הבעיה הערבית והשתקפותה בספרות העברית התחלות ומגמות

א. הערות־רקע

הדעה הרווחת מדברת על התעלמות מן הערבים ומן הבעיה הערבית בתקופת העלייה הראשונה. ואולם, לאמיתו של דבר, כבר מן ההתחלה, מראשית ההתיישבות החדשה, היתה בקרב בני העליה הראשונה, דובריהם וראשי המדברים בציבוריות היהודית בארץ ובגולה, מוּדעוּת רבה לערבים ולבעיות שנוצרו עם המגע עמהם בארץ־ישראל. מוּדעוּת זו מצאה את ביטויה הנרחב גם בספרות העברית המתחדשת בארץ־ישראל. היקפה של הספרות המתארת את יחסי יהודים וערבים ודנה בבעיות שנוצרו, הוא עצום. למעשה, כמעט שאין יוצר שלא עסק בכך במישרין או בעקיפין.

עד מלחמת העולם הראשונה ההתייחסות אל הערבים היא בעיקר אישית, ואל הבעיות כבעיות מקומיות מבודדות, שאפשר להתגבר עליהן במישור המקומי המסוים. קיימת הפרדה בין הערבים הכפריים־הפלחים — לבין הערבים העירוניים; וכן בינם לבין הבדווים, ויתר השבטים הערביים. ואילו לאחר מלחמת העולם הראשונה, לאחר הצהרת בלפור ושלטון המנדט הבריטי על ארץ־ישראל, ההתייחסות היא לכלל, לבעיה של זהות, ולאומיות מול לאומיות.

אם אפשר לדבר על אשליה, הרי היא נוגעת לאפשרות למצוא שפה משותפת עם הפלחים, שאותם ראו כחקלאים, כפועלים, כפרולטריון, על בסיס מעמדי־סוציאליסטי משותף, בעוד ש“האלמנט העירוני המשכיל”, נתפס במושגים של מנצלים, קפיטליסטים, בעלי־רכוש. ההרגשה היתה שאם אותם פלחים, משועבדים, מנוצלים, החיים ברמת־חיים נמוכה, יגיעו לידי הכרה מעמדית, יגלו עד כמה הוטב מצבם עם ההתיישבות היהודית, יקבלו בסבר־פנים יפות את שכניהם היהודים, ילמדו לחיות לצדם בהרמוניה מלאה. אם ילמדו את תנאי ההיגיינה, ישפרו את הבריאות, ימעיטו את תמותת הילדים ומחלות העיניים, יקבלו שכר הוגן, ויוכלו לשפר את תנאי חייהם, או אז יוכלו לחיות לצדם של היהודים בשלום ובשלווה, ואף יהיו אסירי־תודה על כל הטוב שקיבלו מהם.

זאת אשליה, שמפניה הזהיר כבר אחד־העם ב“אמת מארץ־ישראל” שלו, משנת תרנ"א (1891).

אולי ההערה החשובה ביותר החייבת להישמע, במיוחד כשעוסקים בנושא רגיש זה בהרצאה מחוץ למדינת ישראל, היה שיש לראות את הבעיה הערבית בראש ובראשונה בהקשר הכולל המשולש: בהקשר ההיסטוריה היהודית לדורותיה בכלל וההיסטוריה של ההווה בפרט; בהקשר הגיאוגרפי: השטח הקטן והמצומצם של מדינת ישראל בכל גבול שלא יהיה; על הרקע של המרחבים של ארצות־ערב האחרות. ובהקשר הדמוגרפי־המספרי: העם היהודי כעם קטן תמיד, החי בקרב עמים גדולים. יש כאן רגישות של עם קטן לעצם קיומו, ושל עם קטן החי בקרב עמים גדולים שהם אויביו בנפש.

לכן השאלות מי הרודף ומי הנרדף? מי המיעוט ומי הרוב? מי החזק ומי החלש? מי הצודק ומי הרשע? למי יש ברירה ולמי אין? — הן שאלות־יסוד ראשוניות, קשות ומורכבות, והתשובות עליהן הן בהתאם להשקפת־עולמו של השואל. כל התייחסות לבעיה הערבית, גם במישור הספרותי, חייבת להביא בחשבון רקע כולל זה יחד עם היכרות של ממש עם עולמו של היוצר, כדי להעמיק את הקשב ביצירות הספרות ולהבינן כהלכה.

ב. שני קטבים מנוגדים

שתי מגמות מנוגדות בולטות בהתייחסות אל “השאלה הערבית” בתקופה שעד מלחמת העולם הראשונה, והן נמשכות למעשה גם לאחר תקופה זו, וניכרות עד ימינו, אם כי לא באותה פשטנות ותמימות כמו בתקופת הראשית שעד מלחמת העולם הראשונה.

כדי להבין את מורכבות הבעיות בימינו, והצורות שלבשה במדיניות ובספרות, יש צורך לבחון את ההתחלות, ולראות את ראשית התהוותן של המגמות המנוגדות. יצירות הספרות ששיקפו את יחסו של הסופר לבעיה זו, נתנו ביטוי מידי, ישיר ועקיף, למגמות הקוטביות שהתרוצצו בחברה. היו גם ניסיונות, אם כי מעטים, לתת ביטוי ל“שאלה הערבית” מנקודת הראות של “הצד שכנגד” כלומר, מזווית הראייה של גיבור ערבי, המסתכל על ההתיישבות היהודית ומגיע למסקנות.

ניסיונות אלה התחזקו במיוחד בחמש השנים האחרונות ביצירות של סופרים ישראליים הכותבים מנקודת הראות של הגיבור הערבי. יורם קניוק וישראל אלירז כתבו יצירות החתומות בשם ערבי, נסיון שאיננו רק “גימיק” — אלא מבליט משהו ממשי ומהותי. כך יצחק בן־נר ב’תעתועון‘, איתמר לוי ב’אותיות השמש אותיות הירח’, דוד גרוסמן ב’הזמן הצהוב' אם להזכיר דוגמאות ספורות בלבד. ספרים אלה שנכתבו בעקבות “האינתיפאדה” ניסו לבטא את הכאב של “הצד השני” של “האחר”. אין ספק, שגם מי שאינו מסכים עם דעותיהם הפוליטיות של הכותבים, ומי שספרים אלה מרגיזים אותו (והם נועדו להרגיז ולטלטל), צריך להיות גאה על כך שהספרות העברית נותנת ביטוי למצוקת הפרט, גם כאשר הוא “אויב”.

שני הקטבים של ההתייחסות לבעייה הערבית, כבר נרמזו בכותרת: בין אויב לבן־דוד. או במונחים שטבע אהוד בן־עזר בעקבות י. ח. ברנר ומשה סמילנסקי: “הר־געש” — המבטא את “מרירות המציאות”; “בצל הפרדסים” — המבטא את הכמיהה הרומנטית.

אחת המסקנות היא, שהחלוקה בין שני הקטבים, איננה קשורה בהיכרות או בחוסר היכרות עם הערבים, בידיעת השפה או באי ידיעתה, במגע קרוב או בריחוק. שני הצדדים טוענים, בדרך כלל, להיכרות קרובה, כולל ידיעת השפה הערבית. אבל כל צד מוציא מסקנות מנוגדות מהיכרות זו.

1. בני־דודים

בקוטב האחד — “בצל הפרדסים” — נמצאים אלה הרואים בערבים את בניו של אברהם אבינו, צאצאיו של ישמעאל, אחיו של יצחק, כלומר, בני אותה משפחה. גישה זו מתרכזת בעיקר בפלחים ו/או בבדווים ורואה בהם את ההמשך הישיר של אבות־האומה, צאצאי העברים הקדמונים, בעיקר בגלל אורח חייהם כרועי־צאן וכעובדי אדמה. הם אלה שלא עזבו את הארץ, הסתגלו אליה ואל טבעה, ומכירים אותה היטב ומקרוב: את נופה, את אקלימה, את אדמתה, את החי ואת הצומח שלה, את עונות השנה ואת סודות הלילה.

תפיסה זו מבוססת על: א) “מחקרים” על “מוצא־הערבים”, ש“הוכיחו” את המוצא־המשותף של היהודים והערבים, ונתנו מקום לתקווה לאיחודם מחדש (כגון, ספרו הרוסי של הביל"ויי ישראל בלקינד); ב) התפיסה האירופית בעקבות רוסו ופילוסופים אחרים של “הפרא האציל”; ג) הכמיהה לחזרה אל הטבע והתנערות מן התרבות באירופה בכלל, ובתנועת ההשכלה העברית במיוחד.

מסקנותיה המעשיות היו: מאמצים לחקות את הערבים ובעיקר את הבדווים בכל: באורח החיים, בתלבושת, בהתנהגות, בגינונים, בנימוסים, בצורת הדיבור, במגורים, במאכלים, בריקודים, בסיפורים, בחקלאות ובמרעה.

חיקוי זה התבטא הָחֵל בצורות הקיצוניות, של הזדהות טוטאלית, הליכה לגור בתוכם, אימוץ זהות בדוית, שהיו, אמנם, נחלתם של מעטים, אך עשו רושם רב; וכלה בחיקויים הסלקטיביים, שאת עקבותיהם אפשר לזהות במשך תקופות ארוכות. בעלי־גישה זו הבליטו במיוחד את התכונות הנעלות שראו בהם או ייחסו להם כגון: הכנסת־אורחים בכל מחיר, גם לאויב; נאמנות לאדמה; הסתפקות במועט; אהבת בעלי־חיים (סוס, גמל); כיבוד הזקנים (סופרים כגון: משה סמילנסקי, חמדה בן־יהודה, מאיר וילקנסקי). לכך, הצטרפה, בתקופות המאוחרות יותר, במיוחד בשנים הראשונות לאחר קום המדינה, גם אותה תפיסה הרואה בערבים חלק מאותה ארץ־ישראל הישנה של תקופת הילדות (האישית של הסופרים, והקולקטיבית של העם). היחס אליהם היה חלק מן הגעגועים הנוסטלגיים אל נוף הילדות שחלף מן העולם, בגלל ההתפתחות הטכנולוגית המואצת וגלי העלייה הגדולה (ביצירתם של סופרים כגון: ס. יזהר, בנימין תמוז, דוד גרוסמן).

מסקנותיה התאורטיות של גישה זו, היו בכיוון של אפשרות חיים של דו־קיום בשלום מתוך הרמוניה וכיבוד זכויות הדדי, ללא ויתור של כל צד על זהותו ועל האינטרסים שלו. אחת התנועות “הקיצוניות” (ההגדרה תלויה, כמובן, בדובר), שפעלה בכיוון זה היתה תנועת “ברית שלום” בשנות העשרים והשלושים. ביטוי אחר למסקנותיה העקביות והקיצוניות של גישה זו ניכרות בתנועה “הכנענית” ששמה לה למטרה לוותר על הזהות היהודית ועל הקשר עם היהדות בגולה ובתפוצות, על תרבותה ומסורתה, ולבדוק “במרחב השמי”, עד כדי מיזוג כל הגזעים יחד ל“גזע עברי” על בסיס טריטוריאלי אחד — ארץ־ישראל.

מן הראוי להדגיש, שגישה “כנענית” זו, היתה תמיד נחלתם של מעטים ובודדים, ולמעשה, לא יותר מאשר קוריוז תרבותי. רק הודות למספר מצומצם של משוררים ומספרים בולטים, שביטאו אותם ביצירתם (כגון: יונתן רטוש, אהרן אמיר, בנימין תמוז), זכתה לתהודה. אבל עקבותיה, וההתמודדות עמה — שהיא התמודדות על הזהות היהודית — ליוו ומלווים את התרבות והספרות כל הזמן.

2. אויב נצחי.

חסידיה של גישה זו רואים בערבי את “האויב” בהווה ובעבר. הוא אמנם בנו של אברהם אבינו, אבל הוא ישמעאל “פרא אדם ידו בכל ויד כל בו”, מי שיעשה הכל כדי לדחוק את רגליו של יצחק, להילחם בו להעבירו מן העולם. יש כאן ריב קבוע ומתמיד על אותה אדמה, על הזכות לאותה אדמה; ללא כל אפשרות של פשרה ושל דו־קיום בשלום.

גם כאן יש הסתמכות על המודל של העבר, ראייה מיתית, אבל בכיוון הפוך: אלה הם צאצאי “האח המקולל”, הבלתי־אהוב; המגורש; שאין לו מקום בירושה (ביצירתם של סופרים כגון: י. ח. ברנר, דבורה בארון, יעקב שטיינברג). ייחסו להם סדרה של תכונות שליליות אישיות וקיבוציות: פרימיטיבים, נחשלים, אכזרים ובוגדים. לא מעטים מתוכם הם רוצחים ואנסים. הם המעכבים את התפתחותה של הארץ, והביאו לדלדולה הכלכלי ונחשלותה החקלאית, התרבותית והחברתית.

זהו האויב הנצחי, שאין שום אפשרות ואין שום סיכוי לחיות עמו אי־פעם יחד מתוך הרמוניה, כיוון שזוהי מערכת של אינטרסים מנוגדים, שיסודה בעבר והמשכה בהווה, ולכן אין אפשרות לפשר ביניהם.

לא רק היסוד המיתי, המבוסס על המקרא, ממלא תפקיד חשוב בהתייחסות ל“שאלה הערבית”, אלא גם התפיסות הפסיכולוגיות למיניהן. יש כאן הפנמה של הבעיה, וראייתה גם כבטוי לסכסוך הפנימי של אדם עם עצמו, ושל עם בחשבונו עם עצמו. ובדרך כלל תוך עירוב של כל המישורים האלה יחד: האקטואלי, ההיסטורי, המיתי, והפסיכולוגי.

התהליך החשוב ביותר שאותו מבטאת הספרות הוא שהיחס אל הערבים מופנם, ונעשה מבעיה ערבית לבעיה יהודית; מיחסים עם הזולת, עם החוץ, ליחסים עם עצמנו, עם זהותנו. הפנמה זו נעשית במישור המוסרי (ס. יזהר); ובמישור הפסיכולוגי (עמוס עוז). (שם ספרו של יוסף גורני: ‘השאלה הערבית והבעייה היהודית’ — מעיד על תהליך זה.)

דמויות הערבים בספרות מילאו את התפקיד של האויב הקבוע שיש לשנוא אותו ואת התפקיד של הזר הקבוע, שיש לפחד ממנו.

בהיסטוריה של כל עם, נועד תפקיד זה של “אויב” ו“זר” ל“אחר”, ובהיסטוריה היהודית, מועבר תפקיד זה בכל פעם לעם אחר בהתאם למסיבות ההיסטוריות, והגיאוגרפיות. הערבי רק החליף את הגוי האוקראיני, הפולני, הרוסי, בתפקיד זה.

זהו נושא כלל תרבותי, וכל תרבות וכל עם, פיתחו מערכת יחסים כזאת עם “האויב” הספציפי שלה: איכרים – רועים; לבנים – שחורים; ותיקים – חדשים; אזרחים – זרים. יחס זה אינו בהכרח פרי המציאות המסוימת בארץ של יהודים־ערבים, ואינו בהכרח נובע מן התנ"ך, אלא הוא תופעה אוניברסלית כלל־תרבותית, מעין “צורך” אנושי קבוע (שולמית הראבן). לפי תפיסה זו, הערבי הוא בראש ובראשונה אדם, אם כי אדם זר, מפחיד, אויב.

תפיסה אחרת (עמוס עוז) רואה את מערכת היחסים במישור הפסיכולוגי: הערבי כסיוט. עליו משליכים את כל הפחדים האנושיים, והוא מגלם ומייצג אותם בעצם היותו אחר, שונה, זר, אויב. המציאות בארץ רק מעצימה תפקיד זה שלו, ומגבירה אותו, אבל זהו צורך אנושי כללי. לכן, מרבית תיאורי הערבים אינם אישיים, אלא סטריאוטיפיים, מוכללים. הערבים הם האובייקט הזמין ביותר, שעליו אפשר להשליך את האימה הקיומית והמצוקה האקסיסטנציאליסטית; את פחד הקיום והרצון לחדול מלחיות. הם מספקים את האמצעי “הטבעי” לרצון לסיים את החיים (משה שמיר; פנחס שדה; יריב בן־אהרון).

תיאור מקוטב וקיצוני זה, מטרתו להבליט את הגישות המנוגדות, ואינו קיים במציאות הספרותית. ביצירות הספרות המציאות הרבה יותר מורכבת ומגוונת ומקיימת מתיחות קבועה בין הקטבים.

בדרך כלל היחס הוא אמביוולנטי: משיכה ודחייה; הערצה ופחד; סיוט ותשוקה, והרבה מאוד כעס. כעס על ההכרח לבחור בין שני צווים מוסריים מתנגשים: בין המוסר האנושי שעליו חונך הדור לבין המוסר הלאומי שהוא צו הקיום והחיים.

לאחר התקופה הראשונה, בצדו של הכעס התגבר יסוד ההפתעה: המציאות עומדת בניגוד גמור לערכי המוסר ששימשו מסד לחינוך; והיא טופחת על הפנים בכל פעם מחדש. קיימת הרגשה, שאין עם מי לדבר מן “העבר השני”; לא רק שאין יד מושטת לשלום, אלא יש הקצנה ברורה והתגברות האלימות. אין ניסיון להכיר בזכות הקיום של מדינת ישראל, ונשמעים רק אותם קולות הקוראים לסלק את המדינה היהודית מן העולם ולזרוק את תושביה אל הים. ולכן היחס הוא בכיוון של: “הבא להרגך השכם להרגו”; “הרוצה בשלום יכין עצמו למלחמה” ועוד צווים בכיוון זה של תהליך של התייאשות מן האפשרות של דו־קיום בשלום. הקיטוב הוא, כביכול, בין “ליברלים” ל“לאומיים”; בין המפקפקים לבטוחים בצדקתם; בין “יפי־הנפש” והמתלבטים למיניהם המכירים, כביכול, ב“אשמה” וסובלים מהאשמה־עצמית ומגיעים לשנאה־עצמית, לבין אלה שיש להם ביטחון ללא כל פקפוקים, שאינם סובלים מ“חוליים הומניסטיים מיותרים”, אלה הגאים בעצמם ובמעשיהם; בין אלה המציגים את המציאות בצבעי אפור לבין אלה שבשבילם יש רק חלוקה לשחור ולבן.

בראייה כוללת של יצירות הספרות המשקפות את “השאלה הערבית” מראשית הופעת הנושא ועד לסוף שנות השמונים של המאה העשרים, יש מקום גם לחלק את הסופרים המבטאים אחת משתי הגישות הללו בהתאם לביוגרפיה שלהם (ילדי הארץ, ילידי מזרח אירופה, ילידי אחת מארצות המזרח); להשקפת העולם שלהם (שמאל, ימין) ולאורח חייהם (עיר, מושבה, קיבוץ) וכדומה, אבל עד כמה שידוע לי טרם נערך מחקר מסוג זה.

