פרופ' שמעון דובנוב

שמעון בן מאיר יעקב דובנוב נולד ביום ב' של ראש השנה תרכ“א (1860) במסטילאב, פלך מוהיליב, אשר ברוסיה הלבנה. ראשית חינוכו קיבל בחדר. כבן תשע החל כבר לעיין בספרי “השכלה” ונמשך בייחוד לספרי היסטוריה יהודית כמו יוסיפון, שבט יהודה וכיו”ב.

כבן י“ג כתב מאמרו הראשון: נגד המחזיקים רק בספרות התלמוד ומתעלמים או מזלזלים בתנ”ך ובספרי ההשכלה. המשיך ללמוד בבית ספר רוסי, אגב השתלמות בלימודי היהדות. רצה להיכנס לבית המדרש למורים בווילנה, לאוניברסיטה – ולא עלה בידו.

דובנוב המשיך להשתלם במדעי החברה ובדברי הימים והתמסר לאיסוף חומר לתולדות היהודים בפולין וברוסיה. היה מיוזמי החברה היהודית להיסטוריה ואתנוגראפיה ועמד שנים רבות בראשה. בהשתתפותו הערה והמתמדת חשפה חברה זו מקורות ותעודות יקרות ערך לדברי ימי ישראל במזרח אירופה ופירסמה את שלושת הכרכים של רשימות ותעודות “רגסטי אי נאדפיסי”. דובנוב פירסם אז גם מאמרים רבים בשמו וכן בחתימת “קריטיקוס”, “ס.ד.” ואח' במאספים “ייברייסקאיא סטארינא” “רוּסקי ייווריי” “ווֹסכוֹד” “ראזסוייט” ואח'.

תוך עבודתו בתרגום דברי ימי ישראל לאֶרנסט רנאַן מצרפתית לרוסית, החל להתקין לעצמו “דברי ימי עם עולם”, בלי השקפות מגמתיות והשפעות תיאולוגיות שנתפסו להן עד הנה כותבי ההיסטוריה הישראלית. לעבודה זו נרתם שמעון דובנוב במשך ארבעים שנה ויותר, בכל נפשו ומאודו, והגה בה יומם ולילה, הוסיף והשמיט, איזן וחיקר ותיקן עד רגעי חייו האחרונים.

דובנוב כתב את דברי ימי עמו בראייתו המיוחדת לו וחילק אותם לפי סדר המרכזים הרוחניים של עם ישראל: ישראל בארצו, בבל, אפריקה הצפונית, ספרד, ארצות אשכנז, מזרח אירופה, ארצות הברית וחוזר חלילה לארץ ישראל, שנעשתה בדור אחרון למרכז הרוחני החשוב ביותר של עם ישראל.

נוסף לעבודת חייו זו – הרצה דובנוב בכמה בתי ספר גבוהים ברוסיה על נושאים היסטוריים, היה ער בחיי התרבות של יהדות רוסיה ופעיל בתנועת “מפלגת העם”, שהיה בין מייסדיה וראשי דבּריה, וכן הוסיף לפרסם מאמרים ולכתוב מונוגראפיות על נושאים היסטוריים (חלקם פירסם לאחר שנים, בהיותו בברלין) כמו: המקורות של עלילת הדם, פינקסי קהילת מסטיסלאב, “חסידיאנה” (קובץ כתבים, כרוזים ואיגרות בעניין המחלוקת שבין החסידים והמתנגדים), כתבי התנגדות על כת החסידים, איגרות הבעש"ט ותלמידיו – אמת או זיוף? אבטונומיה בתולדות ישראל, תלמיידם יהודים באוניברסיטה שבפאדובה ועוד ועוד.

בשנת 1922 עזב את רוסיה – שבע רוגז על ההגבלות וההפרעות שגרמו לו בעבודתו המדעית – והגיע לקובנה בירת ליטה. כאן הוצעה לו קתידרה לדברי ימי ישראל באוניברסיטה הליטאית, אולם הפרופסורים הנוצרים לא ראו התמנותו בעין יפה וגם הוא עצמו לא יכול היה להשתקע בליטה – מחוסר תנאים אובייקטיביים להמשך עבודתו. עקר לברלין וישב שם כ-11 שנה על התורה ועל המחקר. כאן השלים את “דברי ימי עם עולם” (ברוסית), שקד על תרגומו לגרמנית, שנעשה בפיקוחו על ידי תלמידו וחברו ד“ר א. שטיינברג, והשתתף גם בתרגומי ספריו לאידיש, אנגלית וצרפתית. בשנת 1924 ערך והוציא את “פינקס המדינה” – עבודה רבת ערך לתולדות יהודי ליטה, חיי הקהילות הגדולות, תקנותיהן ופסקיהן משנות שפ”ג – תקכ"א (1623 – 1761) וייחסן לועדי הקהילות בפולין. לאחר מכן¹ שקד על תולדות התנועה החסידית ובשנות 1930–32 (תר“ץ – תרצ”ב) יצא לאור ספרו החשוב: תולדות החסידות בתקופת צמיחתה וגידולה, על יסוד מקורות ראשונים נדפסים וכתבי יד (הוצ' “דביר” בשלושה ספרים). באותו זמן גם כתב (רוסית) את “ספר החיים” שלו, בשלושה כרכים (רק כרך א' ראה לע"ע אור בעברית, בתרגום מ. בן אליעזר).

בשנת 1933 החריפו תעלולי הנאצים ותכפו הרדיפות על היהודים. דובנוב ראה שאין לפניו דרך אחרת אלא להימלט מכאן. עבר לריגה בירת לאטביה והסתדר ב“יער המלך” יחד עם אשתו, בחברת ידידים ומוקירים.

בזמן שבתו בריגה גמרה הוצאת “דביר” בא“י את הדפסת הכרך העשירי של “דברי ימי עם עולם” בעברית וזה גרם לו למחבר שמחה רבה ואושר אין קץ: “נתגשם חלומו לראות את ההיסטוריה הלאומית שלו בשפה המקורית של האומה”. בריגה גם הספיק לכתוב כרך י”א (אחרון) של “דברי ימי עם עולם”, הדן בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, וכן להוציא מהדורה חדשה (רביעית) מתוקנת ומעודכנת של כל ההיסטוריה הישראלית (1939). בראש הספר הי"א כתב: מתחילה לא חשבתי להמשיך סקירה זו עד הימים האחרונים. אבל דווקה בשנה האחרונה (1938 וראשית 1939) אירעו מאורעות שלא היו כמותם לרוע בכל תקופות הריאקציות הקודמות ולא יכולתי שלא להכניס אותם כאן. מן הצד השני – אי אפשר לכותב “דברי ימי עם עולם” שלא להוליך את הקורא עד ההתאבקות האחרונה על מרכז לאומי גדול בארץ ישראל. דובנוב חזה כבר בעיני רוחו את תקומת מדינת ישראל, אף כי היה בתוך המערבולת של השמדת עמו. הנאצים התקרבו גם ללאטוויה. קמה בהלה בין היהודים. דובנוב קיבל רשיון כניסה לארצות הברית בהשתדלות ידידיו וגם הזמנה מידידיו לעלות לארץ. רצה בכל נפשו ומאודו לבוא לארץ ישראל אולם עייף ורצוץ היה האיש וחשש “שמא לא יגיע לגבולות הארץ בגלל שיבתו וייגזר עליו להישאר בתוך המדבר הגדול הזה” וגם כתב לידידיו: “קשה לי לעזוב את מעט הצאן באירופה”. ובינתיים פלשו הנאצים ללאטביה ותכפו השמדות. ארכיונו ההיסטורי והספרותי של דובנוב הוחרם. הוא בעצמו הועבר לגיטו. ההיסטוריון ראה במו עיניו את הקץ הבא על יהדות אירופה והתאכזב מרה מהשפעתו ² שהאמין בה כל ימיו, כי עתיד היהדות תלוי אך ורק בהתקדמות העתידה של האנושות והיהדוּת תוכל להוסיף ולהתקיים בין העמים.

ב-30 בנובמבר 1941 הוציא לפני שערי הגיטו עם כל היהודים. אולם הצליחו להצילו ולהעבירו לרובע המצומצם של הגיטו, “הגיטו הקטן”. גם משם הוצאו יום יום אלפי יהודים להורג. מה מתרחש כאן? – שאלוהו מבוהלים שכניו – השמדת היהודים, ענה הפרופסור באנקת דום. ובאחד הלילות, אור לי“ח בכסליו תש”ב (8 בדצמבר 1941) הוצא דובנוב להורג, עם שאר אחיו, כשהוא חולה שפעת וקודח, ונקבר למחרת בקבר האחים של בית הקברות בגיטו ריגה.

נפל דובנוב ו“דברי ימי ישראל נמשכים והולכים”.

הקדמה

ספרי זה הוא פרי עבודה של שלושים שנה. בימי נעורי פתחתי בהכנות לחיבּור רב הכמות בתולדות ישראל במרכזו האחרון הגדול ביותר – בפולין ורוסיה. אספתי חומר ממקורות נדפסים וכתבי-יד במקצוע זה, שלא נחקר קודם לכן על ידי חכמינו שבמערב, והייתי מפרסם תוצאות חקירותי בספרי־העתים שברוסיה בלשון המדינה (“תולדות החסידות”, תרמ“ח–תרנ”ג; “ידיעות היסטוריות”, תרנ“ג–תרנ”ו ועוד). אבל כשבאתי להקדים לספרי המיועד סקירה כללית על תולדות עמנו בכל הארצות וירדתי לסוף דעתם של ההיסטוריונים שקדמו לי, נוכחתי לדעת שאין דרכי ב“חכמת ישראל” מתאים לדרכיהם (עי' להלן במבוא הספר). ככל שהוספתי לחקור בדברי ימינו הכלליים, נתחזקה בי השאיפה לעבור מן הפרט אל הכלל – לסידור חדש של תולדות האומה בכל מרכזיה במזרח ובמערב מימי קדם ועד הזמן הזה.

תחילה קצבתי לי תכנית קצרה וערכתי את ספרי “היסטוריה כללית של עם ישראל” בשלושה כרכים (רוסית, תרס“א–תרס”ו), שבהם הגעתי לסוף המאה הי“ח. בשנת תרע”א הוצאתי לאור את הכרך הראשון (תקופת המזרח עד צמיחת הנצרות) במהדורה חדשה ומושלמת על סוד החקירות החדשות שנתוספו בזמננו, ואחר כך יצא הכרל הרביעי: “דברי ימי ישראל בדורות האחרונים”, תקמ“ט – תרמ”א (רוסית, פטרבורג תרע"ד), שנבנה על בסיס יותר רחב מהקודמים לו, בימים ההם – כחצי שנה לפני פרוץ מלחמת־העולם – ניגשתי לסידור חדש של כל חלקי ההיסטוריה על־פי שיטתי במידה שווה לכולם ובבחינת המקורות הישנים והחדשים. שבע שנים (תרע“ד–תרפ”א), שהן שנות הפורעניות של המלחמה והמהפכה ברוסיה, עבדתי בפטרבבורג בהשלמת מחקרי, שגדל והיה לספר בן עשרה כרכים, וזוהי חתימתו.

עתה הולך הספר ונגמר בדפוס בשלמותו בתרגומו הגרמני (Weltgeschichte des jüdischen Volkes, Bd. I-X, Berlin, 1925–1929), וכעת אנו ניגשים “להחזיר העטרה ליושנה” ולהוציאו בצורתו העברית. מודה אני לפני קהל הקוראים, שלבוש זה חביב עלי ביותר. מוצא אני אותו טבעי ומתאים לגוף הספר: היסטוריה לאומית בשפת האומה המקורית.

המחבר

ברלין, כ' בשבט תרפ"ט

פתיחה

1. מושג ההיסטוריה הישראלית

“דברי ימי עם עולם” – פירושו דברי הימים לעם, שכל העולם הוא מקומו. זהו פשוטו של מקרא, המתאים למציאות עם ישראל בכל הארצות התרבויות, המסתעפות מחופי הים התיכון במזרח ובמערב; אבל יש כאן רשות גם למדרש: עם ישראל נקרא “עם עולם” במובן עם נצחי, שיש לו התפשטות בלתי רגילה לא רק במקום אלא גם בזמן, בהיותו עומד על במת ההיסטוריה מימי קדם עד היום הזה. אמנם בספר מדעי אין אנו רשאים להשתמש במושגים ממין זה אלא במובן מוגבל: “עולמיות” או “נצחיות” בגדר ההיסטוריה הכתובה של האנוֹשוּת המקפת כארבעת אלפים שנה, שהם כימים אחדים לעומת הנצחיות המוחלטת של כל היקום. ישראל הוא “עולם קטן” בתוך העולם ההיסטורי הגדול וכרוך הוא בו במשך אלפי שנה, וכשם שיש לנו “דברי ימי עולם” של האנושות, כך ישנם דברי ימי עם עולם, כלומר היסטוריה של האומה הישראלית בכל העולם.

כמו בדברי ימי עולם הכלליים כך גם בדברי ימי ישראל בעולם מן הראוי שתהא שולטת השיטה הסינתיטית של צירופי מעשים ודעות. עיקר תפקידו של חוקר דברי ימינו הוא – לשאול לנתיבות עולם בהמיר ארצות ועתים, לחשׂוֹף את חוט השדרה המחבר את החוליות הבודדות של המקום והזמן בהשתלשלות בת שלושת אלפים שנה. אמנם גם החוקר בעל השיטה הסינתיטית, המוצא מן המוכן חומר צבוּר ומעוּבד פחות או יותר, אינו בן-חורין להסתלק מעבודת הניתוּח והזיקוּק בידי עצמו: ביקורת המקורות ובדיקת המעשים, שהרי בעל כרחם לקו בדרכם הארוכה מבחינת דיוקם ושלימותם, ואם ביקורת לא תהיה להם עלולים הם להכשיל בכללוּת ובפרטוּת. אולם תעודתו העיקרית של החוקר היא בכל זאת גילוּי ההתפתחוּת ההיסטורית הכללית הטמוּנה בהמון העוּבדוֹת, עיבוּד תכנית מדויקת מעשה ארדיכל ובניית היכל דברי הימים על פיה. עבודת מזיגה כזו לא תצוּיר בלי בירור התפיסה של ההיסטוריה הישראלית וטבעוֹ של נוֹשאה, העם העברי, – השקפה נקיה משיירים דוגמטיים ואסכוֹלסטיים. והיא הקובעת דרכי החקירה המדעית במקצוע זה.

עד הזמן האחרון נתקלה התפיסה הנכונה של דברי ימי “עם עולם” במכשולים קשים. לגבי התקופות הקדומות שבדברי ימי ישראל, שנתקדשו קדוּשה יתרה בין בישראל בין בעמים, שׂורר עד היום המושג התיאוֹלוֹגי לא בלבד במחנה החרדים המאמינים באמונה שלמה בהסבר הדתי שבסיפורי המקרא, אלא גם בקהל “מבקרי המקרא” החפשיים, שהחליפו את ההסבר המקראי בהסבר תיאולוגי משלהם; ובדברי ימי הביניים שלנו ודברי ימי דורותינו האחרונים שלטת תפיסה רוחנית קיצונית, שעל פיה אין עם מחוּסר קרקע ומדינה יכול להיות נושא פועל בדברי הימים אלא במקצוע חיי הרוח, ואילו בחיי החברה אינו אלא נשוּא נפעל בקורות העמים שבקרבם הוא יושב. לפיכך מצא בית מדרשם של צוּנץ וגֶרץ שני גורמים עיקריים בדברי ימי הגולה: יצירה רוחנית וקידוש השם; ספרות מצד אחד וגזירות מצד שני – זהו עיקר התוכן של חיי האומה ואלו הם תחומי האופק של דברי ימינו. לפי התפיסה המצומצמת הזאת נתחלקו דברי ימי ישראל “לאחר תקופת המקרא” לתקופות הללו: ימי התלמוד, הגאונים, הרבנים, המסתורין, ההשכלה – חלוקת של תולדות הספרות בעצם ולא של תולדות האומה במובן הרחב.

רק בזמן האחרון מורגשים סימני תפיסה מדעית ומקיפה של דברי ימינו, הלא היא התפיסה הסוציוֹלוֹגית. יסוד ושורש התפיסה הזאת הוא הרעיון הנובע מכלל כל החזיונות שבתולדותינו, כי עם ישראל היה בכל דור ודור ובכל ארץ וארץ חי נושא את עצמו ויוצר את דברי ימיו לא רק בחיי הרוח אלא גם בחיי החברה. בין בשבתו על אדמתו ובין בתפוצות טיפּוּס בולט הוא של לאום ולא של עדה דתית בלבד המוּבלעת בין האוּמוֹת. ואוּמה חיה זו, עם עולם, נלחמה בכל –

התפוצות שהגיעו לידי התפתחות גבוהה עוד בימי קיום מלכות יהודה, הסתדרו בכל מקום לקהילות עומדות ברשות עצמן, ולאחר חורבן המדינה נוצרו בארץ ישראל ובחוץ לארץ מרכזים לשלטון עצמי, מוסדות מחוקקים ושל שפיטה (סנהדרין, ישיבות ונשיאים בארץ ישראל הכפופה לרומי וביזנטיה; ראשי גולה, גאונים וישיבות בבבל; כנסיות של נבחרי הקהילות בספרד; ועדי רבנים בצרפת ואשכנז; ועדי הארצות בפולין וכיוצא בהם). התנועה הלאומית החדשה בישראל, שבה לבש הרעיון העתיק של “עם לבדד ישכון” צורה של “זכות מיעוטים לאומיים”, מעידה על חיוניותו של מניע נצחי זה בדברי ימי ישראל, שלא נס ליחו גם בדור ההתבוללות והתמורות העצומות בחיי העם.

טעמי התפיסה המוטעית של דברי ימינו, ששלטה בספרותנו ועדיין היא שולטת בחוגים ידועים, ברורים לעין. ההיסטוריוגרפיה המדעית שלנו הורתה ולידתה באירופּה המערבית באמצע המאה התשע עשרה, בשעה שמשלה בכיפה תורת ההתבוללות: “היהדות אינה אומה אלא קיבּוץ דתי בלבד”. ההיסטוריוגרפיה נגררה אחרי הזרם הכללי, ויותר משטיפלה ביוצר החי של היהדות, בעם ישראל, טיפלה ביהדות. כנגד זרם זה לא יכלו לשחות אפילו מתנגדי ההתבוללות כגרץ בשעתו. עם המהפכה הרבה בהכרה הלאומית בדור אחרון מוכרח היה לבוא שינוי עצום גם בהבנת ההשתלשלות ההיסטורית. בעקב חילוּן הדעה הלאומית בישראל נשתחררה גם ההיסטוריוגרפיה שלנו משעבודה של התיאולוגיה, הרוחניות היתרה והאסכוֹלסטיקה. הולכת ומבצבצת תפיסה חדשה של דברי ימינו, יותר מתאימה לתכנם והיקפם האמיתי. בני דורנו מתחילים להבין, כי במשך אלפים בשנים עמנו לא רק “הגה דעות וסבל יסורים”, אלא גם בנה את בית חייו במצבים שונים ומשונים כחטיבה ציבּורית מיוחדת, ועיקר תפקידה של ההיסטוריוגרפיה שלנו הוא – לחשוף דרכי הבניין הללו.

הנשׂוּא של ההיסטוריוגרפיה המדעית צריך להיות העם עצמו, האישיות הלאומית, התהווּתה, גידוּלה ומלחמת קיוּמה. במשך מאות בשנים הולך השפיר הלאומי הגולמי ומתבדל מתוך שבטי ארץ קדם, לובש צורה לאומית מסוּימת, בונה מדינה ומאבּדה, קולט ומעבד על פי דרכו את יסודות התרבות העתיקה ולבסוף עולה ביצירתו הרוחנית עד למרומי הנבואה. צורת הטיפוס הלאומי מגיעה לגמר שכלולה בימי החורבן המדיני הראשון (גלות בבל). בתקופות הסמוכות (שלטון פרס, יוון, החשמונאים והרומיים) רואים אנו שני זרמים זה בצד זה: שלטון התיאוקרטיה והמדיניות החילונית (פרושים וצדוקים). החורבן המדיני השני, בתוקף ההסתערות הרומית, גורם לצורות חדשות של מלחמת העם המפוזר לאחדותו הלאומית: לא בצורות מדיניות אלא בצורות חברתיות אחרות. מתגלית השאיפה העזה לחיים אבטונומיים, לעצמיוּת סוציאלית ותרבותית במידת האפשר בקרב עמים זרים. לתכלית זו נסתגלה כל פעולתה הרוחנית של האומה. היהדות הולכת ונוצרת בצלמם ודמותם של תנאי-הקיום הסוציאלי שהאומה ניתנת בהם ולא להפך.

התפיסה הסוציולוגית והמציאותית של דברי ימי ישראל גוררת אחריה בעל כרחה שינוי ערכין ביחס לכמה חזיונות חשובים שהוארו עד כאן שלא כראוי מתוך השקפה תיאולוגית או אסכולסטית. אני מביאים כאן דוגמאות אחדות המעידות על ההבדל בין התפיסה החדשה ובין הישנה בהסברת בעיות עיקריות של דברי ימינו.

ההיסטוריוגרפיה הישנה היתה מתקשה מאד בשאלת הצדוקים והפרושים, שיחסיהם ההדדיים השפיעו השפעה מכרעת על חיי העם בתקופה החשמונאית והרומית שלאחריה. אפילו היסטוריונים שאינם משועבדים לתיאולוגיה נוהגים היו להסביר התהוותן של המפלגות הללו בדרך מחלוקת בענייני הלכה ואמונה. על יסוד המליצות הפילוסופיות של יוסיפוס מצד אחד ועל סמך קבלות תלמודיות מאוחרות שנתרוקנו מתכנן המדיני מצד שני, הפכו ההיסטוריונים את המחלוקת הלאומית הגדולה על עצם דמותה של האומה – היותר חילוֹנית או תיאוקרטית, חבר סתם או חבר מיוחד בחברת אומות העולם – למחלוקת של “כיתות” או “בתי מדרשות”. ובאמת – מחלוקת שתי המפלגות היתה לא רק לשם שמים: כאן נלחמו הצדוקים בני מרום העם, שהחזיקו בשלטון המדיני ולא הרפו ממנו, והפרושים בעלי התפיסה הדמוקרטית ששאפו לחזק את השפעתם הרוחנית על המון העם. השקפה סוציולוגית זו על התהוותן ופעולתן של המפלגות, המבוססת ומבוארת באריכות בכרך השני של ספרנו זה, מתאמתת על-ידי כל מקרי ההתנגשות בין הפרושים והצדוקים בעניינים מדיניים וחברתיים ועל-ידי כל פעולתם מתקופת החשמונאים עד חורבן המדינה. הפלוגתות בהלכות ובמנהגים לא היו אלא סרח העודף לניגוד הלאומי והסוציאלי בעיקרי שבין שתי המפלגות; יחסם השונה לתורה שבעל-פה מקורו בחילוקי הדעות שביניהם בדבר הצורך לעשות סייג בין ישראל ובין העולם היווני והרומי שמסביב לו.

דוגמה שניה לקלקול השורה ההיסטורית מתוך ההשקפות הישנות יש למצוא בהערכה המקובלת על תפקידה של הסנהדרין שביבנה. בשעת מהפכה גדולה בדברי ימי ישראל, אחרי חורבן מלכות יהודה בידי הרומיים, נתבצר מרכז לשלטון עצמי בעיר זו, הסמוכה לירושלים החרבה. באגדה התמימה והיפה על ר' יוחנן בן זכאי, שמנלט בהסכמת הרומיים מירושלים הנצורה ויסד ביבנה בית מדרש לתורה, ראו ההיסטוריונים דברים כפשוטם והעריכו את ערכו של בית מדרש זה לעתידות האומה בדרכים שונות; אלה מתפעלים מגבורה זו של הרבצת תלמוד תורה על גבי חורבות החיים המדיניים, ואלה רואים כאן סימני מיתה לאומית והתאבנות היהדות. אלו ואלו אינם אלא טועים, כי כל הסברה הזאת על ייסוּד “ישיבה” ביבנה מוטעית היא מעיקרה. באמת נעשה כאן מעשה רב של שינוי סדרי השלטון הלאומי והחברתי. לא בית-תלמוד סתם נוסד ביבנה, אלא מרכז של שלטון החוק (נוֹׁמוֹקרטיה). בית המדרש לחקר ההלכה נתמזג כאן עם המוסד המחוקק – הסנהדרין, שנועד לחבר את פזורי האומה לאחר חורבן המדינה על ידי דינים משותפים, הקובעים את צורות החיים הפנימיים על יסודות אבטונומיים. מיבנה ניתן למחנה הלאומי המוּכה אות וצו להתארגן סביב המרכז החברתי החדש במקום המרכז המדיני שחרב. גם כאן לפנינו קודם כל פרשה מדברי ימי בניינם של החיים הלאומיים, ואילו ענייני הדת, המדע והספרות טפלים לה.³

לאור התפיסה הסוציולגית מתבארות עוד כמה בעיות היסטוריות מסובכות. עומדים אנו על טעם הניגוד שבין הלאומיוּת והאוניברסליוּת, בין הצד המדיני ובין הצד הרוחני שבפעולת הנביאים. ניגוד זה, שמקורו במצב ישראל בתוך ממלכות הקדם, נסתיים בסינתיזה הגדולה של הנבואה: האומה היא הגרעין והמדינה אינה אלא קליפה; הקליפה נשברת והגרעין ניצל, ואם בריא הוא תוכל האומה לעמוד על נפשה ועל עצמיוּתה בפני השפעת הסביבה ולהיות “נס לגויים”, דוגמה לעצמה רוחנית.⁴ ממש את ההיפך מזה הטיפו לאחר זמן נביא הנצרות ושליחיו: ערך עצמי יש רק לאישיות הדתית הבודדת ולא לפרטיות הציבורית ההיסטורית – האומה. הנביאים החדשים הללו רצו להביא את האומה הישראלית לידי התאבדות דווקא בשעה שפרפרה בצפרני הנץ הרומי בין חיים ומוות, והרגש הבריא של חפץ-הקיום הניא את העם מללכת אחרי המשיאים אותו לאבד עצמו לדעת.⁵ מכאן יובן עומק תכליתו של התלמוד בתקופות הבאות ועול הברזל הלאומי שלו בלבוש דתי. התלמוד הוא בעיקרו ספר השלטון הלאומי העצמי של המרכזים הישראליים בארץ ישראל הרומית ובבבל הפרסית, זכר לפעולתם של דבָּרי האומה שהקיפו את הגרעין הלאומי המתמזמז קליפה קשה של חוקים.⁶

תפיסה זו היא, לדעתנו, הבסיס היחיד לחקר מדעי ואוֹבּייקטיבי של דברי ימי ישראל. עשויה היא להוציא את ההיסטוריוגרפיה שלנו מסבך הדעות התיאולוגיות והמיטפיסיות ולהקימה על בסיס מדעי. נושא החקירה אינו עצם מופשט, אלא גוף חי, שנתרקם מתוך שפיר ביוֹלוֹגי קדמון, הוא ה“שבט” ונעשה בריה תרבותית והיסטורית מורכבת – אומה. שיטת החקירה מבוססת על הכלל הגדול של ההתפתחות. תחילה נחקרת תקופת התהוות האישיות הלאומית ואחר כך תקופת מלחמתה של אותה אישיות מסוּימת לקיומה העצמי, לשמירתן וטיפוחן של תכונותיה הטיפוסיות ולקנייני תרבותה, מורשת הדורות. עם זה ברור, כי אישיות לאומית היסטורית מסוּימת ועומדת על נפשה אינה חזיון טבעי בלבד, אלא מהווה גם ערך תרבותי ומוסרי נעלה. אין פירושו של דבר שההיסטוריון מוכרח להתייחס בחיוב אל כל הדרכים הישרות והעקלקלות שהוליכו לשמירת האישיות הציבורית הנדונה. בעוד שההיסטוריון סבור, למשל, שהתבדלות מסוימת היא תנאי הכרחי לחיים לאומיים, חייב הוא עם זה להטעים את התקופות, שבהן הגיעה ההתבדלות התרבותית – אמנם על הרוב מתוך הכרח, לשם הגנה עצמית – לידי קיצוניות יתרה, לידי כפירה גמורה בתרבות האנושית הכללית. כותב דברי הימים צריך לתאר את הניגוד בין הכוחות המושכים ובין הכוחות הדוחים שבמרכז הלאומי ואת המחלוקת הפנימית שבגוף האומה. מובן מאליו, כי מתוך חשיבותה התרבותית של האישיות הלאומית כשהיא לעצמה על ההיסטוריון להעריך באופן שונה את התולדות של שני הכוחות: הבונים המושכים אל המרכז מצד אחד, והסותרים הדוחים מן המרכז מצד שני.

התפיסה הסוציולוגית מטילה עלינו את החובה להקצות מקום הגון לא רק לגורמים ציבוריים-לאומיים אלא גם לציבוריים-כלכליים שעד כאן היו מזלזלים בהם. אבל אין זאת אומרת שאנו נוטים אחרי החמרנות ההיסטורית, הרואה בכל חזיונות דברי הימים רק פרי ההתפתחות הכלכלית. עלינו להסתלק מן הרוחניות היתירה בהבנת דברי הימים לא בשביל שנשתעבד לתורה ההפוכה של חמריות יתירה, שגם היא קיצונית וגם היא פוגמת בצורת העבר. המשטר הכלכלי אינו אלא חלק מן התנאים הטבעיים והחברתיים שהעם נתון בהם, ממש כמשטר התרבות הרוחנית. הכלל הכולל של כל הגורמים הציבּוּריים והרוחניים, הנוצרים על ידי העם, הוא הקובע את פרצופו; יש בין הגורמים הללו גם ניגוד וגם שיתוף, אבל לעולם אין התפקידים השונים של חיי העם כפופים לאחד מהם.

את כל ערכה של תפיסה חדשה זו בדברי ימי ישראל עשוי להעריך ביחוד מי שהיה, כמחבר הספר הזה, תועה בנתיבות הנפתלות של ההיסטוריוגרפיה הישראלית הישנה. אף אני משועבד הייתי לפנים ל“אמיתוּת” המקובלות. מתחילת עבודתי המדעית ביקשתי למצוא צירוף מקיף לדברי ימי ישראל ובדרכי עברתי כל המדרגות של המחשבה ההיסטורית. בחיבורי הראשון, ⁷ שכתבתיו בימי בחרותי, היתה המגמה של תיקוני דת בולטת ביותר ובו ניסיתי להשתמש בשיטה התיאולוגית לתכלית הפוכה. בחיבורי האחרים, שבהם כבר נסתמנה שאיפתי לעשות את ההיסטוריוגרפיה הישראלית חילונית, ⁸ עדיין לא יכולתי להשתחרר לגמרי מן התפיסה הרוחנית של צוּנץ וגְרֶץ ותלמידיהם. כל חידושי לא היה אלא נסיון לדחוק את ההשקפה החברתית הלאומית לתוך מסגרת ההיסטוריה של אמונות ודעות. ורק לאחר שנים של חקירה מפוּרטת בתולדותינו על פי המקורות, כשאני עצמי באתי לכתוב את דברי הימים של העם ולא של הספרות, הלכו ונתבהרו לי חסרונותיהן של הדעת הישנות. מסגרת החקירה וההכללה הלכה וגדלה, האופק ההיסטורי נתרחב, ומה שהיה עד כאן מכוסה בערפל האסכולסטי בצבץ ונעשה עיקר ⁹. את מסקנותי שהסקתי על סמך חיפוש מן הפרט אל הכלל שבתי ובדקתי לאור ההכללה ומצאתין ראויות לשמש לי הנחות והצעות בעיבוד החומר ההיסטורי.

2. קביעת התקופות וסידור החומר

ההשקפה החדשה גוררת אחריה חלוקה חדשה של חומר ההיסטוריה הישראלית וקביעה חדשה של תקופותיה. חלוקת התקופות והזמנים בדברי ימי העם צריכה להתבסס על סימנים ציבוריים לאומיים ולא דתיים או ספרותיים. סימנים אלו אנו מוצאים בסביבה ההיסטורית שבה חי העם בזמנים שונים ובהגמוניה של חלק מסוּים מחלקי העם באחד המרכזים הלאומיים המתחלפים. התקופה המדינית, הידועה בשמה המסורתי “תקופת הבית הראשון והשני”, מתחלקת לפרקיה על פי הסימן המדיני של מצב ארץ ישראל בין הממלכות הגדולות של הקדם: מצרים, אשור, בבל, פרס, המדינות היווניות של מלכי בית תלמי ובית סיליקוס ולבסוף מלכות רומי. בתקופת העדר המרכז המדיני בישראל, מן החורבן השני ואילך, החלוקה בעל כרחה גיאוגרפית היא, לפי חילופי ההגמוניה של מרכזים שונים בחיי האומה. לאומה הפזורה קם בכל תקופה ותקופה מרכז עיקרי אחד, ולפעמים גם שני מרכזים, שבתוקף שלטונם האבטונומי ותרבותם הגבוהה הם ראשי המדברים בתפוצות ישראל בדורותיהם.

דברי ימי ישראל נחלקים איפוא קודם כל לשתי תקופות עיקריות:

א) התקופה המזרחית, שבה נמצאו המרכזים הראשיים של האומה בקדמת אסיה ובצפון אפריקה: בארץ ישראל, בסוריה, בארץ-נהריים, במצרים ובסביבותיה;

ב) התקופה המערבית, שבה עברו המרכזים הללו לאירופה, אל הישובים הישראליים שקמו שם בינתיים.

בתוך התקופה המזרחית הגדולה יש להבחין מבחינת הסביבה המדינית והתרבותית שלוש בנות-תקופות: 1) תקופת הסביבה המזרחית המוחלטת: ימי כיבוש הארץ, מלכי ישראל ויהודה ושלטון שלוש הממלכות שמלכו בכיפה – אשור, בבל ופרס (לערך מאלף ושלוש מאות עד ארבע מאות שנה לפני החורבן השני; 1200–332 לפני הספירה);

2) תקופת הסביבה המזרחית-מערבית, כלומר תקופת שלטון יוון ורומי ומלוכת החשמונאים באמצעיתה (מארבע מאות שנה לפני החורבן השני עד החורבן בשנת ג' תתל"ג; 332 לפני הספירה עד 33 לספירה; 3)תקופת שתי ההגמוניות של ארץ ישראל הרומית-ביזנטית ובבל הפרסית-ערבית, בתוך שני עולמות חדשים: הנוצרי והמושלמי. בתקופה אחרונה זו, לאחר שנחרבה יהודה במלחמתה עם רומי, אנו רואים את המרכזים הראשיים הולכים ומתחלפים: תחת המרכז הארץ-ישראלי שבסוף ממשלת רומי האלילית (המאה השנית והשלישית לספירה) באה ההגמוניה הכפולה של ארץ ישראל ובבל בימי שלטון ביזנטיה ופרס החדשה בארצות הקדם (מן המאה הרביעית עד הששית לספירה); ולבסוף ההגמוניה הבבלית בלבד בימי הכליפות הערבית הגדולה (מן המאה השביעית עד האחת עשרה).

ואלה הם הגבולים בדברי ימי עולם המגבילים את סדר התקופות באלף השני לדברי ימי ישראל, שהיה מכונה בהיסטוריוגרפיה הקודמת בכינוי הכולל “תקופת התלמוד” ונתחלק חלוקה אסכולסטית לימי המשנה, הגמרא, התנאים, האמוראים, הסבוראים והגאונים. באלף שני זה של התקופה המזרחית בדברי ימי ישראל, שהוא האלף הראשון בדברי ימי הנצרות, הולכים ומתרחבים הישוּבים של הגולה האירופית, שגרמו למעבר ההגמוניה הלאומית ממזרח למערב. המאה הי“א לספירה היא התחום שבין שתי התקופות הגדולות בדברי ימינו: המזרחית והמערבית, ההגמוניה הלאומית הולכת ונודדת עם מרכזי הקיבוץ של אוכלוסי ישראל באירופה. בימי הביניים נפלה הגמוניה זו בחלק ספרד הערבית ואחר כך הנוצרית (מן המאה הי“א עד הי”ד), צרפת הדרומית והצפונית (מן המאה הי“א עד הי”ג), ומדינות גרמניה (מן המאה הי“ג עד סוף הט”ו). במאות השנים החדשות (ט“ז – י”ח) ההגמוניה מסתלקת מידי הספרדים (אחרי גירוש ספרד) ועוברת למרכז האשכנזי, שהגיע לאבטונומיה לאומית רחבה במדינות פולין. בסוף המאה הי”ח, בהשפעת תנועת ההשכלה, מתפלגת הגמוניה זו מבחינה תרבותית: הקיבוץ הגרמני הולך בראש תנועת ההתקדמות המערבית, והקיבוץ שברוסיה ופולין נשאר נאמן לתרבות העצמית הישנה עד אמצע המאה הי"ט, ואז אף הוא נמשך לתוך המערבולת של דור ההשכלה.

ההיסטוריה הישראלית בדורות האחרונים (תקמ“ט – תרע”ד; 1789–1914) מלאה שינויים מדיניים ותרבותיים עצומים, הגורמים להתחלפות תקופות קצרות של שעבוד וחירות בחיים האזרחיים ושל לאומיות והתבוללות בחיים הפנימיים של יהודי אירופה המערבית והמזרחית. בתקופה האחרונה שבאחרונות (תרמ“א – תרע”ד; 1881–1914), עם גידול האנטישמיות מצד אחד והתנועה הלאומית בישראל מצד שני, מורגש שינוי עצום בחיי האומה: מתחילה יציאת אירופה. חלק אחד של היוצאים יוצר במשך שלושים שנה מרכז רב באמריקה, וחלק שני – קטן במספרו לגבי הראשון – מניח את היסוד להתחדשות המרכז הלאומי במולדת הקדומה, בארץ ישראל. מלחמת העולם והמהפכה הרוסית (תרע“ד – תר”פ; 1914–1920) הכּו את הקיבוץ הישראלי הגדול שברוסיה מכּה רבה, ועכשיו האומה עומדת על פרשת דרכים ותוהה לעתידה: כלפי מערב או כלפי מזרח. אחרי שתי הפרשיות הגדולות שבדברי ימינו, המזרחית והמערבית, ייתכן בעתיד – אם לא תשובה גמורה למזרח, לארץ ישראל המתחדשת – שיתוף המזרח והמערב, ארץ ישראל והגולה שבאירופה ואמריקה בהגמוניה הלאומית.

קושי מיוחד יש בסידור החומר ב“דברי ימי עם עולם”. בדורות הראשונים עדיין אין הקושי רב. כיון שיש לנו להתאים רק את קורות שני בתי ישראל בימי סור אפרים מעל יהודה ולשים לב אל התפוצות המצומצמות בימי מלכות פרסה. עם גידול הגולה בארצות המזרח ואחר כך בארצות המערב הקושי הולך ומתרבה. בימי היוונים והרומיים העתיקים תשומת לבו של ההיסטוריון חלוקה בין ארץ יהודה ותפוצות הגולה המזרחית; בתקופה הרומית-ביזנטית והפרסית-ערבית ההיסטוריון נודד בין שני המרכזים הראשיים, ארץ ישראל ובבל, ובין הגולה ההולכת ומסתעפת באירופה. ובתקופה המערבית, מימי הביניים עד הדורות האחרונים, עליו לחקור ולדרוש בכמה ארצות, שגורל ישובן הישראלי תלוי בתנאים מדיניים ותרבותיים שונים ומשונים. כאן יש לו לסופר דברי הימים לבחור בין שני מיני הרצאה, ששניהם כאחד גרועים: אם לספר קורות העם לפי ארצות פזוריו ועל ידי כך להפוך את ההיסטוריה לצירוף רופף של מונוגרפיות, או להרצותם על פי הזמנים ועל ידי כך לעשות את דברי הימים למין ספר- זכרונות, לרשימת מאורעות בני זמן אחד, אבל שונים זה מזה הן הבדל-מהות והן הבדל-מקום. הארדיכל הראשון של דברי ימינו, גֶרץ, היה מעדיף את הדרך השניה, הסינכרוניסטית. בספרו אנו מוצאים כמה פעמים “קפיצות הדרך” מארץ לארץ בכל פרק ופרק. בצירוף מלאכותי כזה של מאורעות שונים יש משום הסתכלות מוחשית של לוחות וטבלאות, אבל העיקר חסר מן הספר – המזיגה המדעית, קישור המאורעות עם התנאים המקומיים. בהרצאתו של גרץ המבוכה רבה ביותר מפני שהוא מערבב בפרק אחד עובדות מדיניות, תרבותיות וספרותיות ¹⁰.

כדי להימלט מכל החסרונות הללו יש לחלק את החומר לפי עקרון משולש: הזמן, המקום והתוכן. יש להרצות את מהלך המאורעות בכל תקופה לארצותיה, ובכל ארץ וארץ לפי סדר החזיונות בחיים החיצוניים והפנימיים וצירופם בדרך סיבה ומסוּבּב. בגבולות כל תקופה יש לספר דברי ימי החלקים השונים של העם מתחילה במרכזם ההגמוני הראשי, ואחר-כך בשאר ארצות לפי סדר חשיבותם לכלל דברי ימי האומה. פעמים מן הראוי להתחיל את ההרצאה במאורע מרכזי תנועה מדינית או ציבורית שהקיפה כמה ארצות והטביעה את חותמה על כל התקופה. למשל, מסעי הצלב הראשונים בצרפת ובאשכנז, תפוצת הספרדים לאחר גירוש ספרד, תנועת השבתאיות שנתפשטה מתורכּיה בשאר הארצות, המהפכה הצרפתית הראשונה ותחילת חירות היהודים, האנטישמיות הגרמנית והפרעות ברוסיה בסוף המאה הי"ט. בספר הזה באה בראש כל תקופה “השקפה כללית”, המציינת בקיצור את תכונותיה העיקריות במרכז ובהיקף. בסדר ההרצאה נקבעו עד כמה שאפשר תחומים בין החזיונות המדיניים החיצוניים, החברתיים-הפנימיים והרוחניים-הספרותיים. בדרך כלל בכל פרק העוסק ביהודי מדינה אחת החומר מחולק בסדר זה: המצב המדיני, שלטון הקהילות, החיים הרוחניים והספרות. תולדות הספרות נכללות בספר “דברי ימי עם עולם” רק במידה שהיצירות הספרותיות השפיעו על התנועות הציבוריות או הושפעו מהן. לא היצירות הספרותיות הבודדות מעסיקות אותנו כאן, אלא הזרמים הספרותיים המציינים את פני המחשבה הציבורית. תולדות הספרות לשמה עומדות מחוץ למסגרת הקבועה בספרנו.

אף שאני חולק על הראשונים בין בהשקפה הכללית בין בכמה פרטים, גלוי וידוע לפני, שבלי עבודת מאת השנים של החוקרים מבית מדרשם של צוּנץ, גייגר, פרנקל וגרץ לא היינו מגיעים למדרגה זו שעלתה עליה ההיסטוריוגרפיה הישראלית בימינו. בנוגע לדברי ימי הדורות הראשונים גדולים מעשי החוקרים הגרמנים הנוצרים וֶלהויזן, קיטל ושירר וחבריהם, שקדמו במקצוע זה לחוקרי ישראל בבדיקת החומר וביקורתו, אל-על-פי שחקירתם לא הפקיעה עצמה כולה משעבודה לתיאולוגיה. אם בימינו אנו רואים את כל השתלשלותה של ההיסטוריה הישראלית מתוך אספקלריה אחרת, שונה מזו של צונץ וגייגר, ואפילו של גרץ ותלמידיו, הרי סוף סוף הגענו לכך על סמך עבודתם, שעוררתנו להגדיל חקירה ולהאדיר. המאורעות ההיסטוריים של דורנו, דור תהפוכות, העשירו את נסיוננו. שני הדורות האחרונים של החוקרים חיו בעצמם חיים היסטוריים, שבהם היה סיפק בידם להסתכל בתהומות האפלים של ימי הביניים ובדור-הפּלגה הרוחני כאחד. ההיסטוריון של ימינו נסמך על כתבי ההיסטוריונים שקדמו לו ולפיכך יכול הוא להעמיק חקר במרחקי העבר. ודאי יעמיקו הדורות ביתר שאת וביתר עוז, אם רק תזכה ההיסטוריוגרפיה שלנו להתפתחות טבעית.

השקפתי הכללית על דברי ימי ישראל, כפי שהוברר בפתיחה זו, שימשה בשעתה נושא לויכוח מדעי, וייתכן שעוד ישובו לדון בה ברבים. לפיכך ראיתי להוסיף כאן הערות אחדות של ביאור, כדי שלא לתת מקום לטעוּת ולפולמוס מיותר.

1. במושג המורכב “תפיסה סוציולוגית” אני משתמש רק במובן הנאמר למעלה: שנושא ההיסטוריה הישראלית גוף לאומי חי הוא. תפיסה זו אין לערבבה בשיטה הסוציולוגית החיצונית. הסוציולוג המפורסם מכס וֶבּר כשבא לחקירת היהדות העתיקה ¹¹ לא יכול להסתלק מהבנת ההיסטוריה הישראלית ברוח התיאולוגיה או המיטפיסיקה (השקפתו העיקרית על ישראל בתור “עם משועבד”, דעתו על “כת” הפרושים וכו'). אולי יכולתי להימלט מערבוב המושגים אילו בחרתי בכינוי “תפיסה לאומית”, אבל היה עלי להוסיף: לאומית דווקא במובן הכרת נושא לאומי של ההיסטוריה ולא במובן הערכה סובייקטיבית של חזיונות דברי הימים מתוך מגמה לאומית. ייתכן להכיר את העם החי בתור נושא פועל של ההיסטוריה ואף-על-פי-כן להתנגד לקיצוניות יתירה של “אתה בחרתנו” או להצדיקה רק מטעם הגנה עצמית בשעת חירום.

2. כשהדגשתי למעלה את הנטיה לצד אחד בהשקפת רוב ההיסטוריונים שלנו לא נתכוונתי לכחד, כי יש בספריהם כמה יסודות סוציולוגיים. לא התוכן הממשי עיקר, אלא ההשקפה ההיסטורית הכללית. מכל סופרי דברי הימים בישראל היה גרץ קרוב ביותר לתפיסה הלאומית במובן הנ“ל: הוא מצא את הצד המדיני בפעולת הפרושים והצדוקים וגם התווכח עם בעלי ההשקפה הדוגמטית המצומצמת, ואף-על-פי-כן הוא מציין את שתי המפלגות האלה ואת מפלגת האיסיים בתור “שלוש כיתות” או “נטיות בדת” (“דריי סעקטען”, “דריי הערעזיען”)¹². ודאי ראה את טעמי ההגנה הלאומית על ידי שלטון החוק בפעולת ר' יוחנן בן זכאי וה”ישיבה" ביבנה. ואף-על-פי-כן לא מלאו לבו להסיק את המסקנות מרעיון זה בכרך הרביעי של ספרו והעביר לפנינו את כל אותה התקופה כשלשלת של “דורות תנאים ואמוראים”. עד כמה לא הלך גרץ לשיטתו אנו רואים בחוש בשתי ההנחות שהניח במבוא לכרך החמישי (בתרגום העברי של שפ"ר – הכרך השלישי) של ספרו הגדול, הסותרות זו את זו: 1) “גם אחרי אשר נחתם התלמוד עוד הצביון הלאומי טבוע על תולדות ישראל וניכרו בה בכל סימניה ואותותיה התכונות המיוחדות לתולדות לאום ועם חי על האדמה ולא ירדה למדרגת ספר תולדות כיתה או כנסיה דתית בלבד, כי נושאה אינה רק תורה או עיקרי אמונה וכללי המוסר, כי אם עם חי וקיים”…; 2) ההיתה כזאת, האם נמצא עם, שבט ומשפחה מימים מקדם עד היום אשר ישליך את הסיף ולקח ספר תמורתו, עם אשר באבדן ארץ מולדתו יפנה לבו מקנייני לאום העוברים, יסיר שכמו מסבל הדאגות הזמניות ומנעמי החיים ויתמכר כולו לעבודת הלב והמוח ויהיה לגוי הוגה דעות אשר בית המדרש הוא לו בית החיים"… וכו'. אין ספק כי הגדול שבהיסטוריוגרפים נתכוון ללכת בדרך ההשקפה הנכונה על דברי ימי עמנו, אלא שלא יכול להשתחרר לגמרי מן הדעות השוררות בדורו, וכשהעיז לסור מהן כמלוא נימה כמעט שנתנדה מימין ומשמאל גם יחד (האדוק ר' שמשון רפאל הירש, המתקן אברהם גייגר, צעקת המתבוללים לאחר שיצא לאור הכרך האחרון מספרו הגדול של גרץ).

3. כאן מקום להזהיר מפני ערבוב עוד שני מושגים השונים זה מזה: תפיסת ההיסטוריה ותכנה. מעולם לא עלה על דעתנו למעט בתוכן ההיסטוריה דמות היסוד הדתי והרוחני בכלל, ואדרבא בספרנו זה הוקדשה ליסודות הללו תשומת לב מרובה. אולם גדולה זכותה של ההשקפה המדעית ההתפתחותית מזו של ההשקפה הדוגמטית. נר לרגלינו האמת הפשוטה, כי חטיבה זו שיהדות שמה אינה אלא פרי גידולה של האומה והסתגלותה לתנאי חיים, שאמנם הם מיוחדים במינם, אבל אינם יוצאים מגדר חוקי ההיסטוריה הכלליים.

##ספר ראשון: ראשית היות ישראל לעם

(לערך מן המאה העשרים עד המאה הי"א לפני הספירה הכללית ולפני החורבן השני)

פרק ראשון: שבטי ישראל בין בבל, כנען ומצרים

§1 בני-שם נודדים. ארץ ישראל לפני הכיבוש. ברצועת הארץ שלחוף הים התיכון על גבול אסיה ואפריקה, מקום מולדת התרבות המזרחית הקדומה, אנו מוצאים בשחר ההיסטוריה קהל גויים נודדים בני הגזע השמי, שמהם נפרד ברבות הימים עם ישראל היחיד והמיוחד בדרכו ההיסטורית. התקופה שבין המאה העשרים והמאה השלוש-עשרה לפני הספירה, רצועת הארץ בין נהר פרת והנילוס, בין בבל ומצרים, וארץ-כנען במרכזה – אלו הם הזמן והמקום שבהם נולד עם ישראל.

התגלות בני-שם¹³ בקדמת אסיה התחילה עוד באלף השלישי לפני הספירה. בימי-קדם באו לארץ “נהריים” (מסוֹפּוֹטמיה) שבין נהר פרת ונהר חידקל שבטים נודדים מערב הסמוכה, עריסת השמיות הטהורה. הקדמונים שביושבי בבל הדרומית, היא שנער, היו השוּמרים, בני גזע בלתי-שמי, ובבל הצפונית, היא אַכַּד, היתה מאז ומעולם ארץ בני-שם. עליהם מתייחשׂים גם האשורים, שיסדו לאחר זמן בארץ-נהריים את מלכות אשור. לצד מערב, על גבול ארץ כנען, נשתקע עם-האמורי הגדול, אף הוא מבני-שם, שמשל בצפון ארץ כנען ובמזרחה כאלף שנה, עד כיבּוש הארץ בידי ישראל. ממשפחת האמורי נסתעפו רוב עממי-כנען, והחשוב שבהם על-פי תרבותו היה לאחר זמן עם הצידונים או הפניקיים. בכתובות האשוריות ובמקרא קרוּיה ארץ-ישראל שלפני הכיבּוש בשם אַמוּרוֹ או “ארץ-האמורי”. ירכתי ארץ-כנען למזרחה ולדרומה היו חלק של מדבר סוריה וערב, שבו נדדו כל הימים שבטים שמיים מעין שבטי הבדווים שבימינו, ויש שהיו פולשים ומתפשטים בשטחים שבתחום מצרים וקונים שם שביתה.

כך התפשטו בני-שם לשבטיהם בין שני מרכזי התרבות הקדומה, בין בבל למצרים. קצתם ישבו על הקרקע וקצתם נדדו. בניגוד לעמי בבל ומצרים שהתחברו למדינות גדולות, היו יושבי כנען ונודדיה מפורדים לכמה מלכויות ומשפחות קטנות. אדמת כנען, המחולקת בין “מלכים” קטנים, היתה מגרה תדיר את יצרן הרע של המעצמות משני הצדדים, מצד הפרת ומצד הנילוס. גם בבל וגם מצרים ביקשו לכבוש אדמת ביניים זו, דרך המסחר ביבשה ובים שבקדמת אסיה. בבל, שהיתה מחוסרת חוף-ים, נמשכה ביותר אל החוף המערבי של הים התיכון, אל ארץ צור וצידון ושאר מדינות כנען. וכך היתה בבל הראשונה ששלטה בסוריה ובארץ-כנען.

כתבי היתדות האשוריים והבבליים מספרים, שמלך בבל, סרגון הראשון מאכּד שבבבל הצפונית, היא אשור (חי כאלפיים וחמש מאות שנה לפני הספירה), ואחר כך בנו נאראם-סין, כבשו כל קדמת אסיה וארץ כנען בכלל. שני המלכים הללו נקראים בכתבי היתדות כובשי המערב ו“ארבע פינות העולם”, ששעבדו את ארץ האמורי והגיעו עד “הים המערבי”, כלומר חוף ארץ כנען, ולכדו שם כמה ערים. מאותם הימים עצמם מגיעות שמועות עמומות על מלחמות שנלחמו מלכי מצרים בנודדי אסיה “מארץ-ההרים” שבנגב ארץ כנען. לזמן יותר ממושך נכון היה שלטון בבל בארץ כנען בימי המלך הגדול חמורבי, שהניח יסוד לחסנה של עיר הבירה החדשה בבל. חמורבי חי כאלפיים שנה לפני הספירה ומשל בכיפה בכל הממלכות הקטנות שבבבל ובנהריים ונתן לממלכה המאוחדת משפטים נבונים, כפי שיש לראות מ“חוקי חמורבי”, הדומים בהרבה לחוקים הקדומים שבתורה. בראש המלכים הסרים למשמעתו היה יוצא למלחמה על ארץ כנען, שהיה קרוב ליושביה – בני האמורי – קרבת משפחה, ונעשה מלך עליון על כל הארץ של “הים המערבי”. מכאן ואילך ניכרים עקבות התרבות הבבלית בארץ-כנען במידה יתירה ומשתמרים גם לאחר שפחתה השפעתה המדינית של בבל המקומות הללו.

מן המאה הי“ח ואילך התחילה נדידת העמים הגדולה בחוף אסיה של הים התיכון. יוצאי אסיה הקטנה, בני-חת, עלו על סוריה הסמוכה, פשטו אחר כך לארץ ודחקו את האמורי מחוף הים לפנים הארץ. בארם הצפונית, היא ארם-נהריים (במצרית – נהרינא), נשתקע עם מיתאני, הקרוב לבני-חת קרבת גזע, ולאחר זמן הובלע בין האשורים והארמים. מן המאה הט”ז ואילך נתחזק כאן שלטון מלכי אשור שהיו כפופים קודם לכן לבבל. סוף החליפות והתמורות הללו היה, ששליטת בבל בארץ כנען עברה למתנגדה בעולם המדיני שבימים ההם – למצרים. עוד בימי “המלכות העתיקה” עמדו מושלי מצרים במלחמת-מגן תדירה עם הבדווים או השוסים (“שַׁסֻ”) שנדדו במדברות הסמוכים ועלו כארבה על גדות הנילוס הפוריות. למגן מפני בני-המדבר הפראים-למחצה נבנו “חומות המלכות” והוקמו משמרות על הגבול. ואולם מלכי מצרים לא הסתפקו בשמירת הגבולות, אלא ביקשו לכבוש את ארצות המושב הסמוכות של העממים השמיים – את כנען וסוריה. בתקופת “המלכות הבינונית” היא מלכות קארנק (המאות הי“ט והי”ח), היו מצרים וכנען נושאות ונותנות זו עם זו. שיירות סוחרים היו מהלכות מארץ לחברתה, ובשנות-בצורת היו אוכלוסי כנען הרעבים יורדים למצרים לשבור בר. יש שהיו מלכי מצרים שולחים לארץ כנען את גיסותיהם, אבל כנראה לא עלה בידם להתגבר על האמורים ועל שלטון בבל שעמד לימינם – ובכל זאת לא נמנעו הפרעונים ליטול לעצמם במצבות-הזכרון שלהם שם “מושלי אסיה”. עד שהם הצליחו לכבוש את בני-אסיה באו הללו וכבשו את מצרים לזמן-מה. קרוב לשנת 1700 פשטו על גדות הדלתא של הנילוס המוני נודדים מן המדבר הסמוך, שנקראו בכתובות המצרים בשם הכולל “בני אסיה” (אַמו) ולאחר זמן – בשם היקסוס (יוסיפוס על סמך מקורות יווניים). המלכים ממשפחת “הרועים” ההיקסוס, כבשו את מזרחה של מצרים, קבעו את עיר-הבירה שלהם בדלתא של הנילוס, הכניעו תחתם את מלכי קארנק וכנראה פרשו מצודתם גם על נגב ארץ כנען. שלטון יוצאי-אסיה במצרים נמשך כמאה שנה. אחרי השתעבדות ממושכת לעול זרים מרדו בהם מלכי מצרים, שבו ולכדו את בירתם, גירשו אותם מגליל הדלתא ורדפו אחריהם עד כנען הדרומית והלאה – עד צידון וסוריה. הדבר היה קרוב לשנת 1580, בימי פרעה אחמוש מקארנק. מכאן ולהבא מתחילה תגרת מצרים כלפי “בני-אסיה” והתנפלותה עליהם. ההתעוררות הלאומית בארץ המשוחררה מביאה את מלכי מצרים מן השושלת החדשה, הי"ח, לידי כיבושים בארץ כנען ובארם-נהריים.

פרעה תּוּתּמוֹש הראשון הולך למלחמה על סוריה (רֶטֶנו) ונהריים (נהרינא), שובה שם שבי ומניח אחריו חיל-מצב בקצת הערים הנלכדות (שנת 1530 לערך). על דבר התנגדות הבבלים לא נשמע כלום, כי היו להם הימים ימי מהומה. אבל כנגד המצרים המעפילים קמים מושלי הארץ, מתקוממים האסורים בסוריה (עיר קדש על נהר אוֹרוֹנטס) ובצידון. המלך האדיר פרעה תּוּתּמוֹש השלישי (1450 – 1500) יוצא כמה פעמים למלחמה על מלכי-כנען המורדים שעשו אגודה אחת ומלך האמורי בעיר קדש בראשם. דברי הימים לארץ מצרים, שנחרתו בכתב החרטומים על כותלי מקדש האל אמון בקארנק, מספרים מעשי נצחונותיו של פרעה: מכה הוא לפי חרב את מושלי סוריה וארץ כנען שחברו אל מגידו ותענך, סמוך להר הכרמל; מחריב את ארץ הלבנון, מסתער על קדש האמורית ולוכדה, עולה על ארץ מיתאני בנהריים ומציב כאן ציונים לזכר מסע הנצחון שלו עד לגבול בבל. הבבלים והחתים ושאר העמים נבהלים ושולחים דורונות לכובש המזרח. מלכי מצרים כובשים גם את הנגב – הגליל הדרומי של ארץ כנען. בימי המלכים המולכים אחרי תותמוש השלישי עומד חיל-מצב מצרי בכל ערי-המבצר של סוריה וכנען. השרים המצריים שולטים בארץ ומושלי המקום כפופים להם. ארץ כנען שולחת למלכי מצרים מס עצום מזמרת הארץ: ארזי לבנון, יין, דבש, שמן. ומצרים הפוריה משבירה בר לארץ כנען בשנות בצורת המצויות שם בנגב. מלכי בבל, ששלטו קודם לכן בארץ כנען, מודים בשליטתה של מצרים בארץ זו. בּוּרנאבּוֹריאש, מלך בבל, כותב לאַמֶנוֹפיס או אַמֶנהוֹטֶפּ הרביעי מלך מצרים (1380 – 1360 לערך) מכתב ובו הוא קובל, שסוחרי בבל נהרגו ונגזלו בכנען: “כנען – ארצך, ומלכיה – עבדיך. בארצך נעשה לי עוול, יסרם נא (את האשמים)”.

בימי המלכים אמנופיס השלישי והרביעי, בין שנות 1360 – 1415, היו המושלים הקטנים בארץ-כנען הכפופים למצרים מודיעים וחוזרים ומודיעים לאדוניהם הפרעונים, שארצם משובשת בגיסות העם חבּירי, המחריבים את הערים, ומאשימים, אגב, איש את רעהו במעשי בגידה ומשא ומתן עם הכובשים החדשים. מכתבים אלו בין מושלי כנען ומלכי מצרים ¹⁴ נותנים ציור ברור ממצב הארץ בשעה שפשטו עליה שבטי העברים, שהם הם בודאי החבירי הנ“ל. כל הרצועה לאורך הים התיכון מסוריה עד מצרים היתה חלוקה בימים ההם לשניים: החלק הצפוני נקרא “אמוּרוּ” וכולל ארצות האמורי והחתי בגליל הלבנון, הוא גליל צידון, והחלק הדרומי נקרא כנען ובו יושבים כמה עממים קטנים. בשני החלקים נמצאות כמה “מדינות” וכמה ערים עומדות ברשות עצמן, ולכל מדינה ועיר “מלך” או נשיא שלה. שמות מלכי צור, צידון וגבל שמיים הם: אבימִלְך, זִמְרִידה ורִבּ-אדא; ובנגב מלך אוּרוּשלם, היא ירושלים, מכונה בשם עַבְּדי-חֶבּה. במכתבים מצויים שמות ערים הידועות לנו מן התנ”ך: עכו, אשקלון, גזר, לכיש. מלכי ארץ כנען קובלים במכתביהם זה על זה או על קוצר-ידם לעמוד בפני הגייסות הזרים. המושלים הקטנים מתקוטטים אלו באלו וכל אחד משתדל לרדת לחיי מתנגדו על-ידי הלשנה לפרעה. רבּ-אדא, מלך גבל שבצידון, מלשין על אחד ממלכי האמורי שבגד בו והחריב את הערים הסמוכות, הנאמנות לפרעה. אבימלך מלך צור מלשין על מלך צידון שכנו כי אף הוא בקושרים: “לאדוני לפרעה לשמשי – אבימלך עבדך. שבעתיים אני כורע לרגלי המלך. אתה השמש הזורחת עלי וחומת-הנחושת הסוככת עלי. אני מגיל על צור העיר הגדולה למען אדוני המלך עד אשר ישלח אלי את זרוע עוּזוֹ. אולם זִמְרידה הצידוני נדבר בכל יום עם המורד עזירו על כל הנודע לו ממצרים. מאד חפצתי לראות פני אדוני המלך אבל לא אוכל להימלט מידי זמרידה הצידוני; אם יוגד לו כי הולך אני אל חצר-המלכות (למצרים) יחל להילחם בי”. ובה בשעה מלך צידון ואפילו “המורד עזירו” מלך האמורי מבטיחים את פרעה שהם עבדיו הנאמנים. מלכי הנגב מבשרים במכתביהם בשורות מחרידות על נצחונות “אנשי חבּירי” ההולכים וכובשים את הארץ. עבדי-חבה מלך ירושלים, שהלשינו עליו כי בגד בפרעה, מבטיח בכמה מכתבים כי דיבּה היא ומתחנן לשלוח לו צבא לעזרה כנגד הגייסות הזרים. “ידאג נא המלך לאדמתו! אדמת המלך אובדת. ערי המלך נלכדו בידי חבירי ואין איש ממלכי הארץ האמן לאדוני המלך. הכל אבד… גליל גזר, אשקלון ועיר לכיש נתנו להם (לאויבים) אוכל, שמן וכל צרכם. על כן ידאג נא המלך לשלוח צבא כנגד המלכים שחטאו לו!”

על כל הבקשות הנמרצות לשלוח צבא כנגד הכובשים לא נענתה ממשלת מצרים אלא במקצת מן המקצת. אמנופיס הרביעי, מלך מצרים בימים ההם, והוא מתקן-דת מפורסם, טרוד היה בעניינים פנימיים של המדינה: בהנהגת פולחן אלהי השמש אתּון במקום הפולחן הקודם של אמון ובעקירת האמונות הטפלות של העם¹⁵. פרעה זה לא היה בעל מלחמה מטבעו, לא שם לב אל המהומות בסוריה ובארץ כנען ולא הרגיש שהארצות הללו נשמטות מתחת יד מצרים. בימיו נלכדה סוריה הצפונית בידי החתים, ארץ האמורי עם ערי הצידונים שבה נעשתה עצמאית ורק נגב כנען נשאר עדיין כפוף למצרים.

באותם הימים של מהומות היו בני-אסיה בורחים כיתות-כיתות מארץ כנען ומבקשים מפרעה לתת להם מקלט מחרב ומרעב. מימי אמנופיס הרביעי ושר-צבאו חַרֶמְחֶב, שעלה אחר-כך על כסא פרעה, נשתמרה כתובת על בני-אסיה שגורשו ממושבותיהם ויצאו מעריהם הנחרבות למצרים וחסו בצל “המלך האדיר” (שנת 1360 לערך).

רק בימי מלכי השושלת הי"ט, סֶטִי הראשון וביחוד רעמסס השני (שנת 1300–1235 לערך), נתחדש כיבוש כנען תחת יד מצרים. רעמסס יצא כמה פעמים למלחמה על בני-חת בעיר קדש שבסוריה ועל מלכי כנען המורדים שבערי השפלה (אשקלון ועוד). פרעה תקיף זה האריך ימים על כסאו ונתפרסם גם בבנייניו הנהדרים ומלכותו היתה שעתה האחרונה של מצרים רבתי. בימי יורש כסאו מֶנֶפְטָה או מֶרְנֶפְטָה (1235 – 1215 לערך) התחילה החבילה מתפרדת. קמו מרידות בלוב שבאפריקה ובארץ כנען. על גבי עמוד-הנצחון סמוך לקארנק חרות שיר תהילה לכבוד נצחונו של מנפטה על הארצות שמרדו בו, אבל אחרי מותו היתה מהומה במצרים עצמה ובין מלך למלך תפס את השלטון סורי אחד. במהפכות אלו שבדברי ימי מצרים אחוזים ודבוקים עיקרי המאורעות שבדברי ימי ישראל הקדומים.

§2 “עברים” ובני-ישראל. סיפורי האבות. שבטי העברים מבני-שם נזכרים בתנ"ך לראשונה באחד מסיפורי-אברהם (“אברם ההעברי”, בראשית י"ד, יג) המציירים חיי אב-המון-גויים זה בצורה אגדית שיש בה תוכן היסטורי עמוק. סיפורי-אברהם שבתורה בשכלולם הספרותי ודאי לא נתחברו לפני סוף המאה התשיעית לפני הספירה (עי' להלן, §§50–51) וכמה דורות עברו ביניהם ובין המאורעות המסופרים בהם, אבל ביסודם מונחים בלי ספק קבלות קדומות שבעל פה וספרי-זכרונות עתיקים או מסורות-עם שבכתב הקודמות תדיר להרצאה מסודרת של דברי ימי העם. תפקידה של חקירת דברי-הימים היא לבור את היסודות הקדומים והנכונים של המסורת, שניתן לשמוע בהם הד המציאות, מן הרבדים הספרותיים שלאחר זמן. לתכלית זו יש להכניס קודם כל את סיפורי-האבות האגדיים למסגרת ההיסטוריה הכללית של המזרח הקדום ולהשוות את סיפורי-המקרא לדברי-הזכרונות של הקדם בכלל. לאור זכרונות אלו, שרובם נתגלו רק בדור אחרון, נעשית דמותם האגדית של אברהם ושאר האבות ממשית יותר, ואפשר לראות בהם אישים היסטוריים, בבחינת סמלים של תנועות היסטוריות מסוּימות.

דרכו של אברהם וביתו, כפי שהיא מתוארת במקרא, היא הדרך ההיסטורית של כמה עמים נודדים מבני-שם בימי-קדם, שהיו עוברים בזמנים שונים לחיי-ישוב בשלימות או במקצת. בסיפורים על מסעי אברהם ובן-בנו יעקב או ישראל נשמע הד רחוק של נדודי עמי קדמת-אסיה מימי מלכות חמורבי בבבל עד ימי שלטון מצרים בסוריה ובארץ כנען. מולדתו של אברהם על-פי המסורת היא אוּר-כשדים, אחת מערי המלוכה העתיקות של בבל. מארץ זו שבמורד נהר פרת עלה בית-אברהם במעלה הנהר עד לארץ-נהריים בין פרת ובין חידקל, לעיר חרן, הלוך והתקרב לתחומי סוריה וכנען ששלטו בהן בזה אחר זה האמורים, החתים, הארמים והצידונים. משם הלכו לכנען “הלוך ונסוע הנגבה” (בראשית י"ב ט), היא הערבה בדרומה של ארץ ישראל. כאן הוטלו לתוך מערבולת של תנועות מדיניות עצומות, שבת-קולן נשמעת מתוך סיפור-המקרא על מלכי עילם ובבל אשר “חברו אל עמק השׂדים הוא ים-המלח” – ארץ כפופה להם. מלחמה זו ודאי בימי חמורבי היתה, ואולי הוא הוא “אמרפל מלך שנער” הנזכר בראש הסיפור (בראשית י"ד א)¹⁶. אם נניח שכן הוא, הרי קבוע ועומד הזמן המדויק שבו באו שבטי “העברים” לארץ כנען, ואפשר לחשוב את המאה העשרים לפני הספירה לראשית דברי ימי ישראל. דרכו האגדית של אברהם לא נגמרה בארץ כנען. אחר האכסניות בדרכו היתה מצרים, שאברהם ירד לגור שם מפני הרעב בארץ כנען ובזה סיים את הדרך הרגילה של בני-שם הנודדים – מבבל למצרים, מן הקצה האחד של התרבות הקדומה אל קצה השני.

אותם השבטים השמיים שבאו לכנען “מעבר לנהר”, מארצות נהר פרת, ואברהם האגדי בראשם, נקראו “עברים”, כלומר בני-עבר הנהר. מתחילה היה שם זה מוסב על בני עבר נהר פרת, אבל לאחר זמן, בימי כיבוש כנען על ידי ישראל, ייתכן שהרחיבו הוראת השם גם על בני עבר הירדן, שמשם באו הכובשים החדשים¹⁷. אין אנו יודעים לאיזה נצר מגזע בני-שם יש לייחס את משפחת ה“עברים” ומהו היחס שביניהן לאמורים, שהיו העם השליט בארץ כנען לפני בוא ישראל. נביא מאוחר אמר להם לישראל: “אביך האמורי ואמך חתית” (יחזקאל ט"ז, ג; ושם שם, מה), אבל במאמר זה אפשר לראות לא מתן סימן עממי אלא סימן גיאוגרפי, כלומר שישראל ירש אדמת שני העמים הקדמונים העיקריים של ארץ-ישראל, ומהם היו החתים, יוצאי אסיה הקטנה, לא בני-שם ממש אלא שנתוֹספה בהם בארץ ישראל תערובת שמית. בבירור ידועה לנו רק קרבת-הגזע עם הארמים שבצפון ארץ-נהריים. הקרבה הקדומה של העברים והארמים, שגם לשונותיהם דומות זו לזו, נשקפת מדברי המקרא המספר, כי אחרי צאת אברהם לכנען נשאר נחור אחיו בארם-נהריים וצאצאיו התחתנו לאחר זמן עם צאצאי אברהם (נשי יצחק ויעקב). בת-קול של מסורת מופלגת נשמעת בוידוי שהיה נוהג בבית-המקדש בשעת הבאת המעשר (דברים כ"ו, ה): “ארמי אובד אבי”, כלומר אבי אבותי היה ארמי נודד.

כשם שאברהם משמש סמל התייחדות משפחות ה“עברים” בתוך שבטי בני-שם, כך מסמלים יצחק ויעקב-ישראל את התפלגות העברים עצמם שהביאה לידי התהוות עם ישראל. סיפורי-המקרא, המתארים התפלגות השבטים בצורת הסתעפות של בני משפחה אחת, קובעים תחילת ההתפרדות בקרב העברים עוד בחיי אברהם. מגזע משפחת העברים נפרדים מתחילה שבטי מואב ועמון – בני לוט בן אחיו של אברהם, שנאחזו בכיכר הירדן מזרחה. לבני פילגשיו של אברהם נחשבים ישמעאל ומדין, הם העמים הנודדים במדברות שבין סוריה, ארץ-ישראל ומצרים. גמר הפירוד במשפחת העברים הוא הריב בין שני בני יצחק – עשׂיו ויעקב: עשׂיו הוא אדום, עם היושב בנגב ארץ-ישראל, ויעקב הוא ישראל, ראש בית-האב האחרון למשפחת העברים, הוא בית ישראל. כל המסורות הללו מכוּונות לא רק להסתעפות עממית אלא גם להתפרדות ישובם של השבטים הקרובים קרבת-גזע והמדברים בלשון משותפת אחת, היא הלשון ה“עברית”. ומכיון שבסיפורי המקרא לא נמסרו אלא שרטוטים כלליים של התנועות ההיסטוריות, ודאי יש בהם גרעין ממשי. ייתכן שעוד ימים רבים לפני כיבוש כנען בידי ישראל התיישבו קימעה קימעה בארץ שבטים “עבריים”, הקרובים לישראל, וכך נתהווה אותו ההיקף של המואבים, העמונים, האדומים והקינים הנודדים, שהיה לו ערך רב לאחר זמן בתקופת צמיחת המרכז הישראלי בארץ כנען.

אין לנו להסיח דעת מן העובדה שהמסורות העממיות הקדומות הגיעו לידנו בצורה ספרותית מעובדת, שבה משוקפים לא רק המאורעות הקדומים אלא גם המאוחרים. בספר-בראשית מסופרות תולדות העמים והמדינות בצורת חיי יחידים: מה שאירע לעם מתייחס לחיי-הפרט של ראש-בית-האב האגדי ומעשי-בנים סימן לאבות. אספקלריה כזו של עסקי-משפחות מאירה לפעמים יחסים מדיניים בין עמים קרובים קרבת-גזע. למשל: התאבקות ארם וישראל, לאחר סור אפרים מעל יהודה, נשקפת בסיפור התורה על לבן הארמי והמשא ומתן שלו עם יעקב חתנו והברית שכרתו בדבר הגבול ביניהם: בגלעד שבעבר הירדן הקימו גל אבנים לעד ביניהם וקראו לו גלעד, ומכאן שם הגליל גלעד (בראשית ל"א, מה-נד). בסיפורים על הסתעפות משפחות אברהם, לוט, יצחק, עשיו ויעקב נשקפות הקרבה הגזעית והתחרות המדינית שבין ישראל מצד אחד, ועמון, מואב ואדום מן הצד השני. ונוספה עוד כוונה לאומית מפורשת: בתולדות שבמקרא, שנכתבו בדור מאוחר, מגנה הסופר למפרע את מוצאם וטיבם של העממים שהצרו לישראל. מואב ועמון נולדו מגילוי עריות (מעשה בנות לוט, בראשית י"ט, ל-לח). ישמעאל, אבי “בני קדם” ונודדי מדבר ערב, הוא בן פילגשו של אברהם ששוּלח אל המדבר ואין לו חלק ונחלה בארץ כנען (בראשית ט“ז וכ”א). בצורת עסקי משפחה (מכירת הבכורה וברכת יצחק, בראשית כ“ה וכ”ז) עוברת ה“בכורה”, הוא השלטון המדיני, מעשיו ליעקב, מן האדומים שהתיישבו מקודם בנגב כנען אל הכובשים המאוחרים, אל בני ישראל. ויש שהסופר אינו מצליח להעלים מהרצאתו לגמרי שמעשי-האבות הללו אינם באמת אלא סימן לבנים; בסיפור לידת התאומים, עשיו ויעקב, אומר אלהים לרבקה אמם (בראשית כ"ה, כג): שני גויים בבטנך, ושני לאומים ממעיך יפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר".

נמצא, שבני-ישראל היו לעם על-ידי השתלשלות כפולה: מתחילה נפרדו ה“עברים” מתוך הגזע השמי הכללי ואחר כך נבדלו “בני-ישראל” מתוך משפחות העברים שהתיישבו בירכתי כנען. עם ישראל פרץ ויצא כגרעין הבוקע ויוצא מקליפה אחרי קליפה. אחר כך התחיל הגרעין עצמו להתפצל. על אדמת כנען נתחלק עם נודד זה, שלא עמד על הקרקע אלא במקצת, למשפחות, למטות או ל“שבטים”. במשטר בתי האבות (שנשתמר במקצת מקומות עד היום הזה בתוך הבּדווים הערביים של סוריה וארץ-ישראל, ביחוד בעבר הירדן) היתה חלוקה כזו למשפחות נובעת מגידול העם, התפשטותו בשטח ודרכו בהסתדרות העדות. האגדה שבמקרא מציירת התהוּותם של שנים-עשר שבטים, שיצאו משנים-עשר בניו של יעקב-ישראל. מחולקים הם לחבורות על-פי האמהות – שתי נשיו ושתי שפחותיו של יעקב. ששה שבטים בני-לאה הם: ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר, זבולון; שנים בני-רחל: יוסף ובנימין, מהם נסתעף שבט יוסף לאחר זמן לשני שבטים: אפרים ומנשה; שנים-שנים הם השבטים בני-זלפה ובני-בלהה: גד ואשר, דן ונפתלי. עיקרי השבטים נתהוו עוד על אדמת כענן, עד שירדו בני ישראל למצרים, ולא כל העם ירד לשם, אלא משפחות אחדות בלבד, ויתרן הוסיפו לשבת על גבול כנען או שנדדו במדבר בין כנען ומצרים.

דברי הימים הקדומים לעם ישראל נשתמרו איפוא בצורת זכרונות משפחה. נשמעת בהם בת-קול של תנועות-עם ממשיות, שריחוק הזמן החרישן. עיקרי השרטוטים של התנועות הללו מבצבצים גם מבעד ללבוש העתיק של האגדה, שהוא לפעמים שקוף ביותר.

§3 במדבר ובארץ מצרים. משה. בין נגב ארץ כנען ובין מצרים משתרע מדבר רחב-ידיים שנאות-דשאו מועטות. לכאן היו מתלקטים תדיר נודדים בני-שם מן הערבות הסמוכות שבעבר הירדן, ממדבר סוריה וממדבר ערב. מכאן היו השבטים הנודדים העוסקים במרעה-צאן עולים על מזרחה של מצרים, הוא גליל הדלתא של הנילוס, שמשך לב הנודדים בשדמותיו הפוריות. לרעות על עדריו “בשדי-תרומות של פרעה” היתה מעולם משאת נפשו של הבדווי הנודד, שנפשו לא מלאה מנאות-הדשא המועטות שבמדבר ציה וחול. כך פשטו לפנים מן המדבר למצרים ההמונים הנודדים של ההיקסים שתפסו שם את השלטון בחלק הארץ במאה הי“ז והמליכו “בית מלכות-הרועים” משלהם. בין הנודדים הבאים למצרים נמצאו גם “עברים” יוצאי השבטים שבנגב כנען. במצבות-הזכרון המצריות מן המאה הי”ז נשתמרו כתובות על בני-אסיה, שארצם רעבה ללחם והם באים למצרים לבקש מאת פרעה מקלט. על נדידת בני-ישראל למצרים לא נאמר במצבות-הזכרון בפירוש כלום, אבל מסיפורי-המקרא יש לראות, שבני-ישראל היו יורדים מנגב כנען למצרים מפני הרעב והבצורת. כאן התיישבו רבים מהם על שדמות גושן, הסמוכה אל המדבר, שהיתה מקום-חניה לנודדים. זמן נדידה זו קשה לקבוע אפילו בקירוב. לא ידוע מהו היחס שבינה לבין שלטון ההיקסים במצרים (עד שנת 1580). קביעת הזמנים מן הנמנע היא כאן מפני שנדידת בני-ישראל למצרים לא בבת-אחת היתה, אלא נמשכה ימים רבים: משפחות משפחות מישראל היו יוצאות בתקופות שונות מכנען או מן המדבר לגבולי ארץ מצרים, בשעה שמשפחות אחרות מישראל היו מפוזרות בין נגב כענן ובין מצרים. יש לשער, שעם-ישראל בכללותו לא נתרכז במצרים מעולם. זכר לדבר אנו מוצאים בסיפורי-התורה, שמתחילה ירד יוסף למצרים ואחר-כך ירדו אחיו. ייתכן כי שבט יוסף (שנחלק לשני שבטים – אפרים ומנשה) היה החלוץ העובר לפני העם, שירד לארץ מצרים בשעה שיתר שבטי ישראל נשארו עדיין בארץ כנען או נדדו במדבר. וראוי לשים לב לדבר, שדווקא מן המדבר מביא משה לבני-ישראל המשועבדים במצרים בשורת יציאתם לאותו המדבר עצמו וכניסתם לארץ-כנען, שנתן אלהים לאבותיהם¹⁸.

שעבוד בני-ישראל בגושן בימי אחד ממלכי-מצרים גרם להם שיצאו את מצרים. מי הוא “פרעה של שעבוד”, שהעביד את בני-אסיה, כמנהג עריצי מצרים, בבניין מצבות-זכרון וערים, ומי הוא “פרעה של גאולה”, שהוכרח לשלח לחפשי את עבדיו בני-הנכר? שאלה זו, התלויה בקביעת זמן גלות-מצרים, נפתרת על-ידי החוקרים בפנים שונים. יש סבורים, ששעבוד ישראל היה בימי פרעה תוּתמוֹש השלישי (לערך שנת 1500), שמשל גם בארץ-כנען, ויציאת-מצרים היתה בימי אמנופיס הרביעי (שנת 1380 לערך), בשעה ששלטון מצרים בארץ-כנען נתרופף מפני כיבּושי החבירי הנזכרים למעלה ומפני הסכסוכים הפנימיים שבכנען. דעה אחרת מייחסת שעבוד ישראל למלכות רעמסס השני (1300–1235 לערך), ככתוב בתורה: “ויבן ערי מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסס”, ויציאת מצרים היתה בימי יורש-כסאו מֶנֶפְטה (1235–1215 לערך), בשעה שמצרים נחלשה על-ידי התפרצות הלובים לארץ ומרידות בגלילות אסיה. לשיטתנו, הרואה בישוב שבטי-ישראל במצרים השתלשלות ממושכה, קרוב לודאי סדר זה של המאורעות: א) נדידת משפחות אחדות מישראל לדלתא המזרחית של הנילוס התחילה עוד בימי שלטון ההיקסים במאה הי“ז. ב) לאחר גירוש “הרועים”, כשקמו המצרים אחוזי בולמוס החיבה לארצם והשנאה ל”בני-אסיה" והלכו לכבוד את סוריה וכנען, נפגעו גם בני-ישראל שבגושן מתגרת תנועה אני-אסייתית או אנטי-שמית זו. ייתכן איפוא, ש“גלות-מצרים” התחילה במאות הט“ז והט”ו, בימי תוּתמוש השלישי, ולאחר זמן, בימי רעמסס השני, נעשה השעבוד אכזרי ביותר. ג) לחץ זה הביא לידי כך, שבימי פרעה מנפטה המולך אחרי תותמוש השלישי התקוממו בני-ישראל בשעת מהומה במדינה, פרקו עול השעבוד מעליהם ויצאו אל המדבר, להתחבר אל בני-עמם הנודדים. משם הלכו לארץ כנען, שעוד מלפנים נשארו בה קצת משבטי-ישראל היושבים על הקרקע ובארצות-הגבולין שלה נשתקעו העממים “העברים” הקרובים לישראל קרבת-גזע: מואב, עמון ואדום. על סף המאה הי“ג והי”ב התחיל אותו כיבוש כנען בידי ישראל שנמשך שנים-שלושה דורות¹⁹.

כך חזר הגלגל בתנועה ההיסטורית של עם ישראל. מפני קשי השעבוד נתחלפה נטיית-הנדידה בנטיה לחיי ישוב על אדמת כנען שישבו בה לפנים אבות האומה. הימים הרבים של שעבוד ונדודים עוררו בבני-ישראל שיצאו ממצרים שאיפה לחירות על אדמתם. אלא שאדמה זו עדיין היתה טעונה כיבּוש, ותנאי קודם למעשה היתה התאחדות השבטים השונים של ישראל ועשייתם לחטיבה לאומית אחת בעלת דת מסוימת אחת ויעודים משותפים. סמל כל השאיפות הללו היה משה בן עמרם, איש מבית לוי – גדול הגיבורים הלאומיים של עם ישראל.

משה הוא גיבור האגדה המקראית, אבל עצם אישיותו, בגבולות האפשרות הממשית להתגלות הגאוניות, אינה כלל אגדית ויצירה פיוטית כדעת רבים. את השם משה²⁰ אין למנות עם שמות-האבות שאינם אלא סימן לבנים. בדמויות האבות ציירה האגדה המקראית את קיבוצי השבטים ומאורעותיהם ההיסטוריים על יסוד זכרונות העם, וכאן היא מציירת, אמנם בסממנים פיוטיים, אישיות גדולה אחת, משכמה ומעלה גדולה מן הדור: דבּר בתנועת השחרור של העם, מחוקק ונותן-תורה, מאַחד את השבטים הקרובים קרבת-גזע ועושה אותם לעם. אישיות זו ודאי מציאות היסטורית היא עד כמה שכוחותיה מתגלים בדרך הטבע. אגדת-הדורות מייחסת למשה כל מעשה הבניין הציבורי והרוחני של האומה שנעשה במשך מאות בשנים, אבל רק הרחב הרחיבה את היקף פעולתו ולא המציאה את עצם אישיותו ויסוד מעשהו. יפה אמר מי שאמר: אילו לה היה משה בעולם צריך היה להמציאו – כי בלי אישיות זו אין להסביר מהפכה היסטורית כזו, שהיא פרי רצון העם המתגלה בעל כרחו בפעולת המנהיגים, הם המביעים העליונים של רצון זה. גיבור אגדי לא היה נחרת בזכרון העם בצורה ממשית של מחוקק. מבחינה זו מזכירה לנו דמותו של משה את חמורבי מלך בבל שחי כמה מאות-שנים לפני משה. חמורי מצוּיר במצבת-הזכרון בתבנית אדם המקבל את החוקים (חרותים על לוח?) מידי האֵל שמש, ומשה מתואר כנושא “לוחות העדות” מראש הר-סיני, מאת האֵל יהוה. כאן ושם בולטים דברי-אגדה בתיאור הפרטים, אבל עצם העניין ופעולתו – ממש. ואם נשים לב לדמיון הרב שבין תוכן “חוקי חמורבי”, שנתגלו לפני שנים מעטות (1902), והחלק הקדום שב“ספר-הברית” המקראי (שמות כ"א, כב), הרי נשיג את הסביבה התרבותית שבה יכול היה להתפתח בלי מעשי נסים הגרעין של “תורת-משה”. בדמיון זה נראית הקרבה הקדומה של ישראל למקורות התרבות הבבלית-כנענית והתרבות המצרית בימי קדם (עי' להלן, §10).

חוקר דברי-הימים אינו יכול להתגדיר בדיוק על בסיס מדעי, את היקף פעולתו של משה באיחוד שבטי-ישראל ומטותיו לעם אחד, אבל חייב הוא להודות, שדווקא בימי משה התחילה ההתלכדות הפנימית של מטות בני-ישראל, שקדמה להתחברותם בארץ אחת. ליצירת אחדות פנימית זו נצרך היה מניע דתי, כי כל התרבות הקדומה היתה מבוססת, כדוגמת הבבלית והמצרית, על יסודות דתיים, ביתר דיוק – על יסוד העבודה לאלהות מסוימת או לריבוי-אלוהוֹת. אין אומה קדומה מכירה עצמה כחטיבה מוסרית או רוחנית אלא אם כן היא מכירה בכוח אלהי מסוים, שהוא שׂר של אומה זו, המורה לה דרך-חיים שהיא מיוחדת לה בין שאר העמים. אותו המושׂג הגס והסתמי של אלהות, שהיה ודאי שולט בקרב בני ישראל “קודם מתן-תורה” והובע בשם-העצם “אל” או “אלהים” המשותף לבני-שם, לא היה עשׂוּי לייחד אותם לחטיבה רוחנית מיוחדת. האל הכללי יכול היה לברוא את העולם, אבל רק אֵל מיוחד יכול היה, לפי מושגי הזמן ההוא, לברוא אומה בארץ פלונית ובמידה פלונית. אלה היו ההנחות של משה בשעה שהרגיש עצמו ראוי להוציא אל הפועל את המעשה הרב של שחרור שבטי-ישראל ואיחודם לשם חיים מדיניים.

לתכלית זו בחר לו משה כלי-שרת מן המצויים בסביבתו. לפי המסורת נולד במצרים ומשבט לוי היה, וכשגדל הלך למדבר חורב או סיני ושם נראה אליו יהוה אלהי-ישראל, בלבד-אש מתוך הסנה. אלהי הר-סיני, זה האולימפוס של מספר ערב הצפונית, שעתיד להיות שר האומה הישראלית, שולח את משה להציל את בני-ישראל מן הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם, כדי שאחר-כך “יעבדו את האלוהים על ההר הזה”. מהומות שקמו בימים ההם במצרים וצרה גדולה שבאה על המצרים על שפת ים-סוף (סמוך לתעלת-סוּאֶץ של היום) נתנו לשבויי-גושן את היכולת לצאת מבית-העבדים ומשה בראשם. הנגאלים הולכים קודם כל להר-הקודש, הוא סיני, ושם הם שומעים מפי יהוה ביד משה את הדבּרות הראשונות של אמונה, מוסר ותיקון-העולם. ייתכן, שסיני קדוש היה לישראל עוד קודם לכן כמו שקדוש היה לבני-קיני, והם נצר ממשפחות המדינים הנודדים המתייחשׂים אף הם לשבטים ה“עבריים”. התורה מספרת, כי עוד לפני יצירת-מצרים נשא משה לאשה את בת יתרו כהן מדין, ואחר-כך היה נמלך בחותנו בסידור חיי העם במדבר, ואחי אשתו חובב “היה לעיניים” לבני ישראל במסעיהם במדבר. אפשר שמתוך קרבתו לכהן של אלהי-סיני, השוכן בראש ההר בעמוד אש וענן, בא משה לידי החלטה לבחור הר קדוש זה למקום גילוי-שכינה. כאן נכרתה ביד משה “ברית” בין עם ישראל ויהוה אלהיו, שתכליתה היתה לחזק את הברית הרוחנית שבין השבטים. מעשה סידורם הפנימי התחיל בתחנה השניה במסעי בני-ישראל ממצרים לכנען – בנאות קדש, בקצה ארץ אדום, ששם נמצאו עדיין שיירי משפחות-ישראל מלפנים. עצם השם “קדש” מעיד על מקום זה שהיתה בו קדושה דתית ²¹ שם שם משה חוק ומשפט לישראל, ולפיכך נקראו מעיינות-המים שבמוקם ההוא “עין-משפט” ו “מי-מריבת קדש”. ²² זכר לדבר נמצא בברכת משה (דברים ל"ג, ב וד):

יְהוָֹה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵׂעִיר לָמוֹ

הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶש [מִמְרִיבַת קָדֵשׂ]²³

תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ משֶׁה, מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.

כל פעולה זו של המנהיג בדרך ממצרים לכנען היתה עבודת-הכנה: ראשית סידורו של עם נודד למחצה ומשועבד, שהתכונן לעמוד על הקרקע ולהיות בן-חורין בארצו. ניתן תוקף דתי כביר לשאיפת-העם, שיצא מתקופת הנדידה ופרק מעליו עול זרים והלך לרכוש לו ארץ מעבר למדבר. הצד הלאומי והדתי נתלכדו לאחדים במעשהו הרב של משה. אין אנו יודעים כיצד היה הדבר, אבל רואים אנו את התוצאות ההיסטוריות של המעשה: שבטים מפורדים נתאחדו לתכלית מסוימת והולכים לכנען, מקום שם המו גלי נדידת העמים וכשל שלטון מצרים. אחרי מלחמה ממושכת הם כובשים להם את הארץ, כלומר יוצרים את הבסיס העיקרי של מנוחה ונחלה לאומית. בזה נשלם הפרק הראשון שבמעשה התייחדות עם ישראל מקרב הסביבה העממית ומתחיל פרק שני – ההתאחדות הארצית.

פרק שני: כיבוש ארץ כנען וימי השופטים

§4 כנען ועבר הירדן. כנען (ובכתבי-היתדות בצורת Kinahna) נקראה מאז מעולם רצועת הארץ בין הים התיכון ממערב, הירדן ממזרח, הרי לבנון מצפון והמדבר שבין אסיה ואפריקה מנגב. הירדן מבדיל מצד מזרח בין רצועה זו ובין רצועת-הערבה הנמשכת לארכה הנקראת עבר-הירדן וסמוכה למדבר-סוריה. שתי הרצועות הללו, המערבית והמזרחית, היו במשך כמה דורות מחוברות ולאחר זמן קראו אותן היוונים בשם הכולל פּלשתינה, על שם הפלשתים, הקרובים ליוונים קרבת-גזע, שישבו בשפלה הדרומית-מערבית שעל שפת הים. כל ארץ פלשתינה, היא ארץ-ישראל, תפסה בימי קדם שטח לא גדול, כחמש מאות פרסאות מרובעות – שהם 27 אלף קילומטרים מרובעים לערך, בין מידות-הרוחב 31–34 ומידות בארך 34–36.

בגבול הצפוני של כנען מתנשאים זה לעומת זה שני רכסי-הרים: הלבנון ומול-הלבנון, הוא חרמון. המים הנוזלים מהרים אלו נקווים לפלגים ומהם אפיקי הנהר הראשי בארץ, הירדן. הירדן נמשך בקו ישר מצפון לדרום, עובר בים-כינרת, היא גינוסר, ומשתפך בנגב לתוך ים-המלח. נהר זה שוטף בבקעה עמוקה, היורדת במדרון תלול כלפי דרום עד שבמקום שפך הירדן לים המלח רמת המים בנהר ובים נמוכה ארבע מאות מטרים מרמת-המים שבים התיכון. מפני הזרם העז שבירדן התחתון אין אניות מהלכות בו.

חבל הארץ שבין הירדן וים התיכון מפוצל על-ידי הרים שגבהם שמונה מאות עד אלף ומאתיים מטרים בחשבון ממוצע, ויסודתם בהררי-הצפון העצומים – הלבנון והחרמון. שתי שרשרות הרים – הרי אפרים בטבור הארץ והרי יהודה בנגב – נמשכות לרוחב ארץ כנען, וביניהן משׂתרעים עמקים מפורסמים בפוריותם: עמק יזרעאל בין הר תבור והר הכרמל, עמק השרון והשפלה. בקצה הדרום משתרע הנגב, והוא ארץ הררים הנמשכת והולכת עד מדבר סיני. כך נחלקה כנען בדרך הטבע לשלוש רצועות לרחבה של הארץ, שמהן נטתה הצפונית, היא הגליל התחתון, לחוף צידון; הבינונית, הגליל העליון ושומרון, נטתה לחוף הים שבין עכו-חיפה ויפו, והדרומית, ארץ יהודה – לחוף פלשתים בין יפו ועזה. בעבר הירדן רבו המישורים הגבוהים, היורדים מדרגות-מדרגות כלפי מערב, אל הירדן. לפיכך שוטפים כל הנהרים בחלק זה של ארץ ישראל לצד מערב. הנהרות ירמוך ויבּוֹק משתפכים לתוך הירדן בזרמו התחתי, והנהר ארנון בדרום נשפך ישר לתוך ים-המלח. ארנון ויבוק הבדילו לאחר זמן בין ארצות מואב ועמון שבדרום ובין הגלעד והבשן של ישראל בצפון. לפיכך נקרא כל עבר-הירדן הישראלי בשם הכולל גלעד.

האקלים של ארץ-ישראל שונה בחלקים שונים של הארץ, הקטנה בשטחה. בהרים ובמישורים הגבוהים ממוצע הוא, ובשפלה שעל שפת הים, וביחוד בבקעת הירדן, סמוך לים המלח, חם הוא ביותר. תקופות-השנה קבועות הן: מניסן ועד תשרי ימות החמה, וממרחשוון עד אדר ימות הגשמים בהפסקות קצרות. הגשמים הראשונים של סתיו, ה“יורה”, והגשמים האחרונים באביב, “המלקוש”, מַפרים את האדמה מן הזריעה עד הביכורים. ברצועת-הארץ המערבית, בארץ כנען, היו בימי קדם זרע התבואה ומטעי הכרמים עולים כפורחת. מדרונות ההרים ביהודה היו מכוסים גפנים ועצי זית, ושדות הגליל עטפו בר. עבר-הירדן, ארץ-הערבה, נוחה היתה לגידול בהמות ולמעשה החָלב. שונים זה מזה הם גלילי ים ניכרת וים המלח. מי כינרת מתוקים הם ומלאים דגים, על שפתה גדלים דגנים, זיתים ושאר עצי-פרי. ובים המלח ספוגים המים מיני מלח וזפת, ועל שׂפתוֹ מצויים “בארות בארות חמר” (מכאן השם הרומי של ים המלח “ים אַספלטי”); דגים אין להם חִיוּת במים מעובים אלו, גדותיהם מדבר הם ונאות-דשא מועטות בהם. הנחלים הקטנים שבארץ ישראל חרבים בימות החמה, אבל בימות הגשמים מימיהם מרובים ובשעה שהם עוברים על גדותיהם הם משקים את סביביהם.

מקומה של כנען, בדרך בין בבל ומצרים, משך אליה מאז מעולם עיני שתי הממלכות הצרות זו לזו ומנע מן הארץ מהיות למלכות בפני עצמה. המערב שעל שפת הים היה תאוות-נפש שליטי גדות-הפרת מעבר מזה וגדות הנילוס מעבר מזה. ומצד מזרח, במדבר סוריה וערב הסמוך לעבר-הירדן, התגודדו כמה עממים נודדים שלטשו עיניהם אף הם בתיאבון של שׂבעֵי-נדודים אל “ארץ נחלי מים, עיינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר, ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, ארץ זית שמן ודבש” (דברים ח', ז-ח). ובימים ששלטון בבל או מצרים בכנען היה רופף והמלכויות הקטנות שבארץ לא יכלו לעמוד בפני ה“ברברים” העולים עליהם, היו בני-המדבר פושטים על הארץ וכובשים קצת מקומות. נדידות-עמים אלה לכנען ולעבר-הירדן היו נשנות מזמן-לזמן – ופעם אחת נישׂא בזרם-הנדידה גם עם ישראל.

בימים ההם, בשעה ששבטי ישראל יוצאי מצרים והמדבר הסמוך לה היו נעים ונדים בחצי-האי סיני ובנאות קדש והולכים ומתקרבים לכנען, היתה ארץ זו נושבת מבפנים ובירכתיה קהל-גויים, שרובם בני-שם. בפנים הארץ ישבו הכנענים – קיבוץ עממים קטנים, ששמותיהם לא נשתמרו אלא בסיפורי-המקרא (היבוסים, החיוים וכו'). אדמתם מחולקת היתה לכמה מלכויות קטנות (“ל”א מלכים"), שמושליהן כפופים היו למצרים. מיושבי כנען הצטיינו בקרן צפונית-מערבית, בין הלבנון וים התיכון, הצידונים – עם חרוץ של יורדי-ים, שתפס מקום חשוב בהתפתחות מסחור-המדינות בימי-קדם. ראשי המרכזים שלהם נמצאו בשתי ערי החוף – צור וצידון – ומכאן שמותיהם צידונים וצורים (והיוונים קראו להם פיניקיים). כנראה, נכנסו ישראל לארץ כנען סמוך לאחר התבצרות הצידונים, שגירשו ממקומותיהם את בעליהם הקודמים – את החתים והאמורים.

ייתכן שגירוש זה של האמורי מצפון הארץ הוא שגרם ליציאתו לצד מזרח, לעבר הירדן, ושם עלה בידו לייסד זמן קצר לפני בוא הכובשים הישראליים מלכות גדולה שפרשׂה מצודתה על העממים הקטנים שבשכנותה. על-ידי המלחמה עם בני-ישראל ונצחונם של הללו (עי' הסעיף הסמוך) היתה תבוסת האמורים שלמה: מאז פסקו לפעול בארץ כנען בבחינת כוח מדיני. ארצות-שליטתם במרכז עבר-הירדן עוברות לידי ישראל, ובצפון עתידים הארמים לרשת את מקומם ההיסטורי.

בקרן דרומית-מזרחית מעבר הירדן וים המלח ישבו שני עממים קטנים מקהל הגויים ה“עברים”: מואב ועמון. העמונים התגוררו במעלה הנהר יבוק המשתפך אל הירדן התחתי, והמואבים – דרומית להם, בחבל נהר ארנון המשתפך אל ים המלח. בקצה נגב כנען שכן הגוי השלישי מגויי ה“עברים” – האדומים, אחיהם, בני-גזעם של ישראל לפי אגדת יעקב ועשיו. האדומים ישבו בערבה, שהיא המשך מדבר ערב, וברבות הימים התערבו בערביים הנודדים ובשאר נודדי המדבר (בתורה מרומזים הדברים בסיפור על עשיו שלקח את נשותיו מבנות ישמעאל ושאר עממים; בראשית כ“ח, ט ול”ו, ב וג). לעמי המדבר הללו שייכים גם המדינים והקינים, שחנו מסביב להר סיני ונתקרבו לזמן-מה אל הישראלים הנודדים.

קרן דרומית-מערבית של כנען, על שפת ים התיכון, בין יפו ועזה, נכבשה במאה הי"ב, זמן קצר לאחר כניסת ישראל לארץ, בידי הפלשתים, עם שלא מגזע שם, כנראה מגזע בני-חת, שיצא מאיי יוון או מאסיה הקטנה. לא עברו ימים מועטים ועם תקיף זה תפס בדרומה של רצועת-הים אותו מצב שתפסו הצידונים בצפונה.

§5 כיבוש עבר הירדן וכנען. ריבוי הגוונים של עמים יושבי כנען ומצבה המדיני הרופף מסיבת רפיון השליטה המצרית פתחו את שערי הארץ לכובשים מן החוץ. על סף המאה הי“ג והמאה הי”ב חזר ואירע מה שאירע לפני מאתיים שנה, בימי עליית החבּירי והמלחמה הפנימית בכנען. אחרי מות פרעה רעמסס השני התחילה מתפרדת חבילת הארצות באסיה שנתחברה בזרוע תחת יד מצרים. מרידות שונות באפריקה ובאסיה בימי פרעה מנפטה, בין שנות 1235 – 1215, ומהומות במצרים גופה עמדו להם לבני ישראל שיצאו מבית-העבדים להתחבר אל בני-עמם או אל העממים הקרובים להם קרבת-גזע, שנדדו במדבר סיני וסמוך לנאות-קדש, כדי ללכת משם לארץ כנען. בני ישראל נתאחדו לברית-עם על-ידי מעשה רב של מעמד הר סיני ומתן תורת-משה ומיועדים היו ללכת ולכבוש את ארץ-ירושתם “אשר נשבע יהוה לאבותם לתת להם”. בעין פקוחה הסתכלו במאורעות שבארצות עבר-הירדן וכנען והמתינו לשעת-הכושר כדי להתחיל במעשה הכיבּוש. התורה מספרת, כי מקדש נשלחו לארץ כנען מרגלים לתור את הארץ. כששבו סיפרו כי טובה הארץ מאד מאד והיא זבת חלב ודבש", “אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאד”. העם חרד חרדה גדולה, ותחת ללכת לאורך הים דרך ארץ-פלשתים הקרוב עשה סיבוב דרך המדבר וארצות אדום ומואב אל עבר-הירדן. אחת המלחמות המצוּיות בין עממי-כנען הקילה לישראל את הכניסה לארץ, ובודאי היתה יד התושבים באמצע.

מלחמה פנימית זו באה כעין המשך של אותה נדידת העמים על אדמת כנען, שמכתבי תל-אמרנה מעידים עליה (למעלה, §1). לפי המספור בתורה (במדבר כ"א), על סמך מקורות קדומים, נלחם מלך האמורי במלך מואב “ויקח את כל ארצו מידו עד ארנון”; וסיחון מלך האמורי ישב בעיר חשבון. בינתיים חנו בני-ישראל במסעיהם "מעבר ארנון, סמוך לחשבון. “ויאסוף סיחון את כל עמו ויצא לקראת ישראל המדברה וילחם בישראל, ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו מארנון עד יבוק, וישב ישראל בכל ערי האמורי בחשבון ובכל בנותיה”. ייתכן שהמואבים עזרו לישראל במלחמה זו ובשכר זה הושבה להם הארץ מנגב לארנון, ובצפון – בגלעד ובבשן – התיישבו הכובשים החדשים, בני-ישראל. כך שׂיחקה להם השעה לישראל וזכו לפתע פתאום בארץ עבר הירדן. שעה מכריעה זו בדברי ימי ישראל השאירה זכר בשירת-העם הקדומה, שנאספה לפנים בספר “מלחמות יהוה”, והתורה מביאה מספר אבוד זה קטע אחד משיר-עם לזכר כיבּוש מואב על ידי האמורי ונצחון ישראל שלאחריו.

בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן, תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן,

כִּי אֵשׂ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן, לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן,

אָכְלָה עָר מוֹאָב, בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן,

אוֹי לְךָ מוֹאָב, אָבַדְתָּ עַם כְּמוֹש! ²⁴

בני ישראל עמדו על סוף ארץ כנען. רצועת הירדן הבדילה בין הכובשים לארץ הפוריה שמעבר הנהר, ל“עיר-התמרים” יריחו. הנודדים העייפים כּמהו למקום שם צפויים היו להם חיי מנוחה ונחלה. האגדה מסמלת געגועי-עם אלו בכליון-נפשו של משה לפני מותו, כשהראהו אלהים מראש הפסגה מול הר-נבו את כל ארץ-כנען, שנגזר עליו שלא יבוא שמה. את מקומו של המנהיג לקח יהושע בן נון משבט אפרים, אשר משה סמך את ידיו עליו. השעה נוחה היתה לכיבוש הארץ: בכל ארץ כנען פשטה השמועה כי עולים כובשים חדשים, אלה שניצחו את סיחון מלך-האמורי האדיר, ולב מלכי כנען נמס “ולא היה בהם עוד רוח מפני בני-ישראל”. בינתיים עבר מחנה-ישראל את הירדן, לכד בתרועה – ודאי בסיוע קצת מתושבי העיר – את יריחו ה“סוגרת ומסוגרת” וחנה בגלגָל הסמוכה. כאן הוקם גל-אבנים לזכרון כניסת ישראל לארץ כנען, ומכאן היו בני-ישראל יוצאים ללכוד ערי כנען הדרומית והאמצעית.

אל קצה הנגב הלך בתחילה מחנה אחד משבט יהודה, שנבדל מכלל בני-ישראל ביחד עם שבט שמעון וביקש לכבוש קרקע לעצמו בכוחותיו הוא ²⁵. בסיוע בני-קיני, בעלי-ברית ישראל במדבר סיני, שפרצו אל נגב כנען, לכדו שבטי יהודה ושמעון את הארץ מדרום לירושלים. שבטים אלה נתבצרו בארץ-כיבושם ולא השתתפו בכיבוש כנען האמצעית והצפונית, שנעשה קצתו בידי ברית שאר השבטים וקצתו בידי שבטים בודדים, כל אחד לנפשו. רק שבט אחד נחשב בימים ההם לראש וראשון בישראל, הוא שבט אפרים ונשׂיאו יהושע בן נון.

כנען האמצעית, הוא חבל הארץ מצפון לירושלים ועמק יזרעאל במרכזו, מחולק היה לכמה מלכויות, שלא היו אלא ערי-פרזות קטנות. לרוב היתה התנגדות הערים האלה לישראל רפויה וכיבושן לא היה קשה ביותר. רק במקומות מועטים הוכרחו בני-ישראל להילחם מלחמה כבדה ולהשתמש בתחבולות-ערמה (למשל כיבוש עיר עַי מקדם לבית-אל). ויש שיושבי המקום נבהלו לשמועה כי הכובשים באים ויצאו לקראתם להשלים עמהם (הגבעונים). ואולם היו גם מלכים שכרתו ברית להילחם בישראל. חמשת מלכי “האמורי” (מלך ירושלים, מלך חברון, מלך ירמות, מלך לכיש ומלך עגלון) נאספו ועלו על צבא יהושע, אלא שהוכו מכה גדולה בגבעון, מכת חרב ומכת ברד, עד שהיו “רבים אשר מתו באבני הברד מאשר הרגו בני ישראל בחרב”. לפי שירת-עם קדומה התפלל יהושע לאלהים.

“שֶׁמֶש בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵח בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן!”

וַיִּדֹּם הַשֶׁמֶש וְיָרֵח עָמָד עַד יִקֹּם גּוֹי אוֹיְבָיו.

ותפילתו הועילה. השמש עמד בחצי השמיים ולא אץ לבוא כיום תמים כדי שיהיה סיפק לבני-ישראל לעשות נקמות באויביהם הנסים מפניהם.

ערי מלכי-הברית נלכדו, חוץ מירושלים או יבוס, שבה נתבצר עם היבוסים העז ובני-ישראל לא יכלו להם עוד ימים רבים. נלכדו גם הערים שבמרכז הארץ, ברצועת הרי אפרים. המקומות אשר בהרים נכבשו בקלות יתירה, כי יושביהם לא יכלו להתייצב בפני רוכבי-המדבר המהירים, אבל במישור נשארו כמה ערים בצוּרות שלא נלכדו ביד בני-ישראל, וכן לא נלכדו ערי-הים. במלחמות אלו השתתפו בעיקר שבטי בני יוסף (אפרים ומנשה) ובנימין, ושבטים אלו התיישבו אחר-כך באמצעיתה של כנען.

מכנען האמצעית הלכו בני-ישראל לכנען הצפונית (הוא הגליל העליון). כאן, ליד מי-מרום, נועדו מלכי-הצפון ויבין מלך חצור בראשם להילחם עם ישראל. ואף על פי שהיה בחיל מלכי-הברית “עם רב כחול אשר על שפת הים לרוב וסוס ורכב רב מאד” הכּום בני-ישראל “עד בלתי השאיר להם שׂריד” ורדפו אחריהם עד צידון רבה.

בנצחון זה תמו לפי המסורת גבורותיו של יהושע. לאחר כמה שנות מלחמה נלכדה ארץ כנען, אבל לא כולה: הרבה ערים שבתוך הארץ, ביחוד בצפון, נשארו בידי יושבי הארץ. הכיבוש לא היה שלם, והרחקת הכנענים תימשך עוד כל תקופת ה“שופטים”.

הארץ הכבודה נחלקה לבני-ישראל “כמחלקותם לשבטיהם”: כל שבט קיבל חבל מסוים, לרוב אותו חבל שלקח מיד תושבי הארץ בחרבו ובקשתו, לפעמים בלי סיוע שאר השבטים. בערבות עבר-הירדן התיישבו שבטי הרועים ראובן וגד. בנגב, ממערב לים המלח, שכן לבדד שבט יהודה, ובינו ובין אחיו במרכז הארץ ישבו היבוסים בירושלים והסביבה. סמוך לו, בערבות הנגב, נדדו בני שבט שמעון שנטמע אחר-כך ברוב נודדי-המדבר. במרכז ארץ-כנען נתבצרו שבטי אפרים ומנשה, בנימין ודן. לבסוף נאחזו בצפון הארץ שבטי יששכר, זבולון, אשר ונפתלי בין מעלה הירדן וימה של צידון. לשבט לוי, שממנו יצא משה, לא היתה נחלה אלא נפוץ היה בישראל בנחלות שאר השבטים, ולאחר זמן היה למעמד מיוחד של כהנים ועובדי עבודת-הקודש. ברבות הימים שינו קצת שבטים את מקומותיהם, אם מפני שצר היה להם המקום או מפני ששכניהם הציקו להם. בני-דן עברו ממרכז ארץ כנען לקצווי צפון, על גבול צידון. שתי משפחות משבט מנשה, גלעד ומכיר, עברו ממרכז הארץ אל עבר-הירדן, לארץ גלעד (שנקראה כך על שם יושביה החדשים) ובשן, וישבו בצד שבני-הרועים שנאחזו שם קודם לכן.

במשך כל ימי כיבוש כנען לא נשמע שמצרים המושלת בארצות הללו עד הנה, תבוא להגן על מלכי כנען הכפופים לה. בכל אופן אין סיפורי המקרא מספרים כלום על מצרים באותה שעה. רק בזכרון מצרי אחד נזכר בדברים סתמיים מסעו של פרעה למלחמה על כנען. בעמוד-זכרון שנמצא בימינו בחורבות “היכל המתים” סמוך לנוא-אמון נשתמרה כתובת ארוכה המכילה שיר ושבח לכבוד נצחונותיו הגדולים של פרעה מנפטה על בני-לוב שמרדו באפריקה ועל עממים שונים באסיה. מאורעות אלו אירעו בשנה החמישית למלכות מנפטה, כלומר סמוך לשנת 1230 לפני הספירה. בכתובת נאמר בתוך שאר הדברים: לוב נחרבה; חתה (ארץ בני-חת) שלוה; כנען היתה לבז… הלכה בשבי אשקלון, נלכדה גזר, נהרסה ינועם. ישראל – מתי מספר (נשארו) ואין לו עוד זרע".

מהו נצחון זה על ישראל? רוב החוקרים משערים, שבאותה שעה יצאו ישראל ממצרים והעם המשוחרר נמצא בדרכו לארץ כנען. אי-אפשר ש“ישראל” כבר תפס מקומו בין עממי כנען ועריה שפרעה ניצחן. ואפילו אם נניח שבני-ישראל כבשו את כנען קודם לכן או שעוד לפני הכיבוש גרו שם משפחות-ישראל שלא היו משועבדות במצרים כלל, עדיין קשה להבין למה לא נשתמר במסורת ישראל שום זכר לעלייתו המשחיתה של פרעה מנפטה על ארץ-כנען. עלינו לשער איפוא, שאותו ההימנון לפרעה המנצח אין בו דיוּק, וקרוב לודאי שמלך מצרים הוכרח לעמוד על נפשו מפני העממים המתפרצים שבאפריקה או ש“נצחון” זה על ישראל היה במדבר, בשעת יצירת-מצרים, כשלא נשאר שם כלום מ“זרע-ישראל”. איך שהוא, לא ייתכן כי תיכף לאחר שבני-ישראל נאחזו בארץ-כנען עלה עליהם מלך מצרים. אחרי מות מנפטה, בין מלכות למלכות, ישב על כסא-המלוכה “חורי” אחד – בן סוריה או כנען. אבי השושלת העשרים, פרעה רעמסס השלישי (לערך 1200 – 1170), הקים את הסדר בפנים הארץ, אבל גם בימיו התנפלו “עמי הצפון” מסוריה ומארץ כנען על גבולות מצרים. צבא רעמסס הצליח להפיץ גייסות אלו מדרום לצידון; ודווקא בה בתקופה נתבצרו כאן, בנגב שפת-הים של כנען, הפלשתים, והם עם בעל-מלחמות שבא ממרחקים, וגבול הים שלו נשען על כתף ארץ מצרים. עַם זה גדר בעד מצרים את הדרך לכנען הפנימית במשך ימים רבים. במאה הי"ב, הם ימי התנחלות ישראל בארץ כנען, לא נזכר כלום על שאיפת מצרים לשוב ולשלוט בכנען, לא במקורות המצריים ולא במקורות ישראל.

6§שבטי ישראל ושופטיהם. ההגמוניה של אפרים. חלוקת ישראל בנחלתו החדשה לשבטים התאימה אל מדרגת התפתחותו ההיסטורית בימים ההם. בין משפחות-ישראל היה קיים קשר גזעי וגם קשר דתי במקצת, אבל עדיין לא היתה ביניהן אחדות לאומית ומדינית. צורך הכיבוש איחד לפי שעה את שבטי ישראל למעשה משותף, וכשנתמלא צורך עירקי זה נתפרדה החבילה. רוח המלחמה פג, כל שבט ושבט התנחל בנחלתו ושקוּע היה במעבר הקשה מחיי נדידה לחיי-ישוב. התקרב אל יושבי-הארץ הנותרים וקיבל מהם מנהגי עובדי-אדמה. הארץ לא היתה תמיד חיבור לשבטים, ויש שהפרידה ביניהם: במקומות שנשארו בין נחלות שני שבטים ערים וגלילות שתושביהם הכנענים לא נכבשו. כבר אמור למעלה, שאחרי כניסת בני-ישראל לארץ כנען נשארו רצועת-הים וכמה מקומות בפנים הארץ, ביחוד במישור ובשפלה, ברשות הכנענים, שחצצו בין שבט לשבט מישראל. ואפילו בתוך נחלת-השבט ישבו לפעמים הכנענים בקרב בני ישראל.

כוח-העם שנאצר אחרי התאמצות הכיבוש מכוּון היה להסתגלות אל התנאים הטבעיים של החיים החדשים, חיי-הישוב. בתקופה ההיא הסתפקו שבטי ישראל במשטר ציבורי פשוט ביותר. בראש כל שבט עמד זקן או נשיא שלו, שהיה לו התואר “שופט” (כדומה לזה בשם, ואולי גם בעצם העניין, הם ה“שוּפֶטים” בקרתא חדתא של הפיניקיים). בימי-השלום היה השופט שולט בשבטו ובימי-מלחמה היה יוצא לפניו לקראת אויב. מצויים היו שופטים גיבורים שנתפרסמו במעשי-גבורותיהם בכל האומה. לרבו היה הדבר בשעות סכנה לשבטים אחדים, כשהוכרחו להתחבר כי לעמוד על נפשם וגם לקראו לעזרה את בני-עמם משבטים רחוקים. מנהיג ברית כזאת היה מאחד לזמן-מה כמה שבטים והשפעתו נתפשטה גם מחוץ לנחלת-שבטו. מבריתות זמניות כאלו לשם הגנה צמח קימעה-קימעה משטר-הממלכה שבא במקום בית-האב הפטריארכלי.

על ברית אחת כזו, שאין לקבוע את זמנה אלא בקירוב (בין שנת 1200 ושנת 1170), מספר “ספר-שופטים” שבמקרא ומאַמת את הסיפור ב“שירת-דבורה”, היא השירה העברית היותר קדומה. בכנען הצפונית פרצה מלחמה. גויי הארץ, שהתגוררו שם בין שבטי-ישראל, בין ים כינרת והרי תבור וכרמל, נתחברו יחד כדי לדחוק רגלי ישראל. גדודי הכנענים, ושר צבאם סיסרא בראשם, היו עולים על מושבות בני-ישראל ומפילים אימה על יושביהן. “חדלו ארחות, והולכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות”. כמה ערים נשתעבדו לסיסרא וגדודיו והיו למס. גדולה היתה הסכנה לכל השבטים, כי אילו היו הכנענים הולכים ומתגברים עלולים היו בני-עמם בשאר מקומות להתקומם אף הם ולשוב לכבוש את הארץ מכובשיה. ביחוד נמצאו בין המצָרים ארבעת שבטי-הצפון: נפתלי, אשר, זבולון ויששכר. שבטים קטנים אלו לא יכלו בכוחותיהם הם להכות את האויב אחור. זקוקים היו לעזרה ממרכז הארץ, ששם ישבו בני-אפרים ובני-מנשה התקיפים. כדי להשפיע עליהם שיבואו לעזרת אחיהם בירכתי-הארץ, צריך היה לעורר בעם את רוח הגבורה שנרדם ואת הכרת השיתוף של כל השבטים כולם. זאת עשתה אשה חכמה ודבורה שמה, שישבה בהר אפרים. אין בידנו לברר, אם היתה באמת “שופטה את ישראל” ו“אשה נביאה” כמסופר במקרא, אבל אין ספק שהיה לה חוש מדיני של שופט-שליט והתלהבות לאומית נבואית. אשה גדולה זו הזעיקה את העם להילחם מלחמת-מצוה ופנתה גם אל נשיאי שבטי הצפון וגם אל בני שבטי אפרים. לקריאתה של דבורה נעתר לראשונה גיבור-מלחמה משבט יששכר ושמו ברק. על יד הר תבור אסף חיל גדול מבני שבטי הצפון והמרכז. כנגד חיל זה יצא סיסרא במחנה גדול וב“תשע מאות רכב ברזל”. המלחמה ניטשה על גדות נחל קישון, סמוך לתענך ומגידו, בעמק יזרעאל. ניצחו לוחמי החירות: חיל ישראל הכּה את חיל סיסרא. סיסרא עצמו נס והגיע לאוהל משפחה אחת מבית-הקיני הנוח לישראל. האגדה מספרת, כי בעלת האוהל, יעל, קיבלה את סיסרא למראית-עין בסבר פנים יפות, השקתוּ חלב ויישנה אותו ואחר-כך באה אליו בלאט, תקעה יתד ברקתו והמיתה אותו. חבורת העממים של כנען הצפונית נתפרדה “ותשקוט הארץ”.

משירת-דבורה שבספר שופטים (פרק ה') יש לראות, מי הם השבטים שהשתתפו במלחמה זו וכיצד התייחסו אליה שאר חלקי האומה: ²⁶

אָז יָרַד שָׂרִיד לְאַדִּירִים עַם יְהוָֹה יָרַד לוֹ בַּגִּבּוֹרִים. מִנִּי אֶפְרַיִם שָׁרְשָׁם בַּעֲמָלֵק [בָּעֵמֶק], אַחֲרֶיךָ בִּנְיָמִין בַּעֲמָמֶיךָ. מִנִּי מָכִיר יָרְדוּ מְחוֹקְקִים וּמִזְבֻלוּן מוֹשְׁכִים בְּשֵׁבֶט סוֹפֵר. וְשָׂרֵי יִשָּׂשכָר עִם דְּבוֹרָה. וְיִשָּׂשׂכָר כֵּן בָּרָק בָּעֵמֶק שֻׁלַּח בְּרַגְלָיו. בִּפְלַגוֹת רְאוּבֵן גְּדוֹלִים חִקְרֵי לֵב. לָמָּה יָשַׁבְתָּ בֵּין הַמִּשְׁפְּתַיִם לִשְׁמוֹעַ שְׁרִיקוֹת עֲדָרִים? גִּלְעָד בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שָׁכֵן, וְדָן לָמָּה יָגוּר אֳנִיּוֹת? אָשֵׁר יָשַׁב לְחוֹף יַמִּים וְעַל מִפְרָצָיו יִשְׁכֹּן, זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת, וְנַפְתָּלִי – עַל מְרוֹמֵי שָׂדֶה.

ברשימה זו של השבטים חסרים לגמרי יהודה, שמעון לוי וגד. יהודה היה נבדל, כידוע, ממרכז הארץ על-ידי מושבות היבוסי בגליל ירושלים. שבט שמעון היה קרוב לנודדי-המדבר יותר מאשר אל בני-ישראל. שבט לוי, המיוחד לכהונה וללויה, לא היתה לו נחלה מיוחדת ונפוץ היה בישראל (עי' בראשית מ"ט, ז). שבט גד מרומז, כנראה, על-ידי ציוּן מקומו הגיאוגרפי "גלעד בעבר הירדן, ששם נתערב במחצית שבט המנשה המכונה גלעד (המחצית השניה של שבט מנשה, שהתיישבה על גדות הירדן ממערב לגלעד, מכונה בשירת דבורה בשם “מכיר”). כל כובד המלחמה נטלו עליהם שבטי הצפון, וקצת משבטי המרכז סייעו להם.

לזמן קצר נתאחדו רוב השבטים המפורדים מאחר שהכירו בעצמם שהם חלקי עם אחד, “עם יהוה”. ואולם אחרי המלחמה שוב נתפרדה החבילה. ואף-על-פי-כן היה קיים בתקופה זו מעין מרכז. שבט אפרים הגדול, שיש במרכז הארץ, ראה עצמו תמיד כ“נזיר אֶחיו” ושאף לזכות בכורה, לרבות גם בעייני דת. בנחלת אפרים בעיר שילה נמצא “ארון יהוה” הקדוש, שלפי המסורת היה הולך לפנים לפני ישראל במסעיהם בעבר הירדן ובימי כיבוש ארץ כנען. מקדש שילה, שבו עמד הארון, משך אליו כמה עולי-רגל מישראל והכשיר את ההגמוניה של אפרים בהכשר דתי. אלא שהתחלה זו של מרכז רוחני עדיין רפויה היתה ביותר ולא היה בה כדי לאחד את השבטים לברית-עם תמידית, המשמשת בסיס למשטר-מדינה.

§7 מלחמות-חוץ. נסיונות של מלוכה בישראל. גדעון. אבימלך. המלחמות בפנימיות, מעין מלחמת-סיסרא, לא היו אלא המשך כיבוש ארץ כנען שלא נסתיים כל-צרכו. מלחמות-מגן אלו הי תוצאה הכרחית של מלחמות-התגרה שנלחמו ישראל בכניסתם לארץ: העממים הנכבשים היו מתחברים אל שכניהם שלא נכבשו עדיין כדי לעשות נקמה בכובשים, והללו עמדו על נפשם. אבל מלבד אויבים פנימיים היה ישראל מוקף גם אויבים חיצוניים. העממים היושבים על גבול ארץ כנען דרומית-מזרחית – מואב, עמון, אדום – היו פושטים מזמן לזמן בנחלות שבטי-ישראל שכניהם. שבט יהודה מוכרח היה לעמוד על נפשו בפני אדום שכנו יושב הערבה²⁷. לשבט בנימין שישב בגליל יריחו הציקו שכניו המואבים שמעבר הירדן. הכתוב מספר, שעגלון מלך מואב כבש את “עיר-התמרים” (יריחו) ושעבד את בני בנימין, ומשעבוד זה הושיעם הגיבור אהוד בן-שבטם, שהקריב מנחה למלך מואב ובשעת-מעשה תקע לו חרב בבטנו ובזה נתן אות לישראל לפרוק עול זרים מעליהם. בני ישראל לכדו את מעברות הירדן למואב ולא נתנו לאיש מבני מואב לעבור והרגו בהם. יותר מכל סבלו מיד מואב ועמון שכניהם בעבר הירדן – בני-ישראל יושבי גלעד וערבות-הבשן. המלחמות הממושכות של בני-גלעד עם בני-עמון מונחות ביסודה של אגדת-יפתח. יפתח הגלעדי – בן בלי שם היה, שבני שבטו גירשוהו מעל פניהם, ונעשה ראש לחבורת-שודדים, ובצר להם ביקשוהו זקני גלעד לצאת לפניהם להילחם בבני-עמון. יפתח הסכים בתנאי שאחרי נצחונו יהיה לראש לבני-גלעד. ואמנם הכה את בני-עמון מכה גדולה ושחרר את מולדתו מכף אויביה. סיפור פשוט זה שבספר שופטים (פרק י"א) נתקשט בהוספה פיוטית, היא האגדה המבהילה על בת-יפתח, שיצאה לקראת אביה המנצח בתופים ובמחולות ויפתח הוכרח לעלותה עולה.

רעות רבות וצרות גרמו לישראל העממים הנודדים בני-מדבר סוריה וערב שפשטו על ארץ כנען. הנודד הלך הלוך והשתקע בתוך הישוב, ואותם העממים שהיו נודדים לפנים במדבר בצד בני-ישראל – המדינים ושאר “בני קדם” – היו הולכים ומתקדמים דרך עבר-הירדן לשדמות-כנען הפוריות. בּדווים אלו היו פושטים על מושבות בני-ישראל וגוזלים כל תבואת השדה בימי הקציר: “והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם… ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה ולא ישאירו מחיה בישראל ושה ושור וחמור, כי הם ומקניהם יעלו ואהליהם כדי ארבה לרוב ולהם ולגמליהם אין מספר ויבואו בארץ לשחתה, וידל ישראל מאד” (שופטים ו', ג-ו). כנגד כוח-איתן זה של המדבר שפשט ועלה על תרבות הישוב מוכרחים היו שבטי-ישראל להילחם בכוחות מאוחדים כדי להגן על ישובם החדש.

ביחוד נמשכו הנודדים אל עמק-יזרעאל הדשן שבנחלת מנשה ואפרים, שבטי המרכז. כאן קם כנגד בני-מדין עובד-אדמה ממשפחת אביעזר למטה מנשה בעיר עפרה. שמו היה ירובעל, סימן לעבודת הבעל שהיתה נהוגה במשפחתו, אבל לאחר זמן, כשיצא בראש העם למלחמה על האויב תחת דגל יהוה אלהי ישראל, נקרא שמו גדעון (מלשון “גדע”, כלומר גיבור-מלחמה). רגש גאולת-הדם ונקמת אחיו שנהרגו בידי האויבים נהפכו בנפש ירובעל-גדעון לחיבה נלהבה לעמו ולארצו ומתוך התפעלות יתירה עורר את בני עמו לצאת למלחמת-מצווה. לקול-הקורא נאסף עם רב מבני-מנשה ושבטי-הצפון, אבל גדעון זיקק ובחר מכל העם הרב גדוד קטן מן המובחר ובו התנפל בלילה פתאום על מחנה מדין השוכן בעמק-יזרעאל. בקריאת “חרב ליהוה ולגדעון” פרצו גיבורי ישראל לאו רלפידים אל תוך מחנה האויב, והמדינים המבוהלים נסו אל גדות הירדן כדי לעבור אותו לצד מזרח, אלא שבני-אפרים קידמו אותם ולכדו את המעברות, ואחרי הנמלטים אל עבר הירדן רדף גדעון ושלוש מאות האנשים אשר אתו והרג שנים ממלכיהם, את זבח ואת צלמונע.

בשלל רב שב ירובעל-גדעון ממלחמת הנצחון שלו. תקפו וגבורתו נתפרסמו בישראל, והעם, שהכיר לו טובה על שהחזיר לו את השלום והשלוה, הרגיש צורך בשלטון מתמיד ומאוחד שיחזיק את השלום על מכונו. בני מנשה ואפרים הציעו לגדעון שימשול בהם הוא וזרעו אחריו ממשלת-מלך. הכתוב, הבא ללמדנו מוסר השכל, מספר כי גדעון סירב: “לא אמשול אני בכם ולא ימשול בני בכם, יהוה ימשול בכם”, אבל מן הנאמר למטה בכתוב נראה שגדעון נהג מנהגי מלכות: “ולגדעון היו שבעים בנים יוצאי ירכו, כי נשים רבות היו לו”; משלל הזהב שלקח מאת המדינים עשה אפוֹד “ויצג אותו בעירו ובעפרה ויזנו כל ישראל אחריו”. כנראה, נתחזקה עבודת-יהוה על-ידי הנצחון במלחמה והתחלת מלוכה בזעיר-אנפין, אלא שלפי המושגים הדתיים בימים ההם אי-אפשר היה בלי פסל ותמונה של האלהות גם בדת הלאומית של ישראל.

נסיון לקבוע בשבטי-המרכז מלוכת-מורשה אחרי מות גדעון הביא לידי תוצאות רעות. מאחר מפילגשיו הכנעניות מעיר שכם נולד לגדעון בן ושמו אבימלך, שהיה רודף אחרי הכבוד וזמם לסלק מן השלטון את אחיו המרובים. מה עשה? הלך אל בני משפחת אמו בשכם ואמר להם: “מה טוב לכם, המשול בכם שבעים איש, כל בני ירובעל, אם משול בכם איש אחד? וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני!” כמובן, נטה לבם אחרי אבימלך אחיהם, נתנו לו כסף מן ההיכל של בעל-ברית (אחד הבעלים, אולי אלהי הברית בין ישראל וכנען) ובכסף זה שכר אבימלך ריקים ופוחזים ובסיועם הרג את אחיו “שבעים איש על אבן אחת”. העריצות האכזרית של רוצח זה שביקש להשׂתרר על שבטי אפרים ומנשה עוררה התמרמרות רבה. אחיו היחיד, שנחבא ונותר לפליטה, פנה אל בני שכם וסיפר להם משל נאה על האטד שנעשה מלך העצים לאחר שעצי-הפרי סירבו לקבל כבוד זה. ובתוך בני-ישראל היושבים בשכם קשרו קשר על אבימלך. ראש הקושרים געל בן יובל ²⁸ הכריז שאבימלך רשאי להשׂתרר רק על בני-שכם הכנענים הקרובים לו מצד אמו ולא על בני-ישראל. הקשר לא הצליח: אבימלך גירש את הקושרים משכם, וכשהתקוממו כל בני-העיר נגדו – נתץ את העיר והרג ביושביה והצית את צריח בעל-ברית שבו התקבצו רבים מיושבי העיר. אבל גם סופו מיהר לבוא: כשנלחם בעיר תבץ שהתקוממה נגדו ניגש עד המגדל, שבו סגרו בעדם בעלי העיר, לשרפו באש – " ותשלך אשה אחת פלח רכב על ראש אבימלך ותרץ את גלגלתו".

הנסיונות הראשונים לעשות מלוכה על ישראל לא הצליחו, אבל עדיין קיימות היו הסיבות שעוררו את הצורך במרכז-מלוכה. ברור היה, שאם סכנת הכיבוש מבחוץ תתמיד ותארוב לרוב השטח של אדמת ישראל, ייהפך הריכוז הזמני והמקומי לריכוז תדירי ומקיף ובארץ תתכונן מלוכה. הדבר היה בשעה שברצועה הדרומית-מערבית של אדמת-ישראל, בשפלה שעל שפת הים, קמו הפלשתים, עם עז-נפש, והתחילו לוחמים בישראל על ההגמוניה בארץ כנען.

§8 עול פלשתים והשאיפה לאחדות מדינית. במאה הי“ב נפרד עם הפלשתים מן הערב-רב של עממי אסיה הקטנה ואיי יוון, ובאחת מנדידות-העמים תפס מקום ברצועת-הים של ארץ כנען. קרן צפונית-מערבית כבר היתה תפוסה בימים ההם בידי הצידונים, וקרן דרומית-מערבית עדיין לא נכבשה בידי ישראל, והפלשתים התקיפים כבשו את השפלה, למן יפו עד גבול מצרים. דבר הופעתם כ”שודדי ים" על-יד גבול מצרים, מסופר בכתובת אחת על גבי מצבת-הזכרון לרעמסס השני מלך מצרים, ושם הם מכוּנים “פּוּרסַתּי”. הפלשתים נחשבו ליוצאי אי-כרתים ומוצאם לא היה מגזע שם, אולם לאחר זמן התערבו בגויי כנען וקיבלו לשונם ודתם²⁹. לחוף הים של אדמת פלשתים, שנמשך מיפו עד עזה, ועד גבול מצרים, לא היה ערך מסחרי גדול מפני שמחוּסר היה נמל טבעי, אבל רצועת החוף היתה אחת ממסילות-המסחר, שבהן התהלכו שיירות מוליכות סחורה ממצרים לסוריה ומסוריה למצרים. על-ידי מצב נוח זה של הארץ ואל-ידי רוח-המלחמה של יושביה נתחזקה מלכות פלשתים בזמן קצר.

בארץ פלשתים היו חמש ערי-גלילות: אשדוד, אשקלון, עזה, גת ועקרון. בראש כל עיר עמד נסיך או סרן מיוחד, אבל בין חמשת הסרנים קיימת היתה ברית-תמיד. הפלשתים היו עם מלחמה ומכיון שגם משטרם המדיני היה מוצק – גדלה סכנתם לשבטי ישראל שהיו מחוסרים ברית קבועה ביניהם והעם הזר שאף למשול בארץ כנען.

בסכנה מצד הפלשתים הרגישו קודם כל שכניהם הקרובים אליהם – בני שבט דן. בספר שופטים אנו מוצאים כמה סיפורים על מלחמותיו של שמשון הגיבור³⁰ עם לוחצי עמו ומעשי-גבורותיו וסופו – שנשבה לבני הפלשתים והם ניקרו את עיניו. מלחמת המועטים נגד המרובים נסתיימה בגירוש בני-דן מנחלתם הראשונה שנפלה בחלקם בימי כיבוש הארץ, היא רצועת החוף סמוך ליפו. ובני-דן החליטו לבקש להם נחלה בצפון הארץ, בשכנותם של הצידונים השלווים. הכתוב מספר (שופטים י"ח, ב-לא) שמתחילה שלחו אנשים מקרבם “לרגל את הארץ ולחקרה”. המרגלים מצאו בתחתית הר חרמון, ליד מקורות הירדן, עמק נאה ובה יושבת העיר ליש, היא לשם, והעם אשר בקרבה “שוקט ובוטח כמשפט צידונים ורחוקים המה מצידונים” (כלומר, יושבי העיר יוצאי צידון היו שהתיישבו כאן). כששמעו בני-דן את הדברים האלה הלכו צפונה הם ומשפחותיהם וכל אשר להם “ויבואו על ליש על עם שוקט ובוטח ויכו אותם לפי חרב ואת העיר שרפו באש… ויבנו את העיר וישבו בה ויקראו שם העיר דן”. בני-דן הקימו שם מקדש ליהוה ובו “פסל מיכה”, ועיר זו היתה הצפונית שבכל אדמת ישראל.

לאחר שגירשו הפלשתים את בני-דן הוסיפו להתקדם למרכז הארץ. גם את עמק השרון כבשו ונעשו שכנים רעים לשבט אפרים, הגדול שבשבטי ישראל. הגנת אפרים חשובה היתה לרוב השבטים מפני שנחלתו היתה במרכז הארץ ובה מקדש שילה וארון-הברית המקודשים לכל האומה. צורך האחדות של כוחות-האומה נעשה ברור לכל. מול ברית-הפלשתים צריך היה להעמיד ברית-ישראל.

להתאחדות המדינית של האומה קדמה התאחדות דתית, שנתרכזה מסביב למקדש שילה. בראש תנועה זו עמד הכהן עלי בשילה, שהיה גם שופט את שבט אפרים ורב-פעלים בהכנות למלחמה עם הפלשתים. אחד הקרבות הללו אירע בימי זקנותו המופלגת של עלי. צבא ישראל יצא לקראת הפלשתים, שחנו באֲפֵק, בעמק השרון. “וינגף ישראל לפני פלשתים ויכו במערכה בשדה כארבעת אלפים איש”. אז גמרו זקני ישראל לקחת משילה את ארון-הברית ולשאת אותו לפני מערכות ישראל כדי לאמץ לב הצבא. כשהביאו את הארון למחנה ישראל, בלווית שני בני עלי, נבהלו הפלשתים פן יביא עליהם כלָיה, וחגרו שארית כוחם – “וינגף ישראל… ותהי המכה גדולה מאד, ויפול מישראל שלשים אלף רגלי, וארון האלהים נלקח, ושני בני עלי מתו”. לקיחת הארון עשתה על העם רושם קשה ביותר: “וירץ איש בנימין מהמערכה ויבוא שילה ביום ההוא ומדיו קרועים ואדמה על ראשו, ויבוא והנה עלי יושב על הכסא [על]-יד דרך מצפה כי היה לבו חרד על ארון האלהים… ויען המבשר ויאמר: ‘נס ישראל לפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם וגם שני בניך מתו חפני ופינחס וארון האלהים נלקח’. ויהי כהזכירו את ארון האלהים ויפול מעל הכסא אחורנית בעד יד השער ותשבר מפרקתו וימת, כי זקן האיש וכבד”. (שמואל א‘, פרק ד’).

נצחון הפלשתים חיזק את רוחם. הם הוסיפו ללכת לפנים הארץ הלוך וכבוש עד שבאו לעיר-הקודש שילה והחריבו את העיר ואת המקדש שהיה קיים מימי כיבוש ארץ כנען בידי ישראל. כהני המקדש נסו לעיר נוב בנחלת בנימין. מאז חדלה שילה להיות מרכז דתי לעם ומבני-אפרים ניטלה “בכורתם” הקודמת לגבי שאר השבטים. ארון הברית נמצא "בשביה, בארץ פלשתים. שם הובא לעיר אשדוד והוצג בבית יראתם דגון. לא עברו ימים מועטים ויושבי אשדוד מצאו לתמהונם – לפי סיפורי הכתוב – את דגון “נופל לפניו ארצה לפני ארון יהוה”. החזיון נשנה גם למחר. מלבד זה פשטה באשדוד ובסביבה מגפת טחורים. בני אשדוד נזעקו: “לא ישב ארון אלהי ישראל עמנו כי קשתה ידו עלינו ועל דגון אלהינו”. העבירו את הארון לעיר גת – “ותהי יד יהוה בעיר, מהומה גדולה מאד, ויך את אנשי העיר מקטן ועד גדול”. שלחו אותו לעקרון – “ויזעקו העקרונים לאמור: הסבו אלי את ארון אלהי ישראל להמיתני ואת עמי”. סוף סוף החליטו להשיב את הארון לישראל. נתנו את הארון על עגלה, אסרו בה שתי פרות עלות ושלחון, והפרות הלכו ישר לבית-שמש, על גבול אדמת ישראל, ומשם נשלח לקראית-יערים שבנחלת יהודה. כאן עמד הארון כמה שנים בבית אחד התושבים ובני-ישראל היו הולכים מכל הסביבה להשתחוות אליו. סיפור זה חשוב לא בצד ההיסטורי שבו אלא בתיאור האמונות והדעות של זמן חיבורו.

מצבם של ישראל היה בכל רע. חלק גדול של כנען האמצעית והדרומית כבוש היה בידי פלשתים ³¹. בגבע-בנימין ישב נציב פלשתים ובכמה ערים חנה חיל מצב שלהם, ולבני ישראל אסור היה להחזיק חרב וחנית. עול-נכר זה עורר בעם תסיסה לאומית-דתית חזקה. להקות “נביאים” נלהבים התחילו מתנבאות וקוראות לעם לצאת למלחמה על לוחציו. בראש הנביאים הללו עמד שמואל בן-אלקנה מעיר רמה שעל גבול בנימין ואפרים.

שמואל נתחנך בשילה, בהיכל יהוה, בשנות כהונתו של עלי. מילדותו היה “שאול ליהוה” כדברי הכתוב, וכנראה בקי היה במסורות הדתיות של הכהנים. שנים רעות עברו על שמואל בעיר-הקודש: מפלת ישראל באפק, לקיחת הארון, מות עלי הכהן וחורבן שילה. עם חורבן שילה פסק שירותו של שמואל במקדש והתחיל הולך מעיר לעיר ומטיף לדבר יהוה ומעורר בעם אהבה לארצם ולמולדתם. בהתלהבות יתירה הוכיח לבני-ישראל, שטובתם דורשת כי יתאחדו מסביב לעבודה הלאומית הצרופה של יהוה, כי האחדות הרוחנית סופה שתביא גם לידי חירות מדינית. דברי משה שנשתכחו שבו לתחיה בפי שמואל. והעם הקשיב בכוונה לדברי הנביא ושמע בקולו. שמואל היה לשופט בשבטי בנימין ואפרים. במקום שילה שנחרבה קבע מרכז דתי לפי שעה במצפה שבנחלת בנימין. כאן היה העם נאסף לשמוע מפי הנביא דברי-התעוררות על תשועת ישראל. אבל כדי שדברי-הנבואה יביאו לידי פעולות ממשיות צריך היה לקום בצד המנהיג הרוחני מנהיג צבאי אמיץ-לב שיצא ברא העם להילחם בלוחצי ארצו.

§9 בחירת שאול למלך. הגיעה השעה שבני ישראל הרגישו בצורך התאחדות מדינית ושמלך שר-צבא יעמוד בראשה. מסביב להם ראו את העממים הקטנים – צידונים, פלשתים, עמון, מואב, ולכל אחד מושל ושר-צבא שלו. וישראל, העם המרכזי שבארץ כנען, אין לו כל סדרי מדינה. רבים הבינו, שחוסר הדפוסים המדיניים הוא הוא המתיש כוחו של ישראל. במוח העם בשַל הרעיון לשים קץ למשטר הרופף של משפחות ובתי-אב ולבחור מלך שימשול בעם ויצא לפניו במלחמותיו עם הגויים. הקשר האמיץ שבין המלוכה והצבא גלוי היה לעין. הכתוב מספר, שזקני ישראל נתקבצו אל שמואל הרמתה ואמרו לו: “שׂימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים… ושפָטָנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו”. להרצאת עובדה זו נוספה תוספת מאוחרת, כי הדבר רע היה בעיני שמואל, מפני שראה המלוכה דחיקת רגלי השכינה, שהרי רק יהוה לבדו מלך בישראל. בדבריו הנלהבים תיאר לעם את משפט המלך אשר יכבוש אותם לעבדים. זוהי אחת התוכחות הטובות של הנביאים נגד משטר העריצות של המלוכה, אבל לא ייתכן שבפי שמואל נאמרה, כי תעודתו של שמואל היתה דווקא קביעת מלוכה בישראל, ובאמת נכתבה לאחר זמן, בתקופת התנגדות הנביאים למלוכה שנתנוונה בישראל או ביהודה. שמואל בדורו ודאי קיבל בשמחה דרישת זקני ישראל, כי בעצמו הרגיש יותר מאחרים בצורך ההתאחדות המדינית של השבטים המפורדים. והכתוב גופו מעיד עליו שסוף סוף סייע לקביעת המלוכה. כל פעולתו מכוונת היתה להחיש בחירת מלך כרצון העם, אלא שקיווה בלבו, שהמלך הנבחר יפעל ברוח שלטון-הדת. רק לאחר זמן ראה שתוחלתו זו נכזבה.

לא עברו ימים מועטים והמלך המבוקש נמצא, והוא איש מבנימין, מעיר גבעה, שאול בן קיש, גיבור חיל, “משכמו ומעלה גבוה מכל העם”, אמיץ-לב ובעל מזג נלהב. על שאול בן האיכר עשו רושם עז דברי ה“רואים” המתנבאים למלחמת מצוה. פעם אחת פגע בגבעה “חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וכינור והמה מתנבאים… ותצלח עליו רוח אלהים ויתנבא בתוכם”. שאול נהפך לאיש אחר. עובד-האדמה השליו נהפך בהשפעת הנביאים לחובב נלהב של עמו וארצו השואף לפרוק מעליהם עוד זרים. בחברת הנביאים מצא, כנראה, שמואל את שאול. מזיגת אומץ-לב והתלהבות ברוח שאול משכה את לב הנביא והוכיחה לו, כי הוא הראוי להיות מלך בישראל. ושמואל דיבר על לב העם לבחור בשאול למלך.

ואולם עוד קודם לכן היתה לו הזדמנות להצטיין ולהתפרסם כגיבור מלחמה: בני-עמון הציקו לישראל בעבר הירדן מזרחה. ונחש מלכם עלה על יביש-גלעד ונתן עליה מצור. אנשי יביש נואשו מעזרה ומוכנים היו להיכנע בתנאי שבני-עמון יכרתו עמהם ברית. אבל בני-עמון דחו את הצעתם ודרשו הכנעה מוחלטת. הכתוב מספר, שמלך עמון התקלס באנשי העיר ואמר אליהם: “בזאת אכרות לכם [ברית] בנקור לכם כל עין ימין ושמתיה חרפה על כל ישראל”. בני-גלעד התמרמרו על עלבון זה ושלחו מלאכים אל אחיהם בעבר הירדן מערבה שיושיעו אותם מיד אויב. “ויבואו המלאכים גבעת שאול וידברו הדברים באזני העם, וישאו כל העם את קולם ויבכו. והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה, ויאמר שאול: מה לכם כי יבכו? ויספרו לו את דברי אנשי יביש. ותצלח רוח אליהם על שאול בשמעו את הדברים האלה, ויחר אפו מאד, ויקח צמד בקר וינתחהו וישלח בכל גבול ישראל ביד המלאכים לאמר: אשר איננו יוצא אחרי שאול ואחר שמואל כה יעשה לבקרו! – ויפול פחד יהוה על העם ויצאו כאיש אחד”. בחיל רב עבר שאול את הירדן, התנפל על בני-עמון לפתע פתאום, הכּה בהם מכה רבה והציל את העיר הנצורה.

בתרועת נצחון שב שאול בראש חילו לגלגל, בעבר הירדן מערבה. לעיר זו, שבה הוקמה בשעתה מצבת זכרון לכניסת בני-ישראל אל ארץ כנען, הזעיק שמואל את העם להמליך את המלך הראשון בישראל. שאול הוכרז למלך על ישראל והעם הריע “יחי המלך” ³². הדבר היה בקירוב באמצע המאה הי"א לפני הספירה. בדברי ימי ישראל מתחילה משעה זו ואילך “תקופת המלוכה”.

פרק שלישי: יסוד ושורש התרבות הישראלית

§10 היסוד הבבלי והכנעני. אומה שעברה במשך מאות שנים דרך כל ארצות-התרבות של קדמת-אסיה וגילתה את עצמיותה על-ידי התבדלותה מתוך הערב-רב של העממים השמים ובשאיפתה לכונן מדינה לעצמה – גנזה בעל כרחה בדרכה גנזי תרבות חמרית ורוחנית. רק כשיש עמה גנזי-תרבות יכולת אומה כזו לשאוף לבניין בית-חייה כחטיבה ציבורית מיוחדת, להפוך את קניין-הכלל לקניינה האישי ולסגל להשקפותיה ולתנאי חייה מה שקלטה קודם לכן מן האויר של הסביבה. מה הם איפוא יסודי-התרבות הראשונים של ישראל בתקופה שלפני המלוכה? תשובה על שאלה זו יכולה לתת לנו אותה הסביבה שבה חי העם בתקופה הקודמת לדברי-הימים, בשחר ילדותו. מאות השנים של חיי-נדידה או חיי-ישוב, בשטח שבין בבל ומצרים ודאי הטביעו בשבטי ישראל כמה מיסודותיהן של שתי התרבויות, הבבלית והמצרית. פרי כל ההשפעות התרבותיות הללו יכול היה להתגלות רק לאחר התייחדות ישראל בארץ כנען, כשעמד העם על הקרקע וניתנה לו האפשרות לעבד לפי רוחו את יסודות התרבות שקיבל מסביבתו. וכאן יש לציין קודם כל את העובדה, כי בכל קרבתה של כנען למצרים ושלטונם הממושך של הפרעונים בכנען, הכּתה התרבות הבבלית בארץ שרשים עמוקים משרשי התרבות המצרית. והראייה, שאפילו בעצם ימי שלטון מצרים היו מושלי כנען כותבים אגרותיהם למלכי מצרים לא בלשונם של אלו, אלא בכתב ולשון של בבל³³. וכן גם אלהי כנען דומים יותר לאלהי בבל מאשר לאלהי מצרים.

