1970–1990

מאת

יורם ברונובסקי

---

פטרוניוס או סתיו ימי־קדם (מאמר וקטע מ"סטיריקון") 10.4.70

מאת

יורם ברונובסקי

"… את היום בילה בשינה, את הלילה בעיסוקים ובתענוגות־חיים. כשם שאחרים זוכים לתהילה בשל חריצותם כך הוא זכה לה בשל עצלותו. בכל זאת לא נחשב להולל ופזרן כמרבית אלה המבזבזים את הונם, אלא לפוסק מעודן בענייני הטעם הטוב. ככל שמעשיו נראו חופשיים יותר, כן הוטבע עליהם חותם של רשלנות מסוימת שהעדיפו לראותה כטבעיות מדומה. למרות זאת בתור פרוקונסול של ביטיניה, ואחר כך קונסול, הוא הראה מרץ וכשרון ביצוע. לאחר מכן שב אל חטאיו הישנים, או שמא עשה עצמו שב, וניסתפח על חוג מצומצם של מקורבי נירון בתור פוסק בענייני הטעם הטוב. ונירון לא חשב דבר למעודן ולנעים אלא אם כן פטרוניוס חיווה דעתו כי כן הוא. מכאן הקנאה שרחש לו טיגלינוס כאל יריב העולה עליו בידענות של דברי תענוג. בכן, הוא פונה אל אכזריותו של הקיסר שהאפילה על כל תכונותיו האחרות, ומאשים את פטרוניוס בידידות עם סקבינוס, לאחר ששיחד עבד אחד למען ילשין עליו בפני הקיסר, שלל מן הנאשם אפשרות של הגנה ואת מרבית בני ביתו השליך לכלא.

באותם הימים נסע הקיסר במקרה לקאמפניה ופטרוניוס שנסע אתו עד קומאי נעצר שם. לא יכול היה לשאת עוד את ההיטלטלות בין הפחד והתקוה. אך לא התאבד בבת אחת. הוא ציווה לחתוך לו את הוורידים ולפי ראות עיניו סתם אותם ופתחם שוב כשהוא משוחח עם ידידים, אבל לא על דברים רציניים שיכלו להקנות לו שם של אדם שקול, גם לא הקשיב אל דבריהם בנוגע להישארות־הנפש ודעות חכמים, אלא רק לפזמונים קלים ולשירים מבדחים".

דיוקן כזה של פטרוניוס נותן לנו טאקיטוס ב“ספרי השנים” שלו (ספר 16, פס' 19–20) ובאיש שזה דיוקנו רוצים היינו לראות את מחברו של “סטיריקון”, רומן הרפתקאות מתקופת נירון קיסר, שזכה עתה לעיבוד קולנועי של פליני, גם אם המושג “עיבוד” תואם הפעם אך במעט את היחס בין הספר לסרט. פליני שזר מלבד אפיזודות מתוך הספר גם את מעשה התאבדותו של פטרוניוס, ולא מנע עצמו מאנאכרוניזמים, כמו – להסתפק בדוגמה קטנה – הדיקלום הרומי שמדקלמת השפחה על גופתו המתה של פטרוניוס, והוא מתוך שיר שחיבר הקיסר הדריאנוס (“נפש קטנה, ערפילית, חוורורת”) שנולד עשר שנים לאחר מות פטרוניוס (בשנת 76 לספירה). אך לא בסרט שכבר נכתב עליו הרבה רצוני לעסוק.

כתבתי: רוצים היינו לראות בפטרוניוס זה את מחבר הרומן, שכן בטחון גמור שאכן היה מחברו – אין. מסורת המגיעה עד ימי המבקר מאקרוביוס במאה ה־5 לספירה מקורה כמדומה בתואם היפה שבין אופי הרומן ואופי האיש – המגלם את כל התכונות המיוחסות לתקופת הכסף הרומית, שלהי גדולה ותחושת חיים על הר געש – קובעת שגאיוס פטרוניוס, פוסק בענייני הטעם הטוב, נרפה ונמרץ, איש המתעניין בכל ומקל ראש בכל, אוהב לוהט וחכם צונן – הוא מחבר “סטיריקון”. הרוב זוכרים את פטרוניוס כגיבורו של “קוו ואדיס” לסנקביץ', שהתבסס על קווי הדמות ששירטט טאקיטוס. “קוו ואדיס”, שהוא בשביל רבים אחת מחוויות הקריאה הגדולות של ימי־הנעורים, עשה את פטרוניוס למופת של גיבור סטואי וחרט בזכרון קוראיו כמה תמונות בלתי־נשכחות, כגון זו בה מקריא נירון שירים מפרי עטו ופטרוניוס מגנה אותם (“…לבבותיהם של הנוכחים קפאו בקרבם מאימה. שכן נירון לא שמע מילדותו משפט כזה מפי מישהו. רק פני טיגלינוס אורו משמחה… ונירון החל לשאול בקול מתוק מדבש שבו רעדה בכל זאת אהבה עצמית נפגעת עד מעמקים: מה פגם מצאת בשירים? ופטרוניוס לעומתו: אתה שואל מה רע בהם? אם תרצה אמת לשמוע אומר לך: הם ראויים לוירגיליוס, הם ראויים לאובידיוס, ראויים אפילו להומרוס, אך אינם ראויים לך…”) או זו של המשתה בו מתאבדים אט־אט פטרוניוס ואהובתו תוך כדי שמיעת חרוזים קלים (“…והמסובים שהביטו בשתי הגופות הלבנות הללו הדומות לפסלים נפלאים הבינו היטב שיחד עמם חולפים־עוברים הדברים היחידים שנשארו בעולמם: השירה והיופי…”).

פטרוניוס הוא, אם־כן, דמות דקאדנטית מושלמת והיה מוצא לעצמו מקום יפה בין הדקאדנטים של שלהי המאה ה־19, בין טיפוסים כמו דס־אסאנט גיבור ספרו של הויזמאנס “במהופך” (הוא הספר שלורד הנרי נותן לקרוא לדוריאן גריי), כשם שרומי של תקופתו מתדמה בנקל לאימפריה זו, עליה כתב פול ורלן:

“הרי אני אימפריה בשלהי ירידתה”

בסונאטה שהיתה לפרוגראמה של אותו עולם “סוף המאה” שדבר לא נשאר בו זולת שירה ויופי. אז היתה באופנה גם הספרות הרומית של תור הכסף, זו המינורית המצועצעת, המאירה באור אפל של אזמרגד לעומת שירת תור הזהב שאורה אור יהלום צלול. ברומי מאוחרת זו נתחברו שירים על דברים חמודים קטנים, בעוד בחוץ משתוללים הגותים והימים ימי “טון־החיים האלים” (וזהו שם פרק בספרו של יוהן הויזינגה “סתיו ימי הביניים”. שכן תמיד יש קווי דמיון בין תקופות של דקאדנס, כפי שהזכיר לנו פליני בדברו על הסרט ועל משמעותו לגבי ימינו אנו. עוד ראוי להזכיר שלא בלי כוונה לקח אליוט כמוטו ל“ארץ הישימון” קטע של “סטיריקון”. ברומי זו נפתחים הפרקים הראשונים של אותה חטיבת ספרות קסומה בתכלית הקסם – שירת ימי־הביניים הלטיניים. הלן ואדל מכלילה באנתולוגיה שלה “ליריקה לטינית של ימי־הביניים” כמה משיריו של פטרוניוס.

נשארו לנו ממנו שירים שחלקם מצוי ב“סטיריקון” שלו, שהוא תערובת של דברי סיפור עם דברי שיר, סוג שכונה ברומי Satura. זהו גם שם הספר, והשם המשמש אותנו “סטיריקון” אינו אלא שיבוש. על הסוג הספרותי הזה “סאטורה” נכתבו דברים מרובים, רבים יותר מאשר על כל סוג אחר של ספרות רומית, אולי משום שהוא היחיד שהומצא ברומי (לפי דברי המבקר קוינטילאנוס “סאטורה כולה שלנו”) ולא הובא מיוון. שנוי במחלוקת פרושה של המילה אך היום כבר הכל מסכימים שהיא קשורה בשורש SATU (מלא) והפירוש הוא “סיר מלא במאכלים שונים, בתערובת”. פירוש זה תואם את יצירתו של פטרוניוס עד מאד. סביב ציר עלילה רופף למדי, הרפתקאותיהם של אנקולפיוס ואסקילטוס ומשרתם גיטו בערים היווניות של איטליה הדרומית, נארגות מעשיות־משנה רבות (כמו סיפור האלמנה מאפסוס שאותו ניצל פליני) ונשזרים קטעי שירה ופארודיה. האפיזודה השלמה ביותר והעיקרית היא “סעודתו של טרימאלחיו” שכתב־היד שלה נתגלה רק ב־1650. (ניתוח מעניין של “סעודת טרימאלחיו” ימצא הקורא בספרו של אאורבך – “מימזיס”, שתורגם לעברית). הקו המיוחד והמרשים ביותר של “סטיריקון” הספר הוא לשונו וסגנונו. לשון זו היא לטינית־של־רחוב שדוגמאות מעטות נשארו לנו ממנה, לשון עשירת ניבים וביטויים עממיים שלעתים קשה לנו כיום לפענח את משמעותם. הסגנון רב פנים, פעם מתקרב לרומית הקלאסית ופעם מתרחק לעגות מקומיות של פינות נידחות באיטליה, ומשקף חוליה בשלב המעבר ללשונות הרומאניות. חבל שרוב המטעמים בסיר נפוח זה אבדו ומה שנשאר בידנו הוא רק מעט שבמעט. הכל יחד משעשע מאד.

פטרוניוס ארביטר: קטע מ“סטיריקון”¹

תַּפּוּחִים זְהֻבִּים אַתְּ שׁוֹלַחַת לִי, מַרְקִיָה נֶחֱמֶדֶת,

אַתְּ מְצָרֶפֶת לָהֶם פְּרִי הָעַרְמוֹן בִּפְלוּמוֹת

יְקָרִים לִי אֵלֶה מְאֹד. אַךְ אִלוּ בִּדְמוּתֵךְ־אַתְּ הוֹפַעְתְּ

אוֹ אָז הָיִית מְקַשֶׁטֶת אֶת הַבַּיִת הַזֶה, יְקָרָה.

אָז גַם תַּפּוּחִים שֶׁטַעֲמָם מְעַוֶה שְׂפָתַיִם

כִּדְבַשׁ הַטוֹב יִהְיוּ, עַל יָדֵךְ יִמְתָּקוּ מְאֹד.

וְאִם אֵין אַתְּ רוֹצָה לָבוֹא אֵלַי בְּגוּפֵךְ

נַשְׁקִי לְפָחוֹת לַתַּפּוּחַ. הוֹי אֵיךְ אֶתְקַע בּוֹ שִׁנַי!

תירגם: יורם ברונובסקי

מתוך “סטיריקון” פרק ט"ז (קטע)

…מיד הובאו גביעי זכוכית, חתומים בגבס, לצואריהם מקושרים פתקים עם כתובות “יין־פאלרנוס בן מאה, מימי אופימיוס”. בעודנו בוחנים את הכתובות, ספק טרימאלכיו כפיים ואמר: – בכן, היין מאריך ימים יותר מן האדם. הבה נשמח. היין הוא החיים. אני נותן יין אופימיוס אמיתי. אפילו אתמול לא נתתי יין כה הגון והרי סעדו על שולחני אנשים נכבדים יותר. כששתינו והערצנו כל פריט של המעדנים הללו, הביא העבד שלד מכסף עשוי כך שניתן היה לכפוף את פרקיו לכל צד־שהוא. כשזרק אותו על השולחן, כך שהשלד המותנע נעמד בעמדות שונות כל פעם, הוסיף טרימאלכיו:

אבוי לנו לעלובים, בן אדם הוא ריק והבל,

כולנו נדמה אליו, כששאול תיבלע אותנו,

על כן עכשיו נגיל נשמח כל עוד חיים אנו.

הכל מחאו כפיים ואחר כך הוגשה ארוחה שאמנם לא ציפינו לה והחידוש שבה משך את עינינו. על טס עגול היו תריסר המזלות השמימיים סדורים כסדרם, והטבח הממציא הניח על כל מזל מנה התואמת אותו: על גדי היתה מונחת אפונת גדיים, על שור נתח בשר שר, על תאומים אשכים וכליות, על סרטן – זר, על אריה – תאנה מארץ אפריקה, על בתולה – רחם חזירה צעירה, על מאזניים – מאזניים־של־ממש, שעל כפם האחת נישאה פיתה חמה ועל השניה עוגה אחרת. על עקרב – דגת הים, על קשת – ארנב, על טלה – רכיבה, על דלי – אווז, על דגים – שני צלופחים. ובתווך היה עשב ירוק גזוז זה עתה ועליו יערת דבש.

10.4.1970

---

"שערי גן־עדן" לי. אנדז'ייבסקי 7.1.72

מאת

יורם ברונובסקי

בוודאי אך מקרה הוא שברווח־זמן של כמה חודשים יצאו לאור בהוצאת “ספריית פועלים” שתי יצירות שנושאיהן לקוחים מתולדות מסעי־הצלב. ההבדלים בין “עד מוות” לעמוס עוז ו“שערי גן־עדן” לאנדז’ייבסקי¹ הם רבים עד מאוד – מעל לאלו המובנים מאליהם, קיים ההבדל שבין איש־המצפון התמים, החותר בכבדות, במשפטים מסורבלים ופסבדו־מסוגננים, בתוך תימטיקה הזרה לו עד מאוד, אליה נמשך מן הסתם בחבלי קסם של השמות הזרים, בעלי הצלילים המרשימים (גיוֹם דה טורון!) ובין האוֹפוֹרטוּניסט רב הכשרון, אמן הסגנון, השולט בכל דקויותיה של מלאכת הסופרים ויודע להוליך שולל בעזרתה.

ובכל־זאת דומה שיש זיקה יסודית בין הימשכותם של אנדז’ייבסקי ועוז לנושא מסעי־הצלב, שהרי בפרשה היסטורית זו נתגלו בעוצמה בלתי־רגילה שני כוחות בעלי משמעות רבה בתקופתנו: האמונה והאימה, ובמלים אחרות: האיראציוֹנאליזם כעוצמת־יסוד בהיסטוריה. וכשם שעוז המשיך לעסוק בנושא־יסוד זה – הפעם ביתר הצלחה – בסיפור השני “אהבה מאוחרת” שבכרך “עד מוות”, כך גם תופסת האמונה האיראציונאלית במנהיג, במטרה המקדשת את האמצעים וכו' מקום רב בכלל יצירתו של אנדז’ייבסקי, ו“שערי גן־עדן” הוא פרק אחד במסכת תימאטית זו. ההשוואה שוב אינה תופסת שעה שבאים לבחון את ההשלכות הספציפיות לתקופתנו מסיפורים קוואזי־היסטוריים אלו, ואם סיפורו של עוז משמש אולי ביטוי להקבלות הרבות ומבשרות־הרעה שהועברו בין מדינת ישראל שלאחר מלחמת ששת הימים ובין ממלכת ירושלים הצלבנית, הרי שאנדז’ייבסקי מרמז בסיפוריו האלגוריים מתחומי הדת הנוצרית לדת אחרת, לאמונה אחרת, לשיטות מנהיגוּת אחרות, בקיצור לסטאליניזם.

ייתכן שלא פחות מקרית מהופעתן הסמוכה של שתי יצירות העוסקות במסעי־צלב היא העובדה שאנדז’ייבסקי הוא הסופר הפולני המודרני שזכה לתרגומים הרבים ביותר של יצירותיו לעברית. בעברית הופיעו נוסף לספר החדש גם “יהלום ואפר”, גם “מדלג על ההרים” וגם “האינקוויזיטורים” (בהוצ' “עם עובד”), אף שבשום פנים אין לראות באנדז’ייבסקי את הגדול או החשוב שבין הסופרים הפולניים בני־ימינו. גוֹמברוֹביץ', למשל, שהשפיע על אנדז’ייבסקי, הוא מעניין, מקורי וחשוב ממנו לאין ערוך, אך לא תורגם ממנו אלא סיפור קצר אחד – “בתולין” בידי מרים טאו – ומחזהו “איבון, נסיכת בורגונד” תורגם והוצג ב“קאמרי” על־ידי אנשים שלא הבינו אותו לחלוטין ולפיכך אין פלא שהצגתו נכשלה. מכל־מקום, כיון שהקורא העברי קיבל לידיו כמה כרכים של אנדז’ייבסקי, אין לנו אלא לשמוח על האפשרות לעקוב אחרי מהלכו של סופר זה במסכת התימאטית האמורה.

ספרות הנוצרת בתנאי מתח פוליטי גבוה, דוגמת הספרות הפולנית החדשה, נשכרת מבחינה מסויימת וניזוקה מבחינות אחרות מתנאים אלו. נשכרת – משום שהיא עשויה לזכות במשנה חשיבות, להיות חשובה “באמת” (בדרך שהספרות העברית העכשוית אינה חשובה כמעט בכלל), ליטול חלק דראמאטי בעיצוב פני החברה. אפשר לומר במידה של סבירות שהספרות הפולנית של סוף שנות החמישים נטלה חלק נכבד בשינויים הפוליטיים הידועים של השנים הללו. וספרות כזאת יכולה להינזק בשל המתח הפוליטי בכך שהיא תעמיד יצירות הטובות לשעתן, חפוזות, שטחיות. גם נזק זה נגרם בספרות של שנות החמישים המאוחרות וראשית השישים. על רקע זה צריך לראות את אנדז’ייבסקי ואת תהפוכותיו הפוליטיות והספרותיות.

הוא, כאמור, בראש־וראשונה – אופורטוניסט, מכל הבחינות, הגדולות והקטנות. את דרכו החל כאיש־ימין וקאתולי אדוק, בבוא העת היה לסטאליניסט אדוק לא פחות, באמצע שנות החמישים היה לראש המדברים נגד הסטאליניזם ובגלגולו האחרון הוא איש אופוזיציה מצפונית, שנגזרה עליו שתיקה יחסית של שנים מספר ושנשא נאום אנטי־מפלגתי חריף על קברו של חבר־סופר ובעקבותיו נגזרו עליו סאנקציות שונות. מעניינת וסובטילית יותר היא הבחינה המקבילה של האופורטוניזם הפוליטי שלו: האופורטוניזם הסגנוני שלו. היצירות מן התקופה הקאתולית בחייו, לפני מלחמת־העולם השניה, מחקות את הפאתוֹס המוסרי של “הגל הקאתולי” בספרות הצרפתית (פאֵגי, באֵרנאנוֹס), יצירות התקופה הסטאליניסטית (וביניהן “יהלום ואפר”) היו מופת של סוציאליזם, באמצע שנות החמישים הוא נשבה בקסמי החידושים הטכניים של הספרות המערבית וספרו השלישי שתורגם לעברית, “מדלג על ההרים”, מחקה בזריזות ובהצלחה רבה את טכניקת “זרם־התודעה” (משפט אחד על פני עמודים מספר). ואילו “שערי גן־עדן” היא נובלה המורכבת כולה משני משפטים: אחד המתמשך לאורך 107 עמודים (בעברית) והשני בן שלוש מלים.

אבל אם מבחינה טכנית דומה “שערי גן־עדן” ל“מדלג על ההרים” (והוא דומה לו גם בשילוב של תיאורי מגע מיני רבים ואחידי־נוסח כמעט בטכניקה השאולה גם היא מן הספרות המערבית), הרי שהאלגוריה שלו קרובה לזו של “האינקויזיטורים” (במקור, שם הספר “החושך יכסה ארץ”). במרכזם של שני הספרים – שנושאי שניהם לקוחים מפרשות בתולדות הנצרות – עומדת דמותו של המנהיג, האוֹתוֹריטה המוחלטת המשעבדת תחתיה את כל הסובבים אותה. ב“אינקויזיטורים” מומחש היחס בין מנהיג למונהג בדמויותיהם של האינקויזיטור הגדול טורקוומאדה ותלמידו דיאגו. טורקוומאדה הוא חסיד המטרה המקדשת את כל האמצעים, דיאגו נכנע לכאריזמה של מנהיגו והולך בעיניים עוורות ובאמונה לוהטת אל כל אשר זה מצווה עליו ללכת, אף שהוא נקלע פעם גם לספיקות, שלוחש על אזנו השטן. האלגוריה כאן שקופה למדי, ואין תימה שהספר, הכתוב כרגיל בכשרון רב, הסעיר את הרוחות בפולין כאשר הופיע, בשנת 1957. בהערת־אגב יאמר כאן שפרשות מתולדות הכנסיה, הסכיזמות והכפירות, שימשו גם את האלגוריה הפילוסופית ההיסטורית הגדולה “התודעה הדתית והקשר הכנסייתי” של לשק קוֹלאקוֹבסקי, הפילוסוף המזהיר שהיה למצפונה של האינטליגנציה הפולנית של אותם ימים.

כאמור, נושא אהבת המנהיג והנהייה העוורת אחריו מונח גם ביסודה של האלגוריה “בשערי גן־עדן”. הרקע הוא הפרשה המסתורית של מסע־הצלב של הילדים, שאירע בשנת 1213, כאשר קבוצות ילדים התארגנו לעלייה לירושלים לצורך גאולת הקבר הקדוש, הלכו ברגל, ובחלקם הגיעו עד לאסיה הקטנה, עד שאבדו כולם בדרכים ועקבותיהם נעלמו. שום דבר של ממש אינו ידוע על מסע־צלב זה, זולת עצם המעשה המופלא והמוזר של ילדים ההולכים לגאול את קבר המשיח מיד “התוגר העכוּמי”. איך קמו והתארגנו? מה הניע אותם?.. איש מן ההיסטוריונים אינו יכול לענות על כך בוודאות, והסופרים מפעילים את דמיונם ומבקשים את הסיבות והמניעים. הנובלה המופלאה של הסופר הצרפתי מרסל שווב “מסע־הצלב של הילדים”, שחוברה בשלהי המאה הקודמת, מתארת את הילדים ההולכים בתהלוכה הרוקדת ריקוד איטי ועצוב ומשבחת את הבורא בתנועות מלאות חן ובשירים תמימים וערבים (אותם ליקט שווב, שהיה בקי בקיאות גדולה בשירה הלטינית של ימי הביניים, מטכסטים עתיקים). דומה כאילו שאב שווב השראה – אף כי אין לי כל אסמכתא להשערה זו – מתהלוכה כזאת המצוירת על הפראֵסקות בראוואֵנה ואם לא, הרי עמדה לו בכך תחושתו המופלאה לרוחם של ימי־הביניים. לאנדז’ייבסקי אין התחושה הזאת, אך גם לא ימי־הביניים עניינו אותו (ולא ספרד של תקופת גירוש־ספרד עניינה אותו ב“אינקויזיטורים”, שהרי הספר מלא בטעויות מצחיקות לגבי הריאליה של התקופה), אלא הוא ביקש אמתלה ספרותית לבעיה מודרנית מאוד המעסיקה אותו. “שערי גן־עדן” הוא שרשרת של וידויי הילדים ההולכים לגאול את הקבר הקדוש ומספרים על אהבתם למנהיג שלהם, ז’אק איש קלוייס; הילדים אצל אנדז’ייבסקי אינם הולכים לירושלים מתוך רצון לגאול את קבר המשיח, אלא הם נמשכים אחרי הכאריזמה המיסטית־האֵרוטית של ז’אק. המישגלים עם ז’אק – האֵטאֵרו־והוֹמו־סכסואליים – תופסים מקום נכבד בוידויי הילדים.

קראתי את “שערי גן־עדן” לפני שנים מספר והספר מצא חן בעיני אז. היום, לאחר עיון בתרגום העברי, אני מוצא את הטכניקה שלו מלאכותית וגסה ואת האידיאולוגיה שלו מוכרת מדי ופשטנית מדי. על פני תיאורי האהבה “החזקים” של אנדז’ייבסקי, אני מעדיף את הבית הבא מן הפואמה הנהדרת של ברטולט ברכט “מסע־צלב של הילדים”:

היתה שם גם אהבה

הוא בן ט“ו, היא בת י”ב שנים

סרקה אותו במסרק שלה

בין חורבות בתים עשנים.

7.1.1972

---

פלורוס / שירים (תפוחים ואגסים, אפולו ובכחוס, ורדיה של ונוס; ומאמר) 30.7.70

מאת

יורם ברונובסקי

תפוחים ואגסים

כַּאֲשֶׁר נָטַעְתִּי בְּגַנִי נִטְעֵי תַּפּוּחִים וְאַגָסִים

שְׁמָהּ שֶׁל אֲהוּבָתִי חָרַטְתִּי עַל קְלִפַּת כָּל עֵץ;

עַל כֵּן לֹא תִּשְׁכַּךְ תְּשׁוּקָתִי וְלֹא יָקִיץ עָלֶיהָ קֵץ

עֵץ גֵָדל, תְּשׁוּקָה זוֹהֶרֶת; הַחֲלוֹמוֹת בָּאוֹת כְּמוּסִים.

אפולו ובכחוס

כְּמוֹ אַפּוֹלוֹ כֵּן גַם בַּכְּחוּס אֵל שֶׁמַהוּתוֹ הָאֵשׁ.

שְׁנֵיהֶם מִן הָאֵשׁ נוֹלְדוּ, הֵגִיחוּ מִתּוֹךְ הַלֶהָבָה,

שְׁנֵיהֶם נוֹשְׂאִים מַתְּנוֹת־הַחֹם, זֶה שֶׁל שֶׁמֶשׁ זֶה שֶׁל כֶּרֶם,

זֶה מֵפִיג חֶשְׁכַת הַלַיְלָה, זֶה מֵאִיר חֶשְׁכַת הַלֵב.

ורדיה של ונוס

לְוֶנוּס הָיָה גַן שֶׁסְבָבוּהוּ שִׂיחִים שֶׁל וְרָדִים,

חֲבִיבִים בִּמְיֻחָד עַל גְבִרְתָּם וְכָל הָרוֹאֶה אוֹהֲבָם.

פַּעַם פָּלַשׁ בְּנָהּ לַגַן מְבַקֵשׁ לְקָטְפָם

לְהַעֲטִיר קְוֻצוֹתָיו בִּוְרָדִים; אֲבָל הוּא מִהֵר

וּפָצַע בְּקוֹצֵי־הַוְרָדִים אֶצְבָּעוֹת שֵׁישִׁיוֹת.

דָם זָב מִיָדוֹ, כְּאֵב עֲבָרוֹ וּדְמָעוֹת נִקְווּ בְּעֵינָיו,

כֻּלוֹ זַעַם רָץ אֶל אִמוֹ וְהִתְלוֹנֵן בְּפָנֶיהָ:

"לָמָה זֶה, אִמָא, הַוְרָדִים פּוֹצְעִים, מַכְאִיבִים?

וּמִנַיִן נִשְׁקָם הַנִסְתָּר שֶׁל פְּרָחַיִךְ וּבְמִי

לוֹחֲמִים הֵם – בִּי?! – וְצִבְעוֹ שֶׁל הַפֶּרַח כְּצֶבַע הַדָם".

על פלורוס, מחברם של כמה שירים קצרים ונחמדים מן המאה השניה לספירה, ידוע לנו אך מעט ודומה שאין צורך לדעת יותר מזה. כתב היד ששימר את שירי פלורוס אינו מוסר את שמותיו הראשונים שהיו מקלים את זיהויו. הובעה הסברה, הקרובה לוודאות, שפלורוס־המשורר זהה להיסטוריון בן־הזמן לוקיוס אנאיוס פלורוס, מחבר דברי־ימיה של רומא הידועים בשם “אפיטומאי”, ולעוד פלורוס שלישי־כביכול שהיה רטוריקן ונשא את השמות פובליוס אניוס פלורוס. אם שלושת הפלורוסים אינם אלא איש אחד כי אז שמו של המשורר־ההיסטוריון־הרטוריקן הוא פובליוס אניוס – כי בעוד שמותיו הראשונים של הרטוריקן הם ודאיים, הרי ששמותיו של ההיסטוריון (לוקיוס אנאיוס) הם כנראה פגומים… בקצרה: הערפל הוא רב וההשערות והפילפולים רבים גם הם. אילו היה המדובר בהומרוס או בשקספיר ודאי היו נכתבות ספריות שלמות על זהותו של פלורוס ועל “השאלה הפלורית” (על משקל “השאלה ההומרית”), כיון שאין הוא שקספיר כל־עיקר הרי שהויכוחים על זהותו תופסים רק מאמרים נידחים בכתבי־עת גרמניים מאובקים.

אך אם נתעלם מן הויכוחים ונקרא בשיריו הספורים של פלורוס המצויים בידינו נראה שעליהם לא נתיישב כל אבק. הם רעננים ומקסימים, וכלולות בהם כמה מן השורות היפות ביותר של השירה הלטינית לדורותיה. ניגונם שוב אינו ניגון תור־הזהב הרומי – אכן, אפשר לייחס לניגון זה את שם־התואר “רומנטי”, באותו מובן שמייחסים תואר זה לאותה פואמה רומית מאוחרת ומסתורית הידועה בשם “ליל חגה של ונוס” (“פרויגיליום ונריס”) שממנה בוקע כבר קולם של ימי־הביניים. לא בכדי ייחסו כמה מלומדים את חיבורה של הפואמה הזאת – הידועה לציבור הרחב של קוראי־שירה ביחוד מתוך השימוש שעשה בה אליוט בסיום “ארץ השממה” – לפלורוס שלנו, מחברו של השיר על גינת־הורדים של ונוס. הלא בימיו של פלורוס, שבחלקם נופלים על ימי שלטונו של הדרינוס, חוּדש ביתר שאת פולחנה של ונוס ברומא, בעידודו של הקיסר. סברה אחרת מרחיקה את זמן החיבור של “ליל חגה של ונוס” למאה הרביעית, אך יש פיתוי רב ביחוסה לפלורוס, כה ברור נראה החוט המקשר בין שיריו לבינה.

פלורוס כשמו כן הוא: משורר הפרחים, וליתר דיוק: הורדים. מתוך כשלושים שירים ששרדו אין כמעט אחד שבו לא יוזכר הפרח הזה. אחד משירי־הורדים הללו נושא בטור האחרון שלו את הבשורה האובססיבית של שירי־הורדים – “אל תתמהמה, קטוף את הורד, הבתולה מזקינה מהר”¹ – שמקורה בשירה היוונית והיא עתידה להתגלגל לשירה האירופית המאוחרת, לטוריו של רונסאר (“קטפו עוד היום את ורדי־החיים”) ושל רוברט הריק (“אספו ניצני־ורד כל עוד אתם יכולים”). השיר על גינת־הורדים של ונוס מתאר איזו דראמה חצי־מסתורית בין ונוס לבנה – אמוֹר – וגם בו רמזים ברורים על הקשר הפיוטי בן־האלמוות בין הורד לאהבה (ו/או בין הפרח לקוץ).

פלורוס – נסכים ששמו פובליוס אניוס פלורוס ונייחס לו את פרטי־הביוגרפיה הידועים של “שלושת הפלורוסים” – נולד באפריקה סביב שנת 74 לספירה. בעלומיו נדד לרומא והשתתף בתחרות־משוררים, אך הפסיד בה כתוצאה מקנוניה נגדו. העוול הכאיב לו עד כדי כך שהוא נטש את רומא ויצא לנדודים ארוכים עד שהתיישב בספרד. בימי קיסרות טראיאנוס הזדמן לספרד איזה רומאי שפגש בפלורוס וסיפר לו ששיריו ידועים ברומא וזוכים בהצלחה. יתכן שבשל כך הוא חזר לרומא ובימי הדרינוס אנו מוצאים אותו בחוג מקורביו של הקיסר. הביוגרפיה של הדרינוס בקובץ “היסטוריה אוגוסטה” מצטטת את השיר החצוף שכתב פלורוס על תאוות־המסעות של הקיסר ואת תשובתו של הקיסר, שמתוך הזלזול שבה ניכרת גם חיבה אל המשורר־הבטלן. אהבת הספר והתפלפלויות בבעיות משונות ודאי קישרה את הקיסר למשורר – פלורוס (“הרטוריקן”) כתב מסה בשם “כלום היה וירגיליוס נואם או משורר”. אגב, מתוך הפתיח למסה זו, השמורה בחלקה עד ימינו, נודעים רוב פרטי הביוגרפיה של פלורוס. דו־טור של פלורוס המעיד על גאוות־המשורר שבו כולל גם קידה לעבר המלכות:

מדי שנה קמים קונסולים ופרוקונסולים חדשים

רק המלך והמשורר אינו נולד מדי שנה.

פלורוס הוא משורר מינורי מובהק. האוטוריטה של אליוט הצילה תואר זה מנימת הזלזול המתלווה אליו מעצם־ההגדרה בהצלחה כה רבה – אולי רבה מדי – עד שמינוריות נעשתה לאופנה בקרב מגלי־המשוררים בארצות שונות, בין השאר גם אצלנו. אך השירים המינוריים של פלורוס מעידים מחדש על קסמה של אמנות השיר הקטן והעשוי לתפארת. לרוב שיריו של פלורוס אופי מכתמי, והם מזכירים את האפיגרמות של “האנתולוגיה היוונית” וגם של מקבילתה הרומית הידועה בשם “אנתולוגיה לטינה”, שבמסגרתה נשמרו גם שירי פלורוס (בכתב־היד “קודקס סלמסיאנוס”). המושלם שבין השירים־המכתמים הללו של פלורוס הוא לטעמי המרובע שכיניתיו בתרגומי “תפוחים ואגסים”. כדי להתקרב למידת האפיגרמטיות של המקור נדרשתי לחריזה, שאינה מוכרת כמובן לשירה הקלאסית. במרובע על אפולו ובכחוס (דיוניסוס) מצביע פלורוס על הזהויות בין שני האלים ונמצא חלוק על ניטשה שיעשה אותם בבוא הזמן לאלוהויות אנטיתטיות.

הארץ, 30.7.70

---

דרך הקוצים של פילוסוף; סיפורים מועילים מן התנ"ך 27.9.74

מאת

יורם ברונובסקי

כל מי שמתעניין בפילוסופיה החברתית (אם להיזקק לתואר־שם זה, המעורפל מרוב הכללה, כדי להפריד מרחב מסויים של פעילות פילוסופית ממרחבים אחרים, דוגמת הפילוסופיה הלשונית) למד לעקוב בהתמדה אחר דרכו של הפילוסוף הפולני לשק קולאקובסקי. אכן, מבחינה כללית מאוד שייך קולאקובסקי לפילוסופים מסוג “מיושן” כלשהו, ההולך ונעשה נדיר בדורנו. הוא רואה בפילוסופיה את “מדע האדם” במשמעות מיוחדת למדי, ולא באנאלית כפי שנדמה במבט ראשון. בתחילת ספרו הגדול על שפינוזה (“היחיד והאין־סוף – חרות ואנטינומיות של חרות בפילוסופיה של שפינוזה”, 1958) חוזר קולאקובסקי על פסוקו של דוד יום, “אין לך בעיה רבת־חשיבות שפתרונה אינו שייך למדע האדם”. פסוק זה הוא מעין סיכום המטרות שהציב לעצמו בעבודתו זו על הפילוסוף האהוב עליו ביותר, ואפשר לומר שאלה המטרות של כל פעילותו הפילוסופית־ההיסטוריוגראפית הענפה. באותו פרולוג לספר על שפינוזה אומר קולאקובסקי שבכוונתו “לתרגם את שאלות המטאפיסיקה, האנתרופולוגיה ותורת־ההכרה לשאלות המוסר האנושי, לחשוף את תוכנן ההומאניסטי הנסתר, להעמיד את בעיית האלוהות כבעיית האדם, את בעיית השמים־וארץ כבעיית חרותו של האדם, את בעיית הטבע כבעיית יחסו של האדם לעולם ואת בעיית טבע־האדם כבעיית היחסים שבין אדם לחברו”. בקצרה: כל הבעיות הגדולות, גם אלה הנראות טראנסצנדנטאליות ו“אובייקטיביות” בתכלית, הן בעיותיו של האדם, וקודם כל: של סופיותו (finitness) של האדם, גבולות עולמו וחשיבתו. בהכרה נחרצת זו, ספק גאה ספק נואשת, עומד קולאקובסקי איתן על הבסיס המארקסיסטי שממנו צמח. קולאקובסקי – שפעם נהוג היה לכנותו המאור הגדול של המחשבה המארקסיסטית בדורנו – עדיין מגדיר את עצמו כמארקסיסט, אף שברבות השנים, וביחוד מאז קבע את מושבו במערב, היה לאחד ממבקריו החריפים ביותר של הקומוניזם. אך עדיין הוא רואה במארקס את הוגה־הדעות שיצר את אוויר־החשיבה של תקופתנו, אם להתבקש לניסוחו של סארטר (שלפילוסוף הפולני יש נקודות־מגע רבות עמו). מארקס לימד אותו את יסודות המאטריאליזם הדיאלקטי, אף שקולאקובסקי התרחק מאוד מעבר ליסודות אלה והיה לאחד המבקרים הנוקבים ביותר של פיתוחי המחשבה המארקסיסטים בכתביהם של גדולי המארקסיזם, החל מפרידריך אנגלס.

דומה שהמורה הגדול ביותר של קולאקובסקי, זה שלימדו את האמת היסודית על סופיות מחשבת־האדם ועל העמדות שיש להתייצב בהן לנוכח הסופיות הזאת, הוא שפינוזה. בספרו הנזכר הוא מגדיר את דרכו של כל פילוסוף אמיתי כ־via Spinoza – “דרך קוצים” זו שבה “מנהל האדם מאבק נואש בסופיות מחושבתו”. אביא כאן עוד אימרה אחת האהובה על קולאקובסקי במיוחד והיא משל הפילוסוף אפיכרמוס המצוטט ב“רתוריקה” של אריסטו: “מן הראוי לבן־תמותה להוליד מחשבות בנות־תמותה ולא בנות־אלמוות.”

בישראל הופיעו שני ספרים של קולאקובסקי: קובץ המסות “על הרשות הנתונה” והמסה הארוכה “נוכחותו של המיתוס” (שניהם ב“ספריית פועלים”) והם עוררו עניין לא־מועט. בשלהי שנת 1969 ביקר קולאקובסקי בארץ והשמיע כמה הרצאות בירושלים. אכן, שלא כרגיל, הקדמנו הפעם אופנה מערבית, היא “אופנת קולאקובסקי” שפשתה בחוגי האינטלקטואלים במערב לאחר הדחתו של הפילוסוף מן הקתדרה באוניברסיטת וארשה שסופה היה הגירתו למערב. הספר “נוכחותו של המיתוס” הופיע בעברית קודם להופעתו במקור הפולני (הוא תורגם מכתב־יד).

קולאקובסקי חבר כיום ב“אול סואולס קולג'” באוניברסיטת אוקספורד. ספריו הגדולים, העוסקים בנושאים איזוטריים למדי – כגון מחקר הכתות הסוטות (בעיקר ההולנדיות) בנצרות במאה השבע־עשרה, “התודעה הדתית והקשר הכנסייתי” – מיתרגמים לשפות מערב ותהילתו מתחילה להתאזן: מתברר כי בעיקרו וביסודו אין הוא מנהיג רוחני־פוליטי, כפי שהצטייר מפעילותו בימי “אוקטובר הפולני” ולאחריו, אלא הוגה מקורי והיסטוריוגראף מעמיק־חקר שבמרכז ענייניו תולדות הנצרות ותולדות הדת בכללה. משיכתו המיוחדת לכתות הסוטות בנצרות והשתכנעותו (הספק סמויה ספק גלויה) בכך שפעילותן והגותן של הכתות הללו היא המפתח להבנת חיי־רוח של המערב הנוצרי במשך מאות שנים מזכיר לי יותר מכל את גישתו של גרשם שלום ליהדות דרך תורת־הסוד והשבתאות. אולם כאן יקצר המצע לפיתוח ההקבלה הזאת.

לא מכבר (בשנת 1973) הופיע בתרגום אנגלי ספר צנום, שהוא אחת היצירות “הספרותיות” המעטות יחסית של הפילוסוף. בצידם של הכתבים ההיסטוריוגראפיים והפילוסופיים – וכמו בשוליהם – נהג קולאקובסקי לרשום מעין פרקי סאטירה פילוסופית שהופיעו בפולין בשלושה ספרונים. הספר שהופיע באנגליה, “השטן וכתבי־הקודש”, מביא בכפיפה אחת שניים מן הספרונים הללו: “המפתח השמימי” (הופיע בפולין בשנת 1964 אך נכתב שבע שנים קודם לכן ועוכב בידי הצנזורה) ו“שיחות עם השטן” (1965). קשה להגדיר בדיוק את הז’אנר של הכתבים הקצרים הללו, נסתפק כאן בהגדרה “משלים פילוסופיים”.

ב“שיחות עם השטן” יש שמונה פרקים שכל אחד מהם עוסק בפנים אחרות של בעיית־הרע אשר מייצגה הוא השטן. אפשר שקולאקובסקי הוא כיום האוטוריטה הגדולה ביותר בעניין השטן, האספקטים הרבגוניים של יצר־הרע וכוח־הרע בעולם. בסימפוזיון שהתקיים ב־1972 באוניברסיטת ניאמאגן בהולנד על הנושא “עתיד הדת – דת העתיד” היה נושא הרצאתו של קולאקובסקי: “כלום אפשר לו לשטן להיגאל?” (ההרצאה מובאת בחוברת יולי של הירחון “אנקאונטר”).

הספרון “המפתח השמימי” הוא אוסף של פירושים פילוסופיים על כמה מסיפורי המקרא. כותרתו המלאה של הספר, המסוגננת בעקבות “ספרות היראים” היא: “המפתח השמימי או גם סיפורים מועילים המובאים מתוך כתבי הקודש ללמד לקח ולשמש אזהרה”. בשער הספר כותב קולאקובסקי: “אנו מפרסמים בזה מעשיות־מוסר קצרות שיסודותם בכתבים הקדושים. קל להבחין כי אין במעשיות אלה דבר שאינו ידוע לכל אחד מאיתנו, ולו בעל הנסיון הצנוע ביותר. ואכן, מטרת פירסומן אינה גילוי חידושים כלשהם, ובכך מוסברת הבאנאליות התוכנית שלהן ואף לשונן הלא־סבוכה והכנה”. מובאות בזה שלוש מן המעשיות שבספר “המפתח השמימי”, תוך הדגשה – חשובה בייחוד לגבי השלישית – שהן פורסמו בשנת 1964 ונכתבו כמה שנים קודם לכן.

לשק קולאקובסקי: סיפורים מועילים מן התנ"ך

עם ישראל – או תוצאותיו של חוסר אינטרסאנטיות

האל הכריז לעתים קרובות על אהבתו המיוחדת לעם ישראל. פעם אחת אמר בערך כך (דברים ז‘, פס’ ז–ח): כרתי ברית עמכם ולא עם עם אחר לא משום שאתם הרבים מכל העמים, להיפך, ידוע שמבחינה מספרית אתם עם חלש ביותר. כרתי ברית עמכם משום שאהבתי אתכם מיתר העמים.

העמדת דברים ברורה זו היא היחידה הנבונה. אהבה אינה נזקקת לנימוק. לעתים מנסים לטפול לה ראציונאליזאציות, אומרים שאוהבים מישהו משום שהוא כזה ולא אחר, משום שמעריכים תכונה זו או אחרת המצויה בו, משום שהוא בעל סגולות אלה ואחרות וכיוצא באלה הצטדקויות גסות, מגושמות ולאמיתו של דבר בלתי־נחוצות. אהבה אמיתית אינה טעונה הצטדקות, די להודיע עליה: אוהבים מישהו על לא דבר, בלא כל סיבה, בלא כל אינטרס. לדעתי נהג האל בהגינות כשהודיע זאת לבני־עמו. יתר על כן: בגלותו את אהבתו נטולת־האינטרסים ואת רצונו הבלתי־מנומק לתמוך בעמו במיוחד קיבל על עצמו התחייבויות מסויימות שהיו עתידות להתמלא עד מהרה. הודעתו זו של האל היתה הברקה – הבה נודה: נדירה לדידו – של אותה מידה יפה: חוסר־אינטרסאנטיות.

ובכן, מה יצא מזה, תשאלו. זהו זה! זה מה שיצא! ההודעה ניתנה אמנם לאחר יציאת מצרים אך היא קדמה.

לאימפריה הרומית.

לאינקוויזיציה הספרדית.

לפרשת דרייפוס.

לרייך השלישי.

ל“או.אנ. אר.”.

ולכמה נסיבות דומות לאלה במהותן.

עיון מפוכח אינו יכול שלא להביא לידי הרהור שאותה אהבה נטולת־אינטרסים ואותן הודעות בדבר תמיכה מיוחדת של הבורא בעמו הביאו לתוצאות עלובות למדי. נשאלת השאלה: כלום מעשי בכלל לסמוך על אהבה בלתי־אינטרסאנטית? המוטיבאציה היתה נאצלת, בלי ספק. אהבת־חינם, העדפה טהורה, שאין לה כל הצדקה בעצם הפרוגראמה שלה – אם אפשר לומר כך – היא ודאי סוג האהבה המעולה ביותר. המוטיבאציה היתה אצילית והתוצאות עלובות.

מוסר השכל: אל לנו לבטוח ברגשות נטולי־אינטרסים. נסמוך על הדדיות ולא על צדקה. נקבל הבטחות רק אם המבטיח יודע שנוכל לגמול לו. עשרות פילוסופים – וראש וראשון להם תומאס הובס – הצביעו על יעילותו של העקרון הזה, שלא לדבר על מה שמלמדים אותנו חיי היום־יום. יהיה לנו יסוד־מוסד: ניקח רק את מה שניתן בחזרה. ובעצם גם כתבי־הקודש מעידים על כך, וליתר דיוק: מעידה על כך פרשת הבל וקין.

קין או אינטרפרטאציה של העיקרון: לפום צערא אגרא

כידוע היה קין חקלאי והבל רועה־צאן. לפיכך היה זה אך טבעי לכאורה שהראשון הקריב לאלוהים קורבן של תירס, פשתים, סלק ושאר ירקות והשני העלה קורבן של בשר, שומן, צמר וכבשים. אך למרבה הצער היה זה לא פחות טבעי שמבחינת המחירים בשוק עלה קורבנו של הבל בערכו בהרבה על קורבנו של קין, ולפיכך מצא בו האל עניין מיוחד ואילו לנוכח מתנותיו של קין נפנף בזלזול בידו, ושמא אף אמר משהו לא־מנומס ביותר. אין שום סיבה לחשוב שהוא היה צמחוני, כי אילו היה כזה היתה כל הפרשה מתהפכת. על כל פנים, מה שהיה היה, והתוצאות ידועות.

והנה, תגובתו של האל על קורבנותיהם של שני האחים היא האינטרפרטאציה הטובה ביותר של העקרון “לפום צערא אגרא”. לעקרון זה ניתן לעתים קרובות הסבר לקוי מחמת ניסוחו הבלתי־מוצלח. המושג “צערא” – או: עמל – מרמז בטעות שבשעת חלוקתו של אגרא – או: השכר – מובאת בחשבון רק מידת־המאמץ של האדם, כמות העמל שהוא משקיע ורצונו הטוב. לפי שיטה זו היו קורבנות שני האחים שווים בערכם, כמובן, שהרי כל אחד מהם נתן מה שהיה לו כתוצאה מחלוקת־עבודה קבועה מראש: זה נתן תירס וזה נתן כבשים. אך כאן דווקא העמיד אותנו האל על מהותו של הצדק. בשעת תשלום השכר אין הצדק מביא בחשבון נסיבות אובייקטיביות, שבהן העבודה – או ה“צערא” – נושא את הפירות, אין הוא מתחשב בכך שהגורל עשה מישהו לחקלאי ולא לבעל עדרי צאן. הצדק מתחשב בתוצאות האובייקטיביות של העבודה. בסופו של דבר יכול היה קין לדאוג למשהו טוב יותר: במקרה הרע ביותר יכול היה לשדוד את אחיו ולהקריב את שללו לאלוהים. ודאי לא היה זה מעשה ראוי־לשבח, אך אין ספק שתוצאותיו היו עדינות יותר מאלה שהיו בעליל. אפשר אף לשער שהאל היה מעלים עין מן העבירה הפעוטה ההיא, שבסופו של דבר גם הוא היה מפיק ממנה תועלת. אולם קין, לא ולא! הוא רצה להיות הגון והקריב את מה שהיה לו, ולאחר־מכן לא עמד בו כוחו לשאת את העוול, את מה שהיה עוול בעיניו. בכך גילה חוסר־עקביות או בורות ותמימות. אם הכיר מראש את מהות הצדק ואף־על־פי־כן החליט לנהוג בהגינות, היה עליו להתמיד בדרך שקבע לעצמו עד הסוף ולא להניח לזעם לעוור את עיניו בגלל התוצאות שקל היה לצפותן מראש; ואם לא הכיר את מהות הצדק הרי שגילה תמימות כה קיצונית עד שבעצם אין מה לרחם עליו.

מוסר־השכל: עלינו להביא בחשבון את המחירים בשוק ולא את מידת־העמל שהשקענו ביצירתנו. זאת הוכיחו מלומדים רבים – ובתוכם גם קארל מארקס – שלא לדבר על חיי היום־יום. אולי ידידנו או אחינו יביא בחשבון את רצוננו הטוב, את דאגתנו, את מאמצינו ואת הגינותן של שאיפותינו. אך לא הידיד ולא האח הם שימודו לנו את מידת־הדין, פרי הצדק שהוא יצירה חברתית או אלוהית ובכל מקרה היא חוק המביא בחשבון את תוצאות פעולותינו ולא את כוונותינו. אם נחזיק בעקרון זה נוכל להנחיל לעצמנו אושר לא־מועט: כל אגורה שהיא מעבר למחיר־השוק תיחשב בעינינו להארת־פנים יוצאת־דופן של הגורל, בעוד שאם נניח מראש שקיבלנו אגורה זו על אף מידת־הצדק נחיה במרירות מתמדת, נבוא בטרוניות לכל העולם ולבסוף אולי נקום ונרצח את אחינו מרוב כעס.

אלוהים או יחסיות החסד

מעשייה זו היא קצרה ולא־מסובכת, אין בה אלא חוט־היסוד, השתי, ובצידו שאלה ומוסר־השכל.

שתי: משורר תהילים אומר על אלוהים (פרק קל“ו, פס' י, ט”ו): למכה מצרים בבכוריהם כי לעולם חסדו.

וניער את פרעה וחילו בים סוף כי לעולם חסדו.

שאלה: מה דעת מצרים ופרעה על חסדו של האל?

מוסר־השכל: החסד והצדקה אינם יכולים להיות נחלת־הכל. אם אנו משתמשים במילים אלה עלינו להוסיף תמיד: למי. ושעה שאנו עושים חסד עם עמים אחרים, עלינו לשאול גם מה דעתם בנדון זה. לדוגמה: מצרים.

27.9.74

---

הורטיוס / אל לאוקונואה (תרגום־שיר ומאמר) 27.2.76

מאת

יורם ברונובסקי

אַל תִּשְׁאֲלִי, חֵטְא הוּא לָדַעַת, אֵיזֶה קֵץ לִי אֵיזֶה לָךְ

מִנוּ הָאֵלִים. לֵאוּקוֹנוֹאָה, אַל תִּתְפַּתִּי לְהַאֲמִין

בְּכִשׁוּפֵי הַבַּבְלִים. מוּטָב לָשֵׂאת הַכֹּל בְּאֹרֶךְ־רוּחַ, לֹא לַחֲקֹר

אִם חֳרָפִים רַבִּים הִקְצִיב לָךְ יוּפִּיטֶר

אוֹ שֶׁמָא זֶה חָרְפֵּךְ הָאַחֲרוֹן שֶׁמִשְׁבָּרָיו

מִתְנַפְּצִים עַתָּה עַל הַסְלָעִים בְּחוֹף הַיָם הַטִירַאנִי –

הֲיִי נְבוֹנָה, זַקְקִי יַיִן, מַתְּנִי תִּקְוָתֵךְ

לִטְוָח אָרֹךְ. בְּעוֹדֵנוּ מְדַבְּרִים בּוֹרֵחַ

זְמַן קַנְאֲתָנִי – תִּפְסִי אֶת הַיוֹם הַזֶה וּבַמָחָר אַל תְּנִי אֵמוּן.

“רומא כבשה את יוון ונכבשה על־ידי יוון בעת ובעונה אחת” – אמרו כבר הרומאים עצמם. הכוונה לכך שצבאות רומא כבשו על־נקלה את אדמותיה של יוון ואלה צורפו לאימפריה הרומית ההולכת וגדלה, אך באותו זמן כבשו הספרות, האמנות והפילוסופיה היוונית את התרבות הרומית והיו לה למקור השראה נערץ. בעליל היו היוונים עבדיה של רומא, אך ברוחה נשארה רומא ימים רבים שפחתה של יוון. הרומאים, כאמור, לא בושו כלל להודות בכך, להפך: ככל שהדבר יראה משונה בעינינו אנו, הרואים במקוריות ובחדשנות את טעם גאוותו העיקרי של היוצר, היתה תפארתם של המשוררים הרומיים על חיקויים הנאמן ככל האפשר של הדגמים היווניים. וירגיליוס, גדול האפיקה, חיקה במודע ובהדגשה את האפוסים ההומריים שעה שכתב את ה“אנאיס” שלו, ואילו הורטיוס, גדול הליריקה, בשיר ההשתבחות העצמית הנודע שלו, זה המתחיל בטור “הקמתי לי מצבת חזקה מן הארד”, מבסס את טענתו לתהילת־עולם על כך שהוא היה הראשון שהביא לשירה הרומית את המקצבים היווניים. למען הדיוק, הוא כותב: “המקצבים האאוליים” – משמע, מקצביה של השירה שנכתבה בניב האאולי, כגון זו של סאפפו ואלקיוס. הורטיוס חיקה בשיריו מקצבים ומבנים לשוניים האופייניים לשירה היוונית: ברבות מן האודות שלו הוא נוקט במה שקרוי “הבית הסאפפי” – בית־השיר המרובע ששימש את המשוררת מלסבוס. בשירים אחרים, האפודות, הוא הולך בעקבות ארכילוכוס לו הקדיש שיר־תהילה שלם. בשיר אחר הוא מתאר את הקושי שבחיקוי שיריו של פינדרוס.

אך השפעתה של היוונות על שירתו רבת־הפנים של הורטיוס לא הצטמצמה בתחום הצורות בלבד. הליריקה ההגותית שלו שאבה גם את תכניה מן הפילוסופיה היוונית, ביחוד הסטואית והאפיקוראית. הורטיוס נפגש בהגותה ובספרותה של יוון בצור־מחצבתו ממש. בהיותו עלם יצא המשורר להשלים את לימודיו באתונה, לאחר שקודם־לכן קנה את יסודות הדעת ברומא ובעיר הולדתו הדרומית ונוזיה. בשנת 45 לפנה"ס הגיע הורטיוס לאתונה והוא אז בן עשרים. קונסטנטינוס תאר בשיעור “הורטיוס באתונה” את העלם הרומאי בעת שהותו בעיר שזה כבר ירדה מגדולתה, אך עודנה מרכז החכמה והאמנויות. שעה שהורטיוס מתרפק זה למעלה משנה על חכמת יוון, ואולי נהנה גם, כפי שמרמז קוואפיס בשירו על יסוד רמזים בשירי הורטיוס עצמו, מחיי־לילה הסוערים של העיר היפה והמושחתת – מגיעה אליו מן המולדת בשורה גדולה. יוליוס קיסר נרצח בידי מורדים, מגיניה של הרפובליקה, אך המרד לא עלה יפה, והם פוזרו לכל רוח. ראשי המרד, ברוטוס וקסיוס, ברחו ליוון ושם הצטרף הורטיוס לצבאם. צבא זה דוכא סופית בקרב פיליפי בשנת 42 ובקרב זה השתתף גם הורטיוס. הוא מעיד על עצמו בגילוי לב שהקרב הפחידו כל כך עד שזרק את המגן מאחוריו ונס על נפשו, ממש כמו שעשה ארכילוכוס, אחד ממוריו הרוחניים, שש מאות שנה לפניו.

אוקטבינוס, המנצח בקרב פיליפי, עולה לשלטון וזוכה בתואר אוגוסטוס, בו הוא עתיד להתפרסם כמושלה של האימפריה הרומית בתור הזהב שלה. בינתיים חוזר הורטיוס לרומא, נעשה – מתוך אופורטוניזם התואם את הפילוסופיה שלו – לאחד ממקורבי הקיסר וביחוד לאחד מבאי־ביתו של מיקאנס, אחד מיועציו הבכירים. מעתה מתמסר הורטיוס לשירה ולהנאות הקטנות של החיים עליהן המליץ בשיריו, בלכתו בעקבות אפיקורוס.

“אשרי האיש הרחוק מכל הטרחות חורש בשווריו את שדות אבותיו” – הוא כותב בשיר אחד ומבטא בכך את אמונתו בתכלית האושר: לא להלך בגדולות, לדבוק בטבע, בחיי־הכפר ובמסורת אבות. לאחר שנים ספורות של ישיבה ברומא ההומיה הוא מקיים את הגותו הלכה למעשה. ידידו מיקאנס מעניק לו אחוזה קטנה בכפר הסמוך לרומא, סבינוס, והמשורר יושב בה עד סוף ימיו, פטור מדאגות ומסור כולו לכתיבת שיריו, כמה מהם מן המושלמים שנוצרו מעולם.

הפילוסופיה המדריכה את שירתו ואת אורח חייו של הורטיוס מוצאת את ביטויה התמציתי ביותר בשיר המופנה לנערה בעלת השם היווני לאוקונואה, והוא אחד מן השירים שהורישו לדורות הבאים כמה פתגמים ואמרות שרבים משתמשים בהן מבלי להכיר את מקורן. Carpe diem – “תפוס את היום” – כלומר: נצל עד תום את הרגע החולף. הרי זו כל שירת הורטיוס, וגם כל הפילוסופיה האפיקוראית, על רגל אחת. ביטוי זה מופיע בשיר אל לאוקונואה ולעברית יש לפיכך לתרגמו “תפסי את היום”. אסור לנחש את העתיד, לא תצמח מכך כל טובה – מסביר המשורר לנערה. יש להנות מן הרגע הבורח ללא שוב. ביחוד – אומר הורטיוס – אל לה ללאוקונואה להתפתות לנחושי־העתידות הבבליים. וזאת יש לדעת שרומא של תקופת אוגוסטוס רוויה כבר בהשפעות רבות של המזרח. מנחשים, קוסמים, ידעונים ובעלות־אוב למיניהם קונים להם השפעה גם בקרב חוגי האצולה הרומית בהם סבב הורטיוס. כשהוא קורא שלא ללכת שולל אחר הקוסמים הללו ומדבר בשם השכל הקלאסי הבהיר והישר, המצווה להשלים עם מוגבלותם של החיים והיכולת האנושית ולנצל עד תום את הקיים, נלחם הורטיוס בהשפעות המזרחיות הללו המטמטמות את הבריות בהבטחות־שווא. דומה שבימינו לא רק שלא התיישן הארגומנט של השיר הזה, והתיגר שהוא קורא על מיני מיסטיקה כוזבת, אלא הוא ראוי אף ליתר הקשבה.

הארץ, 27.2.1976

---

הדרינוס / כל שיריו (ותרגום השירים: תשובה לפלורוס, כתובת על קברו של משורר ידיד, אל נפשו, על קבר סוס־הציד האהוב שלו) 28.5.76

מאת

יורם ברונובסקי

תשובה לפלורוס

אֵין לִי חֵשֶׁק לִהְיוֹת פְלוֹרוּס

בֵּין מִסְבָּאוֹת לְהִתְרוֹצֵץ

לְהִתְבַּטֵל בְּמִזְנוֹנִים

בִּלְשׁוֹן־יַתּוּשִׁים לְהֵעָקֵץ.

כתובת על קברו של משורר ידיד

שִׁירֶיךָ הָיוּ פּוֹרְנוֹגְרָפִיִים, רוּחֲךָ הָיְתָה בַּיְשָׁנִית.

אל נפשו

נֶפֶשׁ קְטַנָה, עַרְפִלִית, נְעִימָה

אוֹרַחַת־חֲבֵרָה שֶׁל גוּפִי

לְאָן אַתְּ עַכְשָׁו הוֹלֶכֶת

חֲוַרְוֶרֶת, נֻקְשָׁה, עֵירֻמָה

לֹא עוֹד, כִּלְפָנִים, מְגַחֶכֶת.

על קבר סוס־הציד האהוב שלו

בּוֹרִיסְטֶנֶס מִשֵׁבֶט הָאַלָנִים

הַסוּס הֲכִי מָהִיר שֶׁלַקֵיסָר,

מֵי נְחָלִים אוֹ שְׁלוּלִיוֹת

גִבְעוֹת אֶטְרוּרִיָה, תְּלוּלִיוֹת,

מַמָשׁ הִפְלִיא לִגְמֹעַ –

לֹא הָיָה חֲזִיר פָּאנוֹנִי

כֹּה פָּרוּעַ וּזְדוֹנִי

שֶׁהֵעֵז בְּשִׁנָיו לַחֲרֹק

וּבְבִטְנוֹ אוֹתָן לִתְקֹעַ –

וְאִם הֵעֵז – נִתָּז עָלָיו

מִפִּי הַסוּס נֶתֶז רֹק

שֶׁהִטְבִּיעוֹ עַד הַזָנָב;

אֲבָל בִּדְמִי יָמִים

וּבְעוֹד אֵבָרָיו שְׁלֵמִים

אֶת נִשְׁמָתוֹ נָפַח.

פֹּה בַּשָׂדֶה הוּא נָח.

אין עוד דמות בין שליטיה של רומא שתשווה במורכבותה לדמות פובליוס איליוס הדרינוס. הקיסר שהביא את האימפריה הרומית לשיא פריחתה – שיא שאחריו לא תיתכן אלא ירידה – והכביר פעלים יותר מכל קיסר, נשאר אחד האישים המסתוריים ביותר של ההיסטוריה. פיענוח סתריו וסתירותיו היה אתגר לא רק להיסטוריונים אלא גם לסופרים ולמשוררים. אפשר שהנסיון המאלף ביותר בימינו להבין את סתרי הקיסר הזה הוא ספרה של מרגרט יורסנאר “זכרונותיו של הדרינוס”, אחד הרומנים ההיסטוריים הגדולים של זמננו (אם כי אין המושג “רומן היסטורי” הגדרה מדויקת לספר זה, שהושקעה בו גם עבודת־נמלים של תיעוד היסטורי אותנטי). יורסנאר רואה את הדרינוס – כפי שהיא מציינת במסתה “רשימות על זכרונות הדרינוס” – כאיש אשר “לא רצה לשלול מעצמו דבר”, ביקש להתנסות בכל, בכל התחומים. צמאון־החיים של הדרינוס היה לשם־דבר גם בין סופרי הקדמוניות. הביוגרפיה “חיי הדרינוס” מאת איליוס ספרטיאנוס, הכלולה באוסף הביוגרפיות של הקיסרים הקרוי “היסטוריה אוגוסטה”, והיא המקור העיקרי להכרת תולדות חייו של הדרינוס, מספרת על תאוות המסעות שלו שלא ידעה שובע (“לא היה, מן הסתם, שליט שנדד בארצות כה רבות במהירות כה רבה”); על התשוקה שפיעמה בו תמיד להרבות ידע בכל תחום – מן האמנויות דרך האסטרולוגיה והדתות ועד תעלומות הטבע (הוא העפיל על הר־הגעש אתנה והשקיף משם בזריחת־השמש); על אהבתו לנשים אחדות ולנערים רבים, ועל תכניות־הבינוי האדירות שלו – עד היום אפשר להתפעל משרידי הוילה שלו בטיבולי או המאוזוליאום שבנה למען יניחו בו את אפרו (כיום ארמון סן אנג’לו על גדות הטיבר) או גם שרידי החומה שהקים על גבול סקוטלנד, לחצוץ בין העולם הרומאי לבין הברברים.

עם עלייתו של הדרינוס לשלטון, כבנו המאומץ של קודמו טראיאנוס, בא הקץ על תור ההתרחבות של האימפריה הרומית. הדרינוס, איש־המדינה המזהיר, הבין שהאימפריה השיגה את הממדים שמעבר להם שוב לא תוכל לכלכל את עצמה, ועל־כן, סיים את המלחמה עם הפרתים שטראיאנוס ניהלה שנים רבות וקבע את הפרת כגבולה של רומי במזרח; ובמסעו לבריטניה הקים, כאמור, את החומה שנועדה לסגור על האימפריה בצפונה. שנות שלטונו מצוינות בשלום, בפריחה ובעושר. הקיסר, סקפטיקן מובהק, נהג סובלנות בכל העמים והדתות שבתחום שלטונו – פרט ליהודים. על הסיבה שבגללה היה קיסר חכם ורודף־שלום זה אויבה המושבע של יהודה, שגזר עליה גזירות קשות, את בירתה הרס ועל מקומה הקים את “איליה קאפיטולינה”, תהו היסטוריונים רבים, והמתעניין יקרא על כך, בין השאר, בעבודתו של משה דוד הר “רדיפות ומוות על קידוש השם בימיו של הדרינוס” (מחקרים בהיסטוריה ב', קובץ כ“ג, פרסומי האוניברסיטה העברית בעריכת דוד אשרי וישראל שצמן, ירושלים תשל”ב).

אך עם הכברת תהילתו, יודעת גם הביוגרפיה של ספרטיאנוס לספר על אכזריותו ועל חשדנותו והפכפכותו של הדרינוס, שאין דומות להן. “הוא היה – מסופר בביוגרפיה – מחמיר וחביב, הדור ושובב, מהסס ופוחז, קמצן ופזרן, נכלולי ופשוט־בהליכותיו, אכזר ורחום והפכפך בכל הדברים”.

העניין שמעוררת דמותו, מסתוריה וסתירותיה, עדיין אין בכוחה לתרץ את הופעתו באנתולוגיה של שירה קלאסית. גם העובדה שהקיסר כתב שירים, ואחדים מהם שרדו עד ימינו, אינה סיבה סבירה להפניית תשומת־הלב ל“שירתו”. כתיבת־שירים היתה מינהג רווח בקרב האריסטוקרטיה של האימפריה הרומית ולא היה צורך להיות “משורר” כדי לכתוב שירה ושאר דברי ספרות יפה. טראיאנוס, אביו המאמץ של הדרינוס והיפוכו במובנים רבים – איש־צבא נוקשה – גם הוא כתב שירים ביוונית וברומית, וכמה מהם נשתמרו. נירון קיסר ראה את עצמו קודם־כל כמשורר. מרקוס אורליוס, מיורשי הדרינוס, הוא מחברו של אחד הספרים המעמיקים ביותר של הספרות העתיקה הספר הכתוב יוונית “אל עצמו”.

הכללת שירי הדרינוס באנתולוגיה של שירה רומית – ולפחות שיר אחד שלו יימצא בכל אנתולוגיה כזאת – היא בזכותה המלאה של השירה, לא כמס לגדולתו כקיסר אלא כהוקרה למשורר הגדול שבהדרינוס. זכות זו נסמכת על שיר אחד, בן חמש שורות, שהוא מפלאיה של השירה בכל הזמנים. זה השיר – אולי אין זו ההגדרה הנכונה, אולי מוטב לומר: אנחה או אנקה? שמפנה הדרינוס הגוסס אל נפשו, רואה אותה בקטנותה, בעוניה ובעגמימות־המוות שלה, המנוגדת כל־כך לתפארתה ושעשועיה משכבר הימים. איליוס ספרטיאנוס מספר לנו ב“חיי הדרינוס” על נסיבות היווצרותו של השיר, וסיפורו הוא ששימר את השיר לדורות הבאים: “(הדרינוס) ציווה שרבים אשר חטאו לו חטאים קטנים ביותר יוצאו להורג, אך על אלה ריחם אנטונינוס (יורשו של הדרינוס, י.ב.). ונמסר כי בשעת מותו הוא חיבר את הטורים הבאים: (כאן בא השיר על הנפש הקטנה, י.ב.). אלה הטורים שחיבר ולא רבים שהיו טובים אף מזה, וכן (שירים) יווניים”.

אכן, יש משהו תמוה ומופלא באותו ענק, איש מלחמה ואהבה, שבע חכמה ושפיכות־דמים, השוכב על ערש דווי ומחבר שיר סאטירי־מריר על עצמו, רואה עצמו בבהירות גמורה בתור “נפש קטנה הנושאת פגר” (הגדרתו של אפיקטטוס את האדם, המצוטטת בספרו של מרקוס אורליוס “אל עצמו”). שירו של הדרינוס אל נפשו הוא מן השירים שעוצמתם אינה מועברת מכל־וכל בתרגום: הדימינוטיבים הלעגניים־אוהבים, שחריזתם מוסיפה נופך לנימת ההלעגה, הם יוצאי־דופן על רקע עוצמתה ו“גבריותה” הרגילה של הלטינית, וההפגשה של השורה הראשונה והרביעית עם השניה, השלישית והחמישית היא שעושה את ערכו המלודי לשווה לערכו התוכני. מעטות היצירות שהתוכן והצורה נמזגו בהם בשלמות כזאת, כמו השיר אל הנפש. הוא היה אתגר לאינספור מתרגמים. באנגליה הופיע לפני מאה שנים (1867) קובץ הכולל רק תרגומים של השיר הזה – ובין מתרגמיו האנגליים אפשר למנות את אלכסנדר פופ ואת ביירון. הגירסה הצרפתית הידועה ביותר היא גירסת רונסאר, שאימץ את רעיונו של הדרינוס בפנותו אל נפשו שלו (Amelette Ronsaradalette).

מלבד השיר אל הנפש, הדרינוס הוא גם מחברם של שירים אחרים, פחותים בערכם מן השיר אל הנפש. מיוחסים לו גם כמה שירים יווניים, אך היחוס מפוקפק ביותר. ספרטיאנוס מספר בביוגרפיה שלו על בקיאותו ואהבתו של הדרינוס לשירה וחיבתו היתרה ליוונית, עד שבנעוריו כינוהו “גראיקולוס” – כלומר: יוונוּן. הקיסר הקיף עצמו אנשי־ספרות רבים, וביניהם המשורר פלורוס שידידותו עם הקיסר הגיעה למידת־קירבה כזאת, שיכול להרשות לעצמו לעג קל על תאוות־המסעות המפורסמת של הדרינוס, וכתב את השיר:

אין לי חשק להיות קיסר

לנדוד בין הבריטנים

……

לסבול עקיצות כפור־סקיתיה.

על שיר זה נענה פלורוס במרובע “אין לי חשק להיות פלורוס”. השורה שחיבר הדרינוס ככתובת על קבר ידידו המשורר ואקוניוס (מצוטטת בספרו של אפוליאוס “אפולוגיה”) כלולה באנתולוגיה זו, הן מתוך רצון לתרגם את כל שיריו השמורים (הוודאיים) של הדרינוס, והן כשעשוע של מלאכת־התרגום, לפי הנוסחה הפאונדית “עשה זאת חדש”.

שיר הקינה העליז על מות סוסו האהוב של הקיסר, שהיה חובב ציד גדול, כמו עומד בזיקה אירונית סמויה אל השיר אל נפשו שלו, הנוטה למות ולא להשתעשע עוד.

הארץ, 28.5.1976

---

פטרוניוס / שלושה שירים (איזה לילה, במתינות, חוף יקר לי מחיי; ומאמר) 1976

מאת

יורם ברונובסקי

איזה לילה

אֵיזֶה לַיְלָה זֶה הָיָה, אֵלִים אֵלוֹת,

אֵיזֶה מִשְׁכָּב רַךְ: זֶה לָזֶה נִצְמַדְנוּ

וּמִשְׂפָתַיִם לִשְׂפָתַיִם הֶעֱרִינוּ

נְשָׁמוֹת תּוֹעוֹת, לֶכְנָה לְשָׁלוֹם, דְאָגוֹת

שֶׁל בְּנֵי־תְּמוּתָה.

במתינות

עֹנֶג הַמִשְׁגָל הוּא קָצָר וְגַס

וְהַשִׁעֲמוּם כֹּחוֹ לִגְבֹּר עַל וֵנוּס.

אֵין אָנוּ חַיוֹת רְדוּפוֹת־תְּשׁוּקָה

הָרָצוֹת, עִוְרוֹת, לְהַרְווֹת אֶת צִמְאוֹנָן.

הָאַהֲבָה עִתָּהּ קְצָרָה, הַלֶהָבָה דוֹעֶכֶת,

הָבָה נָנוּחַ וּמִתּוֹךְ צְלִילוּת־הַדַעַת

נִתְנַשֵׁק בִּמְתִינוּת, בַּחֲבִיבוּת,

בְּלֹא עָמָל וָיֶגַע וּמִתּוֹךְ חֶדְוָה תַּמָה –

בְּכָךְ תָּמִיד אֻשָׁרְנוּ וּבְכָךְ נִהְיֶה מְאֻשָׁרִים.

כָּךְ דָבָר לֹא יִכְלֶה, כָּךְ שׁוּב וָשׁוּב יַתְחִיל הַכֹּל.

חוף יקר לי מחיי

הוֹ חוֹף יָקָר לִי מֵחַיַי, הוֹ יָם! אַשְׁרַי

שֶׁהֻתַּר לִי לְבַסוֹף לַחֲזֹר אֶל אַדְמוֹתַי!

הוֹ יוֹם יָפֶה! כָּאן לִשְׂחוֹת נָהַגְתִּי

וּבְיָדַי לְעוֹרֵר אֶת הַנַאיָאדוֹת מִשְׁנָתָן.

כָּאן הָאֲגָם, לְחוֹפוֹ הָאִבִּים מִתְנוֹעֲעִים,

כָּאן מִפְלָט בָּטוּחַ לִתְשׁוּקָה אֲשֶׁר שָׁקְטָה

כָּאן חָיִיתִי. לְעוֹלָם לֹא יִגְזֹל מֵאִתָּנוּ הַגוֹרָל הָרָע

אֶת חֶדְוָתָן שֶׁל שָׁעוֹת עָבָרוּ.

אין ודאות גמורה שמחברו של “סטיריקון”, מעין רומן מתקופת נירון קיסר אשר הודות לסרטו הנפלא של פליני נעשה ליצירה הרומית הנודעת ביותר בזמננו, הוא אותו גאיוס פטרוניוס, הידוע בכינויו “ארביטר”, שטקיטוס מתארו בספר הששה־עשר של “ספרי השנים”. אין ודאות – מלבד אותה הודאות שמתוך ההתאמה בין תכונותיו של פטרוניוס אותן מונה ההיסטוריון לבין התכונות שצריכות היו לציין את מחברו של אותו “כל בו” (זהו, למעשה, תרגום שמה הסביר יותר – “סטוראי” – של היצירה הידועה בשם “סטיריקון”) ענק, סיוטי־ריאליסטי, שהוא התעודה העיקרית שבידינו להכרתם של חיי היום־יום ברומא כמו גם להכרתה של הלטינית המדוברת לא בפי המשוררים, הסופרים והרטורים צחי־הניב אלא בפי בני ההמון – הנערים מעיירות־השדה ומן הפרובינציות, העבדים, המתעשרים זה מקרוב, הסוחרים, הרוכלים, המכשפים והזונות משני המינים שהגיעו מכל קצווי האימפריה לעיר הגדולה. “סטיריקון” הוא מעין אנציקלופדיה של מנהגים ואמונות, של דמויות מכל שכבות החברה ושל הסטייה למיניה. בצד שיח־סוחרים ומילמול מכשפות יימצאו בה דברי ביקורת והערכה על משוררים רומיים נודעים והערות בענייני פילוסופיה. רק אדם הניצב במרומי החברה, אך מכיר גם את אורחן־ורבען של הברית בשוק וברחוב, רק אריסטוקרט מעודן המכיר את ההנאה שבווּלגאריות ובנבול־הפה – בקצרה: רק פטרוניוס ארביטר יכול היה להיות מחברו של ה“סטיריקון”. והנה תאורו של פטרוניוס בספר הששה־עשר ב“ספרי השנים” של טקיטוס:

“… את יומו בילה בשינה והלילה עבר עליו בעסקי החיים ובתענוגותיהם; וכפי שהאחרים משיגים את התהילה בדי עמל, הודות לשקדנותם, כך הוא השיג אותה הודות לעצלותו. אך הוא לא היה ידוע כהולל ופזרן, כמו רוב המשחיתים את רכושם, אלא כמומחה מעודן לדברים שבאנינות־הטעם. דבריו ומעשיו, ככל שהיו חופשיים יותר, כן נשאו עליהם חותם של רשלנות קלה ונדמו להיות טבעיים לחלוטין. אף־על־פי־כן בתור הפרוקונסול של ביטיניה, ולאחר־מכן קונסול, הוא הראה מרץ וכושר ניהולי. אחר־כך חזר למנהגיו הפסולים הישנים, או שעשה עצמו חוזר אליהם, ונתקבל לחוג המצומצם של מקורבי נירון כסמכות לענייני הטעם הטוב. בפינוקו כי רב לא החשיב נירון דבר כלשהו לטוב ולמעודן אלא אם כן פטרוניוס חווה דעה על אודותיו”.

לאחר־מכן בא תאור הקנאה שעוררו תכונותיו אלה של פטרוניוס בטיגלינוס, שר הצבא, ועל המזימה שחרש הלה להביא כליה על פטרוניוס. בפסקאות מזהירות מתאר טקיטוס את התאבדותו של פטרוניוס: חיתוך הורידים בשעת המסיבה שערך לידידיו, אטימותם החוזרת לצורך מנוחה ושיגו־שיחו עם המסובים באותה שעה – “כשהוא נמנע מלדבר על עניינים שבכובד־ראש שיכולים היו להשאיר לו שם של אדם רציני. הוא לא שעה לנאומים על השארות הנפש ועל דעות החכמים, אלא רק לשירי־זמר קלים ולחרוזים משעשעים”. טקיטוס מוסיף שבמכתב־הצוואה ששלח לנירון לא החניף פטרוניוס לקיסר, כנהוג, אלא להפך – גילה את כל התועבות אשר עשה הקיסר. כמה מלומדים הביעו את הסברה, חסרת־השחר, שאותה צוואה לא היתה אלא ה“סטיריקון”. ברור שהדבר הוא מן הנמנעות שכן ה“סטיריקון” היה במקורו יצירה ארוכת־יריעה שרק חלקים ממנה מצויים בידינו.

בכל מקרה, דמותו של פטרוניוס המצטיירת מדברי טקיטוס (כתבו על פטרוניוס גם פליניוס ופלוטארכוס המוסרים ששמו הראשון היה “טיטוס” ולא “גאיוס”) היא הדמות הקלאסית (תרתי משמע) של “הדאֶנדי” –של האיש קל־הדעת וטוב־הטעם, האסתט שאינו מאמין בדבר ואינו ירא מפני דבר, שהמניירות שלו נדמות להיות טבעיות לחלוטין והטבעיות שלו היא מעשה־אמן, מעין אוסקר ויילד של הדאֵקאדנס הרומי. כלום ייפלא שפטרוניוס היה גבור “שלהי המאה”, של הדאֵקאדנס של המאה התשע־עשרה? התנ“ך של התקופה, ספרו של הויזמאנס “במהופך” (הוא הספר דרכו גילה דוריאן גריי את עצמו) כולל פרק (ג') בו מתהפכת ההירארכיה המקובלת של סופרי הקדמוניות הרומית. גיבורו של הספר, הדאֶנדי המושלם דז אסאינט, מאוהב לא ב”סופרי־המופת" הרשמיים, בני תור הזהב האוגוסטיאני, אלא בסופריה של “השקיעה הלטינית” – ובראש־וראשונה, כמובן, בפטרוניוס, “הסופר שהיה אהוב עליו באמת”. עשר שנים לאחר צאת הרומאן של הויזמאנס עשה הנריק סנקביץ' את פטרוניוס לאחד מגבורי “קוו ואדיס” (1894), כשהוא מפתח את הפסקאות של טקיטוס לכדי דיוקן של “שופט הטעם הטוב” (elegantiae arbiter) בחייו ובמותו.

ה“סטיריקון” כתוב בז’אנר מיוחד שאחד ממאפייניו הוא עירוב הפרוזה בשירה. מדי פעם בא מעין אינטרמצו פיוטי בתוך הטכסט הפרוזאי, הריאליסטי, “הגס”. השיר “איזה לילה זה היה” הוא אחד מן הקטעים הפיוטיים הללו של ה“סטיריקון”. מלבד השירים הקשורים בגופו של הרומן נשארו עוד כשלושים שירים המיוחסים לפטרוניוס – ושוב: שירים התואמים כה יפה את דמותו ההיסטורית שקשה לא לבטוח באמינותו של היחוס. השיר על העונג החושני מבטא את עייפותו של האריסטוקראט אנין־הדעת מן “התענוגות החייתיים”. איזה סוג של תחליף הוא מציע אין זה לגמרי ברור מתוך השיר, אך ודאי שזהו איזה עונג מתון ועצל יותר מזה של תענוג־הבשרים הרגיל.¹ השיר השלישי, על החזרה לנחלת־אבות, מעלה את המוטיב האודיסאי שביצירת פטרוניוס, העובר גם ב“סטיריקון”, ולו מוקדש גם שיר שלם על שיבתו של אודיסאוס לאיתקה (לדעתו של רוברט לידל בספרו “קוואפי” מושפע השיר הנודע “איתקה” של קוואפיס משירו של פטרוניוס).

מאחורי השיר “הו חוף יקר לי מחיי”, שהוא אנחת־רווחה פרוּסטית־כמעט על השיבה למחוז הילדוּת ומציאת מפלט לתשוקה אשר שקטה, שוב מצטיירת צלליתו של האיש “אשר השיג את התהילה הודות לעצלותו”.

הארץ

---

חתירה אל הקוטב הנגדי 11.3.77

מאת

יורם ברונובסקי

אליזבט הארדוויק, מסאית וסופרת אמריקאית, שספרה האחרון “פיתוי ובגידה” עסק בנשים וספרות, כותבת על סימון וייל: “אחד המוחות המבריקים והמקוריים של צרפת במאה ה־20”. סימון וייל מתה בת 34 בבית־חולים ליד לונדון. חוקר מקרי־המוות פסק כי היתה זו התאבדות, כתוצאה מהרעבה־מרצון – פעולה שעליה החליטה וייל משום שלא רצתה לאכול יותר מכפי שאכלו עמיתיה בצרפת בזמן הכיבוש. שנת מותה – 1943.

המחסור־מרצון שגזרה על עצמה בסוף חייה לא היה משהו חדש: למעשה, היה הסירוב חלק מאופיה, למאז ילדותה. מה שמבדיל אותה מאסקטים מודרנים למיניהם, כאלה העוסקים ביוגה, טבעונות, מדיטציה טרנסצנדנטאלית וכדומה, הוא שהאחרונים חותרים אל השלווה ואל חיים ארוכים בסיועה של שיטה ואילו סימון וייל חתרה אל הקוטב הנגדי. היה לה צורך ורצון להתנסות במצוקה וביסורים משום שזה היה גורלם של בני אנוש במרוצת ההיסטוריה.

שאיפתה לא היתה להגיע להרגשה טובה יותר, אלא להשתתף בסבלות הסובלים. וכך, ב־1935, כשהיתה בת 25, החליטה אשה זו, בעלת כשרונות נדירים וחלושה בגופה, לעבוד שנה אחת כפועלת בבית־חרושת. “מה שאירע בבית־החרושת השפיע עלי בצורה כה נחרצת, עד כי כיום, כאשר מישהו, יהיה אשר יהיה, בנסיבות אשר תהיינה, מדבר אלי בלי אלימות, איני יכולה להמנע מלחשוב שיש פה איזו טעות…”

האוטוביוגראפיה שלה, שנכתבה בידי ידידתה סימון פאֵטראמן, היא יצירה של אהבה ומסירות, ואף על פי כן טוענת הארדוויק כי “התוצאה היא טשטוש בסיוע של פרטים ומשאלת־לב, בלי ספק לא מודעת ושימור של זכרונות ורגעים בעלי אופי נורמלי לגמרי ביחס לדמות יוצאת דופן וא־נורמלית. אלה שחיים בדחיסות הורסנית ומתים צעירים מקסימים את דמיונו של העולם. האפנה הרווחת בביוגראפיה, עם רישום מדוקדק של הזמן, הופך חיים קצרים לארוכים… חיים קצרים, המסתכמים בהתפרצויות מוחלטות של יצירה ופעילות, רגישים במיוחד לחביבות, זהירות והצטברות. (סילביה פלאט היא דוגמה נוספת של צמצום על ידי התפשטות – תיכון, שיעורי טניס, תאריכים)”.

סימון וייל נולדה ב־1909 למשפחה יהודית שהיה לה עניין מועט ביהדות. ההורים היו אנשים תרבותיים ומקסימים. סימון ואחיה אנדרי – מתמטיקאי חשוב – היו בעלי כשרונות גדולים. המשפחה היתה חמה ושבירותה של סימון ומיאוניה לכל צורה של מותרות, גרמו להורים חרדה. כל חייה הם דואגים לה, מחפשים אחריה בספרד בעת המלחמה, שבה שירתה כמתנדבת, ואף נפגעה מכווייה קשה ברגלה. מכתביה אליהם אציליים, אמיתיים ואוהבים. סימון וייל היתה תלמידתו של הפילוסוף אלן (אמיל שארטיאֵ). אלן היה דמות מיוחדת בפריס של שנות ה־20. תשומת לבו ניתנה למוסריות, למעשים טובים, פאציפיזם. הנושאים שלו הם, מבחינה מסויימת, מבוא להגותה המאוחרת יותר של סימון וייל.

היא היתה קיצונית יותר בהחלטתה לחיות את האמת בעצמה, בחייה. סימון דאֵ־בובואר אומרת עליה: “קינאתי בה על שהיה לה לב שיכול היה לפעום סביב העולם”. ומספרת כי כששמעה סימון וייל על רעב גדול שפקד את סין, בכתה. היא היתה מעורבת בכל התהפוכות הפוליטיות של אירופה בשנות ה־30 – שביתות, ויכוחים, פגישות עם אנשים כמו טרוצקי. כתיבתה היא אישית ופרשנותה את ההיסטוריה סובייקטיבית. מספרת הארדוויק כי פרסום מסתה “האיליאדה – או הפואֵמה של הכוח” ב־1945, בתרגומה האנגלי של מרי מאקרתי, בכתב־העת “פוליטיקה”, היה מאורע בעל חשיבות עצומה מבחינת אלה שקראוה. “זו אחת המסות הספרותיות המקוריות והמרגשות ביותר שנכתבו אי פעם”. גדולתה אינה באה לידי ביטוי בביוגראפיה של סימון פאֵטראֵמן, אף כי כל העובדות סופרו. (ניו־יורק טיימס, בוק ריוויו).

Simone Petrement: Simone Weil. 577 pp. Pantheon Books, $15.

11.3.1977

---

זבוב בתוך הענבר 11.3.77

מאת

יורם ברונובסקי

מבחר שירים: מאת מארטיאליס

תרגם מרומית והוסיף דברי־פתיחה ובאורים בנציון בנשלום, הוצא' מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ז, 72 עמ'

יש (לי, לפחות) אידיאל־שירה קשה־תאור, שביני לביני אני מגדיר אותו כך: שירה צריכה להיות יותר פרוזה מפרוזה. אין כלום בין אידיאל זה לבין הפרוזאיזציה הרגילה של השירה המודרנית, שעיקרה השוואת לשון־השירה ללשון הפרוזה או לשון הדיבור ועל־פי־רוב היא טובה לא כשלעצמה אלא רק כהפגנה או מרד על תפיסה אליטרית מדי, פיוטית מדי, של השירה. בהגדרת השירה האידיאלית כ“יותר פרוזה מפרוזה” כוונתי למשהו על־אסכולתי, על־סוציולוגי. שירה ארכי־פרוזאית כזאת צריכה להצליח “להקפיא” את הקונקרטיוּת הגמורה של מצב חיוני מסוים לכדי נוסחה גבישית: משל לענבר שמוצאים לעתים על חוף־הים – זכור לי מילדותי כמה מרגש למצוא ענבר כזה – ובתוכו זבוב קפוא. הזבוב עשוי להיות בן אלפי שנים ואף־על־פי־כן זהו זבוב־מטבח רגיל בתכלית. לשירה כזאת, לנוסחה כזאת, בודאי לא תסכון הלשון המדוברת, “הפרוזאית”, על קצביה או אוצר־מלותיה קלי־ההשג (אף על פי שיש מקום לרמז ללשון היום־יום או הסתייעות עקיפה בה).

וכך, למשל, לשון־שירתה של אנה אחמטובה – אחת מאלה שהגשימו לעתים קרובות את אידיאל־השירה הזה – רחוקה מאוד מלשון־הדיבור או הפרוזה הרוסית. אף־על־פי־כן הדבר הנכון ביותר שנכתב על אודותיה מצוי בשירו של פסטרנק “אל אנה אחמטובה”, שם מדוּבר על “גבישי הפרוזה שקפאו בשיריה”. הקריסטליזציה הזאת של הרגע הממשי היא שצריכה להיות, לדעתי, תכליתה של השירה. ברור שהשגתה היא פרי של הנסיבות הלשוניות־מסורתיות לא פחות משל הכשרון האינדיבידואלי. דומני שהיא הושגה לעתים נדירות בלבד. בשירה המודרנית היא הושגה אולי יותר מכל בשירה הרוסית (בזו של אחמטובה, בזו של מנדלשטאם). אני למדתי לחפש אותה ביחוד בשירה הרומית, שהמשוררים הרוסיים שהזכרתי העמידוה להם למופת, אם במוצהר (מנדלשטאם) ואם בעקיפין (הקלאסיציזם של אחמטובה), ולמצוא אותה לאו דווקא בשירת תור־הזהב הרומי של תקופת אוגוסטוס.

אכן, אין לדמות שירה היכולה להיות מושלמת כזו של וירגיליוס, התגלמותו של תור־הזהב. אך עלי להודות שאת העונג האינטימי, הלא־לגמרי־מכובד, מעניקים לי משוררי תור הכסף, משוררי השקיעה הרומית. תוך קריאה במאות המכתמים של מארטיאליס – לאחר שנים של הכרות שתמיד מגלים שיר בלתי־מוכר עד כה – אני מוצא את הזבוב בתוך הענבר. רומא של המאה הראשונה לספירה, מכוערת ונפלאה, מתגלה כאן בהארה. שם המציאו את חיי־הכרך המודרניים, את הפיוט הפרוזאי שלהם, את קטנוניותם הבלתי־נלאית, המאוסה והמופלאה.

הפסטורלה והרחוב

מארטיאליס, מראשי הממציאים, מעולם לא כתב “שירים יפים”. את זה עשו לפניו, יעשו את זה עוד אחריו. מרחק עצום, גדול ממרחק השנים הממשי, מפריד בין טור־שירו של וירגיליוס – טור מהוקצע, מובחר, ענוג – לבין טורי מכתמיו המחוספסים והכעורים של מארטיאליס. מגוחך ופשטני, כמובן, לומר שזהו המרחק בין “הספרות” ו“החיים”, אבל זהו בודאי המרחק בין שתי תפיסות־ספרות או שתי תפיסות־מציאות: אחת שהיא עדיין עתיקה ואחת שהיא כבר מודרנית (אין זה משנה שעוד במשך דורות רבים יחזרו משוררים וידבקו בתפיסה העתיקה), אחת השרה את הנוף האידיאלי של הפסטורלה והאפוס המיתולוגי ואחת השרה את מה שיש: הרחוב.

יום אחד ברומא, מצאתי את עצמי ברחוב ושמו “ויא מארציאלאֵ”. לקח לי רגעים אחדים להמחיש לעצמי שהוא קרוי על שמו של מי שהיה גדול “משוררי־הרחוב” הרומי. אל־נכון בסביבת הרחוב הזה, המשמר כיום את זכרו, הוא הילך לפני קרוב לאלפיים שנה, הולך לקרקס (בימיו נפתח הקולוסאום והוא כתב שירים לכבוד המאורע) או ממהר לסעודה אצל אחד הפטרונים העשירים שלו, פוגש בדרכו ידידים, אנשי־ספרות (מיודד היה עם הסטיריקן יובאנאליס) או עמיתים למקצוע הנפוץ של מלחך־פנכה (“קליאֵנס”) או נתקל בתמונת־רחוב אופינית – תגרת שני עבדים שאינם מבינים זה את שפתו של זה או התנשקותם הפומבית של שני גברים. שעה לאחר־מכן מוכן היה מכתם המתאר את הסצנה הזאת בארבע שורות סרקסטיות ויובשניות, בלטינית נטולת־קישוטים ומתגרה במושגים המקובלים על לשון־השירה הפיוטית, המתוקה. וכך במשך שנים נוצרה אותה כרוניקה של חיי העיר הגדולה שהם ארבעה־עשר ספרי האֵפיגרמות של מארטיאליס.

השירה מילאה אז עדיין את כל התפקידים שלימים יתפצלו לתפקידי הסיפור הקצר והעתונות. יותר מכל שימש בתפקידים המשניים הללו המכתם, האֵפיגרמה, שמארטיאליס הפליא לעשות בה אולי יותר מכל יוצר אחר בספרות־העולם. הוא ירש את האֵפיגרמה מן היוונים, ואף הירבה לחקות אותם, אך אין להשוות כלל בין נשכנותה ורב־תכליתיותה של האפיגרמה המארטיאלית לבין האפיגרמות יפות־הצורה המקובצות ב“אנתולוגיה היוונית”. האֵפיגרמה של מארטיאליס היא הכל – למן השיר הלירי ועד משהו כמו טור־רכילות בעתון־נשים היפותטי של העלית הרומית. אכן, מארטיאליס הוא בעיקרו עיתונאי, אבל עיתונאי רומאי מאוד, אביהם של העתונאים המלנכוליים־הפיוטיים מסרטיו של פליני.

הוא עצמו לא הגזים בחשיבותן של יצירותיו, אם כי לעתים קרובות הגן על כבודה של האפיגרמה והתקיף את הז’אנרים הנחשבים לאציליים יותר, כמו האפוס המיתולוגי. לו, שכתב לעתים קרובות, אין עניין במעלליהם של תזאוס או פרסאוס ושאר גיבורי המיתוס היווני־רומי. האדם כמות־שהוא מעניין אותו יותר מכל. “העמוד שלנו מתוודע אל האדם” – אומר פסוקו המצוטט ביותר. אך, כאמור, סבור היה ש“אחדים מן המכתמים הם טובים, אחדים חסרי־חשיבות כלשהי, ורובם גרועים לחלוטין”.

אף שהיה משורר רומאי כל כך, לא היה מארטיאליס יליד רומא, אלא בן הפרובינציה. כמו כמה סופרים אחרים בני תור־הכסף, כמו הפילוסוף סאֵנקה והמבקר קוינטיליאנוס, הוא בן “הקבוצה הספרדית” של סופרי רומא. כמו מאות ראסטיניאקים אחרים בני התקופה הגיע העלם בן העיר הספרדית בילביליס לרומא בתקווה לעשות קריאֵרה. לעולם לא הגיע למעמד שאליו נכסף, אך עד מהרה קנה לו שם במכתמיו הזריזים, שהיה מוכן לכתוב בכל הזדמנות ולכל הזמנה. הוא מוציא קובץ של שירים כאלה בשם “כסניה” (מלשון “כסנוס” – אורח, ביוונית). לימים יכתירו גיתה ושילר בשם זה, הלקוח ממארטיאליס, קובץ דומה באופיו (אך פחות טוב) של מכתמים. עוד יותר מאוחר כבר בימינו, יכנה כך את אחד ממחזורי שיריו אוגניו מונטאלה.

הנער והנערה

שירי קובץ אחר של מארטיאליס מתארים חזיונות של הקרקס הרומי, אחד המוסדות המרכזיים של חיי החברה בעיר. השם שניתן לספר הוא “ספר החזיונות”. כל יתר ספרי מארטיאליס, תריסר במספר, הם קבצים של “שונות” – אֵפיגרמות על כל הנושאים שבעולם: יותר נכון – שבעיר. הפרובינציאל הצעיר נעשה אחת הדמויות המוכרות ביותר ברחוב הרומי. אך הוא מגיע גם לבתיהם של העשירים. יותר מזה: לחצר הקיסרית. בלא נקיפות מצפון הוא מחניף לכל בעלי המעמד. לדומיטיאנוס, מן הנתעבים שבקיסרי רומא, שר שירי־הלל הגובלים בפארודיה. נוהגים לומר שהקיסר הוא אלוהים, אך לדעתו של מארטיאליס חסר־הבושה זוהי כמעט השמצה: דומיטיאנוס הוא הרבה יותר מאלוהים.

אך יותר מכל מתמחה מארטיאליס במכתמי זימה. הוא פורנוגראף עליז וחסר־עכבות, שלעומתו ניראית הפורנוגראפיה המודרנית הממוצעת כספרות־ילדים. בפרוטרוט ראבאֵלאֵזיאני הוא מתאר את השימושים שאפשר לעשות בנער יפה־עיניים וצח־עגבות. מה לעשות כאשר לפעמים המזל אינו מאיר פנים ומזדמנת לו לאדם נערה במקום נער? תשובתו של מארטיאליס היא גאונית בפשטותה: אפשר לעשות בנערה כמעט כל מה שאפשר לעשות בנער. הפרופסור הגרמני המלומד אוטו קיפר, מחבר הספר עב־הכרס “חיי המין ברומא העתיקה”, מנסה להציל את כבודו של מארטיאליס תוך הזכרת העובדה, שגם גיתה בכבודו ובעצמו כתם פעם: “כאשר שבעתי את הנערה היא שיחקה למעני את הנער”. בכלל, סבור אוטו קיפר ששירת מארטיאליס היא “מכרה זהב להכרת הפרקטיקות המיניות ברומא של המאה הראשונה”. כן מרוצה ממארטיאליס גם הכומר האיטלקי, האב ג’ובני ריצ’אֵטי, מחבר “מילון המונחים האֵרוטיים של השפה הלטינית” המרבה להסתמך עליו בערכים המאלפים של מילונו. ואיך לא יהיה מרוצה ממשורר הנוקט בלא פחות משלושים מלים נרדפות להוראתו של אבר־הזכרות?

להמאיס את הקלאסיקה

בעברית נמלצת, ויקטוריאנית לעילא ולעילא, התאבל המתרגם של מארטיאליס, בנציון בנשלום, על מוסרו הירוד של המשורר הרומי וניסה להציל מעט מכבודו. הוא כתב בהקדמתו לקובץ שהופיע זה עתה (קרוב לעשר שנים לאחר מות המתרגם): “רבים הטיחו דברים כלפי מארטיאליס בגלל ניבול־פה, שנזקק לו לעתים קרובות. אכן, אין לכחד, שהירבה לנבל את פיו. וכן אין לכחד שניבול־פה פוגם ביצירתו ומביא רבים לידי בסירה ומאיסה. ברם אין לתלות את הקולר בצווארו של מארטיאליס בלבד. יש לזכור שבני תקופתו הקפידו על ניבול־פה לא פחות מבני־זמננו ושמחברי־אֵפיגראמות הורגלו בזה הפיגול” (ע' 6–7). אין זאת כי בדברו על “בני זמננו” התכוון המתרגם לאנשי־חצרה של המלכה ויקטוריה.

אך אין כמובן כל חשש שאוזנו של הקורא העברי תפגע מדברי־הפיגול הנוראים של מארטיאליס. במבחר שתירגם בנשלום אין הם מצויים, חלילה. יתכן שגם אילו היו מצויים, לא היתה אוזנו נפגעת, פשוט משום שלא היתה מצליחה לפענח את משמעותם. בנשלום תירגם את המכתמים הזריזים, שוקקי־החיים, של מארטיאליס, ללשונו הנמלצת, החדגונית, המסורבלת והמתה לחלוטין, לשון שבה “שתה” בעתיד, גוף שני, הוא “תשת” (ת' צרויה, ש' ות' שואיות), ו“עורמה” היא “ערם” (ע' חלומה, ר' סגולה). לפני כמאה שנים תירגם המשורר הצרפתי הרדיה את מכתמו של מארטיאליס על ידידו לופרקוס הפוגש בו ברחוב ומבקש ממנו את שיריו – והתרגום מוסר להפליא את חיוניותה הטריוויאלית של השיחה בקרן־הרחוב הרומי. אותו מכתם, בעמ' 44 של המבחר העברי, תובע פענוח של עצם המשמעות, כאילו נעשה בימי הבינים. אין צורך לומר שהוא מאבד את כל הטעם והחיוניות של המקור, הקל להבנה הרבה יותר מן התרגום, אפילו למי ששליטתו בלטינית היא אלמנטרית. נגד עיניו של בנשלום עמד האידיאל האשלייתי של העתקת המשקלים הרומיים למשקלים עבריים זהים, ועל מזבח האידיאל הזה מוכן היה להקריב את הכל: את הדיוק ואת הנסיון למצוא הקבלה של רמות לשון. כדאי לתרגם את מארטיאליס, אם בכלל, למשהו כמו סלאֵנג, על כל פנים ללשון חיונית במיוחד (כך עשה בקובץ תרגומיו־עיבודיו ממארטיאליס המשורר האנגלי בן־ימינו פיטר פורטר). המכתמים שב“מבחר שירים” העברי אינם מוסרים עדות כלשהי על טיבה של שירת מארטיאליס. מי שיסתפק בתרגום זה יהיה סבור שלפניו משהו שאבד עליו הכלח, והוא נכפה עלינו בכוח לפי הכלל, שכל הספרות העתיקה היא “ספרות מופת”. תרגומים כאלה ממאיסים את הקלאסיקה על הקורא המודרני. מעלתו היחידה של הקובץ העברי היא צמצומו הרב. המבחר מביא רק מעט שבמעט מן השפע הסגולי למארטיאליס ופוסח כמעט על כל המכתמים האופייניים ביותר.

11.3.1977

---

טיבריאנוס: הנחל בין השדות (תרגום־שיר ומאמר) 27.1.78

מאת

יורם ברונובסקי

קָלַח הַנַחַל בַּשָׂדוֹת שָׁם בַּגַיְא הַצוֹנֵן

מְחַיֵךְ בִּבְרַק־הָאֶבֶן, מִתְקַשֵׁט בִּשְׁלַל־הַפֶּרַח,

מֵעָלָיו דַפְנִים הִכְחִילוּ וְשִׂיחֵי־הֲדַס הוֹרִיקוּ

מַשָׁב נָעִים קַלוֹת נָגַע בָּם, מְרַשְׁרֵשׁ וּמְלַחְשֵׁשׁ.

הָאֲפָר שֶׁמִתַּחְתָּיו הֵנִיב פְּרָחִים בִּמְלֹא־פְּרִיחָה

כֻּלוֹ מַזְהִיב בַּכַּרְכֻּמִים, מַכְסִיף בְּלֹבֶן חֲבַצָלוֹת,

וְהַחֹרְשָׁה כֻּלָהּ הִדִיפָה רֵיחַ־סִגָלִים בָּסוּם.

וּבֵין כָּל הַתְשׁוּרוֹת הַלָלוּ, אַבְנֵי־הַחֵן שֶׁל הָאָבִיב,

נִשָׂא מִכֹּל נִצָב אֲדוֹן הַבְּשָׂמִים, עַמוּד־הַשַׁחַר

שֶׁל כָּל צֶבַע, לַהַב־הָאַהֲבָה – הַוֶרֶד.

הַחֹרֶשׁ הַטָלוּל טָבַל בַּעֲשָׂבִים לַחִים לָרֹב,

הַמַעְיָן הֵקֵר פְּלָגִים הַמְרַחֲשִׁים בְּכָל מָקוֹם,

אֵזוֹב וַהֲדַסִים מָלְאוּ הַמְאוּרוֹת דַרְכָּן קָלְחוּ

פְּלָגִים קְרִירִים, טִפּוֹתֵיהֶם מַבְהִיקוֹת כְּמוֹ אֶלְגְבִישִׁים

וְעָמֹק בְּתוֹךְ הַצֵל כָּל צִפּוֹר לָשִׁיר הִפְלִיאָה

מְהַלֶלֶת בְּפִזוּם מָתוֹק אֶת הָאָבִיב.

קוֹל הַנַחַל הַצָלוּל חָבַר לְרַחַש הָעַלְוָה

וּלְאֵלֶה הוֹסִיפָה מוּזָה לַחְשֵׁי רוּחוֹת־אָבִיב.

עַל כֵּן הִתְעַנֵג כָּל הֵלֶךְ שֶׁנִקְרָה לְתוֹךְ הַיֶרֶק

עַל צִפּוֹר, עַל נַחַל, רוּחַ, עַל חֹרֶשׁ, פֶּרַח וְעַל צֵל.

מלטינית: יורם ברונובסקי

טיבריאנוס הוא בן המאה הרביעית לספירה. התאריך הידוע בחייו, מתוך “הכרוניקה” של הירונימוס, הוא 335 לספירה. בשנה זו היה טיבריאנוס, “איש בעל כושר־הבעה” כפי שמכנה אותו הירונימוס, נציב בארץ גאליה. קרוב לודאי שמוצאו של טיבריאנוס היה מאפריקה והוא מילא תפקידים שונים במינהל הרומי בפרובינציות. משירתו נותרו כמה יצירות שלמות וקטעים אחדים. אחד משיריו, על הנחל בין השדות, מצטיין במקורו ביופי נדיר; זהו אחד משירי הטבע היפים ביותר בשירה העתיקה. טיבריאנוס נאמן בשיר זה ל“טוֹפוֹס” – מוטיב תכני חוזר – קלאסי מובהק: תאור של שכיית־חמדה בנוף מסוים, מה שקרוי Locus amoenus (מקום נעים). אֵרנסט רוברט קורטיוס, בספרו “הספרות האירופית וימי־הביניים הלטיניים”, מקדיש פסקאות אחדות לשירו של טיבריאנוס. וכך הוא כותב (בפרק העשירי “הנוף האידיאלי”):

“ההצעה היפה ביותר של Locus amoenus בשירה הלטינית המאוחרת מצויה בשירו של טיבריאנוס בן תקופת קונסטנטינוס… בפואֵמה זו, המהלכת קסם בחושניותה, צייר טיבריאנוס ‘מקום נעים’ בכל הצבעים החיוניים של הקדמוניות המאוחרת. בימינו יימצא מישהו שיקרא לכך ‘אימפרסיוניזם’ – אך בוודאי בלי הצדקה. שהרי לפואֵמה מבנה מחושב היטב. המשורר מפתח את הנושא של ‘ששה קסמים של הנוף’. הלא הם ששת הקסמים שמונה ליבניוס (314–399 לספירה): 'סיבות להתענגות הם המעיינות והצמחים והגנים ומשבים רכים ופרחים וקולות־צפרים”. מכאן שהנושא והסכימה לקוחים ממסורת עתיקה. הטור האחרון, המסכם, מדגיש זאת במיוחד. נוסף לכך מחולקת תמונת־הנוף המתוארת ל’מעל – מתחת'. ולבסוף, לשיר עשרים טורים שהוא ‘מספר עגול’. זה מכוון לעקרון ‘הקומפוזיציה המספרית’. מכאן שהשפע העולה של החוויות החושניות מכוון על־ידי אמצעים תכניים וצורניים נוקשים. אכן, הפרי המעולה ביותר מבשיל בערוגות מטופחות".

השיר כתוב במשקל שהיה בלתי־ידוע עד המאה הרביעית בשירה הלטינית – טטרמטר טרוכאי. אחרי טיבריאנוס יופיע המשקל הזה בשירת ימי־הביניים הלטינית ובין השאר גם בפואֵמה “ליל חגה של ונוס” (פרוּגיליום ונריס) שיוחסה לטיבריאנוס על־ידי חוקרים אחדים, בשל הדמיון המשקלי שבינה לבין “הנחל בין השדות”.

27.1.1978

---

איך להבריח גאונות למאה ה־20 3.11.78

מאת

יורם ברונובסקי

בפריז הולכת ונשלמת בחדשים אלה הוצאת כל כתביו של ויטולד גומברוביץ‘, שתגיע אל־נכון לסיומה בשנת 1979, עשר שנים לאחר מותו של הסופר הפולני בעיירה ואנס, שבדרום־צרפת. לפני זמן קצר הופיע הכרך האחד־עשר (“זכרונות פולניים וטיולים בארגנטינה”) של המהדורה הזאת והביא אוצר חדש לאוהביו של גומברוביץ’: אוצר של פרשנות עצמית וביקורת הערכים המודרניים מנקודת־ראותו היהודית בעוצמתה. לפני שנים אחדות, בראיון הנרחב שהעניק לרגל יום הולדתו השבעים, טען ז’אן פול סארטר, שגומברוביץ' הוא אחד המעטים שבאמת חידשו משהו ברומן המודרני, שהוא ממציאו של “הרומן ההורס את עצמו”. לדעתו זו של סארטר שותפים היו זה כבר הוגים ומבקרים שונים, גם מחוץ לגבולותיה של השפה הפולנית; בשנים האחרונות, לאחר מות הסופר, התגבשה הדעה שגומברוביץ' הוא אחד הגאונים הוודאיים המעטים של הספרות בת־זמננו, שכה מרובים בה גונבי־הדעת ושבה הסתלף מרוב שימוש ערך החדשנות. כמה מן התרומות המוכרות האחרות של הספרות הפולנית לספרות העולם מקורן – כפי שהסתבר – בגומברוביץ'. בלי כתביו של “גומברו” (כפי שכינו את הסופר במולדתו השניה, ארגנטינה) לא יתואר למשל התיאטרון של מרוז’ק.

ההכרה בגדולתו של גומברוביץ' גררה עמה גם עניין מחודש ברקע של הספרות האוואנגרדית בפולין שבין שתי מלחמות העולם, שבה עוצב עולמו. תהילת מחברה של “פורנוגרפיה” נשאה עמה גם את גילויים של ברונו שולץ, ידידו ובן־בריתו, ושל ויטקאצי, המחזאי והצייר שרואים בו את מבשרם של יונסקו ושל בקט. בכל מקרה: שמו של גומברוביץ' נישא במערב – וביחוד בפריז – באותה חרדת קודש שנישאו בה בשעתם שמותיהם של אישים כמו יונסקו וקאמי, אולי אפילו סארטר (עוד אחזור לקשר המהותי שבין סארטר לגומברוביץ'). הופעת חוברת של כתב־העת L’Herne שהוקדשה כולה לגומברוביץ‘, העניקה גושפנקה “רשמית” לפולחן זה, פאראדוקסלי ברשמיותו ובעצם היותו פולחן, אך בוודאי מוצדק מבחינת ערכה הסגולי של יצירת גומברוביץ’. ביומנו כתב פעם גומברוביץ' שסימנה הברור ביותר של יצירה אותנטית הוא בכך, שהקורא אותה מבחין מיד שהיא מכוונת כלפיו, כלפי הפנים הפנימי ביותר שלו. הוא כתב זאת בקשר לקריאת “היש והאין” של סארטר. תחושה זו, מאשרת־האותנטיות, מלווה את הקורא בכתביו שלו. הקורא (בודאי לא כל קורא) אומר לעצמו: זה נכתב עלי; אפשר שהוא מפליג ואומר: אני (האני האידיאלי) כתבתי זאת. השאלות של “גדולה” ספרותית נעשות משניות בתכלית לנוכח תחושה כזאת של אותנטיות יוצרת־הזדהות. אפשר שלא היה לגומברוביץ' סיכוי לקבל פרס נובל – אך הקורא שלו מעניק לו את הפרס הזה מדי קריאה בכמה משפטים אקראיים באחד מכתביו המגוונים.

יתכן שלהצגתו של גומברוביץ' בפני הקורא, שאינו מכיר אותו אפילו בשרטוט הכללי ביותר של אישיותו, קודמת הצגת אותו “קורא אידיאלי” שלו שנזכר לעיל. אכן, הצלחתו של גומברוביץ' מחוץ לגבולותיה של השפה הפולנית היא תופעה מדהימה ביותר: גומברוביץ' הוא הסופר הפולני ביותר שקם לספרות הפולנית אחרי משוררי הרומנטיקה בני המאה הקודמת (שנגדם יצא חוצץ, תוך נסיון להעמיד את יצירתו כאנטיתיזה למורשתם). זהו סופר ש“הבעיה הפולנית” היא האובסאסיה שלו במידה יתרה אולי אף מזו שבה “הבעיה היהודית” היא האובסאסיה של כמה סופרים יהודיים, אירופיים ואמריקאיים. הוא הגדיר פעם את משימתו הספרותית כ“נסיון לרפא את הפולנים מפולניותם”; מושג זה,“הפולניות”, קיבל בכתביו (ביחוד ברומן “טראנס־אטלנטיק”) משמעות אכזיסטנציאליסטית־אוניברסלית, משהו המתקרב למושג “האבסורדיות” של סארטר. אפשר שחריפותה של האובסאסיה הזאת היא שהעבירה את גומברוביץ' מעבר לגבולות שפתו האכזוטית וסגנונו היחיד־והמיוחד בתוכה של השפה קצרת־ההישג הזאת. קראתי את גומברוביץ' גם באנגלית ובצרפתית ונדהמתי עד כמה השפות הרחוקות הללו משמרות את האובסאסיות (הלשוניות והפילוסופיות) של הסופר ואפילו מקנות להן מין נוסחתיות מאגית (אולי באותה דרך שתרגום מילולי של הניבים המשנאיים והמקראיים של עגנון מקנה להם בשפה הזרה מאגיה, שחסרה להם כבר בעברית, שבה הם הזדלזלו מחמת שימוש־יתר). כך או אחרת, גומברוביץ‘, שחיקה ביצירותיו סגנונות של פינות כה נידחות של ספרות־אירופה, כמו הספרות הפולנית החצרנית בת המאה השמונה־עשרה, “עובר” למרבה התמיהה, את המחסום הלשוני. אך ודאי שהסיבה העיקרית לכך נעוצה במסר הפילוסופי של הכתבים הללו, המוסיף אקורד הרמוני להגות המרכזית של המאה העשרים. גומברוביץ’ התפרסם כבעל “הגירסה הפולנית” של האכזיסטנציאליזם; הוא עצמו (אף ששנא תויות, כמו כל אכזיסטנציאליסט אמיתי) הכיר בזיקות שבין המחשבה שביסוד כתביו לבין הגותו של סארטר.

באותה שנה שבה הופיע בפאריז הרומן הראשון של סארטר “הבחילה” (1938) ראה אור בוורשה הרומן הראשון של גומברוביץ' “פרדידורקה” שנשאר עד הסוף ספרו המרכזי. גם סארטר וגם גומברוביץ' היו כבני שלושים בשעת הופעת ספריהם ובשביל שניהם היה זה הנסיון הנואש, האחרון, הסיזיפי, להגדיר את עצמם, לעצב סוף־סוף את אישיותם הספרותית, או – בלשונו של גומברוביץ' – “לקשר בין המציאות שלי ובין הכתיבה שלי”. שניהם עסקו אז בכתיבה זה כמה שנים: סארטר פירסם כמה עבודות עיוניות וגומברוביץ' כמה סיפורים ומחזה אחד (“איבון נסיכת בורגונד”) אך שניהם חשו צורך בתעודת־זהות של ממש שתגאל את קיומם ואת עברם, בתוך זה את עברם הספרותי הלא־מספק. בזה כמעט תמים קווי־הדמיון בין שני הסופרים שלא שמעו זה על אודות זה אלא שנים רבות לאחר־מכן. שניהם חיפשו אוטנטיפיקאציה של אישיותם באמצעות הספרות; אך האמצעים הספרותיים עצמם שונים מאוד ב“הבחילה” וב“פרדידורקה”.

“פרדידורקה” (השם הוא לפחות לכאורה, חסר־משמעות, ספק ילדותי ספק אבסורדי, ספק שם גיבורו של הספר, ספק שם המצב בו מצוי הגיבור) הוא סיפורו של גבר בן שלושים הנחטף בוקר אחד בידי מורה זקן בשם פימקו והופך תחת ידו לילד קטן, מוחזר לילדותו, נידון לחיות אותה שנית. ל“שנות הנדודים” של וילהלם מאייסטר אנטי־רומנטי זה קודמות “שנות החינוך”. יוזיו (שמו הפרטי של הגיבור, הקטנה ילדותית של השם “יוזף”) נרשם שוב לבית־הספר ונעשה שותף לבעיות המטרידות את הנערים בני כיתתו כגון: “חינוך מיני – כן או לא” או גם בעיית היחס למולדת, המתגלמת ביחס למורשת השירה הרומנטית הפולנית, תמצית הנפש הפולנית ובבת־עינו של הפטריוטיזם והעצמאות הפולנית שנולדה זה מקרוב. הגיבור בן השלושים, שלפי הדין זה כבר אמור היה להתגבר על טרדות אלו של נעורים פולניים, נקרא ליטול חלק בויכוחים אלו ואף להילחם למענם (המכות בין הקבוצות העויינות הם סמל קונקרטי לדרכי המאבק האידיאולוגי בפולין של שנות השלושים). מאוחר יותר מוביל אותו המורה הזקן, הפרופסור פימקו לבית שבו אמורים לאמץ לבן את הילד בן השלושים. הבית מייצג את “הקידמה” על כל פניה וגוניה (האב, הבת, האם – כל אחד נושא סוג אחר של בשורת קידמה) ויוזיו, הילד־הזקן בעל הדעות הקדומות, אמור להתחנך בבית זה לקראת “חיים מודרניים”. מן המצב הזה שוב נפעלות הרפתקאות נפלאות.

סקיצת־העלילה הכללית הזאת עושה קודם כל עוול להומור המשגע של הספר הזה, לסגנונות הפארודיים של מיני ה“דיסקורס” (מלה זו, ששימושה מרובה בביקורת הצרפתית המודרנית, היא כמדומה היפה ביותר להגדרת דגמי־הסגנון הללו) שבספר: דיסקורס־המורה, דיסקורס־הקידמה, דיסקורס־המתירנות וכו‘. את אמנות הפארודיה, בעלת החשיבות המרכזית בספרות המודרנית, למן תומס מאן ועד ח.ל. בורחס, הביא גומברוביץ’ לכמה משיאיה המשונים ביותר. אפשר לומר שכל היצירה הספרותית שלו בנויה על התשתית הפילוסופית של הפארודיה, תשתית שאפשר להגדירה כ“חיקוי מתוך התבוללות”. “פרדידורקה” הוא בכללו פארודיה של רומן־החינוך האירופי בן המאה התשע־עשרה; “טראנס־אטלנטיק” הוא פארודיה של הרומן הפולני ה“אצילי” בן המאה השמונה־עשרה; המחזה “החתונה” הוא – לא פחות ולא יותר – פארודיה של “המלט”. בשיחותיו עם העתונאי הצרפתי דומיניק דא־רו (“שיחות עם גומברוביץ'”, פאריז 1969) אומר גומברוביץ' בנוגע למחזהו זה:

“התחלתי לחבר את ‘החתונה’ כבר בזמן המלחמה. המחזה התחבר לי אט־אט ובאקראי, איכשהו, בתקופת הקיום הארגנטיני שלי, מיום ליום. כדגמים שימשו לי כאן ‘פאוסט’ ו’המלט' אך רק מבחינת הממד (הפורמאט): השתוקקתי לכתוב דראמה ‘גדולה’ ו’גאונית' וחזרתי במחשבתי ליצירות אלו שקראתי באדיקות בנעורי. לאמביציה הגדולה שלי נילוותה ערמומיות מסויימת, הניחוש הערמומי שקל יותר לחבר ‘יצירה גדולה’ מאשר ‘יצירה טובה’. הגאונות נראתה לי קלה יותר… מדוע? ‘החתונה’ בדומה לכל יצירותי, הופנתה נגד הפורמה, היא פארודיה של הפורמה, פארודיה של הדראמה הגאונית. כלום אי־אפשר, תוך כתיבת פארודיה על הגאוניות, להגניב מקצת גאוניות אמיתית של עצמך? מין הברחה שכזאת…”

בקטע זה, שהובא גם להדגמת הרתוריקה המיוחדת של הפרשנות העצמית של גומברוביץ' (שעיקרה בשלושת כרכי “היומנים” המרתקים שלו), מופיע המושג המרכזי לפילוסופיה של גומברוביץ‘, לגירסת האכזיסטנציאליזם שהוא מציע. ה“פורמה” הוא מושג “הקיום בשביל” עונה¹ בערך למושג “הקיום בשביל העצמי” (être pour soi) בפילוסופיה של סארטר. האדם, לפי גומברוביץ’, שואף להגשמת ה“פורמה” של קיומו מתוך הדחף שהוא מכנה “האימפרטיב של הפורמה” ושאיפה זו נתקלת בשאיפות של אנשים אחרים שבשאיפתם ל“פורמה” משל עצמם מבצעים את ה“דפורמציה” שלו. האדם שבוי באדם השני, נתון לחסדי הבחנתו, אינו קיים בלעדיו. ממילא פעולתו של כל אדם בעולם היא דו־כיוונית ודו־תכליתית: כל פרט שואף ל“פורמה” העצמית שלו ומבקש לבצע “דפורמציה” של הזולת. לעתים רק באמצעות ה“דפורמציה” הזאת הוא משיג את הפורמה העצמית שלו. באותה דרך הדראמה של גומברוביץ' תשיג, לפי דבריו, את הפורמה העצמית שלה במידה שתצליח לבצע “דפורמציה” של הפורמות הגדולות. הפארודיה היא כלי של אותה “רפורמציה” המעניקה חיים ל“פורמה”.

