¹

כארבעים שנה חלפו משנת 4542 שעסקנו בה², מבלי הזכר במקור הנאמן, אגרש“ג, שֵׁם או מעשה מראשי הגולה כאשר נראה במשך דברינו. לעומת זה נזכרו במקום אחר כמה שמות של יהודים שבמשפחה זו, ביחוס חוזר מסופו לראשו, בימי רב צדוק גאון (4583־4581). הנה בענין שאלה על דברי ירושה מצאנו בתשובת הגאונים לאמר: “כך עשה אדוננו באלמנתו של איסקוי ראש הגולה, שהיתה כתובתה מרובה ובא חכליה בנו וצוח בישיבה ואמר איני יכל לעמוד בכתובתה ובהוצאה ונתנו לה כתובה וכו'” (תה“ג זכל”ר 205). “ושם אדוננו” הנזכר סתם, מתפרש שם מעבר לדף: “רב צדוק גאון [מתא] מחסיה נ”ע דן לחכליה ברי' דאיסקוי נשיא למיהב לה כתובתה וכו'” (206). ושם איסקוי הזר לנו מתפרש בפסקת “אילן ראשי גלותא” פעמַים על שני נשיאים “ויצחק הוא איסקוי” (סדר החכמים ח“א 196 ותקונים לתה”ג זכל"ר 378). וכיום מצאנו עוד מקור נאמן, אשר המעט ממנו אשר יקיים שם זה, כי אמנם איסקוי זה הוא יצחק, מודיע הוא לנו מי הוא יצחק זה, וגם את שם שני בניו וקרוביו הוא מודיע.

הנה תשובת גאון מספרת לצורך הלכתה לאמר: “כך היה מעשה באחד מן בני נשיאה, ושמו נתן בר שהריאר, והיו לו עבד ושפחה, וצוה ואמר: פלוני עבדי ופלונית שפחתי לא ימליכהום אחר מן בעדי³, ולא קנין הוה, ולא גט חרות הוה, ואתא חקמי אדוננו מאר עינינו מר רב צדוק, ניחא נפשי' בגן עדן, ופסק להו דינא דיצאו לחרות, וכפיי' ליורש דנתן שמעיה ברי' דיצחק ראש גלותא וכתב להון גיטא דחרותא” (שו"ת הגאונים מן הגניזה גאוניקא 83). הצד השוה שבשתי תשובות אלה, שבטיב עניָנן הן שונות: זכרון שם רב צדוק גאון וזכר שם הנשיא האחד הנקרא בשני שמות, בשם יצחק בתשובה זו ובשם איסקוי בתשובה שם זכל“ר. והנה שם רב צדוק קובע את זמן שני המאורעות האלה כי לא קדמו לשנת 4581 ולא אחרו משנת 4583, כי רק שתי שנים נמשכו ימי שררת גאון זה. ואם בשנים אלה ידובר על יצחק־איסקוי זה כעל מת, יש לנו לקבוע את שמנו בדור שלפני שררת רב צדוק ז”ל. אך לידיעה חשובה עוד מזו זכינו, כי נודע לנו כי נשיא זה היה משלשלת שהריאדא, כי בימיו מת איש “מן בני נשיאה, ושמו נתן בר שהריאר”. והנה “נתן” הוא שם מצוי בבית הנשיאים מעולם, אך שהריאר אינו אלא שהריאדא – כי חלופי קריאה אלה הנמצאו גם בסעדיינא שהבאנו – ובכן המעט מבני שהריאדא כי קמו מהם לנשיאים גם בדורות ההם, עוד אנחנו רואים כי בן יצחק ראש הגולה היה יורש לנתן, ובכן הלא היו כלם ממשפחת שהריאדא. ולא עוד, כי אם עוד גם זאת אנו רואים, שבני המשפחה ההיא נקראו “בני נשיאה”, כלומר המשפחה שממנה יקימו לנשיאים. ולפי דרכנו נודעו לנו ארבעה אנשים משלשלת שהריאדא בדור רב צדוק ובדור שלפניו הלא הוא נתן מבני נשיאה. ובכן אפשר להחזיק כי גם בדור שלפני נתן, שהוא לפני פניו של דור רב צדוק "ישבו מצאצאי שהריאדא לכסא הנשיאים, והנשיא יצחק־איסקוי שמשל בדור שלפני רב צדוק הרי שנים, ושני בני הנשיא הלא הם שמעיה (שו"ת הגאונים מן הגניזה) וחכליה (תה“ג זכל”ר 205): יצחק ונתן בדור שלפני דור שרָרת רב צדוק, ושמעיה וחכליה בדור שררת רב צדוק.

אחרי מות הנשיא יצחק מזרע שהריאדא, בראשית ימי רָאשוּתו של רב צדוק, או לפני היות עוד רב צדוק לראש המתיבה, התרגשה מחלוקת על דבר הנשיאות בין שני אנשים ממשפחת ראשי הגולה. את דבר המחלוקת יזכיר הרב שרירא, לא לשמה, כך לפי דרכו בספרו לאמר: “וקם – – מ”ר אברהם בר רב שרירא [לגאון בפומבד‘] בשנת קכ“ז־ לשטרות: 4576 – ומלך י”ב שנים, והוה מר רב יוסף בר מר חייא אב בית דין ובפלוגתא דדניאל ודוד בן יהודה נשיאים, אקרי מר רב יוסף בגאונות ולבסוף נתפייסו עם מר אברהם וכו’" (אגרש"ג 110). ובכן יודעים אנחנו, כי בשנות מר רב אברהם (4588־4576) התעורר ריב, שנקרא בזכרונותיו “פלוגתא דדניאל ודוד בן יהודה נשיאים”. במקור זה לא נזכר בלתי אם דבר עצם הריב ופעלו שנראה במתיבת פומבדיתא. אך מחוץ לספרותנו, נמצא מקור שבו נתפרש מאורע סתום זה ונתפשטו קפליו. אבולפַרֵג בר עִבְרָאָה, הסופר הנוצרי בלשון סורית, בדברו על הקטטה שנפלה בדור ההוא בין בישופי הנוצרים שבבבל, מוסיף הוא על ספורו זה לאמר: “גם היהודים היו נדונים בעת ההיא על דבר הנשיאות: בני טבריא (?) הקימו לראש איש אחד ושמו דוד; ובני בבל הקימו לראש את דניאל מן העננים” (מובא גד"י של גרץ V נאטע 12). והנה “טבריא” האמורה פה היא לפי הגהת גרץ הנכונה “אנבראי”, כי בשם “אנבר” נקראה פומבדיתא, גם בפי סופרי הקראים גם בס' “מסעות בנימין” (ע' הערה שם) ו“בבל” היה בימי הגאונים כנוי מיוחד לבגדד. ובכן בחרו אנשי פומבדיתא וסביבותיה בדוד לנשיא ואנשי בגדד בחרו בדניאל. על דניא מודיע בר עבראה כי היה מכת העננים, לאמר: מן הקראים, ודבר זה כפשוטו שבוש גמור הוא. כי הקראים, שהם קראים ממש, יצאו מכלל ישראל יציאה גמורה זה יותר מחמשים שנה מבלי היות להם שום זכות ויכולת לבחר באחד משלם להיות לראש לקהל הרבנים שנואי נפשם. רק דבר זה מתקבל ומסתבר, כי נטה דניאל בחשאי אחר הקראים, ככל אשר נטו אחריהם עוד אנשים ממשפחת ראשי הגולה מבית חסדאי. ואפשר הדבר כי דניאל היה משלשלת חסדאי, שממנה יצא ענן, וכי דוד היה משלשלת שהריאדא, שהדעת נותנת כי היה מנוקה מדעות הקראים. כי מדברי רב שרירא כבר אנו שומעים כי בני אב אחד ודאי לא היו שניהם. כי לדניאל הוא קורא דניאל סתם ולדוד הוא קורא בן יהודה. ובכן היה דניאל בן אב אחר. ומי יודע, אם לא בזדון דניאל ואנשיו התעוררה עוד הפעם דבת הפסול על בית שהריאדא, על כן בחרו אנשי בגדד להקים להם נשיא מבני חסדאי⁴.

מאיזו שלשלת יצא דוד בן יהודה אין בידנו להגיד נכונה. מן המעשה האחד הכתוב על דבר מחלוקת הנשיאים שהניחה שבטה על גורל מתיבת פומבדיתא, אף כי נקלטו שמות שני הנשיאים יחדו, מבלי להודיע מי מהם היה המתחזק עם רב אברהם גאון ומי היה קורא את רב יוסף אב בית דינו להיות לגאון תחתיו, בכל זאת נותנת הדעת להחזיק כי יד דוד, שהוא עצמו היה נבחר בידי אנשי פומבדיתא ושאלו היה בעצמו איש פומבדיתא היה המתחזק עם רב אברהם, המוקם בידי זקני המתיבה עצמם, הקמה כדרכה וכמנהגה מאז, כעדות המליצה “ומלך – רב אברהם – י”ב שנים וכו'“. הנה “מלך” היא מליצה שגורה בפי רש”ג לגאון עומד תחת גאון עמידה כדרכה. לעומת זה נראה, כי הקורא בגאונות את אב בית דינו של רב אברהם להדוף את גאון זה, המשמש ובא זה כמה, ממעמדו, לפי האומד המתקבל על הדעת, היה דניאל הבגדדי, אשר בחרות אפו בגאון המתיבה שבחרה בדוד, ולא בחרה בו, אמר להורידו מגדולתו – כמעשה שלמה בן חסדאי זקנו, אשר משנאתו את החסיד רב אחא משבחא הקים את רב נטרוי תלמידו ומשמשו לגאון במקום רבו זה – אך לא הרבה להצליח דניאל במעשהו, כי קל מהרה פִיֵס רב יוסף אב בית דין את רב אברהם הגאון וַיָשָׁב לשבת לפניו כתלמיד לפני רבו: “מתני מר רב אברהם ויתב מר רב יוסף קמי” (אגרש"ג 111). ובכן תחת אשר קרא דניאל לרב יוסף להשפיל את רב אברהם, הרים את כבודו אף הוא לעיני כל הקהל בכל עת: “כד הוו מכנפין תרוייהו בחדא דוכתא” (שם), עד כי לבסוף “קם – ר”י – על רגלוהי ואמר: סלקית נפשאי מגאונות ואהדירת לאבות ב“ד” (שם).S ובכן שבה מזמת דניאל ריקם. ולא רחוקה היא, כי גם במתיבת סורא נגעה “פלוגתא דנשיאים” וכי על זה חוזרים דברי רב שרירא: כי בימי רב קימוי גאון, שהתחילו 4586, “הויין פלוגתא דליכא למיסמך עליהון” (שם 115), לאמר: השמועה מספרת כי גם שם היו מחלוקות אך אין יודע נכונה את טיבן. וקרוב הדבר, כי לרגלי המעשים האחרים של דניאל, שיצא עליו קול כי מכת העננים הוא וכי דבריו ומעשיו מטין לצג מינות, התרגשו מחלוקות. כי כשם שלפי ידיעתנו אין אנו מוצאים בין ראשי גליות איש ששמו דניאל זולתי דניאל זה, כך אין שם זה נמצא אף בשלשלת הנשיאים (?) הקראים שיצאו מענן (לק"ד, נספחים 53). ובכל זאת שומעים אנחנו את רב נטרונאי גאון בר מר רב הילאי, שהיה סמוך לדור זה, מקנא קנאה גדולה וקורא: “– – תלמידי ענן, ירקב שמו, אבי אביו של דניאל, חוט המשולש ברשע ובמינות” (סדר רב עמרם, ד' ווארשא ל"ח.). ואם אינו ענין לבן בנו ממש של ענן, כי נכד מפורסם לענן ששמו דניאל אין אנו מוצאים, תנהו ענין לדניאל זה בעל מחלקתו של גוג, שעליו נתפרסם אפילו בין הגוים כי אין לבו שלם עם תורת רבותינו. ויען כי הוא מצאצאי חסדאי שממנו יצא ענן, ולפי הנראה עוד כמה אנשים שלא נאמנה רוחם עם תורתנו שבע"פ, שם רב נטרונאי את ענן לאבי דניאל לענין זה. והנה גם פינסקר מתקשה על דניאל זה שלא מצא אותו לא בצאצאי ענן ולא בתוך שאר הקראים שהיו בדורותיו של רב נטרונאי בר הילאי (לק"ד נספרחים 189). וגם צונץ כתב “שלדעתו מלות “אבי אביו של דניאל” צריכות שיובנו רק בדרך העברה, כלומר שדניאל היה מתלמידי תלמידי ענן – – ולא שהיה מיוצאי חלציו” (שם). ובכן גם לפי דעת שני חוקרים אלה, המובהקים ביותר במקצוע זה, אין לדברי רב נטרונאי מקום לחזור אלא על דניאל זה, שאמנם היה בסתר לבו מתלמידי תלמידיו של ענן.

אך ביד מי קמה הנשיאות ברבות הימים? לפי דברי רש"ג התקימה ביד דוד בן יהודה, כי עוד נמצאהו סומך גאון בפומבדיתא בשנת 4593: “בשנת תקמ”ד (אגרש"נ 112). גם לדורות נתפרסמה נשיאותו של דוד ולא נשיאות דניאל, עד כי רב שרירא בדברו על המאורע הגדול של השפלת הנשיאות בימי דניאל ודוד יחד איננו קורא על הדור ההוא שם דניאל כי אם את שם דוד, באמרו: “ובאמצע ימי ישמעאלים בימי דוד בן יהודה וכו'” (שם 93). הא למדת, כי דוד הי' העיקר המתקים ודניאל לא הי' אלא הטפל העובר.

בימי רב כהן צדק בר איכומא, שהיה ר"מ בסוסרא 4613־4602, היה נשיא ושמו עוקבא, שאמר להסב אל כיסו את רָשות כרסאן לאמר, את התרומות הבאות מיושבי המקום ההוא אל קופת המתיבה, ויתיצב הגאון בפניו. ויהי הדבר הזה לראשית מדון לעוקבא. באחרונה כבדה עליו יד האדירים הנדיבים בני נטירא ויד כל העם מקצה לעזוב את בבל, וילך אל קירואן (ע' דבר זה בפרורוט בגוף הספר ובמ"ד מעשה עוקבא ורב כהן צדק). ימי נשיאותו נמשכו עד אחרי השנים הראשונות לתחלת ימי גאונותו של רב עמרם, שהיתה בשנת 4631. אך אימתי היתה תחלת נשיאות עוקבא אין יודע עוד. בימי רב שר שלום, שחלו להיות בשנות 4623־4613, שהן אמצע שנותיו של שררת עוקבא, נקרא איש אחד בשם “נסי ברי' דריש גלותא” (תשובת רב האי מכ“י פאריז, שראשית דבריה מובאה באגרש”ג הוצאת לעווין 115 הערה א'), אך אנחנו לא נדע ליחסו ולהגיד את שם אביו.

אחרי צאת עוקבא למערב “נשארה השררה כמו ארבע או חמש שנים בלא ראש” (קונטרס אלה המעלות). דבר זה בחזקתו הוא עומד ואין לנו עִלה להרהר אחריו. אך הדבר האמור אחרי כן, כי אחרי מעט השנים האלה כבר היה דוד בן זכאי לנשיא, אין לו רגלים. כי גם בן זכאי וגם בנו כבר מתו לפני 4702, כאשר יתבאר לקמן. ולמן העת ההיא לא קם עוד ראש גולה – – אם לא נחשוב את חזקיהו, שנהג נשיאותו אחרי 4797, כחמש ותשעים שנה אחרי כן – ואם נתכוף את דור בן זכאי אל עוקבא הלא אין עוד מקום פנוי בין שניהם, ובין דור בן זכאי ובן בנו ודאי אין עוד רֶוַח להכניס עוד נשיא. ובאמת הלא עוד אנחנו מוצאים באמתחת ספרותנו נשיא, או שני נשיאים נקובים בשמותיהם דוקא בזמן הזה. נקרא נא ראשית תשובה זאת: “זה טופס התשובה שהשיב רב צמח, ריש דייני דבבא, שמרותא חסדאי ריש גלותא ברי' דמרותא נטרונאי ריש גלותא, לרבנא ברי' דרבנא חנני‘, לכל תלמידים חכמים וזקנים ושאר אחיהם הדרים בקירואן במדינת אפריקה, אהובים וחנונים. שאו שלום ממני ומן האלופים ומן רבנן קשישי דדרא רבא, שעומדים במקום סנהדרי גדולה ומן רבנן [שעומדים במקום סנהדרי קטנה] ומכל תלמידים וחכמים שבבבל, שתמיד ששים בשלומכם ומתפללים עליכם וכו’” (מובא בהערות ותקונים זכל"ר 389). ובכן זכינו למצוא, כי בימי רב צמח ריש דייני דבבא נקראו בשם שני ראשי גולה, בן ואביו: חסדאי ריש גלותא בן נטרונאי ריש גלותא. אך מי הוא רב צמח זה ומי דורו? – “ריש דייני דבבא” הוא שם לאב בית דין. והנה אנחנו מוצאים את רב עמרם גאון בראש סדורו כותב: “שלום רב, ורחמנות מן השמים יהי' עליך ועל זרעך, ועל כל החכמים והתלמידים ואחינו ישראל השרוים שם. שאו שלום ממני ומן רב צמח אב בית דין ישראל ומן אלופים וחכמי ישיבה שלנו ושל עיר מחסיא, שכלם בשלום, חכמים ותלמידים ואחינו ישראל השרוים כאן, שתמיד אנו שואלים בשלומכם וכו'” (סרע"ג ד' ווארשא א'). ואם מעט לנו סגנון מכתב זה הדומה כמעט במרבית פרטיו אל תשובת רב צמח, נשים לפני הקורא עוד סגנון תשובה אחת: “עמרם בר ששנא ר”מ דמתא מחסיא לכל רבנן ותלמידיהון ולשאר אחינו בית ישראל הדרים במדינת ברגלונא, יקרים ונכבדים ואהובים לפנינו, שלומם ירבה לעד ויגדל. קבלו שלום ממני וממר רב צמח דיינא דבבא, ומן רישי כלה ומכל חכמים הסמוכים, שהם במקום סנהדרי גדולה ומן בני קיומי, שהם במקום סנהדרי קטנה ומשאר חכמים ותנאים ות“ח שבישיבה כֻלה, שתמיד בשלומכם אנו שואלים ומבקשים רחמים עליכם וכו'” (תה“ג ד' ליק סי' נ”ו). ובכן יש לפנינו שלש אגרות חתוכות הדומות בכל פרטיהן, אפילו במערכת סדרי כִתֵּי החכמים שבמתיבה, ושתים מהן גם בכוון כתי חכמיהם אל הנסנהדראות הגדולה והקטנה, ובשתים האחרונות אנו מוצאים עדות חתומה מאליה מיד רב עמרם גאון בכבודו ובעצמו, כי רב צמח ריש דייני דבבא ששלח את דברו לקירואן (הערות ותקונים לתה“ג זכל”ר שם), הוא אב"ד שלו, שכן הוא פורס בשמו ותוכף במכתביו את שם דיינא דבבא זה לשם עצמו. ומעתה יוצא לנו כנֹגה, כי רב צמח זה, אב בית דינו של רב עמרם, בשם חסדאי בן נטרונאי. ובכן חצצו בין עוקבא, שסוף ימי היותו נשיא בבבל חל גם הוא בימי רב עמרם ובין דוד בן זכאי, שני נשיאים נטרונאי האב וחסדאי הבן, – כי גם נטרונאי נקרא בפי רב צמח ריש גלותא – או לכל הפחות, אם גם נאמר כי רק משום כבוד הבן נקרא “ראש גלותא” גם האב, שלכל הפנים הי' גם הוא ממשפחת ראשי הגולה, הלא יהיה מכל מקום "הנשיא חסדאי לבדו חוצץ בין עוקבא ובין זכאי. וקרוב הוא בעינינו לדבר הברור, כי חסדאי הרשום אחרי דוד בן יהודה בפסקת “אלין ראשי גלותא” (סדה“ח ח”א 196), שהפרוץ מרובה בה על העומד ושבו היא חותמת את שמות הנשיאים הידועים לה, הוא חסדאי בן נטרונאי, שבין עוקבא ובין דוד בן זכאי, הנודע לנו מפי רב צמח דיינא דבבא.

דוד בן זכאי נראה לעינינו בפעם הראשונה בשנת 4677, אחרי מות יהודה גאון אבי אביו ושל רב שרירא “הוות פלוגתא בין רבנן דמתיבתא ודוד הנשיא” (אגרש"ג 119). חכמי פומבדיתא בחרו ברב מבשר לגאון ודוד בן זכאי בחר ברב כהן צדק בר יוסף ובשנת 4683 השלימו. ובמתיבת סורא הסמיך נשיא זה לגאון בשנת 4684 את רב יום טוב כהנא (אגרש"ג 118). ובשנת 4688 הסמיך את רבנו סעדי' (119) ומקץ שנתים התגלע הריב המפורסם בינו ובין רב סעדי‘, אשר ישרת לבו עמדה לשטן בפני הנשיא, "וקריי’ רבנא סעדי' לאחוהי דדוד הנשיא, דמתקי יאשיה, להיות ריש גלותא, ולא עלה בידו ואדחי יאשיהו לכרסאן" (שם). “ונחבא מר רס”ג כמה שנים וכו‘, ולבסוף אפסייס רב סעדי’ עם דוד הנשיא" (שם 120). “דנפטר ראש גלות ובקשו להנהיג בנו [יהודה] במקומו, ולא עמד אחריו אביו אלא ז' חדשים בלבד ונפטר גם הוא, והיה לו בן קטן כמו בן י”ב שנה, ואספו רב סעדי' אל ביתו ונתן אותו בבית הספר עד שנפטר רב סעדי‘" (קונטרס אלה המעלות)? פטירת רב סעדי’ היתה בשנת 4702. ולמן העת ההיא לא עמד עוד ראש גולה עד אחרי מות רב האי כתשעים ושש שנה אחרי כן בשנת 4798. אז לקחו “בני ישיבת רב האי והקימו את חזקיהו ראש גלות, בן בנו של דוד בן זכאי, והושיבוהו על כסא רב האי ז”ל ועמד שנתים, והלשינו בו אל המלך מלשינים, ואסרו אותו בברזל וכו‘, וברחו שני בניו לספרד לרב יהוסף הלוי הנגיד וכו’, שהיה אוהב לחזקיה ר“ג וראש ישיבה וכו', ונהרג ר”י הנגיד, וברח האחד מבני חזקי' לארץ סרקסטא וכו‘, ואח"כ נכנסו בני בניו לארץ אדום, ומהם ר’ חייא בן אלדאודי, ונפטר בארץ קשטיליא – – בשנת ד“א תתקי”ד (4914). ואחריו לא נשאר בארץ ספרד איש מפורסם שהוא מבני דוד" (סה"ק ס' גאונים דור ז').

בפרשה קטנה זו מסר ראב“ד הלוי ז”ל הסתוריא מקוצרת מאד, אך גם מפורטת מאד של מאתים ושתי שנים של צאצאי משפחת הנשיאים למיום מות יהודה בןדוד בן זכאי עד מות האיש האחרון לבית דוד, שזכה עוד להשתמר בשמו עד היום, בספר הקבלה. הדברים האלה הם בעינינו להכריע את המאורע האחד שתכף בעל קונטרס “אלה המעלות” למיתת רס“ג. אלה הם דברי הקונטרס: " – – עד שנפטר רב סעדי‘, ולא נמצא באותן הימים מי שהי’ ראוי להיות ראש גלות אלא איש אחד שהי' מבני הימן (?) שהיה בנציבין, ולא הספיקו למנותו עד שאירע לו דבר שנתקוטט עם גוי אחד בשוק, והעידו עליו שקלל את אלהיו ונהרג” (קונטרס אלה המעלות). היחס “מבני הימן” נעלם ממנו. אף מתמיה בדבר, כי אחד ראשי הגולה, שנהגו כבוד וגדולה בעצמם בכל הליכותיהם, יתקוטט עם גוי אחד בשוק. אך אולי אפשר למצוא בדברי העדות שקלל את אלהי הערבים כלומר, את מחמד נביא הערבים, מעין פירוש לדברי הראב"ד “והלשינו בו אל המלך מלשינים”, כי עלילות דברים כאלה היו מצויות מעולם בקרב המושלמנים, אך לא “שנתקוטט עם גוי בשוק” כי לא אנשי השוק היו הנשיאים.

כנגד זה יש להתבונן, כי מליצת “חזקיה ראש גלות בן בנו של דוד בן זכאי” לאו דוקא היא, כי לא “בן בנו” היה, אלא לכל הפחות בן בנו של בן בנו. כי אפילו אם נאמר, שמעשה “והי' לו – ליהודה בן דוד בן זכאי – בן קטן כמו י”ב שנים ואספו אליו רב סעדי‘" (קונטרס אלה המעלות) אירע בשנה האחרונה לחיי רב סעדי’, או סמוך למיתתו ממש, לא תאחר משנת 4702. ואם כן, נולד בן זה בשנת 4690. ובכן היה בשנת מות רב האי (4798) בן מאה ושמונה שנים, ואז הקימו אותו לראש ישיבה. ודבר זה זר ומשונה מאד. אלא על כרחנו כך היה דבר זה: בנו של יהודה בן דוד בן זכאי זה, שאספו רס“ג אל ביתו, כבר הלך לעולמו לפני שנת 4748, שבה כתב רב שרירא: “והשתא לא אשתייר מכלהון דבית נשיאה אלא חד יניק” (אגרש"ג 93). כי על איש בן חמשים ושמונה שנים לא יאָמר “יניק”, אלא על כרחנו אנו אומרים כי בן בנו של ד”ב זכאי זה שנאסף אל בית רס“ג היה אביו של זה או אבי אביו, כי אם אתה חולק חמשים ושמונה לשנים הלא תהיה המחצית האחת קרוב לשלושים, ושלשים הם סתם דור שלם לדברי הכל. ולפי זה יש להחזיק, כי חזקי‘, שהגיע לנשיאות סמוך לשנת 4800, היה בן הילד הזה, שהיה בשנת 4748 כבן שמונה. ואם כן, היה חזקי’ בשנת מנויו כבן שלשים או כבן ארבעים. ובמותו, בעוד שתי שנים ביד שונאיו הערבים, כבר היו לו שני בנים נערים, שהיה בהם כח ודעת לברוח לאוהב אביהם, והם היו, לפי המתקבל על דעתנו, דור ששי לבן זכאי: דוד, יהודה, הבן שנאסף אל רב סעדי', בנו אבוהי דחד יניק, חד יניק וחזקיה. אך ברשימה שהעתיק ידידי החוקר רב”מ לעווין בקאירא במצרים נמצא יחס זה: “זכאי [אבי דוד], דוד [בן זכאי], יהודה בנו, חזקיה בנו, דוד בנו, חזקיה בנו ראש גלות” (נוספות אגרש"ג 136). ובכן נפרטו פה חמשה דורות. ושני דורות ושמותיהם הרוַחנו ברשימה זו בין יהודה בן דב“ז ובין חזקיה הנשיא האחרון, הלא הם חזקיה, שאולי נוכל לקרוא בשם זה על הבן הנאסף לרס”ג, ודוד, שאפשר והוא חד יניק. אך לרַוחא דמילתא אפשר לשער, כי נשמט פה דור אחד, כדרך הרשימות ההן שהפרוץ מרובה בהן. עוד שלשלת אחת קטנה השתמרה ברשימת קאירא זו מזכאי אבי דוד, וזאת היא: “יאשיהו בן זכאי שלמה בנו”. יאשיהו בן זכאי זה הוא אחי דוד בן זכאי, שרס“ג קרא אותו בשעת המחלוקת להיות נשיא, ולו היה בן ושמו שלמה. ושלמה זה היה נכבד מאד בישראל ודבריו נשמעים וכחו רב להכביד ידו על תקיפים ולהוציא גזלתם מידם, ומרוב כבודו קראוהו גם בחירי העם “נשיאנו שלנה ראש הגולה, יחי לעד” (לקוטים לאגרש"ג XXIV ). ומחזקיה המומת בידי הערבים יצאו עוד בנים ובני בנים אנשי שם עד כבות הגחלת במות ר' חייא אלדאדי, שבודאי נקרא כך על שם בית דוד בשנת תתקי”ד.

על יד המציאות שנמצאו בשנים האחרונות, בדבר בת המלך אשת בוסתנאי ובניה, שמן המקורות החשובים לענין זה תתפרשנה לנו סתומות הרבה בדורות ראשי הגולה – על יד המציאות הטובות האלה נמצא עוד גליון או גליונות בשפת ערב, אשר אלה הם דבריהם המקֻטעים: – – “אח”כ נתן לה שפחת הקסר [כי עמר] בן אלכטאב לכד עיר ה‘“. – – “אח”כ נתן לו עלמה שפחת הקסר [כי עמר] בן אלכטאב לכד כיר הקיסר וקטלו. ויאחז בשתנסי הדָוִידי את העלמה וירם אותו אליה, – – בן אלכטאב ויבקש להוליד ממנה בנים, ולא שלח אותה חפשית, [והיה] זה ממנה אִוֶלת וגאוה, ויצאו בני בסתנאי מן העלמה ולא נשא אחרת, ולא הוליד מן רעותה, ויצא מן דרעה ענן ושאר בֹּעז ובי זכיי ראשי גלליות בגדד והמון רב באנדלוס. כלם הגיעו ליחוסם לבוסתנאי ויאמרו כי בדורות (?) מפרס הדויידית אנשים נודעו בבני מרות[ה], אשר אינם מזרע בסתנאי ואף כי – – – מ[זרע] דוד אחד מן – –”. “בני מרותה לנקיון יחוסם וסור זרעם מן המום הזה – – ר”ל, שהם שרים מתיחסים אל דוד, והם אצל אנשי (הדירות?) [הדורות] נאהבים כנגד שנאת אנשי בדאד בזרע(?) – – בסתנאי למה שנכנס בהם מה שנכנס אשר השחת הזרע. והאל ישלח את המחוכה לאמתה הנקיה מהמום הזה אשר לא בלול בצואה, כי היה נמצא לפני חרבן בית שני, כאשר אמרו קדמונינו ז“ל, כי הקב”ה לא יחריב מקדשו עד אשר [יברא את הרפואה] קודמת למכה, כמו שנא’ כפאי לישראל" (הודפס בגוף לשון הערבית J.O.R. כרך 120 ותורגם לצורך ספרנו ביד החכם הנכבד דר הירשפעלד מורה בימ"ד הרבנים בעיר לונדון).

אם נתבונן בקונטרס ערבי זה, נמצא אותו כלו מלא שבושים, דברי בורות ורכילות. תחת “כרסרו”, שהוא שם מיוחד למלך פרס, השתבש לכתוב “הקסר”, שהוא שֵם כולל בשפת יון ורומי למלכי רומי וביזנתי וגרמניא שבאירופא. מלבד השבוש הזה, שאינו מביא לא לידי זכות ולא לידי חובה ושנִתן להמחל ללבלר הדיוט, שאינו בקי בשמותיהם של מלכי אומות העולם, משבש הוא בזדון את יחס ראש הגולה, בכתבו “ויצא מן דרעה [בת המלך] ענן ושאר (?) בעז ובני זכיי ראשי גליות”. והנה “בעז” זה לא ידענו מי הוא. – אך להחזיק את יחס ענן לבת מלך פרס בחזקת שגיאה אי אפשר, כי הכל יודעים, כי ענן היה בן דוד בן חסדאי, ואין חולק על זה גם בתוך הרבנים וגם בתוך הקראים. כי אם למען הטל פסוּל במשפחת אזדאדואר בעיני הרבנים, שִקֵר לעיני השמש במדה מרובה ומגונה כזו. אך לא את זרע אזדאדואר אשר ילדה לבוסתנאי בלבד אמר הכותב הנעלם לתן לשמצה, כ“א הטיל שמץ פסול בכל משפחת בית בוסתנאי גם בשלשלת שהריאדא בן אזדאדואר גם במשפחת חסדאי, בהוציאו לעז כי בוסתנאי “לא נשא אשה אחרת ולא הוליד מן רעותה”, ובכן היו כל בני בוסתנאי פסולים לדעתו, ומעתה היו כל ראשי הגולה פסולי משפחה, יען כי “כלם הגיעו ליחוסם לבוסתנאי”. ואם כן אין קונטרס זה כתב פלסתר רק על בית אב של שהרידא בלבד, כי אם גם על בית אב של חסדאי, וא”כ אי אפשר לחשוב אותו למעשה ידם של נשיאי בית חסדאי או שולחיהם. ובכן מי הוא הכותב שקרים כאלה?

על השאלה הזאת אמר החוקר עפפענשטיין להשיב כזאת: “לפי הנראה, אין לנו עסק בזה בלתי עם איש אחד הקרובים לבית [רב] שרירא, בהיות גם הגאון הזה מרחיק מעליו כל יחס שהוא למשפחת בוסתנאי”⁵.

לא אשאל הפעם איך יעלה על לב חוקר הגון להחזיק כי יעוז איש להרבות כזבים מגונים ותהפוכות נלעגות כאלה בשמו ובטעמו וברצונו של הסופר המובהק והנאמן ואיש האמת רב שרירא גאון, ולנבל את לשונו בליצות כאלה “הזרע הטהור – – הבלול בצואה” וכיו“ב. אך זאת תקשה בעינינו: הלא זמנו של הכותב מתברר ועולה מתוך דברי “ראשי גלות בגדד והמון רב באנדלוס”, ואנחנו הלא ידענו, כי לאנדלוס לא קדמו לבא מבני ראשי הגולה, כי אם בני חזקיה האחרון לראשי הגולה, כדבר האמור: “וברחו שני בניו לספרד אל רב יוסף הלוי הנגיד” (סה“ק: סדה”ח 67), וזה לא היה קודם לשנת 4815, שנאמר בה: “ובשנת דתתט”ו וכו' ועמד על כנו רב יהוסף הלוי נגיד” (שם, שם 73).S ובכן היתה ראשית בוא בני הנשיאים לאנדלוס שבע וחמשים שנה אחרי מות רש"ג בשנת 4758, ואיך יכתוב איש בשם רב שרירא, בטעמו וברצונו, קרוב לששים שנה אחרי לכתו בדרך כל הארץ וקרוב לשלשים שנה אחרי לכת השריד האחד למשפחתו, הלא הוא בנו היחיד, אשר לא היה לו עוד בן, הלא הוא רב האי בדרך כל הארץ?

הסבר האחד אשר נִתַּן לשער, כי היתה בדִבה הנתעבה הזאת יד משפחת אביתר ואנשיו שבירושלם, שהחזיקו בדרכי בן מאיר, שקנאו קנאה גדולה במשפחת ראשי הגולה גם אחרי שכבר עברה ובטלה שׂרָרָתָהּ מן העולם, ושכל מְגַמָתָם ומזמָתָם היתה לטול עטרה זו לעצמם, ושלא יראו בזמנם אלא מפני שרידי בית דוד שבאנדלוס, כלומר שבספרד, הם ראוים להוציא את הלעז המגונה הזה על שני בתי בוסתנאי, גם על בית חסדאי וגם על בית שהרידא, שֶשִקרו וזיופו נראה מתוכו.

מאורע זה מסופר בפי כותב נעלם, בשם איש ושמו ר' נתן בר' יצחק הבבלי, בקונטרס “אלה המעלות” המודפס, בספר יוחסין תכף אחרי אגרש“ג. במאמר ההוא נקבצו לקוטי זכרונות ע,ד שתי המתיבות במתכֻּנתן אשה אל אחותה, ע”ד סדריהן בפנים ועל ספוקי ממונם הבאים אליהן מן החוץ וע,ד אחדים מן הנשיאים. עקר הענינים לעצמם חשוב הוא לנו. אולם כמה מן זמני המאורעות ושמות מקומותיהם נשתבשו שם מאד. מתוך המעשים המסופרים שם, אין לנו ענין עכשו אלא למעשה עוקבא הנשיא ורב כהן צדק הגאון.