ג. בדרך הספרות

אחת הדרכים המקובלות, בספרות בכלל ובספרות העברית בפרט, שנותנת ביטוי ל“שאלה הערבית” היא לתאר יחסים בינו לבינה, כמודל להצלחה או לכישלון של בניית יחסים בין שני צדדים מנוגדים, ובמקרה זה בין שני עמים. תיאורים אלה הם חלק מן המגמה הכוללת יותר של המשיכה והדחייה; הסיוט והתשוקה בתחום הארוטי. הזר, הפרא, הפרימיטיבי, השחור – יש בו כוח משיכה ארוטי, מפחיד ומרתק כאחד, בכל התרבויות.

לכן, רבים הם הסיפורים והרומנים המתארים יחסי משיכה בין המינים, בדרך כלל בין יהודי לערבייה או לבדווית ולעתים נדירות בין ערבי ליהודייה. יחסים אלה משקפים אחת משתי המגמות המנוגדות: “בצל הפרדסים” או “הר־געש”.

בדרך כלל מסתיימים יחסים אלה בכישלון, אבל בחלק מן הסיפורים, כדי שלא לסיים בכישלון, הסוף פתוח. נשארת כמיהה של צד אחד, בדרך כלל היהודי, אל הצד השני, אל הערבייה, שלא באה לידי התגשמותה (יעקב חורגין), ובדרך כלל אפילו לא יצאה מן הכוח אל הפועל.

בספרות, כמו בספרות, כדי לתת ביטוי מהימן לבעיה בכל עוצמתה והיקפה, יש לתת ייצוג שווה לכוחות הנאבקים, כדי ש“המשחק” לא יהיה “מכור מראש” ועל כן בלתי משכנע ובלתי מהימן. זוהי משימה, קשה ביותר, ואולי אפילו בלתי אפשרית, שצריך לקחת על עצמו סופר עברי, שבעצם היותו, הוא צד מעורב ב“סכסוך”. לכן רק מעטים הצליחו בה, ובדרך כלל עוררו עליהם ביקורת קשה, משני הקטבים, על הדרך שבה “ייצגו” את הצד השני ביצירתם.

מכיוון שגם סוג זה של התמודדות מתוך ניסיון אמיתי לייצג כהלכה גם את “הצד שכנגד” נעשה בדרך כלל רק בספרות שאחרי מלחמת ששת הימים. הרי הדוגמאות הן נושא להרצאה אחרת. כגון: יעקב שטיינברג: “‘החג’ מחפצי־בה” (תרפ"ה) (ראה בפרק מיוחד בספר זה); יצחק שנהר: “האשל” (תש"ב); ודוגמה מאוחרת יותר: דוד גרוסמן: ‘חיוך הגדי’ (1983).

ד. ספרות ארץ־ישראלית משני הקטבים

בפרק זה תובאנה דוגמאות אחדות מן הספרות הארץ־ישראלית, בתקופת הראשית שעד מלחמת העולם הראשונה. ספרות זו יש בה מידה רבה של תמימות ופשטנות, אותה נאיביות האופיינית לספרות של התחלות. אבל, מקופלות בה כבר כמעט כל המגמות העתידות להופיע בצורה מעמיקה ומורכבת בספרות שבאה אחריה עד ימינו.

1. חמדה בן־יהודה: “חוות בני ריכב” (1903)

הסיפור מבטא את המגמה הרואה בשבטים בדווים מסוימים החיים בעבר־הירדן המזרחי, אחים, צאצאיהם האבודים של עשרת השבטים, בני־חיבר. ועוד קודם – של משפחת בני־ריכב הנזכרת בספר ירמיהו (פרק ל"ה) כמשפחה אידיאלית של רועי צאן, של מי שאינם שותים יין, ושומרים על אורח חיים לא עירוני קנאי. גיבור הסיפור, היהודי, שנקלע לשם, תולה בהם תקוות שיחזרו להיות חלק מהעם העברי. גם השייך הבדווי, מעודד גישה זו, ובמסגרתה לומדים הבדווים עברית, וכן לומדים מן היהודים מתן שוויון זכויות לנשים (נושא שהמחברת היתה רגישה לו במיוחד) וכללי נקיון המיטיבים את מצב הבריאות של ילדים (על הסיפור, ראה בהרחבה בספרי ‘דבש מסלע’):

2. משה סמילנסקי: “אבנר” (1913)

סיפור על “ברית דמים” שכרת נער עברי, בן־הארץ ממטולה, עם בן־גילו נער דרוזי מאחד משבטי הצפון (לבנון). ברית־דמים זו חייבת לעמוד במבחן חמור ביותר. שכן הדרוזים הם שהרגו את אביו וחטפו אותו. זקן השבט הדרוזי, הוא שמקיים את המסורת, ועונש את הרוצח והחוטף, שכן פעל בניגוד לה. אבנר המוצא את ידידו בתוך אויביו, חוזר למשפחתו.

הידידות כרוכה בכך שהדרוזים יכירו בזכות של היהודים על אדמת אבותם, היהודי יוותר על נקמת הדם. הידידות אכן עומדת במבחנים הקשים ביותר. ההכרה המשותפת היא שהארץ נקנית לא רק בדם אלא גם בעבודה. זהו סיפור בנוסח “המערבונים” האמריקניים, על כל הסממנים המלווים סיפורים אלה: הערבים, ובמקרה זה הדרוזים, מקבילים לאינדיאנים; כריתת ברית־דמים העוברת מבחנים קשים משני הצדדים; כוחה של הרֵעות; עבודת אדמה ומרעה־צאן; קשר עם הנוף; כיבוש השממה; זיקה לתנ"ך; קשר בין אבות ובנים; נקמת־דם; זקנים שומרי־מסורת וצעירים פורקי־עול; ועוד ועוד.

3. י. ח. ברנר

ברנר, אחד הסופרים המשפיעים ביותר בדורו ובדורות הבאים, ביטא בצורה בוטה ביותר את יחס החשד העמוק כלפי הערבי, הזר, בן־המזרח, שאין לתת בו אמון. כמעט שאין סיכוי לגשר על התהום הפעורה בין יהודים וערבים, ואסור להתקרב אליהם וללמוד מדרכיהם. ביקורת נוקבת זו, היתה חלק מן הביקורת הקשה שמתח ברנר על כל תופעות החיים היהודיים בכלל ובארץ־ישראל בפרט. שום דבר כמעט לא יצא נקי מתחת לעטו: המושבות, ירושלים, יפו; האיכרים, הספרדים, בני־הארץ ובתוכם גם הערבים. ברנר שהיה אנטי־רומנטיקן מטבעו ונלחם קשות בכל רומנטיקה שראה בה לא־אמת וזיוף המציאות, נלחם גם נגד הראייה הרומנטית של הערבים, כולל בתחום של אפשרות קשר רומנטי בין ערבייה ליהודי. אף על פי כן, נתן מקום בכתבי־העת שערך, לסיפורים ולמאמרים המנוגדים בתכלית להשקפותיו אלה (ר' בנימין: “משא בערב”; שלמה צמח ואחרים). ברנר לא הקדיש סיפורים מיוחדים ליחסי יהודים וערבים, אבל התבטאויות שליליות, כנגדם, מפוזרות כמעט בכל סיפוריו הארץ־ישראליים. נקודת־המוצא היא תמיד יהודית, שכן לא את הערבים רצה ברנר לתקן אלא את היהודים. הוא ראה סכנה במפגש היהודי־ערבי, בתחום המוסרי והתרבותי, סכנה שאינה פחותה מסכנת החרב. עם זאת, הדבר האחרון, שכתב ברנר, ושנמצא בעיזבונו לאחר שנרצח על ידי ערבים בפרדסי אבו־כביר, היתה הרשימה: “מפנקס”. (עליה ועל סיפורה של דבורה בארון “בני קידר” ראה בהמשך בפרק מיוחד בספר זה). ברשימה זו קרא להתקרבות בין יהודים לערבים ולפיתוח אחווה על רקע מעמדי של “אח עובד”, והצטער על חוסר הלשון המשותפת המביאה לזרות ולחשד. רשימה זו נכנסה לכל האנתולוגיות, ונלמדה בכל בתי הספר. אין לדעת, אם ועד כמה שינה ברנר את עמדותיו. כמו כן אין תשובה על השאלה המסקרנת: אילו חי האם היה ממשיך לכתוב ברוח זו, או שהיתה זו רשימה חד־פעמית ויוצאת דופן, ללא המשך.

4. שלמה צמח: “תחת השמיים”, (1909)

סיפור על משיכה רומנטית־ארוטית בין היהודי גדליה והערבייה עזיזה, על רקע של עבודה חקלאית משותפת כשכירים במשקו של אחד האיכרים בגליל התחתון. שניהם אוספים אלומות שיבולים לתוך עגלה, וכשמסיימים את עבודתם, וצריכים לעלות על הערימה הגבוהה על העגלה, עולה קודם עזיזה על גבו של גדליה המשמש לה כהדום, ואחר־כך היא מושיטה לו את ידה ומסייעת לו לעלות למעלה אליה. שניהם מגיעים מתוך משיכה הדדית למגע קרוב, בתוך ערימות חציר שערמו על העגלה. התיאור הממשי מרומז, אבל קודם לו תיאור סמלי של תקיעת כלונס בתוך ערימת הקש, כשעזיזה מסייעת לגדליה בכך. בסופו של הסיפור, נוסעת העגלה ללא עגלון כשבתוכה בני הזוג, והיא דומה ל“סירה שאבד לה קברניטה”.

ייתכן שזהו הסיפור הראשון בתחום ש“בינו לבינה” ביחסי יהודים ערבים.

יוני 1988

ביבליוגרפיה:

יוסף אריכא (עורך). ‘סיפורים עבריים מחיי הערבים’, הוצ' עם הספר, 1963.

אהרן אמיר (עורך). ‘ארץ מריבה. הריב על הארץ בראי הספרות העברית’. הוצ' כתר ומשרד הבטחון, תשנ"ב.

אהוד בן־עזר (עורך). ‘במולדת הגעגועים המנוגדים. הערבי בספרות העברית’, זמורה ביתן ואגודת הסופרים העברים, תשנ"ב.

אהוד בן־עזר. ‘ברנר והערבים’, הוצ' אסטרולוג, 2001.

א. על סדר היום

בספרות העברית של העלייה הראשונה והשנייה מצויות עדויות רבות ליחסים המעורערים שבין היהודים והערבים, להתנפלויות ולהסתות של הערבים, ומצד שני ישנן עדויות גם ליחסים אנושיים יפים בין יהודים וערבים, של קבוצות ושל יחידים.

כמעט כל אלה שנתנו דעתם על שאלות ההווה והעתיד של היישוב ההולך ומתהווה בארץ, הרגישו בקיומה של בעיה זו, ניסחו אותה והעלוה לסדר היום, אם גם לא תמיד היו להם הצעות ממשיות לפתרונה. בין האישים שנתנו דעתם על שאלה זו היו אחד העם, יצחק אפשטיין במאמרו הידוע “שאלה נעלמה” (1907), נחמה פוחצ’בסקי (1908), א. ד. גורדון, ר' בנימין ואחרים.

שורשיה של התפלגות הדעות והגישות, הקיימת עד היום בציבוריות הישראלית, נעוצים עוד בתקופת הבראשית, ואפשר לשרטט את הדרכים המרכזיות העוברות מאז ועד עתה.

ב. ראייה כפולה

ראייה כפולה מציינת את יחסם של אנשי העלייה הראשונה והשנייה אל הערבים והיא הראייה הרומנטית מצד אחד והראייה המציאותית המרה מן הצד השני. הראייה הרומנטית מעריכה את הערבים, ובעיקר את הבדווים, כצאצאי האבות הקדמונים, כשומרי אורח החיים הקדמון של העברים הקדמונים, שחייהם הם כבימי התנ"ך, וכל הרוצה לחזור ולחיות בארץ ולחדש את ימי העם כמקדם צריך ללמוד מהם ולחיות כמותם. הם קרובים לטבע, מכירים את הארץ, את צמחייתה ואת נופיה, את תנאיה, חיים עם מקניהם וקצת גם על עבודת האדמה. הם יודעים להגן על עצמם מפני אויב, מספקים במועט, ומתמזגים להפליא עם נוף הארץ ואקלימה. יש אפוא ללמוד את דרכיהם ולחיות כמותם.

הראייה המציאותית, המפוכחת, רואה בערבים אויבים, מתחרים, המנסים לדחוק את רגלי היהודים השבים לארצם. הם חסרי תרבות, פרימיטיבים, בעלי אופי לא טוב שאין לבטוח בהם, יש ביניהם רוצחים ואין כל סיכוי לחיות אתם בשלום אי־פעם. הם נהנים ומרוויחים מן ההתיישבות היהודית המעלה את רמת חייהם, מספקת להם שירותי בריאות וחינוך, גורמת להם שלא ימותו ברעב, מגדילה את מספרם בארץ, אולם למרות כל זאת גוברת שנאתם ליהודים.

הראשון שפתח שער ספרותי אל עולם ערביי ארץ־ישראל, היה משה סמילנסקי, שנולד ב־1874 בפלך קיוב ברוסיה בתוך משפחת חוכר אחוזה, קרוב לטבע. הוא קיבל חינוך מסורתי, ציוני ומשכילי ממוזג. ב־1891, כשהיה בן שש־עשרה, עלה לארץ וקנה אדמה ברחובות. הוא עיבד את אדמתו והורה בהתנדבות בבית־הספר במקום. היה ממעריציו של אחד־העם, אם־כי התנגד לרבות מדעותיו. בימי מלחמת העולם הראשונה התנדב ל“גדוד העברי” ואחר־כך היה מראשי האיכרים בארץ, עורך, סופר ועיתונאי.

פעילותו הספרותית מגוונת ביותר: מאמרים בשאלות היישוב, שהתפרסמו כסדרות קבועות בכל העיתונות היומית, השבועית וכתבי העת של התקופה; דברי זיכרונות ומאורעות שהכיר מקרוב (שכינסם בספר ‘משפחת האדמה’), פרקי היסטוריה, אוטוביוגרפיה בגוף שלישי, סיפורים ארצישראליים ובתוכם רומן בשם ‘הדסה’ וקובץ סיפורים מחיי הערבים בשם ‘בני ערב’.

עם כל קירבתו לתנועות הפועלים, הרי כבעל אדמה נמנה בעת ובעונה אחת גם עם הצד שכנגד, עם האיכרים, שהיו להם אינטרסים מנוגדים. כמי שהיה בעצמו פועל ולאחר מכן בעל משק, שהמשיך לעבדו במו ידיו ונזקק לעזרת פועלים חקלאיים קבועים ועונתיים, חי משה סמילנסקי מקרוב את בעיית העבודה העברית והערבית, ודעותיו העצמאיות בנושא מרכזי זה, בזכות ‘עבודה מעורבת’, לא עלו בקנה אחד עם דעות אף אחת מן המפלגות.

סיפוריו על חיי הערבים מקורם בהיכרותו הקרובה עם הערבים, שפתם, ההווי שלהם ומנהגיהם, אם־כי תמיד ממרחק של הבדלי מעמד: אדון לעומת שכירו, יהודי לעומת מוסלמי, זה שמקרוב בא לארץ לעומת זה שיושב בה מדורות; זה שאמנם מכיר את השפה ואת המנהגים, אולם הוא זר ו’איננו משלנו'.

ג. “ערביה חיננית שאהבת”

את ניסיונו הראשון בסיפור מחיי ‘בני ערב’ עשה סמילנסקי בשנת 1906 בשעה ששהה באירופה לצורך ניתוח, בהשפעת ד"ר יחזקאל וורטסמן, עורך עיתון יומי ביידיש שיצא לאור בווארשה בשם ‘דער וועג’. העורך ביקש שיכתוב סיפור קטן מחיי הארץ בשביל עיתונו ואף נתן לו רעיון מסוים לסיפור: “ספר לי מזכרונותיך, הלא זוכר אתה בודאי ערביה חיננית שאהבת, ספר לי עליה ויהיה זה סיפור בשבילי”.

משה סמילנסקי נזכר בלטיפה, הנערה הערבייה שעבדה אצלו בשנה הראשונה לנטיעת כרמו, והסמיק. יחזקאל וורטסמן הוסיף: “אגב, באיזה שם קוראים לך הערבים?” ותשובתו: “חווג’ה מוסה” (אדון משה). לאחר הפגישה רשם סמילנסקי בעיפרון מה שזכר על אודות לטיפה ולמחרת לקח וורטסמן את פיסות הנייר ופרסם את הסיפור ‘לטיפה’ בעיתונו ואת שם המחבר קרא “חווג’ה מוסה” (מובא בספרו האוטוביוגרפי של סמילנסקי). סיפור זה נכתב מלכתחילה ביידיש, תורגם אחר־כך לעברית ונדפס ב’ההשקפה' של בן־יהודה.

לאחר סיפור זה נדפסו ב’העומר' בעריכת ש. בן־ציון, שיצא לאור ביפו, שלושה סיפורים נוספים, והכינוי חווג’ה מוסה נעשה לחתימתו הקבועה של סמילנסקי על סיפוריו מסוג זה. סיפוריו “הערביים” הם אחד הביטויים המובהקים לגישה הרומנטית לשאלה הערבית בספרות העברית, ובעקבותיו הלכו רבים. אולם המעניין הוא, שאצלו אפשר למצוא גם את ניסוחה של העמדה המציאותית והמפוכחת, הרואה את כל גודל אימתו של הסכסוך היהודי־ערבי. כתב עליו בן אחיו הסופר ס. יזהר: “כל ימיו נקלע משה סמילנסקי בין [־ ־ ־] ניתוח אכזרי של האי־אפשר מזה, ואמונה שלמה ומחוסנת בעיוורון כנגד כל אי‏־אפשר מזה. [־ ־ ־] יאוש שחור, שכל ההוכחות סוגרות עליו בעוצמת שתים־ועוד־שתים, ותקוה בהירה פטורה משום חובת ההוכחות של שום חשבון שהוא וחזקה מהן”.

ד. מבט חדש

באחד הסיפורים של סמילנסקי, “הַשֵּּיךְ עַבְּד אֶל־קַדְר” שנתפרסם ב’העומר' בסוף שנת 1908, מובא תיאור נדיר בספרות העברית: ראשית ההתיישבות בארץ מנקודת מבטו של “הצד שכנגד”, מנקודת ראותם של הבדווים יושבי המקום מזה דורות. זווית־ראייה בלתי רגילה זו משווה למאורעות המתוארים בסיפור, הידועים היטב לקוראים כשלעצמם, מראית חדשה ורעננה, ומעניקה לדברים המוכרים והידועים ממד נוסף, חדש.