אמנם אפשר שבתיאטרון של גומברוביץ' באה תורת הפורמה שלו על ביטויה הברור ביותר. כפי שמחזותיו של סארטר מיטיבים יותר מכל לאייר את הפילוסופיה הדראמטית שלו, כך גם היסוד התיאטרלי החזק של התוכן והצורה של גומברוביץ' משיגים את תמציתם במחזותיו הנחשבים לנכסי צאן ברזל של המחזאות בת ימינו. (חבל שנסיונו של התיאטרון הקאמרי להתמודד בשעתו עם “איבון נסיכת בורגונד” נעשה מתוך חוסר־הבנה גמור של המחזה הנהדר הזה וממילא הצגתו הישראלית נדונה לכישלון). מלבד “איבון” (שנכתב עוד לפני “פרדידורקה” ומפליא במידת הפרקורסוריות שבו ביחס למחזאות האבסורד), ומלבד “החתונה” שהוא מחזהו הטוב ביותר, כתב גומברוביץ' עוד את המחזה “אופרטה” שבו ביקש לנצל את הפורמה “האוילית בתכלית” של האופרטה כז’אנר לשם העברת (הוא היה אומר: הברחת) הגאוניות של “הנעורים” – אותו מושג־מפתח אחר במשנתו של גומברוביץ'.

שוב כמו במשנת סארטר, האדם של גומברוביץ' הוא לעולם בלתי־שלם, לעולם בבחינת מתהווה. משלים אותו רק המוות, הפורמה הסופית. הנעורים הם שיא של אותו חוסר־שלמות – ומשום כך הם מהווים את תקופת האנושיות השלמה של האדם, בעיני גומברוביץ‘. “האדם מתוח בין הצעיר לבין האלוהים” – אומר אתאיסט גמור זה ב“חתונה”. אלוהים היא אותה שלמות של אבסולוט, הצעיר הוא השלמות היחסית הניתנת לבני־אדם. כל אדם מצוי אי שם בין שתי השלמויות הללו וככל שהוא צעיר יותר כך הוא קרוב יותר לשלמות האנושית. לפיכך גומברוביץ’ “משליך את הזקן על ברכיו לפני הצעיר” כדבריו באחד מקטעי היומן. הגבר הצעיר הוא סמל השלמות האנושית אצל גומברוביץ' והדבר מתקשר עם הנימה ההומוסקסואלית החריפה של כתביו. (לפי דבריו ביומן הוא לא היה מעולם הומוסקסואל, “מלבד מקרים אחדים בנעורים”, אך הפילוסופיה שלו היא בגדר הפילוסופיות החינוכיות מאסכולת אפלטון, והחינוך שאת בשורתו הוא נושא טבוע בחותם ברור של ארוטיקה סוטה. כמו־כן יש ברומן “טראנס־אטלנטיק” ניתוח עקיף של תופעת ההומוסקסואליות – עקיף אך חריף במידה כזאת, ופלאסטי במידה כזאת, שיש בו כדי להחשיד את הודאתו של גומברוביץ' באשר לנורמליות האישית שלו: יתכן שגם בחצי־הודאה זו הוא ביקש לתת ביטוי לחצי־כנותם הרגילה של ההומוסקסואלים הגלויים).

המקרה, או מה שגומברוביץ' עצמו מכנה “היד”, הביא אותו ערב מלחמת העולם השניה לארגנטינה. הוא בא לטיול קצר של כמה שבועות ונשאר בקצה־העולם הזה עשרים ושלוש שנים. אכן, לא יכול היה להימצא קוטב קוטבי יותר לפולין של שנות השלושים מאשר ארגנטינה זו שמעבר להרי החושך, שהסופר הצעיר לא ידע את שפתה ולא הכיר בה איש. התחיל אחת² האכזיסטנציות התמוהות ביותר שעברו על סופר כלשהו במאה העשרים שראתה גלויות־משוררים כה רבות. למשך שנים ארוכות זנח גומברוביץ' כמעט לחלוטין את הכתיבה. הוא תאר את חייו הארגנטיניים בספרו “טראנס־אטלנטיק”, תיאור פארודי מופלא של פולני הבורח מן הפולניות שלו, ותאור ישיר שלהם מצויים³ ביומניו שהחלו להיכתב מקץ שנים אחדות של ישיבה בבואנוס איירס. הפגישה עם העולם האכזוטי של החווייה והתרבות הארגנטינית העלתה נדבכים חשובים במשנתו הסוציו־תרבותית של גומברוביץ'. אפשר לומר שבארגנטינה הוא גילה את פולין, בחן בחדש וברוב חריפות את המיתוסים של קיומה ותרבותה.

יכול היה לעשות זאת כיוון שארגנטינה לא היתה שונה, בסטרוקטורה היסודית של תרבותה, מפולין שהוא הכיר. שתי תרבויות שכנו בשוליהן של תרבויות־מקור גדולות וכל הווייתן עמדה בסימן קשר המשיכה והדחייה שבינן לבין “המרכז”. גם בעיני הפולנים וגם בעיני הארגנטינאים שמו של המרכז הזה היה “פאריז”. כל התסביכים המורכבים של תרבויות פרובינציאליות עלו מתוך בחינתו של גומברוביץ' את התרבות של בואנוס איירס, על רקע עיוניו בתרבות הפולנית. גומברוביץ' בארגנטינה גילה את פולין כמדינה בת העולם השלישי. אילו בא לישראל היה מגלה גם בה את פולין של העולם השלישי. (הטרגיקומדיה הזאת של הופעת גומברוביץ' במדינת ישראל טורדת את שנתי בלילות). לדידי מתגלם מפגשו של גומברוביץ' עם התרבות הארגנטינית בפרשת יחסיו (הרוחניים בעיקר, אם כי היו גם פגישות אישיות) עם גדול סופריה של ארגנטינה, חורחה לואיס בורחס, שגם הוא נתן ביטוי ספרותי מעולה לתסביכיה של תרבות־שוליים, ביטוי פאראדוכסלי מאוד ובוודאי אנטיתטי לזה של גומברוביץ‘; עבודה בשם "בורחס וגומברוביץ’", שכמעט חובה לכתוב אותה ביום מן הימים, תציג שני פתרונות מנוגדים בצורתם אך אולי דומים במהותם לבעיות של קיום הפרט בתוך תרבות החסרה בטחון עצמי יסודי. משבר הזהות, אותה בעייה חבוטה של ספרות המאה העשרים, מקבל אצל גומברוביץ' ואצל בורחס גילום קונקרטי ואותנטי שאין עוד כמוהו ביצירתו של סופר שלישי כלשהו במאה העשרים. כינוס ההתבטאויות של שניהם האחד על השני הוא כשלעצמו טרגיקומדיה מאלפת של חוסר־הבנה תרבותי, של נסיון ליצור “פורמה” ושל “דפורמציה” לא־נמנעת.

בארגנטינה נוצרו רוב ספריו של גומברוביץ' וכמעט כולם מחפשים את פולין האבודה בעולם דמיוני וארכיטיפי. אני נזכר כאן בהוראת הבמה של אלפרד ז’ארי שעלילת “אובו המלך” שלו מתרחשת “בפולין, כלומר בשום־מקום”. באותה פולין שהיא שום־מקום (תרגום, אם תרצו, של המלה “או־טופיה”) וגם כל מקום מתרחשת עלילת הספר “פורנוגרפיה”, הרומן הלפני־אחרון שלו. יקצר כאן המצע לשרטוט “הפורמה” של ספר מורכב זה שבודאי אינו טוב כל כך כמו רומן־הגיבורים “פרדידורקה” אך גם בו מתקיימות כל הדיכוטומיות האופיניות לגומברוביץ‘: “נחיתות–עליונות”, “נעורים–זיקנה”, “אדון–עבד”. ביחוד הדיכוטומיה האחרונה הזאת, האופינית לעולמו של גומברוביץ’, שהוא בן למשפחת אצולה זוטרה על כל המסורות המשתמעות מכך (הוא נהג להוסיף לשמו את התואר “הרוזן” בנימה אוטו־פארודית מובהקת וזכה על כך ללעגו של בורחס!) ‘עולה ב“פורנוגרפיה” שהוא רומן של פיתוי והשפלה. גומברוביץ’ ברומנים ובעבודות העיוניות ממשיך לעתים קרובות את הגיגיו של הגל בפרק המהולל של “הפנומנולוגיה של הרוח” העוסק ביחסי אדון ועבד. ביחוד משפט אחד של הגל יכול היה להיכתב בידי גומברוביץ', או לשמש מוטו לכמה מיצירותיו: “העבד הוא האמת של האדון”. אך שוב זהו נושא בפני עצמו התובע מסגרת רחבה יותר.

הספרות על גומברוביץ‘, שפריטיה התרבו מאוד בשנים שלאחר מותו, דלה עדיין מזו שהוקדשה לסארטר, למשל, אך כבר היום היא מהווה מדף חשוב של ספריית ההגות המודרנית. משום מה דווקא באיטליה נתחברו כמה מונוגרפיות חשובות על הסופר הפולני. רוב הספרים על אודותיו יצאו, עם זאת, בצרפת שבה ישב בשנותיו האחרונות, לאחר שובו מן הספק־גלות הארגנטינית שלו. מעמדו בפולין עצמה הוא מוזר למדי: כמה מספריו הופיעו במהדורות מצומצמות בהוצאות הממשלתיות של פולין, אך כמה מהם אסורים בהפצה, שלא לדבר על פרסום. ביחוד “היומנים” המכילים הרבה חומר־נפץ אנטי־קומוניסטי זוכים להוקעה תדירה בכתבים הביקורתיים הפולניים. עם זאת גומברוביץ’ מוכר בפולין כקלאסיקן מודרני של הספרות הפולנית. הפולנים יודעים שהוא האיש שבגללו נישא שמה של פולין בטרקליני המערב; שהוא אחת מתעודות־הזהות העיקריות של הספרות הפולנית כשזו מבקשת לבוא בקהל הספרות האירופית הכללית. מחזותיו של גומברוביץ' הועלו כמה פעמים על במות התיאטרון המצויין של פולין. כפי שכבר נאמר, ללא גומברוביץ' אין לתאר את הספרות של סלבומיר מרוז’ק ושל סופרים מודרניים אחרים בשפה הפולנית.

תמיד הפליאני כמה מועט רישומו של גומברוביץ' בישראל שכה רבים דוברי הפולנית היושבים בה וממשיכים (מי בגלוי ומי בחצי־הסתר) לקרוא את סופריה. רק מחזה אחד הועלה על במה ישראלית, וגם הוא כאמור, בחוסר־הבנה משווע. כשני תרגומים של סיפוריו הופיעו בעתונות ופרק אחד של הספר “פרדידורקה” (בכתב העת “עכשיו” בתרגומו של מיכאל הנדלזלץ). כל זה אינו עומד בשום יחס לחשיבותו של גומברוביץ' – חשיבותו בכלל וחשיבותו להבנת התרבות הישראלית בפרט. מעטים הם הסופרים המודרניים שלתרגום ספר שלהם לעברית יש לפלל באותה מידה כמו להופעת כתבי גומברוביץ'.

הארץ תרבות וספרות, 3.11.1978

---

"שדות מרעה, כפרים, מנהיגים": 2000 שנה למותו של המשורר ורגיליוס (מאמר ותרגום מתוך האקלוגה הרביעית) 13.11.81

מאת

יורם ברונובסקי

לפני אלפיים שנה, בשנת 19 לפני הספירה, ב־21 בספטמבר (לפי חישוב מסויים), מת בעיר הנמל שעל חוף הים האדריאטי, ברוּנדיזיוּם, המשורר ורגיליוס. ידוע לנו ממקורות עתיקים שהיה זה אחרי מסע מייגע שערך המשורר ביוון, שם ביקש לחזות בכמה מן המקומות שתארם בשירתו “אֵנאֵיס” ואולי לשפר את התאורים לנוכח מראה העיניים. בעיר היוונית מאֵגרה חלה, המסע בן כמה הימים הביתה, לאיטליה, החלישו עד מאוד וזמן קצר לאחר שעלה על אדמת המולדת הוציא את נשמתו. עוד מוסר הביוגראף הקדמון שוורגיליוס ביקש, לפני מותו, ששירתו הגדולה, עליה עבד זה אחת־עשרה שנים, “אֵנאֵיס”, תושלך לאש. לא ברור מה היו מניעי הבקשה המוזרה הזאת: יתכן שוורגיליוס לא היה מרוצה עדיין מן הנוסח, וכיוון שלא יכול היה כבר לשפרו העדיף לוותר עליו כליל; מעולם היה פרפקציוניסט ששכלל את טורי שיריו כלטש אבנים יקרות. יתכן שהסיבה היתה אחרת, מעמיקה יותר, כפי שדרשו אותה האחרונים. בכל מקרה, הקיסר אוגוסטוס היה המאקס־ברוֹד של המשורר המת ולא נעתר לבקשתו האחרונה. “אֵנאֵיס” ניצלה.

כל שאר נסיבות המוות הזה, והחיים המופלאים שלפניו וברקעו, דוּמיינו לתפארת בספרו של הרמן ברוך “מות וירגיל” שחלקו הראשון ראה אור בעברית (תרגום ע. אוכמני, ספרית פועלים).

עוד מוסר הביוגראף הקדמון, דונאטוס, שגופתו של ורגיליוס הועברה לפארתנופאֵ, היא נאפולי של היום, העיר שבה בילה ורגיליוס חלק מנעוריו ואהבה מאוד. שם נבנתה מצבת־קבר גדולה למי שנחשב כבר למשורר הלאומי של רומא, ועליה נחקקה הכתובת הבאה: “מנטוּאה הולידה אותי, קאלאבריה חטפה אותי (כלומר: המיתה אותי – י. ב.), עכשיו מחזיקה בי פארתנוֹפאֵ; שרתי על שדות־מרעה, על כפרים, על מנהיגים”. מאות שנים עמדה מצבת־הקבר הזאת על תילה, ואלפי בני אדם עלו אליה לרגל; היום שוב אין לה זכר, ומקום הקבורה של ורגיליוס שמראים לתייר ב“גן הוורגיליאני” שבצפון נאפולי אין לו קשר עם המסורת הקדומה. לקברו של ורגיליוס נודעת חשיבות מיוחדת בתולדות האגדה הוורגיליאנית, תולדות הפולחן המיוחד שבו הוקף המשורר הזה במשך מאות שנים של תרבות המערב, מסיבות שעליהן ידובר עוד בהמשך. לפי המסורת, פאולוס הקדוש עצמו בכה על מצבת־הקבר הזאת והתלונן מרה על שלא מצא בחיים את המשורר האהוב עליו. כיון שוורגיליוס היה מפורסם בימי הביניים כמכשף גדול, יוחס גם למקום הקבורה כוח על־טבעי וחולים היו באים להשתטח על הקבר. אגב, למסורת על כוחות הכישוף של ורגיליוס יש גם שריד בספרות העברית של ימי הביניים; את הטקסט המקסים של האגדה העברית (כנראה מאמצע המאה הארבע־עשרה) מביא דוד פלוסר במאמרו “ורגיליוס המכשף בסיפור עברי קדום” (“ספר זיכרון לשלמה אומברטו נכון”, מוסד שלמה מאיר ורפאל קאנטוני, ירושלים, תשל"ח, עמ' 168).

השילוש ההרמוני

ואולם נחזור עוד לרגע לכתובת שעל מצבת קברו של ורגיליוס כפי שנמסרה ב“חיי ורגיליוס” של דונאטוס. “מנטואה הולידה אותי” – ורגיליוס נולד למעשה בכפר הסמוך לעיר הגדולה מנטואה, כפר ששמו היה אנדס ושהיום שוב אינו קיים, אך נכון הוא שהמשורר לא הזכיר בשום מקום בשיריו את אנדס הקטנה ותמיד דיבר על אזור מנטואה כעל כברת נוף מולדתו. “קאלאבריה חטפה אותי” – אכן, הנמל ברונדיזיום (ברנדיזי של היום) הוא במזרח האזור ששמו קאלאבריה. “פארתנוֹפאֵ מחזיקה בי” – כלומר: מקום קבורתי הוא בנאפולי. חלקה השני של הכתובת מרשים אף יותר בחכמת הצימצום שבו, צימצום התופס מרובה: ורגיליוס שר על “שדות מרעה, על כפרים, על מנהיגים”, לפי סדר זה. ספר הביכורים שלו הוא ה“אֵקלוֹגות” (מלה יוונית שהוראתה, בערך, “שירים נבחרים”) שנושאם חיי הרועים, מצוקותיהם ושמחותיהם (“שדות מרעה”). שבע שנים לאחר שהתפרסמו שירי הרועים שלכתיבתם דרושות היו למשורר לא פחות משש שנים (43–37 לפנה"ס) הוא פירסם את ספר ההדרכה החקלאית שלו, אלה הם שירי ה“גאֵוֹרגיקה”, שירי הכפרים. ומייד החל בכתיבת יצירתו הגדולה ביותר, השירה הלאומית “אנאיס” שהושלמה אמנם סמוך למותו, אך דומה כאמור, שעדיין לא לשביעות רצונו המלאה של המחבר. ה“אנאיס” מספרת את תולדות מייסדה האגדי של רומא, אֵנאֵס, שברח מטרוֹיה אחרי שריפתה והגיע לחופי איטליה לאחר תלאות אין־מספר שאותם מגוללת השירה המהוללת הזאת.

שלוש היצירות האלה – על שדות מרעה, על כפרים ועל מנהיגים – הרי זה כל עיזבונו של ורגיליוס, אם לא להביא בחשבון את הקובץ “הנספח הוורגיליאני” הכולל שירים המיוחסים לוורגיליוס, אך שאין כל ביטחון שהוא אמנם חיברם (בתוכם לפחות פואמה אחת מושלמת ביופיה המוזר: “הפוּנדקית”). ועל שילוּש הרמוני זה התבססה תהילת משורר שאין לה אח ורע, שאין לה כל מקבילה מלבד תהילתו של ספר־הספרים העברי. ואם תרבות המערב קמה מתוך שילוב המסורת הקלאסית, היוונית־רומית, עם המסורת העברית־יהודית, הרי ששתי המסורות הללו מתגלמות במלאות בשני ספרים: כתבי ורגיליוס והתנ"ך. לא קשה להסכים עם ת. ס. אליוט כשהוא רואה בוורגיליוס את מיצויה הבשל ביותר של התרבות היוונית־רומית ומחשיב את המשורר לקלאסיקן האירופי המושלם, היחיד העונה במלאות על כל הקריטריונים של הגדרת הקלאסיקן שלו (כל זה במסה “מהו קלאסיקן” שנישאה תחילה כהרצאה בפני “החברה הוורגיליאנית” האנגלית בשנת 1944).

יתכן שוורגיליוס עצמו לא היה מסכים עם אליוט, ולא עם כל קודמיו של המשורר האנגלי – ודנטה בראשם – שהעלוהו על פסגת הספרות ומצאו בו את המדריך המושלם. הוא לא היה מסכים משום שהוא עצמו ראה את שירתו כמישנית לשירת המורים האמיתיים שלו, הקלאסיקנים שלו, הם היוונים. בכל אשר הלך השתדל ורגיליוס להשאר נאמן לדרכי רבותיו היוונים, שירתו היא בבחינת שיר הוקרה מתמיד להומרוס, לתאוקריטוּס ולגדוליה האחרים של שירת יוון. ורגיליוס גילם בשלמות את האידיאל שבו השתבח לימים ידידו הורטיוס: להעביר את המקצבים היווניים לשירה הלטינית. מתוך החיקוי הנמרץ ביותר נולדה השירה המקורית ביותר של המערב: זהו השעור החשוב ביותר שיכול ללמד אותנו ורגיליוס עוד היום.

אלפיים שנות תהילה: מובן שלא אלפיים שנות תהילה שווה תמיד. ואם לפני מאה שנה, ב־1881, צוינה שנת האלף תשע־מאות למות ורגיליוס בעשרות אירועים, וגדולי המשוררים של העת ההיא כתבו לכבוד המאורע – נציין רק את שירו של אלפרד טניסון “לוורגיליוס” – הרי שהשנה, בתאריך העגול של אלפיים שנה למותו, מצויין היובל הזה בצניעות יתר. כמה קונגרסים מדעיים, כמה סדרות בולים, זה הכל. אצלנו לא נשמע עד כה, כמדומני, שום הד של מאורע זה ואף לא הופיע שום פירסום המציין אותו. לא רק אנחנו אלא כנראה העולם כולו עסוק עכשיו במשהו אחר. מכל מקום, במקום לקונן, באורח “מיושן” ובהכרח מגוחך, על הברבאריות של עולמנו זה, מוטב כמדומה לציין את התאריך בתרגום קטע מסויים משירת ורגיליוס שהוא אל נכון הקטע היחיד שבו נפגש (או כמעט נפגש) המקרא עם השירה הזאת פגישה־שבעליל.

מיהו הילד הזה?

יודעי דבר מבינים כבר שכוונתי ל“אקלוגה הרביעית”, אותו שיר מבין עשרת שירי הרועים של ורגיליוס הכולל חזון משיחי תמוה ומופלא שקל למצוא מקבילות בינו לבין פרק י“א בישעיהו ושמא גם פרקי חזון מקראיים אחרים. על חזונו המשיחי של ורגיליוס ב”אקלוגה הרביעית" נכתבו מאות ספרים והוא המקור או הסיבה הישירה לאותו פולחן ורגיליוס שאפיין את ימי הביניים ושעליו נכתב ספרו המהולל של דומניקו קומפארטי “ורגיליוס בימי הביניים”. במסגרת מצומצמת זו אוכל לציין רק כמה עובדות יסוד. אקלוגה זו נכתבה אל־נכון בשנת 40 לפנה“ס. קל לחשב זאת משום שהיא מופנית לאחד הפטרונים של ורגיליוס, אסיניוּס פוֹליוֹ ששימש כקונסול בשנת 40, ודומה שהשיר נכתב לרגל קבלתו את המשרה הרמה הזאת. אבל התמוה הוא שהשיר מדבר על איזה ילד הנולד בשנה זו,ילד שנועד לו תפקיד של גואל: הוא ישיב את תור הזהב האבוד וימגר את תור הברזל שבו שרויה האנושות בשעה זו. מיהו הילד הזה? אנשי המדע שבין הפרשנים חלוקים: יש המדברים על בנו של אסיניוס פוליו עצמו, מה גם שנאמר כי הבן ילמד את גבורת אביו ושמא יירש אותה; יש המדברים על השפעת המשיחיות המזרחית שהגיעה לרומא עם המהגרים מן המזרח, לרבות היהודים, והדביקה ברוח החזון שלה את המשכילים שבבני רומא. יש המדברים על מקור פיתאגוראי קדום לנבואת ורגיליוס, יש הטוענים שלא מן הנמנעות הוא שהגיע לידיו של ורגיליוס תאב־הקריאה התנ”ך העברי בגרסת השבעים, והמשורר הרומי הושפע ישירות מספרי הנבואה וביחוד מפרק י“א בישעיהו. ושמא גם מפרק ג' בספר בראשית? הרי מדובר בשיר על כך ש”יאבד הנחש"! אך כל ההשערות הללו, שהמלומדים סועדים באלפי אסמכתות, לא יצאו מעולם מגדר תאוריות מעורפלות. האקלוגה הרביעית נשארה אחד המסתוריים והסתומים שבשירי ורגיליוס.

לא בשביל הנוצרים, ואף לא בשביל המלומדים הנוצריים, דוגמת האב לאֵגראנז' בעל הספר “המשיחיות המשוערת של ורגיליוס”. להם ברור מאז ומעולם, כלומר לפחות מאז הקיסר קונסטנטינוס שקידש את ורגיליוס על סמך האקלוגה הרביעית ומאז אוגוסטינוס הקדוש שסמך ידיו על הפירוש, שהכוונה של ורגיליוס בדברו על הילד המסתורי שיביא להתחדשות הגזע האנושי היא לילד שיוולד ארבעים שנה אחרי כתיבת השירה הזאת בבית לחם הרחוקה. והרי, אם לא די בכל הרמזים הברורים על הילד ועל פועלו העתידי, נאמר בשיר במפורש ש“יורדת הבתולה”. הפרשן המדעי יודע לומר שכוונת ורגיליוס במלה זו היא לאלת הצדק הרומית הקרויה גם “הבתולה”. אך הנוצרי מבין שהכוונה לבתולה מרים, ובזכות הנבואה הזאת הוא מכנה את ורגיליוס (בהימנון נוצרי קדום) “מארוֹ, הנביא לגויים”. מארו הוא שם משפחתו (מה שקרוי בלטינית “קוֹגנוֹמאֵן”) של ורגיליוס (פובליוס ורגיליוס מארו). כאן ראוי אולי להעיר שבארצות רבות מקובל הכתיב VIRGILIUS והביטוי “וירגיליוס” לשמו של המשורר, ויש הסבורים שזה קשור ב“בתולה” מתוך האקלוגה שלנו (“וירגוֹ” היא בתולה בלטינית). אבל החוקר האנגלי של יצירת ורגיליוס ג’קסון נייט מעיר בספרו האנגלי “ורגיליוס הרומי” (פנגוין בוקס, עמ' 55) שאין זה בהכרח כך, שגם בני זמנו הגו לעיתים את השם ורגיליוס – וירגיליוס, מה גם שההגה “אֵ” הארוך עשוי להישמע לעיתים (כמו ה“צירה”) כהגה “אי”.

תירגמתי את הקטע המרכזי מן ה“אקלוגה הרביעית” גם משום שהמתרגמים העבריים, שעשו כה הרבה בתחום העברת אוצר הספרות הקלאסית לעברית, לא נגעו עד כה, ככל הידוע לי, במסכת זו של שירי הרועים של ורגיליוס. יש לנו שורה של תרגומי ה“אֵנאֵיס” למן תרגומו־עיבודו של מיכה יוסף לבנזון (מיכ"ל) שהופיע בשם “הריסות טרויה” ועד התרגום המודרני המלא של שלמה דיקמן. אך דומני שאיש לא תירגם מעולם אקלוגה וירגיליאנית, להוציא את אברהם בן־יצחק שסיפר פעם לשלונסקי וללאה גולדברג (המוסרת על כך ב“פגישה עם משורר”):

“ועוד אקלוגה אחת שלימה של וירגיל תירגמתי, אבל לא הצלחתי”.

מתוך האקלוגה הרביעית¹

הִנֵה גַם הִגִיעַ עִדָן שֶׁבִּשְׂרוֹ שִׁיר סִיבִּילָה מִקוּמַאי²

תּוֹר הַמֵאוֹת הַגָדוֹל שׁוּב נוֹלָד וְיַתְחִיל מֵחָדָשׁ

חוֹזֶרֶת הַבְּתוּלָה וּמַלְכֻיוֹת סַטוּרְנוּס חוֹזְרוֹת³

וּמִשְּמֵי־שָׁמַיִם לָאָרֶץ הִנֵה גַם יוֹרֵד דוֹר חָדָשׁ.

עַל הֻלֶדֶת הַנַעַר שֶׁיַכְחִיד תּוֹר הַבַּרְזֵל מִן הָאָרֶץ

וְיָשִׁיב אַחַר־כָּךְ תּוֹר־זָהָב לְכָל בָּאֵי הָעוֹלָם

בָּרְכִי, לוּקִינָה צֶחָה; הִנֵה מוֹלֵךְ אַפּוֹלוֹ שֶׁלָךְ.⁴

וּבְיָמֶיךָ, בְּעוֹדְךָ קוֹנְסוּל, יַתְחִיל אוֹתוֹ עִדָן מְפֹאָר,

הוֹ פוֹלְיוֹ, גַּם תַּתְחִיל תַּהֲלוּכַת־הַיְרָחִים הַגְדוֹלָה.

בְּעוֹד אַתָּה הַמַנְהִיג יִמָחוּ כָּל זִכְרֵי פְּשָׁעֵינוּ

וּבְהֵעָלְמָם גַם תָּפוּג מִן הָאֶָרֶץ הָאֵימָה הַמַתְמֶדֶת.

וְהוּא יִתְוַדֵעַ לְחַיֵי הָאֵלִים, גַם יִצְפֶּה בִּפְנֵיהֶם

שֶׁל הַגִבּוֹרִים חַבְרֵיהֶם, וְהוּא עַצְמוֹ יִתְגַלֶה אֲלֵיהֶם

גַם יִמְשֹׁל בָּעוֹלָם שֶׁתּוּשִׁיַת־אָבִיו הִרְגִיעַתּוּ.

בִּכּוּרִים תִּשָׂא לְךָ, נַעַר, אֲדָמָה שֶׁלֹא יָדְעָה מַחֲרֵשָׁה:

קִיסוֹסִים מְטַפְּסִים לְתֻמָם, צִמְחֵי הַבָּר הַשׁוֹנִים

מְעֹרָבִים בְּקוֹצִיץ⁵ מְחַיֵךְ וּבְפִרְחֵי אֲפוּנִים.

עִזִים שׁוֹפְעוֹת־הֶחָלָב תָּשֹׁבְנָה בְּעַצְמָן מִמֶרְחָק

לֹא עוֹד יֵדְעוּ עֲדָרִים פַּחַד אֲרָיוֹת כַּבִּירִים

עֲרִיסָתְךָ מֵעַצְמָהּ תַּעֲטֶה אַדֶרֶת־פְּרָחִים עֲדִינָה.

יֹאבַד הַנָחָשׁ וְיֹאבְדוּ גַם עֲשָׂבִים אַרְסִיִים

וְהָאֲפָרִים יָפִיצוּ רֵיחוֹת בְּשָׂמִים אַשׁוּרִיִים.

וּלְיָמִים, לִכְשֶׁתִּתְוַדֵעַ לְתִפְאֶרֶת מַעֲשֵׂי גִבּוֹרִים

גַם תִּלְמַד לְהַכִּיר עֹז תַּעֲצוּמוֹת מוֹלִידְךָ,

כְּבָר תַּזְהִיב בַּשָׂדוֹת קָמָה מִתְנַחְשֶׁלֶת, בַּכֶּרֶם

יַזְהִירוּ אֶשְׁכּוֹלוֹת אַרְגְמָנִיִים שֶׁלְגִדוּלָם אֵין דוֹאֵג

וְתַגִיר דְבַשׁ־מְגָדִים קְלִפַּת־הָאַלוֹן הַנֻקְשָׁה.

הארץ, 13.11.1981

---

אין מקום אחר מחוץ לספרות 17.6.83

מאת

יורם ברונובסקי

ידידי מיכאל הנדלזלץ הביא עמו בשובו מפולין ספר שהואיל להשאילו לי, מתוך הנחה שאמצא בו עניין מיוחד. דומני שגם רבים אחרים עשויים למצוא עניין בספר יוצא־דופן בהחלט זה, שאמנם נוגע במישרין רק בקבוצה אנושית מצומצמת, וברובה לא קיימת עוד, אך בעקיפין יש לו השלכות חשובות ביותר על ההיסטוריה של היהודים ושל התרבות היהודית בפולין, ואולי אף על גורלם של יהודים בקרב העמים בכלל, על פניה השונות של האנטישמיות ועל הצורות שבהן הגיבו יהודים על הפנים הללו. לא פחות מעניינת עובדת הופעתו של הספר עצמו בנובמבר 1982 בהוצאה הממלכתית בורשה, “ציטלניק”. הספר יצא בעצם ימי ה“מצב המלחמתי” שבו פולין נתונה עדיין, ודומה שלפחות בחלקו הוא אף נכתב כבר לאחר ההכרזה על המצב הזה. יש למצב כמה התייחסויות בספר, רובן עקיפות, ואחת כמעט ישירה, ואותה אביא בהמשך. אך תחילה אציג את הספר ואת מחברו.

המחבר הוא ארתור סנדאואר, ושם ספרו “על מצבו של הסופר הפולני ממוצא יהודי במאה העשרים”.¹ לכותרת הארוכה ניתנה עוד תת־כותרת, והיא פיקאנטית למדי: “חיבור שלא אני צריך הייתי לכותבו”, – כך מכנה סנדאואר את ספרו ומסביר את כוונת־דבריו בהרחבה בגוף הספר. ההסבר הוא שבהיותו הוא עצמו “סופר פולני ממוצא יהודי” הוא נעדר מידת האובייקטיוויות הדרושה לצורך חיבור כזה – אך הוא יודע גם, כפי שהוא כותב, שאם הוא לא יכתוב אותו איש לא יכתוב אותו. אימרת חז“ל “במקום שאין איש השתדל להיות איש”, מתאימה כאן במיוחד – שהרי ל”אין איש" יש כאן מובן מילולי ממש, מאחר ששוב אין כמעט יהודים בפולין (אם כי יש עוד כמה סופרים יהודים…) – אבל סנדאואר אינו נזקק לה, ואולי לאוו דווקא משום שאין הוא מכיר אותה. בשנים האחרונות התמסר חוקר ומבקר זה בין השאר לקריאה במקורות יהודיים, ביחוד השקיע עצמו במקרא ובחקר־המקרא. פירותיה של התמסרות מאוחרת זו – סנדאואר הוא כיום בן שבעים – היה תרגום ספר בראשית מן העברית לפולנית – תרגום מעניין, אך לא נעדר טעויות – וכן גם קובץ מחקרי־מקרא מרתקים, אם גם מקוממים פה־ושם, שהופיע בשנת 1977 תחת השם “אלוהים, שטן, משיח ו…?” וראה אור שוב לפני כשנתיים (1981) במסגרת מהדורה נאה מאוד של “הכתבים הביקורתיים המקובצים” בשלושה כרכים הכוללים את כל כרכי הביקורת והמחקר הרבים שפירסם סנדאואר במשך שלושים וחמש השנים האחרונות (בעצם, נכללו בהם גם כתבים אחדים שלו שנכתבו ואף פורסמו עוד לפני מלחמת־העולם, בתחילת דרכו כמבקר וכחוקר־קלאסיקה).

אכן, בהשכלתו סנדאואר הוא פילולוג קלאסי – הוא נמשך אל אורות הקלאסיקה – וביחוד אל אורות יוון – מתוך מה שעשוי היה להראות כמחשכי היהדות העיירתית שבה התמזל מזלו לצאת לאויר העולם. הוא יליד העיירה סאמבור, בן למשפחה בתחילת תהליך התבוללותה, אך עדיין רוחשת זכרי יהדות חזקים מאוד, עם סבא המזועזע עד־עומקו מכך שבנו (אביו של המבקר לעתיד) החליף את שמו מאברהם לאדולף, ועם דודים מצד האם שהיו ציונים נלהבים ושרו בהדגשה באזני האב, אותו “אדולף” אבי־ארתור, את שירת “תחזקנה” בהדגשת הטור על ה“בוז למתלוצצים”. על כל אלה, על ילדותו העיירתית, מספר סנדאואר בספר האוטוביוגרפי המצויין שלו “כתבים מן העיר המתה” שראה אור בתחילת שנות השישים והיא אחת האנליזות העצמיות החריפות והמעמיקות ביותר של יהודי פולני בן־זמננו. ספר זה קשור במישרין בספר הנוכחי, שהוא מעין פיתוח שלו והעלאתו על מישור כללי יותר. אך טבעי הדבר שהספר הנוכחי מסתיים גם הוא באנליזה עצמית – ניתוח עמדתו של הסופר המסויים ארתור סנדאואר ביחסו ליהדותו, ובניתוח זה (“שאיננו יכולים להתיחס אליו כאן, וזה על אף הקשרים האינטימיים עם ארתור סנדאואר” – הוא כותב) מוזכר גם החלק הפאראביוגרפי שבספר “כתבים מן העיר המתה”, הפרק הקרוי “זכרונותיו של מיצ’יסלב רוזנצוייג”, ובעצם שמו של הגיבור מתגלם פיצול האישיות האתני שלו, היהודי־פולני. אגב, ראוי עוד להסביר “פאראביוגראפיה” מהי. סנדאואר, איש הלימודים הקלאסיים, אוהב להטביע מושגים חדשים על פי היוונית, במיטב המסורת ההומניסטית המאוחרת. אחת המלים הללו היא ה“פאראביוגראפיה” – סוג של אוטוביוגראפיה באמצעות סיפור דמיוני לכאורה, “ביוגרפיה על־יד”, שפרקיה מתחלפים ב“כתבים מן העיר המתה” בפרקי אוטוביוגרפיה בנוסח מסורתי יותר.

בלי תעריפים מוזלים

ואולם רוב עשייתו של סנדאואר בתחום ביקורת הספרות הפולנית המודרנית, ובזכות הפעילות בתחום הזה הוא ידוע ביותר בפולין. הוא ה“זוילוס” של הספרות הפולנית בת־זמננו, המבקר החריף וחסר־הפשרות שהכריז בשעתו על עריכת חשבון בלי תעריפים מוזלים עם הספרות הבתר־מלחמתית של פולין העממית. “בלי תעריפים מוזלים”, זה היה שם קובץ המסות הביקורתיות שעשה את סנדאואר לדמות השנואה ביותר בקרית־הספר הפולנית של שנות החמישים והשישים, מי שחשף את חולשותיה ואת רמייתה של הספרות שהכל היללו אותה וסופריה נחשבו למיטב היוצרים והאינטלקטואלים של פולין באותה שעה – ביניהם כמה יהודים כמו אדולף רודניצקי (שסיפוריו תורגמו בשעתם לעברית בידי אמיר גלבוע) וכמו יאן קוט, שלימים התפרסם בזכות ספרו על שקספיר (ואף משהו משלו תורגם לעברית – “בית ספר לקלאסיקאים” שזכה לקיתון של צוננים מידו של סנדאואר!). היו שמצאו פסול עקרוני בכך שיהודי אחד מוצא אצל יהודי אחר (סנדאואר אצל רודניצקי) שימושים מוטעים בלשון הפולנית, אך סנדאואר דחה בשאט־נפש את הרמזים הללו (שנאה עצמית וכו') והוא אף אינו מתיחס אליהם בספר הנוכחי. הוא ראה עצמו כמין דון־קיחוטה של הספרות – מי שנלחם למען היושר והערך האמנותי, ורואה בהם את חזות־הכל. בספר הנוכחי הוא אומר כך, בעמוד המתייחס למצבה הנוכחי של פולין:

“ואולם חוקה אמנותית ואינטלקטואלית צריכה לחייב גם בעיר נצורה; גם במדינה שהיא מוקד של סיכסוך בינלאומי צריך להיות קיום לספרות ולביקורת־הספרות. זכות קיומה של הביקורת הוא ביחוס הקריטריונים המחמירים ביותר לסופרים, אף אלה שכוונותיהם הן הנאצלות ביותר.”

זו היתה הפרוגראמה שהינחתה את סנדאואר גם בספרי הביקורת הקודמים שלו. לא אוכל להרחיב את הדיבור עליהם, אך אי אפשר שלא לציין את החלק ה“חיובי” (במובן הטריוויאלי של המושג) של פעילותו הביקורתית: את היותו הזרז העיקרי בגילויו הכלל־אירופי, ואף הפולני הפנימי, של הסופר ויטולד גומברוביץ', זה האוואנגארדיסט הפולני המופלא שעזב את פולין בשנת 1939 שלא על מנת לשוב אליה עוד עד סוף ימיו, מוחרם בפולין העממית כמעט עד סופו, ומוצא בסנדאואר את הפרטיזן העיקרי שלו, הנלחם את מלחמת יצירתו בפולין בעת שהוא שוהה בארגנטינה ואחר־כך בצרפת.

לא אוכל להאריך בתאור הדיוקן המרתק של סנדאואר, או הדיוקנאות הרבים שלו, בעלי הסטרוקטורה האחידה (כפי שהוא כותב על עצמו). ודאי שהוא איש נועז ומדהים, ועם זאת הוא איש שנוי־במחלוקת, וגם לי (המעריץ את כתיבתו זה כבר) יש לא מעט השגות על חיבורים אלה ואחרים שלו. צריך בכל זאת להזכיר גם זאת שסנדאואר ביקר כמה פעמים בארץ, לראשונה בשנות החמישים ואחר־כך עוד פעם או פעמיים. לאחר הביקור הראשון הוא חיבר ספר על ישראל בשם “מקץ אלפיים שנה” ובו תובנות חריפות ונבואיות אחדות. ברור שסנדאואר לא העלה מעולם על דעתו את האפשרות לעלות ארצה (אף שיש לו כאן משפחה). הוא ראה את עצמו מאז ומעולם כסופר פולני, “סופר פולני ממוצא יהודי”. הוא מייצג טיפוס יהודי־גלותי מובהק, מאלה הזוכים בארץ ליחס המבזה ביותר (ודאי היו בזים לו כאן כפי שבזו לג’ורג' סטיינר). בארץ נפגש בשעתו (כפי שסיפר בספרו על ישראל) עם אברהם שלונסקי, וזה אמר לו ביידיש שהוא “מוחל על איינשטיינים” (מוותר על איינשטיינים). והרי סנדאואר עצמו ודאי שייך אל ה“איינשטיינים”…

כך או כך, הוא מזכיר את שלונסקי גם בספר שלפנינו, מתרגם קטע משירו, וכותב על הצברים, היהודים הישראליים, המשוחררים מכל עקת התסביך נוסח התסביכים היהודים־פולניים שהוא מתאר בספרו. אין ספק שהוא לא היה מוצא בישראל מקום לעצמו: הוא כולו התגלמות התסביך היהודי־פולני. הוא אומר זאת בעצם על עצמו בעמוד האחרון של הספר האחרון. הוא כותב על כך שבקרוב ייעלם אותו טיפוס מפוצל וחולה שהוא סימל בגיבורו ה“פאראביוגראפי” מיצ’יסלב רוזנצוייג: “אחריו יבואו כבר פולנים צרופים או צברים צרופים”. יתכן שזו השקפה אוטופית במידת־מה (שהרי הצבר אינו פטור מתסביכים משלו! הפולני “הצרוף” אולי גם הוא לא), אך הוא בהחלט סינתיזה סבירה של אותה תיזה ואנטיתיזה שהיהודי־הפולני צריך היה לאצור אותן בתוך נפשו האחת מאז ומעולם.

שהרי מסקנתו של הספר “על מצבו של הסופר הפולני ממוצא יהודי במאה ה־20” היא אחת: ההתבוללות אינה אפשרית כלל. “אי אפשר שיהיה לאדם יחס אדיש ליהדותו: המורשה כבדה היא מכדי שאפשר יהיה לעבור עליה לסדר היום”, הוא כותב בסיום מסתו. ועוד בהמשך הסיום הזה: “אפשר רק להתכחש למורשת הזאת, או להציג אותה בהדגשה. במקרה הראשון תהיה התוצאה אישיות לא אותנטית ומחוקה, במקרה השני – אישיות שכולה שנאה עצמית ודמוניזאציה עצמית”. את המקרה השני רואה סנדאואר כמקרהו שלו, וכמקרהו של היוצר היהודי המהולל ביותר בספרות הפולנית בת המאה העשרים – המשורר יוליאן טובים. “הן יצירת טובים והן זכרונותיו של מיצ’יסלב רוזנצוייג מסתיימים בדמוניזאציה עצמית,” הוא כותב.

כמה מן הפרקים המרכזיים של הספר מוקדשים ליצירתם של כמה יהודים בולטים בספרות הפולנית במאה העשרים, כאשר כל סופר מייצג עמדה אחרת כלפי יהדותו, וכלפי היהדות בכלל. המייצגים הם שלושה: יוליאן טובים, אנתוני סלונימסקי וברונו שולץ. הטיפול אינו ממצה בשום מקרה, אך סנדאואר אינו מתכוון כלל למיצוי, אלא להעלאת הנקודות הבולטות. דומני שטיפולו בסלונימסקי הוא הפחות־מספק (זה לא כבר כתבתי בעמודים אלה על המשורר־הפליטוניסט הזה, נכדו של עורך “הצפירה”, שנולד כבר כנוצרי, וזה מקרוב התגלו כמה תעודות מרתקות הקשורות ביחסו ליהדות ולציונותו), ואפשר שהדבר קשור באיזה אופן במריבה ובפולמוס שהיו ביניהם בערוב ימיו של סלונימסקי (שאת אחד הפליטונים האחרונים שלו הקדיש להתקפה מוחצת על ה“סנדאואריזם”…).

אין מקום אחר

מבחינות רבות גיבורו המרכזי של הספר הוא יוליאן טובים, המשורר הגדול יליד לודז', שמת בשנת 1953, מי שהיה כעין התגלמות של השפה הפולנית, פולני יותר מכל הפולנים בשירתו – ונרדף בפראות אימתנית על ידי האנטישמים הפולניים לפני המלחמה. ב“כתבים מן העיר המתה” מתאר סנדאואר את ביקורו אצל טובים בעודו נער, לפני מלחמת העולם: “בחוץ השתוללה איזו מהומה אנטישמית – ואנחנו ישבנו ודיברנו על הוראטיוס…”

יחסו של טובים ליהדותו היה מורכב ביותר. סנדאואר מכנה את טובים “יהודי אלושמי”, ושוב זהו מושג מיוחד שהטביע ההלניסט בן העיירה סאמבור, והטעון הסבר. “אלושמיות” איננה אנטישמיות ואיננה פילושמיות, אך היא המקור של שתי הגישות הללו ליהודים, של שנאת־ישראל ושל אהבת־ישראל כאחת. “אלושמיות” הרי זה “היחס אל היהודים כאל אחרים”, יחס שיכול להתבטא בהערצה, והיכול להתבטא בשנאה (ולעיתים יכול להתבטא בתערובת של זו עם זו), אך בכל מקרה הוא מייחד אותם מבין כולם, מצביע עליהם כעם מיוחד במינו שאינו ככל העמים. זהו מושג שראוי מאוד להעמיק בו משום שהוא נראה לי כנחוץ למדי לויכוח התרבותי הפנימי שלנו בישראל: גם כאן מתנהל מאבק ממושך בין הישראלים האלושמים – אלה הטוענים שבכל מקרה עם ישראל אינו ככל העמים – לבין מחייבי הנורמליזאציה, אלה הטוענים שעם ישראל חייב להיות ככל העמים, הטוענים בזכות הנורמליות. דומה שראוי לבחון את הזירה הישראלית לאור המושג הזה מבית־מדרשו של סנדאואר: האלושמיות.

יוליאן טובים היה אלושמי בכך שיחס ליהודים תכונות שליליות ביותר במשך תקופה ארוכה – מבלי להתכחש עם זאת ליהדותו שלו – ולימים, בימי הגלות האמריקאית שלו, בזמן מלחמת העולם השניה, כתב את אחד מחיבורי ההזדהות הלוהטים ביותר עם יהודי פולין, המסה “אנו, יהודי פולין” שנכתבה תחת רושם הידיעה על מות אמו מידי הנאצים. עם זאת ראוי לזכור שטובים ראה את עצמו תמיד כפולני, קודם־כל כפולני. לפני המלחמה קראו לו האנטישמים לנסוע לפלשתינא – והוא השיב להם בסאטירה עוקצנית, וכן גם… בשירים בעלי עוקץ אנטישמי גלוי! הקורבן הזדהה עם תוקפיו, הגיע לידי “אוטודמוניזאציה”, לפי מונח קוואזי־יווני אחר של סנדאואר: בעיני עצמו היה שטן. “ההתבוללות לא הצליחה, לעומת זה הצליחה השירה” – כך כותב סנדאואר על טובים. מן התסביכים שלו התקין טובים את שירתו המוצלחת ביותר. סנדאואר מציין, בצדק, שלאחר המלחמה, כאשר שוב לא היה טובים קורבן לרדיפה האנטישמית, הצטמקה גם שירתו וכמו־התנוונה. היו לכך ודאי כמה גורמים, אך אפשר שלא הפחות בהם היה הגורם הזה שמעתה, מאין לו עוד מתקיפים, לא היה יכול להגיע לידי אותה דמוניזאציה עצמית שהיא שורש שירתו הגדולה ביותר.

על עצמו אומר סנדאואר, באנאלוגיה לדבריו על טובים: “התברר שההתבוללות היא בלתי אפשרית. לעומת זה הסתבר שהאנליזה של אי־האפשרות הזאת היא אפשרית”. ואחרי זה בא המשפט האחרון של הספר, משפט־מחץ ארכי־יהודי שאולי לא יהיו עוד בקרוב יהודים שיכתבו משפטים יהודיים כאלה: “הנה כי כן – כלום אפשרי הוא הספר הנוכחי?”. מסקנתו הסופית של הספר היא – שהספר הזה הוא בלתי־אפשרי!

בעת קריאת הספר הזה, שרק מעט מזעיר יכולתי להביא ממנו כאן, לא יכולתי שלא להרהר בהשלכותיו על ישראל ועל החברה הישראלית. סנדאואר רומז להשלכות כאלה, אך מובן שאין הוא ממחיש לעצמו את מלאותן, את כובדן, את דיוקן. “ההתבוללות היא בלתי־אפשרית” היא סיסמה ציונית, והנה כי כן אפשר לומר שסנדאואר מגיע למסקנה הציונית בספרו זה. אפשר שהיה מסכים עם ברנר (ועם גרשון שקד) האומרים: “אין מקום אחר”. אלא שבעוד כוונתם של ברנר ושל המבקר הישראלי היא ל“אין מקום אחר מחוץ לארץ־ישראל”, כוונתו של סנדאואר אינה יכולה שלא להיות ל“אין מקום אחר מחוץ למודעות העצמית, לאנליזה העצמית של כל אחד ואחד”. לדידו משמע הדבר: אין מקום אחר מחוץ לספרות. ובפרט מחוץ לספרות הפולנית שהיא ספרותו וגורלו.

17.6.1983

---

האנדרטה הנצחית והמוות החיוור 2.3.84

מאת

יורם ברונובסקי

הוראטיוס האיש ויצירתו / מאת נתן שפיגל; הוצאת מאגנס, 270 עמ'

בנודע שבשיריו דיבר הוראטיוס על האנדרטה שהקים לעצמו, אנדרטה (או “יד”) שתתקיים זמן רב יותר מן הארד ותהיה גבוהה יותר מן הפירמידות. שיר־הגאווה הזה, היפה אם כי לאו דווקא היפה ביותר בין שיריו של אביר הליריקה הרומית, המרומם את נפש הקורא כפי שעשויה לרומם כל גאווה מקצועית המבוטאת היטב, ובעיקר בזכות מלאה (וממילא יש בה גם מידה של צניעות), אינו מתיישב כל עיקר עם הדמות של הוראטיוס כפי שזו עולה משאר שיריו, מתיאורו העצמי ואף מן המסורת הביוגראפית על אודותיו. אותם שירים אחרים – וכן גם המסורת – מציגים אדם שהוא מעל לכל נבון ושקול, זהיר וחששני, תר אחר המידה הנכונה בכל דבר ומתרחק מכל קיצוניות, הוא איש המרכז דוברו של “שביל הזהב”, אחד הביטויים הרבים שעברו ללשון־הדיבור שלנו מתוך שירתו, במקרה זה מתוך אודה (עשירית בספר השני) שאינה רחוקה ביותר, מבחינת מיקומה בספר־האודות מן האודה המהוללת על האנדרטה ועל חיי הנצח הנכונים למשורר (שלושים בספר השלישי).

איש נבון ומפוכח, חסיד הפילוסופיה האפיקוראית, מודע מעל לכל לארעיותם של חיי־אנוש, למוות המתדפק במוקדם או במאוחר על כל דלת. בניסוחים שונים הוא מתרה בידידיו או בידידותיו – שהן בדרך־כלל כיאה למשורר שהאהבה היא בשבילו רגש עז מדי שראוי להתרחק ממנו, דמויות פיקטיוויות הנושאות שמות פיוטיים, יווניים, דוגמת “לאוקונאה” או “לאלאגה” – למצות עד תום את הרגע החולף, להנות מן המצוי בהישג־יד ולא לפלל ליותר מזה, שהרי לעולם אין לדעת – וזהו אף חטא לרצות לדעת זאת – מה צופן בחובו העתיד. על כן קורא הוראטיוס לנערה לאוקונאה “תפסי את היום!” – ושוב, ביטוי זה (“קארפה דיאֵם”) נעשה לאחד מפריטי־הירושה הרווחים ביותר שהותיר אחריו הוראטיוס. ספק אם יש עוד משורר בשירת העולם – אלא אם כן נחשוב על טראקל או דוד פוגל ודומיהם – המונע באורח אובססיווי כמעט על־ידי תודעת המוות הקרוב. תודעה זו מוצאת ביטוי כמעט בכל שיר שכתב, הוא בעל האימאז' של “המוות החיוור” שבדומה לביטויים ולאימאז’ים כה רבים שלו עתיד היה לעשות קריירה מזהירה כל כך בשירת המערב, ואפשר אפילו לומר בהרחבה יתרה: בתרבות המערב.

הבל היומרה האנושית

כאשר מפי משורר כזה, המיטיב כה לדעת עד כמה ארעיים הם כל הדברים ועד כמה מוחלט הוא המוות, באה ההצהרה “לא כולי אמות” שבאודה על האנדרטה, כי אז ברור שלפנינו שיר חריג מאוד, ביטוי של מנטליות אנטי־הוראטיאנית ממש, מהלכת בגדולות ונתונה להזיות־גדוּלה מדהימות. ואם כל מידותיו של הוראטיוס – התבונה, הזהירות, הפיכחון – עשו אותו למופת המושלם של השירה הקלאסיציסטית, הן לא ייפלא שהשיר על האנדרטה הנצחית שמקים לו המשורר בשיריו היה פופולארי במיוחד בתקופה הרומנטית. דווקא משוררים רומנטיים גדולים – נתן שפיגל מזכיר בהקשר זה את פושקין ואת מיצקביץ' – הם שחיברו חיקויים של השיר הזה, מצהירים על גדולת השירה העולה בהרבה על גדולתן של מלכויות. כל התקופות הקודמות, ואולי מעל לכל המאה השמונה־עשרה – “המאה האוגוסטיאנית” בספרות האנגלית, למשל – העמידו ספרי חיקויים למיטב האודות של הוראטיוס, חיקויים (אימיטאציות) שהיו התרגומים של הזמנים ההם. אך דווקא משוררי הרומנטיקה נדרשו לשיר “הקמתי לי אנדרטה היא מארד תגבר”. יתכן שבזכות הרומנטיקה זהו גם השיר של הוראטיוס המוכר כיום יותר מן האחרים גם מחוץ להקשר שירתו, אף לאנשים שאינם נוהגים לקרוא הרבה בשירה הקלאסית ואולי אינם מכירים כל דבר אחר מפרי עטו של הוראטיוס.

אותה “אנדרטה” מהוללת (השיר תורגם לעברית בידי טשרניחובסקי ובידי שלמה דיקמן; שפיגל מצטט את חלקו הראשון של השיר בתרגום דיקמן בעמוד 86 של ספרו), הריהי בפועל ספר שירה לא עבה הכולל ארבעה ספרים של אודות, הם השירים הליריים של הוראטיוס, שנוספים עליהם שני ספרי האיגרות הספרותיות, שני ספרים של סאטירות וספר צנום של אפודות (“שירים למען” או “שירים בנושא מסויים” ביוונית) שבו מצויים ביכורי יצירתו של המשורר ועולים בו כמה מן הנושאים הקבועים שלה לעתיד־לבוא (ומעל לכל נושא הארעיות של כל דבר קיים וההבל או הגיחוך של היומרה האנושית). הנה כי כן, כרך לא גדול מחזיק את “כל הוראטיוס” ונותן סיוע לטענה שהנצח אינו אוהב יצירות רחבות־יריעה, ואף זאת שאל האלמוות אפשר לעבור רק כאשר נושאים מטען קל על הגב. גם לא יהיה זה מדוייק לומר שכל דבר במורשתו הספרותית של הוראטיוס הוא בעל ערך מתמיד. אין ספק שחלקים לא־מעטים ביצירה זו נתיישנו קמעה. גם בעלי הטעם הקאתולי ביותר שבינינו לא ימצאו עוד עניין רב לא בסאטירות, לא בחלק הארי של האיגרות ואף לא באפודות. בשביל חובב השירה הקלאסית הוראטיוס הוא בראש־וראשונה מחבר האודות, ארבעה ספרי השירה הלירית שהרביעי שבהם הופיע שנים ארוכות לאחר צאת שלושת הקבצים הראשונים, כמו למרות רצונו של הוראטיוס ובוודאי למרות הצהרתו על שהוא עוזב – לאחר שלושת הקבצים הראשונים – את השירה.

בעל העניין המקצועי יותר ימצא חפץ, כמובן, גם בספרי האיגרות, ומעל לכל ב“איגרת אל הפיזונים”, היא ה“ארס פואטיקה” המהוללת של הוראטיוס שנתן שפיגל מביאה בתרגום עברי מצויין בנספח לספרו. אך דומה שרק הפילולוג־ההיסטוריון שעניינו הוא לאו דווקא בספרות ובערכיה, יתייחס בהערכה שווה לכל יצירת הוראטיוס. ה“אנדרטה” האמיתית צנומה אף בהרבה מן הספר הכולל את כל יצירת המשורר הרומי. חובב השירה לשמה יסתפק ב“אודות” בלבד, ובכמה מהן מעל לכל, אבל חובב שירה כזה יצהיר בחפץ־לב ובאמונת־אומן שהכרכון הקטן הזה הוא פשוט פיסגת השירה הקלאסית, הפרי הבשל ביותר של התרבות היוונית־רומית. האודות של הוראטיוס הוא הספר שחובב התרבות המערבית, שהשירה המערבית היא המטאפורה (ובעצם המטונימיה) המעולה ביותר שלה, יקח עמו לאי הבודד הפיתגמי.

חובב השירה הקלאסית הזה יעדיף גם, בדרך הטבע, אודות מסויימות על פני האחרות. כותב שורות אלה נתון מעל לכל לקסמו של השיר הקודר “אל פוסטומוס”, פלא של שירה שנתן שפיגל מצטט שני בתים של תרגום עברי מתוכו (תרגומו של פרידמן, עמוד 77) שאינם יכולים לתת שום מושג על גדולתו, אך גם לשיר “אל ססטיוס” המכונה שיר־האביב (ספר ראשון, שיר רביעי) שבו מופיעה תמונת המוות החיוור המתדפק על דלתו של האביון ושל המלך כאחד. את השיר הזה אהב יותר מכל המשורר האנגלי (שהיה גם פילולוג קלאסי) א.א. האוסמן. הוא אמר עליו שזהו “השיר היפה ביותר בכל השירה הקלאסית”. איש אנגלי אחר החובב שירה קלאסית – לטינית ועברית כאחד – הוא רפאל הלוי לווע, איש אוניברסיטת לונדון, שזה לא כבר תירגם לעברית נפלאה את האודה העשרים־ושתיים של הספר הראשון שהיא החביבה עליו מכולן. אכן לכל חובב קלאסיקה השיר ההוראטיאני שלו, המלווה אותו לעיתים כל חייו, מהדהד באוזניו ברגעים שונים, אפילו לא־סבירים לגמרי.

מפתחות לאוצר

אך גם מי שאינו קורא שירה חב להוראטיוס חוב נכבד שאותו הוא משלם בלשונו ובשימושיה השונים. דומה שהוראטיוס, יותר מכל יוצר לטיני אחר, הוריש לציבור המשכילים המערבי אוצר של פיתגמים וביטויים שרבים מהם משמשים בפינו בלי שנדע כלל את מקורם. כמעט כל יצירה של הוראטיוס גדושה באימרות כאלה (אחדות כבר צוטטו כאן), עד שלעיתים נדמה שאפשר לומר על הוראטיוס את מה שאומרים הגרמנים על גיתה – שהוא מחברן של כל הציטטות.

בנספח השני לספרו מביא נתן שפיגל אוסף של אימרות כאלה שמקורן בכתבי הוראטיוס והן משמשות בלשונו של המשכיל הממוצע (כולל, וביחוד, ראשי ממשלה לשעבר). ודומה שמעל לכל עשירה בפיתגמים, ובציטטות לעתיד לבוא, ה“ארס פואטיקה” ששפיגל מתרגמה, כאמור, בנספח הראשון של המונוגרפיה שלו. הנספח השלישי עוסק בנושא לעצמו – הוראטיוס בספרות העברית. לסיכומו נוכל לומר, כי אף שלא מעט תירגמו את הוראטיוס לעברית, דומה שעד היום לא ניתן לנו תרגום מקיף כלשהו העשוי להטעימנו מגדלות המשורר יחיד־הסגולה הזה. רק שירים אחדים זכו לתרגומים נאותים פחות או יותר.

מובן שלא בניספחים, אף שהם חשובים כאן במיוחד, עיקר חשיבותה של המונוגרפיה החדשה שהוסיף נתן שפיגל לשורה הארוכה והמעוררת התפעלות של ספרים מפרי־עטו על סופרים והוגים של הקדמוניות היוונית־רומית. בזכותו של שפיגל ניתן כיום לקורא העברי כלי גישה לאוצר הגדול של המחשבה והיצירה המכונה באורח כוללני ורב משמעי מדי בשם “ספרות קלאסית”. הספר על הוראטיוס חשוב במיוחד בהציגו לפני הקורא הזה את מחברה של היצירה שהיא מבחינות רבות פיסגת התרבות שעיצבה את המערב. כתמיד, הספר מקיף ביותר, עומד על כל פרקי היצירה ההוראטיאנית, מתאר אותה ואת הביוגרפיה של המשורר ונותן מושג על מקומו במסורת הספרותית האירופית – והעברית.

2.3.1984

---

בפולין, כלומר בשום מקום 18.5.84

מאת

יורם ברונובסקי

בתוך: מכתבים מפולין (א')

ווארשה

אני כותב את הדברים ביום הקרוב לתום שלושה השבועות של טיולנו בפולין. יצאנו, עמיתי ואני, מווארשה ושבנו לווארשה לאחר מסע תלאות ויגונים בעריה ובעיירותיה של פולין המזרחית, שם היינו פוקדים בתי־כנסת חרבים ומשתטחים על קברות צדיקים, מצותתים ללחישות־הרפאים של היהדות הגדולה שהיתה ואיננה, ושומעים מבלי משים את נאקותיה של פולין העכשווית, המתקיימת באותו קיום מפוקפק, טראגי קומי משהו, שמונה לעם שאף למות לא ניתן ולו והוא חי, כביכול, חיים שלאחר המוות. איוושת־הרפאים של העם היהודי שנהרג ונאקת־החורבן של העם הפולני המעמיד – במין מיומנות מגושמת – פני חי, מתמזגים באוזנינו ומתקשרים באיזה קשר סמוי; הטרגדיה של תמול־שלשום והכמעט־טרגדיה של היום נראות כאילו הן קשורות בקשר של סיבה ומסובב. ההיסטוריון יתקשה להסביר את הקשר הזה, אך הלב היהודי־פולני מנחש אותו בלא הסבר. והראיה מונחת מנגד: בית הקברות האדיר הזה, הישן־חדש, המלא המייה רבה כל כך, עד שהיא עשויה להוליך שולל ולהידמות לחיים מסוג מסויים. ביחוד אחרי שלושה שבועות אינטנסיוויים מאין כמותם, רצופים בשיחות עם צעירים וזקנים, אינטלקטואלים ותמימים, איכרים ואנשי־הרים (גוּראלים), יהודים מקומיים וקאתולים רומיים ואף יהודים וקאתולים בעת־ובעונה אחת – כי בפולין שולט היום סינקרטיזם שלא היה מבייש את שלהי האימפריה הרומית. אתמול שאלני חוקר־ספרות יהודי־פולני ידוע, שידידי דוד ויינפלד ואנוכי נועדנו עמו לשיחה: “ובכן, איזה שיחות היו לכם בקרקוב?”. עניתי בלשון המשותפת של יהודים־פולנים שכמונו, ביוונית, ואמרתי: “שיחות שבין המתים”. “אהה” – שמח והתעצב גם יחד הפרופסור ארתור סנדאוּאר – “אדוני מלומד; אדוני מצטט לי כאן את לוקיאנוס מסאמוסטה”.

אכן, שלושה שבועות הומים מאוד ומגוונים מאוד, כמעט הייתי אומר צבעוניים, אלמלא האפרוריות האיומה של ההווייה הפולנית בת־ימינו. משהו מן ההמייה הזאת אביא כאן בשבועות הקרובים ברשימות ספציפיות יותר שרשימה־מכתב זה משמשת להן מסגרת. אבל המייה זו אסור לה שתטשטש את הרושם הראשון שהוא תמיד הנכון והמהותי. הטיול הראשון בווארשה הלילית הוא הקובע, הוא שסיפר את הסיפור כולו בלי לזייף. וזה היה טיול בהאדס, הצצה למלכותם הקודרת של שלושת השופטים, מינוס, ראדמנטיס ו(את שמו של השלישי אני שוכח תמיד: הוא ודאי ישפוט אותי). “לא ידע לילה עיוור מיהו אדם ומיהו צל” – אני מלחשש טור משירו של בולסלב לשמיאן, טור שהיה אחד הרפראנים של הטיול הראשון הזה בערב הראשון שלנו בווארשה.

ההשלמה הגדולה

יצאנו, חבורה קטנה של ישראלים, מן המלון שלנו המפואר, איירופסקי שמו – אוי לאותו מלון! אוי לאותו פאר! אוי לאותה אירופיות יומרנית! – ופנינו לעבר העיר העתיקה של ווארשה, אל המקומות ששוחזרו במבצעים מדהימים לאחר המלחמה, בעזרתם של טובי הרסטאורטורים בעולם, ואמורים לשמר במדוייק את רוחה, אם לא את לשונה, של ווארשה ההיסטורית, המלכותית ואף הרפובליקאית. פנינו לעבר הכיכר הישנה, צועדים ברחוב־שדרה הקרוי “המבוא הקרקובי”, וכל בית וכל פינה מעוררים אלפי הדים אצל מי שמצוי בשירה הפולנית או בספרותה של פולין. הנה כאן היה ביתו הווארשאי של ריימונט! אמנם הכתובת אומרת, למרבה התדהמה, שהיא הוצבה לכבודו של מחבר “האיכרים” על־ידי אגודת החייטים, משום שריימונט היה “אמן־חייטות”. ניחא. ממשיכים הלאה – הנה הכיכר הקטנה שבמבואות הכיכר הגדולה: כאן ניצבת “הקולומנה של זיגמונט”, יד למלך הפולני בשם זה המוכר בכינויו “הזקן”. הלא זה אחד מסמליה של ווארשה, מוכר מתאורים ומציורים ומעשרות שירים שונים לפני שהעיניים זוכות(?) לנוח עליו. השירה והספרות ניפחו את הכל לממדים גדולים כל כך: המציאות קטנה מהם בהרבה. העמוד לא גבוה והמלך אינו אלא בובה קטנה בראשו.

אבל לא על זה אני מתכוון לספר, גם לא על האנדרטות המפוארות האחרות שאנו מזהים או לא בדרכנו, לא על מיצקביץ' ולא על הנסיך יוזף פוניאטובסקי רכוב עלי־סוס וכל אותו פנתיאון מגוחך של גבורים אשלייתיים שהפולנים מילאו בו את תודעתם הלאומית המובסת והאומללה. האנדרטות הללו היו בכל זאת הדמויות הפולניות המדברות היחידות שפגשנו בדרכנו.

מחוץ לכך – ברחובות ובככרות, בכל מקום – הס. דממה כזאת אינה זכורה לא לי ולא לחברי משום מקום. זו אף לא דממה של שעת־עוצר. יש בה איזו השלמה גדולה, אם גם לא שמץ של נינוחות. מפעם לפעם נראה גם משהו – אדם? צל? – החומק לאורך הקירות של הככר הישנה. פה ושם נראית אשה ההולכת לבדה; בעצם בעיקר נשים נראות כאן, הולכות לבדן, ללא חשש. “וכי למה תחשושנה כשהגברים מסורסים” – אינני יכול להתאפק מלהשמיע את ההלצה הטפשית הזאת, ובו ברגע מבין שזה נכון אך לא בדיוק: השלווה הזאת של נשים אלה מקורה אחר. לדרך־המחשבה הנכונה מביא אותי המראה התמוה מכל – מראה הזוגות הנראים גם הם פה־ושם. נראה בעליל שבני־הזוג אינם נוגעים איש בזולתו: איזה רווח של סנטימטר מפריד בין גופותיהם, ונדמה שעליו לא יגשרו לעולם. בתנועותיהם אין שום גמישות, שום מיניות. שלושה־ארבעה זוגות כאלה עוברים על פנינו עד שהדעת תופסת שאלה הם פשוט מלאכים, המוחזרים למצב המבורך שמלפני נפילת האדם הראשון! קללת המין ניטלה מהם, ויחד עמה כל העליצות והטומאה של חיי־החטא שהם החיים היחידים שניתנו לאדם. “מלאך ואשתו / הולכים בדרך” – קופצת לראש שורה של איזה שיר עממי. אך השירה מספקת תעוד מורכב ומאלף בהרבה למצבם של פולנים צעירים אלה בערב וורשאי שלו.

שעות אחדות לפני שיצאנו לטיול הלילי הזה זיכני דוד ויינפלד בספר־תרגומיו החדש, תרגומים לשירי המשורר הפולני זביגנייב הרברט. הספר נפתח בשיר, היחיד שקראתי עד אותו ערב, שהוא תאור מדויק, כפי שרק שירה יכולה לדייק, של המצב האנגלוֹלוֹגי שבו שרויה ווארשה לילית זו. “בשערי העמק” קרוי השיר ואני מעתיק לכאן את שני בתיו הראשונים, מפנה את הקורא לקובץ עצמו שיצא עתה זה בהוצאת “הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה” ושמו “מר קוגיטו ושירים אחרים”:

אחרי גשם הכוכבים

נאספו כולם תחת משמר מלאכים

על כר האפר

מגבעה שניצלה

אפשר להקיף במבט

את העדר הפועה של הולכי על שתים.

השירה, השירה הפולנית הזאת שנכנסה לעורקינו, המדייקת והמכזבת, ואין לדעת מה יותר. כל זמן הטיול הלילי אני זוכר גם פואמה מסויימת של אנתוני סלונימסקי, פואמה שבה תאר את שובו הראשון מלונדון לווארשה ההרוסה. היה זה בשנת 1945, עוד קודם שבא סופית להשתקע בעיר־הולדתו, ובפואמה הוא מתאר את שמחת הפגישה עם העיר “המוכרת עד־דמעות” (כפי שאמר משורר אחר על עיר אחרת). הוא זיהה את העיר ההרוסה כעירו על פי… הצעקות שלה, על פי הקללה שפלט מוכר־העיתונים, צווחת השמחה שבקעה מפיה של שומרת־בית ווארשאית שזיהתה את אחד מדייריה. כמין אנטיתזה אירונית לזיכרון של פואמה זו ניצבת כאן מולי ווארשה דוממת זו שאותה יכול לזהות רק מלאך אחר הדומה לאלה המהלכים בה. הייתי כאן אמנם רק שבוע בחיי, השבוע לפני שעלינו לארץ, אך סיפורים רבים כל כך, בכתב ובעל־פה, סיפרו על ווארשה אחרת, ווארשה אחרת כבר מתקופה שלאחר־המלחמה. כלומר: כל הזמן הזה היה פירפור גסיסה ארוך אחד, ועכשיו שלמה העת. “מאז יום הטלת המשטר הצבאי” – אומרים האנשים הצעירים מבני־המקום שאני מספר להם למחרת היום את רשמי. הם מנידים בראשם ואינם תמהים כלל על ממצאי. הם עצמם מלאכים היודעים שהם מלאכים. מה הפלא שהשיחה המתפתחת עוסקת בנושאים תיאולוגיים טהורים, כמעט כמה מלאכים אפשר להכניס בקוף של מחט. היהדות גם היא, כאמור, מעניינת אותם, וביחוד שאלת הקרבת הקורבנות בבית־המקדש השלישי העתיד להבנות בירושלים.

מחולות בשאול

אך עלי לספר עוד דבר על סופו של הערב הראשון הזה בווארשה. חזרנו למלון שלנו, הקרוי אירופאי, מקץ שעות אחדות של תעייה בארץ־המתים, כאשר לחשושים עמומים עולים זעיר־פה זעיר־שם מגרונות או פיות (אך כלום יש למלאכים גרונות או פיות?). תושביה החמקניים מעלים לבסוף על דעתי דבר־שירה נוסף, שוב קלאסי־פולני במיטב המסורת הפולנית (ויספיאנסקי!), היינו את המוטו שהציב בראש ספר שיריו בעל השם הלטיני “ואדה־מאֵקום” (בוא עמי) המשורר הגדול בן המאה התשע־עשרה, נורוויד, מוטו מתוך השיר האחד־עשר של האודיסאה, שם מסופר על ירידתו של אודיסאוס לשאול ופגישתו עם חבריו משכבר הימים ועם אמו. “אל תהלל באוזני את המוות, בנו המפואר של לארטיוס”, פונה אל הגיבור החי הגיבור המת אכילס, “שהרי עדיף בעיני להיות עבד על פני האדמה מאשר מלך בשאול תחתיות!”.

נניח, בכל מקרה, לאסוציאציות הקלאסיות־הפולניות הללו ונשוב למלוננו שם, בשעה שתים עשרה בלילה, מרקדים זוגות אחדים ריקודים משונים, לקולה של תזמורת ג’אז מדהימה. אנו עוצרים בלובי ומתבוננים ברחבה המרוחקת משהו, בזוגות המחוללים ריקודים ישנים־נושנים. היכן עוד בעולם רוקדים את הריקודים הללו, רוקדים כך, במין רוך מגושם של קבארטים שעברו מן העולם? מהו בעצם הריקוד שמחוללים הזוגות הללו? האם זהו צ’רלסטון או משהו־כזה, ריקודן המודרני ביותר של סבתותינו? לא כי, הריקוד הזה הוא מחול הרוחות בשאול, אלה מחולות המוות האמיתיים, והמרקדים הלא הם הגיבורים הרבים שהופלו אלי האדס. היבהובים סוראליסטיים עולים מן הרחבה הזאת במלון “אירופאיסקי”, המחוללים יושבים לשולחנות וגומעים איזה אליקסיר. וודקה? לא, וודקה יקרה מדי בארץ־הוודקה. אין זאת אלא שהם שותים איזה שיקוי מפרחי־העירית, אלה הפרחים שמצמיחה, לדברי הומרוס, שממתה של ארץ המתים.

כך תם הערב הראשון בווארשה, הערב הנכון ביותר, הסוראליסטי בתכלית, שכל הערבים שבאו אחריו רק בילבלו אותנו עם העובדות שנשאו עימם.

“בפולניה, כלומר בשום מקום”, – כזאת הוראת במה, ציון מקום העלילה, רשם ז’ארי במחזהו “אובו המלך”. הפרחח הגאוני התכוון לומר, בהמשילו את המשל שלו על הטוטליטאריות המתגלמת בדמותו של המלך המצחיק־מאויים אובו: “בפולניה, כלומר בכל מקום”. אבל החוש הפיוטי־נבואי לא הטעה אותו, הוראת־הבמה הקדם־סוראליסטית קרמה עור וגידים ופולניה – שורשה היא לבה הדומם – היא כיום שום־מקום, אוטופיה. אכן כי כן: התגשמותה המושלמת של האוטופיה הסוציאליסטית.

אגב, שתי הדמויות הנערצות ביותר בקרב הנוער הפולני הזה, שעם נציגים רבים שלו נפגשנו, הן דמותו של האפיפיור (וזה מובן) ודמותו של אריק שרון (וגם זה, בעצם מובן). אז איך להכחיש את הקשר המיסטי שבין שני העמים? אבל זה כבר, כפי שנאמר בסיום “החטא ועונשו”, נושא לרומאן אחר.

18.5.84

---

בין שני הרים 2.6.84

מאת

יורם ברונובסקי

בתוך: מכתבים מפולין (ד')

בשביל רוב חברי למסע בפולין, אנשי החוג ליידיש באוניברסיטת ירושלים, העיר זאמושץ' היא בראש־וראשונה עירו של י.ל. פרץ ושל ההשכלה הזאמושצ’אית המהוללת – בשבילי הרי זו בראש־וראשונה העיר שבה התגורר המשורר הפולני המודרני האהוב עלי ביותר, בולסלב לשמיאן. באמצע הדרך, כביכול, ביני לבין היידישיסטים עומד דוד ויינפלד, נאמנה של הספרות העברית והספרות היידית גם־יחד, אך גם חובבה ומתרגמה הדגול של השירה הפולנית. לי ברור שמן הכיכר הרנסאנסית היפהפיה של זאמושץ' אצא בחיפוש עקבותיו ושרידיו של לשמיאן, הנוטריון מזאמושץ‘. בקרבו של ויינפלד נאבקים האראלים עם המצוקים וסופו שהוא מצטרף אלי במסע החיפוש אחרי לשמיאן, בעוד כל שאר חברינו פונים לרחובותיו ואתריו של יהודה לייב. השלישי בחבורתנו הקטנה הוא שלמה רוזנר, לכאורה ירושלמי מובהק המודע, – או נכון יותר תת־מודע־לכך שמקומו בעולמו של לשמיאן, המשורר הארכי־סלאווי, בעל השם היפהפה שרחשי יערות עולים ממנו. שלמה הוא גם האיש העתיד להנציח את שנינו, את דוד ואותי, עומדים לפני ביתו של לשמיאן, לפני טבלת הזיכרון, ברחוב ז’רומסקי בזאמושץ’. אבל אל נקדים את המאוחר.

האם יש צורך להוסיף שלשמיאן היערי, החודר בשירתו אל נבכי הסלאוויות ומפיק מלשונו הפולנית צלילים פאגאניים ממש, מוסיקה שמימית של עיצורים מרשרשים כרחשי יערות־קדומים – האם יש צורך להוסיף שלשמיאן זה היה יהודי? כלום אין זה מיותר להזכיר ששמו האמיתי היה לסמן, והמשורר רק הוסיף קו זעיר וגאוני מעל ל“ס” והפך בפסיק־קסמים זה את השם היהודי הרגיל לשם רוחש־פולניות למהדרין?

אבל נקודת־המוצא של שני המחנות שלנו, המחנה הגדול, היהודי־גאה, המחפש את פרץ ואת עקבותיו בעיר הפולנית בת המאה הט“ז זאמושץ' שחגגה לפני ארבע שנים מלאת ארבע מאות שנה להיווסדה – והמחנה הקטן, המתבולל, הנפחד־משהו, היוצא בעקבותיו של מי שהיה הוא עצמו יצור קטן־קומה ונפחד דומה בכל לאותם גמדי־הליל ואדני־השדה, ננסים ושדונים המאכלסים את שירתו, ושהעיר הזאת היתה אהבתו ומקור־השראתו שנים רבות – נקודת־המוצא, כאמור, משותפת לשני המחנות. אנו יוצאים מבית הספריה הציבורית של זאמושץ' שהיתה לפנים בית־הכנסת של העיר: בית־כנסת מפואר ששרידי־תפארתו מציצים ומתלבטים מבעד ל”טאנדטה" הפולנית העכשווית, מבעד למדפי הספרים המאובקים, מבעד לשורות הפסוודו־הדורות של הקלאסיקאים של המארכסיזם, מציצים קטעי קישוט וכתובות עבריות, ושוב מתמזגות יחדיו שתי הטרגדיות, הפולנית והיהודית־פולנית, ואין לדעת מה עצוב יותר: בית־הכנסת שאיננו או הספריה שגם היא, בעצם, אינה קיימת באמת. כך או כך, ויינפלד ואני – בודאי ובודאי שלמה רוזנר – ממלאים את חובנו היהודי ומטילים מבטים נזעמים וכואבים בפאר היהודי הקדוש שכוסה בחולין הספרותי של פולין החדשה, אך גם חשים אל הספרנית לשאול על אודות מקומותיו של לשמיאן בזאמושץ‘: היכן נמצא את ביתו וכלום יש חנות־ספרים ושמא מוזיאון וכיו"ב, ובכלל איך מוקירה זאמושץ’ דהאידנא את אחד מבניה הגדולים, ובודאי מן הגדולים ביותר ככל שמדובר בשירה הפולנית.

ואמנם נראה בעליל ששמעו של לשמיאן הגיע אל הספרנית שרגע לפני־כן התנצלה על הטעויות שחלו ברישום ספרי י.ל. פרץ בקטלוג הספריה ואף התמסרה לתיקונם המיידי בהדרכת אחד הפרופסורים שעימנו. ביתו של לשמיאן – אומרת הספרנית – הריהו ברחוב ז’רומסקי, ואמנם בקומת־הקרקע שלו מצויה חנות־ספרים! אכן, הכל כדבעי: ביתו של לשמיאן דווקא ברחוב הקרוי על שמו של הפרוזאיקן הגדול ז’רומסקי (שלא היה לו קשר עם זאמושץ') והוא מצוי מעבר לפינה ממש לא רחוק מרחוב הקרוי על שמו של י.ל. פרץ שגם הוא – הכל לפי כללי בדיחת־האבסורד הגדולה שהיא פולין של היום בכלל וזאמושץ' של היום בפרט – לא הרחוב שבו התגורר פרץ. אך הרי לא לפרץ אנו עובדים כאן, אלא למשורר־נוטריון הפאגאני לסמן־לשמיאן.

אכן, על בית לשמיאן קבועה טבלת־זיכרון, להעיד שכאן “חי ויצר”. אך הדירה עצמה תפוסה על ידי דיירים רגילים ואין זכר למוזיאון או לציון אחר. יתר על כן: חנות־הספרים שלמטה, הכל לפי מיטב כללי האבסורד, מיועדת לספרי־טכניקה ולמדריכים למשק־בית בלבד. לא רק שאין כאן כל זכר לשירה, אלא אף זאת שעל פניהן של שתי הזבניות חרוטה החלטה נחושה להתעלם מקיומו של לשמיאן בעבר ומשירתו בהווה: כשאנחנו מתחילים לנדנד קמעה, שולחת אותנו אחת מהן לחנות אחרת, ברחוב זמנהוף, שם יש “מדור לשירה”.

בקצרה: בעירו של לשמיאן המשורר אינו זכור, כמדומה, כמעט בכלל, להוציא טבלת־זיכרון רשמית. גם שיגם־ושיחם של יושבי־הקרנות בזאמושץ', שאנו מצותתים להם בעניין, אינו מגלה עניין מיוחד בשירת לשמיאן או במחקרה. מראה פניהם של הזאמושצ’אים מגלה מבוכה לנוכח שאלותיהם של שני יהודים על מקומותיו של המשורר הגדול – שלנו או שלהם שבכל מקרה כתב בלשון־הפולנים, ורק על דרך הדיאלקטיקה אפשר לומר שכתב בלשון יהודית.

שירת לשמיאן – רק שיר אחד מתוכה תורגם, ככל הידוע לי, לעברית (“הנערה” בגליון הרבעון “קשת” שהוקדש לספרות פולין) – היא, כאמור, שירת הלל לפולניות, לעממיות, לטבע הפולני, לשדה ולאחו, לאוכמניות ולתותי־היער, לאיבי־הנחל ולחורשת־הפטלים; רק זעיר־פה זעיר־שם בשירת אורי צבי גרינברג (“יערים, תבואות שמש, גני פרי ונחלים”) עולה אהבה דומה לנוף הפולני, פרועה ונכזבת־מראש, מכמירת־לב. שיריו – בתחילת דרכו כתב שירים גם ברוסית – רוחשים הדים ובני־הדים של שירי־עם פולניים, של הפולקלור הסלאווי השופע, פריה של תרבות פאגאנית ביסודה שהנצרות היא לה רק כסות חיצונית. (כדי להתחיל להשמיד את התרבות הזאת צריך היה לבוא הקומוניזם, הנצרות דווקא מגוננת עליה). מכל מקום, לשמיאן היה גם יהודי מאוד בכל אותה פאגאניות פולקלוריסטית. המלה (האהובה עלי, אני מודה) “התבוללות” מקבלת אצלו משמעות פיזית ממש, מעשה השתוללות־התגלגלות על פני ערימה של שחת טרי או בתוך עשבים רעננים. בשירה שלו מתבולל לשמיאן בתוך האלמנטים היסודיים ביותר של הלשון הסלאווית; המקבילה הפרוזאית לשירה זו היא יצירתו של ברונו שולץ, עליו אפשר לומר כל מה שנאמר על לשמיאן בנידון זה, אך כדי לא למצוא את עקבותיו צריך לנסוע לדרוהוביץ'.

אני חוזר כאן לבסוף, לקשר עם י.ל. פרץ. שני היוצרים היו, פחות או יותר, בני אותו הזמן, ודאי שהיו תושביה של אותה העיר הקטנה – ממילא עולה בדעתי לשאול אם יכול היה להיות קשר כלשהו ביניהם. ויש לי הפריווילגיה לשאול על כך את הפרופ' חנא שמרוק; הוא שמסביר לי, כי פרץ עזב את זאמושץ' מוקדם למדי, כבר בשנות השמונים של המאה הקודמת, וממילא אין זה סביר כל עיקר שדרכיהם הצטלבו בעליל.

אבל הקשרים הקונקרטיים ההיפותטיים בין שני היוצרים נראים באמת פחות חשובים מן הקשר הרוחני, הקשר בסוגי הדמיון של השניים. יצירותיהם של השניים חדורות אותה רוח של עממיות ויסודות של אותו נוף מחייות את שתיהן. עולם הנסים והאגדות של השניים הוא אותו עולם שלבש ז’אנרים שונים ובחר להתבטא בלשונות אחרות, אך ביסודו הריהו אחד. כאשר חושבים על שניהם מבינים את עומק תפיסתו של דב סדן את “הספרות היהודית”.

והרי גם חן המקום על יושביו: זאמושץ' זו שרק הצצנו בה בעוברנו את דרום־מזרחה של פולין, בדרך הגדולה מלובלין לקרקוב, הריהי עיר שקסמה הנושן מצליח לגבור על עליבותה העכשווית יותר משחינן של ערים ישנות אחרות בפולין יודע לגבור על העליבות הפוסט־סוציאליסטית. אפילו את האחו הלשמיאני, את האפרים, היער (“… ולמעלה ממנו – העוף”), את אלה לא הצליח הקומוניזם לחסל, למרות החקלאות ההרוסה, למרות שברם של הכפרים וקץ האיכרות.

על זאמושץ' חולש עדיין המבצר הפאודלי, עדיין מגונן עליה הארמון הרנסאנסי מעשה ידי ארכיטקטים איטלקיים, ומרחובותיה המזוהמים עולה עדיין קסם אגדותיהם של היהודים שכבר אינם. כפי שמבעד לתפאורה המגוחכת של הספריה העירונית מזדקרים קישוטי בית־הכנסת, כך העיר החדשה כולה נלחמת, ללא הועיל, בעירם האבודה של פרץ ולשמיאן.

2.6.84

---

שנת קפקא, שנת האשֶׁק 1984

מאת

יורם ברונובסקי

אגרא 1 1984

גם מבלי להתמסר לחוכמת־הנסתר או לדטרמיניזם כלשהו אפשר להסכים שבצדם של מקרים מקריים לגמרי מתקיימים גם מקרים סמליים, או למצער בעלי ערך סמלי. אחד המקרים בעלי הערך הסמלי הגבוה ביותר הוא, בעיני, מקרה הולדתם באותה שנה ובאותה עיר של שני סופרים שלכאורה הם שונים בכול: פראנץ קפקא ויארוסלב האשֶק. שניהם נולדו בשנת 1883, בפראג, וממילא צוינה זו לא כבר שנת המאה להולדתם – שנת המאה לקפקא בהד נרחב ובסימפוזיונים ובמאמרים רבים, ושנת המאה להאשק קצת יותר בצנעה, והרי זה אך סביר: בעוד האחד נחשב בעיני רבים לגדול הסופרים של המאה העשרים, ובעיני רבים עוד יותר לנבואי ולמשמעותי שבין כל סופריה, הרי לשני יוּחד מקום צנוע יותר בתודעה הספרותית המודרנית. אפשר שיש רבים שאינם מכירים אפילו את שמו של הסופר הצ’כי, אף כי גם אלה מכירים אל־נכון את שם הגיבור שלו: שווייק.

אפשר להוסיף ולמצוא זיקות בין קפקא להאשֶק, להצביע על כך שלא זו בלבד שהם נולדו באותה שנה, אלא גם מתו בהפרש של כמה חודשים, שניהם סביב גיל הארבעים לחייהם. האחד, האשֶק, כמה חודשים בטרם מלאו לו ארבעים, בשנת 1923; והשני, קפקא, כמה חודשים לאחר שמלאו לו ארבעים, בשנת 1924. זיקה נוספת: שניהם נתגלו לעיני העולם הגדול בזכותו של אותו אדם, הוא מאכס בּרוֹד, ידידו של קפקא, ומכּר ואף מתרגם ראשון של האשֶק לגרמנית ומי שעיבד (יחד עם האנס ריימאן) את הספר למחזה גרמני, ובכך תרם יותר מכול לתפוצתו של ‘שווייק’ (שגם בארץ היה מוכר במשך שנים כמחזה יותר מאשר כרומאן).

הניגודים גדולים כמובן מסימני הדמיון המקריים. הספרות ההאשֶקית – בראש ובראשונה ‘החייל האמיץ שווייק’ ומאות הפיליטונים והמאמרים – היא ממש היפוכה הגלוי של הספרות הקפקאית. האשק כתב, לפחות בנִגלה, ספרות עממית, קלילה, מצחיקה, שוצפת, תוך העמדת האנטי־גיבור העממי, כמעט פרוטוטיפ של התכונות הצ’כיות, או המיוחסות – בעיקר מאז ‘שווייק’ (כי החיים לעולם ממהרים לחקות את האמנות!) – לבן העם הצ’כי: הטיפש החכם, המדוכא הגובר על מדכאו בכוח ההומור היחיד במינו ובכוחה של העמידה הדו־משמעית שלו; בקצרה: כל מה שגלוּם במושג ‘שווייקיוּת’. קפקא, לעומת זאת, הוא היחיד שאין יחיד יותר ממנו, האינדיווידוּאוּם המוחלט עד כדי הכחשה עצמית. הספרות שלו, הן האוטוביוגראפית במישרין (היומנים, המכתבים) והן האוטוביוגראפית בעקיפין (הרומאנים, הסיפורים), מצהירה ללא־הרף: ‘אין אדם כמוני’, כלומר: גם אני אינני. האחד, האשֶק, כותב בלשון הטבעית לו, בצ’כית העממית שהיא כולה שלו, שהיא – הוא. השני, קפקא, חש את עצמו כ’אורח הלשון הגרמנית', חי בגולה וכותב בלשון הגולה הכפולה והמכופלת. לכאן אפשר להסמיך את ההבדל המשתמע מן הקודם: קפקא הוא יהודי, האשֶק הוא צ’כי שורשי והוא גם, לפי מסורת סלאבית עממית, אנטישמי במקצת, ובוודאי קסֶנוֹפוֹבי. הוא שונא ולועג לכל הזרים, לאוסטרים, להונגרים ולגרמנים, וממילא לזרים הזרים ביותר, ליהודים. גם יחסו של קפקא ליהודים איננו נקי מסוג מיוחד במינו של אנטישמיות, אבל השוואת שני מיני האנטישמיות הללו – ההאשקית והקפקאית – רק תגלה מה גדול הוא מרחב התחושות שמכסה המושג המכליל הזה, המכליל כל־כך עד שהוא מסתיר יותר משהוא מגלה.

מיני דמיון חיצוניים, ניגוד מהותי – דומני שהאשֶק וקפקא הם הדמויות המתאימות ביותר לעריכת אנאלוגיה נוסח פלוּטארכוס, על דרך ‘חיים מקבילים’. בסופה של אנאלוגיה כזאת היו אולי שתי הדמויות הללו שאפילו חיצוניותן היא ניגודית־משלימה – קפקא השחום והרזה מכאן והאשֶק הוורוד והשמן מכאן – מתגלות כשני הפנים של אותה סיטואציה תרבותית והיסטורית, כמשורריו של אותו עולם. עד כדי כך שלדידי, או בתודעתי, שני הסופרים הללו מסכמים ביצירתם את הספרות הגדולה של תקופתם, ואילו רק הם נותרו ממנה אפשר היה לבנות על־פיהם באמינות רבה את דגם העולם האבוד שאליו השתייכו, ואין אפשרות לעשות זאת על־פי האחד בלי רעהו. האחד הוא הדון קיחוטה, ואילו השני הסאנצ’ו פאנסה של האימפריה האוסטרו־הונגרית בנפילתה – והם מגלמים את תפקידיהם בצורה כה מושלמת, עד שלעתים אני תמה אם לא חשבו הם, או חשב בוראם האחד, זה בעל המשָלים הגדול, לעשותם לגיבורי הפאראפראזה ההבסבורגית של הרומאן הספרדי הגאוני.

נסכים, תחילה, ששני הסופרים הללו, הכותבים (בנִגלה) בשתי שפות שונות, פועלים בתחומה של ספרות אחת שאפשר לכנותה, על דרך כינויה של האימפריה, בשם הספרות האוסטרו־הונגרית. קשה לקרוא לספרות זו לאומית, ובכל זאת היא כולה מתייחדת על רקעה של הספרות העולמית בכמה תכונות יסוד, ויתר על כן, במעין ריח דומה העולה מכל כתביה, כפי ששום קוֹרפּוּס ספרותי גדול אחר אינו מתייחד. הספרות הצרפתית היא פחות ספציפית, סטנדאל שונה יותר מבאלזאק, משהספרות הזאת הכתובה בעשר שפות לערך היא בעליל פריו של אותו העץ, משהאשֶק שונה מקפקא! על סודו של אותו הכוח המאחד תוהים ויתהו עוד הרבה. ההיסטוריונים, דומה שיגיעו למסקנה שהכוח המאחד היה כוחו של הפירוד הגמור והמריבה המתמדת, או איזה פאראדוקס אחר, אבל נדמה שלא יוכלו לכחד, כפי שכבר היום איננו יכולים להכחיש: הספרות הזאת, האוסטרו־הונגרית, שכתבו אותה בגרמנית (קפקא, מוּזיל, קאנֶטי), באיטלקית (איטַלוֹ סְבֶבוֹ), בפולנית (בּרונוֹ שוּלץ), בצ’כית (האשֶק), בעברית (עגנון, פוגל) ובעוד כמה וכמה לשונות – היא הספרות הגדולה והעמוקה שבכל הספרויות, היא־היא הספרות המודרנית האמיתית. ודאי שהיו סופרים גדולים מחוץ למסגרתה – פרוּסט וג’וֹיס לא היו בין כותביה, אף כי ג’וֹיס כאיש־טריאֵסטה נגע בה בכנף אדרתו, ופרוּסט כיהודי כלל בתוכו כמה יסודות שהיו גם יסודותיה – ואף־על־פי־כן לא היתה ספרות והגות גדולה ממנה.

איפיינתי פעם את הספרות עצומת־הממדים הזאת בשם־התואר ‘סתווית’, ואת ריחה הספציפי כל־כך ניסיתי להגדיר כריח רקב העלים בשלכת. הסתמכתי על הדומינאנטיות של הסתיו, ושל אווירת הסתיו, ביצירתו של ברונו שוּלץ, באזכוריה וניחוחיה של העונה הזאת בשירתו של גיאורג טראַקל ובשירת דוד פוגל. העונה השלטת בספרות האוסטרו־הונגרית היא עונת הסתיו האֶפי. במלים אחרות: הספרות האוסטרו־הונגרית היא אֶפוס של הסתיו.

הנה לפנינו עוד מכנה משותף של הספרות המגוונת הזאת: לכל גילוייה יש שאיפה תשתיתית אחת, חלום ז’אנרי אחד שלעולם אינו מתממש. זו ספרות השואפת תמיד אל האֶפוס, לעולם אינה מממשת אותו, כאילו היה אי־המימוש הזה מתנאי קיומה, כאילו היה כורח. סופרי הקיסרות האוסטרו־הונגרית כותבים בעשרות ז’אנרים, אולי בכל הז’אנרים שהומצאו, אבל תמיד צמוד לסיפור שלהם, או למיכתם, או למחזה, וכיו"ב, הגעגוע העיקר אל האֶפוס.

ברור שהיו כמה נועזים שעשו למימוש החלום הסגולי הזה, ניגשו לכתיבת אֶפוס. רוברט מוּזיל התקין עצמו שנים לכתיבתה של ה’סוּמה' ההבסבורגית הגדולה ואף ניגש לביצועה. התוצאה המפוארת: ארבעת כרכי ‘האיש ללא תכונות’ שהמוות קטע את השלמתם. האֶפוס הגדול כמעט שנכתב, אבל הרוח האירונית שעלתה מאפרה של האימפריה לא הניחה לו שייכתב עד הסוף. התוצאה: אֶפוס פראגמנטארי, או פראגמנט אֶפי. יתר על כן: אֶפוס הכתוב במיכתמים, רומאן שהרבה ממשפטיו הם אפוריזמים וינאיים טיפוסיים, ואף כותרתו היא מעין אפוריזם קצרצר שכזה.

אחֵר שניגש למימוש האפוס היה יארוסלב האשֶק. הוא תיכן שישה כרכים של עלילות החייל האמיץ שווייק. המוות מנע ממנו השלמה של הכרך הרביעי (שהושלם לימים בידי חברו הסופר של האשֶק, קארֶל ואנֶק, השלמה מצוינת שכמעט אין מרגישים הבדל בינה לבין הפרקים שנכתבו עוד בידי האשֶק עצמו). להתקנת האפוס הקומי הגדול קדמה כתיבה אינטנסיבית של קטעים שונים ומשונים, וביניהם בולטים כיום הסיפוּרוֹנים על החייל האמיץ שווייק. סיפורים קצרים אלה על מי שנראה כיציר־רוחה המובהק של מלחמת העולם הראשונה התחילו למעשה להיכתב עוד בשנת 1911, כלומר שלוש שנים לפני המלחמה. מאות סיפורים אחרים כתב האשֶק, מהם מצחיקים להפליא, ומעולם לא הניח לו החלום האוסטרו־הונגרי היסודי: להפוך את הפראגמנט לאֶפוס, לסכם סיכום גמוּר. אבל לספרות הזאת מוּנה הגורל של המכלול הפראגמנטארי, ומגורל זה לא היה מנוס, לא למוּזיל ולא להאשֶק.

הספרות הזאת נעה אפוא כולה בתוך המתח שבין הפראגמנט, בין המיכתם, לבין המכלול, האפוס. קפקא כותב משלים ומיכתמים גאוניים, אבל הוא אוהב יותר מכול בספרות את טולסטוי ואת דיקנס, את בעלי הרוח האֶפית! אליהם הוא מתגעגע; את ‘דוד קופרפילד’ הוא מציב לעצמו כדוגמה ועל ‘מלחמה ושלום’ הוא מתרפק. הרי זו הספרות האמיתית שלעומתה קטעיו שלו, הרומאנים הלא־גמורים, השילדיים, הם סימפטומים של חוֹלי ושל אי־חִיוּת. והנה נוצר דגם חדש של געגועי הסנטימנטאליות אל הנאיביות שאותם תיאר בגאוניות פרידריך שילר במסתו ‘על השירה הנאיבית והסנטימנטאלית’. קפקא המתגעגע אל טולסטוי הרי זה, במונחים שילריאניים – הסנטימנטאליות המתגעגעת אל הנאיביות, ובמונחים ז’אנריים – הפראגמנט המתגעגע אל השלם, האֶפוס. אבל הפראגמנט לעולם נשאר פראגמנט – כי זה טבעו, וכאשר הוא מבקש להשלים את עצמו הוא כושל: גם הרומאנים נותרים מקוטעים. אבל כלום אפשר אחרת, כלום אפשרי אפוס נעדר אֶפיות, אֶפוס על עצם הֶעדר זה?

הפאראדוקס קסם לקפקא עד מאוד, אבל הוא נעתר לו בעיקר בדמות טאוּטוֹלוגית: הפאראדוקס הוא אכן פאראדוקסאלי, והמיכתם הוא, אבוי, מיכתמי. מזה אין מפלט. זאת גילה מקץ שנים גם סמיואל בֶּקֶט כאשר ביקש אף הוא לכתוב את האֶפוס של אי־האֶפיות. והתוצאה התמימה יותר, האמריקאית, של הלוך־הרוח הזה היא אימרתו של הסופר האמריקאי דונלד בַּרתֶלמי (Bartelme): ‘כיום אני כבר מאמין רק בפראגמנטים’. והרי זה היפוכו של קפקא: הוא האמין רק באפוסים, אבל הוא עצמו היה רק פראגמנט.

הרי זה מופלא ממש באיזו מידה נעתרים כל סופריה של ממלכת הקיר“ה למתח הזה של הגעגועים אל השלמות האֶפית מתוך עמדה של קיטוע טראגי או לירי. כל עולמו של עגנון סובב על המתח הזה, ולפיכך כאשר בא קורצווייל ופירשו על־פי המתבקש מתוך המתח הזה – היותו של עגנון סופר המסתיר תחת מעטה השלווה האֶפית, נוסח אדלברט שטיפטֶר בן תקופת בידרמאייר, סערות ופיתולים וסיבוכים נוסח פראנץ קפקא – היטיב מאין־כמוהו לאפיין את האוֹפוּס הגדול של הסופר העברי־האוסטרי. לא בכדִי לא הושלמה כמעט שום תוכנית ספרותית גדולה של עגנון: ספר חלקת השדה לא נכתב ולא יכול היה להיכתב, כך שגם ‘תמול שלשום’ הוא אֶפוס מקוטע. והוא גם אפוס אנטי־אֶפי, שכן עגנון גילם גם הוא אותה סתירה מהלכת: הומרוס קפקאי, או קפקא הומרי. ולא בכדִי כה התאמץ עגנון להתכחש לקפקא – וכי קפקא לא השתדל להתכחש לעצמו? – לא בכדי דחה את ההשוואות שבהן הטרידוהו: הוא ביקש להיות טולסטוי, או למצער קנוּט האמסוּן, הוא רצה להיות אֶפיקן ולא פראגמנטאריסט! אכן, בנה הנאמן של ספרות ממלכת הקיסר ירום הודו היה ש”י עגנון.

אפשר להמשיך כך עוד ועוד: להזכיר את מיכתמיו של קארל קראוּס ואת שאיפתו אל האֶפוס הדראמאטי הכולל שאותו היה מגשים ב’ימי האנושות האחרונים' אילו היה זה ניתן להגשמה! אבל שרשרת של קטעים אינה עושה אֶפוס, ותמונות מרשימות המושמות זו על־גבי זו, כדרך סוּפר־אימפוֹזיציה כמעט קולנועית, אינן יוצרות משהו דמוי ‘מלחמה ושלום’. ניתן להזכיר כאן את תלמידם של קראוס ושל מוּזיל, את אֶליאס קאנֶטי, הנצר האחרון של הספרות האוסטרו־הונגרית, יצור כמעט אנאכרוניסטי בימינו (רבים מאלה ששמעו על כך שקיבל פרס נובל תמהו מיהו בכלל), שניסה פעמיים בחייו היצירתיים לבצע אפוסים – ברומאן ‘אוֹטוֹ דָה פֶה’ (במקורו הגרמני היה שמו ‘דִי בּלֶנדוּנג’, כלומר סנוורים) ובמסה הענקית, ‘ההמון והכוח’. פעמיים ניסה ופעמיים נכשל. לעומת זאת הצליח בקטעים המצוינים שלו, בספרי הרשימות ובספרים, כגוֹן ‘קולות מאראקֶש’ ו’עֵד שמיעה', עדויות לאופי האֲפוֹרִיסטי של דמיונו הספרותי. הוא, בעל התודעה העצמית הגבוהה כל־כך, מכיר בעצמו שהוא ‘קפקא’ המבקש להיות ‘טולסטוי’ (וראה מסתו על טולסטוי!). הוסף על כך את געגועיו של קאנֶטי לגוטפריד קֶלֶר, את הערצתו לסופר הארכי־אידִילי הזה, אשר לו הקדיש את אחד הפרקים היפים ביותר באוטוביוגראפיה שלו, ‘הלשון הניצוֹלה’.

אפשר ללכת אל סופרים אחרים, ידועים הרבה פחות, כגון הַימִיטוֹ פון דוֹדֶרֶר, בעל האֶפוס המפוקפק ‘הדֶמוֹנים’ ובעל הסיפורים האוסטריים המקסימים (‘הבישוף המשוגע’), או אל המשוררים שאמנותם מעניקה להם כעין לגיטימאציה לאי־כתיבת אפוס, אך לבם אינו נח בשל כך, הפראגמנטים אינם מספקים אותם: וכך חולם טראקל על מחזות ועל פרוזה נרחבת שעה שהוא מחבר את השירים הקצרצרים שלו ואת הפרוזות המהלכות אפילה וקסם (‘שגעון וחלום’), ופוגל שמח להניח לשירים הצנועים שלו ולגשת לכתיבת ‘חיי נישואין’, האֶפוס הגדול שלו, שכמעט נכתב. כמעט הכול נענים לדגם העריץ הזה שכפתה רוח הזמן, הרוח האנטי־אֶפית השואפת אל האֶפיות, ככל שהמוות שואף אל החיים (המת המבקש לחוזר אל הרעיה החיה) והחלום השגעוני שואף לחדול ולהיות לבהירותו של היום הגדול.

נחזור עתה לנקודת־המוצא שלנו, אל האשֶק וקפקא. כעת אפשר להגדיר את המתח שביניהם בהגדרה מתוך משנתו של שילר, לומר שקפקא הוא קפקא המתגעגע אל האשק. אבל העניין הוא בזה ש’האשק' אינו בדיוק ‘האשק’, גם הוא ביסודו של דבר קצת ‘קפקא’. שווייק הוא ‘כל־אדם’, ניחא. אבל גם יוזף ק. הריהו ‘כל־אדם’. שניהם בניה של אותה עיר מיתית, של פראג יהודית־עממית זו שלעולם כבר תוגדר כעירו של קפקא, ואפילו היא בראש־ובראשונה עירו של שווייק. ושנת קפקא זו שאותה ציינו בשנת 1983 – האמנם לא יאה לה גם תואר ‘שנת האשק’? והאפוס ההאשֶקי הגדול, שלפני כארבע שנים זיכו אותנו רות בונדי וחיים איזק בתרגומו העברי המלא (הוצאת זמורה, ביתן, מודן), כלום אין הוא מעין ‘משפט’ שני, האין שווייק ניצב אף הוא לפני החוק, ורק זאת שהוא מעדיף להתבונן בשומר ולפסוק שהאיש דומה לאיזה פקיד־בנק שעבד פעם בבנק ‘סלאביה’ (יחד עם האשֶק). הלוא כן, אדוני? והשומר המאוים קוצף קצף גדול, כפי שלא קצף על האיש הקפקאי הניצב לפני החוק. הלוא כן, אדוני השומר?

לקראת סיום ‘המשתה’ מצהיר סוקראטס שרוח הטראגדיה ורוח הקומדיה רוח אחת הן, וכל היודע לחבר טראגדיה יודע ממילא לחבר גם קומדיה. לכאורה יפים הדברים לגבי שני הגיבורים שלנו: קפקא והאשֶק. אלא שקפקא לא חיבר טראגדיה, והאשֶק לא חיבר קומדיה. שניהם חיברו ז’אנר אחד המתגעגע להיות ז’אנר אחר, מנוגד. קפקא רצה להיות האשֶק (כמה אהב את הצ’כים ואת הצ’כית! ודאי היה מעדיף שזו תהיה שפתה של המדינה הציונית, זו ולא הגרמנית נוסח הרצל, אוסטרו־הונגרי פאראדוקסאלי אחר!), והאשֶק אולי לא רצה אך היה קפקא ממש; תמיד היה האיש השמן שאיש רזה משתוקק להגיח מקרבו.

אולי מוטב לומר ששניהם – האשֶק וקפקא – היו יצירי דמיון על־אנושי כלשהו, זה הדמיון הכולל, האלוהי, שהוא היוצר את הטראגדיה ואת הקומדיה, וממילא הוא אחד. מיהו ואיזהו אותו היוצר האחד? להודות בקיומו פירושו לכאורה להצהיר הצהרת אמונה דתית. ואולי לא בהכרח: ייתכן שאותו יוצר נתקרא בשם פראנץ יוזף, הקיסר ירום הודו. אבל אני מודע לכך שהדבר נשמע היסטוריציסטי או לפחות מונארכיסטי מדי. על־כן מוטב לומר: שמו של היוצר היה סרוואנטס, האֶפיקן קטוּע־היד. דא עקא, גם זה אינו אלא משל.

---

"בטהובן ומוצרט ידומו בין חומות הגיטו" 12.7.85

מאת

יורם ברונובסקי

THE CHRONICLE OF LODZ GHETTO 1941–1944

EDITED BY LUCJAN DOBROSZYCKI

TRANSLATED BY RICHAR LOURIE JOACHIM NEUGOSCHEL¹

YALE UNIVERSITY PRESS, 551 pp

הכרוניקה של גיטו לודז' מתייחדת מכל המפעלים ההיסטוריוגראפיים שעסקו בהם יחידים או קבוצות ברבים מתוך יותר ממאתיים הגיטאות שהוקמו בידי הנאצים ועוזריהם על אדמת־פולין. אכן, ברבים מן הגיטאות נעשו מאמצים כאלה, מקצועיים או פרטיים־אינטימיים, לרשום את ההיסטוריה בעצם התחוללותה, עובדה המפליאה ביותר כשלעצמה והמצטרפת לשלל ההוכחות לאי־שבירתה של רוח היהודים בשעותיהם הקשות ביותר. וכך, אם להסתפק בדוגמת הגיטו הנודע ביותר, גיטו ורשה, אפשר להצביע על מפעל של “היסטוריוגראפיה פרטית” ביומנו של יו“ר היודנראט של גיטו־ורשה, אדם צ’רניאקוב, יומן מדהים שבו מעורבים רשמי קריאה ברומן של מרסל פרוסט עם רישומי המיתות המשונות והמריבות הפוליטיות בגיטו (לאחרונה הקדיש חוקר־הספרות הפולני רומאן זימנד ספר ליומנו של צ’רניאקוב כיצירת־ספרות!). באותו גיטו יסד ההיסטוריון עמנואל רינגלבלום את ארכיון הגיטו, שבמסגרתו (במסגרת חבורה שנשאה את השם “עונג שבת”) עסקה חבורה של היסטוריונים מקצועיים וסופרים באיסוף שיטתי של תעודות הנוגעות להתרחשויות היום־יום בגיטו, מתוך מטרה שאלה ישמשו כחומרים לסינתיזה היסטורית עתידית, מטרה שעליה כתב באחת ההערות שנשמרו ב”ארכיון הגיטו" רינגלבלום עצמו: “אינני יודע מי מאנשי קבוצתנו ייוותר בחיים, למי יתיר הגורל לעבד את החומרים הכנוּסים כאן, אך בדבר אחד אנו משוכנעים: שקורבננו, סיכוננו והמתח של הסיכון המתמיד (שבאיסוף חומרי הארכיון י.ב.), עמלנו וסבלנו – לא היו לשווא” (הערה מיולי 1942). מתוך כמה עשרות משתתפי הארכיון של רינגלבלום שרדו בחיים מעטים בלבד, ואת הסינתיזה המיוחלת (ודאי לא הסופית!) יכול היה לבצע רק מקץ שנים, בישראל ובעברית, ישראל גוטמן בספרו “גיטו ורשה”. כשהדעת נתונה להשוואה עם הכרוניקה של גיטו לודז', ראוי אולי להדגיש שפעולות הארכיון של רינגלבלום נעשו במחתרת ובחשאיות גמורה, וממילא רחוקות היו מכל צורה של “היסטוריה רשמית” במובן כלשהו של מושג זה.

לא כן קורפוס הרישומים שהופיע בחלקו בשפה הפולנית בשנת 1965–66 תחת השם “כרוניקה של גיטו לודז'” (בעריכת לוציאן דוברושיצקי ודנוטה דומברובסקה), ואשר זה לא כבר מבחר גדול ממנו ראה אור בתרגום אנגלי של ריצ’ארד לוריה ואחרים, בעריכה ובליווי מבוא וגוף של הערות של אחד מעורכי המהדורה הפולנית, דוברושיצקי, שעזב בינתיים את פולין ומתגורר בארה"ב, והוא עצמו ניצול של גיטו לודז‘. הערה בסיומו של המבוא האנגלי מבהירה את גורלה המוזר של המהדורה הפולנית שהופעתה נפסקה אחרי צאת שני הכרכים הראשונים, המכסים את השנים 1941 ו־1942: בית ההוצאה “הפר את ההסכם עם העורכים. איסור הופעתה של הכרוניקה בדפוס היתה חלק מן המסע האנטי־יהודי והאנטי־ישראלי שנפתח בפולין מיד לאחר מלחמת ששת הימים בשנת 1967”. מכאן ששאר הכרכים לא ראו אור במקורם (או מקורותיהם, שהרי הכרוניקה נכתבה בפולנית ובגרמנית), ומה שניתן מתוכם בכרך האנגלי הנפרש על ארבע השנים שבהן התקיים גיטו לודז’ הוא, כאמור, רק קיצור ומבחר.

פירסום מלא של הכרוניקה, שהוא המפעל ההיסטוריוגראפי הנרחב ביותר שבו עסקו היהודים ברישום תולדות פרק של שואתם, הוא עניין לעתיד. אבל ממה שכבר פורסם, ולא רק בכרכי המקורות הפולניים אלא גם בכרך המבחר, עולה תמונה מלאה ומפורטת במידה חסרת־תקדים של חיי היום־יום באחד הגיטאות הגדולים ביותר בתולדות השואה. תולדות שימורו ופירסומו של הקורפוס הזה, והסיבות שבגללם נתאחר כה פירסומו אם במקור ואם בתרגום, הן אל־נכון נושא למחקר לעצמו, הצופן הפתעות וסודות לא־מעטים, פרק מאותה מסכת סתורה ורצופת כשלים פוליטיים ואחרים הקרויה רצפציה של השואה, מחקרה והבנתה. יתכן שיהיה צורך בעשרות שנים ובכמה דורות של חוקרים עד שתוכל להיכתב היסטוריה שלמה או “אמיתית” של ולוא פרק אחד בלבד מפרקי השואה. לתולדות גיטו לודז' יש סיכויים רבים להיות נושא לאותה עבודת־עתיד כמעט־אוטופית, שלמה, במידה זו או אחרת, וזה בוודאי בעיקר בזכות ה“כרוניקה”.

הארץ המובטחת

ייחודה של כרוניקה זו נפעל מייחודו של גיטו לודז‘, ייחוד המבנה שלו, גודלו ואורך־הימשכותו, צורות השלטון בו וכו’. אפשר שאת תולדותיו של גיטו זה צריך יהיה היסטוריון־העתיד להתחיל מאה וחמישים או מאה שבעים שנה לפני שקם, בראשיתו של היישוב היהודי בלודז‘. דוברושיצקי במבואו לספר האנגלי משרטט רק בסכימה כללית ומקוטעת – ובהכרח כך – את תולדות היישוב הזה שראשיתו בשנות התשעים של המאה השמונה־עשרה, ובשיאו מנה יותר מרבע מיליון איש והיה העשיר, המפותח והמשגשג שבין היישובים העירוניים של יהדות פולין בכלל. לפני מלחמת העולם השניה, ועשרות שנים לפניה, היתה לודז’ עיר יהודית בעליל, עד כדי שסופר פולני כינה אותה (בעקבות כינוי נפוץ בין היהודים עצמם – ההומור הלודז’אי היה נודע לשם!) “הארץ המובטחת” (כיום ידוע ספרו של ריימונט על לודז' היהודית בעיקר בזכות הסרט של אנדז’יי ויידה שבתרגומו העברי נקרא, בעקבות תרגום מוטעה באורח מגוחך, “ארץ ההבטחה הגדולה”). “הארץ המובטחת” (חלקים מן העיר זכו לכינויים אירוניים אחרים, דוגמת “גן העדן”, ה“פאראדיז”, היא שכונת העוני הלודז’אית) הפכה למלכודת האימתנית ביותר עם הקמת הגיטו חודשים מעטים לאחר פלישת הגרמנים לפולין. ב־30 באפריל 1940 נסגר גיטו לודז' ועתיד היה להישאר הגיטו הסגור ביותר מכל הגיטאות על אדמת פולין, במשך הזמן הממושך ביותר עד שלהי אוגוסט 1944, שבועות מעטים לפני כניסת הרוסים ללודז‘. ב־28 באוגוסט עזב את הגיטו ה“טרנספורט” האחרון של יהודי לודז’ לכיוון אושוויץ־בירקנאו. ברכבת זו היו, בין השאר, מרדכי חיים רומקובסקי, יושב ראש היודנראט של גיטו לודז' או “זקן היהודים” כפי שהוא מכונה דרך קבע בכרוניקה שאמנם מעדיפה את הכינוי “יושב ראש”, שעליו עמד אל־נכון רומקובסקי עצמו, בתערובת של צניעות ויוהרה המזכירה נהגים מאוחרים יותר של מיני “יושב ראש” שהיו בעצם שליטים כל־יכולים בממלכותיהם.

בשיא תכולתו מנה הגיטו קרוב למאתיים אלף איש, יהודים שכונסו מכל אזור לודז' והובאו מכל קצות אירופה (לרבות לוכסמבורג), עם כניסת הרוסים היו בעיר מאות אחדות של יהודים. אביא כאן בתרגום שני קטעים מתוך המבוא לספר האנגלי הנוגעים לימים אחרונים אלה² (עמ' 66 של המבוא): “עדיין מצויים כיום קברים פתוחים בבית־הקברות היהודי בלודז‘, מיד אחרי השער הראשי ושמאלה מן החומה. הנאצים הכינו את הקברים הללו לאחרוני היהודים, אלה שנשארו מאחור לשם ניקויו של הגיטו לאחר הטרנספורטים של שארית אוכלוסייתו. המנוסה החפוזה של הגרמנים מן העיר ב־18 בינואר 1945, לנוכח התקדמותם המהירה של הרוסים, מנעה מהם לבצע את הפשע המסוים הזה. למחרת היום שוחררה לודז’. במקום שעמד הגיטו היו עתה 877 איש, ומספר זה כולל את אלה שהגיחו ממקומות־המחבוא שלהם. בקבוצת אנשים זו, שניצלה בדרך נס, היו אלה שמצאו ואיבטחו את התעודות והחומרים של הראשון בין הארכיונים, זה שכלל את הכרוניקה של גיטו לודז' שנכתבה בידי אליציה דה בוּנוֹן, יוליאן צוקייר (צרסקי), שמואל הכט, ברנרד הייליג, אברם ס. קמיינצקי, יוזף קלימנטינובסקי, ברנרד אוסטרובסקי, אוסקר רוזנפלד, אוסקר זינגר, פטר ורטהיימר, יוזף זלקוביץ' ואחרים”.

בפתח מבואו מקדיש העורך עמודים אחדים לרישום תולדותיהם של אנשי הארכיון העיקריים הללו. יוזם כתיבתה של הכרוניקה היה יוליאן צוקייר, עיתונאי ומחבר ידוע לפני המלחמה, שהתחיל לעבוד על הכרוניקה מיד עם ייסודו של הארכיון, בנובמבר 1940. צוקייר, שכונה בפי חבריו “פלוּטארכוס של הגיטו” (שוב באותה אירוניה לודז’אית אופיינית שמצאה ביטוי מיוחד בכינויים שהדביקו יהודי לודז' לאנשים שונים, בין השאר גם להיטלר עצמו!) מת בגיטו ב־1943, זמן קצר לאחר שמחלת ריאות מנעה ממנו להמשיך בכתיבת הכרוניקה. הצוות המשיך אחריו, כשהוא כולל ברישומיו הספדים לאקוניים על צוקייר. בהמשך אותה שנה מתו כמה מבחירי הרושמים של רשומות הכרוניקה, כגון ההיסטוריון המובהק ד"ר ברנרד הייליג, מומחה להיסטוריה כלכלית של יהודי צ’כיה, שהועבר לגיטו לודז' מפראג. עמיתיו ספדו גם לו בתוך הכרוניקה, כשם שספדו לאחרים שמתו באותה שנה, על הרוב מתשישות וממחלות שפשו בגיטו. אחרים הועברו מן הגיטו למחנות בשנת 1944 וניספו באושוויץ. אחד הניצולים המעטים היה ברנרד אוסטרובסקי שעמו נפגש העורך בישראל בקיץ 1967.