הכותב הנעלם מספר דבר שעקרו המתקַיֵם זה הוא: עי בימי רב כהן צדק התנשא עוקבא ראש הגולה להסב אליו את רשות כורסאן – לאמר את התרומות אשר ירימו בני ישראל יושבי מדינת כורסאן – המוקדשת ובאה משנים קדמוניות אל קופת המתיבה ולהורידה אל כיסו. אך רב כהן צדק עמד בפניו ולא נתן לו להקים את מזימות לבו. תמצית של המאורע שגרם למאורעות הרבה נכונה היא. אך הכותב החליף גאון בגאון ותוך זה החליף מתיבה במתיבה וזמן בזמן. על שם עצמו של הגאון רב כהן צדק הוסיף את שם האב “בר מר רב יוסף”, וע שם האב הוסיף את שם מקום המתיבה שבראשה עמד “מפומבדיתא”. ואמת הדבר, כי היה גאון בפומבדיתא ששמו רב כהן צדק בר מר רב יוסף. אך הגאון ההוא ידענו כי נמשכו ימיו משנת 4677 עד 4696. והנה הכותב עצמו קובע לפי דרכו את ימי ראשותו של רב עמרם גאון אחרי רב כהן צדק, והדבר הלא ידוע כי שנת מיתת רב עמרם, שהיא ש' 4649, כבר קדמה כשמונה ועשרים שנה לתחלת מנוּיוֹ של רכ“צ דפומבד'. ומכל שכן שתחלת שררתו של רב עמרם, שנמשכה שמונה עשרה שנה, הלא היא קדמה לראשית גדולתו של רכ”צ ההוא כארבעים ושש שנה. ובכן קדם הרבה ר' עמרם לרכ“צ ולא רכ”צ לרב עמרם. וגם רב האי גאון ראש מתיבת סורא [שנשתבש הכותב לקרוא אותו בר קימוי, ובאמת אינו אלא ברי' דרב נחשון גאון], שקבע אותו הכותב לא רק אחרי רכ“צ כי אם אחרי אחריו שנים רבות מאד, הלא ידענו כי קדמה מיתתו גם היא לתחלתו של רכ”צ חמש שנים. ועוד הלא יספר הכותב דברים שאֲמִתָּתָם נִכֶּרת מתוכם, כי בימי רכ“צ עמדו בראש העם הנדיבים האדירים יוסף סן פינחס וחתנו נטירא. והנה כיום כבר ידוע לנו, כי נטירא מת בשנת 4676 (מאמר “נטירא ובניו” הרכבי בס' ברכת אברהם לכבוד מו"ה אברבם ברלינר צד 39), ורכ”צ דפומבד' הלא עלה על כסא מתיבתו שנה שלמה אחרי שנה זו של מות נטירא, ואיך יהיה נטירא המת מן המתחזקים עמו? ובאמת יעלה לנו גם מדברי הכותב, כי בתחלת ימי רב סעדי‘, שחלו להיות בימי רכ"צ דפומבד’, לא הי' עוד נטירא חי, כי בניו הנדיבים כבר עמדו אז תחת אביהם ותחת יוסף בן פינחס אבי אמם בראש ישראל.

כל הערבובים האלה מסתלקים סלוק גמור, בהוכיחנו כי רק דבר אחד נעלם מעיני הכותב או נשכח מלבו: כי מלבד הגאון רכ“צ בר יוסף מפומבד' היה עוד גאון בסורא ששמו רב כהן צדק בר איכומאי, שקדמה פטירתו (4613) ארבע וששים שנה לתחלת ראשותו של רכ”צ בפומבדיתא (4677). ובין רכ“צ בר אכומאי דסורא ובין רב עמרם עברו באמת ימים רבים, ובימי רב עמרם כבר עמד באמת נטירא ברום מצבו, כי שנות רב עמרם הגיעו עד 4649, ובעיני הכליף אלמתעצד היה נטירא חשוב גדול בעיניו עד כי שמהו לנאמן ביתו (מאמר נטירא ובניו שם). כי עקר מחלוקת נטירא וחותנו אוהבי רכ”צ עם עוקבא והוצאתם אותו מבבל היו בימי רב עמרם ימים רבים אחרי מות רכ“צ. כי כן יספר הכותב: “היו לו עוזרים, יוסף בן פנחס וחתנו נטירא וכו' עד שהוציאו עוקבא מבבל, ובעת ההיא הי' עמרם בן (שלמה) [ששנא] ראש ישיבת סורא” (קונטרס אלה המעלות). ואם היה עוקבא בן דורושל רכ”צ בר איכומאי, אפשר לרב האי דסורא לחול ןלהיות באחרית ימי עוקבא הרבים והארוכים. אך אלו היה עוקבא זה בן דורו של רכ“צ בר רב יוסף דפומבד', הלא יהיו ימי סופו, שחלו להיות בימי רב האי דסורא, שהיו לכל המאוחר שנת 4647 קודמים לתחלתו, שהיו לדברי הותב בימי רכ”צ בר יוסף, שתחלת ימי גאון זה היתה שנת 4677.

הסופר גרץ, שקבל מאורעו של עוקבא מקונטרס אלה המעלות ככתובתו, מתפלא על אשר אבד כל זכר לראשי הגולה לשמותיהם שנים רבות מימי דניאל ודוד, שסוף זמנם הידוע לנו הוא ש' 4590. עד עוקבא, שהיה, לדעת גרץ, גם הוא בימי רכ"צ דפומבד', שתחלתו היתה 4602 ושנת מחלוקתו עם עוקבא היתה בשנה התשיעית לגאון זה, שהיא שנת 4611, לא עברו בין דניאל ויהודה הנשיאים ובין עוקבא הנשיא בלתי אם אחת ועשרים שנה ולא שבע ושמונים שנה כדעת גרץ – ואחרי כי יש לנו להחזיק על כרחנו, כי לא סוף זמן דניאל ויהודה הידוע לנו סוף זמנם ממש ולא תחלת מעשה עוקבא הידועה לנו תחלת תחלת זמנו ממש, מסתבר הדבר מאד, כי סופם של אלו ותחלתו של זה תכופים היו בלי כל הפסקה כלל.

מלבד הטענות הערוכות בזה המספיקות לכל אשר מוח בקדקדו, יִחֵד ר“י הלוי בקורת מפורטת ומדוקדקת בכל פרטיה ודקוקיה, ששם הקביל את שגיאות הכותב האלמוני ואת סתירותיו אל מול אגרת רב שרירא גאון המדויקים והמדוקדקים והמוכרעים מתוכם, ויוֹכח עד כמה נשתבשו החוקרים גרץ ורצ”ה ווייס, שהחזיקו במקור המסופק והמפוקפק הזה ועד כמה טשטשו בדבר הזה את כל מראה פני דורות הגאונים האלה (עי' דורה“ד ח”ג 262־250).

רחוק ממנו הוא להחזיק את כל קונטרס “אלה המעלות”, המשובש בקצת מקומות, בחזקת משובש מראשו ועד סופו. אך לעומת זה רשאים אנחנו וגם חיבים אנחנו לכַוֵן את דבריו אל דברי הסופרים המובהקים המוחזקים כי כל דבריהם דברי קבלה הם גם במקצוע ההסתורי. והנה הסופר הנעלם מספר על רכ“צ לאמר: “ודברו על דוד בן זכאי, שהוא בן דורו של עוקבא נשיא שעבר, שיעשה אותו ראש גלות. והיה כהן צדק, שהוא ראש ישיבת פומבדיתא, קשה עליו הדבר, שלא רצה בשררת דוד בן זכאי, לפי שהי' קרובו של עוקבא ר”ג שעבר, אבל ראש ישבת סורא הנהיג אותו על עצמו וכו', ועם כל זה היה ממאן כהן צדק ר”י ואינו רוצה הדבר עד שלש שנים" (קונטרס המעלות). וסוף הדבר היה לפי ספור זה, כי חסיד אחד, נִסִי נהוראי, איש עִוֵר, בא אל רכ"צ פתאום באישון לילה וַיָעַר למוסר אזנו, אז נעתר אליו ויתן גם הוא יד תחת בן זכאי.

כנגד דברי סופר זה, העושה את רכ“צ לרודף ואת דוד בן זכאי לנרדף ואת שניהם לאנשי רב, יספר רב שרירא הראש לבקיאים בדברי ימי המתיבות וגאוניהן את מתכֹּנת נשיא זה לגאון זה כדברים האלה: “והוַת פלוגתא בין רבנן דמתיבתא ודוד הנשיא, דרבנן דמתיבתא אכנפו וקריוהו מבשר כהנא גאון בר מר רב קימוי גאון ודוד הנשיא קריי' למר רב כהן צדק כהנא גאון בר מר רב יוסף, והות פלוגתא ביניהון וכו'” (אגרש"ג 119). ובכן היתה מחלוקת בין נשיא ובין גאון, אך גאון זה היה רב מבשר, אבל רב כהן צדק לא די שלא הי' איש ריבו של בן זכאי, אלא שהי' יקר ונכבד בעיני נשיא זה עד שבשבילו בא במחלוקת עם רב מבשר ועדתו. ועדות זו חוזרים אנחנו ושומעים מפי עד שני הנאמן מאד, הלא הוא ראב”ד הלוי: “ואחריו – של רב יהודה גאון – הוקם רב מבשר הכהן בר רב קימו גאון, והנשיא דוד בן זכאי הקים רב כהן צדק בר רב יוסף, ולפיכך נחלקים” (סדר הקבלה ס' גאונים דור ו'), כלומר בשביל דבר זה התעוררה מחלוקת בין הנשיא ובין רבנן דמתיבתא. ואמנם אין הקמת בן זכאי את רכ“צ לגאון מאורע בודד במעשי נשיא זה, כי כן הקים בסורא את רב יום טוב כהנא לגאון ואח”כ את ר' סעדי' לגאון, כאשר יתבאר עוד בגוף הספר, ומנהג זה נהג בימיו גם הנשיא שלמה בן חסדי, שהקים את רב שמואל מזרע אמימר לגאון ואח"כ את רב יהודאי לגאון.

אך בכל היות הדבר ברור בעינינו כי דברי רש,ג וראב“ד הם הנכונים ודברי בעל קונטרס אלה המעלות משובשים ודחוים, בכל זאת אין כח בנו לבטל את דברי ספּורו על דבר החסיד רב נסי הנהוראי שעשה שלום בין דוד בן זכאי ובין גאון בעל מחלֻקתו. אך אחר שהתברר הדבר על הגאון רכ”צ, כי לא איש ריבו של בן זכאי היה, כי אם רצוי נפשו, הלא יש לנו לבקש גאון אחר שעליו יִכּוֹן ספור זה יותר. וגאון זה על כרחנו איננו אלא רב מבשר, שעליו נאמר: והות פלוגתא בין רבנן דמתיבתא ובין דוד הנשיא דרבנן דמתיבתא, אכנפו וקריוהו למר מבשר גאון. ולפי זה היתה מחלקתו של הנשיא עם רב מבשר ולא עם רב כהן צדק כי אם בשביל רב כהן צדק, ככתוב שם: “ודוד הנשיא קרא למ”ר כ“צ וכו'”. ובכן זכינו להכיר את המחלוקת אשר השתבש הסופר הנעלם לתלותה ברכ“צ, כי עם רב מבשר היה. אך לא הגאון רב מבשר היה המתגרה בנשיא כי אם הנשיא היה המתגרה ברבנן דמתיבתא וברב מבשר גאון אשר נמנו עליו ויקימוהו, וכסא הגאונים נקי גם מאמשת תגרה זו. אך מלבד המחלוקת ההסתורית הזאת, אשר אולי לא ראה הסופר הנעלם בלתי אם אותה, מצאנו גם שלום הסתורי יבא אחריה, כדבר רש”ג: “והות פלוגתא בינהון עד אלול שנת רל”ג ועבדו שלמא דוד נשיא עם מר רב מבשר גאון (אגרש"ג שם). ואם כן יספר רש“ג הסופר המובהק כי היו מחלוקת ושלום בימי דוד בן זכאי ורב כהן צדק בין נשיא ובין גאון, ואם אינו ענין למחלוקת דוד ברכ”צ, שלא היתה ושלא יכלה להיות מעולם, תנהו ענין לדוד ברב מבשר, כמפורש מפי רב שרירא. ואם היתה יד החסיד רב נסי נהוראי ריש כלה באמצע לעשות שלום בין אנשי הריב, לא היתה אלא בשלום זה. ודבר זה מכריענו להחליט החלטה גמורה, כי לא לרב מבשר גאון הוכיח החסיד את דרכו על פניו, כי הגאון הזה לא מקרא מעולם לריב על בן זכאי, כי אם את אזן בן זכאי העיר רב נסי למוסר. ובן זכאי אף כי אדם קשה היה, בכל זאת היה נכנע לפני החסיד הזה, כי גם בדבר בחירת ר' סעדי' לא עשה נשיא זה דבר, עד אם נמלך באיש הטהור רב נסי.

השבוש שנשתבש בעל קונטרס אלה המעלות הוא וכל הנתעים אחריו, לשום את רכ“צ דפומבדיתא לבעל מחלוקתו של עוקבא הנשיא התיר את יד הח' גרץ לתלות בגאון זה כל קלקלה שתבא לידו. והמעט כי טפל בו את כל עון דלדול מתיבת סורא ומטמוט בית ראשי הגולה אשר ידו לא נגעה בהם ואשר לא עלתה על רוחו (גד"י V), חשד אותו גם בעווּת הדין ובמקח שׁחד בחתמו על פסק בית דינו של דוד בן זכאי שרב סעדי לא רצה לקימו, ושבשביל זה התגלע הריב בין הנשיא ובין רס”ג. נבקרה נא היטב את הענין: מאורע זה, שכֻּלו אומר כבוד לרבדנו סעדי‘, מסוספר בשלשה מקורים: באגרש“ג 117 לא נזכרה כי אם המריבה בכללה בסגנו כבוד לרס”ג, מבלי הזכר את סבתה; ראב“ד הלוי מקנא קנאה גדולה לרס”ג ומגלה את קללון בית הנשיא ומזכיר את סבת הריב בקצרה. והאחד המודיע ת הריב בפרוטרוט הוא בעל קונטרס אלה המעלות – ועל דבריו הצלולים בענין זה יש לסמוך. הוא מספר כי יורשי הון רב לא יכלו להתפשר בדבר חלוקת ירושתם ימים רבים, ויגמרו לתת את המעשר מן הירושה לאיש אשר יסדר את חלוקתה, ויזדקק בן זכאי לדבר הזה ויפשר בין היורשים, ויתן בידם את כתבי הפשרה וישלח אותם לרב סעדי’, ראש המתיבה לקים אותם בחותמו. וכשהגיעו הכתבים אל רב סעדי' עמד עליהם וראה מהם דברים שלא ישרו בעיניו, ואף בכל זה אמר להם בסבר פנים יפות: לכו אצל כהן צדק וכו‘. ולאחר שחתם בהם כ“צ חזרו אצל ר”ס שיחתום וכו’, אמר להם ר“ס: למה תבקשו את כתב ידי? הנה בידכם חתימת ראש גלות וחתימת כ”צ ראש ישיבת פומבדי‘, אינכם צריכים לחתימת ידי… אמרו לו: למה אינת חותם? א’ להם: איני יודע… עד שהשביעוהו כמה פעמים, ולא יכול לעבור על השבועה ולכחד מהם, והודיע מה שראה בשטרות ומאיזה טעם נפסדו. חזרו אצל ר“ג והודיעוהו וכו', הלך יהודה בנו של ר”ג ואמר לו בשם אביו שיחתום את השטרות. א“ל (רב סעדי'): חזור אצל אביך ואמור לו כי כתוב בתורה לא תכירו פנים במשפט (קונטרס אלה המעלות יוחסין ד' קאֶניגסברג ק"ז). ומדברי רס”ג אלה, הנאים למי שאמרם, מלא גרץ את ידו לשום את הגאון כ“צ למטה דין ומכיר פנים. אולם אם באנו ללמד חובה על גאון ישראל, מבלי העמק הרבה בעצם הדברים, הלא יש לנו להקשות ולשאול על רס|ג אם באמת ראה און במשפו זה איך כתיר לעצמו לשמוט את הקולר מצוארו ולתלותו בצוארי רכ”צ? הלא ראוי היה לאיש כרס“ג, אשר החסיד רב נִסִי העיד עליו “שאינו מתירא מאדם בעולם ואינו מסביר פנים לשום אדם, לגזור ולאמר בדברים נמרצים: לא יפה דנתם! משפט מעוקל הוצאתם! בלי שום משא פנים שבעולם. – אבל באמת אין שום ספק כי דבר זה לא היה אלא מילתא דתליא בסברא שיש לה פנים לכאן ולכאן, לדעת קצת היה פסק זה כדין, כלומר גוף הפסק היה נכון, אך מקום היה למהרהר להרהר, וע”כ לא רצה רס”ג ולא הי' רשאי לקים בחתימת ידו פּסק שלבו נוקפו להסכים עליו. אבל שופט אחר שאינו רואה רעותא בפקפוק זה רשאי לקימו. על כן, כמו שיעץ ר' אבהו וחבריו, שלא דנו דינא דגרמי לר' אבא: “זיל לגבי ר”ש בן אליקים ורא“ב דדייני דינא דגרמי” (ב“מ קי”ז:) או כמו ר' אמי דסבר יש בגידין בנותן טעם ואסורין, ששלח את השואל “לקמי דרב יצחק בן חטוב דמורי בה להתירא” (חולין צ"ט:), שלח גם ר' סעדי' פסק זה לחברו להורות בו לשיטתו. אע“ג דלי' לא סבירא לי' הכי” ולא בשביל סרובו של ר' סעדי' בקיום הכתיבה התלקחה המחלוקת, כי רס"ג הסתלק מכל הענין הזה, כי אם בשביל עלבון בן הנשיא שגרשוהו אנשי רב סעד' מן הבית בשביל חוצפתו (קונטרס אלה המעלות שם).

על דבר זמנו של אלדד מוסר לנו בעל שה“ק בשם רב צמח גאון בתשובתו לאמר: “דעו שיש לנו בקבלה מרבני יצחק גאון שבשנת כמו דתר”מ ראו אלדד ההנזכּר (שלשלת הקבלה). אבל שנת דתר”מ, שהיא 4640, היא מאוחרת למיתת הגאון האחד ששמו יצחק – הלא רב יצחק בר חנניה דפומבדיתא – אחת וארבעים שנה. כי בשנת אלף ק“ן לשטרות, שהיא 4599, כבר קם תחתיו לר”מ ר' יוסף בר רב אבי (אגרש"ג 112). ובכן יש לבטל את גירסת תשובת בעל שה“ק מפני גירסת תשובה שבידנו המספרת: “ספרו לנו חכמים ששמעו מן רבנא יצחק בן מר ורבנא שמחה שראו את אלדד זה” (אלדד הדני הוצ' ר"א אפשטין 8)¹ ורבנא יצחק ורבנא שמחה איננו יודעים מי היו, אם משפחת הנשיאים שנקראו רבנא, לפי דברי ת' רש”ג ורה“ג בערוך ע' “אביי”, או חכמים אחרים בני בבל או בני ארץ אחרת, אבל לכל הפנים סתם שֵם רבנא איננו לגאון. ובכן בטלה גרסת “מרבנו יצחק גאון” שבשה”ק, וסתירתה למנין השנה שבצדה הרי היא כאלו אינה. ומנין השנה הזה לא די שאינו בטל אלא שהוא מסתייע סיוע גמור ממקום אחר. כי בסוף ספור אלדד הדני ד' וויניציאה שנת ש“ד כתוב: “ושגר אגרות הללו מר אלדד שנת ארבעים ושלש (אלדה"ד עפשט' 53), ושנת מ”ג זאת היא על כרחנו שנת ד”א תרמ“ג (4643) ואינה מאוחרת אלא שלש שנים “לשנת כמו דתר”ם” (4640) ושלש שנים או יותר משלש הלא אפשר לשנות מסעי אלדד הדני להמָּשך.

מפרטי השנים של מעשה אלדד אנו עוברים אל בירור זמן הגאון האחד מתוך השלשה שנקראו “רב צמח”, כי שם גאון זה הוא השם ההיסתורי האחד המפורסם במאורע של הנודד הדני הזה. והנה האחרון שבשלשת הגאונים הנקראים בשם זה הוא רב צמח בר רבכפנאי, שהי' לגאון בפומבד' משנת אלף רמ“ז לשטרות (4697), ובזמן זה אי אפשר בשום פנים לקבוע את מעשה אלדד, אחרי כי השר חסדאי בן שפרוט הנשיא הספרדי, שעלה לגדולתו בשנת 4700, כתב אל מלך הכוזרים כדברים האלה: “ובימי אבותינו נפל אצלנו איש מישראל נבון דבר, היה מתיחס משבט דן עד שמגיע לדן בן יעקב והיה מדבר בצחות וקורא בכל דבר בלה”ק”. ועקר דבר זה כי יכַון ר' חסדאי בדבריו אל אלדד הדני הלא ברור הוא כשמש. והסופר גרץ השכיל להחזיק כי מליצת “אבותינו” סתמה, היא נאמרת לכל הפחות על שני דורות לאחור על דור האב ועל דור אבי האב. ובכן נאמרה כאן על זמן אבי אביו של חסדאי הנשיא, שהוא לכל המועט חמשים שנה לפני הכָּתב מכתבו. ובכן היה אלדד בספרד בשנת 4659, ואם כן הלא קדם זמן אלדד, לפי המקורים שהבאנו, לזמן רב צמח בר כפנאי יותר מחמשים שנה. ובגלל זה מוכרחים אנחנו לקבוע את מקצת זמן אלדד בימי רב צמח בן פלטוי דפומבד', שמת בשנת 4650, או בימי רב צמח בר רב חיים דסורא, שמת בשנת 4657. אך בין שני האומדנות השקולים, יכריע הזמן השמור בפי בעל שלשלת הקבלה, שאין דבר עומד כנגדו לבטלו. בראש שאלת אנשי קירואן “אל מר צמח גאון שבמתא מחסיא” שהיא סורא, והוא הלא בר רב חיים. תוצאות דברנו אלו הן: כי כבר נודע אלדד בשמו דתר“מ 4640. “ושגר אגרות לספרד בשנת תרמ”ג 4643, ובמשך השנים האלה שמעו חכמים את שמעו מפי רבנא יצחק ומפי רבנא שמחה. ובקירואן התגורר בין שנות 4649 ובין 4657, שהן שנות גדולת רב צמח ב”ר חיים בסורא.

הסמן המובהק בזכרונות מעשי אלדד, המבדיל אותו מזכרונות של שאר מעשי אנשי השם שבכל הדורות, הוא זה, כי לב רואיו ושומעיו היה חלוק עליהם. מעבר מזה נכספה נפשם להאמין בספוריו ולבלתי אבוד מהם התנחומים אשר בהם שעשע אלדד את נפשם, ומעבר מזה התקוממה לרגעים רוחם בקרבם להטיל על כרחם ספק באמונתו ובישרת לבו. אנשי קירואן הנבונים והנכבדים, אשר נהו אחריו מאד, ורוחם הציקתם לקיים את דבריו בכל תוקף ולהחזיקת בתורת ודאי, לא יכלו לדכא את החשד אשר נעור בסתר לבם. כי גם את השמות המשונים אשר הודיע ויאמר להם, כי עברית עתיקה וטהורה הם, חשדו כי מלבו בדה אותם, כאשר יעידו דבריהם: “ולה”ק שהוא מדבר יש בו דברים שלא שמענו מעולם. כגון ליונה הוא קורא תנתרא, צפור הוא קורא ריקות פלפל דרמוש", ומכלל זה הם מבטאיו “רפשות”, “כרתרמות” (112), “קטמסהו” (104), ויהרהרו אחריו ויבדקו אותו, כאשר כתבו לרב צמח: “כגון אלה כתבנו מפיו הרבה – – ואחר ימים הרבה חזרנו ושאלנוהו על כל דבר ודבר ומצאנו אותו כדבור הראשון” (7). ובכן למדנו לפי דרכנו כי הרהרו אחרי אמתת ספוריו.

אך הקלקול בלשון אינו מעלה ואינו מוריד הרבה. כי יצירות משובשות וחסרות טעם נפלטות מאליהן והלשון חוזרת לטהרתה. והשנית, כי בכל היות לשון אבותינו חביבה עלינו מאד איננה עוד הכלל הכולל את הכל. אך זרות אחרות גדולות מקלקולי הלשון, ראו עינֵי מקצת אנשי הדור בספורי אלדד. כי בתוך ההלכות והאגדות המקובלות שהיו שגורות בפיו, מצאו כעין סִגים, שמקצתם היו קלים בעיניהם, ומקצתם נראו להם כגדולים קשים וכבדים. זה מעט הם מלמדים זכות וכותבים: “וראינו שתורה אחת היא אלא מקצתם מחליפים” (5); ובתוך כדי דבור חזרו בהם וכתבו: “והוצרכנו לפרש וכו' מה שכתבנו במקצת התלמוד, לפי שיש בו תמיהה גדולה” (שם). ולא אנשי קירואן בלבד תמהו את התמהון הגדול הזה על הערבוב הזר שבדבריו, כ"א גם החכמים שבבבל, אשר ספרו לרב צמח גאון על אודותיו הגידו כי גם “רבנא יצחק ורבנא שמחה שראו ר' אלדד הדני זה היו תמהים, שהיו במקצתן נראים כדברי חכמים שלנו ומקצתן היו מופלגין” (6).

התמיהות וההפלגות האלה המטילות עצמן מאליהן על עין הקורא, הן הדבר השנוי והמשולש בפי אלדד, כי השבטים שגלו לכוש “יש להם המקר כלה” (6). ואם כן הלא שלומי אמוני ישראל הם המחזיקים בתורת ה' המקובלת למשה מסיני. ולפי זה הלא יש לנו להוחיל כי מחזיקים הם בה ככתבה וכפירושה, כי לפי אמונת כל ישראל שניהם מרועה אחד נתָּנו. ותורה שבכתב בלי תושבע“פ, בלי משנה וגמרה אינה חשובה להם. ומה יספר לנו ר' אלדד? ככה יספר לנו במליצות שונות: “וכל תלמיד שלהם אין שם שום חכם אלא אמר יהושע מפי משה מפי הגבורה” (6). התלמוד שלהם בלה”ק מצוחצח ואינו מזכיר בו שם חכם לא מבעלי משנה ולא מבעלי תלמוד אלא כך אומר בכל הלכה: “כך למדנו מפי יהושע מפי משה מפי הגבורה” (5); “כך היה אומר: עתניאל בן קנז קבל מפי יהושע מפי משה מפי הגבורה” (מכתב רב חסדאי למלך הכוזרים); “ואינם יודעים תנאים ואמוראים שהיו בבית שני, מפני שלא השיגום ולא ידעום” (אלדה"ד 49).

“התלמוד המצוחצח” הזה “שאינו מזכיר בו שום חכם לא מבעלי משנה ולא מבעלי תלמוד”, מזכיר לנו מאליו את מליצת רב נטרונאי גאון הנמרצה על מי שאמר: “עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי” (סרע“ג ל”ה). ואיש זה הוא ענן, אשר “תקן תלמוד של רֶשע ושל עָוֶל לעצמו” (שם) ומימראות כמאמר: “אמר רבנו יהושע בן נון מפי משה בן עמרם מפי הגבורה” (111) או “עתניאל בן קנז קבל מפי יהושע מפּי משה מפי הגבורה”. מימראות ככאלה וזכרון שם מין ספר הנקרא “הלכות שחיטה ובדיקה ליהשוע בן נון שקבל משה וכו'” (שם). מעלים כמעט מאליהם זכרון דומה להם, הלא הוא זכרון נוסח המשנה שנעתקה מכתיבת ידו של הנביא משה ע“ה” (לק"ד ח'), שהקראים ספרו על ענן כי הוא הביא נוסח זה עמו “בבואו מן המזרח” (שם). וגם בשנויים הגדולים בחומרות הרבות בהלכות שחיטה המקובלות בישראל, שמצא אלדד “בתלמודו המצוחצח” וב“הלכות שו”ב" לרבנו יהושע בן נון“, ימָצא קצת דמיון לשנויים ששִנו ולחומרות שהחמירו בהלכות אלה ובכל התלוי בהן בכל דור ודור הכתות הצוררות שהתנכרו לנו ולתורתנו המסורה: המינים שבימי המשנה החמירו לשחוט רק לתוך גומא דוקא (חולין מ"א.); יעקב מינאה הצריך כסוי הדם גם לבהמות (פ"ד). יעקב איש כפר נבורייא הורה בצור: “דגים טעונים שחיטה” (ב“ר ז' וע' ח”ח 89־88). ו”הקראים זובחים הבעה“ח מן העורף” (לק"ד ח'). סוף דבר, בעיני כל המינים למיניהם לא ישרו הלכות שחיטה המקובלות לנו. כלם פשפשו בהלכות אלה, שנו וחדשו, החמירו והוסיפו חומרות על גבי חומרות. ואם נראו כל המאות האלה במעשה אלדד, אין להתפלא על רואיו הראשונים רבנא יצחק ורבנא שמחה כי “היו תמהים מדבריו” ועל בני קירואן שהיו שואלים את פי רב צמח אם ראוי להאמין לדבריו (שה"ק).

אולם כנגד הספורים המתמיהים וההלכות המשונות, עמדו ספורים אחרים והלכות אחרות להתיש את מראֵהם הזר. הלכות בדיקה, שלא נהגו כלל אצל הקראים ואצל המינים הקדמונים, שגם אותן סדר אלדד בצד הלכותיו על שחיטה, ודם חמשה דברים שהיה דרסה וכו' בהל' שחיטה עצמן והאגדות העבריות הקדמוניות של נהר סמבטיון ושל הלויים קצוצי אצבע על נהרות בבל, שהרבה להזכיר כל אלה “היו נראים כדברי חכמים שלנו” בעיני רואי אלדד והם שעמסו לו להוציאו מחזקת קראי, גם ספור אלדד כי עשרת השבטים מתפללים בשלומם של גאוני בבל, גרם לרועע את חזקת החשוד של הקראות האויבת והעוינת את הגאונים. אף דברי בני משה “בני מוסי בן עמראן” כבר נזכרו גם במעשה משיח השקר אבועיסי, שהלך להשמיעם דבר ה' (חלק ט' 183). בן שתי המאזנים המכֻונות זו כנגד זו, הכריעו הגעגועים לחזון גדולת ישראל, חרותם ותקפם בארצות המרחק, להפך בזכותו בכל עֹז למען תת מקום בלבם הנדכה להשתעשע בתנחומות נֹעם, אשר הוצרכו להם מאד ואשר מסכו באמת רוח תקוה על אבותינו המיוגעים המדוכאים בגלותם המרה. אך אם רב צמח גאון טרח במדת טובו ליַשב את ספורי אלדד בדרך מתקבלת ולהרחיק מעליו כל אוֶן, הזהיר את בני עמו לבלתי לכת אחרי הלכות האיש ההוא, בכתבו בתשובתו: “התחזקו במה שהחכמים דורשים לכם ובתלמוד שלמדו [הם] לכם ואל תטו ימין ושמאל, שכן כתוב: ע”פ התורה אשר יורוך וגו‘“. ובכן בטלו למעשה כל חדושי הלכותיו, אף כי בגופו ובספוריו לא הטיל הגאון דופי. וכל הפוסקים שקמו לישראל, אף כי לרגל המלאכה אשר לפניהם, לאמר לרגל מלאכת ההוראה, לא שמו לב לחקור את אמתת ספוריו, מאין היות חקירה כזאת עסקם כלל, לא נחשל אף אחד מהם אחרי הלכותיו: בעלי התוספות הוציאו עליו משפט בלשון רכה: “ונרא, שהם חומרות דעלמא, שהיה אומר אותו חכם מדעתו שכתב הלכות א”י”² (תוס' ד“ה ,שהשחיטה” זבחים לאי' כגי' ש“מ; וע' גם תוס' ד”ה “הכל” חולין ב'.). וכן כתב גם הרא“ש ז”ל: “ואותו חכם שכתב הלכות א”י כתב חומרות מדעתו" (רא“ש ריש חולין וסמ”ג סוף הל' שחיטה ומרדכי ריש חולין ואור זרוע ח“א סי' שפ”ז). ובאמת יש במלת “מדעתו”, שנזרקה מפי כל הפוסקים פה אחד, מעין מחאה מפוצצת בולי קולות לדברי אלדד, המוסר תמיד את הוראותיו בשם יהושע ובשם משה רבנו, ומספר כי הלכות אלה מתקימות הלכה למשה זה אלפי שנה בידי רבבות אלפי ישראל מעבר לנהר כוש. והנה מלה זעירה באה ומחלטת כי לא היו דברים מעולם. כי “מדעתו” אמר האומר מה שאמר, וכתב הכותב מה שכתב, ולא מפי משה ולא מפי יהושע ולא מפי שום נביא וחכם אלא מדעת עצמו. ומכל שכן לא נהגו הלכה למעשה בשום מקום בישראל, ושלא היו מסורים ומקובלים כלל וכלל, אלא “הרוצים לחדש והשמחים ללא דעת כתבוהו” (שו“ת מהר”ם בר ברוך ס' קצ"ג). והפוסקים, אשר מלבד גופי הפרטים שמו לב להעמיק בטבע חומרותיו בכללן ובטיבן המיוחד, שערו כי "אפשר כי כוָנתו היא בקדשים, כי הם חומרות שהנהיגו בקדשים, וראי’ מלשונו שכתב כל הזובח לה‘, ע"ד הכתוב זובח לא’ יחרם בלתי לה' לבדו" (האגור ריש דיני שחיטה). אך לפי דעתנו העמיק ספרו של אלדד את גזרותיו אפילו מאסורי שחיטת קדשים. הוא אסר את הבהמה הנשחטת בידי נשים, ומשנתנו העתיקה פוסקת “שהשחיטה כשרה בנשים אפילו בקדשי קדשים” (זבחים ל"א) “ואפילו לכתחילה” (ל"ב).

ובכן, גם אחרי כן אשר הוציא רב צמח גאון האוהב לצַדק את הבריות, את אלדד מחזקת פסול, וגדולי ישראל התעלמו ולא בדקו עוד אחריו, לא חדלו בכל זאת להרהר אחרי מלת “מדעתו” השנויה והמשולשת בפיהם, והחותרת את כל בנין ספוריו. לא כן הקראים, הם ראו את המציאה שמצא אלדד ונפלו עליה ויחזיקו בה בכל כחם. להם ולשטתם היתה נחוצה קבלה אחרת, שונה ורחוקה מקבלת רבותינו המסורה לכל ישראל מיד הסופרים, התנאים והאמוראים והמשומרת בטהרתה בידי הגאונים ומתיבותיהם, וישישו על אלדד אשר חזה להם חזון. “צדקת אנשים מכל שבטי ישורון, מסותרים מעבר לנהר סמבטיון, המה הגנוזים השוכנים באהלים, אשר יצאו מאהליהם חברים חברים בטרם גלות ירושלם עירך” (אשכל הכפר להקראי יהודה הדסי א“כ ס' וס”א). ומי מעיד על אמת זו? – על זה תעיד ספרות הקראים: “קושט ראִיָתי בדברי הימים (?) נזכר, ובספר אלדד הדני נ”ע היוצא מבינם, זכרונם מגיד ונכתב לישרים ישרותם וצדקתם בתורת אל בלי משנה וגמרות וחשבון לבנה בחדשים כתקון רועיך" (שם). ובכן זהו העקר היוצר מספורי אלדד הדני “תורת אל בלי משנה וגמרות וחשבון לבנה בחדשים”.

מסורת זו שעלתה ביד הקראים המסופרת מפי יהודה הדסי אינה חוזרת אלא על שלשה שבטים, ככתוב מפי אלדד: “אבל נפתלי גד ואשר לאחר חרבן בית (שני) [ראשון] באו וכו'” (אלדה"ד אפשטיין 6) – אעפ“י שקצת קשה, שהרי יותר ממאה ושלשים שנה קדמה גלות עשרת השבטים לחרבן הבית. אך אין חכמי הקראים חוששים לדקדוקים קטנים כאלה – אך מסורת אחרת שביד אלדד, כי שבט דן עזב את ארץ ישראל וילך לכוש בתחלת ימי ירבעם היא מסכמת עם השקר הנלעג והבליעל שהקראים מספרים על עצמם “כי לא יאמינו בתורה החדשה (?) הקרואה תושבע”פ והיא לא כתובה נביא וחוזה כי אם בזמן מכשילי התורה וכו' קבלוה יחידים וכתבוה להם והם הנקראים רבנים מדור דור” (חלוק הקראים והרבנים, נספחים לס' לק"ד 100). ואימתי היה זמן זה של מכשילי התורה ומי היה אביהם וראש להם? – דבר זה יספרו לנו הקראים ברוב חסדם לאמר: כי מיום בית ראשון עד שקם ירבעם שר“י ונחלקו ב' מלכיות, מאז החליף ירבעם מצות התורה ונחלקו לשתי כתות וכו' וכו‘. ומהיום ההוא והלאה כראות זה המעט כל הירא וחרד אל דבר ה’ מתוך עשרת השבטים נפרדו מבין ישראל אחיהם והלכו מעבר לנהרי כוש וכו‘, כי נתפחדו שלא יתפתו עמם וכו’ ולא נשארו עמם מן החרדים כי אם בעיר הקודש” (שם). השקר המגונה והחצוף הזה נגלה בספרות הקראים לראשונה בספר הקראי הקרקסני (ע' לקורות הכתות בישראל הרכבי צד 2), שכתב את ספרו בשנת ד“א תרצ”ז 4697 (שם צד 1), שנים רבות אחרי שהבליע אלדד דבר זה בנעימה ובאמת אם נעיין ברבים מדברי אלדד הדני, הנראים בסקירה ראשונה כשיחה הבאה לפי תומה, כהבל פיהם של תינוקות שאין בהן חטא, נראה כמה מוקשים טמונים בה לתורתנו שבע“פ. על “ההלכות שהיה אומר אותו חכם מדעתו”, ושמצא את הדבר כשר לפניו לקרוא עליהם את שם “ההלכות שהיה אומר אותו חכם מדעתו”, ושמצא את הדבר כשר לפניו לקרוא עליהם את שם תפארתו של משה רבנו ע”ה, כותב הוא כדברים האלה:,ובהלכות שחיטה וטרפות בדברי סופרים החמיר משה רבנו יותר מדברי סופרים" (אלדה"ד עפשט' 50). המאמר הזה המסורס והרעוע בסגנונו אינו בא אלא ללמדנו דבר מתוך דבר: אם משה רבנו החמיר יותר מן הסופרים הלא התירו המה מה שאסר הוא! משה גוזר גזרה וסופרים מבטלין אותה! ומי הם הסופרים הלא חכמי המשנה והתלמוד. ובכן מקימים תורת משה רק אלה שאין להם משנה ותלמוד. זאת היא התולדה המוכרעת מהלכותיו של “אותו חכם שכתב – – חומרות מדעתו”.

