״בני ישראל״ – שבט יהודי מהודו – שובתים שביתת־רעב.

כאשר ניסינו בימי נעורינו לטעון בכל הגיון־הברזל של הנעורים כנגד מי שהורה לנו הלכות שכר ועונש, שככלות הכל האלוהים הוא רחוק ואנחנו איננו כלל בתחום הישג־ידו ואֵימי העונש אינם אימים מוחשיים כל־כך, היה זקן חכם־לב משיב לנו בקולה הרועד־מעט של התבונה: האלוהים – היה אומר – אינו רחוק ממך כלל וכלל. הוא כמטחוי נשמת־אפך. אבל מדבריך אני למד כי אתה רחוק ממנו. רחוק מאוד.

איננו יודעים מהי ״הארץ הרחוקה״ שאליה נתכוונה הרבנות הראשית במגילת האליה־והקוץ שהגישה לרעבים על יהדותם מקרב עדת ״בני ישראל״, השובתים רעב בירושלים. אבל הרושם הוא כי מעללי הרבנות בתקופה האחרונה – לאו דוקא בענינם של ״בני ישראל״ הלכודים בתוך המרכאות כבתוך סורג – עושים את הארץ שבה אנחנו יושבים ארץ רחוקה. רחוקה מאוד. רחוקה לא רק ממשבי־הרוח הפורצים כסערה בעולם והמטלטלים כל הוייתו החמרית והרוחנית, אלא גם מזרמי־הרוח האדירים שטילטלו את העם בשני הדורות האחרונים טלטלה הקרובה לכליָה; רחוקה מכמיהתם – הנעשית נדירה יותר ויותר – של יהודים להיות יהודים; רחוקה מן החסד האנושי הארוג כחוט־השני באמונת ישראל, ולא נהסס לומר: רחוקה ואיטמת לאַפיוֹ המיוחד של המאבק על קיום היהדות בדור נסער ומלא תהפוכות. ורבנים נושאי־כהונה בישראל אינם היחידים החרדים לקיום הזה.

ב

נאמר מראש: אין לך דבר קל יותר מלעלות על עגלת־הביזוי של רבני ישראל הדוהרת באחרונה כבמורד הר. אין לך דבר קל יותר מלצייר אותה עדה נכבדה של מגדלי־זקן ולובשי־ארוכים כחיל־גרר המושך אותנו לתוך אפלת ימי־הבינים, או כחיל־מחסום שאילמלא הוא היו הקִדמה, החירות האנושית וכל מעלות־הרוח הנאצלות של האדם פורצות כּאֶשֶׁד וריאותינו היו נושמות אויר־פסגות של חיים חילוניים חפשיים. ציור כזה לא זו בלבד שהוא חוטא מבחינת חינוך העם לתפקיד שמילאו הם ושכמותם בשמירת האומה בדרך הארוכה של נדודיה – הרבה לפני קום המפלגה הדתית הלאומית – אלא שהוא גם מתעלם מסכנות גדולות פי כמה של שקיעה וניוון רוחניים, שהכפירה בכל ערך והריקנות מכל אמונה הן גילוייהם הבולטים ביותר. וכבר ראינו היטב כי גם משטר של נישואים אזרחיים, למשל, הוא כשלעצמו עדיין איננו ערובה מפני שעבּוּד רוח האדם, הכנעתה וגימודה, כשם שנכון הוא שהדבקות בדת היא בלבד איננה תריס בפני תועבות ארציות למיניהן.

ואולם אנו באים בדין עם הרבנים לא משום שאנו סבורים כי תם ונשלם תפקידם בחיינו הרוחניים המגוונים אלא משום שאנו עומדים מוכי־תדהמה מול קוצר־הראות וקהות־החושים של מנהיגות רוחנית נוכח תמורות המזעזעות אַמוֹת־הספּים של העם. ובדין זה לא נהַדר פני רב ולא נִשא פני כהונה ולא נירתע גם מן האמירה המאיימת של אחד הרבנים: ״דברו דבר ולא יקום – כי עמנו אל״. כי אם הכוונה היא לאלוהי היהודים – איננו בטוחים כלל וכלל כי אלוהים זה נמצא בימים אלה עם רבני ישראל יותר מאשר עם אלה שהיו מצונפים באהלי־היריעות, הם וטפם, על מדרכות ירושלים או יותר מאשר עם עצמותיו של יהודי קטן בן־גיורת הטמונות עד היום מעבר לגדר של בית־עלמין בישראל – על־פי פקודת רבנים.

ג

אנו יודעים פירושו של המונח גזענות. אנו יודעים כי הוא גורר עמו אסוציאציות מבעיתות. ואולי נכון היה ליחד את המונח הזה לתקופה אחת שבה הונפה סיסמת הגזענות כמאכלת על צוארו של העם – ולתקופה ההיא בלבד. אם מפקיעים מן המושג הזה את משמעותו המחרידה ואם נוטלים ממנו כל יסוד של השוָאה־שאיננה־השוָאה – ההוראה לחפש בבני ישראל או ביהודים מארץ רחוקה אחרת למוצא האם ולמוצא־האם־של־האם ״ולמעלה מזה ככל האפשר״, היא הוראה שאָפיה וטיבה ומהותה: גזע. גזע יהודים. אבל גזע. גזע כהנים – ועדיין גזע. והחיפוש אחרי טהרתו של הגזע הזה ״למעלה ככל האפשר״ איננו נעשה פחות טמא אם מחפשים מוצא יהודי ולא מוצא ארי או טטרי־מונגולי.

ואפילו השלמנו עם עצם החיפוש הזה אחרי המוצא הכיתתי – לבדוק אם לא נתערבב כהן בגרושה ואם לא מימזר על־ידי כך את כל שלשלת־היוחסין של הדורות – עומדת אותה הוראה ״למעלה ככל האפשר״ כזמן ללא מנין, כלהב ללא ניצב. ומולם – כמול חומה – שני אנשים שאינם יכולים לבנות עתידם ביחד רק משום שבדקו איש כל תכונות רעהו, תכונות אָפיו ותכונות יפיוֹ, מעלותיו וחסרונותיו, אך בכיוון אחד לא בדקו: ״למעלה ככל האפשר״, הַינוּ: אם לא נכשל, חלילה, מישהו במשפחה בגילוי־עריות לאורך הדורות, בגלגולים רבי־התלאה של העם. ואין רבני ישראל ופוסקי הלכתה בימינו חלים ומרגישים כלל כי בעוד הם מקפידים שלא יבואו בקהל העם עובדי עבודה־זרה שלא נתגיירו כהלכה ושלא ייטמא העם בגילוי־עריות, הם מתירים, במישרין או בעקיפין, את החמוּרה לא פחות בשלוש העבירות שעליהם ייהרג יהודי ולא יעבור – את שפיכות־הדמים.

ד

אמרנו שפיכות־דמים ואיננו נסוגים כמלוא־הנימה מחומרת ההגדרה הזאת. כי אם יש, בין שאר הדברים, מה שמפליא ומדהים בכל התנהגותה של הרבנות בעניני אישות בתקופה שלאחר קום המדינה, זהו העדר יסוד מספיק של חסד־אדם בשיקוליה ובפסקיה. כאילו היתה ההתנצחות עם החילוניים והפחד שמא יתפרש כל צעד לקולא ככניעה לחילוניים – שיקול ראשון, מדעת או שלא־מדעת, המחמיר או מחריף את שיקולי ההלכה ומסיח דעת רבנים ולבבם מן היסוד האנושי של ״וחי בהם״ שהוא טעם כל הלכה ותמציתה.

והדבר מדהים לא רק משום שהחסד הוא מן היסודות הראשונים בַּיחוּד היהודי וראשון בספירות האצילות, וכמאמר הזוהר: ״זרוע הימין״ שאין קיום בלעדיה, אלא משום שלא היתה תקופה בדברי ימי העם שבה נחוץ היה החסד לבנין עולמו – כתקופתנו.

כי שום הלכה ושום נבואה – לא אדריכל ההלכה כר׳ יהודה הנשיא ולא גדול־מקוננים כירמיהו – לא יכלו לחזות ריסוק־אברים כזה של העם ביום מן הימים. שום חטא מחטאי העם לא נובא לו עונש וכלָיה מכוּונים כאלה בידי אדם כעונש וככליָה של המשרפות ושל ניפוץ עולליו, נשיו וזקניו אל הסלע. עם שנהרג כל־כך על טירוף־טהרת־גזעם של אחרים צריך יותר מכל עם אחר לנפות את חייו והלכתו ודיניו והליכותיו עם תושב ועם גר מכל אבק־אבקו של טוהר־כת או מוצא או גזע.

כי במהומת־ההשמדה הזאת כמו נטרפו כל קלפיו של העם ונשדדו מערכותיהם של כהן ולוי וישראל לפני שויון אחד: שויון המוות. שויון זה איננו עוד מאורע אחד במאורעות היהדות. עוד תלאה בתלאותיה. זהו מנין חדש. כמעט התחלה מחודשה של העם. חורבן שמן הרמץ שלו באורח פלאי קמו שרידים ונתלכדו לעם חדש לחלוטין. בתוך החורבן הזה ובעקבותיו אין זה מן הנמנע כי באו כהנים אל גרושות ונשתכחו הלכות־יִבּוּם ולא היו נעלים לחליצה ואין אולי מספר לממזרים – על־פי הגדרת ההלכה – המתהלכים בעם והם בין טובי בניו ובוניו בימינו. עם כזה ניתן לאַחוֹת ולבנות מחדש רק בכוח החסד. בכוח התמורה ולא בכוח האיבּוּן. בכוח ראִיה חדשה של עיקר וטפל. כמעט כל יהודי המגיע בימינו לארץ על־פי חוק־השבות הוא יהודי של תלאה ומרדות. או שנמלט וכנף בגדו בוערת מלהבת־הכבשנים או שפרץ סורג ובריח מארץ שנתנה קולר בצואר היהדות כולה להחניקה, או שהוכרז כטמא על־ידי בני־המקום כפי שהוטמאה עדת ״בני ישראל״. אם יש זמן שבו צריכה היתה אומה למען קיומה וקיום אמונתה לפתוח זרועותיה לרוָחה, לשאול פחות ״מאין באת״ ולהסתפק בידיעה ״לאן אתה הולך״ – זהו הזמן הזה. הזמן שלאחר חורבן. ואין לך דבר סוטר־על־לחי יותר וערל־לב יותר מן העובדה שיהודי שהוכרז כטמא במחיצתם של נכרים או שצלמו האנושי טושטש בעוון היותו יהודי, נמלט לארץ כיסופים ומקלט ומוצא את יד־ההלכה של עמו ושל תורתו מונפת לבדוק את מוצאו ״למעלה ככל האפשר״. ועל קשיחות־הפנים הזאת קרואים רבני ישראל לדין הציבור – דין ומשפט שגם רבנים נושאי כהונה ונושאי סמכות מקודשת אינם יכולים לכפור בהם.

ה

אבל החסד נחוץ לא רק מפני רוחות השוֹאה, ששריקתן עדיין נשמעת בחללנו, אלא גם מפני רוחות הרוָחה הגדולה והטמיעה המנסרות בחלקים אחרים של העם בארצות שהרבנות – וכבר לא הגיאוגרפיה – עדיין מגדירה אותן כרחוקות. והן מנסרות בכוח גובר והולך ומרסקות נשמתו של העם לא פחות משריסקה השוֹאה את גופו. כוח המשיכה והפיתוי מבחוץ של טמיעה זו, היונקת מעודף ושפע, הוא כה רב עד שרק אִולת היא להוסיף עליו כוח־דחיפה והרחקה מבפנים. אנו יודעים היטב שאפילו ישראל גזוזת־פיאות־וזקן ונוסעת בשבתות ברחוב שבטי־ישראל בירושלים ומחתנת בניה לא תחת חופת־רבנים בּלוּיָה אלא בלשכתם המגוהצת של פרקליטים ובמכונות אי. בי. אם. – אפילו ישראל כזו עדיין איננה תריס בפני הבריחה מן היהדות ועדיין אינה משקל שכנגד לכוחות האדירים המושכים בימינו חלקי־עם מעצמו וחוצה. אנו יודעים לא פחות מאחרים שלא ויתור על צביונו הרוחני המיוחד הוא שקיים את העם עד כה ולא הוא שיקיימו בעתיד. אך כל מי שמבקש לומר לנו כי דוקא חליצת הנעל והיריקה בפני היבם או הטרפת שחיטת־חוץ או הטמנת עצמותיו של בן־גרים מחוץ לגדר – הם ושכמותם מן הערובות ליִחוּד היהודי, הריהו כמי שאמר שכוחו ויִחוּדוֹ של העם לא בערכיו החברתיים והמוסריים אלא – בחטוטרות. וכל עודף־חטוטרות כזה – הַינוּ־הך מה היתה חשיבותן בעבר – איננו מרים קרן היהדות אלא עושה אותה קרן־נַגחים. איננו מבצר אותה אלא מבודד אותה. מבודד לא מנכרים, אלא מיהודים. ולא רק מיהודים המראים לה גב אלא מיהודים המאירים לה פנים. מיהודים העומדים ככבאים במרכזן של להבות־טמיעה ומנסים בתוך להבות אלו לשמור על גחלת קטנה שתוסיף להבהב באורה המיוחד. אך הרוח הנושבת היום מירושלים הרבנית איננה מפיחה בגחלים אלו ללבותן אלא – לכבותן, ומעולם לא קיבלו עליהם רבנים כל חומרת האחריות לשלמות העם ושלמות מושגי־אמונתו ומושגי־אחדותו כפי שמקבלים עליהם רבני ישראל בימינו.

ו

לא ניתפס לקוצר־הרוח על שנגזר עלינו כל יום שני וחמישי לצאת למלחמות על עניני דת ולהשחית חלק גדול ממרצנו הרגשי והאינטלקטואלי במערכה הנראית לרבים כנטל כבד ומיותר. בין נרצה בין לא נרצה, עוד ימים רבים יתלקחו מדורות אלו בחיינו, שבעיקרן ובמהותן הן מדורות של היתוך וצריפה, ואורך־רוח רב יבוקש כדי שלא להפוך מחלוקת לשנאת־אחים ואולי גרוע ממנה – לבוז יהודים איש לרעהו. אם אנו יכולים לשאת באוצרות בלתי־נדלים של סבלנות והבנה לקיומן ולמחלוקתן של כיתות מפלגתיות שאבד עליהן כלח ושהורסות תאי העם ורקמותיו, נִשא במעט אורך־רוח גם את ההתנגשות הבלתי־נמנעת הזאת עם מושגים שאפילו מפני גילם בלבד אינם יכולים שלא לעורר כבוד. התנגשות זו היא מבני־הלוָיה ההכרחיים של גאולה. גולה ודת קל היה להן יותר, כנראה, לגור בכפיפה אחת. גולה היא פורענות ודת היא מלכות ולא היתה תחרות ביניהן. ואולם גאולה היא מלכות וגם דת – לדעת מאמינים וכופרים כאחד – היא מלכות, וקיומה של מלכות בתוך מלכות הוא ענין מורכב וההסתגלות של זו לזו היא תהליך ממושך ולא מעשה חד־פעמי.

מתוך הבנה זו של מהות הויכוח הנטוש בעם – לא נבוא אל הרבנים בתביעה לנטוש הלכה או לפסוק בניגוד לה. כי על־פי אותה הלכה הוסמך הרב להיות רב ועל־פיה מצוּוה לשפוט. אך מה שגוזרת עלינו התקופה הוא רוח תעוזה לשינוי הלכה ורוח גדולה של חנינה. לא רק מפני שידנו נוגעת בגרמי השמים ולנגד עינינו ממש הופכת מטפיסיקה לפיסיקה ו״המאור הקטן לממשלת הלילה״ נהפך לשדה־חניה פיסי ליציר־כפיו של אדם. אלא מפני שעם רצוץ ומתאחה מוֹנֶה עתה מנין חדש לחורבנו ולתחייתו ולא היתה כתקופה הזאת שבה היה זקוק למבטה החונן – ולא הזועם– של האמונה. למעלה מדור השתולל בעם אל קנא ונוקם – ללא מצרים. מותר לוֹ לפַנוֹת מעט מקום לאל ארך־אַפּיִם.

1964

״דחיית האמונה בישו על־ידי היהודים – עובדה אבסורדית ובלתי־מתקבלת על הדעת״. [האפיפיור פאולוס הששי]

אנו קוראים את דברי ימי העת הזאת ובזכרוננו עולה מעורפלת מעט שיחה עם מַרק שאגאל תוך סיור בין ציוריו שרקעם הרחוב היהודי. הנה המת המוטל בטבור העיירה. הנה הרבי הירוק. והנה בצד אלה איש מנצרת מוּקע אל הצלב כשהוא עטוף טלית ותפילין.

מדוע – שאלנו – דוקא בטלית ובטוטפות?

וכי אין אחרת? – אמר – וכי הם, כלומר הנוצרים, הצלובים? אותנו צולבים כך אַלפּיִם שנה, יום־יום, בכל ארץ. אם יש מעוּנֶה בעולם, זה יהודי – עם טוטפות.

עד היום מהדהדים דברים אלה באזננו והם חזרו וניצבו לפנינו כנד בעת האחרונה. והם ניצבו לפנינו מחדש כפלס מיצב מול בלבול־החושים זה למעלה משנה סביב כל תנועה של אפיפיור גוץ וזריז אחד; סביב כל נדנוד־עפעף של הכמורה, שלרגע קט כמו הטילה בת־חיוך על פניה העגומים והעם נלכד בחיוך הזה כברשת שטמנה לו הקוּרִיָה הגדולה והוא נלבט בין קוּרֵיהָ – עד היום הזה.

ב

וכך אירע כי כאשר אמר בשבוע שעבר האפיפיור פאולוס הששי מה שאמר – כבר העתונות רושמת כי ״הדברים מעסיקים את החוגים העליונים של המדינה״ וכבר תובעים ששרת־החוץ תסביר: הכיצד? אפיפיור זה, שכל כולו של משרד־החוץ, איך ייתכן שיאמר מה שאמר, ושוקלים – כך נאמר – אפשרות של תגובה. ורושמים, ושוקלים – ואין מרגישים.

ואין מרגישים כי שבע־עשרה שנה לאחר קום ריבונותנו, עשרים שנה לאחר הטבח הגדול עדיין אנו מביטים אל מוצא־פיהם של אפיפיורים כאילו עדיין ענין והפרש חיוני הוא לנו אם חושבים אותנו כרוצחיו הגמורים של המשיח או כרוצחים חלקיים בלבד; כאילו עדיין – עד היום הזה – אנחנו עומדים למשפטם שלהם ולא הם – למשפטנו.

אנחנו – ולא הם.

אנחנו, שדמנו ניגר כמים על כל מזבחותיה של הכנסיה, ולא הם ששפכוהו; אנחנו, שבכל מערכות אמונתנו אין אף לא טיפה אחת של שפיכת דמי־נקיים, ולא הם, שספינת דתם שטה זה מאה דורות בנהרי דם; אנחנו, שנצלבנו על כל גרדום ונטמנו בכל קבר־אחים, ולא הם אשר צלבונו והטילונו חיים אל הבורות; אנחנו, שעוללינו נופצו אל סלע מפני סירוב האם היהודיה לכרוע לצלב, ולא הם אשר ניפצו אליו את ראשי עוללינו. אנחנו העומדים מחדש לדין – ולא הם.

ואין לך דבר המטיל אור על טיבם של העקרונות המוסריים המדריכים את האנושות בימינו, כיחס הרציני שבו מתיחס העולם הנאור למאמצי הכנסיה הזאת לטהר – ולוּ גם חלקית, ולוּ גם בפרימת־גידים ממושכת – לא את עצמה אלא את קרבנה.

אך ספק אם יש דבר המעיד יותר על שפל־רוחו של העם מן העובדה כי שליחי היהודים ואחשדרפניהם – מארצות גולה וגם מארץ גאולתו – עומדים על כתפי הדת הזאת ובישופיה ליעץ לה איך לנסח את כתב־הזיכוי המגומגם הזה שלא בא אלא לחפות על חובתה המוסרית האלמנטרית לטהר את עצמה; חובתה – אם עדיין היא מתכוונת לקרוא לעצמה גם להבא ״דת־האהבה־והחסד״ בלי לעורר זעם אדם או ליצנותו.

ג

כי אילמלי היו לכנסיה זו מעט הרהורי־חרטה או הרהורי־תשובה על כל אשר עוללה לנו במשך הדורות, היתה לה שעת־כושר אחת לכפרה כזו. שעה נוראה, עקובה מדם – אבל, לגבי הכנסיה הזאת, שעת־כושר. היתה זו השעה שבה – אולי בפעם הראשונה בקורות הימים – נערך הטבח הגדול ביהודים לא ביזמתה, לא בשמה ולא בדגלה. על־ידי מאמיניה – אבל לא בשמה. היתה לה שעה אחת שבה יכול היה גם אור־החסד החיוַריין שלה לחתוך כברק בתוך גיא־צלמוות גדול. שעה נדירה באימתה ובמשמעותה ההיסטורית, שבה יכלה לכפר מעט על עברה במעשה אחד שאינו רחוק כל־כך מן המחדל: בזעקה. בהתיצבות זקופה לימין מעונים – התיצבות שמעיקרה היא גם צו־של־חסד לנצרות. אך דת דברנית זאת, שמטיפיה ואפוסטוליה פרושים על־פני כל העולם כולו ודיבורם אינו פוסק בו עולמית, מעולם לא קפצה את פיה כפי שקפצה אותו מול עשן המשרפות. והסיבה היחידה שעשן זה לא גירה את נחירי־אפה המוסריים היא כי הוא עלה מלהבות של יהודים שרופים.

ואפילו ילך איזה אויל דיפלומטי לאסיפת־מחאה של הכנסיה על ביזוי פיוס השנים־עשר – ויהיה הטעם או חוסר־הטעם להליכתו אשר יהיה – לא ימחה את העובדה הניצחת שכנסיה זו, כחטיבה, כברית עולמית של חצי מיליארד מאמינים, עמדה על הדם והחרישה. ושתקה לא שתיקה של אונס ולאו דוקא שתיקה של פחד. לא שרצתה לומר משהו וחששה לומר אותו. היא שתקה מתוך אָטאויזם של הסכמה.

ומתוך אטאויזם של אי־אהבת יהודים הפכה הכנסיה את שעת־הכושר של הכפרה לחטא נוסף ומכופל. במקום לכנס את האקומניה לוידוּיה הגדול של הנצרות; במקום לחפש מעט כפרה לעצמה – היא מתכנסת וחוזרת ומתכנסת כבר בשלישית לדון, איך לנסח את הדוֹגמה שממנה ישתמע כי קצת רצחו היהודים את ישו וקצת לא רצחו אותו.

ד

אך האמת לאמיתה היא כי השנאה כלפי העם היהודי המפעפעת בחביוני הכנסיה הזאת למראשיתה איננה כלל מפני שרצחנו או לא רצחנו את המושיע, אלא מפני שלא עבדנו אותו ולא נכנענו לו ואיננו עובדים אותו עד עצם היום הזה.

אילו היה מקור כל השנאה רק האקט עצמו של רצח בן־האלוהים – אין לך מקום שהיה צריך להיות שנוא על הכנסיה יותר מן המקום שבו היא יושבת אל המלכות: העיר רומא ויושביה. מבני רומי ולא מבני יהודה בא פונטיוס פילטוס. רומאים ולא יהודים העלוהו לגרדום. עליהם אין כלל ויכוח כי אמנם רצחוהו.

אבל המבוע האמיתי של האיבה ליהודים איננו הזעם שרצחנו אותו, כביכול, אלא על כך שלא עבדנו אותו ושבכל תהפוכות־הימים, כאשר גולגלתו של העם בקושי צפה על־פני החיים, לא קרא לעזרת המושיע הזה ולא ניסה למצוא בו מפלט מיסוריו. זהו העם היחיד שהיה במקום וראה, כביכול עין־בעין את בן־האלוהים ואת נסיו: את פלא הלחם ואת פלא המים שהיו ליין ואת פלא הדגים בכנרת ואת נס פקיחת עיני העיורים – ועיניו של העם הזה עצמו לא נפקחו. זהו העם שמחלציו שלו יצא המושיע ודוקא עם זה, מולידו, מסרב להכיר בו כשליחה של רוח־הקודש על אדמות.

זאת לא יסלחו לנו ימים רבים – אם לא לעולם. הם יסלחו להודים על אמונתם בברהמא. הם יסלחו לסינים על דבקותם בקונפוציוס – כל אלה לא היו במעמד עלילות־הנסים של כפר־נחום ושל ירושלים. אנחנו היינו. היינו – ואיננו מאמינים. ואת העובדה הזאת, שהעם היהודי הוא עד היום עֵד־ההזָמָה העיקרי של הנצרות, אין הכנסיה יכולה לשכוח וקרוב לודאי שלא תשכח אותה כל עוד יקיים העם את יִחוּד אמונתו ויִחוּד אלוהיו. כל עוד יימשך ״האבסורד הגדול הזה״ שעליו נשא אמרותיו האפיפיור פאולוס הששי בכנסיה ברומא.

אולי היטיב לבטא זאת במשפט אחד מושלה הרומי של ירושלים באחת האגרות לידידו סנקה ברומא: ״זה איננו הגואל שאליו מיחלים היהודים״.

ה

ואם זה מקורה העמוק של איבת הכנסיה ליהודים – אולי נתאושש ונחדל להטות אוזן אל לחישות אפיפיורים וחשמנים למיניהם. אולי נחדל להתעניין בניואנסים הדקים שבהם ינסחו את הדוקומנט האקומני על מידת אשמתנו ברצח המשיח: אם רצחנו אותו כולו או חלקו. אם כולנו רצחנו אותו או רק חלקנו. לא מפני שאין זה מעניננו. כל שורש־שנאה שניתן לעקרו – חובה לעקרו, כי אם ייעקר אולי ניטבח פחות בדורות הבאים, אף כי שנאת ישראל שנולדה על ברכי הנצרות כבר עוברת עתה מדור לדור מזכות עצמה ומכוח עצמה ונישאת על כנפי תנופת עצמה ואינה קשורה עוד בתפילות הנאמרות או שאינן נאמרות בכנסיות.

אך נחדל להתעניין בו לא מפני חשיבותו היחסית של המסמך הזה אלא כדי שלא יפרוש דוק של ערפל על מעלליה של הכנסיה הזאת, הנושאת עליה כתר־דמים גם של טבח גם של שתיקה. ואם יש מקום להיוָעד עם דת זאת בבית־דינה של ההיסטוריה – הדבר האחרון שאפשר להעלותו על הדעת הוא כי מקומם של דת זו וחשמניה יהיה דוקא בין השופטים.

ו

אנו יודעים כי בשל הדברים הבאים ניחשד בקלריקליזם חשׁוּך ובודאי יחזרו ויחברו אותנו אל כוחות־האופל המושכים עגלת־העם אחורה. ואף־על־פי־כן –

בענין היחס בין נצרות ויהדות והאזנה לדבר אפיפיורים ולמִנשריהם – אולי נטה אוזן לחכמתם, תום־לבם ותחושתם הבריאה של יהודים פשוטים יותר מאשר להתחכמויות של מדינאים – גם מדינאים שלנו. יש ליהודי המאמין פשטות בלתי־מסובכת ביחסו אל הנצרות. איננו חייבים לרשת ממנו קנאות וחוסר טולרנציה כלפי דת זו ומאמיניה – כשם שאנו חייבים בכבודם של מאמינים מכל דת שהיא. אבל אנו יכולים – וחייבים – לרשת ממנו אותה סגולה מופלאה של אדישות, של שויון־נפש מתוך זקיפות־קומה. של פחות רגישות למה שיאמרו הגויים בעניני אמונתנו. בדברנו על האפיפיור, על הקוּרִיה ועל כל כת החשמנים – מותר לנו לאמץ לעצמנו, מתקדמים ומפגרים כאחד, מעט מן הבּריוּת הרוחנית הבלתי־מפותלת הזאת של יהודי מאמין. לאו דוקא מפני שבעיניו זהו מוקצה מחמת איסור. אלא משום שזה מוקצה מחמת החשבון ההיסטורי המסולף והמעורער שעורכת כנסיה זאת בימינו. את הבדיה כי דמו בראשנו – עוד יפיצו ויכחישו ויחזרו ויפיצו – כנוח לחשמנים, אך אמת אחת לא יוכלו לעקור: לאורך כל דרכה של הנצרות ולאורך כל נתיב־היסורים של עמנו – דמנו בראשה.

1965

היום תדון הממשלה במסלול קבלת־הפנים של ישראל לאפיפיור פאולוס הששי: אם תלך ישראל למגידו או תישאר בירושלים. וכאשר ממשלה דנה בענין – כל צדי הענין לפניה, גם אלה שאינם גלויים לציבור הרחב. בעת כתיבת שורות אלו ודאי יוצאים מן הצפָנים סרטי־מברקים והם מאירים לראשי המדינה כל זוית שממנה יש לראות את הביקור הזה. וכיד הדיוק הטובה של נציגי ישראל בכל מקום, שום נקודה בודאי אינה מושארת בערפל. אפשר להניח, כי כבר יש בידי הנהגת המדינה תמונה שלמה של התגובות האפשריות בכל פינה מפינות העולם על כל מה שנעשה ושלא נעשה בשתים־עשרה השעות של דרוֹך פאולוס הששי על חלק מן האדמה המקודשת לנוצרים.

אך נדמה, כי ביום כזה טוב להתעמק לא פחות בפענוח פעימות־המורס היוצאות כמעט כל רגע, למאז נודע המסלול המפותל של ביקור רב־הקתולים בארץ, גם משני צפָנים אחרים: מלב העם היושב כאן ומדברי ימיו.

לא נטעה אם נאמר שלב העם הזה אינו רוצה – גם לאחר תלי פרשנות שנגבבו עליו – שנשיא ישראל ילך לקבל את הרועה הגדול של הכנסיה הנוצרית בשדות מגידו. ולא חשוב כלל מי המציא את המסלול הזה, שכלל אינו מסלול אלא מרחב־חרולים שלא היה ידוע עד כה כמעבר בין המדינות אלא למסתננים בלבד. לא חשוב אם המציאו אותו חשמנים לפי מפה עתיקה של טֶררה־סַנטה, הקיימת בודאי בוַתיקן עוד מימי נושאי־הצלב, או שהמציא אותו מוח יהודי חריף ושוחר־טוב מן המוחות הַלוּצאטיים הטובים שנמצאו לנו תמיד ליד חצר־מלכות ברומא. האומה מרגישה איזו הצטנפות וקמט ברוּחה.

ב

איננו יודעים אם היתה או לא היתה לאפיפיור או לחשמניו כוונה מדינית בהעברת מסלול בואו מירושלים לג׳נין, וגם אילו היתה כוונה כזאת – איננו יודעים, מה שיודעים קצת פרשנים שכמעט הִזוּ על עצמם מי־קודש כדי להיכנס בעורו של אפיפיור ולחוש את תחושותיו, הַינוּ: להבחין בדקיקות שכזאת בין מניעים מדיניים שלא לבוא לירושלים, שיסודם בהשפעה ערבית, ובין מניעים שיסודם בהשקפה הבין־לאומית של הקתולים עצמם. מי שסבור כי אי־בואנו למגידו עלול למַקֵש את כל הביקור הזה או לקעקע את העובדה המדינית החיובית הנוצרת מעצמה עם הביקור – איננו צריך כלל לכל הפיתול ההסברתי הזה ואינו חייב לעמול ולעשות כל העם דיפלומטים כדי להבינו. מוטב לומר בפשטות: יש, אמנם, איזה מוּם־יופי בעצם העובדה שרוֹם־קדושתו איננו נכנס בדרך המקובלת שבינינו לבין ירדן – יש מום כזה – אבל נִשא את הקמט הזה ובלבד שלא לסתום אותו חריץ דק־מן־הדק שפתחה הכנסיה הקשוחה הזאת לדו־שיח מחוּדש, ואולי מתַקֵן, בין רומי וירושלים, סליחה – בין רומי ומגידו.

