעוד שהצער ממלא אותו רוח־מחאה ורצון־היפוך, שהרי נפשו מתאווה בו, מדעת או שלא מדעת, להפוך את הקיים, הגורם לו סבל. אולי משום כך העמים המאושרים נוחים הם למשמעת ציבורית, בעוד שהעמים האומללים מלאים מרודים כרימון, כי כל עני הוא “מרוד”. ודאי שהבריטי הוא יותר נוח להסכמה חברתית ולמשמעת הכלל מן הבלקאני, למשל. אין מלחמות־אזרחים בעמים שחלקם שפר עליהם.

יצר־ההתנגדות ורצון־ההיפוך שבנפשנו – אפשר שהם תגובתנו, בשטח ההכרה, על הסבל שגרמו לנו דורות של גלות מקניטה, זו שעשתנו דוקה עדריים בשטח הנפשי. אכן, נפשנו, גם נפש היחיד גם נפש האומה, כלה ונכספת להרמוניה, לשלום העולם, להסכמה עם חיי־הכלל, אלא שהמנטאליות שלנו, דרך־המחשבה המעוקמת, מעכבת…

כן, האנטישמיות פיתחה בנפש היהודי ‘פוביה’ זו, נקע הנפש המורדפת, המונעתו מלשתף פעולה עם הגויים אפילו כלפי קוצים שבכרמנו. אבל הסתייגות זו, שבמקרים ידועים היא מגיעה להפלייה בין אתוס אנושי־כללי ובין המוסר הלאומי (“כמקולקלים שבהם”), היתה לנו לרועץ: כי אחותה הקטנה ממנה והקונצנטרית לה – כוונתי להסתייגות מהזולת ולנצחונות גם בקרב היהדות גופה – נעשתה בנו תופעה חולנית, כמין תבלול בעיננו הפנימית. יש שמרוב נצחונות אין אנו רואים לא רק את “נצח־ישראל” אלא גם את האמת הפשוטה שבמציאות השעה.

ואנחנו רוצים להיות בריאים לכן יש להסיר את התבלול. ולפקוח את העינים יכולה רק ההכרה העצמית.

בעברנו באחד המרכזים העירוניים של עליית הפליטים – בלוד, רמלה, צפת, או בואכה תל־אביב וחיפה – נראה המון אנשים, צעירם וזקנים, המבקשים להם פרנסות קלות, עירוניות. מסביב לכל חניית אבטובוסים מסתובבים כל מיני טיפוסים, מהם שחורי־שיער ועורם שחום וקלוי ומהם בהירי־שיער ועורם אדום כנחושת, שהפקירו את עצמם לחמה, לאבק ולפראות היחסים בין אדם לחברו, הממלאים את אוירנו העירוני. כשהם שותקים הריהם נראים “בנים למקום”, עיניהם פיקחות ובינת־נסיון עצובה מאירה מתוכן, ואתה אומר אל לבך: ישראל, אף־על־ פי שפליטי פורענות הם והעניות מנוולתם, הרי הכרת פניהם תענה בהם כי סגולת רוחם ומידת אנושיות שבהם עודן רבות בכל־זאת עשרת מונים ממה שאפשר למצוא בפליטי־עוני אחרים במצבם, אשר לא מאחינו בני ישראל. אבל כשהם פותחים פיהם לדבר, מיד מתחלף רושם ראשון זה מן הקצה אל הקצה, ולפניך, – הוי! אל נא אחטא בדברי! כמין פרודות עבשות מן הזיבורית שבאנושות, וביניהם גם לא־מעט בני־אדם יושבי חושך ונעוי־להג בלב הזוהר ושתיקת־החכמה של הבריאה: לא “צאן קדשים” שביהדות ולא “עניים ברוח” שבנצרות – לא אותם עפרות־אנוש שמהן צומח פרי־הילולים לקיום האנושות – אלא אנשים מסכנים, שטבוע בהם חותם של זולות מכוערת, של תיפלות נבובה – זה חותמה של אסייתיות עירונית־ליבאנטינית מפורשת. ואתה נבהל ומשתומם: מניין טביעה זו בפרצופם של אנשים, שרק זה לא כבר באו הנה ושמזלם הביאם אלינו בזמן שההשפעה האסייתית על הישוב העברי פחתה כמעט עד לאפס, מאז בריחת האוכלוסים העבריים?

