בקראי את “אור אישים” נזכרתי בליל הסיום של הקונגרס הכ"ב בבאזל. היה אחד הקונגרסים הקשים ביותר בתולדות הציונות: שחור השואה ליווהו, עתידו מעורפל היה, וכל כולו לבטים וספקות. השאלה: מאבק רצוף או השלמה עם הפוליטיקה והקטלנית של בווין – קרעה קרע ברוב המפלגות. נוסף לעייפות שניסכה על כל הנאספים עדיין מילא את לבות כולם דכאון בגלל הקונגרס הנסגר בלי נשיא ונשיאות. אך הנה נפתח המושב האחרון. היושב־ראש הודיע שזלמן רובשוב (שזר) יזכיר נשמות צירי הקונגרסים הקודמים שהלכו לעולמם, והנאספים התעוררו, ומשהתחיל לדבר – נתמלא האולם. אזכרת הנשמות נמשכה שעות. הרשימה היתה ארוכה, היא כללה כמעט את כל מנהיגי היהדות של פולין, ליטא ושאר ארצות אירופה, אך היושבים ישבו רתוקים למקומותיהם והקשיבו לדברים הנרגשים של המספיד. לעיני המקשיבים קמה לתחיה כל התקופה רבת הפעלים והלב המה…

מובן שהספר הוא מהדורה מושלמת יותר מדבריו שבעל־פה. אבל בכל פעם שאני קורא בו אני גם שומע את שאגת־הארי של הנואם, כי שזר גם בכתב הוא נואם הנושא את דבריו בפני אולם מלא. קו המוסיף חיוניות לאישים שהוא מתאר. הקורא, בייחוד זה שזוכר התקופה מנסיון חייו, רואה ושומע את הד הפעילות והמאבק של האישיות המתוארת.

שזר הוא לפי אופן התיאור אמן־דיוקנאות. בקווים מעטים הוא משרטט את כל התכונות של בעל הדיוקן. ביד מנוסה הוא מפסל את קלסתר פניו הרוחניים ומקימו לתחייה על כל פירכוסי נפשו. ומאחר שהאישים המתוארים אינם רק פרטים בודדים, כי אם מנהיגים, שעמדו בראש התנועה, נאבקו עליה או נלחמו בה, הרי תולדותיהם הן גם פרקי היסטוריה של התנועה הציונית. ואין כשזר יודע לספר באישיו את תולדות הציונות מראשית המאה עד היום. תולדותיו הוא עצמו הן תלדות הציונות הסוציאליסטית בזעיר אנפין: הוא עמד ליד ערש התנועה הציונית־הסוציאליסטית ילווה אותה בכל נפתוליה, נאבק מאבקה עם יריביה והיה עד או שותף ברוב מעמדיה השונים. כל רעיון חדש, כל מפנה חשוב בתנועה הציונית־הסוציאליסטית או בתנועה הציונית כולה הציתו נפשו הלוהטת והפעילוה לעשייה בעדו או נגדו; על כן שותף הוא לרוב האישים הנזכרים בספר במעשיהם ובויכוחיהם. והוא ממשך להתווכח עם צללי דמויותיהם החביבות.

שזר יודע להיות אובייקטיבי גם לגבי מתנגדים, ולהגיע עד חקר נשמתם. אך מדי דברו באישים הקרובים לו יוצאת נפשו אל אותם ימים רומנטיים כאשר היו האנשים מלאים אמונה בחזונם ונכונים להקריב כל שעה משעות חייהם על מזבח חזונם. הוא הטרובדור המאוהב באנשי העליה השניה והשלישית, ואינו פוסק מלקלס את הוד תפארתם. בהתלהבות חב"דית הוא מתנה את גדולת נפשם. הפרקים על ב. ברוכוב, ברל כצנלסון, חיים ארלוזורוב ובני תקופתם הם פרקי שירה, שירת הלל לתקופה ההירואית ולגיבוריה.

אחת אחת משתזרות הדמויות ליריעה רחבה וארוכה המשתרעת על ארצות מזרח ומערב ומקפת שני דורות. פה ושם מצליח הוא – על ידי ציון עובדה שנשכחה מכותבי התולדות או על ידי הוספת קו שלא שורטט עד הנה – לגלות פנים חדשות ולהפיץ עליהם אור חדש.

ספר זכרונות יקר הוא “אור אישים” לאלה שחיו את התקופה המתוארת ומאלף גם לאלה, ובייחוד לבני הדור הצעיר, שמושגיהם על הציונות מטושטשים ומסולפים. כל מי שיקרא את הספר ירגיש רטט קדושה בפני אלה שהכינו להם את המולדת בה הם חיים.

אגב, ראוי לתקן שגיאת דפוס שנפלה במהדורה הראשונה: אליהו גולומב נולד לא בוילקובישקי אשר בליטה הקובנאית, כי אם בוולקוביסק אשר בפלך גרודנו.

בהקדמתו לספר זה כותב המחבר: “רוב כתבי הם בבחינת תעודות היסטוריות, ונושאיהן עולמות ששקעו – יהדות מזרח ומערב אירופה. האינטרנציונל השני, משטר המנדט הבריטי, או עולמות שנעלמו בערפילי העבר, כגון תקופת־בראשית של התיישבות הפועלים והקבוצה בארץ ישראל…”

ואמנם כן: כל שקדם להגשמה שקע בנשיית העבר, אבל שימש יסוד לזה שקיים – למדינת ישראל, לקיבוץ גלויות, לצורות הקואופרציה וכו' וכו'. ומי שרוצה לדעת את ההתפתחות הגיניטית של כל זה שקיים לנגד עינינו, מוכרח יהיה לפנות אל המקורות הראשונים ולשאוב מהם לא רק את הידיעות על ראשית התהוות הישוב, כי אם גם לתפוס את הרוח של אותם הדורות. מי שירצה לחקור ליסודות ההגשמה, צריך יהיה לראות גם את החזון של היוצרים הראשונים של זו ההגשמה, ושלמה קפלנסקי הוא אחד הראשונים של התנועה, אחד החוזים והמגשימים של כל ערכי היישוב. בדבריו, בנפתוליו עם מתנגדיו אתה שומע הד המאבק, שנאבקה הציונות הסוציאליסטית עם מתנגדיה מימין ומשמאל; מתוך דברי הפולמוס שלו עולים אליך קולות דור החוזים, שניצל את כל הדיאלקטיקה המרקסיסטית, כדי להוכיח את אמת לבו במתודה המדעית ואשר השורש לכל נימוקיו היה בסופו של דבר החזון והאמונה בנצח ישראל ובתעודתו ליצור בארץ חברה חדשה.

ערכם ההיסטורי של מאמרי המחבר ותזכיריו הוא גם בזה, שהם אינם זכרונות סובייקטיביים של אחד המשתתפים במחזה הגדול, כי אם תעודות, והם תזכירים, מצעים, דו“חים ששימשו יסוד למו”מ מדיני, להחלטות ולמעשים, שקבעו את גורל התנועה לדורות.

התעודות הללו הן אבני ציון לאותה הדרך, שעברה התנועה הציונית־סוציאליסטית מהחלטות הראשונות בלבוב עד פרשת הדרכים, שמכאן והלאה נפרדו הכיוונים של המחבר והתנועה כולה – שהוא נאחז בתוכנית הדו־לאומית והתנועה בחרה לה את דרך המאבק למדינה עצמאית.

עם כל התנגדותנו לדעות המחבר, שהמציאות הכחישה אותן, אנו מלאים הכרה והוקרה לכנותו ואומץ לבו, שאינו מעלים גם את שגיאותיו ומוסרן למשפט ההיסטוריה. ביחד עם זה אנו מלאים תודה לאותו האיש שבמשך כל ימי חייו עד המדינה עמד על דוקטורינות ארתודוקסיות, לא נכנע גם לאוטוריטה של גדולי המדע, אלא נשאר נאמן למציאות ולחזון לבו ומצא לו, ביחד עם כל המעמד, את הדרך להגשמה ציונית וסוציאליסטית באותן המסילות, בהן מצא הפועל הארץ ישראלי את ביטויו להגשמת חזונו הציוני והסוציאליסטי גם יחד.

“חזון והגשמה” הוא ספר אחד הראשונים, שקבע את מהותו של היישוב העובד בצלמו ובדמותו, ואשר ממנו נלמד גם על העבר וגם על העתיד. ביחד עם ספרי ברל, בן גוריון א. ד. גורדון יהיה גם חזון והגשמה ספר יסוד של המחשבה הפועלית.

הספר הזה הוא מבחינה ידועה – כעין היסטוריה פרגמטית של התנועה הציונית סוציאליסטית – היא אינה מקיפה את התנועה על כל זרמיה, אין בספר דבר על הפועל הצעיר בארץ וצעירי ציון ותנועות הנוער בחו"ל. יש בו מעט מההווי הארץ־ישראלי, אבל ניתנים בו הפרקים החשובים ביותר של התנועה, המומנטים המכריעים בגורלה.

בספר הזה ישנם שלושה חלקים עיקריים והם:

א. החלק הפרוגרמטי.

ב. החלק הבין לאומי.

ג. והויכוח על דרכי התישבותנו בארץ.

החלק הראשון מתחיל מ“מצע פוע”צ באוסטריה“. אין בו חידושים כלפי המצע של פוע”צ שחובר ע“י בורוכוב. ה”מצע" יוצא מאותן ההנחות של אנומליות “הכלכלה הלאומית” שלנו של ההכרח בשביל המונינו להגר, ולהגר לא"י.

ה“מצע” הנזכר מבוסס (במאמר “שוויון המעמדות ושאלת היהודים”) על מחקרי ב. בורוכוב בכלכלה היהודית ברוסיה ובאוסטריה. המחקר הוא מאלף ביחוד בזה, שנותן באופן מקביל את המספרים משתי ארצות, בהן מצבו האזרחי של היהודי שונה האחד מהשני תכלית שינוי. ובכל זאת המסקנות הן זיהות – אותה החלישות מהקרקע, מהתעשיה הכבדה אנו מוצאים ברוסיה הצארית, בה היהודים מדוכאים, ובאוסטריה הקיסרית, בה היהודים נהנים משויון זכוית פורמאלי – עובדה המוכיחה ששאלת היהודים אינה שאלה מדינית, אזרחית, כי אם כלכלית ולאומית.

בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה (בעיות הציונות הסוציאליסטית) מנהל המחבר ויכוח עם חבריו למפלגה משמאל על השאלה: הצריכה מפלגה ציונית פרוליטארית להשתתף במוסדות של “כלל־ישראל” כגון הקונגרס הציוני, הקרנות ההכשרה וכיוצא באלו, או חייבת היא לעמוד להם מנגד.

ב. בורוכוב, בצאתו מתוך הדוקטרינה של “סטיכיות” ההגירה לא“י פקפק בזמן הראשון. פעם הוא השתתף בבחירות לקונגרס הציוני הששי ופעם הוא התרחק מהקונגרסים, בהניחו שאין זה מתפקיד הפרולטריון היהודי לקחת חלק בבנין הארץ, באשר זה ייעשה ע”י הבורגנות היהודית ממילא, ותפקיד הפרולטריון הוא רק לארגן את המעמד במקום.

אח“כ, בשנת 1916, לנוכח ההתענינות, שגילה העולם השליט לבעיית א”י, חזר ב. בורוכוב מדעתו ודרש לבקר מחדש את עמדת המפלגה לפעולה הציונית. על כל פנים היה ב. בורוכוב בעד השתתפות המפלגה בקונגרס היהודי עולמי, שהיה בעיניו כעין פרלמנט יהודי עולמי, בו מותר גם לפרוליטרים להשתתף.

אבל בשנת 22 – 1920 פזלו פועלי ציון שמאל לצד הקומינטרן ויראו ל“התגאל” בשותפות עם הבורגנות. התעורר שוב ויכוח בין פוע“צ שמאל וימין על ענין הקונגרס. ש. קפלנסקי היה על צד המחייבים את העבודה הציונית המעשית. בנימוקים חותכים מוכיח ש. קפלנסקי למתנגדי הקונגרס הציוני את כל חוסר ההגיון שבמעשה זה. אותם האנשים ששוללים את השותפות עם הבורגנות הציונית, נפגשים אתה בכל מיני חברות; יתר על כן, הם נכונים להיפגש עם המפלגות הבורגניות בסיים הנכרי, שהוא הפרלמנט שלהם, כביכול, במה נגרע חלקו של הקונגרס הציוני העולמי. אדרבה, מוכיח המחבר, האינטרסים המיוחדים של מעמד הפועלים, המנוגדים לאינטרסים של הבורגנות מחייבים אותה להשתתף בקונגרס הציוני, שנהפך בינתיים לכוח בינלאומי וכלכלי כאחד, ולהילחם על הקואופרטיבים וכו'. הוא כותב: (“ציונות סוציאליסטית”) “עלינו להשתחרר משני משפטים קדומים: א) מהתפיסה, שמעמד־הפועלים היהודי לבדו עלול בכוח הדיקטטורה שלו לבצע את הציונות. ב) מההשקפה, שתפקיד היצירה המשקית בבנין ארץ ישראל מוטל על הבורגנות בלבד. תפקידו של מעמד־הפועלים בציונות הוא תפקיד יוצר ומשחרר כאחד (ההדגשה היא של המחבר). בדעה זו החזיקה כמעט כל התנועה הציונית־סוציאליסטית בארץ ורוב החברים של התנועה בחו”ל… על ידי זה השתחררה התנועה מהדוגמה הבורוכובית של “סטיכיות” ההגירה ותפקידו הפאסיבי של הפועל בתהליך זה, ובהסתגלה יותר למציאות. בכוח הסתגלותה זה יצרה התנועה את הערכים הציונים־סוציאליסטים הגדולים – את תנועת החלוץ בחו”ל ואת היישוב העובד בארץ ישראל.

אלה מהתנועה ששמרו על “טהרת” הדוקטרינה הבורוכובית, והם פוע"צ שמאל, נשארו תלושים מהתנועה כענף יבש ונידונו להיות במשך של עשרות שנים – התקופה המכריעה בהתגשמות הציונות – עקרים ותלושים מהמציאות הארץ ישראלית ומהיהודית בכלל.

ביחד עם בנוי התנועה ברל כצנלסון, בן־גוריון ויתר מנהיגי העליה השניה, נתן גם ש. קפלנסקי את חלקו לכיוון ההגיוני הזה ועל כן דבריו הם דברי התקופה.