מן היסודות הבבליים נתהוותה השכבה התחתונה, הקדמונית של תרבות כנען. עליה גדלה השכבה השניה – הכנענית הטהורה, נבראה בהשפעת הסגולות הטבעיות והכלכליות של הארץ ושל הפולחן המקומי. מאחר שישראל נשתקע בין תושבי כנען הושפע אף הוא ממנהגי המקום. ולבסוף התחילה צומחת על-גבי שתי שכבות התרבות – הבבלית והכנענית – שכבה ישראלית טהורה שראשיתה מצער היתה אבל בקרבה היו טמונים יסודות-יצירה העתידים להתפתח. מתערובת היסודות של כל שלוש השכבות הללו נתהוותה תרבותו של עם ישראל בתקופה שקדמה למלוכה.

בשעה שהתיישבו בני-ישראל בארץ-כנען ישיבת-קבע כבר היו מפותחים בארץ זו גם חיי-כפר וגם חיי-עיר; עבודת-הקרקע, המלאכה והמסחר הגיעו למדרגה גבוהה. רק בקצה נגב-כנען ובעבר-הירדן התחרו בישוב החקלאי והמסחרי חיי-הנדידה של רועי צאן ושוכני אוהלים. על המדרגה הגבוהה של התרבות העירונית בארץ כנען, בימים ההם, מעידות החפירות שנעשו בפנים הארץ, בין חורבות הערים תענך, מגידו, גזר, לכיש, יריחו ושומרון. נחשׂפו חומות בצורות ונשגבות מסביב לערים, בתי-אבן גבוהים והיכלים נאים, כלים מכלים שונים, צלמים ופסלים רבים של אלוהות וגם כתובות שונות (בכתב היתדות הבבלי) – עקבות התרבות של האלף השני לפני הספירה. נראה, שבני ישראל לא הסתגלו מיד לישיבת-כרכים. רק קימעה-קימעה פרשו מחיי-נדודים ועדיין לא יכלו להתחרות את הצידונים במסחר ובמלאכת הבניין. רובם בני-כפר היו – עובדי-אדמה, כורמים, גננים, שתבואתם היתה מוּבאת בשפע אל הערים ומוּצאת במקצת למצרים ושאר הארצות. לאחר שבני ישראל נאחזו בארץ כנען בחרבם ובקשתם, הוסיפו לכבוש את הארץ במשך מאות שנים ביגיע כפיהם, והניחו את היסוד לחיי הכלכלה בארץ. גדעון החובט חיטים בגורן ושאול המבקש את האתונות יום לפני הימשחו למלך – זוהי דמותם של בני המשפחות הכבודות בישראל בערי השדה.

במשטר בתי האבות נשתמר עוד הרבה מן המשטר הקדום. עדיין נוהגת היתה גאולת הדם, נקמת “עין תחת עין” נחשבה לצדקה. המקרא מספר מעשה נורא בנקמת גאולת הדם, שנעשתה בימי השופטים בעיר שלמה בישראל, הוא מעשה “פילגש בגבעה” שהיה לשם-דבר. בגבעת בנימין נגזלה אשתו של תושב-אפרים,שנטה שמה ללין, ועונתה עד מוות על-ידי בני בליעל מתושבי העיר. הבעל מצא את גופתה בפתח בית מלונו, הוליך אותה לעיר מולדתו וקרא את בני שבטו לנקמה. אז התייצבו בני אפרים ובני שאר שבטים למלחמה על גבעה וסביבותיה, אשר לא רצו למסור להם את עושי הרשעה למשפט, “ויכום לפי חרב מעיר מתום עד בהמה עד כל הנמצא, גם כל הערים הנמצאות שלחו באש. ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר: איש ממנו לא יתן בתו לבנימין לאשה… ויינחמו בני ישראל אל בנימין אחיו ויאמרו: נגדע היום שבט אחד מישראל,מה נעשה להם לנותרים לנשים ואנחנו נשבענו ביהוה לבלתי תת להם מבנותינו לנשים?…. ויאמרו הנה חג יהוה בשילו מימים ימימה – ויצוו את בני בנימין לאמר: לכו וארבתם בכרמים וראיתם והנה אם יצאו בנות שילו לחול במחולות ויצאתם מן הכרמים וחטפתם לכם איש אשתו מבנות שילו והלכתם ארץ בנימין – ויעשו כן בני בנימין וישאו נשים למספרם מן המחוללות אשר גזלו וילכו וישובו אל נחלתם” (שופטים י"ט, כא). סיפורים אלה וכיוצא בהם פותחים או מסיימים במימרא זו: “בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה”.

בדברים שבין אדם לחברו היו דנים בימים ההם לפי מנהגי המקום. אבל גם משפט שבכתב קיים היה מימים קדמונים. עיקר תכנו נשתמר ב“ספר הברית” (שמות כ"ד,ז). בספר זה המתחיל: “ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” (שם כ"א, א) נקבצו עיקרי הדינים בהלכות אישות, עבודה, קניין, מקח וממכר, דיני עונשין וקצת פרטים בעבודת אלהים. הקיצור הנמרץ והפשטות שבנוסח החוקים מעידים על קדמותם היתירה ומציינים דרכי החיים בזמן שהיו החוקים הללו נוהגים. הדמיון הרב שבין כמה דינים ב“ספר הברית” ובין חוקי חמורבי הבבלי, מגלה את סוד התהווּתו של המשפט העברי. זוהי זמורה אחת של המשפט הבבלי ששלט מימי חמורבי ואילך בקדמת אסיה, ובכלל זה גם בכנען. ראשי ישראל גידלו זמורה זו על פי דרכם, וייתכן כי קצת מעיקרי משפט זה היו נוהגים בישראל עוד בחיי נדודיו בנגב, בסביבות קדש ברנע (רבים ממשפטי “ספר הברית” עוסקים בחיי רועים) ואחר כך נתגדשו בקדושתה של תורת משה. אבל בכללותו לא היה מקום למשפט זה אלא לאחר כיבוש הארץ. ההקבלה הניתנת כאן בין המשפט הבבלי והמשפט העברי (ממשפט זה אנו לוקחים את הדינים בנוסחתם הקדומה, בלי התוספות המאוחרות) תברר את הצדדים השווים ואת ההבדלים שביניהם ותאיר אור על חיי העם והכרתו המשפטית בתקופה שאנו עומדים בה:

ספר הברית	חוקי חמורבי
1. וכי יינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון – ענוש ייענש, כאשר ישית עליו בעל האשה (שמות כ"א, כב)	1. איש כי יכה אשה (הרה) ויצאו ילדיה – עשרה שקלים כסף ישקול תחת ילדיה. ואם מתה האשה הזאת – מות תומת בתו (בת-המכה). וכי יכה אמה והפיל ילדיה – שני שקלים כסף ישקול. ואם מתה האמה הזאת – שלישית מנה כסף ישקול (§§214–209).
2. האם אסון יהיה – ונתתה נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כי יפיל כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה. וכי יכה איש את-עין עבדו או את-עין אמתו ושיחתה – לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שנו (שמות כ"א,כג-כז).	2. איש כי ישחית את-עין-רעהו – עינו תישחת. אם עין עבד איש ישחית או איבר (עצם) עבד עבד איש ישבור – חצי מחירו ישלם. איש את-שן רעהו (איש כערכו) שנו יפילו. אם שן בן-מסכן יפיל – שלישית מנה כסף ישקול (§§201–196)
3. ומכה אביו ואמו מות יומת (שמות כ"א, טו).	3. בן כי יכה את-אביו – יקצצו את ידיו (§195).
4. וכי יגח שור את-איש או את-אשה ומת – סקול ייסקל השור ולא ייאכל את-בשרו ובעל השור נקי; ואם שור נגח הוא מתמול שלשום, והועד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אשה – השור ייסקל וגם בעליו יומת. אם כופר יושת עליו – ונתן פדיון נפשו ככל אשר-יושת עליו: אם-עבד יגח השור או אמה– כסף שלושים שקלים יתן לאדוניו והשור ייסקל (שמות כ"א,כח-לב).	4. כי יגח שור את-איש בלכתו בשוק והמיתו אין בדין הזה טענה. כי יהיה לאיש שור נגח, והוא לא גדע את קרניו ואת-השור לא שמר, ונגח השור הזה איש והמיתו – מחצית מנה כסף יתן; אם-עבד איש (ימית) – שלישית מנה כסף יתן (§§252–252).
5. כי יתן איש אל-רעהו חמור או שור או-שה וכל בהמה לשמור ומת או נשבר או נשבה, אין רואה – שבועת יהוה תהיה בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, ולקח בעליו ולא ישלם. ואם גנוב ייגנב מעמו ישלם לבעליו. אם-טרף ייטרף יביאהו עד, הטרפה לא ישלם (שמות כ"ב,ט-יב).	5. איש כי ישכור רועה לרעות בקר וצאן ואיבד (הרועה) את-הבקר או את-השה אשר נתנו לו (לשמור) – שור תחת שור ושה תחת שה ישלם לבעליו. אם אסון מאלהים יהיה ברפת או אם ארי יטרוף – הרועה יזכה (יטהר) את נפשו לפני האלהים, והאסון אשר ברפת בעל הרפת ישא (§§266–261).
6. כי יתן איש אל-רעהו כסף או כלים לשמור וגונב מבית האיש – אם יימצא הגנב ישלם שנים; אם לא יימצא הגנב – ונקרב בעל-הבית אל-האלהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו (שמות כ"ב, ו-ז).	6. כי יתן איש דבר מאומה אשר לו לפקדון ואבד הדבר במקום אשר הופקד שם עם כלי (קניין) בעל הבית, כי חתרו או פרצו בבית – בעל הבית, אשר פשע בו (בשמירתו)… ישלם ולבעל הפקדון ישיב. בעל הבית את-אבדתו יבקש ומיד הגנב יקח (§125).

תקבולות אלו מראות לנו, כיצד נסתעפו מן הגזע המשותף של המשפט המזרחי הקדום סדרי-משפט דומים זה לזה בבבל ובישראל. אבל יש בין שניהם גם כמה חילופים, לפי דרכי-החיים השונים וההכרה המשפטית הנבדלת. בחוקי בבל מרובה ההבדל בין עבד ובן-חורין יותר מאשר בחוקי-ישראל, שהקילו בעבדות ותיקנו להוציא את העבד העברי לחפשי אחרי שש שנים (שמות כ"א, ב–יא). הטעמים המוסריים הנמצאים לפעמים בחוקי ישראל נוּספו, כנראה, בזמן מאוחר.

אם נניח, ש“ספר הברית” כבר היה קיים בימי השופטים בצורת תורה שבכתב, ייתכן כי גם עשרת הדבּרות הכרוכים בו על-פי המסורת (שמות כ', ב–יז) אף כי עיקרי מוסר ומשפט, כמו “לא תרצח” או “לא תגנוב”, שיצאה עליהם הסכמת האלהות, נכתבו למשמרת ושימשו כעין פתיחה לדיני ממונות ונפשות. ב“ספר המתים” המצרי, שנתחבר במאה הט“ז לפני הספירה לערך, אנו מוצאים צד שווה לעשרת הדבּרות שבתורה. מה שאֵלה מביעים בצורת עשה או לא תעשה נאמר ב”ספר המתים" בצורת תשובה של המת לאל אוזיריס, בבית דין של מעלה.

עשרת הדברות	ספר המתים
לא תרצח,	לא רצחתי, לא פתיתי לרציחה,
לא תנאף,	לא זניתי, לא נאפתי במקדש אל.
לא תגנב,	לא גנבתי,
לא תענה ברעך עד שקר,	לא דיברתי שקר.
לא תחמד בית רעך, לא תחמד אשת רעך וגו'

החפירות החדשות הוכיחו, כי מעשה הכתב ידוע היה בכנען עוד במאה הט“ו, ולפי זה ייתכן שעשרת הדברות וספר-המשפטים היו קיימים בתקופת השופטים בכתב. כשנכנסו בני ישראל לכנען אפשר שהיו רושמים את חוקיהם על גבי לוחות-חומר כלוחות שנמצאו בתל-אמרנה ובתענך. ייתכן, שכתב-היתדות היה חכמת-סתרים של כהני ישראל, ואולי זוהי כוונת הכתוב: “והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא, חרות על הלוחות” (שמות ל"ב, טז); “מכתב אלהים” בניגוד ל”חרט אנוש" (עי' להלן §50).

§11 דת-ישראל הקדומה. יהוה ובעל. מה היתה תפיסת-העולם הדתית של קדמונינו לפני מלוך מלך בישראל? וכמה היה בה משום יחוּד-האלהות? אין ספק שכבר עברה על ישראל תקופת ריבוי-האלהות דוגמת הריבוי הבבלי המורכב. ואולם בין שתי הקצוות הללו – ריבוי-האלוהות הטבעי ויחוּד-האל המוחלט – יש עוד מדרגת-בינַים: אחדות האלהות או הֵינותיאיזמוס, כלומר האמונה באל מיוחד לעם, שר האומה החותך גורלה, שפולחנו עולה בקנה אחד עם עבודת אלהי המקום ועם סמלי כוחות הטבע. בתקופת השופטים נמצאה הכרתם הדתית של בני-ישראל במעמד-ביניים זה, ועוד ימים רבים התרוצצו בה מושגים אלו עם מושג יחוּד-אל הצרוף.

במצב נדודים, כשהעם אינו משועבד לקרקע או כשהוא יושב על אדמת נכר, מסתפק הוא במושגי-אלהות סתמיים וכלליים. וגם לבני ישראל היה מושג כזה, משותף לכל העמים השמיים, בדבר מצוי עליון, השולט בטבע ובבני אדם ונודע בשם הכללי “אל” או “אלהים”, שפירושו כוח ועוז. שם—אלהות זה נשתמר בכינויו של העם עצמו: ישר-אל, ובשמות-עצם פרטיים (אלי-עזר, אל-יהו ועוד).³⁴ מתוך הזדווגותם לתרבות הבבלית קיבלו שבטי ישראל את המושגים המצויים בקדמת-אסיה בדבר תוהו ובוהו שמבאשית, בריאת העולם והאדם, המבול – שנכנסו אחר כך בשינוי צורה לסיפורי בראשית שבתורה.³⁵ אבל הנודדים הללו לא יכלו לקבל מדת בבל את ריבוי-האלוהות המורכב, שהיה כרוך בחיי כרכים או במשטר הממלכה. בבבל היתה לכל עיר ועיר אלהות שלה ומקדש מיוחד בשבילה והמלך או שליט העיר לא היה אלא נציב האלהות (אור כשדים – עיר סין אלהי הלבנה, אלסר – עיר האל שמש, ארך – מקום מקדשה של עשתורת הבבלית, עישתר, וכיוצא בזה). חיי ישראל לפני כניסתם לכנען, באין עוד מדינה לישראל, יצרו מושגים דתיים פשוטים תלושים מן הקרקע, מין אחדות-אל טבעית שאינה מחוברת למקום או לעם מסוים. רק סמוך לכיבוש הארץ, כשנתאחדו שבטי ישראל לעם אחד, התחיל להגבש אצלם המושג של אל מיוחד להם, שתחילת משכנו היה בהר סיני.

אל זה, ששמו המיוחד יהוה, היה מעתה אלהי ישראל, מגינו ומנהיגו, סמל אחדותו.³⁶ זוהי הכוונה ההיסטורית העמוקה שבדברי הכתוב: “אני יהוה, וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב באל שדי (שמות כלליים לאלהות, שפירושם כוח ועוז) ושמי יהוה לא נודעתי להם” (שמות ו', ב). יחוד אלהי ישראל התחיל בימי משה, ובשם יהוה נתקדשו האמונות והמנהגים של העם. ולאחר שנעשה לאלהי העם חדל להיות אלהי סיני מחובר למקומו. בשירת דבורה נאמר עליו: “יהוה בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום” – אלהים יוצא וצועד ואינו משועבד למקום אחד. וכן מצינו בברכת משה: "יהוה מלווה את ישראל בדרכו במדבר. ועם כיבוש הארץ והתאחזות העם גם יהוה קובע משכנו בארץ זו. הוא שר צבאות ישראל, כל מלחמות ישראל “מלחמות יהוה” הן, הוא המרחף על פני ארון הברית הנישׂא לפני מחנה ישראל, ולבסוף הוא מוצא לו משכן לפי שעה בשילה. בכלל מקבילים גלגולי יהוה לגלגולי המאורעות של עם ישראל. העם ברא את אלהיו בצלמו הוא. אלהי ההיסטוריה הוא, החותך גורל עמו ונוצר על ידו.

המעשה הרב של עמידת עם ישראל הנודד על הקרקע הכנעני והתקרבותו לשאר העממים היושבים בארץ זו ודאי גרר אחריו שינויים חשובים במושגיו הדתיים ובפולחנו של ישראל. הפולחנים של תושבי כנען נכנסים לגבולי דת ישראל. כשנכנסו ישראל לארץ והתיישבו בין הכנענים מצאו שם כמה מיני יראות ועבודות אלים, הכרוכות בטבע המקום או במסורות העממים. בעל, אלהי כנען, היה נערץ ככוח מפרה ומגין על עבודות השדה, הגן והכרם וגם כאדוני הארץ או העיר. במקומות שונים היו בעלים משלהם, בני כינויים מיוחדים: בעל-ברית בשכם, בעל-זבוב בעקרון. השם בעל כלול בשמות כמה מקומות (בעל-מעון, בעל-גד, בעל-חרמון) וכן גם בשמות אנשים מפורסמים (ירובעל, אישבעל). וגם בת זוג היתה לבעל: בעלה או בעלית, ועל הרוב נקראה בשם עִשְתַּר, האלהות הבבלית הממונה על הלידה, שבכנען נשתנה שמה לעשתורת או אשרה. עבודת הבעל ובת-זוגו היתה נוהגת תחת כיפת השמים, על גבי גבעה או בחורשה, ושם היה עומד מזבח לזבחים ולקטורת. במקומות העבודה לבעל היו מציבים מצבת-אבן בצורת עמוד המחודד למעלה, ולכבוד עשתורת היו מציבים עמוד מעוגל למעלה או גזע של עץ (“אשרה”). היו קיימים עוד תרפים קטנים בצורת עשתורת, ששימשו מעין קמיעות וקסמים ונשתמרו עד היום בחורבות ערי-כנען הקדומות (גזר, תענך). רוב התרפים הללו הן צורות בבליות או מצריות של האלילות עשתר והתוֹר, והן זמורת זר בפולחן הכנעני.

בני ישראל שהתיישבו בכנען נגררו בעל כרחם אחרי השפעת פולחנים זרים אלו. עבודת האדמה חדשה היתה להם ומוכרחים היו ללמוד מלאכה זו וכל דרכי החיים מאת תושבי הארץ, שנתקרבו אליהם ואפילו נתחתנו בהם, וממילא באו במגע גם עם הפולחנים המקומיים. בן-ישראל שאכל עם כנעני על שולחן אחד, או נשא ונתן עמו במקח וממכר או התחתן באחד מבני משפחתו – היה עליו להשתתף במנהג דתי ממנהגי המקום ולתת כבוד לאלהות השלטת במקום ההוא. כשבא לחרוש את שדהו, לזרוע את תבואתו או לטעת את כרמו חייב היה לקיים את מנהגי המקום לכבוד אלהי העבודות האלה. ובקציר לא יכול להוציא את עצמו מכלל החוגגים חג הילולים לכבוד הבעל הנותן את היבול. השמחות של מצוה היו כרוכות בעיקרן בתקופות השנה וערכן בחיי האיכר הכנעני. מכאן מקור שלוש הרגלים בישראל, שתחילה לא היו אלא חגי שדה וכפר ורק במרוצת הזמן נוסף להם ערך לאומי ודתי: חג האביב, חג הקציר, חג האסיף – חגי ביכורי השבלים, קציר התבואה ובציר הענבים, שנהפכו לאחר זמן לחג הפסח, חג השבועות וחג הסוכות.³⁷

ההתקרבות לעממי כנען גרמה איפוא להרכבת המושגים הדתיים בישראל. בעל ואשרה לא דחקו רגלי יהוה אלא תפסו מקום בצדו ואולי מתחת לו. ותפקידי האלוהות נחלקו; את יהוה עבדו כאֵל הלאומי, ואת הבעלים – כאדוני הארץ. וכבר ראינו שבמשפחת ירובעל-גדעון היו עובדים גם לבעל וגם לאשרה, ואביו הקים מזבחות לשניהם. ועצם השם ירו-בעל מוכיח כי היו עובדים לבעל. ובכל זאת, כשהתכונן ירובעל למלחמה, הוא בונה מזבח ליהוה בשם “יהוה שלום”, ואחרי שניצח את המדינים הוא עושה אפוד-מסכה בשם יהוה מכלי הזהב ששלל מאת אויביו. סיפורי המקרא, שנערכו בזמן מאוחר ובהם נדון העבר ברוח הנביאים מייחדי האל, רואים בניגודי-פולחן אלה כמין חטא ותשובה, אבל באמת היו כל הפולחנים הללו דרים בכפיפה אחת ומשלימים זה את זה במזיגה דתית תמימה. בחיי יום יום אי אפשר היה בלי אלהי הכלכלה והבית, אבל למדרגת האל הלאומי לא הגיעו. השקפת-העולם הישראלית אחוזה היתה ביהוה, חותך גורלו של העם ודבּרוֹ במלחמותיו עם בני נכר. בעקב ההתעוררות הלאומית, בשעת סכנת מלחמה או נצחון, היה תמיד מתגבר פולחן יהוה, האל הלאומי הרב להושיע. נצחונו של ישראל על מואב או עמון, למשל, הוא הוא נצחונו של יהוה על כמוש אל הנכר. ובמחלוקת בדבר גבול הארצות זכאי היה יפתח הגלעדי לומר למלך עמון ברוח הזמן ההוא: “יהוה אלהי ישראל הוריש את האמורי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו? הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש; ואת כל אשר הוריש יהוה אלהינו מפנינו אותו נירש” (שופטים י"א,כג-כד).

הגדול שבמקדשי יהוה נמצא בימי השופטים במרכזה של ארץ כנען – בעיר שילה שבאפרים. וסמוך לשם נמצא, כנראה, עוד מקדש, קטן ממקדש שילה, בבית-אל.³⁸ כנראה מסיפורי המקרא על מלחמת פלשתים עמד במקדש שילה ארון קודש שבו אולי שמורים היו “ספר הברית” ולוחות עשרת הדברות. במקדש עבדו כהנים משבט לוי, שגם משה מתייחשׂ עליו לפי הכתוב. כהני שילה היו, כנראה, נאמנים ליהוה: מכאן יצא שמואל הנביא, מבשר התחיה הרוחנית שהחזיר ליושנה עטרת האחדות הלאומי, משאת נפשו של משה בשעתו. ואולם בימי הפירוד שבתקופת השופטים מן הנמנע היה שמקדש שילה ישמש מרכז דתי לכל האומה. בנחלות השבטים השונים היו קיימים “בתי-אלהים” מקומיים, ובהם היתה עבודת אלהים בודאי דומה לעבודת הבעל. עיקר גדול בדת ישראל הקדומה היתה “דרישת” יהוה על-ידי הכהן, השאלה בדבר העתיד, אם מעשה פלוני יצלח או לא. הכהן היה הפותר. ויש שהלוי היה המתווך בין העם ויהוה. הלויים היו עורכים במקומות שונים בתי-אלהים משלהם, ושם היו נמצאים “אפוד”, שבשמו השיב הכהן על השאלות, ותרפים. אל האפוד שעשה גדעון נהרו “כל ישראל”. ומעשה “פסל מיכה” (שופטים י“ז-י”ח) יוכיח כמה גדול היה בימים ההם ערך האפוד. מרגלים שנשלחו מבני דן לחקור את הארץ ולמצוא נחלה חדשה לשבט (§ 8) סרו בדרכם בהר אפרים ללון בבית אדם אחד ושמו מיכיהו או מיכה (הסיום יהו מעיד על האמונה ביהוה); מיכה זה היה לו בית אלהים משלו ושם נמצאו פסל-מסכה של כסף, אפוד, תרפים ושאר מכשירי פולחן. כהן הבית היה נער לוי והוא השיב לדורשים על שאלותיהם בשם יהוה: “ויאמרו לו: שאל נא באלהים ונדעה התצליח דרכנו אשר אנחנו הולכים עליה. ויאמר להם הכהן: לכו לשלום, נוכח כיהוה דרככם אשר תלכו בה”. אחר כך, כשיצאו בני שבט דן לכבוש את נחלתם החדשה בצפון הארץ ועברו דרך בית מיכה במחנה של “שש מאות איש חגורים כלי מלחמתם”,לקחו בזרוע את כל כלי הקודש ואף הכהן נלווה להם לאחר שאמרו לו: “הטוב היותך כהן לבית איש אחד או היותך כהן לשבט ומשפחה בישראל”. וכשכבשו את עיר ליש וקראו שמה דן הקימו שם את הפסל, ומקדש זה בירכתי צפון היה קיים “כל ימי היות בית האלהים בשילה”.

האם קיבלו בני ישראל בתוך שאר מנהגי הכנעניים גם מנהג זבחי אדם? מן החפירות בארץ ישראל נראה, שנהוג היה שם בימי קדם להקריב לאלהים את הבכורות, מנחה לבעל או לעשתורת על הפריה והרביה, כמו שהיו מביאים להם למנחה ביכורי תבואה ופירות. וכן גם נוהגים היו קרבנות של בניין: במסד בית חדש היו משקעים קרבן אדם, סגולה לאריכות קיומו של הבית בזכות רוחו של המת. הד קולם של מנהגים אכזריים אלה נשמע במעשה בת יפתח ובדיני התורה על הקדש בכור אדם ובהמה ו“פדיונם”, כלומר החלפת קרבן אדם בקרבן בהמה (שמות י“ג, א,יג; כ”ב, כח – ב“ספר הברית”. יש לשער, שבתקוּפה הנדונה לא דבק בישראל שיקוץ-כנען זה של זבחי אדם ובמקומם היו בני ישראל מקריבים בכורות של בהמה. החלפת יצחק באיל במעשה העקדה (בראשית כ"ב, יג) היא השלמה פיוטית לחוק עתיק שדרש תמורה זו. סוף מעשה יפתח סתום הוא ויש לפרשו במובן הקדשת הבת לאלהות, כמנהג שהיה נהוג בעבודת העשתורת, להיות קדשה בבית המסגד. השערה זו יש לה יסוד בדברי הכתוב: “ותלך היא ורעותיה ותבך על בתוליה, על ההרים” (שופטים י"א,לח). בכלל אין ראיות למנהגים אכזריים בפולחן הישראלי בתקופת השופטים. בדת ישראל בימים ההם היו משמשות בערבוביה אמונות ודעות שונות, ואולם קשה לשער שדבקו בה העבודות הגסות ביותר שהיו נהוגות בקרב העממים, תושבי כנען מאז, שירשו את מנהגי הדורות הקדמונים הפראים. מדרכי נדודיו הביא עמו עם ישראל מושגים דתיים מיוחדים, שאמנם עשויים היו לפשוט צורה וללבוש צורה בהשפעת מנהגי המקום, אבל לא לטבוע ביוון המצולה של עבודה זרה.

ספר שני: המלכים הראשונים בישראל המאוחדת

(בין המאה האחת-עשרה והעשירית לפני החורבן השני, 930–1030 לפני הספירה)

§12 סקירה כללית באמצע המאה האחת-עשרה לערך, לפני הספירה הושלם המעבר מן השלטון הקדום, הפטריארכאלי, של בתי-אבות למשטר המלוכה המסודרת בישראל. שתי תקופות כבר עברו על העם: א) ימי הנדידה, שבהם לא היתה לו ארץ משלו והיה נע ונד בארצות הישוב או במדברות שבין ארם-נהריים ומצרים; ב) הימים שאחרי כיבוש ארץ כנען, שבהם התרגל לחיי ישוב על אדמתו אבל עדיין לא היה לו משטר-מלכות קבוע. וכעת הוא נכנס לתקופה שלישית בדברי ימיו – תקופת בניין המדינה. ההתפתחות ההיסטורית בישראל מתקדמת לפי חוקים קבועים: עם נודד נהפך לעם של ישוב, ואחר כך – לאומה מדינית. הגלגול החדש בא לא רק בתוקף הכרח פנימי אלא גם בתוקף הכרח חיצוני. במאה הי"א כבר היו כל העמים מסביב לישראל מסודרים בבריתות-מלוכה קטנות או גדולות, הפלשתים מים, אדום מנגב, מואב ועמון מקדם, הארמים מצפון – כולם הקיפו בחוג צר את אדמת ישראל ונכונים היו לפשוט עליה בכל שעת-כושר. רק הצידונים מצפונית-מערבית שכנים שלווים היו. התנפלות העמים השונים, וביחוד הפלשתים, הכריחה סוף סוף את שבטי ישראל המפורדים להתאחד ולשׂים בראשם מלך כמפקד הצבא העליון. רצון העם נתגלה במלואו בדרישתו אל שמואל, שהמסורת המקראית שמרה עליה: “שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו”.

שאול, גיבור חיל משבט בנימין, בחיר-העם הראשון, התחזק על כסאו בזכות מעשי גבורתו לשחרור עמו. איש מלחמה היה, מנהיג העם ומגין על אדמתו. עיקר מלכותו היתה הגנת האומה על נפשה. בימי המלך שמלך אחריו, דוד, אבי בת-המלכות משבט יהודה, התרוממה מלכות ישראל למדרגה גבוהה מזו. האומה המאוחדת עברה מן ההגנה אל ההתקפה. קמה מלכות תקיפה שאינה מסתפקת בשמירת אדמתה אלא שואפת להרחיב את גבולותיה. הגיבורים אשר לדוד, ההולכים בראש צבא העם, כובשים את האויבים ושׂמים אותם למס. מעתה מלכות ישראל מוקפת כמה מדינות, הכפופות לשליט הגדול מבית יהודה. והכנענים בקרב הארץ הולכים ונטמעים בעם ישראל. אחרי תקופה קצרה זו של תקיפות צבאית באה תקופת התפתחות שליוָה של תרבות ומסחר. העם שבא אל המנוחה ואל הנחלה עוסק בשכלול חייו הפנימיים. איש החיל מימי דוד מפתח מעליו בימי שלמה המלך את חרבו ונהפך לאיש שלום. יושב הוא במנוחה “תחת גפנו ותחת תאנתו” או שולח בסיוע הצידונים אניות-סוחר למרחקים. החיים העירוניים הולכים ומתרחבים. הגידול הכלכלי של העם מתפתח במהירות יתרה. מעתה בני ישראל מתחרים לא עם הפלשתים הלוחמים אלא עם הצידונים הסוחרים. תרבות החרושת מתישה קצת את החוסן הצבאי של המדינה – ושוב היא נעשית מטרה לחיצי שׂונאיה מבחוץ.

ואולם השׂונאים החיצוניים אינם מסוכנים כל כך לאומה מדינית תקיפה כסכנת פירוד-הלבבות שנתגלע מבפנים. הניגוד הישן של השבטים מתחיל מבצבץ מבעד לאחדות הממלכה. בני אפרים שהיו לפנים, לפני מלוך מלך בישראל, בעלי “הבכורה” בשבטי ישראל, אינם רוצים להשלים עם בכורתו של שבט יהודה, שיצא אל במת ההיסטוריה רק בימי שאול ונעשה ראש וראשון; בית דוד משבט יהודה היה, ובנחלת יהודה נמצאה עיר הבירה של הממלכה – ירושלים. מתחילה מחלוקת על דבר ההגמוניה. עוד בימי דוד קמה תנועה מתנגדת לבית המלכות (מרד שבע בן בכרי). ריכוז השלטון והכבדת המסים בימי שלמה הגבירו תנועה זו, ולא עברו ימים מועטים עד שנבעה הפרץ הגדול. לאחר אחדות של מאה שנה נתפרדה הממלכה לשתי מלכויות מיוחדות: מלכות אפרים (או ישראל) בצפון ומלכות יהודה בדרום.

תקופה קצרה זו בדברי ימי ישראל חשובה עד למאד. במשך ימי מלכותם של שלושה מלכים – שאול, דוד ושלמה – גדל ורחב לא רק הפרצוף המדיני אלא גם הפרצוף הרוחני של האומה הישראלית. עבודת יהוה נעשתה שלטת בארץ, ואף היא שואפת להבליע את הפולחנים המקומיים כמו שהמדינה שואפת להבליע את השבטים והמשפחות. הדת הלאומית גדֵלה על חשבון הדת העממית או ההמונית. הריכוז המדיני והדתי הולכים שלובי-זרוע. תכלית האיחוד הדתי נבנה מקדש מרכזי נהדר בירושלים. אלא שכאן הפליג הריכוז ועבר את הגבול, שאליו יכול להגיע העם הצעיר אשר עדיין נותרו בו שיירי התייחדות של משטר השבטים. הכוח המושך אל המרכז מתרופף ואת מקומו תופס הכוח הדוחה מן המרכז.

פרק ראשון: מלוכת שאול

(1010–1030 לפני הספירה לערך)

§13 המלחמות עם פלשתים ועמלק. בשעה שהוכרז שאול למלך היה מצבם של בני ישראל קשה ביותר. הפלשתים שלטו בכמה ערי ישראל בקרב הארץ, ואפילו בגבעת בנימין, עיר מולדתו של שאול, עמד חיל-מצב שלהם. לפי המסופר במקרא הרחיקו הפלשתים מן הערים הנכבשות את כל חרשי הברל ולא היו ישראל יכולים ללטוש את חרבותיהם וחניתותיהם. העם הנדכא תלה כל תקוותו במלך החדש, שכבר הוכיח אומץ-לבו במלחמה שבעבר הירדן. ושאול לא איחר לקיים תקוות אלו. בכל כוחו התכונן לגאול את ארץ מולדתו מעול זרים.

בשנים הראשונות למלכותו עסק שאול בסידור צבא-קבע הגון. משלושת אלפים גיבורי חיל הרכיב גדוד נבחר, בסיס הצבא הישראלי, שאליו עתיד להתחבר בימי מלחמה חיל-העם. בראש הצבא עמדו שאול עצמו ויונתן בנו הבכור. בן המלך הצטיין באומץ-לב מיוחד ובחיבה לארץ ולעם. מתוך שאיפתו היתירה להושיע את עמו מיד לוחציו גרם יונתן למלחמה מכריעה עם הפלשתים, כי הרג את נציב פלשתים בגבע. כשפשטה השמועה על-דבר מעשה-גבורה זה נאספו אל שאול אנשים גיבורים ובני חיל לצאת למלחמה על אויבי ישראל.

הפלשתים נאספו אף הם להילחם עם ישראל, “שלושים אלף רכב וששת אלפים פרשים ועם כחול אשר על שפת הים לרוב”, וחנו במעבר מכמש, לא רחוק מגבעה. צבא שאול היה חלש מצבא פלשתים, ומספר אנשיו המתנדבים קטן. כמה מהם היו מחוסרי כלי זין, והתחבאו “במערות ובחווחים ובסלעים ובצריחים ובבורות” או שעברו את הירדן, אבל מסירות-הנפש של מגיני-המולדת המועטים עשתה מה שלא היה עושה צבא גדול במניין. הפלשתים הבוטחים בנצחונם התפזרו בסביבות מכמש לשלול שלל ולבוז בז והשאירו במחנה רק גדוד קטן. ושלוה זו של האויב ניצל יונתן הגיבור. מחנה פלשתים היה על גבי הר מוצק ותלול, ויונתן ונושא כליו טיפסו ועלו חרש על ההר והתחילו הורגים בפלשתים. הללו סבורים היו שהמתקיפים הולכים בראש צבא רב “ותהי חרדה במחנה ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלהים”. כשראו שאול ובני גדודו כי הפלשתים נסים רדפו אחריהם והכּו בהם מכה רבה, ואף המתחבאים בהרים נוספו על הרודפים.

סופר הקורות הקדמון (ששאב את הסיפור, כנראה, מן האפּוֹס העממי “מלחמות יהוה”) מוסיף בתיאור מלחמה זו עוד פרטים אחדים, שבהם מורגש רוח הזמן ההוא ונראית בבואה של המושגים הלאומיים והדתיים הקדומים. כדי שלא לתת לפלשתים לנוס לארצם הכריז שאול לאמור: “ארור האיש אשר יאכל לחם עד הערב – ונקמתי מאויבי”. וגיבורי שאול הושבעו ביום ההוא שלא לנגוע בשלל. כל אותו היום רדפו אחרי האויב. לעת ערב, אחרי בוא השמש, עייף העם מאד “ויעט העם אל השלל ויקחו צאן ובקר ובני בקר וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם” שלא כדין, כי צריך היה לשפוך את הדם קודם האכילה. “ויגידו לשאול לאמור הנה העם חוטאים ליהוה לאכול על הדם, ויאמר: בגדתם!” אבל מיד מצא תקנה לחטא זה: ציוה להציב אבן גדולה כעין מזבח ולשחוט שם “איש שורו ואיש שיהו” ולהקריב מאימורי הזבחים לגבוה. ועוד בו בלילה ביקש שאול להמשיך רדיפת הפלשתים. כנהוג, שאל תחילה באלהים באמצעות הכהן: “הארד אחרי פלשתים, התתנם ביד ישראל?” ולא ענהו האפוד. שתיקה זו העידה על חטא בקרב המחנה. התחילו בודקים בגורל, ושאוּל שאל את האפוד בזו הלשון: אם החטא בי או ביונתן בני הבה אורים; ואם החטא בעם ישראל הבה תמים".³⁹ על פי תשובתו של האפוד נלכד יונתן, שלא שמע בהשביע אביו את העם, וכשראה הלך דבש ביער טבל את מטהו וטעם מעט דבש. על פי דין היה חייב מיתה, שהרי עבר פי המלך, אבל העם מיחה בידו ואמר: “היונתן ימות אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל?! חלילה! חי יהוה, אם יפול משערות ראשו ארצה”, ויונתן לא מת, כך נגמר היום הגדול שבו ניצחו ישראל את גיסות הפלשתים.

הנצחון הזה גרם, כנראה, ליציאת חיל-מצב הפלשתים מנחלות בנימין ואפרים. אבל עדיין לא נגדעה קרן פלשתים. לאחר שנים אחדות שבו להתנפל על ישראל ובכל פעם ופעם הוכו אחור בידי גיבורי ישראל.

הנצחונות על הפלשתים עוררו רוח העם. אבל מתוך לאומיות יתרה עשה שאול לפעמים מעשים שלא היו מוכרחים לשם הגנת המדינה. לפי סיפור סתמי אחד שבמקרא יש לשער כי שאול נלחם גם בתושבים הכנענים השלווים שלא נטמעו באומה הישראלית ובדתה. כך עשה הרג בגבעונים שבנחלת בנימין, שלפנים, בימי כיבוש הארץ, כרתו להם בני ישראל ברית לחַיותם. ועוד מלחמת-חרם אחת ערך שאול, מטעמים מעשיים וכלכליים, היא המלחמה עם עמלק, עַם השוסים שעל גבול ארץ ישראל.

מלחמה זו בעמלק, שהכתוב מתארה כמין מלחמת-מצוה, אין ספק שיסודה בעובדה היסטורית. העממים הנודדים שבעבר הירדן ובערבות הנגב, שבימי השופטים היו עולים על ארץ ישראל לשחתה (§7), לא יכלו מעתה לפשוט על הארץ שיש בה צבא מוכן להגנה, אבל קצתם היו מוסיפים להתנפל על ירכתי הארץ – על גלילות הנגב של נחלת יהודה ושבטי עבר הירדן. ביחוד הציקו לישראל העמלקים הפראים, שהיו נעים ונדים בין גבול הנגב של כנען ובין מדבר סיני. בני ישראל היו שׂוטמים את השוסים הללו מאז, וכן הכתוב אומר: “זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך; והיה בהניח יהוה אלהיך לך מכל אויביך – תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח”. בימי מלכות שאול הגיעה שעת הכושר להחריב מערת-פריצים זו שעל גבול הנגב. חיל עם ישראל ושאול בראשו, בהשתתפות יוצאי צבא משבט יהודה – שכנו של עמלק – הכּה את מחנה עמלק ותפס את אגג מלכם חי. ראש המעוררים למלחמת-מצוה זו היה הנביא הישיש שמואל, והסיפור המקראי מתאר את כל העניין בצורת מחלוקת בין המלך והנביא:

“ויאמר שמואל אל שאול: “כה אמר יהוה צבאות: לך והכיתה את עמלק, והחרמתם את כל אשר לו, ולא תחמול עליו, והמתה מאיש עד אשה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור”. וישמע שאול את העם, מאתים אלף רגלי ועשרת אלפים את איש יהודה. ויבוא שאול עד עיר עמלק, ויאמר שאול אל הקיני: “לכו סורו רדו מתוך עמלק, פן אוסיפך עמו – ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים”. ויסר קיני מתוך עמלק. ויך שאול את עמלק, ויתפושׂ את אגג מלך עמלק חי ואת כל העם החרים לפי חרב; ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר ולא אבו החרימם. ויבוא שמואל אל שאול ויאמר לו שאול: “הקימותי את דבר יהוה”. ויאמר שמואל: “ומה קול הצאן הזה באזני וקול הבקר אשר אנכי שומע?!” ויאמר שאול: “מעמלקי הביאום, אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר, למען זבוח ליהוה אלהיך, ואת היותר החרמנו”. ויאמר שמואל: “החפץ ליהוה בעולות וזבחים כשמוע בקול יהוה? יען מאסת את דבר יהוה וימאסך ממלך”. ויאמר שאול אל שמואל: “חטאתי כי עברתי את פי יהוה ואת דבריך – עתה כבדני נא נגד זקני עמי ונגד ישראל ושוב עמי והשתחויתי ליהוה אלהיך”. וישב שמואל אחרי שאול וישתחו שאול ליהוה. ויאמר שמואל: “הגישו אלי את אגג מלך עמלק”, וילך אליו אגג. ויאמר שמואל: “כאשר שכלה נשים חרבך כך תשכל מנשים אמך”. וישסף שמואל את אגג לפני יהוה בגלגל. וילך שמואל הרמתה, ושאול עלה אל ביתו גבעת שאול, ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו” (שמואל-א ט"ו, בהשמטות).

מה קרה באמת בין המלך והנביא שהמליך אותו, אין אנו יודעים. ממהלך המאורעות המאוחרים ניכרות הכוונות המדיניות שביסוד האגדה. בסיפור המקראי בולטת שאיפתו של המספר המאוחר להצדיק את המהפכה, שבסיבתה עברה המלוכה מבית שאול הבנימיני אל בית דוד משבט יהודה, אבל על צד האמת היתה מהפכה זו פרי גורמים מדיניים מורכבים.

§14 הצטיינות דוד והתעלות שבט יהודה. אין אנו יודעים על מצב השלטון הפנימי בארץ בימי שאול אלא מעט מן המעט. רק זה ברור לנו: התאחדות חלקי המדינה לא נשלמה עדיין, אלא היתה בגדר ההתהוות. השלטון הממשי של שאול נצטמצם, כנראה, רק במרכז הארץ – בנחלות אפרים ובנימין וירכתי הארץ דבקו בברית-המדינה החדשה רק קימעה-קימעה. עיר המלוכה של שאול נמצאה בגבעה,מקום מולדתו, שנקראה מעתה על שמו “גבעת שאול”. כאן ישב המלך עם משפחתו בסביבה צנועה שלא נבדלה בהרבה מן הסביבה הפשוטה של השופטים לפנים. לשאול היו ארבעה בנים, מהם נודעו לשם בדברי הימים רק שניים: הגיבור במלחמת פלשתים יונתן ויורש הכסא אישבעל. המקורבים למלך היו ברובם בני משפחתו ושבטו. בעל השפעה יתירה היה בן דודו אבנר, שר-צבא חרוץ.

בימי מלכות שאול היה קיים מרכז דתי קטן בעיר נוֹב הסמוכה לגבעה. בנוב גרו הכהנים מבני עלי, שניצלו אחרי חורבן שילה (§8). כאן ערכו להם מקדש מעט ובו נמצאו אפוד ושאר צרכי פולחן. בראש כהני נוב עמד אחימלך בן-שילשים לעלי. אחימלך או אחיה⁴⁰ היה הולך עם שאול במלחמותיו הראשונות ומגיד לו עתידות באורים ותומים. שאול שקד על שמירת פולחן-יהוה הלאומי וביעור היסודות האליליים. הכתוב מספר, כי שאול הסיר את האובות ואת הידעונים מן הארץ כדי להוציא מלב העם את אמונות ההבל. ואף על פי כן בא סיפור מאוחר, שנכתב ברוח הכהונה והדביקות במלכות בית דוד, ומוצא פגם במעשי שאול, ומסיבה זו ניחם שמואל על שהמליכהו. שמואל, שהוא כאן סמל הכהונה והנבואה, רב פעמים אחדות עם שאול ולבסוף נתפרדה החבילה. הסיבה של אחד הריבות היתה מלחמת עמלק המתוארה למעלה. ודאי לא היתה דעת הנביא נוחה מן המלך שהיה טרוד תמיד בעסקי מלחמה, שלא דאג הרבה לשלטון הפנימי וגם לא תיקן מרכז כללי לעבודת יהוה במקום שילה שנחרבה ולא מצא מקום מקלט לארון הברית העזוב. מחלוקת זו שבין המלך והנביא שזורה, כנראה, במחלוקת של בתי-המלכות, שהיא בעיקרה לא תחרות אישים אלא תחרות שני שבטים ראשיים התובעים משפט הבכורה במדינה המאוחדת.

אחרי חורבן מקדש שילה, כשניטלה מאפרים הבכורה בתוך שבטי ישראל, עברה ההגמוניה בישראל לשבט בנימין,שממנו יצא שאול המלך. המרכז המדיני נעתק ממרכז הארץ נגבה. אבל עתיד היה להדרים עוד יותר, עד לנחלת שבט יהודה. בנימין לא היה אלא שבט-ביניים בין אפרים בעל ההגמוניה לשעבר ויהודה בעל ההגמוניה לעתיד. עד ימי המלכים היה שבט יהודה שוכן לבדד, הרים סביב לו, ולא השתתף בעסקי כלל האומה. בפעם הראשונה נמשכו בני יהודה לתוך חוג ענייני הכלל בימי שאול, כשנעתק מרכז המדינה עד גבול נחלתם. מלחמת שאול עם עמלק נערכה, כנראה, לטובתם ובהשתתפותם, שהרי שוסי מדבר אלו שכניהם היו. וזמן מועט אחרי מלחמת עמלק הופיע בחצר שאול אדם אחד, שעתיד להיות אבי בית-המלכות הלאומי התקיף והמאריך-ימים ביותר ולהעביר את ההגמוניה בישראל לידי שבט יהודה.

בין גיבורי-המלחמה, שהלכו עם שאול למלחמה,נמצאו בני ישי מבית לחם יהודה. ומהם הצטיין הצעיר, דוד, יפה-תואר, חכם ואמיץ-לב. בבחרותו היה רועה צאן אביו בסביבות בית לחם. לפי האגדה היה משורר ויודע נגן; גם במעשי גבורה הצטיין: פעם אחת התנפלו ארי ודוב על עדרו לטרוף טרף והוא המית את שניהם. מפני מעלותיו אלה נשא חן בעיני שאול. בימים ההם היו מצויות תגרות קטנות עם הפלשתים, שהיו פושטים בנחלות יהודה ובנימין, ובתגרות הללו היו לפעמים ראשי המחנות, “גיבורי” הפלשתים וישראל, עורכים ביניהם מלחמות-בינַיים. באחת התגרות הללו הצטיין דוד ונתפרסם בעם. לפי הסיפור המקראי מעשה שהיה כך היה:

ויאספו פלשתים את מחניהם למלחמה ויתנו בין שוכה ובין עזקה, ושאול ואיש ישראל נאספו ויחנו בעמק האלה, ופלשתים עומדים על ההר מזה וישראל עומדים על ההר מזה, והגיא ביניהם. ויצא איש הביניים ממחנות פלשתים, גלית שמו מגת, גבהו שש אמות וזרת, ויעמוד ויקרא אל מערכות ישראל ויאמר להם: “ברו לכם איש וירד אלי. אם יוכל להילחם אתי והכני והיינו לכם לעבדים: ואם אני אוכל לו והכיתיו והייתם לנו לעבדים ועבדתם אותנו”. וכל איש ישראל בראותם את האיש וינוסו מפניו וייראו מאד. ויאמר איש ישראל: “הראיתם האיש העולה הזה? כי לחרף את ישראל עולה. והיה האיש אשר יכנו יעשרנו המלך עושר גדול; ואת בתו יתן לו, ואת בית אביו יעשה חפשי בישראל”. ויגש הפלשתי השכם והערב ויתייצב ארבעים יום. ודוד הולך ושב מעל שאול לרעות את צאן אביו בית לחם. וישכם דוד בבוקר ויטוש את הצאן על שומר וירץ המערכה… והנה איש הביניים עולה, גלית הפלשתי. ויאמר דוד אל שאול: “עבדך ילך ונלחם עם הפלשתי הזה”. ויאמר אל דוד: “לא תוכל ללכת להילחם עמו, כי נער אתה והוא איש מלחמה מנעוריו”. ויאמר דוד: “יהוה אשר הצילני מיד הארי ומיד הדוב הוא יצילני מיד הפלשתי הזה”. ויאמר שאול אל דוד: “לך, ויהוה יהיה עמך”. וילבש שאול את דוד מדיו, ונתן קובע נחושת על ראשו, וילבש אותו שריון. ויחגור דוד את חרבו מעל למדיו ויואל [וילא] ללכת כי לא ניסה. ויאמר דוד אל שאול: “לא אוכל ללכת באלה כי לא ניסיתי”, ויסירם דוד מעליו. ויקח מקלו בידו, ויבחר לו חמשה חלוקי אבנים מן הנחל, וישם אותם בכלי הרועם אשר לו ובילקוט וקלעו בידו, ויגש אל הפלשתי. ויאמר הפלשתי אל דוד: “הכלב אנכי כי אתה בא אלי במקלות?” וישלח דוד את ידו אל הכלי ויקח משם אבן ויקלע, ויך את הפלשתי אל מצחו, ותטבע האבן במצחו ויפול על פניו ארצה, וירץ דוד ויעמוד אל הפלשתי, ויקח את חרבו, וישלפה מתערה, וימותתהו, ויכרות בה את ראשו. ויראו הפלשתים כי מת גיבורם וינוסו. ויקומו אנשי ישראל ויהודה ויריעו, וירדפו את הפלשתים. ויהי בבואם, בשוב דוד מהכות את הפלשתים, ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לקראת שאול המלך בתופים, בשמחה ובשלישים. ותענינה הנשים המשחקות ותאמרנה: “הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו” (שמואל-א י“ז; י”ח א–ז, בהשמטות ובשינויים קלים).

בסיפור אחר (שמואל-ב כ“א, י”ט) מיוחס הנצחון על “גלית הגתי” לאלחנן בית-הלחמי, אחד מגיבורי דוד-המלך. אבל ערבוביה זו של שמות וזמנים אינה סותרת את עיקר הסיפור, על מעשי גבורותיו של דוד במלחמותיו בפלשתים עוד בחיי שאול.

בשכר אומץ-לבו של דוד מינהו שאול לנושׂא כליו. ביחוד אהב שאול את נגינתו של דוד, שהיתה מסלקת את הרוח הרעה שהיתה שורה עליו לפעמים. גם במשפחת המלך נתחבב דוד. יהונתן בן המלך התרעה אתו ונעשה ידיד נפשו; ומיכל בת המלך אהבתהו והיתה לו לאשה. מעשי גבורתו של דוד ונצחונותיו על אויבי ישראל עשוהו לחביב העם. שמו הטוב של שאול הועם מפני זהרו של השם החדש. השיר “שהכֹה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו” – מציין את השינוי באהבת העם. ומכיון שבימים ההם היתה המלוכה ניתנת בשׂכר הגבורה – אין פלא בדבר, שבקרב העם נתעוררה ההרגשה, כי הגיבור הצעיר מבית לחם יצלח למלוכה יותר מן המלך שאול. וביחוד נתפשטה הרגשה זו בשבט יהודה.

כך התחילה התחרות בין שאול ודוד, מתחילה בחשאי ואחר-כך בגלוי. משעה שהרגיש המלך, כי חתנו עלול להיות כצר לו וליטול את כסא המלוכה משבט בנימין, נהפכה הריעוּת וקרבת-המשפחה לשנאה. פרסוּמו של דוד, שהלך הלוך וגדול, עורר בלב שאול דאגה וקנאה. בשעות של רוח רעה נדמה לשאול, שדוד משתדל למשוך אליו את לב העם כדי להסב לעצמו את המלוכה ולתכלית זו התחתן בבית המלכות, ועל כן חרה אפו של המלך הקפדן והחולה ונכון היה להמית את חתנו. פעם אחת – מספר הסיפור המקראי על שאול – “והוא יושב בביתו וחניתו בידו ודוד מנגן ביד, ויבקש שאול להכות בחנית בדוד ובקיר, ויפטר מפני שאול ויך את החנית בקיר, ודוד נס ויימלט בלילה”. מאז גברה החשדנות החולנית של שאול. בן-המלך יונתן ניסה לפשר בין אביו ודוד, ולא עלה בידו. שאול הרגיש את עצמו נרדף והשתדל בכל כוחו להיפטר מבן תחרותו. פעם אחת שלח שאול אנשים אל בית דוד לארוב לו ולהמיתו, אלא שהדבר נודע למיכל אשתו והיא הורידתהו בלילה בעד החלון וכך ניצל ממוות.

לפי המסופר בכתוב ברח דוד לרמה, מקום מגורי הנביא הישיש שמואל. יש לשער, כי רק כעת (ולא קודם לכן, כדברי מסורת האגדה שמואל-א ט"ז, א–יג) נתקרב הנביא לדוד והועידו למלך לעתיד, שמואל נתן בכוח קדושתו יפוי-כוח לשאיפותיה של משפחת דוד.

בינתיים נהפכה המחלוקת שבמשפחת המלך לפירוד מדיני. שאול רדף עם גדוד צבאי אחרי חתנו המורד, שנמלט לסביבות רמה. לכאן בא אל דוד ידיד נפשו, יהונתן בן שאול, וניחם אותו. פעם אחת, בראש חודש, כשהיו כל בני בית המלך ומקורביו מסובים עם המלך, ביקש יהונתן את אביו להשלים עם דוד. שאול כעס כעס גדול וקרא לבנו בקול: “כל הימים אשר בן ישי חי על האדמה לא תיכּוֹן אתה ומלכותך, ועתה שלח וקח אותו אלי כי בן מוות הוא”. יהונתן לא עשה כדבר אביו, אלא יצא בהיחבא אל דוד ויעץ לו להרחיק נדוד, כי גדול חרון אף המלך.

§15 ריב שאול ודוד. ההתנצחות שבין שאול ודוד מתוארת בסיפורי המקרא מתוך מגמה מדינית גלויה: שאול המלך, שיהוה מאס בו, רודף בלי הרף אחרי דוד אהוב יהוה, שנועד משמים לרשת את כסאו. יש לשים לב לנשיאת פנים זו לצד אחד ברצותנו לפרש כראוי את המאורעות הבאים של הדראמה ההיסטורית, כפי שהם נמסרים בקבלות הקדומות.

לדוד הגיעו ימי נדודים קשים. בדרכו בא לנוב, עיר הכהנים. הכהן הגדול שבמקדש נוב, אחימלך, קיבל אותו בסבר פנים יפות ונתן לו אוכל ונשק. משם ברח דוד אל גבול פלשתים והסתתר במערת עדולם שבנחלת יהודה. לשם נתקבצו אליו כמה מבני שבטו, ושם נצנץ, כנראה, לראשונה רעיון בית המלכות משבט יהודה. תחילה החזיקו בו בני משפחתו של דוד בבית לחם ואחר כך נתפשט הרעיון בין שאר בני השבט. בתוקף המאורעות נעשה דוד למרכז התנועה המדינית, שהתנגדה למלכות שאול. הכתוב מספר, כי בעדולם התלקטו אל דוד “כל איש מצוק וכל איש אשר לו נושה וכל איש מר נפש – ויהי עליהם לשׂר ויהיו עמו כארבע מאות איש.”

השמועה על דבר גדודו של דוד חיזקה את חשדיו של שאול. המלך הכריז, כי דוד מורד במלכות הוא, והתחיל רודף את כל החשודים בקשרים עם דוד. כשנודע לו כי דוד היה בנוב ונתקבל שם בסבר פנים יפות, שלח לקרוא את אחימלך ושאר כהני נוב וגער בהם בשצף קצף: “למה קשרתם עלי אתה ובן ישי, בתתך לו לחם וחרב ושאול לו באלהים, לקום אלי לאורב כיום הזה?” אחימלך השיב, שהכהנים קיבלו את דוד בכבוד לפי שהוא חתן המלך ולא ידעו כלל סיבת מנוסתו, אבל שאול אטם אזנו משמוע דברי התנצלות ועל פי פקודתו נהרגו אחימלך וביתו ושאר כהני נוב. והעיר נוב והמקדש שבתוכה נחרבו, ורק אחד מבני אחימלך, אחיטוב, נמלט אל דוד ולקח עמו אפוד מן המקדש שנחרב.

דוד התהלך ממקום למקום בראש גדוד מזוין, ובעיקר הסתופף במדבר יהודה. על גדודו נוספו גם בני משפחתו מבית לחם, ומהם נצטיינו באומץ לבם בני אחותו יואב ואבישי. הגדוד היה פוגע לפרקים בפלשתים. כשנודע לדוד, כי “פלשתים נלחמים בקעילה והמה שוסים את הגרנות”, התנפל עליהם, הכּה בהם מכה גדולה והושיע את העיר. כששמע שאול, כי בא דוד לקעילה אמר: “נִכַּר אותו אלהים בידי כי נסגר לבוא בעיר דלתיים ובריח”,והתכונן ללכת עם צבאו לצור עליו. דוד שאל באפוד על פי אביתר הכהן, אם יסגירוהו בעלי קעילה ביד שאול, והאפוד השיב: “יסגירו”. מיד נמלט דוד מקעילה, הוא ואנשיו.

בכלל, אי אפשר היה לדוד לשהות במקום אחד, כי שאול רדף אחריו כל הימים. וכמעט שהדביקהו במדבר זיף, אלא שפתאום נודע לשאול, כי פלשתים פשטו על הארץ, ומוכרח היה לצאת לקראתם למלחמה. כששב מן המלחמה הוסיף לרדוף את דוד במדבר עין גדי שעל שפת ים המלח. כאן קרבו גדודי שאל ודוד זה אל זה כמה פעמים, אבל לידי התנגשוּת מכריעה לא באו.

דוד הוכרח לנוע ולנוד ולחיות על חרבו. גדודו הפיל חתיתו על סביבות חברון, ויושבי המקומות היו מעלים לו מס, כי כן נהגו (ונוהגים עד היום בקצת מקומות בערב) בימים ההם לשלם שכר לגדודים מזוינים על שאינם פוגעים בנפש וברכוש ושומרים את התושבים מפני ליסטים ממש. ציור בולט מן החיים ההם אנו מוצאים בסיפור על דבר העשיר נבל מכפר כרמל הסמוך לחברון, שסירב לתת “מתנה” לדוד ולאנשיו בימי חג הגוזזים שלו. דוד שלח עשרה נערים לומר לנבל בשמו: “שמעתי כי גוזזים לך, עתה הרועים אשר לך היו עמנו, לא הכלמנום ולא נפקד להם מאומה כל ימי היותם בכרמל. תנה נא את אשר תמצא ידך לעבדיך ולבנך לדוד”. על הדברים הללו ענה נבל עזות: “מי דוד ומי בן ישי? היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדוניו! ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגוזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה?!” כששבו הנערים לדוד וסיפרו לו דברי נבל, לקח עמו ארבע מאות איש חגורי חרב ועלה על בית נבל. אבל בדרך יצאה לקראתו אביגיל אשת נבל, יפת תואר וטובת שכל, וכיפרה את פניו במנחה, ולמענה נמנע דוד מהרע לבית בעלה. כעבור ימים אחדים עשה נבל משתה גדול, שתה לשכרה ומת, ואביגיל נישאה לדוד.

בינתיים הוסיף שאול לרדוף אחרי דוד, עד שהוכרח לעזוב נחלת שבטו ולהימלט עם גדודו לארץ פלשתים, לחסות שם בצל אויבי ישראל שנלחם בהם לפנים בגבורה יתרה. אחד ממושלי פלשתים, אכיש מלך גת, קיבל את הנמלטים ברצון, בתקוותו כי דוד, השונא למלך ישראל, יעזור לו במלחמתו עם ישראל. על פי בקשת דוד נתן אכיש לו ולאנשיו את צקלג למושב. משם היה דוד וגדודו פושטים על עמלק ושאר העממים הנודדים שבנגב כנען ולוקחים “צאן ובקר וחמורים וגמלים ובגדים”, ולאכיש אמר כי פשט על נגב יהודה. מרמה זו לטובת ישראל נחשבה בעיני הכתוב לצדקה.

מצבו של דוד היה קשה מאד: כחוסה בצל פלשתים חייב היה ביום מלחמה ביניהם ובין ישראל לעמוד במערכות האויב, לבגוד בעמו ולאבד כל עתידו. אבל שׂיחקה לו השעה ובמקרה ניצל מחרפה זו. פעם אחת נקבצו פלשתים ויצאו למלחמה על ישראל, “וסרני פלשתים עוברים למאות ולאלפים, ודוד ואנשיו עוברים באחרונה עם אכיש, ויאמרו שרי פלשתים: 'מה העברים האלה? הלוא זה דוד אשר יענו לו במחולות לאמר הכּה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו! ישוב אל מקומו ולא ירד עמנו במלחמה, ולא יהיה לנו לשׂטן במלחמה; ובמה יתרצה זה אל אדוניו הלוא בראשי האנשים ההם!” ואכיש הוכרח להחזיר את דוד ואנשיו לעיר צקלג. אולם כששבו לצקלג מצאו את העיר שרופה באש, ונשיהם ובניהם ובנותיהם נשבו ביד העמלקי. “וישא דוד והעם אשר אתו את קולם ויבכו עד אשר אין בהם כוח לבכות”. אביתר הכהן ניחם אותו וניבא לו בשם אלהים על פי האפוד כי אם ירדוף אחרי עמלק השׂג ישׂיג והצל יציל. דוד לקח עמו ארבע מאות איש ורדף אחרי העמלקים והדביקם כשהם “נטושים על פני כל הארץ, אוכלים ושותים וחוגגים בכל השלל הגדול אשר לקחו מארץ פלשתים ומארץ יהודה. ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם ולא נמלט מהם איש כי אם ארבע מאות איש נער, אשר רכבו על הגמלים וינוסו. ויצל דוד את כל אשר לקחו עמלק, ואת שתי נשיו הציל דוד”.

§16 מות שאול. כששמע שאול כי הפלשתים עולים שוב למלחמה על ישראל קיבץ את כל חילו וחנה בעמק יזרעאל אצל הר גלבוע. “וירא שאול את מחנה פלשתים ויירא ויחרד לבו מאד, וישאל שאול ביהוה ולא ענהו יהוה גם בחלומות גם באורים גם בנביאים”. לבו של המלך אמר לו, כי מרה תהיה אחריתו. אחרי המון מלחמות קטנות הגיעה שעת הקרב המכריע. שמואל הנביא כבר לא היה בחיים,ובצר לו פנה שאול לבעלת אוב, אף על פי שהוא עצמו “הסיר אתהאובות ואת הידעונים מן הארץ”. נאים הם דברי הסיפור המקראי:

ויאמר שאול לעבדיו: “בקשו לי אשת בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה”. ויאמרו עבדיו אליו: “הנה אשת בעלת אוב בעין דור”. ויתחפש שאול וילבש בגדים אחרים וילך הוא ושני אנשים עמו, ויבואו אל האשה לילה. ותאמר האשה “את מי אעלה לך?” ויאמר: “את שמואל העלי לי”. ותאמר: “איש זקן עולה והוא עוטה מעיל”. וידע שאול כי שמואל הוא, ויקוד ארצה וישתחו; ויאמר שמואל אל שאול: “למה הרגזתני להעלות אותי?” ויאמר שאול: “צר לי מאד, ופלשתים נלחמים בי, ואלוהים סר מעלי, ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות– ואקרא לך להודיעני מה אעשה”. ויאמר שמואל: “ולמה תשאלני? ויהוה סר מעליך ויקרע את הממלכה מידך, ויתנה לרעך לדוד; ויתן יהוה גם את ישראל עמך ביד פלשתים, ומחר אתה ובניך עמי”. וימהר שאול ויפול מלוא קומתו ארצה".⁴¹

הפלשתים קרבו אל מחנה ישראל. כמו לפנים, בימי עלי ושמואל, נמצא שדה הקטל במרכז הארץ, בעמק יזרעאל. מלחמה כבדה ניטשה בהר גלבוע והפלשתים גברו. אלפי חללים מישראל כיסו את צלעות הר גלבוע. יהונתן ועוד שני בני שאול נפלו לפי חרב. שאול היה פצוע מחיצי האויבים, ומתוך הרגשת המוות המשמש ובא אמר לנושא כליו: “שלוף חרבך ודקרני בה, פן יבואו הערלים האלה ודקרוני והתעללו בי”. ולא אבה נושא כליו כי ירא מאד. בייאושו הפיל שאול את עצמו על חרבו ומת. וכאשר ראו בני ישראל כי מת מלכם – “ויעזבו את הערים וינוסו”.

“ויהי ממחרת ויבואו פלשתים לפשט את החללים, וימצאו את שאול ואת שלושת בניו נופלים בהר הגלבוע, ויכרתו את ראשו ויפשיטו את כליו וישלחו בארץ פלשתים סביב לבשר בית עצביהם ואת העם… ואת גוויתו תקעו בחומת בית שן [שאן]. וישמעו יושבי יביש גלעד⁴² את אשר עשו פלשתים לשאול, ויקומו כל איש חיל וילכו כל הלילה ויקחו את גווית שאול ואת גוויות בניו מחומת בית שׁן ויבואו יבשה וישרפו אותם שם ויקחו את עצמותיהם ויקברו תחת האשל ביבשה.”

לדוד נודע דבר מות שאול ובניו מפי עמלקי אחד שנמלט ממחנה ישראל לצקלג. לפי המסופר בכתוב סבור היה פליט זה כי ישַמח לב דוד בבשורה זו ויבוא על שכרו, לפיכך התיימר כי הוא המית את שאול. אבל דוד גער בו: “איך לא יראת לשלוח ידך לשחת את משיח יהוה?!” וציוה להרגו.

על מות שאול ויהונתן קשר העם שיר מספד המיוחס לדוד, ובכל אופן קרוב הוא לזמן המאורע.⁴³ בניגוד לסיפורי המקרא, שיש בהם כוונה מדינית, ניכרים בשיר זה געגועי העם על חביביו שמתו מות גיבורים:

הַצְּבִי⁴⁴ יִשְׂרָאֵל, עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל!

אֵיך נָפְלוּ גִיּבֹוִרים!

אַל תַּגִּידוּ בְגַת,

אַל תְּבַשְּׂרוּ בְּחוּצוֹת אַשְּׁקְלוֹן,

פֶּן תִּשְׂמַחנָה בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים,

פֶּן תַּעֲלֹזְנָה בְּנוֹת הָעֲרֵלִים.

הָרֵיֵ בַגּלְבֹּעַ, אַל טַל וְאַל מָטָר עֲלֵיכֶם!

כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים,

מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ [מָשׁוּחַ] בַּשֶּׁמֶן.

שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן, הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִים!

בְּחַיֵּיהֶם וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ.

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ, מֵאֲרָיוֹת גָּבַרוּ.

בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, אֶל שָׁאוּל בְּכֶינָה,

הַמַּלְבִּישְׁכֶם שָׁנִי עִם עֲדָנִים,

הַמַּעֲלֶה עֲדִי זָהָב עַל לְבוּשְׁכֶן.

אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה!

יְהוֹנָתָן,עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלַל!

אֵיך נָפְלוּ גִבּוֹרִים וַיֹּאבְדוּ כְּלֵי מִלְחָמָה

כך נגמרה המלכות הראשונה בישראל, שׂבעת עוצב ורוגז. בן הכפר שעלה לגדולה ברצון העם לא היה שליט ברוחו, כראוי לארדיכלה של מדינה. קפדן היה וחסר כוח-הסבל של דבּר. בזכרון העם נשתמר פרצופו של שאול הגיבור, איש המלחמה ומגן הארץ, אבל לא בשירת העם ולא בסיפורי המקרא רואים אותו כבונה המדינה או כמאחד האומה. תפקיד מורכב זה שמור היה לבאים אחריו.

פרק שני: מלכות דוד הגדולה

(אלף ושמונים – אלף וארבעים שנה לפני החורבן השני, 970–1010 לפני הספירה).

§17 אישבעל ודוד.

מן הזכרים של בית שאול נותר בחיים בנו אישבעל.⁴⁵ כנראה, חלוש היה ולא צלח למלוכה, אבל לימינו עמד שר הצבא התקיף אבנר, אף הוא ממשפחת שאול. בני בנימין, שבטו של שאול, וכן גם יושבי גלעד, ששאול הושיעם מכף בני-עמון, דרשו, כי שלטון המלוכה לא יסור מבית שאול ובנו יירשנו. אישבעל קבע דירתו בעבר הירדן, בעיר מחניים שבגלעד, וצבא אבנר היה לו לסתרה. ודאי עבר לשם כדי להתרחק מן הפלשתים, שהיו אחרי נצחונם סכנה תמידית למרכז הארץ. במקלט רחוק זה, שבן הגיבור המת נמלט לשם ברפיון ידיים, משחוהו בני בנימין והגלעד למלך. ובני אפרים ושבטי הצפון החזיקו בידיהם. רק שבט יהודה עמד לצד דוד גיבורו וחשבהו מוכשר יותר להגן על המדינה מפני אויביה מבחוץ. מתוך בטחון בכוח בני שבטו עבר דוד מיד אחרי מות שאול מצקלג של פלשתים לעיר חברון שביהודה. לכאן באו זקני שבט יהודה ומשחוהו למלך. דוד ניסה להטות לצדו גם את יושבי גלעד, אבל לא הצליח.

וכך היו לעם ישראל בעת ובעונה אחת שני מלכים: דוד מלך על שבט יהודה ואישבעל על כל שאר השבטים. פרצה מלחמת אזרחים. צבאותיהם של שני המלכים המתחרים היו פוגעים זה בזה. לקראת המפקד אבנר, מגן מלכות בית שאול, יצא יואב החרוץ, בן אחותו של דוד ושר צבאו. על הרוב היו אנשי דוד המנצחים. לפעמים היו אנשי-בינַיים משני הצדדים מכריעים את הקרב. באחד הקרבות הללו, סמוך לגבעון, ניצח חיל יואב, אלא ששמחת הנצחון מהולה היתה בתוגה: אחי יואב עשהאל הגיבור, שהיה “קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה,” מת בחרב אבנר. יואב שמר את הדבר וגמר בלבו לנקום בידיו דם אחיו.

לא עברו ימים מועטים ומצבו של אישבעל נתרופף. בינו ובין אבנר אפיטרופסו פרצה מחלוקת בעסקי משפחה. אבנר לקח לביתו את רצפה, פילגשו של שאול, מה שמותר היה, לפי מנהג הימים ההם, רק ליורש כסא המלכות. אישבעל ראה במעשה זה עבירה על הנימוס, ואולי גם פגיעה בזכויות המלכות שלו, והוכיח את אבנר על פניו. אבנר התקצף והשיב: “היום אעשה חסד עם בית שאול אביך ולא המציתיך ביד דוד ותפקוד עלי עוון האשה היום! כה יעשה אלהים לאבנר וכה יוסיף לו, כי כאשר נשבע יהוה לדוד כי כן אעשה לו, להעביר הממלכה מבית שאול ולהקים את כסא דוד על ישראל ועל יהודה מדן ועד באר שבע”.⁴⁶ ואבנר קיים את דברי איומו. ייתכן, שנוכח בינתיים כי דוד עולה על אישבושת הרפה גם כגיבור מלחמה וגם כמושל מדינה. בכל כוחו התחיל להשתדל בדבר איחוד העם תחת יד דוד, והצליח להטות לצד מלך יהודה את בני בנימין שבטו ואת זקני שאר השבטים. וגם לדוד עצמו עשה חסד: בהשפעתו הוחזרה לו אשתו הראשונה, מיכל בת שאול, שהפרידו בינה ובין דוד בימי מלחמתו עם שאול והשיאוה לאחר. התחדשות חיתונו עם בית מלכות-שאול היתה חשובה לדוד גם מבחינה מדינית. אחרי השתדלות מוצלחה לטובת דוד בא אבנר לחברון לדבר עמו פה אל פה. אבל כאן ארב לו המוות. יואב הנוקם ונוטר מצא כאן מקום לקיים באבנר מצוות גאולת הדם: “ויטהו יואב אל תוך השער לדבר אתו בשלי, ויכהו שם החומש, וימת בדם עשהאל אחיו”. דוד המלך הצטער מאד על מות אבנר, שנהפך לו ממתנגד לבעל ברית ומסוגל היה למשוך לצדו חלק גדול של העם. בקינה קצרה המיוחסת לדוד נשמע הד התמרמרותו של העם על קצו הנורא של אבנר, שמת בידי גואל הדם בשעה שהיה עוסק בצרכי האומה: “הכמות נבל ימות אבנר? ידיך לא אסורות ורגליך לא לנחושתים הוגשו, כנפול לפני בני עולה נפלת!”

לאחר שעבר אבנר לצד דוד נשאר אישבעל במחניים בלי שום משען. אנשיו בגדו בו ועברו אל דוד. ושנים משרי גדודיו החליטו להמיתו כדי לפנות מקום לדוד: “ויבואו כחום היום אל בית איש בושת, והוא שוכב את משכב הצהרים בחדר משכבו, ויכוהו וימיתוהו ויסירו את ראשו, ויקחו את ראשו ויביאו אל דוד חברון”. הרוצחים קיוו לקבל שכר, אבל לדברי הכתוב כעס עליהם דוד כעס גדול וציוה להרגם: “ואת ראש איש בושת לקחו ויקברו בקבר אבנר בחברון”. יחס טוב זה למתנגד המת עיקר יסודו לא ברגש אלא בחשבון מדיני: יורשו וחתנו של שאול חייב היה לחלוק את הכבוד האחרון לבן בית-המלכות הקודם בשעה שהתעתד לייסד בית-מלכות משלו.

מכל סיפורי המקרא יש ללמוד עובדה היסטורית אחת שאין בה שום פקפוק, רוב העם, שהלך תחילה אחרי בית שאול, פנה עורף לאישבעל לאחר שהוברר, כי יורש-עצר זה מחוסר לגמרי אותם הכשרונות, שהיו תנאי מוקדם להתהוות שלטון המלוכה. סכנת הפלשתים עדיין לא חלפה, ואחרי מות שאול ארב להם לישראל שעבוד חדש תחת עול זרים, לפיכך הוכרחו השבטים להתגבר על פניות משפחתיות ולהתאחד. בחירת דוד, גיבור העם, למלך על ישראל היתה הכרח מדיני.

§18 דוד מלך על כל ישראל בירושלים. כך נעשה דוד, לאחר שמלך שבע שנים בשבט יהודה, מלך על כל עם ישראל. זקני כל השבטים באו אליו לחברון ו“משחו” אותו – סמל העליה על כס המלוכה.⁴⁷ הארץ, שנזדעזעה עד היסוד על ידי המהומות שמבית ומחוץ, תלתה כל תקוותיה בבחירה החדש, ותקוות אלו נתקיימו במילואן.

אחד ממעשיו הראשונים של דוד היתה יצירת מרכז מדיני ורוחני חדש בארץ המפוררת לשבטים. עד כאן לא היו בארץ ישראל לא עיר-מלוכה ולא מקדש-מלך. בימי שלטון אפרים היו שילה ומקדשה מקום כינוס לשבטי מרכז הארץ. בימי שאול היתה גבעת-בנימין מקום מגורי המלך, אבל לא היתה למרכז, לא מבחינה מדינית ולא מבחינה דתית. ומקדש המעט שבנוב בטל לאחר שהשמיד שאול את כהניו. לפיכך היה לו לדוד ליצור קודם כל סמל העם המאוחד – עיר מלוכה לכל ישראל. מעשה רב זה נעשה מתוך מלחמת מצוה, שנערכה לשם ביעורם של שיירי הכנענים מן הארץ

על גבול נחלת בנימין ונחלת יהודה, על רמה גבוהה בין הרים ועמקים, נמצאה העיר הכנענית הקדומה ירושלים. עיר זו היתה מקום מגוריו של אחד ממלכי כנען, עוד לפני כיבוש הארץ בידי ישראל, כשהיתה עדיין כפופה למצרים, בכתובות מן המאה הט"ו מכונה עיר זו בשם אור-שלם (§1). אחרי כיבוש ארץ כנען היתה ירושלים, הבצורה בידי הטבע, אחת הערים שבני ישראל לא לכדו אותן, ובימי דוד היה עם היבוסים שולט בה. היבוסים נתבצרו כאן וישבו לבטח בקרב ישראל. מבצר עוז, היא מצודת-ציון שבראש הרים, הגין על העיר, ויושביה בטוחים היו מפחד אויב. אבל כשהגיע שבט יהודה לשלטון בישראל אי אפשר היה לו להניח בידי זרים את הרצועה שבין נחלת יהודה ונחלות שאר השבטים. צריך היה להשלים איחוד כל ארץ ישראל, ובמעשה זה התחיל דוד את מלכותו: נלחם ביבוסים ולכד את מצודת-ציון. היבוסים גורשו משם ודוד יצא מחברון ובחר בירושלים לעיר מלוכה. שם קבע דירתו במצודת-ציון, שנקראה על שמו “עיר דוד”, והושיב מסביב לו את גיבוריו, שליוו אותו בנדודיו וכעת היו לראשי צבאו. ומעיר צור הפיניקית באו חרשי עץ ואבן ובנו לדוד היכל מעצי ארז, בירושלים נתרבו הבתים ויושביהם. עיר זו שבתוך הנגב, בין יהודה ובין בנימין, גדלה ורחבה והיתה לעיר הבירה של מלכות ישראל המאוחדת.

דוד ביקש לעשות את עיר המלוכה שלו גם לעיר הקודש, למרכז הפולחן הלאומי. לתכלית זו צריך היה להעביר לשם משילה את ארון הברית הקדוש לעם. מימי חורבן שילה נמצא הארון – אחרי שנשבה זמן קצר בידי פלשתים – בקרית יערים (§8) הסמוכה לירושלים.⁴⁸ דוד המלך חוגג, “בכינורות ובנבלים ובתופים ובמנענעים ובצלצלים”. כאן הוצג הארון באוהל מיוחד ועל ידו מזבח. במקדש עראי זה נתמנה לכהן אביתר (בן אחימלך שנהרג בנוב) שהלך אחרי דוד בכל נדודיו ונשא לפניו את האפוד. כהן גדול אחר, צדוק, היה מכהן “לפני משכן יהוה בבמה אשר בגבעון”, בנחלת בנימין. מזמן זה ואילך הולכת ונקבעת עבודת אלהים מסודרת. על פי הכתוב בספר דברי-הימים, המושפע אמנם מסדר העבודה בבית-המקדש בדורות מאוחרים, היו בימי דוד לא רק כהנים מקריבים קרבנות במקדש אלא גם לויים משוררים ומנגנים, ודוד עצמו “נעים זמירות ישראל”, היה המנצח על המקהלות. לאחר זמן ייחסו לדוד גם חיבור מזמורי תהילים. דוד הניח את היסוד הצנוע לריכוז עבודת יהוה בירושלים, ובא בנו יורש כסאו ושכללה.

§19 מלחמות דוד והרחבת גבולי הארץ. אחרי נצחונם על שאול בעמק יזרעאל, ליד הרי הגלבוע, ניסו הפלשתים שוב לשעבד את אדמת ישראל שעל הגבול. בדוד המלך ראו תחילה מעין בעל ברית או מושל כפוף להם ולא נגעו בו לרעה, אבל כשהוכרז למלך על כל עם ישראל ונתחזק בעיר המלוכה המבוצרה שלו, בירושלים, הרגישו הפלשתים את הסכנה שבדבר. מרגע זה ואילך התחילה שרשרת קרבות חדשים בין פלשתים וישראל, ובהם הגדילו אנשי דוד לעשות בגבורותיהם. על מלחמותיהם של הגיבורים הללו מפוזרים בסיפורי המקרא קטעי מעשיות, שהושאלו ממקור קדמון שלא הגיע לידינו, וכנראה היה מעין איליאדה היוונית.⁴⁹ בחיל דוד היה גדוד מיוחד של גיבורים נבחרים, לפי הכתוב שלושים במספר. עמם נמנה שר הצבא יואב, אחיו אבישי, וראשי הגיבורים בניהו בן יהוידע, אלעזר בן דודו ועוד. על מעשה גבורתו של כל אחד מראשי הגיבורים מסופר במקרא בקיצור: אבישי “עורר את חניתו על שלוש מאות חלל”, כלומר המית בקרב אחד שלוש מאות איש; אליעזר בן דודו הכה בפלשתים “עד כי יגעה ידו ותדבק ידו אל החרב”; בניהו בן יהוידע הכּה מצרי אחד “וביד המצרי חנית, וירד אליו בשבט ויגזול את החנית מיד המצרי ויהרגהו בחניתו”. הגיבורים הללו מסורים היו לדוד בכל נפשם. פעם אחת “ודוד אז במצודה ומצב פלשתים אז בית לחם, ויתאווה דוד ויאמר: ‘מי ישקני מים מבאר בית לחם אשר בשער’. ויבקעו שלושת הגיבורים במחנה פלשים, וישאבו מים מבאר בית לחם אשר בשער, וישאו ויביאו אל דוד, ולא אבה לשתותם – ויאמר: ‘חלילה לי מאלהי מעשותי זאת, הדם האנשים האלה אשתה, כי בנפשותם הביאום’”. הגיבורים אהבו את מלכם ושמרו אותו מכל משמר. אחרי קרב אחד, שבו כמעט נהרג דוד בידי ענק פלשתי, “נשבעו אנשי דוד לו לאמר: לא תצא עוד אתנו למלחמה ולא תכבה את נר ישראל”. לפני כל קרב וקרב היה המלך שואל את הכהן נושא האפוד, אם יצא למלחמה. פעם אחת ניבא האפוד נצחון לפני קרב אחד בעמק רפאים, והנבואה נתקיימה: הפלשתים הוכו וברחו והשאירו את אליליהם. פעם אחרת, שוב בעמק רפאים, שאל דוד “ביהוה” והוגד לו “לא תעלה, הסב (את הפלשתים) אל אחריהם ובאת להם ממול בכאים, ויהי בשמעך את קול צעדה בראשי הבכאים אז תחרץ, כי אז יצא יהוה לפניך להכות במחנה הפלשתים”.

על ידי מעשי הגבורה הללו, ביחוד בקרבות קטנים, גורשו הפלשתים כליל מגבול ארץ ישראל. אבל דוד לא הסתפק בזה. כדי להכניע את שונאי ישראל לחלוטין עלה על ארץ פלשתים וילכוד את גת ובנותיה (בשמואל-ב ח', א נאמר בטעות “מתג האמה”, וצ“ל “גת ובנותיה”, ככתוב בדברי-הימים-א י”ח, א). זו היתה מהפכה גמורה ביחסי שני הצדדים הנלחמים: עם ישראל, שעד כאן הגין על עצמו מפני התנפלות הפלשתים, פתח עתה במלחמת תגרה וקרע חלק מאדמת פלשתים. לנצחון זה של ישראל גרמה, כנראה, עלייתם של המצרים על פלשתים למלחמה בימים ההם

אחרי מלחמות שנמשכו מאות בשנים נגדעה סוף סוף קרן עם קטן זה, שהיה גיבור מלחמה וביקש להשׂתרר בארץ כנען. ישראל נושע ממתנגדו המדיני המסוכן ביותר. כלו בתוהו מאמציו המרובים של עם הפלשתים לחרוג מתוך הרצועה הצרה שעל שפת הים אל רחבי עמק יזרעאל הפורה ולהיות לאדוני הארץ. מעתה אין לפלשתים ערך מדיני יותר מלשאר העממים שעל גבולות ארץ ישראל – מואב, עמון ואדום.

כשנפטר דוד ממלחמותיו הממושכות עם הפלשתים פנה לקראת שכניו שבקרן דרומית-מזרחית, עמון ומואב, שהציקו לפנים הרבה לישראל בעבר הירדן. לפי המסופר במקרא גרמה למלחמה זו התנהגותו של מלך עמון. כשמת נחש מלך עמון, שגרם בשעתו למלחמת שאול בגלעד (§9), שלח דוד מפני דרכי שלום מלאכות אל חנון בן נחש, שמלך תחת אביו, “לנחמו”, כלומר להביע לו את רגשות השתתפותו בצערו. “ויאמרו שרי בני עמון אל חנון אדוניהם: ‘המכבד דוד את אביך בעיניך כי שלח לך מנחמים? הלא בעבור חקור את העיר ולרגלה ולהפכה שלח דוד את עבדיו אליך’. ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרות את מדיהם בחצי עד שתותיהם וישלחם”. כך התגלעה המלחמה. בני עמון כרתו ברית “את ארם בית רחוב ואת ארם צובא”, ודוד שלח את חיל הגיבורים שלו, ויואב בראשם, אל רבת בני עמון. בשער העיר פגע יואב בצבא עמון מצד אחד ובצבא ארם מצד שני: “וירא יואב כי היתה אליו המלחמה מפנים ומאחור, ויבחר מכל בחורי ישראל, ויערוך לקראת ארם; ואת יתר העם נתן ביד אבישי אחיו, ויערוך לקראת בני עמון. ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה בארם, וינוסו מפניו. ובני עמון ראו כי נס ארם וינוסו מפני אבישי ויבואו העיר. וילחם יואב ברבת בני עמון, וילכוד את עיר המים. ויאסוף דוד את כל העם, וילך רבתה, וילחם בה וילכדה, ויקח את עטרת מלכם מעל ראשו, ומשקלה ככר זהב ואבן יקרה, ותהי על ראש דוד, ושלל העיר הוציא הרבה מאד; ואת העם אשר בה הוציא, וישם במגרה ובחריצי הברזל ובמגזרות הברזל, וכן יעשה לכל ערי בני-עמון” (לפי שמואל-ב י' וי"ב). לפי המסופר בכתוב התנקם דוד באכזריות גדולה כזו גם בבני מואב, שכנראה היו עוזרים לבני עמון במלחמתם: “ויך את מואב וימדדם בחבל, השכב אותם ארצה, וימדד שני חבלים להמית ומלוא החבל להחיות; ותהי מואב לדוד לעבדים נושאי מנחה”. ובודאי גם בני עמון היו לו למס.

עכשיו הגיעה השעה להתראות פנים עם אויב חדש, שהופיע לראשונה בימי דוד וגדולה היתה הסכנה שבו לעתידות ישראל, הוא עם בני ארם. השכנים הללו, שישבו צפונית-מזרחית לארץ ישראל, מפוזרים היו לעממים קטנים שונים, כדוגמת יושבי כנען לפני כיבוש הארץ בידי ישראל והיו להם מלכויות קטנות בשטח ארץ סוריה. מלכויות קטנות כאלו היו גם בערי דמשק, רחוב, חמת, צובה, מעכה. אחרי תבוסתם במלחמה שעשו עם דוד בעזרת העמונים ערכו עליו מלחמה בכוח עצמם. הדרעזר מלך צובה כרת ברית עם מלך דמשק ושניהם שלחו חיל צבא גדול לקראת ישראל. בראש צבא ישראל עמד דוד בעצמו. אחרי כמה קרבות בעבר הירדן הכּו ישראל את הארמים לפי חרב. עיר דמשק, “ראש ארם” בעתיד, נלכדה, “ושׂם דוד נציבים בארם דמשק, ותהי ארם לדוד לעבדים נושאי מנחה”. מלך חמת קיבל עליו ברצונו עול המנצח והיה לו למס.

אחרי מלחמה עצומה בגיא המלח שליד ים המלח נכבשו גם האדומים שבגבול הנגב. דוד שׁם נציבים בכל אדום וזמן רב היתה אדום אחת ממדינות ארץ ישראל. סיפוח ארץ אדום קירב את מלכות ישראל אל ים-סוף ונמליו, ובשנים הבאות השתמשו בהם ישראל להפלגת אניות סוחר.

בה בשעה שדוד כבש והכניע את שכניו הלוחמים כרת ברית ידידות עם צור וצידון, שכניו השלווים היושבים צפונית-מערבית. לערי מסחר אלה נוח היה גידולה של מלכות תקיפה הכובשת את העממים הלוחמים. וברית זו שבין דוד ומלכות צור, רוכלת העמים, היה לה ערך כלכלי רב בשנים הבאות (§23).

כך נתהווה המעבר המדיני הגדול בישראל. עם ישראל, שהקים את ממלכתו לשם התגוננות משונאיו הקמים עליו תמיד, הגיע לא רק לידי בטחון ושלוה על אדמתו ועמידה ברשות עצמו, אלא היה למושל גם בארצות הסמוכות והטיל מוראו על העמים שהיו מתגרים בו. מלכות ישראל המאוחדה נעשתה ממלכה גדולה במזרח, הממלכה התקיפה ביותר בין אשור-בבל ומצרים. כל זה עלה להם לישראל בעיקר על-ידי מאמצי שבט יהודה, שנתן בית-מלכות חדש לאומה ונעשה ראש וראשון בין השבטים. ייתכן, שלכך נתכוון המשורר הפלאי הקדום, השם בפי יעקב דברי שבח אלו ליהודה (בראשית מ"ט, ח):

יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אָחֶיךָ, יָדְךָ בְּעֹרֶף אוֹיְבֶיךָ. יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ.

ולאותה תקופה עצמה נתכוון אולי גם המשורר שניבא בשם בלעם הקוסם (במדבר כ"ד, יז–יח):

דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֶׁבֶט מִיְִּשְׂרָאֵל.

וּמָחַץ פַּאֲתֵי מֹוֹאָב. וְקַרְקַר כָּל בְּנֵי שֵׁת.

וְהָיָה אֱדוֹם יְרֵשָׁה, וְהיָה יְרֵשָׁה שַׂעִיר אוֹיְבָיו,

וְיִשְּׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל.

§20 החיים הפנימיים. בית המלך. דוד הרים את מלכות ישראל המאוחדה עד לפסגת העוז, שהיה תלוי בימים ההם בתוקף הצבא. כדי להחזיק עוז חיצוני זה מוכרח היה לכלכל צבא רב. עיקר הצבא היה חיל המלך, שמתוכו יצאו ה“גיבורים” הנזכרים למעלה. אבל במלחמותיו של דוד השתתף גם העם המזוּין. בשעת מלחמה חייב היה כל שבט להעמיד מניין קבוע של נושאי חרב מבן עשרים ומעלה. שר כל הצבא בימי דוד היה בן אחותו יואב, איש-מלחמה טיפוסי, אמיץ לב ואביר לב כאחד. שאר הגיבורים היו מפקדים גדודים מיוחדים. בראש הכרתי ופלתי, הוא חיל השכירים מן הכרותים והפלשתים והחתים, עמד בניהו בן יהוידע, אחד מ“שלושים הגיבורים”, שהאגדה המקראית מספרת עליהם נפלאות (§19).

שלטון משטר הצבא הוא התכונה המציינת את החיים המדיניים שבימי דוד. ואולם גם בחיים האזרחיים ניכרים סימני חיים והתפתחות. בחצר המלך אנו מוצאים שרים גדולים לעניינים אזרחיים: מזכיר, סופר ויועץ, או “רֵעה המלך”. ביחוד נתפרסם היועץ החכם אחיתופל, שעצותיו נחשבו כדברי האורים. וגם שני “נביאים” היו בחצר המלך: גד ונתן, מדריכים בעניני דת ומוסר. דוד השתתף בעצמו בכל הדבר הקשה בענייני משפט. בפסקי דיניו התנהג לא רק על-פי עיקר הצדק, אלא גם על-פי המנהגים הנהוגים בעם, שלא תמיד התאימו למידת המוסר העליון. ביחוד נראה הדבר במשפטים שהיה בהם משום גאולת הדם. הכתוב מספר מעשה נורא זה: “ויהי רעב בימי דוד שלוש שנים שנה אחרי שנה, ויבקש דוד את פני יהוה,ויאמר יהוה: ‘אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים’ (§13); ויאמר דוד אל הגבעונים: ‘מה אעשה לכם ובמה אכפר?’ ויאמרו: ‘יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום ליהוה בגבעת שאול’; ויאמר המלך: ‘אני אתן’. ויקח המלך את שני בני רצפה בת איה אשר ילדה לשאול, ואת חמשת בני מיכל בת שאול, ויתנם ביד הגבעונים ויוקיעום בהר לפני יהוה”. ימים רבים ישבה רצפה בת איה בשדה ישוֹב ובכה על בניה “מתחילת קציר עד ניתך מים עליהם ולא נתנה עוף השמים לנוח עליהם יומם ואת חית השדה לילה”. רק על מפיבושת הוא מריבעל בן יהונתן חמל דוד: “על שבועת יהוה אשר בינותם, בין דוד ובין יהונתן בן שאול; ומפיבושת יושב בירושלים, כי על שולחן המלך תמיד הוא אוכל, והוא פיסח שתי רגליו”. אף על פי כן לא היו בני שבטו של שאול, בני בנימין, מרוצים מדוד והיו תולים בו את הקולר של השמדת בית שאול. בת קולה של בכי רצפה בשדה, זה הבכי על אבדן זרע המלוכה, נשמע עוד עובר ימים רבים כהד נעכר בנפש העם וגרם ליחס של רוגז אל בית המלכות החדש והמנצח.

לבני הנכר שבמלכות ישראל התייחס דוד בסבלנות גמורה. בחיל המלך, ואפילו בין ראשי הצבא, היו מצויים בני עממי-כנען שונים: חתים, פלשתים ועוד. רבים מהם איבדו במשך הזמן את סימני עממיהם ונתמזגו עם בני ישראל. על ידי כך גדל הרבה מניין בני ישראל. לפי המסופר בכתוב ערך דוד מפקד העם לתכלית צבאית “מדן ועד באר שבע”, כלומר מצפון הארץ ועד דרומה, “ותהי ישראל שמונה מאות אלף איש חיל שולף חרב ואיש יהודה חמש מאות אלף”. אם נאמין לדיוק שבמפקד זה ונחשוב איש שולף חרב למשפחה בת חמש נפשות יצא לנו, כי מספר כל הנפשות בממלכה עלה על ששה מיליונים, מהם השליש ביהודה.

כמו בכל ארצות הקדם כן גם בישראל היו החיים המדיניים משׂתרגים בעסקי משפחת המלך, שהיה ריבוי נשים נוהג בה כדרך הימים ההם. לדוד היו נשים ופילגשים יותר מלשאול. מנדודיו הביא עמו שתי נשים: אלמנתו של נבל הכרמלי, אביגיל (§ 15), ואחינועם מיזרעאל. שתי הנשים הללו נמצאו עם דוד בצקלג ואחר כך בחברון. לחברון שבה אליו, בימי ריבו עם אישבעל, גם אשתו הראשונה, מיכל בת שאול. בחברון ובירושלים נוספו לדוד עוד נשים אחדות, ובתוכן בת-שבע, אֵם שלמה, שעל אודותיה יסופר להלן. מכל הנשים האלה היו לדוד בנים ובנות, רק מיכל היתה עקרה. מיכל זו, בת שאול ואחות אישבעל שדוד לקח מהם את כסא ממלכתם, לא היתה כנראה אוהבת את בעלה המלך באותה אהבה שהרגישה לפנים לבחור הצנוע מבית לחם. שאיפותיו המדיניות והרוחניות של דוד זרות היו לה. אגדה תמימה אחת מספרת, כי בשעה שהעבירו את ארון הברית לעיר-המלוכה החדשה, לירושלים, “בשמחה, בתרועה ובקול שופר – ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון, ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר בכל עוז לפני יהוה, ותבז לו בלבה ותצא לקראת דוד ותאמר: ‘מה נכבד היום מלך ישראל, אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהיגלות נגלות אחד הריקים!’ ויאמר דוד אל מיכל: ‘לפני יהוה אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו, לצוות אותי נגיד על עם יהוה על ישראל, ושׂיחקתי לפני יהוה; ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה’”.

בנו הבכור של דוד היה אמנון בן אחינועם המלכה. אחריו נולדו אבשלום בן מעכה ואדוניהו בן חגית. לאחר זמן נולד לדוד בן מאשתו החדשה בת-שבע. ובן צעיר זה, שנקרא בשם שלמה, עתיד היה לרשת כסא המלוכה. תולדות התקרבותו של דוד לבת-שבע תופסות מקום חשוב בסיפורי המקרא על דוד, שבהם שירה ומוסר-השכל כרוכים יחד. במעשה בת-שבע בא המספַרּ הקדום לחשוף את הצד האחר שבטיבו של המלך הגדול בישראל:

“וישלח דוד את יואב ואת עבדיו עמו, וישחיתו את [ארץ] בני עמון, ויצורו על רבה (רבת-עמון)… ויהי לעת הערב, ויקם דוד ויתהלך על גג בית המלך, וירא אשה רוחצת מעל הגג, והאשה טובת מראה מאד. וישלח דוד וידרוש לאשה, ויאמר[ו לו]: “הלא זאת בת שבע אשת אוריה החתי”, וישלח דוד מלאכים ויקחה… ותשב אל ביתה, ותהר האשה ותשלח ותגד לדוד: “הרה אנכי”. ויכתוב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה, ויכתוב בספר לאמר: “הבו את אוריה אל מול פני המלחמה החזקה ושבתם מאחריו ונכּה ומת”. ויהי בשמור יואב אל העיר ויתן את אוריה אל המקום אשר ידע כי אנשי חיל שם. ויצאו אנשי העיר וילחמו את יואב, ויפול מן העם מעבדי דוד, וימת גם אוריה החתי. ותשמע אשת אוריה כי מת אוריה אישה ותספוד על בעלה, ויעבור האבל וישלח דוד ויאספה אל ביתו, ותהי לו לאשה.”

כאן בא הכתוב ללמדנו מוסר ומספר לנו את המשל היפה שנשא הנביא נתן בהוכיחו את המלך על חטאו. פּרי החטא היה שלמה, מלך ישראל בעתיד. ברור הדבר, שכל המאורעות הללו מחיי בית המלך הגיעו אלינו בהארה המוסרית של הנביאים המאוחרים, ואנו רואים כאן קלסתר פניו של דוד באספקלריה של הדורות שלאחריו. ואפילו אם נסלק מן הסיפורים את דברי האגדה והמוסר שבהם, עדיין יש בהם כדי להעמידנו על יחסו המסובך של דוד כמו שהיה, וכן על הסתבכותם של היחסים החברתיים, שהיו עד אז כמעט פֹּטריארכליים בפשטותם.

§21 מרידות אבשלום ושבע בן בכרי. המשטר המשפחתי של בית דוד גרם לכמה סכסוכים ומהומות הממלאים את שנות חייו האחרונות של מנהיג גדול זה. התחרות האישית בין בני בית המלך הביאה לידי מהפכה בחצר המלך ואחר-כך גם לידי מרידה ממש. אמנון, בנו הבכור של דוד, פחז עליו יצרו ונפשו חשקה באחותו בת אביו, תמר היפה; בתחבולת ערמה משך אותה אל חדרו ולאחר שמילא תאוותו גירש אותה בחרפה תחת לשאת אותה לאשה כדין הימים ההם, שמותר היה לשאת אחות מאם אחרת. אבשלום, אחי תמר גם מאמה, גמר בלבו לנקום מאמנון כבוד אחותו המחולל. “ויהי לשנתים ימים ויהיו גוזזים לאבשלום, ויקרא אבשלום לכל בני המלך, ויצו אבשלום את נעריו לאמור: ‘ראו נא, כטוב לב אמנון ביין ואמרתי אליכם הכו את אמנון – והמתם אותו, אל תיראו, הלוא כי אנכי ציויתי אתכם’. ויעשו נערי אבשלום לאמנון כאשר ציוה אבשלום”. אבשלום ברח מחמת המלך אל אבי אמו, הוא תלמי מלך גשור שבארץ ארם מעבר הירדן, ושהה שם שלוש שנים. בינתיים פג אבלו של המלך על מות אמנון, ולבקשת מקורביו, ביחוד יואב, סלח המלך לאבשלום והתיר לו לחזור לירושלים.

שיבתו של אבשלום לירושלים לא גרמה נחת רוח לאביו. בן המלך היה רודף אחרי הכבוד ומבקש לשבת על כסא המלוכה. ואוהב היה הוד והדר ועשה לו “מרכבה וסוסים וחמשים איש רצים לפניו”. הכתוב מעיד עליו, כי “כאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד, מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום”. העם אהבו, ואבשלום ביקש להמריד את העם באביו ולשבת על כסא המלוכה. ייתכן, שרעיון זה עלה על לבו מפני שחשש כי במות דוד יירשהו שלמה ולא הוא. לפי המסופּר בכתוב התחכם אבשלום לעורר בעם רוגז כלפי דוד. המלך הזקן לא הספיק לטפל בכל עסקי המלוכה ויש שבאו אליו טוענים ומבקשים ולא קיבלם: “והשכים אבשלום ועמד על יד דרך השער, ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט, ויקרא אבשלום אחריו ויאמר: ‘אי מזה עיר אתה?’ ויאמר: ‘מאחד שבטי ישראל עבדך’. ואמר אליו אבשלום: ‘ראה, דבריך טובים ונכוחים – ושומע אין לך מאת המלך’; ויאמר אבשלום: ‘מי ישימני שופט בארץ, ואלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב – והצדקתיו’. ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר יבואו למשפט אל המלך ויגנוב אבשלום את לב אנשי ישראל”. אל אבשלום נלוו גם שרים וגדולים, בתוכם אחיתופל היועץ הפיקח של דוד. כשהרגיש אבשלום את כוחו הלך עם הנוטים אחריו לחברון; ומשם שלח מרגלים בכל שבטי ישראל לאמור: “כשמעכם את קול השופר – ואמרתם מלך אבשלום בחברון”.

כששמע דוד דבר הקשר שקשר עליו בנו, נדהם ונפחד ואמר למקורביו: “קומו ונברחה, כי לא תהיה לנו פליטה מפני אבשלום, מהרו ללכת פן ימהר והשיגנו והדיח עלינו את הרעה והכה העיר לפי חרב”. והכתוב מתאר לכל פרטיה מנוסה זו של המלך הזקן מעיר ממלכתו: “ויצא המלך וכל העם ברגליו, וכל עבדיו עוברים על ידו, וכל הכרתי וכל הפלתי וכל הגתים עוברים על פני המלך, וכל הארץ בוכים קול גדול. והנה גם צדוק וכל הלויים אתו נושאים את ארון ברית האלהים; ויעל אביתר עד תום כל העם לעבור מן העיר. ויאמר המלך לצדוק: ‘השב את ארון האלהים העיר: אם אמצע חן בעיני יהוה – והשיבני והראני אותו ואת נוהו: ואם כה יאמר לא חפצתי בך – הנני, יעשה לי כאשר טוב בעיניו’. והנה לקראתו חושי הארכי, קרוע כתנתו ואדמה על ראשו. ויאמר לו דוד: ‘אם עברת אתי והיית עלי למשא; ואם העיר תשוב ואמרת לאבשלום: ‘עבדך אני המלך אהיה, עבד אביך אני מאז ועתה אני עבדך’, והפרתה לי את עצת אחיתופל. והלוא עמך שם צדוק ואביתר הכהנים והיה כל הדבר אשר תשמע מבית המלך תגיד לצדוק ולאביתר הכהנים. הנה שם עמהם שני בניהם, אחימעץ לצדוק ויהונתן לאביתר, ושלחתם בידם אלי כל דבר אשר תשמעו’”.

עם יציאת דוד מירושלים גבר המרד. גחלת הרוגז בקרב חובבי בית שאול היתה ללהב. אך יצא דוד מירושלים הוגד לו, כי מריבעל-מפיבושת בן שאול היושב בירושלים אמר: “הלא ישיבו לי בית ישראל את ממלכות אבי”. ואיש ממשפחת שאול, שמעי בן גרא, יצא לקראת דוד יצוא וקלל: “ויסקל באבנים את דוד ואת כל עבדי המלך דוד וכל העם וכל הגיבורים מימינו ומשמאלו. וכה אמר שמעי בקללו: ‘צא צא, איש הדמים ואיש הבליעל! השיב עליך יהוה כל דמי בית שאול אשר מלכת תחתיו ויתן יהוה את המלוכה ביד אבשלום בנך והנך ברעתך, כי איש דמים אתה’. ויאמר אבישי בן צרויה אל המלך: ‘למה יקלל הכלב המת הזה את אדוני המלך? אעברה נא ואסירה את ראשו!’ ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו: ‘הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי ואף כי עתה בן הימיני. הניחו לו ויקלל, כי אמר לו יהוה’”. והמלך הנעכר הלך לדרכו, אל הירדן.

בינתיים נכנס אבשלום ברוב עם לירושלים, תפס את בית המלך ואפילו את בית הנשים והכריז עצמו למלך. “ויאמר אחיתופל אל אבשלום: ‘אבחרה נא שנים עשר אלף איש, ואקומה וארדפה אחרי דוד הלילה ואבוא עליו, והוא יגע ורפה ידים, והחרדתי אותו, ונס כל העם אשר אתו, והכיתי את המלך לבדו’. ויאמר חושי אל אבשלום: ‘לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת: ידעת את אביך ואת אנשיו כי גיבורים המה ומרי נפש המה כדוב שכול בשדה; כי יעצתי: האסוף ייאסף עליך כל ישראל מדן ועד באר שבע, כחול אשר על [שפת] הים לרוב, ופניך הולכים בקרב; ובאנו אליו באחד המקומות אשר נמצא שם, ונחנו עליו כאשר יפול הטל על האדמה ולא נותר בו ובכל האנשים אשר אתו גם אחד’”. אבשלום שמע לעצה זו שהשיא לו חושי בערמה כדי לתת לדוד זמן להתכונן למלחמה. חושי והכהנים הודיעו לדוד על הסכנה האורבת לו ודוד מיהר לעבור את הירדן לארץ הגלעד. “ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו, ויחבוש את החמור, ויקם וילך אל ביתו אל עירו, ויצו אל ביתו, וייחנק וימת”: פיקח זה צפה מראש, כי מרה תהיה אחרית אבשלום וידידיו.

ועד שאבשלום איבד זמן לבטלה בירושלים אסף דוד צבא במחניים שבעבר הירדן, עיר המלוכה הקודמת של אישבעל בן תחרותו. אף אבשלום אסף צבא רב והלך לעבר הירדן לקראת דוד. לחילו הרב של אבשלום לא היה משטר נכון, בשעה ששרי הצבא המנוסים של דוד, ביחוד יואב ואבישי, כלכלו דבריהם בזהירות ובחכמה. הקרב המכריע היה ביער אפרים. חיל דוד ניצח, וגדודי אבשלום נסו. “ואבשלום רוכב על הפרד, ויבוא הפרד תחת שובך האלה הגדולה, ויחזק ראשו [בשערותיו הארוכות] באלה, ויותן בין השמים ובין הארץ, והפרד אשר תחתיו עבר”; כשסיפרו את הדבר ליואב לקח “שלושה שבטים בכפו, ויתקעם בלב אבשלום, עודנו חי בלב האלה, ויסובו עשרה נערים נושאי כלי יואב ויכו את אבשלום וימיתוהו; ויקחו את אבשלום וישליכו אותו ביער אל הפחת הגדול, ויציבו עליו גל אבנים גדול מאד”. דוד התעצב מאד על מות אבשלום, עד ששכח דבר נצחונו. רגש האב שבו השתיק את כל המחשבות המדיניות. “וירגז המלך ויעל על עלית השער ויבך: וכה אמר בלכתו: ‘בני אבשלום, בני בני אבשלום, מי יתן מוּתי אני תחתיך, אבשלום בני בני!’”.

אחרי מות אבשלום שהה דוד עוד זמן רב בעבר הירדן, הרחק מעיר המלוכה, כי לא היה בטוח עדיין שכבר שב העם למנוחתו. אבל מפלת המורדים הפכה את רוח העם לטובת דוד. “ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל לאמור: ‘המלך הצילנו מכף אויבינו והוא מילטנו מכף פלשתים, ועתה ברח מן הארץ מעל אבשלום, ואבשלום, אשר משחנו עלינו, מת במלחמה; ועתה למה אתם מחרישים להשיב את המלך?’ " המורדים עצמם ניחמו על מעשיהם. אולם הודאה זו בזכות דוד לא היתה עדיין הודאה בזכות הבכורה של שבט יהודה. הזקנים של שבטי הצפון – “ישראל” במובן המצומצם – יצאו אל הירדן לקראת דוד וביקשו לקבל פניו בכבוד רב; וכשבאו אל הירדן נודע להם, כי זקני שבט יהודה קדמו להם וכבר העבירו את המלך לגלגל. 'והנה כל איש ישראל באים אל המלך, ויאמרו אל המלך: ‘מדוע גנבוך אחינו איש יהודה ויעבירו את המלך ואת ביתו את הירדן?’ ויען כל איש יהודה על איש ישראל: ‘כי קרוב המלך אלי’. ויען איש ישראל את איש יהודה ויאמר: ‘עשר ידות לי במלך, ומדוע הקילותני ולא היה דברי ראשון לי להשיב את מלכי?’” ניעור הניגוד הקדום שבין השבטים ורובם מיחו על ההגמוניה של המיעוט.

בתוך העם שנתאסף בגלגל קם, באותה שעה, איש נלהב אחד מבני בנימין ותקע בשופר וקרא בקול: “אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, איש לאוהליו ישראל!” פרצה מרידה חדשה. “ויעל כל איש ישראל מאחרי דוד אחרי שבע בן בכרי, ואיש יהודה דבקו במלכם מן הירדן ועד ירושלים”. דוד ציוה לשריו לאסוף צבא רב ולרדוף אחרי שבע בן בכרי עד שיספיק לכבוש את הערים הבצורות. צבאותיו של יואב עברו כסערה בכל הארץ, והעם עזב את שבע ונכנע לבן ישי. רק העיר אבל-בית-מעכה שבנחלת דן לא נכנעה, ובה נתבצרו שבע וגדודו. יואב ערך מצור על העיר, שפך סוללה וניגש להפיל את החומה בכלי משחית. “ותקרא אשה חכמה מן העיר: שמעו שמעו, אמרו נא אל יואב ‘אתה מבקש להמית עיר ואם בישראל, למה תבלע נחלת יהוה?’ ויען יואב ויאמר: ‘לילה חלילה לי אם אבלע ואם אשחית! לא כן הדבר, כי איש מהר אפרים, שבע בן בכרי שמו, נשא ידו במלך, בדוד, תנו אותו לבדו ואלכה מעל העיר’, ותאמר האשה אל יואב: ‘הנה ראשו מושלך אליך בעד החומה’. ותבוא האשה אל כל העם בחכמתה, ויכרתו את ראש שבע בן בכרי, וישליכו אל יואב, ויתקע בשופר, ויפוצו מעל העיר איש לאוהליו, ויואב שב ירושלים אל המלך”

סוף סוף נדכאה התנועה המתנגדת למלכות בית דוד, והארץ שקטה לזמן מה. כבתה אש הריב שבין בתי ישראל, אבל מתחת לרמץ עדיין היו לוחשות גחלי המשטמה שבין צפון ודרום. וגחלים אלו סופן להיות ללהב ולהביא לידי הפירוד הגדול בין “ישראל” ו“יהודה”.

§22 המחלוקת בדבר ירושת כסא המלכות. לעת זקנתו חלה דוד וביקש לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזם של יורשי כסאו. אחרי מות אמנון ואבשלום ראוי היה מצד הדין אדוניהו בן חגית להיות יורש עצר, וכדי להתנשא על שאר בני המלך התחיל נוהג מנהגי מלכות; וכאבשלום בשעתו עשה לו “רכב ופרשים וחמשים איש רצים לפניו”, וזו היתה כנראה זכותו היתרה של יורש הכסא. על צד אדוניהו עמדו רבי המלוכה: יואב שר הצבא, אביתר הכהן וקצת מבני המלך. ואולם כת אחרת ממקורבי המלך ביקשה להמליך את שלמה, בנו הצעיר של דוד מאשתו האהובה בת שבע. בראש כת זו עמדו ראש הגיבורים בניהו והכהן צדוק, בני תחרותם של יואב ואביתר. כת זו מצאה לה סיוע בבת שבע ובנתן הנביא, שהשפעתם על דוד היתה גדולה, והם הצילו מפיו את ההבטחה שכסא המלוכה יסוב לשלמה.

כשנודעה לאדוניהו וסיעתו תחבולת הכת המתנגדת החליטו לעשות מעשה רב, ובזה איבדו בידיים את הכל. פעם אחת, כששמעו כי דוד המלך הולך למות, ערך אדוניהו זבח צאן ובקר “ויקרא את כל אחיו בני המלך ולכל אנשי יהודה עבדי המלך, ואת נתן הנביא ובניהו ואת הגיבורים ואת שלמה אחיו לא קרא”, ובמשתה זה הוכרז אדוניהו למלך. מעשה גס זה הכריע את הכף לצד שלמה. המלכה בת שבע והנביא נתן מיהרו אל דוד וסיפרו לו את המעשה שנעשה, וביקשו לפרסם מיד את רצון המלך, כי שלמה יירש את כסאו אחריו. והמלך החולה ציוה למשוח מיד את שלמה למלך. “וירכיבו את שלמה על פרדת המלך דוד, ויוליכו אותו על גיחון, ויקח צדוק הכהן את קרן השמן מן האוהל וימשח את שלמה, ויתקעו בשופר ויאמרו כל העם: ‘יחי המלך שלמה!’ ויעלו כל העם אחריו, והעם מחללים בחלילים ושמחים שמחה גדולה, ותיבּקע הארץ בקולם”. שלמה ישב על כסא המלוכה, ולא עברו ימים מועטים ודוד מת לאחר שמלך ארבעים שנה, מהן שבע שנים על יהודה בחברון.

בעם ישראל נשתמר לעולמים זכר מלכות דוד הסוערת ורבת החיל. בספרי הזכרונות – דוד הוא סמל התוקף הלאומי בישראל. אחרי נסיונות רפים של יצירה מדינית בימי שאול היה הוא הראשון שאיחד באמת לחטיבה מדינית אחת את שבטי ישראל המפורדים וצירף לזמן-מה את הצפון והדרום, את ישראל ויהודה. בארץ המפוררת על-ידי משטר השבטים היה הוא הראשון שיצר מרכז מדיני ודתי – את ירושלים. והאגדה המקראית קושרת לדוד כתרים: על פיה מאמין ותיק היה, ובצד גאוה אנו מוצאים בו גם ענוותנות, בצד עוז מלחמה – חסידות ויראת שמים; בעת ובעונה אחת הוא מופיע כגיבור החרב והרוח, כבונה הממלכה וכמנצח על עבודת יהוה; ולאחר זמן מרימה אותו האגדה למדרגת צדיק ומחבר מזמורי תהילים… כל זה אינו, כמובן, אלא בבואה של השקפות מאוחרות. לאחר כמה דורות, כשהיה בית דוד לעצם מעצמיה ובשר מבשרה של “שארית ישראל”, כשהחזיק מעמד כסלע איתן בסערות המאורעות ההיסטוריים, ייחסו לאישיותו של מייסד בית-המלכות את כל הזוהר והשגב, שהיו הדורות הללו, שעברו בכוּר המצרף של דברי הנביאים, רואים בטופס המלך השלם והנכסף. כותבי סיפורי המקרא אומרים על כל מלך טוב: “ויעש הישר… כדוד אביו”, ועל כל מלך רע: שלא היה כדוד “אשר שמר… לעשות רק הישר”. ועוד ימים רבים, לאחרי שתכבה גחלת בית דוד, עתיד העם לחלום על גואל ומשיח מבית דוד… על הביקורת ההיסטורית להבחין ככל האפשר בין מלך זה כמות שהיה ובין בעל-התהלים שבאספקלריה המסורתית, אבל בעצם התהוות אגדת דוד יש למצוא ראָיה לדבר, כי יוצר האחדות הלאומית בישראל אדם גדול היה וחרת בזכרון העם לאורך ימים דבר פעלו הנעלה, שהציל את קיום האומה.

פרק שלישי: מלכות שלמה

(לערך 1040 – 1000 לפני החורבן השני, 930–970 לפני הספירה)

§23 המשטר האזרחי והכלכלי. מלכותו של שלמה מתחילה במעשי הרצח האחרונים באותו ריב שתחילתו נעוצה בבית-המלך עוד בימי דוד. שלמה לא יכול לשבת על כסאו בשלוה כל זמן שאדוניהו אחיו-למחצה ותומכיו רבי-ההשפעה, יואב ואביתר, היו בחיים. אמנם כלפי חוץ השלים אדוניהו עם המצב, אבל שלמה חשש, כי לעת מצוא ישוב וינסה לתפוס את המלכות בסיוע כת חובביו. לפיכך השתמש שלמה במעשה נועז אחד של אדוניהו כדי לאבדו. אדוניהו ביקש לשאת לאשה את אבישג השונמית, אשה יפה מבית הנשים של דוד המלך, שהיתה סוכנת למלך בשנות חייו האחרונות. שלמה ראה בזה שליחת יד בירושת המלך (כאישבעל בשעתו בנסיונו של אבנר לשאת את פילגשו של שאול) וציוה לבניהו ראש הגיבורים להמית את אדוניהו – “ויפגע בו וימת”. אחרי זאת ציוה המלך להמית גם את שר הצבא יואב, שצידד בזכות אדוניהו, “ניגס יואב אל אוהל יהוה, ויחזק בקרנות המזבח – ויעל בניהו בן יהוידע ויפגע בו וימיתהו”. “ולאביתר הכהן אמר המלך: ‘ענתות לך, על שדיך, כי איש מוות אתה, וביום הזה לא אמיתך, כי נשאת את ארון אדוני יהוה לפני דוד אבי, וכי התענית בכל אשר התענה אבי’, ויגרש שלמה את אביתר מהיות כהן ליהוה”. כך נפלו זקני בני-דורו של דוד שבּנוּ עמו את הממלכה, אלא שמזלם הרע גרם להם להסתבך בריב של ירושת הכסא. נהרג מטעם המלך גם שמעי בן גרא, שונא בית דוד מאז, חובב בית-המלכות הבנימיני. כנהוג בארצות הקדם בימי חילופי גברי נשמדו מתנגדי המלך החדש⁵⁰ – “והממלכה נכונה ביד שלמה”.

אחרי שנים של מלחמת האזרחים וריב בתי-המלכות צמאה הארץ לחיי שלוה. התחילה תקופת בנין המדינה, והמלך הצעיר התמכר לעבודה זו בכל נפשו. שלמה ירש מאביו מדינה בטוחה מפחד אויב. צריך היה לשמור ולפתח פרי נצחונותיו של דוד ולתת לעם את היכולת לעסוק במנוחה במלאכתו – בעבודת האדמה ובמסחר. ודבר זה הושג בימי שלמה. שלמה לא היה איש מלחמה, מלך השלום היה, כשמו. דוד נתפרסם כגיבור מלחמה, כמאחד המדינה, ולשלמה יצא מוניטין של בונה העם והמדינה.

בימי מלכות שלמה הוכה משטר-השבטים הישן מכה רבה. במקום חלוקת המדינה לנחלות השבטים נקבעה חלוקה חדשה לפי דרכי השלטון והמס שלא עלתה בד בבד עם גבולות השבטים: “ולשלמה שנים עשר נצבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת ביתו, חודש בשנה יהיה על האחד לכלכל, ועזריהו בן נתן על הנצבים, ואדונירם בן עבדא על המס”. בין רבי המלוכה שבחצר שלמה נמצאו בימי שלמה ממונה על הצבא במקום יואב שהומת. במקום אביתר הכהן נתמנה צדוק, והיה מכהן, “לפני משכן יהוה בבמה אשר בגבעון”.⁵¹ עם אביתר נפסקה שלשלת בית עלי הכהן הכרוך במסורות שילה. צדוק יסד בית כהנים חדש בירושלים שהאריך ימים הרבה – עד מלכות בית החשמונאים. כמו לדוד כן היו גם לשלמה סופרים, מזכירים ויועצים (רֵעֵי המלך).

בצד סידור שלטון המדינה הלכו ונתרחבו המסחר וחרושת המעשה. הכתוב מספר: “וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו, מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה”. אין זאת אומרת, שהיה העם עוסק בעבודת האדמה בלבד. אמנם החקלאות היתה יסוד הכלכלה במלכות ישראל, אבל בצדה התחיל מתפתח מסחר חיצוני ופנימי. בתקופה זו באו בני ישראל במשא ומתן עם שתי מדינות-התרבות הגדולות שבארצות הקדם – עם מצרים וצור. כנראה, חידשה ארץ מצרים בימים ההם את התקפתה על ארץ כנען, ומהתקפה זו ארבה הסכנה ביחוד לארץ פלשתים, “כי קרוב הוא”, ואחר כך גם לאדמת ישראל הסמוכה. עיר גזר הכנענית שעל גבול פלשתים נלכדה בידי מצרים. אבל שלמה ביקש לחיות בשלום עם מלכי מצרים וכרת ברית עמהם וגם נשא לאשה את בת פרעה וקיבל את העיר גזר כמתנת “שילוחים”. היחסים האישיים הללו בין מלכי ישראל ומצרים גרמו גם ליחסי מסחר בין שני העמים. ממצרים הוציאו לארץ ישראל ודרך ארץ ישראל לארצות אחרות סוסים ורכב במספר רב עד שהוכרח שלמה לבנות “ערי רכב” ו“ערי פרשים” מיוחדות לכך. בתקופה זו נתגלה ביותר ערכה הכלכלי הרב של ארץ ישראל כאֵם ארחות להעברת סחורות בין ארם-נהריים ומצרים, בין אסיה ואפריקה. כמה דרכי-מסחר כאלו עברו דרך ארץ כנען, ועל פי מצוות שלמה נבנו ערי מסכנות מיוחדות לאיכסון השיירות ולאחסנת הסחורות: באותם המקומות נמצאו, כנראה, גם בתי מכס. כל זה שימש מקור עושר למלכות ישראל.

כשם שההתקרבות אל מצרים פּיתּחה את מספר היבשה של ארץ ישראל, כך השפיעה הברית עם צור על בני ישראל בנוגע למסחר הים ולהפלגה בים בכלל. אחרי מאות שנים של מלחמה עם שכניו הלוחמים בקרן דרומית מערבית – הפלשתים, בא ישראל ביחסי תרבות עם שכניו שבקרן צפונית מערבית – הצידונים השלווים, בעלי מסחר וחרושת. המשא ומתן עם צור וצידון, שהתחיל עוד בימי דוד, נעשה מפותח ומזורז ביותר בימי בנו. המלך שלמה כרת ברית עם חירם מלך צור העשירה וברית זו הביאה תועלת לשתי המדינות. בני צור שלחו לארץ ישראל בדוברות דרך הים עצי ארזים ועצי ברושים מן הלבנון וחרשי עץ ואבן, ובני ישראל הרחיבו בסיוע בני צור את מסחר הים שלהם. בצי-המסחר של צור, שהפליג עד לתרשיש שבאספמיה הדרומית, נמצאה גם אניה של שלמה המלך, שהביאה לירושלים מזמרת ארצות אפריקה. סוחרי צור וישראל שלחו ביחד אניות גדולות לארץ אופיר (מקום בלתי ידוע בחוף לשון ים ערב, בערב הדרומית או בכוש). האניות יצאו מעציון-גבר ומאילת שבמפרץ עקבה על שפת ים סוף בנגב ארץ ישראל. מקומות אלו היו בארץ אדום, שנכבשה עוד בימי דוד, ובני ישראל יכלו להשתמש בהם לחפצם. הצי המאוחד של צור וישראל הפליג מכאן לאורך שפת ים סוף לצד דרומי-מזרחי, עד לחופי ערב והודו שמשני עברי לשון ים ערב. כל המפלגה והפלגה נמשכה כשלוש שנים, וכשהיה הצי שב מדרכו הרחוקה היה מביא עמו זהב ושאר מתכות יקרות, שן הפיל ומיני עץ יקרים, בשׂמים ותבלין ושׂכיות-חמדה שונות. סחורות יקרות אלו היו מוּבלוֹת על דבשות גמלים מחופי ים סוף דרך המדבר לירושלים. בני ישראל נתפעלו מזמרת הארצות הרחוקות. והעשירים התחילו מתרגלים לחיי מותרות. הלא כה דברי הכתוב בהגזמות: “ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב”. בישראל התחילה מתפתחת תרבות עירונית מורכבת על גבי תרבות הכפר. בצד הכלכלה הטבעת ניצבה כלכלת המסחר והחרושת.

§24 בנין בית המקדש בירושלים. מתחילת ימי מלכותו השתדל שלמה להעניק לירושלים מראה קרית מלך רב כמתכונת שאר ערי הבירה בארצות הקדם. חשקו זה לפאר את עירו בבניינים נהדרים נהפך בו לתאוה, שהתמכר לה ברוב ימיו. קודם כל ניגש שלמה לקיים את הדבר שציוה לו אביו על-פי הכתוב – לבנות בית גדול ליהוה בירושלים. המקדש של דוד לא היה אלא אוהל צנוע, ובו ארון יהוה ושאר כלי קודש – זכר לחיי-הנדודים הקדומים בתוך הסביבה החדשה של חיי-ישוּב. שלמה החליט לבנות על ההר שבמזרח העיר בצד היכל-המלך החדש מקדש איתן רחב-ידיים. לבניינים אלו היתה נצרכת כמות מרובה של אבנים, עצים ומתכות. אבנים נמצאו לרוב בכנען עצמה; אלפי פועלים, בני צור ובני ישראל, חצבו את האבנים בהרים, סיתתון גזית והביאון למקום הבניין. עצים הביאו מצור, שהיתה שולחת מאז עצי לבנון אל הארצות הסמוכות. על-פי החוזה שבין שלמה וחירם מלך צור היה חירם שולח לירושלים ארזים וברושים בדרך הים (כנראה, עד יפו, הנמל היותר קרוב לירושלים על שׂפת ים התיכון). על-פי הכתוב העביד שלמה בכריתת עצים מן הלבנון שלושים אלף איש מישראל, “וישלחם לבנונה עשרת אלפים בחודש חליפות, חודש יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו”. חירם שלח לירושלים גם חרשי עץ ואבן מומחים למלאכתם. בשכר זה נתן שלמה לחירם “שנה בשנה עשרים אלף כור חטים מכולת לביתו ועשרים כור שמן כתית”. מלבד זה המציא חירם לשלמה את הזהב הדרוש לקישוט בית המקדש מבפנים ושלמה נתן לו עשרים עיר בארץ הגליל הסמוכה לצור. חלקת-ארץ זו, המכונה כּבול, נכנסה אחר-כך בגבול הגליל העליון.

לאחר שהוכן כל החומר לבניין התחילה המלאכה. בית המקדש נבנה אבני גזית והקירות מבפנים היו מצופים עצי-ארזים, ועליהם היו מצוּירים פיתוחי-מקלעות, כרובים ותימורות ופטורי ציצים. כל הציורים הללו היו מוזהבים. לפי הכתוב נחלק בית המקדש ל“היכל” ול“דביר”. הדביר הוא “קודש הקדשים”, נמצא לפנַי ולפנים; בו עמדו שני כרובים עצי שמן מצופים זהב; ומתחת לכנפיהם עמד ארון יהוה. בדביר, משכן יהוה, שׂרר תמיד ענן וערפל מסתורי. ב“היכל” החיצון עמדו מזבח הקטורת ושולחן של לחם הפנים. בחצר הרחבה של בית המקדש עמד מזבח-נחושת גדול, “ים של נחושת” לרחצה ועוד תשמישי קדושה. בחצר זו היה העם מתאסף בימי חג ועצרת.

ככלות הבניין של בית המקדש התחילו בבניין בית המלך. חרשי צור וצידון בנו לשלמה ארמון נהדר בצד בית המקדש; בית המלך חסה איפוא בצל בית המקדש. בבית המלך היו כמה בניינים המחוברים זה בזה מבפנים. אחד האולמים שבארמון בנוי היה בצורת אכסדרה של שתי שורות עמודי ארז ונקרא “בית יער הלבנון”. ב“אולם המשפט” או “אולם הכסא” עמד כסא הכבוד של המלך. כאן היה המלך שופט את משפטיו ומקבל את מלאכי המדינות. בצדי הארמון הגדול נמצאו שני בניינים, באחד ישב המלך בעצמו ובאחר – אשתו המלכה, בת פרעה. אחד הבניינים הוקצה בודאי לבית הנשים והפילגשים. כל השכונה של בית המקדש והארמונות היתה מוקפת חומה.

בניין בית המקדש נמשך לפי הכתוב שבע שנים, ובניין בית המלך – שלוש עשרה שנה. ככלות הבניין חגגו את חנוכת הבית ברוב פאר והדר. בחודש השביעי – מספר הכתוב המתובל בכמה הוספות מאוחרות – נקהלו לירושלים המון בני ישראל מכל כנפות הארץ. לתוך בית המקדש הביאו את כלי הקודש מן ה“אוהל” שב“עיר דוד”: "ויביאו הכהנים את ארון ברית יהוה אל מקומו, אל דביר הבית, אל קודש הקדשים, אל תחת כנפי הכרובים… ויהי בצאת הכהנים מן הקודש והענן מלא את בית יהוה, ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד יהוה את בית יהוה. אז אמר שלמה:

יְהֹוָה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל⁵²

בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבוּל לָךְ.

מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים⁵³.

אחר כך יצאו המלך והעם לחצר הבית, והכהנים העלו זבחים על המזבח. מאורע זה עשה רושם גדול על בני הדור, אבל עוד יותר קישטהו דמיון בני הדורות המאוחרים, שהעריכו כל ערכו של המרכז הדתי בירושלים בדברי ימי ישראל.

§25 חמתה וצלתה של מלכות שלמה. ירושלים הבנויה הדר היתה לקריה הומיה, למרכז החיים המדיניים, המסחריים והרוחניים של הארץ. מושכת היתה אליה את ישובי ערי המדינה וכן גם זרים מארצות רחוקות. ארץ ישראל, שהיתה מסוגרת עד כאן בחוג עממי כנען, נתדבקה כעת בתרבות העליונה של עמי קדמת אסיה. הכל שמו לב לאישיותו של שלמה, שעשה כמתכונת מלכי מצרים ובבל, ובנה בניינים נשגבים, וקבע את שמו לזכרון נצח במצבות אבן. אניות-הסוחר של ישראל וצור והשיירות, שהלכו ביבשה לארצות רחוקות, פרסמו את שמו של המלך הגדול, העשיר, המשכיל והחכם. באגדה המאוחרת היו מכנים את שלמה בתואר “החכם”. והכתוב מעיד עליו: “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים; וידבר שלושת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף, וידבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר. וידבר על הבהמה ועל העוף, ועל הרמש ועל הדגים. ויבואו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה, מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו”. פעם אחת באה לירושלים מלכת ארץ שבא שבערב הדרומית (ולפי האגדה החבשית בארץ כוש). והכתוב מספר על ביקור זה כדברים האלה:

“ומלכת שבא שומעת את שמע שלמה ותבוא לנסותו חידות. ותבוא ירושלימה בחיל כבד מאד, גמלים נושאים בשמים וזהב רב מאד ואבן יקרה. ותבוא אל שלמה, ותדבר אליו את כל אשר היה עם לבבה… ותרא מלכת שבא את כל חכמת שלמה… ותאמר אל המלך:”אמת היה הדבר אשר שמעתי בארצי על דבריך ועל חכמתך, ולא האמנתי לדברים עד אשר באתי ותראינה עיני, והנה לא הוגד לי החצי. הוספת חכמה וטוב אל השמועה אשר שמעתי. אשרי אנשיך, אשרי עבדיך אלה, העומדים לפניך תמיד, השומעים את חכמתך“. ותתן למלך מאה ועשרים כיכר זהב ובשמים הרבה מאד ואבן יקרה. והמלך שלמה נתן למלכת שבא את כל חפצה אשר שאלה. ותפן ותלך לארצה, היא ועבדיה.”

הגרעין ההיסטורי שבאגדה זו הוא, כי הפלגת האניות הצוריות והישראליות מן הנמלים שעל שפת ים סוף אל ארצות ערב הדרומית והסמוכות אליה קירבה את מושלי הארצות הרחוקות הללו אל מלך ישראל.

אגדות מעין זו נשתמרו גם במקורות יווניים (מֶנאנדרוס מאֶפֶסוס ודיוס) על חירם מלך צור, בן דורו וידידו של שלמה. שם נאמר על סמך ספרי-זכרונות צוריים קדומים, כי שלמה התחרה בחירם בפתרון חידות מחוכמות. כל הסיפורים הללו הם, כנראה, מחוג האגדות המתהלכות בארצות הקדם על מושלים חכמים ונבונים. אחת האגדות האלה הוא גם המעשה המפורסם של משפט שלמה, שהקדימו הכתוב לדברי ימי מלכותו (מלכים-א ג', טז–כז). עד כמה היו אגדות כאלה נפוצות בימי קדם נראה מן העובדה, שמחזה משפט כזה נמצא בחורבות פומפיה מחוקה בששר על הקיר. נמצא, שתוכן זה היה ידוע גם לרומיים הקדמונים. אגדות דומות לזו מצויות גם בספרות הודו וסין. ובאגדות שלמה כרוכה גם הקבלה המאוחרת, המייחסת לו חיבור ספרי החכמה שבמקרא – משלי וקהלת.

מידות ארצות-התרבות הסמוכות התפשטו גם בארץ ישראל, וביחוד בירושלים. שלמה המלך התנהג בהדר מושל מזרחי. “והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות, מואביות, עמוניות, אדומיות, צידוניות, חתיות, ויהי לו נשים שרות שבע מאות ופילגשים שלוש מאות”. מובן ממילא, שמספרים אלו מוגזמים מאד. לפי מנהג שאר המדינות התיר המלך לנשיו הנכריות, ולנכרים בכלל, לעבוד את אלהיהם כחפצם. הצידונים ושאר הנכרים שבירושלים בנו להם במות וקבעו בהן צלמי אלהיהם. הכתוב מספר בהתמרמרות: “אז יבנה שלמה במה לכמוש, שיקוץ מואב, בהר אשר על פני ירושלים, ולמולך, שיקוץ בני עמון, וילך שלמה אחרי עשתורת אלהי צידונים,⁵⁴ ויעש שלמה הרע בעיני יהוה”.

בסוף ימי מלכות שלמה התחיל מתגלה יותר ויותר הצד הרע שבהדר המלכות. עם כל הזוהר החיצוני של ירושלים וההתפתחות הרבה של חיי הכרך, החרושת והמלאכה – רחוק היה העם מלחיות חיי טובה. כל אותו ההוד החיצוני עלה לעם בדמים מרובים. הסוחרים הגדולים ונגידי החרושת התעשרו מן המסחר המפותח, אבל המון העם בערים ובכפרים קיבל מן המשטר החדש לא את הטוב אלא את הרע. עם הארץ נאנח תחת סבל המסים והארנוניות שנגבו ממנו לכלכלת חצר המלך והפקידים המרובים ולהוצאות הבניינים. עם ישראל, שחי עד כאן חיים פשוטים ותמימים, לא הסכין לתרבות מורכבה זו העולה ביוקר. עבודות החובה והמסים לבניין בית המקדש וארמון המלך רוששו את הארץ במשך כמה שנים, ובא הבזבוז של בית המלך והוסיף להעיק על העם בכל פעם ופעם.

ייתכן, שבאותה תקופה, או בהשפעתה, נכתב המשא הנלהב כנגד שלטון המלך, המיוחס לשמואל הנביא (עי' למעלה §9): “זה יהיה משפט המלך אשר ימלוך עליכם: את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו, ולשום לו שרי אלפים ושרי חמישים ולחרוש חרישו ולקצור קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו, ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות, ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו, צאנכם יעשׂר, ואתם תהיו לו לעבדים” (שמואל-א ח', יא ואילך). בתיאור זה נשמע הד קולה של מחאת העם, והוא מתאים לרוח הנביא אחיה השילוני (§26) שהתקומם לשלמה בסוף ימי מלכותו.

§26 תקלות מדיניות. הצדדים השליליים שבמשטר החדש נתבלטו יותר מאשר פירותיו הטובים. גם מבית וגם מבחוץ נבעו פרצים. מצד אחד הקיפה המרירות שבעם את החלקים הנוחים להתלקח – את שבטי ישראל הצפוניים, שעדיין לא כבה בהם ניצוץ ההתבדלות ושלא היו מרוצים משלטון שבט יהודה; ומן הצד השני התחילו, בימי השלום של מלכות שלמה, מושלי המדינות הסמוכות, שנכבשו בימי דוד, להרים ראש, מתוך בטחונם שרוח המלחמה פג בישראל.

הרוגז הפנימי שבעם מצא לו ביטוי בירבעם בן נבט, איש צרדה משבט אפרים, בן דלת העם. זמן-מה היה פקיד המלכות ומשגיח על הבניינים הפומביים בירושלים, וכשראה שלמה את זריזותו וחריצותו “ויפקד אותו על סבל בית יוסף”, כלומר על כל שבט אפרים. וכאן מעל ירבעם באמוּן המלך. הרוגז כלפי המלכות היה גדול ביותר בשבט אפרים, שלא השלימו מאז עם בכורת יהודה ושלטון בית דוד. וירבעם אף הוא אפרתי היה והבין לרגש בני שבטו, ולאט לאט בשל בו רעיון המרידה במלכות המאוחדה המכבידה את עוּלה על העם. ירבעם התרעה עם הנביא אחיה השילוני, שיצא כנגד שלמה, כנראה, מפני הגנתו על עובדי האלילים. אחיה תמך בימין ירבעם וניבא להצלחתו. לפי המסופר בכתוב הלביש אחיה את נבואתו בצורת סמלים: “וירבעם יצא מירושלים, וימצא אותו אחיה השילוני בדרך, והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם בשדה, ויתפוש אחיה בשלמה החדשה אשר עליו ויקרעה שנים עשר קרעים, ויאמר לירבעם: ‘קח לך עשרה קרעים, כי כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני קורע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את עשרה השבטים, והשבט האחד יהיה לו’”. נבואה זו עוררה את ירבעם, וכבר התחיל להתכונן למרד, אלא שהדבר נודע לשלמה וביקש להמיתו, עד שהוכרח לברוח.

במצרים מלך בעת ההיא מלך מן השושלת הכ"ב ושמו שישק. בימיו פסקו היחסים הטובים שבין ישראל למצרים, ולפיכך קיבל בסבר פנים יפות את ירבעם, המורד במלכות שלמה. עוד קודם לכן מצא מקלט במצרים בורח אחר שבמרד בשלמה, והוא הדד בן זרע המלוכה באדום. עוד בילדותו ברח שמה, אחרי המלחמה שדוד ויואב נלחמו באדום וכבשו את הארץ ושמו אותה למס. בן המלך האדומי לא השלים עם השעבוד וחלם על שחרור ארצו. כל זמן שבמצרים שלטה שושלת הקרובה למלכות ישראל קרבת משפחה לא יכול הדד למצוא שם סיוע לשאיפותיו, אבל כשעלה שישק למלכות נפתח לו פתח תקוה. בעזרת מלך מצרים החדש שב הדד לארצו, עורר שם מרד כנגד ישראל ובראש גדודים אדוֹמים התנפל על אדמת ישראל.

ימי השלוה הממושכים של מלכות שלמה רופפו את רוח המלחמה שבישראל, ובה השתמשו השכנים הצוררים. בשעה שהאדומים הציקו למלכות ישראל בנגב מרדו הארמים בצפון. אחד משרי הצבא של הדרעזר, מלך ארם צובא, שנוצח על ידי דוד (§19), מרד באדוניו. ושר צבא זה, רזון בן אלידע שמו, כבש את דמשק, גירש משם את נציב ישראל והכריז עצמו למלך. מדמשק היה רזון מתנפל מזמן לזמן על גלילות ארץ ישראל הסמוכים. שלמה, שהמלחמה היתה זרה לרוחו, לא דאג כל צרכו להכות את המתנפלים אחור, והנחיל לבאים אחריו תקלות וסכנות מדיניות.

בסוף ימי מלכות שלמה שוב התקדרו השמים עבים. שלמה לא ראה בחייו את המשבר שהתחולל על מלכות ישראל. בשנת 930 לערך מת לאחר שמלך כארבעים שנה. במותו מלאו מאה שנה לקיומה של מלכות-ישראל מאוחדת, תקופה של גידול עצום, שקבע מקומו של ישראל בין התרבויות הגדולות של ארצות הקדם.

ספר שלישי: שני בתי ישראל

(לערך אלף–תש"צ לפני החורבן השני; 930–720 לפני הספירה).

§27 סקירה כללית. ההתחרות הפנימית בין שבטי ישראל גרמה בדברי-ימינו הקדומים כמה חילופים בהגמוניה או ב“בכורה” הלאומית. בתקופת השופטים, ימי משטר השבטים, היתה ההגמוניה נקבעת מאליה לפי הכמות או לפי המקום: הבכורה היתה ל“בית יוסף” המרובה באוכלוסין, הם שבטי אפרים ומנשה שנחלותיהם היו במרכז הארץ. עם התחזקות המלוכה עברה הבכורה תחילה לשבט בנימין (שאול, גבעה) ואחר-כך לשבט יהודה, שנתן לעם המאוחד את בית-המלכות, את עיר-הבירה ואת בית-המקדש בירושלים לכלל האומה. מרכז החיים המדיניים והדתיים נעתק איפוא לדרום הארץ. העתק זה של המרכז המדיני ממקום מרכזו הטבעי עורר רוגז עוד בחייו של אבי השושלת, דוד, ואחרי מות שלמה הגיעה המחלוקת עד לידי התפלגות המדינה. ריב-הבכורה בין אפרים ויהודה נגמר, לאחר מאות שנוֹת אַחדוּת, בחלוקת השותפות: שבטי האמצע, הצפון ועבר הירדן בונים להם מרכז מדיני לעצמם בנחלת אפרים. מלכות ישראל המאוחדת נחלקת לשתי מדינות שונות בגדלן: מלכות הצפון הגדולה – ישראל או אפרים, ומלכות הדרום הקטנה – יהודה. שניות מדינית זו נמשכה כמאתיים שנה (930–720 לפני הספירה).⁵⁵

בעשרות השנים הראשונות לאחר סור אפרים מעל יהודה היה הפצע עדיין שותת דם; איברי האומה הקרועים מבזבזים את כוחותיהם במלחמת אחים; באפרים שושלת הולכת ושושלת באה ובין מלכות לחברתה איש הישר בעיניו יעשה. ואולם אחר כך משתרר סדר במלכות הצפון, מלחמת האחים הולכת ופוסקת – ושתי המלכויות מתחילות להתפתח בדרך של תרבות ושלום. תקופה זו ראשיתה בימי עמרי, אבי בית-מלכות חדש בשומרון, היא עיר המלוכה שעל שמה נקראה כל מלכות הצפון (שנת 885 לפני הספירה לערך).

מן הזמן ההוא והלאה שבה הבכורה לאפרים. מלכות ישראל הצפונית או מלכות שומרון, ששקטה וחזקה בימי עמרי ובניו, תופסת מעכשיו בכנען מקום חשוב יותר ממלכות יהודה. גדולה היא מיהודה וגובלת במדינות התקיפות שבקדמת אסיה – צור, ארם (סוריה) ואשור, ולפיכך היא משתתפת במאורעות העולם יותר מיהודה המסוגרת והמצומצמת, הגובלת במדבר הנגב. ביחסי המדינות שבקדמת אסיה היה “בית עמרי” (כך נקרא בכתב האשורים) ידוע יותר מבית דוד; שומרון עלתה בפרסומה על ירושלים. אחאב בן עמרי מלך ישראל היה כשלמה המלך בדורו. יהושפט מלך יהודה בא אליו עם חילו כמלך כפוף לו לעזור לו במלחמתו עם ארם. על ידי איזבל אשת אחאב, בת מלך צידון, נכנסה לשומרון התרבות הצידונית, והשפעה זרה זו המזיקה לדת מועילה לכלכלה ולחברה. במלכות ישראל אנו מוצאים תנועה וחילופי צורות בחיי הציבור, ואילו במלכות יהודה שׂוררת צורה קבועה ושמרנית. במלכות הצפון קמים הנביאים הגדולים אליהו ואלישע, שפעולתם מכוּונת כנגד התוצאות הרעות של ההשפעה הנכרית. תוכחת הנביאים בתוך שאון חיי הציבור מרחיבה את מלחמת התרבות, מעוררת את המחשבה ומַפרה את היצירה הרוחנית.

אולם היו לה למלכות ישראל גם חסרונות משלה, שהביאו אותה לאחר זמן עד לידי חורבן. השתתפותה בחיי המדינות עלתה לה במחיר רב. המלחמות המרובות עם שכנותיה, ביחוד עם ארם, בלבלו את העם וסיכנו את בתי-המלכות. מפני צורך ההגנה בשעת מלחמה היה גורל האומה מסור לפעמים בידי שרי צבא, שהיו רודפים אחרי הכבוד ואחרי שלטון המלוכה. כך קם וכך נחרב בית-המלכות של עמרי. שר הצבא יהוא, שנתמך בידי מפלגת הנביאים וקנאי האמונה, השמיד את בית עמרי ויסד בית מלכות שלו (842). בימי המלך הרביעי מבית יהוא, ירבעם השני, הגיעה מלכות ישראל למרום הצלחתה. ואולם זוהר זה אחרון הוא לארץ, וחורבנה ממשמש לבוא. מאחורי הפרגוד מופיעה על במת ההיסטוריה אשור התקיפה, “שבט אף ומטה זעם”. מלכות עצומה זו, ששאפה לבלוע את המדינות הקטנות שבקדמת אסיה, הולכת וקרבה לגבולות שומרון. אחרי מות ירבעם השני מתחילים במלכות הצפון ימי מהומה. חילופי בתי-המלכות בשומרון, ריבות הכיתות והמעמדות המדיניים והדתיים מכלים את כוחות המדינה מבפנים, ומהלומות-הברזל של אשור מבחוץ עושות את התבוסה שלמה. נביאים חדשים אנשי-רוח שהנחילו את דבריהם לדורות בכתב (עמוס, הושע ועוד) משתדלים להוכיח לעם, כי הירידה החיצונית היא פרי הירידה הפנימית. מתאמצים הם לטהר את עבודת יהוה ולחזק את המוסר שבדת; דורשים הם תיקונים חברתיים ורוחניים, בניין המדינה מחדש על יסודות לאומיים – אבל כבר מאוחרת השעה. אחרי מלחמה ממושכת עם אשור נופלת מלכות ישראל ויורדת מבמת ההיסטוריה (720).

הסער שיבר את הענפים, תלש והפיץ את העלים, אבל “בשלכת מצבת בו”. מלכות יהודה, הפחותה ממלכות ישראל ברחבות החיים המדיניים והתרבותיים, עולה על חברתה במעלות אחדות: התמדת בית-דוד, קביעות הצורה הדתית על-ידי בית-המקדש שבירושלים וחוסר שכנים תקיפים בעלי מלחמה (ערכה המדיני של ברית מלכי הפלשתים אבדה זה כבר). סגולות אלו מצמצמות את האופק התרבותי ביהודה, אבל הן גרמו לשלוה ולהתייחדות לאומית. עם מלכי בית עמרי היו מלכי יהודה כורתים ברית ידידות, וזמן-מה היו שני בתי המלכות קרובים גם קרבת משפחה. האמונות והדעות הצידוניות מגיעות גם לארץ יהודה, אבל מכיון שבאו מכלי שני, דרך שומרון, לא התפשטו כאן כמו במלכות הצפון. המהפכה שהביאה כלָיה לבית-עמרי בשומרון גררה אחריה מהפכה גם בירושלים: עתליה בת עמרי, שנישאה ליהורם מלך יהודה ונתכוונה לעשות שם מעשי איזבל השומרונית, הומתה בידי עם-הארץ המתקומם ובזה הופרה הברית שבין שני בתי ישראל. בימי מלכי בית יהוא היו שתי המלכויות נלחמות לפעמים זו בזו, אבל שיווי-המשקל המדיני לא הופרע ביהודה לאורך ימים. תגרות אשור, שהחריבו את מלכות הצפון, לא עוררו במלכות הנגב אלא מהומות זמניות. רק בסוף התקופה (בימי אחז) נאחזה גם מלכות יהודה בסבך ההשפעה האשורית, אבל בירושלים נתרבו יותר הכוחות המתנגדים להשפעות חוץ. בצד המלך עומד כאן נביא, התקיף יותר מבאפרים, המאחד בקרבו התלהבות של מוכיח דתי ורצון עז של עסקן מדיני (ישעיה).