ברם, אם הירידה במנטאליות של “עולה” יהודי זה, החדש בישראל, לא־דוקה בעטייו של ישמעאל היא באה – משמע כי הוא עצמו הביא עמו, בנפשו, את הנטיה לכך, שמצאה כאן קרקע נוחה גם בלעדי הגורם הישמעאלי: משמע כי גם בלי לחקות את הערבים אנו נעשים כאן עד־מהרה אסייתים, למרות כל שאיפתנו ליצור כאן ישוב תרבותי, שיהווה את צלעו המזרחית של הים־התיכון ולא את גבולה המערבי של אסיה! האומנם יש איפוא באויר “המחכים” של ארץ־ישראל גם גורם שלילי, סמוי מן העין, המוסך עד מהרה גם לתוך נפשו של האדם החדש, שמקרוב בא לדרוך על במתי ארץ זו, את נגיפי העוועים של הרפיון המוסרי ושל גידול התורפה הפנימית, כאשר מסך, במשך הדורות, בנפשם של אלה שנאחזו כאן בארץ לפנינו? הנאמר מעתה כי “עוה־עוה” זו באה אל קרבנו יחד עם האויר שאנו נושמים כאן, עם האקלים, עם הבל־הישימון השורף, העולה מן המדבר? ואם הראשונים, בוני הישוב החדש, לא הפכו להיות ‘אסייתים’ אלא מקץ דור שלם, כיון שהשפעת התרבות העברית אשר הביאו עמם, ולו אך במידה חלקית, הגינה על נפשם בפני רוח המדבר, הרי אלה שבאו תמול־שלשום על־כרחם, כפליטי הזוועה, ושמטענם התרבותי־היהודי מעט ודל – אך נחרכו קצת בלהט שמשה של ארץ־ישראל כבר נעשו כאסייתים גמורים כמעט לכל דבר?

אילו עוד להטה בתוכנו ‘אשדת’ יהודית, שיור מעט משלהבת־הנבואה הקדמונה ומאשר חתו שומרי גחלתה, שלומי אמוני ישראל, כי עתה גם פחמי־אדם כתושים ומרוסקים אלה, שניצלו מכבשן־הטומאה של גויים אכזרים, הלא זוכים היו ממילא, כהיקלטם לתוך כבשן־האש הקדוש של בניין המולדת, ליהפך לפרעות ראש אריאל, לגחלי אש חיות, המרבות את המאור שביהדות. עכשיו שלא זכינו לחתום את תעודת הגדולה הישראלית בחותם־אש בנפשנו ולא הצלנו שיור של ממש משלהבת־הקודש העתיקה, נמצא כי בשעה ששר־האומה משליכנו לתוך כור־ההיתוך ההיסטורי אנו נהפכים לא לאש, אלא לאפר: לא לאש־תמיד על המזבח, אלא לבערה חטופה, המשאירה את אפרה בלבד.

וכן יאמרו עלינו בבוא היום: תפקידם של אלה לא היה להאיר לעתיד, אלא רק לבעור בלבד, להשרף ולהכשיר את כור־ההיתוך לפעולתו המכרעת – ומשום כך היה צורך להוציא תחילה את אפרם של הללו, כדי לפנות מקום בכבשן לאש הגדולה, המאירה, שהיתה עתידה להתלקח אחרי שייגמר שפך הדשן.

תשי"ג (1953)

מקניט את הנפש עד למבוכה מיעוט חכמת־הלב בקרבנו. ואין כוונתי כלל לאותה “רוח־אלוהים” אשר בזכותה יכלו בצלאל בן אורי ואהליאב בן אחיסמך לעשות אוהל מועד במדבר. לא. כוונתי לאותה חכמת־החיים הפשוטה שבהרגשת־המידה ושבכוח־השופט, נחלת כל עם וכל קיבוץ אשר קבע־חיים לו ומסורת חיה לו. מה דלה ויקרת־המציאות היתה חכמת־החיים בקרב אחינו בני ישראל מאז ומעולם – ומה מסוכן הוא חסרון זה לנו כאן, בציון, כיום הזה!