הארכיון שבמסגרתו הותקנה הכרוניקה הוקם מכוח החלטתו של מ.ח. רומקובסקי והיה אחד האגפים של השלטון היהודי בגיטו לודז‘. היה זה, אם כן, צוות היסטוריונים רשמיים, זרוע של השלטון בגיטו, ועובדת־יסוד זו יש לזכור תמיד בעת הקריאה בכרוניקה: היא שהכתיבה את כל התפיסה ההיסטוריוגראפית ואת דרכי הכתיבה וההבעה, בה נעוצות הזרויות והעקיפות של הכרוניקה. כמו כל היסטוריוגראפיה, הכרוניקה היא, אם כן, היסטוריה מנקודת־ראות מסוימת. כאשר נותנים את הדעת על מידת צמידותה לממשות או למציאות של חיי הגיטו צריך, כאמור, לזכור זאת. למרבה המזל (אם אפשר בכלל להשתמש בביטויים כאלה במסגרת כזאת; אלא שבעצם כמעט לא יהיה אפשר להשתמש בשום ביטוי אם לא יותר השימוש בשפה הקונוונציונלית, ולוּ הטעונה ביותר) העלה גיטו לודז’ גם שפע של זכרונות של ניצולים שאותם אפשר להשוות עם הכרוניקה. כמו כן מפעלים היסטוריוגראפיים נוספים מאפשרים חדירה לתולדות גיטו לודז' ואף לאימותה או קביעת מקומה של הכרוניקה. לדוגמה יוזכרו כאן עבודותיו של היסטוריון נודע של יהודי־לודז', פיליפ פרידמאן, שכמה מחיבוריו האידיים והפולניים בנושא זה ראו אור באנגלית לפני שנים אחדות בכרך “דרכים לחורבן: מסות בתולדות השואה” (בעריכת אלמנתו, עדה פרידמאן).

מלך היהודים

מבחינה אחת ודאי תואמים רישומי הכרוניקה לזכרונות הניצולים ולמפעלי ההיסטוריוגראפיה האחרים: לכולם יש גיבור ראשי, הדמות השליטה בכל אספקט של חיי הגיטו, הוא חיים רומקובסקי, אחת הדמויות הידועות – ויחד עם זה העלומות ביותר – בתולדות השואה בכלל, דמות אָניגמטית שהפולמוס על טבעה לא יסתיים אל־נכון לעולם, וודאי שהיא תעורר את דמיונם של סופרים ודרמאטורגים, בהיותה כעין פרוטוטיפ של איש היודנראט, אותה מועצת היהודים שאת הקמתה יזמו הגרמנים ואשר היתה אינסטרומנטלית, לפי המקובל לחשוב, בהשמדתם של יהודי פולין. בדמותו של רומקובסקי עסקו, כאמור, כמה וכמה רומנים, מהם תורגם לפני שנים מעטות לעברית ספרו של הסופר האמריקאי המוכשר לזלי אפשטיין, ושמו “מלך היהודים”. לספר זה, שעורר מחלוקות רבות ועניין מרובה, אופי של גרוטסקה שחורה ומבחינה ז’אנרית זו תפס הסופר משהו עקרוני מאוד במה שאפשר לכנות רוח גיטו לודז'. לזלי אפשטיין נשען בעיקר על רומקובסקי, אבל גם על כמה דמויות אחרות של יושבי־ראש המועצות היהודיות, ובעיקר דמותו של גנס מגיטו וילנה, שהוא מצדו, שימש גיבור ראשי במחזהו של יהושע סובול “הגיטו”. אכן כי כן: הדמויות הללו מושכות את דמיונם של סופרים ודראמטורגים כמי שעמדו בפני ההכרעות הדרמאטיות (כמלה נטולת הערכה) בפניהם הוצב מאז ומעולם בן־האדם.

את האניגמה של רומקובסקי לא תפתור, מכל מקום, לא הספרות, ולא – למרבה הפאראדוכס – ההיסטוריה, ולו המפורטת והרשמית ביותר שבאפשר, הרושמת את מעשיו מדי יום ביומו. (אין להעלות על הדעת שרומקובסקי היה רושם יומן אישי דוגמת יומנו של צ’רניאקוב!). במשך כל שנות הגיטו עוררה דמותו של היושב־ראש אותה התעניינות אובססיווית, אפשר לומר כמעט אובסצנית, שהיא מעוררת אצל בני הדורות הבאים המתוודעים לקורות גיטו לודז‘. התעניינות זו מעלה על הדעת התעניינות בעלת אופי דומה שעוררו חייו ואישיותו של סטלין, לפי המסופר על כך אצל נדייז’דה מנדלשטאם (בזכרונותיה), אצל נתיניו בני־זמנו, כשם שעוררו ומעוררים עניין אובסצני חייו ואישיותו של היטלר בקרב הגרמנים. בכך אין כל כוונה לאנאלוגיה כלשהי, קל־וחומר לשפיטת אישיותו של רומקובסקי. צריך לשמור על פרופורציות, כמובן, ועם זאת קשה להימנע מכמה מחשבות אנאלוגיות נוספות, בייחוד בין יושב־הראש של גיטו לודז’ לבין היטלר. לזלי אפשטיין, בדומה להיסטוריון פיליפ פרידמאן, מדגיש את מוצאו של רומקובסקי מחוץ לקהילה שעליה הופקד. על הדעת עולה מוצאו האוסטרי של הרודן הגרמני, מוצא שהודגש (למטרות שאינן בהכרח כשרות) על ידי היסטוריונים גרמניים, או אף פובליציסטים, המוצאים בזרות מהותית זו מעין הסבר לאופי המוזר של היחס של השליט לנתינו, יחס של אהבה־שנאה, ניכור־וקירבה, ניסיון להפחיד עד מוות ולכבוש לב עד מוות. אבל מוטב להימנע מלהיכנס לפסיכולוגיות אפלות אלה. כל זה שמור כאמור, לעתיד. אוסיף כאן רק זאת שלדמותו של רומקובסקי הוקדשו כמה יצירות־ספרות או מחקר גם בשפות אחרות, כגון הספר “סוחר לודז’אי” של אדולף רודניצקי, המתעלם לחלוטין מן המוצא הליטאי של רומקובסקי. דוברושיצקי במבואו מזכיר יצירת־ספרות אחרת שנכתבה על רקע גיטו לודז', “יעקב השקרן” (שהופיע בעברית ב“ספרייה לעם” של “עם עובד”). גם זו, ולא במקרה, גרוטסקה שחורה.

שאלה פתוחה היא – ושוב, מאותן השאלות שמוטב אל־נכון לא להעלותן כלל, אלא שרוח היא באדם – באיזו מידה תרמה פעולתו של רומקובסקי לשימורו של גיטו לודז' לאחר שהוחרבו ונסגרו כל הגיטאות האחרים על אדמת־פולין, ובאיזו מידה הגשימה מדיניותו את המטרה שלשמה הפעיל במוצהר מדיניות זו: להציל כמה שיותר מן היהודים הנתונים למרותו מטעם הגרמנים. מי שנכנס לעומקה של שאלה זו יודע שהתשובה עליה לא יכולה להיות חד־משמעית כל כך כפי שכמה כותבים (או כותבת דוגמת חנה ארנדט) יכולים היו לחשוב.

לגדול חוקרי השואה, ראול הילברג, משמשת דוגמת גיטו לודז' לאחד האיורים העיקריים לתיזה הנודעת שלו המסבירה את אי־התנגדותם של יהודי אירופה להשמדתם, את סבילותם והיענותם (כביכול) כלפיה, את מה שכונה במשך שנים (ועמנואל רינגלבלום היה אולי הראשון שנקט מטבע זה) “ההליכה כצאן לטבח”. כידוע הסביר הילברג הליכה זו של היהודים אל מותם במסורת עמידתה של היהדות מאז ומעולם לנוכח הפרעות שפרעו בהם. בחיבורו המונומנטלי “חורבן יהדות אירופה” אייר הילברג את סברתו שעמידה פאסיבית, שתדלנית, כנועה וצייתנית של היהודי כלפי הפורע היא בשורש הפאסיוויות היהודית, בעמדתו של רומקובסקי ועוזריו. מעל לכל בעמידה זו הוא רואה את הסיבה לאי נקיטתו בהתנגדות כלשהי.

אילו יכול היה רומקובסקי להגיב על משפט זה של ההיסטוריון (ובכמה יצירות־בדיון הוא אמנם מגיב עליה בקולו העולה מאוב, כיד דמיונם המקאברי של הסופרים!) אפשר שהיה מצביע על מיעוט הישגיה של אותה התנגדות מהוללת, מצילת כבוד האדם היהודי, כפי שהיא באה על ביטויה במרד גיטו ורשה. היה מצביע על כך שבמרד גיטו ורשה סבלו הגרמנים, לפי דו“ח המפקד הגרמני, אבידות של 16 איש (מספר הכולל עוזרים לא־גרמנים), והמחיר, או העונש, היה מותם או הוצאתם המידית להורג של כמאה אלף יהודי גיטו ורשה, שאילו נשארו בחיים ולו שבועות נוספים, היתה להם, בכל מקרה, אופציה תיאורטית לשרוד. מובן, גם מגיטו לודז' נותרו מעטים בלבד, אבל נותרו זמן ממושך יותר – ככל שיש לזה ערך – וממילא ניתנה להם אופציית־חיים כלשהי, אף שאותה ניצלו מעטים בלבד (כגון על ידי הסתתרות בחורבות הגיטו). מדיניות השהייה באמצעות ה”פייסנות" שנקט רומקובסקי לא הוכיחה את עצמה יותר מאשר ה“אפיסמנט” המהולל של מושלים חשובים וגדולים ממנו, אבל יחסית למתקוממים יכול היה אולי להצביע על הישגים רבים יותר. אבל, כאמור, רק מפני שפולמוס זה מתקיים במרכזם של לימודי־השואה בימינו לא יכולתי להימנע מלרמוז על אודותיו, וגם מפני שרוח היא באדם. אין שום ערך לחישובי הסיכויים המשוואתיים הללו, חישובי הכמויות וההישגים המקאבריים.

אימת הנורמליות

דוברושיצקי עומד במבואו המונוגרפי, אם גם הקצר־יחסית, על קו היסוד של חיי הגיטו, הבא על ביטויו המלא בכרוניקה (והתואם את מדיניותו של רומקובסקי במלואה): מין נורמליות. “היתה שם נורמליות, אפילו גלויה, אפילו מופרזת, ואפשר שבשום מקום אחר היו מיתות המוניות מרעב וחיי חברה נמשכים מזווגים באורח כה אמיץ כפי שהיו בגיטו לודז'” (עמ' 47).

הרישומים היומיים של הכרוניקה פותחים תמיד בציון מזג האויר, עוברים לרישום יובשני, כרוניקלי, של אירועי הגיטו, ובדרך כלל רק בקטעים סופיים עומדים, באיפוק מרבי, על מובנם של האירועים, תמיד מנקודת־ראותם של היהודים, הקורבנות (מלה שאינה נזכרת) ואף פעם לא של הגרמנים שכאילו אינם קיימים בעולמם של הכרוניסטים הללו, אלא רק בגילומיהם המידיים, כמין כוחות על־טבעיים, כגון המנהל הגרמני של כוח העבודה של הגיטו, האנס ביבוב, שיחד עם רומקובסקי ניהל את הגיטו הלכה למעשה. אבל לתיאור היחס לגרמנים בכרוניקה יקצר כאן המצע; זהו בוודאי אחד האספקטים המסובכים ביותר של התעודה הזאת.

בכלל, כיצד אפשר למסור ולו שמץ מרשומות אלה שהדפסתן המלאה תשתרע אל־נכון על פני כחמשת אלפים עמודים, בהנחה ששתי השנים הראשונות תפסו קרוב לאלפיים עמוד במהדורה הפולנית. גם המהדורה האנגלית היא, בהכרח, מקוצרת ומשהו “מותקנת” למען ירוץ בה הקורא. החישוב היה ודאי נכון: הרי הכוונה היא לעורר עניין במאורעות אלה אצל הקורא המערבי הרגיל, וזאת ודאי השיג הספר גדול־המידות הזה, המפואר, שהופיע בה בעת באמריקה ובאנגליה. (בעיתון האנגלי “גארדיאן” לוותה הופעתו במאמר שתת־כותרתו היתה: “לראשונה נחשפת כאן אימתה של שואת יהודי פולין” – לראשונה!).

דומה שאין סיכויים רבים שהספר, אף כמתכונתו האנגלית, יתורגם בקרוב (או אי פעם) לעברית. יתכן שהבעיות שמעורר כמעט כל רישום – הצורך בהסברים ובידיעה מקיפה של הרקע, המקורות וכיו"ב – הן כה רבות, וכה מעט מזה מצוי בעברית, שתרגום כזה עשוי היה להטעות ולהיות לא־מועיל יותר משאפשר לחשוב. הקריאה בתעודות המקוריות היא בהחלט נחלת הקורא המקצועי, או אף ההיסטוריון. הספר האנגלי נועד לקוראים לא־מקצועיים, וכאמור, הוא טוב מלא־כלום. אבל כל הפירסום הזה מעורר את כל בעייתה של “תודעת השואה”.

משהו מן הבעיות הללו ניסיתי להזכיר כאן ברמז, ואולם דומני שאני חייב גם במסירת ולו קו אחד של הכרוניקה הזאת, משהו מאווירת אימתה של “הנורמליות” הזאת שאפילו מרכאות כפולות ומכופלות אינן מספיקות לציונה בדפוס. אני בוחר בקו הבא: לאורך כל הכרוניקה מתמשך רישום הקונצרטים הנערכים דרך קבע בגיטו. כמה אומנים מובהקים מבצעים בגיטו “באוזני הקהל המוקסם” (כדברי אחד הרישומים) את מיטב יצירות המוסיקה הקלאסית. עד ליום ה־17 בינואר 1944 שבו חותם זקן־היהודים בגיטו ליטצמאנשטאדט (שמה הרשמי של העיר) על צו החרמתם של כל הכלים המוסיקליים בגיטו. אז, ברישום מן התאריך הזה, כותבים בעלי הכרוניקה בכלל משפטיהם: “בטהובן, מוצארט, שופן, שומאן, יידומו מעתה לעולם־ועד בין חומות הגיטו. הרחוב ודאי לא יבחין במאומה, החיים הקשים יימשכו כסידרם, ולעינויי הרעב והקור יתווספו עתה ייסורי הערגה למוסיקה, ערגה ששוב אי אפשר יהיה להשביעה”.

הארץ תרבות וספרות, 12.7.1985

הכרוניקה של גיטו לודז' – בעברית (תגובת יד ושם לכתבה)

ב“תרבות וספרות” מן ה־12 ביולי נתפרסמה כתבתו המאלפת של יורם ברונובסקי על הוצאת המהדורה האנגלית של הכרוניקה של גיטו לודז': “בטהובן ושופן יידומו בין חומות הגיטו”.

הכותב עמד על הבעייתיות המיוחדת של החיבור החשוב הזה ועל בעיית התרגום של חלקים ממנו בלבד לאנגלית. בסייפא של כתבתו מציין מר ברונובסקי בצער, שנגזר על החיבור, ככל הנראה, שלא יתורגם לעברית.

ברצוננו אפוא לעדכן את הכותב ואת ציבור הקוראים ולציין, שבעצם הימים האלה נשלמת והולכת מלאכת התרגום לעברית של הכרוניקה של גיטו לודז', על שלושת חלקיה, והיא תצא לאור במהדורה מלאה בהוצאת יד ושם.

יד ושם

מחלקת ההוצאה לאור

ירושלים

---

אלף שנה, ובייחוד עשרים 16.1.88

מאת

יורם ברונובסקי

במערב חוזרת בעשור האחרון האופנה של סינתיזות ענק היסטוריוגרפיות, שבמשך עשורים רבים לא פורסמו כמותן, מתוך מחשבה שהעיסוק המתמחה אינו מאפשר חיבורים מקיפים כאלה. עכשיו מתפרסמות שוב, בכרך אחד או בשניים, “תולדות אנגליה” או “תולדות צרפת”, מאת היסטוריונים מקצועיים נודעים. זה לא כבר פורסמו אף שני כרכים המספרים את תולדות פולין, מאת ההיסטוריון הבריטי נורמן דייוויס.

אבל בתחום החדש יחסית, המהווה נושא בתוך הנושא הזה, והוא חקר יהדות פולין, עדיין לא הגיע זמנה של סינתיזה חדשה.

בראשית המחקר המדעי של תולדות יהודי־פולין, בתקופת הפוזיטיוויזם, יכול היה היסטוריון חלוצי כמו אלכסנדר קראוסהאר לכתוב שני כרכים של “תולדות היהודים בפולין” (1865–1866).

בדור הבא של המלומדים, שאותו מסמנים שלושת השמות הגדולים: משה שור, מאיר בלבן, ויצחק (איגנאצי) שיפר, שוב לא היה מקום לסינתיזות, אם גם מאיר בלבן, בעל הקתדרה הראשונה לתולדות היהודים באוניברסיטת ורשה (1928), ניסה את כוחו במעין סינתיזה כזאת בספר הבעייתי “היסטוריה וספרות יהודית, תוך פירוט מיוחד של תולדות היהודים בפולין” (1925).

כבר בתקופת שלושת הגדולים ניכר הצורך בהתמחות שדחתה כל מבט כולל. הובן היטב שתולדות יהודי פולין הן מסכת סבוכה ועצומה כל כך בהיקפה, שיידרשו עוד עשרות שנים של אנליזה מפורטת עד שתהיה אפשרות של סינתיזה כלשהי. המגמה הזאת, שהולידה את המכון ההיסטורי היהודי בוורשה, נתמשכה גם אחרי מכת־המוות שספגה ההיסטוריוגרפיה היהודית־פולנית בשואה.

העיסוק האנליטי נושא עמו בהכרח צורת־פרסום מסוימת: אסופות של מאמרים, על הגיוון ההכרחי, שלא לומר הערבוביה, של הגישות והסגנונות. ישראל גוטמן וישראל ברטל, שני היסטוריונים מתמחים שהם גם עורכי “קיום ושבר” – אסופה שמאמריה מנסים להקיף את אלף שנות היהדות הפולנית – מודעים לבעייתיות של צורת הפרסום הזאת, אך במקום התנצלות הם מצביעים על התקדימים: זה של שני כרכי המאמרים שדנו ב“יהודים בפולין המתחדשת” בעריכתם של היסטוריונים מדור החלוצים: יצחק שיפר, אריה טרטקובר ואלכסנדר הפטקה, שראה אור בפולין בשנות השלושים. וכן התקדים של הכרך הראשון מתוך השלושה שתוכננו, שראה אור ביידיש בניו־יורק (1946), ובו בין השאר חיבורו של רפאל מאהלר, תלמידם הבכיר של חלוצי המחקר, שיצא בעברית תחת השם המטעה־משהו, המרמז כביכול לסינתיזה שאינה מצויה בחיבור, “תולדות היהודים בפולין”, ועוד כמה תקדימים של פירסומי אסופות, על החסרונות שבהם.

אבל, כאמור, אין ברירה בינתיים, וכך יהיה עוד שנים. עדות ישראלית־אקטואלית למגמת האנליזה ההכרחית הם ארבעת הכרכים שיצאו בעת האחרונה בארץ, כולם מגוונים להפליא, שהנושאים הנדונים בהם ושמות החוקרים הכותבים בהם מצטלבים בהכרח, ומתוכם עולות לעתים סתירות שונות.

מבין ארבעה המונומנטים הללו – כל הכרכים הם עבים מאוד, חומר קריאה לחודשים ארוכים – מתבלט הכרך בעריכתו של הפרופ' דוד וינפלד. כאן המדובר הוא לא באסופת מאמרי־מחקר אלא באנתולוגיה של שירה. אכן, המדובר לא רק במחקר־תרבות, אלא במפעל־גאולה יחיד־במינו.

בעל האוסף, והמבוא המונוגרפי – המופיע בחלקו גם בכרך “בין שתי מלחמות עולם”, בעריכת חנא שמרוק ושמואל ורסס – ביקש להחזיר כאן את הקורא אל “התחנה האחרונה של השירה העברית במזרח אירופה”, אל יוצרים שרובם הגדול נספו בשואה, ורק כמה מהם – דוגמת מתתיהו שוהם ובר פומרנץ – זכו לחידוש יצירתם בארץ – ואילו רובם לא נודעו כלל לקורא החדש.

בכרך הזה יימצאו אוצרות־שירה מפליאים בחדשנותם וביופיים. הכרך כולל חידושים ואפילו פירסומים לא־נודעים גם משירת משוררים שיצירתם כבר נגאלה, דוגמת בר פומרנץ. שני שירים שלא נכללו בספר “שירים” של פומרנץ, שיצא בארץ בשנת 1966 (מהדורת נח פניאל, הוא עצמו בעל שירים המופיעים בקובץ), מופיעים כאן, מזכירים את כוחו הגדול של המשורר המופלא, שהיה גם, כמוהו כדוד וינפלד, מתרגם גדול של שירה פולנית.

הכרך המיוחד הזה עשוי לשמש גם סמל לתקופה המעסיקה בעת האחרונה יותר מכל את ההיסטוריונים של היהודים בפולין: עשרים השנים שבין שתי מלחמות העולם. אלה שנים יחידות במינן בהיסטוריה בת (כמעט) אלף השנים: שנים שקשה לקרוא להן “שנות פריחה” – מבחינות רבות (התלויות בגישת־יסוד של ההיסטוריון) חל עליהן מושג ה“התדלדלות”, שעליה מדבר וינפלד המתמקד בפתח המבוא שלו ב“התדלדלות היצירה העברית בפולין” – ונכון יותר יהיה לדבר עליהן כעל שנות העווית האחרונה של תרבות גדולה, העווית שלפני המוות. זו עווית המלווה התפרצות חסרת־תקדים של יצירה יהודית בכל התחומים, גם מחוץ ליהדות במובן הצר.

מתעד את ההתפרצות הזאת של כשרונות אדירים בכל התחומים – הספרותי־תרבותי, ולא פחות מזה האידיאולוגי־פוליטי – הכרך בעריכת שמרוק וורסס. חנא שמרוק המנוח, שתלמידו ישראל ברטל, אחד משני עורכי “קיום ושבר”, מקדיש לו מאמר הספד נאה בקובץ “גלעד”, פותח את הכרך במאמר מתודי המצביע על מקורות העושר התרבותי־אידיאי של יהדות־פולין בעת ההיא. היתה זו תרבות תלת־לשונית, עברית־יידית פולנית. פוליטית: העברית היתה קשורה בציונות, היידיש בסוציאליזם הבונדאי, הפולנית במגמת ההתבוללות.

שלושת שערי הספר מקבילים לשלושת אברי הרב־מערכת – שמרוק נזקק למינוח מתוך משנתו של איתמר אבן־זוהר. השער הראשון, הקטן מבין השלושה (ארבעה מחקרים לעומת שישה בכל אחד משני השערים האחרים), בהתאם מסוים לגודל היחסי של תחומי הפעילות היהודית, נפתח בשתי מסות, מאת דוד וינפלד ומאת חנן חבר, על השירה ועל הפרוזה העברית בשנים הבין־מלחמתיות.

בשני התחומים ניכרו התדלדלות ודעיכה, הבולטות בייחוד לנוכח הפריחה בשנות המאה המוקדמות, כאשר ורשה היתה הבירה העולמית של הספרות העברית, שמשכה אליה את פרץ ואת ביאליק, שפעילים היו בה פרישמאן ולחובר. שניים אלה, יחד עם יעקב כהן, היו עורכי “התקופה”, כתב־העת מטעם הוצאת שטיבל, שהיה לבמה המרכזית של הספרות העברית. ורשה היתה אז, אולי בראש־וראשונה לדידנו, עירו של גנסין, הקבור בה. “זר קוצים”, שירו של בר פומרנץ משנת 1935 המתפרסם לראשונה באסופה בעריכת וינפלד, מאזכר את “בית הקברות הגניסאי”.

דעיכת הספרות העברית בפולין היתה טבעית במידה רבה על רקע המעבר לארץ ישראל. הוא הדין בעיתונות ובפריודיקה הספרותית העברית, שבה עוסקות שתי עבודות מאת שמואל ורסס. השער העברי נחתם בחיבור יוצא־דופן משהו, מאת החוקר הפולני זביגנייב אוסינסקי, על “הסטודיו התיאטרלי” העברי בווילנה, מפעלו של איבו גאל, אמן־תיאטרון פולני שדבק במפעל תחיית התרבות העברית, באורח המעורר אסוציאטיווית את מקרהו המאלף של ולדיסלב חרפוסטה, בן־איכרים פולני שלמד עברית וכתב בה שירים שכמה מהם מתפרסמים באסופה בעריכת וינפלד.

בשני השערים הנוספים, היידי והפולני, מתפרסם שפע של חיבורים מרתקים: שמרוק כותב על המרכז הוורשאי, ומסתו מסתיימת גם היא באזכורו של הקבר הלא־רחוק מקברו של גנסין בבית־העלמין היהודי בוורשה: קברו של י“ל פרץ. אברהם נוברשטרן מקדיש עיון מרגש לקבוצת ה”יונגע־ווילנע", ולייחודו של המשורר סוצקבר – הליריקן בקרב המשוררים הפוליטיים – בתוכה. עוד ארבעה חיבורים מרתקים בשער הזה (מאת יחיאל שיינטוך, הכותב על מחזותיו של אהרן צייטלין, יחזקאל ליפשיץ הכותב על כתב־העת היידי “גלאבוס” ועוד).

השער הפולני עשיר גם הוא עד מאוד. בצד עיונים בשאלות־יסוד כמו “התיתכן שירה פולנית־יהודית” (מאת החוקרת הפולנייה, בעלת האנתולוגיה של שירה יהודית־פולנית, אוגניה פרוקופייניץ) מצוי כאן חיבור מונוגרפי על המשורר־הסופר־המחזאי רומן ברנדשטטר, הציוני שהיה לאחד מראשי הספרות הקאתולית בפולין מאת רות שנפלד, ועוד חיבור על דמותו השולית אך המרתקת של המשורר־המתרגם קארול דרזדנר, איש־לבוב שנספה בשנת 1942 מאת רישרד לב. גם השער הזה נחתם בחיבור מאת חוקרת פולנייה: על השאלה היהודית בשבועון הספרותי המרכזי של פולין הבין־מלחמתית.

גם המאסף “גלעד”, שראה אור בימים אלה, כולל חיבורים בעיקר בתחום התרבות. נמצא כאן מונוגרפיה יפה מאת חוקר־החסידות הגדול, מנדל פייקאז‘, על ר’ אלימלך מליז’נסק, “הקלסיקן הספרותי החסידי השלישי בזמן”, בעל ה“נועם אלימלך”, בצד חיבורו האחרון של שמרוק ז"ל, על זיכרונותיו של יעקב פרנק מימי ילדותו. כדאי לציין עוד את חיבורה האנגלי של רעיה כהן על עמנואל רינגלבלום, ההיסטוריון “תנאים ללא תקדים”. כהן כותבת על פועלו של ההיסטוריון הגדול האחרון של יהדות־פולין מתלמידי דור החלוצים, על רקע ההיסטוריוגרפיה היהודית־פולנית בכללה.

כדאי לזכור את הרקע הזה תוך קריאה בחיבורי האוסף המבקש להקיף את תולדות יהודי פולין בכללן: “קיום ושבר”. הוא מתחיל בחיבור קלאסי של ישראל היילפרין, “קורות היהודים במזרח־אירופה מימים ראשונים ועד חלוקת פולין” (בהכרח אין במסה הזאת ממצאים מאוחרים מכתיבתו בתחום ראשית היישוב היהודי בפולין, ואפילו אין אזכור של כל העקבות הראשונים של הנוכחות היהודית, כמו תבליטיהם של סוחרי העבדים היהודים על הדלת המגולפת על קתדרלת גנייזנו!). בצד חיבור “הקשרי” זה נמצא כאן את חיבורו המרתק של אברהם ויין על הארגון האוטונומי של יהודי פולין לאורך המאות.

הקובץ נחתם בעבודתה של חנה שלומי על “ההתארגנות של שרידי היהודים בפולין לאחר מלחמת העולם השנייה, 1944–1950”. כלומר, קרוב לאלף שנה – בעצם כ־800 שנה (שהרי השרידים היהודים הוודאיים הראשונים הם מן המחצית השנייה של המאה הי"ב) – עד להכחדה הגמורה כמעט. כיום יש מעין תחייה יהודית בפולין, אבל לתופעה הזאת כבר לא נמצא מקום באוסף.

היסטוריון ומחנך צרפתי גדול בן המאה ה־19, פוסטל דה קולאנז', טבע אימרה בדבר “חובת ההיסטוריון” שהיא “חיים שלמים של אנליזה לשם שעה אחת של סינתיזה”. בשינוי קל מתבקשת השאת האימרה על ההיסטוריוגראפיה היהודית־פולנית כיום: עידן שלם של אנליזה יידרש עוד לשם הגעה לסינתיזה רחוקה מאוד מן העין, כמעט אוטופית.

16.1.98

---

מסיכותיה של מסיכה 1988

מאת

יורם ברונובסקי

מאת יורם ברונובסקי

בימים אלה, ב־13 ביוני ליתר־דיוק, ימלאו מאה שנה להולדתו של פרננדו פֶּסוֹאה (1888–1935). אבל מיהו פרננדו פסואה, ומדוע כדאי לציין את תאריך מאה השנים להולדתו – ישאל בצדק הקורא העברי, שמאומה לא הובא בפניו, מעולם, מיצירתו של המשורר הגדול הזה וסביר מאוד שגם שמו אינו מוכר לו כלל.

בזאת אין הקורא הזה נבדל מקוראים רבים של ארצות המערב, עד לפני שנים לא־רבות. העולם איחר להכיר בגדולתו הברורה של פסואה – ובייחודו שאין אולי מָשלו – בעיקר מפני שפסואה כתב (בעיקר) בשפה שהיא מן הנידחות ביותר בין שפותיה הגדולות של אירופה – אם כי מספר דובריה בעולם הוא מן הגדולים ביותר – ובמסגרתה של ספרות שהיא בוודאי הפחות־מוכרת מכל ספרויות המערב: השפה והספרות הפורטוגליות.

אך משהתגלה פסואה לעולם הספרות האנגלית והצרפתית אין חדלים להתפעל ממנו ולתרגמו. הקיץ הופיעו בצרפתית שלושה כרכים של כתבי פסואה, בתוכם כרך של זוטות גמורות, ביקורות קצרות שכתב בראשית דרכו ומכתבים ופתקים: כל זה לאות ולסימן שפסואה הוא בבחינת קלסיקן של המודרניזם, שכל פן של יצירתו ואישיותו מעורר עניין. סימן כזה היוותה גם התערוכה מעבודותיו הגראפיות – פסואה היה צייר וגרפיקאי מחונן – שהוצגה לפני כשנתיים בלונדון, וכללה גם את המהדורות השונות של כתביו בשפות שונות. הקיץ הזה מתארגנים – ולא רק בליסבון – אירועים נוספים שונים לזכר פסואה.

דומני שהגיעה השעה ששמעוֹ ולמצער הד של שיריו יגיעו גם לידיעת הקורא העברי, שכמעט דבר אינו ידוע לו מספרותה של פורטוגל, אף כי יש תוכנית להוציא לאור רומאן של המספר הגדול בן המאה ה־19, דה קירוֹס. משירת הקלסיקן הגדול בן המאה ה־16, לואיס דה קמוֹנֶס, לא תורגם מאומה, והדבר הפליא אותי לא פעם, בהתחשב ביודעי הפורטוגלית הרבים יחסית, עולי ברזיל, המצויים בקרבנו. אבל נראה שהמעוות יתקון בקרוב, על פי סימנים אחדים.

אני התחלתי ללמוד פורטוגלית מתוך רצון לקרוא את פסואה במקורו, וזאת לאחר שחבר, הד"ר גיורא הון, וידע אותי לשירתו בתרגומה האנגלי, ועורר בי התלהבות אליה (עוד קודם לכן קראתי אחד משיריו במסגרת מסה מאת הבלשן רומאן יאקובסון שניתח שיר אחד של פסואה בין ניתוחי־השירים המעמיקים שלו משפות שונות, שהיה מתקין אותם ביחד עם דובר ילידי של השפה). לימים רכשתי כרך של שירת פסואה במקורה, ומאז כמעט שאיני מניח אותו מידי.

ברור לי ששירת פסואה היא משיאי השירה המודרנית, וברגעים של התפעלות יתרה אני אף אומר בלבי: שיאה ממש, ושמא מוטב: סיכומה המגובש ביותר, שהרי בפסואה מתנקזים־כמו כל הזרמים הרבים של השירה המודרנית, או השירה המערבית בכללה. ויש עמי תיאוריה כיצד קרה שדווקא משורר של תרבות שולית כמו הפורטוגלית הוא מסכמן של מסורות רבות ונהדרות כל כך.

ואולם צריך לומר מיד, ובעצם כבר רמזתי לכך, שפסואה איננו בעצם משורר אחד, בעל קורפוס שירי אחד. פסואה התפצל לארבעה משוררים עיקריים, ובעצם יותר, השונים זה מזה, וכל אחד מפליא לכתוב שירה מסוג מסוים. אכן, פסואה עצמו הגדיר כהפרעה נפשית את הפיצול הזה שלו לכמה יוצרים נבדלים הקרויים בשמות שונים, הם ה“הֶטֶרוֹנימים” המפורסמים שלו. במכתב על מקור ה“הטרונימיות” (שמות שונים, ביוונית) שכתב לידידו אדולפו מונטירו הוא מדבר על “…היסטריה עמוקה הקיימת בתוכי”, והיא מקור שירתו או שירותיו כמו גם אישיותו או אישיותיו!

פסואה התפצל, כאמור, לארבעה משוררים, בעלי פואטיקות נבדלות, אך מלבד זאת שימשו אותו עוד בחייו כעשרים שמות־עט לכתיבת שירות שונות, כגון שירתו האנגלית והצרפתית. אבל ארבעה הם, כאמור, המשוררים הפורטוגליים שאוחדו לכאורה תחת השם פרננדו פסואה (שגם הוא משורר בפני עצמו): ריקרדו רַאיס, המשורר הקלאסיציסט, אמן הצורה וחניך השירה היוונית־רומית, אלוארו דה קמפוס, המשורר הוולט־ויטמני, משוררו של האדם המודרני הקרוע ואדיר־המרץ, ואלברט קאירו, המשורר הפילוסוף שנימות מיסטיות עוברות בשירתו. אגב, פירוש שמו של המשורר, PESSOA, הוא “אישיות”, המלה מקורה ב־persona הלטינית, ובמסגרת הלטינית היה פירוש המלה הזאת, “מסיכה”.

אין בכוונתי וביכולתי להציע במסגרת זו יותר מאשר רמז למסתורין ולייחוד של כל המשוררים הללו, שהם שונים זה מזה עד מאוד ועם זאת איזו אחידות מיסטית אמנם כן שלטת במכלול יצירותיהם, המכונסים תחת שמו של פרננדו פסואה. דומני שחשוב יותר לוודע את הקורא לדגם של שירת פסואה – ולוא בתרגום מפוקפק – דגם שהוא פירסם תחת שמו המקורי, תחת המסיכה המקורית שלו כביכול. השיר לקוח מתוך הספר “בשורה” (“מסר”) שהופיע בשנת 1934, שנה לפני מות פסואה בליסבון, עיר הולדתו. אני מקווה שהוא יעודד אנשים הבקיאים ממני בשפתו של פסואה ובשירתו – ידוע לי שכאלה מצויים בארץ – לתרגם מכתביו הרבגוניים.

---

אלגיה לתרבות נכחדת 12.5.89

מאת

יורם ברונובסקי

12.5.89

מאיירה, מאת דארסי ריבירו, תירגמה מפורטוגלית מרים טבעון, ספריית מעריב, ספרי סימן קריאה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1989, 352 עמודים

בחודשים האחרונים, בעקבות רצח שיקוּ מנדס, מנהיג התנועה להצלת אמאזוֹניה, מדובר הרבה בעולם כולו על האסון האנושי־האקולוגי הפוקד כבר שנים את יערות־הגשם של האמאזונה, אותם שטחים אדירים שסביב לאגן־האמאזונה שעוד היום הם מהווים – אך לכמה זמן עוד? – את השמורה הטבעית הגדולה בעולם הן של החי והצומח הטרופיים והן של התרבויות הקדומות, הפרה־קאבּרליות (קאברל היה שמו של הספן הפורטוגלי שגילה את ברזיל בשנת 1500), שנשאו עד עצם ימינו השבטים האינדיאניים בני האיזור. כעת, עם הביעור המזורז של יערות־הגשם, נדמה שנשמעים הקולות העמומים האחרונים של התרבויות הללו, של העמים הללו שעוד בשנות השלושים נסע אליהם האנתרופולוג קלוד לוי־סטרוס כדי לאסוף בקרבם את המיתוסים שלהם, אשר על פיהם כונן את יצירתו רבת־ההשפעה (וסיפר את תולדות חיפושיו אחריהם בספר היפה “המשוונים העגומים”).

איזור הצפוי לסכנה מיוחדת הוא החבל הקרוי רונדוניה, על שמו של הגנרל רונדון, מייסד “השירות להגנת האינדיאנים”, המוזכר פעמים אחדות ברומאן של דארסי ריבירו, מוזכר על פי רוב מתוך התקלסות ובוז, כבעל גישה פטרונלית מזלזלת ורומנטית־אוטופית לבעיית האינדיאנים. ריבירו ממשיך כאן מסורת מקובלת באנתרופולוגיה הברזילאית של זלזול במפעלו של רונדון, אבל כדאי לתת את הדעת על כך שאלמלא התעורר הגנרל הזה, שהיה מעריצו של מהטמה גאנדי, לצורך לשמר את ההוויה האינדיאנית של ברזיל היו השבטים נכחדים כליל לפני זמן רב יותר, אולי עוד לפני שנות השלושים. על אף כל השגיאות שבגישתו ובמפעלו היה רונדון חלוץ הניסיון לשמר בחיים את התרבויות האינדיאניות ואת נושאיהן (מה שאינו סינונימי). זאת כדאי להדגיש במיוחד למי שיתרשם רק מן הסאטירה שמותח ריבירו, במישרין ובעקיפין (דמותו של האדון אליאס), על המפעל הרונדוני ועל הגישה הרונדונית, המיושנת, לאינדיאני ולתרבותו.

כדאי להזדרז ולציין מיד ש“מאיירה” של דארסי ריבירו איננו מחקר אנתרופולוגי או מסה סוציולוגית על הבעיה האינדיאנית, כפי שיכול היה להשתמע מן הדברים שלעיל. כלומר: הספר הוא גם מחקר כזה וגם מסה כזאת, אך בראש וראשונה הוא יצירה ספרותית בדיונית שאפשר לקרוא אותה בלי לדעת דבר על הבעיה האינדיאנית, מקומה בהיסטוריה ובספרות הברזילאית, בלי לדעת דבר על רודון וכיו“ב. משהו משלל הבעיות העצום הזה נלמד אמנם גם ממילא, מתוך קריאת הרומאן, ואפילו מצויים כאן משפטים שנכתבו כאילו על המצב כמות שהוא בחודשים האחרונים, וזאת כאשר ז’וקה, בן התערובת הנכלולי, מתכוון לצאת למסע־השוד שלו ואומר לעוזרו: “…למדתי שהעושר היחידי, האמיתי, של האיפאראנן הוא האדמות העצומות הללו שאין להן סוף. ביום שיורידו מהן את היער ויהפכו אותן למרעה, הוא יהיה מקום של גידול הבקר הגדול ביותר בברזיל…” (עמ' 255). כיום כמעט ש”הורד" היער הזה, והסתבר שהיתה זו אשליה שיהיה על מקומו מקום גידול בקר טוב: האדמות מספקות מרעה רק לשנה אחת, לכל היותר, ואחר כך נעשות עקרות לחלוטין. תאוות הממון של אנשים דוגמת ז’וקה נענשה קשות; הצרה היא שקודם לכן נענשו קשות כשמונים שבטים אינדיאניים שהוכחדות כיחידות מאורגנות ונושאות־תרבות.

המצב המתואר ב“מאיירה”, הרומאן שהופיע בשנת 1976, הוא המצב שלפני הרגע האחרון, אם גם כמעט שלאחר ייאוש. בברזיל ידוע זה כבר שאגן־האמאזונה מחוסל למעשה, ואם גם רוב הברזילאים מוסיף להתעלם מזה כפי שהתעלם במשך מאות בשנים, רבים מאנשי העלית הפוליטית והתרבותית ערים לזה היטב, ואולי יותר מכולם דארסי ריבירו, שר החינוך לשעבר והאיש השני בחשיבותו בתקופת ממשלו של הנשיא גולאר. אכן, ריבירו הוא איש פוליטי, אך בראש־וראשונה, לפחות מזה כעשרים שנה, הוא איש־תרבות: חוקר וסופר, ובעל החזון האחרון של הצלת האינדיאנים ותרבותם. הוא גם שהודה פעמים רבות שנכשל במפעל־החיים הזה: מאמציו המעשיים לעשות לשימור התרבויות האינדיאניות נכשלו כליל (כאשר קיבל דוקטוראט כבוד בסורבון דיבר בנאומו על שזה דוקטוראט כבוד הבא להכתיר כישלון…). הדרך השנייה שבה ניסה להציל את התרבות האינדיאנית הצליחה יותר, כפי שדרך שנייה כזאת מצליחה תמיד יותר: דרך הספרות, הקמת יד ממלים לתרבות מרהיבה, לא רק מילולית.

אולי כאשר ראה שזאת הדרך היחידה, ככל שהיא נואשת, לשמר את יופיה ואת גדולתה של התרבות האינדיאנית של ברזיל הוא נטש את המחקר האנתרופולוגי הצרוף לאחר שעשה בו גדולות (ריבירו הוא מחברם של כמה ספרי־יסוד בתחום האנתרופולוגיה האינדיאנית: “האינדיאנים והציוויליזאציה” ועוד) וכתב רומאן, ובעצם כמה רומאנים ש“מאיירה” היה הראשון שבהם, ואל נכון רב־הכוח שבהם. כאן הולבש המחקר בלבוש פיוטי־ספרותי, כשהתיאור מתרכז בציור נרחב של הווי החיים של שבט המאירוּנים, החל ממיתוס הבריאה שבו שולחת האלוהות הראשית, האלה אימבר, מעין שליח לאנשי־האדמה, היא האלוהות מאיירה (הנשלחת בצורת גיהוק…) ושלל אגדות השבט האינדיאני הזה, המטריארכאלי במבנהו, שקורא ספריו של לוי־סטרוס יזהה בו לא מעט פרטים מתוך ספרי האנתרופולוג הצרפתי (בעיית גילוי העריות, הגיסים והאחים וכו'). הפרקים הרבים הללו של המיתוס האינדיאני הם אותנטיים, מבוססים על מחקר סולידי של המלומד ריבירו.

אבל אלגיה זו על התרבויות הפראיות (במובן האירוני או הדיאלקטי של המושג “פראי”, כמו שיש לו אצל לוי־סטרוס, למשל בספרו היחיד שתורגם לעברית, “המחשבה הפראית”) לא היתה נעשית לכלל רומאן ולא היתה קונה את משמעותה הפסיכולוגית ואת העצב הנורא שלה אלמלא פרשת־העלילה שעליה נשזרים פרקי־המיתוס והתיאור הפיוטי־אנתרופולוגי. חוט העלילה העיקרי היא פרשת שובו של בן השבט – שהוקע בילדותו מן השבט, גודל כנוצרי ואף הגיע לסמינריון קאתולי ברומא – חזרה אל שבטו. אייזאיס, כשמו הנוצרי, נתקף במשבר קשה ערב הסמכתו לכמורה, הוא נזכר ביתר שאת בזה שהוא בעצם אוה (שמו השבטי), והוא מוותר לבסוף על ההסמכה וחוזר הביתה, אל השבט, למצוא את עצמו. בדרכו חזרה הביתה, בעיר ברזיליה (שעל משמעות הקמתה משוחחים גיבורי הספר), הוא פוגש בנערה לבנה מריו־דה־ז’אניירו, אלמה, הבורחת מחיי העיר אל הג’ונגלים של האמאזונה. היא מצטרפת לאייזאיס־אוה במסעו לשבטו, וסופה שהיא מוצאת את מקומה ואת אושרה בקרב בני השבט, ואילו אייזאיס, נגוע האינטלקט וחולה התרבות, אינו יכול להשיב לעצמו את נפשו המאירונית האבודה: ניסיון החזרה של הבן האובד נכשל כליל, אבל דווקא סופה של אלמה הוא הנורא, או למצער החידתי מגורל שניהם: היא נמצאת מתה, אולי בשעת לידה, אולי כתוצאה ממעשה אלימות.

חקר סיבת מותה היא התעלומה הנוספת שסביבה נרקמת העלילה, אשר לה עוד כמה פיתולים מרתקים הזורעים אור על פעולת הכנסייה, פעולת אנשי השירות למען האינדיאנים, המטיפים האמריקאיים, שליחי ההון וכו'. פנורמה נרחבת של חיי הספָר האמאזוני מצטיירת בספר שקשה להגדירו מבחינה ז’אנרית, שיש בו יסודות של רומאן ושל פואמה, של מיתוס ושל סיפור בלשי, של מחקר אנתרופולוגי ושל סאטירה פוליטית־חברתית.

“מאיירה” הוא מן הרומאנים הברזילאים הידועים ביותר של שנות השבעים, והוא ספר יפה מכל הבחינות, בין השאר בעיצובו הגראפי (במקור ובתרגום) עם האיורים ה“אינדיאניסטיים” המקסימים של פוטי. מובן שאין זה הספר היחיד על התחום האינדיאני, לא בספרות הדרום־אמריקאית בכלל ובוודאי שלא בברזיל, שבה הבעיה האינדיאנית היא אחד ממרכזי הסיפורת מאז ימי אחד ממייסדיה של הספרות הברזילאית המודרנית, ז’ודזה דה אלאנקר, בעל הרומאן “הגוארני” שהוא יצירת המופת של הספרות האינדיאניסטית. ריבירו כולל בספרו רמזים רבים למסורת הספרותית הזאת, ומובן שאלה לא תמיד יהיו מובנים לקורא העברי שעד כה לא היה בידו כמעט דבר מן הספרות הזאת, ורק מעט מן הספרות הברזילאית בכלל. רק מזה כמה שנים, ולא מעט הודות למתרגמת מרים טבעון, בעלת התרגום המצוין של “מאיירה”, הולך ומתמלא המחסור הזה, ובכך ראוי להתברך.

---

BASIA מבעד למטפחת 4.8.89

מאת

יורם ברונובסקי

שירי קאטולוס, תירגמו מרומית והוסיפו מבוא, הערות ומפתחות רחל בירנבאום ודוד וייסרט, מוסד ביאליק, 1989, 209 עמודים

מסורת ותיקה מספרת על יופיה רב־הפנים, הלא־נדלֶה, של השירה הקלאסית, היוונית והרומית. אך את הדרך אל ההתענגות על השירה הזאת חוסמים בפני חובב־השירה הרגיל, הלא־מלומד, שתי לשונות קשות כגידים שמשך חיים אחד, ולוּ הארוך ביותר, לא יספיק לשם קנייתן המלאה, אם בכלל. גדול הפילולוגים הקלאסיים, וילאמוביץ, שכתב בעצמו שירים ביוונית, ציין בזיכרונותיו שברור לו כי אינו יודע יוונית אפילו כפי שידע אותה ילד בן חמש באתונה הקדומה. ואילו הלטינית, בניגוד למקובל לחשוב, הריהי מסוּבכת, עשירה ומסתורית אף יותר מן היוונית…

קיימים כמובן התרגומים מן השירה הזאת – אולי לכל שפות־התרבות. אבל גם התרגומים הללו, ברובם הגדול, אפשר שהם מקימים בין הקורא הזה ובין השירה הקלאסית מחסומים עבים יותר מלשונות המקור עצמם, אם להזדקק לשנינתו של ת. ס. אליוט (שכתב על תרגומיו האנגליים של גילברט מארי מן הדראמות של אוריפידס שהן מקימות בין הצופה למקור מחיצה גבוהה יותר מן הלשון היוונית). פאראדוקסלית, ייתכן שרק ידיעת הלטינית תאפשר לקורא התרגומים לרדת לקסמה של שירת סאפפו, ייתכן שרק בתרגומו־עיבודו של קאטולוס לשירה של סאפפו “מתגלה לי כשוֶה לאלים…” נשמר משהו מזוהר המקור הלא־מושג (ראה עמוד 91 בכרך תרגומי קאטולוס שלפנינו).

מקרה קאטולוס הוא אולי המקרה הפרטי המרכז בתמצית מפליאה את הבעייתיות הכללית הזאת של גישתנו ומגענו עם השירה הקלאסית. לאו דווקא מפני שקאטולוס הוא הגדול במשוררים הקלאסיים, אם כי יש ודאי הרואים בו גדול הליריקה העתיקה, אלא בשל הסגולות המיוחדות של (רוב) שירתו: הוא העז והישיר שבמשוררים הקדמונים הללו. “סוד יופיים של שירים אלה טמון בפשטותם ובטבעיותם הנראות לעין”, כותבים המתרגמים של שירי קאטולוס, רחל בירנבאום ודוד וייסרט, במבוא לכרך תרגומיהם. ובהמשך הם אומרים על שפתו שהיא “לרוב בהירה, ישירה, תמציתית, חסרת־יומרות וכו'”. כלומר: קאטולוס הוא כמעט הניגוד הקוטבי לדימוי הכבוד וההדור, המלאכותי והמשעמם, של המשורר הקלאסי, ושמא של עצם מושג ה“קלאסיקה”, שבשביל רבים די בו להמאיס משורר על קוראים בני־ימינו.

ואילו קאטולוס הוא לכאורה בן־ימינו! יש שיאמרו כי הוא נראה להם “רומנטי” יותר מאשר “קלאסי”, ויש שיבחינו בפשטות בזיקה המיידית שיוצרים לפחות כמה משירי־האהבה שלו לחייהם שלהם, לאהבותיהם שלהם, לגורלם המודרני ביותר. כמה מדהים ומופלא לדעת על אודות משורר המבטא בעוצמה כזאת “אותנו” (ובעצם: “אותי”) שחי במאה הראשונה לפני הספירה, בתרבות רחוקה ומוזרה בתכלית! ואמנם תורת־האהבה של קאטולוס, זאת העולה משיריו, היתה חריגה לגמרי בין הגישות לאהבה המקובלות בזמנו, גם על המשוררים האחרים. יש אפילו הסבורים שהתקפתו של המשורר לוּקרֶטיוס על האהבה היצרית, בספר הרביעי של שירתו “על טבע הדברים”, מכוּונת לסתור ואף לגנות את גישתו של קאטולוס לאהבה. אך האהבה נוסח קאטולוס היא זו המדברת ללבנו, הוא, המשתולל משמחה ומקנאה, מזעם ומגעגועים, הריהו לדידנו משורר־האהבה הגדול מכל הקדמונים האחרים.

על כן מתסכלות כפליים במקרה שלו המחיצות ההכרחיות. אלה ממש עינויי טנטלוס: אתה מבין, מן המעט שאתה מבין, שקאטולוס אומר בדיוק את מה שאתה רוצה לומר בשעה שאתה מאוהב אהבה רבת־תהפוכות – תנו דעתכם, למשל, על השיר הקטן, מס' 107 (עמ' 172 בספר שלפנינו), המספר על שמחתו של המשורר משובה הלא צפוי, הארעי, של אהובתו לזרועותיו. כמה ריאליזם פסיכולוגי יש בשיר הזה! – אבל השפה שבה נכתבו הדברים זרה, אטומה, לאמיתו של דבר לא־מושגת לעולם (ואולי כאן דווקא לב קסמה של השירה הזאת בשבילנו? מי לא לחש לעצמו, בימי שגיונות נעוריו: “מיסֶר קטוּלֶה, דֶסינאס אינֶפטירֶה…”, חושב שהכוונה יותר למשהו כמו “קטולוס המסכן, תפסיק להשתולל”, בשעה שהתרגום התקני הוא “אומלל, קטולוס, אל תוסיף להיות פתי”, כבשיר 8, בעמ' 46 בספר שלפנינו).

ובכן, תרגומים, אותן נשיקות מבעד למטפחת. אכן, הגדרתו של ביאליק למעשה־התרגום קולעת במיוחד בהקשר זה, שהרי “נשיקות”, Basia, הוא מה שתובע קאטולוס מלֶסביה אהובתו (וייתכן ששירתו סייעה למלה הזאת, המיוחדת לקאטולוס, basium, להיעשות מונח שהשפות הרומאניות נחלו מן הלטינית, כגון הצורה הצרפתית baiser). וכאשר מדובר בתרגומים נכנסות, כמובן, כל הבעיות ההקשריות של שפת־היעד, בנוסף על הבעיות שאי אפשר לפתרן של שפת־המקור. אם, למשל, שפת־היעד של מתרגם קאטולוס היא האנגלית, המצב הוא בערך כזה: יש בשפה הזאת מאות ואולי אלפי תרגומי קאטולוס, אך מעל לכל יש במסורתה נוכחות מסוימת של הטקסט המקורי. אכן, מאז תרגומי האימיטאציה של בן ג’ונסון האליזבתני ועד תרגומיו (או “תרגומיו”) המשוגעים של המשורר האמריקאי לואיס זוקופסקי לכל שירי קאטולוס, יש באנגלית כמה וכמה מסורות של תרגום קאטולוס. אגב, זוּקופסקי (עם אישתו סיליה) ניסה בתרגומו למצוא שווה־ערך פונטי באנגלית לכל מלה של המקור הלטיני.

לפני שנים השתעשעתי עם חבר, משורר עברי אמריקאי, בניסיון לתרגם כמה שירי קאטולוס לעברית לפי שיטת זוקופסקי. זכור לי, למשל, תרגומנו הזוקופסקאי למלים הפותחות את המפורסם שבשירי קאטולוס, שיר 58. במקורן נשמעות המלים הללו כך: ODI ET AMO. הנוסח שלנו היה: “הודי, את עִמו” (כלומר: תודי שאת בחברתו של היריב), מה שיכול היה להיות כמעט מושלם בייחוד כשהוגים את המלה “הודי” בלי נישוב (כלומר: אוֹדי). אגב, גם זוקופסקי אינו נאמן בשלמות לעקרונו, וכי איך יכול היה להיות נאמן? גם כך אתה עומד כאיש נדהם לנוכח ההעזה והשקידה שלו, ובעצם, לנוכח השיגעון הזה, ודאי קיצוניות גמורה של שיגעון־התרגום באשר הוא.

אבל הבה נהיה רציניים. כאשר נוכח המקור נוכחות מסוימת, ולוּ גם אידיאית־אפלטונית, בתרבות של שפת־היעד, כפי שקורה בתרבות האננגלו־סאקסית (אפילו כיום, כאשר חדלו כמעט לגמרי ללמד לטינית בבתי־ספר והרי עם הכנסת תכנית הלימודים החדשה לבתי הספר באנגליה, מה שקרוי בשם “קוּריקוּלום גלעיני”, יתחסל המקצוע כליל) המקור קיים איכשהו ברקע התרגומים ומאפשר התייחסות אחרת אל קאטולוס. הכל, או כמעט הכל, מותר לתרגם או “למתרגם” האנגלי של קאטוּלוס.

לא כך אצלנו. אצלנו אין למקור הקדוש נוכחות כלשהי. על כן כל אותם התרגומים (ה“תרגומים”) הרבים של שירי קאטולוס שראו אור פה ושם, בכתבי עת ובאנתולוגיות למיניהן – ורק השנה ראו אור שתי אנתולוגיות של שירי אהבה, מאת אריה זקס ומאת פנחס שדה, הכוללות גירסאות של השניים לשירי קאטולוס – הם כמעט תמיד סילופים ובגידות מרגיזים במידה זאת או אחרת, בין אם הם נעשו מיד שנייה או שלישית, או אפילו כשלמתרגם זיכרונות מעורפלים כלשהם על לטינית שלמד פעם בשיעורי־ערב ברומניה או בפולניה. לא היה לנו עד עכשיו לא רק “המקור הקדוש”, אלא אפילו מין תרגום יסוד, מלא, סולידי, של שירי קאטולוס, תרגום המוסר את מירב הידע על המקור, אם גם לא את קסם המקור עצמו.

עכשיו יש תרגום יסוד כזה. לא אימיטאציות, לא תרגומים עקיפים, מיד שנייה או חמישית, אלא תרגום מלטינית של 116 השירים, שיר ובביבליוגרפיה. הקורא העברי יכול היום, הודות לשני המלומדים מאוניברסיטת תל־אביב, רחל בירנבאום ודוד וייסרט, לדעת הכל (או כמעט) על קאטולוס ושירתו בלי להידרש לשירים במקורם. זהו משהו הקרוב ביותר לאותה נוכחות אידיאית של המקור ברקע מסורת התרגום של שירת קאטולוס הקיימת בארצות הדוברות אנגלית. זוקופסקי יכול היה להשתולל בתרגומיו המוזרים מפני שידע כי הקורא זוכר את השיר המקורי, ואם גם זכירה היפותטית. כעת יוכל להרשות לעצמו המתרגם העברי, המשורר העברי, לתרגם את קאטולוס לשפת השיר שלו, באשר היא. “שירי קאטולוס” הם לו בבחינת היתר לזה (אפשר, כמובן לטעון ששדה וזקס זוכים בהיתר רטרואקטיווי שכזה, מן ההפקר כביכול). מי יודע, ייתכן שחברי האמריקאי־עברי ואני נוכל להמשיך בתרגום האֶקווי־פונֶטי שלנו…

כיאה לשווה־הערך של המקור, התרגום של בירנבאום־וייסרט נאמן מבחינת המשקלים (שאלה גדולה היא, כמובן, אם יש טעם בכלל לדבר על נאמנות מבחינת המשקלים, אבל זה עניין מסובך. נניח שאפשר, כמו שמניחים המתרגמים) ומבחינת המידע שהוא מוסר על המקור. הנה, למשל, שיר 85 המפורסם, שבמבוא מציינים אותו המתרגמים כמופת של אמנות קאטולוס במיטבה: “בה גם אמאס גם אחשוק. תשאל אולי למה אנהג כך / זאת לא אדע אך אחוש, כי זה קורה ואוּקע”. משקלי הדו־טור האלגי נמסרו כאן, במידה שהם ניתנים להימסר. מישהו יטען שהמלים הפותחות את השיר מיתרגמות פשוט יותר כ“אני אוהב ואני שונא”, אבל זו פשטות שאינה מוסרת כל עיקר את פשטותו של המקור. על כן יש לשבח את המתרגמים. וגם על העבודה הרבה והזכירה שלהם בתרגום השירים המסובכים, דוגמת השיר 64, האֶפוס הקטן על נישואי תטיס ופלאוס, שאפשר לומר כי הוא יצירת־המופת האמיתית של קאטולוס (כך תיאר אותו וילאמוביץ) ולא רק שירי האנתולוגיות המפורסמים.

אין זה תרגום לשפת־השירה העברית העכשווית, כמובן, וכשהוא נזקק פה ושם למלים מתוך שפה זו הרי זה אפילו קצת צורם באוזני (“הומו” ו“מתרומם”? המלים הללו מקבלות נופך אירוני, אך לא במכוון, כשהן ניצבות לצד צורות מן הפיוט דוגמת צחן, במובן צחנה, דאג במובן דאגה וכו'). אבל זהו, כאמור, התרגום הסולידי, האקדמי, שהוא מעין שגריר בעל כתב־האמנה של המקור. הוא מעשה ידי מלומדים מצוינים, שבכל זאת אינם דומים כלל לאותם המלומדים משירו של ייטס שהם מביאים אותו כלשונו במבואם. אין הם “קרחים ששכחו כל חטאותיהם”, אלא פילולוגים סולידיים ביותר, הנדירים כיום יותר אולי אפילו מן המשוררים האמיתיים. בכל מקרה, מעתה יוכלו המשוררים העבריים (האמיתיים וגם הכוזבים) להידרש לשירת קאטולוס, אולי גם לתרגמה לשפתם.

הארץ, 4.8.1989

---

אחדות גרמניה, אשמתה 29.9.89

מאת

יורם ברונובסקי

עתון “הארץ”: 29.9.89

פתאום השאלה המוקשה הזאת, “השאלה הגרמנית”, היא שוב על סדר היום הכללי. ולא רק בגרמניה המערבית, שם לא פסק מעולם הדיון הציבורי בה, אלא בארצות קרובות ורחוקות, שבכל אחת מהן היא לובשת פנים אחרות ומעוררת תגובות שונות, לעתים סותרות. כלי־התקשורת במערב כולו עוסקים בה עכשיו בקדחתנות. נדמה שכל השבועונים, מה“אקונומיסט” הבריטי ועד ה“אספרסו” האיטלקי וה“טיים” האמריקאי כבר הקדישו לה גיליונות מיוחדים. אפילו עיתוניה של פולין מלאים בהדים שונים לרעיון ההולך וקונה לו שביתה לא נוחה בראשים רבים: הרעיון שהשאלה הגרמנית לא נפתרה כלל עם חלוקתה של גרמניה בשנת 1949, וכיום, במלאת ארבעים שנה לאותה חלוקה, ברור יותר מתמיד שהמצב הנוכחי הוא זמני בלבד, ואולי כבר בעשורים הקרובים תתבטל החלוקה ושתי הגרמניות יהיו לאחת.

מאורעות השבועות האחרונים, אותה נהירה אדירה של אזרחי גרמניה המזרחית למערב, הגבירו את הדיון הנוכחי, שרק גרמניה המזרחית הצליחה עד כה להתעלם ממנו. ראשיתו של העיון הכללי המחודש בבעיה הגרמנית ניתנת לסימון מדויק: דבריו של גורבצ’וב, רמז בעצם, על האפשרות שבקרוב תפורק חומת ברלין, הרמז הזה עשה את גורבצ’וב לגיבור היום בגרמניה המערבית. שהרי גרמניה המערבית לא הכירה מעולם בחלוקה שנכפתה על גרמניה בידי בעלות הברית המנצחות. המפות המודפסות בגרמניה, לבתי־ספר או לתיירים, מראות את המדינה הגרמנית השלמה, כשהגבול הפנימי בין שתי הגרמניות הוא קו דק ולא מודגש. תחזית מזג־האוויר בתחנות של גרמניה המערבית מדווחת גם על רמת המשקעים בדרזדן ובלייפציג, ובכך מודגשת לא רק תחושת האחדות שחשים אזרחי גרמניה המערבית אל אחיהם שמעבר לחומה, אלא מוגשת גם עזרה ממשית לאחים האלה, הצופים בטלוויזיה המערב־גרמנית כבמקור מים חיים. כאשר בתקופה מסוימת לא הגיעו שידורי הטלוויזיה המערביים אל דרזדן, השוכנת בעמק, הזדרזה ממשלת הוניקר עצמה להעביר כבלים שיאפשרו קליטה טובה יותר. אחר כך התקבלו פחות בקשות הגירה מאיזור דרזדן, מה שיוחס לכך שהבריות לא חשו עוד את עצמן כלואות ומנותקות מהעולם כמו בימים שבהם אי־אפשר היה לקלוט את הטלוויזיה של גרמניה, המערבית, והאנשים נאלצו להסתפק בשידורים של גרמניה המזרחית, הכוללים תחנה אחת, הקרויה “הערוץ השחור”, ששידוריה מוקדשים להזמת התעמולה הקפיטליסטית. כך או כך, גרמניה המערבית עשתה במשך השנים כל מה שיכולה היתה כדי להפגין את אמונתה שגרמניה עודנה אחת, כולל נסיכויות ברנדנבורג ופרוסיה, ששטחן חופף, בערך, את שטחה של גרמניה המזרחית.

עם זאת, הרמז של גורבצ’וב – ולא היתה זו הצעה אלא רמז בלבד – לא היתה הפעם הראשונה שהרוסים העלו את רעיון איחודן של שתי הגרמניות. בחצי השנה האחרונה נזכרו כמה היסטוריונים מגרמניה המערבית בפרשה המעניינת, שנסיבותיה אינן ברורות עד הסוף, של הצעת האיחוד שהעלו הרוסים בשנת 1954 ושנדחתה על ידי אדנאואר. יש סברה שלפיה היתה זו הצעה שעיבד סטלין בשנת שלטונו האחרונה, ואחרי מותו העלה אותה חרושצ’וב וביסס אותה. היא כללה הצעה לאיחוד שתי הגרמניות תוך נסיגת כל הצבאות הזרים משטחיהן, הבטחת זכויות האזרח ופעילות פוליטית חופשית לכל המפלגות תוך איסור התארגנויות העוינות את הדמוקרטיה (ואת “השלום”), השתתפות באו"ם של המדינה המאוחדת ואף ציודה בנשק “ברמה סבירה”.

הגבולות, לפי ההצעה הזאת, אמורים היו להיקבע לפי הסכם פוטסדם, כך שחבלי גרמניה שניתנו לפולין לא יאוחדו עם המדינה הגרמנית השלמה. נראה שמה שסטלין ביקש להשיג בהצעתו, הנדיבה לכאורה להפליא, היה לנתק את גרמניה מברית נאט"ו, שהרי המדינה המאוחדת היתה אמורה להיות “נייטרלית”. אדנאואר לא קיבל את ההצעה מתוך שראה בה תחבולה להביא את גרמניה כולה לתחום ההשפעה הרוסי, ויש האומרים שבהחלטתו שיחק תפקיד גם החשש שבגרמניה המאוחדת לא יהיה השלטון בידי מפלגתו בעלת הבסיס הקתולי, שהרי רוב אזרחי גרמניה המזרחית הם פרוטסטנטים.

ההצעה הנרמזת מדברי גורבצ’וב היא, אם כן, מעין הד של אינטרס סובייטי לא חדש, גם אם בינתיים הוקהו שיניו של האימפריאליזם הקומוניסטי עד מאוד. ואמנם, ככל שזה נראה פרדוקסלי, נדמה שהמזרח הסוציאליסטי מגיב בחיוב רב יותר על רעיון האיחוד מאשר המערב. אמנם, יש להוציא מכלל המזרח האוהד את פולין, שם מעוררת המחשבה על האחדות הגרמנית הקרבה אי־נוחות גדולה מבכל מקום אחר. האדמות הקרויות “מוחזרות” הן כיום אדמות פולניות לכל דבר, אבל, למרות הסכמי אודר־נייסה ולמרות הפולניות המופגנת של האדמות הללו המיושבות כיום על־ידי מיליוני פולנים, לא נעלמה לגמרי תחושת השייכות ההיסטורית שלהן לתחום הגרמני. לאומנים מגרמניה המערבית תובעים את האדמות הללו למען גרמניה השלמה שהאידאה שלה לא חלפה כליל עם תבוסת הרייך השלישי. יובל החלוקה, המתאחד עם יובל פריצת מלחמת העולם השנייה, מזכיר להרבה פולנים הרבה דברים לא נעימים, ובכל מקרה, לא אהוד עליהם הרעיון של השכן האדיר שמוחזרת לו מלוא עוצמתו.

אבל מעל לכל מעורר רעיון האיחוד רגשות סותרים במערב. היחס הצרפתי לחלוקה בוטא בדברי השנינה המפורסמים של אנדרה מאלרו (המיוחסים על־ידי השבועון “טיים” לפרנסואה מוריאק): “אני אוהב את גרמניה כל כך, שאני רוצה כמה שיותר גרמניות”. אגב, גם אם אלה הם דברי שנינה, יש בהם צד ממשי ורציני: אכן, האינטלקטואלים הצרפתיים מוקסמים על־ידי גרמניה וההגות שלה מאז כמה דורות, ואולי בדור האחרון ביתר שאת: פולחן היידגר בצרפת גדול מפולחנו בגרמניה. כמו כן, נכון לומר שהתרבות הגרמנית פרחה דווקא בתקופות שבהן גרמניה היתה מחולקת לנסיכויות קטנות. מבחינה זאת, ראוי לו לכל מי ש“אוהב את גרמניה” בגילוייה היותר יפים, לאהוב הרבה גרמניות.

מי ינהיג את אירופה המאוחדת

גם אם כיום שרויה גרמניה המערבית ביחסי אחווה מושלמים עם צרפת, עד שיש להן יחידות צבא משותפות, עדיין יש בצרפת חשש היסטורי מתמיד מפני גרמניה השלמה. החשש הזה לובש לעתים צורה של התנגדות לאירופה המאוחדת של שנת 1992. לא מכבר כתב אחד המתנגדים לרעיון איחוד אירופה: “אין בכלל בעיה אירופית, יש רק בעיה גרמנית”. באירופה המאוחדת עשויה גרמניה (המאוחדת?) להיות המדינה הדומיננטית. כבר כיום היא בעלת הכלכלה המתפתחת במהירות הרבה ביותר. דה־גול שחשש מכניסתה של אנגליה לשוק המשותף מפחד שהיא תתפוס את מקומה של צרפת כמדינה הדומיננטית באירופה בוודאי מתהפך עכשיו בקברו נוכח האפשרות שתהיה זו לא אנגליה אלא גרמניה, שתנהיג את כלכלת אירופה.

אנגליה, היריבה המסורתית של גרמניה באירופה, משמיעה קולות רטינה מוקדמים לא מעטים לנוכח האפשרות של איחוד גרמניה. לחששות ההיסטוריים האלה, נוסף כיום גורם שיש לו משמעות לא קטנה בחיי הציבור הבריטיים: הקנאה. “מה עשינו אנחנו בניצחון שלנו לעומת מה שעשו הגרמנים עם התבוסה שלהם?” – שאלה ריטורית־סרקסטית זו העלה לפני זמן לא רב העיתונאי אוברון וו. ואומנם, מהניצחון על גרמניה יצאה אנגליה מרוששת ומתרוששת, כך שאחרי ארבעים שנה ויותר ניכרים בה עדיין פצעי תקופת הצנע שאחרי המלחמה (כמובן, הממשלה הסוציאליסטית של אנגליה סירבה, ברוב גאווה, לקבל את עזרת הקפיטליזם האמריקאי, קרי תוכנית מרשל, ועד היום היא משלמת את מחיר הגאווה ההיא, המטופשת).

מהניוון שלה ומשקיעתה הכלכלית המתמשכת, הנס המפוקפק של התאצ’ריזם שאינו יכול אלא להסתיר לשעה את השקיעה הזאת, מתבוננת אנגליה בקנאה אדירה על גרמניה המערבית המשיגה אותה בכל.

מובן שרשמית מקבלים האנגלים באהדה את רעיון האיחוד של גרמניה במסגרת האיחוד האירופי, אך אפשר שאין זה אלא מס שפתיים לאהדה לחופש ולדמוקרטיה המובטחים לאזרחי גרמניה המזרחית בהתאחדם עם גרמניה המערבית.

גם היחס האמריקאי צבוע בדו־משמעות מסוימת, לפי העיתונות. לכאורה, ארה“ב תוכל רק להרוויח מאיחוד גרמניה שיביא עמו צמצום של הנוכחות הצבאית האמריקאית ביבשת בכלל, ובגרמניה המערבית בפרט. אבל הנוכחות הזאת מכבידה רק רשמית. בעצם היא לרוחה של ארה”ב, בבחינת מאחז יציב בלבה של אירופה. לא נעלם מהאמריקאים, ואין זה מקרי כלל, שהלאומנים הגרמניים התובעים את איחוד גרמניה הם המתנגדים הנמרצים ביותר של ההשפעה האמריקאית והנוכחות האמריקאית בגרמניה המאוחדת, שמטבע הדברים תתייצב בעימות מסוים עם ארצות־הברית.

באווירת היחס האמריקאי לגרמניה מצטלצל עדיין פסוקו הגדול של הנשיא קנדי על כך שגם הוא ברלינאי. העניין הוא בזה שהאמריקאים אינם רוצים להפסיק להיות “ברלינאים” גם לאחר שתיפול החומה של ברלין שמעליה פסק קנדי את פסוקו.

מובן שכל הרגשות הסותרים השונים הללו שמעוררת האופציה של איחוד שתי הגרמניות בארצות השונות – ומעניין לדעת מה נאמר ונחשב בעניין זה במדינות הקטנות השכנות לגרמניה, שהיו מקורבנותיו הראשונים של הרייך השלישי דוגמת הולנד – הן כאין וכאפס לעומת סערת הרגשות שמעוררת האפשרות הזאת בגרמניה המערבית עצמה. כאן זהו כמובן נושא ותיק מאוד, ולכאורה העמדה היא חד־משמעית: זו שלנו, זו גם כן. הגרמנים, לפי תחושתם הלאומית, הם עם אחד אשר לו מדינה אחת, ובון לא השלימה מעולם עם החלוקה. ברלין, זה סלע המחלוקת הישן, היא הסמל וההוכחה הגדולה ביותר לאי־ההשלמה הזאת. לאחר ככלות הכל המצור על ברלין ומבצע הצלת העיר בהתחלת שנת 1949, הם שהחישו את הקמתה של גרמניה המערבית: סטלין נאלץ להסיר את המצור במאי 49', ובאותו החודש נוסדה הרפובליקה הפדרלית. מאז – ברלין היא סמל, גם סמל האנומליה של החלוקה. היא הבעיה הגרמנית בהתגלמותה הגלויה ביותר. אבל ברלין היא נושא בפני עצמו.

היחס הרשמי לחוד והיחס הטכני־דיפלומטי לחוד. מבחינה טכנית, ברלין המערבית מכירה, כמובן, בקיום החלוקה, ומאז הסכמי שנות 71–72, תוצאת ה“אוסטפוליטיק” של וילי בראנדט, הגיעו יחסי שתי המדינות לנורמליזציה, או כמעט. הצה־דה־או, המפלגה השלטת, היתה שמחה, כמדומה, להגיע לכך שהמצב הטכני־דיפלומטי הזה יהיה למצב טבעי לגמרי. ששתי הגרמניות תהיינה מדינות שכנות רגילות, כמו בלגיה והולנד שגם הן היו ישות אחת לפנים. יתכן שכל מפלגה גרמנית שתגיע לשלטון תגלה את הנטייה הזאת להשלמה עם החלוקה, תוך תשלום מס שפתיים הכרחי לאיחוד הלאומי ולמצג אי החלוקה המהותי, אך תמיד יפריעו המדינות היריבות לצביעות הנוחה הזאת, גם לקאנצלר קוהל מפריעים, משמאל ומימין. אולי בייחוד, לאחרונה, מימין, מהמפלגה הרפובליקאית ההולכת ומתחזקת, כשמנהיגה, פרנץ שיינהובר, נושא ברמה את דבר האיחוד המאווה.

אכן, שיינהובר הוא כיום מעין כוכב עולה, המבקש לסמן את חזרתה של גרמניה למשפחת העמים, משפחת העמים האירופים על גדולתם ועל פגמיהם. הגרמנים, עם ככל העמים, זהו היסוד לגישתו של שיינהובר לבעיה הגרמנית שלדידו חייבת לא להיות עוד בעיה כלל. שיינהובר שהתחיל את דרכו כאחד מאנשים של פראנץ יוזף שטראוס בבוואריה, גם הוא מנושאי דברה המרכזיים של האחדות הגרמנית, רואה את איחודה של גרמניה כנקודת מוצא לעתיד היבשת.

ברומן שפירסם הפוליטיקאי המוכשר הזה, שהוא גם סופר ואיש תקשורת מקצועי, מצויה דמות של פוליטיקאי המייצג אותו עצמו, והיא אומרת: “לכל הרוחות, הרי איננו יכולים לבלות את כל חיינו כשאנו זוחלים על ברכינו!” הוא קורא להתנערות לאומית גרמנית, השבת הזהות והגאווה הגרמנית, הוא מתנגד ל“אמריקניזציה” מרחיקת הלכת של גרמניה, וכמובן, הוא מדגיש בכל פעם את סלידתו מהיטלר. לפני שנתיים הוא זכה במשפט דיבה כנגד עיתונאי טלוויזיה גרמני שטען בשידור שאדולף היטלר הוא המופת האישי של שיינהובר.

זה לא כבר הופיע פראנץ שיינהובר בהופעת טלוויזיה מתמשכת בלונדון ודבריו עשו רושם: הוא גרמני שאינו מתכחש לעבר המחפיר של ארצו כפי שמקובל על רוב בני עמו. נהפוך הוא, הוא חיבר ספר וידויים בשם “אני הייתי שם” על תקופתו כחייל בצבא ההיטלראי. אבל הוא גם רוצה שיובן כי זהו עבר שאין לו שיבה, ושהביא אסון על גרמניה. “אני גאה בזה שאני גרמני”, הצהיר בעת הוויכוח על עתידה של גרמניה בתוכנית של ערוץ 4 הבריטי “אחרי החשיכה”. הוא חזר והדגיש שגרמניה היא, לדידו, גרמניה כולה, שלמה ומאוחדת: “כך היא בעיני כל שאר הגרמנים”. גרמני אחר שהיה באולפן, צעיר שמאלני מבולבל, טען לעומתו ש“בושה להיות גרמני”. הוא אף טען שהשקפתו של שיינהובר רחוקה מלשקף את דעת “כל הגרמנים”. לדידי, אמר, אנשי גרמניה המזרחית הם אנשים זרים שאין לי שום קשר אליהם. אין לי שום רצון שגרמניה תתאחד אי־פעם, נהפוך הוא, זה מפחיד אותי.

אכן, לצד העמדה הרשמית והעמדה הטכנית דיפלומטית – על מיני הצביעות המתקשרים בכל אחת מהן – קיימת גם העמדה של “האיש ברחוב”. גם היא לא מיקשה אחת, כמובן. הצעיר הזה דיבר על מה שהוא שומע ברחובות מינכן בגנות הבאים מגרמניה המזרחית, “אנשי האשפתות” הללו, כדבריו. ואומנם, נכון שזה עשרות שנים נחשבת אוכלוסיית גרמניה המזרחית ל“שארית המטומטמת”, DER DOOFE REST, ראשי התיבות הגרמניות הללו הם גם ראשי התיבות של “הרפובליקה הדמוקרטית הגרמנית”.

הנקודה היהודית

מאז ומעולם נטו הצעירים והפיקחים שבבני גרמניה המזרחית לצאת מערבה. הפחות מוצלחים והפחות אמביציוזיים נשארו במזרח. גם הנהירה האחרונה, שבה נוספו כמה עשרות אלפים לארבעה המיליון שעזבו את המזרח מאז החלוקה, היא נהירתם של המוכשרים ובעלי המקצוע, ומעל לכל היא נהירתם של הצעירים. עם זאת, התחושה שתושבי המזרח הם “פחות טובים” מקננת עמוק בלב האיש ברחוב בגרמניה המערבית, ומוצאת לה ביטוי גם בהתנגדות לבאים. זאת ועוד: הבאים נוספים ל“פועלים־אורחים” מארצות אחרות, המעוררים רגשות דו־משמעיים כל כך בלב הגרמנים, ואשר התנגדותו של שיינהובר אליהם הביאה לו קולות רבים מאוד. הוא מוצא את עצמו בדילמה לנוכח האחרים מהמזרח: מצד אחד, נאמנותו לעיקרון השלמות והאחווה הכלל־גרמנית, ומצד שני, הרצון לצמצם את מספרם של ה“אורחים” הממלאים את גרמניה, מפקיעים את העבודה מידי צעיריה וכו'.

אזרחים רבים של גרמניה המערבית חוששים גם ממה שחוששים ממנו כה רבים מחוץ לגרמניה: התעצמותה של גרמניה עם איחודה. רבים רואים בחלוקה מצב מבורך ומרבים להזכיר את דבריו של גיתה על בני עמו, שהם נפלאים כיחידים ונוראים ואיומים כהמון גדול. נדמה שלא מעטים שמחים גם הם על “כמה שיותר גרמניות”. הלאומיות והכוח הלאומי הם פיתוי מסוכן מדי לגרמנים, טוענים אנשים חכמים אלה.

ומה דעתם של היהודים בנושא האחדות הגרמנית? לא ראיתי בשום מקום מחקר, או אפילו רצף תגובות יהודיות בנושא הזה. לא ראיתי התבטאויות של אנשי רוח או היסטוריונים ישראליים, למשל. התגובה היהודית האפשרית הוזכרה במאמרו של פיטר מילר, שליח ה“סאנדיי טיימס” בגרמניה, בעניין שאיפות האיחוד. הוא טען שה“לובי היהודי” ינסה לסכל את ההסכמה האמריקאית לתוכנית האיחוד, גם כאשר האמריקאים עצמם יגלו נטייה להסכים. יש בטענה הזאת צל צילה של קלישאה אנטישמית (או שאני רגיש מדי?) ועם זאת, אין היא קלוטה מן האוויר. היהדות האמריקאית ודאי חוששת מהתעצמות כוחה של גרמניה יותר משחוששים ממנה הישראלים. מה עשויה או צריכה להיות תגובתם של אלה? בראייה צינית במקצת אפשר לומר שהיהודים הם העם שצריך לחשוש פחות מכל מהתעצמותה של גרמניה, בדומה למי שנוסע למחרת התאונה על פני הכביש שבו ארעה התאונה והוא רואה את עצמו בטוח יותר מתמיד, שהרי על־פי תורת ההסתברות, כאן זה לא יקרה שוב. ואומנם, מלבד הניאו־נאצים השוליים, אין הלאומנים הגרמניים של היום, אם מסוגו של שיינהובר ואם מסוגים אחרים, נגועים באנטישמיות. למעשה, הם מכריזים על אהדה גדולה לישראל.

שאלה אחרת, רצינית מאוד, היא מבחינה יהודית, השאלה המוסרית. גרמניה המאוחדת היא בהכרח גרמניה המוחזרת סופית, ובכבוד גדול, אל משפחת העמים. שתי גרמניות אחרות, הריהן יותר מגרמניה אחרת אחת, לפי נימת דבריו של מאלרו. “אלף שנים תחלופנה ואשמת גרמניה לא תימחק,” אמר הפושע הנאצי הנס פרנק במשפטו. חמישים שנה אחרי, ארבעים שנה אחרי, הרי זה חלק קטן מדי מאותן אלף שנים שבהן אמורה היתה להיזכר אשמת גרמניה. השלמה יהודית עם איחוד גרמניה היא השלמה עם השיכחה, עם מחילה היסטורית. וכאן נפתח, או צריך להיפתח, פולמוס היסטורי גדול מדי למצע זה.

---

המיעוטים המתגלים מחדש 10.11.89

מאת

יורם ברונובסקי

בתוך: מסע בפולין (ב')

בזמן מערכת הבחירות הראשונות בפולין זה עשרות שנים רבות, שהתנהלה באפריל השנה, פירסם לך ואלנסה איגרת לבוחר, שאביא בזה את תרגום פתיחתה (על־פי הפרסום בכתב־עת המהגרים בפאריס, “קולטורה”): “חיים בינינו בפולין אוקראינים ובילורוסים, וכן קבוצות קטנות יותר של ליטאים, יהודים, סלובקים, גרמנים, צ’כים, ארמנים, טטארים, מאמיניהן של כנסיות רוסיות ויווניות־אורתודוקסיות וגם פרוטסטנטים. זו הנחלה הנדירה והיקרה לנו, שנחלנו מן הרפובליקה של שני הלאומים, מדינתנו הקדומה. ברגעים אלה, כאשר מתעוררות מחדש תקוותינו הלאומיות, עלינו להחיות גם את המסורת הנושנה של הרפובליקה, מסורת הסובלנות והכבוד ההדדי, בשם עברנו המשותף ובשם עתידנו המשותף כאחד”.

הנה כי כן, מנהיג תנועת סולידריות מתרפק כאן, ובהמשכה של האיגרת, על אותה מסורת של סובלנות לאומית שעשתה את המדינה הפולנית הנושנה – זו שפורקה בשנת 1795 לאחר כארבע מאות שנות פריחה – למין גן־עדן, אמנם יחסי בלבד, של המיעוטים הלאומיים. בזכותה של מסורת סובלנות זו נמשכו אל מלכות פולין עמים ועממים שונים במשך מאות שנים ועשו אותה למדינה רב־לאומית אולי יותר מכל מדינה אחרת באירופה.

האם היה קשר ישיר בין ריבוי המיעוטים הזה לבין עוצמתה של פולין, שבתקופות מסוימות היתה מעצמה אירופית לכל דבר? על כך חלוקות דעות ההיסטוריונים, אך רבים סבורים שסובלנות זו למיעוטים אכן הוסיפה עוצמה לפולין. איך קרה איפוא שהמיעוטים נהפכו, בהמשכה של ההיסטוריה הפולנית, לנטל מעיק ולקוץ בבשרה של פולין (כמו שנהגו לומר הלאומנים הפולנים)? במידה רבה הרי זה סיפורה של הלאומיות המודרנית, הרומנטית, שהמנטליות שלה היתה זרה לאידיאות הנושנות והיפות של הסובלנות ההדדית וההכרה בערך השווה של הלאומיות האחרת.

התבוסה הלאומית של הפולנים שאיבדו את מלכותם ואת עצמאותם למשך זמן רב סייעה הרבה בחידוד חוסר־הסובלנות כעיקרון לאומי. המיעוטים נעשו מטרה לפגיעות שונות. אנו מודעים היטב לפגיעות המתמשכות באחד המיעוטים הגדולים, המיעוט היהודי, אך גם קבוצות מיעוט אחרות המנויות באיגרתו של ואלנסה סבלו לא־במעט מן הלאומנות הפולנית החדשה. לצד האנטישמיות הנפוצה, הוכרו בתולדות פולין תופעות של אנטי־אקראיניות חריפה וכן כל ה“אנטי” האפשריים האחרים.

דיכוי המיעוטים, או תעמולת השנאה אליהם, נהפכו בידי מנהיגים פולנים אחרים ליסוד של תוכניותיהם הלאומיות. הגדיל מכולם רומן דמובסקי, מנהיג תנועת הדמוקרטיה הלאומית (ה“אנדקים”) שסיסמתו המרכזית היתה “פולין לפולנים”, ותוכניתו לטהר את פולין מן המיעוטים – ובראש וראשונה מן המיעוט היהודי השנוא עליו במיוחד. ואמנם עשה היטלר את מלאכתו של דמובסקי ו“טיהר” את פולין מן היהודים ומן המיעוטים האחרים שלה, לא רק הצוענים שהושמדו גם הם השמדה מכוונת אלא גם מיעוטים מזרחיים שונים אחרים.

הקומוניסטים ירשו את פולין ה“מטוהרת” כמעט כליל, פולין של פולנים, ורבים, אפילו מקרב מתנגדיהם, ראו זכות יחידה לפולין שלאחר המלחמה בהיותה “פולין לפולנים” בלבד. רק מעטים, זעיר שם, זעיר שם, הבחינו מיד שבהיעדר המיעוטים איבדה פולין הרבה מגיוונה התרבותי וממילא, מעוצמתה החברתית והתרבותית. אבל זה תאם יפה את הנטיות המונוליטיות של הקומוניזם. על חברה הומוגנית, מונוליטית מבחינה לאומית, היה קל לכאורה לאכוף את הטוטליטריות הרעיונית והכלכלית.

השנה, כאשר פולין מתעוררת מן הקפיאה רבת־השנים שלה, התעוררות על־תנאי שהיא עדיין חזון אוטופי יותר ממציאות בשטח, אין פלא שמתחילים גם החיפושים אחר המיעוטים האבודים, אחר הפלורליזם של פעם, אחר העמים והעממים שנכללו פעם, ובמידה מסוימת, אם גם בחשאי, עדיין כלולים בחברה הפולנית. “פולין לפולנים” נוסח הפוליטיקאי הפשיסט דמובסקי, היא מה שוואלנסה רוצה בו פחות מכל, מה גם שהתוכנית הוגשמה למעשה על־ידי שנואי־נפשו, הקומוניסטים (ובין מנהיגיהם, למרבה האירוניה העגומה, יהודים רבים!)

אמנם יש להעיר כאן מיד שהתעוררות הדמוקרטיה בפולין של היום מביאה גם את התעוררות התנועה הלאומנית ואת תחיית ההערצה לדמובסקי עצמו. כבר מתחילים לקרוא על שמו רחובות שהוסרו מהם שמות המנהיגים הקומוניסטים, כתביו מופיעים מחדש ונכתבים עליו מחקרים רבים. זו מתכונותיה הפרדוקסליות של הדמוקרטיה, שהיא מעודדת גם את הסובלנות למתנגדיה, והעניין ידוע. אבל המנהיגות האידיאולוגית של פולין, ראשי סולידריות והוגיה, מחפשים את הדגם הישן של המדינה הרב־לאומית, הסובלנית, השואבת כוח מן הפלורליזם התרבותי־החברתי שלה.

לחיפוש זה גילויים רבים. למשל, לפני זמן לא־רב מונה רשמית הארכיבישוף האורתודוקסי הראשון בפולין, מנהיגם של אלפי מאמיניה של כנסייה מדוכאה זו. נעשים ניסיונות לקירוב־לבבות בין המיעוט האוקראיני לבין הפולנים, לאחר שנים של שנאה הדדית והתנכרות בעלת בסיס היסטורי מוצק.

אך המיעוט שעליו מתגעגעים מנהיגי פולין החדשה יותר מכל הם היהודים. לנוסטלגיה כלפי החברה היהודית ולתרבות היהודית ביטויים רבים כל־כך שזה גובל בגרוטסקה בעיני המבקר היהודי בפולין. ספרים על יהודים, יהודי פולין ויהודים אחרים, מופיעים חדשים לבקרים, בכל עיתון שתפתח תמצא עיון בהיבט כלשהו של המורשת היהודית.

ביטוי מיוחד לנוסטלגיה זו כלפי יהודי פולין היא התערוכה בשם זה במוזיאון הלאומי של קראקוב, המתקיימת זה כמה חודשים. תערוכה זו מנסה לשחזר את פריחתם של החיים היהודיים בפולין הקדומה, את חלקם של היהודים בתרבות ובספרות הפולנית שלפני המלחמה, ואינה מתעלמת מן העוינות ומן ההשמדה של יהדות גדולה זו.

ביטוי מעניין אולי לא פחות היא ההתהדרות הפתאומית ביהדותם של אלה שעד אתמול טרחו יותר מכל להסתיר את מוצאם. לפתע מתגלים יהודים על כל צעד ושעל. לעתים הם מתגלים כדמויות ציבוריות שלא היית משער כלל כי יש להן קשר כלשהו ליהדות. לדידי היתה ההפתעה הגדולה במה שסופר לי מפי חבר יודע־דבר, כי אחד ממנהיגי סולידריות הראשיים, יד ימינו של ואלנסה ואחר המועמדים לנשיאות, ההיסטוריון ברוניסלב גֶרמק, הוא יהודי. לפי הסיפור ששמעתי, ויש לי יסוד לסמוך על אמיתותו, נמסר גרמק בעת המלחמה, בהיותו ילד קטן עטור פיאות, למשמרת למשפחת איכרים שהוא קרוי בשמה. “אין מרבים לדבר בזה, אבל הוא יהודי ואינו מכחיש זאת”, סופר לי.

מובן שלצד האהדה הנוסטלגית והעניין המתחדש, שבעת מסענו בערי פולין יכולנו להבחין בגילויים רבים שלו, קמה לתחייה גם האנטישמיות הישנה, הדתית במהותה, שפרשת מנזר הכרמליטיות ליבתה אותה בלי ספק. גם זה היה בלתי־נמנע. האמת היא שגילויי השנאה לזרים, וליהודים בפרט, לא נעדרו גם מהווייתה של הרפובליקה הדו־לאומית (הליטאית־פולנית) שעליה מתגעגע ואלנסה באיגרתו לבוחר. אבל הסובלנות המלכותית גברה בפולין הישנה, והמנהיגים האידיאולוגיים של פולין החדשה מקווים כי תגבר גם בפולין זו המתעוררת עתה מאפלת ימי־הביניים של הקומוניזם הקישח.

בעת מסענו בפולין, התבקשנו, הד"ר דוד ויינפלד ואני, להיפגש לשיחה עם 317 פרחי־כמורה, תלמידי הסמינריון התיאולוגי בקראקוב. “רובם לא ראו יהודי מימיהם”, אמר לנו מישהו, “והכוונה היא שיראו כי הם ככל האדם, בעלי משקפיים ולא בעלי קרניים”. אבל במפגש, שעורר בשנינו עניין וגם קצת חשש, הסתבר שרבים מן הכמרים הצעירים אינם כה נבערים או עוינים. אחת השאלות היתה: “האם לדעתכם יחזרו עוד היהודים לפולין?” ונימת תקווה התלוותה לשאלה זו. עניתי שאינני חושב כי זה סביר, תוהה ביני לביני אם ירגיעו דברי את השואל או יעציבוהו. הכרת פניו ענתה בו שאמנם העציב אותו חוסר־האפשרות הזה. פולין המבקשת להשיל את שריון המונוליטיות זקוקה כיום יותר מכל לגיוון שהביאו לה המיעוטים ונדמה שאפילו הכמורה הפולנית מודעת לזה.

10.11.89

---

הגוונים האדומים של הירוק 1989

מאת

יורם ברונובסקי

ההצלחה הגדולה של מפלגת הירוקים האנגלים בבחירות לפרלמנט האירופי היתה רק הביטוי החיצוני הבולט ביותר של “הגל הירוק” השוטף את האיים הבריטיים זה כמה שנים, והשנה ביתר שאת וביתר עוז. האופנה הירוקה ­­­– כלומר, הדאגה לאיכות הסביבה, לטבע ושימורו וכיו"ב – מחייבת השנה הזאת את כל המפלגות, והנה התגלתה גם מרגרט תאצ’ר כירוקה, לפחות מן השפה ולחוץ. “אנחנו השמרנים הננו הירוקים האמיתיים”, אמרה בנאום מפורסם לפני הבחירות לפרלמנט האירופי, נאום שלא עזר לה הרבה.

למפלגות היריבות לא היה קשה להצביע על הסתירה שבין התחפושת הירוקה החדשה הזאת לבין עקרונותיה המוכרים של תאצ’ר: האמונה בתיעוש ומעל לכל בצורך באנרגיה הגרעינית. על כל פנים, הצבע הירוק המפלגתי נהיה תנאי שאי-אפשר בלעדיו במדיניות הבריטית, והירוקים הבריטים עצמם הם גיבורי-היום זה כמה חודשים.­

המצב דומה בצרפת, שם דן ראש הממשלה, מישל רוקאר, בישיבות רבות מספור בדרכים “להציל את הפלנטה”. ואילו בגרמניה, הכוח הירוק הוא עניין ותיק, המפלגה מיוצגת כבר בבונדסטאג וכוחה גדול. בכל הארצות המערב¹ ניכרת התעצמות הכוח הירוק הזה, וגם בארץ נשמע כבר לא מעט על-אודותיו: דומה שלא יעבור זמן רב וגם בארץ ייווצר ארגון פוליטי להצלת הסביבה מפני אימי הטכנולוגיה המודרנית. הירוקים בשער, גם בישראל, ואם עדיין לא עברו אותו, הרי זה משום שבינתיים יש לנו צרות גדולות יותר.

הגיעה השעה לעיין ברצינות רבה יותר מתמיד בהתארגנויות הירוקות הללו, על הגוונים המשתנים מארץ לארץ, על הכוונות הגלויות והנסתרות של המצעים המפלגתיים השונים שלהן. אם עד כה עוררו הירוקים כמעט אך ורק אהדה בכל מקום שנשמע בו קולם, הרי זה משום שאיש לא התייחס אליהם ברצינות רבה מדי: לא אל מנהיגיהם החדורים רוח־נעורים חביבה ולא־מזיקה ולא לקהל אוהדיהם בעל העיניים היוקדות. חברות המערב ידעו יפה שאין הן צריכות לחשוש לנוחותן היום־יומית, תוצאת התיעוש והישגי הטכנולוגיה החדשה, ובכלל זה (ביחוד בארצות כצרפת) האנרגיה הגרעינית. ומי יתנגד לסיסמאות בזכות שימור הסביבה, מי אינו רוצה שהנוף ישאר טהור והאוויר נקי מן הזיהומים? הבריות לא ראו במצע הירוק אתגר של ממש. אפילו ההצלחה האחרונה, הפוליטית האירופית, של המפלגות הירוקות התפרשה לרבים כהצבעת-מחאה, כמין בדיחה מרירה, כהצבעה לאותן מפלגות משוגעות, זעירות, שיש בכל ארץ אירופית, ביטוי קארנוואלי לחרויות הדמוקרטיה.

אבל נדמה שאי-אפשר עוד להתבונן בירוקים באהדה לעגנית־משהו. גם אין מקום להוקעתן של מפלגות אלו כמפלגות לא־פוליטיות במהותן, כהתארגנויות המוקדשות לעניין אחד בלבד ואינן מציעות ואינן מתכוונות להציע פתרונות לבעיות הגדולות הרבות הניצבות בפני חברות־המערב (גם מאחורי מסך הברזל – המתפורר, לפחות למרעית-עין – יש תנועות ירוקות, אם גם לא מפלגות, כמובן, אבל זו כבר בעיה אחרת).

“שימור הסביבה” היא עניין חשוב, אך ודאי שאינו הולם את הבעיות הפוליטיות והחברתיות החמורות של אנגליה וצרפת או של ארה"ב (שם יש לירוקים אחיזה עצומה באוכלוסייה, אך ההתארגנות הפוליטית שלהם לקויה ומפגרת, מסיבות שכדאי לעסוק בהן בנפרד).

בכן, מי הם בעצם הירוקים, האם אלה אנשים תמימים וחביבים בלבד, מלאי דאגה תמה לכל הנברא בצלם? ניסיונות מרים רבים מדי צריכים לאלץ אותנו לחשוד בתום שכזה, אולי אפילו – בשלב מאוחר זה של התפתחות המחשבה האוטופית – בתום כלשהו.

ואמנם העיון בדיוקנאות הרוחניים של מנהיגי ה“ירוקים” באנגליה – ובוודאי בגרמניה – יגלה שהם רחוקים מלהיות אנשים המבקשים להתרחק מזוהמת הפוליטיקה המפלגתית, כפי שהם מצהירים לעתים כה קרובות, שכל חזונם הוא מין חלום רוּסוֹאיסטי בלבוש חדש, חלום השיבה אל הטבע. מנהיגי הירוקים רובם ככולם סוציאליסטים, לעתים קרובות חברים לשעבר במפלגות שמאל, שהחליפו את הסיסמאות המרקסיסטיות בסיסמאות הרוּסוֹאיסטיות, את לשונה של מלחמת המעמדות והערך המוסף בלשונה התמימה יותר למראית-עין של הסביבתיות, הדאגה לחי ולצומח והניסיון לשמר את היער הטרופי מפני הכיבוש הקפיטליסטי הנוסף ואת תעסוקת הבריות מפני הטכנולוגיה המתקדמת ואוכלת כל חלקה טובה.

רק טבעי שכל המנהיגים האלה, אולי כולם, התבלטו לראשונה כחברי הארגונים המתנגדים לאנרגיה הגרעינית (סי-אן-די באנגליה) ונאמו את נאומיהם הראשונים בעצרות ההמוניות בהייד־פארק לפני ארבע וחמש שנים. גם את הסכמי גורבצ’וב־רייגן בעניין צמצום הנשק הגרעיני מיהרו אנשים אלה (ובראשם הוגה המחשבה הירוקה הראשי באנגליה, שוטה פאתטי בשם ג’ונתן פוריט) לזקוף לזכותם, אף שגורבצ’וב לא הביע בפומבי הכרה כל שהיא בסי-אן-די או בתנועה הירוקה, ודווקא שיבח את תאצ’ר – התגלמות הרשע הגרעיני בעיני הירוקים – כמי שסייעה יותר מכל להסכמים לצמצום הנשק.

אכן, אין קושי רב בהבחנה בגוונים האדומים של הירוקים הללו. השאלה המעניינת יכולה להיות: מה ראו אינטלקטואלים אלה לזנוח את הדיסקורס הסוציאליסטי של שנות הששים והשבעים, ולחפש לשון פוליטית אנטי-פוליטית חדשה? נדמה שגם על שאלה זו מתגבשת תשובה שלא תהיה נוחה לירוקים החביבים: המנהיגים החצי-צעירים הללו – מפטרה קלי הגרמניה הסוציאליסטית־בגלוי ועד ג’ונתן פוריט האנטי־גרעיני בגלוי – הבחינו בלי קושי בפרפורי הגסיסה העוברים על לשון הסוציאליזם בשנים האחרונות. הלשון הירוקה באה להחליף את הלשון המתה, בלי שבעיקרו־של־דבר יחולו שינויים במחשבה הממלאה את הלשון הזאת. האוטופיזם פושט צורה ולובש צורה, האדום נמאס ותחתיו מופיע הירוק, ולפתאים התמימים של המערב ינעם. ההזיה בדבר עתיד ורוד תתחלף בהזיה בעתיד ירקרק, אך תישאר הזיה, והרי זה הכוח הפוליטי הגדול ביותר שאפשר להפעיל על הבוחר המשכיל־למחצה, כוחה של ההזיה.

גם המוצא האינטלקטואלי של ההגות הירוקה מצביע על זיקה ישירה לסוציאליזם ולאוטופיזם. האב הרוחני של שניהם הריהו ז’ן ז’ק רוּסוֹ, אבי רעיונות המהפכה הצרפתית ובסופו של דבר, אבי הסוציאליזם. “האדם נולד חופשי, ובכל מקום הריהו באיזיקים²”, כך נפתח המנשר המהולל של רוסו “על האמנה החברתית” והרי כל התורה, האדומה והירוקה, על רגל אחת: אם האדם נולד חופשי (איזו אמירה יפה! איזו אמירה חסרת־תוכן וחסרת־שחר!) הרי מן הראוי להשיבו למצב שהיה שרוי בו בלידתו, כלומר, ל“מצבו הטבעי”. זו השיבה אל הטבע – אותו צד תמים־למראה של הרוסואיזם שנדמה כי עד לפני זמן לא־רב לא חשדנו כי מאחוריו, גם אחריו, מסתתר הטרור (ולא רק הרעיוני) ואולי גם מסתתרות מאחוריו כל אימותיה של המאה העשרים.

אומרים שהאדם אינו יכול לחיות ללא חלום, ללא תקווה, אפילו כאשר מובן לו כי זו תקווה אשלייתית, שחלומו יביא לו סיוטים בלבד. ההצלחה האדירה של הירוקים בקרב הבוחר החצי־משכיל (כלומר, הבוחר “הטוב”) היא אחת ההוכחות הטובות ביותר לצדקתה של אמירה זו. האוטופיה אינה נעלמת באדרתה האדומה, המגואלת בדמם של מיליוני בני-אדם; היא כבר מתלבשת בבגד המצודד הבא שלה, הפעם ירקרק וירוק. זו הצעקה האחרונה של האופנה, כל לונדון וכל פאריס כבר לובשות את זה.

הארץ, 1989

---

הומרוס של הקרפטים 8.12.89

מאת

יורם ברונובסקי

בתוך: מכתבים מפולין (ב')

סטניסלב וינצנץ היה העילה לנסיעה הזאת לפולין. מעשה שהיה כך היה: הד"ר דוד ויינפלד, מתרגם השירה הפולנית לעברית וחוקר־ספרות ידוע מן האוניברסיטה העברית, הוזמן לכינוס לחקר יצירת וינצנץ בעיר ורוצלב באמצע אוקטובר. בעת פגישה בארץ לפני כחודשיים הוא שאל אותי אם יהיה לי עניין להצטרף אליו למסע אל הכינוס הזה. מובן שששתי על ההזמנה הנדיבה, ותוך שבועות מעטים מצאנו זה את זה במלון הוורשאי “איירופייסקי”. לאחר ימים אחדים בוורשה עשינו את דרכנו ברכבת אל העיר ורוצלב, היא ברסלאו הגרמנית לשעבר, כיום עיר פולנית חשובה שבה לא הזדמן לי לבקר מעולם עד כה.

המסע הפיקארסקי ברכבת, כשאנו מוצאים את עצמנו בחברתו של שוודי קשיש ומשונה ביותר ואיש־עסקים פולני מן הטיפוס החדש (שעליו כתב זה לא כבר בעיתון זה רומן פריסטר, במאמרו “קאזינו פולין”) שלאחר שיחת־רעים ממושכת, שבה ניסיתי להבין אם הוא יהודי או לאו דווקא, התוודה באוזני שעם כל תחושת החופש הפולני החדש הוא מתכוון להגר לקנדה תוך חודשים אחדים (נזכרתי בדבריה של עולה חדשה אחת מרוסיה, דברים ששמעתי פעם ברדיו בארץ: “באופן כללי אז נהדר פה, באופן פרטי אני נוסעת מכאן…”). המסע הזה ראוי לתיאור אֶפי לעצמו. אבל הנה אורותיה של ורוצלב, ואנו נלקחים אחר כבוד על ידי מארגן כנס וינצנץ למשכנות שהוכנו לנו: דוד, האורח הרשמי, אל המלון המרכזי ליד כיכר השוק, ואילו אני לחדר־אירוח ארעי בבית־ספר ישן על גדות נהר האודֶר.

אבל לעניין. סטניסלב וינצנץ (1888–1971) הוא יוצר פולני גדול שיצירתו חוזרת בשנים האחרונות לתודעת הקורא הפולני אחרי היעדרות ממושכת. עדיין לא כל כתביו ראו אור במהדורות פולניות בפולין עצמה, ואף לא כל מורשתו הספרותית פורסמה עד כה. מארגן הכינוס הוורוצלאי, חוקר־ספרות צעיר ורוחני להפליא ושמו יאן חורושי, הוא המהדיר של יומני וינצנץ שרק בחלקם פורסמו (בכתב העת הוורוצלאי “אודרה”) והעתידים להופיע לכשתתקבל קצבת הנייר הדרושה להוצאה.

לנסות לאפיין את יצירת וינצנץ על רגל אחת היא משימה הנמשלת לניסיון לאפיין את יצירת הומרוס והשפעתה בכמה מלים. ואמנם וינצנץ זכה בין השאר לכינוי “הומרוס של ארץ ההוּצוּלים” או אף “הומרוס של הקרפטים”. ביצירתו המרכזית, הרביעייה “על המישורים הגבוהים”, הוא נעשה לאפיקן גדול של כברת־נוף מולדתו אשר למרגלות הרי הקרפטים המזרחיים, היא הארץ שמיישב אותה, בין השאר, שבט אנשי ההרים הקרויים הוּצוּלים (או “גוּצוּלים” באוקראינית), שאת אגדותיהם, שיריהם, מנהגיהם ואורחם־ורבעם מתארים כרכי “על המישורים הגבוהים” שהתחילו להופיע בשנות השלושים (הם מוכרים לי רק בחלקם הקטן, ובעיקר – אוי לאותה בושה! – הודות למבחר האנגלי מתוך הרביעייה שרכשתיו זה לא כבר באנטיקווריאט לונדוני).

שתי הדמויות המפורסמות ביותר של ההיסטוריה ההוּצוּלית או התת־קרפטית הזאת מוּכרים יפה גם לקורא העברי: הלא הם הבעל שם טוב והשודד דובוש, ידידו של הבעש“ט וגיבורן של מסורות עממיות רבות בנוסח רובין־הוד. מובן שהבעש”ט והחסידות בכלל הם נושא חשוב, מן המרכזיים, ביצירתו של וינצנץ, ואמנם נושא הרצאתו של דוד ויינפלד היה “בעש”ט והחסידות".

וינצנץ עצמו היה דמות מפליאה, נציג של טיפוס תרבותי ההולך ונכחד, טיפוס “האירופאי הגדול” שמבעד לתבנית נוף מולדתו ראה את אירופה כולה בשלל מסורותיה, בגיוונה האתני והתרבותי העצום. אזורי התת־קרפטים, שבהם גדל נצר זה למשפחה פרובנסאלית (מכאן שם המשפחה המערבי) שהיגרה במאה השבע־עשרה לפולין המזרחית, היו אזורי מפגש של תרבויות רבות: הפולנית והאוקראינית, היהודית וההונגרית והרומנית, כל זה בנוסף לשבטים ועמים ייחודיים רבים אחרים, סלאווים ברובם, שיישבו את האזור הזה בלבד. וינצנץ שר את הגיוון התרבותי הזה, וממילא הוא המשורר התואם את המגמות הנאות של פולין החדשה הנולדת עתה, ועודנה אוטופית במידה רבה: פולין של המיעוטים השבים ומתגלים, פולין המתרפקת על עברה הרב־לאומי, המגוון והעשיר כל כך, שכלה כמעט לחלוטין במשך המאה האחרונה, ויד הקומוניזם המונוליטי עשתה הכל (בהמשך ברור להיטלר) להכחדתו הגמורה. הכינוס בוורוצלב בא להבליט את המקום המרכזי שמבקשים להועיד מעתה לווינצנץ בתרבותה של פולין העתידית.

ושוב, היה זה בעיקר צ’סלב מילוש שהביא את דברו על וינצנץ אל האינטלקטואלים הצעירים של פולין: שתי המסות שכתב על ידידו היו הפתחים העיקריים שדרכם נפתחו עיני הפולנים הצעירים לראות את יצירת וינצנץ. בערב החגיגי שהתקיים בימי הכינוס הוקרא גם השיר היפהפה שמילוש הקדיש לווינצנץ: “מיטלברגהיים” (1951). באחת ממסותיו מתאר מילוש כיצד עלה לרגל לביתו של וינצנץ בעיירה לאנסי שליד גרנובל, אל בית “לה קומב” (שם המסה) שבו התיישב וינצנץ לאחר טלטלת הבריחה מפולין המובסת, לאחר שנות הישיבה בהונגריה (הוא היה חובב מובהק של לשונה ותרבותה – הוא שלט בהונגרית כבפולנית, באוקראינית כבגרמנית וביוונית עתיקה, היה קורא את הספרים האהובים עליו מכל, אכן, את האיליאס ואת האודיסיה). בשווייץ, מולדתו החדשה, מצא וינצנץ נוף אנלוגי לנוף הולדתו ההררי, ועד מהרה הוא נעשה לחובב הרב־גוניות השווייצית, על הדיאלקטים הרבים והפולקלור העשיר של הארץ הקטנה־הגדולה הזאת. כל זאת מתאר מילוש במסתו, ובכינוס דיברו על כך כמה ממכריו הטובים של וינצנץ, ביניהם שוויצי ישיש ושמו מארבאך שתיאר את התלהבותו של וינצנץ מן התרגום של ה“איליאס” לדיאלקט הגרמני של אזור העיר ברן.

הגיוון האתני־תרבותי של משתתפי הכינוס תאם במידת־מה את ערכי הפלוראליזם שווינצנץ שר להם שירת־הלל אפית. אוקראינים דיברו בלשונם על זיקתו של וינצנץ לתרבות אוקראינה, הונגרים דיברו (בפולנית) על שנותיו ההונגריות של וינצנץ. פולוניסט אוסטרי דיבר על “אוסטריה ביצירת סטניסלב וינצנץ” ואנגלייה אקסצנטרית מלונדון שלמדה פולנית בשנות השלושים לחייה ומדברת בה כדוברת ילידית כמעט (לאו מילתא זוטרתא!) דיברה על תרבות המזרח הפולני ביצירת וינצנץ. אורחי הכבוד של הכינוס היו בנו של וינצנץ, אנדז’יי וינצנץ, סלאוויסט מאוניברסיטת גטינגן, והמסאית השווייצית בת למשפחה רוסית־בונדיסטית, ז’אן הרש, מאוניברסיטת ז’נווה, ידידה של וינצנץ (ושל מילוש) ששירטטה את דיוקנו בהרצאת הסיום שממנה נאלצנו, דוד ואני, להיעדר כי מיהרנו כבר ליעדנו הבא, קרקוב.

ציינתי כבר את נושא הרצאתו של ד"ר ויינפלד. אני מקוה שלא ייחשב לי לעוון ולמשוא־פנים אם אומר שהיתה זו אחת ההרצאות הטובות ביותר בכינוס. היא זכתה לשבחים של כל שומעיה, ובייחוד של יושב־ראש הישיבה, אנדז’יי וינצנץ. דוד דיבר בפולנית מצוינת על אהבתו של וינצנץ לתרבות היהודית ולחסידות בפרט, אף שלא נמנע מלציין את טעויותיו האחדות של וינצנץ בריאליה היהודית והחסידית. דוד סיפר לי גם כי מסה על וינצנץ עתידה להתפרסם בקרוב בספר בארץ, פרי־עטו של אשר וילכר, בתוך ספר דיוקנאות של סופרים פולניים בעלי זיקה ליהדות, פרי עטם של וילכר ושמואל שפס. דפי הגהה של המסה מסר דוד לאנדז’יי וינצנץ עצמו, איש תרבות רב־קסם שהִרבה לתת דעתו על שנינו, בעיקר, כמובן, על דוד אך קצת גם עלי, אף שאיכזבתי אותו מאוד כשהתוודיתי שאיני מדבר אידיש, שהוא עצמו בקי בה היטב!

הכינוס, כדרכם של כינוסים, לווה באירועים שונים, הצגות־תיאטרן (“הקוסם מלובלין”) וערבים חגיגיים שבמרכזי שבהם נועדתי לקרוא, כממלא־מקומו של ויינפלד, פרק תהלים בעברית (שאותו שיחזר דוד מזיכרונו המופלא!). בערב זה התבקשנו גם להצטלם בחברת שני אנשי כמורה אוקראינים שהיו בין אורחי הכינוס, אחד מהם המטרופוליט האוקראיני עצמו, ואמנם עשינו זאת, אמנם לא בלי חששות מסוימים. אחר־כך ניגש אלינו המטרופוליט, פונה אלינו בתחילה באוקראינית, והסביר שאל לנו לחשוש (איך הוא ידע?) להצטלם עמו: “לא כל האוקראינים אנטישמים”, טען וסמך את טענתו בסיפור מבית אמו, מימי השואה, כאשר האם הסתירה בביתה ילדים יהודיים, גוזלת לחם מפי ילדיה כדי להאכיל את הילדים שהסתירה.

אמנם רק חלק קטן מימי הכינוס עשינו בהקשבה להרצאות. עיקר הזמן הוקדש לסיורים בוורוצלב עצמה, בהדרכתו של פולני פילושמי צעיר ושמו יאן קורק, שנפל איכשהו כבאגדה חסידית מן השמים (אם לא למעלה מזה), הוביל אותנו על פני בתי יראתם, הבארוקיים, והן גם על פני בתי־הכנסת החרבים או הפועלים־לעתים של עיר יהודית גדולה זו לשעבר, עירם של לאסאל ושל ברדיצ’בסקי, של אדית שטיין וגדולים רבים אחרים. נדמה שגם הגיוון האבוד – והמבקש להיוולד מחדש – של העיר הגרמנית הזאת תואם יפה את נושא האב של יצירת וינצנץ. אבל זה כבר עניין למכתב אחר.

8.12.89

---

בכל זאת, יום־חג 1.3.90

מאת

יורם ברונובסקי

כלי־התקשורת הישראלים, המסתמכים לפי דרכם גם על “האיש ברחוב”, הגיבו במידה של אדישות על הארוע שהתחולל שלשום בוורשה, כששני שרי החוץ, הישראלי והפולני, חתמו על הסכם חידוש היחסים הדיפלומטיים בין שתי המדינות. הארוע היה צפוי, אמרו הכל, ובעצם היחסים התחדשו כבר לפני חודשים רבים: השגריר פלצור היה קודם הציר פלצור, זה הכל.

הפחות נלהבים שבין הפובליציסטים שלנו טרחו להזכיר גם את עוונותיה החדשים של פולין אפילו זו שתחת שלטון “סולידריות” והיו שאף הרחיקו אל אימי שנות המלחמה ואל שנות האנטישמיות המשתוללת שקדמו לה.

אין, בקיצור, ממה להתלהב, להפך: זאת ההזדמנות לזכור את אשר עשה לך הפולני.

לנוכח שוויון־נפש לא בלתי־מובן זה, בולט בשונותו יחסם של הפולנים לחידוש היחסים. רשמית הובלטה המשמעות המיוחדת שמקנים הפולנים לחידושם הרשמי של היחסים בנוכחותו יוצאת־הדופן של ראש הממשלה מאזובייצקי בטקס החתימה. גם העיתונות הפולנית, העייפה כמעט מארועים הסטוריים – אומרים שוורשה הצינית כבר מזמן אינה מאמינה בהיסטוריה – יצאה בשבועיים האחרונים מגדרה: נדמה ששמה של ישראל לא נעדר משום מאמר, אפילו בעניני מטבח (העיתון החצי־רשמי ורב התפוצה “פוליטיקה” נתן בשבוע שעבר לקוראיו מרשם להכנתו של “סלט ישראלי, כזה שאוכלים בקיבוץ”).

היתה זו הבאה לשיא של “עיתונות טובה” (לא תמיד מדוייקת) לישראל הנמשכת זה כמה וכמה שנים. למבקר הישראלי בפולין נדמה שהפולנים הפשוטים מתקשים להבחין בדיוק בין “ישראלים” (בנוסח הפולני של המושג הזה השתמשו הפולנים זה כבר, עוד בטרם היות מדינת ישראל, ולעיתים בהקשרים של גנאי לא־חריף “איזראליטים”) לבין “יהודים”. חוסר ההבחנה פעל לעיתים, אולי בדרך כלל, לטובת הישראלים לעומת היהודים – והמדקדק כחוט השערה יאמר: בחזרה על מוטיב אנטישמי נושן – כאשר אלה (הישראלים) מוצגים כעם חדש לגמרי, עם גיבור ונדיב, לעומת היהודים שהכירו.

לא פעם נתקלתי בביקורי בפולין בשנת 1984 בגילוי הערצה לעוצמה הישראלית, כולל גילויים שלא כל כך מצאו חן בעיני. זכורים לי שלושה בני־נוער בעיר לובלין – לשעבר עיר־ואם בישראל – שרצו לדעת עוד ועוד על אריק שרון, הגיבור הנערץ עליהם ביותר – המפליא מכות ברוסים.

מאז השתנה לא מעט בשני הצדדים. במשך השנים האחרונות פרצה מה שקוראים “אנטישמיות חדשה”, שהתרכזה במידה רבה סביב הפרשה המשונה של מנזר הכרמליטיות באושוויץ, פרשה שבה היו כמה מן התגובות היהודיות – ובראש־וראשונה תגובתו של הרב האמריקאי אברהם וייס – מבישות כמעט כמו דבריהם של כמה אנשי כמורה שליוו את הפרשה בהערותיהם. ושוב: הזדמנות לפגוש אנשי־כמורה רבים בקרקוב, מעוזו של האפיפיור הפולני, הבהירה לי שגישת הקרדינל גלמפ אינה מייצגת כל־עיקר את הכמורה הפולנית.

בעת שיחה עם כמה כמרים הם גילו הבנה וידע ביהדות שהדהימו אותי.

כמו רבים מאנשי־התרבות הפולניים חזרו גם כמרים אלה על המוטיבים הלא־מבוטלים של הפילושמיות הפולנית שגיבורה הוא משוררה הלאומי של פולין, אדם מיצקביץ' שדיבר על עם־ישראל כעל “האח הבכיר”.

גם אצל הכמרים ניכרה איזו התאמצות להבחין בין עם ישראל ההיסטורי, היהודים, לבין הישראלים ומדינתם. קבוצה של פולנים פילושמיים בקרקוב מחדשת מסורת זו (חבריה מדגישים תמיד את תופעתה של הפילושמיות הפולנית לעומת העדרה בקרב העם הרוסי!) כשהדגש הוא דווקא על ישראל של היום ולא על “יהודי פולין”.

קבוצה זו, בראשות יאנוש מאקוּך, מארגנת כינוס שייערך בחודשי אפריל־מאי, ויידרש לנושא הספציפי של התרבות וההוויה החברתית הישראלית וזיקתה לפולין.

אבל כשאני חושב על המשמעות של חידושם הרשמי של היחסים הדיפלומטיים, נתונה דעתי ביחוד על שתי קבוצות אנושיות. אני חושב על חבורת היהודים הוורשאיים, אלה שכונו בשם “היהודים האחרונים” באלבום שהופיע בשם זה (בעקבות תערוכה) עם טקסטים מפרי עטה של מי שהיא כיום דוברת הממשלה הפולנית, מלג’וז’אטה ניזאבייטובסקה, פילושמית מושבעת וידידה יקרה. לאנשים צעירים אלה, דוגמת הזוג סטניסלב ומוניקה קרייבסקי, שבין הפעילים המרכזיים של “אגודת ידידי ישראל” הוורשאית, יום שלשום היה בלי ספק יום של חג גדול, המכתיר מאמצים (גם שלהם) של שנים ארוכות, מאמצים המכוונים לשני הצדדים: החייאת זכר החיים היהודיים בפולין כאחת הדרכים להבראתה של פולין, והבאת נורמליזציה מסויימת ביחס ליהודים לפולין.