לנבואה נודע בתקופה זו ערך רב בחיים הלאומיים. קם טיפוס חדש של שליח ציבור, הוא הנביא המדבר פעמים כמטיף מדיני ופעמים כמתקן האמונות והדעות. הנביאוּת היא פרי היחסים החברתיים והכלכליים המורכבים שבקרב המדינה והסתבכות מלכות יהודה בפוליטיקה הגדולה. האופק הרוחני הולך ומתרחב. מתפתחת ספרות, שבה מסורות-העם הקדומות משתלבות בהשקפות החדשות של הנביאים. הנבואה עומדת במרכז אותה המהפכה, העתידה לעשות את עם ישראל לשאור שבדברי ימי עולם.

פרק ראשון: ימי סור אפרים מעל יהודה

(לערך 930–885 לפני הספירה)

§28 התפלגות המדינה. עוד בימי שלמה התקדרו שמי מלכותו עבים, ולאחר מותו פרץ הרעם. יורש הכסא על פי דין היה רחבעם, בן נעמה העמונית אשת שלמה. רחבעם לא הצטיין במעלות יתרות: לא היה בו לא מגבורת דוד ולא מחכמת שלמה. שבטי יהודה ובנימין, הנאמנים לבית דוד ולמרכז המדיני והרוחני שבירושלים, נכונים היו להמליך עליהם את רחבעם. אבל שאר השבטים, וביחוד שבט אפרים, היו מהססים בדבר. עדיין חזק היה בקרבם אותו הרוגז כלפי המלכות שנתגלה בחיי שלמה במרד ירבעם האפרתי. רוח ההתבדלות הישנה שב ובצבץ מתוך ניגוד לריכוז ההגמוניה הלאומית בשבטי הנגב.

כששמע ירבעם במצרים, שברח לשם מפני שלמה, כי מת המלך, שב לארץ ישראל וחידש את פעולתו להשיב את לב העם מעל מבית דוד. אין ספק ששישק מלך מצרים סייע לו במעשהו כמו שנתן לו מקלט בארצו בשנות נדודיו. מסורת אחת שלא נכנסה לנוסח המקרא שלנו, אבל נשתמרה בתרגום השבעים (מלכים-א י"ב, כד ואילך), מספרת, כי שישק נתן לירבעם את אחות אשתו לאשה ואצל לו ברכה בשובו לארץ מולדתו. פרט זה מסביר את הפוליטיקה של שישק לעתיד, שביקש להתיש כוחו של בית דוד בעזרת ירבעם ואחר-כך לעשות את ירבעם עצמו למס עובד. ירבעם בא ממצרים לשכם, הגדולה שבערי אפרים, שנעשתה מרכז ההתנגדות לבית דוד. זקני אפרים ושבטי הצפון, שלא היו מרוצים מן הבכורה של ירושלים, נזכרו בזכותו של עם לבחור לו מלכים, כמו שנבחרו שאול ודוד בשעתם. גם רחבעם ויועציו באו לשכם, והמתונים שבבני אפרים ושבטי הצפון נוטים היו להמליך את רחבעם בתנאי שיסיר מן העם את המסים הכבדים שהטיל שלמה ויתקן כמה תקנות במשטר המדינה: “אביך הקשה את עולנו, ואתה עתה הקל מעבודת אביך הקשה ומעולו הכבד אשר נתן עלינו, ונעבדך”. רחבעם הגאה נכווה מן הדרישות האמיצות של העם, אבל התאפק והבטיח להשיב דבר לאחר שלושה ימים. כשנמלך ביועציו הציעו לו הזקנים שבהם בעלי-הנסיון, שהיו מקורבים לשלמה בחייו, כי יתן הנחות לעם, אבל הצעירים שבהם ביקשו להחניף למלך הגאוותן ויעצו להשיב לעם קשות, ורחבעם שמע לעצת הצעירים. כשבאו אליו שליחי העם לאחר שלושה ימים לשמוע את תשובתו אמר, להם, לפי סיפור המקרא, בזו הלשון: “אבי הכביד את עולכם ואני אוסיף על עולכם. אבי יסר אתכם בשוטים ואני אייסר אתכם בעקרבים”. בני אפרים התמרמרו על תשובה זו ומיד נשמעה קריאת-המרד הישנה: “מה לנו חלק בדוד? לאוהליך, ישראל!” בראש המורדים עמד ירבעם. רחבעם שלח את אדונירם אשר על המס להרגיע את העם, אבל ההמון רגם את המוכסן השנוא באבנים, ורחבעם בעצמו נס במרכבה ירושלימה.

אחר הדברים האלה סרו כל שבטי הצפון ועבר הירדן (לפי המסורת עשרה שבטים היו) לחלוטין מעל בית דוד והמליכו עליהם את ירבעם. רק שני שבטי הנגב נשארו נאמנים לרחבעם: שבט יהודה ומשפחות בנימין הנלוות עליו.

לפי סיפור המקרא בא רחבעם ירושלימה “ויקהל את כל בית יהודה ואת שבט בנימין להילחם עם בית ישראל להשיב את המלוכה לרחבעם בן שלמה, ויהי דבר האלהים אל שמעיה איש האלהים לאמר: ‘לא תעלו ולא תלחמון עם אחיכם בני ישראל, שובו איש לביתו, כי מאתי נהיה הדבר הזה’. וישמעו את דבר יהוה וישובו ללכת כדבר יהוה” (מלכים-א י"ב, כא–כד). המלחמה של שני בתי ישראל נדחתה, אבל עתידה היא להתלקח ביתר עוז.

כך נחלקה הממלכה הגדולה של דוד ושלמה לשתי מלכויות מיוחדות: צפונית ודרומית (930 לערך). מלכות הנגב נקראה יהודה ובה מָלך מלך מבית דוד, ומלכות הצפון, הגדולה מחברתה בשטח אדמתה, נקראה אפרים או ישראל והמלך הראשון שלה היה ירבעם האפרתי. הגבול בין שתי המלכויות עבר ברצועה שבין עיר-הקודש הדרומית ירושלים ועיר-הקודש הצפונית בית-אל.

במסורת המאוחרת נקראה מלכות הצפון גם מלכות “עשרת השבטים”, ואלו הם: אפרים, חצי השבט מנשה שבעבר הירדן מערבה, יששכר, זבולון, נפתלי, דן, אשר, ראובן, גד וחצי שבט מנשה שבעבר הירדן מזרחה. עם מלכות יהודה נמנו שבטי יהודה ובנימין, שבט שמעון מעט-האוכלוסין נטמע בין בני יהודה שבקרב נחלתם ישב והלויים היו מפוזרים בארץ. רוב הלויים היו נמשכים, כנראה, אחרי ירושלים ובית-המקדש, אבל קצתם נשארו במלכות הצפון.

§29 ירבעם והפירוד הדתי (930–908 לערך). ירבעם שנבחר למלך בשכם, בחר בעיר זו. שבט אפרים היה הגדול והתקיף שבישראל ולפיכך מן הראוי היה לקבוע את עיר המלוכה בנחלת אפרים. מטעמים שאינם ידועים לנו יצא ירבעם לזמן-מה משכם וישב בפנואל סמוך למחניים בעבר הירדן. ייתכן שהוכרח לעשות זאת מחמת מלחמה שנלחם בו רחבעם או שביקש להטות את השבטים של עבר הירדן לבית-המלכות החדש.

כשנתחזק ירבעם על כסא מלכותו נגמר מעשה הפירוד: אחרי הפירוד המדיני בא הפירוד הדתי. ירבעם קרע את שבטי הצפון לא רק מבית דוד אלא גם מעיר-דוד, מירושלים, ומבית-המקדש, שבנה שלמה לעם כולו. מחבר ספר מלכים, הרואה בירבעם בן נבט סמל החוטא והמחטיא, מספר כדברים האלה: “ויאמר ירבעם בלבו: ‘עתה תשוב הממלכה לבית דוד, אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית יהוה בירושלים ושב לב העם הזה אל אדוניהם, אל רחבעם מלך יהודה, והרגוני ושבו אל רחבעם מלך יהודה’. ויוועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אליהם: ‘רב לכם מעלות ירושלים, הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים’, וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן”. באמת נתהווה הפירוד הדתי בדרך טבעית יותר והיה בו לא משום כפירה בעיקר האלהות הלאומית, אלא משום החזרת פולחן ליושנו. כי השבטים התיכונים והצפוניים לא היו מעולם מרוצים שריכזו את חגיגת הרגלים בעיר-המלוכה הרחוקה שביהודה ולא יכלו להסיח מלבם את נטייתם לבמות הישנות של משפחות ומקומות, שנתרגלו אליהן בימי השופטים, ולמקדשים הקדומים שבבית-אל, בדן ובמקומות אחרים. האדם הפשוט מישראל, שעוד לא נשכח ה“בעל” מלבו, רוצה היה שתהא הבמה הקדושה סמוכה לו, בגבעה או בחורשה הקרובה. חוץ מזה אוהב היה להשתחוות לאל ממשי הנראה בחוש. הריכוז וההפשטה שבפולחן לא היו לפי רוחו. בהלך-נפש זה של רוב העם השתמש ירבעם לגנוב דעת העם. במקום ירושלים הוכרזו למקדשים מרכזיים שתי ערים במלכות ישראל: בית-אל בדרום ודן בצפון, וחוץ מזה רשאי היה כל אחד לעשות במה לעצמו במקומו. העיר בית-אל באפרים, ששמה מעיד עליה, מקום מקדש היה מימי קדם ושם עמדה – ודאי על יד המזבח – מצבה, שלפי קבלת העם העמיד אותה יעקב; בדן נמצא עוד בתקופת השופטים מקדש ובו אפוד ותרפים (למעלה §10). ירבעם בנה מקדש גדול בבית אל ומקדש קטן בדן והעמיד בהם שני פסלים – עגלי-זהב. צורה זו בחר ירבעם, כנראה, בהשפעת פולחן אפּיס המצרי שראה בימי מנוסתו במצרים. המוני העם ראו בתיקונים הללו לא מנהג חדש ולא זמורת-זר אלא חזרה לפולחן הקדום שלפני ימי המלכים, שהתיר תמונות חיצוניות של יהוה ושלום היה בינו ובין הפולחן הכנעני של הבעלים (§11). ההמון נמשך בשמחה אל המקדשים החדשים. וכיון שהלויים לא הסכימו לכהן במקדשים אלו מינה ירבעם “כהנים מקצות העם אשר לא היו מבני לוי”, או מכהני הבמות. בימי חג ומועד היה הוא בעצמו עולה על המזבח בבית-אל להקטיר.

הצורות האליליות של עם-הארץ בעבודת אלהים, שהיו עד כאן רק נסבלות, נתקדשו איפוא במלכות הצפון קדושה לאומית. לפיכך יצאו כמה לויים וישראלים יראי-שמים ממלכות ישראל ליהודה וקיבלו עליהם עול מלכות רחבעם. וגם קצת מן הנוהים אחרי ירבעם סרו ממנו, למשל הנביא אחיה השילוני (§26). טובי האומה בשני בתי ישראל גינו את מעשי ירבעם בן נבט, שגנב דעת העם וגרם לפירוד דתי בין ישראל ויהודה.

§30 מרחבעם עד אסא. רחבעם, שמלך בירושלים י"ז שנה (930–914), לא השלים עם התבדלות הצפון ונלחם עם ירבעם, אבל לא עלה בידו להשיב את השבטים המורדים. בשעת דחקו של ירבעם עזר לו שישק מלך מצרים, שהשתמש בשעת הכושר כדי לעלות על מלכות יהודה. בשנה החמישית למלך רחבעם (שנת 925 לערך) עלה שישק על ירושלים בצבא רב. כוונתו לא היתה, כנראה, לכבוש את יהודה אלא ביקש, בתוקף שליטתה הקודמת של מצרים בכנען, לקחת ממלך יהודה מס מרובה. ותכליתו זו הושגה. שישק נטל כמה מגנזי בית המקדש והיכל המלך, שרחבעם נתנם לו בתורת פדיון כדי שיסוג צבא מצרים מן העיר. אף על פי כן עלה מלך מצרים גם על שאר ערי יהודה ואסף גם בהן שלל לרוב. כששב למצרים ציווה לרשום לזכרון עולם בכתובות ובציורים דבר “נצחונותיו הנעלים”. על קיר היכל קַרנק בעיר-המלוכה של מלכי מצרים, היא תיבי (נוא-אמון שבמקרא), נשתמרה בכתב חרטומים רשימה ארוכה של ערי ארץ ישראל שנלקחו בידי שישק. ברשימה זו נמנו לא רק ערי יהודה אלא גם ערי אפרים בסביבות מגידו. לפי רשימה זו סבורים היו, ששישק נלחם גם בירבעם, אבל אין סברה זו מתאימה למצב המדיני באותה תקופה ולידיעות האחרות שלפיהן בא שישק לעזור למלכות הצפון. יותר קרוב לשער, כי שישק החזיר לירבעם בעל בריתו את הערים שלקח ממנו רחבעם במלחמה זו.

אחרי שוב שישק למצרים הוסיפו יהודה ואפרים להילחם זה בזה. בשנות-מלכותו האחרונות של רחבעם ובשלוש שנות-מלכותו של אֲבִיָם בנו כמעט לא פסקו מלחמות בין בני אפרים ובני יהודה. על הרוב לא היו אלו אלא תגרות קטנות על גבול שתי המדינות. רק פעם אחת הגיע הדבר לידי קרב גדול. לפי המסופר בספר דברי-הימים-ב (י"ג, ד–יט) הכה צבא גדול של בני יהודה, ואבים בראשם, את בני אפרים מכה רבה סמוך להר צמריים ולכד כמה ערים, בתוכן את בית-אל הקדושה. לא עברו ימים מועטים ועיר זו שבה לרשות ישראל. יש ידיים לשער, כי אבים נחל נצחון זה בסיוע בעל בריתו מלך ארם (מלכים-א ט"ו, יח–יט).

לפי סיפורי המקרא, שנכתבו ברוח הקנאים לדת היו גם רחבעם וגם אבים עושים את “הרע בעיני יהוה”. שניהם בנו “במות ומצבות ואשרים על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן” ולא הקפידו על ריכוז הפולחן בירושלים דווקא. ולא עוד אלא גם “קָדֵש היה בארץ”, כלומר עשתורת שהיו עובדים לה בזנות. המחטיאות היו הנשים הנכריות של המלכים שהיו עוד בימי שלמה “מקטירות ומזבחות לאלהיהן”. רק אסא בן אבים, שהאריך ימים רבים על כסא מלכותו (לערך 912–874), עשה את “הישר בעיני יהוה כדוד אביו ויסר את כל הגילולים אשר עשו אבותיו”, וגם את מעכה אמו “הסיר מגבירה” על אשר “עשתה מפלצת לאשרה”, ושרף את מפלצתה בנחל קדרון. אמנם “הבמות לא סרו” גם בימי אסא, אבל לב המלך “היה שלם עם יהוה כל ימיו”; זאת אומרת שגם במלכות הנגב עדיין לא נתגשם ריכוז הפולחן הלאומי בבית המקדש שבירושלים וגם שם עדיין נמשכה המלחמה בין הדת הרשמית וההמונית, בין התורה והחיים, בין הדין והמנהג.

§31 מהומות בחצר המלך במלכות הצפון. ירבעם בן נבט האריך ימים יותר משני המלכים הראשונים ביהודה ומת בשנת 908 לערך לאחר שמלך כ"ב שנה. נדב בנו לא מלך אלא שנתיים. בימיו התחילו מרידות בחצר המלך שנמשכו כעשרים וחמש שנה. בניגוד ליהודה, ששם נתחזק בית דוד לדורות, עדיין לא היה במלכות ישראל הצעירה בית-מלכות קבוע. ירבעם הגיע למלכות בזכות מעשיו הוא, אבל מכיון שבנו לא היה רב פעלים היו אישים אחרים בעלי השפעה, ביחוד שרי צבא, שואפים לתפוס את כסאו. והימים קשים למדינה. המלכות החדשה מוכרחת להילחם על קיומה עם אויביה מסביב, שהתקיפים שבהם היו בני ארם-דמשק, שהיו פושטים מזמן לזמן על הגלילות הצפוניים-מזרחיים. בנוהג שבעולם מביא רפיון בית-המלכות בשעות חירום כאלה לידי שלטון הצבא, ומנהיג שיצא לו פרסום תופס את המלוכה בידו. בשעה שצר נדב על גבתון עיר פלשתים קשר עליו אחד משרי הצבא, “בעשא בן אחיה למטה יששכר”, והמיתו וגם את כל בית ירבעם השמיד. בעשא מלך על ישראל בתרצה, בצפון נחלת אפרים, בשנות 906–886 לערך.

בעשא חידש את המלחמה עם יהודה, שבימים ההם מלך בה אסא. לאחר שכרת ברית שלום עם ארם ומובטח היה לו שלא יתקפוהו מצפון, עלה עם כל חילו לגבול הנגב. שם ביצר את העיר רמה “לבלתי תת יוצא ובא לאסא מלך יהודה”. כשראה אסא כי ברע הוא, לפי שדרך-המסחר כלפי צפון סגור עליו, לקח, כפי המסופר במקרא, כסף וזהב מבית המקדש ומאוצרות בית המלך ושלח דורון לבן-הדד מלך ארם בדמשק וביקש ממנו: “ברית ביני וביניך, בין אבי ובין אביך, הנה שלחתי לך שוחד כסף וזהב, לך הפרה את בריתך את בעשא מלך ישראל ויעלה מעלי”. כך היו מושפלים מלכי האומה הגזורה וכל אחד שיחד עם שונא הארץ כדי להתיש את חברו. חנני הרואה הוכיח את אסא על פניו “ויכעס אסא אל הרואה ויתנהו בית המהפכת”. ואסא השיג את מטרתו: “וישמע בן הדד אל המלך אסא וישלח את שרי החילים אשר לו על ערי ישראל… ויהי כשמוע בעשא ויחדל מבנות את הרמה”. אז ציוה אסא “וישאו את אבני הרמה ואת עציה אשר בנה בעשא ויבן בם המלך אסא את גבע בנימין ואת המצפה”. לפי המסופר בספר דברי-הימים-ב (י"ד, ח ואילך) עלה על יהודה בעת ההיא “זרח הכושי” ואסא הצליח לגרש אותו ואת חילו. משערים, כי זרח הוא אוזורקון מלך מצרים, מבית-המלכות הלובי.

בשעה שיהודה הקטנה הלכה הלוך וחזוק נזדעזעה מלכות-הצפון הגדולה שוב על-ידי מריבות בחצר המלך. אֵלה בן בעשא לא צלח למלוכה. לצרכי המדינה לא דאג והתמכר לבטלה ולשכרות עם שריו ועבדיו. בשנה השנית למלכו קשרו עליו קשר. זמרי שר הרכב הרגהו בשעת משתה והכריז את עצמו למלך. אותה שעה צר צבא ישראל שוב על גבתון עיר פלשתים, ועמרי בראשם; “וישמע העם החונים: קשר זמרי וגם הכּה את המלך, וימליכו כל ישראל את עמרי שר צבא על ישראל ביום ההוא במחנה”. אז עלה עמרי וכל חילו מגבתון ושׂמוּ מצור על תרצה, וכראות זמרי כי נלכדה העיר, בא אל ארמון בית-המלך ושרף עליו את הבית באש (שנת 885 לערך).

ועדיין לא תמו המהומות. “אז ייחָלק העם ישראל לחצי: חצי העם היה אחרי תּבני בן גינת להמליכו והחצי אחרי עמרי”; אבל עמרי גבר על מתנגדו תבני, מפני שהיה אהוב הצבא. כשעלה עמרי על כסא המלוכה שם קץ למהומה ויסד בית-מלכות, שפתח תקופה חדשה במלכות ישראל.

פרק שני: בית עמרי וברית יהודה ואפרים (885–842 לערך)

§32 עמרי ובנין עיר שומרון. אחרי מלחמת חמשים שנה עם יהודה ואחרי מהומה ממושכה מבפנים נתחזקה מלכות ישראל בימי המלך עמרי (885–875 לערך). עמרי היה לא רק שר-צבא אמיץ-לב אלא גם מושל חרוץ. עם יסוד בית-המלכות החדש יסד גם עיר-מלוכה חדשה במקום שתי ערי-המלוכה הארעיות, שכם ותרצה. לא רחוק משתי הערים הללו, בצפון נחלת אפרים, נמצאה גבעה נאה אחת, שהרים ועמקים סביב לה, והיא קניין אדם אחד ושֶמר שמו. מקום זה, המבוצר בידי הטבע, מצא חן בעיני עמרי, וכאן קנה לו חלקת אדמה ובנה עליה היכל ושאר בניינים. לא עברו ימים מועטים ונוספו במקום זה גם בתים אחרים, וקמה עיר חדשה שנקראה שומרון, על שם “שמר אדוני ההר”. עיר זו היתה עיר-מלוכה לישראל במשך מאה וחמשים שנה עד חורבן מלכות ישראל. וכל כך נתמזג שם העיר בשם המלכות עד שנקראה מלכות ישראל גם בשם “שומרון”.

מלך שומרון הראשון התאמץ לחזק את השלום והסדר המדינה אחרי המהומות שעברו עליה. עמרי לא נלחם עם מלכות יהודה כמלכים שקדמו לו. כנראה, כבר נכרתה בימיו ברית מדינית בין שתי המלכויות הצוררות, כדי להגן על עצמן בכוחות משותפים מפני האויבים מבחוץ. ברית-אחים זו נתחזקה בימי המלכים שמלכו אחרי עמרי. כנראה מן המאורעות הבאים, היתה מלכות-הנגב כופה בעסקי המדינות למלכות הצפון, שנמשכה יותר ויותר לתוך הפוליטיקה הגדולה באסיה וגררה אחריה גם את יהודה הבודדת.

בימי עמרי נקבעו יחסים תמידיים בין מלכות ישראל ופיניקיה (צור וצידון) שכנתּה, שהופיעה על שמי ישראל עוד בימי שלמה. לברית המדינות ניתן תוקף על-ידי ברית-משפחה: אחאב בן עמרי נשא לאשה את איזבל בת אתבעל, מלך וכהן לצידונים. הצורים והצידונים התחילו להתיישב באדמת ישראל וסוחרים אותה, אולם הביאו עמהם גם את עבודת-הבעל שלהם ומידות-חירות של עם שוכן לחוף-ים, שהיו מוזרות למידות התמימות של בני ישראל.

לאחר שכרת עמרי ברית עם שכניו הקרובים אליו – צור ויהודה, פנה כלפי שכניו המזרחיים מעבר לירדן ולים המלח. קודם כל יצא למלחמה על המואבים, שנכבשו לפנים על-ידי דוד אבל בימי המהומות הרימו ראש. כנראה, באה מלחמה זו להגן על שבטי עבר-הירדן, וסופה היה שעבּוּד מואב לישראל. כתובת עתיקה על גבי מצבת-הזכרון שהקים מישע מלך מואב במאה התשיעית לפני הספירה אומרת: “עמרי מלך ישראל עינה את מואב ימים רבים, כי יאנף כמוש (אלהי מואב) בארצו, ויחלפו בנו ויאמר גם הוא: אענה את מואב… ויירש עמרי את ארץ מידבא וישב בה ימיו וחצי ימי בנו ארבעים שנה”. בני מואב שילמו למלך ישראל מס מדי שנה בשנה (עי' להלן §37).

מלכות ישראל, שהיתה תקיפה במלחמתה עם מואב הקטנה, תש כוחה בפני עוצם שכנתה הצפונית-מזרחית, ארם או סוריה. בארם היו אז שלוש מלכויות, שהשׂתרעו בין נהר פרת והירדן: פדן-ארם, חמת או ארם-צובה וארם-דמשׂק. דמשׂק היתה התקיפה שבכולן. הארמים, שבימי דוד ושלמה היו פושטים על ישראל לעתים רחוקות, היו מרבים לאחר פירוד יהודה ואפרים להתנפל על מלכות ישראל. ארם-דמשׂק, שארצות צור וישראל גדרו בעדה את חוף הים, התאמצה לפרוץ את הסייג ולצאת אל מרחב הים לטובת שיירותיה המסחריות. עמרי לא עצר כוח בפני הארמים, ופעם אחת כשפרצו צבאות בן הדד הראשון מלך ארם לגבול ישראל, הוכרח עמרי למסור לרשותו ערי-גבול אחדות במלכותו, ושומרון עיר המלוכה הוקצו לסוחרי ארם רחובות מיוחדים לדירה ולמסחר.

כך נסתבכה מלכות ישראל במלחמת המדינות. עמרי הוא המלך הראשון בישראל, ששמו נזכר ברשימות הזכרון של עמים אחרים. במדינות אשור ידועה היתה בימים ההם מלכות “בית עמרי” (bit Humri), הנזכרת בכתבי-היתדות האשוריים בצד ארם וצור.

§33 אחאב ואיזבל. התרבות הצידונית. אחרי מות עמרי ישב על כסאו אחאב בנו (875–853 לערך), שנשא את איזבל הצידונית לאשה. לפי הזוהר החיצוני וריבוי היחסים עם המדינות דומים ימי מלכות אחאב לימי מלכות שלמה. אחאב לא היה שואף קרבות וכל מעייניו נתונים היו להתפתחות שליוָה של המדינה ולהדר החצר. הבריתות עם צור ויהודה הבטיחו, לכאורה, את השלום החיצוני לישראל. בתיקון החיים הפנימיים לקח לו אחאב למופת את צור, מולדת איזבל אשתו. המלכה הישראלית החדשה, אשה עריצה ורודפת אחר הכבוד, השתתפה בשקידה רבה בעסקי הממשלה. בתי-המלכות בצידון ובישראל התחתנו בזוג זה, שהשתדל להחיש גם את ההתמזגות התרבותית של שני העמים. סוחרים וכהנים צידונים הציפו את שומרון. במהירות יתרה פשטו כאן המנהגים והמידות של ארץ-הים העשירה: אהבת המותרות וחיי חירות ושמחה, עבודת אלילים ומושגים דתיים מתאימים. מחצר המלך יצאה התרבות החדשה, שהיתה למורת רוח לתמימי-דרך האוחזים במידות אבותיהם. המלכה איזבל קבצה מסביב לה המון נביאי-הבעל ולפי בקשתה בנה אחאב בשומרון מקדש ומזבח לבעל צור הוא מלקרת (מלך-קרת). ליד המזבח עמדה גם אשרה, סמל האלילה עשתורת. במקדש זה היו מכהנים כהני-הבעל הצידונים ועובדים את האלהים על פי דרכם. נוהגים היו להתפלל בקול גדול, לצאת במחולות, ויש שהיו “מתגודדים בחרבות ורמחים עד שפוך דם”, מתוך התפעלות, כדרך הנזירים המושלמים בימי הביניים ובימינו. ועבודה זרה זו מצאה לה מהלכים בין הקרובים למלכות מבני מרום עם הארץ בישראל.

התרבות הצידונית החמרית יכולה היתה בכללותה להשפיע על התפתחות ישראל לטובה, אבל הפולחן הזר גרם רעה לעם. סיפורי המקרא מתארים בצבעים עכורים את הסכנה שארבה בימים ההם לרוח הלאומי-הדתי בישראל מתוך העבודה הזרה שנמשכו אליה רוב בני ישראל, עד שלא נשארו אלא “שבעת אלפים, כל הברכּיים אשר לא כרעו לבעל”. אין זאת אומרת, שהמוני העם סרו מאחרי יהוה והלכו אחרי הבעל. כאן חזר ונשנה חזיון רגיל בדברי ימי קדם: כלאיים של פולחן (סינקרטיזמוס), כמו שהיה הדבר בימי השופטים בהשפעת עבודת הבעל הכנעני. במקרא נקרא חזיון זה בשם “פסוח על שתי הסעיפים”, כלומר דלוֹג על סף מקדש יהוה ומקדש בעל כאחד. במושגיהם של בני מרום עם הארץ, ואחאב בתוכם, לא נכווה יהוה מחופתו של בעל. אחאב בעצמו ש“עשה את הרע בעיני יהוה” כינה את בניו בשמות לכבוד יהוה: אחזיה, יהורם, עתליה (יה הוא קיצור מן יהוה).⁵⁶ אחדות מוחלטת של האלהות לא היתה עדיין מפותחת ומושג אֵל יחיד בעולם מטושטש היה כל-כך, עד שרבים ממעריצי יהוה לא הרגישו בערבוב הפולחנים את ערבוב ההשקפות הסותרות זו לזו. הדת נראתה בעיני המאמין מנהג ולא תורה, וכשערבב את הצורות לא הרגיש כי הוא מערבב מושגים מתחלפים.

רק המועט שבעם הבין את השקר שבשניות דתית זו. מתוך המועט הזה קמו אנשי-אמונה שומרי משמרת הקבלה הלאומית הקדומה, והיו בתוכם קנאים נלהבים שיצאו בתוכחות סוערות כלפי שתי הרשויות באלהות וכלפי התרבות הזרה בכלל. בעם נקראו מטיפים אלה בשם “נביאי יהוה”, בניגוד לכומרי האלילים וחרטומיהם שנקראו בשם “נביאי הבעל”. ולפי שנביאי יהוה היו מוכיחים בגלוי את מצדדי התרבות הצידונית, היתה איזבל, בהסכמת אחאב, רודפת את המוכיחים באכזריות. לפי המסופר במקרא ציותה להכרית את כל נביאי יהוה. רבים מהם נהרגו וקצתם ברחו ונסתתרו במערות ובחגווי הסלעים, ומצדדיהם היו מביאים להם לשם אוכל בסתר. עובדיה אשר על הבית, למשל, החביא חמשים איש במערה וכלכלם שם בלחם ומים.

הניגוד להשפעת חוץ נתגלה בשתי צורות: במחאה נגד פולחן הנכר והתרבות הנכרית. קצת מקנאי יהוה ראו בישוב העירוני משום קלקול מוסרי והתרחקו למדברות ולהרים כדי לחיות שם חיי טהרה. לאחר שנואשו מלהציל אחרים מן החטא ביקשו להציל את נפשם הם. כת הרֵכָבים, ויונדב בן רכב בראשה, התנגדה לכל תרבות המיוסדת על עבודת-אדמה וחרושת. הרכבים היו שוכנים באהלים על פני הערבה ועוסקים במרעה צאן כעברים הקדמונים הנודדים; לבם רחק מתענוגות הכרך ומשאת נפשם היתה שהעם ישוב למידות-הפשטות. לפי עדותו של ירמיה הנביא היו הרכבים עוד בימיו, לאחר שלוש מאות שנה, מקיימים דברי יונדב בן רכב רבם: “לא תשתו יין… ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו וכרם לא תטעו… כי באהלים תשבו”. בדרכי הרכבים הלכו גם הנזירים, שהיו בדלים מן היין וכל מיני מותרות ומגדלים את שערם פרע (עי' מלכים-בי י‘, טו ואילך; עמוס ב’, יא–יב; ירמיה ל"ה). שתי הכיתות הללו התנגדו ב“שב ואל תעשה” אל התרבות הזרה שהלכה ופשטה בעם. אבל תפקיד היסטורי חשוב נפל בחלקם של הגיבורים שנלחמו ב“קום ועשה” – הם נביאי יהוה המוכיחים הקנאים.

§34 אליהו הנביא, הקנא לתרבות הלאומית. בראש הנביאים הלאומיים, שנלחמו בתרבות הזרה, עמד איש הרוח אליהו (אלי-יהוה), יליד העיר תשבה בגלעד. אליהו היה מקפיד על טהרת עבודת-יהוה ועצמיות האומה וראה במנהגים החדשים תחילת רקבון בעם. מתמרמר היה גם על התרבות הצידונית ותועבותיה גם על השניות הדתית, שמתוכה היו בני אדם מכירים בפיהם את יהוה לאלהי ישראל ובונים מזבחות לבעל. באישיותו של אליהו חוברו יחדו נזיר קפדן ולוחם נלהב, פרוש הבדול מן הבריות ומטיף עממי. עתים היה מתבודד במדבר הרחק משאון העיר, ועתים היה מופיע בשומרון כסער מתחולל וממטיר את תוכחתו על המלך והעם. בעיני המון העם מופלא היה בחיצוניותו ודרך חייו: היה לבוש אדרת-שער גסה, מגדל שׂער ארוך, פורש לפרקים מאכילת בשר ושתיית יין, ובכלל מתעב את התענוג וההנאה. נחשב היה לאיש-האלהים ועושה-פלא, וכמה אגדות נוצרו על אודותיו. מספרים היו כי בשעה שנסתתר בנחל כרית אשר על פני הירדן מחמת רדיפות איזבל היו העורבים מביאים לו אוכל בבוקר ובערב; כשישב בעיר צרפת שבצידון בבית אלמנה עניה אחת החיה את בנה הנוטה למות, וכשהיה רעב בארץ ולא נשאר לאלמנה אלא “מלוא כף קמח בכד ומעט שמן בצפחת” ניבא לה אליהו כי “כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר עד יום תת יהוה גשם על פני האדמה” – ונבואתו נתקיימה.

מתוך זכותו היתרה של “איש-אלהים” היה אליהו מעז להגיד את האמת המרה גם בפני המלך. הנביא הוכיח את אחאב על טעויותיו הדתיות ועל מעשיו הרעים מצד המוסר. התנגשות עזה אחת בין הנביא והמלך מתוארת במקרא כדברים האלה: “כרם היה לנבות היזרעאלי… אצל היכל אחאב מלך שומרון, וידבר אחאב אל נבות לאמר: ‘תנה לי את כרמך ויהי לי לגן ירק כי הוא קרוב אצל ביתי ואתנה לך תחתיו כרם טוב ממנו, אם טוב בעיניך אתנה לך כסף מחיר זה’; ויאמר נבות אל אחאב: ‘חלילה לי מיהוה מתתי את נחלת אבותי לך’; ויבוא אחאב אל ביתו סר וזעף על הדבר אשר דיבר אליו נבות היזרעאלי… וישכב על מטתו ויסב את פניו ולא אכל לחם; ותבוא אליו איזבל אשתו ותדבר אליו: ‘מה זה רוחך סרה ואינך אוכל לחם?’ וידבר אליה [כל אותו המעשה]… ותאמר אליו איזבל אשתו: ‘אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל?! קום אכול לחם וייטב לבך, אני אתן לך את כרם נבות היזרעאלי’; ותכתוב ספרים בשם אחאב… ותשלח ספרים אל הזקנים ואל החורים… ותכתוב בספרים לאמר: ‘קראו צום והושיבו את נבות בראש העם והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו ויעידוהו לאמר: ברכת אלהים ומלך! והוציאוהו וסקלוהו וימות’; ויעשו אנשי עירו הזקנים והחורים… כאשר שלחה אליהם איזבל… ויהי כשמוע אחאב כי מת נבות ויקום אחאב לרדת אל כרם נבות היזרעאלי לרשתו; ויהי דבר יהוה אל אליהו התשבי: ‘קום רד לקראת אחאב מלך ישראל אשר בשומרון… ודיברת אליו: …הרצחת וגם ירשת!… במקום אשר לקקו הכלבים את דם נבות ילוקו הכלבים את דמך גם אתה… ונתתי את ביתך כבית ירבעם בן נבט וכבית בעשא בן אחיה’”. בהתנגשות זו אנו רואים את הנביא נלחם באומץ-לב גם בשרירות-הלב של מושל הארץ וגם בעוול החברתי.

לפרקים, בהשפעת פגעים קשים, היו המלך והממשלה נוטים לחדש פולחן יהוה לבדו כמקדם – ואז נעשה אליהו הנביא לגיבור השעה. פעם אחת היה רעב חזק בשומרון, שלוש שנים רצופות לא היה גשם בארץ, התבואה בשדות לא נתבשלה ויושבי הארץ רעבים היו ללחם.⁵⁷ רבים ראו ברעב זה אות-חימה של יהוה המייסר את הארץ על חטאי יושביה, והכירו בצורך השעה להשיב חמת האל הזועם. מקווים היו לעשות זאת באמצעות אליהו הנביא, אבל לא מצאו אותו בשומרון. ויהי היום ואחאב נוסע על פני הארץ והנה אליהו לקראתו, “ויהי כראות אחאב את אליהו ויאמר אחאב אליו: ‘האתה זה עוכר ישראל?!’ ויאמר: ‘לא עכרתי את ישראל כי אם אתה ובית אביך בעזבכם את מצות יהוה ותלך אחרי הבעלים’”. הנביא דרש לשם הצלת הארץ להקים את הדת הלאומית על מכונה ואחאב הסכים בצר לו. התחילה המלחמה המכרעת במצדדי הפולחן הכפול. האגדה המקראית מספרת מעשה זה כדברים האלה:

ויאמר (אליהו לאחאב): “…שלח קבוץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואת נביאי הבעל ארבע מאות וחמשים ונביאי האשרה ארבע מאות⁵⁸ אוכלי שולחן איזבל”; וישלח אחאב בכל בני ישראל ויקבוץ את הנביאים אל הר הכרמל. ויגש אליהו אל כל העם ויאמר: “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, אם יהוה הוא האלהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו”. ולא ענו העם אותו דבר. ויאמר אליהו אל העם: “…יתנו לנו שנים פרים ויבחרו להם הפר האחד וינתחוהו וישימו על העצים ואש לא ישימו ואני אעשה את הפר האחד ונתתי על העצים ואש לא אשים, וקראתם בשם אלהיכם ואני אקרא בשם יהוה, והיה האלהים אשר יענה באש הוא האלהים”: ויען כל העם ויאמרו: “טוב הדבר”… ויקחו (נביאי הבעל) את הפר אשר נתן להם ויעשו ויקראו בשם הבעל מהבוקר ועד הצהרים לאמור: “הבעל עננו”, ואין קול ואין עונה… ויהי בצהרים ויהתל בהם אליהו ויאמר: “קראו בקול גדול כי אלהים הוא, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו אולי ישן הוא וייקץ”. ויקראו בקול גדול ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים עד שפוך דם עליהם, ויהי כעבור הצהרים ויתנבאו עד לעלות המנחה ואין קול ואין עונה ואין קשב… ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו ויאמר: “אלהי אברהם יצחק וישראל, היום יוודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה, ענני ה' ענני”… ותפול אש ה' ותאכל את העולה ואת העצים… וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו: “יהוה הוא האלהים יהוה הוא האלהים”. ויאמר אליהו להם: “תפשו את נביאי הבעל, איש אל יימלט מהם. ויתפשום ויורידם אליהו אל נחל קישון וישחטם שם”.

אחאב היה מוכן להיכנע לרצון יהוה ונביאו, אבל איזבל המלכה נשבעה להינקם באליהו על הריגת כהני הבעל. אליהו ברח ליהודה משם המדברה. שם הגיע עד “הר-האלהים” חורב, הוא סיני, ולן במערה וראה חזון כי מהפכה מתרחשת לבוא במלכות ישראל.

§35 מלחמות ארם. מפלצת אשור. אחאב שהיה בטבעו רודף שלום נסתבך בשנות-מלכותו האחרונות בכמה מלחמות בעֶטיים של בני ארם-דמשׂק ומלכם בן-הדד השני. מלכות דמשׂק עלתה בימים ההם לגדולה ועמדה בראש ברית מלכויות ארם. ארם, שנמצאה בין אשור השואפת למשול בכיפה וישראל הרודף שלום, היתה נלחמת באשור מלחמת-מגן ובישראל מלחמת תגרה. בן הדד השני, שזכר נצחונותיו של אביו על עמרי, עלה אף הוא על שומרון עם המלכים הכפופים לו ובחיל גדול שם מצור על העיר. אחאב נבהל מפני האויב ומוכן היה להיכנע, אבל בן-הדד התנה תנאים משפילים כל כך (“כספך וזהבך ונשיך ובניך לי תתן”) עד שמלך ישראל לא יכול לקבלם, וכשקרא את זקני הארץ למועצה יעצו אף הם להילחם באויב המחוצף עד קצה גבול האפשרות.

לפי המסופר במקרא נשבע בן-הדד, בכעסו על ישראל המתקומם כנגדו, כי יציף את אדמת שומרון באנשי צבאו, ועל זה ציוה אחאב להשיב לו: “אל יתהלל חוגר כמפתּח”. אחאב לקח עמו גדוד של “נערי שרי המדינות” וחלק מן העם היוצא לצבא והתנפל על מחנה ארם לפתע פתאום בשעה שמלכם שתה לשכרה בסוכותיו “הוא והמלכים, שלושים ושנים מלך עוזר אותו”. הארמים הוכו מכה רבה “וינוסו ארם וירדפם ישראל, ויימלט בן הדד מלך ארם על סוס ופרשים”.

ויהי לתשובת השנה ויפקוד בן-הדד את ארם ויעל אפקה (בעמק יזרעאל) למלחמה עם ישראל. ועבדי מלך ארם אמרו אליו: “אלהי הרים אלהיהם על כן חזקו ממנו ואולם נילחם אתם במישור אם לא נחזק מהם”; ויחנו בני ישראל נגדם כשני חשיפי (עדרי) עזים, וארם מילאו את הארץ… ויחנו אלה נוכח אלה שבעת ימים. ויהי ביום השביעי ותקרב המלחמה ויכו בני ישראל את ארם מאה אלף רגלי ביום אחד; וינוסו הנותרים אפקה אל העיר ותפול החומה על עשרים ושבעה אלף איש הנותרים. ובן הדד נס ויבוא אל העיר חדד בחדר; ויאמרו אליו עבדיו: “הנה-נא שמענו כי מלכי בית ישראל מלכי חסד הם, נשימה נא שקים במתנינו וחבלים בראשנו ונצא אל מלך ישראל אולי יחיה את נפשך”; ויחגרו שקים במתניהם וחבלים בראשיהם ויבואו אל מלך ישראל ויאמרו: “עבדך בן הדד אמר: ‘תחי נא נפשי’”, ויאמר: “העודנו חי? אחי הוא!”… ויצא אליו בן הדד ויעלהו על המרכבה; ויאמר אליו (בן הדד): “הערים אשר לקח אבי מאת אביך אשיב וחוצות תשים לך בדמשׂק כאשר שׂם אבי בשומרון”… ויכרות לו ברית וישלחהו.

מידת החסידות של אחאב נחשבה בעיני רבים לטעות מדינית שיש בה משום סכנה, ואחד מבני הנביאים הוכיח את אחאב על ששילח מידו אויב קשה זה, שבודאי ישתמש בהזדמנות ראשונה להתנפל שוב על אדמת ישראל. וכך היה. לאחר שנשתחרר בן הדד לא מילא את כל הבטחותיו ולא החזיר את רמת-גלעד לישראל. כבוד מלכות ישראל דרש לענוש את מלך ארם שלא עמד בדיבורו, ואחאב התחיל מתכונן למלחמה חדשה עם ארם.

כזה היה מצב מלכות ישראל בין המדינות בימים ההם על סמך סיפורי המקרא בספר מלכים, שבהם קבועים המאורעות המדיניים במסגרת הסבר דתי קיצוני. כתבי-היתדות האשוריים מעמיקים את השקפתנו על היחסים בין המדינות שבקדמת אסיה באותה תקופה. אשור, יורשת שלטון בבל בארם-נהריים, התחילה מן המאה התשיעית ואילך מרחיבה את גבולותיה, ביחוד לצד חוף ים התיכון. ודרכה זה היה גדור על ידי ארם, צידון ישראל ויהודה. התעודה של אשור היא איפוא – לבלוע מתחילה את ארם וצידון, ואחריהן יגיע תור ישראל ויהודה.

קול צעדת קלגסי אשור נשמע מאחורי הקלעים של ההיסטוריה עוד בימי אחאב. אשור נזרפל מלך אשור (885–860) עובר עם חילו דרך הארצות שבין נהר חידקל והלבנון ומגיע עד ל“ים הגדול של ארץ האמורי”, כלומר לים התיכון. כובש הוא את מלכות-ארם הסמוכה לו, היא פדן-ארם, על גבול סוריה וארם-נהריים, אחר כך הולך הוא לאורך הלבנון לחוף ארץ כנען ומשׂ‎ים מס על מלכי צור, צידון, גבל, ארווד ושאר ערי הפיניקיים (ברשימות נמנו דברי המסים: זהב, כסף, נחושת, כלי מתכת וגם ארזי לבנון). ושלמנאסר השני שמלך אחריו (860–825) מגיע עד ראש ארם, היא דמשׂק, ונלחם מלחמה כבדה עם אותו בן הדד עצמו (בכתובות האשוריות הוא נקרא ביר-אדרי או הדד-אדרי) שנלחם בו אחאב. בשנת 854 מוליך שלמנאסר את חילו מנינוה כלפי מלכי “ארץ החתים”, הם הארמים. על יד קרקר, בארם צובה, נלחמו האשורים עם צבאות-הברית של סוריה וארץ ישראל. והכתובת האשורית, המתנה גבורותיו של שלמנאסר, אומרת כי מלך אשור נחל נצחון על שנים עשר מלכי-הברית של ארם וארץ כנען; כאן, בצד ביר-אדרי מדמשק ואירחולֶן מחמת וכן גם מלכי צור ועמון, נזכר גם “אחאב הישראלי”, שבא בעשרת אלפים אנשי צבא ובאלפים רכב-מלחמה. ובכן נחשב אחאב לבעל-בריתם של מלכי ארם וכנען הנלחמים עם הכובש האשורי. קשה להגיד, אם היתה השתתפות זו פרי הידידות שבין ישראל וצידון או ברית ארעית מאונס עם ארם-דמשק. ייתכן, שמלחמה זו עם אשור חלה בתקופה של ברית-השלום בין ישראל וארם, שבה המתין אחאב לקיום הבטחותיו של בן-הדד, שרימהו אחר-כך. על כל פנים, מן הכתובות האשוריות יוצא בבירור, כי ישראל השתתף במעשה בפוליטיקה הגדולה של הימים ההם. סכנת אשור איימה על מלכות ישראל רק מרחוק, ואורבת היתה לפי שעה רק לשכן הרע לארם. ואולי סכנה זו היא שגרמה לארם לעלות על המערב, על אדמת ישראל הרחוק מן הסכנה. לפי המסופר במקרא, נלחם אחאב שוב עם ארם בשנה האחרונה למלכותו מלחמת-תגרה כדי להשיב את אדמת ישראל שנקרעה. במלחמה זו עזר לו יהושפט מלך יהודה, בן אסא המלך, שנלחם בשעתו עם מלכות-ישראל בסיוע ארם (§31).

§36 אחאב ויהושפט. מות אחאב. בשעה שאחאב מלך בישראל, מלך ביהודה יהושפט בן אסא (874–850). לפי המסופר במקרא היו ימי מלכותו שקטים ושלווים. יהודה פטורה היתה מאותן המלחמות והמהומות שרוששו את שומרון. אויבים חיצוניים תקיפים לא חנו סביבה. האדומים היו כפופים למלכי יהודה, ואחד ממלכיהם היה מושל בארץ כנציב מלך יהודה. נסיונם של האדומים למרוד ביהודה בסיוע מואב ועמון (מסופר בהרצאה מטושטשת בספר דברי הימים) לא הצליח. ומכיון ששלט יהושפט באדום ובדרכים המוליכות לים-סוף חידש את מסחר-הים עם ערב והודו, שתחילתו בימי שלמה. כנראה, נתקרבה יהודה באמצעות אחאב אל צור, שׂרתי בימים, שעוד בימי שלמה נצטרף לה ישראל במסעות הים. יהושפט ציוה לבנות אניות בעציון-גבר היא אילת על שפת ים סוף ולשלוח אותן לדרך רחוקה, אבל האניות נשברו ברוח-סערה, ומסחר-הים לא נתפתח. בעניינים הפנימיים הלך יהושפט בדרך אסא אביו “לעשות הישר בעיני יהוה, אך הבמות לא סרו, עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות”. לפי המסופר בספר דברי-הימים המאוחר היה יהושפט שולח את הלויים בערי יהודה “ועמהם ספר תורת יהוה” ללמד את העם, וכן גם העמיד בכל עיר ועיר שופטים שהיו כפופים לבית דין הגדול בירושלים. ולמרות חסידותו זו התחתן עם אחאב “הרשע” מלך ישראל. ברית שומרון ויהודה, שנכרתה בימי עמרי, קירבה גם את בתי-המלכות שבשתי המדינות. עתליה בת אחאב מאיזבל הצידונית נישאה ליהורם בין יהושפט. זיווג זה גרר אחריו מאורעות קשים ליהודה ולמלכות בית דוד.

ויאמר (אחאב) אל יהושפט: “התלך אתי למלחמה רמת גלעד?” ויאמר יהושפט אל מלך ישראל: “כמוני כמוך, כעמי כעמך, כסוסי כסוסיך”; ויאמר יהושפט אל מלך ישראל: “דרוש נא כיום הזה את דבר יהוה”. ויקבוץ מלך ישראל את הנביאים כארבע מאות איש ויאמר אליהם: “האלך על רמת גלעד למלחמה אם אחדל”, ויאמרו: “עלה ויתן אדני ביד המלך”; ויאמר יהושפט: “האין פה נביא ליהוה עוד ונדרוש מאותו!” ויאמר מלך ישראל אל יהושפט: “עוד איש אחד לדרוש את יהוה מאותו ואני שנאתיו כי לא יתנבא עלי טוב כי אם רע, מיכיהו בן ימלה”. ויאמר יהושפט: “אל יאמר המלך כן”. ויקרא מלך ישראל אל סריס אחד ויאמר: “מהרה מיכיהו בן ימלה”… ויבוא אל המלך, ויאמר המלך אליו: “מיכיהו הנלך אל רמת גלעד למלחמה אם נחדל”, ויאמר אליו: “עלה והצלח ונתן יהוה ביד המלך”. ויאמר אליו המלך: “עד כמה פעמים אני משביעך אשר לא תדבר אלי רק אמת בשם יהוה”. ויאמר: “ראיתי את כל ישראל נפוצים אל ההרים כצאן אשר אין להם רועה”… ויאמר מלך ישראל: “שימו את זה בית הכלא והאכילוהו לחם לחץ ומים לחץ עד בואי בשלום”.

נבואת הפורענות של מיכיהו נתקיימה. צבא אחאב ויהושפט עלה על רמת גלעד ונפגש שם בצבא בן-הדד. בשעת הקרב ציוה בן-הדד לשריו המיטיבים לקלוע אל השערה: “לא תילחמו את קטן ואת גדול כי אם את מלך ישראל לבדו”. אחאב התחפש כדי שלא יכירוהו, אבל אחד הארמים פגע בו לתומו. המלך מת בו ביום בפצע שנפצע. מיד עבר קול במחנה: “איש אל עירו ואל ארצו”. יהושפט שב לירושלים, וגופת אחאב הובאה לשומרון ונקברה שם. הקנאים מכת אליהו ראו במיתה זו עונש מן השמים על הויתורים שויתר אחאב לעבודה ולתרבות זרה.

§37 בני אחאב. אלישע הנביא. אחרי אחאב עלה אחזיה על כסא המלכות ומלך רק שנתיים (853–852). כנראה, היה מושל בעצת איזבל אמו ורוח הנביאים הלאומיים לא היתה נוחה הימנו. במקרא מסופר שנפל “בעד השבכה בעלייתו אשר בשומרון ויחל, וישלח מלאכים ויאמר אליהם: לכו דרשו בבעל זבוב אלהי עקרון אם אחיה מחלי זה”. הדרישה באלהי נכר הרגיזה את טובי העם, ואליהו הנביא יצא לקראת המלאכים וגער בהם בנזיפה: “לכו שובו אל המלך אשר שלח אתכם ודיברתם אליו: כה אמר יהוה המבלי אין אלהים בישראל אתה שולח לדרוש בבעל זבוב אלהי עקרון?!” לא עברו ימים מועטים ואחזיה מת ועל כסא המלכות עלה יהורם אחיו (852–842).

שנות-מלכותו המועטות של יהורם היו סוערות ביותר. היחסים שבין העמים הלכו ונסתבכו. שמי “מלכות עמרי” הקדירו מכל עברים. אחרי מות אחאב פשעו במלכות ישראל עובדי-המס הקודמים, הם בני מואב, שנכבשו בימי עמרי. מישע מלך מואב סירב לשלוח למלך ישראל את מס השנה שלו: “מאה אלף כרים ומאה אלף אילים צמר” (בני מואב, יושבי עבר הירדן מזרחה, עסקו ביחוד בגידול צאן). יהורם החליט לענוש את המלך המורד. וכשעלה עליו למלחמה נלווה אליו גם יהושפט מלך יהודה. על צבא ישראל ויהודה נוסף גם צבא אדום ובראשו מלך אדום שהיה כפוף ליהודה. צבאות-הברית הלכו דרך מדבר אדום “ולא היה מים למחנה ולבהמה אשר ברגליהם”, אבל סוף סוף הגיעו לארץ מואב והחלו מחריבים את הארץ: “והערים יהרוסו, וכל חלקה טובה ישליכו איש אבנו ומילאוה, וכל מעיין מים יסתומו וכל עץ טוב יפילו”. מישע נמלט עם שיירי צבאו המוכה למדבר קיר חרושת (הוא כּרךּ של עכשיו). שם צרו עליו צבאות הברית. מישע ניסה להבקיע עם גדודו דרך חיל הצרים ולא הצליח. מרוב יאוש לקח מישע, כמסופר במקרא, את בנו הבכור והעלהו על החומה עולה לכמוש אלהי מואב כדי לרצות את כעסו. קרבן זה עורר רוח חיל מואב עד שעלה בידו להכות את הצרים אחור. צבאות הצרים נסעו משם, ומואב נעשתה עומדת ברשות עצמה.

מישע מלך מואב קבע מזכרת לשחרור ארצו על גבי אבן מצבה, שהקים לכבוד המאורע ליד במת מזבחו. ממנה ניתן להוציא ידיעות היסטוריות חשובות, לאחר שנסלק את דברי ההתפארות הרגילים של מנצחים, וזה לשונה:⁵⁹

אנך (אנכי) מישע בן כמוש מלך מואב הדיבוני. אבי מלך על מואב שלשין שת (שלושים שנה); ואנך מלכתי אחר אבי. ואעש הבמת הזאת לכמוש בקרחה – – כי הראני בכל שונאי. עמרי מלך ישראל ויענו את מואב ימין רבין (ימים רבים), כי יאנף כמוש בארצו, ויחלפו בנו, ויאמר גם הוא: אענו את מואב – – ויירש עמרי את ארץ מידבא; וישב בה (ישראל) ימיו וחצי ימי בנו ארבעין שת – – ואיש גד ישב בארץ עטרות מעולם ויבן מלך ישראל את עטרות, ואלתחם (ואלחם) בקיר (בקריה), ואוחזה ואהרוג את כל העם, ראית (ראוָה) לכמוש ולמואב – – ויאמר לי כמוש: לך אחוז [את] נבו על ישראל, ואהלך בלילה, ואלתחם בה מבקוע השחרית עד הצהרים, ואוחזה ואהרוג כל שבעת אלפין גברים וגורין (צעירים) וגבירות וגוריות ורחמות, כי לעשתר כמוש החרמתיה. ואקח משם את כלי יהוה ואסחבהם לפני כמוש. ומלך ישראל בנה את יהץ וישב בה, בהתלחמו בי, ויגרשהו כמוש מפני; ואקח ממואב מאתין איש – – ואשאהו ביהץ ואוחזה לספות על דיבון. אנך בניתי קרחה, חומת היערין וחומת העופל, ואנך בניתי שעריה ואנך בניתי מגדלותיה ואנך בניתי בית מלך – – ובור אין בקרב הקיר בקרחה, ואומר לכל העם עשו לכם איש בור בביתו. ואנך כרתי המכרתת לקרחה באסירי ישראל.

במקום אחר נאמר בכתובת זו, כי לאחר נצחונו של מואב “ישראל אבד אבד עולם”. גוזמה מפורשת זו מכוונת אולי לצרה שבאה על מלכות בית עמרי במלחמתו עם אויב תקיף ממואב, הוא ארם.

הקרבות בין ישראל לארם לא פסקו כל ימי מלכות יורם. פעם אחת צרו הארמים על שומרון, “ויהי רעב גדול בשומרון… ויהי מלך ישראל עובר על החומה, ואשה צעקה אליו לאמר: ‘הושיעה אדוני המלך’, ויאמר: ‘אל יושיעך יהוה! מאין אושיעך, המן הגורן או מן היקב?!’ ויאמר לה המלך: ‘מה לך?’ ותאמר: ‘האשה הזאת אמרה אלי: תני את בנך ונאכלנו היום ואת בני נאכל מחר, ונבשל את בני ונאכלהו; ואומר אליה ביום האחר: תני את בנך ונאכלנו, ותחבא את בנה’; ויהי כשמוע המלך את דברי האשה ויקרע את בגדיו”. אין לדעת, במה היה נגמר מצור זה, אילולא הגיעה שמועה לארמים, כי “מלכי החתים” ו“מלכי מצרים” באו לגבולם. מיד ברחו לארצם ושומרון נגאלה. כנראה, הכוונה כאן לצבא שלמנאסר השני מלך אשור, שהיה עולה מדי שנה בשנה על סוריה ומחריב כמה מגלילותיה. מכתבי-היתדות האשוריים ידוע, כי מלחמות אלו נשנו בשנת 849 ובשנת 846, ואף כאן אנו מוצאים את מלכי ארם ובעלי בריתם “שנים עשר מלכי שפת הים”, הנזכרים בכתבי-היתדות שמימי אחאב (ביר-אודרי מדמשׂק ועוד).

לא עברו ימים מועטים ובדמשק מת בן-הדד השני, שהיה שונא לישראל בנפש, ועל כסא המלכות עלה בזרוע אחד משרי צבאו, “אדם מדלת-עם הארץ” (בלשון הכתובת האשורית) ושמו חזאל (חז-אלו). שינוי בית-המלכות לא שינה את היחס שבין ארם לישראל. חזאל עלה על מלכות ישראל כדי ללכוד את הערים שנספחו אל אדמת ישראל בימי בן הדד. צבאות חזאל ויורם נפגשו סמוך לרמות-גלעד, שהיתה עדיין סלע המחלוקת בין שתי המדינות, וכאן חנו מערכה מול מערכה. באחד הקרבות נפצע יורם ושב ליזרעאל להתרפא שם. לשר צבא בגלעד נתמנה יהוא, שהיה לפנים מקורב לאחאב, והוא תקיף בדעתו ורודף אחרי הכבוד.

מפלותיו של יורם הגבירו את התרעומת כלפי בית עמרי, שהכתה שרשים בחלק גדול מן העם מימי אחאב ואילך. המפלגה הלאומית ראתה סיבת כל הצרות בעבודה הזרה, שהיה בית-המלכות נוטה אחריה. איזבל המלכה השפיעה על ענייני השלטון גם לאחר מות בעלה והשפעה זו מתנגדת היתה לעצמיות האומה ולמשאת הנפש של נביאי יהוה. המפלגה הלאומית נוכחה, כי לא יהיה מנוח לארץ כל זמן שהשלטון בידי “בית עמרי”. והנביאים השתמשו בתרעומת העם כדי לעורר התנגדות עצומה לבית המלכות ולהביא לידי מהפכה מדינית. בראש מתנגדי בית-עמרי עמד אלישע בן שפט, תלמידו של אליהו הנביא. בימי מלכות יורם כבר לא היה אליהו בחיים, אבל הספיק להכין לו ממלא מקומו, הוא אלישע. לפי המסופר במקרא, מצא אליהו את אלישע “והוא חורש שנים עשר צמדים… ויעבור אליהו אליו וישלך אדרתו אליו, ויעזוב את הבקר וירץ אחרי אליהו”. בהשלכת האדרת הזמין את החורש הצעיר לבוא בקהל הלוחמים לטובת האומה. אלישע הלך אחרי אליהו, ליוה אותו בכל דרכיו ושרת אותו כל ימי חייו (לפי אמונת העם לא מת אליהו כמות כל האדם אלא עלה “בסערה השמימה” לעיני אלישע). לפני מותו מינה אליהו את אלישע לראש תלמידיו “בני הנביאים”, שהכירו כי “נחה רוח אליהו על אלישע”. בימי מלכות יורם כבר נתפרסם אלישע בארץ, עד שהוכרח המלך לשאול בעצתו בשעת חירום, למשל, בימי מריבת מואב ומצור שומרון על-ידי הארמים. באגדת העם אף אלישע עושה נפלאות כאליהו רבו; רופא חולים וגוססים, משביע כמה בני אדם במזון מועט, מכה את האויבים בסנוורים וכיוצא בזה. אפילו נכרים האמינו בכוחו של אלישע לעשות נפלאות. ונעמן שר צבא מלך ארם בא אליו “בסוסיו וברכבו” להתרפא מצרעתו.

דמות אגדית זו של אלישע האפילה בעיני הדורות הבאים על פרצופו ההיסטורי ועל תפקידו בחיי המדינה. ותפקידו זה חשוב היה הרבה יותר מתפקיד קוסם ועושה נפלאות. אלישע נבדל מאליהו רבו בדרך הפצת דעותיו. אליהו קנאי היה, מוכיח נלהב שביקש לעורר שינוי בהשקפות העם, ואלישע היה בעיקרו מטיף מדיני, ראש מפלגת המתנגדים לבית עמרי. אליהו קיוה עדיין להדריך את המלך ומנהיגי העם בדרך האמת, ואלישע נואש מתקוה זו וראה את ההצלה רק במהפכה מדינית. כדי להוציא מהפכה זו אל הפועל כרת ברית-סתר עם יהוא שר צבא ישראל. השר הסכים לדעת אלישע בדבר צורך המהפכה מפני טעמים אחרים; רוצה היה בירידת יורם כדי לעלות במקומו על כסא המלכות. ובשעה שיורם הפצוע עזב את מערכות המלחמה ושב ליזרעאל ויהוא נמנה לראש הצבא שבמחנה הסמוך לרמות גלעד קרובה היתה משאת נפשם של השר והנביא להתגשם.

§38 אבדן בית עמרי. מלכות בית יהוא. תולדות המהפכה, שנעשתה במלכות ישראל על ידי הצבא בסיוע מפלגת הנביאים, מסופרות בספר מלכים ב' ט' א–לז (בהשמטות):

ואלישע הנביא קרא לאחד מבני הנביאים ויאמר לו: “חגור מתניך וקח פך השמן הזה בידך, ולך רמות גלעד ובאת שמה, וראה שם יהוא בן יהושפט בן נמשי, ובאת והקימותו מתוך אחיו, והבאת אותו חדר בחדר, ולקחת פך השמן, ויצקת על ראשו ואמרת: כה אמר יהוה, משחתיך למלך על ישראל”. וילך הנער הנביא רמות גלעד, ויבוא, והנה שרי החיל יושבים, ויאמר: “דבר לי אליך, השר”. ויאמר יהוא: “אל מי מכולנו?” ויאמר: “אליך, השר”. ויקם, ויבוא הביתה, ויצוק השמן על ראשו, ויאמר לו: “כה אמר יהוה אלהי ישראל, משחתיך למלך על עם יהוה, אל ישראל, והכיתה את בית אחאב אדוניך, וניקמתי דמי עבדי הנביאים ודמי כל עבדי יהוה מיד איזבל ואבד כל בית אחאב”. ויפתח הדלת וינס. ויהוא יצא אל עבדי אדוניו ויאמרו לו: “מדוע בא המשוגע הזה אליך?” ויאמר אליהם: “אתם ידעתם את האיש ואת שיחו… כזאת וכזאת אמר אלי: ‘כה אמר יהוה, משחתיך למלך אל ישראל’”. וימהרו ויתקעו בשופר ויאמרו: “מלך יהוא”. ויאמר יהוא: “אל יצא פליט מן העיר ללכת להגיד ביזרעאל”. וירכב יהוא וילך יזרעאלה כי יורם שוכב שמה. ואחזיה מלך יהודה ירד לראות את יורם… ויצא יהורם⁶⁰ מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה איש ברכבו, ויצאו לקראת יהוא, וימצאוהו בחלקת נבות היזרעאלי. ויהי כראות יהורם את יהוא ויאמר: “השלום יהוא?” ויאמר: “מה השלום? עד זנוני איזבל אמך וכשפיה הרבים”. ויהפוך יהורם ידיו וינס. ויאמר אל אחזיהו: “מרמה, אחזיה!” ויהוא מילא ידו בקשת, ויך את יהורם בין זרועיו, ויכרע ברכבו. ואחזיה מלך יהודה ראה וינס דרך בית הגן. וירדוף אחריו יהוא, ויאמר: גם אותו הכוהו אל המרכבה, וימת שם. ויבוא יהוא יזרעאלה. ואיזבל שמעה – ותשקף בעד החלון. ויהוא בא בשער, ותאמר: “השלום, זמרי הורג אדוניו?” (זמרי היה כנראה שם כינוי לכל רוצח מלך, עי' למעלה §31 ), ויאמר “שמטוה”, וישמטוה, ויז מדמה אל הקיר ואל הסוסים, וירמסנה. ויאמר: “פקדו נא את הארורה הזאת וקברוה, כי בת מלך היא”, וילכו לקברה, ולא מצאו בה כי אם הגולגולת והרגליים וכפות הידיים.

ועדיין לא היה מעשה המהפכה שלם. צריך היה לכבוש את עיר המלוכה, שבה נמצאו בני זרע המלכות והשרים. יהוא שלח לזקני שומרון מכתב מכיל דרישה של לעג: “וראיתם הטוב והישר מבני אדוניכם, ושמתם על כסא אביו, והילחמו על בית אדוניכם”. השרים והזקנים נבהלו והשיבו: “עבדיך אנחנו, וכל אשר תאמר אלינו נעשה”. אז דרש יהוא מאתם להרוג את כל בני בית אחאב, ודרישתו נתמלאה. זקני שומרון שחטו שבעים איש מבני בית המלכות. “וישימו את ראשיהם בדודים, וישלחו אליו יזרעאלה”. לאחר מעשה נורא זה בא יהוא בעצמו לשומרון. בדרך מצא את יהונדב בין רכב, ראש כת הרכבים (עי' למעלה §33), ובירך אותו כברך את איש שלומו, הושיב אותו במרכבתו ואמר לו: “לכה אתי, וראה בקנאתי ליהוה”. כשבא לשומרון הרג שם “את כל הנשארים לאחאב בשומרון”.

בית עמרי נעקר מן השורש ויהוא הרודף אחרי הכבוד הגיע למלכות בסיוע המפלגה הלאומית (942 לפני הספירה). עכשיו הוטל עליו לעשות מעשה המהפכה הפנימית, הדתית, שלשמה תמכה סיעת הנביאים את המרד של יהוא – להחזיר את אחדות הפולחן הלאומי ליושנה. צריך היה, קודם כל, לבטל את סמל העבודה הזרה – את מקדש הבעל בשומרון. וכאן השתמש יהוא בערמומיות ובאכזריות כאחת: הכריז שרוצה הוא לערוך “זבח גדול לבעל”, כי “אחאב עבד את הבעל מעט, יהוא יעבדנו הרבה”, והזמין למקדש הבעל שבשומרון את כל נביאי הבעל, עובדיו, וכהניו, וכשנתכנסו כולם העמיד משמר מבחוץ לבל יימלט איש מהם וציוה לעושי דברו להכות את כל עובדי הבעל שבמקדש לפי חרב. אחרי הרג זה הוציאו אנשי יהוא את מצבת הבעל וישרפוה, נתצו את המקדש והמזבח והחריבום. מאותו יום והלאה נאסרה במלכות ישראל עבודת אלהי צור וכנען.

תקומת פולחן יהוה באמצעות מיני אכזריות כאלה לא מצאה חן בעיני רבים מן העם ואפילו מבין הלאומיים. כעבור מאה שנה, כשהורד בית יהוא, ראה הושע הנביא בירידה זו עונש מן השמים: “ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא” (הושע א', ד).

§39 עתליה והמהפכה בבית המלכות ביהודה. בשעה שיהוא איבד את בית אחאב בשומרון משלה אחת מבנות אחאב בארץ יהודה – היא עתליה, בת איזבל ואחאב, שנישאה לבנו של יהושפט מלך יהודה והיתה ביהודה מה שהיתה איזבל אמה בישראל. אחרי מות יהושפט (850 לערך) מלכו ביהודה בזה אחרי זה בנו ובן בנו, ששמותיהם כשמות מלכי שומרון בני דורם. יהורם או יורם, בנו של יהושפט ובעלה של עתליה, לא הצליח במלכותו ביהודה, כמו שלא הצליח יורם בן אחאב בשומרון. “בימיו פשע אדום מתחת יד יהודה וימליכו עליהם מלך”; יורם יצא עם חיל-הרכב שלו להילחם באדום, אבל לא יכול להשיב את המדינה שנקרעה. וכן הרימו ראש גם השכנים שבמערב. העיר לבנה, שעל גבול פלשתים, אף היא פשעה מתחת יד יהודה, ופעם אחת – כמסופר בספר דברי-הימים-ב (כ"א, טז) – עלו על יהודה “הפלשתים והערבים אשר על יד כושים – וישבו את כל הרכוש הנמצא לבית המלך וגם בניו ונשיו”. כנראה, נפדו השבויים אחר כך, כי כל המעשה לא היה אלא התנפלות של לסטים, אבל מעיד הוא על התרופפות הממלכה. בסוף ימיו ניגף יהורם בחלי-מעיים קשה, שמת בו לאחר שמלך שמונה שנים (843). אחזיהו בנו הקטן לא מלך אלא שנה אחת. כמסופר למעלה, נמצא אצל יהורם בן אחאב דודו ביזרעאל, בשעת מהפכת-הדמים של יהוא, נפצע על ידי אחד מאנשי יהוא, נס למגידו ומת שם. עבדיו הביאו אותו לירושלים וקברוהו בקברות מלכות בית דוד.

אחרי מיתתו החטופה של אחזיה נעשתה עתליה אמו מושלת ביהודה (842). היה עליה למשול במדינה עד ימי בגרותו של אחד מבני אחזיה, אבל האשה הרודפת אחרי הכבוד לא הסתפקה בתפקיד צנוע זה וביקשה מלוכה תמידית. מה עשתה? ציותה לאבד את כל זרע מלכות בית דוד. ניצל רק יואש או יהואש, בן אחזיה הקטן: יהושבע דודתו, אשת יהוידע הכהן, גנבה את הילד מתוך בני המלך המומתים והסתירה אותו בבית המקדש. שש שנים מלכה עתליה ביהודה, והתנהגה כראוי לבת איזבל הצידונית. את פולחן הבעל, שנתבטל בשומרון, השתדלה לחזק בירושלים ובנתה שם “בית הבעל” עם צלמים ומזבחות, וכהן מיוחד, מתן שמו, ממונה היה לכהן בו. כנראה, נמצאו במרום עם הארץ אנשים הולכים בדרכיה. אבל רוב העם התמרמר על מעשיה הזרים. השמועות על המהפכה הלאומית בשומרון עודדו גם את רוח שלומי אמוני ירושלים. וכת זו קשרה קשר להוריד את עתליה ולהעלות על כסא המלוכה את יואש יורש העצר.

בראש קשר זה עמד יהוידע הכהן, דודו של בן-המלך הקטן ומחנכו. כשמלאו ליואש שבע שנים החליט יהוידע להוציא את מחשבתו אל הפועל. לשם זה כרת ברית עם שרי השומרים בחצר המלכות, ופעם אחת, ביום השבת, הוציא את בן המלך מחדרי המקדש הפנימיים החוצה, העמיד אותו על גבי עמוד, נתן עליו את נזר המלכות ומשחהו למלך, והעם הכּה כף ותקע בחצוצרות וקרא “יחי המלך”. שמעה עתליה את קול תרועת העם ומיהרה אל המקדש, וכשראתה מה שנעשה קרעה את בגדיה וקראה בקול: “קשר, קשר!” מיד ציוה יהוידע הכהן להוציא אותה מבית המקדש ולהמיתה מחוץ למקדש, ואנשיו עשו כמצוּוה עליהם והמיתוה (836 לערך). העם התפרץ לתוך בית הבעל, נתץ את המזבחות ואת הצלמים והרג את מתן כהן הבעל. יואש עלה על כסא המלוכה, אבל עד ימי בגרותו היה יהוידע הכהן מושל בשמו.

כך נתחדשו בתוך עשר שנים גם במלכות ישראל וגם במלכות יהודה הפולחן הדתי והשלטון המדיני ברוח הלאומי.

פרק שלישי: מלכי בית יהוא בשומרון ומלחמות בין שני בתי ישראל

(842 – 740 לפני הספירה)

§40 יהוא, יואז ויואש בשומרון. בית-המלכות של עמרי הורד בעצם ימי מלחמות ישראל וארם. ויהוא ירש עם כסא המלכות גם את הירושה הקשה של הכרח תמידי להגן על הארץ מפני אויביה מחוץ. עשרים ושמונה שנות מלכותו של יהוא (842 – 814) היו ימים רעם לעם ישראל. מייסד בית-המלכות החדש הצליח להחזיר את העטרה הלאומית ליושנה בתוך המדינה פנימה, אבל לא לרומם קרן הממלכה כלפי חוץ. אחרי מהפכת-הדמים, שאיבדה את בית-אחאב המקורב לבית-המלכות הצידוני הופרה הברית המדינית בין שומרון וצידון, ונמצאה מלכות ישראל חסרה עזרת צידון בעוד שלא נפטרה משנאת דמשק. חזאל, המלך החדש שקם בארם, נלחם בשומרון בכל עוז כמלכי ארם שהיו לפניו והציק הרבה לבני ישראל. בספר מלכים מסופרים דברים נוגעים עד הלב, כיצד אלישע הנביא ניבא לפורענות זו. בשעה שחזאל היה עדיין שר צבא בדמשק בא אל אלישע “איש האלהים” ושאל ממנו בשם בן הדד מלך ארם, אם יהיה המלך מחליו. אלישע אמר לו, מתוך דמעות, שהמלך ימות מחליו וחזאל יירש את כסאו. כששאל אותו חזאל, למה יבכה, השיב לו הנביא: “כי ידעתי את אשר תעשה לבני ישראל רעה, מבצריהם תשלח באש ובחוריהם בחרב תהרוג ועולליהם תרטש והרותיהם תבקע”. במסורת-אגדה זו אנו מוצאים זכר למצוקות שעוללו הארמים לבני ישראל בימים ההם. צבאותיו של חזאל החריבו ביחוד את ארץ עבר הירדן, את הגלעד והבשן (אולי בסיוע בני עמון), שעבּדו את בני שבטי ראובן, גד ומנשה וקיימו כל אותם מעשי האכזריות שאלישע “ניבא” להם.

בצר לו פנה יהוא למלכות אשור, אויבתו האדירה של ארם, וביקש עזרה. עוד בשנה הראשונה למלכותו (842) הביא יהוא מס גדול לשלמנאסר השני מלך אשור. הלא כה דברי שלמנאסר: “בשנת שמונה עשרה למלכי עברתי בפעם השש-עשרה את הנהר (פרת). חזאל מדמשק בטח ברוב חילו ויצא (לקראתי) בהמוניו. בהר שׂנירוּ, אשר מול הלבנון,⁶¹ שׂם מעוּזו. נלחמתי בו וניצחתיו” (ושלמנאסר מוסיף לספר על השלל שלקח, על מנוסת חזאל לדמשק, על מסע חיל אשור להררי חורן והחרבת כמה ערים). “אז – מסיים הסיפור – לקחתי מס מאת בני צור וצידון ויַאוּאַ מארץ עמרי”.⁶² על האובליסק של שלמנאסר, שהוצב לזכר מלחמת שנת 842, מצוירים בני אדם הנושאים מס ומשתחוים לרגלי מלך אשור, ועל גבי ציור זה כתוב: “מס יאוא מבית עמרי: כסף, זהב”… (הולכים ונמנים כלים יקרים שהובלו שי למלך). אמנם בכתובת שעל אובליסק מאוחר לזכר מלחמת שנת 839 נחשבו בין מביאי המס “בני צור וצידון וגבל”, ובני ישראל לא נזכרו, אבל אפשר, שחזאל מלך ארם, שהיה מוסף להתנפל על מלכות ישראל, הפריד בינה ובין אשור.

גם בימי יהואחז בן יהוא, שירש כסא אביו (814 – 797), הוסיפו חזאל ובנו בן-הדד השלישי להציק למלכות ישראל. צבאות ארם פשטו מזמן לזמן על אדמת ישראל והחלישו את הכוח הצבאי של יהואחז עד שלא נשאר לו, לדברי הכתוב, “כי אם חמשים פרשים ועשרה רכב ועשרת אלפים רגלי”. אמנם אותו כותב דברי הימים מעיד כי קם לישראל “מושיע ויצאו מתחת יד ארם”, וכתובת אשורית אחת מפרשת לנו מקרא סתום זה. אדד-ניַרי מלך אשור (812 – 783) מבשר ואומר בכתובת זו, כי שׂם מס על צור וצידון, ארץ עמרי, אדום, פלשת, ועל מלך ארם שׂם מצור בדמשׂק והכריע אותו כוּלוּ. הדברים אמורים בשנת 803 לערך. ייתכן, כי המס ששילמה “ארץ עמרי” לאשור לא היה אלא שׂכר סיוע במלחמה עם ארם, והיא היא התשועה שנושע ישראל מיד שכניו מציקיו.

בימי יואש בן יהואחז (797 – 781) שבה הארץ קּצת לאיתנה לאחר המלחמות הממושכות שהתישו את כוחה. יואש הכה את הארמים על יד אפק, בעמק יזרעאל, והשיב כמה ערים שנקרעו מגבול ישראל. בימיו, כמו שיסופר להלן (§41), נתחדשה המחלוקת הישנה בין מלכות ישראל ומלכות יהודה.

על דבר המצב הפנימי במלכות ישראל בימי שלושת המלכים הראשונים מבית יהוא לא נודע כלום. יש לשער, כי בשלטון הפנים ובעסקי פולחן היתה יד הכת הלאומית תקיפה מבימי בית עמרי, אף על פי שהכתוּב מונה גם את בני בית יהוא כי הלכו בדרך ירבעם בן נבט. אלישע הנביא, שבעטיו עשה יהוא מה שעשה, השפיע עוד זמן-מה על הממשלה. בימי יואש מת אלישע זקן ושבע ימים, ולפני מותו ניבא לו ליואש, לדברי הכתוב, כי יכה את ארם שלוש פעמים. מלחמת אליהו ואלישע עם ההשפעות הנכריות הביאה לידי נצחון-מה, ובפרט לאחר שנעלמה צידון, בעלת-בריתו של בית עמרי מן האופק הישראלי, שמלפנים היתה השפעתה התרבותית על שומרון עצומה ביותר.

§41 יהואש, אמציהו ועוזיהו מלכי יהודה. לאחר ההפיכה שעשו הכהנים בחצר המלכות של יהודה (§39), משחו למלך את יהואש א⁶³ יואש (836 – 796). בשמו משל דודו ואפיטרופסו, יהוידע הכהן. כל ימי חיי יהוידע היה המלך כפוף לכהנים ותורתם, והשפעה זו ניכרה בפעולתו במחצית הראשונה של ימי ממלכתו. כשנתבגר יהואש ציוה לכהנים לחזק את בדקי בית המקדש. לתכלית זו נקבצו נדבות בכל ארץ יהודה. בירושלים היו המנדבים שמים את הכסף בארון מיוחד, שהיה חור נקוב בדלתו והיה עומד בעזרה, אצל המזבח מימין. בכסף הנדבות היו קונים עצים ואבנים ומשלמים לחרשי-עץ ולבונים. לא ידוע, אם נגמר בדק הבית כולו. ייתכן, שפחד המלחמה בין ארם ויהודה הפריע את העבודה. חזאל מלך ארם, שהתקיף את שומרון והצליח, שם פניו נגבה והגיע עד גבול יהודה – מה שלא עשו הארמים עד כאן. לאחר שלכד את גת פלשתים עלה על ירושלים, אבל יואש קידם את פניו במנחה, כמנהג שנהגו כמה פעמים מלכי יהודה רודפי השלוה: “ויקח יהואש מלך יהודה את כל הקדושים אשר הקדישו יהושפט ויהורם ואחזיהו אבותיו מלכי יהודה ואת קדשיו ואת כל הזהב הנמצא באוצרות בית יהוה ובית המלך, וישלח לחזאל מלך ארם, ויעל מעל ירושלים”.

אחרי מות יהוידע נקעה נפש המלך מן הכהנים, שכנראה השׂתררו יותר מדי בעסקי המדינה. שלטון המלך התנגש בתופשי התיאוקרטיה החמורה, כנהוג. לדברי בעל ספר דברי הימים, העומד מצד הכהונה, שמע המלך לעצת “שרי יהודה”, “ויעזבו את בית יהוה אלהי אבותיהם, ויעבדו את האשרים ואת העצבים”. מחלוקת עצומה קמה בין המלך וזכריה בן יהוידע הכהן. פעם אחת כשרמז זכריה ליהואש בפומבי, כי בחסד יהוידע הכהן אביו הגיע למלוכה, ואיים עליו שייענש בידי שמים, כעס המלך וציוה לרגום את זכריה בחצר המקדש; במותו אמר זכריה: “ירא יהוה וידרוש!” אכזריותו של המלך עוררה תרעומת בקרב הכהנים ורבי המלוכה. לא עברו ימים מועטים ושניים ממקורביו של יהואש קשרו עליו והרגוהו במיטתו.

בנו ויורש כסאו של יהואש, אמציה, (לערך 796 – 782), המית את הורגי אביו, אבל לא הצליח לחזק את משטר המלוכה. איש מלחמה היה וכמה קרבות ערך עם שכניו. מתחילה יצא למלחמה על בני אדום, שפשעו ביהודה עוד בימי יהורם. האדומים נתבצרו בהרי-משגב שלהם, אבל אמציה פרץ לו דרך לתוך ההרים. ליד גיא המלח הכה את בני אדום ולכד את עיר המבצר שלהם סלע. לאחר נצחונו של אמציה על אדום מלאו לבו לעלות למלחמה על יהואש מלך ישראל. סיבת השנאה שבין שני המלכים לא נאמרה בסיפורי המקרא. מימי אבדן בית עמרי בטלה אהבת שומרון ויהודה שהיתה תלויה בקרבת המשפחה של בתי-המלכות. בימי מלכי בית יהוא חזר וניעור הניגוד הישן שבין שני בתי ישראל, ואמציה ביקש, כנראה, להשתחרר מכפיפותה של יהודה הקטנה למלכות ישראל הצפונית. לפיכך כששלח אמציה מלאכים אל יהואש מלך ישראל לאמר: “לכה נתראה פנים”", זאת אומרת: נצא לקרב, השיב לו יהואש בגאון ובגודל לבב בדרך משל: “החוח אשר בלבנון שלח אל הארז אשר בלבנון לאמר: תנה את בתך לבני לאשה, ותעבור חית השדה אשר בלבנון ותרמוס את החוח”; והנמשל בצדו: “הכה הכית את אדום ונשאך לבך, היכּבד ושב בביתך, ולמה תתגרה ברעה, ונפלתה אתה ויהודה עמך!?” אמציה לא שמע לקול האזהרה ויצא בראש חילו לקראת מלך ישראל. על יד בית-שמש ערכו צבאות יהודה וישראל מלחמה. בני יהודה ניגפו ואמציה נשבה. צבא ישראל הגיע עד ירושלים ופרץ חלק מחומת העיר. לאחר שקיבל יהואש דמי-פדיון מתוך אוצרות בית-המלך והמקדש שחרר את אמציה ושב לשומרון. תבוסה זו, שאמציה גרם לה בקלות-דעתו, עוררה עליו חמת העם בירושלים. ימים רבים היתה חמה זו כבושה בלב עד שלבסוף נתגלעה. סופו של אמציה היה כסופו של אביו. בירושלים קשרו עליו קשר. אמציה ברח ללכיש ושם השיגוהו רודפיו והמיתוהו. את כסא המלוכה ירש בנו עזריהו או עוזיה, והוא אז בן שש עשרה.

ימי-ממלכתו הממושכים של עוזיה (לערך 782 – 740)⁶⁴ היו שנות תוקף חיצוני ושלוה פנימית. המלך החדש ריפא עד מהרה את המכות שהוכתה המדינה בימי שני המלכים הקודמים, שמתו בידי מורדים. להגנת הארץ מפני אויביה הקמים עליה הרבה עוזיה את חיל צבאו ובנה מבצרים אחדים על הספר. לפי בעל ספר דברי הימים בנה עוזיהו מגדלים בירושלים והעמיד עליהם “חשבונות מחשבת חושב לירוא בחצים ובאבנים גדולות” ולצבא הכין “מגנים ורמחים וכובעים ושריונות וקשתות ואבני קלעים”. כל הגיוס הזה מכוּון היה לא כלפי מלכות ישראל החזקה, שיהודה כרתה עמה שוב ברית, אלא כלפי השכנים הקטנים מדרום ומים, שהציקו למלכות יהודה. עוזיה שכלל את הנצחון שניצח אביו את אדום והשיב ליהודה את העיר אילות היושבת לחוף ים סוף. על ידי כך ניתנה ליהודה האפשרות לחדש הפלגת אניות סוחר לחופי מפרץ ערב, שנפסקה לאחר מות יהושפט. לדברי מסורת מאוחרת הכה עוזיהו את הפלשתים והערבים שהתנפלו על המדינה ממערב ומדרום. מאת הפלשתים קרע כמה ערים, בתוכן גם את אשדוד. המלך עוזיהו, שהיה בעל נכסים רבים “בשפלה ובמישור, בהרים ובכרמל”, היה גם “אוהב אדמה” וסייע לפיתוח עבודת האדמה והחרושת. בימים ההם נתרבה המסחר שבין יהודה ובין צידון ומצרים. משפע עמי-התרבות הללו ינקה יהודה ויושביה אשר חיו חיי מותרות ותפנוקים. הלא כה דברי ישעיהו, נביא הדור ההוא: “ותימלא ארצו כסף וזהב ואין קצה לאוצרותיו; ותימלא ארצו סוסים ואין קצה למרכבותיו”.

אולם הימים הטובים הללו נעכרו על-ידי פגעים רעים אחדים. בימי מלכות עוזיהו אירעו בארץ יהודה כמה מכות מדינה: רעש אדמה, שהקיף את כל ארץ ישראל, החריב כמה ישובים ביהודה ואיבד אנשים רבים; חורב וארבה הרבו לשחת את יבול האדמה.⁶⁵ במחצית השניה למלכות עוזיהו נתחדש הניגוד בין המלך והכהנים, שהתחיל עוד בימי אבי אביו. המלך העֵז להכניס ראשו בפעולת כהני המקדש. מסורת מאוחרת בספר דברי הימים מספרת: “ויבוא (עוזיהו) אל היכל יהוה להקטיר על מזבח הקטורת, ויבוא אחריו עזריהו הכהן, ועמו כהנים ליהוה, שמונים בני חיל, ויעמדו על עוזיהו המלך ויאמרו לו: ‘לא לך עוזיהו להקטיר ליהוה, כי לכהנים בני אהרן המקודשים להקטיר. צא מן המקדש, כי מעלת, ולא לך לכבוד מיהוה אלהים!’ ויזעף עוזיהו, ובידו מקטרת להקטיר, ובזעפו עם הכהנים – והצרעת זרחה במצחו… ויבהילוהו משם… ויהי עוזיהו המלך מצורע עד יום מותו, וישב בית החפשית מצורע, כי נגזר מבית יהוה; ויותם בנו על בית המלך, שופט את עם הארץ” (דברי-הימים-ב כ"ו, טז – כא).

יותם (לערך 740 – 735)⁶⁶ הלך בדרכי אביו: “הוא בנה את שער בית יהוה העליון ובחומת העופל בנה לרוב, וערים בנה בהר יהודה, ובחרשים בנה בירניות ומגדלים, והוא נלחם עם מלך בני עמון, ויחזק עליהם, ויתנו לו בני עמון בשנה ההיא מאה כיכר כסף ועשרת אלפים כורים חטים ושעורים עשרת אלפים” (דברי-הימים כ"ז, ג – ה). אולם בסוף ימיו קם בארצות הקדם כוח מדיני חדש, שהפיל חתיתו על כל המלכויות שבסוריה וארץ ישראל, הלא הוא הכובש הגדול תגלת פלאסר מלך אשור, ששם פניו ל“ארצות המערב” שעל שפת ים התיכון. ויהודה השליוָה צפויה היתה לפחד מלחמה במשך כמה שנים (עי' להלן §44).

§42 ירבעם השני והתעלות שומרון. עמוס הנביא. לאחר כמה שנות צרה ומלחמות קשות שקטה לזמן-מה גם מלכות הצפון. ארבעים שנות מלכותו של ירבעם השני (781 – 740), בן דורו של עוזיהו מלך יהודה, היו כלפי חוץ תקופות הזוהר שבדברי ימי מלכות ישראל. שני בתי ישראל עשו שלום ביניהם לאחר שהבינו, כי אין תועלת בריב שהתחילו בו המלכים הקודמים – אמציה ויואש, אבי ירבעם השני. מלכות ישראל בטוחה היתה כעת גם מפחד אויבה בנפש, ארם. ירבעם השני הכניע לא רק את ארם-דמשק הסמוכה, אלא גם את בני ארם שעל גבול ארם-נהריים בואכה חמת. לדמשק נכנס כמנצח והכריע את מציקיו שמלפנים. הארמים, שתש כוחם מפני התנפלות שכניהם התקיפים, האשורים, לא יכלו לבני ישראל והוכרחו להשיב להם את ערי עבר הירדן שכבשו קודם לכן. גם במואב ושאר עממים נלחם ירבעם השני ויוכל להם.⁶⁷ הנביא יונה בן אמיתי מגת-החפר עודד רוח המלך למלחמות אלו, שתכליתן היתה להרחיב גבולי מלכות ישראל עד למצבם הקודם. על-ידי הנצחונות של ירבעם השני התפשטה מלכות ישראל כמקדם מהררי לבנון עד ים המלח. או – בלשון המקרא – “מלבוא חמת עד ים הערבה”.

יושבי מלכות ישראל הבוטחים והשאננים יכלו לעסוק בשלוה בישובו של עולם. המסחר עם צידון ומדינות הים העשיר את הארץ. בשומרון נבנו היכלי עשירים לכבוד ולתפארת. התפנוקים נתפשטו יתר על ימי איזבל ואחאב. לירבעם השני היו שני ארנונות: בית הקיץ ובית החורף. העשירים ובני מרום עם הארץ בנו את בתיהם אבני גזית ופיארו אותם בקישוטי שן. העשירים הרבו משוש ומחול, והנשים היו עיקר בהילולות אלו. ואולם עם ריבוי ההון של בני מרום עם הארץ גדלה העניות של המון העם. וההבדל הכלכלי העז גרם לתולדות הרגילות בחיי החברה. רבים עשו להם עושר בעוולה ובעושק, דיכאו את החלש וגזלו את העני. העשירים הלווּ לעניים בנשך ותרבית, ובהגיע זמן השילוּם והלוֹוים לא יכלו לפרוע את החוב נטלו מהם המַלווים את שארית רכושם או לקחו אותם לעבדים. בשנות בצורת היו העשירים מוכרים לעניים תבואות אוצרותיהם במחיר רב; הסוחרים היו מרמים את קוניהם באבני מרמה ואיפת רזון. השופטים והשוטרים עמדו לימין התקיפים ולא החלשים, לוקחים היו שוחד מידי העושקים ולא שמו לב לדמעות העשוקים. נתקלקלו המידות ועמהן – גם המושגים הדתיים.

בצד המרכז המדיני של הממלכה, שומרון, היתה חשיבות יתרה גם למרכז הדתי הקדום – בי אל, שבו נמצאו “מקדש מלך” ומזבח גדול וכמה כהנים. בימי חג ומועד היו המלך והשרים עולים לעיר קדושה זו כדי להשתתף בחגיגה. פולחן הקרבנות האפיל כאן על ההתגלות הטבעית של הרגש הדתי. חוץ מזה נשתמר עדיין הפולחן העממי הקדמון של עגלי הזהב כסמל יהוה. לא חדלה בארץ גם העבודה הזרה של בעל ועשתורת, אלהי כנען וצידון, שיהוא בשעתו עקר אותן מן השורש. כמה מקדשים ליהוה ולבעל כאחד היו קיימים בשומרון, בדן, בגלגָל, במצפה ובגלעד שבעבר הירדן. כהני המקדשים והמזבחות לא היו רועים נאמנים לעדותיהם: כהונתם לא היתה להם אלא קרדום לחפור בו, רודפי בצע ותענוגות היו ובמידותיהם המגונות השפיעו על העם לרעה.

כלפי קלקול המידות של בני מרום עם הארץ ותופשׂי הכהונה יצא במשׂא חוצב להבות אש הנביא הגדול עמוס, אחד מראשוני הנביאים, שדבירהם הגיעו לנו בכתב. עמוס היה יליד תקוע, הסמוכה לבית לחם יהודה, ועסק בעבודת אדמה ובגידול בקר. סיבות שלא נודעו לנו גרמו לו שיצא מחיי-שלוה אלו ויבוא אל המרכז הרוחני של ישראל, היא בית אל, הקרובה לגבול יהודה. כאן התמרמר בן הכפר מיהודה, בעל נפש והוגה-דעות מקורי, על בני מרום עם הארץ השקועים בחטאים ושטופים בתאוות. ביחוד הרגיזוהו הבזבוז של העשירים, מקח-השוחד של הפקידים, הסנוורים המדיניים של רבי המלוכה שהשתמשו בימי השלוה רק לשם חיי תפנוקים ונחת ולא הרגישו בפחד מלחמה הבא מצד אשור. עמוס, שהיה מחונן בכשרון דברני ובמזג נלהב, חשׂף במשׂאותיו הפומביים את חטאי מרום עם הארץ וגילה את סימני הרקב במלכות ישראל הפורחת למראית עין. ולא עוד אלא שהעז לנבא פורענויות קשות למדינה ולבית המלכות אם המשטר החברתי לא ישתנה לטובה. לאוהבי-המולדת, שהתפארו בהרחבת גבוליה מעיר חמת עד ים המלח, אמר: “הנני מקים עליכם, נאום יהוה צבאות, גוי ולחצו אתכם מלבוא חמת עד נחל הערבה”. דברי האורח לא מצאו חן בעיני כהני בית אל. אחד מהם, אמציה, הודיע למלך ירבעם, כי בן-יהודה אחד ועמוס שמו מורד במלכות, מסית ומדיח ומנבא כלָיה למדינה; ולעמוס הציע לשוב לארצו ולהינבא שם, “ובית אל לא תוסיף עוד להינבא כי מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא”. על זה ענה עמוס: “לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי כי בוקר אנכי ובולס שקמים, ויקחני יהוה מאחרי הצאן ויאמר אלי לך להינבא אל עמי ישראל”. והוסיף לשאת את דבריו, שצלצלו כמספד על המת: “נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל, ניטשה על אדמתה אין מקימה”. עמוס ניבא מתוך השראה של אדם המרגיש כי אלהים מדבר מתוך גרונו. “אריה שאג מי לא יירא? אדני יהוה דיבר מי לא יינבא? לא יעשה אדני יהוה דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים”. אלהי הקנא לאמת וצדק היה לו לעמוס למופת, אלא שעמוס איש דברים היה ולא איש מעשה.

לא בודד היה עמוס במלחמתו הרוחנית. לימינו עמד הנביא הושע, שחשף את פשעי שומרון ביתר עוז. אבל פעולת הושע, שהתחילה בימי השלוה של ירבעם השני, הגיעה למרום פסגתה בימי המהומה אחרי מות ירבעם, סמוך לחורבן מלכות ישראל (§43). המשאות של עמוס והושע, בעומק השקפת-העולם הדתית והמוסרית שבהם, פותחים תקופה חדשה בדברי ימי ההתפתחות הרוחנית בישראל.⁶⁸

פרק רביעי: חורבן מלכות ישראל הצפונית בידי אשור

(740 – 720 לפני הספירה)

§43 מלך יורד ומלך עולה. יד אשור באמצע. הנביא הושע. ימי-ממלכתו הרבים של ירבעם השני הם תקופת השלוה האחרונה בחיי מלכות ישראל. אחרי מות ירבעם הגיעו ימים רעים. שוב התחילו חליפות ותמורות של בתי-מלכות – מכת מדינה במלכות הצפון מאז. זכריה, בן ירבעם השני, מלך רק חצי שנה. “ויקשור עליו שלוּם בן יבש ויכהו קבל עם וימיתהו וימלוך תחתיו”. עם מות זכריה בטל בית-יהוא, שמשל כמאה שנה. בית-מלכות זה, שעלה לגדולה בימי פחד מלחמה ושפך דמי בית עמרי, חזר וירד מתוך שפיכות דמים ובימי פחד מלחמה וחורבן מבית ומחוץ. בתוך המדינה התחילו שוב רודפי שררה לכבוש את כסא המלוכה. לאחר שמלך שלוּם הרוצח כירח ימים עלה עלה מנחם בן גּדי מתרצה “ויבוא שומרון ויך את שלום בן יבש בשומרון וימיתהו וימלוך תחתיו”. יושבי העיר תפסח (תפוח) לא קיבלו עליהם מרותו של מנחם והוא עשה בהם הרג רב, אפילו על נשים הרות לא חמל. עמדה לפרוץ מלחמת-בית על כל מוראותיה, אלא שקול שעטת הקלגסים של אשור השתיק לזמן-מה את הריב הפנימי.

מפני המלחמות בארם, במשך כמה דורות, נחבא תחילה קול זה. במשך מאה שנה נפגעה מלכות ארם במישרין מהסתערותה של אשור בדרך התפשטותה, ואילו מלכות ישראל לא הרגישה בה אלא בעקיפין, ומזמן לזמן היו מלכי ישראל נושאים מס למלכי אשור (עי' למעלה §§35, 40). באמצע המאה השמינית עלתה אשור למרומי תקיפותה. מגדות חידקל, מנינוה, עיר הבירה ל“מלכים הגדולים” של אשור, נפתחה הרעה לארצות אסיה: שם הוטל גורל הממלכות הקטנות, שפגשה המלכות האדירה בדרכה מארם-נהריים עד חוף ים התיכון. לאחר שמשלו האשורים בכל הארצות מבבל ועד גבול סוריה שׂמו פניהם לארץ-ישראל. מן הארצות הסמוכות היה עליהם עוד ללכוד את דמשק, שנלחמו בה גם קודם לכן, ואת צידון, שׂרתי במדינות הים. אז יגעה תור מלכויות ישראל ויהודה, ואחרון אחרון חשוב – שונאה הקדמון של ארם-נהריים, ארץ מצרים. מושלי אשור היו מכנים עצמם בשם “מלכים גדולים” וביקשו לכבוש את כל העולם כולו. ואמנם לצבאם יצא מוניטין, שאין לנצחו. ישעיה הנביא, בן אותו הדור, מתאר את איש-הצבא האשורי בדברים האלה: “אין עיף ואין כושל בו, לא ינום ולא ישן; ולא נפתח אזור חלציו ולא ניתק שׂרוך נעליו; אשר חציו שנונים וכל קשתותיו דרוכות; פרסות סוסיו כצר נחשבו וגלגליו כסופה; שאגה לו כלביא, ישאג ככפירים וינהם ויאחז טרף ויפליט ואין מציל”. בני-אשור אנשי קרבות היו מטבעם וכל תרבותם חתומה בחותם המלחמה והאַלָמוּת.

כשמלך מנחם בשומרון עלה תגלת-פלאסר או פול, התקיף שבמלכי אשור, כובש בבל, על סוריה וכבש שם את הממלכה הארמית הקטנה ארפד (740). קודם לכן גירש מסוריה את הארמנים בני מלכות אררט, בעלי ברית ארם. דמשק ושאר ממלכות סוריה וארץ ישראל נבהלו וכיפרו את פני האשורים במנחה רבה. בין מגישי המנחה נמצא גם מנחם מלך ישראל.⁶⁹ מנחם הוכרח, כנראה, להיכנע מפני מצבו הקשה בקרב הארץ. אכזריותו הרגיזה את העם והמלך הרוצח נמצא איפוא בין המצרים – בין מתנגדיו מבית והאויב מחוץ ומנחם בחר לבקש סיוע מידי האויב – “ויתן מנחם לפול אלף כיכר כסף להיות ידיו אתו להחזיק הממלכה בידו; ויוצא מנחם את הכסף על ישראל על כל גיבורי החיל לתת למלך אשור חמשים שקלים כסף לאיש אחד”. זו היתה הפסיעה הראשונה להכרת ריבונותה של אשור על ישראל.

מנחם מלך כארבע שנים (740 – 736)⁷⁰ ומת. בית מלכותו בטל בימי פקחיה בנו שמלך רק שנתיים “ויקשור עליו פקח בן רמליהו שלישו ויכהו בשומרון בארמון בית המלך ועמו חמשים איש מבני גלעדים וימיתהו וימלוך תחתיו” (735). מצדדיו של פקח התנגדו לחיבת אשור של מנחם. מגמתם היתה לכרות ברית עם העמים המשועבדים לאשור – ארם וצידון – להילחם בממלכה החמסנית ולפרוק את עולה. פקח וחבריו ביקשו למשוך לתוך ברית זו את יהודה וגם את מצרים, שהרי נוח היה למלכי מצרים שארץ-ישראל – הפרוזדור למצרים – לא תיפול בידי אשור. כך הלך המצב הלוך והסתבך. המהומה רבתה. משמשו ובאו ימי מלחמה מכרעת וחורבן גמור.

בימי צרה אלה התנבא בישראל נביא נלהב, הושע בן בארי. תחילת פעולתו היתה עוד בסוף חייו של ירבעם השני. כעמוס שקדם לו הרגיש גם הושע מתחת לחיצוניות המזהירה של מלוכה זו סימני רקבון פנימי והתנבא לירידת בית יהוא, שנתקיימה בחייו, בימי זכריה בן ירבעם. הושע היה קרוב לחצר המלכות ואפשר שידע על ההפיכה המתכוננת בבית המלכות. ירידת בית יהוא היתה בעיני הנביא משפט צדק. בית-מלכות זה, שקם מתוך שפיכת דמים ביזרעאל והשמיד את בית אחאב בלי רחם, דינו שגם הוא יאבד על ידי שפיכות דמים ׁׁ(“ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא”, הושע א', ד). הנביא היה עד ראיה לכמה הפיכות. מלחמת בית במלכות ישראל, מלכים עולים ויורדים (שלום, מנחם, פקחיה, פקח), סכנת אשור והמחלוקת המדינית הכרוכה בה – כל המאורעות הללו נשמעים מתוך המשא הנלהב של הושע. בהתמרמרות הוא מדבר על מלכי שומרון שהם “כקצף על פני מים”, על “משא מלך ושרים”. “אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי” קורא הנביא בשם אלהים. הושע מתאר כמו חיים את מנהיגי הדור הנבוכים בתוך המהומה המדינית: “ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו, אשור הלכו”. לבו של הנביא אמר לו, כי סופה של מבוכה מדינית זו יהא חורבן מלכות ישראל. וכך היה. עוד בחייו התחילה הגסיסה הקשה של ארץ מולדתו.

§44 ברית-המגן כלפי אשור וקריעת גלילות הצפון של מלכות ישראל. בימים ההם (735 – 734) התחילו עמי סוריה וארץ ישראל לכרות ביניהם בריתות-מגן כלפי עושקם המשותף – “המלך הגדול” מלך אשור. בראש אחת הבריתות הללו עמדו רצין מלך ארם-דמשק ופקח בן רמליהו מלך ישראל – מושלי שתי ארצות שונאות זו לזו זה מאות בשנים. אליהן נסתפחו גם צור וצידון, ורק המלכויות שבנגב ארץ ישראל – יהודה, מואב, עמון ועוד – עמדו מן הצד. לפיכך ביקשו פקח ורצין, ראשי המדברים בחֶבר הממלכות, למשוך אל החבורה קודם כל את יהודה.

במלכות יהודה עוררה סכנת אשור חרדה עוד בסוף ימי מלכותו של יותם (§41), אבל עד נפש הגיעה בימי בנו אחז (קיצור השם יהואחז, 735 – 720). המלך הצעיר, שלא הצטיין לא בגבורת מלחמה ולא בחכמה מדינית, מוכרח היה לפתור שאלה קשה: אם להתחבר לברית מלכי סוריה וישראל כנגד אשור ולהכניס על ידי זה את יהודה לתוך כובד מלחמה עם ממלכה רבה. מתוך רגש השמירה העצמית נזהר מלהתחבר אל הברית שרצין ופקח משכוהו אליה במפגיע. אבל מכיון שאינו משתתף במלחמה כנגד אשור הרי הוא בא לידי הכרת שלטונו העליון של “המלך הגדול” ועליו להיות כפוף לו ולסייע בידו כלפי בעלי-הברית. לפיכך ראו רצין ופקח בעלי-הברית בסירובו של אחז להתחבר אליהם מעין ניגוד מדיני להם ושלחו את צבאותיהם על ירושלים. יושבי ירושלים נתפלגו לכמה מחנות: הללו צידדו בזכות ההתחברות לברית שכנגד אשור, הללו התנגדו לברית זו, והללו נכונים היו להיכנע מיד למלך אשור. מצדדי המלחמה ביקשו להוריד את אחז מכסאו ולהמליך בסיוע בעלי הברית מלך אחר, ובן-טבאל שמו. כשקרבו מלכי הברית לירושלים נבהלו אחז ושריו, “וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח”. בינתיים באה צרה חדשה: האדומים, שהיו כפופים ליהודה מאז, השתמשו בשעת דחקה של מלכות יהודה וקרעו ממנה בסיוע הארמים את העיר אילות שעל שפת ים סוף, הנמל המסחרי של ארץ יהודה. לפי המסופר בספר דברי הימים עשו מלכי הברית שַׁמות ביהודה: “וישבּוּ בני ישראל מאחיהם מאתים אלף נשים בנים ובנות וגם שלל רב בזזו מהם ויביאו את השלל לשומרון”; עודד הנביא יצא לקראת אנשי הצבא בתוכחת מוסר על חטא שחטאו בלקחם שבי ושלל מאחיהם, ואז קמו “ויחזיקו בשביה וכל מערומיהם הלבישו מן השלל וילבישום וינעילום ויאכלום וישקום ויסוּכום וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם”". אחז נבוך מרוב השונאים שאפפוהו. כדי לצאת מן המיצר גמר לחסות בצל אשור. לפי המסופר בספר מלכים שלח מלאכות אל תגלת פלאסר לאמר: “עבדך ובנך אני, עלה והושיעני מכף מלך ארם ומכף מלך ישראל הקמים עלי!” שליחי אחז הביאו עם זה דורון למלך אשור זהב וכסף הרבה.⁷¹ מלך אשור היה מרוצה מהכנעה זו של אחז, שביקש חסותו תחת להתחבר לאויבי אשור. מיד עלה עם המון צבאו לארצות המורדות של רצין ופקח (734).

כששמעו רצין ופקח, כי האשורים עלו בגבולותיהם, הניחו את יהודה ונחפזו לשוב איש לארצו. אבל באו באיחור זמן. תגלת פלאסר שם מצור על דמשק. לאחר כובד מלחמה לכד עיר זו והגלה את יושביה לגליל קיר שבארץ אשור. את המלך רצין לקח שבי והמיתו. עם לכידת דמשק נשלם כיבוש כל מלכויות ארם של סוריה בידי אשור. ארם נסתפחה לאשור – ולאחר זמן ניטל ממנה גם שמה, שהובלע בכינוי הגיאוגרפי סוריה. אחר כך עלה תגלת פלאסר על מלכות ישראל וכבש בצפונה את ארץ הגליל, שבה נמצאו נחלות שבטי הצפון (נפתלי ועד), ובמזרח את כל הגלעד, נחלת שבטי עבר הירדן. את הגלילות הללו סיפח הכובש אל ארץ ארם הכבושה ואת יושביהם הגלה לגלילות רחוקים באשור (734 – 733).⁷²

כך נקרעו ממלכוּת ישראל בבת אחת הצפון והמזרח. פקח לא מלך אלא בנחלת אפרים, זאת אומרת בפנים הארץ, מקום עיר המלוכה שומרון. הגליל הנשאר הזה חייב היה להיכפף לשלטון מלך אשור ולשלם לו מס. העם התרעם על פקח שהמיט שואה על הארץ במרידתו, “ויקשר קשר הושע בן אלה על פקח בן רמליהו ויכהו וימלוך תחתיו” (733). המלך החדש התחייב להיות עבד נאמן לאשור.⁷³

אחרי נצחונותיו בארץ-ישראל ובסוריה שהה תגלת פלאסר זמן-מה בדמשק הכבושה על ידיו. כאן קיבל מושל אסיה את המלכים הכפופים לו, שבאו לברך אותו במנחות. בין מלכים אלה נמצא גם אחז מלך יהודה. לאחר שקיבל עליו לרצונו את שלטון אשור לא ידע גבול בהכנעתו והשתעבדותו לתגלת פלאסר. מלך יהודה הקטנה הסתכל בהתפעלות ב“מלך הגדול”, החולש על גויים, נהנה מתפארת חצר-מלכותו והחגיגות הנהדרות שבו. אחז ראה בדמשק גם את המנהיגים הדתיים של האשורים ורבים מהם מצאו חן בעיניו. לפי המסופר במקרא מצא המזבח לעבודה זרה בדמשׂק חן בעיני אחז ושלח אל אוריה הכהן בירושלים “את דמות המזבח ואת תבניתו לכל מעשהו”; אוריה נצטווה לבנות כמתכונת המזבח הזה בבית המקדש ועשה כרצון המלך. המזבח החדש נבנה בחצר הבית, במקום מזבח הנחושת של שלמה שהועתק למקום אחר. כששב אחז מדמשׂק היה מקריב בעצמו קרבנות “על המזבח הגדול” כמעשה מלכי אשור, שחשבו את עצמם לבני האלהים.

ההתקרבות לאשור העמידה איפוא בסכנה את עמודי התווך של חיי הרוח ביהודה, שעד כאן לא נגעה בהם השפעת תרבות זרה אלא במקצת. מן הצד המדיני היתה חיבת-אשור מועילה לפי שעה, שהרי שימשה תריס בפני השואה הנוראה שבאה על מלכות הצפון. אבל זו היתה הפסיעה הראשונה לקראת שלטון אשור במלכות ישראל, שעתידה “שארית ישראל” להילחם ב בתקופה הסמוכה.

§45 חורבן שומרון. לאחר שניתק תגלת פלאסר ממלכות ישראל יותר מחצי שטחה, לא יכלה שארית הממלכה להחזיק מעמד אלא אם כן תהא משועבדת לכובש האשורי שעבּוּד גמור. תחילה נשאו בני ישראל בהכנעה את עול הזרים, והושע בן אלה מלך ישראל (733 – 725) שלח לנינוה את המס הקצוב בדיוק. אבל כשמת תגלת פלאסר (727) התחילו שוב מהומות בסוריה ובארץ ישראל. בני צור וצידון, הפלשתים בעזה ועוד עממים אחרים פשעו מתחת יד אשור נוגשם. המלכויות המורדות שמו מבטחן ביחוד במתנגד הגדול של אשור – בארץ מצרים. גם הושע נסחף בתנועה זו. בחשאי נשא ונתן עם סוא מלך מצרים⁷⁴ בדבר כריתת ברית-מגן נגד אשור, ועל סמך תקוה זו חדל לשלוח את מס-השנה לשלמנאסר החמישי, יורש כסאו של תגלת פלאסר. אבל תוחלתו של הושע נכזבה. כשעלה שלמנאסר על ישראל בצבא רב לענשו על מרידתו, לא באו המצרים לישראל לעזרה. האשורים לכדו ערי ישראל, בזו אחר זו, ואחר כך קרבו לשומרון ושמו עליה מצור. הושע נתפס והושם בבית-כלא כמורד במלכות. יושבי שומרון הנצורה נלחמו כנואשים. שלוש שנים צרו האשורים על עיר המלוכה הישראלית הבצורה. העיר נלכדה רק לאחר מות שלמנאסר, בימי סרגון (722 – 721).

לאחר שנלכדה שומרון ביקש הכובש האשוּרי להשמיד את מלכות ישראל לגמרי. לתכלית זו השתמש בתחבולה שנהגו בה האשורים כדי לחבר את הממלכות הנכבשות עם המטרופולין חיבור גמור: לקח שבי בשומרון עשרות אלפי ישראלים והפיצם בגלילות הרחוקים של ארם-נהריים ומדי (“בחלח וחבור נהר גוזן וערי מדי”).

הידיעות הזועמות, שנשתמרו בסיפורי המקרא על משבר גדול זה בדברי ימינו הקדומים, מתמלאות על-ידי ספרי הזכרונות למלכי אשור. הלה כה דבריהם בשם המנצח, המלך סרגון⁷⁵: “מתחילת מלכותי ועד השנה הט”ו (בתחילת שלטוני ובשנה הראשונה למלכותי) צרתי על שומרון ולכדתיה. כ“ז אלף ומאתים ותשעים יושבים הגלתי, חמשים רכב מלחמה לקחתי מהם, ויתרם (של התושבים) הנחתי על אדמתם, פקדתי עליהם את ניצבי ושמתי עליהם מס המלך הקודם… אנשים מכל הארצות, שבויי חרבי, הושבתי שם”"… מאותם הזכרונות האשוריים נראה, כי שנה אחת אחרי כיבוש שומרון (720) נתגלה בין בני ישראל הנותרים בארצם נסיון של מרידה חדשה. אילובידי (יהובידי) מלך ארם-חמת משך לברית נגד אשור את יושבי דמשק ושומרון; בנגב התחברו אל הברית חנון מלך פלשתים מעזה וסוא מושל מצרים או מוצרי. סרגון עלה עם צבאו למרכז המרד, לקרקר, והכּה את צבאות אילובידי המורד. אחר כך פיזר ליד רפיח שעל שפת הים את צבא פלשתים ומצרים של חנון וסוא. דמשק ושומרון נענשו קשה על המרד שמרדו, וכנראה, גרם הדבר לגירוש חדש של בני ישראל לארצות רחוקות.⁷⁶

כך נתרוקנו שומרון ושאר ערי ישראל מחלק גדול של יושביהן. בארצות גלותן הרחוקה נתערבו בני ישראל לאט לאט בגויים וקצתם נטמעו ביניהם לגמרי. ובערי ישראל ששממו הושיב מלך אשור (לפי המסופר במקרא וגם בכתובות סרגון הנ"ל) אשורים, בבלים וארמים משאר ארצות ממלכתו. היושבים החדשים, עובדי האלילים, סיגלו לעצמם במשך הזמן כמה מנהגים ואמונות של ישראל, נתערבו בשארית התושבים הישראליים ומהם נתהווה השבט המיוחד שחציו ישראלי, הידוע בשם שומרוניםנ או כותים.

בספר מלכים מסופר בעניין זה, כי בתחילת התיישבות התושבים החדשים במלכות ישראל ששממה היו אריות הורגים בהם, והיו המתיישבים סבורים כי צרה זו באה עליהם “כאשר אינם יודעים את משפט אלהי הארץ”; כשהגיע הדבר למלך אשור ציוה לשלוח להם אחד מכהני ישראל שהוגלו משם “ויורם את משפט אלהי הארץ”. הכהן קבע דירתו בבית אל “ויהי מורה אותם איך ייראו את יהוה”. אבל המקרה מעיד עליהם כי “את יהוה היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים כמשפט הגויים”. אמנם ברבות הימים גברו היסודות הישראליים בתרבות כלאיים זו. הכותים קיבלו את הלשון ואת המנהגים של ישראל וכעבור מאתים שנה ביקשו גם להתחבר עם בני מלכות יהודה לעם אחד.

כך נחרבה מלכות ישראל, היא מלכות הצפון. מלכות “עשרת השבטים” נתקיימה לאחר “סור אפרים מעל יהודה” יותר ממאתים שנה. ולא המלכות בלבד בטלה אלא גם חלק גדול מיושביה נפוצו לכל רוח. על ידי שיטת הגלות הכפולה של האשורים נטמעו כמה מבני ישראל, שהוגלו למרחקים, עם יושבי הארצות ההן, ובני ישראל שנשארו על אדמתם נתערבו ביושבים החדשים שהוגלו לשם וניטלה מהם טהרת הטיפוס הלאומי. אף על פי כן שמרו רבים מבני ישראל את דתם ולאומיותם, יצאו למלכות יהודה הדרומית ונתחברו לגרעין האומה המוצל. ריבוי זה של יושבי יהודה חיזק אותה והוסיף לה עצמה במלחמה כלפי חוץ. “שארית ישראל” הובלעה ביהודה, ובימי מלכי יהודה שמלכו אחרי חורבן שומרון נעשו נסיונות לספח ליהודה חלק השטח הקודם של מלכות הצפון (מחוזות בית אל, שומרון, שכם). אחרי החורבן הגדול התחילה התרכזות הכוחות ביהודה, והיא שהאריכה, בתוך המשבר המדיני בארצות הקדם, את קיום מלכות יהודה כמעט למאה וחמשים שנה ואחר כך גם את קיום האומה היהודית.

פרק חמישי: התרבות החמרית והרוחנית של ישראל ויהודה

בתקופת שתי הממלכות – ישראל ויהודה – הגיעה האומה לידי פריחת אביבה. תקופה זו עשירה בחזיונות דינַמיים – חליפות ותמורות וזעזועים בחיים המדיניים והרוחניים של אומה מתהווה. ואולם בצד הדינַמיקה ההיסטורית כבר נתגבשה בתקופה זו גם סטטיקה – צורות קבועות ומסוימות של חיי יום יום בחומר וברוח, קצתן נקנות מחוץ וקצתן גדלות מבפנים. על גבי המסד הקדום של התרבות הישראלית, שהוא חלק מן האוצר המזרחי הכללי (§10 – 11), נערמו בימים ההם שכבות חדשות, יצירות מקוריות של האומה. הספרות שנתפתחה בימי קיום “שני בתי ישראל” הורישה לנו, בכתבים שהגיעו אלינו, כמה עקבות ורשמים של החיים והמחשבה לא רק בימים ההם אלא גם בדורות הקודמים, בימי דוד ושלמה. לפיכך אפשר להתחקות בפרק זה של דברי ימינו (מן המאה העשירית עד השמינית) על שרשי צורותיהם של חיי העם במקצוע החברתי והכלכלי, בעסקי מדינה ודת וחיי הרוח בכלל.⁷⁷

§46 חיי הבית והכלכלה. משעה שבני ישראל כבשו את כנען ונתיישבו בארץ היתה עבודת האדמה עיקר אומנותם. תחת החירות של חיי הנודדים באה העמידה על הקרקע. לשוב אל חיי אוהלים “כימי קדם” ביקשו רק בני כיתות מיוחדות, כבני רֵכב למשל (§33), שלא נכנעו לחוקי ההתפתחות הכלכלית. בגידול צאן עסקו רק יושבי המקומות המוכשרים לכך ביותר: בערבה שבעבר הירדן מזרחה ובנגב יהודה. בכל שאר המקומות היתה עבודת האדמה בצורותיה השונות יסוד ועיקר. מוסכם ומקובל היה, שהאדם נוצר לעבוד את שׂדהו, את כרם זיתיו או גפניו. משׂאת נפשו של אדם מישראל היתה לשבת “תחת גפנו ותחת תאנתו”. אדמת הארץ לא היתה פוריה ביותר ואם נעזבה שנים רבות נהפכה למדבר שממה. ואולם ביגיע כפיו של החורש והכורם נעשתה האדמה גן פורח. המישורים והעמקים נתכסו בשפעת חיטה ושעורה; במורדות ההרים פרחו הכרמים והפרדסים. בעבודת האדמה, בגידול יין ונטיעות עסקו לא רק בני כפר, אלא גם כמה בני עיר, שהיו להם שדות וגנים בירכתי הערים. אומנויות אלו היו גם לפי כבודם של בני מרום עם הארץ ושל גדולי הרוח. המלך שאול היה חורש שדה בנעוריו, דוד היה רועה צאן. הנביאים אלישע ועמוס אף הם עסקו זה בחרישת שדה וזה בגידול צאן.⁷⁸

ימי ביכורי התבואה בארץ ישראל היו חלים בתחילת האביב, וימי הקציר – בסוף האביב; בציר הענבים ואסיף התבואה הנדושה בגורן היו חלים בסוף הקיץ או בתחילת הסתיו. במועדים הראשיים הללו של חיי הכפר נקבעו החגים השנתיים הגדולים: פסח, הוא חג האביב או חג המצות, שבועות – חג הקציר, סוכות – חג האסיף (“באספך מגרנך ומיקבך”). החגים העממיים הללו כרוכים היו במנהגים דתיים שונים (להלן §48), אבל בתקופה הנדונה עדיין לא היה להם אותו הערך ההיסטורי, שהכהנים והנביאים הוסיפו להם לאחר זמן. אפילו בחג הפסח עדיין לא היה משום “זכר ליציאת מצרים”, ואכילת מצות בחג זה לא היתה אלא כמין סמל לתבואה שנתברכה ונאפתה בחפזון עוגות מצות.⁷⁹

אחת התקנות הקדומות של הדת הישראלית, שהשפיעה הרבה על חיי הכלכלה של העם, היא חובת המנוחה בכל יום שביעי, ביום השבת. בשתי הנוסחאות של עשרת הדברות (שמות כ‘, יא; דברים ה’, יד – טו) ניתנים טעמים שונים למנוחת השבת: לפי נוסח אחד הטעם הוא, “כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי”; ולפי הנוסח השני – “כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך יהוה אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה על כן ציוך יהוה אלהיך לעשות את יום השבת”. ואולם הטעם הנכון והטבעי נאמר בפרשה הקדומה של ספר הברית (שמות כ"ג, יב): (ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות, למען ינוח שורך וחמורך ויינפש בן אמתך והגר". זהו טעם כלכלי גמור. בעשרת הדברות הקצרות (שמות ל"ד, כא) ניתן רק טעם חקלאי: “ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות”. אפילו על האדמה עצמה חלה חובת שבתון: אחת לשבע שנים, בשנת “השמיטה”, היה עליה לשבות. עוד בספר הברית נאמר: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה; כן תעשה לכרמך לזיתך” (שם כ"ג, י – יא). תקנה נאה זו לא נתקיימה אלא במידה שהתאימה לתכונת הקרקע בארץ ישראל (הוברת שדה וכיוצא בזה). לאחר זמן נוסדה תקנה גדולה מזו: “שנת היובל”, אחת לחמשים שנה בסוף שבע שמיטות, שבה היתה כל אחוזה מכורה שבה אל בעליה; אבל תקנה זו של מחוקק אוהב-אדם קשה היה לקיים בחיים.⁸⁰ מלבד חג השבוע, הוא יום השבת, חשוב היה בעם גם חג ראש החודש, שריד מפולחן הירח הקדום, שנהפך ברבות הימים ליום מיוחס בלוח השנה.⁸¹

החקלאות הוסיפה להיות הבסיס של כלכלת העם גם לאחר שצמחה עליה שכבה כלכלית חדשה – המסחר. אלא שדרך חייו של האיכר נמשתה עם המעבר מן המשטר הטבעי של חליפין אל המשטר הכספי של מקח וממכר, לאחר שיבול האדמה, – דגן, יין וזיתים – נעשו עוברים לסוחר בשוקי ארץ ישראל וחוץ לארץ. המשטר הכלכלי החדש לא הונהג בישראל ויהודה אלא קימעה-קימעה. מידות עובדי האדמה התמימים התנגדו למידת התגרנות. מתחלה היו בני ישראל מניחים את המסחר, כדבר תועבה, לכנעני אשר “בידו מאזני מרמה לעשוק אהב” (הושע י"ב, ח). אבל לאט לאט נמשך חלק מסוים של העם בעל-כרחו למעשה המסחר. בימי שלמה היה המסחר עדיין מונופולין של המלכות: המלך והממשלה היו שולחים שיירות ואניות סוחר למדינות הים, על הרוב בסיוע הצורים והצידונים. אבל בימי אחאב ויהושפט אנו מוצאים מסחר מפותח בשתי המלכויות. כשכרת אחאב ברית שלום עם ארם התנה תנאי, כי לסוחרי ישראל יהיו “חוצות” או שווקים מיוחדים להם בדמשק כדוגמת השווקים הארמיים בשומרון.⁸² בדרך כלל היה מסחר היבשה עיקר. ערי-חוף בים התיכון, כצור וצידון, לא היו בימים ההם לא לישראל ולא ליהודה. יפו לא היתה מסוגלת לתכלית זו ויהודה היתה זקוקה תדיר לעיר החוף אֵילת על שפת ים-סוף בגבול אדום. דרך השיירות ביבשה בין סוריה ומצרים עברה לאורך חוף צידון ופלשתים או בעבר הירדן מזרחה ובנגב. בדרך הראשונה השתמשה שומרון ובדרך השניה ­– ירושלים.

בימי ירבעם השני ועוזיהו סייע המסחר המפותח לגידול הערים. בצד העבודה תופס מקום גם ההון. קם מסחר בכסף עצמו, התחילו נוהגים להלוות בריבית ולקחת בעבוט, ביחוד דגן. את הלווה שלא שילם את החוב בזמנו רשאי היה המלוה לקחת לעבד. כמו שהיה נהוג בכל עמי הקדם. ההבדל בין המעמדות הלך וגדל, התהום בין העשירים והעניים נתרחבה. שדות וכרמים מרובים נצטברו בידי בעלי-אחוזה מועטים. הנביאים מטיפי הצדק מיחו כנגד העוול החברתי ועושק העניים על ידי העשירים. עמוס צווח כי אין כפרה ל“מוכרים בכסף צדיק ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר הארץ בראש דלים”. עוד בספר הברית מצאנו איסור הרבית: “אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך”. ואולם החיים לא קבלו מרותן של מידות התום והפשטות, והמחאות הנלהבות של הנביאים לא עצרו את ההשתלשלות שהביאה הסתעפות הכלכלה של העם והשתתפותו במסחרן של ארצות-התרבות המזרחיות.⁸³

באורח חייהם של בני הכפר וערי השדה נשתמר עדיין הרבה מן הפשטות הקדומה. הבתים היו נבנים מעץ ומחומר; הגג השטוח היה משמש משכב במשך ימות החמה. רוב הבתים היו בני קומה אחת; רק בבתי האמידים היו מצויות “עליות”. כלי הבית היו מועטים ופשוטים. למשל, בעליית אלישע הנביא, כשהתאכסן בבית “אשה גדולה”, היו כל כלי הבית מיטה ושולחן וכסא ומנורה. כל לבושו של אדם מישראל לא היה אלא כותונת לעורו וכסות על גבה, והעני היה מתכסה בכסות זו גם על משכבו בלילה. אוכלים היו לחם חיטים או שעורים, רקיקים מרובכים בשמן, חָלב, ירקות, ענבים, תאנים ושקמים. יין היה מצוי גם על שולחנו של העני. בשר היה נאכל רק בימי “זבח משפחה” או בחגים ומועדים, שבהם היה בן הכפר מביא את בהמתו אל המזבח או המקדש הקרוב אליו ומקריב ואוכל חלק ממנה בסעודה של מצוה (עי' §48). בשעת אכילת בשר הקפידו להוציא ממנו תחילה את כל הדם, כי הדם אסור באכילה.⁸⁴ הפשטות של חיי הבית נסתלקה מבעלי ההון, ביחוד בכרכים. עמוס הנביא בבית אל מוכיח את העשירים, הבונים להם בתי גזית, “ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו, השוכבים על מיטות שן”. וישעיה הנביא בירושלים גוער ב“בנות ציון” ממרום עם הארץ, השמות כל מעייניהן במחצלות ומלבושי פאר. רשימתו המפורטת של מיני תלבושות הנשים בדור ההוא מעידה על חיי תפנוקים ומותרות בקרב שרי יהודה וגדוליה, כנראה בהשפעת צידון, אשור ומצרים. אותו נביא מכנה את יושבי שומרון בשם הגנאי: “שיכוֹרי אפרים”.⁸⁵ אולם גידול התרבות החיצונית נתגלה לא רק בתאוות המותרות והתפנוקים. הערים גדלו ונשתכללו. בתי החומר והעץ הוחלפו בבניינים נאים מאבני גזית; בכרכים הותקנו תעלות וצינורות; בשווקים נראו סחורות באות ממדינות הים; מתכות יקרות ושן הפיל נעשו שכיחות ביותר בכלי הבית ובקישוטים. נתפתחו המלאכות, הנצו סימני אמנות, ביחוד באדריכלות ובנגינה.⁸⁶

חיי המשפחה בישראל בימי קדם לא נבדלו בחיצוניותם מטיפוס המשפחה הכללי של עמי הסביבה, אבל המידות היו טהורות יותר. ריבוי נשים היה יוצא מן הכלל, וסתם נישואים לא היו אלא עם אשה אחת. המלכים רשאים היו להרבות נשים, ודאי לשם פריה ורביה של בית המלכות והתחזקותו. ואולם גם המלכים, חוץ משלמה, לא הרבו להם נשים. בינוני מישראל היה לוקח לו אשה על אשתו אם הראשונה היתה עקרה.⁸⁷ לפיכך אנו מוצאים בעם בעצם לא ריבוי נשים אלא נישואי איש עם שתי נשים, שמהן על הרוב אחת גבירה והשנית פילגש. את הפילגשים היו לוקחים מן השפחות או השבויות. אם נמצאו שתי נשים גבירות היו מתקוטטות זזו עם זו: השנוא היתה מתקנאת באהובה, העקרה באם הבנים.⁸⁸ לפני נישואי בתולה היה החתן נותן לאביה מוהר מסוים, כנהוג עד היום בארצות הקדם (בלשונות עמי הקווקז מצאנו אף את השם “מהורי”, הנופל על לשון “מוהר”). את המוהר היו נותנים לא רק בכסף או בשווה כסף אלא גם בעבודה (למשל, עבודת יעקב ברחל). בימים הקדומים היו מצויים נישואים של קרובים קרבת משפחה; למשל, לא נאסרו נישואין עם אחות מאם אחרת (מעשה אמנון ותמר) או עם שתי אחיות. לאחר זמן נאסרו קצת נישואי הקרובים ביותר. ההורים היו שולטים על הבנים שלטון בלי מצרים. מי שקילל או הכּה אביו או אמו היה חייב מיתה. האב היה רשאי למכור את בתו לשפחה.⁸⁹

העבדות בישראל לא היתה גסה כל כך כמו בשאר אומות. העבדים והשפחות נחשבו לבני בית וזכויותיהם היו קבועות בחוק. שני מיני עבדים היו: “כנענים” או נכרים, שנקנו מאת סוחרי העבדים או שנשבו במלחמה, ועברים, שנמכרו מפני עניותם או חובותיהם. זכויותיהם של שני מיני העבדים הללו נקבעו לא לפי החוק בלבד אלא גם לפי המנהג: בספר הברית הקדום (שמות כ' – כ"ג) נקצב קנס למטיל מום בעבדו או בשפחתו; מנוחת השבת חובה היא גם לעבדים ונכרים בכלל (“למען ינוח עבדך” וגו'). יתרונו של העבד העברי לגבי הנכרי הוא, שאינו משועבד עולמית: “שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חינם”. אבל לפעמים היה העבד העברי אומר מרצונו: “אהבתי את אדוני לא אצא חפשי”. טעם הגבלת זמן העבדות של העבד העברי הוא, שעבדות זו באה על הרוב בסיבת חובות ובעצם היה העבד העברי משלם את חובו בעבודתו, לפיכך די לה בזמן מוגבל.⁹⁰ יהודים סוחרי עבדים לא מצינו בתקופה הנדונה בשום מקום. מסחר זה נמצא ביחוד בידי הצידונים וגם בידי היוונים.⁹¹

דיני המשפחה בישראל נובעים מן המקור המשפטי המשותף לעמי קדמת אסיה, שמפיו חיים גם חוקי חמורבי (עי' למעלה §10). אבל לכשנשווה דיני חמורבי עם דיני ישראל שבספר הברית ושאר פרשיות קדומות שבתורה נווכח, כי בישראל נוספה ברבות הימים על גבי היסוד הכללי שכבה של מידת הרחמים, שהמתיקה את מידת הדין המחמירה שמימי קדם. במקום שאנו מוצאים צד שווה בעיקרי הדינים של חמורבי ושל תורת ישראל אנו מוצאים גם הבדלים בולטים. ביחוד מורגש הדבר ביחס התורה אל האשה: בדיני בבל ואשור האשה לעולם כפופה במשפחה, אם לאביה ואם לבעלה, ואילו בדיני ישראל היא עזר לבעלה והחוק תובע עלבונה. בדיני חמורבי הבן מצוּוה רק על כיבוד האב, ואילו בדיני ישראל האב והאם שווים בכבוד. לפי דיני בבל ואשור האשה מתגרשת לרצון הבעל והוא רשאי לשלחה בלי שום נתינת טעם, ואילו לפי תורת ישראל אין איש מגרש את אשתו אלא אם כן “מצא בה ערוות דבר”. גם היחס לעבדים טוב הוא בדיני ישראל מדיני אשור ובבל.⁹²

§47 הליכות הציבור והמדינה. בציבור הישראלי לא היתה חלוקה חמורה למעמדות. רק שתי כיתות נבדלו מתוך החברה: הנכרים, שלא היו מעורים במדינה כלל, והגרים כלומר הכנענים תושבי הארץ שנתבוללו בישראל למחצה, לשליש ולרביע. לנכרי לא היתה אלא זכות אורח, ולא היה נהנה מן התקנות לטובת עניי הארץ.⁹³ לא כן הגר, שזכאי היה לבוא ב“קהל יהוה”, כלומר בעדת המקום, ולהשתתף בכל ענייני הציבור והחגיגות הפומביות. התורה מגינה על הגר בכמה חוקים: אסור להונותו, להטות משפטו, יש לרחם עליו כרחם על העניים והאלמנות והיתומים שבישראל, וכמוהם מותר לו לאסוף לקט, שכחה ופאה ולקבל מתנות עניים. בביאורים המאוחרים לחוקים הללו נאמר: “וגר לא תונו, כי גרים הייתם בארץ מצרים”.⁹⁴

כל עיר ועיר ו“בנותיה” חטיבה ציבורית היתה. לפנים, בימי משטר בתי-האבות, היה השבט או המשפחה או בית-האב עיקר החטיבה. אבל בימי המלכים באה החלוקה לפי השטח תחת החלוקה לפי המשפחות. הקהל (או העדה) בא במקום בית-האב. אף-על פי-כן נשתמר גם בימי המלכים המנהג הקדום לתת את זכות המשפט והעונשין בידי זקני הקהל. סוד הזקנים הוא שהיה שופט את בני העיר. השופטים נוהגים היו להתכנס לישיבותיהם לפני “שער העיר”, כלומר בשכונה ראשונה שבמבוא העיר – סמל הפומביות של בית הדין; המנהגים הדתיים הכרוכים במשפט, למשל השבועה, היו נעשים בבמה או במקדש. בצד הזקנים היו גם הכהנים והלויים משתתפים בעשיית דין.⁹⁵ תחילה היתה השתתפות זו מצומצמת בסוג מיוחד של משפטים ורק לאחר זמן, עם תגבורת הכהונה, נתרחבה ההשתתפות ביותר. מכיון שעל הרוב לא היה המשפט בימים ההם נבדל מן השלטון היו הזקנים בדרך כלל גם מושלים בערים. המלך היה לפעמים נמלך עמהם בעסקי-מלכות חשובים, למשל בעניין מלחמה או שלום.⁹⁶

דיני ממונות ודיני נפשות שבתקופה הנידונה היו עולים בערכם על המשפט הקדום. מנהג גאולת-הדם, שלפיו רשאי היה קרובו של הנרצח לרדוף אחרי הרוצח ולהמיתו בעצמו, עדיין קיים היה בעם (כמו שהוא קיים עד היום בין הערבים בארץ ישראל), אבל החוק המתיק הרבה את האכזריות שבמנהג זה. אם היה הרוצח שוגג, יכול היה למצוא מפלט באחזו בקרנות המזבח שבאחד המקדשים או בערי מקלט מיוחדים לדבר, שבהן אסור היה ל“גואל-הדם” לנגוע בו לרעה; אולם רוצח במזיד אומרת התורה “מעם מזבחי תקחני למות”. וכן נאסר לנקום בבנים חטא אבותיהם, והכתוב מעיד על אמציה מלך יהודה: "ויך את עבדיו המכים את המלך אביו ואת בני המכים לא המית.⁹⁷ במשך הזמן עבר תפקיד הנוקם בדיני נפשות מן היחיד אל הציבור ואל עושה רצונו – בית הדין. רק במקרים יוצאים מן הכלל היה בית הדין נוהג כחוק הקדמון: “עין תחת עין, שן תחת שן, נפש תחת נפש”. על הרוב היה החוטא נענש בקנס. עבירות דתיות חמורות, וכן גם קללת אלהים ומלך, היו נענשות בעונש מות. אחת הצורות הקדומות של מיתת בית-דין היתה סקילה באבנים מחוץ לעיר בפני קהל ועדה ובהשתתפותם.⁹⁸

המשטר הצבאי מלכות ישראל ויהודה לבש בימי המלכים צורת קבע. בשעת מלחמה היו מגייסים כמלפנים, את כל “נושא חרב”, אבל כבר היה קיים גרעין של צבא קבע. גרעין זה נתהווה מגדודים שהיו שומרי ראש המלך, אנשי-מלחמה מנוסים או “גיבורים” מתנדבים, שמילאו תפקיד חשוב בימי המלכים הראשונים, שאול ודוד. לאחר זמן הונהגה במקום התנדבות חובת-צבא לבחורים ממשפחות בעלות נכסי דלא ניידי. גם תכסיסי הזיון והגנת הארץ נשתפרו. עם גידול הכוח הצבאי של הממלכה נתרבה מספר ערי המבצר שהיה בהן חיל-מצב. בימי אחאב היו ראשי הגלילות מחזיקים גדודים של צעירים מלומדי מלחמה, המה “נערי שרי המדינות” שהיו יוצאים למלחמה בדבר המלך. פקידי הצבא הללו היו הולכים בראש העם המזוין. בתקופת סור אפרים מעל יהודה היו בני ישראל ממעטים להילחם מלחמות תגרה לשם כיבוש ארצות זרים, אבל מלחמות-מגן היו שכיחות מאד מפני האלמות והעושק שהיו שוררים בימים ההם ביחסים שבין המדינות.⁹⁹

שלטון המלוכה, שנתחזק מתוך הצורך לחבר את העם כלפי שונאיו מחוץ, היה מתחילתו בעיקר שלטון צבאי. המלך היה מנהיג גם לעם היוצא למלחמה וגם לצבא הקבע. בימי מלחמות תגרה ומגן היו המלכים הולכים בראש העם. אולם ברבות הימים נתמזג טיפוס המלך איש המלחמה עם טיפוס המלך האזרח, המושל והשופט העליון. המלך היה ראש בית-הדין הגדול, ויש שהיו מגישים אליו גם דברי ריב פשוטים שבין אדם לחברו.¹⁰⁰

פרטים על דרכי השלטון האזרחי של המלכים לא נשתמרו. כנראה לא היה השלטון מרוכז. בראש הערים והגלילות היו עומדים ה“זקנים” ו“שרי המדינות”.

לשם החזקת חצר המלך הונהגו עוד בימי שלמה מסים וארנוניות. כנראה היו קיימים גם נכסי החצר או אחוזות המלך שהיו מכניסים הכנסה מסוימת. על עוזיהו מלך יהודה מסופר כי “מקנה רב היה לו ובשפלה ובמישור, איכרים וכורמים בהרים ובכרמל”.¹⁰¹ כשנתרוקן אוצר המלך היו מלכי יהודה לוקחים כסף לצרכי מלחמה או לתשלום מס מאוצר בית המקדש בירושלים שהיו שמורים בו גם כספי-חסכון של העם כבקופות-החסכון של הממלכות בימינו (רחבעם, אסא, יהואש, אמציה, אחז).

בשני בתי ישראל לא היו המלכים שולטים בעריצות. אדרבה, היתה בשלטונם נטיה לעממיות. המלך היה נמלך בזקני העם בעת צרה (אחאב, יהוא). הנביאים היו מעיזים לומר למלכים את האמת בפניהם ומוכיחים אותם בפומבי על חטאותיהם (נתן, אחיה, אליהו, אלישע, עמוס, ישעיה). כשסירב נבות היזרעאלי לתת את כרמו למלך אחאב היה אחאב “סר וזעף”, כי גם הנוהג וגם החוק לא נתנו למלך את הזכות לקחת בזרוע את נכסי האזרח. רק איזבל המרשעת השיאתו לרצוח ולרשת. היא, הצידונית שנתחנכה ברוח העריצות של מלכי הקדם, לא הבינה את היסוד המוסרי של שלטון המלך בישראל ולגלגה על בעלה: “אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל!”¹⁰² ואולם העריצות לא הכתה שורש במלכי ישראל, והיוצאים מן הכלל מועטים הם. אפילו הנכרים היו אומרים “כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם”.¹⁰³ עריצים בעלי אלמות אנו מוצאים רק בין תופשי כסא המלכות (מנחם). מובן מאליו, כי מהפכות בבית המלכות לא עברו בלי אכזריות (יהוא).

בכמה מדינות קדומות היה המלך גם כהן גדול. ובכן גם מלכי ישראל הראשונים היו לוקחים להם תפקיד כהונה: שאול ודוד “משיחי אלהים” היו מקריבים קרבנות בכבודם ובעצמם. לאחר זמן נשתמר תואר כהנים גדולים במקצת למלכי אפרים. ירבעם הראשון, כמסופר במקרא, היה עולה בעצמו על המזבח בבית אל; בימי ירבעם השני היה המקדש בבית אל נקרא “מקדש מלך ובית ממלכה”. אבל ביהודה, מקום שלטון התורה והדת, לא הודו הכהנים בזכות הכהונה של המלך וכשהעֵז עוזיהו להקטיר בהיכל עורר רוגז רב.¹⁰⁴

§48 אמונות ודעות. כמו בכל הדתות הקדומות כן גם בדת הישראלית תפסו את המקום הראשון לא אמונות ודעות אלא צורות עבודת אלהים. על פי חיצוניותה היתה עבודת יהוה מתחילתה דומה לפולחן עממי כנען וגם בימי סור אפרים מעל יהודה עדיין לא ניקתה הדת ההמונית – ביחוד במלכות ישראל – מתערובת עבודה זרה. מלבד “מקדשי מלך” (ירושלים ביהודה ובית אל באפרים) היו קיימים בשני בתי ישראל עוד מקדשים אחרים. בערי יהודה היה העם מתאסף על יד המזבחות שעל ה“במות” ועובד שם ליהוה על פי נוסח קדום, שלא כעבודה בבית המקדש בירושלים, אבל מקדשים גדולים המתחרים בבית המקדש הירושלמי לא היו בארץ ורוב מלכי יהודה לא נגעו בבמות לרעה.¹⁰⁵ אולם במלכות ישראל גדל הפיזור ביותר. מלבד מקדש-המלך בבית-אל נמצאו מקדשים ליהוה בדן בשביל שבטי הצפון הרחוקים וגם בשומרון עיר המלוכה, בגלגל, במצפה, בשכם וערים אחרות.¹⁰⁶ העבודה לאלהים “על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן” היתה מצויה כאן יותר מביהודה וקרובה היתה לפולחן האלילי ביותר. המזבחות בכפרים היו מוקמים על מקומות גבוהים, בצורת גל אבנים; על הרוב היו נבנים בחורשות, תחת צל אלון, תמר או אשל. על יד המזבחות נמצאו סמלי-הקדושה העתיקים של ארץ כנען: מצבת אבן מפוארת או אשרה בצורת עמוד עץ מעובה כלפי מעלה, בדומה לעשתורת, היא האלהות של פריה ורביה (§11). כאן בשעת משתה ושמחה בחברת נשים עדוּיוֹת, נעשו מעשי זימה הכרוכים בעבודת עשתורת, והם שעוררו חמת הנביאים (הושע, בכמה מקומות). בקצת מקדשי מלכות ישראל היו עובדים לעגלי זהב.¹⁰⁷ ואפילו בירושלים נמצאה אלהות בשם נחושתן, עשויה בצורת נחש הנחושת, שהיו מייחסים לה את הכח לרפא חולים.¹⁰⁸ במלכות ישראל, בימי מלכי בית עמרי, היה פולחן-הכלאיים של יהוה ובעל מתחרה עם הפולחן העממי של יהוה. בימי מלכי בית יהוא נרדף פולחן הבעל באכזריות יתרה, ואף-על-פי שנתמעט פולחן זה נשתמרו כמה ממנהגיו בדת העממית.

הצורה העיקרית של עבודת אלהים היו הקרבנות. האדם הקדמון היה מתרצה אל אלהיו במנחה. חוץ מזה היתה הקרבת הקרבנות בישראל (כמו ביוון של הומירוס) מכוּונת לתכלית מעשית: בשר בעל החיים, שהועלה מקצתו עולה לאלהים, נעשה על ידי כך טהור וכשר לאכילה. דם הקרבן היה נזרק כולו על המזבח, כי הדם אסור באכילה.¹⁰⁹ על המזבח היו מנסכים שמן ויין. אל המקדש היו מביאים גם את ביכורי תבואת האדמה – דגן ופירות. המקדש והמזבח נחשבו למעון האלהים וסמוך להם נתקדשו כל מיני זבחי משפחה בקדושה דתית. ביחוד הצטיינו סעודות המצוה בשלוש רגלים. שלושת החגים של עובד האדמה (§46) נעשו קמעה-קמעה מועדים לשמחה של מצוה. התורה אמרה: “שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני יהוה אלהיך – ולא יראה את פני יהוה ריקם”. בחג הפסח היה בשר קרבן הפסח נאכל ביחד עם המַצוֹת, סמל לבישולה של התבואה באביב. בחג השבועות, ימי הקציר, היו אוכלים “שתי הלחם”, שכנראה היתה מצוותם חמץ דווקא. חג גדול במקדש היה חג האסיף, הוא חג הסוכות. מצוותו היתה בפרי עץ הדר ובכפות תמרים, שהיו מביאים אל המקדש. בחגים הללו היה העם חוגג ושמח בהמון מסביב למקדשים ולמזבחות. כל משפחה אמידה היתה מזמינה לסעודתה עניים, אלמנות, יתומים וגרים.¹¹⁰ החגים הכפריים נהפכו לחגיגות דתיות, ויש שלבשו צורה של הוללות כ“דיוניסיות” של היוונים.

בכל מזבח ומקדש שירת כהן. קימעה-קימעה ניטל הימנו התפקיד הקדום של אורים ותומים¹¹¹ וניתן לנביא, והכהן נעשה ממונה על עבודת אלהים בציבור. המשרתים בקודש היו מעלים את הקרבנות על המזבח ומקבלים את חלקם מכל קרבן. מלבד זה היו מקבלים מאת באי המקדש מתנות מפרי האדמה. לאחר זמן נקבעה מתכונת המתנות הללו בדיוק לפי החוק. ביהודה היתה הכהונה עוברת בירושה מאב לבן. לפי המסורת הקדומה התייחשו כל כהני יהודה לאהרן אחי משה משבט לוי. מימי שלמה המלך היתה הכהונה הגדולה במקדש שבירושלים עוברת בירושה בבית צדוק. במלכות ישראל קמו אחרי המהפכה הדתית של ירבעם בן נבט כהנים “מקצות העם אשר לא היו מבני לוי”. ביחוד פסול היה יחוסם של כהני הבמות, מתווכי הפולחן העממי, שעל הרוב חסרים היו גם את המידות התרומיות הראויות לכהונה.¹¹² כהני המקדש המרכזי בירושלים היו כמלפנים תופשי התורה, שומרי המסורת הקדושה והספרות הדתית. באמונות ודעות התחרו הנביאים בכהנים, אבל בהלכות ומנהגים היתה יד הכהנים על העליונה ודבריהם נשמעים: הם היו מורים הוראה לעם בין טהור לטמא במאכל, מודיעים לו כללים בבריאות הגוף ורפואה.¹¹³ ככהני עמים אחרים כן היו גם כהני ישראל בקיאים בחכמת הרפואה של הדור ומרפים חולים ורק נביאים מועטים חיקו אותם בבחינה זו (אליהו, אלישע). על מעשי המשפט של הכהנים כבר דובר למעלה (§47).