לכאורה הדעת נותנת שעמנו, המלומד בנסיונות יותר מכל העמים, יהיה גם המנוסה ביותר לגבי מסקנות נכונות מן הנסיון ההיסטורי, לפחות מנסיון יום־אתמול, וכן לגבי ‘מידה נכונה’ בענייני יום־יום וברירת הטוב והנבון בהליכות החיים. אבל למעשה נהפוך הוא. סגולת ההכרה החברתית והמדינית היא נחלתם של הסקאנדינבים, של הצרפתים, של האנגלים, שהנם עמים הרבה יותר צעירים מעם־ישראל ולא הגיעו מעולם לידי התנגשויות כל כך קשות עם נכרים כהתנגשויות שלנו, שמן־הדין היה כי נפיק מהן למד ונסיון לגבי יחסי־אנוש ומידות־חיים. ומדוע אגרו נסיון כזה עמים צעירים ממנו? – בודאי מפני שקיומם הלאומי היה מרוכז בתחום תולדתי וגיאוגראפי קבוע ועומד. משמע כי הנדודים המרובים לא זו בלבד שלא הוסיפו לנו חכמת־חיים, אלא גם גרעו ממנה הרבה. מסתבר כי, חכמת־חיים היא פרי המסורת היושבת על מילאת ועל הקבע; ואילו תמורות ועקירות ויסורי הסתגלות והיקלטות יש בהם כדי להפחית מסאת פריו של הנסיון וממידת הוותיקות התרבותית. והלא עוד בטרם יספיקו צאצאי אברהם יצחק ויעקב לגבש חכמת־חיים מסויימת בארץ כנען כבר גרשם הרעב לארץ גושן, ועוד קודם שזכו למשהו מעין עצמיות יוצרת בצלה של מלכות פרעה כבר יצאו לנדודיהם במדבר עם משה ולמלחמת הכיבוש עם יהושע. לא היו דורות רבים והם נעקרו שנית מן השורש המזרים את חכמת־הלב אל רהטי הגזע – והאוירה המגושמת של בבל ופרס ומדי לא פעלה לעדן את רוחם התוססת־נעכרת, קלת־ההתרשמות ונעוות־הגעגועים. תקופת הבית השני, המלאה לה מהומות ולבטים, אינטריגות וגזירות, פורעניות ומרדות מבפנים והשפעה מתחלפת בהשפעה מן־החוץ – יוונים הולכים ורומאים באים – ודאי שלא יכלה לגבש חכמת־לב בטבענו הרתחן, הנקלע מקיצוניות אל קיצוניות. לא לחינם מלאות אגדות החורבן סיפורי־מעשיות המעידים על חוסר חוש־המידה היסודי, שבקנאות הדוחקת מפניה כל חכמת־חיים! בגלל שקא של ריספק חרבה ביתר ובגלל מעשה קמצא ובר־קמצא חרבה ירושלים. ומששבנו ולבשנו כלי־גולה רוחניים והיינו פושטים צורה במקום אחד ולובשים צורה במקום אחר, וחוזר חלילה משך דורות על דורות, עד היום הזה – על אחת כמה וכמה שלא היתה בנו לא צלילות־הרוח ולא מנוחת־הנפש הדרושות כדי להבשיל מידות־חיים נאות והליכות־חיים שפויות. זו דרכם של נדודים, שאין הם מקנים לאדם קדושת־ערכין, אלא מערערים בו את הקיים.

ומה פלא איפוא אם היום, בתחילת הגלגול החדש של קיומנו הלאומי, אנו עומדים על שוקת שבורה של יניקת ההכרה ממעייני הנסיון, כשמסורת רוחנית יבשה ושכוחה, כמין לחם־ניקודים עבש, בצקלוננו – וחוסר־ישע עילג וברבארי בנפשנו? והרי יכולנו לקוות, בשעה שעלו ציונה בראשית המאה העשרים, אותם טובי צעירינו שהחוש האנושי הבריא נשתמר בהם במזיגה עם המורשה הרוחנית הישראלית, כי כאן יתחיל מיד גם תהליך של התגבשות חכמת־הלב וכי כשרון־החיים יתפתח בנו יחד עם שינוי המזל המציאותי! תחת זאת ראינו חוסר גמור של חכמת־החיים החילונית, אפילו בצורתה היסודית ביותר. שמא מופשטות בפי? אם כן הבט־נא ימינה ושמאלה, או פתח עתון וקרא, טול דוגמה אחת או שתים מתחום הדברים הפשוטים ומובנים מאליהם, לכאורה, ותבין מיד….