גם דרכי מוסרו רחקו מדרכי מוסר הפרושים, התלמידים הנאמנים של הנביאים ויקרבו אל דרכי הצדוקים רבותיהם של הקראים.

רבותינו הטהורים, אשר לא קראו לנפשם בני מקרא, הם הם זכרו היטב את המקרא ואת הרוח הקדושה אשר תפעמהו. הם זכרו תמיד את דבר ה' אשר היה לדוד לאמר: “דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית, לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני” (דהי“א כ”ד, ב'); “לא תבנה בית לשמי, כי איש מלחמות אתה ודמים שפכת” (כ"ח, ג'), והדמים ההם דמי עמי הנכר, דמי שונאי ישראל היו, ובכל זאת פסלה שפיכת דמיהם את המלך הנקדש הזה מבנין ביהמ“ק. ע”כ שנאו רבותינו תכלית שנאה את המלחמה ויורו דרכי שלום וחוקי אהבת הבריות גם בשעת מלחמת חובה, אשר לא שמָעָתַן עוד אֹזן מעולם, ויחרצו משפט קשה גם על גדולי העם אשר לא שמו מעצור לרוחם במלחמותיהם (ע' מאמריהם בענין זה ח"ח 196־195). ומה אנו שומעים מפי אלדד, אשר יספר על אחינו הטובים ממנו, “שזכו לתורת אל בלי משנה וגמרות” “ואינם יודעים תנאים ואמוראיּם, שלא השיגום ולא ידעום”? כל משוש דרכו ושמחת גילו היא להודיע או לשקר כי המלחמות הקשות והשלל והבז הוא כל עסקם וכל חלקם בחיים, כאלו נתקיימה בהם ברכת עֵשו דודם “ועל חרבך תחיה”. ולמען הודיע כי אינם ח"ו רחמנים בני רחמנים, יספר הוא בנחת רוח כי עושים הם כלה את הכושים אשר אל ארצם באו “והרגו מבני כוש עד אין מספר” (אלדה"ד עפשט. 45). ויש אשר מרוב חדוה יתן כמעט בשיר קולו: “ושפכו דמי אויב בלא חמלה; וכמה פעמים עשו בני כוש בכי על נפשם ויקוננו; ובתולת ישראל תפרח ותשיש” (57). וכן תתענג נפשו בהזכירו “שִביַת נשי כוש” (39). רבותינו הפרושים בעלי המשנה והתלמוד קראו את דברי הנביא "וכתתו חרבותם לאתים וגו' ולא ישא גוי אל גוי חרב” (ישע' ב‘, ד’; מיכה ד‘, ג’) ויוציאו על כלי משחית אלה את המשפט הנמרץ “אינן אלא לגנאי”, ויורו על פיהו את הלכתם (שבת ס"ג.), ולאלדד היתה שמחה אחרת בעולמו, וישא משלו על בחורי עשרת השבטים: “ובחדוד חרבו תשמח רוחו בקרבו וירבה משושו בפרסות סוסו” (39). במקום אשר רבותינו הטהורים התנאים והאמוראים שקדו להטות לפעמים גם את פשטי הכתובים המדברים על המלחמה, למען הסב את כל כבוד ישראל אל התורה ואל המוסר ולמעט מאד מאד את גבורת זרוע הבשר (ע' ח"ח 176 הער' 2־1), יספר אלדד לפי תומו לאמר: “וכל איש זרוע נותנים אותו לחלק המלחמה; ומי שהוא רך לבב נותנים אותו לנחלת ה' " (אלדה“ד עפ”ש 4), פי' נחלת ה' במליצת אלדד היא למוד התורה – ממליצה זו אנו למדים, כי איש זרוע הוא “ראשון שבראשון שאין למעלה הימנו” וכי האדם השפוף הנרפה אשר לא יצלח לכל, פסח וחולה אותו ירימו תרומה לה‘, כי לולא זה היה לו לאמר: וכל איש אשר חננו ה’ חכמה וכשרון נותנים אותו לנחלת ה‘; ומי שאין לו בלתי אם כח הזרוע נותנים אותו לחלק המלחמה. – אבל עכשו שכתוב מה שכתוב הרי מי שנוהג כך ישנו בכלל "ארור נוכל ויש בעדרו זכר ונודר וזובח משחת לה’”.

כיוצא בדבר אנו מוצאים, כי ממשמרת כל המצוות שבתורה אין אלדד מספר כמעט כלום ורק מצוה אחת חביבה עליו ביותר, מצוה אשר המעיטו אותה רבותינו בתכלית המעוט ואשר מעוטה היה כמעט האזהרה הראשונה של אנשי כנסת הגדולה, הלא הוא המאמר הראשון של רבבות אלפי המאמרים של תורתנו המסורה: “הווּ מתונים בדין” (אבות א‘, ב’). ותולדות ראשונות לאזהרה זו, שיסודה בתורתנו (דבר' י“ג, ט”ו; י“ז, ד'; י”ט, י"ח), הן כל התקנות ששקדו חכמי ישראל לתקן בכל דור ודור כדי למעט דיני נפשות בתכלית המעוט האפשרי ואשר הן הן הממלאות כמעט שלשה פרקים ד‘, ה’, ו' במס' סנהדרין בבלי ירושלמי ותוספתא, המכריזות בקול גדול ההולך מסוף העולם עד סופו, כי “המקום מצטער [גם] על דמן של רשעים שנשפך”, ותולדה אחרונה לאזהרה ראשונה של אכנה“ג היתה כי “הסנהדרין ההורגת אחת בשבוע – כלומר בשבע שנים – נקראת חובלנית. ראב”ע או' אחת לשבעים שנה” (מכות ז'). ותולדה אחרונה שבאחרונות כי ר' טרפון ור' עקיבא חתמו את כל הענין באמרם: “אלו שדרכיהן דרכי נעם וכל נתיבותיהן שלום ומכל התורה שהיא נותנת חיים לעושיה, לא העלה בידו לאֶחיו הכבושים בגולה, כי אם בשורת נחמה זו מיופה בכל מיני גַונין של מליצה, כי מצוה אחת הם שומרים מכל משמר ועדיין עושים אותה בשמחה, וזאת היא: “ודנין בארבע מיתות בית דין” (אלדה"ד עפשט' 4), “וארבע מיתות ב”ד בידם” (24), “ויש להם ד' מיתות ב”ד עומדים על אפניהם" (שם), “ודן ד' מיתות ב”ד: סקילה, שרפה, הרג וחנק" (48). ובכן משנה ותלמוד אין בידם: “תנאים ואמוראים לא ידעום ולא השיגום” ומה איפה יש בידם? ארבע מיתות! ומיתות אלה בלי עדים והתראה הן, בלי חקירות ובדיקות, כי כל אלה הלא נמסרו בידי התנאים והאמוראים, בעלי המשנה והתלמוד, אשר לכם התכחש הסופר המספר הזה. ואם נמאו ענשי מיתות אלה ב“תלמוד המצוחצח”, שהפליג אלדד מאד בשבחו, על כרחנו שוים הם לדיני “ספר גזרתא”, שהיה כתוב ומונח לצדוקים (מגלת תענית ה'), שגם להם לא היו משנה ותלמוד ותנאים ואמוראים ויהיו מרבים לקַיֵם מִצֱוַת ד' מיתות בלי עדים והתראה וחקירות ובדיקות (ע"ש). ומתוך שמחתו שכח אלדד כי לכל הפנים אין לחיֵב מיתה אלא את החוטא, כי כך הוא מספר על בני יששכר: “אין [בהם] מי שיושיט ידו לדבר עברה” (אלדה"ד עפשט' ספור ה'), ותוך כדי גבור הוא מוסיף ומספר: “ודנין ד' מיתות ב”ד" (שם), והלא הדבר קשה: וכי יש מיתה בלא חטא? את מי דנו במיתת ב“ד אם כל הקהל הם חשוכים מכל חטא ומנוקים מכל עון? הא למדת, עד כמה היו מיתות חביבות עליו עד ששכח בסוף דבריו את תחלת דבריו. ומלבד חבתו המוטבעת הזאת לא רחוקה היא כי נחשבו דיני נפשות בעיניו ליתרון גדול, ע”כ רצה לזכות בהם את “תופשי התלמוד המצֻחצח” למען בַּכֵּר אותם גם בזה על פני רבותינו בעלי התלמוד שבידינו.

בכל ספוריו אין בהם אבק של ממש כי אם דבר זה, כי שמע מרחוק את שמועת הכוזרים בכללה, אך שמה לא בא. לעומת זה אפשר כי בא אלדד אל הררי ניַשבור במדינת כרסאן אשר למלך פרס, או אולי היה אלדד יליד המקום הזה. כי על נִיַשבור מספר הַתַּיָּר הנאמן ר' בנימין מטודלא, כמאתים וששים שנה אחריו, כי שם ישכנו בני ישראל גבורי חיל אנשי מלחמה המתיחסים לארבעה שבטים, דן זבולון ונפתלי ועוד אחד. אולם לא מעבר לנהר סמבטיון הם יושבים כי אם בטבור הארץ, וקרובים הם לכל אחיהם יושבי ארצות פרס ובבל “וביניהם תלמידי חכמים” (מסעות בנימין, הוצאת אשער צד פ“ג – פ”ה), ובודאי תלמידי חכמים של רבי בנימין “בעל תורה ואיש אמת” אינם ת"ח של אלדד. ואפשר כי אנשי נישבור, שאינם יצורי דמיון. שר' בנימין מספר על אודותם בסוף אלף החמישי, היו בני בניהם של אלה, שאולי ראה אלדד את אבותיהם במקום ההוא. אך אלדד לצורך ספוריו שִנָה את מקומם ויטפול עליהם דברים כאשר אִוְתָה נפשו.

בֵּרוּר זמן אלדד דני, היוצא משלשה מקומות ושחל להיות בימי רב צמח גאון בר רב חיים ר“מ דסורא (ע' מ"ד הקודם) מוסיף להעמיד את זמנו של גאון זה על חזקתו, כי נמשכו ימי שררתו משנת 457 עד 4664. וגם שמנו של מנוי רב סעדי' לגאון, שהי' בשנת 4688, הוחזק גם הוא לברור ומקוּים באין כל מערער. ואם כן, עברו בין סופו של רב צמח ובין תחלתו של רס”ג ארבע ועשרים שנה. ועתה אם נמנו שנות הגאונים שעמדו בין ר“צ ובין ר”ס: “מר מלכא חד ירחא – – מר רב האי ברי' דרב נחשון שבע שנים, ובתרי' מר רב הילאי בר רב נטרונאי גאון שמונה שנים, ובתרי' מר רב שלום בר מר רב מישאל שבע שנים, ובתרי' – – מנוהו לרב יעקב במ”ר נטרונאי שלוש עשרה שנה, ובתרי' וכו' רב יום טוב כהנא במ“ר יעקב – – ארבע שנים” (אגרש"ג 117־116), הלא תעלינה שנות חמשת הגאונים האלה שבינתים בצרופן תשע ושלשים שנה. ואם כן, הרי חמש עשרה שנה עודפות אל המספר המוכרע של ארבע ועשרים שנה שבין ר“צ לר”ס. אך את מספר י“ג שנות ר' יעקב קשה להוציא מחזקתן, אחרי אשר גם בספר הקבלה נמנו כן. תחת זה עורבים אנחנו את לבנו להטיל ספק בדיוּקן של שנות רב האי ורב הילאי ורב שלום. כי כנגד שנותיהם המנויות באגרש”ג לא קרא ראב“ד ולא מנה לפי מראיתץ העין, אלא את שם גאון אחד ואת שנותיו: “ואחריו – של רב מלכיה – רב הילאי בר מישאל שבע שנים” (סדה"ק סדדר גאונים דור ה'). אך אם נתבונן היטב נראה כי שני שמות התנגשו שם לשם אחד, וכי אין ספק כי כך היה כתוב שם בראשונה: “ואחריו רב הילאי [בר רב נטורנאי ורב שלום] בר רב מישאל וכו'”, כי רב הילאי בר מישאל לא נמצא בתוך הגאונים. ויען כי אנו רואים, כי מספר שנים אחד עולה ודאי לשני גאונים רצופים ויען כי רואים אנחנו עוד, כי חסרה פה חוליה אחת של רב האי בר נחשון בין רב מלכא ובין רב הילאי, רשות בידנו לדער כי עצם הגירסה בראשונה כך היה: “ואחרין – של רב מלכיה – רב [האי ב”ר נחשון ורב הילאי ב”ר נטרונאי ורב שלום] בר רב מישאל ז' שנים“. ועכשו יעלה הכל יפה, כי שבע שנות שֱלשֶׁת הגאונים האלה וי”ג שנה של רב יעקב וארבע של רב יום טוב הרי הן עשרים וארבע שנים הנכנסות בנחת ובלי כל דחק דין סופו של רב צמח לתחלתו של רס"ג.

ור’י הלוי אמר למצוא את מקום המספר העודף, במקום אחר, ולמעט את מספר השנים שבין רב משה גאון (4590 – 4601) עד רב עמרם גאון, ולהשיב, ע“י מעוט זה, אחורנית את השנים כדי הַקְדֵּם גם אחרית שנות רב יום טוב לשנות עלות רס”ג על כסאו. ועקר טעמו הוא, כי קשה עליו להחליט, כי בין רב הילאי בר מר רב, שסוף ימיו הי/ שנת 4559, ובין רב נטרונאי בנו, שתחלת גדולתו היתה, לפי המספר המקובל, בשנת 4623, עברו שלש ושבעים שנה. וגוף מרחק השנים איננו מתמיה כל כך גם לפי דברי ר“י הלוי, בהיות הדבר ידוע כי מרבית הגאונים עלו לגדולתם לעת זקנתם. ובכן אפשר הדבר מאד כי רב נטרונאי הי' בן שנה או שנתים במות אביו רב הילאי גאון, ובכן היה רב נטרונאי כבן שבעים וחמש ביום מלאו את ידו לגדולתו. אך קושיה אחרת הכריעה את ר”י הלוי להחלטתו ההיא, כי מצא כתוב בתשובת רב נטרונאי שבס' האשכול כדברים האלה: “ודכירנא משום אבא” ודייק ר“י הלוי הלא אנו רואים כי זכה עוד לראות את אביו והבין את הלכותיו ואת הוראותיו. ובכן יש להחזיק, כי היה כבן עשרים שנה או יותר במות אביו, ולפי זה עלה לגאונות כבן תשעים, ודבר זה באמת קצת רחוק. אך לדעתנו אין משמע “ודכירנהא משום אבא”: זוכר אני את אבי באמרו דבר זה, כי משמע “משום” הוא תמד “בשמו” ולא מפיו ממש. ובכן אפשר הדבר מאד כי הי' רב נטרונאי ילד רך במות אביו ואת שמועתו שמע מפי אחרים בהיותו כבר לאיש. ומבלעדי זה, מלבד שמליצת “ודכירנא משום” קשה ומשונה מאד, זכינו למצוא כי מליצה זו שבוש גמור הוא, כי את התשובה הזאת בעצם עניָנה ובכל פרטיה אנו מוצאים בלשון זה: “ודִכְתַבְתֶּם משום אבא מר גאון ומר גאון רב יעקב מאחריו ומר רב (איקומאי) [אבומאי] מאחריו ומר רב צדוק מאחריו וכל הגאונים מאחריהם וכו'” (תה“ג חמדה גנוזה ד' ירושלם צד י”ז). ובכן המעט ממנו שאין זכר פה למליצת “ודכירנא” אלא שכתוב שם “ודכתבתם”, ואם כן אנו יודעים ממי שמע רב נטרונאי את הוראת אביו זו ואימתי שמע – בימי היותו כבר לגאון שמע אותה מפי שואליו, שאליהם יכתוב תשובתו. – ומאחר שאין תשובה זו מַכרַעתנו למעט את מספר שנות הגאונים שבין רב משה ורב נטרונאי אין דבר עומא בפנינו עוד לסתור את החלטתנו כי מקום השנים העודפות הוא בין רב צמח ורב סע”ג, או ביתר דיוק בין רב מלכה ובין רב יעקב בר רה נטרונאי.

ראב“ד הלוי מספר, כי בשלוח הכליף עבד אלרחמן אלנאצר מקורטובא שבאספמיא את השליש אבן ראמאהין (ibn Rumahus) אחד משרי חיל הים באניות ללכוד את אניות מלכי הנוצרים מצא ראמאהין בים יון “אניה ובה ארבעה חכמים גדולים [ש]היו הולכים ממדינת בארי למדינה נקראת ספסתין, וחכמים אלה להכנסת כלה היו הולכים, וכבש אבן ראנאהין את האניה, ואסר את החכמים, האחד ר' חושיאל, אביו של רבנו חננאל, והאחד ר' משה אביו של ר' חנוך, אסרוהו עם אשתו ועם ר' חנוך בנו, ור' חנוך בנו עודנו נער. והשלישי ר' שמרי' בר' אלחנן, והרביעי איני יודע שמו וכו' וכו' וכו‘. והשליש – ראמאהין – מכר את ר’ שמרי' באלכסנדריא של מצרים, ומשם עלה למצרים והיה לראש, ומכר את ר' חושיאל באפריקר אשר בחוף הים, ומשם עלה למדינה אלקירואן וכו‘, ושם היה ר’ חושיאל לראש, ושם הוליד את ר' חננאל בנו, ובא השליש לקורטובא ומכר שם את ר' משה ור' חנוך בנו, ופדאוהו אנשי קורטובא” (ס' הקבלה: סדה"ח א', 67). ואת ר' משה זה “מנוהו על קהל קורטובא [ל]דיין… ועשו לו כל הקהל פסיקא גדולה וכבדוהו במלבושים יקרים ובמרכב” (68). את המאורע הזה חשב הראב”ד “לסבה מאת הקב”ה שנכרת חוקם של הישיבות" (שם), כי “כל השאלות שהיו שואלים מן הישיבות – שבבבל – שאלו ממנו” (68), כלומר מר“מ חנוך וחבריו. והנה גרץ מחליט כי חכמים אלה שלוחי מתיבת סורא שנתמוטטה היו ומבבל היו הולכים. והוא ולעברעכט פותרים את מליצת “להכנסת כלה היו הולכים” לתמיכת המתיבה הנקראת לפעמים “כלה” וכי הם הם העמידו תורה בארצות אירופא, אשר עד העת ההיא היו כל יושביהן נבערים מדעת אותה (גד"י V 493). והרב שי”ר שער כי חכמים אלה אנשי איטליא היו. כנגד החלטה זו של גרץ, כי כל ארבעת החכמים בני בבל היו ותלמידים מובהקים לגאוני בבל, נגלתה היום מחאה נמרצת המתבארת מתוך מכתב רבנו חושיאל הכתוב לרבנו שמריה בר אלחנן שמצא מר שכטר (643/9 xi J.Q.R). שם יגיד רבנו חושיאל באהבה עזה לר' שמרי‘: "– – ולהודיע לאדירנו וכו’ כי יציאתנו מארץ מולדתנו לעבור ולהתגורר בארץ ישמעאל לא היתה זאת בלתי על ראית מגמת פני הרב“. ועתה אם בארץ ישמעאל הוא בעיניו כגר מתגורר, על כרחו אין “ארץ מולדתו” שהזכיר אלא אחת מארצות הנוצרים, שנקראו בדורות ההם מארצות “אדום” ולא בבל, שהיתה מכל ארצות ישמעאל, כלומר ארץ ממשלת כליף ערבי. ומתוך מכתב זה מתרועעת חזקת כמה דברים מדברי ראב”ד הלוי. הוא כותב על ר' חושיאל: “– – ומשם עלה אל מדינת אלקירואן וכו' ושם הוליד את ר' חננאל בנו” (סה"ק שם). כנגד זה מעיד ר' חושיאל עצמו כי אין הדבר כן, כי בהיות כבר רבנו חננאל איש עומד על דעת עצמו ומוסמך לרב, ואולי גם שרוי בבית עצמו וסמוך על שולחן עצמו, המתין עליו ר' חושיאל אביו במצרים עד בוא אליו בנו זה, ואז הסכימו האב והבן לשמוע לקול נכבדי קירואן ללכת שמה יחדו ולקבוע שם דירתם, ככתוב באגרת ר' חושיאל: “ועוד הייהו מתמהמהים על ביאת ר' אלחנן בננו בבואו אשתקד אמרנו וכו'. ובראות כן בני קהל קירואן, יזכרו לטובה, כי הסכימה דעתנו ללכת, התחילו לדבר אלינו עבור עָמדֵנו [שם]”. ור' אלחנן בן ר' חושיאל זה, אינו אלא רבנו חננאל, ואשר רק הבדל בינו ובין חברו הגדול ר' אלחנן בנו של רב שמריה בן אלחנן שנו את שמו לשם חננאל בבואו לקירואן, כאשר הבחין היטב מר שכטר (J.Q.R. ש0 643). וגם ביאת רבנו שמריה בן אלחנן כגר שבוי לקירואן המסופרת בפי ראב“ד נפרכת מצד אחר: כי מצאנו את רב אלחנן בן רבנו שמרי' נקרא בדורו “אלחנן ראש הסדר של כל ישראל בן שמריה אב”ד של כל ישראל בן אלחנן הרב הראש" (729 XX J.Q.R.). ובכן למדנו, כי כשם שרב אלחנן בנו של ר' שמריה היה ראש הסדר בקירואן, כך היה רב אלחנן אביו של רב שמריה הרב הראשי בקירואן. ועדות זו הנאמנת למַדַי גם מצד עצמה, מתקימת גם ממקומות אחרים: כי היה גם רב אלחנן אבי רב שמריה מופלג בחכמה ראינו מדברי ר' חושיאל, שמלבד שהוא כותב לרב שמרי' רעהו האהוב “בר אבהן ובר אוריא” (אגרת ר' חושיאל שם), קוראו “בן הרב אבי הרב בן כמוך ואבי כמוך” (שם). ובכן השוה ר' חושיאל את כבוד האב ר' אלחנן לכבוד הבן ר' שמרי‘. ועל היות הרב ר’ אלחנן אבי ר' שמרי' רב וראש בקירואן יעידו דברי רב האי באחת מתשובותיו, שהוא קורא גם לרב יעקב בר' נסים מקירואן “הרב הראש” (עשצ“ד צ”ד:), שומע אני כי שֵם גדולה זו נהג בקירואן. ובכם יֵצא לנו מכל זה, כי עיר קירואן היתה עיר מולדתו של ר' שמרי' ועיר מולדתו או לכל הפחות עיר מושבו של אביו ור' שמרי' יליד קירואן היה ולא גר יליד ארץ אחרת הוא. ועל בלתי היות גם ר' משה בן חנוך מבבל ולא מארצות ישמעאל כי אם מאשכנז, מוכיח החוקר עפפענשטיין מהיותו מחזיק במנהג אשכנז לענין אמירת מזו”ש במוספי ר“ה גם בתפלת היחיד – טוש”ע א“ח הל' ראש השנה – (מאנאטשר‘, ש’ 56 צד 93). לרגלי כל הטענות המכריעות האלה בטלה החלטת גרץ שהחכמים האלה בבלים היו וכי רק הם היו המביאים את התורה מבבל לארצות אירופא, ואף דברי ראב”ד ז“ל שרב חננאל נולד בקירואן אחרי בוא שם ר' חושיאל אביו שמה בטלו; ומכל שכן שעלה בתהו הדבר שקבע גרץ לודאי גמור, מבלי שום יסוד כל שהוא, שכל החכמים הם רַוקים פנוים היו, חוץ מרמ”ב בן חנוך שהיה נשוי – ומה רפה ורעוע אומדן כזה, וכי מפני שלא נזכר כי נשואים היו חכמים אלה נבא להכריע כי פנוים היו? והלא גם אשת ר' מ“ב חנוך לא נזכרה אלא בשביל חסידותה, שמסרה נפשה על קדושת טהרת גופה (סה"ק שם) – אולם אף כי נעקרו כמה פרטים מן המאורע הזה שבסה”ק, ואף כי נטלה ממנו כל חשיבותו הגדולה שתלו בו כי הוא הוא היה תחלת יסוד התורה בארצות אירופה, בכל זאת יש לקַים בידנו את הכלל המסור לנו מרבותינו “חכם שאמר דבר אין מזיחין אותו”, וסופר נאמד כראב“ד ז”ל אם אמר דבר, אע"פ שטעה בפרטים, עקרו אינו נעקר. ואם מאורע חשוב מאד לא היה, מכל מקום מעשה שאירע היה. הנה עקר ספורו שהוא מאריך בו הוא צניעות ר' משה בר' חנוך והכרת החסיד ר' נתן אותו ומנוי לדיין, שהוטל ברבות הימים במדרש תנחומא ונבלע שם בתוך האגדות הקדמוניות. נקבילה נא שני הזכרונות שבידנו זה כנגד זה:

ס' הקבלה	תנחומא תרומה ב'
– – ומצאו אניה ובה ד' חכמים גדולים	מעשה בחבר א' שהיה בספינה עם פרקמטוטין וכו'
וכבש אבן ראמאחין האניה ואסר את החכמים ובא השליש לקורטובא ומכר שם את ר' משה והי' בקורטובא ביהכ"נ, ששמה כנסת המדרש וכו' ור’משה ישב לפאה אחת	ונפלו עליהם לסטים ושללו וכו'
===	יצא ליבשה וכו'
===	חבר נכנס לבית המדרש
וא' להם [רב נתן] הוא – ר"מ – רבי ואני תלמידו אהיה מהיום	כשראו בו בני המדינה שהוא בן תורה
ועשו לו הקהל פסיקא גדולה וכבדוהו במלבושים יקרים ובמרכב	נהגו בו כבוד גדול ועשו לו פתיקתי כהוגן וכראוי בגדולה ובכבוד.

ובכן שמענו גם ממקום אחר את עצם הענין הזה מסופר בכלל ובסתמו ככל אשר ספרו ראב“ד בפרטיו ובפירושו. ואין בכלל מה שנמצא במדרש, אלא מה שבפרט שבס' הקבלה לרא”ב. אלא שלדרשני הדורות בישראל שבאו להורות מתוכו את שכר הצניעות וידיעת התורה גם בעולם הזה, לא היה צורך לפרוט את שם החכם ואת שם המקום. ולנו חשוב רק דבר זה כי גם במקור שבמדרש נזכר כי חכם זה הוטל לעיר מספינה שנפלו עליה לסטים, ובכן בא מקור סתום והעיד לפי תומו, כי אמנם היתה ביאת רמ“ב חנוך לקורטובא ששם עלה לגדולתו, מן הספינה הכבושה שכבש ראמאהין הערבי בדרך לסטות. אך אין הדבר נדחה כי אמנם היה גם רמ”ב חנוך ואשתו ובנו גם ר' חושיאל ור' שמריה בעיר בארי שבאיטליא, בעיר המלאה חכמים וסופרים, שעליה משלו המושלים “כי מבארי תצא תורה”, ושם היו מזדמנים יחד לנסוע לשמחת נשואין של אחד מחבריהם או מקרוביהם או של אחד מרבותיהם או מתלמידיהם, שנועדה להיות במקום אחד, “במדינה הנקראת ספסתין”. ומליצת “הכנסת כלה” היא כפשוטה ממש: הכנסת כלה לחופה, שהיתה מעולם אחת המצות הגדולות שמבטלין תלמוד תורה בשבילה (ע' כתוב' י"ז.), ומשתתפין בה הרבה מאס (שם). וביחוד היה גדול כבוד שמחת נשואי בת ת“ח לת”ח בעיני חסידי איטליה וחכמיה, כי מצאנו כאשר כסיאה בת ר' שפטיה היתה לאשה לחסדיה בן ר' חננאל אחיו, פִּייט ר' אמִתַּי אחי הכלי פיוט “אדון מגיד מראשית” בשבילה (אגרת ס' יוחסין: סדה"ח ב' 123). ואם גדל כבוד מצות שמחת חתן וכלה עד שהיתה כדאי לעשות לה זכר עולם במקדש מעט, נכון היה בעיני חכמים ומופלגים אלה להוָעֵד אל העיר ההיא ולנסוע משם לשמחת הנשואין. ובכן אין שום דבר מוצא מחזקתם את גופי הדברים הכתובים והמסורים לנו מידי הראב“ד בדבר אניה ובה ד' חכמים.. הולכים ממדינת בארי וכו' להכנסת כלה”. ודבר זה אפשר להתקים ולעמוד בפני הבקרת, כשם שנתקים ממקום דבר צניעותו ומנויו של רמ“ב חנוך. וגם דבר פדיונו של ר' שמרי' במצרים ושל ר' חושיאל באפריקא מתישב בדרך מתקבלת מאד. כי אין ספק שהתחכם ראמאחין להרבות מאד בּמחיר שבוייו היקרים. ובכן לא מכר כולם בעדת עיר אחת אשר ידה תקצר לפדות את ארבעתם בדמים מרובים אשר דרש הוא בעדם, על כן מכר בכל נמל ונמל שבא שמה שבוי אחד, ואולי לא הראה לנדיבי ישראל שבכל קהלה כי אם שבוי אחד בלבד. על כן בבואו אל הנמל הראשון אל אלכסנדריא מכר את ר' שמריה באלכסנדריא של מצרים” (סה“ק שם סדה”ח ב' 68), כי עדת אלכסנדריא היתה עשירה מאד ובכן נתנה לו את כל המחיר אשר הרחיב את נפשו לשאול. ומשם על “[ר' שמריה] למצרים והיה לראש” (שם). וסתם מצרים בפּי סופרינו היא עיר פוסטאט. ובאמת מצאנו חתום על קיום שטר “בבי דינא רבא” בפוסטאט B “מצרים שעל נילוס הנהר” את “שמריה הרב ברבי אלחנן הרב הראש” בשנת 1313 לשטרות, שהיא שנת 4762 לימות עולם (ע' שכטר: X1 J.Q.R צד 646 הערה 2). ומאורע זה כמעט הוא אומר דרשני: איככה יצא רב שמריה, שהיה גם הוא גם אביו גם בנו אנשי קירואן ובעלי שררה וגדולה בעדתה – איככה יצא אל קהלת פוסטאט שבמצרים, הנופלת הרבה בימים ההם בערכה מקהלת קירואן, ולהיות שם מספר שנים. אבל עתה הדבר מתישב מאליו. כי לא מרצונו בא שמה, כי אם על כרחו ביד עריצים הוטל לתוכה, ואחרי אשר עשירי ישראל במצרים פדאוהו ברוחב ביד נדיבה, נדרש אף הוא עמם להתעכב בתוכם זמן חשוב לכבודם. או עוד יותר מתקבל הדבר כי ירא רב שמריה למסור את נפשו לסכנת דרך ים כל עוד אשר החרידו אותו גדודי הפירָטים הערבים. ואחרי אשר מכר ראמאהין את ר' שמריה במצרים “מכר את ר' חושיאל באפריקא אשר בחוף הים” (סה"ק שם). וסתם אפריקא היא תוניס הבנויה קרוב לקרתגא העתיקה הנקרא גם בלשון העמים Africa propria. ובכן חשך ראמאהין את שבוי חרבו זה למכור לעדת ישראל בעיר החוף, אשר על פניו עבר בלכתו לאספמיא. ואין ספק כי עדת העיר הזאת, אשר מכר לה רק את השבוי האחד הזה הרבתה מאד במחירו “ומשם עלה [ר' חושיאל] את למדינת אלקירואן” (סה"ק שם). כי אלקירואן זהיתה בימים ההם “החזקה מכל מדינות ישמעאל שבארץ המערב” קרובה היא לחוף הזה ויושבת לו מדרום. ודבר זה יפרש לנו מאמר חתום באגרת רב חושיאל הכותב אל רב שמריה: “וכל אלכ השנים שנתעכבנו בקירואן כבר הודעתיךְ על איזה דרך נתעכבנו” (אגרת רב חושיאל: X1 J.Q.R. 649). והלא הדבר קשה: הלא “בשנים שנתעכב בקירואן” הלא היה יכול ר' שמריהו הקירואני לדעת “על איזה דרך נתעכב ר' חושיאל” שם ואם לא ידע רב שמרי' את הדבר מאליו הלא היה יכול ר' חושיאל להודיע לו את הדבר בעת ההיא פה אל פה, אלא על כרחנו אנו אומרים כי “כל אלה השנים שנתעכב ר' חושיאל בקירואן” נתעכב רב שמריה בפוסטאט שבמצרים, על כן אפשר היה לרב שמריה, הרחוק מעיר מולדתו, לבלתי דעת “על איזה דרך נתעכב” שם רב חושיאל, ולרב חושיאל לא היה אפשר, ולא היה חפץ להודיעו מפה אל פה, עד אשר רבו הימים והסדרים התחילו לחזור למקומם. ובכן מתקימים דברי הראב“ד בדבר פדיון ר' שמריה ורב חושיאל מתוך זכרונות אחרים וחוזרים ומקַימים את הזכרונות ההם קיום מסתבר מאד, מסַיעים ומִסְתַּיעים! – משם “בא השליש לקורטובא ומכר שם את רב משה ואת ר' חנוך בנו ופדאוהו אנשי קורטובא” (סה"ק שם). ובכל כלכל ראמאהין את עסקיו בערמת סוחרים: את שני שבוייו מכר לקהלות ישראל העשירות היושבות על החפים, אשר עבר על פניהם בשובו אל ארץ אדניו לאספמיא, הלא הן עדת אלכסנדריא ועדת תוניס ואת האחרון חשך למכור בקורטובא עיר הממלכה המלאה נדיבים עשירים. ובכן יוצא ספור ארבעת השבוים של ראב”ד הלוי נקי בכללו; ומכל הגלויים שנגלו לנו בדורנו, הנראים לפי הסקירה הראשונה כסותרים לדבריו, לא נפגעו בלתי אם פרטים מעטים, קטנים וטפלים.

אך לעומת זה יש לנו לגזור ולאמר כי מאורע זה אף כי עקרו אמת גמורה הוא, בכל זאת איננו מאורע הסתורי חשוב כל כך, שנתן פנים חדשות לכל ההסתוריא הישׂראלית ואינו ראוי לשום אותו למולד תקופה חדשה, כי איננו אלא מאורע ביוגרפי, אשר לא העלה ולא הוריד מאומה בתפוצת התורה בשאר ארצות אירופא, כי איטליא כבר היתה מקור נאמן לתורה כמה מאות שנה בימי אבות אבותיו של ר' משה בן ר' קלונימוס, שקרא אותו קרל הגדול בימיו (4574־4528) מלוקא שבאיטליא למגנצא, והוא הגדיל בימיו את התורה בארץ אשכנז; ור' מכיר, שקרא קרל הגדול בימיו מבגדד ויושיבהו בנרבונא, החל להרביץ תורה בימים ההם בצרפת. ואם אמנם נוסדה ישיבה בידי ר' משה בן חנוך בספרד, ובה הוסיף הרבה על למוד התורה אשר היתה גם לפניו, הנה תוספות כאלה נוספות בכל המקומות ובכל הדורות, ואין כל חדשה כוללת בזה למנות ממנה תקופה חדשה לכלל אומה או לרוב מנינה ובנינה.