המאורעות, הערכתם ותוצאותיהם מתוארים מעיניו של אחד הבדווים, שאדמתו נקנתה על־ידי היהודים, והוא עֵד להתנחלותם, שכתוצאה ממנה נאלץ שבטו לשנות את מקומו ולעבור לשטחים חדשים. ולא עוד, אלא ששאלת היחס ליהודים המתנחלים החדשים מפַלגת את השבט, מפוררת אותו, מביאה לידי איבה בין משפחותיו ולבסוף גם לידי הידלדלותו וירידתו הסופית. יש להוסיף גם, כי אדמה זו שהבדווים עיבדו אותה וחיו עליה לא היתה שייכת להם מעולם: חציה היה שייך לעיר רמלה וחציה לאחד מעשירי יפו.

הקירבה ליישוב היהודי ההולך ומוקם, מחוללת שינויים באורח חייהם של הבדווים ובהלך מחשבתם. חלקם משלים עם עובדת קיומם של היהודים ומנסה לבנות את חייו לצידם ואף ללמוד מהם, חלקם שונא אותם אבל מתפרנס מהם וחלקם אינו רוצה שום טובת הנאה מהם, מנסה לשמור על אורח חייו הקודם ומחכה ליום בו יסתלקו הללו והחיים ישובו להיות כבעבר.

הסיפור מסופר כמו מפיו של הגיבור עַבְּד אֶל־קַדְר, שהוא שֵׁיך נכבד ועשיר, הנזכר בימי ילדותו. הוא נזכר בימים שבהם חי בקרב בני שבטו בהתאם לאורח החיים המקובל עליהם מימים ימימה, עד להעברת הבעלות על הקרקע לידי יהודים. הנער נפגש עמם פגישה ראשונה, וזכה מהם לפגיעה גופנית – הצלפת שוט – ולעלבון רוחני, שאותו נשא עמו כל חייו, והוא שהזין את יחס השנאה וההתנכרות שלו ליהודים.

יש לציין, כי פגיעה גופנית זו של הצלפת השוט על הנערים הסקרנים, היא מעשה יוצא דופן בסיפורי ‘בני ערב’. בכל עשרות הסיפורים שכונסו בו אין דוגמה נוספת לפגיעה מסוג זה של יהודי בערבי.

הנער מתבגר והוא עֵד להתבססות המושבה היהודית ובמקביל – להתפלגות שבטו, לעקירתו ממקומו, לאבדן הפרנסות הבדוויות האופייניות שבמקומן באה תלות כלכלית ביהודים. השֵּׁיךְ הזקן של שבטו, שבניו לא הלכו בדרכיו, בוחר בו, בעַבְּד אֶל־קַדְר, כיורשו ומורה לו כיצד לגרש את היהודים באחד הימים – “הכסף נלחם בכסף”. היות שהיהודים באים רק בכסף וקונים את הקרקע, את השמירה ואת העבודה ואף את האוכל – יש להילחם בהם בכסף.

צוואה זו מתבססת על דברי דרוויש אחד, שהתווה שתי דרכים: אם היהודים הולכים בכוח הכסף יש להילחם בהם בכסף, אולם אם בעצת האלוהים הם הולכים, יש לחיות עמהם בשלום. מדוע? ־ “כי להם הארץ נִתְּנה. כי כה יאמרו הקדושים אשר בארץ: יבוא יום ואלוהים ישיב את חמתו מעל אִבְּן אישׂראיל אשר גירשוֹ מארצו והשיבוֹ אל נוהו”.

עַבְּד אֶל־קַדְר עושה כדברי השֵׁיךְ שהוא נתמנה תחתיו אולם נכשל ומגיע לבסוף למסקנה, כי טעה בהנחה שבקרוב יבוא קיצם של היהודים, כיוון שהאלוהים – אמנם איתם. הוא מונה בפני בן־שיחו את מעלותיהם: יהודי אינו מוכר את אדמתו ללא־יהודי, אף אחד מראשי המושבות אינו לוקח שוחד כדי להרשיע במשפט את בני עדתו, והעיקר: באו צעירים חדשים לארץ והם עובדים בעצמם, ושוב אינם קונים עבודה בכסף כמקודם.

ה. בעיניים ערביות ויהודיות

ברור כי מכיוון שהמסַפר הוא יהודי, הרי בסיפור על נושא כזה הריהו כמהלך על חבל דק. מצד אחד עליו להבין ללבם של גיבוריו ולשתף את הקורא בטרגדיה העוברת עליהם, אבל בעשותו זאת יש סכנה של השמטת הבסיס שעליו הוא עומד כיהודי בארץ־ישראל, וזה בניגוד לתפיסתו ולאמונת חייו. ואמנם, נראה כי המחבר הצליח בעת ובעונה אחת לצאת ידי חובת שני הצדדים. מחד גיסא, נמנע מהאשמה מפורשת של צד אחד מן הצדדים המעורבים במאורעות, ומאידך גיסא, הראה בסופו של הסיפור, כיצד הבדווי הקנאי משתכנע בהתבוננו במעשיהם של היהודים במשך שנים רבות, כי האלוהים איתם, וכי אין סיכוי לנשלם מעל אדמתם. שינוי זה שחל בהלך מחשבותיו של עַבְּד אֶל־קַדְר מוסבר בהופעתו של אלמנט חדש בחיי המושבה, אנשי העלייה השניה – העובדים את האדמה בעצמם. אכזבתו, ייאושו וכישלונו של גיבור הסיפור הם העידוד ומקור התקווה לצד שכנגד, היינו לקוראי הסיפור. הרגשתם היא כי אמנם בכוח העבודה ראויים הם לרשת אדמה זו, וכי גם הצד שכנגד, היינו הבדווים, מכירים בזאת.

ההימנעות המכוונת מנקיטת עמדה חד־משמעית בזכותו של אחד הצדדים בולטת בתיאור ההתנגשות בין היהודים והבדווים. שכן שני הצדדים מתוארים כגיבורי־חיל נוקמים ונוטרים, ואין מטילים את האשמה על אחד הצדדים לפתיחתה של מלחמה זו, שתיאורה הוא תיאור של התנגשות בין שווים. גם לא ברור מן התיאור ידו של מי היתה על העליונה. אם כי הקורא מודרך להזדהות מסוימת עם הבדווים ותהליך הירידה העובר על שבטם נוגע ללבו, הרי עם זאת, מודגש לאורך כל הסיפור, כי “האשמה” אינה רק ביהודים, המתנחלים החדשים, אלא גם ובעיקר בבדווים עצמם, שהסכסוכים הפנימיים אוכלים בהם בכל פה, שהם מוכרים את אדמתם בעד בצע כסף, לוקחים שוחד, מרשיעים איש את אחיו ועוד. וגם בדרך זו של התיאור נשמר האיזון.

תיאור זה של הנושא מנקודת מבט של הצד הערבי, שנכתב על־ידי סופר עברי, נדיר הוא ביותר, ולכן יש לראות סיפור זה כאחד הניסיונות הראשונים ויוצאי הדופן לעצב עיצוב ספרותי את שורשיו של מה שייקרא לימים “הסכסוך היהודי־ערבי”, גם מנקודת מבטו של “הצד השני”.

דצמבר 1976

ביבליוגרפיה:

יצחק אפשטיין. “שאלה נעלמה”. ‘השילוח’, כרך י“ז, תרס”ז, עמ' 193–206.

אהוד בן־עזר. ‘ברנר והערבים’. הוצ' אסטרולוג, 2001.

עידו בסוק. “פסיכואנליזה בהקשר תרבותי ופוליטי: דיון והדגמה בסיפורי בני ערב של משה סמילנסקי”, ‘בקורת ופרשנות’, הוצ' אוניברסיטת בר־אילן, חוב' 29, סיון תשנ"ג, עמ' 75–96.

יפה ברלוביץ. “בני ערב למשה סמילנסקי – הסיפור הפטרוני”, ‘עיונים בתקומת ישראל’, הוצ' המרכז למורשת בן־גוריון, קריית שדה־בוקר, הוצ' הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, כרך 4, תשנ"ד (1994), עמ' 400–421.

נורית גוברין. ‘העומר. תנופתו של כתב־עת ואחריתו’, הוצ' יד יצחק בן צבי, תש"ם.

נורית גוברין. ‘דבש מסלע. מחקרים בספרות ארץ־ישראל’, משרד הבטחון – ההוצאה לאור, תשמ"ט.

משה סמילנסקי [חתום: חוג’ה מוסה]. ‘בני־ערב. סיפורים’ (2 כרכים), הוצ' דביר, הדפסה ראשונה, תש“ה; הדפסה שניה, תשכ”ד. הסיפורים הופיעו במהדורות שונות החל משנת תרצ"ד.

משה סמילנסקי. ‘פרקים בתולדות הישוב’ (4 כרכים), הוצ' דביר, תש"ה.

משה סמילנסקי. ‘בצל הפרדסים’, הוצ' מסדה, תשי"א.

ס. יזהר. “שאלות שלא החלידו”, ‘הארץ. תרבות וספרות’, 12.4.1974. במלאת 20 שנה למותו של משה סמילנסקי.

נחמה פוחצ’בסקי. “שאלות גלויות (לבעל המאמר ‘שאלה נעלמה’)”, השילוח, כרך י“ח, תרס”ח. עמ' 67–69.

¹

מסתו של יעקב שטיינברג, “ישמעאל”, מעמידה גיבורים ויחסם זה לזה לבחינה מחודשת. גיבורים, שלכאורה הם כבר מקובלים על הכל והיחס אליהם קבוע ועומד משכבר.

המסה העוקבת אחרי דרכיהם של הגיבורים ומתחקה על אופיים בהתהוותו, מגיעה מתוך התבוננות זו לראייה כוללת ומקיפה לא רק של אותם גיבורים, אלא של השבטים והעמים המתיחסים עליהם. המאורעות, שהטביעו חותמם על עיצוב אופיו של ישמעאל, או של יצחק, השפיעו גם על מהלך חייו ודרך התנהגותו של השבט שיצא מהם.

המסה מתארת את ישמעאל ברגע המעבר מן הילדות לבגרות “וישמעאל הילד כמו נער כבר בימים ההם”. גירושם של ישמעאל והגר הוא שהפך את הילד לנער. גילו של ישמעאל איננו פרט טכני גרידא, אלא יש לו חשיבות מרובה. שטיינברג, בחוש אמן דק, מנצל את אי־הבהירות שבמקרא ביחס לגילו של ישמעאל, והריהו קובע לו גיל משוער בתארו את ישמעאל כעומד על הסף בין ילדות לבגרות.

כידוע, נולד ישמעאל כשהיה אברהם בן 86 (בראשית, ט"ז, 16) ויצחק נולד כשהיה בן מאה (שם, כ"א, 5). הגירוש חל כאשר נגמל יצחק, כלומר, בתחום הגילים שבין שנה אחת לשלוש שנים. מכאן, שהיה ישמעאל בין גיל 14 ל־17.

אבל מצד שני היחס אליו במקרא הוא כאל ילד קטן. מן הפסוקים מתקבל הרושם כאילו הגר נושאת אותו על שכמה (שם, שם 14) ואחר משליכה אותו (15), וכמובן מעשה כזה לא ייתכן לגבי נער בן 14 ומעלה.

במסתו לא בא שטיינברג לשנות מן הכתוב או להוסיף עליו, אלא לפרש את הסתום ולגלות את המרומז. הסתירה בין גילו של ישמעאל ובין הרושם הנוצר מהתנהגות אמו אליו, נפתרה אצל שטיינברג בכך, שישמעאל, שהוא כילד לפני הגירוש, נהפך לנער בוגר במהלך הגירוש. המסה, בדרכה שלה, מראה כיצד חל אותו שינוי בישמעאל. ישמעאל בראשיתה אינו דומה לישמעאל שבסופה, ואין ישמעאל יחיד בהתפתחות זו שעוברת עליו. גם הגר הולכת ומשתנית, ואינה דומה תחילתה לאחריתה.

כיצד משתלשלת התפתחות זו? מה הם האמצעים שנוקט שטיינברג בבואו לתאר את גיבוריו ואת פרשת היחסים ביניהם?

אין המסה שרויה כל הזמן באופק־ראייה אחד, אלא נקודת הראות מתחלפת בה, אף על פי שמראייה ראשונה אין הדבר הזה ניכר, שכן הכל כתוב בגוף שלישי, בלשון נסתר: הוא. אבל התבוננות נוספת ביצירה מגלה, כי רק החלק הראשון כתוב מנקודת ראותו של המספר, המתאר את הדברים כפי שהוא רואה אותם, מבחוץ. ואילו רובה של המסה כתובה מנקודת ראותו של ישמעאל. דרך ראייתו של ישמעאל את האישים והמאורעות, היא השליטה ביצירה.

שינוי זו בנקודת הראייה אינו טפל ואינו מקרי, אלא הוא הכרחי ונובע מתוכה. משעה שראייתו של ישמעאל נהפכה לראייה מבוגרת, שוב אין הוא זקוק לאחרים שיפרשו לו את הדברים, אלא הוא עצמו נעשה מפרשם. ואמנם, המשפט “וישמעאל הילד כמו נער כבר בימים ההם”, משמש כמעבר בין ראיית הסופר לבין ראיית ישמעאל. והמשפט הבא אמנם פותח במילים: “הוא השתאה מאד אל אביו”.

מכאן ואילך הכל נכתב מנקודת ראותו של ישמעאל המבוגר, ובתור שכזה יכול הוא לא רק להתבונן במאורעות, אלא להבין את משמעותם; יתרה מזו: הוא יכול להכליל הכללות וללמוד לקח וניסיון מן המתרחש, שהוא שותף פעיל לו ומדעת. כישרון המחשבה המופשטת והסיכום הם מסימניה של הבגרות. ראייתו של ישמעאל השלטת, כאמור, בחלקה הגדול של המסה, באה לידי ביטוי בצורה מיוחדת במינה. בכל המסה בולטת שתיקתו של ישמעאל, ולא רק של ישמעאל, אלא של כל הלוקחים חלק במאורעות. אין האנשים מדברים זה עם זה כלל, ומלבד הערותיו של המספר, המתערב לעתים ומסביר את מניעי פעולותיהם, הרי האמצעי היחיד, שבעזרתו מכיר הקורא את הגיבור, הוא ההרהור והמחשבה. “ואף פעם לא דיבר דבר מדי שאלו מים”. “והוא החל לשלוט בה בלי אומר”.

וגם במקום שהדיבור הכרחי לשם קיום קשר ראשוני בין הבן לאמו לשם סיפוק צרכים, נאמר, כי הגר “שאלה כמו עצה מאת הנער ישמעאל”. ותשובתו של ישמעאל אינה ניתנת במילים, בדיבור הגוי, אלא בצלילים בלבד; מעין חזרה ליסוד הראשוני של הדיבור: “הוא ענה לה דבר בלשונו המהירה, לשון נערי הנגב, ולמלותיו היה משנה עוז ומשנה צליל לעומת הקול הניחר אשר להגר”.

מחשבתו של ישמעאל אינה עקבית ואינה שיטתית, אלא קטועה ומרוסקת. את מחשבתו מעסיקים האנשים שמסביבו: אברהם, שרה והגר, והיחסים שביניהם ומקומו בתוכם. אינה דומה דרך ראייתו את אביו ואת אמו בתחילת המסה, לראייתו אותם בהמשכה. שינוי זה ביחסו אליהם בא לידי ביטוי בכינויים שהוא מכנה את אביו, את אמו ואת שרה. דרך זו של שימוש בכינויים שונים, כדי להביע השקפות ואידיאות, היא דרכה של המקרא, ובהשתמש שטיינברג באמצעי זה הוכיח, שהוא נאה מקיים את דרישתו במסה אחרת שלו: “יצירת המליצה העברית החדשה [ ־ ־ ־ ] על פי דוגמא אידיאלית של מליצה תנ”כית" (“עברית”).

אברהם נקרא בתחילה “אביו”, אבל בהינתן פקודת הגירוש, הוא קורא לו בלבו “אדון האהלים המרשיע”. ובמפורש יותר: “מולידו לא היה עוד אב [ ־ ־ ־ ] כי אם שליט האהלים”. וגם שרה “לא היתה עוד אם, ראשונה לאמהות השתים, כי אם אשה טובת מזל, השוררת ברצון אדוניה”. הגר אמו שוב אינה רק “אמו יולדתו”, אלא “אשה דלה אשר נִשׁבַּת פתאום מקור ערכה במצוַת אדוניה”.

ישמעאל המתבגר בוחן מעתה את האנשים הקרובים אליו מתוך יכולת להתרחק מהם ולהתבונן בהם כמו באנשים זרים. גם יכולת זו של ביקורת קרובים ובחינתם היא מסימני הבגרות. התבוננות זו, הנעשית מן ההרחק, מביאה עמה לימוד לקח וסיכום ניסיון חיים: “שתים חדשות ראה והבין על נקלה – את הגבר העושה הכל בחפצו ואת האשה אשר יעשה הכל למען חפצה”.

זהו הרהור כללי וכולל, המתעלם מן הפרטי והזמני, ונותן ביטוי רק למשותף ולמאחד. מעתה מחשבתו של ישמעאל מחשבה מבוגרת היא. אבל לא רק ישמעאל לומד אמת־חיים חדשה מהתבוננותו במאורעות. המסה משמיעה את האמת העל־זמנית שלה. ישמעאל הוא אב־טיפוס, אב־קדמון, ובמאורעות שעיצבו את אופיו מקופלים גרעיני אופיו והתנהגותו של השבט והצאצאים, העתידים לצאת ממנו: “יבוא יום ורצון הגבר יהיה בכל עלילותיו”.

הרצון להגיע לראייה כוללת, ולהסבר ההיקף מתוך הגרעין: אופי השבט מתוך חוויותיו של אבי השבט, גם הוא אחד הגורמים שהשפיע על ריבוי השימוש בכינויים, ומיעוט השמות הפרטיים, על הוויתור המוחלט של הדיאלוג וריבוי המחשבות וההרהורים – אמצעים, שיש בהם מן העראי והחולף, תחת המתמיד והקבוע, שהמסה שואפת אליהם. גם התיאורים, שיש בהם מן העראי והחולף, תחת המתמיד והקבוע, שהמסה שואפת אליהם. גם התיאורים, שיש בהם כמעט תמיד מחותם המקום והזמן, מועטים ביצירה זו, ובמקומם באות הפעילות והעשייה, כשההליכה היא החשובה שבהן.