לא נהיה תמימי־דעים עם מסקנה כזאת. לבנו אומר לנו, כי אפילו הענין הוא מדיני – אין שום אדם ושום עם מחויבים להיות יותר אפיפיורים מן האפיפיור. ואם אמנם אי־בואו בשער ירושלים יש לו רק קצת משמעות מדינית, אבל משמעות – כי אז גם אי־בואנו לשער ג׳נין, יש בו רק קצת תשובה מדינית, אבל תשובה, והדברים מתאזנים, והעולם המדיני אינו חרב. מעבר לזה מתחיל מתן כל הכבוד הראוי שבו חייבת כל מדינה ריבונית כלפי ראש־דת של חצי מיליארד מאמינים, כל מלוא הכבוד ובכל מלוא הטקס, אבל תמיד: בתוך הכלים, ולא ביציאה מהם. כי בכל־זאת הכלים יהודיים.

ואולם מה שאין לקבל בשום פנים הוא ההסבר, כי זהו ״מסלול מטעמי נוחות״ – הסבר שאין לו אחיזה כלל ושאפשר לתת אותו לכל עם, אבל לא לחריף, לביקָרתי ולחשדני אולי בין העמים – העם היהודי. כי אם אמנם נוחות, כי אז גם נוחות של נשיא. ומישהו מן העבר ההוא של האורחים ודאי חייב היה בשיקול איך ניתן להטריח נשיא מדינה, אף הוא איש לא־צעיר ומורם מעם, למקום לא־מקום, לגבול לא־גבול ממקום־מושבו הרחוק למדי אל המשפתיִם של מגידו. כי כשם ש״רצונו של האפיפיור – כבודו״ כך ״כבודו של נשיא ישראל – במקומו״. במקום שבו הוא יושב על כס הנשיאות הזאת, בירושלים.

אלא שלבנו לוחש לנו משמעותו האמיתית של השינוי ויען כּך – אין לנו ספק היכן צריך נשיא ישראל להימצא בבוקר של אותו חמישה בינואר. אבל מתוך המלים: אפיפיור, כנסיה, חשמנים ועליה לארץ־הקודש עולה גם איזה משב מנבכי הקורות. המשב הזה אינו נימוק בנימוקי ההגיון ואיננו סעיף בסעיפי ההנמקה. אבל הוא מרחף וחייב לרחף גם מסביב לחיוב הגדול שבביקור זה. לא, חלילה, להמעיטו. רק לשימו כנכון במקומו הנכון. לא נעשה כאן – נעשה זאת בהדמנות אחרת – חשבון עבָרָהּ של האֶקומניה. שיטת הנהלת־הספרים הכפולה היא, כמדומה, איטלקית, כּמעט אמרנו: רומית, ויש בה, כידוע, שני צדדים ונחוץ תמיד לאזנם. אבל מי שהטיל בענין ״המסלול״ את הנוסחה ״רצונו של אפיפיור – כבודו״, הטיל אותה, כנראה, רק כמטבע־לשון שיגרתי ולא העלה על דעתו, כי אם יש איזו נוסחה שאין להשמיעה באזני יהודים בשום קוֹנטֶכּסט שבינם לבין הנצרות – זו דוקא הסיסמה הזאת. ולא רק משום שסיסמה זאת כלשונה היתה פעם מסיסמותיו של מִסדר נוצרי מסוים. אלא מפני שאין להשמיעה באזני עם ששילם בלי־הרף גם מחיר ״רצונם של אפיפיורים״ גם – מחיר ״כבודם״, ועל־פיה נדרש ממנו כל שנדרש ממנו בתקופות ובקרבן, שלא ערב הביקור הזה הוא הזמן המתאים לפרטם.

בדברי־הימים של העם מקבלות החלטות ממשלתו לא רק חשיבות פרוטוקולרית. הן עומדות לא רק בהקבלה אל מה יאמרו בווֹשינגטון או ברומא היום. הן עומדות בהקבלה אל מה שאמרו יהודים כמונו בכל הדורות ואל מה שילמדו מאתנו בנינו לעתיד. החלטות הממשלה הן מבחינה זאת כרסטומתיה חינוכית. בכרסטומתיה זאת נקרא גם להבא, כי מגידו היא אזור שבו ניצחה דבורה הנביאה את יבין מלך כנען; שהיא, לפי מסורת הנוצרים, מקום ״הקרב האחרון של האנושות״. אך את האפיפיור – נקרא באותו ספר־הימים – פגש נשיא ישראל במקום המקודש לשניהם גם יחד: בירושלים.

מדוע? – איש לא ישאל. מדוע בירושלים – לא יהיה צורך להסביר.

ואנו מצפים לשמוע מראש הממשלה, בנוסח שלו ובסגנון המפַשֵׁט־דברים שלו: רבותי, הגיע הזמן לקבל פני האפיפיור. נעלה למגידו. כולנו כאיש אחד.

פרט לאיש אחד: נשיא ישראל.

1963

[לאחר ביקור האפיפיור]

איננו יודעים מי הם בדיוק ״החוגים המדיניים״ הנזכרים לעתים קרובות כל־כך בעתונים והמאירים בשאר־רוח כזה את נפתולינו במדיניות העולמית. בסבך זה ובמחשכיו היינו מכבר אובדים־כל־דרך, אילולא ההדרכה הפרֶציזית הזאת שהיא כנֵר לסומים. כל מאורע מדיני, בעודו־עומד־להתרחש, מיד נתפס באִזמלם של ה״חוגים״. מפוּלֶה ומנוּתַח עד שאוֹר־הדעת מבזיק פתאום והכל נעשה ברור כירח בעת ליקוי־חמה. פתאום מסתבר לך כי הראִיה שאתה רואה איננה אלא על־פני השטח, כרואה את האַצה ואיננו רואה את המים. המשמעות האמיתית של ההתרחשות המדינית היא אחרת לגמרי. פעמים עמוקה יותר, פעמים רדודה יותר אך תמיד אחרת. כהבדל בין ראִיה בּנַלית של עיני־בשר לבין ראִיה בעיני־רוח. של החוגים המדיניים, כמובן.

ואף־על־פי־כן נדמה לנו כי אילו היתה ל״חוגים״ אלה דמות־הגוף ואילו ניתן לתפוס לא את מספר־הרבים שלהם, שבו הם מתעטפים לצורך האלמוניות, אלא מספר־יחיד, ״חוג־מדיני״ אחד ומסוים, היינו מבליעים אותו איזו גלולה שתשַׁתֵק לזמן־מה את מה שגם שלמה המלך גם אזופוס חשבו לכליל המין האנושי: הלשון. לזמן־מה. למנוחתו ולמנוחתנו.

מדוע? – משום שלפי שפע הניתוחים וההבהרות היורד עלינו באחרונה, ניתן לקבוע בבִטחה: אולי זה חוג משכיל מאוד שקרא ספרים הרבה ובלשונות הרבה, אבל על ספר אחד, כנראה, מעולם לא נתן דעתו: על פרקי־אבות. כי אילו נתן לפרקים אלה מעט מן השקידה שבה שינן כללים של טקס היה נבהל קצת יותר מן התוצאה הברורה של ״מרבה דברים״.

ב

היה אפיפיור רומי בארץ – והלך. אַלפּיִם שנה עושה ההיסטוריה של הארץ הזו אפיפיורים. בא אפיפיור לחצי־יממה ועשה היסטוריה. מבחינת המאזן בין האפיפיור לבין קורות־הימים זוהי השבת־חוב נורמלית. מבחינת היהודים ומבחינת ישראל עמוקים הדברים ומסובכים ונוסף על החיוב החד־משמעי יש פנים להרבה צדדים. ורק העתיד – שגם הוא היסטוריה אבל בממד־זמן אחר – יפענח אט־אט את משמעותו האמיתית של ביקור זה. דבר אחד ברור: פקעת־דברים כזאת, שראשיתה בנתיב־יסורים של אחד בגולגתא, המשכה – וזה שוכחים, לפעמים – בנתיב־הענות של רבים מאוד בסיביליה ובטולידו, בפוֹליאנא ובמגנצה, והמשך־המשכה בביקור־השביט של פאולוס הששי – איננה מסוג החוטים שאנו מאומנים כל־כך בהתרתם. בתוך כל הפקעת הזאת מהבהבת איזו שלהבת בהירה של גמול: נשיא־היהודים מול ראש־הנוצרים על אדמתם החפשית של היהודים. גמול מרעיד, שאולי איש לא נתכוון לפרוע אותו או לסמל אותו, אך הוא מתקיים מכוח עצמו עם דריכת הצליין הרם הזה כאורח על אדמת היהודים. מעבר לגמול הזה מתבקשת איזו חתימת־שפתים הדוקה. לא רק מטעמים מדיניים. מטעמי הטעם הטוב. מטעמי האצילות שבה אמנם קיבלוּ גם הנשיא, גם הממשלה את האורח. מאותו טעם עצמו שבגללו נעתקות מלים מול תעלומה שאלף פשרים לה – ועדיין לא ברור פשרהּ. ואחד הדברים שחתימת שפתים היתה יפה להם, הם גם פירושים לפסוקי־הסניגוריה שלימד פאולוס הששי על פִּיוס בשער החמישי, הוא שער אילן־השקדים, המוליך בימינו אל ירושלים.

ג

מול שמות־התואר ושמות־העצם שהצליין הקפיד מאוד שלא לומר אותם – היה לו, כנראה, צורך לומר מה שאמר בענין שעוד ימים רבים תתקשה – אם בכלל תוכל – הנצרות להסבירו. המניע לכך ייתכן שהוא פחות בתחום הדיפלומטיה ויותר בתחום המוסר – מוסר־הכליות, כלומר. אולי עבר על־פני מרתף־השואה ונזכר במרתפים. אולי אותה סמיכות משונה, חסרת משמעות מדינית אך רווּיה משמעות סמלית, של מרתף־השואה הסמוך אל הדיוטה העליונה של ״הסעודה האחרונה״. ואולי דברי נשיא ישראל בשער־הפרידה, שבשני משפטים, שהם כשני שפודי־אש, משֶל עצמו ומשל מיכה המורשתי, הוכיח כי חכמת ישראל במקורה עדיין מסוגלת לסובב מיטב הדיפלומטיה החדישה על זרת קטנה שלה. ככלות הכל גם טובי הנוצרים מודים שאפילו ממלא־מקומו־של־ישו־עלי־אדמות איננו אלא בן־תמותה וגם כליותיו – כליות. ואולי מכּאן התעוררותו להצהיר על כל אשר פעלה הכנסיה למען יהודים בימי פּיוס השנים־עשר. זו היתה הודעת האפיפיור ואם עיקר הדאגה הוא שמה שאירע לעם במלחמת־העולם השניה לא יחזור עוד לעולם, ואם דברי האפיפיור לצאן מַרעיתוֹ יש להם מבחינה זאת ערך – כי אז כל סברות מדיניות מסביב להודעה זו הן שניוֹת במעלה, אם לא הבל. דברי האפיפיור בשער ירושלים, כמוֹת שהם, קיימים ועומדים ולא יימחקו עוד. ובמשמעותם ההיסטורית־אפולוגטית הזאת – אפולוגטיקה שהנצרות לא הצטיינה בה לא בשעה שיהודים נטבחו בשמה המפורש ולא בשעה שטובי־מאמיניה טבחו יהודים בשמות אחרים – במשמעות מסוימת זאת נחוץ היה להשאירם. בלי תוספת. פרט אולי להגדרתו הנבונה מאוד של שר אחד שצימצם את הדברים לגבולם: ״הדבר מעיד כי שוֹאת יהודי אירופה מעיקה על מצפונם של רבים ושל הותיקן בתוך זה״. מועקה עדיין איננה תריס בפני הישנותו של עוול, אך היא מעצור, ומועקה של רועה – מעצור לצאנו.

ד

אבל פשוטו של מקרא לא הניח מעולם לא דעתם של ביבליוֹקריטיקים ולא דעתם של דיפלומטים. וחכמת ״החוגים המדיניים״ דוחקת עצמה לצאת – ומיד. בעקבות האפיפיור. אגודלם בצד עקבו. ועוד בטרם נחת הצליין הגדול על גדות הטיבר כבר נפתח מבוע של סברות, מנוסחות ומגוהצות, שבהן שום מלה אחת איננה מיותרת פרט לכל המלים ביחד. ועוד בטרם פנינו כה וכה וכבר כרֵסן של סברות אלו בין שינינו. כל ניב מָדוּד – כחריצו של פראק. ומתוך גורן־החכמה הזאת נבחר רק אלומות אחדות, שההברקה היחידה שבהן היא, כנראה, שמבריקים אותן כסמל חכמתה של ישראל לכל העולם כולו.

ובכן:

״חוגים מדיניים סבורים שאין ישראל צריכה להגיב על דברי פאולוס הששי בקשר לסניגוריה שהוא לימד על פיוס השנים־עשר״.

לא להגיב? – לא להגיב. אלא שמיד אחר־כך מתחיל ״חוסר־התגובה״, לאמור:

״חוגים מדיניים מציינים שיש משמעות מיוחדת לעובדה כי האפיפיור מצא את מדינת ישראל ואת ירושלים בירתה כזירה מתאימה לומר את דברי הסניגוריה על פיוס השנים־עשר. פירוש הדבר, שאם רוצה הותיקן להרגיע את העם היהודי כולו, הרי שישראל היא המקום המתאים לכך. מכאן שהותיקן רואה את העם היהודי כיחידה אחת ומדינת ישראל מרכזה״.

ועוד, מפרשים החוגים המדיניים את הפירוש של עצמם:

״זוית־ראִיה זאת, אם תשתקף גם בעיני העולם כולו, יהא בכך משום הישג גדול לישראל בדעת־הקהל העולמית והדבר עלול להשפיע בכיוון של ראִיה רחבה עוד יותר של זיקת העם היהודי בתפוצות אל מדינת ישראל״.

בינתים כבר הספיקו, כידוע, חוגים מדיניים של הותיקן להבהיר בקיצור רומי מה רואה הותיקן ומה עדיין אינו רואה במדינת ישראל. הבהיר – בסתירה גמורה לפירושם של ״החוגים המדיניים״. הבהיר – ולא התמוטטנו.

יש אומרים כי אל חדר הסעודה האחרונה בכנסית הדורמיציון לא הוזמנו בני הדת היהודית. ייתכן. לעומת זאת: מנזר השתקנים על התבור פתוח לרוָחה גם ליהודים. גם ל״חוגים מדיניים״. יאמצו־נא איפוא לעצמם לזמן־מה עיקר תקנותיו של אותו מנזר. השתיקה מעולם לא עמדה בסתירה לא לקדשי ישראל ולא לחכמתו.

ויקחו־נא עמם לשָם גם פרשנים אחרים שעם ברק־חכמתם ניוָעד להלן.

ה

אנו מכבדים את ההיסטוריה משנראה צורך להצטרף אל הרצים בלי־נשימה לפניה ולקרוא: פנו דרך, הנה היא באה. כאשר ההיסטוריה צועדת זקופה במלוא שיעור־קומתה עד שהיא מכסה כמעט עין־השמש, אין כל צורך להחזיק בשולי גלימתה ולבשר בואה. בחמישה בינואר היא צעדה כך בשדמות ישראל. כל ילד בשכונה, גם אם מעולם לא ראה את היסטוריה, הבחין בה וקרא לה בשמה. הבחינו בה היטב־היטב, ואמרו זאת עוד לפני המסע הממלכתי אפילו ספקנים מועדים שראו עלבון צורב בהסבר המגומגם של עצמנו, כי הדרך הנוחה ביותר מירושלים של מזרח לירושלים של מערב היא דוקא דרך־החרולים של מגידו.

ואולם אילו ביקשנו גם אנו לאחוז בגלימתה של ההיסטוריה היינו מיחדים אולי למעמד הרוחני משמעות לא פחותה מן המעמד המדיני־הממלכתי. וגדולת המעמד הרוחני הזה – לנשיא ישראל. פסוקי מיכה המורשתי הם היסטוריה משכבר הימים שקדמה לכל האפיפיורים גם יחד.

אך היתה זו חכמת־לב של מאמין לשלוף פסוק מנדן־הימים כדי להדגיש כי עדיין אנו קשי־עורף כאשר היינו. כי – דבקותנו ביעודנו הרוחני המיוחד עדיין חריפה כשהיתה – בימי פאולוס הששי ובימי לוֹאיוֹלָה כּבימי אורותיה של ירושלים הריבונית. נזדקפה הקומה המדינית ולא נשתפלה הקומה הרוחנית. ביטוי זה של המשך יחודנו הרוחני אין משמעותו – בפגישה עם כהן־דת גדול וכהן הדת הנוצרית – נופלת ממשמעות חידוש יחודנו המדיני. ורק בהצטרף ההמשכיות הרוחנית הזאת אל ההתחדשות הממלכתית נהפכת מדינת ישראל לא רק לגמולה המדיני של ההיסטוריה אלא גם סמל להֶתמד הרוח היהודית ולנצחונה.

ו

אילו נתנו פרשנים דעתם קצת יותר על צד זה שבעימות ההיסטורי, אולי היו חוסכים לנו את הטעם התפל של קטורת נוצרית שעלה לא פעם ממאמציהם להכיננו לקראת הביקור הזה.

פרשן העומד בשערי כנסית הבשורה ורואה עין־בעין ובעליל את נסיה, אולי לא ייפלא אם הוא גוהר לקבל ברכתו של ראש הכנסיה שלמענה נתחוללו כל הנסים האלה או שבזכות הנסים האלה נתחוללה היא. כיוצא בזה לא נתפלא אם אותם מבני־ברית שביקשו להתקדש בהיזוי ממי־הכנרת לא יוכלו עוד בשלוַת־נפש כזו לאכול דגים צלויים בעין־גב. חצי יממה של תודעה אפיפיורית־קתולית דחוסה כל־כך בארץ קטנה כארצנו כוח־מַחצָהּ הפסיכולוגי איננו קטן, כנראה. ואולם שיאה של אותה תודעה אפיפיורית מעוקמה הוא אולי הפיסקה הבאה מתוך מאמר ראשי באחד מנכבדי עתונינו, לאמור:

״במסע זה הוא (האפיפיור – י. א.) הידק את קשרי הכנסיה הקתולית עם הדתות המונותיאיסטיות האחרות, בכל אשר אמר ועשה, וגם בכך קידם את תהליך ההתחדשות, השיבה למקור, החידוש של מחנה המאמינים באל אחד בימי כפירה ומבוכה רוחנית״.

איך, לערך, אמר יוחנן המטביל: אני מטַבֵּל אתכם באשר אני מטַבֵּל ומאמרינו יטַבלו אתכם ברוח הקודש.

קשה להבין לאיזה אל, לאיזו אמונה, לאיזו כפירה ולאיזו ״שיבה למקור״ מכוונת ה״מיסה״ המרוכזת הזאת במאמר הראשי. אך עצם העובדה כי היינו צריכים לפאולוס הששי – ולו בלבד – כדי להשיבנו אל המקור (לאיזה מקור?) – מעידה מה עמוקה ונבוכה היא אותה מבוכה רוחנית; כמה יחסי הוא אותו ענין של ״חוש המידה״ שנזכר על־ידי פרשנים וכמה אין זה מַזיק כּלל שההיסטוריה, רוח הקוֹדש והענוה הגדולה – מאוזנות פה ושם גם על־ידי מעט קרתנות יהודית. לא. אֵין זה מַזיק.

1964

זכרון־יעקב נכבשת על־ידי המיסיון.

[מן העתונות]

אל האחוזה המהמה של חיינו נדחק כמו גונב־גבולות ערמומי – הצלב. בעוד אנו עסוקים בכיבוי דליקותינו הפנימיות – נדחק אל אזור־הבעירה איזה מושיע סמוי, המאסף יתומים, מציל חלכאים, פורשׂ כנפיו על חסרי־ישע ומבטיח גאולה להם וכפרה לעצמו. ואיזו כוהנת סחופה במסתורין של שליחות עצמה ודלוקת אש האהבה הנוצרית, מטפסת על טרשי החברה הישראלית ומצוקותיה ומפזרת מעט חסד עם צלב; לוג של מידת־הרחמים עם הין של קטורת נוצרית ומַזָה על כולנו ישועתם של ישועים.

עקבנו עד כה אחרי פעלה השמימי של השליחה אֶמה ברגר במידה גדלה והולכת של הערצה לדבקותה ובמידה לא פחותה של השתאות לאורך־רוחנו האציליי. אך הגִיעה, כמדומה, השעה, בכל הנימוס היהודי צרוב־הדוי, לפתוח לפניה לרוַחה את שערי־היציאה, לקוד קידה של נימוסין ולהצביע באבירות בכיוון השער: אַת קודם, גברתי החסודה. ליציאה, כמובן. ומיד. לארוז את כל צרורות החסד והתרפים – ולצאת. יש לנו זכרונות־צלב עתיקים יותר.

ב

ולכי מכאן – כי איננו צריכים לכפרה. איננו צריכים לחזור בתשובה. מכל־מקום, על חטא שחטאנו כלפי עצמנו איננו צריכים מחילתה של הנצרות. לא נמלטנו על עוד רוחנו בנו מן השער הראשי של חצרכם, כדי למצוא אותך במפתיע בדלת האחורית של ביתנו. נעמה לנו שכנות של אַלפּיִם שנה עמכם. נעמה עד מדוּרוֹת. אין אנו מחפשים אותה עוד. באנו הנה, בין השאר, גם כדי להעביר מעלינו את סיוטיה של דת שהתוַדעה אלינו בפרוטרוט כזה בכל תחנותיה. הניחי לנו מעט. אל כל הבשׂמים, שמהם נרקחת חברתנו, איננו צריכים בשעה זו דוקא את קטורת הנצרות.

ג

הניחי לנו, גברת ברגר. אם לפתה אותך רוח הכפרה והשליחות הנוצרית – הן מקום החטא הוא מקום הכפרה. הקימי בתי־יתומים בארצך, חלקי כספך לעניים, העבירי רוח של חסד וצדקה וריצוי־עווֹן בארצך, בין אחיך לדת – ולפשע. גזרי עליהם תעניות וסיגופים. מבית לבית לכי, הקישי בכל דלת ואמרי לנוצריך כי ספק אם תהיה אי־פעם כפרה לדת שבשמה כך הונפה החרב וכך בערו המוקדות. כגרמנִיָה נוצרית נאמנה התיצבי לפני חומת ברלין, כאותו כומר שפגשנו שם לפני שנים אחדות נוטה דוכנו בכל ימי ראשון וקורא פרקי תהילים כצידוק־דין גדול על עמו המופרד ומפטיר כל פרק בבית־חוזר משל עצמו: ״כך נאה וכך יאה לכם בני־גרמניה וזה רק אפס קצהו של גמולכם מידי האלוהים״. נטי שם את חופת חסדך, גברת ברגר אצילת־הרוח. אך מאתנו הרפי.

ד

הניחי לנו. הניחי – גם אם תמצאי אצלנו כמה אנשי קריות שיתפתו למראה שפע זהבה של הנצרות וימכרו לך בשקלים אלה את ביתם, את אחוזתם – ואולי גם את עצמם. אין הדבר, כידוע לך, חדש בתולדות. ואולי אלה הם המעטים בינינו שצריכים באמת לגאולת־הנפש. אך אפילו כך – לא מכם תבוקש. ככלות הכל, אם נפשפש מעט במקורות דינריך, גברת ברגר, אולי נמצא ונכיר בהם את עגיליה של אמא, את המחוָנים וכתרי־התורה של בתי־תפילה יהודיים ואת צרורו, השמור לעת־סגריר, של אבא.

ה

אולי עכורים מעט מֵימינו באחרונה. אך אם יש דייגים שנבריחם ממים אלה גם באחרון כוחנו – אתם הדייגים האלה. אנו יודעים: העוני, הדחקות, המצוקה – אלה מֵימיכם. בשום מים לא היטבתם כל־כך לדוג כבמים הרוגשים של יסורי אדם, יאושו וחיפושו אחרי כל קש של הצלה.

לא נִתן לכם לדוג בהם. יתומינו אינם צריכים לישועתכם. שרידים שנאספו מכל גיא־הריגה הם שהקימו את כל הפרוּשׂ לנגד עיניך בזכרון־יעקב, בנהריה, בבת־גלים או בירושלים. יש לעמך ולדתך חלק גדול בנטיעת היתמות הגדולה הזאת. הניחי לנו לעשות בעצמנו לעקירתה. אנו נעשה את חסדנו על העניים היהודים – בלעדיך.

ו

אך בדרך אל ביתך, אשה קדושה, סורי־נא אל מעונו של ה״ממלא־מקום״ ואמרי, כי עד שהוא מעטיר עלינו מידת־הרחמים שלו ומתפלל למחילת עוונותיהם של כופרים כמונו, אולי יכיר בתקומת שרידי חרבם של נוצרים טובים – כבעם שקם לתחיה. התחילי את כפרתך מביתך. אולי – מן הכס הקדוש.

אבל קודם־כל, בשם הנימוס הטוב ובשם האצילות הישועית, לכי מכאן.

1972

מי שהוסלד לא פעם מהנהירה הישראלית לקדש את שם המוסיקה ואת שם ישו ולנאץ את שם היהודים באבו־גוש – קרא בענין ובסקרנות מרובה את המודעות הגדולות של ״עדוּת״, ״טסטימוֹניוּם״ בלע״ז, שאמורה היתה לתת תשובה יהודית תקיפה, בצליל ובאומר, לפאסיון של הברית החדשה. הרעיון של הצגת סבלות היהודים וטיבוחם בידי הנוצרים כמשקל־שכנגד או כעימות עם עלילות אבו־גוש ואוֹבראַמֶרגראוּ, נראה פשוט כלחם, ובלבנו שיבחנו את מי שהעלה רעיון זה והלך להקרימו גידים.

ידענו אמנם היטב כי יהיה טיב היצירה הזאת אשר יהיה – לעולם לא תתחרה, אצל היהודים בעיקר, עם הפאסיונים הנוצריים. קסם מיוחד וכוח־משיכה גדול נחוץ ליצירה מוסיקלית יהודית, כדי שתתחרה בעיני ישראלי בן־זמננו עם קסמם של כנסיה ברום הר, של הצלוב המעונה והשילוש הקדוש ושל שנאת־יהודים פיוטית הרועפת משורות הפאסיונים. אף־על־פי־כן סבורים היינו שהנסיון כדאי, ולוּ רק מן הסיבה הפשוטה שלא יהיו אנשים שנפשם יוצאת למוסיקה טובה נתונים לחוסר־ברירה. לפחות יוכלו על־פי ההכרה והטעם הדיפרנציאליים לבחור בין הרצָחים.

ואולם שום דבר לא העיד יותר על דלות הדמיון היהודי היוצר מן הלוליינות הבימתית שהוראתה לנו לפחות בפרק אחד או שנים – והם כשליש מתכנם של ערבי ״עדות״ שניתנו באופן חד־פעמי כל־כך בירושלים ובתל־אביב.

ב

על כושר התחרות של המוסיקאים בני־שעתנו עם יוֹהַן סבּסטיאן בּאך – ישפטו בודאי מבקרי המוסיקה, אף כי לא נופתע אם נקרא כי צריחתם של כמה כלי־נגן בתוך יצירה האמורה לשקף את זעקת־דמו של העם היהודי – היא פסגת הישגיה של המוסיקה בת־זמננו ומעלה את ישראל אל צריחי היצירה המוסיקלית החדישה. רמז בכיווּן זה קראנו בביקורת תמציתית שלמחרת המופע בעתון מכובד אחד והרגשת הקורא היתה כי לבו של אותו מבקר מוצף על גדותיו ומעוצם הריגוש נעתק הדיבר מפיו ואינו מסוגל לצקת אותו בתבניות ארציות של המלה הנכתבת.

ואף כי מבקרים אחרים לא חסכו פה ושם שבטם, נתעכבנו דוקא על מבקר זה כי הוא אחד הסימפטומים לברית החדשה המחברת יוצר עם תמלילן ואת שניהם עם המבקר ויוצרת איזה שילוש־קדוש המכוּן להטיל על המאזין התמים אימתם של המומחים. הצד השוה שבכולם הוא התאוָה להתחרות עם העולם בלהטי חדשנות ולהוכיח כי אין לך דבר שאירופה או אמריקה הגדולה אומרת אותו ושאנחנו איננו יכולים לגמגמו. פרובינציה, אמר לנו איש־כרכים, אינה עיירה המבקשת להיות עיירה. פרובינציה היא עיירה היוצאת מכליה כדי להיראות כרך.

והצד הקרתני באותה ״עדוּת״ היא כי לא הסתפקה בתחרות עם הנצרוּת, אלא רצתה דוקא להתחרות עם באך ועם תקופתו בפלאי טכניקה מוסיקלית של ימינו ולהטיל על אזננו במקום המוסיקה התפילתית־ניגונית והפאסיונית שלו את המצלתיִם של התקופה, כעטיפת־נוי לטכסטים, לתפילות ולכתובות על מצבות יהודיות מימי־הבינים. בתערובת זאת של יומרות אין אתה יכול עוד להבדיל בנקל בין קרתנות להַבלוּת, ובשביל שלא לטעות מוטב לתת לשתיהן את הזכות ליהנות מן הודאי.

ג

תוך האזנה תמה ושוחרת־טוב באולם־הקונצרטים לא יכולת שלא להרהר:

הנה הכל וכולם יצאו כאן מן הכלים כדי להביא יצירה זאת לעולם: המארגנת הנלהבה, המחברים, מהם מכובדים מאוד, ופעמים גם המנצח, שהוא כה מכובד עלינו – רק דבר אחד לא יצא מכל הכלים האלה: אף לא נעימה אחת של תפילה, של צקון־לחש, של רוממות האמונה, של הענוּת או של כיסופי הפדוּת. פעמים נדמה כי ניגון אחד, אמיתי, אותנטי, של תפילה יהודית היה מסוגל להעביר למאזין יותר מכל הלהטים המוסיקליים החדישים את אמינות הדוי או התקוה של יהודים מעונים, שמופע קונצרטלי זה אמור היה לשמש להם עדות. ככלות הכל, המושג ״פּאסיון״ כולל בתוך עצמו את יסוד הרגש ולא רק המולה טכנית של כלי־נגינה. אך איזה מנצח או מוסיקאי ישראלי המכבד את עצמו יעלה לבוש פראק על בימת פרמיֶרה הלבושה מַכּסי כדי לנגן את כל הכמיהה והערגון של – – – בני היכלא דכסיפין?

ואולם אם מותר לענות את המאזין היהודי בפרקים אלה, מותר היה למישהו לשאול את עצמו, האם נכון הוא לענות את אלוהי היהודים, רב היגון והתלאה, במוסיקה מביכה זאת? שריקתו של ״הצדיק הכפרי״ היא קול־רננים לעומת הסינקופות המוסיקליות שנפלו באותו ערב על אזנו העייפה של האלוהים.

ד

ואולם עניננו בטורים אלה במיוחד בקטע אחד של מחרוזת־יצירות זאת והוא ״מִשחקי פסחא״ – ולא מבחינתו המוסיקלית. דבר זה שמור, כאמור, למומחים.