וכאן אני חושב על הקבוצה המשמעותית הנוספת, שאני עצמי נמנה עם בניה: יהודי פולין הישראליים, אלה שהבינו שבניית זהות חדשה אינה יכולה לצמוח יש מאין, עליה לשוב אל עברה האותנטי אם בכוונתה להיות אותנטית גם היא, גם אצלה צויין יום שלשום באותיות זהב, כדבר האימרה הפולנית.

1.3.90

---

אימי החולשה הגרמנית 4.5.90

מאת

יורם ברונובסקי

4.5.90

היסטוריון הלאומיות הפלשתינית, יהושע פורת, יוצא במאמר מלומד (“הארץ”, 9.4) נגד “אותה סיסמה יפה של זכות העמים להגדרה עצמית, שהיא כביכול התוכן הראשי של הצייטגייסט השורר עתה בעולמנו”. הוא מציע לא להתפעל יתר על המידה ממאבקיהם של הליטאים, הפולנים, ושאר העמים הקטנים המקימים עכשיו מהומה רבה כל־כך, והוא ממליץ בהיגיון ברזל (אמנם ברזל חלוד במקצת), “לייחל שגורבצ’וב יראה ברכה בפועלו וישמור על אחדות עמיה וארצותיה (של בריה"מ)”. שהרי ברית־המועצות, כולל כל מה שמכנה ההיסטוריון “עמיה וארצותיה” (ליטא, אך שמא גם פולין, ואפילו הונגריה?), היא הכוח היחיד המסוגל להתייצב נגד גרמניה המאוחדת ולהבטיח בכך את מאזן הכוחות באירופה. את מאמרו המרתק מסיים יהושע פורת בקריאה־תפילה שצפונים בה הדים מונרכיסטים אימפריאליסטיים, כיאה וכנאה: “ינצור האל את ברית־המועצות”! (זהו גם שם מאמרו).

אני מסכים בהחלט שבעניינים חובקי־עולם אלה הדבר המועיל ביותר שכולנו יכולים לעשות הוא להתפלל. עכשיו, השאלה שנקרתה לי במהלך קריאת מאמרו של הפרופ' פורת ופרצה בעליל לאחר התפילה הנרגשת שלו לשלומה של מנהיגת העמים, בריה“מ, ושמשם, גורבצ’וב: למה שלא יתפלל הפרופסור להפרת המזימה של איחוד גרמניה? האם זאת לא תפילה טבעית יותר, מיידית יותר? הלא היענותו של האל לתפילה זו – והכל־יכול ודאי שמסוגל למנוע את איחוד גרמניה, לפחות כפי שהוא מסוגל למנוע את התפוררותה של בריה”מ – עשויה להבטיח לעולם את שמירת מאזן הכוחות, כך שבעיית הפרתו של המאזן לא תטריד עוד את הפרופ' פורת ורבים אחרים במערב, המתפללים ממש כמוהו לשמירתה של ברית־המועצות במצבה הנוכחי, לפחות הנוכחי – ובעצם, המצב מלפני כמה עשורים – תוך התעלמות מכל מיני מהומות של עמים זוטרים. (אגב, גם רבים ברפובליקה הרוסית של בריה"מ מתפללים לכך, נושאים תפילה לאל שיחזיר אותם לימים שמצב זה היה קיים בעליל, ובכל כל איום עליו, והיתה יד שדאגה לכך היטב, ידו של אבי העמים האותנטי שאצלו לא היו כל מיני ליטאים שוליים מעזים להקים מהומות שוליות).

*

אכן, מאמרו של יהושע פורת גרם לי לתהות על המצב המעניין הזה של התגובה (כולל חוסר התגובה) היהודית לתהליך איחוד גרמניה. מה גם שחוסר התגובה הזה, ויותר מזה, ברכה והתלהבות לנוכח האיחוד, הם חזון נפרץ זה חודשים רבים. כיצד קורה שדווקא היהודים הם המגיבים הנלהבים ביותר על האיחוד הזה, ונדמה שלא עלה על דעתו של אף אחד מהם (ככל הידוע לי) להתפלל למען הפרתה של האחדות הקמה ומתחוללת. שמא נאמר שהיהודים הם עם פרגמטי, ואין דרכם להתווכח עם מה שאין לשנותו, או לנסות להפיר את מה שכבר קם והיה. טענה כזאת מפוקפקת מכמה בחינות, וגם אינה מבטלת את התהייה על כך ששום ויכוח של ממש על הנושא הזה לא עלה בישראל או גם ביהדות האמריקאית, לדוגמה. והרי גם עמים אחרים עומדים לנוכח המציאות הקמה ומתממשת, ובכל זאת יש בקרבם כל מיני קולות, קולות תפילה וקולות פחד וקולות פולמוס, למצער. למשל, הדעות הסבוכות בשאלת התגובה לאיחוד גרמניה בקרב צמרת השלטון הסובייטית: גורבצ’וב, שבוודאי היה סומך ידיו על טיעוניו של יהושע פורת, מצביע על אי־נמנעותה של האחדות ועל כך שכל ניסיון מצדה של בריה"מ, למשל, למנוע את האיחוד הזה נידון מראש לכישלון ואין טעם להידרש לו (עמדה שאינה מנבאת טובות לתורת מאזן הכוחות שהעלה הפרופ' פורת בדומה לרבים אחרים במערב).

אבל ליגצ’וב, יריבו (לפי ההגדרה העיתונאית הקלישאית) של גורבצ’וב, פירסם זה לא כבר מאמר ב“פראוודה” היוצא חוצץ נגד העמדה רפוית־הידיים של גורבצ’וב בשאלת גרמניה וקורא לנסות להפיר את התהליך או לפחות לשים מקלות בגלגליו. לכאורה, טוען ליגצ’וב, לבריה"מ יש עדיין אפשרות לעשות משהו, לומר את דברו לפחות, בשאלת גרמניה, שאלה הנוגעת לחייה ולמעמדה בצורה עמוקה הרבה יותר ממה שמצטייר ממאמרו של פורת. ודאי שאפשר לפרש את עמדת ליגצ’וב כפרק של מאבקו בדרכו של גורבצ’וב ולא לייחס לה משמעות לגופו של עניין. אבל היא סימן, ואיזה סימן, של אי־קבלת הדין, של ניסיון להפיר את התמונה האוטופית של האיחוד הגרמני, תמונה שהקנצלר קוהל הצליח להפיץ במחוזות מסוימים.

אבל דומני שהתמונה הזאת מקובלת כיום על היהודים בלבד, ורק על־ידם היא מתקבלת בברכה. ודווקא, מעניין עוד יותר, היא מתקבלת בברכה על־ידי ההיסטוריונים שלנו, וחוקרי תולדות גרמניה בפרט. במאמר שנדפס ב“ידיעות־אחרונות” כבר לפני חודשים אחדים טען אחד מחוקרי גרמניה הבכירים שלנו, הפרופ' משה צימרמן, שטועים אלה החושבים שחלוקת גרמניה על־ידי בעלות־הברית אחרי ניצחונן היתה בבחינת עונש לגרמנים. הכוונה, טוען צימרמן, לא היתה כלל להעניש. ומה פירושה של החלשתה של ישות מדינית, החלשה כה קיצונית עד שיובטח שלא תוכל הישות הזאת לחזור לכוחה הקודם, מה פירושה אם לא עונש בשביל ישות כזאת? מובן שלהצבעה על טעויות כביכול שכאלה צירף המלומד (מחברו של ספר על וילהלם מאר, אבי המושג אנטישמיות) דברי התלהבות לנוכח גרמניה המתאחדת, שלישראל (הוסיף) ודאי שאין מה לחשוש מפניה (למה ודאי? האם ישראל לא מתכוונת להישאר על כדור־הארץ בשנים הבאות?). על כל פנים, הפרופ' צימרמן אינו חושש, והוא חזר על עמדתו הנלהבת כמה פעמים, גם בשידור רדיו (שקראתי רק דיווח עיתונאי עליו), שם הצטרפה אליו (בהסכמה, לפי הדיווח), היסטוריונית ירושלמית אחרת, חדוה בן־ישראל. אכן, ההיסטוריונים שלנו אנשים פרגמטיים הם, בניגוד למה שמלעיזים עליהם.

מעניין למצוא את הסיבות ל“הסכמה” היהודית, לברכת־הדרך הזאת שנותנים היהודים לגרמניה המאוחדת היוצאת לדרך שאחריתה אינה קלה כל־כך לחיזוי. מה נותן בידיהם של ההיסטוריונים שלנו את הערובות שהאוטופיה שקוהל שוקד לטפחה היא שתקום? ספק אם נותן אותה העיון בהיסטוריה הגרמנית, ודווקא בהיסטוריה של רעיונות האיחוד, במיוחד הרעיונות בני המאה התשע־עשרה. וכאן אני נזכר על כורחי במסכת תגובות ישראליות האנלוגית, כמדומני, לתגובות על איחוד גרמניה, ככל שמדובר לכאורה בשני נושאים שונים: הנה כי כן, רק בישראל ובגרמניה אפשר (היה?) להיתקל במגמה רעיונית של אנשי־רוח או אינטלקטואלים הרואה בנאציזם נטע זר, תאונה קשה אך לא הכרחית, בתולדות גרמניה. האם לגמרי מקרית היא העובדה שמתוך שלל ספרי “גל היטלר” הגרמני זכה להתפרסם אצלנו (וזכה לתגובות אוהדות מאוד) דווקא ספרו של סבסטיאן הפנר, שם מוצג היטלר כאיש לא־גרמני במהותו, כזר שפלש לגרמניה, ניצל את תומתה ואת חולשתה ואנס אותה אונס גס כל־כך? התיזה עוררה התנגדות בגרמניה (למשל במאמר פולמוסי של גוֹלוֹ מאן על ספרו של הפנר), אבל גם לחיזוק ניכר בשנים האחרונות, בעת “מריבת ההיסטוריונים”. אצלנו יכול היה להישמע בשנים האחרונות הללו קול לא־אחד המצביע על היטלר כעל תאונה, ודאי לא תוצר של ההיסטוריה הגרמנית (“זה יכול לקרות בכל מקום”) – הרי הוא היה אוסטרי.

אי־אפשר להיכנס כאן לדיון כלשהו בבעיה סבוכה להפליא זו, אבל עד כמה היה הנאציזם – ועד כמה היתה דווקא האוסטריות של היטלר טבעית בעניין זה – תוצר של ההיסטוריה הגרמנית, זה יכול להתברר דווקא מן העיון במסכת רעיונות האיחוד הגרמני. הנאציזם ירש, באורח טבעי כל־כך, את שלל רעיונות האיחוד והאחדות של הפרלמנט של פרנקפורט, זה התוצר של “אביב העמים” האירופי של שנת 1848. בפרלמנט הזה נוצר המסד של האחדות הגרמנית, שם נגול הוויכוח על “גרמניה הגדולה” מול “גרמניה הקטנה”, שם נוצקה הסיסמה “אחדות, חירות ועוצמה”, שעד מהרה התקצרה ל“אחדות ועוצמה” (“איינהייט אונד מאכט”) כי התיבה “חירות” נמצאה מיותרת ומטעה. כל זה ידוע יפה להיסטוריוני גרמניה, וּודאי ידוע להם שגם את המושג “פולקסדויטש” לא המציאו הנאצים, שהיה זה הרעיון של הפרלמנט הפרנקפורטי שכל דובר גרמנית, כל שחש בזיקה לארץ־האבות הגרמנית, יהיה שותף למפעל האחדות הגרמנית (הפרלמנט הציע שלגרמנים היושבים בפאריס תהיה נציגות בפרלמנט הכלל־גרמני). בתוך מסכת רעיונות האחדות הגרמנית נולד רעיון העם הגרמני, כמעין עם־עולם שנציגות לו בכל מקום, ושם גם נולד הרעיון של מלכות עולם גרמנית. אבל הדברים ארוכים ומוכרים (אם גם, אולי, לא מספיק יפה).

עכשיו, כאשר כה ברורים הם הסימנים שחזונו של הדחף לאחדות, מן הפרלמנט הפרנקפורטי ועד היטלר, כולל היטלר, יתגשם, ואם גם בדרכי שלום, לא כל העמים עומדים מול הסיכוי הזה וסופקים¹ לו כפיים, אבל היהודים כן. אינני מעז, למען האמת, לפתח את כל ההשערות שלי לסיבתה הפסיכולוגית של השמחה הזאת, אומר רק זאת: מעטים מאוד, מחוץ ליהודים, אם בכלל, שותפים לה, וההתלהבות לנוכח אחדות גרמניה, שברגע מסוים היתה כללית למדי ואחזה גם בארצות הברית (עם נפילת חומת ברלין), הולכת ופוחתת ככל שהאיחוד הזה קורם עור וגידים. לא אזכיר את המדינות האירופיות “השוליות” (הולנד, בלגיה), שם החרדה מפני האחדות הקמה מגיעה פה ושם לממדי פאניקה, והוא הדין בעם “שוּלי” אחר, הפולנים. אבל החרדה אוחזת יותר ויותר גם בצרפתים, שזמן רב כל כך דובר על האחווה הגדולה החדשה שבין שני האויבים ההיסטוריים שיש להם עכשיו יחידות־צבא משותפות. מחשבה נוספת שמוטב לא לסיימה: מה יהיה כאשר, וכו'. מישהו העלה אפילו תיאוריה מעניינת, שלפיה מופנית החרדה הצרפתית נגד ה“זרים” (ערבים וכושים בעיקר), שלבשה באחרונה ממדים מופרזים לכאורה, לשמש כעין כסות לחרדה מפני הגרמנים. על יחסה של אנגליה לאיחוד הגרמני אין צורך להכביר מלים.

ומה שחשוב אולי יותר מכל, ומה שיעודד רבים מאתנו (אם גם לא את הפרופ' צימרמן ועמיתיו, אולי), הוא הפולמוס הגואה בגרמניה עצמה, שכשם שהיתה שטופה בהתלהבות של איחוד רק לפני חודשיים, כך נדמה שהיא נשטפת עכשיו – האם עודנה הבתולה העומדת להיאנס? – בחרדות קשות מכל הכיוונים. האינטלקטואלים הם כמובן הראשונים להזדעק, כיאה וכנאה, וגינתר גראס כבר אינו עומד כמעט לבדו במערכה האנטי־אחדותית. הוגה דעות מרכזי, ירגן האברמאס, שהצטרף למוחים נגד האיחוד ומגמותיו, הירבה לכתוב באחרונה על “הלאומנות של הדויטשמארק”. והבריות ברחוב המערב־גרמני גם הן מודאגות יותר ממה שאפשר היה לחשוב: ירידת ערך הדויטשמארק, עם האיחוד המוניטרי, בעיות של תעסוקה ודיור הגואות והולכות. לא כולם מוכנים להבין שלמען גדולה לאומית אמיתית צריך לסבול.

אכן, הבעיה האמיתית היא שלמדינה המתאחדת אין יסודות יציבים באמת, אין לה מוסדות היכולים להבטיח את מה שמבטיח קוהל. אין לה, בקיצור, זהות לאומית ברורה, זהות שמעבר לדויטשמארק. הכלכלה לבדה אינה יכולה להיות יסוד ההוויה הלאומית, והרי גם כלכלה זו צפויה להחלשה עם האיחוד, קובע האברמאס, ככל שיש צורך לקבוע זאת. בקיצור: גרמניה היא מבחינות רבות, עדיין ותמיד, “האיש החולה של אירופה”, גם בשעה שהיא קמה נגד עינינו בכל עוצמתה.

אין דוגמה טובה יותר מגרמניה זו לטענה הפרדוקסלית לכאורה, שעוצמה היא לעתים ביטוי של חולשה. החולשות המהותיות לא נעלמו במדינה המערב־גרמנית, ואיחודה עם המזרח מחליש את גרמניה מבחינה מוסדית ו“זהותית” עוד יותר. הגדרת הלאומיות הגרמנית עודנה מורשת ה“פולקיזם”, מורשת הפרלמנט הפרנקפורטי ומה שאחריו. לחולשות־יסוד כאלה יש גם פתרונות גרמניים – ולא רק גרמניים – מסורתיים. אבל הס מלהזכירם, אף שרציתי לקלקל קצת את השמחה למתלהבי גרמניה החדשה, לא רציתי להלך אימים על איש. לזה ודאי יש עוד (קצת) זמן.

---

מֶסֶר מרקסיסטי בלחן בארוקי 1.6.90

מאת

יורם ברונובסקי

דברי ימי מנזר, מאת ז’וזה סאראמאגו, מפורטוגלית מרים טבעון, הספריה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ספרי סימן קריאה, 1990, 292 עמודים

בכל ספר המספר את תולדות פורטוגל יוזכר הנדר שנדר המלך ז’וּאוּ החמישי, שמלך בן השנים 1706 ל־1750, להקים מנזר גדול בעיר מאפרה, אם האל ישלח לו צאצא זכר. ואמנם, בשנת 1717 הוחל בהקמתו של המנזר הענק, דמוי הארמון, שהקמתו נתמשכה שמונה־עשרה שנה והיא בלעה חלק גדול מן האוצרות שהגיעו אל המלך ממושבותיו בברזיל. עד היום אפשר לצפות במנזר הזה, מעין וֶרסאי הפורטוגלית, ולהתפעל מגדולתו של ז’ואו החמישי שהיה בכלל מעין לואי הארבעה־עשר של פורטוגל. ספר ההיסטוריה הקטן המשמש אותי ברגע זה (“תולדות ספרד ופורטוגל” מאת ויליאם אטקינסון, פנגוין בוקס 1960), טוען אפילו ש“אילו נענה עמו של המלך ומילא את התוכנית המלכותית זו היתה יכולה להיות אחת מתקופותיו הגדולות ביותר של העם הזה”. אלא שהעם לא היה ראוי למלך הגדול הזה, מטעים ההיסטוריון אטקינסון, וממשיך למנות את מפעלותיו העצומים שהקמת מנזר מאפרה הוא אחד המונומנטליים שבהם.

ז’וזה סאראמאגו, ששזר סביב פרשת הקמתו של המנזר את הרומאן ההיסטורי הרואה עתה אור בעברית, אינו מתפעל כל־עיקר מן המלך ז’ואו החמישי וממפעלותיו הכבירים. שוב ושוב הוא מטעים, באמצעות תיאורים פלסטיים מאוד, שהקמת המנזר היתה מעשה הבל מטורף. יתר על כן: לא המלך “הקים” את המנזר הגדול במאפרה, אלא הקימוהו בני־עמו – אלה שלא היו ראויים למלך הגדול, בנוסחתו הקלישאית עד אבסורד של ההיסטוריון – בני העם הפורטוגלי המרוד, האומלל, הרעב והנרפה. היו אלה הם שסחבו על גבם את האבנים האדירות, היו אלה הם שסיתתו את האבנים שהיום הן שריד לגדולתו המונומנטלית של המלך. הם שנמחצו תחת הגלגלים, הם שזבו דם כדי לעמוד בלוח־הזמנים, כשהמלך דוחק לזרז את הבנייה, ואף אינו מטריח עצמו להתבונן במבנה ש“הקים” עד ליום חנוכתו שבטרם סיום, יום החנוכה שתיאורו תופס את אחד העמודים האחרונים של הרומאן הגדול הזה. הנסיכה, שלקראת הולדתה נדר המלך את נדרו, אף לא ראתה מעולם את המנזר שנועד לפאר את שמה לעולם ועד.

על הדעת עולה כאן שירו הדידאקטי של ברכט, על אודות אותם הפרעונים ש“הקימו” את הפירמידות. לא הם, מלמד ברכט את הילד השואל, הם מקימיהם האמיתיים של המבנים האדירים: אלה הוקמו בזיעתם של בני העם המשועבדים, ומי יודע כמה מיתות משונות וכמה תלאות נוראות נבלעו לתוך הבנייה המונומנטלית הזאת שנועדה – והצליחה – להציל למען הדורות הבאים את שמו של איזה פרעה. האסוציאציה לברכט עולה כאן מעצמה גם מפני שז’וזה סאראמאגו, המהולל בסופרי פורטוגל המודרנית, הוא קומוניסט ותיק ומוצהר, חבר המפלגה הקומוניסטית הפורטוגלית, והמסר של הרומאן “דברי ימי מנזר” נובע מתוך הזדהותו – אגב, הזדהות אותנטית הרבה יותר מזו של ברכט – עם המוני העם הפורטוגלי, אותם כפריים עניים שמתוכם הוא עצמו יצא, כל אלה שנשאו על גבם את גדולתה הקדומה של פורטוגל, אותה גדולה אימפריאלית שלא סייעה להם עצמם במאומה, והם נשארו בני־העם העני ביותר בכל אירופה המערבית.

תיאור העוני של המוני אזור אלֶנטָז’וּ, האזור בדרומה של פורטוגל שממנו בא סאראמאגו (בעמ' 79 בספר שלפנינו מוזכר “המולאטי הזה מקאפאריקה… וכינויו סאראמאגו ולך תדע מי יהיו צאצאיו”) הקדיש הסופר את הרומאן הגדול הראשון שלו שהופיע בשנת 1980 ופתח את הקריירה הבוגרת שלו כמחבר־רומאנים – קודם הוא נודע בעיקר כמשורר וכעיתונאי ומחבר ספרי־מסע – ושמו “מוקם מן האדמה”. תיאור זה של חיי העניים והתקוממותם ההירואית נגד השעבוד והעריצות – הרקע הוא תקופת סאלאזר – יכול היה להיות מופע של ריאליזם סוציאליסטי לפי נוסחה סובייטית צרופה כמעט, אלמלא סגנונו של סאראמאגו המפקיע את הרומאן הזה כליל מכל סטריאוטיפיות, ואף עושה את רישומה הברור של האידיאולוגיה לקוסם ומפתה, עד שנדמה כאילו נהפכת האידיאולוגיה הזאת למוסיקה: משל למוצארט (ושמא מוטב: דומניקו סקארלאטי) המלחין מוסיקה למסה מאת קארל מארקס! אכן, אותה דרך כתיבה בארוקית, רבת־פיתוחים, פעמים אירונים ורוננת ופעמים מקוננת ומתעלה לקרשנדו טראגי, היא שמייחדת את סאראמאגו בכל כתיבתו, היא הסגולה העושה את “דברי ימי מנזר” לרומאן נפלא, מעבר למסר הסוציאלי שלו.

המסר הזה נמסר כיום במחקרים היסטוריים הנכתבים בידי אנשי האסכולה החדשה (או הכמעט חדשה), בעיקר הצרפתית, המדגישים את חלקו של העם הפשוט בעשיית ההיסטוריה, ומעדיפים את תיאור חיי היום־יום בכפרים ובעיירות של אירופה הישנה על פני העלאה על נס של גדולת המלכים ומפעלותיהם. אבל סאראמאגו, אף שהוא פועל כמו בעצה אחת, ומתוך מקורות אידיאולוגים דומים, עם ההיסטוריונים החדשים (או כמעט) הללו, הוא אמן לשוני־מוסיקלי בראש־וראשונה.

אולם סאראמאגו לא היה פורטוגלי בכל רמ"ח אבריו אלמלא נלחם רק את מלחמתם של בני העם הקטנים, שההיסטוריה המונומנטלית נוטה (נטתה) לשכוח אותם, אלמלא אהב גם את תפארת העבר, מה שכולל גם את ההיסטוריה האימפריאלית של ארצו. ספק אם יש עוד ספרות המאוהבת כל כך בהיסטוריה של ארצה כמו הספרות הפורטוגלית. גדול יוצריה המודרניים, פרננדו פסואה החמקמק, רב־הפעלים, ידוע בארצו בעיקר בזכות אוסף השירים “הבשורה” (היחיד שהופיע בימי חייו) המתארים, ברוב רגש לאומי, את מלכיה של פורטוגל ואת הישגיהם.

אחד מפרקי הרומאן שלפנינו נפתח בציטטה ארוכה (בעצם של כל השיר, המוסווה כפרוזה) של אחד משירי “הבשורה”. מרים טבעון, כדרכה, מיטיבה לתרגם: “על כיסאו הרם, מוקף זוהר כוכבים, עוטה אדרת לילה ובדידות, ולרגליו הים החדש והעידנים המתים, ישב הנסיך דון אנריקה, הקיסר היחיד שכדור הארץ באמת בידיו, כדבר הלל שקשר לו משורר שבינתיים לא נולד…” (עמ' 186). זהו השיר לכבוד הנסיך אנריקה המכונה “הספן”, מייסד האימפריה הפורטוגלית. גם סאראמאגו המארקסיסט מאוהב, זה ניכר בעליל, בהיסטוריה האימפריאלית הססגונית של ארצו, בגדולי מלכיה ובגדולי משורריה־מהלליה (מלבד ההתייחסות הסמויה לפסואה ־ שסאראמאגו הקדיש לחייו רומאן בפני עצמו­ ושמו “שנת מותו של ריקארדו ריש” – מצויות ב“דברי ימי מנזר” גם התיחסויות אחדות לקאמואנש ולאפוס הלאומי שכתב, “אוֹס לוסיאדאס”).

לז’אנר הרומאן ההיסטורי יש משיכה מיוחדת לסופרי פורטוגל היכולים להתרפק על תפארת העבר. מובן שלסאראמאגו המארקסיסט יש בעיה עם העבר הזה, ואולי טבעי שהוא בחר בתקופה שבה הועם זהב תפארתה של האימפריה הפורטוגלית: המאה השמונה־עשרה היא כבר תקופת ירידה והתנשלות מעושר העבר. זו גם תקופת מעבר מהרבה בחינות אחרות, לא רק פורטוגלית אלא גם אירופית כללית. בארץ הנידחת, שבה גובר כל הזמן שלטון הכנסייה והכמורה, קשה במיוחד הולדתו של העידן המודרני, בואו של המדע החדש והתפיסות החדשות, האתאיסטיות. כאן נתקלים הישן והחדש בהתנגשות חזיתית. התנגשות זו מוארת ברומאן על ידי תיאור בניית המכונה המעופפת, ה“פאסארולה”, פרי תכנונו של הכומר האב ברתולאומו לורנסו אי גוזמאו (דמות היסטורית), מחלוצי התעופה. הכומר נוסע לארץ החירות הרעיונית, להולנד, לקנות שם דעת חדשה, ואילו בארצו נערכות עדיין שריפות של כופרים ומכשפים.

הציר הזה של הרומאן, מפגש הישן והחדש, מומחש ביתר שאת בדמותו של הגיבור הראשי, אפשר לומר, של “דברי ימי מנזר”: החייל באלתאזאר שאיבד את ידו השמאלית במלחמה, והוא הבונה, לפי תכנונו של הכומר, את המכונה המעופפת שלו. הוא האיש הפשוט, בן העם, בן העיר מאפרה (בקטע האחרון של הרומאן מועלה באלתאזר על מוקד!). סביב באלתאזר נארגת גם עלילת־האהבה של הספר.

העלילה המרכזית הזאת של הספר, וכן גם העלאת התמונות הזעירות הרבות עד שנוצר מעין גובלן היסטורי מרהיב, מזכירה מאוד את הרומאן הגדול של מרגריט יורסנאר “היצירה בשחור” (תרגום עברי אביטל ענבר, ספריית פועלים וזמורה ביתן), כשמוטו מדברי הסופרת הבלגית ניצב בראש הרומאן של סאראמאגו ומעצים את האנאלוגיה. אמנם זנון, גיבור “היצירה בשחור”, מתפצל אצל סאראמאגו לשניים: לבאלתאזר ולכומר בעל הרעיונות החריגים, הכופר בשילוש הקדוש ומתכנן מכונות תעופה. אך שתי היצירות מעלות אווירה היסטורית, וזה חשוב יותר מאשר תיאורן של דמויות, מציירות תמונת נוף נרחבת ועזת צבעים, ואף משכנעת באותנטיות שלה. שתיהן עוסקות, מעל לכל, בתקופות מעבר (המאה השש־עשרה אצל יורסנאר), כשההתנגשות בין העולמות הנפגשים היא בעצם ההתרחשות המרכזית של הרומאנים. ועם זאת אין אלה ספרים היסטוריים־ארכיאולוגים: בדקות רבה מועבר הסוב־קונטקסט המקשר את אירועי המאות הקודמות הללו להלכי־רוח בעולמנו זה, והדבר נכון בפרט באנאלוגיה הדקה העולה כל הזמן בין פורטוגל של היום לפורטוגל הגבולית, המדמדמת, המוארת ב“דברי ימי מנזר”.

ספרו של סאראמאגו תובע קריאה אטית מאוד, ואף קריאה שאינה קלה כל עיקר. סגנונות הטרוגניים מורכבים מאוד, גבהי רגיסטרים שונים ומשונים מצטרפים למרקם סבוך מאוד ופעמים קשה לפענוח. הפרוזה הזאת דומה יותר מכל לשירה, למסכת אפית־דראמטית. תערובת הסלנג והשגב היא סימן ההיכר של סאראמאגו, וב“דברי ימי מנזר” הוא מפליא בתערובת זו יותר מכל ספר אחר שלו (או מן השניים האחרים, הנזכרים לעיל, המוכרים לי). יש להוקיר את עבודתה המצוינת, המסורה, של המתרגמת המחוננת שהיא מרים טבעון, שעמדה כאן בפני האתגר הגדול ביותר שלה עד כה, כמדומני. פה ושם יש צרימות קטנות (הסלנג העברי הוא כל כך נחות!), אך הנימה המתמשכת משכנעת ביותר, וכך גם הדיוק, באורח כללי (לא השוויתי מלה במלה, רק במקומות “קשים” אחדים). ייתכן שהיה מקום להערות הסבר רבות יותר, בהתחשב ברקע המוכר אך מעט לקורא הישראלי, אך בסיכומו של דבר זו יצירה המדברת בעד עצמה, בפוליפוניה מסחררת.

---

פגישה עם פרנסישקוּ 17.8.90

מאת

יורם ברונובסקי

הצופים בתוכנית הטלוויזיה “זה הזמן” בשבוע שעבר שהתוודעו אל פרנסישקו אסיס באסטו דו קוסטה ריס, איש פורטוגל, יכולים היו לעמוד על הידורו וחביבותו ומעל לכל על מה שהיתה הסיבה העיקרית להזמנתו לארץ: שליטתו המופלאה בשפה העברית ואהבתו לספרות העברית ולבני־ישראל כאל דובריה, יורשיה ויוצריה. מקרה כזה של איש קאתולי שאין בחינוכו לכאורה גורם כלשהו העשוי להביאו לידי עניין מיוחד ביהדות וביהודים, איננו נדיר ביותר לעצמו. ואף־על־פי־כן יכול היה גם צופה הטלוויזיה הרחוק ביותר מן העניין להבין למראה קוסטה ריס שאין זה כלל מקרה שכיח של פילוֹשמיוּת פעילה. ברור היה שהוא איש סגולה, בעל הבחנה וכוח יצירה.

מי שצפה, ימים אחדים קודם לכן, בתוכנית שהוקדשה למשורר יעקב אורלנד שיש לזקוף לזכותו את המאמץ העיקרי בהזמנת קוסטה ריס ארצה, יכול היה להתרשם גם מכתב־ידו המדהים, מן הניקוד המלא וכל כיוצא באלה, הסגוליים לאיש העיר הקטנה בצפון פורטוגל, ליריה, שנדלק בו לפני שנים זיק מיוחד מסתורי, שהביאו ללימוד עברית על בוריה ולבסוף גם לידי הביקור הזה בארץ־הקודש.

גם אני זכיתי לראות את קוסטה ריס לראשונה בשבוע שעבר בלבד, כאשר נפגשתי עמו ב“משכנות שאננים” בירושלים, ויומיים לאחר מכן בבית אגודת הסופרים בתל אביב. אבל לדידי הוא היה בבחינת מודע ותיק, שעל נדירותו וייחודו אני עומד בהתפעלות זה שנים אחדות, מאז קיבלתי ממנו מכתב ראשון בספטמבר 1987. קל לי לזכור את התאריך הזה מפני שהוא קשור באירוע שהיה התירוץ לקשר הראשון בינינו, ועודנו מוטיב קבוע החוזר בהתכתבות בינינו שוב ושוב. הנה כי כן, לקראת יובל המאה להולדתו של המשורר הפורטוגלי המודרני המרכזי, פרננדו פֶּסוֹאָה, כתבתי בעמוד זה רשימה קצרה על אודות שירתו המופלאה של המשורר שלא היה מוכר אצלנו כלל. לרשימה צירפתי תרגום, או ניסיון תרגום ראשון, של אחד משירי פסוֹאָה. כבר שנה או שנתיים קודם לכן התחלתי ללמוד פורטוגלית בעקבות התוודעות ראשונה, באמצעות תרגומים אנגליים שהביאם לפני חברי ד"ר גיורא הון, לשירה רבת פנים וגאונית זו. אכן, פסואה הוא משורר שכדאי ללמוד למענו את לשונו!

אבל, כמובן, היפתחות לשפה גוררת עמה גילויים רבים נוספים, וספק אם לימוד שפה כלשהי בעבר חשף בפני אוצרות לא־צפויים רבים כל כך כמו לימוד השפה הנידחת לכאורה, המוזרה למשמע, המוסיקלית להפליא, שהיא שפתם של פֶּסוֹאָה ושל קוסטה ריס. ובכן, זמן מה לאחר כתיבתה של הרשימה הנ"ל קיבלתי איגרת עברית מן העיר ליריה, ובה דברי ידידות וכן גם תרגומי שירים של פסואה לעברית, הכל מעשה ידיו של מורה לגיאולוגיה בבית ספר תיכון בליריה, פרנסישקוּ באסטו דו קוסטה ריס. היתה זו התחלתה של התכתבות אינטנסיווית שבה זיכה אותי הידיד מליריה בשפע של תרגומי שירים מפורטוגלית לעברית מצוינת, מיוחדת – מאת פסואה ומאת קאמואנש ורבים אחרים – וכן גם בספרים פורטוגליים לרוב, כגון הרומאנים של ז’וזה סאראמאגוּ, שאחד מהם תורגם זה לא כבר לעברית בידי מרים טבעון (הודות לספר ששלח לי ידידי יכולתי להשוות את התרגום של “דברי ימי מנזר” למקורו).

יקרים מכל היו המכתבים עצמם, מלאי דעת בתחומים רבים, עבריים ופורטוגליים, וכתובים כולם בשפה מקסימה, פיוטית ורבת־אמצאות, נשענת על כל רבדי העברית, ואף הארמית, ועם זאת מודרנית בהחלט, בהחלט עברית שלנו! כאשר הראיתי את אחד ממכתביו הראשונים של קוסטה ריס לידידי בנימין תמוז, התרגש הסופר המנוח עד דמעות־כמעט מן הפלא שלפניו, שיגר גם הוא מכתב לליריה – בינתיים ידעתי כבר לא מעט על העיר ההיסטורית הזאת, המוזכרת גם בספרו הנ"ל של סאראמאגו – והחל בהתכתבות עמו. כאשר נאלצתי להודיע לאחר זמן לקוסטה ריס על מותו של בנימין, זכיתי לראשונה לשמוע את קולו: הוא טילפן אלי ללונדון להביע את צערו ואת תנחומיו.

הפגישה ב“משכנות שאננים” (בטלוויזיה יכולתי לראותו רק רגעים ספורים) אישרה את כל נבואות הלב העולצות: הקשר היה מיידי, כיאה לידידים ותיקים. פרנשיסקו – הוא הורה לי לפנות אליו בשמו הפרטי – היה סחוט מן הימים מלאי החוויות הירושלמיות, החום הכבד, הכנסת האורחים הנפלאה והממצה. אשתו היפה של פרנסישקו, מריה אונדינה, אף לא יכולה היתה לצאת אלינו מרוב עייפות. הכרתי אותה רק מקץ יומיים בתל־אביב. בכל זאת ישבנו שעה ארוכה – ילדי, שביקרנו עמם ב“משכנות”, נרדמו בינתיים על הספה – ודיברנו על אהבותינו המשותפות: על השפה העברית (פרנסישקו דיבר בתבונה ידענית על דלותה של שפת העיתונות שלנו) ועל פֶּסוֹאָה. לראשונה למדתי את היגויו הנכון של השם הזה שהוא גם מלה פורטוגלית שפירושה “אישיות” (פרסונה) ויש להגותה תוך הבלעה ההגה e – ועל קאמואנש, בעל האפוס הלאומי “אוס לוסיאדס”, שפרנשיסקו שוקד על תרגומו. הודות לעזרתו של א. ב. יפה יכולתי להביא לפרנסישקו את התרגום העברי הראשון של קטע מתוך “בני לוזו” (כך מתרגם קוסטה ריס את שם האפוס לעברית), מעשה ידי יוסף בן עוליאל שפירסם בשנת 1892 בליסבון את האפיזודה המפורסמת ביותר של האפוס, “מות אינס דיקאסטרו”, בעברית מוזרה ומקסימה (א. ב. יפה צילם למעני את החוברת הנדירה, ואני התקנתי צילום נוסף בשביל הידיד הפורטוגלי, יורשו של בן עוליאל למפעל תרגום “בני לוזו”).

הפגישה עם פרנסישקו, קודם פרנסישקו קוסטה ריס שבכתב, ועתה זה פרנסישקו בכבודו ובעצמו, בחביבותו וצניעותו כובשת־הלב, עוררה בי ביתר שאת געגוע ישן ומסתורי, שביני לביני כבר למדתי לכנותו במלה הפורטוגלית “סאודאדה”, געגוע אל הארץ הנידחת כיום, הארץ שהיתה האימפריה האירופית הראשונה, ושהעמידה מקרבה את המשוררים המעודנים והווירטואוזיים מכל הידועים למסורת המערבית. אני יודע יפה שאין יחיד המייצג תרבות שלמה, ובייחוד שכזהו יחיד כה מיוחד, כמעט אקסצנטרי ונדיר, כמו פרנסישקו אסיס באסטו דו קוסטה ריס. ועם זאת על כורחו היה פרנסישקו בעיני, ואולי גם בעיני הישראלים האחרים שנפגש עמם, לסמל ולמשל מקסים: הפילושמיות שלו – אין להוציא מכלל האפשרות שהוא צאצאם של יהודים אנוסים – נענתה מצדי בפילו־פורטוגליות נחרצת, עד שאוכל לומר שבימים אלה לבי בקצה מערב.

17.8.90

מאמרים ומסות: 1991–2001

מאת

יורם ברונובסקי

---

ענווה וגעגועי־גדוּלה 29.11.91

מאת

יורם ברונובסקי

29.11.91

ליסבון, אמצע נובמבר

“עלינו להיות ענווים”, אמר דיאוס פיניירו, שר החוץ של פורטוגל, בראשית החודש לעובדי משרדו. הם כונסו לימי עיון לקראת תכנון פעילותם בששת חודשי השנה, שבהם יגיע תורה של המדינה האיברית הקטנה שבין השתיים לנהל את ענייניה של הקהילה האירופית. “ננסה להיות אירופאים טובים ורכזים נאמנים של מדינות אירופה, אך הבה נזכור תמיד שאנחנו שחקני משנה”. היומון “פובליקו” דיווח על דבריו אלה של ראש הדיפלומטיה הפורטוגלית, ששמו הפרטי (“דיאוס” משמעו “אלוהים”) אינו מרמז בהכרח על ענוותנותם היתרה של הוריו, למצער.

מכל מקום, הצהרה זו על הענווה כתוכנית לאומית לכדה את תשומת לבי בנדירותה בכלל, ובמשמעות המיוחדת הנודעת לה לכאורה לנוכח ההיסטוריה הפורטוגלית העשירה להפליא, בפרט.

אכן, התו הדרמטי ביותר הניכר לעין התייר המסייר בפורטוגל הוא הניגוד בין העוני היחסי של הארץ כמו שהיא, בייחוד בערים שמחוץ לליסבון – בעיר השנייה בגודלה, פורטו, סמוכים רובעי העוני לכיכר הראשית – לבין העושר ההיסטורי והתרבותי שמעטים כמוהו, הניכר בארמונותיה, בכנסיותיה ובמנזריה הפרובינציאליים, וכמובן, יותר מכל בליסבון, הבירה המזהירה, שמרכזה העתיק משתקם עתה מן השריפה האיומה שפגעה בו לפני כשלוש שנים.

אמנם כן, יופיה של ליסבון הוא לקח מוחשי לביטוי “מעז יצא מתוק”. שהרי רעידת האדמה שהשמידה את רוב העיר בשנת 1755 היא שאיפשרה למדינאי הגדול של הימים ההם, המרקיז דה פומבל, להקים עיר מפוארת יותר משהיתה ליסבון שלפני הרעש. עתה יש סיכו שתחתי ידיו של המשחזר הגדול, הארכיטקט ויירה, האחראי בין השאר לשיקום הגטו היהודי בוונציה, יחזור מרכזה ההיסטורי של ליסבון, שיאדו, ויהיה מפואר אף ממה שהיה. גם עכשיו, כשחלקו של השיאדו מכוסה פיגומים כעורים, יופיה של ליסבון העתיקה שובה לב. ולא פחות נוגע ללב הוא העוני של הרבעים הרחוקים רק מן המרכז.

דיאוס פיניירו המליץ אפוא לבני עמו שיהיו ענווים נוכח אירופה החדשה, דווקא לקראת אחד בינואר 1992, כאשר תתחיל פורטוגל לעמוד במשך חצי שנה בראש הקהילה האירופית. אודה שלמרות התבונה הרבה שבהמלצה זו, ברגע הראשון היא עוררה בי, חובב התרבות והספרות הפורטוגלית, צער ומין חמלה היסטורית. מכל שכן, שרגשות כאלה עשויים להתעורר למשמע הדברים בלבו של פורטוגלי אמיתי.

נוכח קולות מנהיגיו הקוראים לו להכיר במקומו המשני בעולם ובענוה המתחייבת ממנו, עשוי פטריוט פורטוגלי כזה לחשוב שלא על מקום כזה תחת השמש חלמו אבותיו מקימי האימפריה, כובשי העולמות. מאות שנים היתה האומה הקטנה הזאת בראש אירופה ובראש המערב. ספינותיה משלו בימים, ובני האומה הקטנה של בני לוסו, ה“לוסיאדים”, הנחילו לעמים ברבריים רבים באפריקה ובאסיה את לשונם ואת תרבותם. הפורטוגלים גילו עולמות ועמדו בראש העולמות הללו זמן רב לפני האירופאים האחרים. איך להיות ענו לאחר תפארת רבה כל כך?

נכון שמאז עברו שנים רבות מאוד. כבר בשנת 1572, השנה שפורסם בה האפוס הלאומי של הפורטוגלים, “אוס לוסיאדאס”, היתה האימפריה הגדולה בשקיעה. המחבר עצמו, לואיס דה קמואנס, הנערץ על בני עמו יותר מכל מנהיג מדיני, רמז על הכרתו בשקיעה זו במקומות שונים בגוף האפוס, המפאר את גילוייו של וסקו דה גאמה ואת הקמת האימפריה הפורטוגלית. האפוס הזה כבר היה בגדר פרידה מן התהילה החולפת. כעבור שש שנים, בשנת 1578 – שנת המפלה המוחצת שנחל סבסטיאן מלך פורטוגל בקרב אלקזר־אלכביר – הוכרעה האימפריה כליל ולא קמה עוד מעפרה.

סבסטיאן שילם ביוקר על יומרותיו המרקיעות שחקים. “מטורף, כן, מטורף הייתי, כי בקשתי לרוחי / גדולה שאין ביד הגורל לתת”: זו ראשית הנאום ששם בפיו של המלך משוגע־הגדלות המשורר בן המאה העשרים, פרננדו פֶסוֹאה (הנערץ יותר מכל מדינאי מודרני על עם המשוררים הזה, העם הפורטוגלי). הנאום, המובא בשיר “רום סבסטיאן, מלך פורטוגל”, בספרו הפופולרי ביותר של פסואה, “הבשורה” (היחיד שפורסם בחייו), כמוהו כהכרה בשיגעון שבהקמת האימפריה (והאימפריות בכלל), ועם זאת, בתפארת הכרוכה בשיגעון כזה, שבלעדיו “חיי אדם עקרים”.

אכן, קשה שלא לתהות איך היה מגיב משורר והוגה פוליטי כפֶסואה על קריאתו של דיאוס פיניירו לענווה לאומית. המשורר עצמו, שמת בשנת 1935, כבר ידע יפה את מקומה המשני של פורטוגל בעולם המודרני, אך באותה מידה רחוק היה מן ההשלמה עם המשניות הזאת. לאומן לוהט זה ציפה להתנערותה של האומה הרדומה ולשובה למרכז הזירה של ההיסטוריה העולמית. זו היתה משיחיות במלוא מובן המושג, בנוסח הפורטוגלי שלה הקרוי “סבסטיאניזם”, על שם המלך המובס, שבדמותו התקשרה האמונה בשובו בעתיד האוטופי להנהיג מחדש את עמו לשלטון עולמי.

לכאורה, אפשר לפטור את המשיחיות השגיונית הזאת של המשורר – המזכיר מבחינות רבות את אורי צבי גרינברג – כחסרת כל זיקה למציאות המודרנית. הפוליטיקאי שרגליו נטועות בקרקע המציאות, דוגמת פיניירו (המייצג, מבחינה זו, היטב את ממשלתו הסוציאל־דמוקרטית של קאווקו סילווה סוארֶס, שזכתה שוב בשלטון בבחירות של 6 באוקטובר האחרון), לא ישעה להצהרות טירוף המבוססות על הזיות גדולה שעבר זמנה. ובכל זאת, המתח הזה בין הגדולה שחלפה לבין ההווה המשני והעלוב הוא הקובע את פני הפולמוס החברתי בפורטוגל. המאבק בין ההזיה האוטופיסטית לבין ההכרה במגבלות הקיום מתחולל כמדומה בנפשו של כל פורטוגלי באשר הוא, והמדינאים המפוכחים ביותר אינם יכולים להתעלם ממנו.

אני מוצא את האידיאות של פסואה במאמר מערכת של העיתון היומי הגדול השני לצד ה“פובליקו” – “דיאריו דה נוטיסיאס”. במאמר נדון מקומה של פורטוגל באירופה החדשה. המאמר סוקר את הסדר העולמי החדש, את סיכוייה של הברית האטלנטית ואת בעיית התחרות של פורטוגל הקטנה והמפגרת עם המדינה האיברית הגדולה, ספרד, המאיימת עליה בתוך האיחוד האירופי.

והנה, בתוך הדיון הענייני, מגיע במאמר תורו של הפרק “האידיאה של פורטוגל של פרננדו פסואה”, ושל ההבחנות שעשה המשורר בין “הפורטוגליות הקשורה בעם כמו שהוא, במספר אוכלוסיו ובמצבם הכלכלי, והפורטוגליות המנותקת מכל זיקה לארץ ולעם כמו שהם, פורטוגליות המתקיימת מתוך חלום על גדולה וביטחון ביכולת לשוב ולהיות עם אימפריאלי”. העיתונאי ממשיך ומצטט את המשורר מתוך הסכמה גלויה: “בלי הלוסיטאניות ההוזה הזאת, המדריכה את חייו של כל אחד מאתנו, לא נוכל לחיות גם את חיינו הקטנים כאן ועכשיו: בלעדיה אין לנו משמעות כאומה”. ההזיה כתוכנית לאומית? הייתכן שגם זאת תוכנית ריאליסטית לעתים, בבחינת החלום כתנאי במציאות?

ובעוד מאמר המערכת של “דיאריו דה נוטיסיאס” מ־12 בנובמבר נדרש להגות הפוליטית האוטופיסטית־לכאורה של המשורר פסואה, כעבור ארבעה ימים משיב העיתון את קוראיו אל קרקע המציאות הלא נוחה. “העזרה לפורטוגל תימשך גם אחרי 1993”, אומרת אחת הכותרות, והידיעה מבטיחה את המשך הזרמתה של העזרה הכספית המאסיווית מקופת הקהילה לחברותיה העניות, ופורטוגל בתוכן. המציאות תובעת את ההכרה שפורטוגל תצטרך עוד שנים אחדות, אולי רבות, לעמוד בפתח, להושיט את פנכתה נקובת האינפלציה לנדבת האירופאים העשירים.

ומיד בא העידוד העצמי: משהו הושג כבר. המדינה הקטנה, שרק לפני שני עשורים התעוררה מן הקיפאון שהשקיעה אותה בו הדיקטטורה בת ארבעים השנים של סלסאר, עלתה על דרך המלך. גם תורו של הסוציאליזם חלף, ובמקומו בא ה“תאצ’ריסט” הפורטוגלי רב־הכשרון, קוואקו דה סילווה סוארֶס. הסוציאליסט הכריזמטי החזיר את תעודת המפלגה הסוציאליסטית, שבראשה עמד, ונעשה נשיא על מפלגתי, כמעט בנוסח מלוכני. הניווט הכלכלי של הסוציאל־דמוקרטים הוכיח את צדקתו, ופורטוגל מלאה כעת ברוח היוזמה החופשית. אפילו נסיעה חפוזה בין כפרים במרכז פורטוגל מעמידה בפני התייר תמונה של בינוי, של הרחבת כבישים, של מפעלי תעשייה חדשים הקמים בשנים האחרונות. עובדה היא שההגירה מפורטוגל פסקה כמעט, ולעומת זאת, מהגרים רבים שבים אל כפרי פורטוגל שכבר היה חשש כי יינטשו כליל.

השריד האימפריאלי הבולט בוויכוח החברתי בפורטוגל הוא עניינה המתמיד של המדינה במושבותיה־לשעבר, המאוגדות במסגרת של מין חבר עמים דוברי־פורטוגלית. הידיעות באנגולה, במוזמביק, בכף הירוק ובמזרח הרחוק תופסות מקום נרחב בדיווח החדשותי. שתי הגולות הגדולות – צרפת, שבה כמיליון פורטוגלים, ודרום אפריקה, שמספרם בה קרוב למיליון – שומרות על זיקה נמרצת לארץ־האם. אלו גולות שלא מרצון. הספרות הנכתבת בפורטוגלית בארצות אלו מעוררת תשומת לב בפורטוגל עצמה: התרבות שהשאירו אחריהם הפורטוגלים כשעזבו את הקולוניות שלהם עודנה מוחשת כשייכת להם. עדיין הם מעצמה תרבותית. גם המשוררים והסופרים האפריקאים, או אף בני מאקאו המשתחררת עתה, רואים את עצמם קשורים בארץ־האם התרבותית. ודאי גם על כך חשב פסואה, בדברו על הלוסיטאניות שמעל לארץ ולעם, וכשהצהיר פעם: “מולדתנו האמיתית היא הלשון הפורטוגלית”.

רק לפני ארבע שנים סירבה פורטוגל להצעה לנהל את ענייני הקהילה האירופית, מתוך סברה צנועה שאין בידיה האמצעים הטכניים למלא את התפקיד הרוטטיווי הזה. עכשיו, אחרי בינוי מורחב של בנייני משרדים בליסבון, אחרי הרחבת נמל התעופה, יכלה להסכים לארח את “כל אירופה” בעיר האטלנטית היפיפייה. השחיתות, הקטנוניות והבטלנות אינן זרות כלל לפורטוגל, אדרבא: זה לחם חוקם של קוראי העיתונים הפורטוגליים, שמדי יום ביומו נודע להם על היעלמם המסתורי של מיליונים מקופת משרד החינוך או התעשייה, וכיו“ב. כל הקטנוניות הזאת מעורבת גם בהזיות גדוּלה, בגעגועי גדוּלה מיוחדים במינם. נדמה כי רק בפורטוגלית מצויה המלה המסוגלת לאפיין געגועים אלה: “סאודאד”, משהו שבין צער־החלוף לנועם־הזיכרון. שוב, פסואה הגדול הוא שטען במרובע אחד של “המרובעים בטעם העממי” שלו, כי זהו רגש ש”רק הפורטוגלים מסוגלים לחוש כמוהו / שהרי רק בלשונם מצויה המלה / המאפשרת להם להגותו".

3.11.95

---

תוּמר, פטימה, בטליָה 27.12.91

מאת

יורם ברונובסקי

מכתבים מפורטוגל (א') 27.12.91

אמצע נובמבר

במשך כמה ימים ספק־בטלניים ספק־אינטנסיוויים תרתי את פורטוגל למן עיר־היין הצפונית פּוֹרטוֹ ועד ליסבון שבמרכז, ובשתי הערים הגדולות הללו במיוחד ראיתי הדר אימפריאלי עתיק והזנחה לא־חדשה שהעלתה על דעתי את העוני בנוסח מזרח־אירופה. שעות ארוכות התהלכתי לתומי בסימטאות העגומות של פּוֹרטוֹ, המתחילות מיד בסמוך למרכז ההומה של כיכר החירות, מעבר לקתדרלה, מאחורי פסלו של המשורר הרומנטי הגדול אלמידה גארט, יליד פורטו. נכנסתי מדי פעם למסבאות שמצטופפים בהן גברים קטנים ומשופמים, או לחנות ספרים זו או אחרת, שבה יכולתי לפשפש בספרי־שירה ישנים עם חדשים.

היש עוד שירה אירופית עשירה יותר, מלהיבה יותר ומוּכרת פחות בעולם מן השירה הפורטוגלית? אבל לעניין זה אקדיש את מכתבי הבא. עתה אני עוסק בממשות המחקה במקרה זה בנאמנות את השירה: העושר וההזנחה מציינים את שתיהן. וגם אותה עצבות שרק בשפה הפורטוגלית יוחד לה מושג, ה“סַאוּדַד”, הגעגוע המכמיר אל מה שהיה ואל מה שלא היה. היש עצבות כעצבותן של אימפריות שקרסו, של ערים שהיו פעם מרכזים עולמיים והיום הן פינות נידחות ועניות? “רק הפורטוגלים מכירים את העצבות הזאת, יען כי רק להם יש מלה להביעה: סאודד”; כך כתב המשורר הפורטוגלי פרננדו פֶּסוֹאָה באחד ה“מרובעים בטעם העממי” שלו.

אבל על כך, על פֶּסוֹאָה ועל פֶּרסונות אחרות, בפעם הבאה, ואילו עתה למציאות הדֶקדנטית, הקסומה הזאת. הימים האטלנטיים הללו התמצו לבסוף ביום מסוים, שתימצת את כל המסע העצל־הנמרץ שלי. זה היה היום שעשיתי במחיצתו של ידיד יקר, פראנסישקו קוסטה רייס, לאחר שהגעתי אל עירו ליריה, שעל אם הדרך בערך בין פורטו לליסבון.

בעלי הזיכרון שבין קוראי, וכן גם קוראי “ידיעות אחרונות” ו“מאזניים” וצופי הטלוויזיה מלפני כשנתיים, זוכרים יפה מיהו פראנסישקו קוסטה רייס: מורה לגיאולוגיה בעיר־שדה פורטוגלית שהזדהות מופלאה עם העם היהודי הביאה אותו ללימוד עברית עשירה ומדויקת, שבכמוה לא נתקלתי אצל שום אדם אחר שהחל ללמוד את השפה בבגרותו. פראנסישקו תירגם לעברית משירת קאמואנס ומשירת פסואה (וכן גם משוררים פורטוגליים אחרים, דוגמה גרה ז’ונקיירו, גם הוא איש פורטו).

ידידותנו החלה במכתבו אלי בעקבות רשימה שכתבתי על אודות פסואה. על כל זאת כתבתי כבר במדור זה בשעתו, עם ביקורו בארץ בקיץ אשתקד, בלוויית רעייתו מריה אונדינה. המשורר יעקב אורלנד הוא ש“גילה” את פראנסישקו ודאג להזמינו לארץ, וכן גם לפרסם את תרגומיו במוסף לספרות של “ידיעות”. תרגומים נוספים משלו התפרסמו בחוברת “מאזניים” שהוקדשה לפסואה. זה כבר מתבקשת הוצאת ספר תרגומיו של פראנסישקו לשירי פסואה, ואפשר שאמנם יסתייע הדבר בקרוב, הודות למאמציה של שגרירתנו רבת־הפעלים בליסבון, קולֶט אביטל.

אבל נשוב לליריה. פראנסישקו תיכן לי תוכנית ביקורים שאמורה היתה להובילני במשך יום ארוך אחד, שעל דרך ההלצה כינה אותו בהתכתבותנו המוקדמת, “יום היסטורי”, על פני הדתות של פורטוגל וההיסטוריה העשירה שלה.

ליריה הקטנה והחביבה למראה – אמנם יש להעיר שז’ואנה, בתו הצעירה של פראנסישקו התלוננה קשות על הפרובינציאליות שלה – היא נקודת־מוצא אידיאלית לטיול היסטורי שכזה, שהרי היא נתונה במרכזו המדויק של המחוז, ובמרחקים קצרים ממנה מצויים כמה מאתריה המושכים ביותר של פורטוגל, ובייחוד המדובר בפטימה, זה מוקד הצליינות הנוצרית המפורסם בעולם כולו.

אכן, “יום היסטורי” אף מעבר להלצה, שהרי אפילו בכביש שבתוך יער אורנים עלה זכרה של ההיסטוריה והשירה הפורטוגלית: פראנסישקו, המכיר את ארצו לפני־ולפנים, הצביע לעבר האורנים והזכיר את המלך דיניס שבמאה השלוש עשרה ציווה לשתול אותם, כדי ליצור את העצים שישמשו לבניית האוניות העתידות לגלות את העולם. צאצאי האורנים הללו עודם עומדים, וזכר המלך דיניס אומר גם לי משהו, שהרי זכור לי יפה השיר שהקדיש פסואה למלך זה, השיר על המלך־המשורר “הכותב בלילה שירים לידיד”.

הדת, יסוד־התרבות, היתה חוט השני הסמוי שלאורכו התקדמנו. ההתחלה היתה בעיירה תומר. שם, ברחוב היהודים העתיק, עומד בית הכנסת מן המאה החמש־עשרה, אל־נכון הקדום ביותר בפורטוגל, ובו משוכן היום מוזיאון לתולדות יהדות פורטוגל על שם אברהם זַכּוּת. מהנדס פולני־יהודי, שהתגלגל לפורטוגל בשנות העשרים, שמואל שווארץ, גאל את האתר משיממונו, רכש אותו מבעליו הקודמים ובהוראתו החלה עבודת השיקום הנמשכת עד היום. הכוונה להפוך את המקום למוזיאון המרכזי לתולדות יהודי פורטוגל. בינתיים עודנו מקום צנוע מאוד, ואולי על כן גם נעים כל כך.

שומר בית הכנסת, בן אחת משתי המשפחות היהודיות החיות בתומר, מר לואיס וסקו, הוביל אותנו על פני המוזיאון, הראה את אבניהן של מצבות קברים עם כתובות עבריות שהובאו הנה מפורטו (המאה הט"ו), ומליסבון (המאה הי"ג) וכיו"ב. על אחד הקירות במוזיאון הקטן יש תחריט המתאר את בית הכנסת של יהודי פורטוגל באמסטרדם. זהו בית הכנסת שבו ביקש לפני שנים אחדות מריו סוארש מחילה מן העם היהודי בשם אבותיו שרדפו את אבותינו.

משם נסענו, בעודנו בעיר תומר, למנזר אבירי ההיכל, הוא “קונונטו דה קריסטו” המפואר, שראשיתו במאה הי"ב, אך בעיקרו הוא מופת הארכיטקטורה המנואלינית, האופיינית לפורטוגל של תור הזהב, זה תור מלכותו של מנואל שבימיו (המאה הט"ו) יצא וסקו דה גמה לכבוש את הודו למען פורטוגל, וכן גם התגלתה ברזיל ונכבשה לכתר הפורטוגלי. שעה ארוכה אנו מתעכבים לפני החלון הבארוקי הענק המקושט להפליא בסמלי מלוכה, דרקונים וצלבים, הקרוי “חלון הגילויים”.

משם לפטימה, זה הכפר הקטן שבו התגלתה הבתולה מרים לשלושה רועים קטנים, בשנת 1917, ומאז היה הכפר לאתר עצום של פולחן. בכיכר הראשית עומדת עוד הבימה האדירה שעליה ערך כאן זה לא כבר האפיפיור מיסה בביקורו השני השנה. אני מתבונן בכמה בעלי מומים המובאים למקום, ובנערה יפהפייה ההולכת על ברכיה את כל המרחק הגדול עד פסלה של הבתולה שבבית־התפילה הקטן למרגלות הבימה האפיפיורית. פראנסישקו מספר לי שאחת הרועות הקטנות שאליה התגלתה הבתולה מפטימה לפני למעלה משבעים שנה עודנה בחיים, והיא נזירה בעיר קוימברה.

משם לעיר בטליה, למנזר הגדול שאינו אלא היכל להיסטוריה הפורטוגלית, ההיסטוריה המפוארת שהיא מעין דת חילונית בשביל הפורטוגלים. בטליה – “הקרב” – קרויה על שמו של קרב אלג’ובארוטה שהתחולל בסמוך לו. ברחבה שלפני המבנה עומד פסלו האדיר של מפקד הצבא הפורטוגלי באותו קרב, נון אלווארס פריירה, שניצח למען מלכו ז’ואו הראשון את חואן מקסטיליה. המלך ז’ואו נדר נדר להקים את הבית אם יגבר בקרב הזה על הספרדים שעלו במספרם הרבה מעבר לצבא הפורטוגלי.

הקרב, ב־15 באוגוסט 1385, היה במידה רבה התאריך המכריע בתולדותיה המוקדמות של פורטוגל, וסימן את עצמאותה מעול הספרדים למשך השנים המעצבות. לימים עוד תיפול המלכות הקטנה פעמים אחדות לידו של השכן הגדול והעז, אך בקרב אלג’ובארוטה נקבעו כביכול ייחודה ותחושתה הלאומית. ואמנם בבית־התפילה שבתוך הכנסייה עומדים קבריהם של המלכים־המייסדים: כאן מצבת־הקבר המפוארת של המלך ז’ואו הראשון (מת ב־1434) ורעייתו פליפה מלאנקסטר, בתו של ג’ון איש גונט, הזכור יפה לקוראי “ריצ’ארד השני” של שקספיר. פליפה עצמה, סמל הברית הקדומה בין אנגליה לפורטוגל, היא גיבורת אחד משירי “הבשורה” של פסוֹאָה.

רק לאתר האחרון שבתוכניתו של פראנסישקו לא הגענו בעוד מועד. לאכזבתו הרבה של מארחי־מדריכי היה המנזר המפורסם בעיר אלקובסה סגור כבר בבואנו שמה, וכך נמנע ממני מראה קברותיהם של שני האוהבים המלכותיים, אינֶס דה קסטרו ופדרו הראשון, בני המאה הארבע־עשרה, גיבורי פרשת האהבה הטרגית המפורסמת בהיסטוריה ובספרות הפורטוגלית. פרשת אינס דה קסטרו עוררה גם את דמיונו של יעקב אורלנד, שחיבר עליה המחזה.

רק מבחוץ יכולתי להתבונן במבנה הענק של אלקובסה, בעוד פראנסישקו ממאן להינחם על ההחמצה הזאת, ומקלל את בני־עמו על עצלותם, המוכחת מאי־נכונותם לשמור על שערי המנזר פתוחים עד שעה מאוחרת יותר.

ארוחה בקרב משפחת קוסטה רייס (“חוף מלכים”), על כוסות יין “ויניו ורדה” הצעיר, המעורר, חתמה את “היום ההיסטורי” הפורטוגלי הזה שלי. פראנסישקו התעקש אחר כך לטעון שמשפחתו, לרבות בנותיו החמודות, שעצם צלילי שמותיהן, מריה גבריאלי וז’ואנה איסבל, הם לדידי המשך לשמות המלכים והמלכות ששמעתי במשך היום, היא משפחה פורטוגלית טיפוסית לגמרי. ייתכן, אך אם כן הדבר, אשרי העם שאלה משפחותיו הטיפוסיות.

---

פֶּסוֹאָה ואישים אחרים 31.1.92

מאת

יורם ברונובסקי

מכתבים מפורטוגל (ב') 3.1.92

לעתים יקרה ששמו של יוצר מסוים, בנה של תרבות נידחת, יגיח מחוצה לה וימחץ בשאונו את העולם. על פי רוב יאפיל אז השם הזה על כל השמות האחרים שמסביבו, של אבותיו ושל צאצאיו הרוחניים. הזר המשכיל, ולעתים אפילו בן־המקום הפחות קרוב לתרבותו, יכיר רק את השם הזה, לפעמים לרוגזם הקנאתני־משהו של בני התרבות הזאת המודעים למלוא עומקה ועושרה, אשר בעל השם המסוים חטף אותם לעצמו.

אין ספק שפרננדו פֶּסוֹאָה (1888–1935) הוא ש“חטף” כך, כביכול, את כל קופת התהילה הספרותית של פורטוגל המודרנית.

הנה אני מוצא תגובה, שאולי איננה בלתי־אופיינית, של הסופר הפורטוגלי החשוב הלדר מאסדו, בראיון בשבועון הספרות “ז’ורנל דה לטראס”, על השאלה של המראיין בדבר יחסו לפרננדו פֶּסוֹאָה שדמותו מופיעה ברומאן האחרון של מסאדו, כשהיא מוארת באור שלילי. “מה בעצם קורה בין פסואה לבינך? האוכל לצפות לתשובה כנה במידה מספקת?” שואל המראיין.

“טוב, ברור שאני מעריץ הערצה עמוקה את שירתו של פסואה”, מכריז מסאדו תחילה, “וכי אפשר אחרת?” אבל אחר־כך הוא עובר לביקורת ההשתעבדות המוחלטת של הספרות הפורטוגלית לפסואה, ואף טוען שזה דבר המאפיין את החיים הספרותיים בפורטוגל בכלל: מחיקת כל הרקע תוך הבלטת האישיות המרכזית האחת, וזה כולל אפילו את “מחיקתו של קאמואנס לשם יצירת מרחב גדול עוד יותר בשביל פסואה”.

קאמואנס (1524–1580) הוא הקלאסיקן של הספרות הפורטוגלית, היוצר הלאומי שלה, מחזאי, אפיקן וליריקן, מחבר הסונטות המהוקצעות, שספריו בכלל, והאפוס “אוס לוסיאדאס” בפרט, הם ספרי קודש בשביל כל פורטוגלי. אכן, גם על קאמואנס קראו בעבר תיגר יוצרים פורטוגלים קצרי־רוח, והגדיל מכולם פסואה, שגינה את קאמואנס על השתעבדותו לדגמים איטלקיים, וטען ש“על השירה הפורטוגלית בת הזמן להתרחק מקאמואנס”.

וכך, אם הספרות הפורטוגלית היתה נתונה במשך שנים רבות “בעבותות קאמואנס” – אם להשיא על המצב בספרות פורטוגל את שם מסתו של יעקב שטיינברג “בעבותות התנ”ך" – הרי שהיום היא נתונה “בעבותות פסואה”: השפעתו ניכרת בכל, שמו נישא בפי כל, מופיע כמדומה בכל מסה וכמעט בכל רומאן פורטוגלי, מטיל צל ענק על התרבות הפורטוגלית המודרנית כולה.

במותו היה פסואה מוכר רק לקוראי־שירה נלהבים, ורק ספר שירים אחד מפרי עטו התפרסם בכלל, שנה לפני מותו: “הבשורה”, ספר השירים ההיסטוריים שנשאר עד היום ספרו הפופולארי ביותר.

כתבי פסואה החלו להופיע ברובם בשנות הארבעים, והפרסום של כתבי היד הרבים לא הסתיים עד היום. שנים עשר הכרכים של כתביו המקובצים שהופיעו עד כה אינם עדיין כל כתביו: הוצאתם תימשך עוד שנים אחדות, אולי כמה עשורים. אך מקומו המרכזי של פסואה – פירוש המלה השגורה לרוב “פסואה” היא “איש” או “דמות”, הגרסה הפורטוגלית של המלה “פרסונה” (“מסיכה” במשמעות המקורית, הרומית) – הוכר כאשר בשנת 1985, במלאת חמישים שנה למותו, הועברו עצמותיו למנזר דוס ז’רונימוס שברובע בלם של ליסבון.

בפנתיאון פורטוגלי זה שוכן קברו לצד מצבות־הקבורה של קאמואנס ושל וסקו דה גמה, שני הפורטוגלים הגדולים ביותר, גיבורי־התהילה, מגלי היבשות, שעתה צורף אליהם הגיבור השלישי, פסואה האנטי־גיבורי כל כך במראהו ובחמקמקותו!

זה שנים אחדות אני הוגה ביצירת פסואה – ולא רק בשירתו רבת־הפנים והלשונות, אלא גם בפרוזה הספרותית, הביקורתית והמסאית־פוליטית שלו. מרתקת אותי אישיותו החמקמקת ועם זאת הדומיננטית כמבקר וכמארגן החיים הספרותיים בפורטוגל של שנות העשרה שבהן החל את פרסומיו בכתבי העת של פורטו (“אורפאו”) ושל ליסבון (“אתנה”), ובייחוד בשנות העשרים והשלושים, שבהן לא רק כתב את מיטב שירתו אלא גם היה לקובע הטעם, בחוג מצומצם אך בעל השפעה עתידית, וכן גם נושא דברה של המשיחיות הפוליטית והרֶגֶנֶראציה התרבותית של פורטוגל.

ועם זאת, דווקא מתוך קריאת כתביו, התברר לי שאין הוא כלל הדמות היחידה בספרות זו, אלא הוא מסכמן ויורשן של מסורות רבות, ומאחוריו דמויות רבות של משוררים והוגים בני כמה מאות, ובייחוד המאה התשע־עשרה. והרי פסואה עצמו כתב בשנת 1931 באיגרת לאחד מתלמידיו, ולימים הביוגרף הראשי שלו, ז’ואו גספר סימואנס, כאשר ביקש לברר את יחסו אל היוצר בן המאה התשע־עשרה, קמילו פאסניה: “אכן, לפאסניה היתה עלי השפעה עצומה, שהרי עלי היתה השפעה לכל דבר…”

ואמנם מיד, למן יומי הראשון בפוֹרטוֹ, התחלתי לברור ולקנות את כתבי קמילו פאסניה (“קלפסידרה”). חיפשתי גם את שירי סזריו ורדה, שפסואה הפליג בשבחיו. במקרה הזדמן לי להתגורר בליסבון מול הגינה על שמו של ורדה שאותה מעטרת הפרוטומה של המשורר בן המאה הקודמת. מצאתי גם את כל שיריו של מריו דה סה־קאריינרו, ידידו הגדול של פסואה, שהתאבד בפאריס בשנת 1916, והוא בן עשרים ושש. אלה ורבים אחרים, ככל שהייתי מסוגל לשאת. כמו במזרח־אירופה, הספרים בפורטוגל אינם יקרים, והם מודפסים על נייר פשוט וזול. נראה שהפורטוגלים מרבים לקנות ספרי שירה ולקרוא בהם: שדה־התעופה של ליסבון הוא היחיד שבו ראיתי ספרי־שירה בדוכן הספרים הנמכרים לנוסעים המחפשים ספר לשעת הטיסה הקרובה.

אבל בסופו של דבר, אף־על־פי שקניתי קלסיקאים רבים ושונים, השתלט לבסוף פרננדו פסואה גם עלי, ומתוך שבאתי להתוודע לרקעו ולרכוש את ספרי קודמיו ועמיתיו רכשתי לבסוף עוד ועוד “פסואנה”. המסע, שאמור היה להיות מעין קריאת תיגר פרטית על “עבותות פסואה” נעשה, בהכרח, למסע בעקבותיו.

מובן שהלכתי, מיד עם בואי לליסבון, לאזור שיאדו, זה חלקה העתיק של העיר, שבקרבתו נולד פסואה, ובבתי הקפה שלו נהג לשבת במשך שנים רבות. שיאדו (זהו שמו של משורר בן המאה השבע־עשרה) עלה באש, בחלקו, לפני שנים אחדות, ובתי החלק השרוף משתקמים כיום במבצע ארכיטקטוני אדיר.

הגעתי אל בית־הקפה “ברסיליירו” שבו מצוי כיום פסלו של פסואה בתנוחתו האופיינית, יושב ליד שולחן בית־הקפה ונושא־ונותן בענייני שירה עם חבריו. וכן גם הלכתי למסעדה המפורסמת בפראסה דו קומרסיו (כיכר המסחר) “מרטיניו דה ארקדה”, שם נהג המשורר לסעוד את לבו כמעט מדי יום בשנות העשרים. ומובן שערכתי מסע צליינות של ממש למנזר דוס ז’רונימוס האדיר, ברובע בלם, שם מונחות כאמור עצמותיו של פסואה.

הנה כי כן, פסואה איננו עוד משורר או סופר, אלא הוא ספרות, ספרות שלמה ועצומה. הוא עצמו התחלק לארבעה משוררים מיוחדים לעצמם, בעלי פואטיקות וביוגרפיות שונות: לא רק הוא עצמו, פרננדו פסואה החתום בשמו על כרכי שירה אחדים, אלא אלווארו דה קאמפוס, אלברט קאיירו וריקרדו רייס. כל אחד מהם כתב ספרי שירה השונים מספרי השירה של האחרים, ובעלי השפעה שונה על הספרות הפורטוגלית. כשלושים פסוודונימים נוספים שימשוהו בכתיבתו הפורטוגלית, הצרפתית והאנגלית – שיריו האנגליים מובאים בכרך מיוחד של הוצאת כל כתביו. הוסף על כך את הכתבים הפוליטיים – פסואה היה לאומן פורטוגלי נלהב, שכתב מסה להצדקת הדיקטטורה הצבאית בפורטוגל; ואת הכתבים הביקורתיים, הספרותיים והתיאטרליים, ועוד ועוד יצירות בכל התחומים והסוּגות. ואי אפשר שלא לציין את הספר שהתחבב עלי כמעט מעל כל אחר בספרות הפסואנית: “ספר חוסר־המנוחה” שפסואה יחסו למנהל חשבונות ליסבונאי צנוע ושמו ברנרדו סוארס, ספר שנשאר לא־מושלם עם מות פסואה. זהו אוסף אדיר של דברי הגות, סיפורים קטנים, מסות וכיו"ב שבאמת הוא בבחינת הפוך בו והפוך דכולי בו. ועתה זה הופיעה מהדורה חדשה, בעריכה חדישה ומהפכנית, של “ספר חוסר המנוחה” ולא יכולתי להימנע מלרוכשה.

ובכן, אי אפשר בלי פסואה, אין תחבולה המאפשרת לעקוף אותו. ועתה נשאר לחכות לאיזה סימן לנוכחותו של צאצא היהודים הזה (“בין אבותי היו יהודים ובני אצולה”, כתב בשאלון אחד של תולדות חיים) גם בספרות התרגום העברי, לאחר שכמה מן הסופרים שלנו כבר גילו אותו לעצמם ואף השאירו עדויות לכך בספריהם (לדוגמה, בנימין תמוז בספרו האחרון, “הזיקית והזמיר”, ויהושע קנז ברומאן החדש “בדרך אל החתולים”). עתה יש לקוות להופעת ספר תרגומי־פסואה של פראנסישקו קוסטה רייס, ובהמשך – לתרגום מתוך “ספר חוסר־המנוחה”.

---

פניה של אירופה 7.8.92

מאת

יורם ברונובסקי

7.8.92

ליסבון

פורטוגל נהנית מעזרת הקהילה האירופית יותר מכל ארצות אירופה. התוצאות נראות לעין יותר מאשר בכל ארץ אחרת, לרבות יוון, הענייה אף היא. מאז הייתי כאן לאחרונה, לפני חצי שנה, ניכרת ההאצה בהתפתחות הכלכלית בפורטוגל. הפיתוח העירוני הרב, הבנייה הנמשכת בכל מקום, הרחבת הכבישים, תכנון הגשרים החדשים מעל לטז’ו, ניכרים לעין המבקר בליסבון.

מאחורי כל בניין פאר חדש מציץ עדיין העוני הישן. הדוגמה המיידית ביותר היא שכונות העוני, החביבות אמנם מאוד בעממיותן הסוחפת, שמעבר לשדרת הפאר הראשית של ליסבון, שדרת החירות. קרבה רבה כל כך של פאר ופיגור היא גרוטסקית כמעט, כמו שגרוטסקיים במקצת המנהלים הצעירים, המחויטים, בתיקי ג’יימס בונד – אנשי מעמד המנהלים החדש היוצאים עם בוקר מפתחי הבתים המזוהמים של רובע העוני, המטים לנפול. תוכנית חירום לשיקום כמה מן הרבעים האלה הונחה בימים אלה לפני עיריית ליסבון. כל העושר החדש הזה, שהחיה את העיר – לאו דווקא לשביעות רצונם הגמורה של ותיקיה המקוננים על “ליסבון שנעלמה” (שמו של ספר נפוץ ונושא לפזמונים רבים) – הוא מתנתה של אירופה לפורטוגל.

הקיצור, אין עוד מדינה שקיבלה כה הרבה מאירופה, ועתידה עוד לקבל. לכאורה הכירה אירופה בצדקת חזונו של פרננדו פסואה, המשורר הלאומני, שכתב על פורטוגל בשיר הפתיח מפורסם לקובץ “המסר”, שהיא “הפנים הנשקפות לעיני אירופה במערב”.

שגרירת ישראל בפורטוגל, קולט אביטל הבקיאה ורבת הפעלים, מעירה את תשומת לבי כי בעצם פורטוגל חיתה תמיד על חשבונו של מישהו, שכן חזק ועשיר כספרד, או מקור רחוק ונדיב מתוך כפייה, כמושבותיה וכו'. עתה היא חיה על חשבון אירופה. לא בכדי, מתבדחת אביטל, שוכן משרד החוץ הפורטוגלי ב“ארמון הצרכים” – כך קרוי גם הרובע שבו שוכן המיניסטריון: נססידאדס. מרובים צרכיה של ארץ אטלנטית זו הקטנה וקשת היום, שעד כה דשים ההיסטוריונים בחידת האימפריה הגדולה שלה בעבר: איך יכול עם כה קטן ועני להשתלט על מחצית כדור הארץ?

יותר קל להבין איך אבדה לו האימפריה, ואיך היו כל תולדותיו לאחר מכן בגדר געגוע אחד אין סופי לעולם האבוד, לעושר האגדי שחמק מן הידיים. ועם זאת, מתוך האבידה הגדולה נוצר אחד האוצרות הגדולים והיפים ביותר של תרבות העולם: אוצר הספרות, השירה המלומדת והיצירה העממית, הפורטוגלית, שאין רבים כמוהו ליופי בעולם כולו.

דלותה וקטנותה של אומה זו גורמים שאוצר זה יהיה מוכר אך למעטים בעולם. גם אופיה המיוחד של ספרות זו – איך לאפיין אותה על עושרה הלא־נדלה? אולי רק זר יעז לעשות זאת, ולומר שמאפיינת אותה מין תוגה אדירה, המחלחלת בכל, זו התוגה או הערגה שהפורטוגלית מתארת במלה שאין לה תרגום, “סאודדה”, הגעגוע שמתוכו נולדה גם האידיאולוגיה המיוחדת במינה של ה“סאודדיסמו”. מין גאווה לאומית אבסורדית כמעט, הנאחזת בגדולת העבר כנכס שאין להיפרד ממנו. שום הווה עלוב ודל לא יכפוף את גאוותו של הפורטוגלי, שבלב לבו עוד כובש העולם כפי שהיה בשכבר הימים. “אני לא כולם…”, כותב פסואה בשירו הנודע ביותר “חנות הטבק”, “אך מצויים בתוכי כל חלומות העולם”.

רוח הקטנות הזאת המכירה בגדולתה ויודעת שזר לא יבין זאת ניכרת היטב בוויכוח הנרחב על אירופה ומקומה של פורטוגל בה. לכאורה, צריכה פורטוגל להיות האומה הנלהבת ביותר לרעיון האירופי. הרי האיחוד הוא שהביא אותה אל המאה העשרים, ולקופה האירופית חבה הארץ את ההגשמה בהווה והסיכוי לעתיד. אבל הגאווה הפורטוגלית אינה נכבשת בקלות ליתרונות הכלכליים. התוצאה היא שהאיחוד האירופי, הכרוך בגימוד ההכרחי של הריבונות המדינית ושל הלאומיות, נתקל בארץ זו בהתנגדות רבה, מכיוונים שונים. אפילו באנגליה, שהפולמוס האנטי־אירופי רווח בה מאז ומתמיד, אין הוויכוח נרחב כפי שהוא בפורטוגל.

אפילו הגיעה לכאן רוח אירופה – רוחו של הסכם מאסטריכט, המדבר על אחדות אירופית ההולכת ומתהדקת, תוך ויתור גדול והולך על הריבונות של כל מדינה, ודאי שלא הגיעה. קירות הבתים בליסבון מכוסים כרזות “אירופה – כן! מאסטריכט – לא!” על החתום: המפלגה הקומוניסטית, שעודה חזקה בפורטוגל יותר מבכל ארץ מערבית אחרת. אך הרוח שמבטאת כרזה זו משותפת לרבים. אם השמאל הקיצוני מתנגד עתה מטעמים משלו לאיחוד האירופי, הרי הימין הלאומני הוא אויב ותיק של הרעיון האירופי,מתוך נאמנות מסורתית לסיסמה של משטר סאלזאר, שאפשר לתרגמה: “בודדים, וגאים בכך!”

עם כל הפרופורציות שראוי לשמור עליהן, אומר כי פורטוגל היא הארץ האנטי־אירופית שבכל ארצות הקהילה. רבים פונים זה חודשים אל הנשיא, מריו סוארש – הסוציאליסט הפיקח שעיצב לו מעמד של מין “מונארך נאור”, כשבראש ממשלתה של פורטוגל עומד איש ימין רב־תבונה, אך אפרורי וקדורני משהו, אניבל קוואקו סילווה – כי ייזום משאל־עם בשאלת אירופה, דוגמת המשאל הדני או האירי, ודוגמת המשאל הצפוי בצרפת. סילבה ודאי שאינו מעוניין במשאל עם כזה, וגם סוארש, שיחסיו עם סילווה אינם פטורים מחיכוכים מתמידים, מבין כי מוטב שלא יתקיים משאל־עם כזה.

אך באחרונה נכנע סוארש יותר ויותר לרעיון השמאל, אולי בהשפעת ההסכמה של מיטראן, ידידו הוותיק מימי גלותו בפאריס בתקופת סאלזאר. יהיה משאל, ומי יודע מה תהיה תשובתו של העם הפורטוגלי על שאלת האיחוד ההולך ומתקדם עם אירופה, ברוח מאסטריכט. “אירופה? איפה זה?” – כותרת סלנגית חצופה כזאת הכתירה מאמר אנטי־אירופי בעיתון ליסבוני ותיק “דיואריו דה נוטיסיאס”. האם יבין העם את הטובה הגדולה הצומחת לפורטוגל מעזרת הקהילה האירופית? ואולי דווקא להיפך, אולי אין העם רואה את תועלתו שלו אלא רק את מעמד המנהלים המתעשרים, שהם האירופאים בהא הידיעה שבשבילו. אכן, אין לסמוך על העם במשאל כזה בעניין מאסטריכט. אבל סוארש הבין שאי אפשר למנוע את הלוך הרוח הזה המוביל אל המשאל. ועל כן הוא יתקיים גם בפורטוגל, אם כי מועדו לא נקבע עדיין.

עקבתי אחר הוויכוח האירופי, או האנטי־אירופי, כפי שהוא בא לביטויו בייחוד בשני אירועים חברתיים ספרותיים חשובים, שהתחוללו בחודש האחרון וגררו גל של תגובות שונות. האירוע האחד היה הענקת הפרס התרבותי העיקרי של פורטוגל לסופר ולמשורר הישיש, בן 85, מיגל טורגה, “הזקן הגדול” של הספרות הפורטוגלית, היושב מאז ומתמיד בעיר קואימברה. מריו סוארש, האוהב את תפקיד פטרון התרבות, והוא עצמו חובב ספרות ואספן ספרים נלהב, בא להעניק את הפרס לסופר הישיש. טורגה הגדול זיכה את הנאספים בנאום פוליטי אנטי־אירופי חריף מאוד, שנדפס בעיתון “ז’ורנל דה לטראס”.

זה היה נאום חוצב להבות שלצרכיו גייס הזקן החולה את כל כוחותיו הכלים. הוא קרא לפורטוגלים להתנגד בחריפות למאסטריכט, לא לוותר על שמץ מגאוותה ההיסטורית של פורטוגל, לזכור את חובם להיסטוריה המפוארת שלהם. פורטוגל אינה מדינה קטנה בשולי אירופה, התריס טורגה, היא האומה הראשונה של אירופה, היא האומה שעיצבה את הגורל האירופי. מדברי הסופר עלתה אותה נימה של לאומנות נעלבת משהו, הניכרת הרבה גם בכתביו הפוליטיים של פסואה, מלפני שני דורות. קטנים אבל גדולים, כמעט ברוח סיסמת המשטר הסאלזארי “בודדים אך גאים”, זו הרוח שעלתה מדבריו של מיגל טורגה, וזו הבשורה – המקבילה בהחלט ל“מסר” של פסואה – שרצה הסופר הגדול להוריש לדורות הבאים.

שונה לגמרי היה נאומו של חתן פרס אחר, הוגה דעות פורטוגלי חשוב ושמו אדוארדו לורנסו. גם הוא קיבל פרס מידי סוארש, על “פועלו כמסאי פורטוגלי גדול”, וגם הוא נאם נאום נלהב – בזכותה של אירופה ובזכות השתלבותה של פורטוגל באירופה. לורנסו ישב שנים ארוכות בפאריס, כאחד מגדולי הגולה הפורטוגלית, מיליון נפש בצרפת. לא במקרה דווקא הוא ראש המדברים בזכות “פורטוגל האירופית”. לורנסו, שחיבר בין השאר ספרי מסה חשובים על יצירת פסואה, הדגיש את המורשת האירופית של תרבות הרנסנס, את החילופים הפורים שציינו תמיד את יחסי אירופה – ובייחוד צרפת ואיטליה – עם פורטוגל. “יסלח לי ידידי ז’וזה סרמאגו, אך אירופה היא מולדתנו”, כיוון לורנסו את דבריו לסופר הפורטוגלי הנודע ביותר כיום, שישב באולם. סרמאגו, ששני ספרים משלו תורגמו באחרונה לעברית, הוא אנטי־אירופי בולט. אחד מספריו האחרונים – “רפסודת האבן”, שהופיע לא כבר בעברית – הוקדש בעקיפין לתעמולה אנטי־אירופית, ודווקא מן הכיוון השמאלני, שהרי הוא קומוניסט נלהב גם כיום (“מה לי ולאשר קרה ברוסיה הסובייטית, ומדוע זה צריך לערער את אמוני במטרות הקומוניזם?” התבטא בראיון לירחון הפורטוגלי “לר”).

סרמאגו השיב לאתגר האירופי של לורנסו מעל דפי ה“ז’ורנל דה לטראס” (שבועון ספרותי מעולה, אחד מכתבי העת הספרותיים הרבים בארץ הקטנה הזאת). הוא השיב שפורטוגל צריכה לשאוף להשתלב בחצי האי האיברי, ליצור תרבות משותפת עם ספרד ולהניח לאשליות האירופיות שאין להן שורשים בנפש העם הפורטוגלי (אמנם, צריך להעיר, שלאיבריאניזם יש עוד פחות שורשים! ספרד רחוקה מדעת הפורטוגלים אף יותר מצרפת).

וכך הולך ונמשך הוויכוח הזה, המדגים את הפולמוס הכלל־אירופי – אך אולי הוא קיצוני מכל הוויכוחים הלאומיים. מהי פורטוגל? זו שאלת היסוד בשורש הוויכוח הזה, האם היא השוליים האחוריים של אירופה, כפי שההיסטוריה המודרנית העגומה עשויה להטעים, ושמא היא הפנים, פני הספינקס הצופות מערבה, מחזונם של המשוררים הגדולים של הארץ הקטנה?

7.8.92

---

האנוסים האחרונים 8.10.93

מאת

יורם ברונובסקי

8.10.93

באחרונה בא לידי תצלום של ספר נדיר, שחיפשתיו שנים וכבר נואשתי מהשיגו. שמו של הספר “הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים”, הוא הופיע בליסבון בשנת 1925, ומחברו הוא הד"ר שמואל שווארץ. בספר הקטן התפרסם הגילוי המרעיש שגילה מחברו – האנוסים, הם “הנוצרים החדשים”, השומרים בדבקות במאה העשרים על יהדותם החשאית, מקפידים להיראות כלפי חוץ כנוצרים, כאילו לא עברו כחמש מאות שנה מאז אולצו להתנצר.

ספרו של שווארץ הוזכר בחיבורים שונים על אנוסי פורטוגל, דוגמת החיבור של יוסף חיים ירושלמי, והוא מוזכר גם בספרו הקלאסי של ססיל רות “תולדות האנוסים”, שהופיע בשנת 1932. במהדורה הצרפתית המצויה בידי (1990) הוא מסתיים בפרק “האנוסים בימינו”. התענגתי על הספר המקורי, ולוא בתצלום שהתקין לי ידיד, ומצאתי בו הרבה יותר מאשר הנושא המרתק כשלעצמו שהוא עוסק בו. בעת הקריאה בספרון חשתי בראשונה בנוכחות, ולוא ערטילאית, של שמואל שווארץ עצמו, בבחינת “הסגנון הוא האדם”.

אישיותו של הד"ר שמואל שווארץ לכדה את דמיוני מאז ביקרתי בבית הכנסת בעיר טומר שבמרכז פורטוגל, ובבית הנכות הקטן, הקרוי על שם שווארץ, הצמוד לבית הכנסת העתיק הזה. שווארץ קנה אותו ויזם את שיקומו, ואף כתב מונוגרפיה על קורותיו (1943). בדפי ההסבר הצנועים, שכמוהם כקטלוג קטן של מוזיאון זה, המוקדש לתולדות היהודים בפורטוגל, מסופר כי שווארץ הוא שגאל את בית הכנסת משיממונו ויזם את הקמת המוזיאון.נדמה ששם גם נמסר על מותו לפני שנים לא רבות. שיקומו, ואף כתב מונוגרפיה על קורותיו (1943). בדפי ההסבר הצנועים, שכמוהם כקטלוג קטן של מוזיאון זה, המוקדש לתולדות היהודים בפורטוגל, מסופר כי שווארץ הוא שגאל את בית הכנסת משיממונו ויזם את הקמת המוזיאון. נדמה ששם גם נמסר על מותו לפני שנים לא רבות. לימים, מתוך ספריהם של רות וירושלמי וספרי זיכרונות שונים, נודעו לי עוד פרטים עליו.

ידידתי, הד“ר דפנה אלון מירושלים, הקדישה לא כבר לשמואל שווארץ עמוד יפה ובו קטע שתירגמה מתוך המונוגרפיה על בית הכנסת בטומר. זה כלול בזיכרונות שכתבה על כמה פרקים בחייה (לפנים היתה אשת דיפלומט ישראלי בפורטוגל). הד”ר אלון הואילה לשלוח לי פרקי זיכרונות בדפי מכונת־כתיבה. כמה מן הפרטים במקורות השונים הללו סותרים זה את זה והנעלם בחייו של שווארץ רב לדידי על הגלוי. עם זאת, כבר מצטיירת בעיני דמותו של איש זה היוצא דופן, מאותם חובבים שהמחקר חב להם לפעמים הרבה יותר מאשר להיסטוריונים מקצועיים.

שמואל שווארץ היה יליד העיר הפולנית לודז' (יליד שנת 1894 או ¹1895). הוא היה בן למשפחה יהודית עשירה שאיפשרה לו ללמוד בשווייץ. סביב לשנת 1912 למד בפוליטכניון בציריך מקצוע נדיר למדי ליהודים באותה עת: הנדסת מכרות. חברו הפולני באותן שנים, המסאי יז’י סטמפופסקי, שלמד גם הוא בשווייץ, הזכיר לימים בזיכרונותיו את “שווארץ, היהודי המבריק”, שגילה בשווייץ את החלום על בניין מולדת יהודית חדשה בארץ ישראל ונעשה ציוני נלהב, “אף על פי שקודם לכן היה פטריוט פולני נלהב לא פחות וחלם יחד עמנו על המדינה הפולנית העתידית”.

כך או כך, בשנת 1914, ויש טוענים 1915, התגלגל איכשהו שמואל שווארץ, כבר כמהנדס מדופלם, לליסבון. עם פרוץ המלחמה העדיף ככל הנראה להישאר בארץ הרחוקה משדות הקרב. עד מהרה, כך נדמה, גמר בדעתו לשבת דרך קבע בפורטוגל ודומה שנעשה פטריוט נלהב של המדינה האטלנטית הקטנה, שכמעט לא היו בה יהודים, לפחות לא יהודים גלויים.

הוא עשה חיל בעבודתו ואף היה לעשיר גדול. בתפקידו כמהנדס מטעם חברה מסחרית כלשהי, בשנים הראשונות, עבר במסעותיו את פורטוגל כולה. עם זאת, נראה שההיסטוריה היהודית והגורל היהודי הוסיפו לעניין אותו. לאחר שלוש שנים כבר ידע היטב פורטוגלית, שנוספה לשש או שבע השפות ששלט בהן, בתוכן עברית שהיטיב לדעת. בשנת 1917 מתחילה ההרפתקה שלו, העתידה להנחיל לו את מקומו כמגלה “האנוסים האחרונים על אדמת חצי־האי האיברי”, ועליה הוא מספר בספרו על “הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים”. במארס אותה השנה הוא עובד בחבל ביירה תחתית, בצפון מזרח פורטוגל, בקרבת הגבול הספרדי. בעיר בלמונטה הוא מספר לאחד מבני המקום על כוונתו לפגוש אדם מסוים לצורכי עסקיו, ואיש שיחו מזהיר אותו לבל ייפגש אתו מפני ש“הוא יהודי”.

האזהרה מעוררת בשווארץ התלהבות ופליאה, אף שידוע לו כי ייתכן שהאיש שהזהירו התכוון בפשטות שאותו אדם אינו הגון, ובמובן זה הוא “ז’ודיאו” (יהודי). בכל זאת, כמה סימנים קודמים הביאוהו לידי הסברה שאמנם המדובר ביהודים החיים באזור זה ומעלימים את דתם.

אז מתחילים מסעותיו של שמואל שווארץ על פני צפון פורטוגל, בחבלי ביירה התחתית, טראס אוס מונטס, ולבסוף, בעיקר בעיר בלמונטה, הידועה כ“עיר יהודית”. לא בלי קושי הוא מתוודע לרשת האנוסים הנרחבת למדי, החיה עדיין בתנאי מחתרת, בעשור השני והשלישי של המאה העשרים. בקושי מצליח “שמואל הפולני” (כך הוא מכונה לרוב) לעורר עליו את אמונם של האנוסים (“הנוצרים החדשים” לפי המינוח ההיסטורי). הוא אומר תפילה בעברית. הקשישה היהודייה שהתוודע אליה אינה יודעת אותה. רק כשהוא אומר את המלה “אדוני”, משכנעת האישה שהוא “משלנו”. הוא יודע את שם האל שלנו", היא אומרת לבני משפחתה.

זיק ההיסטוריון ניצת בלבו של שווארץ. הוא מבקש להבין כיצד קרה שעוד בזמן הזה מתקיימים האנוסים האלה, משמרים את המנהגים העתיקים בלב המאה העשרים ומעל לכל, ממשיכים במנטליות של אבותיהם שמלפני ארבע מאות שנים ויותר. קודם כל הוא נוכח לדעת כי גבולות הקהילה, או הרשת, מטושטשים למדי. על רבים אומרים שהם “ז’ודיאו”, אך אין פירוש הדבר בהכרח שהמסומנים בשם הזה, שם גנאי מקובל, הם אכן בני האנוסים. האנוסים עצמם מזהים אלה את אלה על פי ידיעת השם הסודי של האל (“אדוני”) ושמירת מנהגים מסוימים – בהחלט לא כל מנהגי היהדות. אך המסורות השונות הללו נפוצות למדי, ויש אף נוצרים ששומרים עליהן.

בהקשר זה מזכיר ירושלמי את אמרתו של הישועי אנטוניו ויירה, הסופר הפורטוגלי הגדול בן המאה ה־17 שטען בשעתו במכתב למלך פורטוגל כי בחוץ לארץ “הפורטוגלים כולם ידועים כיהודים, עד ששני השמות האלה נעשו נרדפים”.

מן הראוי אולי להזכיר כאן כי גורלם של אנוסי פורטוגל היה שונה מעיקרו מגורל האנוסים הספרדים, שמוקדש להם מחקר כה רב בשנים האחרונות ובכלל. העיסוק באנוסי פורטוגל מועט יחסית, אף שעוד בשנות השלושים הקדיש להם נחום סלושץ ספר מחקר, ובימינו כתבו עליהם ועל גלגוליהם חוקרים מצוינים כיוסף קפלן וכחיים יוסף ירושלמי, לצד ההיסטוריון הפורטוגלי סאראיווה.

אך המחקר באנוסי פורטוגל מתרכז בקהילת האנוסים הפורטוגלים באמשטרדם, היכולה להשתבח בשמו של שפינוזה. ירמיהו יובל ביקש בספרו על שפינוזה (“אנוס התבונה”) לתאר את המנטליות של שפינוזה כמנטליות אנוסית במהותה, שהיא אשר איפשרה לו לחרוג מן הדת היהודית והדת הנוצרית גם יחד.

יהודי ספרד הנרדפים והמגורשים מצאו בפורטוגל מקלט מפוקפק. המלך ז’ואו השני הסכים לקבל את מגורשי ספרד תמורת תשלום גבוה, לזמן מוגבל בלבד. האיבה ליהודים גברה עם הגידול המאסיווי של הקהילה, עקב הצטרפותם של מגורשי ספרד. המלך שבא אחרי ז’ואו, מנואל הראשון, מן הגדולים שבמלכי פורטוגל, שינה כמה פעמים את יחסו ליהודים, ולבסוף ציווה על כולם להתנצר, בלי להשאיר בידם את ברירת הגירוש, כדרך שנהגו בהם בספרד.

כך קרה שיהודי פורטוגל נעשו כולם “נוצרים חדשים”, באותו זמן ובאותם תנאים, בלי שיהיה להם מפלט מן המצב האנוסי. בשנת 1580 צורפה פורטוגל למלכות ספרד, האינקוויזיציה הפורטוגלית החלה לפעול בה בכוונה יתרה, והנוצרים החדשים שביקשו לקיים את דתם הישנה – ונראה שרבים ביקשו – נדרשו לדרכי חשאיות מיוחדות וקיצוניות.

שווארץ מתאר את יהדותם של “הנוצרים החדשים” שנתקל בהם והוא מבחין יפה בבדילותה. “הנוצרים החדשים” הללו אינם שומרים את השבת ואף לא את שאר חגי ישראל. החג היחיד הנשמר בקפידה הוא יום הכיפורים, ובו הם נוהגים לצום. אך הם צמים גם בכמה ימים אחרים, שבהם אין יהודים נוהגים לצום. האם זו זהירות מיוחדת, מחשש להחמיץ את הצומות המצווים? תוהה שווארץ. מן היהודים הנסתרים הללו הוא שומע גם קטעי תפילה שלהם, שמעט מאוד מתפילות ישראל שמור בהם, ובכל זאת חוזר בהם שמו של “אדוני”. אכן, יהדותם של “הנוצרים החדשים” היא דת חדשה, יהדות שעברה גלגול, ומשולבות בה לרוב גם אמונות נוצריות.

אחרי הגילויים של שווארץ נמשכה פרשת הגילוי של “הנוצרים החדשים” הפורטוגלים. יתר על כן: קם לעדה מנהיג שהחליט להוציא לאור את היהדות הנסתרת של אחיו, ולשים בכך קץ לחשאיותה של יהדות זו (ובעצם לעיקר ייחודה של יהדות בדלה זו). בארוס באסטו, איש העיר פורטו, החל להוציא לאור עיתון המיועד לאנוסים, וקראו בשם העברי “הלפיד”, אף שהעיתון היה כתוב פורטוגלית. הוצאתו הלא־סדירה נמשכה כעשר שנים, והתפרסמו בו חומרים רבים שנועדו להחזיר לאנוסים את גאוותם היהודית, ולהעמידם על הישגי התרבות היהודית במשך המאות. פורסמו שם שירים של היינריך היינה לצד מחקרים על תולדות היהדות האיברית.

בשנות החמישים חזרו חוקרים ואמנים להתעניין באנוסים האחרונים, או ביהודי החבלים הצפוניים של פורטוגל. הישראלי אינאציו שטיינהארדט ביקר באזור וקשר גם הוא קשר עם האנוסים. על קשריו עמם פירסם מאמר בעיתון “הארץ” בשנות הששים. אלה לא היו קשרים קלים, כמו שלא היו קלים לשווארץ, ארבעים שנה קודם לכן. גם בתקופה זו, כמעט בימינו, לא נעלמה כליל המנטליות האנוסית, שעיצבוה מאות אחדות של רדיפות.

פרדריק ברנר, שעשה סרט תיעודי שלא הצלחתי לראותו עד כה, ושמו “אנוסי פורטוגל האחרונים”, צילם כשלושים תצלומים של בני העדה ההולכת ומצטמצמת, והם התפרסמו, בלוויית הטקסטים של התפילות שאסף אינאציו שטיינהארדט ומסת מבוא של ירושלמי, באלבום הדור שכותרתו marranes בהוצאה הצרפתית “לה דיפראנס” (1992). בעת עיון באלבום התצלומים הזה לא יכולתי שלא לחשוב על אלבום דומה שראיתי לפני כמה שנים, והוא אלבום תצלומים של יהודי פולין האחרונים, שהופיע בווארשה כלוואי לתערוכה בנושא זה שהתקיימה שם. ושוב חזרו המחשבות אל אותו איש מופלא, הד"ר שמואל שווארץ, שבגורלו ובמחקריו חיבר בין העולמות הרחוקים הללו של היהדות.

---

הרמוניה פורטוגלית 3.11.95

מאת

יורם ברונובסקי

בימים אלה מבקר בארץ מריו סוארש, נשיא פורטוגל, אחת הדמויות הנאות שבין המדינאים האירופאים מן הדור הישן. בראשית השנה הבאה יפרוש סוארש, בן 72, מן הנשיאות, לאחר עשור בתפקיד הזה, העל־מפלגתי והייצוגי, ולאחר ששימש קודם לכן ראש ממשלה, בשנים 1976–1978, ושר החוץ. “אני מרגיש”, אמר זה לא כבר למראיין צרפתי, “שעשיתי כל מה שיכולתי למען ארצי, ומגיע לי לפרוש ולעסוק בתחביבי, בקריאה ובכתיבה”. אפילו לא היה מרגיש כך, היתה פרישתו נכפית מכוח החוק המגביל את תקופת הנשיאות.

יש בפורטוגל רגישות יתרה לשלטון ממושך מדי של איש יחיד: בעשורים הקודמים סבלה המדינה משלטון ממושך להדהים – מ־1928 עד 1974 – של איש אחד, הגנרל אנטוניו דה אוליווירה סאלאזר. בשנותיו הראשונות בשלטון הוא היה שר האוצר, ומשנת 1968 שלט הישיש באמצעות עושה־דברו, מרסלו קיאטאנו.

במשך כחמש־עשרה שנותיו האחרונות של סאלאזר היה סוארש גולה בפאריס. הוא שב מן הגלות יומיים לאחר הפלת השלטון העריץ, ב־27 באפריל 1974.

כך או כך, מריו סוארש הסוציאליסט יפרוש זמן לא רב אחרי התגשמותו של מאווי שוודאי ניקר בו במשך העשור האחרון, שבו שימש בתפקיד הנשיא, בעוד הממשלה עצמה מתהווה מאנשי המפלגה היריבה, הסוציאל־דמוקרטית, המסומנת בתג הימין.

ה“מגורים יחדיו” (קוהאביטציה) הממושכים הללו של נשיא שמאלן וממשלה ימנית הצטיינו בהצלחה יחסית, ודאי לעומת ניסיונות דומים בצרפת של שנות מיטראן, ידיד של סוארש ומופת שלו.

ראש הממשלה הפורש של פורטוגל, אניבל קוואקו סילווה, הוא ליברל, תאצ’ריסט מתון, שייצב את כלכלתה של המדינה והוליך אותה בבטחה במסלול האירופי. פורטוגל היא אחת המדינות שעזרת הקהילה האירופית היתה מהותית בשיקומה. עזרה זו הפכה את המדינה המפגרת בתוך כעשור למדינה אירופית מתקדמת, במחיר המסוים הכרוך בהתקדמות כזאת.

לקוואקו סילווה, הטכנוקרט הנבון, יש חיסרון בולט אחד: הוא אישיות אפורה, חסרת כריזמה. ידיד פורטוגלי שלי, איש־שמאל מובהק, בחר בו בבחירות הלפני אחרונות, באוקטובר 1991, מתוך אנחה: “הוא כל כך משעמם…” כמוהו עשו רוב, אם גם רוב קטן, של בני עמו. אכן, קוואקו סילווה, ומפלגתו הסוציאל־דמוקרטית, נבחרו ברוב זעום. אך נדמה שהפורטוגלים היו מרוצים: נשיא כריזמטי אהוב, וראש ממשלה יעיל ופיקח, אפרורי – זו נוסחה טובה למדי, כמדומה.

ייתכן שגם הבחירות שהתקיימו באחד באוקטובר האחרון היו מסתיימות באותה תוצאה, אילו המשיך אניבל קוואקו סילווה לעמוד בראש מפלגתו הסוציאל־דמוקרטית. אבל הוא החליט כבר בפברואר שלא להציג את מועמדותו ופינה את מקומו לפרננדו נוגואירה, בן 44.

קוואקו סילווה מתכוון, כך מאמינים, להציג את מועמדותו לנשיאות לאחר פרישת סוארש. ייתכן שלמרות אפרוריותו הוא ייבחר, בזכות התרומה שלו ליציבותה של פורטוגל.

כך או כך, המפלגה הסוציאליסטית ניצחה בבחירות האחרונות, בראשונה זה עשור. הניצחון הושג בזכות האיש שעמד בראשה, אנטוניו גאטרש, בן 46, מזכירה הכללי של המפלגה הסוציאליסטית מאז 1992. גאטרש הוא שיעמוד מעתה בראש ממשלתה של המדינה האטלנטית.

נראה שגורם חשוב בניצחון הסוציאליסטי, שנצפה בכל הסקרים, כרוך בפערים החברתיים הניכרים שגדלו, או התבלטו, במשך העשור של שלטון הימין. זה הגדיל את שכבת העשירים והמנהלים והפך את ליסבון, העיר הממוטטת של שנות סאלאזר, לבירה אירופית מבהיקה.

ליסבון נבנתה כמעט כולה מחדש אחרי הרעש הגדול של שנת 1755 ומאז עמדה עמוד והתנוון כמאתיים שנה. במשך העשור האחרון, של שלטון הסוציאל־דמוקרטים, נשרף המרכז הישן של העיר היפהפייה, ה“שיאדו”, ושוב נוצל האסון, שהרס בתים היסטוריים רבים, להקמת מרכז חדש, מודרני, מבהיק, שבנייתו כבר נשלמה כמעט. שוב, התלונה על ההרס הזה שהצמיח מרכז חדש באה מצד אוהבי ליסבון הוותיקים, שעולמם נהרס עם שקיעת המרכזים הישנים. כעת “מאיים” המדרון הזה גם על רובע העניים המקסים, אלפאמה.

ברובע אלפאמה הופיע, בתקופת מערכת הבחירות, המועמד הסוציאל־דמוקרטי, נוגואירה, והתקבל בשריקות בוז. “על אף המצב הבלתי נסבל של האנשים המתגוררים כאן”, אמר – לפי הדיווח בעיתון הליסבונאי הגדול “דיאריו דה נוטיסיאס” – “שרבים ביניהם חסרי תעסוקה, חשתי צורך לבוא ולומר לכם שמפלגתי תדאג לכם בראש וראשונה. שיקומה של אלפאמה כבר התחיל”. אך בני אלפאמה, ורבים כמוהם, לא האמינו להבטחותיו של נוגואירה ובחרו בגאטרש הסוציאליסט. אין ספק שהוא ימשיך בתוכנית השיקום של הסוציאל־דמוקרטים.

אנטוניו גאטרש הנמרץ הוא בכל מקרה סוציאליסט מן הסוג החדש, דומה במקצת לראש הלייבור הבריטי, טוני בלייר. תלמידו זה של סוארש נאמן למראית העין הסוציאליסטית, אך ימשיך במדיניות ההפרטה.

הוא הוכחה נוספת לטענה שכאשר מנצחת כיום מפלגה סוציאליסטית באחת ממדינות האיחוד האירופי, שוב אין הסוציאליזם שלה יותר מאשר עטיפה ורודה לתוכן ימני ליברלי. התחושה של היעלמות האידיאולוגיות ועיגול הקצוות החדים של הימין היתה גם נחלת הציבור בפורטוגל, והיא התבטאה בין השאר בפיזור ניכר של הקולות שהופנו למפלגות קיצוניות יותר. אפילו המפלגה הקומוניסטית, בעלת החשיבות ההיסטורית הרבה בפורטוגל, זכתה מן ההפקר.

גם במפלגה זו התחלפו הדורות בשנת 1992, כשהמנהיג ההיסטורי, אלווארו קוניאל, פינה את מקומו לקרלוס קרווליאס, בן 33. המפלגות הקטנות של פורטוגל, מימין ומשמאל, הן הנהנות מתוצאות המחאה של פורטוגלים רבים, שלא בהכרח רואים את “פלישתה של אירופה” בעין אוהדת לגמרי.

אכן, כל מה שאינו מחבב את הקהילה האירופית על המדינות הקטנות של האיחוד, אפילו אלה הנהנות ביותר מכספיו, קיים גם בפורטוגל. היא חוששת מאובדן הייחוד הלאומי, מהיבלעות כלכלית, וממילא תרבותית, בספרד, באותו ענק הקרוב והרחוק, היריב המסורתי שכבר לא פעם בהיסטוריה הארוכה של שתיהן בלע את השכנה.

בצד בדילות־היתר הפורטוגלית יש בשנים האחרונות תחייה גם ל“איבּריזם”: האידיאולוגיה הרואה את חצי־האי האיברי כולו כתרבות אחת. רעיון זה בא לביטויו הנודע ביותר בשנים האחרונות ברומן “רפסודת האבן” של הנודע בסופרי פורטוגל המודרניים, ז’וזה סאראמאגו (הספר ראה אור גם בעברית). רפסודת האבן היא הכינוי לחצי־האי האיברי. סאראמאגו מציע, במשלו, להפליג ברפסודה הזאת.

אופייני הוא שאיש השוליים האידיאולוגיים עומד במרכזם של חיי הרוח הפורטוגליים התוססים של שני העשורים החולפים. האחרון שבהם היה, כאמור, תקופה של הרמוניה יחסית, ודאי חסרת תקדים באורכה, בתולדותיה של פורטוגל במאה זו. אחר הסטגנציה הממושכת, האימתנית, של שלטון סאלאזר, שבודד את פורטוגל מן העולם, באה “מהפכת פרחי־הציפורן” של 25 באפריל 1974, ואף שהורידה את הרודנות היא הביאה כמה שנים סוערות מדי על פורטוגל. גם כאשר נעשה מריו סוארש ראש הממשלה הסוציאליסטי בשנת 1976, עדיין לא שקטה הארץ.

סוארש השכיל להבין שמוטב לו לפרוש בעוד מועד מן החיים הפוליטיים הפעילים, ואף עזב את ראשות מפלגתו הסוציאליסטית בשנת 1980. שש שנים לאחר מכן נבחר לנשיאה של המדינה האטלנטית. בתפקיד האב המיטיב, התרבותי, מ“אחרוני הענקים” האירופאים, הוא בלי ספק מצליח יותר מכל.

לישראל הגיע השבוע, בזמן של התקרבות בין המדינות, שיש כמה הקבלות מעניינות ביניהן. זה כבר שוררת הרמוניה ביחסים הדיפלומטיים, ומה שחשוב אולי לא פחות: מתהדקים הקשרים התרבותיים. הדבר בא לביטויו בתרגומים מתוך הספרות העברית החדשה לפורטוגלית: לפני זמן לא רב הופיע בתרגום פורטוגלי ספרו של עמוס עוז “המצב השלישי”, בתרגומו של פראנסישקו דה קוסטה רייש.

בעברית מופיעים בשנים האחרונות יותר ויותר תרגומים, בעיקר של מרים טבעון, מן הספרות הפורטוגלית העשירה והנפלאה. בעוד זמן מה עומד להופיע ב“ספריה החדשה” של הקיבוץ המאוחד הרומן של ז’וזה סאראמאגו “שנת מותו של ריקרדו רייס”, שבמרכזו הדמות רבת־הפנים של המשורר פרננדו פסואה.

עניין זה מביא לרישום התו האופייני בדיוקנו של מריו סוארש. הנשיא הוא אספן ספרים להוט, המתגאה בספריית השירה הפורטוגלית העשירה שלו. כאשר ביקרתי לפני כמה שנים במרכז לחקר־פסואה באוניברסיטת ליסבון, התברר לי שיש בפורטוגל רק שלוש ספריות שמצויות בהן כל המהדורות של שירי פסואה: האחת במרכז האוניברסיטאי הזה, השנייה אצל הביבליוגרף של כתבי פסואה, ז’וזה בלאנקו, והשלישית אצל הנשיא, איש התרבות המובהק.

3.11.95

---

גומברוביץ', פילושמי רופס 28.3.97

מאת

יורם ברונובסקי

תיאטרון החאן בירושלים מעלה בימים אלה את מחזהו של הסופר הפולני ויטולד גומברוביץ' (1904–1966), “הנסיכה איבון”. זה הניסיון השני לעניין את הקהל הישראלי במחזה המדהים הזה, שכמה קווים גסים, ואולי גם כמה דקים, מקשרים בלי משים בינו לבין מחזותיו של נסים אלוני.

המחזה הזה מייצג, במסווה אופראי, אנאכרוניסטי במכוון וממילא כמו־קומי, את הפילוסופיה העמוקה והטראגית של המחבר, שהמחזאות וחיי־התיאטרון עמדו לכאורה בשולי יצירתו – הוא כתב שני מחזות, שירטט תוכניות של עוד שניים ונהג להתפאר, בהומור המיוחד לו, בכך שבמשך ארבעים שנה לא ביקר אף לא פעם אחת בתיאטרון כלשהו. ועם זאת יצירתו, הרומנסקית והמסאית בעיקרה, מצטיינת בדרמטיות יתרה.

יש לקוות, ועל־פי כמה סימנים אפשר לקוות, שהניסיון השני הזה יהיה מוצלח בהרבה מן הראשון, שנעשה בידי יוסף מילוא המנוח, אי אז בתיאטרון הקאמרי, מתוך אי־הבנה של הבמאי־המתרגם את תכניו העמוקים של המחזה הקרוי במקורו “איבון בורגונד” (וכך אמנם תירגם מילוא את השם). התרגום החדש להצגה החדשה הוא של אפרים סטן.

היו גם ניסיונות נוספים כאן, מלבד ההעלאה הכושלת של “איבון” בקאמרי לפני שנים, להעביר משהו מן התכנים ואף הצורות של היצירה החד־פעמית הזאת: רומן אחד, “פורנוגרפיה”, הופיע בתרגומו של מיכאל הנדלזלץ, סיפורים פזורים של גומברוביץ' תורגמו בידי הנדלזלץ ובידי אחרים, דוגמת המתרגמת שהלכה לעולמה לפני ימים מעטים, רעיה ברפלד. פה ושם גם נכתבו מאמרים על היבט זה או אחר של “גומברו” (כך כונה הסופר בייחוד בתקופה הארגנטינית הממושכת של חייו, תקופה שבה הטביע חותם עקיף אך עמוק למדי על הספרות הלטינו־אמריקאית הצעירה).

יש להודות שכל זה אינו עומד בשום פרופורציה לרושמה של יצירת גומברוביץ' באשר היא, או, נניח, לרישומה על הספרות הצרפתית בשני העשורים האחרונים (בצרפת הופיעו כל כתביו, גם השוליים, בתרגומים צרפתיים). זה לא כבר, עם הענקת פרס נובל למשוררת ויסלווה שימבורסקה, קונן מבקר נודע במוסף הספרותי של העיתון הפאריסאי “פיגארו” על הפסיחה הגדולה של ועדת פרס נובל על “הכישרון האמיתי, היחיד בקנה מידה עולמי, שיצר במאה הזאת בשפה הפולנית: ויטולד גומברוביץ'”. בישראל, בכל מקרה, הניסיונות היו דלים ופזורים מדי: לשם הצגה מלאה של הסופר הזה יש צורך בתרגום הרומן המרכזי, המופלא – בשני מובניו של שם־התואר הזה – וקשה־התרגום, “פרדידורקה” (הנדלזלץ תירגם לפני שנים את עמודיו הראשונים שפורסמו בכתב־עת).

אחד הדברים המפליאים אותי זה כבר בכתיבה רבת־ההיקף על אודות גומברוביץ' – כתיבה שחרגה זה כבר מן הפולנית ונעשתה ל“תעשייה ביקורתית” ענפה, בשפות הצרפתית והאנגלית – הוא העדרה, ככל הידוע, של עבודה המוקדשת לנושא שאין מנוס ממנו, חוששני, לאחר ככלות הכל, כאשר מדובר ביוצר גדול כלשהו: “איקס והיהודים”.

והרי “גומברוביץ' והיהודים” הוא נושא גדול למדי, ואפשר להתמקד בו לתיאור שיטתו הפילוסופית של הסופר – ואיני נרתע מן המלים “שיטה פילוסופית”, ברוח הכרך “גומברוביץ' כפילוסוף” שפירסם זה לא כבר החוקר האיטלקי פרנצ’סקו קאטאלוצ’יו.

סימנים וביטויים להכרת היהודים או לניסיון להציג גישה כלשהי אליהם פזורים לרוב בכתביו של גומברוביץ', על סוגותיהם. בעצם, קטע מרכזי אחד מוקדש ליהודים ביומנים המהוללים שלו – בעיני רבים יצירתו הגדולה, המובהקת ביותר, של ה“אגוטיסט” הפולני – ומלבדו אזכורים רבים אחרים ב“יומן”.

האפולוגיה הדו־משמעית של גומברוביץ' על היהודים בולטת גם בדברי־הזיכרון שכתב על ידידו משכבר ברונו שולץ, הסופר האוונגארדי האחר של פולין הטרום־מלחמתית, שאימצנו אל לבנו בקלות רבה יותר, ומסיבות מובנות לכאורה.

עניין מיוחד גם מעוררים קשריו של גומברוביץ' עם מרטין בובר. הסופר הפולני התכתב עם הפילוסוף, שכתב לו מכתבים בפולנית. בתכתובת יש עניין פילוסופי כללי – הרי אלה שני אקזיסטנציאליסטים המתכתבים זה עם זה – וגם עניין פולני־יהודי מסוים. דומני, עם זאת, שהתכתובת פורסמה בינתיים רק בחלקה: כרך איגרותיו של גומברוביץ' עודנו בהכנה במסגרת המהדורה השלמה של כתביו המופיעה זה שנים בפאריס, ובאחרונה בו־בזמן בפאריס ובוורשה.

כאן אתייחס, אם כן, רק לרישום היומן הארוך למדי, משנת 1954, בתאריך האקראי במכוון “יום שישי” (היתה לגומברוביץ' ביומניו שיטת־תִארוך מוזרה אך משמעותית). המדובר בכרך הראשון של “היומן” (1953–1956). הדברים נרשמו בבואנוס איירס, מקום מושבו של הסופר משנת 1939 ועד 1963 ופורסמו בתחילה בירחון המהגרים “קולטורה” שהיה למו"ל של כל יצירתו המקורית.

גומברוביץ' קיבל מכתב מפולני כלשהו המתגורר בלונדון, והכותב תוהה אם לא ראוי לגנות דיפלומט פולני אחד שיומניו התפרסמו, ובהם הוא מכנה יהודי אחד בתואר שמשמעו בערך “טינופת”, והוא מאותו השורש כמו מלת הגנאי האנטישמית הרווחת “פארך”. שתי הקללות אינן, למרות המוצא הלשוני המשותף, זהות מבחינת משמעותן וכוחן.

גומברוביץ' מסביר זאת לאיש שכתב לו, ומודה שגם הוא מסוגל לפעמים לנקוט את המלה “פארך”, האנטישמית, “כאשר שמי (semita) כלשהו מציק לי, כך או אחרת”.

זה קורה לו, הוא מוסיף, “משום שאינני פילושמי קשיח, מאומץ, אלא פילושמי במצב של רפיסות, הנושא עמו, חי אלוהים, את כל המסורות של אציל כפרי פולני” (ואמנם גומברוביץ' התייחס על אצולת־כפר זוטרה, ועשה בחייו ובכתביו קומדיות שלמות, רציניות משהו, סביב הייחוס האצילי הזה שלו: בין השאר ציווה על חבריו הצעירים בבואנוס איירס לפנות אליו בלשון “אדוני הרוזן”. האצולה הזאת חיבבה¹ היהודי מתוך מרחק וזלזול מסוים. ליחס המורכב הזה רומז הסופר).