ברם, אם כך הדבר – כיצד זה נצליח להשלים את אשר החילונו לבנות כאן מתוך רגש “בטחון” כל־כך אי־ראציונלי, כמעט מיסטי, ובעוז־רוח כה נלבב ונאור? איזהו כוח־הנפש אשר ממנו יבוא עזרנו להפוך את משאלתנו לתושיה ואת חזוננו לתבונות־כפיים? הלא גם בשביל מלאכת־מחשבת פולחנית בארץ לא־זרועה דרושה היתה, כאשר ידע משה, חכמת־הלב – ועל אחת כמה וכמה בשביל ליצור את הריפובליקה היהודית המודרנית, יצירה כל־כך מורכבת ומסובכת, אשר שכל ואינטואיציה, חכמה וכלכלה, מדעים ואמנות, בינה וכשרון ויכולת עצומה דרושים כדי לצעוד בה צעד אחד קטן לפנים? וכיצד יהיו ידים לפעלנו, אם גורם מכריע זה, חכמת־הלב, חסר בנו, בוני המדינה, ואינו נמצא ביהדות־החוץ אפילו במידה המינימאלית, הדרושה כדי להבין את ההכרח לבנות את המדינה?

התשובה היא, כנראה: רק בדרך אי־ראציונלית, כדומה לדרך בה קיבלו אבותינו את התורה: למרות רצונם! כשם שעצם נשמת היהדות ניתנה לישראל מתוך “כפיית הר כגיגית” עליהם, כך גם הגוף המודרני להחזקת הנשמה הזאת בעולם חדש – פיקוח־הנפש הגשמי, שהתולדה הלאומית מביאה לנו בדורנו – למרות רצוננו הוא ניתן לנו. יש משהו אי־ראציונאלי – “אדני” קראו לו קדמונינו, אפס כי היום שוב אין אנו יודעים לכנותו בשם – שעליו אנוסים אתם לסמוך, למגינת לבכם, אחי, הוא “יילחם לכם ואתם תחרישון”, והוא יילחם לכם גם אם תעשו כל אשר ביכולתכם להפריע אותו ולסכסכו בתפקידו ההיסטורי. מזמן שנולדה הציונות – מה אני אומר! מזמן שעם־ישראל קיים בעולם – הרי אנו ואבותינו ובנינו עושים הכל, מחוסר חכמת־הלב, כדי להכשיל את גאולתנו ולחסום את דרכה, אלא שעמלנו הקלוקל הזה עולה בתוהו. ומתוך התוהו עולה ומתהווית לפנינו, כיום הזה, התופעה הנאדרה והנצורה של גאולה על־כרחנו, גאולה של מטה, היורדת עלינו מתוך כפייה, בבחינת “הר כגיגית”. מה עשינו ומה אנו עושים, בעצם, להקים את ציון החדשה על תלה כראוי לה? מעשינו לא שלמים וכוונתנו לא רצויה… ומאידך גיסא, מה יועילו מעשינו, אם יהדות־התפוצות – היהדות בה"א הידיעה אינה מרגישה שום צורך – גם אחרי היטלר! – בשינוי־ערכין לאומי וגאולה עצמית, וכל־שכן לא בריפורמציה נפשית ורוחנית, אֵם כל ציונות, והיא אומרת, מתוך עבדות גמורה: אהבתי את אדוני השונאני ומכני? וכי כיצד תקום מדינה יהודית, אם היהודים אינם שואפים כלל אליה?

ואיך נעצור כוח לחשוב מחשבה זו עד תומה?