אומדן דעתו של גרץ, כי השבוי הרביעי היה ר' נתן הבבלי, אשר באו דברים בשמו בקונטרס “אלה המעלות” וכי ר' נתן זה הוטל לנרבונא והוא היה ראשון למרביצי תורה בצרפת כשם שהיו לדעת גרץ רמ"ב חנוך ור' שמרי' ור' חושיאל הראשונים למרביצי תורה בספרד מצרים ואפריקא – אומדן זה פורח באויר הוא מאין כמֹהו. ראשית, כי מאמר “ובערוך ר' נתן הבבלי מנרבונא בערך שגש” (יוחסין השלם 174:), שעליו כונן הח' גרץ כל בנינו, עדייו מוטל בספק גדול אל לא הזדקר ואם אין בדרך שבוש שם “בבלי” תחת שם “רומי”, כי סתם ספר ערוך לר' נתן, הוא ספר הערוך לר' נתן הרומי המצוי בידינו מעודו עד היום, ומכל שכן שנמצא מאמר זה ממש בערוך שלנו בערך “שגש”, וכנוי “הרומי” וכנוי “מנרבונא” יוכלו להתקיים זה בצד זה ככנוי “הבללי” וכנוי “מנרבונא”. ואם יש ממש בדברי החוקרים המחליטים כי מקצת סופרים קדמונים נהגו לכנות ברמז את רומי בשם “בבל” (ברלינר, פליטת סופרים), תתחזק עוד דעתנו חזוק כפול כי ר' נתן בבלי זה ר' נתן הרומי הוא.

ואם גם נאמר כי ר' נתן בבלי זה, הוא הנזכר בקונטרס אלה המעלות הוא, ושהוא גם הוא חִבר ערוך כדוגמת הערוך שחבר בדורות שאחריו ר' נתן איש רומי, הרי אין לנו ללמוד מזה אלא שחוקר מלין בלבד היה. אבל איככה נוכל להחליט כי מופלג בתורה היה כרבמב"ח ור' שמרי' ור' חושיאל, והלא כלל הוא בידינו: ראיתי בני עליה והם מועטים, ולא כל עוסק בתורה גאון אדיר הוא, והלא כלל גדול הוא בידנו “כל דפריש מרובא פריש”?

ומלבד כל אלה, הלא ידענו כי מחכמי בבל היה “והיה שם לגאון רב טודרוס – – מזרע זה ר' מכיר” (תוספות לסה“ק לראב”ד: סדה"ח ב' 82). וע' שם עוד חבל “חכמים גדולים ראשי ישיבה” (83). ואם כן, למה לנו לתלות אילן גדול בנוף שאין כחו יפה ולגזור ולומר: “ואם היה ר”נ הבבלי בנרבונא הלא הי' ר' יהודה הנקרא רבנו לאונתין תלמידו, ותלמידו של זה הלא הי' רבנו גרשום, עד שכל תלמודו של רבנו גרשום הוא פרי הבבלי הזה“, כאשר החליט גרץ¹ (גד"י V 495)? הלא מוטב הוא לנו להחזיק כי רבנו גרשום, שהיה תלמיד מובהק לרבנו יהודה ליאונתין מתלמידי משפּחת ר' מכיר היה, ולא רחוקה היא כי גם רבנו גרשום עצמו היה קרוב למשפחה ההיא, כי כן מצאנו את אחיו נקרא בשם ר' מכיר, ובכן למה לנו לעזוב את הקרוב המתקבל ולבקש את הרחוק שאינו מתקבל? והכל בשביל מה? בשביל למלא פגימה אחת בספור ראב”ד ע"ד השבוי הרביעי, שהוא לא ידע אותו ואנחנו אומרים להחזיר לו את אבֵדָתו? דַי לנו להציל מן הספור הזה, שלָקָה בכמה מקומות, מה שאפשר להציל, ולא לעקור מעשים קיָמים ומיוסדים, כמעשה למוד התורה של ר' מכיר בנרבונא כדי ליַשֵב בדוחק ישוב של ספק ספקא, שאין אנו חיבים בפירוקה.

* * * * * *

והיום – יום ט“ז אדר תרע”ח – כשנתים ימים אחרי כתבנו דברינו אלה, זכינו למצוא זכרון זה: “נפטר הר' נתן הבבלי בעל הערוך שנת ד' אלפים תתס”ו" (קצור זכר צדיק לרב יוסף בן צדיק: סדה“ח ח”א 93), ולר“ג הבבלי ההוא, שלדעת גרץ הוא אחד מארבעת השבוים שנשבו, גם לדעתו, קודם לשנת 955² למספר הנוהג, אי אפשר להאריך ימים עד ד”א תתס“ו שהיא שנת 1106: מאה ואחת וחמשים שנה אחרי כן. אמור מעתה, כי הוא רבנו ר' נתן רומי בעל הערוך שבידנו, הוא ר' נתן הבבלי הנזכר בס' יוחסין השלם, ולר”נ הבבלי הנזכר בקונטרס “אלה המעלות” אין זכר שם, ובכן נעקר כל האומדן של הח' גרץ מעקרו.

תוספת לחלק תשיעי ועשירי ל“תולדות ישראל”

התוספת הזאת, שאנו מוסיפים על חלק תשיעי ועשירי לספרנו תולדות ישראל, מאמר הוא לעצמו ולא יחשב על פרקי “מוצא דבר” הבאים לצרף או לברר מאורע פלוני או אלמוני בפרטו. כח מאמר זה לבדוק ולבקר הוא בא את טיב השיטה שהנהיגו חוקרינו שבדור הקודם בכלכלת תקופת הגאונים, שהיא גם תקופת הקראים הראשונים, שחלקנו התשיעי והעשירי עוסק בה, ולהכריע מתוך גופי המאורעות והודאותיהם של בעלי הדין, כי השיטה הנוהגת הזאת שיטה מוחלפת היא מראשה לסופה וכי רבות הן הפעמים אשר תַּימִין או השמאל תשמאיל את הימין.

I. הקראים

ימי צאת ספר “לקוטי קדמוניות” לר“ש פינסקר, בעצת בעלי החלוץ, לאור, שהם ימי תחלת פרסום דבר הקראים בדורותינו במדה מרובה, חלו להיות בשנים אשר השכלת פרידלנדר וחבריו, האויבת את רבותינו ואת התלמוד איבת עולם, לא תַמה עוד למות כֻּלה גם מקרב מחנה המשכילים הנוחים. אף רבים מאלה אשר לרגלי חקירת הרב שי"ר צונץ וש”דל נפקחו עיניהם לראות כי גדול ערך התלמוד וחכמיו, לא נתנם עוד לבם לחזור מדעתם בתשובה שלמה, כי מכל מקום היה עוד התלמוד בעיניהם דבר שרק מעוטו יפה אבל רבויו קשה, ואלו היה אפשר ליהדות להתקיֵם בלי תלמוד, כי עתה ששו לקראתאפשרות זו כאיש רואה עולמו בחייו. ומה גדלה שמחתם בהראות פתאום לנג עיניהם בשנת תר“כ מין יהדות כזאת מתוך ס' לקוטי קדמוניות, הלא היא תורת הקראים לכל רוחב גבולה. אז החלו החוקרים הזריזים לנצל בחפזון את בית ישראל מכל עֶדיוֹ ולשום אותו על בני מקרא אלה. לא היתה מדה טובה ומרגלית טובה משל רבותינו, שלא חטפו מהם ותלו אותם בצוארי הקראים: המסורת מעשי ידי הקראים היא. הנקוד והטעמים מעשי ידי הקראים הם! הבקיאות במקרא והבינה במקרא הלא ודאי מעשה ידי הקראים הם, כי על כן קראו את שמם בני המקרא. והסגנון העברי הלא רשות היחיד הוא להם, כאשר יראה הקורא מתוך מאמרי הסופרים שנביא פה במשך דברינו. וגם אם הם רואים כיום את החיל הגדול שעשו גדולי הדורות בישראל, לאו מילתא היא, כי כל אלה לא היו דברים לשמם ולא “ע”י החפץ להתדמות אליהם – אל הקראים העושים מאהבה – אלא ע”י ההכרח“¹, כלומר “שהרבנים היו מוכרחים ע”י השתדלותם של הקראים לתפוש גם הם בלמוד הלשון והדקדוק”² “ולשום עינם על פשוטי המקראות, שתהיינה הידיעות בידם כלי נשק להלחם בם נגד ההורסים אל הקבלה”³.

הרוח הזאת אשר צררה אז את חוקרי הדור ההוא היתה לשיטה שלמה, אשר משכה בכחה גם סופרים מתונים וזהירים וַתָּסֶב את עיניהם מראות נכוחה. ואנחנו בבואנו הפעם לכונן את לבנו לחקר ענין זה, אין את נפשנו לפגוע בכבוד עצמם של פלוני או פלוני, כי אם לבקר בלי משא פנים את השיטה הזאת, שעדיין היא נוהגת בתוכנו. ואם יתמלט לפעמים מפינו דבר מר או דבר שנון אל נא יֵרַע בעיני איש, כי אין אנו מכַונים רק אל עצם השיטה הנוהגת הזאת בלבד.

עד כמה יש אמת בטענות ההשיטה הזאת, שהבאנו זה מעט, על רבותינו חכמי ישראל מעום, הלא הם: התנאים, האמוראים, הסבוראים והגאונים, ועד כמה קדם להם אדם בעולם בדעת המקרא והלשון ובכלכלתן המובהקת, יתברר לקורא הדורש את האמת, מתוך גוף ספרנו בחלק תשיעי בשנים מפרקיו: פרק ה' “משמרת המקרא ותקוני מכשיריה” ופרק ו' " משמרת הלשון" וכו‘. ועד כמה שחרו רבותינו את משמרת המקרא בקרב כל קהל העם מקצה בכל לבם ובכל נפשם, בכל כחם ובכל עֻזם, לנפיץ את מַעְיְנֵי כתבי הקדש עד האחרון שבישראל ימצא הקורא ביחוד בצד 154־150 בפרק ו’. ומלבד זה נקוה עוד להוסיף דברים בענין זה במשך מאמרנו. ובכן נתברך בלבבנו כי כבר היה, ועוד יהיה ה' עם פינו לגול מעל רבותינו את החרפה אשר נשאו עליהם שוטניהם הקראים השוטנים האלה, בשגגה או בזדון.

ועתה נבואה נא לבדוק לאור המציאות המוחשת את הגדולות אשר עשו הקראים בכל המקצועות המנויים בפי מחבביהם. האומנם “להם משפט הקדימה בזמן בידיעת תהלוכות לשון הקדש בשיר ומליצה ואגור האגרונות וחבורי ספרי דקדוק”? (לק"ד III).

בהיות לנגד עינינו הכלל הקדמוני הקל הקל תחלה, נפשפש נא בראשונה בכלכלת דגנונם ע“פ “ידיעת תהלוכות לה”ק”, שבה “להם משפט קדימה”. הכל יודעים כי בדקדוק המלה היחידה היו הקראים מטפלים כל ימיהם, ובכל זאת נכשלים הם בכללי דקדוק שכל תלמיד קטן יודע אותם. הנה בפועל עומד אין לשמש בבנין נפעל, ויהודה הדסי יכתוב: “הַנֶּחְכָּם תחת החכם (אשה“כ ס”ח:); תחת החסר יכתוב בנימין נהודאי: “הנחסר” (זכל"ר ח' 179); תחת הקודם או המֻקדם יכתוב טוביה העובד: “הנקדם” (לק"ד נספחים 150). מלבד אשר בהליכותיהם אלה נשתנו המלות העבריות מעין בְּרִיָתָן ונתבטלה צורתן ופניהן היו לזעוה. יש מלות אשר התעמרו בהן סופרי הקראים ויכבשו אותן לשמש בהן לאונסן שלא כדרכן. תתחת כתוב וימצא חן בעיניו כתב בעל חלוק הקראים והרבנים “ונמתק לו” (לק"ד נספחים 103), מליצה שלא שמעה אותה אזן עבריה מעולם. במלות הבטול – פערניינונג – ימירו מלה במלה. בטול תאר בינוני הלא יבא תמיד במלת “אין” והמספר של מלת “אין” כמספר שם העצם. ובנימין נהודאי כותב: “לא נכרות” תחת אינן נכרות (זכל"ר ח' 179). מלה “כמו” סתמה אף היא באה לפני שֵׁם, אבל לפני פעל תבא מלת “כאשר”, והסופר ההוא יכתוב:,כמו פתרנוהו” תחת כאשר פתרנוהו (שם 175). וגם בתשמישי במלות שגו מאד, כגון תחת “הֵאָמֵר”: כל האומר כל עוף וכו‘, יכתוב דניאל הקומסי: "כל המדבר: כל עוף וכו’" (שם), מבלי דעת כי דבור אינו נוהג אלא בשיחה בעלת מאמרים רבים, אבל בהגדה בעלת מאמר אחד נוהגת אמירה. וגם בלשן המשנה, שגם בה הם משמשים, ילאו למצוא את המלה הראויה ויבראו להם לפי שעה מלה שלא כדרכה, כגון תחת אמור: ויש שחולק אח על אחיו, יאמר הנהואנדי “ויש שמחליף אח על אחיו” (לק"ד כ'), אע“פ שמעולם לא שמשה מלה זו לשם מחלוקת אף לא נדמכה למלת “על”. עוד יותר זר הוא בעיני קורא טוב־טעם תשמיש מליצה נשגבה בענין שהדעת הצלולה מרובה בו על ההרגשה. כגון תחת מליצת “עֲוֹנוֹ ישא” או “עתיד ליתן את הדין” על מי שעבר עברה זו או זו, יאמר הסופר הקראי: “ונפרע ממני שדי” (זכל"ר ח' 186). תחת המליצה הפשוטה והברורה "כתוב בתורה וכו' ללמדך שאסור וכו'”, יכתוב ההדסי: “נואם ובגד כלאים וגו' מענהו שאסר האל וכו' " (אשה“כ זכל”ר ח' 149). סוף דבר, לא היו פלס ומאזנים בידי סופרי הקראים לתַכֵּן את מליצתם העברית במדה לכל ענין וענין לפי השעור הראוי על פי ובעו המיוחד לו. הטעם התפל הזה יֵרָאֵה גם בצרופי פסוקים לענין אחד. ברכות ההנאה שלנו, הנמרצות והמחוטבות בטוב טעם שאינן באות אלא להביע את עצם עניָנן במלות מכֻוָּנות ומבוארות מאד, לא זכו למצא חן בעיניהם וישימו תחתיהן שני פסוקים לאחדים בידם לשם ברכת המוציא, ושני פסוקים לשם ברכת המזון, וכל שנו במשנתם: " על אוכל מאי מברך? כי מתחיל מברך: ברוך ה' מציון שוכן ירושלם הללויה⁴, שעיני כל אליך ישברו ואתה נותן לנם את אכלם בעתו⁵. ובתר דאכיל מאי מברך? ברוך ה' מציון וגו' שפותח את ידך ומשביע לכל חי רצון”⁶ (ס' המצות לענן צ"ו). עד כמה עלה יפה זִוֻּגָן של פסוקים אלו, תבחן נא אזן הקורא! –

המלות היחידות אינן אלא אבני הבנין, אולם עצם הבנין הוא מִבְנֵה במאמר היחידי, ומערכת כמה מאמרים לבנין אחד כליל ומשוכלל. אך ענינים עצמם שונים הם מיניהם. יש ענין שלא נברא אלא ליופי בלבד, לגלות את המאור שבעולם, לרומם את הלב, להרחיב את הדעת, לעורר את האהבה, להגביה את העין כלפי מעלה. ענין כזה הוא פיוט גמור – פאעזיא – יען כי כל עצמו יופי הוא, נאה הוא לו להשתמש בחרוזים, שגם הם מוסיפים יופי על יפיו. לא כן הענין שאין עיניו אלא לתועלת בלבד, שאינו בא אלא להועיל לאדם בהורותו לו גופי הלכות פסוקות קטועות וקצובות בתורה, במדע ובדרך ארץ, אז צריך החכם לכַוֵּן את מליצתו כחוט השערה, ולבלתי הוסיף עליה שום כחל וסרק, כי כל אבק דק הנוסף עליה, פוגם בה עד שכל הענין לוקה. ואם יבוא ענין כזה, של תועלת ושל למוד מכֻוָּן ומדויק, בחרוזים, המעו ממנו כי יזדַּיף כֻּלו, כי אם יביא את הקורא לידי גחוך ואת בעליו יתן לצחוק וללעג. את זאת לא זכרו, או לא הרגישו, סופרי הקראים, ויכתבו את מרבית ספריהם שבדקדוק הלשון ובבאורי המקרא בחרוזים. נשמעה נא את סגגנון משה בן מוחה, אחד מגדולי גדוליהם: בדברו על שנוי הטעמים של שתי תבות, יתן בשיר קולו באמתע ענינו: “למה הטעמים האלה שונים, הגידו נא חכמים ונבונים, ובאמת תודיעו פתרונים, אולי יחנכם שוכן מעונים” (לק“ד כ”ט). סמוך לזה בסוף שאלה אחרת על הנקוד: “למה לא היו אלו טעם אחד באמת חַוֵּה, כי לפתרונך נקוה, ואיבך באש יכָּוה” (ל'). ואחרי שאלה אחרת קצרה: “והבינני למה הראשון בנקודה אחת, והאחרון בשתי נקודות ולא באחת, הגידה באמת הגידה באמת ובנחת, אולי תנצל משחת”. סוף דבר, על כל שאלה בדקדוק פזמון כזה (ע"ש). ויש אשר תחת חרוזים שלמים יוצא סופר זה ידי חובתן בגבוב מלות יחידות בעלות צלצול אחד “הודיעני והגידני והשמיעני ובונני” (שם). כמעט כל ספרי הקראים הראשונים העוסקים בדקדוק, בביאורים ובפילוסופיה כתובים בסגנון זה. ומשפט מליצתם זה הקהה את טעמם עד כי בם במלאכת הזיוף, שכחו את מקומו ואת זמנו של הענין אשר לפניהם. דוגמה לדבר הוא מין ברייתא, שבדו להם לצרכם ושקראו עליה את שם ר' פינחס בן יאיר. עליה אומר יהודה הדסי: “ועוד ספר פנחס בן יאיר נמצא, והוא מאנשי הברייתא הקדומה וכו'. על ספרו כתוב: כי חג השבועות מעולם לא נפרצה, מיום מחרת השבת החרוצה, ברה כחמה יפה כתרצה, מחמשים יום עד חמשים יום בגילה ועלצה, מביאים בכורי ארץ ממחרת שבת שביעית להתאמצה” (אשה“כ דף פ”ו). ומליצה זו, ומליצה זו, לדברי סופרי הקראים, מליצת עצמו של רפ“ב יאיר היא, כעדות מליצת ההדסי “ועל ספרו כתוב”. ועוד יותר עולה דבר זה מסגנון סלומון בן ירוחים, הקודם כמאתים שנה להדסי, הכותב רפ”ב יאיר: “וכן אמר – – רפב”י במליצה, כי שבועות מעולם לא נפרצה, מיום מחרת השבת וכו‘" (לק"ד נספחים 17). ולא זכרו סופרי הקראים בחפזם כי אף חרוז אחד לא נמצא בכל דברי התנאים והאמראים ובכל ספרות המשנה והברייתא וכו’ וכי עד אחרי בוא הערבים בארצות מושב אבותינו, לא נראו ולא נשמעו חרוזים בכל גבול ישראל. ומה נאמר על חכם מפורסם כר"ש פינסקר, אם באמונתו התמימה ירא הוא להטיל ספק “בברייתא” זו. אתמהה!

מהיות הסגנו נעזב מאד בתוך הקראים, יתבאר הדבר איככה היה אפשר לאחד מגדולי סופריהם להתעלל בלשון אבותינו ולבור לו דרך זרה, סרת טעם ונלעגת עד מאד. יהודה הדסי בעל הספר הגדול, גדול הדפים ורב הגליונות מאד “אשכול הכפר”, נהג לכתוב כל שם בתוספת סמן קנין היחיד לגוף שני. על רועה גמלים כתב “רועה גמליך” (לקורות הכתוב הרכבי 11), “ומאמיניו אמרו כי הוא חי זלא מת ועתיד לבוא ולהורות ולהציל מנקמת עתיריך” (ח"ט 183 הערה 6),“ומליצה נגברת כל המקום בפירושך” (אשה“כ פ”ו), “כמספרת תורת ה' בבית מקדשך” (שם), “וכראות אנשי קירואן – – הם הם מפרשיך ורועיך” שם). ומליצתו על ספורי אלדד “אנשים – – אשר יצאו מאהליהם חברים חברים טרם גלות ירושלים עירך – – בלי משנה וגמרות וחשבון לבנה בחדשים כתקון רועיך – – עוברי נהרות בנהר סמבטיון מגלגל אבנים וכו' ועומד ביום שבתך” (אשה“כ: אלדה”ד הוצ' עפשטיין 64). ובספרו כי לפי שבועת אבו עמרן התרנגול עוף טהור הוא וכשר להקרבה, השלים [הדסי] את דברו: “ואמר כי היה נקרב במזבח אלהיך” (שם זכל"ר ח' 145. וע' דרך זה בספרו פעמים אין מספר). ואת כל הדברים האלה כתב לרבים, ולא ליחיד העומד לפניו לשמוע את הדבור המיוחד אליו. ועל מיני סגנון כאלב, אשר אין מתום בם מכף רגל ועד ראש, תְּנַשֵּׂא ההשיטה הנוהגת את ספרי הקראים עד לשמי שמים. ועל בלי היות בתוך הרבנים תלמידי התלמוד מיני סגנון נוהגים בשגעון כאלה, ימצאו אנשים, אר את אנשים אנשי טעם חלקם, את לבם להשפיל את רבותינו עד עפר.

מדריכ המליצה של סופרי הקראים אנו באים אל פתרוניהם במקרא: “ולטוטפות – דבר' ו‘, ה’ – מגזרת הַטֵף אל דרום – יחז' כ”א, ב' –" (ראב"ע דברים בשם הקראים). כי מאהבתם את הפשט לא כלכלה רוחם כי יצוה הכתוב מצות למעשה במליצה המשמשת לדברים שבלב. “וכן אמה משה ע”ה במשל סתם: וקשרתם לאות" (אשה“כ זכל”ר ח' 146). הא למדת, כי הבדילו הקראים הבדלה גמורה בין הרמז⁷ ובין הפשט לענין המצוה, כי אין רמז נוהג במקום שיש בו צִווי למעשה, ועל כן בטלו מצות תפילין, באשר המליצה המצַוָּה אותה – לדעת הרבנים – נותנת מקום לרמז, ואים רמז במקום מצוה. אך נראה עד כמה השתמר הכלל הזה בבאוריהם, ועם זה יֵרָאוּ לנו גם דרכיהם בבאור מקרא בכללו: “ומזרעך לא תתן להעביר למלך – ויקר' י”ח, כ“א – לאפוקי שכבת זרעא לרעותא דנפשי' – – דמולך רעותא דלבא היא, כדכתיב: וַיִמָלֵךְ עלי לבי – נחמ' ה' ג' –” (קונטרסים לסה"מ לענן קמברדש 32). – “שעטנז – דב' כ”ב, י“ב – בהמה קרי שעט, דכ' מקול שעטת פרסות סוסיו – ירמ' מ”ז, ג' – בהמה קרי שעט, דכ' מקול דבמַיָא מתרבו – – ומיא אתמר בהו נז דכ' מים זרים קרים נוזלים – י“ח, י”ד –" (סה"מ לענן 5). בשתי או בערב – ויקרא י“ג, כ”ג – בשתי, כל דשתי מיא, דכ' (למען אשר לא יגבהו בקומתם כל שותי מים⁸ [ולא יעמדו עליהם בגבהם כל שותי מים] – יחזק' ל“א, י”ד – או בערב, איהו כל בהמות דאקר' ערוב, דכ' ויהי ערוב כבד וכגו' – שמות ח‘, כ’ – " (סה"מ לענן 6). “אם רחץ ה' את צואת בנות ציון ואת דמי ירושלם ידיח מקרבה ברוח משפט וברוח בער – ישע' ד‘, ד’ – אמא⁹ ברוח משפט: עבדה לרחיצתך – רחיצת נדה – כמשפט. וקא אמא ברוח בער: אמר לך חַוְרֵיה שפיר להאי דם [נדה] (שם 27) – – שופ' י”ד, י“ח –” (סה"מ לענן 4). – “ויתד תהי' על אזֵנך – דבר' כ”ג, י“ד – דבעי למהוי לי' סכתא על מכנסי וקרי אזנך מל' מאזנים, דמכסנא לערוה מכסי לה, דכ' ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה – שמות כ”ט, מ“ב – וערוה באי אינש למנקט נפשי' בנויה כמזבניתא¹⁰, דכ' פלס מעגל רגלך – משלי ד', כ”ו – ומעגל רגליך, מידי דאיתי בעגילת רגלים והיינו ערוה ופלס מזבניתא, דכ' משפט – משלי ט,ז, י“א – וכ' אזנך ולא מאזנך, דלא על מזבניתא קאים ולא על מכנסא קאים דמכסי ערוה דבעית מנקט נפשך ובגוה דמזבניתא כת' (?) וקרינן אזנך דעל מכנסא קאים” (סה"מ שם 31). – “לא יחבול רחים ורכב – דבר' כ”ד, ו' – רחיים היא האשה ורכב הוא האיש, ומענה¹¹ החבילה, שלא ימנע אחד מהם את חברו להגיע אל תאותו ויאמר כי נפש הוא חובל – שם – וירמוז אל התאוה – – מן אל תתני בנפש צרי – תהל' כ“ז, י”ב – ואכלת ענבים כנפשך – דבר' כ“ג, כ”ה – והיא התאוה שהיא מורכבת מהם" (ענן זכל"ר ח' 135). – מלב פתרון מלות “לטוטפות” הננו נותנים בזה עוד שני פתרוני מלות לדוגמה: “והנוצה היא מקום אספת המאכל”¹² (דניאל הקומסי זכרון לראשונים ח' 188); “גיד הנשה – ברא' ל”ב, ל“ג – הוא מגזרת נשים וכתב, כי זה גיד הוא הערוה שצריכות בו הנשים ומתעצבות (?) בו” (אשכל הכפר: מובא בזכל"ר ח' 149).

ובכן הפשטנים הקראים האלה, המתהללים באהבתם את הפשט הברור העולה מאליו לכל קוראו והבורחים מכל רמז כברוח איש מפני הארי, לא מצאו לבהמה מדויק בלתי אם מלת “ערב” ואת חצי המלה “שעט” כאלו לא היה כל עקר וכל סימן מובהק של חיה ובהמה בלתי אם שעטת פרסות רגלים בלבד וכאלו לא היה השם הפשוט בהמה מצוי בלשוננו כלל. – ולזרים לא מצאו שֵם אחר בלתי אם מלת שֶתִי ואת חצי המלה “נֵז”. – לתאוה לא מצאו מלה אחרת בלתי אם “מולך”, שהוא אינו אלא שם עבודה זרה בכל מקום. ופעל “הִמָלֵך”, שממנו יוצא להם פתרון זה, הלא פירושו עצה, שהוא גמר מחשבה ילידת הרוח למעשה, ותאוה הלא היא תשוקה להנאת חושי הבשר. והחוש הגס והעכור והמחשבה הזכה והברורה, הלא שונים הם למיניהם ונבדלים בטבעיהם הרבה מאד. – חרישה כנוי למשכב האשה, המובאה מן לולא חרשתם בעגלתי, הלא מופרכת היא מתוכה, כי במעשה המסופר שם לא נזכר שום דבר זמה, כי אם תחבולה להציל מפי אשת שמשון את פתרון חידת בעלה. קושיות כאלה נוהגות עוד יותר בפרושי המלות: חרישה: רביעה, מעגל רגליך: ערוה, אזֵנך: מכנסים, רחים: אשה, רכב איש, אלא שאין דורשין בסתרי עריות בפרהסיא. מלבד כל פרטי הקושיות על כל באור לעצמו, הלא תקשה לנו הקושיה האחת הכוללת, על כל הבאורים המובאים פה יחדו: איך יעלה על לב מי שדעתו מיושבת עליו כי התורה הבאה לפרש ולא לסתום והאומרת “כי לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא – – כי קרוב הדבר אליך מאד בפיך ובלבבך”, כי התורה הזאת תבחר במליצות סתומות ורחוקות, זרות וקשות, כאלה? –

וגם על דקדוק המלה היחידה נלאים אנחנו הרבנים לעמוד בקוצר דעתנו. הנה הקראים האלה אשר עוד יותר ממאתים וחמשים שנה בטרם כוננו ברחם, כבר עשו גדולות בכל מקצועות הלשון, כי “מיד אחרי חתימת התלמוד¹³ נגלו לפנינו מחברים מבעלי מקרא¹⁴ שעמלו בשדה הרחב הזה וזרעו וקצרו ועשו פרי בכל מין ממיני ידיעות החיצוניות בתכונה ובפילוסופיאה והמליצה והשיר והדקדוק והערכת שרשי לה”ק בסדא א“ב” (לק"ד ד'), הנה הקראים האלה, אשר זה מעט ראינו כחם במליצה ושיר, יטעו בדקדוק המלה בדברים אשר גם בר בי רב דחד יומא לא יכשל בם: “נֵז” הבאה בסוף מלת שעטנז, מוצאה לדעתם ממלת “נוזלים”, מבלי דעת כי לַמֶד של שרש נזל היא ל“פ, שלא תפול לעולם בגזרת השלמים? – ולענין ע”פ ול"פ הלא יֵחָשֵב שרש זה על גזרת השלמים. גם לגזור מלת “נָשֶה” משם נשים אי אפשר, כי עקה השרש הוא “אשה” בל' יחיד ולא נשים בל' רבים.

עוד מצאנו לענן, כי “יחשוב לדבר פשוט שהמלה בתולים – דבר' כ”ב, י“ד – נגזרה מן תלם – איוב ל”ט י‘" – (הרכבי לקורות הכתות בישראל 14). ודעה כזאת הלא תוכיל כי לא ידע להבדיל בין אותיות השרש לאותיות השמוש, בין מֵם השרש ובין מם שלפניה יוד ששתיהן יחד סמן הרבים לזכרים. – וסלומון בן ירוחים, אחד מגדולי סופריהם, כתב במליצתו: “לא סרתי ולא אטתי” (לק“ד קט”ז) – תחת ולא נטיתי – ע“פ הכתוב “דרכו שמרתי ולא אַט” (איוב כ“ג, י”א), מבלי דעת כי האלף אינה אלא שמוש לעתיד בשרש “נטה” שבגזרת נחי ל”ה, והוא נהג בה מנהג אות של שרש מגזרת נע"ו. – והדסי פירש "ומלת גדי [בפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו] אמתתה בבירורה ל’ מגדים – שה“ש ד', י”ג" – (אשה“כ: מובא זכל”ר ח. 152). ואחרי כל אלה כותב ר“ש פינסקר, במליצה נשגבה, עד שמים תַּגִיע, כמלא שמחה על גבורת גבוריו וכשוחק על משבתינו אנחנו היהודים האומללים, על “תורה שבע”פ” כי הקראים “הרסו אליה להפיל חומתה ולשברה כשבר נבל יוצרים כתות ולא יחמול והכו אותה בשבט הדקדוק ושמוש הלשון כר' בנימן ור' דניאל ורס"ב ירוחים וכו'” (לק“ד קט”ז). כמו חלב ודשן תשבע נפש החכם הזה לשֵמע שקשוק שבט הדקדוק המכה ולמראה עלבון תושבע“פ, שהוא רואה אותה בחלומו הרוסה ושבורה, כתותה ומֻכָּה בשבט בידי מחמדי נפשו. ואנחנו הלא ראינו זה מעט את חרבותיהם ואת קשתותיהם של שלשת הגבורים הנוראים האלה, ה”ה ר' בנימן ור' דניאל ור' סלומון, אשר גם כקש נדף לא יֵחָשֵבו. ואם עליהם נאמר כי “להם משפט הקדימה בידיעת תהלוכות לה”ק" כאלה לנו רבנים, לא תֵצר עיננו בהם מאומה.

אחרי אשר ראינו את דרכי הקראים בכלכלת גופי תורת המקרא והלשון, נסורה נא להתבונן מתוך הדוגמאות שהבאנו בזה, אל החזון אשר חזו חכמיהם על הנבואה ועל הרוח המחיה אותה ועל פרי תועלתה לישראל ולאדם. והנה במתכנתם אל הרבנים, היתה ראשית מעשיהם לתת ספר כריתות למדרש ולאסמכתא, ולכלל הנוהג לנו בהשתמשנו לפעמים בדברי הנביאים לצורך דבר בירור דבר הלכה: “לאו מילף הוא אלא גלוי מלתא בעלמא הוא” (ב“ק ב”:), ומכל הפנים שבתורה שבידי הרבנים לא הותירו הקראים בלתי אם את האחד של הפשט הגמור בו החזיקו בכל עז. ואת כל אשר כתבו בבאור המקרא כתבו לשם פשט שהוא מוציא ממחיצתו כל דרך אחרת זולתו. ועתה נבקרה נא את באור הפסוק שהבאנו בזה: אם רחץ וגו' – ישעי' ד‘, ד, – לפי דרכנכו ולפי דרכם. אנחנו, בכל היות גם מדרש האגדה חביב עלינו, שומרים אנו תמיד את הכלל המסור לנו מידי רבותינו “הדרשה תִדָרֵש ואין מקרא יוצא מידי פשטו” והנה בפסוק שבישע’ נזכרו שתי חטאות של גלוי עריות ושפיכות דמים במליצת צואת בני ציון ודמי ירושלם. הנה עֲוֹן ג“ע, או מאבק של ג”ע, כבר נכתב בספר ההוא בפסוק: “יען כי גבהו בנות ציון וגו' – י”ג, ט“ז – " וענשן הוא “ושפח ה' את קדקוד ב”צ וגו' – י”ז – והיה תחת בשם מק יהי' וגו' – כ“ד” – וענש זה ההופך את היופי לגועל נפש גרם לשם צואת ב“צ. ומליצת "דמי ירושלם" שבפי הנביא חוזרת אל דבר מוסרו לעיר ההיא “קריה נאמנה… ועתה מרצחים” – א', כ”א – העונש הכולל על שני גופי עברה אלה היה סִלוק כל לחלוח וכל זרמת חיים מקרב האומר: כי תהיו כאלה נובלת עָלֶהָ וכגנה אשר מים אין לה – א‘, כ"ט – אך בשוב ה’ להאיר את פניו אל האומה, יחדל החורב הזה והלחלוח ישוב להפריח את עץ יהודה וכל ישראל חבריו: “ביום ההוא יהי' צמח ה' לצבי ולכבוד ופרי הארץ לגאון ולתפארת – ד‘, ב’” – צואת בנות ציון תֵּרָחֵץ ודמי ירושלים יודחו, כלומר עונם יסור וחטאתם תכפר. והנקיון הזה לא יהי רק בכח ענש לבד הנקרא “רוח בָּעֵר – ד‘, ד’ –” הנזכר במליצת “ובערו שניהם – א', ל”' – והיה לבער – ה‘, ה’ – והיתה לבער – ו‘, י"ג " – כי אם נקיון זה יהיה גם “ברוח משפט” – ד’, ד' – בשכר תשובה שישובו לעשות צדקה ומשפט, שרק הם הם תנאי הגאולה והפדות, כאשר יעד ה' ביד נביא ההוא: “ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה – א', כ”ד – “, וטיב מליצת רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה – י”א, ב' – ובכן חזה הנביא בנבואתו חזון תקון עולם מרום ונשא וגבוה מאד, אחרי אשר יֵרָפֵא משתי חטאותיו חטאת זמה ודמים אשר הם כעש וכרקב לתרבות האדם וצדקתו עד היום הזה. ומה חזו הקראים בנבואה זו? חזון הלכה מקופחת מהלכות רחיצת נדה שבדו להם חכמיהם. מלבד הגרעון הגדול של פירוש זה, הנה הוא מוכחש מתוכו, כי מלת “דמי” אינה חוזרת על בנות ציון כי אם על עיר ירושלים, מעין הטעם העולה מפירושם לפסוק זה הוא הטעם העולה מפירושם לפסוק מעגל רגליך – משלי ד', כ"ו – שהבאנו למעלה.