בחלק אחר של הרישום הזה, המסוגנן להפליא, מפרש גומברוביץ' ביתר עומק את משמעות היותו “פילושמי במצב של רפיסות”, וזאת בעידן השואה היהודית: “…אין־סוף הפשעים שנעשו נגד היהודים חילחל גם בי, לעומקי ולכל ימי חיי. אבל לא ציינתי זאת במכתב הזה (אל הפילושמי הלונדוני). הייתי מציין – לו נכתב המכתב אל אנטישמי”.

אכן, גומברוביץ' ער לכל הסבך המרתק – והמוקשה כל כך מבחינה פסיכולוגית, עד שמתעוררת לפעמים תמיהה אם לא חל עליו המאמר “זר לא יבין זאת” – של יחסי יהודים ופולנים בהיסטוריה החדשה. והוא מתייצב בקיטוב הזה, בלי להתעלם ממנו, בעמדה מעניינת, העמדה שהוא מתאר כ“פילושמי רופס”, אוהב־יהודים שעם כל אהבתו אינו מוכן להתעלם ממידות יהודיות שאינן מוצאות חן בעיניו, ומהתנהגות פגומה של יהודי, “פארך”, זה ואחר. הוא פילושמי עם זכות להתנהגות, כאשר ידרשו הנסיבות, העלולה להתפרש כאנטי־יהודית.

אלא שגומברוביץ' מזהה ב“יהודי” גאוניות סגולית, המונעת ממנו את האפשרות להיות “ככל האדם”. “…יהודי שיתעקש יתר על המידה לטעון שהוא ראוי שינהגו בו כב’כל אדם אחר' ייראה לי כיהודי שאינו מודע די הצורך ליהדותו. כשתובעים היהודים את השוויון הזה הם צודקים – כמובן, כמובן – אבל השוויון הזה אינו עולה בקנה אחד עם המציאות של הווייתם. זה פשוט מדי, קל מדי…”

וגומברוביץ' ממשיך, בדברים טורדניים אך לא מבוטלים בשבילנו, גם מקץ חצי מאה בקירוב: “אינני אוהב כשהיהודים אינם בגובה הייעוד שלהם. כמה פעמים זה הפליא אותי, כאשר בשיחות עם יהודים, גם נבונים, נתקלתי בקטנוניות שכזאת בהערכת גורלם שלהם. מדוע אין העולם אוהב יהודים? בכן, פשוט משום שהם מוכשרים יותר, עשירים, יוצרים התחרות. מדוע אין העולם מוכן להכיר בכך שהיהודי הוא אדם ככל הגויים? זה עניין של תעמולה, של דעות קדומות גזעניות, של חוסר נאורות…”

וכאן באה פסקת המפתח, הקשורה בדיכוטומיה המרכזית בהגותו של גומברוביץ‘, “נחיתות–עליונות”. גומברוביץ’ ממשיך לאור השאלות הרטוריות שהעלה בשמם של היהודים “שאינם עומדים על גובה הייעוד שלהם”: “כשאני שומע מפי אנשים אלה שהעם היהודי הוא ככל העמים, אני חש פחות או יותר את מה שהייתי חש אילו שמעתי את מיכלאנג’לו הטוען שאין הוא נבדל מכל אדם אחר, את שופן התובע לו חיים כחייו של כל פלוני־אלמוני, את בטהובן המנסה לשכנע שגם לו הזכות לשוויון. אבל אלה אשר להם ניתנה זכות העליונות אינם בעלי זכות לשוויון”.

גומברוביץ' ממשיך בהארת העליונות ואפילו הגאונות הסגולית לעם היהודי, והיהודי הישראלי הקורא את הדברים מתכווץ פה ושם בתוכו: הפילושמיות היא הרי רק הצד השני של האנטישמיות, ושתיהן יחד מהוות אותו מטבע קשה, קשה מדי.

הישראלים ודאי אינם רוצים להיות מיכלאנג’לו של אומות העולם. התפישה של גומברוביץ' היא בעייתית, דו־משמעית וקרובה להפליא לוויכוחים שאנו מנהלים זה כמה דורות, בארץ, על הזהות היהודית לעומת הזהות הישראלית וכיו"ב.

ייתכן, כאמור, שכאן, בנקודה היהודית המפורסמת, כדאי לנו לפתוח את היכרותנו עם היצירה הרב־משמעית והחשובה של ויטולד גומברוביץ'. ב“נסיכה איבון”, מכל מקום, נוכל לראות פנים אחרים, רק לכאורה עליזים יותר, של הפרובלמטיקה האנושית, הדיאלוגית וכמו־בוברית, שהעסיקה את הסופר הפולני, ידידו־אויבו (כדבריו) של ברונו שולץ.

28.3.97

---

אהבת הפולנים, נקמת היהודים 20.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

ברונו שולץ, הסופר הפולני שנספה בשואה, הוא מאותם סופרים שאנו נוהגים לכנות היום “סופרי־פולחן”, או, לא לגמרי לחילופין, “גיבורי־תרבות”. מבחינות אחדות מחליפים התארים הללו, האמריקאיים ברוחם ואולי אף במוצאם, את התואר הישן נושן, הרב־משמעי, ובכלל הבעייתי מבחינת ההגדרה, “קלאסיקן”.

למשל, מן הבחינה הזאת שכשם שהקלאסיקאים הם לא ממש סופרים שקוראים אותם, כך גם “סופרי־פולחן” אינם סופרי־קריאה מובהקים. מפני אלה כמו מפני אלה מתגבשת אפילו מעין יראה, דתית משהו, העוצרת בעד קריאה של הטקסטים שלהם. משהו מרוח כשל כתבי־הקודש נסוך על יצירת סופרים כאלה, ואין זה לגמרי לא־טבעי או מגוחך שאלה סופרים שהטקסטים שלהם שוב אינם מיועדים לקריאה, כביכול, בדומה לספרי־קודש בדתות מסוימות.

ברונו שולץ נעשה בשני העשורים האחרונים לסופר־פולחן שכזה, תופעה שאין לראותה בהכרח באור שלילי או מגוחך לגמרי. הטקסטים ששרדו אחרי הסופר הזה הם מעטים בלבד – כ־25 סיפורים קצרים פחות או יותר, קומץ מסות־ביקורת ועוד אוסף של איגרות ששרדו, ונאגרו על ידי כוהן גדול של הפולחן – המשורר הוורשאי יז’י פיצובסקי – בקפידה דתית ממש.

על כך יש להוסיף תיקים אחדים של רישומים: שולץ, מורה לציור בגימנסיה בעיר דרוהוביץ‘, היה רשם וגרפיקאי מחונן שלמד באקדמיה לאמנויות בווינה, אותה האקדמיה שאליה לא התקבל, אבוי, האמן הכושל יותר, אדולף היטלר (אינני יודע אם כבר קיים רומאן פוסט־מודרניסטי המפגיש את שני התלמידים, בכוח ובפועל, הללו של האקדמיה הווינאית). שולץ עסק בכל מיני הציור, ואף ניצָל ציור שמן אחד שלו – על המציאה הודיע בשעתו הרדיו הפולני בתוכנית־חדשות – אך עיקר יצירתו האמנותית הוא רישומי־העיפרון, שתערוכה שלהם, מאוצרות מוזיאון הספרות ע"ש מיצקביץ’ בוורשה, נערכה לפני כמה שנים בבית הספרים הלאומי בירושלים. מבוא קצר לקטלוג הנאה של התערוכה כתב הסופר דויד גרוסמן.

דויד גרוסמן הוא גם מן החשובים שבסופרי־ימינו שעשו את ברונו שולץ לגיבור ספרותי, ולגיבור תרבות, ברומאן שלו “עיין ערך אהבה”, שנכתב גם הוא, בחלקו, תחת ההשפעה העקיפה של הסגנון השולצי. גרוסמן אינו, כאמור, היחיד שתרם לפולחן החוץ ספרותי, כמעט, של שולץ. הסופרת האמריקאית סינתיה אוזיק כתבה אף היא רומאן שולצי, “המשיח משטוקהולם”, המתקשר למסורת – הדומה לכמה מסורות דתיות אחרות – בדבר כתב־יד נעלם־גנוז של רומאן שבכתיבתו עסק שולץ בימיו האחרונים, “המשיח”.

הנה כי כן, ברונו שולץ היה גם לקדוש־ספרות, בנוסף להיותו גיבור־תרבות וסופר־פולחן. מעל לכל, הוא היה בשל מותו בשואה, בגטו דרוהוביץ', קורבן כללי של מבצע לכידת יהודים שהסתובבו עוד חופשי, וקורבן פרטי של מריבה בין שני אנשי גסטפו, ששולץ נהנה מחסותו של אחד מהם. יריבו של איש־החסות של שולץ רצח את הסופר ברחוב, והתפאר אחר־כך באוזני היריב שהוא “רצח את היהודי שלו”. אגב, לפני כמה שנים נמצאו עקבותיו של איש החסות של שולץ, שהתגורר שנים בהמבורג, וברשותו כמה רישומים של האמן.

הסיפור המחריד הזה הוא כיום העובדה המרכזית בכל ביוגרפיה של שולץ. בשל המוות האימתני הזה היה שולץ לאחד מסמליה של שואת־היהודים. וזאת למרות שבכתיבתו שהופיעה בדפוס, כולה לפני המלחמה, אין כמובן זכר לשואה הקרבה, ודומני שאין גם זכר לרדיפת היהודים בגרמניה או בכל מקום אחר.

שולץ היה איש ספרות פולני, מחברה של פרוזה פולנית אוונגארדית, ואיש הקרוב לחוג התרבות הגרמנית, שפה שבה כתב מעט, וקרא בה הרבה.

אכן, אחד ההיבטים הפרדוקסליים של פולחן שולץ כחלק של פולחן השואה, שורשו בעובדה ששולץ לא היה קרוב ליהדות כלל־וכלל, ולהיפך, התרחק וכמעט התנער ממנה ככל שיכול היה, ובעיקר מדובר בהתנערות פנימית. יתר על כן, הוא שקל פעם להתנצר. פרשה זו קשורה ביחסיו עם אישה נוצרייה.

על כל פנים, ברור לכל מי שמכיר היטב את שולץ שהוא רחוק מן היהדות ת“ק פרסה. ואפילו אלה המוצאים בכתביו דגמים מקראיים ואזכורים מתוך תולדות היהודים יתקשו להתעלם מן העובדה שבשביל שולץ החליף את התנ”ך ספרו של תומס מאן “יוסף ואחיו”. שהרי מאן ולא קפקא היה סופר־המופת של שולץ.

אכן, עניין נוסף הוא הזיקה שיצר פולחן שולץ בין הסופר הפולני לבין הסופר הצ’כי־גרמני קפקא, שהוא אמנם יהודי הרבה יותר משולץ. למעשה אין שום זיקה בין עולמו של שולץ לעולמו של קפקא, והסופר הפולני אף אינו מתרגם “המשפט” לפולנית, אף שהוא חתום על התרגום. הוא השאיל את שמו המפורסם־כבר לתרגום שנעשה על ידי ארוסתו. מצד אחר, הוא העריך את קפקא וכתב עליו כמה דברים מעניינים באחד המכתבים.

אבל, כאמור, יותר מכך העריך את מאן, ומתוך “יוסף ואחיו” שאב את הידע המקראי שלו, את תפישת היהדות שלו, ואף את תפישת הזמן המיתי האופיינית לו (מאן מצדו חב אותה למיתולוגים הפרוטסטנטים של המאה ה־19, רבים מהם אנטישמים). כך או כך, נראה הדבר שהדבר היהודי ביותר ביחס לשולץ לא היתה יצירתו או אפילו חייו, אלא מותו.

כך שהזימון של ברונו שולץ והיהדות, הזימון המקובל כל כך בפולחן שולץ העכשווי, כולו פרי של פרדוקס שיסודו במוות היהודי של שולץ. אפשר לומר שהיהדות השיגה את ברונו שולץ המת, ועורכת לו כעת פולחן שהוא היה ודאי שמח לוותר עליו. ברציחתו על ידי נציג התרבות שאותה העריץ, ובפולחן שלו, שבו נתפש כביכול בשביה של היהדות והיהודים שמהם ביקש להתרחק, יש בוודאי סמליות לא־מעטה. כך או כך, בכך עוסקים או יעסקו מחברי הרומאנים הפוסט־פוסטיים שבמרכזם ברונו שולץ, המיתולוג שהיה למיתוס.

מובן שמעל לכל עוסקים בשולץ הפולנים, שהרי שולץ נעשה כביכול לסופר הגדול שלהם במאה הזאת, ובוודאי סופר־הייצוא הראשי שלהם. אהבתם לשולץ מוצדקת מצד המעוגנות שלו בתרבות הפולנית, בהיותו אחד ממאורות האוונגארד של שנות בין־המלחמה, לצד ידידיו, סופרים ומחזאים כמו גומברוביץ' וויטקאצי (כינוי של ויטקוויץ', המחזאי האוונגארדי, הכובש לו יותר ויותר מקום על בימות המערב), ולצד משוררים יהודים כמו טוּבים ולשמיאן, “שהביאו את הפולנית לרמה הזוהרת ביותר שעליה ניצבה מעולם”, כדברי הד"ר קשישטוף מיקלשבסקי, שעליו עוד להלן.

אחד מביטויי פולחן שולץ, היוצר כביכול גשר בין התרבות הפולנית והתרבות היהודית־ישראלית, היה “שבוע שולץ” שהתקיים כאן בשבוע שעבר, ואף ביום ראשון השבוע. במסגרתו הובא לארץ, ביוזמת “קרן תרבות ישראל־פולין”, מופע בימתי על פי כתבי שולץ, “בית מרפא בסימן שעון־החול”. המופע הוא פרי יצירתו של השחקן יאן פשק, מן הגדולים – ויש אומרים הגדול – שבשחקני התיאטרון הפולני כיום, המרבה להופיע גם בטלוויזיה.

אכן, יאן פשק הוא שחקן מצוין, ואפילו בהצגה זו ניכרת אמנות־המשחק המעודנת שלו. אני כותב אפילו, מפני שהוא חטא, כאשר יקרה לעתים לשחקנים המגיעים לתהילה מסוימת, בהשגת גבולה של אמנותו, ולא הסתפק במשחק אלא היה גם לבימאי של ההצגה, וגם – וכאן הכשל העיקרי – מעבד הטקסטים של שולץ לצורך יצירת ההצגה שהעלה. והנה העיבוד היה גרוע, חסר כל יסוד דראמטי. לא נוצר כל גרעין עלילתי מתוך העירוב הזה של קטעי הפרוזה השולצית.

יופי אסתטי בוודאי היה בהצגה, שמעמדים רבים בה חיקו במדויק רישומים של שולץ. אבל קשה היה לעכל אותה, אולי דווקא בשביל מי שמכיר את שולץ, קל וחומר בשביל מי שהוא בשבילו שם בלבד. זאת ועוד, פשק הופיע במופע משפחתי, בנו ובתו שיחקו את התפקידים האחרים בהצגה, ומשחקם לא הגיע לרמת המשחק של האב.

ל“שבוע שולץ” היה גם ביטוי עיוני. לארץ בא, הפעם ביוזמת שגרירות פולין, אחד המומחים הפולנים הנודעים לשולץ, ומי שהוא גם אישיות אמנותית מסקרנת לעצמה. כוונתי לקשישטוף מיקשלבסקי, איש טלוויזיה ואיש ספרות פורה להדהים, שבמשך שנים ארוכות היה גם אחד השחקנים בתיאטרונו של תדיאוש קנטור, “קריקוט”, תיאטרון אוונגארדי הקרוב לרוח ה“אוונגארד המיתולוגי” הפולני בין שתי מלחמות העולם, ולברונו שולץ במיוחד. קנטור, שמת בינתיים, ותיאטרונו, ביקרו גם בארץ, לפני 12 שנים, עם ההצגה השולצית להפליא ברוחה “הכיתה המתה”. אכן, אם היה לשולץ ממשיך בתרבות הפולנית הבתר־מלחמתית היה זה קנטור.

ד“ר מיקלשבסקי, על כל פנים, הוא בין השאר עורכם של כמה סרטי־תעודה הקשורים בברונו שולץ. בהרצאתו ב”בית אנה טיכו" בירושלים, שעל עיקריה חזר בסינמטק התל־אביבי השבוע, הוא שילב את הקרנת הסרטים הללו בדברי־הסבר מבריקים ונלהבים באנגלית פולנית לעילא. מיקלשבסקי עצמו, איש מבדח ביותר, הוא דמות גרוטסקית משהו בהופעתה, כמעט כיציר דמיונו של שולץ. גם אלמלא אמר מלה היה עניין להתבונן בו.

הנושא שלו, בכל מקרה, היה “ברונו שולץ בתיאטרון”. הוא לא שבע נחת מן ההצגה של משפחת פשק, שאותה ראה בפולין (בזכות שמו הגדול של השחקן היא רצה פעמים לא מעטות, אם גם הביקורות לא הפריזו בערכה, כדבריו), אך ההצגה השולצית האחרת, שאותה תיעד בסרט, זכתה לשבחיו. הכוונה ל“רחוב התנינים”, הצגת התיאטרון הלונדוני “תיאטר דה לה קומפליסטה”, שאותה התקין אנגלי בשם סיימון מק־ברני. היא זכתה להצלחה כשהוצגה בתיאטרון הלאומי הלונדוני, ואף שלי היו הסתייגויות אחדות ממנה, מיקלשבסקי היטיב להגן עליה, ושיכנע בעמקותה. מק־ברני הסביר בסרט הדוקומנטרי מה הוא מצא בשולץ.

מעניין היה הסרט “אחרון השולצים”, על משפחתו של שולץ ושארו האחרון, החי בלונדון, שאותו ראיין מיקשלבסקי בסרט, ושזכר במעומעם את “הדוד ברוניו”. סרט כזה תרם לדה־מיתולוגיזציה של הסופר. בעת הרצאתו של מיקשלבסקי, ובעת הצגת הסרטים שלו, תהיתי לא אחת, ולא לראשונה, אם פולחן שולץ לא הזיק ליצירתו יותר משהועיל. אולי כדאי פשוט לקרוא את כתבי־הקודש המודרניים הללו, שאהבת הפולנים ונקמת היהודים כאחד חברו עליה לעשותה לסמל קדוש, לא־קרוא ולא־קריא?

זאת גם ההזדמנות להזכיר את חטאי. בשעתו (שוקן, תש"ם) הופיע תרגום עברי של כתבי שולץ, בשם “חנויות הקינמון ובית־המרפא בסימן שעון־החול”. הסיפורים תורגמו על ידי שלושה: אורי אורלב ורחל קליימן, וכותב שורות אלה. השבוע עיינתי, מקץ שנים, בתרגום הזה ומצאתי בו פגמים לעשרות. מכיוון שאני אחד המתרגמים, ואם אני מיטיב לזכור, גם עורך הספר העברי, נבוכותי מאוד מן הרמה הלא־אחידה של התרגום, ומיני חטאים שחטאתי בתרגום ובעריכת־תרגום של הפרוזה הגבישית והמוקשה הזאת. זאת ועוד: התרגומים העבריים מתיישנים מהר. ברור לי, לשם סיכום, שראוי מאוד לתרגם שוב, ותרגום ראוי יותר, את סיפורי ברונו שולץ לעברית. הם יזכו אז, אולי, גם בקוראים, בנוסף למעריצים ולסוגדים.

20.6.97

---

גם אנחנו איבֶּרים? 18.9.92

מאת

יורם ברונובסקי

18.9.92

רפסודת האבן, מאת ז’וזה סאראמאגוּ, מפורטוגלית: מרים טבעון, הספרייה החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ספרי סימן קריאה, 1992, 256 עמודים

בקיץ אשתקד הזדמן לי לשמוע במדריד הרצאה שנשא ז’וזה סאראמאגו על עתידו של האיבֶּריאניזם, זה הרעיון העולה באחרונה שוב הן בספרד והן בפורטוגל. סאראמאגו הזכיר את אבות הרעיון האיבריאניסטי, האב אנטוניו ויירה, באנדארה ומעל לכל פרננדו פֶּסוֹאָה במאה העשרים – בדבר אחדות וייחוד של התרבות האיבֶּרית.

ההרצאה נישאה בפתח “השנה הספרדית”, משמע השנה שבה אנו חיים כעת, כאשר ספרד החלה את החגיגה המתמשכת של ההשתייכות השלמה לאירופה. הקץ לבידוד ולפיגור הספרדיים המסורתיים, זו היתה סיסמת היום, שנישאה (ועודנה נישאת) בכל הבמות הספרדיות. “אין עוד פירנאים”, חזרו הפובליציסטים של מדריד על סיסמתו של לואי הארבעה־עשר. ספרד הצטרפה סוף סוף בשלמות לאירופה ופירושו של דבר השלב הסופי של המודרניזציה רבת־הקשיים של החברה הספרדית.

לתוך התמונה האידילית־נצחנית הזאת הטיל גדול סופרי פורטוגל העכשוויים, שדיבר ספרדית צחה, אך בנגינה הלוזיטאנית הענוגה שאין לטעות בה, “פצצה” רעיונית. הוא לא חסך דברי ביקורת מן הרעיון הפאן־אירופי, הביע את החשש מפני הביורוקרטיה ומפני טשטוש התרבויות (“בייחוד של התרבויות הקטנות יותר”, אמר, ואין המדובר בתרבות הפורטוגלית בלבד). ממילא הזכיר הסופר הפורטוגלי שאמנם יש ויש פירנאים, ויש מקום להתגונן מפני האימפריאליזם האירופי, כפי שהיה מקום להתגונן אי־אז מפני האימפריאליזם הצרפתי. ועל הדעת עולה הקטע ב“רפסודת האבן” שבו אומר פדרו אורסה האנדלוסי: “לא מצרפת נפרד חצי־האי אלא מאירופה, ואם כי זה נראה אותו הדבר, בכל זאת יש הבדל” (עמ' 232 בספר העברי).

אמנם כן, הרומאן “רפסודת האבן”, משנת 1986, מוקדש כולו לרעיון האיבֶֶּריאניסטי – רעיון ייחודו ובידודו של חצי־האי האיברי, על המגוון העצום של תרבויותיו, המיוצגות בספר בדמויות הראשיות – שני גברים פורטוגלים וגבר אנדלוסי, וכן גם שתי נשים, פורטוגלית וגאליסאית (גאליסיה, המחוז הצפון־מערבי של ספרד, מוגדר בפני הגיבור האנדלוסי – אנדלוסיה היא המחוז הדרומי של ספרד – כ“ארץ של אחרים”, וראה עמ' )134. כמו ביתר הרומאנים שלו מערבב בו סאראמאגו ז’נרים וכיוונים, וטווה רקמה רחבה ומבלבלת הניתנת לפירושים מגוונים. ייתכן שברומאן זה זכה הרעיון האיבריאניסטי למִנשרו הפיוטי העיקרי עד היום.

זהו הרומאן הפחות מתורגם של סאראמאגו, ולא בכדי. הוא לא הופיע עד כה, ככל הידוע לי, באנגלית או בצרפתית. לא אתפלא אם תרגומה העברי המצוין של מרים טבעון – שתירגמה במיומנות רבה גם את הרומאן הקודם של סאראמאגו שהופיע בעברית, “דברי ימי מנזר” – הוא מתרגומיו הראשונים של “רפסודת האבן” לשפה זרה כלשהי. אין פלא שהעורך ובעל אחרית הדבר, מנחם פרי, מצא לנכון לשוות לרומאן משמעות אוניוורסלית, תוך התעלמות מן המסר המיידי המייחד והמבודד, האיבֶּריאניסטי (שלא הוזכר כלל באחרית הדבר). ואמנם גם סאראמאגו חש, כמדומה, לא לגמרי בנוח עם המסר האיבריאניסטי, והקדיש עמוד או שניים בספר לניסיון של אירופאיזציה, וממילא אוניוורסליזציה, של הנושא שלו. כוונתי לעמ' 122 בספר העברי, כשהסיסמה העיתונאית “גם אנחנו איברים” מובאת בלשונות האירופיות השונות, כסיסמת הסולידריות של תושבי אירופה עם אנשי חצי־האי המתרחק מאירופה.

מבחינת הסוגה שלו שייך הרומאן “רפסודת האבן” לאוטופיות המתארת מצב גיאו־פוליטי עתידי דמיוני, והשפעתו של המצב על החברה האנושית ועל הגיאופוליטיקה. האירוע הזה, הקורה בעתיד כלשהו – “כל עתיד הוא אגדי”, קובע המוטו לרומאן, מדברי הסופר הקובאני אלחו קרפנטייר – הוא הינתקותו של חצי־האי האיברי מיבשת אירופה, והפלגתו מערבה לתוך האוקיינוס האטלנטי לכיוון אמריקה.

הסמליות שבהינתקות הזאת, של הפיכת חצי־האי לרפסודה של אבן התועה על פני מים רבים, היא ברורה. חצי־האי שנהפך לאי – ובכל זאת אין המספר חדל לכנותו “חצי אי” עד סוף הרומאן, מחמת ההרגל – עלול להתנגש באיים האזוריים, אך הוא פונה, מעשה נסים, צפונה ומתייצב במרחק שווה כמעט בין אירופה לאמריקה. בסופו של דבר הוא פונה צפונה – או גם דרומה – בינתיים הצפון והדרום שינוי את מובניהם… האנדרלמוסיה הגיאו־אוקיינית מאפשרת לסופר הרבה שעשועים משונים.

בתוך המסגרת הפנטסטית־העתידנית הזאת קובע סאראמאגו מסגרת עלילתית קטנה יותר, שעיקרה נדודיהם של חמישה אנשים על פני חצי־האי שהיה לאי, ובקיצור: על פני רפסודת האבן, לשום צורך מיוחד. מין פיקרסקה עתידנית של שני גברים פורטוגלים ועמיתם האנדלוסי, שחוברות להם שתי נשים, והם נוסעים תחילה במכונית “דה שבוֹ” – כלומר: “שני כוחות סוס” – ואחר־כך בעגלה הרתומה בעליל לשני סוסים, עד גבול הפירנאים, או מה שהיו פעם הפירנאים קודם שחל בהם השבר והם ניתקו מצרפת.

לקראת סוף המסע חובר לחמישה, שהם מעין תיבת נח הנעה בתוך האסון הגיאולוגי הזה, עוד ספרדי אחד. גם הסוסים, אל ופיג שמם, הם מגיבורי הפיקרסקה הזאת, וגם חמורו (“פלאטרו”, כמובן, לזכר ספרו של חואן ראמון חימנס “פלאטרו ואני”) של הספרדי הנמצא לבסוף, שהלך לראות את הפירנאים כשפורסמה הידיעה על הינתקותו של חצי־האי.

בין המסע הגדול של רפסודת האבן הנישאת על מים רבים, לבין המסע הקטן יותר של המכונית ושל העגלה, יש קשר סמוי, כי קשרים סמויים יש בין כל הדברים בעולם, כדבר חוכמת־היסוד שעליה בנוי הרומאן. התחלנו להאמין שיש איזשהו קשר בין מה שקורה לנו ובין היפרדות ספרד ופורטוגל מאירופה" – אומר (עמ' 142) אחר מגיבוריו, ז’וזה אנאיסו, המורה מן העיר הפורטוגלית הצפונית (שהיתה לדרומית וכו') פורטו. העיקרון הזה של האנלוגיה בין הגורל הגדול ובין הגורלות הקטנים הוא מיסודות הספר המוזר הזה.

העלילה הפנטסטית־כללית מאפשרת לסאראמאגו כל מיני התחכמויות, פארודיות, רמזי סאטירה פוליטית וספרותית ומזכירה את ספר היצירות הקטנות המגוונות “מטענו של נוסע” משנות השבעים, כלומר מן התקופה המוקדמת בקריירה שלו, קודם לרומאן “מורם מן הקרקע” (1980) שבו החל בכתיבה בסגנון המיוחד לו כעת, ובו החלה התקופה השנייה של יצירתו שהוציאה לו מוניטין מחוץ לגבולות פורטוגל. גם מבחינות תימטיות אחרות מהדהדים ב“רפסודת האבן” זכרי התקופה המוקדמת, שבה היה סאראמאגו בעיקר עיתונאי ומשורר.

הדי הפוליטיקה חזקים במיוחד ברומאן הזה, כצפוי, וכן גם זכרי ההיסטוריה האיברית, ובתוך זה המוטיב של השוֹנוּת או הניגוד התרבותי שבין שני מרכיבי האחדות האיבֶּרית. סאראמאגו זוכר תמיד, כיתר בני עמו, שפורטוגל עיצבה את זהותה התרבותית־מדינית בעקבות קרב אלז’ובארוטה (1385) “שבשביל העולם הוא לא־כלום ובשבילנו הוא הכל” (עמ' 210) – שבו הובסו הספרדים וניצחו הפורטוגלים. האחדות האיברית, אם תושג בעתיד – ולוא גם מתוך אסון טבע (אבל אין רע בלא טוב, קובע עיקרון נוסף, בנאלי משהו, של הרומאן הזה) – תושג למרות ההבדלים, בדרך הייסורים ההיסטורית.

דומני שיש יצירות של סאראמאגו שכדאי היה להקדים את תרגומן לתרגום “רפסודת האבן”, למשל הרומאן ההיסטורי היפהפה “תולדות המצור על ליסבון” (1989). אבל גם ברומאן זה, כמו בכל קודמיו, החל מן “המורם מן הקרקע”, העיקר הוא הסגנון רב־הקסם, ומרים טבעון התמודדה היטב עם פיתוליו הבארוקיים־המוסיקליים. לא חסרות מעידות זעירות – בעמ' 15 כתוב “שנים עשר הזוגות (של קרל הגדול)” כאשר הכוונה היא ל“שנים עשר השועים (או השרים) של קרל הגדול” (יש זהות־צלילים בין המלה המציינת “שוע” למלה המציינת “זוג”) – אך אלה בטלות בששים.

---

פרס ישראל, ביטוי גס 11.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

בחירתו של שמואל שניצר לחתן פרס ישראל השנה היתה בחירה פוגעת ומעליבה, משום שזו היתה בחירה בעיתונאי כושל, חסר ברק וחסר הומור, הטועה כמדומה בכל שבוע זה כחמישים שנה באיתור העדיפויות בחברה הישראלית, בהצעת הדרך שעל המדיניות והתרבות בישראל ללכת בה.

כמה עיתונאים (דוגמת עמוס קינן) העירו הערות בכתב ברוח זו, רבים עוד יותר חשבו כך, אך איש מאתנו לא יצא להפגין נגד הענקת פרס ישראל לשמואל שניצר בידי ועדה שדעותיה על טיב הפובליציסטיקה של שניצר שונות מדעתו של קינן או מדעתי. להפגנה יצאו, לעומת זאת, כמה מבני העדה האתיופית ששניצר חטא להם, לדעתם, בכותבו עליהם מאמר גועלי למדי, בהחלט, אבל בכלל לא הרבה יותר גועלי ממאמריו האחרים.

הסיבה שאנחנו, העיתונאים, לא יצאנו בהפגנות נגד הפרס, ואילו עולי אתיופיה כן יצאו – והביאו את שניצר לידי ויתור, שהיה לגמרי במקומו, על הפרס המגוחך (אמנם רק קצת יותר מגוחך מרוב הפרסים האחרים, בהיותו “חשוב” יותר) – היא שבסך הכל העניין לא ממש מזיז לנו.

“מזיז” היא מלה כמעט גסה במובן שאני נדרש לו כאן, אבל היא בהחלט במקום במקרה הזה. דומה שההקשר מאפשר ואף מחייב את המלה הזאת. כי רק ההקשר, והטון, קובעים את הגסות של מלה או של ביטוי. הביטוי “פרס ישראל” היה לא פעם בעבר, וגם השבוע, ביטוי גס ודוחה.

לבני העדה האתיופית כן הזיזו דבריו של שניצר על היותם של הפלשמורה משומדים ועל היות רבים מהם נשאי נגיף האיידס. זה מראה על מידת פגיעותם של בני העדה האתיופית אפילו יותר משזה מראה על גסות רוחו של שמואל שניצר.

גסות רוח מהי? פגיעה מכוונת באנשים מיוסרים וכואבים, שיש להישמר היטב מלפגוע בהם. שמואל שניצר היה צריך לדעת שמלותיו – שיש בהן ודאי משהו מן האמת; עובדה היא לאחר ככלות הכל שהפלשמורה הם הפלשים שהתנצרו (זו הגדרתם), וששיעור נשאי הנגיף בקרבם גבוה מן הממוצע – הן מלים לא במקום, מלים הפוגעות בחלשים, ועל כן, בראש ובראשונה, אסור היה לו לכותבן.

ב“פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום ב', שעה 20:45)¹

גסי הרוח במדינה (משום מה הרגיז אותי במיוחד ברנש שחזר וטען בעיקשות של אוויל משריש ש“קרן מור יותר מתוקה מהרב בא־גד”) – על השימוש במלים גסות בעברית הישראלית.

אמנם משתתף נבון אחד, אלקן קריב, עולה מרוסיה שחיבר ספר (ברוסית?) על הסלנג הישראלי, הזכיר, בהערת אגב שניתן לו להשמיע, את ההקשר ואת המִשלב כמפתחות של “גסות” סגנון או של אוצר מלים. אבל איש מן המשתתפים לא נזקק לדוגמה של שמואל שניצר ומאמרו כמאמר החוטא לאו דווקא לאמת אלא, בעיקר, לטעם הטוב ולסגנון המתאים, וממילא כדוגמה של גסות רוח אמיתית. על שמואל שניצר ועל הפרס שלו התקיים, במקום זאת, “דיון נוקב”, שלא נגע אף לא בנקודה עניינית אחת בפרשה המורכבת הזאת.

שוב הצליחה “פופוליטיקה” (למה, אגב, לא יוענק פרס ישראל לתוכנית הזאת, הייצוגית מכולן בגסותה, שהגיעה השבוע לאחד השיאים?) לרכז, בכל דיוניה השבוע, את כל הגס והגועלי, המטומטם, היאכנאי והנבער שבחברה הישראלית. כמעט כולם וכולן היו שם, אבל ילאה המחשב. די אם אציין, ואבוי, בלי שמץ של אירוניה, שעמיתו (לעיתון ול“אספרי”) של שמואל שניצר, יוסף (טומי) לפיד, היה, ולא בפעם הראשונה, המשכיל והמעודן שבאנשים שישבו סביב השולחן הפופוליטי.

הארץ 11.4.97

---

האוצרת המתעלמת 11.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

דרמה קטנה אך, דומני, לא חסרת משמעות התחוללה בחלקה הראשון של תוכנית התרבות העירנית של ערוץ 2, “המעגל הקטן” (האם השם הזה אינו צנוע ומסתתר, ואם תרצו מתנשא, יתר על המידה?), בהנחייתו של גל אוחובסקי (שבת, שעה 13:00). אוחובסקי ריאיין בחלק הזה את הציירת הישראלית לאה ניקל, שאפשר לכנותה בלי חשש־גוזמה קלאסיקאית של הציור הישראלי.

לאה ניקל היא אמנית גדולה, והיא גם אשה אינטליגנטית, שיש על מה לדבר עמה. ואמנם אוחובסקי שאל אותה הרבה ממה שראוי לשאול, הביא אותה להיזכר בשנות פאריס שלה, שהן שעיצבו את עולמה האמנותי, כדבריה. הוא אף הראה, אולי ברישול רב מדי, מחברת של ציורים חדשים שלה, שנראו, מן המרחק המעמעם, רבי־קסם, מאטיסיים כאלה.

הדרמה התחוללה עם הבאתה לאולפן, באמצעות השיחה עם ניקל, של האוצרת החדשה של הציור הישראלי במוזיאון ישראל, שרית שפירא, שסיפרה לאוחובסקי משהו על טעמיה ועל תוכניותיה. וטעמיה ותוכניותיה הם, איך לומר, בטעם הימים האלה, או שמא מוטב לומר: בטעם ביקורת־האמנות של הימים האלה. היא הזכירה כמה שמות המהדהדים הרבה באחרונה בעולמה של (ביקורת־) האמנות הישראלית: משה קופפרמן, כמובן, ואביטל גבע, ועוד שם או שניים, אמנים הקונים להם וכו', והם מקובלים, למשל, על המבקרת רבת־ההשפעה, גם היא אוצרת (לשעבר) במוזיאון תל אביב, שרה ברייטברג־סמל, שהוזכרה בשיחה, היא ובחירותיה לייצוג הישראלי בביאנלה בוונציה.

שרית שפירא הזכירה שם זה ואחר משמות האמנים העולים ומתבססים בביקורת וממילא האהודים עליה, ולא הזכירה אף ברמז, ואף לא התייחסה, לציירת שישבה לצדה באולפן, ועקבה תחילה בדממה אחרי השיחה בין האוצרת הנבחרת לבין המנחה.

כך עד שהמנחה פנה אל לאה ניקל בשאלה כלשהי, והיא הגיבה בדברי תרעומת על האוצרת הנבחרת, שמעולם לא נתנה את הדעת על אמנותה, לא ביקרה בסטודיו שלה, ובכלל התעלמה ממנה בעבר כפי שהתעלמה ממנה מאז כניסתה לאולפן. ולא נחה דעתה של לאה ניקל עד שקמה ועזבה במפתיע את האולפן, במעין מחאה, אומרת, “אני מעדיפה לעזוב, כי יש לי פה גדול ועוד אומר דברים שאצטער עליהם, ואני כבר מצטערת על מה שאמרתי”.

המחוה היתה חזקה, ומובן מאליו שהיא נחרטה בזיכרון יותר מכל השיחות שלפניה ושאחריה. הסמליות שלה היתה ברורה: הן הסמליות של ההתעלמות חסרת הנימוס וחדלת התרבות של האוצרת הצעירה מן הקלאסיקה הישראלית, והן הסמליות של העזיבה באמצע השידור, מעשה נדיר למדי בטלוויזיה הישראלית (שלאה ניקל כינתה אותה, אולי לשם הדגשת טעמיה שלה, ולמורת רוחו של המנחה, “תת־רמה”).

על ערכה של המחוה נחלקו הדעות ביני לבין ידיד שגם הוא נפעם מן החיזיון. הידיד, איש תרבות מובהק, שיבח את המחאה של לאה ניקל וראה בה התקוממות צודקת נגד הגסות, ואולי אף הבורות, של האוצרת הצעירה. אני, אף שפרשנותי למחוה לא היתה שונה ביסודה, סברתי שלאה ניקל לא נהגה נכון, שהרי בעזיבתה כיבדה יתר על המידה את שיפוטיה המשוערים של האוצרת.

ניקל גם גילתה מרירות שלא היה אפשר לשערה לפי השיחה עמה, והיתה לגמרי לא במקומה כשחושבים על הישגיה ועל מקומה הוודאי בתולדות הציור הישראלי, שאוצרת זו או אחרת לא תוכל לחבל בו.

צר היה, אמרתי, לראות את לאה ניקל תובעת את עלבונה, וממילא מתבזה משהו. אבל, השיב לי ידידי, מדוע אינך טוען נגד האוצרת? אולי, פירש לקולה את ביקורתי על הסצינה הקטנה, מפני שמן האוצרת אין לך ציפיות כלשהן? לא ידעתי לענות היטב על שאלותיו, ובכל מקרה חשבתי שיש מקום להביא את שני הפירושים, שאולי אינם אלא ניואנסים של אותו הפירוש.

הארץ 11.4.97

---

מבט של אנדרדוג 11.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

פחות מחודש לפני הבחירות הכלליות בבריטניה נראית המערכה, מנקודת־הראות של ג’ון מייג’ור והמפלגה השמרנית השלטת זה שנות דור, כאבודה מראש. הסקרים מנבאים ניצחון מוחץ למפלגת הלייבור, וזאת בקירבה רבה ליום הבחירות מכדי שהשמרנים יוכלו לקוות לתמורה רצינית. כך שקשה לצפות שישובו הנסים הקודמים שקרו לשמרנים, שפיגרו בסקרים אך ניצחו בבחירות, בייחוד שבראש הלייבור עומד איש מרשים, שחולל תמורות־יסוד במפלגה הסוציאליסטית־לשעבר ועשאהּ מפלגת מרכז.

דייוויד פרוסט ריאיין את ג’ון מייג’ור ב“ארוחת בוקר עם דייוויד פרוסט” (בי־בי־סי וורלד סרוויס, כבלים, יום א', שעה 16:05) למחרת היום שבו הביא האיום של הצבא הרפובליקאי האירי לביטול תחרות הסוסים הלאומית, ה“גראנד נשיונל”.

תגובתו של מייג’ור היתה צפויה, אך הוא סיפק גשר לשיחה על הנושא העיקרי באומרו שלא ראה צורך לפנות לטוני בלייר כדי ששניהם ייצאו בהצהרה משותפת, של הממשל והאופוזיציה, נגד ארגון הטרור האירי. לא היה בדבריו כל רמז של גנאי כלפי בלייר, אבל דייוויד פרוסט קישר ברוב מיומנות בין הדברים ושאל את מייג’ור אם נכונה הטענה שהוא פנה בייאושו להשמצות אישיות.

מייג’ור דחה את הטענה, אבל תקף מן הצד, דרך האשמה ב“פלאגיאט”, הקרובה להשמצות האישיות. שהרי השמרנים טוענים, לא בלי הוכחות, שמצע הלייבור הוא גניבה של כל התוכניות הוותיקות של השמרנים. “המצע שלהם הוא שלנו”, אומר מייג’ור (נזכרתי משום מה בהשמצתו של האירי אוסקר ויילד על האנגלים: “כל אנגלי הוא אנגלי אחר”…); אלא ש“טבעה של החיה”, גורס מייג’ור, הוא שאנשי הלייבור אינם מסוגלים להוציא לפועל את המדיניות השמרנית.

“אתה מדבר מנקודת־ראותו של איש נרדף”, אומר דייוויד פרוסט, “אתה האנדרדוג בקרב הזה”. מייג’ור מכחיש את נחיתותו ומבטיח ששוב תהיה הפתעה רבתי לבריטניה ולעולם כולו: השמרנים שוב ינצחו. “פשוט, אין ברירה אחרת”.

הארץ 11.4.97

---

לינור הקאנונית 18.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

בשתי תוכניות של בוקר שבת, ושתיהן דווקא בערוץ הלא־ממלכתי, כמו להעיד עדות נוספת על חוסר־הרלוונטיות, כאילו, של הערוץ הראשון, נידונה אחת השאלות הנכבדות ביותר, ושמא תאמר הנכבדה מכולן, המנסרת בשבועות האחרונים בעולם התרבות שלנו: שאלת הקאנוניות והעדר־הקאנוניות של יצירת עירית לינור, ובייחוד של ספרה האחרון, הרומן “הסנדרלית”.

תחילה, בשעה 11:30, הופיעה בתוכנית “מבט נשי”, בהנחייתה הנמרצת והנעימה של אורנה בן־דור, לינור עצמה. היא התבקשה להגיב על המהומה סביב הקאנוניות השנויה במחלוקת שלה.

כאן צריך לציין שהיחס של מחברי רבי־מכר לקאנוניות שלהם – משמע, השתייכותם (גם) לספרות טובה, הניכרת על־פי־רוב, אך לא בהכרח, בכך שהיא מוֹכרת אך מעט – הוא מורכב ומשתנה מרב־מוכר אחד למשנהו.

וכך רם אורן, רב רבי־המוכרים, ואף מו"ל של רבי־מכר, שלא ייפלא כי בהוצאתו גם התפרסם הרומן של לינור, נוקט מדיניות מחוכמת, אם תרצו: הוא מודיע בכל ראיון שאין לו יומרות לקאנוניות, וכל תשוקתו שספריו יימכרו היטב.

בדרך כלל מסיימים המראיינים את הכתבות הכוללות הודעות אלה של אורן, הפורקות מראש את נשקו של המראיין הזדוני, בקלישאה דוגמת “…והוא צוחק כל הדרך אל הבנק”. אולי צוחק, אבל בעיקר, בלי ספק, מחייך, כאומר, “יריבו להם הסנובים על הקאנון – מה זה בכלל? – ובלבד שיקנו אנשים את ספרי”. ולמה לא.

והנה לינור בחרה, בראיונות הרבים שהעניקה עם צאת ספרה, ושוב בהופעה נאה ומכובדת ב“מבט נשי”, בטקטיקה הפוכה, ומתברר שלא פחות טובה: היא טענה שגם היא קאנונית, ולא פחות מן הקאנוניים ביותר, מסופרים כמו עמוס עוז וכמו תומס מאן.

מי יוכיח לה שלא כך הדבר? בכל אופן, לא אחד מתוקפיה הראשיים, אמנון דנקנר, מחבר – כפי שהטעימה לינור בשיחתה עם בן־דור – “ספר הפלוץ והשכחה” וכיוצא באלה ספרים שריח רע נודף מהם למרחקים.

בשיחה השנייה באותו הבוקר, שעליה עוד להלן, הוזכר באוזני דנקנר, ברמז שכוונתו דומה, ספר אחר שלו, שריחו קרוב לריח הפלוץ הנשכח. כנגד האזכור הזה טען דנקנר ש“זה לא הוגן”. למה לא הוגן? הוגן בהחלט, שהרי יש אנשים, כמוהו, שהופעתם כדוברי הקאנון, כאילו, יש בה יותר משמינית של צביעות ותחבלנות, ועל כן היא מרגיזה במיוחד. בכל מקרה לא כך נעשה סופר קאנוני. דנקנר יכול עוד ללמוד הרבה, בכל תחום, מלינור.

אכן, לינור הצליחה, בתושייתה, להוציא מן הכלים כמה סנובים, ואלה תרמו למערכת היח"צנית רבת־הדמיון שלה. כל הדוגל בשוק חופשי יצדיע לה, ויברך אותה על הצלחתה, כפי שהיטיבה לעשות אורנה בן־דור.

השיח הבא על לינור מול הקאנון התקיים כשעתיים אחר כך בתוכניתו רבת־החיוניות של גל אוחובסקי (“המעגל הקטן”, שעה 13:00), שעודנה עולה אלף מונים על תוכנית התרבות “אופרה אחרת” (ערוץ 1, יום שני, שעה 22:00), שלאחר הבלחה מקרית שבה והתדרדרה פלאים (אפילו ויצטום חייב לדעת ששמה של המשוררת שהוא הזכיר הוא וולך ולא ואלך).

בהנחיית אוחובסקי שוחחו בעניין הקאנוניות של לינור שניים: אמנון דנקנר ומנחם בן. דנקנר נכשל שוב, ובאורח מביש ממש, שגם זרה אור נוסף על התקפותיו הקודמות על לינור! הוא הודה, אף במין גאווה, שהוא לא קרא את ספרה, אף שידע אל־נכון שהוא בא לדון בו בתוכנית טלוויזיה.

ממילא נשאלה מיד השאלה איך הוא יודע שהספר אינו יכול להיות קאנוני? והיפה בדבר היה שאת שאלת־היסוד הזאת שאל אותו מנחם בן, מבקר שעיקר תהילתו על כך שאינו קורא, במוצהר, את הספרים שהוא כותב עליהם.

היה זה מרהיב לשמוע דווקא אותו חושף לפני דנקנר את הסתירה שבין הטענה שהספר אינו קאנוני לבין ההודאה שהוא לא קרא כלל את הספר. שאר טיעוניו גבוהי־המצח של דנקנר – למען ההייררכיה, למען תרבות עילית וכיו"ב – לבשו, על רקע הסתירה הגלויה הזאת, את הגוון שהיה להם מלכתחילה, ושהצביעה עליו בעוד מועד, בפיקחות ובשנינה, לינור עצמה: גוון הצביעות וצרות העין.

הארץ, 18.4.97

---

חדשות טורפות כל 18.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

זה קרה ביום שלישי, בדקה לשמונה, במשפט המבוא למהדורת “מבט”: “המשטרה ממליצה על הגשת כתב־אישום נגד שר המשפטים, צחי הנגבי, בעוון מרמה והפרת אמונים… המשטרה ממליצה להגיש כתב־אישום נגד מנהל לשכת ראש הממשלה…” וגו'.

אני משער שהכל, גם אלה שכבר התרגלו לצפות בחדשות הקצרות והממוקדות יותר של הערוץ השני, צפו ברגע זה בערוץ הראשון, מעין פרס של הוקרה ופיצוי על החשדות שהוחשד בעת האחרונה. ו אמנם הם שבו וראו את אילה חסון, מקץ קרוב לחודשיים לא־פשוטים בשבילה, עונה על שאלותיו של חיים יבין ואומר: “מסתבר שלא חלמתי חלום”, לא חלילה בקול של חדוות־ניצחון אלא בחומרה ובעצב מסוים, כיאה וכנאה.

מעניין אם זאת היתה תגובתם של אחרים מאנשי הערוץ הראשון, ובמעגלים מתרחבים, אם רבים במדינה כולה הגיבו ברצינות הראויה, ובלי טיפת שמחה לאיד. על־פי תגובות ששמעתי בשעות שלאחר הרגע המאגי הזה של ראשית “מבט” ביום שלישי, יכולתי לחשוב שנהפוך הוא, שחרף כל המתבקש – לא לשמוח בנפילתם של שריך ומנהיגיך – רבים יצאו במחול משחקים. נדמה היה שאפשר לקרוא הקלה, למצער, על פניהם, החמורות כדבעי, של אנשי לשכת מפלגת העבודה, שמתוכם נשמע קולו של ח"כ יוסי ביילין גוזר לחובה את דינה של הזיית ממשלת האחדות.

ואחר כך כבר נראה היה שהכל יעמוד בסימנו של הרגע המקפיא הזה – שאחריו הוצגו תולדות החקירה, שהכין גלעד עדין, ופרשנותו של משה הנגבי – ובסימן הציפייה המתוחה לבאות.

והערב הזה, ובוודאי רוב הימים והערבים של השבועות הקרובים, נטרפו בפי הרגע הזה, שהשתלט וישלוט בנו ודאי עוד זמן רב. הרי כך קורה לפעמים, פעמים רבות מדי אצלנו, שהחדשות בולעות הכל, וכל התוכניות, גם החשובות, שטרחו עליהן רבים במשך זמן רב, נופלות קורבן להווה הזה, לאותה סכין כפולת־להב.

אם אמנם כך, במיוחד היה חשש שיחוויר רישומה של התוכנית הגדולה, המשולבת, הנעה בין ירושלים לוורשה, “זהות אבודה” (ערוץ 1, שעה 21:00), בהנחייתו של מני פאר באולפן בירושלים ואנדז’יי סווק באולפן בוורשה.

בתוכנית הזאת נעשה ניסיון לחפש, על יסוד מידע חלקי, את מקורותיהם של ילדים יהודים שנאספו – מההורים ההולכים למות, או מן השדה, או ממקומות שונים ומשונים – בידי פולנים, גדלו ביניהם בלי להכיר את מוצאם, והטלוויזיה, ולרוב קודם לכן הארכיון הממוחשב של בית לוחמי הגטאות בהנהלת לאה באלינט, נחלצו למבצע גילוי כל הקשור בהם.

כל מי שנתקל אי־פעם, בדרך כלשהי, בסיפור דומה לסיפורים האמיתיים שסופרו בערב הזה, יודע כמה תמוהה, מופלאה, אימתנית, היא דרכו, שלעתים כה רחוקות אפשר לפענחה, של הגורל מעצב־הזהות.

הסופרת הפולנייה־היהודייה חנה קראל כינתה קובץ של סיפורים אמיתיים כאלה שכתבה על גורלותיהם של ילדים כאלה בשם “הוכחות לקיום”, שהרי סיפורים מדהימים אלה, שלא ייאמנו כי יסופרו ברומנים, קרו בעליל, ועל כורחך אתה נאלץ לראות בהם הוכחות לקיומו של כוח עליון.

עשרות סיפורים אמיתיים כאלה סופרו ביום שלישי, בתוכנית מסובכת ולא חסרת פגמים טכניים, וכולם הוכחות לקיום. והאסוציאציה המשפטית מחזירה אותך, על כורחך, אל ההווה, אל החדשות, ואתה חושב שבכל זאת יש משהו המסוגל להתיק אותך מן החדשות הטורפניות הללו.

הארץ, 18.4.97

---

מורידה לה את הכובע 18.4.97

מאת

יורם ברונובסקי

כידוע הודיעה זה לא כבר אשת־העסקים פנינה רוזנבלום את הודעתה הסנסציונית בדבר כוונתה לרוץ לכנסת הבאה. שלל העניינים שסביב ההחלטה הזאת היה נושא השיחות העיקרי, כמדומה, בחברה הישראלית – בחוגים שלי, לפחות, דובר רק על זה – במשך שבוע ימים, אם לא יותר מכך. לדומיננטיות של הנושא תרמה הטלוויזיה; כמעט שום תוכנית לא החמיצה הזדמנות לשזור הופעה של אהובת־העם, שלא לומר אויטה פרון שלנו. ב“חרצופים” (ערוץ 2, יום שישי שעבר, שעה 20:45) ניאותה האלוהית להופיע כמנהלת ישיבת הממשלה.

אחדים מחברי טענו שכל העניין הוא גימיק של רוזנבלום, היודעת פרק בתורת־היח"צנות. מי חכם ויידע, אבל גימיקים הם עניין מוזר: לפעמים מתחילים בגימיק והקהל מקבל את הגימיק ברצינות מלאה, ולא אתפלא אם אמנם תגמור רוזנבלום בכנסת. לאחר ככלות הכל, לא כבר נבחר אצלנו ראש ממשלה שגם הוא התחיל כגימיק.

ואמנם ברצינות גמורה קיבלה את הודעתה של פנינה רוזנבלום השדכנית הלנה עמרם. גם היא התוודתה – ומעניין, דווקא בתום שבוע הפריימריס של הרוזנבלום – על רעיון המקנן בלבה זה כמה שנים: ניחשתם, לרוץ לכנסת. היא עשתה זאת בתוכנית “ערב חדש” בהנחיית ענת טל־שיר (ערוץ 1, יום א', שעה 17:00).

עמרם כבר קישרה ישירות לגימיק שהתגשם והודיעה שבראש המצע שלה היא חורתת את הסיסמה “שלום וביטחון”. נשמע מוכר, טענה טל־שיר בפיקחות רבה, שהרי “שלום וביטחון” היא סיסמת הבחירות המרכזית של הליכוד.

עמרם, שרגילה לרדיפות מצד הערוץ הממלכתי, ודווקא מצד הנשים של הערוץ הזה, דחתה בקלות את ההאשמה המובלעת, האשמה בפלאגיאט. “כן, אבל אצלי זה (שלום וביטחון משמע) קשור כמו אהבה ונישואין”, כאן רמזה למקצועה העתיק מאוד והמכובד מאוד.

האנלוגיה עם נתניהו התמשכה: הנה גם מאחורי עמרם ניצבים מממנים אמריקאים אדירי־כוח! תזכירי שמות, תבעה טל־שיר בעוינות שלכמוה היינו מצפים לכל היותר משרי רז. “עלי להשאיר אותם בעילומם”, הסבירה עמרם, “שהרי הם היו הלקוחות שלי”.

מובן שטל־שיר רמזה בזדונה דווקא להקבלה האחרת, המקרית כל כך, עם פנינה רוזנבלום, שעמרם נראתה קצת כמוה, ומצד שני, כמאמר חז"ל, “כל שהוא כביצה ביצה טובה הימנו”. וכאן ציפתה לשואלת המבקשת להכשילה עמרם במלוא תושייתה הפוליטית: היא בירכה את רוזנבלום מקרב לבה הרחב, ואף הוסיפה, בכשל לשון קטן, ועם זאת מתפרש לכמה פירושים, “אני מורידה לה את הכובע”. ואגב, למה לא שתיהן לכנסת, בראש שתי מפלגות מתחרות דווקא, ועד כדי עימות – כן, ניחשתם – טלוויזיוני?

הארץ, 18.4.97

---

חינוכו של זבישק 9.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

כאשר קרבו שידורי יום השואה לסופם יכול היה הישראלי שצפה בהם להשתכנע מתוך סיפוק מסוים שמה שידע תמיד נכון, היינו, שבמלחמת העולם השנייה היו שני צדדים מרכזיים: הקורבנות, הם היהודים, והתליינים, הם הפולנים.

הלקח אינו חדש. הוא מסתכם בגרסאות האימרה הנשמעת בארץ שוב ושוב, “הפולנים היו גרועים מן הגרמנים” (לא כבר מישהו השמיע באוזני את הגרסה הבאה: “הצרפתים היו גרועים מן הגרמנים”; על כך השיבותי, מתוך רצון לפייס את בן־שיחי: “נכון, הרי הצרפתים רצחו קרוב לשישה מיליון יהודים”).

חוקר עתידי כלשהו, שאינו ירא מפני שאלות פסיכו־סוציולוגיות מביכות, יצטרך אל נכון לתת פעם את דעתו על השאלה הפשוטה רק לכאורה, איך ולמה סלחנו כה מהר לגרמנים, ואיך ששנו לחלק את אשמתם בין כמה עמים אחרים.

כך או כך, השנה הלקח בדבר אשמתם המכרעת של הפולנים בלט מתוך כל השידורים כמעט של ערב יום השואה ובייחוד השידורים ביום עצמו. סרט מרתק אחד (“שטטל”, ערוץ 2, יום שני, 20:45) הכניס אותנו, כמעט בלי משים, ללב הבעייתיות הכרוכה בשאלה שהצגתי לחוקר העתידי, הנועז במיוחד, שאלה הנוגעת לסבך הטראגי־קומי המדהים – טראגי־קומדיה של טעויות, או של שיח חירשים – של השיח הבתר־שואתי שבין הפולנים והיהודים.

ייצג את הטראגי־קומדיה הזאת בחור נחמד בשם זבישק רומניוק, תושב העיירה בראנסק, פולני גמור (“לא נולדתי יהודי”, הבטיח לבן שיחו שחקר אותו היטב) שמנעוריו נדבק באובססיה משונה: להכיר ולהזכיר את העבר היהודי של עיירתו, ש־65% מתושביה לפני המלחמה היו יהודים.

העניין הוא בזה שזבישק מייצג טיפוס פולני הגרוע אפילו מן האנטישמי: הוא הפילושמי, אוהב היהודים והיהדות. הפילושמיות היא תופעה הקיימת בהיסטוריה הפולנית (ולא הרוסית, למשל), ומי שלוקה בה סופו מר יותר מסופם של האנטישמים. שהרי את האנטישמי שונאים היהודים וידידיהם, ואילו את הפילושמי שונאים בני עמו הפולנים, ואף יותר מהם שונאים אותו היהודים, שהוא סותר את הצפוי מן הגוי בעודו מתעניין בגורלם ומבקש לשחזר את עברם. בדרך כלל סופו שהוא מואשם בשתי רעות חולות: בפילושמיות ובאנטישמיות.

הכרתי בפולין, ואף בישראל, כמה מיני פילושמים כאלה, זבישקים כאלה, ונדהמתי עד כמה מונה להם ולאובססיה האצילית שלהם גורל דומה. זבישק רומניוק היה הדוגמה המושלמת, שאף התפרסמה בעיתונות הפולנית בעקבות הסרט של מריאן מאז’ינסקי (שקוצר, אגב, לפחות בשעה לעומת המקור).

הבחור הנפלא הזה עבר, כמו באליגוריה ימי־ביניימית, את כל מדורי השיגעון שבו סובבים האנטי־פולנים היהודים, אלה החריפים ביותר, שהם האמריקאים הנבערים מכל דעת, אחריהם הישראלים, שבורותם פחותה יחסית אך חגיגית יותר. ולמותר לציין את האנטישמים הפולנים, הקיימים כמובן בעליל, על גוניהם האנתרופולוגיים הרבים, שהציקו לו במולדתו עד דכא.

הם, אבל לא רק הם, הביאוהו עד לכך, שלאחר שנבחר לסגן ראש העיירה שלו, הוא התכחש כמעט לפילושמיות שלו, לפחות במובן זה שבנאום לכבוד שנת ה־500 לעיירתו הוא לא הזכיר, כפי שתיכנן תחילה, את עברה היהודי.

היתה לי הרגשה טובה, שכן למדתי לחבב את הבחור, שחינוכו הושלם, והפילושמיות שלו כמעט היתה כלא היתה. השאלה היא, אם נוסף לעם הפולני אנטישמי חדש, מעוד גוון אחד. אם אמנם כך, בחינוכו של האנטישמי הזה לפחות יש לנו חלק אמיתי.

הארץ, 9.5.97

---

רגעי תהום 9.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

בטלוויזיה שלנו יש כל הזמן, בייחוד במהדורות החדשות, רגעים מאגיים, כאלה שנותנים לנו להציץ במשך שנייה למעמקים לא ישוערו, שלא לומר לתהום, עד שאנו נסוגים בבהלה או אף בפאניקה. רגע אחד מקרי כזה עבר עלי תוך כדי צפייה במהדורת החדשות הקצרה שקדמה לתוכנית “רואים עולם” (ערוץ 1, שבת, 20:00), שסיקרה את ההפגנה של אנשי השמאל לפני משרד ראש הממשלה למען הקמתה של ועדת חקירה בפרשת היועץ.

רואיין שם אחד המשתתפים המפורסמים, זמר דומני, איש־שמאל כמובן, שהתבטא ברוב דעתנות בזכות ביטול משטר המפלגות בישראל, כי רק כך “נגיע לאחדות”. האם גם זה במסגרת התורה השמאלנית הנודעת, “כמה שיותר רע יותר טוב”, או שזה סתם טמטום מוחלט, הפגנת בורות ביסודות הדמוקרטיה? כך או כך, לדידי היה זה רגע של תובנה איומה של מצבנו.

רגע תהומי מסוג אחר לגמרי חל באותו בוקר בזמן “תיק תקשורת”, התוכנית המצוינת של הערוץ השני (שבת, 11:00). במסגרת התוכנית, שהפעם, לתוכנית אחת, חזר אליה המנחה הוותיק שלה, מיכה פרידמן, הובאה שיחה שקיים מיכאל קרפין, מי שעומד מאחורי הכנת הסרט – שעוד ידובר בו הרבה, בלי ספק – “ממשלת ישראל מודיעה בתדהמה”, עם רוצחו של יצחק רבין, יגאל עמיר.

קרפין דיבר בטלפון מבית אמו של הרוצח. את השפופרת העבירה לו האם הבעייתית, גאולה עמיר, ששוב נראתה בקרב חניכיה בגן־הילדים שלה, שנראה כמשגשג. גם האב נראה, כמובן, יושב לו ומקשיב בנחת לשיחת אשתו עם בנו החמוד. כשאני חושב על המשפחה הזאת עולה בדעתי שאמנם המקרא מצווה לא לפקוד עוון אבות על בנים, אבל נזהר ברוב דעת מלטעון להיפך. ובמסורת סין ויפאן אחראים ההורים במישרין, ועד הסוף, למעשי ילדיהם, שהרי הם שחינכו אותם. יש בזה היגיון.

אבל הרגע התם למדי שזיעזע אותי היה הרגע הפשוט שבו שאל קרפין, לפתיחת השיחה, וכמתחייב כמעט: “מה שלומך, יגאל?” קרפין אינו חשוד בשמץ אהדה לאיש הנבזה הזה, וברור שהשאלה היתה פתרון סביר שהיה עולה על דעתו של כל אדם, אני מניח. אבל דווקא הטריוויאליות של השאלה, והתשובה (“ב…סססדר”), המחישו מחדש את ההקשר האימתני. זה היה, בניגוד לרגע הקודם שתואר, רגע מאגי־תהומי טבעי איכשהו, מתוך גופה של המציאות הסוריאליסטית שלנו, וגם בו היתה תובנה קטנה של המציאות הזאת.

הארץ, 9.5.97

---

מי רצח פיסית, מי רצח מטפורית 16.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

לכאב ולזעזוע שבעקבות רצח רבין נכרכה בלבם של ישראלים רבים – אך ברור שלא בלב כולם – טירדה מיוחדת, שיש הנוטים להרחיק לכת ולהגדירה כרציחתו השנייה של ראש הממשלה. הכוונה לשיכחתו או השכחתו של הרצח הזה, שיכחה מכיוונים שונים, כמעט כל הכיוונים, עד שכיום נראה האירוע הבסיסי הזה של תולדות מדינת ישראל – ייתכן שהוא יתגלה כאחד משני האירועים הקובעים, בצד הקמת המדינה עצמה – כשייך להיסטוריה עתיקה, היסטוריה המביישת את כל הצדדים וממילא נוחה להרחקה.

הטירדה הזאת, הקושי להשלים עם השערורייה האיומה של ההשכחה, שנדמה כי בחציה היא מכוונת אי־משם ובחציה נובעת מבפנים, מצורך, הביא את דוד מושביץ', שאחרי הרצח הקים את עמותת “לא לשכוח”, ליזום את עשייתו של סרט יוצא דופן, שהותקן ברוב עמל ובקפידה בידי מיכאל קרפין (תסריט ובימוי) וצוות עוזרים. כמחצית מן הסרט המקורי הוקרנה במסגרת התוכנית “עובדה” (ערוץ 2, יום שלישי, שעה 21:15). ב“עובדה” צורף לסרט דיון באולפן, שהתבסס תחילה על דו־שיח בין מיכאל קרפין לח“כ עוזי לנדאו ואחר כך של הצמד האנטיתטי הבא, הד”ר יעל תמיר וח"כ בני אלון. בווריאציות כאלה ואחרות חזרו שני הצמדים על עיקרי הוויכוח שעורר הסרט.

קרפין הזדהה בעליל עם טירדת המפיק, וכמוהו, יש לשער, עוזריו, כולם, חוששני, מאותה מחצית האוכלוסייה שזועזעה מן הרצח השני, המטפורי, מכיוון שכאבה לעומק את הרצח הפיסי עצמו (אין ספק שגם המחצית האחרת כאבה בחלקה את הרצח, אך נדמה שעד מהרה נמצאה לה לפחות נחמה פורתא בתוצאות הבחירות, ואלה נראו לה אולי כמצדיקות במידת־מה את הקורבן שגם היא, המחצית הזאת, הקריבה).

קרפין סיפר בערב הבכורה שהוא הציע לסרט כותרת שונה מזאת, המגושמת משהו, המופיע כיום בראשו. הצעתו – “מי רצח את יצחק רבין” – לא התקבלה. אפשר להבין מדוע: כותרת כזאת היתה מכַונת מראש, מוקדם מדי, לכך שלא יגאל עמיר, כביכול, ועל כל פנים לא הוא לבדו, הוא שרצח את ראש הממשלה. עם זאת ברור שזאת התזה הלא־חדשה של הסרט.

קרפין בונה סכימה של פעולה מתואמת של הימין החרדי־הלאומי – “חרדלים” מכונים אנשיו בעגה הרווחת לאחרונה, נאמר באיזה מקום בסרט – שכוּונה לרציחת ראש הממשלה. כלומר, הוא מדבר על קנוניה מתוכנת מראש, והיטב, שהפעילו שלושה מטות משולבים; בראש המטה הפוליטי, אנשי המטה האידיאולוגי – הרבנים השונים והמשונים מאוד, לפעמים, הישראלים והאמריקאים. הסרט התעכב במיוחד על “דין רודף” שהוציא על רבין איזה רב מתועב בשם שמואל דביר, שאף אמר לפי השמועה כי הוא עצמו היה מבצע את הרצח אלמלא היה בעל משפחה.

ולבסוף תוארו אנשי המטה המבצעי, שהיה מורכב מכל מיני פרחחים מטופשים ונבזים. מבין הפרחחים הללו התבלט הברנש שלחץ על ההדק בעליל ונשלח למאסר עולם. משהו מתנאי המאסר נגלה בסרט, ומה שנראה יכול היה להרגיז: המאסר לאיש הבזוי נראה כנוח מדי. אחד הלייט־מוטיווים של הסרט היה שיחתו של קרפין עם הרוצח – או שמא ייאמר, הלוחץ על ההדק?; הבמאי דיבר מבית הוריו, שיחה מקוטעת ולא־עניינית בסופו של דבר, ומזעזעת משהו רק בגלל גון הנורמליות שבה.

התזה, כאמור, היא לא־חדשה, והיא בלי ספק נכונה. אבל נכונה מאיזו בחינה? לא מן הבחינה המשפטית, כמדומה: מבחינה זאת אי־אפשר לטעון שנתניהו – שהתנהג כך או אחרת בנסיבות שונות, ולא־פעם הגיע לכאורה עד להסתה נגד רבין, אבל מעולם לא הסתה גלויה, או אפילו מובלעת, לרצח שלו – עמד בראש קנוניה שנועדה לרצוח את ראש הממשלה.

הוא הדין בכל המואשמים האחרים, פרט לעמיר – ועל־פי תפישה מסוימת של מושג האשמה, פרט לאמו הבעייתית כל כך. בכולם חוץ משני אלה אפשר לתלות כל מיני אשמות, פרט לאשמה ברצח כמות שהוא. והרי יגאל עמיר, שהוא בעל אישיות משפטית אוטונומית, נמצא כשר לעמוד בדין, והוא הרוצח הבלעדי.

התזה נכונה במישור המטפורי, במובן הבנאלי שעמיר הוא תוצר של בית – ובעליל תוצר של חינוך האם ואולי אישיותה – ושל אמונה ושל אווירה. בכך אין הרבה חידוש.

הצד החזק של הסרט הוא בכך שהראה היטב, יותר מכל הסרטים או תוכניות־החדשות שלפניו, עד כמה מעובה היתה אווירת ההסתה, עד כמה קשים ונוראים היו מפגני השנאה ועד כמה גועליות, אף עילגות, היו המלים שהוטחו.

אבל מי שהתעניין ידע גם זאת זה כבר. והיכן נעצרת האשמה ההיסטורית? לאחר ככלות הכל, הביטוי “גבולות אושוויץ” המיוחס בסרט לרחבעם זאבי הוא ביטוי שהמציא, לפני זמן רב (אך בנוגע לאותם הגבולות, של 67'), אבא אבן!

למרות ה“כוורות” של מטות־הפעולה המשולבים, למרות התיאורים המשכנעים, האמורים להעיד על מדעיותה של התזה, אין היא מדעית, ואין בה כדי “הוכחה” של האשמה ברצח. האשמה של המואשמים שמעבר לעמיר היא, כאמור, מטפורית, כלומר פואטית. כולנו יודעים – כמו בשיר־הילדים האנגלי שהצעת הכותרת המקורית של קרפין רימזה אליו – מי רצח את יצחק רבין, אבל הצבעה על רוצח כלשהו חוץ מהרוצח בעליל שייכת לרובד המיתי בלבד, ושייכת למיתוס שרק חלק אחד של הציבור בונה.

החלק האחר בונה, וימשיך לבנות, יש לחשוש, מיתוס נגדי. איש מן הרבים הבונים את המיתוס הנגדי הזה, שעל עיקריו חזר בדיון באולפן ח"כ עוזי לנדאו, מיתוס שאין בו מקום להכרה באחריות חיצונית כלשהי לרצח, לא ישתכנע מן הסרט טוב־הכוונה של קרפין ושל המפיק, דוד מושביץ'.

נדמה שהמשוכנעים ידעו ואפילו ראו זה כבר כמעט כל מה שהוראה בסרט. וגם כל מה שנאמר בו “מן הצד שלהם” היה מוחוור להם זה כבר. בסרט המקורי קטעו את מהלך התיאור פרקי שיחה על טבען של הקנאות והמשיחיות עם פסיכיאטר אמריקאי ושמו ליפטון, שרואיין בידי קרפין וכמו “שפט מבחוץ” את התזה של הסרט. קטעים מגוחכים אלה נחתכו בצדק מן הסרט ב“עובדה”, אך עם הפומפוזיות האווילית שבהם מובן מדוע נזקק להם הבמאי: לריב הזה, אשר לשום צד אין בו סיכוי לשכנע את משנהו, נדרש כאילו “שופט מבחוץ”. ייתכן שהשופטת האמיתית היחידה – שאבוי! היא מרוחקת עדיין – תהיה ההיסטוריה, שיותר משהיא מחפשת את האמת, היא מעצבת מיתוסים.

הארץ, 16.5.97

---

ככל שרע יותר, רע יותר 9.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

נראה שהמושג “פמיניזם” נהנה מיוקרה יתרה בארץ. או שמא הוא פשוט בבחינת חובה במשדר “במבט נשי” (יום שבת, ערוץ 2, 11:30). הנה, למשל, הסופרת צרויה שלו, שבראיון עמה נפתחה התוכנית השבוע. גיבורת הרומן של שלו, “חיי אהבה”, מתאהבת בגבר, מוכנה להשתעבד לו עד כלות, להניח לו לעשות בה ככל שיאבה, והסופרת טוענת באוזני אורנה בן־דור שהמסר של הרומן הוא “פמיניסטי”.

ככל שהבנתי את הסברה של שלו, המסר הוא פמיניסטי על דרך סגי־נהור, שהרי דרכה המסורתית, הקדומה כימות עולם, של הגיבורה בגבר שלה מביאה אותה לעברי פי פחת, וממילא היא ההוכחה עד כמה חשוב שאשה תהיה לא־משועבדת ועצמאית ומבוגרת. זהו יישום הדיאלקטיקה הלניניסטית המפורסמת על עולמו של המאבק הפמיניסטי: “ככל שרע יותר, טוב יותר”.

היישום הזה תופס גם ביחס לוויכוח העיקרי של התוכנית: על הפמיניזם של האשה המזרחית, זו הרואה חובה לעצמה להילחם בשתי החזיתות – החזית של המאבק למען שוויון המזרחים, והמאבק למען שוויון האשה.

לעתים יש סתירה ברורה ומרתקת בין שני המאבקים החשובים, שהרי החברה המזרחית שלמען שוויונה לוחמות הנשים היא גם חברה שבה לאשה מקום נחות, והיא נועדה בה לדיכאון עולם. איך לחבר את ההפכים? השאלה היא נכבדה ודיאלקטית למהדרין. מעניין היה לראות איך מתמודדות עמה שלוש הנשים האינטליגנטיות שזומנו לאולפן בהנחייתה של אורנה בן־דור: הד"ר הנרייט דהאן־כלב, נינה מזרחי ורחל מלסה.

ראה זה פלא, כל השלוש מביעות מידה כזאת או אחרת של תמיכה בש“ס. למה? וכי ש”ס היא מפלגה הדוגלת בשוויון האשה? לא ולא, כל השלוש מבינות יפה שש“ס היא מפלגה שבתמונת העולם שלה נועד מקום מסורתי לגמרי לאשה, כלומר מקום נחות ופחות. אז למה לתמוך בש”ס? שלוש הנשים מתפתלות פיתולים דיאלקטיים למכביר, אך השורה התחתונה היא, שדווקא בגלל שש"ס שואפת בפועל לדיכוי האשה צריך לתמוך בה יותר מאשר במפלגות האחרות, שהרי היא עוסקת לפחות בנושא האשה בעליל. גם אם זה עיסוק שלילי. כלומר, שוב עיקרון הטרור הבולשוויקי “ככל שרע יותר טוב יותר”.

דיכוי האשה המזרחית בארץ, אגב, הוכח באורח מעניין, על־פי דהאן־כלב, בתוכנית של בן־דור עצמה. זו הקדישה לדיון הזה, חזרה וטענה במשך כשתי הדקות שניתנו לה דהאן־כלב, רק שבע דקות וחצי: ברור שלנושא העוסק באשה האשכנזית היתה התוכנית מייחדת זמן רב יותר. אבל, ועל כך לא חשבה דהאן־כלב, אולי בן־דור החליטה, פשוט, ללכת בדרכה של ש"ס, להקדיש זמן קצר לאשה המזרחית וכך להיטיב עמה על דרך הדיאלקטיקה?

ודאי שבדרך זו החליטה, בתחום כללי יותר, ללכת מפלגת האופוזיציה הראשית, שבה מתרחשים על כל צעד ושעל דברים דיאלקטיים ומוזרים ביותר. מנשה רז חזר על אמת גלויה בתוכניתו “משחק השבת” (ערוץ 1, שבת, 10:00) כשהטעים שבנימין נתניהו יכול לסמוך, במאבקו על שרידתו הפוליטית, מעל לכל על מפלגת העבודה. לא היה צורך בגילויו של יהודה הראל בתוכנית הזאת כדי לדעת שאין שם עניין אמיתי בהחלפת השלטון. אפרים סנה הכחיש אמנם משהו מן הגילויים של הראל, כשהתראיין בחדשות הערב, אבל היה לטיעונו של הראל צליל של אמת פסיכולוגית, והוא תאם את מה שכולנו יודעים.

לא במקרה גם ב“עבודה”, כמו בתנועת הפמיניזם המזרחי, יש עניין בתמיכה רבת פנים בש"ס, כלומר באריה דרעי, גדול מיישמי תורתו של לנין “ככל שרע יותר טוב יותר” (האם אין יישום הפסוק “כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ” על אריה דרעי ניסיון מעניין לחיפוש העיקרון הבולשוויקי במקרא עצמו)?

אז לפני שכולם – אנשי המשמרת הצעירה של מפלגת העבודה, גיבורי־חיים וגיבורות־ספרות, נשים מזרחיות, פמיניסטיות, הפרופ' שלמה בן־עמי (שייזכר עוד ימים בזכות הטקסט השערורייתי “מבחן דרעי”) משתגעים לגמרי, הבה נזכיר להם שדי לפקוח את העיניים, כדי להיווכח שאפילו עיקרון הטרור הלניניסטי כשל לבסוף; שלמרבה הבנליות הלא־דיאלקטית ככל שרע יותר סתם רע יותר.

הארץ, 9.5.97

---

סובלנות יעני תסמע 16.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

“המורה סיפרה לנו שזהו יום חג לכולנו, כי ביום הזה שוחררנו מן הבריטים שכבשו את ארצנו”; כך סיפרה, בתוכנית ישנה של הסדרה “חמסה וחמישה”, אשה ערבייה שהעלתה זיכרונות מרים – היא לא הבינה אז את רוגזו של אביה כאשר נודע לו מה סיפרה המורה – מיום עצמאות שהיה לפני שנים רבות.

קטע זה מהתוכנית הישנה שודר שוב בתוכנית חדשה של ערוץ 2, גם היא בהפקת צפריר קוחנובסקי, המפיק של “חמסה וחמישה”.

התוכנית החדשה היא “נקודת מפגש” (יום שישי, שעה 13:00), ובשידור הראשון שלה היא הפגישה בני נוער ישראלים, יהודים, עם בני נוער ערבים־ישראלים ופלשתינאים מן האוטונומיה, מרמאללה. בהנחיית אסיל נימר ואודי סגל דנו בני נוער אלה, לנוכח פאנל שישבו בו שני חברי כנסת, הד"ר עזמי בשארה ורובי ריבלין, בשאלת הרלוונטיות של יום העצמאות לערביי הארץ. בזמן התוכנית חזרו והקרינו כמה פעמים מעמדים מתוך הסרט “אל־אסתיקלאל”, שנושאו: איך היו מכריחים את ערביי הארץ לחוג את יום העצמאות. גם אם הדברים נגעו לעבר, הם העלו לא־מעט סומק של בושה, אני מקווה, בלחיי הצופים היהודים־הישראלים.

האירוע הדרמטי של התוכנית חל כאשר הצהיר הד“ר בשארה, בשלב מוקדם למדי שלה, שיום העצמאות הישראלי הוא בשבילו יום אבל. על כך אמר אחד התלמידים הישראלים, שהוא מזועזע שחבר כנסת מתבטא כך על חגם המשותף של הישראלים. התפתחה כעין מריבה, שבה ניסה ח”כ בשארה ללמד נימוסים את הצעיר (“ככה לא מדברים אל חבר כנסת”), ומהון להון, כמאמר שכנינו, קם בשארה ועזב בחורי־אף – חורי־אף מלאכותי במקצת, שהנסיבות לא חייבו אותו, כמדומה, וייתכן שמקורו בחוש הדרמטי המפותח של חבר הכנסת המצוין.

עם זאת, ייתכן שהדבר הראוי עוד יותר לתשומת־לב הוא העובדה שאם גם קרא הד"ר בשארה לתלמידים הערבים באולם לקום לצאת עמו, ואם גם כמה מהם קמו בהיסוס כעומדים לעשות כמצוותו, אחת הנערות קמה ודיברה על ערך הסובלנות והצורך בהקשבה הדדית. מדבריה שנאמרו בערבית נרגשת קלטתי את המלים העבריות־הערביות “סובלנות יעני תסמע”, שנעמו לאוזן ושיכנעו גם את הלמידים שעמדו לפרוש, לא לעשות כן.

בעניין החגים, ופרשנות לחגים אלה, בקרב שכנינו הרחוקים יותר, עסקה לא־מעט גם התוכנית המצוינת “ערבסקה” (ערוץ 1, שבת, שעה 10:00). החג שמדובר בו הוא יום הולדתו של הראיס מובארק. והתוכנית אף נחתמה בשידור מופע מחולות ושירים שהתקיים לכבודו של הנשיא, בנוכחותו המיטיבה, המחויכת בצניעות.

הצופה הישראלי ודאי ישב נדהם למדי מול המחוללים והזמרים, שסיפרו על המידות הטובות הלא־מעטות שנמצאו בנשיא מובארק (“לפני שבחרנו בו היה חצי העולם מסוכסך עמנו”) וסיימו כל בית בפזמון החוזר “על כן בו בחרנו לנשיא!” אכן, חג לדמוקרטיה המצרית.

אבל אם ישבנו ככה דהומים ונבוכים משהו מול המחולות, הרי זה אל־נכון משום שאיננו מכירים די הצורך את מנהגי השכנים. על כך קבל בדין המזרחן חגי ארליך, שסיפר על כוונתו לחבר במסגרת האוניברסיטה הפתוחה ספר היסטוריה ראשון בסוגו על המזרח התיכון, כדי לעורר את הישראלי ללמוד על הנושא שאין הוא בקי בו די הצורך.

הארץ, 16.5.97

---

לא ראי, סתם כיעור 23.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

“פופוליטיקה” (ערוץ 1, שני 20:45) היא תוכנית מגעילה. משיכתנו אליה (“דבר רק בשם עצמך”, נאמר לי פעם לאחר הכרזה ברוח זו, אבל אני לא נסוג מלשון רבים, ודווקא לא לשון רבים של הדר) מבוססת על ספק־מוסכמה ספק־מיתוס, שהתוכנית הזאת מציגה את ישראל כמות שהיא, נטו, על היצריות שלה ועל החום שלה, על הגסות ועל האכפתיות וכו'.

בכמה תוכניות שמלפני היציאה לחופשה הושגו שיאים של גסות, של צביעות ואיוולת, עד שנפעמתי מהחיזיון. הוא היה מרהיב ומאלף, עד שנכבשתי כמעט לתזה ולפיה זו ישראל האותנטית, וממילא עלינו להכיר טובה לאלה “אשר על התוכנית”; התמדתו של דן מרגלית במבנה הפתיחה הנמלץ הזה (“אלה אשר בבית ואלה אשר באולפן”) יש בה אמנם משמינית של חגיגת האיוולת העומדת להתקיים, אך בעיקר יש בה מסממני הניוון המתמשך.

אבל בתוכנית האחרונה, שבה חזרה “פופוליטיקה” לאחר חופשה ממושכת, התברר שוב מה שהומחש בעצם זה כבר, שהתוכנית איבדה, אולי מזמן, את תנופתה, ולו גם הגרוטסקית והנתעבת מעיקרה. חדלתי להאמין אפילו בייצוגיותו של יוסף (טומי) לפיד, התגלמותה האגדית של התוכנית. ייתכן שצדקו אלה שטענו באוזני לא פעם שלפיד מייצג רק את הצביעות והקטנוניות של עצמו, ולמירב של עיתונו.

הבה נזקוף ראשנו ונאמר לעצמנו בגאווה מסוימת: התוכנית הזאת איננה הראי של הווייתנו, אין היא מביאה את קולה של ישראל כמות שהיא; היא סתם מחזה שבועי מביש שבו חבורה מזדמנת של אנשים ידועים פחות או יותר, רובם אנשי ציבור, כולם אנשים מוזרים במידה כזאת או אחרת – בעיקר משום שאנשי ציבור נורמלים החלו זה כבר להדיר רגליהם מן התוכנית – מתייצבת מול פאנל קבוע של זחוחי דעת, אנשי חברה מיומנים פחות או יותר, המתחזים לבעלי דעות של ממש, רכלנים העולים בלהבות דמה של אכפתיות מדומה.

האיש הכמעט רציני היחיד בפאנל הזה, הרב ישראל אייכלר, הוא נציג של עולם לא ממשי, שיש רצון לשכוח ממנו, ואין סיבה שיהיה מיוצג דרך קבע. זה קורה אמנם: הרב אייכלר לא הופיע השבוע, מפנה מקומו לשלי יחימוביץ', נציגת המיעוט המדומה האחר, הנשים, וקורבנות אחרים מעולם התקינות הפוליטית.

יחימוביץ' מעוררת אמנם התפעלות בביטחון העצמי הגמור שלה, אבל רושמו של הביטחון העצמי הזה פוחת ככל שמתברר, ומתברר כל הזמן, הבסיס הצר מאוד של ידע ושל סברה שעליו הוא נשען. חוצפה ישראלית היא בהחלט ישראלית, אך האומנם היא מצדיקה נוכחות כה מאסיווית של השדרנית הזאת בתקשורת?

נכון שהשבוע היתה “פופוליטיקה” חסרת עניין במיוחד, וזה מקרי למדי – שהרי לא היו בה מפלצות מהלכות קסם רע, כמו בתוכניות קודמות. אבל דווקא תוך כדי כך היא גילתה ביתר שאת את פניה הכעורות סתם, כשדיון בפרשת גריגורי לרנר נהפך לשטף של סברות כרס ורכילות גועלית וסטה לכמעט הסתה עדתית. גם הדיון בצורכי האבטחה של ראש הממשלה סבב במעגל של ודאויות משמימות.

אמירה פוליטית של ממש נראתה לגמרי לא במקומה בהקשר הזה, עד שדבריו של יוסי שריד, שבהם חזר כמעט מלה במלה על דבריו בכנסת באותו אחר צהריים – “כולנו הולכים לתוך מלחמה” – נשמעו כבדיחת זוועה בתוך המהומה התפלה והרכילאית הזאת. בין שיחת הפלאפון של שלי יחימוביץ' (מוזר שלא סיפרה לנו עם מי ועל מה שוחחה) לבין פרט שנידב דן מרגלית משולחן בית הקפה של חבורתו (הידעתם שדנקנר ברוגז עם שריד?), וממילא, למרות חומרתם, השיגו הדברים את ההיפך מן הרושם שביקשו לעורר וראויים היו לעורר.

הארץ, 23.5.97

---

ענק מחפש אהבה 23.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

שמעון פרס הוא ענק, מסביר המפיק והבמאי איציק קול לרזי ברקאי (“תיק תקשורת”, ערוץ 2, שבת, 11:00), שעשה יותר מכל מדינאי אחר, חוץ מבן־גוריון, למען מדינת ישראל.

איציק קול מתקין, זה ארבעה חודשים, סרט על פרס. השבוע הוא התראיין בתוכנית שיוחדה בחלקה הגדול למנהיג האולי־פורש של מפלגת העבודה, מנהיג שבשבוע החולף נעשה גיבור של דרמה, כמעט טרגדיה, מפלגתית, מסוג הדרמות שספק אם עוד נראה כמוה בשנים הבאות, לאחר ש“הדור הצעיר” (בן שישים בערך) יגיע ויתייצב לבטח בשלטון (אלא אם כן)…

כדי להטעים אותנו במשהו מן הסרט ההולך ונעשה, הובא בתוכנית קטע שבו מספר פרס לבתו על פרשת חיזור מימי הנעורים. הקטע נועד, כמדומה, כמו הסרט כולו, “להאניש” את פרס. יש בעיה עם האנושיות שלו, כפי שמתברר בעיקר בחלקים הבאים של התוכנית, כאשר מתי גולן, מחבר הביוגרפיה “פרס”, ואורלי אזולאי־כץ, מחברת הספר עליו, “האיש שלא ידע לנצח”, מנתחים את אופיו. שניהם נדרשים למושג הקיצוני משהו “חוסר אנושיות”.

משהו אירוני וכמעט משעשע היה בדבריה של אזולאי־כץ שהשוותה בין פרס לרבין מבחינת “האנושיות”, כלומר יכולת התקשורת המיידית עם בני אדם סביבו. התקשורת באה לרבין בקלות, טענה אזולאי־כץ, ומכאן הצלחתו.

היא הציגה דוגמה להתנהגות חופשית, פתוחה וחברמנית של רבין בשכונת התקוה. פרס, במובלע, לא היה מסוגל לקשר בלתי אמצעי כזה עם הבוחרים. לרגע שיפשף הצופה את עיניו: רבין מסוגל לתקשורת לא־אמצעית? רבין פתוח? הרי במשך שנים הוטעמנו ברבין קשה־הדיבור, המגושם, הסגור. אבל ככה זה בעולם המיתולוגיה.

גם איציק קול וגם שני העיתונאים שחיברו ספרים על פרס מציינית כתכונת יסוד שלו את הצורך של פרס באהבה. דומני שקול דיבר על כך בנימת התנצלות קלה, תוך כדי הדגשת העובדה שהכל, כלומר כל המנהיגים המדיניים, מחפשים אהבה, ואין זה ייחודי לפרס.ייתכן שאין זה ייחודי, אבל זה מסביר במידה רבה את כישלונו האנושי־הציבורי של פרס, את העובדה שאין אוהבים אותו כמעט בשום מקום – למרות האינטליגנציה שלו ונועם הליכותיו היחסי, למרות הישגיו המוחלטים הוודאיים, למרות הכל.

ככה זה: אין אוהבים אותו משום שהוא מחפש אהבה, וכלל פסיכולוגי אכזרי הוא שמי שמחפש אהבה, בפרט בתחום הציבורי, הוא דווקא שאינו מוצא אותה. החסד הזה ניתן רק בחינם, בלי מאמצים, בלי חיפושים. דומה שכאן המפתח לחידת ההוויה הפוליטית הטראגית בעליל של פרס.

הארץ, 23.5.97

---

רגעי מהפך, רגעי אושר 23.5.97

מאת

יורם ברונובסקי

השבוע היו עיני כל העולם מוסבות, כדבר הקלישאה שבמקרה זה היא מכאיבה במיוחד בריקותה, לבירת מה שהיתה מדינת זאיר, ונהפכה ל“רפובליקה הדמוקרטית של קונגו”, כלומר חזרה אל השם הקודם, הקולוניאלי.

זה נעשה בצו השליט החדש, לורנס דזירה קאבילה, שבראשית השבוע הגיעו חייליו לקינשאסה הבירה, אחרי שצעדו במשך חודשים מגבול אוגנדה, כובשים לסמכותם את כל הארץ האדירה, העשירה־הענייה, האומללה.

התוכנית “רואים עולם” (ערוץ 1; שבת, 20:00), בהנחייתו החדשה של יעקב אחימאיר, שעדיין לא טבע בה את חותמו, הביאה, מפי אורן נהרי, כתבה על מה שקורה במדינה האפריקאית. בכתבה התעכב נהרי על גורל הישראלים (שיחה עם השגריר וכו') ואיזכר, אמנם אזכור קלוש מדי, את מעורבותה של ישראל בתמיכה המערבית המאסיווית במובוטו, העריץ הקודם, המגורש, מן המתועבים שבמתועבי השלטון הפוסט־קולוניאלי, שהתברר כגרוע, ככל שאפשר, מן השלטון הקולוניאלי.

הכתבה הביאה את מראות התושבים המחוללים בשמחה ברחובות קינשאסה, חוגגים את המהפך ומקללים את השליט הקודם. כך עשו גם תחנות הטלוויזיה האחרות, שהקדישו לאירוע תוכניות רבות ועקבו אחר ההתפתחויות. במהדורות החדשות הצרפתיות יוחדה לאירועים תשומת־הלב הרבה ביותר, ובייחוד היה מעניין לעקוב אחרי התוכנית, המצוינת תמיד, “שבעה ימים באפריקה” (ערוץ הכבלים TV5, שני, 10:30). הפינה שבה, “סקירת העיתונות האפריקאית” (הכוונה לעיתונות הפראנקופונית), בהנחיית העיתונאית השחורה דידיה אופטה, היא טובה במיוחד. השבוע דובר בעיקר על זאיר, שהיתה קונגו – וכך נכנסה למיתולוגיה של השחרור האפריקאי – וחזרה להיות קונגו.

סיפור עצוב, סיפור נורא ואף סמלי. שלטון העריץ השחור בנתינים השחורים התברר, בכל מקום באפריקה – לא זכור לי יוצא מן הכלל – כשלטון של רצח וגזל בקנה מידה מונומנטלי, שסופו גלות השליט, השולט בשלט־רחוק מאחת הווילות האירופיות שלו, וחיסול שלטונו. לעתים הוא חוזר לזמן מה כדי להציל את שלטונו. במקרה כזה הוא בורח שוב, משאיר אחריו, כמו שקרה הפעם, רק את אנשיו להירצח בידי השליט הבא. כך היה מעולם.

כבר אין ספק שזה מה שחוזר וקורה בקינשאסה. מן הבחינה זאת השיבה לשם קונגו, בניסיון למחוק כביכול את 32 השנים השחורות משחור של שלטון מובוטו, היא בהחלט סמלית באורח נאות. ואילו כשקרא קאבילה, בתמונות טלוויזיה ששודרו ב“רואים עולם”, את שם התואר “דמוקרטית” הוא פרץ בצחוק. שכן, קאבילה הוא מן הוותיקים והאכזריים, גם המלומדים, שבמנהיגים האפריקאים, אלה שחתרו במשך שנים להשגת השלטון בארצם, ולבסוף הגיעו.

אכן, קאבילה אינו פנים חדשות בזירת המאבק הקרוי, בלשון שיכולה להישמע כיום כפארודית בלבד, אנטי־קולוניאליסטי. חברו הוותיק לנשק של צ’ה גווארה, באנגולה ובאתרי מאבק אחרים, הוא כבר כיום אחד מגדולי הרוצחים האפריקאים שהיו מעולם.

המעניין הוא ש“היטלר של בני הוטו” (כותרת דיוקן של קאבילה בעיתון “אפריקה הצעירה”) איננו טוטסי, אך הוא בעל בריתם ומנהיגם הראשי אולי של הטוטסי, החותר זה שנים ליסוד אימפריית טוטסי ברחבי אפריקה.

ובינתיים רוקדים הקינשאסאים, כלומר אלה מביניהם שאינם מוּצאים בלילות להריגה מהירה, או אלה שההמון אינו גורר ברחובות ומכה עד מוות – תצלומים אלה ראינו לרוב במהדורות החדשות – רוקדים בשמחה על התמורה. אכן, רגעי הרווח בין עריץ אחד למשנהו, הזוועתי אולי ממנו, אם אפשר, הם רגעי האושר הנדירים הפתוחים לאומללים אלה. קאבילה אמור להגיע בעצמו לקינשאסה לאחר “ניקוי השטח”, בסוף השבוע החולף עכשיו. ממשלות המערב כבר התחילו להכיר בו.

הארץ, 23.5.97

---

בצ'ילה אין רחוב נרודה 6.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

ברנאר פיבו, מושא החיקויים הלא־מושג של כל (או לפחות מיטב) מנחי תוכניות הספרות בטלוויזיה בעולם, הרחיק בתוכניתו האחרונה (הערוץ השני של הטלוויזיה הצרפתית בכבלים, יום שישי, 23:30) עד סנטיאגו בירת צ’ילה.

הוא עושה לעתים גיחות קוסמופוליטיות כאלה, וכזכור ביקר אף בירושלים, אך דומני – כמי שעוקב אחרי תוכניותיו בנאמנות זה כ־15 שנה – שמעולם לא הרחיק עד כדי כך. כמו בכל המסעות האחרים, גם הפעם הוא נשען בהכרח על אנשי תרבות מקומיים שהם דוברי צרפתית.

צ’ילה אינה בהכרח ארץ שבחוג התרבות הצרפתית: אנגליה השפיעה עליה אולי יותר, ולא מעט גם גרמניה. אבל פאריס היא עיר הגלות המסורתית של אמריקה הלטינית. וממילא כל אנשי שיחו של פיבו באו ממגזר הגולים הפוליטיים. דוברי התרבות הצ’יליאנית שדיברו בתוכנית היו כולם מבין הגולים שגלו עם התמוטטות משטרו של סלווטורה איינדה, מכיוון שהיו מקורבים במידה כזאת או אחרת לנשיא הסוציאליסטי, ושחזרו כאשר הרודן שהפיל את המשטר, פינושה, העביר את שלטונות לידי ממשלה נבחרת, ובעצמו הסתפק במשרת המפקד הכללי של הצבא, משרה שהוא מחזיק¹

ממילא השיח סביב שולחן “מרק התרבות” היה פוליטי הפעם כמעט בה במידה שהיה ספרותי: זו אמריקה הלטינית, לאחר ככלות הכל! העובדה שכל המסובים כולם היו סוציאליסטים אנשי איינדה (אלה שגלו) העניקה לשיח את גונו המיוחד. פיבו התחיל בעיון בדמות הצ’יליאנית הנודעת מכולם: המשורר פבלו נרודה.

בייחוד נוח לו פתיח כזה לשיחתו כיוון שראשון המשוחחים עמו הוא הסופר אלברטו סקרמטה, מחבר הרומן הקטן הקרוי במקורו “סובלנות לוהטת” (הוא ראה אור גם בתרגום עברי) והנודע יותר בשם “הדוור” בזכות הסרט בשם זה שנעשה על־פיו, בהשתתפות מאסימו טואיצי המצוין בתפקיד הראשי, שמת תוך כדי התקנת הסרט (פיליפ נוארה הגדול בתפקיד נרודה).

נרודה לא היה אוטופיסט, אמר סקרמטה על המשורר, “הוא היה זהיר ביותר ביחס לחלומות העתיד”. היתה הרגשה שנעשה ניסיון להעביר קצת למרכז, ברוח הימים האלה, את אחד המובהקים שב“חברים למסע” הסובייטים, שגריר נודע של הקומוניזם הבינלאומי, שהיה גם, (כמעט) תמיד, משורר גדול בעליל. המצלמה של התוכנית הילכה בביתו של נרודה, הקומוניסט המיליונר, ב“איסלה נגרה” (האי השחור) הסמוך לחופי צ’ילה, שהיה למוזיאון.

העיתונאית קרולינה רוסטי אמרה לפיבו שבצ’ילה יש מוסר ציבורי פוריטני משהו, ואין כותבים על כך ש“נרודה היה גם מאהב גדול”. הברק בעיניה רימז שהיא יודעת על זה משהו.

וכמו בהכרח הנושא האחר היה פינושה, אותו רודן שנותר במידה מסוימת חידתי וסותרני: האיש שרצח בהפיכת דמים את הדמוקרטיה, והאיש שנזכר במאוחר שהוא צריך להקימה לתחייה. המשתתפים, כולם אנשי שמאל, הפתיעו את פיבו, כמדומה, ביחס מתון למדי לרודן, שחיסל את משטרו הסוציאליסטי של איינדה, והרי התירוץ שאיינדה הביא את המדינה עד סף רעב אינו יכול לתרץ את הברוטליות של ההפיכה של פינושה. מתברר גם שמשתתף נודע אחר בתוכנית, הסופר חורחה אדוארדס, רחק מאוד מן הסוציאליזם התמים של נעוריו. הוא, שהיה שגרירו של איינדה בקובה, חיבר ספר המגנה את הרודן הקובני.

על שאלתו של פיבו אם לדעת הסופרים והעיתונאים המכונסים באולפן יוקמו בצ’ילה אנדרטות לפינושה – סנטיאגו היא עיר שדומה לבירות אחרות במדינות אמריקה הלטינית: רבות בה האנדרטות לגיבורי מלחמות השחרור – עונים הכל שבכך אין להם ספק: פינושה יזכה לתהילה בתולדות ארצו. והנה, הוסיף במרירות מסוימת סקרמטה, המשופם והנחמד בפשטותו, “בכל צ’ילה אין רחוב נרודה”.

הארץ, 6.6.97

---

הזית והמאפיה 6.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

הפלשתינאים, מזהיר כרמי גילון בפנים קודרים כראוי בפתח “משחק השבת” (ערוץ 1, שבת, 10:00) מגיעים עד קצה הייאוש. מה אחרי קו הייאוש הזה, האינתיפאדה? תוהה המנחה מנשה רז. בתשובתו מרמז ראש השב"כ לשעבר למשהו גרוע יותר, שיביא אותנו להתגעגע לאינתיפאדה. “לעתיד יש בעיני פנים של מתאבד שיעי”, הוא אומר ומסביר שהפלשתינאים, הנופלים מגובה רב מבחינת הציפיות שלהם, ינהגו כמי שאין להם עוד מאומה להפסיד. הלב רואה זה כבר את היווצרותו של קו קץ שכזה ונטרד בשאלה, שלא לו הפתרונים לה, איך לעצור את המרוץ המטורף לקראת הקו הזה.

יוסי שריד, בהמשך המשדר, מציע כמעט, או מעין, תוכנית למניעתו של הקץ הזה, שיכול להיות כולל הרבה יותר מקצו של צד אחד במאבק הישראלי הפלשתיני.

לנוכח הסכנה המוחשית של המלחמה, אומר שריד, עלינו לאגד את כל המפלגות שוחרות השלום וכל הקבוצות הפועלות בכיוון זה ו“להקים יחדיו את קואליציית עץ הזית”. עץ הזית, מסביר יפה שריד, הוא הסמל הנכון של השלום באזור הזה, והוא מונה חלק מסגולותיו של הזית.

כדי להקים קואליציית זית זו הוא מתכוון לפנות בהצעה ליושב ראש הנבחר של מפלגת העבודה. אלא שהקמת מפלגות גולות וקואליציות למיניהן, גם טובות הכוונה ויפות השם, לא יכולה להיות בבחינת מטרה – וגם ככלי היא מעוררת לא מעט בעיות. נדמה שמה שייווצר בפועל הוא מה שקיים.

הזיתים, סמלי השלום, ושמא גם סמלי המליצה הריקה – שמן זית זך – האופיינית לאזור הזה, הוזכרו בבוקר יום שבת האחרון גם בקטע קצת משעשע של התוכנית המשודרת אחרי “משחק השבת”, זו המוקדשת לעניינים ערביים, “ערבסקה” (ערוץ 1, 10:30). השבוע תפסה התוכנית מרובה במסגרתה הצרה.

הזיתים הוזכרו בעת שנערה ירדנית מעניינת למראה דיקלמה שיר לכבוד יום העצמאות הירדני, הקצת מדומה (שהרי המנדט הבריטי נשאר בירדן עוד כמה עשורים לאחר אותו יום ב־1923, שבו דובר של מלכות אנגליה דיבר על הענקת עצמאות להאשם, המייסד של השושלת שבמקורה של מלכות ירדן). “הזיתים, הזיתים, הם דומים לפרחים” – היו מלים שנשמעו מקסימות כשיצאו מפי הנערה, שהוסיפה בהיגוי ברור עד שגם מי שלמד ערבית רק שנתיים לפני יותר משלושים שנה יכול היה להבינו: “חוסיין שלנו הוא מעיין של דבש”.

עוד עניין לשוני מתוך “ערבסקה”: הנשיא קדאפי מדבר, בראיון מאלף בתוכנית טלוויזיה של נסיכות קטר, על המאפיה הציונית – וכי על איזו מאפיה ידבר שליט לוב? תוך כדי כך הוא מגלה ש“מאפיה” היא מלה ערבית. הערבים הם שהמציאוה, הוא טוען, בעת ששלטו בסיציליה. והמלה הערבית היא “מעפיה”, יעני “פטורה”, כלומר “פטורה מחוקים”. מכל מלמדינו אנו משכילים.

ובמרכז התוכנית ראיון עם אישיות מרשימה, נביל עמר, מיועצי ערפאת, ראש הטלוויזיה הפלשתינית, המנתח את המצב הפוליטי, את האישיות של בנימין נתניהו (“רוצה שלום, אך מבין אותו כהסדר שהוא יכפה על הצד השני”). אך למרבה התמיהה לכאורה הוא גם אומר שאיננו מתגעגע כלל לשמעון פרס, על שני פרצופיו: האיש שהוביל לאוסלו, והאיש שהשהה את המו"מ. הוא גם אינו יכול לסלוח לו על אירועי הדמים של כפר כנא.

הארץ, 6.6.97

---

אף מלה על אריה דרעי 6.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

עו“ד דן אבי־יצחק הגיע לידי הסכם עם יעל דן, שהם לא ישוחחו כלל על “הפרשה” (הפרשה השנייה בתולדות המדינה שמגדירים אותה בלי פירוט, סתם “הפרשה”). שניהם עמדו יפה בהסכם הזה ב”סיפור אישי עם יעל דן" (ערוץ 1, יום ראשון, 21:30), אף שאם עורר העו"ד הוותיק את תשומת לבו של הציבור היה זה בשל הנושא שעליו לא היתה אמורה להיאמר, ולא נאמרה, אף לא מלה אחת בראיון.

לעומת זאת, מפעם לפעם הזכירה דן בתושייה רבה את ההסכם שאליו הגיעו היא ועורך־דינה – סליחה, היא ומרואיינה – ביום שישי שקדם לראיון. ולפעמים התחיל עו“ד אבי־יצחק לשאת דברי־משל מעניינים, שהאוזניים התחדדו למשמעם: “תארי לעצמך רוצח השוכר עורך־דין…” – אמר בשלב מסוים, ודן הגיבה בתום לבה כנשוכת נחש, אומרת משהו כמו: רוצח?! האם אתה משווה את לקוחך לשעבר לרוצח? על כך הרגיע אותה עו”ד אבי־יצחק באומרו משהו כמו: לא כך, לא השוויתי, ואינני מדבר כלל על ח"כ אריה דרעי ועל הפרשה, כפי שהוסכם בינינו. הרי זה נושא שלא נזכיר אותו כלל.

מקץ רגע החל עו"ד אבי־יצחק לעיין עם לקוחתו – סליחה, מראיינתו – בסוגיית הפשע שבאי־מניעת פשע, תוך כדי הדגשה חוזרת ומוטעמת ביותר שאין הוא מוכן לומר אפילו מלה אחת על הנושא שהוסכם, באותו יום שישי היסטורי, שלא יועלה כלל בשיחתם.

לא עברו רגעים רבים ועו"ד אבי־יצחק נשא משל חדש: “העלי על דעתך פורץ המועמד למשפט ולוקח לו עורך־דין, ובעוד משפטו מתנהל הוא פורץ לדירתו של העורך־דין שלו…” “פורץ?!” פרצה דן בזעקת תמיהה, לא יודעת עוד את נפשה, ונדמה שהיא עומדת להקשות, מיהו כאן הפורץ, שהרי ברור למדי מיהו העורך־דין.

אכן, נדמה שעו"ד אבי־יצחק הוא העורך־דין ממיטב האנקדוטה המשפטנית הבריטית. לנוכח מבטו המצועף לעתים כמבט השועל האורב לטרפו, ולפעמים הוא ישיר כמעט כמבטו של עיט העט על הטרף הזה – חתה נפשה התמה של המראיינת שלו.

כך או כך, נראה שבדמותו נמצא שווה־ערך, אם לא יותר מזה, לאריה דרעי הפיקח לכאורה מאין כמוהו. קטע הארכיון שבו דיבר דרעי בגנותו של עורך־דינו לשעבר, בראיון עם נסים משעל – קטע שהועלה (אחרי קשיים טכניים אחדים) בראיון עם אבי־יצחק – הוכיח בעליל, אף שזה כבר לא היה טעון הוכחה, שדרעי צריך עוד ללמוד לא־מעט ונדמה שהחמיץ הזדמנות. כי ממה נפשך? נתאר לעצמנו גנב, או לחלופין חבר־כנסת, המועמד למשפט, שוכר לו עורך־דין וחושב את עצמו לפיקח יותר ממנו, וגו'.

הארץ, 6.6.97

---

עם הרבה ברק 13.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

כבר שבועות, ואפילו חודשים, מלאה התקשורת דיוקנאות ביוגרפיים ופסיכולוגיים של אהוד ברק. הריבוי, שאינו יכול להזיק למנהיגה החדש של מפלגת העבודה, מקורו, כפי שטען בדרך אגב רזי ברקאי ב“תיק תקשורת” (שבת, ערוץ 2, 11:30), בפאשלה הגדולה של התקשורת בעניין בנימין נתניהו, שנבחר בלי דיוקנאות, וכמעט בלי ידע מוקדם על אודותיו.

ברקאי ריאיין בעניין זה את דוד גלבוע, יועץ התקשורת של ברק, ואת עופר שלח, שפירסם בעיתונו, “מעריב”, סדרה של כתבות ממצות על מועמד העבודה. בשיחתם עלתה עד מהרה התווית המרגיזה, שברק מנסה להתנער ממנה זה כבר – “תואם ביבי”. כאן נמצא מקום לאורחת נוספת באולפן, העיתונאית רונית ורדי, שהוציאה השבוע את הספר “ביבי, מי אתה אדוני ראש הממשלה?”, אחד משניים שהופיעו בנושא זה בימים האחרונים.

והנה ורדי היא שתרמה את הפרטים המסקרנים ביותר במסכת ההולכת ומסתבכת של התואמים. בספרה היא חושפת, ובשיחה באולפן מנדבת משהו מן החשיפה, את מערכת היחסים ההדוקים, הוותיקים מאוד, שבין נתניהו לברק, שני אנשי סיירת מטכ"ל, כמפורסם.

כלומר, בין יונתן, ולא בנימין, נתניהו לבין ברק. “יוני” וברק היו, חקרה ומצאה ורדי, ידידים בלב ונפש בסיירת, ולא סתם ידידים אלא “תואמים”: שני חיילים אינטלקטואלים, היכולים לדבר ביניהם על נושאים כמו שפינוזה.

רק בהמשך עברה הידידות מיונתן לבנימין, ובנימין הוא שנעשה – אם לנקוט לשון־מחשבים, שלא תואמת את הזמנים הרחוקים שבהם מדובר – “תואם אהוד ברק”. ברק, על כל פנים, היה הדמות הדומיננטית, וכאן אולי הטעות האופטית שהביאה לתווית המרגיזה אותו כיום: הוא כונה “תואם ביבי” רק משום שפקודו בסיירת עלה מהר ממנו למעלת ראש הממשלה. במציאות, נדמה, הדמיון הקלוש עשוי להיות מבוסס על חיקוי או סיגול כמה מתכונות המפקד ברק. הרי לכם סיבוך פסיכולוגיסטי.

לא פחות מסובך, אך פחות רכילותי, היה הדיוקן הטלוויזיוני של מתחרה אחר במרוץ על ראשות העבודה, מי שהגיע למקום השלישי, ח“כ שלמה בן־עמי, שרואיין ב”פגוש את העיתונות" (ערוץ 2, 12:00) מיד אחרי “תיק תקשורת” שיוחד ברובו לברק. לצד אושרת קוטלר ישבו באולפן רינה מצליח ורינו צרור. בן־עמי הצטייר בבחירות הללו כמי שנדרש יותר מכל ל“בעיה החברתית” בישראל. מצליח מתקיפה אותו יפה על השימוש בלשון הנקייה הזאת, ושואלת למה אין הוא אומר ישירות “בעיה עדתית”. בן־עמי יודע להתגונן מפני האשמה כזאת ואומר שהבעיה העדתית היא רק חלק מן הבעיה החברתית, “ובעיה של משפחות חד־הוריות מרוסיה אינה בעיה של עדות המזרח”.

אפשר לשער שגם עליו מאוס התיוג, אבל לו לפחות אין “תואמים” במפלגת העבודה, ששרפה בלי משים את הגשרים שלה אל עדות המצוקה (אולי אפשר לפתור בעזרת ביטוי זה את הבעיה הסמנטית).

דוד לוי, שבן־עמי איננו בשום פנים ה“תואם” שלו – נדמה ששני אלה הם קטבים ממש – צדק אמנם תמיד בשאיפתו להיות במשרד שאינו מזוהה מבחינה עדתית, משרד החוץ למשל, אך נדמה שדווקא בן־עמי יכול להיות גם שר חוץ מצוין, בעוד שלוי – אבל נעזוב את זה.

בינתיים נוהג בן־עמי בתבונה כשהוא מדגיש לאורך כל הפגישה את הנאמנות שמעכשיו חייב בה כל איש עבודה למנהיג שנבחר, אהוד ברק, כי רק נאמנות לברק תאפשר, וכו' וכו‘. בקיצור: איש עם הרבה ברק, הפרופ’ בן־עמי, ועוד נשמע עליו רבות.

הארץ, 13.6.97

---

לאור הברקים 13.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

התוכנית האחרונה של “אברמוביץ' את אורן” בערוץ 8 (שבת, 21:00) היתה מזהירה באמת. כמובן, לא רק בזכות שני המנחים המעולים, המנומסים והבקיאים באמת, אמנון אברמוביץ' ואמיר אורן, אלא בזכות שני הכוכבים הגדולים שהופגשו בתוכנית: שני “הרמטכ”לים הטובים ביותר שלא היו לצה“ל”, האלופים במילואים אריק שרון וישראל טל.

כך או כך, שני האלופים הופגשו לרגל ציוני היובלות הצבאיים הרבים שחלו בשבוע הזה, וצוינו בתוכניות כה רבות: 30 שנה למלחמת ששת הימים, 15 למלחמת לבנון, וגם 16 שנה שמלאו בימים אלה להפצצת הכור העיראקי. על כל היובלות הללו התבקשו שני האלופים לדבר, ועל כולם ענו בתשובות שונות מאוד, ועם זאת מתוך הערצה הדדית כנה ומתוך רגשי הרעות המפורסמת. בתוכנית דיבר על הרעות הזאת גדול משורריה, חיים גורי, ששני קטעי ראיון עמו שולבו בה באפקטיוויות רבה.

ואמנם נדמה היה בתחילה, כאשר נשאלו השניים האחד על הישגיו הגדולים ביותר של האחר, שהשיחה עלולה להישאר בתחומי מועדון ההערצה ההדדית, הרגש המחבל יותר מכל בתוכנית טלוויזיה מעניינת. אלא ששני האלופים ידעו, עד מהרה, לעבור מן ההערצה לחילוקי הדעות העקרוניים שביניהם ולהאיר אותם היטב דווקא לנוכח הרעות שהובעה כה יפה.

שהרי שני האלופים מייצגים את הקיטוב הבסיסי של החברה הישראלית, קיטוב שטליק היטיב להגדירו מחדש, כך שנקל היה, לאור ההגדרה הזאת, להשתכנע בצדקת עמדתו. הוויכוח, אמר טליק, הוא על “הדבקות במשימה”, כשהמשימה היא קיומה של מדינה יהודית. הוא חושב שהדבקות במשימה הזאת היא שמחייבת החזרה של “גבעות ושטחים מסוימים”, ומעל לכל הפסקה של שליטה בעם אחר. מי שאינו מוכן להחזרה הזאת ולהפסקת הכיבוש הזה פוגע, לדעת טליק, – “נץ צבאי ויונה מדינית”, כהגדרת גורי – במשימה הסופית.

לנוכח המורכבות של המחשבה המדינית של טליק, נראתה הגותו של אריק כהיולית משהו, נערית, שלא לומר ילדותית, כשבעליה שב גם בתוכנית הזאת לדבר על קטנותה של המדינה הזאת והעומק האסטרטגי המינימלי שהקטנות הזאת מחייבת. אך גם דבריו של אריק נשמעו בנחת בחוג הזה, כשהיחס אליו מצד כל הנוכחים והמרואיינים הוא יחס של כבוד, ואולי גם הבנה של הפתוס המסוים, והתום המסוים, שהוא מבטא, כמו בלי משים.

הרבה הברקות נשמעו בשעה המרתקת הזאת, ולא הבטלה שבהן היתה הערתו של אמנון אברמוביץ' שדיבר על כך שחבל כי טליק, ולא אריק, הוא שנכנס לפוליטיקה בעוזבו את השירות הצבאי. השיחה יצרה, בעזרת קטעי ארכיון, מעין שתי ביוגרפיות נוסח־פלוטארכוס, כשהדומה והשונה מובלטים כל הזמן תוך כדי השוואה של שני אנשים בעלי רקע דומה, שהסיקו מסקנות הפוכות מאותה המציאות ששניהם השתתפו בעיצובה.

ולא במקרה היה זה טליק שסיים את הדיון בדברים שיכול היה לאומרם אריק: הוא ציין את עובדת היסוד ש“אותנו רוצים להשמיד”, דיבר על “השנאה שהפכה אותנו לכובשים” ועל הצורך “שלא לפתח רגשי אשמה”.

בסיום השיחה הועלה בפי אריק וטליק לסירוגין זכר הלילה של גשם זלעפות במלחמת העצמאות שבו נפגשו, “לאור הברקים”, כדברי טליק. כאן היה קשה שלא להיזכר באותו טור של הבלדה של טשרניחובסקי על שני האחים הלוחמים כל אחד בצד אחר – וסופם ש“לאור ברק הירייה איש אחיו הכירו”. אלא שכאן, כמובן, שני הצדדים הם צד אחד, גם אם העמדות רחוקות זו מזו.

הארץ, 13.6.97

---

מה יהיה במקום ספרים 13.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

בוויילס הירוקה, ארץ האגדות, על נהר ואי הזורם מעדנות, שוכנת עיירה בשם היי, שגם היא מעין אגדה ממומשת: זו עיירת הספרים הישנים. בעקבות שיגעונו לדבר אחד של מוכר ספרים מקומי אחד הפכה העיירה במשך שנים למרכז ענקי של ממכר ספרים ישנים, אנגליים ואחרים לרוב – וקצת ג’אנק אחר, הנמכר אגב אורחה, ולפעמים דווקא הוא מושך אוהבי תרבות ההולכת ומתיישנת.

אך בעצם ייתכן שאני מפריז בסיפור על העיר הכמעט־סמויה־מן־העין (במובן האיטלו־קאלויני), או הבורחסית, ועם זאת הוולשית הכפרית הזאת. ייתכן שאני מפריז בתיאור, משום שבשתי הפעמים ששם הייתי – ולא מעט ספרים פולניים קניתי (העיירה קרובה לעיר האנגלית הרפורד, ששכנה בה בשעתה גולה פולנית־אינטלקטואלית קטנה), נדמה היה ששפת הדיבור היותר רווחת ברחובותיה של היי־און־ואי (כך קרויה העיר, בעצם) היא לא הוולשית, ואף לא האנגלית, ואף לא הפולנית, אלא דווקא העברית. כוחותינו, בקיצור, גילו גם את היי־און־ואי, גילוה זה כבר, וייתכן שאין צורך למסור עליה דו"ח אלמנטרי שכזה, והרי קוראי “הארץ” במיוחד מכירים כעת בעקבות מאמרו של שגיא גרין (“ממלכת הספרים של ריצ’רד לב הארי”, מוסף “בדרכים”, 10.6) את סיפורה של עיירת הספרים מלפני ולפנים.

עם זאת, דווקא כדאי, אולי, לומר מה מתרחש בהיי בשנים האחרונות: פסטיבל של סופרים (ולא־סופרים), וספרים ולא־ספרים חדשים (ולא־ספרים ישנים) וכיו"ב. בשבוע שעבר התקיים הפסטיבל השנתי ואפשר היה לעקוב אחרי כמה מהאירועים בתוכנית של רשת סקאי, “מופע הספרים” (ראשון, 13:30). האורחת המרכזית של התוכנית היתה לא־סופרת בשם רות רוג’רס.

רות רוג’רס היא (לא־) מחברת (לא־)ספר המתכונים הפופולרי ביותר ברגע זה במלכות בריטניה, “ספר המטבח של ריוור קפה”. שהרי רות – אני מרשה לעצמי לשון קרבה חצופה משהו, מתוך הנחה שהיא לא תתעמק בדברי הבאים שריח כפירה עלול לעלות מהם – היא בעלת בית קפה־מסעדה בשם “ריוור קפה”, על גדות התמזה, במערב לונדון. והנה רות, שהיא במוצהר לא־סופרת, היא עוד הרבה (לא־) דברים, אבל למען הקיצור נציין שהיא פילוסופית פוסט־מודרניסטית.

היא מסבירה שהספר מצליח מעל כל מידה – צריך היה ליצור בשבילו מעמד מיוחד ברשימת רבי המכר – משום שסופית הבין הבריטי שאוכל טוב מסקס ובריא ממנו. לא סתם טוב – תלוי איזה אוכל, מסכימה רות, ומרמזת שהאוכל שמתכוניו נמסרים בספרה וכו' – אלא בריא יותר? עוד לא התאושש הצופה מהלם הממצא הזה, והנה מטיחה רות בפניו אמת חדשה־עתיקה: בעתיד הקרוב הכל יתחלף בכל, לפי תורת הריאליזם הווירטואלי. כלומר, במקום סקס – אוכל, ובמקום ספרים – לא־ספרים. כמו, למשל… וכל זה מתרחש בעיירת הספרים הוולשית, אשר על גדות נהר ואי, ואידך זיל גמור.