התבגרותו של ישמעאל באה לידי ביטוי לא רק במחשבות שהוא חושב, אלא גם ביחסים בינו לבין אמו. בתחילה קבועה חלוקת התפקידים ביניהם וברורה: הגר, האם, כל כמה שהיא חלשה ועלובה, מנסה להגן על בנה ולהדריכו. היא סוחבת את חֵמת המים בידה האחת ובידה השנייה מנסה לאחוז בכף ידו של בנה. אבל הבן כבר השתנה. בתחילה הוא עדיין מהסס, והיסוס זה בא לידי ביטוי בכך, שהוא עוצר את הליכתו, אבל “בעוד רגע התאושש וילך אחרי אמו, אך לא נלחץ אליה”. אין הוא מחזיק בידה, אין הוא נתמך בה, אבל עדיין היא בראש והוא בעקבותיה. הגר, בכוח האינסטינקטים שלה כאם וכבת המדבר, מוצאת את דרכה והיא הולכת בביטחון אל נאות המים, כל עוד נדמה לה, שהיא המכוונת את צעדי בנה. משעה שהיא מרגישה, שבנה החל לשלוט בה, היא מאבדת את חושה הראשוני ושוב אינה יודעת “לכוון את צעדיה בלי יודעים למטרה, כאשר תעשה האם בהנחותה את בנה [ ־ ־ ־ ]” כעת היא דומה לשפחה עזובה, שאחרים נוהגים בה, והתפקידים מתחלפים. היא שואלת עצה מאת בנה, הוא ההולך בראש ואמו נגררת אחריו. לעומת עייפותה וצימאונה, המתגברים בה וגורמים לה טשטוש החושים, הרי הוא אינו עייף, “ולבו עז בקרבו מהכרת ערכו”.

סופה של המסה יש בה ביקורת, אם כי בפה רך, כדרכו של סוג יצירה זה, על הגזע ועל צאצאיו. הגר במצב של טשטוש החושים, בגלל הצמא והעייפות, “רואה את האלוהים”. אבל ישמעאל אטום חושים הוא. אין הוא נע כאשר אמו בוכה, “ויהי כלא שומע”. ובגלל אטימות חושיו לא זכה לראות את האלוהים. יתרה מזו, אף לא הכיר לדעת, שאמו זכתה לכך. אטימות חושיו של ישמעאל היא נחלת הגזע כולו, חושיו מכוונים אל המציאות שבעין.

כשם שמאורעות חייו של ישמעאל השפיעו על גורל צאצאיו, כך רומזת המסה גם לגורלו של העם, שיצא מיצחק.

המסה רואה את עקדת־יצחק ראייה חדשה. עקדת יצחק, אינה אלא תוצאה של הזיקנה הגורמת להזיות. והקרבתו של יצחק היא פרי הזיה של זקנים, שנתווספה עליה השפעתו של אקלים הארץ. אותו ניסיון שהתנסה בו יצחק בעודנו רך בשנים על ידי אביו הזקן והאוהב – “לא נשכח ולא יישכח, אפס קצהו. עוד נוגע לעתים בצאצאי הגזע הרחוקים ולא אחת יסופר עליהם כי נגע בהם המות ולא המיתם”. גורלו של יצחק, שראה את המוות פנים אל פנים וניצל, הוא גורלו של עם, שהמות הוא בן־לוויתו הקבוע, אבל חייו ניתנים לו במתנה כל פעם מחדש. עקדת־יצחק היא גזירת גורל שהיתה לאופי, של אומה הנעקדת תמיד על מזבחה.

כדרכה של מסה, אין היא מתיימרת למצות את הנושא שבו עוסקת, אלא משיירת דברים הרבה לדמיונו ולמחשבתו של הקורא, שיבוא וימשיך להפוך בדברים ולגלגל בהם בינו לבין עצמו. רמז לנו שטיינברג על גורלו של עם־יצחק ועל אופיו של שבט ישמעאל, שאינם אלא פרי עץ, ששורשיו נעוצים הרחק במאורעות המסופרים בתנ“ך. בכך היה נאמן להשקפתו וקיים את שדרש (במסתו, “בעבותות התנ”ך"), להתאזר בגבורת התנ”ך, “להרים את מסך האופי הישראלי ולגלות את במת המשחק החבויה מאחורי המסך הכבד הזה”.

ינואר 1967

א. מהלך דומה ומסקנות מנוגדות

הדבר האחרון שפרסם י. ח. ברנר בדפוס, לפני שנרצח בכ“ד ניסן תרפ”א, היתה רשימתו “מִפנקס”, שנדפסה ב’קונטרס‘, כ’ ניסן תרפ"א¹, שבה הוא תוהה על פרשת היחסים של בני־הארץ עם שכניהם הערבים.

ב’דבר', כ“ט באלול תש”ח, נדפס סיפורה של דבורה בארון “בני קידר”,² שגם הוא עוסק באותו נושא.

יש עניין רב בהשוואת שתי יצירות אלו זו לזו, המגיעות למסקנות מנוגדות בתכלית, בשעה שמהלך ההתפתחות של המחשבות דומה בשתיהן, אלא שבראשונה הדרך היא מן ההתנכרות, אל האחווה ובשנייה – מן הקירבה אל השנאה. עיון בכל אחת מהן יגלה, שעל אף השוני בדרכי הסיפור והתיאור, קיים דמיון רב ובלתי צפוי, מבחינת עקרונות המבנה השולטים בשתי יצירות אלה.

ב. “יתום עובד! אח צעיר!”

רשימתו של ברנר “מפנקס”, תחילתה ביחס החשדנות והשנאה ההדדיים בין יהודים וערבים וסופה ברגשות אחווה ורֵעות, שהמספר מביע כלפי הערבים תושבי־הארץ. שינוי קוטבי זה בדעות חל כתוצאה מהתרחשות כפולה, הנעשית בסיפור בשני מישורים: במישור העלילה ובמישור המחשבה. העלילה מורכבת משתי פגישות של המספר עם הערבים, העומדת זו מול זו ביחס של הקבלה ניגודית.

הפגישה הראשונה היא עם שלושה ערבים, שניים זקנים ואחד צעיר, הנמנים עם המעמד העשיר, שלו שייכות הקרקעות, והמשכיל, המורעל בשנאת היהודים. המספר העובר על פניהם פונה אליהם בברכת־שלום ונענה בתשובה אילמת, שהשנאה ניבטת מתוכה.

הפגישה השנייה היא עם נער, פועל ערבי, כבן שלוש־עשרה, המברך את המספר לשלום. השיחה ביניהם, המתנהלת בכבדות מחוסר שפה משותפת, עניינה דאגות הפרנסה המוטלות על שכמו של הנער. בסיומה של הפגישה נפרדים השניים זה מזה בברכת שלום.

פגישה ידידותית זו, שבה דורש הנער בשלומו של המספר, יש בה משום הפתעה, שכן היא באה מיד לאחר אותו פסוק, העולה בזיכרונו של המחבר “לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים” (עזרא ט', 12), שנאמר על ההתבדלות הנמרצת, שנתבעה בימי שיבת־ציון מתושבי הארץ.

שתי פגישות אלה מחוללות שתי מסקנות שונות בלבו של המחבר, באופן שלאחר הפגישה השנייה ניכרת התלבטותו בנכונות מסקנתו מפגישתו הראשונה. המאבק הפנימי בינו לבין עצמו הוא דינמי ודרמטי יותר מאשר העלילה החיצונית, הגלויה לעין, ומתבטא במשפט כגון זה: “אותה שעה לימדתי חובה לעצמי”.

עוד לפני הפגישה הראשונה, נושא המספר דעה קדומה ביחס לערבים תושבי הארץ, ומטפח רגשי מרירות ואיבה. למשפט הראשון, הפותח בתיאור המקום, שבו הוא תועה תוך כדי טיולו, מתלווה משפט נוסף של הרהור על הבעלות של פרדסים אלה, שהם "כולם של בני־הארץ של הערבים. שלהם. – "

משפט זה מביע בדרך של הדרגתיות גוברת ועולה את המרירות ביחסו לשכנים. הם בני הארץ, והארץ שלהם. רגשות מרירות אלה נהפכים לרגשות איבה ושנאה כתוצאה מאותה פגישה ראשונה, שיש בה להצדיק הלך מחשבות מעין זה: “לי אין דרך אחרת, אני מוכרח לעבור עליהם”. זוהי מסקנה חמורה ונוקבת ביחס לדרך, שבה תיעשה הארץ קניין היהודים, והיא מחמירה והולכת נוכח הזכרת ההשערה על קרבת הדם בין הערבים לבין בני ישראל.

אלא שהגלגל נהפך בשעת הפגישה השנייה עם אותו נער פועל, לא־משכיל, שדאגותיו נתונות לקיומו האלמנטרי ולא חוּנך על שנאת־חינם. לא מקרה הוא אצל ברנר, שכנגד הפגישה העוינת עם השלושה, הוא מעמיד פגישה ידידותית, שנציגה הוא פועל צעיר ודל. אם יש פתח־תקוה לקיום יחסי שכנות טובה, הרי זה רק מאנשים כמוהו. השיחה המגומגמת בין הנער הערבי והמספר, ממחישה לאחרון, כי המשותף ביניהם רב מן המפריד וכי דאגות עבודה ושכר וענייני משפחה מאחדים את הכל. נוסף על כך, מתברר, לנוכח דלותו ושכרו המועט של הנער, שעדיין יש תפקיד גדול ליהודים בארץ זו. תפקיד זה אינו “עשיית ריבולוציה במזרח על רגל אחת בפקודת ועד ידוע ובטעם שליחים של פוליטיקה סוציאליסטית ידועה”, אלא “להאיר את עיניך, להטעימך יחסי־אנוש!…”. תפקידנו הוא: “מגע נפש בנפש… מהיום… ובמשך דורות… במשך ימים רבים… וללא שום מטרה… ללא שום כוונה… מלבד כוונת אח, ידיד, ורֵעַ…”

האנשים, שהיו בתחילת הרשימה, לפני הפגישה הראשונה ולאחריה, נציגי עמים שונים, זרים ועוינים, נעשים לאחר הפגישה השנייה בני־אדם, נציגי המין האנושי. גם בהרהורים לאחר הפגישה השנייה נזכרת קרבת הדם בינינו לבין שכנינו, אבל הפעם שוב אין חשיבות לעובדה זו. בין כה ובין כה “אחריותך עלי מוטלת”. לנו יש תפקיד חינוכי במזרח לא כיהודים, אלא כבני עם תרבותי ומתקדם, ובכך גאולתנו וגאולתם כאחת.

סיומה של פגישה זו נעשה מתוך ברכת שלום הדדית, שבשביל הנער היא תישאר בבחינת זיכרון נעים, ואילו לגבי המספר יש בכך פתח לראייה חדשה, השונה מן הדעה הקדומה שהחזיק בה בתחילתו של הסיפור.

בצורה סיפורית זו יש ניסיון להוליך את הקורא באותה דרך שעבר בה המספר, ולגרום לכך, שבסופה של הקריאה תשתנה דרך ראייתו את הבעיה הזאת, וישתחרר מן הדעות הקדומות, משנאתו ומרגשי המרירות שהוא רוחש לערבים .

אין הרשימה מציגה אדם, שמלכתחילה שונה יחסו לבעיה זו מיחסם של רוב היהודים בארץ, שעל ידי כך נמנעת ממנו ההזדהות מראש, אבל כשם שאותו אדם, שגם הוא שותף לרגשות השנאה בין שני העמים, משנה דעותיו במהלך העלילה, כך גם הקורא דברים אלה, חייב מעתה ליתן דעתו על הבעיה מתוך ראייה מחודשת של הדברים. ודאי, יש שמץ של תמימות בהצגת בעיה מסובכת כל כך בצורה פשטנית כל כך, אבל הדברים לובשים צביון אירוני לנוכח סופו המר של כותבם.

ג. “פרא אדם ידוֹ בכֹּל”

סיפורה של דבורה בארון “בני קידר”, מתחלק לשני חלקים שונים מבחינת הזמן והמקום, שבהם מתרחשת העלילה. החלק הראשון מקומו “שם”, בגולה, “אז בימי הילדות”, ואילו החלק השני הוא “לאחר זמן”, “פה”, בארץ.

שני החלקים מתארים שתי פגישות עם “קרובי משפחה אלה”, כלומר, עם השכנים, שזהותם הלאומית משתנית בהתאם למסיבות המקום והזמן. שם, בעיירה הליטאית הנידחת, שכנים אלה הם הטאטרים “בני קֵדר”, שדתם מוסלמית, והאמינו כי מבני־בניו של ישמעאל הם, ואילו בארץ הפגישה היא בין המתיישבים היהודים ובין צאצאי ישמעאל, שהם כיום אדוני הארץ.

בסיפור זה, כמו בקודמו, מתוארות שתי פגישות, אלא שבו אין פגישות מסוימות, פרטיות, אלא פגישות ממושכות של עַם אחד עִם עַם שכן. העמים אינם משתנים, אבל שוני התנאים גורם לשינוי היחסים ההדדיים, ומוליך למסקנות מנוגדות. גם בסיפור זה משתנה מהלך המחשבות מקוטב השלילה אל קוטב החיוב, הרי כאן התנועה היא הפוכה: מן הקירבה אל השנאה.

מדרכה של דבורה בארון, שסיפור נולד אצלה מתוך פתגם עממי, מימרא או פסוק.³ גם סיפור זה נאמן לדרכה של המספרת בכך, שכולו, על שני חלקיו, לא בא אלא לפרש תמיהה שבלב, שעוררה בימי הילדות פרשה אחת בתורה, על קשיות לבה של שרה שגירשה את הגר ובנה, ועל אברהם שנענה לתביעתה.

חלקו הראשון של הסיפור מתאר את הטאטרים בצלמן ובתבניתן של דמויות מקראיות “הנשים שברחוב, אין לראותן, אשר כבוֹדן פנימה – רעולות, תנכיות”. יחסי השכנות בין מוסלמים אלה ובין היהודים קרובים ולבביים, קירבה המתחזקת על ידי מנהגים דומים, שמות זהים, וגורל משותף. כאשר “יושב ההר, שהוא הגוי האמיתי”, מבעיר את הרחוב, עוזרים הללו ומכבים את השריפות. “ובתוך ים השונאים שמסביב מה טוב היה לדעת, שיש אחד קרוב, שהוא דורש לנו טוב”. לנוכח יחסי שכנות כאלה, קורותיו של ישמעאל, אחי יצחק, אינן נותנות מנוח וגורמות הרגשת אשם.

קושי זה להבין מדוע הקשתה שרה את לבה אל הגר ואל בנה, מתיישב בשעת הפגישה המחודשת בארץ עם צאצאיו של ישמעאל. “פה הוארו כל הכתובים האלה עם פירושיהם באור אחר”.

עם שינוי התנאים, כאשר ישמעאל שוב לא היה לחוץ על ידי עם זר, אלא נעשה אדון לעצמו, מיד גילה את פרצופו האמיתי, המאשר את חושה הנבואי של שרה, אם־האמהות, שצפתה כבר אז “שביום מן הימים יקום זה על בנה ויבקש לו חלק מאדמת נחלתו אשר האלוהים בעצמו נתן אותה לו לאחוזת עולם”. אותו פסוק, שהביע את הרגשת הטוב ביחס השכנות בגולה ושעורר תקווה לאפשרות של חיים משותפים בצוותא בארץ, ישראל, נתגלה כמופרך מעיקרו: “אז אמרנו, כי בתוך ים הזרים שמסביב, מה טוב יהיה לשבת עם זה שבת־אחים ולעבוד צד לצד את אדמותינו. אולם עם תמורת העתים, כשהעוֹל נפרק מעליו, נתגלה בצביונו האמיתי: ‘פרא אדם’ – כדבר המלאך לאמו – אשר 'ידו בכֹּל”. המציאות המקראית של התבדלות מישמעאל ומצאצאיו, שמצאה את ביטויה בקריאתה החותכת של שרה “לא יירש בן־האמה הזאת עם בני” – נמשכת גם בהווה, למרות האשליות המוקדמות שטופחו בנידון זה.

שני סיפורים אלה, שעלילת שניהם היא בגוף ראשון, האחד ביחיד והשני ברבים, מגיעים לשתי מסקנות מנוגדות באותו עניין עצמו, ובשניהם אין המסקנה הסופית אלא תוצאה מהתפתחות רעיונית, שחלה מראשית הסיפור לסופו. מסקנות עיוניות אלה הן פרי שתי פגישות קונקרטיות עם השכנים, שהיחס ביניהם הוא של הקבלה ניגודית. אצל ברנר, אירעו שתי הפגישות באותו זמן ובאותו מקום, ואילו אצל דבורה בארון, הן נתרחשו במרחק של זמן ובשינוי מקום. ברנר כאילו מתחיל באותה נקודה, שבה סיימה דבורה בארון, וכאילו אומר: ואף על פי כן, יש מקום לחזור ולהקים יחסי אנוש תקינים.⁴

מן הראוי לציין, שגם במסתו של יעקב שטיינברג “ישמעאל”⁵ כמו בסיפורה של דבורה בארון, מזוהים מעשיו של ישמעאל בעבר עם מעשי צאצאיו בהווה, ותכונותיו של ישמעאל עברו בתורשה לצאצאיו, כגון יחסו השתלטני אל אמו ואל האישה בכלל, אטימות חושיו למראות־אלוה ממעל. ישמעאל לא זכה לראות את האלוהים, ועובדה זו היתה לה השפעה לדורות. שלא כיצחק שנתנסה בניסיון אשר “לא נשכח ולא יישכח, אפס קצהו עוד נוגע לעיתים בצאצאי הגזע הרחוקים; ולא אחת יסופר עליהם, כי נגע בהם המוות ולא המיתם”, הרי “הנער ישמעאל לא ידע כי ראתה אמו את האלוהים – הוא וצאצאי צאצאיו אחריו”.

שלוש יצירות, שלושה אופני התייחסות לבעיה נצחית ואקטואלית, לחידה שלא נפתרה.

כסלו תשכ"ח

א. עלילת השבוי כבעיה מוסרית פתוחה

המאמר דן בשאלה העקרונית של מוסר בתקופת מלחמה ובהדגמתה ביצירות הספרות שמצויה בהן “עלילת השבוי” על שתי פניה: שבוי ערבי בידי יהודים ושבוי יהודי בידי ערבים. הרקע ליצירות – בעיקר מלחמת העצמאות אבל גם לפניה ואחריה, בייחוד עד מלחמת סיני. המדובר לרוב בסיפורים קצרים, אבל גם ברומנים, יצירות אחדות תוך כדי המאורעות, ללא־מרחק, ואחרות – ממרחק של עד כעשר שנים אחריהם. הסיפורים הקצרים מוקדשים רובם ככולם ל“עלילת השבוי” ואילו ברומנים “עלילה” זו היא אחת ממרכיביהם.

נבדק כאן מדגם של כ־10 יצירות ספרות, ברובן: שבוי ערבי בידי יהודים ורק מיעוטן (שתיים) שבוי יהודי בידי ערבים. יש לשער שקיימות יצירות נוספות שבהן מצויה “עלילת שבוי”, אבל נראה שיש במבחר זה מדגם אופייני ומייצג של הנושא.