אין לנו ספק: הועדה האמנותית של בית־ספרנו התיכון לא היתה מאשרת הבל כזה להצגה, כי היתה סבורה שמקומו, אם בכלל מקומו באיזה שהוא מקום, בשטח־הבינים של תעלולי גן־הילדים ומגרש המִשחקים התפלים. כי חיבור כזה אפשרי בכלל – אין אתה תמה. יוצר יהודי בארץ יכול לקרוא דרור לרוחו והוא חפשי גם להיות מודרך על־ידי מחשבה פֶרבֶרטית, כי, בעצם, מה שהוא מציג איננו אלא חלק מאמת שנתקיימה לפני כמה מאות שנים. היא משקפת אכזריותם של נוצרים וסבלותם של יהודים וממילא היא גם אמנות צרופה וגם לקח והתראה לבאות. ואף כי אפשר לשאול את היוצר: אם לראות ולשמוע זאת – שמא באמת נלך אל הפאסיונים המקוריים של הנוצרים עצמם? לא נשאל זאת ונניח לו לנפשו.

אך בשערי התכניה מתנוססים שמותיהם של גדולים ונכבדים. לא נבוא בטענה אל השוֹעים. הם נשענים על המומחים. אך יושבים שם מוסיקאים ידועי־שם ומחנכים. החומר הָראָה להם ואף־על־פי־כן לא קם איש מהם לומר כי ״מִשחקי פסחא״ אלה הם עלבון לחוש האסתיטי האלמנטרי ואין מעלים אותם לפני עם ובודאי לא במעמד נשיאו אציל־הרוח. קלות־ראשם של אלה מצערת אולי יותר מאטימותו של המחבר.

גם הלאטיניזמים בפי הזמרים הישראלים, הבאים להוסיף אותנטיות לזמירות הנוצרים, יותר משהם משתבצים במחרוזת־התפילות, הם מזכירים מצד מקומם וטבעיותם את מפּל־המלים הלאטיני בפי אחד מגיבוריו של מוֹליֶר.

ה

בנפול המסך אין אתה יכול להשתחרר ממסקנה עגומה: יומרותינו גדולות, כנראה, מיכלתנו. ושום דבר אינו חושף יותר את קוצר־ידנו מתאות־החיקוי של החדשנות. אילו ניסינו לטפח את המעט היִחוּדי שלנו, אולי היינו מעלים פה ושם ניצוצות. אולי היינו חוזרים לימי גדולה – אולי לא, אך לפחות היינו יודעים כי כל אשר חצבנו – מלבנו, כמאמר המשורר, חצבנוהו.

אלא שלפי שעה אנו ממשיכים במאמצים נואשים להיצמד אל זנבו של עולם. פה ושם, בשטח הגדול של המתירנות, הצלחנו באחרונה על בימותינו להוכיח אנו זנב טוב לעריות. ואולם גם אם נהיה נושמים־ונושפים בלי־הרף, ספק אם נגיע במאמצי החיקוי שלנו יותר מאשר לבדַל זנבם של שועלים.

1971

האניה ”שלום" לא תופעל בלי מטבח כשר.

[מן העתונות]

בארץ הזאת אין אדם צריך לחכות שנים כדי להשיג פרספקטיבה של זמן ולראות מבעדה את ימינו. האתמול הוא, לפעמים, מרחק־זמן מספיק כדי לראות כראוי את השלשום, המחרתים – את המחר, ובחודש אדר כבר רואים את טבת כאיזה הד ממרחקים או כבת־קול לתקופה שצללה מכבר. לא הפיסיקה של הארץ עושה זאת. עושה זאת הפסיכולוגיה. מזגו של העם הוא העושה זאת. כן, המזג. עַם שרגשותיו נקלעים במהירות הקול־של־עצמו מעליית־הגג אל המרתפים – כאשר הוא משקיף מן הקרקעית אל הפסגה הוא רואה את עצמו מפרספקטיבה עמיקתא. וכך להיפך.

מלחמות היהודים ליד שער מנדלבוים – מתי שמענו את הדברים האלה לאחרונה? לפני שנה, שנתים? לא. לפני חָדשיִם. על השער הזה ועל מתרסיו עמד העם כולו. בנעוריו ובזקניו. במאה־שערים עלה מחיר האבנים ובאזורי הקיבוצים של ”השומר הצעיר" עלה שער האַלוֹת. זקנים ראו עצמם צעירים למדי כדי לידוֹת אבן וצעירים ראו עצמם זקנים למדי כדי להניף שוט – ושני המצפונים עמדו זה מול זה כתרנגולים מכורבלים, ואין לך מִפגש מושחז יותר ממפגש של מצפון מול מצפון. יהודים־של־שבת בסימטה אחת בירושלים כבר ראו סיכוי ברור מוחשי מאוד של הכנעת כופרים. על רכבם ועל כרעיהם. ואילו הליגה נגד כפיה דתית, אותה אלילְיָה נרדמת של הכופרים, כמו נתעוררה למלחמה מכרעת נגד האלוהים. סוף־סוף – מלחמה על אדמתו הוא. לא במשמר־העמק רק במאה־שערים. רק ילחצו את האלוהים היהודי בסימטה דתית חשוכה בירושלים – וחסל סדר קלרוּס. ועוד אנחנו בתל־אביב נסענו לנו נסיעת־שבת שלוה ברכב ישראל ובפרשיו אל חוף הים – עמדו שליחינו, בשר מבשרנו, על הצריחים בקלוב”מנוֹרה" בירושלים וכפרו עד אחרון כוחותיהם.

וכפרו וכפרו – וכבר עמדו לנצח, אלא שכאן הופיע פתאום הכתוב השלישי, היא ממשלת־ישראל, וכמנהגה בשיאו של כיבוש – נסוגה. פשוט הלכה לקאנוֹסה. ברגל, כמובן. מפני השבת. וכך נוּסַח אותו דוקומנט ממשלתי מפורסם מלא סוֹגריִם, שלפיו גם נוסעים (גם לא נוסעים) בשבת במאה־שערים. ומחיר האבנים ירד. וכמוהו – מחיר האַלות. ועמן אבד כל סיכוי לרנסַנס אנטי־דתי – תקוַת תקוותיה של חברתנו המתחדשת.

ב

בארץ הזאת ממשלה היא, כידוע, תאוַת־טרפם של כל מושכי־עט. הפתיון שעל החכה. ספק אם יש עוד מקום בעולם שבו מוכנים לזלול ראש־מִמשל ושריו שלוש פעמים ביום, בוקר, צהרים ומנחה, כפי שנכונים לעשות זאת, בארץ היעודה, אפילו טבעונים מובהקים. איך אמר אותו רב: יהודים אוהבים לאכול ראשים. אבל לפסגת התאוה של אכילת־ראשים הגיעו אצלנו, כמדומה, בענין השבת בשער מנדלבוים. חשכת ימי־הבינים הילכו עלינו. איימו בליקוי־חמה כללי של הקִדמה שיתחיל במאה־שערים וסופו – מי ישורנו. וַתֵּר כחוט־השׂערה ליהודים העבדקנים האלה בשבטי־ישראל וכל האוטו־אמנסיפציה שלנו היתה כלא־היתה, הַינוּ: אין אוטו בשבת במאה־שערים – אין אמנסיפציה. מדינה שיש לה צה"ל כזה, חיל־אויר שכזה וצוללות־אשר־כאלו עומדת מול סימטה והיא חסרת־אונים. כוח הראו להם! שלטון החוק! וההזדעקות, כרגיל, כללית. קיצוניים ומתונים, עירוניים וכפריים. ועם כל חמשת החושים כולם. רק בלי חוש אחד נוסף: מעט חוש של פרספקטיבה.

כי הנה עובדה: צוללות לא הופעלו, ואפילו חיל־האויר, שקל יותר להפעילו בירושלים, לא נסק ובכל־זאת מגיעים גם היום מירושלים העתיקה אל רחוב בן־יהודה, כנראה בלי נס של קפיצת־הדרך. ובסימטה – אַל נפתח פה לשטן – מסתובבים אנשים בשבת כהופכים שאין להם אבן והמאמרים הראשיים בעתונות שקועים עתה בסוגיות מוחצות אחרות של מלחמות־היהודים – כמו הכּיריִם של ”שלום" – ושער־מנדלבוים המהולל כמו צלל בנשיה.

טעמו של זנב־פרספקטיבה. חָדשיִם.

ג

הבאנו נשכחות אלו מן העבר הלא־רחוק לא רק כדי להוכיח כי מה שנראה לפעמים כנחשול איננו אלא בועה. דוקא ממשלה מחוננת, לפעמים, במה שאבירי־חופש ולוחמים נלהבים מאבדים בסערת רוחם: מעט שכל־הישר. כי מה שנראה לכאורה כגרוטסקה של מערך ”מדינה מול סימטה", היה בעינינו אחת מגומות־החן של שלטון הבטוח בכוחו. הנִצרה שנשארה סגורה על אלותיהם של שומרי־החוק בשער־מנדלבוים, למרות התגרות מזה והסתה מזה, – היא אחד מביטויי האומץ של מדינתנו, והסוגרַיִם שלפיהם נוסעים (וגם לא נוסעים) בשבת – הם לא רק חכמת־ניסוח חיננית אלא הפיוס הגדול שבתבונה.

ואולם הבאנו דברים אלה כדי לומר כי אין כל הכרח להטיל את המדינה כל שבוע לחצבת־דתית ואנטי־דתית חדשה. כי טעמה האמיתי של גלות מתחיל להיות פחות בגידול זקן ופיאות ובעמידה על קדושתה של סימטה ויותר בלהט המלוּבּה של מחלוקת, שבה מגויסת כל האנרגיה המוסרית והאינטלקטואלית של העם משני הצדדים – בלא מינימום חוש־מידה. והבאנו דברים אלה בשעה שהחצבת היבשתית הזאת חוזרת ומגיעה אלינו מחדש בדרך אמפיבית, מן הים הגדול.

ד

איננו יודעים בדיוק מי הם נוסעי הצי המסחרי הישראלי. אבל אנו יודעים כי אם יש, גם בימינו, מה שמרתיע לא־יהודים מלהיות סמוכים אל שולחננו זו לא כשרות המטבח שלנו אלא עצם יהדותו. ולא כל־כך של המטבח. של בעל המטבח. זה מוזר אולי לומר את הדברים בעצם אביב־העמים של אמצע המאה הנאורה הזאת. האוזן נצרמת והלב כמו דוחה מעצמו הרהורים טורדים כאלה. אבל זו אמת. ודאי שאין עולמנו המעפיל בראשית הששים דומה לעולם המידרדר של תחילת השלושים. הימים שונים ורוחם שונה מעט. את השוני הקל הזה ביחס העולם הלא־יהודי אל יהודים הולידה לא רק רוח ההוּמַניזם והחסד שדרכה לפשוט בעולם לאחר כל קטל הדדי כהתחדשות העור לאחר שָׁנית; גם לא רק נס תקומתה והישגיה של מדינת היהודים. הולידה אותו קודם־כל העובדה הטרגית הפשוטה של התמעטות יהודים. היעלמם הפיסי של שליש מבני העם היהודי. אבל שוני קל איננו תמורה. ויצער הדבר כאשר יצער – עדיין אנו רחוקים מתמורה מהפכנית של ההמון הלא־יהודי ביחסו אל יהודים. אליהם, אל שירותיהם – וגם אל תפריטם. ועוד הרבה אקומניות תהיינה נחוצות כדי לחולל ראשיתה של מהפכה כזאת.

אנו מקווים כי איננו בוגדים במארחינו ואיננו מגלים סוד אם נספּר כי כבר הפלגנו בספינה ישראלית באזור־של־טריפה המאושר גם על־ידי הרבנות (יש אזור כזה בין קוי־הרוחב ה־12 וה־14, הוא האזור קאריבי) ומצאנו בתפריט היהודי גם שבלולים, גם מיץ־צבים, גם צלעות, שמוצאן האנימַלי עד היום אינו ברור לנו, אך כמעט שלא מצאנו בה לא־יהודים. זה היה תפריט אוניברסלי למופת, אך לא נמצאו לו נוסעים אוניברסליים, פרט ליהודים. כי לא חוסר כרעי־צפרדעים בתפריט מפריע ללא־יהודים לנסוע בהמוניהם באניותינו. מפריעים – עדיין מפריעים – היהודים. ולא רק החך קובע, קובע האף. שלנו. שום דבר אינו מצדיק, איפוא, שחדשים על חדשים נקטום זה לזה את אפינו בשל טעמם המשוער של המוני לא־יהודים – שאינם נוסעים. כלומר: נוסעים, אבל לא אתנו.

ה

ואולם מוזרים לא פחות הם הרחמים הקולינאריים על הנוסע היהודי מן הדור העולה והמשכיל, היהודי הפרוגרסיבי מן העולם החדש. כל עולמו הרוחני ועולם תענוגותיו הגשמי קמים ונופלים, כביכול, עם סרטני־ים צלויים או עם ארנבת ביין. ראינו מעט את הדור החדש הזה. בריאותו הנפשית, כנראה, גדולה משלנו. הוא כבר עבר את השלב שבו אכילת־טריפה בפרהסיה היתה סימן־היכר ראשי למרדנות ולקִדמה. הוא כבר יכול להרשות לעצמו אכילת כשר בפומבי בלי להיחשד בפיגור תרבותי או סוציאלי. ולא רק השקפותיו יכולות לשאת זאת. גם החך. כאשר כל בתי ישראל היו כשרים למהדרין חייב היה אדם לרדת לים באניות כדי לטעום טעם טריפה. היום, כמדומה, יחוש אדם יותר טעמו של השינוי אם יאכל על הים – כשר. ועובדה: כבר ראינו תפריט מלא כרעי־צפרדעים באניה מלאה יהודים ”מן הדור החדש" ולא ראינו תור לצפרדעים.

ראינו ספינות־הסוחר של צי ישראל בימים גדולים ורחוקים. לא ריח התבשילים העולה בנחיריהם של הצופים היהודים באיי הודו ההולנדית ואפילו בחופי ארצות־הברית הוא הכובש אותם אל האניה הישראלית ועושה אותם נוסעים בה. צבע הארובה הוא העושה זאת. עושה זאת הדגל שמצויר עליו חלום. עושים זאת שבעה כוכבים בתפזורת והלובן המבהיק של העצמאות היהודית הצפה. עושה זאת יותר היִחוּד משירותי־ים אחרים ופחות – הדמיון להם. גם יִחוּד של תפריט. יִחוּד – לא כל־כך על מה שיש בתפריט. אלא על מה שאין בו. והדבר הזה שבגלל טלפיו נזדעזעה חומת ירושלים ת“ק פרסה – אניית היהודים איננה מפסידה מאומה כשהוא איננו בתפריטה. לא מפני שהוא פגום מבחינה קולינארית. אלא מפני שהוא – הוא. ואפילו החינוך האתאיסטי הקיצוני שקיבלנו – וקיבלנו אותו ממיטב המקורות המהפכניים – עדיין אינו מניח לנו לראות זה בקרבת זה גם אזניו ונחיריו של אותו מפריס־פרסה – וגם דגל ישראל. אולי נחוצות גם לנו ”אקומניות” אחדות לעקור משפטים קדומים ולחולל בנו תמורה. אולי. אך לנהל עליו – ובימינו – את מלחמות־היהודים בזעף כזה, בהפעלה כזאת של אנרגיה רוחנית – לא. מכל־מקום: לא עתה.

ו

אבל מלחמות אלו אינן נחוצות לנו לא רק מפני שדריכות העם, רצונו וגם יצריו נחוצים עתה לאפיקים אחרים. הן אינן נחוצות לנו מפני ששום דבר אינו קורע כל־כך את העם לגזרים כמו המערכה בתחום הרגיש ביותר של חייו הפנימיים: הדת. מימי דתן ואבירם שום מחלוקת אצל יהודים לא לבשה צביון חריף יותר, חסר־פשרות יותר והרה־סכנות יותר מהמחלוקת הרוחנית־היצרית הזאת. הבינה זאת היטב תנועת־התחיה שלנו שביסוד הדבר לא ויתרה על עקרונות של קִדמה ושל חירות־הפולחן ואי־הפולחן, ועם זאת עשתה הכל כדי לעקוף מוקדים של מחלוקת דתית. ואת תבונת העקיפה הזאת יש לזכור שבעתיִם בימי ריבונות. דוקא משום שהכף למעשה הוכרעה. דוקא משום שתנועות חברתיות מתקדמות ורבות־כוח – ותנועת־הפועלים בראשן – טבעו דפוסי עצמאותנו כדפוסים חילוניים בעיקרם ובכך עיצבו פניה לדורות. דוקא משום שאין לקעקע עוד בשום פנים את חירות־הרוח שהונחה ביסוד המדינה הזאת ומשום שגם קנאים דתיים יודעים כי גלגלים אלה אין להחזיר עוד אחורנית וכי נגזר על מלחמתם להיות מלחמת־מאסף.

ויש לזכור זאת לא כדי לוַתר לכיתות פוליטיות־דתות בענינים שיותר משהם בתחום האמונה הם בתחום התכך המפלגתי. בשום מקום ב“אורח־חיים” או ב“חושן־משפט” לא כתוב, למשל, שמורה בבית־ספר בקרית־גת, לא זו בלבד שהוא חייב להורות תורה בכיסוי־הראש אלא שעליו להיות חבר במפלגה דתית, ותמיד – במפלגה מסוימת מאוד. כיוצא בזה לא נאמר בספרים אלה שרק פנקס־חבר של אותה מפלגה מכשיר אדם לפרום את גיד־הנשה בבית־המטבּחַיִם. מלחמה נגד מנהגים אלה איננה מלחמה בדת. היא מלחמה בהשחתת פני החיים הציבוריים ולא פחות מזה – מלחמה לחירותו של האדם המאמין. ואם יש דבר העושה פני חברתנו לקלס ציני בעיני הדור הצעיר, זו לא הסובלנות שאנו מגלים לעקרונות של מאמינים יהודים. אולי אחת התופעות הבריאות בדור זה היא שאין לו קומפלכס אתיאיסטי־להכעיס כפי שניכר עדיין פה ושם אצל המשכּילים מבני הדור שקדם לו. יוצר את הקלס הזה השקר המוסכם, שלפיו נכנעת חברתנו לכמה עיווּתים שקליפתם, כביכול, דת ותוכם – תועבה מפלגתית. לא לשם ויתורים אלה יש לזכור את לקח ההיסטוריה היהודית.

יש לזכור אותו כנגד כמה סימני־יִחוּד יהודיים שחרותים בלב היהודי ובמצפונו ושעליהם הוֹרג העם הזה כל היום במשך הדורות. יש לזכור זאת כדי להסתגל לרעיון שחמש־עשרה שנות עצמאות, עם כל משקלן הסגולי במהפכה שחוללו בחיי העם, לא בנקל יעקרו – אם אמנם הכרחי לעקור – אַלפּיִם שנות חיים שמחוצה לה. יש לזכור זאת כדי להסתגל לרעיון שאולי עוד שנים לא מעטות ניראה על רקע חברתנו המתקדמת והחפשית כמוזרים בעיני עצמנו – ובודאי בעיני אחרים – בכמה דיני־אישות והלכות שבת ובעניני חזיר ואף־על־פי־כן לא נעשה אותם עילת־הקרב למלחמות היהודים בימינו. ומה גם שאין לדעת אם דוקא דברים הנראים לנו, לכאורה, כזיזים יוצאי־דופן בבנין שאנו מקימים אינם גם הם בין הקורות המאזנות יציבות הבנין הזה.

ז

ההיסטוריון הרומי טאקיטוס יכול היה בודאי להתחרות עם ארנולד טוינבי בסילוף דמות העם היהודי וקורותיו. אך כשאתה קורא אצל אותו טאקיטוס בפרקיו על היהודים כי ”היסוד והשורש של קיומם, של עַצמתם ושל חורבנם היא הדת ומלחמת הדת" – אין אתה יכול שלא להטות אוזן לשורות אלו. כאשר אתה מנסה לתרגם דברים אלה למלחמות היהודים בימינו, על היבשה – וביחוד על הים, אתה מנסח לך את המסקנה כך:

ככלות הכל, כפירתנו עדיין לא הגיעה למדרגה כזאת של אמונה ואש־דת שנוכל לומר כי דוקא על כירים של ספינה – ניהרג ולא נעבור.

1964

מי שעוקב מעט אחרי מד־הבריאות הרוחני של העם יעמוד על תופעה שאיננה חסרת־ענין: אחת לתקופה, כמעט במחזוריות קבועה, נתקף העם פתאום שׁפּעַת אתיאיסטית. אחת לתקופה הוא מתעורר כאילו היו ידיו כפותות ברצועות תפילין, וגופו בטלית, ונחירי־אפו סתומים בפיטום האתרוג, ונשימתו חנוקה עליו, והוא מתפרע התפרעות של מרדות עד שעייף. או – עד המחזור הבא. הליגה נגד כפיה דתית מכנסת תחת כיפת־השמים אסיפות־מחאה נגד שלטון הכיפה; אנשים ליברליים מזכירים בגעגועים את היום הגדול של הנרי השמיני שבו נפרדה הממלכה מן הדת; ואילו הרגילים בצידוק־הדין פורשים לקרן־זוית ונכנעים. מה אפשר לעשות? מדינת היהודים גולשת במדרון־השמים ואין מציל.

מתגים אתיאיסטיים אלה, ככל מתג דלקתי, יש להם מעוררים שונים. פעם זה ריח התבשיל הכשר העולה מאניה יהודית נמכרת, פעם זה נמל יהודי המבקש לנוח בשבת, פעם זו כיכר הנחסמת לשעות־תפילה של מאמינים ופעם – שומו שמים – זו התכנית השטנית, הרשומה – כך אומרים – שחור על־גבי לבן בהסכם קואליציוני של עירית ירושלים להקים בית־כנסת מרכזי בבירת האומה. בית־כנסת בעיר דויד. לא פחות ולא יותר. לא מִתקני באולינג, לא דיסקוֹטק. רק בית־כנסת. ומרכזי. והיכן? – בירושלים. בעיר שחוברה לה יחדיו.

ויען כי חילול כזה של הקודש לא ידעה ירושלים מעודה, אין פלא אם אנשים יהודים נשכבו במחאה על הכבישים.

ככל חזיון מחזורי גם התקף זה יש לו נקודת שקיעה וארגעה ולא היינו עוסקים בו. היה וחלף ואיננו. כצהבת, כאדמת, כסתם מחלוקת של ישראל – כשאר מחלות העונה. אבל מתג זה של התעוררות נגד הסכנה הנשקפת מאלוהי היהודים איננו מסוג המתגים המחסנים. גם כאשר הוא מדביר עצמו ונרגע הוא מניח ביצי־שנאה. מחלוקת בין מפלגות, שהיא תרגיל לאומי לישראל, משניאה מפלגות זו על זו; מחלוקת בשכיבה על הכבישים מול השבת – משניאה יהודים. ומשניאה יהודים מסוימים.

ומפני הארס הזה, היוצא אלינו באחרונה מן ההילולות בדרך לירושלים ובדרך לאשדוד – הטורים הבאים.

ב

נאמר מיד: אין זה מרנין את הלב לראות את הדת – יפי אמונת אדם – מוצאת למכירה בשוק־התגרים הפוליטי. אנו יודעים כי הביטוי הוא חמוּר, אך לא נִסוֹג ממנו כי אין לכנות אחרת שוק־של־מציאות שבו מעורבים בסחר־חליפין משׂרת משגיח במטוס ”אל־על" מול תמיכה בממשל צבאי או סגן מנהל מחלקת־התברואה מול תמיכה במדיניות כלפי גרמניה. גם מי שמאמין בתום־לב כי הוא נלחם באדיקות ובחוסר־פשרה למען הישג דתי, אינו יכול שלא להרגיש את הפגם המוסרי שבעצם הצעת־חליפין כזאת. כי אם ממשל צבאי נחוץ לבטחון המדינה הוא חיוני גם אם לא יהיה עוד משגיח אחד על הכשרות; ואם קשרים עם גרמניה הם תועבה – הם אינם חדלים להיות כזאת על־ידי מינוי עוזר למחלקת־המסים. ואף שאנו סבורים כי מדינה זו חייבת להתנהל על־ידי כל הכוחות הציבוריים המהווים אותה – והציבור הדתי הוא אחד הכוחות החשובים האלה – היינו מבינים יותר טעם מערכותיהם של המאמינים אילו לא היו קשורות במיקוח הזה.

כי אם להמשיך בעקיבות חוט־הגיונו של איש מאמין, שאמונתו קודמת למרכולתו הפוליטית, השתתפותו בשלטון יותר משהיא מבטיחה כמה עניני דת, היא נותנת היתר ממלכתי להרבה דברים שאין איש דתי יכול כלל להשלים אתם. ובאַפיה של מדינה חילונית בימינו מספר הדברים האלה ומשקלם אינו מועט כלל.

אבל גם המיקוח הגשמי – עתים גם המגושם מאוד – שבו מנהלות מפלגות דתיות משא־ומתן על שלל בשלטון, אינו צריך לערפל הכרתנו לגבי מקומם של כמה ערכי־יסוד בחיי האומה הרסוקה הזאת – וראשונה בהם: השבת.

ג

איננו יודעים מה יהיו סימני־ההיכר של נמל יהודי. דבר אחד אנו יודעים בוַדאוּת: ישוכלל ציודו כאשר ישוכלל – יש ויהיו בעולם חשובים ממנו. קרוב לודאי – גם יעילים ממנו. צור וצידון ותרשיש נתנו לעולם מנופי־משאות גדולים. פיסת־הארץ הזאת נתנה לעולם את מנופיו הרוחניים. וכוח־ההינף המוסרי הזה מקופל לא רק בחזון החברתי של ישעיהו ועמוס והושע. כוח־ההינף הזה מקופל גם במושג השבת. בשבת כמושג, בשבת לא רק כיום־מנוחה גופני אלא כמושג של התאצלות רוחנית. רוב ימי המנוחה של דתות אחרות עשויים כמתכונת השבת היהודית, אך דמיונם אליה כדמיון הסנאי אל האילה. ואם עדיין אנו נוטים להאמין שפרט לספֵירה הרגילה והמגושמת של חיינו הארציים יש עוד איזו ספירה אחרת, שבה רוח האדם מתעלה ומזדככת מעט – ואפילו איננו מאמינים אבל תופסים את עצמנו עורגים אל ספירות כאלו – השבת היא שער שלהן.

ד

ויען כי זה היה מאז ומעולם אחד מסימני־ההיכר שלנו בעמים, אין לך הבל גדול יותר מן החשש שמא ייגרע כבודנו בגויים אם נשבית נמלנו בשבת, או אם נסגור כיכר לתנועה בעת תפילה. כי אם יש דבר עושה עם למבוּזה בעמים זוהי תאוַת המחיקה המהירה והנחפזת של סימני־היִחוּד. רק יהודים מתבטלים בעיני עצמם, הסובלים לא כל־כך מחוסר רצונם שלהם להתבולל כמו מחוסר רצונו של העולם לבולל אותם – רק הם יכולים לסלוד מפני הבלטת סימני־ההיכר של עמם. כי לא זו בלבד שאין זה מקור לחרפה בעמים אם במפת הנמלים בעולם יצוין שנמל ישראל נעול בשבת – זהו מקור לגאוה. זה איננו סימן לנחשלוּת. זהו סימן לשרשים. וכשם שלא כל דבר שהומצא בימינו הוא על־פי עצם חידושו מתקדם, כן לא כל דבר שהונהג לפני אלפי שנים הוא על־פי עצם גילו – מפגר. רוח השבת היהודית היא אחד הדברים האלה.

ה

ואולם נואָל לא פחות הוא חשבון הרוַח וההפסד. לא משום שכספה של מדינה מרודה זאת הוא הפקר. אלא מפני שבשום מקום אין האיום החמרי מופיע בחריפות כזאת, בהטלת־אימה כזאת, כמו בשה שהדברים אמורים בעניני רוח. וכל־אימת שענינים כאלה – והשבת היא אחד מהם – עולים על הפרק מיד מאיים עלינו הלבלר בברירה החדש והמסוכנת: תנועת נמל בשבת או פשיטת־רגל.

אלא שכל אימת החשבון הזה איננה אימה. עוד לפני היות נמל כבר היו למדינה בעסקי אותה אשדוד עצמה סיבות חמורות יותר לפשיטת־רגל – ולא פשטה. ואם נמצאה הצדקה מדינית להשקעה כאשר הושקעה במלון מפואר אחד; ואם נמצאה הצדקה של יומרה להשקעה כאשר הושקעה בספינה אחת – שלושת אלפים שנות שבת של יהודים מצדיקות גם השקעה של השבתת נמל יום אחד. השבתת הנמל והלבלרים עושי־החשבונות.

ו

ואולם תמוה מעצם המיקוח הממושך והמיותר על מנוחת נמל או מהמחאות על סגירת כיכר בירושלים בעת תפילה הוא תסביך־המינוּת הכללי הנדלק אצלנו כל־אימת שאנו נעמדים פנים־אל־פנים מול תביעה של המאמינים שבתוכנו. שום דבר אינו מבטא כל־כך את חוסר אמונתו בעצמנו, בערכי החברה שיצרנו ובחסנם, ביסודות חירות־הרוח שהנחנו כאן למראשית ימי התחיה, כמו הרעד העובר בכל צמרות היער הרוחני שלנו עם כל רוח דתית מצויה.

כבר העם היהודי מוטל פרקדן, רמוס ושסוע. כבר שרופים ונתוצים בתי־הכנסת שלו וקבורים בקברות־אחים מתפלליהם. כבר נעקר הזקן היהודי ונתלשו פאותיו. כבר נרמסות דתו ואמונתו בכלאו הגדול בארץ המהפכה ומתוך הרמיסה הזאת כבר צפים ועולים רבבות יהודים חסרי תו וחסרי דמות – ולשמחת השמחים: כבר לא נימולים. כבר הולכים ומתרוקנים מתכנם האמונתי חייהם של מיליוני יהודים בארצות החופש, אך מעל לכל: כבר קמה מדינה ריבונית על חירות של חולין ועל חיים של חולין וכבר נוצק בה יסודות של חיים חילוניים וכבר יש תנ“ך ישראלי בלי אלוהים – ועדיין כל תביעה לאיזה שהוא סמל דתי או סימן־היכר של אמונה מעבירה צמרמורת ומעוררת כל תסביך המינות של בן־הרב או בן־החזן הנוקם עד אחרון ימיו במדינת ישראל הריבונית את נקמת זעמו על רב שחייבו לגדל פיאה או על סב שאסר עליו ללכת מעבר לתחום שבת. האב איננו, הסב איננו, כבר כבה הרץ על אפרם, אך בניהם – החוגגים יום־יום את נצחונם ונצחון חילוניותם – עדיין לא שכחו את אש המרד נגד ה”עירוּב". והם חוזרים ומדליקים אותה בתקופה שבה השיגה החילונות שיאים כאלה של מותר־כל־אסור עד שמותר לה גם מותר להטות מעט אוזן לשרידי היהודי המאמין ולעשות גם מצפונו פחות נצבט בחייה הריבוניים של המדינה.

אחרי הכל דבקותו באמונה שרירה וקיימת כבר אַלפּיִם שנה; דבקותנו בכפירה – רק דורות אחדים.

ז

אך מסוכן מכל הוא גילויו האחרון של תסביך זה – גילוי הריקנות.

האפיקורסות היהודית בדורות האחרונים ידעה שני גלים ראשיים: גל ההשכלה וגל החלוציות החילונית. שני הגלים האלה לא היו גלים של אפיקורסות לשמה. הם היו חלק מהתנערות כללית של האדם היהודי. אך אולי יותר מכל – נסיון להפנות תשומת־הלב אל ערכים אחרים. לא פחות משהדגישו מחוללי תנועות אלו את ההכרח להשתחרר מהרבה אמונות תפלות ומעול של מצוות שנראו להם מיושנות – הדגישו את הצורך לקחת עול של מצוות אחרות. זו לא היתה החלפת עול בפריקת־עול. זו היתה החלפת עול בעול.