מלבד עבודת-אלהים הפומבית היו קיימים גם כמה מנהגים מושרשים באמונות עממיות קדומות וברבות הימים נתקדשו קדושה דתית. ביניהם – גם מנהג המילה לילדים זכרים או מנהג חיתוך הערלה, שנקבע בימים קדומים כתריס בפני מחלות המין המצויות באקלים החם. כנראה, אסור היה לבלתי-נימולים לשאת אשה ולבוא בקהל יהוה.¹¹⁴ נראה שנעשתה מצוות מילה ל“אות ברית” בין אלהים וישראל רק לאחר שהתחילו עמים אחרים מזלזלים בה, והיא נשתמרה בישראל כדי להבדיל בינם ובין הערלים. מנהגי הלידה, הנישואין והקבורה היו פשוטים ותמימים. למת היו בוכים וסופדים בקול רם והיו מזמינים מקוננות שאומנותן בכך. לאות אבלות היו שמים על הראש אפר, לובשים שק וחוגרים חבל. במושגי עולם הבא רבו ההזיות. מאמינים היו, כי המת נאסף אל אבותיו, כי יש משכן כללי למתים, הוא ה“שאול”, מין מלכות-תחתיה, צלמוות.¹¹⁵ במנהגי העם נשתמרו שרידי פולחן-המתים הקדום בצורת “זבחי מתים”.¹¹⁶ נוהגים היו גם להעלות מתים כדי לדרוש בהם את העתידות (שאול ובעלת האוב בעין-דור). החוק התנגד לאמונות-עם אלה בכל תוקף. כשפים וקסמים, האמונה בשדים וברוחות נחשבו לעבודת אלילים.¹¹⁷ אבל דת יהוה, שניאצה את מנהגי האמונות התפלות, קלטה לתוכה כמה מהם אלא שהשאילה להם ערך סמלי אחר. כך נתכּשרו בודאי הסגולות השונות, שהשתמשו בהן קודם לכן כתריס בפני הרוחות הרעות ­– הציצית על ארבע כנפות הבגדים והטוטפות על המצח וכן גם המזוזות על המשקופים. במצוות התורה נהפכו כולם לדברים שבקדושה, שתכליתם לזכור את יהוה ואת מצוותיו.¹¹⁸

הדת הישראלית בימי שתי הממלכות היתה תערובת של אמונות נעלות ביותר והגשמה. בן ההמון ראה את הדת אחרת מבני הנביאים. זה ערבב בדת יהוה מושגים אליליים ומנהגי עבודה זרה; ואלו השתדלו לצרף דת יהוה מכל סיגי האלילות. השפעת הגומלין של שתי הנטיות האלה קבעה את ההשתלשלות של דת ישראל. רעיון האל הלאומי או הארצי עדיין שליט היה בהשקפת-העולם של העם: יהוה הוא אלהי ישראל וישראל הוא עם יהוה; יהוה הוא מגן לאדמת ישראל ודבוק בה, שוכן הוא בתוך עמו. לפי השגת בני ישראל יהוה הוא אלהי עם ישראל כמו שכמוש הוא אלהי מואב או כמו שהבעלים השונים הם אלהיהם של עממי כנען, וחוג השפעתו מצומצם בגבולות העם והארץ.¹¹⁹ ופולחן האֵל הלאומי הזה ניתן להתמזג עם עבודת אלהים אחרים. אבל קימעה-קימעה נתפתחה ההכרה, כי יהוה עולה על האלהים הלאומיים של עמים אחרים, וכוחו מתגלה לא רק בקורות עם אחד אלא גם במהלך החיים של כלל האנושות. האלהים האחרים, אלילי העבודות הזרות ותמונות-האלוהות למיניהן, הלכו וניטשטשו מפני הדר גאון יהוה.¹²⁰ אבל גם את יהוה עצמו היו מתארים בדרך הגשמה ומייחסים לו צורת אדם ויצרי אדם.¹²¹ העם עצמו לא שוחרר מן הציורים המגושמים של האלהות. ואולם בני העליה עיניהם כבר נפקחו והם שהתחילו מטיפים, כי אין להשיג את יהוה על ידי שום פסל ותמונה, שהוא גם האל הלאומי של ישראל וגם אל יחיד בעולם, בורא הטבע והאדם. במושג אלהי זה היתה כרוכה אצלם שיטה מוסרית שלמה: אלהים דורש מאת מאמיניו לא מצוות אנשים מלומדה, אלא טוהר הלב וקיום היעודים המוסריים העליונים. לא הפולחן אלא המוסר הוא עיקר הדת ומרכזה. רעיון זה, שנביאי ישראל ויהודה הכריזו עליו שמונה מאות שנה לפני הספירה, גרם לאחר זמן שינויים עיקריים בהשקפת-העולם הדתית בישראל.

§49 התפתחות הנבואה. הנבואה בצורתה הראשונה היתה תופעה משותפת לישראל ולכמה עמים אחרים בארצות הקדם, ורק במדרגתה העליונה נעשתה להתגלות מקורית של היצירה הרוחנית בישראל.

המלה “נביא” בהוראת מגיד עתידות נמצאה בצורות שונות בכל הלשונות השמיות, מן האשורית ועד הערבית. בשם זה היו מכונים בני אדם, שהעם ייחס להם כוח מסתורי, כשרון מיוחד לראות את הנולד, לפתור את הסתום וממילא גם להורות דרך בתנועות עם ובמהפכות מדיניות. כשרון זה של הנביא היה כרוך במדרגה מסוימת של התפעלות דתית. והתפעלות זו בצירוף התעוררות לאומית בימי משבר היתה לכוח משפיע בהילכות המדינה. וכאן הוא התחום המבדיל בין נביאים פשוטים למעולים, בין סתם מנחשים לחכמים מדיניים המתבוננים בהשתלשלות המאורעות.

תואר “נביא” בהוראתו הציבורית ניתן ראשונה למנהיגה הלאומית שבימי השופטים – לדבורה.¹²² בסיפור המקראי על פעולת “אשה נביאה” זו וכן גם בשירתה נשקפת נפש נלהבת השואפת להגשמת האחדות הלאומית וקוראת לשבטי ישראל להתגבר בכוח זה על האויב.

מורכב מזה הוא תפקידו של שמואל, העומד על גבול שתי תקופות – של השופטים והמלכים. סיפורי המקרא מתארים אותו בשלוש המדרגות של הנביאוּת: תחילה באים אל שמואל כבוא אל “איש אלהים” (עושה נפלאות), לדרוש לאתונות האובדות של אבי שאול; אחר כך הוא הולך בראש “חבל נביאים” המתנבאים מתוך התפעלות דתית; לבסוף הוא ממליך את שאול ונעשה ראש המדברים באותה מהפכה מדינית, שיצרה את המלוכה בישראל. בסיפורי המקרא מכונה שמואל “רואה”, כלומר צופה לעתיד, והכתוב עצמו מפרש: “כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה”.¹²³ המסורת העממית ראתה איפוא בשמואל את שני הטיפוסים הנביאיים כאחד: מתנבא ומנחש וגם חובב נלהב של עמו ודבּר רוחני לאומה. נביא זה שולח את שאול, העתיד להיות מלך, אל אנשי סודו בדברים האלה: “ויהי כבואך שם העיר (גבעה) ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים, וצלחה עליך רוח יהוה והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר”.¹²⁴ כאן מובע בבהירות יתרה צד ההתפעלות הדתית והלאומית שבנבואה, המשפיעה על נפש השומע ומוכשרת להפוך אדם מן השוק ל“נביא”, זאת אומרת לקנא נלהב ולוחם.

בימי דוד נראות לנו מבעד לערפל דמויות שני הנביאים – נתן וגד. הראשון מוכיח את המלך על חטאו וממשל את המשל על כבשת הרש ובאותה שעה הוא גם נביא החצר וחבר למפלגה מדינית.¹²⁵ השני מכונה בתואר “חוזה המלך” והוא יועץ ומזהיר את המלך בשם יהוה.¹²⁶ בימי שלמה קם נביא-מוכיח ומטיף לרבים, אחיה השילוני, שנטה תחילה אחרי ירבעם המורד בשלמה, אבל אחר כך נקעה נפשו מבחירו.¹²⁷ אחריהם באו כמה נביאים שלא זכו לפרסום (שמעיה “איש האלהים” בימי רחבעם, חנני “הרואה” בימי אסא, יהוא בן חנני בימי בעשא ועוד), שהשתתפו, כנראה, בתנועות המדיניות של חמשים השנה הראשונות לאחר התפלגות הממלכה.¹²⁸

התפקיד החברתי של הנביאים בא לידי גילוי נמרץ בימי אליהו ואלישע. חיי שניהם מעוטפים בצעיף האגדה העממית, המבקשת לראות את גיבוריה כראות עושי הנפלאות ומגידי עתידות, כפי ההוראה הקדומה של המלה “נביא”. ואולם באותם מסיפורי המקרא שבהם הושקעו יסודות אלו של האגדה העממית בולטות לעין התכונות הדתיות והמדיניות שבפעולת שני הנביאים. שני נביאים אלו שבמלכות ישראל חילקו ביניהם תעודה מסוימת, וכל אחד קיים את המוטל עליו. אליהו נלחם במסירות נפש כלפי הכלאיים הדתיים וכלפי ההשתררות של המלך אחאב; אלישע התריס כלפי כל בית-עמרי, המשפיק בילדי נכר, ובעטיו נשמד כל בית המלכות. שני האישים הללו מוקפים סיעה של “בני הנביאים”, שממלאים לפעמים שליחות מדינית חשובה, כמו למשל מהפכת יהוא.¹²⁹ מתוך אותן החבורות יצאה המחאה הדתית המסורתית כלפי הצופים והחוזים הפחותים. מתרוצצים לא רק “נביאי יהוה” עם “נביאי הבעל”, אלא גם “נביאי האמת” עם “נביאי השקר”; מצד זה מגיני-עם נעלים, המכריזים על האמת בפני הממשלה והציבור, ומצד זה מגידי בעלטה לשם פרנסה, שעליהם נאמר: “הנושכים בשניהם וקראו שלום, ואשר לא יתן על פיהם וקידשו עליו מלחמה”.¹³⁰ דוגמה להתרוצצות כזו ראינו למעלה (§36) במעשה מיכיהו בן ימלה וצדקיה בן כנענה בחצר אחאב.¹³¹ הריב עם “נביאי השקר” נמשך והולך עד חורבן שני בתי ישראל.¹³²

במאה השמינית בא שינוי נמרץ בהתפתחות הנבואה. קם טיפוס של נביא חדש ומעולה, נביא מורה ומדריך, מטיף מדיני השואף לשנות את המשטר הדתי והחברתי על יסוד יעודים מוסריים נעלים. אין הוא עושה נפלאות כדי למשוך לב העם, אין הוא משתמש בדברי חידות של אורים ותומים, אלא מביע בהתלהבות לוקחת נפשות את האמיתיות הדתית, המוסריות והמדיניות. הנביאים החדשים מדברים בלשון מיוחדת, שבה התפעלות של נואם ממוזגה עם השתפכות הנפש של משורר, המליצה עם השירה. נאומי אנשי רוח אלה נרשמו בידי עצמם או בידי שומעיהם והגיעו אלינו בתוך שאר השרידים הספרותיים של תקופת הנבואה. הנבואה הקדומה שבעל פה נהפכה, עם התעלות המצב הרוחני של העם, לנבואה שבכתב. עם הנביאים החדשים מטיפוס חדש זה נמנים עמוס והושע במלכות ישראל, ישעיה ומיכה במלכות יהודה.

בשני רעיונות עיקריים ניכרת השיטה הנבואית החדשה: 1) במושג אלהי-העולם, 2) באחדות-האל המוסרית. במשׂאותיו של עמוס מורגש ראשונה המעבר מן המושג הלאומי של יהוה אל העולמי. לפי השקפתו של הנביא יהוה מושל לא בקורות ישראל בלבד, אלא בקורות כל העמים. אין הוא אלהי עמו בלבד, כאחד הבעלים או ככמוש, אלא גם אלהי העולם החותך גורלה של כל האנושות. “הלא כבני כושיים אתם לי, בני ישראל – נאום יהוה; הלא את ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר” (עמוס ט‘, ז’.) זאת אומרת, כי אותו האל עצמו, שהנחיל את ישראל הנודד בארץ כנען, נתן ליוצאי איי יון, לפלשתים, נחלה בארץ פלשת, ולארמים – בסוריה. אלהים שוקד לטובת כל העמים. אף הנביא סבור, כי ישראל הוא העם הנבחר, אבל דווקא עם נבחריו אלהים מדקדק ביותר. “רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם” (שם ג', ב). עמוס מוציא מסקנה נכונה מרעיון אלהי העולם: הוא רואה עתידות גם לעמים האחרים שנראו בימים ההם על שמי ההיסטוריה הישראלית. בשם יהוה הוא מאיים בעונשים קשים על כל הארצות והעמים: דמשק, צור, אדום, עמון, מואב – ביחוד על חטאותיהם המוסריות. אלא בעוד שהעמים עובדי האלילים צפויים לעונשין רק על מעשי אכזריותם במלחמותיהם עם שכניהם, ישראל ויהודה נידונים על כל מעשיהם הפרטיים נגד הצדק והמוסר העליון בחיי הציבור והיחיד (שם פרק א' ופרק ב'). פשעי יהודה נכללים בתוכחה קצרה: “על מאסם את תורת יהוה וחוקיו לא שמרו”, ופשעי ישראל: “על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעליים, השואפים על עפר ארץ בראש דלים, ודרך ענוים יטו”. עמוס מתמרמר על העושק החברתי וצווח: “הוי השאננים בהר ציון והבוטחים בהר שומרון… השוכבים על מיטות שן וסרוחים על ערשותם, ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק, הפורטים על פי הנבל, השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו – ולא נחלו על שבר יוסף” (עמוס ו', א – ו). גם אל בנות מרום עם הארץ פונה עמוס בדברים קשים כגידים: “שמעו הדבר הזה, פרות הבשן אשר בהר שומרון, העושקות דלים הרוצצות אביונים, האומרות לאדוניהם: הביאה ונשתה!… הנה ימים באים עליכם ונישׂא אתכם בצינות ואחריתכן בסירות דוגה” (שם ד', א – ב).

הטוב והצדק אינם בעיני הנביא דברים נבדלים מן הדת, אלא הם הם עצמותה. עמוס משנה את הערכים שינוי גמור: לא עבודת אלהים או המנהג, אלא ההשתלמות המוסרית – היא תכלית הדת. הנביא מלגלג על החסידות החיצונית של בני ישראל ואדירותם במנהגים ובשם אלהים הוא אומר: “שנאתי מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרותיכם, כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם לא ארצה ושלם מריאיכם לא אביט; הסר מעלי המון שיריך וזמרת נבליך לא אשמע! ויגל כמים משפט, וצדקה כנחל איתן” (שם ה', כא ואילך). ובהגיעו למרום ההתפעלות הנבואית, הוא קורא: “הנה ימים באים… והשלחתי רעב בארץ: לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי יהוה. ונעו מים עד ים, ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר יהוה, ולא ימצאו” (ח', יא ואילך).

בימי השלוה של ירבעם השני כבר ניבא עמוס ל“יום יהוה” הממשמש ובא ועתיד להביא שואה על ישראל, ובודאי נתכוון לסכנה הצפויה מאשור. הנביאים משולים, לדברי היסטוריון אחד, לאותם העופות המבשרים קרבת הסער. תמיד היו מרימים קולם סמוך לפני זעזועים היסטוריים גדולים ומעוררים את לב העם. לעיני הנביאים שקמו אחרי עמוס כבר באה הצרה בכל מוראותיה. הושע הנביא ראה את צבא אשור עולה על מלכות ישראל והרגיש את פרפוריה של מולדתו הנחרבת. צרת האומה הכבידה על רוחו ועיכבה את מעופו למרומי המחשבה החובקת עולם. כרופא מומחה ציין בצער עמוק את סיבות המחלה ועורר את לב העם להסירן. עיקר סיבתן של כל הצרות שבאו על שומרון הם, לדבריו, הנדנודים הרוחניים והתעיות הדתיות. משווה הוא את ישראל לסוטה, העוזבת את אישה, הוא יהוה, ורצה אחרי מאהביה, הם הבעלים. יהוה מתקצף על הבוגדת ועם זאת אוהב אותה ומצפה לתשובתה. הליכה זו אחרי הבעלים אין פירושה עבודת אלהים אחרים, שכנראה לא היתה מצויה בימים ההם בישראל; ודאי נתכוון הנביא לצורות האליליות שלבש פולחן יהוה במלכות ישראל. קובל הוא על פסלים ותמונות של אלהות, על שכרות ופריצות בשעת עבודת אלהים, על הכהנים החטאים הרודפים שלמונים. “עמי בעֵצו ישאל ומקלו יגיד לו, כי רוח זנונים התעה ויזנו מתחת אלהיהם; על ראשי ההרים יזבחו ועל הגבעות יקטרו, תחת אלון ולבנה כי טוב צלה… ואל תבואו הגלגל, ואל תעלו בית און [כנוי של גנאי לבית אל]… זנח עגלך שומרון – והוא חרש עשהו ולא אלהים הוא, כי שבבים יהיה עגל שומרון” (הושע ד‘, יב ואילך; ח’, ה – ו).

למראה הגסיסה הקשה של ישראל מזכיר הושע לעם את נעוריו, ימי יציאת מצרים ונדודי מדבר סיני, מקום שם נכרתה הברית הראשונה בין אלהים וישראל. “כענבים במדבר מצאתי ישראל – אומר אלהים מתוך גרונו של הנביא – כביכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם” (ט, י'). אהבה רבה של אב לבנו נשמעת מדברי הודאה אלה: “כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני… ואנכי תרגלתי לאפרים, קחם על זרועותיו… איך אתנך אפרים, אמגנך ישראל?… נהפך עלי לבי, יחד נכמרו ניחומי; לא אעשה חרון אפי, לא אשוב לשחת אפרים, כי אל אנכי ולא איש” (י"א, א – ט). ומתוך שפעת אהבה וסליחה בא הנביא לידי אמונה בתחיה הרוחנית והמדינית של ישראל לעתיד לבוא. וראוי לתשומת לב, כי בחזיונות שני נביאי ישראל – עמוס והושע – תחיית מלכות ישראל כרוכה בבכורת יהודה ובית מלכותה. עמוס מדבר על הקמת “סוכת דוד נופלת” (עמוס ט', יא); והושע מציג לאפרים השובב את יהודה ה“רד עם אל” למופת ומתנבא כי באחרית הימים “ישובו בני ישראל וביקשו את יהוה אלהיהם ואת דוד מלכם” (הושע ג‘, ה; ד’, טו; י"ב, א'). תוקף המצב של יהודה ושל בני עמודיה התיכוניים – מלכות בית דוד ובית המקדש שבירושלים – נתן תקוה בלב הנביאים, כי כל האומה תוושע לכשתתאחד וירושלים בראשה. לקיום תקוה זו נלחם כל ימיו הנביא הירושלמי ישעיה בן אמוץ, אחד מגדולי הנביאים ביהודה.¹³³

ישעיה קם על גבול שתי תקופות, בשעה שהמחצית האחת של עם ישראל הלכה ונחרבה, והשניה חרדה לעתידותיה בימי הסער. בתוך קול שאון המלחמות שהקיפו את כל קדמת אסיה, בתוך התפורות הממלכות והעמים, קרא נביא גדול זה את האומה היהודית לאומץ-רוח ולהתחדשות פנימית. לא רק בדיבור פה, אלא גם במעשים השתתף ישעיה במפעל ההתחדשות, שהציל את יהודה מגזר-דינה של מלכות הצפון. ישעיה היה, כנראה, מבני מרום עם הארץ והיה קרוב למלכות. עומק-הגות של חכם והתלהבות של משורר נתמזגו בו עם מעשיות וחריצות של עסקן מדיני. החזון הראשון, שגילה לישעיה את תעודתו הקדושה, היה בשנת מות המלך עוזיהו, אבל בתפקיד מדיני יצא רק בתחילת ימי מלכותו של אחז (להלן §44). בשעה שירושלים שרויה היתה בפחד מפני צבאות ארם ושומרון של מלכי הברית רצין ופקח, אימץ הנביא את לב העם והשקיט את רוחו הסוער של אחז, שהיה מפקפק אם להגן על עיִר-המלוכה בפני הצרים או להיכנע מפני אשור. פעם אחת יצא ישעיה לקראת אחז אל תעלת הבריכה העליונה, מקום שם התכונן המלך אל המצור, ואמר לו: “הישמר והשקט, אל תירא ולבבך אל ירך משני זנבות האודים העשנים האלה: רצין וארם ובן רמליהו”. ישעיה שהיה בקי במצב המדיני הכללי צופה היה מראש, כי מלכי הברית יהיו מוכרחים לצאת מיהודה וארצותיהם תפולנה בידי מלך אשור. ואף-על-פי-כן לא הסכים להחלטתו של אחאב למסור את יהודה לאפיטרופסות האשורים. הכנעתו של אחז, שקיבל מרותו של תגלת פלאסר, העליבה את רגשות הנביא. ברית זו עם מלכות אשור העריצה, פטיש הממלכות הקטנות הכפופות לה, עוון פלילי היה בעיני הנביא. לדעתו לא היתה יהודה זקוקה להכניס ראשה בפוליטיקה הסוררת של ממלכה אדירה, הבולעת תחילה את האומות הקטנות ואחר כך סופה לחורבן; מוטב לעם יהודה לשכון לבדד ןלעסוק רק בהתחזקות ובהשתלמות פנימית. ישעיה הראה על התחלת החורבן במלכות ישראל ואיים גם על יהודה בגזר-דין כזה. מלכות ישראל נעשתה משחק לכוחות האיתנים המדיניים, וזהו גם סופה של מלכות יהודה אם לא תפנה אל היסודות הנצחיים והרוחניים של חייה הלאומיים. בקורות העמים רואה הנביא התגלות רצון עליון: “אשור שבט אפי… היתפאר הגרזן על החוצב בו? אם יתגדל המשׂור על מניפו?” (ישעיהו י', ה – טו). חוק המוסר הוא המכריע בדברי ימי עולם; הממלכות התקיפות אינן אלא כלים שמשתמש בהם המשפט העליון לקיים את גזר-הדין על הנידונים למיתה; רק העמים הצדיקים ההולכים בדרכי המוסר העליון יֵצאו זכאים בדין זה.

בימים שבין התבוסה הראשונה והאחרונה של מלכות ישראל (733 – 720) ניבא ישעיה לחורבן שומרון בדברים קשים ונמרצים: “הוי עטרת גאות שיכּורי אפרים וציץ נובל צבי תפארתו אשר על ראש גיא שמנים [שומרון] הלומי יין; הנה חזק ואמיץ לאדני [אשור]: כזרם ברד, שער קטב, כזרם מים כבירים שוטפים הניח לארץ ביד: ברגלים תרמסנה עטרת גאות שיכורי אפרים… ביום ההוא יהיה יהוה צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו [יהודה]” (כ"ח, א – ו). החובב הנלהב של יהודה השלים עם חורבנה של שומרון, שהוכרח לבוא משום שסרה מדרכי האומה הכללית ומן הדרך הישרה בדת ובמוסר. ואולם גם יהודה לא ניקתה בעיניו אף היא סופה כסוף שומרון אם לא תשוב לדרך הצדק. מתמרמר הוא הנביא על שלוות בני ירושלים לאחר שנכנעו למלך אשור: “שמעו דבר יהוה אנשי לצון מושלי העם הזה אשר בירושלים! כי אמרתם כרתנו ברית את מוות ועם שאול עשינו חוזה, שוט שוטף כי יעבר לא יבואנו, כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו… וכוּפר (במובן “ותופר”) בריתכם את מוות וחזותכם את שאול לא תקום, שוט שוטף כי יעבור [אשור] והייתם לו למרמס” (שם יד – יה).

התמרמרות רבה נשמעת בדברי ישעיה, כשהתחיל אחז הנגרר אחרי תגלת פלאסר להנהיג ביהודה מנהגים אשוריים. חיקוי לעבודת האלילים, פריצות ועושק – כל אלה מכעיסים את הנביא תמרורים. “איכה היתה לזונה קריה נאמנה!” – כך הוא משתמש לגבי ירושלים במשל שהמשיל בן-דורו על שומרון – “מלאתי משפט, צדק ילין בה, ועתה מרצחים! שׂריך סוררים וחברי גנבים, כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם” (א', כא – כג). הנביא קובל בעוז על המתעשרים מתוך עושק: “הוי מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו עד אפס מקום, והושבתם לבדכם בקרב הארץ! הוי משכימי בבוקר שכר ירדופו, מאחרי בנשף יין ידליקם, והיה כינור ונבל תוף וחליל ויין משתיהם – ואת פועל יהוה לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו!” (ה', ח – יג). בשאט נפש מדבר הנביא על תאוות נשי ירושלים למותרות ולבגדי פאר: “יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים, הלוך וטפוף תלכנה ברגליהם תעכסנה – ושׂפח אדני קדקוד בנות ציון ויהוה פתהן יערה” (ג', טז – יז). כעמוס כן גם ישעיה מוכיח את העוברים על חוקי הצדק והיושר שבין אדם לחברו ומשתדלים רק לצאת ידי חובתם לאלהים בזבחים ובתפלה: “למה לי רוב זבחיכם, יאמר יהוה… כי תבואו לראות פני, מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי? לא תוסיפו הביא מנחת שוא! קטורת תועבה היא לי; חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי; גם כי תרבו תפלה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו; רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע! למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה!” (א', יא – יז). לפני אלפיים ושש מאות שנה נשמעה קריאה נלהבה זו לאמת ולצדק – והיא חדשה היום כביום יציאתה מפי הנביא.

ברוח זו התנבא גם בן דורו – ואולי תלמידו – של ישעיה, הנביא מיכה ממרֵשה מצדיק הוא את הדין על שומרון, אבל מוכיח הוא גם את ירושלים: “חטאת היא לבת ציון, כי בך נמצאו פשעי ישראל” (מיכה א', יג). מיכה בא להזהיר את עם יהודה ומלכו מפני “חוקות עמרי וכל מעשה בית אחאב” (ו', טז). בלב רגֶש מתחנן הוא, כמו הושע, אל כלל האומה ומזכיר לה את קורותיה ממצרים ועד הנה: “ריב ליהוה עם עמו ועם ישראל יתווכח: עמי, מה עשיתי לך ומה הלאיתיך? – ענה בי! כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך?” (ו', ב – ד). כוחו של המשא הנבואי גדול היה בשיטה זו של לימוד דברי הימים הלכה למעשה, בהבאת דוגמאות היסטוריות לרעיון, כי החוק המוסרי הוא החותך את גורל העמים, והחוק הזה אומר: סוף הנצחון לבוא לא לכוח הגופני אלא לכוח הרוחני והמוסרי ולאותו העם שיש בו כוח זה.

שני נביאי יהודה, ישעיה ומיכה, בני דורו של חורבן שומרון, זכו לראות בחייהם את הסימנים הראשונים לתחיית ארץ מולדתם, “שארית ישראל”. עוד בשנים האחרונות לחיי אחז הוברר תפקידו המתקן של יורש הכסא בן-המלך חזקיה, שבו תלתה הכת הלאומית של הנביאים את תקוותיה.

§50 כתב ולשון. המקורות הראשונים של הספרות המקראית. לשון בני ישראל הקדמונים נמנית עם הקבוצה העברית של הלשונות השמיות, כמו שעם ישראל נבדל מתוך הקבוצה “העברית” של הגזע השמי. הלשון העברית, הקרובה לאשורית ולארמית, התפתחה כנראה, בימי ישיבת ישראל בארץ כנען, בהשפעת הלשון הכנענית-צידונית.¹³⁴ וקרבת הלשון העברית לצידונית (לפיניקית) תוכיח. בטהרתה נשתמרה הלשון העברית ימים רבים גם בקרב שאר העמים מבני ה“עברים”: מואב, עמון, ואדום. בנוגע למואב מעידה על כך מצבת-הזכרון של המלך מישע מן המאה התשיעית לפני הספירה (§37). במלכות ישראל ובמלכות יהודה השתמשו בלשון זו עד גלות בבל; ביהודה נקראה הלשון במאה השמינית “יהודית” בניגוד ל“ארמית” או אשורית, שהמון העם לא הבינה, ורק יחידים שהשתתפו במשא ומתן שבין המדינות היו מכירים בה.¹³⁵ יש לשער, כי בין יושבי גלילות שונים היה קיים הבדל במבטא המלים. בני אפרים, למשל, היו מבטאים סמ“ך במקום שי”ן (“סבולת” תחת שבולת“; שופטים י”ב, ו). ייתכן שהיו קיימים בעם גם דיאלקטים שונים, שהיו מבדילים בין הצפון והדרום, אבל בספרות הקבועה לא ניכרו סימני הבדלים כאלה. שפת התורה, הנביאים ושאר ספרי המקרא היא בלשון הספרותית הכללית של העם.

מלאכת הכתב התפתחה בישראל מימים קדמונים. תחילה השתמשו, כנראה, בלשון הבבלית, שהיתה מתהלכת בקדמת אסיה במשא ומתן שבין המדינות, ובכתב היתדות האשורי, שהיה נוהג במאות הי“ד והט”ו לפני הספירה גם בכנען (מכתבי מלכי כנען שנמצאו בתל-אמרנה ובתענך; ועי' למעלה §1. הכתבים הדתיים הראשונים של בני ישראל והתעודות הרשמיות נכתבו אולי בכתב היתדות על גבי אבנים או חרסים.¹³⁶ במאה הי“א לערך קם בכנען האלפבית בעת ובעונה אחת בצידון ובישראל, אבל עוד ימים רבים התחרה כתב היתדות עם הכתב החדש.¹³⁷ קימעה-קימעה דחה האלפבית הנוח לכתיבה ולזכרון את כתב היתדות.¹³⁸ אלפבית זה נשתמר בכתובות עבריות אחדות מן המאה התשעית והשמינית שנמצאו עד כאן בארץ ישראל. הכתובות הקדומות ביותר, שנמצאו בחורבות שומרון, הן מימי המלכים עמרי ואחאב ונכתבו בכתב ולשון עברי, בידיו וב”שבט סופר" על גבי חרס; בהן נרשמו שמות האנשים והמקומות ששלחו מס לחצר המלך: יין, שמן וכיוצא בזה. בת אותו הדור היא גם הכתובת העברית הגדולה על גבי מצבת-הזכרון של מישע מלך מואב (משנת 840 לערך), שבה המלך מתנה באריכות את גבורת שחרור ארצו מעול מלכות עמרי (עי' למעלה §37). כתובות קצרות נשתמרו גם על חותמות אחדות; הקדומה שבהן היא חותמת “שמעיה עבד ירבעם”, שהיתה כנראה גושפנקה של לשכת המלך ירבעם השני; באמצעיתה מתוארת דמות אריה (נמצאה במגידו). כתובת עברית ברורה בעלת שורות אחדות נשתמרה בירושלים על גבי כותל של ניקבת השילוֹח, שנחפרה בסוף המאה השמינית בימי מלכות חזקיה (עי' להלן §53). בכל ההבדלים שבצורות האותיות בכתובות אלו בולט בהן הטיפוס העיקרי של האלפבית העברי, הקרוב מאד – ולפעמים דומה ממש – אל הפיניקי. בכתב העברי הקדמון השתמשו כמה מאות שנה יוצרי הספרות המקראית – הכהנים, הנביאים, סופרי הזכרונות והמחוקקים, עד שנשתכללו צורותיו בתקופה שלאחרי גלות בבל ונתקרבו לטיפוס “האותיות המרובעות” הנוהגות עד היום בישראל (עי' להלן §82). תחילה היו כותבים על גבי “לוחות” או חרסים ולאחר זמן על פפייר (גליון, נייר), שהיה מתגולל לאחר הכתיבה ונקרא בשם “ספר” או “מגילה”.¹³⁹

הכתיבה באותיות הקלה את מלאכת הקביעה בכתב של המון מסורות שבעל-פה במקצועות הדת, החוק ודברי הימים. בכתב זה התחילו להשתמש הכהנים שומרי המסורת וגם סופרי המלכים ורושמי זכרונות, ואחר כך אחזה בכלי זה גם מחשבת הנביאים הנלהבת והיוצרת, משעה שלא יכלה להסתפק בדברים שבעל-פה. אפשר לומר בודאות, כי כל תקופת המלכים בדברי ימי ישראל היתה תקופת כתב וספרות, כמובן במדרגות שונות. ומה שנוגע לתקופה שקדמה למלכים אינו מן הנמנע, שכבר היו קיימים בימים ההם “לוחות הברית” בכתב היתדות, שבהם חרותים היו החוקים העיקריים או המצוות הדתיות הקדושות.

ביחוד התפתחו הכתב והספרות בימי שני המלכים הגדולים דוד ושלמה. שניהם החזיקו “סופרים” ו“מזכירים”, שרשמו כל הטעון כתיבה בעסקי השלטון, ובודאי העלו על הכתב גם את המאורעות של זמנם. אין ספק, כי בימי המלכים האחרים בשתי המלכויות היו קורות העתים נכתבות בספרי זכרונות. שהרי ספר מלכים המאוחר נסמך בפירוש על מקורות מפורטים: “ספר דברי הימים למלכי ישראל” ו“ספר דברי הימים למלכי יהודה”. עם התפתחות מלאכת הכתב התחילו רושמים בפרטות גם את המסורות הדתיות וההיסטוריות הקדומות שהיו שמורות עד כאן בזכרון מנהיגי העם או באגדות ושירים עממיים. השירים והאגדות היו כתובים בשני ספרים, שגם עליהם נסמכים ספרי התורה וסופרי דברי הימים: “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר” (יש מנסחים: “ספר השיר”). בספרים הללו נמצאו קינת דוד על מות שאול, שירת דבורה ושירים קדומים על נדודי ישראל במדבר בימי משה (שירת הבאר), נצחונם על האמורים, כיבוש כנען בימי יהושע ועוד מאורעות היסטוריים חשובים.¹⁴⁰ בספרים אלה נתקבצו שירי-הגבורה והאגדות האֶפּיות של עם ישראל, וביחד עם המון המסורות שבעל-פה שימשו לאחר זמן חומר לכותבי דברי הימים.

אי אפשר לקבוע בדיוק, מתי נתחבר עיקר “התורה” בחמשת ספריה. קרובה לודאי היא ההשערה, כי הפרשיות הקדומות שבספר זה נתחברו בימי דוד ושלמה, ועיבודן הספרותי נעשה בסופן של שתי הממלכות, במאה השמינית לערך, בשעה שפעולת הנביאים סייעה הרבה להתפתחות הספרות. המסורות הלאומיות והדתיות העתיקות היו נלמדות ומתפרשות בסביבת הנביאים. עמוס מזכיר במשאותיו לעם, כמאורעות היסטוריים מפורסמים, את יציאת מצרים, את הנדידה במדבר סיני, את הפיכת סדום ועמורה בימי אברהם. הושע הנביא מזכיר את סיפורי התורה על יעקב ומשה, על חיי ישראל במדבר. ומיכה הנביא נסמך על כמה מאורעות המסופרים בתורה: “הלא העליתיך מארץ מצרים ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים? עמי, זכור נא, מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור – מן השטים עד הגלגל” (בשעת כיבוש כנען).¹⁴¹ הכתובים הללו מוכיחים, כי במאה השמינית כבר היה קיים גרעין של כתבי הקודש, שהכיל את סיפורי האבות וימי משה. סופרים “מבני הנביאים” עיבדו את האגדה העממית והפכו אותה לסיפור-המעשה שיש בו מוסר השכל. הזכרונות הבודדים של העם על עברו נהפכו לספרי דברי הימים, שבהם היה הגוון הדתי בולט. עיבוד ספרותי זה של האגדות הקדומות נעשה בעת ובעונה אחת גם במלכות ישראל וגם במלכות יהודה. וחומר זה, לאחר שסודר לענייניו, נעשה לגרעין כתבי הקודש של האומה. כך נתחברו החלקים המקוריים ביותר שבחמשה חומשי תורה, ואולי גם בצירוף ספר יהושע.

ככל ספרות קדומה, שנתחברה על-ידי רבים, כך גם הספרות המקראית ניתנה מגילות מגילות, וקימעה-קימעה נתרחבה על-ידי הנחת שכבה אחת על גבי חברתה. מחברי הספרים היו מאספים את הקטעים ומצרפים אותם, מסדרים אותם בסדר מסוים, מבארים ומסבירים אותם ברוח הדעות הדתיות או המגמות המדיניות של אותה הסביבה. ומכיון שהספרים נתחברו בתקופה אחת גם בישראל וגם ביהודה יש שמחזור אחד של אגדות הגיע לידינו בשני נוסחאות. כל הקורא בעיון את ספר בראשית וספר שמות, שבהם נקבצו האגדות הקדומות ביותר, ירגיש בכמה מקומות כפל אותו הסיפור עצמו או מאורעות בודדים. למשל, סיפור מעשי בראשית מורצה בשני נוסחאות: על-פי נוסח אחד (בראשית פרק א' ותחילת פרק ב') מתוארת בריאת העולם מתוהו ובוהו במשך ששה ימים בסדר טבעי: הדוממים, הצמחים, בעלי החיים ולבסוף האדם – נזר הבריאה. ועל-פי נוסח שני (פרק ב' וג') ברא אלהים תחילה את האדם מעפר הארץ ורק אחר כך יצר את החיות והעופות; והאדם שהושב בגן עדן חטא בעץ הדעת וגורש משם ונענש לעבודת פרך. גם בסיפור המבול (פרקים ז' וח') נתחברו שני נוסחאות: על-פי האחד נמשך המבול כמאה יום, על-פי השני – שנה תמימה; כמה סתירות מורגשות בפרטי הסיפור, ומכאן ראָיה כי בו נתחברו שני מקורות סותרים או משלימים זה את זה. ביחוד בולטת כפילות ההרצאה באגדות המשפחתיות והמדיניות, למשל בסיפור על בני יעקב, ראשי שבטי ישראל. מחזור אחד של סיפורים מטעים את הבכורה של ראובן או חשיבותו של בית יוסף (אפרים), ומחזור שני מדגיש חשיבותו של יהודה, וברור איפוא שבמחזור ראשון היה המחבר בן אפרים ובשני – בן יהודה. וכן גם בהסברת המאורעות והחוקים אנו מרגישים בתורה שתי שיטות: פעמים ההסבר הוא ברוח הנביאים, לוחמי המוסר העליון (ספר דברים וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה), ופעמים ברוח הכהנים תופשי התורה והמנהג (ספר ויקרא וכמה פרשיות בשאר ספרי התורה).

מכאן באה הביקורת המדעית לידי מסקנה, כי נוסח התורה נערך בזמנים שונים ובסביבות שונות במשך מאות שנה, עד שנשלם במאה החמישית לפני הספירה. המבקרים הראשונים באו לידי השערה על ארבעה נוסחאות של התורה, ששנים מהם נכתבו בתקופת שתי הממלכות ושנים בדורות שאחריה. שני הנוסחאות הראשונים שונים זה מזה לא רק בהרצאת המסורות אלא גם בסימן חיצוני אחד: באחד מהם האלהות מכונה על-פי רוב בשם “יהוה”, ובשני – “אלהים”.¹⁴² משערים, כי המחבר הראשון בעל “נוסח יהוה” (Jehovist) חיבר את טפסו, הכולל את הסיפורים שבספרי בראשית שמות, במאה התשעית או השמינית, והשני בעל “נוסח אלהים” (Elohist) כתב את טפסו המקביל בשומרון כמאה או כחמשים שנה לפני חורבן העיר. לאחר זמן נתאחדו שני הנוסחאות באופן מוכני ונתרחבו על-ידי הוספת ספרים חדשים וגם נוספו עליהם הסברות ברוח הנביאים או ברוח הכהנים. הנוסח הנביאי מיוסד על תוכן ספר דברים, שנתפרסם במאה השביעית בירושלים (עי' להלן §58), ונוסח זה נקרא “דיאוטורונומיסט” (בעל משנה תורה). הנוסח הכהני כרוך בתורת-כהנים, או ספר ויקרא, שנתפרסם במאה החמישית, וזוהי השכבה האחרונה (עי' להלן §83). יד עורך ופרשן מנוסה ניכרת גם בסיפורי המקרא הסמוכים לתורה (יהושע, שופטים, שמואל): על גבי המסד של ספרי-הזכרונות הקדומים נבנה כאן בניין מאוחר – הרצאה שיטתית והערכת המאורעות ברוח הרעיונות הנעלים של הנביאים, כדרך שנתפרשו החוקים בספר דברים.

כך הונח בתקופת שתי הממלכות יסוד הספרות המקראית בחלקה האגדי, החוקי וההיסטורי, נוצר הגרעין של התורה בשני ספריה הראשונים וקצת פרשיות משאר ספריה. באותה תקופה נעשה גם הילקוט הראשון של ספרי הזכרונות מימי השופטים, המלכים הראשונים ומלכי ישראל ויהודה עד המאה השמינית. לא עברו ימים מועטים ונתפרסמו גם כתבי “הנביאים הספרותיים” הראשונים: עמוס, הושע, ישעיה ועוד.

§51 השכבות הראשונות של הספרות המקראית. בשני ספרי-התורה הראשונים, שבהם נאספו המסורות על בריאת העולם, אבות האומה הישראלית, הנדידות בין מצרים וכנען ומתן תורה, נשקפות הדרך ההיסטורית של האומה וההשפעות התרבותיות שהושפעה בדרך זו (למעלה §§1 – 7). השפעת המיתולוגיה הבבלית ניכרת בפרשת בריאת העולם והמבול שבספר בראשית, כמו שניכרת השפעת חוקי חמורבי בספר הברית (למעלה §10). בכל הפרשיות ממין זה אנו מוצאים סימני הסביבה התרבותית של קדמת אסיה, שבה היו אמונות ואגדות עוברות מארץ לארץ, מגוי אל גוי, ומחליפות את צורותיהן לפי חיי עם ועם. במקום קליטה טבעית זו של מסורות משותפות בימי קדמת האומה, בזמן הנדידות ובתחילת זמן ההתיישבות בכנען, בא לאחר זמן עיבוד מדעת של האגדות המשותפות. במוחות בני העליה שבישראל לבשו המושגים על ראשית העולם והאנושות, המשותפים לעמי הקדם, צורה מיוחדת המתאימה לרוח העם, אולם עיקרי יסודותיהם נשקפים גם מבעד ללבוש הלאומי. בכל ההבדל שברוח עדיין יש צד שווה בעצם החומר שבסיפור בריאת העולם בפרשת בראשית מצד אחד ובכתבי היתדות האשוריים-הבבליים מצד שני.

תוכן פרשת הבריאה שבתורה יש לו פרוטוטיפוס במעשה-בראשית הבבלי, החָרות בשירת “אֶנומַה אֶליס” (על גבי שבעה לוחות מאוצר המלך אשורבניפל, השמורים במוזיאון הבריטי בלונדון) ובשאר כתובות אשוריות-בבליות,¹⁴³ אלא שבאגדות הבבליות קדם סיפור בריאת העולם (קוסמוגוניה) סיפור בריאת האלים ומלחמותיהם (תיאוגוניה) שנגמרו בנצחונו של מרדוך מושל העולם על התוהו ובוהו, היא “תִּהמַתּ”, אֵם האלים. עורך פרשת בראשית שבתורה השמיט את מעשה בריאת האלים, שאינו לפי כבוד בורא עולם, והשאיר רק זכר לאגדות העתיקות במושג החושך על פני התהום (=תהמת), הנעלם מתוקף האור היוצר. סדר בריאת העולם והדרגתה דומה בעיקר הדברים במקורות הבבליים והמקראיים. בריאת העולם מתוארתת בשני המקורות כמעט בסגנון אחד. הרי הקבלות אחדות:

| הסיפור המקראי | הסיפור הבבלי| |מתוך פרשת בראשית בנוסח “אלהים” (בראשית א') | מתוך שבעת הלוחות| |והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים: יהי אור! – ויהי אור… ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע, ויקרא אלהים לרקיע שמים… ויאמר אלהים: יהי מאורות ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה; והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים…| בטרם שמים ממעל נקראו, בטרם ארץ מתחת בשם נקראה, אפּסוּ [אוקינוס] הקדמוני, מומו [העולם] ותהמת [מצולת ים בצורת אלהות] יולדתם הקווּ את מימיהם יחדיו. ואֵל אין עוד בארץ, [אבל אחר כך] נבראו האלים… [מסופרת בפרטות מלחמת האלים, שבסופה האל מרדוך הורג את תהמת, האלהות של תוהו ובוהו, מנתח את גופתה לשני חלקים ויוצר מהם את רקיע השמים ואת פני הים ומבדיל בין מים לשמים. לכל האלים נקבעו מקומות מסוימים. אַנו בשמים, אליל (בל) בארץ, אֵאָה במים. ברקיע השמים הושמו דמויות האלים – הכוכבים, כדי לתחום תחומי הזמן – את השנים ואת החדשים].| |ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדרגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הרומש על הארץ. ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים, זכר ונקבה ברא אותם|כשמוע מרדוך דברי האלים פתח את פיו ויאמר לאֵאָה את אשר עם לבבו: אקח דם ועצמות [או צרור של טיט] ואקים אדם; חפצי לברוא בני אדם אשר יושיבו [את הארץ] ויעבדו לאלהים.| |מתוך פרשת בראשית ב“נוסח יהוה” (בראשית ב') | | |וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר יהיה אלהים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה. ואֵד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר יהוה אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים [לאחר שנטע יהוה עצים שונים בגן עדן יצר לצורך האדם מיני בעלי חיים שונים ורק לבסוף בנה את האשה מצלע הדמם]. | ב“מעשה גילגמש” (עי' להלן) נמצאת הקבלה לבריאת אדם וחוה: לגילגמש נברא עזר כנגדו בשם אֶאַבּני, בסיוע האלה ארורו: “קרא [אלהים] לארורו: אַתּ ארורו בראת את גילגמש, צורי כיום בצלמו דמות תבניתו… ויהי כשמוע ארורו את דבריו יצרה בלבה בצלם אַנו ודמותו. ארורו רחצה ידיה ותקח טיט מן האדמה, הרטיבה אותו בריר, יצרה את אאבני הגבור”. |

תיאור גן עדן בספר בראשית וקביעת מקומו בין נהר פרת ונהר חידקל מרמזים על המקור הבבלי הקדמון של מעשה בראשית שלנו. בסיפור על הנחש המחטיא, שונא האדם מעולם, נשקפות האגדות הבבליות על מלחמת האלים עם התנינים הגדולים, כוחות הטומאה, סמלי הרע והחורבן. אגדת עץ הדעת והרעיון, כי עבירת אדם הראשון היא שגרמה למיתה וליסורים בעולם, יש להם דמיון באגדה הבבלית-הכנענית על האל הגדול אֵאָה, שנברא בצורת אדם בשם אַדַפָּה. הדומה לשם אדם שבתורה.¹⁴⁴ אֵאָה החכם התרה באדפה אהובו שלא יקח מידי אַנוּ אלהי השמים את “מאכל המוות” ו“מי המוות”. אבל כשעלה אדפה למרום והתייצב לפני אַנוּ נתנו לפניו מאכל החיים ומימי החיים; אדפה לא ידע את זאת וסירב לאכול ולשתות. אז אמר אַנו: “ממאן הוא לחיות [חיי עולמים] – קחוהו איפוא עוד הפעם לארץ”. כך ניטלו מן האדם לעולם חיי הנצח.

ביחוד בולט הצד השוה שבין ספרי-המבול העברי והבבלי, כמו שיש לראות מן ההקבלות הבאות, הלקוחות מפרשת נח שבספר בראשית ומן השירה האשורית הגדולה על המלך גילגמש, שנשתמרה בי"ב טבלאות באוצר כתבי-היתדות של אשורבניפל.¹⁴⁵

ספר בראשית, ו‘ – ח’.

מעשה גילגמש, י"א

ויאמר אלהים לנח: עשה לך תבת עצי גופר, קנים תעשה את התבה… שלוש מאות אמה אורך התבה, חמשים אמה רחבה… ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע… ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך, ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה להחיות אתך, זכר ונקבה יהיו… ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ… ונבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו, ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה… וירבו המים וישאו את התבה ותרם מעל הארץ… ויגוע כל בשר… מאדם עד בהמה… ויישאר אך נח ואשר אתו בתבה… ויזכור אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה, ויעבר אלהים רוח על הארץ, וישוכו המים, וייסכרו מעיינות תהום וייכלא הגשם מן השמים… ותנח התבה בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחודש על הרי אררט. והמים היו הלוך וחסור… בעשירי באחד לחדש נראו ראשי ההרים. ויפתח נח את חלון התבה, וישלח את העורב, ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים מעל הארץ, וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה. ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, ותשב אליו אל התבה, כי מים על פני כל הארץ… ויחל עוד שבעת ימים אחרים ויוסף שלח את היונה מן התבה. ותבוא אליו היונה לעת ערב, והנה עלה זית טרף בפיה, וידע נח כי קלו המים מעל הארץ. וייחל עוד שבעת ימים אחרים וישלח את היונה, ולא יספה שוב אליו עוד… ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו, כל החיה כל הרמש וכל העוף, כל רומש על הארץ, למשפחותיהם יצאו מן התבה. ויבן נח מזבח ליהוה, ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. וירח יהוה את ריח הניחוח…

[הסיפור הוא מפי אבי אבותיו של גילגמש, את-נפּישׁתּים, בן העיר שוּריפּק שעל שפת נהר פרת. אלהי המים אֵאָה אומר לו:] אתה, איש שוריפק, בנה לך בית-עצים, אניה תעשנה; נטוש עושר, דרוש חיים! זרע חיים למינהו קח את האניה, והאניה אשר תבנה ארכה ורחבה במידה ישאו. הביאֶה אל הים [האל אֵאָה מגלה לאת-נפישתים את הכוונה הרעה של אליל, אלהי הארץ, שגמר אומר להביא מבול מים ולכלות כל בשר. את-נפישתים שמע לעצתו, בנה אניה בת מאה ועשרים אמה לארכה ולגבהה, הכניס אליה את משפחתו ואת הבהמה וסגר את הדלת בעדו. ביום המיועד קם סער, ירד מטר-עוז, ובארץ היתה עלטה. האלים ברחו מן הארץ אל השמים, אל אַנו ושם “יללו ככלבים”, והאלה עשתּר “נתנה קול כיולדה”. ואת-נפישתים מוסיף לספר:] ששה ימים ושבעה לילות היתה הסועה, סערה סופת נגב. ויהי ביום השביעי וישוכו המים, ותהי המנוחה כלאחר המלחמה, וינח הים. השקפתי על פני מרחבי הים, נהמתי בקול כי נמחה כל האדם… פתחתי את הצוהר ויגה אור על פני, צנחתי על הקרקע, ישבתי בכיתי, היו דמעותי ניגרות על פני… ויהי מקץ שתים עשרה שעות והנה אי עולה במרחקים, ותגשש התבה ותנח על הרי ניסיר. אחז הר ניסיר את התבה ולא נתן לה להתנדנד… ויהי ביום השביעי ואקח יונה ואשלחנה, ותצא היונה ותשב, לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה ותשב, ואשלח סנונית, ותצא הסנונית ותשב, לא מצאה מנוח לכף רגלה ותשב. ואשלח את העורב, ויצא העורב וירא כי קלו המים… ולא יסף לשוב. ואשלח את כל החי לכל ארבע רוחות השמים, ואעל שה קרבן עולה… על ראש ההר… ויריחו האלים את הריח ויעל ריח הניחוח באף האלים…146

הקבלות אלו וכמה נוסחאות קדומים אחרים של אגדת המבול מעידים לא רק על תוכן דומה בכללו, אלא גם על הרבה פרטים משותפים לעמי הקדם באגדה זו. ואפילו העיבוד הדתי והמוסרי המאוחר של אגדת-עולם זו בספרות ישראל לא כיסה על עקבות מוצאה.¹⁴⁷

אגדת דור הפלגה, שאין לה חבר בספרות האשורית-בבלית, ספוגה כולה רוח התקופה הקדומה, שבה היו העברים הנודדים קרובים לארץ בבל. בניין מגדל “וראשו בשמים”, כדי שהעמים לא יפוצו “על פני כל הארץ”, דומה לבניין המקדש בימי חמורבי לשם “קיבוץ היושבים הפזורים”. הסיפור המקראי על בניין המגדל שלא הצליח ועל הפילוג לעמים וללשונות שבא בעטיו נובע ודאי מזכרונות קדומים, כי בבל היתה לפנים (ביחד עם ערב שכנתה) עריסת העמים השמיים ומשם “נפרדו הגויים בארץ”, ובתוכם גם העם העברי, שקנה שם שביתה ראשונה וקיבל את ראשית תרבותו. מ“פרשת הגויים” המצוינת שבפרק י' בספר בראשית אנו למדים, כי בתקופת חיבור הספר היו מצויות ידיעות מדויקות למדי על הסתעפות הגזעים ומקומות הישוב של העמים. כל העמים נחלקו כאן לשלוש משפחות, שהן צאצאי שלושת בני נח: שם, חם ויפת. עם בני שם נמנו האשורים, הארמים, העברים והערבים; עם בני חם – המצרים עממי אפריקה והכנענים; עם בני יפת – המדיים והפרסים והיוונים ועוד. מטעמים מדיניים נמנו הכנענים עם בני חם ולא עם בני שם, כדי להתאים את אילן-היחס עם הסיפור על המעשה המגונה שעשה חם לנח ולקללה שנתקלל כנען בן חם להיות עבד לבני שם (בראשית ט', כ – כו). כיבוש כנען בידי ישראל נתקדש איפוא על-ידי גזר-דין קדום. אבל בכמה בחינות מתאימה חלוקת-הגזעים שבמקרא לשיטה המדעית-הבלשנית של ימינו.

בכלל יש בסיפורי הבריאה שבספר בראשית תורה שלמה על ראשית העולם והאנושות, שלאורה הלכו בני העליה במאה השמינית וכל העם בדורות שלאחר כך. תורה זו, שנבנתה על יסוד האגדות של המזרח הקדום, סילקה את המיתולוגיה הגסה של האלילות (כמו שאפשר להווכח מן הדוגמאות הנ"ל) והתרוממה על לגובה¹⁴⁸ של שיטה דתית-פילוסופית משוכללת, שנתנה תשובה מספקת על השאלות העומדות ברומו של עולם. רוח אחדות-האֵל מיסודם של הנביאים, לאחר שהורכב בחומר של אגדות העם, הניח את היסוד להשקפת-עולם, שנועדה לשלוט במוחות בני-אדם אלפי שנה. הפרק הראשון שבספר בראשית היה בשעתו גילוי מדעי עצום, ממש כשיטת קפלר וגליליי בשעתם: ההסבר המדעי של ראשית העולם נתלבש כאן בלבוש דתי. אלהים אינו יציר הטבע או סמל אחד מכוחותיו כמו בשיטת ריבויו-האלוהות, אלא יוצר הטבע, – יש נצחי ולא נברא מן הנבראים; העולם הוא מעשה ידי אלהים ולא רשות שכנגדו שהוא מתגבר עליו במלחמה; האדם נברא “בצלם דמות אלהים” ויש בו ניצוץ מן הרוח האלהי. כשם שבפרשת בראשית (בנוסח “אלהים”) נקבע סדר התפתחותי של התהוות העולם מחומר היולי עד לברואים העליונים, כך נוגעים גם הפרקים הבאים בשאלות המוסריות: טוב ורע, התענוגים הנכספים שבגן עדן וכנגדם היסורים והמוות שבעולם הזה (סיפור הנחש), קלקול המידות בקרב בני אדם והאבדן הבא בעקב החטאים (סיפור המבול), הסתעפות העמים לארצותיהם (דור הפלגה ופרשת הגויים). כוחו של מעשה בראשית שבתורה הוא שנתן תשובה מספקת לדורו על השאלות הדתיות, המדעיות והמוסריות וקבע את שכלו של האדם במסגרת השקפת-עולם מדויקת ומסוימת.

אחרי סיפורי מעשה בראשית באים סיפורי האבות. ישראל הוא חוליה בשלשלת ההוויה ההיסטורית, ואבותיו (אברהם, יצחק, יעקב, יוסף) הם טיפוסים אנושיים בולטים, אנשי מופת במוסר ובדת, אף-על-פי שאינם נקיים מיצרי בני אדם. מבעד לצעיף האגדה והשירה נשקפות תכונות ממשיות אחדות של המציאות ההיסטורית. בכלל מתוארת כהוויתה דרך שבטי “העברים” בין ארם-נהריים, כנען ומצרים (עי' למעלה §2). מפני כפילות הסיפור המחובר משני נוסחאות – נוסח אפרים ונוסח יהודה – מבצבצות בו לפעמים מגמות מדיניות של שתי המלכויות המתחרות זו בזו. המחבר האפרתי משתדל לרומם את אבותיו: יוסף היה אהוב על יעקב, שנתן לו “שכם אחד על אחיו”; מבני יוסף שׂם יעקב “את אפרים לפני מנשה” (בראשית מ"ח, יד – כ); עיר המקדש בית אל שבמלכות ישראל מקום קדוש הוא מאז, ועוד מימי יעקב נועדה להיות “בית אלהים” (שם כ“ח, יז – כב; ל”ה, ו – ז, יד – טו). לעומתו בא המחבר ה“יהודי” ומטעים את הבכורה המדינית של שבט יהודה ומוריד חשיבותו של ראובן וערכו של בית יוסף (שם ל“ה, כ”ב; מ"ט, ד, ח – י: “יהודה, אתה יודוך אחיך, ישתחוו לך בני עמך; לא יסור שבט מיהודה”); משעת מכירת יוסף ואילך ראש המדברים בין בני יעקב הוא יהודה (שם, פרקים מ“ג – מ”ד). בכלל נשתמר בסיפורי האבות הנשגבים גוון בולט של תקופת חיבורם, וכן גם נאצרו בהם פרטי חיי יום יום והחיים המדיניים של התקופה. ממשיות זו של תקופה מאוחרת בתיאור תקופות קדומות היא עיקר חשיבותם של סיפורי בראשית.

סיפורי הספר השני של ספרי התורה – “שמות” – מדרגה חדשה היא ביצירה הספרותית הקדומה של ישראל. גלות מצרים, גדולת משה,¹⁴⁹ יציאת מצרים, מתן התורה בהר סיני, נדודי המדבר והמסע לארץ כנען – כל אלה מתוארים כאן בכוח רוחני ואמנותי מאין כמוהו. בפרשיות ספר במדבר מסופרים כמה פרטים מחיי המדבר על סמך האגדות שב“ספר-הישר” הקדמון (עי' למעלה §50). במרכז המסורות העתיקות הללו עומדת “תורת משה”, המבוססת על שני יסודת: עשרת הדברות ו“ספר הברית”. גרעין החוקים הקדמונים, שנבנו על יסוד המנהגים ונשתמרו בקרב הכהנים (עי' למעלה §§3, 10), נקבע כאן במסגרת גילוי שכינה. בנוסח זה של החוקים העיקריים הוסיפו המחברים, בני תקופת שתי מלכויות בישראל, את הטעמים המוסריים של החוקים. בספר הברית, למשל, בא הכתוב ונותן טעם לדיני החנינה כלפי עבדים, אלמנות, יתומים ולויים: “והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני” (שמות כ"ב, כו); “וגר לא תלחץ – ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (שם כ"ג, ט ואילך). אזהרה ל“פוסחים על שתי הסעיפים” במלכות ישראל נשמעת באיסור עבודת אלילים שבעשרת הדברות (שם כ', ד – ו). לשם מלחמה בפולחן העגלים של ירבעם בן נבט נתחבר הסיפור הקנאי על עשׂיית עגל הזהב במדבר והקצף הגדול של משה ויהוה על מעשה רע זה (פרק ל"ב). פרק זה יכול היה להיכתב על-ידי אדם מסיעתו של הושע, בעל המשא הנלהב על “עגל שומרון” אשר “יהיה לשבבים” (הושע ה', ה – ו). מחבר הסיפור, המצפה לנתיצת האלילים בדורו, מקיים פסק זה ב“עגל הזהב” האגדי שבדור המדבר ומתאר בהנאה רבה שריפת אפרו של העגל וזרייתו על פני המים.

מלבד הנוסח העיקרי של ספר בראשית וספר שמות וקצת ספר במדבר, שכבר נמצא בשני נוסחאות וזקוק היה רק להשלמה ולשכלול, ודאי נתקיימו בימים ההם פרשיות בודדות של שאר ספרים, שעדיין לא נסתיימו או לא ניתנו להתפרסם. בין האחרונים יש למנות אולי את ספר חוקי הקדושה – “תורת כהנים” – מגילת הסתרים של כהני המקדש, שנכנסה לתוך ספר התורה רק בזמן מאוחר, בימי עזרא, במילואים ושינויים. ייתכן, שעוד בימי ראשוני הנביאים נכתבו פרשיות אחדות של “משנה תורה” (ספר דברים), זה ה“שולחן ערוך” המוסרי, שנסתיים ונתפרסם לאחר מאה שנה (§58).

בסוף תקופת שתי הממלכות כבר היו קיימים, כנראה, בנוסחם הראשון, הספרים ההיסטוריים של המקרא: יהושע, שופטים, שני ספרי שמואל וספרי מלכים חוץ מעשרת הפרקים האחרונים. מחברי הספרים הללו השתמשו בחומר “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר” לתיאור תקופתה של כיבוש הארץ ובספרי דברי הימים של המלכים לתיאור הזמנים מדוד ושלמה ואילך. המלקטים הראשונים הסתפקו בודאי רק בצירוף החומר ובהסבר קצר של המאורעות, ורק בדורות המאוחרים לבשו ספרי-המקרא הללו אותה הצורה המשוכללת של שיטה היסטורית חוקרת לכל תכלית, שבסגנונה המובהק נעשתה למופת (להלן §§67, 84). אחרי הספרים ההיסטוריים באו חזיונות הנביאים הכרוכים במאורעות המדיניים של תקופה ותקופה. בראש כל ספר מספרי הנבואה נמנו שמות המלכים שבימיהם פעל מחבר הספר.

כך נתהוותה במאות התשיעית והשמינית שכבת היסוד של הספרות המקראית. בשל תוספות והגהות מאוחרות, אין בה בשכבה זו משום עדות גמורה על דור זה. אבל גם אותן התכונות הטיפוסיות, שבלי ספק מצויות היו בגרעין זה של הספרות הישראלית, מעידות על כוח רוחני נעלה של הסביבה שבה נוצרה. אם נשווה את סיפור הבריאה העמוק שבספר בראשית ליסודות המיתולוגיים הזרים המעורבים בו, נווכח כמה עידן רוח בני העליה שבישראל את המושגים ההם ועשאם בסיס להשקפת-עולם דתית צרופה. כל הסיפורים ההיסטוריים שבספרי התורה וספרי “נביאים ראשונים” מלאים רעיון נשגב אחד – של אחדות החזיונות ההיסטוריים ותכליתם המושכלת, כי כולם מודרכים על-ידי רצון מוסרי עליון. אם נשווה את דברי הימים למלכי ישראל ויהודה (אפילו בהרצאתם הקצרה הראשונה) אל ספרי הזכרונות והכתובות של מלכי אשור, שאין בהם אלא רשימות יבשות של כיבושים, ערים נחרבות ואנשים נהרגים – נוכל להשיג את ההבדל בין הברק החיצוני של ההשכלה האשורית ובין הענוותנות של תרבות ישראל, המושרשת במעמקי הרוח. חזיון הנבואה במדרגתו המוסרית העליונה מוזר היה לעמי הקדם לגמרי וכולו קניין האומה הישראלית לבדה.

ספר רביעי: מלכות יהודה בימי שלטון אשור ובבל

(720–586 לפני הספירה; 790–656 לפני החורבן השני)

§52 סקירה כללית. אחרי חורבן מלכות ישראל הצפונית נתרכזו החיים הלאומיים במלכות יהודה הדרומית. סוריה וחלק גדול מארץ ישראל – אדמת ארם ושומרון לפנים – נספחו על ממלכת אשור, והמלכויות הקטנות – צור, פלשתים, יהודה, מואב ועמון – הוכרחו להיכנע לשלטון אשור. מלכות יהודה היתה גובלת מעכשיו ממש בארצות האשורים כובשי אסיה. שוב לא היתה יהודה ארץ נכחדת ומסוגרת, שאין לה בחייה המדיניים אלא בריתות או התנגשויות עם העממים הקטנים הסמוכים: מעכשיו נגרפה בשיבולת של מאורעות העולם, שזעזעו את קדמת אסיה. מימי אחז ותגלת פלאסר נכנסה יהודה לחוג השפעתה של אשור, ומשעה זו ואילך קמה לפני האומה השאלה: להיכנע או להתנגד? מצב יהודה, שנמצאה בדרך שבין מצרים וארם-נהריים, נעשה מסוכן בדור שבו נתחדש הריב בין שתי הממלכות האבירות בשל השלטון בסוריה ובארץ ישראל. ולעומת זה אנו רואים ביהודה, במאה וחמשים השנים של שלטון אשור וראשית שלטונה של בבל החדשה (735–586), מחלוקות תמידיות של מפלגות מדיניות ודתיות; התקוממות והכנעה, עליה וירידה של הרוח הלאומי חוזרת חלילה.

התקופה המדינית שאנו עומדים בה נחלקת לשני חלקים בלתי שווים בכמותם: יותר ממאה שנים (720–608) נמשך שלטון אשור, שנפסק לפרקים על-ידי מריבות יהודה ומלחמתה לחירותה; אחר כך במשך עשרים שנה לערך (608–586) מתנגשת יהודה תחילה עם מצרים ואחר-כך עם בבל החדשה; מצרים ניסתה לזכות בירושתה של אשור המתפוררת ולא הצליחה, ובבל זכתה בירושה זו באמת. כל עוד היתה אשור כל-יכולה היה שלטונה על יהודה הכרחי, אבל שלטון זה הוא הוא שעורר בהכרח את העם המשועבד להתנגד להשפעתה של אשור, שפרצה לתוך חייו הפנימיים בצורות של תרבות זרה. גזע עץ כרות עלים היתה יהודה לאחר שהותזה מלכות ישראל, ולא פעם הרגיש הגזע על גבו את המגע המסוכן של ה“גרזן” האשורי (כביטויו הנמלץ של ישעיהו הנביא), אבל הברזל החד היה סולד מן העץ הקשה. אחרי ההכנעה להשפעת אשור בימי המלך אחז באה התנגדות לה בימי חזקיהו ואחרי “חטאות” מנשה באו תיקוני יאשיהו. תרבות-הכלאיים מתחלפת בתרבות לאומית נקייה – וחוזר חלילה. ומכיון שבמרכז התרבות המזרחית הקדומה עמד הפולחן הדתי, ניתן למחלוקת הלאומית והמדינית גוון דתי מובהק. כשם שההסתגלות לתרבות אשור ובבל כרוכה היתה בסבלנות יתירה לגבי עבודת אלהיהן, כך היה הרעיון הלאומי כרוך בפולחן יהוה של הכהנים או באחדות-האל המוסרית של הנביאים. מכאן מידת הרוחניות היתירה שבמאורעות המדיניים ביהודה בתקופה הנידונה.

פרשה חדשה מתחילה בימי מלכות יאשיהו, הם ימי ירידתה של ממלכת אשור (למן מות אשורבניפל בשנת 626 עד חורבן נינוה בשנת 606). התרופפות השלטון הנכרי הקלה את מעשה חיזוק הדת הלאומית בירושלים, שהתחילה בו מפלגת הנביאים בימי חזקיה וגמרה אותו בימי יאשיהו. אולם לא עברו ימים מועטים ומצבה המדיני של יהודה הורע ובא עד משבר. יהודה נמצאה בין שני שבילי אש, בין מצרים ובבל החדשה, ובמלחמה לקיומה הלאומי פרכסה פעמים לצד זה ופעמים לצד זה – ונכוותה בשניהם. מלכי יהודה האחרונים (יהויקים, יהויכין, צדקיהו) פועלים בתוך מדורת אש שאחזה את כל ארצות העולם הקדמוני. אף כאן, כמו במלכות ישראל בשעתה, עוברים על המדינה שני חורבנות בזה אחר זה: תחילה הוריד נבוכדנאצר מלך בבל את יהויכין מלך ירושלים מכסאו והגלה אותו ביחד עם כל השרים ומרום עם הארץ (“החרש והמסגר”, שנת 597), ואחר-כך גורמת מריבת יהודה הנואשה לחורבן גמור של ירושלים ומלכות יהודה (586).

לכאורה היתה מכה זו מכת-מוות ליהודה ואפשר היה לחזות מראש שצפוי לה גורל שומרון וכל שאר הארצות שנבלעו על-ידי הממלכות האדירות. אבל לא כן היה. התבוסה הפסיקה רק לשעה את קיומו המדיני של עם יהודה, ששב לתחיה בצורה חדשה. הצלת האומה לאחר אובדן המדינה אחוזה כפתילה בשלהבת באותה המהפכה הרוחנית, שהוכנה זה ימים רבים על-ידי הטפת הנביאים. הרעיון העיקרי שבתורת הנביאים הוא, כי הכוח החיוני של האומה הוא לא בתקפה החיצוני אלא ברוחה, לא בפעולה המדינית של הממלכה אלא בפעולה העצמית המוסרית של היחיד והציבור, המכוונת להגשמת יעודי-הצדק העליונים. אותן האומות, שאין כוחן אלא בחיל ובחוסן מדיני, סופן ליפול ולהיות לבָרוֹת לעמים תקיפים מהן; אבל אומה בעלת כוח מדיני מועט, אם רק גדול כוחה ברוח והיא מאוחדת בתורה ובמצוה של דתה ומוסרה או בתרבותה העצמית, סופה לשמור על חיוניותה ואחדותה בכל מצב שהוא. האומות המדיניות ארעיות ועוברות הן, הרוחניות – נצחיות הן. והנביאים שאפו לעשות את עם יהודה לאומה רוחנית כזו, כדי שלא תהיה לטרף לממלכות בולעות עמים מעין אשור ובבל. שאיפה רוחנית זו, שהיתה מתחילתה נחלת יחידי סגולה, הלכה והקיפה את רחבי העם בתקופה שבין חורבן שומרון וחורבן יהודה. באותה תקופה יש להתבונן לחזיון מצוין במינו: הנביאים, בעלי המהפכה הרוחנית, שהטיפו לשינוי כל הערכים הדתיים, המוסריים והציבוריים בדורותיהם, לא היו תמיד בין מתנגדי המושלים בירושלים, אלא משכו לתוך חוג השפעתם את המלכים והשרים (למשל, ישעיה בימי חזקיה, ירמיה וסיעתו בימי יאשיהו) ונעשו לחותכי גורל העם. קימעה-קימעה הולכת השקפת-העולם של העם ומשתנית ברוח הנבואה, העם הולך ומתחנך לקראת הנסיונות הגדולים שהוא עתיד להתנסות בהם. התפתחות פנימית זו עתידה לשאת פרי בתקופת הביניים הסמוכה, בימי גלות בבל.

פרק ראשון: מלכות יהודה בימי שלטון אשור (720–608)

§53 תיקוני המלך חזקיהו. חזקיהו (720–690) עלה על כסא המלוכה של יהודה בעת צרה. ימי מלכותו של אחז אביו נגמרו לקול מפלתה של שומרון וחורבן מדינת ישראל, שנהפכה לגליל שומם של ממלכת אשור. נשארה לפליטה רק מדינת יהודה, שקיבלה עליה בימי אחז עול מלכות אשור. המונים מישראל נמלטו מחרב ומשבי לארץ יהודה והרבו את אוכלוסיה. עם יהודה היה מעכשיו ל“שארית ישראל”, היא ה“מצבת” באילן הלאומי, שבו תלו תקוותיהם הנביאים והכרוכים אחריהם. בכל רפיונו של המצב המדיני ביהודה, שנמצאה לפני לוע פעור של ארי טורף, על גבול ארץ שנציב מלך אשור שולט בה, לא רפו ידי העם. בני יהודה המאמינים ראו אצבע אלהים בדבר, שעיר הקודש ירושלים ובית המקדש וארץ יהודה לא נפגעו בשעה שנחרבה אותה המלכות שנקרעה לפנים מבית דוד ומקדשו. כבוד מלכות בית דוד והמקדש שבירושלים נתרבה. כל העיניים היו נשואות למלך הצעיר, חזקיה, שהנביא ניבא לו גדולות בילדותו.¹⁵⁰

אין לדעת, אם נתחנך חזקיהו בילדותו בהשפעת הנביאים או שהמאורעות המתרחשים סביבו הוכיחו לו את אמיתותה של תורת הנביאים – על כל פנים היה המלך החדש ההיפך הגמור מאחז אביו. נפשו של חזקיה נקעה מחיבתו היתירה של אביו לאשור. המלך החדש ביקש למלא בסיוע הכת הלאומית שתי תעודות: לקומם את הפולחן הצרוף של יהוה, שהועם על-ידי תערובת עבודה זרה, ולפרוק עול אשור מיהודה. על ההתחדשות הדתית בימי חזקיה יש לנו עדות קצרה של מחבר ספר “מלכים” הקדום והרצאה מפורטת של בעל ספר “דברי הימים” המאוחר. שני המקורות כאחד מעידים, כי חזקיה עקר מן השורש את האלילות האשורית שהנהיג אביו בירושלים וכן גם שיירי האלילים הכנעניים הקדומים בגבוליו. את בית המלך ובית המקדש ניקה מן הפסלים והמזבחות לאלהים אחרים וכן ציוה לכתת את נחש הנחושת (“נחושתן”), שהיו בני ישראל מקטרים לו ומאמינים בכוח הרפואה שבו. לשם יחוד הפולחן בירושלים אסר חזקיה להקריב קרבנות ליהוה בבמות שעל הגבעות ובחורשות. לפי המסופר ב“דברי הימים” עלה בידי חזקיהו למשוך לירושלים המוני עולי רגל לימי החגים, ואפילו אל “אפרים ומנשה” שלח רצים ואיגרות וגם משם הרבה העם לעלות לרגל לבית המקדש שבירושלים.

תיקונים אלה נעשו, כמובן, בסיוע הנביאים, וביחוד הגדול שבהם ישעיה בן אמוץ (עי' למעלה, §49). נביא זה, שבימי אחז היה בין מתנגדי הממשלה, הגיע להשפעה רבה על הליכות השלטון בימי חזקיהו. הוא שעורר רוח המלך לתקנותיו הדתיות והוא שניהל אותו בעצתו בעסקי הממשלה. אמנם בענייני המדינה החיצוניים אי אפשר היה למלך למלא תמיד את עצת הנביא. ישעיה, שמיחה לפנים על מעשה אחז, שנכנע ברצון למלך אשור, השלים עם שלטון אשור בדיעבד וראה סכנה בכל מעשה התנגדות לממלכה אדירה זו. לדעת ישעיה היה תפקידה של הממשלה רק שמירת העצמיות הפנימית והרוחנית של האומה ולא החזרת החירות המדינית ליושנה. ואילו חזקיה שיטה מדינית אחרת היתה לו. בעל-כרחו היה למס עובד לאשור ומשאת נפשו היתה לפרוק את העול השנוא עליו בשעת הכושר. לפיכך השתדל המלך לבוא בדברים עם שונאיה המדיניים של אשור ועם מלכי כנען הקטנים, הכפופים לה אף הם בעל-כרחם והשואפים לחירות. חזקיה השתדל לחזק את מכשירי ההגנה של הארץ. סמוך לירושלים נמצא חיל מצב של אשור בערי מלכות ישראל הכבושה (בבית אל ועוד). צריך היה לבצר את עיר המלוכה מפחד מלחמה ולאצור בה די מים מפחד מצור. מאין בירושלים מי מעיינות מוכרחת היתה העיר למשוך את מימיה מן המעיינות שמחוץ לעיר, ביחוד מנחל גיחון. וכדי שהאויב לא יוכל לעשות סכר במקוה-מים זה ציוה חזקיה להעביר את המים לתוך העיר בתעלה שמתחת לקרקע (נִקבה) ואת המעיין עצמו לסתום. התעלה נגמרה בעיר בברֵכה המכונה שילוח. הפועלים חצבו את הנקבה באדמת-סלעים משתי הקצוות בבת אחת, כמו שנוהגים בחפירת נקבה גם בימינו אלה. בניין התעלה נמשך שנים אחדות, ומעשה רב זה מסופר בפרטיו לדור אחרון ב“כתובת השילוח”.¹⁵¹ לא עברו ימים מועטים עד שהגיעו אותם המאורעות שלשמם נעשו כל ההכנות הללו.

§54 פשיעת העמים מתחת יד אשור. סנחריב. בשנים הראשונות של מלכות חזקיה לא מלאו לבו של עם יהודה לחשוב על פשיעה מתחת יד אשור. עוד חדשים היו הזכרונות על מנת חלקה של שומרון שנפלה בכף תקיף ממנה, ויהודה אמרה למנוחה טוב אף-על-פי שמנוחה זו היתה מתוך כניעה. אבל במרוצת העתים ניטלה מן הזכרונות הנוראים הללו חריפותם ובעם נתחזקה התרעומת על שלטון אשור. כנראה, נעשו נסיונות קלים אחדים בבחינה זו עוד בשנת 711. באותה שעה מרדו באשור יושבי ערי פלשתים. בראש המרד עמד עזוּרי, מלך אשדוד. הפלשתים העֵזו למרוד מפני שקיוו לסיוע מצרים ולברית עם המלכויות הסמוכות שבארץ-ישראל: יהודה, מואב, אדום. כשנודע הדבר לסרגון מלך אשור שלח לאשדוד חיל ותרתן בראשו (“תרתן” באשורית: שר צבא עליון). בירושלים צפו ברטט לב לתוצאות מלחמה זו. בני יהודה, שהתרעמו על השלטון הנכרי ביהודה, היו מוכנים לעשות כמעשה הפלשתים, ויש מהם שהטיפו לכריתת ברית עם הפלשתים והמצרים כלפי האויב המשותף. אולם הכת הנביאית התנגדה למעשה מסוכן זה. פעם אחת פשט ישעיה הנביא את בגדו ונעליו והתהלך ברחובות ירושלים ערום ויחף, וכשנשאל מה פשר התנהגות מוזרה זו, השיב שביקש להראות בחוש, כי “כן ינהג מלך אשור את שבי מצרים” ובעלי ברית מצרים. ואמנם לא עברו ימים מועטים ואשדוד נלכדה ויושביה הוגלו בידי האשורים. המרידה הפלשתית הוכרעה, מצרים לא באה לעזרה – וכת המרד ביהודה נשתתקה לזמן-מה.¹⁵²

ביתר עוז התקוממו עמי קדמת אסיה הכפופים לאשור בשנת 705 אחרי שנרצח המלך סרגון ובנו סנחריב ישב על כסאו. אות ראשון למרידה נתנה בבל, ארץ הנגב של ארם-נהריים, שתבעה את משפט הבכורה מארץ הצפון, היא אשור. עוד בימי סרגון ניסה מראדך-בלאדן הבבלי לקרוע את בבל מממלכת אשור ולהעמידה ברשות עצמה. המהומות שקמו בנינוה, עיר המלוכה של אשור, בין מלך למלך, עוררו את מראדך בלאדן להקים כנגד אשור ברית כללית של המלכויות הקטנות בסוריה ובארץ-ישראל, שנאנקו תחת עול הממלכה הכובשת. לשם זה שלח מלאכות לחזקיה מלך יהודה, שהביאה לו מתנות וביקשה למשוך אותו אל הברית. שוב הרימו ראשם בעלי המרידה בירושלים והמלך נטה לצדם. לא מתוך ראיית הנולד אלא מתוך רגש חם של חיבת הארץ והעם קמה בו רוח גבורה להשתמש בשעת הכושר ולפרוק את העול. חזקיה עשה כדוגמת שכניו – הפלשתים והצידונים – וחדל לתת מס למלך אשור. ובעוד סנחריב מלך אשור טרוד היה בהכרעת המרד בבבל התכונן חזקיה למלחמה. מחשש תבוסת המרד בבבל בא בדברים עם מצרים, שבה משלו בימים ההם הכובשים הכושיים סוא ותרהקה, והם הבטיחו לו את עזרתם לכשיעלו האשורים על יהודה. בעלי בריתו של מלך יהודה היו ביחוד מלכי צידון ופלשת. בברית-כנען זו היה חזקיה ראש המדברים – וכשסירב אחד ממלכי פלשתים, פַּדִי העקרוני, להצטרף אל הברית הסגירו אותו שרי עקרון לחזקיה והוא הושיב אותו בבית הכלא.¹⁵³

ישעיהו הנביא וסיעתו לא היו מרוצים ממעשהו הנועז של חזקיה. מתנגדים היו בכלל להכניס את ראשה של יהודה בסבך מאורעות העולם, והפעם לא תלו שום תקוות לא במרד הבבלי וגם לא בעזרת מצרים, שביקשה לחזק בארץ ישראל את שלטונה אבל תש כוחה בפני תקפה של אשור. כשבאו מלאכי מראדך-בלאדן לירושלים ומנחה בידם, וחזקיה הסביר להם פנים והראה להם את כל בית נכותו ואת שכיות ארמונו, הוכיח אותו ישעיה על פניו בדברים קשרים וניבא לו, כי כשתגיע בבל להיות מושלת בכיפה תחריב את יהודה ממש כמו שתעשה זאת אשור לאחר הכרעת המרד.¹⁵⁴ ביחוד התמרמר הנביא על המשא ומתן עם מצרים הבוגדה. “הוי בנים סוררים, – קרא הנביא בשם אלהים, – ההולכים לרדת מצרים ופי לא שאלו… הוי היורדים מצרים לעזרה ועל סוסים יישענו, ויבטחו על רכב כי רב ועל פרשים כי עצמו מאד, ולא שעו על קדוש ישראל ואת יהוה לא דרשו… ומצרים אדם ולא אל, וסוסיהם בשר ולא רוח, ויהוה יטה ידו – וכשל עוזר ונפל עזור ויחדו כולם יכליון”. ישעיה מתנבא לחורבן מצרים וכוש ואז יאמרו בני יהודה: “הנה כה מבטנו, אשר נסנו לשם לעזרה להינצל מפני מלך אשור, ואיך נימלט אנחנו?” משאת נפשו של הנביא הובעה בדברים אלו: “כה אמר אדני יהוה, קדוש ישראל: ‘בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם’, ולא אביתם ותאמרו: ‘לא כי על סוס ננוס’! – על כן תנוסון: ‘ועל קל נרכב’ – על כן יקלו רודפיכם”.¹⁵⁵ דברי הנביא לא נשמעו בסער המאורעות המדיניים, שסחף את יהודה, מלכה וממשלתה. גדולה היתה הסכנה, אבל גדולה היתה גם התקוה לשחרר את הארץ מעול אשור, שכל העמים המשועבדים התקוממו נגדה.

בינתיים הצליח סנחריב להכריע את המרידה בבבל ועלה בראש חיל עצום על עמי כנען המורדים. תכליתו היתה לכבוש את מצרים אויבתו, שהסיתה תמיד את העמים להתקומם נגד שלטון אשור. לאחר שניצח בלי טורח כמה נצחונות בארץ צידון, כבש את עיר צידון ואיים על צור, עלה עם חילו על פלשת. כבר נלכדה אשקלון והנה עיכוב בעקרון. כאן באו המצרים לעזרת הפלשתים. על יד אלתקה נערכה מלחמה. המצרים ברחו ועקרון נכנעה לאשורים. יהודה נשארה בודדה, בלי בעלי ברית, פנים אל פנים לנוכח חילו העצום של סנחריב (701).

האשורים התפרצו לתוך ארץ יהודה והתחילו לוכדים את ערי-המבצר. בלי רחם החריבו את הערים והכפרים, ובזזו והגלו את היושבים. האויב התקרב לעיר המלוכה וחנה בלכיש. ידי חזקיה ויועציו רפו. כדי להציל את עיר-המלוכה מחורבן גמר חזקיה להיכנע ושלח מלאכים לסנחריב בלכיש לאמור: “חטאתי, שוב מעלי, את אשר תתן עלי אשא”. סנחריב שם על חזקיה מס רב, “שלוש מאות כיכר כסף ושלושים כיכר זהב”, וחזקיה שילם את המס מתוך אוצרות בית המלך וגם הוכרח לקצץ דלתות היכל יהוה וציפויי הזהב שלהן.

אולם סנחריב לא הסתפק בקבלת המס. מתכונן היה לעלות על מצרים וחשש, כנראה, שמא ישובו ויתחברו מאחורי מחנהו מלכי כנען המורדים ומלך יהודה בראשם. ייתכן שפחד מפני ביצור ירושלים וההכנות להגן עליה שנעשו במשך כמה שנים על ידי חזקיהו והחליט לשים ידו הקשה על יהודה ולהכריעה תחתיו לחלוטין, כדי שלא תעיז לעתיד למרוד ב“מלך המלכים”. ממקום תחנתו של סנחריב בלכיש יצאה מלאכות לירושלים לדרוש הכנעה גמורה. הסיפור המקראי מתאר כמו חי את המשא ומתן של שליחי אשור עם בני ירושלים, ואף-על-פי שהוא שם בפי השלוחים דברים דמיוניים, מכל מקום יש בהם כדי לציין את המצב המדיני בימים ההם. אנו מביאים כאן את הסיפור בהשמטות ובשנוי סדר ההרצאה:¹⁵⁶

וישלח מלך אשור את תרתן ואת רב סריס ואת רבשקה מן לכיש אל המלך חזקיהו בחיל כבד ירושלים. ויעלו ויבואו ירושלים ויעמדו בתעלת הברכה העליונה אשר במסילת שדה כובס. ויקראו אל המלך ויצא אליהם אליקים בן חלקיהו אשר על הבית ושבנא הסופר ויואח בן אסף המזכיר. ויאמר אליהם רבשקה: “אמרו נא אל חזקיהו, כה אמר המלך הגדול מלך אשור: מה הבטחון הזה אשר בטחת?… הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ הזה, על מצרים, אשר ייסמך איש עליו ובא בכפו ונקבה, כן פרעה מלך מצרים לכל הבוטחים עליו”… ויאמר אליקים בן חלקיהו ושבנא ויואח אל רבשקה: “דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו, ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה”. ויאמר אליהם רבשקה: “העל אדוניך ואליך שלחני אדוני לדבר את הדברים האלה? הלא על האנשים היושבים על החומה”… ויעמוד רבשקה ויקרא בקול גדול יהודית: "כה אמר המלך: אל ישיא לכם חזקיהו, כי לא יוכל להציל אתכם מידו! ואל יבטח אתכם חזקיהו אל יהוה לאמר: "הצל יצילנו יהוה ולא תינתן העיר הזאת ביד מלך אשור… ההצל הצילו אלהי הגויים איש את ארצו מיד מלך אשור? איה אלהי חמת ואפרד, איה אלהי ספרוים, הנע ועוה, איה אלהי שומרון?¹⁵⁷ כי הצילו את שומרון מידי? אל תשמעו אל חזקיהו, כי כה אמר מלך אשור: עשו אתי ברכה וצאו אלי – ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו ושתו איש מי בורו.

כששבו שרי חזקיהו וסיפרו לו את דברי רבשקה נפל עליו לבו. מיד שלח את אליקים אשר על הבית ואת זקני הכהנים אל ישעיה הנביא לבקש עצה ונבואה מפיו. הנביא, שהתנגד למרידת יהודה מלכתחילה, בשעה שעלתה במחשבה מלחמת תגרה, נענה לחזקיה כעת, בשעת הצורך להגן על העיר בפני אויב מתחצף המלעיב על האומה ואלהיה. וישעיה נלווה אל כת הקנאים, שסירבו לתת את עיר המלוכה ביד צר. את שליחי חזקיה הרגיע ויעץ שלא להתיירא מאיומי אשור וניבא לאויב כלָיה קרובה. הנביא תמך יתדותיו במלחמה שהכריזה מצרים על אשור.

עד שמלכי אשור ויהודה נשאו ונתנו ביניהם יצא תרהקה מלך כוש ומצרים בחילו כלפי חיל אשור. כיון ששמע זאת סנחריב עזב את מקום חנייתו בלכיש והלך בראש צבאו אל גבול מצרים לקראת תרהקה. כששבו שליחי סנחריב מירושלים ללכיש כבר לא מצאו שם את מלכם. מדרכו שלח סנחריב מכתב לחזקיהו, שבו חידש את איומיו ודרש למסור לו מיד את עיר המלוכה. חזקיהו, שידע כי אויבו יצא מלכיש, נתחזק וסירב למלא דרישת סנחריב. גם המלך וגם הנביא חיזקו את לב העם על-ידי תפילות בציבור ומשאות נלהבים. ישעיה פרסם איגרת-נבואה זו, שהיא מעין תשובה על דרישתו המחוצפת של סנחריב: “בזה לך, לעגה לך בתולת בת ציון, אחריך ראש הניעה בת ירושלים; את מי חירפת וגידפת, ועל מי הרימות קול? ותשא מרום עיניך על קדוש ישראל!… לכן כה אמר יהוה אל מלך אשור: ‘לא יבוא אל העיר הזאת, ולא יורה שם חץ, ולא יקדמנה מגן, ולא ישפוך עליה סוללה, בדרך אשר יבוא בה ישוב, ואל העיר הזאת לא יבוא’”.

תקוות הנביא נתמלאה עד מהרה. פתאום יצא הקול ביהודה, כי חילו העצום של סנחריב, שהלך לקראת מצרים, ממהר לשוב (710). על-פי השמועה השליח אלהים מגפה על בני אשור: “ויצא מלאך יהוה, ויך במחנה אשור מאה שמונים וחמשה אלף, וישכימו בבוקר, והנה כולם פגרים מתים”. במצרים סיפרו, כי בלילה אחד כרסמו המוני עכברים את בגדיהם ומכשיריהם של אנשי צבא אשור עד שהוכרחו לסגת אחור מעל גבול מצרים.¹⁵⁸ הסיבה האמתית לנסיגתו הפתאומית של סנחריב היתה בודאי הידיעה על מרידה חדשה בבבל, מרכז הממלכה. סנחריב שם לנינוה ויהודה ניצלה.

כשלון זה לא מנע את סנחריב מלפאר את מסע נצחונו ביהודה בכתובת ארוכה, שנשתמרה באצטווניות-חרס בחורבות ההיכל שבנינוה. כתובת זו נתחברה בסגנון של התפארות והפלגה הנהוג בהודעות כל שרי הצבא בכל דור ודור, וזו לשונה (בחלקה הנוגע ליהודה):

…וחזקיהו מיהודה, אשר לא נתן את צווארו בעולי, ארבעים ושש ערי מבצרו וערים קטנות בסביבותיהן לאין מספר… לכדתי; עשרים אלף ומאה וחמשים איש, נער וזקן, איש ואשה, סוסים, פרדים, חמורים, גמלים, בקר וצאן לאין מספר הוצאתי משם לשלל. ואותו סגרתי כצפור בכלוב בעירו ירושלים; שפכתי עליה סוללה וליוצא אין שלום. את עריו אשר בזזתי קרעתי מעל ארצו, ונתתין למיתינתי מלך אשדוד, לפדי מלך עקרון¹⁵⁹ ולסיל-בל מלך עזה, ומיעטתי את ארצו. על מס השנה הוספתי מנחה לשלטוני ושמתי עליהם. ואותו, את חזקיה, אחזה פלצות מהדר גאוני, ושלח לי את מבחר גיבוריו ביחד עם שלושים כיכר זהב ושמונה מאות כיכר כסף ואבנים יקרות… ואת בנותיו ופילגשיו, שרים ושרות. וגם שלח את מלאכו להגיש לי את המנחה ולקבל עליו עול מלכותי.

סנחריב עובר בתיאורו בשתיקה על הסיבות שהכריחוהו להיסוג אחור מן ה“כלוב” שבו היה חזקיה סגור – מירושלים. ואולם על עם ישראל עשתה אחרית זו של מלחמת סנחריב רושם עז. כובש כל הארץ נצב על סף עיר הקודש ולא עצר כח ללכת עוד. יהודה ניצלה באותו מצב עצמו שבו נחרבה שומרון לפני עשרים שנה. ניגוד היסטורי זה עשה רושם עמוק בירושלים וגרם להתרוממות הרוח הלאומי והדתי. לאחר דאגות ממושכות היתה לעם הרווחה. הערים שנשמו על-ידי סנחריב חזרו ונבנו. הארץ הלכה ונרפאה מן המכות שהוכתה. העם היה צמא למנוחה – ומנוחה זו ניתנה לו לפי שעה.

§55 החיים הרוחניים בימי מלכותו של חזקיה. אישיות אחת היא שעמדה בימים ההם במרכז החיים הרוחניים והמדיניים של הארץ וחיברה את שני המקצועות הללו לחטיבה אחת – ישעיה הנביא. בימי חזקיהו הגיעה פעולת הנביא לשיאה. ישעיה נעשה מנהיגה הרוחני של האומה, מורה ומדריכה. שום נביא לפניו ולאחריו לא השפיע כמוהו השפעה ממשית על חיי הצבור. המאורעות הנסערים בימי שני המלכים האחרונים הוסיפו תוקף למשאת נפשו הנעלה על תיקון חיי החברה. ממלכת אשור, התקיפה במלחמותיה אבל החלשה והרקובה מבפנים, שימשה לו למופת שלילי של מדינה. הנביא מתעב טיפוס זה של מדינה צבאית טורפת, המשתמשת בכוחותיה כדי לבלוע מדינות קטנות ממנה ולהנחיל כבוד ותפארת לחסנה הצבאי ולתקיפותה הבהמית הגסה. לפניו מרחפת תמונה נכספת של עם היושב בשלוה ומתנהג ברוח הצדק החברתי, השואף לשויון החלשים והתקיפים, להשלים בין אדם לחברו ובין מעמד לחברו. אין ליהודה להתחרות עם אשור; “מי השילוח ההולכים לאט” אין להם להתחרות עם “מי הנהר העצומים והרבים”, הוא נהר פרת, השוטפים מלוא רוחב בארץ. מלכות יהודה לעתיד מצטיירת ברוח הנביא כמלכות נכספת של שלום, אמת וצדק:

ויצא חוטר מגזע ישי, ונצר משרשיו יפרה. ונחה עליו רוח יהוה, רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת יהוה… ושפט בצדק דלים, והוכיח במישור לענוי ארץ, והכה עריץ בשבט פיו, וברוח שפתיו ימית רשע, והיה צדק אזור מתניו… וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נוהג בם… לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את יהוה כמים לים מכסים (ישעיה י"א).

משא נשגב זה על אחוה ורעות בין העמים, על יום שכולו טוב, שאין בו עמים טורפים ועמים נטרפים, עושקים ועשוקים, נשמע בירושלים בשעה שהחיה הרעה, אשור, פערה את פיה ובלעה ממלכות ועמים, בשעה שדברי ימי העולם לא היו אלא מראה מלחמה של כוחות איתנים גסים, מלחמה מחוסרת כל טעם מוסרי. מראה אחר מצטייר ברוח הנביא לעתיד לבוא: שנאת בני האדם והעמים כלה תכלה, כל האומות יהיו לאגודת אחים, המאוחדת על-ידי שאיפות מוסריות נעלות – והמבשר של עולם זה שכולו טוב עתיד להיות עם יהודה. מסביב לו, מסביב להר ציון, יתקבצו העמים, שעיניהם נפקחו לראות אור והמבקשים את אלהי העולם כולו:

והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יהוה בראש ההרים ונשא מגבעות, ונהרו אליו כל הגויים. והלכו עמים רבים ואמרו: לכו ונעלה אל הר יהוה, אל בית אלהי יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר יהוה מירושלים. ושפט בין הגויים, והוכיח לעמים רבים. וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב, ולא ילמדו עוד מלחמה (ישעיה ב‘, ב–ד; מיכה ד’, א–ג).

בדברי ישעיה ומיכה בן דורו הוטעם הרעיון המוסרי של אחדות האל בניגוד לפולחן החיצוני והמנהגים הדתיים. בעיני שני הנביאים כמעט שאין הבדל בין האלילי בפולחן לבין האלילות עצמה. צריך שאדם יפנה לאלהיו מקרב לב ונפש ולא מן הגוף ולחוץ. כדי להבין מה בין הדת הנאצלה של נביאי יהודה והמושגים של כמרי אשור ובבל, די להביא הקבלה זו¹⁶⁰:

מיכה ו', ו–ח.

במה אקדם יהוה? האקדמנו בעולות, בעגלים בני שנה? הירצה יהוה באלפי אלים, ברבבות נחלי שמן? – הגיד לך אדם מה טוב ומה יהוה דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך.

מזמורי-תהלים בבליים

מה נתּן לך, עשתּר? עגלי מרבק, כבשים שמנים? – לא אובה (אומרת עשתה) לאכול עגלי מרבק, כבשים שמנים. יותן לי יפי נשים, הדרת גברים (עי' שרדר Die Keilinschriften und das A. T. 595; ועי' Jeremias, Das A. T. im Licthe des Alten Orient, מהדורה ג' 1916, עמ' 561–565).

התעלות חיי הרוח בימי מלכות חזקיה נותנת ידים לשער, כי בעת ההיא נתחבר או נתלקט הרבה מן החומר הספרותי, שנכנס לתוך כתבי הקודש. משאות הנביאים, שחיזקו בדת את השתפכות-הנפש בצורת תפילה, גרמו ליצירת מזמורי-דת חדשים, הם מזמורי התהלים.

לחזקיה עצמו מיוחס מזמור-תודה אחד, שאמרו “בחלותו ויחי מחליו”, ובאמת נתחבר על-ידי סופר דברי הימים, בסגנון ההיסטוריוגרפיה הריטורית, או שהוא לקוח מן המזמורים שהיו נאמרים במקדש לתודה על מחלה שנרפאה:

אני אמרתי: בדמי ימי אלכה בשערי שאול, פּוקדתי יתר שנותי. אמרתי: לא אראה יה, יה בארץ החיים, לא אביט אדם עוד עם יושבי חדל. דורי ניסע ונגלה מני כאהל רועי, קיפדתי כאורג חיי… כסוס עגור כן אצפצף, אהגה כיונה, דלו עיני למרום: יהוה, עשקה לי ערבני… ואתה חשקת נפשי משחת בלי. כי השלכת אחרי גוך כל חטאי. כי לא שאול תודך, מות יהללך, לא ישברו יורדי בור אל אמיתך. חי חי הוא יודך, כמוני היום. יהוה להושיעני ונגינותי ננגן כל ימי חיינו על בית יהוה (ישעיה ל"ח, י–כ).

ברוח זה נתחברו בימים ההם כנראה כמה “נגינות בית יהוה”, שהושרו במקהלה בבית-המקדש שבירושלים. מזמורי התהלים נתחלקו לסוגים שונים: מזמורי-קינה ואֵבל ומזמורי תודה ושמחה. הצלת יהודה מכף סנחריב ופחד-המלחמה שקדם להצלה זו היו שעות-כושר למחברי התהלים משני הסוגים. כאן מקום להעיר, כי מזמורים ותהלים דתיים מצויים היו גם בספרות הדתית הבבלית. התהלים הבבליים יש להם לפעמים דמיון חיצוני רב אל התהלים שלנו.¹⁶¹

אבל לא רק בנבואה הלאומית ובשירה הדתית נתגלתה היצירה הרוחנית של הדור ההוא. “אנשי חזקיה מלך יהודה” (משלי כ"ה, א) – זאת אומרת סיעה של חכמים המקורבים למלכות – העתיקו ולקטו משלים ומליצות שיש בהם משום חכמת החיים. את הפתגמים האלה, שנעשו לנחלת העם, יחסו לחכמים קדמונים, וביחוד לשלמה המלך.¹⁶²

קשה לכוון, מה הם התהלים והמשלים שיש ליחסם לתקופה הנידונה. אבל מצד אחר לא ייתכן, כי אותו דור, שהקים מקרבו נביאים גדולים ובמקצת הגשים את שאיפותיהם בחיים, לא הכניס את חלקו באותה היצירה הספרותית שהתפתחה כמה מאות שנה בצד פעולת הנביאים. הניצנים של הספרות המקראית בכל סוגיה נתחזקו בלי ספק בידי מלכי יהודה האחרונים, והתקופות הבאות עתידות להגדיל ולהאדיר תורה לאומית זו.

§56 התחדשות העבודה הזרה בימי מלכות מנשה (690–640). התיקונים שהונהגו בימי חזקיה עשויים היו להכות שורש בעם, אילו הוריש המלך את כסאו לבן המחונך ברוחו והמסוגל להמשיך מעשה אביו. אבל מזלה הרע של ארץ יהודה גרם לה, שחזקיה מת בשנת השלושים למלכותו (שנת 690 לערך) והוריש את כסאו לבנו מנשה הנער. בנערותו של יורש הכסא, בשנים הראשונות למלכותו, משלו רבי המלוכה, וכנראה גברו ביניהם מתנגדי תיקוניו של חזקיה. אליהם נלווּ, כנראה, מיועציו הזקנים של אחז, שניטלה השפעתם בימי חזקיה ועכשיו השתדלו לשוב לקדמותם. הללו, שהכת הנביאית סילקה אותם לצדדין, ביקשו עכשיו להחזיר ליושנה את השיטה הבלתי-לאומית של אחז. הם לקחו את לב המלך הצעיר שבי. תחילה משלו בשמם כרוחם ואחר כך חינכוהו למשול בעצמו כרצונם. התחילה תקופה של התחדשות העבודה הזרה ותרבותה.

הנסיגה הפנימית היתה אחוזה ודבוקה בנסיגה המדינית החיצונית. בימי מלכות מנשה נשתנה יחסה של יהודה אל שלטון אשור. לאחר השואה שבאה על חיל סנחריב בימי חזקיה לא נראו האשורים בארץ ישראל ימים רבים. סנחריב טרוד היה בהכרעת המרידות שלא פסקו בבבל ולא עצר כוח ללכת למלחמה על מדינות הים. וסופו שנפל חלל על במתי מלחמתו בבבל: שני בניו שהיו בקושרים עם מצדדי בבל רצחוהו נפש. יורש כסאו אסר-חדון (680–668) שינה ממטבע אביו במדיניות: נתן מרגוע לבבל ופנה שוב מערבה, להילחם במצרים ובעלי בריתה שבארץ-ישראל. כמה שנים רצופות הלכו חילות אסר-חדון הלוך ונסוע הנגבה, למצרים. שטף מצרי זה שעבר דרך כנען סחף עמו גם את מושלי הארצות. מלכי צידון, פלשת, עבר הירדן ויהודה הוכרחו לתת מס לכובש העולם ואולי גם לשלוח לו גדודים לסיוע. בין מלכי הארץ (צור, עזה, אשקלון, מואב, עמון, אדום ועוד), הכפופים לאסר-חדון, אנו מוצאים בכתובות האשוריות משנת 673 גם את שם “מנשה שר יאוד”. לאחר מלחמות ממושכות עלה בידי אסר-חדון סוף סוף לגרש ממצרים את תרהקה המלך הכושי ולכונן לזמן-מה את שלטון אשור בחלק הארץ. נצחון זה של אשור חיזק, כנראה, את הקשרים הרופפים של שעבוד יהודה לאשור. מתנגדי שלטון אשור שוב לא יכלו לקוות לעזרת מצרים והכל הוכרחו לכרוע ברך לפני הדר גאון הממלכה האדירה, המולכת בכיפה מגדות חידקל עד גדות הנילוס. כך נמשכה יהודה ביתר עז לתוך חוג השפעתה של אשור.

השפעה זו באה לידי גילוי לא רק במקצוע המדיני אלא גם במקצוע התרבותי. המלך מנשה ובני מרום עם הארץ נעשו למעריצי התרבות האשורית. ומיד נתגלתה הערצה זו גם בחיי הדת. נצחון הממלכה האלילית הוריד בעיני כמה מבני יהודה תקפו של יהוה. תיקוניו הדתיים של חזקיה שנתכוונו לטהר את פולחן יהוה ולצמצמו במקדש שבירושלים, עוררו זה כבר תרעומת בין קצת יושבי הגבולין, שלא יכלו לעלות לרגל ממרחקים בימי חג ומועד. יושבי הארץ הללו ראו בטהרת הפולחן של חזקיה – ביטול הבמות והמזבחות שבארץ – כמין חילול כבוד הדת העממית הקדומה וזלזול ביושבי הארץ לטובת עיר המלוכה וכבודה. לפיכך היתה ראשית פעולתו של מנשה להתיר בניין מזבחות על הבמות והגבעות בכל אתר ואתר. צורות הפולחן הכנעניות והאשוריות הותרו לבוא בקהל ביחד עם הצורות הלאומיות. בירושלים עצמה נתרבו כלאי פולחנים שונים במידה שלא היתה כמוה. נבנו מזבחות לבעל ולאשרה וגם מזבחות מיוחדים על הגגות לעבודת “צבא השמים”, הם הכוכבים. פסלים ומזבחות לעבודה זרה נמצאו גם בחצרות בית-המקדש. בעבודות פולחן אלו היו כרוכים מעשי זימה וכשפים. בארץ נראו קדשות, הן כהנות לעשתורת, מעוננים, מנחשים ודורשים אל המתים. מאת העם, שחדל להילחם על קיומו, ניטל יצר הטוב ומוּסרוֹ נפגם. הפריצות וההפקרות של מרום עם הארץ דבקו גם בהמוני העם.

הכת הנביאית ניסתה להילחם בעבודה הזרה, אבל ללא הועיל. מי שהרים קולו כלפי ההזיות המזיקות נחשב למורד במלכות ונרדף באכזריות מאת המלך ושריו המושחתים. הנביא הגדול ישעיה כבר מת. לפי האגדה התלמודית המאוחרת נתחבא ישעיה מפני רודפיו בארז נבוב ומנשה ציוה לנסר את הארז וכך נהרג הנביא. באגדה זו נשמע הד הסיפורים על מסירות נפשם של קדושי הדת הלאומית בימים ההם. תלמידי ישעיה המשיכו את מעשהו בחירוף נפש, הוכיחו את חטאי המלך והשרים על פניהם ואיימו עליהם בעונש מן השמים. מטיפים כאלו מסרו נפשם על דעותיהם: היו הורגים בהם על מרדותם ומריָם. ואמנם אי אפשר היה בימי מנשה לעבור בשתיקה על הדברים הללו של הנביאים, למשל: “יען אשר עשה מנשה מלך יהודה התועבות האלה… ויחטיא גם את יהודה בגילוליו, לכן כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני מביא רעה על ירושלים ויהודה בגילוליו, לכן כה אמר יהוה אלהי ישראל: הנני מביא רעה על ירושלים ויהודה, אשר כל שומעה תצלנה שתי אזניו, ונטיתי על ירושלים את קו שומרון ואת משקולת בית אחאב, ומחיתי את ירושלים כאשר ימחה את הצלחת, מחה והפך על פניה, ונטשתי את שארית נחלתי, ונתתים ביד אויביהם”… (מלכים-ב כ"א, יא–יד). באותם הימים נאמר בודאי המשא הקשה של מיכה הנביא לבני מרום עם הארץ בירושלים: “שמעו נא זאת, ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל, המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, בונה ציון בדמים וירושלים בעוולה! ראשיה בשוחד ישפוטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה (נביאי השקר) בכסף יקסומו – ועל יהוה ישענו לאמר: הלא יהוה בקרבנו, לא תבוא עלינו רעה! לכן בגללכם ציון שדה תיחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער”.¹⁶³ בתוכחות ונבואות נועזות כאלו ראו מתנגדי הנביאים מעין כרוז להפוך את הקערה על פיה, ויש שהמטיפים נענשו כמורדים.

בספר “דברי-הימים” מסופר כי מנשה נשבה בסוף ימי מלכותו “בידי שרי הצבא למלך אשור”, שאסרו אותו בנחושתיים והוליכוהו בבלה; כששב משם חזר בתשובה, הסיר את אלהי הנכר ומזבחותיהם וביצר את חומות העיר. מסורת זו, הסותרת את הסיפור בספר מלכים הקדום,¹⁶⁴ יש בה אולי בתכנה המדיני הד עמום של המלחמות שנלחמו אסר-חדון ואחר-כך יורש כסאו אשורבניפל על גבולות סוריה וארץ ישראל (668–626).¹⁶⁵ ייתכן כי באחת המלחמות האלה ענש מלך אשור את מלך יהודה הכפוף לו על חטא שחטא ברשלנות. ואולם קשה לשער שמקרה זה, אם נניח שהיה, עורר את מנשה לחזור ל“אלהי אבותיו” בתשובה לאומית שלמה.

הנסיגה לאחור בימי מנשה קשה היתה ביותר מפני שימי מלכותו נמשכו הרבה מאד, כחמשים שנה, גם לאחר מות מנשה (640) לא יכלה הכת הנבואית לקוות לטובה, מפני שבנו יורש כסאו אמון התחיל ללכת בדרכי אביו לכל דבר. רק קשר פתאומי של מקורבי המלך החיש קצו של השלטון המזיק למדינה. אמון נהרג בביתו בידי עבדיו. עם הארץ, ביחוד יושבי הגבולין, התמרמר על הרצח ועל פיו נענשו הקושרים עונש מוות. ולמלך יהודה הוכרז יאשיהו בן אמון (638–608), והוא בן שמונה שנה במלכו.

§57 מלכות יאשיהו. נצחון הנביאים וסיעתם. במחצית המאה השביעית לערך לפני הספירה קרו בקדמת אסיה מאורעות, שהכו את הממלכה האשורית מכה רבה. מצרים פרקה מעליה עול אשור, התאחדה תחת שלטון פסַמֶטיך הראשון (663–610) והתחילה להציק לשונאה מאז על-ידי התקפת גבולותיו בסוריה ובארץ ישראל. גם המדיים השתדלו להתבדל מקרב העמים המשועבדים לאשור ולכונן מדינה לעצמם. למרבה הצרה התחילה בארצות קדמת אסיה נדידת-עמים רבה. על ארץ אשור עלו מן הערבות הרחוקות של אירופה הדרומית-מזרחית, דרך קווקז וארמניה, שפעת עמים פראים למחצה, רובם שבטי הסקיתים (650–620). כארבה לרוב עלו על ארצות קדמת אסיה המונים המונים של פרשים פראים, הרגו ושבו בני אדם, החריבו בדרכם ערים וכפרים, גזלו עדרים והשמּו שדות. שפעת קלגסים אלו הביאה על אשור חורבן רב. מארם-נהריים פנו הסקיתים למצרים, דרך צידון ויהודה. המלך פסמטיך כיפר פניהם במנחות יקרות ובזה הציל את מצרים מחורבן, אבל קצת מגלילות יהודה ופלשת הוכו מתגרת החילות הפראים האלה (העיר אשקלון ועוד ערים, לפי סיפורו של הירודוט).

על פלישת הסקיתים, שזעזעה בימים ההם כל עמי הקדם, מוסבים כנראה דברי צפניה הנביא, בן דורו של יאשיהו. צפניה ראה בנדידת עמים זו אות למהפכת עולם: “קרוב יום יהוה הגדול, קרוב ומהר מאד… יום עברה היום ההוא, יום צרה ומצוקה, יום שואה ומשׁואה, יום חושך ואפלה… יום שופר ותרועה על הערים הבצורות ועל הפינות הגבוהות”. אחרי נצחונותיהם של המצרים והמדיים לא קשה היה לנביא לצפות את חורבנה של אשור האדירה והריהו מתנבא על נינוה העיר המעטירה: “זאת העיר העליזה, היושבת לבטח, האומר בלבבה אני ואפסי עוד! איך היתה לשמה, מרבץ לחיה! כל עובר עליה ישרוק, יניע ידו”. ואף על עמו החוטא צפניה מתנבא רעות: “ונטיתי ידי על יהודה ועל כל יושבי ירושלים, והכרתי מן המקום הזה את שאר הבעל… ואת המשתחוים על הגגות לצבא השמים ואת הנסוגים מאחרי יהוה… ופקדתי על השרים ועל בני המלך¹⁶⁶ ועל כל הלובשים מלבוש נכרי, ופקדתי על כל הדולג על המפתן (של מקדש עבודה זרה)… והיה בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות, ופקדתי על האנשים הקופאים על שמריהם, האומרים בלבבם לא ייטיב יהוה ולא ירע”… הנבואות הללו נתקיימו במקצת אבל בצורה אחרת: בן-המלך, יאשיהו הצעיר, קיבל על עצמו לטהר את ירושלים משיירי האלילות.

כל צרה הבאה מכוח האיתנים והחושפת חולשתן וחדלונן של הממלכות האדירות ביותר מעוררת את האדם העתיק להסביר את החזיונות המדיניים בדרך דתית-מוסרית. משטר החוסן הצבאי, – סמל הממלכה האשורית, – פנה הודו וזיווֹ משעה שתקפה של ממלכה זו התחיל לרדת. בלבות בני האדם צמח הרעיון, שיש כוח הנשגב מכוח הנשק: כוח הרוח. הועם זהרם של אלהי-אשור, כהתה עינה של התרבות האלילית ובעם יהודה נתעוררו געגועים לדתו הלאומית הצרופה, שנטמאה על-ידי סוגי עבודה זרה ומידות רעות. עם התרופפות שלטון אשור רפתה גם הכפיה התרבותית של בני הנכר על בני מרום עם הארץ ביהודה – וכך הלכה ונתחזקה הנטיה למשטר לאומי ועצמי בחיים הפנימיים. להכרה זו סייעו הנביאים החדשים שקמו בימי יאשיהו. בראש סיעת הנביאים החדשה עמד אדם ששמו קשור בכל המאורעות החשובים של התקופה האחרונה בקורות מלכות יהודה: הוא ירמיהו בן הכהן חלקיה מענתות הסמוכה לירושלים. ירמיה בא לירושלים והתחיל מתנבא לראשונה בשנה הי"ג למלכות יאשיהו (626). עדיין צעיר לימים היה ובמורך לב ניגש למלא את תפקידו שהרגיש בקרבו. הנביא ראה עצמו מיועד לתעודה עליונה לא רק לעמו אלא לכל העולם כולו. הנביא הוא השופט המוסרי, דיין אמת לממלכות ולעמים, החותך גורלם על-פי חוקים בל ימוטו של הצדק האלהי. ירמיה שומע ברוחו קול יהוה מדבר אליו: “ראה, הפקדתיך היום הזה על הגויים ועל הממלכות, לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע”, זאת אומרת לצפות חורבנם או תחייתם של העמים, הכל לפי התנהגותם. אלהים שולח את הנביא להילחם ברשעות בני האדם ולשם כך הוא מזיין אותו בכוח הרוח שאין עז ממנו: “וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך, אל תחת מפניהם… ואני הנני נתתיך היום לעיר מבצר ולעמוד ברזל ולחומת נחושת על כל הארץ – למלכי יהודה, לשריה, לכהניה ולעם הארץ, ונלחמו אליך, ולא יוכלו לך”. ירמיה, שקם בתקופת המעבר, בין הנסיגה של מנשה והתיקונים החדשים של יאשיהו, מוכרח היה להתחיל את פעולתו מתוכחה. מראה הוא על אותות-הזמן המחרידים – עליית הסקיתים ושידוד המערכה המדינית באסיה – וקורא לעם לאחדות פנימית ורוחנית. “סיר נפוח אני רואה, ופניו מפני צפונה… מצפון תיפּתח הרעה על כל יושבי הארץ… הנני מביא עליכם גוי ממרחק בית ישראל – נאום יהוה – גוי איתן הוא. גוי מעולם הוא, גוי לא תדע לשונו ולא תשמע מה ידבר… ואכל קצירך ולחמך, יאכל(וּ) בניך ובנותיך… ירושש ערי מבצריך, אשר אתה בוטח בהנה… והיה כי תאמרו תחת מה עשה יהוה אלהינו לנו את כל אלה? – ואמרת אליהם: כאשר עזבתם אותי, ותעבדו אלהי נכר בארצכם, כן תעבדו זרים בארץ לא לכם” (ירמיה א‘, י–יט; ה’, טו–יז). “שמעו דבר יהוה, בית יעקב וכל משפחות בית ישראל! כה אמר יהוה: מה מצאו אבותיכם בי עוול, כי רחקו מעלי, וילכו אחרי ההבל ויהבּלו? ולא אמרו: איה יהוה המעלה אתנו מארץ מצרים המוליך אתנו במדבר… ואביא אתכם אל ארץ הכרמל לאכל פריה וטובה. ותבואו ותטמאו את ארצי, ונחלתי שמתם לתועבה. הכהנים לא אמרו: איה יהוה? ותופשי התורה לא ידעוני, והרועים פשעו בי, והנביאים ניבאו בבעל” (שם ב', ד ואילך). דברי תוכחה כאלו השמיע ירמיה מתוך הצורך להילחם במנהגים הזרים, שהונהגו בימי מנשה, ולמשוך לב העם אל מורשתו הרוחנית.

בהשפעת השינויים המדיניים הכלליים ותוכחות הנביאים המכוּונות להם קמה בירושלים מפלגה ששאפה להחזיר את המשטר הלאומי ליושנו. למפלגה זו נמצאו, כנראה, מצדדים בין אותם השרים שמשלו במדינה בימי ילדותו של המלך יאשיהו. המלך הצעיר נתחנך בהשפעת דעותיהם של המתקנים החדשים. כשהגיע לבגרות התחיל יאשיהו חושב על תיקונים פנימיים, ברוח חזקיה אבי אבי אביו. שיחקה לו השעה ונמצאה תורה שבכתב לתיקונים שעלו במחשבה. החזרת התורה ליושנה נעשתה בסיוע מגילת ספר.

§58 החזרת התורה ליושנה ותחילת שלטון הספר. בשנת י“ח למלכותו (621) ציוה יאשיהו להשתמש בכל הכספים, שמביאים המנדבים לבית המקדש לתיקון בדק הבית, את מצוות המלך הוציאו אל הפועל שפן הסופר, מסיעתם של הנביאים, וחלקיהו הכהן הגדול. כשניגשו לתיקון בניין בית המקדש מצאו באחד התאים ספר קדוש, שבו היו רשומים חוקים ותורות. בימים ההם היו כתבי-הקודש של כל העמים נשמרים במקדשיהם הראשיים, בהשגחת הכהנים ו”תופשי התורה". הספרים שהיו משתמרים במקדשים דורי דורות לא היו מונחים תמיד כאבן שאין לה הופכים: יש שהיו מוסיפים בהם ביאורים והוראות, היו מעתיקים ומשלימים אותם. מין מגילה כזאת, תורה ישנה שהושלמה בפירושים והדרכות ברוח הנביאים החדשים, נתגלתה בשעת חיזוק בדק הבית באחד האולמים. אפשר שגנזו שם את הספר בימי הנסיגה של מנשה, ודווקא בימים הרעים ההם כתבו הנביאים והכהנים מסיעתם במחבואי המקדש הסברים חדשים לכתב-יד הקדום, ובימי יאשיהו, כשהיתה רוח אחרת בארץ, ראו הכהנים והנביאים את היכולת – או גם את הצורך – להוציא את הספר היקר מגניזתו ולפרסמו ברבים. הדבר נעשה בזהירות יתירה. חלקיהו הכהן הגדול מסר בסתר את “ספר התורה” לשפן סופר המלך, והלה נתן אותו למלך וקרא לפניו את הכתוב בו. תוכן הספר על על המלך רושם עז.

על-פי הרצאתו וסגנונו משונה היה הספר הנמצא מאותם ספרי הקודש, שהיו ידועים מקודם ליודעי-ספר ביהודה. הספר הכיל בקרבו גרעין של ספר-חוקים דתי, שבו נכפלו קצת מחוקי ספרי-התורה הקודמים (למשל, ספר הברית) והורצו קצת תקנות חדשות של החיים הציבוריים והרוחניים. אבל גרעין זה היה מכוסה לבוש של תורות והדרכות, שבהן ניתנו טעמים לחוקים והוסברה תכליתם המוסרית והלאומית. כל זה משובץ במסגרת היסטורית ומיוחס למקור הראשון של תורת ישראל – למשה. בדרך כלל היתה לספר צורה של קובץ משאות, שנשא משה באסיפות בני ישראל, לפני מותו, בעבר הירדן מזרחה, – מעין צוואה של משה. אדון הנביאים מצווה לישראל לבנות את בית חייהם בארץ ירושתם על-פי מצווֹת יהוה ולא לחקות דרכי הגויים מסביב. אם ישמרו את החוקים והמצווֹת מובטח להם שישבו בשלוה ויתענגו על רוב טוב; ואם יעברו על התורה והמצוה תבער בהם חמת יהוה – ואחריתם עדי אובד. החטא וענשו מבוארים כאן בציורים השאולים בלי ספק מרשמי חורבן שומרון: “ישא יהוה עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר… והפיצך יהוה בכל העמים… ונשארתם במתי מעט תחת אשר הייתם ככוכבי השמים לרוב”.¹⁶⁷ שנַים הם הדברים הנצרכים קודם כל לקיום האומה: התרחקות מכל עבודה זרה ודרכי הגויים והתרכזות הפולחן הלאומי במקום אחד, שבו בחר יהוה “לשכן שמו שם”. צריך לאבד “את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים את אלהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן”, לנתוץ את מזבחותיהם, לשבר את מצבותם, לשרוף את אשריהם, לגדע את פסיליהם וכיוצא בזה. ביחוד מודגשת החובה לעלות לרגל אל “המקום אשר יבחר יהוה” בחג הפסח, בחג השבועות ובחג הסוכות.¹⁶⁸ המלחמה עם הבמות לשם ריכוז הפולחן ב“מקום הנבחר” (ירושלים) מבצבצת בכמה פרקים של הספר. שאיפותיהם של נביאי יהודה והכהנים ההולכים בעקבותיהם באו לידי גילוי בקובץ זה של חוקי הדת, וביחוד – בביאורים לחוקים הקדומים.

הרוח המוסרי של הנבואה בולט ביתר עוז באותן הפרשיות, שבהן הורצו הדינים שבין אדם לחברו. בשום ספר חוקים שבעולם לא הוגשם השוויון החברתי בדינים מעשיים כמו בספר-חוקים זה. לעולם לא לבשה השאיפה למשטר ציבורי מוסרי צורות ממשיות כאלו. יסוד ושורש הציבור – טובת הכל באין יוצא מן הכלל. מכאן – חובת התקיף והעשיר לדרוש טובת החלש והדל; לא זו בלבד שנאסר באיסור חמור כל מין עושק כלכלי (הלוואה ברבית, עבדות עולם, הלנת שכר שכיר), אלא חובה היא להמתיק ככל האפשר את התוצאות המוכרחות של חוסר שוויון בחברה. לפיכך נקבעו דינים מיוחדים, המחייבים את עובד האדמה לתת חלק מקציר השנה או מן האסיף לעניים, לשמט פעם בשבע שנים את החובות ובכלל לתמוך ביד “האח העני”. אין זאת “צדקה גדולה”, אלא קביעת דיני שלי ושלך מטעם המדינה לשם המתקת חוסר-השוויון. וטעמי המצווֹת יוכיחו: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אני מצווך לאמר, פתוח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאביונך בארצך”; “כי תשלחנו (את העבד העברי לאחר שש שנים) חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך יהוה אלהיך”. על השופטים והשוטרים לשפוט את העם בצדק, בלי משוא פנים, ולהתרחק אפילו מאבק שוחד: “צדק צדק תרדוף”; “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר יינצל אליך מעם אדוניו”. אסור לקצץ או להלין שכר פועל: “ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו”. ביחוד רבה חמלת מפרשי החוקים “לגר, ליתום ולאלמנה”. ההנחות הקרקעיות הנזכרות למעלה נקבעו ביחוד לטובת הסוגים הללו של מחוסרי חסות.¹⁶⁹

בעיקרים המוסריים הנעלים הללו כרוכה הדעה הלאומית של הנבואה – יעודו של עם ישראל להוציא אל הפועל את רעיון ה“קדושה”, זאת אומרת השלמוּת המוסרית. מכאן רעיון “אתה בחרתנו”: “עם קדוש אתה ליהוה אלהיך, בך בחר יהוה אלהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה; לא מרובכם מכל העמים חשק יהוה בכם ויבחר בכם – כי אתם המעט מכל העמים – כי מאהבת יהוה אתכם”.¹⁷⁰ כל נעורי העם הנבחר מעידים על כך, ומיטב הפרשיות של ספר משנה תורה מוקדשות להאיר את הצד הרוחני של תחילת דברי ימי ישראל.¹⁷¹ היסוד האישי-המוסרי מעורה כאן ביסוד הלאומי. השתלמות היחיד מיועדת להועיל לכלל הכולל, לאומה, לנצח ישראל. דרך המוסר דרך החיים היא לעם ולמדינה: “ראה, נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע”. שיטה זו של התנהגות, שקיום האומה תלוי בה, אינה סתם הלכתא למשיחא, אלא מיוסדת היא על רגש שבלב, על צו מוסרי הטמון בנפש האדם: “המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום – אומר המדריך לעם – לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא; לא בשמים היא, לאמר מי יעלה-לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, ולא מעבר לים היא לאמר, מי יעבר לנו אל עבר הים, ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה; כי קרוב אליך הדבר מאד, בפיך ובלבבך לעשותו”.¹⁷² ואילו עבירה על צו זה גוררת אחריה בדרך הטבע חורבן העם והמדינה. וזה מעורר את פרשן החוק לחזור ולדבר דרך “נבואה” על הגולה, שכבר נענש בה חלק מישראל על עברו ברית אלהים. מרמז הוא בדברים ברורים, כי גולי מלכות ישראל יוכלו לשוב אם יפנה העם לאלהים בכל לבו: “ושב יהוה אלהיך את שבותך ורחמך, ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך יהוה אלהיך שמה; אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך יהוה אלהיך ומשם יקחך”.¹⁷³ הרמזים היו ברורים, דמיון הנבואה “הקדומה” אל המציאות הקרובה היה בולט כל צרכו.

ואמנם, כשקרא יאשיה את המגילה שהובאה מבית המקדש נזדעזע. עכשיו הבין בבירור עד כמה סר עם יהודה ממצוות התורה הקדומה של משה. נדהם היה לשמוע מאדון הנביאים בשם יהוה אותם הדברים שנאמרו על-ידי הנביאים. באבדן מלכות ישראל ובירידת יהודה ראה המלך תחילת התגשמותם של האיומים והקללות, שנמנו בספר הקדום, ומתיירא היה פן יבואו בקרוב גם שאר המכות המיועדות בתוכחת משה לבני מרי. בדאגה רבה שלח יאשיהו את שפן, חלקיהו ושאר מקורביו אל חולדה הנביאה, שהיתה ידוע כצופת עתידות. השלוחים שאלו את הנביאה בשם המלך, אם נגזר מאלהים לשלוח בקרוב פורענות על הארץ בחטאות יושביה שסרו מן התורה הנתונה מיהוה על-ידי משה. הנביאה השיבה, כי אלהים גמר אומר להביא רעה על עם יהודה מפני חטאיו, אבל מכיון שהמלך יאשיהו חזר בתשובה לא תבוא הפורענות בימיו. נבואה זו הרגיעה לב המלך ומיד אסף את זקני העם מירושלים ומערי המדינה אל בית המקדש ושם עלה על העמוד, והכהנים והנביאים מסביב לו, וקרא באזני העם את הספר שנתגלה, והשביע את כל הנמצאים לקיים את כל חוקי האלהים הנאמרים בספר. אחר כך התחיל להשמיד בקנאה רבה את כלאי הפולחן ואת העבודה הזרה למיניה. המזבחות, הפסילים והמקדשים של האלילים נותצו, האשרה הוצאה מבית המקדש ונשרפה מחוץ לעיר, ליד נחל קדרון. מרכבת אלהי השמש הרתומה לסוסים, שעמדה במבוא בית המקדש, סולקה. הבמות, שנבנו ליהוה בגבעות הסמוכות לירושלים ובערי המדינה, נתבטלו, וכהנים הובאו לירושלים לעבוד בבית המקדש עבודת הלווים. הכמרים והקדשות, המכשפים והידעונים גורשו מן הארץ. יאשיה עקר את העבודה הזרה מן השורש והגדיל בזה לעשות מחזקיה. אפילו לערי הגבול של מלכות ישראל שעברה שלח את ידו והחריב בבית את המקדש הישן שבו נשתמר פולחן שחציו ישראלי וחציו אשורי. במצוות המלך חגגו בירושלים את הפסח ברוב עם ובמעמד עולי רגל מן הגבולין, הכל ככתוב בספר הנמצא בבית המקדש. הפעם לא היתה חגיגה זו “חג המצוֹת” בלבד, חג הכפריים לכבוד ביכורי האביב, אלא חג היסטורי, זכר ליציאת ישראל ממצרים והיותם לעם. החג העממי נהפך ללאומי והיסטורי, הכל לפי רוח החוקים שבספר הנמצא.

ירמיהו הנביא השתתף בלי ספק בפרסום הספר, שבו הובעו דעותיו בבהירות יתירה. הדבר נראה מפרק י"א בספר ירמיה, שבו הנביא קורא את “איש יהודה ויושבי ירושלים” לשמוע בקול “דברי הברית”, היא הברית שבין אלהים לעמו. אלהים אומר לנביא: “קרא את כל הדברים האלה בערי יהודה ובחוצות ירושלים לאמור: שמעו את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם… ארור האיש אשר לא ישמע את דברי הברית”… זאת אומרת, כי ירמיהו בעצמו היה אחד המטיפים, שקראו בפומבי את תורת-משה החדשה “בערי יהודה ובחוצות ירושלים”.

כך נתחדשו החוקים הדתיים ברוח הלאומי על-ידי החזרת התורה ליושנה. זהו התיקון הראשון שנעשה בתוקף ספר קדוש, שבו יש בחוקים מהדרכת הנביאים. ספר זה, שנתפרסם בימי יאשיהו, נכנס אחר-כך לתוך חמשת חומשי תורה במילואים חדשים. ונקרא שמו בישראל “משנה תורה”, לפי שבו נשנות בתוספת נימוקים כמה תורות ומצווֹת הנאמרות בשאר ספרי התורה בצורת גזירות. חלק מן התורה, שהיה עד אז סוד הכהנים והסופרים, הוצא מגנזי המקדש ונתפרסם בסגנון נביאי מושך את הלב ושווה לכל נפש. דעות הנביאים לבשו צורה ממשית בכמה חוקים דתיים, מוסריים וחברתיים, שהם הם תוכן ספר “משנה תורה”, בזה הונח היסוד לאותו שלטון החוק או התורה, לשעבוד העם אל הספר, שהיא תכונה מובהקת בדברי ימי ישראל בדורות הבאים.

§59 ירידת אשור והמלחמה עם מצרים. בינתים הלכה ממלכת אשור, שליטת ארצות הקדם, הלוך וירוד. גליל אחרי גליל הלכו ונקרעו מן הממלכה הגדולה, ביחוד אחרי מות מלכה התקיף האחרון, אשורבניפל (אסנפר, שנת 626). מדי פרקה עול אשור בימי מלכה הגיבור קיאכסר. בבל עמדה ברשות עצמה על-ידי מעשי גבורתו של נבו פלאסר, שהיה תחילה שר צבא אשורי ואחר-כך יסד בית-מלכות כשדי חדש בעיר בבל (625–605). מלכי אשור האחרונים לא עצרו כוח להפסיק את התפרדות הממלכה הרחבה לחוליותיה. עיר המלוכה נינוה פנה הודה וזיוה ושוב לא יכלה לחוקק חוקים למלכים ולעמים, מגדות חידקל עד גדות הנילוס. ברפיון זה של הממשלה האדירה השתמש גם יאשיהו מלך יהודה וסיפח לממלכתו כמה גלילות ממלכות ישראל שעברה, שנהפכה למדינה אשורית. שלטונם של נציבי אשור רפה היה מאד בפינה נידחת זו, הרחוקה מן המרכז, ויאשיהו לכד כמה מ“ערי ישראל” בלי טורח מרובה. כבר נאמר למעלה, כי תיקון הפולחן נתפשט גם על בית-אל, עיר-הקודש הקדומה של מלכות ישראל, שנמצאה סמוך לגבול יהודה. ספר “דברי הימים” מספר, כי מלך יהודה איבד את הפולחן האלילי למחצה בכל “ערי מנשה ואפרים ועד נפתלי”, שבהן ישבו הכותים, או השומרונים. יאשיהו רשאי היה כעת להעלות על דעתו דבר תקומת ממלכת ישראל בגבולותיו הקדומים, תחיית מלכותו של דוד.

תקומה כזאת היתה משאת נפשם של הנביאים. אחת מנבואות ירמיהו הנוגעת אל הלב מוקדשת להתחברות האחים האובדים, שבאו לירושלים מבית-אל ומשומרון: “כה אמר יהוה:… עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל, עוד תטעי כרמים בהרי שומרון… כי יש יום קראו נוצרים בהר אפרים: קומו ונעלה ציון אל יהוה אלהינו.” ירידת אשור נותנת בלב הנביא את התקוה, כי גם בני בניהם של גולי שומרון הנידחים ישובו מ“ארץ-צפון” הרחוקה ויתקבצו “מירכתי ארץ” להררי ציון. “קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים: רחל (אם כל בני אפרים) מבכה על בניה, מיאנה להנחם; כה אמר יהוה: מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה, כי יש שכר לפעולתך ושבו (בניך) מארץ אויב, ויש תקוה לאחריתך ושבו בנים לגבולם”. התאחדות ישראל ויהודה תבוא על-ידי התיקון הדתי של יאשיהו. “הנה ימים באים, נאום יהוה, וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה, לא כברית אשר כרתי את אבותם ביום החזיקי בידם להוציאם מארץ מצרים… כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל: נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה”.

אבל תקוותיהם של המלך והנביאים לתחיה מדינית והתאחדות האומה לא נתקיימו. בשאיפתו לסיפוח גלילות הצפון נתקל בהתנגדות מצד ממלכה שהיתה עד כאן בעלת ברית יהודה – מצד מצרים. מצרים שנתחזקה בימי המלך פסטמיך החליפה את מלחמת המגן שלה כלפי אשור במלחמת תגרה והשתדלה לרכוש את סוריה, שהיתה בימים מקדם גליל מצרי. בנו של פסמטיך, פרעה נכה השני (610–594), שצפה כי אשור תחרב בקרוב, ביקש לקחת בזרוע את חלקו בירושת הממלכה האדירה המתפוררת ויצא בצבא רב אל נהר פרת. דרכם של המצרים עברה בגלילות הקודמים של מלכות ישראל, שיאשיהו תפס אותן זה מקרוב. ויאשיהו החליט להתנגד לתנועת המצרים כי חשש, שמא ירצו המצרים, לאחר שיכבשו את הארצות הסוריות, ליטול גם את שומרון ואחר-כך יבקשו לשעבד גם את יהודה, שהיתה מקודם למס לאשור. מלך יהודה השליך על אלהים יהבו ויצא בגדוד צבא לקראת פרעה נכה וגדר את דרכו על יד מגידו, סמוך להר הכרמל. לשוא הפציר בו פרעה נכה להרפות ממנו, שהרי לא על יהודה הוא הולך למלחמה אלא על אשור. יאשיהו לא נעתר. נערך קרב ובני יהודה הוכו ויאשיהו בעצמו נפצע ומת (608).¹⁷⁴ עבדי המלך העבירוהו מיד לירושלים. יושבי העיר יצאו לקראת גופת מלכם המת בבכי ואֵבל. לפי המסופר ב“דברי הימים” חיבר ירמיהו הנביא קינה על מות יאשיהו, שהיו משוררים אותה בעם ימים רבים.

יאשיהו הניח אחריו שלשה בנים: אליקים, שַלוּם ומתניה. המון העם, שרצה להינקם במצרים על מות המלך, המליך את שלוּם, שנטה להילחם במצרים. בעלותו על כסא המלכות נשתנה שמו ליהואחז. ואולם בני ירושלים לא היו בני חורין לבחור להם מלך לרצונם. תבוסת מגידו שעבדה את יהודה למצרים. לאחר נצחונו על בני יהודה המשיך פרעה נכה את דרכו לנהר פרת ולכד כמה ערים בסוריה. לכאן, לעיר רבלה, הביאו אליו את המלך החדש שנבחר ביהודה. מכיון שנבחר על-ידי המפלגה הצוררת למצרים נידון המלך על-ידי פרעה נכה לכף חובה. יהואחז נאסר בכבלים ונשלח למצרים ושם היה שבוי כל ימי חייו. עליו אמר ירמיהו: “אל תבכו למת (יאשיהו) ואל תנודו לו, בכו בכה להולך (יהואחז), כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו”.¹⁷⁵ במקום יהואחז המליך פרעה נכה בירושלים את אחיו הבכור את אליקים, שהתחייב להיות עבד נאמן למצרים (607), ושמו נשתנה ליהויקים.¹⁷⁶ מלך מצרים שם על יהודה מס כבד לעונש על המרי במגידו, ויהויקים נגשׂ את המס מאת העם בכל תוקף.

פרק שני: שלטון בבל וחורבן מלכות יהודה

§60 יהויקים הכפוף למצרים. ירמיה (607–604). תבוסת מגידו ושלטון מצרים בסוריה ובארץ ישראל עכרו את רוח בני יהודה. העם שכמעט פרק מעליו עול אשור לא פילל, כי נכון לו עול חדש של מצרים. לאחר ששב לעצמותו הלאומית בימי יאשיהו קיוה גם לחירות מדינית. באמונה שלמה האמין למה שנאמר בספר משנה תורה כי יהוה יגן על עמו הנאמן מפני כל צרה ומצוקה. והנה דווקא המלך החסיד יאשיהו, הקנא לעבודת יהוה והמקשיב אל דברי הנביאים, נפל חלל במלחמת החירות בשעה שהתחיל במעשה רב: לספח את אדמת מלכות ישראל ההרוסה אל מלכות יהודה. המאורעות הללו עוררו נסיגה רוחנית ומדינית בקרב העם, וביחוד בין בני מרום עם הארץ, שעדיין לא חלפו בהם המגמות של ימי מנשה להשׂפיק בילדי נכרים. שוב ניעור הרעיון: שמא ראוי לה ליהודה הקטנה שתחדל מלשחות נגד זרם העולם ושתסתגל גם בחייה הפנימים אל מנהג המדינות המולכות בכיפה. כשם שצריך היה לפנים מפני דרכי שלום להידמות אל התרבות האשורית, כך יש מעכשיו לקבל ברצון חוקות מצרים. בדעה זו החזיק המלך החדש יהויקים.

יהויקים לא חיבב את התיקונים של אביו. מטבעו לא נטה אחרי החומרות המוסריות והדתיות של תורת הנביאים, שצמצמה חירותו של המלך בעסקי השלטון. זר היה לו ליהויקים טיפוס המלך הצדיק והענוותן, בעל בעמיו. אוהב היה חיי שעשועים, שלטון בלי מצרים, פולחן נאה והדור. יהויקים ניצל את ירידת הרוח הלאומי וביטל את חוקי-הריכוז החמורים והתיר שוב את הבמות המקומיות בארץ. שוב קמו בירושלים ובערי המדינה מזבחות בעלי פסל ותמונה, שוב הוכנסו כלאי עבודה זרה לעבודת יהוה הטהורה. מקום חשוב תפס בימים ההם הפולחן הבבלי-מצרי של “מלכת השמים” (ירמיהו ז' יח; מ"ד, יז–יט) – מזיגת עשתר ואיזית, שהיו הנשים מעריצות אותה ביחוד. בעסקי הממשלה גברה ההפקרות. בתחילת ימי מלכותו שקד יהויקים ביותר על גביית המס ששׂם פרעה נכה על הארץ. יהויקים ביקש להיות מלך עריץ ליהודה. בשנות המצוקה הללו בנה לעצמו ארמון חדש בירושלים והעביד את אחיו בני יהודה בפרך, ושריו ראו ממנו ועשו כן גם הם. בני מרום עם הארץ בירושלים שאננים היו, כבני מעמדם בשומרון לפנים, ולא ראו את הסער המתחולל.

בנסיגה זו של בני מרום עם הארץ נלחמו בלי הרף באי-כוח הדימוקרטיה הלאומית, הנביאים וסיעתם. הנביאים, וירמיה בראשם, הוכיחו על פניהם את המלך והשרים וכל המשׂפיקים בילדי נכרים, גילו ברבים את מעשיהם הרעים, איימו עליהם בעונש מן השמים וקראו לתשובה. גיבורי האמת והצדק נוסרו קשה על דבריהם הנועזים: היו אוסרים אותם בכלא, מגרשים וגם הורגים בהם. אחד הנביאים, אוריה, התנבא בתחילת ימי מלכות יהויקים וניבא חורבן למדינה, אם לא יחזרו המלך והעם בתשובה. כשנודע ליהויקים דבר נבואות-המרד ציוה לתפוס את אוריה. אבל הנביא ברח בינתיים למצרים. אז שלח יהויקים למצרים אחד משריו, והלה מצא את הבורח בסיוע ממשלת מצרים והביא אותו לירושלים. יהויקים ציוה להרוג את אוריה ולהשליך את גופתו אל קברות עם הארץ (ירמיה כ"ו, כ ואילך).

ביחוד סיכן עצמו הנביא ירמיהו, זה המליץ הגדול, שלב העם דיבר מתוך גרונו. בימי יאשיהו, כשהיה השלטון בידי המפלגה הלאומית, היה ירמיהו אחד המצדדים הקנאים של הממשלה. אבל בימי ממשלת יהויקים קם בראש מתנגדי הממשלה. במשאותיו הפומביים הוכיח ליהויקים את עריצותו על פניו והקביל אותו לעומת אביו המנוח לגנותו: “הוי בונה ביתו בלא צדק ועלייותיו בלא משפט, ברעהו יעבוד חנם ופועלו לא יתן לו; האומר: אבנה לי בית מידות ועליות מרוּוָחים וקרע לו חלוני וספוּן בארז ומשוֹח בששר; התמלוך כי אתה מתחרה באחז?¹⁷⁷ אביך הלא אכל ושתה, ועשה משפט וצדקה… דן דין עני ואביון – אז טוב… כי אין עיניך ולבך, כי אם על בצעך, ועל דם הנקי לשפוך ועל העושק ועל המרוצה לעשות; לכן כה אמר יהוה אל יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה: לא יספדו לו הוי אחי… הוי אדון והוי הודו! קבורת חמור ייקבר, סחוב והשלך מהלאה לשערי ירושלים” (ירמיהו כ"ב, יג–יט).

מי שהעז לגנות את המלך העריץ בדברים קשים כאלה לא היה מסוגל לכסות גם על חטאות הקהל, על השקר שבדת הכהנים ועל הזיוף שבחיבת הארץ. בלי רחם הרעים בדבריו על אותם הצבועים, שכיסו על מעשיהם העכורים בחסידות חיצונית והבטיחו באמונת אומן, כי יהוה יגן על ירושלים למען מקדשו שבתוכה. לאנשים הללו אמר ירמיהו בשם יהוה: “אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר: היכל יהוה, היכל יהוה!… הגנוב, רצוח ונאוף והשבע לשקר, וקטר לבעל והלוך אחרי אלוהים אחרים… ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה… ואמרתם נצלנו!… המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו?… כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו, אשר שיכנתי שמי שם בראשונה, וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל! ועתה, יען עשותכם את כל המעשים האלה… ועשיתי לבית… אשר אתם בוטחים בו… כאשר עשיתי לשילו; והשלכתי אתכם מעל פני, כאשר השלכתי את כל אחיכם, את כל זרע אפרים!” (ירמיה ז‘, ד–טו, ועי’ כ"ו, ב ואילך).

פעם אחת, אחרי שירמיה נשא משא כזה בחצר בית המקדש, התמרמרו שומעיו על חילול הקודש שבדבריו ועל החרידו את העם. הכהנים ונביאי-השקר אפפוהו וקראו בקול: “מות תמות! מדוע ניבית בשם יהוה לאמר: כשילו יהיה הבית הזה, והעיר הזאת תחרב מאין יושב?!”¹⁷⁸ לפני שער בית המקדש נתאסף קהל רב, ולקול השאון מיהרו שרי הצבא לבוא ובתוכם אחיקם, בנו של שפן הסופר, שהשתתף בתיקוניו של יאשיהו. זקני העם ישבו לשפוט את הנביא, שמרד במלכות בדבריו. וכשדרשו הכהנים ונביאי השקר, כי ידונו את ירמיהו למיתה על דברי המרד שלו, פנה ירמיהו לשרים ולעם בדברים הנועזים: “יהוה שלחני להינבא… את כל הדברים אשר שמעתם; ועתה היטיבו דרכיכם ומעלליכם ושמעו בקול יהוה… ויינחם אל הרעה אשר דיבר אליכם. ואני הנני בידכם, עשו לי כטוב וכישר בעיניכם, אך ידוע תדעו כי אם ממיתים אתם אותי, כי דם נקי אתם נותנים עליכם”. קצת מן הזקנים השופטים הזכירו לעם, כי גם בדורות הקודמים זכאים היו הנביאים להוכיח ולאיים בשם יהוה בלי מפריע; למשל: “מיכה המורשתי ניבא בימי חזקיהו מלך יהודה ואמר: ציון שדה תחרש וירושלים עיים תהיה והר הבית לבמות יער”. ירמיהו יצא זכאי בדינו, ביחוד היתה אתו יד אחיקם בן שפן “לבלתי תת אותו ביד העם להמיתו”. אבל לא לאורך ימים ניצל ועוד נכונה לו לנביא בעל-הנפש מחלוקת קשה עם בעלי השלטון.

§61 המלחמה עם בבל. יהויכין בשבי (604–597). בשנים הראשונות למלכות יהויקים נתפרדה ממלכת אשור לחלוטין. המדיים והבבליים (המלכים קיאכסר ונבו-פלאסר) החריבו לאחר מצור של שלוש שנים את העיר המעטירה נינוה (606). הממלכה שאיבדה את מלכות ישראל הצפונית ושלחה ידה במלכות יהודה הדרומית נפלה בנופלים. עיר המלוכה של “המלכים הגדולים”, שלשם הביאו את מסיהם מושלי אסיה המשועבדים, היתה לעיים. נתאמת עיקר העיקרים של הנבואה הישראלית: “לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח”. משפט זה של ההיסטוריה עורר רוחם של שני נביאים ואחד מהם, נחום האלקושי,¹⁷⁹ מביע בדברים נמרצים אלה את רגשות המאמינים כששמעו כי נינוה נפלה:

הוי עיר דמים! כולה – כחש, פרק מלאה, לא ימיש טרף; קול שוט וקול רעש אופן וסוס דוהר ומרכבה מרקדה; פרש מעלה, ולהב חרב, וברק חנית… המוכרת גויים בזנוניה… והראיתי גויים מערך וממלכות קלונך… והיה כל רואיך ידוד ממך ואמר: שדדה נינווה! מי ינוד לה? מאין אבקש מנחמים לך?… אין כהה לשברך, נחלה מכתך; כל שומעי שמעך תקעו כף עליך, כי על מי לא עברה רעתך תמיד? (נחום ג').

קול ענות ששון נשמע מגרונו של הנביא על העריצות שנפלה. נתנקמו דמיהם ויסוריהם של הדורות העשוקים, נגדע ונשבר “פטיש כל הארץ”, שהיה מכה את יהודה. והנביא נחום ראה בחזונו יום שכולו טוב: “הנה על ההרים רגלי מבשר, משמיע שלום; חגי, יהודה, חגיך, שלמי נדריך, כי לא יוסיף עוד לעבור בך בליעל, כולו נכרת”. והנביא המקווה לטוב לא ראה, כי השמים, שעתה זה טהרו, התקדרו. לא עברו ימים מועטים וצל הנץ הטורף החדש – בבל – העיב את עולמה של יהודה.

נביא אחר בדור ההוא הרגיש קרבתו של הטורף החדש. “הנני מקים – אומר הנביא חבקוק בשם אלהים – את הכשדים, הגוי המר והנמהר, ההולך למרחבי ארץ לרשת משכנות לא לו. איום ונורא הוא… וקלו מנמרים סוסיו, וחדו מזאבי ערב.. ופרשיו מרחוק יבואו, יעופו כנשר חש לאכול… והוא במלכים יתקלס, ורוזנים משחק לו; הוא לכל מבצר ישחק, ויצבור עפר וילכדה” (חבקוק א', ו–י).למראה הפורענות החדשה הממשמשת ובאה חבקוק פונה לאלהים בבקשה שיש עמה מחאה: “למה תביט בוגדים, תחריש בבלע רשע צדיק ממנו? ותעשה אדם כדגי הים… כוּלוֹ בחכה העלה”… (שם א', יג–טו). בטענה זו נשמעת נעימה חדשה: הטלת ספק בצדק שבמשפט ההיסטוריה, בהגיון שבמשטר העולם, שבו התקיף בולע את החלש. ספק כזה צף ועלה בעל כרחו בתקופה שיהודה נפלה בה מן הפח אל הפחת. מבבל ממשמש ובא נחשול גדול, העתיד לבלוע את יהודה.

מנצחי אשור חילקו ביניהם את הממלכה הגדולה: המדיים קבלו את הגלילות הצפוניים והמזרחיים, ובבל – את ארם-נהריים הדרומית. בבל החדשה ראתה עצמה כיורשת סוריה, שנלכדה זה לא כבר בידי מצרים, ומלחמת שתי הממלכות מוכרחת היתה לבוא. בימים ההם מת נבו-פלאסר מלך בבל ועל כסאו ישב בנו איש-המלחמה נבוכדנאצר השני, או נבוכדראצר.¹⁸⁰ נבוכדנאצר הוליך את צבאותיו מסוריה לנהר פרת. על יד העיר כרכמיש, במעלה נהר פרת, נערך קרב מכריע בין הבבלים והמצרים. המצרים הוכו מכה רבה ומוכרחים היו לפנות את סוריה לכובשים החדשים (604).

יחד עם סוריה צריכה היתה גם יהודה, שלא היתה אלא חלק מן הפרובינציה הסורית-כנענית, לקבל עליה עול מלכות בבל. בשידוד המערכה המדינית לא היתה מצרים אלא חוּליית ביניים בין אשור ובבל. בבל התכוננה ליעשות לממלכה צבאית מושלת בכיפה בארץ הקדם ובולעת כל המלכויות שבדרכה כבלוע דג גדול את דגי הרקק. אולם יהודה, שהיתה בזמן האחרון משועבדת למצרים שעבוד עראי בלבד, לא יכלה להשלים עם השעבוד התדיר לבבל הצפוי לה. בירושלים קמה מפלגת קנאים, שדרשו להתנגד לכובש הבבלי בזרוע. למפלגה זו נטה גם חצר המלכות בירושלים, שקיוה לעזרת מצרים במלחמה עם בבל. אבל ירמיהו וסיעתו, שראו את הנולד, לא הסכימו לקנאות זו של רגע העלבון הלאומי. מראש צפו, כי המלחמה עם בבל האדירה עלולה להמיט שואה על יהודה, כמו שנחרבה שומרון במלחמתה באשור; ואילו כניעה לפני המנצח עלולה להציל את המדינה, אמנם במצב כפוף ומשועבד. הנביאים נאמנים היו לרעיונם העיקרי והוקירו ביחוד את העצמאות הפנימית, את חירות ההתפתחות הרוחנית. יש להתנגד בכל תוקף להתפשטות התרבות הזרה בחיים הפנימיים של העם, יש לגדור בפני ההשפעות הזרות המסרסות את הטיפוס הלאומי, אבל אין לסכן את עצם קיומו של העם כדי להצילו משעבוד מדיני חיצוני. חוץ מזה ראו הנביאים, יוצרי שיטת ההכרח המוסרי בדברי ימי עולם, בנצחונותיה של בבל מדרגה של התפתחות היסטורית שנגזרה מלמעלה, שיש לשים אליה לב אבל אי אפשר להלוך כנגדה. לפיכך חשב ירמיהו הנביא את מלחמת כרכמיש לחותכת גורל מצרים ושאר ארצות הקדם¹⁸¹ ודיבר על לב הממשלה והעם של יהודה לא להתנגד לנבוכדנאצר, זה מטה הזעם ביד יהוה, ולהשלים עם שלטון בבל, ולא להרע את המצב. ירמיהו ניבא, כי במקרה מלחמה תחרב ירושלים בידי הבבלים כמו שנחרבה שומרון בידי אשור.