הגישה המבורכת הזאת שיחררה את התנועה הציונית־סוציאליסטית מהדוגמאטיות הנוקשה, ש“איבנה” את כל המפלגות הסוציאליסטיות היהודיות דנה אותן לעקרות ניצחת; החזון והשאיפה לגדולות הוציאו אותה למרחב של פעולה המונית והכשירה אותה לקליטת זרמי נוער ותנועות חדשות.

אותם חברי הנוער של צעירי ציון פוצצו בראשית העליה השלישית את הקליפות הנוקשות של שתי המפלגות הפועליות בארץ, הפועל הצעיר ופוע“צ, הכריחו אותן לחפש להן דרך של אחדות שמצאוה מתוך העבודה המעשית, קודם באחדות העבודה אח”כ בהסתדרות, אחר כך באיחוד העולמי של כל הכוחות הציונים סוציאליסטיים – פוע“צ וצעירי ציון בחו”ל, הפועל הצעיר ואחדות העבודה בארץ. היתה זו תקופה ברוכה של עשיה ושל מחשבה, שפעלה גדולות באירגון מעמד העובדים וביצירת היישוב העובד.

אבל בו בזמן שהויכוח על כיוון התנועה הציונית סוציאליסטית היה קצר ומוחלט, היה הויכוח על דרך ההגשמה ארוך וממושך ומיגע ודרש שנים רבות של ניסויים סוציאליים ומאבק בלתי פוסק עם המתנגדים מבין היריבים האזרחיים וגם הידידים. כבר בראשית העליה השניה צפה השאלה על דרכה של ההתיישבות הציונית. היה ברור לכל העוסקים ביישוב הארץ שדרך ההתיישבות של המושבות הראשונות נכשלה, שהיא לא תוביל ליצירת יישוב יהודי הנושא את עצמו. המושבות הראשונות הספיקו אחרי רוב כשלונות וניסויים שעלו בהון תועפות – ליצור טיפוס של בעל אחוזה יהודי החי על עבודת השכירים. השכירים היו ערבים. אלף האיכרים היהודיים כלכלו כחמשת־ששת אלפים פועלים ערביים, לעומתם עלה בידי המוסדות הלאומיים ופועלי העליה השניה להחזיק כאלף פועלים שכירים יהודיים, שקיומם לא היה בטוח. והנה התעוררה השאלה עוד בשנות 8 – 1907 מה צריכה להיות צורת היישוב החדש. האופטמיסטים תלו תקוות בעליית התימנים. הם קיוו שברמת חייהם הנמוכה יוכלו להתחרות בערבים. אבל אלה לא יכלו, מפני מיעוט מספרם, לפתור את בעיית העבודה העברית. אגב, גם המעטים שעלו לא יכלו להכות שורשים בכפר העברי ע“י עבודה שכירה. ד”ר צ’לנוב הציע אז משקי עזר. הללו – קיווה – יוכלו לפרנס בחלקם את הפועל החקלאי, יאפשרו לו קיום מינימלי ב“עונה המתה” ואפשרות של קיום הוגן בזמן העבודה. נעשה גם נסיון בואדי ג’נין (עין גנים). הנסיון לא עלה ביותר (ואגב לא היו להסתדרות הציונות אמצעים להקים עוד משקי עזר אלה) ואחד העם ב“סך הכל” שלו (על פרשת דרכים חלק ד') בא לידי מסקנות פסימיות מאוד: מעמד של פועלים חקלאיים לא ייתכן. הפועל העברי, אפילו האידיאליסט, לא יתמיד בעבודתו זו, והוא יחפש לו דרך ל“התאכר” בעצמו, ואז יוכל להתקיים כאכרים הראשונים, רק על עבודה זולה או שיעזוב את א"י. גם למעמד איכרים אין לקוות, כי האדמה שלנו אינה יכולה לפרנס את עובדיה בכבוד ולרמת חייו של איכר רוסי לא ירצה היהודי לרדת. ואם כן יש מקום בארץ רק לקומץ קטן של בעלי אחוזה יהודיים־בועזים, שיעבדו שדותיהם – אם גם יעבדו בעצמם – על ידי שכירים שברובם יהיו כמובן, לא יהודיים.

מוצא אחר לא חזתה הבורגנות היהודית, אפילו בעיני הוגה הדעות הגדול ביותר… והפועלים שכבר אז התחילו בנסיונם במרחביה נקראו בפי אחד העם בלגלוג בשם “הצעירים השואפים לתיקון עולם”…

רק הרצל חזה באינטואיציה הגאונית שלו שדרך השתרשות העם היהודי באדמה תהיה רק ע"י שיתוף פעולה… רוצה אני להרים את ההמונים היהודים – אמר הרצל עוד לברון הירש – ולא להורידם ברמת חייהם. ולכן נולד אצלו רעיון הקואופרציה כמעט בעת ובעונה אחת עם רעיון המדינה היהודית.

בנאום הפתיחה לקונגרס הציוני החמישי אמר הרצל: “כל נקודת התיישבות תתנהל מתוך שלטון עצמי כקואופרציית ייצור חקלאית”.

שנה וחצי אחרי זה, בקונגרס הששי בבאזל 1903 הופיע ד"ר פרנץ אופנהיימר כמרצה על התיישבות ואמר: צריך להקים משקים שיתופיים או קואופרטיביים…

בקונגרס בהמבורג נתקבלה ההחלטה ההיסטורית, שהתנועה הציונית מכניסה לתוך תכנית פעולתה את ההתיישבות הקואופרטיבית לפי שיטתו של פ. אופנהיימר. בהצעתו של אופנהיימר היו שני יסודות: השלב המוקדם של חוות לימוד בהנהלת אדמיניסטרטור מומחה והרעיון של שכר־עבודה בלתי־שווה, מודרג לפי התוצרת. באותה שנה קנו יהושע חנקין וד“ר רופין את השטח הזה של מרחביה, בטבת תרע”א (דצמבר 1914) עלתה הקבוצה הראשונה.

בקיץ 1914 החליט הועד המפקח של הקרן הקואופרטיבית למסור את המשק להנהלתם העצמית של הפועלים. באופן כזה הוקמה פה קבוצת כיבוש רחבת מידות. פה נעשה נסיון של התיישבות קואופרטיבית, מהקואופרציה הזאת התפתח כאן משק קבוצתי.

מרחביה צריכה היתה למלא שלושה תפקידים: א) להיות נקודה ראשונה בעמק, ב) לשמש תחנת נסיונות למשק מעורב, ג) ולהגשים קואופרציה לפי שיטת אופנהיימר. אך היא נהפכה בסופה לקבוצה הראשונה בארץ.

מרחביה צריכה היתה, באופן כזה, לחרוש על גבה את חריש הצורות החדשות של ההתיישבות גם מבחינה משקית וגם מבחינה חברתית, היא היתה גם ההתיישבות החלוצית הראשונה בעמק. במשך שנים היתה מרוחקת ולפעמים מנותקת מכל ישוב יהודי. מצב זה הביא אותה לשגיאות ולגרעונות. מרחביה היתה עשרים שנה נקודה אוכלת יושביה. אך אלה שלא היו בפנים המפעל ולא ראו בצורתו חזון לעתיד, ראו רק את הכשלונות ותלו את כל גרעונות היישוב רק בצורתה הקבוצתית. מסביב לנקודה הזאת התלקח ויכוח: מי אשם בגרעונות: הנסיבות והתנאים או הצורה החדשה.

הויכוח החריף אחרי שנוסף למתנגדים גם מולידה של מרחביה פרנץ אופנהייימר עצמו. כי התלמידים “בגדו” במורם, הם עזבו את עקרוני השיטה האופנהיימרית ועברו לצורת התיישבות, שבה לא האמין העולם עד עכשיו, לצורת הקומונה המוחלטת – בלי הבדל שכר ובמטבח משותף ובלי הנהלה קבועה. אופנהיימר ניבא למרחביה ולחברותיה, לקבוצות העמק עין חרוד, בית אלפא ודומיהן, שהוקמו בינתיים, כשרון גמור. "אופנהיימר סובר (“ההתישבות הציונית, מצבה ושיטותיה, תשובה לדוח של הה' פרופ' אופנהיימר ואגר. ש. דיק על סיורם בא”י באביב תרפ"ו) “אפילו בתנאים חיצונים נאותים ביותר אין בפני הקיבוצים הללו דרך צלחה משום “היותם לקוייים בשני פגמים שאין להם תקנה: העדר הנהלה והמבנה הקומוניסטי, ז.א. שכר בהתאם לצרכי העובד והקומונה הצרכנית”… בנסיון זה, נסיון השיתוף המלא, ניסו כמה מהסוציאליסטים האוטופיסטים – תלמידי סן־סימון, רוברט אואן ועוד ולא הצליחו “הקבוצות השיתופיות התפרקו מיד או האריכו ימים רק דור אחד ומתו אח”כ מיתה מנוולת: הדור הצעיר לא רצה להמשיך את מעשי האבות, כי לא יכלו לעמוד בפני כוחה המושך של הסביבה הרכושנית ונספגו אל קרבה”.

מובן מאליו, שאם הפרופ' שפרנץ אופנהיימר, האילן הגדול, בו נתלתה כל הקואופרציה הארץ

ישראלית, יצא נגדה, כל ההנהלה הציונית לא כל שכן.

ואמנם ועדת הסוכנות שהוציאה את החלטותיה על סמך הצעות ועדת המומחים, שלתוכה הוזמנו גדולי המומחים במקצוע החקלאות מבני ברית ושאינם בני ברית (המלצותיה מתמוז שנת תרפ"ח) כתבה: "יש לאמץ קואופרציה והסתדרויות פועלים בתנאי, שינתנהלו על יסודות “בריאים” ולא לפי “תיאוריות דוקטריניות”.

בצאתה מהנחות אלו מכריזה הועדה על הסכמתה לדעת המומחים שאת בנין הקבוצות הקיימות צריך לגמור. אולם אסור ליסד קבוצות חדשות, ואת קבוצות תרפ"ז, יש לקיים רק אם אפשר להופכן למושבים או לחוות לימוד. ועדת המומחים הביעה את דעתה על הקבוצות בדברים אלה: “ההצלחה העתידה של הקבוצות מוטלת בספק. הועדה מציעה לדחות את נתינת הסכומים הגדולים בשביל בניינים משותפים לפי התכניות המקובלות בקבוצות. את התכניות לבניינים יש לשנות באופן כזה, שגם בעלי משקים אינדיבידואליים יוכלו להשתמש בהם במקרה אם תשתנה צורת המשק הקבוצתי”.

אחד המומחים, פרופ' מיד, כותב:

“הועדה חושבת, שהלחץ התמידי של הסתדרות בעלת השפעה זו, הלוחצת ליסד הרבה משקים חדשים ולהושיב על הקרקע מחנות חדשים המחכים להתיישבות, הביאה לידי התפתחות מוקדמת, אי־רציונלית ואי־תכניתית – בוזבזו כספים וגם הבריאות והמרץ של המתיישבים. בהתיישבות חקלאית דרושה פוליטיקה יותר שקולה ותכניתית ביסודה. בקשר עם זה יש לארגן מחדש את המחלקה להתיישבות, להחזיר לה את המטרה שלשמה נוסדה, היינו – יצירת חקלאות נושאת את עצמה ולא התעסקות משטר כלכלי־חברתי חדש” (ההדגשה היא שלי). במקום שני היא כותבת: “קושי סמוי מן העין, אולם רציני מאד, ביצירת חקלאות עברית בת־קיימא, הוא בזה שהתנועה הציונית מושכת את לבם של אנשים רגשנים, משוררים, מתקני עולם, מנהיגים של פועלים ושל תנועות סוציאליות, אנשים בעלי מחשבות נועזות ודמיון כביר, אולם מחסרי מסורת חקלאית, נסיון מעשי והבנה שקולה – כל הדברים הנחוצים כל־כך בשביל הצלחה בהנהלת משק. נטיית אנשים כאלה היא לרדוף אחרי אקספרימנטים”.

בצאתה מתוך הנחות ועדת המומחים הרחיקה ועדת הסוכנות עוד יותר לכת והכריזה על התנגדותה לעקרון הקרקע הלאומי וגם לעקרון העבודה העצמית של התושבים והקבוצות.

אותה הועדה באה לידי מסקנה פסימית גם בנוגע ליישוב הארץ בכלל. לפי חשבונותיה יכולה הארץ (כלומר כל השטח בגבולות המנדט וגם עבר הירדן בכללו) לקלוט לא יותר מחצי מיליון יהודים. הדו“ח של ועדת הסוכנות מסיים: “…יש ללמוד מזה, כי הארץ איננה יכולה לשמש מקלט להמוני היהודים בפולין ובארצות אחרות, שמצבם מכריחם לחפש מקלט במקום אחר”. משמע – הציונות אינה פתרון לשאלת היהודים… שנים צריכים היו ב”כ מעמד הפועלים להילחם נגד דו"חים והלכי רוח דומים בקונגרסים, באסיפות ציוניות אחרות ובמוסדות. רק עקשנותם ואמונתם ללא גבול נתנה להם כוח משכנע נגד כל מקטרגיהם, שעמדו נגדם בכל דור ודור, בכל קונגרס וקונגרס, שקראום בכל מיני שמות משמיצים “קעסטקינדער”, מבזבזי כסף הלאום וכו' – ולהמשיך במפעל.

כל המאבק הזה הוא אולי אחד הפרקים הנהדרים ביותר שבהיסטוריה האנושית, כי היה זה ויכוח לא רק על סכומי הכסף הקטנים שהסוכנות הקציבה למשקים הקיבוציים, כי אם מאבק עולם בין אנשים פיקחים, בעלי נסיון, אפילו מומחים במקצועם ואנשי מדע עולמיים מחד גיסא ובין “אנשים רגשנים, משוררים, מתקני עולם, מנהיגים של פועלים ושל תנועות סוציאליות, אנשים בעלי מחשבות נועזות ודמיון כביר, אולם מחוסרי מסורת חקלאית, נסיון מעשי והבנה שקולה”… (ראה דו"ח ועדת המומחה לעיל).