תנועת ההשכלה הביאה עמה החיאת הלשון העברית וספרותה והולידה את התנועה של שיבת ציון. תנועת התחיה החלוצית הביאה עמה עול של הגשמה. עדיין לא נכתב במקובץ ”אורח החיים" או ”חושן המשפט" של התנועה הקיבוצית. אבל מצוות־העשה והלא־תעשה שחיי תנועה זו הטילו על האדם לא היו קלות – ומבחינת טבע האדם אולי קשות מן החומרות שהטילה הדת היהודית. יתר על־כן: בעוד החלוציות החילונית כמעט זרקה מעליה כל המצוות המעשיות שבין אדם למקום – היא החמירה שבעתים במצוות שבין אדם לחברו. היא הדגישה ערכי החברה השויונית כמוקד מוסרי שאליו ולקראתו חייב אדם להכשיר את עצמו. זה לא היה רק מרד של השלילה. זה היה מרד של העפלה אל פסגות חברתיות מתוך הרגשה, מוצדקת בשעתה, שאגב העפלה זו – תוך קדמת ורעב ומלחמה על כיבוש טבע הארץ וטבע האדם – קשה לגרור במעלה ההר גם משא כבד של מצוות דתיות, שחלק מהן אמנם אבד עליו כלח.

דברי ימי העם אינם יודעים אפיקורסות נעלה ומחייבת יותר מזו.

ח

ואולם תנועת הפוֹלקסואגנים בשבת בדרך לירושלים וברחובות אשדוד – אין בה אף שמץ ממגמה זו. זוהי תנועה של פריקה בלי טעינה. זוהי אפיקורסות של הזרות היהודית שאיננה מביאה שום ערך מול הדת, זולת הערך המקודש היום בארץ: כך נוח לי. הגל הזה יותר משהוא סימנה של תנועה המבקשת לשחרר אותנו מאזיקי־הכפיה שאינם, הוא מבקש לחפות על אבטלה רוחנית ומוסרית.

גל זה מסוכן לא רק לדת. הוא מסוכן לכל ערך. ההתיצבות נגדו נחוצה לא להגנה על השבת מפני כופרים. היא נחוצה להגנה על כולנו מפני ראש־החץ של העם־הארצוּת היהודית הממונעת.

1966

נפתח ונאמר כי מטבענו אנו הוגים חיבה לליברלים העצמאיים. מאז ומתמיד הם – כמפלגה וכאנשים המרכיבים אותה – מעוררים את אהדתנו. נקיי־דעת ויפי־הליכות נראים הליברלים בעינינו כשרידים מעולם חולמני־מעט של ראשית המאה. אדוקים אולי במשנתם המיוחדת, אך לא קנאים. הדין הוא דין, ההר הוא הר, ואין זה נוקב את זה ויש תמיד איזה שביל להלך ביניהם. אילולא המאבקים ההיוליים והחריפים של הארץ הזאת על קיומה, בתוך המערבולת של אש מזה וטיט־בנין מזה; ואילו ביקשנו לקיים מצוה של השתייכות מפלגתית רק כביטוי של אזרחות טובה – היינו בוחרים בהם. נקיי־דעת אמרנו? – גם נקיי־כף. מלכותם אמנם אינה גדולה, אך חצרם נקיה. עד כה, לפחות, לא שמענו על מרמה באחוזתם או על איחוּז־עין. בקיצור: מפלגה של סובלנות אנושית וציבורית.

חייה הפוליטיים עד כה – מי־מנוחות. מי־מאוד־מנוחות. מעטים היו הדברים בחייה המדיניים של הארץ כל השנים שמסוגלים היו להוציא מפלגה זו משלוָתה. חינה כל ימיה ביצריה המאוזנים. אין נהרגים ואין עוברים. או, רצונך, גם אם עוברים אין נהרגים.

כך חיתה מפלגה נעימה את חייה כל הימים.

ואולם מה שמתרחש במפלגה זאת עתה מסביב לענין הנישואין החריגים – הוא שינוי מֶטַבּוֹלי קיצוני בכל חילוף־החמרים שלה, על כל גילויי העוית, אי־השקט, קוצר־הרוח ואי־השליטה בעצבים המלווים את התחוללותו הפתאומית של שינוי זה.

ב

אולי ראוי שנחזור ונאמר כי גם הפעם איננו רואים כּל אסון בעצם הופעת ההתנגשות הזאת של סדרי מדינה מתוקנת עם ההלכה היהודית. היה זה מנוגד לכל הוייתו של העם אילו ימי השוֹאה והריסוק, שכמעט קרעו לגזרים את כל רקמת התא המשפחתי ואת כל מארג ההויה היהודית – אילו ימים אלה לא היו מולידים התנגשות עם הלכות קיימות ואילו נמצאו כל התקנות והדינים, מימי התלמוד, דרך הגאונים והפוסקים והשו"ת, משיבים על נסיבות של שוֹאה איומה, שאפילו המיסרים בנביאים לא יכלו לנבאה; על ריבונות שלא נראתה בעין, או על נסיבות של התקדמות חברתי וטכנולוגית, שמעטים מסוגלים היו לבשרה רק לפני שנים מעטות.

אך כשם שאין לך גילוי גדול יותר של קפיאות ואטימות־הדעת מאשר אכיפת כל התקנות כּמוֹת שהן על החים המפותלים של ימינו (כגון תקנות כן וגרושה וחליצה), כך אין לך גילוי חריף יותר של פזיזות וקוצר־הדעת מן הנסיון לגהץ חד־וחָלק במשך עשרים וארבע שנים את כל הקמטים והעיווּתים שנתהוו בקלסתרו של עם באלפי שנים. יהיו מעמדה וחשיבותה של מפלגה ליברלית סימפטית אחת בישראל אשר יהיו – הדבר הוא למעלה מכוחה. המצער הוא רק שיומרתה, מבחינה זאת, עולה על כוחה עוד יותר.

ג

סבלם של כמה מאות אזרחים, ואפילו של כל יחיד ויחיד, הוא ענין חמוּר, ואין המדינה יכולה להתנכר לו. וייתכן כי אילו נתנו את דעתן על סבלם זה לא רק המפלגות הדתיות אלא המפלגה הראשית המהווה כל השנים את לוז־השלטון והמִמשל בארץ – אולי היינו מוצאים כבר שביל אם לא לפתרון לפחות להקלה. עם זאת, אין סבלה של קבוצה אחת יכול להיות הבחינה המכרעת היחידה. כנגדה ובמשקל שוה־ערך – ולא רק בתחום זה – עומדת בחינתו של העם כולו. ולא רק מצד השאלה: מה טוב יותר בחיי שעה לכל האוכלוסין המהווים את העם הזה, או את החטיבה הלאומית העצמאית היושבת בישראל היום, אלא מה משַמֵר את אחדותה המהותית של חטיבה זאת לעתיד, כל עוד אנו מאמינים כי יש טעם – ולכן גם חובה – לשמור אחדותיות זאת.

איננו בטוחים אם התקנת סדרי־אישות מיוחדים לחריגים כהצעת ח“כ האוזזנר אמנם נושאת בחוּבּה כבר עתה סכנה ממשית של פירוד, אך איננו בטוחים כלל שאינה נושאת זרעים כאלה לעתיד. מכל־מקום, מה שברור הוא כי היא פותחת פתחים שלא היו פתוחים עד כה. ידידנו ח”כ גדעון האוזנר – המכובד עלינו מאוד כישר־לב, כמשפטן וכתלמיד־חכם – רשאי לומר, לצורך טיעונו, כי השלבים העלולים לבוא לאחר ”היתר לחריגים" אינם מעסיקים אותו עכשיו. אבל מי שבוחן את התקנות האלו – אותן עצמן ואת השפעתן כאקט של פריצת־דרך, במובן של יצירת מערכת חילונית בתחום האישות בצד המערכת ההלכתית – אנו יכול להתעלם מן ההתפתחויות האפשריות המסתמנות עם פירצה ראשונה זאת.

אפשר לחלוק על כך. אפשר לזעוף על כך. אך כל עוד איננו אומרים כי כל ענין הפירוד האפשרי של האומה מעניין אותנו כקליפת־השום – אי־אפשר לנהוג בזה בהילות. ובודאי אי־אפשר לומר: אם תקבלו את התיקון הזה היום – מוטב, ולא – פה תהיה קבורתה – של קואליציה לכל הפחות.

ד

כי מידה של הגינות אלמנטרית מצד מִמשל מחייבת לומר לעם ולכל אזרח בתוכו, גם לזוגות מעורבים, כי לא כל מַדוי העם יוכלו להירפא בדור אחד או שנַיִם. לא כל מדוי הבערות. לא כל מדוי העוני והדחקות. לא כל מדוי החירות האישית. לא כל מדוי השויון האזרחי. לא כל מה שעוּות וקופח בזרם ההיסטוריה היהודית. לא עשתה זאת שום מהפכה לאומית. לא עשתה זאת בחמישים שנה הגדולה במהפכות הסוציאליסטיות. מטבע הדברים לא יכולה לעשות זאת גם הציונות. הדרך לישר הדורים אלה, יותר משהיא פשוטה כגיהוצו של אריג, היא מורכבה כיִשוּרוֹ של ברזל, שאין לעשותו כלל אלא בדרך סבלנית של ליבון וניגוד.

העובדה שבשנת התשל"ב ישנה כנסת עברית עם מאה ועשרים נציגים בעלי זכות הצבעה – בכללם ארבעה צירים אמיצים של הליברלים העצמאיים – עדיין איננה מזכה אותנו לחולל בחפזון, בדרך של תחיקה חילונית, תמורות בתחום מסורת שהשפעתן עשויה לחרוג מעבר לתחום התקופה, מעבר לתחום הענין שבו הן מתחוללות והרחק מעבר לתחום אותו חלק מן העם, שבמקרה או שלא במקרה, הוא היושב היום בציון. ודיני הנישואין, בין נאהב זאת בין לא נאהב, הם לפחות לפי התפיסה המסורתית של היהדות וגם לפי תפיסת רבים שאינם דתיים – אחד מתחומי־היסוד האלה.

ה

עד כאן תוך הענינים. מכאן ואילך – קליפתם. ועניניה של קליפה זו – הקואליציה, השותפות במִמשל וכל היוצא בהן.

דוקא מן הליברלים העצמאיים, הנחשבים מהדרים בגינוני חברה ומִמשל, אפשר היה לצפות לסדר־מהלכים אחר מזה שנקטו. אם אמנם כה מעַנה העוול וכה יקר תיקונו – מדוע לעשות אקט הסותר – ובפירוש סותר – חתימה על קואליציה? מדוע לא קם ליברל עז־לב, הדבק בעקרונו יותר מבכסאו, ולא אמר, כדבר החכם היוָני: יקר לנו השלטון, אך אמיתנו יקרה לנו יותר ויהיה כסא רם בממשלה כפרת זרת קטנה של שני ממזרים או קצה אגודלו של כהן שאין מניחים לו לשאת גרושה ערגת־לבו? מדוע גם מפלגה זאת, שדגלה – אף כי הוא חיור מעט, הוא נקי למשעי – מדוע גם היא מוכרחה לאחוז בזה וגם מזה לא להניח ידה? נאהב קואליציות או נסלוד מפניהן – ככלות הכל, גם כיבוד חתימה הוא אקט של אזרחות טובה ואי־כיבודה – חינוך לציניוּת אזרחית, אם לא לרמיה.

אין להשוות, כמובן, חומרת ההפרה של הסכם קואליציוני לחטא מניעת בנין־משפחה מן הברואים בצלם. אך מפלגה המהדרת כל־כך במצוות האזרחות – מדוע היא צריכה בכלל להעמיד שני אלה להתמודדות? אם שינוי תקנות האישות הוא בגדר חיי־עולם בשבילה מבחינה מצפונית, מדוע איננה יכולה – מראש, ביודעין, ואפילו במופגן – לוַתר על חיי־שעה, כגון תיק של תיירות, ולצאת למערכה מוסרית נחרצת, כשהיא חפשית מזוהר השלטון וממוסרותיו גם יחד? כלום כה גדול הקרבן?

ו

אלא שהצביעות, שכה מטילים עלינו את אימתה בענין הנישואין הדתיים, איננה, כנראה, רק נחלתן הבלעדית של מפלגות גדולות המאומנות בתחבולה ובתכך. גם מפלגות צנועות יותר אינן מתנזרות ממנה.

ואולם מן הראוי להסתכן ולהקדים מלים אחדות בזכותה של הצביעות. כן בזכותה.

נתעֶבת מאוד העמדת־הפנים. מסוכנת מאוד בחיי חברה מידה של איפה ואיפה, הין והין. מעוררת סלידה כל מַניֵרה ציבורית מתחסדת הבאה לפות על עיקום, על התעיה, על עוול. אך מסוכנים לא פחות המגלגלים עיניהם לשמים ומבקשים כי נאמין שניתן, אפילו בחברה מתקדמת ופרוגרסיבית מאוד, למצות, בתוך תחומי חוקיה ותקנותיה, חירות אישית וחברתית עד תומה, ולעשות זאת מניה־וביה, כהרף דור.

כי אם צביעות פירושה השלמה זמנית עם עוול חלקי משום שאין השעה כשרה עדיין לסתימת כל מקורות העוול; אם צביעות פירושה חיפוש אחרי ”מוֹדוס ויונדי" בסיסי של קיום אומה מאוחדת – מודוס שלפיו כמעט כל חלק מן האומה מועדף־מעט אך גם מקופח־מעט לטובת החלק האחר; שבו ניתנת לכל העם כולו תשתית רחבה של הרגשת נוחות ממלכתית, אישית וחברתית, אך גם אזורים – שוים פחות או יותר – של אי־נוחות לכל חלק ממנו; אך צביעות פירושה השלמה עם הכורח לחיות זמן־מה עם תקלה מסוימת לצורך שותפות־מלחמה או בנין או איחוי־העם – כי אז אין הצביעות תועבה מאוסה כל־כך.

ינעמו הדברים לליברלים אם לאו – החיים הפוליטיים, שבהם הם עצמם משתתפים באופן פעיל כל השנים, אינם חסרים צביעות כזאת. ישיבתן של מפד“ל ומפ”ם בממשלה אחת – היא מבחינה זאת צביעות בתחום האמונה; ישיבתם של גח“ל ומפ”ם ביחד היא צביעות מבחינה סוציאלית; ועדיין איננו בטוחים אם ישיבתם של קיצוני מפ“ם ואנשי רפ”י במערך אחד, חסרה לחלוטין יסוד של צביעות בתחום המדיניות. וכיון שהשלמנו עם רָגזם של ידידים לא נהסס לשאול: כלום העובדה שמפגה קטנה מאוד נהפכת לא פעם ללשון־מאזנים במִמשל וזוכה, מסיבה זאת בלבד, ליתרונות פוליטיים ואחרים הרבה למעלה מכוחה – כלום עובדה זאת נקיה לחלוטין מאבק צביעות?

אין זאת כי משהו כופה עלינו צביעות זאת. יש, כנראה, משהו הנשקל כנגדה. יש, מסתבר, מכנה משותף בסיסי לכל הפלגים האלה, הכופה אותם לקפל פה ושם סיסמה ואפילו עקרון. רצונך, הדמוקרטיה במהותה נושאת עמה אלמנט של צביעות – אם נקרא כך לכל פשרה ולכל ”עמק שוה" בדיונים חברתיים או פוליטיים. רק משטר־רודנים הוא מבחינה זאת כולו יַשרוּת. רק בו הכח חד־משמעי. רק בו נהרגים ולא עוברים או הורגים את העוברים. רק בו ממוצה כל עקרון עד תומו, עד תומו של האדם, עד המערפת. הרבה אנשים במשטר זה היו מתפללים לקצת ”צביעות" של דמוקרטיה רכרוכית ומתפשרת, אך מעט מאוד אנשים מחוץ למשטר זה יתפללו אל חיים, שבהם לפעמים נעלמת הצביעות ביחד עם החיים עצמם.

ז

ככל שאיננו להוטים למעורבות בבית־המבשל של הפוליטיקה הפנים־מפלגתית אי־אפשר שלא להתקומם לחוסר ההגיון שבהשוָאה הנערכת בין עמדת הליברלים לענין הנישואין האזרחיים לבין עמדתה של המפלגה הדתית־לאומית לענין הגיור כהלכה. ההתעוררות החריפה של הליברלים העצמאיים לענין הנישואין החלה לפני שבועות אחדים בלבד. אילולא אדיקותו הקנאית של איש אחד, שגרף עמו בסוּפה מוזרה את תנועתו, יכול היה מצפון זה לנמנם היטב עוד שנה וחצי, כשם שרדם שנתים וחצי מאז חתמו ונצטרפו לממשלה. מכל־מקום: הבקשה שהופנתה לתנועה הליברלית שלא לעורר ענין זה עכשיו, איננה פוגעת עוד בגילוי מעמדה בציבור כתנועה עצמאית אמיצה, הלוחמת על עקרון.

אין הדבר דומה כלל למצבה של המפלגה הדתית לאומית. ענין הגיור לפי ההלכה איננו דבר שנולד בדמדומי עגבים קואליציונים. בתכנוֹ הוא עם־מעצמה ודם־מדמה של יהדות דתית. יכלה מפלגה דתית לוַתר בזמנו על שתי מלים אלו, כאשר בהגדרה המלוּלית של החוק לא נאמר היפוכו ויכלה להניח לעצמה עוד מרחב דיון ומאבק על פירושה של הסתמיות שבחוק. אך משעה שמוֹעלית הצעה על־ידי מפלגה דתית קיצונית אחרת, שכל־עיקרה תוספת שתי מלים ”לפי ההלכה" – ויהי הטעם להעלאת ההצעה הזאת תכסיסי ונרגן כאשר יהיה – אין שום פלג דתי יכול להצביע נגדה. ומי שתובע זאת מהם, מתקלס בהם ובמצפון אנשיהם. אפשר לתבוע ממפלגה כזאת להימנע מהצבעה מטעמים של חתימה קואליציונית, אך אי־אפשר לתבוע ממנה להצביע נגד ההגדרה הזאת, אלא אם כן מבקשים להשחיר פניה לחלוטין בעיני הציבור הדתי שלה בארץ.

ח

ועל אף כל זאת – גם אם יהיה ההגיון הציבורי מסוגל להסביר טעם הרחקתם של הליברלים העצמאיים מן הממשלה – מידת־החסד הפוליטית וההבנה האנושית לא תצדיק זאת.

מיוחדים כאשר הם – הם תבלין המיטב עם טעמו של המִרקח הממשלתי. הם הצבע המשלים פסיפס זה. ככלות הכל, הסגולות האמיתיות של מפלגה זאת, תכונות־היסוד שלה, הן אלו שמָנינוּ בראשית דברינו. האופן שבו גילגלה את ענין החמוּר הזה של ”פסולי חיתון" הוא רק התקף מקרי של עוית. והכל יודעים לאן מסוגלות גם הטובות בכוונות להוליך.

הרושם המתקבל מתוך מעקב אחרי שפעת הדיונים והדיונים החוזרים הוא, כי בעיית הליברלים העצמאיים בשלב זה היא לא איך לקפוץ מרום־הקומה שאליו נסחפו תוך סחרוּר מיותר, אלא איך לרדת ממנו. מידת החסד של מפלגה גדולה מחייבת איפוא להגיש לה סולם. לאחר־מכן אולי תבוא רגיעה. מפלגה ענוגה כזאת אינה מסוגלת כלל לעבור רֶצידיב מטלטל כזה בעוד ארבעה־חמישה חדשים. ואולי בשוך היצרים ובשוב חילוף־החמרים לתיקנוֹ – תחופש באון נמרץ יותר ותימצא בכל החוגים איזו דרך לפתוח פתח של הקלה לאלפים המתיסרים עתה – לא בשל השמירה על חישוקים אלא בשל הקשיחות האטומה הנלוית אליה.

ט

אין מחסור בפסוקים בתורה ובגנזי חז“ל כדי להוכיח את הממסד הדתי על קשיחותו – לא רק בענין מסוים זה העומד על הפרק אלא בתחום הרחב של דיני אישות, גירושין ונישואין בתנאים המורכבים מאוד שהולידה התקופה. מי שרואה עין־בעין כמוהם את מערכת המסורת של נישואין יהודיים כחישוק בחישוקי היהדות; מי שאינו בוש עדיין לומר באופן חד־משמעי גם בתקופה זו של האָפנה הקוסמופוליטית כי יִחוּדה של היהדות מעניין אותו ומטרידו – ימצא לגבי קשיחות זאת הגדרה מתונה מאוד בתוכחת הנביא: ”ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר”.

החכמה, כנראה, אבדה, כי הרושם המתקבל הוא, שלא רק יראת־שמים בלבד מולידה קשיחות זאת אלא, ולא פחות ממנה, גם יראת רבנים איש את רעהו.

אם עדיין אין מבחינים כי יותר מבכל תקופה אחרת על מצוַת ”וחי בהם" להיות תלויה כגזָר על הרבה הלכות של יוסף קארו; אם עדיין לא מחוּוָר להם כי אין זו תקופה של מיצוי דין והחמרה קנאית ונבירה במעמקי כל הדורות ופרשניהם כדי למצוא פסול ביהודי, אלא תקופה של חיפוש בלתי־נלאה אחרי כל זיק של חסד כדי לזַכּוֹתוֹ – אם כך הדבר אולי באמת ניטל היסוד לשיח משותף, כי ניטל יסוד הבינה־לעתים וניטל יסוד החסד שהוא מן הסגולות המופלאות והמרתקות של היהדות ומיפיה מאז.

איש אינו מציע ליהדות הדתית, בתוך תנאים של סכנה לספינה היהודית המסורתית כולה,”להשליך את הטלית והתפילין הימה". אך בשום דין – ככל שזכור לכותב הטורים – לא נתקדשו באותה מידה עצמה גם הנרתיקים. העוז לבדוק כל נרתיק ונרתיק תוך ראיִה בוחנת ומעמיקה, לא רק במבחנות העבר אלא גם מול פני העתיד, עשוי לקבוע גורלן של שׂכיוֹת־הקדושה עצמן. כי שום דבר לא ירחיק אנשים מאהבת היהדות יותר מאשר הצגתה כדת קשוחה, דוגמטית ונטולת־חסד. שום דבר לא יסתור כל־כך מהותה האימננטית של היהדות מאשר הפיכתה לדת של חוסר־חסד. אך בשום תחום לא תחטא הדת היהודית לעצמה יותר מאשר בהתנכרות לדבר התלוי עליה כגזר כל הימים – וביחוד בימינו – שעולמה של דת ישראל, כמו עולמו של העם היהודי המנופץ והמפורר לאחר שוֹאה – חסד, ורק חסד, ייבנה.

1974

[לבחינתה של שותפות אחת]

יש להודות כי עם כל הקשיים המתהווים פה ושם בשל רוב מצומצם לממשלה בכנסת, הוכיחה תקופת ההרצה של הקואליציה הנוכחית שאין זה כל־כך בלתי־נוח לנהל את המדינה עם ששים ואחד צירים. מסתברת איזו מסקנה פרדוכסלית, שענין בה בודאי לעוסקים במדע־המדינה, כי לפעמים קל יותר לבסס את יציבות הממשלה על העוּבדה שאין רוב מאוחד להפילה מאשר על העוּבדה שיש רוב לקיימה. בחיי־מדינה רגילים, שנדונים בה בדרך הטבע ענינים של קיום שוטף, כלומר: ענינים של הנהגת משק־הבית הפנימי כהלכה – אולי אין כלל צורך לחתור אל צירופים פרלמנטריים אחרים כדי לחזק את מסעד הממשלה. כל עוד נשמרת בידי הממשלה לשון המאזנַיִם הפרלמנטרית – ויהיה משקלה אשר יהיה ובלבד שיהיה משקל־של־הכרעה – ניתן להל מדינה נורמלית גם ברוב של קול אחד. עניני הקיום של המדינה אינם נפגעים בשל כך וגם הדמוקרטיה אינה נמצאת נעלבת. די לה לדמוקרטיה לקיום עצמה ועקרונותיה בכל אלמנט רובי המטה את הכף, היינו־הך מה משקלו ובלבד שיהיה בכוחו להטות.

נמצא כי גם מצד הנוחות גם מצד מצוות השלטון הדמוקרטי אין צורך שום שינוי בסטרוקטורה המפלגתית של הממשלה הנוכחית והיא יכולה למשוך כך את עגלת המדינה עד הבחירות התיקניות הבאות.

במה דברים אמורים? – אילו היתה עגלת־המדינה כתיקנה ואילו לא נחוץ היה למשוך אותה, כל יום מימי כהונת הממשלה וכל שעה משעותיה, במעלה התלול של ההר.

ציבור של מאמינים

אבל, המעלה הוא תלול והמשא כבד ולשון־המאזנַיִם הנוכחית, שהיא טובה מבחינה עקרונית לקבלת החלטות, לא די בה לימי־הכרעות. ואף שרוב כזה דיו לניהול המדינה מצד הבטחת השירותים וקיום סדר בתוכה ואלי אפילו לצרכי פיתוח כמה מענפי כלכלתה – אין בו די כדי להכריע בגורלה. ולא רק מפני שהכרעה של קול אחד בעניני גורל לוקה מצד עצמה בחסר מהותי בכך שאין היא מביאה בחשבון את חמישים ותשע הדעות שמנגד, אלא שגם ההרכב הסגולי של לשון־ההכרעה אינו חסר־משמעות.

אפשר לאהוב את המפלגות הדתיות בישראל ואפשר לאהוב אותן פחות – אבל אי־אפשר להתעלם מכך שמסגרתן היא מבחינה אחת לפחות הומוגנית – מבחינת אמונת המאמינים. שום מפלגה, וזה כולל גם את תנועת־הפועלים לפלגיה, איננה מאוחה בחוט כזה שבו מאוחות בפנימן המפלגות הדתיות. אין יסוד כזה של אמונה – מדוע לא נודה בזאת? – בשום מפלגה ממפלגות ישראל, כולל הקיצוניות מימין ומשמאל. אין יסוד כזה, כי אין עומק לשום רעיון פוליטי או חברתי כעומק האמונה הדתית. אולי ניתן להעמיד במקביל לה רק גף אחד מגפיה של תנועת־העבודה, היא התנועה הקיבוצית. רק בה, ביסוד ההגשמה האישית שבה, טמונים יסודות של אמונה שאָפיָם כאופי של אמונה דתית, אם כי אפילו ידידינו הקנאים ביותר בתנועה זו ודאי יודו כי גם אם יש דמיון בעצם היות אמונה, אין שום דמיון בעָצמתה. כוונתנו גם לעצמת השרשים ולעמקם, גם לעצמת החוט הקושר אדם אל אמונתו. ואין צורך להביא ראָיוֹת הרבה. הקלות היחסית שבה מסוגל אדם להינתק מאמונתו החברתית בהשוָאה לעבותות שבהם אדם רואה עצמו קשור אל האמונה הדתית – היא אולי העדות הניצחת ביותר לאבחנה זאת.

בין נרצה בין לא נרצה עלינו, איפוא, להודות בכך שמסביב למפלגות הדתיות מרוכז – לבד מן הכוח הפוליטי שאינו מעניננו בקטע זה – כוח גדול, ציבור של מאמינים, שחיי המדינה הזאת והליכותיה הם לא רק ענין לתגובותיו השכליות אלא גם לכל רקמת רגשותיו וחויותיו. אם איננו נוסעים בשבת אנו פוגעים מאוד בנוֹחוּתוֹ של האדם שאיננו מאמין; אם אנו נוסעים בשבת אנו פוצעים עמוקות את נפשו של המאמין ועושים את חייו שלו במחיצת מדינתו מיוסרים עד עומק לבו ונתונים, לכל המרובה, לצידוק הדין. הדמוקרטיה המספרית, הטכנית, יכולה, כמובן, להתעלם מכך ולראות עצמה פטורה מחיבוטים. הדמוקרטיה היהודית, כוונתנו: דמוקרטיה של תנועת־תחיה המבקשת לתת לכל יהודי הקושר גורלו עם ארץ תקומתו הרגשה כי הוא חי בתוך ביתו שלו וגם שותף לעיצוב דמות הבית בלי התנגשות חדה עם מצפונו – דמוקרטיה זו חייבת להרגיש עצמה מאוד לא נוח בסיטואציה כזאת, אם היא מתהווה.

בין דת למדינה

הטוענים להפרדת הדת מן המדינה בישראל טוענים, במחילה מכבודם, להבל ולרעוּת־רוח – הבלים שכמו רבים אחרים מסוגם נוצרים מהעתקם של סיסמאות ומטבעות־לשון מעולם המדינות והדת אל המדינה הזאת. כיהודים, יש בנו, כנראה, סימני־היכר רוחניים שהעולם הסובב אותנו מבחין בהם מיד ומכיר בהם מיד – שלא בטובתנו אמנם, אבל מבחין בהם – בעוד שאנו עצמנו או שאיננו מבחינים או שמשתדלים שלא להבחין בהם. האגנוסטיקנים או האתיאיסטים הקיצוניים בתוכנו ימשיכו להיחשב יהודים כל עוד דתם יהודית. אין אמורפיה רוחנית יהודית. סימן־ההיכר של יהודי הוא דתו – בין צמצומו של מושג זה באמונה באל אחד בין עגינתו בכל תרי"ג המצוות. בעצם העובדה הזאת יהיו טמונות תמיד התחייבויות דתיות מסוימות של כל יהודי, כל עוד הוא מביע רצונו להיחשב כיהודי. בפירושן של התחייבויות דתיות אלו והיקפן משתרע שדה המחלוקת והמריבה המרה בין החוגים שאינם־דתיים לסוגיהם בי הזרמים הדתיים המובהקים, אבל – ככל שהדבר לא יישמע מיאש לאפיקורסים שמהכרה ולמתקדמים לסוגיהם – התחייבות דתית בסיסית, מה שהאנגלית קוראתcommitment, קיימת בכל אחד מאתנו כמעט קיום דטרמיניסטי. מובן: כל עוד אנו מבקשים להגדיר עצמנו כיהודים. רוצה אדם להשתחרר מהגדרה זאת – יוציא עצמו רשמית מכלל ישראל. יוציא – יהיה חייב להמיר דתו, אבל כל עוד הוא נושא תו זה, הוא נושא עמו בפנימו התחייבויות דתיות שהן חלק מהיותו יהודי. זו עובדה של מציאות והגיון: אתה יכול לעבור מאנגליות לגרמניות, ומגרמניות לצרפתיות ומשתיהן לספרדיות עם דתך או בלי דתך אין אתה יכול לצאת מן העם היהודי ולהתחבר אל עַם אחר כחלק בלתי־נפרד ממנו בלי להמיר את דתך.

הדיבור על הפרדת הדת מן המדינה, החוזר על סיסמה של מדינות נוצריות חילוניות, הגיונו למציאותה של מדינה יהודית ולמציאות העם היהודי כהגיון קיומם של פינגוינים בסאהארה ושל בכרי גמלים בקוטב הצפוני.

הכניעות שאנו נכנעים

אם מאמצים השקפה זאת בעיקרה ובתמציתה – ועל־פי הגיונה הפנימי איננו רואים כלל איך אפשר לדחותה – הרי כל מה שאנו קוראים ”כניעות" ליהדות הדתית אינן כניעות כלל אלא מעשים או ויתורים שקולים הבאים להקל על היתוכה וחישולה של אחדות יהודית, הן לשם אריגת מסכת־חיים רוחנית שאיננה מנתקת חיבורה ממורשה עתיקה והן לשם ביצור ההתקיימות הריבונית הרופסת עדיין והבטחתה. ביסוד”הכניעות" האלו מן ההכרח שתהיה מונחת מראש ההכרה כי שרשי האמונה לעולם עמוקים יותר משרשי חוסר האמונה – אם בכלל יש לחוסר אמונה שורש – הן מצד הזמן, הן מצד המהות. מצד שורש הזמן, הן רוב שנות חיינו כעם אנו חיים כמאמינים ואילו מצד שורש המהות, ספק אם אפשר בכלל להשוות עומק הקנאות לאמונה אל עומק הקנאות לכפירה. ואין לכפירה עומק חוייתי, רגשי, שיהא דומה כלשהו לעומק החוייתי והרגשי של המאמין.