בינתיים הלך חיל נבוכדנאצר מסוריה הכבושה הלוך ונסוע מערבה, הלוך והתקרב ליהודה. החרדה בירושלים נתגברה מיום ליום. לקדם את פני הרעה נקבעה תענית ציבור ותפילה במקדש באחד מימי חודש כסלו. ירמיהו ביקש להשתמש בהזדמנות זו כדי לעשות פרסום לרעיונו וציוה לתלמידו ברוך בן נריה להעלות על הכתב את כל דברי-נבואתו שניבא במשך עשרים ושלוש שנים, מימי יאשיהו עד הימים האחרונים, ולקרוא אותם באזני הקהל ביום הצום. מובטח היה לו לירמיהו, כי העם ישווה את נבואותיו הקודמות שנתקיימו אל נבואותיו של עכשיו ויווכח באמיתותן. ביום הצום, כשנתאספו יושבי ירושלים לבית המקדש, בא ברוך לשם וקרא בקול את דברי הנבואה של ירמיהו. סוף דבריו של ירמיהו, כי שלטון בבל מוכרח לבוא, עורר תרעומת בקרב הקהל. כשנודע הדבר לשרי המלך ביקשו את ברוך לשוב ולקרוא את המגילה באזניהם. וכשמעם את הכתוב במגילה נזדעזעו ומיהרו לספר את הדבר למלך יהויקים. המלך ביקש לקרוא לפניו את המגילה. במעמד שריו ועבדיו ישב המלך ושמע במנוחה את מקרא המגילה. הדבר היה בחורף ולפני המלך היתה “האח מבוערת”. לאחר קריאת כל יריעה חתך אותה יהויקים מן המגילה חתוך “והשלך אל האש אשר על האח עד תום כל המגילה”. בזה הביע יהויקים את שאט-נפשו לנבואות המדיניות של ירמיהו, ומיד ציוה להביא אליו את ירמיהו וברוך, אבל אוהביהם החביאום ועבדי המלך לא יכלו למצוא אותם (ירמיהו ל"ו).

לא עברו ימים מועטים והמלך, ששמע את איומי הנביא במנוחה גמורה, נבהל לשמועה כי חיל בבל הולך וקרב לירושלים. מצדדי המלחמה נוכחו בקוצר ידם. וגם התקוה לעזרת מצרים נכזבה. יהויקים לא רצה כי יבוא האויב עד שערי ירושלים ונכנע לנבוכדנאצר (602), ויהודה היתה למס.

שלוש שנים שילם יהויקים מס לנבוכדנאצר, ואחר כך סירב לשלם. כנראה, קיוה יהויקים לקשר כללי של העמים על הכובש הבבלי ולרפיון כוחו, אבל חשב וטעה. לא זו בלבד, שלא הוסר העול מעל יהודה, אלא עוד באה שואה נוראה על הארץ לאחר שכבש נבוכדנאצר את העממים שבשכנותה של מלכות יהודה, מואב ועמון, שלח אותם ליהודה להחריב את ערי הגבול, ובעצמו התכונן לעלות עליה בצבא רב לאחר שיגמור את שאר מלחמותיו.¹⁸²

בימי-צרה אלה מת המלך יהויקים. בני ירושלים המליכו במקומו את יהויכין או יכניה בנו, והוא בן שמונה עשרה (597). בשמו שלטה אמו נחושתא והכל היה כבימי יהויקים. ואולם מלכות זו ארכה רק שלושה חדשים. נבוכדנאצר עלה בחיל עצום על יהודה, לכד כמה ערים ושם מצור על ירושלים. בני ירושלים נוכחו כי העיר לא תחזיק מעמד בפני התוקף הבבלי. יהויכין ואמו ורבי המלוכה יצאו מירושלים ובאו למחנה בבל להיכנע לפני נבוכדנאצר ולשכך את כעסו. אבל הכובש הגאוותן לא נעתר. את יהויכין ואמו לקח שבי ושלח אותם לעיר בבל, ועמהם שלח כמה שרים וכהנים וחרשי-נשק. לפי המסורת הוגלו כעשרת אלפים איש. בין הגולים נמצא גם הנביא יחזקאל, ממשפחת-כהנים מיוחסת. נבוכדנאצר שלל הרבה כסף וזהב מארמון המלך ומבית המקדש. כך נתרוקנה יהורשלים מגדוליה ומאוצרותיה. ביהודה המליך נבוכדנאצר את דודו של המלך השבוי, מתניה, שהוסב שמו לצדקיהו, והמלך החדש נשבע להיות עבד נאמן לבבל.

§62 צדקיהו וריב המפלגות בירושלים. גלות-יהויכין ובני מרום עם הארץ היתה – כביטויו של היסטוריון אחד – “הקזת-דם הגונה, אלא שהקדחת לא פסקה”. התסיסה ביהודה נמשכה. המכה הרבה, שהוכתה האומה על-ידי גלות המלך והשרים, חרחרה את המשטמה לבבל ביתר עוז. גברה המחלוקת בין מפלגת המרד ורודפי השלום מסיעתו של ירמיה. האומה הפצועה פצע אנוש נתפלגה בעל-כרחה ולרעתה לשתים: חלק אחד שאף ברגש להכות את כוח האויב אחור בכל הסכנה שבדבר, והחלק השני נכנע כלפי חוץ לכוח התקיף כדי לשמור על קיום האומה ולחשוך כוחות לעתיד. המלך צדקיה היה פקפקן ולא צלח כלל למשול במדינה בשעת-משבר זו; כל הימים היה פוסח בין מפלגת המלחמה ומפלגת השלום, בין התנגדות להכנעה. מכבד היה את הנביא ירמיהו שהטיף כי יש לשאת עול בבל באורך-רוח כדי שלא ליפול ברעה גדולה מזו, אבל בעת ובעונה אחת נוטה היה המלך גם לצד הקנאים קצרי הרוח, שסברו כי שלטון בבל לא יארך יותר משארך שלטון מצרים וקיווּ לשחרר את המדינה משעבּוּדה על-ידי מרידה. המלך לא הטה את מהלך המאורעות אלא היה כפוף להם ושימש כלי-יוצר פעמים למפלגה זו ופעמים לצרתה.

בימים הראשונים למלכות צדקיהו התחילה בקרב עממי ארץ ישראל תנועה של ניגוד לבבל.¹⁸³ בשנת 594 באו לירושלים שליחי מואב, עמון, צור וצידון והציעו למלך צדקיהו לכרות עמהם ברית כדי להילחם בכובש הבבלי. ירמיהו הנביא, שביקש להזהיר את העם מפני ברית מסוכנה זו, יצא פעם אחת לפני בית המקדש בלבוש משונה: מוסרות ומוטות תלויות היו על צווארו. ירמיה הראה בזה את סמל העבדות לשליחי העמים והכריז, כי מוסרות ומוטות כאלה ישים נבוכדנאצר בצווארי המורדים בו. אחרי כן פנה ירמיהו אל צדקיהו ושריו ואמר להם, כי נוח לבני יהודה לשאת עול מלך בבל מלמרוד ולהמיט על עצמם שואה. אבל היו גם נביאים מצד המורדים. אחד מהם, חנניה בן עזור שמו, ניבא בבית המקדש בשם אלהים, כי בעוד שתי שנים תישבר קרנה של בבל, המלך יהויכין ושאר הגולים ישובו – ויהודה תוושע. כדי לחזק את נבואתו בסמל מוחש הסיר חנניה בפני קהל ועדה את המוטה מעל צוואר ירמיהו ושבר אותה באמרו: “כה אמר יהוה: ככה אשבור את עול נבוכדנאצר מלך בבל בעוד שנתיים ימים מעל צואר כל הגויים”. ירמיהו השיב על זאת: “מוטות עץ שברת ועשית תחתיהן מוטות ברזל, כי… עול ברזל נתתי על צואר כל הגויים האלה לעבוד את נבוכדנאצר מלך בבל”. כנראה השפיעו אזהרותיו של ירמיהו. הפעם גבר השכל על הקנאות וברית-המרד כנגד בבל לא נכרתה.

אף על פי כן לא נחה התסיסה ביהודה. גדולה היתה שנאה למלך בבל, שהגלה את מיטב בני ירושלים, ושלטון השכל הרודף-שלום לא האריך ימים. ביחוד חרחרו את קנאותם של בני ירושלים קרוביהם מסיעתו של יהויכין שהוגלו עמו בבלה, הגולים שהיו מתגעגעים לארץ מולדתו כמהו לשחרורה וראשיהם נשאו ונתנו בסתר עם ידידיהם בירושלים על הכנת מרד כלפי נבוכדנאצר. לשוא התרה בגולים הנביא הצעיר יחזקאל שישב בתוכם, אף הוא מסיעתו של ירמיהו. יחזקאל דיבר על לב הגולים לשאת את הגלות בלי תלונה. לא זה בלבד שביטל את תקוותם לשיבה מהירה, אלא עוד התנבא כי רבים מן הנשארים ביהודה עתידים ללכת בגולה ויהוה ירחם על עמו רק לאחר שנפש העם תינקה על-ידי יסורים. ואולם גולי בבל לא שמו לב לדברי יחזקאל, כשם שקנאי ירושלים לא שמעו לדברי ירמיהו. כשנודעו לירמיהו רעיונות המרד של הגולים שלח להם איגרת, שבה דיבר על לבם לשבת במנוחה במקום שהגיעו לשם: “בנו בתים ושבו, ונטעו גנות ואכלו את פרין; קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות – ורבו שם ואל תמעטו! ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה… כי בשלומה יהיה לכם שלום… לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם… ושבתי את שבותכם” (ירמיהו כ"ט). מכתב זה עורר התמרמרות בין יהודי בבל לפי שביטל את תוחלתם. אחד מזקניהם, שמעיה הנחלמי, שלח לירושלים מכתב אל צפניה הכהן בבקשה שלא לתת לדבר בבית המקדש “לכל איש משוגע ומתנבא” ולענוש את ירמיהו על איגרתו לגולי בבל. גם בירושלים התרעמו רבים על ירמיהו וקראו לו בוגד וידידו של נבוכדנאצר. גדול היה צערו של ירמיהו, שאין המרובים מבינים לרעו. אהבה רבה אהב את ארצו, וצפה, שמרידה בנבוכדנאצר תביא לידי חורבן. ואולם קנאי המרד מצדם לא יכלו להשלים עם ההכנעה וחיבוק-הידיים. במחלוקת מרה זו שבין הרגש והשכל גבר סוף סוף הרגש. העם הצמא לחירות קפץ לתוך המלחמה בהיותו מוכן לנצחון או למוות.

§63 המרידה וחורבן ירושלים. בשנת 588 הגיעה השעה, שבה יכלו השאיפות הנמרצות של קנאי יהודה להתגלות בפועל. מלך מצרים החדש, פרעה חפרע, בנו של פסמטיך השני, יצא למלחמה על נבוכדנאצר כדי ללכוד את סוריה. באותה שעה נלחם מלך בבל בצור וצידון, שהתנגדו לו כנואשות. עממי ארץ ישראל התחילו שוב בהכנות למלחמה עם בבל שלא ידעה שבעה, וכן גם ביהודה גבר רוח המרד. יהודה ומצרים נשאו ונתנו בדבר ברית כנגד נבוכדנאצר, ומצרים הבטיחה עזרתה.

לאחר תשע שנים של שעבוד פסק צדקיה לשלוח מס לנבוכדנאצר ופרק עולו מעל יהודה. כשנודע למלך בבל כי יהודה פשעה בו בערה כאש חמתו. נמצא היה באותה שעה עם חילו העצום בסוריה ובצידון והתכונן להכות חיל מצרים אחור ולהכריע את המורדים בארץ ישראל. מחנה המלך נמצא בעיר רבלה שבסוריה. ומכאן שלח נבוכדנאצר צבא רב ליהודה וציוה להחריב את הארץ הפושעת. חיל בבל עלה על יהודה, לכד כמה ערים, בזז את יושביהן ולקחם שבי. כמה מיושבי ערי המדינה נסו לירושלים והגדילו את הישוב הצפוף של העיר. ירושלים הבצורה, שהרים סביב לה, נדמתה בטוחה מפחד אויב ויושביה החליטו להגן עליה עד כלות כוחותיהם.

בחורף שנת 587 (בעשרה בטבת) שׂם חיל נבוכדנאצר מצור על ירושלים ובנה מסביב לה דָיֵק. בני ירושלים הזדיינו. העשירים שחררו את עבדיהם העבריים; הדבר נעשה במצוות המלך, שביקש לקיים את החוק הקדום על שחרור עבד עברי לאחר שעבד שש שנים, ובודאי נתכוון למשוך את המשוחררים לעבודת הצבא. יושבי ירושלים עמדו על נפשם בגבורת נואשים. שעה קלה שׂיחקה להם התקוה. חפרע מלך מצרים מילא את הבטחתו ויצא בחיל כבד לקראת נבוכדנאצר. הבבלים נסוגו מהר מירושלים והלכו לקראת המצרים. ירושלים צהלה ושמחה וראתה בזה אתחלתא דגאולה. עשירי ירושלים סבורים היו כי כבר עברה הסכנה ושעבדו שוב את עבדיהם המשוחררים. ירמיהו הוכיח אותם על מעשה רע זה בדברים חריפים וניבא כי סוף הבבלים לשוב. נבואה זו עוררה משטמה לירמיהו, והנביא המעונה החליט לצאת את ירושלים וללכת למולדתו שבארץ בנימין, אבל בצאתו מן העיר תפס אותו אחד השוטרים וחשד בו שהוא נופל אל האויב. ירמיהו הוכה ונאסר במרתף אחד הפקידים, יהונתן הסופר. צדקיה קרא אליו בחשאי את התפוס ושאל אותו אם יש אתו “דבר מאת יהוה”. “יש” – אמר ירמיהו –: “ביד מלך בבל תינתן”. המלך ציוה להעביר את ירמיהו לחצר המטרה, מין בית מאסר של כבוד.

בינתיים הכה חיל בבל את המצרים ושב לצור על ירושלים. התקפותיו של האויב גברו ורוח יושבי העיר רפה. וירמיהו אמר השכם ודבר: “היושב בעיר הזאת ימות בחרב, ברעב ובדבר והיוצא אל הכשדים יחיה”. הדברים הללו עוררו חשדים קשים כלפי הנביא, שנמצא בין המצרים כקסנדרה בטרויה בשעתה. גדול היה צערו של ירמיהו: הוא, שאהבתו לעמו בערה כאש בעצמותיו, נחשב לשונא העם; היה ל“בוגד” על שצפה את השואה המתרחשת וביקש להמעיט כוח המכה ולהציל על-ידי ויתורים מה שאפשר היה להציל…¹⁸⁴ מתוך תרעומת כלפי ירמיהו אמרו השרים אל המלך: “יומת נא את האיש הזה כי על כן הוא מרפה את ידי אנשי המלחמה”. והמלך ענה: “הנה הוא בידכם, כי אין המלך יוכל אתכם דבר”. ירמיהו הושלך לבור טיט ובודאי היה מת שם, אלא שאחד מסריסי המלך, עבד-מלך הכושי, ריחם עליו ועל-פי בקשתו ציוה המלך להוציא את ירמיהו בחבלים מן הבור ולשים אותו שוב בחצר המטרה.

ובירושלים גדלה החרדה מיום ליום. הלחם אזל מן העיר המלאה אנשים. על החומות מתו היושבים ברעב ובדבר. אנשים ונשים התהלכו בחוצות כצללים ויש שנפלו מתעלפים, הילדים יללו: הבו לחם! אנשי הצבא העטופים ברעב לא יכלו להגן על החומות באומץ לב כמלפנים. לבסוף, ביום ט' לתמוז שנת 586, פרצו הבבלים את חומת ירושלים ונכנסו העירה וערכו טבח, בלי לרחם לא על נשים ולא על טף. יחד עם הבבלים באו גדודים אדוֹמים, שהיו לפנים כפופים ליהודה, ובזזו את העיר. צדקיהו ושריו ברחו בלילה לערבות יריחו, אבל הרוכבים הבבלים הדביקוהו שם. את המלך ובניו הביאו לרבלה לנבוכדנאצר, ומלך בבל ענש את המלך המורד באכזריות נוראה: את בני צדקיהו שחט לעיניו ואת עיניו סימא ואותו אסר בנחושתיים ושלח בבלה.

ועדיין לא שככה חמתו. נבוכדנאצר שלח את נבוזראדן רב טבחיו להחריב את ירושלים לחלוטין. שר הצבא האכזר בא לירושלים, שלל את כל אוצרות בית המקדש, כל כלי הקודש והתכשיטים, ובין ז' וי' באב שרף את בית-המקדש שנבנה בימי שלמה, את היכל המלכות ושאר הבניינים הגדולים, נתץ את החומות והגלה כמה מיושבי העיר. את שריה הכהן הגדול, את צפניה הכהן ורבי המלוכה, ששים איש במספר, שלח לרבלה ושם הומתו במעמד נבוכדנאצר. ירושלים נתרוקנה ורק בסביבותיה נשארו יוגבים עניים.

ירמיהו הנביא, שהאויבים מצאוהו בחצר המטרה, נפל תחילה בשבי, ואחרי-כן ציוה נבוכדנאצר לשחררו, כשנודע לו כי תמיד הטיף להיכנע לבבל. ואולם הנביא, שהיה עם עמו בצרתו, לא שמח על גאולת נפשו. עומד היה על גבי חורבות ירושלים, זו העיר שלשוא ניסה להצילה בעצתו להיכנע, ובכה על חורבן ארץ מולדתו. וכך נשאר ירמיהו בציור המסורת, המייחסת לו את מגילת איכה, שבה משורר פלאי מבכה חורבן ירושלים וגלות יושביה.¹⁸⁵ בחמשת הפרקים הללו, הנקראים עד היום בבתי-כנסיות בתשעה באב, נשמע קול אומה שנפלה הבוכה על קבר חירותה. ערך היסטורי יש לכתובים המתארים את הנוראות שבימי חורבן ירושלים:

איכה ישבה בדד העיר רבתי עם! היתה כאלמנה… בכו תבכה בלילה ודמעתה על לחיה, אין לה מנחם מכל אוהביה: כל רעיה בגדו בה, היו לה לאויבים… איכה יעיב באפו אדני את בת ציון!… מלכה ושריה בגויים… גם נביאיה לא מצאו חזון מיהוה. ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון, העלו עפר על ראשם, חגרו שקים, הורידו לארץ ראשן בתולות ירושלים. כלו בדמעות עיני, חמרמרו מעי… על שבר בת עמי, בעטף עולל ויונק ברחבות קריה. לאמותם יאמרו: איה דגן ויין? בהתעטפם כחלל ברחובות עיר, בהשתפך נפשם אל חיק אמותם… ראה יהוה והביטה למי עוללת כה: אם תאכלנה נשים פרים, עוללי טיפוחים? אם יהרג במקדש יהוה כהן ונביא? שכבו לארץ חוצות נער וזקן, בתולותי ובחורי נפלו בחרב. הרגת ביום אפך, טבחת לא חמלת. תקרא כיום מועד מגורי מסביב, ולא היה ביום אף יהוה פליט ושריד. אשר טיפחתי וריביתי אויבי כילָם.

§64 גדליה בן אחיקם. היציאה למצרים. לאחר חורבן ירושלים ומשנה גלות של בני מרום עם הארץ לבבל נשארה ביהודה רק דלת העם – איכרים ויוגבים. נבוכדנאצר לא ביקש להשם את הארץ לגמרי והרשה ליושבים הנשארים לעבוד את האדמה. לראש העובדים השלווים הללו הפקיד מלך בבל את גדליה, בן השר אחיקם שהציל בעבר את ירמיהו מכף צריו. גדליה, ידידו ובעל בריתו של ירמיהו, היה בן המפלגה שהשלימה עם שלטון בבל מפני שראתה בשלטון זה הכרח, ולפיכך בחר בו מלך בבל לנציב. לירמיהו הנביא הציע נבוכדנאצר ללכת לבבל ולשבת שם תחת חסותו או להישאר ביהודה ולהיות יועץ לגדליה בעסקי השלטון. ירמיהו סירב לקבל כבוד מצורר עמו ובחר להישאר בארץ מולדתו, שהיתה אהובה עליו גם לאחר שהוסרה עטרת ראשה, היא ירושלים.

מכיון שירושלים היתה חרבה בחר גדליה לעיר מושבו את מצפה, מצפון לירושלים. כאן ביקש לבצר מרכז חדש לשארית האומה, דתי ומדיני. בעיר-בנימין זו, שבה נבחר המלך הראשון בישראל, שאול, מצאה לה מקלט הממשלה הרפה של יהודה לאחר שהורד המלך האחרון מכסאו. הארץ שנחרבה התחילה בימי פקידותו של גדליה להתרפא ממכותיה. האיכרים, שברחו מפני פחד אויב, שבו לאדמתם ועסקו שוב בעבודתם. הגדודים שנסתתרו בהרים ולא רצו להיכנע לבבלים באו לגדליה, הבטיחו לחיות חיי שלום וקיבלו את האחוזות שנעזבו על-ידי הגולים. בתוכם היה גדוד גדול אחד שבראשו עמד הגיבור יוחנן בן קרח. שבו לארץ מולדתם גם בני יהודה שברחו בימי המלחמה למואב, לעמון ולשאר ארצות.

ואולם לא כל אנשי המלחמה שבאו למצפה השלימו בכל לבם עם פקידו של מלך בבל. בין שרי הצבא הללו נמצא גם אחד מזרע מלכות בית דוד ושמו ישמעאל בן נתניה, שהתנכל להרוג את גדליה – אם מקנאתו הפרטית לנציב שאינו מבית דוד או מחפצו לעורר מרידה חדשה. לרצח זה פיתה את ישמעאל גם בעליס מלך עמון, שאצלו הסתתר ישמעאל אחרי תבוסת מלחמת החירות. בקשר השתתפו עוד ידידים אחדים של ישמעאל, מי שהיו שרים ומקורבים למלכות. יוחנן בן קרח הזהיר את גדליה על התנכלותו של ישמעאל, אבל גדליה האמין בישרו של ישמעאל, שהבטיח לציית למשטר החדש, ולפיכך לא נזהר. פעם אחת עשה גדליה משתה במצפה והזמין גם את ישמעאל וחבריו. באמצע המשתה קמו ישמעאל וחבריו והוציאו את חרבותיהם והרגו את גדליה וכמה מן הקרואים, בתוכם גם בבלים. מתוך שאיפתם לבטל את המרכז במצפה הכריחו את בני יהודה שנתלקטו לשם (בתוכם גם בנות המלך צדקיהו, שהיה להן גדליה לאפיטרופוס) לעזוב את העיר וללכת אל הירדן ומשם לארץ בני עמון. יוחנן בן קרח, ידידו של גדליה, רדף עם חבריו אחרי ישמעאל וסיעתו והדביקהו על יד גבעון. יוחנן השיב את השבויים אבל ישמעאל בצעמו ברח עם חבריו לעמון.¹⁸⁶

מצבו של יוחנן וחבריו והאנשים אשר אתו היה נואש. יראים היו, שמא יבוא נבוכדנאצר, לכשיוודע דבר רציחת נציבו, להינקם בכל היהודים שבמצפה ולהחריב את הארץ לגמרי. לפיכך עלה במחשבתם לרדת למצרים ולבקש חסות בצל פרעה חפרע, שהיה לפנים בעל ברית יהודה. קודם שעשו זאת שאלו עצה מירמיה. ירמיהו חשש, כי עם יציאת אנשי יוחנן תתרוקן יהודה מאחרוני האזרחים, הראויים לשלוט בישוב, והעם יהיה פרוע לשמצה, והשתדל בכל כוחו לעכב את יוחנן וסיעתו ביהודה. הנביא הודיע, כי אלהים אסר עליהם לרדת מצרימה: “אם אתם שום תשימון פניכם לבוא מצרים ובאתם לגור שם, והיתה החרב, אשר אתם יראים ממנה, שם תשיג אתכם בארץ מצרים, והרעב, אשר אתם דואגים ממנו, שם ידבק אחריכם ושם תמותו”. ואולם יוחנן וחבריו לא שמעו בקול הנביא. נוח היה להם לשבת בארץ נכר מלהיות עבדים בארץ מולדתם. וביחד עם כמה משפחות יהודה ממצפה ושאר מקומות ירדו מצרימה. ירמיהו וברוך תלמידו הוכרחו אף הם ללכת אחריהם.

כך שבה חבורת יהודים לאותה ארץ, שממנה נגאלו אבות-אבותיהם לפני שבע מאות שנה ונדדו לכנען. מלך מצרים קבע להם למושב את העיר תחפנחס, סמוך לדרך השיירות ממצרים לארץ ישראל וסוריה. במוף ושאר ערי מצרים ישבו היהודים, שבאו לשם עוד בימי המלחמות הקודמות עם אשור ובבל. כל היהודים הללו קיווּ, כי מצרים תפרוק עול נבוכדנאצר מארץ ישראל ותשיב אותם לארצם. כנראה, היו יוצאי יהודה חיים עם המצרים בשלום. קצת היהודים סיגלו לעצמם מנהגים ואמונות של המצרים, בתוכם גם את עבודת “מלכת השמים” איזיס, הקרוב לעבודת עשתורת האשורית, שהיתה נהוגה זה לא כבר גם ביהודה, ביחוד בין הנשים. ירמיהו הוכיח את עובדי העבודה הזרה, שלא חזרו בתשובה גם בעת צרה, בדברים חריפים. עד ימיו האחרונים לא חדל הנביא רב-המכאובים להדריך את אחיו ולהורותם דרך האמת. אומר היה להם, כי הרעות שהשיגו את האומה יצרפוה וישביחוה ואז ירחם אלהים על תפוצות יהודה וישיבן לגבולן. ירמיהו לא זכה לראות בעיניו את העתיד המקוּוה ומת במצרים. הישוב היהודי בארץ זו הכה שרשים ונתקיים עוד ימים רבים ושימש גרעין למרכז הגולה הישראלית על גדות הנילוס.¹⁸⁷

והמצב ביהודה הלך הלוך ורע. לאחר רציחת גדליה שלח נבוכדנאצר שוב את נבוזראדן, וזה לקח בשבי ושלח לבבל עוד כמה מאות משפחות (582).¹⁸⁸ מפני היציאה והגירושים נתרוקנה יהודה בכמה מקומות ממרבית יושביה. קצת מגלילותיה נשמו לגמרי. ביחוד אבלה ירושלים, שהיתה לפנים יפה נוף, משוש כל הארץ… הותז הראש מן האומה ומן הארץ: ראש האומה – גדולי הדעת והיחשׂ - הושלך לבבל; עיר המלוכה היתה לעיים; נביא גדול אחד מת במצרים, השני גולה היה בבבל. אבל אף ניתוח איום זה, שנעשה בגוף העם היהודי, לא המיתו. עוד עתידים האיברים המנותחים להיות לבשר אחד והעצמות המפוזרות להתקרב. וכשישאל נביא הגולה: “התחיינה העצמות האלה?” – תענה ההיסטוריה ותאמר: הן!

ספר חמישי: גלות בבל ושלטון פרס

(332–586 לפני הספירה; תרנ“ו-ת”ב לפני החורבן השני)

§65 סקירה כללית. מפלת מלכות יהודה מתגרת זרוע בבל שמה קץ לתקופת הנוער של עם ישראל. תקופה זו פתחה בכניסת “בני ישראל” הנודדים לארץ כנען ונסתיימה בגלות בני יהודה לבבל. בין שני המאורעות הללו נמשכה פרשה של שבע מאות שנה, שהצטיינה במעשים כבירים בחיים המדיניים והרוחניים. נכבש שטח ארץ על גדות הירדן, בין שתי ממלכות מושלות בכיפה – ארם-נהריים ומצרים. שבטי ישראל שנאחזו שם נתלכדו קימעה-קימעה לעם אחד. חלף ועבר דור המלכים הראשונים, מלכי העם כולו: המדינה נתפלגה לשתים. גברה המחלוקת המדינית והתרבותית מבית ומחוץ במלכות יהודה וישראל. נשמעו המשאות הנשגבים של הנביאים, יוצרי נשמתה של היהדות הקדומה. שרת אסיה – אשור – בלעה את מלכות-ישראל הצפונית עם חלק גדול של יושביה, ולאחר מאה וחמשים שנה החריבה בבל יורשתה את מלכות-יהודה הדרומית והפיצה את טובי האומה. באותה שעה היה סוף הגלגל ההיסטורי נעוץ בתחילתו: כמה מצאצאי הדורות האגדיים של אברהם ומשה, שעברו עם שחר דברי-הימים את גדות פרת ונילוס, שבו לגדות שני הנהרות – הללו גולים וסורים והללו נודדים מרצון. אותה שעה קמה הגולה הישראלית, היא הנדידה הקדומה בשינוי צורה.

מתוך זעזועים קשים עבר העם מנוער לבגרות. גלות בבל במשך חמשים שנה (537–586) היתה כעין בחינת-בגרות לעם יהודה. בבחינה כזו נתנסה במאה השביעית עם ישראל של מלכות שומרון, אלא שלא עמד בנסיון – ונטמע ברובו בעיסה האשורית. ואילו עם יהודה עמד בנסיון הקשה והוכיח, כי יש גופי ברזל, שפטיש ההיסטוריה מרקעם ואינו מפוצצם. היהודים שמרו גם בגולה על אחדותם הדתית והלאומית וזכו עד מהרה לתחיה מדינית. עם יהודה ניצל מגורלו של עם שומרון בזכות תקפו הלאומי והדתי, פרי התפתחות עצמית ממושכת, בית-מלכות אחד ומרכז דתי. חוץ מזה, שונים היו דרכי הגירוש שהשתמשו בהם האשורים במלכות-הצפון והבבלים במלכות-הנגב. סרגון האשורי גזר על ארץ ישראל גירוש כפול: את יושבי שומרון הגלה לגלילות רחוקים של ממלכתו, ואת יושבי הגלילות הללו העביר לשומרון. ואילו נבוכדנאצר הסתפק בגירוש הירושלמיים לבבל ולא הביא נכרים לארץ יהודה. כמובן, גרמה השיטה של סרגון למיעוט הדמות הלאומית ביותר. מכאן – נוסף על חסנם הרוחני של בני יהודה – ההבדל בתוצאות המשבר פה ושם.

לא ביהודה החרבה, שלא נשארה בה אלא דלת העם, כי אם בארץ הגולה, בבל, שבה נתכנסו המשכילים וגדולי היחש, התחילה אותה ההתחדשות הרוחנית, שהצילה את האומה לאחר חורבן המדינה. גולי יהודה, שהיו תלושים מארץ מולדתם ומחוברים על-ידי רגשות, אמונות ודעות, מנהגים ותקוות משותפים הבינו לראשונה את רעיונם העמוק של נביאיהם: כי עיקר כוחה של האומה לא בחיל, לא במדינה ואפילו לא בארץ מולדת, אלא באחדות רוחנית. שוכנים היו על גדות נהר פרת לבדד, לא התערבו בגויים ושמרו בקנאה יתירה על תרבותם המיוחדת. בנכר נתגבר חפץ הקיום הלאומי. גולי בבל קרובים היו זה לזה יותר מיושבי ירושלים לפנים בחירותם. היצירה הלאומית לא רק שלא נפחתה אלא הלכה וגברה בגולה. נביא גלות בבל יחזקאל ומבשר התחיה “ישעיה השני” יצרו פרקים מובחרים בספרות הנבואית. בדברי האחד נשמעים געגועי דור ראשון לגלות ובדברי השני מצלצל קול ששון ותקוה הקורא לתקומת ארץ המולדת ולהתחדשות רוחנית.

יהודה נבנתה מחורבנה של בבל. הממלכה האדירה שמשלה בכיפה אחרי בבל נפלה – והשלטון בארץ הקדם בא לידי פרס, שעלתה לגדולה בימי הכובש הגדול כורש. מצודתה של הממלכה החדשה פרוּשׂה היתה גם על יהודה, אלא ששלטון פרס לא התחיל כשלטון הממלכות שקדמו לה – אשור ובבל. הפרסים היו ליהודים מלכתחילה לא משעבדים אלא גואלים. כורש, מושל אסיה החדש, קיבל מבבל את ארץ יהודה החרבה, נטולת מיטב יושביה ובקצת מקומות מיושבת על-ידי העממים שמסביב, ונתן ליהודים הפזורים לשוב לארצם ולקוממה על מנת שתהא מדינה פרסית אוטונומית. חלק מן הגולים השתמש ברשות זו מיד וחלק נשאר בבבל ופרס, אבל נמצא ביחסים תדיריים עם המרכז ביהודה ושלח לשם מזמן לזמן עולים חדשים.

שלטון פרס ביהודה התחיל איפוא בשחרור הארץ ובתחיית האומה. התשובה לחיים מדיניים לא היתה אלא חלקית: יהודה לא היתה למדינה עומדת ברשות עצמה ובית-מלכות לאומי בראשה, אלא לרפובליקה קטנה בתוך מדינת-סוריה הפרסית. אולם שלטון חיצוני זה לא היה קשה יותר לארץ הכפופה. השלטון הפרסי, שנטל מעם יהודה מקצת מחירותו המדינית, פרק מעליו את עול ההגנה על גבולו מפני אויבים מן החוץ. יהודה פטורה היתה לזמן-מה מן המשטר הצבאי, שמקורו בהכרח ההגנה על הארץ הקטנה, והכוחות שנשתחררו בעם יכלו להתגדר בעבודת תרבות מתוך שלום ושלוה.

מאת-השנים הראשונה של שלטון פרס הוא דור של תקומה והחזרת העטרה ליושנה. תחילה נושבה ירושלים והסביבה, לאט לאט הלכו ונבנו הבתים החרבים ובית המקדש שבירושלים ונתקנו יסודות חדשים לשלטון העצמי. זוהי העליה הראשונה, הכרוכה בשמות זרובבל וישוע ונמשכה כעשרים שנה (516–537). לאחר חמשים שנה באה העליה השניה, שהרחיבה וחיזקה את המשטר החברתי והרוחני ביהודה והיא כרוכה בשמות עזרא ונחמיה (420–458). בראש עבודת התקומה בשתי התקופות עמדו בני הגולה הבבלית, שהיתה כמעיין המתגבר לכלכל בכוחות רוחניים את המטרופולין. במאה השניה והאחרונה לשלטון פרס (332–420) נתחזק ביהודה השלטון העצמי של הכהונה, שהתאים ביותר הן למצבו המדיני של העם בימים ההם והן למצבו התרבותי.

בתקופת שלטון פרס קמו בצד המרכז המדיני שביהודה תפוצות ישראל מחוץ לארץ-ישראל. את המקום הראשון תופסת אֵם הגולה – בבל. בין גולה זו והמטרופולין נקבעו יחסית מפותחים של השפעת-גומלין תרבותית. פחות ניכרת הגולה שבמצרים, שהתחילה לפני חורבן ירושלים ולאחריו ובין בניה נמצאו יוצאי יהודה שבאו עם ירמיהו הנביא (§64), אבל גם שם, כמו שיש לראות מן התעודות שנתגלו בימינו, קיים היה קן לתרבות הישראלית. מכאן ואילך נמשכה בדברי ימי ישראל פרשה של שתי רשויות: יהודה ותפוצות הגולה.

תקופת שלטון פרס, שאינה מובהקת בבחינה המדינית, פוריה היתה מאד במקצוע היצירה הרוחנית. ההכרה הלאומית-הרוחנית שנתחזקה בגלות בבל עושה כעת פרי הילולים. נגמר המעבר הקשה מנערות לבגרות והגיעו ימי התפתחות קבועה וישרה. השקפת-העולם הדתית והמוסרית של העם נצרפת מסיגים זרים. התלישות הזמנית מן הקרקע, בחמשים שנות הגלות, מתשת כוחו של פולחן הבעל הכנעני שהיה מעורב עם פולחן יהוה (§§11; 48). במקום אמונת היחוד היחסית של ההמון, שהאמין בקיום אלים אחרים בצד יהוה אלהי ישראל, באה אמונת-היחוד המוחלטת, שעל פיה יהוה הוא אל יחיד בעולם ועם ישראל הוא בחירו ומבשרו. נביאי גלות בבל (ביחוד ישעיה השני) כרכו במהפכה רוחנית זו את המושג על תעודה דתית-מוסרית של היהודים בין העמים. ואולם המציאות הפליגה תעודה זו לסוג היעודים הנעלים, שאינם עתידים להתגשם אלא באחרית הימים. עד שהעם היהודי בא להיות לאור גויים עליו להתחזק בעצמו כחטיבה רוחנית; לתכלית זו עליו להתבדל ולהתייחד ולא להתמזג עם שאר האומות. לאחר המשבר המדיני הקשה שעבר עליו זקוק היה להסתדר, ליצור משמעת ציבורית ודתית תקיפה שלא תתן לו להתבולל בין עמי הקדם. במקום הוגי-הדעות הגדולים, הנביאים, קמו אנשי המעשה – הכהנים והסופרים. פעולת עזרא, נחמיה והבאים אחריהם מתכוונת לאחד את העם ולייחדו באמצעות דת ותרבות עממית וכל מה שמכונה בשם הכולל “יהדות”. בהשתדלות העסקנים הללו נעשתה התורה לחוקה של ארץ יהודה.

בקרב מנהיגי האומה קמה שאיפה לכנס את הספרות הקדומה ולהרביץ ידיעת ספר בעם. העושר הרוחני המכונס מקודם נעשה קרן קיימת וגם נוספו עליה פירות חדשים – יצירות שנכנסו לכל חלקי המקרא, וביחוד לחלק ה“כתובים”. חמשה חומשי תורה, שנערכו עריכה אחרונה והושלמו בימי גלות בבל ועזרא הסופר, נעשו מקור ראשי של תלמוד לסופרים והוראה לעם. קוראים את התורה בציבור, באסיפות עם ובבתי-כנסת. הדעות מתפשטת בהמון, ההכרה הלאומית מתרחבת. העם הולך ולובש תכונות טיפוסיות של אומה רוחנית, המסוגלת להגן על עצמיותה התרבותית יותר מעל עצמאותה המדינית. ובסוף תקופת השלטון הפרסי כבר הספיק עם יהודה להתבגר מבחינה לאומית עד כדי כך, שעצר כוח לעמוד בפני הסתערותה של התרבות היוונית, שנתפשטה ביהודה עם השלטון היווני בקדמת אסיה.

פרק ראשון: גלות בבל (537–586)

§66 גולי יהודה בימי נבוכדנאצר. יוצאי יהודה הראשונים בבבל היו בני מרום עם הארץ, שנבוכדנאצר הגלה אותם לעיר-המלוכה שלו ביחד עם יהויכין המלך שהורד מכסאו אחת עשרה שנה לפני חורבן ירושלים (597). בעיני גולים ראשונים אלה היתה הגלות חזיון עראי ולא עלתה על דעתם שיהיה עליהם להשתקע בנכר. הם לא רק קיוו לשוב במהרה לארץ מולדתם, אלא גם הטיפו לכך בפועל, נשאו ונתנו בחשאי עם אנשי שלומם ביהודה כדי לעורר מרידה כללית נגד נבוכדנאצר (§ 62). כשפרצה מרידה זו בימי צדקיהו, גברה תקוות הגולים לגאולת ארץ מולדתם מעול בבל. מיום ליום היו מצפים לשוב לארצם ולא היה להם חפץ להשתרש בארץ נכריה. שוכנים היו לבדד כחטיבה בפני עצמם, ובלבם לא נפרדו ממקומות מולדתם. מצב כזה של ציפיה ותוחלת נמשך עד יום הפורענות של חורבן ירושלים (586). התוחלת הנכזבה מיררה את רוח הגולים. תחת לשוב לארצם ראו יוצאים חדשים משם: לבבל התחילו לבוא שיירות שיירות של פליטים מיהודה החרבה. צדקיהו המלך האומלל, שנבוכדנאצר סימא אותו ברבלה, הובא בנחושתיים לבבל והושם בכלא, שבו היה כלוא גם המלך הקודם יהויכין. הגולים החדשים הביאו בשורות רעות מארץ המולדת ששממה. התקוה לתחיה מדינית קרובה היתה פוחתת והולכת בקרב בני הגולה.

כאן נתעורר רגש הקיום הלאומי. צרת הכלל קירבה את בני המשפחה הלאומית שנתיתמה וחיזקה בלבם את הקשר הרוחני. מושבות היהודים בבבל, שנתרבו על-ידי שפעת הגולים, נתרכזו תחילה מסביב לעיר העתיקה גיפור על נהר כבר: שם חנו הגולים הראשונים שגלו עם המלך יהויכין והנביא יחזקאל. אולם ברבות הימים נתרחב הישוב היהודי וכמה גולים באו לגור בעיר המלוכה, בבבל, ובשאר מקומות. לאחר שהשלימו הגולים עם גורלם התחילו הולכים בדרך שהתווה להם ירמיהו הנביא לפנים: בנו בתים, נטעו גנים, זרעו שדות; רבים עסקו במסחר ובחרושת,שהיו מפותחים בבבל יותר מביהודה¹⁸⁹. נבוכדנאצר נתן לגולים, כנראה, חירות יתירה בבחירת מקום ומשלח-יד וכן גם בענייני השלטון העצמי. על-ידי כך יכלו לשבת בקירוב מקום זה לזה ולהתחבר לעדוֹת. במנהגם של הגולים הראשונים שבאו עם יהויכין – להתבדל מיושבי הארץ – אחזו גם הגולים החדשים. נקבע משטר מיוחד של בתי-אבות וקבוצות במקום המשטר המדיני נהרס. הגולים התבודדו לפי משפחותיהם או לפי מקמות מגוריהם לפנים ביהודה. קיימות היו עדות של אנשי בית-לחם, אנשי יריחוֹ, אנשי הרמה, אנשי ענתות וערים אחרות ביהודה. יוצאי ירושלים נתחלקו לקבוצות של משפחות, וכל קבוצה התייחסה לאב קדמון אחד. מגילות היוחסין של כל קבוצה היו רשומות ושמורות בידי “הזקנים” שלה, והם שעסקו גם בצרכי ציבור, בגבולות השלטון העצמי שניתן ליהודים.

יש יסוד לשער, כי אל העֶדות היהודיות שבבבל נצטרפו שרידים משבטי ישראל שגלו במאה השמינית לירכתי אשור. רובם נטמעו ברבות הימים בין הגויים, אבל מעטים, שנושבו בגלילות הבבליים של אשור, שמרו על לאומיותם במשך מאה ושלושים שנה. ושארית זו של העם הישראלי הקדום נתחברה אל אחיהם בני יהודה. ישראל ויהודה, שצררו איש את אחיו בארצם, נתקרבו ואחר כך נתמזגו זה בזה בהיותם בארץ נכריה. נביאי הדור ראו במעשה זה אתחלתא דגאולה וניבאו להתחברות מדינית של בית ישראל ובית יהודה בקרוב (יחזקאל ט“ז, נג ואילך; ל”ז, טז ואילך).

האוטונומיה של הקהילות עמדה לגולים במקום השלטון המדיני, וזקני בתי-האבות – במקום השרים. בדרך זו הלך ונשתנה גם הפולחן. לאחר שנחרבה ירושלים ונשרף בית המקדש, בטלה עבודת המקדש והקרבנות אפילו ביהודה, ובנכר לא עלתה על דעת איש להקריב לאלהים בהמה או פרי שלא גדלו על אדמת ישראל. חגיגת שלוש הרגלים – חג האביב, חג הקציר וחג האסיף – היתה כרוכה בחיי יהודה החקלאית, ומחוצה לה ניטלה כל חשיבותה. אולם במקום קרבנות הונהגה במושבות הגולים תפילה בצבור. שלוש הרגלים לבשו צורה היסטורית במקום הצורה הטבעית ונעשו ימי זכרון למאורעות גדולים של העבר: יציאת מצרים, מעמד הר סיני ונדודי המדבר. ביחוד נתרבה ערך החג השבועי הצנוע – השבת, שנעשתה ליום קדושה ולחג לאומי עיקרי (יחזקאל כ', יב ואילך). בשעת התפילה בציור, שהיתה נוהגת ביחוד בשבתות, היו קוראים בתורה ושומעים למשא הנביאים. המתפללים היו פונים כלפי המערב, לירושלים, ומכוונים לבם אל המקדש ההרוס. ארבעה ימים בשנה, שבהם כרוכים זכרונות על אבדן המולדת – ימי מצור ירושלים וחורבנה, שריפת בית המקדש ורציחת גדליה בן אחיקם – היו לימי צום ואבל. התפילה בציבור גרמה להתחברות רוחנית בין חברי העדה. כאן דיברו וקראו הגולים בלשונם, העלו על זכרונם את ארצם הרחוקה, הקשיבו לנביאיהם שחזו להם חזון עתיד טוב. מלבד שמירת השבת נהגו עוד מנהגים אחרים שהיה בהם משום סימן מובהק ליהדות, למשל, מילה והלכות מאכלות אסורות. בכלל השתדלו היהודים להתבדל בדרכיהם מיושבי הארץ. בבתי התפילה שבגלות בבל הונח היסוד לבית הכנסת, שיהיה לאחר בניין הבית השני למקדש-מעט, בצד המקדש שבירושלים; ושמירת המנהגים החיצונים המגבילים בין ישראל לעמים היו ליסוד המשמעת הדתית, העתידה למלא מקום המשמעת המדינית.

הגולים, שאדמת מולדתם נשמטה מתחת רגליהם, השתעשעו בזיכרונותיהם. מתוך געגועיהם העזים לארצם שפכו את נפשם במזמורים נוגעים עד הלב, ואחד מהם: “על נהרות בבל” (תהלים קל"ז) נעשה ביטוי האבל הלאומי.

§67 התפתחות הספרות. יחזקאל נביא הגולה. הגולים הביאו עמהם לבבל אוצרות ספרותיים שלא שלטה בהם יד האויב בארצם ההרוסה: כתבי הקודש, שהכילו בימים ההם את הפרשיות הקדומות של חמשה חומשי תורה, ספרי דברי הימים למלכי ישראל ומשאות הנביאים. מלבד ספרות זו שבכתב היו קיימות כמה קבלות שבעל-פה, היסטוריות ודתיות, שנשתמרו בזכרון הכהנים ותופשי התורה. בגולה נתעוררה ביתר עוז השאיפה ללמוד את תוכן הספרים והמגילות שהובאו מארץ המולדת (שהרי רוב הגולים היו מחוגי המשכילים) וגם להעלות על הכתב את הקבלות והמסורות כדי שלא ישתכחו ברבות הימים. שאיפת הלימוד נתמלאה במקצת על-ידי קריאת פרשיות התורה בציבור בשעת התפילה, ורשימת הקבלות והמסורות נעשתה על ידי הכהנים. עם חורבן בית המקדש ולכתם בגולה נפטרו הכהנים מעבודתם הפומבית, ומכיון שהיו יודעי ספר השתמשו בזמנם הפנוי לעריכת הקבלות השמורות בפיהם והעלאתן על הכתב. אחד מהם, בעל כשרון היסטוריוגרפי גאוני, חיבר את ספרי הזכרונות הקדומים לספר היסטוריה מושכלת של עם ישראל מכיבוש כנען עד גלות בבל (ספרי “שופטים”, “שמואל”, ו“מלכים”). זהו הנסיון הראשון בספרות העולם להשפיע על הרגש הלאומי על-ידי ביאור העובדות ההיסטוריות והכללתן. כל העבר של האומה הישראלית הורצה בשיטה מסוימת מעשה ידי אמן והואר בנוגה הלפיד של תורת הנביאים, כמו שהוארה חמשים שנה קודם לכן בספר “משנה תורה” התקופה של תורת משה (לפיכך מכנים החוקרים כיום את העריכה הבבלית של ספרי נביאים ראשונים עריכה “דאוּטרונומיסטית”, ז. א. ברוח ספר דברים). קרוב לודאי, כי בימים ההם העלו הכהנים על הכתב אותן הפרשיות שבתורה, העוסקות בעבודת המקדש ובמנהגים שונים, שהיו עד כאן סתרי-תורתם של הכהנים (ביחוד ספר ויקרא). כך נוספה על השכבות הקדומות של המקרא שכבה חדשה. התואר “סופר” נעשה בתקופה זו חשוב ביותר. זוהי התחלת ההתפתחות היתירה של הספרות העברית, המציינת את “תקופת הסופרים” הסמוכה.

לא פחות מן התורה שבכתב השפיעו על גולי יהודה הדברים שבעל פה שהשמיעו להם הנביאים שבתוכם. לאחר שנתקיימו הנבואות הקודמות על פורעניות העתידות לבוא על ישראל ויהודה נתחזקה אמונת העם בדברי הנביאים החדשים שאחרי ירמיהו, שהתענו עם אחיהם הגולים בנכר. הזקן שבנביאי הדור היה יחזקאל, ממשפחה מיוחסת של כהנים בירושלים (§61). יושב היה על נהר כבר בין הגולים שהוגלו עם יהויכין בשנת 597. יחזקאל, שנתלש מארץ מולדתו לפני חורבן ירושלים ובית המקדש, לא קיוה כחבריו הגולים, כי יהודה תנצח את נבוכדנאצר האדיר. בימים הראשונים תפס בין גולי בבל מבני מרום עם הארץ את מקום ירמיהו בין אנשי שלומם שביהודה. המאות הראשונים של יחזקאל, בעשר השנים שבין גלות יהויכין וחורבן ירושלים, נאמרו ברוח התנגדות לדעות השולטות בזמן ההוא (יחזקאל פרקים ד’–י“ב, י”ד, י“ז, כ”א, כ"ג). ודאי לא סתם מקרה הוא, ששנת חזונו הראשון היא “השנה החמישית לגלות המלך יויכין”, זאת אומרת 593, או 592, בשעה שגם בירושלים וגם בבבל נשאו ונתנו בדבר התקוממות נגד נבוכדנאצר (§62). לדעת הנביא מתנגדת מחשבת-מרד זו לרצון אלהים והוא רואה את תפקידו להטיף מוסר ל“בית המרד”. בימים ההם, סמוך לחורבן ירושלים, הרס הנביא בלי רחם את תקוות השוא של הגולים ואת אמונתם, שאין לאויבים שליטה על עיר הקודש והמקדש, וניבא כי ירושלים תחרב, יהודה תילכד והמלך צדקיהו ושריו ילכו בגולה. במרידתו של צדקיהו ראה יחזקאל לא גבורה לאומית אלא מיתה מדינית מדעת. בלהב הקנאות הירושלמית חזה הנביא את שלהבת המדורה, שבה עתידים להישרף בית המקדש, עיר המלוכה, בית המלכות ושארית המדיניות. קשים היו דברי הנביא, שגזלו את התקוה אחרונה לגאולה קרובה וניבאו לשנים רבות של חיי גלות ועינויי נפש לשם כיפר החטא.¹⁹⁰ ואולם לאחר שבאה הפורענות ובשורת חורבן ירושלים הביאה את גולי בבל לידי יאוש, שינה הנביא גם את תוכן משאותיו. שוב לא הוכיח ולא איים אלא התחיל מעודד ומנחם את אחיו בצרה. הקנאים המדיניים לא יכלו לצייר לעצמם, כיצד תתקיים האומה התלושה מארצה בלי מרכז מדיני, בלי פולחן ומקדש. ויחזקאל, השתדל להדריך את מחשבת הנואשים במסלול חדש: במקום הדתיות הציבורית הוא מטעים את השאיפה לשכלול דתי ומוסרי של האישיות; במקום התוכחה על חטאת הקהל וענשה באה תורת החטא והעונש של היחיד; את האחריות הכללית של הציבור הדתי הוא מחליף באחריות היחיד על מעשיו. שומע היה בין הגולים וידויים מדוכדכים: “פשעינו וחטאותינו עלינו ובם אנחנו נמקים, ואיך נחיה”; “אבות יאכלו בוסר ושני הבנים תקהינה”. ועל זה השיב יחזקאל: “הנפש החוטאת היא תמות; בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן; צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה. והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה ושמר את כל חוקותי ועשה משפט וצדקה – חיה יחיה, לא ימות… השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה – ולמה תמותו בית ישראל?” (יחזקאל י"ח).

בתוכחת יחזקאל נתבסס לראשונה יסוד האישיות שבדת – יסוד מוזר לתפיסת-העולם הישראלית הקדומה, שלפיה כל מצוה או עבירה הן ענין ציבורי. ליחזקאל העיקר בדת לא הציבור אלא היחיד. אין הוא שולל את הציבוריות, אבל משעבד הוא אותה אל האישיות. אין תחיה לאומה אלא אם כן היחידים שבה צדיקים. ההשתלמות האישית תביא לידי ההשתלמות הלאומית, התרבות המוסרית מניחה יסוד למשטר חברתי נעלה. תורתו של יחזקאל שהתנגדה להשקפות הקודמות, מילאה תפקיד היסטורי: בהבחינה בין דת שבלב לדת שבמקדש הצילה את האמונה האישית לאחר ביטול הפולחן בבית-המקדש. אף על פי כן לא עלה בידי נביא הגולה להפריד לגמרי בין האישיות ובין הלאומיות. מסביב לו שמע אנחות הנואשים, שדימו את האומה הפזורה לגל של עצמות מפוררות ויבשות: “יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו”; ובלב הנביא נשתלהב שוב ניצוץ הרוח הלאומי. דכדוך נפשו של העם ואמונתו המזהירה של הנביא באו לידי גילוי נפלא בחזון “העצמות היבשות” של יחזקאל (פרק ל"ז). בבקעה מלאה עצמות מתים נשמע קול שואל: “התחיינה העצמות האלה?” ובדבר הנביא נעשה נס, עצם קרבה אל עצם והעצמות קרמו עור ונתכסו בבשר ובגופות המתים ניפּח רוח חיים, “ויחיו ויעמדו על רגליהם חיל גדול מאד מאד”. וכאן שמע הנביא קול אלהים “בן אדם, העצמות האלה כל בית ישראל המה. הנה אומרים יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו. לכן הינבא ואמרת להם: כה אמר אדני יהוה: הנה אני פותח את קברותיכם, והעליתי אתכם מקברותיכם, עמי, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל… ונתתי רוחי בכם וחייתם, והנחתי אתכם על אדמתכם, וידעתם כי אני יהוה דברתי ועשיתי, נאום יהוה”.

יחזקאל הטיף לשומעיו, כי לאחר שהיהודים ירצו את חטאותיהם בגולה ויתקנו את עצמם להתחדשות הרוח יבוא עתיד מזהיר. “ולקחתי אתכם מן הגוים – אומר יהוה על ידי הנביא – וקיבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם… ונתתי לכם לב חדש, ורוח חדשה אתן בקרבכם… וישבתם בארץ אשר נתתי לאבותיכם, והייתם לי לעם, ואנכי אהיה לכם לאלהים… והושבתי את הערים ונבנו החרבות… ואמרו: הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן, והערים החרבות והנשמות והנהרסות בצורות ישבו” (ל"ו, כד ואילך).

התחברות בני בניהם של גולי מלכות ישראל עם שבויי יהודה (§66) עוררה בלב הנביא תקוה לאחדות גמורה של אפרים ויהודה. תקוה זו הביע במשל שני העצים. עץ יוסף, הוא אפרים, ייאָחז בעץ יהודה והיו לעץ אחד, כלומר לגוי אחד בארץ ישראל, ומלך אחד מבית דוד יעמוד בראשם (ל"ז, טז–כח). השליט הבא יהיה רועה טוב, בניגוד לרועים הרעים הקודמים, שלא דאגו לצאן מרעיתם עד שנפוץ העדר והיה “לאכלה לכל חית השדה”. רועה עליון לאומה הזכאית יהיה אלהים בעצמו, ומלך מבית יהודה יהיה עושה רצונו (יחזקאל ל"ד).

מלכות יהודה המחודשת היא בחזונות יחזקאל ממלכת כהנים. היסוד הדתי עולה בה על המדיני. ירושלים היא העיר הרוחנית הראשית, כי בה נמצא המקדש הגדול.בנבואותיו המאוחרות של יחזקאל (בשנת 572 לערך) מתוארת בפרטות יתירה תכנית בית המקדש העתיד להיבנות, עם תבנית הבניין ופרשת כליו. בירושלים החדשה יעמוד בראש העם שליט מבני צדוק הכהנים, המכונה בתואר הצנוע “נשיא” ולא מלך. המקדש והכהונה השלטת הם עיקר המדינה שבחזון יחזקאל (פרקים מ’–מ"ח). החוקות העיקריות יסודן במצוות של ספרי דברים-ויקרא ויש בהן מקצת מן המשטר שנתהווה לאחר זמן ביהודה: הכהן הגדול היה מנהיג חילוני ודתי כאחד. בתכנית זו של יחזקאל ניכר מוצאו מזרע הכהנים. בסוף ימיו גברה בו, כנראה, הנטיה לתורת הכהנים על התורה שבלב.

נבואותיו של יחזקאל מצטיינות בצורתן מדברי הנביאים שקדמו לו: קצתן חזיונות ומראות (א‘, י’ ועוד) הנביא מראה לשומעיו חפץ מסוים, למשל, שני גזרי עץ וכתוב עליהם יהודה ואפרים (משל שני העצים) או מעשה שיש בו סמל (פרקים ד‘, ה’, י"ב ועוד). בדרי יחזקאל מבצבץ לפעמים בצורה מטושטשת הרעיון המשיחי ומושג אחרית הימים, למשל, במשא מלחמת גוג ומגוג (פרקים ל“ח ול”ט) ובמשא “מדבר העמים” (פרק כ'), העתיד עטוף כאן דמיונות, כפי שהכרחי היה בימים הרעים ההם, כשרק בדמיון הנלהב עשוי היה להפנות את הלבבות מן המציאות הזעומה.

§68 נצחונותיו של כורש ותקוות היהודים. נבוכדנאצר מלך יותר מארבעים שנה, עד שנת 562. בימיו נתבצר שלטון בבל באסיה. מדי, שבגורלה נפל חלק מירושת אשור, פרשׂה מצודתה על ארמניה ומקצת אסיה הקטנה וביקשה לבקוע לה דרך אל ים אַגיאָה, אבל כאן גדרה בעדה ארץ לוד היוונית למחצה, וקיאכסר מלך מדי הגדול לא יכול להבקיע אליה. ארץ מצרים, אויבתן של אשור ובבל מאז, שקטה לאחר שהוכתה מכה רבה מידי נבוכדנאצר, ואמסיס השני מלך מצרים לא העֵז להתגרות בו. מלך בבל עשה בסוריה ובארץ ישראל כאדם העושה בתוך שלו: מארץ ישראל הוציא אנשים לשם שעבוד ומארץ צור הביא מבחר ארזי הלבנון לבנייניו. הכתובות של נבוכדנאצר שנשתמרו מעידות על בנייניו הנהדרים בשתי ערי הבירה בבל ובורסיף. בונה היה היכלי תפארת. אחד מהם היה מוקף “פרדסים תלויים באויר”. מסביב לעיר בבל הוקמו חומות בצורות. נינוה החרבה קמה לתחיה בצורת עיר-הבירה החדשה שעל נהר פרת. ומי פילל, כי בעוד עשרות שנים אחדות תפול העיר המעטירה בידי כובש וסופה כסוף נינוה.

מהומות-בית התחילו מיד לאחר מות נבוכדנאצר. בנו אויל-מרודך מלך רק שתי שנים (560–562). בימיו נשתחרר ממאסרו המלך יהויכין, שהיה כלוא בבבל כשלושים וחמש שנה. אויל-מרודך קירבהו ונתן לו התמנות של כבוד בחצר המלכות. אין לדעת, עד כמה היתה מגיעה נטייתו הטובה של אויל-מרודך ליהודים אילו האריך ימים על כסאו. לאחר שתי שנות מלכות הוריד אותו גיסו נרגל-שראצר מכסאו ומלך תחתיו. לאחר ארבע שנים ישב בנו הקטן של נרגל-שראצר על כסאו, ולא עברו ימים מועטים עד שנהרג בידי שרי בבל, שהמליכו אחד מהם ונבו-נאיד שמו (555). המלך החדש רפה-אונים היה ולא עצר כוח למשול במדינה אדירה כבבל. את כל מעייניו שם בריבוי מספר הבניינים המפוארים בעיר ובמדינה ובשיקום מקדשים עתיקים, בימיו שוב נתרופף שיווי-המשקל המדיני בקדמת אסיה. על בבל עלה נחשול מערבות אירן – חיל פרס.

באמצע המאה הששית נלחם מלך פרס הצעיר כורש, באדוניו, אַסטיאג מלך מדי, יורשו של קיאכסר, וניצחו. לאחר שלכד כורש את אחמתא (אקבטנא) בירת מדי, הכריז עצמו למלך פרס ומדי (550). בדרך נצחונו נתקרב לגבולות מלכות לוד באסיה הקטנה, שאליה שאפו לשוא מלכי מדי הקודמים. כריזוס מלך לוד נבהל ומיהר לכרות ברית עם מצרים ועם היוונים בלקידימון, ואף נבו-נאיד מלך בבל נתחבר לברית-מגן זו. אולם כריזוס לא המתין לבוא בעלי-בריתו ונחפז לצאת לקראת חיל פרס. כורש הכה את צבא לוד מכה רבה, סגר את כריזוס בעיר-מולדתו סארדס, שכבשה לאחר זמן מועט, וסיפח לממלכתו את כל אסיה הקטנה של יוון עד ים אַגיאה (546). אחר כך התחיל כורש מתכונן למלחמה על בבל. וכשהציפו גיסות פרס את גלילות בבל הוברר, כי הממלכה האדירה שנתרופפה לא תחזיק מעמד בפני הכובש הפרסי.

הבשורות על נצחונותיו של כורש זעזעו את כל קדמת אסיה. רושם עז ביותר עשו הבשורות הללו על גולי יהודה שבבבל. לאחר שנות גלות מרובות, כשכבר פסקו הגולים לקוות לשחרור, נפתח להם פתאום פתח תקוה. השמועה על טוב-לבו של כורש, רוב חסדו לעמים הנכבשים וסבלנותו לדתיהם, הרבתה את ההתעוררות של שמחה. הגולים קיוו, כי לאחר כיבוש בבל יסיר מהם כורש את העונש הנורא שהטיל עליהם נבוכדנאצר ויתיר להם לשוב לארצם ליהודה, שתיהפך ממדינה בבלית למדינה פרסית.

§69 נביא התחיה (ישעיה השני). הד קול תקוות התחיה נשמע במשאותיו של נביא פלאי אחד, שדבריו – גולת הכותרת של רוח הנבואה – נכללים בחלק שני של ספר ישעיה (מפרק מ' ואילך), – ולפיכך נהגו בספרות המדעית לכנוֹת את הנביא הגדל הזה בשם ישעיה השני.¹⁹¹

נביא זה, שישב בתוך גולי בבל, שאף בכל נפשו לתחיית האומה. בעוד שבמשאות יחזקאל נשקף ליל-הגלות הארוך עם חלומותיו העכורים, מבהיק בדברי ישעיה השני זוהר השחר העולה ונשמע קול מבשר חירות וחיים חדשים. הנביא שומע קול אלהים הפונה אל מנהיגי עם יהודה: “נחמו, נחמו עמי! דברו על לב ירושלים וקראו אליה, כי מלאה צבאה, כי נרצה עוונה… קול קורא: במדבר פנו דרך יהוה, ישרו בערבה מסילה לאלהינו!” (מ' א ואילך) “צאו מבבל, ברחו מכשדים, בקול רינה הגידו, השמיעו זאת, הוציאוה עד קצה הארץ, אמרו: גאל יהוה עבדו יעקב” (מ"ח, כ). עושה רצונו של אלהים במהפכה זו היה כורש מלך פרס: “כה אמר יהוה למשיחו לכורש: אשר החזקתי בימינו לרד לפניו גויים… לפתוח לפניו דלתים ושערים לא יסגרו… למען עבדי יעקב וישראל בחירי… אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם ציויתי. אנכי העירותיהו (את כורש) בצדק וכל דרכיו איישר, הוא יבנה עירי וגלותי ישלח” (פרק מ"ה).

בכל נבואותיו של ישעיה השני הולכת ומשתלשלת סברה הגיונית זו של רעיונות. עם יהודה רצה את עוונו בגלות ומן היושר הוא שייגאל. המתווך במעשה השחרור הוא כורש. רבים הקפידו על הדבר, שתעודה קדושה זו הושמה לא על יהודי אלא על נכרי. והנביא מסביר, כי אלהים בחר בכוונה לשם גאולת עמו מלך נכרי שלא ידעהו ועושה רצונו שלא מדעת. ובחר דווקא בכובש גדול העתיד לשנות גורל הגויים. העולם המזועזע יראה, כי אותו האֵל עצמו שמסר ממלכות אדירות בידי כורש עשה אותו כלי-יוצר לתחיית האומה היהודית הקטנה; כי בבל הגאה נפלה כדי שישוחררו גולי יהודה. מכאן יראו הכל בחוש כי אלהי היהודים הוא גם החותך גורלם של שאר העמים.¹⁹² וכל כך למה? מפני שאלהי היהודים אינו מעשה ידי אדם כאלילים אלא יוצר שמים וארץ הוא, מושל העולם והבריות, המושג רק ליחידי סגולה: “ואל מי תדמיון אֵל, ומה דמות תערכו לו? (האם אֵל) הפסל נסך חרש וצורף בזהב ירקענו?… הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם? הלא הבינותם מוסדות הארץ? היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים, הנוטה כדוק שמים וימתחם כאוהל לשבת… שאו מרום עיניכם וראו: מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא?” (מ', יח ואילך); – “כרע בל, קורס נבו… למי תדמיוני ותשוו?… הזלים זהב מכיס וכסף בקנה ישקולו, ישכרו צורף ויעשהו אֵל, יסגדו אף ישתחוו?” (מ"ו, א ואילך).

כך נתלכדו רעיון בורא העולם, החותך גורל האנושות, ומושג יהוה אלהי ישראל לרעיון אחד של אלהי העולם כולו. האל הלאומי של היהודים נעשה לאֵל יחיד ומיוחד בעולם. בזה נקבע תפקידו של עם ישראל בעולם: עם אלהים הוא, מתווך בין אלהים ובין גויי הארץ. “עבד יהוה” – תואר שגור הוא לישראל בפי הנביא. על עם זה, המיועד להגשים את האמת העליונה ואת הצדק המוחלט, מוטל לסבול יסורים ועלבונות ולהיות מורדף מכל הגויים, אבל סוף הכבוד לבוא: עתיד הוא להיות ל“אור גויים”, נושא דגל האמת בשביל כל האנושות כולה. עם-אלהים לגבי העמים הוא כנביא אלהים לישראל. ויש שהנביא האיש והנביא הקיבוצי נעשים חטיבה אחת: “שמעו איים אלי והקשיבו לאומים מרחוק! יהוה מבטן קראני… ויאמר לי: עבדי אתה, ישראל, אשר בך אתפאר… ועתה אמר יהוה:…נקל מהיותך לי עבד להקים את שבטי יעקב… ונתתיך לאור גויים, להיות ישועתי עד קצה הארץ! כה אמר יהוה, גואל ישראל… לבזה-נפש, למתעב גוי, לעבד מושלים: מלכים יראו וקמו, שרים וישתחוו, למען יהוה אשר נאמן, קדוש ישראל ויבחרך” (מ"ו, א–ז).

בדברים הללו הותווה המעבר לרעיון עם התעודה, “עבד יהוה” הנענה, שקנה את אמיתו ביסורים ועתיד לסבול יסורים בשעה שיבשר את האמת לאחרים. עם ישראל נתייסר בכמה פורעניות כדי שיכפר גם על חטאי עמים אחרים – זוהי כוונת הפרק נ"ג בספר ישעיה, שנעשה לאחר כמה מאות שנה ליסוד תורת הנצרוּת בדבר בן האלהים הגואל ביסוריו את כל החוטאים. הנצרות יכלה לגלות בפרק זה פנים שלא כהלכה מפני שבו העם, המשיח הקיבוצי, מתואר בצורת משיח אישי, הוא הנביא. זהו הגשר בין הלאומיות והאוניברסאליות. ישראל אומה בפני עצמה היא ויחד עם זה היא עובדת לתועלת האנושות כולה. אין אומה זו מסתירה בצרות-עין את אוצרותיה הרוחניים, אלא מחלקת היא לכל הנצרכים, כי זהו תפקידה. גלות בבל תורה היתה לעם, שהוטל עליו להתנסות הרבה ולהיפגש עם גויים רבים ועם לשונות שונות ואמונות שונות, כדי שימלא את יעודו כראוי.

אולם הנביא אינו מסתפק במשאת נפש זו של אומה רוחנית. לבו נמשך לתחיה מדינית של יהודה בעתיד הסמוך. האומה שנצרפה על-ידי יסורים ראויה לשוב לארצה ולהראות שם לעולם דוגמה של עוז רוחני במדינה חפשית למופת.

הנביא מבטיח לאומה המשוחררת לא תוקף צבאי ולא שלטון בעמים אחרים באמצעות חרב ואונס, אלא כיבוש המוחות והלבבות על-ידי הרבצת תורת האמת והצדק. בחלומותיו של ישעיה השני על יהודה המחודשת אין בניין בית המקדש תופס אותו המקום החשוב שבחזון יחזקאל, ואדרבה – שולל הוא בכל תוקף את החסידות החיצונית שאין עמה השתלמות מוסרית (פרק נ"ח). כן מוזרים לנביא הסמלים המעורפלים. במשאות ישעיה השני שולט רוח אורה ושמחה ובהם מצלצלת קריאה מעוררת לפעולה חיה: “עורי עורי, לבשי עוזך, ציון; לבשי בגדי תפארתך, ירושלים עיר הקודש, כי לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא. התנערי מעפר, קומי שבי, ירושלים”. “…ותאמר ציון: עזבני יהוה ואדני שכחני. התשכח אשה עולה, מרחם בן בטנה? גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך… מהרו בניך, מהרסיך ומחריביך ממך יצאו. שאי סביב עיניך וראי, כולם נקבצו באו לך”… (פרקים נ“ב ומ”ט).

§70 מפלת בבל ושיבת ציון. תקוותיהם של היהודים, שנתעוררו למשמע הבשורות על נצחונותיו של כורש, נתקיימו במהרה, אמנם לא בצורה המופרזת שלבשו בדמיונו הנלהב של הנביא. שנים אחדות אחרי מסע-המלחמה באסיה הקטנה הגיע כורש עם חילו עד לעיר בבל, לאחר שלכד תחילה גלילות בבליים אחדים. בשנת 539 ערכו הפרסים והבבלים מלחמה סמוך לסיפר. עיר גדולה זו נכנעה לפני הפרסים. נבו-נאיד השאנן מלך בבל לא נלחם כראוי באויבו. ומקצת יושבי בבל, כנראה, התקוממו על מלכם הרפה וקיבלו את המנצח הפרסי בחיבה. הפרסים נכנסו לבבל בלי קרב, ואוגבר בראשם. נבו-נאיד הורד מכסאו. לא עברו ימים מועטים וכורש בעצמו בא לעיר בבל, בחודש מרחשוון. מיד הכריז את בבל לאחת מערי-הבירה ומינה בה נציב. כורש נטה חסד למשועבדיו וגם חלק כבוד לאלהיהם הלאומיים.

אלו הן העובדות ההיסטוריות של מפלת בבל, כפי שמעידים עליהן מקורות בבליים קדומים.¹⁹³ סיפורו של הכומר הכשדי בירוסוס, השייך לתקופה מאוחרת הרבה יותר, מתאים בקוויו העיקריים להודעות עתיקות, ראשונות אלה.

בצורה אחרת מספרים מאורע זה המקורות היווניים (הירודוט ועוד). לפי דבריהם, יצאו הבבלים לקראת כורש בנשק. לאחר שנוצחו בקרבות הראשונים סגרו על עצמם בעיר-המלוכה וקיוו, שהאויב לא יכבוש עיר זו, הבצורה למשׂגב. כורש צר על עיר בבל ימים רבים לשוא, עד שמצא תחבולה ללכדה: העתיק את מימי נהר פרת, העובר דרך העיר, לאגם גדול שחפר מחוץ לעיר. ופעם אחת, בשעה שהבבלים חגגו את חגם לבטח, נתחמקו הפרסים וירדו בערוץ היבש של הפּרת ונכנסו לעיר ולכדוה.

סיפור דומה לזה נשתמר במסורות היהודיות המאוחרות, המסופרות בספר דניאל. כאן נתחלפו גם הזמנים וגם שמות האנשים. מלך בבל האחרון, שהורד מכסאו על-ידי הפרסים, מכונה כאן בלשאצר. פעם אחת עשה מלך זה משתה גדול לשריו וציוה להביא אל היכלו את הכלים שהוציא נבוכדנאצר בשעתו מבית המקדש שבירושלים. בלילה ההוא, בשעה שהמלך וקרואיו שתו יין מכלי המקדש, נראתה על קיר הארמון שבו נערך המשתה פס-יד פלאית וכתבה שם מלים משונות. המלך נבהל וקרא לאשפיו שיקראו את הכתובת, אבל האשפים לא הבינוה. אז נקרא החכם היהודי דניאל, והוא קרא מיד את הכתובת ואמר: “כאן כתוּבוֹת המלים האלה: מנא, מנא, תקל ופרסין – זאת אומרת: נמנה, נשקל ונחלק. נמנו ימי מלכותך, נשקלו במאזנים מעשיך הרעים, ומלכותך נחלקה בין המדיים והפרסים”. ונבואה זו נתקיימה: בו בלילה נהרג בלשאצר מלך כשדים. ממשלתו עברה ל“דריוש המדי”. בסיפור פיוטי זה משתקפת ההכרה העממית, כי מפלת בבל התקיפה היתה עונש מן השמים על חורבן ירושלים וחילול המקדש. אבל יש כאן גם גרעין היסטורי: בלשאצר היה באמת בנו וסגנו של נבו-נאיד, ובספר הזכרון הבבלי המובא למעלה נאמר, כי בן מלך-בבל האחרון נהרג על-ידי אוגבר הנציב הפרסי, בליל י"ח מרחשוון, זאת אומרת שבוע לאחר שנכנס כורש לעיר בבל.

גולי יהודה שישבו בבבל קיבלו בשמחה רבה את מלך פרס הגדול, שראו בו את גואלם מגלותם. עוד לפני זה הגיעו, כנראה, לכורש שמועות על התקוות שהיהודים שמים בו ושהנביאים היהודיים חושבים אותו למשיח אלהים. כורש, שהיה מלך-חסד וסבלן כלפי דתות אחרות, העריך כראוי את חיבתה של האומה המדוכאה, שציפתה לגאולה על ידיו (ואולי גם ביקשה זאת ממנו על ידי שליחיה). חוץ מזה נוח היה מבחינה מדינית לכורש, שנעשה עם כיבוש בבל גם לאדוני יהודה הכפופה לבבל, לשלוח לארצם את כל הגולים כדי שיקוממו את יהודה החרבה ויעשוה למדינה פרסית. יהודה, היושבת בדרך בין פרס למצרים, ויושביה בני עם מכיר-טובה לפרס, יכולה היתה לשמש לכורש למעוז בפני מלכי מצרים, שהתכונן לעלות עליהם למלחמה. כל הטעמים הללו עוררו את הכובש הפרסי למלא את רצונם של גולי יהודה. לא עברו ימים מועטים לאחר כיבוש בבל וכורש נתן ליהודים את הרשיון לשוב לארצם, לקומם את ירושלים ואת בית המקדש (358). לפי המסופר במקרא העביר כורש “קול בכל מלכותו וגם במכתב לאמר: כה אמר כורש מלך פרס: כל ממלכות הארץ נתן לי יהוה אלהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה, מי בכם מכל עמו יהי אלהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית אלהי ישראל, הוא האלהים אשר בירושלים (עזרא א',א–ג); דהי”ב ל"ו, כב–כג)¹⁹⁴ לנשיא הראשון ביהודה מינה מלך פרס את ששבצר (“הנשיא ליהודה”).

אמנם בזמן הראשון לא יכלו כל גולי יהודה להשתמש בכתב-השחרור. לא קל היה לאוכלוסין שקבעו דירתם בבבל במשך חמשים-ששים שנה לעזוב יום אחד את מקומות מושבותיהם, בתיהם, שדותיהם ופרדסיהם ולצאת לארץ יהודה הרחוקה. כמה מהם חששו, שמא לא ימצאו בארץ-מולדתם החרבה את השלוה החמרית שהגיעו אליה בארץ גלותם. אף על פי כן נתלקטו מתחילה כחמשים אלף איש שביקשו לשוב לארץ יהודה,¹⁹⁵ בתוכם כמה כהנים ובני משפחות-כהונה, ואולם היו גם רבים שלא יכלו להוכיח את יחשׂם ואפילו “אם מישראל הם” (ודאי מבני בניהם של גולי שומרון, שזה כבר ניתק כל קשר בינם ובין ארצם ועתה דבקו בשבי ציון). בראש השבים עמד זרובבל בן שאלתיאל, בן בנו של יהויכין מלך יהודה שמת בבבל, והכהן ישוע בן יוצדק, בן בנו של שריה הכהן הגדול, שהומת בפקודת נבוכדנאצר (§63). שני המנהיגים הללו – באי-כוח שתי שוֹשלוֹת, של מלכות ושל כהונה – קיבלו ממלך פרס יפוי-כוח מסוים.¹⁹⁶ כורש ציוה להשיב לגולי יהודה את כלי הקודש שנגזלו בשעתם על-ידי נבוכדנאצר, וכנראה מפקודה זו ניתן גם מאוצר המלכות סכום הגון לבניין הבית. היהודים שנשארו בבבל העניקו לאחיהם השבים לציון כסף, בהמות-משא ומזונות.

באביב שנת537 יצא קהל גדול של גולי יהודה מבבל לארצם, שכל-כך התגעגעו אליה שני דורות של גולים. הגאולה שבאה בהיסח הדעת היתה בעיניהם כפלא או כחלום. מזמור מאוחר בתהלים (קכ"ו) מתאר את השמחה הרבה “בשוב יהוה את שיבת ציון”.

פרק שני: עליה ראשונה: זרובבל וישוע בן יוצדק

§71 מצב יהודה בימי כורש וקַמביז (**521–537).** בשעה שעולי בבל הראשונים שבו ליהודה היה מצב הארץ בכל רע. המרכז – ירושלים והסביבה – כמעט ריק היה מאדם, ועדיין היו ניכרים בו סימני החורבן שבימי נבוכדנאצר. בערי השדה היו מפוזרים איכרים יהודים דלים, שהכובש הבבלי הניחם שם. אבל הם לא תפסו את כל השטח של יהודה. בחלק גדול של הקרקע החזיקו העממים הסמוכים, שהשתמשו בחולשתם של יושבי הארץ. האדומים, שהיו לפנים כפופים לעם יהודה, לכדו את ה“נגב” הסמוך לגבולם ושאפו לרשת עוד. במערב ישבו האשדודים, יוצאי החוף הפלשתי של הים. העמונים, שישבו במזרח מעבר הירדן, נכנסו, כנראה, חבורות חבורות ליהודה ונאחזו שם.¹⁹⁷ בצפון, בשטח מלכות ישראל ישב עם השומרונים, והם תערובת של שארית הישוב הישראלי הישן והמון הנכרים שהובאו לשם מאשור (§45). מטיפוס מעורב כזה היתה גם דת השומרונים: עובדים היו עבודת יהוה הישנה והעממית, שנוהגת היתה בשומרון לפנים, בתוספת מנהגים אליליים. גם על-פי גזעם וגם על-פי דתם היו השומרונים עברים למחצה. יסודות גזעיים ודתיים זרים נתערבו גם בתוך היהודים עצמם, בחמשים שנות גלות בבל, בשעה שהארץ עזובה היתה לגמרי. בכמה משפחות יהודיות נמצאו נשים נכריות; הלשון העברית נדחקה על-ידי לשונות האשדודים ושאר העממים.

במצב כזה היה על הגולים ששבו לחגור את שארית כוחם כדי להקים בארץ את הסדר הציבורי שהופרע. מצד אחד היה עליהם לנשל את הנכרים מאדמת היהודים שהחזיקו בה ומצד שני – לשוב ולבנות את חורבות ירושלים וסביבותיה. בזמן הראשון לא יכלו למלא תפקיד קשה זה בלי סיוע הממשלה, אולם מושלי פרס, שהיו טרודים בבנין הממלכה החדשה, לא הפנו תשומת-לב מרובה למדינת ארץ-ישראל. אין לדעת, במה סייעו לתקומת יהודה. לפי המסופר במקרא במקום אחד השתתף במעשה זה “ששבצר הנשיא ליהודה”, שנתמנה על-ידי כורש, ובמקום אחר במקרא מיוחס מעשה זה למנהיגי גולי בבל השבים – לזרובבל בן שאלתיאל מזרע מלכות בית דוד ולישוע בן יוצדק הכהן.

שבי ציון הראשונים התיישבו בירושלים וסביבותיה והיו לחטיבה ישובית אחת. אחת מדאגותיהם הראשונות של השבים היתה התחדשות עבודת הקודש בירושלים, הרגש הדתי דרש התחדשות זו בכל תוקף, שהרי גאולת העם כרוכה היתה בשיבת יהוה לעיר-קדשו ולבית-זבולו. כשהגיע תשרי, ירח חג האסיף, בא לירושלים עם רב מן הסביבה. במקום ששם עמד לפנים המזבח בבית המקדש נבנה בין החורבות מזבח חדש ונתחדש מנהג הקרבנות שבטל מימי חורבן ירושלים.

אחרי ימי החג התחילו ההכנות לבניין מקדש חדש ליהוה בירושלים במקום שם עמד המקדש הראשון. נעשה חוזה עם הצידונים והצורים, שהתחייבו לספק, במחיר כסף ושוה כסף, עצי ארזים מן הלבנון לחוף יפו; נשכרו פועלים לחציבת אבנים וסיתותן. כשנגמרו ההכנות הללו ניגשו להנחת יסוד למקדש מעט. הדבר היה בחודש אייר, כעבור שנה לשיבתם. זקני העדות השונות באו לירושלים לכבוד המאורע. שוב הופיעו הכהנים בבגדי שרד כמקודם, הלויים זימרו שירי תודה וניגנו ומסביב נשמע קול העם ברֵעה. בתוך ההמון השמח עמדו זקנים שראו את הבית הראשון בניין שלמה, בהדרו ובכו למראה בית-יהוה החדש והקטן. וקול בכי הזקנים נתערב בקול תרועת העם (שנת 536 לערך).

אולם מלאכת הבניין הופרעה מפני הנכלים של “צרי יהודה ובנימין”. הצרים הללו היו העממים שתפסו חלק מאדמת יהודה ולא רצו, שיתהווה בירושלים מרכז חדש לעם יהודה. גם השומרונים, אחים-רחוקים של בני יהודה, נהפכו להם לאויבים. בשעה שהתחילו זרובבל וזקני יהודה לבנות את בית המקדש באו שליחים מאת השומרונים וביקשו מהם: “נבנה עמכם כי ככם נדרוש לאלהיכם”. אין לדעת, אם באה הצעה זו של השומרונים מתוך רצונם להתדבק בעדת ירושלים מבחינה דתית או שקיוו לתועלת מדינית על-ידי כריתת ברית עם יהודה. בכל אופן דחו זרובבל והזקנים את הצעת השומרונים, כנראה חששו לטהרת הגזע והדת על-ידי תערובת ישראלים-למחצה. השומרונים התרעמו על דחיה זו והתחילו רודפים את עדת ירושלים ומפריעים כל מעשיה בין בגלוי בין בתחבולות ערמה. מסיתים היו גם את הפקידים הפרסיים כנגד היהודים, וכשפנו הללו בקובלנות אל הממשלה הפרסית העליונה השתדלו השומרונים בשוחד ובנכלים שונים לבטל עצת היהודים. מפני השטנות הללו פסקה מלאכתה הבניין ולא נתחדשה במשך שש עשרה שנה.¹⁹⁸

בימים ההם אירעו ליהודה כמה פורעניות. כורש מת ואת כתרו ירש קאמביז בנו (522–529). מיד כשעלה על כסא המלכות שלח חיל צבא ללכוד את מצרים וכוש. הקרבות המכריעים נערכו בפילוסין (Pelusium), סמוך לגבול פלשתים ויהודה. יהודה היתה משובשת בגייסות הפרסיים ונתנסתה בכל הפגעים הכרוכים בדבר. העממים הסמוכים השתמשו בשעת-חירום זו ועלו על יהודה לשחתה. ממשלת פרס לא שמה לב לנעשה ביהודה מפני טרדותיה המרובות במעשה הרב של הפיכת מצרים למדינה פרסית. כשמת קאמביז, בדרכו ממצרים המנוצחת,בסוריה, כבר היה כסא המלכות הפרסי תפוס בידי גאוּמתה המולך מעצמו (באדיוס השקר, סמָרדיס) והסדר הממלכתי נתרופף. פרצו מרידות בבבל ובמדי. לרפיונה המדיני של יהודה נוספו פגעים כלכליים. כמה שנים רצופות היתה בצורת בארץ, שבאה במקצת מתוך העזובה של הקרקע ומתוך שהמתיישבים החדשים לא נסתגלו עדיין לעבודת האדמה בארץ. המסחר לא התפתח כראוי מפני שהדרכים היו בחזקת סכנה. ירושלים הלכה ונבנתה קימעה קימעה ויושביה היו מועטים. רוח רעה שרתה על העם, ואֵבל הגלות עוד לא פג. ימי הצום שנקבעו בבבל לאחר חורבן ירושלים (§66) לא בטלו.

§72 המקדש החדש. הנביאים חגי וזכריה (516–520) ימים טובים מאלה הגיעו ליהודה בימי מלכות דריוש הראשון (485–521), מבית האַכֶתֶנידים. דריוש, שמלך בכיפה מאירן ועד לוב, “מהודו ועד כוש”, השקיט את כל המדינות המנוצחות וטיפל בסידורן הפנימי על יסוד שלטון עצמי בהשגחת שרי-המדינות הפרסיים. יהודה, שהיתה נאמנה ליורשי כורש בשעת דוחקם, קיותה לחסד מצד המלך החדש.¹⁹⁹ בשנים הראשונות למלכותו נתעוררה בירושלים שאיפה לחדש את מלאכת בניין המקדש, שבלעדיו לא יכלה עיר-הבירה להיות למרכז דתי וממילא גם מרכז לאומי למדינת יהודה. בשנת 520 קמו בירושלים שני נביאים חגי וזכריה, שהתחילו להטיף ליושבי ירושלים השכם והטף כי יתחילו במעשה הבניין. חגי הנביא הוכיח, כי דלות העם מפני שנות הבצורת והמצב הציבורי הפרוע אינם מצדיקים את העובדה, שבית יהוה לא נבנה עדיין; אדרבא, המצב הרע מסובב על-ידי שוויון הנפש לעבודת הקודש. חגי פונה אל מנהיגי העם ועשיריו לאמר: “העם הזה אמרו לא עת… בית יהוה להבנות– העת לכם… לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב?… שימו לבבכם על דרכיכם. זרעתם הרבה והבא מעט, אכול ואין לשבעה, שתו ואין לשכרה, לבוש ואין לחום לו, והמשתכר משתכר אל צרור נקוב… יען מה? יען ביתי אשר הוא חרב ואתם רצים איש לביתו. על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה, ואקרא חורב על הארץ ועל ההרים ועל הדגן ועל התירוש ועל היצהר ועל אשר תוציא האדמה”.

הקול הקורא של הנביאים הביא לידי התעוררות. זרובבל, שנתמנה בינתיים לפחת יהודה, ועמו ישוע בן יצדק הכהן וזקני העם, ניגשו בזריזות למעשה הבניין של בית המקדש. המלאכה נתחדשה בשנה השניה למלכות דריוש ונמשכה כארבע שנים. כל הזמן הזה אימצו מנהיגי העם את כל כוחותיהם כדי להביא לידי גמר את המעשה שהתחילו בו ולסלק את המכשולים, כי המכשולים לא תמו. פעם אחת, בשעת העבודה בבניין המקדש, בא לירושלים תַּתְַּנַי, פחת עבר הנהר (סוריה), עם בני לוויתו והתפלא למראה הבניין הנהדר של המקדש ההולך ונבנה. שאל את זקני יהודה, מי התיר להם לבנות בניין כזה והשיבו לו כי הרשיון ניתן לגולי בבל עוד בימי כורש וכבר הונח היסוד לבניין בימי ששבצר נציב כורש. תתני הודיע מיד את כל הדברים האלה לדריוש המלך. המלך ציוה לבקש בגנזי הרשומות ולא עברו ימים מועטים ונמצא בעיר אחמתא שבמדי הצו של כורש להרשות בניין “בית אלהים” בירושלים. ואז קיבל תתני פקודה מדריוש – לא רק שלא יפריע את בניין המקדש אלא שיסייע לדבר מכסף המסים המתקבלים לגנזי המלכות במדינת סוריה.

בניין המקדש נגמר בשנה הששית למלכות דריוש (516), ביום השלישי לחודש אדר, כעבור שבעים שנה מחורבן הבית הראשון על-ידי הבבליים (לפיכך מונה המסורת שבעים שנה ל“גלות בבל”). ישוע בן יוצדק וזרובבל חנכו את המקדש ברוב פאר ובמהרה חגגו את הפסח כהלכתו במעמד קהל רב שבא לירושלים.

בעם יהודה הורגשה שוב התרוממות הרוח. הנביאים חגי וזכריה עודדו בנבואותיהם את בני ירושלים ועוררו בהם תקוה לעתיד שכולו טוב. חגי ניבא, כי “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון”, אף-על-פי שאינו נהדר כבניין שלמה. חגי מכנה את זרובבל בחיר-אלהים ומרמז לו עתידות גדולות בעקבות מהפכות מדיניות (חגי ב', כא-כג). בדברי הנביא זכריה אנו מוצאים רמזים משיחיים נשגבים מאלה.²⁰⁰ משאותיו הם לרוב חזונות פיוטיים העולים לפעמים על חזונות יחזקאל ביפי סמליהם.²⁰¹ בהם יש למצוא בבואה עמומה של המחלוקת שבין המפלגה החילונית של זרובבל והמפלגה הכהנית של ישוע בן יוצדק בדבר השאלה: אם תהא יהודה “מלכות” ומושל מבית דוד בראשה או מדינה ממדינות פרס וכהן גדול מבית צדוק בראשה. הנביא פוסח על שתי הסעיפים: יש שהוא תולה גאולת האומה באישיותו של זרובבל (אם בשמו הנכון או בשם הסמלי “צמח”, עי' ד‘, ז–י; ג’, ח; ו' יב), ויש שהוא מגין על ישוע הכהן הגדול, מסיר מעליו את “הבגדים הצואים” (רמז לעוונות), שם עטרה בראשו ומושיבהו בצד כסאו של זרובבל (ו', יא–יב) ומוסיף: “ועצת שלום תהיה בין שניהם”. לזרובבל המושל החילוני מצווה הנביא דבר יהוה שנעשה אחר-כך לאמרה לאומית לישראל: “לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח”. גם לעם וגם למנהיגים יועץ זכריה שלא יבוזו ל“יום קטנות” (ד', י), כי ראשית מצער זו עלולה להביא להתעלות חדשה של יהודה. ואין הנביא מוותר גם על משׂאת נפשו של ישעיה השני, שהיהודים יהיו נר לגויים, “ונקראה ירושלים עיר האמת, והר יהוה צבאות הר הקודש… ובאו עמים רבים וגויים עצומים לבקש את יהוה צבאות בירושלים… בימים ההמה… יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגויים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר: נלכה עמכם כי שמענו אלהים עמכם” (ח', ג, כב–כג)

כשנתעוררה בין הכהנים השאלה, אם לקיים את הצומות שנקבעו בימי גלות בבל לזכר החורבן, אמר זכריה כי יבוא יום והצומות יהיו לששון ולשמחה ולמועדים טובים" (ז‘, ב ואילך; ח’, יט). וכנביאים הקדומים אף הוא מטיף לעם כי לא החסידות החיצונית עיקר אלא מעשי טוב וצדק: “אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי – נאום יהוה” (ח', טז–יז).

אולם לא הכל ראו ב“יום הקטנות” פתח תקוה לעתידות גדולות. ואולי דווקא אותו הנביא הגדול, שהגה בגלות בבל את הרעיון הנעלה על תעודת ישראל להיות אור לגויים, שכח את רעיונו זה ביום הקטנות. הנביא הבבלי המכונה ישעיה השני (§ 69), שבישר בחשכת הגלות את עלות השחר, דיבר בשפה רפה לאחר עשרים-שלושים שנה, בשעה שהמציאות העכורה באה במקום התקוה המזהירה. בנבואות האחרונות של ישעיה השני )פרקים נ“ו–ס”ו של ספר ישעיה, אם נאמר שקצם נאמרו בימי חגי וזכריה) משתקפים ימי-החול של החיים. נשמעות תוכחות לחנפים, שרצו להכניס אל המקדש הקטן את האלהים שהשמים כסאו (פרק ס"ו), ולעובדי הבמות (פרק ס"ה). שוב נשמעת הטענה הישנה על דבר החטאים החוצצים בין העם לאלהים ותלונה מרה לאלהים שאינו עושה ליוצאי בבל את הנפלאות שעשה בימי משה ויציאת מצרים (זוהי לדעתנו כוונת הפסוקים ז–יט בפרק ס"ג). ורק לפעמים נשמע בין התלונות הללו קול תקוה ומתלקח ניצוץ של אמונה בתחיה הלאומית של יהודה (פרקים ס’–ס"ב).

תקומת המרכז הדתי בירושלים עוררה לזמן-מה את רוח העם, אבל התקוות המזהירות של הנביאים לא נתקיימו. ימי חירות ומנוחה לא הגיעו עדיין ליהודה. כמקודם היתה מדינה דלה וכפופה לנציבי פרס. זרובבל מזרע מלכות בית דוד לא זכה לכתר מלכות. לאחר בניין המקדש נעלם שמו ושוב אינו נזכר בספרי הזכרונות. לפי סיפור אפוקריפי מאוחר שב לבבל ונשאר שם. יש משערים, כי זרובבל נתרחק מחשש הממשלה הפרסית, שמא ימלוך ביהודה. וייתכן, שנסתלק מפני המחלוקת בין המפלגת, שאחת מהן ביקשה מושל חילוני מבית דוד והשניה – כהן הראש מבית צדוק. ניצחה המפלגה השניה בתוקף הדעות הדתיות ששררו בקהל בימים ההם. שלטון עדת ירושלים ניתן בידי ישוע בן יוצדק הכהן ולאחר מותו ירש יהויקים בנו את כסא הכהונה הגדולה.

יתר דברי ימי יהודה במלכות דריוש ובנו אחשורוש הראשון (465–485) לוטים בערפל. דווקא בתקופה זו, כשהתחילה פרס לתפוס מקום בראש דברי ימי עולם על-ידי מלחמתה המפורסמת ביוון, לא נזכר בתעודות ובזכרונות שום דבר על היהודים. חוט ההיסטוריה שנפסק מתחדש כעבור חמשים שנה לאחר העליה הראשונה, בימי ארתחשסתא הראשון.

פרק שלישי: עליה שניה: עזרא ונחמיה

§73 ירידה חומרית ורוחנית. מלאכי, הנביא האחרון (לערך 500 – 450). העליה הראשונה, של זרובבל וישוע, דמתה לחריש ראשון של שדה עזוב, שעדיין אין בו משום קציר מובטח. התקומה המדינית של יהודה, שדור זרובבל קיוה לה, לא נהיתה: הנשיא בית דוד נעלם ולנציבי יהודה נתמנו שרים פרסיים. הארץ, הכפופה מבחינה מדינית, היתה חסרה גם שלטון פנימי מוצק, שהיה עלול להיבנות במידה רחבה בתוך ממלכת פרס הנוטה לדצנטרליזציה. עדיין לא הוכשר הדור. בימים ההם לא היתה יהודה אלא עדה דתית קטנה, שחבר מיוחסים מושלים בה וכהן גדול בראשם. אחרי יהויקים בן ישוע ישב על כסאו אלישיב נכדו (בשנת 460 לערך), אדם מחוסר כשרון המעשה הנצרך לתקופת סידור ובניין. לחבר המושלים נלוו בני מרום עם הארץ העשירים. כבר הורגשו בציבור הניגודים הכלכליים: קומץ עשירים מצד זה והמון עניים מצד זה. העשירים השתמשו בקרבתם לשלטון ודיכאו את דלת העם. בשנות בצורת מכרו האיכרים לעשירים או נתנו להם במשכון את שדותיהם, כרמיהם, בתיהם ואפילו בניהם כדי לקבל בתורת מלוה ברבית לחם לאכול או כסף לתשלום מסים לאחשדרפן הפרסי. המסים קשים היו מנשוא. חוץ מ“מידת המלך” חייב היה העם לשלם “לחם הפחה” לנציב. כובד המס הכפול – לגנזי המלכות הפרסית ולצרכי שלטון הבית – העיק על דלת העם, ביחוד קשה היה לעם לתת את המעשר מן התבואה לטובת המקדש והכהנים. העדות היהודיות הדלות היו חייבות לספק בהמות לקרבן תמיד ולזבחי החגים ולכלכל המון כהנים ולויים. לפיכך השתמטו רבים מלהביא מנחות-הנדבה ועל-ידי כך הורע מצב הכהונה והלויה.

בינתיים קמה גם סכנה רוחנית. לתוך העדות היהודיות נכנסו יסודות נכרים. רבים מעובדי האלילים בני העמים, שהתיישבו ביהודה בימי חורבנה, דבקו כל כך ביהודים, עד שנתקרבו גם קרבת משפחה. נתרבו נישׂואי תערובת שלנכרים ויהודים, וביחוד הרבו היהודים לשאת נשים מבנות העמונים והפלשתים –“האשדודים”. יש מן היהודים גירשו את נשיהם היהודיות כדי לשאת נשים נכריות. ונישואים עם השומרונים, העברים למחצה, לא נחשבו לפסולים כל כך. נישואי-תערובת כאלה, שהיו נהוגים בין בדלת העם בין במרום עם הארץ, העמידו בסכנה את טהרת הגזע והדת. עם יהודה עדיין לא נתחזק בתרבותו הלאומית עד כדי למזג יסודות זרים ולא יוודע כי באו אל קרבו. בתקופה זו של בניין בית חייו זקוק היה להתבדלות לאומית, כדי שלא ייטמע בתוך האומות ושלא תיהפך היהדות לאחד הפולחנים הדתיים הרבים במזרח, שהיו מחוסרים ערך עולמי ולבסוף נמחו על ידי מבול ההיסטוריה.

כלפי סכנה זו התקוממו מיטב הכוחות שבאומה. קמה מפלגה לאומית, ששמה לה למטרה שמירת היהדות מפני ההתבוללות האורבת לה. בת-קול של המחלוקת התרבותית בימים ההם הגיעה אלינו במשאות המועטים של נביא פלאי אחד, שהתנבא בין שנות 475 – 450 והיה ידוע בשם “מלאכי” (על פי הכתוב הראשון בספרו). מלאכי פותח את דבריו במליצה נאה (א‘, ו’): “בן יכבד אב ועבד אדוניו, ואם אב אני איה כבודי, ואם אדונים אני איה מוראי?” הנביא נזף באחיו על שהם מחללים מצוות הקדושה, זאת אומרת טהרת הגזע והדת. “בגדה יהודה ותועבה נשתה בישראל ובירושלים, כי חילל יהודה קודש יהוה אשר אהב ובעל בת אל נכר” (ב', יא). הנביא מתקומם כלפי נישואי תערובת וקובל על המגרשים את נשיהם כדי לשאת נכריות. כן מוכיח מלאכי את הכהנים והלויים המזלזלים בכהונתם ובחובתם להורות את העם. בניגוד לנביאים הקדומים הוא מטיל על הכהונה תעודה עליונה ומכריעה בציבור ומאשים את הכהנים עצמם על שאין דבריהם נשמעים בעם. הלא כה דבריו אל הכהנים והלויים: “שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך יהוה צבאות הוא – ואתם סרתם מן הדרך, הכשלתם רבים בתורה, שִחַתֶּם ברית הלוי… וגם אני נתתי אתכם נבזיים ושפלים לכל העם” (ב' ז – ט). הנביא הביע את צורך השעה באדם גדול שיתקן את המידות המושחתות: “הנני שולח מלאכי ופינה דרך לפני, ופתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים ומלאך הברית אשר אתם חפצים… ומי מכלכל את יום בואו, ומי העומד בהיראותו? כי הוא כאש מצרף וכבורית מכבסים: וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף… וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר” (מלאכי ג', א – ה).

לא עברו ימים מעטים ואותו מלאך אלהים בא והתחיל “לטהר” את עם יהודה. אולם מלאך זה לא היה נביא, הנבואה הגיעה לקצה ומלאכי נחשב לאחרון הנביאים או לאחד האחרונים. המשטר הציבורי הרופף זקוק היה לאדם שהוא גם נאה דורש וגם נאה מקיים, בעל דברים ואיש מעשה כאחד. דרוש היה עסקן ציבורי רב-פעלים, מתקן בעל יד חזקה. ביהודה לא נמצא איש כזה, והוא בא לשם מן הישוב היהודי שבבבל, שבו נתקבץ בימי הגלות אוצר מלא של כוחות רוחניים ועוז לאומי.

§74 עזרא וגירוש הנשים הנכריות (458 – 445). עזרא בו שריה הכהן, שישב בבל, נתפרסם שם כיודע ספר או “סופר”.²⁰² בהיותו בקי בספרות היהדות שבכתב ושבעל-פה המשיך, כנראה, עבודת הקיבוץ והעריכה של כתבי הקודש, שהתחילו בה תופשי התורה עוד בימי גלות בבל (§67). אולם לפניו היתה גם תכלית מעשית לפרסם בעם דעת התורה: “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת יהוה ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט”. עזרא הבין, כי האומה היהודית לא תגיע לחיזוק פנימי אלא אם כן כל חייה יהיו קבועים ונוהגים לפי חוקה מסוימת שיסודה בתורה ובמסורת, וברוח זה פעל בקהילות בבל ופרס. כששמע על דבר המצב הירוד של עדת ירושלים, החליט ללכת לשם ולעורר בעם את השאיפה לתיקון עיקרי. כדי לפעול ביהודה בתוקף שלטון ולשנות את כל החיים הציבוריים והרוחניים ברוח “תורת משה” זקוק היה עזרא ליפוי כח מאת הממשלה הפרסית. ואמנם קיבל מאת מלך פרס ארתחשסתא הראשון (465 – 424), בשנה השביעית למלכו, רשות למנות ביהודה פקידים ושופטים ולהורותם משפט ודבר-שלטון כחוקי עם היהודים. מלבד זה הותר לו לקבץ במושבות היהודים שבבבל נדבות לטובת בית המקדש ולשאר צרכי ירושלים ויהודה וגם לקחת עמו את יהודי-בבל הרוצים להשתקע בארץ יהודה.

בספר עזרא (ז', יא – כו) נשתמרה תעודה זו: “פרשגן הנשתון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הסופר”. לשון התעודה היא ארמית, וזהו תרגומה העברי (בהשמטות מועטות): ארתחשסתא מלך המלכים לעזרא הכהן סופר הדת של אלהי השמים… ממני ניתן צו, שכל מתנדב במלכותי מעם ישראל וכהניו והלויים ללכת לירושלים עמך ילך. כל-עּומת שמלפני המלך ושבעת יועציו שלוח [אתה] לבקר על יהודה וירושלים בדת אליך אשר בידיך ולהוביל כסף וזהב אשר המלך ויועציו התנדבו לאלהי ישראל אשר בירושלים משכנו, וכל כסף וזהב אשר תמצא בכל מדינת בבל עם התנדבות העם והכהנים המתנדבים לבית אלהיהם אשר בירושלים. כל-עומת זה במרץ תקנה בכסף זה פרים, אילים, כבשים ומנחותיהם ונסכיהם ותקריב אותם על מזבח בית אלהיכם אשר בירושלים… וממני, אני ארתחשסתא המלך ניתן צו לכל הגזברים אשר בעבר הנהר [פרת], שכל אשר ישאלכם עזרא הכהן סופר הדת של אלהי שמים במרץ ייעשה… ולכם מודיעים [אנחנו] שכל הכהנים והלויים, המשוררים, השוערים, הנתינים ועובדי בית-האלהים הזה, מתת, מנחה ומס אין רשאי להטיל עליכם. ואתה, עזרא, בחכמת אלהיך אשר בידך, מַנה שופטים ודיינים אשר יהיו דנים את כל העם אשר בעבר הנהר, את כל יודעי דת אלהיך, ואשר אינו יודע תודיעוֹ. וכל אשר לא יהיה עושה דת אלהיך ודת המלך במרץ ייעשה בו דין, אם למוות אם לגלות אם לעונש נכסים ולאסורים.²⁰³

לקול הקורא של עזרא נענו בבבל כאלף וחמש מאות איש, ראשי בתי אבות, שביקשו ללכת לירושלים. אליהם נלוו כמה לויים ומשמשים בקודש. כולם נקבצו על שפת הנהר אהוא. שם ציוה עזרא לנקהלים לצום ולהתפלל לאלהים על דרך צלחה, כי בוש לבקש מאת המלך חיל משמר לעולים ולרכושם. אולם מגן לעולים שימשו במקצת האגרות שקיבל עזרא מאת הממשלה לאחשדרפנים הפרסיים בסוריה שבדרך לארץ ישראל. בשנים עשר בניסן יצא עזרא לדרך עם קהל העולים ובאחד באב באו כולם בשלים לירושלים (שנת 458). לאחר מנוחה של שלושה ימים הקריב עזרא את המנחות שהביא לבית המקדש והראה לפקידו פרס את איגרות ארתחשסתא על המשטר החדש ביהודה ותפקידו של עזרא במשטר זה.

למתקן שב מבבל נלוו בני המפלגה הלאומית שבירושלים. ומאנשי שלומו אלה נודעו לעזרא דברים רעים שלא פילל להם, כי התרופפות הרוח הדתי והלאומי בכמה חוגים הגיעה לידי סכנה ממש ועיקר הסיבה היא בנישואי תערובת שנתרבו בין היהודים והנכרים. עזרא נתרגש למשמע הדברים האלה ושפך את שיחו ברבים בתפילת-וידוי ארוכה, בבית המקדש במנחת הערב. העם בכה לשמע התפילה ולמראה הדמעות של הסופר. אחד מזקני העדה, שכניה בן יחיאל, פנה לעזרא לאמר: " אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ… ועתה נכרת ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת אדני והחרדים במצות אלהינו וכתורה יעשה; קום, כי עליך הדבר ואנחנו עמך, חזק ועשה". עזרא נענה לקול הקורא והשביע מיד את הנמצאים באותו מעמד לסייע להקים את החוק שהופר.

לא עברו ימים מועטים ו“השרים והזקנים” קראו לירושלים אסיפת-עם רבה של יושבי העיר והסביבה. עולי בבל נצטוו במפגיע לבוא “וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים יחרם כל רכושו והוא ייבדל מקהל הגולה”. האסיפה נתכנסה ביום כ' כסלו ברחוב בית המקדש. אותה שעה ירדו גשמים והנאספים היו “מרעידים על הדבר ומהגשמים”. עזרא הודיע להם את דרישתו לגרש את הנשים הנכריות ובכלל להיבדל מגויי הארץ. העם הסכים בקול רם אבל ביקש למנות ועדים מיוחדים של “זקני עיר ועיר ושופטיה” לברר ענייני הגירושין. בירושלים נוסדה מועצה של ראשי האבות, ועזרא בראשם, לבדוק את נישואי התערובת ולסבב דבר הגירושין. נערכו רשימות המשפחות שיש בהן נשים נכריות וברשימות אלה נמצאו כמה משפחו מיוחסות לא רק מתוך העם אלא גם מתוך הככונה. והנשים הנכריות ובניהן הורחקו מכמה משפחות יהודיות.²⁰⁴

גזירה קשה היתה, הכרוכה בניתוק קשרי משפחה ונפש, אבל מסירות-נפש זו צורך השעה היתה כדי לחזק את המשטר הלאומי שנתרופף. סילוק היסודות הזרים מן האומה היהודית מוכרח היה לבוא כדי לשמור על טהרת הגזע, הדת והתרבות הלאומית העצמית. לא יארכו הימים וגזירה זו תהא לחוקת עולם (עי' להלן §76).

§75 נחמיה. חיזוק חומת ירושלים (445 – 433). גירוש הנשים הנכריות ביהודה עורר בעממים הסמוכים תרעומת רבה. הנשים הנכריות ששבו לבני משפחותיהן גירו אותם לתבוע עלבונן. והשעה שעת חירום היתה בארץ ישראל. מפני המרד במצרים גייס האחשדרפן מֶגַבִּיז הממונה על סוריה וארץ ישראל את צבאו ולאחר שהכריע את המרד פשע בעצמו מתחת יד ארתחשסתא במהומה זו השתמשו, כנראה, הנכרים הנרגזים כדי להינקם בבני ירושלים. מה עשו? פרצו לירושלים – והיא אז עיר פרוזה ומועטת אוכלוסין – הרסו את שיירי החומה הישנה ושרפו את שערי העיר. העמונים, האשדודים והשומרונים נכנסו לעיר בלי מפריע ועשו בה כאדם העושה בתוך שלו.

כל זה זעזע את הקנאים הלאומיים מסיעתו של עזרא. הנסיון הוכיח להם כי לשם הבדלות-העם הפנימית צריך להבדילו תחילה הבדלה חיצונית וכי ירושלים צריכה להיות עיר מבוצרת שאינה פתוחה לכל זר ואויב. מאז נעשה בנין החומה למשׂאת נפשם של הקנאים. ראש הקנאים, עזרא, שהתחיל מתקן את המשטר הציבורי ברוח התורה, נצרך היה לעזרת עסקן חרוץ היכול לחזק עמדת האומה היהודית בין העממים שמסביב. ואדם כזה בא שוב מן הגולה הרחוקה, הלא הוא נחמיה בן חכליה, שר המשקים לארתחשסתא הראשון מלך פרס בשושן הבירה.

אין לדעת, אם שלחו בני ירושלים לבקש עזרה מאת בן-עמם הקרוב למלכות או שבמקרה הגיעו לאזניו שמועות על המצב ביהודה. בספר נחמיה, הוא ספר זכרונותיו, מסופר, כי אחיו חנני ועוד אנשים מיהודה סיפרו לו כי עיר הקודש היא “ברעה גדולה ובחרפה”. נחמיה התאבל מאד ופעם אחת שאלהו המלך מדוע פניו רעים, ונחמיה השיב: “מדוע לא ירעו פני, אשר העיר בית קברות אבותי חרבה ושעריה אוּכּלו באש?” וכשחזר המלך ושאלהו מה חפצו איפוא, ענה ואמר: “אם על המלך טוב ואם ייטב עבדך לפניך אשר תשלחני אל יהודה אל עיר קברות אבותי”. והמלך הסכים. נחמיה קיבל מארתחשסתא אוהבו לא רק רשיון ללכת לזמן רב ליהודה אלא גם הרשאה מיוחדת לתקן את הקלקלות בארץ זו. המלך הרשה לו לקומם את ירושלים ההרוסה למחצה ואת חומות העיר. האחשדרפנים הפרסיים ושרי מדינות סוריה וארץ ישראל נצטוו לסייע לנחמיה ולתת לו עצי בניין וחיל משמר. בגבולות יהודה ניתן לנחמה תואר “פחה”.²⁰⁵

באביב שנת 445 (שנת עשרים לארתחשסתא") בא נחמיה משושן לירושלים. בתחילה הסתיר מטרת בואו. בשלושת הלילות הראשונים היה קם ויוצא עם בני לוויתו לבדוק את החומות המפורצות ואת השערים השרופים. אחר כך הודיע “לכהנים ולחורים ולסגנים” דבר הרשאתו מטעם המלכות וביקש אותם לסייע בידו בבניין החומה. לקול הקורא של נחמיה נענו רבים – בני העם וכהנים, במי מרום עם הארץ וההמון, יושבי ירושלים וערי השדה. נתלקט קהל רב של מתנדבים למלאכה, שנתחלקו למחלקות. כל מחלקה קיבלה עליה לבנו את החומה בשטח מסוים.

אך התחילה העבודה קם על נחמיה נמיב גליל שומרון וראש העם השומרוני – סנבלט.²⁰⁶ אליו נלוו גם בני עממים אחרים: טוביה העמוני, וגשם הערבי. האנשים הללו וקרוביהם היו עד כאן יוצאים ונכנסים וגם בעלי השפעה היו מתוך קרבת-משפחה וידידות לבני מרום עם הארץ ביהודה. ביצור חומת ירושלים והתגברות המפלגה הלאומית שמו קץ להשפעתם של גדולי הנכרים. לפיכך שטמו את המפלגה הלאומית ביהודה והתשדלו בכל מיני תחבולות להריע אותה ואת מניגה החדש, נחמיה. הם איימו שילשינו למלך פרס כי היהודים מורדם בו ומבצרים את עירם כדי לפשוע מתחת יד פרס ולהכריז את נחמיה למלך אולם נחמיה הקרוב למלכה הפיר את נכלי אויביו והמשיך את עבודתו. סנבלט וטוביה, שראו כי החומה הולכת וגבוהה מתוך מאמצי יושבי העיר,לגלגו לאמר: “מה היהודים האמללים עושים?… היחיו את האבנים מערמות העפר המה שרופות?… גם אשר הם בונים אם יעלה שועל ופרץ חומת אבניהם!” הבונים לא שמו לב למלעיגים והמשיכו את עבודתם. וכשהגיעה החומה לגובה מסוים לא שמו לב למלעיזים והמשיכו את עבודתם. וכשהגיעה החומה לגובה מסוים ופרצותיה נסתמו החלטו וצוררי היהודים להפריע את העבודה בזרוע. לנחמיה הוגד כי העמונים, השומרונים ובני שאר העממים מתכוונים להתנפל על ירושלים, ומיד זיין את כל הפועלים והעמיד משמש יומם ולילה. הלא כה דברי נחמיה בזיכרונותיו: “חצי נערי עושים במלאכה וחציים מחזיקים הרמחים, המגינים והקשות והשריונים”. ויש מהם שהיה “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח”.

לאחר עבודה קשה של שני חדשים נכונה החומה מסביב לירושלים ולא עברו ימים מועטים ונבנו שערי העיר. על יד השערים הוצב משמר ובראשו שר הבירה חנניה. השערים היו נסגרים בלילה ולא היו נפתחים “עד חום השמש”. עיר0הבירה של יהודה, שהיתה עד כאן פרוצה אין חומה, נעשתה לכרך מבוצר ומסוגר היכול לדבר עם אויביו בשער.

§76 הכרזת התורה לחוקת-המדינה ביהודה. לאחר שנתבצרה ירושלים מבחוץ דאגו נחמיה וזקני יהודה להרבות את ישוביה. נמנו וגמרו, כי מכל עשרת יושבי ערי השדה מחויב אחד, שיפול עליו הגורל, להשתקע בירושלים. רבים התיישבו מרצונם בירושלים הבצורה, שהיתה בטוחה מפחד אויב יתר על ערי הפרזות. נחמיה השתדל גם-כן למשוך אל העיר את הלויים והמשוררים שישבו מחוץ עיר. נבדקו ספרי היחשׂ של כל המשפחות ששבו מבבל מימי זרובבל.

הרבה דאגה גרמה לנחמיה המחלוקת הכלכלית והמעמדית ביהודה, שהפריעה את האחדות הלאומית. עושק העניים על-ידי העשירים, שהתחיל זה כבר ארץ זו, ההרוסה מבחינה כלכלית (עי' לעיל §73), הלך והתגבר. העשירים שנתנו לנצרכים הלוואות בתבואה ובכסף לקחו מהם בעבוט את שדותיהם, כרמיהם, בתיהם ואפילו בניהם. הלווים העניים, שנדלדלו על-ידי שנות הבצורת הרצופות ומקח השוחד של פקידי פרס, ועכשיו היו להם מַלוויהם לנושים, התאוננו באזני נחמיה על מר גורלם. ונחמיה השתמש בשלטונו כדי לתקן את יחסי-הרכוש. קרא אליו את המלווים העשירים והוכיח להם, כי בעושק העניים כרוכה סכנה רבה. וכה אמר להם: “אנחנו קנינו את אחינו היהודים הנמכרים לגויים – וגם אתם תמכרו את אחיהם!” בשם אחדות כל מעמדות העם, בשם אהבת העם והארץ דרש מהם לוותר על חשבונותיהם הפרטיים. ונחמיה הראה מופת מעצמו והודיע, שהוא משמט את ההלוואות שנתן לעניים בכסף ובתבואה. עוד קודם לכן ויתר נחמיה מפני דחקות העם על “לחם הפחה”, הוא מס התבואה והכסף, שהיו התושבים חייבים לתת לו מטעם המלך לכלכלת ביתו ובתי פקידיו. ויתוריו של נחמיה ודברי תוכחתו פעלו על לב העשירים עד שהבטיחו לשחרר את עבדיהם הלוֹוים, להחזיר ללוֹוים שנדלדלו את בתיהם ושדותיהם וגניהם הממושכנים ולשמט את כל החובות. לפי דרישתו של נחמיה קיימו את הבטחתם באלה ובשבועה.

בשתים עשרה שנות שלטונו ביהודה קבע נחמיה סדר מסוים בחיי הציבור, אבל כדי לחזק סדר זה לאורך ימים צריך היה לתת בלב העם את ההכרה, שסדר זה כרוך ביסודות התורה, שהיא חוקת-עולם ליהודה. כאן זקוק היה נחמיה לסיוע עזרא תופש התורה ונתחבר עמו לפעולת-גומלין.

שני דבּרי האומה חילקו ביניהם את העבודה: עזרא שם כל מעייניו להרביץ “תורת משה” בעם, ונחמיה השליט תיקן תקנות להנהיג תורה זה כחוק ולא יעבור. לטובת העניין צריך היה קודם כל לעשות פומבי לתורה, זאת אומרת לחזור על המעשה הרב שנעשה בהצלחה בימי יאשיהו (§58). בספר נחמיה (ח' – י') מתואר בפרטות כיצד נעשה פומבי זה. ביום ראש השנה (באחד בתשרי שנת 444 לפני הספירה), נאספו כל העם “אל הרחוב אשר לפני שער המים” ועזרא הסופר הביא שמה “את שספר תורת משה אשר ציוה יהוה את ישראל”, עמד על “מגדל עץ אשר עשו לדבר” ומסביב לו כמה מן הלויים, קרא באזני העם את הכתוב בתורה והלויים הסבירו להם את דברי התורה “מפורש ושׂוֹם שכל”. לכבוד התורה שמע העם את הקריאה מעומד. הקריאה נמשכה מן הבוקר עד הצהריים ועשתה על השומעים רושם עז. העם נוכח, כמה רחוקים חייו מן המצוות האלהיות שבתורה. רבים בכו בקול, אבל עזרא ונחמיה הרגיעו אותם לאמר: “היום קדוש הוא ליהוה אלהיכם, אל תתאבלו ואל תבכו… לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו”. והעם הלכו “לאכול ולשתות ולשלח מנות ולעשות שמחה גדולה”.

ממחרת היום נאספו ראשי האבות אל עזרא והוא הסביר להם את התורה וביחוד את הערך הדתי של החגים. תשומת לב מיוחדה הושמה אל מנהגי החג הסמוך, הוא חג הסוכות, שהיה נוהג לפנים בשם “חג האסיף”. הפעם הוחג החג לפי כל הפרטים והדקדוקים שבמצוות התורה. הכל עשו להם סוכות, “איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית האלהים”, וקישטו אותם בעלי זית והדסים ותמרים.

אחר החג הזה נתחדשה קריאת התורה בציבור. יום כ"ד בתשרי הוכרז ליום צום ותשובה. באסיפת העם נקראו שוב פרשיות התורה ואחר כך התוודו השומעים על עוונותיהם. הלויים תיארו בדרשותיהם את המאורעות העיקריים בדברי ימי ישראל, את גבורות האומה וחטאיה, והוכיחו כי מפני חטאיה ירדה יהודה למדרגת ארץ משועבדת לנכרים. לבסוף חתמו השרים, הלויים והכהנים על “אמנה”, שבה התחייבו “באלה ובשבועה ללכת בתורת האלהים אשר ניתנה ביד משה עבד אלהים ולשמור ולעשות את כל מצוות יהוה אדונינו ומשפטיו וחוקיו”. כל העם קיים את האמנה בשבועה שבעל-פה. באמנה זו נכללו בתוך שאר הדברים גם התחייבויות עיקריות אלו: א) שלא להתחתן עם עובדי אלילים;²⁰⁷ ב) לשמור את יום השבת מחללו ושלא לעסוק בו במקח וממכר; ג) לשמור דיני השמיטה, בין שמיטת קרקע בין שמיטת כספים; ד) לתת שלישית השקל בשנה לגולגולת לטובת בית המקדש; ה) לתת לכהנים וללויים תרומות ומעשרות כדת וכדין.

§77 מעשה ההתייחדות. התבדלות השומרונים (לערך 432 – 420). התקנות של עזרה ונחמיה, שנועדו לחזק את העצמיות הלאומית והרוחנית בישראל, לא הכו שרשים מיד. כל זמן שנחמיה היה פחה ביהודה החזיק את סדר-החיים המחודש בכוח סמכותו, אבל כששב לאחר שתים-עשרה שנות פעולתו לשושן, לחצר ארתחשסתא (433), נתרופף סדר-החיים ביהודה שנבנה בזמנו במאמצים קשים. המפלגה הירושלמית שנטתה אחרי הנכרים, מפלגת “המתבוללים”²⁰⁸ של הימים ההם, שנסתלקה לצדדין בימי נחמיה, הגיעה שוב להשפעה על-ידי קרבתה לנסיכי העממים הסמוכים ולפקידים הפרסיים. בירושלים נראו שוב שרים וגדולים מבני הנכרים. אלישיב הכהן הגדול קבע לטוביה העמוני קרובו לשכה מיוחדת בחצר בית המקדש, וכך מצא לו שונא התיקונים מקלט במקדש. התרומות והמעשרות לא הורמו כראוי, השבתות נתחללו בפרהסיה: דווקא ליום הבת נקבע יום השוק, שבו באו לירושלים בני הכפרים הסמוכים עם תבואתם, הצורים עם דגיהם ושאר סחורותיהם “ומוכרים בשבת לבני יהודה וירושלים”. שוב נתרבו נישואי תערובת, ולא עוד אלא גם “מבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול חתן לסנבלט”.²⁰⁹

כשנודע לנחמיה רוע המצב עלה שוב לירושלים ברשיון ארתחשסתא וביפוי-כוחו כבתחילה. כשבא לירושלים מיהר לבער מן העדה את היסודות הפסולים. קודם כל השליך “את כל כלי בית טוביה החוץ מן הלשכה” וציוה לטהר את הלשכות ולהניח שם כמקודם את כלי הקודש. את נכדו של אלישיב, שנשא אשה שומרונית, הוציא נחמיה מן הקהל. אחר כך תיקן תקנות להרמת תרומות ומעשרות וקרבנות “בעתים מזומנות”. שמירת השבת נעשתה חובה חמורה לכל יושבי ירושלים. לפי פקודת נחמיה נסגרו שערי העיר מערב שבת עד מוצאי שבת כדי שלא יובאו סחורות העירה; ולתושבי העיר נאסר בקנס חמור לקנות ולמכור בשבת. נחמיה בדק ומצא משפחות יהודיות שעדיין נמצאו בקרבן נשים נכריות “ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית”. את אבות הבנים הללו הוכיח נחמיה על פניהם וגם יסר אותם ולבסוף השביע את בני ירושלים שלא יתחתנו עם הנכרים. מאז נתמעטו והלכו נשואי התערובת ביהודה.

כך נסתיים התיקון הגדול של עזרא ונחמיה. נסתיים מעשה ההתייחדות של עם יהודה מן העממים בעלי התרבות הנמוכה שמסביב. ביעור זה של היסודות הנכרים מקרב הגוף הלאומי הוסיף לו תוקף ועוז שעמדו לו לעם יהודה בשעות הסערה והסכנה שבדברי ימיו.

התיקון הלאומי של עזרא ונחמיה דחה מעדת ירושלים את בני מפלגת המתבוללים. קצתם גורשו מירושלים, קצתם יצאו מרצונם ונספחו על השומרונים, שכמה מהם היו קרובים אליהם קרבת משפחה. השומרונים נואשו לחלוטין מברית-דת עם היהודים, שהוקירו טהרת הגזע והדת, ובתוכם קמה שאיפה להתבדל לעשה דתית מיוחדת, שאינה תלויה בעדת יהודה ומרכזה – בית המקדש בירושלים. כדי לספק את הצורך הדתי של השומרונים גמר סנבלט מנהיגם לבנות להם מקדש מיוחד שיוכל להתחרות עם בית המקדש שבירושלים. המקדש החדש נבנה סמוך לשכם, עיר-אפרים הקדומה, על הר גריזים, שנתקדש במסורות עתיקות בשם “הר הברכה”. לכהן הראש במקדש זה נתמנה חתנו של סנבלט, אותו מנשה בן יוידע בן אלישיב הכהן הגדול בירושלים, שנחמיה הוציאהו מקהל עדת יהוה. שאר הלויים והסופרים, שגורשו מיהודה בחטאיהם, נעשו כהנים ומשמשים במקדש השומרוני.

הפולחן השומרוני הורכב מתערובת יסודות ישראליים ויהודיים. לספר הקודש הכירו את חמשת חומשי תורה, ולאחר זמן הוסיפו עליהם את ספר יהושע בנוסח משוה לגמרי, שהושלם על-ידי אגדות בדויות מדברי ימי השומרונים (יהושע, שהיה משבט אפרים ושנתן לשבטו את הבכורה המדינית אחרי כיבוש כנען, מכובד היה ביותר בעיני השומרונים, שחשבו עצמם לצאצאי אפרים). תחילה לא נבדל נוסח התורה השומרונית מן הנוסח היהודי שנתפרסם על-ידי עזרא. רק לאחר זמן נכנסו לנוסח זה שינויים וסירוסים מתוך מגמה מיוחדת. ספר מלכים ומשאות הנביאים, שבהם נמתחת ביקורת חריפה על מלכות שומרון הקדומה, לא נכנסו כלל לכתבי-הקודש השומרוניים, ולפיכך חסרו להם הפרשיות הנשגבות ביותר של השקפת-העולם המקראית, הדתית והמוסרית.

השומרונים שנדחו מעם יהודה נעשו ברבות הימים לחטיבה עממית מיוחדת שהיתה לצר צורר ליהודה. מכיון שראו את עצמם כיורשי מלכות ישראל או שומרון ירשו גם את השנאה הקדומה של אפרים ליהודה. ועוד כמה מאות שנים יארך הניגוד בין שני הענפים הללו של ישראל, שנתפרד ולא דבקו שוב.

פרק רביעי: יהודה ותפוצות ישראל במלכות פרס

§78 מאת השנים השניה לשלטון פרס. מעטות מאד הן הידיעות על המצב החיצוני של יהודה במאה השניה לשלטון פרס (430 – 332). ספרי-הזכרונות האחרונים שבמקרא נפסקים בימי עזרא ונחמיה. אחר כך המתחילה בדברי ימי יהודה רצועה כהה שאין בה לא אישים מובהקים ולא מאורעות גדולים. רק על חיי המושבות היהודיות מחוץ לארץ ישראל מעידים הכתבים שנתגלו בימינו בבבל ובמצרים. בספרי הזכרונות ובתעודות של עמים אחרים גם כן לא נזכר כמעט כלום על יהודה, לפי שבזמן ההוא לא היה לה ערך מדיני רב.²¹⁰ מדינה קטנה היתה במלכות פרס הגדולה ואל השתתפה בתנועות המדיניות שזעזעו בימים ההם את קדמת אסיה, נגב אירופה (יוון, איטליה) וצפון אפריקה (מצרים, לוב, קרתא חדתא, היא קרתאגו).

לאחר מות המלך ארתחשסתא הראשון, שהיה מגן לעזרא ונחמיה, מלך דריוש השני (424 – 405), אף הוא מגן לפולחן היהודים, ששמו נזכר רק בכתבים הנוגעים לחיי היהודים מחוץ לארץ ישראל. יהודה ישבה, כנראה, בימים ההם בשלוה גמורה. סוערים מאד היו ימי מלכותו של ארתחשסתא השני (405 – 359), בשעה שעלה בידי מצרים המורדת לפרוק עול פרס מעליה כמה עשרות בשנים ועל-ידי המלחמות התדירות בין פרס ומצרים היתה יהודה משובשת בגייסות הפרסיים שעברו דרך ארץ זו למצרים. בימים ההם (שנת 400 לערך) קרה מקרה בלתי-טהור בירושלים, לפי מקורות סתומים בספר קדמוניות היהודים ליוסיפוס.²¹¹ כהן גדול בירושלים היה אז יוחנן, אחד מבני בניו של אלישיב. יהושע אחרי יוחנן אף הוא ביקש לעצמו כהונה גדולה, ולתכלית זו נתקרב לאחשדרפן הפרסי בּאגוֹאס “פחת יהודה” והלז הבטיח לו, כי הכהונה הגדולה תינתן לו, ליהושע. הכהן הגדול התמרמר על נכלי אחיו ופעם אחת התקוטטו האחים בבית המקדש ויוחנן הרג בחמתו את אחיו. מיד בא באגואס עם גדוד צבא לירושלים ונתפרץ לתוך בית המקדש, וכשביקשו הכהנים לעכבו ודיברו על לבו שלא יחלל את קדשי הקדשים, כי רק הכהן הגדול זכאי לבוא שמה, קרא בזעם: “וכי זכאי אני פחות ממי שהרג את אחיו במקדש?” באגואס שם על היהודים קנס קשה: מכל כבש של קרבן תמיד (שהיו מקריבים פעמיים ביום, בבוקר ובין הערביים) היו בני ירושלים חייבים לשלם לגנזי המלך חמשים דרכמונים. שבע שנים הוטל על העם לשלם מס כבד זה.

בימי ארתחשסתא השלישי (359 – 338) פשע תחת יד פרס חלק מסוריה וצידון, אבל המרד הוכרע. במאורע זה כרוכה אולי ידיעה מאוחרת, שלפיה נפגעו גם היהודים בשעת-חירום זו, וביחוד יושבי יריחו שהשתתפו באותו מרד: יריחו נחרבה ותושביה גורשו להורקניה מנגב לים הכספי (שנת 350 לערך).²¹² מימי דריוש השלישי (337 – 332)), מלך פרס האחרון לפני כיבוש אלכסנדר מוקדון, אין לנו שום ידיעות על מצב העניינים ביהודה.²¹³

בכלל מיעטה הרשות הפרסית להכניס ראשה בעסקי-בית של יהודה. הממשלה המרכזית בשושן היתה רחוקה מיהודה. השלטון הכללי בכל מדינה היה בידי אחשדרפנים, שדאגו בעיקר לגבות את מסי המלכות. ממלכת פרס היתה מחולקת לעשרים – שלושים מדינות ובראש כל אחת עמד אחשדרפן פרסי (פחה בארמית). לגלילות מיוחדים שבמדינות גדולות נתמנו נציבים, שנקראו אף הם בתואר “פחה”. ולמשל, במדינה הגדולה “עבר נהרא”, שהקפה את כל סוריה וארץ ישראל, נתמנו פחות מיוחדים ליהודיה ולשומרון. במאה הראשונה לשלטון פרס ידועים לנו שני פחות יהודה מקרב היהודים (אם לא נצרף גם את ששבצר הפלאי, שפעל לפני חלוקת הממלכה למדינות בימי דריוש הראשון), זרובבל ונחמיה. אין לדעת אם היו פחות יהודים גם אחרי נחמיה או שנתמנו למשרה זו רק פרסים. על גבול המאה החמישית והרביעית מצינו במסורות ובכתבי-הזכרון את באגואס “פחת יהודה”, הוא הפרסי הנזכר למעלה, שפגע בכהן הגדול שבירושלים וכנראה הכניס ראשו בעסקי יהודה. ברבות הימים נצטמצם שלטונו של הפחה: הכהנים הגדולים נעשים קימעה קימעה גם שליטים חילוניים ומתווכחים בענייני המסים בין העם ובין האחשדרפן הראשי של סוריה וארץ ישראל (תפקיד מעין זה היה להם גם בתקופה הסמוכה של שלטון יוון). מכל תפקידיו של האחשדרפן – השלטון, המשפט וגביית המס – לא נשאר לו בעצם אלא האחרון בלבד. בעסקי משפט אין פונים אליו אלא במקרים יוצאים מן הכלל, בשעת מחלוקת המפלגות או סכסוך עם העממים האחרים. ואילו המשפטים שבין אדם לחברו נשפטים על ידי ממשלת יהודה על-פי דין תורה, ככתוב באגירת שניתנה מארתחשסתא הראשון לעזרא. בכלל, מיעטה ממשלת פרס לפגוע בשלטון העצמי של יהודה.

עם הכהנים הגדולים שעמדו בראש יהודה בימי שלטון פרס ידועים לנו קצתם רק בשמותיהם בלבד. ואלה שמות הכהנים הגדולים הידועים לנו לדורותיהם (לפי נחמיה י“ב י וכב ויוסיפוס, קדמוניות י”א, ג‘, ה’, ז'): ישוע בן יוצדק בימי זרובבל, בנו יהויקים, בן בנו אלישיב (בימי נחמיה), בנו יוידע ובן בנו יוחנן (הוא הורג אחיו יהושע, ונזכר גם בפפיירים המצריים), ולבסוף ידוע, בן דורם של מלך פרס האחרון דריוש השלישי ואלכסנדר מוקדון אולם יש לשער, שרשימה זו אינה שלמה: בין יוחנן וידוע, שרווח של חמשים שנה ביניהם, ודאי היה חי עוד כהן גדול אחד ששמו אינו ידוע.

§79 הגולה בבל ובפרס הפנימית. מן המאה הששית ואילך פסקו ארץ יהודה ועם יהודה להיות שמות נרדפים, כי חלקים שונים של העם ישבו גם מחוץ לארץ האבות. מימי גלות בבל ויסוד המעלה שאחריה לא היתה יהודה אלא מרכז להיקף גדול הכולל ישובים יהודיים גדולים בבבל, בפרס, בסוריה, באסיה הקטנה ובמצרים. עם חורבן מלכות ישראל במאה השביעית התחילה הגלות ממש במובן התפוצה והטמיעה של ישראל בקרב העמים, ואילו חורבן מלכות יהודה ותחייתה במלכות פרס יצרו את הגולה במובן יהודה המורחבת ובצורת כמה ישובים יהודיים, הנמשכים כלפי המרכז הרוחני בירושלים ויש שהם משפיעים מצדם על המרכז עצמו. ישוב משפיע כזה מחוץ ליהודה היתה בבל.

המרכז התרבותי היהודי, שנתהווה כאן בימי גלות בבל ושימש כחמשים שנה מרכז מעט במקום יהודה שנחרבה, לא פסק מלהתפתח גם לאחר שנבנתה ירושלים על תלה. במאה הראשונה לשלטון פרס היו חיי הישוב הבבלי כרוכים בחיי המטרופולין הירושלמית. ולאחר ששלחה בבל לירושלים עשרות אלפי גולים בעליה ראשונה עדיין נשארו בה כוחות תרבותיים מרובים, עד שהיה ביכלתה לשלוח ליהודה המדולדלת כעבור שמונים שנה חבורה חדשה של עסקנים ואנשי מעשה ועזרא בראשם. במאה השניה לשלטון פרס (430 – 332) אין לנו ידיעות בכתב על הישוב הבבלי, אבל מאותה תקופה אין בידינו גם ידועות על יהודה. מחסור זה נתמלא רק בדורנו זה על-ידי השטרות שנמצאו בחפירות שנעשו בבבל.²¹⁴ מהמון הרשימות והשטרות, שנזכרים בהם שמות יהודים, כנראה כי גם בבבל הוקירו היהודים את השמות ששם אלהים משולב אליהם (ברכיהו, מתניה, גדליה, יהונתן וכיוצא בהם). שמות אלה מעידים על תוקף הלאומיות והדת, אבל מצד שני נמצאים גם שמות בבליים של יהודים (ארדי-ניניו, טבת-עשתר וכיוצא בהם משמות-האלהות הבבליים), המוכיחים גם על מציאות התבוללות חיצונית של חיקוי. ואולם התבוללות זו ודאי לא נכנסה לגדר הדת. אין ספק, כי ישוב שהוציא מקרבו קנאים דתיים ולאומיים כעזרא היה נאמן בכללו ליסודי היהדות. הקשר התרבותי העז שבין הישוב הבבלי ויהודה לא ניתק גם אחרי עזרא. היחסים עם המרכז הדתי של האומה, בית המקדש שבירושלים, נמשכו בלי ספק, שהרי ליהודי בבל לא היה מקדש מיוחד ומזבח כמו שבנו לעצמם יהודי מצרים. אם נדון מן המאוחר על הקודם יש לשער, כי גם בימי שלטו פרס היה הישוב הבבלי שולח את שקל הקודש לטובת המקדש, והחרדים לדבר יהוה היו עולים לרגל לירושלים לעבודת המקדש.

מלבד היחסים הרוחניים ודאי היו קיימים גם יחסים מסחריים בן הגולה בבבל והמרכז ביהודה. מן התעודות הנ"ל שנמצאו בניפור יוצא בבירור גמור, שהיהודים בבבל היו סוחרים גדולים, ביניהם היו גם סוחרים עשירים אדונים לעצמם וגם סוכנים של בתי-מסחר בבליים ופרסיים. קצתם עסקו בחכירת מכס ונשאו ונתנו עם שרי הכספים בחצר מלך פרס. המצב הכלכלי הטוב הוא שעיכב בבבל כמה יהודים מלשוב ליהודה בשתי העליות. אבל מכיון שכמעט מכל משפחה ומשפחה הלכו אחדים ליהודה בימי זרובבל ועזרא, ודאי נקבע בין המרכז והגולה משא ומתן של מקח וממכר.

מלבד הישוב הבבלי נמצאו מושבות בני יהודה גם בגלילות המופלגים שבפרס עצמה. ויש ידיים לשער, כי בגלילות אירן, שהיו במקודם ברשות אשור, נשתמרו גם שרידי בני ישראל ואפרים, שהוגלו ל“ערי מדי” (§45). ואולם היו שם גם בני בניהם של גולי יהודה. נחמיה בא פעמַיים לא מבבל אלא משושן, עיר הבירה של פרס. על גורלן של מושבות היהודים בפרס אין בידינו אלא מסורת היסטורית מזמן בלתי קבוע – סיפור מגילת אסתר שבמקרא על הסכנה שריחפה על ראש היהודים בפרס וכיצד ניצלו הימנה.

מעשה שהיה כך היה. בחצר אחשורוש²¹⁵ מלך פרס, שמלך “מהודו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה”, נמצא שר וגדול והמן שמו, שהיה צורר היהודים. המן זה הביא למלך דיבה על היהודים, כי “דתיהם שונות כמל עם ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שווה להניחם”. והמלך הקשיב לדברי המן והוציא צו “להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים”. יהודי פרס צפויים היו לכליה גמורה ובצר להם קם מרדכי מצאצאי גולי יהודה, שהיה קרוב למלכות, ופעם הציל את נפש המלך ממות, – ולו בת-דוד שהיתה אמונה אצלו ושמה אסתר,²¹⁶ שנלקחה מפני יפיה לבית-הנשים של אחשורוש ונתאהבה עליו יותר מכולן, – וסיפר לאסתר את דבר הסכנה לבני עמה והיא השתמשה בהשפעתה הרבה על המלך להסיר את הרעה. היא, שהיתה עד כאן רחוקה מעמה, הרגישה כעת את קרבתה לעמה ומולדתה. אסתר ביקשה מאת המלך לבטל את הצו המתיר דמי היהודים וסיפרה לו על דבר נכלי המן הרשע, ואחשורוש נוכח באמיתוּת דבריה, נזכר בטובתו של מרדכי ומילא בקשת אשתו האהובה: את המן ציוה לתלות על העץ וליהודים התיר לעמוד על נפשם בפני אויביהם הקמים עליהם. וסוף מעשה היה, כי ביום שקבע המן לעשות בו הרג ביהודים (י"ג באדר) הכו היהודים באויביהם בין בשושן הבירה בין בערי המדינות. ולזכר תשועת ישראל בפרס תיקנו את חג הפורים, שעם ישראל חוגגו עד היום בי"ד באדר.

מגילת אסתר, שבה מסופר כל המעשה הזה באריכות, מצטיינת מצד אחד בתיאור אגדי של הפרטים (המן ביקש להשמיד את כל היהודים והיהודים הרגו אחר כך עשרות אלפי פרסים), ומצד שני יש בה כמה סימנים המעידים שנתחברה בזמן מאוחר. הביקורת החדשה מוצאת דמיון רב בין הסיפור שב“מגילת אסתר” והמאורעות שבתקופת החשמונאים, שבה נפסקו רדיפות היהודים של מלך סוריה אנטיוכוס אפיפנוס על ידי המכבים, שעמדו על נפשם ונפש עמם בגבורה יתירה. על סמך דמיון חיצוני זה באו כמה חוקרים לידי מסקנה, כי תוכן “מגילת אסתר” נטול כל ממשות היסטורית וכל הספר אינו אלא רומן היסטורי המתאר בדמויות בדויות אישים מתקופה מאוחרת הרבה יותר. אבל ספקנות זו שוברה בצדה, מכיון שהמאורע המסופר בספר זה מושרש בדברי ימי ישראל בצורת חג הפורים הקדום.²¹⁷ אין להעלות על הדעת, שהעם ינהג מנהג חג לאומי לא על סמך מאורע ממשי אלא דמיון אגדי. אין ספק, כי מעין המאורע המסופר במקרא אירע באמת, זאת אומרת שעל ידי השפעת מקורבים למלכות ניצלו יהודי פרס מכליה בימי אחשורוש הראשון (485 – 465). מאורע כזה היה בגדר האפשרות בימי מלך זה, שנחל מפלות במלחמותיו עם היוונים, אבל מפורסם היה ברוב נשיו ומחלוקת שריו – וברבות הימים קשר דמיון העם במאורע זה כתרים אגדיים והפרזות פיוטיות. בצורה אגדית כזו הורצה מעשה רב זה במגילת אסתר, שנתחברה בתקופה החשמונאית המאוחרת בהשפעת המאורעות שבימי המחבר. באגדת “פורים” אנו מקשיבים הד חייהן של המושבות היהודיות, שהיו מפוזרות בפרס האירנית בימי מלכי האכמנידים אבל עומדות היו ביחסים תרבותיים עם הגולה הסמוכה שבבבל ואפילו עם המרכז הלאומי הרחוק בארץ-ישראל.

אין בידינו ידיעות במישרין על הגולה היהודית בשאר המדינות האסייתיות של ממלכת פרס – סוריה ואסיה הקטנה, אבל יש ראיות בעקיפין למציאותה מן האגרת שניתנה מארתחשסתא לעזרא (§74, הערה) ובה הורשה למנות שופטים ליהודים לא רק ביהודה אלא גם ב“עבר נהרא”, זאת אומרת בסוריה. מוכח, כי במאה החמישית היו קיימות קהילת יהודיות בסוריה. עיון מיוחד צריכה השאלה, אם קיים היה בימים ההם ישוב יהודי באסיה הקטנה, ובזה כרוכה השאלה הכללית על הפגישה הראשונה של יהודים ויוונים. ראוי לתשומת לב. שדווקא בדברי נביאי הדור ההוא נזכרים לראשונה “בני יוון” בצד “בני יהודה”. נביא גלות בבל מכיר את היוונים הנושאים ונותנים עם הצידונים (יחזקאל כ"ז, יג). נביא מאוחר מימי שיבת ציון קובל על הצידונים שמכרו את בני יהודה וירושלים לבני היוונים (יואל ד', ו). ונביא מסוף ימי שלטון פרס רואה בחזונו, בי בני ציון מתקוממים על בני יוון (זכריה ט', יג). מכאן ראיה, כי בין המאה הששית והרביעית היו ישובים של יהודים משועבדים או בני חורין מצויים בין היוונים באסיה הקטנה ובאיי הים. זוהי הקדמה לפגישת העולם היהודי והעולם היווני בדורו של אלכסנדר מוקדון, שמממנה התחילה הגולה היהודית הגדולה בארצות היוונים.

§80 הגולה שבמצרים. הישוב ביֵב. ישוב יהודי מרובה אוכלוסין היה קיים בימים ההם במצרים. תפוצות העם היו מרוכזות בשתי קצות התרבות של ארץ הקדם: בארץ הגלות השניה על נהר פרת ובארץ הגלות הראשונה על נהר נילוס. הגבולות שבין אסיה ואפריקה ניטשטשו משעה שמצרים נעשתה מדינה ממדינות פרס. יד השליטים הפרסיים, שהפכה את כל ארץ הקדם למדינות של אחשדרפנים, קירבה את הארצות השונות. וליהודה החדשה היו משני עבריה – בבל ומצרים – שני ישובים המכוּונים כלפי מרכז האומה.

הישוב היהודי במצרים נתהווה, כנראה, בשעה שהלחץ מצד אשור הכריח את מלכי יהודה לבקש עזרה מאת מלכי מצרים. ברווח הקצר שבין שלטון אשור ושלטון בבל (608 – 604) היתה מצרים גם אדון ליהודה. כשהכה פרעה נכה את חיל יאשיהו על יד מגידו וגירש את יואחז בנו למצרים אפשר שהגלה, כמנהג הימים ההם, גם כמה מיושבי הארץ המנוצחת. לאחר חורבן ירושלים והריגת גדליהו בן אחיקם, כשבאו למצרים כמה גולים ובתוכם ירמיהו הנביא (§64), כבר מצאו שם ישוב יהודי בעני תחפנחס, נוף, מגדול ופתרוס.²¹⁸ בראש הגולים הללו,שבאו עם ירמיהו, עמד שר הצבא יוחנן בן קרח ועמו עוד “שרי חילים”, שבאו להשתקע במצרים עם גדודיהם מתוך סירובם לשאת חרפת עבדות בארץ מולדתם. מגדודי צבא אלו נתהווה ישוב צבאי מיוחד שליהודים בגבול הדרומי של מצרים, בעיר המבצר יֵב היושבת על אִי באמצע הנילוס, סמוך לעיר סוֵנה (עי' יחזקאל כ"ט, י). יב, “עיר הפילים” ביוונית (אלפנטינה), הגינה על גבול הנגב של הממלכה מצד נוביה, ובכתובות היתה מכונה “שער הנגב של מצרים”. כאן נמצא חיל-מצב תמידי ובו גם מצרים וגם שכירים משכירים שונים: יוונים, בני סוריה ובני ארץ ישראל ויהודים בתוכם. לתוך חיל מצב זה נכנס גם הגדול היהודי שבא בשנת 580, לערך, עם יוחנן בן קרח ושרי חיליו. אנשי הצבא היהודי נסתדרו ביב לישוב צבאי, המחויב לשמור על הגבול ולהגן עליו בשעת מלחמה, ובשכר שה ניתנו להם הנחות מסוימות מצד הממלכה. כשנתחזק מצבם של המתיישבים היהודים כאן ובעיר סונה הסמוכה התחילו דואגים למילוי צרכיהם הרוחניים. הגולים, שיצאו מארצם לאחר חורבן בית המקדש בירושלים, ביקשו לבנות להם מקדש מעט ליהוה, עם מזבח וקרבנות, בארץ שנדחו שמה. וכך קם במאה הששית במבצר המצרי הרחוק, בין מקדשי אלילים, מקדש ל“אלהי השמים”, ליהוה, או – כשמו בתעודות המקומיות – יהו. ובשעה שכבש קאמביז מלך פרס את כל ארץ מצרים וכונן שם את שלטון פרס, הרס את מקדשי האלילים ביב וחמל על מקדש יהוה שם מפני שהיהודים נחשבו בכל מקום למצדדי שלטון פרס.²¹⁹

מקדש יהוה בירכתי מצרים היה קיים כמאה וחמשים שנה ושימש מרכז רוחני לכל הגולה שבארץ מצרים. אולם בשנת 410 באה שואה על המקדש היהודי. כומרי המקדשים המצריים האליליים שוטמים מאז למקדש “אלהי השמים” היהודי, שעל מזבחו היו קרבים בעלי חיים הקדושים למעריצי האלהות אַפִיס המצרית (בצורת שור). ביחוד היו שוטמים ליהודים כומרי המקדש ביב (או חנום) שבּיֵב – אחד מגדולי האלים המצרים, שהיה מתואר בצורת איל בעל קרניים מעוקלות ונחשב לאלהי הפריה ורביה ולמגן הגבול הדרומי בפני הנוביים. המשטמה מבוססת היתה לא על טעמים דתיים בלבד אלא גם על טעמים מדיניים: היהודים היו נוטים מאז לשלטון פרס, שהמפלגה המצרית הקנאית נלחמה בו בסתר או בגלוי. בשנת 410 (השנה הארבע עשה למלכות דריוש", הוא דריוש השני), בשעה שאחשדרפן מצרים ארשם נסע לפרס להתייצב לפני המלך, שיחדו כומרי חנוב ביב את וַידרנג, שר המבצר, התנפלו על מקדש יהוה, גזלו את אוצרותיו ונצחוהו עד היסוד. אחרי התנפלות זו, שבה השתתפו גם אנשי צבא מצריים, מרדו הקנאים המצריים במלכות פרס. המרידה הוכרעה מיד לאחר שיבת האחשדרפן, אולם מקדש יהוה לא הוקם על תלו במשך שלוש שנים. בשנת 407 שלחה קהילת יב לבגוהי פחת יהודה איגרת זו בלשון ארמית,ש אנו מביאים אותה כאן בתרגום עברי מלה במלה:

“לאדוננו בגוהי, פחת יהודה, עבדיך ידניה והנלווים עליו הכהנים אשר ביב הבירה. שלום אדוננו ישאל אלהי השמים הרבה בכל עת, ולרחמים ישימך לפני דריוש המלך ובני ביתו יותר מאשר כעת על אחת אלף, וחיים ארוכים יתן לך ושמח וחזק תהיה בכל עת. כעת עבדיך ידניה והנלווים עליו כן אומרים: בריח תמוז שנת י”ד לדריוש המלך, כאשר ארשפ יצא והלך אל המלך, כהני חנוב אלהים אשר ביב הבירה עשו קשר עם וַידרנג אשר היה פרתרך (נציב) פה לאמר: המקדש של יהוא אלהים אשר ביב הבירה יסירו משם. אחר כן וַידרנג זה שלח איגרת אל נפין בנו, אשר רבחיל היה בסון הבירה, לאמר: המקדש אשר ביב הבירה יתצו. אחר כך הביא נפין את המצרים עם חי אחר, באו לבירת יב עם תלייהם, באו במקדש ההוא, נתצוהו עד הארץ ועמודי האבן אשר היו שם שברו, אף היו שם שערי אבן בנויים אבני גזית במקדש זה נתצום ודלתותיהם עומדות וצירי הדלתות האלה נחושת וספון עצי ארז כולו… והשאר הכל באשר שרפו; ומזרקות זהב וכסף וכל דבר אשר היה במקדש זה הכל לקחו ועשו לנפשם. ומימי מלכי מצרים בנו אבותיהם את המקדש הזה ביב הבירה, וכאשר כנבוזי בא למצרים מצא את המזבח בנוי, ומזבחות אלהי מצרים כולם ניתצו ובמזבח הזה איש לא חיבל מאומה. ומאז נעשה הדבר אנחנו ונשינו ובנינו לבשנו שקים וצמים ומתפללים ליהו אדוני השמים אשר הראנו בוַידרנג [שונאנו]… וכל נכסיו אשר קנה אבדו וכל האנשים אשר ביקשו רעת המזבח הזה כולם אבדו וראינו בהם [נקם].