מלבד כשרון הקראים במליצה, בשירר, בדקדוק ובבינה במקרא הורם עוד דבר אחד על נס, הלא היא חרות החקירה בכתבי הקדש, לאמר: הרשות הנתונה לכל אדם כקטן כגדול לדרוש את הכתובים על פי טעמו ולכלכל ע“פ טעמו זה גם את מעשה המצוה מבלי כל משוא פנים ומבלי היותו בגלל זה לחרפה ולקללה בפי חבריו אף בנטות דעתו משלהם, שהרי המקרא מלא דבר הכתוב בשם ענן: “חפשו באורייתא שפיר ואל תשענו על דעתי” (אלמחצדא לרמב“ע: זכל”ר ח' 139). ויתרון כזה, אף כי יש להימין ולהשמאיל בערכו, הנה רבים הם אוהביו, ומי יודע אם לא היה הוא אבן חן בעיני אוהבי מין חרות כזאת, אשר מרבית סופרי הדור הקודם עליהם נחשבו, להטות את לבבם אחרי הקראים. אך נחפשה נא מעט ונחקורה, האומנם נהגו הקראים טובת עין יפה באחרים הפותרים את הכתובים בדרך אחרת ומורים הלכה על פי עצמם? הן מן הכתוב האומר: עשה לך חרבות צורים ומול את ישראל שנית – יהוש' הה‘, ב’ – הורה ענן אין מילה אלא בּמִסְפְּרַיִם, שהם שתי סכינים זו על גבי זו; עוד הורה כי אסור כניסת שתויי יין ןמקדש נוהג גם בזמה”ז בבתי כנסיות. אך בהוראה הלכות אלה בלבד לא הסתפק כי אם גזר ואמר “והמוהל שלא במספרים חיב מיתה” (סה"מ לענן 83). “כל מאן דשתי ועייל לבי כנישתא מחייב קטלא" (22). ולא רק על דברים שבמעשה גזרו כך, כי אם גם את המהרהרים אחרי דבריהם בדברים שבפה או בלב נתנו את מנאצי ה' חלקם” “כל המדבר על עוף אשר לו אות כן או כן הוא טהור דבר סרה על ה'(!)” (סה“מ לדניאל הקומסי: זכל”ר ח' 187). אף לא נמנעו לחדש מלבם חיובי ארבע מיתות חדשים גם רק על דבר עקימת שפתים: “ומאן דאמר ציצית לאו מידי אינון – – מחייב קטלא ורגמין לי' כל ישראל” (סה"מ לענן 13), וסלומון בן ירוחים מחייב סקילה את כל הרבנים בשם ענן¹⁵. מלבד קניסת סקילה זו בידי אדם, זכינו לקניסת דין שפרה בידי שמים מפי בית דינן של קראים. כי הוציאו רוח קנאה מאוצרות חדושי הלכותיהם וגזרו ואמרו: “ואסור לנו לדרוש ולחשוב את חשבון הקוסמים” (דניאל הקומסי: זכל"ר ח', 189). ועדיין אין אנו יודעים מה ענין קוסמים לחשבון? והרי הקוסמים הם בעלי שגיון ודמיון, שכל עצמם אינם אלא לרַמות או להטעות את הבריות ולעקור את האמת, והחשבון הרי אינו בא אלא לברר את האמת ולהכריע אותה מתוכה, וכיצד מצטרפים שני הפכים אלה כאחת? עד שבא שמואל הרופא ולִמד מי הם הקוסמים האלה ומה הם הקסמים אשר בידם, באמרו: " – – העִבּוּר שהם – הרבנים – היום הולכים אחריו, הוא שחִבְּרו ר' יצחק נפחא(?), חִבּוּרוֹ כדרך המכשפים והמעוננים" (לק"ד נספחים 150). ובכם האיר הקראי את עינינו בהלכה זו לדעת אותה מעקר: “ואין מותר לנו לדרוש חדשי ה' ומועדיו בחשבון הקוסמים והוברי השמים” (דניאל הקומסי, זכל"ר שם) – ובכן מי הם כת מכשפים אלה, הגיד לנו שמואל הרופא, והפוסק הקומסי נתן את מתן שכרם בצדם וחתם את גזר דינם, באמרו: “ועוד הזמין ה' – להוברי השמים לשרפת אש” (שם). למען עמוד על עקרה של הלכה, על אזהרתה ועל ענשה, יש לנו להערות את מקורה, ועם זה נכיר את המדות שבהן תורה כזאת נדרשת. מהיות תכסיסי מלחמת כל החולקים עלינו מעולם ולתלוש פסוק אחד מידי חבורו, מבלי הבט אל אשר לפניו ואל אשר לאחריו ולשומו ליסוד שוא לבנין רעוע, טשו כנשר על פסוק זה:,יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בכוכבים, מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך" (ישע' מ“ז, י”ג). מציאה מצאו ונפלו עליה! פסוק שיש בו ללקט אותיות כדי צרוף פרשה קטנה ראויה לחפצנו, האח נפשנו! מליצת “מודיעים לחדשים”, סמוכה למליצת “הוברי שמים” ולמליצת “וברוב כשפיך” (י"ב), יפה היא לדרשה של דופי, לשום אותה לרמז מלא בוז ומשטמה על בחירי חכמי ישראל. ואף כי אין דבר לחזון ישעיהו זה ולישראל וחכמיו, כי תוכחה הוא לבני בבל הכשדים ולמכשפיהם, אשר התעו את עמם בתרמית לבם ובחזון שוא שחזו להם באיצטגנינות שלהם, באסתרולוגיא ולא באסורטנומיא, אין בכך כלום, לכסות עינים הוצרכו הקראים, לכסות על מזמת בטול העבור שבטלו, למען מצוא חן בעיני תקיפי המושלמנים, וכסות עינים כזאת נמצאה להם במליצת פסוק זה, ומה להם עוד? ולא עוד, אלא שתכף למציאה זו מצאו את שאהבה נפשם, הלא היא קללה נמרצת לרבנים. את דבר הנביא על מכשפי הכשדים כי כבר היו לאין כקש הקלוי באש: “הנה היו כקש, אש שרפתם” “(י"ד). ואף כי פסוק זה כֻּללו לְשֶעָבַר ועל גורל הכשדים בני בהנכר, אין בכך כלום, כי עוד תמצא יד חכמי הקראים לחטט מתוכה קללה לעתיד לחכמי ישראל שנואי נפשם. ובכלל הדבר שָמֵן היה יחקם בכשרון הקללה, ובכשרון קללת האש, היה תָפְתֶּה ערוך להם מאתמול, עד כי היה להם להט אש של גיהנום למין יפוי גם בשיריהם: משה בן מוחה נתן תקוה בלב בעל הדקדוק, אשר יזכה לעמוד על סוד טעם של שנוי מספר הנקודות בשתי תבות סמוכות: “אולי תנצל משַחת” – כוילי האי ואולי? – ואת האיש אשר ישנא בלבבו את בעל הדקדוק היודע משפט הטעמים, קלל קללה נמרצת: “ואויבך באש יִכָּוֶה” (לק"ד ל'), ובכפל ענין במלות שונות: “ושונאך באש יכוה” (ל"א). ובכן אנחנו רואים עד כמה הגיעה חרות החקירה והסבלנות המובטחת מן המחוקק הקראי: “חפשו באורייתא שפיר, ואל תשענו על דעתי”, כי לא שמרו הבטחתם, כל כל הנוטה מדבריהם שמו את חלקו עם “דובר סרה על ה'” ויחתמו את גזר דינו: “מחייב קטלא” “חיב מיתה” “ורגמין לי' כל ישראל” “ומזומן לשרפת אש”. אמת הדבר, כי קטלא מיתה וסקילה לא נהגו בתוכם למעשה ממש בזמה”ז, כשם שאינה נוהגת בתוכנו, אך גזרה גזרו על “מחייבי קטלא” אלה, שהיא מרה ממות: “ועל דעבד מעשה דמחייב קטלא פרשינן מניה, אי גברא הוא מפרשינן לאיתתי' מניה, ואי איתתא היא מפרשינן לגברא מינה, ולא משתעינן בהדי‘, ולא עבדינן בהדי’ משא ומתן, ולא שיילינן מני‘, ולא מושלינו לי’, ולא קבלינן מני' צדקה, וחשבונן לי' כמאת דמית” (סה"מ לענן 14). ואילו היה עונש זה רק לשם אִיּוּם עד שיחזור הפושע מוטב, ואילו היו חיובי קטלא אלה חטאים קשים, החרשנו. אך מה הם חיובים אלה הלא ראינו, והקשה בכל זה כי גם תשובה לא הועילה: “ואם ישובו לומר חטאנו לא נקבל מהם, שנאמר ולארץ לא יכופר וגו'” (אשכ“ה; זכל”ר 152).

הנה ר"ש פינסקר הודיענו, כי “מיד אחרי חתימת התלמוד” עמלו בני מקרא “בכל מין ממיני ידיעות החיצוניות בתכונה ובפילוסופיה וכו'”. והנה על דבר עמלם במדעים אלה “אחרי חתימת התלמוד” לא נדע להגיד דבר. אולם על חבתם שחבבו ראשיהם את התכונה הלא ראינו, כי שמו את מכשפים חלק מחשבי תקופות ומזלות, שחשבון זה הוא אחד העקרים הגדולים במדע זה. אהבתם לפילוסופיא הלא מעט מזער היא: “דניאל הקומסי אמר שאין להשתמש בשכל בעניני הדת” (קרקסני: לקוה"כ בישראל להרכבי 17 ) – “הקראים שבפרס יחשבו את העסק בפילוסופיא וחקירה לדבר מזיק לאמונה” (שם 2). סלומון בן ירוחים היה “שונא החכמות והלשונות וקורא תגר על כל המשתדלים בהם” (לק“ד קט”ז:). כגורל שני המדעים האלה, התכונה והפילוסופיא, גורל מדע תורת הרפואה, כי סגר ענן מפניה את דלתות קהל הקראים בהורותו: “וחיות ורפואה אם היא בגיף – כלומר: לאפוקי רפואת הנפש שהיא מותרת – לא יכשר לעשותה שנא' כי אני ה' רופאך” (אשה“כ: זכל”ר ח' 148. ועי' עדות הקרקסני עם אסור זה של ענן בהערה שם). אף כי לעצמו קשה הדבר בעינינו מאד, כי אם באנו להחזיק בדרך המעוט הזה העולה לדעתם מן הפשט הפשוט, כי קבלה ואסמכתא אין לקראים, הלא עתיד דור אחר לחדש גם הוא מתוך הפשט ולהורות כי אהבת הגזל מצוה, ושנאת הגזל אסורה, ושנאת המשפט מצוה ואהבת המשפט אסורה, שנא' כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל (ישע' ס"א, ח') = אני ולא אתם)(?).

אך נשובה נא לעניננו. אם בשלשת ראשי המדעים, בתכונה ובפילוסופיא ברפואה, היו מזלזים – איזהו “מין ממיני הידיעות החיצוניות” שאותו היו מחבבים?

ונפלא הדבר עד מאד, כל בכל משא הפנים שנושאים מקצת החוקרים את פני הקראים ומבכרים אותם הרבה על הרבנים, לא זכינו למצא בקראיים אפילו אחת מן המדות שחוקרים אלה מחבבים ביותר. הן יפה לנו לענין זה עדותו של ר“ש פינסקר אוהבם הנאמן ממאה עדים. אלה הם דבריו על הקראים: “שהם מטים אזן לתוכחותיו של הרס”ב ירוחים, שהתרחק מכל למודי חול, יהי למוד חכמה או לשון או דקדוק, כמספרי חיצונים עד שלא נמצאו באמת קראים מדקדקים מביני לשון חוברי אגרונות כ”א בהיות קדמונים שבהם עד כמאה שנים אחרי הרסב“י [ – עד סמוך לשנת 4800 – ] ומאז נסתמו ארובות החכמה ומי הלשון והדקדוק חרבו וכו' וכו'” (לק"ד ג'). ככה העיד רש“ף על הקראים המאוחרים. ואת כחם ןאת כשרונם של “היותר קדמונים” ושל אחריהם הלא ראינו. ואם כן, לא נוכל להחליט כי על יתרון חכמתם בכרו אותם סופרינו החדשים על פני הרבנים. אך אפשר הדבר כי בהיות חוקרי ההסתוריא בני דור ההומנות – הומאניטאֶט – חבבו את הקראים ביותר, על הסבירם פנים אל הדתות ואל מחוקקיהן, בעוד אשר הרבנים על עמדם יעמודו. אך באמת אין גם בדבר הזה יתרון לקראים. אמת הדבר כי בכל הנוגע לעצם הדת או למעשה מצות לא יצאו הרבנים אף פחות מפסיעה אחת חוץ למחיצתם הסגורה והמסוגרת בידי תורתם, נביאיהם וחכמיהם מפני שום משא פנים לשום תקיף שבעולם; ואמת הדבר, כי בהכבד עריצי גוים את ידם על עמם, התמלט לפעמים מפיהם דבר מר, אך בכלל הדבר, במקום שאין בו משום נדנוד דת אחרת היתה חִבַּת העמים שיטה מַכרעת ומדה אחת מן המדות הקבועות והמיוחדות לרבותינו החסידים הטהורים באמת. (ע' מוצא דבר “חובב עמים”, חלק ח' מספרנו תולדות ישראל 194). ואת הקראים אנו שומרים משפרים את אמריהם על הדתות באזני המושלים התקיפים, להסביר להם עד כמה קרובה דתם לדת השלטת, וכי שוים הם להם בקביעת חדשי השנה. ולעומת זה לקחה אזננו דברים קשים על העמים, בדברם את דבריהם בסתר “והסירו את כל שקוציה ואת כל תועבותיה – יחזק' י”א, י”ח – שקוציהם של בני עֵשָׂו ותועבותיהם של בני ישמעאל" (סה“מ לענן: זכל”ר ח' 138 הערה 5). ובספריהם שכתבו ערבית: “כשמדברים על המחמדים דברים מקציפים דולגים הם מלשון ערב ללשון הקדש” (לק“ד קנ”ח). והרכבי, ראש הבקיאים בספרותם, יאמר: “כי הקראים היו מצוינים בקנאת הדת ואי סבלנות אל הנוצרים יותר מהרבנים” (הערה די“י שפ”ר ח"ג 192), ודבר זה מתבאר מאליו, כי התלמוד נתחבר הרחק מאד מארצות מושב הנוצרים, וקודם הרבה מא לפני הִוָּסֵד דת האישלם, על כן אי אפשר לדברים הקשים שנמצאו בו על הגוים לחזור על הנוצרים ועל המושלמנים. ומטעם זה הורו רבותינו חכמי הגולה בדבר הנוצרים: “הגוים שבינינו קים לן בגוייהו דלא פלחו לעבודה זרה” (תו' ד“ה “אסור” ע” ב'), כי “דעתם לשם עושה שמים וארץ” (תו' ד"ה “שמא” בכורות ב':), אף כי משתפים הם שם שמים וענין אחר, בהיות כלל זה מסור להם מרבותיהם: “לא הוזהרו בני נח על השתוף” (עי' תוס' סנהדרין ס"ג:). וכשם שטרחו גדולי הרבנים לבלתי תת על קוים שבזמננו, חומרי עובדי ע"ז, כך טרחו הקראים להחמיר ולאסור איסורים כגון אלה: “לא שרי למשקל כך טרחו הקראים להחמיר ולאסור איסורים כגון אלה: “דלא שרי למשקל מגוים אלא זרעים ומים, אף קמחא שרי לן למשקל מגוים” (סה“מ לענן: זכל”ר ח', 3). אבל כל מיני מזון אחרים, כגון דגים וביצים ושֵכר ושמן ודבש אסורים. “ומַיָא דאחמינון גוים אסור לן, דאשתנו ביד גוים” (שם). ורוק הנכרי כי יבוא בין עור הבהמה לבשרה אסורה היא באכילה (סהל בן מצליח: לק"ד נספחים 32). והנה כל הדברים האלה אין אסורם בגופם, גם שום חשש נדנוד ע”ז או תערובות אסור אין בהם, אלא שרשות הנכרים ונגיעתם אסרתם, ונכרים אלה אינם אלא המושלמנים שהיו במקומם והנוצרים שהיו בזמנם. אמור מעתה, כי נוחים היו הרבנים לנוצרים ולמושלמנים מן הקראים (וע' מוסר סהל בן מצליח על דבר זה לק"ד שם). ובכן אי אפשר לאמר כי בגלל הסבלנות היתרה לדתות אחרות של הקראים נתנו סופרינו החדשים להם את היתרון.

גם את מדת אהבת האמת החביבה על כל אוהבי דעת ותבונה לא ידענו איפה מצאו חוקרינו בתוך הקראים במדה מרובה מאשר מצאו בתוך הרבנים. מלבד דבריהם על “נוסח המשנה שהנעתקה מכתיבת ידו של הנביא משה ע”ה¹⁶ שהי' ביד ענן והברייתא החרוזה שעלתה בידם מר' פינחס בן יאיר¹⁷ ועל “גנאי ברוך ראש בית דינו של עזרא הכהן הסופר ע”ה“¹⁸, הננו מוצאים את גדוליהם מקיימים שמועות אלה בשבועי שבועות. ע”ד סדר קריאת התורה שתקן ראב“ד של עזרא לקראים כתב יפת בן סעיד: “בשבועה אני אומר לך” (נספחים 187 לק"ד); אבו עמראן התיפליסי קפץ ונשבע כי הזרזיר הוא התרנגול וכי התרנגול היה קרֵב ע”ג המזבח, או במליצת ההדסי “כי הי' נקרב במזבח אלהיך” (אשה“כ; זכל”ר ח' 135 לק"ד נספחים 84).

ממדת האמת לא היתה נופלת מדת השלום. את שנאתם לכל קהל ישראל, שעמד באמונתו אל מעשה אבותיו, שהיו גם אבותיהם, הלא שמענו גם ראינו, אך גם איש את רעהו גדפו ראשיהם יוסדי עדתם גדופים, אשר לא יתנו אותם לחן ולכבוד: “ישמעאל אלעכברי השתדל לבזות את ענן ולהציגו כאיש בער ופתי” (קרקסני: לקוה"כ בישראל 15). “בראשונה כבד דניאל – הקומסי – את ענן – – והיה מכנה אותו ראש המשכילים, ואח”כ נהפך לו לשונא ומגנה והיה קורא לו ראש הכסילים" (שם 2). והסופר הקראי הזה “מתאונן על התנגדות ראשי הקראים זה לזה, אם מקנאה ואם מתַּאֲוַת ההתנשאות על חבריהם” (שם).

הנה פשפשנו בכל המדות הטובות החביבות ביותר על סופרי דורנו, ולא מצאנו כי נעלו בהן הקראים עלינו. ובכן לא נותר לנו בלתי אם לבקר את הפרט האחד הזה ולשאול: אולי לא מצאו הרבנים חן בעיני סופרי דורותינו על הרבותם להחמיר עם עמם בהלכותיהם, כי כן שמענו כי הרגישו הרבה בצערן של ישראל שהם מצטערים בעולם הזה “בתלי תלים של חומרות המושמים עלינו מאחרוני הרבנים” (לק"ד III) וכי לעומת זה יפיקו הקראים רצון על אשר פרקו מעליהם את סבל החומרות, בשברם את עול התלמוד מקור כל חומרי ההלכות? – גם דבר זה אי אפשר להאָמר! כי רק מראה עין אחד בספרי המצות לענן, לחבריו ולתלמיגיו ובתרעומת סהל בן מצליח (לק"ד נספחים 46־25) יוכיח לנו, כי מלבד חשכת ליל שבת, מספד ימי הפורים, אֵבל יום הכפורים בשק ואפר, שבעים ימי הצום, לזכר צרת ישראל בימי המן ותענית כל יום שביעי לחדש, אסור בשר ויין בזמן הזה, גזרו הקראים חומרות אשר ידכאו עד עפר את חיי שומריהן, גזרות שאי אפשר לבשר ודם לעמוד בהן. ותחת אשר הלכות רבותינו, שחומרותיהן אינן אלא מדומות, לא כבדו מנשוא, יען כי כל חיינו הוכשרו להן, בהיות ימי שנות מרביתן כימי שנות אומתנו ואין אדם ואין דור זוכר את ראשיתן: לעומת זה כל חומרות הקראים פתאום נעשו ותבאנה, בלי שום מסורת אבות ובלי שום עטרת יוֹשֶן אשר תשוה עליהן הדרת קודש. ואנחנו הלא ידענו את חוקרינו, כי אנשי טעם הם המבחינים והמרגישים כי חוקים שבין לילה היו אינם מתקבלים על הדעת ואינם מתחבבים על הלב. וע"כ יִפָּלֵא ממנו שבעתים, איככה יכלו למצוא חפץ בתורת חיי הקראים, אשר תמול ימיה ולבכרה על פני תורת חיי עמנו המסורה לנו מאבותינו מעולם. אין זאת כי לא מיתרון הקראים נטו אחריהם כי אם מאשר מצאו את ערך רבותינו ומעשיהם נגרעים מֵעֵרֶך הקראים ומעשיהם. על כן יש לנו להעביר על פנינו ולבקר את מעשי רבותינו ואת מתכנת סופרינו ומברינו אליהם.

II הרבנים ¹⁹

השיטה הנוהגת פותחת בטענותיה על רבותיהם של אבותינו לאמר בשש מאות השנים שעברו אחרי אבדן האומה (?)²⁰ הישראלית, אבד מן היהודים כל טעם היופי והחן במליצותיהם, התרשלו בשפתם מבלי שים לב אל נקיון הדבור, ולא חששו להביע את מחשבותיהם ואת הגיוניהם במליצה מכֻוֶּנֶת אל ענינה. עם נלעג לשון, אשר שפתו היא תערובת עברית, ארמית ויונית משובשת – עם כזה לא היה לאל ידו לחולל ספרות ואף כי למשוך אליו בעבותות אהבה בת השיר המפונקת. יוצאים מן הכלל הזה הם… רק יהודי ערב. הם הביאו טעם וחבה ללשון ערב רבת הפיוט אל הארצות אשר באו שם, ומטעמם וחבתם אָצלו על אחיהם בני ישראל (גרץ: גד"י V 152).

בכלל הדבר גדלה מאד חבת הקודש שחבבה השיטה הנוהגת את יהודי ערב, עד כי לוא היה לאל ידה, כי עתה בחרה בהם לשומם לרבותיהם של ישראל, אשר על פי טעמם המובא מערבות ערב יכלכלו גם את העם גם את מורי תורתו. כי ככה יסופר לקהל העם, כי “התלמוד היה בימי סבוראי והגאונים גם ספר חוקי האלהים גם ספר משפט העם לכל צרכיו, דבריו היו נשמעים בכל תפוצות ישראל מהודו עד ספרד ומהררי קוקז עד ירכתי אפריקא, וכי כל יושבי הארצות האלה סרו למשמעת הגאונים בכל דבר דת ודין: אנשי בבל, יען כי כבר הסכינו מימי אבות אבותיהם אל המועקה(?) אשר שמה תורת התלמוד במתניהם, ולא הרגישו עוד בצערם, ויהודי אירופא ואפריקא קבלו את דברי הגאונים מהיותם נבערים – אונגעבילדעט – בדעת המקרא והתלמוד, ולא חששו לבקר את דברי בעלי התלמוד המסכימים הם אל המקרא אם סותרים הם לו” (??). ככלות הדברים האלה יוצא קול מכריז ואומר:

“שונים מאלה מן הקצה אל הקצה היו היהודים הבאים – – מארץ ערב, הלא הם בני קַיניקה בני נדיר ובני חֵבָר, הם המה היו בני הערבה! תופשי חרב! פרשים רוכבי סוסים! מלומדים בחֵרות ובאמץ הגוף, מתהלכים ומתרועעים עם הערבים אנשי בריתם מאז. הן אמנם כי היהדות יקרה היתה גם להם – – ולא המירו אותה בדת האישלם, אך בין היהדות הנשמרת בערב ובין היהדות של התלמוד ושהמתיבות עושות חובה, רב המרחק מאד, כי על פי הלכות התלמוד נאסר עליהם למסוך יין ושכר עם הערבים. סוף דבר, לא יכלו לשאת את המועקה אשר שם עליהם התלמוד” (שם 161).

הַמִדְבֶּרֶת הזאת תכה את שומעיה בתמהון! השומעים אנחנו נכונה? יהודי בבל שומרים את התורה יען כי שוטים המה ואינם מרגישים ואינם נפגעים; יהודי אירופא ואפריקא שומרים אותה, יען כי נבערים הם ולא יֵדעו להבדיל בין אמת לשקר; גאוני המתיבות, אשר מפיהם אנו חיים, מעיקים ומציקים את מרעיתם עד לבלי הכיל; ונקיים כמלאכי השרת, חשוכים מכל דופי ומנוקים מכל שאשמה, “שונים מן הקצה אל הקצה” (גאנץ אנדערס"), היו רק היהודים הבאים מארצות ערב, ולא עוד אלא שגם יהדותם הערבית טובה וטהורה היתה מן היהדות אשר יוקה התלמוד.

והנה את כל עצם יתרון היהדות הערבית של “דור המדבר דור דעה” ההוא על דבר התלמוד כבר זכינו לשמוע, כי התלמוד בגזרותיו הקשות ממעט את השכרון, והיהדות הערבית, בעינה היפה, אינה מחמרת כל כך. ובכן לא מצאו, לפי דברים אלה, חכמי יהודי ערב דופי בתלמודנו “ודקדק בכל תורתנו ואמת היא חוץ מדבר זה” של משתה היין עם הערבים שהיא אוסרת. כי כך עולה מסגנון המאמר שהוא מחזיק כלל אחד שאין בו אלא פרט אחד זה: “אסור היה להם להשתתף במשתה יינם – – כללו של דבר, כי ראו עצמם נדחקים מאד ע”י התלמוד" (“זיא דירפטען ניכט אין איהרען וויינגעלאגען – – טהיילנעמען, קורץ זיא פיהלטען זיך דורך דען תלמוד זעהר בעענגט”, גד"י שם 162). זכינו לדין, כי בשביל לגימה אחת בשביל עכוב קטן שאמרו גאונינו לעכבם מן השתיה יצא גזר דינם מלפני בית דינה של השיטה הנוהגת להשפילם לפני יהודי ערב אלה. לשֵמע דברים כאלה אנו עומדים משתוממים ושואלים: האומנם נכון הדבר כי גאוני ישראל הנעלים והטהורים רב יהודאי ורב אחא משבחא יֵרדו מכסאותם, ויהודי ערב, רוכבי הרכש האחשתרנים, ירדו מעל סוסיהם ויעלו על כבא ישראל להורות ולהדריך בטעמם את עם עולם לדורותיהם? האומנם ראוים היו יהודי המדבר האלה להיות לאותות ולמופתים בישראל? הן אמנם כי גם הם בני עמנו הם, עצמנו ובשרנו, ויש לנו להעלות גם את זכרונם על דברי הימים, אך ככל אשר יֵרָאֶה כתועה מדרך השכל האיש היועץ לגאוני רוסיא והונגר ולחוקרי אשכנז, לשמש בבית מדרשם של הבּיקים, הם היהודים המזוינים מכף רגל ועד ראש הרוכבים המהירים והאבירים בהרי קוקז שבדורנו, אשר גם בחוריהם ישירו על חמדת נשים ועד תענוגי מרכב הסוסים וגבורת הצַיִד, כן יֵרָאֶה בעינינו המעלה את ערך יהודי ערב, אף כי ידעו היטב להכות שוק על ירך, על רבותינו אילי הצדק, גבורי הרוח והלב.

בכלל הדבר נעשתה בדור שלפנינו כשיטה קבועה חקפח את שכרם ואת זכותם של רבותינו בכללם בכל האפשר ולחשוב אותם לאנשים שאינם יכולים ואינם רוצים בתקנת רוח עמם בכשרון ובמדע כדבר האמור “שבעל כרחם של הרבנים היו מוכרחים גם הם לתפוש בלמודים אלה” (לק“ד קט”ז), לאמר: הקראים היו המתנדבים בעבודת החכמה העושים מאהבה והרבנים אפילו כשהם מְפַנים את לבם אל החכמה אינם עושים מאהבה וברצון אלא מאונס ועל כרחם כעבדים כפויים. ודברי הכלל העלוב הזה העניים במקומם, עשירים הם במקום אחר, כי לא הקראים בלבד נעלו עלינו כגבוה משמים לענין זה, כי אם כל אומה ולשון, כי לא לחכמי ישראל יש לנו להחזיק טובה על הלשון המתוקנת ועל הבקיאות בכתבי קדשנו, כי אם לנוצרים ולמושלמנים. לנוצרים כיצד? “בדבר זה אין חולק כי קדמת הלשון לא התחילה אלא לרגלי הוכוחים על הנוצרים” (גרץ גד"י IV 396); למושלמנים כיצד? “היהודים הוצרכו להתודע יותר אל לשונם, למען אשר לא יבושו בההתוכח המושלמנים עמהם, כי בעלי הקוראן החליטו כי מחמד ודתו מרומזים בתורה, וביחוד במליצת המקרא הופיע מהר פראן – דבר' ל”ג, ב' –" (ווארען דיא יודען דארויף אנגעוויזען, זיך מעהר מיט דער הייליגען שריפט פערטרויט צו מאכען, אום אין שטרייט־פראגען צווישען איהנען אונד דען מאָהאַמעדאנערן ניכט בעשאֶמט צו זיין. דיא אנהאֶנגער דעס קאָראן פפלעגטען דען יודען געגענאיבער צו בעהויפטען אין דער תורה זייען מאָהאמעד אונד זיינע אָפפענבארונג אנגעדייטעט. נאמענטליך בעריעפען זיא זיך אויף דען פערז – – אונד אָפפענבארטע אויף דעם בערגע פּארן – –“, גד”י V 153). בפה מלא נודה ולא נבוש כי דעתנו קצרה מהבין דרכי אבותינו הקדמונים: בשביך אסור קטן של שתיַת יין במסב עם ערביים נכון היה – לפי דברי סופרי זכרונותינו – בעיני קהל גדול של יהודי ערב לפנות עורף לתורת רבותיהם אשר אבותיהם הלכו בה. ובשביל שיחה אחת בטלה, תפֵלה ונלעגת, של משוגעי המושלמנים יֵשבו להם רבבות אלפי ישראל על ספסל בית הספר ללמוד את המקרא, אשר לפי דעת סופרי זכרונותינו, לא למדו אותו לא הם ולא אבותיהם עד העת ההיא, ובשביל מה? בשביל ליַשֵב למשוגעים ההם את פסוק “הופיע מהר פארן”. אבל האומנם אפשר אפילו לבקי שבבקיאים, למדקדק שבמדקדקים ולמליץ שבמליצים להסיע בכח בקיאותם ודקדוקם ומליצתם אִוֶּלֶת קשורה כזאת אשר לא שורַש גזעה במשמע הלשון. ולוא היתה בקיאות ראויה באמת לבטל שטות כזאת הלא היתה מספקת בקיאות בפסוק זה בלבד או בשלשת המלות לבדן, ולמה להו כל הטורח הזה להתוַדע עם כתבי הקדש כֻּלם?

הבולמוס הזה שאחז את דורותינו האחרונים להפשיט את כבוד גדולינו מעליהם ולשום אותם, אפילו במעשים שיתרונם בהם גלוי ומפורסם, לקופים מחקים מעשי אחרים, הדיח מישראל כל תושיה, הכחיד ממנו כל עָצמה. בכל חזיון אשר יֵרָאֶה בגבול ישראל ובכל מעשה אשר עשו חכמיו יֵשבו חוקרינו לדון מִשֶל מי לקחו אבותינו דבר זה וממי למדו אותו: המן הפרסים או מן היונים? אם מן הסורים או מן הערבים? כאדם האומר: אם רבותינו בני הנכר האלה הפרסים והיונים, הסורים והערבים לא שנו, אנו היהודים האמללים זו מנין לנו? חכמי ישראל דומים בעיני החוקרים כאיש מסכן אשר נמצא בידו כלי זהב נתפש ביד שוטרי העיר: “נאין לך כלי זה, דל נבזה, הלא אין זאת כי גנוב הוא מיד אחד העשירים, ועתה הגידה נא כרגע מיד מי גנבת אותו”? וביאן מענה תחל הבקורת לענותו. ומה הפכפך וזר דרך זה! הגוי האחד הנבדל בכל דרכיו מכל משפחות האדמה, גם בגורלו גם בכל דרכיו מיום היותו עד היום הזה; הגוי האחד, אשר הוא ולא אחר נתן לכל העמים את תורת האמת, לאמר את כתבי הקדש אשר שתי הדתות המתוקנות אשר יצאו ממנו תענינה ותתהללנה בפה מלא כי רק ברוח תורתו הן דוברות; הגוי האחד, אשר מרבית עבודת רוחו, הלא הוא התלמוד, לכל גבולו מסביב, חטיבה אחת היא בעולם בכל דרך משאו ומתנו, בכל יצירתו החיצונה והפנימית מעידה על קוממיות²¹ העם הזה המסוגלת לו לבדו והמיוחדת לעצמה בכל מעשיה; הגוי האחד הזקן הזה היושב בישיבה, אשר הצדק והמוסר ודעת האלהים אשר נחלו גויי הארצות רק מידו לבדה הם להם, הנה זְקַן לאומים זה לֻקָּח ביד חזקה ממרום כסאו ביד החוקרים החדשים להושיבו לרגלי העמים, אשר זאת תפארתם ואחריתם הטובה כי הוא “יורם מדרכיו ויוליכם באורחותיו” ולשאול את פיו בלי ענוה יתרה: זו מנין לך, זקן, מַהֲרָה הגידה! המפי תינוק בן יומו הוא זה או מפי דרדק בן שנתו זה? – אוי לאותה בושה, אולי לאותה כלימה!

ובשל מי לישראל הגורל המר הזה להיות תלמיד קטן כפוף לאחרים כל ימיו? הלא רק בשל התלמוד, – לפי תמצית שיטת חקרנינו – ומדין גמור לא יפתור ישראל כי אם עזבו את תורת רבותיו, וזה לנו האות כי רק התלמוד הוא המעכב, כי כת קטנה מקרבנו, הלא היא כת הקראים, הרימה יד ברבותיה מלפנים, והנה פתאם נהפכה לעדה אשר כל חכמתה מקרבה יצאה, בכורת פטר רחם אשר לֵדה אחרת לא קדמה לה, יחידה לאמה, אשר כל אחיה מלפנים רק כעבדים ילידי בית נחשבו לה וכל מה שקנה עבד קנה רבו, ולמען החלט את כל העושר והכבוד ליורשת היחידה הזאת, נֻטל כבוד, ביד מאהביה, מבית ישראל, באמור לנו כל היום כי כל "עשות ספרים בידיעת הלשון וכלליה ודקדוקיה וחבור השירים השקולים גם בין הרבנים שמהם ראו ועשו כמוהם, לא ע"י החפץ להתדמות אליהם אלא ע"י ההכרח" (לק"ד ד').

נראה נא עד כמה נכונו דברים אלה:

אמת הדבר, כי “לא ע”י החפץ להתדמות אליהם" לאמר, אל הקראים, עשו גדולי הרבנים מעשיהם ב“ידיעת הלשון וכלליה ודקדוקיה”, כי איכה יכלו להתדמות אל הקראים אם מלאכת הקראים עצמה בחקר הלשון היתב דלה וגרועה מאד, או לא היתה ולא נבראה כלל, כי לפי המסקנות האחרונות הוגרר הדבר, כי “כל הכתבים אשר עליהם בנה פינסקר ואחירו גרץ את משפטם [שקדמו הקראים את הרבנים בחקירת הלשון] נמצאו אח”כ מזויפים. רואים הנני, כי סופרי הקראים בזתי מאות שנה (האחרונות) לאלף החמישי וראשית האלף הששי: הדסי ב“אשכול הכפר” ואהרן בן יוסף בספר “המבחר” שואבים מי תורת הלשון העברית מבאר חפרוה גדולי הרבנים, בוני השפה העברית, מנחם בן סרוק, דונש בן לברט, יהודה חיוג, יונה בן ג’נאח ואבן עזרא. כל איש היודע את דרכי סופרי הקראים (השנים הנזכרים למעלה), לא יכחיש כי ידעו את הספרה הקראית העתיקה. ועל כן בהשתמש הקראים האלה רק בתורת חכמי הרבנים, או כי נתנו משפט הבכורה להרבנים על הקראים הננו רואים מופת חותך כי לא מצאו במקצע הזה די־ספקם בספרי בני דתם ויהיו אנוסים לקבל תורת לשון עבר מפי חכמי הרבנים" (הערת הרכבי, די“י גרץ־שפ”ר ח"ג 449).