הנסיון המפוכח, הדעה הצלולה, המומחיות המחושבת גם כשלונות מעמד הפועלים במקצוע הקואופרציה היצרנית – כולם היו נגד החקלאות הקבוצתית, נגד כל העיקרים של ההתיישבות העובדת, כל אלה היו גם נגד החלומות הנועזים של החולמים והלוחמים. באופקם הבהיר, אבל הכל ראו בארץ ישראל רק מקלט לאחוז קטן של העם היהודי, וגם הוא מיעוט בין העם הערבי בסוף כל הדרך. ולעומתם העיזו בעלי הדמיון לחזות בחזונם ארץ ישראל יהודית ועובדת, קיבוצים ומושבים על אדמת הלאום וניצחו האראלים את המצוקים. חשבונות בעלי הדמיון נתאמתו, ומתנגדיהם על כורחם ענו אמן. פרנץ אופנהיימר הודה בשנת 1941 בקבוצה, שרב נגדה. ואפילו המפלגות הציוניות, שדגלו כל ימיהן ביוזמה הפרטית, משבאו לבנות נשמות, נזקקו לצורות ההתישבות הסוציאליסטיות ויסדו גם הן קבוצות והיתה הצורה של הקיבוץ צורת ההתישבות הנאותה ביותר במקומות, בהם נחוץ היה כיבוש – הקרבה עצמית והתמסרות. והיום יש לנו על יד קבוצות ההסתדרות למיניהן, גם קבוצות של הנוער הציוני, המזרחי, של פאג"י ואפילו הרביזיוניסטים למיניהם… על כורחם ענו כל אלה אמן לנסיונות בהם רבו תחילה.

כל הקשיים, המעצורים והמכשולים, בהם נכשלו המשקים השיתופיים שהוקמו על ידי תלמידי סן־סימון, רוברט אוואן ועל ידי סוציאליסטים בכל רחבי התבל: אי יכולתם להסתגל לשוק החיצוני, חוסר המשמעת בין החברים, המריבות ביניהם, סרובה של החברה למסור את ילדיה לטיפול קולקטיבי והעיקר הבדידות המקפיאה בין הסביבה הרכושנית, נגדה לא עמדו אף החזקים והמחוסנים של המשקים האלה – כל אלה לא הכשילו את התנועה הקיבוצית שלנו. היא עברה את כל המשברים המשקיים והחברתיים, הכתה שורשים עמוקים, הקימה דור שני ושלישי, והיא מהווה כיום גוש גדול ובעל השפעה אפילו בסביבה הרכושנית.

יהיה מה שיהיה גורל ישובנו בעתיד – בין אם ילך בדרך שסללו לפניו הראשונים ובין אם גם יסטה מדרך זו, הגוש הקיבוצי יצא כבר משלב של נסיון; קיומו בטוח, הוא יתפתח באופן אימננטי, מבלי תלות בסביבתו ועוד יקבע את חותמו עליה.

עצם קיומו של המשק הקיבוצי בעולם אכזרי ומפולג זה הוא אות ומופת לכוח הטוב שבאדם, ועדות מעודדת לכל אלה המאמינים עוד באדם ובהתקדמות החברה.

קטן ומעט הוא עמנו בין כל עמי התבל, נסיוננו בהקף גלובלי הוא מצומצם מאד; אנו גם לא נתכוונו לגאולת העולם. בפעם הראשונה בתולדות עמנו הסתלקנו מ“התעודה” וחתרנו רק לאמת הפנימית שבקרבנו, אבל מה שיצרנו לעצמנו יהיה לדורות דוגמה ומופת לאידיאל של חברה מתוקנת.

הספר “חזון והגשמה” הוא אחד התעודות החשובות ביותר, מקומו הוא בספרות היסוד של המחשבה הציונית סוציאליסטית.

תולדות חייו של יצחק לופבן, בתולדותיהם של רוב מנהיגי הציונות העובדת, הן: בית אבא מסורתי, “חדר”, “ישיבה” ממנה קפיצה לספרות העברית החדשה. ממנה מעבר לפרדס התרבות העולמי ובסוף הדרך הצטרפות לתנועת התחייה וההגשמה.

משנת 1908, והוא אז צעיר בן עשרים, כל פעולתו קשורה ואחוזה בארץ ישראל העובדת. בשנת 1908 עלה לארץ, עבד בה כפועל, אח“כ שימש כעוזרו של אליעזר בן יהודה במערכת ה”צבי“. שנתיים השתלם בשווייץ במדעי הרוח, אך התנועה כבר לא הירפתה ממנו. בשנה זו נקרא טלגרפית לארץ, לעריכת חוברות מדעיות עממיות בהוצאת “לעם”. בשנת תרע”ד חבר הוא ליוסף אהרונוביץ בעריכת “הפועל הצעיר” ופעיל כב“כ המפלגה בכל המוסדות המנהלים של היישוב החדש וכנציג בכמה קונגרסים וועידות ציוניות, או כשליח בחו”ל במשימות שונות. משנת 1923, משפרש יוסף אהרונוביץ מהמערכת, הוא העורך הראשי של “הפועל הצעיר”. בתפקיד זה נשאר עד יום מותו.

כמעט מראשית העלייה השנייה עד סוף ימיו מלווה י. לופבן כל רעיון חדש, כל מיפעל חשוב. מאמריו הם אבני זכרון לתקופה ההירואית של היישוב החדש. יתירה מזו, מאבקו לציונות המגשימה, מלחמתו בכל רעיון, בכל דרך הנוטה מקו זה הם אקטואליים ושרירים וקיימים עד היום הזה.

מאז ועד היום יש שתי דרכים עיקריות בציונות: דרך קלה, ציונות של שבת, המרחפת בשחקים, החולמת חלומות נעימים, המרווים את הנפש ומשעשעים אותה מבלי חייב את נושאה לשום קרבן, לשום פעולה. זוהי הציונות של הקונגרסים והועידות הציוניות, של התכניות המקסימליות, המתבטאות בדרישות כלפי חוץ, בבקורת מבטלת את מעשי העושים ציונות – הפרזה העקרה, וציונות ההגשמה, זו שמראשית דרכה החלה בקטנות – בעז ובבית, שפרטה את עצמה לפרטים הנוגעים לחיי יום־יום, בנתה את היישוב אריח על גבי אריח והקימה את בניין הבית הלאומי מהמסד עד הטפחות והיא הציונות החמורה.

יצחק לופבן היה מהמעטים שהטיפו מראשית דרכם לציונות זו. בתקופת השפל ורפיון הידיים לציונות, בזמן הנהגתם של האפיגונים של הרצל, שירשו ממנו את חלום המדינה מבלי כוח־המעשה שלו, הציונות של כמעט אפס־מעשה חסרת־המעוף, שנכנסה למבוי סתום, מבלי שביב אור, לעתיד קרוב, מבלי תכנית לפתרון בעייה אחת, שהסך־הכל שלה היה “מרכז רוחני” בלי פועל ואיכר יהודי, ציונות של אפנדים יהודים “בעלי־תרבות” המתפרנסים על חשבון עובדים ערבים נחשלים – קמו קומץ אנשים מהעלייה השנייה, שבעטו במסורת המקובלת, התקוממו נגד העלייה הראשונה, נגד האוטוריטה של הוגי דעות ומנהיגים ציוניים ודרשו שינוי ערכין בכל שטחי חיי היישוב: יישוב עברי עובד במקום פרדסנים מעבידי ערכים, משק מעורב מפרנס בעליו במקום מסחר בפרי האדמה, צדק סוציאלי במקום חזרה על שגיאות החברה הקיימת, לשון עברית חייה של המון עובדים במקום קומץ אניני־דעה ותרבות לעם במקום מוסדות לנבחרים.

את הרעיונות האלה הטיפו יוצאי־הדופן לא במלים בלבד, כ“א במעשים, הגשימום בגופם ובנפשם על ידי מאבק על השמירה וההגנה העברית, ע”י קשרם גורל חייהם בעבודה עברית על ידי הטרידם והחרידם את שלוות האידיליה הציונות במחאותיהם היום־יומיות נגד נגע העבודה הזרה, ע"י חתירה לצורות חיים חדשות ועל ידי עברם את נתיב־היסורים של מגשימי תורת העבודה.

לכל אלה היה “הפועל הצעיר” לפה ולופבן לשופר. עוד בראשית דרכו, והוא עדיין בחורון צעיר ובלתי נודע, יצא חוצץ נגד אחד העם, שחשבהו למורה והעריצהו כתלמיד מסור, על מאמרו “סך־הכל” (על פרשת דרכים כרך ד') בו שולל אחד־העם כל אפשרות קיום לפועל עברי, מפקפק גם ביכולת היישוב לקיים איכר זעיר, כי הלא האדמה אינה מפרנסת בעליה ברווח ורמת החיים של האיכר אינה יכולה לעלות על רמת חייו של ה“מוז’יק” הרוסי, ומי יעיז לדרוש מיהודי לרדת מרמת חייו למדרגת איכר רוסי? בעל “האמת מא”י", שראה את נגעי התנועה הראשונה, לא ראה ולא הרגיש אפילו בניצני המפעלים השיתופיים שקמו כבר בימים אלה במרחביה, בדגניה ובשותפיות הארעיות של הפועלים היהודיים בכל מקום שבתם בארץ.

מכל המחנה הציוני הכללי לא העיז איש להתריע נגד שלילת כל הרעיון הציוני, נגד הוצאת נשמתו של רעיון הגאולה. ראשון היה א.ד. גורדון, שאמר אז שבתוך מרכז רוחני פרזיטי כזה לא היה רוצה לחיות, ואחריו החרו החזיקו תלמידיו וחבריו וביניהם גם י. לופבן.

מאז והלאה אין מאורע חשוב בארץ ובעולם הציוני שלופבן אינו מגיב עליו. בכל המון המאורעות השונים אחת היא פילוסופיית החיים שלו, כדברו “תפיסת הציונות” שלו, והיא: התגשמות שאיפתנו הלאומית תלוייה בעיקרה בנו, בכוח מסירותנו לרעיון התחייה, בכוח רצוננו להקריב למענו את הרגלי חיינו, בכוח הסבל שבקרבנו ובעקשנותו, בהתמדת העם כולו לעמוד לימין הבונים, יתר הגורמים, ובעיקר הגורמים החיצוניים, הם רק בבואה של כוחנו הפנימי – הם יהיו נוחים לנו, אם מיפעלנו יגבר, הם יפנו לנו עורף בהרגישם בחולשתנו.

בעל אוזן עדינה ובעל חוש דק וחריף הוא לופבן להרגיש בתרועת הניצחון של העם את קול ענות החלושה הפנימי שלו, להרגיש בבוהר שמינו בשעה שהמזל מאיר פניו אלינו את עב־הענן ככף יד איש המבשרת את חשכת־הערפל שתבוא בקרוב.

כבר מיד אחרי התמנות הנציב היהודי, בהריע כל השופרות על הגאולה המתקרבת, ראה לופבן את העם בתקלתו, שלא קם ולא הזדעזע גם מחורבן יהדות רוסיה והטבח באוקריינה, לא הרגיזוהו. האותות המבשרים רעה בפולין ובהונגריה כמו נעלמו מן העם, והוא עדיין עומד על אבוס השחת שלו ואינו מרגיש את הקרקע הנשמטת מתחת לרגליו.

לופבן היה הראשון שקיבל את פני העלייה הרביעית, היא עליית גרבסקי, בדאגה ובחרדה והזהיר מפני כשלון, קרא לארגון העולים לשם שינוי אופן חייהם ולהדרכתם בדרך הפרודוקטיביזציה והתנחלות, והוא שלא איבד עשתונותיו כשהעליה הרביעית נחשלה, רק הורה להפיק לקח מכשלון זה. ככנור המתה נפשו לקראת היום הגדול, ובהגיעו תור “המלכות”, והוא מלא שמחה אין קץ, הוא בכל זאת מזהיר מפני הגזמה ב“גינוני מלכות”, מפני הוצאות יתירות על גינונים אלה ועל מגנון ניפוח של פקידים… איש העבודה והחיים הצנועים נשאר עד יומו האחרון, צנע וצניעות דרש במאמריו האחרונים.

הוא היה מהראשונים שהזהירו את ציבור הפועלים מפני נגע הפילוג בגלל “אשקא דריספק” שפגע בתנועת העבודה, ומאז לא פסק מהתריע נגד המפולגים והמתפלגים בגלל אידיאה ערטילאית.

כאיש התרבות שמח לקראת כל פעולה תרבותית, כל הישג בשטח זה, אך הצביע על כל ניהיליזם תרבותי, על כל יצירה קלוקלת הזוכה למחיאת־כפיים בגלל מוצאה המזרחי, המדומה. הוא לחם נגד כל מה שאינו תרבותי ואינו שרשי.

כפובליציסטן הקדיש את כל זמנו למתהוה ולשוטף. אך ככל פובליציסטיקה מעולה נתעלו מאמריו ורעיונותיו להנחות־יסוד של חיינו המחודשים, לעיקרים שהזמן לא אכלם, שהנסיבות החדשות לא העימו ברקם, שכל הקוראם מוצא בהם גם היום עידוד ואמונה בכוח־העם היושב בציון ובעתידו.

קובץ מאמריו, שנערך ע"י תרדיון, הוא עד ועדות לאיש גדל־מעשה וגדל־רוח, לאחד ממניחי היסוד ומעצבי־הרוח של דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה.

("החברה היהודית לאריה טרטקובר)

בעיית קיום העם היהודי, עניינה עד השואה רק את חוקרי היהדות במערב. שם נראו אותות מבשרים רעה כבר בסוף המאה הקודמת והם: ירידה מבהילה בילודה עד כדי הפסק הריבוי הטבעי, נשואי תערובת, תלישות מערכי היהדות וכיוצא באלה תופעות של גסיסה לאומית. אבל בשביל יהודי המזרח, ואפילו בשביל היהודים שמעבר לים לא היתה קיימת בעייה זו. היו רק חילוקי דעות בדבר צורת הקיום ובדבר ערכי היהדות – הנשאר עם גלותי לעולמי עד, לפי תורתו של דובנוב או נקום לתחייה במולדתנו, כמשנה הציונות. קשורה בבעייה זו היתה גם שאלת השפות הלאומיות – עברית או אידית, ומהי תרבותנו? –

השואה מחד גיסא וקום מדינתנו מאידך גיסא טרפו את כל חשבונות מחייבי הגלות. כיום הכל מודים בחשיבותה הלאומית העצומה של מדינת ישראל. אבל קיום האומה בתפוצות הגולה – הוא בסימן הסתום.