עוד מלפני זה, כאשר באה עלינו הרעה הזאת, שלחנו מכתב לאדונינו וליהוחן הכהן הגדול וחבריו הכהנים אשר בירושלים ולאוסתן אחי ענני ולחורי יהודה. אף מכתב אחד לא שלחו לנו [לתשובה].

מחודש תמוז שנת ארבע-עשרה לדריוש המלך עד היו הזה אנחנו לובשים שקים וצמים, נשינו – כאלמנות, את בשרנו אין אנחנו מושכים ויין אין אנחנו שותים. מאז ועד היום, שנת שבע-עשרה לדריוש המלך, מנחה ולבונה ועולות לא הקרבנו במזבח הזה.

עתה עבדך ידניה והנלווים עליו וכל היהודים בעלי יב כן אומרים:

אם על אדוננו טוב התעשת על המזבח הזה לבנותו, כי אין נותנים לנו לבנותו. הביטה על מבקשי חסדך ורחמיך פה במצרים. ישולח מכתב ממך אליהם על דבר המזבח ליהו האלהים לבנותו ביב הבירה כאשר נבנה לפנים, ומנחות ולבונה ועולות נקריב על המזבח הזה ליהו האלהים בשמך ונתפלל עליך בכל עת, אנחנו ונשינו ובנינו והיהודים הנמצאים פה אם בנה ייבנה הנזבח הזה. וצדקה תהיה לך לפני יהו אלהי השמים. גדולה מצדקת איש המקריב עולות וזבחים במחיר אלף כיכר כסף. ואשר לזהב שלחנו והודענו. גם שלחנו כל דבר במכתב בשמנו לדליה ושלמיה בני סנבלט פחת שומרון. וגם מכל אשר נעשה לנו אין ארשם יודע.

כ' מרחשוון, שמת שבע-עשרה לדריוש המלך (תע"ז לפני החורבן השני)."

בסוף המכתב נזכר משלוח זהב, זאת אורמת שוחד לבגוהי הפחה, וידיעת-מילואים, כנראה בעל פה על-ידי השליח. לא עברו ימים מועטים והשליח הודיע, כי בגוהי ודליה מילאו את ידו לבשר, כי הותר לשוב ולבנות ביב “בית מדבחא” לאלהי השמים, שהיה קיים עוד לפני המלך מביז ונהרס בזמן האחרון, וכן גם להקריב קרבנות, מנחות וקטורת כמקודם. אין יודע אם השתמשו יהודי יב ברשיון זה והקימו את מקדשם ההרוס. כי הרשיון נתקבל סמוך למרידה הכללית במצרים, שפרצה בשנת 405 והביאה לידי פשיעת מצרים מתחת יד פרס במשך כמה שנים. בית המלכות המצרי עלה שוב לגדולה ובוודאי היתה יד הקנאים המצריים, כומרי חנוב, על העליונה לרעת היהודים. מה שאירע לישוב הצבאי ביב בשנים הבאות אין לדעת, כי שנה זו (שנת 400 לערך) היה האחרונה בפפיירים.

המכתבים הנ“ל וכמה תעודות אחרות בקבוצת הפפיירים יש בהם כדי להאיר את עינינו על המצב התרבותי והכלכלי של הגולה המצרית. לשון התעודות ארמית היא, הלשון הרשמית במחצית המערבית של מלכות פרס, שהיתה גם שפת-הדיבור של יהודי מצרים. בתעודות, פעמים הם מכונים “יהודיא” ופעמים “ארמיא”. שמותיהם על הרוב מקראיים (עזריה, ברכיה, משולם, מחסיה, נתן וכיוצא בזה), וביחוד שכיחים ביניהם שמות הנמצאים בספרי היחשׂ של עזרא ונחמיה. אולם יש גם שמות חדשים עם תוספת של יהו או בלעדיה (שם איש ידניה, שם אשה מבטחיה) או שמות נכרים גמורים – בבליים, פרסיים, מצריים. קהילת היהודים ביב מכונה בתעודות בשם “חילא יהודיא” על-פי התחייבותה הצבאית במבצר. כל משפחה הייחשׂה לדגל צבאי מיוחד ועל שם האיש היו נוהגים להוסיף גם את דגלו: “מנחם וענניה ממבצר יב, לדגל אדנבי”. הדגל היה נקרא על שם שר הגדוד, וכאן מצינו שמות פרסיים (ארדבן, וריזת ועוד). מצויים גם יהודים או “ארמיים”, הנמנים עם דגלי המבצר הראשי, הוא סונה. בני הישוב הצבאי היהודים היו עוסקים במלאכות של אנשי שלום: היו להם שדות ובתים, וקצתם היו גם בעלי כספים והיו מַלווים את כספם בשטרות. שטרות של מקח וממכר ואישות היו נכתבים על גבי פפיירים בלשון הארמית. על הרוב היו נכתבים בסונה, מרכז השלטון האזרחי של הגליל ומקום בית הדין. בבית המשפט היו נשבעים בשם יהו, הוא יהוה, אבל מצינו גם יהודיה אחת שנשפטה עם מצרית ונשבעה בשם סַתּי האלהות המצרית. ברשימה אחת של הנדברות שנאספו בין “החיל היהודי” לטובת מקדש יהו, נמנו גם סכומים לטובת “אשמביתאל” ו”ענתביתאל“, כנראה מיני אלהות אליליים למחצה, שיירי כלאי-פולחן, שבשעתם גינה אותם ירמיהו הנביא בתוכחתו ליהודי מצרים (ירמיהו מ"ד). ואמנם ייתכן שסכומים אלו לטובת המקדשים האליליים לא מרצון ניתנו אלא מאונס והיו מין מס לטובת מקדשי המקום. כי קשה לאחד את ריבוי הפולחנים עם הקנאות לפולחן הלאומי, הנראית באיגרת הנ”ל. אנשים שהתענו והתאבלו במשך שלוש שנים על מקדשם ההרוס מן הנמנע הוא שנטו אחרי אלהים אחרים.²²⁰

בפפיירים מסופר גם על-דבר חגיגית שבעת ימי פסח בישוב המצרי. בשנת 419 מזכיר חנניה – כנראה איש ירושלים – באיגרת מיוחדת לראש המושבה היהודית ביב, הוא ידניה הנ“ל, כי החודש ניסן ממשמש ובא ויש לחוג את שבעת הימים מט”ו עד כ"א בו, לא לאכול בימים האלו שום חמץ, לא לעשות שום עבודה וכיוצא בזה, ומחבר האיגרת נסמך על פקודת דריוש, המתירה או גם מצווה ליהודים לחוג את הפסח (בפפיירי הפגום מקום זה גם הוא מפוקפק). ידניה, הנזכר כמה פעמים בפפיירים מימי דריוש השני, היה ראש או זקן הישוב היהודי ביב. שמו נמנה בראש שמות הכהנים במקדש יהו, אבל קשה לברר אם היה בעצמו כהן גדול או רק מורשה חילוני מצד הקהילה.

מה שפנתה הקהילה בבקשה אל בגוהי פחת יהודה, וביחוד אל יוחנן הכהן הגדול בירושלים, מוכיח, כי הגולה המצרית עמדה ביחסים תדירים עם השליטים היהודיים בירושלים ועם השלטון הפרסי של מדינת יהודה. מכאן ראיה, כי קיים היה מבחינה דתית יחס ישר בין הישוב היהודי במצרים והמטרופולין ביהודה. יחס זה נתרופף, כנראה, לאחר שהונהגו בירושלים התיקונים החמורים של עזרא ונחמיה, שאסרו עבודת-המקדש מחוץ לעיר הקודש. בסוף המאה החמישית כבר היה המקדש שביֵב מתחרה בבית המקדש שבירושלים. לפיכך מובן, שיוחנן הכהן הגדול וחבריו בירושלים לא נענו לקול הישוב המצרי שקרא לעזור לו בהקמת המקדש ההרוס, עד שהוכרח לפנות לבגוהי הפחה ואפילו לבני סנבלט פחת שומרון, צורר יהודה וירושלים, בשעה שהשומרונים עצמם בנו מקדש לעצמם בהר גריזים להכעיס את היהודים. מכאן מובן גם הגידול המהיר ביותר של מצרים היהודית-יוונית בתקופה הסמוכה של שלטון יוון: לא מקרית ולא פתאומית היתה התהוותו של המרכז היהודי באלכסנדריה של מצרים היוונית אלא המשך והתפתחות של הגולה הקודמת בתקופת פרס.²²¹

פרק חמישי: שלטון התורה והתפתחות היהדות

§81 שלטון-בית וממלכת כהונה (תיאקרטיה). תקומת יהודה בימי כורש היתד קודם כל תחיה דתית. ירושלים ובית-המקדש נעשו למרכז העליה. על תחיה מדינית של מלכות יהודה אפשר היה לחלום סמוך לפני שלטון פרס (ישעיה השני) ובעשרות השנים הראשונות שלו (חגי וזכריה), אולם לאחר ששיטת השלטון הפרסי במדינות הכפופות נקבעה לדורות בימי דריוש הראשון מוכרחים היו היהודים להשלים עם שלטון-בית בלבד. עד “העליה השניה” בימי עזרא ונחמיה, עדיין החילוניות מתרוצצת עם הדתיות בקרב השלטון העצמי, ושלטון שתי הרשויות של זרובבל וישוע יוכיח. תקנת עזרא, שלפיה נעשתה התורה לחוקת-המדינה ביהודה, קירבה את הציבור לשלטון הכהונה: מכיון שביסוד חיי העם מונחת התורה הדתית, כתבי הקודש, מן הראוי שבראש העם יעמדו הכהנים ובראש השלטון יעמוד הכהן הגדול מאחיו. בימי עזרא ונחמיה לא היו הכהנים הגדולים מבני צדוק ראויים לפי תכונותיהם האישיות למעלה זו, ולפיכך תפשׂו עזרא ונחמיה את השלטון. אולם לאחר המפעל ה“מצרף ומטהר” של עזרא ונחמיה הותאם שלטון הכהנים לתכליתו של שלטון התורה. הכהן הגדול שבירושלים נעשה למורשה העם כלפי חוץ ולמתווך בין מדינת יהודה ושלטון פרס, זאת אומרת האחשדרפן הסורי. השלטון ביהודה מתנחל מאב לבנו בבית הכהנים מבני צדוק, שעליהם התיחשׂ גם ישוע בן יהוצדק שבא עם העליה הראשונה. בית צדוק ממלא מקום בית דוד. הכהנים הגדולים מכונים “משיחים” או “משוחים” כמלכים בשעתם, כי נמשכים הם כמלכים, נושאים נזר ובגדי ארגמן (ויקרא פרקים ד‘, ו’, ח‘, י’; שמות פרקים כ"ח – ל'). בצד השלטון העליון עמדו הזקנים והחורים, שהשתתפו בשלטון עוד בימי עזרא ונחמיה.²²² כנסיית זקני ירושלים היתה, כנראה, המועצה המרכזית של הארץ הממשלה העליונה ובית הדין העליון. מוסדות מקומיים כאלה היו קיימים גם בקהילות ערי הדשה, שבהן היו המשפט והשלטון בידי זקני הערים, מבין בני מרום עם הארץ והכהנים.

מלבד כהני המקדש ובני מרום הארץ השפיע הרבה על חיי הציבוּר ביהודה עוד מעמד אחד – הסופרים, ידועי תורה וספר, שקיבלו מעזרא מצוה זו של הוראה לעם. בני מעמד זה היו רובם לאו דווקא כהנים ולויים אלא סתם יהודים שהצטיינו בידיעותיהם. השפעתם נבעה מתוך התנועה הרוחנית שהקיפה א קצות העם לאחר תקנות עזרא. מצד אחד היו הסופרים מורים לעם ומרביצים ידיעת ספר וביחוד הבנת כתבי הקודש על ידי קריאת התורה בציבור ואולי גם על ידי תיקון בתי ספר לילדים. ומן הצד השני היו ממלאים תפקיד מפרשי החוק – תפקיד חשוב מאד בציבור החי את חייו לפי חוקי אלוה. בתורה עצמה, שנתקדשה קדושה דתית, אסור היה להוסיף או לגרוע, וכדי לספק צרכי החיים המתחלפים על ידי חוקים מתפתחים מבלי לנגוע בכתוב, הוכרחו להכניס אל הכתובים חידושים שונים, על ידי פירוש והסבר, כלומר על ידי הסקת מסקנות חפשיות מן תוכן והצורה של החוק. במקצוע זה היו הסופרים ראשי המדברים ומכאן חשיבותם המרובה לשלטון העצמי ביהודה. הסופרים היו מין כהני-עם מתנדבים, שהתחרו בכהני המקדש הרשמיים. פרטי תפקידם של המחוקקים הללו בשלטון יהודה ומהות המוסדות שיסדו אין אנו ידועים בדיוק, רק במקורות תלמודיים מאוחרים נשתמרו מסורות הנותנות לנו אמנם רושם אגדי, אבל קרוב לאמת, על פעולות הסופרים במקצוע השלטון העצמי בימים ההם.

אסיפת העם הגדולה, שנתכנה בימי עזרא ונחמיה והכריזה את התורה לחוקת המדינה, חרתה עקבות ניכרים לא רק בחיי הרוח אלא גם במבנה השלטון העצמי של היהודים. לפי הנאמר בתלמוד נעשתה אַסִיפה זו ברבות הימים למוסד קבוע. ל“כנסת גדולה” בת שבעים איש ויותר (ועד מאה ועשרים), הוא המחוקק העליון ובית דין הגדול שבמדינה. מקום חשוב בכנסת זו תפסו המומחים להסברת החוק, הסופרים.²²³

המשנה מייחסת לאנשי כנסת הגדולה שלושה כללים אלה: “הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה” (אבות פ“א, מ”א). כאן אנו רואים את שלושת המקצועות הראשיים של פעולת הכנסת הגדולה: המשפט, החינוך וקביעת החוקים. עזרא בשעתו כבר התחיל לתקן בתי דינים מסודרים ביהודה בתוקף יפוי הכוח שניתן לו ממלך פרס, והכנסת הגדולה כנראה שכללה את מעשהו ותיקנה כמה תקנות מילואים לחוקי התורה בענייני דת ודין. המקצוע השני של פעולת הכנסת הגדולה היה מכוּוָן להרבצת תורת היהדות בעם באמצעות בית הספר ובית הכנסת. יודעי ספר היו לומדים את התורה ממש, והמון העם היה שומע דברי התורה באסיפות. הסעיף השלישי “עשו סייג לתורה” מציין את הפעולה המחוקקת של הכנסת הגדולה. כמה מדיני התורה לא היו ברורים כל צרכם לשימושם המעשי או שניתנו להתפרש בכמה פנים. מלבד זה דרשו תנאי החיים החדשים והיחסים האזרחיים והמשפטיים החדשים מילואים מתאימים בחוקים. קיימות היו בלי ספק גם קבלות קדומות שבעל פה, כמילואים לחוק הכתוב, בזכרון הכהנים והסופרים. הכנסת הגדולה עשתה את הקבלות האלה לחוקים וגם הסבירה ופירשה את החוקים שבתורה לפי דרישות הזמן, כלומר, היא חוקקה למעשה, בצורת “סייג לתורה”, חוקים חדשים הממלאים את חוקי התורה.

המסורה מייחסת ל“אנשי כנסת הגדולה”, לעזרא ולסופרים, כמה תקנות שהיה להן אחר כך ערך רב בחיי הדת. על ידי תקנות אלה נקבע סדר מסוים לעבודת אלהים הרוחנית, מתחילה בצד פולחן הקרבנות שבמקדש ואחר כך במקומו. התפילה והמזמור תפסו בימים ההם מקום חשוב בדת. התפילה העיקרית שבכל יום, קריאת שמע, והברכות הראשונות שלתפילת שמונה-עשרה תוקנו, לי התלמוד, בימי אנשי כנסת הגדולה (ברכות ל“ג, ע”א; מגילה י“ז, ע”ב, כ“ה, ע”א). כמו כן תוקנו בתקופה הנדונה דיני המלאכות האסורות והמותרות בשבת ודיני טומאה וטהרה. מלבד כל זה תיקנו עזרא והסופרים, לפי המסורת, את הכתב האשורי לישראל (§82).

ייתכן, שהמסורת התלמודית על דבר אנשי כנסת הגדולה אינה מתאימה בכל פרטיה אל המציאות והיא מייחסת כמה תקנות מאוחרות לזמן קדום, אבל אין ספק כי ביהודה היה קיים בימים ההם מוסד מחוקק ובמרכזו עמדו זקני ירושלים – ואולי היו זקני ירושלים נמלכים מזמן לזמן בזקני ערי השדה. וכן אין ספק כי בשלטון עצמי זה השתתפו בצד הכהנים ובני מרום עם הארץ גם הסופרים, יודעי דת ודין. על ידי כך לא נהפכה ממשלת הכהנים הגדולים ביהודה לשלטון-כהונה מצומצם כמו שהיה הדבר הממלכות-כהנים אחרות. יהודה היתה רפובליקה רוחנית, וברום המדרגה עמדה התורה והחכמה, שהעלו לשלבים העליונים של החברה גם את בני המעמדים הנמוכים. תלמידי החכמים מבני ההמון הכניסו זרם חי לחוגי השלטון והצילו אותו מקפאון.

§82 חיי הכלכלה והתרבות. התפשטות מלכות פרס בכל ארץ הקדם, מפרס ועד מצרים, הועילה הרבה להתפתחות המסחר בין המדינות, ואף חיי הכלכלה של ארץ ישראל הושפעו מהתפתחות זו. על ידי תפוצת הגולה נכנסו יושבי יהודה בעסקי מסחר עם אחיהם בבבל, בפרס ובמצרים. בספרות הדורות ההם נשתמרו רמזים מטושטשים על השתתפות ישובי יהודה במסחר ובחרושת: מפליגים היו למרחקים באניות סוחר (משלי ל“א, יד; תהל' ק”ז, כג), מוכרים היו אריג לכנענים (משלי ל"א, כד) הם הצידונים, המתווכים במסחר המדינות בימי קדם, וגם המסחר בפנים הארץ נתפתח. נחמיה מספר בזכרונותיו, שראה בשוקי ירושלים דורכי-גתות, שהיו עומסים על החמורים יין וענבים ומביאים לירושלים אפילו בשבתות, והצורים היו מביאים “דג וכל מכר” (נחמיה י"ג, יד – טו). כנראה, היה עיקר המסחר ביבול האדמה. מיהודה היו מוציאים פירות לארצות אחרות, בסיוע הישובים היהודיים שבהן. אולם רק בגולה היו רוב היהודים עוסקים במסחר, ואילו ביהודה היתה עבודת האדמה כמקדם היסוד והשורש של החיים הכלכליים. בארץ מולדתו היה סתם יהודי איכר ויוגב ולא סוחר. המסחר נתפשט בתקופה מאוחרת, בימי שלטון יוון, אבל גם באותם הימים היו יושבי יהודה נופלים משכניהם הצידוניים בבחינה זו, ושוחרי-המוסר היו עוד ימים רבים מגנים את המסחר ואומרים: “בחוזק יינצל סוחר ממעל, ולא יינקה חנווני מחטא” (בן סירא כ"ו, לו).

הגורם המתווך בין עמי המחצית המערבית של מלכות פרס היתה הלשון הרשמית של הזמן ההוא – הארמית. אחרי גלות בבל נתפשטה לשון זו, הקרובה לעברית, גם ביהודה במהירות יתירה. בלשון העברית, שפת המקרא, משתמשים ביחוד בספרות ובתפילה, אולם בדיבור ובמשא ומתן העברית נדחית מפני הארמית השלטת בקדמת אסיה. נחמיה התמרמר על זה שהילדים בכמה משפחות מדברים “אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית” וראה סיבת הדבר בנישואי-תערובת; אבל לא הרגיש, כי קמה צרה לעברית והיא הארמית, שבאה ליהודה מאותן הארצות עצמן שבאו משם שבי ציון. לאחר שנעשתה יהודה חלק של ממלכה אדירה לא יכלה להסתפק בלשונה העממית, שאין בקיאים בה בחוץ לארץ, והוכרחה לסגל לעצמה גם את הארמית. לשון המדינה בגלילות המערביים של פרס, שפת השטרות והמסחר. לשון זו חיברה את יהודי המטרופולין עם אחיהם בגולה, בבבל ובמצרים, שבה נדחתה העברית מפני הארמית (כנראה מתעודות שנמצאו ביב). אם לדון לפי הספרות המאוחרת, הכניס הישוב שביהודה כמה יסודות עבריים לתוך הלשון הארמית ויצר שפה ארמית-עברית שנעשתה קימעה קימעה ללשון לאומית שניה, הנופלת מן הראשונה רק בקדושתה. שפה זו תפשה מקום אפילו בבתי כנסיות, עד שהיו מתרגמים את קריאת התורה בפומבי ארמית להמון העם.

עם הלשון הארמית נכנסו לשימוש העם כמה מונחים קבועים של לשון זו, למשל שמות החדשים. עד גלות בבל היו מציינים את החדשים או במספרים סידוריים (“החודש הראשון” וכיוצא בזה) או בסימנים לפי עתות השנה, למשל, חודש האביב, חודש זיו, חודש בול. בספרי המקרא שנכתבו אחרי גלות בבל (זכריה, עזרא, נחמיה, אסתר) אנו מוצאים בצד מספרי החדשים גם שמות חדשים, שנשתרשו מאז ועד עתה בלשון העברית: ניסן, כסליו, אדר ועוד. השמות הללו של י"ב חדשי השנה שאולים מן הלשונות האשורית-בבלית והארמית, ממש כדברי התלמוד: “שמות חדשים עלו בידם מבבל” (ירושלמי ראש השנה פ"א, הלכה ב'), כמובן בשינויי הברה לפי רוח העברית: סיון העברי מקביל לסימנו הבבלי, תמוּז לדוּמוּזוּ, כסתיו לכסלימו וכיוצא בזה.²²⁴ יש ידיים לשער כי בימים ההם כבר נהגו היהודים, כבבלים הקדמונים, לעבר את השנה פעם לשלוש או לארבע שנים כדי להשוות את לוח-הלבנה ללוח החמה. את חודש העיבור היו הבבלים מוסיפים בסוף הקיץ או החורף בשם “אלול שני” או “אדר שני”, והיהודים נהגו להכפיל רק את החודש אדר. כנראה, העבירו בתקופה הנדונה את ראש השנה מניסן לתשרי, אולי מפני שהכרזת התורה לחוקת-המדינה ביהודה היתה בתשרי (§§76; 83). שינויים אלה הכרחיים היו, שהרי פסקי הדינים והשטרות נכתבו בפרס המערבית על פי שמות החדשים הבבליים-הארמיים והלוח הבבלי היה צורך החיים.

תולדה טבעית של התפשטות הלשון הארמית היה שינוי הכתב העברי. במסורת האגדה המייחסת שינוי זה לעזרא הסופר²²⁵ יש משום אמת היסטורית לא לגבי האיש אלא לגבי התקופה. הכתב העברי-הצידוני הקדמון, שנשתמר בכתובות מן המאות התשיעית והשמינית (§50), אותיותיו מפותלות מאד וקשות לקריאה. תחת כתב זה התחילו משתמשים בכתב הארמי או ה“אשורי”, המצטיין בבהירות אותיותיו ופשטותן. כתב חדש זה הלך ונשתכלל ברבות הימים עד שלבש צורת ה“כתב המרובע”.²²⁶ הכתב העברי הקדמון הלך ונדחה על ידי הכתב האשורי. עדיין נשתמר במטבעות של מלכות בית החשמונאים, אבל הספרות התחילו עוד קודם לכך כותבים בכתב האשורי, כי הסופרים ביקשו להרבות ידיעת ספר באמצעות כתב פשוט ונוח זה. רק שומרונים, שידיעת קרוא וכתבו היתה להם נחלת הכהנים, שמרו בספריהם את הכתב העברי הקדמון.

בהתפשטות ידיעת כבתי הקודש כרוכה התפשטות הפולחן בכל המדינה. כשם שהתחרו הסופרים בכהני המקדש כך התחרו בתי הכנסיות בבית המקדש שבירושלים. בתי כנסיות קמו לראשונה בימי גלות בבל, בין הגולים שלא היה להם מקדש. אבל גם לאחר בניין הבית השני גדול היה הצורך בתפילה בציבור בכל מקום. ביחוד היו זקוקים לבתי כנסיות יושבי ערי השדה, שלא יכלו לעלות לירושלים אלא בשלוש רגלים, ומלבד זה הביאה הדתיות העמוקה שנתפשטה בעם לידי צורך עבודה שבלב בבתי הכנסיות, מחוץ לבית המקדש הגדול וכהניו המרובים ומקהלות הלויים והקרבת הקרבנות שבו. בתי הכנסיות הם הם “מועדי אל” ו“קהל חסידים” שספר תהילים (ע“ד, ח; קמ”ט, א). לא רק בתי תפילה היו אלא גם בתי מדרש. כאן היו נקראות לעתים מזומנות פרשיות מן התורה ואחריהן פרקים מן הנביאים. עיקר התפילה היו מזמורי תהילים, שהיה כל הקהל מזמרם בקול, ואולי כבר היו קיימות בימים ההם קצת מן התפילות שתיקנו, לפי המסורת, אנשי כנסת הגדולה (§81).

יש לשער, שהסופרים תפסו בבתי הכנסיות את המקום החשוב שתפשו הכהנים והלויים בבית המקדש שבירושלים. הסופרים היו מורים ומדריכים לעם, לא הסתירו את ידיעותיהם ככמרים, לא התגדרו בהן על ההמון, אלא, אדרבה, השתדלו להרביץ את הדעת בכל קצות העם. על ידיהם נעשה בית הכנסת לבית המדרש, התורה ושאר ספרי המקרא נעשו לכלי מחזיק השכלה להמוני העם. הסופרים חיזקו בעם את שלטון הספר ועל ידי כך נטלו מאת הכהנים את המונופולין של דעת מקורות הדת. אדם משיראל היודעת את התורה שוב לא האמין לדברי הכהנים כסומא בארובה.²²⁷

§83 הנוסח האחרון של התורה. הנוסח של חמשה חומשי התורה שבידינו הוא פרי עריכות במשך מאות בשנים, שמגמות שונות בלטו בהן (§§10; 51; 58; 67). העריכה האחרונה של התורה היתה מעשה ידי עזרא והסופרים מבית מדרשו, הן שהקנו ל“תורה שבכתב” את צורתה האחרונה. חוקרי המקרא משערים, שבימי עזרא נתחברה “תורת כהנים”, המכילה רוב ספר ויקרא וכמה פרשיות בספר במדבר, שבהן הורצו דיני עבודת המקדש. בימים ההם נערכו, לדעת החוקרים, ברוח תורת כהנים גם שאר חלקי התורה, כמו שנערכה התורה ברוח משנה-תורה בתקופת פרסם ספר דברים או בגלות בבל. בדעה זו נכון הרעיון העיקרי, כי יש בתורה שני מיני עריכה שהם לפעמים סותרים זה את זה: האחד ברוח הנבואה והשני ברוח הכהונה, בראשון המוסר עיקר ובשני המנהג עיקר. אבל עצם ההשערה, כי תורת-כהנים מאוחרת היא, שנויה במחלוקת: קשה לשער, כי ספר של חוקי כהונה וקרבנות, המרצה פרטי הפולחן במדרגה הנמוכה של הדת, יהא מאוחר בזמן לחוקי המוסר האישי הציבורי, שהם המדרגה העליונה של היצירה הדתית. תורת כהנים, שלפיה התנהגו בכל מקצועות הפולחן (קרבנות, עסודת אלהים, חובות הכהנים וזכויותיהם) בזמן שבית המקדש הראשון היה קיים, לא ייתכן שנתחברה רק בימי הבית השני, אלא על כרכך חלק אחוז מן התורה היתה מאז, חלק מיוחד וקדוש ביותר, שלא ניתן להתפרסם ונעשה קניין הציבור רק לאחר עשיית פומבי לתורה בימי עזרא. ומה שנוגע לעריכה באחרונה של התורה תצויר רק אפשרות אחת: כי בימי עזרא והסופרים נערכה כל התורה מחדש, אבל לא ברוח תורת כהנים אלא ברוח שלטון הכהונה, שנקבע בימים ההם ביהודה. צריך היה לסגל חוקת-המדינה, היא התורה, אל טיפוס המדינה הכפוף כלפי חוץ ושבראשה עומד הכהן הגדול בירושלים ועמו כמה מוסדות עומדים ברשות עצמם, בעלי גוון תיאוקרטי. סיגול זה נעשה על ידי עזרא וסיעתו.

התקוה לשלטון-הדת כבר היתה מרחפת לפני עיני רוחו של יחזקאל הנביא בגלות בבל. הנביא ראה בחזונו את ירושלים וכהן גדול בראשה ובבית המקדש רבה התכונה. תבנית ירושלים החדשה בחזון יחזקאל קרובה מאד לתבנית המפורטת בספר ויקרא.²²⁸ עד ימי גלות בבל היו שאיפות הכהנים להקמת שלטון הדת נתקלות בניגוד מצד שלטון המלכים, אולם בימי שלטון פרס כשבטלה המלוכה ביהודה, היתה הרווחה לשאיפות אלה. מעתה היתה יהודה חטיבה דתית יותר משהיתה חטיבה מדינית. בית המקדש בירושלים והכהן הגדול עמדו במרכז. בהתאם לזה נשתנו החוקים והוארו המסורות הקדומות. לאורח-חיים זה נסתגלו האגדות על ימי-קדם של העם (ביחוד בספרי בראשית ושמות) ועל ידי כך לבשו החוקים צורה של נצחיות שאין התחלפות שולטת בה. בקצת מפרשיות התורה מתואר ישראל גם בימי נדודיו במדבר כעדה דתית, המתנודדת מסביב ל“אוהל מועד”, שבו הכהנים והלויים תופסים את המקום הראשון. בצד המחוקק הגדול משה מוטעמת דמות אהרן אחיו, אבי אבות הכהנים הגדולים בישראל. משה צופה מראש כל פרטי תבנית בית מהקדש, מיני הקרבנות ושירוּת הכהנים, הכל כראוי לממלכת כהנים, אולם בשום פרשה מדיני המקדש בספר שמות, ויקרא ובמדבר לא נזכר מלך או שליט חילוני כל שהוא. שלטון המלכות נזכר רק בספר דברים (פרק י"ז), שנערך ונתפרסם במקצת עוד בימי יאשיהו המלך.

ב“תורת כהנים” הערוכה מחדש עיקר העיקרים הוא רעיון הקדושה: “קדושים תהיו כי קדוש אני יהוה אלהיכם” (ויקרא י"ט, ב). ביחוד חשובה הקדושה הדתית, שמירת מנהגי טומאה וטהרה והסתפקות בצרכי הגוף. לכהנים וללויים נקבעו בבחינה זו גדרים חמורים ביותר. בין החוקים שהם חובה לכל נמנים: דיני מאכלות אסורות, איסורי עריות, טהרת המשפחה ונקיות הגוף. רבים מן החוקים הללו נועדו לשמור על בריאות האדם על ידי נקיון ולחזק גוף ונפש. שאיפתם היא לא לפרישות, המוזרה להשקפת-העולם המקראית לגמרי, אלא להסתפקות בריאה. ועם זה דורשת התורה קדושה מוסרית, קיום היעודים המוסריים הנעלים שהנביאים הטיפו להם. הנביאים הקדמונים היו לפעמים מטעימים את הניגוד בין קדושה דתית ומוסרית, בין המצוה וחובת הלבבות, אולם ב“תורת כהנים” שני מיני הקדושה כרוכים זה בזה. באותו ספר עצמו מדובר על קרבנות, מנהגים, מאכלות אסורות וגם על אהבת הבריות, הגנת החלשים והעניים, על הצדק והשוויון.

תקנת עזרא הפכה כמה מנהגים עממיים למצוות דתיות. שלוש הרגלים – פסח, שבועות וסוכות – שהיו לפני בעיקרם חגים של עובדי אדמה (§§11, 46, 48) לובשים צורה בולטת של חגים היסטוריים ודתיים.²²⁹ המנהג הכפרי הקדמון של הבאת ביכורים למקדש ועריכת זבח משפחה בירושלים נשתמר עדיין, אבל העיקר היה עכשיו מנהג הקרבנות. הכהן דוחה את ההדיוט. מן החגים נתקדשו בתקופה הנדונה שניים, שי שבהם סימנים מובהקים של התהוות מאורחה: יום תרועה באחד בתשרי ויום הכיפורים בעשרה בו.²³⁰ הראשון נקרא לאחר זמן בשם “ראש השנה”, אבל משמו הקודם נראה שנוהגים היו בחג זה לתקוע בשופר. מקור המנהג הזה ומהות הסמל לא נתבררו עדיין כל צרכם.²³¹ יש לשער, שהתרועה כרוכה בעובדה המסופרת למעלה (§76), שביום א' בתשרי נתכנסה בירושלים אסיפה רבה ובה קרא והסביר עזרא לראשונה את התורה לעם; ייתכן איפוא ש“יום תרועה” או “יום הזכרון” נקבע לזכר מאורע זה של מתן חוקת-המדינה ליהודה (נחמיה ח', ט – יב). מאז נעתק ראש השנה יום א' ניסן ליום א' תשרי. במקום חג האביב הטבעי בא חג-הסתיו הדתי.²³² ויום הכיפורים נקבע לתענית ולתשובה, לשבת-שבתון ולחשבון-הנפש. כאן מצאה הקדושה הדתית את ביטויה העליון. חילול הקודש מביא לידי חטא וטומאה, וטהרת הקודש אין להשיג אלא על ידי תשובה וכפרה. והכפרה נקנית על ידי קרבנות ועבודת המקדש וכן גם על ידי צום, תפילה וחשבון הנפש. “יום הכיפורים” נתחדש בעקב ראש השנה של סתיו וטעמיהם שווים.

השבת, שנקבעה לכתחילה ליום מנוחה מעבודה ומילאה תפקיד חשוב בחיי הכלכלה של הארץ, נעשית גם לכלי מחזיק קדושת היחיד. האדם הנפטר מדאגות ימי המעשה יכול להצטמצם בעולם האצילות – ומכאן האיסורים החמורים, סייגים לסייגי המנוחה בשבת, שערכם החינוכי בחיי העם רב הוא. בתקופה הנדונה נעשתה השבת גם לחג של המקדש שמקריבים בו קרבנות מיוחדים.

מנהג הקרבנות נתרחב בתקופה הנדונה עד למאד, אולם מרוכז היה במקום קבוע אחד – בבית המקדש שבירושלים. נוהגים היו מיני קרבנות שונים לאנשים שונים ולהזדמנויות שונות. הקרבנות והמנחות היו מובאים מן הבקר והצאן, העופות, קמח-סולת, הירקות והפירות, השמן, היין ובשמים; נוהגים היו קרבנות-עולה, הנשרפים כליל על גבי המזבח, מתנה לאלהים, וקרבנות כפרה – חטאת ואשם – ושלמים, וכיוצא בזה. קרבנו שונים היו מובאים מאת הקהל ומאת היחיד, מזכרים ונקבות, מהדיוטות ומכהנים, מאת ההמונים ומגדולי ארץ. קרבן התמיד, שהיה נקרב מדי יום ביומו, עלה על המזבח בשם העם, בזמן עבודת שחרית וערבית; בימי המעשה היה התמיד נקרב משני כבשים וקצת סולת, שמן ויין; ובשבתות, בראשי חדשים ושלוש רגלים הוסיפו כמה בני בקר וצאן, נסכי יין וכיוצא בזה (ויקרא, פרקים א' – ז' ועוד; במדבר פרקים כ"ח – ל'). כך נשתמר בחיי היהודים פולחן הקרבנות, שמקורו בעבודת האלהים הקדומה והפשוטה, אולם התורה השתדלה להכניס לפולחן זה טעמים מוסריים. הטעם העיקרי הוא – כפרת חטא האדם, ההורג את בעלי-החיים כדי לאכול את בשרם. על ידי איכול קצת מנתחי הבשר על מזבח אלהים חטא זה מתכפר. את דם החי הנזבח יש לשפוך כולו לפני המזבח, ואכילת הבשר על הדם נאסרה באיסור חמור, “כי נפש הבשר בדם היא” (ויקרא י"ז, ב – יב). הקרבן אינו אלא אמצעי לקדש אל ידי מעשה דתי את המעשים הגסים שבחיים, זהו סמל טהרת החיים וקדושתם, שיש בו משום מעבר מן המושגים התמימים של אלהות אל אותם המושגים הנעלים של דעת אלהים וקדושה מוסרית, שהובעו בבהירות יתירה בספר משנה תורה ובתורת הנביאים.

הפולחן והמוסר, המנהג החיצוני וטהרת הנפש (ה“קדושה”) – אלה הם עיקרי הדת ברוח התורה. אלו ואלו יש בהם משום הכרח היסטורי. פולחן שאין עמו מוסר עלול היה ליטול מן היהדות את נפשה והביא אותה לידי אלילות; ומוסר בלי צורות הפולחן המיוחדות במינן לא היה עוצר כוח להחזיק את המוני העם במסגרת המשמעת הדתית והלאומית, שעתידה היתה לאחד את העם היהודי ולעשותו חטיבה רוחנית מוצקת. המזיגה של שני היסודות הללו היא שסיפקה את צרכי בני האדם, שדעותיהם שונות, והתאימה לתעודות אותה השעה בדברי ימינו.

§84 ספרי ההיסטוריה והנבואה; עיקר כתבי הקודש. מעשה הכינוס והעיבוד של הספרים הקדמונים לא הסתפק בגבולות חמישה חומשי תורה, אלא נגע גם בשאר סוגי הספרות הלאומית, שלא נתקדשו קדושה יתירה זו: ספרי דברי-הימים והנביאים. מאמרים שונים בספרי “כתובים אחרונים” ובתלמוד מעידים לפי תומם, כי עבודה זו נסתיימה רק בימי עזרא ונחמיה.²³³ הסדר המוצק, השיטה המסוימת של ההרצאה והקביעות החמורה בהסבר העובדות שאנו מוצאים שבפרי דברי-הימים שבמקרא – כל אלה מעידים על יד מנוסה של עורך, שעיבדה את כל החומר כולו. ספרי דברי-הימים הגיעו לידינו לא בצורת ספרי-זכרונות סתם מחיי העם מימי כיבוש כנען ועד חורבן יהודה, אלא בצורת יצירות מושכלות של היסטוריוגרפיה: המאורעות אינם מסופרים בלבד אלא גם מוארים באור בהיר – ותמיד מתוך השקפה מסוימת. יש לשער, כי ספרי-הזכרונות הקדומים, שנתחברו בימי המלכים (§51) ונעבדו עיבוד ספרותי ראשון בבית מדרשם של הנביאים בימי גלות בבל (§67), נאספו ונסדרו בסדר כרונולוגי בבית מדרשו של עזרא ונוספו עליהם מסקנות מסוימות. כך נתהוותה קבוצת ספרי המקרא, שמקומה נקבע לאחר חמישה חומשי תורה בשם “נביאים ראשונים” ובה ספרי יהושע, שופטים, שמואל (שני חלקים) ומלכים (שני חלקים).

לאחר שנסתיימה בימי עזרא עריכת נוסח התורה, שכל המאורעות שבה, מבריאת העולם עד פטירת משה, כרוכים בחוקים ובמשפטים, כבר היתה כבושה הדרך לעריכת שאר הספרים שתכנם דברי הימים. בעריכתם האחרונה של ספרים אלה אנו מוצאים בסיס של הזכרונות הקדומים ועל גביו בניין מורכב, שבו סדרה ארוכה של מעשים ומאורעות נהפכת לשלשלת של סיבות ומסוּבּבים. במרכז ההרצאה עומדת האומה: פעמים שהיא שומרת מידות אלהים וטוב לה, ופעמים שהיא עוברת על מידותיו ורע לה. המאורעות אינם באי במקרה, אלא מתוך תכנית קבועה, שנגזרה מראש. מלכות ישראל הצפונית נחרבה, כי על כן סרה מעבודת יהוה ולא שמה לב לאזהרות הנביאים. מלכות יהודה נמלטה בצורת “שארית” קטנה, מפני שסוף סוף חזרה בתשובה ובחרה בדרך הישר על פי אלהים והנביאים. הגרעין הבריא של האומה כולל כל מה שנתרכז מסביב לירושלים ובית המקדש, שנמשך אחרי שלטון הדת בחברה. בהארה חינוכית זו אין דברי הימים אלא “נבואה שימושית”: בהם נלמדת תורת הנביאים הדתית והמוסרית בדוגמאות מוחשיות. סופר דברי הימים נעשה כאן לנביא בסדר מהופך: תחת להתנבא עתידות הוא מסביר בהתלהבות נביאית את העבר ומצדיקו על ידי חוקים מוסריים עליונים. ואמנם קרבה זו שבין ספרי דברי-הימים וספרי הנביאים לא רק עיונית היתה אלא גם מעשית: כבר אמור למעלה, כי ספרי דברי הימים נערכו תחילה בידי הנביאים וסיעתם, ועריכת הסופרים, כנראה, הוסיפה בהם את הרעיון של שלטון הדת כדי לקרב את העבר אל ההוה.²³⁴

בתקופה הנדונה נעשה נסיון לחבר ספר מיוחד של דברי ימי מלכי ישראל ויהודה על פי השקפות הדור, הוא הספר האחרון שבמקרא: “דברי הימים” (שני חלקים), שבו מסופרות קורות העם מימי דוד המלך עד גלות בבל. הספר פותח במגילות-יוחסין מפורטות של שבטי ישראל וביחוד משפחות כהונה; המגילות מבוססות על ספרי היחשׂ שהעלו עמהם עולי בבל (פרק ט'). מחבר ספר “דברי הימים”, אינו מקורי, אלא מספר הוא תוכן ספר “מלכים” וקצת כתבים אחרים שהיו בידו ולא הגיעו לידינו והוא טופל על הסיפורים טיח מעובה של השקפת-העולם התיאוקרטית.²³⁵ בתיאורו המגמתי הוא משתדל להטעים יתרונה של יהודה על ישראל, מרומם את מלכות בית דוד ומנגה את המלכים “הרשעים” של מלכות עשרת השבטים, מבליט תמיד את הכהונה ועבודת המקדש, ואף את דוד המלך הוא מתאר כמין כהן גדול. בכלל מקרב הוא את העבר לדעות הדור. הצד החינוכי והאגדי סותר את המציאות לגמרי. ספר “דברי הימים” אינו בעצם אלא מין פירוש או מדרש לספר “מלכים”. חשובות לנו רק אותן הידיעות, שנכנסו לספר זה מתוך כתבים קדמונים, אבל את הידיעות הללו קשה להבדיל מבין ההוספות המאוחרות של המחבר. בזמן חיבור ספר “דברי הימים”, ואולי בידי אותו מחבר עצמו, נתחברו גם ספרי “עזרא” ו“נחמיה”, שנכנסו לתוכם גם תעודות ארמיות וקטעי זכרונות של שני גיבורי יסוד המעלה. שלושת הספרים הללו נתחברו, כמו שיש לדון לפי קצת ביטויים שבהם, במאה הרביעית שלפני הספירה, בסוף ימי שלטון פרס.

על פעולות הסופרים יש להוסיף גם סידור הספרות הנביאית. עיקר העבודה היה – לכנס ולחלק את כתבי הנביאים בספרים מיוחדים על פי מחבריהם.²³⁶ במקום ששם המחבר או זמנו לא היו ידועים כל צרכם נכנסו כתביו לספר של נביא אחר מפורסם (למשל, הפרקים האחרונים של ספרי ישעיה וזכריה וקצת פרקים אחרים שבהם). על הרוב נרשם זמן פעולתו של כל נביא ונביא בכתוב הראשון שבספרו (עמוס, הושע, ישעיה הראשון, מיכה, צפניה, ירמיהו, יחזקאל, חגי, זכריה הראשון) אבל לפעמים חסרה רשימה זו ועלינו לקבוע זמנו של הנביא אם לפי תוכן דבריו (נחום, חבקוק, ישעיה השני, מלאכי) או לפי השערות שונות במקום שהתוכן אינו מעיד על הזמן (יואל, עובדיה, יונה, זכריה ט' – י"ד) כמה פרשיות “זרות” בספרי הנביאים המפורסמים). על יצירותיהם של הנביאים משני הסוגים הראשונים כבר דיברנו למעלה בצירוף לפעולת הנביאים הללו בדורותיהם. כאן עלינו לבקש סביבה היסטורית לנביאים מן הסוג השלישי, שזמן פעולתם שנוי עד היו במחלוקת.

ספר יואל, שמקומו במקרא קבוע בין הושע ועמוס, קרוב מאד בסגנונו המצוין ליצירות נבואיות אלו של תקפות הפריחה, אולם תוכן הספר מעיד על זמנו המאוחר, שכן מדובר בו רק על יהודה וירושלים ומלכות ישראל אינה נזכרת כלל – סימן מובהק שנתחבר אחרי חורבן שומרון. חוץ מזה, אין הנביא מזכיר כלל את המלך, אלא פונה אל ה“זקנים” או אל הכהנים (א', ב, יג, יד) ובכלל מרבה להזכיר את “משרתי יהוה” ו“משרתי המזבח” (א‘, ט, יג,; ב’, יז) – סימן לתקופה שבה כבר לא היו מלכים ביהודה ובראש העם עמדו זקנים וכהנים, היא תקופת שלטון פרס.²³⁷ ותוספת ראיה לדבר: יואל מדבר על “ישראל אשר פיזרו בגויים” ועל השבת “שבות יהודה וירושלים”, על צור וצידון המוכרים את בני יהודה וירושלים לבני היוונים (ד', א, ב, ו) – סימנם המעידים על התקופה שלאחרי גלות בבל, בשעה שהיוונים באסיה הקטנה ובאיים נספחו על מלכות פרס ובאו במגע עם ארץ ישראל. לפי כל זה יש לייחס את נבואת יואל לדור ראשון של שלטון פרס ולקבוע אותה בין עליה ראשונה לשניה, לפני “הנביא האחרון” מלאכי. עת צרה היתה ליהודה, עוד לא נרפאה משממתה ולקתה בבצורת ובעזובה, ממכות מדינה וגזירות בידי שמים, ומצפה היתה לגואלים מבני הגולה שבבבל ופרס – ולזמן מעבר זה מתאים התיאור הפיוטי של הארבה המביא רעב על הארץ ושל בכיית הכהנים “בין האולם למזבח” והקריאה לקדש צום וזעקה בבית יהוה (פרקי א, וב'). ביחוד מתאימה לתקופה זו נבואת יואל על דבר משפט אלהים על הגויים שפיזרו את ישראל בעולם (פרק ד'). המשפט יהיה בעמק יהושפט הסמוך לירושלים, ואחר כך תצא מציון תורה, יהוה ישפוך את רוחו על כל בשר, לרבות עבדים ושפחות (פרק ג'), “והיה כל אשר יקרא בשם יהוה יימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה”. והנביא מסיים: “ויהודה לעולם תשב וירושלים לדבור ודור”. חזון זה לאחרית הימים מושפע מחזיונות יחזקאל וזכריה שקדמו לו באותה תקופה.

ספרו הקטן של עובדיה, שאין בו אלא פרק אחד, אף הוא מתנבא למשפט על עושקי יהודה. אחריתו של אדום עדי אובד על שעמד על דם יעקב (יהודה) “ביום שבות זרים חילו ונכרים באו שעריו ועל ירושלים ידו גורל”. כנראה שהדברים מכוונים להשתתפותו של אדום בחורבן יהודה בימי נבוכדנאצר. על פי עוז ההתמרמרות שבנבואה זו יש לשער, שנכתבה בהשפעת הרושם של החרבת הארץ על ידי העממים הסמוכים, כלומר, בשנים הראשונות לגלות בבל, אבל יותר קרוב שזמנה בשנים הראשונות לשיבת ציון, בשעה שעולי בבל מצאו בקרקעותיהם את האדומים.²³⁸ “ועלו נושעים²³⁹ בהר ציון לשפוט את הר עשו” – זוהי תקות הנביא התובע עלבון עמו. כדומה לזה מצאנו במזמור “על נהרות בבל” (תהלים קל"ז): “זכור יהוה לבני אדום את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד בה!” (§ 66).

יותר קשה לקבוע זמנו של נביא אחר, שמשאותיו נשתמרו בששת הפרקים האחרונים של ספר זכריה (פרקים ט' – י"ד). כל תוכן הפרקים,ש אין בו שום צירוף למאורעות הזמן ושום דמיון לסגנון שאר פרקי הספר, מעיד כי אין הפרקים הללו פרי עטו של זכריה בן דורו של חגי, דור בניין המקדש השני. מה ש“זכריה השני” (השם המוסכם של נביא פלאי זה) מזכיר את אפרים ויהודה ומלחמת בני ציון עם בני יוון (ט‘, י, יג; י’, ו, ז; י"א, יד) נתן מקום להשערות מהשערות שונות.²⁴⁰ קרובה לודאי היא הסברא, כי בששת הפרקים הללו נאספו קטעים מזמנים שונים, מימי המלך יאשיהו, שבה נתפשטה יהודה בחלק מאדמת שומרון לפנים, ועד דור העליה השניה. לדור אחרון זה אפשר לייחס את סוף הספר, שבו מדובר על דבר עליה לרגל לירושלים לחג הסוכות (י"ד, טז – יט), הוא החג שהוחג ברוב פאר לאחר מתן חוקת-התורה בימי עזרא ונחמיה (נחמיה ח‘, יג – יח; ועי’ למעלה §83). יש להוסיף, כי רוב הפרשיות של זכריה השני מצטיינות בסגנון מליצי נעלה, ורק הנוסח הפגום לפעמים מאפיל על הכוונה.

אחד מספרי “תרי עשר” – ספר יונה הנביא – תופס מקום מיוחד. ראשית, אינו דומה בתכנו לשאר ספרי הנביאים, כי אין תכנו נבואה אלא סיפור בעל מוסר השכל, והוכנס אל ספרות הנבואה רק מפני ששם גיבור הספר הוא כשם נביא מימי ירבעם השני: יונה בן אמתי, שדבריו לא הגיעו אלינו. שנית, עצם הסיפור משל הוא ואינו כרוך במאורע מדיני אלא מחוץ לזמן ולמקום הוא. שלישית, ספר יונה מצטיין בזה, שאין לו שום יחס לא לעם ישראל ולא לצד הלאומי בכלל; בו מובעת דעה מוסרית אנושית, שאין בה שום צד לאומי. יונה מתנבא מהפכה לנינוה, עיר הבירה של אשור, וכשחזרו יושביה בתשובה ואלהים שב וניחם חרה הדבר ליונה; ואז הוכיח לו אלהים על ידי מופת שלא צדק: הקיקיון, שתחת צלו ישב הנביא, יבש בן לילה והחורב הציק לנביא עד מות, וכשחרה הדבר ליונה אמר לו אלהים: “אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו – ואני לא אחוס אל נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה ריבוא אדם ובהמה רבה!?” המוסר היוצא מסיפור זה ברור הוא: התשובה מצילה את בני האדם מעונש על מעשיהם הרעים, כי אין אלהים רוצה ביסורי הבריות וכליונם; יקרים לו לא רק חיי האדם, יהיה מי שיהיה – יהודי או אשורי, אבל גם חיי הבהמה; מידת הרחמים מתגברת על מידת הדין. כאן הגיע המוסר האוניברסאלי של הנביאים למרומי גבהו, ויפה עשו איפוא הסופרים, שהכניסו את ספר יונה לתוך ספרי הנביאים. עצם העובדה, שספר זה נכנס לחלק הנביאים שבמקרא מוכיח, שהספר נתחבר עם חתימת חלק זה, זאת אומרת בסוף ימי שלטון פרס.

במאה הרביעית לפני הספירה נאספו ונסדרו איפוא שלושת החלקים הראשונים של המקרא. החלק הראשון הכיל את חמישה חומשי התורה, שיש לצרף אליהם גם את ספר יהושע. החלק השני הכיל דברי הימים, והחלק השלישי – ספרי הנביאים. שלושה חלקים אלה הם הגרעין של כתבי הקודש. לפי רמזים בספרי המקרא נראה, שכמה ספרים קדומים אחרים אבדו ולא הגיעו לידינו. קצתם אבדו אולי מפני שלא נכנסו לכלל ספרי המקרא על שום תכנם החילוני. ספרים אחרים מסוג זה נכנסו לכתבי הקודש בזמן מאוחר, עם חתימת החלק האחרון של המקרא, ה“כתובים”. חלק זה, שלתוכו נכנסו אחר כך ספר תהלים, ספר משלי, ספרי פילוסופיה דתית ושירה, פתוח היה לקבלת יצירות ספרותיות חדשות במשך ארבע מאות שנים. בימי שלטון פרס נחתמו התורה והנביאים. הסופרים כינסו למשמרת אוצר רוחני זה, שנעשה לאחר זמן אור-תורה לאנושות. ולאומה היהודית היתה אסופה זו הרת תוצאות רבות. מכאן ואילך אין היהדות דבר שבאמונה בלבד, אלא תורה היא וללמוד אותה צריכים. למצוות יראת שמים נוספת מצוות תלמוד תורה. לא הכהן מדריך את רוח העם, אלא הכתוב, הכולל עיקרי האמונה, דינים ומנהגים, חוקי החברה, מוסר עליון, עצות לשמירת הגוף ופילוסופיה. היהדות אינה מפילה תרדמה על המחשבה אלא מעוררת אותה. מכאן השכליות היתירה והכוח הרוחני הנשגב, שנעשו בדורות הבאים לסימן מובהק של האומה הישראלית.

§85 השירה הדתית, מזמורי תהלים. היהודים המשכילים של הדור ההוא לא עסקו רק בכינוס הספרות הישנה ולימודה. עם שמירת פירות היצירה הקודמת ועם פרסום האוצרות הרוחנים שגנזו הדורות הקודמים יצר העם גם ערכים רוחניים חדשים,בצורה משונה מן הצורות הקודמות. במקום הנביא בא המשורר והחכם. טיפוס החכם, היודע דת ודין, הוא הוא “טיפוס” הסופר המתואר למעלה. השירה והפילוסופיה, ככל התרבות הרוחנית הקדומה, כרוכה בהשקפת עולם הדתית. רגשות הנפש הנאצלים מובעים בשירה הדתית, והשאלות העומדות ברומו של עולם – בפילוסופיה הדתית.

המזמור הדתי, או מזמור התהלים, בצורה שהגיע אלינו בספר תהלים שבמקרא, אינו קניין היצירה העברית בלבד. מהבבלים הקדמונים הגיעו אלינו כמה מזמורים, הפונים אל האלים שמש, סין או מרדוך והדומים בחיצוניותם אל התהלים שלנו, אולם רחוקים הם בפנימיותם רחוק אמונת הריבוי מאמונת היחוד. לבירור דמיון חיצוני והבדל פנימי זה שבין המזמורים הבבליים והעבריים די להביא דוגמאות אחדות:

מזמורי התהלים שבמקרא.	המזמורים הבבליים.
מי בשחק יערוך ליהוה, ידמה ליהוה בבני אלים? אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו. יהוה אלהי צבאות, מי כמוך חסין יה ואמונתך סביבותיך. אתה מושל בגאות הים, בשוֹא גליו אתה תשבחם… לך שמים אף לך ארץ, תבל ומלואה אתה יסדתם, צפון וימין אתה בראתם, תבור וחרמון בשמך ירננו. לך זרוע עם גבורה, תעוז ידך תרום ימינך. צדק ומשפט מכון כסאך, חסד ואמת יקדמו פניך (תהלים פ"ט, ז – טו)	אלוה! בממשלת השמים, בשלטון הארץ אין דומה לך באַחיך האלים… דברך כי ירעם בשמים – בני אלהים בשמים יכרעו ברך, דברך כי ירעם בארץ – בני אלהים בארץ יחוננו עפר. דברך כי יעלה בשערה (במטר) יחולל מאכל ומשתה וכי ירד לארץ תדשא הארץ דשא… דברך יוצר אמת וצדק. דברך כשמי השמים, כירכתי שאול. מי יבין את דברך, מי עלה אל שיאו? (מתוך מזמור לסין אלהי הלבנה)
אלי,אלי למה עזבתני, רחוק מישועתי, דברי שאגתי! אלהי אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי… ואנכי תולעת ולא איש, חרפת אדם ובזוי עם… יבש כחרש כוחי. (תהלים כ"ב, ב– טז)	מרדוך האביר, אשר קצפו מבול ורחמיו רחמי אב! קראתיך ולא שמעת – ונדכיתי, זעקתי ואין מענה – ונכפשתי. כוחי כשל, שחותי כאיש שיבה…
עד אנה יהוה תשכחני נצח, עד אנה תסתיר את פניך ממני? עד אנה אשית עצות בנפשי, יגון בלבבי? (תהלים י"ג, ב – ג)	עד כמה תתעטף נפשי מרוב דמעה ואנחה? עד כמה ישמעו בביתי ההרוס שירי קינה ואבל? כיונה אהמה לילה ויום. מאנחותי נדכאה נפשי. מה עשיתי, אלי ואֵלתי?
אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני, צרה ויגון אמצא, וכשם יהוה אקרא: אנא יהוה, מלטה נפשי! אנא יהוה, כי אני עבדך, אני עבדך בן אמתך. (תהלים קט"ז, ג – ד, טז)	תן חיים לעבדך ויודה עוזר וגדלך לפני כל בני אדם. הביטה, אלהי, אל עבדך הנאנח. תשוב נא חמתך הקשה. הקל נא מעלי את אזיקי, תן לי לנשום ברווחה.
אדני, מעון אתה היית לנו בדור ודור. תשב אנוש עד דכא ותאמר: שובו בני אדם. כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה… כחציר יחלף, בבוקר יציץ וחלף, לערב ימולל ויבש. (תהלים צ', א, ג – ו)	מי יבוא בסוד אֵלים? איכה ישיגו בני-אדם אומללים את דרכי אלהים? האיש אשר עודנו חי בערב, למחר והנה הוא מת. לפתע פתאום נגזר, כרגע נשבר. הנה עודנו מזמר ומנגן וכהרף עין הוא מתייפח כמקונן. (ממזמורי הקינה)

בין מזמורי-המקדש הבבליים נמצאות תפילות על הזבחים, מזמורי תהילה, השבעות נגד כשפים רעים על שם האלים שמש, מרדוך, סין, האלה עשתר ועוד. הדמיון הרב של הביטויים במזמורים הבבליים והעבריים של תשובה חרטה אין בו כדי להאפיל על ההבדל העיקרי שבין אלו לאלו, והוא שהמזמורים הבבליים הביעו הלך-נפש של הכמרים ומסיבתם המצומצמת והיו כמין מימרות מיוחדות למקדש ועובדיו, ואילו במזמורי התהלים נשקפת בלי ספק רוח העם במעמדותיו השונים ותהיות דתיות של נפש היחיד, שהן לפעמים מתנגדות אל עיקרי הדת הפומבית מן הקצה אל הקצה. אולם מכל ההקבלות האלה יוצאת מסקנה בורה אחת: כי היסוד הראשון של התהלים היה פרי התרבות הדתית של כל ארץ-הקדם.

שירה דתית זו התחילה מתפתחת בישראל משכבר הימים, והמסורת המייחסת כמה מזמורי תהלים לדוד המלך יש בה גרעין של אמת: ודאי כבר קיימים היו בימי המלכים מזמורים המיועדים לעבודת המקדש או לחגיגות פומביות שונות. ואולם אין זאת אומרת כי המזמורים שרשום על גביהם “לדוד” (או “לאסף”, “לידותון” או משורר אחר) מימי המלכים הם. לתקופת המלכים יש לייחס בודאות רק אותם המזמורים שיש בהם סימני הזמן, למשל הזכרת מלך או מלחמה מזמורים ב‘, כ“א, מ”ה, מ“ז, מ”ח, ס’, ס“א, ס”ג וכיוצא בהם). בכמה מזמורים ניכר הרושם של חורבן יהודה וגלות בבל, למשל מזמור קל“ז (“על נהרות בבל”, עי' למעלה §66) ועוד אחדים שזמנם בולט בהם (מזמורים מ“ד, פ”ג, פ"ט).²⁴¹ אולם רוב מזמורי התהלים נתחברו בימי פרס ויוון. כמה מהם הם שירים שהיו הלויים שרים במקהלה בבית המקדש, אבל מיטב השירה הדתית הזאת צמח על קרקע הדתיות האישית והיה כרוך בבית-הכנסת, שקם בימים ההם כמילואים למקדש ולקרבנות. השתפכות הנפש המאמינה מצאה לה מקום ל”קהל חסידים", שבו היה לא המנהג החיצוני עיקר אלא הכוונה שבלב.

לשירת התהלים היו שני גוֹנים: לאומי ואישי, תוגת האומה ושמחתה והשתפכות הנפש המאמינה והמתגעגעת והמבקשת את האמת. לדברי ימי התקופה חשובים ביותר המזמורים הלאומיים. ביהודה הכפופה לשלטון הדת היתה תהילת אלהים שבח לשלטון העליון, המדריך את חיי העם. לא המלך, לא שר הצבא, לא הגיבור, אלא אלהים הוא מנהיגם של ישראל. אומה הבוטחת בכוח רוחני כזה כל כלי יוּצר עליה לא ימלח. המזמור מ"ו שבספר תהלים מביע בטחון זה בביטויים נמרצים: “המו גויים מטו ממלכות – יהוה צבאות עמנו משגב לנו אלהי יעקב”. ועל כן אין היהודים זקוק לגבורת מלחמה אלא לגבורת הרוח, כלי זינו הן האמונה והתורה (תהלים כ"ז, א – ה). ההשתלמות הרוחנית נקנית על-ידי הסתכלות דתית והתעמקות בדברי אלהים: “תורת יהוה תמימה משיבת נפש, עדות יהוה נאמנה מחכימת פתי; פיקודי יהוה ישרים משמחי לב, מצות יהוה ברה מאירת עינים” (שם י"ט, ח – ט). היהדות מביטה על האמונות האליליות כמנצחת: “למה יאמרו הגויים איה נא אלהיהם – ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה; עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו, עינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו… כמוהם יהיו עושיהם, כל אשר בוטח בהם” (שם קט"ו, ב – ח). בשירה זו נגד עבודת האלילים יצאה היהדות לקראת היוונות ושאר הדתות הגויים שהסתעפו ממנה.

מקום חשוב בהשתפכות-הנפש השירית תופסים הנושאים ההיסטוריים. העבר של האומה הישראלית, ימי גדולתה וירידתה מתוארים בציורים פיוטיים בהירים. המזמור “בצאת ישראל ממצרים” (תהלים קי"ד) הוא אחת ממיטב היצירות שבשירת העולם. מזמורים אחדים (ק“ה – ק”ו ועוד) כוללים קיצור דברי ימי האומה בדרך שיר וברוח חינוכי. הגעגועים למלכות בית דוד נשמעים ב“שירי-המעלות” (ק“כ – קל”ד). וניכר בהם הלך-הנפש של עולי בבל ובוני ירושלים והמקדש (קכ"ב).

בצד הנושאים הלאומיים מצויים בשירת מזמורי התהלים נושאים אישיים ואנושיים מאותו הסוג הגובל בשירה, בדת ובפילוסופיה. דוגמה לנושאים כאלה יכול לשמש מזמור ק"ד (ברכי נפשי) – הימנון נשגב לטבע שרוח אלהים בקרבו והוא כפוף לחוקות עולם; שיר ושבחה לאלהות שמלאו כל הארץ כבודה, מין פנתיאיזמוס דתי. אולם הנושא השגור של מזמורי תהלים הם רגשות היחיד: תלונת השרוי בצרה, צער על החטא ומוסר כליות, נוחם, תפילה לאל עליון לישועה וגאולה. זוהי שיחה בין האדם לאלהיו, המשגיח לא רק על העולם או האומה אלא גם על היחיד. יש כאן משום ניגוד מפורש בין הצד הלאומי והצד האישי שברגש הדתי. שאלת הנפש המאמינה קמה בצד שאלת העם הנבחר, ויש שהיא נפתרת לא ברוח האומה. מכאן יסודות צער-העולם בשירה הדתית שבמקרא.

§86 הפילוסופיה הדתית (ספר איוב). האמונה התמה ששלטה בחיי יהודה מימי עזרא ונחמיה שמה קץ לנטיות הקודמות לצד האלילות, אבל לא הפסיקה את התהיות הדתיות העליונות. העם התרומם לגבהי דתו, לחוג השאלות העומדות ברומו של עולם. אבל לא תמיד נתקררה דעת היחיד בפתרון המקובל. מוחות שונים היו מתלבטים בספקות ובשאלות שאין עליהן תשובה. וכך מצאנו במקרא לא רק הימנון לשלטון האמונה אלא גם זעקת הספקן, המבקש את האמת לאמיתה.

היהדות של התקופה הנדונה היתה מבוססת על האמונה בצדק האלהי המוחלט, הגומל לכל איש כמעלליו. ליהודים הקדמונים לא היה הגמול מושג מסתורי אלא מושג ממשי. עדיין רחוקים היו מן המושג המאוחר של יום הדין לעתיד לבוא ומובטח היה להם שהגמול ניתן בעולם הזה: הצדיק טוב לו בחומר או ברוח, בחיי הפרט, המשפחה או הציבור; הרשע העובר על מצוות אלהים, רע לו בעולם הזה. לכמה מצוות שבתורה ניתן לא טעם של טובת היחיד אלא של טובת הכלל, האומה. היהדות הנביאית הקדומה לא הכירה בהישארות-הנפש של היחיד כלל ולא היתה לפניה אלא הישארות-הנפש של האומה ונצחיותה, בתנאי שאישיה ודורותיה ילכו בדרך הישר. לבעלי-הנפש המסוגלים להבין את היחסיות של ההנאה והצער ולמזג את חייהם בחיי כלל האומה, היתה תורה כזו עלולה להתקבל על הדעת; על-ידי הסברים דתיים מופשטים יכלו לפשר בין תורה זו ובין עיקר הצדק האלהי. אולם אנשי המעשה מצאו סתירה מוחשית בין התורה והמציאות. במציאות היו מעשים בכל יום שהצדיק רע לו והרשע טוב לו – ומקרים כאלה מצויים היו לא רק בחיי אישים בודדים אלא גם בחיי קיבוצים ועמים. ומאליה קמה שאלה קשה: היכן הצדק האלהי? היכן שכר ועונש? אילו היה בימים ההם קיים מושג עולם הבא, אפשר היה להפליג את השכר והעונש לאותו עולם מופלא, אבל היהדות הקדומה לא ידעה אלא גמול בעולם הזה. הקושיה עמדה איפוא בתקפה והביאה את המאמינים במבוכה. שאלת צדיק ורע לו ורשע וטוב לו מצאה לה ביטוי בתהלים, במזמורים י', ל“ז, מ”ט, ע"ג ועוד.

במזמורים אלו הספקן מרגיע את עצמו על-ידי ניתוח נפשי המביא אותו לידי הכרה, שהאושר המדומה אינו האושר האמיתי, שאין חקר לדרכי אלהים ולגורל בני האדם. אולם מנוחה זו לא נקנתה בקלות יתירה. ראיה לדבר ספר “איוב”, חיבור פילוסופי-מוסרי בצורת ויכוח, שנכנס לאחר זמן לתוך כתבי הקודש.²⁴² איוב היה “תם וישר וירא אלהים וסר מרע” ואף-על-פי-כן באו עליו כמה צרות: עשרו נבז, בניו ובנותיו נהרגו הוא בעצמו הוכה בשחין. הצדיק האומלל יושב לארץ במסיבת רעיו שבאו לנחמו ושופך לפניהם שיחו. מקלל הוא את יום היוולדו ומטיל ספק בצדקת אלהים. הרי ירא אלהים היה ועושה צדקה בכל עת טוען הוא: “עינים הייתי לעיור ורגלים לפיסח” (איוב כ"ט, יד), וסבור היה שישב כל ימיו בשלוה. אולם,“טוב קיויתי ויבוא רע, ואיחלה לאור ויבוא אופל” (שם ל' כו).²⁴³ והוא שואל שאלה מרה: “מדוע רשעים יחיו, עתקו גם גברו חיל?.. בתיהם שלום מפחד… ישאו בתוף וכינור וישמחו לקול עוגב, יבלו בטוב ימיהם וברגע (בלי יסורים) שאול יחתו? זה ימות בעצם תומו, כולו שלאנן ושליו… וזה ימות בנפש מרה ולא אכל בטובה”? (שם כ"א, ז– כה).

רעי איוב מנסים לנחמו ומוכיחים לו, שעוד יש בידי אלהים להשיב לו אשרו כמקדם. אבל איוב חוזר על דברי יאושו ואז משתדלים רעיו להוכיח לו, כי מכיון שאלהים הוא בעל צדק מוחלט הרי הפורענות שבאה על האדם מוכיחה שהאדם חטא וגם אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. איוב מתמרמר על פלפול זה ומוכיח את ההפך: מכיון שהאדם הוא יציר כפיו של אלהים, בריה חלשה ומחוסרת שלימות, אין אלהים יכול לדרוש הימנו שלימות ולענשו על חולשתו. כאן מגיעה מחאתו של הספקן עד לידי שלילה גמורה של היסוד המוסר בסדר העולם: “מה יצדק אנוש עם אל? אם יחפץ לריב עמו – לא יעננו” וגו' (פרק ט').

כשהגיעו מחאותיו של איוב לשׂיאָן, ובא לידי מריבה באלהים, השיב לו תשובה נמרצת הצעיר שברעיו, אליהוא, שהתמרמר גם על חוצפתו של איוב וגם על תשובותיהם הרפות של רעיו הזקנים. הוא מוכיח, כי לגבי אלהים הכל-יכול, בעל הצדק המוחלט, אינם חלים קני-המידה היחסיים של הצדק המושג לשכל האדם. שליט העולם והטבע אינו מחוּיב לתת לאדם, אחד מבריותיו העלובות, דין וחשבון על מעשיו, וגם אין במעשי האדם כדי להשפיע על אלהים: “אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו? אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח?” וגו' (פרק ל"ה).

תשובה נמרצה מזו שומע איוב “מן הסערה” מאת אלהים בכבודו ובעצמו אלהים מראה לו על חזיונות הטבע הנשגבים, על כוחות האיתנים ועל החוק והקצב שבמהלך העולם כדי להוכיח אפסותן של טענות האדם. ארבעת הפרקים של תשובת אלהים (ל“ח – מ”א) הם, ביחד עם מזמור ק“ד של תהלים הנזכר למעלה, הימנונים גאוניים לטבע מתוך השקפת העולם הפנתיאיסטית. כאן, ביחוד בפרק ל”ח, נמנות חידות העולם, שהטבע מתאמץ לפתור אותן זה אלפי שנים. איוב נזדעזע: ספקותיו המוסריים לא הותרו אלא נדהמו מקול המבול של שאלות העומדות ברומו של עולם ומלואו. האדם מדוכא מעצמת תבל ומסתרי חידותיה, נבהל ומקבל מרות. איוב משתתק, טענותיו מסתתמות, ומחבר הספר מוסיף, כי אלהים השיב לספקן החוזר בתשובה את בריאותו ועשרו.²⁴⁴

§87 “חכמה” ומוסר (ספר משלי). המחאה הפילוסופית כלפי העיוות המוסרי בסדר העולם נשתתקה בתוקף כוח עליון הקורא את האדם לכניעה. השאלות הנוקבות עד התהום על שכר ועונש, טוב ורע, בחירה וידיעה, הכרח ורצון, נשארות בלי תשובה ממשית. ואין לו איפוא לאדם אלא האמונה מצד אחד ועולם הנגלה מצד שני. הפילוסופיה הדתית וחקירת מה שאחר הטבע מוכרחות לעמוד על גבול מסוים שאין לעברו, אבל הפילוסופיה המעשית בת חורין היא בהתפתחותה. החכמה המעשית, מסקנות הנסיון וההתבוננות, חכמת הזקנים המנוסים המשיאים עצות טובות לצעירים – זהו מקצוע שרובו חילוני ואין הרגש הדתי נפגע בו. חכמה זו היתה מובעת אצל כל העמים מאז ומעולם בצורת פתגמים קצרים ומשלים, והמצוינים שבהם, שהיו בחינת מועט מחזיק את המרובה, נעשו לקניין הכלל ונהפכו למימרות מתהלכות. במצרים ובבבל היה סוג ספרותי זה שגור. בספרות המצרית היו מימרות כאלו נמסרות בשם שרים זקנים שחייהם עברו עליהם בסערה. בארץ ישראל היו מפורסמים בחכמתם “בני קדם”, זקני השבטים הנודדים במדבר סוריה וערב. זקנים אדומיים כאלה הם רעי איוב, למשל. בספק משלי שבמקרא (פרקים ל' – ל"א) מובאים" דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו" וכן גם “דברי אגור בן יקה המשא” (כלומר, איש משא) – ומשא היא עיר באדום.

בישראל וביהודה מצויים היו המשלים למיניהם עוד בתקופות הקדומות, אבל ודאי אין להבין בצורתו את הכתוב בספר מלכים-א ה', י – יד: “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים… וידבר שלשת אלפים משל… על העצים… על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”. לפי מסורת זו נרשם שם שלמה על גבי קובץ המשלים שבמקרא (“משיי שלמה בן דוד מלך ישראל”), אף על פי שבגוף הספר מיוחסים המשלים ל“חכמים” סתם (כ"ג, כד) והעתקתם ל“אנשי חזקיה מלך יהודה” (כ"ה, א: ועי' למעלה §55). אין ספק, כי כמה משלי-עם היו שגורים זמן רב לפני תקופת הכינוס של הספרות בימי עזרא והסופרים, אבל אותו הספר שבו נאספו כל המשלים האלה ונוספו עליהם חדשים נתחבר רק בימי שלטון פרס. היצירה המאוחרת מצטיינת מן הראשונה אולי בצורה מעובדת ומורכבת של הפתגמים או בסידורם לפי סוגיהם וענייניהם וחיבורם למאמרים משולבים על פי שיטה מסוימת. ביחוד מפוארת בהם ה“חכמה”, שלפעמים פירושה מדע ולפעמים דעת הטוב והישר. בפרק שמיני של ספר “משלי” מתוארת החכמה כאשה העומדת על פרשת דרכים וקוראת לבני אדם, שיבואו ללמוד: “כי טובה חכמה מפנינים וכל חפצים לא ישוו בה”. אין מלכות אלא בחכמה, ולא עוד אלא שגם אלהים “בחכמה יסד ארץ” (ג', יט). החכמה כרוכה במוסר, באמת וצדק, כמו שהכסילות והבערות כרוכות ברשעות ועוולה.

בפתגמים הרבים, השונים והמשונים שבספר משלי אנו מוצאים פילוסופיה מעשית שלמה, המבוססת על השכל הישר. המוסר אינו כאן דבר מסתורי אלא מין תורת הבריאות של הגוף והנפש. אהבת המלאכה, התרחקות מן המותרות, טהרת המשפחה, רעוּת נאמנה, משמעת הצעירים לזקנים, טובת הכלל, יושר במקח וממכר, אהבת האמת, רחמנות – אלה הם יסודי המוסר הזה, שאינו בא מתוך עיון מופשט אלא מתוך התבוננות עמוקה בחיים והבנה דקה של נימוס ודרך ארץ. אין כאן הטפה והוכחה, אלא “לקח טוב” ועצות מועילות. כמה משלים פותחים בדברי-שידול רכים: “שמע, בני”, “בני, תורתי אל תשכח”. כל ההוראות האלה נותנות לנו לפי תומן חומר חשוב להכיר את ההווי ואורח חייהם של קדמונינו. מרובות הן האזהרות שלא ללכת אחרי “אשה זרה” (גם זונה וגם אשת איש במשמע: ב‘, טז; ה’, ג – כ; ו‘, כד; ט’, יג ועוד). בפרק ז' מתוארת התנהגותה של אשה כזו, המושכת את הבחורים קלי הדעת ברשתה. אמנם תיאור חי זה מעיד, כי הפריצות היתה מצויה גם ביהודה של ימי שלטון הכהונה, אבל המשפט הקשה שהפריצות נידונה בו בספר משלי מוכיחה, כי בירושלים לא היה מצוי טיפוס של “הֶטֵירָה” המותר לבוא בקהל, כמו באתונה למשל. בדרך כלל מחמיר ספר משלי במידות אבל רחוק הוא מפרישות. בחיי המשפחה הכל מיוסד על שלטון האבות: “חושך שבטו שׂונא בנו ואוהבו שיחרו מוסר” (י"ג, כד); “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימות – אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל” (כ"ג, יג – יד). והשיכרות מתוארת בצורה מבהילה, כנראה, מתוך התבוננות בחזיון שהיה מצוי ביותר (כ', א; כ"ג, כט – לה ועוד). העצלות היא חטא גדול וענשו בצדו (ו', י; כ"ד, ל).

כמה וכמה משלים כוללים השוואת בין החכם והכסיל. החכם שתקן הוא ויודע לכלכל דבר (י', יט;,י"ז, כז – כח) ואל עוד אלא “גם אויל מחריש חכם יחשב”. דוגמאות של מידות דרך ארץ: “משיב דבר בטרם ישמע אוולת היא לו וכלימה” (י"ח, יג); “יהללך זר ולא פיך, נכרי ואל שפתיך” (כ"ז, ב). כמה משלים על דבר מידות המלכים והשרים (פרקים ט“ז, כ', כ”א, כ“ג, כ”ט ועוד) מעידים על המחברים שהיו קרובים לממשלה. חיי הבית והכלכלה של תקופת כינוס המשלים, כלומר של ימי מלכות פרס, נשקפים מסוף הפרק האחרון של הספר (ל"א, י ואילך), המכיל שיר ושבחה על “אשת חיל” ומעלותיה הטובות: “דרשה צמר ופשתים, ותעש בחפץ כפיה. היתה כאניות סוחר, ממרחק תביא לחמה… זממה שדה ותקחהו” וגו'.

מכל סוגי היצירה הספרותית פשטו בין העמים ביותר המשלים והפתגמים, לפי שאין בהם גוון דתי ולאומי. אותם המשלים עצמם אנו מוצאים אצל היהודים, הבבלים והמצרים.²⁴⁵ בין הפפיירים שנתגלו ביֵב, המכילים תעודות המושבה היהודית שם בארמית, נמצאו גם קטעים של קובץ משלי אחיקר, הוא שׂר אשורי אגדי, סופר וחכם. מקצת הפתגמים הללו דומים כמעט מלה במלה למשלים מתאימים שבספר משלי (למשל: “מכל משמר שמור שפתיך” – הקבלה לנאמר במשלי: “נוצר פיו שומר נפשו”, י“ג, ג; “אל תחשׂוך מהלומות מבנך” ובמשלי: “אל תמנע מנער מוסר, כי תכנו בשבט לא ימית”. כ”ג, יג). עינינו הרואות, כי אצל יהודי מצרים נמצא במאה החמישית קובץ אמרי של משלים הדומה לספר משלי, והקובץ היה מיוחס לא למלך ישראל אלא לשר אשור. ספר אחיקר פותח בסיפור, איך הגיע אחיקר לחכמתו וכיצד הרצה אותה. הסיפור נתחבר כנראה בבבל ופשט אחר כך בכל ארץ הקדם בארמית, בסורית ובשאר לשונות. בספרות הישראלית נזכר שם אחיקר החכם רק בתקופה מאוחרת במאה השניה או הראשונה לפני הספירה (בספר החיצוני “טוביה”), ומכאן ראיה, שספר אחיקר היה ידוע בימים ההם גם ביהודה, אולם בגולה שבמצרים כבר היה הספר מצוי במאה החמישית, כזכור למעלה.

כל היצירות הללו, בין של השירה בין של הפילוסופיה ו“החכמה”, לא נכנסו עדיין בתקופת שלטון פרס לתוך כתבי הקודש, שהכילו בימים ההם רק תורה, “נביאים ראשונים” וספרי הנביאים. רק לאחר זמן נוספו עליהם ספרי השירה והחכמה בשמם המיוחד “כתובים”, כלומר ספרות סתם, הפחותה במדרגות “קדושתה” מכתבי הקודש הקודמים.

נספחים

א. שיטות שונות בחקר דברי ימי ישראל הקדומים

משעה שהעזה המחשבה המדעית החפשית לבוא אל הקודש פנימה ולעשות נושא לחקירה גם את דברי-הימים הקדומים של עם ישראל, שהיו לפנים מופלאים ומכוסים, נתעוררה בבית מדרשם של החוקרים שאלה קשה: עד כמה יש בספר דתי וספרותי זה המכונה “כתבי הקודש” משום עדות היסטורית ומקור לידיעות על דבר החיים הקדומים של עם ישראל? ספרי ההיסטוריה שבמקרא, המספרים קורות עם ישראל מימי האבות עד גלות בבל, אינם סתם ספרי-זכרונות או קבצי תעודות, אלא ספרות היסטוריוגרפית שלימה, שבה המאורעות משולבים על ידי פירוש מושכל וכל ההרצאה מתכוונת ללמד ולהוכיח ולהסיק מסקנות דתיות ומוסריות מסוימות. אין זו בעצם היסטוריה, אלא פילוסופיה של ההיסטוריה; תורה היא וללמוד אותה צריכים. האגדות אינן נפרדות כאן מן המאורעות, והמאורעות אף הם כרוכים בתורות ובחוקים, והכל מכונס במסגרת המסורת הקדושה. ברור היה לחוקרים, כי שיטה מפותחת כזו מן הנמנע שתווצר בבת אחת אלא ודאי צמחה קימעה קימעה על יסוד מקורות קדומים הקרובים למאורעות המסופרים. במקרא עצמו נזכרים כמה ספרים קדומים, למשל “ספר מלחמות יהוה”, “דברי הימים למלכי ישראל”, “דברי הימים למלכי יהודה” ושאר ספרים שלא הגיעו אלינו. התחילו מתעמקים בגוף המקרא וגילו מבעד למכסה העריכה הכללית כמה שכבות קדומות מתקופות שונות, פרי עבודתם של מחברים ועורכים מכמה דורות. כך נוצרה השיטה המדעית של המקורות השונים במקרא (עי' למעלה בגוף הספר §51–50 ולהלן תוספת ו').

שיטה זו מונחת ביסודה של “ביקורת המקרא” שעסקו בה במאה הי"ט ביחוד תיאולוגים גרמניים. סיעה של חכמים, למן די-וטה ועד ולהויזן, עסקה בניתוח מדוקדק של פרשיות המקרא, וגולת הכותרת של עבודה זו היתה שיטתו המסוימת של ולהויזן, המוצעת ביחוד בספריו: Prolegomena zur geshichte Israels (1878) ; Israelitische und judische Geschichte (1894); Komposition des Hexateuchs und der historischen Bucher des A. T. (1889). ולהויזן קובע הנחה המתנגדת למסורת הדתית מן הקצה אל הקצה: לא בתחילת דברי ימי ישראל העתיקים נוצרה התורה אלא בסופם, והוא הדין ברוב ספרי דברי-הימים שבכתבי הקודש. ספרות זו היא פרי פעולתם של הנביאים במאה השמינית והשביעית לפני הספירה, אבל רק מקצתה נוצרה באותם הדורות ורובה מתחבר בימי גלות בבל ואחר-כך נתמלאה ועוּבּדה. העריכה האחרונה של התורה נעשתה בימי שיבת ציון, על-ידי עזרא וסיעתו, במאה החמישית. כל הספרות המקראית טבועה במטבע תקופה מאוחרת, ורק על-ידי ניתוח דק מן הדק השתדלו החוקרים להבחין בקרבה יסודות קדומים.

במסקנות הללו של “ביקורת-המקרא” יש הרבה מן האמת, אבל גם כמה טעויות עיקריות, המַכהות את האספקלריה ההיסטורית. כשם שהמסורת העמידה לפנים את כל תולדות היהדות על מעשי האבות ומשה, שהם קבעו מראש את כל התפתחות העם לעתיד, כך כפרה הביקורת המדעית במסורות הקדומות החשובות ביותר וראתה בהן סתם גיבוב בדותות מאוחרות מתוך כוונה מסוימת, מבלי שניסתה לגלות בהן עקבות מאורעות עתיקים. אמנם, יש שהמסורות נוצרות לאחר זמן ולקדמונים מייחסים מעשים ודעות ברוח הדורות המאוחרים, אבל אין לשכוח, שבכמה וכמה מסורות טמונים מתחת לצעיף אגדי רמזים ליסודות של מאורעות ממשיים, שלקו בצורתם בתמורות העתים. הטעות העיקרית של ביקורת-המקרא היא הקיצוניות, שבה מצטיינת כל הנחה הגיונית שוללת, וכן גם הפרזה בשיטת הניתוח לעומת שיטת הצירוף. אין להאציל את האמת לאמיתה על העבר על-ידי ניתוח פנימי של מקור אחד בלבד ולבנות על סמך זה השערות שונות. מידת האמת שבעדות היסטורית אין לבחון על-ידי גביית עדות זו בלבד או סוג אחד של עדויות, אלא עלינו להשוות אותן לדברי מקורות מסוג אחר. ובעשרות השנים האחרונות נתברר, כי קצת מקורות כאלה מן הימים ההם כבר יש לנו וקצתם עלולים להימצא בעתיד, ואם-כן ייתכן להשתמש גם בחקירת המקרא בשיטת-ההשוואה והסינתיזה.

אמת מארץ תצמח. זה כבר היו שברי-החרס ב“ביבליותיקה של אשורבניפל” שבחורבות נינוה חוזרים על סיפורי מעשי בראשית וכמה סיפורים שבספר מלכים. ובעשרות השנים האחרונות גילו החפירות במצרים, בארם-נהריים ובארץ-ישראל סיועים למאורעות שבתקופות הקדומות במסורת ישראל, שביקורת המקרא חשבתם לאגדה. גלוי הטבלאות בתל-אל-אמרנה שבמצרים (1887) האיר את מצב ארץ-ישראל הכפופה למצרים במאה הט“ו לפני הספירה, וה”חבירי" אז בארץ – ודאי מגזע ה“עברים”, שמהם נפלגו בני ישראל. מציאה זו הכניסה אותנו לעצם מעשה כיבוש הארץ בידי שבטי ישראל. טבלאות כאלה שנמצאו בארץ ישראל מספרות בכתב היתדות שלהן על-דבר אוצרות גנוזים של תרבות בבלית, שנשתמרו בכנען לפני בוא ישראל, מימי השלטון הממושך של הבבלים ושהשפיעו לאחר זמן השפעה עצומה על הדעות והאמונות בישראל. גילוי “חוקי חמורבי” כל גבי עמוד בשושן (1902) הביא לנו בשורה מן המאה העשרים לפני הספירה, בשעה שחמורבי מלך בבל היה השליט בכנען, ואולי הוא הראשון שנתן מקלט לבית-אברהם הנודד. חוקים אלו מתמיהים בדמיונם הרב לגרעין הקדום שבתורת משה – סימן לקרבה העתיקה שבין כל התרבויות בקדמת אסיה באלף השני לפני הספירה. הפפיירים הארמיים, שנמצאו ביב בשנת 1906 ונתפרסמו עד שנת 1911, גילו מציאותו של ישוב יהודי גדול במצרים במאה הששית והחמישית לפני הספירה, זמן רב לפני המרכז היהודי הגדול באלכסנדריה ההלינסטית. כמה גילויים אחרים של חוקרי אשור ומצרים, ההולכים ופותרים את הכתובות הקדומות הקשות, מכניסים אותנו אל תוך הסביבה ההיסטורית, שבה היה חי ישראל בימי קדם, וידיעת הסביבה היא תנאי מוקדם לידיעת נימוסיו ואורח חייו של הקבוץ הנחקר. אם נצרף ידיעה זו אל המסקנות של ביקורת-המקרא הניתוחית, נוכל לבוא לידי תורה אמנם חסרה וסתומה בכמה פרטים ועם זאת שלמה ומושלמת. רק ניתוח המסורות בסיוע התעודות הנזכרות של המזרח הקדום יוכל לפתור קימעה קימעה את השאלות הקשות בחקר הדורות הקדמונים.

שיטה סינתיטית זו, שהחזיקו בה בשנים האחרונות טובי חוקרי המקרא²⁴⁶, היתה לנו לנר בכרך זה של ספרנו, העוסק בתקופה הקדומה. אנו הולכים לשיטה זו עד תומה ומסלקים ממנה את היסודות התיאולוגיים שדבקו בה מתוך שהיתה חקירת המקרא עד כאן בעיקרה עניין לתיאולוגים נוצריים. השקפתנו בבחינה זו כבר נתבררה במבוא לספר זה. המחקרים הסמוכים וכן גם הרבה מן הנאמר בגוף הספר יבררו, כיצד השתמשנו בכללים הנ"ל לגבי שאלות בודדות בתקופה הנידונה.

ב. ראשית דברי ימי ישראל (לסעיף 2)

בפרק י"ד שבספר בראשית, המשולב בסיפור מעשי אברהם, נשמע הד מאורעות-עולם, שאירעו בקדמת אסיה קרוב למאה העשרים לפני הספירה. כדרלעומר מלך עילם עושה מלחמה בכנען בסיוע בעלי-בריתו אמרפל מלך שנער, אריוך מלך אלסר ותדעל מלך גויים (מקום סתמי). תכלית המלחמה היא להכריע את המלכים הקטנים בנגב ארץ כנען, סמוך לים המלח, כי “שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה מרדו”. לאחר שהכו בעלי הברית את המורדים, בתוכם מלכי סדום ועמורה, לקחו הרבה שלל ושבויים ובתוכם גם את לוט, בן אחי אברהם, שישב בסדום. אברהם מכונה בסיפור זה “אברם העברי והוא שוכן באלוני ממרא”. אברהם ושכניו, ממרא האמורי ואחיו, רדפו עם גדוד בן שלוש מאות ושמונה עשר איש אחרי אויביהם ובידם עלה להשיב את השבויים ואת השלל. גבורה זו פרסמה את אברהם, ובשובו יצאו לקראתו בברכה גם מלך סדום וגם מלכי-צדק מלך שלם (היא ירושלים), המכונה “כהן לאל עליון”.

היסוד ההיסטורי שבסיפור זה נראה בחוש (על הספרות שבעניין זה עי' ביבליוגרפיה לסעיף 2). מן האלף השלישי לפני הספירה ואילך היתה בבל מושלת בכיפה ומצודתה היתה פרושה גם על כנען, ומלכי עילם עמדו בראש ברית-המלכים הבבלית. שמותיהם במקרא מתאימים לשמות-האנשים שהיו רגילים בארצות הללו: בשמות מלכי עילם מצויה ההוספה “כדר” ו“לעומר” היא שם אלהות בבלית. באלסר (לרסה) מצינו באמת מלך ששמו השומרי היה אריוך, והשם אמרפל דומה לשם המלך הבבלי הגדול, המחוקק חמורבי או חמורפי. בימי חמורבי ערכו מלכי בבל כמה מלחמות בכנען. המחלמה, המתוארת בספר בראשית, ערוכה היתה לא רק כלפי כיכר סדום אלא גם כלפי הגלילות הסמוכים, שבהם ישבו אמורים ושאר עממים. בסיפור המקרא עצמו נאמר, כי מלכי עילם ובבל הגיעו עד קדש ושדה עמלק והכו את האמורים בחצצון תמר (מקום בלתי ידוע). כל תוכן הסיפור מתאים אל המצב המדיני בארץ-ישראל במאה העשרים לערך לפני הספירה.

מהיכן בא איפוא סיפור זה, שהוא היסטורי ביסודו, לתוך סיפורי האגדה המקראית של אברהם? – אילו היו סיפורי האבות בדותה בעלמא, כדעת יש אומרים, לא היה באמת מקום כלל לסיפור כזה; אבל הדבר יובן לנו אם נסכים לדעה, שלפיה נשתמרו בסיפורי ספר בראשית כמה יסודות היסטוריים ממשיים, שצורתם נשתנתה תחילה על-ידי המסורת העממית ואחר-כך על-ידי העיבוד הספרותי. בנוגע לסיפור הנידון ודאי מעשה שהיה כך היה: בזכרון העם נשתמרה מסורת היסטורית, כי קדמוניו מגזע “אברם העברי”, שיצאו מבבל, התיישבו בכנען הכפופה לבבל ובימים ההם נלחמו מלכי עילם ובבל עם מלכי כנען המורדים… נשתמר גם זכרון עמום על ברית שכרתו הקדמונים הללו, ואברם בראשם, עם האמורים בכנען ועל השתתפותם בהגנת הארץ. מה ששם אבי אבות ה“עברים” כרוך במלחמת אמרפל הוא חמורבי, שחי בשנת אלפיים בערך לפני הספירה, נותן לנו גם משען כרונולוגי. זכאים אנו להסיק, כי במסורות הקבועות נשתמר עם עצם העובדה של כניסת ה“עברים” לכנען גם מושג התקופה שבה אירע מאורע זה.

אותם החוקרים החדשים, הרואים בפרק י“ד שבספר בראשית ערך היסטורי, אינם מסיקים כולם את המסקנות הראויות. אפילו המתון שבהם – רודולף קיטל, המודה באישיות היסטורית של אברהם, מבקש כאן סמך לדעתו זו, הנועזה ביותר לגבי ביקורת המקרא שבדורנו, אבל לא למסקנה כרונולוגית. במחקרו המפורט שבחלק ראשון של ספרו “דברי ימי ישראל” (מהדורה ד‘, עמ’ 461–448) הוא מתנגד לשייכות כל שהיא של אברהם למאורעות המאה העשרים, היא תקופת חמורבי, כי לשיטתו חלה “ראשית ישראל”, הם ימי האבות, רק במאה הט”ז. רוצה הוא לקרב את אברהם בזמן אל יעקב ויוסף כדי להסמיך את שלושת הדורות של האבות המקובלים אל ירידת ישראל מכנען למצרים (עמ' 456, 459 ואילך), ולפיכך נוטה הוא לאחר הופעת אבי ה“עברים” בכנען עד לתקופת אמרנה, בשעה ש“החבירי” הבאים לכנען גורמים לקובלנות מצד המלכים הקטנים אל מושליהם, מלכי מצרים. לדעתנו, השערה זו מוטעית היא ביסודה. תכליתנו היא לא לסגל את דברי הימים אל האמונה בשלושה דורות של אבות, ועל אחת כמה וכמה לא אל האמונה באישיות האבות: הרי גלוי וידוע לפנינו כי יש שבמסורות העממיות האישיות הקיבוצית נעשית יחידה ותקופות רחוקות נעשות קרובות. אין אנו רשאים ליישב בדוחק את הממשיות ההיסטורית האישית של האבות, שבודאי אינם אלא פרוטוטיפוסים קיבוציים; אולם זכאים אנו להאמין באותן התנועות ההיסטוריות הכלליות, שהמסורת הגשימה אותן באישים. ובחוג התנועות הכלליות ההן עלינו להאמין ביחוד לאותה סמיכות-הזמנים המסורתית, שיש לה סיוע בעובדות. אין להעלות על הדעת, שהיו מאות בשנים מסמיכים הופעת העברי הראשון (יהיה מי שיהיה) בכנען אל שלטון הבבלים בארץ, אם נאמר שבאמת הופיע העברי הראשון לאחר זמן מרובה, בימי שלטון המצרים. בזכרון העם כרוך שם אברהם ביחוד בבבל (מולדתו אור כשדים, בית אביו נשאר בחרן, ובכנען נטפל למלכי בבל) ורק במידה מועטת במצרים (ירידתו לשם עם שרי בימי הרעב) – ומכאן יש להוציא מסקנה מסוימת.

מסקנה זו, בצורתה הכוללת, נותנת לנו משען חשוב בהיסטוריוגרפיה: היא הקובעת מבחינה כרונולוגית את תחילת דברי ימי ישראל, את זמנם הראשון בקירוב. יכולים אנו לקבוע את נדידת ה“עברים” מבבל לכנען במאה העשרים לערך, בתקופת חמורבי. מובן ממילא, שעל-ידי כך ישתנה לגמרי סדר הדורות הקבוע ועומד במסורת המקראית, כי מה שמתואר שם בתורת מאורע בודד הוא על צד האמת פרוצס ממושך. בין המאה העשרים והט“ז נמשכת והולכת תנועת ה”עברים" לכנען. במאה הט“ז והט”ו נעשו העברים בשם “חבירי”, לכוח ניכר. התחילו מתהוות ממלכות “עבריות” בגבולי הארץ: מואב, עמון ואדום. באותה שעה עם ישראל, שנבדל מתוך העברים, מתנסה בגלות מצרים, ומשם הוא יוצא במאה הי"ג ושב לכנען. זמן יציאת-מצרים זו, שמחולקות בו הדעות, הוא נושא המחקר הסמוך.

ג. זמן יציאת מצרים (לסעיף 3)

גילוי הטבלאות בתל-אל-אמרנה בשנת 1887 הוליך את המחלוקת המדעית הישנה על זמן יציאת מצרים בדרך חדשה. קרוב לודאי, שיציאת מצרים וכיבוש כנען הסמוך לאחריה כרוכים בעליית ה“חבירי” על ארץ-ישראל הכפופה למצרים, זאת אומרת, שיציאת מצרים היתה במאה הט“ו או הי”ד לפני הספירה. השערה זו מצאה סמוכין במסורת המקראית, שלפיה עברו מיציאת מצרים עד מקדש שלמה בירושלים ארבע מאות ושמונים שנה (מלכים-א' ו', א), וכן גם ב“אבן ישראל” של מרנפתח (נגלתה בשנת 1896 ע"י פלינדרס פטרי), שיש לראות הימנה, כי במאה הי"ג כבר נאחז ישראל בכנען, לדעה זו נטו כמה חוקרים ובתוכם גם הומל, וכן גם חבר מתרגמי המקרא לגרמנית מיסודו של קאוץ' (במהדורה האחרונה של תרגום זה משנת 1922 נרשמה 1320 כשנת יציאת מצרים והערה בצדה, שאולי יש להקדים את הזמן לפי תעודות תל-אל-אמרנה). אחרי דעה זו נמשכתי גם אני במהדורות הראשונות של ספרי זה (ברוסית). דעה מיוחדת במינה הביע חוקר הדורות היהודי המפורסם, הפרופיסור מהלר מבודפשט, לפי חשבונות של תכונה, שהוא מסגלם אל המסורת המקראית: הוא קובע זמן יציאת מצרים בשנת 1335, אבל לדעתו היה “פרעה של גאולה” רעמסס השני, שמלך לפי חשבונו בשנות 1280–1347, שלא כמקובל בין חוקרי מצרים בזמננו 1235–1300.

אולם לעומת הקדמת זמן יציאת מצרים יש במקרא עצמו גם מעשה לסתור: בניין הערים פיתום ורעמסס, המסמיך שעבוד מצרים למלכות רעמסס השני – עובדה המתאשרת גם במקורות המצריים. בפפיירים מימי רעמסס השני נמצאו שתי רשימות מאת המשגיחים על עבודות הבניין של המלך, כי קיימו את מצוות השלטון וסיפקו מכולת ל“יוצאי הצבא ואנשי אפורו הנושאים אבנים למבצר הגדול של מקדש (העיר) רעמסס-מרי-אמון”. אפילו אם נטיל ספק בנכונות הפירוש אפורו-עברים, הרי עובדה היסטורית הוא בניין עיר רעמסס בידי שבויים וזרים מאסיה, שעמהם נמנו גם העברים בני ישראל, וממש כמסופר בספר שמות: עבודת פרך בהשגחת נוגשים. לפיכך קרובה לאמת הדעה הישנה, שעד היום רוב החוקרים נוטים אליה: כי השעבוד היה בימי רעמסס, ונמצא שיציאת מצרים היתה רק בימי מרנפתח, שמלך אחרי רעמסס. ומכיון שחוקרי מצרים בימינו קובעים זמנם של שני מלכים אלה במאה הי"ג (לערך 1300–1215) עלינו לקבוע את זמן יציאת מצרים לערך בשנות 1230–1215. והזכרת “ישראל” באבן מרנפתח ברשימת יושבי כנען יש לבאר כביאורנו בגוף הספר (סוף § 5). מפני על הטעמים האלה מצאתי לנכון לקבל במהדורה זו דעת הרוב בנוגע לזמן יציאת מצרים.

זמנה של יציאת מצרים ניתן איפוא להיקבע על-פי הדעה המאוחדת (מאה י"ג) מבלי לפגום בזה את זמנה של תחילת דברי הימים לישראל בכלל. בגבולות האלף השני לפני הספירה אפשר לקבוע שלוש תקופות היסטוריות בזה האופן: 1) תקופת כנען הבבלית (לערך 2000–1500), המצטיינת בנדידת ה“עברים” הראשונים (נכנה אותם “בני אברהם”) מארם-נהריים לכנען והתפשטותם על פני אדמת ארץ ישראל כנודדים או כתושבים למחצה; 2) תקופת כנען המצרית (לערך 1500–1215), שבה שלטון מצרים בסוריה ובארץ ישראל מושך את הנודדים הישראלים שם ביחד עם שאר “בני אסיה” לגדות הנילוס, עד שגרם השעבוד ובני ישראל יצאו שוב לארץ כנען, שנשתחררה מסוף המאה הי"ג ואילך לאט לאט מעול מצרים; 3) התקופה הראשונה של כנען הישראלית (לערך 1215–1030), הם ימי הכיבוש והשופטים, שבהם ניתנה לישראל האפשרות להתחזק בכנען, מפני ששתי הממלכות התקיפות המתנגדות זו לזו, בבל ומצרים, מוכרחות היו להסיח את דעתן מארץ ישראל. עליית המצרים על ארץ ישראל בימי מרנפתח הנזכרת במצבת הזכרון לנצחונותיו של פרעה זה, היא המלחמה האחרונה הגדולה של צבא מצרים בכנען. תבוסת “ישראל” הנזכרת בשיר הנצחון של מרנפתח יכולה להתייחס אם אל הישוב הישראלי הקדמון שבכנען או אל יוצאי מצרים הראשונים.

ד. השכבות הראשונות של התרבות הרוחנית בישראל (לסעיפים 10–11)

לאחר גילוי חליפת המכתבים של מלכי כנען במאה הט“ו בין במצרים (תל-אל-אמרנה) בין בכנען עצמה (תענך) שוב אין טעם לפקפק במציאות כתבים קדומים בישראל בימי השופטים. כתבים כאלו היה אולי משפטי “סיני”, חרותים על טבלאות חומר: שני לוחות הברית ו”ספר הברית" הדומה לחוקי חמורבי. אין ספק, כי המיתולוגיה המשותפת של עמי הקדם, שישראל קלט בעל כרחו בדרכי נדודיו בין בבל, כנען ומצרים, כבר התחילה בימים ההם מצטרפת בעם ישראל לשיטה מסוימת משלו. לפיכך ראינו זכות לעצמנו לסור משיטת מבקרי המקרא, האוסרת לדבר על תרבות ישראלית עתיקה לפני תקופת המלכים. אם נסתלק גם מן האמונה התמימה במסורת וגם מן הביקורת השלילית העקשנית, אלא נשים לב אל ההשתלשלות ההיסטורית הטבעית, נוכל לקבוע על סמך הידיעות שבידינו ציור קרוב לאמת מהתפתחותו של ישראל בתקופה שקדמה למלכים. על סמך זה קבענו בגוף הספר ( §10, 11) שיטת שתי השכבות הראשונות בתרבות הישראלית – הבבלית והכנענית. סבורני, כי בלי לסור מדרך המדע רשאי ההיסטוריון להשוות אף כאן קצת יסודות מיתולוגיים ומשפטיים של הבבלים ובני ישראל, ובלבד שיחשוף את השלד הקדום של המסורת המקראית מתחת ללבושיו הספרותיים המאוחרים. ואולם מכיון שלא תמיד ניתן ניתוח כזה ליעשות בלי משגה הסתפקנו בפרק זה רק בהקבלות מועטות ממקצוע המשפט המנהגי (“ספר הברית” וחוקי חמורבי), ושאר ההקבלות הנחנו לתקופה, שבה יתגלה הגרעין הקדם של התורה עם צמיחת הספרות הנבואית (עי' בגוף הספר, §50, 51).

כאן באנו לנסח רק את השאלה הכללית בתולדות התרבות הישראלית הקדומה ולקבוע את מקורה ותחילת בריית. כלל גדול הוא, שמקור היסודות המזרחיים הכלליים שביהדות היא בבל הקדומה מימי חמורבי והמלכים שמלכו אחריו ושלטו גם בכנען, ולא בבל החדשה של נבוכנאצר ומלכי פרס שמלכו אחריו ופרשו מצודתם גם על יהודה. אין להתעלם מהשפעת הסביבה התרבותית של שבטי ישראל באלף השני שלפני הספירה, כמו שעושה בית מדרשו של ולהויזן ומצדדי השיטה “העזראית” הקיצונית. אולם מן הצד השני יש להיזהר מפני ההפרזות של בית המדרש “הבבלי” (פאנבאבילוניות מיסודם של וינקלר ודליץ') הממשיכים כל צינורות היהדות מאדמת בבל. מובן ממילא, שישראל ינק מתוך הקרקע התרבותי המשותף של הקדם, אולם לאחר שגדל ונעשה לאישיות היסטורית עיבד לפי דרכו את כל כל היסודות שקלט מן הקרקע ויצר במשך הדורות את קנייני היהדות, ששבו והשפיעו לאחר זמן על התפתחות התרבות העתיקה של ארץ-הקדם ההלניסטית.

ה. הכרונולוגיה של תקופת המלכים

הכרונולוגיה היא סוגיה חמורה בדברי ימי הקדם בכלל ובתקופה הקדומה של דברי ימינו בפרט. העדר מניין-שנים קבוע לארץ הקדם בכלל ולכל ארץ וארץ בפרט שולל את האפשרות לקבוע עתים מדויקות באלף השלישי והשני לפי הספירה. בדברי ימיהם של שני המרכזים התרבותיים הגדולים באותה תקופה - ארם-נהריים ומצרים - אנו מחשבים את הזמנים רק בקירוב לפי השושלות של המלכים או לפי צירופים אסטרונומיים (שנות ליקוי חמה, שנזכרו בקצת מן הכתובות), ויש שהחכמים מחולקים בקביעת העתים בכמה מאות שנה. די להגיד, שזמן המלך חמורבי, האישיות המרכזית בדברי ימי בבל הקדומה, שקול היה עד לפני זמן מה בספרי-המדע בין שנת 2200 ושנת 1900 לפני הספירה, ורק כעת הסכימו רוב החוקרים כי הזמן המאוחר ביותר היא שנת 2000 לערך. אפילו הזמן הקרוב לנו יותר, ימי מלכות רעמסס השני מלך מצרים, הכרוכים במאורע חשוב שבדברי ימי ישראל, שקולים בין המאה הי“ד והי”ג (לפי שיטה אחת 1280–1347, לפי שיטה אחרת 1258–1324 ולפי המקובל כיום הזמן המאוחר ביותר הוא לערך 1235–1300). רק מן המאה התשיעית לפני הספירה נעשים הזמנים קבועים ועומדים על-ידי הקבלת המאורעות בדברי ימי ישראל הנזכרים גם בכתובות של ארצות אחרות. שני סדרי הדורות בספר מלכים, רשימות מלכי בבל וסופרי אשור בכתבי היתדות של המלך אשורבניפל, כתובות מצריות על גבי מצבות זכרון ופפיירים, שזמניהן נקבעו בתקופת מלכי בית-תלמי - כל אלה נותנים לנו את האפשרות לקבוע בין המאה התשיעית והששית את הזמנים בקירוב של עשרות שנים.

ספר מלכים, הרושם בפרטות את השנים המקבילות שבימי מלכי ישראל ויהודה מן המאה העשירית עד השמינית, יכול היה בכל חסרונותיו (סתירות ובלבולים בסך הכולל של שתי ההקבלות) לשמש קנה-מידה לזמנים, אילו היתה בו אחיזה כרונולוגית במאורע-עולם מפורסם. אולם אחיזה כזו חסרה, שהרי לא נתפרש במקרא אפילו שנת התפלגות המלכויות אחרי מות שלמה, שממנה מתחילים סדרי הזמנים למלכי ישראל ויהודה. כדי שאפשר יהיה להשתמש בכרונולוגיה המקראית יש להסתייע במאורעות שנרשמו בעת ובעונה אחת גם במקרא וגם בזכרונות העמים. מאורעות כאלו הן מלחמות מלכי אשור בארם ובארץ ישראל במאה התשיעית והשמינית. הרי עיקרי הזמנים האלה:

שנת 854: השתתפות “אחאב הישראלי” בברית כלפי אשור – נזכרה בכתובת על מלחמת קרקר §35).

שנת 842: מס שהביא יהוא מלך ישראל למלך אשור – נזכר על גבי האובליסק של שלמנאסר (§40).

שנת 738: מס המלך מנחם לתגלת פלאסר (§43).

" 733–734: קריעת גלילות הצפון ממלכות ישראל (§44).

" 720–722: כיבוש שומרון לפי כתובת סרגון (§45).

" 701: עלית סנחריב על ארץ יהודה, לפי כתובת אשור (§54).

החקירה המדעית החדשה עשתה את הזמנים הללו לציונים, לבדוק על פיהם את הכרונולוגיה המקראית. למשל, אם אחאב השתתף בברית כנגד אשור בשנת 854 ויהוא הביא מס למלך אשור בשנת 842, נמצא ששנת 854 היתה אחרונה (או שנה לפני האחרונה) למלכות אחאב ושנת 842 ראשונה למלכות יהוא, שהרי ברווח של שני זמנים אלו קשה להכניס ימי מלכותם של אחזיהו ויורם המולכים אחרי אחאב י“ד שנים לפי המקרא (הגזמה של שתי שנים). וכן אם נוסיף על המספר 854 כ”ב שנות מלכותו של אחאב לפי המקרא יצא לנו שהתחיל למלוך בשנת 875. אם נצרף את שנות המלכים הקודמים עד ירבעם הראשון נמצא בקירוב את זמן מות שלמה והתפלגות המלוכה: שנת 930 לערך. מכאן נוכל לקבוע את דורם של שלושת המלכים הראשונים לפי סיכום המספרים שבמקרא המורים על שנות מלכותם (עשרים וארבעים וארבעים): 930–1030. את תקופת השופטים הערפלית, שהמקרא מוסר לנו עליה תאריכים לקויים, יש לקבוע בין שנת 1200 ושנת 1030 לערך, אם נחשוב לפי הסברות שבתוספת ג', כי יציאת מצרים היתה בימי פרעה מרנפתח, בשנות 1215–1230 לערך, וכיבוש כנען התחיל בשנת 1200.

מכל החשבונות האלה תצא לנו טבלה כרונולוגית זו של דברי הימים הקדומים לעם ישראל. מן הנאמר למעלה ברור כי הזמנים נסמנו כאן רק בדיוק שבקירוב. לשם התאמת ההקבלות המקראיות אל הסימנים הכרונולוגיים הנזכרים למעלה מוכרחים היינו לפעמים לתקן את המספרים שבספר מלכים, זאת אומרת להפחית את ימי מלכותם של מלכים אחדים, ובפרט שבמקרא עצמו מצינו סתירות במספרים ובסיכומים:²⁴⁷

לערך שנות 1500–2000 תנועות ה“עברים” הנודדים בין ארם-נהריים וכנען הבבלית.

לערך שנות 1215–1500 תנועות בני ישראל בין כנען המצרית ומצרים, גלות מצרים ויציאת מצרים.

לערך שנות 1030–1200 כיבוש כנען וימי השופטים.

" " 1010–1030 מלכות שאול

" " 970–1010 מלכות דוד.

" " 930–970 מלכות שלמה.

ימי שתי מלכויות בישראל

מלכות ישראל	מלכות יהודה
ירבעם הראשון 908–930	רחבעם 915–930
נדב 906–908	אביה 912–915
בעשא 886–906	אסא 874–912
עמרי 875–885
אחאב 853–875	יהושפט 850–874
אחזיה 852–853	יהורם 843–850
יהורם 842–852	אחזיה 842–843
יהוא 814–842	עתליה 836–842
יואחז 781–797	יהואש 796–836
ירבעם השני 740–781	אמציה 782–796
מנחם 736–740	עוזיה-עזריה 740–782
פקחיה 735–736	יותם 735–740
פקח בן רמליה 733–735
הושע 725–733	אחז 720–735
חורבן שומרון 720–722
מלכות יהודה. חזקיה 690–720
מנשה 640–690
אמון 638–640
יאשיהו 608–638
יהויקים 597–607
יהויכין 597
צדקיהו 586–597
גלות בבל 538–586
עליה ראשונה 516–537
ימי מלכות פרס עליה שניה 430–458
שלטון הכהונה 333–430

ו. הרכבת התורה וספרי ההיסטוריה שבמקרא (לסעיפים 11–10, 51–50, 58, 67, 84–83)

חוקרי המקרא באו זה כבר לידי הסכמה כללית, שהתורה וספרי ההיסטוריה שבמקרא מגילות מגילות ניתנו, אולם ההשערות השונות על אופני הצירופים של המקורות טעונות בדיקה. עד היום מקובלת בביקורת המקרא שיטת ארבעת המקורות או ארבעת העורכים של התורה (עי' §50). לא נבוא להרצות כאן תולדות ההשערה הזאת, למן אסטרוק, שגילה בשנת 1753 את הכפילות שבנוסחאות יהוה ואלהים, ועד ולהויזן שבנה ממנה שיטה שלמה ומסוימת בשנות השמונים של המאה הי"ט. נסתפק כאן רק בהרצאת “המלה האחרונה של המדע” במקצוע זה לפי התרגום הגרמני המדעי למקרא של קאַוּץ' וברטולט בהשתתפות כמה מומחים (מהדורה אחרונה 1922/23).

בחמישה חומשי תורה ובספר יהושע הנלווה עליהם מבחינים שתי שכבות עיקריות: נוסח “יהוה” (J) ונוסח “אלהים” (E). הנוסח הראשון נתחבר במלכות יהודה במאה התשיעית והשמינית לפני הספירה, והשני – במלכות ישראל במאה השמינית. לפי אופן ההרצאה יש להבחין בנוסח “יהוה” שני יסודות: קדום (J) ומאוחר (J) שני הנוסחאות המקבילים מכילים עיבוד של אגדות עתיקות ושירת עם שבכתב (מעין “ספר מלחמות יהוה”). במאה השביעית חיבר עורך פלאי (R) את נוסח יהוה ונוסח אלהים לאחדים באופן שקצת מן הסיפורים באו בזה אחר זה בשני טפסים וקצתם נתמזגו (RJE). בסוף המאה השביעית, בימי יאשיהו, נתגלה ספר דברים (D=Deuteronomium), שבו באה לידי ביטוי תורת הנביאים. בגלות בבל צירף עורך אחד ספר זה לגרעין יהוה-אלהים של ספרי התורה הראשונים והכניס אל הנוסח הישן קטעים חדשים, ביחוד תורות וחוקים; עיבוד גמור נעבדו על ידיו ספרי שופטים, שמואל ומלכים, שבהם המאורעות מוארים ברוח התוכחה הנביאית (DRJE). באותה תקופה עצמה, במחיצתו של יחזקאל הנביא, התחילה נוצרת תורת-הכהונה של היהדות: מתחילה הופיע ספר הקדושה – פרקים י“ז-כ”ו של ספר ויקרא – ואחר כך שאר פרקי ספר “תורת כהנים” (P=Priesterkodex). בימי עזרא נתפרסמה תורה זו ונכנסה לתוך חמישה חומשי תורה, ושוב נתמלאו והוארו ברוחה הנוסחאות הקודמים של “יהוה”, “אלהים” ו“משנה תורה”. כך יצאה העריכה הרביעית של התורה וספרי ההיסטוריה (RJEDP). סיכום כל העריכות האלה, שנתחברו במאה החמישית לפני הספירה, הוא נוסח התורה ו“נביאים ראשונים” שלפנינו.

לפי שיטה מורכבת זו הפרק הראשון של ספר בראשית – סיפורו של ה“אלהיסט” על בריאת העולם – מיוחס לעריכת בעל תורת-כהנים (P). שהרי קדושת השבת מוטעמת בו. הפרקים ב‘-ד’ מיוחסים ל“יהויסט”, קטעים אחדים ל“יהויסט” הראשון וקצתם לשני. הפרק החמישי, שאין בו אלא סדר הדורות, מיוחס לתורת-כהנים (P), ורק סופו מיוחס ל“יהויסט”. אח“כ חוזרים חלילה קטעים של J ושל P עד פרק כ', שבו פותח נוסח-”אלהים" טהור, ורק קטעים מועטים בפרקים הבאים מיוחסים ל“יהויסט” ולתורת כהנים.²⁴⁸

כל ההשערות האלה מועילות במידה שהן מסייעות להבחנת דיוקים שונים בהרכבת המקורות הקדומים, אבל מזיקות הן בשעה שהן ניתנות כעובדות ממשיות. כל השערה המרחיקה ללכת עד לפרטיה ודקדוקיה מגיעה לידי אבסורד. התפוררות יתירה של גוף המקרא עלולה להביא לידי סירוסו, מכיון שאין לנו וַדאות, כי הניתוח בגוף ספרותי חי זה מתאים באמת לחיתוך האיברים שבו. לפיכך סילקנו בהרצאתנו את כל המסקנות המסופקות והטעמנו רק את הכלל הגדול של הרכבת הספרות המקראית מנוסחאות שונים, שיש להבחין בהם ארבעה מקורות או עורכים בדרך כלל אבל לא בפרטי פרטיהם. שכבות אלה ניכרות לא לפי הצורה הספרותית אלא לפי סימנים היסטוריים ממשיים. כך מבחינים אנו בין שני המקורות הקדומים ביותר לא לפי הסימן החיצוני של השם “יהוה” או “אלהים” (כידוע, שינוי זה אינו דווקני כל כך, ויש נוסחאות שהשמות אלהים ויהוה משמשים בהם בערבוביה), אלא מתוך ההנחה ההיסטורית, שבתקופת שני בתי ישראל היתה הספרות מתפתחת בשתי המלכויות ובעל כרחה נשתקפו בה השינויים של התרבות והמדיניות בשומרון ובירושלים, באפרים וביהודה. הבדל ממשי ישנו לא בין ה“אלהיסט” וה“יהויסט” אלא בן בן - אפרים ובן - יהודה, בהרצאותיהם שבספר בראשית וספר שמות. למעלה (§51) כבר רמזנו על קצת שינויים מובהקים בין שני הנוסחאות, ואפשר היה להוסיף עליהם כהנה וכהנה. מחברים ראשונים אלה חיברו רוב פרשיות ספר בראשית ושמות וקצת מספר במדבר. הסיפור של מעשה-בראשית אף הוא לאחד מהם הוא, ודאי לאפרתי, שהשתמש כאן בשם “אלהים” הכללי, המתאים ביותר לבריאת העולם, שבשעתה עדיין לא נודעה האלהות לישראל בשם “יהוה” הלאומי; והפסוקים על קדושת השבת (בראשית ב', ב-ג) אולי נתוספו לאחר זמן בידי בעל “תורת כהנים”. המחבר השני, בן-יהודה בעל חסידות יתירה, שחיבר את סיפור-הבריאה השני (בראשית ב', ו-כה), משתמש תדיר בשם יהוה או יהוה-אלהים כדי להטעים, שאלהי-העולם ואלהי-ישראל אחד הוא. שני המחברים כתבו על סמך מקורות עתיקים - מסורות שבעל פה, שבהן הרבה מן היסוד האגדי הבבלי; לעיניהם כבר היו חיבורים מוכנים, כגון האפוס העממי בפרוזה או בשירה “ספר הישר” ו“ספר מלחמות יהוה”, עשרת הדברות וספר הברית, ספרי דברי-ימי דוד ושלמה ושאר כתבים. לנוסחאות אלו של המאה התשיעית והשמינית נוסף במאה השביעית ספר משנה תורה ועל פיו נכנסו גם אל הנוסחאות ההם דברי מוסר השכל וטעמי המצוות. במאה שלאחריה, בגלות בבל, נעבדו ברוח הנביאים גם דברי ימי המלכים ואחר-כך, בימי שיבת ציון, נכנס לספרי התורה גם ספר תורת כהנים שהיה לפנים נחלת הכהנים בלבד (ספר ויקרא וכמה פרשיות בספר שמות - למשל כ"ה-מ' - וכמה פרקים מספר במדבר).

ז. על השפעת הדת הפרסית (לסעיפים 79, 82)

בגוף הספר לא ראינו צורך להרצות את ההשערות הידועות על השפעת הדת הפרסית של

צורואסתר על היהדות בימי שלטון-פרס הראשון. אין לדבר בבטחה על השפעה זו כל

זמן שהמדע לא פתר עדיין את השאלה הכללית של מידת ההתפשטות דת אַבסטה,

ששינתה את הדת הפרסית הקדומה, במלכות פרס בימי מלכי האכמנידים שאחרי כורש.

לפיכך לא הגיעה השעה לבקש רמזים לפרסיות בספרי המקרא של אותה תקופה. רבים

רואים רמז כזה בדברי הנביא הפלאי מימי כורש ודריוש הראשון (ישעיה מ"ה, ו-ז)

“למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי. אני יהוה ואין עוד; יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע”. בדברים אלה רואים מחאה של אחדות-האל הנביאית כלפי האמונה בשתי-רשויות של אַבסטה, כלפי שלטון שני הכוחות - הורמיז ואהורמין, אלהי האור והחושך או הטוב והרע. ויש שמתחכמים למצוא גם מחאה כלפי עבודת-האש של הפרסים בדבריו של אותו נביא (ישעיה נ', יא): “הן כולכם קודחי אש, מאזרי זיקות - לכו באור אשכם ובזיקות בערתם”. אפילו אם נחשוב ששני המאמרים הללו תוספות מאוחרות הם אין טעם לראות בהם הד האמונות והדעות הפרסיות, שהיהדות הבבלית הושפעה מהן בזמן מאוחר מזה הרבה. בימי השלטון הפרסי הראשון לא ניכרו אלא השפעות אשוריות-בבליות, מעין הנרמזות למעלה בגוף הספר (§82), אבל לא פרסיות. השפעה פרסית ממש עתידה להיגלות רק לאחר כמה מאות שנה, בימי מלכי הססנידים, מן המאה השלישית לספירה ואילך, בשעה שנתהווה בבבל מרכז ישראלי גדול והיהודים הרגישו את תגרת הדת הפרסית על-ידי הרדיפות שרדפה אותם. בתלמוד בבלי ניכרת השפעת דת אַבסטה בכמה אמונות ומנהגים (שדים ורוחות, טומאה וטהרה ועוד). אולם היהדות השפיעה מצדה גם על הפרסיות, ואולי שאלה האַבסטה קצת מדעותיה מן המקרא ממש. בדורות הבאים של שלטון יוון בארץ הקדם וצמיחת הנצרות היו היסודות הפרסיים מפוזרים בתערובת הדתית הכללית ששלטה בימים ההם. מתערובת זו, שהיו בה גם יסודות ישראליים, הושפעו גם תפוצות הגולה והשפעה זו מורגשת בספרות הגנוזה והחיצונית של הימים ההם. על זאת נדון בכרכים הסמוכים של ספרנו זה.²⁴⁹

ביבליוגרפיה

מקורות וספרות

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלו הם:

קדמוניות = יוסיפוס פלביוס, קדמוניות היהודים

ברנפלד = ברנפלד מבוא לכתבי הקודש, ג' כרכים, ברלין תרפ"ג

BENZINGER = BENZINGER, Hebräische Archäologie, 1907; 1927.

GRESSMANN = GRESSMANN, Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 1909; 1927.

GUNKEL = Die Genesis, übersetzt und erklärt, 1910.

JEREMIAS = JEREMIAS, Das Alte Testament im Licthe des alten Orients (1906).

KAUTZSCH = KAUTZSCH und BERTHOLET, 4 Auflage Bd. 1–2, Tübingen, 1922–23.

KITTEL = KITTEL, Geschichte des Volkes Israel, Bd. Ⅰ-Ⅱ (4 Aufl, 1921).

LEHMANN-HAUPT = LEHMANN-HAUPT, Israel seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte, 1911.

MEYER = EDUARD MEYER, Geschichte des Altertums, Bd. 1 (1913).

PROLEGOMENA = WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels, 1905.

RENAN = RENAN, Histoire du people d’Israel, Ⅰ-Ⅲ, 1887.

WELLHAUSEN, Gesch = WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Geschicte, (6 Aufl. 1907).

WINCKLER = WINCKLER, Keilschriftliches Textbuch sum alten Testament, 1909.

§1 ארץ כנען לפני כניסת ישראל

תנ"ך (רצוי להשתמש בהוצאת קיטל Biblia Hebraica המכילה את הנוסח של המסורה בצירוף שינויי נוסחאות לפי תרגום השבעים ושאר תרגומים וכתבי יד עתיקים וכן כתבי הקודש בהוצאת קאוצ’ש-ברתולט): בראשית י', פרשת הגויים (להקביל את דברי-הימים-א וקדמוניות א' ו').

Winckler, 1–13; Gressman (1909), I 105–107, 129–134, 235–249; Knudtzon, Die El-amarna Tafeln 1910; Kittel, Ⅰ, §§8–14; Maspero, Histoire ancienne des peoples de I’Orient 1886 מהדורה חמישית מורחבת פריס 1899–1894;; Meyer, Ⅰ3, 1913; Breasted-Ranke Geschichte Aegyptens (1911), 196–208, 253 ff, 291, 310–314, 325, 338–39: Thomsen, Palästina in fünf Jahrtausenden (Liepzig 1931).

§2 עברים וישראל

בראשית י“ב - ל”ט; ברנפלד, ח“א נ' – צ”ד.

Gunckel, 160; Wellhausen, Prolegmena; Hommel, Die altisraelitische Ueberlieferung in inschriftlicher Beleuchtung (1897); idem, Geschichte des alten Morgenlands (1912), §16: Abraham der Hebräer; Winckler, Abraham als Babylonier, Joseph als Aegypter (1903); Jeremias; Renan, t. I, livre I, chap. 5–9; Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme (1906) Kittel, Ⅰ, §§29–36; Lenmann-Haupt, 8–27.

§3 מצרים

בראשית ל“ט-נ‘; שמות א’-כ”ד; ל“ב-ל”ד; במדבר י“ג-כ”ה; ברנפלד ח“א צ”ד-קל"ג; מאהלר, יציאת מצרים (“דביר” ח“א, א-י”ג).

Dillmann, Kommentar zu Exodus u. Leviticus (1897); idem, Kom. Zu Numeri (1886); Gunckel, Genesis Kap. 39–48; Baentsch, Kommentar zu Exodus, Leviticus u. Numeri (1905); Kittel, Ⅰ, §§37–44; Wellhausen, Prolegomena, passim; Gesch., Kap. Ⅱ; Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 19–27; Gressmann, Mose und seine Zeit (1913); Böhl, Kamaamaer umd Hebräel (1911); Hommel, Geschichte des Morgenlands §21; Spiegelberg, Der Aufenthalt d. Israeliten in Aegypten (1904); Breasted-Ranke, Geschicte Aegyptens 345, 358–62; Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie 118–32 (1916).

§4 כנען

ספר יהושע ופירושי הולצינגר והתרגום הגרמני של קאּוּצ’ש-ברתולט (1992; סולובייצ’יק, שכיות המקרא (תרפ"ה); המפות ההיסטוריות של גוּטה, קיפרט ועוד.

Benzingerm §§4–13; Hommel, Grundriss der Geographie und Gesch. Des alten Orients (1994–1912); Buhl, Geographie des alten Palästina (1896); Kittel, Ⅰ,§§3–4; Wellhausen’m, Gesch. Kap. Ⅰ; Pietschmann, Gesch. Der Phönizier (1889); Buhl, Geschichte der Edomiter (1893); Schiffer, die Aramäer (1911); Böhl, Kana-anäer und Hebräer; Clay, the Empire of the Amorits (1919). E. Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, Bd. Ⅰ, 44–45 (Berlin, 1938).

(בינתיים יצא הספר בתרגום עברי).

§5 כיבוש כנען

במדבר כ“א; כל ספר יהושע; שופטים א‘-ח’; ברנפלד, ח”א קל“ג-קמ”ה; ח"ב ה‘-ל’, Stade, Gesch. Des Volkes Israel Ⅰ (1889); Steuernagel, Die Einwanderung der israelitichen Stämme in Kanaan (1901); Sellin, Gilgal, Ein Beitrag zur Geschichte der Einwanderung Israels Palästina (1917); Kittel, Ⅰ,§§45–48; Ⅱ,§§1–3; Gressmann, 191–195;

(“ישראל” במצבת הזכרון לכבוד מרנפתה); Lehmann-Haupt. 36 ff.

§§7–6 ימי השופטים

שופטים ב'-י“ב עם פירושו של קיטל (בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); ברנפלד ח”ב, ל"א ואילך.

Meyer, Die Bücher Richter und Samuel (1890, 1902); Wellhausen, Gesch. 39–46; Kittel, Ⅱ,§§3–6; Renan, t. Ⅰ, liver Ⅱ, chap. 8–11.

§§9–8 הפלישתים, בחירת מלך

שופטים י“ג ואיך; שמואל-א א'-י”ב; ברנפלד, ח“ב, נ”ה ואילך. למוצאם של הפלישתים:

W. Max Müller, Asien und Europa nach Altügyptischen Denkmälern (1893); Lichtenberg, Beiträge zur Geschichte von Kypros (1906); Macalister, The Philistians (1914); Wellhausen, Gesch. 52 ff.; Kittel, Ⅱ,§§10–11; Mayer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 420 ff.

§§11–10 התרבות הקדמונה

טשרנא (צ’ארנו), חוקי חמורבי (תרגום עברי לפי תרגומו של מילר, עי' להלן בביליוגרפיה הלועזית לסעיף זה).

Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament (1903); Jeremias; Gressmann. 140–171; Kohler und Peiser, Hamurabi’s Gesetz, Bd. 1–4. 1909, 1910; Winckler Hamurabi’s Gesetze; D. H. Müller, Die Gesetze Hamurabi’s und ihr Verhältnis zur mosaischen gesetzgebung (1903); Sellin, Der Ertrag der Ausgrabungen im Orient (1904); Gressmann, Die Ausgrabungen in Palästina und das Alte Testament (1908); Vincent, Canaan d’aprés l’exploration récente (1907; Kittel, Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen (1912; idem, Die Religion des Volkes Israel (1921); idem Gesch. Ⅱ,§§ 7–9; W. R. Smith, Religion of the Semites (1894); Bertholet, Die Kulturgeschichte Israels (1919); Benzinger, §§59–61. Волков, Законы царя Хаммураби (Москва 1914); Albright, Archrology of Palestine (N. Y. 1932).

§§16–13 שאול

שמואל-א' י“ג-ל”א; שמואל-ב' א‘; דברי-הימים-א’ י'; ברנפלד, ח“ב ס”ג-ע"ז.

Kittel, Die Bücher Samuel übersetzt und erklärt; idem, Geschichte des Volkes Israel Ⅱ,§§11–13; Wellhausen, Gesch. 55–61 (1907); Stade, Geschichte des Volkes Israel Ⅰ, 215–58; Renan, t. Ⅰ. Liver Ⅱ, chap. 15–16; Beer, Saul, David, Salomo (1906).

§§22–17 דוד

שמואל-ב ב‘-כ"ד; מלאכים-א א’-ב‘; דברי-הימים-א י"א-כ’; ברנפלד, ח“ב, ע”ח-צ"ב; פירושי קיטל לספרי שמואל ומלכים בתרגומו של קאַוּצ’ש ובפירושו השימושי של נוֹבאַק.

Stade, Gesch. Ⅰ, 258–299; Wellhausen, Gesch. 61–67; Kittel, Ⅱ,§§ 14–17; Beer, Saul, David, Salomo (1906); Baentsch, David und sein Zeitalter (1907); Renan, t. Ⅱ, livre Ⅲ, chap. 1–8; טנדנציה שלילית) בתיאור אַפיו של דוד ); Lehmann-Haupt, 60–65.

§§26–23 שלמה

מלכים-א ג‘-י"א; דברי-הימים-ב א’-ט' (עם פירוש קיטל לספר מלכים ופירוש רוטשטיין לספר דברי-הימים); יוסיפוס, נגד אפיון (תרגום עברי של שמחוני, תרפ"ח) א', י“ז-י”ח.

Pietschmann, Gesch. Der Phönizier (1889); Stade, Gesch. Ⅰ299–343; Renan, ibid, chap. 9–14; Wellhausen, Gesch. 67–70; Lehmann-Haupt, 65–68; Kittel, Ⅱ,§§18–24; Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme 355–370; Benzinger, §§62–63.

§§31–28 התפלגות הממלכה

מלכים-א י“ב-ט”ז; דברי-הימים-ב י'-ט“ז; ברנפלד, ח”ב צ"ח ואילך.

Gressmann, Ⅰ, 251–53; Meyer, Geschichte des alten Aegyptens, 330 ff. (1909); Lehmann-Haupt, 68–72; Kittel, Ⅱ,§§25, 26, 27–29; Alt, Israel und Aegyptens, 392–393; Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 28–41.

§§39–32 מלכי בית עמרי

מלכים-א ט“ז-כ”ב; מלכים-ב א'-י“א; דברי-הימים-ב י”ז-כ“ג (עם פירושי אייזפלד ורוטשטיין בתרגומו הגרמני של קאַוּצש); ברנפלד, ח”ב ק“א-קכ”ב.

Winckler, 14–25; Gressmann Ⅰ, 108–111, 172–73, Ⅱ, 133–135; Jeremias, 497 ff.; Kittel, Ⅱ,§§30–33; Pietschmann, Geschichte der Phönizier, 290–98; Lehmann-Haupt. 72–79; Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 8–27, 42–45.

§§45–40 בית יהודה וחורבן שומרון

מלכים-ב י“ב-י”ז; דברי-הימים-ב כ“ד-כ”ח (עם הפירושים הנ"ל); ברנפלד ח“ב קכ”ב-קל"ט; ספרי הנביאים עמוס, הושע, ישעיה ז‘-י’.

Schrader-Winckler-Zimmern, Keilinschriften u. d. A. T. (1903, 215, 269; Winckler, 21–39; Gressmann, 111–116, Ⅱ, 136; Kittel, Ⅱ,§§34–36, 43–45; Lehmann-Haupt, 80–105; Tiele, Babylonisch-assyrische Geschichte (1886); Тураев, Истоия древняго Востока Ⅱ, 63–104.

§§48–46 החיים בתקופת שני בתי ישראל

המקורות המקראיים עי' בהערות שבשולי העמודים בגוף הספר.

Stade, Gesch. D. Voikes Israel, Ⅶ Buch: Glaube und Sitte in vorprophetischer Zeit; Wellhausen, Gesch. Kap. Ⅵ: Gott, Welt und Leben im alten Israel; Benzinger, passim; Kittel, Ⅱ,§§21–24, 37–39; Bertholet, Die Kulturgesehichte Israels (1919); Max Weber, das antike Judentum (Gesam. Aufsätze zur Religionssoziologie, Ⅲ, Tübingen 1923**); Herzfeld**, Handelsgeschichte d. Juden d. Altertums (1879); Buhl, Die sozialen Verhältnisse der Israeliten (1899); G. Beer, Die soziale und religiöse Stellung der Frau im israelitischen Altertum (1919); Sellin, Tell-Taanak (Ausgrabungen, 1904–1905); Sellin-Watzinger, Jericho – Ergebnisse d. Ausgrabungen, (1913); Dussaud, Les origins canaanéennes du sacrifice israélite (1921); Merz, Die Blutrache bei den Israeliten (1916).

§49 הנבואה

קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל ח“א, י”ז-ל"א; סולובייצ’יק, המדבר בתולדותיו של עם ישראל (“דביר” ח“ב כ”ט-מ"ה).

Reuss, Geschichte der Heilig. Schrift d. Alten Testaments (1881), §§ 202,205, 221–224, 231; Rrnan, t. Ⅱ, Livre Ⅳ, chap. 6, 7, 16–21; Darmsteter, Les, prophétes d’Israël (1891), pp. 17–50; Cornill, Der israelitische Prophetismus (1909); Wellhausen, Gesch. 111–118; Kleinert, Die Propheten Israels in sozialer Beziehung (1905); Hölscher, Die Propheten (1914**); Staerk**, das assyrische Weltreich im Urteil d. Propheten(1908); Kittel, Ⅱ,§40–42; idem, Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen (1912) 107 ff., 175 ff.; Duhm, Israels Propheten (1916).

§§51–50 כתב ולשון

ברנפלד, ח“א-ח”ג; סולובייצ’יק-רובשוב, תולדות בקורת המקרא, תרפ"ב; י. קויפמן, תולדות האמונה היראלית, לקדמוניות המונותאיזמוס הישראלי.

Benzinger, §37: Die Schrift; Kittel, Ⅰ,§§15, 18, 22; Ⅱ,§§23 38: Schrifttum; idem, Alttestament. Wiss. In ihren wicht. Ergebnissen, 66 ff.; Wellhausen, Prolegomena; idem, Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher d. A. T. (1901(מהדורה ג', Reuss, Geschichte, d. Heilig. Schrift. §§213–218 (1881); Renan, t. Ⅱ, livre Ⅳ, chap. 2, 3, 10–14; Kuenan, Historisch kritische Einleitung in die Bücher des A. Testaments (1887); Cornill, Einleitung in die kanonischen Bücher des A. T. (1913); Steuernagel, Einleitung ins A. T. (1912); Staerk, die Entstehung des A. T. (1918; Gunckel, die Genesis übersetzt und erklärt (1910); Gressmann, Ⅰ, 1–60; Winckler, Keilinschrift. Textbuch, 80–118; Jeremias, 129–286; King, The seven tablets of Creation (1902; Тураев, Ист. Древ. Востока, г. 1, Вавилонская Религия; Renan Ⅰ, 285–300, 337–368. Классический Восток (1924), 218.

§§55–53 חזקיה

מלכים-ב י“ח-כ'; ישעיה ל”ו-ל“ט (ועי' גם כ‘, ל’-ל"א); דברי-הימים-ב כ”ט-ל"ב.

Winckler, 40–50; Gressmann, Ⅰ, 117–122; Ⅱ, 137–138; Guthe, Geschichte d. Volkes Israel (1899), §§61–65, 69; Wellhausen, Gesch. 121–127; Kittel, Ⅱ,§§46–47 und Beilage: Die Berichte über Sanheribs Zug nach Palästina; Breasted-Ranke, Gesch. Aegyptens, 403–406; Lehmann-Haupt, 106–125; Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten (1908); Wilke, Jesaja und Assur (1905); Küchler, Die Stellung d. Propheten Jesajazur Politik seiner Zeit (1906); Reuss, Gesch. D. Heilig. Bücher §§249–257, 265–273.

§§59–56 מנשה ויאשיהו

מלכים-ב כ“א-כ”ג ודברי-הימים-ב ל“ג-ל”ה; ספרי הנביאים מיכה, צפניה, ירמיהו (הפרקים הראשונים, י“א, ל”א ועוד); הירודוט, היסטוריה (בלשון יוונית) ח“א ק”ה וח“ד א' ואילך (על הסקיתים); הנ”ל ח“ב קנ”ט (על המלחמה שעל יד מגידו).

Winckler, 50–54; Gressmann, Ⅰ, 123–126; Lehmann-Haupt, 125–146; Kittel, Ⅱ,§48–49; Wellhausen, Gesch. Kap. 9: Die prophtische Reformation; Breasted-Ranke, Gescichte Aegyptens, 430–432; Gadd, The falloff Ninive (Proceedings of the British Academy, Vol. Ⅺ, London, 1923).

§§64–60 חורבן יהודה

מלכים-ב כ“ג-כ”ה; דברי-הימים-ב ל“ו; ספרי הנביאים חבקוק, נחום, ירמיהו וספר איכה. בספר ירמיהו שייכים למלכות יהויקים הפרקים ז‘-י’, י”ט-כ', כ“ב, כ”ה, כ“ו, ל”ו; ולמלכות צדקיהו הפרקים כ“ז (בפסוק א' נאמר בטעות “יהויקים” במקום “צדקיהו”, כנראה מפסוק ג'), כ”ח, כ“ט, ל”ב-ל“ד, ל”ז, מ“ד; ברנפלד, ח”ב שי“א-שע”ח (ניתוח ספר ירמיהו).

Winckler, 55–58; Breasted-Ranke, Gescichte Aegyptens, 433–435; Wellhausen, Gesch. Kap. 10; Kittel, Ⅱ,§50; Lehmann-Haupt, 147–157; Erbt, Jeremia und seine Zeit (1902).

§§70–66 גלות בבל

מלכים-ב כ“ה; כ”ז-ל‘; ספר יחזקאל; ישעיהו י"ג-יד, מ’ ס“ו; דניאל ה‘; עזרא א’, ב‘, ו’; הירודוט, היסטוריה ח”ח קע“ח, ק”צ; יוסיפוס, נגד אפיון א‘, י"ט-כ’; קלוזנר, הרעיון המשיחי ח“א, ס”ד, פ“ג; שמחוני, יחזקאל הנביא “העתיד, ג-ד); ברנפלד, ח”ב, רפ”ג-ש“י ישעיה השני), שע”ט-תמ"ו יחזקאל).

Weissbach, Keilinschriften der Achämeniden (vorderasiatische Bibl. T. Ⅲ, 1911); Hilprecht, Explorations in Bible lands during the 19^th sent, (1903); Klamroth, Die Jüdischen Exulanten in Babylonien (1912); Wellhausen, Kap. 11; Lehmann-Haupt, 158–166; Cornill, Das Buch des Propheten Ezechiel (1886); Berthole t, Das Buch Hezekiel (1897); Budde, Das Buch Jesaja, Kap. 40–66 (Kautzsch-Bertholet, Die Heilige Schrift, Bd. Ⅰ, (653–720); Тураев, История древняго Востока Ⅱ,117–152; Каценельсон, Вавилонское пленение “Восход”,1902, кн. 3–4.

§§77–71 שיבת ציון

ספרי עזרא ונחמיה עם פירושי הילשר (בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); סרנפלד ח“ב, תפ”ז-תקי“ד; תקט”ו-תקכ“א; הירודוט, היסטוריה ח”ג.

Weissbach, Keilinschriften der Achämeniden (1911); Meyer, Die Entstehung des Judentums (1896); Idem, Der Papyrusfund von Elephantine (1912), Ⅰ, 38 ff.; Wellhausen, Gescichte Kap. 12; Renan, Histoire du people d’Israel t. Ⅳ (נגד דעתו הטנדנציוזית יצא “קריטיקוס ב”ווֹסכוֹד" 1894, ספרים ד-ה); Sellin, Serubabel: Studien zur Entstehungs-Gesch. D. Jüdischen Gemeinde nach d. Babylonischen Exil (1901); Lehmann-Haupt, 166–175; Montgomery, The Samaritans (1907); Тураев, История древняго Востока Ⅱ,169, 187, 196–216.

§§80–78 יהודה ותפוצות הגולה

קדמוניות י“א ו-ז; קלוזנר, הגולה בבבל, השלוח כרך כ”ד, מעמ' 408 ואילך; ספר אסתר (עם פירושי שטייארנגל בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש); דייכס כתובות ארמיות, השלוח כרך י"ז, עמ' 8 ועמ' 504 – להשוות עם Sayce-Cowley להלן.

Wellhausen, Isr. Gesch. 187–190 (1907); Peters, Nippur or Explorations in Bible lands (1903); Daiches, The Jews in Babylonien in the time of Ezra and Nehemia, according to Babylonien inscriptions (1910); Jampel, Das Buch Esther (1907); Gunkel, Esther (Religionsgeschichtliche Volksbücher, Tübingen 1916); Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum (1920); Sayce and Gowley, Aramic papyri discovered at Assuan (1906); Sachau, Drei aramäische Papyrusurkunden aus Elephantine (1907); Idem, Aramäische Papyrus und Ostraka au seiner Jüdischen Militärkolonie zu Elephantine (1911); Ungnad, Aramäische Papyrus aus Elephantine (1911); Gressmann, 175–177; Ed. Meyer, Der Papyrusfund von Elephantine (1912); Lehmann-Haupt, 175–181; Тураев, История древняго Востока Ⅱ, 242–245.

§83 התורה בעריכתה האחרונה

ברנפלד, ח“א רע”ה-ש"נ.

החומש, עם:Kautzsch-Bertholet, Die heilig. Schrift Ⅰ, 1–327

מבואות, חלוקת החומר לפי מקורות עם הערות וביקורת; Wellhausen, Gesch.

KAp, 13; Prolegomena: idem, Komposition das Hexateuchs; Kittel, Ⅰ,§§21–27; Cornill, Einleitung in das Alte Test. (1913); Strack, Einleitung in das A. Test. (1906); Driver, Introduction to the Literature of the old Testament (1912); Dussaud, Les origins canaanéennes du sacrifice Israelite (1921); Staerk, Die Entstehung des A. T. (1918).

הערכה חשובה למסקנות האסכולה של ביקורת המקרא, ראה: קיטל, בעיקר §§27–26, על דבר “תורת הכהנים”. (ראה גם לעיל, ביבליוגרפיה §§51–50).

§84 ספרי הנביאים ודברי הימים

התרגום הגרמני למקרא של קאַוּצ’ש וברתולט, כרך א' וב', עם חלוקת החומר של ספרי דברי הימים על פי העריכה שבתקופות שונות; ברנפלד ח"ב.

Kittel, Die Bücher der Könige und der Chronik übersetzt und erkläгt (Nowacks Handkommenter, 1901–1902); Wellhausen, Die kleinen Propheten (1892); Steurnagel, Einleitung in d. A. T. (1914); Staerk, DieEntstehung des A. T. (1918); Marti, Der Prophat Joel (…23, מקרא של קאַוּצ’ש ב',) Obabja ((שם, 47 Saharja (ע"ד זכריה ב' וזמנו).

§85 תהלים

ברנפלד, ח"ג.

Graetz, Kritischer Kommenter zu den Psalmen 1882–83; Duhm, Die Psalmen(1899); Zimmern, Babylonische Hymnen und Gebete (1905); Gressmann, 80–96; Jastrow, Die Religion Babylonische und Assyriens (1898); Тураев, Классический Восток (1924), Ⅰ. 148–151; Ⅱ, 131. Bertholet;

תהילים בתרגום קאַוּצ’ש (מהדורה חדשה, כרך II, 113 וכו').

§86 ספר איוב

שטייארנגל, מבוא ופירוש לספר איוב בתרגום הגרמני של קאַוּצ’ש, ח“ב, ע' שכ”ג ואילך; גרטץ-שפ“ר, ח”א 241 ואילך; ברנפלד, ח“ג. ע”ד זמנו של ספר איוב, ראה להלן: בודדה דוהם (בתקופת פרס) רויס (בתקופת חורבן מלכות ישראל) טוּרייאֶב (בתקופת גלות בבל).

Budde, Beiträge zur Kritik des Buch Hiob (1896); Duhm, Das Buch Hiob (1897); Wellhausen, Gesch. 216–219; Reuss, Gesch. D. Heil. Schrift. §§234–240; Renan, le livre de Job, traduit de I’hébreu avec une etude sur I’âge et le caractére du poéme, 1882; Тураев, Ист. Древняго Востока (1924), Ⅰ, 149–150. ((ע"ד איוב הבבלי

§87 ספר משלי

שטייארנגל, מבוא ופירוש לספר משלי בתרגום למקרא של קאַוּצ’ש, ח“ב, 276 ואילך; הנא, פירוש מדעי לספר משלי, תרפ”ח; בברנפלד, ח“ג; אבינועם ילין, ספר אחיקר החכם, מתורגם עברית… ועליו מבוא, הערות ובאורים, תרפ”ג.