ובכן נהפכו הדברים כי לא הרבנים “עשו כמוהם [כמו הקראים] – – ע”י ההכרח כ“א הקראים היו “אנוסים לקבל תורת לשון עבר מפי חכמי הרבנים”. אך כל השמועה הזאת, כי הרבנים עבדו את עבודת לשוננו “על ידי ההכרח”, אמורה במקום זה ומתפרשת במקום אחר בדבת שוא לא נשמעה עוד כמוה, הלא היא “דבת הרדיפות והבזיונות שסבלו מני אז(?) עד זמננו בעלי הדקדוק והלשון מאת אחיהם הרבנים, כמו שנראה (?) מר' מנחם בן סרוק, וזה מפני שהי' למוד זה נחשב בעיני התלמידים כלמוד מיוחד אל הקראים” (לק“ד קט”ז). ועתה, אם אחרי כל אלה הביאו הרבנים את צוארם בעול הלמוד הזה “המיוחד אל הקראים”, לא עשו זאת “אלא ע”י ההכרח”. נבדקה נא מעט את הלעז הגס והמגונה זה לאור האמת: על הרבנים בעלי הדקדוק והלשון, שהביא החכם הנכבד הרכבי בהערתו לעיל, הלא המה מנחם, דונש, חיוג, אבן גנאח ואבן עזרא נוסיפה נא את הגאונים רב סעדי‘, רב שמואל בן־חפני ורבנו האי והרבנים המשוררים רש“ב רבירול ור”ש הנגיד (ע' לק"ד שם). הנה על החכמים האלה יש לישב בדוחק, כי רק על כן הם לא “סבלו הרסיפות והבזיונות – – מאת אחיהם הרבנים”, מפני “שבעל כרחם של הרבנים [האלה] היו מוכרחים גם הם לתפוס בלמודים כאלה”, כלומר לתפוס “באותה הקשת עצמה אשר דרכו הקראים” (שם). ויען כי ההכרח לא יגונה, חשכו “אחיהם הרבנים” מהם את “הרדיפות והבזיונות” רק בתורת “הוראת שעה”, כהתר במה לפי שעה לאליהו בהר הכרמל וכיוצא בזה. מיהו קצת קשה! תינח חכמי ספרד, הואיל וקראי הוו התם, אמרינן בהו אניסי נינהו ראניסי רחמנא פטרינהו; חכמי צרפת דלא הוו התם קראי מאי איכא למימר? אם “הרדיפות והבזיונות” לבעלי הדקדוק והלשון מנהג ישראל הוא “מני אז”, היכן הן רדיפותיהם ובזיונותיהם של חכמי צרפת, שבעיניהם ודאי היה מנהג ישראל תורה – לרש“י ז”ל שהחזיק בתורת הדקדוק והלשון ולא סר ממנה בכל באוריו לתורה לנביאים וכתובים, ולרבנו תם, רבן של כל בעלי התוספות, אשר המעט ממנו כי פָסק לכמה שעות או לכמה ימים מתלמודו וישב לכסא משפט לדון בכובד ראש ולהכריע בין שיטת מנחם ובין שיטת דונש, כי אם שִׁוָּה את נפשו לתלמיד להם, בחתמו: “והנני תלמידם, צעיר מעשי ידם” (הכרעות רבנו תם ד' לונדון 99). ובכן היכן הן הרדיפות והבזיונות לרבנו תם ולאחיו רשב"ם, אשר לא קם עוד כמוהו פשטן גמור בבאור התורה? וגם את גדולי חוקרי הפשט שבצרפת ר’ יוסף קרא ור' מנחם בן חלבו מי רדף ומי בזה? ובצרפת הרי לא היו קראים ולא לשם תשובות המינים הוצרכו שם, ובכל זאת דבקו גדוליה בתורת הדקדוק ובכלכלת הפשט בכל כחם, עד כי יש בין גדולי החוקרים המבכרים את באורי הצרפתים למקרא על פני באורי הספרדים. אמור מעתה, כי “מני אז” לא נהגו “הרדיפות והבזיונות – – שסבלו – – בעלי הדקדוק והלשון מאת אחיהם הרבנים”. ועתה נראה נא עד כמה הן נוהגות “עד זמננו זה”? – כלומר עד שנת תר“ב, שנת צאת ס' לקוטי קדמוניות לאור – היכן הן “הרדיפות והבזיונות שסבל” הגר”א מווילנא ז“ל, שלמוד המקרא בדקדוק ומסורת בתכלית העיון היה לו לעקר שבעקרים ולתנאי קודם שאי אפשר בלעדיו, ללמוד כל התורה שבע”פ (ע' הקדמת בני הגר“א לבאוריו לשו”ע א"ח) ושסבל החסיד המופלג ר' זלמן מוואלאזין ההולך בדרכיו ושסבלו כל גדולי הדור בליטא ורייסיו, ארצות למוד התלמוד, גם אלה שהיו לפני הגר“א גם אלה שהלכו בעקבותיו (ע' ס' קריה נאמנה, שאיננו כעת בידנו)? ומי מזקני הדור הזוכרים עוד את חיי בני ישראל במדינות ההן, אשר החזיקו באמונה רבה בדרכי אבותיהם ולא נטו מהן ימין ושמאל, שאינם יודעים כי ספרים כספר המסלול, צהר התיבה, ספרי ר' אליהו בחור וגם הקונקורדנציא היו חביבים ומבוקשים, מצויים ונקראים, בבתי הלומדים החשובים. ואם יש קורטוב של אמת בשמץ דופי זה, שהיה דקדוק הלשון”נחשב בעיני התלמודים כלמוד מיוחד אל הקראים“, הלא יקשה לנו, איככה החמירו פוסקינו בשעור מעולה כזה להזהר בכל מיני זהירות בדקדוק הלשון, באחת מן המצות הנעלות והרוממות, הלא היא מצות ק”ש, שעליה נאמר “וצריך לדקדק באותיותיה. כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה את החזק ולא יחזק את הרפה, ולא יניח הגד ולא יגיד הנח” (רמב“ם הל' ק”ש ב‘, ט’ וש“ע א”ח ס“א כ”ג), וכך הוא גדול כחה של חובת דקדוק הלשון במצוה זו עד כי גם “הקורא בכל לשון צריך לדקדק בדברי שבוש שבאותה לשון ומדקדק בדקדוק הלשון בכל מצוה של קריאה ושל דבור”. ועתה, אם היה באמת הדקדוק “נחשב בעיני התמודים כלמוד מיוחד אל הקראים” כלומר, כלמוד שרבותינו הזניחוהו מפני מעוט ערכו או מפני פסולו, ושרק הקראים החזיקו בו ויקדשוהו מדעתם, כי עתה חשבוהו פוסקינו בלי שום ספק למינות גמורה, כאשר חשבו את שאר מנהגי הקראים ולא היו מנהיגים אותו בשום פנים, ככל אשר בטלו קדמונינו דברים גדולים אחרים, אף לאחר שהיו נוהגים כמה דורות, ואין טעם אחר אלא “מפני תרעומת המינין”.

לראיה לדבר כי הדקדוק והלשון היו שנואים על רבותינו, הובא מעשה מחְלֻקתו של חסדאי בן שפרוט ומנחם בן סרוק: “כמו שנראה(?) מר' מנחם בן סרוק”. תמה תמה נקרא על מופת כזה “שנראה”: מה נראה? ומי נראה? האמנם יש אפילו בבואה דבבואה של צל דמיון במאורע זה לענין המדומה והמרומה של שנאת הרבנים את הדקדוק והלשון? חסדאי קרא למנם לבא אל עירו ואל היכלו, רק לשם יחוד דבר זה, לשום עליו את עבודת תקון הדקדוק והלשון, ששני אלה היו משוש דרכו ושמחת גילו של השר הזה ואח"כ יָרד עם מנחם לחייו בגלל מה? בגלל שעשה חכם זה את רצונו? בגלל אשר יגע בעבודה ההיא אשר היתה יקרה וקדושה גם בעיניו? הנשמעה עוד תהפוכה כזאת? – והשנית, אם מֵרֵר וישטום בן שפרוט את מנחם על היות הדקדוק והלשון כל מלאכתו, מדוע לא רדף גם את דונש, שגם כל עקרו היו שני אלה? והשלישית, הנה כמעט דבר העולה מאליו הוא, כי ברדיפות שרדף שר זה את חכם זה, היתה גם יד דונש באמצע, ברב או במעט. ועתה לוא היתה חטאת מנחם חקירת הלשון העברית, איך לא ירא דונש להדיח עליו את הרעה? הלא האי גברא בהאי פחדא יתיב, בדעתו כי גם הוא הרבה לחטוא (?) כמוהו.

על תלונות ותנואות, חלומות והבלים, זדונות ושגגות, כאלה כי הדקדוק והלשון נכסים מיוחדים הם לקראים כי רק הם הרו וילדו אותם, יהיו לתשובה נצחת פרק ה' ופרק ו' שבחלק ט' מספרנו זה. אך מלבד הפרטים שפרטנו אנחנו שם למאות, כדי הוא לשמוע דברי חכם מובהק מחוקרי דורנו, שגם הוא בא לידי כלל זה. החוקר הנכבד פרופ' באכער ז"ל החליט גם הוא, כי מקור הדקדוק העברי הוא המסורה (“דיא מסורה איזט די אייגענטליכע וויעגע דער העברעאישן גראממאטיק”, Z.D.M.G. חלק 29 צד 8) וכי המסורה כבר היתה למקצוע מיוחד ונבדל לעצמו בימי התנאים והאמוראים (" – – דיא צוואר שאָן צור צייט דער טאנאעטען אונד אמאָראֶער אלס בעזאנדערע דיסציפלין עקסיסטיערטע", 7) וכי מקצתם של

חכמי המסורה, הם הם חכמי המשנה עצמם (" – – דיא מסורה דערען טראֶגער צום טהייל מיט דען טראֶגערן דער משנה אידענטיש זינד", שם).

מלב ה“דברים והאמת” בס' לקוטי הקדמוניות ע"ד “הרדיפות והבזיונות” שרדפו ושבזו גדולי התלמוד “מני אז ועד זמננו זה את בעלי הדקדוק והלשון”, עולה עוד קול שבר באזננו, כי “התלמוד הוא הדיח את תורה שבכתב מתוך האומה וַיַּסַח אותה מדעתה” (דער תלמוד האט דיע ביבעל אויס דעם פאלקס בעוואוסט זיין פערדראֶנגט“, גד”י V 175). נראה נא עד כמה נכונים הדברים האלה! בגוף ספרנו יראה כל קורא אשר עיניו אל האמת, מה רבו ומה גדלו מכשירי תפוצת המקרא ומשמרתו בקרב כל העם מקצה גדול ועד קטן, שהתקינו רבותינו חכמי המשנה והתלמוד: ולא לקריאה בלבד, שאדם קורא ומתנמנם, הדריכו את קהל עמם, כי אם לקריאה מתורגמת ומבוארת; וכי גם במתיבה, מקור התורה לכל תפוצות ישראל, קָדַם בכל יום ויום למוד המקרא, בפי ראשי החכמים באזני העם, לכל למודי המשנה והתלמוד; וכי בבית הספר לא היה למוד של חובה לכל ילד בישראל כי אם למוד המקרא בלבד, ולמוד המשנה והתלמוד לא היה אלא רשות, עד כי חמש שנים הראשונות שבבית הספר לא היו מיוחדותרק למקרא לבדו וכי תנאי ראש וראשון לכבוד תלמיד חכם ולערכו הראוי, היה רק המקרא, כדבר הרשם והמפורש: “תלמיד חכם צריך שיהא רגיל בכ”ד ספרים ואם חסר אחד מהם אינו כלום". וכל תלמיד שכל ידיעתו במקרא אינה אלא “שטפא דתלמידאי תרביצאי”²² היה נחשב בעיני חכמי המתיבות ותלמידיהם על “גרסאי שבכפרים שלא היו בקיאין במקרא” (ת' גאונים קדמונים, תשובה ע"ח). ותשע הידות מישראל יצאו רק למקרא בלבדו מבית הספר ורק העשירית יצאה למשנה ורק אחד ממאה יצא לתלמוד (גוף ספרנו שם). ואת כל התקנות האלה, להרבות דעת המקקרא בקרב העם, לא התקין אלא התלמוד לבדו; התלמוד בעצמו! ואחרי כל השבח הזה, הרי אנו קוראים בספר דברי הימים כתוב לרבבות אלפי שראל, כי “התלמוד הור הדיח את התורה שבכתב מתוך האומה ויסח אותה מדעתה”, ואנחנו מה נאמר ומה נדבר לשמע הדברים האלה?

הקטרוג על רבותינו, רועי ישראל הנאמנים, הולך ומוסיף ומתאונן וקורא: “המאור שברוח, החמימות שבלב, גם רוח האמונה הפנימית, גם השירה העליונה נובעת ממעין כתבי הקדש תמו נכרתו מקרב הקהלות וראשיהן – – והרוח הכבירה אשר תעבור את המקומות הכלואים והמעופשים מֵאֲנָה עוד לבא” (“דיא ערלייכטונג דעס גייסטעס, דיא ערוואֶרמונג דעס געמיטהעס, דער צוגלייך אינניג רעליגיאעזע אונד פאָטישע הויך, וועלכער דען הייליגען אורקונדען ענטשראֶמט, וואר דען געמיינדען אונד דען הויפטפערטרעטערן אבגעקאָממען – – עס פעהלט דער שארפע לופטצוג וועלכער דיא פערשלאָססענען דומפפען ריימע דורכוועהען זאטללטע”, גד"י שם). דברים אלה אינם חוזרים עוד על עצם כתבי הקדש, כי אם על המאור והחמימות, האמונה והשירה, הנאצלים מהם ואשר עקבותיהם לא נודעו בישראל (?), עד כי לפי דברי הקינה הזאת, היה שר העולם כביכול, או שר האומה, יושב ומצפה, עד אשר יבא אל היכלו האדון המבוקש “לכבוש בחוזק יד את הדעת הקצרה, להשיב את התורה שבכתב אל משפטה הראשון ואל כבודה מקדם, ולפחת רוח חיים בדת ישראל” (“דיא איינזייטיקגקייט איבערווינדען, דיא ביבעל אין איהרע רעכטע אייגעפיהרט אונד דאס רעליגיאזע לעבען פערגייסטיגט ווערדען”, שם). והאדון המבוקש זה איננו אלא ענן, “איש אשר משרה על שכמו, שהתיצב בראש מחנה עורכי מלחמה לקראת [חכמי הדורות שלפניו]” (“זא מוססטע אָפפיצציעללען כאראקטער בעקליידענטען פערזאֶנליכקייט געטראגען – – אנגעפיהרט ווערדען”, שם).

עד כמה הוצרכה, ועד כמה רצתה כנסת ישראל מִיָּמֶיה לְשַטֵּחַ את כפיה אל התקיפים, אשר משרה על שכמם וחרבם על ירכם, כי יואילו הם לחוש לעזרתה, לחדש את רוחה בזרוע עוזם ולטהר את לבם בידם הקשה, ישפטו נא יודעי העתים. ואנחנו אין עינינו הפעם כי אם לדון על דבר טענת חוסר המאור והחמימות, האמונה והשירה שבכתבי הקדש אשר כָּהו ואשר פָּגו, אשר נכרתו ואשר נָדַמו בידי רבותינו, לפי דעת השיטה ההסתורית הנוהגת ששמענו זה מעט. אבל אנחנו יודעים לקרוא שם מלא, על כולם מלא קדשים וקדשי קדשים, אשר נאצלו עלינו מרוח כתבי הקדש ועדיין הם חיים וקיימים בתוכנו, ומחדשים בטובם בכל יום תמיד את רוח עמם מקטן עד גדול, הלא הם גנזי השירה והזמרה, העוז והחדוה, שגנזו לנו רבותינו באוצר סדור התפלה, אשר רוח ה' היצוקה בכתבי הקדש מרחפת על כלם ומחיה את כלם. הנה תפלות החול, השבתות והמועדים, הפתיחות והחתימות למלכיות, זכרונות ושופרות, ברכות ק“ש של שחרית ושל ערבית שלפניהןושלאחריהן, ברכת השיר הגדולה [:נשמת], ברכות נשואין וברכת המברך לברית מילה אוצר של יראת שמים הן, מלא אורה ושמחה, וכל הקדשים האלה אינם אלא תמצית התורה, הנביאים והכתובים²³. ועל כנסת ישראל, אשר אלה הם נחל העדנים אשר ממנה רוחה שותה בכל עת ובכל שעה למני אז ועד היום הזה, יתאוננו המתאוננים כי "המאור שברוח, החמימות שבלב, גם רוח האמונה הפנימית, גם השירה העליונה הנובעת ממעין כתבי הקדש, תמה נכרתה” ממנה? ועל למוד מקרא כזה אשר יָצַק את רוחו על יוצרי הצורות הנאות שזכרנו, שאין דוגמתן בכל ספרותנו למיום סתום החזון, יעלה על לב לאמר “הדעת הקצרה (?) של דרך התלמוד, הפך את טעם המים החיים הנובעים ממעין זמרת כתבי הקדש לתִפְלָה” (דיא איינזייטיגקייט דער תלמודישען ריכטונג, האטטע דאס לעבענדיגע וואססער דער ביבלישען פאָזיא אונשמאַקקהאפט געמאכט“, גד”י V 3־2). אולם שתי שיטות הן בחקר המקרא ובכלכלתו והבדרך משפט החכמים על ערכו. האחת הנוהגת כיום היא שיטת אלה, אשר שמו את המקרא לגיא הרגה, לבקעה מלאה עצמות יבשות, שיטת בעלי בקרת המקרא העוקרת היא – ראדיקאלע ביבעלקריטיק – אשר יבאו להיכל התורה והנבואה בקרדומות כחוטבי עצים, לנתוש ולנתוץ, לגזור שאֵר סופרי הקדש מעליהם ולגרם את עצמותיהם; שיטה אשר פרי אחרית תוצאותיה היא מסקנה שהעלו הפרופיסורים והפסטורי האריים, כי אין ספר “ברית הישנה” (“דאס אלטע טעסטאמענט”) כי אם “אסקופה קודמת” (פאָרשטופע") לתורה אחרת, אשר ערך תורתנו נגרע (?) ממנה (“מינדער ווערטהיג”); שיטה, אשר אף כי מכף רגל ועד ראש אין בה מתום ומרבית חדושיה סרי טעם הם, מעוררי צחור ושאט נפש²⁴, נלכדו בשחיתותיהם גם סופרים הגונים והתמימים. השיטה הזאת כבר רבו ימיה בעולם ההבל הזה, זקנה כבת אלף שנה היא, ואבי השיטה הזאת הוא ראש צוררי תורתנו, אשר מקרבנו יצא, חִוִּי חבלכי היה ראש בעלי בקרת המקרא הפשטנית והחלוטה (“דער ערסטע ראציאָנאליסטישע ביבעלקריטיקער”, (גד"י V 286). השיטה הזאת, של אפיון היוני ושל חוי הבלכי, באה להרוס ולהאביד ולא לבנות ולנטוע, היתה תועבה בעיני משה רבנו, היודעת ומכּרת כי כל התורה מראשה ועד סופה יצוקה ומוצקת במוצק אחד, אשר נשמת אלהים חיים, אל אחד, תחיה את כלה, וכי זרם אחד של חיים מזנק ופורץ ויוצא ממנה, שופע והולך וממלא את כל דברי הנביאים והכתובים, שבזמנם נכתבו ובעצם תומם נמסרו לנו, ומשם הוא משתפך אל הים הגדול, ים התלמוד המַפרֶה, המפריח, המחיה והמחמם את כל קהל ישראל עד היום הזה. כי רוח חיי הָאֵיתן אשר אנחנו שואפים מן התורה וממצותיה עד היום, היא רק פרי הבינה הישרה, בתמימה והבריאה אשר התבוננו רבותינו בתורה. ובמה בחרו המתאוננים אשר מחמדי אבותיהם, לאמר, תורת רבותיהם, קלו בעיניהם, ובמה רצו הם לזכות את ישראל בעולם הזה ולעולם הבא? באיפה זעומה של רזון וחורב, במלוא חפנים עמל ורעות רוח, ובאוצרות שלג וברד אשר ישיליכו קרחם על כל עובר, הממלאים את ספרות הקראים פה לפה. ועין מדריכינו אלה, לא תראה ואזנם לא תקח, את קול דברי יועצנו מקדם ר' יהודה הלוי, החוקר הגדול הזה ברוח תורתו ובטבע עמו, האומד מרחוק ומזהיר: “ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם – דבר' ד' ו' – ומי שרוצה להכזיב הפסוק הזה יראה ענין הקראים ומי שרוצה להאמין בו יראה חכמת המשנה והגמרא ויראה שבאמת ראוי להם להתפאר על כל העמים בחכמתם” (כוזרי ג', ל"ט), וראשי פרשת שתי הדרכים האלה הלא היא חליפת שיטותיהם בכלכלת המקרא.

עוד תצִילנה אזנינו מן השאון הזה העולה מארץ ממלכת המדע על דבר כתבי הקדש, כי השכיח התלמוד, ועל הרוח הנאצלת מהם כי נָבֹקָה, והנה קול צוָחה עולה מחוף ים השחור, קול שחֶציוֹ זעם לחכמי התלמוד וחציו נחמה ופיוס לעדת בני מקרא. הקול הזה משבח ומגדף כאחד, מספר הוא והולך על נסי בן נח הקראי, כי בעונותינו הרבים “קשה לשונו מאד ומליצותיו לפעמים בלתי מובנות”. אך מי אשם בדבר? האם נסי עצמו? חם ושלום! או עדת הקראים אשר ממעיה יצא? חלילה וחלילה! ומי איפוא חייב בדבר הגדול זה? העדה החַיֶבת בכל דבר אשר היתה בכל רע היא החיבת גם בדבר הזה: עדת הרבנים, המה ואבותיהם ורבותיהם הם רק הם אשמים בדבר לשון נסי כי קָשָתָה ובשפת בן נח כי כבדה מאד, ונסי מה הוא כי תלינו עליו? כי “בהיותו נאבק עוד עם הלשון שהיתה עוד בימי המחבר בימי נעוריה, שאז התחילה להתחדש כנשר שנית אחרי בלותה, ואחרי שגורשה מצרתה בגודה אחותה הארמית, כל ימי השמה בזמן חכמי התלמוד ולפיכך ראינוהו – את נסי – מנהג את עטו בכבדות” (לק“ד מ”א). ובכן נהפך מקל נעם שביד הסופר לקראים, למטה זעם לרבנים ולתלמודם, ונסי בן נח ועטו נקי. ואנחנו לפי דרכנו למדנו כי נגזר גרוש גדול בגזרת חכמי התלמוד – הלא הם התנאים והאמוראים, הסבוראים והגאונים עג ימי הוסד דת הקראים – על הלשון הקדושה, ולא עוד אלא שהכניסו זרה תחתיה, הלא היא צרתה הארמית. דילטוריא זו תסמר שערת שומעיה, וביותר בצאתה מפי פרקליט מושבע לקָרָאוּת ככותב הדברים ההם. אך נפרטה נא את הדבה לפרטיה ואחרי כן נדבר על הכלל כֻּלו: אם תֵּחָשֵב הלשון הארמית לצרה לעברית, הלא תחשב הערבית לצרה לעברית על אחת כמה וכמה! כי הארמית קרובה הרבה יותר אל העברית מן הערבית, כאשר הוכיח החכם המובהק ביותר לענין זה שד“ל ז”ל, בהקדמתו לס' מעשה אפוד ובמקומות אחרים, וכאשר חרץ משפט ראש יודעי שלשת הלשונות האלה ר' יונה בן גנאח על “הלשון הערבי – – שהוא אחר הלשון הארמי דומה ללשוננו יותר מכל הלשונות” (רקמה בהקדמה VIII ). ובכן, הלא הארמית היא הלשון הקרובה שבקרובות לשפת אבותינו, והקראים הלא ידענו כי השתקעו הרבה הרבה יותר בערבית הרחוקה יותר מן העברית, עד כי שקעו בה את מרבית ספרותם, ומדוע לא יאמר הכותב על הקראים שבידם גורשה העברית מצרתה בגודה אחותה ערבית – וכי משא פנים יש בדבר? ובאמת הלא הפוכים הדברים: הקראים הם המה המרבים בספרותם בערבית וממעטים בלה“ק, ולעומתם הלא הרבנים הם הם המדברים במבחר ספרותם, הלא היא המשנה וכל הברייתות עברית יצוקה ונמרצה מאין כמוה, כאשר העידו והוכיחו ראש חכמי לשוננו רי”ב גנאח בהקדמתו לס' “הרקמה” ורבנו הגדול הרמב“ם ז”ל, ראש בעלי סגנון המשנה, בפי' המשניות שלו, כי לשון המשנה עברית צרופה ומובהקת היא, שאמנם נתחדשו בה צורות, אך הצורות ההן מתוכה ומטבעה ובלי כל אונס נוצרו! כדרך כל לשון חיה ההולכת ומתחדשת כל זמן שהיא חיה. ואחרי שני העדים הנאמנים ההם ימלאו כל חוקרי הלשון המובהקים, אשר רק שנים מהם נקרא בשם הלא הם ר' חיים קעסלין במאמרו “נחל הבשור” ור' שלמה לעווינזאהן במאמרו “שיחה בעולם הנשמות”. ואנחנו בני ישראל העומדים באמונתנו לאבותינו מעולם מאשרים את כחנו ושמחים במתנת חלקנו, כי זכינו לראות את לשוננו שירשנו מאבותינו, מתוקנת ומחוזקת בצורה נאה ובולטת כזאת המוספת לה כח ויופי. וגם במרא הבבלית והירושלמית ובמדרש האגדה, לא נגרע הרבה מחלק לשוננו העברית, כי כמעט בכל דף אתה מוצא את המאמרים העברים התמימים והמוצקים, היוצאים בנחת טבעית מפי אומריהם, מרובים על המאמרים הארמיים שגם הם לא באו מתחלתם בלשון זאת, אלא כדי לשמור את מליצת החכם בעצם תומה כאשר יצאה מפיו, למען ידעו התלמידים לדרוש ולבקר אותה בכל דקדוקי מַשְמָעָה לצורך בֵּרור ההלכה, כמנהג בעלי כל מדע לבחון את דבר החכם בעצם הלשון אשר הביע הוא אותו, וכמנהג השופטים לקבל את העדות ששמע העד את דברי בעל הדין בעצם הלשון ששמא אותו מפיו. ובכלל הדבר נמצא את לבבנו להחליט כי גם השארית הארמית שבתלמוד, המעט ממנה כי לא הזיקה לספרותנו כי אם היתה כמעט למחיה ולאוצר חיים לשפתנו העתיקה. כי כשם שהוא שבח לעיר חשובה להיות לה “מגרש” הנקרא “עִבורה של עיר”, למען הרחב משם את גבולה לעת הצורך, כך הוא שבח לספרות כל עם אם בצד האגרון – וואֶרטערבוך – האוצר את מלות שפת מולדתה, יש לה עוד אגרון חיצון – פרעמדוואֶרטערבוך – האוצר מלות רבות מן הלשונות האחרות שעמה רגיל בהן, למען הרחב גם גם היא את גבולה לעת הצורך או להחליף לפעמים מלה מולדת בית, אחרי אשר תש כחה מרוב עבודה, במלה בת לשון אחרת. והדבר ההוא אשר עמד ללשונות האירופיות להעשיר את אוצרן במלות לשונות יון ורומי הקרובות להן, עמד ללשוננו העברית להעשיר את אוצרה במלות הלשון הארמית הדומה לה והקרובה לה מכל הלשונות שבעולם. והיא שעמדה לסופר העברי הרבני הבקי בלשונו ובספרותו העתיקה כי לא ידע בה כל מחסור, והיא תהלתנו.

ועתה נבואה נא לבקר את המליצה העזה שנמלצה על חכמי ישראל ועל גורל לשון ישראל לאמר: “אחרי בלותה ואחרי שגורשה מצרתה בגודה אחותה הארמית כל ימי השמה בימי חכמי התלמוד”. ובכן, רוב ימיה של לשוננו העברית ימי בְלִיָה, ימי גרוש, ימי שממון היו לה, ומיד מי היו לה כל התלאות האלה? מיד חכמי התלמוד. אך נשאלה נא: מי הם חכמי התלמוד האלה? הנה הם חכמי המשנה והגמרא, שכל גופי תורתם קבלו מן הסופרים אנשי כנסת הגדולה, ושכל עבודתם לא היתה כי אם להרחיב ולהעמיק את גופי תורה אלה, לסדר אותם וללמד אותם לקהל העם. ועד כמה נאמנו תלמידים אלה, התנאים והאמוראים, לכל דרכי רבותיהם הסופרים אכנה“ג, הלא גלוי וידוע לכל איש ישראל. ועתה נשאלה נא עוד: כל עצם כתבי הקדש גופם, מיד מי הם לנו? מי הציל אותם מתוך ההפכה אחרי חרבן בית ראשון וימלט אותם מן האבדון לפלטת עולמים? הלא הסופרים אנשי כנה”ג; ומה הוא הגוף לנשמת הכתבים המקודשים האלה, הלא היא לשון אבותינו, אשר על כן קדשו אותם ואת הלשון בקדושה אחת ויקראו ללשון ההוא “לשון הקודש”, ככל אשר קראו לספרים ההם “כתבי הקדש”. והנה השטה ההסתורית הנוהגת באה ושמה את חלק רבותינו הנאמנים, מקדשי המקרא והלשון, עם בוגדים פריצים המחללים את הקדשים, המסורים להם לפקדון ולמשמרת מיד רבותיהם, אשר היה מוראה עליהם כמורא שמים. רוח מי מיודעי ערך חכמי ישראל תכלכל תהפוכה כזאת ולעז כזה! אך לא לשקול הדעת ולשודא דדייני אנו צריכים בדין זה. הנה המעשים המוחשים באים ומעידים על עצמם, כי יד אנשי כנה“ג הסופרים, התנאים והאמוראים היתה שוה בעבודה אחת רצופה שהעשירה את שפת אבותינו מאד מאד. והמעט מִכִּתֵּי רבותינו אלה כי מלטו וישמרו את הקדשים המוצלים והמסורים בידם, אשר הם לבדם הם אוצר הלשון, כי אם יצרו גם הם בדמותם ובצלמם קדשם כלאה אשר היו לאוצר יקר מאד ללשוננו, כי “אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל תפלות וברכות, קדושות והבדלות”, שהן הן מוסדות סדור התפלה, אשר זה מעט דברנו עליו. והסדור הזה הלא משנה הוא לכתבי הקדש בעומק הגיונו, ברוב חזיונותיו ובחמדת משכיותיו הרכות והענוגות, אשר כיום לא יצלח עוד ביד איש לעשות כמתכֻּנתן. והסופרים אכנה”ג היו רק היוסדים הראשונים לבין זה והממלאים אחריהם היו התנאים והאמוראים, אשר בתפשנו אנחנו רק את המועט מתוך המרובה כבר עלו בידנו עשרים מבחיריהם אשר העשירו איש איש בדוקרו את אוצר הסדור (ע' מ“ד לתולדות התפלה בח”ט), מלבד התפלות והתהלות מעשה רב ושמואל (ח"ז 52־48) ור' יוחנן (77־76), אשר אין ערוך לרוממותן ולתפארתן, ולמבד תחנוני היחיד לרבותינו התנאים והאמוראים ותוכחות מוסרם לנפשם הנמלצת מאד (ברכ' ט“ז: י”ז. ירש' שם ד‘, ב’). וכבר בימי האמוראים, ואולי עוד לפניהם²⁵ בימי התנאים, החל פיוט התהלה הקדמוני לפַעֵם את אנשי הלב בקרב ישראל, אשר אִמְרָתו היתה טהורה מזוקקת ומוצקת כעין הבדולח, והמאסף לכל הפיטנים הקדמונים ההם היה המליץ הדגול מרבבה יוסי בן יוסי בדור רבנן סבוראי²⁶. סוף דבר, ספרות הסדור ראויה היא, ועתידה היא, לנחול כסא כבוד על יד ספרות המקרא ולהיות למקצוע חשוב במדעי ישראל, כי מלבד אש כֻּלה רוח מרוח המקרא היא, הנה לכל דבר מראיתה החיצונה לכל דבר החן והיופי אחות מבטן היא לה, ובני אדם הללו באים בעינים טוחות מֵראות ובחיך קהה מִטעום, ומחליטים כי בימי חכמי התלמוד, אשר הם טפחו ורבו את לשוננו הקדושה, הם הם רוממוה ויגדלוה, ישבה שפתנו שוצצה, ושחוק יעשו לנו באמרם להשיב את ה“שוממה” הזאת אל כבודה ואל נחלתה מקדם, בגרשם את הצנועה הרעננה הזאת מחדר הורתה ולהושיב תחתיה ספרות חרֵבה אשר אין לה לֵחַ ואין כח בה, אשר אין בפיה בלתי אם אָלה וקללה, קטטה ונאצה לנו ולרבותינו ולקדשינו, אשר אליהם כל תאות נפשנו, ובה יתהללו, כי לרגלי הספרות הזאת אשר קפצב עליה זִקנה בטרם מלאה עוד ימי נעוריה “התחילה [לשוננו] להתחדש כנשר”.

ולא רק בגבול בתפלה והתהלה התכנסו יצירי הלשון אר יצרו רבותינו חכמי התלמוד – אשר גם על בירורו הלכותיהם חרצה שיטה הנוהגת את משפטו כי נעשו “בדעת קצרה וצנומה” (“אין שטאררעראיינזייטיגקייט”, גד"י V 2) – כי אם גם בשירי חול, גם בשירים אשר תוכם קדש וגבם חול עשו נפלאות: שירת בר קפרא הקטנה והשנונה, אשר שר על בן אלעשה (ח"ו 259. 260), הקינה הנשואה על מות ר' זירא (ח"ז 199. 200), לֶקַח יהודה בן נחמני (159) נעלו לא רק על המליצות הנגובות והנבובות אשר הוצגו למופת בלקוטי קדמוניות, כי אם גם הטובים והנעלים בשירי רש"ב גבירול ור' יהודה הלוי לא ישיגו אותם בטעמם העברי האיתן והעתיק היצוק בם וברוח הטהרה העברית המרחפת עליהם, מעין הטעם העולה מכתבי הקדש ומעין הרוח השפוכה עליהם, ולא יערכו עליהם בכחם המשומר ובטעם העומד בם בלתי אם פיוטי יוסי בן יוסי ואגרת בן מנחם.

ביותר וביותר יצא הקצף על רבנן סבוראי, שהטילו עליהם מבקרי הדור הקודם כל מיני אחריות וישיאו אותם עון כל אשמה, עד שטבעו מטבע מיוחד למעשי רבותינו ההם ויקראו להם,הרזוֹן הסבוראי" ("סאבוראישע דיררע); “מלאכה שאין רוח בה” (“גייסטלאסע טהאֶטיגקייט”, גד"י V 2) ו“תרדמת החורף בכל הגבול מסביב” (“ווינטערשלאף אוין אללען געביעטען”, מאגאזין פיר דיע וויסענש' דעס יודענטומס שנה 2, צד 28) ועוד ועוד ועוד. עד כמה יש אפילו צל של ממש ושל הֵתֵּר לכנויים האלה למעשי רבותינו ההם, – שרב האי ז“ל קורא להם “איתני עולם”, לעקר תעודתם, שהוא השכלול האחרון לתלמוד ולכל התלוי בו – ימצא הקורא בדרך כלל, בפרק הראשון לחלק ט' שבספרנו ובפרוטרוט במוצאי דבר “מעשי רבנן סבוראי” וראה מה גדלו מעשיהם. אך גם לענין המקרא, הדקדוק והלשון, המעט כי לא היו דורותיהם נופלים מן הדורות האחרים, נמצאו סמנים מובהקים כי חכמים אלה דוקא שמו את לבם ביחוד, בשארית האחת המסוימת שנמצאה להם בתלמוד, אל דקדוק המלה לכל צדדיה וצדי צדדיה, אשר רק מעט נמצא מעין דוגמא זו במקום אחר. הנה דבר ברור ומקובל הוא בידנו מרב שרירא כי “גמרא דהאשה נקנית דתנינן ברישא: מנה”מ – קדושין ב''. – עד בכסף מנלן, רבנן סבוראי בתראי תרצצינהו וקבעינהו” (אגרש“ג הוצ' ד”ר לוין, 71 וע' עוד בעל העטור וריטב"א המובאים במ,ד “מעשי רבנן סבוראי”). והנה כל משא ומתן של סבוראי בענין ההוא הממלא שלשה עמודים, שרב שרירא קורא לו “קושיי ופירוקי” (אגרש"ג שם), אינו עוסק אלא בבירור פרטי המשנה על פי תורת הלשון וסדור הסגנון: א‘) בכִוֻן המליצות בכללן זו כנגד זו. ב’) באחדות הסגנון. ג‘) בדיוק הסגנון המוציא מכללו כל משמעות אחרת. ד’) בבירור שנויי הלשונות של לשון המקרא ולשון המשנה. ה‘) באסמכתא דקראי ו’) בפתרון המלה, בדקדוק הלשון, בחלוק סמן זכר ונקבה, גם בעצם השם גם בתבנית מלות המספר (ע' דבר זה במלוא בירורו מ"ד “מעשי רבנן סבוראי”). והנה מלבד אות ה' המדבר על אסמכתא דקראי, שהיא מדה אחת ממדות מדרש הכתובים לצורך ההלכה, הלא כל השאר אינן אלא חקירות ברורות וצלולות מאד בטבע לשון העברית ודרכיה. ומשא ומתן כזה הלא נאמן הוא לנו ממאה עדים, כי הלשון וידיעתה ומשמרתה היו חשובות מאד בעיני רבנן סבוראי, ולא עוד אלא שחשבו אותן למכשירי הבירור בתורתם. ובכן המעט מהם כי לא הרחיקו את תורת הלשון ולא הזניחוה, כי אם קרבוה ויכבדוה וינצרוה וישימו אותה לכלי חפץ בידם לברר בה גם את הלכותיהם.