אילולא היצרים ומידת ההגזמה שאנו נוהגים במאבקינו הפוליטיים או הציבוריים יכולנו לקבל בפיוס כמה מן הסייגים שמטילים עלינו שומרי המסורת, גם כביטוי לאחוַת יהודים גם כביטוי לזהירות – שבה חייבים כולנו, לרבות החילוניים – שלא להיחפז בעקירת ערכים שיִחדוּ את העם לדורותיו, בטרם נראים סימני השתרשותם של ערכים יחודיים אחרים.

אבל היצרים קיימים וכמוהם – מידת ההגזמה, ואם בעת שיקולים של צירופי כוחות להנהגת המדינה מוצגת הברירה בין הציבור המרוכז סביב גורם פוליטי דתי לבין קבוצה של שוחרי חירות האזרח שחשיבותה בצדה; ואם אין אפשרות להביא שני אלה לדור בכפיפה אחת של הממשלה – יש להעדיף בלי היסוס את ההתחברות עם הכוח הראשון.

והעדפה היא לכיוון הדתיים לא מפני שהם כוח פוליטי כמותי כבד־משקל יותר – וגם שיקול זה אינו פסול במפחה הפוליטית היומיומית – אלא מפני שהם יסוד של קבע בחיים הציבוריים כמו בחיים הרוחניים; הם יתקיימו ימים רבים לא רק בממשלה אלא גם מחוצה לה כעדה שלמה יודעת דרכה בעוד שכל הקבוצות שצמחו מתוך מערבולת חיינו האחרונה יש בהן הרבה מיסוד הקקיון ואין לראותן כשותפי־קבע ולאורך ימים בעיצוב דמותה של ישראל ומדיניותה. אם להוסיף לכך את העובדה שהכוח הפוליטי הדתי נשען בחלקו גם על התישבות חלוצית־דתית, שהיא מאבני־החן של ההתישבות השיתופית בישראל – יובלטו עוד יותר יחודו ושרשיותו של הכוח הזה, על אף הסיגים המרובים שדבקו בו.

לא היינו רוצים שיילמד מכאן שאנו רואים את המפלגות הדתיות כטלית שעיקרה תכלת. יסוד של מרכולת פוליטית יצוק בפעילותה של העסקנות הדתית ובהיות מרכולת זו ארוגה באופן בולט כל־כך במאבקים הדתיים, היא מבזה לא פעם את הדת ומעוותת את דמותה, ביחוד בציבור הלא־דתי. יש לומר מיד כי יסוד מרכולתי כזה קיים גם בכל המפלגות, אך מעטה הדת, כמעטה של אמונה ואצילות, תובע נורמות מוסריות ברורות יותר, מחייב יותר, שם יותר סייגים. לבד מזאת, מותר היה לצפות מנציגות דתית, כמו כן הציבור הדתי כולו, מעורבות גדולה יותר במוסר חיי החברה – ביטוי לשליחות המיוחדת שיש למאמינים יהודים לא רק בענינים שבין אדם למקום אלא גם בענינים שבין אדם לאדם. מותר היה לצפות להקפדה מוסרית גדולה יותר בחייה של המנהיגות הפוליטית הדתית ולהרגשה יוקדת יותר של שליחות בשיפור הרמה האתית של חיי החברה כולם – במסחר, ביחס אדם אל זולתו, בגמילות־חסדים במובנה הרחב של המלה, ובכל המסכת האתית הגלומה בתמצית־תורה של הלל הזקן: ואהבת לרעך כמוך.

ענינו של ציור חלקי וענין הכלל

אך עם כל טענתנו א הציבור הזה, כולל הויתורים התועלתיים שהוא ”סוחט" מזמן לזמן כמחיר להשתתפותו במִמשל, אנו רוצים לשים נפשנו בכפנו ולומר כי בסיכומו של חשבון – וכל עוד אין הדברים אמורים בטובות־הנאה מפלגתיות או אישיות – מדינת ישראל כולה לא הפסידה עליהם. כוונתנו לא למדינה כמסגרת אלא כרקמה לאומית רוחנית, המקיימת את עצמה לא רק משום שקיים עם מיוחד אלא משום שהיא מבקשת לקיים, לבסס ולבצר את עצם היחוד הזה. מדינה הקיימת לא רק ”An sich" אלא גם ”Für sich" – לא רק מעצמה אלא גם לעצמה.

נקדים ונאמר בהקשר־דברים זה כי מצד הפקת תועלת לטובתו של ציבור חלקי מתוך עצם הישיבה בממשלה – שום מפלגה או שום זרם פוליטי אינם טלית שכולה תכלת. יש להניח – וימחל לנו על אפיקורסות זאת – ששום זרם של תנועת־העבודה, כולל הזרם הראשי בתוכה, לא התנזר מתועלת כזאת. וכל עוד הדברים גלויים, נתונים לביקורת ואינם סותרים את חוקי המדינה – יש לראותם כחלק מן הנסורת שמעלה משֹור הדמוקרטיה בסיבובו. אולי גם חלק ממחירה. כל עוד אין הדברים אמורים בטובות־הנאה אישיות, שהן בתחום הסטיה מתקנות הציבור, אין, איפור לראותם כמפגע שאין לשאתו בחייה של של דמוקרטיה מתוקנת.

לפיכך, אפילו זכו המפלגות הדתיות בזכות ישיבתן בממשלה בכמה בתי־כנסת יותר משהיו יכולות להקים אילו ישבו מחוצה לה ואפילו הקימו כמה עשרות מקוָאת יותר — סופק בזה צורך של חלק חשוב מאוכלוסי ישראל ולא נפגעה תועלתו של הציבור כולו. אפילו אם בשכר מקוה מיותרת אחת אפשר היה להקים עוד מגרש־כדורסל, למשל — עדיין אין בכך משום אסון או משום עיווּת הצרכים האמיתיים של העם. ואפילו סבור מי שניתנה פה ושם עדיפות לבית־תפילה, הרי כל־כך הרבה בתי־כנסת נחרבו בעולם, עד שאין רע אם הוקם פה ושם בישראל בית־כנסת עודף אחד. מכל־מקום, אנו שומעים הרבה פחות על מקרים של אזעקת המשטרה אל המקוָאות ואל בתי־הכנסת משאנו שומעים על אזעקתה אל מגרשי־הכדורגל למשל — וגם הם, כידוע, אינם מותקנים רק בכספי נדבנים.

ההתמודדות בתחום החינוך

נשים נפשנו בכפנו ונאמר כי גם בתחום רגיש אחר, הוא תחום החינוך, לא הפסידה עליהם המדינה כשם שלא הפסיד עליהם – לעניות דעתנו – קלסתרו הרוחני של העם.

גם אם יישמע הדבר פרדוכסלי ביותר – עדיין אין הוא חדל להיות נכון: מאז ביטול זרם־העובדים בחינוך עלינו לברך על כך שנשאר זרם דתי. עלינו – הכוונה: גם על תנועת־העבודה, או לפחות על אותו חלק בה הרואה בהתרוקנות החינוך הישראלי מכמה ערכי־יסוד יהודיים ואנושיים נסיגה בקיום דמותנו המיוחדת במשפחת העמים. ואם נבקש לבחון מה בגדר פוארה ומה בגדר שורש – הנה כאן, ממש, שדה־הבוחן והמִמצא. הרבה אפשרויות ניתנו לאנשי החינוך של תנועת־העבודה לכלול בתוך מסכת החינוך הכללי יסודות וערכים של החינוך החברתי והחינוך־לעבודה שאותם טיפחה כל־כך במסגרת הזרם המיוחד שלה קודם שבוטל. אך משעה שבוטלה המסגרת, לפני עשרים שנה, כמו איבדו כל הערכים האלה את חשיבותם ולא נתגלתה כל נכונות להיאבק עליהם כדי להכלילם – גם במשבצת הפנויה לכך במיוחד בתוך החוק – במסגרת החינוך הכללי. לא נתגלה אפילו שמץ של קנאות לכך.

יהיה זה אליבי פשטני מדי לומר כי התפתחות החינוך הדתי מאז היא תולדה של מסגרת שנשארה קיימת, מה שאין כן החינוך של תנועת־העבודה שמסגרתו בוטלה. האמת היא כי זוהי תולדה של קנאות ערכיית רצופה ועקיבה שהיא נחלת התנועה הדתית עד היום, עם מסגרת או בלי מסגרת, – כתנועה של אמונה – ואיננה, בשום פנים איננה עוד, נחלתה של תנועת־העבודה, אלא אם כן נמנה כקנאות כזאת את המלחמות, התפלות למדי, בין הפלגים ובדלי הפלגים של תנועת־העבודה לבין עצמם.

אך עיקרו של דבר הוא שהעם כולו לא הפסיד בכך. החינוך הדתי – עובדה היא – הוליד פחות עבריינות, פחות סטיות, פחות הונאה, פחות הפקרות אישית וחברתית משהוליד החינוך הלא־דתי. הוא למעשה הכוח החינוכי היחיד היום בישראל המציב סכר לטמיעה אל חומר־דמות ואל אנדרוגינוסיות רוחנית, טמיעה הנבדלת מן ההתבוללות בארצות אחרות רק בכך שאין היא דוחפת אל מסגרת לאומית או דתית אחרת – רק אל חוסר כל צביון, אל ערפליות רוחנית. היא עוקרת מקרקע של יהדות ואינה נוטעת בשום קרקע רוחנית אחרת.

עובדה היא: תנועת־העבודה – לבד ממסגרת ההתישבות המגשימה, שיש לה סולם־ערכים משלה – לא עצרה את הטמיעה הזאת ולא ניסתה אפילו להטותה לאפיקים שלה. החינוך הדתי – כן.

סבך הגיור

האמת היא כי הפשרה המוצעת עתה בעניני גיור היא פשרה של טלאים והכליבה ניכרת בה היטב. ואין צורך להיות בקי בפעולת המיכניזם הפוליטי המקומי כדי להבין טעמה. וטעמה האמיתי הוא נטיית גשר ארעי על־פני תעלה, שהמבקשים לעבור אותה – הם עצמם כרו אותה בזמנה ועתה היא נהפכה להם למכשול.

איננו סבורים שפשרת־בינים כזאת הכרחית. ככל שהדברים אמורים בעניני גיור, היינו בהצטרפות אל העם היהודי, אין להבין כלל איך ייתכן גיור אל היהדות בלי שיהיה גיור כהלכה. המעבר אל העם היהודי הוא בעיקרו, במהותו, גם, וקודם־כל, מעבר דתי, מעבר אל אמונה אחרת וכל גיור שאיננו גיור כהלכה הוא בגופו של ענין תרתי דסתרי. בסופו של דבר, משעה שאדם עבר את מפתן היהדות על־פי ההלכה, אין בודקים אחריו יותר משבודקים היום אחרי כל יהודי שאינו שומר־מצוות. אבל מהות המעבר היא מהות דתית. אפשר, כמובן, לחלוק על כך אם צריכה המדינה כמדינה להיות מעורבת בכך, אך משעה שהיא מעורבת בו – וו גם כתוצאה מן הכורח הלאומי התחיקתי בהבהרת חוק־השבות – אין היא יכולה לפרש את מהות הגיור אחרת. ומבחינה זאת נראית לנו עמדתם של הרב יוסף דב סולובייצ’יק מבוסטון ואפילו של ראש חב“ד – שאנו חלוקים עמו בענינים חשובים אחרים הקשורים בישראל – לא רק כעקיבה מצד הקנאות הדתית אלא גם כהגיונית ומבוססת מצד עצמה. ובהיות ההגיון מונח ביסוד התביעה הזאת – שום להטוט זמני עליו לא יצלח ואפשר להתנבא במידה גדולה של וַדאוּת שבסופו של דבר תהיה המלה ”כהלכה” או בדומה לה כתובה וחתומה בחוק־השבות, לא על־פי נצחון המפד"ל או הרבי מליובאביץ' אלא על־פי נצחון ההגיון של היחוד היהודי.

ואף שהגשר המוצע עתה תכליתו הפוליטית שקופה וברורה לא פחות ואולי יותר מתכליתו הדתית לגופה; ואף שברור לנו בודאות שאין למעלה ממנה כי אם לא תהיה תנועה לכיוון האפשרות שהזכרנו לעיל, תעלה בעוד שנה, כעת חיה, אותה שאלה, באותה מהדורה, ובאותה מידה של חריפות – על אף כל אלה יש לנטות את הגשר הזה. כי הוא יימתח במשך השנה הזאת לא רק על־פני זמן קריטי מבחינת ההכרעה בענין ”מיהו יהודי" אלא על־פני זמן קריטי לא פחות מבחינת ההכרעה בגורל ישראל. ואם ניתן ללכת לקראת הכרעות עם כוחות ציבוריים־שרשיים גדולים יותר, אין ספק כי הדרך היא נכונה. גם אם מובן לכל הצדדים, – וזה כנראה, מובן לכל המעורבים, מכל מחנה – שיש בפתרון־הבינים הזה אם לא משום הונאת־הבריות, לפחות משום הונאה עצמית לפרק־זמן מסוים.

מאותה בחינה של בכורה ועדיפות, עיקר בשעתו ושאינו־עיקר בשעתו, יש להשקיף גם אל הצער ואי־הנוחות שייגרמו לגרים באותה שנה של פשרה ובינַיִם. מצד הקיפוח האנושי והמצפוני אין מספר המעורבים בכך קובע כלל ודין אדם אחד, הנפגע מתקנה זאת, כדין מאה ואין הפגם המצפוני נעשה פחות חמור, כשם שאין טעם האפליה נעשה ערב יותר לחך אדם וציבור רק משום שהדברים אמורים בארבעים־חמישים גרים בלבד בשנה זאת.

אך הדברים נתונים כּמוֹת שהם ונראה שאינם נתונים יחדיו ומתלווה אליהם הכורח בברירה – וסבלם הזמני של עשרות הגרים האלה בשנת המסה הזאת אולי ייזקף כשורה ראשונה בספר־התלאות הצפוי להם בעצם הצטרפותם אל עם היהודים ואולי יירשם כתרומה ראשונה שלהם לצמצומן של תלאות שהעם הזה נוהג להביא על עצמו בכשרון סגולה.

יש להודות כי האיום ב“פילוג היהדות” בתפוצות כתוצאה מהסדר זמני של הגיור נושא עמו משמעות חמוּרה – אף־על־פי־כן יש להוציא נימוק איימני זה מכלל פשוטו.

יכולנו, כמובן, לומר: יהי לרבנים אשר לרבנים – ואין עניננו בכך. אבל רק פשטנות שטחית היא לומר כי אנו מעורבים בנושא בלתי־ממלכתי זה רק משום שבשעת־דמדומים אחת ישבו דוד בן־גוריון והרב יהודה לייב הכהן מימון (אז: פישמן) וחיברו חיבור שאין לו אחיזה בהגיון. החיים הממלכתיים והדתיים של יהודים מזה וחיי ישראל ויהדות התפוצות מזה כה ארוגים זה בזה ועורקי־הדם המתוחים בגוף היהודי כולו, בין חלק לחלק כאן ובין הארץ לפזורה, כה ניזונים זה מזה עד שכל נסיון לבנות איזה חלק שהוא מן החלקים הנזכרים, כשהוא בדול ונתוק מן האחרים נידון מראש לכשלון. אין טעם לחזור ולבסס את הכורח הזה. יחסי העליה, הסעד החמרי והמדיני שבין התפוצות לבינינו הם רק חוט אחד במטוה הזה כשם שהדת היהודית היא אחד הבסיסים לעצם זכותנו על הארץ הזאת, גם בטיעונם של ציונים חילוניים מאוד. מעוֹרבוּת־הגומלין הזאת של הפזורה בעניני ישראל ושל ישראל בעניני הפזורה; של חלקי עם חילוניים ודתיים זה בזה בארץ – תימשך עוד ימים רבים וכל שוחר טובתם של העם והמדינה רק יתפלל להמשכה ולהעמקתה.

ייתכן כי דוקא מצד עניני הגיור יש מקום ליתר מעורבות של ישראל בעניני התפוצה, תוך מילוי תפקיד חיובי גם בחיזוקה של האחדות היהודית לזרמיה, גם בעיצוב תבנית יהודית אחת להבאת נכרים לברית היהדות.

מי שראה בימיו – כפי שראינו אנחנו – חתונה של זוג מעורב, הוא יהודי והיא נוצריה, כשמצד החתן עומד רב רפורמי ומברך ברכה שלו ומצד הכלה עומד כומר עדוי־צלב ומצטלב, ומברך ברכה משלו; אם ראה ולא גרס זאת כגילוי של ימות המשיח אינו יכול שלא לשאוף למשהו פחות אנדרוגיני באקט של מעבר מדת לדת, מאזור־אמונה אחד לאחר. יציקת תבנית אחידה לגיור בתפוצה, ככל שקשה אולי להשיגה מפני קנאותם של הזרמים השונים, איננה ראויה פחות למאמץ מן הנסיון לקרב בענין זה השקפות פוליטיות של מפלגות בישראל. אם איננו טועים כבר היתה לרעיון זה של הרב שאול ליברמן, מגדולי חכמי ישראל בדורנו, תהודה חיובית בזרם הקונסרבטיבי. ואולם הגיון־הדבר כה מוצק עד כה אין זה נראה בעינינו בלתי־אפשרי להביא להסכמה כזאת גם את האנשים המוכרים לנו בתבונתם בתוך התנועה הרפורמית. די לראות את התפנית שעשתה תנועה זאת בעשור האחרון בהתקרבות אל הציונות וישראל כדי שלא להוציא לחלוטין מכלל אפשרות הסכמה גם מצדה לאחידות הצורה של המעבר ליהדות, בלי לוַתר על השוני בקיום אורח־החיים היהודי לאחר־מכן.

גיור כהלכה – גיוס כהלכה

ואולם משום שאנו תמימי־דעים ללא כל סייג עם תשובתה של היהדות הדתית לשאלה: מיהו יהודי? כך עלינו לתבוע מן היהדות הדתית לקבל באופן חד־משמעי את התשובה של רוב אזרחי המדינה לשאלה: מיהו יהודי בארצו.

כי אם יש דבר שאין להשיגו בשום פנים לא מצד ההגיון, לא מצד מוסר האדם ובשום פנים לא מצד מוסר היהדות, הרי זו עמדתה של היהדות הדתית, ככל שהתנועות הפוליטיות של יהדות זו מבטאות אותה, בענין גיוס בחורי־הישיבות.

שום נימוק של שמירת גחלת לומדי־תורה אינו מצדיק את העיווּת המוסרי והעקמומיות הנפשית הטמונים בעצם ההשלמה עם כך שבעת מלחמה ובעת קרב – חברי, שכני, זולתי יחרף נפשו למות בהגנה גם עלי ואילו אני אשקוד על לימוד התורה.

הנימוק המובא מזמן לזמן על־ידי נציגי יהדות זאת שאפילו בימי שלטון זרים בארצות הגולה נמצאה דרך לשחרר בחורי־ישיבה יהודים מגיוס לצבא – מעוות מצד הגיונו לא פחות משהוא פגום מצד טעמו. מי שאינו רואה את ישוב ארץ־ישראל ואת ההגנה עליה כעבירה – כהשקפת נטורי קרתא – דין הוא שיראה שחרורו משירות צבאי בישראל לא כשחרורו מחובה כאילו היתה זו חובת־השירות אל הצאר, אלא כקיפוחו בזכות, וכאפליה חברתית ומוסרית חמורה.

במלחמת ישראל על תקומתו הוכרתו הרבה חיים צעירים שנשאו עמם את אורח־חייהם שלהם אך גם אורה הגנוז של יצירה אנושית ויהודית. אין לשער כלל מה נעשק מכוח־היוצר של העם היהודי עם נפילתם. לאורך דורות נהיה עניים יותר בכל תחום מתחומי הרוח בעטיה של החרב ששיכלה. אי לימוד־תורה יכול לצאת ממערכות־הדמים האלה שבהן נופלים טובי הבנים, בלי שרטת כלשהי. ואך עלבון לתורה הוא לרצות שלומדיה, לעת־קרב, יהלכו בין טיפות הדמים של דור ישראלי המחרף נפשו למות – והם את נפשם הצילו. אנו קרואים פעמים מצווים, למסור נפשנו היא נפש עצמנו, על התורה, אך בשום פנים איננו רשאים לקרוא לאחרים למסור את נפשם תחתינו. אפשר היה מלא כל דף העתון הזה במובאות מכתבי ישראל, הקדומים והמאוחרים, כדי להוכיח את העיווּת המוסרי שבהתנהגות כזאת ושבעתיִם – בנסיון לבסס אותה על אדני ההלכה ועל החרדה לתורה.

אפשר וחובה להעניק לבחורי־ישיבות זכות השמורה לעתודה אקדמאית – ויען כי גם בעינינו הבטחת רציפות של לימוד־תורה יש לה עדיפות אפילו על־פני הבטחת לימוד הסטטיסטיקה, יש אולי טעם לכלול בעתודה כזאת שנה נוספת של לומדי תורה. אך שחרורם של בחורי־ישיבה מכל עול של הגנה על נפשם ועל ישראל, יותר משהוא מעמיד אותם ככת של נבחרים הוא מעמיד אותם ככת של פורשים מן הציבור אם לא ככת של מנודים. ומעטים הדברים המבזים כל־כך בעיני הדור החילוני הצעיר של ישראל ובעיני משפחות ששכלו יקיריהן, גם את גדולי התורה, גם את העסקנות הדתית הפוליטית כמו האפליה החמורה הזאת. ממילא נמצאת גם תורת ישראל מבוזה ונלעגת. כי אם מתפתלים להוכיח לצעיר ישראלי, הממלא כל חובות המלחמה, שהתורה היא שפוטרת צעירים אחרים, לומדיה, מן החובות האלו – נמצאת גם התורה מסולפת ומבוזה.

אילו היתה בתנועת־העבודה קנאות מוסרית אמיתית ודאגה לפניה שלה עצמה מבחינה זאת אצל הדור הצעיר שלה – היתה צריכה לעשות נקודה זאת – נקודת הכרע בצירופן או באי־צירופן של מפלגות לקואליציה. והנוסחה היא פשוטה לכל חלקיה ואין תקפו המוסרי של חלק אחד שבה עדיף על חברו: מיהו יהודי? – מי שנתגייר כהלכה. מיהו יהודי בארצו? מי שממלא חובתו ככל אזרח יהודי. לא יותר – אבל לא פחות. בכל מאודו ואם נקרא ומחויב – בכל נפשו.

בתמצית: גיור – כהלכה, גיוס – כהלכה.

השיבה לממשלה

יש להניח כי תקופת ההינזרות מן השלטון היתה גם מבחינה זו תקופת לימוד ולקח ליהדות הדתית. לא מפני שנידלדלו התקציבים ונסתמו, כנראה, מקורות־מחיה סמויים של מפלגות. עובדות־לואי אלו הן דוקא מן הברכה הגדולה של אי־השתתפות במִמשל ולא מקללתה. המסקנה הממלכתית מעובדה כזאת צריכה להיות יצירת תנאים כאלה ששום מפלגה, כמפלגה, לא תפיק טובת הנאה לעצמה ולמנגנונה בנוכחותה בממשלה.

אך הלקח התמציתי של תקופה זאת ליהדות הדתית הוא כי מצד הנהגת המדינה יום־יום ניתן־גם־ניתן בלעדיהם ואין נוכחותם בממלה יכולה להשיג כל מחיר. הרי שגם מערכת התביעות של היהדות הדתית חייבת לסייג עצמה בתחומי ההגיון הציבורי. ומהותו של הגיון זה איננה רק הגיון המשחק הפוליטי הבין־מפלגתי אלא גם ההגיון של הסביר והבלתי־סביר בשיפוטה של דעת הציבור כולו. הפשרה המוצעת עתה בתחום הגיור, למשל, היא על סִפם החד של הגיון וסבירוּת אלה, ובעיני ריבם כבר מעט מעבר לו. נאמין כי בינה לעתים ורגישות לרוח העם כולו ינחו מעתה יותר את הנציגים הפוליטיים של היהדות הדתית שלא להתקרב לעתים שכיחות מדי אל המפתן הזה. זהו לקחה הפרגמטי של השהייה הקצרה מחוץ לממשלה, אך טמונים בו למפלגות הדתיות גם לקחים ציבוריים ומוסריים כבדי־משקל, ועל אחדים מהם כבר עמדנו.

לא עסקנו במשמעות המדינית שבהצטרפות המפלגה הדתית לממשלה. מי שאינו נלהב להומוגניות של המִמשל מבחינת השקפת־העולם החילונית בלבד – אין לו סיבה להיות נלהב יותר מן ההומוגניות המדינית העלולה להיוָצר בממשלה בכיווּן מסוים מאוד בהיעדרם של נציגי המפלגה הדתית, כמו בהיעדרם של כוחות ציבוריים אחרים גדולים עוד יותר. הפחד מפני חוסר כוח־הכרעה אינו שקול כנגד ההכרח שבענינים גורליים לעתיד המדינה, עמה ואדמתה, יהיה בתוך הממשלה מִגוָן, אפילו חריף, של דעות ושהמאמץ המחשבתי הקולקטיבי של הנהגה לא יהיה חסר אף את השיקולים הקיצוניים ביותר של האינטרס הלאומי של העם היהודי לאורך־ימים. הסינתיזה שתתהווה ממאמץ זה תהיה רק שלמה יותר אם תִשא, במידה זו או אחרת, רישומן או חותמן של כל הדעות. לפי שעה, מכל־מקום, אין שום דעה – ואף הפייסנית ביותר – נושאת עמה בוַדאוּת ניצחת ועודפת שלום ובטחון של קיימא למדינת היהודית.

אם אפשר, איפוא, לשכן תחת גג של ממשלה אחת גם את ר"ץ עם קולה המיוחד גם את המפלגות הדתיות – טוב למִגוַן הדעות וטוב לעם. אם הברירה בין אחד רץ לבין אחד מהלך, הברירה היא לטובת המהלך, הוא יסוד־הקבע והודאי בתרכובת החברתית, הרוחנית – וגם הפוליטית – של החברה הישראלית, גם של החברה היהודית.

ניכור שיש למנעו

ודאי: נוח יותר לנהל את הממשלה בלעדיהם. הניב בין חברי הממשלה משותף יותר. המנטליות החילונית משותפת. יש כמעט הומוגניות חברתית. אין כיפות, אין הבדל בתפיסות־יסוד ואין גורם הדת נלווה לכל שיקול לענינו ושלא לענינו, בקיצור: מה יכול להיות נוח יותר ממטבח ללא משגיח?

ואולם נוחות טכנית זאת אינה יכולה להיות גורם בהכרעה את מי חיוני לשתף בהנהגת המדינה.

חשוב מן הנוחות הטכנית הזאת הוא הצו שלא לדחוק פלג רב־עצמה ורב חיות רוחנית אל קרן־זוית, אל מעמד של בטלה מדינית. הבטלה הזאת היא אם כל חטאת לכל גוף ציבורי, קל וחומר לגוף תוסס וארוג כל־כך בכל תחום מתחום חייה של המדינה כציבור המאמינים. הסכנה שמא תידחק היהדות הדתית לפרישה אל ”מאה שערים" שלה נראית לנו, לאורך ימים, אולי גדולה יותר מן הסכנה של הידחפותם לעבר מה שקרוי בז’רגון הבּנַלי: הימין.

אך הדבר המסוכן בעינינו לא פחות הוא העמקת הביזוי ליהדות הדתית בשכבות־העם החילוניות וביחוד בקרב הדור הישראלי הצעיר. דוקא משום שאתה שומע מכל צד כמה נוח וטוב בלעדיהם, דוקא משום כך חובה לדאוג שניתוקם ממעשי המדינה לא יהיה מוחלט. אמת, כמה מעשים טובים של העסקנות הדתית ממילא מעמיקים בכוח עצמם את הביזוי הזה, אך סילוק נקודת־המפגש עם הציבור הזה בתחום העשיה הממלכתית והפיכת המעשה המדיני היומיותי לנחלתם ולמשלח־ידם של חילוניים בלבד עלולים ברבות הימים לשוות לציבור הדתי גם מעמד של בטלים מן המלאכה הלאומית ולהעמיק את רגש הניכור בין דור ישראלי חילוני לביניהם.

לא הציבור הדתי בלבד מעוניין במניעת הניכור הזה. מעוניינת בו ישראל – ישראל שרק הוזים־בהקיץ מניחים, כי הדבר היחיד החסר לה הוא: שיפוץ הטפחות. מבחינת חברה ודמות רוחנית היא עדיין לא יצקה יציקה של ודאות אפילו את המסד.

1974

אנו מתקנאים לא־פעם בידידנו מ. בראלי על פנייתו בין השאר אל ביקורת של ספרות־ילדים. אם יש רגלים להנחה, כי קצת מן המבקרים קוראים גם את הספרים שעליהם הם כותבים, הרי פתח לעצמו מ.ב. עולם מלא של הנאה רוחנית ושל שעשוע מרנין. השבוע, בדרך מקרה, נתברר לנו שככלות הכל גם אנו קוראים ספרות כזאת בשיטתיות אלא שעד כה לא נתנו דעתנו על כך כי בעצם אנו קוראים ספרות־ילדים. מגודלים מעט – אבל ילדים. מופרעים מעט – אבל ילדים. כוונתנו לעתונות הסדירה של הסטודנט הישראלי.

על־פי רמת המִשׂכּל של הכתיבה והעריכה – בודאי ילדים. על־פי התום והטעם – לאו דוקא. על־פי אלה – יבואו־נא נושאי עתידו התורני של העם וחכמתו ויצחצחו נעליהם של זאטוטי בית־הספר העממי בקטמון.

נפתח ב“פרה הקדושה”. ממליטים את העתון הזה אחת לשבוע עשרת אלפים סטודנטים מאוניברסיטת ל־אביב, באמצעות אגודתם הרשמית.

ב

כי המין הוא ציר חשוב גם בחייו של הסטודנט הישראלי – אין בכך שום חידוש. ככל שנרצה להיות מגלי־עולם, ממציאים וטוענים לראשוֹנוּת ישראלית בכל התחומים – את זאת לא המציא הפרח האקדמי בישראל ולא הוא אבי התגלית המרעישה, כי יש לאשה שורה של אבזרים המסוגלים לעורר יותר מאשר את תשומת־לבנו הרגילה. רוח הכתיבה בנושא זה בעתונות של הסטודנט נושאת עמה אמנם גם יומרה זו, אך היא, כאמור, מוגזמת במקצת. סברה שאפילו בחורי־ישיבה לפני דורות ידעו על כך. הווּלגאריוּת שבלעיסת נושא המין לעיסה של פֶּרוֶרטים, היא אולי חידוש של דור האוניברסיטה, אך הנושא עצמו, ככל שלא נאכזב אותם, איננו בגדר גילוי־אמריקה שלהם. יש סברה כי עצם קיומנו הוא הוכחה לכך שאפילו אנשי התקופה הפאליאוליטית של ראשית תקופת האבן ידעו על כך אלא שהיו הרבה יותר מאופקים בהתבטאות בעתוניהם מן הסטודנט הישראלי המצוי וגם בעיית הקיום, שעיקרה היה הוצאת לחם מן האבן, כנראה הטרידה אותם יותר.

ג

אלא שלא זה המיוחד בחזיון הפובליציסטי שלפנינו. המיוחד הוא ברתימת המדע המישושי אל טענת הקִדמה החברתית כחלק בלתי־נפרד מאידיאולוגיה שלמה במדעי־החברה השימושיים, כאילו אין אתה יכול להניף שם דגל של שינוי חברתי אלא אם כן אֵבר־הזַכרוּת משמש לו תורן.