Ungnad, Aramâische Papyrus aus Elephantine 62–82; Reuss, Ⅰ, 398… כנ"ל,; Meyer, Der Papyrusfund von Elephantine 102–128; המחבר מייחס את הטקסט הארמי של אחיקר למאה החמישית ומחשיב את הספר כאוסף המשלים הקדום ביותר שפשט במזרח.

Ermann, Orientalische Literaturzeitung 1924.

(על משלים מצריים הדומים בצורתם ותכנם לספר משלי). 5 N0.

ספר ראשון: שלטון מלכות יון בית תלמי ובית סיליקוס (ת“ב־ר”י לפני החורבן השני; 140־332 לפני הספירה)

§ 1 סקירה כללית.

באלף השנים הראשונות לחייו ההיסטוריים, בין המאה הי"ג והמאה הרביעית לפני הספירה, היה עם ישראל בא במגע רק עם עמי המזרח. מתרוצץ היה עם כל ממלכוֹת הקדם האדירות, שמשלו בכיפה זו אחרי זו: מצרים, אשור, בבל, פרס; פעמים הושפע מהן ופעמים התנגד להשפעתן, עד שהיה לטיפּוס תרבותי־לאומי מסוים. אולם באלף השני לחייו ההיסטוריים, מן המאה הרביעית לפני הספירה ואילך, רואה עצמו עם ישראל בסביבה אחרת, בממלכוֹת שנוסדו בקדמת אסיה ובמצרים בידי הכובשים שבאו ממערב. מכאן ואילך חי הוא בסביבה של יוצאי אירופה וילידי אסיה ואפריקה, שנתבוללו למחצה עם הכובשים. תחילה נכנסו יהודה והגולה לגבולות הממלכוֹת היווניות, שנוסדו על חורבות מלכות פרס (הן מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס), ואחר־כך נאחזו במצודת רומי, שהיתה פרושה בכל שלושת חלקי העולם העתיק. תקופה חדשה זו, ימי שלטון המערב במזרח, מתחילה עם כיבוש פרס על ידי אלכסנדר מוקדון (332 לפני הספירה) ונמשכת עד התפרדות מלכות רומי וביזנטיה ושלטון הערבים, במאה השביעית לספירה, כלומר אלף שנים בערך.

מאות שנים גדלו בחופים שונים של הים התיכון שני עולמות זרים זה לזה; עולם ישראל ועולם יוון, האחד על גבול אסיה ואפריקה והשני על גבול אסיה ואירופה. במדינות אסיה הקטנה ובחוף המזרחי של הים האֶגיאִי עמדה עריסתה של התרבות היוונית. בעת ובעונה אחת צמחו התרבות הישראלית בכנען והתרבות היוונית הקדומה באסיה הקטנה, באיי יוון ובאי כרתים. יוצאי האי כרתים, הפלשתים, הם עצם מעצמות העולם האֶגיאִי, שטולטל לחוף כנען במאה הי“ב ונתקל בישראל הצעיר; איבר מדולדל זה נתרחק מתרבותו הראשונה וברבות הימים נטמע בין העממים שבירכתי ארץ־ישראל. אבל העם היווני במקורו היה עוד ימים רבים מופלא ומכוסה מעיניהם של ישראל. יוצרי ספר “בראשית” במלכות ישראל ויהודה במאה התשיעית והשמינית ודאי לא פיללו כלל, כי באותם הימים עצמם הולך ומתחבר בארצות היוונים מעין ספר בראשית מיסודו של הוֹמירוס, יוצר כתבי־הקודש היווניים, האיליאדה והאודיסיאה; במאה השמינית כתב המשורר הֶסיוד את ה”תיאוֹגוֹניה" (תולדות האלים) שלו מבלי לדעת מאומה מן הקוֹסמוֹגוֹניה המקראית. נביאי יהודה דיברו במאה הששית על “בני יוון”, הם יושבי אִיי הים היוֹני,¹ כדבּר על עם רחוק הנושא ונותן עם צוֹר וצידוֹן וקונה עבדים בשוקי אסיה (יחזקאל כ"ז, יג ו־יט; יואל ד‘, ו; זכריה ט’, יג). מלכות פּרס, שלתוך גבולותיה נכנסו גם יהודה וגם אסיה של יוון, קירבה את המרכזים התרבותיים הללו, אולם חיי יהודה הפנימיים היו מכוסים מעיני הזרים. ההיסטוריון היווני הירוֹדוֹטס, שנסע על פני ארץ הקדם במאה החמישית, אינו יודע על היהודים אלא שהם “סורים המקיימים מצות מילה”. והרי זהו דור ההתבססות התרבותית גם ביהודה וגם ביוון, דורם של עזרא ונחמיה בירושלים ושל פריקלס וסוֹקרטס באתונה. היוונים והיהודים היו רחוקים אלו מאלו בתרבותם גם לאחר שנתקרבו קירבת מקום. בשני העמים הללו נתגשמו שני הקצוות של התרבות העתיקה.

בתקופת הזהב ההיא של דברי ימי יוון בולט הניגוד שבין ירושלים ואתונה. בירושלים מתחזק שלטון הכהונה ובאתונה – הדימוקרטיה החילונית, אלא שבאתונה “החפשית” כלכלת המדינה העשירה ניזונה מעמל העבדים, בשעה שביהודה אין לעבדות ערך חשוב בכלכלתה הזעירה. גדול מזה הניגוד במקצוע הדת והמידות. ביהודה – אחדות־אל מוחלטת, משטר התורה האלהית, סייגים לחיי הציבור והיחיד לשם קיומו של העם הנבחר לאלהים בקרב האומות האליליות; וביוון – ריבוי אלוֹהוֹת, מיתולוגיה מגוּונת המכניסה את האלוהות לתוך יצרי עולם הזה, פריצוּת באוֹלימפּוּס ממעל ועל הארץ מתחת. כאן – יהוה יוצר הטבע ושולט בו; שם זאֶוּס, אפּוֹלוֹן, דיוֹניסוֹס הוא בַּכּכוּס, דֶמֶטר, אַפרוֹדיטי ופמליה של אֵלים שונים, זכרים ונקבות, המושרשים בטבע. כאן – שלטון המצוה הדתית וחובת הלבבות, השתלמות מוסרית בתכלית החיים, חכמה ודעת לשם הכרת אלהים, חיים עשירים בתרבות המוסרית ועניים בתרבות האסתיטית; שם חיים לשמם, פולחן היופי, אמנות, מדע ופילוסופיה להרחבת הדעת, שלטון האסתיטיוּת על המוּסריוּת. כאן סופרים תופסי התורה, ושם סוֹפיסטים נאה דורשים. אמנם, ניסה סוֹקרטס, מגדולי חכמי אתונה, להמתיק את הגסוּת שבריבוי אלוֹהוֹת ולהעלות את פולחן “האמת והטוב” מעל לפולחן היופי; בתורתו, ולאחר זמן גם בתורתם המיטפיסית של אפלטון ואריסטו, מורגשת נטיה רבה לצד אחדות האל, וכאן, במרומי המחשבה, מתקרב הרוח היווני אל הרוח הישראלי.² אולם תורותיו של סוקרטס, שבני עירו דנוהו למיתה, ושל אריסטו, שכמעט יצא דינו לחובה על ש“כפר בעיקר”, לא היו אלא נחלת בני־עליה מועטים, ואילו ביהודה היתה התורה מימי עזרא ואילך קנין המון העם.

בין היוונים והיהודים היו קיימים ניגודים עצומים בהלך־הרוח, בהשקפת העולם, באורח החיים, בשאיפה ובטעם. עד שקם נחשול היסטורי עצום ומיזג את שני הזרמים הללו, ששטפו עד כאן לרוחות שונים. הכובש היווני הגדול, אלכסנדר מוקדון, בנה על חורבותיה של מלכות פרס ממלכה חדשה, שנתחלקה מיד בין שרי צבאו ויוּשבה על ידי אוכלוסים יווניים. בימי יורשי כסאו של אלכסנדר, מלכי בית תלמי ובית סיליקוס, נתפשטו מושבות היוונים בכל שטח קדמת־אסיה וצפון אפריקה. התרבות היוונית נקלטת בארץ הקדם, ואף היא מושפעת מחיי הארצות ונעשית לתרבות “הליניסטית”³ העממים קטני־התרבות נתיוונו ונתבוללו עם הכובשים, והעמים בעלי תרבות תקיפה הושפעו מן ההלניסמוס המזרחי והשפיעו עליו מרוחם. אף האומה היהודית קשת־העורף לא נמלטה מהשפעת גומלין זו.

השפעת היוונוּת על היהדות לא נתקיימה במידה שווה ביהודה עצמה ובתפוצות הגולה, שנתפשטו בימים ההם בכל שטח השלטון היווני. מזיגת התרבויות היתה תקיפה ביותר במצרים בימי מלכי בית תלמי. במאה השלישית קם בה ישוב יהודי גדול, בעל מרכז רוחני ומסחרי – באלכסנדריה ההליניסטית. כאן נפגשו שתי התרבויות – היוונית והישראלית – תחילה בדרך שלום: היהודים קיבלו את הלשון היוונית, שנעשתה לשונם המדוּברת והספרותית במקום הארמית, לשון ארץ הקדם לפנים; יודעי ספר השתעשעו בספרותה ושקדו גם על תרגום התורה ליוונית, כדי לפתוח לאומות העולם שערי הרוח הישראלי. בצד ההתקרבות הרוחנית של משכילי היהודים והיוונים הלכו ההמונים ונתיוונו בתוקף הצרכים הכלכליים. היוונים, שבאו במקום הצידונים, ויהודי הגולה היו לרוח החיה של המסחר בארץ הקדם, – וכבר ידוע שסרסרוּת מסחרית בין המדינות גורמת לקוֹסמוֹפּוֹליטיוּת. וכך היו המוני ישראל, שנגרפו עם הזרם הכללי, מפסידים כמה מתכונותיהם הלאומיות. בעיני רבים מצאו חן חיי החירות של היוונים, שלא היו משועבדים למצוות דתיות ומוסריות; ובכלל, דווקא כל המתנגד לרוח הלאומי של היהדות משך לב היהודים. זו היתה הסכנה שבפגישת שתי התרבויות.

הסכנה הורגשה בכל תקפה ביהודה עצמה, בשעה שעברה, כמאתיים שנה לפני הספירה, מתחת שלטון בית־תלמי המצרי לשלטון הסורי של בית סיליקוס במדינות “אסיה”. בהשפעת היוונוּת הסורית נמשך חלק העם ביהודה אחרי הזוהר החיצוני של חיי היוונים. בירושלים קמה כת תקיפה של מתיוונים או “הליניסטים”, מצדדי ההתבוללות. דרך חייהם של המחדשים מתנגד לרוח היהדות ומעורר רוגזם של החסידים המחזיקים בנושן. מתגלעים סימני התפלגות מסוכנת. כת המתיוונים הולכת ומתחזקת עד שהיא מעמידה בראש העם כהנים גדולים מקרבה (יאסון, מנלאוס), שכרתו ברית עם העריץ הסורי אנטיוֹכוס אֶפּיפּנס כדי ליוון את יהודה בעל כרחה. התקוממות מיטב העם גרמה לגזירות קשות של אנטיוֹכוס על דת ישראל. באו ימי מסירות הנפש וקידוש השם. וכן ניעור הרוח הלאומי בכל עוזו. קנאי האומה קראו למרד, ובית החשמונאים הגיבורים בראשם (בשנת 168(. המרד נתכוון מתחילתו להסיר את השעבוד הדתי, אבל אחר־כך נתרחב ונתחזק ושאף לחירות מדינית של האומה. מלחמת החשמונאים, שנמשכה עשרים ושמונה שנה, הביאה לידי חירות גמורה של מדינת יהודה (בשנת 140). האומה נשתחררה מעול זרים, והיהדות יצאה בנצחון מהתרוצצותה עם היוונות התקיפה. לאחר ארבע מאות שנה של ממלכת־כהנים הכפופה לשלטון נכרי קמה מדינה בת חורין, העתידה להגביר את הפוליטיקה החילונית על המסורת הכהנית.

זהו הסך הכולל של מאתיים שנות השלטון היווני. בשלושת חלקי העולם משלה התרבות היוונית בכיפה. בכמה מקומות עלה בידה למַעט דמותן של מדינות ואומות. ובלב ים סוער זה ישב בארצו הקטנה ובתפוצות הגולה עם אחד, שהנחשול הזועם עלה עליו ולא הציפו. היהדות יצאה לקראת צרתה קוממיות לאמור: לא אוותר, כי זקנה ותקיפה אני ממך. אַת כובשת את העולם ואני מסתפקת בשלטוני על אומה קטנה אחת, אבל יבוא יום והעולם שכבשת יגש אלי מתוך מבוכה וגעגועים וישאלני היכן האמת?

פרק ראשון: כיבושי מוקדון ושלטון מלכי בית תלמי (198־332 לפני הספירה)

§ 2 אלכסנדר מוקדון ומלחמות יורשיו (הדיאדוכים⁴.

לאחר שהשלים אלכסנדר מלך מוקדון את מעשה האיחוד של יוון המפוררת, שהתחיל בו פיליפוס אביו, ניגש להגשמת חלומו הגדול: להקמת ממלכה רבה אחת באירופה, אסיה ואפריקה – עם יוון בראשה. בכמה קרבות באסיה הקטנה ובסוריה (ביחוד על יד איסוּס, בשנת 333) נגדעה זרוע פרס ופסק שלטונה כאן, שנמשך כמאתיים שנה. הכובש היווני לכד מדינה אחרי מדינה. מסוריה נסע אלכסנדר לצור וצידון ולחוף־הנגב של ארץ ישראל. לאחר מצור של שבעה חדשים נכנעה לפניו העיר צור, רוכלת העמים, ולאחר מצור של שני חדשים נפלה גם עזה שעל שפת הים (332). כיון שהלך אלכסנדר דרך הים ונחפז לבוא מצרימה, לא יכול להתעכב בארץ ישראל הפנימית. עוד לפני לכידת צור הלך שר צבאו פרמֶניוֹן בפקודת המלך לכבוש את סוריה הדרומית וארץ ישראל מן הלבנון עד ים המלח ומילא תפקידו בלי טורח רב. ירושלים נכנעה לפני הכובש המוקדוני בלי קרב. המעבר משלטון פרס לשלטון יוון נעשה בנחת, ולמראית עין לא ניכרה מהפכה היסטורית זו כלל. בכל אופן אין בדברי הימים שום זכר למאורעות ביהודה בשעת מעבר זו. רק האגדה העממית מרבה לספר בעניין זה. סיפוריה ראויים לתשומת לב, אבל אין לתת בהם אמון גמור. גרעין אחד של אמת בטל בגל של בדיות, קצתן פיוטיות וקצתן באות ללמד פרק במדיניות וכולן דומות לאגדות על אלכסנדר מוקדון בשאר הספרויות של ארצות הקדם והמערב.

האגדה היהודית הידועה⁵ מספרת, כי בשעה שצר אלכסנדר מוקדון על צור שלח מלאכוּת לידוע הכהן הגדול מירושלים ודרש ממנו לקבל עול מלכות מוקדון ולשלוח לו צבא לסיוע. הכהן הגדול סירב וטען שנתחייב בשבועת־אמונים למלכות פרס. ולאחר שכבש אלכסנדר את צור ועזה עלה על ירושלים לייסר את יושביה. כשראה הכהן הגדול כי הסכנה קרובה, גמר להיכּנע לפני הכובש. כדי לשכך קצפו של אלכסנדר יצא ידוע לקראתו לבוש בגדי כהוּנה, בלווית יקירי ירושלים. אלכסנדר, שלא פילל לקבלת פנים כזו, ירד ממרכבתו והשתחווה לפני הכהן הגדול. אמרו לו שרי צבאו: מלך גדול כמותך ישתחווה ליהודי זה? אמר להם: בשעה שאני יוצא למלחמה, דמותו אני רואה ונוצח. (ויוסיפוס מוסיף: “דמות כהן גדול זה נראתה לי בחלום כשיצאתי מארצי לשם כיבוש אסיה, וניבאה לי שאנצח את הפרסים”). מיד החזיק אלכסנדר בידו של הכהן הגדול, נכנס לירושלים והקריב קרבן ליהוה בבית המקדש. למחרת הודיע ליהודים, שמותר להם לחיות דרך חירות על פי תורתם וחוקתם: את המסים שהיו משלמים עד כאן לפרסים ישלמו מכאן ואילך לנציב המוקדוני, אבל בשנת השמיטה פטורים הם מן המס. הנחות כאלה הבטיח לעשות גם ליהודים היושבים בבבל ובמדי. מלבד זה ביקש אלכסנדר את היהודים לשלוח בחוריהם למערכות צבאו כדי שילחמו את מלחמותיו, ורבים מן היהודים הסכימו לדבר.⁶ מן המסורות העממיות הללו יש להסיק מסקנה ודאית אחת: שהפגישה הראשונה של היהודים והכובשים היוונים היתה בדרך שלום. אלכסנדר מוקדון שביקש להרביץ בארץ הקדם את התרבות היוונית, לא עשה מעשי כפיה, אלא השתדל למזג את המנהגים החדשים עם מנהגי המקום. בכל מקום ומקום חלק כבוד לדתותיהם ומנהגיהם של העמים הנכבשים, וכך התנהג גם עם היהודים.

ארץ יהודה, שנעשתה כפופה ליוונים, נכנסה בגבול מדינת סוריה ופלשתינה, היא מדינת חילת־סוריה (Coelesyria), שהשתרעה מהר הלבנון דרומה, לאורך הירדן. באחת מערי הבירה של האחשדרפנים הפרסיים לפנים, בשומרון, חנה בימים ההם הנציב היווני של מדינה זו, ושמו אַנדרוֹמַכוּס. ידיעה עמומה בספרי הזכרונות המאוחרים⁷ אומרת, שהשומרונים מרדו באנדרומכוס, תפסוהו ושרפוהו חי. אלכסנדר היה אז במצרים. כששב לסוריה ייסר קשה את ראשי המורדים והושיב בשומרון מוקדונים (331). וליהודים שקיבלו מרותו נטה חסד וגם סיפח לאדמתם קצת שטחי הגבול שהיו מקודם ברשות השומרונים המורדים.

מעשה רב עשה אלכסנדר מוקדון בייסדו את העיר אלכסנדריה של מצרים על שפת הים התיכון. בעיר זו, שנעשתה עד מהרה מטרופולין של התרבות היוונית בכל ארצות הקדם, התיישבו בצד היוונים גם יהודים. הישוב היהודי התחיל בימי יורשיו של אלכסנדר, בשעה שיהודה סוּפחה למצרים, כמו שיסופר להלן (§ 3).

לאחר שכבש אלכסנדר את כל אסיה המערבית ואפריקה הצפונית, את כל הארצות מהודו ועד מצרים, ניגש לסידור ממלכתו העצומה, אולם לפתע פתאום, בעצם מעשהו זה, מת בבבל בשנת הל“ג לחייו (323). אז התחילו המלחמות הממושכות של ה”דיאדוכים", הם שרי הצבא המוקדונים שירשו את נחלת אלכסנדר וחילקו ביניהם את ממלכתו בשלושת חלקי העולם. ראשון נתחזק במזרח שר הצבא המוקדוני תלמי בן לאגוס: נעשה שליט במצרים, בכרך הגדול אלכסנדריה, ואחר־כך סיפח למלכותו גם את יהודה וחלק מחילת־סוריה, את יהודה קרע מאת נציב בירת סוריה לָאוֹמֵידון בשנת 320. אם נאמין לסיפורו של סופר יווני מאוחר,⁸ עלה בידי תלמי ללכוד את ירושלים רק מפני ששם עליה מצור ביום השבת ויושבי העיר נמנעו מלאחוז בנשק שלא לחלל את השבת. על כל פנים לא עצרה יהודה החלשה כוח לעמוד בפני המושל המצרי התקיף.

בעת ההיא ביקש זקן שריו של אלכסנדר, ה“אסטרטגוס” הראשי של אסיה אנטיגנוס, להיות לשליט יחידי בכל קדמת אסיה ולדחוק רגלי שאר השרים. חבורת שרי צבא קשרו עליו קשר, ובראשם תלמי המצרי ומושל בבל לעתיד, סיליקוס. בעלי הברית ניצחו על יד עיר החוף עזה שבארץ ישראל, ועל־ידי כך נתחזק סיליקוס במדינת בבל. כך קמה ועמדה במרכז הממלכה הפרסית הקודמת מלכות בית סיליקוס, שתחילתה היתה על־פי המקובל שנת 312 לפני הספירה. מניין השנים לבית סיליקוס, הכרוך בהתחזקות שלטון היוונים באסיה, נהוג היה לאחר זמן בין היוונים ובישראל כמה דורות עד תחילת ספירת הנוצרים ולאחריה, ונקרא בעברית “מניין שטרות”, לפי שהיה נוהג ביחוד בשטרות ובתעודות.

עם הנצחון על יד עזה עדיין לא תמו מלחמות הדיאדוכים. אנטיגנוס ודימיטריוס פּוֹליוֹרקֶטֶס בנו קראו למלחמת תגרה כדי לייסד ממלכה רבה אחת בארץ הקדם. שוב קמה כנגדם אגודת מושלים, ותלמי וסיליקוס בראשה, ולאחר כמה קרבות ניצחה נצחון גדול על יד אִיפּסוּס שבאסיה הקטנה (301). אנטיגנוס נהרג במלחמה ובזה הושם קץ למלחמת עשרים ושתים שנה על ירושת אלכסנדר מוקדון. המנצח הראשי על יד איפסוס היה סיליקוס הראשון, ועל שום זה ניתן לו הכינוי ניקאַטור (מנצח). לגלילות מלכותו בבבל, פרס ומדי נוספו סוריה הצפונית וחלק גדול מאסיה הקטנה (פריגיה ועוד), עריסת התרבות היוונית המזרחית. במשך חמשים שנה יצרו מלכי בית סיליקוס מחלקים שונים של קדמת אסיה, מהודו ועד הלבנון, ממלכה רחבת ידיים שהיתה מכונה בימים ההם “אסיה” סתם. לשלמוּתה של ממלכה זו היתה חסרה רק חילת־סוריה, כלומר ארץ ישראל עם צור וצידון ועם ארץ יהודה, שהיתה ברשות מלכות בית תלמי. ובגלל השלטון של המדינות האלה היתה עתידה להתלקח מלחמה ממושכת בין שני בתי־המלכויות שחילקו ביניהם את כל ארץ הקדם.

מה נעשה בארץ יהודה בשלושים שנות המלחמה על אדמתה או על גבולה? מה הוא הרושם שעשתה על ה“עם לבדד ישכון” התמוטטות זו של ממלכות, חליפות ותמורות אלו של מושלים בכיפה וכניסת כוח חדש – היוונוּת – לתוך העולם המזרחי? זכרונות דברי ימי יהודה אינם מספרים על זה כלום, והאגדה העממית מגמגמת דברים סתמיים (במסורות על אלכסנדר מוקדון שהבאנו למעלה). רק בחזון עברי אחד, שנתחבר כעבור מאה וחמשים שנה, נשמע הד עמום של מהפכת־עולם זו. בחזון דניאל (ח' א־ח, יט־כב) מתוארים בדרך סמל מעבר השלטון מפרס למוקדון והסתעפות שלטונה של יוון: “ואראה בחזון, ואני בשושן הבירה אשר בעילם המדינה… ואשא עיני ואראה והנה איל אחד עומד… ולו קרנים, והקרנים גבוהות, והאחת גבוהה מן השנית והגבוהה עולה באחרונה. ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה, וכל חיות לא יעמדו לפניו… והנה צפיר העזים בא מן המערב על פני כל הארץ… והצפיר קרן חזות בין עיניו. ויבוא עד האיל בעל הקרנים… וירץ אליו בחמת כוחו. וראיתיו מגיע אצל האיל, ויתמרמר אליו ויך את האיל וישבר את שתי קרניו, ולא היה כוח באיל לעמוד… וישליכהו ארצה וירמסהו… וצפיר העזים הגדיל עד מאד, וכעצמו נשברה הקרן הגדולה ותעלינה חזות ארבע תחתיה לארבע רוחות השמים… ויאמר אלי (המלאך גבריאל): האיל אשר ראית בעל הקרנים – מלכי מדי ופרס, והצפיר השעיר – מלך יון, והקרן הגדולה אשר בין עיניו הוא המלך הראשון (אלכסנדר מוקדון); והנשברת ותעמודנה ארבע תחתיה – ארבע מלכויות מגוי יעמודנה ולא בכוחו”. ארבע המלכויות הללו קמו באמת לאחר נצחונם של בעלי הברית על יד איפסוס, והן: בית תלמי במצרים, בית סיליקוס בסוריה וארם־נהריים, מלכות ליסימַכוס בתראַקיה וקצת אסיה הקטנה ומלכות בית אנטיגנוס במוקדון.

עם יהודה לא היה איפוא כל אותן שלושים השנה (301־332) אלא מסתכל במאורעות ורואה בהיאבק איתני הצבא ו“בהמיר ארץ”. אף הוא נפגע ברעש המלחמה שהשמה את ארצו, אבל בפועל לא השתתף בכל המהפכות הללו. וכשוך הסער היתה יהודה כפופה למלכות מצרים החדשה של בית תלמי, ותפוצות ישראל נמצאו בגבולות הממלכה האדירה של בית סיליקוס, שנבנתה על תלי ממלכת פרס.

§ 3 המלכים הראשונים לבית תלמי.

היהודים השלימו עד מהרה עם שלטון מצרים, לפי שבזמן הראשון לא צמצם את חירותם הפנימית יותר מן השלטון הפרסי שקדם לו. תלמי הראשון בן לאגוס המכונה סוֹטר (מושיע), שלכד את ירושלים בימי מלחמות הדיאדוכים והוציא משם כמה שבויים למצרים, הפך כתום המלחמה שר שלום המקשיב למשאלות העמים הכפופים לו. ביהודה הושאר המשטר הקודם של שלטון בית ורק בקצת פרטים נשתנה. בראש העם עמד כמקודם הכהן הגדול שבירושלים, שמשל ביהודה בסיוע סוד זקנים (“גירוסיה” ביוונית). הכהן הגדול נחשב לנשיא עם יהודה (“אֶתּנַרכוס”) האחראי לפני ממשלת מצרים. חייב היה להמציא מדי שנה בשנה לגנזי המלכות מס מאת היהודים, שעלה באמצע המאה השלישית עד עשרים כיכר כסף (כארבעת אלפים לירות אנגליות בימינו). במאת השנים הראשונה לשלטון היווני שימשו בכהונה גדולה בזה אחרי זה (לפי עדותו של יוסיפוס) בני צדוק הללו: יַדוּעַ בן דורו של אלכסנדר מוקדון (עי' למעלה), בנו חוניו הראשון, בני חוניו: שמעון הראשון ואלעזר ודודם מנשה (בימי שני המלכים הראשונים מבית תלמי), ולבסוף בן שמעון – חוניו השני (בימי תלמי השלישי).

אם ביהודה עצמה לא נשתנה המשטר המדיני בעיקרו, הנה מחוצה לה נתהוו שינויים. העיקרי שבהם – התהוות מרכז יהודי גדול במטרופולין של מצרים, באלכסנדריה. ראשית הישוב היהודי בעיר זו כרוכה במלחמות הדיאדוכים. בשעת שתי הלכידות של ירושלים, בשנת 320 ובשנת 312, נשבּו כמה יהודים בידי גיסות היוונים והובלו למצרים, ושם נעשו השוֹבים לאיכרים ושבוייהם נשתעבדו להם. המוני יהודים יוּשבו באלכסנדריה על ידי תלמי, שהיה מושך תושבים לעיר ממלכתו באונס, ואפשר שכמה יהודים יצאו ברצון מארצם בשעת חירום ומצאו להם מקלט בכרך הגדול שעל שפת הים התיכון, העתיד להיות לעיר רוכלת עמים. תלמי הראשון סייע להתישבות זו. על פי הקבלה הפקיד את אנשי הצבא היהודים על שמירת ערי המבצר במצרים. אפשר שהיתה בזה השפעת המסורת של ימי שלטון פרס, שבהם התיישבו יוצאי יהודה במקומות הספָר ונסתדרו למושבה צבאית במחוז יב להגנת הגבולין.⁹ באלכסנדריה נתרכזו אוכלוסי ישראל בשכונה אחת, שלא להתבולל עם שאר יושבי העיר. אף־על־פי־כן לא עברו ימים מועטים והשפעתה של התרבות היוונית ניכרה בישוב היהודי. היהודים התבדלו מן הקופּטים המצרים ילידי הארץ, אבל נתקרבו בנקל אל היוונים המשכילים סוחרי הארץ. הלשון הארמית, שבה דיברו יהודי מצרים קודם לכן, הלכה ונתחלפה בפיהם בלשון יוונית, עד שהורגש הצורך לתרגם ללשון זו גם את כתבי הקודש.

רק אחת לא ביקש תלמי לעשות לטובת היהודים או שלא היה סיפק בידו לעשות: לא שיחרר את בני יהודה שנשבו על ידי חילו במלחמת הדיאדוכים ונהיו עבדים לשוביהם. תלמי בעצמו איש מלחמה היה ועשרים שנה נלחם לשם כיבוש ארץ ישראל, ועל כן לא מלאו לבו להפקיע זכותם של עוזריו הכובשים לשעבד מספר מסוים של שבויי מלחמה. פדיון השבויים הללו נעשה, על פי עדותו של סופר קדמון אחד, בידי בנו ויורש כסאו של תלמי הראשון, תלמי השני פילדלפוס (247־285), שהיה שליט אזרחי ולא איש מלחמה. בכתב דת מיוחד ציוה, כי “כל אנשי הצבא, אשר נכנסו בארצות היהודים וישבּו מהם שבי והביאום עמם או מכרום אל הזולת, עד מהרה ישלחום חפשים ובו ביום יקבלו בעד כל גוף מהם עשרים דרכמונים”. מספר היהודים שנשתחררו בתוקף פקודה זו היה רב כל כך, עד שכסף הפדיון שניתן מגנזי המלך עלה ליתר על שש מאות וששים כיכר.¹⁰ תלמי השני היטיב ליהודים גם ביהודה וגם בגולה מטעמים מדיניים. בימיו התחילה אותה מלחמה בגלל חילת־סוריה ופלשתינה בין בית סיליקוס ובית תלמי, שנמשכה עד תחילת המאה הסמוכה, ומלך מצרים היה אָנוס לנטות חסד לבני יהודה, אחת ממדינותיה של חילת־סוריה, כדי להסיר את לבם מאחרי בית המלכות הסורי. לא אהבת הבריות גרמה לכך, אלא ראיית הנולד מתוך היחסים המדיניים בארצות הקדם במים ההם – והמאורעות הבאים יוכיחו.

רוח רעה עברה בין יהודה והשלטון המצרי בימי המלך השלישי מבני לאגוס – תלמי איברגֶטֶס (221־246). בימים הראשונים למלכו גברה המחלוקת בין בית־סיליקוס ובית לאגוס. הנסיון לעשות שלום בין שני בתי המלכות על ידי נישואי אנטיוכוס השני תיאוס מלך סוריה עם בירניקי בת תלמי השני הביא לידי צרות רבות ורעות. אשתו הראשונה של אנטיוכוס, לאודיקה, שהודחה לשם אותו הזיווג “המדיני”, הרגה את בעלה ואחר כך נקמה נקמת מוות גם בבירניקי עצמה.¹¹ תלמי השלישי שב ונקם דמי אחותו בעלותו על ארץ “אסיה” וסיליקוס השני, יורש כסאו של אנטיוכוס השני, עלה על ארץ ישראל. שוב נמצאה יהודה בין המצרים. בימים ההם קמה בה, בין בני מרום עם הארץ, נטיה לצד בית סיליקוס. בזה יש לבאר את התנהגותו המשונה של חוניו השני, הכהן הגדול בירושלים, שסירב פתאום לשלם למצרים את המס השנתי הקבוע, שהיה אחראי לגבייתו. אם מפני עלבון פרטי מצד בית תלמי או מפני הבטחות טובות של בית סיליקוס, נלווה, כנראה, חוניו השני על לחדשה של בית תלמי, והזה לפי האגדה.מש בכהונה גדולה בשנת 218ית קדשי הקדשים שלא כדין. קדמון של בן סירא, בן דורו אוקרטי בכלל. חזוהמפלגה המבכרת את שלטון סוריה על פני שלטון מצרים. מפלגה זו, כנראה, היתה קטנה עדיין: רוב העם לא התנגד לשלטון בית תלמי, שהגן על החירות הפנימית של יהודה. סירובו של חוניו לשלם מס עורר חמתו של תלמי איברגטס. המלך שלח לירושלים את שליחו אַתּניון להודיע, שאם ישתמט חוניו מתשלום המס תחולק אדמת יהודה לאנשי הצבא היווני, אבל הכהן הגדול לא שם לב לאיוּם זה. עקשנותו של חוניו היתה עלולה להמיט שואה על יהודה. בעם רבתה התרעומת על הכהן המורד וסיעתו, המעמידים את הארץ בסכנה. בשעה זו קם אדם אחד, שהצליח להציל את המדינה מן הפורענות.

לחוניו היה בן אחות ושמו יוסף בן־טוביה, אדם חרוץ ופיקח אבל שאינו בורר באמצעים למטרתו. במחלוקת שבין הכהן הגדול וממשלת מצרים עמד יוסף לצד הממשלה. בשם העם הנרגז בא לדודו הזקן, הוכיח אותו על פניו ויעץ לו ללכת למצרים ולבקש מחילה מתלמי. חוניו השיב, שנוח לו להסתלק מהכהונה מללכת לאלכסנדריה. אז דרש יוסף, שדודו ירשה לו ללכת בעצמו לאלכסנדריה ולבוא בדברים עם המלך. חוניו הסכים, ויוסף קרא לאסיפת עם בבית המקדש ושם הבטיח בפני קהל ועדה לתקן את הקלקלה ולהוכיח למלך, כי היהודים נאמנים לו. בינתיים כיפר את פני השליח אַתּניוֹן, לפני שובו מצרימה, במנחה הגונה וזה הבטיח לסייע לו בחצר המלך. יוסף הפיק מדבר זה גם טובה לעצמו. מתוך אמתלה של סידור עסקי המסים ביקש לחכור באלכסנדריה את מסי המלך שהיו נגבים עד כאן על ידי הכהן הגדול. לאחר שלווה כסף להוצאות הדרך מאת ידידיו העשירים בשומרון ועשה את ההכנות הדרושות, יצא למצרים. בדרך נזדמן עם ראשי הערים היווניים בפלשתינה, שהיו נוסעים מדי שנה בשנה מצרימה כדי לחכור את מסי המלך במקומותיהם. החוכרים העשירים זלזלו ביוסף והוא הרהר בדבר, כיצד להיות לחוכר ולהגיע לתוקף ולעושר. כשהגיע יוסף לאלכסנדריה כבר הספיק אתניון, שהלך לפניו, להטות את לב תלמי לטובתו. יוסף נתקבל בחצר המלכות בסבר פנים יפות. בדברים רכים וחלקים עלה בידו להרגיע את המלך לגמרי בעניין מעשה הכהן הגדול, שנכנסה בו “רוח שטות מחמת זיקנה”, ולהוכיח לו כי עם יהודה נאמן עמו. לאחר שנעשה יוצא־ונכנס בחצר המלכות התחיל מוציא לפועל את תכניתו הכספית. ביום ההתחרות הפומבית, כשיצאו החוכרים היווניים להכריז על מחיריהם לחכירת המסים בצור וצידון שומרון ויהודה, הודיע יוסף שהוא מוכן לתת במחיר כל הגלילות הללו פי שנים ממחיר החכירה שהציעו שאר החוכרים, והוא סכום שמונת אלפים כיכר זהב. כששאל המלך, מה היא הערובה שיוכל יוסף לתת לתשלום הכסף, השיב הצעיר בחכמה, כי האנשים הנאמנים ביותר שבמדינה, המלך והמלכה, ערבים לו. תשובה נועזת זו מצאה חן. יוסף נפטר מערובה ונמנה לחוכר ראשי של המסים לא ביהודה בלבד, אלא בכל הגלילות הסמוכים לה.

לא עברו ימים מועטים ויוסף הוכיח, כי לא לחינם שם המלך אמון בחריצותו הכספית. המלך נתן לו גדוד של אלפּיים אנשי צבא, שמא יהא זקוק לגבות את המסים באונס, ויוסף יצא לדרכו בתור פקיד המלך. יושבי אשקלון הנכרים קיבלו בלעג את פּני החוכר היהודי וסירבו לשלם לו את המס הקבוע. אז ציוה יוסף להמית עשרים מטובי העיר, ראשי הממרים, ואת רכושם החרים לאוצר המלכות. כן עשה גם בבית־שאן, עיר שחציה יוונית. שפטים אלו החרידו את יושבי שאר הערים, ובכל מקום שעבר שם יוסף עם גדודו שילמו התושבים את המסים בלי סירוב כלשהו. החוכר החדש הרבה את הכנסותיו של אוצר המלכות, שלח מזמן לזמן מתנות יקרות למלך ולמלכה ועל ידי כך חיזק את עמדתו, עשרו גדל ובכל גלילות המס היה לו תוקף של נציב המלך.

עשרים ושתים שנה היה יוסף בן טוביה חוכר מסים בחילת־סוריה וביהודה. מה היה טיב השפעתו בחיים המדיניים של יהודה? הידיעות שנשתמרו על יוסף יש בהן הרבה מן האגדה,¹² אבל אין ספק שעצם הסיפור היסטורי הוא. שיטת החכירה של המסים ביהודה השפיעה לא רק על סדר השלטון בארץ אלא גם על התפתחותה הכלכלית. החכירה העשירה כמה מסוכניה, נתחזקה ממשלת ההון, נתרחב המסחר בין המדינות, נתפשטו המידות היווניות, רדיפת המותרות והתענוגות; הונח היסוד לאותה התרבות היוונית ביהודה, שהביאה את הדורות הבאים לידי פורענות.

§ 4 מעבר השלטון לבית סיליקוס.

המחלוקת בין מצרים ו“אסיה” בשל חילת־סוריה גברה ביחוד בימי תלמי הרביעי פילוֹפּטוֹר (204־221). בימי מלכותו כבר התחילה התנוונותו של בית תלמי, קודם כל התנוונות גופנית, שבאה בעקב זיווגי העריות כמנהג מצרים (מפילָדלפוס ואילך היו מלכי בית תלמי נושאים את אחיותיהם לנשים). בינתיים קם באסיה מלך תקיף ורב פעלים מבית סיליקוס שביקש לעשות את מלכותו לממלכה מושלת בכיפה – הוא אנטיוכוס השלישי הגדול (187־223). בשנת 218 לכד אנטיוכוס את צור ועכו שעל שפת הים וכמה ערים בטבורה של ארץ ישראל עד שומרון. אולם בשנת 217 יצא לקראתו תלמי פילוֹפּטוֹר והכהו על יד רפיח הסמוכה לעזה. ערי סוריה שלחו מלאכים למלך מצרים וברכוהו לכבוד נצחונו. אגדה מאוחרת¹³ מספרת, כי לאחר נצחונו זה נכנס תלמי הרביעי לירושלים ברוב פאר ולמרות אזהרותיהם של הכהנים נדחק ובא לבית קדשי־הקדשים שכל זר לא יבוא בו, ואחר כך הוּצא משם כל עוד נפשו בו. בני ירושלים ראו בזה עונש מן השמים על חילול הקודש. תלמי יצא משם בקצף גדול, וכששב למצרים התחיל לרדוף את יהודי הארץ, ביטל כמה מזכויותיהם וגזר גזירות על דת ישראל, ורק לאחר זמן חדל מרדיפותיו. סיפור דמיוני זה יש בו אולי רק גרעין אחד של אמת והוא, שבימי תלמי הרביעי הורע לזמן־מה יחס הממשלה המצרית אל היהודים.

בזה אפשר אולי לבאר גם את נטיית יהודה לצד בית סיליקוס. בירושלים ניכרת היתה מעין מחלוקת של מפלגות מדיניות. חוכר המסים יוסף בן טוביה, שהיה רצוי לחצר המלכות באלכסנדריה, עמד, כמובן, לצד השלטון המצרי, אבל במשפחתו פרץ ריב שגרם לסכסוכים מדיניים. ליוסף היו שבעה בנים מאשתו הראשונה ובן אחד, והורקנוס שמו, מבת אחיו. הסיפור על הורתו ולידתו של הורקנוס מוכיח, שכבר דבקו בעשירי יהודה מידות הפריצות של היוונים. יוסף, שהיה בא לאלכסנדריה לעתים תכופות בעסקי המלך, למד לדרכי המקורבים למלכות. פעם אחת, במשתה היין, גברה עליו התאוה לרקדנית נכרית אחת וגילה סוד זה לאחיו, שבא אף הוא למצרים עם בתו הצעירה שלומית. כדי למנוע את יוסף מחטא, הביא לו אחיו בלילה במקום הרקדנית את בתו, ויוסף שהיה שיכור לא הכיר בחליפין. פרי נישואי־פריצות אלו היה הורקנוס. אביו אהבהו מכל בניו, וכשגדל הורקנוס ונעשה מעורב עם הבריות שלחהו לחצר המלכות באלכסנדריה למלא את מקומו בעסקי החכירה. הורקנוס נתחבב על המלך והשרים, קיבל מנהגי הסביבה ובזבז את הכספים, שצבר אביו במשך ימים רבים. אחי הורקנוס הגדולים היו שוטמים אותו ופעם אחת התנכלו להמיתו, אבל הוא השכים והרג שניַם מהם. אחרי מות יוסף גבר הריב במשפחתו עד שנעשו לשתי מפלגות מדיניות שוטמות זו לזו. הורקנוס, שירש, כנראה, מאביו, משרת חוכר המסים, עמד בראש מצדדי השלטון המצרי, ואֶחיו “בני־טוביה” ("הטוביים”, כך נקראו על שם אבי יוסף, ראש המשפחה) נטו לבית־סיליקוס. לטוביים נלווה, כנראה, גם הכהן הגדול שמעון השני, בנו של אותו חוניו השני שהתנגד למצרים עוד בימי איברגטס.

בימים ההם (204) מת פילוֹפּטוֹר והניח אחריו בן קטן יורש כסאו, תלמי החמישי אֶפּיפאנס. אנטיוכוס הגדול מלך סוריה השתמש במבוכה שבמצרים וחידש את המלחמה על חילת־סוריה. הפעם עלה בידו לתפוס שטח גדול מארץ זו (201). ממשלת מצרים חגרה שארית כוחה כדי לעמוד בפני האויב ושלחה לקראת אנטיוכוס את שר הצבא סקוֹפּאַס עם חיל שכירי צבא. חיל סקופאס הבקיע אל ירושלים וחנה במבצר העיר. ואולם גם אנטיוכוס אסף צבא רב ויצא לקראת המצרים. על יד מוצאי הירדן, סמוך לעיר פּניאַס, נערכה מלחמה קשה ובה הוכה חיל סקופאס (198). אנטיוכוס גירש את המצרים מחילת־סוריה ונעשה מושל בכל הארץ ובכלל זה גם ביהודה.

כך נגמרה מלחמת עשרים שנה, שבה היתה יהודה, לדברי סופר העתים, “דומה לספינה המטורפת בים והגלים משתערים עליה משני עבריה, כי באמצע היא והיא מטולטלת מחליפות ההצלחות והתבוסות של אנטיוכוס”.¹⁴ העם המעונה התעודד ככלות שעת החירום. בני ירושלים, שבתוכה גברה זה כבר המפלגה שנטתה לצד בית סיליקוס, קיבלו את המנצחים הסורים בסבר פנים יפות. כשקרב אנטיוכוס השלישי לירושלים יצאו זקני העיר וגדוליה לקראתו והמציאו לאנשי צבאו את כל מחסורם. אנטיוכוס השלישי הוקיר את חסדם של היהודים, שהקלו עליו את כיבוש הארץ. וכדי לחזק נטייתם אליו ולהוכיח ליהודים שנוח להם שלטון בית סיליקוס משלטון בית תלמי, נתן להם אנטיוכוס כמה הנחות וזכויות יתירות. לדברי יוסיפוס פרסם המלך החדש שלוש איגרות בנידון זה. בראשונה ציוה המלך לתת לבני ירושלים מאוצר המלכות תמיכה להקמת הריסות העיר שנחרבה בשנות המלחמה, לתיקון בדק בית המקדש והעזרות וכן לצרכי העבודה במקדש; ליהודים ניתנה הרשות להישפט בדיניהם; את חברי מועצת הזקנים (גירוסיה), את הכהנים והסופרים פטרו מכל מס ולשאר התושבים הופחתו המסים. באיגרת השניה אוסר אנטיוכוס, בתוך שאר דברים, לכל נכרי לבוא לבית קדשי־הקדשים, שגם ליהודים אסור לבוא שמה בלתי אם לכהן הגדול. באיגרת השלישית מצוה המלך להושיב במדינות המורדות לודיה ופריגיה (באסיה הקטנה) אלפיים משפחות יהודיות מארם־נהריים ומבבל ונותן טעם למעשה זה, שהיהודים כבר הוכיחו את אמונתם לממשלה הסורית ובלי ספק יהיו במדינות הממרות שומרים נאמנים למלכות בית סיליקוס. אף כאן ניתנו למתישבים היהודים זכויות של שלטון־בית והנחות בתשלומי מסים.¹⁵

כך הצטיין המושל הראשון לבית סיליקוס ביהודה במעשים נוחים לה ושום דבר לא בישר צרות שעם יהודה עתיד להתנסות בהן בימי המלכים שבאו אחריו. רק סופר עברי מאוחר, שראה בעיניו כעבור שלושים שנה את מוראותיו של שלטון אנטיוכוס הרביעי, צייר את השעה הזאת, הרת פגעים רעים, בצורת חזון נבואי (דניאל י"א, יג־יט): “ושב מלך הצפון (אנטיוכוס השלישי) והעמיד המון רב מן הראשון… ובעתים ההם רבים יעמדו על מלך הנגב (תלמי), ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו… ויעמד (מלך הצפון) בארץ הצבי (יהודה) וכלה בידו”. בכינוי “פריצי עמך” מתכוון החוזה, כנראה, למצדדי בית סיליקוס ש“נכשלו”, זאת אומרת לא ראו את הנולד. ואולם זו היא “נבואה שלאחר זמן”.

עם התחזקות שלטון מלכות בית סיליקוס נשמט הקרקע מתחת המפלגה המצרית בירושלים שביקשה להאריך ימי שלטון מלכות בית תלמי. אחד מראשי המדברים במפלגה זו, הוא הורקנוס בן יוסף הנזכר למעלה, היה מוכרח לצאת מירושלים וקבע את דירתו בעבר הירדן מזרחה. על יד חשבון, סמוך לגבול ארץ ערב, בנה לו בסלע ארמון למשגב ומשם היה עולה עם חניכיו על הערבים ושם אותם למס עובד. שבע שנים רצופות משל בעריצות בארץ זו הרחוקה מן הישוב. אולם כשגערה בו הממשלה הסורית, נבהל הורקנוס ולא ראה לפניו מוצא אחר אלא לאבד עצמו לדעת. אחרי מותו הוחרמו כל נכסיו למלכות סוריה על ידי אנטיוכוס הרביעי, בנו של אנטיוכוס השלישי (175)

§ 5 סדרי השלטון וחיי המדינה הפנימיים (שמעון הצדיק).

המהפכה המדינית העצומה שבאה בתקופה ההיא בארץ הקדם לא שינתה הרבה את שלטון הבית שביהודה. ממשלת הכהונה שנתחזקה בימי שלטון פרס החזיקה מעמד גם בימי שלטון בית תלמי. הכהונה הגדולה התנחלה מאב לבנו בבית צדוק. רשות השלטון העצמי כנראה נתרחבה. הכהן הגדול שבירושלים וסוד הזקנים (גירוסיה) נחשבו בעיני המלכות היוונית כממשלת יהודה ממש. השלטון החילוני של הכהן הגדול, ביחוד תפקידו לגבות מסי המלכות, לא היו תואמים לקדושתו הדתית, אבל סתירה זו כרוכה במשטר התיאוקרטי בכלל. בסוף התקופה באה חכירת המסים ופטרה את הכהן הגדול ממוכסנותו.

על־פי הידיעות המקוטעות שנשתמרו בספרות הקדומה קשה לדון על טיב הפעולה המדינית והרוחנית של הכהנים הגדולים בימים ההם. נמצאו ביניהם גם שליטים טובים וגם רעים. המסורת שמרה לדורות רק זכרונו של כהן “צדיק” אחד, שנתפרסם בעבודתו הפוריה לטובת האומה, ושמו שמעון. בימי “מלכות יוון” חיו שני כהנים גדולים ששמעון שמם: האחד בתחילת מלכות בית תלמי (סמוך לשנת 300) והשני בסוף מלכות זו, כשעבר השלטון לבית סיליקוס (סמוך לשנת 200). אם ללמוד מן המפורש על הסתום יש לשער, ששמעון הצדיק, המפורסם באגדה, הוא שמעון השני, בנו של חוניו השני הנזכר למעלה.¹⁶ לפי פרקי “אבות” שבמשנה היה שמעון הצדיק “משיירי כנסת הגדולה”, הוא סוד הזקנים והסופרים שחוקק חוקים ליהודה בהשתתפות הכהנים בימי מלכות פרס ומלכות יוון. שמעון השני, שחי בבין־גבולין של שלטון בית תלמי ושלטון בית סיליקוס, היה באמת אחרון לבעלי משטר הכהונה, שנמשך יותר משלוש מאות שנה. בימי חוניו השלישי יורש כסאו כבר התחילה המחלוקת במשפחת הכהונה הגדולה, שגרמה לירידת בית צדוק ואחר כך באו גזירות אנטיוכוס הרביעי שגרמו להעברת השלטון מבית צדוק לבית החשמונאים.

שמעון השני נמנה, כמשוער למעלה (§ 4), עם המפלגה המדינית ששאפה להכניס את יהודה תחת שלטון בית סיליקוס ושקיבלה פני אנטיוכוס השלישי בבואו ירושלימה, וכשנתן אנטיוכוס בשכר זה הנחות ליושבי ירושלים ולכהנים, עלה הכהן הגדול לגדולה. ברשותו של שמעון השני נמצאו הכספים שציוה אנטיוכוס לתת מאוצר המלכות לתיקון בדק הבית ולתיקון העיר ובנייניה. יהושע בן סירא, מבני אותו הדור, מעיד כי בימי שמעון הכהן הגדול חוזק בית המקדש ובוצר; חומות העיר בוצרו כל כך עד שירושלים היתה בטוחה מפחד אויב; מלבד זה נחפר נחל גדול “שמימיו רבים כים” למשוך מים העירה מן המעיינות שמחוץ לעיר.

עבודת האלהים בבית המקדש הצטיינה ברוב פאר והדר. בן סירא הניח לנו תיאור פיוטי נהדר של עבודת המקדש, והכהן הגדול שמעון במרכזה:

מה נהדר בהשגיחו מאהל // ובצאתו מבית הפרכת,

כוכב אור מבין עבים // וכירח מלא בימי מועד…

בעטותו בגדי כבוד // והתלבשו בגדי תפארת,

בעלותו על מזבח הוד // ויהדר עזרת מקדש..

ויקיפוהו כערבי נחל // כל בני אהרן בכבודם

ואשי יהוה בידם // נגד כל קהל ישראל,

עד כלותו לשרת מזבח // ולסדר מערכות עליון,

אז יריעו בני אהרן הכהנים // בחצוצרות מקשה

ויריעו וישמיעו קול אדיר // להזכיר לפני עליון.

כל בשר יחדו נמהרו // ויפלו על פניהם ארצה

להשתחוות לפני עליון, // לפני קדוש ישראל…

אז ירד ונשא ידיו // על כל קהל ישראל

וברכת יהוה בשפתיו // ובשם יהוה התפאר…¹⁷

אגדות תלמודיות מאוחרות מספרות אף הן על עבודתו הפוריה של שמעון הצדיק ועל הדר עבודת המקדש בימיו. דמיון הדורות הבאים היה משתעשע בתקופת־שלוה זו, שקדמה לתקופת החשמונאים הסוערת, ובתמונת האחרון מגדולי הכהונה. המשנה קובעת את שמעון הצדיק בין ראשוני ה“אבות” שלאחר תקופת המקרא ומייחסת לו מאמר זה: “על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים” (אבות פ“א, מ”ב).

משטר התיאוקרטיה כבר נתרופף במקצת בדורם של בני תלמי, בשעה שהתרבות היוונית החילונית פרצה ועלתה ביהודה בכל שעריה הפתוחים לרווחה לקראת העולם היווני. המשבר התרבותי היה מחלחל ביהודה בראשית שלטון בית סיליקוס עד שנהפך למשבר לאומי ומדיני.

פרק שני: בית סיליקוס ביהודה (168־198 לפני הספירה)

§ 6 אסיה היוונית והיוונות ביהודה.

בשעה ששלטו בני תלמי במצרים ובארץ ישראל נתחזקו בני סיליקוס בקדמת אסיה, בארם נהריים ובסוריה ובגלילות הסמוכים שבאסיה הקטנה. מלכות יוונית זו שבאסיה היתה מכונה סתם אסיה או סוריה. מייסדה, סיליקוס הראשון, קבע עיר מלכותו באנטיוכיה על שפת נהר האוֹרוֹנטס, שהיה מחובר אל הים על ידי הנמל המלאכותי סיליקיה (עיר אחרת בשם זה קמה על שפת נהר חידקל, בארם נהריים). בית סיליקוס, ששלט רק ברצועת הצפון הסורית של שפת ים התיכון, ביקש לכבוש גם את רצועת הדרום עם ערי החוף הגדולות של פיניקיה וארץ ישראל – צור, עכו ועזה, שהיו כפופות לבית תלמי. מלחמה זו בגלל ארץ ישראל המערבית נמשכה מאה שנה, עד שעלה בידי אנטיוכוס השלישי לקרוע את ארץ ישראל מעל בית תלמי. אולם, עם התרחבותה לצד הים, הפסידה מלכות סוריה קימעה קימעה את מדינותיה, שבאירן ובאסיה הקטנה. באמצע המאה השלישית לערך נפרדו ממנה כמה מלכויות קטנות שבאסיה הקטנה: פֶּרגאם, קפודקיה, גלטיה. ומעבר לנהר פרת, על גבול ארם נהריים ואירן, צמחה בימים ההם ממלכה נושאת את עצמה, היא מלכות הפרתים, עַם גיבור מלחמה, שמנהיגו אַרסַק יסד בית מלכות האַרסַקיים (בשנת 250 לערך). ביד אנטיוכוס השלישי עלה לכבוש שוב קצת מן המדינות שפשעו בבית סיליקוס, אבל אחרי מותו שבו ופרקו עול סוריה. ארץ הפרתים, שכללה גם את אירן וקצת מארם נהריים, נעשתה מעוז לאסיה התיכונית מפני השׂתערות הממלכה ההליניסטית הגדולה וכן מפני רומי.

כשכבש אנטיוכוס השלישי את יהודה נדמה כי מלכות בית סיליקוס הגיעה לפסגת התפתחותה התרבותית. זו היתה הממלכה ההלניסטית ביותר שבארץ הקדם בימים ההם. מייסדה המוקדוני, סיליקוס הראשון, ביקש ליוון את עמי אסיה. בניגוד לבית תלמי שהושפע מן הדת המצרית וקיבל את אלוהיה (פולחן אוסיריס־אפיס או סראפיס ואיסיס, הערצת “חיות הקודש” וכדומה), היו סיליקוס וביתו מקנאים קנאת הפולחן היווני: היו בונים מקדשים לאפּוֹלוֹן, לזאוּס ושאר אלי יוון והשתדלו להרכיב את דתם לבני אסיה. והדבר לא היה קשה בקרב העמים עובדי האלילים שהושפעו מזוהר התרבות היוונית החיצונית וקלטו עם הצורות החדשות של חיי החומר גם הרבה מחיי הרוח. במאה השלישית גברה בסוריה השפעת ההליניוּת על החיים המזרחיים, ורק אחר זמן חזר הגלגל והתרבות היוונית קלטה לתוכה יסודות מזרחיים והושפעה מתושבי הארץ. בתקופה ראשונה זו נספחה יהודה אל מלכות סוריה ומיד נראו בה הניצנים מכת המתיוונים, שנגררו בזרם התרבות השולטת.

מלכות בית סיליקוס כללה בתוכה יהודים מראשית היותה, שהרי בשטחה נמצאת הגולה הקדומה, הבבלית, שנסתעפה עד לסוריה ואסיה הקטנה. בכל שטח זה היו היהודים מוקפים אוכלוסין יווניים או מתיוונים מילידי הארץ. וכך היה המצב גם על גבול יהודה. במאת השנים השניה לשלטון היווני היתה יהודה מוקפת זר ערים מיושבות יוונים־סורים. ברצועת שפת הים היו אוכלוסי היוונים רוב התושבים (עכו, יפו, עזה, ועוד). בחבל הצפון של מלכות ישראל הקדומה, המכונה מעכשיו הגליל, היו היהודים בטלים בהמון היוונים והסורים. בין יהודה והגליל נמצא ישוב מעורב של יוונים, שומרונים ויהודים, ביחוד בשתי הערים הראשיות שבחבל זה – שומרון ובית שאן (סקיתופוליס). בעבר הירדן מזרחה היו היוונים והסורים גם כן רוב התושבים (גדר, פחל היא Pella, גרש, רבת בני עמון, היא פילדלפיה, ועוד). במצב כזה מן ההכרח היה שתתפשט הלשון היוונית בין היהודים, שדיברו בתקופת שלטון פרס הקודמת ארמית. הלשון היוונית נעשית לשון בינלאומית בקדמת אסיה ובאפריקה הצפונית. חיי המסחר והכלכלה, שהיוונים תפסו בהם מקום חשוב בצד הצידונים אבות המסחר, כפו לשון זו אף על המוקירים ביותר את לשונם הלאומית. כרכים מסחריים מעין אלכסנדריה של מצרים, אנטיוכיה הסורית וסיליקיה שעל נהר חידקל, שימשו מרכזים תרבותיים ליוונוּת. אין לדעת בדיוק, מה הוא המקום שתפסו היהודים בימים ההם בסחר העמים, שאיחד לשוק גדול אחד את מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס, את אפריקה ואסיה; אולם יש לשער בוודאות, שתפקידם של היהודים היה חשוב, ביחוד בישובי הגולה החונים על דרכי המסחר הגדולות שבין נילוס ופרת ובין הים התיכון. ביהודה עדיין היתה עבודת האדמה יסוד חיי הכלכלה, אולם בצד האיכר קם הסוחר והאומן. התפשטות המסחר לא מצאה חן רק בעיני המשמרים מהדור הישן (“כיתד תקועה בין אבני קיר כן העוול בין מקח וממכר” – בן סירא כ"ז, ב).

על ידי המשא־ומתן עם העולם היווני שמסביב לה נסחפה גם יהודה האדוקה והמסוגרה בשטף התרבות הזרה. בימי שלטון בית תלמי יכלה עדיין להחזיק מעמד בפני זרם זה, אולם עם התחזקות השלטון הסורי קשתה ההתנגדות. עַם יהודה נמצא מעתה תחת יד בית סיליקוס שביקש להוציא לפועל את חלומו של אלכסנדר מוקדון על מלכות יוונית מושלת בכיפה. התפשטות הלשון היוונית לצרכי משא־ומתן מסחרי ורשמי, היא בלבד גררה בהכרח יווּן המשפחות העשירות, כגון משפחת בני טוביה. התרבות היוונית משכה ביותר את לב צעירי הדור, שביקשו לפרוק מעליהם עול המוסר היהודי הקפדני או דקדוקי המצוות. בעיני כמה מן הצעירים מצאו חן חיי ההוללות הפומבית של היוונים, משחקי הציבור שלהם, תיאטראותיהם ושעשועיהם, ההתעמלות וההתחרות של הבחורים ב“גימנסיות”, וכיוצא בזה. רבים ביקשו שירושלים תדמה לאלכסנדריה או לאנטיוכיה, שחיי הבית המסוגרים של היהודי יתחלפו בחיי חירות של הרחוב. לכאורה, שאיפה זו להעשיר את החיים נראית רצויה ובכל אופן רחוקה מהפסד. הפולחן היווני של היופי והתענוגות עשוּי היה להמתיק קצת את תורת המוסר המחמיר של היהודים ולהוציאם מן הפרישות הלאומית היתירה. אולם למעשה לא כן היה. המתיוונים או ה“הליניסטים” פתחו בחיקוי השעשועים היווניים וסיימו בביטול כמה מידות טובות וגופי דת. כך, למשל, היו הבחורים היהודים יוצאים בשעת המשחקים הפומביים, ערומים, כמנהג היוונים, וכובשים את רגש הביישנות והצניעוּת, מורשת אבות; וכדי להימלט מלעג היוונים היו משתדלים בתחבולות שונות למשוך בערלתם. גם בתחומים אחרים היו המתיוונים מחַקים מידות הנכרים, שינו את שמותיהם, הנהיגו מנהגים יווניים בחיי המשפחה ומיעטו את הדמות הלאומית. פתחו בחיקוי חיצוני וסיימו בהתבוללות פנימית, שגרמה לביטול עיקרים מדיניים ורוחניים של האומה.

כלפי סכנה זו יצאו המשמרים שבעם. קמה כת קנאי הדת בשם חסידים, שהתאמצו לעצור בעד זרם התרבות הנכרית. על ידי קביעת סייגים וגדרים דתיים שאפו תלמידיו של עזרא והסופרים להעמיד קיר מבדיל בין היהדות וסביבתה הזרה. לעומת הקיצוניות של ההתבוללות הציגו את הקיצוניות של התבדלות לאומית. אסור היה להתקרב אל היוונים, לאכול ממאכליהם, להשתתף באסיפותיהם וביחוד בשעשועיהם הפומביים. בחומרה יתירה נתקיימו הלכות שבת ויום־טוב, מצוות קלות ומנהגים נושנים בכל תחומי החיים של היחיד, המשפחה והציבור. “החכמה היוונית” נדחתה כמזקת לתלמוד תורה. כל עבירה על מנהג העם נחשבה לבגידה לאומית, להכנה לבריחה מן המחנה.

בשנים כתיקנן לא היה ריב המפלגות הקיצוניות, המתיוונים והחסידים, מקיף את המוני העם, ובכל אופן היתה המחלוקת מצטמצמת בתוך גדר היהדות ונגמרת כדרך שנגמרו כמה תנועות רוחניות בדברי ימי ישראל. אולם כאן היתה יד גורמים מדיניים בתווך, שהפכו את המחלוקת התרבותית לריב אחים. מפלגת ה“הליניסטים” לא כבשה יצרה וביקשה סיוע מממשלת סוריה, ששאפה ליוון את היהודים. על ידי כך נעשו המתבוללים קרובים למלכות והמחלוקת הרוחנית לבשה צורה מדינית – ומכאן נפתחה הרעה.

§ 7 סיליקוס הרביעי ואנטיוכוס אפיפנס; ריב אחים (יאסון).

בשנת 198 לפני הספירה, כשקיבלו בני ירושלים את פני המלך החדש אנטיוכוס השלישי, היו רשאים לקוות לימים טובים. אנטיוכוס הניח ליהודים את השלטון העצמי שהיה להם בימי תלמי ועוד הוסיף עליו הנחות וזכויות חדשות. אפשר היה לקוות, כי העם יחיה חיי שלוה וחירות בחסותה של מלכות בית סיליקוס האדירה. אולם תקוה זו לא נתקיימה. לא עברו שנים מועטות ומלכות סוריה הוכתה מכה רבה שגדעה את קרנה. בשאיפותיו לשלטון פגע אנטיוכוס השלישי בכוח חדש: ברפובליקה הרומית, שהפליאה בזמן ההוא את תקפה הצבאי במלחמות אפריקה וביקשה לפרוש מצודתה על קדמת אסיה, על רחבי מלכות בית סיליקוס. בסיוע המדינות היווניות באסיה הקטנה, שנלחמו בבית סיליקוס על חירותן, הכו הרומיים את חיל אנטיוכוס בשנת 190 בקרב על יד מגנסיה. אנטיוכוס הוכרח בפקודת המנצחים לצאת מאסיה הקטנה, להשמיד את צי המלחמה שלו ולשלם כסף ענושים לאוצר המלכות ברומי. בין בני התערוּבות ששלח לרומי היה גם בנו, העתיד לתפוס מקום בדברי ימי הפורענות של ישראל, אנטיוכוס אפיפנס. כדי למצוא כסף לתשלומי הקנס העצום ביקש אנטיוכוס השלישי לבוֹז את אוצר ההיכל האלילי העשיר שבמדינת עילם, אולם יושבי המקום התמרמרו על חילול הקודש והרגו את המלך ובני לוויתו (187). מאורעות אלו מרומזים בחזיון בן־הדור: “וישם פניו לאיים (אסיה הקטנה ואיי יוון) ולכד רבים… וקצין חרפתו ישיב לו (התבוסה על יד מגנסיה)… וישב (וישים) פניו למעוזי ארצו (ההיכל בעילם) ונכשל ונפל ולא ימצא” (דניאל י"א, יח־יט). על כסא מלכות סוריה עלה בן אנטיוכוס, סיליקוס הרביעי (175־187).

על סיליקוס הרביעי הוטל לשאת באחריות הקשה של מפלת אביו. מתוך ההכרח לשלם מס היה כפוף לרומי, ועל־ידי כך נעשה שעבודם של העמים לסוריה קשה ביותר: העיקו עליהם מסים וארנוניות שהיו נגבים בידי פקידים או חוכרים. לפעמים היו הפקידים בוזזים את האוצרות הלאומיים מטעם הממשלה, כמו שעשה אנטיוכוס השלישי במדינת עילם. פעם אחת נעשה מעשה כזה בירושלים. כהן גדול בירושלים היה בימים ההם חוניו השלישי, יורש כסאו של שמעון השני. לפקודתו עמד שומר בית המקדש ושמו שמעון ממשפחת הטוביים ( §4), חבר לכת המתיוונים, שנטתה מאז לצד בית סיליקוס. במרכז השלטון הלאומי נמצא איפוא איש שהיה מצדד בזכות השלטון הנכרי. נטייתו זו הרעימה את הכהן חוניו וסוף דבר היה, ששומר הבית הוסר ממשמרתו. שמעון ביקש להינקם מן הכהן הגדול והרצה דברים לפני נציב חילת־סוריה ופיניקיה, אפּוֹלוֹניוּס טראסיוס, שיש בבית המקדש בירושלים אוצר בלום “ולמלך שוה לקחתו”.¹⁸ הנציב הודיע זאת מיד לסיליקוס, והמלך, שנצרך היה לכסף, שלח לירושלים את גזבר המלכות הליוֹדוֹרוּס להביא לו את האוצר. הכהן הגדול ביקש את הליוֹדוֹרוּס שלא לגעת באוצר המקדש, כי הכסף הוא פקדון יחידים ובתוכם גם יתומים ואלמנות, אבל הליוֹדוֹרוּס לא נעתר לבקשתו. הליוֹדוֹרוּס בא אל הקודש פנימה למלא את שליחותו, ופתאום אירע כאן עיכוב. לפי אגדת העם, נדהם הליודורוס כשראה בהיכנסו רוכב איום על סוס ושני בחורים הפילו את הזר הבא אל הקודש והכוהו בלי רחם; כל עוד נפשו בו הוצא מתוך המקדש, וכך הוכרח לצאת מירושלים ריקם. אולם שמעון הבוגד לא נבוך ממפלה זו והודיע למלך, כי הכהן הגדול אשם במאורע שאירע להליודורוס, ובכלל הלשין על חוניו שהוא שונא למלכות סוריה. אז הלך חוניו לאנטיוכיה לברר למלך את המצב לאמיתו. ימי סיליקוס הרביעי מרומזים אף הם בחזון דניאל (י“א, כ:”ועמד על כּנו מעביר נוגש הדר מלכות",,,) וה“נוגש” הליודורוס הוא.

לא עברו ימים מועטים והמצב ביהודה הורע. סיליקוס הרביעי הומת בידי הליודורוס יועצו, ועל כסא המלכות עלה אחיו אנטיוכוס הרביעי (164־175**)**, ששב בימים ההם מרומי לאחר ששהה שם חמש־עשרה שנה כבן תערוּבות. ממלך חדש זה לא נשקפו עתידות טובות ליהודה. אנטיוכוס הרביעי איחד בקרבו כל המידות הגרועות של היווני והרומי; תאוות המותרות והפאר החיצוני ויצר הרע של מלחמה. בערי סוריה בנה מקדשים ושאר בניינים פומביים כמתכונת אתונה ובאנטיוכיה ניסה להנהיג התאבקות לוּדָרים כמנהג רומי. שני כינויים היו לו לאנטיוכוס: כינוי רשמי אֶפּיפַנס (נאור) ובלתי רשמי אֶפּימַנס (משוגע) – והם מציינים את הניגוד שבין הזוהר החיצוני והרקב הפנימי של המלך הסורי.¹⁹ אנטיוכוס ביקש להרכיב לכל האומות שבמלכותו את הזוהר החיצוני של התרבות היוונית ובשאיפתו זו, שאחזתו כמין בולמוס, לא חת מפני כל. המחלוקת שפרצה בימים ההם ביהודה בין ההלניסטים והחסידים נתנה לעריץ הסורי תואנה להכניס ראשו בעניינים פנימיים של עם זר לו ולכפות על ירושלים לא רק את התרבות, אלא גם את הפולחן הדתי של האלילות העתיקה.

המחלוקת התרבותית דבקה גם במשפחת הכהן הגדול, שעמד בראש עם יהודה. ישוע, אחיו של חוניו השלישי, נמנה עם כת המתיוונים בירושלים והיה אחד ממנהיגיה. את שמו העברי שינה ליווני – יאסוֹן. חובב נלהב של היוונוּת היה וביקש להנהיג בארצו משטר יווני והשכלה יוונית, וכשעיכבה כת החסידים בידו חרה לו והחליט לסלק את אחיו ולתפוס את מקומו, כדי להנהיג את המנהגים החדשים בתוקף השלטון ובסיוע המלכות. מלבד תכליתו המפלגתית רדף יאסון כנראה גם אחרי הכבוד, ומתוך שני המניעים הללו עשה מעשה בגידה בעמו. יאסון הציע לאנטיוכוס אפיפנס סכום רב, אם בצורת מנחה או בצורת הוספה על המס הקבוע ביהודה, בתנאי שהמלך ימנהו לכהן גדול במקום חוניו. מלבד זה הבטיח לאנטיוכוס לייסד בירושלים “גימנסיון”, בית לשעשועי התאבקות וגם “אֵפֵיבּיה” – בית לימוד לבחורים המתחנכים ברוח צבאית, כדוגמת בתים כאלה באתונה. את יושבי ירושלים ביקש להעלות לתואר “אזרחי אנטיוכיה” – לכבוד ולתועלת. מכיון שההצעות הללו התאימו לרצונו של אנטיוכוס עצמו, מילא בקשתו של יאסון. חוניו פוטר ממשמרתו וכנראה הוגלה לאנטיוכיה. ולכהן גדול נתמנה אחיו המתיוון (174).

כשהגיע יאסון לשלטון הנהיג בירושלים תקנות חדשות ברוח כת המתיוונים. עבודת המקדש לא נשתנתה, אולם סמוך לבית המקדש נבנה היכל אחר – “גימנסיון” – שבו שלט פולחן הגוף והשעשועים. הבחורים היו באים בהמון ומתרגלים בשימוש כלי זיין, יריית דיסקוס ושאר מיני התעמלות, ולא התבוששו לצאת ערומים בפני הקהל. אפילו פרחי כהונה היו לפעמים מניחים עבודת המזבח והולכים אל הכיכר הסמוכה להשתתף בשעשועים היווניים. כל זה פגע ברגש הדתי והמוסרי של היהודים החסידים. ויאסון לא שם לב לתלונת הכת הלאומית והרחיק לכת בדרכו. בשעה שחָגגו המוני עם בצוֹר, במעמד אנטיוכוס, את חַגי השעשועים האולימפּיים של היוונים, שלח יאסון לצוֹר מלאכוּת בחורי יהודה ובידם כסף רב למקנה זבחים ומנחות לכבוד הרקוליס האליל הצידוני. ואמנם השליחים לא העֵזו למלא את שליחותם, שהיא עבודת אלילים ממש, ונתנו את הכסף לאוצר המלכות לשם בניין אניות. בימי שהותו בפיניקיה סר אנטיוכוס ליפו וביקר גם בירושלים. יאסון קיבל את פניו ברוב פאר. המלך נכנס לירושלים בתוך תהלוכה של נושאי לפידים ולקול המון חוגג. הכהן הגדול מטעם המלכוּת הסורית השתדל בכל כוחו להטות אליו את לב המלך. אבל לא עברו ימים מועטים ויאסון נוכח, מה רעוע שלטון התלוי בשרירות לב עריץ ושניתן לא לרצון העם.

§ 8 מנלאוס בכהונה גדולה ומהומות פנימיות.

שלוש שנים שימש יאסון בכהונה גדולה. מכיון שהממשלה הסורית הכניסה ראשה בעסקי השלטון העצמי ביהודה, נתרופף כל כך כוח החוק בקרב בני מרום עם הארץ, עד שהעֵז גם אדם שאינו מזרע בית הכהנים הגדולים לבקש לו כהונה גדולה. אחד ממשפחות הטוביים, מֶנֶלאוּס, שהתייחס על זרע הכהנים מבית צדוק, זמם ליטול מיאסון את הכהונה הגדולה.²⁰ מנלאוס היה מן ההלניסטים הקיצוניים שהרחיקו ללכת בהתבוללותם עד הקצה. אולם כנראה לא רק טובת המפלגה היתה נר לרגליו: רדיפת כבוד ואהבת הבצע השיאוהו יותר משהשיאו את יאסון.

את תכליתו השיג על ידי בגידה כפולה: אישית ולאוּמית. יאסון, שלא חשד במנלאוּס כלל, שלח בידו את המס לאנטיוכיה. והשליח הבוגד משך את לב אנטיוכוס אליו והציע לו בשכר הכהונה הגדולה שלוש מאות כיכר כסף יתר על תשלומי יאסון; אפשר הדבר שמנלאוּס הבטיח לאנטיוכוס מלבד זה גם לחזק את התרבות היוונית בירושלים, והמלך הסכים להצעתו. יאסון הוסר ממשמרתו והוכרח לברוח לעבר הירדן מזרחה לארץ בני עמון (171), ולכהן גדול נעשה אדם, שלדברי בעל ספר חשמונאי ב' (ד', לא), “לא הלך בדרכי הכהנים, כי אם בדרכי העריצים, ויטרוף טרף כחיתו יער”.

אולם הכהן הגדול החדש הבטיח לאנטיוכוס בשכר גדולתו יותר משהיה ביכלתו לקיים. כשדרש נציב המצודה הירושלמית סוֹסטראטיס בפקודת אנטיוכוס את המס הקבוע, לא השיגה יד מנלאוס לשלם והוזמן לאנטיוכיה לתת דין וחשבון. לממלא מקומו בירושלים הניח את ליסימַכוּס אחיו ולקח עמו לאנטיוכיה קצת מכלי המקדש היקרים. כשהגיע לאנטיוכיה לא מצא שם את המלך, שיצא למלחמה על בני קיליקיה שפשעו בו, ולכן ביקש להשפיע על אַנדרוֹניקוּס ממלא מקומו. ביד מנלאוס עלה לשחד את השר במתנות יקרות מאוצרות המקדש שהביא עמו. הדבר נודע לחוניו השלישי, הכהן הגדול לפנים, שישב בעת ההיא בדפנֵי של אנטיוכיה, והזקן הוכיח את מנלאוס בפומבי על גזילת המקדש ומתן שוחד לאנדרוניקוס. חוניו ירא מנקמת מנלאוס ולא יצא מגבול דפני, עיר המקלט לנרדפים, שמצאו שם מחסה על יד המקדש המפורסם של אַפּוֹלוֹן ואַרטֶמידה. אולם אנדרוניקוס פיתהו בערמה לצאת ממקלטו והמיתו. לפי המסופר בספר חשמונאים הרגיז רצח זה לא רק את היהודים אלא גם את היוונים, וכששב אנטיוכוס קבלו לפניו היהודים והיוונים והמלך ציוה להמית את אנדרוניקוס במקום שבו המית את חוניו. אף־על־פי־כן לא נגע במנלאוס עצמו לרעה וגם הניחו בכהונתו הגדולה. כנראה עלה בידי הבוגד לכפר פני אנטיוכוס במנחה ובשפתי חלקות.

בינתיים פרצו מהומות בירושלים. ליסימַכוס, אחיו של מנלאוס וממלא מקומו, הוסיף לבוז את בית המקדש כדי לשלוח מס לאנטיוכיה. ודאי לא נמנע מלקחת גם פקדונות של יחידים שבמקדש. כל הגזילות הללו וחילול הקודש שבהן מררו את רוח העם. ההמון התגודד מסביב לבית המקדש, גירש במקלות ובאבנים את אנשי הצבא שנשלחו לקראתו והרג את ליסימכוס על יד אוצר המקדש. אחר כך הלכו שלושה מזקני ירושלים לצוֹר, מקום שם נמצא אנטיוכוס, כדי לבאר לו סיבת המרד ולהוכיח אשמתו של מנלאוס ואחיו. אולם אנטיוכוס לא שעה לדברי בני ירושלים וציוה להמית את שלושת הזקנים כדינם של מורדים במלכות. נבלה זו הרגיזה את היהודים עד היסוד והוכיחה להם, כי אין דרך אחרת אלא להילחם עם השונא הראשי, מלך סוריה.

בימים ההם נתחדשה המלחמה בין סוריה ואויבה מאז – מצרים. מצרים, שלא התגדרה בכוחה הצבאי, בוודאי לא היתה מחזיקה מעמד בפני בני סיליקוס גיבורי המלחמה, אלא שעמדה לימינה רומי האדירה, זו שניצחה בימים ההם את קרתא חדתא (קרתגה) ופרשה את מצודתה על אפריקה הצפונית. בשנת 170 הסיחה רומי את דעתה מאפריקה מפני מלחמתה החדשה עם מוקדון, ובשעת כושר זו השתמש אנטיוכוס הרביעי ועלה על מצרים; כבש את מחוז פֶלוּסיוֹן אבל לאלכסנדריה לא הגיע. ביהודה יצאה השמועה כי מלך סוריה נפל במלחמה והעם צהל ושמח. מפלגת הנוטים אחרי בית תלמי המצרי הרימה ראש. נדמה היה, שמנלאוס העריץ יפול, כי כשל עוזרו. יאסון המגורש נתעודד לבשורה זו ומיהר לבוא מעבר הירדן לירושלים ועמו אלף איש. מנלאוס נבהל ונסתתר במצודה בצל חסותו של חיל המצב הסורי. יאסון נתמך כנראה על ידי כמה מיושבי ירושלים, שנוח היה להם המתיוון המתון מן העריץ הנוכל והבוגד, מנלאוס. אולם ימי שלטונו של יאסון בירושלים לא ארכו, כי השמועה על מות אנטיוכוס נתבדתה, וכששמע מלך סוריה על המהומות בירושלים מיהר לבוא שמה, יאסון ברח שוב לארץ עמון, אולם לא מצא שם מקלט והוכרח לנדוד מארץ לארץ עד שמצא מקלט בלקדמוֹניה (ויש אומרים במצרים) ושם מת. בינתיים נכנס אנטיוכוס עם חילו לירושלים והתנקם ביושביה באכזריות. הרבה יהודים נהרגו ונשבו, המקדש היה לבז, ובכך סייע מנלאוס. בתוך הביזה לקח אנטיוכוס שלושת הכלים היקרים שבהיכל המקדש: מזבח הקטורת, שולחן לחם הפנים והמנורה, הכל זהב טהור. לאחר השוד וההרג שב המלך לאנטיוכיה והניח בלבות היהודים משטמה עזה למלכות הרשעה. מנלאוס הוסיף לעמוד בראש העם השונא אותו, בעזרת חיל המצב הסורי.

§ 9 גזירת השמד.

בית סיליקוס הלך והכביד עולו על יהודה ורבים זכרו באנחה את החירות שנהנה ממנה העם בימי שלטון בית תלמי המצרי. במצרים משל בימים ההם תלמי הששי פילוֹמֶטוֹר (145־181), שמשך חסד ליהודים. ייתכן כי בו בזמן שמפלגת המתיוונים בירושלים נשענה על הממשלה הסורית הצוררת, קיותה המפלגה הלאומית לפרוק את עול סוריה בעזרת מצרים. בירושלים הקשיבו רב קשב לסערת המלחמה שנתעוררה מחדש בין סוריה ומצרים ושמחו לכל תקלה של אנטיוכוס.²¹ בשנת 170 היתה שמחה זו מוקדמת, לפי שנסמכה על שמועת שוא, אולם לאחר שתי שנים, כשנתחדשה המלחמה, זכו היהודים לראות במַפלת צוררם. בשנת 168 עלה אנטיוכוס שנית על מצרים וכאן נתקל בכוחה האדיר של רומי, שניצחה במלחמת מוקדון. מלכות רומי ביקשה להחזיק את שיווי המשקל בין מדינות הקדם ועמדה לימין מצרים, כדי שלא תתחזק הממלכה הסורית ביותר. בשעה שמלך סוריה כבר עמד לפני שערי אלכסנדריה באה למחנהו מלאכוּת רומית ושר הצבא פּוֹפּיליוס לאֶנאס בראשה. השליח הודיעהו רצונו של הסינט הרומי, שאנטיוכוס יחדל מיד ממלחמתו עם מצרים, אם אין בדעתו שהרומיים יראו בו אויבם. אנטיוכוס נבהל וביקש שיותן לו זמן להרהר בדבר. אולם הרומי התקיף דרש תשובה במפגיע – עג עוגה על פני החול מסביב לאנטיוכוס ואמר לו: כאן תהרהר! אנטיוכוס שהיה לפנים בן תערוּבות ברומי וידע מן הנסיון טיבו של איום רומי, הוכרח להסכים. מתוך חירוק שיניים יצא ממצרים ושב לארצו.

האם ידע אנטיוכוס כי בני ירושלים שמחים לאידו וקצתם נוטים למצרים? יש לשער, שמנלאוס הלשין שוב לפניו על רוח המרי שבעיר בירה. ואנטיוכוס, שחזר ממצרים אבל וחפוי ראש, ביקש לשפוך חמתו על היהודים; גמר בלבו לשים קץ למדינה זו, לבטל את שלטון־הבית שלה ולהרכיב לה משטר יווני כמו בשאר מדינות ממלכתו. בשליחות כזו הלך לירושלים שר הצבא אפּוֹלוֹניוּס ועמו גדוד רב. קביעת המשטר החדש התחילה בהרג ובביזה. ביום השבת התנפלו אנשי אפּוֹלוֹניוּס על יושבי העיר השובתים את שבּתם בשלוה, הרגו את הזכרים בחוצות, לקחו בשבי נשים וטף, בזזו את הרכוש והחריבו את הבתים. התושבים ברחו המונים־המונים מן העיר ובבתיהם התיישבו יוונים וסורים. השכונה העתיקה עיר־דוד נהפכה למבצר עצום ונקראה בשם יווני “חַקרה”, ובה שכן חיל המצב הסורי. מצודה זו, שהיתה מוכנה תדיר להוציא מקרבה גדודי צבא פריצים להכריע את יושבי העיר, הטילה אימה על עיר הבירה ועל כל המדינה. ואף אחר כך, בימי מלחמות השחרור, היתה חקרה המעוז הראשי של שלטון סוריה ביהודה.

הריסת העיר לא היתה אלא פתיחה להריסת האומה. אנטיוכוס אפיפנס הבין, שעיקר כוחם של היהודים במשמעתם הדתית החמורה, השומרת על תרבותם הלאומית ונותנת להם את העוז להתקומם לכל נסיון של יווּן. כדי לכלות את האומה היהודית כחטיבה בפני עצמה ולהטמיעה בעיסה היוונית־סורית צריך היה לעקור את שלטון־הבית שלה ואת חוקתה, ולפי שחוקתה כלולה בתורה הרי שצריך לבטל יסוד זה של דת ומוסר. וכך עבר אנטיוכוס מרדיפת היהודים לרדיפת היהדות. גזר גזירה, כי “אך תורה אחת וחוקה אחת לכל יושבי ארצנו ויעזבו כל עמי הארץ את חוקותיהם” (ספר חשמונאים א‘, א’, מא). למדינת יהודה הורכב משטר חדש. חוקת יהודה הכתובה בתורה בוּטלה, הדת היהודית הושבתה מטעם המלכות בכל המדינה ועבודת המקדש בירושלים חדלה. שמירת המצוות, וביחוד שבת, מילה ודיני מאכלות אסורות, נאסרה בעונש מוות. במקום עבודת המקדש שבטלה נצטוו היהודים לקיים את הפולחן היווני. בכל ערי יהודה הוקמו מקדשים ומזבחות לעבודה זרה ועל היהודים הוטל להקריב קרבנות לזאוס ולשאר אלי יוון. שוטרים מיוחדים מונו להשגיח על קיום דבר המלכות. מי שלא קיבל את הפולחן החדש נאנס בזרוע, ואם נהג בעקשנות, נמסר לדין. מי שמצאוהו שומר את השבת, מקיים מצוות מילה או קורא בתורה, נידון למיתה; ספרי התורה נשרפו או חוללו.

השמד הגיע לשיאו בשעה שנערך ביום ט“ו כסלו שנת רל”ה לפני החורבן השני (168 לפני הספירה) מזבח לזאוס האולימפי על גבי המזבח הגדול ליהוה בבית המקדש שבירושלים וביום כ"ה כסלו הוקרב עליו הקרבן הראשון לעבודה זרה. במרכז מקדשם ראו היהודים המתמרמרים “שיקוץ משומם” של עבודה זרה.²² מזבח יהוה שימש בסיס למזבח זאוס. זאוס הושב על כסא יהוה, אליל במקום אלהים. כזאת לא פיללו בוודאי גם רוב המתיוונים שביהודה. מעט מאד היה מספר הפורשים ברצון מן הדת והלאומיות היהודית. על־פי רוב היתה ההמרה באה מתוך כפיה ואיומים נוראים. כמה יהודים נאנסו להשתתף בחגיגות ובזבחים לאלילי יוון. בחגי דיוניסוס או בכּכוס היו חובשים על ראשי היהודים זרי גפן – סמל השיכרון והפריצות. וכן נאנסו לאכול בשר חזיר. קצתם עשו בעל כרחם כמצוות מעניהם, אבל קצתם התקוממו בכל כוחם ויש שהומתו על עקשנותם. ובצד קדושים קמו מומרים ואנוסים.

האגדה מספרת, כי המון יהודים הסתתר במערה מחוץ לעיר כדי לשמור שם את השבת. כשנודע הדבר לסורים הקיפו את המערה מכל צד והרגו את כל הנמצאים בה באכזריות רבה. לפי נוסח אחר השליכו האויבים לתוך המערה אודי־אש והנחבאים שם נשרפו או נחנקו בעשן. אמרו על זקן אחד ואלעזר שמו, שפעם אחת ביקשוהו שוטרי המלך שיאכל בפומבי לפחות בשר כשר, שלמראית עין הקריבוהו לעבודה זרה, אולם הזקן החרד לדבר אלהים סירב לתת לאחיו דוגמה של בגידה ומת בעינויים נוראים. אגדה מאוחרת קשרה כתרים לאשה חנה שהיא ושבעת בניה מסרו נפשם על אמונתם. אנטיוכוס המלך דיבר על לב כל בן ובן שיעבוד עבודה זרה ויאכל ראשונה בשר חזיר והבנים סירבו בזה אחר זה למלא דבר המלך. לעיני אמם עינו אותם עינויים נוראים. הפשיטו את עורם מעליהם, חתכו מהם איברים איברים, צלו אותם חיים על האש, והאם התאזרה עוז ועודדה את בניה לשאת את כל העינויים ולא לעבור על מצוות האלהים. לאחר שהומתו הבנים הומתה גם האשה, שהעלתה רחמי אם לעולה על מזבח דתה ועמה.

בימים ההם נתעוררו בישראל מסירות הנפש ונכונות לקידוש השם שהתקופות הבאות בדברי ימינו מצטיינות בהן. היהודים הראו לעולם כי לא יחידים בלבד, אלא גם המונים עלולים לשאת יסורים מתוך הכרת רעיון נעלה, לוותר על כל טוב הארץ, להתענות ולמות ובלבד שלא לפגוע באמת ובקדושה שבלב. מוטב לאבד את החיים מלהפסיד טעמם ותכליתם. בכוח רגש זה יעלו מכאן ולהבא אלפי מאמינים לצליבה, לגרדום ולמדורה לשם רעיונות דתיים, לאומיים ומדיניים. מימי אנטיוכוס אפיפנס התחילו קדושים בישראל. אלה תולדות המַרטירוֹלוֹגיה הישראלית.

אולם העם הנרדף לא הסתפק בהתנגדות של שב־ואל־תעשה. קמו בקרבו גם אנשי מעשה שביקשו להינקם על גזילת זכויותיה של האומה וחילול קדשיה, על אלפי ההרוגים והמעונים. הקנאים הגיבורים הללו, ביחוד מבני כת החסידים, יצאו מירושלים ושאר הכרכים שבהם גבר האויב והתרחקו למדברות או הסתתרו במערות ובחגווי הסלעים. מזמן לזמן היו יוצאים ממפלטם והולכים בארחות עקלקלות לערים ולכפרים. כאן היו המטיפים הנודדים מעוררים רוח העם, מחזקים את אמונתו ומעודדים את הפוסחים על שתי הסעיפים וקוראים למלחמת מצוה בעובדי האלילים הנוגשים. כך הוכשר הקרקע למרד העם. בכל ארץ יהודה גברה התסיסה. העריצות של אנטיוכוס עוררה את הכוחות החבויים של העם, שזה ארבע מאות שנה, מימי המרד בנבוכדנאצר, לא נשא חרב. העם נלאה לסבול ומוכן היה לקום על מעניו.²³

פרק שלישי: מרידת החשמונאים ומלחמת החירות (140־167 לפני הספירה)

§ 10 המרידה עד חנוכת המקדש (165).

בשנת 167 לפני הספירה היתה ארץ יהודה מקום שממה והרס. מירושלים יצאו רבים מיושביה והעיר נמצאה ברשות היוונים והיהודים המתיוונים מכּת מנלאוס. במצודת חקרה חנה חיל המצב הסורי ובבית־המקדש שחוּלל הוחלפה עבודת יהוה בעבודה זרה של זאוס. בכל הארץ שוטטו פקידי אנטיוכוס אפיפנס ודרשו מאת היהודים לעזוב דתם ועמם כגזירת המלך, ובמדברות ובחגווי הסלעים נעו ונדו קנאי היהודים מלאי התמרמרות על מעשי הכפיה של המלך הרשע, מוכנים ומזומנים להניף את דגל המרד.

בימי הרעה ההם ישב בעיירה, מודיעין, שבהרי יהודה, בין ירושלים ויפו, כהן ישיש, מתתיהו בן יוחנן מבית חשמונאי. כהן זה וחמשת בניו: יוחנן, שמעון, יהודה, יונתן ואלעזר נמנו עם מפלגת הקנאים אנשי המעשה, שביקשו להכין את העם להתנקשות מזוינת בצורריו. פעם באו פקידים סורים למודיעין, העמידו ברחובה של עיר מזבח לעבודה זרה והזמינו את היהודים להקריב קרבנות לאלילים כמצוות אנטיוכוס. מקצת התושבים היו מוכנים לציית מיראה, אולם רובם התנגדו. אז פנו שליחי אנטיוכוס למתתיהו, הגדול שבנכבדי העיר, וביקשוהו להראות לאחרים מופת של משמעת למלך והזכירו לו, שכמה אומות אחרות בממלכת סוריה מקיימות חוק זה של הערצת הדת היוונית. אבל הכהן הזקן השיב להם: “אם אמנם יסורו כל עבדי המלך גוי גוי מאלהיו וישמעו לקולו להמיר את חוקות אבותיהם, לא כן אנכי ומשפחתי, כי לא נסור ימין ושמאל מאחרי חוקות אבותינו”. וכשניגש יהודי מתיוון אחד אל מזבח האליל להקריב עליו קרבן, לא יכול מתתיהו לכבוש זעמו, פגע בבוגד והרגו. ביחד עם בניו והנלווים אליהם פגע גם בפקיד המלכות והמיתו ואת מזבח האליל נתץ (167).

אחרי מעשה רב זה – ההתפרצות הראשונה של חמת העם – אי אפשר היה למתתיהו להישאר במודיעין. על כן אסף את קרוביו וחבריו ונדד עמהם אל ההרים. שם התחיל מצרף גדודים מבין הקנאים והחסידים שהיו משוטטים בארץ ופוגעים לפעמים בסורים אבל לא יכלו לערוך מרידה מסודרת מאין מרַכז ומנהיג. מעשה המלחמה הופרע גם על ידי חסידותם היתירה של הקנאים. יש שהיו הנכרים מתנפלים על חבורות היהודים במתכוון בשבת ומשחיתים בהם, לפי שהיהודים לא רצו לחלל את השבת ולשאת נשק ביום זה. מחמת שעת החירום, החליטו החשמונאים, להגן על עצמם גם בשבת. גדודיהם הלכו ונתרבו, אלפי קנאים נלוו עליהם ואדיר חפצם היה להילחם לדתם ולחירותם. גדודי המורדים התהלכו בארץ, ומתתיהו ובניו בראשם, הרסו בדרכם מזבחות האלילים, הרגו את היהודים הבוגדים, התנפלו על גדודי הסורים ועוררו את רוח העם לעמוד על נפשו. דגל המרד הונף. במקום פשיטת הצוואר לטבח באה ההגנה. אולם מחולל התנועה הזאת לא זכה לראות בנצחונה. מתתיהו הזקן מת בשנה הראשונה למרד (166) ונקבר במודיעין עירו. לפני מותו ציוה לבניו להמשיך את מלחמת הקודש.

בראש חיל המתקוממים עמד הגבור שבין בני מתתיהו, יהודה המכבי או המקבי.²⁴ האומה היהודית, שלא נלחמה זה רבות בשנים, הוציאה מקרבה עתה שר צבא גדול. ביהודה המקבי קם לתחיה הכוח הגופני הקדום של גבורי דוד האגדיים ונוסף עליו עוז הרוח של לוחם החירות. בעל ספר החשמונאים מתאר את יהודה “כאריה שואג לטרף”. הסוד שבגבורה זו, שבה התנפל עם קומץ גבורים על לגיונות שלמים של האויבים, היא ההתלהבות הלאומית והדתית, שבכל הדורות הביאה לנצחונם של גבורי החירות. תוקף הרוח, ההתמרמרות המוסרית וגעגועי חירות הם שנותנים ביד המעטים את הרבים, שאין להם אלא כוח גופני בלי ההתפעלות המוסרית.

בתגרות הראשונות גברה יד המורדים. כשנודע לאפולוניוס שר החיל הסורי ביהודה דבר מרד החשמונאים, עלה משומרון עם חילו על המורדים. יהודה וגדודו יצאו לקראתו והכוהו, ואפולוניוס בעצמו נהרג בקרב. יהודה הסיר מן המומת את חרבו ותלָאה בחגורתו. מכאן ולהבא השתמש בכל הקרבות בנשק זה, שלָלו הראשון. יד ישראל אחזה חרבה של יוון. לא עברו ימים מועטים ולקראת יהודה יצא שר הצבא הסורי בארץ ישראל, סֵירון. שני הצבאות נזדמנו ליד בית חורון, צפונית מערבית לירושלים. כשראה הגדוד היהודי הקטן את החיל הגדול של האויב בא מורך בלבם, אולם יהודה עודד את רוחם בנאום נלהב, שבו הזכירם, כי הם לוחמים לאלהים ולעמם עם עובדי אלילים ועריצים, והאלהים יתמוך בידם של לוחמי הצדק. היהודים התנפלו על הסורים, הכו אותם לפי חרב ופיזרום (166). הנצחונות הראשונים הללו חיזקו רוח היהודים והפילו חרדה על ממשלת סוריה. בשׂוֹרת המרד הגיעה לאנטיוכוס ועוררה אותו לעשות מעשה של הכרעה. בעצמו לא יכול ללכת ליהודה, כי עומד היה לצאת למלחמה על הפרתים בפרס. לממלא מקומו מינה את ליסיאס מזרע המלוכה, וגם שׂם אותו לאפוטרופוס על בן המלך, אנטיוכוס החמישי, ופקד עליו לשלוח צבא רב להכריע את יהודה. העצה היעוצה היתה להשמיד או לגרש את היהודים שאינם נכנעים למלכות ולחלק את אדמת יהודה בין בני נכר שיבואו לשבת עליה. לארץ יהודה נשלח חיל גדול ובראשו שרי הצבא ניקנור וגורגיאס שבטחונם בנצחון היה רב. הם אף הרשו לסוחרי עבדים שבאו לקנות את השבויים העתידים – ללוותם, והללו היו מצוידים בממון רב ואף בכבלים לשימם על רגלי העבדים

פּלצוּת אחזה את יושבי יהודה כשעלה חיל זה על הארץ. גדודי היהודים נתכנסו במצפה, עיר הקודש הקדומה של בני בנימין שמילאה עתה מקום ירושלים המחוללת. כאן נערכה עבודת אלהים ברוב עם, בצום ובתפילה. יהודה המקבי עודד רוח גבוריו להגן על דתם ועמם. כגדעון בשעתו הוציא ממחנהו את היראים ורכי הלבב, ולפקודתו נשארו אלפים אחדים; אותם חילק למאות ולעשרות ושם עליהם ראשים, ועל עצמו קיבל את ההנהגה העליונה. חיל הסורים וגורגיאס בראשו חנה על יד אֶמַאוּס הסמוכה לירושלים. גורגיאס ביקש להתנפל על היהודים לפתע פתאום והלך בלילה למצפה עם חלק מחילו, ושאר אנשיו הניח במחנהו שליד אֶמַאוּס. כשנודע הדבר ליהודה לא יצא לקראתו, אלא הלך עם גדודו למחנה הסורי הנשאר אצל אֶמַאוּס והתנפל עליהם פתאום. הסורים נפלו קצתם במלחמה ויתרם ברחו. בינתיים שב גורגיאס עם חילו ממצפה, אחר שלא מצא שם את האויב. כשקרב לאֶמַאוּס ראה את מחנהו ההרוס ופגע במנצחים המוכנים לקרב חדש. גורגיאס לא ערב את לבו לערוך מלחמה ונסוג אחור עם חילו לארץ פּלשתים. היהודים מצאו במחנהו העזוב שלל רב ובתוכו גם את הזהב שהכינו סוחרי העבדים למקנה שבויים יהודים (סוף שנת 166 או תחילת שנת 165).

לא עברו ימים מועטים ולארץ יהודה בא בחיל עצום ליסיאס בכבודו ובעצמו. למסעו בחר לו דרך חדשה ועלה על הארץ לא מצפון אלא מנגב, מצד מדבר אדום. ליד בית צור, מדרום לירושלים, התנגשו גדודי ליסיאס ויהודה המקבי, ואף־על־פי שמספר אויביהם עלה עליהם הרבה ניצחו היהודים בתוקף התלהבותם הלאומית. ליסיאס הוכרח לשוב לאנטיוכיה לאסוף חיל חדש.

כל הנצחונות הללו פינו לפני המנצחים את הדרך לירושלים. לעיר הקודש המחוללת ניגש יהודה עם גדוד גבוריו. בלי קושי לכדו חלק העיר והר הבית, רק מצודת חַקרה, שבה חנה חיל המצב הסורי, נשארה בידי האויב. יהודה שם עליה מצור ושוב לא היה עיכוב להחזיר את הקדושה ליושנה. כשעלו גיבורי יהודה להר הבית ראו את בית־המקדש והנה הוא הרוס למחצה ושדוד, המזבח נטמא בעבודת אלילים, השערים שרופים, ההיכל שמם ובחצר עלו עשבים. יהודה ואנשיו בכו למראה עיניהם ומיד התחילו לטהר את הבית ולהקימו על מכונו. מזבח זאוס, שנבנה על גבי הקודם, נהרס כולו ואבניו הושלכו אל מקום טמא, ומזבח יהוה ששימש מסד למזבח עבודה זרה נחלץ ואבניו הונחו במקום מוקצה “עד אשר יקום נביא בישראל להורות את אשר יעשה בהן”. על מקומו נבנה מזבח חדש מאבנים שלמות “אשר לא הונף עליהן ברזל”. במקום כלי הקודש שנגזלו נעשו חדשים מן הזהב והכסף של שלל המלחמה.

לאחר שטיהרו את ההיכל והעזרה מטומאתם, חנכום ברוב פאר. ביום כ“ה לחודש כסלו שנת רל”ה לפני החורבן השני (165), ביום שבו הונהגה לפני שלוש שנים עבודה זרה בבית המקדש, נערכה עבודה לאלהי ישראל בקטורת וזבחים וחודש הפולחן הישן. שמונה ימים נמשכה חנוכת הבית, שהיה לה לא רק ערך דתי אלא, ובעיקר, ערך לאומי. בכל ערב וערב הוארו פני ההיכל באורים רבים. ונקבע כי גם להבא יחוגו בכל שנה ושנה את הימים הללו זכר לחידוש החירות הדתית. חג זה נקרא מכאן ואילך “חנוכה” על שום חנוכת המקדש והתחדשותו, והוא נשמר ונעשה בישראל עד היום הזה.²⁵ בתלמוד מסופר המעשה בדרך אגדה: “כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד; נעשה בו נס והדליקו ממנו ח' ימים; לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים” (שבת כ“א, ע”ב).

§ 11 מלחמות יהודה המקבי עד כריתת ברית השלום בשנת 163.

לאחר הנצחונות הראשונים של החשמונאים היה טבור ארץ יהודה, חוץ ממצודת חַקרה שבירושלים, בידי המורדים. יהודה ביצר את הר הבית והניח שם חיל מצב תמידי לעכב את תנועת החיל שבחקרה. וכן ביצר את העיר בית־צור, מקום הקרב האחרון, כדי להגן על מבואי ירושלים מנגב. על ידי כך ובעיקר משום שהיה אנטיוכוס אפיפנס טרוד במלחמותיו עם הפרתים, נתנה הממשלה הסורית מנוח ליהודה שנתיים משעת תבוסתו הראשונה של ליסיאס. אולם הרעה נפתחה מצד אחר: בערי הים והצפון של ארץ ישראל, שרוב התושבים בהם היו נכרים, התחילה תנועה של שנאה ליהודים. היוונים שבירכתי ארץ ישראל נבהלו מניצחונותיהם של המורדים והתחילו צוררים את היהודים שבקרבם. נוקמים היו ביהודים על שלחצו את הנכרים בפנים הארץ. שבטי הגויים הקטנים שבארץ ראו שעת מהומה זו יפה לבוז בז. ליהודה המקבי הוגד, כי מצב היהודים בצפון ארץ הגליל בין המוני הנכרים ברע הוא, ומיד שלח שמה את שמעון אחיו ועמו ששת אלפים איש. שמעון הכה בקרבות אחדים את הלסטים בגליל והניס אותם לעכו, ואחר כך שחרר את היהודים והוליכם עם נשיהם ובניהם ליהודה.

בשׂוֹרות רעות הגיעו גם מגלעד, בעבר הירדן מזרחה. שם היו בני עמון ושאר העממים, וטימוֹתיוּס הסורי בראשם, הורגים ביהודים ושמים עליהם מצור. ביחוד רע היה מצב היהודים הנצורים בעיר המבצר דותים. כשנודע הדבר ליהודה עבר עם אחיו יונתן את הירדן בראש גדוד גדול, התנפל על הנכרים הגלעדים שצרו על דותים וגאל את היהודים. את העמונים העניש בכל חומר הדין והחריב כמה מעריהם. אולם המלחמה נתחדשה בארץ הבשן. חיל טימותיוס, ועמו גדודי הערבים, חנה מעבר לנהר ירמוך. יהודה מיהר לבוא שמה, צלח את הנהר, התנפל על האויב והניס אותו עד קרניים. אחר כך לכד עיר זו ושרף שם את המקדש האלילי, שבו הסתתרו הרבה פליטים. לאחר שהפליאו עוד במעשי גבורה לקחו אנשי הצבא עמם את אחיהם הגלעדים עם נשיהם ובניהם, צלחו את הירדן ושבו לירושלים. יהודי הגליל והגלעד נושבו בירושלים וסביבותיהם, והחיל החזק שנתבצר בהר הבית הגן עליהם (164).

יהודה הצליח גם במלחמותיו עם העממים מנגב ומים – האדוֹמים ויושבי פלשת. חברון, שהאדומים נתבצרו בה, ואשדוד הפלשתית נחרבו בידי חיל יהודה. היהודים שהיו עד כאן נרדפים הוכיחו, כי יודעים הם לעמוד על נפשם לא רק בפני העריצים הסורים אלא גם בפני ברית העממים שכניהם.

בינתיים נלחם אנטיוכוס אפיפנס במדינות המזרחיות של ממלכתו. בכל ארץ וארץ הנהיג משטר יווני, שינה שמות כמה ערים ל“אנטיוכיה” ו“סיליקיה” לעשות שם וזכר לבית מלכותו, וציוה לכנותו במצבות הזכרון – “גואל אסיה” (כתובת בעיר בבל אומרת: אנטיוכוס האלהים, גואל אסיה ומכונן העיר הזאת). אולם המצב הורע עם התרחק המלך לארצות פרס ומדי, שבהן הלכה ופשט שלטון הפרתים. כשהגיע להרי עילם וביקש ליטול אוצרות המקדש האלילי, התקוממו יושבי המקום ואנטיוכוס נזכר שבמקום זה ובגלל מעשה כזה הומת אביו, אנטיוכוס השלישי, בשעתו. “גואל אסיה” שב לבבל עם שיירי חילו המוכה, ובדרך חלה ומת (164). בימיו האחרונים הגיעו אליו בשורות רעות על נצחונות היהודים שנואי נפשו. האגדה מספרת, שאנטיוכוס מת בעינויים קשים או שיצא מדעתו ולפני מותו ניחם על היסורים שגרם לעם יהודה; אולם אגדה זו נוצרה כנראה לשם מוסר השכל ואמיתותה מוטלת בספק.

מיתתו של אנטיוכוס הרביעי עוררה מבוכה באנטיוכיה. יורש הכסא היה בנו הקטן, אנטיוכוס החמישי אֶבפּטוֹר. לאפוטרופוס של היורש ולמושל עד התבגרו מונה על־פי צוואת המלך המת, שר הצבא הסורי פיליפוס. אולם השליט הזמני של הממלכה, ליסיאס, לא רצה להניח מידו את השלטון ואת האפוטרופסות על בן המלך. השפעתו של ליסיאס היתה גדולה ובידו עלה להחזיק את השלטון. ריב־בית זה באנטיוכיה הסיח דעת הממשלה מן הנעשה ביהודה. ליסיאס דחה את המלחמה בארץ המורדת, כי ירא לצאת מאנטיוכיה פן יתפוס פיליפוס את הממשלה בידו. אבל כאן הגיעו שמועות מחרידות מירושלים. חיל יהודה המקבי צר על מצודת חקרה מרכז האויב בעיר הקודש. חיל המצב הסורי והיהודים המתיוונים שעליהם הגן נבהלו. מקצת הנצורים במצודה ברחו לאנטיוכיה ושם התאוננו שהממשלה הפקירה את הסורים ומצדדיהם ביהודה ונתנה למורדים את האפשרות לבצר את בית־צוּר והר הבית וסופם שיפרקו לחלוטין את עול סוריה מעליהם. היהודים המתיוונים הוסיפו, שהקנאים, ההורגים את כל המקיימים את מצוות המלכות רודפים אותם ומחרימים את רכושם.

הממשלה הבינה, עד היכן הדברים מגיעים בארץ המרד, וליסיאס התחיל מתכונן למלחמה. הוא אסף חיל רב, רגלים ורוכבים ועמהם פילים מלומדי מלחמה, בעצמו פיקד על הצבא ועלה על יהודה, ובלכתו לקח עמו את הנער אנטיוכוס החמישי (163). גם הפעם נכנסו הסורים ליהודה מנגב ושמו מצור על המבצר בית־צור. חיל המצב היהודי שבעיר נלחם בחירוף נפש, אבל לא יכול לעמוד בפני החיל הרב של ליסיאס והוכרח למסור את המבצר אחר שהותנה שיוכל לצאת ממנו באין מפריע. כשנודע הדבר ליהודה המקבי הפסיק את המצור על חַקרה ויצא עם חילו מירושלים לקראת האויב. ליד בית־זכריה, בין ירושלים ובית־צור, נפגשו שני החיילות וערכו מלחמה. גדודי יהודה הראו אף כאן אומץ לבם, ובכל זאת לא יכלו להתגבר על החיל העצום של הסורים. אחד מאחי יהודה, אלעזר, ערב את לבו לעשות מעשה גבורה, שבו קיוה להכריע את הכף לטובת היהודים. במערכות האויב ראה לפניו פיל גבוה ומהודר ועליו רוכב שר סורי צעיר, וחשב שזהו המלך. אלעזר היכה על ימין ועל שמאל והבקיע לו דרך אל הפיל ותקע לו חרב בבטנו; הפיל רבץ ובכובד משאו דרס את הגבור והמיתו. אולם מעשי גבורה כאלו של יחידים לא יכלו להביא לידי נצחון היהודים. לאחר קרב קשה הוכרח חיל המקבי לסגת לירושלים. האויב הלך אחריו והגיע עד ירושלים ושם מצור על הר הבית. מצב הנצורים היה קשה שכן היה מחסור בצרכי אוכל, לפי שהיתה זו שנת השמיטה והשדות לא נזרעו.

אילו נלכד הר הבית היו כל הכיבושים של המרד בטלים ויהודה היתה משתעבדת שוב למלכות בית סיליקוס, ואולם בשעה שליסיאס קרוב היה לנצחון נודע לו, כי באנטיוכיה מתחוללת מהפכה פנימית ופיליפוס מתנגדו הולך שמה ליטול לעצמו את השלטון ואת האפיטרופסות המגיעה לו על־פי צוואת המלך המת. במצב כזה אי אפשר היה לליסיאס להמשיך את מלחמתו ביהודה. מוכרח היה למהר וללכת לסוריה. לפיכך הציע ליהודים לכרות ברית שלום בתנאים נוחים, והיהודים הסכימו ברצון (163). על־פי ברית־שלום או שביתת־נשק זו ניתנה ליהודים חירות דתית גמורה, רשות לקיים את מנהגיהם ומצוותיהם, ובלבד שיודו בשלטון העליון של סוריה ויתחייבו להרוס את מבצרי הר־הבית ובית־צור.²⁶ המושל הבטיח לחדש את השלטון העצמי ביהודה ולסלק את הכהן הגדול הבוגד מנלאוס, שנתמנה על ידי אנטיוכוס אפיפנס ונמצא אותו זמן במחנה הסורים. לא עברו ימים מועטים ומנלאוס אבד חינו גם בחצר המלכות והומת בפקודת אנטיוכוס החמישי או ליסיאס. עם ביטול גזירות השמד מן ההכרח היה שיֵרד מגדולתו גם אחד מראשי החייבים במשטר אכזרי זה, שמעשיו המרידו עם שלם.

כך בטלו כל גזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס והוחזר על מכונו המשטר שקדם לשנת

1. חמש השנים של גבורות החשמונאים לא עברו לחינם; מלכות סוריה נוכחה כי ביהודה, ארץ בעלת תרבות עצמית עתיקה, מסוכנת שיטת הכפיה והרדיפות לרודפים יותר מאשר לנרדפים, שהרי שיטה זו גרמה כמעט לקריעת מדינה מעל בית סיליקוס. הקנאים היהודיים מצדם הוכרחו להסתפק לפי שעה במועט, בהפסקת הרדיפות, אבל לעתיד קיוו לגדולות מאלה, ותקוותיהם נתקימו.

§ 12 דימיטריוס הראשון, אלקימוס ומות יהודה המקבי (160).

לאחר שחזר ליסיאס עם אנטיוכוס החמישי מיהודה התחוללה בסוריה מהפכה בבית המלכות, שהשפיעה גם על המצב ביהודה. דימיטריוס, בן המלך סיליקוס הרביעי ובן אחיו של אנטיוכוס אפיפנס, ברח מרומי שהיה עצור בה כבן תערוּבות של ממשלת סוריה, עלה בחוף צידון של הים התיכון, משך אליו חלק הצבא והכריז על זכותו לעלות על כסא המלכות הסורי. העם שלא היה מרוצה מליסיאס קיבל את המלך החדש בשמחה. דימיטריוס נכנס לאנטיוכיה ברוב פאר והדר והומלך עליה בשם דימיטריוס הראשון סוֹטר (162). את אנטיוכוס החמישי הצעיר ואת אפיטרופסו ליסיאס ציוה להמית. תחילה כעס הסינט הרומי על מנוסת בן המלך הסורי, אולם בדיעבד השלים עם הדבר ואישר את דימיטריוס למלך כדת וכדין, ובלבד שתהא מלכות בית סיליקוס חוסה בצל רומי.

בינתיים נשתנה גם המצב הפנימי ביהודה. לאחר שהוענקה חירות הדת בארץ על ידי ברית השלום עם ליסיאס, נתחדשה מחלוקת התרבות בין המתיוונים והחסידים. כת החסידים המנצחת לא יכלה לדור בכפיפה אחת עם המתיוונים, שמעשיהם העידו עליהם כמה קרובה ההתבוללות אל הבגידה הלאומית. הקנאים הלאומיים לא יכלו כלכל את המפלגה שרבים מחבריה נמצאו במערכות האויבים. אולם כת המתיוונים לא אמרה נואש. אמנם הקיצוניים שבהם מסיעתו של מנלאוס נעלמו, אבל המתונים שאפו לחופש פעולה וגם ביקשו להגיע לשלטון. מנהיג המתיוונים המתונים היה אלקימוס או יהויקים, מבית הכהנים הגדולים. רוצה היה במשרת הכהונה הגדולה שנשמטה מידי מנלאוס, ולהשגת משרה זו היתה קיימת סגולה בדוקה ומנוסה: הסכמה להיות כלי־שרת בידי המושלים הסורים. אלקימוס הלך לאנטיוכיה, להשתדל שם בדבר מינויו לכהן גדול, והתאונן לפני המלך דימיטריוס הראשון על הלחץ שהמפלגה החשמונאית הלאומית לוחצת את המתיוונים, וגם הטעים את הצורך להנהיג סדר ומשטר בארץ אחרי המהומות שזעזעוה. המלך הסכים לנימוקיו של אלקימוס בתקוה להחליש באמצעותו את שלטון החשמונאים המורדים, שעדיין כבושה היתה בלבם התמרמרות על הסורים. כדי להנהיג במדינת המרי משטר חוקי צריך היה להעמיד בראש העם אדם הנוטה לממשלת סוריה. המלך מינה את אלקימוס לכהן גדול ומילא את ידו להקים ביהודה את הסדר שלפני המלחמה. דימיטריוס צפה מראש שמפלגת החשמונאים תתקומם ושלח לירושלים את שר צבאו בכחידס עם חיל רב כדי לעמוד לימין אלקימוס בשעת צורך.

אלקימוס התקרב לירושלים כשהוא חוסה בצל חילו של בכחידס. תחילה לא גילה את כוונתו האמיתית, ואדרבה, הוא הבטיח לעם לשקוד על טובתו הלאומית. חלק גדול של העם, ואפילו הרבה מן החסידים, היו נוטים להאמין להבטחות אלו, מפני שראו באלקימוס כהן גדול כדת וכדין, מזרע אהרן, הראוי להשקיט את הארץ לאחר שנות החירום. לאחר שהגיעו החסידים הקנאים לחירות דתית, היו סבורים שתכלית מלחמתם הושגה ומינוי אלקימוס היה בעיניהם כעין אתחלתא דגאולה. כך נכנס אלקימוס לירושלים באין מפריע וכאן נלוו עליו הסופרים והחסידים. רק יהודה המקבי והקנאים מסיעתו לא האמינו באפשרות של גאולה רוחנית בלי חירות מדינית. בלבם לא היה אֵמון לכהן הגדול שנתמנה מטעם הסורים ולבשורת השלום שהביא, וחוששים היו ששלום זה יביא לידי שעבוד חדש לעם יהודה. לא עברו ימים מועטים והחששות הללו נתאמתו. אחרי שתפס אלקימוס את רסן הממשלה בידו ציוה להמית ששים איש מן הקנאים שבכת החסידים, שלא קיבלו עליהם מרותו של הכהן שנתמנה מטעם המלך הסורי. אלקימוס ביקש בזה מצד אחד להוכיח לממשלה הסורית כי נאמן הוא בשליחותו, ומצד אחר להפחיד את כת החשמונאים המורדת. אולם אצל החשמונאים השיג את ההפך ממה שרצה: באכזריותו דחה ממנו גם את המתונים שבטחו בו, ולא נותר לו אלא לבקש משען בממשלה הסורית ובכת המתיוונים.

בינתיים יצא בכחידס מירושלים והניח רק חלק מחילו להגן על אלקימוס, אולם הגנה זו לא הספיקה. הקנא הגדול, יהודה המקבי, שהוכרח לצאת מירושלים עם גדוד בבוא אלקימוס, קרא שוב למרד בגבולין. הפעם עורר את העם למלחמה באויב הפנימי, הם המתיוונים המחזיקים בשלטון בסיוע הצבא הסורי הזר. בכמה מקומות רדפו גדודי יהודה את המתיוונים באכזריות חימה כרדוף בוגדים. אלקימוס ראה את עצמו ואת מפלגתו בסכנה ופנה שוב אל המלך דימיטריוס בבקשה לשלוח לו עזר. המלך שלח מיד צבא ליהודה ובראשו המפקד ניקנוֹר (161).

תפקידו של ניקנור היה להכריע את המורדים העקשנים מכת החשמונאים ולחזק את המפלגה הנאמנה למלכות סוריה. מתחילה ניסה ניקנור הערמומי להסביר פנים ליהודה המקבי והזמין אותו למשא־ומתן של שלום, ולאחר שלא עלתה בידו תחבולה זו פתח במלחמה. בדרך לירושלים, על יד כפר־שָלֵם, ערך ניקנור את הקרב הראשון עם חיל יהודה והובס. בירושלים, מקום שלטון מפלגתו של אלקימוס, קיבלו את ניקנור בכבוד, אלא שהוא נרגז מכשלונו, דיבר עם ראשי העיר קשות. בשעה שברכוהו הכהנים והזקנים על יד בית המקדש לגלג עליהם ואיים לשרוף את המקדש אם לא יסגירו אליו את יהודה הגבור וחבריו. כנראה לא האמין ניקנור בדברי השלום של הירושלמים וחשד בהם כי הם בעצה אחת עם המורדים. מירושלים נסע ניקנור עם חילו, לאחר שנוספו עליו גדודים חדשים מסוריה, לבית חורון; סמוך לעיר זו נמצא מחנה יהודה החשמונאי. בי“ג אדר שנת 161 נערכה על יד הכפר חדשה (Adasa) מלחמה כבדה ובה נחלו היהודים נצחון גמור. ניקנור נהרג עוד בראשית הקרב, ואנשי צבאו שנשארו כצאן בלי רועה נסו מן המערכה. היהודים רדפו אחריהם וזנבו את הנחשלים. נצחון זה הביא לקנאים שמחה רבה – הוכה צר ואויב, שלעג לפני המלחמה לקדשי האומה ואיים בעזותו על מקדש אלהים. לזכר נצחון זה נמנו וגמרו לחוג בכל שנה את יום י”ג אדר, הוא ערב פורים. ועוד שנים רבות קיימו ביהודה חג היסטורי זה הידוע בשם “יום ניקנור”. לאחר זמן נבלע חג זה ב“יום המן”, הוא חג הפורים.

כת אלקימוס נסתלקה מן השלטון ובראש העם עמדו שוב יהודה המקבי ואֶחיו. עכשיו הובררה לחלוטין דרך תנועת החירות: ברור היה, כי התנועה שבראשיתה שאפה לשחרור דתי תרחיק ללכת עד לידי שחרור מדיני. החשמונאים צעדו לקראת שחרור זה בתוקף הכרח היסטורי. וכדי להכשיר את הקרקע לפריקת עול סוריה החליט יהודה לבקש חסותה של רומי האדירה, שהיתה בימים ההם שופט עליון בין המדינות. משעה שניצחה רומי את אנטיוכוס השלישי נעשתה כעין אפוטרופוס למלכות בית סיליקוס. בני המלכים הסורים היו יושבים ברומי בתורת בני תערוּבות והסינט הרומי השגיח בעין פקוחה על הנעשה בחצר בני סיליקוס ובממלכתם רבת העמים. כשגילה אנטיוכוס הרביעי נטיה יתירה לכיבושים, גערה בו רומי ובעל כרחו קיבל מרותה (עי' למעלה § 9). ממשלת רומי לא רצתה בהתגברותה של ההגמוניה הסורית בארץ הקדם. ולפיכך ראתה בעין יפה את שאיפות החירות של העמים הכפופים לסוריה וממילא משכה חסד גם לחשמונאים המורדים. יהודה ידע זאת ושלח לסינט הרומי שני צירים, את אֶבפּוֹלמוּס ואת יאסון. בהצעה של כריתת ברית. הסינט קיבל הצעה זו ברצון, שהרי התאימה לשאיפות המדיניות של רומי והכניסה לחוג השפעתה את ארץ יהודה. על פי “ברית הידידות” שנכרתה בין שני הצדדים התחייבו שניהם לסייע זה לזה במקרה מלחמה “כפי שיחייבו הנסיבות” (160־161)²⁷. ראשי יהודה שכרתו לראשונה ברית עם רומי לשם שחרור עמם לא יכלו לראות את הנולד, כי בעוד מאה שנה תגזול ממלכה זו עצמה את החירות שזכתה לה יהודה…

הברית עם רומי לא הביאה לפי שעה תועלת ממשית. הסינט הרומי הציע למלך דימיטריוס הראשון לחדול ממלחמתו עם יהודה, אולם אזהרה זו אֵחרה לבוא. מיד לאחר קבלת הידיעה על תבוסתו של ניקנוֹר על יד חדשה שלח דימיטריוס ליהודה חיל של עשרים אלף איש ובכחידס בראשו. בכחידס התקרב לירושלים בפסיעות גסות. יהודה המקבי לא הספיק להתכונן כראוי כי לא פילל להתקפה מהירה כזו. ולפיכך הלך לקראת האויב בלווית שלושת אלפים איש בלבד. רובם לא נועזו לערוך קרב עם הסורים ודרשו לסגת אחור כדי לאסוף חיל רב; אולם הגבור שלא חת מפני כל מֵאֵן לסגת. “אם קרבה עתנו – אמר – נמות כאנשי חיל, ואל יהי כבודנו לכלימה”. מכל הגדוד הלכו אחריו רק שמונה מאות גבורי חיל. עם גדוד מועט זה התנפּל יהודה על יד אלעשה (Eleasah) על האויב וכמעט הצליח להבריח את המחנה הימני שבו נמצא בכחידס עצמו, אולם כשהפך את פניו ראה והנה הוא מוקף גדודי המחנה הסורי השמאלי. הגדוד היהודי הקטן נלחם בשארית כוחו, אבל מערכותיו הלכו הלוך וחסור. לבסוף נפל חלל וחרבו בידו גם המנהיג הגדול (באביב שנת 160). אחי יהודה המקבי מצאו אחר כך את גופתו, הביאוה למודיעין וקברוה שם בקברות אבותיו. כל ארץ יהודה התאבלה על מות הגבור הגדול, מציל חירות האומה, שמת בגבורתו בשעה שלחירות האומה נשקפה סכנה חדשה.

§ 13 יונתן ובכחידס; קרבות קטנים עד שביתת הנשק בשנת 157.

יהודה המקבי מת בפרק הזמן שבו כבר הושגה החירות הדתית ושוב לא נלחמו היהודים אלא לחירות מדינית. ומלחמה זו קשתה שבעתיים מן המלחמה שקדמה לה. למערכות הלוחמים בלחץ הדתי הלכו רבים מן היהודים שרדיפות אנטיוכוס הרביעי נגעו אל נפשם ואל בשרם. מעשי האונס והשמד הכריחו גם אנשים שלווים להצטרף אל גדודי החשמונאים, והתנגדות עקשנית זו של המונים נלהבים הביאה לידי שלום ליסיאס בשנת 163, שהחזיר מטעם המלכות את השלטון הדתי ביהודה ליושנו. רוב העם השלימו עם הממשלה הסורית לאחר שהותר להם לקיים את המצוות. החסידים המתונים סברו שהושׂגה התכלית של המרד ורבים מהם, כמו שראינו, נכונים היו לקבל עליהם גם מרותו של הכהן הגדול אלקימוס, אילו היה מבקש משען בעמו ולא בחיל סוריה. רק כת החשמונאים הגבורים הכירה, שאין להסתפק במועט, אלא יש לשאוף להשגת חירות מדינית בגדר האפשרות ולבקש למטרה זו גם את חסות הרומיים. יהודה המקבי התחיל ללכת בדרך זו סמוך למיתתו, אבל לא מצא סיוע בהמון העם, שביקש לישב בשלווה לאחר שנות המלחמה, והוכרח להילחם כשעמו גדודו הזעיר בלבד – ונפל חלל במלחמת מעטים עם הרבים. מות יהודה הביא לשעה מבוכה במחנה הקנאים וגרם לנצחון כת המתונים רודפי השלום, שנטו לקבל עליהם עול מלכות סוריה. אלקימוס נתחזק שוב בירושלים בכהונה גדולה ובנשיאות סוד הזקנים. בני מרום עם הארץ לא ביקשו אלא סדר ומנוחה בארץ. שיטתם היתה הכנעה ומשמעת לממשלת סוריה, שהשיבה לאומה את החירות הדתית הנכספת. לפיכך ראו במפלגת החשמונאים עצרת מורדים, שפעולותיהם עשויות להקניט את ממשלת סוריה ולהמיט שואה חדשה על יהודה. כך ראה את הדבר גם הנציב בכחידס, שנשאר ביהודה לאחר נצחונו האחרון כדי להנהיג “סדר ומשטר”. את בני סיעתו של יהודה המקבי, שהיו מפוזרים בארץ, רדף באכזריות; בכמה ערים (ביריחו, אֶמַאוּס, בית חורון, בית אל ועוד) בנה מבצרים והציב שם חיל מצב סורי; ממשפחות מיוחסות ביהודה לקח בני תערוּבות וכלאם במצודת חקרה שבירושלים לבטחון מפני מרד היהודים.

רדיפותיו של בכחידס הכריחו את מפלגת הקנאים להתלכד כדי לעמוד על נפשם. שרידי חיל החשמונאים בחרו למנהיג את אחיו הצעיר של יהודה, גבור הקרב שבעבר הירדן מזרחה, הוא יונתן, ובחירה זו היתה מוצלחת. ליונתן לא היתה גבורת ארי כליהודה אחיו, אף לא כוח להתלהב ולהלהיב, אבל היו בו מעלות אחרות שהתאימו ביותר לתקופה המדינית החדשה: ראיית הנולד וזהירות. יהודה היה נוח להעז ולהעפיל, ואילו יונתן מסוגל היה להמתין לשעת הכושר, שבה אפשר לעשות מעשה בסכנה מועטת ובבטחה יתירה של הצלחה. לא איש־מלחמה בלבד היה אלא גם חכם מדיני, שהשכיל להפיק יתרון לתכליתו מכל משוגה ותקלה של מתנגדו. כשרונות אלה של המנהיג החדש הם שעמדו לה למפלגת החשמונאים, והודות להם לא זו בלבד שהחזיקה מעמד בשעת משבר, אלא אף נתחזקה אחר זמן ועלתה לגדולה.

חילו המועט של יונתן לא עצר כוח להילחם בבכחידס ויצא ממרכז המדינה לערבות תקוע, סמוך לים המלח. בערבות מדבר אלו, שעד היום נודדים בהם בדווים, היו משוטטים גדודי היהודים ומחכים לשעת כושר כדי להמשיך במעשי גבורתם. יונתן וסיעתו לקחו אתם מירושלים את נשיהם ובניהם וגם את מטלטליהם, מחשש שמא יחרימם בכחידס. כדי להקל את הכבודה שלח יונתן את כל הרכוש הזה, בהשגחת יוחנן אחיו, לעבר הירדן מזרחה אל השבט הערבי בני נביות. בדרך, על יד מידבא (ארץ בני מואב לפנים), התנפלו על יוחנן ערבים פראים מבני יעמרי, הרגוהו ובזזו את הרכוש. יונתן ושמעון אחיו עברו את הירדן עם גדודם והתנפלו על הבוזזים לפתע פתאום, בשעה שחגגו בשמחה רבה חגיגת חתונה, ונקמו דמי אחיהם. בחזירתו נתקל גדוד היהודים בחיל בכחידס בעבר הירדן. לאחר התנגדות קצרה קפצו יונתן וחייליו למי הירדן ועברו אותו בשׂחיה, ואילו חיל בכחידס שהיה מזוין בנשק כבד לא יכול לרדוף אחריהם ונשאר מעבר מזה.

בשנת 159 מת אלקימוס. מיתתו החטיפה של הכהן הגדול מתוארת במסורת העממית כמין עונש מן השמים שנתרחש בשעה שהרס את חומת העזרה הפנימית כדי להקל על הנכרים לבוא אל הקודש פנימה. לאחר מות אלקימוס שב בכחידס לאנטיוכיה, שהרי עיקר בואו לירושלים היה מכוּוָן לתמוך בידי הכהן המגן על אינטרסי הממשלה הסורית. יונתן השתמש ביציאתו של בכחידס והגדיל את צבאו. ביחד עם שמעון אחיו הלך מעיר לעיר ונלחם במתיוונים. הללו פנו בקובלנה לאנטיוכיה וביקשו לשלוח צבא כדי להכריע את הקנאים. בכחידס חזר ליהודה, אבל בינתיים הספיקו שני האחים החשמונאים לחזק את עמדתם. הסורים לא עצרו כוח להילחם בגדודים היהודים המפוזרים בכל הארץ, שהיו נמנעים מקרבות גדולים והיו מציקים לאויביהם בהתנפלויות־פתע קטנות. בכחידס נלאה מן הפגיעות הקטנות שאין להן סוף וגם נמאס בעיניו להכניס ראשו בין המפלגות היהודיות וכעס על המתיוונים שקראוהו לכאן. לפיכך קיבל ברצון את הצעתו של יונתן לחדול ממעשי מלחמה (157). נכרתה ברית שלום חדשה, ואלו הם תנאיה: המפלגה החשמונאית מודה בשלטונה העליון של סוריה ואף הממשלה הסורית רואה בסובלנות את המפלגה החשמונאית כל זמן שאין פעולתה יוצאת מגדר מלחמת־תרבות פנימית; הממשלה הסורית אינה מכניסה ראשה במחלוקת זו ואינה ממנה כהן גדול אחר במקום אלקימוס. בתוצאת חוזה זה היתה משׂרת הכהן הגדול פנויה שנים אחדות, לפי שלא היה הסכם בעם במי לבחור. יורש הכהונה הגדולה על־פי דין, בן חוניו השלישי שנהרג באנטיוכיה, ברח זה כבר למצרים וחסה בצל מלכי בית תלמי; ולכהן שליט מבית החשמונאים עוד לא הוכשר הדור. בשלטון יהודה נתהוו שתי רשויות: בירושלים משלו חבורות מתיוונים, ויונתן וסיעתו נתחזקו במכמש, מצפון לירושלים, וכאן היה המרכז לשלטון המפלגה הלאומית. בכחידס יצא מיהודה ושוב לא חזרה אליה

כך ויתרה הממשלה הסורית עוד ויתור אחד ליהודים; תחילה ביטלה את הגזירות על חירות הדת. ועכשיו נסתלקה גם מלהכניס ראשה במחלוקת הפנימית של המפלגות היהודיות, המתיוונים והלאומיים, והניחה לעם שיבחר בעצמו בין המפלגות המריבות זו עם זו.

§ 14 מהומות בסוריה; יונתן כהן גדול.

כארבע שנים לאחר כריתת ברית השלום עם בכחידס שקטה ארץ יהודה; התגרות עם הסורים פסקו וממלחמת המפלגות ניטל עוקצה. השפעת המתיוונים שלא מצאו סיוע מספיק בממשלת סוריה וברוב האומה לא היה להם שורש, הלכה הלוך וחסור, ומפלגת החשמונאים הלאומית הלכה ונתרחבה. יונתן, שנמנע לפי שעה ממעשים ממשיים נגד סוריה, שאף בלי הרף להשגת תכליתו הנכספת: חירות מדינית. לתכליתו זו התקרב מתונות, אבל בטוחות, והשתמש בכל שעת כושר לחיזוק שלטון הבית היהודי והרחבתו. כמה שעות כושר כאלו עמדו לו ליונתן וסייעו לו להוציא את רעיונו לפועל בצורה משוכללת משפילל בעצמו. יהודה השואפת לחירות נבנתה מחורבנה המדיני של סוריה.

בימים ההם נתגלע שוב בסוריה ריב עצום בבית המלכות, שגרם למהומות במשך כמה שנים ועל ידי כך הלכו ונידלדלו כוחות המדינה. שונאי מלכות בית סיליקוס מאז, מלכי מצרים ואסיה הקטנה, חרחרו את הריב וסייעו בידי כל מולך מעצמו בסוריה. בתחבולות מדיניות כאלו עלה לגדולה בשנת 153 אדם אחד שהתיימר למלוך במקום דימיטריוס הראשון, והוא משפל המדרגה, יליד אסיה הקטנה, אבל בקלסתר פניו דומה היה לאנטיוכוס אפיפנס ואמר על עצמו שהוא בן המלך שמת. שמו האמיתי היה בַּלַס ובתורת בן מלך קרא לעצמו אלכסנדר. בסיוע תומכיו הגלויים, וביחוד בתמיכתה החשאית של רומי, גייס אלכסנדר בלס גדוד צבא ועלה למלחמה על דימיטריוס. המלך דימיטריוס היה זקוק לכל צבאותיו וקרא מיד לכל חילות הסורים ביהודה לשוב לארצם, חוץ מחיל המצב שבירושלים ובבית צור. וכאן קמה לו סכנה חדשה: יונתן, מנהיג היהודים, היה עלול לתפוס שעה נוחה של רפיון החיל הסורי ביהודה ולפשוע בסוריה לגמרי או להיספח אל בלס, אם זה יציע לו תנאים נוחים. לפיכך הקדים דימיטריוס והשתדל למשוך לצדו את היהודים ומנהיגם. לתכלית זו מילא ידו של יונתן לגייס ביהודה אנשי צבא למלכות סוריה ולאות אמון ציוה לשחרר את בני התערוּבות שבמצודת חַקרה מן המשפחות המיוחסות שביהודה. יונתן נכנס מיד לירושלים ברשות המלכות והתחיל מבצר את הר הבית.

אשר יגור דימיטריוס בא לו. אלכסנדר בלס, שהיה זקוק לבעלי־ברית, השתדל למשוך את לב המנהיג היהודי בהצעות נוחות עוד יותר. הוא מינה את יונתן לכהן גדול ושלח לו במתנה בגד ארגמן ועטרת זהב לכרות עמו ברית. יונתן קיבל את הכהונה הגדולה, שהחשמונאים נכספו לה זה כבר משום ערכה המדיני. בחג הסוכות שנת 152 שימש בראשונה בבית המקדש בבגדי כהן גדול, ובזה עבר השלטון בפומבי ממפלגות המתיוונים, שתפסו את הכהונה הגדולה בימי המהומה, אל המפלגה הלאומית ואל החשמונאים מנהיגיה. ברור היה, שנוח לה ליהודה המנצחת לכרות ברית עם בלס מאשר עם דימיטריוס, ששליחו בכחידס רדף את הקנאים. לפיכך גמר יונתן לעמוד לימין אלכסנדר ולא שם לב כלל להצעות החדשות שנתקבלו מדימיטריוס והבטיחו ליהודים אוטונומיה רחבה והנחות גדולות בגביית המסים. כנראה לא בטח בוויתורים אלה שניתנו בשעת דוחקו של דימיטריוס, או שסבור היה כי ימי שלטונו חוצצו. ואמנם חושו לא הטעהו: לאחר שנתיים נהרג דימיטריוס הראשון במלחמה זו ואלכסנדר הוכרז למלך סוריה (150).

שיחקה לו השעה ליונתן וגם פיקחותו המדינית עמדה לו וזכה לעלות לגדולה, שלא הגיע אליה יהודה המקבי לאחר כל מעשי גבורותיו. בּן משפחת החשמונאים המורדים נעשה כהן גדול ושליט כפוף אך מעט למלכות סוריה. אלכסנדר בַּלַס חלק לו כבוד כלבעל־ברית חשוב. לחתונתו עם בת תלמי פילומטור מלך מצרים, שהוחגה בעכו, הזמין גם את יונתן וכאן ישב מנהיג היהודים בלבוש ארגמן בצד מלך סוריה. כשבאה לעכו מלאכוּת ממפלגת המתיוונים וניסתה להבאיש את יונתן בעיני אלכסנדר לא שם לב כלל לדברי המלשינות. המלך מינה את יונתן ל“אסטרטיגוס” ול“מרידרכוּס” או אֶתנרכוּס, היינו מושל צבאי ואזרחי ביהודה, ובזה נתן תוקף לשלטון שכבר היה בידיו למעשה. שנים אחדות משל יונתן ביהודה במנוחה. הארץ שהיתה זה לא כבר משועבדת נשתחררה למחצה והלכה ונתקרבה לחירות מדינית גמורה, ובזה נסתייעה הרבה במהומות שבבית המלכות בסוריה המתנוונת.

אלכסנדר בלס לא צלח למלוכה ושטוף היה בתאוות בשרים כרוב מלכי סוריה, אסיה הקטנה ומצרים בימים ההם. בשנת 147 מרד בו יורש הכסא האמיתי, דימיטריוס השני בן דימיטריוס הראשון. אפולוניוס נציב חילת סוריה עמד לימין דימיטריוס, אולם יונתן נאמן היה לבריתו עם אלכסנדר. צבאות אפולוניוס ויונתן נלחמו זה בזה על שפת ים פלשתים והיהודים ניצחו; יונתן היכה את צבא אפולוניוס על יד אשדוד, הרס את העיר ואת מקדש דגון שבתוכה, גירש את חיל המצב הסורי מיפו ושב לירושלים ביד רמה. בשכר סיוע זה נתן בלס ליונתן את העיר הפלשתית העתיקה, עקרון.

אולם עזרתו של יונתן לא יכלה להחזיק על כסאו את אלכסנדר, שמרדו בו כמה מאזרחי אנטיוכיה וקצת מגדודי הצבא. אפילו חותנו, תלמי הרביעי מלך מצרים, עמד לימין דימיטריוס. הוא נטל את בתו מאלכסנדר ונתן אותה לו לאשה. אלכסנדר הוכה במלחמה וברח לערָב ושם נהרג. דימיטריוס השני נעשה מלך בסוריה (145) וניתן לו התואר ניקטוֹר (מנצח).

יונתן מצא שעת מעבר זו נוחה להשגת חירות יתירה ושם מצור על מצודת חַקרה, מעוז הסורים ומקלט המתיוונים. באנטיוכיה ראו בזה מרידה, וכן תיארו את הדבר המתיוונים שברחו מיהודה. המלך דימיטריוס השני קרא אליו את יונתן לעכו שיתן לו דין וחשבון. מנהיג היהודים הלך אל המלך קוממיות מבלי להסיר את המצור מחקרה שכן ידע כי מלך סוריה במצבו הרופף זקוק לידידותה של יהודה ולא יבוא עמה בריב. וכן היה. דימיטריוס קיבל אותו בכבוד. יונתן ביקש מאת המלך להוציא מיהודה את חילות המצב הסוריים ולספח לארץ יהודה שלושה פלכי שומרון (אפרים, לוד ורמתיים) והתחייב להכניס בשכר זה לגנזי המלכות שלוש מאות כיכר. דימיטריוס הבטיח למלא בקשתו וכל חפצו לא היה אלא לבטוח בנאמנותו ובעזרתו בעת צרה.

לעזרה זו זקוק היה עד מהרה. באנטיוכיה נתרעם העם על דימיטריוס השני בשל עריצותו והמלך החזיק מעמד רק בעזרת שכיריו. מחשש קשר ציוה ליטול את הנשק מיושבי עיר הבירה, וגזירה זו החישה את המרד. אז פנה המלך בבקשת עזרה ליונתן וזה שלח לאנטיוכיה גדוד של שלושת אלפים איש. בסיועם עלה ביד דימיטריוס להכריע את המרידה (145). כך נשתנו העתים. לפני עשרים שנה, בימי השמד של אנטיוכוס אפיפנס, לא פילל איש כי יבוא יום והיהודים יצילו את כסא מלכותם של בני סיליקוס בעיר הבירה של סוריה.

§ 15 מלחמת החירות עד בחירת שמעון החשמונאי לנשיא יהודה (140־145).

בשעת דוחקו של דימיטריוס השני, כשזקוק היה לסיועה של יהודה, הבטיח להרחיב את שלטונה העצמי ולמסור לידי יונתן את מצודת חַקרה שבירושלים ושאר מבצרים שישבו בהם חיילות סוריים. אולם לאחר שניצל מן הסכנה בעזרת יונתן שכח המלך את הבטחותיו והתחיל שׂוטם את המנהיג היהודי. כפיית־טובה זו עוררה חמתו של יונתן, ובשעת הכושר הראשונה הפר את בריתו עם דימיטריוס. שעת כושר זו היתה הופעת תובעים חדשים לכסא המלכות של בית סיליקוס. דיוֹדוֹט טריפון, מי שהיה שר צבאו של אלכסנדר בלס, נעשה אפוטרופוס לבנו הקטן של אלכסנדר, אנטיוכוס הששי, והשתדל להמליכו. ולפי שהעם לא היה מרוצה משלטונו של דימיטריוס עלה ביד טריפון למשוך לצדו חלק גדול מן הצבא הסורי וללכוד את אנטיוכיה (145). בסוריה ומושבותיה התגלע ריב. טריפון ואנטיוכוס, יורשי אלכסנדר בלס, באו במשא ומתן עם יונתן, שהיה לפנים בעל בריתו של אלכסנדר, על חידוש החוזה בתנאים נוחים לשני הצדדים. על־פי החוזה קיבל הכהן הגדול ומנהיג היהודים את כל הזכויות וההנחות שביקש לקבל מדימיטריוס ובשכר זה התחייב לעמוד לימין המלך החדש. שמעון אחי יונתן מונה ל“אסטרטיגוס” או שר צבא של רצועת הים בארץ ישראל. החשמונאים הורשו לגרש מיהודה ומן הארצות הסמוכות לה את חילותיו של דימיטריוס השני. על ידי כך ניתנה להם שליטה מרובה בכל רחבי ארץ ישראל והם נסתייעו בה לטובת מולדתם יותר מלטובת סוריה.

המלחמה נערכה בשני קצות הארץ: ברצועת הים שבנגב ובגליל. במערכה הראשונה לכד יונתן, בראש גדודים סורים ויהודים, את הערים אשקלון ועזה בשביל אנטיוכוס הששי; ובגליל הכה את צבא דימיטריוס השני סמוך לים כינרת. אחר כך הוליך את צבאותיו צפונית־מזרחית לעבר הרי הלבנון, גירש את צבא האויב מעל הגבול ושב דרך דמשק ירושלימה. כאן קרא יונתן לזקני יהודה וביחד החליט לבצר את עיר הבירה וקצת מערי השדה. את חומות ירושלים ציוה להגביה ובין מצודת חַקרה והר הבית בנה חומה גבוהה לחצוץ בין בית המקדש וחיל המצב הסורי. אותה שעה דאג שמעון לחיזוק גבולות יהודה. אחרי מצור ממושך לכד את המבצר הדרומי הראשי בית צור, גירש משם את חיל המצב הסורי של דימיטריוס השני ושם מצב יהודי במקומו. שמעון כבש גם את יפו ועשה עיר חוף זו הסמוכה לירושלים למבצר יהודי. כך הפיקו החשמונאים חפצם מן המלחמה שבין דימיטריוס השני ואנטיוכוס הששי וגירשו את הסורים בסיוע הסורים עצמם והכשירו את הקרקע לחירות גמורה של יהודה.

בשעת חירום זו שלח יונתן מלאכוּת לסינט הרומי כדי לחדש את הברית שכרת יהודה המקבי בשעתו עם רומי. המלאכות הצליחה בשליחותה.²⁸ מנהיג היהודים, שהיה רואה את הנולד, ודאי רצה לזכות בסיועה של רומי קודם שיכריז על חירותה של ארצו. ואמנם נתברר, שהתנגשות עם סוריה מוכרחת לבוא מפני הניגודים שבין “בעלי הברית”. יונתן ושמעון, שהיו לוכדים מטעם המלכות פלכים שונים בארץ ישראל בשביל אנטיוכוס הששי, היו מספחים למעשה הרבה מן המקומות הנכבשים גם ליהודה. ברור היה, שיהודה שואפת לחירות מדינית ולהרחבת גבולותיה. סוף סוף הרגיש בדבר גם טריפון, האפוטרופוס של אנטיוכוס. ומיד לאחר ששקטה מלחמתו עם דימיטריוס השני פנה טריפון כלפי יונתן “בעל בריתו”. מכיון שידע כמה קשה לנצח את יונתן בשדה־קטל שם אל הערמה פניו: הוא בא עם חילו לארץ ישראל וחנה סמוך לבית שאן. יונתן יצא לקראתו עם מחנהו אבל טריפון קיבל אותו בסבר פנים יפות, כבש את כעסו והביע את תמהונו, שיונתן מתכונן למלחמה בשעה שאין ביניהם, בעלי הברית, שום מחלוקת. וכך פיתה את יונתן לשלוח מעליו את חילו וללכת אחריו עם גדוד קטן לעכו כדי לשאת ולתת שם על מסירת עיר זו ומבצרים אחרים ליהודים. יונתן האמין בדבריו והלך אחריו, אבל כשהגיעו לעכו הושם בשבי ובני לוויתו נהרגו (143).

כשנודע לשמעון החשמונאי הנעשה לאחיו מיהר לבוא לירושלים. שם קרא לאסיפת עם ואמר: “כל אחי שיכלה החרב בעבור ישראל ואיוָתר רק אני לבדי, ועתה חלילה לי משמור את נפשי לעת צרה כי אם קום אקום לנקום את עם יהוה ומקדשו ואת נקמת נשינו וטפנו”. העם הריע תרועה של תודה לדברי האחרון לבני בית מתתיהו החשמונאי והכריז את שמעון למנהיג. על שמעון הוטל לשכלל מעשה השחרור; אבל קודם כל ביקש לגאול את אחיו משביו או להינקם בבעל הברית הבוגד. טריפון הלך עם חילו הלוך ונסוע הנגבה והוליך עמו את יונתן השבוי אסור באזיקים. שמעון יצא לקראתו בראש חילו וגדר בעדו על יד חָדיד ממערב לירושלים. כאן עשה טריפון שוב מעשה נבָלה. לשמעון הודיע כי מוכן הוא לשחרר את אחיו אם יקבל בפדיונו מאה כיכר ושני בני יונתן לבני תערובות. ואף ששמעון לא האמין הרבה בהבטחותיו של הסורי הנוכל, שלח לו את הפדיון הנדרש ואת בני התערובות, כדי שלא יאמרו עליו שלא עשה כל מה שביכלתו להצלת אחיו. אולם טריפון רימה גם הפעם. את חילו הוליך לירושלים מנגב, אולם מפני שלג רב שירד בלילה הוכרח לסגת אחור למזרח, לארץ הגלעד. שם שפך טריפון את חמתו על שבויו. על־פי מצוותו נהרג יונתן בסקמה (בבית שקמה)? שבעבר הירדן מזרחה (143). לאחר שחזר טריפון לסוריה ציוה שמעון להביא את גופת אחיו למודיעין ולקבור אותו שם בקבורת החשמונאים. נוסף עוד קבר בקברות הגבורים אנשי השם. עוד אחד נפל חלל במעשה גבורתו הלאומית, איש מלחמה וחכם מדיני שפתח בהיאבקות למען הזכות היסודית של היהודי לעבוד את אלהיו כדרכו ועלה לדרגת כהן גדול ואתנרכוס בן־חורין למחצה. יונתן היה כולו מסור לשאיפה אחת – לעשות את ארצו בת חורין ומאושרת. ימים רבים הלך לתכליתו הנכספת בארחות העקלקלות של המדיניות ונפל חלל בתנועת עקלתון זו בשעה שכבר עמד על סף יהודה החפשית.

עד לשחרורה הגמור של יהודה חסרה עוד פסיעה אחת, והאחרון לבני בית מתתיהו החשמונאי, שמעון, פסע פסיעה זו. הוא ביצר את ירושלים וסיפח לאדמת יהודה את יפו, המחברת את עיר הבירה עם הים. וכדי שתהא עיר חוף זו בטוחה בידי היהודים גירש מתוכה את כל הסורים. המהומות שנתרבו בסוריה הקלו על שמעון את כיבושיו" טריפון עשה בינתיים שוב מעשה רֶשַע, הרג את הנער אנטיוכוס, שחסה בצל אפיטרופסותו, והכריז עצמו מלך. אז עמד שמעון לימינו של דימיטריוס השני, אבל לא כשליט הכפוף לו אלא כבעל ברית עצמאי. דימיטריוס, שהיה דחוק מכל העברים ושממילא לא היתה לו שום שליטה ביהודה, שמח לקראת החוזה עם שמעון והסכים לויתור אחרון: שחרר את יהודה לעולם מלהעלות מס לסוריה. בזה נסתלקה סוריה לחלוטין משלטונה ביהודה. “וישבר עול הגויים מעל ישראל” אומר בעל ספר חשמונאים א'. מאותו יום (170 למנין שטרות, 142 לפני הספירה) התחילה חירות יהודה.