אחר השואה נשתנו מעיקרם פני יהדות הגולה: קודם ישב רוב מניינו ורוב בניינו של העם במזרח אירופה ביישובים מרוכזים, חי חיים לאומיים מלאים. הוי עמנו אפילו בגלגולו המודרני, לא חרג מהמסגרת הלאומית: גם שומרי המסורת הדתית וגם אלה שעזבוה, חיו בעיירה ובעיר של אירופה המזרחית באוירה לאומית: דיברו אידית, חינכו בניהם בבית ספר יהודי; בילו רוב זמנם בסביבה יהודית. במקום החברה הדתית הקודמת קמה החברה המודרנית, המפולגת למפלגות והמאורגנת מחוץ לכתלי בית המדרש, אבל גם זו היתה חברה לאומית מובהקת. הביטוי הבולט לחיוניות העם היו תנועות הנוער והחלוץ, שהקיפו רבבות רבות של נוער מכל השכבות. הנוער לא הסתפק בחיי גלות ומהמתח הלאומי שבהם, מרד בהוריו ושאף לחיים לאומיים מלאים בארצו. היו שאיפות, היה מאבק, מרידה ותקוה. כל זה כלה ואיננו. ששה ומחצית המיליונים נשמדו, ולא נודע בעם שנעלמו. שאננות מתמיהה נתגלתה: אין בעיטה בקיים, אין התמרדות במצוי הסתמן, כאילו סיפוק מהמציאות, על אף כל האכזבות מצד הסביבה הלא יהודית. שרידי השואה במערב ובמזרח נתונים בתהליך טמיעה מרצון ומאונס, רק שמינית מכל העם היהודי, והיא זו היושבת במדינת ישראל, מקיימת הווי יהודי.

לאור מציאות זו מגיעים כמה סוציולוגים יהודיים למסקנות פסימיות. הרואים את תולדותינו בגלולה כמציאות מתוך לחץ הסביבה החיצונית, אינם מוצאים בתפוצות כל אחיזה לחיים לאומיים, אינם רואים כל תנאים להמשך קיומנו לזמן ממושך. כבר לפני שנים ציין יעקב קלצקין, שבקום המדינה עתיד עמנו להתפלג לשני עמים – זה שבמולדת החופשית וזה שבגולה. יעקב לשצינסקי רואה בדאגה את גידול האוכלוסיה היהודית בכרכים. בעשרים וחמישה כרכי העולם חיים כארבעים וחמישה מיליונים, שהם חמישה אחוזים מהאוכלוסיה העולמית, כידוע, הולך הריבוי הטבעי ופוחת, אך הריבוי הטבעי היהודי הוא הקטן בהם חמישה וחצי מיליונים יהודים, שהם מחצית כל העם. בכרכים, שבאוכלוסיית הכרך. עובדה זו מזכירה ללשצינסקי תופעה דומה של יהדות מערב אירופה, שפחתה והלכה ועמדה על סף טמיעה והתבוללות עוד לפני השואה. הוא רואה בדאגה את ריכוז היהודים הכללי של עמנו: במקום מאתים וחמישים אלף שהיו לפני השואה, אך מאה אלף, כלומר, לעומת הפחת בעמנו בשליש ירד הריבוי הטבעי פי שנים וחצי. ריבוי זה מצוי בעיקרו באוכלוסיה הישראלית ובעדות המזרח. בכמה חלקים של עמנו בכרכים הגיע הריבוי הטבעי לפחות מאפס, כלומר האוכלוסיה פוחתת והולכת, כמו שהיה לפני השואה בוינה ובבודפשט!

מדאיג הפיזור הגדול של עמנו. הגולה נתנפצה לרסיסים ונתפזרה על פני כל כדור הארץ. בכל ארץ מדברת הגולה בשפה אחרת ואין לך לשון מאחדת. האידית, שהיתה לפני השואה מדוברת בפי שבעה מיליונים יהודים, נשתמרה עתה רק בפי שנים וחצי, ואילו הדור הצעיר שוב אינו נזקק לה.

אך לא כך גישתו של ד“ר אריה טרטקובר בספרו “החברה היהודית”. אמנם אין הוא מתעלם מצללי המציאות. בספרו רב־הכמות הוא מביא את כל העובדות הנזכרות. הוא מקיף בסקירה ממצה את כל תפוצות הגולה, אבל מסקנותיו שונות. פרופיסור טרטקובר מצא אצלנו סגולות שעמדו לנו בכל סכנה ושעתידות לעמוד לנו גם להבא. הסגולות הן: חיוב החיים, קשר־בל־יינתק למולדת הישנה־החדשה, האהבה לזולת והצדקה, שנהפכה אצלנו לפעולה סוציאלית מקיפה. המחבר משיג על הפורמאליזם של כמה מהסוציולוגים, הרואים בחברה רק חזיון כלכלי והסבורים משום כך שהטמיעה הכלכלית של עמנו בחברה הלא־יהודית, תגרור אחריה בהכרח גם טמיעה תרבותית. הוא סבור שהווי חיינו בגולה נוצר בתוקף רצוננו להתקיים כעם, רצון זה שיצר את המסורת הלאומית־דתית אחרי החורבן ואת המוסדות האבטונומיים, שהוכרו ע”י השלטונות החיצוניים, דא־יורא אחרי שהתקיימו דאפאקטו, והוא יקיימנו גם להבא. הוא מסתמך על הסוציולוגים האמריקאיים (ממוצא יהודי) הסבורים, כי אפשר לו לאדם להיות דו־תרבותי, כלומר לינוק משתי תרבותיות ולהיות מעורה בשתיהן באופן שווה. ולא עוד אלא שאדם דו־תרבותי הוא יותר עשיר ויותר עמוק מאדם חד־תרבותי, כי שתי התרבויות משלימות ומעמיקות האחת את השניה. עמד לעמנו בכל עת גם רגש הצדק והצדקה שהמריץ בכל עת־צרה לסייע לנצרכים. הצדקה היתה לא רק פילאנטרופיה חיצונית, כי אם גם חובה שנהפכה להרגשת סולידאריות. אמנם אחר השואה בטלו כמה מצורות הקשר של יהודי הארצות השונות, כשם שנתבטל ההווי המסורתי, אבל במקום אלה קמו צורות חדשות של עזרה הדדית והן המגבית המאוחדת והמגביות למטרות יותר מצומצמות. במקום הקהילה הקודמת, קמו ארגונים מקומיים, כגון “המרכזים” בארה“ב, בתי הכנסת, “הלאנדסמאנשאפטים” ו”הארגונים הכל־ארציים והכל־עולמיים" כגון: הועדים של שליחי הקהילות בארצות האנגלוסאכסיות, ה“דיה” בארגנטינה, “אגודת ישראל”, הקונגרס היהודי העולמי ועוד. גם בשדה החינוך חל שיפור. מספר בתי הספר היהודיים בארצות הברית ובאמריקה הלאטינית גדל עם קום מדינת ישראל, הזיקה לישראל גוברת, כך שישראל נעשית “מרכז רוחני” ברוח אחד־העם. גם הרגש הדתי גבר. מספר הישיבות ותלמידיהן גדל בשנים האחרונות פי עשרה.

גורם חשוב וחדש הוא היפוך ההגירה לעליה. הראשונה, כלומר ההגירה, באה משום לחץ מהחוץ, האחרונה מתפתחת מתוך רצון חפשי. היא שנתה את פני כל חיי האומה. הכוונה לא רק לעליה לארץ, כי גם ההגירה לארצות אחרות, הביאה בעקבותיה עליה בצורת התעסוקה, ממקצועות אויר לעבודה פרודוקטיבית. בראשית המאה הזאת היינו עם של קבצנים, תשעה מעשרה התפרנסו מצדקה, עתה היחס הוא הפוך, חוץ מהמצוי בכמה ארצות המזרח התיכון, נעשינו עם אמיד. נשתנתה גם הכלכלה היהודית: מעם של רוכלים וסוחרים קמעוניים נהיינו עם של עובדים, סוחרים אמידים ובעלי מקצועות חופשיים. יצאו מההסתגרות המקצועית, שהיינו בה מאז ימי הבינים. שוב איננו סגורים במסגרת הפרנסות היהודיות. השתלבנו השתלבות מלאה בחיי העמים האחרים. מבחינה זו היינו נורמאליים גם בגולה.

טבעי הוא שסוציולוג ציוני יהיה אופטימיסטון: מי שנתחנך על “אם תרצו אין זו אגדה”, לא יתיאש גם מהגולה. אך בכל זאת נראה האופטימיזם של פרופ' טרטקובר מופרז במקצת. “האותיות מחכימות” והמספרים הסטאטיסטיים על הריבוי הטבעי, נשואי התערובת. ועוד כמה חזיונות שליליים בחיי הגולה, אינם מעודדים. גורל הגולה או, לפחות, של כמה תפוצות, ביחוד של הישובים הקטנים, לוטה ערפל סמיך מאד.

אין גם לראות את הכלכלה של יהודי ארצות־הברית – לאור תהליך הדיפרוליטריזציה והפיכתם של דור עמלים לחנוונים, סוחרים ובעלי מקצועות חפשיים – כנורמאלית. הפירמידה ההפוכה נשארה גם בארצות־הברית וגם בברית המועצות. ברם, באחרונה מראה הסטאטיסטיקה על 21% מכל האוכלוסיה היהודית כעל פועלים. אבל מי שיודע את המציאות היהודית בברית המועצות מבין, שבין 21% הפועלים, תמצא גם פקידים ועובדי שרותים. המחבר עצמו מעיר שבזמן משבר כלכלי, המקצועות היהודיים הם הפגיעים ביותר.

אין איש יודע מה יהיה יחס הלא־יהודים ליהודים במרוצת השנים. כך קיווינו שלפחות בברית המועצות תעלם האנטישמיות, והנה נתגלתה בצורה מבהילה. כך גם האמינו כמה יהודים במזרח אירופה שבחסות הקומוניזם לא ירגישו ביהדותם, והנה גם בהם נגעה הרעה: תזוזה קלה חלה בפולין הקומוניסטית – ניתן חופש־מה בהבעת דעות, והנה התגובה הראשונה הוא גילוי שנאה ליהודים לאין גבול. יהודים, שחשבו להבלע ולהטמע בקרב הפולנים, נמלטים על נפשם. ואין יודע מה יהיה מחר גורל היהודים בשאר מדינות הדימוקראטיה העממית ואפילו של שני המיליונים בברית המועצות.

הנה כותב המחבר על יהודי מצרים, שהרדיפות עליהם פסקו, אך טרם תיבש הדיו והנה נעקרה יהדות מצרים ממקומה ונהדפה לכל רוחות העולם. המחבר עצמו מציין, שבאמריקה הלאטינית אין חיי היהודים יציבים בכמה ארצות. עוד בימי מלחמת העולם השניה עמדה יהדות קולומביה בפני סכנת גירוש טוטאלי, ורק השתדלותו האישית של האפיפיור הצילתם. הכל בגולה רופס, אינו מציאותי ותלוש מן החיים. אין התפתחות פנימית אורגנית; כל משב־רוח פוגע ביהדות. הדבר היחידי שנותן לה ממשות לאומית, היא זיקתה לארץ ישראל ולתרבות העברית. אבל בלי עליה, בלי הסתדרות־נוער תוססת, עלולה זיקה זו ליהפך לפילנטרופיה נבובה. גם איים בודדים של תרבות עברית, חממות מקויימות בחלקן ע“י “יורדים”, אינם מבטיחים הרבה. לכן אין תמונת הגולה כה ורודה כפי שהיא מתאורת ב”החברה היהודית", אך אין זה מן הנמנע, שכל אותם היסודות הלאומיים הפועלים בגולה, יחדשו כוחותיהם ויקימו דור השואף להגאל גאולה שלמה, כמו שהיה בארצות מזרח אירופה.

בדרך כלל אין יציבות ואין חוקר החברה היהודית יכול לקבוע תהליכיה לזמן ארוך. הוא יכול רק ל“עדכן” את תקופתו. זאת עשה המחבר מתוך בקיאות רבה וביסודיות מדעית. הוא נותן תמונה מלאה וממצה מכל ארצות הגולה בתקופה שלאחר השואה. יש בספר הסברה מעמיקה לכל המתרחש בדור האחרון בכל התפוצות. מעניינים גם תיאורי המצב החברתי והתרבותי בארצות המתוארות.

הספר מרחיב את אופקו של הקורא, הוא ספר הכרחי בשביל כל העוסק במדעי החברה ומועיל ומאלף בשביל כל איש משכיל.

“מלחמת הפארטיזנים היהודים במזרח־אירופה” למשה כהנוביץ.

תנועת המרי היהודית עניה במקורות יותר משאָר פּרקי השואָה. כל הנכתב עליה הוא ברובו זכרונות פּארטיזנים מצומצמים בגבולות יחידה פּארטיזנית אחת. אפילו הספרות הרוסית מימי המלחמה אינה חורגת ממסגרת זכרונות המשתתפים בה. עד היום לא נתפּרסם אף מחקר אחד מקיף את כל התנועה הפּארטיזנית הרוסית כולה, דוגמת תולדות תנועת המחתרת הצרפתית של מק"י, או של האיטלקים ואחרים. ייתכן שהשלטון הסובייטי עצמו אינו מעונין עדיין בגילוי כל הפּרשה ההירואית הזאת על פּרטיה, שהרי הארכיונים בקיוב, במינסק ובמוסקבה מלאים חומר על נושא זה.

בתוך הזכרונות של הסופרים הפּארטיזנים הרוסים ווארשיגורה, קובפּאק, סידבידייב, פיודורוב ועוד, הידיעות על הפּארטיזנים היהודיים מועטות ומפוזרות. לפעמים הם מתעלמים מהם בכוונה, כדי שלא לגלות כמה קווים בלתי־נעימים לשלטון הסובייטי. המחבר של “מלחמת הפּארטיזנים היהודיים במזרח־אירופה” עשה, אפוא, עבודה חלוצית בחקרו את התנועה הפּארטיזנית היהודית באיזור זה במלוא היקפה ונתן לנו מחקר מקיף על תנועת־המרי היהודית בארצות רוסיה, אוקראינה, רוסיה הלבנה, חבל ווילנא וליטא. במהדורה העברית הוסיף עוד פרק על תנועת־המרי בפולין. לקובץ המיסמכים הוסיף המחבר מבוא על תנועת־המרי הכללית, ועל ידי כך הבהיר לפנינו גם את התנועה היהודית.