אקדים כמה מן המסקנות לתיאור ולניתוח היצירות:

“השבוי” של ס. יזהר הוא הסיפור הראשון בנושא, הידוע, המפורסם והמשפיע ביותר.

ל“עלילת השבוי” הערבי בידי יהודים יש מתכונת כמעט קבועה ביצירות השונות, עד כדי אפשרות לניסוח חוקי הנושא הקבועים: (א) ברקע הרג קודם של יהודי או יהודים בידי הערבים, בדרך כלל, ידיד של המספר; (ב) הרג השבוי הוא תגובת־נקמה על מה ש“הם” עשו לנו או עלולים לעשות; (ג) הרג השבוי מוסבר כצורך להתגונן מפני סכנה הצפויה ממנו, כגון: מסירת ידיעות על הימצאם והסגרתם של הכוחות הלוחמים; (ד) ברקע – המלחמה הנואשת המתנהלת בין יהודים לערבים בכוחות בלתי שווים; (ה) השבוי הערבי, כשהוא נחשף כאדם, יש לו אישיות משלו ויש לו ביוגרפיה והוא חדל מלהיות “אויב” סתם; (ו) השבוי הוא חסר־אונים, בעליבותו, בפחדו, בצעירותו, ביופיו ובחולשתו; (ז) המספר, בין שהוא עֵד למתרחש ובין שהוא לוקח חלק פעיל בו, מתלבט מה צריך לעשות עם השבוי: לרחם עליו, לשלחו לחופשי, או להוציאו להורג. ברור לו, שמה שלא ייעשה לא יניח את דעתו, כיוון שיש כאן התנגשות בין “צדק לצדק”, בין שתי אפשרויות שכל אחת טעמה ונימוקה הצודקים עמה. (ח) המספר העֵד אינו עושה בפועל דבר, כדי למנוע את הריגתו של השבוי, באותם מקרים שבהם היה, אולי, יכול לעשות כן; (ט) המספר, העֵד או השותף, מַפנים את “עלילת השבוי” וחש שהדברים קורים לו, והמעשה ממשיך ללוות אותו ולפקוד אותו בחלומותיו. בדרך כלל זהו אותו גיבור “יפה־נפש”, המייצג את הפן המוסרי המוחלט של הבעיה המעשית והמיידית; (י) ההזדהות עם המלחמה ו“ההכרה הברורה שזוהי מלחמת אין ברירה, מלחמה על עצם הקיום הלאומי וקיומו של הפרט באשר הוא, מלחמה שאין להעלות על הדעת לנחול בה תבוסה, שכן פירושו של דבר זה – אבדן הקיום הלאומי והיהודי בארץ ישראל” (א. ב. יפה, תשמ"ט, עמ' 5), לא מנעו תהיות על המחיר המוסרי הכבד של המלחמה. אדרבה, מראשיתה של “ספרות המלחמה” היתה השאלה המוסרית חלק בלתי נפרד ממנה. הספרות הבליטה את העיוותים שמעוותת “מלחמה צודקת” בנפשם של היחיד והחברה, בכל מה שקשור ביחסי יהודים־ערבים, ביחסי יהודים־יהודים, ובעיקר במתרחש בִּפְנִים, בין האדם לבין עצמו.

אחת המסקנות מ“עלילת השבוי” הערבי בידי יהודים היא, שדוקא אותם סיפורים, ובראשם “השבוי” של ס. יזהר, שבהם לא הוּצא השבוי להורג, מידת ההשפעה שלהם גדולה הרבה יותר, מאשר אלה שבהם הוּמת בירייה, וברור “שככה אין מתנהגים”.

לסיפורים אלה מטרות אחדות: לשפוט, לעורר את דעת הקהל ואת מצפון היחיד על האכזריות המיותרת המתלווה למלחמה, שהיא אכזרית גם בלאו הכי, ולהתריע על הצורך לצמצם ככל האפשר את ההרג המיותר. ובעיקר, מטרתם, למנוע את השחתת המידות המוסריות של הלוחמים, שמביאה בעקבותיה המלחמה, אפילו אם היא מלחמה צודקת. הריגת שבוּי הורסת משהו בסיסי אצל המבצע ומשחיתה ללא תקנה את אישיותו. לכן זוהי בעיקר “שאלה יהודית” ולא “בעיה ערבית”

עמדות חד משמעיות מְגַנּוֹת מצויות בדרך כלל במסות ובמאמרים, ואילו ביצירות הספרות מוצגת הבעיה המוסרית על כל מורכבותה באמצעות הדמויות הפועלת בזמן, במקום ובמצב המסוימים. הסיפורים במיטבם, מצביעים על מורכבות המצב המוסרי, שאליו נקלעו הלוחמים, ומשאירים את השאלה, כיצד היה צורך לנהוג ומה היה נכון לעשות – פתוחה, להמשך התלבטותה של החברה ובעיקר של הקורא בינו לבין עצמו.

ב. בינינו לבין עצמנו

הפן המוסרי של יחסי יהודים־ערבים בספרות העברית מלווה אותה מימיה הראשונים של הופעת הנושא בספרות הארץ־ישראלית. ההתלבטות בבעיה האנושית של היחס אל הערבים, ולא פחות, של הפיכת “הבעיה הערבית” ל“בעיה יהודית”, לא החלה במלחמת השחרור ועם הקמת מדינת ישראל, אלא עם המגע הראשון עם הערבים של אנשי העלייה הראשונה, השנייה, והעליות הבאות. מן ההתחלה התעורר המצפון היהודי, והתחיל תוהה על אותה מציאות, שנכפתה, תחילה על היישוב העברי בארץ־ישראל לאחר מכן על מדינת ישראל, שהביאה אותו למעשים שלבו לא היה שלם עמהם, אבל בה בשעה לא היה מנוס מהם, אם ברצונו להמשיך ולהתקיים. והשאלה היתה שאלת הגבולות והממדים: מה הכרחי ומה לא? מתי המדובר ב“הקם להרגך” וגו' וממתי נהפכים מעשי ההגנה העצמית להתאכזרות לשמה, שאפשר להימנע מהם. זהו גם הוויכוח, שחצה וחוצה בין בעלי השקפות פוליטיות שונות.

בספרות העברית יש ייצוג לכל קצות “הקשת הפוליטית”, אבל ה“כוחות” אינם שקולים. נשמע בה יתרון ברור לקולות המתריעים על העיוות המוסרי שנגרם ליחיד ולחברה, בשל חוסר צדק לזר ולאויב. הספרות הפנתה את תשומת הלב לצדק כערך עליון, ולמוסר האנושי, שנפגעו בגלל המלחמה, מבלי לקבוע אם זוהי מלחמה “צודקת”. הספרות לא נתנה תשובות, אלא התריעה, העלתה את הבעיה לסדר היום הקיבוצי, הפנתה את “המראה” אל החברה, כדי לאלץ אותה לבחון את בבואתה פעם אחר פעם. היא לא הרפתה מן השאלה של “המטרה שאיננה מקדשת את האמצעים”, וגרמה גם “לבטוחים בצדקת הדרך והמעשים” להרגיש לפחות אי נוחות, להתגונן, להצטדק, להסביר.

אין תשובה לשאלה אם בכלל ואיך משפיעה הספרות על החיים, האם יש לה תפקיד מחנך, האם היא יכולה לחנך, ואיך עליה לעשות זאת. בכל אופן, הספרות מטבעה, כך אני רוצה להאמין, רגישה לצדק, ולמוסר, ולעוול לאדם באשר הוא אדם.

שתי דוגמאות לפן המוסרי של יחסי יהודים־ערבים בראשית המאה ה־20, עוד לפני מלחמת העולם הראשונה: במסה, החד־משמעית של ר' בנימין “משׂא עֲרָב” (‘המעורר’, יולי 1907); בסיפור, מורכב יותר: אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר): “יִראת חטא” (1909).

הנושא חזר ועלה בעוצמה רבה בתקופות של התנגשויות קשות וישירות, כגון ב“מאורעות” תרפ“א ורצח ברנר וחבריו; בפרעות תרפ”ט; וב“מאורעות” תרצ“ה־תרצ”ו. במלוא עוצמתו הוא פרץ לתודעה הציבורית, באמצעות הספרות, בשנות מלחמת העצמאות, אותה מלחמה צודקת והכרחית שנכפתה על היישוב העברי בארץ־ישראל, אבל גם הביאה מעשים ותופעות מכוערים ומיותרים, מן הבחינה המוסרית. “מחיר המלחמה” היה לא רק נפילתם של הלוחמים אלא גם סכנת התפרקותה של החברה מחוסנה המוסרי, וחשש כבד להיחלשותה בעקבות תהליכי איבוד ערכים הומניים, תחילה ביחס “לאויב” בלבד, ובהמשך גם בתוכה.

מיד לאחר מלחמת העצמאות, ובשנים הראשונות אחריה (המדובר כאן בעיקר עד “מלחמת סיני” בשנת 1956), הוחרפה ההתלבטות בפן המוסרי, לא בגלל הנציחון הצודק במלחמה, אלא בגלל ספיחיה של המלחמה כחוויה משחיתה: ביזה, התעללות לשמה, אלימות, ספקות אם היה צריך לגרש, ואיך, וכן על העולים החדשים שהתיישבו בכפרים שנכבשו, שננטשו, שחרבו ונחרבו ועוד ועוד. הספרות העברית נתנה לכך ביטוי נרחב, ובעיקר, עוררה למחשבה, הרגיזה, לא נתנה מנוח, הכריחה לחשבון נפש.

דוגמה מובהקת, אבל אחת מני רבות, היא שירו של נתן אלתרמן: “על זאת” (‘דבר’ י“ז בחשון תש”ט: 19.11.1948) משירי “הטור השביעי” שלו. וברוך קורצוויל, שכרך שיר זה עם סיפורו של ס. יזהר “השבוי” שפורסם באותו חודש, קרא לשתי יצירות אלה: “זעקת המצפון” (‘הארץ’, 4.2.1949) וכתב: “מתגלה היחס של אלה שאינם יודעים להבחין בין ההכרח של המעשה האמיתי לבין האכזריות של המעשה הבלתי הכרחי”.

וכך כתב אלתרמן ב“על זאת”: “כִּי חוֹגְרֵי כְלֵי לוֹחֵם, וַאֲנֲחְנוּ אִתָּם, / מִי בְּפוֹעַל / וּמִי בִּטְפִיחַת הַסְכָּמָה, / נִדְחָקִים בְּמִלְמוּל שֶׁל ‘הֶכְרַח’ וְ’נָקָם', / לִתְחוּמָם שֶׁל פּוֹשְׁעֵי מִלְחָמָה”. ספרות שלמה נכתבה בעיתונות התקופה סביב שיר זה, אבל במסגרת זו, די להעיר מחדש את תשומת הלב על כך.

לכן, לא מעטים הגדירו את הנושא לא כ“בעיה הערבית” אלא כ“בעיה היהודית”. כך למשל עמוס עוז, ברשימתו: “חירבת־חיזעה וסכנת־הנפשות”, עם התעוררות הוויכוח האם להקרין בטלווזיה את הסרט שנעשה על פי סיפורו של ס. יזהר: “חירבת חיזעה”, בתחילת שנת 1978: “סיפורו של ס. יזהר אינו עוסק בסיכסוך היהודי ־ערבי. [־ ־ ־] נושא הסיפור אינו סיכסוך ישראל־ערב אלא, בִּישׁ כפליים, סיכסוך ישראל־ישראל” (עוז, ‘באור התכלת העזה’; עמ' 157); עיקרו בסתירה הבלתי נמנעת שכל מלחמה, ובמיוחד מלחמת העצמאות הצודקת, הבליטה בין שתי סדרות ערכים ששתיהן צודקות, והן נמצאות בעימות זו עם זו. ובלשונו של עמוס עוז: “בין אהבת־האדם לאהבת־המולדת, ובקצרה: בין טוב לטוב” (שם, עמ' 157). אבל מי שרואה כעמוס עוז, את המאבק כ“צדק מול צדק”, מאמֵץ את ניסוחו הקולע של יהושפט הרכבי בספרו ‘עמדת ישראל בסכסוך ישראל־עקב’ כ“הדדיות ללא סימטריה”.

ומה המסקנה, שואל עמוס עוז: “לחסל את אהבת־האדם כדי שיהיה מחננו נחוש? לחסל את אהבת־המולדת כדי שיישמר בנו צלם־אדם? אלה ואלה דברי־הבל. צריך לחסל, אם אפשר, את המלחמה. זו המפלצת המעוללת סתירות מפלצתיות כאלה” (שם, עמ' 157–158). כניסוחו של שלום קרמר: “החיילים עצמם אינם אכזריים אלא המלחמה היא אכזרית” (קרמר, תשי"ח) והמסקנה כפי שניסח אותה עמוס עוז: “הציונות ביסודה היא תנועה צודקת. [־ ־ ־ ] הותקפנו והתגוננו והרסנו וכבשנו וגם נישלנו. אבל אנחנו באנו לבנות ולהיבנות. ואם אין הכרח־עד־מוות לא נהרוס ולא ננשל ולא נילחם. מה שעשינו הוא עגום ומר, כשם שמר ועגום הוא מה שעוללו לנו אויבינו” (עמ' 161). “[ ־ ־ ־ ] העוול הזה מכאיב ומטריד ומציק, וכך צריך להיות. אבל אין הוא מבטל את צדקתה היסודית של הציונות, בתנאי אחד חמור ומוחלט: שלא נתפנה לשאול מן העוול ההכרחי שחוללנו היתר קבוע לחולל עוד ועוד עוולות, מטעמי נוחיות או חמדנות או גסות־הלב” (עמ' 160).

וכן יוסף גורני, בספרו הנושא כותרת זו: ‘השאלה הערבית והבעיה היהודית’ (1985). כותרת זו מניחה, שהמניע הרעיוני הוא המרכזי בסכסוך זה, וקיים “קשר סיבתי הדדי בין הניסיון לעצב את החברה ובין גיבוש העמדה כלפי השאלה הערבית” (גורני, עמ' 17). וכך בספרה של אניטה שפירא, שגם כותרתו ‘חרב היונה, הציונות והכוח’ (1992), מבטאת אותה סתירה פנימית וייסורי נפש בין “הרצון להיות חזק, לבין הרצון והצורך להיות צודק”, כפי שנכתב על עטיפתו האחורית, וכפי שמוסבר ומתועד בפרקי הספר השונים.

שתי דוגמאות מאוחרות, מן הספרות, ל“חוסר הסימטריה” ולאי־רצונו של “הצד שכנגד” בפשרה הן אלה: האחת, בפרוזה, בסיפורה של שולמית הראבן “שקספיר” (בתוך: ‘רשות נתונה’, הוצ' אגודת הסופרים ומסדה, 1970), שבו הנסיון של החייל הישראלי להשיב מקץ שנים את הגזילה, שגזל בימי המלחמה, לבעליה, מהדורת ‘שקספיר’ מהודרת, לא עלה יפה, משום שהנגזל רצה הכל, ולא רק את הספר, וראה בגוזל אחראי אישי על הכל. עם זאת הסיפור ניתן גם לפרשנות אחרת. הדוגמה השנייה, בשירו של שלמה טנאי: “א־סימטריה” (מתוך ספרו: ‘מתוך ההפיכה’, הוצ' יחדיו ודביר, 1981, עמ' 60).

ג. עלילת השבוי: ערבי בידי יהודים

סיפורו של ס. יזהר “השבוי” יחד עם “חירבת חיזעה” הם הסיפורים המפורסמים ביותר בהפנמת המאבק בין יהודים לערבים והפיכתו לבעיה המוסרית של היהודים. מאז הופעתו (חשון תש"ט; נובמבר 1948) ועד היום, אין חדלים לדון בו ובהשפעותיו, וכבר עם הופעתו חרג מתחום הדיון הספרותי הפנימי ונעשה חלק מן השיח החברתי המוסרי הכולל. אם יש דוגמה להשפעה של הספרות על החיים, שני סיפורים אלה הם הדוגמה המובהקת ביותר. אם לא על המעשים, ואם לא על כולם, הרי לפחות על המוּדעוּת, ועל המעטים.

סיפורו של ס. יזהר היה הסיפור הראשון שפורסם ב“סדרת” סיפורי עלילת־השבוי. ייתכן, שסיפורו של נתן שחם “שבעה מהם” קדם לו בכתיבתו, אבל פורסם כמה חודשים אחריו. הסיפור פורסם לראשונה ב’קשת סופרים. ילקוט לדברי־ספרות של סופרים־חיילים', שהופיע ב“הוצאת שרות תרבות של צבא הגנה לישראל” לקראת חג הפסח תש"ט. (ראה בפרק: “אדם במלחמה” בספר זה).

סיפורו זה של נתן שחם, שעורר עניין רב, והומחז פעמים אחדות, לא העמיד במרכז את הריגת השבוי הערבי, אלא את הבעיה המוסרית הכוללת: חייך וחיי חברך, חיי מי קודמים? באמצעות “שבעת המוקשים” החייבים להתפוצץ, וכפי שכתב העורך משה שמיר בהקדמתו ל’קשת סופרים', היו אלה גם ואולי בעיקר, “מוקשים סמליים”, עיוותים מוסריים שהמלחמה, כל מלחמה, מביאה בעקבותיה: “האם עוד הרבה זמן נעלה על מוקשים שלנו, אשר אנו עצמנו הנחנו בזמן המלחמה ולצרכי המלחמה? והן עתה זה מעשה שבכל יום (סמלית ואף עובדתית)” [כל ההדגשות במקור. נ. ג.].

“עלילת־השבוי” חרגה כבר מזמן מן התשתית הראליסטית, של שבוי ערבי בידי ישראלים, או ליתר דיוק “יהודים”, והופנמה, כשם שהופנם “הסכסוך” כולו. השבוי האמתי, כפי שכתב, למשל שמעון לוי במאמרו “שבויים בבדיון” (‘מאזנים’ אוקטובר־נובמבר 1983) הוא השובה הישראלי, שבפניו ניצבת אותה בעיה בלתי־אפשרית: איך להישאר אדם הגון ומוסרי, ובו בזמן חייל המגן על אדמתו. שמעון לוי הזכיר ארבעה סיפורים שפורסמו בין השנים 1949–1959, שהמשותף להם הוא “מוטיב השבוי”. נוסף על “השבוי” של ס. יזהר, הספורים הם: נתן שחם: “שבעה מהם”, (ולא “שבעה” כפי שכתב בטעות שמעון לוי); בנימין תמוז: “תחרות שחיה” (1952); יצחק אורפז: “על חודו של כדור”, שנכתב על רקע מלחמת סיני (1959).