יש לומר אולי להפתעתם של צעירים אלה, כי גם דבר זה אינו חידוש קיצוני. המַרכּסיזם בשחרותו ובפירושו האורתודוכּסי לא שכח לטפל גם במצוקתו זאת של האדם וראה גם הרבה בעיות שלמטה מקו־המשוה של גופנו כתולדה של הסדר החברתי המשובש. אלא שאפילו מאז רעיונה הנאצל של קולונטאי על”אהבה חפשית" זרמו מים רבים גם בנהר המַרכּסיזם. הדעה נתישבה מעט גם בענין נסער זה, לבד מעצם עובדה שהמַרכּסיזם כשלעצמו טיפל לפחות גם בנושא זה במאמצי־הגות שלא נפלו בעמקותם מן המאמצים שבהם הציג את כל משנתו החברתית.

ואולם הרושם המתקבל מקריאת הז’ורנליסטיקה של הסטודנט הישראלי ושל כַּתָּבי השמיניות הוא, כי בעוד עניני החברה ועניני מין דבוקים זה בזה, הרי החברה היא רק העגלה הנגררת אחרי סוס־העריות, וכך יוצאים מעורבבים יחד בבלבול מחשבתי ורגשי הזעקה לחירות היצרים הדחוקים ר“ל ועמה ואחריה – הקריאה לשויון חברתי, דו־קיום וכיוצא באלה. בצירופן של כל השאיפות האלו מצטיירת לפניך תבנית חברתית חלוּמה של מעין ”ווּדסטוֹק” ישראלי – אבל לא כאיזה מופע חד־פעמי ביער מוצל או כמעשה־תיירות באילת אלא כתבנית חיים שלמה לאומה, שבה מין וחברה ומדינה מעורבים אלה באלה בקרנבל חוגג. והמדינה היא, כמובן, יהודית.

ד

בתשעת הגליונות שקראנו בחדר־ההמתנה של רופא־השינים שלנו מצאנו, כמובן, גם ענינים מאופק אחר, כגון: ניתוח מדעי עמוק־ההגות של סוגי הסמים למיניהם, הסכנות וה“מסעות”, ומצוות ”עשה" ו“לא תעשה” בסמים; במה פותחים ובמה מקנחים – כללים שיותר משהם מרתיעים מן הסמים הם כמעט מכוונים להדריך אותך איך לקחתם כהלכה. אבל חומר זה ניתן רק בשני גליונות של העתון ולעומת זאת הוא מתאזן יפה בשני מאמרים אחרים רבי־השראה עם צילומים אינטימיים מפרוזדור הבתים על הכביש הסמוך לאוניברסיטה, שבהם, כידוע, וכמוסבר באמת היטב במאמרים אלה, ניתן המין תמורת שטרי האוצר בלי גלגול־עינים מדעי, בלי יומרות חברתיות ולא כפרוזדור לתואר אקדמי.

מתוך המאמרים בעניני חברה ומדינה נזכיר אולי את המבוא באחד הגליונות הבא לבשר, כמאמר המערכת:

“מאמר נוקב העוסק בבעיות הזקנים בממשלה. המאמר פותח בשאלה (חסרת התשובה) מדוע בני שבעים פלוס הם המנהלים את המדינה בעוד שהצעירים (בוגרי האוניברסיטאות) חייבים לחכות שנים על שנים עד שהללו ימותו או יפרשו”.

– עד כאן בשׂורת העורכת כלשונה, כולל המלים בסוֹגריִם. וכאצילות הבשורה טעם המאמר עצמו.

תהיה השקפתך על צעירים וזקנים בממשל אשר תהיה – למקרא העתונות הזאת אתה בא למסקנה: יארכו הדרכים כאשר יארכו – כדאי לחכות. אין שום סיבה להיות בענין זה קצר־רוח.

ה

משנתה המיוחדת של תנועה חברתית קיבלה ביטוי משלה בעתון לסטודנטים בשם ”מראות“. רופאי־השינים והסַפָּרים מחיקים, כידוע, רק עתונים ישנים. ועתון טרי הוא, במסגרת זאת, מעט יוצא־דופן ובָשׂמוֹ – בוסר. אך כיון שביקשנו להשכיח את הצפוי לנו בעקירה – קראנו גם בו. ובכן: מתוך שמונת העמודים מוקדש עמוד אחד (השער) לציור סוריאליסטי שעוד ימים רבים נחפש גם טעמו האמנותי גם פשרו. אבל אין מקשים, כידוע, על אמנות מדומה בת־זמננו. עמוד אחר מוקדש לביקורת תיאטרון וקולנוע, עם השקפה תנועתית ספציפית על הבכחאי של אבריפידס. מאמרים אחרים מוקדשים למה שהם מוקדשים, אך על עמוד מיוחד ראוי להתעכב. זהו עמוד־אש שכותרתו ”אהבה שלנו – עזה כמוות”. כתבה – נעמי.

מאז הופיע”שיח לוחמים", שחשף איזו היוליות וראשוניות רעננה של שיח צעירים מדהים בכנותו על המלחמה, היה השיח הגלוי של נערות ונערים מתבגרים לאָפנה ישראלית. כל קבוצת צעירים בגיל העשרה ומעבר לו מתחילה בכנות להאמין, כי אם רק יקליטו מלה במלה את הנאמר על־ידי שושיק וצביקה – יפרצו מעיינות של מחשבה חדשה שישטפו כל מה שנאמר על־ידי האנושות השיגרתית במשך דורות.

וכך אמנם נטלו שרי ודגנית, אריה ואורי ואבנר ויעקב ואלי ב. ואלי ס. והחליטו. כי ”רצינו לדבר על אהבה" – נושא שעד שבא הבטאון התנועתי החדש לא עסקו בו, כידוע. בקיצור: אפלטון, אריסטו, אמרסון וכל מבַלי־עולם אחרים שעסקו בסוגיה נדושה זו, הם עפר תחת כפות־רגליהם של שרי ושלי אשר החליטו כמאמרם, ”פעם אחת לבוא לידי עימות עם המונח הפופולרי הזה הנקרא אהבה".

הנה ה“עימות”, כלומר מקצתו:

"מכיון שפה אחד טענו כולם שלהגדיר אהבה זה בלתי־אפשרי – החלטנו פשוט להציג אהבה כאכסיומה ואחר־כך לבוא ולדון בה. ־ ־ וכבר נחלקו הדעות: את חלוקת הדעות הגדירה יפה דגנית: שתי דרכים לאהבה:

1. "קיימת פוטנצית אהבה בכל אחד מאתנו. אנו מחפשים אוביקט שעליו נוכל להשליך אותה. כשיימצא אדם אשר יענה פחות או יותר על דרישתנו, הוא יזכה בהשלכה של אותה אהבה. סוג־אהבה זה הוא המצוי בדרך כלל ברחוב המודרני; (ההדגשות של המעתיק).

2. ”קיימת התאהבות. זה יכול להיות פתאומי וזה יכול להיות הדרגתי, פשוט קורה ה’קליק' שלא חושבים עליו ועם זה הולכים עד הסוף. זוהי חידה בלתי־רציונלית". – –

הנה הגדרה דיפירנציאלית חד־משמעית שהיא פריצה אידיאית רעננה של הקמפוס האקדמי.

עתה ברורים הדברים כמַאדים בצהריִם. הרבה שנים שתקה התנועה, אך משהחלה לדבר – לא יסוף עוד קולה המיוחד. וה“עימות” עם האהבה הוא רק ראשית. אות מבשר. עוד יבוא.

ו

דבר שאיננו בלתי־אָפייני לעתונים אלה הוא שעורכיהם מדמים כי עתון שהם מוציאים חייב להיות טבוע בחותם ההוּמוֹר. אך אם להוציא מן הכלל כמה מאמרים, שזיקוף־הגבות האינטלקטואלי שלהם אמנם מעורר חיוך סלחני, הרי הפרקים ההומוריסטיים עצמם המכוּונים לכך מלכתחילה הם כמו שטר־אבלות להוּמוֹר היהודי. נטול כל שנינה, כל חריפות המוחין, כל ברק ושאר־רוח אמיתי – ניתן לנו ההומור הישראלי כחיקוי להוּמוֹר יבש של אומות אחרות, אלא שבפיו של המתבדח הישראלי המדושן־מעט מעצמו נראה גם הומור זה כפרח־חורף שתול כמדבר או כצמח־מדבר נטוע בקרחונים. את הגבול הזה של הוּמוֹר וספרות (מתוך המדור הקרוי”משקל נוצה – ספרות ואמנות" ב“פרה קדושה”) תוחם שיר־מופת מאת משוררת אוניברסיטלית־מקומית – עירית שגיב. נקראנו יחד בציבור:

תפילה

אלוהים שלי

בזקן מבושיך

לטמון פני

סגולים.

לכרוע על בטנך

קטנה

חמה

טבור בטבור לקשור

הבל פיך מתמר

בסדין הלח

זרע לבן

להנביט בשדותי.

הנה, הנרי מילר מקומי, ממין נקבה, בעברית – ובפיוט! אלא שהנרי מילר, ככל שזכור לנו, לא גרר אל האזור הזה את האלים.

וב“תפילה” זאת נפטיר.

איננו יודעים אם סימפטומטי הדבר שעורך העתון הזה היא עורכת, אשה, וכך גם מחַבֶּרת התפילה שלפנינו. שחרור הספרות ספק אם יש כאן – שחרור האשה בודאי. מכל־מקום: שחרור מנופך האצילות שבו חנן אלוהים את בנות מיננו הנגדי. לקיים, כנראה, נוסחת ימינו: כל המלמד את בתו תפלוּת כאילו לימדה תורה.

ז

בין שיוף לעקירה בחדר־ההמתנה ניתנה לנו הזדמנות להציץ גם בצד זה של כור־היוצר לאינטלקט הישראלי בהתהוותו. איש אינו מתכוון, כמובן, לומר כי דוקא עתונים אלה של עקמוּת מחשבתית הם בבואתו הרוחנית של הסטודנט המצוי. מידה גדולה יותר של עמקות מחשבתית מצויה, נאמין, דוקא אצל אלה שאינם ממשתתפים בבמות אלו. אך אי־אפשר שלא לראות בעתונים אלה מידה גדולה של ריקות רוחנית פהקנית, שגם היא איננה בלתי־אָפינית לציבור הרב והמתרבה של נושאי דגל חכמת ישראל באוניברסיטאות.

העובדה כי רשמינו נלקטים על־פי מגזינים רשמיים של הסטודנטים מוכיחה, כי אין הכלל הזה חושש גם מפני תדמית כזאת. ואם איננו חושש, שמא באמת איננה מעוותת כל־כך.

1970

בעקבות שיִט עם”שלושה בסירה אחת".

באגרת לענין מקורו של התיאטרון היהודי בגליציה מספר דוב סדן על הקומיקון הנודע סֶם שיללינג שהיה מהלך בין יושבות קרנות, והיו התגרניות מקדמות פניו בצוָחה: הנה זה כבר בא ללמוד מפינו קללות – והכל בחינם. ”הה, זקן אשמאי, בחינם שותים מים“. היה זורק להן אסימון והיו גומלות לו במבול של קללות עסיסיות, כגון ”שתהיה כפרתו של פגר־חולדה”, או ”שייכנס שבר־ענן בנחיריך" ועוד אמרים ממי זה שהיה בהם עסיס של פולקלור יהודי. לא הברקות של בדיחוֹמנים אלא קללות־תמצית מששת־ימי־בראשית של העממיות היהודית, דור לדור הביא ניבים, כל הניבים: גם קללות.

בימים ההם עדיין לא היו גלי האתר ידועים, ואם היו ידועים – עדיין לא היו כלים ללכוד אותם, ואם היו כלים בידי מי שהיו – עדיין לא היתה מדינת ישראל עם תחנת־שידור אדירה וקללותיהן של תגרניות יהודיות לא היו מופצות במהירות כזו ובתדירות כזו כפי שניתן להפיצן היום בכוח הטכניקה המשוכללת ובכוח בינת־משדרים, כמובן. ילד יהודי שנזקק לקללה או לכינוי־גנאי, אנוס היה להפעיל כוח־הדמיון של עצמו או לחפש ברשומות של אלתר דרויאנוב, של דוב שטוק ושל החברה הישראלית לידע־עם שצררו ניבים אלה כשמורות־פולקלור. היום אנו חוסכים לילדינו טרחה זו. קול ישראל, הדואג לכל מחסורנו הרוחני, החל בקאליפסו ועד, להבדיל, שיעורי התורה של הרב זֶוין, דואג גם לילדינו ומשנן להם נוסחי קללה וגנאי ק"א פעמים – ושיננתם לבניך.

בדומה ליהודיות־השביס החביבות של שוק גליציה, ידוע ומוּכּר לוילנאים שוליה־של־בלנים ר' שעיה (על־פי שמו – אף הוא, כנראה, מצאצאיו של אמוץ) שהיה מוכר זרדים בשערי המרחץ אלא שהזרדים נראו כטפל לגבי הסחורה העיקרית שלו, שמעולם לא היה לו מחסור בה: קללות. בשׂכר אגורה אחת היה משפיע ניבולים מקרן־השפע של בלנים ואילו בשכר אגורה נוספת היה כותב לך כל הניבולים האלה על הנייר. וכשהיית מפציר בו לרשום עוד כמה שיקוצים היה מוסיף קללה פרטית מקרב־לב, בשבילך בלבד, כגון: ”ולוַאי ויקראו לך כעשירי – ל’מנין' של תשעה בַֹּרמיננים". בלן־קללן זה, היו לו ידים שריריות ומבנה־גוף פאנדראי ואף כי היה כתבא־רבא בעניני קללה ושיקוץ העדיף להישאר מוכר־זרדים ליד בית־המרחץ וחובט קבוע – שלא על דרך ההשאלה – בעכוזיהם של יהודים מיוזעים, ולא תקע ידיו בספרות. עתוני־ערב לא היו בימים ההם ולא היה מי שיציע לר' שעיה טור קבוע בעתונים של שבת. צמאי־קללות בוילנה או בסביבתה, כשהיו מבקשים להתבשם במור־הלשון שלו, היו נאלצים לכתת רגליהם אל המוֹנפַּרנס שלו בשערי בית־המרחץ. לקנות אגד־זרדים ובתוספת לו – זר קללות. דרך זו של רכישת־דעת באופן אינדיבידואלי ביותר נראית אולי נחשלה, בזבזנית וקרתנית־מעט בתקופת התקשורת ההמונית כתקופתנו, אלא שתקופה־תקופה ומוריה, תקופה־תקופה וכלי־התובלה הרוחניים שלה.

ולאחר שכלי־התובלה הרוחניים של תקופתנו מאפשרים לנו לקבל זיבורית מרוכזה במעטה של חכמה ובידור בגלי־השידור הרשמיים, שוב לא נתמה מדוע נבחרה לשידורה דוקא שבת־חזון. אין זאת, כי אחד הנערים המפעילים את המיקרופון אל שני מיליונים שומעים עברים, הבין כי שבת שמפטירים בה חזון של אחד בן־אמוץ היא בודאי שבתו של השייט מן ”הסירה“, שפניני־לשונו ויצרי־רוחו מטופחים בגלי האתר שלנו עד אין תכלה ולכן גם מוּכּרים יותר מן העברית הנמלצה של אחד נביא ומבלה־עולם מלפני אַלפּיִם שנה. כי בימינו, בישראל, סתם אביר בחכמת ישראל הוא שייט מן ”הסירה” – חכם מן ה“מה נשמע”נה.

ב

ואולם על תאונה בגלי־האתר אפשר להתגבר. מזמנים מועצה, מפייסים סופר שנפגע בשמו המפורש (שאר הנפגעים, בכללם: הטעם הטוב, הם אלמונים ואי־אפשר באופן טכני להזמינם) והכל חוזר לקדמותו. אלא שהרדיו איננו אלא צנור אחד בין הרבה צנורות אחרים שבהם בא לידי ביטוי שלוח־רסן אותו ”טֶמֶני הול" ליטֶראטי המשפיע עלינו כמתוך עביט תפלוּת במעטה של לצון ומי־מוחין במעטה של חריפות, והמבקש להציב עצמו כעין אבנגרד של חכמת־התקופה וכציון־דרך לה. ואנחנו נרכנים לכל היוצא מביב־היוצר הזה ורואים כדבר טבעי כמעט שזהו הניב החדש, השלב הגבוה ביותר, של הכתיבה העתונאית הישראלית החדשה. ואנחנו מקבלים עלינו את דינם הפיליטוני של כמה טרוטי־אף ומתחילים להאמין כי הם־הם האמורים, כנראה, לשאת מאור תרבותנו לבאים. ואנחנו מתחילים להתבייש לומר אשר עם לבנו בניב שלנו, יען כי לא אימצנו לנו את הסלֶנג החקייני של כמה כתבנים צעירים ויען כי עדיין איננו מרגישים בטוב ובנוח באותו ניבול־פה פסבדוֹנַטוּרליסטי שהוא ציר וצימוק בכתיבתם של נברני־העט החדשים. ואנחנו נוטים לבוא למסקנה כי הקיץ הקץ על כל כתיבה שאין עמה דגדוג ועל כל כתיבה שאין עמה לגלוג ועל כל כתיבה שבאה לתאר דברים ומעשים ואיננה מעקמת אותם. על אחת כמה וכמה איננו מעיזים לומר כי יש עדיין דבר־מה במדינה שהוא מוצא חן בעינינו יען כי זה בניגוד קיצוני אל אָפנת־הכתיבה החדשה – וכבר אנו חושפים עצמנו ללעגו ולקלסו של קורא צעיר, שכמה טרזנים ספרותיים מטפחים בו לעג זה ובפיו מתגם. ו – למה נכחד? – אנחנו מפחדים מפניהם. הצהרה כזו אינה תעודה לאומץ־לב, אך אין ברירה: זוהי האמת. הם מהלכים עליך אימים. רצונם, ישלפו את החִצים מן האשפה או את האשפה מן חִצים ועושים אותך ככברה. מחר הם ניצבים על המרפסת הקדמית של עתון היום או עתון הערב שלהם ומטילים עלינו את גלליהם ושבעים אלף קוראים – רואים, ולך קרא חי וקיים, או זַמן את מועצת הרדיו למחילה.

ונכון הוא כי אין איש ממהר להסתכן בכגון זה. גם לא האמיצים שבינינו. לא נעמוד כאן על התפקיד שמילאו פינוקים, ליטופים חִנחוּנים וטפיחות־גב של אנשים טובים ביצירת אותו אקלים של ”חסידים ורבי" מסביב למדורתו של חכם־כזבים אחד שכל עוד לא היה פוגע באנשים הטובים עצמם היה זוכה לתשואות־המרצה ועידוד. לנו, מכל־מקום, אין הזכות הגדולה לבוא בסודם האישי של סַפָּנים אלה: איננו צולים אתם נתחי־כבש על שפודים, איננו לוגמים מכוס אחת ויש לנו מעט מאוד הזדמנויות ללקט פירורי־תורה והברקות שהם מפטירים ב“פָלוּש” של בית־היין הבוהימי בירושלים בשעת התערפלות־המוחין של אחרי חצות. לכן אנו פטורים להחוות להם אקדמות של חיוך. ממילא אנו מועדים להיות רחוצים במימיהם. לכן נעֵז לנעוץ סיכה בכמה בועות שבעבענים אלה רוקקים ושחסידים שלהם לוקקים ושבנות־העשרה צופות בהן בהתפעלות של עֶגלה.

ג

בועה אחת – ציניות.

את אשדות־הניבול שלהם הם מכנים היום בשם המיומר: ציניות. לפנים, אם פיך היה מלא אַלָה, היו קוראים לך, פשוט, גס־רוח. היום אתה פילוסוף. את נוצת־הטוָסים של הפילוסופיה היוָנית הדביקו הם לעצמם או שהדביק להם אותה קהל האוהב לשמוע שיקוץ אלא שנוח לו להאמין כי הוא שומע פילוסופיה. סגולה רוחנית זו, הציניות, היתה לגומת־החן והחכמה שלהם. להיקרא ציניקן – זוהי כמעט משאת־נפש לכל צעיר צמא־הצלחה בימינו. כי זה גם תואר נכבד בספירת־הרוח וגם פרוזבול או היתר־עיסקא מוסרי לומר – ועתים גם לעשות – כל תפלוּת אל כל אדם ועל כל אדם ולפתח בתוך עצמו חוש של ארציות מגושמה, של חטוף ואכול ובוּז.

על מקור השם ציניות חלוקות הדעות. יש אומרים כי הוא שאוב מן המונח ”קיניק“, שפירושו ביוָנית: כלב, ויש אומרים כי לקוח משמו של הבנין קינוֹ־סרגס באתונה, שבו הניח אנתיסטנס יסוד לתורה פילוסופית חדשה – הציניוּת. אם המתקראים אצנו ציניקנים מוצאים עצמם קרובים להגדרה הראשונה – לא נבוא בריב עמם. יש כאן פנים ופנים לכאן, אף כי על־כל־פנים יהיו הפנים פני ”קיניק”. אך אם הם תומכים יסודות הפילוסופיה־של־הגסות שלהם באותו היכל־הרוח היוָני, כי אז הדמיון הוא כדמיון בין דג־מלוח בים הבאלטי לבין פגר־דג בנחל פישון. כי הציניות היא סולם־ערכים שלם. ציווּייה הם ידיעה שאין קץ לעָמקה וקודם־כל: ידיעת־עצמו, התבוננות והתנסות עצמית, הסתפקות־במועט, נדיבות ופרישות. בעקבות ערכים אלה, מתוכם ואליהם, מצטרפת – אם היא מצטרפת – בינה לראות שרשי־דברים, לערטל ערכים ומושגים וגם לזלזל בקובלות ובגינונים של המוסר החברתי המזויף, אם הוא מזויף. הציניקנים־כביכול שלנו בחרו לעצמם, כמו שרלטנים רבים אחרים בגלגוליה השונים של הפילוסופיה הצינית, את השלב האחרון ביותר שלה, ואותו בלבד. ובתוך פאת־הגסות שהציניוּת הניחה בבוסתן הרעיוני שלה הם בוססים עד כלות כל כוחותיהם.

מסופר בו באנתיסטנס כי בדברו על מידת הדיוק במושגים ובהגדרות, אמר: ”סוס אני יכול לראות, אבל סוסיוּת אינני רואה". בדיוק כך אפשר לומר על הציניקנים שלנו להית אמוץ או לבית נעמי. כי אם אמנם אלה ציניקנים וזוהי ציניות, כי אז היה ר' שעיה הבלן, לכל הפחות דיוגנס. ואנחנו לא ידענו. יען כי לא היה רדיו ולא היה עתון־ערב.

ד

בּוּעָה אחרת:”ירחמיאליות".

בעוד הציניות היא בועה־של־הילה לעצמם, הירחמיאליות היא בועה־של־שיקוץ לאחרים. מעין שוט שמניפים אותו כדי להרתיע כל מי שמבקש לפצות פיו נגד קבוצת־הרוקקים הזאת או נגד מה שהיא רוקקת. הרבה כרכורים אנו מוכנים לכרכר והרבה עיווּתים אנו נכונים לבלוע ובלבד שלא ידביקו לנו המדביקים תואר־אימים זה הגוזר כליה, הן בחברה הבוהימית, הן בחוג הנוצץ והן בחברת הירחמיאלים עצמם, שאולי יותר מאחרים הם הנרעדים לשמוע תארם. כי לפי האטריבוטים שנדבקו לאותו כינוי אין בו, באמת, כדי לרומם. מצד חזותו החיצונית הוא מצטייר לפנינו כחלכה גופני, ואילו מן הבחינה הרוחנית? – מה יש לומר: את דיימון ראניון אינו מכיר, את או’ניל בתרגום העברי החדיש – תפארת מליצת הסלֶנג שלנו – לא קרא, מילקוטי כזבים לא נתבשם ועדיין הוא שקוע כל־כולו בעולמם של מרדכי צבי מאנה ואד"ם הכהן לבנזון, מדשדש בערפלים של תודעה יהודית ומדבר על דברים פשוטים יומיומיים, כמו שדיברו תמימי־יהודים לפני חמישים שנה בדאלאיקה, היא כנרת.

טיפוסים תמהוניים כאלה קשה בימינו לשאת בחברה מהוגנת, אך כיון שהטלנו עצמנו לגוב־הסכנות לא נחשוש עוד לתהות קצת על ירחמיאל זה ולראות מה בינו לבין המתימרים להיות עורפיו־יורשיו. המכונה בפיהם ירחמיאל, אולי הביא עמו קליפות רבות ומעייפות של גמגום מליצי, אך נשא גרעין אחד שכל חכמת המוקיונים האלה בימינו יכולה להיות כפרתו: לב טהור. הוא הפיח בעצמו ובאחרים שאיפה לוחמת לחופש אמיתי, לא לחופש מזויף של ניוון־עצמו וניוון אחרים אלא לחירות להיות אדם יוצר. הוא היה נַפָּח. נפּח נמלץ, אבל חכם־חרשים. במפחה שלו, שהיתה תערובת של הגשמה־עצמית חמוּרה וגם של מליצה מרוממת, הוא יצר, למשל, את הפלא החברתי: הקיבוץ. וכפי שאתם רואים שלומיאל זה, הוא כינף במליצת־ציון שלו אומה שלמה מקצה עולם ועד קצהו והדליק בה געגועים ואהבה לוהטת לחירות. בילקוט הערכים שלו היו מעט מאוד כזבים, אך הרבה מאוד אמונה. עתים היה רושם כי אין הוא יכול לשאת כל עומסה של התקופה ושל גודל המעשה שהוא עצמו עושה בתקופה זו, אם איננו מלווה עמו בדיבור־של־הגזמה, המרומם, כביכול, את העושה ואת מעשיו בעיני עצמו ובעיני אחרים. אזננו היתה נצרמת מזמן לזמן להפלגות אלו, אך אפשר היה לשאת להן.

מלחמת־הקוממיות, ככל מלחמה, עירטלה מושגים והביאה מפוּכּחוּת גדולה שאינה מזלזלת בגרעין, אך את הקליפות היא מפצחת בלי רחם. זוהי אחת הטלטלות של הזמן וזהו מאז ומתמיד חותמו של מבחן־הדם של דור צרוב־מלחמה, שלבו נעשה גס בכל גינוני־הפלגה ובכל דבר שאיננו תוך. בחותם התמורה הזאת חתומים מעשיהם של טובי הדור הצעיר בקציעות, בנחל־עוז, בפיקוד צה"ל ובשורותיו, בהדרכת עולים ובמקומות רבים אחרים. בפשטותם, בכנותם, ביחסם העניני הבלתי־אמצעי לדברים, במעט־הגמגום שלהם הביאו חייהם ויצירתם לגדולה אימננטית, שכל עיטור חיצוני, כל מליצה, אך מקפחים אותה. הם אכלו תוכו (הטוב) של מיודענו ירחמיאל וקליפתו זרקו. תמורה שאפשר רק לברך עליה.

ואולם אם האנטיפוד של ירחמיאל הוא מליץ שיקוצים, פסבדוניהיליסט נבוב שעולמו הפנימי שסוע; המעמיד לפנינו בזדון־לב נרהב לא מציאות במליצתה ולא מציאות כהוייתה, אלא מציאות בעיקומה השרירותי והמרושע; הנושא בלבו לא אמונה ולא כפירה אלא מִטען כזבים ופיהוק־אפסיִם; המפיח ומלבּה את האידיאה הנשגבה של השעמום הגדול, ששום דבר בחיינו אין בו כדי להפיג אותו, זולת בידוּח־תפל או קללה בנובּלה; זולת הדגדוג והלגלוג. המעמיד מול המושג היהודי העתיק של תלמיד־חכם את להטוטי הידענות התשבצית ודלות־המוחין של עצמו; המבקש להחליף לנו מליצתם המיושנה של י. ל. גורדון ושל מאנה במליצה ישראלית חדישה של סלֶנג עילג שהוא וחבריו מתפתלים לברוא אותו; אם זה צריך לרשת את ירחמיאל, כי אז בואו ונצדיע לירחמיאל. בואו ונשלח את קבוצת נושאי־המאור החדשים האלה לקנות נרות, למצוא כל ירחמיאלי בארץ הזאת ולצחצח לו את נעליו.

ה

אמרנו לטפל עוד בכמה בועות, כגון: הבועה של ”יודעים הכל" ושרשי הבקיאות המופלגת הזו; או הבועה של הומור ישראלי שליצני־קרקס אחדים רואים עצמם פטרונים שלו, אך קצרה היריעה.

ואולם אולי חשוב מכל הוא לנפץ בועה אחרת שלא הם, הירחמיאלים־המהופכים, מפריחים, אלא שמפריחים אותה סביבם. אלו הן בועות של חיוך ופיוס וטפיחה על הגב, שבהן מרפדים אותם בחברת אנשים טובים ושאולי חלק לא מועט להן בהתהווּתם של מי־מדמנה אלה היורדים אחר־כך במפתיע על ראשנו.

1958

אין לך דבר נואל יותר מן הנסיון להטיל את”מלכת האמבטיה" אל מעגל הויכוח על חופש הדיבור והביקורת. אילו זו הבחינה היו האמבטיה עצמה והבַּלָן – מולידה, זוכים למיטב תמיכתם של לוחמי חירות הדיבור והדעה – וגם חוסר־הדעה. חירות זאת נבחנת, כידוע, דוקא בשעה שהביקורת נוגעת לענינים חריפים וכאובים העומדים באותה שעה במרכז ענינו של הציבור. והיא נבחנת שבעתיִם בשעה שמורגשת הסכמה כמעט כללית בנושא וכשהגיונה של הסכמה כזו נראית כוַדאוּת שהיא מעבר לכל פירכה.

ואף כי נושא הבטחון – שאיננו כלל ”נושא" במובן האקדמי של המלה ואיננו כלל ”בטחון" במובן של מניעת איזו תאונה, אלא ענינו קיום או אי־קיום פיסי – הוא כמכוַת־אש או כצלקת־דם בכל בית – גם הוא איננו יוצא מכלל הדברים שמותר לחברה, לשפויים שבה ולמופרעים שבה לגלגל בו. הכוח הנותן עוז ללוחם ולביתו להילחם כפי שהוא נלחם, שאוב, ככלות הכל, לא רק מיצר־הקיום האינסטינקטיבי, אלא גם ממוקדי התבונה וההגיון. אותם מרכזי הגיון עצמם ידחו ממילא בשאט־שכל את ”פילוסופית הזבוב" או ”חזון האסלה והתחתונים" של כמה רפוסי־מחשבה, שרק זמננו המטורף מסוגל היה לתת בידיהם עט ותפאורה לגלפם.

ואולם הבחינה של”מלכת האמבטיה" אינה שייכת כלל למכלול הבעיות של חירות הביטוי לעת מלחמה. אין להעניק לה כבוד כזה ומי שמטריח דרך שיגרה לגבי”מחזה" זה את ווֹלטיר עם האפוריזם הנודע שלו על הזכות להתנגד לדעה אך להילחם לביטויה, עושה עוול לא רק לנו אלא גם לגאון־דעה אוניברסלי וגורר את הגיוני העז והצלול – אל המחראות.

כי הבחינה של ”מלכת האמבטיה" איננה כלל בחינה כזאת. המלכה עם האמבטיה גם יחד שייכות – אם לשאול מן המחבר משהו מאוירת לשונו – לתחום הבחינה הכימית של הרפש.

ב

כי השאלה היא מהו, ככלות הכל, הקריטריון הספרותי והבימתי האלמנטרי המצדיק או אינו מצדיק העלאת מחזה על הבמה. הבחינה איננה אם התיאטרון נתמך או אינו נתמך על־ידי גופים ציבוריים. הבחינה היא אם הוא נתמך על־ידי מצפן דרכו האמנותית שלו עצמו. ובאופן מסוים מאוד השאלה היא, אם אפשר להעמיד דגם מעוות של”מֶנֶקה פיס", חי ומגושם עד כדי סלידה, על אחת מן הטובות בבימותינו כדי שיטיל ערב־ערב את מימיו לעבר קהל של שבע מאות צופים, בעוד הוא ומחַבּרוֹ מבקשים להסביר לנו כי הטלת־מים זו היא: א. תיאטרון, ב. אמיצות־רוח אנטי־מִמסדית.