לתנועת־המרי היהודית שתי צורות – פּנימית, היינו, תולדות התפּתחותה בקרב היהודים בגיטאות ובמחנות, וחיצונית, והיא השתלבותה בתנועה הפּארטיזנית הכללית. השתלבות זו הכרחית היתה, כי היער הרוסי אינו מפרנס את יושביו. היער יכול היה להתקיים רק אם הסביבה הכפרית אהדה אותו, אך במקום שהכפר היה נגד השלטון הסובייטי ולוחמיו, כמו בליטא ובכל הבלטיקום, לא התפּתחה כל תנועת מרי עד שנת 1943, עד שנתברר ליושבי הבלטיקום שהצבא האדום ישוב לארצותיהם והם עתידים ליתן דין־וחשבון על כל מעשיהם.

תנועת־המרי החלה בגלילות רוסיה הסובייטית, במקום שם השאיר הצבא האדום אנשים אנשי־מחתרת נאמנים, כמו ברוסיה הלבנה ובפּוליסיה, במקום שם נשתמרו שרידים של יערות־עד, שכיסו לפנים את כל אירופה. אנשי המחתרת היו ברובם אנשי מפלגה או שרידי הצבא האדום, שנותקו מיחידותיהם והסתתרו ביערות. הפּארטיזנים האלה נאלצים היו בזמן הראשון, כלומר בסוף שנת 1941 ובראשית שנת 1942 – להסתפק בפעולות למען קיומם בלבד – בהשגת נשק ומזון, אך לא היה להם כל עוז לצאת בגלוי נגד הפּולשים הנאצים. הכוח הסוגסטיבי של הפּולש הנאצי היה עדיין בעיצומו, מספּר משתפי־הפעולה אתם היה גדול. משך לבותיהם של אלה דם היהודי ושללו. אך באמצע שנת 1942 גדל מספּרם של הפּארטיזנים. הטורף הנאצי הראה את צפּרניו: מאות אלפים של שבויים סובייטיים נשמדו באכזריות שאין דוגמתה, נפגעה גם האוכלוסיה האזרחית (וכאן טעה המחבר בציינו שהכובשים הנאצים לא פגעו באזרחים), כפרים או רבעים שלמים בעיר נמחקו מתחת השמים על כל תושביהם בעוון שיתוף־פּעולה עם אנשי המחתרת. נתערערה בינתים גם האמונה בנצחונו המובטח של הפּולש – הרכבות המלאות חיילים קפואים, שעברו יום יום בחורף 1941 – 1942 דרך כל המזרח הכבוש, עוררו ספיקות בכוחו הבלתי־מנוצח. אָז החלו המונים לנהור אל היער, התנועה הפּארטיזנית התארגנה ביחידות צבאיות, הוקם קשר הדוק עם מוסקבה, שהתחילה שולחת קבוצות של חבלנים מאומנים, אשר עברו את קו החזית ברגל או הוצנחו מלמעלה. אָז התלקחה המלחמה בין המחתרת לשלטונות הנאצים בכל עוזה.

בזמן זה, כלומר בין מאי 1942 עד סוף השנה, גברה גם הבריחה מהגיטאות. ליושבי הגיטאות והמחנות לא נשאר כל ספק בנוגע לעתידם. הזקנים, הנשים והילדים נשמדו. נשארו רק “היהודים המועילים”, כלומר צעירים מגיל העבודה. להם היה כבר יותר קל לברוח. המחתרת בגיטאות הסתעפה, הוכן נשק כל־שהוא והמאורגנים במחתרת יצאו אל היער.

חוק המחתרת היה אכזרי – רק נושאי נשק מותרים לצאת. נשים, ילדים וזקנים עלולים לסכן את קיומם של הראשונים. לפעמים היתה יציאתם של אנשי־המחתרת מהגיטו מלווה סצינות מזעזעות – ההורים, האחים והאחיות בוכים ומתחננים שיקחום (כך היה בצאת פּלוגת אבא קובנר מגיטו ווילנא וכך היה במיר, כשיצאו מאה ושמונים אנשי־מחתרת והשאירו שמונה מאות נפש בגיטו).

עם היציאָה מהגיטו החל פּרק הגבורה ש לה“פארטיזנה” היהודית. לאסוננו, זכו לפרק זה רק מעטים: "בערי רוסיה הסובייטית שנכבשו בידי הנאצים נשארו רק זקנים, נשים וילדות (כל הגברים מגיל הגיוס היו בחזית) ואלה הלכו ממש כצאן לטבח. ליהודי רוסיה לא היה כל מושג ממה שנעשה לאחיהם בארצות הכיבוש ולא עלה על דעתם שצריך להתנגד. והאוכלוסיה המקומית – נראה שחינוך דור אחד לא הספּיק לעקור מלבה את נגע האנטישמיות: היא שמחה על האפשרות להפּטר מיהודיהם ולרשת שללם. ובהתפּתח התנועה הפּארטיזנית במלוא עצמתה, לא היו עוד יהודים שישתתפו בה. היו רק יחידים, שבאו מעבר לקו החזית.

נשאר רק מקום אחד בו היו התנאים נוחים להתפתחות תנועת המרי היהודית – רוסיה הלבנה של פּולין הקודמת. שם נשתמרו עדיין גיטאות ומחנות עד הקיץ של 1942. משם נמלטו השרידים האחרונים בעת הטבח. שם נוצרו הפּלוגות היהודיות הראשונות. ראשונים היו האחים בלסקי, שלא טעמו טעם גיטו ונמלטו מיד עם הכיבוש אל היער. היו עוד כמה יהודים נודדים, שהיו להם קשרים עם האיכרים. בחודש מאי שנת 1942 החל הטבח של יהודי רוסיה הלבנה. אבל בגיטאות ובמחנות היתה כבר מחתרת מפותחת. ד“ר אטלס ז”ל ברח מדרצ’ין ויסד פּלוגתו, נוצרה הפּלוגה ה־51 על שם שצורס של יהודי סלונים וסביבתה, ברחו עדות שלמות. הוקם קשר בין הפּארטיזנים היהודיים לבין אחיהם בגיטאות. ביערות רוסיה הלבנה, פּוליסיה ואוקראינה המערבית־דרומית התארגנו היהודים בגדודים מיוחדים; גם בגדודים הרוסיים היוו היהודים חלק ניכר של ה“פּארטיזנקה” הכללית ומספּרם הגיע לאלפים רבים. כאן פּעל גם המחבר של הספר.

על חבלים אלה ריכז המחבר את רוב מחקרו, גבה עדות מאלפי פּארטיזנים, קרא תעודות רבות, הוציא מהספרות הפּארטיזנית הרוסית את פּזורי הידיעות על פּארטיזנים יהודיים ואסף חומר עצום הנותן לנו תמונה בהירה ומפורטת מפּרק הגבורה של השואָה. ממנו אנו לומדים על נתיב היסורים בו עבר הפּארטיזן היהודי עד הגיעו ולאחר הגיעו אל היער. אך ביחד עם זה חושף לפנינו המחבר את כל הוד־הגבורה של ה“פּארטיזניקה” היהודית ומגולל לפנינו יריעה רחבה של עוז וגודל־נפש, של חמת־נקם לאויבים ורחמים־אין־קץ לאחים. על סמך החומר המפוצל מנסה המחבר להוציא גם מסקנות מאלפות ומאיר כמה פינות אפלות במעבה השואָה.

המחבר התאמץ להיות אובייקטיבי. גם בדונו בפרק על שנאת הפארטיזנים הרוסים אל חבריהם היהודים; הוא מסביר את הנסיבות האובייקטיביות ומציין לשבח את מעשי־הצדק של צמרת הפּיקוד של המחתרת ושל אנשי המפלגה האחראיים. אבל העובדות מדברות בעדן, ומתוכן מתבלטת כל הבדידות האיומה, בה נמצא עמנו בשנות־אופל אלה.

הדרך אל היער היתה עקובה מדם יהודים. עדות שלמות נמלטות אל היער ואל הביצות, אבל רק יחידים הגיעו. יתרם נרצחו בדרכים או נמסרו על ידי האיכרים לגסטאפּו ולמשטרה המקומית. האיכרים ערכו על קרבנות אומללים אלה ציד כעל חיות־בר, צדום ומכרום במחיר של שני קילוגרם מלח לגולגולת, ולפעמים גם בלי מחיר.

הפּארטיזנים הרוסים לא קיבלו את פּליטי החרב בזרועות פּתוחות. ביער שרר החוק האכזרי האומר: מי שאינו מסוגל לקיים את עצמו ולהתגונן, אין לו זכות־קיום. ואפילו אחר שנתקבל היהודי ליחידה פּארטיזנית, היה נתון בסכנה יותר מחברו הלא־יהודי. הוא לא היה בטוח לעולם ש“ידידו” מהכפר לא יתקע סכין בגבו או לא ימסרנו בשנתו לגסטאפּו, או שחברו לנשק, הפּארטיזן הרוסי, לא יירה בגבו, כדי לזכות בנשקו או במגפיו. מספּר הקרבנות מידי הפּארטיזנים עד סוף שנת 1942 היה לאין שיעור. רק בסוף שנת 1942, כשהתנועה הפּארטיזנית אורגנה ורוכזה במיפקדה עליונה אחת, שישבה במוסקבה, שינו את היחס ליהודים. ניתנה אפילו פּקודה להגן על אזרחים סובייטיים בלתי־מוכשרים לקרב. אך גם בגדוד הפּארטיזנים המאורגן היה היהודי מופלה לרעה: נתבע ליתר משמעת, ליתר אחריות, נענש באופן חמור יותר. המחבר נאלץ לספּר על המון מעשי עוול שנעשו ליהודים: יהודי מוצא להורג על חטאים כמו איבוד נשק, שיכרות, מעשי־שוד, חוסר־מרות, שנסלחו ללא־יהודים. המיפקדה השתדלה להשתיק מעשי־רצח ברורים, שביצעו הפּארטיזנים על חבריהם היהודיים, ונענתה לתביעת־הצדק של היהודים רק לאחר שמעשי־הרצח נישנו פעמים רבות.

על אף כל אלה ולמרות הכל עשו הפּארטיזנים היהודיים מעשי־גבורה נועזים בהם התפּארו המיפקדות והעלום על נס בפקודות־היום ובמודעות פּומביות, בעיתונות הפּארטיזנים והסובייטית. שמותיהם של ד“ר אטלס ז”ל, ייבדלו לחיים, ברוך לוין, א. קובנסקי, י. גולדין, “הדוד מישא”, גילצ’יק ועוד מתנוססים בראש רשימת גיבורי ברית המועצות. ולא רק יחידים; גדודים שלמים מפארים במעשיהם את כל תולדות תנועת־המרי. הפּארטיזן היהודי מילא בכל מקום את תפקידו במסירות יתירה והצטיין באחריות קיצונית: רופאים יהודיים נשארו עם הפּצועים גם אחרי שהגדוד כולו נסוג, אחיות יהודיות הוציאו פּצועים מתחת מטר כדורי האויב, פּארטיזנים יהודים היו תמיד הראשונים להתקיף והאחרונים להסוג. הפּצועים ביכרו את המוות על השבי. היחידים שנפלו בשבי האויב עמדו בכל עינויים המוות ולא גילו אף פּעם סודות צבאיים. בין המעונים על קדושת־המאבק שעמדו בנסיון היו גם נשים וילדים.

לכבוד מיוחד ראויים הפּארטיזנים שבחרו להם את התפקיד הלא־פּופּולרי של שמירה על נשים, זקנים וילדים חסרי־מגן, כגון טוביה בילסקי, שהציל אלף ומאתים נפש, ומהם כאלף בלתי־מוכשרים לקרב; זורין, מפקד המחנה המשפּחתי, שהציל 700 נפש, וכל אלה האלמונים – שסיכנו נפשם והמציאו מזונות ובגדים למחנות המשפּחות היהודיות הבלתי־לוחמים, למורת רצונם ופקודתם של מפקדיהם.

לאסוננו, זכו לכך רק האלפים, והמיליונים ניספּו. ברוב ארצות מזרח־אירופּה לא הגיעו היהודים עד היער ונחנקו בגיטאות ובמחנות, עוד טרם הגיע אליהם הד הגבורה הפּארטיזנית. בליטא ניראו הפּארטיזנים רק בראשית שנת 1942, כשמפּלת הנאצים כבר היתה ברורה אָז היתה ליטא כמעט ריקה מיהודיה. יהודי ווילנא וקובנה עדיין הוציאו מקרבם כמה מאות לוחמים, לשאבלי לא הגיעה אפילו הבשורה הזאת. בליטא על חורשותיה הקטנות ועל אוכלוסיתה הרצחנית לא היתה כל אפשרות של בריחה מהגיטו. לא טוב מזה היה גורל היהודים בפולין: מבפנים, בגיטאות ובמחנות, שרפתם את הכבשן, ומחוץ, ביערות שיכלה חרב אנשי הצבא הפּולני. מאוד נסיונות נואשים של מחתרת הגיטאות לצאת מהכלא אל היער נכשלו בגלל רצחנותם של אנשי א. ק. (“אַרמיה קראיובא” – הצבא הפּולני) שאורגנו ומומנו על ידי הממשלה הפּולנית בלונדון. – היחידים שעזרו למתקוממים היהודים בגיטאות פּולין היו אנשי אַ. ל. (“אַרמיאַ ליודאָווא” – הצבא העממי), שאורגנו על ידי הסובייטים, אבל אלה הופיעו רק בשנת 1943, כשלא היו עוד יהודים בפולין גם ללוחמי גיטו ווארשה הוגשה עזרה מעטה…

המחבר מגולל לפנינו פּרשה נשגבה ומחרידה של הפּארטיזניות היהודית בכל הודה ומוראותיה. הוא שקד לאסוף ידיעות על כל משימה ועל כל מיבצע, וצירף את הפּרטים לכלל אחד גדול – כלל מאבקו של העם על קיומו ועל כבודו.

הערות לספר של ג. לנדאואר “קריאה לסוציאליזם” בתרגום ישראל כהן

מי או מה קובע ומכוון את חיי האדם – הפרט והכלל? רצונו הוא או כוחות פועלים מחוצה לו? שאלה זו הטרידה ומטרידה את האדם מימים קדומים עד ימינו אנו. בכל זמן וזמן השתדל למצוא לה פתרון. פעם קשר את חייו בגורל, “במוירה”, ברצון האלים, באלהים, בפראדסטינציה, ופעם השתחרר מהגורליות הפאטאלית וראה ברצונו הוא גורם התלוי רק בכוחותיו הנפשיים של האדם עצמו, שיכול לפעמים ליהפך לכוח איתנים ולשנות את החברה תכלית שינוי.