ואף על פי כן – ראה, זה פלא, לא היה לעולמים! – למרות רצוננו יש לנו רפובליקה יהודית. על אפנו ועל חמתנו קמה מדינת ישראל – קמה ברצונו של מיעוט זעיר ובניגוד לרצונו הגלוי של הרוב הגדול והמכריע בעמנו. ודומה הדבר, כאילו אין בנו די חכמת־הלב אפילו להחזיק במה שניתן לנו בלי עזרתנו וכמו על־כרחנו. אבל גם זה, לא יעמוד לנו להרוס את הבניין המופלא, שההיסטוריה בונה לנו עתה למרות רצוננו. "שומר פתאים ה' " – גם לגבי עמים יכול להיאמר. מעולם לא ידענו לשמור על קניינינו כהלכה, ובכל זאת הם נשתמרו בידינו, באורח פלא, גם באין חכמת־לב, גם בניגוד לחפצנו. אמור מעתה: הכרח־התולדה העליון, הנסתר מעינינו, הוא העושה את מלאכתנו, את מה שאנחנו איננו עושים, לבשתנו, מחוסר חכמת־הלב. אין אנו ממלאים חובתנו להיסטוריה, ומשום־כך היא מטילה עלינו לאונס את אשר צריכים היינו לעשות לכתחילה מחכמת־הלב!

ומי יודע? אולי התחכם לנו חוש־הקיום הנצחי, ובאופן הומיאופאתי, כביכול, כדרכו לא־אחת, צייד אותנו בתכונה, שהיא היפוכה הגמור של זו החסרה לנו – כדי שתפעל במקומה: את תכונת העקשנות ההיסטורית, הקלאסית, שנתגלתה עוד ביוצאי מצרים (ושהיא, כמובן, ההיפך הגמור מחכמת־הלב), נתן בנו לסם־שכנגד, לא רק תמורת התכונה המדוברת, אלא גם כדי להעלות ארוכה לרעה־החולה שחוסר התכונה ההיא גורם: מה שלא נשיג איפוא בדרך חכמת־הלב החיובית, אולי נשיג דוקה, איך־שהוא, על־ידי קשי־העורף השלילי? נעלמות דרכי האינסטינקט הקיבוצי באנוש, אבל לו פתרונים.

תשי"ג (1953)

אבלות אבלות דרכי ההוויה הרוחנית והתרבות העברית, אשר אמרנו כי מאור תהיה ליהודים באשר הם שם, ואף בציון במשמע. תופעה זו מן המפורסמות היא, ואיני בא כאן לא לגלות חדשות ואף לא לקבול על הישנות, כי מה תועיל קובלנא על אזניים שאינן שומעות? אזני מדינתנו ויושבי בה אמנם אינן אטומות כלל – אדרבה, מחוננים אנו בקשבון ער מאד – אבל הן מלאות עתה שאון פעמיה של ההיסטוריה בצורת עובדות – עובדות רותחות, הנוגעות אל עצמנו ואל בשרנו כגחלים חיות, ששר־האומה חותה עתה על ראשינו בידים קדחתניות, לטובתנו, למען תת לנו שעת־כושר לגבורה רוחנית ולגדולה לאומית (כי מי בעל שכל נורמלי ויכפור בגדולתם של מאורעות חד־פעמיים אלה, הגורפים אותנו בזרם־לבה נאדרי בחום ונוגה, הגובר והולך לעינינו למן הכרזת בלפור בשלהי מלחמת־העולם הראשונה ועד הכרזת בן־גוריון וחבריו ביום ייסוד המדינה?). – ושאונה והמונה של ההיסטוריה המתרחשת מחריש את אזנינו (כפי שמחייב טבע הדברים) משמוע את קולו של הכוח־היוצר העברי, הנחבא אל הכלים כל זמן שנטושה מלחמת־הקיום, המלחמה להיות או לחדול, ההולכת ונעשית כבדה וקשה ומורכבת יותר מיום ליום, עם ההסתבכות הכללית במלחמת גוג ומגוג, שבין גלגליה אנו נלכדים על־כרחנו. הכוח־היוצר העברי בוכה במסתרים. הבולמוס הפורץ של הגמוניית החומר כובש, בהכרח היסטורי, את כל הרוחות ומשכיח מכל לב את האכסיומה הכלל־אנושית, האומרת כי היצירה הרוחנית והיצירה החמרית הנן לא רק שאלת הביצה והתרנגולת, אלא שני פניו של מטבע אחד, פשוטו כמשמעו, שנים שהם אחד, והם תלויים ממילא זה בזה מבחינה מעשית עד לבלי הפריד ביניהם כלל (עם כל שאנו מבחינים ביניהם מבחינה פילוסופית). – וישות מדינית שרואה את עצמה כמטבע שאין לו, ‘לפי שעה’, אלא צד אחד בלבד (ואיזה צד? – הצד החמרי, כמובן, בשגם הכל תמימי־דעים כי הצד הרוחני צריך ויכול להיווצר רק מתוך הצד החמרי – ואימתי? – לכשירחב! – והוא מוכרח איפוא להמתין) – ישות מדינית כזאת אינה אלא ישות אי־ראציונלית, כלומר – גוזרת על עצמה גורל של דבר מופרך מעיקרו. כי מי ראה פעם דבר כזה – מטבע שאין לו אלא צד אחד בלבד? לא כל שכן אנחנו, הבאים הנה ליצוק מטבע מדיני שלא היה במציאות תמול־שלשום – וכל מטעננו וציוד־מכשירינו אינו, למעשה, אלא שיירי הנשמה היהודית וערכיה הרוחניים: הן דוקה לנו נחוץ ביותר הצד ‘השני’, הרוחני, של מטבע זה, משום שהוא לבדו עשוי לשמש מודיפיקציה שבהומאניות עברית לתהליך ייצור המדינה ולמנוע את האסון־לדורות שבהפיכתו לתהליך של ליבאנטיניזציה לאין־מעצור.