סיפורים קצרים אלה “עוסקים”, כפי שכתב שמעון לוי “בשבויים ערבים שנפלו לידיהם של חיילים ישראליים בתקופת מלחמת השחרור ומבצע סיני. [ ־ ־ ־ ] שלושה מתוך השבויים נהרגים בתום הסיפור, וגם זה שאינו נהרג, השבוי בסיפורו של ס. יזהר, מותיר בשוֹבוֹ טעם של מפלה אישית. מותם של השבויים מתואר בכל הסיפורים, כמוות מביש, חסר־שחר מבחינה קיומית־אנושית, כמו כל מוות, ובעיקר חסר כל תכלית פוליטית, חברתית או צבאית־קונקרטית”. תיאוריו של שמעון לוי, מקובלים עלי בעיקרם, ולכן לא אדון כאן בסיפורים הנכללים במאמרו. עם זאת, לא מקובלת עלי מסקנתו החד־משמעית, ובמידה רבה פשטנית, כי תפקידם של סיפורי “השבוי” הוא לבטא את “ההתדרדרות המוסרית במצבי־חירום”. לשם כך אין צורך בסיפורים, אלא די במסות ובמאמרים. תפקידה הקבוע של הספרות הוא לא לשפוט, אלא בעיקר להתריע, לעורר את המוּדעות ותשומת הלב, לקרוא לחשבון־נפש חברתי ובמיוחד אישי. גם סיפורי “עלילת השבוי” “תפקידם” להצביע על שאלות מוסריות שאין להם פתרון פשוט ומוכן מראש, אם בכלל יש להן “פתרון”. שאלות מוסריות אלה מעמידות בכל פעם מחדש את האדם בפני הכרעה מוסרית, מצפונית ואישית. והבעיה היא שעליו לבחור בין “צדק לצדק”, וכל מה שיבחר לעשות יהיה לטעון כנגדו שלא טוב בחר, וצריך היה לבחור אחרת.

מצויים סיפורים נוספים שבהם מתוארת “עלילת שבוי” ערבי בידי יהודים. בכולם, כמעט, חוזרת הסיטואציה של הריגת השבוי הערבי על רקע המלחמה בכלל ומות חבר לוחם קרוב בקרב בידי הערבים בפרט. בכולם המעשה נעשה ועושיו, או העֵדים לו, מרגישים רע מאוד עם המעשה, מפנימים אותו, והוא נעשה מכאן ואילך חלק מהווייתם. אחדות מיצירות אלה מתוארות במפורט בספרו של מישקה בן־דוד ‘מפלשת עד צקלג. עיונים ברומן מלחמת העצמאות’ (1990)¹

דוגמאות נוספות לסיפורי “עלילת השבוי” – ערבי בידי יהודים:

“סרג’נט גרין” ליגאל מוסנזון (1949) בן־זמנו של “השבוי” של ס. יזהר. גם בו נהרג השבוי הערבי הזקן בידי שוביו היהודים, וגם בו מצב השבי הראליסטי נהפך למטאפורה קיומית על הרגשת אשמה מכרסמת, המוציאה, לבסוף, את מי שרואה עצמו אחראי למותו של השבוי הערבי, מן העולם.

הרומן של עמוס מוסנזון (אחיו הבכור של יגאל מוסנזון), ‘גבעה אחת’, (הוצ' הקיבוץ המאוחד תשי"ב). הסיפור מלווה את כיבוש ביר־עסלוג' בנגב וייסודו של קיבוץ משאבי־שדה (1949). תפיסת השבוי באה לאחר שנהרג אחד מחברי הקיבוץ, ובן־זוגה של אחת הגיבורות המרכזיות, בידי בדואים מן הסביבה, ולפני הקרב העתיד להתרחש. השבוי הוא בחור צעיר, חזק ויפה מאוד, ושוביו רוצים להוציא ממנו בכוח את המועד המדויק של “יום ההתקפה” המתוכנן, כדי שיוכלו להתגונן (עמ' 47). שלושה מחמשת השובים מענים את השבוי בחמת זעם, תיאור העינויים מפורט, ישיר, בוטה וקשה (עמ' 48–55). אבל גם הם, יחד עם השניים שלא השתתפו בפועל בעינויים, מתקשים להתמודד עם מעשיהם. כמה מתוכם מרגישים בגופם, באופן פיזי ממשי, שהם מעונים יחד עם השבוי שבידיהם. אחד מתוכם, גידי, “חש כאילו אבד לו משהו חשוב ועיקרי, שאת פשרו לא ידע עוד לעולם” (עמ' 53). מתוך הסיפור לא ברור אם מסר השבוי את המידע המבוקש, וגם לא ברור מה היה סופו.

סצנה קצרה של הריגת שבוי ערבי בידי שוביו היהודים מצויה גם ברומן של אהרן אמיר ‘ולא תהי למוות ממשלה’ (1955. נכתב: 1955־1953) על רקע ירושלים הנצורה. גם כאן, כמו בסיפורו של עמוס מוסנזון, נעשה “החיסול” לאחר שאנשי הכנופיות הערבים תפסו “ארבעה אנשים” ו“קרעו אותם לחתיכות קטנות”; את הידים לחוד, ואת האזניים" (עמ' 235), וביניהם, ציון, חברו הטוב של המספר, אב לשתי בנות. “החברוני” שנתפס ליד המחסום, היה ב“מכונית־משא אדומה שהסתירו בה חומר־נפץ” (עמ' 155), אבל הריגתו, “הצודקת”, גורמת להרגשתו הרעה של המספר: רק נשאר מין משקע כזה, רע" (עמ' 154). ההתלבטות בין ההכרח להרוג במלחמה, כדי לנצח, לבין הריגת השבוי חסר־האונים ללא משפט, המאפיינת את כל סיפורי “עלילת השבוי” הערבי בידי יהודים, מצויה גם ברומן זה. השבוי מוסיף להופיע לנגד עיני המספר בחלומותיו והוא מהרהר בו גם ביום. משעה ש“השבוי” נהפך מאויב סתמי לבן־אדם מסוים, קשה עוד יותר לעשות את המעשה “הצודק”: “אבל איזה עלוב אחד. רועד, רועד, רועד, והמטפחת קשורה לעיניו”. ואין מנוס מהרהורי ההזדהות עמו: “על מה חשב בשעות הארוכות, בעיניים הקשורות במטפחת, בשיניים הנוקשות מפחד, בידיים הכפותות, הרועדות והלחות מפחד?…” (עמ' 155). והמחשבות שכנגד: “אין רחמים בדין. הרגו בלי להוציא הגה, הדין הוא כנראה תמיד צעיר, כי אני יש לי עכשיו נטייה לרחם מפני שאני מתחיל להרגיש שאני מזקין”. “הסך־הכל” הוא שקול: “אינני מקנא במי שיפול לידינו. ואינני מקנא במי שלא יפול. ואוי לנו אם נפול לידיהם” (עמ' 156). וכן: “רק שכל אחד מרומה על פי דרכו. על פי רוב הוא מְרַמֶּה את עצמו, ואם בזה אינו מצליח די – הוא מזמין את האחרים שיְרַמּוּ אותו. [־ ־ ־ ] כל אחד הוא המרומה והוא המרמה” (עמ' 158). גם ברומן זה הופנמה הריגתו של השבוי החברוני, והמספר רואה את עצמו מוּצָא להורג כמותו: “ואתה רועד, רועד, רועד כמו החברוני ההוא” (עמ' 160). המסקנה העולה מן הרומן כולו, וביתר חריפות מ“עלילת השבוי” שבתוכו, היא חשיבות המשך החיים וההיאחזות בהם ודחיית כל אידיאולוגיה בדבר “תכלית המוות”: “לחשוב שיש מטרה לחיינו ותכלית למותנו וכדי שנמצא טעם במותנו וייקל עלינו למות, וגם לחיות אולי”. התוצאה היא שֶׁכָּל זה יכול אולי להועיל לנו בחיים ורק בחיים ורק כשאנו מוּבלים לקראת המוות אי־אפשר למצוא בזה הרבה חיזוק ואי־אפשר למצוא בִּזְכוּת זה הרבה תכלית במוות" (עמ' 160). הרומן כולו הוא שיר הלל להמשך החיים בתנאי לחץ, מצור, מלחמה ואבדן, למרות הכל.

סיטואציה של שבוי מצויה גם ברומן של יריב בן־אהרן ‘הקרב’ (1966), שהרקע שלו הוא מלחמת סיני (1956). הלל ויס בספרו ‘דיוקן הלוחם’ (תשל"ה) הקדיש פרק מיוחד לרומן זה.²

ארבע הדמויות המרכזיות ברומן מייצגות ארבע גישות שונות למלחמה, ואחד המבחנים המרכזיים שלהן הוא יחסן לשבויי־המלחמה. הפעם לא שבוי יחיד, אלא ארבעים שבויים. משולם ברגמן, סגנו של המפקד, חיים, מבוגר וניצול שואה, “המוצג משך רוב העלילה כאיש נוקשה, ריק ואף חסר מצפון”, “הוא שמסרב בעקשנות חוזרת ונשנית לפגוע בשבויים” (ויס, עמ' 130–151). גם ברומן זה כביצירות קודמיו הֶרג השבויים מתרחש על רקע הריגת החברים הקרובים. עמוס המפקד נהרג בהסתערות וברגמן נהרג כשיצא להחיש עזרה לפצועים יחד עם עוד עשרות מן החיילים. בעקבות מותם פקד מוטקה, שלקח על עצמו את בפיקוד, על משה, הסמל, בן־הקיבוץ, “יפה־הנפש”, להרוג את כל השבויים ב“עוזי עם שש מחסניות” (‘הקרב’, עמ' 106). בדמותו של משה, בן דמותו של הסופר, יש משום “סיכום” הדמויות שקדמו לו בסיפורי עלילת־השבוי של קודמיו. יש בו “שילוב” בין “הדמות המעשית, האנוכית־הכובשת, שלדידה העשייה היא קרן הצלה ואף צורה של בריחה” “לבין הדמות הפאסיבית כלפי חוץ, הבורחת מן המעשה ומן ההכרעה, חסרת הסמכות המוסרית” (ויס, עמ' 130–131). מוטקה המפקד נתן את פקודת הריגת השבויים מחשש שמא יצטרפו לכוחות המצריים הלוחמים, שלפי הערכתו טמנו מארב לפלוגה, ימנעו את הנסיגה לכיוון הסכר, ויגרמו לחיסולה. משה מסרב. המפקד מחליף את השיטה, ופוקד עליו להרגם ב“רימונים” (‘הקרב’, עמ' 108) כדי ש“נפשו הצחורה של משה לא תיפגע, אך את הצריך להיעשות יבצע” (ויס, עמ' 152). “לרגע משה אינו מתלבט עוד, מצפונו שותק. ‘תחושת המשימה מלאה אותו בגאווה’. אך ככל שהוא מתקרב לסכר, התלבטויותיו הולכות וגוברות”. פקודת ביטול ביצוע המשימה, לאחר שהתברר שלא הכוח המצרי פגע בלוחמים, אלא “כוחותינו”, הגיעה מאוחר מדי, לאחר שהרימונים כבר נזרקו. המפקד “תופס כי העובדה שהרג שבויים שלא היה כל טעם בהריגתם, סופה אף היא אבדון” (ויס, עמ' 153).³

לפי מיטב המסורת של ז’אנר סיפורי “עלילת השבוי” מוצגת כאן הדילמה המוסרית הקשה והבלתי אפשרית, בלשונו האירונית של וייס: “שתי האפשרות הן אבדן גמור, הריגת שבויים פירושה לרצוח את נפשך הצחורה. לא להרוג, הימנעות מפעולה בנסיבות המתוארת במלחמה גם היא סופה מוות. [ ־ ־ ־ ] שני הנופים מפקיעים זה את זה. או שמים אכזריים וכחולים במדבר, או ארבה אנושי הפושט על הירוק”. זהו “האבסורד שבקיום” וזהו “האבסורד שבגבורה” (עמ' 158).

רומן מיוסר וזועק זה, חוזר ומעלה את המצב הקיומי הבלתי־אפשרי, שאליו נקלעו החברה הישראלית וכל יחיד בתוכה: הכרח המלחמה ושנאת המלחמה, המלווים בנטילת אחריות מוסרית ובצורך בהכרעה אישית מצפונית כואבת, שתוצאותיה ילוו את “הנפשות הפועלות” מכאן ואילך, ובמיוחד את משה, שלא הצליח להתמודד עם המשך החיים, ושם קץ לחייו. בשיחת חבריו לאחר מותו, “חיסול השבויים” הוא רק אחת הסיבות שהם נותנים כהסבר להתאבדותו. (‘הקרב’, עמ' 194).

השאלות שנשאלות בו נשארות פתוחות, כפי שניסח אותן משה באוזני מוטקה: “אנחנו מחפשים איך לעשות את המלחמה שלמה עם עצמה וצודקת, ואת החיים ראויים לדם ורצח”; “איך שפעם רצינו – לא מלחמה, שהחיים מצדיקים אותה, אלא צדק כזה שלא יהיה בו מקום למלחמה”. ותגובתו של מוטקה, השולח אצבע מאשימה “בזרת הקטנה שלו” “לעברם” של דור ההורים: “אנחנו הבנים קהי־השיניים של האבות שלא אכלו בוסר (‘הקרב’, עמ' 139).⁴ שאלתו של משה ה”שואל את עצמו": “אבל למות? יש משהו שכדאי למות בשבילו?”; “יש משהו בחיים שבשבילו כדאי להרוג?” (שם, עמ' 143), נשארת תלויה באוויר.

כאמור דווקא הסיפור שבו אין יורים בשבוי ואפילו לא מתעללים בו, זכה לעוצמה ולהשפעה הגדולות ביותר. “השבוי” של יזהר עורר ויכוח ציבורי נוקב, כמובן, בשל יכולת הכתיבה המופלאה של יוצרו, וכן בשל היותו הראשון שפורסם ופתח בכך את הוויכוח הציבורי בשאלות המלחמה והמוסר. אבל, אולי גם משום שהשאיר את הסיום פתוח, ואת ההתלבטות בלתי פתורה, החזיר את ההתלבטות לזירת הקרב של נפש היחיד, שהיא הזירה המרכזית, וחידד את השאלות המוסריות הקיימות ביחסי יהודים־ערבים. בסיפורים האחרים, שבהם הורגים את “השבוי”, ברור כמעט לגמרי מי “הטובים” ומי “הרעים”, והם סוגרים מעגל ואינם פותחים אותו. אפילו בסיפורו של עמוס מוסנזון ‘גבעה אחת’, שבו “מענים ובוכים”, ולא ברור אם השבוי הוצא להורג בסופו של דבר, מובן לגמרי, שהמעשה הוא שלילי ומכוער, וכל המעורבים בו מרגישים רע מאוד, לא רק ממרחק השנים, אלא כבר באותו זמן. גם “ההצדקה”, כביכול, לעינויים, כנקמה על הריגת החבר וכרצון להוציא מפי השבוי מידע חשוב ונחוץ להצלת חיי אדם, נשארת חיצונית, ואינה יכולה להפיג את ההרגשה הנוראה של השותפים לזוועה.

סיומו של “השבוי” הוא סיום “ברנרי” בהשפעת “מכאן ומכאן” (תרע"א): “ההויה היתה הוית־קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר”. קטע הסיום ב“השבוי” של יזהר, כולו משפט אחד ארוך, של תיאור השקיעה כ“מכיתת זהב אחת גדולה ורדודה”, שממנו תובאנה כאן השורות האחרונות “[ ־ ־ ־ ] אותו עצב של מי־יודע, של אזלת־יד מחפירה, של מי־יודע שבְּלֵב אשה מַמְחֶּנֶת. של מי־יודע של גזירת־חיים, של מי־יודע אחד פרטי מאוד, ושל מי יודע אחר, כללי, שהשמש תשקע והוא יישאר כאן, בינינו, לא גמור” (נובמבר 1948).

ד. עלילת השבוי: יהודי בידי ערבים

“עלילת השבוי” היא דו־כיוונית והדדית, לא רק שבוי ערבי בידי יהודים אלא גם שבוי יהודי בין ערבים. משני הסיפורים שיוזכרו במסגרת זו, הראשון הוא סיפורו של יוסף ארכיא: “נוף של לילה” (תשח; 1947). והשני הוא סיפורו של נתן שחם: “במעלה ההר” (1958).

סיפורי של יוסף אריכא, מסופרי העלייה השלישית,⁵ פורסם באותו זמן עצמו שהופיע סיפורו של ס. יזהר “השבוי”, אבל שלא כמותו, לא נתפס, ובצדק, כסיפור מלחמת העצמאות, ואף לא כסיפור המעלה בעיה מוסרית. עם זאת, העיתוי שבו פורסם הסיפור לראשונה, בט' בחשוון תש“ח (23.10.1947), בעיצומם של הקרבות וכחודש לפני ההכרזה באו”ם על הקמת מדינת ישראל, ובכתב־העת ‘מאזנים’, שזה עתה התחדש, והוקדש רובו ככולו לאירועי ההווה, צירף אותו לסיפורים מן המציאות האקטואלית והמוכרת, כחלק ממתח הדמים הקבוע שבין יהודים וערבים, שחלה בו הפוגה זמנית בשנות מלחמת העולם השנייה, והתחדש מיד עם סיומה.

סיפורו של נתן שחם,⁶ מסופריו המובהקים של “דור תש”ח", פורסם לאחר מלחמת סיני, ולאחר ששחם עצמו פרסם את סיפורו “שבעה מהם” (שנכתב בחורף 1948 ופורסם בפסח תש"ט), על שבוי ערבי שנורה בידי שוביו היהודים, לאחר ששולח, כביכול, לחופשי, אבל לא עלה על אחד המוקשים שעדיין נשארו פזורים בשטח.

הרקע לסיפורו של יוסף אריכא הוא, קרוב לוודאי, תקופת “מאורעות תרצ”ו־תרצ“ט” (1936–1939). הוא מתרחש באזור חיפה והקריות, בדרך לאחד המושבים או הקיבוצים באזור, בסוף הקיץ. “מהומות דמים” אלה היו הארוכות מבין שלושת גלי מהומות הדמים, שפרצו בארץ־ישראל בתקופת המנדט הבריטי (1921; 1929), שנקרא “המרד הערבי”. בשנים אלה נפלו יותר מ־630 יהודים ברחבי הארץ. “מאורעות” אלה נתייחדו בטרור רצחני מאורגן ומתוכנן, שהתבטא בהתקפות דמים על התחבורה הציבורית; בהתנפלויות על יישובים יהודיים מבודדים; במארבים לבודדים בדרכים; בחרם על הכלכלה היהודית ועוד ועוד. “מרד” זה מטרתו הכוללת היתה לחסל “אחת ולתמיד” את מדיניות “הבית הלאומי”. בין השאר היה תגובה על כוונתה של הממשלה הבריטית להקים מועצה מחוקקת בארץ־ישראל (סוף 1935), ולאחר מכן על החלטות “ועדת פיל” (1937), שהמליצה על חלוקת ארץ־ישראל אבל גם הגבילה את העלייה וההתישבות היהודית, וכן על הגידול של היישוב היהודי בארץ־ישראל בעקבות גל העליה מגרמניה, לאחר עלייתו של היטלר לשלטון.