במקרה הראשון, כלומר, בתקופת שלטון הפאטאליזם לצורותיו השונות, השלים האדם בלי התנגדות גדולה עם גורלו ונכנע בנקל לכוחות המשעבדים אותו מבית ומחוץ. ככה השתעבד בנקל המזרח העתיק לשליטים העריצים, שקמו בקרבו או שבאו מהחוץ, נכנע העולם ההיליניסטי בפני כוחה של רומא, נפלה גם רומא בפני העמים הברבריים.

במקרה השני גוברת האמונה של האדם בכוחות עצמו וביחד עם האמונה בכוח האדם וברצונו מתעוררים כוחות חדשים, מתחוללות תנועות חברתיות כבירות, המשנות את כל המציאות הנוקשה, מתסיסות אותה ויוצרות מציאות חדשה.

כך קם הרנסנס כמרידה בימי הביניים החשוכים. כך רענן הראציונאליזם של המאה השמונה עשרה את רקבון דורות הפיאודליזם המתנוון, וכן ניסה גם הסוציאליזם האוטופיסטי לשנות את המציאות המנוונת של הקאפיטאליזם במאה התשע עשרה. הוא נכשל בנסיונותיו השונים, לא הועילו לו כשרונותיהם הגאוניים של פוריא, אואן, פרודון וחבריהם. הוא נדחק ע"י תורת המאטריאליזם ההיסטורי, לקרן זוית של כתה אנרכיסטית חסרת חשיבות, שמצאה לו מיקלט רק בפינה אחת שבאירופה – באיגודים הסינדקאליסטיים של ספרד.

אך למרות כשלונותיו, מנסה האנארכיזם מדי פעם בפעם את כוחו, מתמודד עם יריבו המארכסיזם ומרים את נס המרד נגד תורה זו.

אחד מנסיונות אלה הוא גם ה“קריאה לסוציאליזם” של ג. לנדאואר ו“ברית הסוציאליזם” שהקים בשנות 1908–1909.

היתה זו תקופת גאות בשביל המארכסיזם בעולם כולו: בגרמניה נשתכחו כל תורות הקודמים למארכס ושל בני דורו. כוח אירגונו הגאוני של לסל שימש יסוד להקמת הסוציאלדמוקרטיה הגרמנית, שדגלה בתורת מארכס על כל תגיה וסיגיה, בכוחה ובאירגונה היתה לדוגמה לכל הפרולטריון העולמי, היא היתה מעוזו ותקוותו של כל מעמד הפועלים. ממבצר עוז זה שבגרמניה התפשט המארכסיזם בכל אירופה – באוסטריה, שנתנה לו את המוחות החריפים: קאוטסקי, אוטו באואר, אדלר, האב והבן, קרל רנר ועוד; בבלגיה, בנידרלנד, ואפילו בצרפת – מולדת פוריא ופרודון, נדחקה תורתם של האחרונים מפני המארכסיזם החוגג.

ברוסיה מצא המארכסיזם קרקע פורה שאין דוגמתה. במשך שנים מעטות – משנות השמונים של המאה התשע עשרה עד סוף המאה – כבש את כל מרכזי הפועלים ואת מוחות האינטלגנציה הרוסית – גם רוסיה תרמה את תרומתה למארכסיזם ונתנה את פלכנוב ואת לנין.

מסע הנצחון הזה נטע בלב ההמונים המארכסיסטיים בטחון בכוח הפרולטריון ותקווה לגאולה קרובה ללא גבול. כבמשיח האמינו ההמונים בתהליך ההיסטורי המוביל בהכרח למשטר סוציאליסטי, אותו חזה מארכס; בהתפתחות הקאפיטאליזם שמעו את פעמי הגאולה, כל המשטר הקאפיטאליסטי נראה בעיניהם כעין ערב סוציאליזם, כי “הקאפיטאליזם מבוסס למעשה על אופן־ייצור חברתי” – לפי דברי מארכס.

גם אדוארד ברנשטיין וחבריו הרביזיוניסטים – אשר חלקו על כמה פרטים של תורת מארכס ולא קיבלו את הנחותיו, לפיהם מספר בעלי המיפעלים הקאפיטאליסטיים יפחת וילך, המעמד הבינוני יישחק בין גלגלי הקאפיטאליזם, ולבסוף תעמוד מול קומץ קטן של קאפיטאליסטים כל האנושות המדולדלת – הם חלקו רק על פרטים, אבל לא כפרו בעיקר ולא דחו את התורה המארכסיסיטית כולה.

ברם, באופק נראה ענן קל “ככף יד איש”, של מלחמת עולם – חלוקת אירופה לשני מחנות יריבים, הזדינות קדחתנית של שני המחנות, דיפלומטית סתרים מעוררת חשד, אך לעומת כוחות־שטן אלה עמד הפרולטריון העולמי, המאוחד בסולידריות בין־לאומית, שבידו להשתלט על כל העולם בכוח השביתה הכללית, שיכריז עליה מיד עם התבלט סכנת מלחמת עולם. בסולידריות זו לא פיקפק אף אחד, כוח הקסם של השביתה הכללית היה כמונח בקופסה, אפילו שם המפורש של מילת־קסם זו – שביתה כללית, עלולה היתה לגרש את כל הכוחות האפלים לפינת מחתרתם ולהשליט שלום וצדק בכל העולם.

את האוירה השאננה הזו בקעה “הקריאה לסוציאליזם” של גוסטב לאנדאואר. היא קראה את ההמונים להשתחרר מהפאטאליזם המדעי של המאטריאליזם ההיסטורי, כי כל התורה על הכרח המשטר הסוציאליסטי, שיבוא בעקבות הקאפיטאליזם, הוא מוטעה, כי “הקאפיטאליזם אינו תקופה של ירידה. הסוציאליזם לא יבוא בדרך התפתחותו הנמשכת של הקאפיטאליזם, אלא על ידי מלחמתם של הפועלים כיצרנים בתוך הקאפיטאליזם” (הקריאה לסוציאליזם עמ' 103). כן אין הסוציאליזם הכרח שיבוא בעקבות הקאפיטאליזם "משום שאין אנו גורסים, כי ההיסטוריה האנושית מורכבת מתהליכים עלומי־שם ולא בלבד מתצבורת של מעשי־המונים ושגיאות־המונים רבים וקטנים; לדידינו נושאי ההיסטוריה הם אנשים, ולפיכך ישנם לדידינו גם אשמים… (שם עמ' 66). “הסוציאליזם הוא מגמת רצונם של אנשים מאוחדים, כדי לברוא הויה חדשה בשם אידיאל מסוים”. (שם עמ' 37).

“במקום שהתחולל וירד על האנושות משהו גדול ומכריע, תמורה והתחדשות, שם היו דוקא הדברים הבלתי־אפשריים ואשר לא ייאמנו, אשר חוללו את המהפכה” (שם עמ' 66).

ולכן לא נסיבות חיצוניות מכוונות את התהליך ההיסטורי, כ"א הרצון של האדם ושל חברת האדם.

האמונה המופרזת של ההמונים בתהליכים היסטוריים, בהם ערך רצונם הוא מבוטל, הופכת את “השכבות הרחבות של הפרולטריון לאישונים רכי־לב בלי כוח־נעורים, בלי כוח־בראשית, בלי העזה, בלי תשוקה למעשה לנסיון, בלי מקוריות, בלי עצמיות”.

יתרה מזו: תנאי החיים של ההמונים החיים בכרכים הם כאלה, שמנוונים אותם ועושים אותם לבלתי מסוגלים להתחדשות “רובם הגדול של הבריות מנותק מן האדמה ותנובתה, מן האדמה וממכשירי העבודה” (שם עמ' 46).

כפרודון, קרופוטקין ויתר האנרכיסטים הוא ירא מפני המשטר הסוציאליסטי שיקום בתוקף הכוח והכפיה ובעזרת מנגנון מדינתי צנטראליסטי. המדינה הצנטראליסטית רק תגביר את שעבודם של העמלים – ביחד עם השעבוד המדיני יבוא גם שעבוד כלכלי, אשר ימית כל רוח חיים ועצמיות מהחברה האנושית.

לפיכך אין המהפכה יכולה לבוא מלמעלה, מהשלטון. המהפכה רק תתיר את הכוחות הגלומים בחברה והחיים כבר את חייהם העצמיים עוד לפניה. אבל המהפכה אינה מסוגלת ליצור יש מאין. ייצורה – המדינה הקומוניסטית הצנטראליסטית תהיה כוח משתק את רוח בני האדם ותקפיא את מעט הרצון והרוח שנשתיירו מהמשטר הקאפיטליסטי.

על כן צריכה המהפכה לבוא מלמטה – מהפרט, מהפרטים הרבים, אשר יתאחדו לכלל וייצרו את החברה החופשית, אשר דוגמת העדה של ימי הביניים תהיה עצמאית ביצרנות ובצרכנות, ותשמש גרעין לחברת העתיד, שתהיה חברת החברות, רפובליקת־הרפובליקות.

“הקריאה לסוציאליזם” ו“ברית הסוציאליזם” שנוסדה אחריה מצאו הד חדש בלבות ההמונים. יותר מדי עליזי נצחון היו אלה למראה ההישגים, אליהם הגיע הפרולטריון בעקבות איגודיו ואירגוניו. בודד נשאר ג. ל. וחבריו בני “ברית הסוציאליזם”. אבל המציאות אימתה את חששותיו של ג. ל. כשואה באה מלחמת העולם הראשונה והסולידריות הבינלאומית נמוגה כעשן. בשני מחנות הלוחמים הצביעו סוציאליסטים בעד תקציבי המלחמה. קולות הקוראים להתנגדות ולמאבק במציתי מלחמת העולם נחנקו ולא הגיעו לאזני ההמונים: ז’ורס נרצח בצרפת, בגרמניה נכלאו ג. לאנדאוואר וכל אלה שניהלו תעמולה נגד המלחמה, וחרבן אירופה בה ונהיה.

עוון מנהיגי הסוציאליסטים, שבגדו בהמונים ונתנו להובילם לקרב ולטבח, התנקם בתנועה הסוציאליסטית אחרי המלחמה.

אחרי המלחמה היה הפרולטריון עוד יותר מפולג מאשר קודם. במזרח קמה אותה דיקטטורה שג. לנדאואר וחבריו חששו מפניה – מדינה טוטאליטרית, מושלת בכל כוחות הייצור והצרכנות, וביחד עם זה שלטת בגופם ובנפשם של הנתינים שלטון בלי מצרים. קם אותו ה“לויתן” – המדינה הכל־יכולה, שבלעה את כל הנתינים על בלתי השאיר כל פינה לעצמיות.

במערב נשאר הפרולטריון מפוצל ומפולג בקרבו ובלתי מסוגל להתקומם נגד כל כוחות השחור, שקמו עליו לכלותו. בגלל ריב האחים במעמד העמלים צמחו באירופה והתנערו כוחות הפאשיזם, השתלטו עליה והביאו את מלחמת העולם השניה על כל זוועותיה; אלה ואלה הפכו את האנושות לאבק אדם, מרמס למעטים השליטים עליה שלטון בלי גבול ומובילים אותה לטבח שלישי ולחורבן נורא יותר מהקודמים לו.

לאור העובדות האלו מקבלת קריאתו של ג. ל. משמעות חדשה. אולי הגיע הזמן לאנושות לפשפש במעשיה ולחפש את מקור חולשתה ועלפונה הגמורים. אולי באמת נטמטמו חושיה בשאון מכונות בתי החרושת ובהמולת הכרכים הגדולים, נרדם מצפונה באמונתה – ללא גבול בכוחות הקידמה המובילים אותה כביכול לעתיד הטוב והמזהיר. אולי יש לשנות את הכיוון, ובמקום לשאוף לצמרת השלטון, כדי לשנות משם את תהליכי ההיסטוריה העולמית, יש לפנות אל הפרט, אל הפרטים הרבים. תצא ההתעוררות מהם, יקומו ויהוו את ההמון, אשר ינער את כוחות העריצות שהשתלטו עליו. ירגיש כל אחד את האשם בקרבו, אולי יתעורר מצפון האנושות כולה? אולי באה עליו כל השואה באשמתנו האנושית כולה?

היה בתקופה החדשה זמן כזה, בו ישתתק וייאלם אלם גמור מצפון העולם כבזמננו. הלא לפנים היו זמנים אחרים ואנשים אחרים, ואלה אינם רחוקים ממנו לגמרי: רק לפני פחות ממאתים שנה התעורר כל העולם הנאור לגורל קלס, שנידון ע“י משפט עריצות בצרפת למות, והתעוררות זו גרמה שעם השתחררות החברה הצרפתית מעול העריצות הכריזה מיד על זכויות האדם והאזרח. עוד לפני דורותיים נתפלגה צרפת, בגלל יהודי אחד, לשני מחנות יריבים ואנו עוברים בשתיקה על “משפטים”, שלא היו דוגמתם אף בדור העריצות. הפלא הוא הדבר, שהאנושות ש”חונכה" על השמדת הארמנים, על פרעות באוקראינה ועל מחנות ריכוז מתרגלת גם להשמדת עמים ורעיון חורבן העולם כולו?

משמעות כפולה ומכופלת ישנה ל“קריאתו” של ג. ל. לעמנו. אנו במידה רבה הגשמנו את דרישותיו של הקורא – עוד לפני שהיכרנו אותו. בסגנונו תבע גם א. ד. גורדון מאתנו לשוב אל הטבע ואל העמל הישר; בכוח “הרצון”, בו חזה ג. ל. חזות הגאולה האנושית; ניצחנו את המציאות, שהיתה נגדנו, והקימונו מפעל, שלא היה כדוגמתו מזמן היות האנושות. במשך כל הזמן דגלנו בסיסמת מנהיגנו: “אם תרצו אין זו אגדה”. כל מפעל התישבותנו העובדת היא עדות לכך, שהרוח היא הפועלת באדם ולא החומר. נתקיים בנו מה שאמר ג. ל.: הרוח, רוחם של הוגי הדעות, רוחם של אלה אשר הרגש מפעמם, רוחם של האוהבים הגדולים והאהבה נתמזגה כדי הכרת־עולם אחת גדולה – הרוח היא שהביאה את העמים לידי גדולה, לידי ברית, לידי חרות. (שם עמ' 8).