ואיני בא להאשים את מישהו בקוצר־ראיה. לא, כוונתם של קבניטינו רצויה וכוח־השופט שלהם לא סולף גם משהורמו פתאום, בכוח פרץ הלבה ההיסטורית, לגובה המסחרר של הנסיבות המעשיות. אבל בזאת עלינו להודות: קצרה ידם מהושיע. אף אחד מיוצקי המטבע שלנו אין בידו לעצור את פרץ הלבה המדינית־הכלכלית ואת המחנק הפסיכולוגי הנגרם על־ידי חום תנועתם האדירה של צוקי העובדות, המתגלגלים על ראשינו. ידיהם מלאות עבודה, מוחם אין לו רגע פנאי כדי לתת דעתם על הצד ‘השני’, הרוחני, של המטבע הקרוי מדינה; הרים של בעיות עצומות נערמים עליהם ומאיימים לקברם, חלילה, כל רגע תחת המעמסה של אונס־הרגע. אין מלאך עושה שתי שליחויות בבת־אחת. שרי מדינת ישראל, פרנסיה ועסקניה – גם אילו היו מלאכים לא היו יכולם לגולל את המטבע הכבד מעל פי באר־העתיד העמוקה, שאליה מופנה־מוסתר עתה הצד השני, הרוחני, אשר לו. ושרינו ופרנסינו הרי אינם מלאכים, למזלנו הטוב, אלא בשר־ודם כמוני וכמוך. “מלאכים” לא נקפו אצבע במשך אלפיים שנה להביא לנו גאולה ולייסד לנו מדינה – לכך דרושים אנשים – ואנשים זה טבעם שאינם יכולים להקיף דבר משני עבריו בבת־אחת. משום־כך יושבת היצירה העברית אבלה על פי הבאר ומחכה לענק הרוחני אשר יבוא ויגול מעליה את המטבע המכסה אותה ויחשוף גם את צדה ‘השני’…

ברם, אם כך הדבר – ישאלני השואל – למה זה אתה מגבב אמרים על עניין שאין לו תקנה?

הבה אגלה איפוא, בלי הרבה עקיפין נוספים, את כוונתי הגנוזה, אשר המריצתני להקדים לניסוחה הפשוט ובלתי־אמצעי דברים שנראים כמשא־קינה ואינם אלא מעין הקדמה לשם הוכחה מתוך “האבסורד שבהפך”.