מלבד כלכלת מליצות המקרא בדקדוק הלשון שעסקו בם בבית מדרשם באזני תלמידיהם ויעלום על התלמוד, החלו הסבוראים, הם ולא אחרים, לשום את מליצת שפת המקרא בעינן וכתומן לשפת המכתבים והאגרות בין המתיבות ובין הקהלות הקרובות והרחוקות ובין איש ישראל לרעהו, כאשר העיד רב האי ז“ל לאמר: “ואנן קא חזינן גאונים ז”ל, מן יומי דרבנן סבוראי, דכתיבי לכל אתרוותא פשוטי ודיאקסי וכתבי פסוקי כמות שהן וכו'” (תה“ג ליק מ”ו ותה“ג איי הים ל”ט). אף את החומרות שהחמירו הראשונים במלות הכתובים לבלתי כתוב אותם כסדרם הראשון שבמקרא לצורך חול, הנהיגו הם להקל. ובכן היו הם – ולא אחרים – אבות סגנון האגרות, אשר אין קץ ליצירי החמדה שיצר סגנון זה בפרותנו מיום הוסדו בידם עד היום הזה.

ומלבד סמני הדיוק והדקדוק המובהקים מאד, הנראים בדבריהם והמעידים על ידיעתם את הלשון ומלבד מנהגם לשמש במליצות המקרא באגרותיהם, המעיד על טהרת הלשון היוצאת ממקורה הראשון מכתבי הקדש אשר שתי אלה דַיָּן לבטל כחרס הנשבר את דברי המזלזלים, היה סגנונם בכללו צרוף ומבוקר מאד, הן זאת מודעת לכל איש אשר יד ושם לו במלאכת סופרים, כי לא הנקוי המוחלט (Purismus) המוציא כל מלה נכריה וכל מאמר נכרי מגבול ענינו – שהכחם צונץ קורא לזה “עניות שאדם בורר לו לרצונו” (“זעלבסט געוואֶהלטע ארמוט”, זינאגאָגאלע פאָעזיא) – כי לא הנקוי הזה הוא מיטב הסגנון. כי כל אשר חיך טועם ואזן בוחנת לו, אשר דברי רש“י בפירושיו ונפסקיו ידועים לו, הלא יכיר כרגע, כי סגנונו נמרץ ונערץ, מועט המחיזק את המרובה מאין כמהו, אף כי הרבה מלות ארמיות מעורבות במליצותיו. ורק סגנון כזה ולא אחר אתה מוצא בתשובותיהם ובפסקיהם של רבותינו גאוני בבל, תלמידיהם של רבנן וסבוראי, מראשוני הראשונים עד אחרוני אחרוניהם. בכל דבר הלכה ובכל דבר למוד ידעו רבותינו כי ללמוד וללמד הם באים, לבאר ולהסביר ולא להתהדר ולהתגדר. על כן נזהרו מאד לבלי שים שום כחל וסרק על ענינם ויבחרו רק במליצה פשוטה ברורה ומבוררת, המחזקת במעוטה את המרובה. ככה הוא סגנון ס' הלכות גדולות, אשר מרבית דברעו הם דברי רבנו יהודאי גאון המדייק הגדול וככה הוא סגנון כל הגאונים אשר אִמרתם צרופה ובולטת, עד כי נתקיימו בה כל המדות שמנה רב שרירא ז”ל בסגנונם של ר' עקיבא ור' מאיר תלמידו, שהוא יסוד משנתנו: “אורחא דר”מ דהיא אורחא דר' עקיבא, קצרה וקרובה ללמד, ודבריה מחוברים חבור יפה, כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקין דבריו הרבה – – ואין בהם שפת יתר, וכל מילתא ומילתא מסקא לטעמה בדלא אמר בה מילטא דטופיינא דלא צריכא ולא מיחסרא ולא מייתרא מדעם – – ובכל מלה גדולות ונפלאות, ולאו כל מאן דחכים ידע לחבורי מילי הכי" (אגרש“ג הוצאת ד”ר לוין 29). ובפה מלא נערב את לבנו להגיד כי מעין “שופרא דתרצתא דמתנינן ואמתת טעמה ודיוקא דמילא” (30), שהבחין רבנו הגדול רב שרירא בעינו החדה, נחה על סגנון הגאונים תלמידיהם המובהקים של רבנן סבואי בכל דבר ודבר שיצא מפיהם. ומה מהוֹלל ומה מעורבב הצחוק המכאיב את הלס, בראותנו סופרים מובהקים אנשי טעם, שקבלו הרבה מיפיותו של יפת, באים ומזלזלים את טעם רבותינו הסבוראים והגאונים, שכל דבריהם קב ונקי, מנופה ומסונן, ומשבחים ומפארים ומעריצים את טעם מליצתם של סופרי הקראים אשר את מָתקו ואת דִשנו כבר טעמנו במליצת משה בן מוחה (לק“ד כ”ט) ובברייתא החרוזה של ר' פינחס בן יאיר, אשר שמו לפנינו (נספחים 17) ובסגנון יהודה הדסי בספרו האשכול ובכל המאמרים והשירים הממלאים את ס' לקוטי קדמוניות. האם לא תכון על משפט טעם כזה הקריאה אשר קרא הנביא: “הוי שמים מר למתוג ומתוק למר!” – מעין השממון הזה השתוממנו גם בראותנו כי מתוך השבח שנשתבח אחד מגדולי סופרינו מסוף ימי הגאונים בא לידי גנות. הנה בעינינו ברור הדבר, כי מנחם בן סרוק הוא האחד המיוחד אשר רק בו לבדו עמד עוד טעם מליצת כתבי הקדש בעצם תומו ובטל ילדותו. ובמה נשתבח הסופר הנשגב הזה? בהַמְשֵׁל אותו אל סהל בן מצליח [:אבולסארי]: “מנחם יחשב כמעט לבעל הראשון ונעלה הוא עוד בזה על אבולסארי סהל” (“מנחם קאַנן אלס דער ערסטע העבראישע סטיליסט אנגעזעהען ווערדען אונד ער איבערטראַף נאךאבולסארי סהל דארין”, גד"י V 336). יתבונן נא הקורא באגרת מנחם לחסדאי, אשר אין כמוה ליופי, להדר ולרוממות (ס' תשובות תלמידי מנחם לר,ז שטערן XXIII), וכנגד זה יתבונן נא בס' תוכחת מגולה לסהל בן מצליח (לק"ד נספחים 27), וראה כי כגבוה שמים על על הארץ וכיתרון האור מן החשך, גבוהה מליצת מנחם הטהורה כעצם השמים על מליצות סהל הקפויות והקלושות, המצוררות והמטולאות, הסוחפות ושוטפות כמבול מים שאין להם סוף.

האהבה היתרה, שאהבה ההשיטה הנוהגת את דבר הקראים, קלקלה את השורה להבזות את גדולי ישראל שבכל דור ולהחזיק בשתי ידים בכל קנה רצוץ אשר יושיט להם כל מאן־דהוא, ושומו לתואנה בפיהם לגזול את כל עמל אבותינו ואת כל יגיעם ולתתם במתנה גמורה ובעין יפה אל הקראים, אשר לא עמלו ולא יגעו בו. הלא הוא אברהם פירקאוויץ הקראי ישב על האבנַים ויחבל וילד כתב קראי, אשר קרא עליו שם אברהם בן שמחה מעיר ספרד [הלא היא עיר קגרטש בפי הקראים] ואשר שם בפיו את הדברים האלה, כי בלכתו במלאכות דוד נשיא הכוזרים לקנות בעדו ספרי תורה בעיר אספאהאן בפרס, ראה שם ס“ת אחד אשר “בסופו כתוב ספור מסעות כ”ה יהודה המגיה, והודיענו שאביו ר' משה הנקדן מזרחי, בן יהודה הגבור איש נפתלי, היה הבודה הראשון להקל לתלמידים הקריאה בהם” (אריענט 1841, צד 222 וציון ח“א הערה 5 וגרץ גד”י V 499). ובכן היה הקראי אבי הנקוד, וחכמי ישראל הנזונים תמיד משל אחרים, אינם נזונים אלא בזכותו של אותו קראי. ועל קנה זה שנעץ פירקאוויץ, המלאך הבורא נפשות ויוצר עולמות בַּיָּם והעלה שרטון, נבנה כרך גדול, כי באה ההסתוריא הנוהגת ותחתום את הספור בחותם האמת, ותקבכהו בדפוס מאורע גמור של ודאוֹ אין לערער ואין לפקפק, כי הקראי למטה נפתלי היה אבי הנקוד (גד"י V שם וצד 154). ועד מהרה נספחו ביד ההסתוריא גם בן נפתלי ובן אשר, נוטרי המסורת, על עדת הקראים (307/8) והרבנים נשמטו גם מנחלתם זאת. אך לא ארכו הימים והנה החכם ר“א הרכבי בא ומוכיח כי כל המסופר בכתב ההוא, וגם הנקדן בן הגבור למטה נפתלי בכלל לא היה ולא נברא, כי כלו שקר גמור הוא “וזיוף אחד גדול”²⁷, ו”הבודה הראשון" לא למעשה הנקוד כי אם למאורע זה ולכל הדומים אליו, הוא הראש לכל הבדאים, אבי כל עושה שקר למינהו, ר' אברהם פירקאוויץ בכבודו ובעצמו, וממילא חזרה גנבה זו לבעליה הראשונם, לחכמי ישראל, אשר לא בגדו בתורת אבותיהם, אשר כל כתקונים באמת מידם הם לנו גם בתלמוד התורה וגם במשמרת הלשון וכל צבאה.

כיוצא בדבר שָׂשָׂה הבקורת הנוהגת לרועע את חזקת רבנו סעדיה, שהיה הראשון אשר מצא את כל המצות שבתורה מרומזות בעשרת הדברות, בהציגה לפנינו את נסי בן נח הקראי וכתבו בידו “פי' עשה”ד" (לק"ד נספחים 2), ובהודיעה לנו כי נסי זה היה קרוב בזמנו לתלמידיו של ענן, ואם כן היו ימיו באמצע המאה הארבעים ושש (לק“ד ל”ז). נמצא כי קם הרבה לרבנו סעדיה, שנולד בתחלת המחצית השניה של המאה הארבעים ושש בש' 4652. ובכן הלא מוכרע הדבר מתוכו, כי קדם קראי גם בכלילת המצות בעשה“ד, את הרבוי הגדול רס”ג, ובכן זכתה הבקורת ההיא להנחיל עוד נצחון לקראים מחמדי נפשה על הרבנים. והנה חכמים קשי עורף באים ומפריעים את כל השמחה הזאת: ר' פנחס פרענקעל הוכרע מתוך חקירתו לבוא לידי כלל זה, כי “נסי [בן נח] לא היה כלל בעולם המציאות כ”א בעולם המצאת זייפן או שהיה אחרי הדסי [אחרי ד“א תתק”כ] (אחר רשף לבקר, השחר שנה שמינית), והרכבי בא ומוכיח ומחליט כי ימי חיי נסי חלו כשלש מאות שנה אחרי ענן, שהם לכל הפחות אחרי שנת 4820 וכמאה ועשרים שנה אחרי מות רס“ג. ועכשיו חזר הדבר ליושנו: חזקת רס”ג במקומה עומדת וקדימת נסי בן נח חזרה לתהו ובהו והוא עצמו זכה לקפיצת הדרך של מהלך חמשים ומאתים שנה.

ולא משה הקראי למטה נפתלי בלבד, שלא היה ושלא נברא, זכה להקדים את הרבנים במלאכת הנקוד, ולא נסי הקראי בלבד, שחלו ימיו להיות מאה ועשרים שנה אחרי מות רס,ג, קדם לגאון זה בשיטת רמזי המצות בעשה“ד, כי על כל הקראים העידה הבקורת “שלהם משפט הקדימה בזמן בידיעת תהתוכות לה”ק בשיר ומליצה ואגור האגרונות וחבור ספרי דקוק וכו' " (לק"ד III), “שעוד זמן רב לפני הרס”ג היו בבני מקרא משוררים ע”ד משקל הערב ואוגרי אגרונות ומחברי ספרי דקדוק ופותרי מקרא" (IV ), כי “מיד אחרי חתימת התלמוד נגחו לפנינו (?) מחברים בני מקרא שעמלו וכו' וזרעו וקצרו ועשו פרי בכל מין ממיני ידיעות החצוניות בתכונה בפילוסופיאה והמליצה והשיר והדקדוק והערכת שרשי לה”ק בסדר א“ב” (ד'). אך נחושה נא לשום קץ לסכרון מאמרים כאלה ואל נתמהמה, פן נזכה לשמוע עוד מאמר היסתורי אשר יקבע את מועד תחלת חכמתם של הקראים קודם בריאת העולם, כי כמאתים וששים שנה לפני תחלתם של הקראים עצמם²⁸ כבר זכינו לראות את תהלת חכמתם נקבעת. אך זו רעה חולה, כי בצד בקורת וַתְּרָנִית זאת, אשר את כל הו ביתה תתן באהבה שהיא אוהבת את הקראים ואת חכמתם, מתרגשת ובאה בקורת קפדנית שבמדת דינה הקשה עינה נותנת לא לאהבה ולא לשנאה לקלקל את השורה, כי אם על פי בירורי המאורעות ובקור הזכרונות תוציא משפט. ומבלי נשוא פנים גם להחלטת הבקורת הנוהגת שהוקבעה גם בהיסתוריא, כי קדמה הפילוסופיא בין הקראם, והרבנים רק גרור נגררו אחריה – גד“י V 201 – תוכיח בבקורת הנאמנה כי,הראשון בפילוסופי ישר אל בימים ההם היה רבני ולא קראי והוא חי במאה תשיעית לספה”נ [שסופה היא שנת 4660], והסד היותר קדמון בחקר אלוה שחגבר אחד הקראם הוא כתטב אלמנואר אלקרקסאני [יוסף בן יעקב] והוא נתחבר בשנת 937 – תרצ“ז [4697] – כארבע שנים אחרי אשר הוציא רס”ג את ספר “האמונות והדעות” (הערת הרכבי, די“י ח”ג 216). ובכן קדמה תחלת הפילוסופיא בתוך הרבנים שלש ושלשים שנה. אך באמת אין יתרון גדול שערכו עומד לעד אם קדמו גדולינו בחקירה הפילוסופית בצורתה שהיתה לה אז לסופרי הקראים, אחרי אשר בדורותינו אבד עליה כלח. ונעלה הרבה מזה הוא יתרון התועלת שהועילו סופרינו הקדמונים שהיו בעתים ההם מורי דעה כל משפחות האדמה בכל מיני מדע ומלאכת מחשבת, במסור הם להם את דברי חכמי העמים הקדמונים כי “עתה נתבררו הדברים, כי הרבנים הקדימו את הקראים בלמודי המדעים וחקרי הפילוסופיא, ולקחו חבל בעבודת העיון להעתיק את חכמת יון כפי שמצאו בספרי הסורים והפרסים באותה העת אשר הקראים לא נמצאו עוד בעולם” (הערת הרכבי שם 263).

כל מאמצי כח הבקורת להגדיל את תפארת הקראים על הרבנים לא הגיעו בלתי אם עד ימי דור רב סעדיה והבאם אחריו, ומאז והלאה רפו כנפיה. ר“ש םינסקר מודה ואומר “שלא נמצא באמת קראים מדקדקים, מביני לשון, חוברי אגרונות כ”א בהיותר קדמונים שבהם עד כמאה שנים אחרי סלומון בן ירוחים [4800 לערך] ומאז נסתמו ארובות החכמה ומי הלשון והדקדוק חרבו וכו' וכו'” (לק"ד נ'). וההסתוריון גרץ, בדברו על חכמת רב סעדיה, גוזר הוא ואומר: “בדרוך רגל הרבנים על סף מקדש הפַּלְסָפָה רחקו ממנו הקראים כאשר ירחק איש מן הבית המנוגע” (אלס די ראבביניטען דען טעמפעל פהילאזאפהיע בעטראטען, מיעדען איהן דיא קאראֶער וויא איין פעסטהויז“, גד”י V 277). ובכן זה אומר כי לא האריכה חכמת הקראים ימים בלתי אם עד כמאה שנה אחרי רס“ג, וזה אומר כי לא הגיעו ימי חייה בלתי אם עד עשר שנים לפני מות רס”ג, שהיא שנת 4692. הצד השוה בהודאות שני בעלי דין האלה, שאחרי ששניהם מודים כי אחרי ימי רס“ג אבדה חכמת הקראים לבלי שוב עוד, לא היו ימי גדולתה בלתי אם לפי רפ”ג. אך גם על הצד השוה הזה הניפו בעלי הבקורת הקפדנית החמורה את ידם, כעת הראשון הקל והאחרון הכביד. החכם המובהק באכער ז"ל ערער על קדמות חכמת הקראים באמרו: "עד הנה לא הוברר עוד בשום בירור, כי חכם קראי, פלוני או אלמוני, זכה לפני רב סעדיה ליסד את דקדוק הלשון העברית בטעם תורת הלשון הערבית, כאשר עשה רב סעדיה (ביזהער איזט דורך ניכטס ערוויעזען, דאס שאן פאר איהם – פאר רב סעדי' – דער איינע, אדער דער אנדערע קאראֶישע, לעהרער, אונטער דער איינווירקונג דער אראבישען שפראכוויססענשאפט, צו אֶהנליכען אנפאֶנגען דער העבר' גראממאטיק געלאנגט ווארען וויא סעדיה", Z.D.M.G. 1895 צד 2).

הדבר המפוקפק בידי חכם זה בדבר הענף האחד של הדקדוק העברי נתאושש ביד החוקר הרכבי לענין כל ענפי המדעים שנהגו בימים. ומתוך גופי הכתבים העתיקים הרבים שבידו הכריע כי לא קדם איש מתוך הקראים לרס“ג בשום דבר מדע שבעולם (זכל"ר ה', בסוף המבוא). ובכן הודו החכמים פינסקר וגרץ כי אחרי רס,ג היתה חכמת הקראים דלה או לא היתה להם חכמה כלל. ולפני רס”ג, כבר הרגיש באכער במקצוע חשוב אחד והרכבי הוכיח שבכל המקצועות, לא היה להם כמעט ולא כלום. ובכן מה היה להם ואימתי היה להם דבר אשר הונח להם מקום להתגדר בהם? לא אחרי רס“ג ולא לפני רס”ג. הוה אומר: כי מעולם לא יצא מתחת ידיהם דבר מסוים. ודברי ראב“ד שכתב עליהם “לא עשו שום טובה לישראל ולא ספר שיש בון חזוק תורה או דבר חכמה ואפילו שירה אחת או פיוט אחד או נחמה אחת” (סה“ק: סדה”ח 81), אע”פ שאינם כפשוטם ממש, קרובים לפשוטם הם, כי כל אשר הוציאו מתחת ידם, היו דברים שאינם מתוקנים כל צרכם, שהטובים שבהם אינם אלא בינונים שמכלל זיבורית יצאו ולכלל עדית לא באו.

מתברכים אנחנו בלבבנו כי היה ה' עם פינו להוכיח נגד כל קהל עמנו כי רוח רבותינו לא היתה נזונה, ולא שנו את רוח עמם משל אחרים, ואף כי משל אלה אשר קמו עליהם לאורבים מתוך ביתם וכי לכל עקרי המדעים אשר הורו על דבר כתבי קדשם ולשון עמם לא הוצרכו לשום בריה, כי הם לא היו הגרועים בכשרון ודעת כי יחזרו על הפתחים. ונהפוך הוא, כי הם היו הנעלים והנבחרים בכל ישראל ואנשי מופת לכל דבר מוסר וטהרה לכל אדם. ויזכרו נא אנשי הלב עד כמה ידאב לב איש ישראל, בכתוב סופרי הנכר, אשר עינם צרה בתפארתנו העתיקה, כי אנחנו ותורתנו הקדושה הם “הגרועים” – מינדערווערטהיג – במתכֻּנתם אל עמים אחרים ותורתם. ואת העוקץ המכאיב הזה המוחץ כמחט בבשר החי הרגשנו ועוד אנו מרגישים עד היום, מִדֵי קראנו את דברי הבקורת הנוהגת על דברי רבותינו ותלמודם במתכֻּנתם אל הקראים וספרותם. על כן יש אשר מרוב שִיחַ וכאֵב לב נזרקו מפינו דברים שונים. אך חלילה לנו לכַוֵּן את דברינו אל כבוד החכמים עצמם, כי רק על דבריהם באנו לחלוק ורק על דבריהם בענין זה. כי יודעים אנחנו להוֹקיר מאד את ערך סופרי זכרונותינו שבאשכנז ואת תועלת חקירותיהם העמוקות והרחבות בגבול ההסתוריא בענינים אחרים ובפרקים אחרים. וגם בענין שלפנינו אין אנו תולים את הקלקלה שיצאה מתחת ידם בלתי אם בּמַאֲפֵל אשר הבדיל ביניהם ובין הַקַבְּלָן הזריז אשר סִפק את כל מכשירי החקירה ההיא ואת כל צרכיה ואשר בהיות מקומו ומעשיו בארץ רחוקב ביַרְכְּתֵי קרים לא ידעו את דרכיו ואת מעלליו. רק צעד אחד הֶעֱוָה את דרל חוקרינו שבאשכנז, והֶעָוֹן הקל הזה גרם לכל העִוֻּת הגדול שנתעַוְתו פני דברי הימים לישראל בפרק החשוב מאד, פרק ימי הגאונים. והעון הזה לא היה עון בקורת עזה וחמורה מאד כי אם עון אמונה גדולה ויתרה. אך לא אמונה בצדיק כי אם אמונה שלמה באיש עושה רמיה אשר לפניו לא קם עוד איש זיפן כמהו ואחריו לא יהיה כן. שם האיש הזה הוא אברהם פירקאוויץ הקראי, שכבר הזכרנו אותו בזה, שהיה חותם את שמו ושם שמואל אביו בסימן “אבן רשף”²⁹. וזאת היא פרשת תולדותיו: איש עשיר, ושמו באַאָוויץ הקראי, מצא חן בעיני שרי המלכות ברוסיא על חריצותו הגדולה, ויסמיכוהו שרי צבאות רוסיא, ויתנו לו התרת הוראה, ויקימוהו לחכם הכולל לכל עדת הקראים שבארץ קרים. החכם הזה, ההדיות בדברי תורה ודת, חרוץ וזריז היה בעסקי צרכי החול של הקראים וישתדל בכל עוז להבדיל את זכֻיות הקראים לטובה מזכיות היהודים הרבנים, אשר בכל מדינות מלכות רוסיא. ויוֹכח תמיד אל השרים, כי נעלים הם הקראים על הרבנים מאד מאד. ויהי בדרוש השרים מידו ראיות מתוך דברי הימים לקראים כי דברוֹ כן הוא, ויפן בשנת 1839־5599 אל פירקאוויץ, הצעיר מאד בעת ההיא, כי יכתוב אליו את אשר הוא יודע על דבר קדמות הקראים אשר במדינת קרים וכי ישלח לו את ספרי דברי הימים המדברים על אודותם. ויען פירקאוויץ את באבאוויץ, כי איננו יודע עד מה מן ההיסתוריא של הקראים יושבי קרים (Hark. Jüd. Denkmäler 272 ) וכי כל הקראים לא קבלו שום דבר מאבותיהם על ראשיתם (שם 275). וכשם שהודה בן־רשף במכתבו זה על האמת וכי גם הוא גם כל הקראים אינם יודעים מאומה על דבר ראשיתם, לאמר, כי אין להם הסתוריא כלל וכלל, כך העמיק להרגיש כי חסרון זה עומד לשטן לכת הקראים, ויגמור בלבו למהר ככל האפשר ולהוליד הסתוריא עתיקה לקראי מדינת קרים ולהקדים את שיטת כפירתם בתושבע“פ הרבה לימי ענן. ולחפצו זה מצא דרך קצרה מאד: הנה יושבי קרים ומלכיהם לפנים הלא היו הכוזרים שהתיהדו. ואם כן איו לו בלתי אם לזיף את המַצֵבות הישנות אר בקברות היהודים בערי קרים או לברוא מצבות עתיקות ולחוק עליהן בתבונות כפים זמנים קדמונים ולהוציא קול כי המתים הקבורים בזמנים הקדמונים ההם, קראים היו מעולם. יען כי ארץ קרים מקום קראים הוא, ע”כ לא קבלו גם הכוזרים יושבי הארץ ההיא את תורת משה אלא מיד הקקראים שבזמנם, שהם בניהם ותלמידיהם של הקראים הקדמונים נוחי הנפש ההם, שקדמו הרבה לענן. ואת הדבר הזה הסביר ההסתוריון הצעיר בן רשף לבאבאוויץ, וכה כתב אליו: “ואם תמָצאנה במדינת קרים מצבות עתיקות, אז יכירו – הגוברנאטור ופקידיו – כי אנחנו היהודים הקדמונים ולא בני כת ענן [אנחנו}” (שם 276). ויוסף להסביר באר היטב: כי “אם נִתָּפֵש כתלמידי ענן שנפרד” בימי [הכליף] אֲבִי־גֶפֶר, מן הרבנים, נהיה בעיני הנוצרים כמשתתפים בהרגת ישו, ודבר זה לא טוב הוא לנו" (שם). “אך אם ימצאו כי האבן [היא] בת שנת שלש מאות לאלף הרביעי [4300], אז יחלקו לנו הנוצרים כבוד גדול” (שם). עכ“ל בן רשף. ובכן עלה במחשבה לפניו לברוא הסתוריא יש מאין, לא למען האמת, כי אם למען הגובערנאטאר. ועד מהרה יצאה לאויר העולם מצבה להמנוח יעקב התימני שהלך לעולמו בשנת 4300, כארבע מאות וששים שנה לפני לידת הנוצרי. אך לרַוְחָא דמילתא, למען בַּצֶעַ א תכלית מזמתו הוצרך לחולל עוד מצבה אחרת, אשר שם יצחק סנגרי, אשר יחד את הכוזרים, יהיה חקוק עליה, למען יֵחָשֵב החכם ההוא על קראי קרים. גם מצבה זו חוללה חיש מהר ברוח פיו ובמעשי ידיו. ועתה אחרי אשר מלאה יד בן רשף להוכיח לגובענאטאר את קדמות הקראים הקרימים מְלָאוֹ לבו לפרסם כי ר' יצחק סנגרי, אשר שם אותו בן רשף לקראי, כתב הוא, ולא ר' יהודה הלוי, את ספר הכוזרי ואחרי כן נתגלגל ובא ספר זה ליד הרבני ר' יהודה הלוי, וַיְשַנֶה ריה”ל אץ כל דברי סנגרי אשר דבר הוא בטעם הקראים וישם בפי סנגרי דברים בטעם הרבנים. ובכן היה לפנים ספר דברי הימים לקראי קרים, הלא הוא ספר הכוזרי הקדמוני, ואם אין כיום לקראים ההם ספר דברי הימים, עתידים הרבנים ליתן את הדין, כי ר' יהודה הלוי רבם בא ושבש וקלקל את הספר היקר ההוא והקראים נקיים.

ככלות בן רשף את מלאכתו, שם מהרה את פניו לאכול ולהאכיל את בני דתו מפרי עמלו, להגדילם ולהבדילם בזכיותיהם לטובה במלכות רוסיה מאחיהם מקדם מקהל הרבנים. כי בהחליטו, כי בני מקרא קדמו ת“ס שנה ללידת מחוקק הנוצרי, הלא אפשר לשום גם אותו לתלמיד לבני מקרא, על כן מהר ויעש כן. ויוצא ההסתורין הנאמן הזה לעז מסוכן על היהודים הרבנים בספרו “חותם תכנית”, כי רק הם לבדם הרגו את המחוקק הזה ורק על היותו בן מקרא (עי' אלטיידישע דענקמאֶלער להרכבי 212), “כי הרגו את יש רק על המרותו את פי המשנה” (שם 274). ויהי המעט ממנו כי שמט את הקולר, הנתון על צוארי עמנו האומלל מאז ומקדם, מעל בני דתו, ויכבידהו עוד פי כמה וכמה על הרבנים, אף כי ידע כי בדבתו הנתעבה הזאת הוא מתיר את דמם ונותן אותם להרג ולאבדן, ויתחכם לבלתי הוצא לבטלה שעה כזאת המוכשרת לחולל שקרים, ויתנכל ויוצא עוד רוח שקר מאוצרותיו כי הרוג הרגו הרבנים את ענן. ובדבר הזה אמר להשתכר מִשְׁנֶה שָׂכָר כי אָצל מכבוד המחוקק הנוצרי גם על המחוקק הקראי, ונמצא כל הכת מכובדת ומקודשת בעיני הנוצרים, ועל קהל ישראל, אשר לא בגד בתורת אבותיו, נתן חרב בידי אויביו. ולמען אשר לא יִתְמַהּ וישאל איש תמים ונכבד מקרב הנוצרים: האומנם אחיכם הרבנים אנשי דמים הם, הלא היהודים השוכנים בתוכנו אנשי שלום הם? הביא בן רשף עוד שני שקרים להעיד עדות אמת על רשעת הרבנים, כי היהודים הרבנים הרגו את הקראים בארצות המערב, ע”כ מעט הוא מספרם (שם), וכי בימי הגאונים היה “הרג רב ואבדן שהרגו ואבדו [הרבנים] את עניי הצאן [הקראים]” (שם213). הבדאי המהיר והחריף הזה, המצליח בשקריו בכל אשר יפנה, מצא לפי דרכו בשקרו החדש הזה מחסה לשקר הישן של הקראים המשקרים ואומרים כי הם היו לפנים רוב בני ישראל והרבנים היו המעטים – ואם אלה מעללי הרבנים, הערים בן רשף לעשות שקר בלב שומעיו, הלא כשחוק הוא לקחת נפש מחוקק אחד כענן. ככה ידע החכם הקראי לספות שקר על שקר ולהוסיף נבלה על נבלה, למען הסגר את אחינו קהל ישראל ביד מבקשי נפשם בשביל ספק־ספקא של הנאה כל שהיא ל“עניי הצאן” אשר בעדרו. אוי לנו מצאן קדשים כאלה ומשן בהמות אשר בפיהם המשולחת זה כאלף שנים לבלע ולהשחית, לרַגֵּל ולהלשין, לחרף ולגדף את מערכות ישראל, הצוררים לישראל מכל צורריו אשר קמו. כי גם איבת הכותים והמינים כאין הם למול עברת “עניי הצאן” האלה אשר קנאתם קשה משאול. ומה נאמר לחוקרי ספרותנו, אשר עינם הַחַדָה המלוטשת שבעתים לבחון כל נקודה דקה בכתב יש ישן נונשן, טוחה היא מראות את כזבי אחינו מנדינו ואת שקריהם המסוכנים סכנת מות ממש ואשר לא נמנעו מהאמין בדעת קלה לכל זיופיהם ומהתחזק עם זה להצהיל להם פנים ולקפח בשבילם את זכות רבותינו הישרים והתמימים, ולנצל את כל עֶדְיָם מעליהם ולשומו בצוארי “עניי הצאן”, אשר אנשי אמת כבן רשף המה רועיהם אותם לצדקה.

אולם עוד לא תמו אנשי הלב, אשר עינים להם לראות, מישראל וגם מקרב העמים, אשר עד מהרה הכירו את הזיופים הגסים והמכוערים, אשר כל קהל בני ישראל התמימים בערי קרים כמעט עדי ראיה היו להם ויתרעמו על זה ((ע' אלטיי"ד דענקמאֶלער 175) – ויָּחֶל הרב שי“ר להטיל ספק גדול ולפקפק מאד באמתת חקקי המצבות אשר פרסם בן רשף. וגם גייגר, אשר עינו לא היתה ראה בתוצאות חקרי בן רשף, ערער על אמתת אבניו. אך את כל שולי החכם הקראי הזה גלה על פניו אחינו הגדול ר' אברהם אליהו הרכבי ז”ל במקומות אין מספר, וביחוד בספרו הנכבד הכתוב אשכנזית “אלט־יידישע דענקמאֶלער”. גם החכם הנוצרי הנכבד פרופיסור שטראק כתב ספר, אשר זה הוא שמו המכריז על ענינו: “א' פירקאוויץ אונד זיינע ענדעקונגען: איין גראבשטיין דער העב' גראבשטיינע דער קרים” כלומר: ספרו של שטראַק הקים “מצבת קבר למצבות הקברים של קרים”, שבדה בן רשף מלבו. וַיְבֻקַּש הדבר וַיִּמָּצֵא כי חקיקת מצבת יעקב התימני מעשה רמיה היא (הערת הרכבי, די“י שפ”ר ח"ג, 316) וחקיקת מצבת ר' יצחק סנגרי, שעליה תלה אבן רשף את כל כלי זינו, מעשה רמיה היא, וכל המצבות והחקיקות שפרסם בקולי קולות זיופים גמורים הם, עד כי כל משאות שוא אלה ברחו כצל כֻּלם.

מלבד מצבות האבן שם בם רשף את פניו אל הכתבים ואל הספרים הגנוזים מימים קדמונים בבתי הכנסיות ובבתי הקברות, ויתחזק ויחטט אותם ממקום גניזתם בכמה קהלות בארץ קרים וביותר בעיר טשופוט קַליי, וימצא בם אוצר יקר מאד של ספרי גדולי הרבנים ושל קראים, וימכרם ברבות הימים בכסף רב מאד אל אוצר הספרים למלכות אשר בפ“ב. ובהתפרסם הדבר כי אוצר רב שך ספרי קראים, אשר לא נודעו מתמול שלשום נגלו לו, מצא טת לבו לכתוב כתבים מלבו ולתלותם בקראים קדמונים, או להוציא בכחו זה דברי שטנה על רבותינו גם מספרי קראים שהודפסו כבר, אשר ידע בם כי מעטים קוראיהם, ולתלותם בשם חכם רבני³⁰, ולשלוח כתביו אלה, שבדה מלבו או שזייף את חותמם בקראו אליהם שם אחר, ליד החוקרים שבדורו בתורת העתקות מכתבי יד עתיקים. ורבים מחוקרי הדור הקודם, וביותר החכמים גרץ גרץ בספרו גד”י ופירסט בס' געשיכטע דער קאראֶער, נמשכו לתומם אחריהם ואחרי כל הכתבים הבאים מיד בן רשף שהודפסו בידי ר“ש פינסקר בס' לקוטי קדמוניות ויאספום אל תוך ספריהם, ויתנום למוסדות לדברי הימים אשר לעמנו. ועד כמה רעוע בנין של דברי הימים כזה כבר שמענו מפי החכם המומחה ביותר לדבר זה ר' פינחס פראנקעל ז”ל, המזהיר והמעיד לאמר: “כל אשר אסף ר”ש פינסקר בלקוטיו ממה שהעתיקו לו אבן רשף מתוך כתבי יד שלו, מבלי הראותו את הכ"י בעצמם, צ“ע היטב אם כבר בא לבית העקד אשר בס”ט פ“ב ואם עוד לא בא שמה וגם איננו בתוך האספה אשר ראה גם בחנה הרכבי בסלע היהודים³¹ הוא בדוי בהחלט גמור – – ולדאבון נפשי ראיתי בתוך עזבון פנסקער, אשר נתנו בני ד”ר פינסקער לבית המדרש אשר בעיר וויען, כי רבו אלה הדברים וכוללים כמעט שני שלישים של הנספחים³², ואם כשל עוזר ונפל עזור (אחרי רשף לבקר, שחר שנה ז' 649). ולא רק מלבו בדה בן רשף מאמרים ויקראם על שם קדמונים, כי אם בכל מקום אשר מצא זכרונות גם ברשות אחרים שלח אליהם יד לשנותם לצרכו, או למחות שם חכם רבני ולכתוב שם קראי במקומו: בתנ“ך שישנו עד היום בארם צובה, המנוקד והמוטעם ביד בן אשר והנקרא “כתר ארם צובא”, כתוב בסופו שהוא כתב יד של “מרנא ורבנא שלמה הנודע בן בויאטא”, השתדל בן רשף למחות את השם “בויאטא” ולכתוב תחתיו “בן ירוחים”, הלא הוא סלימון בן ירוחם הקאי הנודע (אבן ספיר ח“א י”ב, הערה 2), למען גנוב את לב איש ישראל כי מיד סופר קראי ולא רבני אוצר החמדה הזה לנו אשר אין ערוך לִיקָרו. וגם מכתבי הקדש לא השיב את ידו לשנות את הכתוב בם לפי צרכו, כי שאל מיד ר' יעקב ספיר תנ”ך כ“י, אשר קנה בארץ תחמן ואשר קרא אותו ע,ש מוכרו “שר שלום”, ויהי בהשב אבן רשף את התנ”ך וימצא ר“י ספיר כי בשני מקומות – – חלו ידי החכם הזקן הזה: במקום “מצות” – מ”ב כ“ג, ט' – כתב “מניות” ועל מלת “ליום” – דהי”א כ“ו, י”ז – כתב על הגליון בכתב נראה כקדמון: “צ”ל לוים“. ויוכיחהו ר”י ספיר על פניו “מדוע שלח ידו במה שאינו שלו למחוק ולכתוב כרצונו”? וַיָשֶב לו בן רשך “כי מתקן הוא”, “ומאותו מעשה” כותב ר“י ספיר “נחשד בעיניו על כל חדושיו ורשימותיו כי ראיתיו אומן גדול במלאכה זו” (אבן ספיר ח“ב קע”ב בהערה). וע”ש ע“ד מחיקות כאלה של אבן רשף בתורה בתיבת “אחר” – ברא' כ”ב, י“ג – ובתיבת “וערפתו” – שמות י”ג, י"ג – וע' ע,ד מלאכת בן רשף במקצוע זה בכללו בהקדמתו האשכנזית של פרופ' שטראק הגרמני לס' דקדוקי הטעמים של בן אשר.