הארץ, 13.6.97

---

מלחמת דורות 20.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

“הרי לאיש אין ספק שהנושא הכלכלי הוא רק חיפוי…” – שב ואמר, בגרסות משתנות במקצת, דן מרידור, במשך יום רביעי כולו, שהיה גם, ממשית וסמלית, היום שבו מלאה שנה לתפקודה (אם זו המלה) של ממשלת נתניהו. לפי סימנים שונים, שמרידור נתן כמה מהם, זה היה היום שבו בחר נתניהו להתקרב ככל האפשר לממשלה שהיא כולה “בראש שלנו”.

והדברים לא נעשו בתחכום מרשים במיוחד. לא, נראה שאין צורך בתרגילים פוליטיים מבריקים, אלא בעבודת קצבים חסרת־בושה.

זה היה היום שבו אפשר היה לצפות שמרידור ידבר סוף־סוף, היום שבו יוותר על “לא אכנס לזה עכשיו”, “אני לא מדבר ברמה הזאת”, “אני לא אענה לך מעבר לזה”, או, בהעזה נדירה, “די במה שאמרתי”. כל אותם המשפטים המשמימים שעשו אותו למרואיין המעצבן והמשעמם ביותר בטלוויזיה, והפכוהו לאותו “חרצוף”, שעליו הוא נשאל כעת כל הזמן, ועונה גם כן את התשובות המנומסות הצפויות מראש, עם הציטטות החבוטות כל כך (“איך אמר, נדמה לי, הנשיא טרומן? מי שאינו יכול לסבול את החום שלא ייכנס למטבח”). דמות מעולם אחר, לא מעולם הטלוויזיה, ודאי מדור אחר, לא במקרה חביבם של זקני מפלגתו, שמיר וארנס. היתה הזדמנות מצוינת למרידור “לצאת מעצמו”, להתריע ולהזהיר. אבל אף שדיבר יותר מתמיד, התגלה שוב באזלת ידו הטלוויזיונית.

למי שהיה מסוגל להתרחק התרחקות אפית מהמתרחש היו תוכניות יום רביעי שיעור מעניין בסוגיית “האישיות הטלוויזיונית”. התברר, כאמור, סופית – ולמתנגדי שלטון הליכוד אין סיבה מיוחדת לבכות על כך – שלמרידור “אין את זה” (מצטער, רק לשון־עילגים מתאימה כאן), ואילו לנתניהו, בן זמנו, “יש את זה”. המריבה היא לכאורה בין בני אותו דור, אבל בעצם היא ריב של דורות, על סגנונותיהם.

בעיני הצופים – על כך העידו מעל לכל שיחות־הרדיו עם המאזינים הנהוגות יותר ויותר – היה הניצחון, בהכרח, ניצחונו של ביבי. איך אמר משוחח אחד: “מרידור שייך לדור הזקנים, ואנחנו רוצים שאת המדינה ינהלו אנשים צעירים באמת”. הוא גם התנבא שביבי “לוקח בגדול” את הבחירות הבאות. די היה לראות את ראיונות הטלוויזיה של נתניהו, לעומת אלה של מרידור, כדי להבין שזה סביר מאוד.

הארץ, 20.6.97

---

הפוזה והתנוחות 20.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

התוכנית הראשונה בסדרתו החדשה של ירון לונדון, “הפואטיקה של ההמונים” (ערוץ 2, יום א', שעה 23:00), היתה גרועה כשלעצמה, ובהחלט אינה מבשרת טובות להמשך הסדרה האמורה להיות אתנו חצי שנה בקירוב.

תחילת הכותרת המתוחכמת, יעני, הבנויה על יסוד אימרה של המשורר הצרפתי הקלאסיציסטי פול ולרי. כותרת כזאת, טעמה רע ודוחה כשהיא משמשת לתיאורה של סדרה על חיי המין של הישראלים.

ההתנשאות הצפונה בכותרת הזאת יאה אולי למי שראה את עצמו כוהן גדול של האסתטיקה המעודנת ביותר, חניכו של הדקדנס האנין ביותר, הבז כאילו לחיי המין האנושיים הרגילים, שהם בעיניו בבחינת שגרה מאוסה (“החיים! החיים! עוד זיקפות ועוד זיקפות!” – נאנח בגועל קומי אחד מאבות הדקדנס הזה, גוסטב פלובר). ההתנשאות הזאת נעשית מעליבה, או לחלופין יומרנית עד גועל, כשהיא מושאת על מנהגי המיטה, או אפילו פטפוטי־המין, של בני עמנו, תל־אביבים פשוטים וחביבים שכמונו.

אנחנו הרבה יותר נורמליים, ירון לונדון היקר, מכפי שאתה מנסה לתאר אותנו, אנחנו אפילו פחות poseurs (בעלי־פוזה) ממה שאתה מדמה.

אכן, ירון לונדון תפס (באחרונה?) פוזה. רהוט ואינטליגנטי למדי, אמנם, אבל אולי קצת פחות ממה שנדמה לו, הוא התאהב בדימוי העצמי שלו, דימוי האציל המושחת, הדקדנט הלאה, המעודן, המתאבד בחגיגה מתמשכת נוסח הסרט “הזלילה הגדולה”.

נראה שהוא, בעיני עצמו, “גראן סֶנייר” שכזה של תרבותנו הצעירה, הנח לו רוב ימי השנה על זרי הדפנה, או מטייל באיי הדרום, ומפעם לפעם מגיח לראות מה קורה בקרב “עמך”. מגיח לצלם מה “עמך” הזה זולל לו שם, או גם, כמו בסדרה הנוכחית, לתת מבט אנתרופולוגי משועשע כדבעי בחשפן מצחיק בעילגותו ששמו “ליאור”, או לראיין רקדנית־בטן תמימה ושמה אילנה פיצ’רסקי, העוזרת לנשים “לשחרר את אגני הירכיים החסומים” שלהן. כמה הוא נהנה, האריסטוקרט המדושן, כשהיא אומרת לו, הרקדנית אילנה פיצ’רסקי, שבתנועות שהיא מלמדת את הנשים “יש הרבה חיבור לרחם”.

ובאיזו הנאה הוא מדבר עם החשפנית בת־לטוויה, “סנדי”, המושחתת־התמימה, כמה הוא מתענג, כמדומה, על טעויות העברית העממיות שלה ושל מרואייניו האחרים, וכמובן מנסה את כוחו – מרום העברית המושלמת, המשה־חובבית שלו – במלת סלנג פה, בביטוי עגה שם… מה יש לדבר? הרוזן דז אסיינט, יעני – גיבורו המופקר וההדור A Rebours (“נהפוך הוא”) מאת ז’וריס־קרל־הויסמאנס (“התנ”ך של הדקדנס" לפי “תמונת דוריאן גריי”), שירד לרחובות תל אביב 1997 להתבונן בתנוחות השונות של עם החרמנים הצומח לנו כאן.

כמה הוא נהנה – נכון, גם אני נהניתי קצת – מאותו חתיך עילג שדיבר בהתנשאות משעשעת על מנהגי החיזור של הישראלים, הניגשים לבחורה ושואלים: “אז נלך לשתות משהו?” ואמר שהוא אינו נוהג להתחיל כך עם בחורות, שהרי חיזור שגרתי כל כך “נראה ישראלי כזה… לא מעניין”. אכן, זה היה מהנה: הפוזה הדקדנטית מדברת אולי יותר מרוב הפוזות האחרות.

אז קודם כל חטא ההתנשאות, הגרוע בחטאי האנתרופולוגיה הטלוויזיונית שירון לונדון מתמחה בה. אבל גם שפע חטאים אחרים הנובעים מן החטא הקדמון הזה, חטאי ההפרזה וההגחכה.

חטאי המיזוגניות (שנאת האשה) – היכן מצא לונדון (או מפיקתו הנאמנה מדי, נורית קידר) את הפסיכולוג (?) השוטה אשר מנה בפתח התוכנית את התנועות שעושה האשה לשם פיתוי הגבר, כדי “לתת לו אור ירוק”, כלשונו הגסה, ולא השאיר ל“אשה” האומללה אפילו תנועה אחת חופשית שלא יהיה בה רמז פיתוי (אך כפשע היה בינו לבין האמירה “כל אשה היא זונה”).

וחטאי המיזאנדריות (שנאת הגבר) שהתוכנית היתה רוויה בהם – אך כמובן, על הגבר (ובפרט על הגבר הישראלי) מותר לכל לירוק.

בכלל, מה אנחנו בעיני ירון לונדון? שפנים? סוסי־הרבעה? עכברים? “ישראלים”? נכון, איזה שיננא השיא עלינו פעם את האימרה שלפיה “החברה האמריקאית עברה מן החלוציות אל הדקדנס בלי תחנות ביניים”.

אבל נביט רגע בעצמנו, בלי עזרתם של אנתרופולוגים מסוג ירון לונדון, ונחשוב האם באמת אנו שונים מבני עמים אחרים, גם מן המתוקנות שבאומות, שגם הן, כמובן, אינן מתוקנות ביותר בימינו? האם “ההתנהגות המינית” שלנו – “שידורי המיניות של האשה הישראלית” – נִפלים כל כך מאלו של שאר העמים? האם, כשדוקרים אותנו, איננו מדממים, וכו'? אז למה להעליב אותנו, את “ההמונים”, ולטפול עלינו עלילות והבלותות למכביר?

הארץ, 20.6.97

---

קירחים נלחמים על מסרק 20.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

בשבועיים האחרונים היה לנו שפע של ציוני יובלות של מלחמותינו האימתניות, שעדיין איננו מעזים לכנות אף אחת מהן בשם מלחמה מיותרת. כלומר, יש כבר כאלה המעזים לכנות כך את מלחמת לבנון, בת חמש־עשרה.

השבוע, ביום ראשון, צוין במקום אחר, באנגליה, יובלה של מלחמה מיותרת בעליל, שכבר בעת פריצתה היתה סמל האבסורד. הכוונה למלחמת פוקלנד, מלחמה על אותם איים זעירים הסמוכים לחופי ארגנטינה ומכונים של איי המלווינאס (והמלחמה מכונה בהתאם). האיים שייכים מאז ימים רבים לכתר הבריטי, ובואנוס איירס לטשה עין אליהם זמן רב, עד שהחליטו הקולונלים לצאת לכיבושם.

או אז התחיל השיגעון הגדול סביב האיים הקטנים: צי הוד מלכותה יצא, בפקודת מרגרט תאצ’ר, להגנה על “הריבונות הבריטית” באיים, וסופו שאמנם זכה בהם שוב, מקץ כמה קרבות עקובים מדם – כמה מהם קרבות פנים־אל־פנים, עם רובים מכודנים, “כמו במלחמת־קרים” באמצע המאה הקודמת, כפי שמסופר בחדשות האנגליות. הכיבוש מחדש היה אמנם לרצונם של תושבי פוקלנד, אך ללעג ולקלס בפי כל העולם. כמובן, חוץ ממשפחות החיילים שנפלו.

ביום ראשון הקדישו יומני החדשות של ערוצי־הכבלים הבריטיים חלקים נכבדים לפרקי זיכרונות מלווים תצלומי ארכיון, וכן לצילום טקס הזיכרון ליום הניצחון, הוא היום שבו נכבשה חזרה מן הפולשים בירתו של האי המרכזי, פורט סטנלי. שוב הוקרנה התמונה המוכרת לכל מי שבילה זמן מה באנגליה בעשור וחצי האחרונים: חייל אנגלי הרץ מתנשף, כבטרגדיה (או טרגי־קומדיה) עתיקה, מודיע שה“ארג’יז” הניפו דגל לבן על מבצר פורט סטנלי, וכל החיל פורץ ב“הוריי” אדיר…

אך בעיקר, כאמור, צולם טקס הזיכרון והובאו בהרחבה דברי הדוברת המרכזית בו, מי אם לא גברת הברזל, שניצחון פוקלנד היה שעתה הזוהרת ביותר, אבל גם המטומטמת ביותר (וזאת יכול לומר גם מי שהעריץ לא־מעט יסודות במפעלה של תאצ’ר).

מובן שגם היום תאצ’ר – שקריאת־הניצחון שלה מן הימים ההם, “ריג’ויס! ריג’ויס!” (“שמחו, שמחו”), האנאכרוניסטית כמו המלחמה כולה, הושמעה גם היא בכל מהדורות החדשות, ב“סקאיי” וב“בי־בי־סי וורלד סרוויס” – אינה מצטערת על דבר וטוענת שהמלחמה “שלה” היתה הכרחית. “אנחנו, הבריטים”, אמרה, “הננו אנשים נפלאים (או גם, בתרגום קרוב יותר לנימת־דבריה, “הננו עם נפלא”); ביום שישי התקיפו את ריבונותנו, ביום שני כבר היינו בדרכנו להגן עליה”.

בחדשות סקאי במיוחד הובאה ביקורת נרחבת על המלחמה: דובר על החופזה הנפשעת להילחם כשעוד היה אפשר לנהל משא ומתן, דובר על טעויות ההנהגה הרות האסונות, ובעיקר על כך שהמלחמה כולה היתה על סמל ועל יוהרה שעבר זמנה. הסופר הארגנטינאי חורחה לואיס בורחס ביטא בשעתו בקיצור חריף את הטיפשות של המלחמה ההיא כשתיאר אותה כמריבתם של שני קירחים על מסרק.

הארץ, 20.6.97

---

באיזה חודש זה ט"ו בשבט? 27.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

בעוד שנמשך הפולמוס הנוקב על הסיבות האמיתיות להורדת תוכניתו של אורי זוהר (ערוץ 1, יום חמישי, שעה 21:000) אחרי שלושה פרקים בלבד, נדמה שנוצר הרגע להביט בתוכנית “אורי זוהר 2” במבט כולל. ולא רק בה כשלעצמה, אלא במסגרת הרחבה יותר ויותר של מה שאי־אפשר שלא לכנות ההתחרדות התמוהה של הטלוויזיה, וליתר דיוק של הערוץ הממלכתי.

נדמה שהרשות נאחזה באותו בולמוס שעל־פיו ניכר בחודשים האחרונים איש הימין במובן הישראלי של המושג (שכלל אינו דומה למושג “איש הימין” במקומות אחרים): בולמוס האחדות, על טענת־המוצא שלו, שלפיה עם ישראל על סף פיצוץ פנימי, וממילא צריך לקרב לבבות, ושאר המליצות או הקלישאות הלובשות בהכרח, בפי מטיפי האחדות, צביון רבני.

מובן שגם אורי זוהר, במקורו לאו דווקא איש הקלישאה, נסחף אחריה בתוכניותיו, וראה באחדות – לשון נקייה, חדשה יחסית, לכפייה דתית – את מטרתן האמיתית. האם לשם כך היה צריך לראיין את כל מי שכבר רואיינו בכל תוכניות־השיח האחרות, את פנינה רוזנבלום ואת “מר ישראל” ואת “מרגול” ואת עוזי ברעם?

אכן, היה צורך בזה, ובחירת המשתתפים, הזמינים תמיד, נעשתה בכוונה גדולה. אורי זוהר מול נציגי כל סוגי ה“פרחיות”, זו סגולת היסוד של מופיעי התמיד בתוכניות־השיח.

מה שמדאיג באמת, כאמור, אינו התוכנית של זוהר, שהכל כבר הפליאו בה את מכותיהם, אלא המגמה הניכרת באחרונה לוודע אותנו, חילונים (הצופים בטלוויזיה), ל“פנים האנושיים של הדתיים”, ובייחוד החרדים.

ביום ראשון השבוע נועדו לכך, אם גם לא במוצהר, שתי התוכניות המרכזיות של הערב. הראשונה – “מבט שני” (21:00) שבמרכזה צילום נפלאותיה של “העיר המודרנית”, ביתר עילית, שהחרדים נעזרים בה בטכנולוגיה החדישה ביותר “לשם קידומן של המטרות שלנו שהן תורה וקיום מצוות”, כפי שניסח זאת בפשטות אחד ממנהיגי העיר הסמוכה לבית־לחם.

לא שאין עניין בעיר שטכנולוגיה חדישה מסייעת לפעילות של המקוואות בה, אלא שהכתבות שעסקו בעיר מכל ההיבטים שלה עשו רושם של תעמולה דתית. בכל מקרה הדתיים שיתפו פעולה והיו מעוניינים בעליל בכתבות אלה. אברהם רביץ, פניו נוטפים שמן זית זך של מליצת־האחדות, הביע זאת בגלוי.

אין ספק שלדתיים יש פנים אנושיים, אבל האומנם צריך לראות אותן בכמויות כאלה בע¹

ועצם המראה של האנשים הלבושים עדיין, בקיץ הישראלי, במלבושי האצולה האוקראינית הזוטרה במאה ה־17 – היה קשה לעיניים.

מה שמזכיר את אחת ההלצות בתוכנית של זוהר לפני שבוע: חילוני נואם באוזני אדם שאין רואים אותו במשך הנאום, מסביר לו מדוע אין זה טוב ללבוש לבוש מסורתי שכזה בקיץ החם… אחר כך מתגלה האיש שבאוזניו ננאם הנאום האנטי־דתי הקלישאי, ומתברר – הפתעה, הפתעה! – שזהו סקוטי הלבוש חצאית… הבנתם את הבדיחה? חלש מאוד, ולא שייך לעניין.

שהרי הטענה כלפי הדתיים על לבושם – אחת הטענות הפחות חמורות, בסופו של דבר – אינה על דבר המסורת המשוקעת בו; הדבקות במסורת האוקראינית יש בה אפילו צד של פאתוס יפה. זאת ועוד, המבוגרים אחראים לעצמם בלבד, ומותר להם להתענות ככל העולה על רוחם. העניין הוא בכפייה שהם כופים על הילדים החפים מעוון, ושהיו שמחים לכפות על אחרים. בכלל, העניין הוא בכפייה (מתי הם יבינו את זה, אם מותר לשאול שאלת־תם).

התוכנית השנייה באותו הערב עצמו, שהיתה תעמולה חרדית במסווה תוכנית טלוויזיה קבועה של ערוץ 1, היא “שיחה אישית עם יעל דן” (21:30), שבה פגשה דן – שליחששה הפעם בלחשוש פתייני מן הרגיל – את יפה דרעי.

למה היא פגשה אותה, וגרוע מזה, ראתה לנכון לחלוק את הפגישה עם הצופים, זה נעלם מבינתי. ההסבר היחיד שנמצא הוא, כאמור, הניסיון הנכפה אולי מלמעלה להציג את “הפנים האנושיים” של האנשים שיש חשק לשכוח מהם לזמן מה, במידת האפשר.

יפה דרעי היא אשה שעברו עליה שעות קשות על דוכן העדים. האם באמת יש צורך שהיא תציג את עמדתה בעניין אשמתו או חוסר־אשמתו של בעלה לפני הצופים? ברור שהטפתה למען “אריה” אינה יכולה להוריד או להעלות (אגב, האם כעת, אחרי הופעתה, יטען “אריה” שהתקשורת יוצרת מצב שבו השופטים אינם יכולים להיות אובייקטיווים?).

דומני שתולדותיו המסובכות של משפט דרעי לא הגיעו עדיין לשלב שיהיה צורך לראיין כל אדם הקשור בנאשם, בסדרת ראיונות דוגמת זו של רשת סי־אן־אן על משפט או־ג’יי סימפסון. לפי שעה אין שום עניין או צורך בדעותיה, הצפויות משהו, של הרעיה על בעלה, או על עורך־דינו לשעבר, שדן כבר ריאיינה אותו.

ואילו זוהר, דווקא, לא היה נורא כל כך כמו שטענו הכל. הוא שמר, בעיני, על משהו מחן הנעורים שלו, אבל ייתכן שהמבט שלי הוא של בן־זמנו, הרגיש עוד להומור שלו, שבינתיים, אומרים, עבר מן העולם. אני מבין שהצעירים של היום לא צחקו מדבר בתוכניות, ופשוט חזרו בתשובה מיד אחרי הצפייה בהן.

והרי בתוכניות היו כמה פנינים קטנות. למשל: זוהר, במסגרת תשאולים בתחום ידיעותיהם של ישראלים מן השורה ביהדות, שאל צעיר אחד על לוח השנה העברי. מובן שהצעיר לא ידע לומר את כל חודשי השנה העבריים, לפי סדרם. אבל הוא גם לא ידע לענות על שאלתו של זוהר “באיזה חודש חל ט”ו בשבט?“… ואף נדמה היה שהוא חושב ש”טו" זה שתיים, ולכל היותר שלוש.

הארץ, 27.6.97

---

מרד בגבולות האימפריה 27.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

בשבוע הבא תימסר הונג קונג לסין הקומוניסטית, לאחר יותר ממאה שנות שלטון בריטי שהיו בהן עליות ומורדות, אך בעיקרו של דבר הן עשו את העיר הסינית לפינה של עושר וחופש שהעולם הסיני כולו לא הכיר כמוהם מעולם. כל זה נתון בסכנה גדולה, אולי אף של כליה, ורוב תוכניות הבי־בי־סי וורלד סרוויס מוקדשות זה כמה זמן להיבטים הרבים של חיי הונג קונג, עברה וסיכוייה. גם הערוץ הממלכתי הישראלי מתכונן לדיווח נרחב על האירוע ההיסטורי הזה, ב“רואים עולם” של שבת זו.

ובינתיים, בשולי הדיווחים מהונג קונג, שודרה התוכנית “הכתב”, מגזין הבי־בי־סי (יום ראשון, 10:00, ושידורים חוזרים במשך השבוע). בשבועות האחרונים נעשתה הונג קונג מקום־המוצא של כתבי הערוץ הבריטי, והם מדווחים משם על ענייניה של סין. הפעם היו במגזין שתי כתבות על אירועים הקורים בגבולות האימפריה האדומה. הכתבה הראשונה עסקה בשכנתה של הונג קונג, מאקאו. המושבה הפורטוגלית הקטנה הזאת היא מוקד ההימורים ההונג־קונגיים, והכתבה עסקה בבעל מועדוני־הימורים החשוב ביותר שבה, סטנלי הופ, אחד האנשים העשירים בעולם, שהוא סיני פוריטני שאינו שותה, אינו מעשן ואינו מהמר.

מעניינת עוד יותר היתה הכתבה על מאבק האויגורים על עצמאותם. האויגורים הם עם מונגולי קדום, מוסלמי, החי משני עברי הגבול של סין עם קזחסטן, רובו בסין. בעבר היתה להם מדינה ממדינות בריה"מ, טורקסטן המזרחית שמה. זה כמה שנים מנהלים האויגורים מאבק לאומי־דתי חריף. במוקדו עומדים הקזחים שבהם, הפועלים במחתרת למען מדינה משלהם. בסין נרדף המאבק הזה באכזריות הסינית הידועה, אך מנהיגי המחתרת האויגורית מתגנבים לסין ומפיצים שם רעיונות מהפכניים־דתיים. שהרי המאבק מלווה בתחייה איסלאמית דתית גדולה, והאיסלאם הפונדמנטליסטי עשוי לשלוט במדינה העתידית. כמובן, היא רחוקה מממשות, אך האויגורים אינם מתייאשים. המצב מורכב מכל הבחינות, והכתבה משאירה את הצופה, ואולי בייחוד את הישראלי, נבוך ומודאג למדי.

הארץ, 27.6.97

---

האמונה החילונית 27.6.97

מאת

יורם ברונובסקי

מגזין חדשות־התרבות, במובן הרחב של המלה, של ערוץ הכבלים 3 (“תחנה מרכזית”, יום שלישי, 18:00), הוא מן הערניים והקצביים שאפשר לראות. המגישות שלו חינניות ובעלות המצאות משעשעות.

למשל, נעמי קרן, שריאיינה במסגרת חדשות הערוץ הזה שני בעלי פולמוס בענייני הכפייה הדתית ברמת אביב, שכונה המהוללת בחילוניותה המיליטנטית, שלא במקרה הדתיים נתנו בה באחרונה כמה וכמה עיניים חומדות.

מתברר שבין השאר שכרו אנשי חב“ד דירות ברמת אביב והם מקיימים שם פעילות, שעו”ד פריצקי מכנה אותה, ונדמה שבצדק, “מסיונרית”. נעמי קרן ריאיינה בתוקפנות מנומסת את עו“ד פריצקי, ואת בעל־דבבו, חסיד ממולח למראה ששמו ברוד. הוויכוח הזה היה באמת יפה, אבל מה שעורר את מחשבתי יותר מכל ב”פולמוס רמת אביב" זה היה דווקא שאלה של נעמי קרן לחסיד חב“ד: “האם אתם הייתם מאפשרים בכפר חב”ד פעילות של האמונה החילונית?”

תשובת החב“דניק הנכלולי, שבסיום הפולמוס האשים את פריצקי ב”פנאטיות כמו במאה שערים", נראתה פחות חשובה מהשאלה של קרן, שגלומות בה אפשרויות רבות. הרי די לכנות את החילוניות בשם “אמונה”, והפעילות החילונית, המפוקפקת מעצם חוסר־הגדרתה, תקבל פתאום לגיטימציה ותוקף מלאים. והרי אין מניעה להגיע לפונדמנטליזם חילוני, ואז תהיה סוף־סוף מלחמת דתות אמיתית.

ב“תחנה מרכזית” הזאת גם היה קטע שהוקדש לאותו תיאטרון אנגלי שהביא הנה את כל מחזות שייקספיר ב־97 דקות, כדי שמי שיראה את ההצגה “לא יצטרך עוד לראות הצגה של מחזה שייקספירי בחיים שלו”, כמו שאמר אחד השחקנים. להצגה המשעשעת מאוד, ככל הנראה, הוקדש מקום בכמה תוכניות טלוויזיה, ותמיד צוטט קיצורו של “המלט”, אותו מחזה שעליו שמעו כל עורכי תוכניות־התרבות בטלוויזיה. בערוץ הראשון עצמו צוטט פעמיים “המלט” המקוצר: ב“אופרה אחרת” הנוראה¹

השבוע למרבה החסד), ועוד לפני כן ב“מהיום למחר” המצוינת.

כשראיתי בפעם החמישית בערך, בטלוויזיה, את הקטע התזזיתי על “המלט”, כבר הייתי עייף במקצת משייקספיר, גם ובייחוד המקוצר. לכן יש לשבח את הכתבה ב“תחנה מרכזית”, שהביאה לא רק את “המלט”, אלא את “אותלו” המדוקלם כראפ, את “יוליוס קיסר”, ואולי אף מחזה נוסף, שקוצר עד כדי התאיידות, לפחות מזיכרוני.

הארץ, 27.6.97

---

נשים מעדיפות בלונדיניות 4.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

התוכנית “במבט נשי” (שבת, ערוץ 2, 10:30) עסוקה באחרונה, כמדומה, בשאלה חשובה במיוחד: האשה הישראלית ממוצא מזרחי, התוהה על עמדתה נוכח תרבות המערב בכלל, ומגמת ההתמערבות המיוחסת לתרבות הישראלית, וממילא על בעיית השורשים, האופנתית עדיין, כמסתבר.

כך או כך, העיסוק בנושא המרתק הזה, שתפס מקום רב יותר ויותר ב־33 המשדרים של התוכנית שיצאה השבוע לחופשה, נעשה אפילו, הייתי אומר, מעין אובססיה של התוכנית, ושמא של המנחה השנייה שלה, אורנה בן־דור. זאת אפשר ללמוד ממצב שבו עיסוק בכל נושא נשי אחר נפנה כמעט לאלתר לנושא האובססיווי.

למשל, בשבוע האחרון היה הנושא המוצהר של התוכנית שיער האשה. נושא יפה וחשוב, שהיבטים רבים לו עד בלי די. התוכנית בחרה להתרכז במשמעות האתנית, ובמידת מה גם התרבותית, של השיער הנשי.

וכך החל הדיון בפגישה עם נעמי קהתי־ברונר, ישראלית ממוצא תימני, אחת היפהפיות המובהקות ביותר שהופיעו מעולם ב“מבט נשי”, ששיערה שחור כעורב. המחשבה שהאשה המקסימה הזאת התביישה אי־פעם בשיערה כמעט לא תיאמן, זה אפילו שובר לב, אבל היא עצמה סיפרה על כך.

מילדותה השתוקקה נעמי קהתי־ברונר, השחורה והנאוה, ששיערה יהיה בלונדי דווקא. בתשוקתה הנוראה היא הגיעה עד לידי רחיצתו באקונומיקה! השיער שלי, הדליל וחסר־הצבע, אם זה מעניין מישהו, סמר למשמע הדברים.

הגב' קהתי־ברונר סיפרה על התאווה הבובאריסטית שמילאה אותה בבית הוריה: לצאת מזה… להיות מישהו אחר… לא להיות מה שאתה…

אכן, כך אמרה: “מה שאתה”. וממילא המשיכה אורנה בן־דור את מחשבתה בלשון ההכללה הזכרית: “אתה רוצֶה להיות אשכנזייה…” אבל העניין כולו שייך לבעיית השפה העברית, השוביניסטית מטבעה, שאין בה דרך לביטוי ההכללה הנקבית, ואנו נזקקים לחילופין ללשון רבים (“נזקקים”, “אומרים ש…”) או ללשון אתה, כמו במקרה זה. ובכל זאת קצת מצחיק: “אתה רוצֶה להיות בלונדינית”.

בהמשך השיחה עם נעמי קהתי־ברונר, שכתבה, כמסתבר, מסה על תאוות־ההתבלנדנות (כלומר, ההשתכנזות) שלה, במוספו של עיתון זה לפני כמה שבועות, הוקרן קטע מסרט הפולחן של הנושא הזה, “שחוּר”, ואף הופיעה חנה אזולאי־הספרי, כוכבת הסרט והכוהנת הגדולה של בעיית האשה הישראלית הקרועה בין מזרח למערב.

חנה אזולאי־הספרי עודדה את נעמי קהתי־ברונר להשלים עם שורשי שיערותיה הלא־בלונדיים, בפרט, ועם שורשיה הכהים בכלל. קהתי־ברונר הבטיחה נאמנה לשחקנית הגדולה שהיא אמנם השלימה כבר עם שורשיה, ואפילו עם הוריה, שעכשיו היא באה לבקרם בלי קושי, פשוט מפני שהשתחררה מן הרצון להיות בלונדית.

בהמשך התוכנית דובר עוד הרבה בעניין השיער, ובין השאר הופיעו בו האמנית נעמי צדקה, שהדגישה כי אמנותה עוסקת לאו דווקא ב“שיער” אלא ב“שערות”. ההבחנה היתה יפה לעניינה, ויפה בכלל. עוד נעמי אחת הופיעה, ודווקא שם משפחתה הוואגנריאני הוא שמשך את שימת־לבי: טנהאוזר. נעמי טנהאוזר היא חוקרת שיער כללית, שדיברה על השיער כ“פֶטיש מיני” וכו'. למדתי ממנה לא מעט.

לקראת סוף התוכנית שוב הודגש ההיבט העדתי־התרבותי של השיער, והפעם בעת דיון בעניין רחוק לכאורה: השפעתה של פרשת גרגורי לרנר על דימוי האשה הרוסית בישראל. בשם הנשים הרוסיות הופיעה טניה ויינטראוב.

בין השאר סיפרה הגב' ויינטראוב דבר תמוה ביותר, ומנקודת־ראותה הישנה של קהתי־ברונר אפילו פרדוקסלי בתכלית. בעקבות הסטיגמטיזציה, או הסטריאוטיפיזציה, של העולות מרוסיה, הן החלו להתבייש במוצאן (“לפני כשנתיים”; מעניין, זה גם הזמן שבו השתחררה נעמי קהתי־ברונר מתאוותה להיות בלונדית!) עד שנמצא להן פתרון לבעיית מוצאן שתויג לשלילה: הן החלו להשחיר את שיערן הבלונדי. בשלב זה חשתי ששיערי שלי, המדולדל וכו', מלבין מרוב טרדה ובלבול.

הארץ 4.7.97

---

היכן היא שרה האמיתית 4.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

לשרה נתניהו יוחסה התבטאות זו, לאחר שעברה את הראיון עם יעל דן: “אחרי ראיון כזה יש חשק לרדת מן הארץ”. דומני שהיתה הפרזה בביקורתה המובלעת של רעיית ראש הממשלה. יעל דן, ש“שיחה אישית” שלה (יום א', ערוץ 1, 21:00) עם קורבנה האחרון, הנ"ל, היתה גם האחרונה בעונה המסתיימת, ואולי, אם יסתייע, אף בשנה כולה (קשה לחלום על השתחררות נצחית מן הפינה המאוסה הזאת), היא בוודאי מראיינת כושלת, שאינה יודעת לשאול, ובקושי רב יודעת להקשיב, אך האומנם היא יכולה להביא אדם לידי ירידה מן הארץ? השיחה האישית עם שרה נתניהו ודאי שלא היתה מסוג השיחות המצדיקות ירידה.

אבל מלת המפתח כאן היא “יוחסה”. כי כל האמירות וההתבטאויות הקשורות לראיון, בסוף השבוע שעבר, כאילו מתבססות על חומר גנוז, הנמסר כשמועה או כהדלפה, ולהרגשתי ההדלפות באו לעורר את העניין בתוכנית שכל כולה כישלון, בראיון שלא היה בו עניין סביר, וממילא נזקק לחומרים חיצוניים, אפופי סוד, מוקלטים בקלטות סודיות (שתיים לדברי מקור אחד; חמש, לדברי משנהו).

כל זה במסגרת המאבק הנואש של הערוץ הממלכתי למען הרייטינג שלו. מדוע על ערוץ ציבורי להיאבק על הרייטינג? זה נפלא מבינתי. האם אין הוא קיים כדי שלפחות בערוץ אחד יתאפשרו שידורים שלא יהיו מונחים על פי מלחמת הרייטינג? אבל אלו, אני מבין, שאלות תם.

כיוון שהכל כמעט מנועים מלצפות בקטעים הגנוזים, עלינו להסתפק בוויכוח תיאורטי על ערכם. האומנם צדק מי שטען ב“פופוליטיקה” (יום ב', ערוץ 1, 21:30) כי דווקא הקטעים הללו “מייצגים את שרה נתניהו האמיתית”? מבחינה פסיכולוגית אין לכך שחר. האינטואיציה שלי, הלא־משוחדת, נוטה לסבור שדווקא האשה החביבה, הרגילה משהו, של השיחה ששודרה, קרובה יותר ל“שרה נתניהו האמיתית”.

נוכח התגובות השונות על השיחה הזאת, אינני מבין מה כל כך נורא בשרה נתניהו, אשת ראש הממשלה. נראה לי סביר לגמרי שאין היא, כדבריה, מתערבת בפוליטיקה שעושה, או לא עושה, בעלה, שהיא נמנעת מלהגיב על המינויים שלו וכו'. דומני שאת כל כישלונותיו הרבים בתחום זה אפשר לייחס ייחוס לגיטימי לגמרי לו עצמו, בהיותו חסר ניסיון ואפילו חסר דעת במידה מספקת לעשות את שגיאותיו שלו.

אין סיבה להטיל, אפילו מתוך השערה, חלק מן האשמה על אשתו, שגם עכשיו, אחרי הראיון הלא־חושפני של יעל דן, איננו יודעים עליה הרבה, ולמען האמת גם איננו צריכים לדעת.

שרה נתניהו היא אשה נעימה למראה, המדברת בלי שום מניירה, בעברית טובה בהחלט, עונה תשובות סבירות על שאלות לא כל כך מעניינות. על פי הנראה לעין והנשמע לאוזן בראיון זה אין היא מרשעת, ובכלל אין היא נראית לי חומר טוב לדמוניזציה שאוהבים לעשות לה. נתניהו היא אשה רגילה שנקלעה למצב לא רגיל, ומאוד לא נוח. היא משחקת את זה בסבלנות מסוימת, אבל אפשר לשער, ואפילו לשמוע, שגם לה נמאס כהוגן כל העסק הזה. אני מאחל לה שתצא מן המצב הזה, מן המעמד הזה, מהר ככל האפשר. לטובתה, ובמקרה גם לטובתנו.

לטובתנו, משום שנראה גם לי, כלרבים אחרים, שבנימין נתניהו צריך ללכת, אם כי המחשבה על כל חלופה ליכודית אפשרית לראש ממשלה זה עוצרת את מעוף התקווה להחלפתו. כך או כך, אין צורך לראות בראש הממשלה דמון כלשהו, ואפשר אפילו לייחס לו כוונות טובות, שעליהן דיברה בחום טבעי ובהשתכנעות צפויה אשתו הטובה.

אבל ברור כבר לגמרי שאין הוא מוכשר לעסוק בענייניה המוקשים של מדינת ישראל. חיים פרטיים מאושרים בחיק המשפחה אפשר בהחלט לאחל לו, וכך גם לבת זוגו.

הארץ 4.7.97

---

סיפור שיצא ממנו לא רע 11.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

בין הפלשתינאים לישראלים יש בעיות גדולות ואיומות, שכולנו או מקצתנו מתייסרים בהן. ויש בעיות קטנות יותר, יחסית, שגם הן עשויות להכאיב לצופים בהן מן הצד. למשל אלה שתוארו בתוכניתו המצוינת של אליעזר יערי, “מבט שני” (ערוץ 1, ראשון, 20:45).

שלוש הכתבות בתוכנית נגעו בכמה עניינים כאובים מאוד, בסבך האימים הזה שאפשר בכל זאת להבחין בו בחדות בין רודף ונרדף. שתי כתבות מרכזיות, של אתי חסיד ושל גיל סדן, עסקו בעניינים דרמטיים במיוחד של סוחרי הקרקעות הפלשתינאים ושל המשת"פים. כבר נכתב על זה לא מעט. הפרצוף הניבט אלינו מן הראי, אחרי הצפייה בתוכנית כזאת, סמוק מבושה ונפחד מאימה נוכח מה שאירע לנו. אך פה ושם אורות פנינו מגאווה רגעית.

למשל, בכתבה האחרונה בתוכנית, של העורך עצמו, על גורלו של הנער בשראת מועטז. יש בסיפור זה יסודות מעוררי גאווה, הכרוכים אמנם במצוקה ובושה. הנער, רועה צאן שעלה על מוקש של צה"ל, הובא במצב אנוש להדסה עין כרם, ושם הצילו הרופאים אחת מרגליו בניתוח רב־מקוריות, הגובל בפלא. אך כשבא אבי הנער, כפרי עני ומרוד, להוציא את בנו מן האשפוז, נאמר לו שחובו לבית החולים הוא מאה אלף שקל. האב לקח מיד את הנער, הכניס אותו למכונית, ושניהם נעלמו כלא היו.

הרופאים ההמומים חשבו בפחד מה יהיה על הנער באין עליו פיקוח רפואי מתמשך. הם החלו לחפש אחריו בכפרי הרשות הפלשתינית. אפילו הנשיא ויצמן התבקש לעזור במציאת הנער, בעזרת “ידידו ג’יבריל רג’וב”. הנער נמצא לבסוף, והפגישה של הרופאים עמו היתה שיאה של הכתבה. מצבו הטוב הפליא את רופאיו, אך עתה צצה בעיית הפרוטזה הנחוצה, שעלותה 12,000 שקל, ומנהל הדסה אינו מוכן לממנה. “הרשות צריכה לשלם בעד זה”, אומר המנהל, הפרופ' שמואל פנחס, המתקשה באיזון התקציב שלו. אגב, שאלת מחירו של הניתוח לא הועלתה עוד בכתבה.

ישראל, ובתוכה שמואל פנחס, אינה יוצאת רע במיוחד מן הסיפור הזה, שהאימה והכאב שבו מעומעמים במקצת בשל חיוכו הכובש והתמים של הנער, והמזג הטוב, שמתוך נמיכות־רוח פתטית משהו, של האב. הלב נרגש נוכח דאגת הרופאים הצעירים, הנהדרים. אך מי ישלם בעד הפרוטזה? נדמה שקשה לצפות למחווה כזאת מצד הרשות הפלשתינית. יש הבנה מלאה לקשייו של המנהל, אך עלותה של הפרוטזה אינה מופלגת, ונדמה שאחרי המאמץ שנעשה למען בשראת, לא היה מקום לקמצנות בפרט האחרון הזה.

בסיום מהדורת החדשות של יום שלישי הודיע חיים יבין על ההתנדבות שהתעוררה בעקבות שידור הכתבה של “במבט שני”, ועל התוצאה: כבר השבוע אמור היה בשראת מועטז לזכות בפרוטזה נאותה.

הארץ, 11.7.97

---

הקבלות מעניינות 4.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

“המושג ‘יהיה בסדר’ לא קיים כאן”, אמר אבישי המבורגר, ראש לשכת המסחר הישראלית בהונג־קונג, בתוכנית המצוינת “רואים עולם” (שבת, ערוץ 1, 20:00) שהוקדשה לנושא הבינלאומי הגדול של השבוע, מסירת הונג־קונג לידי סין, “אבל יהיה בסדר”.

בחלק הראשון של משפטו התכוון אבישי המבורגר לעמלנות ולדייקנות של בני הונג־קונג, שתי התכונות שאולי אף יותר משיטת הממשל המערבית הן שעשו את העיר הסינית הזאת לאחד המקומות המשגשגים בעולם. הוא התכוון לומר שבהונג־קונג אין משאירים מאומה ליד המקרה, שעיר זו מייצגת את הקוטב הנגדי לרישול ולפרטצ’יות הישראלית.

מסירת הונג־קונג סוקרה היטב מכל הבחינות האפשריות, בכל הערוצים, ומעל לכל כמובן בבי־בי־סי וורלד סרוויס.

“רואים עולם” נהגה בחוכמה גם בכך שהדגישה כמה אספקטים ישראליים, מלבד כתבה על יהודי הונג־קונג. הדיון בהקבלה בין האוטונומיה ההונג־קונגית והאוטונומיה הפלשתינית היה במקומו, נתן חומר למחשבה, גם אם לא הדגיש די הצורך את ההבדלים העקרוניים של המצבים הלא־מקבילים. אבל לא רק הנקודה היהודית, אלא אף הנקודה הישראלית קיימת בעולם עשיר כעולמה של המושבה לשעבר.

הארץ 4.7.97

---

לא היתה שקופה 11.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

השבוע הסתיימה אחת התוכניות האהובות של ערוץ 1 של הטלוויזיה הצרפתית: התוכנית “שבע על שבע”, שבה ריאיינה אן סינקלר, מדי יום ראשון, אישיות מרכזית אחת, ולעתים¹

בעיקר מצרפת, אך גם מארצות אחרות (בארץ שודרה התוכנית בערוץ הלוויין TV5, ב־20:00).

לסיום התוכניות האלו, רואיינה המראיינת עצמה. סנקלר, אשה נעימת חיוך ויפת עיניים מאוד. הראיון עמה לוּוה בקטעים מן הראיונות הנודעים ביותר שלה, מ־13 שנות התוכנית. הצפייה בראיון עם סנקלר היתה מרתקת, גם מפני שנגולה לעינינו ההיסטוריה של עשור מרתק, עדיין זכור יפה וכבר מתחיל להתעמעם.

אן סנקלר היהודייה (שמה צוין בפנקסו של פול טוביֶה, עוזרו של הנאצי קלאוס בארבי, בליווי קללה אנטישמית) היתה מבחינות רבות המראיינת הטובה ביותר של הטלוויזיה הצרפתית. מלבד הופעתה, שאין בה דופי, מצטיינת סנקלר באדיבות נקייה מצל של התרפסות, ובפשטות רבה. אמנם היה מי שמצא בה מניירה. קומיקאית צרפתית התמחתה בחיקוי קולה והטיות ראשה, אבל זר כמוני נכבש לפשטותה האצילית ולדיסטאנס הקל שהקפידה עליו אף ביחסה למרואיינים הקרובים לה ביותר.

אן סנקלר היא רעייתו של אחד מרבי המפלגה הסוציאליסטית, דומיניק סטרוס־קאהן, כיום שר האוצר בממשלת צרפת. אחת הסיבות שהעלתה להפסקת התוכנית היא מעמדו של בעלה בממשלה, “העושה את הראיונות הפוליטיים לבעייתיים במקצת”. מעניין שבעיית המעמד לא הקשתה עליה במשך שנות שלטונו המרובות של פרנסואה מיטראן. סנקלר ריאיינה את הנשיא עשרות פעמים, ומעולם לא היה ניכר בראיונות עמו שהם נפגשים כמה פעמים בשבוע גם מחוץ לאולפן. זו סגולת אותו הדיסטאנס המכובד, המציין את סנקלר.

בראיון עמה היא הגנה על “שיטת הראיון הצרפתית, הטובה בהרבה משיטת הראיון האמריקאי, האגרסיווי והטריוויאלי”. את הראיון בנוסח הצרפתי, היא טענה, מציינת האדיבות היוצרת דיסטאנס. איך היא מסבירה את ההצלחה העצומה של “שבע על שבע”? ובכן, היא אומרת, פשטותו של הרעיון עצמו. “אבל אן”, נוזף בה בהומור המראיין, “את מדבר בלשון של עץ (ביטוי צרפתי לציין דיבור נבוב, שאין בו ממש – י"ב); הרי לכולנו ברור שהצלחת התוכנית נזקפת כולה לזכות החן שלך”.

“אני לא טוענת שהייתי שקופה”, משיבה סנקלר, אבל הוא חוזרת ואומרת שהרעיונות הגדולים ביותר בטלוויזיה עיקרם בפשטותם.

אין צדק בהשוואות, חורזים הצרפתים, וגם כאן לא ייעשו השוואות עם המראיינים בטלוויזיה שלנו. יש עוד כמה הבדלים בין צרפת לישראל, לא כולם לטובת ישראל דווקא. אבל לא היה אפשר שלא לחשוב בעצב, למראה אן סנקלר הנוטשת את תוכניתה אחרי 13 שנה, על מצבה של תרבות הראיון אצלנו. בשני הערוצים אין לנו אפילו מראיינת אחת ראויה, שתדבר בהבנה ולא בחספוס או בגסות, שתהיה חננית ובקיאה, שתהיה… פשוטה!

הארץ, 11.7.97

---

מפלגת העבודה, אבודה? 18.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

נראה בעליל שאהוד ברק חף מכל עוון שטפלו עליו אנשים זדוניים (כוונתי פחות לעדים ששינו את עדותם על התנהגותו בעת אסון צאלים ב', מאשר לאלה שהשפיעו עליהם שישנו אותה).

ועם זאת, נראה שעם העלילה האיומה שנולדה – ודברי המבקרת בשבוע שעבר תרמו לביסוסה אולי לא פחות מן הניצול הפוליטי המחפיר שעשה בה צחי הנגבי – היתה עשויה להיוולד התבוסה הבאה, ומי יודע אם לא הסופית, של מפלגת העבודה. ייתכן שבשבוע שעבר הפסידה העבודה את הבחירות הבאות, ואת אלה שאחריהן וכו' וכו'.

כי מה נולד בעקבות דברי המבקרת? המשפט שהילך בכל התקשורת: העננה לא הוסרה, ברק יוסיף לסבול מן הסטיגמה המחפירה. מרגע שנולד משפט זה והכה שורש, חזקה עליו שיתאמת. אכן העננה לא סרה, ולא תסור. מי יודע אם בהיסטוריה עתידית כלשהי לא יופיע שמו של ראש מפלגת העבודה כ“מי שהואשם – כנראה האשמת שווא, פוליטית זדונית – בהפקרת פצועים בעת אסון וגו'”.

מסיבות מורכבות פחות־או־יותר יאמין העם בעלילה המחפירה הזאת: העבודה לא תזכה בבחירות. איזה היסטוריון עתידי־“חדש” יטען שהעלילה אינה עלילה אלא אמת, היסטוריוסוף עתידי יטען שאין בידי החוקרים המעיינים בסיפור להגיע לחקר האמת, אבל בכל מקרה, לצד האמת לאמיתה, “אמת ארכיאולוגית” לפי הבחנתו הידועה של אחד־העם, יש גם “אמת היסטורית”, וזו מצדיקה את העלילה. וכו'.

אפשר לטעון שאם מפלגת העבודה חפצת חיים, עליה לחוש מיד ולבחור מישהו אחר (חיים רמון?) במקומו של אהוד ברק. אבל מפלגת העבודה לא תעשה זאת, שהרי תהיה זו בגידה במנהיג שנבחר זה לא כבר. היא תלך עם ברק, ותפסיד עמו, בשל העלילה הזדונית שביססו שני גורמים קטנים־יחסית, שר משפטים בריוני, בוודאי, אך אמן התחבולה, ומשפטנית חיישנית, שהחליטה לא להתערב.

על בסיס מחשבות אלו, שהן כבר בנאליות למדי, התבוננתי בתוכניות הפוליטיות של סוף השבוע שעבר, שעסקו לא־במעט בעלילה על ברק. ב“משחק השבוע” (ערוץ 1, שבת, 10:00) הופיע חיים רמון ובלויאליות נאה, אפילו באבירות, הגן על מנהיגו. אפילו מתוך חצי משפט על תגובת ברק, שכללה כזכור התייחסות אל יונתן נתניהו (“אני לא הייתי אומר זאת כך”), היה אפשר להבין שלפנינו מתחרה אפשרי.

כללית, ניכר מאבק מוקדם וכבר־קצת־נואש נגד העלילה. הפרשן חנן קריסטל איבחן נכון את “העננה שלא תסור עד הבחירות”, אבל השווה אותה באופטימיות מופרזת עם “הגיבנת של חברון בר־און הדבוקה לנתניהו”. שהרי החטוטרת שמדובר בה רק תייפה את נתניהו בעיני בוחריו, ואילו העננה שמעל לברק תשלח אותו ואת מפלגתו לשנים רבות הביתה, אם יהיה עוד בית.

ב“תיק תקשורת”, בערוץ השני כעבור שעתיים, זימן רזי ברקאי את אמנון אברמוביץ' ועופר שלח לדיון על דברי המבקרת, ובייחוד על “הפצע הציבורי לברק”. שני העיתונאים קבעו שהאשמה שנתלתה בברק היא אשמת־שווא, והסיפור עושה לו עוול קשה. שניהם נאבקו, שוב מין מאבק נואש, נגד העלילה, ושניהם נראו כמבינים כי הזדון עלול להשיג את שלו.

הארץ, 18.7.97

---

היהודייה מן הצלב 11.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

שתי תוכניות התרבות של הטלוויזיה הן בעייתיות, אם גם מסיבות הפוכות כמעט. האחת היא “אופרה אחרת” בהנחיית דוד ויצטום, בערוץ הממלכתי (אם עודה קיימת בכלל; באחרונה נעלמה כלא היתה, וייתכן שבמקום להתלונן עליה, צריך לברך את הנהלת הטלוויזיה על הו¹

הצטיינה בכושרה לעורר תיעוב כלפי כל תופעות התרבות, אם אלו שטיפלה בהן, ואם אלו שהתעלמה מהן. מוטב לשכוח אותה, או לזכור רק את לקחו העגום של הניסיון הכושל הנוסף.

לעומת זאת, תוכנית הערוץ השני, “המעגל הקטן”, בהנחיית גל אוחובסקי, היא אמנם עירנית ומעניינת אלף מונים יותר משהיתה התוכנית “הממלכתית”, אבל גם היא מוזרה בדרך כלל, ותמיד גם גועלית במקצת, באופן שקשה להגדירו במדויק.

הצפייה ב“מעגל הקטן” אמנם כרוכה בהנאה מציצנית מסוימת, אבל כנרמז, זו הנאה משונה, פרוורטית משהו, לא בריאה. ברור, מכל מקום, שחסרה תוכנית תרבות אנושית, רצינית, שתביא למיעוט המופלה זה כבר, והלא־קטן כלל, של שוחרי תרבות, מידע חיוני, עדכני אך גם לא מתנכר לעבר באשר הוא עבר; תוכנית על מוסיקה, על ספרות ואף על היסטוריה ופילוסופיה.

יעקב אחימאיר, מאנשי התרבות המובהקים והמעטים בערוץ 1, העורך החדש של “רואים עולם” (מוצאי שבת, 20:00), מנסה למרבה המזל למלא את החסר הזה, ככל יכולתה של תוכניתו, המוקדשת לענייני חוץ בכללם.

בתוכנית האחרונה מצא אחימאיר מקום לכתבה שהיתה יכולה להיכלל בתוכנית תרבות הומניסטית אוטופית שכזאת. הכתבה עסקה בחייה ובפועלה של אדית שטיין, שעל עלייתה למעלת קדושה, בשמה הנוצרי תרזה בנדיקטה מן הצלב, הכריז האפיפיור לפני כשבועיים, כתום עשור שבו היתה במעמד של ברוכה.

אדית שטיין, היהודייה מן העיר הגרמנית (והפולנית כיום) ברסלאו, בת למשפחה יהודית אורתודוקסית, התנצרה, בדומה לכמה יהודים אחרים, עמיתים לאסכולה הפילוסופית שהיא היתה ממאורותיה. שטיין נספתה באושוויץ, לאחר שהנאצים הוציאוה מן המנזר שישבה בו.

שטיין, הנוצרייה שמתה מוות יהודי, היא דמות מופלאה מבחינות רבות. בתוכנית תרבות היה אפשר להעמיק יותר בדמות המרתקת הזאת, אבל גם כך עלינו להודות על מה שניתן לנו בכתבתו של פרדי גרובר: דיוקנאות אחדים של ההוגה הפנומנולוגית, תלמידה מזהירה של אדמונד הוסרל, וכן ראיון עם אחייניתה החיה בישראל, אני מאייר, שזכרה בחיבה את דודתה. במרכז הכתבה עמדה שיחה עם הפרופ' צבי ורבלובסקי, המומחה לדתות, שדיבר על פועלה של שטיין. הוא הזהיר שהפילוסופיה הפנומנולוגית בכלל היא “לא עניין של מוסף תרבות של סוף שבוע”, ובוודאי צדק.

חיבוריה המרכזיים של שטיין הם בהחלט “פילוסופיה חמורה” (כהגדרתו של הוסרל), אך בין כתביה יש גם חיבורים מסוג פופולרי יותר, כגון הספר על מעמד האשה, שבו התגלתה כפמיניסטית מובהקת ועניינית מאוד.

זה לא כבר נעשה סרט על אדית הקדושה, בידי הבימאית ההונגרייה מרתה מסרש, ושטיין מוצגת בו כמין לסבית. אין לזה סימוכים בעובדות ידועות, אלו מסקנות פסיכולוגיסטיות של הבימאית בלבד.

הפרופ' ורבלובסקי אולי לא דק פורתא כשאמר ששטיין לא השאירה אחריה חומר אוטוביוגרפי: ספרה “מתוך קורות משפחה יהודית”, והתכתובת שלה עם רומן אינגארדן הם מקורות מצוינים להכרת הדרמה האישית, ההגותית והאמונתית שלה. העמודים שבהם סיפרה על חוויית הפגישה עם כתביה של תרזה הקדושה מאווילה (יהודייה גם היא), הם מופת של ספרות הקונוורסיה הנוצרית.

אבל כל אלו הן היטפלויות במקום שבו הכוונה היא להביע הוקרה בלבד. לעורך, לבעל הכתבה, לנימתה הנכונה, השונה מן הטיפול הישראלי הרגיל ב“משומדות” בפועל או בכוח (זכורים לי הדברים המכוערים שכתב ישעיהו ליבוביץ, “הנאור”, על סימון וייל, שדמותה מקבילה במידת מה לדמותה של אדית שטיין).

הכתבה הזאת עוררה געגועים למסגרת נאותה יותר, שיוכלו להופיע בה כתבות מסוג זה.

הארץ, 11.7.97

---

משלי שועלים 18.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

בשבוע שעבר עסקו חכמינו במשלי חיות, ולא מעט דברים משעשעים נכתבו על המושל הגדול בעל משלי עזים וחמורים, הרב עובדיה, ועל פרשניו שנכנסו לפרד"ס וכמה מהם הציצו ונפגעו, לא עלינו.

קשה היה לי שלא לחשוב על מושלינו גם כשפניתי לצפות בערוץ לוויין, באחת הפינות האֶסקאפיסטיות החביבות עלי ברשת סקאי האנגלית, היא התוכנית “מטרה” (ראשון, 17:30), שבה מנהלים שני חברי פרלמנט, אוסטין מיצ’ל מן הלייבור ונורמן טביט מן השמרנים, ויכוח בענייני השעה.

בדרך כלל מכריע נורמן טביט, הרשע התאצ’ריסטי החביב, את יריבו, אך בתוכנית של השבוע, “נורמן” – כך הם פונים זה אל זה בשמות, בידידות, אם גם בשנאה בעיניים – לא היה במיטבו.

התברר שכמו מתוך איזו הרמוניה מקרית ונדירה נסב הוויכוח הפעם על נושא ישראלי מובהק, כלומר, משלי חיות. אבל לכאורה דנו השניים בנושא אנגלי ותיק ורגיל, והוא הצעת חוק בדבר האיסור על ציד שועלים. זה שנים מנסים אנשי הקידמה, השמאל, להפסיק את “המנהג הברברי” של ציד שועלים, ולעומתם, נלחם הימין בחרי־אף על הזכות הפיאודלית לצאת עם שחר, עם הכלבים, לצוד את בעל החיים רב העורמה ויפה הפרווה.

בדיאלקטיקה, שלא היה קל לעקוב אחר הגיונה, גם לאחר ששמעתי את טיעוניה כבר כמה פעמים (הנושא הוא לייטמוטיב של ההוויה האינטלקטואלית באנגליה זה שנים) – הוכיח נורמן שהשועל אוהב שצדים אותו, ואפילו הורגים אותו. זה טוב לסביבה.

עד מהרה התברר שאין המדובר בטעמים אקולוגיים אלא במשל. משנואש טביט להסביר כי השועל שש להירצח, פנה אל העניין האמיתי: “אוסטין, הלא תבוש. ברור לגמרי שאין לך כל עניין בשועלים, וכל להט האיסור שלך הוא ביטוי עלוב לקנאה מעמדית, לרגש הנחיתות והנקמנות שלך. מפיך ומפי חבריך מדברת השנאה המעמדית עתיקת־היומין. אתם מציגים את עצמכם כידידי השועלים, אבל השועלים יודעים מי הם ידידיהם האמיתיים, וכו'”.

בדברו התרתח נורמן טביט יותר ויותר, מתוך פניו הקטנות נראו הניבים החדים, כל כולו התדמה לשועל. היה ברור שבתביעתו להעניק לשועל את הזכות להישמד הוא מביע תשוקת התאבדות, שנדמה כי אחזה בשבועות האחרונים את כל המפלגה השמרנית המובסת.

הארץ, 18.7.97

---

מדברים אל האבנים 18.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

“אני מקווה שלא יגררו את ערפאת לפינה של ייאוש, כי אז יהיה אסון”, כך אומר אחד מאדריכלי הסכם אוסלו, אבו עלא, באוזני הכתבת הבכירה של בי־בי־סי, ג’יין קורבין, המדווחת היום (בי־בי־סי וורלד סרוויס, 17:30) מירושלים, על “הקרב על ירושלים”. זה שם התוכנית שנעשתה בשיתוף עם המפיק הישראלי ישראל גולדויכט. אפשר לשער שעיתוי ההקרנה קשור בהצבעה באו"ם בענייני הר חומה, ובכל מקרה, עניין הר חומה מתואר במרכז התוכנית.

התוכנית מתייחדת במשהו שהוא אולי חשוב יותר מחומר חדש – כלומר, ביכולתה להעביר לא מידע סתם כי אם הלך רוח. קורבין חוקרת את בעיית ירושלים בשיטת הדדוקציה, מן הפרט אל הכלל. היא ביקרה בשלושה בתים: ב“בית אלוהים”, ב“בית דולי”, ביתו של מתנחל במזרח־ירושלים, וב“בית איברהים”, הבית הפלשתיני שדייריו רואים מנגד את הבנייה בהר חומה, בוכים ואומרים שהסכם אוסלו אינו אלא פיסת נייר שאין מאחוריה ולא כלום.

הבית המעניין ביותר הוא ביתו של דולי, המתנחל. הבית הזה הוא מין טירה נאה, שבקומתה העליונה יש ישיבה, בקומה שמתחתיה גרה משפחה יהודית, ומתחתיה משפחה ערבית… “אפשר לחיות בדו־קיום”, אומר דולי.

מאחורי האידיליה הכוזבת מסתתרת אמת עגומה: המשפחה הערבית לוחמת על זכותה לביתה, שממנו מנשלים אותה המתנחלים בעורמה הדרגתית. בעזרת ז’נט אביעד מתגלה המאבק שהמתנחל מנסה לטייחו במתק שפתיו. התוכנית אינה מצרפת את דעתה, או פירוש כלשהו, לביקור ב“בית דולי”. גם אין צורך בפירוש.

יש בתוכנית גם מיני אקזוטיקה, למשל תמהוני, כמו שאנו מעדיפים לקרוא לזה, ושמו חגי יקותיאל, המפלל להקמת המקדש, מתמרמר על המינימליזם של המסתפקים בכותל המערבי – “מה אני רואה כאן? אנשים מדברים אל אבנים” – ומראה לאנשי התוכנית את הכלים המוכנים לעבודת השם בבית המקדש השלישי, שייבנה על מקומו של מסגד כיפת הסלע (“איך להיפטר ממנו? זאת בעיה טכנית שולית ביותר”). בחיבה יתרה מתעכב יקותיאל על אופן השימוש בכלי לאיסוף דם הקורבנות שיועלו על המזבח, אם תצלח תוכניתו.

פעמים רבות אנו מאשימים את עושי התוכניות הזרות על ישראל באנטי־ישראליות, בחשיפה מכוונת של פנינו המכוערות. על התוכנית הזאת קשה לטעון כך. היא נקייה מפניות, חוזרת אל התפקיד הנשכח, הטרום־פוסט־מודרניסטי כביכול, של המצלמה ושל התקשורת בכלל – דיווח אובייקטיבי.

הארץ, 18.7.97

---

שירת־הברבור של חיים יבין 18.7.97

מאת

יורם ברונובסקי

השבוע התבשרנו כי חיים יבין עוזב את הערוץ הממלכתי. אכן, ההרגשה היא של מלך המגלה את עצמו. אמנם לגולה המרופדת של הערוץ השני, אבל בכל זאת הרחק ממכורתו, מן המקום – כמשתמע מדברי מוטי קירשנבאום ב“ערב חדש” (ערוץ 1, שלישי, 17:00) – שממנו תצא הלווייתו הממלכתית, אם יקרה מה שלא יקרה לעולם, כדבריו האביריים של קירשנבאום, שניבא לחתן פרס ישראל של שנה זו חיי נצח.

על הטעמים לעזיבתו דיבר גם יבין עצמו. הוא אמר שמיצה את עצמו ב“מבט”, והוסיף כי הערוץ הראשון לא הסכים שהוא יעשה סדרות תיעודיות, וזאת הוא עומד לעשות בערוץ השני. כאן צריך להעיר שיבין עשה באחרונה סדרה תיעודית קצרה, אולי הטובה מכל אלו שיצאו עד כה מתחת ידיו – על העובדים הזרים בישראל. מכל מקום, רפיק חלבי, ראש מחלקת החדשות בטלוויזיה, הסביר ברדיו כי הגיע הזמן להצעיר את צוות השדרנים, ורמז כמה מצעירים אלה ינחו מעתה את “מבט”.

מה שבטוח הוא שהופעת הפרידה של יבין כמגיש “מבט” היתה שירת־ברבור אמיתית, בכמה מובנים של אגדה זו. כמובן, פרט למובן שעל פי שר הברבור לפני מותו – ויבין, כאמור, יילך לחיים טובים וארוכים.

כוונתי לתוכנית המדהימה ביותר של השבוע ואולי של החודש, ואולי אפילו של השנה הזאת. שידור “מבט” של יום שני, שהתארך כדרכם של שידורי־אסון, הצטרף לאותן תוכניות שלא יישכחו.

הרבה נכתב השבוע על הערב ההוא. שם התואר סוריאליסטי ליווה את תיאורו ברוב הכתבות, והוא היה ראוי לתיאורים אלה מבחינות רבות. כאשר ייווצר הדיסטאנס מן האירועים הזוועתיים – מה שהתרחש ליד הגשר הממוטט, ובאופן אחר, מה שהתרחש על בימת הריקודים שבקרבת הגשר – יהיה אפשר לדון באספקטים השונים, האסתטיים, בין השאר, של “מבט” זה, שהציג לעינינו במלאוּת את מיזוג הקיטש הציוני עם המוות הישראלי.

בתוך כך יעיינו היסטוריוני התקשורת העתידיים – האם תהיה בעתיד היסטוריה כלשהי מלבד היסטוריה של תקשורת? – בתפקידו של חיים יבין בשידור הזה. צריך לציין שיבין גם הוא היה במיטבו, במלאוּת, בשידור זה: שדרן שהוא גם דוברו של עם ישראל, נזעם ומוסרני, ועם זאת מרגיע בעצם הופעתו. היִשוו לו אי־פעם השדרנים הצעירים שמזמן לנו רפיק חלבי?

הארץ, 18.7.97

---

פח בהריון, רעל באצבעות 29.8.97

מאת

יורם ברונובסקי

ביום שבת, המוקדש למנוחה וממילא לתרבות – בשפות אחדות יש מלה אחת לשני המושגים – צפיתי בשתי תוכניות נאות, כל אחת בקצה האחר של היום, וכל אחת על־פי דרכה כיוונה לאותו עניין, ניסתה לרדת לשורשו של מעשה־היצירה.

התוכנית הראשונה היתה בסדרה של מני פאר “שיחת אמן” (ערוץ 2, שעה 11:30). פאר הוא בעל נימוסים נאים, ומה שחשוב לא פחות לראיונות אלה: הוא תלמיד אמנות וחובב אמנות. הוא מיטיב לשוחח עם אמנים, לא רק בדרך ארץ אלא גם מתוך ידע וטעם. הפעם הוא דיבר עם יחיאל שמי, הפסל הישיש, שייתכן כי הוא כיום הפסל בה"א הידיעה של מדינת ישראל.

שמי, איש קיבוץ כברי ובעבר ממייסדי הקיבוץ הכמו־אגדי בית הערבה (פאר אינו מתאפק מלהתחיל כמעט־לזמר את “אני זוכר את בית הערבה”), הוא פסל בעל שני חידושים חשובים, אחד בקנה מידה ישראלי והאחר אולי בקנה מידה עולמי (שהרי לטענתו, הוא שהוריד את הפסל מן הכן, חמש שנים לפני שעשה זאת הפסל קארו, שהפסלים בלי הכן הם סימן־ההיכר שלו).

אך מבחינת הפיסול הישראלי שמי הוא חלוץ ודאי, שכן הוא הראשון שהחל לפסל בפח. הוא התחיל בפיסול באבן (“כמו כולם”), אך עבר לפסל בחומר המונומנטלי־פחות – שמי, פסל של כמה וכמה אנדרטות, אינו אוהב את המלה “אנדרטה” – והגמיש וחיוני יותר, הפח. בתשובה על מעין התגרות של פאר (“מספרים שאת הפסל הראשון שלך בפח פיסל למענך מישהו אחר”) הוא מספר על גילוי החומר “שלו”, על הפסל שעשה למענו, בהזמנה, איש קיבוץ גינוסר: ציפור בעלת כנפי פח, מעופפות כמעט.

שמי, אמן הומניסט, המביע התנגדות לעבודת עץ ואבן, ובוודאי גם פח, מספר עוד על מקורם של פסלים רבים שלו, על בית־הוריו בחיפה, על לימודיו ומסעותיו. אך מה ששובה את הלב הוא תיאורו את תהליך היצירה שלו, על משקל התיאור שמצא בדברי דילן תומס, בספר “דילן תומס באמריקה” מאת ג’־מ בריינין, מזכירו של המשורר. תומס אומר שם שהוא כותב את המלה הראשונה בשיר, והמלה הזאת היא “בהריון”, והיא יולדת את שאר המלים. הוא הדין, אומר במובלע שמי, בפיסול שלו, המתחיל בפיסת הפח הבודדת, בכיפופה היצירתי, ומן התנועה הזאת נובע כל השאר: הפח הוא, כביכול, הרה היצירה.

שמי מקפיד כל הזמן על צניעות של אמן אמיתי, מזהיר את מני פאר שלא להפליג בפרשנויות – הוא דוחה את פרשנותו האירוטית לפסלון המקסים שכל־כולו פחית סרדין דרוסה, שפאר רואה בה את “ערוות הפח”. הפסל מבקש שלא לפרש יותר מדי את הדברים. אבל אני מניח שהוא יסכים לטענה שהיצירה, ברגע צאתה מבית יוצרה, היא טרף לדימויים העולים בדעתו של כל אחד.

הנושא של מקור היצירה ותהליכה עלה גם בתוכנית “חודש השירה” (ערוץ 8, שעה 21:40). אודה שבצפייה זו קסמה לי במיוחד ההזדמנות לראות ידידים שונים, מהם ותיקים, וגם אחרים שלא ראיתים מעולם אך שירתם מעניינת אותי. וכך שמחתי לראות את ישראל פנקס קורא בקול אלגי שירים שהומור משמש בהם לשם אלגיה, ואת תמיר גרינברג, מבין המיטיבים לשיר. אגי משעול הנהדרת הפליאה לקרוא משיריה ולדבר על מקורות השיר. היא תיארה את הפולחן של כתיבת כמה שורות בכל בוקר, “כשאני חשה מין רעל עובר באצבעות”.

התכנסויות של משוררים הן תמיד עניין בעייתי משהו. הבאתם בכפיפה אחת של אינדיווידואליסטים כה רבים אינה יכולה שלא לגרום חיכוכים משונים, מהם מעוררי טרדה ואף חיוך סרקסטי. אך התוכנית הארוכה שעסקה בפסטיבל השירה במטולה, שאירגנה אותו אילנה צוקרמן, היתה מעניינת, והמקום עצמו, כדברי אחד המשוררים שנדרש למלת־מקסם רווחת בקרב בני־אמנותו, היה “ממש מופלא”.

הארץ, 29.8.97

---

התקשורת נגד התקשורת 5.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

הרוזן ספנסר, אחיה של הנסיכה דיאנה, אמר בסופדו לאחותו: “תמיד ידעתי שהתקשורת היא שתהרוג אותה, אך לא שיערתי שזה יקרה באורח ישיר כל כך”. אחר כך הוסיף, כבר בשמינית של הפרזה שהלכה והתעצמה אצל דוברים רבים ביממה וחצי שלאחר מות דיאנה: “כיום יידע כל צלם, כל עיתונאי… כל בעל עיתון ועורכו, כל מי שקישט אי־פעם את שער עיתונו בתמונה של אחותי, שידיהם מגואלות בדם”. יומיים לאחר הדברים האלה הרחיב עיתונאי לונדוני, בהיגיון רב, את תחולת האשמה: מגואלות בדם גם ידיו של כל מי שקנה את העיתונים שבהם נדפס תצלומה של דיאנה.

הצורך הטבעי של בני־אדם מוכי־אסון לחפש אשמים התמלא במקרה הזה בקלות יחסית. התקשורת נעשתה מיד האויב הטבעי, והמלה פפראצי חזרה ונאמרה, בדרגות שונות של גועל, במשך כל היממה וחצי שלאחר התאונה. הערוצים האנגליים הדגישו שמדובר בפפראצי צרפתים. שדרני הבי־בי־סי וסקאי שכחו כמעט שרודפיה הנחרצים ביותר של דיאנה בחייה היו הפפראצי של העיתונות הצהובה הלונדונית.

בדברי הגינוי שלהם לפפראצי הצרפתים הם הגיעו פה ושם לידי האשמת הצרפתים הארורים בהריגתה של אהובת העם האנגלי. שנאה על גבול ההסתה הובעה במיוחד נגד שבעת הפפראצי שרדפו אחר המכונית שנספתה בה דיאנה. ביום שני היתה כותרת אחד הצהובונים המתועבים ביותר של לונדון: “החזירים הצרפתים הם שעשו זאת”.

כך במשך יממה וחצי גינתה התקשורת את התקשורת על רעבונה שאינו יודע שובע ועל פולשנותה חסרת הלאות. שדרני הטלוויזיה תיארו בפרטי־פרטים עסיסיים את חיי הנסיכה, מלווים את הסבריהם בתצלומים סנסציוניים ובדברי גינוי חריפים על צלמיהם של התצלומים הללו ועל כל אותה פולשנות גועלית לחייה של הנסיכה. בייחוד בבי־בי־סי הרבו להופיע כל מיני יצירי תקשורת, העוגבים יומם ולילה על הפפראצי המתועבים, גינו את התקשורת, שפכו קיתונות של בוז על הפפראצי וקראו לריסונים של העיתונאים, אלה אויבי־העם, בחוקים חדשים נגד הפלישה לרשות הפרט. “לא ייתכן שהעיתונות תהרוג לנו את כל האנשים הזוהרים”, אמרה בהפרזה אופיינית, נוסח הרוזן ספנסר, מרואיינת אחת ברחובות לונדון.

קולות לריסון פולשנותה של העיתונות נשמעו כמובן לרוב גם בעבר, לעתים קרובות בקשר לדיאנה. אבל במשך יומיים היה נדמה שהם נענים בראשונה בהקשבה גם מצד אישי־ציבור, שעד כה לחמו בחירוף נפש נגד “חוקי הפרטיות” – כך מכונות באנגליה הצעות־חוקים אלו – כבניסיון לחבל בחופש הדיבור.

מצד שני, כפי שאמרה ג’ני בונד, מומחית של הבי־בי־סי לעניין הנסיכה, כעת אין טעם לחוקק חוקי פרטיות כאלה, שהרי “אל דאגה, לא תהיה עוד דמות שתעניין את הציבור עד כדי כך כמו הנסיכה דיאנה, ועכשיו ודאי שאין שום טעם בחקיקת חוקים נגד פלישת התקשורת לרשות הפרט”.

גם בדיווחים בתקשורת האלקטרונית הצנועה שלנו בלטה ההאשמה נגד הפפראצי האיומים. ב“ערב חדש” נקראו שני מומחים להסברת תופעה אימתנית זו. ואכן שני פפראצי מקומיים דיברו גם הם בגועל על הפפראצי. בשידורי החדשות של שתי רשתותינו נרמז גם על זוועת התקשורת, אבל תוך ציטטות מפי האנגלים ותוך רמז ברור שמדובר בתקשורת הבריטית.

כך או כך, לנוכח תאונת הדרכים האיומה שרצחה את האשה הרדופה ביותר בעולם, הוכרזה התקשורת כמעט רשמית – כלומר, בפי התקשורת – אויבת האנושות.

עד שפתאום, ביום השני, התגלה שהכל לא בגלל התקשורת אלא בגלל רמת האלכוהול בדמו של נהג המכונית. והתחיל הוויכוח על נהיגה בזמן שיכרות… עד האשם הבא.

הארץ, 5.9.97

---

נחמדים בעליל 29.8.97

מאת

יורם ברונובסקי

יאיר לפיד הוא בחור נחמד בעליל ומראיין ידידותי להפליא. לכאורה אין צורך לומר יותר מזה כדי לרמז רמז עבה שאין טעם לצפות בראיונותיו של לפיד בסדרה שהחלה השבוע בערוץ 2 בקול תִקשור גדול, “יאיר לפיד חי בעשר”.

צפיתי בשלושה ראיונות ראשונים מתוך הסדרה. ברור כבר שכל מי שירואיין בסדרה ידמה ליאיר לפיד: יהיה נחמד בעליל ויהיה מרואיין ידידותי להפליא.

כאן יש מקום לתמיהה, שהרי לכאורה אישיותו של לפיד רופסת די הצורך שלא יכפה אותה על מרואייניו. לנוכח המרואיינים הראשונים של השבוע גדול הפלא שבעתיים, שהרי בשלושה הראיונות שצפיתי בהם היו בני־השיח רחוקים מאוד לכאורה זה מזה, כמו ביקש לפיד, או מפיקו, להפגין מיד את כל הקשת הצרה של כשרונות המראיין שלו.

אביגדור ליברמן, ליז הארדי, הזמרת ריטה – למראית־עין אין לשלושת אלה שום מכנה משותף, אף שהשניים הראשונים שייכים כללית לפנתיאון הישראלי החדש (“האליטות החדשות”?), והדיבור העברי, המתוקן למדי בפי כל השלושה, הוא עדיין דיבור זר בשביל שלושתם.

בפי שלושתם העברית, ה“משתפרת תוך כדי השידור”, כדברי לפיד שהתחנף כך, גם כך, לליז הארדי, מצטיינת בטעויות־מוצא אופייניות: “בדימונה”, אומר ליברמן ומנקד בב' פתוחה, “כיבדו” אומרת הארדי ומנקדת בכ' רפה, כדרך הילדים. לזמרת ריטה נניח בעניין זה, שהיא התוודתה בו וידויים פתטיים.

לשניים הראשונים יש אמנם מכנה משותף פשוט: המדובר באנשים לא מעניינים כשלעצמם, המופיעים בשל עניין שהם קשורים בו.

העניין, במקרה הראשון, הוא בנפשנו, וממילא אתה מקשיב לשיחת שני הנחמדים, לפיד וליברמן – באימה קלה. ובמקרה השני, מכיוון שהעניין רחוק מאוד מנפשנו, כל עוד איננו שוחרי רכילות של דפי המגזינים העוסקים ב“חיי העשירים” – “רוויסטה מאה”, “פשגלונד” (האם הם קיימים עדיין?) – מעוררת ההקשבה שעמום אמיתי. זה מלוּוה בתמיהה על הסכמתה של הגברת העשירה המסכנה הזאת, שלצרותיה המשפחתיות אין קץ, “להיחשף” – אלא אם כן הציעו לה תשלום בעד הראיון, והוא שקסם לה.

המקרה השלישי שונה לכאורה, שהרי הזמרת ריטה היא אמנית, וממילא אדם מעניין כשלעצמו. אבל, אולי גם כן מתוך נטייה להידמות ללפיד, היא הציגה את עצמה כמין יחצנית של בעלה, הזמר רמי קליינשטיין (“גאון כזה”).

מראיין אמיתי היה עט על זה, ועל כמה נימים כמו מרירות בדברי הזמרת, ומנסה לסחוט ממנה קצת אישיות. אך לפיד החמוד עימעם את הנימים הללו והפך גם את ריטה לבחורה נחמדה בעליל ומרואיינת ידידותית מאוד. המוזר היה שפה ושם נדמה היה שריטה, שבדרך כלל היא מלודרמטית וכמעט טראגית, גם זימרה הפעם בקולו הקטן והידידותי של לפיד. בסיום השיחה עם ריטה נודע לנו שהשיחה למחרת היום תהיה עם אהוד ברק… טוב, נדמה שלו כבר שום דבר לא יכול להזיק.

הארץ, 29.8.97

---

פאריס שווה מיסה 29.8.97

מאת

יורם ברונובסקי

המיסה שקיים במוצאי שבת האפיפיור יוחנן פאולוס השני בלונשאן (שדה מרוצי־הסוסים שליד פאריס) – שאפשר לתארה בלשוננו כ“מסע התעוררות המוני” – היתה מבצע מרשים. ואיך לא תרשים התכנסות של מיליון בני אדם בקירוב, רובם בני נעורים, בצבעים שונים, חלקם שרים ומתופפים ומחוללים, חלקם בוכים וכורעים ברך? אירוע מאורגן להפליא: מארגניו מבינים שפאריס שווה מיסה.

למי שעקב מקרוב זה לא כבר אחר אירועי מסע הצליינות של האפיפיור הפולני במולדתו, מסע ששפע אירועי התעוררות המוניים, היתה המיסה הזאת – ששודרה במשך כארבע שעות בערוץ השני של הטלוויזיה הצרפתית – עדות נוספת לאיכות הכוכב שמצטיין בה יוחנן פאולוס השני, ושמביאה לידי אירועים המתקשרים בתודעה יותר עם מופעים של כוכבי־רוק.

דומה שכך, בכוכבותו הלא־לגמרי־מובנת־מאליה של האפיפיור, אפשר להסביר את החלטת הערוץ הממלכתי הצרפתי לשדר את השידור הישיר הארוך והיקר הזה. אין זאת כי גם בצרפת, הארץ שקרנה של הדת בירידה מתמדת בה, רוצים לראות את הפולני הישיש, העומד בקושי על רגליו, מפגין שוב את כשרונותיו הלשוניים ונואם דברי־ברכה בעשרות שפות.

האם אפשר לראות במיסה הזאת סימן להתעוררות אמיתית, המצטרפת לנטיית ההתחרדות המובחנת בקרב שאר דתות העולם, ובייחוד באיסלאם וביהדות? נדמה שבשלוש דתות־הייחוד גם יחד – אם כי אולי פחות מכל באיסלאם – מעידה ההתעוררות או ההתחרדות הפתאומית הזאת בעיקר על המצב הקשה שהן נתונות בו. ההתעוררות היא כהתעוררותם של אותם חולי מלריה ברומאנים על אפריקה, התעוררות של רגע לפני שהם נמלטים אל היער ונופלים בו מתים.

כך, בכל מקרה, היינו רוצים לחשוב אנו, “הנאורים” (וגם בלי מרכאות, במובן של יורשי עידן הנאורות), המתעלמים מן הצרכים הדתיים ההמוניים, והערים לעומת זאת לסכנותיה האיומות של הדת. כך ודאי רצו לחשוב המפגינים נגד האפיפיור בכיכר קלישי בפאריס, שנראו בחדשות הערוץ השני, שעה לפני שידור הטקס מלונשאן, נושאים כרזה אדירה שהוראתה “המאה העשרים ואחת תהיה חילונית, או שלא תהיה כלל” (על משקל אמרתו הנודעת, ההפוכה במשמעותה, של אנדרה מאלרו: “המאה העשרים ואחת תהיה דתית, או שלא תהיה כלל”).

אך האם איננו משתעשעים באשליות, האם איננו עומדים לפני תקופת חושך חדשה, שהדת ההמונית תחבור בה לאטום ותפוצץ את העולם מבפנים לפי שהוא יתפוצץ מבחוץ?

קורא מירושלים, שהסב את תשומת־לבי לשידור האירוע בלונשאן, סבר שאמנם זהו אירוע סמלי, ויותר מכל התרשם מנכונות הטלוויזיה הממלכתית הצרפתית לשדרו. האם אצלנו היה הערוץ הראשון (או אפילו השני) משדר כך את הטקס של ש"ס מהאיצטדיון ביפו? הוא תהה. בהשיבי לו טענתי שאין כאן יותר מאשר ארגון מוצלח של טקס שגרתי, בלי משמעות מהפכנית (אף שקרדינל צרפתי אחד דיבר בטקס על “מהפכת־האהבה” שהביא עמו יוחנן פאולוס לפאריס, “שראתה כבר כל מיני מהפכות”).

אבל מי משנינו צודק, קשה לדעת, וחילוקי הדעות הקטנים שלנו מייצגים את המחלוקת הגדולה על מה שנראה כפרדוקס של התגברות הדת בזמננו חסר האלוהים. מאה חילונית, מאה דתית? הפתרונים לאלוהים.

הארץ, 29.8.97

---

האמנם אדונים על גופנו? 5.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

בשנים האחרונות עולה בתקשורת, בערך כל שנה, נושא אחד, ספק מיני ספק חברתי, הנהפך לאובססיה, עובר מארץ לארץ, עד שנדמה כי העולם כולו מלא וגדוש פֶדופילים – הפדופיליה היתה נושא כזה אשתקד – הורים אונסי ילדיהם, בעלים מכים/מוכים וכו'.

מתברר שהנושא העולה וצובר תאוצה, ויהיה האובססיה של השנה הבאה, הוא פרשת עיקור הנשים בידי המדינה. הרתיעה הטבעית שהתקשורת מלווה בה את הגילויים המדהימים אינה נקייה לעולם מחדוות המציצנות, העושה את כל החדשות בקשר לנושא זה ואת הנושאים הדומים למצרכים מבוקשים.

וכך ימים רבים, זה שבועיים, ראינו בכל מהדורות החדשות בכל הערוצים את האשה השוודית שנחשדה בפיגור קל ועוקרה בידי השוודים לפני שנים רבות, יחד עם עוד שישים אלף נשים. העוול שנעשה לנשים אלו זועק לשמים. בדרך כלל לוותה הופעת האשה בפרשנות נזעמת על השוודים, החברה הסוציאליסטית הזאת, שבעצם זה כבר היא חברה טוטליטרית במסווה של מדינת־סעד, וכו'.

לא תמהתי איפוא למראה הכתבה המעניינת על תופעת עיקור הנשים בתוכניתו של יעקב אחימאיר “רואים עולם” (ערוץ 1, שבת, 20:00). לא התפלאתי גם להיוודע שגילויי התופעה התפשטו הרבה מעבר לשוודיה. עתה מתברר שמדינה אחרת שעיקרה נשים לשם השבחת הגזע היא שווייץ – בכלל השווייצים הם באחרונה שנואי נפשה של התקשורת היותר־מוסרנית – וכי אוסטרליה הרחוקה, אף היא בין המדינות הפאשיסטיות במסווה של מדינת רווחה. לשיטות הפאשיסטיות נדרשו גם השלטונות הצרפתיים, וזה כמובן אינו מפתיע אותנו.

מתוך הדיווח האובססיבי, שהמציצנות חוברת בו למוסרנות מוצדקת, ומתוך כך גם מותרת, עולות שאלות חשובות באמת, שאינן נידונות ממש בהקשרים התקשורתיים הקצרים, ובראשם הבעיה אם רשאי שלטון נבחר כלשהו – שלטון בדמות רופאים וכו' – להחליט על משהו הקשור לגופו של יחיד או יחידה כלשהי. אינסטינקטיווית אנו נוטים להצהיר לאלתר שלא ולא, שכל אדם הוא יחידה אוטונומית, וכל אשה וכל גבר צריכים ויכולים להחליט החלטות ביחס לגופם, ואיש זולתם אינו רשאי לזה.

כמובן, אבל החיים מעמידים לא־פעם בעיות הלועגות לעקרונות רמים וּודאיים כאלה. מחלות מסוימות, שיש ודאות כי יתחדשו בצאצא של החולה, יכולות לגרום לרופאים להרהר שמא מותר להם להחליט בעניין גוף האשה או הגבר החולים. והאם מותר להרשות לנערות מפגרות – ובאיזו דרגת פיגור, ומי רשאי להחליט – להיות “אדונים לגופם”, כדבר הכתובת הפמיניסטית הפרדוקסלית שקישטה פעם קיר ידוע בתל אביב (“האשה היא אדון לגופה”).

ובכלל, הוודאות של האנשים הנאורים בדבר אדנותה המוחלטת של האשה על גופה – ובעצם אדנותו של האדם על גופו – ודאות גוברת נוכח הגילויים הנוכחיים של הגזענות הממלכתית, בממלכות שמספרן יעלה עם הגילויים הבאים, עד להופעתו של הנושא המיני־החברתי הבא, היא מסוג הוודאויות המעורערות משהו בבסיסן, והמתנגשות לעתים עם החיים כפשוטם, אלה שמעבר לעקרונות.

הארץ, 5.9.97

---

החזרה הנצחית 5.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

היא חזרה לאחר חופשת הקיץ, תוכנית הדגל, התוכנית שתקבע לבטח את השם לפיד בהיסטוריה, התוכנית שהכיעור, היוהרה, הגסות והטיפשות הישראליים התמסדו בה סופית, התוכנית שאתה מתבונן בה כמי שמחטט בפצעו, בבושה ובהנאה פרוורטית: “פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום שני, 20:45).

היא חזרה, עם השטיקים הלא־מפתיעים שלה – עם נציג נוסף של שושלת לפיד, ליהיא לפיד, אשת יאיר לפיד, בנו של יוסף (טומי) לפיד, בעל שולמית לפיד שאוזכרה כמחברת הספר “כחרס הנשבר”: אגב, למה לא ליהיא לפיד? האם היא צריכה לסבול מזה שהיא אשת וכלת, ולא להיות מוזמנת? לא ולא.

חזרה עם עירית לינור הנצחית־המתחלפת (מובן שלא תמיד קוראים לינור ליאכנע של התוכנית, אבל הדמות הכרחית, כמו הטיפוסים החוזרים בקומדיה העתיקה), עם ההומור הפולני־הישראלי שלה: היא לא צריכה להיות הפרייארית היחידה סביב השולחן, ולא להזכיר בתוכנית את קרוביה, והיא מצטטת, לפיכך, את אימרתו השנונה של הכתב הצבאי של הערוץ הראשון, שכל העולם יודע שהוא בעלה. קודם לכן רמז יוסף לפיד רמז עבה לכך שליהיא היא קרובה שלו, מחשש, אולי מוצדק, שמא לא הכל יודעים.

היא חזרה, עם הנושאים המתחייבים, עם דיאנה ועם דיין (יעל, שתצלומיה בבגד־ים, בדומה לתצלומי דיאנה, הופיעו ב“טיים” וב“ניו יורק טיימס” ועוד בעיתונים רבים שהיא, במונדֶניוּת הצנועה, המאפיינת משפחות אריסטוקרטיות כמו השווארצים והדיינים, אינה טורחת כלל לציין).

היא חזרה, עם ילדי תימן החטופים, ההולכים ונהפכים לכל הילדים בני כל העדות (גם אשכנזים), ועם “נשיא הפדרציה העולמית של יהדות תימן”, המדבר גם על חטיפת אוצרותיהם של יהדות תימן בידי האשכנזים, ועם המסקנה המתבקשת ברגע מסוים: כולנו חטופים, ורק יהודה דומיניץ, מנכ"ל לשעבר של מחלקת העלייה והקליטה, הנוכח באולפן ומייצג את הממסד הנפשע של שנות החמישים, הוא החוטף.

היא חזרה, עם הח"כ הנורא, רך־הדיבור, בני אלון, ועם אמנון דנקנר, נציג השמאל, ושלי יחימוביץ', נציגת המיעוטים המדוכאים, עם “השר בישראל” (משה קצב), המעליל עלילות על המשטר הקודם, ואפילו עם הרב ישראל אייכלר, המצלצל מקנדה וקורא אימרות מוכנות מראש – כמו שאומר יוסף (טומי) לפיד (תשואות סוערות של הקהל).

היא חזרה עם קלישאת הסיום: הפרופסור חובב תשומת־הלב, האומר משהו מזעזע ממש – אבל אינני זוכר מה – הגורם לכל הצופים לומר, “איזה משוגע מקסים הוא הפרופסור הזה!”

אז מה, שום דבר לא השתנה? ככה מחדשים תוכנית טלוויזיה, בלי שום הפתעות? לא ולא! יש שוני! יש הפתעה! המנחה השתנה, נסים משעל בא על מקומו של דן מרגלית. ונסים משעל ניסה להיות שונה מדן מרגלית: ממוקד וענייני. אכן, כך: לנתב כל ויכוח לעניין עצמו ושום דבר בלתו. ממילא כל הזמן אמר “לעניין”, הנחה את המגיבים על דברי המדברים “עזוב את טומי לפיד”, ו“עזוב את סאלח טריף”, “דבר לעניין”, ו“תענה על השאלה”, ו“אל תסטה מן הנושא”, ו“תענה רק על זה”.

הארץ, 5.9.97

---

חלק תמורת הכלל 12.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

“פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום ב', 20:45) של השבוע, תוכנית שקטה ועניינית יותר מכל אלה הזכורות לי, ונדמה שנסים משעל נגמל בתוך שבוע מן העצבנות ועשיית הסדר הקדחתנית שהיה אחוז בהן בשבוע הראשון שלו כמנחה התוכנית. התברר במשדר הפעם עד כמה הכל פשוט ועד כמה הכל בלתי־אפשרי בעת ובעונה אחת: התוכנית יצאה מתוך השאלה “האם לצאת מלבנון?” ועד מהרה התברר, במהלכה הממוקד למדי, שהשאלה הזאת, לכאורה חוצת־המפלגות – קלישאה מהלכת בימים אלה, הנסמכת כמדומה בעיקר על דעתו הביילינית של השר מיכאל איתן בעניין זה – היא בעצם רק וריאציה על שאלת־השאלות של קיומנו כאן, שאלת השלום או המלחמה, שאלת “לחיות לנצח על חרבנו” מול השאלה אם יש עם מי לדבר ועד כמה אפשר לסמוך.

זה־כבר היה אפשר לחוש שכאן עיקר הקושי של השאלה הכמעט־טכנית לכאורה, שלא־פעם אוסרים לדון בה על אלה ש“אינם מתמצאים במצב המסובך”, וגם אלה שאינם מעורבים ישירות, כלומר, “אין להם בנים בלבנון”.

הדיון ב“פופוליטיקה”, שיצא משאלת־השבוע והסתעף והקיף לבסוף את הכל – כולל הסכם אוסלו בכלל, ובמצבו הנוכחי – עזר להבהיר עד כמה שאלת הבוץ הלבנוני אינה שאלת־מומחים, עד כמה היא עניין להכרעה תודעתית ומצפונית של כל אזרח. אכן, קשה היה שלא להשתכנע: בעיית לבנון היא ה־Pars Pro Toto (“החלק תמורת הכלל”) שכמו נשלחה אלינו להכריע באמצעותה סופית מה שעלינו להכריע בו: לחזור לגבולות 67' או לא לחזור. כולל הכל, ובראש הכל – ירושלים.

עד כמה השאלה הזאת היא מין שיקוף של המנטליות של כל אחד ממשתתפי הדיון, וכל אחד מאתנו, היה אפשר לראות לפי תגובות “מר פופוליטיקה” עצמו: יוסף (טומי) לפיד, שלא פעם בעבר פזל פזילות חנניות שמאלה – בייחוד בענייני השלום עם הפלשתינאים, וחזר לפתע להיות איש הימין המצוי, זה המשוכנע עד לשד עצמותיו ש“עומדים להשמידנו” ואסור לחזור לגבולות אושוויץ.

הסופר א"ב יהושע נקט אמצעי רטורי נאה כשראה להזכיר לו את שמאלנותו המפוקפקת (“הצלחנו אפילו לשכנע את טומי לפיד שיש עם מי לדבר”), אבל בעצם הוא לא לגמרי צדק: הטומי־לפידים לא שוכנעו עד הסוף, אולי רק בניהם ישוכנעו שלא עומדים להשמידנו, ושיש עם מי לדבר.

מפעימה במיוחד – ונדמה גם, אופיינית – היתה העובדה שבעד היציאה מלבנון דיברו בראש ובראשונה הלוחמים שנפצעו בלבנון, ובהופעותיהם המרשימות נפתחה התוכנית. כמו לוחמים פצועים רבים אחרים, אם גם לא כולם, הם הבינו ביתר־שאת לאחר פציעתם שנוסחת “לחיות על חרבנו” התיישנה כליל, והם הציגו עמדה יונית. כשהדברים באו מפיהם, הקשיבו להם הכל, וכך ראוי. הדיון הראה שוב שהוויכוח על היציאה מלבנון הוא רק המאחז האחרון של הוויכוח הנצחי בין הימין והשמאל הישראליים.

הארץ, 12.9.97

---

חינוך דתי לבורות 19.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

שעה ארוכה נמשך הוויכוח ב“פופוליטיקה” (יום שני, ערוץ 1, 20:45), צפוי לכל פרטיו, על הצעתו המחוכמת, החשודה־משהו, של השר יעקב נאמן בדבר גיוסם של תלמידי הישיבה, וכל אותה העת ישב הפרופ' אוריאל סימון שקוע בשתיקה מכובדת. ככה יעשה פרופסור שהוא גם חכם אמיתי כאשר יזדמן – מסיבות שונות או משונות – למושב הלצים הזה.

דרך־אגב, מעניין לתת פעם את הדעת (וזה עוד ייעשה מן הסתם במסגרת איזה דוקטורט, שיכתוב ביום מן הימים תלמיד למדעי־התקשורת באחת האוניברסיטאות שלנו על התוכנית שנעשתה מיתולוגית כבר בחייה) על שיתופם ותפקודם של הפרופסורים השונים בתוכניות הללו. בתוכנית האחרונה היו שני טיפוסי־פרופסור מובהקים: החכם והשקול (סימן ההיכר: מבטא יקי); והמטורף (סימן־היכר בנאלי: עיניים היוצאות ברגע מסוים משפיותן ונורות כטילים ביוסף לפיד האומלל). אבל נחזור לענייננו.

כאשר אמר לבסוף הפרופסור למקרא, אוריאל סימון, את דברו בעניין תלמידי הישיבות, היו אלה דברים כדורבנות. בלי משים, היתה בהם גם הארה הכרחית לוויכוח על החינוך החרדי (והאחר) שהעסיק ברמה לא־רצינית את התוכנית “מבט שני”. סימון אמר שרק מעטים מאוד מבני החברה החרדית מסוגלים ללמוד מקצוע קשה וייחודי כל־כך כמו התלמוד.

ריבויים העצום של תלמידי הישיבות בימינו הוא עדות ראשונה במעלה להיות תלמודם קרדום לחפור בו, וליתר דיוק: להשתמט, ולא רק מן הצבא אלא מן החיים הפעילים והראויים באשר הם. כבר אין המדובר בצבא בלבד, השאלה היא אם יכולה חברה כלשהי להרשות לעצמה שיעור כה גבוה וממוסד, של אנשים המתחנכים לבורות, שזיקתם לחיים היא זיקה של השתמטות, כלומר אידיוטים, במובנה היווני המקורי של המלה. והם עוד מתחזים ללומדים ולחכמים. האם אפשר להניח בידי אנשים כאלה את מורשת היהדות?

על פי עדויות שונות מן העולם החרדי עצמו, הישיבה של ימינו אינה בית־ספר לגאונים, כמו שהיתה במשך מאות שנים, אלא היא בית־ספר לבורות ממוסדת (לא פעם תהיתי, בעת הקשבה לדבריהם של כל מיני “רבנים”־פוליטיקאים, עד כמה יכולים אנשים אלה להבין משהו מחומרי הלימוד הקשים, מן הבעיות הפילוסופיות המורכבות המצויות בתלמוד, שרמז להם הפרופ' סימון). נמצא שבית־הספר הדתי – אם חרדי ואם מפד“לי, קל־וחומר אם הוא ש”סי – אינו שונה בעיקרו מבית־הספר הממלכתי החילוני של ימינו. אלא שעל חטא הבערות נוסף לבוגר בית־הספר החרדי חטא ההשתמטות, וכאמור, לא רק מן הצבא.

הארץ, 19.9.97

---

כאשר ישאלו אותו 12.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

כשנודע לח"כ אריה דרעי על כישלון הפעולה בלבנון, הוא מספר ליאיר לפיד (ערוץ 3, יום ראשון, 22:00), הוא תהה כמובן מה היה עושה אילו היה כיום בממשלה. והתשובה היא – טוב, התשובה לא ניתנה ממש, בבירור, כמו שלא ניתנה שום תשובה לשום שאלה ששאל אותו המראיין הידידותי ביותר שדרעי יכול להיתקל בו – התשובה היא בערך כמו שדרעי התנגד לפעולה במלחמת המפרץ – כך היה מתנגד לפעולה הזאת… “כי לא עושים פעולות נקם”.

כלומר, ח"כ דרעי, החכם מכל שר בממשלה הזאת – לא מחמאה גדולה במיוחד – קבע שהפעולה בלבנון היתה פעולת נקם על מה שנעשה במדרחוב יום קודם לכן. מכל מקום, אילו היה אריה דרעי בקבינט, אולי היתה נמנעת הפעולה הכושלת, כמו שנמנעה ההתערבות הישראלית במלחמת המפרץ. אמנם היו עוד כמה גורמים שהתנגדו לפעולה הישראלית, כמו האמריקאים וכראש הממשלה אז, יצחק שמיר. אבל נניח לפרטים הקטנים.

נכון שאין טעם לצפות בראיונות של יאיר לפיד, ואם נפניתי בכל זאת לצפות בראיון נוסף, היה זה מתוך תקווה למצוא מפלט מן התוכניות על דיאנה הקדושה – אגב, דרעי, הנוסע להשתטח על קברי קדושים, הביע רתיעה מוצדקת מן הפולחן הזה. כך או כך, גרוע מזה, חשבתי, כבר לא יכול להיות.

זה לא היה הרבה יותר גרוע, אבל גרוע באותה המידה. במקום דיאנה ראינו בראיון את הרב כדורי מברך את ח"כ דרעי ואומר לו דברים סתומים שגרמו לו עצמו, לרב כדורי, לצחוק. לפיד שאל את דרעי אם הוא מבין את דבריו הסתומים של הרב, ודרעי אמר שכן, אבל היה חמקמק כדרכו ולא היה מוכן להסביר מה אמר הרב הקשיש, שהוא הפליג בשבחיו.

אחרי מחשבה, צריך להודות שמוטב היה, במקום ניסיון הגיוון של הצפייה ב“יאיר לפיד חי בעשר”, להמשיך ולצפות בשידורי הלוויה שחזרו ונראו בבי־בי־סי כשש פעמים במשך היממה שלאחר השידור החי שלה. בעצם, היו קשרים טבעיים בין התוכניות המלכותיות האנגליות על הקדושה החדשה לבין הראיון של לפיד עם דרעי.

גם שם, באנגליה, וגם פה, בראיון עם מנהיג ש“ס, בלטו העמימות, הצביעות הטוטאלית, הזלזול המוחלט בזיכרון הצופים, וגם האיום הסמוי – מצד המרואיינים ה”דיאניסטים" הרבים, שרמזו בדבריהם שבית־המלוכה בסכנה, ומצד דרעי, בהבעת התקווה החסודה שהוא ואחרים לא יצליחו למתן את ההמונים מפני היציאה לרחובות, אם יורשע דרעי במשפטו (“אני בטוח שלא, אבל אני בידי בשר ודם”, אמר האיש שנדמה לעתים כי הוא דמות ממחזהו של מולייר, “טרטיף”). בידי בשר ודם? אלא אם כן טעה דרעי בלשונו והוא עתיד להיענש בידי שמים, ולו על האמירה הזאת.

הארץ, 12.9.97

---

ניחוח קדושה וקצת סירחון 19.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

הקהל העולמי אוהב אירועים חגיגיים, רצוי עצובים. והנה, שבוע אחר שבוע קיבל הקהל הזה מנה גדושה ממה שהוא אוהב. הלוויית האם תרזה גם היא, כהלוויית הנסיכה דיאנה, שודרה בכל הערוצים, הפעם – אמנם, בהבדל מן הלוויה של השבוע הקודם – לא בערוצים שלנו. על “המדונה של הביבים”, ביבי כלכותה, לא התאבלנו עם שאר באי עולם. איך אומרים? יש גבול.

גם מסכמי ההלוויה של האם תרזה נאלצו להסכים: הלווייתה של דיאנה יצאה וידה על העליונה. בהלוויה של הנזירה האלבנית, שראתה את ישו ברכבת לכלכותה, לפני שישים שנה, צפו לכל המרובה כשני מיליארדי איש. חצי מיליארד לטובת דיאנה.

גם הפרשנות הנלווית, שיחות הטלוויזיה בערוצים העולמיים, לא ממש בסדר־הגודל הדיאנאי. בשיחה באולפנו של טים סבסטיאן, הכתב הבכיר של הבי־בי־סי, שנעשה המנחה של “שיחה נוקבת”, תוכנית אירוח בענייני דיומא (שבת, בי־בי־סי וורלד סרוויס, 21:30), אף דובר על האם תרזה כמין ספח לדיאנה, “שגם בראש מעייניה היו תמיד האנשים האומללים, החריגים”. וכמובן, ברקע נראו תצלומים של שתי הקדושות, לוחצות ידיים!

אוי לאותה בושה, רק תלמידתה של האם תרזה, סוניטה קומר, ששידרה מאולפן בכלכותה, העזה לציין, שאמנם כן, גם הנסיכה “עזרה לאומללים”, אבל “אמא” עסקה בכך כחמישים שנה יותר ממנה, ועשתה “אולי יותר למען העניים של כלכותה”.

באולפן הורגשה אי־נחת מן הרמזים השפלים של סוניטה האנטי־בריטית. אבל המשתתפים – הביוגרפית של האם תרזה, אנה סאבה, ומפיק הסרטים ממוצא הודי איסמעיל מרצ’נט, “שגם הוא, בדומה לאם תרזה, מצטיין בגיוס כספים למטרותיו”, אמר עליו סבסטיאן בחוסר־טאקט מסוים – קיבלו את הדין. אחרי ככלות הכל, הנושא הרשמי שלהם היה האם תרזה. המשתתפים טענו כולם שתרזה היא כבר קדושה, ומרצ’נט הודיע שהעיקר הוא שזה מה שחושבים עניי כלכותה.

ולמחרת היום, ביום ראשון, ודווקא ביומן הצהריים של הבי־בי־סי, רואיינו כמה מעניי כלכותה על פועלה של האם תרזה, ומדבריהם עלה ריח שונה לחלוטין מניחוח הקדוּשה. “האם תרזה לא עזרה לי בכלום”, אמרה אשה בבלואים, בעלת חזות אינטליגנטית, “בגלל אנשים כמוה נמשך העוני הנורא הזה, והממשלה רואה את עצמה פטורה מן הטיפול בנו”. חברתה אמרה דבר נורא יותר: “ירחם האל שלה על האשה הזאת, שעשתה כאן רעה גדולה”.

למשמע הדברים הקשים האלה, נזכרתי בהשמצות הישנות על פועלה של האם תרזה, זכרתי את דבריה של ג’רמיין גריר בשובה מהודו: היא נסעה לשם מתוך הערצה לאם תרזה, כדי לעבוד במחיצתה, וחזרה מזועזעת מתועבות שונות שאבחנה בפעילותה. היא כתבה אז מאמר שהזכיר את התיזה של האשה הענייה מכלכותה. יש לקוות שהאפיפיור לא שמע את ההשמצות הללו: עולמנו זקוק כל כך לקדושות, אמיתיות או לא.

הארץ, 19.9.97

---

לערב אבל באבל 12.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

יום שבת היה יום של שני מיני אבל, שהתערבבו זה בזה ערבוב מוזר ונקלה משהו. מצד אחד, האבל העולמי, ספק פרי מניפולציה אדירה, נתעבת, ספק פרי הזדהות היסטרית אם לא פרנואית, ומצד אחר, האבל הישראלי, הכוסס, המר, הנואש מתמיד.

במשדרי הטלוויזיה הישראלית טופחו בהכרח שני מיני האבל – כאילו אנחנו שתי ישויות בישות אחת, שייכים גם לעולם וגם לעצמנו. כך נוצר אחד מימי הטלוויזיה המדהימים, הבעייתיים ביותר הזכורים לי.

אודה שמבחינתי היה משהו מביש לחלוטין, משהו נבזה ומבזה, בצירוף המקרי – לתוך יום אחד – של מיני האבל הללו.

האבל העולמי של שני מיליארד וחצי הצופים בשידור “האירוע התקשורתי האדיר ביותר שהיה מעולם” – כניסוחה הנכון בלי ספק של אושרת קוטלר, בפתח המשדר על הלווייתה של הנסיכה דיאנה, שפתח את התוכנית “פגוש את העיתונות” (ערוץ 2, 12:00) – נראה לי יותר כמין פסטיבל מקאברי, כמין פארודיה של אבל אמיתי.

מי היא הנסיכה הזאת, אמרתי בלבי, מי היא הדמות המגוחכת הזאת, יצירת התקשורת וקורבנה, לעומת החבר’ה הכבירים שלנו, עלומי־השם, גיבוריה של טרגדיה אמיתית?

איזה עולם הוא זה שבו מיליארד וחצי איש אבלים על מותה המקרי של מין פרחה מלכותית, שאך אתמול הושמצה לרוב, וכיום מעתיר עליה העולם־גולם הזה כתרים אבסורדיים?

ואם העולם מתעקש להתמיד באיוולתו המוזרה, למה אנחנו לא ידענו לדחוק את האבל הגרוטסקי העולמי ההוא מפני האבל הזה האמיתי, המכאיב עד העצם?

אבל הבנתי גם, כמובן, שאלו מחשבות אבסורדיות, ומקץ זמן־מה מצאתי באבל הבריטי הממלכתי, הרשמי, המכובד, האבל שהטלוויזיה עשתה אותו לעולמי – האבל העטור בפרקי השירה הנפלאים בקתדרלת וסטמינסטר – מין סמל לאבל שלנו, הלא־מאורגן, הרחוק ת"ק פרסה מכל טקס ומכל פאר וגם מן הרקוויאֶם של ורדי וההמנונות של באך. האבל על הנסיכה הצעירה יכול להתפרש כאבל על מות הנעורים בכלל, וממילא על מות הנערות במדרחוב ועל מות הלוחמים, שאולי היו מבוגרים מן הרגיל, ובכל זאת היו הנעורים בהתגלמותם.

לא מעט משידורי היום שלנו, המסכמים־חדשותיים, עירבבו בהכרח בין אבל לאבל: כך ב“תיק תקשורת” (ערוץ 2, 11:30), שבחלקו הראשון דובר על בעיות האבל הלאומי, על ההודעות על מות החיילים נוכח זרימת האינפורמציה על האסון בלבנון, ובחלקו השני דובר על דיאנה, וכך ב“רואים עולם” (ערוץ 1, 20:00) שבה הוקדש החלק הראשון לעדכון בענייני הכישלון בלבנון, ובחלק השני הובאו שוב קטעי־השיא של הלוויה (כמעט מתחשק להשתמש בביטוי האנגלי “היילייטס” המשמש לערב־הופעות), עם דיווח פרשנות מלונדון של דוד ויצטום, פרשן הלוויה בשידור המיוחד של ערוץ 1 (13:00). תוכניות אחרות בשני הערוצים חזרו בהכרח על הדגם הזה.

בכל מקרה, ובהכרח, התוכניות המרכזיות של היום היו אלה שראה כל העולם, אלה שמילאו את קופות הבי־בי־סי כפי שאולי שום תוכנית לא מילאה אותן מעולם.

אילולא שידרו גם הערוצים שלנו את טקס הלוויה – וזה יכול היה להיות כה מכובד! – היינו מוקעים כאילו מכלל האנושות. האנושות המטומטמת, הצורכת הכפייתי של הזיוף על כל צורותיו, צורות־שמחה וצורות־אבל, הרי היא, אחרי ככלות הכל, אנו עצמנו.

אכן, גם אנו אותה האנושות שצפתה כמהופנטת ב“שו” המלאכותי־המלכותי האדיר – “שו” במלוא מובן המלה, עם שירו של כוכב־פופ מגעיל, שהיה חביב במיוחד על הנסיכה, ו“שו” שכראוי היו בו גם מחיאות כפיים של הקהל! אם נדמה שהאנושות מצאה דרך, באמצעות האבל הזה חסר־התקדים, להתאבל על עצמה, כי אז נדמה שהיא מצאה את הדרך היאה לה, ומתוכה נשקף, כמתוך מראה, הדיוקן האותנטי שלה, שכל כולו זיוף.

הארץ, 12.9.97

---

חינוך חילוני לבורות 19.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

ברגע המעבר מן הכתבה של אמיר הר־גיל, שעסקה ב“מינהל לחינוך לערכים”, לכתבתה של ג’ודי לוץ, שעסקה בחינוך החרדי, אמר אליעזר יערי, עורך התוכנית “במבט שני” (יום ראשון, ערוץ 1, 20:45), שהוקדשה לנושא החינוך: “כל הבעיות שנדונו בתוכנית הקודמת אינן מגיעות כלל לתודעת האנשים שיעסיקו אותנו בכתבה הבאה”.

הכתבה הבאה עסקה בהפקרתו של החינוך החילוני למזימותיו של השר זבולון המר, וממילא בהתחרדותו הכללית של החינוך בישראל – אבל הצרה היא שהבעיות שנדונו בה קשורות במידה מזערית בלבד עם מה שהוא עיקר בחינוך החילוני, כלומר, במה שנעשה בעליל בבתי הספר, בכיתות. בתוכנית הופיעו מחנכים שהזהירו מפני השתלטות הדת על תוכנית הלימודים, והופיעה גם אם אחת שקבלה בצדק על הניסיון לכפייה דתית בעת “הקניית ערכי היהדות”, והביאה דוגמאות.

הופיע גם השר המר, וכדרכו החמקנית טען שלא ידע כלל כי כל העומדים בראש “המינהל לחינוך ערכי” הם אנשים דתיים, והוא “מצטער על זה” (האם הוא צוחק מאתנו? ואם לא ידע, מתי נודע לו?)

הכל טוב ויפה, והוויכוחים על “ערכי היהדות” ושילובם ב“ערכים אוניוורסליים” הם בוודאי “ויכוחים חשובים”. אך הוויכוח הזה לא נגע כמעט בבעיות האמיתיות, בעובדות שיודע כל הורה בארץ, וכולנו נתקלים בתוצאותיהן מדי יום ביומו, בכל מקום, ברחוב ובעיתון: הבעיה היא שבבתי־הספר שלנו אין לומדים כלום.

אכן, זו הכללה גדולה: אולי באיזו כיתה באיזה בית־ספר יש איזה מורה שמלמד משהו. אבל השיטה כיום היא שאין לומדים, כי לימוד הוא אילוץ, ואין מאלצים את הילדים. זו האופנה המערבית־האמריקאית, המזיקה באמת, שהשתלטה עלינו: המתירנות בהוראה כבר הצמיחה כאן חברה של בורים ואדישים, חסרי־עניין בנעשה בעולם ובארץ. חוסר־העניין בפוליטיקה, הניכר בנוער, הוא התוצר הגלוי של החינוך הזה לבורות. מילדי בית הספר שלנו לא נדרש עוד, זה כמה דורות, שום מאמץ.

אילו למדו רק “יהדות” – יהדות במובנים רבים של המושג הלא־חד־משמעי הזה – היינו יכולים להתווכח על מה שצריך להיות כלול בתוכנית לימודי היהדות. אני נוטה לחשוב, כמו העיתונאי דב אלבוים, שרואיין בתוכנית, כי ביהדות לא חסר כלום, ומתוך לימודה הנכון אפשר להצטייד בכלים להבנת כל דבר שבעולם. אלא שאין מלמדים “יהדות” בשום בית־ספר ממלכתי, כי אין מלמדים בכלל. הבעיה היא כיום בעיית המורים: הם כבר אינם יודעים ללמד, ובמקרים רבים הם עצמם פרי החינוך לבורות השמחה, שבית־הספר עוסק בהקנייתה.

בבתי הספר שלנו רואים בתנ"ך לא את היסוד המפואר של תרבותנו הלאומית, אלא, במקרים רבים, “כפייה דתית”, ובמקרים רבים יותר, מקצוע מיותר וקשה מדי שצריך להקל על הילד את לימודו, כלומר לחדול מהוראתו. ההלכה שעל־פיה אין מאלצים כיום את הילדים ללמוד פסוקים בעל־פה היא העדות הטובה ביותר למתירנות הנפשעת הזאת. זה גם מקור דלדולה של השפה העברית בימינו; וברמז לספרו הגדול של אלן בלום, המעלה בעיה אנאלוגית בארצות הברית (שם נולדה, כנרמז, גם המתירנות הזאת): לדלדולה או לסגירותה ההולכת ומתחזקת של הרוח הישראלית.

אך שתי הכתבות לא עסקו בכך, אלא ב“וויכוחים החשובים” ובעקרונות המובנים מאליהם, למי שהם מובנים – ובקוריוזים, המצטלמים יפה, של החינוך החרדי. הרבי המראה לילדים איך רוכב בלעם על אתונו הוא בהחלט משעשע, אך מה זה בעצם אומר על החינוך החרדי מלבד זאת שהמורה הזה הוא בעל דמיון יוצר, ושתינוקות של בית רבן המתבוננים בו עשויים לזכור לעולם את אתונו של בלעם?

הכתבה האחרונה על המורה למתמטיקה מלפני שני דורות, שהלך לעולמו לפני כמה שבועות, היתה בעקיפין, וקצת פרדוקסלית, היחידה שנגעה לעניין עצמו. כי שורש הבעיה נעוץ באיכותו של המורה, ההולכת ומידרדרת זה שנים רבות. המורה שדובר בו הוא משה צדק מהגימנסיה הרצליה, שהתפרסם כ“מורה שמילקיהו” בספריו של פוצ’ו. אמנם דובר פחות מדי על מה שלימד משה צדק, ואיך לימד – אחת מתלמידותיו, מוקירות זכרו, אף העידה ש“אינה יודעת מתמטיקה” – אבל הרושם הוא שמשה צדק היה מורה גדול כיוון שהיה מורה כפשוטו: מורה שרצה ללמד את המקצוע שלו וראה בהקנייתו את ייעודו.

הארץ, 19.9.97

---

דמעות שהולכות ונעלמות 26.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

“לעולם אינך יודע בדיוק על מה באמת הסרט שלך, עד שהוא גמור”, אומר הבימאי איתן גרין על סרטו, “זולגות הדמעות מעצמן” שעלה לא־כבר לאקרנים. גרין דיבר עם אמנון לוי ב“ערב חדש” (ערוץ 1, יום שני, 17:00), והוא ממשיך ואומר: “כשגמרתי את הסרט התברר לי, למשל, שהוא עוסק בישראל שהולכת ונעלמת”. הוא מוסיף ומתאר את ההווי של הסרט, שעודנו לכאורה ההווי שלנו, והנה הוא שייך כבר לעבר.

שלנו, משמעו של בני־הדור שאליו שייכים גרין ושמא גם אני, מודעו משכבר. תודות להיכרות עם הבימאי, זכיתי לראות את סרטו בהקרנה מיוחדת, לפני כשנה, והידידות, המחדדת (אצלי, לפחות) את חוש הביקורת, לא גרעה מהתפעלותי האמיתית מן הסרט המקסים הזה, הצנוע והמקיים יותר ממה שהוא מבטיח.

הקולנוע הישראלי מתחבט בקשיים גדולים בשנים האחרונות, ולא פעם הצפייה בסרטיו מביאה לידי אכזבה כזאת, שאתה תוהה אם יש טעם, ולא רק אם יש קיום, לסרט העברי. “זולגות הדמעות מעצמן” הוא סרט המאשר את הצורך, ההכרח אפילו, בקולנוע ישראלי מקורי.

הסמכתי בכל עם ההמלצות על הסרט שהשמיעו עורכי שתי התוכניות שבהן הופיע גרין. באחת (“סינמה 3”, שבת, ערוץ 33, 19:00) עם אבי גרייניק, המשחק להפליא את הגיבור הראשי, הבן, וב“ערב חדש” שבו נראה גם השחקן אריה מוסקונה, המיטיב לשחק את האב.

אמנון לוי, המנחה, הדגיש בצדק את הממד הכפול של הסרט, שאינך יודע אם לבכות בו או לצחוק. אכן, המחשבה על היעלמותה של התרבות הצעירה והתמה, שעליה נסב הסרט, עוברת תהליך מוזר תוך כדי הצפייה בו: מכלל טרדה ואפילו עגמומית, המתעוררות תחילה, אתה נשאר עם חיוך. כביכול, נעלמו הדמעות, ונשאר חיוך עצוב משהו, שאילולא חשש גוזמה, הייתי מכנה אותו חיוך צ’כובי.

הארץ, 26.9.97

---

הבלייריזם ומתנגדיו 26.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

בריטניה הגדולה, אותה קבוצת איים נידחת שבמשך שנים – ובוודאי מאז שנות תאצ’ר, שנראו בתחילה כשנות גדולה, ולימים החלו לראות בהן שנות שפל (עד שיבוא דור אנגלי חדש של היסטוריונים חדשים) – נעלמה כמעט מסדר היום העולמי. בשבועות האחרונים עוררה שוב תשומת לב בקרב צופי הטלוויזיה בעולם, והכל נפנו לפתע לעסוק בענייניה הנשכחים. נראה שתודה על כך חייב האי לנסיכה המתה, שעדיין מערבים את מותה בכל עניין אנגלי שעוסקים בו.

אבל יש להודות שמתרחשים שם גם דברים אחרים, לא בלתי־מעניינים. למשל, שני משאלי־העם, הסקוטי והוולשי, המבשרים, בצד התגובות על מות הנסיכה, את פירוקה של הממלכה. ומעניין לא־פחות: תוצאות המשאלים הלמו את שאיפות המנהיג הצעיר של האי, שדמותו מושכת יותר ויותר תשומת־לב. האומנם טוני בלייר הוא מנהיג דגול? האומנם הוא יוצר של שיטת־משטר חדשה? הופעתו המכובדת כקורא הדרשה על האהבה (ובעצם על חוסר האהבה) בהלוויית דיאנה הקנתה לו נקודות שעליהן לא יכול לחלום ג’ון מייג’ור האומלל, שבימיו רק נפרדה הנסיכה מן הבעל הסורר.