דילמא טראגית זו שבאי־אפשרות כפולה! מצד אחד, אי־האפשרות הגשמית, למעשה, להרים את כבודו של המטבע מעל פי הבאר, כדי לחשוף ולהפעיל גם את צדו השני, הרוחני; ומצד שני, אי־האפשרות להסתפק בצדו החמרי, המעשי־אקטואלי בלבד, פן תיהפך המדינה בעטייו של פתרון־אונס זה (ואפילו אם רק ארעי הוא) לישות אי־רציונלית, שמרוב מעשיות אין לה אלא קיום מדומה – כי כיצד יגדל עץ־החיים המדיני־הכלכלי שלנו, אם לא תהיה לו יניקה גם מאותן שכבות־הקרקע המצמיחות את עץ־הדעת? בגן־עדן (כלומר – בראשיתו של כל תהליך־התפתחות אנושי) יש לא רק עץ־החיים, אלא גם עץ־הדעת, ולא עוד אלא שהמיתוס הישראלי הדגיש שרצונו של האדם מכוון היה דוקה לעץ־הדעת תחילה.

ובכן, דילמא טראגית זו, שלא יתכן לה כל פתרון יסודי שבברירה־והכרעה – אולי יתכן למצוא לה, בכל זאת, איזה פאליאטיב, או תיקון־מעט, בדרך פשוטה ותמימה, בדרך של תמימי־דרך? מרוב הרהורים בגדולות יש כי תעלה על הלב גם מחשבה קטנה, מיסוד “הרצון הטוב” – ומי בז לקטנות במקום שהגדולות נעדרות? קטנה היא מחשבתי זו, ואין עמה התאמרות של “חכמת המדינה”. מתוך הולם הכאב נולדה, כניצוץ שנתמלט מתחת הפטיש המכה על גוש חומר חסר־צורה. וניצוץ, כל עוד לא כבה – גם אם זעיר הנהו, גם אם קצר־חיים הנהו, הריהו מאיר לך, בכל זאת, ונותן כמין תקוה להתמצאות בתוך הסבך.

לפי חוקת־המדינה שלנו, אין לנשיא לא זכויות־הכרעה גדולות ולא חובות־שלטון מרובות. את הצד הנגלה, המעשי־הגשמי, של מטבע־מדינה אין הוא חייב לעצב, אלא רק לסמלו ולייצגו בלבד. ודאי, גם הייצוג הוא עול־לא־קל, ואדם חלש עלול לקרוס גם תחת מעמסת הסימול. מי ימנה מספר לחביטות וללבטים, העולים בחלקו של הענבל שבתוך הפעמון! – אבל נשיא שאינו בבחינת ענבל גרידה, אלא חלק מאותו גוש המתכת היקרה, שממנה אנו יוצקים את פעמוננו העברי, להקהיל עמים ולבשורת שלום וצדק, נשיא שלא יוכל להיתפס בתפקיד של ייצוג בלבד, אלא יהיה זקוק לתפקיד אינטלקטואלי מפורט אף בשבתו על כסא הנשיאות – הן תפקיד נכבד אף נעלה צפון ומזומן לו בתוך המכשלה של ההכרח ההיסטורי, שבעטייו אין אנו יכולים לגול עתה מעל פי באר־העתיד, בידינו התפוסות להגה ולשלח, את המטבע הכבד, המונח עתה עליה ופניו הרוחניים למטה. אבל הן דוקה הכרח זה מרשה, ואולי אף מחייב, חלוקת התפקידים בין הממשלה מזה ובין הנשיא מזה. כן, הנשיא יכול להיות בשביל הציונות בתוך המדינה הקיימת מה שהציונות היתה בשביל המדינה עד שלא קמה ונהייתה – אם נבין את הציונות כאותו “צד שני” יסודי והכרחי לו למטבע הלאומי־המדיני שלנו, שבגלל האונס ההיסטורי הוא מונח עתה ופניו למטה – במלים אחרות: אם נבין את הציונות כתנועה רוחנית־ריפורמית שלא זכינו לה מעולם גם בתחום ההסתדרות הציונית), שצריכה להכשיר את הלבבות ולעורר להתחדשות פנימית ולהומאניות עברית כדי שיהיה לנו ציבור שיש בו אהבת־שראל וגבורת־הרוח (כלומר – ציבור אוהב־טוב ושונא־רע) – ציבור שרק הוא לבדו יהיה מוכשר להקים את המדינה על תלה, לבל תקרוס תחתיה בגלל ריקבון מוסרי וניהילסם רוחני.