הבחינה איננה אם הטכּסט – על המסות הפילוסופיות של גיל ההתבגרות ועל הפציפיזם המופרע של שונאי־עצמם־לתיאבון – מערער את רוח הלוחם בעת היותו בקו או מפיק את ברכיו. היינו מזלזלים ברמת הבינה של הלוחם הישראלי אילו היינו חוששים מפני כך.

הבעיה היא איך ניתן לעלוב כך בטעמו של אותו לוחם צעיר כצופה תיאטרון וכשותף בעיצוב תרבות חיינו וטעמם.

ג

כי הדבר הדוחה בכל אוסף־הקרעים הזה הקרוי מחזה איננו יסוד ”הטינופת" החוזר בו בי הרף ברידוף שמות. הבורסקים נוטים, כידוע, להאמין כי הריח העולה מן הבִּרסוּק הוא האויר הרגיל שכולנו נושמים, אם לא ניחוח גן־עדן. כיוצא בהם עלול מחזאי, הנוהג לטבול עטו בגרף־של־רעי, להתחיל להאמין כי הוא מתחרה עם שָׁנֵל. אלא שלא הניחוח בלבד מפריע. החמורּ ב“מלכת האמבטיה” הוא היומרה הספרותית, הבימתית וגם החברתית הנלוית אליו. ואין לך תערובת נסלדת יותר מאשר גללים של יומרה.

האמת היא כי ספרות־העולם איננה חפשית היום מתבלין זה ומחזות לא־מעטים הועלו על בימותינו – מאלבי עד מארסו – שבעיצוב הריאליזם החריף לא בחלו בשום מרכיב. אלא שכוח־ההיתוך של אמן־יוצר שָׁחק את התבלין ויש שהפך גם אותו לאחר האלמנטים של ההישג האמנותי.

יומרתה של ”האמבטיה" המקומית היא להיות – מן הבחינה הספרותית, האידיאולוגית והזרם הבימתי – מין מנחה בלולה ברֶמארק, יונסקו ופינטר. אך בעוד הראשונים עושים מחומר הגלל רק תבלין – עשה מהם חנוך לוין את כל התבשיל כולו.

ד

אלא שגם מן הבחינה החברתית הבעיה איננה כלל בתחום ההשקפות והדעות אלא בתחום הטעם.

הכמיהה לשלום בעיצומו של הקרב איננה נושא פסול לא לדיון ציבורי, לא לדיון ספרותי ולא לבימה. היא ארוגה כל־כך בכיסופיו ובחויותיו של כל אדם – לוחם או המצפה לו בביתו – עד כי נסיון להגביל את ביטויה, אילו נעשה, כאילו בא לסכור פיו של הר־געש בעצם ריגושו. ביטויה של שאיפה זאת נעשה אמנם נקלה ומרושע כאשר הוא מבקש להטיל ספק או דופי בכמיהתם הדומה לשלום של ראשי העם והנהגתו המלחמתית, רק משום שבתוקף הבחירה והגורל הוטל עליהם לנהל את מלחמת־הקיום הזאת בכל עצמת חריפותה מתוך הידיעה כי תקלה קלה־שבקלות עלולה להביא עלינו שלום־נצחים מסוג אחר לגמרי: פיוס של בית־עלמין.

אך גם הפציפיזם הישראלי ראוי שידובר בו באותו נקיון־לב, צלילות ומעט טוהר שבהם עושים צעירי המדינה הזאת את המלחמה. וראוי שידובר בו בנקיון־לב כזה, בין המסגרת לכך היא דרמה, משל או הוּמוֹר. אפשר להניף אותו אל פסגת חריפותה ומרירותה של הסאטירה, אך אי־אפשר לגרור אותו אל הביבים.

והדבר החותך בבשר הצופה הוא המאמץ התפל אך היוצא־מכליו להטיל את השכוֹל של בית יהודי בימינו – של אב, של אם, של רעיה – אל הרפש ולגלגלו שם בגֵירה נתעבת במשך שתי שעות של הצגה המתקראת תיאטרונית רק משום שהיא מתקיימת תחת גגו של תיאטרון שכה למדנו לכבדו.

ה

וחרף כל אלה – אין לך מפגע שאין ברכה בצדו.

ב“מלכת האמבטיה” הובא לשיאו ההגיוני – אם כי בקפיצת־דרך מפתיעה במקצת – גל שלם המציף אותנו בהתמדה ובשיטתיות שנים אחדות. האמבטיה שבה מטבילים אותנו עתה היא כמו קינוח הגיוני למקלחות התפלות שבהן אנו רוחצים כמעט יום־יום, פעם יותר פעם פחות, בברכת הרדיו והטלויזיה ובכל בית־המרחץ המהביל של ימינו הקרוי: בידור. בחלק ניכר של יומנוּ, ככל שלבנו פנוי להאזין לבידור, אנו נמצאים לא פעם במועדון־לילה יומי זול, מעין קאבּרֵט בגרוש. עתים מתקבל הרושם שכלי־התמסורת של שמחתנו ואבלנו, צחוקנו ובכיֵנוּ, נמסרו בידי חבורת נערות ונערים שובבה, המבדרת קודם־כל את עצמה ועל־פי טעמה, כמובן.

הדברים המטופטפים – והמפוטפטים – עלינו יום־יום, ערב־ערב, פעמים עד חצות, מדברי־קישור רבי־השראה, פזמונים שלופים מן הפוזמק ומהגותם רבת־העמקות של ילדי־פלא מתבגרים – מוליכים, חייבים להוליך, בשיאו של הסולם או בתחתיתו, אל”האמבטיה". והדבר המצער ביותר הוא כי בשום תחום מחיינו לא ירש דור את דורו ולא גירש דור את דורו בחפזה כזו, כמו בתחום תקשורת התרבות. תחום בו אולי יותר מבכל תחום אחר דור מחובר לדור וחוליה – לחוליה ושבו חייב כל עם לנצור ולקיים את הדבר המבוזה ביותר בימינו הקרוי: מורשת.

בעיית ה“אמבטיה”, ככל שיש בכלל טעם לדון בה בהרחבה, איננה, איפוא, בעיית המונולוג התפל שלה על ”האדם והזבוב". הבעיה היא הזביבה הרוחנית כולה.

ו

לענוש את ”הקאמרי“? – הבלים. מותר לתיאטרון טוב לשגות בתחום הטעם, כשם שמותר למדינאים לשגות בתחום המדיניות. לזרוק פצצות־סרחון לבמה? מגונה. אין לך דבר בזבזני יותר מלהטיל כדור־סרחון לבמה מלאה אסלות. לעשות אוסף זה של תפלוּת ”קאזוס בֶּלי” במאבק על חופש הביטוי ולהיצמד באדיקות כזאת אל האסלות? – סכלוּת. הדבר היחיד לעשותו הוא טכני בעיקרו: להזמין שרברב טוב, לפרק את כל מערכת־הביוב הזאת ולפתוח לרוַחה את החלונות.

1970

בעוד אין הטלויזיה יורדת מסדר יומנו מצד העוית שהיא תקופה ומצד האכזבות שהיא גורמת למי שתלה בה תקוות – צצה שוב התביעה להוסיף לה עוד ערוץ אחד. כמי שנקרא לפיטורין ותובע תוספת שכר. יהיה לה ערוץ נוסף – תוכל לשדר פרסומת; תוכל לשדר פרסומת – תוכל להרחיב תכניותיה; תוכל להרחיב תכניותיה – תוכל להשפיע עלינו כפל־השראה מזו שהיא משפיעה עלינו בערוץ אחד. ועד שהספיק הציבור להָרֵף עין – כבר יש המלצה של שירות־השידור וכבר קרובה היתה תמיכתם החמה והרהוטה של ראשי החינוך והתרבות. ועוד בטרם נשפשף ריסינו אנו עשויים למצוא את עצמנו מעומתים עם כל שאר־הרוח הפרסומי שאנו מורגלים בו ברדיו, אלא שהפעם נקבל אותו על דרך המוחש. בשיטה חזותית. תאוה גם לעינים.

מקרן זאת או אחרת נשמעה אמנם בזמנה השגתם של ראש־הממשלה, של מזכיר ההסתדרות, של אישי־ציבור אחרים, אבל איש מהם, כידוע, אינו מבין מאומה בעניני חינוך ואם ראשי שירות השידור ואנשים אחרים של סמכות חינוכית טוענים כי הדבר חיוני לרווחתנו הרוחנית – איש לא יהין להתמודד עמם. שום דבר, כידוע, לא ייקר בעיני העם למען החינוך. ואף־על־פי־כן – ראוי הדבר לבחינה.

ב

האוניברסיטאות בישראל פולטות, כידוע, מחקרים בקצב של וֶזוב מדעי והארץ מלאה חקר – כמים לים מכסים. הכל הולך ונחקר בלי רחם – מקרני ראמים עד ביצי כינים ולא מעט, כמדומה, מן הסוג האחרון. אך איש מן הסוציולוגים חמוּרי־הסבר ומחוֹקרי התרבות לא ניסה עוד לחקור מה היתה בעשר השנים האחרונות השפעת הביקוש ליצירות פרסומת בחרוז ובפרוזה על התפתחות הטעם הישראלי בעניני שירה, ספרות, מכתם וברק־החכמה. כשם שאיש לא התעמק לחקור ולדעת מה היתה – ומה עשויה להיות – השפעתם של הנכר, הקהות והתלישות המכים בראשנו ממכשיר־הרדיו – על כל הוייתנו החברתית והיהודית.

הכל מאמינים, כי כאשר משדרים כל יום סיסמא רבת־חן כגון:”חיי תיאום על מזרן בעל־גום" – הדבר מסייע למכירת מזרנים, אך איש לא ניסה לבדוק מה עושה חרוז רב־השראה כזה ועשרות ומאות כתפלוּתוֹ המיוצרים יום־יום לצרכי פרסומת לטעמו של השומע, כאשר הוא מוזלף אל אזנו שעה־שעה; ואֵילוּ קני־מידה חדשים להערכת המלה הנכתבת יוצר טיפול־ההלם החרזני הזה המושפע על המאזין הישראלי במשך שנים רצופות

כי הדבר משרת כראוי את מטרות המסחר והתעשיה – אולי. אם כי באחרונה יש המטילים ספק בכך. אך מאנשי־החינוך שבתחומם פועלת הטלויזיה מותר היה לצפות שבבואם לשקול עניני פרסומת ישווּ לנגד עיניהם לא רק את המוטיבציות הסמויות מבית־מדרשו של ד"ר דיכטר אלא גם את קוי־היסוד של ממשלת ישראל לגבי מערכת־החינוך עצמה, שבהם, כמדומה, הוגדרו הגדרה אחרת במקצת מגמות התרבות של עם הקם מאפרו ומפזוריו.

עוד נאמר בהמשך הדברים משפט או שנַיִם, האם בעיית תכנה של הטלויזיה הישראלית היא דוקא בעיית המחסור בערוצים. ואולם גם לדעת הסבורים שחסר לה באופן נואש עוד אפיק אחד, די להיות מורה בלתי־מוסמך בבית־ספר יסודי כדי לדעת שאין משיגים תכליות חינוכיות באמצעים אנטי־חינוכיים והמנסה לעשות כן – טובל ושרץ בידו. בהבדל האחד, שאם אמנם נפתח את הטלויזיה לשידורי־פרסומת הרי בשרץ הַחזֵק נחזיק, אך ספק אם גם נטבול בזכותו בתכניות נוספות בעלות רמה ראויה לשמה.

ג

ואולם חינוך אין פירושו רק חינוך לטעם אֶסתיטי. הארץ הזאת ניסתה במשך דורות לעצב גם טעם חברתי. החינוך לדמות־חברה לא הופקע לחלוטין ממגמותיה של רשות החינוך בישראל. החינוך לפשטות, להתאפקות וגם לשויון הוא, ככל שהדבר נשמע היום מוזר, מטרה במטרותיה, אף כי אינו עוד מציאות במציאויותיה של ישראל. הפרסומת המסחרית ברדיו ובטלויזיה היא חלק מן החינוך ל“פארוֶני” ישראלי. היא איננה יכולה על־פי טבעה לסַפּר את סיפור הדלות והעוני. היא מעלה את ההדר, את הקצף, את הבועות העולות על פניה של חברה ואת איפורה המטעה. היא איננה מראה לדל איך להשיג את פת־לחמו, אך היא מראה למי שאמצעיו מועטים איך לרדוף בקוצר־נשימה אחרי מי שאמצעיו עודפים. היא מכניסה את העמל על קיום ביתו וחינוך ילדיו למִרדף אַסטמטי עם פאר חיצוני ומותרות שרק תנאי המלחמה, העליה והפיתוח הסוער של הארץ יכלו לעשותם בקלות כזאת נחלת העשׁוּרה הישראלית הצעירה.

ראינו פעם בפוֹרט־אוֹ־פּרינס של האיטי איך קבוצת ילדים קרועים ובלויים מטפסת לקראת מכשיר־טלויזיה ציבורי שהציג הרודן דיואליה בעיבורה של שכונת עוני וניוון ושהראה שולחן ערוך עם מעדני־מלכים – פרסומת של חברה נודעת לשימור תרנגולי־הודו. במאמץ להידחק קרוב ככל האפשר אל המכשיר ניפצו הילדים לבסוף את חלון־הראוה. אולי מתוך סקרנות והפלאה, אולי כדי להיוָכח אם מעדנים אלה אמנם שרירים וקיימים או אינם אלא מדוחי־מדבר.

לאָשרנו, אין העוני בצורתו המנוולת הזאת קיים בארץ, ונקווה, כי לא יתקיים בה לעולם. אך אם אין אנו יכולים בשל המלחמה ועומסה האדיר לעשות יותר כדי לעקור אנשים מן העוני, לפחות אַל נקרא להם יום־יום להראותם מה ניתן לעשות בשפע – שאיננו בידם או בהישג־ידם.

ד

אלא שבעיית הטלויזיה הישראלית איננה כלל בעיית הזמן החסר. היא בעיה של הזמן המיותר. היא בעיה של חוסר־ידיעה גמור, המובלט כמעט באופן חזותי, מה לעשות בזמן הקיים. והיא בבואה של המבוכה הטוטלית הפוקדת, לדאבוננו, את מַתוי החינוך והתרבות עצמם, לגבי המראה והיחוד שהיינו רוצים לשווֹת לתרבותנו – אם בכלל אנו שואפים עדיין לשווֹת לה יִחוּד כל־שהוא.

כאשר אתה נזכר במלחמה הנחרצת שניהלו בזמנם חברי רשות השידור על הזכות הבלתי־מעורערת של יהודים לשדר ולבדר את עצמם בשבת – אתה מחייך מעט לטעם נצחונם. כי בשביל להרעיף עלינו תכניות ”בונאנזה" ובשביל להבריח את מלאכיה של השבת היהודית כדי להביא במקומם את ”המלאך" התפל והמטמטם, די היה, כמדומה, בהרבה פחות מששה ימי־שידור בשבוע וספק אם כדאי היה כלל להקים לצורך זה צריחי שידור בהררי ירושלים. אפשר היה לקבל מעדני־תרבות כאלה היישר מבירת לבנון. ואין גם טעם להתחרות אתה בענין זה או לנסות לגבור עליה, כי בשידור־מראות שמורות לה בסוף כל הסופים כנשק אחרון ומכריע גם – רקדניות־בטן.

ה

לאָשרנוּ, בא לנו ברגע האחרון רוַח והצלה מאזור בלתי־צפוי לגמרי: נשיא התאחדות בעלי־התעשיה הוא שמצא כי אין זה חינוכי לעודד בשעה זאת, שעת המִרדף הגדול אחרי מותרות, את הצריכה המוגברת. נמצא כי גם גאולתו של החינוך איננה יכולה לבוא אלא מצד המרכולת.

אף־על־פי־כן לא נוכל שלא להפטיר בהערה אחת:

בעת הויכוח בזמנו בענין זה בכנסת הופרחו מלים כמו: מַאזנים, גרעונות, בידור – רק מלה אחת כמו עמדה מבוישת וחיכתה לגואלה: חינוך – ולא גאלו אותה אפילו מגיני הפרסומת מאזור עבודת החינוך, אף כי דוקא תיבה זאת, ולא כל התיבות האחרות שנזכרו, משובצת בשמו ובכותרתו של המשרד המופקד עתה גם על הטלויזיה.

הכל דיברו על הצורך בפרסומת כדי לפתוח ערוצים לפרנסת תכניות אחרות. כאילו אמרו: יש לשתול יבלית כדי להאיץ פריחתו של ורד. אלא ששכחו או ביקשו להשכיח כי בשביל לעודד צמיחתם של עשבי־בר אין כלל צורך בגנן.

1972

“מפתח ־זהב של עירית תל־אביב הוענק לבּשׂמית הלנה רובינשטיין על תרומתה בסך 100 אלף דולרלביתן אמנות בעיר”.

[מן העתונות]

לפני זמן־מה נזדמן בודאי לרבים לראות פיגומים מתנשאים על חזית היכל־התרבות ופועלים עולים ויורדים בסולמות. כסבורים היינו שנחפזים לשַׁנוֹת צורתו החיצונית של בית־הנתיבות המוסיקלי של העיר כדי למנוע אזרחים הממהרים לרכבת מלהשתהות בטעות ליד בית־מידות זה. ובכן טעינו. בעיר הזאת, כבכל עיר אחרת, הבנוי – בנוי ועומד, ויותר משהוא משמש אתראה לחרטה הוא מעורר יצרי חיקוי ויש להניח כי בקרוב יקיפו את בית־הזגגים הגדול בתים זיגוגיים אחרים והשמש, בכיכר התרבות של העיר, תרַצֵד באין מפריע משמשה לשמשה ותטיל בהן את בשורת האדריכלות החדשה של ימינו. לאָשרנוּ, אפילו אכסדראות צוננות אלו אין בהן כדי לפגום בטיבה של המוסיקה שהתזמורת המהוללה שלנו משמיעה בפנים.

מה, בכל־זאת, עשו הפועלים שעלו וירדו בסולמות בחזית הבנין המוגמר? ובכן, הם גררו אותיות. ולא סתם אותיות אלא אותיות של ברזל. נחשי־נחושת. שני פועלים היו גוררים אותיות גדולות מלמטה למעלה ופועל אחד, מבויש כלשהו, היה דוחף אותיות קטנות מלמעלה למטה. ואף שלא ראינו שם גוילים נשרפים, האותיות הפורחות כשלעצמן עוררו סקרנותנו. ביקשנו להשתהות במקום שעה קלה כדי לראות לְמָה עשויות להצטרף אותיות בודדות אלו, אלא שנלאינו להמתין. יום־יום היו הפועלים מטפלים בארבע אותיות בלבד – ארבע שהן שתים: שתים היו מעלים ושתים שהיו מורידים ולא נצטרפו לשום דבר־של־משמעות. מקץ שבועים נפתרה התעלומה. נצטרפו אותיות למלים ומלים למאמר ומאמר למשמעות ושלט מאיר־עינים קם ויהי: היכל התרבות על שם הנדבן פלוני־בן־פלוני. מסתבר כי האותיות הקודמות נראו קטנות מדי בעיני הנדבן ובלי שום פרופורציה לערך־הדולר. עמדו והוסיפו ארבעה אינצ’ים לכל אות והפיסוּ דעתו של הנדבן או של אחד האחשדרפנים שלו, שאמריקאים קוראים לו: ניצב ליחסי־ציבור.

אלא שבתוך־כך – כמאמר תיבת־הרדיו – נודע לנו כי לא רק גודל האותיות בלבד עורר חמתו של הנדבן אלא גם התוכן שנצטרף מאותיות אלו. ואף שהדבר סוּפּר בגדר סוד אין אנו רואים שום טעם להעלימו מן הציבור. ראשית, אין לך דבר במדינה דמוקרטית השייך לציבור שאי־אפשר לגלוֹתוֹ אלא אם יש בו כדי להזיק לחינוכם של קטינים. הענין שלפנינו אין בו סכנה כזאת; שנית, מתוך אותו סוד נתגלגלה לידינו הגדרה ממצה אחת להרבה תופעות בחיינו ואין אנו רשאים להדיר הנאת ההגדרה הזאת מן הציבור.

ובכן, אם לא ידעתם – להוי ידוע לכם כי במלאת שבעה ימים לבית־הנגינות ביקשו אבות העיר לתת לו שם. אמרו: הבית כולו הוא בית־תרבות של העיר, ואילו אולם אחד בתוכו הוא אולמו של הנדבן. עמדו וניסחו שלט ברוח זו ושלחו נוסח שלו לאישורו של אותו נדבן. לא יצאו שעות אחדות וגלי־האלחוט הבריקו לתל־אביב תשובת הנדבן שלשונה במקורה: ”שום ‘תרבות’. נקודה. שטויות. נקודה. רק השם שלי. נקודה. ושמי שלי בלבד. נקודה".

אילו טילגרפו כך אנשי בית־מדיצ’י לעירית פירנצה בודאי היתה עירית פירנצה מחזירה להם את המברק ואולי גם את התרומה. אלא שאין להקיש מפירנצה של הרנסַנס על תל־אביב של ימינו ואין לתבוע עודף של גאוה מוניציפלית מעיריה שעדיין לא הגיעה לשנות־עצה. תל־אביב נוזפה וקיבלה, והעלתה פועלים בפיגומים לתקן את הכותרת. כבודו של הנדבן – רצונו. כבודה של עיריה בישראל – רצונו של נדבן.

המברק התמציתי הזהה לא הונף על הבנין לצדו של השלט, אף כי הוא ראוי לכך אולי יותר מן השלט גופו, כי שום איש מבית לא הצליח עדיין להגדיר באופן מדויק וקולע כל־כך כמה גילויים בחיינו כפי שהגדיר אותו מאן־דהו מפילדלפיה בפשטות אמריקאית אָפיינית:”נוֹ תרבות. נונסֵנס". שום תרבות. נקודה. הבלים. נקודה.

ב

הבשׂם היה מאז ומתמיד עלי במכתשו של הציבור היהודי. החברה היהודית הקדומה היתה רגישה ביותר לענינים שבריח עד כדי כך שניסתה לגזור שכבות ומעמדות לפי ערוגות הבושם. הבורסקאי והבשׂם –זה לשלילה וזה לחיוב – נהפכו לסמלים בקיטוב המקצועות של החברה היהודית. חכמים שביקשו להגדיר אנין־דעת מהו אמרו: זה אדם שריח עשן בנחיריו כריח־מחראות. כאילו כל חכמת ההבחנה של אדם – בנחיריִם. כשאתה מנסה להתחקות על השקפות בעניני הריח בספרותנו הקדומה אִי אתה יכול שלא לתמוה למקום הנכבד שהיו תופסים ענינים אלה בקודש ובחול, בין אדם למקום ובין אדם לחברו. כל ענין הקטורת עיקרוֹ סגידה לריח או נסיון לרצות את הבורא בדרכי ניחוח. ברכת מוצאי־השבת ומבואי השבוע פותחת בבורא־מיני־בשמים ואילו בין אדם לחברו אין קצה לדימויים ולהגדרות השאולים מעולם הבשׂמים, החל מדימויי האהבה, בנוסח: צרור המור דודי לי, ועד מאמציהם הבלתי־נלאים של בני־אדם בימינו להבאיש את ריח חברו. בקיצור: אל אלוהי הריחוֹת לכל בשר.

מטעמים שבמסורת יהודית איננו רואים, איפוא, שום ריח־לפגם בקבלת־הפנים המבושמה שערכה העיר העברית הראשונה לגבירה הראשונה של התמרוקים. בּשֶׂמת, סוף־סוף, אינה בורסקית, ואֵם יהודיה ההולכת אחרינו כשני ימי־דור ומבשמת את כל המין הנשיי בעולם, ראויה־גם־ראויה לכבוד, אפילו בישראל. אלא שגם מטעמים מוניציפליים טהורים אין לראות שום פגם בהתלהבותו של הכרך העברי לביקורה של מלכת הכַּרכּוֹם. סוף־סוף, אין עוד עיר בעולם הזקוקה כל־כך לשטיפת מי־קולון כעיר המתבשמת יום־יום בריחות־הנהר שלה, עיר שניתן לומר עליה כי היא מן המקומות המעטים בעולם שבו אפשר להתוַכּח גם על טעם גם על ריח. מכל־מקום: עיר הסוגדת זה שנים באדיקות דתית, כמעט, לאלת־הסרחונות, אין רע אם תחוֶה פעם קידה גם לאלילת הבושם. על כך, בכל־אופן לא ניַדה בה אבן. בעיר, כמובן.

גם לא ניַדה בה אבן על שהיא מציבה אבני־זכרון לכל המנדב כשוה־דולר. אדרבא, ירבו עוזבי העזבונות ורושמי רכושם לענינים שבטובת הציבור ונציב לשם שלטים בכל פונדק־דרכים ונחרות מונוגרמים שלהם על כל מכונת־אספרסו. כל עוד לא ניתן לשנות מעיקרם סדרי חברה – והדבר, כנראה, איננו פשוט בשום מקום – נשארה המֶצֶנַטיוּת החומר הטוב והיחיד שניתן בכלל להפיקוֹ מן העשירוּת, או מן העשירים. כמאמר הנביא: יקר מזולל. ואם נגזר על החברה, בתוקף סדריה הבלתי־מתוקנים, להגיר את כל ערך־המוסף של עמלהּ לכיסי העשירים, נברך על כל פתיון החוזר ושואב חלק מן הערך הזה מכיסיהם לצרכי הכלל. ואם כל הענין הוא בשלט ובגודל האות – יהיה־נא אלוהים עם כל החרותים על השלטים ותהיה ברכת נדיבותם על כולנו. אמידים בכל העולם קיבלו הסדר מוסכם זה בינם לבין החברה האנושית והם משתדלים להאדיר שמם בעזרת הונם, להאדיר הונם בעזרת שמם וחוזר חלילה, בטובתם שלהם ובטובתו של הציבור. אמידים בישראל – שעלו מנכסיהם – לאו דוקא. שלושה נדיבים גדולים ידועים לעם היהודי מימי מצוקתו הגדולה: נקדימון בן־גוריון, בן ציצית הכסת וכלבא־שבוע. עשירי ישראל בימינו בחרו להם משום־מה את משמעותו הסמלית של האחרון בהם. כמעט לא תמצא בישראל בית־עם שהוקם על־ידי איזה שהוא בן־ציצית אלא אם כן הקים אותו הציבור מנדבת ציציותיהם של העניים ומעוטי־היכולת. לכן, אם הגיעה אלינו לאחר כבוד ולאחר יגיעה מרובה – יש אומרים: מרובה מאוד – אחת מרתה בת־בייתוס של התמרוק ושלפה מכיסה בעצם ימי אימת המשבר הכלכלי בארצות־הברית שטר של מאה אלף דולר כדי להציב בעירנו יד לה, לרמברנדט ולאוטריללו – אַל תהיה עיננו צרה בה ובשלט שלה. אדרבה: יבואו יהודיות ויהודים אחרים בישראל ויעשו כּמוֹתה. יש לנו שורה שלמה של דברים שאין לנו ושעדיין הם פנויים לתרומה ולשלטים. יבואו התורמים וישלטו עליהם שלט. אולי היינו מתוַכּחים קצת על גודל האותיות ועל הנוסח – שלא לעשות בניני־תרבות שלנו למצבות ולא להפוך כיכרות הערים שלנו בתי־עלמין של מכובדים – אך לעצם הציוּן, אדרבא ואדרבא. כאַוַת נפש הנדיבים. זה נהנה וזה לא חסר – אין לך עיסקה הוגנת מזו.

ואולם על דבר אחד נשלח אבן קטנה לרקתה של העיר הזאת: על הקרתנות. על אבדן חוש־מידה, על לחשושי החנופה, על כרכורי החנחוּן ועל כריעת פרנסיה הנושמים משב־נפנופו של שטר אחד בן מאה אלף דולר ומדמים כי הם והעיר כולה נושמים אויר־פסגות; על כך שלא קבעו בכלל שום מחיר או תעריף לכבודה של העיר: בשכר כמה דינרים עורכים גאַלה, בשכר כמה תינגר שמפניה ומה מחירו המינימלי של מפתח־זהב לעיר העברית הראשונה. איננו מתנגדים שכל אדם כאן או בחוץ־לארץ יהלך כשבכיסו מפתח־גנבים לשערי העיר שבה אנו חיים. סוף־סוף אין בעיר הזאת כל־כך הרבה שכיות־חמדה וגם לא כל מחזיק־מפתח מוּעד לבוא אלינו באישון־לילה וללסטם אותנו. אך מפתח־זהב ללב העיר הזאת – על דרך הפשט ועל דרך ההשאלה – מחירו עולה קצת על מאה אלף דולר ממורקים. כי עיר זאת, אם אתה שוכח לרגע שפירושה הוא גם עיריה ומסים ותככים של עסקנים ושטפונות בשכונת־התקוה ושפת־ים מזוהמה ואתה חוזר ורואה אותה מגולמה באותה קבוצת־צלליות חולמנית מאחוזת־בית שעמדה על החולות ותקעה בהם יתד לחטיבת־ממשל עברית ראשונה בדמות עיר – עיר זו, מפתח־זהב שלה לא כל שטר קונה אותו. מקומו באוצר המוצגים המסמלים חלומות־של־חלוצים ויסורי התגשמותם ולא בשום חנות־תמרוקים בניו־יורק. אפילו לא בתמרוקיה של בַּשׂמת־הבשׂמים של העם היהודי.

פרנסי העיר שומרים בשבע עינים על מפתח העיריה. אותו אינם מוכנים להפקיד אף לשעה קלה בידי אחרים, אך את מפתח העיר הם נכונים למסור לכל בּשׂם. לבורסקים, כפי שנחירינו חשים, מסרוהו מכבר. איך טילגרף אותו איש מדיצ’י מפילדלפיה: ”נוֹ תרבות, נוֹנסֶנס“. ”שום תרבות. נקודה. הבלים. נקודה”.