הגיע הזמן שנחדש ונשנן גם תורה זו לנעורינו. אגב, גם סגנון המחבר הוא נפלא. תאוריו קצרים וחותכים – ממש “חוצבים להבות” כדברי הנביאים (הוא גם משתמש לפעמים קרובות במשפטים ובתאורים לקוחים מהתנ"ך). רבים מפסוקיו הם פתגמים ואימרות כנף. גם התרגום הוא מוצלח. לא ניכר בו התרגום והוא כאילו נכתב בעברית מקורית.

מאלף הוא המבוא של המתרגם המתאר באופן מקיף את תולדותיו ורעיונותיו של ג. ל. יפה עשה המרכז לחינוך, שהכליל את הספר בין ספרי היסוד ללימודי החברה.

(מה שסיפרו עליו אנשי שבלי)

הוא הגיבור הראשי בפואימה “קוצו של יוד” ליל"ג. שנה את סדר האותיות של השם ר' ופסי הכזרי ואז יתקבל השם ר' יוסף זכריה. בפואימה הוא מתואר כקנאי ללא־רגש, מוכן ומזומן בגלל קוצו של יוד של ספר קדוש להרוס את חייה של עגונה צעירה.

תאוריהם של אנשי שבלי מוסרים על ר' יוסף זכריה, תמונה מנוגדת ממש לזו של ר' ופסי ליל"ג. ובכך תמימי־דעים גם החרדים וגם הלא־חרדים.

לאמיתו של דבר היה ר' יוסף זכריה אדם גדול, בעל מידות טובות ונאצלות.

מלבד גדולתו בתורה היה גם משכיל, ועל כך עובר המשורר בשתיקה בפואימה שלו. הרב ידע היטב את הפילוסופיה של ימי הביניים וגם ספרות יפה. הוא קרא את מאפו, את אד“ם הכהן, מיכ”ל, ואפילו את יל"ג. הוא היה מקבל את עתון־האפיקורסים “הצפירה” ואהב ביחוד את הלוח של חיים זליג סלונימסקי בגלל החישובים המתמטיים, שנמצאו שם.

פעם נכנס לביתו המגיד המפורסם מקלם – שהיה מסתער על המשכילים והיה מזעזע את לבותיהם של יהודים חרדים בתאורי הגיהנום – ומצא את הגאון הגדול, כשהוא מעין בלוח “הצפירה”. המגיד מקלם נרתע מפחד וקרא: “אוי צלם בהיכל!” הקפיד עליו ר' יוסף זכריה ואמר לו: עם הארץ! מפני מה אתה צועק?! כלום יודע אתה מה כתוב שם?! אם אינך יודע, שתוק!

בעניני כשר וטרפה לא היה עוד מקל כמוהו. במשך שעות היה מחפש בספרים, בשביל להכשיר בהמה של קצב עני.

בגלל בריאותו הרופפת, וכן משום שלא רצה להבטל מתלמוד תורה הוא קיים “מנין” בביתו. ל“מנין” זה היו באים יהודים פשוטים: בעלי מלאכות, בעלי־עגלות וחנוונים עניים, שהיו טרודים בעסקי פרנסה ולא יכלו לבלות זמן רב בבית־המדרש.

ר' יוסף זכריה לא זו בלבד שלא היה מעכבם בתפילתו, אלא היה מסיים לפניהם. בשבתות ובימים־טובים היו מסיימים אצלו את התפילה שעה אחת קודם שסיימו אותה בבתי־מדרש שבעיר.

אפילו ביום־הכיפורים היה מדלג על הרבה פיוטים. אנשי ה“מנין” שלו היו מטיילים או ישנים ברוב שעות היום, ובשעה שנמצא יהודי נועז ושאל אותו בזהירות: רבי, הרי יום־הדין היום, ויש להתכונן – היה הרב משיב לו בחיוך: תהיה לך שנה טובה גם בלי פיוט, הרי בין וכך אין אתה מבין מה שנאמר שם.

בכל סמכותו היה מגן על עניי העם בפני הגבירים, הגבאים ובעלי מכס־הבשר, ולא נתן להם להעלות אפילו בפרוטה אחת את המכס לבשר כשר.

פעם רצו גבירי־העיר להעלות את המכס לבשר כשר ובאו להתייעץ עם הרב, אך הוא גרש אותם מביתו.

הוא שנא את גאוותם של הגבירים, ובכל הזדמנות הסביר להם, שאין הוא מחשיב כלל את כספם ופשיטא שמעולם לא רצה לקבל מהם דבר.

הוא גר בבית קטן והתפרנס משכר מועט שבמועט. לעצמו לא היה זקוק לשום דבר. היה אוכל פעמיים ביום פרוסת חלה וכוס חלב. מלבושים לא תפר לעצמו, משום שישב כל ימיו בביתו. אולם אפילו לחיים כאלה יכלה הרבנית רק בקושי לנהל את משק ביתה. פעם הגדילו ראשי הקהל את שכירותו של הרב והיו שולחים אותה לרבנית. פעם מסר השמש במקרה לידי הרב את דמי השכירות, מנה הרב את הכסף ושאל מפני מה קיבל היום יותר. גימגם השמש וגילה, שראשי הקהל העלו את שכרו; החזיר הרב את ההוספה וציווה, שלעולם לא יוסיפו לעשות כן.

בין הסיפורים על רוחב דעתו מסופר גם המעשה הזה: פעם בא אליו גביר וביקש, שיבטל את התנאים עם צעיר אחד למדן. לשאלתו “מדוע?” גימגם הגביר, שראה את החתן מנשק את הכלה. ניסה הרב להשפיע על החותן הקנאי, שישקול עוד בדעתו, אולם הלה עמד על שלו – פרחח, המנשק את כלתו, אינו חתן בשבילו. שלח הרב לקרוא אליו את ה“פרחח”, שוחח אתו וראה, שהוא מלא וגדוש תורה והשכלה, וניסה שוב להשפיע על הגביר העקשן שיחזור בו מהחלטתו. לאחר שלא הצליח בכך, עלה פתאום משהו בדעתו, קרא אליו את בתו ושאל את החתן: האם בתי מוצאת חן בעיניך? האם רצונך בה ככלה? הלה גימגם: כן! ואת – פנה הרב אל בתו – האם רצונך בו חתן? הנערה הסמיקה ואמרה אף היא: כן. אם כן, יכולים אתם להתנשק! – קרא הרב לעיני הגביר. וצעיר זה נעשה לחתנו של ר' יוסף זכריה.

כשם שהתייחס בחסד ובפשטות ליהודים פשוטים, כך נהג בחומרה וללא־רחמים ביחסו לרבנים ולמדנים, שהתגאו בתורתם. סיפר לי אהרון פראנק ע"ה את המקרה הבא:

אל ר' יוסף זכריה בא פעם לייזר גורדון, שנתפרסם כעבור זמן. אז עדיין היה רב בקלם. ר' לייזר מטלז רצה לקבל סמיכות לרבנות מידי ר' יוסף זכריה, משום שרצה לקבל את כסא הרבנות בלידס (אנגליה), ושם דרשו ממנו, שיביא כתב־סמיכות מאת ר' יוסף זכריה, הרב משבלי.

ר' יוסף זכריה קיבל אותו בסבר פנים יפות, ביקש ממנו לשבת ושאל: לשם מה צריך יהודי לנסוע לאנגליה? כלום אי־אפשר ללמוד תורה כאן? כלום חסרים כאן ספרים? ולא רצה לתת לו כתב־סמיכות.

וכשר' לייזר התחיל להפציר בו, הוא הסכים, אך תחילה רצה לבחון אותו. פתח גמרא, הראה באצבע ואמר לו: אמור!

חלשה דעתו של ר' לייזר בגלל היחס הזה, אך הוא התחיל “לומר”. משהתחיל לקרוא בגמרא, בא אליו ר' יוסף זכריה בברד של קושיות, וכל־כך הוגיע אותו, עד שהתעלף. לאחר שהשיבו את רוחו, הקפיד עליו ר' יוסף זכריה ואמר: אם אין יודעים תורה, צריך להתעלף? כלום מעטים הם עמי־ארצות בישראל? יהיה עוד עם־הארץ אחד… והוא לא נתן לו כתב־סמיכה. כעבור זמן נתקבל ר' לייזר לרב בטלז וייסד שם את הישיבה המפורסמת באותה עיר.

לר' יוסף זכריה ולר' מרדכי גימפל מרוז’ינוי, אחד מן הגאונים המפורסמים בשעתו, היה נכד משותף. פעם בא הנכד אל סבא להתארח, ור' יוסף זכריה הסביר לו משהו בגמרא. כשהנכד לא הבין את הדברים, אמר הרב: אתה “בור” כמו סבא שלך! הכוונה היתה לר' מרדכי גימפל…

פרט לחולשות אלה של גאון גדול הוא היה אדם טוב, חובב עניים ופשוטי־עם, פשוט בהליכותיו, ולבו היה פתוח להבין אפילו את רוח זמנו.

עליו אפשר לומר, שתורה וחכמה חוברו בלבו יחדיו.

כשאנו משקיפים על תולדות הספרות העברית בסוף המאה הקודמת, מזדקר לעינינו גבול בולט ומפריד בין שתי תקופות סמוכות בזמן ושונות במהותן, והן: תקופת ההשכלה עד שנת 1881 וזו שלאחריה. הראשונה כולה יריעה של שחור־לבן – “חדר”, “ישיבה”, “מורדי אור” מחד ו“השכלה בת השמים” עם “אנשי חמודות” מטיילים בה מאידך; והשניה היא ספרות התחיה על מאבקה לשפה העברית ולתחיתה במולדתנו הישנה־חדשה. בתקופה הראשונה מושלים יל“ג ובני לוויתו, ובאחרונה עולה אחד העם ונעשה דברו ומורו של הדור וממלאים אחריו ביאליק עם הסופרים והמשוררים של בני דורו. המעבר פתאומי, האידיאלים של שתי התקופות הנזכרות שונים בתכלית זה מזה: בתקופת ההשכלה האידיאל המושלם הוא המשכיל איש־החמודות המבריק בחיצוניותו, שלשונו רהוטה בשפת הארץ ובשפות עמי אירופה, הנושא חן וחסד מלפני שרים ונכבדים, ואחרת היא השלמות הנדרשת בספרות־התחיה בה יש כבר הקריאה לחזרה למסורת, לקשר עם העם, להתעמקות בשרשי תרבותו ולהמשכה באדמת המולדת. ואתה תמה לפעמים: האם כה פתאומי היה המפנה? האם לא היה סופר, אשר גישר בין שתי תקופות, שהטיף לנאמנות לתרבות הלאומית עוד טרם פרצו ה”סופות בנגב", – ואנו הרי יודעים שעוד לפני 1881 פרסם פרץ סמולנסקין את מאמרו “עם עולם” המשמש מפנה במהלך הרוחות, אבל מעט מאוד ידענו על שיטת־החינוך המשלימה ועל השקפת־עולמו המלאה ברוח הדור שבא אחריו. רעיונות שקיבלנו מאחד העם נתגלו כרעיונותיו של פרץ סמולנסקין.

את כל זה גילה לנו נח פניאל במחקרו על החינוך העברי ביצירתו של פ. סמולנסקין. המחבר עבר באופן יסודי על כל יצירותיו האמנותיות והפובליציסטיות של הסופר והוציא מתוכן את כל שאמר הסופר בכוונה תחילה להורות את בני עמו, וכך הוסיף גם את ההערות הפדגוגיות שהפליט אגב תיאור המציאות בדורו. לכל אלה צירף גם את כל מאמריו שפרסם בשמו המפורש ובעילום־שמו ב“השחר”, חשף את מכתביו, את הערות־השוליים שלו, ומתוך כל החומר העצום גילה שיטת־חינוך מלאה ומקיפה.

לשיטה זו אין פרץ סמולנסקין בא מתוך געגועים רומנטיים לבית־המדרש ולכל המסורת היהודית. אדרבה, ככל יתר המשכילים בני דורו, אין הוא מתעלם מכל המגרעות המשוועות של החינוך המסורתי. בטון נוקב וסטירי הוא מתאר את ה“חדרים” ומלמדיהם, את ה“ישיבות” וסדריהן. באכזריות הוא חושף את כל נגעיהן – את אכילת ה“ימים” על כל הסבל הפיסי והמוסרי הנגרם לאוכליהם; הוא מגלה את הצביעות השוררת בין חובשי ביהמ“ד. אך ביחד עם זה הוא מכיר את כל חשיבות הערכים הלאומיים הניתנים לילד העברי בכלים המיושנים האלה. לנגד עיניו עמדה גם התמונה ההפוכה של חיי המשכילים בערי אודיסה ווינא, בהן בילה שנים רבות. הוא ראה והנה קם דור אשר לא הכיר את לשון אבותיו ואת תרבותו, התנכר לעמו ולכל קדשיו. ולא זה בלבד: מנסיונו הכיר שהעליה בהשכלה וברמת־החיים לא הביאה בעקבותיה עליה במוסר, אדרבה, ביחד עם המסורת נעלמו מהדור החדש כל המידות הטובות, בהן נתברכו בני עמנו משנות דור ודור. הוא גם לא התבטל בפני ההשכלה הברלינית ועוד עשרות שנים לפני אחד העם הכיר את העבדות הנפשית בתוך החירות המדומה של יהודי המערב. בשצף קצף התנפל על משה מנדלסון, בו ראה את ראשית כל ההתנוונות, שבאה על יהדות המערב. לפי דעתו שימש מנדלסון ובניו דוגמה ומופת לבגידה ולהמרה. פרץ סמולנסקין פוסל גם את ה”באור" לחמשת חומשי התורה ותרגומם, כי פסולה בעיניו הכוונה לנצל את כתבי הקודש כאמצעי להפיץ את השפה הגרמנית בין אחיו, כאילו התנ“ך כשהוא לעצמו אינו מטרה קדושה למדי. בכל נפשו הוא מתקומם נגד הריפורמה הדתית העוקרת את כל הערכים הלאומיים מתוך תפילותינו והופכת את חגינו הלאומיים לטכס ריק מכל תוכן לאומי… אופינית היא הצבתו זה לעומת זה את נתן החכם ואת שילוק – הראשון עוצב ע”י אחד מחסידי אומות העולם, לסינג, השני תואר ע"י שקספיר מתוך סילוף דמותו של היהודי. פרץ סמולנסקין מבכר את שילוק על פני נתן החכם. כי אילו היו כל היהודים כנתן החכם, כי אז לא נשאר לנו כל זכר…

באחת, פרץ סמולנסקין לא נלהב מההשכלה בת־השמים; הוא חשף את כל מערומיה וגילה את כל נגעיה.