“נוף של לילה” מתרחש, ככל הנראה, באותם חודשים של הפוגה ב“מאורעות” אלה (בחודשים אוקטובר 1936 עד ראשית 1937). גיבור הסיפור, אהרן גלעדי, שאֵחר את האוטו האחרון היוצא ליישובו, מתלבט אם להישאר ללון “בעיר הומייה זו”, חיפה, ש“אין הוא חש את עצמו בטוב” בה, או לחזור ברגל ליישובו “תל־צוק”, כשבידיו רפואות לבתו הקטנה שחלתה. החלטתו, שעלתה לו בחייו, לחזור ברגל, מבוססת על הערכת המצב שעשה: “אמנם, הדרכים משובשות עדיין בכנופיות משתוללות, שכן טרם שקטה הארץ מן המאורעות, אבל אין הוא מן הפחדניים”.

סיפורו של נתן שחם “במעלה ההר”, מתרחש שמונה שנים לאחר מלחמת העצמאות (1956), באחד מיישובי העמק (אולי עמק בית שאן, אזור מגוריו של הסופר: קיבוץ בית־אלפא), קרוב לגבול עם ירדן, במקום גבוה, שממנו אפשר לראות את החרמון: “שמונה שנים לא נשפך דם על הגבול הזה”.

בשני הסיפורים הכוחות אינם שווים והיהודי נִשבָּה בידי רבים ממנו: בסיפורו של אריכא בידי “כנופיה המשוטטת בסביבה ועורכת התנפלויותיה בלילות”; ובסיפורו של שחם בידי שני צעירים: הצעיר והיפה, כבן שש־עשרה, והמבוגר הכעור, כבן עשרים.

בשני הסיפורים נעשה ניסיון ליצור קשר של הבנה ואחווה הדדית על בסיס אישי־אנושי משותף. אצל אריכא: באמצעות צילום בתו הקטנה, הדומה דמיון לא־מפתיע ל“לטיפה” בתו של אבו־יוּסוּף ראש הכנופיה: “משל אחיות תאומות הן מאב אחד”; ואצל שחם: באמצעות לשון משותפת, והכרת מנהגיהם של הערבים, שכן השבוי היהודי, רועה־הצאן, מדבר בלשונם: “לשון־ערב השגורה על פיו”. היותו של השבוי היהודי רועה־צאן, יש בה, אולי, תשובה שכנגד, לרועי־הצאן הערבים, שנלקחו כשבויים בסיפורי “עלילת השבוי” הערבי בידי יהודים.

בשניהם, השבוי שומר על קור רוחו ועל כבודו, ומנסה להיכנס לעולמם של שוביו ולהתנהג בהתאם לכך. גלעדי, בסיפורו של אריכא, מודה בפני שוביו, שהיה “בין האנשים שהשיבו אש” כשאנשי הכנופיה התנפלו על קיבוצו, ותשובתו הכנה “עוררה כבוד”. אברהם רחמני, בסיפורו של שחם, דיבר לשני שוביו הצעירים “בערבית מהוקצעת, בשלווה עשוייה של דורש־טוב”, תוך שהוא פונה ל“קוד־המוסרי” ול“קוד־הכבוד” שלהם, לפיהם לא יתנפלו בעלי־נשק על חסר־נשק; שניים כנגד אחד; צעירים מול זקן.

בשני הסיפורים נוצרים לרגע כבוד והערכה הדדיים. ובעיקר ממחישים שני הסיפורים, כי גם בצד השני, השובה, הערבי, מצויים “קנאים” ו“מתונים”; “טובים” ו“רעים”; יפים ומכוערים.

שני הסיפורים מממשים את שתי האפשרויות המנוגדות: בסיפורו של אריכא, נהרג השבוי היהודי בידי אחד משוביו, שלא נשמע להוראתו של “הראש” לשחררו, ואילו בסיפורו של נתן שחם מאפשר לו “הכעור”, המתגלה כאדם יפה, לחזור לביתו בשלום.

ייתכן שסיפורו של נתן שחם, שהסתיים בכי־טוב, נועד מלכתחילה להוכיח את חשיבותם של “השפה המשותפת” והכרת מנהגי השכנים, שבזכותם יכול אברהם רחמני גיבור הסיפור לנהל עם שוביו שיחה בלשונם. מקצועו “השלֵו” כרועה־צאן, והעובדה שחי כמותם בצמצום, קרוב לאדמה וחבר קיבוץ, מסבירים את העובדה ששוּלח, בסופו של דבר, לחופשי. אך בדיעבד, מסופו של הסיפור מסתבר, ששילוּחוֹ לחופשי היה פרי החלטה של רגע של השוֹבֶה, ובאותה מידה היה גם יכול להחליט להרגו או, כפי שקרה בסיפורו של אריכא, לא יכול היה למנוע את הריגתו בידי חברו הצעיר. וכך, אמנם, תופס זאת, רחמני, ש“ליבו ניחש ירייה מן הגב”, “אך זו לא באה”. לזכותו של הסיפור ייאמר שהוא פתוח לשתי התפיסות: זו האידיאולוגית, המסתמכת על “השפה המשותפת” שהביאה לשחרורו; וזו השרירותית, הרואה בהחלטה שלא להרגו, מקרה בלבד, וש“השפה המשותפת” אין בה ערובה לסיום כזה. כל קורא מביא עמו, גם לסיפור זה, את עצמו ומפרשו בהתאם לאידיאולוגיה שלו.

בשני הסיפורים פתוחות שתי הדרכים, בשני הסיפורים אך כפסע בין “השבוי” לבין מותו (אריכא) או לבין חייו (שחם). הריגתו כמו גם השארתו בחיים הן מקרה בלבד, שיכול היה גם להתהפך, כמעט ללא קשר לנסיבות השבי ולאישיותם של השבוי ושוביו. כשם שאהרן גלעדי, בסיומו של הסיפור, בטוח, שחייו ניתנו לו במתנה, והסכין בגבו בא לו בהפתעה מוחלטת, כך, אברהם רחמני, נפרד משוביו ב“חרדת פתע” כש“ליבו ניחש ירייה מן הגב”, וכשזו “לא באה” – הופתע לא פחות.

שני הסיפורים מסופרים מנקודת מבטו של השבוי היהודי, ולא כמו בסיפורים “ההפוכים” מנקודת מבטם של השובים היהודים. כל סיפורי “עלילת השבוי”, על שני כיווניהם, מסופרים מנקודת המבט היהודית, כשובים או כשבויים, ונקודת המבט הערבית, במידה שהיא נמסרת, היא משוערת בלבד, מתודעתו של היהודי המספר.

בשני הסיפורים, עם כל הרצון לאחווה ולהבנה, לחשיבות השפה המשותפת, ולהכרת אורח החיים, הגינונים וצורת המחשבה של הצד השני, הצד הערבי, בסופו של דבר, יד המקרה היא המכריעה בין חיים לבין מוות. הניסיון ליצור אחווה והבנה על בסיס אישי ואנושי, המנותק מן הסכסוך הלאומי, איננו מצליח. הריגתו של השבוי היהודי, כמו גם שחרורו, הם שרירותיים, וההבנה האישית שנוצרה היתה קִצרת־מועד ומדוּמה.

לשני הסיפורים משותף המתח הנשמר מראשיתם ועד לסיומו המפתיע של כל סיפור. אין לדעת מראשיתו את סופו. מתח זה מקורו בשתי האפשרויות הפתוחות, לחיים ולמוות, עד הרגע האחרון. כל סיום הוא מפתיע, מקרי ושרירותי, וכל סיפור יכול היה באותה מידה של הצדקה להסתיים גם להפך.

שני סיפורי “עלילת השבוי” היהודי בידי ערבים יש בהם כדי לאזן במשהו (בגלל מספרם המועט) את התמונה המתקבלת מסיפורי “עלילת השבוי” שבהם נשבה ערבי בידי יהודים. האיזון נוצר על ידי כך, שהאחד מסתיים בהריגת השבוי והשני בשחרורו, אבל בעיקר מכיוון שנעשה בהם ניסיון להציג את התמונה המורכבת של עולמו של “הצד השני”. מטרתם גם לשבור את הסטריאוטיפ ולקרב בין העמים. גם “בצד השני” מצויים “טובים” ו“רעים”, גם בתוכו קיימת התלבטות של ממש, כיצד יש להנהג עם השבוי שלהם וגם אצלו הורגים ומשחררים.

הרגישות לשאלות המוסריות וההתלבטות בהן, כפי שהיא באה לידי מבחן ממשי בתקופות מלחמה, אינה מעידה על חוסר ביטחון ועל חולשה, אלא דווקא על כוח וחוסן מוסרי. הגירוי שנותנת הספרות לדיון ציבורי נוקב בשאלות אלה, יש בו, כפי שאני מקווה, תרומה לקיומה של חברה צודקת ומוסרית יותר, ולכן גם חזקה יותר.

אדר תשנ"ח

רשימת סיפורי המדגם

א. שבוי ערבי בידי יהודים

1. נתן שחם. “שבעה מהם. (סיפור)” (נכתב בחורף 1948).

‘קשת סופרים. ילקוט לדברי־ספרות של סופרים־חיילים’, הוצ' שרות תרבות של צבא הגנה לישראל, בעריכת משה שמיר [ניסן תש"ט; אפריל 1949], עמ' 7–16. מעין תוספת ל’במחנה' בעריכת משה שמיר.⁷

כונס בתוך: ‘האלים עצלים’, הוצא' ספרית פועלים / ספרי משלט, 1949, עמ' 31–48. עובד למחזה: “הם יגיעו מחר”, הוצ' ספרית משלט, 1949. חזר ועובד שוב לאחר 25 שנים.

2. ס. יזהר. “השבוי” (תש"ט; 1948).

‘מולד. ירחון מדיני וספרותי’, כרך ב‘, חוב’ 8, חשון תש“ט (נובמבר 1948), עמ' 98–99. כונס לראשונה: ‘חרבת־חיזעה, השבוי’, הוצ' ספרית פועלים, תש”ט. ולאחר מכן פעמים רבות.

3. עמוס מוסנזון. ‘גבעה אחת. סיפור’. הוצ' הקיבוץ המאוחד, תשי"ב, 183 עמ‘. בשולי הספר: משאבים, 1950. תיאור השבוי בעמ’ 46–55.

4. יגאל מוסינזון. “סרג’נט גרין” (1949).

פורסם: ‘הדרך ליריחו, הוצ’ טברסקי, תש"י (נובמבר 1949), עמ' 151–203. בשינויים קלים מהנוסחים הבאים. לא הצלחתי לברר אם זהו מקום הפרסום הראשון.

חזר וכונס: ‘סיפורים ומחזות’, הוצ' מוסד ביאליק, תשמ"ט, עמ' 192–227; בצירוף אחרית דבר מאת דן מירון.

5. בנימין תמוז. “תחרות שחיה”.

‘לוח הארץ’, לשנת תשי“ב (1951), עמ' 249–259. כונס: ‘סיפור אנטון הארמני וסיפורים אחרים’, הוצ' מחברות לספרות, תשכ”ד; ועוד.

6.אהרן אמיר. ‘ולא תהי למוות ממשלה’.

הוצ' צוהר, 1955, 246 עמ‘. בשולי הספר: 1.1.1953 – 1.1.1955. הרקע: ירושלים הנצורה בחודשים שלפני ההכרזה על הקמת המדינה (1947–1948). עלילת השבוי, עמ’ 155–160.

7. יצחק אורפז. “על חודו של כדור”. תשי"ט (1959).

‘מאזנים’, ירחון, כרך ח' (ל"א), ה־ו, ניסן־אייר תשי"ט (אפריל־מאי 1959), עמ' 436–441.

כונס: ‘עשב פרא. סיפורים’, הוצ' מחברות לספרות, 1959; ועוד. הרקע: לאחר מבצע סיני.

8. יריב בן־אהרן. ‘הקרב’, הוצ' עם עובד, 1966.

ב. שבוי יהודי בידי ערבים

1. יוסף אריכא. “נוף של לילה”. תש"ח (1947).

‘מאזנים’, דו־שבועון, בעריכת אברהם קריב, שנה ראשונה, כרך א‘, חוב’ ג' ט' בחשוון תש"ח (23.10.1947), עמ' 46–49. כונס: ‘כתבים’, כרך ג‘, ‘צעדים באש. מול חרב וסיפורי בארץ’, הוצ’ ניב, 1967, עמ' 55–56.

2. נתן שחם. “במעלה ההר”.

בתוך: ‘שכון ותיקים. סיפורים מחיי הקיבוץ’, הוצ' ספריית פועלים, 1958, עמ' 7–31. איני יודעת אם זה הפרסום הראשון של הסיפור.

ביבליוגרפיה

1. בן דוד, מישקה. ‘מפלשת עד צקלג. עיונים ברומן מלחמת העצמאות’, ספריית תרמיל, בעריכת ישראל הר, משרד הבטחון, ההוצאה לאור, סיון תש"ן (יוני 1990).

2. גורני, יוסף. ‘השאלה הערבית והבעיה היהודית’, הוצ' עם עובד, ספרית אפקים, 1985.

3. גלבוע, מנוחה. ‘חלומות הזהב ושברונם. ספרות ואידיאולוגיה ביצירת בנימין תמוז’, הוצ' הקיבוץ המאוחד, 1955.

4. הלל ויס. “הקרב. יריב בן אהרון”, דיוקן הלוחם. על גבורה וגיבורים בסיפרות העברית של העשור האחרון‘, הוצ’ אוניברסיטת בר־אילן, תשל"ה, עמ' 130–163.

5. יפה, א. ב. (עורך). ‘נכתב בתש"ח. מבחר שירים וסיפורים שנכתבו בימי מלחמת־העצמאות’, הוצ' רשפים, תשמ"ט.

6. לוי, שמעון. “שבויים בבידיון, ערבים בספרות העברית החדשה”, ‘מאזנים’, אוקטובר־נובמבר 1983.

7. עוז, עמוס. ‘באור התכלת העזה’, הוצ' ספרית פועלים, 1979.

8. קרמר, שלום. “שתי פרשיות במלחמת השחרור”, ‘מאזנים’, כרך ו‘, חוב’ ה־ו, ניסן־אייר תשי"ח (אפריל־מאי 1958), עמ' 407–412. במיוחד עמ' 410–412. החוברת הוקדשה “לחג העשור למדינת ישראל”.

9. שפירא, אניטה. ‘חרב היונה. הציונות והכוח’, הוצ' עם עובד, ספריית אפקים, 1992.

“מה היה ברנר אומר, אילו היה חי, על הסכם השלום עם הפלשתינים?” – ברנר כמשל; ברנר כמייצג את הגעגועים לסמכות רוחנית ומוסרית, שתורֶה דרך ותיתן תשובות; והסכם השלום כמייצג בעיה בוערת העומדת על הפרק ומחייבת הכרעה קשה. שאלה כזו, מייצגת גם את ההרגשה שבדור ששואל אותה, כלומר בכל דור, אין למי לפנות וממי לקבל תשובה.

בחייו, היו דעותיו של ברנר (כמשל) שנויות במחלוקת ולא הכל נהו אחריו. בחייו הִרבו להתווכח עמו ולחלוק על דעותיו, ומתנגדיו לא הססו מלהציגן כשליליות ואף מזיקות. בחייו לא מילא אותו תפקיד מרכזי, בממדים שמייחסים לו לאחר מותו וממרחק השנים.

ובכל זאת, מה היה אומר ברנר היום, אילו היה חי? – מכיוון שאין כל אפשרות לתת תשובה על שאלה זו, נפתח הפתח לספקולציות, או בלשון נקייה – להשערות. ובהשערות כמו בהשערות, הכל פתוח והרשות נתונה. כל שואל נותן את התשובה בהתאם להשקפת העולם שאותה הוא מביא עמו מלכתחילה, וכל אחד מוצא את מה שהוא מחפש.

מִשנתה של סמכות מרכזית מן העבר, למשל, היא תמיד מורכבת ואינה חסרת ניגודים וסתירות. היא נאמרה בהזדמנויות שונות, בתגובה למציאות מסוימת ששינתה פנים והגיבה בכל פעם מחדש על מצבים מתחלפים. כל מי שבא, מקץ שנים, להיתלות בה, תוך שליפת ציטוטים מכתביה, מחויב להוציא דברים מהקשרם, לשרטט קווים מקבילים בין סיטואציות היסטוריות שאינן מקבילות, ולהתעלם מכל מה שמפריע לגייס את ברנר (כמשל) לחיזוק תמיכתו או התנגדותו בנושא השנוי במחלוקת והעומד על הפרק.

מסיפוריו וממאמריו של ברנר אפשר בקלות לצטט מספר ניכר של התבטאויות חריפות מאוד כנגד הערבים, פחד מהם, בוז וחשד וחוסר אמונה מוחלט באפשרות לחיות עמהם בדו־קיום. כגון: תיאורים אנטי־רומנטיים מובהקים: “חלאת המוגלה, שחור־הפחמים עם ערמת פיקחנים היו בעיניהם” (“בין מים למים”, תר"ע). או: “אבל בלילה – היכן תלון? – אה? עם ערבים תלון?… עם הערבים? – הֶה!.. היודע אתה, מה יעשו לך הערבים? – – – גויים עושים גסוּת! – עזר לדובר הנער הספרדי” (מכאן ומכאן“, תרע”א). וכן: “מזוהמים כשהם לעצמם” (עצבים" תרע"א). אבל, ביטוי זה, שנשמע נורא, מקבל את ההקשר הביקורתי הנכון כשמיד לאחריו נאמר: “מזוהמי עולם”, המכוון כנגד היהודים, והוא עולה עליו בדחייתו. כך גם המובאות הקודמות נעוצות בהקשר ביקורתי כולל על כל התופעות השליליות שמוצא ברנר בעם ובארץ.

החתירה לאמת בכל מחיר והסירוב לייפות את המציאות מוצאים את ביטוים בהגדרתה של ארץ־ישראל, “אבל האמת ריחפה, ריחפה, ונשארה תלויה: הר־געש, הר־געש…” (“בין מים למים, תר”ע).

ולא פחות ידועה הקריאה, שצוטטה פעמים הרבה: “כן, מלאי־שנאה, כך צריך להיות! ארורים הרכים האוהבים!” (‘רביבים’, תרע“ג. מהדורת הקיבוץ המאוחד וספריית פועלים, תשמ”ה, כרך ד' עמ' 1039. כל המבואות ממאמרי ברנר מכרך זה).

ולאחר תל־חי, כנבואה שנזרקה מפיו: “שכנינו הפראים, כמו תמיד, אינם יודעים את אשר הם עושים, את מי הם רוצחים: את מיטב־האנושיות” (שבט תר"ף. מתוך העיזבון. “ציונים לזכר אהרן שֶר”. שם עמ' 1749).