אבל עם ההצלחה העצומה של טוני בלייר, גבר גם קול מתנגדיו הישנים מבית. ביום ראשון האחרון, למחרת המשאל הוולשי, שתמך בהקמת פרלמנט נפרד בקרדיף, בדיוק כפי שפילל בלייר, הופיעו בתוכניות שונות של שני ערוצי הכבלים האנגליים הנצפים אצלנו שניים מן המתנגדים המובהקים ביותר שלהם מבית. השניים – רוי הטרסלי, שר בממשלת הלייבור לפני כעשרים שנה, וטוני בן – חזרו על האשמותיהם נגד הבלייריזם.

טוני בן הופיע ב“יום ראשון עם אדם בולטון” (סקאיי, 11:00) ושפך אש וגופרית על המנהיג המצליח, שעלה בידו לכבוש שוב את השלטון למען הלייבור. בן הוא כוכב ותיק של פלג השמאל של המפלגה. הוותק שלו, והנוהג הידוע לרשום כל פרט מן ההוויה הפוליטית של אנגליה ב“יומני טוני בן”, שמבחרים שלהם מופיעים מדי פעם, עושים אותו למין זקן־המפלגה.

בן הוא אריסטוקרט שוויתר על תוארו, ואפילו על שמו, המסמן מעמד גבוה, “אנתוני” לטובת “טוני” (נדמה שזה הקשר היחיד בינו ובין טוני בלייר, שמעולם לא היה “אנתוני”). בינו לבין הלייבור החדש אין הרבה קשר. בחריפות רבה מתמיד האשים בן, הנודע בקיצוניותו הסוציאליסטית, את הבלייריזם, שהוא תאצ’ריזם לעניים, ושבלייר הוא עריץ מסוגה של תאצ’ר, המפליא להופיע כבן־העם וכסוציאליסט מודרני. “למעשה הוא מקים מפלגה של איש אחד”, אמר בן, ונדמה היה שבקושי התאפק מלומר: “אבל זה לא יעלה בידיו כל עוד אני בחיים”.

הארץ, 26.9.97

---

הצוחק אחרון 26.9.97

מאת

יורם ברונובסקי

ימי הסכם מוסקוביץ’–קהלני – שאילולא היה מדובר בהריסה זדונית של כל תקוותינו, הכתירו שבוע שיכול להיות מן המצחיקים ביותר בשנה המסתיימת – היו צריכים להיות ימי פריחה של האופוזיציה למיניה. הממשלה הפגינה השבוע תערובת כה גלויה של איוולת ונוכלות, ושלל תועבות אחרות – האיורים לפארסה הטראגית הזאת היו כה נפלאים: זוכרים את מוסקוביץ' והרב אברהם שפירא אוחזים ידיים ורוקדים? – שכמעט עשתה את מלאכתה של מפלגת העבודה ותנועות ההתנגדות האחרות.

ואמנם, הפלא ופלא, האופוזיציה פעלה השבוע באינטנסיוויות מפליאה, ותוכניות השבת היו מלאות בהדי פעילותה הקדחתנית. כמעט בכל תוכנית מתוכניות־השיח הפוליטיות התקשורתיות של שבת לפני הצהריים עלתה שאלת פעילותה של האופוזיציה, ובכל אחת מהן כוון הזרקור אל אהוד ברק ואל פעילותה של מפלגת העבודה.

תוכניתה של אושרת קוטלר “פגוש את העיתונות” (ערוץ 2, 12:30) הפגישה את אהוד ברק עם תושבי נתיבות, העיירה השוקעת שרוב תושביה נתנו קולם לנתניהו. אם מפלגת העבודה חפצת חיים היא, עליה “לחדור ללבבות תושביה”. ללבבות ולא למוחות, כפי שהודגש בשיחות, אפילו מפי התושבים עצמם, בעלי־הלבבות, שלא נעלבו כלל מן הטיעון הפטרוני.

אז מה מצב האופוזיציה? מנשה רז ב“משחק השבת” (ערוץ 1, 10:00) ריאיין את מזכ"ל שלום עכשיו, מוסי רז. הראיון התנהל על רקע אנתולוגיה מרשימה של סרטי ארכיון שצולמו בהם הפגנות הימין מימי הסכם אוסלו. כמה מפעים, שלא לומר מזעזע, היה לראות ולשמוע את הנאומים מלפני ארבע שנים (דוד לוי: “מן המסמך הזה לא יישאר זכר!”), לראות יהודים מזוקנים בוכים בדמעות שליש על אובדן האימפריה ותוהים מתוך הדמעות “זאת דמוקרטיה?” ובכלל לראות להט אמיתי, אכפתיות המעבירה צמרמורת בגו. הקיצור: אש ואמונה, כאלה הדרושים כיום לצד שכנגד, אחרי שהמימוש המושלם־כמעט של הרס “המסמך הזה” הקהה במשהו, אמנם לכאורה, את להטם של המהרסים.

מנשה רז טען כלפי מוסי רז (“שום קרבת משפחה”), שנוכח הדוגמאות מן הארכיון, ההפגנות שלהם כיום הן לפלפיות לגמרי. מזכ“ל שלום עכשיו חזר וטען שהחבר’ה שלו פשוט לא עושים מה שעשו ההם, שאצלם לא יהיו קריאות “ביבי בוגד” וכיו”ב, זה פשוט לא הסגנון שלהם, לפלפים או לא. טוב, גם את זה כבר שמענו. אבל האם אפשר לטעון משהו נגד הטענה הזאת? לומר שצריך להשמיע קריאות־נאצה והאשמות בבגידה? לא, אי־אפשר. אז מה אני רוצה ממוסי רז. מזל שהוא מוכן למלא את תפקיד הלפלף. ומצד שני, וכו'.

ומר אופוזיציה הראשי, שאינו יודע כל כך להיות מר אופוזיציה, ובכלל אינו “יודע לדבר כל כך טוב כמו ביבי” – כפי שהודה ברק בכנות כובשת אך מיותרת־משהו באוזני תושבי נתיבות – אינו רוצה להיות בממשלת אחדות לאומית. ממשלה כזאת תקהה את האופוזיציה ותיתן את הארץ לעולם ועד בידי ביבי ומרעיו (אבל מצד שני, הארץ הזאת הרי תהיה ממילא בידי ביבי ומרעיו…).

כך או כך, תחושה של ריקות עגומה עלתה מהבטחותיו של ברק לתושבי נתיבות, להביא להם “הַייוֵיי” (בעברית של פעם: אוטוסטרדה) ו“היי־טק”. התושבים לא נראו כמעריכים יתר על המידה את משחק המלים של יו"ר העבודה. ניכר בהם שהם מעוניינים שלא תהיה אבטלה, אבל בוודאי לא רוצים “עבודה”, המתכוונת להמשיך ולהתבזות בכנסים בעיירה הזאת שתתרצה לבסוף ותקבל את ביבי, אלא מה.

ב“תיק תקשורת” (ערוץ 2, 12:00) התנהל דיון – מלוהט קצת יותר אך כמה עצוב – בנושא המשמים זה כבר, והוא מחזהו של מתי גולן “ערפל”, המוצג בתיאטרון בית לסין. איל ארד הסביר מהו מחזה דוקומנטרי, ציפי פינס, מנהלת בית לסין, סיפרה שהיה לחץ מצד אוהדי ברק להוריד את ההצגה, אך “אין כוח פשיסטי שיוכל להוריד הצגה בישראל”, בנושא כלשהו. איל ארד – שהסביר לפני כן, בהקשר של פרשת ראס אל־עמוד, מהי עצת אחיתופל – יעץ לברק לבוא להצגה, המעלה את פרשת צאלים ב'. הוא יעץ לו לצחוק מן החידודים שלה יחד עם כולם, וכך להראות שהוא חברה’מן.

צוחק מי שצוחק אחרון. והכוונה לנושא החוזר ועולה בתוכניות העושות את בוקר השבת, והוא נשזר יפה גם בענייני ברק. הצוחק האחרון הוא סדאם חוסיין, שב“ערבסקה” (ערוץ 1, 9:30) הוקרן שנית קטע החדשות על צליחתו את החידקל, במלוא יפעת שרידותו.

הצליחה לוּותה בדיבוב מצחיק למדי של גדי יגיל, שסיים, כמדבר מפיו של סדאם, “לא נהניתי בכלל”. גיל סדן, העורך יחד עם סוהאת חמוד את התוכנית המצוינת, טען שהוא דווקא נהנה. אבל ההנאות האירוניות שלו הרי הן בכל זאת כאין וכאפס לעומת ההנאה הפיסית הפשוטה של סדאם, האיש ששרד (גם) את צאלים ב'. לפי פרסומים זרים, נועד להתקיים שם תרגיל לקראת ניסיון התנקשות בשליט העיראקי. אכן, אם בשרידה המדובר – ועל יותר מזה קשה לחלום – יש לראשי האופוזיציה שלנו ממי ללמוד.

הארץ, 26.9.97

---

הגורם האנושי 1.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

תוכניתה של אושרת קוטלר “פגוש את העיתונות” (ערוץ 2, שבת, 12:00) הפגישה אותנו עם גורם נוסף בפאזל הלבנוני, גורם שנשכח במקצת בלהט הוויכוח על היציאה מלבנון, ובתוך הבעיות שלנו, העושות אותנו אנוכיים, או לפחות מרוכזים בעצמנו במידה יתרה. קוטלר ריאיינה, בעזרת רוני דניאל, את הגנרל אנטואן לאחד, מפקד צבא דרום לבנון, בעל־בריתנו המתקרב לגיל 70 ושומע מישראל קולות המאיימים על מפעל חייו.

חוששני שהגורם הזה, צבא דרום לבנון, המיוצג היטב על־ידי החייל הוותיק הזה, איננו מטריד די הצורך את מצפוננו, מצפונם של אלה שהם בעד נסיגה חד־צדדית מלבנון. הדעת מתפלצת למחשבה על הפקרת 2,500 החיילים שלו, ומאחוריהם ערכים שגם לנו צריך להיות עניין בהם – לא רק עצמאותה של לבנון, אלא גם המשך קיומה של הנצרות המרונית, ושל התרבות הכרוכה בה, בארץ הארזים.

נכון שבעצם אין זה ענייננו הלאומי, גם אם בהחלט ענייננו התרבותי־האזורי, אבל על זה היה צריך לחשוב לפני ההיתקעות בבִּצה. כעת יציאה חד־צדדית מסתבכת, והאנדרלמוסיה הלבנונית נעשית, או צריכה להיעשות, לאנדרלמוסיה הפנימית של כל שוחרי הנסיגה.

הפקרתם לחסדי החיזבאללה, ולחסדיה המפוקפקים לא־פחות של סוריה, תהיה בראש וראשונה על ראשנו, שוחרי הנסיגה. ולא יהיה קל להסביר לעצמנו שדמם, שהלוואי שלא יישפך – אבל המציאות האזורית היא כפי שהיא – הוא בראש ובראשונה על ראש אלה ממנהיגינו הלא־חכמים־ביותר שסיבכו אותנו בהרפתקה הלבנונית, ובברית הדמים הזאת, הנמשכת, כפי שמזכיר לאחד, כבר יותר מעשרים שנה.

הוא עצמו מודע יפה לתנועה המתגברת בעד הנסיגה, שומע מישראל את קולות “ארבע האמהות” וכו', ועליהם הוא יכול רק להזכיר את ההיסטוריה (שרבים מאתנו היו שמחים לשכוח).

הוא עצמו דמות דרמטית, שלא לומר טראגית. המקרה הקלאסי של “בוגד וגיבור”: בוגד בשביל צד אחד, גיבור בשביל הצד השני. איש שממשלת לבנון הוציאה עליו גזר דין מוות כאשר ייעשה לבוגד (על רקע זה, קצת אכזרית מדי היתה שאלתה של קוטלר: “האם אתה ישן טוב בלילה?”), ועם זאת, זה איש שיכול לומר בלב שקט כי “יבוא יום ויוכח כי שופטי הם הם הבוגדים”; המדובר באנשי ממשלת הבובות, המשלימה עם תלותה המוחלטת של לבנון בסוריה ובגדה זה כבר ברעיון עצמאותה של המדינה, שגם בה לא נמצא מקום לפלורליזם דתי.

צריך להיות ברור לנו, שלא נוכל לפתור שום בעיה מבעיות לבנון, גם לא נוכל לחלום על הבאת רעיון הפלורליזם הדתי והתרבותי לתוכה (בקושי אנו מעזים לחלום על הבאת ערכים אלה לחיינו בארץ). ההבנה שפלת הרוח הזאת היא אחד היסודות לתביעה לנסיגה.

אבל המחשבה המדינית־הצבאית היצירתית שלנו צריכה בהחלט לטרוח על בעיית צד"ל, עם אפשרות כלשהי – וצריכה להימצא האפשרות – להגן על הצבא הקטן של הגנרל לאחד ואי־הפקרתו. לא רק בשל הברית, אלא בשל אינטרס תרבותי־מדיני אזורי.

הארץ, 1.10.97

---

האירופי הראשון 1.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

“האיחוד האירופי נוצר למעשה בשנת 1968”, אומר דניאל כהן־בנדיט, גיבור המהפכה הפאריסאית של מארס 68', הראויה לתואר המהפכה הטיפשית או החלולה ביותר בהיסטוריה. או שכך זה נראה מנקודת הראות החיצונית של אלה הזוכרים את הסיסמאות “הדמיון לשלטון” וכיו"ב הבלותות נעורים של חבורת סטודנטים עשירים שלא ידעו מה לעשות בנעוריהם.

אין זאת, כמובן, דעת המנהיג של המהפכה ההיא, הג’ינג’י ששיגע אז את צרפת ואת אירופה, דניאל כהן־בנדיט. כעבור שלושים שנה, כהן־בנדיט, עדיין אדמוני ונמרץ ולבוש ג’ינס נצחיים, מתראיין בתוכנית “נקודת התייחסות” (TV5, יום א', 13:00). בראיון מקיף הוא סוקר את דרכו, את דרכה של “המהפכה” (“אני לא מכחיש שהיינו מאוהבים במושג הזה”), ובייחוד את מצבה של אירופה – אז והיום.

כהן־בנדיט הוא כיום נציג מפלגת הירוקים הגרמנית בפרלמנט האירופי, והאיחוד האירופי הוא בראש מעייניו. “לכאורה, רעיון האיחוד היה קיים כבר קודם לכן”, אומר כהן־בנדיט, “אבל 68' היתה השנה האירופית הראשונה, מעין אביב עמים חדש”. זו היתה, הוא אומר, מרידה כללית נגד הסמכות, וזה ההישג הגדול של דורו. “באחרונה השוויתי את ניסיונותי עם ניסיונו של אדם מיכניק, האינטלקטואל המרכזי של פולין כיום. שנינו, שצמחנו בעולמות שונים, הגענו לבגרות האינטלקטואלית שלנו בשנת 68‘, שלימדה אותנו אנטי־סמכותנות ואי־אמון במוסדות הקיימים. זו המורשת של אירועי 68’, ועל מורשת זו מושתתת אירופה המאוחדת של היום”.

שאר דבריו של כהן־בנדיט פחות שגיוניים, ויש בהם אף הבחנות שכדאי לשומען. “הלאומנות הגרמנית היא עניין של העבר, האליטה הגרמנית החליטה שעתידה של גרמניה באירופה”, אומר כהן־בנדיט, כיום תושב גרמניה (“אף שאין חודש שבו אינני עובר בכמה בירות אירופיות”), “דווקא צרפת היא כיום מוקד הלאומנות. לֶה פֶּן פשוט לא ייתכן בגרמניה של היום”, הוא אומר, והדברים משכנעים. “תארו לכם ששליש מגרמניה הדרומית היה מצביע לימין הקיצוני, הרי כל העולם היה נרעש”. הוא מדבר על השאננות הצרפתית לנוכח תופעת לה פן.

את יהדותו אין הוא מזכיר כלל, אף שילדותו, שלא־כבר הזכיר אותה אלי ויזל בזיכרונותיו, היתה ילדות מאוד יהודית. “כשאני בגרמניה אני צרפתי”, הוא אומר בבת־צחוק, “וכשאני בצרפת אני גרמני”, הוא מוסיף, ומעלה אולי חיוך על שפתיים יהודיות מסוימות.

הארץ, 1.10.97

---

מי נגד טרור 1.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

נדמה לי שלא רק באולפן “מבט” (ערוץ 1, יום ב', 20:00), שבו התבקש חיים רמון, שלרגע נדמה היה כי נעתק הדיבר מפיו, להגיב על דברי ראש הממשלה במסיבת העיתונאים – אלא בכל מקום במדינה ישבו אנשים המומים, מנסים לתפוס נשימה, או אולי, בתנועה אינסטינקטיווית, מתחילים לנקות את הרוק מעל פניהם.

אכן, מעולם לא ירק בנימין נתניהו בישירות כזאת, בקליעת־בול שכזאת, יריקה כה גדולה בפני הציבור. כך מתנהג אדם שכבר אין לו מה להפסיד, שהתגלה במלוא עירומו, באיוולתו הילדותית, ועודנו טוען למעמד של אדם מבוגר, ואפילו ראש מדינה…

טוב, אין מה להכביר מלים. אני רק סוקר מופעי טלוויזיה, וזה היה מופע אימתני בחובבנותו, מופע שאת מלותיו כתב מן הסתם מישהו שאינו יודע את שפת המקום. נכון, עברית אינו יודע, אבל כדי לירוק אין צורך בשפת המקום.

זה היה מופע מתוך סרטים הוליבודיים על פוּטשים או הפיכות בעולם השלישי, באיזו ארץ פרועה ואומללה, במקסיקו של ראשית המאה, או, מוטב, באפריקה של היום, בניגריה, למשל.

יושב לו מין בבאנגידה שכזה, לצדדיו שני גנרלים מגוננים עליו, מבטיהם מזרים אימה (ובראשם אולי מנקרות מחשבות על מנעמי־העתיד, וקודם כל: איך לחסל את מי שהם שותפים לו עכשיו, איך לתפוס את מקומו), ושלושתם, והוא להם לפה, “לוקחים אחריות מלאה” ועל כן, לא מתפטרים. “חשבון נפש? תעשו אתם חשבון נפש”, אומר נתניהו־פינקלשטיין לעיתונאים, אבל בעצם הוא אומר זאת לציבור שלו.

כי אם העז להציג את ההצגה הזאת, הרי זה רק מפני שהוא יודע כי יש לה, ולו, קהל. הוא יודע שאנשים שקנו ממנו כבר את כל המכוניות המשומשות, יקנו ממנו גם את היריקה הזאת, את ההסבר הזה לכישלון הירדני שלו, ומחירו.

וכששמעת את ההסבר שלו לביזיון – את קול היריקה הזאת – לא יכולת שלא לזכור את דברי הגנרל האחד, לשמאלו של בבאנגידה הישראלי במסיבת העיתונאים שלו, בהקשר אחר כאילו: “מי נגד הטרור, שיצביע”. גם הגנרל אמר זאת מפני שידע כי יש קהל שיצביע.

“פופוליטיקה” לאחר מסיבת עיתונאים כזאת לא היתה יכולה שלא להחוויר לעומתה, ובכל זאת, היתה “פופוליטיקה” המרתקת ביותר שראיתי. מה לא היה בה!

מתוך ההופעות הרבות של חברי כנסת נפשעים ומטורפים, המפללים בגלוי למלחמה, ומיני יושבי־ראש של ועדות־כנסת מרכזיות, פוליטיקאים מגוחכים באיוולתם ובבורותם שלמראם רצית לרדת מיד לניגריה, מתוך ההופעות המאלפות הללו אזכיר שתי נשים מרשימות, קורבנות עקיפות של מעשי טרור.

האחת, מזל חוטה, אחותו של החייל שנרצח בידי החמאס, אילן סעדון, שאמרה בפשטות, ובמלוא ההיגיון, כי בעקבות העסק הביש הזה ושחרור הטרוריסטים, יבואו פיגועים גדולים עוד יותר. עוד הופעה ראויה לציון, מרשימה בפשטותה ובהגיונה הגמורים, היתה זו של אליסה בן־רפאל, אלמנת דוד בן־רפאל, מהרוגי הפיגוע בארגנטינה. אליסה בן־רפאל הצביעה על המחיר שהיא משלמת (מגדלת שני ילדים בלי אבא), ואמרה שאילו היתה בטוחה כי זה המחיר שצריך לשלם בעד הגנת המולדת, היתה מוכנה לו. אלא שאין היא בטוחה, ולעומת זאת, נראה לה שמעודדים את הטרור תוך כדי הטענה שנלחמים נגדו. מול הכאב הזה ומול פשטותו של ההיגיון הזה, השתתקה אפילו נהמת לבו של ח"כ רחבעם זאבי, לאחר ניסיונו המעודן להזכיר לה את שנאת העולם לעם היהודי (“היית צריכה לדעת לפני שהצטרפת אליו”).

הארץ, 10.10.97

---

כרם העלילה 10.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

“זאת מדינה מוטרפת, זאת”, אומר בסלנג ישראלי (אף זה חשוד־משהו) תימני זקן ליד שולחן בבית קפה של כרם התימנים, בסרט “כרם התקווה” (ערוץ 2, יום ב', 22:00), שהוא יצירת הבימאי ימין מסיקה, הנשען על סיפור המהלך באחרונה בארץ, ובעצם לא ירד במשך עשרות שנים מן הבימה הציבורית. זה המעשה בחטיפתם של ילדים תימנים בידי האשכנזים הרשעים – וביחוד בידי אחות אחת בבית חולים רמב"ם בחיפה, המופיעה בסרט בשם הבדוי והמגוחך למדי, אך בכל זאת ארכי־אשכנזי, “מירב גולד”.

יחסית לפלורנטין, שהוצגה יום קודם לכן בסרט שכולו זיוף מתחנחן, כרם התימנים של הסרט של מסיקה הוא האותנטיות עצמה, התגלמות הטוהר הדוקומנטרי, והצילומים של השכונה המטה לנפול, ועם זאת מקסימה, היו באמת נהדרים.

אבל חוץ מתצלומי הכרם והרחובות סביבו, הסיפור כולו הוא עלילה מטורפת. כמובן, זה סרט בז’אנר ההיסטוריה הבדיונית – ובסוגה הזאת הכל מותר, כי הסוגה עוסקת בהיפותזות מומחזות ומבוימות.

אבל כאן אנו עוסקים בהיסטוריה, או בהיסטריה, חדשה, או חדשה למדי, וההמצאות מוצאות להן נתיבות ללבם התם של הצופים. אלה אינם מבינים שזו פיקציה, ולמראה הסרט עשויים חלקם להתמלא תשוקה להצטרף לתנועתו המוטרפת של משיח־השקר התימני, עוזי משולם.

כדאי אם כן לחזור בשבילם ולומר להם שמעולם לא הוכח בעליל שאמנם נחטפו ילדים תימנים כלשהם על ידי אחות אשכנזייה כלשהי, או אשכנזים כלשהם. זה לא הוכח גם באחרונה, בפרשת הישראלית שבאה מאמריקה וגילתה כאן כאילו את משפחתה התימנית (על הפרשה הטרייה הזאת נשען כמדומה הסרט). כמה ועדות חקירה שחקרו עניין זה במשך שנים לא מצאו זכר לאמיתוּת העוון הנורא הזה שהוטל בעדה האשכנזית. דומני שהעדה הזאת תשמח לשמוע בקשת מחילה על ההאשמה שלא הוכחה. בקשת מחילה מפיו של ימין מסיקה, למשל, העוזר בסרטו המצולם־יפה להפצת העלילה הנתעבת.

הארץ, 10.10.97

---

לזייף אותנטיות 10.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

הו, בני־הנעורים! מי יבין אתכם, מי יגלה את מסתריכם! לכאורה, אתם אנשים כמוני וכמוך, ואף יתר על כן, למראית־עין לא נקפו שנים כה רבות מאז יכולנו גם אני וגם אתה להימנות עמכם, ובכל זאת, אתם בעלי־חיים שונים לגמרי, לא־משוערים, לא־מובנים, שקווי־הדמיון הקלושים שבינינו לביניכם רק מסייעים בהסתרת האמת עליכם! והאם יש בכלל אמת כלשהי על המין המוזר־מכל הזה, מין הנוער?

כך בערך הירהרתי לי, מתוך טרדת־דעת נוראה, בעודני צופה בפרק הראשון מתוך החמישה של המיני־סדרה “פלורנטין” (ערוץ 1, יום א', 22:00), של אודי זמברג ואיתן פוקס, הסדרה המהוללת בשערים, שכל רואיה ולא־רואיה הבטיחו לנו כי היא המראה האותנטי של הוויית הנוער הישראלי בימינו אלה.

הנה, סופר לנו במיני פרומואים כתובים ו/או מצולמים, הטיפוסים האמיתיים של בני־הנוער הישראלים, במקומם האותנטי, בלשונם האותנטית, בהרגשתם האותנטית. כאן הם יתגלו לפנינו, על חספוסם המקסים ועל יופיים הכובש, ועל ידי הסדרה הזאת, שעדיין לא היתה כמוה, נצליח לבסוף לרדת עד חקרם.

בכן, לכאורה מסצינת הפתיחה, שבה זורקת בת־נעורים חפצים מן המרפסת על בן־נעורים, היה ברור שיש בעיות רציניות. לכאורה הובהר מיד, מהר מדי, כי הצעירים הללו הם לגמרי שונים ולגמרי אותנטיים, עובדה שהם מדברים בסלנג־נעורים ממש, שכמוהו לא שמעתם מעולם – ולא רק אתם (אתה ואני), אלא גם בני־נעורים אחרים, שהצלחתי לראיין אחרי התוכנית, כשחשדותי גברו, ועם זאת התערער בי משהו מן הביטחון שאני מבין את הנוער.

והנה מבין ארבעה בני־נעורים – ששניים מהם חזרו מהודו, כמו גיבור הפרק הראשון, תומר – אף אחד לא הבין, למשל, את המלה “שרלילה” שבני־הנעורים בסצינה השתמשו בה בלי כל היסוס.

אני, דווקא אני, הייתי היחיד שהכיר (קרא) אי־פעם את המלה הזאת, בהערה מלומדת של המתרגם עמינדב דיקמן לתרגום של שיר צרפתית מימי הרנסאנס. דיקמן השתמש שם במלה “שרליל”, וטען שזה סלנג צפון־תל־אביבי להוראת גבר נאה, חתיך.

האם יש יסוד לחשדי שגם כותבי הסדרה קראו את המלה הזאת באיזה טקסט איזוטרי, מלומד, אולי אפילו בזה של דיקמן, והחליטו להשיאו גם על דרום תל אביב? כך יוצרים אותנטיות, כך ממציאים מסורת. אבל מה לנו לתפוס את הכותבים המלומדים במלה כזאת או אחרת!

דרום תל אביב כולה, ושכונת פלורנטין שבה מתרחשת הסדרה, היא מקום מומצא, היא, חוששני, “אותנטית” כמו הסלנג שמדברים גיבורי הסדרה, כל כך אותנטי שרק דבר אחד בטוח אפשר לומר עליו: איש לא מדבר כך, ולא דיבר כך מעולם! כך אנשים מבוגרים ומלומדים חושבים שהנוער מדבר.

ודאי שתלונה זו שלי מעידה על חוסר מקצוענות. הרי מבחינה מקצועית ברור שמה שסדרות כאלו מוכרות היא אותנטיות מומצאת, חסרת שורשים במציאות כלשהי. מבחינה מקצועית, או מקצוענית, גם מובן ואפילו רצוי שהפרק הראשון, לפחות, וסביר שגם ארבעת הפרקים שיבואו אחריו, יהיו חיקוי גס של סדרות אמריקאיות מקבילות. לעומת הזיוף הזה – או המקצוענות הזאת – סרטים כמו “אסקימו לימון” הם מופת של מקוריות ישראלית.

אכן, לרוב מתארים חקיינות זו כמקצוענות, וייתכן שהלשון הנקייה יאה לתכונת היסוד של הקשקוש החנף הזה. נדמה שלשון נקייה מחייבת בתחומם של הזיוף והקלישאה, המסתתרים כה קרוב לאותנטיות המתפרצת של השיחות והסצינות והדמויות. בלשון סגי נהור כזאת ייקרא המשחק החובבני בתכלית של כל שחקני הסדרה בשם “טבעיות”. זו לשון קרובה־משהו למערך התקניות הפוליטית שהסדרה נוהגת לפיה, כמובן. וכך, אי־אפשר בסדרה כזאת בלי ההומוסקסואל, על שפת־הגוף המודגשת שלו.

הפרזה מקצוענית יש אולי בכך שההומוסקסואל מייצג גם את עדות המזרח בסדרה – נדמה שכך הוטל קצת יותר מדי על כתפה של דמות אחת! אמנם גם המזרחיות הזאת (של אורי בנאי) היא משוכנזת לחלוטין, ואני סבור שהבימאי חייב לבקש, ויפה שעה אחת קודם, את מחילת עדות המזרח, או לפחות את מחילתו של “דוד פלרונטין”, ששמו, המופיע על שלטי הרחוב המצולמים לפרקים, בא להזכיר לנו – ובאמת כה קל לשכוח – שהמדובר בשכונת פלורנטין האותנטית!

הארץ, 10.10.97

---

כולנו העם, כולנו דתיים 17.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

הד"ר מור אלטשולר־סולימן, מרצה לתולדות הקבלה באוניברסיטה העברית, אמרה כמה דברים מעניינים בוויכוח על האמונות העממית (“קבלה”) שעם ישראל דבק בהן ביתר שאת באחרונה (“פופוליטיקה”, ערוץ 1, יום ב', 20:45). אבל אני מבקש לשבחה על הגימיק הקטן והמצוין שבו פתחה את דבריה: היא שלפה מכיסה את תמונת בנה החייל ואמרה: “גם לי יש קמיע”.

כך ביטאה, בפיקחות ובחביבות, את העיקר: האמונות הטפלות אינן רק עניין של אנשים חשוכים ודלי־השכלה, שכמוהם הופיעו בתוכנית, אלא של כולנו. לכולנו יש קמיעות שנותנים לנו האנשים הנאמנים או האהובים עלינו. אתאיסט גמור הוא תופעה לא־אנושית, ובוודאי לא חברתית. כולנו דתיים בצורה כלשהי, גם אם רבים מאתנו אינם מכירים בכך. יוסף (טומי) לפיד היה יוצא מדעתו, או לפחות מתאדם במידה מסוכנת, מרוב עלבון וזעם, אילו הוכיח לו מישהו שגם הוא איש דתי, וכל שכן שדתיותו היא מן הסוג החשוך במיוחד. הלהט האנטי־דתי שלו הוא בוודאי דתי, ואף קנאי.

ועוד ביטוי נאה של הד“ר אלטשולר: “העם זה כולנו”. בכך ביטאה את ההתנגדות שמעוררת החלוקה היהירה, הנהוגה באולפן התוכנית (וממילא בעולמנו), בין “עמך” לנבחרי האומה, “האליטה התקשורתית” ו”האליטה הפוליטית". אגב, ההגדרה של אליטות אלו היא פשוטה: אנשים המופיעים שוב ושוב במדיה, ובייחוד בטלוויזיה. לעומתם, אנשים המופיעים פעם אחת במדיה, ובייחוד בטלוויזיה, הם “עמך”.

17.10.97

---

סליחה מן הרוסים? 17.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

זה כבר לא הזדמן לי לצפות ב“סטודיו רקורס” (“זווית ראייה”), התוכנית החביבה בהנחיית ויקטור טופלר (ערוץ 23, יום א', 19.:30). בתוכנית זו מתוודע העולה החדש מרוסיה – התוכנית מקפידה על המינוח “רפטריאנט” (חוזר למולדתו, להבדיל ממהגר) – למתרחש בישראל. אמנם יש חדשות ברוסית בטלוויזיה הישראלית, וכן תוכניות אקטואליה, אבל “סטודיו רקורס” מפגישה את צופיה עם הנושאים הגדולים מצדם האנושי, הצד שמאחורי הקלעים, ויש בה גם מדורי תרבות וסאטירה, וטפלר טוב־המזג, השנון והרהוט, משרה על הכל מרוחו הנדיבה.

השיחה הראשונה עסקה בביזיון הירדני. הפרשן ולדימיר ביידר מבין היטב כי הביזיון הזה אינו אלא סמל לביזיון הכללי שאנו נתונים בו זה כבר. מן הפרשנות הזאת אפשר אולי ללמוד כי העולים מרוסיה אינם מיוצגים נאמנה במשאל של העיתון “וסטי”, שדוּוח עליו ב“הארץ” (10.10). רבים ביניהם הפיקחים והמפוכחים שנתניהו אינו מצליח לזרות חול בעיניהם.

נגד ההכללות על יהודי רוסיה יצא אהוד ברק בשיחה הפוליטית המרכזית של “זווית ראייה”. יו"ר מפלגת העבודה הוא שיזם את השיחה, כפי שציין טופלר בסיפוק. הוא דיבר על סטיגמת הסרסורים והזונות, וטען כי אף על פי שאינו מבין בזונות, נדמה לו שהן נמצאות בכל העדות (אם ימשיך ככה, עוד יצטרך לבקש סליחה מכל העדות).

ואמנם, הוא נשאל אם לא תבוא השעה ויצטרך לבקש סליחה מן העולים מרוסיה על קליטתם הכושלת, כמו שביקש סליחה מן העולים המזרחים. ברק האומלל ענה כדרך שענה – ההומור שלו הוא תמיד מאולץ משהו, ובייחוד אין כוחו במענה לשון שנון – והתמיד בסירובו להודות כי בקשת הסליחה שלו מן המזרחים אינה אלא גימיק עלוב. “גימיקים”, הוא אמר, “הם תחומו של נתניהו, ואנו חלשים מאוד בעניין הזה”. טוב, זה נכון.

במדור האמנותי התארח ולדימיר פרידמן, גיבור סרטה של גילי נוימן “ולדימיר”, שיוקרן בשמחת תורה בטלוויזיה החיונכית. פרידמן הוא שחקן־זמר נפלא, פופולרי מאוד בקרב עולי רוסיה, כמו שהוא אלמוני בקרב הישראלים האחרים. המדור הסאטירי נראה לי קצת חלש, יחסית למה שזכור לי מן התוכניות המוקדמות שצפיתי בהן. היו בו בדיחות פוסט־סובייטיות טיפוסיות מדי, למשל על לנין, שהוזכר בצחוק גם בשיחה עם ולדימיר פרידמן, אבל החולשה הזאת יכולה להיות מקרה בלבד, אלא אם כן המציאות הישראלית מעוררת פחות ופחות צחוק ב“רוסים”.

17.10.97

---

שביתת נשק אולימפית 17.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

אדם בולטון, העיתונאי הפוליטי הבולט של ערוץ הכבלים סקאי, ריאיין בתוכניתו “יום ראשון עם אדם בולטון” (יום א', 10:00) את יורגוס פפנדריאו, המדינאי היווני שתוארו הנוכחי – סגן שר החוץ בממשלת קוסטאס סימיטיס – אינו מייצג נאמנה את מעמדו האוטונומי־משהו בפוליטיקה היוונית: בנו של ראש הממשלה הכריזמטי המנוח, אנדריאס, שהשערוריות הקשורות בחייו הפרטיים האפילו במשהו על הישגיו כמי שהביא למעשה את יוון לקהילה האירופית.

גם יורגוס, בנו מנישואיו הראשונים לאשה אמריקאית, הוא “אירופאי” נלהב. בלונדון ביקר לרגל השיחות הנוגעות לכניסתה – הלא־מושלמת עד כה – של יוון לאיחוד המוניטרי. יורגוס, כאביו, כלכלן במקצועו, אבל גם איש תרבות יווני. כמעט למותר לציין שהוא רחוק מאוד מן הסוציאליזם של אביו, ובהתאם לרוח הזמן הוא מזדהה עם ה“בלייריזם”, שחסידיו אוהבים לתארו כקפיטליזם בעל פני אנוש, כי זה כבר הועם זוהרו של התיאור “סוציאליזם בעל פני אנוש”.

פפנדריאו־הבן פתח בברכה לעם האנגלי על כניסתו למשחקי גביע העולם, בעקבות ניצחונה של קבוצת הכדורגל האנגלית במשחק שהתקיים ערב קודם לכן ברומא ולווה, כתמיד, בהשתוללות מזעזעת של בריוני הכדורגל האנגלים ברחובות רומא (18 פצועים קשה).

בולטון שואל: “האם ההשתוללות הזאת אינה מעוררת בך הרהורים לא־נעימים לקראת האולימפיאדה של שנת 2004, העתידה להתקיים באתונה?”

פפנדריאו מסביר את חשיבות הזכייה של אתונה בתחרות על העיר האולימפית: “הרי זה שובם של המשחקים הביתה, ויתר על כן, איננו מוותרים על האידיאל האולימפי העתיק: שביתת נשק מוחלטת בזמן המשחקים. אני יודע שזה נשמע רומנטי ואוטופי, אבל אנחנו מקווים להחיל כלל זה על העולם כולו”.

כאן עולה השאלה בדבר כישלון השיחות בין יוון לטורקיה, בעניין עתידה של קפריסין, בחודש שעבר. פפנדריאו מצרף כאן את תקוותיו ל“אירופיות” שלו: “נכון שלכאורה נכשלו השיחות בחסות האו”ם, אבל בעצם הן גם יצרו אופציה, שלדעתי היא שתנצח: פתרון בעיית קפריסין במסגרת האירופית. ברגע שקפריסין תהיה ‘אירופית’, אולי בעקבות האירופיזציה המלאה של יוון, בעיית המאבק הפנים־קפריסאי תיפתר מאליה".

ככל שהתוכנית נשמעת אוטופית משהו, שלא לומר אולימפית, במובן של שאננות יתרה, הישראלי החושב על תשובתו על פפנדריאו אינו יכול שלא להפנות ולו לרגע את מחשבתו לסכסוכיו האזוריים. שביתת נשק אולימפית – על כלליה העתיקים, הנוקשים, האפופים בדתיות חמורה – היא בעצם השלום שאנחנו חולמים עליו. לשם כך עלינו, ולא רק עלינו אלא על העמים מסביב, להיות ב“אירופה” עוד יותר מכפי שהננו. כיוון שזיקת האזור לאירופה היא רבה, אולי אפשר לעבוד בכיוון זה, שבו, לדברי פפנדריאו, הולכת קפריסין.

17.10.97

---

שופן כקלישאה פולנית 17.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

יש לי זיקה מיוחדת לפרדריק שופן. המוסיקה שלו מפעימה אותי יותר מזו של כל מלחין קאנוני אחר (אף שאני מבין את כוונת המוסיקולוג שכינה את שופן “השטחי מכל הגאונים”). ערב הנושא שייחד לו ביום ראשון הערוץ הצרפתי־הגרמני “ארטה” היה מאכזב במקצת.

שופן הוא בעל השלכות חוץ־מוסיקליות גם בימינו. התרבות הפולנית, שככל התרבויות השוליות משהו מחפשת כל הזמן “גאונים” מבין בניה, אוהבת במיוחד להתנאות בו, רואה בו סמל הגאונות הלאומית של פולין. והנה, המלחין שעיצב כמעט לבדו את “הנפש הפולנית” היה בנו של צרפתי, חי רוב ימיו בצרפת, היה מאהבה של הסופרת הצרפתית הגדולה של התקופה, דיבר וכתב צרפתית בחופשיות רבה יותר מאשר בשפת מולדתו, וכו'.

כבר מאה שנים ויותר נאבקים הפולנים בניסיונות לגזול מהם את המלחין הלאומי שלהם. אף היו שנדרשו למעשה רמאות כדי לחזק את טענת הפולניות של שופן: לפנים פורסמו מכתבים של שופן אל הרוזנת דלפינה פוטוצקה, שנועדו להוכיח כי שופן לא זו בלבד שהרגיש פולני ופטריוט פולני, אלא אף ראה במורת־רוח את הניסיונות, שנעשו כבר בחייו, להופכו לצרפתי! אבוי, המכתבים נבדקו, במעבדה פולנית דווקא, ונתגלו כזיופים מאוחרים!

כך או כך נדמה שהפולנים נהגו לפי הכלל, “אם אינך יכול לנצחם הצטרף אליהם”, והערב ב“ארטה” היה פרי של שיתוף פעולה בין הטלוויזיה הצרפתית לטלוויזיה הפולנית. זה כשלעצמו, מלבד הפורמאט הנוקשה במקצת של ערבי “ארטה”, כבר הבטיח שלא יהיו שם פלוגתות רציניות בתחומי השופנולוגיה, תחום שעדיין רבים בו המסתורין המעניינים, ביוגרפיים ומוסיקולוגיים, ואפילו חברתיים ומדיניים.

הערב החל, בהכרח כמעט, בנגינה של הגדול, או לפחות המהולל, בשופניסטים: ארתור רובינשטיין. הפולנים האומללים רואים ברובינשטיין פולני גמור, וממילא מסכימים למנהיגותו. אחר כך היה סרט ביוגרפיה יפה, שכל הפסנתרנים שהופיעו בו היו פולנים (עם נגינת שופן האקסטטית הפולנית המסורתית). אמנם היו בסרט אנאכרוניזם אחד או שניים, אבל הנוף הפולני הופיע בו במלוא יפעתו.

אלא שבמרכז הערב עמד סרט צרפתי, בבימויו של פולני שהתאזרח בצרפת, אנדז’יי ז’ולאבסקי (אשתו היא השחקנית הצרפתית סופי מרסו, המשחקת גם בסרט זה). הסרט הביא את התפישה הפולנית־הפטריוטית של שופן עד לכדי קריקטורה, ומעבר לה! הטעויות רדפו זו את זו, האנאכרוניזמים והקשקושים זעקו אפילו לאוזניו של חובב כמוני, והכל היה שטוף ברומנטיקה קיטשית עד להחריד, עם כל הקלישאות המהוות כביכול את תעודת הזהות התרבותית של הפולנים, כפי שאלה אוהבים להציגה מחוץ לארצם. הצפייה היתה עינוי, שנגינת כל קטעי־החובה, שאמנם אפשר לשומעם עוד ועוד, לא יכלה לכפר עליו.

17.10.97

---

ביבי רע ליהדות 24.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

“היהדות לא יכולה להשתנות כל כמה זמן, דת אינה פינג־פונג”, אומר סגן שר הדתות, יגאל ביבי – שנדמה כי על הדת היהודית דווקא הוא יודע אך מעט – ב“פגוש את העיתונות” של אשרת קוטלר (ערוץ 2, שבת, 12:30).

איש מפד“ל הוותיק הזה הוא נציג ראוי של מפלגתו, שאיבדה זה מכבר כל פרצוף, ואפילו בנו של מי שהיה מנהיגה ועודנו אחד מראשיה אינו מסתיר את הבוז שלו כלפיה. הבן הזה, אברהם בורג, יושב באולפן של “פגוש את העיתונות” מול ביבי האחר, אך הלא־לגמרי־שונה מן האיש שכינויו הוא כשמו, ויחד עם שני עמיתיו לפולמוס, ישראל סגל מן הערוץ הראשון והרב אורי רגב, מנהיג התנועה הרפורמית בישראל (“יו”ר המרכז לפלוראליזם יהודי"), הם מתגרים בדרקון האורתודוקסי שלבש את דמותו של הדינוזאור המפד”לי.

אכן, לכאורה הדיון הוא במקומה של התנועה הרפורמית בישראל, ערב ההצבעה על חוק ההמרה. הכל מבינים שאין לחוק הזה סיכוי לעבור – אבל במציאות הפרוורטית שיוצר משטר־ביבי (או אפילו: משטר־הביבים) אין לבטל גם את האפשרות המנוגדת. הדיון הוא, בכל מקרה, עקרוני וכמובן לגמרי לא חדש. האומנם ליהדות יש רק פן אחד, ורק נציג אחד עלי אדמות, כמו לקתוליות למשל? יגאל ביבי סבור שאמנם כן, ואין מקום ליהדות מחוץ לאורתודוקסיה. הוא טוען שהרפורמה היא “שואה רוחנית ליהודים”, ושהתנועה המקיפה את רובה של יהדות ארה"ב היא “כת”.

נדמה שאין טעם רב להסביר לביבי, כפי שניסו לעשות בני־השיח האחרים, והרב רגב בראשם, כי הרפורמה היא ניסיון להתאים את היהדות לימינו. ביבי לא יודה לעולם שגם היהדות שלו היא גלגול שאין לו זיקות רבות מדי ליהדות הקדומה, ואפילו לזו מלפני מאתיים שנה ויותר. תפישת הדת של ביבי כל כך מוגבלת, כל כך אנטי־היסטורית, שהוא אינו רואה אפילו בציונות תנועה ששינתה כליל את היהדות שלו.

אברהם בורג אומר באומץ מסוים – אמנם לא תובעני מאוד מן המקום שהוא יושב בו, בסוכנות – שמפלגת העבודה תבגוד בעצמה אם תתמוך בחוק ההמרה, ושמתוך חנופה לדתיים לא תשיג את השלטון. נכון ש“לבגוד בעצמה” הוא לא עניין גדול בשביל מפלגת העבודה, אבל כאן, אחרי ככלות הכל, הרי מדובר בעצם הגדרת האדם היהודי החדש, מעין נקודת־מוצא של המפלגה הזאת “לדורותיה”, ואם תבגוד בזה – היא תבגוד, כפי שמטעים בורג, בציונות, לא פחות מזה.

הארץ, 24.10.97

---

תודה לצ'ה 24.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

מאז התגלו לפני זמן־מה שרידיו של צ’ה גווארה, במקום שהונחו לאחר הוצאתו להורג ב־9 באוקטובר 1967, אין העיתונים בעולם חדלים לכתוב עליו, וספרים ותוכניות טלוויזיה מוקדשים לו בלי הרף. חלק מן הנוסטלגיה הזאת הוא שבב מן הערגה לשנות השישים, ימי נעוריהם של רבים מן הכותבים ואנשי־הטלוויזיה העוסקים בהאלהתו של צ’ה. החלק האחר, הכללי יותר, שייך לפולחן הגיבורים האופייני, ואפילו הכרחי, לאמצעי התקשורת. לפולחן זה הותאם צ’ה כמו מלכתחילה, מרגע שהושכבה גופתו העירומה, הירויה בכתפיים וברגליים (המוציאים להורג ניסו לשוות להריגה אופי של מוות תוך כיד מאבק), בבית החולים הבוליווי, בוילאגראנדה, שם אומת מותו במסיבת עיתונאים של המוציאים להורג, אנשי הסי־איי־אי, וצולמו התצלומים הנודעים, שלמראם אי־אפשר שלא לחשוב על גופו של ישו המורד מן הצלב.

מאז נמצאו השרידים במעבה הג’ונגל הבוליווי, נבדקו שוב ונקבע באופן מדעי שאמנם אלה שרידי “בנה הבכור של המהפכה” הלטינו־אמריקאית, ולפחות הקובאנית – הכל נכון לקראת הקבורה הממלכתית. זה נעשה במיטב המסורת הפרעונית שאומצה משום מה על־ידי הסוציאליזם המהפכני, והקבורה הזאת נועדה להיות בקובה, כמובן, מקום ההצלחה הגדול, והיחיד של צ’ה – למרבה מזלה של דרום אמריקה. הכוהן הגדול עתיד להיות מי אם לא פידל קסטרו, הידיד והשותף שאנשי הסי־איי־אי המרושעים פטרו אותו ממבוכת נוכחותו הנמשכת של צ’ה לצדו.

אגדת צ’ה – הכינוי שיסודו במלת פנייה ארגנטינית (משהו כמו “הי חבר”) – היא אגדת הקדושים הגדולה האחרונה של המאה שלנו, המטומטמת, הפאתטית. ארנסטו גווארה דה לה סרנה (שמו האמיתי) נעלם זה כבר מאחורי האגדה, ואולי טוב שכך. עודנו זקוקים לאגדות, כמעט כתנאי לאנושיותנו. השאלה היא אם האגדה הזאת דווקא היא זו שהיינו שמחים להנחיל, כאנשי המאה העשרים, לדורות הבאים; שהרי בשמה של “המהפכה” – הסוציאליסטית והנאציונל־סוציאליסטית – בוצעו הפשעים הגדולים של ההיסטוריה בת המאה הזאת.

“צ’ה”, האב־טיפוס של המהפכן התמים והאכזר, המוכן להקריב מיליונים על מזבח האידיאה שלו, הוא בלי ספק מגלם ראוי לאוטופיזם המהפכני, ולזדון והרשע המהפכני. פידל קסטרו הוציא לפועל את צוואת המהפכן, וקובה שלו היא האי האחרון כמעט של רודנות שפלה, מין מוזיאון של הסוציאליזם (“סוציאליזם או מוות” כלשון סיסמתו). הוא יודע מה הוא אומר, כשהוא מודה שכל מה שהושג בקובה הושג “תודות לך, צ’ה”.

לטקס הקבורה בניצוחו של קסטרו, בסנטה קלארה שבקובה, הטריח את עצמו מוטי קירשנבאום, המנכ“ל בכבודו ובעצמו, והוא מספר על חוויית ההשתתפות בטקסי הקבורה ב”רואים עולם" (ערוץ 1, שבת, 20:00). הכתבה כללה קטע מתוך נאומו של קסטרו – הנעול עדיין על המלה “מהפכה” (בעברית זה נשמע כה עדין, בלי נהמת הRRRR הפותחת את המלה הספרדית), וחוזר עליה כעל מנטרה – והיא כללה גם כמה משפטים ביקורתיים על המצב שבו נתונה כיום קובה תחת משטרו המצמית של ותיק העריצים.

אבל האם אני בודה מדמיוני, מצאתי בדיווחו של קירשנבאום, בנימת הקול שלו, גם כן משהו מן הגעגוע האופנתי אל ה־Revolucion מבית מדרשו האכזרי של צ’ה גווארה? האומנם נכונה הקלישאה המדברת על “אהבתם הנמשכת של הקובאנים אל המנהיג שלהם”? הרבה דיווחים אחרים סותרים את התעמולה הקובאנית הרשמית הזאת – והבה נודה, תעמולה הנעזרת גם בנאמני “המהפכה” המערב־אירופאים, בייחוד הצרפתים – שנדמה לרגע כי גם המנכ"ל תם־הלב של רשות השידור שלנו נפל לה קורבן.

בהמשך התוכנית ריאיין עורכה, יעקב אחימאיר, את מרטין לי, מנהיג המפלגה האנטי־סינית בהונג־קונג, העיר שנמכרה זה לא כבר לסין הקומוניסטית תחת הסיסמה “ארץ אחת, שני משטרים”. בראיון עם לי, שבא לביקור בארץ, מוארים לרגע באור אימתני פנים אחרות של המהפכה, הפעם מצד מי שהיא מאיימת עליו בעליל. לי מדבר על העננה המתקשרת מעל לעיר שפרחה בעבר, ולרגע אנו מבינים ש“המהפכה” אינה רק מושג נוסטלגי חביב, אלא פה ושם היא מציאות, ואפילו מציאות מאיימת.

הארץ, 24.10.97

---

שיא ההישג האנושי 24.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

גם פול ג’ונסון הוא, בממדים צנועים יותר מאלה של צ’ה, דמות מודרנית ארכי־טיפוסית. בשנות החמישים ואפילו השישים הוא היה סוציאליסט לוחמני, מאנשי השמאל הבולטים של אנגליה. לאט לאט החל “לסטות ימינה”. כשמרגרט תאצ’ר הגיעה לשלטון, פול ג’ונסון כמו חיכה לה, ונפל, מטפורית, לזרועותיה. הוא נעשה אחד התועמלנים המרכזיים של התאצ’ריזם. אחר כך נעלם ג’ונסון, כמעט בד בבד עם התאצ’ריזם שחזר בינתיים במסווה הנוח יותר של ה“בלייריזם”.

עתה זה הופיע ספרו “היסטוריה של העם האמריקאי”, וג’ונסון התראיין על ספרו החדש בתוכנית “מופע הספרים” (סקאיי, יום א', 12:30). הוא עדיין, ואף יותר מתמיד, בעל הופעה מרשימה, של הוגה אנגלי בנוסח הימים משכבר, כמעט חסרה הפאה הנוכרית לעשותו לדמות בת המאה ה־18, מעין דוקטור (סמיואל) ג’ונסון בגלגול חדש. הוא אינו מסתיר שהוא רואה באמריקה את “שיא ההישג האנושי”, אומה שעם כל כוחה היא דמוקרטיה הפועלת להפליא. המראיין מקשה בעניין העבדות: “אכן, זה היה החטא האורגני של ארה”ב, כפי שקרא לו לינקולן, אבל אמריקה כיפרה על החטא הזה. כיום משולבים צאצאי העבדים בחייה כאנשים חופשיים ובעלי כל הזכויות".

הארץ, 24.10.97

---

קח את המשכנתא, תן את המבטא 24.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

“קח לך את זכויות העולה, את המשכנתא, את השיכון, ותן לי את המבטא שלך”, אומר לישראלי הבא אליו בטענות הרגילות ("קיבלתם הכל ואתם מתלוננים) ולדימיר פרידמן, השחקן והזמר שעלה מרוסיה לפני שש שנים. פרידמן הוא גיבור סרטה היפה של גילי נוימן (חינוכית בערוץ 2, יום ה', 11:30), עולה חדש מיוחד במינו.

הוא מתייחד ביתר־שאת מבין עולי רוסיה של השנים האחרונות. אלה, בדומה לעולים של הגל הקודם, אך בתקיפות רבה יותר, מתבצרים בתוך התרבות שלהם, שואפים אפילו להקנות לילדיהם חינוך רוסי בבתי ספר משלהם, ופעמים רבות הם מלאי בוז לתרבות שהתהוותה כאן במשך מאה שנים, בוז שמתוך חוסר־רצון־להכיר. בסך הכל, זו הכללה השווה לא הרבה יותר מכל ההכללות. פרידמן מכחיש אותה, כפי שהוא מכחיש את כל ההכללות.

הוא דווקא רוצה להתערות בתרבות הישראלית, וחומד אפילו את המבטא הרומני של הישראלי שדיבר אליו כנ"ל, מבטא שנראה לו ילידי. חסרה לו, יותר מאשר המשכנתא, כל התשתית התרבותית שתאפשר לו התערות מלאה בארץ. אמנם, לאיזה עולה חדש ניתנה אי־פעם התשתית הזאת אחרי שש שנים? (החידוש היחסי הוא דווקא בגישה “האוטונומיסטית” המיוחדת לעלייה הרוסית ככלל).

ולדימיר, איש רב־קסם, מבין גם זאת, כמובן, והוא נלחם על הישראליות שלו, מתחיל להבין את הפרדוקסים היסודיים שלה (עניין השיר הרוסי “קטיושה” שהוא משירי ארץ־ישראל היסודיים!), ומופיע כבר בעברית, מתאר במופעי סטנד־אפ את הגורל הטראגי־קומי של העולה החדש. בבוא היום הוא יסתכל ודאי בבת־צחוק בסרט הזה, וילמד ממנו משהו על עצמו. בינתיים הוא מלמד אותנו משהו על עצמנו.

הארץ, 24.10.97

---

פופוליטיקה, מקור ופלגיאט 31.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

השר מיכאל איתן, המתנדב באחרונה באינטנסיוויות הראויה למטרה טובה יותר, לצאת להגנתו של ראש הממשלה שלו, בא מצויד היטב במסמכים שאין לערער עליהם, קרא מתוכם ובקול גדול ונורא שאל את בני־שיחו: “אז מה אתה אומר על זה שכתבו על ראש הממשלה שהוא מאניאק? זאת לא הסתה? והציורים המתועבים הללו – תנוחות של מין אוראלי – והכל על ראש הממשלה שלך ושלי! ואם היו עושים את זה על שמעון פרס או על אהוד ברק, הייתם קופצים, מה?! אז זאת לא הסתה, אה?!”

כך ניסה הלוחם האמיץ למען נתניהו להדוף את גל ההסתה האימתני מצד איזה קריקטוריסט שמאלני. השמאל היה יכול לענות לו במלה אחת: רבין.

האם באמת אין לכם, כל מיני מיכאל־איתנים הממלאים באחרונה את המרקע, טיפת בושה לדבר על הסתה של השמאל, הסתה שעל טיבה אפשר להתווכח, נוכח משהו שהיתה לו תוצאה שאי־אפשר להתווכח עליה (אם כי אתם מנסים ועוד תנסו): רצח של אדם שהסתתם נגדו. כלומר: הסתה שהצליחה. אז מה פשר הזעם הלא־קדוש של השר איתן? על איזו הסתה הוא מדבר, ועל איזו הסתה הוא לא מדבר מספיק!

ככה אתה, הצופה התם, עומד מול הטלוויזיה שלך ומתווכח, בקולניות, בזעם, בזוועה, עם הצבועים והמטומטמים שעל המרקע. פתאום אתה מבין שגם אתה נדבקת בנימת הדיבור, נתפסת לקלישאות, ירדת לרמת הקול הפופוליטית, שאתה מתאדם, לפעמים, כמו יוסף לפיד, ולפעמים מחייך בחיוך ידעני כמו אמנון דנקנר, וכל כמה רגעים גם יוצא לך משהו כמו “תרשה לי”, או “אני לא הפסקתי אותך”.

אה, כן, שכחתי שמאבקו של השר מיכאל איתן, ודברי הצביעות המזעזעת שלו, שהביאו אותי כמעט לפגוע במרקע הטלוויזיה שלי, לא התנהלו הפעם כלל ב“פופוליטיקה”, אלא בערוץ 2, בתוכנית החדשה “על השולחן” (יום שני, 22:00). לא “פופוליטיקה”, אבל לגמרי כמו “פופוליטיקה”.

ערוץ 1 יכול לתבוע את ערוץ 2 על מעשה פלגיאט. הערוץ השני גנב את הרעיון ואת האווירה. גניבת המנחה, דן מרגלית, היא פחות עקרונית לעניין זה. כך גם התנוחה של דן מרגלית הזכורה מימי “פופוליטיקה”: עמידה ליד הדובר, כעמידתו של סניטר האוחז בחגורת־ביטחון ליד חולה משתולל.

מעניין, שבינתיים מנסה “פופוליטיקה” המקורית (יום שני, 20:50) להשתקם מתקופת מרגלית, ובעזרת נסים משעל הוכנס בה סדר, וגם הצעקות שככו. זו לא בהכרח מחמאה. יש לי חברים, מאלה האוהבים להתפלש בשנאה עצמית, המתגעגעים ל“פופוליטיקה” של פעם. לאלה יש עכשיו לאן ללכת: בתוכנית הפלגיאט הם מקבלים את הדבר האמיתי, או שמץ ממנו.

הצרה היא שהם מקבלים גם תוספות מכוערות ומטופשות מעבר לכל מה שראינו ב“פופוליטיקה” המקורית, זו של פעם, בדמותם של כל מיני קומיקאים בגרוש ואפילו של פרחה מרתיחה במיוחד, שהיא גם “אשת החברה הגבוהה” (אשתו של איזה ח"כ או אפילו סגן־שר של הליכוד), המשתתפים במין פאנל של בדחנים מבוהלים, ומזכירים יחדיו את התוכנית שהיתה אי־אז בערוץ 2, “אין עם מי לדבר”. והפלגיאט הזה גרוע הפעם ממקורו, בניגוד לפלגיאט הפופוליטי. וגם זאת, צר היה לי לראות את דן מרגלית מתבזה עד כדי כך.

אפילו את אברהם בורג היה צר לראות בקרב החבורה העלובה הזאת, אף שבדברי הסיכום שאמר על התוכנית השתרבבה למחמאות החנפות נימת אמת: “תוכנית טובה (בכל זאת, איזה לקקן הוא בורג – י"ב), מצחיקה מאוד (בלוף או איזה טעם קלוקל – י"ב), אבל הבעיה היא שהמדינה בוערת”. אז זהו: אולי יכול היה אפילו להצחיק קצת, אילולא היה שלנו.

הארץ, 31.10.97

---

לא מאמין בקברים 31.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

גם סרטה של שרון שמיר “נביל והישאם – שלום חברים” (ערוץ 2, יום א', 22:40). מחזיר אותנו לימי רצח רבין, אבל בדרך מוזרה למדי, שלא לומר איזוטרית ממש: תוך כדי סיפור קורותיהם של שני אמני סטנד־אפ ירדנים, שביקרו בארץ לאחר רצח רבין, הופיעו כאן בכמה הצגות וסופם שחזרו לעמאן, לתיאטרון שלהם ולקהל שלהם, האוהד אותם זה כבר. שנתיים אחרי הביקור הזה, אחד האמנים הוא מהגר באנגליה, כפי שנכתב בסוף הסרט, בלי לפרש אם קשור הדבר בביקורו בארץ.

היה עניין בסרט, אף שהיה ארוך, ארוך מדי, והוא סיפק חומר למחשבה בקשת שלמה של עניינים. והעניין העיקרי הוא אולי החמקמקות של ההומור, היותו עניין של הקשר חברתי־תרבותי, ואולי גיאוגרפי.

לכאורה, ההומור והצחוק הם כוחות מאחדים, ובסימן הסיסמה הזאת באו שני הבדרנים לישראל. ואכן בהופעותיהם, בייחוד בהופעה בתיאטרון הקאמרי, קיבל אותם קהל־הנכבדים – המצלמה התעכבה על שולמית אלוני, על רוני מילוא וכו'. הנכבדים צחקו לבדיחותיהם וחיקוייהם של השניים, אך האומנם טעיתי כשחשבתי שצחוקם היה על טוהרת הנימוס, והבדיחות של הישאם ונביל לא הצחיקו אותם כלל?

ושמא אני שופט מעצמי, ועל פי העובדה התמוהה שאף כי אני חובב מושבע של סטנד־אפ וחקיינות (חיקוייו של טוביה צפיר מצחיקים אותי מאוד, וטוב שראינוהו גם בסרט זה, נפגש עם בני־אומנותו הירדנים) – חיקוייהם והלצותיהם של הישאם ונביל החביבים לא הצליחו אף פעם אחת להעלות חיוך על שפתי. אכן, ההומור הוא חומר אוורירי ביותר, מתיישן ומתנדף חיש מהר, ואף יתר על כן, גם הוא, בדומה לפורנוגרפיה, עניין של גיאוגרפיה.

וכך יותר מאשר לצחוק, יכולתי – ואולי הייתי מעז לומר יכולנו – לבכות בסרט הזה, לבכות שוב על מות רבין, ולתמוה על התגובות המשונות שעורר הרצח כבר בשבוע השני שאחריו. החיקויים שחיקה הישאם את רבין, לפני הרצח ואחריו, היו, הבה נודה, עלובים ונלעגים ביותר. לא היה אפשר שלא לברך על החלטתו לא להמשיך לחקותו, וצפיר עודד אותו בהחלטה זו בדוגמה האישית שלו. אבל נכונים היו גם דברי הישאם שבעצם ראוי להמשיך ולחקות את רבין, ובכך דווקא לכבד את זכרו. “אינני מאמין בקברים”, אומר הישאם הפיקח, פלשתינאי יליד בית דגון (בית דג’ן), שגדל בעמאן וסופו שהוא אוהב אותה יותר מאשר את עיירת הולדתו.

שיאו של הסרט היה לדידי הביקור העגום, הלא־דרמטי, של הישאם בעיירת הולדתו. הוא מכיר אותה רק מסיפורי אביו, ואינו מזהה בעיירה הישראלית מאומה מן הזכור לו מתוך הסיפורים. הוא סיפר משהו על גירוש משפחתו מבית דג’ן. אביו לא התגבר מעולם על מכאוב זה (והתמכר לסמים, “כדי לשכוח”).

קשה היה לצחוק מן הסיפור הזה, כמו שקשה היה לצחוק מרבין בשבוע השני לאחר רציחתו. אווירת הסרט היתה, בהתאם, תמוהה ולא־נוחה מאוד, אף ששני הבדרנים הם בעליל אנשים טובים, דורשי שלום ואחוה.

כמה מן הישראלים בסרט, כמו השוטר בגבול, דיברו בגסות נדירה אפילו בשביל בני עמנו, עד שלא היה אפשר להימנע מן המחשבה שהיתה כוונת מכוון בהשארת הדיבורים המרושעים שלהם בסרט, אולי לשם הבלטת החביבות ואורך־הרוח של האורחים. כך או כך, זו היתה תעודה מן העצובות שראיתי מעודי בטלוויזיה, וזה אולי גם מוסר ההשכל העיקרי של הסרט המשונה: אין דבר עצוב יותר מן ההומור.

הארץ, 31.10.97

---

כשהתחילה ההכחשה 31.10.97

מאת

יורם ברונובסקי

“הרי אנחנו מכירים את טבע האדם ויודעים שבמוקדם או במאוחר מתחילה ההכחשה” – אומר יובל רבין, בהופעה טובה עד להפתיע, בתשובה על השאלה אם הוא מרוצה מכך שרצח אביו צולם במצלמת חובבים. יובל רבין חושב שאמנם טוב הדבר, שהרי יש – וודאי עוד יהיה – צורך בתיעוד רב יותר ויותר לרציחת רבין.

הצדק עמו: הרי ההכחשה התחילה כבר כמעט למחרת הרצח. היא גם הצליחה למדי, אם גם תהיה הפרזה מסוימת בטענה (שיש רצון להשמיעה, לשם הבאת הדברים לידי פרדוקס גלוי) שיצחק רבין הוא כיום הדמות הנשכחת ביותר בתולדות המדינה. ודאי לא הכי נשכחת, אך בוודאי גם לא זכורה דיה.

יובל רבין היה אורחה של התוכנית “נקודת מפגש” (ערוץ 2, יום ראשון, 15:00), תוכנית הפרלמנט היהודי־הערבי בהפקתו של צפריר קוחנובסקי, המתמחה בתוכניות עימות (והשלמה) בין הקטבים הנוגדים הרבים בחברתנו.

תוכנית פרלמנט־הנוער האחרונה לעונה זו עסקה ברצח רבין. ואם איני טועה, היא הראשונה בתוכניות – הרבות? המעטות? העיוניות? הפולמוסיות? – לזכרו, במלאות שנתיים לרצח.

התוכנית, שמלבד יובל רבין אירחה את המשורר סמיח אל־קאסם, הצליחה להביא את כל נקודות הראות הקיימות בקרב המבוגרים – והנעורים והתום של המשתתפים הוסיפו פיקנטיות לטיעונים שחזרו ועלו. נמצא כמובן הנער מ“מולדת” שטען כי השב"כ הוא האחראי לרצח רבין, נמצאה הנערה שרצח רבין העביר אותה מן הימין לשמאל, והנער שאותו הוליך הרצח דווקא בדרך ההפוכה. האיזון נשמר, ורק חבל שהמנחה החביבה, אסיל נימר, קטעה את הוויכוחים ברגע שהתלהטו יתר על המידה.

היה בהחלט מקום לעיון בשאלה הספק־לוגית ספק־תיאולוגית אם בכינוי “בוגד” מובלע אישור לרצח – כאן צדק כמדומה הנער החצוף והמהלך־אימים, אך לא־טיפש כלל מ“מולדת”, כשאמר שאין בכינוי הזה בהכרח כדי להביע הסכמה לרצח (ואמנם הוא אינו מסכים לרצח, וגם ממשיך לחשוב שרבין היה בוגד).

השאלה מי התחיל בהסתה עלתה מאליה, ויצרה אותו מבוי סתום מעגלי בוויכוח על האחריות לרצח רבין, ויכוח ללא מסקנה, שעלה בשעתו ואולי עוד עולה זעיר שם, זעיר שם, בקרב המבוגרים. מבוגרים? האם יש מבוגרים? תהית לא־פעם לנוכח הפרלמנט הזה, כשזכרת את הפרלמנט המבוגר כאילו.

מובן שהרבה דברים לא־נעימים ואף מטורפים נאמרו בתוכנית הערנית. אך היה אפשר לצאת מחוזק מן הצפייה בה. הנוער, הערבי והיהודי כאחד, שהשתתף בה, הראה ידע ואכפתיות שנדמה היה כי נעלמו כמעט.

וכנרמז, מי שנמנה עם מחנה השלום יכול להתעודד מכושר הדיבור ומהשלווה של יובל רבין, שבעבר דומה היה כי כמוהו כאביו אין כוחו גדול ברטוריקה. אכן, רטוריקה אולי לא, אבל דיבורו היה סמכותי וענייני, וכשתיאר את ימיו האחרונים של אביו אף כלל בדבריו רמז אקטואליה: כשהזכיר ברמז את רצח שקאקי כ“אחת מאותן פעולות שמשום־מה הצליחו אז”.

הארץ, 31.10.97

---

אחריות פשוטה 7.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

“עובדה” של אילנה דיין (ערוץ 2, יום א', 21:30) חזרה מן החופשה, ובגדול, עם “תיק חאלד משעל”, סיפור עשוי היטב שכל בעייתו שהוא מן החיים, ומוזר במיוחד: חיים אקטואליים למדי, אם גם כבר כמעט נשכחים.

אכן, זה סיפור הכישלון השני של שירותי הביטחון שלנו, הלא־עוד־אגדיים (הראשון הוא רצח רבין, אם צריך להזכיר), כישלון שני שנשכח כמעט מיד לאחר שאירע. יש בו הוכחה לכוחות המופלאים – ויש אומרים, הפרימיטיוויים שבכולם (“הגאונות היא בפשטות”, מיוחס לאינשטיין) – של אותו גאון נסתר, ארתור פינקלשטיין. בשבילנו הישראלים האיש מוכר רק על פי פירותיו, ובעיקר על פי פרי־הבאושים העיקרי: בנימין נתניהו.

ב“עובדה” ראינו שוב את הקטע המקומם ממסיבת העיתונאים, קטע שבו נתניהו “לוקח את כל האחריות על עצמו, פשוט”; (פשוט! ראו לעיל). אבל בהקשר הסרט הזה קיבל אותו קטע את מלוא משמעותו הנתעבת – אחריות בלי התפטרות – כי ראינו עד כמה האחריות הזאת היא מלאה ומוחלטת, עד כמה נהג נתניהו, זמן ניכר לפני ועידת הליכוד, כשליט יחיד וככסיל גמור. כמעט אמרת: הכישלון המקרי־לכאורה תאם תיאום גורלי את אופיו של האיש האחראי.

יפה היה לראות גם את דני נוה מדבר בפליאה (אמיתית, כנראה) על גודל הבעיה שלפניה עמד בנימין נתניהו לאחר הכישלון: למנוע את מותו של משעל. “האם מצילים את חייו של איש כזה?” התלבט נתניהו, כאילו היתה לו ברירה. ואיזה איש אמיץ, הבוס של דני נוה! הוא החליט להציל את האיש שהוא “ראש הנחש”.

אכן, איש אמיץ ש“לקח אחריות” על שחרור נוסחת הרעל שבו היו אמורים לחסל את משעל, “לקח אחריות” על שחרור השייח יאסין, “לקח אחריות” על שחרור מחבלים נוספים. איזה גיבור! בקרוב “ייקח אחריות” על אסונות נוספים, נוראים יותר, חלילה. תודות לגאונות הפינקלשטיינית, ובייחוד תודות לאיוולתם של הבוחרים, הוא יהיה עוד זמן רב במעמד שבו “לוקחים אחריות”.

הארץ, 2.11.97

---

היש והאין בתרבותנו 7.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

עוד שתי תוכניות החוזרות מחופשה ומתקבלות בברכה הן חלק ממשבצת הבוקר המאוחר של השבת בערוץ 2, וחצי שעה של “פגוש את העיתונות” חוצצת ביניהן: “תיק תקשורת” בהנחייתו החביבה והקלילה של רזי ברקאי ב־12:00, ואחר כך “המעגל הקטן”, תוכנית התרבות בהנחייתו הבעייתית של גל אוחובסקי.

עיתונאית “העיר”, איריס עודד, סקרה את הכיסוי של חתונת יצחק מרדכי עם “כוכי”. כידוע כבר לכל, בין החתן לכלה יש פער גילים של יותר מ־25 שנה. השאלה היא לטובת מי הפער? על פי סטריאוטיפ אחד (גברי, כמדומני) גברים מעדיפים נשים צעירות ויפות על פני זקנות בלות ומכוערות.

על פי סטריאוטיפ זה, הפער הוא לטובת שר הביטחון הקשיש, שזכה בפרח רענן שכזה. איריס עודד אימצה לה כנראה את הסטריאוטיפ הגברי הזה. לטענתה, התייחסה העיתונות לסיפור כאילו הזוכה היא דווקא הכלה, שבכתבות עליה הוצגה כמין סינדרלה, ש“יצאה משכונת עוני והגיעה לווילה” (כלשון אחת הכותרות). אותן כתבות היו מלאות רמזים דו־משמעיים על מיני תככים של הכלה, עתיקים כימות עולם, המיוחסים לנשים המבקשות ללכוד להן גבר.

איריס עודד שמה לב שהכתבות היו כולן פרי עטיהן החדים כתער של עיתונאיות, שאימצו להן את נקודות ראותו השוביניסטית של הגבר. אכן, העיתונאיות הללו אימצו להן סטריאוטיפ גברי, אפילו שוביניסטי, אלא שאיריס עודד לא הבינה כי היא עצמה פועלת לפי סטריאוטיפ אחר, שאף הוא כאמור מתוצרת גברית.

על כל פנים, אף אחת מהעיתונאיות לא היתה מוכנה להניח כי מדובר באהבה לא־אינטרסנטית. לחילופין, היה אפשר לייחס את גישת העיתונאיות לרשעותן הטבעית, העולה אולי בקנה אחד עם הרשעות הישראלית, שניסה להגדירה דורון רוזנבלום, בדבריו בתוכנית.

נושא השיחה היה אמנם “מה חסר בתרבות הישראלית”, אבל הואיל ומושג התרבות מתפרש בתוכנית זו פירוש רחב מאוד, הרשעות כגורם תרבותי היתה עשויה בהחלט להיכלל בשיחה, אם כי היתה מתאימה אולי יותר לשיחה על היש, ולא על האין, בתרבות הישראלית.

כך או כך, כבכל שיחה מסוג זה, נמצאו המקטרגים או המאיינים, דורון רוזנבלום ושגיא כהן, שהאשימו את תרבותנו הצעירה בנטייה לשכחה, ובבורות, ומיד נמצא גם המסנגר, יצחק לאור, שציין כי “אצלנו נמכרים יותר ספרי שירה מאשר בכל מקום אחר בעולם, ולא יחסית אלא אבסולוטית”. קלישאת הסניגוריה הזאת מתחילה, אגב, להימאס משהו, והשומע אותה חושד, על כורחו, שהסניגור לא וידא, לפני שהשמיע אותה, מה מצב המכירה של ספרי השירה בנורווגיה, למשל, אלא קלט את דבריו מן האוויר (או כמו שנוהג לומר אוחובסקי הרב־לשוני: אאוט אוף דה בלוּ סקאי).

בצדק יצא המשורר לאור נגד ההכללות. ולעניין זה, ברור שהיה אומר דבר סניגוריה מדעי יותר אילולא הכליל, ובמקום הטענה על “יותר ספרי שירה” היה אומר שבארץ נמכרים ספרי שירה מפרי עטו יותר מבכל מקום בעולם, ובהחלט לא יחסית אלא אבסולוטית.

הבעיה בשיחה הזאת, התופסת מרובה, היתה שהמנחה התעקש לשרבב קטע מתוך איזה סרט בריטי “מדכא ממש”, לדבריו (“לשבור את הגלים”), ותהה מדוע אוהבים הישראלים סרטים מדכאים כאלה ועל מה מעידה אהבתם לסרט הזה. שעה ארוכה לא השיב לו איש תשובה מספקת על השאלה הנכבדה הזאת, והוא חזר אליה בסקרנות אין קץ.

הארץ, 2.11.97

---

רומנטיקה יצירתית 7.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

קובי מידן פוגש ב“פגישה לילית” שלו (ערוץ 2, יום א', 23:15) את אודי אדיב, גיבור פרשת הריגול מלפני כ־27 שנים, כתם ותיק על מצפונו של השמאל, שזה כבר משתמשים בו אנשי ימין לניגוח השמאל. אפילו לוויכוח על האחריות לרצח רבין שורבב שמו לא־פעם: אדיב הוא כביכול “יגאל עמיר” של השמאל, כלומר, מישהו שהאידיאולוגיה עיוורה אותו עד כדי כך שעשה דין לעצמו.

אדיב נאבק גם עם ההשוואה המזעזעת הזאת בדו־השיח המאלף עם מידן, אך צריך לומר שהוא לא יכול לה. טענתו היא שיגאל עמיר, כנציג הימין, פעל מתוך אידיאולוגיה כתובה מראש, וממילא מעשהו לא היה “יצירתי”. על כך אפשר להשיב שפשעו של עמיר דווקא היה “יצירתי” להפליא, ויצר מציאות חדשה, מאיימת מאין כמוה, בארץ הזאת.

מכלל הביקורת הזאת על מעשהו של איש הימין אפשר היה לשמוע את ההגנה העצמית של איש השמאל, הפועל פעולה יצירתית. הייתכן שאדיב, הביקורתי מאוד ביחס למעשי הנעורים שלו, כדבריו, מייחס להם עוד היום יצירתיות כלשהי, וממילא יפעה כלשהי? השיחה השאירה רושם כזה. ובכלל נדמה היה שאדיב, העושה רושם נעים וטוען שהתבגר והבין את משוגות נעוריו, עודנו ביסודו נער קיבוצניק תמים ופשוט, מגידוליה האופייניים של תנועת השומר הצעיר בימיה הלא־טובים.

אדיב הגדיר יפה את המצע של מניעיו: הוא היה רומנטיקן ואידיאליסט, מין צ’ה גווארה מזרח־תיכוני. מושג הרומנטיקן צריך להיות מובן כאן כמושג היסטורי, והוא מתאים מפני שהרומנטיקה היא המצע המשותף שממנה צמחו שני פלגיה הפוליטיים, הפאשיזם והקומוניזם, או בלשון הישראלית: הימין והשמאל.

במשך המאה, וגם היום, מתגלים לפרקים מיני הדמיון הבסיסיים שבין הפלגים היריבים. וכך, האנלוגיה עם עמיר, ככל שהיא מכאיבה לאדיב (וגם לאחרים), עומדת במבחן הניתוח ההיסטורי. אדיב אינו יכול להתחמק מהדמיון הבסיסי הזה, מתוך ראייה תמימה עדיין של עצמו כמי שפעל מכוח דחף אצילי, כביכול, לעומת הדחף השפל של עמיר. התחמקות היא מצדו אי־הבנה עצמית קשה. צ’ה גווארה לא יעבור.

הארץ, 2.11.97

---

ניתוק קשה 7.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

בימים אלה מלאו 74 שנים מאז החל הניסיון הנועז ביותר של המאה, שאחראי לו כמאל מוסטפה, המכונה אתאתורק, מדינאי גדול שמעטים כמוהו במאה הזאת. כמעט לבדו העביר האיש החכם הזה על כתפיו את מולדתו על פני תהום של מאות, ובעצם גם על פני תהום גיאוגרפית: על פני המצר החוצץ בין אסיה לאירופה.

התוכנית הנחוצה “ערבסקה” (ערוץ 1, שבת, 10:30), בהנחיית גיל סדן וסוהא חמוד, פתחה את עונתה החדשה במשדר שהוקדש לניסיון הלא־גמור הזה, שיזם “אבי הטורקים”. בתחילתה הזכירה התוכנית את עיקרי המהפכה הכמאליסטית. בשביל כמאל מוסטפה העיקר היה ההינתקות מן האיסלאם, דת שמשכה את בני עמו לעבר המזרח והפיגור, והוא עשה הרבה צעדים, טכניים חיצוניים למראית־עין, לדיכוי הדת ולקראת ניתוק כזה.

אין פלא שהניתוק לא הצליח באמת, ללמדך שחברה ללא דת, שכמאל הרציונליסט חלם עליה, היא מן הנמנעות. האיסלאם היה על אש קטנה בטורקיה במשך כל שלושת רבעי המאה, עד שהתפרץ בשנים האחרונות ולבש את דמותה של מפלגת הרווחה (“ראפה”, שהגיעה לשלטון חלקי לפני זמן לא רב).

צבי אלפלג, שהיה שגריר ישראל בטורקיה, מסביר כי התמיכה באיסלאם אינה חזקה שם כל כך, בניגוד למה שנראה על פני השטח: ל“ראפה” רק 20% מקולות המצביעים בבחירות! אבל המפלגה בולטת ברחוב (ראינו הפגנות על ענייני החינוך, היוצאות מדי יום שישי, אחרי התפילה) ובפרלמנט, שם משתוללים 140 חבריו (מתוך כ־900 צירים) בפראות מדהימה, עד שהפרלמנט של דרום קוריאה נראה כטרקלין אנגלי לעומתו. עניין קפריסין עולה אחר כך ונדון מן הבחינה הטורקית: סדן מבטיח שההיבט היווני יידון במוצאי שבת ב“רואים עולם” (אבל ההבטחה אינה מתמלאה).

כאן מעלה צבי אלפלג את ההקבלה למצב הישראלי ערב הכרזת המדינה. אלפלג כמו מצדיק את הצד הטורקי בטענתו כי המיעוט הטורקי עשוי היה להימחק אילו הסכימו הטורקים למדינה דו־לאומית, כדרישת הרוב היווני – ממש כמו היישוב העברי בארץ, אילו הסכים למדינה דו־לאומית ב־1947.

הארץ, 2.11.97

---

ללטף את הנמר 14.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

זה לא היה לי גילוי גדול או חדש במיוחד, ובכל זאת הכרתי טובה לשני ערוצי הטלוויזיה שלנו – וגם לכמה ערוצי כבלים (“בי־בי־סי וורלד סרוויס” ו“סקאיי”) – על כל מה שהביאו לנו מוועידת הליכוד, בייחוד ביום שני, זה שבסיומו נבחר ישראל כץ ליושב־ראש הוועידה.

הטלוויזיה לא הרבתה בשידורים מן הוועידה, וכדי לשמוע את הנאומים המרכזיים היה צורך להאזין לרדיו. אבל גם על מה שהביאה הטלוויזיה, בירכתי אותה, כי את הפנים הללו צריך לראות, אפילו יותר מאשר לשמוע את הקולות.

ניכר שהמשטר בישראל – שכה הרבו להתווכח עליו גם ב“פופוליטיקה” ומעט, ובעקיפין, גם ב“על השולחן” של דן מרגלית (ערוץ 2, יום שני, 22:00), שהשבוע היתה לראשונה נאה ומעניינת – אינו אלא אוכלוקרטיה, כלומר: שלטון ההמון. והאם צריך לומר שהאוכלוקרטיה היא היפוכה הגמור של הדמוקרטיה?

ב“פופוליטיקה” (ערוץ 1, 20:50) הודיע ישראל כץ כי ההחלטה על הפריימריס, בוויכוח המפורסם, תוכרע למחרת היום ולא בעוד שלושה חודשים, כפי שביקש – מה זה ביקש, התחנן ממש! – בנימין נתניהו.

התסריט כתוב מראש. גם התחינות של נתניהו לפני צירי המרכז, לבל יעשו מה שהוא שאף שיעשו. ההמון החליט. ראינו את הפרצופים של ההמון הזה. נתניהו הוא מלך ההמון הזה, הוא התגלמותו.

לכאורה, היחיד הוא לעולם אויבו של ההמון, וההמון נלחם לכאורה בכל יחיד. לנתניהו שרקו כאילו הוא בני בגין או מרידור או איזה חְנוּן אחר המתנשא על ההמון. נתניהו, בשיטת הדו־פרצופיות שלו, הספונטנית וחסרת־העכבות, אכן נראה לרגע כבני בגין (לא במקרה דיבר בשבח כנותם של יריביו, בגין ואחרים), וכאילו דיבר נגד עצמו: נגד רצונו האמיתי לשים קץ לפריימריס ולהעביר את הכוח למרכז, שיעשה אותו לשליט יחיד.

לכן לא לגמרי צדק הפרשן חנן קריסטל, כשאמר ב“על השולחן” כי נתניהו מלך ההמון דומה למי ש“רוכב על נמר ואינו יודע איך לרדת ממנו”. אמנם לא־מעט פרצופים נמריים נראו על המרקע, נמריים כל כך עד שיכולת לתהות שמא נשכח מהם כי הם יהודים. אבל הנמר הזה הוא חתול תחת ידיו של נתניהו, המלטף אותו כל הזמן, גם כשהוא “מתחנן” לפניו שיעשה מה שאין הוא רוצה כלל שיעשה.

הארץ, 14.11.97

---

הדרום הפרוע 14.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

אין צורך להיות “היסטוריון חדש” כדי להודות, מתוך המרחק ההיסטורי של מאה שנים, כי בציונות היו יסודות קולוניאליסטיים ברורים, המובנים גם מתוך ההקשר הכללי של התקופה שבה קמה תנועת התחייה המדינית.

אותה תפישה מציאותית, היסטורית, תודה גם שתור הקולוניאליזם נגמר. באפריקה, שהשתחררה מעול הלבנים לשעבוד נורא יותר, לרוב, של השחורים המושלים בשחורים, יש פה־ושם כעין געגוע, מובן למדי, לקולוניאליזם הלבן. אבל הכל מבינים מכבר ששום דבר אינו חוזר בהיסטוריה כצורתו: העידן ההוא, שעם כל זוועתו, לא כולו, אולי, היה שלילי – עבר מהעולם.

אבל השלטונות הישראליים לא השתחררו ממה שקראתי בלשון עדינה “יסודות קולוניאליסטיים”, לא הבינו שתם העידן ההוא, וכל הממשיך אותו בימינו עושה לא רק מעשה נבלה אלא גם מעשה שטות חסר־סיכוי.

עדויות לאי־ההבנה הזאת יש לרוב בשטחים הכבושים, אבל לפעמים אתה נתקל במנטליות הקולוניאליסטית בפעולה בתוך מדינת ישראל, ואז, איכשהו, אולי מחמת חוסר־ההרגל, אתה מתבייש כפליים על מה שהמדינה עושה בשמך.

וכך, עד לאחרונה לא הייתי ער במיוחד למה שהמדינה עושה לבדווים במקומות רבים בנגב. ועל כך היה אפשר, ואף הכרחי, ללמוד מתוך סרטו של פרדי גרובר “בצורת” שהוקרן במסגרת “מבט שני” (ערוץ 1, יום ראשון, 20:50).

29 חוות, מלאות מתיישבים לבנים, מגינות שם על אדמות המדינה מפני פלישות הילידים. המעשה הפטריוטי מתבטא למעשה בחסימת דרכו של רועה בדווי נידח ונדכא אל מעט מרעה הנמצא ב“שדותיו של בעל החווה”. אווירת הסרט היא בהחלט אווירת אזור הספר של המערב הפרוע: אותו יחס פטרוני אל היליד מסיג הגבול (“הוא בחור טוב, בסך הכל”), אותו ביטחון עצמי בשליחות ואפילו בקורבנו של הפטריוט חובב שממות הנגב, אותה גסות היולית.

“מאז שהתחלנו לדבר אליהם בשפת הכוח, הם התחילו להבין”, אומר מתיישב אחד. אבל נדמה שהם מבינים זה כבר את כוונת המתיישבים ושולחיהם: “הכוונה היא פשוט לחסל אותנו”, אומר בדווי קשיש.

הקולוניאליזם הזה בישראל של היום היה יכול לשעשע כקוריוז אנכרוניסטי, אילוא היה מציאות אכזרית מכל הבחינות, הפוליטית והאקולוגית כאחד. הוסיפו על כך את העלבונות שהמטיר רפאל איתן על הבדווים, ותקבלו תמונה עגומה איך מביאים קץ על תרבות עתיקת יומין, ביוזמת הממשלה. הסרט המצוין של גרובר, על צילומיו היפים (הצלם: דני ברנע), הוא מאותן התעודות שצפונה בהן, קרוב מאוד לפני השטח האידיליים, טרגדיה גדולה.

הארץ, 14.11.97

---

מדברים מטפורות 14.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

האדון ז’ורדן, גיבורו של מולייר (“גם הוא באצילים”), דיבר, כזכור, כל חייו פרוזה, בלי שידע זאת. בשבת שעברה דובר בטלוויזיה שלנו, כמעט במשך כל היום, במטפורות, ועל מטפורות, וגם כאן לא תמיד היה ברור אם כל הדוברים יודעים בדיוק איך הם מדברים.

איך התגנבה המלה המלומדת, היוונית, לשיח הטלוויזיוני הארכי־ישראלי של ימי־השבת הסוערים שלנו, שגיבורם האחרון עוד היה אבישי רביב, המכונה “שמפניה”? שני ראשי שב"כ לשעבר נדרשו לשתי תוכניות (“משחק השבת”, ערוץ 1, 10:00, ו“פגוש את העיתונות”, ערוץ 2, 11:30) לשם הסברת פעילותו.

אמנם שני ראשי השב“כ נדרשו למטפורות, ואחד מהם אפילו השמיע מטפורה זואולוגית (“תן בין תנים”) לשם כך, אך רק בקושי היה אפשר לתאר פעילות זו כ”מטפורית".

כך או כך, הוויכוח הגדול על מהות המטפורה היה, ואיך לא, בתוכנית “המעגל הקטן”. הדיון התנהל בין שתי סופרות שהיו דיילות, לבין המנחה, גל אוחובסקי, גם הוא, כפי שציין, דייל בשעתו. למותר לציין ששני הספרים שעליהם נסב הדיון התרוממו (מטפורה?) לראש רשימות רבי־המכר.

אבל מיד לאחר כל הדיונים המעופפים הללו התקיים הפולמוס המרכזי של היום במהותה של המטפורה – בחלקה השני של התוכנית, המוקדש זה השבוע השני לנושא גדול באמת של התרבות בת־זמננו. הפעם היה זה לא פחות מאשר ה“פוסטמודרניזם” עצמו.

האורח הראשי בשיח הזה היה הד"ר דוד גורביץ'. הוא מחבר הספר החדש “פוסטמודרניזם”, שלפי עדותו, גם כתיבתו היא פוסטמודרניסטית. הספר גדוש משפטים לא־גמורים, כלומר, מטפורות. שהרי הפוסטמודרניזם כולו אינו אלה מטפורה אחת גדולה. בשלב מסוים התלהט הוויכוח בשאלה מטפורה מהי, מתוך הבנה נכונה שזהו לב הפולמוס על הפוסטמודרניזם, ודי שנברר מהי המטפורה כדי לרדת לחקרו.

בין המלומדים הרבים שבאולפן בלט בלמדנותו, וגם בשכלו הישר והטוב, הד“ר עדו יעבץ, שפנה כראוי למקורות והביא את הגדרתו של אריסטו למושג המטפורה. הד”ר שגיא כהן, חכם קבוע של התוכנית, נקט, בלי להניד עפעף, גישה דיאלקטית, והפליא להתווכח על הגדרתו של אריסטו ואף החל “לתַקֵף” את בעיית אי־מוגדרותו המטפורית של הפוסטמודרניזם. המנחה, האוהב לעתים להתחזות לאיש פשוט ולהתנער מעודף אינטלקטואליות המתבטא במלים נדירות, הפגיע בכהן להישמר מן “התיקוף”, ומשאר המילים המשונות הצורמות את האוזן.

כאן הפתיע הד“ר גורביץ' את המסובים בהגדרתו הפשוטה, האנטי־אריסטוטלית בעליל, למטפורה. הוא טען שהמטפורה אינה אלא “אוטובוס”. הנוכחים החווירו. הד”ר גורביץ' לא טרח, בדרכו המשועשעת־הפוסטית, להסביר מה מקור ההגדרה הנועזת שלו. גם אני חככתי הרבה בדעתי, עד שהסקתי שהוא משחק כאן משחק מעודן במלה בשני מובניה בשתי שפות שונות. אכן, ביוונית החדשה, השונה מאוד מן העתיקה, פירוש המלה “מטפורה” הוא “תחבורה”, ובתוך זה נמצא, בהחלט, גם האוטובוס.

אבל תור המטפורות, או שמא התור לאוטובוס, עדיין לא חלף. המלה היוונית שבה ועלתה בכתבה יפה ששודרה בתוכנית “רואים עולם” בהנחיית יעקב אחימאיר (ערוץ 1, 20:00), כאשר הופנתה תשומת לבנו לתערוכת תצלומים של המשורר הצ’יליאני פבלו נרודה. בתוך כך זכינו לצפות בדיוקן קטן אך מקיף עד להדהים של המשורר הקומוניסט.

הכתבה המצוינת נדרשה גם לדעתו של המשורר נתן זך על פבלו נרודה. זך ציין שיש המחשיבים את נרודה ל“אחד מגדולי השירה של המאה העשרים”. הוא עצמו, לעומת זאת, אינו חושב שנרודה הוא ממש מן הגדולים ביותר. אבל אולי משום שההזדמנות תבעה דווקא הצבעה על גדולת נרודה, שבה אין המשורר הישראלי מאמין, ניסה זך למצוא צד של זכות בשירת המשורר הצ’יליאני. ניחשתם: המטפורות! זך ציטט משירת נרודה, שהוא קורא בה בשפת המקור הספרדית, כפי שצוין בכתבה, ציון מיותר אולי, שהרי זה מובן מאליו. זך הביא משירת נרודה את הביטוי “כי להיוולד נולדתי”, כמופת של מטפורה נהדרת. אף על פי כן לא התעורר בלבי ולו ספק קל שבקלים שהמשורר הישראלי, שרבים מאמינים בגדולתו, מבין גם מבין את פשר המלה מטפורה.

הארץ, 14.11.97

---

הליכוד מחכה לגודו 21.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

בדומה לאחד מפעיליה החשובים של ועידת הליכוד, משה דולגין, אני מודה שאני עדיין מתרפק על הזיכרונות מן הוועידה שהציגה את מפלגת השלטון כקרקס מיושן משהו, אבל עם פילים אמיתיים. למזלי, איפשרו לי שני הערוצים, בייחוד ביום ראשון, להמשיך בעיקוב אחר נתיב צדדי ומהפנט ממש של המופע הזה.

בשניהם, בתוכניות אחר הצהריים – “ערב חדש” בערוץ הראשון (עם ענת טל־שיר) ו“5 עם רפי רשף” – כיכב איש שלמראהו אתה אומר ספונטנית: “אין איש כזה”. ובכל זאת הוא הדמות הארכיטיפית של הליכוד, בכלל ובלי ספק בשלב זה של התפוררות מפלגת ההדר וזקיפות־הקומה.

כוונתי ליהודי עב העורף שכבר נזכר, האיש דולגין, האיש ב“שטח”, עושה מלאכתם של צדיקים נעלמים. אכן, לא עוזי כהן, לא גסטון מלכה, הם הגיבורים האמיתיים. בתוכניות סוף השבוע הועלמה דמותו של הגיבור האמיתי אך ביום א' חזר והתגלה במלוא הדרו הז’בוטינסקאי. הה, אמרת למראהו, מי יגול עפר מעיניך, ולדימיר זאב!

בכן, העניין היה בצלם הווידיאו שהזמין דולגין לצלם את מתנגדי אדוניו (“ליברמן לא־ידע־כלום”). הצלם הזה, ירון שיפמן, פוטר באמצע ביצוע המשימה שהוטלה עליו. דולגין טען, באוזני רפי רשף, כי הצלם פוטר לאחר שהתגלה כי הוא איש מרצ. הצלם הכחיש שהוא איש מרצ וטען כי פוטר בשל איזו מחלוקת.

אין טעם לחזור על פרטי העניין הזה האפל למדי והלגמרי־גרוטסקי, והרי לא בו העניין. החיזיון שהילך עלי צחוק־אימים היה הופעתו של האיש דולגין. ההסתבכות שלו במסכת “אי־דיוקים” היתה פחות חשובה מן החיוך הקצבי, ועם זאת התמים, שבו ליווה את אי־דיוקיו.

אהבתי את החיוך המבויש של האיש ולא הפליא אותי כלל שמכונת־האמת הקטנה שהפעיל עליו רפי רשף הראתה כי הוא דובר אמת! אכן, בדבריו היתה אמת – איך היה אומר אחד העם? אמת “היסטורית”, החשובה כידוע מן ה“ארכיאולוגית”.

משעשעת ומזעזעת יותר היתה הופעתו של השר מיכאל איתן, שעומת ב“ערב חדש” עם האיש דולגין. שוב, המלים לא ימסרו את העימות הזה של שני מיני הלחלוחית הליכודית. מה גרוע ממה? המכובדות המזויפת של השר איתן, או המעשה הבוטה, הלא־ציני אפילו, הגא, של בעל “יום הולדת מרגשת” (כך הגדיר דולגין את האירוע שכאילו כדי לצלמו הוזמן הצלם)?

אפשר היה לדמות את שני המתעמתים – מיכאל איתן ההדור ומשה דולגין הזקוף – לבובצ’ינסקי ודובצ’ינסקי של הליכוד, דימוי נאות במיוחד בשל קרבת הדמויות הללו לעולמו של גוגול, עולם התועבה הקטנה שהרוסית מציינת במלה שנבוקוב עשה לה כנפיים: “פושלוסט”. אבל מצד אחר, הדימוי הספרותי הנאות יותר עשוי להיות אסטרגון וּולדימיר, ולא כל כך לכבוד נבוקוב כמו לכבוד מייסדו של ההדר הזה.

וגודו, כדרכו, לא היה שם. הוא שהה בלונדון, בתפקיד “המדינאי הבינלאומי הגדול”. לא שלא התפנה לשלוח דברי זעזוע על הגילויים של ועידת הליכוד, שהגיעו אליו תוך כדי הדיונים המדיניים החשובים. מובן שהוא לא ידע ולא שמע כלום. מיתוס המנהיג שאינו יודע דבר, ועבדיו (או יועציו הרעים) הם המוליכים אותו שולל, התחיל לקנות לו מקום בטוח בעם, אם לשפוט על פי המטלפנים לרדיו.

אבל הבה ניתן את הדעת על המיתוסון הנוסף הצומח פרא על מיתוס המנהיג הטוב הלא־יודע: כוונתי למיתוס שלפיו אביגדור (ולדימיר?) ליברמן גם הוא לא ידע ולא שמע!

הארץ, 21.11.97

---

חיסולו של שליט 21.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

הדיון הפותח ב“פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום שני, 22:00) נסב על החלום האמריקאי הנושן: חיסולו של סדאם חוסיין. לשם דיון באוטופיה הזאת הובאו לאולפן מומחים כאלה וכאלה, לבעיות האזור, ליחסי ישראל־ארה"ב, לתולדות עיראק ולהיסטוריה בכלל. המומחים הזכירו את בעיית חיסולו של שליט, הוזכרה פרשת הגנרל נורייגה מפנמה.

ח"כ שלמה בן־עמי התייחס לשאלה הנדונה של כדאיות חיסולו של השליט: האם בהכרח מחסל החיסול את המדיניות שלו? בן־עמי הבחין בין משטרים שבהם עומדת המדיניות על האדם האחד, ואז עשוי החיסול להוליך לחיסול המדיניות, ובין המשטרים שבהם חיסולו של המדינאי אינו מחסל את המדיניות.

לשורת הדוגמאות לא צירף בן־עמי את הדוגמה הקרובה אלינו ביותר: רציחת יצחק רבין, שבוודאי לא ייצג מדיניות הבנויה על איש אחד בלבד, ועם זאת, המדיניות הזאת חוסלה עם רציחתו של המדינאי. הדוגמה הלא־טיפוסית הזאת היתה עשויה להרחיק את הדיון מן האקדמיות והאוטופיות שבו ולקרבו לשאלה שניסרה באוויר בעקבות האירועים בליכוד: האם אפשר, או ריאלי, להביא קץ על שלטונו של בנימין נתניהו?

כך או כך, הקול המעניין בדיון על חיסולו של השליט העיראקי היה כמובן קולו של מומחה־המומחים. “ומה יהיה”, שאל טומי (יוסף) לפיד, “אם על מקומו של סדאם יבוא איזה גנרל גרוע יותר?” וזאת בעצם גם השאלה הכמעט־לא־נשאלת על האלטרנטיווה לשליט הליכוד, שהעלה עמירם כרמון, פרופסור משוחרי החוסן הלאומי. הוא היה מתומכיו המובהקים של נתניהו עד שנואש ממנו והחל לראות הקבלות בינו לבין השליט העיראקי.

אחרי הופעתו של בני בגין ב“שיחת ועידה” בשבוע שעבר, עלתה על הדעת המחשבה האיומה, והבה נודה הלא־לגמרי חדשה, שנתניהו טוב לישראל יותר מן האנשים הישרים מסוגו של בני בגין. מבט מעיניו הדוברות־אמת של בני בגין העביר בי רעד יותר מכל המבטים המתרוצצים של בנימין נתניהו.

אבל חוששני שאין מה לחשוש: הפלת נתניהו היא חלום, ואולי – וזה הנורא מכל – אפילו טוב שהיא חלום.

הארץ, 21.11.97

---

רוחו של דודי אפל 28.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

“אביגדור ליברמן לא היה בוועידת הליכוד, אבל רוחו היתה שם” – כה אמר דודי אפל, איש עסקים, בהופעתו המוקדמת ב“פופוליטיקה” (ערוץ 1, 20:50), ביום שני שבו “הלך” אביגדור ליברמן: הפועל ההספדי הזה, שהופיע לאורך היום כולו בהספדים השונים, שיקף את התחושה הגרוטסקית שהשרתה התקשורת, שהתפטרותו של הפקיד הממשלתי שקולה כנגד מותו של מדינאי גדול. לרגעים תהית אפילו כיצד זה קורה שהרדיו הממלכתי אינו משדר שירים עבריים נוגים (שכידוע, בחלקם הקלאסי יש בהם לא מעט שירים רוסיים).

על כל פנים, “דודי אפל, איש עסקים” בא להלל את אביגדור ליברמן, ולא לקבור אותו. אם אמר שלמרות העדרו של ההולך הגדול מוועידת הליכוד, רוחו האדירה שרתה עליה – נראה שנתבלבלה לרגע לשונו. אכן, זה קרה לו עוד כמה פעמים במשך היום ההיסטורי המר והנמהר ההוא, שבו שימש דודי אפל (“איש עסקים”) פרשן כמעט לכל העניינים.

“איש העסקים”, הפרשן כבד־הגוף וכבד־הלשון, לא זז ביום ההוא מהאולפן. ב“ערב חדש” היה, וב“פופוליטיקה” היה פעמיים, פתח וחתם את התוכנית. הפתיחה עסקה שוב בתחום מומחיותו, מדעֵי (או עסקֵי) ליברמן, והחתימה גם היא בתחום שכמדומה אינו זר לו לגמרי, רעיון החנינה לפושעים כאלה ואחרים, המוצע כאירוע הערכי המרכזי של חגיגות שנת החמישים למדינה, שנתקיים בה במלואו חזון הזכאי העברי.

אמנם כן, נדמה שלא יהיה זה שגוי לגמרי לטעון שלא רק גופו של דודי אפל (זכאי) נכח בתקשורת אלא גם רוחו שרתה עליה ביום ההוא. יותר מזה, רוחו שרתה על החודשים האחרונים, אולי חודשים רבים, חודשי האווירה המשונה, הדו־משמעית הזאת, שאין לה הגדרה מדויקת, ואולי אפשר לכנותה אווירת הזכאות הגמורה.

הזכאות שברקע פרשת בר־און, הזכאות האופפת את המשטר הזה כולו, את גיבורי כבדי־הגוף, מעשני־הסיגרים, רבים מהם עורכי־דין ואפילו מנהיגי המקצוע המכובד־המפוקפק הזה. חלקם כבר זוכו, חלקם עוד יזוכו… איזו רוח כזאת שלכאורה אי־אפשר להטיל בה דופי, ובכל זאת, מתלווה אליה מין ריח כזה, דו־משמעי.

איך להגיד? רוח שרבים מרגישים בה בלי שאפשר לאפיינה, דומני ש“רוחו של דודי אפל” (זה נשמע כמו שם של רומן מאת סופר יהודי־אמריקאי) הוא השם המדויק ביותר בשבילה.

הארץ, 28.11.97

---

מיהו פרובינציאלי 21.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

הד“ר שאול צדקא יצא, בטור אישי הנהוג באחרונה ב”תיק תקשורת" (ערוץ 2, שבת, 12:00), בהאשמה לא חדשה כלפי התקשורת שלנו: היא פרובינציאלית.

גם הוא, כרבים לפניו, שם לב שהעיתונים שלנו – הוא ציין, כמדומה בצער שפליאה בצדו, גם את העיתון הזה – הקדישו עמודים רבים במשך יותר משבוע לאירוע הלא־ממש־קוסמי של ועידת הליכוד, ולגיבורים לשעה כישראל כץ ועוזי כהן, מתוך התעלמות מוחלטת ממה שהתרחש בעולם השבוע, כולל אירועים חשובים בעליל כמו ביקור ילצין בסין, שלא הוזכר כלל, ואפילו אירועים הקשורים בעולם היהודי, כמשפט פאפון וכו'.

אני, מכל מקום, הייתי רתוק לטלוויזיה – ולא רק מחמת החובה – ואף קראתי עיתונים מעבר למנה הרגילה שלי בשבוע של ועידת הליכוד. ראיתי בוועידה הזאת, ולדעתי היה צריך לראות, הרבה מעבר למה שיש בה, משום חשיבותה הרשמית השולית משהו: הוועידה היתה הפנים המלאות ביותר של השלטון שלנו, וככל הנראה של העתיד השלטוני החברתי.

אז אין פרובינציאליות בהעמדת הנושא הזה, השולי־לכאורה, במרכז תשומת הלב של התקשורת. לא ילצין ולא פאפון ישוו בחשיבותם לעוזי כהן, סגן ראש עיריית רעננה והמנהיג האמיתי של חיינו. בשבוע כזה, פרובינציאליות היא עניין של דימוי עצמי, ושל דימוי עצמי בלבד. פרובינציאלי הוא מי שחושב את עצמו לפרובינציאלי. אין, פשוט אין שום הגדרה אחרת של המושג הרב־משמעי והרב־ערכי הזה. התעסקות בילצין וכו' בשבוע כזה היתה יכולה להיות סימן מובהק של פרובינציאליות, בבחינת תסביך נחיתות, יותר מאשר אי־התעסקות בו.

מה שנראה מרחוק לא בהכרח נראה ברור יותר – חשבתי על כך גם בעת הצפייה בתוכנית שלאחר “תיק תקשורת”, באותו הערוץ: ב“פגוש את העיתונות” שוחחו אשרת קוטלר ויעקב אילון עם יהודי גלותי אחר, ייבדל לחיים ארוכים: הנרי קיסינג’ר, שבא לארץ לביקור של ימים אחדים.

לא היתה זו פגישה פורה. קיסינג’ר זה כבר אינו משמש פוליטיקאי פעיל, אך נוהגו ולשונו עדיין כה זהירים, כה דיפלומטיים, שהרוגז תוקף את השומע המבקש לשמוע דברים ברורים יותר, ואינו מבין מדוע אינו יכול לזכות בהם. שוב, מה שהתקבל היתה תחושה של ריחוק חסוד, מופרז לחלוטין, אם גם מוצדק אולי מבחינתו האישית של האיש המודע לגדולתו.

למשל, את גנותו של ראש הממשלה הנוכחי יכולת לשמוע לכל היותר מתוך שבחו של יצחק רבין בפי הד"ר קיסינג’ר: “הוא היה אדם אמין לחלוטין”, חזר והגדיר את ראש הממשלה הרצוח. אבל למה שלא יאמר בדיוק מה דעתו על נתניהו? לקולו של קיסינג’ר עשוי להיות משקל באוזני רבים בארץ ובעולם.

וכך, החידוש היחיד בדברי קיסינג’ר היה בהזמתו את האמרה המיוחסת לו אולי יותר מכל אחרת. הוא לא אמר מעולם שלמדינת ישראל אין מדיניות חוץ ויש לה רק מדיניות פנים.

הוא, הלא־פרובינציאלי ככל שרק אפשר להיות (“יהודי קוסמופוליטי”, יעני?) אינו חושב שישראל היא פרובינציאלית. לא היא, ונוכל להוסיף, גם לא התקשורת המשקפת אותה. בלי תסביכים, הד"ר צדקא היקר.

הארץ, 21.11.97

---

טבע זה לא רק אביב 28.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

שמחתי למראה הפרק הראשון של “חוצה ישראל” (ערוץ 2, שבת, 22:55), הפרק הראשון בסדרה (בת שבעה פרקים) של איש הטלוויזיה הצעיר תמיר קמחי, שהבימאי יצא בה עם מצלמתו לטיול רגלי לאורך ישראל, לפי התוואי של הכביש מספר 6 – זה “חוצה ישראל”, שישים קץ לשאריות הטבע בארץ והוא אימת חובבי הטבע. תמיר קמחי הוא חובב חביב שכזה, וסרטו יהיה, אפשר להתרשם, בבחינת קריאת תיגר על הציוויליזציה הישראלית העירונית יותר ויותר, ההיי־טקית, המאיימת על כל חלקה טובה וירוקה.

קמחי מצטרף לטוענים הרבים לצורך לחזור אל הטבע, חובר לאותם הוגים, אמנים ופושעים, אלה המגוננים על הטבע מפני התרבות. אלה שחלוצם המודרני היה ז’ן־ז’אק רוסו, ובין תלמידיו הרבים אפשר למנות את טולסטוי ואת פנחס שדה (שנזכר בסרט מפי נהג האוסף את קמחי, וממנו שומע הטרמפיסט בראשונה את שמו של בעל “החיים כמשל”!) וכן את ה“יונובאמר”, המתבודד האמריקאי שהיה מגיח ממקום־מסתורו הטבעי כדי לשלוח מעטפת נפץ לאיזה גורם ציוויליזטורי מדי בעיניו.

סתירותיו ובעיותיו של הרוסואיזם, או הפרימיטיוויזם, אינן מעטות, ואולי אין זה הוגן להעמיס את כולן על תמיר קמחי הנחמד. כוונותיו ודאי טובות, נפשו ברה, כמדומה, וגם הסרט שלו, לפי פרקו הראשון, מבטא פשטות נוגעת ללב, געגוע אותנטי לרוחניות ואנטי־ממסדיות לא בוטה מדי.

אין זה הרבה יותר מסרט־סטודנטים המעיד על ניצנים של כשרון (“טבעי”), אבל מה נעים לראותו בלוח השידורים הרצוף מקצועיות ושגרה של הערוץ השני, שקמחי עצמו שילח בו קללה נמרצת ומרעננת. הוא עשה זאת בהופעה רבת השראה באותו ערוץ ובאותו יום, בתוכנית “המעגל הקטן” (13:00).

קמחי עשה, כמדומה, בביקור בארץ, שאותה עזב לפני זמן־מה, לאחר שנמאס לו מכל זה, מראש־הממשלה ה…, מערוץ 2 ה… ובכלל מהעדר הרוחניות המאפיין את ישראל. בעצם, “חוצה ישראל” שלו היא ביקורתו השלמה על ארצנו, ושמא גם ההסבר המלא לירידתו לגן־עדן הפרימיטיוויסטי של הודו.

דבריו נאמרו בפשטות ובישירות מקסימה, נקל היה לגלות אחר כך את שפתו הצעירה ואת אורחו ורבעו הפרימיטיוויסטי בסרט שלו. ברור שהוא נוהג לפי עצתם הבסיסית של הרוסואיסטים, “היה אתה עצמך”.

והנה זאת גם העצה שמעניקה ללקוחותיה רות דייכס, שחקנית־לשעבר המלמדת כיצד להופיע ב“טוק שוֹ’ס”, שהופיעה גם היא ב“המעגל הקטן”. דייכס זקוקה מאוד בעצמה למדריך להופעות ב“טוק שו’ס”. למרות המסר הלא־חדש שלה, שלפיו הדיבור אינו חשוב כלל בטלוויזיה, דומני שזה כולל יכולת דיבור מסוימת בשפת המקום: דייכס מתקשה אף לצרף נכון שתי מלים עבריות! אבל לא בזה העניין.

העניין הוא בכך שרות דייכס הציונית באה מאמריקה למצוא את הרוחניות בישראל, והיא מוצאת אותה, ומטיפה לקמחי, החי בחיק הטבע בהודו, למוצאה בארצו מולדתו, במדבר למשל. קמחי נראה אדיש לפיתוייה של המומחית.

זה היה מפגש מוזר של שתי נפשות עילגות־משהו, כל אחת באופן שונה לגמרי, שלידתן מן הרוח האמריקאית – אמריקה, המושמצת כמדינת מכונות, היא בעצם ארץ שאוהבי הרוחניות רבים בה יותר מבכל מקום בעולם! – וזה היה גם שיעור משעשע באירוניה וביחסיות הגמורה של הרוסואיזם והפרימיטיוויזם.

ברגיסטר אחר היה זה בעצם גם לקחו של הסרט “חוצה ישראל”, שגיבורו לא ידע, במשך שלושת ימי המסע הראשונים שלו, אף רגע אחד של מנוחה ונועם. והוא מגיע למסקנה הבסיסית, והנכונה, ש“הטבע זה לא רק אביב”.

הארץ, 28.11.97

---

חיים קצרים, רפואה ארוכה 28.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

“נכון, אנחנו על סף ניצחון על כל המחלות והשגת האלמוות”, אומר רוי פורטר, מחסר ספר תולדות הרפואה משחר האנושות ועד ימינו, “אבל השאלה היא אם אנחנו מעוניינים בזה באמת. אין ספק שעם הארכת החיים – וגיל 300 לא נראה כיום בלתי־אפשרי – יופיעו מחלות זיקנה חדשות מפעם לפעם, והשאלה היא אם הרקמה החברתית לא תקרוס תחת משא האוכלוסייה הזקנה יותר ויותר”.

פורטר הצעיר למדי מציג את ספרו בן 900 העמודים ב“מופע הספרים”, המוסף הספרותי הפשוט והמועיל של רשת “סקאי” (יום א', 13:00). ספרו הענקי, הקרוי “לטובתה הגדולה ביותר של האנושות” (ציטטה מדברי היפוקרטס), הוא שיר הלל לרפואה המערבית, המתייחדת בכך שהיא מבוססת על הדיסֶקְציה, על ההכרה הפרטנית של האורגניזם בעקבות חיתוך גוויות רב־שנים. הרפואה ההודית והרפואה הסינית רבות־ההישגים לא הגיעו לחודרנות הזאת, וממילא אינן יכולות להשתוות בהישגיהן להישגי המערב, מזכיר היסטוריון־המדע האוקספורדי אמת לא־פופולרית.

ובבסיס הכל עומדים חמשת עקרונותיו של הרופא היווני: “החיים קצרים, האמנות ארוכה, העיתוי חד, הניסוי מסוכן, האבחנה קשה”.

הארץ, 28.11.97

---

חותכים רק קצת 28.11.97

מאת

יורם ברונובסקי

באחרונה – מספר רופא בדווי לרונית וייס־ברקוביץ' בתוכנית “עובדה” (ערוץ 2, יום א', 21:30) – חל עידון במנהג הקדום של מילת נשים: חותכים רק קצת. המילה בצורתה הקיצונית, הנעשית למיליוני אפריקאיות, ממילא לא היתה נהוגה בקרב הבדווים בארץ.

המנהג הזה, מן הזוועתיים ביותר המוכרים לאנתרופולוגיה, עומד כבר שנים רבות במוקד הוויכוח התיאורטי הפמיניסטי, בייחוד באנגליה ובארה"ב. על מה יש להתווכח?

בכן, בעולם האנגלו־סקסי עלה הפמיניזם, לא במקרה, כמעט בד בבד עם משנת ה“רב־תרבותיות”, והוא משיק לרעיון הסובלנות לתרבויות השונות ומנהגיהן המגוונים. בצורתו הקיצונית נסמך “המולטי־קולטורליזם” על ההנחה שאין הייררכיה בין התרבויות. כלומר: התרבות שלך, המרכז־אפריקאית או הבדווית, שונה מהתרבות שלי, המערבית, אבל היא שוות־ערך לה. לרעיון הזה, המונח בבסיס “התקינות הפוליטית”, יש השלכות נרחבות.

וכך זכו בלגיטימציה, ואף במכובדות, מנהגי התרבויות השונות. אחת המנהיגות של הפמיניזם האנגלו־סקסי החל בשנות השישים, ג’רמיין גרייר, הגנה אי־אז אפילו על עריפתה הפומבית של נסיכה סעודית נואפת. זו התרבות שבתוכה היא פעלה, טענה מחברת “הסריס הנשי”, ואנחנו, המכבדות את התרבות הזאת, כמו שאנו מכבדות את תרבותנו, צריכות לכבד גם את העריפה הזאת שהיא חלק ממנה.

עד כדי כך. אבל ג’רמיין גריר, דומני, ובוודאי כמה סופרות והוגות פמיניסטיות אמריקאיות, נשברו כשהסובלנות הרב־תרבותית נאלצה להתמודד עם מילת נשים. אחת הלוחמות הגדולות נגד המילה היתה נאוול א־סאדאווי, סופרת ופוליטיקאית מצרייה, שהיא עצמה קורבן המסורת האכזרית.

באולפנה של אילנה דיין לא התנהל הוויכוח הכרוך בבעיית המילה לנשים, אם כי רונית וייס־ברקוביץ הביעה את רתיעתה מהטקס הנהוג עדיין בארץ. הרגע שבו הציעה הבדווית פאריג’ה, בת 59, “לעשות לה את זה”, כדי שתראה שזה לא כואב, היה רגע שהערצתי בו את הכתבת שנשארה במקומה.

קל לנו, וגם לרופאים הבדווים שדיברו בתוכנית, לגנות את המנהג הזוועתי ההולך ונעלם, אף שפאריג’ה מאמינה שיימשך עוד דורות רבים, שהרי “המסורת חזקה מכל”. קל לנו לגנות את המנהג המגונה, אבל האם לא היה מקום להיזכר – אחד הרופאים הבדווים העיר על כך משהו בדרך אגב – שיש עוד מנהג ברברי לא הרבה פחות ממילת נשים, וגם אותו מקיימת מסורת קדומה? החוק הישראלי, האוסר התעללות בקטינים (כפי שהזכירה הכתבה), מתיר אותו מנהג ללא קושי: מילת גברים נהוגה עדיין בקרב שבטים לא־מעטים, בארץ ובעולם.

הארץ, 28.11.97

---

עשן בעיניים 6.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

52% מהציבור הישראלי רואים במדינה פלשתינית עובדה מוגמרת. 48% סבורים שכמות השירים המזרחיים המושמעים בערוצי הרדיו בישראל היא מספקת לגמרי, בניגוד לטענתם של כמה אמרגנים החוזרים בכל מיני פורומים על טענת הקיפוח של הזמר המזרחי.

שני הנתונים הובאו בתוכנית “פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום ב', 20:50), שלרגעים חזרה לימיה הגדולים, בזכות צעקות אימים של כמה אמרגנים שלחמו על מטה־לחמם בכסות של מלחמה למען תרבות המזרח, ובזכות הופעתה של נתיבה בן־יהודה, התשובה האשכנזית לצעקנים המזרחיים. שני נתוני הסקרים קשורים בשני נושאים שנדונו בתוכנית: הצעה לא־הצעה – עשן בעיניים – של ממשלת נתניהו ביחס לפעימה השנייה; צעקה לא־צעקה – עוד מסך עשן – של בעלי־אינטרסים על “מחיקת תרבות המזרח”.

שני הנתונים מן הסקרים ביטאו, ככל הנראה, את תחושתו האמיתית של הציבור, שאינו נוטה ללכת שולל אחר ניסיונות הרמייה האידיאולוגית של בעלי עניין בשני תחומי המחלוקת העיקריים, והמשיקים, של החברה הישראלית.

אשר למדינה הפלשתינית – מי שמודה בקיומה של עובדה זו מבין, ולוּ בעל כורחו, שאין להתחמק ממנה, ואולי גם שטיפשי להציק לה ולעשותה לאויבת. הנתון מן הסקר מעודד, הרוב כאן ברור, אבל קטן למדי, מקביל לתוצאות הבחירות, על חודם של כמה עשרות אלפי קולות, ואולי אסור לבנות עליו תקוות רבות מדי.

המאבק על הזמר המזרחי גם הוא בנוי על טרור אידיאולוגי. ככל שמוותרים, לעולם אין זה מספיק. הרי לא על המוסיקה לבדה מדובר כאן אלא על זעם ותסכול שמי שמשׂביעם – מרעיבם. ממילא נולדת כל פעם גרסה קיצונית יותר של “מוסיקה מזרחית” – כשהגרסה הקודמת, המתקבל על דעת האשכנזים, אינה מתקבלת עוד על דעת האמרגנים. ככה אי־אפשר לעבוד. והציבור, אם להאמין לנתון שהביאה יעל דן, אמר את זה לאמרגנים הנאבקים.

מעניין כמובן לדעת באיזו מידה תואמים נתוני שני המשאלים. האם, כפי שאפשר לחשוד, אותו ציבור הוא שמכיר בעובדת קיומה של מדינה פלשתינית ובצדק שנעשה לזמר המזרחי בערוצי הרדיו? החשד הוא שאמנם כך הדבר, אבל אין נתונים של סקר מדעי בתחום זה.