יעמיס־נא איפוא הנשיא בישראל על שכמו את עול מצוות הטיפוח השיטתי של רוח ישראל ותרבותה במדינת ישראל, שידי בוניה ומגיניה, נושאי התפקידים החיוניים, אינן פנויות לטפחן. יעמוד נא הוא ופניו אל העם הנפוץ לשבטיו ובוכה למשפחותיו, זה העם־הפליט, הנושא את נפשו במזיד לשליו ולמן ושוכח בשוגג את צפור נפש האומה ואת ערכי רוחה ומוסרה. יקהיל־נא קהילות ברבים, בעיר ובמעברה, ובכוח שכנועו כנשיא וכאיש־העם כאחד יסבר־נא את אוזנם של המוני קיבוץ־הגלויות על־אודות ההכרח החיוני של “הצד השני”, הנשכח, של המטבע שבידם; על ההכרח ללמוד עברית, לדבר עברית, לחשוב כעברים ולא כאשדודים; על ההכרח החיוני לטהר את לבם מטומאת הגויים, לא רק מתכונת החיקוי “למקולקלים שבהם”, אלא גם מאותו מורך־הלב הגלותי המחפיר והעקר, הדוחף עתה רבים מהם לעוף, כצפור מהופנזת זו, לקראת נחשים; על ההכרח לחדש בקרבנו רוח נכון שביושר אישי ושבאתיקה ציבורית, שאובה ממקור היהדות הצרופה, אשר חוק־ומשפט וחסד־ואמת הנם לה דבר אחד (דברים פשוטים, אלמנטאריים, לכאורה, הנשכחים ונעלמים והולכים כאן, במדינתנו, בגרוף אותם נחשול הברבאריות הגואה); על כוחה של האהבה, והנאורות בתה, לחולל נפלאות גם בתחום החולין וליצור לאדם אחיזה במציאות הרבה יותר מן השנאה והקנאות בתה. והרי אלה דברים שיש להטיפם היום, לדאבוננו, לרוב העם היושב בציון, למן שכונות־העוני הירושלמיות ושכונת־התקוה בתל־אביב עד אפדני הר־הכרמל ועד ישובינו החקלאיים וספסלי הכנסת.

ויהיה־הנשיא שגרירה של התרבות העברית אצל ממשלת ישראל, לעמוד על משמר צרכיה, לבל יידחו תמיד מפני שאר צרכים דוחקים ולבל יצטרך הרוח־היוצר העברי לעמוד תמיד בפתח כמסכן שחכמתו בזויה.

ואין לשער כלל מראש את כל התוצאות, שאולי הן גנוזות ומקופלות במסע־תעמולה כזה של נשיא־המדינה, אשר יקום לשקוד על תפקיד חדש, לא היה לעולמים, של איש מדיני המגלה לעמו את כוחה הריאלי של הרוח. אם נזכה, יכול מעשה כזה אף לחולל בעם הזה, שכל־כך רבה העזובה בקרבו, תנועה של ריפורמה פנימית, של בקשת ערכין מוסריים והיטהרות עצמית, תנועה לתיקון החיים של הפרט והכלל כאחד בכוחה של אידיאה, תנועה ‘משיחית’. כן, איני חושש כלל מפני מלה גדולה זו: במקום שקטנות־המוחין גדולה כל־כך, שם אין צורך לפחד גם מפני רעיון ‘גדול’. יש שרעיון נראה גדול מכפי יכולתה של המציאות רק משום שהמציאות נתפשה לקנה־מידה קטן יותר מדי, למוד בה את עצמה. לנו, בוני ציון, נחוץ – כאויר לנשימה! – קנה מידה שיש בו כדי להקיף את שני צדי המטבע של קיומנו המדיני. לוחות הברית היו כתובים פנים ואחור! הצד האחד, האקטואלי, בכל חשיבותו היסודית, אינו מספיק לנו. הוא זועק להשלמה. הנשיא שיטול לידו את היוזמה להשלים את החסר – הלא באותיות של אש ייחרת שמו על לוח לבה של האומה.

תשי"ב (1952)