אבל, אפשר להיתלות גם בביטויים אחרים, שונים ואף מנוגדים, כגון זה שנאמר לאחר המלחמה: “האדם הערבי העובד אח הוא לנו”; "עוד יבוא יום וקשר אמיץ יקום בינינו, עובדי־ישראל, וביניהם, פועלי ערב (‘קונטרס’ ניסן תר"ף. שם עמ' 1758).

ובעיקר, באותה רשימה אחרונה שלו, “מפנקס”, שנמצאה בעיזבונו, ונתפסה כצוואה ובה הושיט יד לשלום ל“יתום עובד! אח צעיר!”; וייחל ל“מגע נפש בנפש… מהיום… ובמשך דורות… במשך ימים רבים… וללא שום מטרה… ללא שום כוונה… מלבד כוונת אח, ידיד ורע…” (“מפנקס”, ‘קונטרס’, כ' ניסן תרפ"א. מן העיזבון. שם עמ' 1834).

למי שטוענים, שזו דוגמה כמעט יחידה בתוך שפע רב, המעיד על עמדה מנוגדת, יענו, שרשימה אחרונה זו בישרה את המִפנה שחל בברנר ביחסו לשאלה הערבית וכי לאחר מלחמת העולם הראשונה, ועם העלייה השלישית, שינה את דעותיו, ובעיקר את הלך־נפשו הפסימי, וצפה באופטימיות גדולה יותר ביכולת העם להיאחז בארץ, ובאפשרות של מציאת שפה משותפת עם הערבים. אבל גם העדויות האישיות על הלך־נפשו בתקופה האחרונה לפני מותו, הן סותרות, ומעידות יותר על הזוכר מאשר על מושא זיכרונו. זאת ועוד. גם מובאות מפורשות, בעד או נגד עמדתו של המצטט בגיוסן לחיזוק האידיאולוגיה שלו, יש בהן לשכנע את המשוכנעים בלבד. האחרים תמיד יוכלו לטעון, ובמידה רבה של צדק, שאותה אמירה נאמרה בנסיבות היסטוריות שונות, ושכוחה היה יפה לשעתה בלבד ולסיטואציה המסוימת שמתוכה נבעה, וכי בהקשר הכולל משמעותה שונה מזו שמנסים לייחס לה בהווה. תמיד אפשר לגייס כנגדה אמירה הפוכה, שכן בציטטות ממִשנתו המורכבת של אדם העומד בצומת דורו, אפשר להוכיח הכל. במלחמת־ציטטות מסוג זה, אין אפשרות לשכנע, כיוון ש“העובדות”, בדרך־כלל, אינן משכנעות אלא את המשוכנעים, וכל אחד מצליח תמיד לפרשן באופן כזה שיחזקו את טיעונו. מההיסטוריה, כפי שמקובל לומר, אפשר ללמד אך ורק על ההיסטוריה, וכל ניסיון ללמוד ממנה לקחים לתמיכה בהשקפת עולם מסוימת בהווה, ייגמר בגיוסה על־ידי הצד השני הלומד מאותו מצב היסטורי דווקא את הלקח המוגד.

מה שחשוב הוא, מה היתה עמדתו של ברנר (כמשל) בדורו? מה היתה תגובתו על מאורעות שאירעו בזמנו? מה היו דעותיו בנושאים השנויים במחלוקת שעמדו על הפרק בימיו?

אם אפשר ללמוד ממנו לקח אקטואלי, הרי זה רק, שאדם צריך לומר את האמת שלו ללא מורא ופחד, בלא לרצות “להתיישר” עם הקו השליט. להיות מסוגל “לשחות כנגד הזרם”, ולשלם את מחיר בדידותו, לעמוד במרכזה של מחלוקת, ולספוג התקפות בוז ולעג.

אם בכל זאת מגייסים את ברנר (כמשל) לצרכים אקטואליים, הרי זה משום הרצון לאמץ דמות־אב ולהתייחס עליה; להיתלות באילן גבוה; להוכיח שורשים בעבר; להרחיק־עדות, כדי שיהיה נוח יותר לשכנע בהווה; להביא דברים בשם אומרם הדגול, כדי לתת להם יותר תוקף ועוצמה, ועוד כיוצא בזה שלל סיבות שהמשותף לכולן, שברנר (כמשל) הוא מקור להזדהות של האומר ושל קבוצת ההתייחסות שלו. ברנר משמש כלי, מוביל, שופר, צינור להעברת רעיונות, על דרך ההסוואה והאמירה העקיפה. הוא נבחר כדמות־מתווכת המאצילה מהוֹדהּ על עמדותיו של הדובר בהווה, ובעזרתה הוא מקווה לעשות להן נפשות, יותר מאשר אם יעמוד חשוף לבדו.

לכן, במשך כל השנים, נִתלו רבים מאוד בברנר, בספרות, בשירה, באמנות, בפובליציסטיקה, ושילבו את דמותו ואת יצירתו במצבים אקטואליים שונים שעמדו על הפרק, ולא פחות במצבי מצוקה אישיים ורגשיים. דמותו ומשנתו לבשו ופשטו צורה בהתאם לנסיבות ההיסטוריות והאקטואליות המשתנות ולדובריהן השונים.

מיד לאחר פרעות תרפ"א. גויס רצח ברנר וחבריו לגיבוש התודעה הקולקטיבית של היישוב, לחיזוק ידיים רפות ולהמרצת עבודת ההתיישבות והבנייה, בד־בבד עם החינוך לנכונות למות על הארץ, אם יש הכרח בכך. דמם של ברנר וחבריו לא היה לשווא, ההתנכלויות ישיגו רק את ההפך ויגבירו את יכולת העמידה של היישוב, ואת הגדלת מספר היישובים החקלאים בארץ. שירי דוד שמעונוביץ ויהודה קרני (אם להזכיר שניים בלבד) נותנים ביטוי למדיניות זו של "אַל סְפֹד ' אַל בְּכוֹת / בְּעֵת כָּזֹאת, / אַל הוֹרִיד רֹאש… / עֲבֹד! עֲבֹד! (דוד שמעונוביץ אַל סְפֹד…ּּּ“תרפ”א) וכן: “לֹא זָרִים אָנוּ פֹה; אַף לֹא חֲלָשִׁים / בֵּין צְלָבִים וּמִסְגָּדִים; / [ ־ ־ ־ ] וְאָז בּחֲצוֹב חֲלוּצֵי־עָם בִּשְׂדֵה הַקְּבָרוֹֹת / בִּמְקֹום חָצוֹב בֶּהָרִים, / יִשָּׁמַע קוֹל מַקֶּבֶת: טִירוֹת נֶהֱדָרוֹת / אֶבְנֶה וּמִבְצָרִים / מִן הַקְּבָרִים” (יהודה קרני: אֶל חֲלוּצִים“. תרפ”א).

בה־בשעה נרתמה פרשת הרצח לשירותם של הקוראים לנקמה, תוך הדגשת האידיאולוגיה של הארץ הנקנית בדם, כמעט ללא הזכרת חלקה השני של המשוואה בדבר הצורך בבנייה ובעשייה חלוצית. שיריהם הנמרצים של מ. חריזמן, א. ז. בן־ישי, יעקב חורגין, ובעיקר יעקב כַּהן, קראו לנקמה והבליטו את ברית־הדמים עם הארץ. בשורות כגון: " הוֹי הָבוּ אָז / כּחוֹת־תֹּפֶת לִי / וְיַד־שָׂטָן עַד אַרְגִּיעָה! / בְּּדַם־זֵדִים כִּי אַטְבִּיעַ / חֶרְפַּּת־עָם" (יעקב חורגין: “עַל הַקְּבָרִים”. תרפ"א); או “כִּפְרָאִים הִלָּפְתוּ בְרַעֲמוֹת רוּחֲכֶם” (מ. חריזמן: “לֹא עֵת עַתָּה…”. תרפ"א); וכן: "וּבְקֶצֶף נִדְבְּרָה בַּחֲרִיקָה שֵׁן אֶל שֵׁן: נָקָם! (א. ז. בן־ישי: “לְמָחֳרָת…” תרפ"א). ובעיקר: “וְשֶׁבַע יְקַדֵּש כָּל־נֵטֶף שֶׁל־דָּם / אֲדָמָה זֹאת לָנוּ – וְיַזְעִיק הָעָם! / בִּמְקוֹם נָפַל אֶחָד יָקוּמוּ עֲשָׂרָה, / בִּמְקוֹם הָעֲשָׂרָה – רְבָבָה נֶאְדָּרָה! / וְעַד־עוֹלָם, עַד־עוֹלָם לֹא נָזוּז מִזֶּה, עַד־עוֹלָם” (יעקב כהן: לֹא נָזוּז…“. תרפ”א).

יצחק למדן, שילב את דמותו של ברנר – “המתפלש” – ב“מסדה” שלו (תרפ"ז) והפכה לאידיאה מופשטת, תוך טשטוש הגבולות בין ברנר לגיבוריו הספרותיים. “המתפלש” נבחר כדי לייצג את המעמד של “אחרונים על החומה”, היחיד הסובל את ייסורי האומה כולה, ולתת ביטוי לשכול המוחלט, לחלוציות, שהיא בתחנה האחרונה במפת הנדודים של העם. “מסדה” היא “המבצר האחרון” לקיומו בעולם, “מזה והלאה אין גבולות עוד”. סמל הכישלון נהפך לסמל הגבורה למופת, ובה בשעה לתמרור־אזהרה של “שנית מצדה לא תיפול”. ברנר מייצג את הצורך לראות את הדברים לכל עומקם, כפי שניסח למדן עצמו, ולא “לתעות בתעיה של הונאה עצמית”, שכן “הגורל העברי שאב תמיד את כוחות קיומו ועקשנותו, משעות הסתכלות יאוש במעמקיו”.

א. צ. גרינברג גייס את ברנר המת, ב“חזון אחד הלגיונות” (תרפ"ח) במלחמתו כנגד הרבים, כנגד הנהגת היישוב המושחתת, בתפקידו כמייצג המובהק ביותר של האידיאה של “הסופר”.

אברהם ברוידס יצר את ברנר בצלמו, צלם פועל בניין, והתפרק על דמותו כמי שמושיט עזרה לדלים ולנדכאים: “יַד אָח עֵרָה הוֹשַׁטְתָ / לְנִשְׁבָּרֵי הַלֵב. / הִטֵּיתָ אָזְנְךָ אֶל דָּל, / כְּבַד־רוּחַ וְנִכְלָם” (“לי. ח. ברנר”. תרפ"ז).

אברהם שלונסקי ראה בברנר את דמות “המשורר המקולל” – “המגודף”. והשתמש בו במלחמתם של אנשי קבוצת ‘כתובים’, “הצעירים”, “המודרניסטים”, הנרדפים והאומללים, כנגד חבורת “מאזנים”, “הזקנים”, “השמרנים” ובראשם ביאליק. שלונסקי וחבורתו ראו את עצמם כממשיכיו של ברנר, כאותם מעטים נבחרים ההולכים בדרכו, דרך־הקוצים, רבת־הסבל: “הדרך הַמְּחוּרֶלֶת בין כרמי עמי” (“יסעורים”. תרצ"א).

בשנות השלושים, במיוחד לאחר עליית הנאצים בגרמניה, ולפני פרוץ מלחמת העולם השנייה, הדגישו אלה שכתבו עליו, בעיקר בפולין, או מי שעלה ממנה לארץ זמן קצר קודם לכן, את תמרורי האזהרה שחייו, יצירתו ובמיוחד קיצו, מציבים בפני הקורא. למותר להוסיף, שלכל אחד מהמשוררים “לֶקח” שונה.

אהרן צייטלין תלה ברצח ברנר את ראייתו המיסטית, ותפס אותו כקרבן, וככפרה שקיבל האלוהים בשמחה על חיי הכפירה של ברנר. הוא הצדיק את הדין, וראה במותו “עקֵדה”, שמטרתה לגאול את היקום והאדם (“ברנר”. תרצ"ד).

חיים ליב פוכס, בשירו שתורגם מיידיש על ידי דב שטוק (סדן), ופורסם זמן קצר לאחר עלייתו לארץ, עימת בין זעקתו של ברנר, לבין הריקנות והשאננות שמצא ברחובות תל־אביב. הוא השתמש ב“קולו” של ברנר, כדי להזהיר מן העתיד המסוכן הצפוי בקרוב לעם, מתוך הרגשה קשה, שהוא בלבד שומע את קולו: "קוֹלְךָ / זוֹעק לְתוֹךְ חֶשְׁכת לֵילֵנוּ, / כְּהַזְהָרָה מִפְּנֵי הַמָּוֶת; / מַה יֵלֵד יוֹם מָחָר: (“י. ח. ברנר. תרצ”ה).

מלכיאל לוסטרניק, בשנה האחרונה שלפני, נאחז בברנר, זמן קצר לפני שלא הצליח להינצל וניספה בגטו וארשה (תש"ב). צוואתו של ברנר, כפי שראה אותה: “וְעִם כְּרוּז – קְרָב: אַף־עַל־פִּי־כֵן / נָפַל וָמֵת”. נכתבה מתוך תחושת לב קשה, ונהפכה, זמן קצר לאחר מכן, למציאות מרה על כל שלושת חלקיה, הקרב, האף־על־פי־כן והמוות (“ברנר”. תרצ"ח).

באותה שנה התבוננה בתמונתו, בקן “השומר הצעיר” בסלונים, המשוררת הצעירה גיטל מישקובסקי וחזרה ועיינה בכתביו לפני פעולות ההדרכה של חניכיה, ושמעה בהם, בין השאר, את קריאתו לבוא ל“מולדת” ולהצטרף ל“צַעַד מְקַדְּשֵי הֶעָמָל”, יחד עם קולו הלוחש: “הַחַיִּים, מַה טּוֹב…” (“יוסף חיים ברנר. תרצ”ח). היא היתה בת־מזל והגיעה לארץ באניית המעפילים האחרונה, שעזבה את פולין לפני פרוץ המלחמה.

יעקב פיכמן, בפואמה “הַלַּיְלָה הָאַחֲרון” (אדר, תש"ז) בשעה שנתבררו ממדיה הנוראים של השואה, ובעיצומו של המאבק בבריטים, ראה בברנר ובחבריו, שנשארו בבית המבודד בפרדס באבו־כביר, שהם מחכים למותם, “ואיש לא בא להציל”, את ההשתקפות של מה שקרה בשואה לאלפי משפחות מישראל. הוא מתח קווים מקבילים רבים, בין אותו לילה, לפני עשרים וחמש שנים, לבין הרצח וההוצאה להורג, של העם היהודי בשנות המלחמה, שזה מקרוב הסתיימה. מטרתו היתה, כמו זו של אלה לפניו בשנת הפרעות, וכמו יצחק למדן שנים אחדות לאחריהן, לנסוך ביטחון ותקווה מתוך אותם מצבי־ייאוש בעבר שנסתיימו בכישלון, כדי לעודד ולהמריץ לעשייה. השישה הסגורים בבית מייצגים “אנושות שלמה, מלוכדה”, שידעו שאין מי שיבוא לעזרתם. הם היו תאבי חיים וניסו להתגונן: “להאבק, למות”; “וְיָד מְשׂרָגָה / שֻׁלְּחָה לַמּוֹט, לַבְּרִיח, לָרוֹבֶה”, למרות שלא היה להם כל סיכוי. והרוצחים, כאז כן עתה, פעלו מתוקף “אֲפֵלַת־הָעֵד / אֵיבַת קְדוּמִים, צְמָא אֲסַפְסוּף / כָּל עָם לְדַם פָּלִיט, לְשֹד עָזוּב” והם “כְּמוֹ חַיָּה אוֹרֶבֶת צַעַד־צַעַד” ו“כְּכַלְבֵי־לֵיל, כִּתְמֵי אָדָם שְחוֹרִים!”

אלה רק דוגמאות אחדות משירים שנכתבו על ברנר, בשנים שלפני קום המדינה, מתוך שפע הדוגמאות הקיימות עד היום, לרתימתו לשאלות ההווה ובעיקר לניסיונות לדובב אותו לצורך מתן תשובות. (כל הדוגמאות מתוך ספרי: ‘צריבה – שירת־התמיד לברנר’).

ובכל זאת, ועל אף כל האמור לעיל, אילו אפשר היה לדובב היום את ברנר ולשאול אותו מה לעשות, מה היה אומר?

הוא היה בוודאי מחזיר את השאלה אל השואל ומכריח אותו להתייצב בעצמו מולה, לקבל החלטה אישית ומוסרית אמיצה מתוכו. הוא היה אומר לו, שאין תשובות מוכנות מראש, ואין אפשרות להישען על פתרונות מן העבר, אלא יש צורך שכל אחד יַפְנִים לתוכו את השאלה. התשובות שלו, תנוסחנה תמיד כשאלות, שעל האדם לשאול בראש ובראשונה את עצמו. ואולי, אולי, היה מַפְנֶה את השואל היום אל מה שכתב, אז, לאחר מלחמת העולם הראשונה. ב“שאלה הערבית”:

בוויכוח הציבורי העקרוני, שהתנהל באותן שנים, לאחר נפילת תל־חי, בשאלה אם יש רשות לסכן נפשות כדי להגן על אדמה, הֵרים ברנר על נס את האומץ של א. ז. רבינוביץ להביע פחד ופקפק בשאלה זו. ברנר ליבן את השאלה מכל צדדיה ובין השאר אמר: "ומלבד זאת, אם למהר ולעזוב כל מקום שסכנה בו, הרי שעלינו לעזוב הכל, להיסוג מכל הנקודות– ולאן? אבל בעיקר שינה את כיוונה ושאל, בניסוח שהוא בעל־תוקף על־זמני:

"ונשאלת השאלה: הזכאים אנו, הנשארים לקרבנות כאלה? (‘האדמה’, אדר תר"ף. שם עמ' 1752).

התשובות שאפשר לקבל מברנר היום, הן תמיד מסגרות פתוחות, נתונות לפרשנויות שונות, כלים שכל אחד צריך למלא אותם בתוכן אישי. דברים שאמר לאחר נפילת תל־חי, וכבר היו לסיסמה, כוחם יפה תמיד, בהשמטות האקטואליות ההכרחיות:

“כשתבוא שעת־הניסיון הקשה [ ־ ־ ־] היעמוד כל אחד ואחד מאתנו [ ־ ־ ־] במקום אשר יעד לו גורלו?” (‘האדמה’, אדר תר"ף. כרך ד‘, עמ’ 1752).

ניתוח המציאות שלו אז כוחו יפה גם עתה, כיוון שהכל פתוח, ללא־אשליות ולכן גם הרשות נתונה:

“ההוויה היתה הווית־קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר” (“מכאן ומכאן”. תרע"א).

סוכות תשנ"ד