ג

קשה לומר כי השפה העברית היא העשירה והמשוכללת בשפות. די לקרוא בספר יחזקאל או בספר איוב כדי לראות כמה נלבטו הנביאים בנסיונם להתבטא בלשון דלת־ניב זו. עתה אין עוד שום ספק כי אילו היתה האנגלית קיימת בימי ישעיהו ועמוס היינו זוכים לאֶפּוֹסים עשירים פי כמה מפי חוזים סעורי־חויות וצמאי־מבע אלה. או קחו את הספרות המאוחרת יותר: כמה היתה שירתו של ביאליק נשכרת אילו היה כותבה בשפת ביירון ושֶׁלי, משמאל לימין. הניבים, השמות הרדופים, הסלֶנג, הגמישות, הנוף הוֶלשי – מה יש לומר: שום דמיון. כרחוק מזרח ממערב. אלא שלחינם נתלה את מורשת־הדלות של הלשון בנביאים או במשוררים. הם חפים מפשע. אשמים האבות. כן, האבות הקדמונים. הם־הם אבות־הנזיקין של הלשון. זה התחיל באלוני־ממרא. היו אלה אברהם אבינו ושרה אמנו, שממש כמו אליעזר בן־יהודה וחמדה רעייתו בשעתם, החלו לגלגל בשפת העברים תחילה בחדר־הכּיריִם, אחר־כך בחדר־האוכל, אחר־כך בסַלוֹן־האורחים המהולל של אברהם וכך גילגלו וגילגלו בה דרך ההיקסוס, יהודה־הלוי והפלמ“ח עד שנתגלגלה אלינו. מהם נפתחה הרעה. בשל אבות־ישורון אלה עומדות עתה נערות ישראל לפני הטלויזיה בלונדון ופניהן מתכּרכּמוֹת מבּוּשה. לכאורה, המוח שלהן שופע, הלב נסער, הפה פעור לדיבור, כל החושים משוועים ממש לניב ולביטוי, אך הניב – איננו. יד העברית תקצר. פשוט, באלוני־ממרא לא היתה טלויזיה ואברהם אבינו, ראשון העברים, לא דאג להכשיר את הלשון למעמדים כאלה. האמת היא שלא רק הוא לא דאג, גם אנחנו לא דאגנו. ציידנו בנותינו בידיעת הסטֶן, בידיעת הארץ, בקרב פנים־אל־פנים, בכל גינוני הדוגמניות, רק בדבר אחד לא ציידנו אותן: בשפה. ועתה הן עומדות בוהות לפני הטלויזיה וכל העם הבריטי רואה ושם ישראל מתחלל. ואין פודה. כוחות ספרותיים אדירים גנוזים בהן. מעיינות מתגברים. פוטנציה אדירה של חויות, מראות והתרשמויות. הגדה שלֵמָה לבית פורסייט. אנה קרֶנינה חדשה.”שלום לך, עצבות” ישראלית – ושפה – אין. לחץ של אלפי אטמוספרות – והכלי פקוק. כמאמר היהודי: הלשון בגולה וגואל אין. הלא דברים בגו: מעט ההברות האנגליות שבנותינו מגרגרות בקושי בכיתות־ההמשך, בתוספת סיפורי הניבים שהן קולטות מסרטי הוליבוד – מעט זה מצייד אותן בדיאפוזון לשוני להבעת עצמן עשיר יותר מכל ספר־הספרים, מדרש־רבה וימי־צקלג גם יחד! נוכח חוסר־אונים זה, אין לה ללשון העברית אלא לטפס לצריח של ביג־בֶּן ולאבד שפתה לדעת. שפה שאיננה מסוגלת לשרת נערה ישראלית בשעת דַחקהּ לצרכי שידור, ספרות, או תסריט – נוח לה שלא נבראה משנבראה.

לצערנו, אין לנו במה לנחם אתכן, סַגַניוֹת של ישראל. נוכל רק להבטיחכן כי אין אתן בודדות. כולנו באותה סירה. גם אנחנו, כפי שעיניכן רואות, נתונים בסד הלשון הזו ואין מפלט ואין מרחב ואין, כנראה, גם שביב־תקוה. קרוב לודאי שעוד ארבעת אלפים שנים נוספות נצטרך ללַבּט לשוננו באותה שפה שמית עייפה שנבראה אי־שם בין עצי הממרא של כנען ועוד הרבה שנים, כנראה, ניאלץ להביע הגיגינו בכתב במין שפיפוֹנים עגלגלים כאלה הזוחלים, כעין הילק, מימין לשמאל, בניגוד לכל חוקי התנועה והכיוון של אירופה. אך למה, עלמות אנוסות־על־פי־הדיבור, נקבול על הקנקן כאשר היין עצמו איננו יין? למה נירא שפה כשמלאך הבערות רוכב על כתפנו ובפינו מתגו? מלונדון מטלגרפת לנו סוכנות אחת בשם בת־ישראל חשובה כי אין לנו שפה, רחמנא ליצלן; מפילדלפיה מטלגרפים כי אין לנו תרבות. לא קנקן, לא יין. נוֹ תרבות, נוֹנסֶנס. מה יהיה?

1959

עשרה ימים מוטלים היינו לצדו של ”קול ישראל" – בגל הקל. אנחנו היינו רתוקים למיטה והקול – בדמות מַקלט – צמוד אלינו. הרופא גזר על הקריאה ועל הדיבור והתיר רק את השמיעה – חוש פסיבי מעט, שאינו מפעיל אנרגיה רבה פרט לאנרגיה של תופי האוזן.

רדיו – אמר לנו פעוט בהיר־עינים – הוא מין תיבה משונה: היא יכולה לדבר אליך אבל אתה אינך יכול לדבר אליה. ניצלנו הפעם חסרון־יתרון זה ונצמדנו כל עוד רוח באפנו אל התיבה.

עשרה ימים האזַנוּ איפוא לרדיו עד תום. עד תום הסוללות וכמעט – עד תומנו. מדוע עד תומנו? – כי חלחלה אוחזת אותנו היום כשאנו בוחנים את פעולת הכפל: עשרה ימים. כל יום כשש שעות פּזמוּר ובידור של הגל הקל. עשרות שעות תחת הפטיש הכבד הזה ההולם בנו על־פי תקנות הממלכה, ביזמתה ובפיקוחה. אשרינו שחלינו בדלקת הסימפונות. אילו תקפתנו קדחת האיים האנטיליים היינו חשופים לחינוך הסֶמי־הממלכתי הזה חָדשיִם תמימים. נקל לשער לאיזה בית־מרפא היה ביטוח הבריאות מחויב להביא אותנו עם פוג הקדחת.

ב

אבל היו אלה גם עשרת ימי תשובה. באמת, בין כסה לעשור פרטי. מעין מאזן של אדם עם מושגיו ועם העובש שהזמן, כנראה, מעלה עליהם ואין הוא מרגיש. כי עשרה ימים אלה הוכיחו לנו שאנו תלושים ועקורים מכל וכל מן הגל הראשי של תרבותנו הלאומית המתהווה. הם העמידו אותנו, לבשתנו, על העובדה שאנו חיים זה שנים עם מערכת־גיבורים לאומית מיושנת שהזמן עבר עליה במעוף של לויין ונגס בה בשיניו של דחפור.

הם לימדונו כי הרבה שמות עבריים שהכרנו – בסיפור ובמזמור – מן העבר הרחוק והלא כל־כך רחוק, הם כבר מזמן דפיה המצהיבים של הגִיבוריות הישראלית ואילו דפיה הרעננים מתמלאים יום־יום על־ידי התאחדות בעלי־המלאכה של פזמונאי ישראל: על־ידי אלביס פרסלי, מאור הגולה, ועל־ידי המקדשת שם יהודים במועדוני־הלילה של העולם – העלמה אלן שפירא, נרה יאיר. למדנו כי כל הכבוד לחידון התנ“ך, אך גדול ועז ממנו מצעד הפזמונים של החיפושיות וחרקים האחרים למיניהם היורד עלינו כטל כל יום, מלכּד את השבטים בתרבות־פזימה אוניברסלית ונתון על יום מימות השנה לדיווּח, לליווּח ולפיקוח של שירותי־השידור הממלכתיים; בעשרת הימים האלה למדנו, כי המדינה עומדת יום־יום עם שעון־עֶצר ביד לבחון רחשי הרוח בנוער ובעם, לדעת מי בעדיפים ומי בנגררים ואם קליף ריצ’רד, לא נקלף פתאום על־ידי צרדן נלבב ממנו. למדנו, שאולי הרבה דברים אין המדינה – מפני הסכנות שמסביב וכולי – מספיקה לעקוב אחריהם, אך אין היא יכולה לוַתר על מערכת־מכ”ם פרציזית, לרשום כל תנודה של יַרכי העולם, כדי שהפזמון שתתן לנו המדינה מחר לא יפול על שוֹקיִם אטומות. ולמדנו יותר מכל, כי כל התהילה לזכרו של נתן אלתרמן הפלאי, לאברהם שלונסקי, לחיים גורי ולחיים חפר, אבל לעומת כושר־היִצוּר של הפזמונאות העברית בימינו, אין הראשונים דומים אלא לנוּל־יד יגע המנסה לשוא להתחרות עם כישורי מנצ’סטר.

ג

גיאורג ברנדס, חכם המבקרים, היה אומר: חיבור רע מרגיז אותי, אך חיבור רע כתוב בקליגרפיה מסולסלת מסוגל להוציא אותי מן הכלים.

אכן, מבחינת הסלסול אין לבוא בטענה אל ”קול ישראל“. הקליגרפיה – במקרה זה: ההיגוי – היא לעילא. עי”ן איננה אל“ף וחי”ת איננה כ“ף וחשוב מכל: ואשינגטון היא אוּאוֹשינגטון – בלי אות ”וָו” דשנה המגלה מיד חרפת מוצאך המזרח־אירופי. המדינה יכולה להרשות לעצמה שישדרו על דעתה ובצנורותיה כל תִּפלוּת – בתסכיתים, בחרוזים ובדברי־קישור רוויים שאר־רוח – רק דבר אחד אינה יכולה להרשות: שיהגו תפלוּת זאת שלא כהלכה. מבחינה זאת כל המשודר בגל הקל הוא כעולה מן הרחצה, מעומלן ומגוהץ על פי חוקי הפוֹנטיקה (אם כי לא תמיד על־פי חוקי הדקדוק) – כאילו הֶבֶל חדל להיות הבל אם רק מבטאים את הה“א כהלכה; כאילו צליל מזויף נעשה פחות צורם אם תוקעים אותו בחצוצרה ממורקת וכאילו ציורי־המַדוֹנָה על צלחות ”מאייסן” מסוגלים לשפר טעמו של תרד תפל.

אלא שהגל הקל איננו נייטרלי כתרד. זהו גל פעיל מאוד, רב־אונים, אלים, אינקויזיטיבי כמעט. בין ייראה הדבר בעינינו בין לאו – הוא נהפך לאחד מגדולי מעצביה של תרבותנו הלאומית – ובדמותו היא אמנם נעצבת מאוד.

כי זה כעשרים שנה, מאז היינו לאומה עצמאית – ובשום פנים לא בעת שלטון זרים – נמשך בצנור זה, אם כי לא רק בו, בעקיבות, רצח־האופי של כל מה ששׂרד עוד מתרבותנו הלאומית ומיִחוּדנוּ בתרבות העמים – יִחוּד שהוא אולי הדבר העיקרי המצדיק את חתירתנו הנואשת לתקומה ולהתקיימות נבדלת – גם בדורותינו.

ד

כי הדבר המאיים על פרצופה הרוחני של הארץ איננו אימוץ תרבותם של זרים. האמת היא, כי בשום תקופה בדברי ימי העם לא נמחקו תרבותו היִחוּדית ועצמאותו הרוחנית בשל מגע עם תרבויות חשובות אחרות או בשל השפעתן. מגענו בראשית האלף השני עם תרבות ערב לא זו בלבד שלא דילל מקורות יצירתנו העצמית אלא הוסיף לה ממדי עומק ומעופי דמיון, צבעוניות ואגדה; מגענו עם תרבות אירופה המערבית הוסיף למחשבה היהודית נופך של דיוק הניתוח האנליטי והעשיר אותה באוניברסליזם חברתי מודרני. העשיר – אך לא האפיל על הערכים החברתיים היִחוּדיים של היהדות עצמה ולא יכול היה כלל להתחרות עם העָצמה המוסרית שבפי גדולי נביאיה.

אך הדבר המאיים עלינו היום הוא רידוד כל פרצופנו הרוחני במערוֹך של תפלוּת אוניברסלית, במבחר הבליהם של כל העמים בתוספת ההבל מתוצרת מקומית שאיננו אלא בן־הבלם של אחרים. הסכמה היא של טיפול בעם כולו, על זקניו ונעריו כאחד, כבעם שכולו בגיל טיפש־עשרה, כאשר צינור היניקה ההכרחי והמחויב גם ממקורותיהם של זרים מחובר לא אל מעיינותיהם אלא אל מרזביהם אם לא אל תעלות־השופכין שלהם.

דרכיה של ההתיַוונוּת הישראלית בעבר הקדום נמשכו לפחות, גם אל חכמי יוָן. דרכי ההתיַוונוּת הווּלגארית בימינו נקשרים יותר ויותר אל זנב החיפושית, אם יש בכלל זנב לחיפושיות בנות־זמננו.

ה

נוכח אשדות אלה של חוסר טעם, מפליא הדבר עד כמה אנו שׂשׂים למלחמת־גילים במישור הפוליטי ועד כמה אנו נכונים להעביר בלי נדנוד־עפעף את מוסרות עיצוב פני תרבותנו ללהקת נערים. הממלכה כולה תרעד אם תצייץ באחד השידורים בת־קול צורמת מעט מבחינה מדינית – חיצונית או פנימית. אך שום איש מזקיפי־החינוך החשובים שלה, למשל, לא יתעורר לקול המצלתיִֵם הגדולים של ההבל המסוגלים לעשות את העם כולו למונגוליאִיד תרבותי. כי רק חוסר החשבה של הכלים בני־התקופה המגלפים פני עם, יכול להביא לכך כי נקח נער או כמה נערים בעלי חיתוך־דיבור נאה וביחד עם יעלת־חן קולית ראשונה, נפקיד בידם מיקרופון לאומי ונאמר להם: תקעו!

ו

ואַל יסבירו: גל־גל ושומעיו, הכבד – לאנינים, הקל – למשועממים {ואין לך, כידוע, אדם צעיר בארץ שאינו משועמם). גל של שידור יותר משהוא נענה לטעם שומעיו הוא מעצב אותו.”קול ישראל" איננו רק הביצה. הוא גם התרנגולת. זהו גל התוקע לאשה בחדר־הכּיריִם, לנהג בדרכים ולעשרות הנוסעים עמו. הוא תוקע לתלמיד בחופשתו כארבעה חדשים בשנה ולאיש־הצבא בשק“ם והוא יוצק בשיטתיות לתוך אזנם את הפואימות העילאיות של ”אני מת לרדת אל מתניה” או ”דסדמונה" או גללים תמליליים דומים וכל את בליווי קול נערה רווּי־כיסופים למשחה נגד מקקים, ואימפּרומפּטי רב־ברק של מגישי־תכנית, המכניסים אותנו בכל פרטי צרכי־אוכל־נפש שלהם בלי להוציא מן הכלל – במרומז ושלא במרומז – גם צרכים אחרים. כדי שהכל יהיה חפשי, לא מאולץ, פַמיליארי – ככתוב בחריסטומטיות לשידור נוסח אמריקה, כתוב – ואנחנו לא ידענו.

אנו יודעים את התשובה: הממלכה מגישה לנתיניה גלים למבחר ואינה כופה את מי שרוצה להאזין ל“כוראל” של בטהובן שישמע דוקא את ”רוזי המתנפצת". אך הגיונה של אותה תשובה איננו גדול מהגיונו של אותו ראש־מועצה בעיירה צרפתית שנאשם בהחזקת בית־בילויים עירוני שלא על טהרת הצניעות ושטען להגנתו: אנו מחזיקים זו בצד זה גם כנסיה פרסביטריאנית גם מועדון־חישופים ואזרח העיר חפשי לבחור לו כטעמו. ולא קשה לנחש איזה משני המוסדות נסגר בסופו של דבר.

אלא שראש־עיריה צרפתי זה לא שאף לעשות את עיירתו לא אור ליהודים ולא אור לגויים.

ז

אולי ייאמר גם זאת: הבידור הוא בימינו חלק מתרבותו של כל עם ואין אולי ארץ בעולם שצריכה כל־כך לתבלין זה בחומרת חייה ובמתחם כארצנו. עַם שיורדים עליו בתכיפות כזו אש מן הגבולות, איומים של ועידות־פסגה ערביות ובעיקר: נאומי סוף שבוע של כל פרנסיו למיניהם – אי אפשר לו כלל בלי הפוגות־צחוק והוא זקוק להן כמדבר־פארן לטללי בוקר. והוא זקוק להרפיה כזאת בכל גילוייה: בסאטירה פוליטית, בהומור מחמם־לב ובסתם בת־צחוק שאין עמה לקח ואין עמה משמעות וכל עיקרה הצחוק עצמו כמערכת רפלכּסים של הטחול, אם אמנם נכון הוא שממנו דוקא באה לאדם הסגולה לחייך ולהסביר פנים. ושבעתיִם צריך להרפיה כזאת עם שצחוקו ודמעוֹ תמיד זלגו תאומים.

ואולם מה שנעשה בבידורו של הגל הקל איננו אלא עלבון לעם החכם הזה ולמנת־המִשׂכּל שלו. טפטופו המתמיד של הגל הזה, בטעמו המעוצב הנוכחי, עשרות שעות בשבוע כך במשך עשרים שנה, איננו בשום פנים בגדר עוד תבלין חסר־ערך הנבלע בתוך התמיסה. זהו הרס־רקמות שיטתי וחילוף חמרי הבלוטות המשווה לתרבותנו קול של סריסים.

ח

זכורנו, בעיצומו של ראש השנה המשיך הגל הקל להלעיט אותנו בלהיטי העולם בכל הלשונות מכל מועדוני־הלילה כמעשיו כל הימים. המושג ”ימים נוראים“, המושרש במסורת חייו של העם, שייך כמובן, למחסן העבשים. שיאו של הטעם הרוחני המעודן הזה הוא הכריך האמנותי שהוגש בצהרי החג ושבו נכרכו זה בתוך זה הפזמון ”סיציליה” ומיד אחריו ”צור משלו אכלנו" וסמוך מעליו ”האבנים המתגלגלות“, או ”ייבנה בית־המקדש” ולידו, שלוב־זרוע עמו:”מאלאקה המתוקה" באנגלית. העובדה כי המגישים של התכנית סבורים, כי אין להניח לעם אפילו שעתיִם בשנה ביום חגו הדתי בלי פזמוני־הלילה – אולי מוכיחה, כי הפרה הרדיופונית שלנו רוצה להיניק תפלוּת, אך עדיין אינה מוכיחה שהעגל כה נלהב לינוק אותה.

ט

טיפוסי לכל הקו הזה הוא אולי שמו של פזמון אחד ששודר בערב החג בשם ”במורד צנור האשפה" מאת – כך אמר הקריין – להקת”קווֹ ואדיס".

לאחר שאתה שומע כותרת הפזמון הזה – השאלה ”קוו ואדיס" לגבי דרכו של הגל הזה נעשית מיותרת. הכּיווּן ברור.

1971

לפני זמן־מה נקלענו לויכוח בשאלה ספרותית פיקנטית למדי: האפשר עדיין לראות במחזה של שלום עליכם מחזה מקורי לפי מושגי התקופה – אם לאו. הפולמוס החריף מאוד ורק בנס ניצחו אראלים את המצוקים – או להיפך – וניצל שלום עליכם. ברוב של קול אחד או שנים הוּתר לוֹ עדיין לבוא בקהל המחזה המקורי של ימינו.

היום, כחודש ימים לאחר אותו ויכוח, נתקפנו הרגשת־אשם על שנתַנוּ ידנוּ בפזיזות כזאת לעיווּת־דין רוחני. ראינו בינתים את ”חפץ" ואת ”ליידנטאל" ואת הביקורות המקצועיות המלומדות שנכתבו עליהם, ואם מחזות אלה הם עטרת נושאת פרסים של המחזה המקורי בימינו – כי אז שלום עליכם הוא לא רק נמושה דרמטורגית כמושה אלא גם נטע זה בתרבות ישראל המתחדשת. המקור האמיתי הוא”ביגטאכעס", העברי כמובן.

מחזאות זאת יצאה, כידוע, מזמן מן הפרוזדור המפולש של כיכר השוק ונכנסה, על קסמה ועל בָּשׂמה, אל הטרקלין הישראלי. סמל המסחר שלה הוא גרף־של־רעי. מפריסים אותה פנים ואחור בשם ובמלכות ומעלים גירתה בדיונים עמקניים של שירות־השידור. בֶּקֶט מחויר לעומתה ויונֶסקו מסמיק וזכותו הגדולה של דוֹסטוֹיֶבסקי היא שכבר באמצע המאה התשע־עשרה ידע לבשר על הופעתו העתידה של חנוך לוין. וכך מהפכים בחררה הזאת וחוזרים ומהפכים בה אלף פנים – גם באזור שמטבעו אין לו פנים כלל.

לכן, בטרם נהפכה הדרמטורגיה המקורית של אגן־הירכים לפרה קדושה של החוגים הפרוגרסיביים בספרות, באמנות ובמועצה הממלכתית העליונה לתרבות; ובטרם נהפכים מי־הרגלים שלה לבָשׂמם – נפטיר שורות אחדות.

ב

אין טעם להיכנס לפרטי ניתוּחה או ניחוֹחה של מחזאות זאת, שיותר משיש בה שרטוטים של אנטומיה יש בה מפגן של פיסיולוגיה. הפשטנות הרדודה, שלגופו של ענין אין עמה רעיון, מבקשת להעמיד פנים של פשטות אמנותית מכוּוָנה והדיבור הווּלגארי מבקש להתחזות כהיוליות אמנותית עזת־רוח. דברי־הגות בּנַליים של תלמידי שביעיות, שאין להם אפילו פלומית של כנף להמריא בה, מעמידים פנים שקיפלו כנפי נשר ובלבד להיות ארציים, פשוטים ומובנים. השפה, הדימויים, המטאפורות מתפלשים בעפר־הדרך, כביכול מתוך צניעות ועניווּת, אך לאמיתו של דבר אינם אלא פירורים של צנימים מחשבתיים ותערוכה עשירה של עניות הדמיון.

ב“חפץ” כמו ב“ליידנטאל” – לא פחות מאשר ב“מלכת האמבטיה” המהוללה – מבקש המחבר כל הזמן לרתק את הצופה אל אזור אחד ומסוים בגוייתנו הארצית האומללה פשוט מפני שבאזור זה, כנראה, מרחף עולמו הרוחני והוא־הוא כל מרחב הרהוריו, חויותיו ואולי גם מאוייו הדחוקים. ואמנם בתוך מרחב זה, ובתוך ערפל הבימה והביקורת, הוא מרגיש עצמו חפשי:

"לתקוע נודות כאוַת־נפשו,

נודות עליזים לאויר הצונן

כמו נקודות, נקודות של חן".

והיינו רוצים עוד לומר כי הוא ממעט פני חברה ובאופן פרדוכּסלי מסרס אותם עד כדי כך שאין לראות עוד עיווּתיהם האמיתיים, אך זוהי דוקא המסקנה היחידה לגבי מחזאות זאת שאין להיחפז בה. כי אם לשפוט לפי מפריסי הפרסים העומדים בתור ולפי התפעלות המבקרים הרשמיים – לא נותר לנו אלא להסיק שחנוך לוין מכיר חברתנו – ומכל מקום: פני חברתנו – טוב מאתנו.

ג

עקמומית זאת יונקת עידודה משני עולמות:

עולם היריבות הפרופסיונלית ל“מִמסד” – או, נכון יותר, היריד המהַמה והממוסד מאוד של מתנגדי ה“מִִמסד” מוצא, כמובן, בהסתערות זאת גילוי־גבורה אמיתי של מִתקפה חזיתית על החברה ועל מעצבי פניה. הנה באה מהפכנות ספרותית ובימתית המדברת אלינו בלשון המחראות ואיננה חייבת בשום סייגים ונורמטיביות שבהם רואים עצמם עדיין מחויבים זעומי פניה הטרקליניים של אותה חברה. אַבּראווֹ!

אך את כוחה העיקרי אוגרת מחזאות זאת מן הממסד עצמו – הוא ממסד החינוך והתרבות של ישראל. כדי להוציא עצמו כמפורש מכלל היעדים החברתיים שאליהם מכַוונת מחזאות זאת חִצה או ניחוחה – הוא עוגב עליה ומרפדה ומחנחן אליה ומבקש להדגיש בכך מידת השוני שלו מן המבוקרים האחרים, נוסח ”צאו וראו מה בין בני לבן חמי".

רק כך ניתן להבין גם אותו אקט מוזר וחסר נימוסי חברה ומדינה אלמנטריים, שלאחר שמחזאי מסרב לבוא אל נשיא המדינה לקבל פרס ממלכתי שהוענק לו – רודפת אחריו בקוצר נשימה מועצה לתרבות של המיניסטריון לחינוך ומעניקה לו פרס פיצוי ונוחם על הפרס שמיאן לקבלו מנשיא ישראל.

ד

הביקורת הספרותית, המבקשת לא לפגר אחר קִדמתה של הבִּקורת התיאטרונית, מתפתלת אף היא כדי להוציא מושגים־של־ביבים מכלל פשוטם ולשים בהם כוונות עמוקות ומרומזות, פרד"ס של מי־רגלים.

“כנהוג פה ושם מימי התנ”ך ועד ג’ויס והבאים אחריו, נותנים שמות הנפשות שב’חפץ' את ההרגשה שאין הם מקריים בלבד. – – – לכן אנסה, ויסלחו לי אלוהים וחנוך לוין, לגשש אחרי מובני השמות בעזרת האסוציאליות שלי".

(מרים אורן,”ההירארכיה של ההשפלה“, ”מאזנים” 3).

כך למשל, נחוץ אִזמל מדעי וכושר אנליטי מופלג כדי לגלות כי השם ”ביגטאָכעס“, למשל, אינו מקרי ואינו כה אנדרוגיני וחסר־משמעות כמו כהן או לוין, למשל, אלא שהוא צירוף של שתי מלים שבהתחברן יחדיו הן יוצרות משמעות חדשה – ומשמעות מבושמת מאוד. על אחת כמה וכמה אילולא השם ”ליידנטאל” לא היינו מבינים כלל שאנו יושבים בעמק־הבכא של הבמה העברית.

ובכן, אילולא ידענו כי בספר הספרים כבר השתמשו בתחבולה כזאת כדי להגניב כוונות סמויות; ואילמלא ידענו כי בדיוק כך נהג גם האירי הדגול – היינו סבורים שכל החזיז הגאוני הזה נשלף מאשפתו של חנוך לוין. טוב, איפוא, שהעמידו אותנו על המקורות. ואף שזה נוטל מן המחבר מעט מזכות ראשונים, עדיין זה מניח אותו כיורשם של כותבי התנ"ך ושל ג’יימס ג’ויס – זכות לא מבוטלה כלל שעליה אנו חייבים תודה לחוקריה המעמיקים של הדרמטורגיה הישראלית בת־ימינו.

ואולם מה שנחוץ לחומר ספרותי זה איננו ניתוח אטימולוגי במעמקי התנ“ך אלא אנליזה בקטריולוגית פשוטה. והפרשוֹת המוחין שבאו לידי גילוי מ”מלכת האמבטיה" עד ”ליידנטאל" חייבות משום בריאות הציבור בלבד בבדיקה מעבדתית כזאת.

ה

והן חייבות בכך משום בריאות הציבור, כי עקבותיו של דוֹמֶן ספרותי זה – המעוֹדָד על־ידי המִמסד והביקורת – ניכרים היטב בכתבנות־המחזות הצעירה של ישראל. לנגד עיניהם של כותבים צעירים אלה, שהביקוש לתסכיתים ולמערכונים מצד בימות שונות ומצד כלי־התקשורת מצמיח אותם כפטריות, לא יעמדו לא נסים אלוני, לא משה שמיר, אהרן מגד או חלילה אהרן אשמן. לנגד עיניהם עומד העביט הגואה – מן החומר ומן המחמאות – של חנוך לוין ודומיו. אפילו מִלוֹנם המקיף של דן בן־אמוץ ונתיבה בן־יהודה לא הספיק לנו כדי לפענח כמה ניבים וביטויים במחזות של צעירים שהוגשו לנו למקרא, לבחינה ולפרס. הם תפסו, כנראה, עד מהרה את העקרוֹן שבלי תבלינים מסוימים אין לצפות כלל לתשומת־לב מצד בימות או מצד מבקרים ולכן יש ביניהם המנסים להרכיב את כל התבשיל הבימתי מן התבלינים הריחניים האלה בלבד – או יש צעירים שזהו בעצם כל אוצר הניבים שלהם והם מדַמים כי אוצר זה בשפעונו כבר הוא עצמו עושה אותם מחזאים אבנגרדיים של התקופה.

ו

כי אולי כל הענין הזה איננו אלא חזיון מובהק של דֶגֶנרציה מחשבתית, שיכולה בימינו לקנות לה אחיזה רק מפני שהיא סוטה מדרכי־מלך ואיננה מתישרת לפי שום קו ופלס רעיוני או אידיאי אלא לפי מִפלס המדמנה – דבר כזה אסור, כמובן, להעלותו על הדעת. כשם שאיש מגיבוריו של “האל שהכזיב" לא העֵז, כידוע, לשער שאולי אותו צייר־שרבטן ונואם חוצב להבות הבא למועדון הסופרים וקורא לחולל מיד – בו במקום ובו בלילה – מהפכה חברתית אלימה, איננו אלא עריק מבית־מחסה למעוקמי־נפש. הגבול בין הגאונות לבין הנברוֹזה הוא, כידוע, דק כשערה ומי ממבקרי־האמנות בני־זמננו ירצה לקחת עליו סיכון של דיאגנוזה מוטעית שלא לכיוון הגאוּנָה?

ז

נהרוס בודאי את שארית התדמית של עצמנו, אם נשאל בהקשר זה האם האומנם זוהי בשורתה האמנותית של ישראל – אפילו של ישראל המשובשה, המעוּותת, והמסוכסכה של ימינו? אין לך כיום חרפה גדולה יותר מאשר לערב בענינים של אמנות צרופה ומזוקקה כמי־בּרכּיִם מותפלים כמה שאלות של חינוך וטעם. אחת מהן, כמובן, היא השאלה האומנם אין בין נופת־הצוּפים של תיאור המציאות הישראלית ובין חזון בית־השימושים שלה שום מרחב־מחיה לסאטירה חברתית קטלנית ומוחצת והאם אין ביקורת כזו יכולה כלל לצמוח אלא על זבל אורגני שכל תהליך יִצוּרוֹ מופגן על הבמה? אלא שתכליתם של מחזות וכתבים אלה היא לשבש את רקמות־נחירינו עד כדי כך שנתחיל לקרוא במקהלה, על דרך החיות בחַוָתוֹ של אוֹרוֶל, כי הבאוש הוא בָּשׂוּם, העיפוש הוא ניחוח, חבצלת ח. היא אליזבט בראונינג ועשרה מיני צחנה בחָברם יחד הם־הם פיטום הקטורת. ואם לשפוט לפי המבקרים, היוצאים מהצגות אלו מעולפים כהרוגי הבושם, אנו קרובים כנראה מאוד להזדהות עם יצורים חדשניים אלה של אוֹרוֶל.

איך אמר לנו איש־תיאטרון אמריקאי שכננו לכסא: ”התיאטרון, כמו הטרקלין החברתי של ימינו, אינו סובל עוד ורדים. אלא שאנו באמריקה מומחים גדולים יותר לעכּוּזטיקה. לא. אין הכרח בחידוש ישראלי מגומגם בתחום זה דוקא".

ח

כידוע, אין לך היום בית מהוגן בישראל שלא ידובר בו על אקולוגיה. רק לפני שנה־שנתיִם נחוצה היתה אנציקלופדיה מיוחדת למלים זרות כדי למצוא בה – ובקושי – משמעותה של מלה זאת. היום היא נישאת בפי כל עקרת־בית ובפי כל חבר־כנסת ואין לך איש־רוח שלא יזהיר אותנו מפני כל הצפוי לנו מזיהום אקולוגי. אך כשם שמזהירים אותנו מן הצחנה של פחי־האשפה ומאגני־החמצוּן, כך מאיצים בנו מכל עבר לדבוק בצחנה הבימתית ולטבול ראשנו וכולנו באגני־החמצון הרוחניים. ואין אתה יודע עוד מה אצל מאיצים אלה גדול ממה: סחרחורת של ניכור ואיבה – או אהבת הצחנה לשמה, כבשורה, כרוח גדולה המבדרת דגלה של תרבות ישראלית חדשה.

ט

אשר לנו, אם נגזר עלינו לראות חזוֹר וראה את הזרם המתקדם הזה על הבימות, נעדיף כמה מסרטי ישראל ושווילי. יתרון גדול להם על־פני מחזות מקוריים מן הסוג שהזכרנו בטורים אלה: יש בהם הרבה מיסוד ריח הזבל, אך אין בהם שום יומרה לניחוח חציר.