מאוכזב משני הקצוות ניסה סמולנסקין להציע שיטה של חינוך סינתיטי, חינוך על יסודות הפדגוגיה והפסיכולוגיה המודרנית – גם לבעיות פסיכולוגיות ופדגוגיות טהורות, בלי כל קשר לחינוך העברי הקדיש מאמרים רבים – והכליל בתוכן את כל הנכסים התרבותיים העבריים והם: תנ"ך (שידעו עוד מילדותו על פה, הגה בו לפעמים בימי בגרותו והקנהו גם לילדיו), אגדה ודברי הלכה (את המקצוע האחרון הוא מציע רק לבעלי כשרון בלבד), ספרות־ישראל, היסטוריה ישראלית – נוסף על כל הלימודים הכלליים. ככל המשכילים הדגיש גם פרץ סמולנסקין את ערך המלאכה לילדי ישראל.

אגב התעמקות בבעיות החינוך הגיע לרעיון תחית הלשון. אמנם לכתחילה חלק על בן־יהודה שהטיף לתחית הלשון בפי עמנו; פ.ס. פקפק בדבר אם הלשון העברית תוכל לספק את כל המדעים הטכניים החדשים. אבל אחר כך הודה לבן־יהודה והטיף לחינוך מודרני עברי ברוח זמננו.

לפנינו, אם כן, סופר אשר עוד עשרות שנים לפני סופרי התחיה, חיפש ומצא את הסינתיזה בין תורה לדעת ויצר את האידיאל של החינוך העברי החדש; ביחד עם זה הצביע על האידיאל של האיש היהודי המודרני של דור התחיה. פרץ סמולנסקין הוא באופן כזה הסופר המגשר בין שתי תקופות ספרותנו – תקופת ההשכלה ותקופת התחיה.

דבר זה היה ידוע לנו מקודם רק באופן שטחי ולמקוטעין. נח פניאל הוכיח זאת במחקר יסודי ומקיף. הוא גילה את סמולנסקין הפדגוג והמחנך של הדור. את הרצאתו ערך המחבר בבהירות, חיזקה בהבאת אסופות מכל כתביו השונים של סמולנסקין, ליקט את הרעיונות הפזורים וסידרם לשיטה מלאה ומקיפה. ונתקבלה הרצאה מעניינת ומאלפת על אחד הסופרים הגדולים, המבשר של תקופת התחיה.

חובה על כל מורה, מדריך ומשכיל לדעת את תולדות הספרות העברית וכל הרוצה לדעת את בוניה, חייב לקרוא את ספרו של נח פניאל.

(מקיאבל: כתבים פוליטיים. תרגם ד"ר אפרים שמואלי)

עוד לא היה סופר וחכם מדינה שרבו עליו ועל משנתו חילוקי הדעות כמקיאבלי. מתעתע, פורע מוסר, ציניקן, קוראים לו מבקריו לשלילה – פטריוט נלהב, חוזה איטליה המאוחדת, קוראים לו האיטלקים. אלה ואלה שתו בצמא את דבריו. מפיו למד פרידריך השני מלך פרוסיה, שכתב נגדו את “האנטיפירסט”, בדרכיו הלכו נפוליון, מוסוליני וגם לנין. ביחוד עורר ויכוחים ספרו “הנסיך”.

האם “הנסיך” הוא שיטתו המדינית של מקיאבלי? – האם הוא בעיניו האידיאל של שליט טוב? – ודאי שלא. ב“עיונים” הוא דוחה את שלטון היחיד. בכמה פרקים הוא מגנה את דרך הנסיכים. פשעי הנסיכים הם פשע העם. המון הוא יותר יציב ויותר ישר מהנסיך. הנסיך דואג רק לעצמו. שלטון הנסיך מוביל לעריצות, הוא משחית את העם, מוביל את העם, לחורבן. כשגשגות רק ערים שנוסדו ע“י בני חורין ומנוהלות על ידם. העבדות והשיעבוד מחריבים מדינות – אלה הם הרעיונות שמקיאבלי מביע ב”עיונים". “האנשים הם כפויי־טובה, נכונים לבגוד בכל מקרה שניראה לו כדאי. בו אפשר לשלוט רק בטרור ובהפחדה… הנסיך צריך להיראות נדיב, טוב־לב ישר ותם וירא־שמים, בעיקר ירא־שמים. אבל רק למראית־עין; למעשה יכולה התנהגותו להיות בדיוק הפוכה מזו שנראית”.

לכאורה דבר והיפוכו. יש לך הרושם שמקיאבלי בגד בספרו “הנסיך” באידיאלים להם הטיף בספרו “עיונים”. אבל למעשה – כך מוכיח המתרגם – כתב מקיאבלי את ה“עיונים” ואת “הנסיך” באותו זמן.

תאמר: כאן משחק להטוטן באידיאות – גם זה לא נכון. הוא חוקר מדינה רציני ואיש־מדע בעל מעוף. הוא הוגה דעות ולא שחקן. תוכו כברו. אלא מאי? – יוצר שיטה מדינית איננו. הוא גם איננו בעל עקרונות מדיניים. אין – לפי דעתו של מקיאבלי – בכלל עקרונות במדיניות. מעשי מדינה אמיתיים הם אלה הנעשים לתועלת המדינה, ואלה משתנים עם נסיבות הזמן והמקום: ברומי העתיקה, בה נתחנך העם על חוקים נבונים והנהגה נבחרת, היו הדיקטטורים נבחרים. ההתבוננות מלמדת, שכבוד הדיקטטור כל זמן שניתן בפומבי על פי חוקי המדינה ולא נתפס בכוח, היה לטובתה ולרווחתה של העיר (“עיונים” עמוד 10). ברומי היה יוליוס קיסר ראשון המחריבים של המדינה הרומית, על אף כל מעשיו המועילים לטובת המדינה, אבל באיטליה המושחתת ע"י הכנסייה הקתולית ושליטיה העריצים הנסיך האידיאלי היה צ’זרה בורג’ה. לא זה בלבד, עתידה היתה מפלצת זו להיות גואל האומה איטלקית, אלא שמזלו לא גרם לכך עוד בימי היותו מזכיר הרפובליקה הפלורנטינית, היה מקיאבלי עד למעשה רצח זוועה של צ’זרה בורג’ה, שזיעזע את כל איטליה, אך הוא, מקיאבלי, העריך את המיבצע הזה באופן “אובייקטיבי” והגיע לידי מסקנה, שבורג’ה עשה מעשה מועיל מאד לרומניה שבאיטליה. לפעמים מצא תועלת בעת ובעונה אחת בהתנהגות אחת והיפוכה: קפדנותו של הדיקטטור מנליוס טורקבטוס שהוציא פסק־דין מוות על בנו, היתה מעילה למדינה הרומית כטוב־ליבו וקלות־דעתו לכאורה של הקונסול קורבינוס וואלריוס, ששימש במשרתו סמוך לזמנו של הראשון…

עם כל הניגודים שבדעותיו מקיאבלי הוא מדינאי פיקח ובעל ניסיון, חוקר לעומק נפש השליטים וההמונים, יודע להעריך את המאורעות שבעבר ולנחש ולחזות את העלול להתרחש בעתיד הקרוב והרחוק. הוא צפה שעתידה הכנסייה הקתולית להתמוטט עשר שנים לפני פרוץ הריפורמציה הדתית. הוא העריך נכונה את כוחה של האימפריה הפרסית ואת חולשותיה והקיש מגורלה על גורל האימפריה התורכית. הוא הגדיר בדיוק את יתרונה של צרפת המנוהלת עי מלך תקיף על כל מדינה אחרת, בה נשתמרה האנרכיה הפיאודלית. הוא הגדיר בדיוק את מהות צבא השכירים וגילה את כל הנזק, שהביא צבא זה לאיטליה. הערכתו נתאמתה בתולדות אירופה שנהרסה בתקופת הריפורמציה ומלחמת 30 השנה ע“י קלגסי השכירים. הוא העריך נכונה את ערך הצבא הלאומי ושקד על הקמתו בפלורנציה, ואע”פ שלא הצליח בתיקוניו, הוא הקדים את צרפת שבימי ההפיכה הגדולה בגיוס הצבא הלאומי ב־280 שנה!

באחת, מקיאבלי הוא פינומן מיוחד בחכמת המדינה של זמנו, גאון חודר לנבכי ההיסטוריה הקדומה וצופה התפתחותה של האנושות למרחק של מאות בשנים. ולא לחינם היה מורה הלכה לחכמי מדינה ולמדינאים מעשיים במשך מאות בשנים, ועוד בימינו כתביו עוד לא התיישנו.

ואף על פי כן ראוי הוא מקיאבלי לכל אותם דברי השימצה שכתבו עליו מתנגדיו, כי יסוד מדיניותו הוא השלילה. הוא אינו מכבד את האדם ואינו מאמין בו. הוא נכון להניח, ששלטון טוב וחוקים צודקים עשויים לחנך את האדם לפחוד, לכבד ולשמור את החוקים, אבל הוא אינו מאמין, שאפשר לו לאדם להיות טוב ולבחור בעצמו בדרך הטובה לו. ראוי הוא האדם שייהנה במקצת מהחרות בריפובליקה מסודרת ע“י מחוקקים גאוניים, אבל אין חברת האנשים הרגילים מסוגלת לחוק לעצמה חוקים טובים ועאכו”כ לשמור עליהם ולהוקירם, אם אין עליה לחץ אדמיניסטרטיבי ומחוקק של שלטון חזק, כזה שהיה ברומי. הוא מאמין במדינה כבכוח מרסן את בני האדם ומווסת התנהגותם, אך אינו מאמין באדם ובאזרח כנושא המדינה.

השקפתו על המדינה היא, כפי שראה אותה אח"כ פרידריך הגל, אורגנית. המדינה היא לפי דעתו אורגניזם חי, שמתפתח, קמל ומת. אורך ימיה תלוי בכוחם החיוני והמווסת של החוקים והמוסדות – מוסדות טובים וחוקים נבונים מאריכים ימיה של המדינה (כמו הריפובליקה הרומית). אלימות, הסדרים ארעיים מובילים אותה לאבדון. משום כך הכל תלוי באישים המייסדים והמקיימים את המדינה. ואילו המון האזרחים הרגילים, הפשוטים, עשויים להיות לכל היותר רק כוח פאסיבי, נפעל, אך אינם מסוגלים לייסד מדינה, או לקיימה לאורך ימים מכוח עצמם. מכאן היחס הציני להמון האזרחים, לחוקים שנתנו אישיו ולהשקפותיו המוסריות. אכן, אין לזלזל גם באלה העקרונות בפרהסיה, אבל אפשר לבטלם, ללעוג להם בצנעה, ובמידה שקיומם מזיק, לרומסם ברגל גאוה.

המושג ווירטו, הלקוח מהלשון הלטינית, שפירושו מידה טובה, מובן בפי מקיאבלי כמכלול של מידות מועילות למושל והוא גבורה, אומץ לב, זריזות ומעשיות, אבל המושג המקיאבלי רחוק ממידה טובה, כשם שרחוקה שיטתו מהמוסר.

מעניין שמקיאבלי מוצא את המוסר הנוצרי־יהודי המחנך לענווה, צניעות וסור־מרע מזיק לאזרחות טובה, כי הוא מכשיר את האזרחים לקבל את הרע בסבלנות בהכנעה. בהשקפה זו הקדים את ניטשה.

בנקודה זו, ביחס לאדם ולאזרח, פרשת הדרכים לחכמי המדינה: המזדהים עם מקיאבלי בהשקפתו זו – מתומס הובס עד האידיאולוגים של השלטון הטוטאליטארי בזמננו – רואים רק את המדינה ולא את האזרח. הם מעמידים את המדינה מעל לאזרח, וזכויותיו ומעל לכל חוק אנוש. אבל בשביל שוחרי המדינה החופשית, חרותו וזכויותיו של הפרט הן נכס־ללא־תחליף וסימן מובהק של שלטון צודק וחופשי. מדינאים דימוקרטיים ואוהבי־חרות ניערו כפיהם ממקיאבלי וממשנתו, אך בשביל עריצים הוא מורה־דרך. לפי עצותיו התנהגו העריצים האיטלקים הקטנים בדורו ולאחריו. מעריצתה של בן־ארצה היתה המלכה יקטרינה מדיצ’י, שאירגנה את טבח ליל ברתולומיאוס על ההוגנוטים. ספר “הנסיך” היה הקטכיזם של נפוליון ומוסוליני ואפילו רובספייר עיין בו בזמן הטירור. ידידי העם מגוון לוק עד חכמי המדינה במאות ה־18־19 הזכירוהו בזוועה.

אין להכחיש, שהעצות השטניות של מקיאבלי ל“נסיך” יש בהן מניסיון החיים וחכמתם, שבטווח קצר מביאות להולכים בהן תועלת, אבל בסוף מעשיהם גורמים “גואלי־אנושות” אלה למהומות, למלחמות ולשואה על האנושות ועל עמם.

הספר הזה דורש, אם כן, יחס ביקורתי למחברו ולרעיונותיו, אך ביחד עם זה הוא אבן־פינה לתורת המדינה החדשה, מקור של מחקר החברה והבנת ההיסטוריה. ספר יסוד שממנו שום מורה משכיל אינו יכול להתעלם.

ראוי לשבח הוא המתרגם של הכתבים הפוליטיים ד"ר א. שמואלי, שעשה את מלאכת התירגום כמעשה אמנות והאיר את עיני הקורא במבוא רחב ובהערות רבות המקרבות את הקורא המשכיל לתוכן העניינים הנידונים. הלשון היא מדוייקת, המושגים מוסברים בקפדנות מדעית, ואם כי נשתמר בה המשפט הפריודי הלטיני – ויפה עשה המתרגם ששמר על המיבנה של הסינטכס הלטיני – לא נפגמה העברית לא בתוכנה ולא במיבנה.

בשני מושגים לא דייק המחבר והם המושגים עשוי ועלול. בראשון השתמשו הקדמונים כשהתכוונה למעשה טוב ובאחרון – למעשה רע, והמתרגם מחליפם.