אלה תולדות בן רשף ואלה מעשיו, ןמה עלובה אומתנו אם מפיו ומפי כתבו של רמאי זה יאמרו סופריה להתקין לה בנין עדי עד של הסתוריא ישראלית! –

ואחרי הדברים והאמת האלה גלוים וידועים לר“ש פינסקר, אשר כל ספרי הקראים מתחלת ימי ענן עד סוף בן רש”ף היו פתוחים ומונחים לפניו, כשר היה הדבר לפניו להפוך את ידו ברבותינו הגאונים והתגולל עליהם ש“הרס”ג היה הראשון אשר הֵסַב המרירות הזאת בלב הקראים נגד הרבנים" לק“ד נספחים 13). על זאת אנו שואלים: האומנם נעלמו מעיני הסופר הבקי הזה בכל ספרות הקראים, הזלזולים והנאצות, האלות והקללות שהמטירו על הרבנים ועל תורתנו שבע”פ גם הקראים שהיו לפני רס“ג? האומנם נעלם ממנו כי ענן עצמו, שהוא ודאי קודם לרס”ג, “גזר ואסר לתלמידיו ולכל “רעיו ומיודעיו עדת הצדוקים” להנזר ולהבדל ולהגזר מעדת הפרושים מכל וכל בתכלית ההבדלה וההפרשה וההגזר במוחלט ואסר לנו לאכול את מאכלם וכן אסר לנו להתחתן בהם” (אורח צדיקים לשמחה יצחק הקראי: דוד מרדכי י"ח, וע' בגוףספרנו 192 הערה 2), וכי הכריז ענן על רבותינו ואבותינו הרבנים כי “אינם נשמרים מכל טומאות שבעולם ואוכלים את הנבלות וכו' יען שפרצו גדר בעריות כי בנים זרים ילדו”(אורח צדיקים שם י"ט). ובכן נתן את חלקנו עם ומאים אוכלי נבלות פרוצים בעריות ואת בנינו נתן לממזרים. הגם את “המרירות הזאת בלב [ראש] הקראים נגד הרבנים” הֵסב הרס“ג? אך את הקורה הגסה והכבדה התלויה בין עיני הקראים כָּהוּ עיני ר”ש פינסקער מֵראות ואת הקיסם הדק שהיה – לפי דמיונו – בין עיני הרס"ג בָּחנו עפעפיו הָדֵק היטב! על מי צקטרג סופר זה ועל מי הוא מחפה. את דקיון מי הוא תובע ועל עלבון מי הוא מוחל? בתועבות מי הוא בודק ועל מערומי מי הוא תופר עלי תאנה? – אולם את אמתת דברי הימים ימים ידברו.

על גורל הקנאים “עניי הצאן” התאונן ר“ש פינסקער כי “במעמדם ובמצבם [היו הקראים] נרדפים מהם [מן הרבנים], כנראה מקבלת הראב”ד” (לק"ד II). ובכן לא היה ביד הסופר הבקי אלא פרט אחד זה שעשה אותו לכלל גדול. והנה אמת הדבר כי ראב“ד הלוי מספר כי השר יוסף אבן אלקבר, שהי' תקיף בחצר מלך קשטיליא, השפיל את הקראים בימיו (סה"ק סדר החכמים I 79), ויהודה בן עזרע, שהיה כבודו גדול בעיני הקסר אלפונזו בספרד, בקש מאת המלך “לבלתי תת למינים [:לקראים] פתחון פה בארץ קשטילי, ויאמר המלך להעשות כן ויכנעו המינים” (שם 81). והנה על עצם המאורע הזה עוד נדבר. אך בכלל הדבר, אין אחריות מעשה תקיפים כאלה על רבותינו ועל קהל ישראל, כאשר אין אחריות הרעה, אשר גמל בן שפרוט למנחם, על חכמי תורתנו שבדורו או אחריות רעת הונא ראש הגולה, שגמל לחותנו מר חנינאי, על רבנן סבוראי שבדורו. וכל אשר עשו התקיפים מדעת עצמם עשו. ובכל היות מרבית גדולי המלכות שקמו בישראל בבבל ובספרד נכבדים בעינינו על מעשיהם הטובים, מתחממים אנחנו רק כנגד אורם אבל יודעים אנו לְהִזָהֵר מִגַּחַלְתָּם. כי הרבה יותר מדי קבלו לפעמים דרכים ומדות שאינן הגונות מן אדוניהם הפרסים והערבים שעמדו לפניהם. אנו אין לנו אלא דרכי רבותינו, שרק מפיהם אנו חיים ולאורם אנו הולכים. את הקראים ואת דרכיהם נפרוט אי”ה בקרוב, אך נשובה נא עתה להוסיף ולבדוק את חשבון העונות שעוינו ושפשענו אנחנו ואבותינו וכל בית ישראל לעדת הקראים:

ר“ש פינסקער פוקד עלינו עוד עון זה: “והיתה כמו כן אחת מן הרדיפות(?) שלא הניחו הרבנים לתלמידיהם להשתמש בספרי הקראים ואפילו בספרי האגרונות והדקדוקין שלהם” (לק"ד שם). אולם לעצם הענין כבר נעקרה תרעומת זו מעקרה, אחרי שכבר הוברר הדבר בבירור גמור כי לא קדמו הקראים לרבנים לא “בספרי האגרונות והדקדוקין” ולא בשום מקצוע אחר שבמדעי ישראל וכי בגלל הדבר הזה שמשו גם סופרי הקראים הקדמונים, כגון בעל האשכול ובעל המבחר, רק בספרי הרבנים. ואם כן איך היו הרבנים יכולים ואיך היו צריכים לשמש בספרים כאלה של קראים, אחרי שבראשונה לא היו ולא נבראו כלל, וכשנתחברו הלא כבר קדמום ספרי הרבנים רב סעדיה, מנחם ודונש, חיוג ובן גנאח, ולמה לרבנים לשמש בזבורית ובינונית של אחרים בעוד אשר לפניהם עִדי עִדית משלהם? ואם כן, לוא גם היתה תלונה כזאת תלונה של ממש, הנה חזרה כל עצמה לתהו ובהו. ואף כי אחרי אשר מתחלתה לא היתה בלתי תואנה להתגולל עלינו, כאשר נשמע עוד מעט מפי חכם אחד הרחוק ממנו בדעותינו. אך התואנה הזאת בכללה נפלאה היא ממנו. הלא יודע ר”ש פינסקר בקראם כי ארוב ארבו לספרי רבנו סעדיה וגם בִּעֲרום, כאשר מסר רש“פ בעצמו, בספרו את דברי סהל בן מצליח על גורל ספרי רס”ג, כי “אחד מהם נפל ביד בן משיח {הקנאי הקראי] – – ואחרי מותו [של רס”ג] נפלו ספריו ביד בני מקרא בכל מקום ומקום" (לק"ד נספחים 37). והרי הדבר גלוי וידוע לפני ר“ש פינסקר כי נפילה זו נטילה שמה, ולא נטילה ברצון ולא נטילה על מנת להחזיר, כי אם נטילה באונס, כלומר בדרך גנבה או בדרך גזלה. ועתה ישפוט נא יד מי היתה בשל מי? היד הרבנים בספרי הקראים? או יד הקראים בספרי הרבנים? אבל גזרה היא מן השמים כי חֲטָאָה כעבות עגלה שביד הקראים אינה נראית בעיני רש”פ, וכל קור עכביש, כל חוט שהוא דק מקרני חגבים אשר עין לא תשורהו, הנמצא בגבול הרבנים הולך ומבהיק בעיניו, מסוף העולם ועד סופו כאור שבעת הימים.

והנה את דברי רש“פ שמענו כי קורא הוא את סלוק יד הרבנים מספרי הקראים בשם “אחת מן הרדיפות”, אמור מעתה כי הרדיפות רבות היו, וזו אינה אלא אחת מהן, כדברו הפורש והמוחלט כי “במעמדם ובמצבם נרדפים” היו הקראים ביד הרבנים. ועתה נשמעה נא את דברי חוקרים אחרים על הרדיפות בכללן: מי היו הרודפים ומי הנרדפים. ואם לוא גם היו ח”ו רבנים נכשלים בעון סלוק יד מספרי הקראים האם אמנם נחשב סלוק זה “לאחת מן הרדיפות”?

“יה”ש בהחלוץ, חלק ז' 71, 72, מוכיח כי הרבנים לא רדפו מעולם את הקראים, אם לא קמו הקראים עליהם, רק שקדו ע“י החרם שיהיו בני העם בדלים מהם ולא ילמדו ממעשיהם” (הרכבי די“י שפ”ר ח"ג 311 בהערה). ובכן מוכיח סופר זה, שאינו חשוד כלל וכלל במשא פנים לרבותינו, כי הרבנים לא היו רודפים מעולם את הקראים. ואם ארע לפעמים כעין דבר זה, לא היתה רדיפה מעקרה כי אם תחבולה להגן עליהם מפני רדיפת הקראים שרדפו אותם ואת קדשיהם. לפי דרכנו למדנו כי אפשר כי גם הרדיפה האחת שזכר ראב“ד בסה”ק (לעיל ל"א), אע“פ שאין אחריותה עלינו ועל רבותינו, לא היתה גם היא אלא להנצל מהם, כאשר תוכיח מליצת “לבלתי תת למינים פתחון פה” (שם), שהציקו אותם במלשינות או בויכוחים על כרחם, כסהל בן מצליח וחבריו. גם סלוק יד העם מספרי הקראים נראתה גם בעיני הסופר הזה כדבר הלמד מאליו, כי רק את חובתם עשו גדולי הרבנים בסלוק זה. ואם אין ספר החלוץ והוכחת יה”ש שבתוכו לנגד עינינו נאמנה לנו עדות ידידדנו החוקר הנאמן הרכבי המביא אותה, כי בקר את ההוכחה, וחזקה לחכם מובהק כזה כי יפה בקר ויש לסמוך עליה.

ובכן לא הרבנים היו הרודפים. ואם יש כאן רדיפה, אינה אלא מצד הקראם. ועל טבע קנאתם הגלויה והמסותרת, הגלוי לנו הרבנים והמסותרת לבעלי הדתות התקיפות, כתב הרכבי כדברים האלה: “הקראים היו מצוינים בקנאת הדת ואי סבלנות אל הנוצרים במדה יתרה מהרבנים וכו' אף כי – – חותרים הקראים מאז ועד ימינו להוכיח כי דעתם יותר קרובה להנוצרים מהרבנים. ומעת לעת יתמלטו מפיהם מלשינות והרבנים, בנקיות דעתם ותורת מוסר הנטועה בם, ימנעו מעשות כזאת ולא יוכיחו את ההפך וכו' – – רואים אנחנו, שנשמרה תחבולה הזאת להלשנה בעת הצורך אצלם עד שמננו להגדיל מעלתם בעיני הממשלות ובעלי דת אחרת” (הערת הרכבי די“י שפ”ר ח"ג 192), “ונשמרה התחבולה הזאת להלשנה… עד זמננו”, הלא ראינו זה מעט בס' “חותם תכנית” לבן רשף, שבהלשנה זו הוא מוסר עמו של אלהינו להריגה ממש בתתו חרב ביד הגוים להשמידנו. ורדיפה של הלשנה מזקת ומסוכנת היא יותר מרדיפה של סלוק יד מכל “ספרי האגרונות והדקדוקין” שבעום. ובדבר הזה, בדבר המלשינות, הלכו בדרכי המינים הקדמונים שבאחרית ימי קסרות רומי העתיקה. כשם שהיו לאלה המינות והמלשינות לאחדים בידם, עד כי נקראו “המינים והמסורות” בנשימה אחת, כך היתה הקראות והמלשינות על הרבנים לאחדים ביד הקראים.

אך מה יועילו דברינו! אחרי אשר ידע ר“ש פינסקר כל אלה כסה באהבה על כל פשעי הקראים, אשר נבדלו מאחיהם בזעם ובשאט נפש, באיבה ובבוז ובמשטמה אשר לא תחָקר, ועל גאונינו התמימים אשר לא שלחו יד בראשי הקראים כי אם נִדו אותם על הרימם יד בתושבע”פ, אע“פ שאחר כך העלימו עיניהם מהם, הבליע רש”פ בנעימה את משָלוֹ כי דמו במעשיהם אל האינקוויזיציאן (לק“ד ט”ו), ואת כל הסופרים והקוראים המחזיקים במעוז עדת אבותיהם מבלי הסבר פנים אל הקראים כמהו קרא “חנפים” (נספחים 13) ואת דרך רוחם "חמת המקנאים מורדי אור האומרים בלבבם שהם הם הקרובים אל האמונה בקנאתם העוזרת לה והם רחוקים ממנה וכו' " (לק"ד III), ובכל זאת לא ערער אדם מעולם על אהבתו זאת המקלקלת את השורה, לבד מן האחד הלא הוא ר' פינחס פראנקעל, אשר כתב נגדו מאמר אשר קורא אותו בשם מלא דבר “אחר רשף בא לבקר”, ומה נכון שם זה, וכמה יש ללמוד ממנו!

ועתה אחרי אשר הכרנו למדי את איבת הקראים לרבנים, נרֶא נא את דרכי הקבנים עמם. על לבנו לא יעלה להכחיד תחת לשוננו את דעת כל גדולינו מימות רב יהודאי ורב דודאי הגאונים עד זמננו זה על עצם הקראות לענין הדת, כי נחשבה בעיניהם לכפירה גמגורה בדת משה וישראל, כדברי ראש פוסקינו רמב“ם ז”ל: “שלשה הם הכופרים בתורה: האומר וכו' וכן הכופר בפירושה והוא תורה שבעל פה” (הל' תשובה ג'), ודבר זה נעשה עקר בכל כִּתֵּי בעלי הדעות שבאומתנו, עד כי לא רק הגר“א ז”ל מווילנא, אבי גאוני רוסיא, והחכמים החסידים רי“צ ברנהייס ותלמידו הגדול ר/ שמשון הירש ז”ל, אבות היראים בדורותינו באשכנז, ור“מ בן מנחם מענדעלסזאהן, אבי מחבבי המדעים בדורות החדשים, הורו איש איש לפי דרכו כי תושבע”פ היא העקר הגדול בדתנו ובלעדה אין מעמד ואין בסיס לתורה שבכתב, כי אם הפילוסופים שבדורנו, השונים והרחוקים הרבה בכמה מדעותיהם מן אנשי השם שהזכרנו פה, כגון הפילוסופים מ' לאצארוס והרמן כהן, מודים בעקר זה: כי באין תושבע“פ אין תורה כל עקר. ואם כן, הלא הקראים הכופרים בתושבע”פ כופרים גמורים הם. בכל זאת, המעט מרבותינו שבכל הדורות, כי לא הדפו אותם באיבה ובבוז, כאשר קטרגו על גדולינו רש"ף בכתביו ובן רשף בכזביו, כי אם הרבו לחשוך את פיהם מהטֵל קנאה בין הרבנים עם מרעיתם ובין הקראים וידברו עליהם טובות. תחת אשר מלא כמעט כל פירושו של הקראי סלימון בן ירוחים מן הקצה אל הקצה נאצות וקללות וחרמות על הרבנים ועל תושבע“פ, כאשר העיד גם רש”ף כי “בפירושו למקרא כמעט אין פסוק שימצא בו מלת רשע או זד וכדומה מתארי הגנות שלא יפרשוהו על הרבנים ועל למודם וכו'” (לק"ד נספחים 134), ותחת אשר אחד מארבעה שבכל ספרות הקראים מתחלת ימיה עד זמננו זה הוא, לפי עדות הרכבי, דברי ריב ורגז, חרופים וגדופים, על הרבנים ועל תושבע“פ – תחת זה יעיד כל בקי בינוני כי בתשובות הגאונים, שהן הנ כל עקר ספרותנו בימי החמום בדורות הראשונים לקראים, יזכרו הקראים רק מעט מזער. ובכן לא היו עיני רבותינו הגאונים להרבות בגנותם של בעלי מחלוקתם ולא היו ח”ו מכלל אלה שנאמר בהם “ושונה בדבר מפריד אלוף” כי אם מכלל “מכסה פשע מבקש אהבה”.

מדרכי רבותינו עם הקראים בשב ואל תעשה אנו באים על הליכותיהם עמם בקוש ועשה: ראש חכמי הגולה מעיד על משפט הגאונים עם הקראים: “והכי אשכחן לרבנו האי גאון זצ” דאמר הכי: ‘ולענין מילה, לעולם לא נמנעו רבותינו עליהם השלום מלמול את בניהם של קראים בשבת, כי אפשר שיחזרו אל המוטב. ודברים הללו וכל כיוצא בהם, שמלין כדת חכמים וכמנהגותיהם והמוהל הממונה בבית דין ומתכנסים לבתיהם ת"ת ומתפךךין כמנהג שלנו ואין משנין מזאת כלום’. אלו גברי רב יהודה ורבנו האי גאון זצ“ל” (תשובת הרמב“ם קס”ג ד' ליפסיא 35). ובכן העיד רמב“ם ז”ל עדות זו בשם רבנו האי, ובשם זקנו של רב שרירא אביו, שנעשה ר"מ בשנת 4666. ואם הוא כתב אז, כי “לעולם לא נמנעו רבותינו ממנהגם זה”, לא נגזם אם נאמר כי יש למשער לשער כי מאה וחמשים שנה או סמוך לזה, נהגו הגאונים כך. ואם נעלה על זכרוננו כי הקראות לא התחילה כי אם מאה וארבעים ושש שנים קודם לכן, בשנת 4520, הלא יעלה בידנו כי לא היה אפילו דור אחד שגרשו רבותינו את הקראים מהסתפח בנחלת ה'. ונראים הדברים כי היתה לרבותינו שיטה קבועה, שיטה של חנינה ומאור פנים לאחיהם הנפשעים, ומתוך זה נראה המון את רחמיהם ואת לבם המלא אהבה מאין כמוהו.

בדברי תשובת הרמב“ם אנו מוצאים דברים אלה, שסגנונם מעיד עליהם כי דברי הגאונים הם:”כל אימת דלא פקרי – הקראים – בחציפותא לא חשבינן להו כותייהו – כמו מינים – ופלגינן להו יקרא, ומהלינן לבנייהו בשבתא, כל שכן בחולא איכא דגזיר להו גזירתא דידן ועביד להו מילה ופריעה, דדילמא נפק מנייהו זרעא מעליא והדרו בתשובה" (שם). ובכן רואים אנחנו כי לא דחו אבותינו את האבן אחרי הנופל, אף לא נואשו כי עוד יבא יום ושבו אחיהם התועים או בני אחיהם אל חיק הורתם, ועד העת ההיא לא בקשו מידיהם בלתי אם את הדבר האחד הזה לחשוך את פיהם מדבר עורת בתושבע"פ שהיא קדש קדשים לנו, והם מצדם לא מנעו מהם כבוד. אף צוו את עמם לתת להם כבוד ולבלתי שים עם מינים חלקם.

ובכן נהגו רבותינו עמהם כאב צדיק וחנון שיצא בנו לתרבות רעה; שאע“פ שהוא כועס על דרכיו זוכר הוא את הרחמים וזוכר את תורת החסד והאהבה והחנינה של רבותינו: “חטא ישראל – יהוש' ו', י”א – אע”פ שחטא, ישראל הוא".

ור' יהודה הלוי, הגדול בחוקרי רוח תורתנו ובחיר משוררינו, אף כי חולק הוא בכל עוז על שיטת הקראים (כוזרי ג' כ"ב ואילך), בכל זאת נוהג הוא בהם כבוד ומשתדל להבדיל ביניהם ובין הצדוקים³³, ואינו תולה בהם חטאת זדון כ"א דן אותם כשוגגים: “– – הצדוקים אינם כי אם אפיקורסים מכחישים עולם הבא, אך הקראים משתדלים בשרשים, מתחכמים בתולדות, ואפשר שיגיע הפסד אל השרשים רק מסכלותם³⁴, לא בכונה מהם” (כוזרי ג', ס"ה).

והרמב“ם ראש הפוסקים, אשר חלק גם בכל עוז על דת הקראים, השיב לשואליו: “הקראים, השוכנים פה בנוא אמון ובארץ מצרים ובדמשק ובשאר מקומות ארץ ישמעאל וזולתם, ראוים הם לחלקם מחלקי הכבוד ולהתקרב אצלם במעשה יושר ולהתנהג עמם במדת הענוה ובדרך האמת והשלום, כל זמן שינהגו גם הם עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות פה ולזות שפתים ולדבר תועה על חכמי הרבנים שבדור, וכל שכן שישמרו את לשונם מהלעיג ומהתלוצץ בדברי רז”ל הקדושים, התנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם ובמנהגים הקבועים לנו מפיהם ומפי משה ומפי הגבורה אנו הולכים. ובזאת: יכּוֹן לנו לכבדם ולמול את בניהם אפילו בשבת ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם” (תשובות הרמב"ם, שם). ובצותו את עמו להטות חסד לאחיהם אלה, אף כי רחקו מהם, הביא ראיה מתורת החסד שהורו רבותינו לגמול גם לבן הנכר; “ואם בעובדי ע”ז כך, ק“ו במי שכופר בכל חוקי הגוים ומודה באל אחד יתברך, שמותר לנו לשאול בשלומם ואפילו בבתיהם” (שם), “ותניא: ‘מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום’, וכל שכן אלה שהם מתולעת יעקב” שם). אלה דברי רבותינו החסידים הטהורים, אשר היה לנגד עיניהם תמיד המאמר הנשגב: “יתמו חטאים – תהל' ק”ד, ל“ה – מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב” וידעו להבדיל בין החטא ובין החוטא.

ודעות רבותינו אלה לא היו גלי רוח עוברת כי אם הוטבעו, ככל הדעות הנובעות ממקור תורת ישראל, במטבע של הלכות קבועות וקימות: “הקראים אין ביינם שום אסור, ואע”ג דלית להו לפני עור לא תתן מכשול, מהימנו אחמרא" (שם), “הקראים אין להם דין מומרים, ואסור להלוותם ברבית, ואצ”ל שאסור ללוות מהם ברבית" (טוש“ע יור”ד קנ"ט, ג').

הדעות וההלכות האלה, שהורו רבותיהם של הרבנים, מעידות עדות גמורה, כי בכל מאמצי כחם התחזקו רבותינו החסידים לבלתי הפר שארית האחוה עם הקראים, אף כי את שיטתם חשבו לכפירה בתורה. ואם אל דברי החן והכבוד השלום והמישור האלה נכַון את דברי סהל בן מצליח, שהקראים קוראים לו “רבנו הקדוש”, היושב ודורש: “לאחר קראתי נעם – זכר' י”א, ז' – הוא מלכות הגוים – –שלא השחיתו הגוים את דת ודין שהוא ביד ישראל [ ולאחד קראתי חובלים – שם –] והוא עול שתי נשים בסורא ואנבאר – פומבדיתא – ויוציאו את ישראל מדרך התורה וכו'" (לק"ד נספחים 4). ובכן המעט מהם כי הדפו באיבה את הרבנים ממחציתם כי אם בכרו את כל עמי הנכר על פני אחיהם מקדם – ואם נכוין את דבריו ואת דברי שאר ראשי הקראים כנגד דברי ראשי הרבנים שפרטנו נראה מי הם הרודפים והעולבים ומי הם הנרדפים הנעלבים.

ואשר יפלא בעינינו עוד יותר כי חוקרי זמננו שעסקו הרבה בספרות הקראים נקלו לעיניהם אחיהם הרבנים עד כי למדו גם הם להטיל דופי במעשי הגאונים, אשר באמת להם חמדת כל ישראל. עם רב שרירא האיש אשר יֵחד כבודו בין ראשי גדולי הדורות שעמדו בישראל מני אז, יתהלכו כהתהלך עם איש אשר בצעו לנגד עיניו תמיד, ואשר בגלל זה עינו צרה בחבריו גאוני סורא, אשר באמת גדול כבודם בעיניו מאד ככבוד כל גאוני פומבדיתא, וככה נאמר עליו: “כשרירא הנושא פנים למתיבת פומבדיתא, נושא נתן הבבלי פנים למתיבת סורא” (ווי שרירא פיר פומבדיתא זא ניממט נתן הבבלי פארטייא פיר סורא“, גד”י 494). על הדברים הצלולים אשר יספר רב שרירא על מעשה רב סעדיה: “וכניף [רס”ג] מאן דאשתייר מבניהון דרבנן דמחסיא ומן עלולי, דסמיכי על רבנן דפומבדיתא ואותיב מתיבתא דמתא מחסיא" (אגרש"ג 117), שזה תרגומם העברי: “ויאסוף [רס”ג] את כל הנשאר מבני רבותינו שבמחסיא [כלומר: שבסורא] ומן הבאים מרחוק [עלולי], שעד העת ההיא נסמכו על רבותינו שבפומבדיתא וַיושב את מתיבת מחסיא“, על דברים אלה הנקיים והתמימים שנאמרו לתומם, נרמז רמז כי “את הדברים האלה הזכיר שרירא בקרץ עין צרה ואורבת” (“שרירא בעמערקטע דאס אין זיינעם זענדע שרייבען מיט איינעם האֶמישען זייטענבליק”, גד"י שם 277, הערה 3). הכלל העולה משתי הערות אלה ומשאר מקומות אשר בספר ההוא כי עיני רב שרירא היו רק למתיבתו שבפומבדיתא ובמתיבת סורא רעה עינו, ועל כן היה עויֵן את רס”ג על אשר הקים אותה. והנה על כבות מתיבת סורא, שהיה חביב עליו ככבוד מתיבתו, יתברר לנו ביחוד מתוך תביעתו את עלבון גאוני סורא בני המאה הראונה לגאונות, מיד הנשיאים הקשים, אשר קרא את דרך ממשלתם “חניפותא ונטירותא דנשיאים ומעברין להון ומהדרין להון” (אגרש"ג 105). ובאמת לא נמצא אף פעם אחת כי מדד באיפה ואיפה גדולה וקטנה למתיבה זו או זו. כי כבוד שתי המתיבות היה שוה עליו גם באגרתו גם בתשובותיו הרבות. וגם כל סגנון ספורו של רב סעדיה שהקים את מתיבת סורא הנופלת, נראים יותר לעיני כל איש טעם כעין ספור שבחו של רס“ג. ובנוסח ספרדי של אגרש”ג, המדויק הרבה יותר מן הנוסח הצרפתי, נזכר רס“ג בספור ההוא שתי פעמים בשם “רבנו” ופעם אחת בשם “רבנא”, מה שלא נזכר שום גאון אחר בשם כבוד זה באגרש”ג. וגם מן המשפט שחרץ רב שרירא על רב יוסף בר סטיא, שהקימו הנשיא לגאון תחת רס,ג שבודאי היה גם הוא חכם: “ותלמיד קטן היה לגבי מר רב סעדיה” (שם), אתה למד כי גדול מאד היה כבוד רב סעדיה גאון מתיבת סורא בעיני רב שרירא גאון מתיבת פומבדיתא ולקרץ עין צרה ואורבת (“איינעם האֶמישען זייטענבליק”) אין מקום.

ועוד עוֶל מצאו סופרי הדור בגדולי ישראל, בדבר “השבחים הרבים [שכתבו הגאונים במכתביהם לנדיבי אחיהם] למען יקבלו נדבות” (" – – איבער שווענגליכע לאָבפרייזונגען – – בעהופס ערלאנגונג פאן שפענדען", מאנאטשר' ברעסלויא ש' 56, צד 86) ולא שמרו את שפתם מדבּר על דבר Captatio benevoletiae “בעהופס עמפפאנגענס רייכעררער שפענדען”, כלומר, על דבר “גנבת דעת בחלקת לשון למען השג נדבות גדולות יותר”.

מתוך מליצות כאלה אשר תסמרנה שערת בשר שלומי אמוני ישראל, תלמידיהם הנאמנים של הגאונים הנעלבים ההם, אנו רואים ע כמה היה כבוד רבותינו הפקר בעיני קצת וספרי הדור! הנה במנהג הזה של סופרי ערב להגידל שבחים במכתביהם שלא היו הגאונים האחרונים יחידים בו, כי גם הנגידים חסדאי בן שפרוט ור“ש הנגיד, גם מנחם ודונש, וגם כל גדולינו בספר ר”י הלוי ורמב“ם, הרבו שבחים הרבה יותר מן הגאונים ובכל זאת לא ערב איש את לבו להטיל עליהם Captatio benevolentiae, שהוא עון גנבת דעת ממש. רק לגבי גאוני בבל הותרה הרצועה. ועל דבר הנדבות אנו שואלים: לצורך מה נשאלו ולצורך מה נשלחו הנדבות ההן? לצורך המתיבות שמהן יצאה תורה לכל ישראל מימות התנאים האחרונים ושנתמוטטו באחרית ימי הגאונים. ולגאונים אלה לא היו שוטרים מזוינים כשוטרי המלכות לגבות פרס קבוע מכל אזרח בחזקה ובדרכי ראשי הגולה אשר,הוציאו פתיחות וחרמות והודיעו למשנה והמשנה הודיע למלך” לנגוש את העשירים לתן לו מתנות (קונטרס אלה המעלות; יוחסין ד' ק“ב קכ”ב:) לא הלכו הגאונים ולא אבו ללכת. ובכן לא היה כחם אלא בפי עטם, אשר אותו שמו למליץ בינם ובין עמם לבקש, לא על נפשם, כי אם על תורה שלא תגלה מאכסניא שלה שממנה יצאה לכל ישראל. ועל המוצאים דופי בדרך זו אנו שואלים: מה היו הם עושים לו עמדו הם, לא בראש מתיבה בת שמונה מאות שנה כי אם בבית בית מדרש לרבנים או למורים בן שמונה עשרה שנה או בן שמונה שנים וזהיה עומד להסגר על מסגר מאין תומך בו עוד. האם לא היו מאמצים את כל כח עטם בכל מיני מליצות של פיוס ושל דברי כבוד להטות את לב הנדיבים להוסיף לשלוח נדבותיהם אל קופת בית המדרש שהם עומדים בראשם? ובמה הורע כחם ובמה נגרעה זכותם של הגאונים הקדמונים מכחם וזכותם של ראשי כנסיות ובתי מדרשות שבדור הזה? – קשיא!

ומה רבו עוד האשמות אשר טפלו על הגאונים “איזה כותבים חדשים אשר שלחו רסן מעל פיהם – – לדבר עתק על הגאונים ראשי הישיבות”³⁵, “שפקרו להעליל”³⁶ עליהם “וילכו בעקבות המחרפים מכת הקראים”³⁷. על האשמות ההן כי בשקר יסודן, שוא הן, של תהו הן, העמיק להוכיח החוקר הנאמן הרכבי ז“ל במקומות אין מספר, וכמעט את כלן חרז בחוט אחד במבואו לתה”ג (זכל"ר ד' צד IX).

אך מדוע זה פרץ המנהג הזה בין סופרי אחינו שבאשכנז, אשר חלילה לנו להרהר אחרי אהבתם הנאמנה לעמנו וליהדותנו, לתלות קלקלה במתוקנים שבמתוקנים שבנו בגאוני בבל, אשר על קצות דרכי מוסרם כבר דברנו במאמרנו “התלמוד ותלמידיו” (כנסת ישראל שנה ג')? התשובה על שאלה זאת נראיה לנו פשוטה ונכונה מאד. הנה סופרי ההיסתוריא הישראלית, קדמו, בבית ספרם ובבית מדרשם שהיו משמשים בהם, לעסוק בלמוד ההסתוריא הכוללת של הגוים הקדמונים ושל עכשו, אשר מבחר אנשי השם שעליהם היא מדברת, היו גבורים עריצים לוכדי ארצות, אלכסנדר מוקדון בשעתו ויוליוס צאֶזאר בשעתו והעריצים ההדיוטות מריוס וסולא בשעתם, לודויג הי"ד בדורו ונפוליון בדורו והיעצים הערומים מטרניך בזמנו וביסמרק בזמנו. והנה כל גדולי ההסתוריא האלה, שהם וכל בני מינם נעשו בה עקר, לא היו עיניהם בלתי אם איש אל זרועו ואיש אל מזימתו. ושבח גדול לכל חוקרי הסתוריא זאת היא מעולם להתחקות על שרשי תחבולות הגדולים ההם ולהכיר את סתרי מועצותיהם ואת יצרי מעלליהם אשר המריצו אותם לעשות את מעשיהם השונים. את שיטת החקירה הזאת הביאו עמם חוקרי דברי ימינו בכל סוביהה ומורסָנה מבית הנשק הסואן ברעש אשר בגבול הפוליטיקי והאסתרטגי ההוא של בית המדרש השקט והצנוע של חכמי ישראל וימושי במשב לגדולי הנכר ולגדולינו. וישכחו את הדבר האחד הזה כי חכמי ישראל שמשו בבית מדרש התורה התמימה הנתונה בסיני ולא שמשו מעולם בבית מדרשם של Macchiavelli ושל Tallcyrand, אילי השקר והמרמה, ולא נשאו את נפשם כל ימי חייהם כי אם להיות ענוים וחסידים מתלמידיו של אברהם אבינו ומתלמידיו של אהרן, מתלמיסיו של עזרא ומתלמידיו של הלל. והאיש אשר לא אלה היו דרכיו לא זכה מעולם לקנות את לב קהל ישראל עמו ולהיות לו לאב ולמורה ולנחול בתוכו שם עולם. כי מאמר רבותינו הנעלה מאד “אם דומה הרב למלאך ה' צבאות, קבל תורה מפיו; ואם לאו, אל תקבל” היה מעולם לקו ולמשקולת ביד ישראל. וסופרינו אשר קלטו הרבה מטעם ההסתוריא הנכריה הוציאו משפט מעוקל, לא מרוע לב, כי אם משגגת תערובת טעמים הבאה לרגלי חלופי שיטה בשיטה.

והפלס האחד למעגל רגלי חוקרי ההסתוריא הישראלית הוא הצביון הראוי להיות לנגד עיניהם תמיד, להכיר את עצם היהדות בטהרתה, מתוך כל הרוחות הנושבות וסוערות בעולם גם מחוץ גם בבית. והעצם ההוא העומד כסלע איתן בלב ים, אשר כל משבריו וגליו המתמרמרים אליו בשאון קצפם נדפים מפניו ואינם, והוא קים לעד, היא משמרת תורת משה, כשהיא מתקימת במעשה מצותיה, שהן קִדוש חיינו, מתוך הלכות תלמודנו, וכשהיא מתבארת בדעותיה הצרופות והנעלות מתוך הנבואה והאגדה, העולם הזה של המעשים והדעות ברוח התורה, בטעמה ובדרכיה, עולם מלא הוא להו, אשר יש לחוקרינו לבחון ולהכיר אותו תחלה ולהתבונן אחרי כן ומתוכו אל כל אשר מחוץ לו – עולם קים הוא לנו, אשר כל הנוטים ממנו ימין ושמאל, גם מתוך גבולו, ספיים, תמים וחולפים כצל, גם המוסיפים גם הגורעים. גם המוסיפים ההולכים בגדולות ובנפלאות: האיסים, אנשי התרופה שבאלכסנדריא, השבתאים והפרנקיסטים וספיחיהם מעבר מזה; והגורעים, המסתפקים במועט, הלא הם ההלנים, הצדוקים וספיחיהם וספיחי ספיחיהם בכל הדורות מעבר מזה, מציצים ונובלים, נשכחים ואובדים מתוך הקהל. ורק כת הפרושים – שהקראים קוראים להם רבנים – אשר התורה שבכתב ותושבע"פ היו בידם לאחדות אחת נעלה ורוממה, לא נעו עוד מעגלותיהם אף כמלא שערה מתחלת ימי בית שני. אם את היהדות הזאת בת עולמים, השואפת את חייה מתוכה ישימו חוקרינו הנכבדים להם למצפה ולצור מעוז בחקירותיהם, לא יכשלו לנצח ודבריהם יהיו לתפארת, ושמם יהיה לברכה בתוך עמם!