הארץ, 6.12.97

---

הרוסים, עם לעצמו? 6.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

אין ספק שההיבט הטורדני ביותר של פרישת אביגדור ליברמן הוא בסברתו, שאותה הבליט, כי ההתנגדות שהוא מעורר עליו, בייחוד בתקשורת, מקורה בשנאת הרוסים הסגולית כאילו לישראלים הוותיקים.

לחינם יבליטו הישראלים המואשמים את הבלות הטענה המסוימת הזאת, לחינם יזכירו את התנגדותה הכמעט־טבעית, אם גם המגונה, של עלייה אחת לקודמתה, ויעלו מן הארכיון את המערכון הקלאסי של אורי זוהר ואריק איינשטיין. בשיחה בעניין זה, בין רזי ברקאי לאורחיו (“תיק תקשורת”, ערוץ 2, שבת, 12:00), לא הוזכר, הפלא ופלא, המערכון הזה, ובכלל לא היה בה זכר ליחס הישראלי הקלאסי לעולים.

האורחים היו שלושה, שני “רוסים” – לריסה גרשטיין, חברת מועצת עיריית ירושלים ורעייתו של עורך העיתון הראשי בשפה הרוסית “וֶסְטי”, ואלכס יחוט, פרופסור למתמטיקה באוניברסיטת בן־גוריון – וישראלית אחת, העיתונאית לילי גלילי, חברת מערכת “הארץ”, שעסקה באחרונה בעלייה הרוסית.

השיחה שנועדה לעסוק במקרה הפרטי של אביגדור ליברמן כ“רוסי” נעשתה עד מהרה לשיחה בשאלה הכללית של קשיי המגע בין העולים הרוסים לישראלים.

לריסה גרשטיין תקפה את שנאת־הזר הישראלית והביעה התנגדות לביטוי שנדרש לו ברקאי, “העיתונות הרוסית”. היא רואה בביטוי זה סימן ליחס המתנכר והמכליל לעלייה הרוסית. היא מעדיפה לדבר על “עיתונות ישראלית בשפה הרוסית”. היא מגוננת על העיתונות בלשון הרוסית, ועל “וֶסְטי” בפרט, ורואה ביחס הישראלים אליה הקבלה ליחסם לאביגדור ליברמן ולכל רוסי מצליח.

הפרופ' יחוט, המתייחד בדעותיו השמאליות מרוב הוגי העלייה מרוסיה, תקף את העיתונות הישראלית בשפה הרוסית (יהי כך) וטען שעיקר תכליתה להשפיע ולא לדווח. מבשרו למד, על פי צנזוּר מאמריו, על האופי האידיאולוגי של העיתונות הזאת.

השיחה התחילה להתפזר לכיוונים שונים, כאשר לילי גלילי הזכירה כתובת על קיר שראתה זה לא כבר: “שלוש מדינות לשלושה עמים”, והכוונה בעם השלישי יכולה להיות לחרדים, ושמא לרוסים? מיד עלתה הצעת כתובת אחרת, “ארבע מדינות לארבעה עמים”.

ואמנם, אין טעם להסתיר את טיב ההבדל שבין קליטתה הרוחנית של העלייה הרוסית לקליטת העליות הקודמות. לכאורה, השוני הוא ביחסו של היישוב הוותיק אל העלייה הזאת – אך לאמיתו של דבר הוא נעוץ בדימוי העצמי של עלייה זו, שקבע את היחס הישראלי. לא היתה עוד עלייה חדורה כל כך תחושת בדילות ואי־רצון להסתגל לתרבות הקיימת בארץ, אף לא לנסות להבינה. די לציין את המפלגה האתנית של העולים מרוסיה, תופעה ללא תקדים, ודי לציין, ובעצם גם לכך אין תקדים, את דבקותם של העולים מרוסיה בלשונם – העיתונות הרוסית היא הביטוי הגלוי ביותר לכך.

אין רע הכרחי בדבקות הזאת בתרבות המוצא, כמו שיש צד חיובי בזניחת הניסיון לכפות על העולים את התרבות המקומית. כפייה זו הכאיבה יותר מדי לאנשים רבים מדי במשך השנים; אבל הבה נודה בה, ונראה בבירור את השלכותיה, שאינן בהכרח ביטוי של כסנופוביה.

ה“רוסים” הם המקימים את המחיצה, במחשבה תחילה שאינה חסרת היגיון: ניסיונם של עולים רבים לקיים, למשל, מוסדות חינוך עצמאי, נוכח הרמה הירודה של החינוך בארץ, מעיד על ראייה מפוכחת. עליהם להכיר בכך ולא להיתפס להאשמות מכוערות, כמו האשמתה של לריסה גרשטיין כלפי הישראלים. רזי ברקאי סיפר על הדברים שאמרה לו לפני שידור התוכנית – שעושים “משפט דרייפוס” לעלייה הרוסית.

הארץ, 6.12.97

---

אהבה נגד הכללות 6.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

בכל פולמוס על קליטת העלייה הרוסית, ובעצם בכל פולמוס (שהיה מעולם) על קליטת עלייה כלשהי, יתר על כן: בכל פולמוס שהוא – מגיע רגע ואחד המתווכחים יוצא נגד ההכללות. זה כל כך שגור עד שמתחשק פעם לומר משהו בשבחי ההכללות (“לחשוב פירושו להכליל”), אבל עדיין לא ממש כאן ועכשיו.

גם הסרט של איתן לונדנר, “קלינקה מיה” (ערוץ 3, יום א', 20:45), עוסק בקליטת העלייה, כלומר בהכללות, כלומר במאבק נגד ההכללות. השם עצמו מביע את רעיון ההכללה או הקלישאה, שהרי זה שם השיר הרוסי הבנאלי ביותר, שהגיבור הישראלי מפזם אותו ברגע מפתח בסרט – משחק שחמט עם הגיבורה הרוסייה – והיא גוערת בו שיפסיק, כי היא אינה אוהבת הכללות, סליחה, אינה אוהבת את השיר הארכי־רוסי הזה.

אבל הסרט היפה הזה נוקט עמדה שאין טובה ממנה נגד הכללות. הסרט הקצר על ההכללות נהפך ברגע מסוים לסרט קצר על אהבה, ואהבה היא כלי המלחמה הסופי, אולי הכלי היחיד הקיים, נגד ההכללה. מרגע מסוים, כשהסרט נעשה לסרט על אהבה, הוא אף חדל להיות סרט שעניינו בעלייה הרוסית ובקשיי המגע ואי־ההבנות שבין העולים לישראלים. הוא מתחיל להיות סרט קטן אך יפה וטוב, על זוג שמוצא את עצמו, מוצא את הדרך להתקשר מעבר להכללות. עושים את זה משחק מעולה של ארבעת השחקנים הראשיים, וכמובן, התסריט המחוכם והבימוי המדויק של איתן לונדנר.

הארץ, 6.12.97

---

ככל שזה משתנה 6.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

האם זה השיגעון הפרטי שלי, המתבטא בחיפושי אנלוגיות וסדרים נסתרים בכל מקום, ושמא אכן סידר יעקב אחימאיר, העורך המצוין של “רואים עולם” (ערוץ 1, שבת, 20:00), את הכתבות בתוכניתו על פי נושא נסתר?

שתי הכתבות המרכזיות בתוכנית היו שונות זו מזו לא רק בנושא אלא גם בז’אנר הטלוויזיוני, אך בשתיהן דימיתי למצוא עיון באפשרות השינוי, ולא סתם שינוי אלא שינוי במשהו יציב כל כך ועם זאת חמקמק, כאופי הלאומי.

הראשונה עסקה בבריטניה, שמספרים עליה פלאי־פלאים, בייחוד מאז עלה לשלטון הלייבור החדש של טוני בלייר. האומנם קם הפגר מקברו בכוח מטה־הקסמים של ראש הממשלה הנערי? האין זו חשיבה שמתוך משאלת לב, משאלתם של חובבי האנגליוּת לא פחות ואולי יותר מזו של האנגלים עצמם, שאם עודם גאים כיום באקסצנטריות כלשהי, הרי זה במצבם האקסצנטרי כעם מת־חי.

בתוכנית התווכחו שניים: סופר ושמו מרטיין ג’ייקס, שטען כי אמנם יש שינוי באופי האנגלי, שבא לביטוי גם במלאכת האבל על מות הנסיכה דיאנה; והסאטיריקן סיימון הוגארת, שפיקפק מאוד בשינוי הזה. על ג’ייקס לא נאמר מנין בא. הוגארת הוא פרשן לונדוני ותיק, בעל טור משעשע ב“טיימס”, וכדאי תמיד לשעות לדבריו. ניסיון של שנות ישיבה רבות באנגליה הביאני להחשיב את דעתו.

את התחושה ש“ככל שזה משתנה זה נשאר כשהיה”, כמאמר הפתגם הצרפתי דווקא, חיזקה הופעתה של חברת הפרלמנט אדווינה קרי, שמרנית מורדת, יהודייה מתנצרת, אשה “זקופה וניצבת”, אם לצטט מן השיר שחיבר השר המשורר אביגדור קהלני על השרה לימור לבנת. קרי היא אשה מרתיעה, חולת פרסומת, אך חריפה למדי. דבריה, בטור אישי בתוכנית חדשה “תקשורת ועיתונות” של רשת סקאי (יום א', 14:30), נועדו לחשוף את פני הלייבור הישן המציצים באחרונה יותר ויותר מבעד לפנים החדשות. היא סקרה אחת לאחת את פרשות השחיתות המתגלות מאז הבחירות, וגיחכה על סברתו של בלייר שדי לו לומר “טעיתי” והכל ישוב לתיקונו (מזכיר לכם מישהו? לאחר ביקורו בלונדון, אכן סיפר בנימין נתניהו כי מצא זיקות רבות בינו לבין הניאו־סוציאליסט הבריטי).

בכתבה הבאה של “רואים עולם” ריאיין אחימאיר את ההיסטוריון דניאל יונה גולדהאגן על ספרו “תליינים מרצון של היטלר”. מכאן לשם הגיע ההיסטוריון לטענה כי האופי הגרמני השתנה מן הקצה אל הקצה. מאז בן־גוריון לא היה, כמדומה, טוען נלהב יותר לקיומה של “גרמניה האחרת”. התזה הבן־גוריונית לא היתה נטולת־פנייה, ונדמה שגם גולדהאגן אינו ממלא בקביעתו זו אחר תביעות האמת המוחלטת, אם היא אפשרית בכלל ביחס ל“אופי לאומי”. אבל זו טענה נוחה לתרץ בה את ההתלהבות ממנו ומספרו בגרמניה.

הארץ, 6.12.97

---

יהיה טוב לעשירים 12.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

“מוטב להיות יהודי בריא ועשיר מיהודי חולה ועני” – דומני שאמת לא־חדשה אך גם לא־קטנה זו, פרפראזה על האמת הפלמ“חניקית הנושנה (“מוטב להיות יהודי צעיר ויפה מערבי זקן ומכוער”), היא המסקנה הכללית היחידה הנכונה ביחס לכל ויכוח בעניין שתי מערכות הבריאות בארץ, הציבורית והפרטית, הפולמוס העקר בדבר השר”פ והשר“ן וכיו”ב, ואפילו בדבר התרופות החדשות שמחוץ לסל הבריאות וכו' – כל מה שנידון כאילו בחלקה של “פופוליטיקה” (ערוץ 1, יום ב', 20:45) שעסק בנושא הזה החשוב אך חסר־התכלה.

כי חוץ מן האמת הכללית היחידה הזאת, שעלתה מבין הדברים, יש רק סיפורים אישיים ייחודיים, מרגשים בכל מקרה ומקוממים מאוד לא־פעם, שכמה מהם סופרו בתוכנית, כגון סיפוריהם של שני חולי סרטן שהמחיר אשר הושת פתאום על תרופותיהם הוא להם בגדר גזר־דין מוות. הצופה נסער למשמע הזוועה הזאת ומסמן לעצמו לעשות משהו בעניינם של הפרופסור והפסיכולוגית הסימפתיים.

מה לעשות? משהו כמו התרמות, כמו זו שבמסגרת תוכניתו הנעימה, ועם זאת הנשגבה במטרותיה האציליות, של אברי גלעד, “יהיה טוב” (ערוץ 2, יום א', 20:30), שנאספו בה כספים לניתוחו של הילד יחזקאל, ניתוח שעלותו 900 אלף דולר, ומשרד הבריאות היה מוכן להקציב למענו רק 500 אלף. אבל מובן שהפילנתרופיה, שהיא המוצא החלקי היחיד, גם היא אינה פתרון.

אכן, אי־אפשר לדרוש שחלק מתוכנית טלוויזיה מלאת שאון וזעם (נסים משעל היה עצבני מתמיד והצליח לחסום בעצבנותו אפילו את גסות רוחו הכבירה של שר הבריאות, יהושע מצא) יפתרו במשהו את הבעיה קשת־הפתרון מכולן. בשום מקום לא פתרו אותה פתרון מספק, וספק אם יימצא לה פתרון מעבר לכלל האכזרי שבו פתחתי (אפשר לשנותו בהתאם לכל ארץ, ואמיתו תעמוד בעינה) של מערכת¹

הפרטית.

לערב את שתי המערכות? מקור לשחיתות ולהפליה. לא לערב אותן? מקור להפליה ולשחיתות. איך שלא תסובב זאת לא תמצא פתרון נאות, אלא רק להיות בריא ועשיר (או, במקרה הפחות מוצלח, חולה אך עשיר).

הארץ, 12.12.97

---

דער שעפטל איז דאָ 12.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

לכאורה אין חדש בבשורתו של עורך־הדין יורם שפטל, כפי שנשמעה ב“פגישה לילית” (ערוץ 2, יום א', 11:15) עם קובי מידן (המצוין בעונה החדשה של תוכניתו, לאחר שוויתר על ההתהרהרויות העמוקות שלו לטובת שאלות ענייניות ופני־פוֹקר). ככל שהיא אימתנית, אתה שומע אותה באוזן שהסכינה לכך איכשהו: לא יעזור לכם – אומר, במלים אלה פחות או יותר, עו“ד שפטל, המפנה את דבריו ל”אדומים" ולצאצאיהם עד דור אחרון – ברק יכול לבקש סליחה עד סוף הימים, שלטון מפא"י לא ייסלח.

ומדוע “אדומים”? כי כך נכתב בשלט שתלה שפטל על מרפסת ביתו למחרת הבחירות האחרונות: “תודה לכם יהודים דתיים ספרדיים, שסילקתם מן השלטון את המנוולים האדומים”.

“האדומים” הוא מושג נאות בשל הכלליות המאיימת שבו. מדובר כמובן בחצי העם החילוני, האשכנזי, כל מה שמכונס במושג האליטות הישנות, ששפטל מודה למתנגדיהן על שסילקו אותן, והנה יבואו סוף־סוף על מקומן.

עו"ד שפטל הוא בן המיעוט הרוויזיוניסטי, מאותו פלג מפחיד ביותר של עדת הנעלבים הגדולה התובעת את עלבונה: הפלג האשכנזי, החילוני שנדחק אי־אז מן השלטון וטיפח במסתרים את מורשת עלבונו. עד שהשכיל לצרף אליו את העלבון הספרדי־הדתי לא היה סיכוי לפלג הזה. מכיוון שצירפו אליו – וזה מפעלו ההיסטורי של מנחם בגין – הוא ניצח ומנצח עד היום.

עלבונם של הספרדים הדתיים, ככל שהוא נורא, ניתן אולי לריצוי, כרוך בו געגוע תמים משהו ל“אחדות העם”, ואולם העלבון הרוויזיוניסטי אין לו, כנרמז מדברי שפטל, ריצוי לעולמים. זה כמעט שנתיים שולט בארץ דור חדש של נוקמים, שבנימין נתניהו הוא מגלמם. אלה בנים לאבות שספגו את העלבון ולאמהות שהפנימו את העלבון עד מעמקי־מעמקים היוליים, והנחילוהו לבניהם, עם צו הנקם המובלע כאילו בגֶנים.

נראה שעו"ד שפטל הוא בנה של אם כזאת, וכששומעים אותו, ובייחוד רואים אותו שש על נקמתו, הוא מבהיל באמת. נתניהו עטף את עלבון ההורים בנועם הליכות אמריקאי, בכסילות מסוימת, הרת־אסון אך חביבה משהו. אבל שפטל לא יסלח ולא ישקוט, ירדוף ישיג, יחלק שלל. כל עוד השפטל שם – על משקל הפתיחה המוזרה ביידיש המוקלטת על המשיבון שלו: “דער שעפטל איז נישטאָ” (השפטל איננו) – לעולם לא תהיה מחילה, עד אחרון.

סופרים מופלאים (כגון לואי פרדינאן סֶלין) ומנהיגים רבי כוח (אני מהסס לכנותם “גדולים” כי פעולתם הרסנית בדרך־כלל, ופעמים הם מביאים ממש כליה על עמיהם) צומחים משנאה אדירה כזאת. הפסיכולוגיה מרחמת על האנשים האכולים במה שקרוי בעגה הפסיכואנליטית ressentiment (“טינה”), אבל אצל שפטל התגלגל הרגש הקשה הזה למשהו רך יותר, ובעצם לכיף אחד גדול, שהרי זכה לראות במפלתם, בקלונם ובעלבונם של עולביו. לא שדי בזה, אבל איזו הקלה.

אכן, אצל שפטל התגלגלה השנאה – שניזונה בין השאר מהיותו ילד יחיד בכיתה של בני האליטה האדומה, בבית חינוך לילדי עובדים בצפון תל אביב – להיותו מגן מפני “האדומים” (כגון השופט דב לוין, במשפט דמיאניוק, שהזכיר לו את המורה שפירא, שלעג לילד שמשפחתו אינה חברה בקופת חולים של ההסתדרות), או מה שהוא מכנה במקום אחר בשיחתו “התקיפים והחזקים”.

תהיה הערכתנו למניעיו אשר תהיה, החברה הישראלית בכללותה, על האדומים ועל השחורים שבה, צריכה להכיר לשפטל טובה מרובה: הוא הציל את דמיאניוק מן הגרדום, ואת מדינת ישראל מהבושה הנוראה שהיתה עלולה להמיט עליה הוצאתו־להורג של איוואן אחר מזה שדובר בו, ובכלל מהוצאה־להורג נוספת.

הארץ, 12.12.97

---

ילדות מעדיפות בלונדיניות 12.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

אורנה בן דור הביאה סוללה מרשימה מאוד של מומחיות ונשות־רוח, ומומחה סמלי אחד, לדיון כבד־דעת, עם פתיחת העונה החדשה של “מבט נשי” (ערוץ 2, שבת, 11:30). נושא הדיון: הגזרה החדשה שיצרני הבובה בארבי מבקשים להקנות למוצרם המצליח. שתי אקדמאיות, הד“ר דפנה למיש והד”ר תלמה ליבל, סופרת אחת, גיל הראבן, והמעצב אופיר רז דיברו עם המנחה על בארבי הישנה והחדשה ומה שביניהן, כמעט מכל הבחינות האפשריות.

לא למותר לציין, כמדומה, שכמה מן המתדיינות נראו כמי שהושפעו מן הבובה בארבי. אחת הראיות – שערן הבלונדי הבארביאני של המנחה אורנה בן־דור ושל הד"ר תלמה ליבל. אכן, פאנל ראוי לדיון החשוב, אם גם הלא־מאוד־אקטואלי. שהרי סיפור הגזרה החדשה החדשה של הבובה בארבי – מותניים רחבים יותר, חזה קטן יותר וכו' – הוא בן כמה חודשים לפחות, וכבר קראתי עליו מסות מעמיקות במיטב העיתונות העולמית והעברית. כלומר, מבחינת האקטואליות לקתה התוכנית מיד עם פתיחתה.

הקטע המעניין ביותר בחלק זה של “מבט נשי” היה הראיון עם שלוש הילדות על מקורות אהבתן לבובה בארבי. ילדה יפהפייה אחת, שחומה ושחורת שיער, טענה כי סיבת אהבתה לבארבי היא שערה הבלונדי של הבובה. “תמיד רציתי שיהיה לי שיער כמו לבארבי”, אמרה הילדה ועיניה נעצבו. המשתתפות לא הגיבו על הנוסטלגיה הפתטית הזאת, והבלונדיות שבהן הקשו את לבן, לא ראו להבטיח לילדה כי תוכל בהחלט להיות בלונדית כמו בארבי וכמוהן עצמן. בכלל, הקטע הזה לא זכה לשום התייחסות, אף שיכול להוביל למסקנות לא־בלתי־חשובות, כמדומה.

עוד ליקוי, ואף חמור מזה, מצאתי בדברי העידוד של הד“ר איריס קרייצר־קלרמן לנשים הנכנסות לפוליטיקה. בשׂום־שכל הסבירה הדוברת מדוע קשה הקריירה הפוליטית לנשים, אך לא התייחסה לאכזבות הקשות שהנחילו לנו כמה נשים בולטות בפוליטיקה הישראלית. האכזבה מגולדה מאיר, הגרועה מכל ראשי הממשלה שלנו (פרט לאחד) והאכזבה הטרייה מכולן: לימור לבנת, שד”ר קרייצר־קלרמן ראתה לשבחה. והרי לבנת התגלתה כנמרה של נייר, כאסקופה נדרסת. לבנת הכאילו־אמיצה אישרה את כל החששות מפני האשה הפוליטיקאית, והסיגה לאחור את ה“קייז” למען נשים בפוליטיקה.

הארץ, 12.12.97

---

החמלה, המצוקה והאירוניה 26.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

הד“ר מור אלטשולר־סולימן היא מן המשתתפות היותר נדירות בפאנל העיתונאים של “פופוליטיקה”. לאחר הצפייה בתוכנית השבוע, שצולמה מעיירת הפיתוח אופקים (ערוץ 1, יום שני, 20:45), התמלאתי חשש שמא בעתיד תשותף אף פחות מאשר עד כה. חששותי נובעים מטעמים ספק־מקצועיים ספק־אנוכיים: הד”ר אלטשולר־סולימן היא דמות מחלומו של הרשע המתרפק יותר מכל על המגוחך, על המתחזה הצבוע והמטופש המופיע על מרקעינו. אכן, השמחה לאיד אינה רגש אצילי, אבל מוטב שאודה מיד כי שמחתי לאידה של הד"ר אלטשולר־סולימן, כפי שלא שמחתי זה זמן לאידה של שום דמות מגוחכת שהופיעה בטלוויזיה.

זה החל כה יפה, כה הומניסטי! הגברת החסודה, דוקטור לקבלה, דיברה על מרחק הלבבות ש“בינינו” לבין בני אופקים! המרחק הזה הוא מה שנורא באמת, אמרה, בערך, הד"ר אלשטולר־סולימן בקול רווי חמלה ויקטוריאנית.

כאשר ניתנה לה שוב רשות הדיבור, בחרה לנקוט לשון אירוניה מעודנת, אולי נוסח “אליס בארץ הפלאות”, ואמרה לתושבי אופקים שאיו הביאו להם רב ובנו להם ישיבה – מיד היו נמצאים הכספים החסרים. לחמלה שלה ביקשה להוסיף התקפה עזה, אירונית, על הדתיים הסוחטים את המדינה, שכל דרישה כספית שלהם נענית וכו'. אבל הד"ר אלטשולר־סולימן טעתה במקום ובזמן. היא טעתה את הטעות הקשה ביותר שיכול לטעות השחקן או הצבוע: טעות בעיתוי. נוכח האירוניה שלה, שהיתה חסרת טאקט כל כך, התפרצה המצוקה האמיתית־לגמרי של תושבת אופקים, עדית ביטון: “לא, לא רב אנחנו צריכים כן!” צעקה האשה שהתייחסה במלוא הרצינות לאירוניה המעודנת של הדוקטורית, והתקוממה עליהם, “יש לנו מספיק רבנים! בתי־ספר צריכים, אוניברסיטה צריכה לקום כאן!”

כמה אמת פשוטה, ישירה, חיונית, היתה בדברי עדית ביטון! כמה מצוקה אמיתית, כזאת שבפניה כל אירוניה נשמעת כצחוקו של אדם שבע למראהו של אדם רעב, ואיזו ביקורת סמויה אך קולעת על השחקנית הגרועה, הד"ר אלטשולר־סולימן. הדוקטורית צריכה ללמוד מראש הממשלה שלה: שחקן לא־מושלם אך משוכלל למדי, שכמה שעות קודם לכן הגיש באותו מקום הצגה טובה למדי.

אמנון דנקנר, אבירי כתמיד, וגם איש צפוני שהבין מיד, שלא כעדית ביטון, את טעותה של האינטלקטואלית האירונית, ניסה שוב ושוב להסביר כי הדוקטורית לא התכוונה, שהיא לא הובנה נכון, שזאת אירוניה. אך נדמה היה שתושבי אופקים לא רצו ללמוד בשעה זו פרק בתורת הספרות. הדוקטורית האומללה השתדלה להסביר את כוונתה, לגבור על המרחק. הרי כוונותיה היו טובות כל כך – למלא את חובת הלבבות של הגבירה החסודה מן החברה הגבוהה, הנוסעת לבקר בבתי העניים בפרובינציה.

אילו הייתי אדם טוב יותר, כאמנון דנקנר, הייתי חומל על הד"ר אלטשולר־סולימן, אבל הרי כבר התוודיתי על רשעותי.

כתום התוכנית, שהפגישה באורחה דרמטי להפליא (בשני מובניו של המושג דרמה) בין החמלה השבעה והצבועה, הריקה מתוכן – המבטיחה מקומות עבודה אפופי־ספק כבר ל“מחר בבוקר” – לבין המצוקה האמיתית כל כך, האנטי־אירונית כל כך, של תושבי אופקים, ניסה את כוחו באירוניה – ברורה ואפקטיווית יותר, יש להודות – גם צ’רלי ביטון, שקרא לתושבי אופקים לעקור לצפון תל אביב, במקום שצפון תל אביב תואיל בטובה לבוא פעם בשנה לאופקים.

גם את האירוניה המהפכנית של ביטון היסו כאן, וגם הפעם היה ההיסוי במקומו: גבי ללוש, ראש עיריית דימונה, התייחס לדברי ביטון ברצינות, המליץ לציבור, בחום ובפשטות, להישאר בדימונה ובאופקים, וקרא לעשות עשייה אמיתית למען תושביהן האומללים והמרומים תמיד של עיירות הפיתוח.

לאחר התוכנית הקשה, תעתה ידי ובשלטוט שאי־אפשר לראות בו מקרה בלבד, הגעתי אל “ארטֶה” ואל סרטו של צ’רלי צ’פלין, “הדיקטטור הגדול”. הסרט נעשה כשעוד היה אפשר לצחוק מאותו מנהיג אימתני המתואר בו, וחלילה לנו להשוותו עם כל אדם אחר בעולם, ובייחוד לא מקרב העם היהודי. אבל, האם מקרה הוא שבשלטוטי הגעתי ל“ארטה” בדיוק ברגע שהדיקטטור הגדול מעלה את הפתרון שלו לבעיית הפועלים המתקוממים? הפתרון הוא לירות בכולם. “אני לא רוצה אנשים לא־מרוצים בארצי”, הכריז צ’פלין בתפקידו כדיקטטור הגדול. שחקן גדול באמת.

הארץ, 26.12.97

---

שני מנהיגי־אמת 26.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

קולו של השייח אחמד יאסין הוא מושא החיקוי החביב על אמני הסטנד־אפ הישראלים. השייח הוא מנהיג של תנועת טרור ריאקציונית, ובכלל, מנהיג דתי המופיע כמנהיג פוליטי – איזה צירוף קטלני (מזל שאינו מוכר אצלנו): דת ופוליטיקה! ובכל זאת, בעת צפייה בראיון מלא סקופים עמו, בתוכניתו המצוינת של יהודה ליטני ליחסי ערבים־יהודים, “שבת סאלם” (ערוץ 2, יום שישי, 17:05), לא יכולתי שלא לחשוב: אילו היו לנו מנהיגים כמוהו, או למצער מנהיג אחד כמוהו, לא היה רע מצבנו כל כך.

לא בפעם הראשונה חשבתי כך, למשמע דברי השייח, ולא בפעם הראשונה הבנתי שקול הפלצֶט של הישיש החולה הוא אחד הקולות האמיתיים, ההגונים והראויים להקשבה מקרב הקולות הפלשתיניים. בראיון הזה נשמעו גם כמה אמירות מתונות שעל גבול ההכרה במדינת ישראל, ויהודה ליטני הדגיש בדברי פרשנותו הקצרים, בסיום התוכנית, שהשייח לא היה משמיע דברים כאלה לפני עשר שנים, עם פרוץ האינתיפאדה.

התוכנית נדרשה לרעיון טוב: לשלוח את המושל הצבאי של רצועת עזה בשנות השישים, יצחק שגב, לראיון עם השייח. קבלת הפנים היתה נאה, ובסיומה של הפגישה הבטיח השייח אירוח יפה כזה גם אם ישוב אליו שגב – כפי שביקש לבוא, משום מה – בלויית “איש־דת יהודי”.

אבל השייח הדגיש גם בהזדמנות זו שאין די במחוות ידידות ושאר מיני שוחד שהשייח הגדירם כ“סוכריות”. לפני הידידות ואגודות הידידות למיניהן – שגב דיבר על ייסודה של “אגודת בני אברהם” לידידות בין שני העמים, וקרא לשייח להצטרף אליה – צריכה לבוא החזרת האדמות הכבושות. “או כיבוש או שלום”, הצהיר השייח בראשית דבריו, והטעים שוב ושוב כי לפני השלום צריכה לבוא העשייה היסודית של החזרת אדמות הפלשתינאים לידיהם.

ככל שאמר דברים קשים, ניכר היה שלפנינו מדינאי אמיתי, היודע גם טעמה של פשרה, איש אמין שלאופי הדתי של מעמדו יש משמעות בעיניו.

ביום ב', כתום “פופוליטיקה” (ראו לעיל), ריאיין נסים משעל איש־דת שלנו, שדיבר ברצינות ובאמינות ונשמע בהחלט כמי שישווה לשייח יאסין – ומי יודע, אולי הוא שיכרות עמו ברית שלום. האיש הוא באבא ברוך מנתיבות, שאמר כי רק קידומו של תהליך השלום יושיע את עיירות הפיתוח האומללות מן האבטלה.

הארץ, 26.12.97

---

הצעות אישיות 26.12.97

מאת

יורם ברונובסקי

בתוכניתה החדשה־יחסית, הנרקיסיסטית והמכוערת, “מסיבת עיתונאים” (ערוץ 1, יום ה' 18 בדצמבר, 22:30), הביאה שלי יחימוביץ' נתונים של סקר, שהתברר ממנו כי 84% מאנשי התקשורת הם אשכנזים, ורק 14% בני עדות המזרח.

ואם אין די בממצא זה המעורר חלחלה, העמיקה יחימוביץ' לנבור בפצע והביאה דוגמה מתוכניות הבוקר של רשת ב' בקול־ישראל: מתברר שאת תוכניות הבוקר של התחנה הזאת, הזוכה לדבריה להאזנה רבה במיוחד, מנחים דרך־קבע עיתונאים ועיתונאיות בני המוצא המביך, האשכנזי. יחימוביץ' הנועזת לא היססה להוציא מן הארון את דליה יאירי (אשכנזייה, כמסתבר), ובמניין השמות האשכנזיים אף לא שכחה את השם “יחימוביץ'”, שם מנחה אחרת של תוכנית בוקר ברשת ב'.

בהזכירה את השם הזה (שאכן אינו עולה בקנה אחד עם האסתטיקה של הפונטיקה העברית) כמעט עלתה על פניה של יחימוביץ' הבעה של גועל אמיתי. אי לך, פולנייה בזויה, אמרו פני המנחה של תוכנית הטלוויזיה “מסיבת עיתונאים”, בדברה על המנחה של תוכנית הרדיו “הכל דיבורים”.

היא לא הסתפקה בהלשנה – באולפן ישב עמה מנכ"ל קול ישראל, אמנון נדב – אלא אף רמזה שהגיע הזמן לשים קץ לדומיננטיות האשכנזית הגזענית.

בהמשך הדיון המעמיק, נרמז הפתרון המתבקש של האפליה המתקנת, שהמנכ"ל נדב נראה כמצדד בו. והנה הצעה שעלתה בדעתי, והיא מופנית אל המנחה של “מסיבת עיתונאים”, שלי יחימוביץ‘, שהיא (עכשיו אני אלשין) אותה שלי יחימוביץ’ המנחה את “הכל דיבורים”: הבי לנו דוגמה אישית ופני את מקומך למנחה מעדות המזרח!

ותאמיני לי שלא ייתכן, ממש לא ייתכן, שיהיה בפינוי ובחילופים שיתקנו את האפליה, כדי לפגוע ברמתה של כל אחת משתי תוכניותייך, הרדיופונית והטלוויזיונית. לא יקשה למצוא לכל אחת מהן מנחה משכילה יותר, נעימת־הליכות יותר, ובוודאי פחות זחוחת־דעת, מקרב עדות המזרח.

עניין המוצא העדתי של העיתונאים עלה גם בתוכנית הוותיקה יותר, והטובה הרבה יותר, בענייני תקשורת, תוכנית הערוץ השני, “תיק תקשורת” (שבת, 12:00). כאן תהה המנחה המצוין (אשכנזי, אמנם), רזי ברקאי, אם אין מוצאם של העיתונאים (הידוע לנו אצל רובם) משפיע על גישתם בצאתם לסקר את מהומות האבטלה.

הד“ר יוסי דהאן (שאינו עיתונאי, על כן לא נחשוף את מוצאו) טען שאמנם יש השפעה כזאת: עובדה שהדיווחים מאופקים, מנוכרים ופרו־קפיטליסטיים. גילי דינשטיין־ישפה, עורכת המוסף “עסקים” של “מעריב” (חשודה באשכנזיות), התנגדה לטענה. לדעתה, כדי לסקר מובטלים אין צורך להיות מובטל (יש כאן אפילו סתירה פנימית, שהרי המסקר מבצע את עבודתו), ובמשתמע, שכדי לסקר בני עדות מזרח אין צורך להיות מזרחי. מכל מקום, יש כאן בעיה, אבל הדיון ב”תיק תקשורת" הסתפק בפולמוס קצר ומנומס.

ושוב עלתה הצעה במוחי הקודח: למה לא יועסקו מובטלי אופקים כמסקרי מהומות באופקים? ככה תימצא להם עבודה, ואפילו קבועה, וגם ייתכן שתהיה בכך תרומה לתיקון האיזון העדתי בתקשורת.

הארץ, 26.12.97

---

משפט טראגי ומצחיק 2.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

זכור היטב, גם מהופעותיו האחרונות בזירה החדשותית הישראלית, אותו יהודי צרפתי, שהביע צער על רצח רבין רק מפני שהיה ראוי לדעתו להעמיד לדין את ראש הממשלה על חלקו בהסכמי אוסלו. משום מה, לא נבחר איש חמודות זה ליו“ר הקרן הקיימת לישראל, אך לא היה אפשר שלא להיזכר בו בעת הצפייה ב”הנאשם“, התוכנית החדשה של דן שילון (ערוץ 2, מוצאי שבת, 21:30), שבה יועמדו מדי שבוע לדין טלוויזיוני, בפני שופטים ובעיקר בפני דעת הקהל, שעליה ממונה מי אם לא הד”ר מינה צמח, ראשי ממשלה ישראלים בעבר ובהווה.

ראשון הנאשמים היה שמעון פרס, עמיתו של רבין למפעל הסכמי אוסלו – חלקו של מי מבין השניים גדול יותר? זה עניין לפולמוס היסטורי שעוד יבוא, מכל מקום פרס נדון על הסכמים אלה. אני משער שזהו בערך הדין שעליו חלם אותו איש קטן, אך לא ממש מצחיק, מן ה“ליכוד־צרפת” שלא מונה, משום מה, ואולי רק לפי שעה, ליו“ר קק”ל.

פסק הדין – “לא אשם” – במשפט בהנחיית שילון ודאי שלא היה מספק את היו"ר־שלא־היה. אבל דומני שעצם “המשפט” – על פשטנותו הריקה, על חטאיו הגלויים לכל הליך משפטי – היה עשוי בהחלט להיות לרוחו של אותו עסקן ליכוד בגולה. גם הנוער, שחלקו הזעיר הוזמן לאולפן התוכנית, וחלקו, אולי זעיר באותה המידה, צפה בה בבית, נהנה מן המשפט הזה וחשב: אלוהים, כמה זה פשוט! מן העניין הזה יצמחו בוודאי הרבה עורכי דין חדשים בארצנו, שבה, לגודל המזל, אך גם קצת למרבה העוגמה, הכל שפיט.

המתכונת הדרמטית הקלישאתית של “בית משפט” מבטיחה מראש שיממון וקשיחות, סגולות החשובות בלי ספק למנחה הגמלוני, דן שילון עצמו. נכון שגם הדיון המסוים הזה, ב“אשמת” שמעון פרס, טעון מלכתחילה ביסודות פארודיים שהיו יכולים לשעשע אילולא היו כה עגומים. למשל, “התובע” במשפט, שר המשפטים צחי הנגבי, “האשים” את פרס בעיצוב תהליך שממשלתו שלו מבצעת אותו, אמנם בחוסר כשרון קיצוני.

או, למשל, אברהם בורג, הסניגור, שדיבר בפאתוס מגוחך, באותה מליצה נבובה ששעה קודם לכן התגלגלה בפיו באיזה כינוס ציוני שהוקרן בטלוויזיה. ולמשל־המשלים, שמעון פרס עצמו, הלוזר שלא הפסיד, הלא־אשם והאשם תמיד, ששוב בא לאולפן טלוויזיה לבקש הערכה ואהבה, וניצחון מפוקפק ביותר – והוא זכה בכל אלה, אפילו מצד הנגבי, אך במידה שבוודאי לא סיפקה אותו (שהרי הצימאון לזה כמוהו כבור ללא־תחתית) – אך גם בא להתגחך ולשים ללעג עקיף את “מפעלו הגדול”. טראגי? אולי. מצחיק, בלי ספק.

הארץ, 2.1.98

---

זקנות וצעירים 2.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

איך קורה שתוכניות טלוויזיה שונות ומשונות, בייחוד בסופי־השבוע, מסתדרות לכדי גושים תמטיים, לנוחות הסוקר? הרי לא ייתכן שהיתה כוונה בתזמון השידור החוזר של סרט התעודה ההולנדי (שתמיד נצפה בו מחדש בהתפעלות) “הו אהבה אהובה”, על המשורר הברזילאי קרלוס דְרוּמוֹנד דה אנְדרדֶה (ערוץ 8, יום שישי, 26.12, 22:40), עם תוכניות השבת של ערוץ 2 “מבט נשי” (11:30) ו“המעגל הקטן” (13:00), וספק אפילו אם היה תיאום בין שתי אלו. ובכל זאת, עובדה היא שכולן נדרשו לאותו נושא גדול, ואולי אף, לדעת רבים, עקרוני: זיקנה ונעורים, והאנטגוניזם הנצחי ביניהם.

לא הכל חושבים שההבדל הוא עקרוני. חנה מרון, שהשתתפה בדיון על הזדקנותן של נשים ב“מבט שני”, ציטטה אימרה שלפיה “הגיל אינו חשוב, אלא אם אַת גבינה”. אבל שאר פרקי הדיון, ובייחוד תוכנית התרבות “המעגל הקטן”, ביססו את הסברה שאנשים, יותר משהם נחלקים לאשכנזים ומזרחים, נניח, או לעשירים ולעניים, נחלקים לזקנים ולצעירים.

אולי מוטב להתחיל באזכור התוכנית המופלאה, שנשים ברזילאיות זקנות, ומהן זקנות מאוד, סיפרו בה לבימאי הולנדי על יחסן לשיריו הארוטיים של המשורר קרלוס דרומונד דה אנדרדה. סיפרו, ובעיקר קראו שירים מתוך ספרו האחרון של המשורר, “אהבה טבעית”, שהיה גנוז ופורסם אחר מותו. בשירי הספר הזה יש תיאורים ישירים ופלסטיים מאוד של אהבים.

היו שם פנים רבות הבעה של זקנות מופלגות, שהתמוגגו לזכר האורגזמות הקדומות והאדירות שחוו, לזכר “שלושים שנות זיונים” שעברו עליהן (“איך אהבתי את זה… הרגתי את בעלי עם הזיונים הללו…”), ומשכבים במקומות שלא ישוערו, ככף סלע, שצולם כשקצף הים, כאותו קצף שאפרודיטה עלתה ממנו, אופף אותו ומוסיף לצילום חושניות שלא תיאמן.

וכן היו מקומות שאמנם שוערו ותוארו, כמו המיטה (“להיכנס במנהרה דרך שתי הגבעות, לעשות את כל המסע עד סופו, ולנוח אחר כך במיטה” – דינה הלק תירגמה את השירים לעברית, ובתרגום זה יוצא איכשהו יותר גס ופחות ספרותי). כמה נשים בגילים שונים קראו את השיר המשעשע והמקסים באמת, הנפתח במלים “היה בוקר ספטמבר / והיא נישקה לי את האבר” (זה בתרגומי, במקור החרוז שלם ונאה יותר).

שוב לקח לי קצת זמן להתרגל לכוונת הבימאי. אבל תודות לשירים והתגובות עליהם, זו לא היתה גלריית לומברוזו של זקנות בהירות וכהות, אלא שיר הלל לחיים בכל הגילים ולזיכרון הארוטי החזק. שוב נזכרתי במיתולוגיה היוונית: הזיכרון – מין נקבה ביוונית (מְנֶמוֹסינָה) – היא אם המוזות. ועל זה היה הסרט: האלה הזקנה מנמוסינה נזכרה, בסיוע המשורר, במשובות נעוריה היפות. אדיר!

לשום דבר כזה לא היה אפשר לצפות כמובן מחמש הנשים הכבודות שישבו בפאנל של אורנה בן־דור. על חיי המין לא דובר אלא ברמז. רק תצלומי הנעורים של ארבע מן המשתתפות, כולן אמניות בתחומים שונים – השחקנית חנה מרון, הסופרת יהודית הנדל, המשוררת ומעצבת־האופנה שמרית אור, ומעצבת השיער לידיה נקאש, בעלת תסרוקת אקסצנטרית (היא היחידה שהזכירה במשהו את הנשים הברזילאיות). נקאש היא שאמרה את הדבר הפשוט, המוזר, ועם זאת הזכור לי ביותר שנאמר באותה תוכנית על הזיקנה: לדידה משמעות הזיקנה היא בכך שהיא “פוחדת להיפצע”.

הנושא הגדול הופיע גם, כמו בלי משים, בתוכנית “המעגל הקטן”, בחלק שדן באנשי השנה, ומתוך כך בפני התרבות והחברה בישראל. ברגע מסוים תהה המנחה, גל אוחובסקי, אם כל האנשים שכינס באולפן, וכל אחד מהם משנתו סדורה למדי בפיו, הם בכלל רלוונטיים לזמן הזה, שבו כל משנה סדורה, כל געגוע ברור, כל ברירות שהיא, הם מסימניה של הזיקנה.

הצעיר בחבורת האורחים, עמית שוהם, שאל בתגובה מהירה: “אז אתה רוצה שנישאר או שנעזוב”, ואוחובסקי כאילו נתבהל לרגע, השיב שחלילה לו, דווקא לצעיר שבחבורה, לעזוב. “אתה תישאר אתנו גם להמשך”, הבטיח לעמית שוהם. כמעט היה בכך להזכיר את פאוסט הקורא לרגע החולף: “הישאר, הן כה יפית”, מתייצב לצד הנעורים ולצד הקליפים, שהם ביטויָם התרבותי התמציתי, המוצגים במדורו הקבוע של שוהם בתוכנית הזאת.

הארץ, 2.1.98

---

שני תיקוני רושם 2.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

“אהבה ממבט ראשון אינה אהבה, היא דעה קדומה” – כתב הסופר האיטלקי צ’זרה פאוֶזֶה ביומנו האינטימי, הנפתח, כמובן, בתיאור התאהבותו ממבט ראשון. והוא ממשיך את המכתם בתוספת בעייתית קצת יותר – “כמו ששנאה ממבט ראשון אינה אלא גזענות”.

נזכרתי דווקא בדברים יפים אלה בעת צפייה בפרק האחרון של הסדרה “חוצה ישראל” (ערוץ 2, שבת, 23:25). בפרק זה סיימו המפיק והבימאי תמיר (רפיק) קמחי וחבריו את מסעם לאורך הכביש המתוכנן. קטע סלול שלו נראה לקראת סיום התוכנית, תוך ציון ממדי האסון האקולוגי שתביא סלילתו. נקווה שסולליו ראו את הסדרה, או את חלקה האחרון, ויחשבו עוד פעם – כל עוד זה אפשרי. אם זה יסייע להם לחזור בהם, הסדרה תהיה ראויה לכמה פרסי ישראל.

משסיימתי את הצפייה בכולה, או כמעט, נדמה לי שעשיתי לה עוול שבמיעוט הערכה. אמנם, גם נוכח המכלול נראה לי שהסרט נושא אופי סטודנטיאלי משהו, מינורי, אבל כמה הנאות סיפקה הצפייה הזאת, וכמה מיני יופי היו בה! וכך, הזלזול, ולו קל, ממבט ראשון, הוא בגדר דעה קדומה (אמנם בעיוני הראשון בסדרה התייחסתי בעיקר לצד האידיאולוגי שלה, גם על סמך הופעת המנחה בתוכנית אחרת).

אכן, הסדרה הצליחה בשרטוט דמויותיהם של עשרת המטיילים – מעניין שדווקא דיוקנו של הבימאי יצא קלוש משהו, יחסית, ואולי במתכוון. בשני הפרקים האחרונים היו גם אורחים מקסימים: בפרק של השבוע שעבר התארחו בתוכנית הד“ר דן דאור ובתו החמודה גליה, ובפרק האחרון, הד”ר עדה למפרט, מחברת ספר נאה על האהבה והאבולוציה בסדרת “האוניברסיטה המשודרת”. האורחים המבוגרים יותר הוסיפו מרכז כובד בכל פרק ואמרו, לא במקרה, דברים חכמים מאוד מתחומי עיסוקיהם (בתו של הסינולוג דאור סיפרה, מטעם אבא כביכול, את המשל על צ’אנג־טסו שחלם שהוא פרפר).

עוד רושם שאני שמח לתקן, במידת־מה, נוגע לסדרה “פלורנטין”, שגם בה, למראה פרקה הראשון, הגסתי את לבי. גם לאחר הצפייה בפרקים נוספים, אם כי לא בכולם, דומני שלא טעיתי לגמרי בהערכת־היסוד שלי לסדרה, שתליתי בה עוון של חוסר־אותנטיות, חקיינות וכמה מיני תפלות וגועל אחרים. הרבה מזה נמשך בכל אחד מהפרקים שראיתי. רושם ראשון אינו מטעה לגמרי – בניגוד קל לדברי פאווזה – אך הוא גם מקור לטעות קלה.

בכן, בהמשך הסדרה היה לא־מעט נוי. השחקנית קארין אופיר מקסימה כל כך שקשה לעמוד בפניה, וכל פעם שעל המרקע מופיעה תותי, הדמות שהיא מגלמת, אתה נמשך להתבונן בהמשך הסרט. וגם אם הדמות בעייתית, והתסריטאים כרכו לה כדרכם לא־מעט חנופה ערמומית, קסמה של קארין־תותי הוא כזה שאינך מקפיד עמה, ואוהב אולי לא כל רגע, אבל רגעים רבים.

אז מזל טוב, תותינקה, לרגל נישואייך השבוע (ערוץ 2, יום ראשון, 22:30) לבחיר לבך, קובי. החתונה היתה קונסנסואלית – חתונה מזרחית מבעד לעינו של אשכנזי – והפרק נגמר בשמחתם המוקדמת של האשכנאצים על בחירתו של פרס שלא היתה, וברגע ההתפכחות הנורא, כשהתברר שביבי הוא אבינו־מלכנו. “איך זה קרה”, שואלת שירה, ואולי חוזרת לניו יורק. כך בכל מקרה אני מקווה. שתשאיר את תותי לבדה עם בעלה, ובעצם, שתיקח גם אותו עמה.

הארץ, 2.1.98

---

קצה גבול היכולת 9.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

נדמה שצדק ח"כ יוסי שריד (“פופוליטיקה”, ערוץ 1, יום ב', 20:45), באומרו כי הציבור החילוני מגיע באחרונה אל קצה גבול היכולת, נוכח התגברותו של הלחץ הדתי במידה שלא היתה כמוה, עם פלישתו החצופה יותר ויותר לתוך חיינו. אכן, נדמה שכך הוא: כשל כוח הסבל.

ביום המביש, שאושר בו התקציב, המיטיב עמם כפי ששום תקציב לא היטיב עמם עד כה; ביום שהשר יעקב נאמן, שהפגין קודם לכן את שריריו כלפי הסחטנות הדתית, מכר את העתיד לדתיים למיניהם – היה אפשר לצפות לדיון רציני ונרחב יותר מזה שהיה ב“פופוליטיקה” בעניין הכפייה הדתית כיום. זה היה הנושא האחרון, והמקוטע, במשדר.

המשוררת שמרית אור סיפרה על הפגישה שלא היתה אצל נשיא המדינה, עם יריביה הדתיים מן השכונה בפרדס חנה, המנסים לכפות עליה אורח־חיים זר ושנוא.

שמרית אור, המרבה להופיע באחרונה, היא דוגמה טובה לתגובה החילונית על הכפייה מתמשכת: עד שזו אינה מגיעה אל סף ביתך, אינך מתקומם על רעתה ועל עורמתה, אך משעה שנגעה בך, אתה עשוי להתמכר למאבק זה ולנדור “למחוק את התועבה”, כלשון הסיסמה הישנה של וולטר במאבקו בכמורה. אכן, הכמורה, ולאו דווקא הדת עצמה – וולטר היה דֶאיסט, כלומר מאמין באלוהים – כמו שהמאבק החילוני צריך להיות מכוון נגד הממסד שלנו, ולא נגד הדת עצמה.

מבחינה זו, ההתקפות האנטי־דתיות החוזרות ונשנות, של יוסף (טומי) לפיד (גם במשדרים אחרים) אינן אפקטיוויות באמת: לפיד, בשונה מוולטר, הוא “אתיאיסט” (או שכך נדמה לו), המביע כל פעם את סלידתו מן הדת, אבל הדת עצמה אינה צריכה לעורר סלידה, אלא מנצליה העושים בה שימוש פסול.

כשחושבים על דרכה של הכפייה הדתית בימים אלה, מבחינים מיד בהופעתם של מונחים כמו־אנטישמיים של הסתננות ערמומית, “חדירה” (“הם חודרים לכל מקום…”). אך גם כשמבחינים בדמיון זה, המביך ומטריד את המצפון, קשה לתאר אחרת את “שיטות העבודה” של הדתיים. זה הזמן לגייס את הסובלנות שעוד נותרה בנו והיא עלולה להתמצות בתוך זמן קצר. הצד השני אינו מקבל את תנאי היסוד של הוויכוח.

לעסקני הדת היה נציג מושלם ב“פופוליטיקה”, ח"כ שלמה בניזרי, אותו חוזר בתשובה מחוצף, שלרגעים נדירים, כשנוטים לחשוב עליו טובות, עולה ההשערה המיטיבה עמו, שאינו אלא ציניקן גמור.

אך לכפייה הדתית היה עוד נציג פרדוקסלי בדמותו המבדרת של עו“ד אהרן פאפו. לפני שנים עמד האיש בראש הלוחמים נגד כפייה זו – כפי שהזכיר לו אמנון דנקנר. במשדר זה גילם האיש, בדרכו התמהונית, את הכניעה לדתיים, ואת פעילותו האנטי־דתית מלפני שנים תיאר כ”חטאת נעורים".

אבל אל לנו להתלונן יותר מדי: בתפקידו כשוטה הכפר סיפק פאפו את “ההפוגה הקומית” למשדר הכבד משהו, ועל כך יש לברכו. האם לא נהג בו נסים משעל גסות רבה ואולי אף חוסר־סובלנות, כשהיסה אותו בברוטאליות יתרה בחלקים המאוחרים של המשדר? והאומנם, כמו שאיים עליו, מעשה בעל בית, יוסף (טומי) לפיד, היתה הופעתו של פאפו ב“פופוליטיקה” ראשונה ואחרונה? אם אמנם כן, יעגם הלב מאוד.

הארץ, 9.1.98

---

נסים וכל השאר 9.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

אין ספק שיותר מכל מראיין טלוויזיה קודם מצליח נסים משעל, והשבוע יותר מבכל שבוע קודם, בשתי תוכניותיו, להיות הגיבור האמיתי האחד שלהן. הוא הולך על הצגת־יחיד, מאפיל על הכוכבים הגדולים ביותר. “שיחת ועידה” של השבוע (ערוץ 1, יום ד', 20:45) היתה מפגן וירטואוזי של כוחותיו. הוא היה כמין מתאבק־על שזימן אליו שניים, תחילה משקל קל ואחר כך משקל כבד יותר, והפיל כל אחד מהם על קרשי האולפן.

בעוד גופתו המפרפרת של גיבור “הדרך השלישית”, השר אביגדור קהלני (שקטע את ביקורו ברפובליקות־בננות אמיתיות כדי לחזור אל רפובליקת־הבננות הווירטואלית שלנו), מוצאת מן האולפן, תפס את מקומו אריה דרעי, שמשעל התנפל עליו מיד ככלב ציד רעב, שהשועל הקטן, שבא לפני רגע אל קרבו, לא השביע אפילו את חצי תאוותו. הוא תפס מיד בציצית ראשו של האברך החלקלק: “אתה יועץ בכיר של ראש הממשלה”, פתח בהאשמה הקשה ביותר. דרעי, רוצה אבל מתבייש, הודה בחצי־הטענה. כעבור שעה קלה היה נכון להודות, בחיוך מצטנע, בייעוץ סתרים לנשיא קלינטון. בסוף כמעט נאלץ להודות שהוא מתורגמנו הסימולטני של הרב עובדיה יוסף.

“מה אתה מיתמם”, “יש לך זיכרון סלקטיווי”, “אל תשחק אתי” – אלה רק כמה מן הפנינים שבפי משעל בדברו אל שני מרואייניו. הוא הוכיח את הסתירות בדבריהם, הכשיל אותם בשאלות עוקפות, העמיד טענות קודמות, סיבך בהצלבת עדויות, חשף את השקרים החמקמקים והצביע על הגלויים, צעק אליהם והדף את ניסיונות המגננה הביישניים שלהם. כשדרעי אמר איזו מלה רעה על התקשורת – החבר’ה של נסים – קם משעל מן הכיסא והביע נכונות להחליף עם דרעי את מושבו. נסים משעל יגן עלינו. היה גדול.

צריך להודות שהוא מראיין נכון למקומו ולזמנו. ההרגשה שהוא מעניק, גם ב“פופוליטיקה” וגם ב“שיחת ועידה”, היא שאנחנו חיים בגן ילדים, ושמא בכיתה חריגה משהו של בית ספר יסודי, בין הנערים, בין החבר’ה, כשכולם הם בו־בזמן גם חברים וגם אויבים, כולם כל הזמן רבים ומתפייסים, רוקמים קנוניות, מסדרים זה את זה, מתכננים להחרים מישהו, לקרב מישהו אחר, לפרסם משהו נורא על מישהו בעלון הכיתה, או לחלופין, לפרסם בעלון מתחרה, בוחרים במלך הכיתה, חותרים תחתיו, יוצרים חבורות־משנה, עושים “שמיכה”, מכבים את האור.

אבל רגע, רגע, איפה הבנות? ובכן, הבנות גם הן מתגבשות, אלא מה. הנושא האמיתי של סוף השבוע הזה היתה הפגישה שזימנה שרה נתניהו בביתה, להעמקת הידידות בין נשות השרים. רחל מצא, אשת יהושע מצא, סיפרה ב“ערב חדש” (יום ד', 17:00), על מה שעשו הבנות בגיבושון הזה. ובכן, היו גם קצת רכילויות… שרה מאוד מעריכה את בעלה… אכלו סלטי בריאות, ואחר כך גם ריכלו קצת.

מי שלא הוזמנה לפגישה, הוזמנה לאולפן “ערב חדש”: עפרה מאירסון, רעייתו של רפאל איתן, החשודה בעיני הבנות בדעות שמאלניות (“קיצוניות”, כמובן). מאירסון דיברה בבדיחות הדעת הראויה, בחן אמיתי ובגישה נכונה – הלוא היא מנהלת של מוסד לילדים – על הקאצ’קעס שלא רצו אותה. היא הודתה בצעירותה: היא בת שישים בלבד, ולא היה קשה להאמין לה שלא נעלבה מאי־ההזמנה לבית עם הכיור המפורסם ביותר במדינה. שיתגבשו להן, החנטרישיות.

ומי כן הוזמנה? אריה דרעי (ב“שיחת ועידה”) הודיע בגאווה מסוימת, מצטנעת וסמוקת־לחיים, כי ראה “בתקשורת” שרעייתו, יפה דרעי, היתה שם. הוא חשש שנסים משעל לא ישאל אותו למה הוזמנה, שהרי אינה רעיית שר, ועל כן השיב בלא שנשאל. ילד מבריק אריה, עולה לכיתה הבאה, ולמרבה הצער, דווקא בבית ספרנו.

הארץ, 9.1.98

---

עד הכוכבים 9.1.98

מאת

יורם ברונובסקי

בכל עיתון אירופי אני קורא, ומכל עבר שומע, על התחייה המתחוללת באחרונה בלונדון. חבר, ספקן בדרך־כלל, שבא משם לא כבר לביקור בארץ, טען: “זה זה, הסיקסטיז חזרו, הכל, כולל קארנבי סטריט”. כל זה קשור איכשהו בממשלת “הלייבור החדש” ויימשך, אני משער, עד שהאכזבה המסתמנת מטוני בלייר, וההבחנה שאינו אלא תאצ’ר בתחפושת צעירה וצבעונית אך חסרת־תוכן (“חיקוי גרוע”, לדברי תאצ’ר עצמה), יהיו נחלת הכל.

בינתיים כוכבי הסיקסטיז – התקופה המטופשת ביותר של המאה, אני משער, אם גם לא הגרועה ביותר – רוכבים על גל התחייה. רשת “סקאיי” הקדישה שעה שלמה ל“טויגי”, הדוגמנית שהתפרסמה בצנימותה. בשעה זו סיפרה הדמות הרזה, האגדתית – טויגי היה כינויה, מלשון “טויג”, ענף דק – על חייה ועל דעותיה לדייוויד פרימן (יום א', 13:30).

נדהמתי למראה אשה הנראית צעירה עדיין, ועוד יותר לשמע דיבורה הפרוורי הלונדוני, מהסוג שלייזה דוליטל דיברה קודם שהגיעה לידי פיגמליון שלה, הפרופסור היגינס. טויגי, בבגרותה – בעצם, עדיין לא מלאו לה חמישים! – כמו בנעוריה, היא בת רובע ניסדן, בת הפרוור הלונדוני.

בזה יש להתחיל, שהרי סיקסטיז או ניינטיז, הדבר המרכזי בהוויה האנגלית הוא עדיין ה“קלאס”, המעמד החברתי. היום, כלפני שלושים שנה וכלפני מאה שנה, חוששני, ה“קלאס” מגדיר את האדם באנגליה, תוך מערכת הריבוד החברתי הייחודית לה, שייתכן כי רק החברה ההודית, על הקאסטות שלה, תשווה לה בנוקשותה ובדטרמיניזם שלה.

טויגי – “האמא של דוגמניות־העל”, כך מתאר אותה המראיין לקול מחאותיה – גם היא מדברת רוב הזמן על בעיית המוצא והמעמד. “בזמני, הדוגמנית היתה צריכה להיות בת המעמד הבינוני־הגבוה”, היא אומרת. ג’ין שרימפטון, הדוגמנית הנודעת שהיתה לפניה, היתה כבר “בת המעמד הבינוני־הבינוני”, אבל רק היא עצמה, מוסיפה טויגי בגאווה, הגיעה אל התהילה מן “המעמד הבינוני־הנמוך”, שהיא לשון נקייה להמון, כינוי לטמאים, או כמעט.

הדוגמנית שהעניקה את כינויה למסעדות, למאכלים ולטי־שירטס למיניהם, הופיעה ב“בּוּקשוֹ”, מופע הספרים, תוכנית הספרות הנאה, ובעצם היחידה, בטלוויזיה באנגליה של היום. ומדוע היא מתראיינת אצל עורך התוכנית הספרותית של “סקאיי”? בכן, טויגי שוכנעה “למסור עדות על זמנה וחייה”, כפי שהגדיר זאת פרימן בהטעמה הומוריסטית.

“טויגי בשחור ובלבן”, כך קרויה האוטוביוגרפיה של “הילדה מניסדן”, שהמראיין אמר עליה כי לדעתו תהיה “הסמל הנשי של אנגליה במאה הזאת, לא פחות מן הנסיכה דיאנה”.

הארץ, 9.1.98

---

הכל על שירי הוראטיוס 22.5.98

מאת

יורם ברונובסקי

השירים (האודות) מאת הוראטיוס, תירגמה מרומית והוסיפה מבואות, הערות ומפתחות רחל בירנבאום, מוסד ביאליק, 1998, 535 עמודים

אם גיתה, כדברי הומוריסט גרמני אחד, חיבר את כל הציטטות בגרמנית – שיננא אנגלי כתב דבר דומה על שייקספיר – הוראטיוס הוא בוודאי גדול מחברי האמרות שנוח לצטטן בשפה שבכלל נעשתה לשפת הפתגמים, האמרות והניבים – ובקיצור “שפת הציטטות” העיקרית של תרבות המערב – הלטינית.

המעיין באסופה כלשהי של אמרות לטיניות, דוגמת זו של גדליה אלקושי, “אוצר פתגמים וניבים לאטיניים” (מאגנס, תשמ"ב), ייתקל כמעט בכל עמוד בשמו של הוראטיוס, החל מעמ' 16 שבו מובא מתוך “הסאטירות” שלו הצירוף Abnormi Sapiens (“פילוסוף חריג, פילוסוף שאינו נמנה עם אסכולה מסוימת”, מתרגם־מסביר אלקושי), עבור לעמ' הבא, שבו מובאות שתי אמרות הוראטיאניות, אחת מתוך המסה השירית “על אמנות הפיוט”, שכמעט בכל טור שבה יימצא ביטוי שנהפך למטבע מהלך, והיא האימרה Ab Ovo (“מן הביצה, מן ההתחלה”), הפופולארית במיוחד, שאפשר להיתקל בה גם בימינו הלא־קלאסיים בפובליציסטיקה אירופית.

לא מקרה הוא שדווקא כתבי הוראטיוס נעשו למקור לא־אכזב של האימרה השנונה, של ביטוי שהוא מעט המחזיק מרובה. המשורר הזה, בן תור הזהב האוגוסטי, עמיתו של האפיקן הלאומי, ורגיליוס, הוא שהביא לידי שיא מגמה של השירה (ואפילו השפה) הלטינית שלפניו, מגמה של תימצות המתאפשר מכוח החופשיות, ואפשרויות הצירוף המרובות, האקרובאטיות ממש, של התחביר הלטיני.

הודות ליכולת הזאת יצר הוראטיוס את ספר השירים הליריים העילאי מבחינות רבות בספרות העולם, הוא ספר השירים בן ארבעת החלקים, שתרגומו העברי המלא הראשון מונח לפנינו, פרי עמלה המלומד של רחל בירנבאום.

בתרגום הזה אעיין כאן עוד מעט, אך לפני כן אומר עוד שבמקורם אלה הם עד היום השירים הליריים התמציתיים ביותר בשירת־העולם, שירים שבהם שתי מלים לטיניות מביעות לעתים מה שבכל שפה אחרת יידרשו לו חמש מלים, ולפעמים יותר.

אין שירה, אין שפה, שהשיגה דרגת שיכלול ותִמצות כה מרוכזים. ממילא, כמו על פי ההגדרה, הוראטיוס הוא אבי הליריקה המערבית, ומבחינות עקרוניות הגדול בכותביה עד עצם היום הזה.

אגב, כדאי להזכיר כאן שעזרא פאונד הגדיר את עיקרה של השירה כיכולת תִמצות, כשהוא דורש בכיוון זה את הפועל הגרמני “דיכטן” אשר לו שני פירושים: “לתמצת”, אך גם “לחבר שירה” (אמנם המדרש הזה של פאונד יסודו בטעות משעשעת, שהרי “דיכטן” במובן “לחבר שירה” בא מן הפועל הלטיני “דיקרה”, היינו “לדבר”, ואין לו קשר עם “דיכט”, במובן “צפוף, שמן”).

בכן, הוראטיוס צדק לחלוטין כשניבא לעצמו בשירו הנודע ביותר, החותם את הספר השלישי של האוֹדות, תהילת־עולם שתהיה איתנה מאנדרטות של ארד. לפני שש שנים, בשנת 1992, צוין בעולם המערבי, אמנם בחוגים המצומצמים־משהו של קוראי־לטינית וחובבי־ספרותה, תאריך האלפיים למות הוראטיוס.

והרי הוראטיוס היטיב לומר זאת בשלוש המלים הנודעות של האודה הנ"ל: “non omnis moriar” – מילולית: “לא כולי אמות”, ובתרגומה של רחל בירנבאום, המעמעם את נחרצותו של המקור: “לא הכל בי יכלה”.

מעניינת, אגב, הסיבה שבגללה רואה את עצמו הוראטיוס כראוי לתהילה שלא תכלה לעולם. הוא ראוי לה מפני שהיה “הראשון שהשיא את השיר האיאולי על המשקלים הרומיים” (בתרגום בירנבאום: “…ראשון העביר זמר איאוליה אל / מקצבים רומיים”).

הכוונה, כפי שמפרטת הערה 8 בעמ' 400, לכך שהוראטיוס מייחס לעצמו את זכות־הראשונים שבהשאת המשקלים של שירי שני המשוררים הליריים האיאוליים, כלומר היווניים, סאפפו ואלקאיוס, על השירה הרומית.

שירים רבים של הוראטיוס כתובים על פי תבנית “הבית הסאפפי”, הנודע מתוך שיריה של המשוררת הלסבית, בת המאה השביעית לפנה“ס. בתי־שיר אחרים ב”אודות" הם על פי אלקאיוס, עמיתה של סאפפו. בהתאם, כל שיר “סאפפי” או “אלקאי” בתרגומה של בירנבאום כולל סכימה של “הבית על שם סאפפו”, או “על שם אלקאיוס”.

זכות זו לתהילת עולם על פי השאילה מן היוונים, ולא על פי הישג אינדיווידואלי, כביכול, תהיה מוזרה בעינינו, עד שניתן את הדעת על ההערצה העצומה שרחש הוראטיוס, יחד עם כל המשוררים בני זמנו וקודמיו, ליצירה היוונית.

איך אומר הוראטיוס באחת ה“איגרות” הפיוטיות שלו, באמירה שנעשתה גם היא לאחת הציטטות החוזרות שוב ושוב בספרות כל פעם שמוזכר חוב של תרבות אחת לחברתה, “יוון הכבושה שיעבדה את הכובש שלה, והביאה את האומנויות ללאטיום הפראית”. יוון, שבה למד בנעוריו, היתה להוראטיוס המורה הגדולה של השירה. החוב שלו הוא רב פנים, ופרטיו מובאים ביד רחל בירנבאום בכל שיר לחוד.

ודווקא על רקע החוב העקרוני הזה מאיר ביתר־שאת האור היהלומי של הליריקה שלו. אמנם כן, כזה הוא השיר ההוראטיאני: יהלום, מזהיר תמיד וקשה להפליא, כמעט לא אפשרי לביקוע – כלומר לתרגום. לכל היותר לפאראפרזה, לעיבוד כזה או אחר, שבמיטבו מביא משהו מן הפלא של המקור הלא־מושג.

זה מאות שנים נחשב תרגום שירי הוראטיוס, שרחל בירנבאום סוקרת במבואה כמה משיאיו בשירת אירופה, האתגר הגדול מכולם. התבוסה כאן היא כמעט בבחינת הכרח, שהרי ביחס להוראטיוס, אולי יותר מאשר ביחס לכל משורר אחר, נכונה הגדרת השירה של רוברט פרוֹסט, כאותו יסוד “ההולך לאיבוד בתרגום”. ממילא יש להוריד את הכובע בהוקרת־כבוד לפני הנועזים שאינם מתייאשים: להוקרה על ההעזה ראויה מאוד רחל בירנבאום.

צריך לציין מיד שהספר שהניחה לפנינו הוא אוצר יקר של מידע על שירי הוראטיוס, ועל המשורר בכללו. היא, וגם מוסד ביאליק, “הקימו להם גלעד” נאה. הם ראויים להוקרה גדולה על האנציקלופדיה ההוראטיאנית הזאת, שיש בה מבוא מפורט מאוד, שיש בה מבואות המתרחבים לעתים למסות שלמות, שיש בה, מעל לכל, הערות מפורטות ביותר כמעט לכל טור מוקשה במקצת בכל אחת מן האודות, שיש בה לא פחות משישה נספחים.

הכל מאוּיר היטב בתעתיקי יצירות קלאסיות, הכל עשוי בקפידה נדירה במקומותינו, בזהירות מרבית, מתוך ידע עצום, מעורר השתאות והוקרה. הקורא בספר הזה יידע הכל על שירי הוראטיוס.

שאלה אחרת היא אם יבין מה מצאו קוראי הלטינית במשורר הזה, מדוע עוד היום הם רואים את שיריו כשיאים של מבע לירי, כפירות־הילולים של הספרות הקלאסית בכללה – שהרי הוראטיוס כמו מסכם ומביא לשיא את שתי הספרויות הקלאסיות, היוונית והלטינית, לפחות בתחום הליריקה.

ביסוד האמנות המופלאה של השיר ההוראטיאני עומד כושרו של המשורר לשקול את המשקלים שלו, כך שמתהווה תמיד יחידה מוסיקלית מיוחדת במינה. הצרה היא שאין לנו בשפה העברית, ביחוד בהגייה הספרדית שלה, הקבלה אמיתית של המשקלים העתיקים. נכון שאפשר ליצור תבנית מלאכותית של הטור המשקלי היווני, או הרומי, אך ההקסמטר של טשרניחובסקי אינו אומר הרבה על ההקסמטר של הומרוס.

וגם “המשקלים האיאוליים” של הוראטיוס, כמו של המשוררים האיאוליים עצמם, ניתנים לחיקוי סכימטי בעברית, שגם בה יש כמובן תנועות קצרות ותנועות ארוכות (אבל אין להן הביטוי שיש למקביליהן בשפות הקלאסיות), אלא שזהו היסוד שבוודאי הולך לאיבוד בתרגום השירה העתיקה לעברית, ואוי למתרגם המתרכז דווקא בו.

והנה רחל בירנבאום, המלומדת להפליא בהוראטיוס ומעריצה אותו בעליל, החליטה, אל־נכון מתוך הערצה לכושרו המופלא לשקול, “לשמור” על המשקלים המקוריים, ולעשות זאת, בהכרח, על חשבון הנאמנות לערכים אחרים של המקור, דוגמת הכושר האפיגראמטי, היכולת של הוראטיוס לנקוט מלים ספורות ועזות.

כך נוצר מצב פארדוקסלי משהו: בשם נאמנות לערך שממילא אינו יכול להישמר, תרגומיה של בירנבאום הם לא־מדויקים, ואפילו מעומעמים וחסרי עוז, מבחינת התוכן!

כבר הבאתי דוגמה או שתיים לתרגום מעומעם שכזה מתוך השיר “הקימותי גלעד” (דווקא במקרה זה ניסוח מוצלח!) החותם את הספר השלישי. לשם הדגמה נוספת של שיטת בירנבאום (שאיננה רק שיטתה שלה, למרבה הצער) אצביע על כמה מן הבעיות של שיר ידוע מאוד נוסף, שרבים מביטוייו נהפכו לאימרות: שיר 11 בספר הראשון.

הוא כתוב ב“טור הארוך על שם אסקלפיאדס”, אך הוא בעיקר היגד נפלא, עז ונועז, המוסר את עיקר הפילוסופיה האפיקוראית שבה דגל הוראטיוס, והיכולה לשמש מקור־השראה גם לנו:

ליהנות מן הרגע החולף, לא לבקש את העתיד הנעלם, לא להיזקק לאמונות הטפלות, שהעולם הרומי, כמו עולמנו, היה שטוף בהן. השיר אומר זאת, לקראת סופו, בשתי המילים הזכורות: carpe diem – נצל, או במדויק (שהרי השיר פונה לאשה) נצלי את היום! או גם (הפועל carpo הוא רב־משמעויות) “קטפי את היום” (שלמה דיקמן תירגם: “גילי היום!”).

נכון שבירנבאום מביאה בהערה את שתי המלים הנודעות במקור, אבל היא מתרגמת אותן כך: “קטפי רנן היום”! היא זקוקה ליחידה המשקלית (דאקטילוס) שלעיצובה בעברית נוחה לה תוספת המלה “רנן” שאין לה מקבילה במקור. כך היא יוצרת היגד מגושם המבייש את הידורו של הוראטיוס.

בגלל סד המשקל הופך “יופיטר” הרומי של המקור ל“זוס” היווני בתרגום העברי שהרי “זוס” היא מלה מלעילית, וממילא טובה לבניית המשקל. בגללו בטור השני מופיע הביטוי המוזר “בני־המרום” (הכוונה, אל נכון, ל“בני־מרום”), ובגללו המשורר פונה לא ל“לוקונואה”, כמו במקור, אלא ל“לוקונואה שלי”, כאילו לנערה בעלת השם היווני יש קשר אינטימי עמו. זה לא משתמע מן החומרה של המקור, ומחטיא מלכתחילה את הנימה של השיר! התרגום, הנאמן, בנאמנות חסרת־משמעות, למשקל המקור, אינו נאמן לנימה ולא למלים. עיקרו, הניתן יחסית לתרגום, של הוראטיוס הולך לאיבוד.

בגלל הסד הזה, ואולי בגלל קוצר־יד מסוג אחר, השירים הללו מדברים עברית לא־קיימת, לא־תקנית לעתים, ועם זאת רוחשת מלים נדירות (“אפדן”, מלה מעוברתת על פי המלה הארמית “אפדנא”, שמשמעה “ארמון”), פעלים תמוהים שונים (“שגבי”, כאילו מלשון “לשגב”) או צורות מקראיות נדירות (“ישליו”). אין ללשון כזאת סיכוי כלשהו להגיע לקורא העכשווי של השירה העברית, וליהנות אותו כהוא זה מהנאת בני־יפת, שהוראטיוס כה הפליא לספקה לקוראיו.

עם זאת, יש לשוב ולציין שהספר הוא נהדר כאוצר של ידע הוראטיאני. קשה לא להמליץ על מפעל זה, מן הנהדרים במדף העברי בתחום הספרות הקלאסית. אך קורא השירה עשוי להתאכזב מרות. יש כאן הכל על שירי הוראטיוס, מלבד משהו מטעמם של השירים עצמם.

22.5.1998

---

נאזוֹ, משורר החיזור והגלות 3.11.2000

מאת

יורם ברונובסקי

רפואות האהבה, מאת פובליוס אובידיוס נאזו, תרגם מלטינית, הוסיף מבוא והערות: עמינדב דיקמן, הוצאת כרמל, 2000, 98 עמודים

מבין שלושת השמות שבהם ידוע, כמו כל רומאי, המשורר פובליוס אובידיוס נאזו, דווקא השלישי (ה“קוֹגְנוֹמֶן”) נאזוֹ, הוא המשמעותי מכולם. הוא מעיד על מוצאו הפשוט, האיכרי אפילו, של המשורר, שמשפחתו השתייכה אמנם אל מעמד הפרשים, אך לא רב היה המרחק בינה לבין מוצא נחות בהרבה.

הוא לא היה הראשון במשפחתו שנתכנה “נאזו”, כלומר החוטם, אך השם־הכינוי הזה הלם אותו במיוחד, שהרי כבר הקדמונים, ובייחוד מחברי־הקומדיות – קישרו, זמן רב לפני גוגול בעל “החוטם” על פרשניו הפסיכואנליטיים – בין החוטם הבולט, שבוודאי הִקנה לבני אובידיוס את כינויים, לבין אבר־גוף אחר האוהב להתבלט, מעין תשובה תחתית לחוטם העילי.

הנה כי כן, בעל חוטם בולט הוא בעל תיאבון מיני יתר בעיני הפסיכולוגים הנוקבים שהיו היוונים והרומאים. עצם שמו של נאזון – כך אהבו לכנות את המשורר לאורך הדורות, אף שהוא מוכר יותר בקרב הקהל בשם המשפחה אובידיוס – היה כמעט בבחינת יחסי הציבור לנושא העיקרי שהעסיק אותו בשירתו: האהבה.

מוצאו הפרובינציאלי של אובידיוס, בן העיר הקטנה סולמו – “שופעת המים הקרירים”, הוא מכנה אותה בטור נודע – שבהרי אברוצי, שהיו ידועים בפראותם בקדמוניות, ובעצם עד סף ימינו, גם הוא עניין לענות בו, שהרי יש סתירה גלויה בין הפראות וחוסר־התרבות המתקשרים באזור הזה, שאיכלס אותו שבט איטלי קדום, הפאיליגנים, שזכה באזרחות רומאית רק כחצי מאה לפני הולדת המשורר, בעקבות מרד, לבין העידון וההידור של המשורר, שהביא את הלטינית לשיא גמישותה וחלקלקותה, עשאה, כמו שלא עשאה איש לפניו, לשפת הטרקלין והבודואר, ללשון נאה לשיח התרבותי בעניינים שבינו לבינה, הכרוכים גם בסיפור אנקדוטות ומעשיות פיקנטיות.

אכן, אובידיוס, שבא כאחרון בשרשרת המשוררים הגדולים של תור־הזהב האוגוסטי, הוא משורר אהבה במובן מסוים של המושג הזה. אולי מוטב היה לומר עליו שהוא משורר החיזור והכיבוש, משורר האהבה במובן הטכני־משהו – לא בכדי אחד מן התרגומים האנגליים של ספר־הביכורים שלו, “אהבים”, נושא את הכותרת “טכניקת האהבה” – אם כי אין לצפות כאן למעין “קמה סוטרה” רומית: אובידיוס הוא תמיד, ומעל לכל, מעודן, נזהר מלפגוע באוזניה של אשה במלה מפורשת או חזקה מדי: הוא משורר הטכניקה של החיזור והכיבוש, שאינו בהכרח כיבוש מיני גס, אלא הוא יותר פלירט טרקליני העשוי, אך לא מוכרח, להסתיים בחדר־המיטות.

דגם כזה של אהבה חצרונית היה יאה לאירופה במשך קרוב לאלפיים שנה, ולא במקרה היה אובידיוס “דוקטור לאהבה” של דורות רבים, מחנך הטעם הטוב, השיחה הנאה, העונג המושהה. אפשר להעביר קו ישיר עוד בין אובידיוס למוצרט: דון ג’ובאני שלו הוא חניכו של מחבר “אהבים”, והוא יוצא לפתות את בת־האיכרים צרלינה (“לה צ’י דארם לה מאנו”) כמעט לפי הנחיות ישירות של אובידיוס המפתה את החדרנית של גבירתו, קופאסיס, בחלק השני של ה“אמורס” (שאפשר לתרגם “אהבים” אך גם “אמוריס”, כשהכוונה לאל האהבה, השובב הקטן, הקם לפעמים על גבירתו ונוס).

עוד מפתה רומנטי נזקק לדגם הקלאסיציסטי הזה של האהבה והחיזור. יבגני אונייגין, גיבורו הביירוני של פושקין, הדנדי הממורמר, הגיע ל“מדרגת גאון מושלם” בתורה שלמד מאובידיוס, “…תורת עדנה נסערת / אשר נאזון לה שר תהילה” (תרגום שלונסקי). אכן, הטרקליניות המושלמת של אובידיוס מביאה בחשבון גם מידה של סערת־נפש, אפילו של שיגעון, או, בלשון תרגומו של עמינדב דיקמן, של “שגע” האהבה.

כיום, חוששני, אנו מבחינים יותר מכל במלאכותיות של דגם האהבה הזה. כל דבר שהוא “תורה” בתחום הזה – המלה הלטינית “ארס” היא בעלת משמעויות שונות, אך כולן מכוונת לסדרה של כללים – נראה לנו מאולץ ומרתיע קלות. ממילא היה אובידיוס מאבד את מנהיגותו כ“דוקטור אמוריס” – מורה האהבה הגדול – אילמלא איבד אותו ממילא ביחד עם כל גדולי העולם הקלאסי, שאיבדו את שליטתם בנפש האדם המודרני.

אבל רגע, עדיין רבים נמשכים בחבלי קסם אל העולם הגדול הזה, שבו השתקפה, כבאספקלריה עצומה, התרבות האירופית במשך קרוב לאלפיים שנותיה. נכון, אך למי נמשכים אוהבי הקלאסיקה כשהם נמשכים אל האהבה היוונית או הרומית?

וכאן, דומני, תבוסתו הגדולה של נאזו כמורה האהבה. אוהב השירה הלטינית של תור הזהב יעדיף על פניו, מאה מונים, את המשורר שקדם לו בכמה עשורים, את קטולוס רדוף שיגעון האהבה האמיתי, הצועק מתוך כאבו – “קטולוס המסכן, תפסיק להשתולל” – מאשר את המשורר החלקלק, שאינו צועק אף פעם, השוקל במתינות את טוריו במשקלים מושלמים (אם גם, כמו קטולוס בשורה הנ“ל במקור, נזקק לא פעם, לשם הרושם, גם ל”יאמבוס הצולע").

גם המשוררים המיושבים יותר, שבאו לאחר קטולוס, כתבו על אהבות אמינות, כגון טיבולוס העדין, בעל האלגיות העגמומיות, שאהב בעליל את דליה שלו, וקשה לפקפק בקסם החי שהילכה עליו. ואילו קורינה של אובידיוס היא תרגיל לאימונים בכתיבת שירי חיזור ואהבה.

אכן, אובידיוס עשוי היה לאבד כליל את קסמו עלינו, דווקא על שום שהיה משורר מקצועי כל כך, מיומן כל כך, עד לשד עצמותיו. “למזלו”, הביוגרפיה שלו – איננו מסוגלים לדלג על הביוגרפיה של המשורר בגישתנו לשירתו – אינה כולה סדר ומערך־כללים, ויש בה גם עשור של אופל גדול, והוא עשור הגלות בטומיס (קונסטאנצה של היום, ברומניה).

כלומר, אובידיוס הוא לא רק משורר האהבה הבדויה, הקיקיונית, הוא גם משורר הגלות האמיתית לגמרי. הוא מחבר “אמורס”, אבל גם מחבר “שירי העצב” – ה“טריסטיה” – שירי הגלות שעל שמם חזר בכותרת ספרו אחד המשוררים הסמליים של זמננו, אוסיפ מנדלשטאם.

לא פלא שאם יש משהו המגרה את דמיוננו ביחס לאובידיוס הרי זו הגלות האפלה, החידתית שלו. מה עשה שם, הוא משורר התרבות המעודן, בארץ הברברים, ב“עולם האחרון”, כשם הרומאן שחיבר עליו הסופר האוסטרי כריסטוף רנסמאייר (תירגמה לעברית נילי מירסקי)? יתר על כן, מה עשה ברומא שזיכה אותו בגלות השחורה הזאת שעל גדת הים השחור?

ועוד דבר צריך לומר לפני שאנו סותמים כביכול את הגולל על השפעתו ועל קרינתו של המשורר הגדול שאינו תואם את מושגינו לא על אהבה ולא על שירה (או תואם אותן רק באורח פרדוקסלי ומתוסבך). “רומית אינה באופנה עוד”, כתב פושקין (נוסח מוקדם יותר של שלונסקי גרס: “ללמוד רומית כעת חדלו”), וגם כיום, קרוב למאתיים שנה לאחר פושקין, קשה לומר שהשפה המפוארת, שפת היסוד של אירופה נלמדת הרבה או ידועה במיוחד.

אך הלב מסרב להאמין כי כלה כבר מן העולם טיפוס המשכיל שבלי להיות איש מקצוע הקלאסיקה מתעניין ולומד לטינית. אני, על כל פנים הכרתי (אך האם אני מוסיף להכיר עוד?) אנשים כאלה, עורכי דין ורופאים, המנסים לרדת לחקרו של הדו־טור האובידיאני במקורו המזהיר. דומני שעורך הדין הגלר, שבתו עדנה היא שסייעה להוציא לאור את הספר “רפואות האהבה”, היה אחד מאותם חובבי קלאסיקה מושבעים, לא־מקצועיים בתחומה, ועל כן יקרים כפליים!

“רפואות האהבה” היא יצירה קצרה, אופיינית מכל הבחינות לאובידיוס בעל שירת־החיזור. הספר בא כביכול לעזור לאוהב המיוסר להתרפא מייסורי האהבה שלו, ושמונה מאות טוריו הם מעין מהתלה מסוגננת על חשבון “השגע” שהעסיק כביכול ברצינות את המשורר בספר־ביכוריו, “אמורס”, ובעצם בכל ספריו.

כאן, כמו בשאר יצירותיו, אובידיוס הוא הליטראט הווירטואוזי, והתרגום העברי, פרי עטו רב־הפעלים של עמינדב דיקמן, מתרגם בן מתרגם, מתאים את עצמו בשלמות, ומתוך הבנה ספרותית עמוקה, לליטראטיות הווירטואוזית הזאת של אובידיוס. נאזו הוא משורר התואם מאין כמוהו את נטייתו ואת כישוריו המופלאים של דיקמן, שהוא הסטיליזאטור – המסגנן – המובהק שבין מתרגמינו.

עיקר עניינו בשימור התבנית המשקלית של המקור. זה מחייב לא סתם לשון גבוהה, אלא לשון פיוטים ממש, לשון מרובת מלעיליים, המיישנת ממילא את השירה (הרגלי המלעיליות האופיינית לפיוט העברי הקדום יישנו בשעתם, באורח פרדוקסלי, את שיריו המודרניסטיים של שלונסקי, משורר־מתרגם שהוא, בצד אביו שלמה, מורו הגדול של עמינדב דיקמן).

ממילא נמצא כאן צורות כמו “דַהַר” ו“דַאַג” ושורות כמו “עד שהשֶגַע דוהר – היכנע נא לדַהַר השֶגַע”. ממילא המלה “אפס” מתחילה כאן מספר גדול של טורים, כשם שהיא תחילתם של הקסמטרים עבריים רבים של הומרוס־טשרניחובסקי.

סטיליזאציה קיצונית כל כך מכוונת לקורא שהוא ליטראט גמור, בעל תודעה היסטורית, היודע ליהנות משירה עתיקה, הן עברית והן לועזית, לטעום את טעמיה, להבין לרֵעה. המגמה היא לא לקרב את המשורר אל הקורא בן ימינו, אלא להרחיק את הקורא הזה אל המשורר הקדום. הקורא העכשווי מוזמן, אם כן, להרפתקה מופלאה ב“מכונת הזמן” של השירה. אובידיוס הוא המשורר האידיאלי לשם יצירתה של “מכונת זמן” ספרותית שכזאת.

על כך שהספר הוא תרגיל מפואר בסדנת התרגום האופטימלית, והוא מגיש פרק בתולדות התרגום העברי (וממילא תפישת השירה וכו') יעיד גם צירופו הנדיב של התרגום העברי הראשון של “רפואות האהבה”, מאת שמואל דוד לוצאטו, גם הוא בנה של משפחת ליטראטים גדולה. כיאה וכנאה הופיע הספר העברי בהידור שקט, מעודן, עם איורים מיוחדים של לארי אברמסון.

3.11.2000

---

האישיות שהכחישה את עצמה 15.9.2000

מאת

יורם ברונובסקי

15.9.2000

ספר האי־נחת, מאת פרננדו פֶּסוֹאָה, תירגם מפורטוגלית יורם מלצר, הוצאת בבל, 2000, 503 עמודים

“פסואה”, היא מלה פורטוגלית רווחת, שהוראתה בעברית “דמות, אישיות”, והיא הגירסה המקומית של המלה הלטינית “פרסונה”, שפירושה המקורי “מסיכה”. משמעות המלה התפלגה במשמעויותיה בשפות הרומאניות השונות, כך שבגירסתה הצרפתית, למשל, פירושה “אף לא אחד, איש לא”. אגב, המלה היוונית, העומדת במקור המלה הלטינית, התגלגלה גם לעברית משנאית וישראלית בצורת “פרצוף”.

פרננדו פסואה, המהולל כגדול השירה הפורטוגלית המודרנית, אהבתה השנייה של פורטוגל לאחר קאמואנש, מחבר האפוס הלאומי “בני לוסו” (כלומר הלוסיטאנים, כלומר הפורטוגלים) לא יכול היה לבחור לעצמו פסוודונים טוב יותר מאשר שם משפחתו האמיתי והאותנטי בתכלית – אילו, כמובן, היה בכלל מעוניין במציאת פסוודונים לעצמו. שהרי בשם אישיותו, או רב־אישיותו, של בן־ליסבון צנוע למראה זה – נתגלמו המשמעים השונים והרבים של המושג “פרסונה” – הלטיני והיווני, הצרפתי והאנגלי, ואף הפורטוגלי, ואם תרצה גם העברי – באופן המתאים כל כך לרב־לשוניותו של פסואה ולתחושה החזקה שלו את העצמי שהתבטאה בתחושה שאין הוא איש בכלל, שהוא אף לא אחד, personne. בקיצור, שהוא “פסואה” בכל הגלגולים והמשמעים.

אולי לא במקרה תחת השם הכולל הזה הוא יצר את מה שלטעמי הוא מיטב שירתו (אחרים מעדיפים את שירת אלווארו דה קמפוס, בעל “חנות הטבק” המפורסמת ושירים אקזיסטנציאליים־מיוסרים נוספים, יש המסתפקים בשירה המודרנית־הדאוגה של ריקרדו רייש, יש חסידים מובהקים גם לאידיליות של אלברטו קאיירו – ואולי גם לכל אחד אחר מתוך 72 – ויש אומרים הרבה יותר, שהרי לא כל כתבי פסואה התפרסמו עדיין – ההטרונימים הנוספים ששימשו את פרננדו הגדול־הקטן!).

“הכל מתאייד לי. חיי כולם, זיכרונותי, דמיוני ומה שהוא מכיל, אישיותי, הכל מתאייד לי. אני חש כל העת שהייתי אחר, שחשתי אחר, שחשבתי אחר. הדבר שאני משתתף בו הוא מופע עם תפאורה אחרת, הדבר שאני משתתף בו הוא לא אני”. קטע זה נבחר באקראי גמור מתוך “ספר אי־הנחת” – תרגומו העברי האפשרי האחר של השם המקורי הוא “ספר חוסר־המנוח” – ספר הפרוזה הגדול ביותר, ודאי מבחינת האורך, של פסואה, שאותו ייחס להטרונים ברנרדו סוארש, “עוזר מנהל חשבונות בעיר ליסבון”. במשך כעשרים שנים ויותר חיבר פסואה את הטקסטים הכלולים בספר, שכראוי לו נותר לא גמור ומבולבל עד כדי כך ששלוש מהדורות שונות שלו קיימות, וככל הנראה אפשר ליצור מן החומרים שלו עוד ארבעה חמישה ספרים.

במובן מסוים כל הספר רב־החומרים כלול גם בכל פיסקה שלו, כמעט בכל משפט. סביר שהוא הספר הרב־גוני החד־גוני ביותר שהופיע אי פעם. חידת האישיות, תרמית הזהות, המעסיקה את פסואה בכל התגלמויותיו, גלגוליו ושלוחותיו, הפכה אצל ברנרדו סוארש לאובססיה גלויה, שאינה זקוקה עוד לכלי־השירה, שאינה זקוקה לכלום – חידה המתאיידת ברגע שהיא מופיעה, כמו הכל בחייו של סוארש־פסואה, או מוטב: הפסואה של סוארש. אפשר לומר שברנרדו סוארש, עוזר מנהל החשבונות בעסקו של בעל־הבית, ואסקש, המהלך עליו אימה וקסם – כמו כל דבר אחר, אגב – הוא ההטרונים הקרוב ביותר להטרונים הראשי – האחר שהוא פרננדו פסואה. המחבר לא היה צריך לחבר לסוארש לא ביוגרפיה מיוחדת ולא יצירה קיימת בעליל כלשהי – סוארש הוא איש־הצל, הוא הצל, שאליו שאף־נרתע ליהפך פסואה…

“אני יכול לדמיין את הכל, כי אינני דבר כלשהו. אילו הייתי דבר כלשהו, לא הייתי יכול לדמיין. עוזר מנהל החשבונות יכול לחלום שהוא קיסר רומי:” וכו' וכו' וכו' – על פני מאות עמודי הספר חוזר סוארש על אותם רעיונות מעטים, שאפשר לצרפם לכלל מחשבה אחת, הנגדה־הקרבה אחת, והיא שהמציאות היא חלום והחלום הוא המציאות היחידה. בעצם, המחשבה הזאת, הדיאלקטיקה המייגעת־מנחמת הזאת שליטה בכל הספרים, ביצירת כל ההטרונימים. ב“ספר אי־הנחת” קיבלה המחשבה הזאת, את השטח הנרחב ביותר שהקצה לה פסואה. כאן הוא הפליא בווריאציות החדגוניות שלה עד בלי די. בספר זה התקין את מעבדת הזהות המונוטונית שלו.

את הספר הזה אי אפשר לקרוא ברצף, וגם אין שום צורך בכך: כל פיסקה שלו משביעה את קוראה בתוכנו הדיאלקטי־החדגוני של המכלול. אבל לעתים קרובות אתה נמשך בחבלי הקסם המוזר של החדגוניות הזאת, הולך אחריה עוד ועוד – לפעמים עד שניים שלושה עמודים, עד שהיְגיעה משתלטת עליך, ואתה חולם בעצמך, חלום סיוט שבו אינך אף לא אחד ואתה הכל.

אתה מתעורר ואוחז שוב בספר ועד מהרה מבין שלא תי פרד ממנו לעולם, שהוא יהפוך לספר של חייך – כמובן, אוי לך כשזה יקרה – ולכל היותר תוכל באמצעותו לטייל בנופיה של ליסבון הישנה, העיר שכבר איננה ושאולי לא היתה מעולם ולנסות לממש את אימרתו של הסופר השווייצי אמיאל, שיומנו היה באופנה על גבול המאה ה־19 וה־20, ושגם פסואה־סוארש מצטט ממנו: “הנוף הוא מצב הנפש”.

מה פשר המשחק המטורף שמנהל פרננדו פסואה עם קוראיו? לפני שנים, כשהתחלתי לקרוא בו, תחילה בתרגומים אנגליים וצרפתיים – הקסימו אותי המוזרות והדיאלקטיקה המתמדת בין היש והאין, שפסואה – ביחוד בדמותו כסוארש מחבר “ספר אי־הנחת” – ניסה לתרגמה מלשון הפילוסופיה ללשון היום־יום וארועיו הקטנים, המיסטיקה של הקטע שהוא המכלול והמכלול שהוא הקטע. ייתכן שמשך אותי גם השעשוע המוזר שביצירת ישויות רבות תוך כדי בריחה מן הישות שלך, אף שהמשיכה הזאת הפכה במהירות רבה למדי ליגיעה גדולה.

התחלתי להירתע מפסואה, לראות בו מטורף בעל ניגון אחד – סוארש רושם “נפשי היא תזמורת נסתרת… אני מכיר את עצמי רק כסימפוניה” – המזמזם לי באוזן זמן רב מדי. העובדה שמשורר כמעט לא־קיים זה היה למשוררה הלאומי של ארצו עדיין מדהימה אותי.

מרוב תדהמה התחלתי אפילו לנסוע לארץ הזאת, נשביתי בקסמי נופיה ולשונה ואיכותה החמקמקה, בקסמי הצניעות הייחודית – האימפריאלית – של ליסבון, שהחלה להיעלם בשנות ה־80, ולגלות גם את ספרותה הקדומה יותר, המוכרת כה מעט בעולם, או המוכרת היום מעט יותר בזכות התעניינותו של העולם בפסואה דווקא.

עניין מאלף בפני עצמו היא הקריירה הבינלאומית בשני העשורים האחרונים של יצירת פסואה, שמיתרגמת לשפות רבות, ומוצאת קוראים רבים. בצרפת הופיע המספר הגדול ביותר של תרגומי פסואה, כולל ספרים מלאים, ואף הולכת ונמשכת הופעת מהדורת כל כתבי פסואה, במקביל למהדורה דומה ההולכת ומתפרסמת בליסבון. לפי התוכנית עתידה זו להסתיים רק בעוד כשלושים שנה.

דומני שקשה ליחס את הפופולריות הזאת רק ליד המקרה או למאמצים שמשקיעים הפורטוגלים בהפצת כתבי המשורר הלאומי שלהם, ואין ברירה אלא להידרש למושג הבעייתי “רוח הזמן” כדי לתרץ את הצלחתו שלאחר־המוות של פסואה. אין ברירה אלא לטעון שמשהו בדמות הזאת נענה לקשיי זמננו, לבעיה שכל איש נתקל בה: בעיית האני החמקמק, נתקי האישיות, אי־הביטחון בזהות.

בניסוחיו של פסואה־דה קמפוס־קאיירו־רייש־סוארש אפשר למצוא סעד או מרגוע, ואפילו את הניגון המתלווה לחייך, ובמיוחד במונוטוניות הקסומה של “ספר אי־הנחת”.

דווקא “ספר אי־הנחת” – שביני לביני אני אוהב לכנותו ספר האי־צ’ינג (ספר הגורלות הסיני) של התרבות המערבית – מתורגם בדרך כלל במבחרים לשפות השונות, ואפילו בפורטוגל הוא מופיע במהדורות שונות, קצרות או ארוכות.

יורם מלצר לא הלך בשיטת הקיצור הזאת והעניק לקורא העברי את הספר כולו לפי מהדורה מלאה במיוחד. הוא השקיע בתרגום שנים לא־מעטות, טורח על קלה ועל חמורה, ומוסר נוסח מדויק בקטיעותו, מלווה הסברים משל המהדיר הפורטוגלי ומשל עצמו.

פה ושם ניתנות ההערות הללו לתיקון, כמו הערה 409 שבה נטען כאילו דברי סוארש ביחס להיותנו “איים בים החיים” הוא רמז לשירו של ג’ון דאן, “כל אדם הוא אי”, מה שאינו ודאי כלל, מה גם שהמשפט הנודע של דאן אינו מתוך שיר – אין שיר כזה שלו – אלא מתוך הגיג בפרוזה (מדיטאציה). יש עוד מעידות מעטות אחרות. אבל אלה הן זוטות מובנות לגמרי בעבודה עצומת־היקף כזאת. לכאורה אין צורך בנוסח כה מלא – אבל דווקא המכלול הקטוע, דווקא החזרה האינסופית הזאת, הניגון הליסבונאי הזה של גשם ושיממון, הוא העשוי ליצור את ההתמכרות של הקורא הלא־זהיר דיו. לא אתפלא אם ספר זה ייהפך לספר פולחן של הנוער הישראלי, הגם שאיני בטוח ששמחתנו על כך צריכה להיות שלמה.

15.9.00

---

כשאובידיוס בכה 12.1.2001

מאת

יורם ברונובסקי

שירי העצבת, איגרות מחוף הים השחור, אלגיות נבחרות, תירגם מלטינית, בלוויית הקדמה ופירושים, עמינדב דיקמן, פתח דבר מאת ג’ורג' שטיינר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, המועצה הציבורית לתרבות ולאמנות, המפעל לתרגום ספרי מופת, 2000, 224 עמודים

“עתה תתקפני דמותו, הנוגה מִני כל, של הלילה, / זה שהיה לגבי זמן אחרון בעירי, / עת אזכר בו בלילה, עת כה רב שיקר לי עזבתי, / מן העיניים ניגר נטף דמעה גם עכשו”

זו תחילתה, בתרגומו של עמינדב דיקמן, של הנודעת באלגיות הגלות של אובידיוס, האלגיה מס' 3 שבה נזכר המשורר הרומי, המתייסר, במקום גלותו שלחוף הים השחור, בגעגועים לרומא ובהרבה תלאות אחרות, בלילו האחרון ברומא, קודם ליום שבו צֻוָּה על ידי הקיסר, כעונש על עוון שטיבו אינו ברור לנו, לצאת את העיר.

זו עיר הבירה שבה עלה, בבואו מעיר קטנה ונידחת יחסית באיטליה, למדרגת גדול משוררי תקופתו, ואל־נכון – זה היה צפון כמובן בחיק העתיד, חיק אלפיים השנים שיבואו – המשפיע שבין משוררי רומא, בחשבון סופי אולי אף יותר מוורגיליוס הגדול.

האלגיה הזאת נפלֵית מבין האלגיות – במקרה זה גם במובן המודרני של המושג, המובן המתייחס לתוכן ומתקרב למושג הקינה, ולא רק במובן העתיק המתייחס לצורה (למשקל) – בפשטות שלה, בהבעה הישירה של הרגש, הנדירה בשירה הרומית בכללה.

בפירושו, הנדיב כתמיד, לאלגיה (עמ' 52) כותב המתרגם: “רוב הפרשנים מציינים (לשבח) את נימתה הכנה, הרחוקה מספרותיות, של האלגיה”. אכן, אובידיוס מתגלה בה, ועקרונית בכלל שירי הספר שהונח עתה בפנינו, כמשורר כמעט מודרני מבחינת ישירותו. הוא, שביצירתו המוקדמת היה משועבד יותר מכל משורר אחר להקשר הספרותי – היווני־אלכסנדרוני אף יותר מאשר לרומי – של זמנו, בשיריו המאוחרים הללו הוא, כמו על כורחו, משורר של המאה העשרים, כביכול.

הגלות וייסוריה – ובראשם הפרידה מכל היקר לו המתוארת באלגיה הזאת – מירקו אותו, טיהרו אותו כביכול מן הספרותיות היתרה שלו, קירבו אותו לאידיאל המודרני, נחלת הרומנטיקה, של המשורר. ולא במקרה בחר בו כמורה משורר־הגלות של המאה העשרים, אוסיפ מנדלשטאם.

הנודע בשירי־הגלות של המשורר הרוסי קרוי בשם, ועל שם, קובץ שירי אובידיוס Tristia, הוא השם שדיקמן תירגם כ“שירי העצבת”. דיקמן מספק, בתוך פירושיו לתרגום, קטע של השיר, בתרגומו שלו מן הרוסית: “למדתי חוכמת פרידה, כיצד קמים ללכת / ביפחות הליליות שמחלפתן פזורה…” – קטע שבו עצמו יש כארבע התייחסויות מסוימות לשיר הפרידה של אובידיוס. מנדלשטאם, הכותב על אימי זמננו, אימים מתועדים היטב של גירושו בצו הרודן של זמנו, הוא, בשירים אלה, ספרותי הרבה יותר מאובידיוס!

אכן, בעיית “הספרותיות” – במובן של מלאכותיות, של חוסר־כנות מהוקצע – היא אולי הבעיה העיקרית בהתקבלותו של אובידיוס על ידי בן זמננו, שאת טעמו קבעה, לטוב ולרע, הרומנטיקה.

אנו יכולים להתפעל מלמדנותו של מי או מה שהרומאים כינו poeta doctus (“משורר מלומד”), אך כשירה קשה יהיה ליצירתו להרשים אותנו: ערכי הלמדנות רחוקים בעינינו מערכי השירה, בייחוד הלירית.

אגב, אובידיוס עצמו נדרש לביטוי הזה – “משוררים מלומדים” – ומתרגמו העברי מייחס לו, אולי באורח אנאכרוניסטי משהו, רגישות מודרנית. הנה כי כן, באלגיה מס' 5 כותב המשורר: “שירו, חכמי השירה, על רוב תלאותי, תחת אלה / של האיתקי, שכן רבו מדווי משלו”. הביטוי במקור הוא “משוררים מלומדים” (הביטוי שלעיל בלשון רבים), ודיקמן מעיר שהוא תירגם “חכמי שירה” מפני “שאני מדמה לשמוע כאן שמץ אירוניה בפי אובידיוס”.

אבל נראה שבדַמּותו לשמוע כאן אירוניה מבטא דיקמן גישה בת זמננו, שהרי הוא מציין בהמשך ש“הביטוי הלטיני כשלעצמו אינו מכוון בהכרח ל’למדנות' ופירושו, פחות או יותר, משוררים טובי טעם”. בכן, מכיוון שהמשוררים הללו מתבקשים כאן להשוות את תלאותיו של אובידיוס לתלאות “האיתקי”, כלומר אודיסיאוס מלך איתקה, הכוונה היא בהחלט ללמדנות: השוואה כזאת, בין תלאות ההווה הממשיות כל כך, לבין תלאות מיתולוגיות ופיוטיות בהחלט כמו תלאותיו של גיבור האפוס של הומרוס, היתה בבחינת תחבולה מובהקת של “המשורר המלומד” (ושוב, אובידיוס עצמו התמחה בהשוואות למדניות כאלה).

הכרך הנכבד הזה של שיריו הנוגעים לנו ביותר – שלא להמשיך ולטעון, בטיעון מופרז ואולי גס מדי, “שיריו המודרניים ביותר” – של אביר האלגיה הרומית, מופיע זמן לא רב לאחר הופעת הכרכון המהודר “רפואות האהבה” בהוצאת כרמל. שם העניק דיקמן לקורא־תרגומיו את אחת מיצירותיו המוקדמות של אובידיוס, ואף ה“למדניות” וה“ספרותיות” ביותר. העובדה שהספרון הכולל יצירת נעורים היתולית משהו – אכן, מין מהתלה ספרותית ברוח השירה האלכסנדרונית הדקדנטית שבה התעמק המשורר הרומי – קדם בהופעתו העברית לספר הנוכחי היא אל־נכון מקרית לגמרי, אך המקרה הוא מוצלח. שהרי אם המהתלה הזאת, לא בהכרח בטעם זמננו, נתנה לקורא מושג מסוים, מיושן משהו, על אובידיוס, הכרך הנוכחי מתחבר לקורא בקלות רבה יותר. הוא כולל את מיטב הליריקה האישית של משורר “המטרמורפוזות”, את וידוייו הנוגים ביותר, כולל האלגיה האוטוביוגרפית, מס' 10, שהיא מקור רוב ידיעותינו על המשורר, וספק אם יש מָשלה בספרות הקלאסית.

עם זאת, דיקמן אינו סוטה מדרכו בשקילת משקלים עבריים כנגד משקלי אובידיוס, ובכתיבת שירה עברית התובעת ידע מיוחד של לשוננו, וטעם מיוחד בה. הלמדנות היא מידתה הבולטת ביותר, המפליאה ברוחבה, של האסופה ההדורה. ואולי יותר ממנה הנדיבות הרבה של המתרגם, המתבטאת במידע העצום שהוא משפיע על הקורא, וכן גם בהצגה של קשריו עם השירה המאוחרת, וזאת באמצעות תרגומים של “שירים בעקבות אובידיוס”, ביניהם שתי יצירות של פושקין ושיר של פול ורלן, הכל בתרגומים מוקפדים, הרוב בליווי פרשנות מאלפת, גדושה. על ספר זה מרחף אולי עוד יותר מאשר על ספרי התרגום האחרים של דיקמן צלו של אביו, שלמה דיקמן, מתרגם “מטמורפוזות”, שהתרגום אף מוקדש לו, וכן גם לאמו של המתרגם המרתק והידען העצום שהוא עמינדב דיקמן.

12.1.2001

איך להיות קנאי? לפעמים אתה תוהה ואינך מבין איך נוצרים הראשים הללו, המסוגלים, בהקשר כה מורכב, לפשטנות כה מרחיקת לכת.

אבל זה פשוט יותר ממה שנדמה. צריך רק קצת חוסר־דמיון, חוסר־יכולת לחרוג לרגע מעצמך. רק אז אפשרית הוודאות הזאת ש“הצדק הוא רק שלנו”, שדבריו של אהוד ברק בראיון המפורסם לגדעון לוי על מה היה עושה אילו היה פלשתינאי צעיר אינם יכולים להיות “נכונים” (מלה מגוחכת בהקשר זה), שהרי “באופן מוחלט אנחנו צודקים והם אינם צודקים”.

אלו ציטטות מדבריה הצפויים של גאולה כהן ב“על השולחן” עם דן מרגלית (ערוץ 2, יום שני, 22:00) בדיון על מה שנתניהו מיהר להגדיר כתוצאה של “וירוס המהלך במדינה” – וירוס הצורך בתיקון עוול היסטורי? שפעת השלום? – ומה שאחרים בחרו לראות בו “פליטת פה”, בעוד ברק עומד על שלו ואינו מתנצל הפעם.

יש ספקות בנוגע לחוכמת האמירה שלו – יוסי שריד העלה אותם בעדינות מסוימת בראיון עם מרגלית – אך מול גאולה כהן נמצאו לה שני מגוננים מעולים: עוזי ברעם, שמלכתחילה היה בין הספקנים אך שוכנע לשמע דברי ברק בהקשרם המלא והגן עליהם בהתלהבות גוברת; וכרמי גילון, שהגדיר את גישת ברק כגישתו של איש מודיעין טוב: עליו לנסות בכל כוחו להיכנס לעורו של היריב, ולו כדי להבינו.

כמו במקרה, תוך כדי חשיפת הכשל הטכני־אסטרטגי, הוא נגע במקורות הכשל הקנאי, כשל חוסר־הדמיון, הוודאות ש“הצדק המוחלט הוא שלנו”. נכון שבלי סברה זו קשה אולי להיות טרוריסט(ית) – אבל מי אומר שכל־כך טוב להיות טרוריסט? הופעתה של הטרוריסטית לשעבר, כהן, לא שיכנעה בכך. עדיין נראה שטרור, יהודי או פלשתיני, היה והווה זוועה מוחלטת.

ומה בנוגע לצדק? מושג מורכב, הרבה מעבר לרמת הדיונים על השולחן של דן מרגלית. לעומת דבריה הפשטניים של גאולה כהן אפשר להביא (בפעם השנייה בזמן האחרון ובהקשר שונה לחלוטין) את דבריה של יהודייה גדולה באמת, סימון וייל, על אודות הצדק, “אותו פליט נצחי ממחנה המנצחים”. לדקויות בעניין זה לא הגיעו הדיונים, אך התוכנית כולה – בחלקיה הרציניים הרבים, הגוברים על השטויות והגסויות (ההכרחיות?) – עלתה שוב בהרבה על “פופוליטיקה”, התוכנית שהיתה מקור־השראה ל“על השולחן”.

משהו קרה לה לתוכנית־האם תחת שרביטו של נסים משעל: היא לבשה ממדים רגילים משהו של תוכנית ויכוחים מן השורה, אבדה לה כליל הדמוניות שלה.

יוסף (טומי) לפיד, “מר פופוליטיקה”, המייצג של רוח העם – אבל ממש העם כולו, כל החוצפה של “הימין” וכל הרדידות של “השמאל” – מרגיש בזה, מנסה את כוחו פה ושם בהשתלחות מימין, אבל הכוח הזה גם הוא תש. זה חבל, משום שהשקיעה המהירה החלה בדיוק כאשר נמצאה סוף־סוף לפאנל הדמות הנשית האידיאלית, והיא אבירמה גולן, הבקיאה והפיקחית, שלא נתנו לה לדבר די הצורך בתוכנית האחרונה. כך או כך, אין מנוס מן האבחנה שתוכנית הדגל של הערוץ הממלכתי גוססת.

הארץ

תוכניתם של נסים לוי ודניאל בן־סימון, “ימין, שמאל, ימין” (ערוץ 2, שבת, 22:40), עסקה, בקצב נכון, בלי כבדות מתבקשת, בנושא שיש הרואים בו טרגדיה לאומית: בעובדה שנוצרו בארץ שני מחנות, כאילו – שהם הרבה יותר ממחנות, ודאי יותר משני פלגים פוליטיים (כותרת התוכנית דבקה בחלוקה המסורתית, המיושנת); כאלה המגיעים לכדי שני עמים, אם לא מעבר לזה.

ודאי שמדובר ביותר מ“שתי דעות” (אבל “עם אחד”), לפי המינוח הממתן של הכּרזות עם תצלומי המנהיגים המנוגדים ושאר הפרסומות שבמסגרת תעמולת־האחדות, שלכאורה היא טובת־כוונה, אבל גם היא אינה נקייה ממין סחטנות כיתתית; הטוענים הנלהבים ביותר לאחדות הם לרוב בני מחנה אחד, שסיסמאותיו המאחדות מסתירות, בין השאר, ניסיונות כפייה.

לבן־סימון, כמו לכל העוסקים ב“שסע” – מלה מתונה מימים מתונים שחלפו זה כבר – היתה בהחלט הבעיה של מיקוד הניגוד, והוא הגיע אל השאלות העקרוניות רק לקראת סוף התוכנית, במשאל רחוב, ששותפו בו גם המתווכחים הראשיים בתוכנית: “איך אתה, או את, רואה את עצמך קודם כל: כישראלי, כיהודי, או כבן־אדם”. עשרות נשאלו, רובם נשים, וכמעט כולם ענו “יהודי” או “ישראלי”.

זה היה משאל ממושך, שצפיתי בו באימה גוברת, נואש כבר, החל ברגע מסוים, מלשמוע את התשובה שלכאורה היה אפשר לצפות לה בראש ובראשונה. אכן, עברה עוד שעה ארוכה עד שהד“ר נסים קלדרון הציל את כבוד הקהל הנשאל ואמר שהוא “קודם כל בן־אדם”. אחר כך טען למען האנושיות עוד רק הד”ר נמרוד אלוני, ואילו יתר הנשאלים אמרו בעיניים בורקות מלאומנות, שהם קודם כל יהודים.

כמעט מעליב לחלוק לקלדרון ולאלוני מחמאות על תשובה האמורה להיות מובנת מאליה. אכן, הנסיגה מהאוניוורסליזם היא מסימני הזמן בעולם כולו, אומרים, אך נדמה שבישראל נטשו רבים מדי במהירות מופרזת את המחנה האנושי.

מה גם שהיתה הרגשה כבדה שהמשאל שיקף מציאות קיימת בעליל, שבעתיד יהיה אפשר לצייר את העקומה שלה במשך חמישים שנות המדינה, מתרחקת יותר ויותר מן האנושי וקרבה אל הלא־אנושי, אך אולי לא בהכרח אל העל־אנושי. האומנם קרוב היום שבו יהיה אפשר להעמיד מחיצה ביולוגית ברורה בין שני המחנות או החברות, או שני העמים, ולציין את המחנה האחד כ“מחנה בני־אנוש” ואת משנהו כשייך לסוג זואולוגי אחר, וזאת לפי הגדרתו העצמית?

התוכנית המאלפת של בן־סימון ולוי לא העזה לנבא התפתחות כזאת, אך ציינה בנאמנות כמה תחנות חשובות בדרך אליה; רצח יצחק רבין הוא בהחלט נקודת המפנה הראשית, נקודה של התבררות־הבדלים עקרונית. ובעיקר הראתה התוכנית כמה טיפוסי יסוד כמו־זואולוגיים של הבריות שזנחו, או שהן בתהליך זניחה של מחנה האנוש והצטרפות לסוג האחר.

ראינו אותם, את ה“שמאלן” חניך־הקיבוץ – עדיין חביב למראה, עדיין אנושי בחיצוניותו, מסביר את דרכו החוצה מן האנושיות, כמו אינו מבין עדיין שבקצה הדרך מחכה לו החייתיות. ראינו את הפסוודו־אינטלקטואל הרוסי העילג, הבז ממרום תרבותו הסובייטית לתרבות הישראלית ומשווה השוואות פרימיטיוויות ואידיוטיות בין רבין לבין סטלין (“האבא של כולנו”), מגלה בבירור את הכשל האופטי שלקו בו רבים מן העולים מחבר המדינות, המגיבים על “השמאל” בארץ את התגובה הפוסט־סוייבטית הנוירוטית שלהם על הקומוניזם.

ראינו שוב חלקים גדולים, ייצוגיים, מן הגלריה הלאומית המכוערת הזאת של המזוקנים־המסוכנים, בני העם הנבחר־הנבער, החצופים, האבסורדיים. אלה ששום קרן אור לא תחדור כבר לעולם למחשכי ראשם. וקשה היה שלא לחשוב שהעניין כאן הוא בשני סוגים של בעלי־חיים, כשסוג אחד מוותר ברצון, ואף בזחיחות־דעת, על הסיווג בני־אדם.

הארץ

יום האשה הבינלאומי זכה השנה, כמדומה, לציון נכבד יותר מאשר בשנים הקודמות. אפשר לדרוש זאת לצד הזכות, כסימן שיפור מצבה של האשה בישראל, או לפחות בתקשורת הישראלית, ואפשר לדרוש זאת לסימן הפוך: ציון מופגן של חגים הוא לרוב סימן לזלזול בנושא החגיגה בשאר ימות השנה. אפשר גם לתהות אם כל המלל החגיגי חידש משהו באבחנת מצבה של האשה כיום, ואם כל הטיעונים לשיפורים או לנסיגות מבוססים על קריטריונים סבירים.

הטלוויזיה עסקה במצב האשה בישראל בשתי תוכניות של ערב יום האשה, בבוקר יום השבת. בערוץ הראשון (שעה 10:30) עסקה התוכנית “ערבסקה” במצב האשה בארצות ערב, עם הדגשה על מעמדה באוטונומיה הפלשתינית. בהנחיית התוכנית החליף הפעם שלומי אלדר את גיל סדן, בעוד סוהאת חמוד מוסיפה לייצג היטב, בהערות שנונות, את האשה הערבייה הנאורה והלוחמת למען אחיותיה.

מעמד האשה בחברה הפלשתינית מיוחד למדי, שהרי זו חברה שעודנה נלחמת על עצמאותה, והאשה נתקלת בדילמה האפשרית של בחירה בין המאבק הלאומי למאבק החברתי. אך הסתירה לכאורה מיטיבה עם מצב האשה, כפי שאפשר ללמוד מהתבוננות בחברות אחרות הלוחמות על עצמאותן. האשה בחברה כזאת זוכה במעמד מיוחד, המשמש לה לעתים גשר להתבססות השוויון בחברה העצמאית שלעתיד לבוא. ואמנם הכתבה הפותחת עסקה בנשים מנהיגות בחברה הפלשתינית, ובהן חמש חברות הפרלמנט הפלשתיני.

לעומת מעמד האשה בחברה, או לפחות באליטה הפלשתינית, מעמדה של האשה בחברה מוסלמית אחרת, כגון זו המצרית, בכי רע. אבל האם להסקת המצב משורה של סרטים מצריים, כפי שנעשה הדבר ב“ערבסקה”,יש באמת תוקף, ואפשר להשוות זאת עם מסקנות הכתבה על המנהיגות הפלשתינאיות? ספק.

עוד פחות מספק היה הדיון העקיף באשה הישראלית דרך הדיון בגבר הישראלי. דיון זה התקיים ב“מבט נשי” של אורנה בן־דור (ערוץ 2, שעה 11:30) שריאיינה ארבעה גברים המייצגים משהו, אולי. הראשון היה דודו טופז, שלתוכניתו הרייטינג הגבוה מכולם, לפי נתוני העיתונות – ברור לי שהעובדה שאני לא מכיר אישית אף אחד הצופה בתוכנית שלו אינה אומרת דבר – והוא עשה רושם של בחור יומרני משהו. ההשואה שעשה בין הנשים לפלשתינאים – אויבים שצריך לתת להם את מלוא הזכויות, לרבות מדינה, וכיו"ב – היתה טובת־כוונה, ודאי הומוריסטית ביסודה, אך זאת בטעם רע, איכשהו. עוד ועוד דיבר טופז מתוך שביעות רצון עצמית.

כל היתר היו חברי פאנל, בעלי תפקידים קבועים מראש, כאילו. עו"ד חיים משגב היה בתפקיד השוביניסט מן הנוסח הישן והמיושן, הרואה באיום הפמיניסטי את סיבת אי־הביטחון של הגבר העכשווי. משגב שיחק אותה עד הסוף, עם כל המיתוסים – לרבות הכפייתיות הגברית להשוות, מאימת האשה, את הגדלים של אברי־המין, במשתנות ציבוריות; אלא שצריך להיות חכם ממנו כדי לשחק את הטיפש.

לירון לונדון נותר להתעצבן בלבד, ולהציג במיומנות רבה יותר, כמובן, את העמדה הגברית־האנושית היאה לזמננו. היה שם גם הסופר דן בניה־סרי אבל נדמה שהוא התלונן על דברים רבים מדי – המלה “מרושעים” חזרה בפיו כל הזמן, אולי במובן פרטי כלשהו – מכדי לתת מושג ברור כלשהו על משהו בכלל, קל וחומר על הגבר, כלומר האשה, הישראלים.

הארץ