לא עברו ימים מועטים ונפל גם המעוז האחרון לשלטון סוריה ביהודה. חיל המצב הסורי שבמצודת חַקרה בירושלים הושם במצור, מוקף היה בידי חיל שמעון, שלא נתן להביא שמה צרכי אוכל. הרעב הכריח את הסורים להיכנע. המצודה הנשגבה, שהיתה שלושים שנה רצופות לצנינים בצידי יהודה, נתרוקנה מן הנכרים. ביום כ"ג באייר שנת 141 נכנסו יושבי ירושלים למצודת חקרה בהמון חוגג, כפות תמרים בידיהם, מנגנים בכלי זמר ומזמרים שירי תהלים. יום גדול זה הכרז לחג לאומי מדי שנה בשנה.

מלחמת הגבורה של יהודה לחירותה במשך עשרים וחמש שנה נסתיימה בהצלחה שלא פיללו לה ראשוני הלוחמים. לא חירות דתית בלבד השיגה האומה אלא גם חירות מדינית. עכשיו היה עליה לשקוד על חיזוק חירותה ועל הנהגת משטר חדש במדינה. למעשה עמדה משפחת החשמונאים הגבורים בראש העם במשך כל תקופת המלחמות. בית הכהנים מבני צדוק נפל לאחר בגידת יאסון, שגרם לרדיפות ולשמד, ומנוסת בנו של חוניו השלישי למצרים, כשהושגה החירות הדתית כיהן זמן־מה אלקימוס, ואחריו נעשה יונתן מבית הכהנים החשמונאים לכהן גדול. וכשהשיגו החשמונאים גם חירות מדינית ליהודה נעשה השלטון המדיני אף הוא לנחלת ביתם. כך נתאחדו השלטון הדתי והחילוני במשפחה אחת. על האומה המשוחררת היה אך לתת תוקף חוקי לעובדה זו. באסיפה רבה של כהנים, לויים וזקנים ביום י"ח באלול שנת 140 הוכרז שמעון החשמונאי לכהן הראש, לשר הצבא ולנשיא ביהודה ותארים אלו ניתנו גם לזרעו אחריו. לנשיא זה שנבחר על ידי העם ניתנו כל הזכויות של מלך לקרוא למלחמה ולשלום, למנות פקידים ולסלקם, לחתום על תעודות המדינה החשובים, להשגיח על בית־המקדש ולענוש את העבריינים. החוקה החדשה של יהודה, שנתקבלה על ידי העם וקבעה בפרטות את משפט הנשיאות, נחרתה על לוחות נחושת שנשמרו בבית־המקדש בירושלים.

פרק רביעי: התרבות הרוחנית ביהודה ובגולה ההלניסטית

§ 16 השירה והפילוסופיה (שיר השירים וקהלת).

המגע שבין התרבות העברית והיוונית על אדמת יהודה גרם לתוצאות שונות בתקופת השלטון היווני שנמשך כמאתיים שנה (332־140). בימי השלוה הראשונים של מלכות בית תלמי פעלו בשדה התרבות גם הכּוח המושך וגם הכוח הדוחה, כצפוי לשעת פגישה של שתי תרבויות והשקפות עולם הזרות אחת לרעותה, והזרמים הרוחניים החדשים ביהדות באו כהתפתחות חפשית מתהליך זה. בספרות העברית ניכרת השפעת היוונוּת כשאיפה לחילוניות ביצירה, שעד כאן היתה מצומצמת במסגרת המחשבה הדתית; על גבי “כתבי הקודש” התחילה מתרקמת מסכת של “כתובים” סתם, פרי מחשבה חפשית. אולם בסוף תקופת השלטון היווני, בשעה שמלכות בית סיליקוס נטתה ליַוון בחוזק היד, גבר הכוח הדוחה של התרבות הזרה על הכוח המושך שבה וצמצם את הספרות העברית בתחומיה.

המאה השלישית לפני הספירה, שהיא הראשונה להזדמנות היהדות והיוונוּת, היתה תקופת פריחה לתרבות הרוחנית בארצות המזרח ההלניסטי. בימים שכבש אלכסנדר מוקדון את ארצות הקדם הגיעה המחשבה היוונית למרום פסגתה, בתורת אריסטו, אחד מרבותיו של אלכסנדר. כעבור שלושים שנה (קרוב לשנת 300) נוספו על שני מרכזי החכמה שבאתונה – האקדמיה של אפלטון והליקֵיון של אריסטו – עוד שנַים: ה“גן” של אֶפּיקוֹרוס וה“סטיו” של זינוֹן, אסכולות לשתי השיטות בפילוסופיה ובמוסר, האפיקורסות והסטואיציזם, שהאחרונה שבהן קרובה היתה למוסר היהדות. מהמטרופולין של יוון באירופה יצאו חכמה ופילוסופיה למלכויות היווניות שבאסיה ובאפריקה. מן המאה השלישית ואילך נעשתה אלכסנדריה לאתונה שבמזרח. באתונה חדשה זו נשתקע החכם דימיטריוס הפאלאֶרוני, שגר תחילה באתונה הישנה, ובעצתו יסד תלמי הראשון את המוזיאון באלכסנדריה – אקדמיה ובה אוצר של כּתבי יד, שנעשה עד מהרה לבית עקד הספרים הגדול ביותר שבימי קדם (אוצרות קטנים מזה נוסדו בימים ההם בידי מלכי בית סיליקוס באנטיוכיה ומלכי בית אַטאלוס בפּרגאמון). במוזיאון זה פעל המהנדס הגדול אֶבקלידס, בן דורם של תלמי הראשון והשני. באלכסנדריה נתפרסם המבקר והמשורר הפורה קאלימאכוס (בימי תלמי השני), רבו של תיאוקריטס, יוצר הרומנטיזם והאידיליה הפיוטית. מאלכסנדריה, אנטיוכיה ופּרגאמון יצאה אורה ותורה לכל ארץ הקדם היוונית. משם נתפשט ה“ספר” (ביבלוס) היווני, הכתוב על פפייר מצרי או על קלף פּרגאמיני, וממנו הושפע בעל־כרחו גם “עם הספר” הקדמון לא רק באלכסנדריה ושאר תפוצות הגולה אלא גם ביהודה עצמה. עם כל הסייגים והגדרים שרַבו מימי עזרא, פרצה תרבות הנכר והגיעה פנימה, אל משכילי יהודה. ההילניזם הרחיב את חוג הראיה המצומצם של תופשי התורה ביהודה, פתח מקצועות חדשים של חכמה ושירה והעשיר את היצירה הספרותית

יתכן שהשפעתה של היוונוּת היתה ניכרת ביותר בספרות העברית הקדומה, אולם לצערנו העלתה החקירה ההיסטורית כאן על־פי רוב לא עובדות וַדאיות, אלא השערות וסברות בלבד. ובעל־כרחנו עלינו לאחוז בשיטה הפוכה ולקבוע בדרך השערה את זמנן של היצירות הספרותיות על־פי סימני יוונוּת שבּהן. קרוב יותר לאמת, כי בימי מלכות בית תלמי נכתבו ביהודה שני הספרים החילוניים שנכנסו לתוך ה“כתוּבים”: “שיר השירים” ו“קהלת”. המסורת התמימה חושבת את שלמה המלך למחבּרם של שני הספרים ואינה מרגישה, שבאחד מהם אין המלך אלא גבור של שירה לירית בצד גבּוֹרה רועָה, ובשני “קהלת בן דוד מלך בירושלים” אינו אלא מלך סתם, שבשמו מציע המחבר את ספקותיו הפילוסופיים בדברים העומדים ברומו של עולם.

ספר “שיר השירים”²⁹ שר על אהבת רועָָה יפה, שנלקחה לארמון המלך שלמה, אל “דודה” הרועֶה. בשירה זו נקלעו כנראה שירי חתונה קדומים בצורת שיחות־אהבה בין החתן והכלה, הרועֶה והרועָה. הניגוד שבין אוהל הכפר לארמון המלך וגעגועי שבויית העיר אל האהבה בחיק הטבע, “לרעות בשושנים”, יש בהם משום סימני הרומנטיות האידילית, ששלטה בימי תיאוקריטס גם בשירה היוונית. אולם עם כל ההשפעה החיצונית שסייעה ליצירת סוג חדש של שירת־אהבה ביהודה, עצם תכנו של “שיר־השירים” מקורי שבמקורי הוא וכולו טבוע בחותם חיי יהודה. בשירה זו אף אהבת בשרים תמימה היא, מפני תמימותם היתירה של הנאהבים ופשטות חיי הכפר. אהבת הרועה בורחת מהבלי הכרך, מן הכחל והשרק של ההיכלות. מבקשת היא מפלט בבדידות “כרמי עין־גדי”, שואפת היא “לצאת אל השדה”, “ללון בכפרים”, “להשכים לכרמים”. היא מאצילה מרוחה על הטבע והטבע מאציל מרוחו עליה. בשירה קטנה זו, השריד היחיד של שירת האהבה העברית הקדומה, ממוזגות שירת הטבע ושירת האהבה מזיגה פנימית עד שהאהבה עצמה מתעלה לדרגה עליונה, עולמית, ונעשית אלוהית וקדוֹשה, השירה מסיימת בהימנון לאהבה: “עזה כמות אהבה… רשפיה רשפי־אש, שלהבת־יה”. כעבור זמן, כשנכנס “שיר השירים” לתוך כתבי הקודש, התחילו רואים בו כעין משל, מעין שיחה בין כנסת ישראל ואלהים. על ידי כסות עיניים של משל זה וכן גם על ידי שייחסו את “שיר השירים” לשלמה המלך זכה שיר־אהבים זה להיקבע במקרא בצד השתפכות הנפש הדתית שבמזמורי תהלים.

ההפך הגמור לחדוות החיים שב“שיר השירים” הוא ספר “קהלת” המלא עצב ויאוש ומבהיל בסקפטיציזם קיצוני, הנובע מתוך כפירה בעיקר החיים וטעמם.³⁰ ואולם בין שני הספרים הללו יש מעין השתלשלות פסיכית שבין שתי הקצוות של דרך החיים: הבחרות הצוהלת שאינה מחטטת הרבה והזיקנה העצובה השוקלת הכל. בספר “קהלת” מובעת הפילוסופיה של הסקפטיציזם הבא מתוך שפע תענוגות והתוגה שבאחרית השמחה, כשם שבספר איוב מובעת הפילוסופיה של פסימיזם הנובע מתוך מחסור ויסורים. הספקוֹת של “קהלת” נוגעים ביחוד בשאלות שכליות, ואילו היאוש של איוב מתייחס בעיקר לשאלות מוסריות. הראשון מתעלם מן האמונה שהיא ענין לרגש ולא לשכל, והשני מכיר בה אלא מעונה הוא מן הסתירות המוסריות שבה. למחבר ספר “קהלת” חסר רגש האמונה, שנתנה הסבר או צידוק לתהפוכות החיים, אבל מכיון שלא מצא תשובה לשאלותיו גם בשכל, נוכח שאין טעם בכל החקירות השכליות. החוקר הכופר בכל מכוּנה בשם “קהלת בן דוד מלך בירושלים” – רמז ברור לשלמה המלך. הוא טעם את כל ההנאות הגופניות והרוחניות, חי בעושר וכבוד, אכל ושתה וראה בטוב, “נהג בחכמה” והוסיף דעת – ולבסוף בא לידי הכרה, כי “הכל הבל”, “הבל הבלים”. אין להבחין בין אמת לשקר, בין טוב לרע, כי הכל משמש בערבוביה ובכּל סתירות וקוּשיות שאין עליהן תשובה – וסוף אדם למיתה המשוה צדיק ורשע, חכם וסכל, צולח וכושל. אין ערך ממשי לחיים, שהרי האדם נתון ביד המקרה. “יוסיף דעת יוסיף מכאוב”. הטבע שתום עיניים הוא ומשועבד לחוקים נצחיים, ואין רצון האדם יכול לשנות בהם כלום. למה איפוא כל עמל החיים?

כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה מקרה אחד להם. כמות זה כן מות זה… ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל; הכל הולך אל מקום אחד: הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר. מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה, היורדת היא למטה לארץ (ג', יט־כא)… מקרה אחד לצדיק ולרשע, לטהור ולטמא (ט‘, ב’)… לא ידע האדם את עתו. כדגים שנאחזים במצודה… וכצפרים האחוזות בפח, כהם יוקשים בני האדם לעת רעה כשתפול עליהם פתאום (שם, י"ב).

המחבר נוכח, כי בחיים שולטת יד המקרה (“טיכאֶ” היוונית), והוא חוזר על רעיונו, כי מוטב שלא להרהר כלל בשאלות העומדות ברומו של עולם אלא ליהנות מן החיים, ולהסתפק בשעות המועטות של קורת רוח ולא להטיל בהן ארס הספקות (ב‘, כד ואילך; ה’, יז; י"א, ט). המחבר נמלט מן הספקנות אל האֶפּיקורסות. בניגוד לחכם היווני בן דורו, אֶפּיקורוס, שהורה תורה זו (במאה השלישית לפני הספירה), אין הוא רואה בה את הפילוסופיה האמיתית והראויה, אלא מפלט מוכרח בלבד, סם של שינה כדי להפיג צערו של השכל הנוקב.

ספר כזה החותר תחת בנין הדת לא היה נכנס לתוך כתבי הקודש, אילולא היה מיוחס לשלמה המלך ואילולא הוסיפו עליו כמה מילואים ברוח הדת. במשך שלוש מאות השנה שעברו מזמן חיבור הספר עד כניסתו לתוך כתבי הקודש היו מעתיקים מאמינים מכניסים לתוכו פסוקים מנוגדים לכפירתו של המחבר, כאילו חזר המחבר מטעותו ומצא את דרך הישר. בסוף הספר נוסף פרק שלם הפותח באזהרה: “וזכור את בוראך בימי בחורותיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה”.³¹ ואומר: “וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה” – אמונה מפורשת בהישָארות הנפש, שהמחבר הראשון כפר בה. ושוב אזהרה: “דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים… ניתנו מרועה אחד; ויותר מהמה, בני, הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה” – נזיפה לכל הפילוסופים הכופרים, וכל הספר מסיים בשיר ושבח לאמונה: “סוף דבר הכל נשמע: את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם; כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע”. כל תיקוני־סופרים הללו הצילו את הספר. חכמי המשנה נחלקו על קדושת ספר קהלת (עדיות פ“ה, מ”ג; ידים פ“ג, מ”ה). ואגדת התלמוד מספרת: “ביקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל‘, ע"ב, ועי’ מגילה ז', ע"א). אגדה זו צריכה תיקון: מפני שסוף הספר המתיק את הדין על תחילתו, שמעיקרה אינה בכלל “דברי תורה”.

§ 17 חכמת בן סירא.

לערך בין שנת 200 ושנת 170 לפני הספירה, בשעה שהשלטון עבר מבית תלמי לבית סיליקוס, נתפרסם ביהודה ספר מצוין, שלא נכלל בכתבי הקודש, כנראה, מפני שהמחבר לא החליף את שמו בשם בדוי של חכם קדמון. ספר זה הוא “חכמת יהושע בן סירא”. המחבר חי בירושלים בימי הכהן הגדול שמעון הצדיק והיה כנראה אחד “הסופרים”. אולם מלבד ידיעת התורה היה בקי גם בהשכלה חילונית ובהוויות העולם. “באין מסה – אומר הוא – מעט חכמה וברוב מסות חכמה וגם ערמה; ברוב מסות הרביתי דעת” (ל"ד, י־יב).³² בפרק האחרון של הספר מתאונן המחבר כי טפלו עליו שקר, ובכל רע היה (נ"א, ה ואילך, ויש לשער שהיה נרדף על ידי מתנגדיו המתיוונים שהיו מלשינים על יריביהם לפני השלטון סורי. מנסיונותיו והתבוננותו בחזיונות החיים דָלה חכמה ועָרך אותה במשליו ובפתגמיו.

משלי בן סירא דומים בצורתם ובסגנונם ל“משלי שלמה” שבמקרא. בין דברי הזמר של “שיר השירים” ובין הכפירה הפילוסופית של “קהלת” תופסת חכמת החיים של בן סירא את המקום שתפסו בשעתם “משלי שלמה” בין שירי הדת של ספר “תהלים” ובין היאוש מתוך אמונה שבספר “איוב”. בן סירא אינו מתפעל מן החיים ואינו מתמרמר עליהם: מתבונן הוא בעין פקוחה ומשיא עצות, כיצד לחיות חיים שיש בהם תועלת. השכל המעשי עולה בעיניו על כל מיני חקירות ועל השתפכות הנפש. “חכמה” ו“יראת אלהים” הולכות שלובות זרוע, הפילוסופיה כפופה לדת; אין היא רשאית לעבור גבול מסוים: “פלאות ממך אל תדרוש ומכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות… כי רבים עשתוני בני אדם ודמיונות רעות מתעות” (ג', כא־כב). וכשם שהמחבר הוא אוטיליטריסטן בתורת המוסר, כך הוא פוזיטיביסטן בפילוסופיה. לדעתו עולם הנגלה כל כך רחב ידיים הוא, עד שאין צורך להעפיל לעולם הנסתר, שלמעלה מן הטבע, דרך הדעת הנכונה הוא תלמוד תורה. החכמים והסופרים הם ראשי המדברים בציבור (ל“ח־ל”ט). ומכאן ראיה, שקרוב היה למעמד הסופרים.

תורותיו המוסריות והמעשיות של בן סירא מסוגלות לכל המקרים שבחיים. במוסרו שולטת השיטה של חובות הלבבות. האדם הוא בעל בחירה ולפיכך הוא אחראי למעשיו. עיקר זה יש בו משום ניגוד לרעיון היווני של גזירת הגורל או המקרה (“טיכאֶ”): אל תאמר מאל פשעי… אלהים מבראשית ברא האדם ויתנהו ביד יצרו; מוצק לפניך אש ומים, באשר תחפץ שלח ידיך. לפני אדם חיים ומות, אשר יחפץ ינתן לו" (ט"ו, יא־יז). בן־סירא, בהטפתו להסתפקות ולכיבוש היצר, מחקה את “משלי” ואינו מוסיף אלא פרטים מחיי הדור. מתכוון הוא כלפי הפריצות היוונית שפשטה בין בני מרום עם הארץ ביהודה והוא מטעים את מידת הצניעות. הוא מזהיר את הגברים מפני קלות דעתן של הנשים ביחוד המזמרות והמחוללות; ההֶטירה היוונית היא שנואת נפשו (ט', ג־יא). יועץ הוא להשגיח על בנות בוגרות וחס על האב הדואג תמיד לבתו “פן תפותה” (מ"ב, ט ואילך). בחינוך הבנים הוא יועץ שלא להאיר להם פנים ולייסר אותם (ז', כב). אולם אף־על־פי שבן סירא מגנה את המותרות וקלות הדעת, רחוק הוא מלזלזל בטוב העולם הזה ואינו מטיף לפרישות ולגזירות, אלא יועץ ליהנות מן העולם בגדר התועלת. המחבר מגנה במידה שוה את הקמצנות ואת הבזבזנות. מטיף הוא לענוה ותוך כדי דיבור הוא דורש מן האדם גם ידיעת ערכו. “בני, בענוה כּבּד נפשך ויותן לך טוב כיוצא בה; מרשיע נפשו מי יצדיקנו, ומי יכבד מקלה נפשו?” (י', כח־כט). בענייני החיים בן סירא מטיף לזהירות ול“שביל הזהב” – עיקר הפילוסופיה של בעלי שכל מעשי, שביסודה מונח לא הראוי אלא היש. בדברי בן סירא נראים לעינינו כמה חזיונות בחיי הכלכלה והחברה בדורותיו. יושבי הערים היו עסוקים בכמה מיני מלאכה. המחבר מתאר את העמל הקשה של חרש העץ, חרש האבן, המפַתח, הנַפח, ויוצר כלי חרס (ל"ה, כז ואילך). מובן ממילא, כי בן סירא הסופר מבכר את יגיעת המוח על יגיע הכפיים וסבור שעובד עבודה גסה לא יצלח לחכמה: “מה יתחכם תומך מַלמד, באלף ינהג ושעיותיו עם בני בקר” (שם). בעלי המלאכה יודעים כל אחד את אומנותו שהחיים זקוקים לה (“בכל עיר ועיר לא יפקד מושבם ובהפקדם לא ילין איש”), אבל אין הם מסוגלים לעסוק בצרכי ציבור ולתפוס מקום בין מנהיגי העם. “לעצה לא יכונו, על כסא משפט לא ישבו, נבער לבם מדעת לעשות משפט” (ל"ח, לא־לד). אולם “לא כן שׂם לבו לתורת אלהים, דברי אנשי שם ידרוש ובעמקי משליהם ירד… לו יאות משמרת שרים ומהלך בין נגידים, הוא יעבור ארצות גויים ואת הטוב ואת הרע יכיר… יערף לקחו כמטר, גויים ולאומים יספרו תהילתו ובמקהלות ירומם” (ל"ט, א־י). הקמת המחיצה בין תלמיד־חכם ועם־הארץ החלה איפוא עוד אז.

עיקר הנושא של משלי בן סירא הוא היחיד, האיש הפרטי בכל מקרי החיים. היסוד הלאומי נזכר רק בדרך אגב בתוך הפתגמים. כך מצאנו: “לכל לאומים הקים מושל ועל ישראל הוא שם ממשלתו” (י"ז, יג); “מספר שנות אנוש חוצצו ולימי ישראל אין ספורות” (ל"ז, כח). ואולם בפרקי הספר האחרונים הוקצה מקום מיוחד לשאלות האומה. בפרק ל“ו מתפלל המחבר לגאולת ישראל מיד הגויים עושקיו ולהרמת קרן ירושלים עיר הקודש לפי יעודי הנביאים. שבעת הפרקים האחרונים (מ"ד־נ) מוקדשים ל”שבח אבות עולם", מחנוך ונח עד הכהן הגדול שמעון הצדיק. מאורעות ההיסטוריה מבוארים כאן ברוח התיאוקרטיה. המחבר משבח את שמואל ואינו מזכיר את שאול המלך שחטא ומלכותו ניתנה לבית דויד, וגם בבית דויד עצמו אין לפניו אלא שלושה מלכי צדק: דויד, חזקיה ויאשיהו. מתקופת שיבת־ציון ומנהיגיה זרובבל, ישוע ונחמיה (עזרא אינו נזכר משום מה) הוא עובר מיד לבן דורו שמעון הצדיק ומתאר אותו בכל הדרו כאמור למעלה (§ 5). נראה מתיאור זה, שנכתב לאחר מותו של שמעון, בשעה שפנה הוד הכהונה הגדולה ובני הדור השתעשעו בזכרונות הימים שקדמו לגזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס. בסוף השקפתו ההיסטורית (נ', כה־כו) מביע המחבר את שנאתו לאויבי יהודה: “בשני גוים קצה נפשי, והשלישי אינו עם: יושבי שעיר ופלשת וגוי נבל הדר בשכם”. אם אין מלים אלו הוספה מאוחרת, הרי יש בהן ראיה על יחסי איבה בימים ההם בין בני יהודה ושכניהם, שבא לידי גילוי מיוחד לאחר זמן, בימי החשמונאים.

ספר יהושע בן סירא, שנכתב תחילה עברית בסגנון ספר משלי, תוּרגם לאחר חמישים שנה ליוונית. המתרגם היה נכד המחבר שנשתקע במצרים לערך בשנת 132 לפני הספירה, והוא מודה בהקדמתו, שאין תרגומו משוכלל ומתאים בדיוק אל הנוסח העברי. אחר זמן אבד הטופס העברי ונשתייר רק התרגום היווני ועוד תרגום אחד לסורית, שנעשה לפי המקור העברי או לפי ההרצאה היוונית. המקור העברי לא נשתמר שמירה מעולה מפני שלא נכנס לתוך כתבי הקודש, אף שעדיין לא נחתם חלק ה“כתובים”. אולם הואיל והמחבר לא העלים את שמו וזמנו, משולל היה הספר הוד הזיקנה שלו היה כל ספר זקוק כדי שייכנס לתוך כתבי הקודש. ספר “חכמת ישוע בן סירא” נשתמר בין “הספרים הגנוזים”, או החיצונים, הם האַפּוקריפּים. רק בדורנו, בסוף המאה הי“ט, מצאו החוקרים במצרים כתבי יד קדומים, הכוללים כמה קטעים של בן סירא בעברית. רוב הכתבים הללו, שהועתקו במאה הי”א והי“ב, נמצאו ב”גניזה" שבאחד מבתי הכנסיות בקהיר הישנה. עד היום נמצאים בידי החוקרים בטופס עברי כשלושה רבעים מן הספר, בהשמטות קלות. ויש ידיים לשער, שהקטעים הללו הם חלק מן המקור העברי הקדמון, שנחשב לאבוד.

§ 18 הספרות של שעת השמד; “דניאל”.

בימי הגזירות והשמד של אנטיוכוס אפיפנס נוצרה ביהודה ספרות מיוחדת, שממנה לא הגיעו אלינו אלא כתבים מועטים בעילום שם המחברים או בשם בדוי. הד הפורענות נשמע לראשונה במזמורי התהלים. חילול המקדש בירושלים מרומז במזמור ע"ד, המתאר את מעללי אנטיוכוס הרשע ופקידיו ביהודה:

לָמָה, אֱלֹהִים זָנַחְתָּ לָנֶצַח,

יֶעְשַן אַפְּךָ בְּצֹאן מַרְעִיתֶךָ?…

שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ,

לָאָרֶץ חִלְּלוּ מִשְׁכַּן שְׁמֶךָ…

שָׂרְפוּ כָל מוֹעֲדֵי אֵל בָּאָרֶץ…³³

עַד מָתַי, אֱלֹהִים, יְחָרֶף צָר?

יְנָאֵץ אוֹיֵב שִׁמְךָ לָנֶצַח?…

קינה מעין זו, בתוספת קריאה למלחמה על הצורר נשמעת גם במזמור ע"ט:

אֱלֹהִים, בָּאוֹ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ,

טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ,

שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלַיִם לְעִיִּים.

נָתְנוּ אֶת נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם,

בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ – לְחַיְתוֹ אָרֶץ…

שְׁפֹךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּךָ

וְעַל מַמְלָכוֹת אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לֹא קָרָאוּ!

לתקופת פורענות זו יש לייחס גם ספר אחר, שנכתב מקצתו עברית ומקצתו ארמית וכולל כמה “חזיונות” ונבואות. מחבר הספר, אחד ממפלגת החסידים והקנאים, נזדעזע מן הגזירות הנוראות של אנטיוכוס הרביעי והתעמק במחשבות על עתיד האומה. פרי הרהוריו היו כמה מסקנות, שהחליט לפרסמן כדי לעודד רוח בני דורו ולתת בלבם תקוה לימים טובים מאלה. המחבר שם את הרהוריו ותקוותיו בפי הצדיק האגדי של תקופת גלות בבל, דניאל.³⁴ במחצית הראשונה של ספרו (פרקים א’־ו') מסופרים מאורעות מתקופת גלות בבל הדומים למאורעות שבימי אנטיוכוס אפיפנס. ארבעה בחורים שנשבּו בידי נבוכדנאצר והובאו בבלה, דניאל ושלושת חבריו, חנניה, מישאל ועזריה, נלקחו לחצר המלכות לחנכם שם. כאן הוחלפו שמותיהם לבבליים (רמז לשמות היוניים של היהודים בימי המחבר) ומאכלם ניתן להם מ“פת־בג המלך”. אבל הבחורים שומרי הדת לא התגאלו בפת של נכרים (בניגוד למתיוונים) אלא ניזונו בזרעונים ומים. אחר זמן נתנסו בנסיון קשה מזה וניצלו בדרך נס בשכר אמונתם הרבה: נבוכנאצר גזר, כאנטיוכוס אפיפנס אחריו, שכל יושבי ממלכתו יסגדו לפסל הזהב, שהעמיד בבקעת דורא. שלושת רעי דניאל סירבו למלא פקודת המלכות ונידונו להישרף בכבשן, אבל לתמהון הקהל לא נגעה האש בבחורים ואפילו שערותיהם לא נחרכו והם יצאו בשלום מן האש. נס כזה אירע גם כשהושלך דניאל לגוב האריות והחיות הטורפות לא נגעו בו לרעה. סוף דבר היה, שאלהים ענש תחילה את נבוכדנאצר מחריב ירושלים, והפכהו לשנים אחדות לחיה ואחר־כך ענש את בלשאצר שטימא בסעודתו את כלי הקודש של בית המקדש בירושלים (כרך א' § 70). כל הסיפורים הללו באים להוכיח, כי הצדיקים הקדמונים לא סרו מאמונתם גם בשעת הסכנה, לא השתחוו לאלילים ולא אכלו מאכלות אסורות, וצוררי ישראל התקיפים לא נמלטו בסופו של דבר מעונש בידי שמים, על כן – גם הצורר החדש אנטיוכוס לא יינצל מעונש, אם הנרדפים לא ייכנעו ויהיו נאמנים לדתם ולעמם.

בחלק השני של ספר דניאל מתאר המחבר את ימי השלטון היווני שחזה אותם בחזיונות כמה מאות שנים קודם היותם. מנבא הוא לעתיד הממלכות והעמים בצורה הקדומה של האַפּוֹקאליפּסים. מתחת למעטה הערפל של “החזיונות” טמונה פילוסופיה מיוחדת של ההיסטוריה. המחבר מתעמק בטעמם ותכליתם של המאורעות ההיסטוריים ומחלק אותם לתקופות. קובע הוּא יחס בין דברי ימי ישראל ודברי ימי עולם בצורת חילופי השלטונות הזרים ביהודה. באחד החזיונות הראשונים (חלום נבוכדנאצר בפרק ב') כבר מרומזת חלוקת דברי ימי עולם לארבע תקופות, כפי שהיתה נוהגת בימי קדם, בדמות מלכויות הפוחתות והולכות בערכן: מלכות הזהב, מלכות הכסף, מלכות הנחושת ומלכות הברזל – חלוקה שיש בה משום סמל להתנוונות מין האדם וירידתו. השקפה זו של הפרסים הקדמונים (אוֶסטה) והיוונים יש לה בחזיון דניאל גון מדיני לגבי ארבע המלכויות המושלות בכיפה זו אחרי זו, מן הבבלית עד היוונית־סורית. המגמה המדינית בולטת בפרקים האחרונים של ספרי דניאל, שבהם המלכויות הללו לובשות צורות של חיות שונות: האריה הוא סמל בבל, הדוב והנמר סמל פרס ומדי, והחיה בעלת שיני הברזל ועשר הקרניים היא מלכות סוריה היוונית (פרק ז'). עשר הקרניים הם עשרת המלכים היווניים, מאלכסנדר מוקדון עד הגרוע שבהם, אנטיוכוס אפיפנס, שֶיָרים יד על “קדישי עליונין” (עם יהודה) ויעֵז לשנות “זמנין ודת”. בפרק ח' בא חזון שפתרונו ברור: האיל המנגח “ימה צפונה ונגבה” (מלכות פרס) נרמס על־ידי “צפיר העזים הבא מן המערב” (מוקדון), אבל לצפיר עצמו נשברה הקרן הגדולה (אלכסנדר מוקדון) ותחתיה יצאו ארבע קרניים קטנות, כלומר ארבע מלכויות קטנות (מוקדון, אסיה הקטנה, מצרים וסוריה). מלכות יוון בארץ הקדם מעסיקה את החוזה במיוחד. מונה הוא את כל הקורות

משני בתי המלכות, בית סיליקוס ובית תלמי, עוסק ספר דניאל בעיקר בראשון, שגרם ליהודה צרות רבות ורעות. מתיאוריו המצוינים של אנטיוכוס השלישי וסיליקוס הרביעי (למעלה, § 4; 7) נראה, שמחבר הספר בקי היה בעסקי המדינות. דברי פולמוסו כלפי המתיוונים מעידים עליו, שהיה מראשי המדברים במפלגת החסידים: “ומרשיעי ברית (את המתיוונים) יחניף (אנטיוכוס) בחלקות, ועם יודעי אלהיו (החסידים) יחזיקו ועשו; ומשכילי עם (החסידים) יבינו לרבים ונכשלו בחרב ובלהבה, בשבי ובבזה” (י"א, לב־לג). בחזונות דניאל מתוארים המאורעות של דור המחבר, כדרך בעלי האַפּוֹקליפּסים, כעין תוצאות של נבואה קדומה, אבל יש שהמחבר מגלה סוד “נבואתו”. בסוף הספר הוא מנבא ליהודה בשם חוזה קדמון גאולה קרובה על־פי חשבון זה: “מעת הוסר התמיד (במקדש) ולתת שקוץ שומם (מזבח זאוס) ימים אלף מאתים ותשעים, אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה”. המחבר מונה כאן בדיוק את הזמן שעבר בין מתן גזירות השמד על־ידי אנטיוכוס אפיפנס וחידוש העבודה בבית המקדש – שלוש שנים וחצי. מכאן ראָיה, שהספר נכתב מיד לאחר שנת 165, שבסופה טיהר יהודה המכבי את בית המקדש. המחבר, שהיה עד ראיה לפגעים ולעינויים וזכה והגיע לנצחונות הגבורה הראשונים, רואה בזה אצבע אלהים. לעתיד לבוא, לאחר חורבן ארבע המלכויות, הוא מנבא למלכות חמישית, מלכות עולם, שבה ישלוט “עם קדושים”, הוא עם יהודה. הענוים יירשו ארץ “ורבים מישני אדמת עפר יקיצו”. באנטיוכוס הגיע שיקוץ האלילוּת למרום פסגתו ואחריו יבואו ימות המשיח, ימי מלכות ישראל, בחיר אלהים.

נצחונות החשמונאים שימשו נושא לכמה מזמורי־תודה, שנאמרו בבית־המקדש ובבתי כנסיות. את מקומם בספר תהלים קשה לקבוע בדיוק. יש לשער, שקצת ממזמורי “הללויה” (תהלים קמ“ו־ק”נ) נאמרו בתקופה זו. בהם אנו מוצאים שיר ושבחה לנצחון ה“חסידים”: “שירו ליהוה שיר חדש, תהלתו בקהל חסידים”; “רוממות אל בגרונם והחרב פיפיות בידם, לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומים” (קמ"ט א, ו־ז).³⁵

מתוך הרושם שעשו מלחמות השחרור של החשמונאים נכתב, אולי, גם ספר אסתר, שבו מסופרים מאורעות מימי שלטון פרס (כרך ראשון § 79 ) על ידי סופר שראה בעיניו את הסכנה הלאומית החדשה. בצורתו של המן צורר היהודים ניכרים תווי פניו של אנטיוכוס אפיפנס. “ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם (אסתר ג', ח) – תורה שלמה זו של שנאת ישראל ניתנה לעולם לראשונה על ידי אנטיוכוס הרשע. בימיו עמד “העם המפוזר והמפורד” על נפשו בפני “דתי המלך” שביטלו את “דתיו השונות”. לא לחינם מסמיך “ספר החשמונאים” ל”יום מרדכי" בי“ד אדר את “יום ניקנור” בי”ג באדר, שבו ניצח יהודה המכבי את ניקנור, שר הצבא הסורי (ספר חשמונאים השני ט"ו, לו).

§ 19 סופרי יוון על היהודים; תרגום התורה ליוונית.

מוזר ומופלא היה עם יהודה בעיני היוונים בשעת הפגישה הראשונה של שני העמים בימי אלכסנדר מוקדון ויורשי כסאו. על זה מעידים דברי סופרי יוון במאה הרביעית והשלישית על היהודים והיהדות. בעיני בן דור של אלכסנדר מוקדון, הפילוסוף אריסטו, ובעיני תלמידיו תיאופראסטס וקליאַרכוס, היהודים הם “עם של פילוסופים”, “צאצאי הפילוסופים ההודים”.³⁶ מושג ממשי יותר על העם המופלא מצינו בדברי האֶקאטיוס מאַבּדירה, שחי במצרים בימי שני המלכים הראשונים מבית תלמי ושמע שם כמה מסיפורי המקרא. על סמך האגדות העממיות הללו ומסורות בני הארץ סיפר ב“דברי ימי מצרים” שלו (שלא נשתמרו מהם אלא קטעים אחדים), כי היהודים גורשו לפנים ממצרים בשעת מגפה (הד האגדה על “עשר המכות”) ויצאו לארץ כנען ומשה מחוקקם החכם בראשם. שם יסדו את העיר ירושלים ובית מקדש “המכובד על בני האדם ביותר”. משה חילק את עמו לי"ב שבטים כמספר חדשי השנה; אסר להשתחוות לכל פסל ותמונה מתוך הכרתו, שאין לאלהוּת דמות אדם, ושהשמים המקיפים את הארץ הם האל היחיד ואדון העולם. שלטון העם הוא בידי כהן גדול חכם וצדיק. היהודים זהירים מאד בקיום מצוותיהם ושוקדים על חינוך בניהם אשר על כן הם פרים ורבים; אבל בזמן האחרון שינו היהודים את מנהגיהם בהשפעת היוונים – מוסיף הקטיוס.³⁷

שלא כהקטיוס, שסיפר לפי תומו את השמועות הסתומות שהגיעו אליו על היהודים, היה בן דורו מַניתּון, כהן מצרים שנתיוון, מחבר “דברי ימי מצרים” ביוונית, שהרצה בזדון גם את האגדות המעורפלות שפשטו בקרב המצרים בדבר מוצא עם ישראל. כאן נתערבבו המסורות המצריות העממיות על שלטון ההיקסים, על ישיבת בני ישראל במצרים ועל יציאתם הכרוכה במגפה ועל מנהיגו של עם נודד זה. בכל הסיפור הזה מחלחל ארס של שנאה לישראל. בני ישראל הקדמונים הם, לפי מניתון, אותו העם המצורע האגדי, שנשלח על־ידי פרעה אַמנוֹפיס לעבודת פרך במחצבות אבנים. משה הוא, לדבריו, כומר מצרי ואוסַרסיף שמו, שפרש מן האלילוּת ומאחיו המצרים, עמד בראש המצורעים ובסיוע שבטי ההיקסים הרועים התגבר על פרעה ומשל זמן־מה במצרים עד שגורשו משם המצורעים לחלוטין. משה נתן להם חוקים חדשים ואסר עליהם לעבוד אלילים וכן ציוה אותם להרוג את בעלי החיים הקדושים בעיני המצרים.

עוד אחד מבני דורו של מניתון, בּיסרוֹסוֹס, כומר במקדש בֵּל בעיר בבל, אף הוא בעל השכלה יוונית (חי בימי המלכים הראשונים מבית סיליקוס), מדבר על היהודים בספרו היווני “דברי ימי ארץ כשדים”, אבל אין בו מן המגמתיות הגסה של המצרי. מספר הוא את המסורות הכשדיות על המבול, הדומות מאוד לסיפור התורה וכן הוא מספר על כיבוש ירושלים בידי נבוכדנאצר וגירוש היהודים לבבל. את ידיעותיו שאב כנראה מכתבי־היתדות הבבליים או מספרי־זכרונות מאוחרים.

בעוד שהיוונים ועמי הקדם המתיוונים לא הכירו את היהודים אלא במקצת ולא היו בקיאים בדעותיהם, היו יהודי הגולה במאה השלישית קרובים מאד לתרבות היוונית. היהודים, שהיו מפוזרים בישובים גדולים וקטנים בארצות שנתיוונו: במצרים, בסוריה ובאסיה הקטנה, סיגלו לעצמם עד מהרה את לשון היוונים ואת השכלתם. יהודי אלכסנדריה, המטרופולין המזרחית של העולם היווני, למדו את לשון האומה השלטת כדי כך, שיודעי ספר שבהם יכלו לקרוא כתבי הסופרים היוניים; אבל היוונים לא ידעו את הלשון העברית, שגם בארץ־ישראל נדחקה מתחום הדיבור על־ידי הארמית, ולפיכך לא יכלו להכיר את הספרות העברית המיוחדת במינה. וכך נתעורר בקרב היוונים המשכילים הרצון להריק ללשונם את כתבי הקודש של העם התרבותי הקדמון היושב במחיצתם. בזה כיוונו גם לדעתם של היהודים המשכילים באלכסנדריה, שביקשו להראות לשכניהם המתגאים בתרבותם את המאור שביהדות ואת השפע שבספרותה. בדרך זו קיוו להתכבד, ואולי גם להשפיע על האמונות והדעות של עובדי האלילים הנאורים. ונוסף על כל אלה הכרח פנימי. עם התפשטות הלשון היוונית במצרים נתמעטה ידיעת הלשון העברית בקרב היהודים עצמם. את התורה במקורה הבינו רק הלמדנים ולהמון העם צריך היה להסבירה בלשונם המדוברת, ביוונית. וכדי שלא תשתכח התורה מתפוצות ישראל, נמנו וגמרו ראשי העם לתרגם אותה ליוונית.

ב“איגרת אריסטיאה”, שנכתבה באלכסנדריה במאה השניה לפני הספירה (עי' למטה § 39), נשתמר סיפור על תרגום זה, מתובל בדמיונות פיוטיים. וזוהי תמצית הסיפור: לתלמי השני פילדלפוס נודע מפי דימיטריוס איש פלירוֹ הממונה על אוצר ספריו, “כי תורות היהודים ראויות מאד לבקש העתקן ולהביאן אל גנזי המלך”, וביקש שיהיה בידו תרגום יווני מדויק מהן; הוא כתב מכתב לכהן הגדול אלעזר בירושלים וביקש לשלוח לאלכסנדריה יודעי ספר המסוגלים לתרגם את התורה ליוונית. הכהן הגדול מילא בקשת המלך ושלח לו שבעים ושנים זקנים, “אשר לא לבד ספרי היהודים היו באמנה אתם כי גם לימודי היוונים ומידותם בשקידה רבה להתעלסו לדעת”, ובידם ספר התורה. המתרגמים נתקבלו בחצר תלמי המלך בכבוד גדול. המלך היה מרבה בשיחה עמהם בענייני פילוסופיה, מוּסר ועסקי המדינות והתפעל מחכמתם. למתרגמים הוקצה בית מיוחד באי פארוס הסמוך לאלכסנדריה ושם שקדו על עבודת התרגום של תורת משה ליוונית. “כל איש מהם היה מעתיק כל חלק ממנה ואחרי כן היו מכוונים כל ההעתקות יחד”. לאחר עבודת שבעים ושנים יום נקרא התרגום “באזני כל קהל עדת היהודים ולעיני הזקנים המעתיקים, וכל המון היהודים בשבחות רבות היללו ויברכו אותם… וכאשר נקראו לפני המלך כל דברי התורה התפלא מאד על חכמת הנותן אותה… ויצו שינהגו בספרים ההם קדושה ותפארת”. המתרגמים חזרו לארצם בכבוד ויקר ובמתנות הרבה.³⁸ בעיקרם של הדברים מתאימים לסיפור זה גם סיפורו של הפילוסוף ידידיה האלכסנדרוני וכן המסורות שבתלמוד על תרגום התורה.³⁹

החקירה ההיסטורית, שסילקה מסיפורים אלו את הצד האגדי שבהם, בדקה ומצאה, כי באמת תורגמה התורה (ולא כל המקרא) ליוונית באלכסנדריה במאה השלישית לפני הספירה. אין יסוד לפקפק, שהתרגום נעשה לא ברצונם של יהודי אלכסנדריה בלבד אלא גם בסיוע תלמי פילדלפוס, אותו המלך חובב הספרים, שעשה את המוזיאון האלכסנדרוני לאוצר הספרים הגדול ביותר שבעולם וביקש להכניס לתוכו גם את כתבי הקודש של עם ישראל. מובן ממילא, שרוב המתרגמים לא הובאו מירושלים אלא היו בני אלכסנדריה, מבין משכילי קהילת היהודים, שגם בה גברה הדרישה לתרגום המקרא בלשון המדוברת. העבודה הקשה של תירגום התורה נמשכה כמה שנים, ואחר־כך תורגמו קימעה קימעה במשך מאה שנים, ספרי “הנביאים” ו“הכתובים” הקדומים. נכדו של בן סירא, בן הדור ההוא, מעיד בשנת 132, כי במאה השנית לפני הספירה כבר היה קיים רוב התנ"ך בתרגום יווני (עי' למטה § 39).

תרגום התורה ליוונית היה מעשה רב בדברי ימי ישראל וכן בהתפתחות הרוחנית של העולם היווני והרומי. לאחר זמן העריכו בישראל את המעשה הזה בפנים שונים. יהודי אלכסנדריה ראו בו תחילת נצחונה של היהדות ועוד ימים רבים היו עורכים מדי שנה בשנה חגיגה על האי פארוס ביום שבו נסתיים, לפי המסורת תרגום התורה (פילון, חיי משה, ב', ז); ואילו יהודי ארץ־ישראל, לפחות בדורות המאוחרים, לא היתה דעתם נוחה מתרגום זה, שראו בו מעין חילול הקודש. לפי אגדת התלמוד היה יום התרגום “קשה לישראל כיום שנעשה העגל, שלא היתה התורה יכולה להיתרגם כל צרכה” (מס' סופרים פ"א, הלכה ז'). על שום אותו מאורע עצמו היו הללו בגולה שמחים והללו ביהודה עצבים. בארץ המקרא הביטו הסופרים הלאומיים בעין רעה על אחיהם המתבוללים, שהיו זקוקים ל“תורה היוונית” והעזו לחלל את ספר הקודש, שבו חשובים כל גון של מחשבה ואָפני ביטויה החיצוני.⁴⁰ בכלל היו מרגישים כאן עד כמה נוקב ויורד עד תהום חילוף הלשון הלאומית בלשון נכריה בספרות הדתית של בני הגולה. אולם תפוצות ישראל היו מרוצים מפירסום ספרותם הלאומית בקרב המון העם המפוזר ובקרב שאר העמים, ונימוקם עמם. אמור אמרו לעצמם: מאחר שהחיים גרמו לאבדן הכלי שבו נשמר המזון הרוחני, חייבים אנו בשמירת התוכן בכלי אחר. וההיסטוריה הוכיחה כי השקפה זו נכונה היתה. “הביבליה” היוונית היתה לגורם אוניברסאלי חשוב, ובדורות הבאים נראה את כוחו כשאור שבעיסה באותה התסיסה, שהביאה לידי משבר דתי ומוסרי בעולם העתיק.

על־סמך האגדה שהוזכרה לעיל נקרא התרגום היווני של התורה ואחר־כך גם של כל המקרא בשם “ספּטוּאַגינטה”, כלומר, תרגום השבעים. הסגנון היווני של התרגום מעיד עליו שנעשה בידי יהודים. זהו סגנון עברי בצורה יוונית, ולפעמים קשה הבנת התרגום למי שאינו בקי בסגולותיה המיוחדות של הלשון העברית. אמנם יש שהתרגום היווני אינו מתאים אל גוף המקרא שבידינו, ולרוב הטעם הוא שלפני המתרגמים היה נוסח שונה מנוסח המסורה שנתקדש לאחר זמן. וכך יש בו בתרגום השבעים טעם לשבח וגם לגנאי: הוא מקל הבנת פסוקים סתומים בנוסח המסורה, במקום שהוא כתוב בנוסח מעולה, ומאפיל על הפשט במקום שמקורו העברי לא היה מדויק. ויש שהתרגום משנה ממטבע המקור העברי מתוך שהשתדלו המתרגמים להשמיט בספרי התורה ביטויים שאפשר לגלות בהם פנים שלא כהלכה. כך, למשל, הביטויים שיש בהם משום הגשמת הבורא תורגמו בצורה מופשטת, וכן נוסף ביאור במקום שהיווני המשכיל יוכל לטעות בהבנת המקרא. ניכרת גם השאיפה, להחליף את המונחים הלאומיים באוּניברסליים: השם העצמי “יהוה” מתורגם בכינוי הכללי Kyrios – האדון; “יהוה צבאות” מתורגם: “האל הכל יכול” או אדון כל הכוחות" – (Kyrios pantokrator, Kyrios ton kynameen). מורגשת גם זהירות יתירה לגבי מלכי הארץ: ברשימת הבהמות הטמאות בספר ויקרא נתחלפה המלה lagos (ארנבת), שהוא כינויו של תלמי לאגוס הראשון, במלה dasypos (שעירת הרגלים), כדי להשתמט מרמז שיש בו משום עלבון לבית המלכות של תלמי לאגוס.

כך הוכן הקרקע לפעולה רוחנית בתפוצות ישראל שבארצות ההלניסטיות. בתחילה עדיין לא היתה כאן יצירה מקורית. ביהודה, במרכז התרבות הלאומית, נוצרו הערכים הרוחניים ובגולה נעשו חליפין והורקו ללשון העולם המשכיל. אולם ברבות הימים הגיעו גם לגולה ימי יצירה מקורית משלה.

ספר שני: חירות יהודה בימי החשמונאים (210 – 133 לפני החורבן השני; 140 – 63 לפני הספירה)

§ 20 סקירה כללית.

מלחמת השחרור הגיעה לסופה. עם יהודה לא פילל שיזכה לתוצאות טובות כאלו. מרידת החשמונאים, שהתחילה לשם הגנה מפני רדיפות הדת והלאומיות, נסתיימה בשחרור מדיני. מעתה היו האומה והארץ בנות חורין. הוקם לא רק שלטון הבית של היהודים, שבוטל בתגרת זרועו של אנטיוכוס אפיפנס, אלא חודשה גם החירות המדינית של יהודה, שפסקה לפני ארבע מאות וחמשים שנה לערך. לאחר חילופי ארבעה שלטונות: הבבלי, הפרסי, היווני־מצרי והיווני־סורי ראתה יהודה את עצמה פתאום בת־חורין מכל שלטון נכרי.

שמעון החשמונאי, שהוכתר ברצון העם בשני כתרים, של נשיאות ושל כהונה גדולה, כמעט קיים את התקוות המזהירות של עולי בבל בשעתם. אמנם הנשיא אינו מבית דויד והכהן הגדול אינו מבית צדוק; אבל החשמונאים עשו גדולות בזמן קצר ובידם עלה לייסד בית חדש הראוי למלא גם מקום סוכת דויד הנופלת וגם מקום בית צדוק שפנה זיוו מפני מעשי יאסון ואלקימוס. על הנשיא הראשון של יהודה החפשית אחרי שמעון, על יוחנן הורקנוס, מוטל היה רק לגמור את החשבון עם סוריה המתנוונת. הנצחונות של החשמונאים הראשונים כבר הרחיבו את גבול יהודה לצד רצועת הים והגליל. אולם מימי יוחנן הורקנוס ואילך נתרחבה ביתר שאת על־ידי מלחמות. עם סיפוח שומרון והגליל בצפון, אדום בנגב ומחוזות הספר שבעבר הירדן מזרחה, תפסה יהודה כמעט את כל שטח ארץ־ישראל. התפשטות זו הגיעה לשיאה בימי אלכסנדר ינאי. התואר “נשיא” כבר נתחלף בתואר “מלך”. הכהונה אינה אלא טפלה למלוכה; המלך מאפיל על הכהן הגדול. נדמה, שיהודה הולכת בדרך שאר המדינות בקדמת אסיה, שהיו משעבדות את החלשות מהן עד שלבסוף היו הן עצמן לשלל לממלכות תקיפות מהן.

מנגד התפשטות יתירה זו קמה שיטת התרבות הרוחנית המעמיקה, שלא תש כוחה כמה מאות שנים. עד כאן, במשך ארבע מאות שנה, נסתגל העם היהודי לשלטון התורה, המתאים לדפוסים של אומה דתית ולא חילונית. בימי שלטון פרס נוסדה ביהודה בידי עזרא ונחמיה והסופרים ריפובליקה רוחנית שליוה על יסוד המשמעת הדתית וההתבדלות הלאומית. למשטר כזה לא היתה שום עכבה בארץ מסוגרת, שהיתה שקועה כולה בחייה הפנימיים, מאחר שהאפיטרופסות הפרסית פטרה אותה מדאגות מדיניות חיצוניות. הפרצים הראשונים בחומת התיאוקרטיה נבעו בימי השלטון היווני, ביחוד בימי מלכי בית סיליקוס. דרך פרצים אלו נשבה לתוך הבניין המסוגר רוח התרבות היוונית מאלכסנדריה, מאנטיוכיה ומן הערים והמושבות היווניות שבארץ־ישראל עצמה. בתוך הקהילה הדתית המיוחדת במינה נקלטו יסודות המדיניות החילונית. ראשי השלטון הדתי, הכהנים הגדולים, אף הם נענים לרוחות החדשות. בימי מלכי בית סיליקוס הם משתדלים להיות מושלים חילוניים ונמשכים אחרי המנהגים היווניים. ההתיוונות של יאסון, מנלאוס ובמקצת של אלקימוס לא היתה בעיקרה אלא שאיפה לחילוניות בחיי הציבור. אולם כשקראו המתיוונים את הממשלה הסורית לעזרתם, במלחמת התרבות, בגדו בגידה לאומית וגרמו לגזירותיו של אנטיוכוס אפיפנס, ליווֹן בזרוע ולבּיטול האבטונומיה הפנימית. החסידים, המעוררים הדתיים של המרד, נכונים להתפרק את נשקם ולהסתפק במה שהשיגו – הצלת השלטון הדתי; אולם המנהיגים האמיתיים של תנועת העם, החשמונאים, מרחיקים לכת ומשיגים חירות מדינית. בתוקף המאורעות בא העם לידי חידוש הממלכה, עם משטר מדיני רגיל, עם מלך וצבא ומלחמות ומשא־ומתן מדיני. ואומה זו, שהיתה רחוקה זה ימים רבים מחיים מדיניים שלמים, ניצבה כמעט באורח פתאומי בפני תפקיד קשה – בניין משטר מדיני חדש וסיגולו למשטר הישן, התיאוקרטי.

כאן נתגלע הריב הפנימי, הקשה ביותר בדברי ימינו. מה הוא העיקר במדינה בת־החורין שנתחדשה – הצד המדיני או הדתי? לבטל את התיאוקרטיה הכרוכה בכפיפות המדינית שמלפנים או לשמור עליה גם במשטר החדש? מנהיגי העם נחלקו בדבר: הצדוקים מחזיקים בשיטה הראשונה והפרושים בשניה. ומחלוקת שתי הכיתות האלה, שבאה במקום מחלוקת המתיוונים והחסידים, מקיפה את כל צדדי החיים. כי המחלוקת על טיפוס המדינה קשורה במחלוקת על טיפוס התרבות, על הצטרפות יהודה אל ארצות הקדם ההלניסיטות והסתלקותה מעיקרון ההתבדלות הלאומית. המושלים החשמונאים נוטים ברובם לשיטת הצדוקים. יותר משהם כהנים גדולים הם אנשי מדינה ומלחמה. הם ובני ביתם יודעים פרק בחכמה יוונית, נוהגים ביניהם שמות יווניים (אריסטובולוס, אלכסנדר, אנטיגנוס), והם שואפים תמיד להנהיג חילוניות בשלטון. אחריהם נמשכים בני המשפחות העשירות המיוחסות, שהיו מאז נתונות להשפעה יוונית. ואילו המון העם, שנתחנך מאות שנים על ברכי התורה הדתית ואינו נוח לקלוט שינויים חיצונים, נוטה לצד הפרושים, מגיני המשטר הדתי הישן. כך נבעה פרץ עמוק בכל מקצועות החיים האזרחיים והצבוריים, ופרץ זה חותר מתחת לבניין המדינה החדשה הרופפת עדיין. ולבסוף מכלה התסיסה הדתית את הקליפה החדשה של המדינה החילונית, הדת מתגברת על המדיניות. הממלכה החשמונאית בת־החורין מתנוונת והולכת.

מדינת החשמונאים הצעירה, שזוּעזעה על־ידי מחלוקת הכיתות והריבות בבית המלכות, היתה לברוֹת לשיני הטורף הגדול – מלכות רומי. האחים הנלחמים זה בזה, הורקנוס השני ואריסטובלוס השני, מבקשים את פומפיוס שר צבא רומי שידין את דינם. ופומפיוס דן דין קל ומהיר: הוא מכניס את יהודה תחת כנפי רומי (שנת 63 לפני הספירה). ואין בין אפיטרופסות או חסות ובין שלטון גמור אלא פסיעה אחת. יהודה החפשית נתקיימה כשמונים שנה (140 – 63), ואילו יהודה שחציה משועבדת וחציה בת־חורין לא האריכה אפילו כזמן זה.

בימי החשמונאים התפתחה גם הגולה בצד יהודה המשוחררת. התפוצות שבירכתי ארץ־ישראל נכנסו לגבול מדינת יהודה הרחבה, אבל גם המרכזים הקודמים מחוץ לארך־ישראל, ביחוד במצרים של מלכי בית תלמי, נשתמרו ונתפתחו. בכל מקום במלכוּת הסיליקית ובכל הערים־הממלכות באסיה הקטנה נפגש היהודי הנודד עם היווני. דרכי הגולה היהודית והגולה היוונית נפגשות ופוגעות זו בזו, ושני הזרמים הולכים סוף סוף אל הים הרומי העתיד לבלוע את כל ארץ הקדם היוונית.

פרק ראשון: הנשיאים שמעון ויוחנן הורקנוס (140 – 104)

§ 21 שמעון נשיא וכהן גדול.

עם הכרזת חירות יהודה היה המצב המדיני של הממלכה החדשה כלהלן: הקרקע הלאומית בנגב ארץ־ישראל – “יהודה הקטנה” וירושלים במרכזה – היתה פנויה משלטון הסורים, ויפו עיר הנמל נשתחררה אף היא מעול הסורים ששלטו בה ימים רבים; מרכזה של ארץ־ישראל המכונה שומרון על שם העיר הראשית, הגליל בצפון עם עיר הנמל עכו וארץ הגלעד שבעבר הירדן מזרחה, עדיין כפופים היו להלכה למלכות סוריה, אולם למעשה נהנו כמה ערים בגלילות הללו, שרוב אוכלוסיהן היו סורים־יוונים, מאבטונומיה גמורה והיו כמעט מדינות עצמאיות. עם התרופפות בית המלכות שבאנטיוכיה נתרבה בארץ־ישראל מספר “ערי חירות” כאלו, אם בצורת ריפובליקה בנוסח יווני (קהילה ובראשה מועצה או “בוּלי”: עכו, עזה, אשקלון ועוד) או בצורת שלטון שליט מקומי (רבת בני עמון ועוד). נסיונותיהם של יהודה המכבי ויונתן בשעת המרד לכבוש את הגלילות היווניים הללו חיזקו ביושביהם את השאיפה לאבטונומיה ובממשלה המרכזית שבאנטיוכיה – את הנטיה למלא שאיפות אלו כתריס בפני כיבושי יהודה. בירכתי הנגב של ארץ־ישראל שכנה על־יד יהודה ארץ אדום הזעירה, ובקרן דרומית־מזרחית קמה על תלי מואב ועמון המלכות הערבית של בני נביות, שהלכה הלוך והתפשט לצפון, בואכה דמשק. לפני “יהודה הקטנה”, שהיתה מוקפת גלילות יווניים, היו שתי דרכים: להסתפק בקיום צנוע של מלכות זעירה ומובדלת, הנלחמת תדיר עם הנכרים הקמים עליה, או לכבוש את שיירי מלכות בית סיליקוס הנופלת, לחזק בהם את הישוב היהודי ועל־ידי כך להחיות את היעוד לאומי הנשכח – תקומת “מלכות בית דויד” כבתחילה, הרחבת “יהודה הקטנה” והתפשטותה בכל ארץ־ישראל. כורח החיים הורה את המדינה לבור את הדרך השניה. מדינה שהגיעה לחירות לא יכלה לעמוד בחצי הדרך: זקוקה היתה לביטוח החירות על ידי ביצור הגבולות ולסיפוח אותם הגלילות, שבלעדיהם לא יכלה להתפתח התפתחות כלכלית, כגון רצועת הים – היה עליה לערוך מלחמות של כיבוש.

המושל הראשון ביהודה המשוחררת, שמעון החשמונאי, הניח את היסוד למדיניות זו שבנוסח ממלכה גדולה. מבקש היה לתת שלוה לארץ, שזוּעזעה מחמת מלחמות השחרור המרובות, שהוא בעצמו השתתף בהן בפועל. שנות שלטונו הראשונות של שמעון היו מלאות דאגה לחיזוק הכיבושים הקודמים. ספר חשמונאים א' חושב לו לצדקה, שסיפח ליהודה חלק מרצועת הים ובה העיר יפו, הנמל הסמוך לירושלים. בזה שב וחיבר את יהודה, שהיתה נתוקה מן הים, למרכז סחר־הים, ובלשון ספר חשמונאים א': “ותהי לו לחוף אניות לעבור ממנה אל איי הים”. שמעון שקד על ביצור העיר גזר, היושבת על מעבר הרים בין ירושלים ויפו, ומבצר הגבול הדרומי בית צור, שהגן על הבירה מפחד מלחמה. שמעון לא התווה לעצמו תכניות רחבות ולא ביקש אלא בטחון לגרעין של אדמת יהודה. מכיון שצפה מראש, כי עוד תהיינה מלחמות עם מלכי סוריה, נחפז לחדש את ברית אחיו עם רומי, שביקשה לפורר את מלכות בית סיליקוס. לפי ספר חשמונאים נשלח לרומי בשליחות זו הציר נוּמניוּס, שלקח אתו מנחה יקרה, מגן זהב. הסינט הרומי קיים את ברית חסות עם יהודה, הבטיח לה שלמוּת אדמתה וחירות מדינית והודיע זאת באיגרות מיוחדות למושלי מצרים, סוריה ואסיה הקטנה (139).⁴¹

לסמל החירות המדינית היו המטבעות שהתחילו בימים ההם ליצוק בירושלים. על־גבי “השקל” או “חצי השקל” היה כתוב בעברית “ירושלים הקדושה”, ערך המטבע (“שקל ישראל”, או “חצי השקל”) ושנת היציקה למניין שנות שלטונו של שמעון, אבל בלי הזכרת תואר הנשיא או הכהן הגדול. ⁴² בימי המושלים שבאו אחריו כבר נטבע במטבעות שם המושל.

משום השלוה העראית שבשנים הראשונות לשלטון שמעון חשמונאי נשתמר בעם זכר נשיא זה כנשיא השלום. לאחר שלושים שנות מהומה ומלחמה, שהשביתו בארץ חיים אזרחיים וכלכליים כתיקנם, נדמתה לעם גם השלוה הזמנית כישועה ונחמה. כובד המלחמה נגול והעם בן־החורין בארץ המשוחררת יכול לשוב קימעה קימעה לחיי שלום ועבודה. האיכר שב לשדהו ולכרמו, הסוחר למסחרו. בדרכים, שהיו עד כאן משובשות רק בגייסות, נראו שיירות מסחר שלוות, ובנמל יפו התנופפו נסים של אניות סוחר. ספר חשמונאים א' גומר את ההלל על תקופה זו: “כל איש חרש חרישו בבטחה ובשלום והארץ נתנה את יבולה וכל עץ פרי עשה את פריו; הזקנים ישבו בחוצות וישיחו בטוב הארץ והבחורים לבשו הדר ויחברו כלי־מלחמה; שמעון נתן אוכל בערים וכלי־קרב למלחמה ושמעו הלך למרחקים; שקט ובטחה נתן בארץ ובית ישראל צהל ושמח; בטח ישבו כולם איש תחת גפנו ותחת תאנתו ומחריד אין; קול מלחמה לא נשמע בארץ וגאוות עריצים השפל השפלה בימים ההם; וירם קרן מקדש אלהים וירב את כלי השרת בקודש”.

ציור זה של חיי השלוה ביהודה מתאים למציאות הימים בזמן המושלים שאחרי שמעון, אבל לא לימי נשיאותו הקצרים, שבהם עדיין לא הספיקה הארץ לשוב לאיתנה מזעזועי שעת החירום. בזכרון הדורות הבאים נתמזגה תחילת ימי השלוה בהמשכם, שהביא קימעה קימעה לידי קביעת חיים כתיקנם. השלוה היחסית נצטיירה כשלוה גמורה ומוחלטת. המאורעות שבשנים האחרונות לשלטון שמעון חשמונאי מוכיחים, שהמציאות עדיין היתה רחוקה מציור זה.

הארץ נהנתה משלוותה רק כל זמן שנמשכה בסוריה מחלוקת בית המלכות בין דימיטריוס השני והעריץ טריפון (עי' למעלה § 15). דימיטריוס, שלא היה מובטח לו שלטונו בארצו, מוכרח היה להשלים לא רק עם חירות יהודה אלא גם עם סיפוח כמה מקומות חשובים אליה, כגון יפו. לא עברו ימים מועטים ומלך אביון זה ירד לגמרי מן הזירה, הוא נסתבך בסבך מלחמה עם מתרדת הראשון מלך הפרתים ונפל בשבי. בסוריה המשיך להלחם בטריפון, ביתר הצלחה, אחי דימיטריוס, אנטיוכוס השביעי סידאַטס, גבור מלחמה, שביקש לקומם מלכות בית סיליקוס, צר על טריפון בדאר ואח־כך באַפמַיה, וכאן נתפס העריץ והומת (138).

בשעת מלחמה זו עם טריפון עמד שמעון לצד אנטיוכוס סידטס מתוך שאיפתו לנקום דמי יונתן אחיו, שנהרג בידי טריפון בעָרמה במלחמה הקודמת. כשצר אנטיוכוס על דאר שלח לו שמעון לעזרה גדוד, וכסף ומכולת. אולם מלך סוריה סירב לקבל עזרה זו מפני שכבר עלה במחשבתו לבוא בתביעת זכותו על יהודה. לאחר שהתגבר על איש ריבו, דרש אנטיוכוס משמעון להשיב את הערים יפו וגזר וכן את מצודת חַקרה שבירושלים או להעלות מס עצום של אלף כיכר כסף. שמעון לא יכול להסכים לדרישה זו, וביחוד להחזרת חקרה, והודיע שהוא מוכן לשלם בעד השטח המסופח רק מאה כיכר. אנטיוכוס החליט להשיג את דרישותיו בזרוע ושלח על שמעון צבא ובראשו השר קנדבּיוס, שחנה עם מחנהו סמוך ליפו, ביבנה, ומשם פשטו גדודיו על גלילות יהודה. שמעון כבר זקֵן ולא יכול לצאת בעצמו לקראת האויב, לפיכך מסר את הגנת הארץ ליוחנן ויהודה בניו. האחים מילאו שליחותם כראוי, ערכו מלחמה עם קנדביוס והכו בסורים מכה רבה. יוחנן רדף אחרי האויב עד אשדוד ושב לירושלים כמנצח (137).

זמן־מה הרפה אנטיוכוס מיהודה. שמעון חשמונאי הישיש יכול היה לחיות במנוחה שארית ימי חייו, שמחציתם עברו עליו במלחמת השחרור הלאומית. אבל גם על האחרון מבני מתתיהו נגזר שלא יחיה חיי שלוה ואפילו שלא ימות מיתה טבעית. שמעון נפל חלל בקשר, כנהוג באותה תקופה של שוד מדיני ותפיסת השלטון בידי עריצים ו“טירנים” קטנים. לשמעון היה חתן ושמו תלמי בן חביב⁴³ ששימש במשרת מצביא של גליל יריחו. “אסטרטגוס” זה היה רודף כבוד וביקש לתפוס את השלטון ביהודה בכוח צבאו ובסיועו של אנטיוכוס סידטס. לתכלית זו השתמש במרמה, כנהוג בסוריה בימים ההם. בחודש שבט 132 בא שמעון, לרגל מסעו בארץ בעסקי המדינה, עם אשתו ושני בניו, מתתיהו ויהודה, למבצר דגון הסמוך ליריחו. תלמי עשה משתה גדול לכבוד חותנו והרבה להשקות את אורחיו. כשהרגיש בהם שהם הלומי יין ציוה לאנשיו להרוג את שמעון, את שני בניו וקצת מבני לוויתו, ואת חותנתו, אשת שמעון, הניח אצלו בשביה. אחר כך שלח הורגים לגזר, מקום שם שלט יוחנן בן שמעון בשם אביו, להמית גם אותו כדי להיפטר מן היורש האחרון של הנשיא. לשאר שרי הצבא ביהודה הבטיח תלמי מתנות שונות אם יעמדו לימינו. הרשע כבר נכון היה לבוא בשערי ירושלים ולתפוס את העיר והר־הבית. ואולם בינתיים הביא פליט מדגון ליוחנן את הבשורה הנוראה על מות אביו ואחיו והזהיר אותו מפני ההורגים שנשלחו על־ידי תלמי להמיתו. כשבאו שליח תלמי לגזר תפס אותם יוחנן והמיתם. אף־על־פי־כן לא היה מובטח כאן בחייו ומיהר לירושלים, ושם נתקבל על־ידי העם בחיבה. וכשקרב תלמי עם חילו לא יכול לבוא אל העיר והוכרח לשוב למבצרו שביריחו.

יוחנן יצא ליריחו בראש צבאו כדי לענוש את הורג אביו ואחיו, ובנקל היה לוכד את מבצר דגון, אולם כל פעם שהשתער על המבצר היה תלמי מוציא על החומה את חותנתו השבויה, אֵם יוחנן, מצווה להכותה לעיני בנה ומאיים להפילה למטה אם לא יסוג הבן.⁴⁴ מצב זה בין המצרים התיש כוחו של יוחנן וימים רבים עמד ליד המבצר באפס מעשה. בינתיים הגיעה שנת השמיטה, שבה קשתה המלחמה מחוסר צידה. אפשר שכבר פשטו השמועות על הכנות הסורים לשוב ולעלות על יהודה. יוחנן הוכרח לחדול מן המצור ולשוב לירושלים. לאחר לכתו הרג תלמי את אמו וברח לעבר הירדן מזרחה. שם מצא מקלט אצל זינוֹן קוֹטילא הסורי מושל רבת בני עמון.

עם מות שמעון נסתלק האחרון מבני מתתיהו החשמונאי, שנשאו את נס מלחמת השחרור בימי אנטיוכוס אפיפנס. כל האחים מסרו את נפשם לטובת עמם, וקרבנם נרצה. תכלית מלחמת הגבורה של שלושים שנה הושגה, ועל יורשי שמעון הוטל להילחם לחיזוק יהודה החפשית ולהרחבת גבולותיה.

22 § יוחנן הורקנוס והרחת גבולות יהודה.

בשעה קשה נכנס לשלטון הנשיא והכהן הגדול החדש יוחנן, הידוע בשם הכפול – שם קודש ושם חול – יוחנן הורקנוס (135 – 104). כמעט ניצל מנכלי תלמי הרשע ופגע בו אנטיוכוס סידטס. מלך סוריה לא ויתר על יפו ושאר שטחי הגבול גם לאחר מפלתו של קנדביוּס. את מעשה המלחמה הפסיק מתוך תקוה להצלחת קשרו של תלמי. וכשהקשר לא הצליח ויוחנן הורקנוס עלה על כסא הנשיאות, חידש אנטיוכוס את המלחמה הפעם עלה על יהודה בכבודו ובעצמו בראש חיל גדול, החריב כמה ערים בדרכו ושם מצור על ירושלים (134 לערך).

עיר הבירה היתה מוקפת חומות גבוהות ובצורות עד שהוכרח אנטיוכוס לוותר על חפצו ללכוד את העיר תוך הסתערות, והמשיך את המצור רק כדי להרעיב את יושבי העיר. חבורות חבורות של יהודים היו יוצאות מזמן לזמן את העיר, מתנפלות על האויבים לפתע פתאום והורגים בהם. כשראה יוחנן הורקנוס את אוצרות המכולת פוחתים והולכים הוכרח להוציא מן העיר חלק מן התושבים שלא יכלו להשתתף בהגנה כדי להציל ממיתת רעב את מגיני העיר. אולם אנטיוכוס גדר את הדרך בפני היוצאים ולא נתן להם לעבור למקומות אחרים. וכך תעו העלובים מסביב לחומות העיר ובהגיע חג הסוכות הכניסום שוב העירה. בערב החג ביקש יוחנן הורקנוס את אנטיוכוס להפסיק את המלחמה לשבעה ימים. ולתמהון הכל לא רק מילא המלך הסורי את הבקשה אלא שלח גם קרבנות לבית המקדש שבירושלים, אות כבוד לפולחן יהוה. רוח שלום זו של אנטיוכוס, שמקורה היה, כנראה, בסבך מלחמתו עם הפרתים, נתנה לנשיא יהודה פתחון פה להתחיל במשא ומתן בדבר כריתת ברית שלום; בין הצדדים נעשה חוזה בתנאים המעידים על המצב הרע של הנצורים בירושלים: יושבי ירושלים חייבים למסור לאנטיוכוס את נשקם, לשלם חמש מאות כיכר ולתת לו בני תערוּבות; בעד יפו ושאר ערי סוריה שנספחו ליהודה על היהודים שלם מס מסוים. בני ירושלים סירבו למלא רק את דרישתו של אנטיוכוס, שבמצודת חקרה יחנה חיל מצב סורי, אבל הוכרחו להסכים לדרישה אחרת: לסתור את חומות העיר. לזמן־מה נעשה נשיא יהודה כפוף למלך סוריה.

אחרי מלחמה זו שהיתה ליהודה לרועץ פנה יוחנן הורקנוס לרומי בבקשת עזרה. הנשיא שלח לרומי משלחת בקובלנה על מלך סוריה, המבקש לפרוש שלטונו על יפו ורצועת הים, שהובטחה ליהודה בחוזה עם הסינט הרומי משנת 139. הסינט הרומי קיבל את הצירים בסבר פנים יפות והבטיח לחדש את ברית הידידות עם יהודה, אבל דחה את העיון בבקשתו של הורקנוס בדבר עזרה תכופה עד שיסדיר את עסקי המדינה של רומי. ⁴⁵

ממשלת רומי היתה כורתת ברית בחפץ לב עם עמים קטנים כנגד ממלכות גדולות העוינות אותה, אבל לא היתה מרבה לעזור לבעלות בריתה ועל־פי־רוב מניחה להן להיחלץ מן המצר בכוחות עצמם. נשיא יהודה, שהוכרח להסכים לתנאים הקשים של ברית השלום עם סוריה, רשאי היה לקוות שבקרוב ישתנה המצב לטובה והחוזה הקשה לא יעמוד בתקפו ימים רבים. ואמנם, אף הפעם חילץ רפיונה המדיני של סוריה את יהודה מצרתה. אנטיכוס סידטס יצא כעבור זמן־מה למלחמה על הפרתים שכניו הרעים במזרח כדי להחזיר לו את הגלילות הסוריים שלכדו. במלחמה זו היה חייב להשתתף גם גדוד של נשיא יהודה הכפוף למלך סוריה. ואולם זו היתה ההכנעה האחרונה של יהודה. המלחמה נגמרה בתבוסתו של אנטיוכוס והוא בעצמו נהרג (שנת 129). תבוסה זו, שבעטיה כבשו הפרתים את כל גלילות סוריה שעל שפת נהר פרת, גדעה את קרן סוריה. המלך השבוי בפרתיה, דימיטריוס השני, נשתחרר ועלה שוב על כסאו, אבל עם שיבתו נתחדשה מחלוקת בית המלכות, ולא פסקה עד שנתפרדה מלכות בית סיליקוס לגמרי כעבור חמשים שנה. במצב דחוק זה של סוריה ראה יוחנן הורקנוס עת לעשות וביטל את כל התנאים הקשים בחוזה שעשה עם אנטיוכוס סידטס מאונס. מיד לאחר מותו של אנטיוכוס פרק עול סוריה מעליו וחידש למעשה את חירותה הגמורה של יהודה.

לא עברו ימים מועטים ויוחנן הורקנוס עבר מתכסיסי הגנה לתכסיסי תגרה. המעבר נעשה קימעה, תחילה בתוקף הכרח מדיני ואחר־כך גם יתר על מידת ההכרח. לאחר נסיונות תכופים של הסורים להשיב להם את השלטון האבוד היו המושלים החשמונאים אנוסים להחזיק צבא קבוע לשם שמירת הגבולות מפחד אויב. צבא כזה היה מורכב בימי יוחנן הורקנוס משכירים, בעיקר יוונים מאסיה הקטנה, שהיו מוכנים לעבוד בשכר לכל המשלם. מרננים היו אחרי הנשיא, שהיה לוקח כסף לתשלום השכירים מאוצר שנמצא בקברות מלכי בית דוד – ואולי היתה קרן צבא מיוחדת גנוזה על־ידי החשמונאים הראשונים, ומכיון שהיה חיל קבע עומד לפקודתו השתמש הנשיא בכוח זה כדי לחזק בטחון הגבולות, ואחר־כך גם כדי לספח את הגלילות הסמוכים שנעשו הפקר מפני התרופפות המלכות של בית סיליקוס וליהודה היתה עליהם זכות היסטורית ודאית.

מן העממים השמיים הקרובים לישראל, ששכנו בימים ההם על הגבול הדרומי־מזרחי של כנען, היו המואבים והעמונים הולכים ונטמעים בין העממים הסוריים וערבים שבעבר הירדן מזרחה. והשכנים הקרובים ביותר, האדומים, שרצועה מארצם נכנסה לדרומו של מחוז ירושלים, הלכו ונמשכו לחוג השפעתה של יהודה וכנראה נטו להתמזגות תרבותית עם היהודים. הסתגלות זו גברה משעה שיהודה זכתה לחירות ומדינת אדום נחלשה מחמת קריעת גלילותיה המזרחיים בידי הערבים, שיסדו סמוך לים המלח מלכות תקיפה של בני נביות ועיר הראשית שלה פּטרה. יוחנן הורקנוס גמר לספח למדינתו את שארית ארץ אדום, שבקרבתה לירושלים היה משום סכנה, ולייהד את האדומים לגמרי. מתחילה כבש את ערי המבצר אדר ומָרֵשָה שבין חברון ועזה ואחר־כך סיפח את כל הארץ. כדי לתת תוקף להתמזגות האדומים עם עַם יהודה הקרוב להם החליט הנשיא להכניסם לברית הדת הישראלית והתיר לשבת בארץ רק לתושבים שיקבלו עליהם את הדת היהודית. האדומים הסכימו רובם ככולם לתנאי זה ונכנסו בבריתו של אברהם. ברבות הימים נטמעו בין היהודים ומקרבם יצאו אחר כך רבי מלוכה כאנטיפטרוס ואפילו מייסד בית מלכות חדש, הורדוס. הבלעה מדינית ודתית זו של עם שלם הרהיבה לב הקנאים ביהודה, אבל העם ודאי לא היה מרוצה מספחתּ כזו. בעם נקראו האדומים המתייהדים עוד ימים רבים “יהודים למחצה” (hemijoudaioi בפי יוסיפוס), ואיבה זו גברה ביחוד לאחר מאה שנה, כשניסה המלך הורדוס, מצאצאי האדומים, לעשות את יהודה לארץ יוונית יהודית למחצה. יוחנן הורקנוס, כובש אדום, לא יכול לצפות מראש, שבני העם הנכבש יחתכו גורלו של בית המלכות החשמונאי ושבני בניו ירוחקו מן השלטון ויומתו בידי מלך מגזע אדום.

לא כן היה יחס הנשיא לשבט הישראלי־למחצה, בצפון המדינה, לשומרונים, שלפנים ריחקום זרובבל ונחמיה מברית העם. כנראה לא היתה שם תקוה לחבר לאומה את השבט השוטם, שהצטיין בקנאות של כת דתית ושכן לבדד במחוז שכם, במרכזה של ארץ ישראל, מסביב להר הקודש שלו גריזים, שעליו התנשא מקדש שומרוני הצורר למקדש הירושלמי. עיר שכם השומרונית, שישבה בין יהודה ובין ערי גליל היווניות, חצצה בין יושבי יהודה ואחיהם שבגליל והקשתה על חיבור ירכתי הארץ למרכזה. מטעם זה יצא יוחנן הורקנוס למלחמה על השומרונים (לערך 120), כבש את שכם והרס את מקדש גריזים, שנוסד לפני שלוש מאות שנה, לאחר עליית עזרא ונחמיה. הריסה זו של המקדש השומרוני נחשבה למעשה רב ולציונו נקבע חג מדי שנה בשנה (“יום גריזים”, כ"א בכסלו). נצחונו של הורקנוס הוריד לגמרי את ערכם המדיני של השומרונים. הם נשתיירו שבט חלש, שהחזיק בשארית כוחו בשברי מסורותיו והתקרב והלך אל מתכונת של כת דתית מצומצמת.

לשם סילוק המחיצה שבין הדרום והצפון החליט יוחנן הורקנוס לכבוש גם את מרכזה של ארץ ישראל, מקום מלכות ישראל לפנים, שבו היו עתה ערי החירות שומרון ובית־שאן (סקיתופוליס), שתיהן מיושבות סורים־יוונים. ערים אלו נהנו מחסותם של מלכי סוריה ושימשו מעוז למדינה הזרה סמוך לשערי יהודה. נשיא יהודה מצא תואנה במחלוקת שבין הנכרים יושבי שומרון והיהודים שכניהם ושלח את חילו להשקיט את הריב. בראש הצבא שצר על שומרון עמדו בני הורקנוס אריסטובלוס ואנטיגנוס. בני שומרון נבהלו וביקשו עזרה ממלך סוריה אנטיוכוס התשיעי קיזיקאֶנס, בנו של אנטיוכוס סידאָטס. המלך בא ועמו גדוד סורי, אבל הוכה ונהדף בידי היהודים. אז הביא אנטיוכוס קיזיקאֶנס ליהודה צבא מצרי והתחיל מחריב את הארץ כדי להפחיד את היהודים ולהכריחם להניח את שומרון. גם בזה לא הצליח ונסוג אחור ואת עריכת המלחמה מסר לשני שרי צבאו קלימנדרוס ואֶפּיקראטס. היהודים הכּו את צבא קּלימנדרוס, ואפיקראטס בגד במלך סוריה ומסר ליהודים את בית שאן במחיר. מצור שומרון נמשך שנה ולבסוף נכנעה העיר. המנצחים החריבו את שומרון ושמוה לעיים (בין שנות 110 – 107). לפי האגדה התלמודית היה יוחנן הורקנוס, אביהם של אריסטובלוס ואנטיגנוס, עובד ביום נצחונם עבודת כהן גדול בבית המקדש ו"שמע בת קול מבית קדש הקדשים אומרת: “נצחו טליא דאזלו לאגחא קרבא לאנטוכיא” – ניצחו הצעירים שהלכו לערוך קרב לאנטיוכיה – (תוספתא סוטה י"ג, ה). יום חורבן שומרון (כ"ד במרחשוון) נמנה במגילת תענית בין ימי החגים.

23 § המשטר הפנימי; הסנהדרין.

נצחונותיהם של המושלים הראשונים מבית חשמונאי הרחיבו את גבולות יהודה ועל ידי כך נעשה שלטון המדינה מורכב ביותר. כשמעון כן יוחנן הורקנוס לא היה לו עדיין תואר “מלך” והסתפק בתארים נשיא, או “אֶתנַרכוּס”, וכהן גדול. הכהונה הגדולה היתה כנראה עיקר, שהרי דווקא היא מסומנת במטבעות הטבועות בימים ההם. על גבי המטבעות הללו נאמר בכתב עברי: “יהוחנן הכהן הגדול וחבר היהודים”, ובקצת מטבעות נאמר בסוף הכתובת: “ראש חבר היהודים”. בנוסח הראשון מתגלה הרוח הקיבוצי של השלטון: המטבעות טבועות לא רק בשם המושל הכהן הגדול אלא גם בשם אסיפת העם או המוסד העליון, מעין מועצת המדינה. ⁴⁶ הכתובת השניה מטעימה רק את אישיותו של יוחנן הורקנוס, הכהן הגדול וראש הממשלה.

כיצד הורכבה ממשלה זו, כיצד נסתעף השלטון המחוקק, המושל והשופט ביהודה בימי החשמונאים? מפני מיעוט התעודות על המשטר הפנימי של מלכות החשמונאים אין להשיב על שאלה זו בדיוק. ורק בתורת השערה אפשר לנו לקבוע ראשי פרקים של המשטר המדיני בימים ההם. סוד הזקנים העליון היה קיים בירושלים, בצורה שאינה ברורה לנו, מתחילת ימי שלטון התורה ו“כנסת גדולה” (עי' כרך ראשון §81). בימי שלטון מלכות יוון נזכר מוסד זה בשם “גירוּסיה” או סוד של זקנים, והכהן הגדול בראשו, שהוא נציגה של יהודה לפני הממשלה.⁴⁷ בשנות המלחמה של החשמונאים נזכרת הגירוסיה כמה פעמים בצד מנהיגי העם – יהודה, יונתן ושמעון. המהפכה החשמונאית, שעשתה את יהודה למדינה חפשית והכתירה בכתר כהונה גדולה שושלת חדשה, גרמה גם לשינויים מהותיים בפעולתה והרכבה של הגירוסיה. ממוסד של שלטון כפוף לממשלה זרה נעשתה למוסד עליון שליט, לסוד הממלכה. בראש המועצה עומד עתה הנשיא הכהן הגדול, ראש יהודה החפשית, וחבריה הם לא רק מורשי הדת והכהונה אלא גם באי־כּוח המפלגות המדיניות. מועצה זו נזכרת במטבעות בצד הנשיא הכהן הגדול, ושמה היווני “סנהדרין” (כנסיה, מועצה) נתקבל גם בין היהודים;⁴⁸ יש שהסנהדרין מכונה גם “בית דין הגדול”. בימי יוחנן הורקנוס חוזק מוסד זה אשר בהמשך הזמן לבש צורות שונות בהתאם למצב המדיני.

מתוך הידיעות המועטות שבמקורות (יוסיפוס, משנה) אין להעלות אלא ציור כללי על המוסד הממלכתי העליון ביהודה בדורם של החשמונאים ומלכות בית הורדוס. בראש הסנהדרין עמד על פי דין הכהן הגדול (בימי החשמונאים – הנשיא או המלך שהיה גם הכהן גדול), והוא נשיא הסנהדרין. שני לו הזקן שבחבורה המכונה “אב בית דין”. ב“סנהדרין הגדולה” שבירושלים נמנו שבעים ואחד חבר, אבל הישיבות היו כשרות גם במושב כ“ג חברים, הם “סנהדרין קטנה”. יש משערים, שסנהדרין של כ”ג אינה אלא שליש הסנהדרין הגדולה שנחלקה לשלוש סנהדריוּת קטנות ובכל אחת כ“ג חברים; אסיפה כללית של שלוש הסנהדריות הקטנות מתכנסת ב”לשכת הגזית" שעל יד בית המקדש והקטנות בלשכות ובעזרות אחרות. בין חברי הסנהדרין נמנו בני משפחות מיוחסות, כהנים, שופטים, תלמידי חכמים ויודעי דת ודין.

תפקידה העיקרי של הסנהדרין היה לחוקק חוקים ולשפוט כל הדבר הקשה. מאחר שכל החוקה ביהודה היתה בנויה על התורה כחוק ולא יעבור לא היה לסנהדרין אלא לפרש את דיני התורה לפי מקרי החיים, אבל למעשה היה פירוש זה מתרחב עד כדי יצירת חוקים חדשים לפי דרישות החיים. מידת השתתפותה של הסנהדרין בעסקי המדינה אין לדעת בדיוק. לפי המשנה היתה הסנהדרין שבירושלים “עושה סנהדריות לשבטים” (כלומר, קובעת בית דין בגבולין) ודנה בענין עיר הנידחת ונביא השקר וכהן גדול שחטא, ולא עוד אלא שגם “אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית־דין של שבעים ואחד” (סנהדרין פ“א מ”ה). יוסיפוס מזכיר פעולת הסנהדרין כבית דין עליון למשפטים מדיניים בימי הורקנוס השני, נכדו של יוחנן הורקנוס (בעניין מעשי הורדוס הצעיר בגליל, עי' למטה § 43) – ויש לשער, שגם קודם לכן, בימי המושלים החשמונאים הראשונים, היה דן דינים כאלו. הסנהדרין היתה משגיחה על טהרת משפחות כהונה ובודקת אותן על פי מגילות יוחסין שבידה, מתקנת תקנות של עיבור השנה וקידוש החודש והמועדות ומסדרת עבודת המקדש והקרבת הקרבנות.

בין חברי הסנהדרין נמנו רבי המלוכה ותלמידי חכמים, כהנים והדיוטות, בני מרום עם הארץ ודיינים מומחים. בימי המושלים הראשונים מבית חשמונאי היו כנראה רוב החברים מבין השרים והכהנים, אבל ברבות הימים גברו תופשי התורה, יודעי דת ודין ושומרי משמרת המצוה. חילופי גברי אלו בסוד ממלכה ביהודה כרוכים במחלוקת שתי המפלגות המדיניות, הצדוקים והפרושים, שהתחילה בימי יוחנן הורקנוס וגברה בימי הבאים אחריו.

24 § המפלגות המדיניות של הפרושים והצדוקים.

⁴⁹ כשהיתה יהודה למדינה עצמאית לאחר ארבע מאוד שנה של שלטון זרים, הועמדה לפני שאלה קשה: להיעשות אומה מדינית רגילה, ככל הגויים או להיות כמקדם אומה רוחנית בעיקרה, בעלת משטר תיאוקרטי שיש רק להרחיבו קצת לאחר פריקת עול זרים. אם יש לה ליהודה, לאחר שעמדה ברשות עצמה, להסתלק מהתפתחותה הקודמת בעלת ארבע מאות שנה ולהיות למדינה סתם, המכניסה ראשה בסבך הפוליטיקה, עורכת מלחמות, כורתת בריתות, שוקדת להרחיב את גבולותיה וחוג השפעתה, או שמא עליה להיות “ממלכת כהנים וגוי קדוש” ולהשתמש בחירותה רק לשם שכלול חייה הפנימיים ולשמור מכל משמר את האופי של ציבור רוחני ש“העם הנבחר” הצטיין בו עד כאן, ולא להתחרות עם שכניה בתחום מדיניות החוץ.

השאלה היתה דוחקת ומצריכה תשובה מיד. הנשיאים הראשונים מבית חשמונאי הוליכו את יהודה בדרך ההתחזקות המדינית כלפי חוץ, שגם ההגנה העצמית וגם הגידול הכלכלי של המדינה זקוקים לה. שמעון נלחם למוצא חפשי אל הים; יוחנן הורקנוס שאף להרחבת גבולותיה של המדינה ובטחונם. לשיטת הנשיאים נטו בני מרום הארץ, הכהנים ורבי המלוכה, וכן בעלי ההשקפה החילונית בעם, שסיגלו לעצמם את הדעות היווניות המתהלכות על חיי הציבור והמדינה. לדעה זו של עשיית יהודה למלכות צבאית מדינית התקוממו החוגים התיאו־דימוקרטיים, אנשי הדת שהיו אדוקים במסורות הסופרים והחסידים ומשאת נפשם היתה ריפובליקה רוחנית שלוה, משטר ציבורי מיוחד במינו, שלטון הדת והמוסר והתבדלות גמורה של עם יהודה מאומות העולם. לשיטה זו נטו תלמידי החכמים והמון העם המחונך ברוח זו, שרגשו הלאומי נתמזג ברגשו הדתי ובמשך ארבע מאות השנים התנזר לגמרי ממדיניות־חוץ ולא ביקש אלא שלטון בית.

בימי הנשיא יוחנן הורקנוס גרמו חילוקי דעות אלו בדבר תפקידה של המדינה לצמיחת שתי מפלגות או כיתות: הצדוקים והפרושים. כת ראשונה נקראה כך כנראה על שם הצדוקים שבראשה, היינו צאצאי משפחת הכהנים בני צדוק, שמקרבה יצאו בעשרות השנים האחרונות לשלטון סוריה כהנים גדולים מתיוונים. בית חשמונאי סילק משפחה זו מכהונה גדולה, אבל היא עדיין תפסה מקום חשוב בין כהני בית המקדש, רבי המלוכה, שרי הצבא והעשירים והשפיעה הרבה על הליכות המדינה. הם, והצדוקים הנוטים אחריהם, ביקשו להפריד בין המדינה והדת עד כמה שזה ניתן להיעשות בחוקה המיוסדת על התורה. מקיימים היו רק את הכתב, את הצורה החיצונית של החוקה, אבל למעשה בנו את המדינה כמתכונת כל המדינות המתיוונות שבארץ הקדם. הצדוקים היו יורשים נאמנים למתיוונים המתונים, שבימי שלטון יוון רצו להעדיף באורח חייהם את התרבות החילונית על התרבות הדתית. עם מפלגה זו נמנו בני מרום עם הארץ, שמתוך מצבם החברתי והכלכלי באו במגע עם המעמדות העליונים של הסורים היוונים וקיבלו מהם את השקפותיהם על מדינה תרבותית. הצדוקים ביקשו לבנות את יהודה כדוגמת סוריה, מצרים ושאר מדינות התרבות של הימים ההם והשתדלו לטשטש את הסימנים הלאומיים הבולטים, שהיהודים היו מצוינים בהם משאר עמי התרבות. כמובן, מודים היו כי התורה היא החוקה הקדושה ליהודה, אבל הוקירו אותה בעיקר כמורשת העבר, כצוואת קדמונים חשובה שאין נוהגים על פיה בחיי המעשה. יש לקיים אפילו את האותיות שבתורה, אבל רק בתחומים מסוימים, ואין להכניס את רוח התורה ותכנה לכל חיי היחיד והציבור. המסורת העתיקה וחיי השעה עשויים להתחבר הרכבה מוכנית אבל לא אורגנית. אפשר להיות מְשַמֵר בדת ולחיות לפי רוח הזמן במדיניות. את מצוות הדת יש לקיים אבל לא להרחיבן ולקבוע על פיהן דרך החיים כמעשה הסופרים מימי עזרא. על התורה שבכתב אין להוסיף “תורה שבעל פה” כמסורת וכפירוש. התורה נסתיימה ונחתמה והחיים החדשים הולכים בדרכיהם ויש להסתגל אליהם.

נגד שיטה זו התקוממו הפרושים, שדגלו בעצמיות ובהתבדלות לאומית. עצם כינויָם פירושו: מובדלים ומופרשים. ⁵⁰ וכינוי זה תרתי משמע: גם התבדלות לאומית של היהודים משאר העמים וגם משמעת דתית של היחיד המצַוָה ליהודי ירא שמים להינזר מכל מה שפוגם בטהרת האמוּנה והמוסר, במצוות התורה ובקבלות שבעל פה. הפרושים השתדלו להוציא את יהודה מכלל המדינות שמסביב ולכונן בה ציבוּר דתי, שבו המשפט והמוסר עולים בד בבד ומעשים טובים בדת ובמוסר עולים בערכם על הצלחה צבאית ומדינית. מן החירות שהחשמונאים הגיעו אליה ביקשו הפרושים להפיק רק תועלת אחת: את האפשרות של שלטון־בית מוחלט, בלי לפגוע בעסקי ממשלה זרה ובלי לעסוק במדיניות־חוץ כלל. כשם שהיו הצדוקים יורשי המתיוונים, כך היו הפרושים יורשי החסידים והסופרים. ביהדות, בהשקפת־העולם הדתית־מוסרית והלאומית, ראו את הכוח היוצר הראוי להקיף את כל פינות חיי־העם. ודאי יקרה להם החירות המדינית של יהודה, אבל רק בבחינת קליפה השומרת על הגרעין – העצמיות התרבותית של האומה. בראש כת הפרושים עמדו אנשי חכמה ומדע, שומרי דת ומוסר. חברי כת הפרושים היו רובם בני המעמדות הבינונים, וכת זו עממית היתה בהשוואה לכת הצדוקים, שחבריה היו בני מרום עם הארץ. לפרושים היו ענייני האומה עיקר ולא עסקי המדינה. הנסיון ההיסטורי הורה להם, כי טובת האומה והעם דורשת משטר דתי של שלטון התורה, היא חוקת אלהים שעליה לשמש יסוד לדינים ולמשפטים. כיון שמצוות התורה הכתובה לא יכלו להקיף את כל שפע החזיונות של החיים בכל דור ודור, יש למלא אחריהן על־ידי קבלות שבעל פה ופירושים. זוהי הדרך הישרה שבחרו הפרושים לשמירת האומה: קביעת כל חיי העם ברוח התורה וחיזוק המשמעת הלאומית.

למחלוקת הממושכת שבין הצדוקים והפרושים היו גם סיבות מדיניות ודתיות, אבל בתקופה הנדונה היו הטעמים המדיניים עיקר. חילוקי האמונות והדעות והשינויים בפירוש המצוות הלכה למעשה, שההיסטוריונים נוהגים לראות בהם תוכן המחלוקת, קמו אחר זמן וערכם גדל עם התרופפות המדינה הצעירה, בשעה שההגנה הרוחנית נעשתה עדיפה מן ההגנה המדינית. ⁵¹ יוסיפוּס עצמו, אשר בבואו לתאר את דמותן של שתי הכיתות הוא מטעים ביחוד את החילוקים הדתיים שביניהן, שהיו עיקר בזמנו (מאה וחמשים שנה לאחר צמיחת המחלוקת), מציין, בסַפּרו דברי ימי החשמונאים, את הריב המדיני בלבד של המפלגות הללו: בשל הממשלה, ההשפעה על המלך, השלטון בסנהדרין, מדיניות של כיבוש או היפוכה. העובדות שיוסיפוס מספר מלמדות, כי המחלוקת המדינית בין הצדוקים והפרושים, שהתחילה בימי יוחנן הורקנוס, נמשכה בלי הפסק ויש שגברה מאד בימי יורשי כסאו, עד שבא פּוֹמפּיוּס לפני שערי ירושלים, ואפילו אחר כך יש שהיו הטעמים המדיניים מכריעים במחלוקת שתי המפלגות.

§ 25 ריב בין יוחנן הורקנוס והפרושים.

מחלוקת הפרושים והצדוקים על ההשפעה על הליכות המדינה נגעה גם בשלטון העליון בשנותיו האחרונות של יוחנן הורקנוס. הפרושים לא היו מרוצים ביותר משלטונו של נשיא זה. לא היתה דעתם נוחה מתאוות הכיבושים שלו, שהכניסו את יהודה בסבך מלחמות, ובעיני הצדוקים נדמו כהכרח מדיני. הנשיא הכהן הגדול בעצמו היה פוסח על שתי הסעיפים. בתחילת ימי נשיאותו היה נוטה כנראה לדעת הפרושים שבסנהדרין ששקדו על תקנת הצרכים הרוחניים. כל זמן שהנשיא נלחם עם אנטיוכוס סידטס שצר על ירושלים היו הפרושים הוגים לו חיבה, אבל כשהתחיל כובש כיבושים נקעה נפשם ממנו. בכלל לא היו הפרושים מרוצים מזה שמדיניות־החוץ הלכה ונסתבכה ומשכה לב הנשיא מעבודת הרוח והתרבות. למורת רוח היה להם, שהנשיא איש המלחמה משמש גם בכהונה גדולה, שהוא מחלק את זמנו בין שדה־הקטל ובית המקדש. כך נמשך לתוך מחלוקת המפלגות המדיניות גם הנשיא הכהן הגדול בכבודו ובעצמו. הצדוקים שבסנהדרין, שהסכימו לשיטת השלטון של יוחנן הורקנוס, מצאו בה אמתלה לעורר בלבו איבה לפרושים ולחרחר ריב בינו לביניהם.

הריב נתגלע משום מעשה שהיה. ⁵² יוחנן הורקנוס עשה משתה וקרא גם לכמה מחכמי הפרושים. בשעת המשתה ביקש מקרואיו לומר לו בגלוי, אם עבר במעשה ממעשי שלטונו על המצוות התורה, ואם עבר וטעה, להגיד לו את האמת ולהורות לו כיצד לתקן את המעוּוָת. המסובים נתפעלו מענוותנותו וישרו של הנשיא והביעו בקול רם את הסכמתם לשלטונו. רק אחד הפרושים, אלעזר, קם ואמר לנשיא: “אם רוצה אתה להיות ישר (נוסח אחר: לדעת את האמת), הנח כתר כהונה ורב לך כתר נשיאות!” כששאל הנשיא לטעם הדרישה ענה הפרושי עזות: “שמענו מן הזקנים, שאמך היתה שבויה בימי אנטיוכוס אפיפנס” (על פי דין פסול בן השבויה לכהונה, שמא נתחללה). בדקו ומצאו, שאמו של הנשיא לא היתה שבויה, יוחנן הורקנוס נעלב ומקורביו רגזו.

הצדוקים הקרובים למלכות עטו על מקרה זה כדי לקומם את הנשיא על הפרושים. רֵעֵהוּ של הנשיא, יונתן הצדוקי, השיאו שעזותו של אלעזר יש בה משום ביטוי האיבה של כל כת הפרושים. לפי עצתו דרש הנשיא מאת הפרושים שהם עצמם ידונו דינו של אלעזר שהוציא עליו שם רע. הפרושים ענשו את אלעזר עונש קל של מלקות ותפיסה, כדין מוציא שם רע סתם. הורקנוס, שקיווה לעונש חמור מזה, הסיק מזה, שהפרושים אינם מתרעמים על אלעזר, ויונתן הצדוקי אף הוא השתדל להוכיח שהפרושים מסכימים לחוצפתו של אלעזר חברם.

יוחנן הורקנוס ידע בוודאי מלכתחילה, שהפרושים אינם מרוצים מצירוף כתר נשיאות וכתר כהונה באדם אחד, ובפרט כשהוא איש מלחמה. ואולם הצורה המעליבה, שבה הביע את מחאתו הפרושי אלעזר, ריחקה את הנשיא לגמרי ממפלגת הפרושים. בסוף ימיו דבק בצדוקים, שהשפעתם בחצר הנשיא היתה רבה ובעֶטְיָם ביטל כמה תקנות של הפרושים. יד הצדוקים היתה על העליונה בסנהדרין, וימים רבים החזיקו ברסן הממשלה.

התרוצצות פנימית זו לא השכיחה מלב העם את ימי הזוהר של נשיאות יוחנן הורקנוס. ⁵³ משכבר הימים לא היתה בדברי ימי ישראל תקופה כזו של התאזרות הכוחות המדיניים והרוחניים. אפילו מחלוקת המפלגות ביהודה אינה אלא מעידה על שפע כוחות רוחניים באומה ששבה לתחיה, על רבוי השאיפות החברתיות הדתיות והמוסריות למיניהן, שלא ניתנו להצטמצם במסגרת המשטר המדיני הרגיל.

פרק שני: המלכים אריסטובלוס הראשון וינאי והמלכה שלומציון (104 – 67)

§ 26 המלך יהודה אריסטובלוס.

יוחנן הורקנוס מת לאחר נשיאות של שלושים שנה (104) והניח אחריו אשה וחמשה בנים. שם הבכור היה יהודה, וביוונית אריסטובלוס. הוא בן הנשיא, שבחיי אביו כבש ביחד עם אנטיגנוס אחיו את שומרון והחריבה (§ 22). על־פי חוק החשמונאים ראוי היה לו ליהודה אריסטובלוס לרשת את הנשיאות ואת הכהונה הגדולה כאחד. אולם לפי מסורת קדומה ציוה הנשיא לפני מותו, שאשתו האלמנה תהא השלטת הראשית במדינה ויהודה לא יהיה אלא כהן גדול בלבד. ייתכן שהורקנוס ציוה כך מפני הטענות של הפרושים נגדו על ששימש בכהונה ובנשיאות כאחת. ואולם יהודה אריסטובלוס, שהיה רודף אחרי הכבוד, לא השלים עם קיצוץ שלטונו, הסיר את אמו מגבירה ושם אותה במאסר, ולפי השמועה מתה שם ברעב. וגם את אֶחיו אסר, חוץ מאנטיגנוס, שאהבו ועשאו שותף לשלטון.

יהודה אריסטובלוס לא הסתפק בתואר נשיא או אֶתנרכוס, והוא הראשון שהכריז על עצמו “מלך” ביהודה אחרי צדקיהו, האחרון למלכות בית דויד. חידוש זה התאים למעמדם של המושלים בני־החורין מבית חשמונאי, אבל היה בו משום ניגוד למסורת העם, שתקוותיו להתחדשות המלוכה היו כרוכות בזרע דויד דוקא. אריסטובלוס, שדעותיו היו צדוקיות וחילונית, חיקה מנהג המדינות⁵⁴ המתיוונות הסמוכות, שבהן גם המושלים הקטנים כינו את עצמם “באַזיליוס” (מלך). סופרי יוון קראו לאריסטובלוס פילהֶלֶן (חובב יוונים). אבל במטבעות הטבועות בימי מלכותו מסומן רק שמו העברי (“יהודה כהן גדול וחבר היהודים”) כמו במטבעותיו של יוחנן הורקנוס.

במדיניות־החוץ הלך יהודה אריסטובלוס בדרכי אביו. כשם שיוחנן הורקנוס סיפח וייהד את האדומים, שכני יהודה מנגב, כך כבש אריסטובלוס את צפון הגליל, לרגלי הר הלבנון, ואילץ את יושביו הערבים בני יטוּר – להתגייר. אולם אריסטובלוס לא הספיק לסיים את כיבוש הגליל העליון כי מת בלא עתו.

ימי מלכותו של אריסטובלוס לא ארכו. סכסוכים בחצר המלך, שגרמו לשפיכות דמים, הטילו צילם על מלכות זו. המושל החדש היה חלוש וחשדן ועשוי היה לשנות את יחסו למקורביו בכל עת ובכל שעה. אחיו הצעיר השותף לשלטונו, אנטיגנוס, נתחבב על העם בעקב הצלחתו במלחמה עם בני יטור. פרסום זה וכן חיבתו של המלך אליו עוררו בחצר קנאה לאחי המלך. שונאי אנטיגנוס הכניסו בלב המלך חשד, שחביב העם והצבא מתנשא למרוד ולמלוך. אריסוטבלוס החשדן האמין בעלילה זו והדברים הגיעו ליד כך, ששפך את דמי אחיו.

יוסיפוס מספר מאורע זה כמין חומר דרמתי. המלך אריסטובלוס שכב על ערש דווי. בימים ההם, וימי חג הסוכות היו, שב אנטיגנוס לירושלים מנצחונו במלחמה והעם קיבל פניו בתרועה. אנטיגנוס החגור נשקו שם פעמיו מיד, ועמו בני לוויתו, לבית המקדש להתפלל לשלום המלך החולה. לאריסטובלוס הוגד, כי אנטיגנוס מתנכל להמיתו ולשם כך יבוא לחצר המלך מזוּין. ואז ציוה המלך להרוג את כל מי שינסה לבוא לחצר המלכות בכלי זין. בינתים הזהיר את אנטיגנוס חרש שיבוא בלי נשק, ואולם הקרובים למלכות, שביקשו נפש אנטיגנוס הסיתו את שלוחי המלך שיגידו לו את ההפך: כי המלך רוצה לראות אותו כשהוא מזוין בכלי הזין החדשים שלו. אנטיגנוס בא לפי תומו הדור בנשקו, ואך ניגש למבוא האפל על־יד מגדל אסטרטון נהרג בידי שומרי ראש המלך המצוּוה עליהם. כשמוע אריסטובלוס דבר מות אחיו האהוב עליו נזדעזע ומחלתו קשתה עליו, רוח רעה ביעתתו והיה גונח דם מלבו ולא עברו ימים מועטים עד שמת בשנה השניה למלכותו (103).

אריסטובלוס היה מושפע כנראה מן הצדוקים רבי־המלוכה ולא היה חביב על החסידים בעם הנוטים לפרושים. לפיכך ייתכן, שהאגדה הפריזה על מעשי אכזריותו לאמו ולאחיו. רק ההיסטוריונים היווניים ⁵⁵ [בהערה למטה – במקור נכתב קרמוניות. צ“ל קדמוניות. הערת פב”י] משבחים את אריסטובלוס, ודאי מפני שהיה “חובב היוונים”.

27 § אלכסנדר ינאי ומלחמותיו.

לאחר מותו של אריסטובלוס שחררה אלמנתו את שלושת אחיו ממאסרם. הגדול שבהם, יונתן או ינאי, הוכרז למלך וכהן גדול (103 – 76). לשמו העברי הוסיף המלך, כמנהג הימים ההם, גם שם יווני, אלכסנדר. מאחר שאריסטובלוס מת ערירי נשא אלכסנדר ינאי לפי משפט היבּוּם, את אלמנת אחיו, אף היא בעלת שם כפול, עברי ויווני – שלומציון אלכסנדרה. יש אומרים, שינאי הרג אחד מאחיו שהתנשא למלוך, אבל ייתכן שאין זו אלא דיבה שהוציאו עליו שונאיו. מספרים, שיוחנן הורקנוס לא היה מחבב את ינאי בנו הצעיר ולא הכין אותו למלוכה. כדי שלא לראותו שלח אותו להתחנך בגליל. שם, בסביבה מתיוונת, ניתן לו חינוך של תרבות הגוף ולימודי מלחמה, אבל לא אותו החינוך האזרחי והרוחני שהיה זקוק לו מי שעתיד להיות מלך וכהן גדול ביהודה. מיתתם בלא עת של שני אחיו, אריסטובלוס ואנטיגנוס, העמידה את ינאי בהיסח הדעת בראש השלטון המדיני, וכאן נתגלתה הקיצוניות שבחינוכו. המלך החדש שלא ידע אלא תכלית אחת בחיים: התפשטות שלטון יהודה בכל ארץ־ישראל. תקפו של איש מלחמה לא הומתק בו על־ידי השכל הישר של שליט אזרחי. אמנם קצת ממלחמותיו היו הכרח מדיני, אבל שאר מלחמותיו היו כרוכות בסכנה ועלו בהמון אבדות בלי תועלת לכלכלת העם ולצרכיו הרוחניים.

קודם כל פנה אלכסנדר ינאי לרצועת חוף הים התיכון, מקום שם היתה ליהודה רק עיר הנמל יפו וקצת ערים מסביב לה. מפני המהומות בסוריה נעשו ערי החוף בארץ ישראל, שיושביהן היו יוונים וצידונים, ל“ערי חירות”; בהן פרחו מסחר ותעשיה, אבל רובן לא היו בטוחות מתגרת אויב. מזה נתאווה מלך יהודה הלוחם להפיק יתרון, כי ביקש לסיים כיבוש רצועת החוף, שהתחילו בו מושלי יהודה הקודמים לו. הוא הוליך את צבאו לעכו. הנמל הגדול בצפון ארץ ישראל, ושם מצור על העיר. הנצורים קראו לעזרתם את מושל האי קפריסין הסמוך – תלמי לתירוּס, בן המלכה המצרית, קליאופטרה, שאמו הסירתו ממלכות. כשבא תלמי בחיל גדול הוכרח אלכסנדר ינאי לסגת לפי שעה, אבל על תכליתו לא ויתר ושם אל הערמה פניו: כרת ברית שלום עם תלמי ובה בשעה פנה לעזרה לאמו, אויבתו של תלמי, המלכה קליאופטרה, שבחצר מלכותה נמצאו יהודים, שרים וגדולים. כשנודע הדבר לתלמי התרגז ועלה בחילו על הגליל, כבש ובזז את העיר שיחין הסמוכה לציפּוֹרי ואחר־כך פגע בחיל ינאי על שפת הירדן על־יד העיר צפון. המלחמה היתה כבדה ושני הצדדים נלחמו בגבורה יתירה. לבסוף גבר חיל תלמי, שהיה בקי יותר בתכסיסי מלחמה. היהודים המוכים ברחו ושונאיהם רדפו אחריהם והרגו בהם “עד שקהו החרבות ועייפו הידיים” (100). המנצחים חזרו לשפת הים ובדרכם החריבו מושבות היהודים ועשו מעשי אכזריות נוראים. בקצת כפרים ציוה תלמי לתירוס, לפי המסופר, לגזור נשים וטף לגזרים ולשימם ביורות רותחות כדי להלך אימים על היהודים בשאר המקומות. תלמי תפס את עכו ואת עזה, שאלכסנדר ינאי שאף לכבשן. אבל כאן הכניסה ראשה קליאופטרה מלכת מצרים. התחזקות בנה השנוּא עליה על שפת ים ארץ ישראל, סמוך למצרים, עוררה את דאגתה ומיד שלחה לקראתו צי וצבא. לראשי הצבא המצרי הופקדו – אולי לא במקרה – שני יהודים מאלכסנדריה: חלקיה וחנניה, בני בניו של הכהן הגדול חוניו השלישי מירושלים (עי' למטה § 38). אחרי מלחמות קשות ביבשה ובים גירשו את תלמי. לאחר שכבשו המצרים את עכו – מפתח הארץ – יכלו לכבוש את כל ארץ ישראל. קליאופטרה באה לארץ ישראל וקצת ממקורביה יעצו לה לנצל שעת כושר זו ולספח שוב את יהודה למצרים כבימי המלכים הראשונים לבית תלמי. אולם שר הצבא חנניה (חלקיה חברו נהרג במלחמה) דיבר על לבה שלא תעשה מעשה תוקפני זה. יש אומרים, שגם איים עליה במרד היהודים שבמצרים אם תעֵז ליטול את החירות מיהודה. קליאופטרה שמעה בקולו וכרתה ברית ידידות עם אלכסנדר ינאי, שבא להודות לה על עזרתה. תלמי לתירוס שב לקפריסין וקליאופטרה למצרים. ומלך יהודה ראה כי היתה הרווחה והלך לקראת כיבושים חדשים.

הפעם כבש שתי ערים מתיוונות בעבר הירדן מזרחה: גדר ומבצר חמת גדר הסמוך. גדר נלכדה אחרי מצור של עשרה חדשים, וכיבוש חמת גדר עלה לחיל יהודה באבידות מרובוּת, כי הנשיא הסורי של העיר נלחם בעוז נפש. אלכסנדר ינאי שב מערבה, לרצועת שפת הים, וכבש את ערי הנמל הדרומיות רפיח, אנתידון ועזה הבצורה בעלת ישוב יווני, שסייעה לתלמי במלחמה האחרונה (שנת 96). מצור עזה נמשך שנה שלמה. יושבי העיר, ביחוד היוונים, נלחמו בכל עוז, אבל חלק ממגיני העיר בגדו מסרו את העיר לאלכסנדר ינאי. מלך יהודה התיר לאנשיו לבוז ולהרוג. בשעת כיבוש העיר ישבה מועצת העיר בישיבה פומבית. חברי המועצה והאזרחים, שמנוּ חמש מאות איש, נסו למקדש אפולון וקיוו שהקודש יהיה להם למקום מקלט, אבל המנצחים הרגו בהם גם שם. כנראה למדו המצביאים היהודים בתוך שאר המידות הפחותות שבתרבות היוונית־הסורית גם מידת האכזריות במלחמה. יש להוסיף, שינאי צירף במלחמותיו גם שכירים מבני אסיה הקטנה, הקיליקים והפיסידים, שראו במלחמה מין אומנות שיש בה היתר ביזה ורציחה.

כעבור חמש שנות מלחמה היתה כל הרצועה הדרומית של שפת הים, מיפו עד עזה, ברשות יהודה. אילו הסתפק אלכסנדר ינאי בזה והצטמצם מעתה בפעולת שלום של פיתוח הכלכלה, היו ימי מלכותו שלווים ביותר. אולם תאוות המלחמה של המלך מצד אחד ומחלוקת המפלגות המדיניות מצד שני עשו את שנות מלכותו לאחת התקופות הסוערות בדברי ימי יהודה בחירותה.

28 § התקוממות הפרושים; מלחמת אחים.

מלחמותיו של אלכסנדר ינאי היו לרצון למפלגת הצדוקים, שהמלך הלך לשיטתם, אבל לא למפלגת הפרושים, הלאומית הרוחנית. לא אל מדינה כזו התפללו החסידים הראשונים בשעת צמיחת החירות של יהודה, כשדרך כוכב החשמונאים. כלום לשם כך פרקה יהודה מעליה עול סוריה ושפכה דמי בניה עשרים וחמש שנים רצופות, כדי שתהיה בחירותה למדינה צבאית ככל מדינות הגויים מסביב לה? הפרושים היו סבורים, שהאומה היהודית נוצרה לגדולות מאלה, שעליה לקיים בחייה המדיניים לא רעיון הכוח הגס אלא רעיון הקידמה הפנימית והרוחנית של הציבור. והרבה מבני העם נטו אחרי דעה זו של הפרושים. העם לא ראה עדיין את הטובה החמרית של הכיבודים החדשים, אבל הרגיש בסבלות הדלדול הכלכלי שבעקב המלחמה הממושכת.

הצדוקים היו קרובים למלכות, לצבא ולכהונה, והפרושים עמדו מנגד ונלחמו בצדוקים בתוך הסנהדרין. מכמה טעמים קיוו לנצח במלחמתם. אחד⁵⁶ מראשי הפרושים היה שמעון בן שטח, שלפי האגדה התלמודית היה אחי שלומציון המלכה. המלכה היתה מושפעת ממנו וסייעה לפרושים למורת רוח בעלה. מאחר שאלכסנדר ינאי היה טרוד במלחמותיו ונפקד מירושלים לעתים קרובות, היתה שלומציון עומדת בראש השלטון האזרחי ותומכת בידי מפלגתו של שמעון. מנהיג הפרושים היה בא בריב עם גיסו ומספרים עליו, שפעם אחת הוציאו עליו אויביו דיבה לפני המלך והוכרח לברוח ורק המלכה ידעה מקום מחבואו. אולם הפרושים לא הסתפקו בהתנגדות שבסנהדרין. התמרמרותם כלפי המלך היתה רבה כל כך עד שדי היה בגורם קל לעורר התקוממות גלויה. ומעשה שהיה כך היה. כשם שאלכסנדר ינאי לא התנהג כרצון הפרושים במלכותו כך פגע ברגשותיהם הדתיים בכהונתו ועבד עבודת המקדש כמנהג הצדוקים. ופעם אחת,, בחג הסוכות, כשנתאסף העם בבית המקדש עם לולביהם ואתרוגיהם והמלך הכהן הגדול עמד על המזבח להקריב, הרגיש העם שהמלך מנסך את המים לא על המזבח אלא על רגליו (הצדוקים התנגדו לניסוך המים על גבי המזבח). מרוב התמרמרות “רגמוהו כל העם באתרוגיהן”⁵⁷ וצווחו שאינו ראוי לכהונה גדולה, מפני שהוא בן השבויה. המלך שלח בעם את חיל שכיריו ובו ביום נהרגו כששת אלפים יהודים (כנראה מספר מוגזם) בבית המקדש ובעזרות. כדי לגדור בעדו בפני ההמון ציוה המלך לבנות סורג מסביב למזבח ולא לתת לבוא שמה לשום איש חוץ מן המשמשים בקודש (שנת 95 לערך). לאחר הרג רב זה במקום קדוש נתגברה משטמת העם לאלכסנדר ינאי ודי היה לגורם קל שיעורר מריבה כללית. וגורמים כאלו היו למכביר.

המלך לא הרבה לשבת בירושלים. שוב חשקה נפשו לצאת לשדה־קטל, לירכתי הארץ, מקום שם אפשר תמיד לערוך מלחמה עם הסורים והערבים מתוך תואנה של הגנת הארץ, ולמעשה – לשם הרחבת הגבולות. אלכסנדר ינאי פחד מפני התחזקות הערבים בגבול המזרח, בעבר הירדן. הערבים ממלכוּת בני נביוֹת (§ 22) ביקשו להיבנות מחורבנה של סוריה ולהרחיב את שלטונם בכל שטח עבר הירדן, מים המלח עד דמשק. ⁵⁸ מלך יהודה החליט מטעמים מדיניים להפריע את עליית הערבים, ביחוד בארץ הגלעד, שהיתה בעבר ברשות ישראל. בסיוע חיל שכירים בני אסיה הקטנה עלה על ארץ מואב וגלעד, ושעבד חלק מיושביהן ושם אותם למס. אבל מיד התנגש ביריבו המלך הערבי עָבדת. בגולן, סמוך לים כנרת, הוקף חיל יהודה בבקעה עמוקה וצרה לאין מוצא והוכה מכה רבה. אלכסנדר ינאי ניצל ונָס לירושלים.

בעיר המלוכה קיבלו את פניו באיבה. הפרושים שונאי המלך הסתייעו בתבוסתו זו והעלו מסקנה שכל מלחמותיו הן לרועץ למדינה. חלק גדול מיושבי העיר, שהיו נרגזים עדיין על המַטבח שערך המלך בבית המקדש, דבקו במפלגת המורדים, שיצאו ביד רמה. שש שנים (94 – 88) נמשכה מרידת העם במלכות. אלכסנדר ינאי נלחם במורדים בסיוע חיל שכיריו ולא נרתע מפני שם אכזריות. בימי מלחמת אחים זו נהרגו, לפי דברי יוסיפוס, כחמישים אלף יהודים, וכשסלדה נפש המלך משפיכות־הדמים והציע לפרושים לכרות עמו ברית שלום, השיבו את פניו ריקם באמרם: “רק במותך שלום לנו”. מתוך שנאתם למלך ולמשטרו הצבאי לא הרגישו בפורענות הנוראה שבמלחמת האחים. מפלגת המורדים הגיעה לידי כך, שקראה לעזרתה מלך נכרי: את דימיטריוס השלישי אָבקירוּס, שמלך באחד מגלילות סוריה, שחולקה בין מלכי בית סיליקוס האחרונים. אחד מצאצאי אנטיוכוס אפיפנס נקרא לעזרה על ידי המפלגה הלאומית ביהודה נגד אחד מצאצאי החשמונאים! יש ללמד על הפרושים רק זכות זו, שביקשו מאת הסורים עזרה כנגד שכירי ינאי, אף הם יוונים מסוריה ומאסיה הקטנה.

דימיטריוס בא ליהודה בראש חיל סורי והמורדים נלוו אליו סמוך לשכם. ינאי המלך מיהר אף הוא לבוא לכאן עם חילו. שכם הקדומה, שבה נפרד לפני שמונה מאות שנה אפרים מעל יהודה, נעשתה שוב לסלע המחלוקת בתוך עם יהודה עצמו. המלך ובני מרום עם הארץ מצד אחד והעם מצד שני עמדו מערכה מול מערכה. בקרב שעל יד שכם נלחמו יהודים ביהודים ויוונים ביוונים. חיל דימיטריוס היה מרובה במניין וניצח. לינאי אבד חיל שכיריו, והוכרח לנוס (שנת 88 לערך). באותה שעה ניחמו כמה מן המורדים על מעשיהם. הם אמנם התנקמו במלכם אבל הכניסו ליהודה את הסורים, שעלולים היו לקצור פרי נצחונם ולכבוש שוב את הארץ שהיתה לפני כפופה להם. לבם של הפרושים אמר להם, שנוח לסבול סבלותם מיד מלך מאחיהם, ואפילו אינו מהוגן, מסבלותם מיד מלכות בית סיליקוס, וכך דברו ששת אלפי מורדים באלכסנדר ינאי. דימיטריוס נבהל ושב לארצו.

ועדיין לא תם ריב האחים ביהודה. בין המורדים נמצאו קיצוניים שביקשו להילחם עם המלך בכוחם בלבד, בלי סיוע בעלי ברית מן החוץ. אבל אותם הכריע ינאי מיד. בקרבות אחדים הכּה את שארית גדודי המורדים ופיזרם. אחד הגדודים הללו סגר על עצמו בעיר בית חומה (או בית מסילה) ונלחם באומץ לב. לאחר מצור קצר לכד המלך את העיר, לקח את כל הגדוד שבי והוליך אותו לירושלים. כאן עשה ינאי שפטים נוראים בשבויים, שכך השיאו ידידו הצדוקי דיוגנס: הוא ציוה לצלוב ברחובה של עיר שמונה מאות איש לאחר ששחט לעיניהם את נשיהם ובניהם. שונאי המלך סיפרו, שבשעת מעשה ובאותו מעמד ערך משתה לפילגשיו. אכזריות זו הילכה אימים על מתנגדי המלך בירושלים ובלילה ברחו שמונת אלפים איש מירושלים ואף יצאו מיהודה. עד מות אלכסנדר ינאי ישבו בגולה, במקומות שונים בסוריה ובמצרים. בין הגולם המדיניים הללו היה גם ראש כת הפרושים, שמעון בן שטח. הארץ שקטה למראית עין, אבל הכעס על המלך העריץ היה כבוש בלבבות. שונאיו כינוהו “התרקי”. שפירושו: פרא אדם, קטלן, תליין.

אין ספק שבימי מלחמת האחים נעשו ביהודה מעשי אכזריות נוראים, אולם אין לתת אמון בכל הפרטים שיוסיפוס מספר על מעלליו הרעים של אלכסנדר ינאי. יוסיפוס שאב את ידיעותיו על תקופה זו ממקורות דלוחים, מספרי היוונים־הסוריים ששטמו את מלך יהודה על שכבש ערים יווניות על שפת הים והירדן. מלבד זה ביקש יוסיפוס, שנטה לפרושים, להצדיק את מרידתם על ידי הפרזת מידת האכזריות של המלך הצדוקי. ⁵⁹

29 § מלחמותיו האחרונות של אלכסנדר ינאי.

לאחר שהכריע אלכסנדר ינאי את המרד בקרב הארץ שב להילחם מלחמות חוץ. הפעם התחיל ממעשי הגנה. מלכות סוריה, שנתפוררה זה כבר מפני המלחמות התדירות בין מלכי סוריה ויורשי הכסא, קרובה היתה לכליה גמורה. המושלים הקטנים מבית סיליקוס שנלחמו זה בזה היו מוכרחים עתה לעמוד על נפשם בפני כוח מדיני חדש – הערבים מעבר הירדן, שעלו על סוריה והגיעו עד דמשק. אחד ממלכי סוריה האחרונים, אנטיוכוס הי"ב דיוניסוס (אחי דימיטריוס השלישי), נלחם עם חרתת מלך ערב, יורש כסאו של עבדת הנזכר למעלה, וביקש לבוא בגבולו דרך יהודה. ינאי סירב בהניח שתיעשה יהודה שדה־קטל במלחמת הסורים והערבים. הוא ציוה לחפור ערוץ, מאה וחמשים ריס ארכו, מנמל יפו עד לפנים הארץ, ולאורך הערוץ בנה חומה חזקה עם מגדלי עץ, כדי לעכב את הסורים. אולם אנטיוכוס שרף את כל הבניינים באש והעביר את חילו דרך יהודה (שנת 86 לערך). במלחמה עם הערבים נהרג אנטיוכוס, וחרתת לכד את דמשק וכבש את חילת־סוריה.

לא עברו ימים מועטים ויהודה מרגישה, שהשכן החדש עצום מסוריה. הארצות הערביות הקיפו את יהודה ממזרח ומדרום, וחרתת ביקש כנראה להרחיבן גם לצד מערב. ההתנגשות הין היהודים והערבים היתה מוכרחת לבוא. ליד חדיד, בין יפו לירושלים, נערך קרב, וצבא יהודה הוכה. אלכסנדר ינאי הוכרח לכרות ברית שלום עם חרתת, וכנראה בתנאים קשים ליהודה.

בשנות מלכותו האחרונות הצליח אלכסנדר ינאי במלחמותיו. במשך שלוש שנים (83 – 08 לערך) כבש כמה מקומות סמוך לירדן, שישובם רובו יווני. החשובים שבהם הן ערי דיון, פחל, וגרש, שנמנו בין “ברית עשר הערים” (דיקפּוֹליס). בזה כיפר על כשלונותיו הקודמים. כששב המלך לירושלים קיבלוהו יושבי העיר בכבוד גדול, אף־על־פי שכת הקיצוניים ודאי לא שינתה את יחסה אליו. המלחמות המרובות שבימי אלכסנדר ינאי הביאו בתוצאותיהן הרחבת גבולותיה של יהודה. משאת נפשם של החשמונאים – מלכות ישראל בגבולות הטבעיים של ארץ־ישראל, מן הים ועד המדבר, כמעט שהושגה. שפת הים מעכו ועד עזה היתה ברשות יהודה, חוץ מעכו עצמה. בצפון הגיע גבול יהודה עד מי מירום. במזרח נספחו עליה כמה ערים בכיכר הירדן סמוך לים כנרת, ובנגב – אדום עד מדבר ערב. כשני המושלים שקדמו לו כך ביקש גם אלכסנדר ינאי לייהד את יושבי המקומות הכבושים. על פי מושגי המשפט של הימים ההם היתה צריכה היהדות להיות לדת השלטת בכל אדמת יהודה. יוסיפוס מספר, שאלכסנדר ינאי החריב כמה מן הערים הכבושות, שיושביהן סרבו “לקבל מנהגי היהודים”. עם קנאית דתית זו אני מוצאים במלך הצדוקי גם נטיה פנימית לתרבות היוונית. הוא הראשון למלכי בית חשמונאי שציווה לטבוע במטבעות את שמו בשתי לשונות: עברית ויוונית. נוסח הכתובת העברית: יהונתן (ינאי) המלך, והיוונית Basileus Alexanderous (של המלך אלכסנדר). אכן נשתמרו גם מטבעות בעלות כתובת עברית בלבד: “יהונתן הכהן הגדול וחבר היהודים” (החוקרים משערים, שמטבעות “הכהן הגדול” ו“המלך” של איש אחד הן).

אלכסנדר ינאי, שבילה מרבית ימיו במלחמה, אף מת בשעת מלחמה. בשנותיו האחרונות היה חולה קדחת רביעית ומתוך תקוה לשוב לאיתנו דווקא בשדה הקרב יצא אל מעבר לירדן. אולם לא מצא מרפא. בשעת מצור על המבצר רגב תקפתו הקדחת, והוא מת בשנת הנ“ב לחייו, לאחר כ”ז שנות מלכות (76 לפני הספירה).

30 § שלומציון המלכה ושלטון הפרושים

לפני מותו הפקיד אלכסנדר ינאי למושלת המדינה את שלומציון אלכסנדרה, שביקרה אותו במחנהו כשנודע לה דבר מחלתו. לאחר שנלכדה רגב בידי חיל יהודה העבירה המלכה את גופת בעלה לירושלים וקברה אותו ברוב פאר. מספרים, שאלכסנדר ינאי יעץ לאשתו לפני מותו שתעשה שלום עם הפרושים ותשתף אותם בשלטון. אפשר, שבאמת התחרט המלך בסוף ימיו והבין שאין למשול נגד רצון העם, ואולי ייתכן, שהמלך השלים לפני מותו עם השינויים המוכרחים לבוא בשלטון המדינה מאחר שהמלכה, כידוע לו, נטתה לפרושים.

האשה שהגיעה לשלטון לאחרי שנות המלכות הסוערות של בעלה ראויה היתה לאותה איצטלה. ברצונה הכביר ושכלה המדיני השכילה לעשות שלום בין העם ובית המלכות. שני בנים היו לה מאלכסנדר ינאי; הבכור, ושמו הורקנוס, היה בעל מזג טוב אבל רפה־ רצון ולא צלח למלוכה; והצעיר, אריסטובלוס, היה נלהב ביותר והלך בדרכי אביו הצדוקי. המלכה מסרה להורקנוס את הכהונה הגדולה ואת אריסטובלוס סילקה מן השלטון לגמרי, מפחד מנטיותיו הצבאיות והצדוקיות. וכך תוקנו הפגמים שבשלטון המושלים הקודמים. מכיון שעל כסא המלכות ישבה אשה, נפרדה הכהונה מן המלוכה ושוב לא שימש אדם בכתר כהונה וכתר מלכות כאחד. השינוי השני הוא חילופי חבר השלטון. הפרושים תפסו מקום הצדוקים, וממילא נשתנה המשטר כלפי פנים וכלפי חוץ. המהומות והריבות בימי אלכסנדר ינאי הוכיחו למלכה, שהמשטר הצדוקי ושיטת הכיבושים אינם לפי רוח רוב העם. וכך מתחילה לאחר תקופת המלחמות והמרידות עבודה תרבותית שלֵוה. הפרושים הגיעו לשלטון, הם הרוב המכריע בסנהדרין והם ראשי המחוקקים והדיינים. חוקי הפרושים, שבוטלו בימי יוחנן הורקנוס, שבים ומתחדשים.

הפרושים הקיצוניים, שישבו בגולה כל הזמן שאלכסנדר ינאי חי, שבו ליהודה ותפסו מקום בשלטון. שבו מן הגולה גם שמעון בן שטח וחברו יהודה בן טבאי, ושני מנהיגי הפרושים עמדו בראש הסנהדרין. מתוך שנאה לצדוקים יש שהתנקמו הפרושים בראשי הצדוקים. ידידו של המלך המת, דיוגנס, וקצת מחבריו הואשמו כי הסיתו את אלכסנדר ינאי לעשות את השפטים בפרושים לאחר כיבוש בית חומה (§ 28), ועל־פי פסק דינם של הדיינים הפרושים, שאושר בידי המלכה, הומתו הנאשמים. משפט מוות זה לא היה סתם נקמה אלא גזירה מדינית מוכרחת – ראשית, כדי להשקיט את התמרמרות הקהל כלפי המשטר הקודם, ושנית, כדי לאיים על הצדוקים המתנגדים לממשלה החדשה. על תקופה זו החזרת העטרה הדתית־לאומית ליושנה מפליגה האגדה הפרושית לספר נפלאות של שלוה וטובה: “שכן מצינו בימי שמעון בן שטח ובימי שלומציון המלכה שירדו להם גשמים בלילי שבתות (שאין בהן עבודת שדה), עד שנעשו חיטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים ועדשים כדינרי זהב, וצררו מהם דוגמא לדורות” (תענית כ“ג, ע”א; ויקרא רבה פל"ה). הפסקת המלחמות שהיו מרובות בימי ינאי, החזירה את העם לעיסוקיו ומלאכתו ויהודה זכתה לכמה שנות שלוה. מלכות שלומציון־אלכסנדרה היתה תקופה קצרה של מנוחה בין שתי תקופות סוערות, שלפניה ושלאחריה.

במדיניות חוץ לא הצטיינה יהודה בימי שלומציון־אלכסנדרה במעשים גדולים. שיטתה שיטת הגנה היתה. המלכה שקדה על החזקת חיל הצבא לא מתוך בקשת קרב אלא מפחד מלחמה. יהודה היתה שרויה בסכנה מצד מלכי אסיה, שחילקו ביניהם את סוריה המתפוררת. בשעה שנלחמו הערבים עם הסורים ליד דמשק הוכרחה המלכה לשלוח שמה את חילה, ואריסטובלוס בנה בראשו. ואולם בינתיים עלה על יהודה מצפון אויב חדש ועצום – הארמנים. בשנת השבעים לפני הספירה פנה טיגרַנֶס מלך ארמניה, לאחר שכבש חלק גדול מסוריה, דרומה. בדרך צר על מבצר עכו ואילו לכד את עכו היתה יפו ורצועת הים של יהודה בסכנה. המלכה ביקשה לקדם את פני הרעה ושלחה למחנה טיגרנס הסמוך לעכו משלחת, ומתנות יקרות בידה, כדי להטות לבו לשלום. אין לדעת במה היה נגמר משא ומתן זה, אילולא אירע מאורע שריחק את הארמנים מיהודה. טיגרנס שמע, כי צבא רומי שנלחם עם הפרתים, ולוּגוּלוּס בראשו עלה על ארמניה, ומיד שב לארצו.

ראשי הצדוקים, שנדחו מן השלטון ומן הכהונה, החזיקו מעמד בצבא. כאן היו רבים מהם מומחים ומנוסים שאין להם תמורה. מגן לצדוקים היה בן המלך אריסטובלוס, שנטה למשטר הצבאי של אביו. שהתחילו הפרושים תופשי השלטון לרדוף את ראשי הצדוקים וביחוד את יועצי אלכסנדר ינאי לשעבר, עמד אריסטובלוס לימין הנרדפים. בראש משלחת צדוקית בא לפני אמו ומיחה על שרירות לבם של הפרושים. המצביאים הזכירו למלכה את מעשי גבורותיהם במלחמה והוסיפו שאם לא תעמוד לימינם, על כרחם יהיו נשכרים לחיל מלך ערב ושאר מלכים, ויהודה תחסר צבא ומגן. המלכה הבינה, שלטובת המדינה יש לפייס את כת הצדוקים, ומינתה כמה מהם לראשי מבצרם וחילות מצב. רק שלושה מבצרים – מכוור, הורקניה ואלכסנדריון, מקום שם היו נשמרים גנזי המלכות – לא ניתנו למפקדים צדוקים, כי סוף סוף לא נתנה המלכה אמון בהם. ואשר יגרה בא.

בסוף מלכותה של שלומציון־אלכסנדרה נתחזקו הצדוקים ואריסטובלוס בראשם, עד שביקשו למרוד במלכות. התחילו לחתור חתירה תחת יורש הכסא. כשחלתה המלכה הזקנה קשרו חברי אריסטובלוס קשר לסלק מן השלטון את יורש הכסא הורקנוס, שהיה מושפע מן הפרושים, ולהמליך תחתיו את אחיו הצעיר. אריסטובלוס יצא מירושלים והגיע אל אנשי שלומו, מפקדי המבצרים, וכבש עשרים ושתים ערים בצורות. על חילו נוספו שכירים מן הערבים ושאר העממים. וגם מקצות העם יש שנמשכו אחריו.

הידיעה על מרד אריסטובלוס זעזעה את המלכה החולה ועוררה בהלה בירושלים. הורקנוס וזקני העם באו לפני המלכה ושאלוה מה לעשות. המלכה הגוססת השיבה להם שייחלצו בעצמם מן המצוקה, ברמזה שיש להם גם צבא וגם כסף כדי להכריע את המרד. שלומציון־אלכסנדרה מתה בת שבעים ושלוש, ושנות מלכותה היו עשר שנים (76 – 67). לאחר תקופת שלוה קצרה מבית עמדה האומה לפני מלחמת אחים.

פרק שלישי: מלחמת האחים החשמונאים וכיבוש רומי (67 – 63 לפני הספירה)

31 § אריסטובלוס השני ומלחמת האחים.

הריב על ירושת המלוכה, שנתגלע עם מיתתה של שלומציון־אלכסנדרה, נגרם, כאמור, לא רק על־ידי ניגודי שאיפות אישיות של האחים המבקשים להם מלוכה אלא גם על־ידי מחלוקת של שתי שיטות לאומיות־מדיניות. אילו מלך הורקנוס השני היה המשטר הפרושי של המלכות הרוחנית מתחזק, אבל השלום החיצוני וגבול המדינה לא היו מובטחים. ואילו מלך אריסטובלוס השני היה העוז המדינה של יהודה מובטח (לפחות נדמה כך בימים ההם, לפני כיבוש רומי), אבל הצדוקיות היתה עלולה להגיע לשלטון ועמה המשטר הצבאי של אלכסנדר ינאי. הקנאים המדיניים – הצדוקים בני מרום עם הארץ ושרי הצבא – עמדו לצד אריסטובלוס, והקנאים הרוחניים – הפרושים והנלווים עליהם מן המעמדות הבינוניים ומהמון העם – היו נוטים אחרי הורקנוס, כי במלכותו קיוו להמשיך את המשטר שבימי שלומציון. המריבה על כתר המלכות הכּרוכה בריב המפלגות, החריפה בעקב השינויים ביחסי המדינות הגדולות – והתוצאות לא אחרו לבוא.

המהפכה המדינית, שהוכנה על־ידי מפלגת אריסטובלוס, נתחוללה מיד לאחר מות שלומציון המלכה. כשעלה הכהן הגדול הורקנוס השני על כסא המלוכה כרצון המלכה המנוחה, הכריז אריסטובלוס עליו מלחמה. אריסטובלוס עמד בגבולין בראש צבאות מורדים ועלה עמהם על ירושלים. הורקנוס מיהר לשלוח לקראתו את צבאו. ליד יריחו נפגשו מערכות שני האחים. בשעת הקרב נמשכו רבים מאנשי הורקנוס אחרי מעשי גבורתו של אריסטובלוס, עברו לצדו ועזרו לו לנצח. הורקנוס נבהל והסתגר במצודה שעל יד המקדש; בפקודת הממשלה היו אסורים שם כבני תערוּבות אשתו ובניו של אריסטובלוס. אבל כשקרב המנצח לירושלים לא קמה בהורקנוס רוח להתקומם לו. האחים התחילו נושאים ונותנים, ובבית המקדש כרתו ברית, שעל פיה הסתלק הורקנוס ממלכות לטובת אחיו החרוץ ממנו. הדבר היה כעבור שלושה חדשים מיום מות שלומציון אלכסנדרה (67). אין לדעת, אם הניח הורקנוס לעצמו כהונה גדולה או שהוכרח להסתלק גם ממנה – עדויות המקורות בענין זה סותרות זו את זו. ⁶⁰ העלבון שבברית־שלום זו הומתק להורקנוס על־ידי התחתנות שני האחים: בת הורקנוס אלכסנדרה נישאה לאלכסנדר בן אריסטובלוס – וזרעם היה מיועד איפוא ליישב את ניגודי אבותיהם.

עליית אריסטובלוס השני על כסא המלוכה גררה בהכרח שינויים גדולים בשיטת השלטון: התגברות המפלגה הצדוקית וריאקציה כלפי המשטר הפרושי הקודם. ריאקציה זו, כנראה כבר התחילה ועוררה תרעומת בין הפרושים שנדחו מן השלטון. אבל מלבד הבלתי־מרוצים משינוי השיטה המדינית מתוך הכרתם הפנימית היו גם רבים שנפגעו בענייניהם הפרטיים על־ידי סילוק יורש הכסא. ובתוכם גם ידיד הורקנוס, אנטיפטרוס, אחד מגדולים אדום שהתחילו מתייהדים בימי יוחנן הורקנוס הראשון ומתחברים לבני מרום עם הארץ ביהודה. אבי אנטיפטרטס, אנטיפס, תפס בימי אלכסנדר ינאי משרת “אסטרטיגוס”, או נציב אדום, ובינו ובין הערבים היתה ברית ידידות. בנו ירש כנראה מאביו גם את תואר הכבוד וגם את החיבה לערבים. אנטיפטרוס, שהיה בעל רצון עז ורודף אחרי הכבוד, נהיה לבעל השפעה בחצר המלכות בירושלים. הורקנוס השני רפה־הרצון היה מושפע ממנו ואנטיפטרוס קיוה ליעשות אפיטרופסו וממילא שליט המדינה למעשה. הסתלקות הורקנוס הכזיבה את תקוותיו של האדומי; אבל אנטיפטרוס לא היה מן הוותרנים. וכשעלה אריסטובלוס על כסא המלוכה התחיל אנטיפטרוס להסית כנגדו את רבי המלוכה, בטענה שתפס את המלוכה שלא כדין. ואת הורקנוס, שהשלים עם גורלו, פיתה אנטיפטרוס לחדש את המלחמה על זכויותיו, וגם איים עליו כי אריסטובלוס מתנכל להמיתו. סוף סוף עלה בידו להטות את הורקנוס לחפצו. עצתו היתה, שהורקנוס יחזיר לעצמו את כסא המלוכה על־ידי מרידה גלויה בסיוע גדודי ערבים שכירים. אנטיפטרוס נשא ונתן עם חרתת מלך ערב וזה הבטיח לסייע להורקנוס בשכר.

הורקנוס ואנטיפטרוס ברחו בלילה מירושלים לפטרה בירת חרתת. כאן כרתו שני הצדדים ברית, שעל פיה התחייב חרתת לסייע להורקנוס להגיע למלוכה ובשכר זה ישיב הורקנוס למלך עֲרָב ארבע עשרה ערים בעבר הירדן שנקרעו מעל ערב בימי אלכסנדר ינאי.

מיד עלה חרתת על יהודה בלווית הורקנוס ועמו חיל של כמה אלפים איש (66 – 65). הגדוד שיצא לקראת הערבים, שהנהיגוֹ אריסטובלוס, הוכה; רבים מן הגדוד עזבו את מלכם ודבקו בהורקנוס. אריסטובלוס ברח לירושלים והסתגר במצודה שבהר הבית. והערבים עם היהודים מצדדי הורקנוס קרבו אל העיר. רוב יושבי ירושלים דבקו בהורקנוס, ואריסטובלוס ומצדדיו היו נצורים במצודתם. הערבים וחרתת בראשם והיהודים מצדדי הורקנוס הקיפו את הר הבית – ובעיר התלקחה מלחמה כבדה.

בתחילת האביב שנת 65 היתה ירושלים כולה מחנה מלחמה. בסביבות העיר ופרבריה חנו צבאות הברית של הערבים והורקנוס, והר הבית המבוצר היה בידי אריסטובלוס וסיעתו. בעיר הקודש, מסביב לבית קדשי הקדשים, עמדו זה מול זה שני אחים חשמונאים, שני חלקים של עם יהודה, שהוכו בסנוורים על־ידי השנאה. סופרי הזכרונות והאגדה העממית מספרים כמה סיפורים עכורים מדברי ימי מלחמת האחים, שבה לקתה חירות יהודה מכה ראשונה.

מצור המקדש הלך ונמשך. הגיע חג הפסח, שבו היו המונים עולים לרגל לעיר הקודש מכל קצות יהודה – ועתה נתחלקו העיר ובית המקדש בין שני מחנות שוטמים זה לזה. רבים עזבו את הארץ ויצאו לחוג את הפּסח במצרים במקדש חוניו. קשה היה גם מצב הנצורים בהר הבית, שהיו סגורים בעזרות שבמקדש. אריסטובלוס והכהנים שעמו ביקשו להקריב במקדש את התמידים כסדרם, אבל לא היו להם צאן ובקר. לפיכך ביקשו מאת מצדדי הורקנוס הצרים עליהם להמציא להם פרים וכבשים לקרבנות בכל מחיר שהוא. הללו הסכימו וקבעו מחיר עצום – אלף דרכמונים לבהמה. “בכל יום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלים להם תמידים; היה שם זקן אחד (אולי אנטיפטרוס בעצמו), אמר להם: ‘כל זמן שעוסקין בעבודה אינם נמסרים בידכם;’ למחר שלשלו להם דינרים בקופה – והעלו להם חזיר.” לפי האגדה נענשה יהודה על חילול הקודש, קמה רוח סערה וכילתה את התבואה בשדות ואת הפירות בגנים עד שהאמיר היוקר בארץ. ⁶¹

הורקנוס וסיעתו נרגזו מן המצור הממושך וניסו לאחוז בנשק רוחני כדי להתגבר על האויב. ביהודה נמצא אחד קדוש – אולי מבני כת האיסיים – ושמו חוני. העם האמין בכוחו לעשות נפלאות וסיפרו עליו שפעם אחת הציל את הארץ מעצירת גשמים, בתפילתו.⁶² בימי מצור המקדש הסתתר הזקן מחוץ לעיר ולא רצה לראות במלחמת האחים. אבל אנשי הורקנוס יגעו ומצאו אותו, הביאוהו למחנם ודרשו שיקלל את אריסטובלוס וסיעתו בשם אלהים. מובטח היה להם, שקללת איש אלהים תביא כליה על שונאיהם. חוני עג עוגה ועמד בתוכה, נשא עיניו לשמים ואמר: “ריבון כל המעשים! העומדים מסביב לי בני עמך הם והנצורים כהניך הם, אנא אל תמלא מה שהללו מבקשים על הללו”. אנשי הצבא הנרגזים לא העריכו גדלות הנפש שבתפילה זו ורק חרה להם על שהכזיב את תקוותיהם, וקצתם רגמו אותו באבנים. אולם לא עברו ימים מועטים עד שבא מבחוץ איש־זרוע והכריע את הריב שאיש־התפילה לא יכול להשקיטו.

32 § יד רומי באמצע; פומפיוס בסוריה וביהודה.

המשבר הפנימי ביהודה חל בימי המשבר הכללי בקדמת אסיה. כשם שבמאה הרביעית לפני הספירה נתחזק בארץ הקדם שלטון יוון על־ידי המלכויות ההליניסטיות של בית סיליקוס ובית תלמי, כך נתחזק במאה הראשונה על תלי המלכויות הללו שלטון רומי. רומי כבשה את אסיה לא בקרב־בזק כאלכסנדר מוקדון בשעתו. פסיעה אחרי פסיעה התגנבה רומי האדירה לבוא בגבול ירושת בית סיליקוס. עוד בגדולתה של שושלת זו, בימי מלכותו של אנטיוכוס הגדול כבר הראו לו כובשי קרתא חדתא את נחת זרועם, ואנטיוכוס־אֶפיפנס, מציק יהודה, טעם בנעוריו מר השבי ברומי. לאחר שכבשה רומי את יוון, את מוקדון ואת ארצות ברית אכאיה (146), התחילה לכבוש כיבוש אחרי כיבוש את ארצות יורשי אלכסנדר־מוקדון באסיה. קודם כל פגעה במלכויות הקטנות שבאסיה הקטנה. בשנת 130 לכדה את פרגם ושאר המלכויות אף הן היו צפויות להילכד. סכנה זו עוררה את מתרדת אֶבפָּטוֹר, מלך פּוֹנטוּס שבאסיה הקטנה, לקרוא בארץ הקדם למרד בכובשים (88). מחמת מלחמת האזרחים ברומי (מַריוּס נגד סולא, הדימוקרטים נגד האוֹפטימַטים) הצליח המרד באסיה הקטנה ובמשך כ“ב שנה היה לצנינים בצדי הריפובליקה הרומית (מלחמות מתרדת 88 – 66). רק לאחר שחגרה רומי שארית כוחה עלה בידה להכות את בעלי ברית־הקשר המורדים. נצחון זה נפל בחלקו של פּוֹמפֵּיוּס המצביא הרומי הגדול. פומפיוס, קונסול לשעבר וטריאוּמויר לעתיד, הופקד דיקטטור על כל רצועת ים התיכון באסיה. תחילה ביער את שוד הים, אחר כך כבש את פּוֹנטוּס, ואת המלך מתרדת ראש המלכים המורדים הניס אל צפונו של הים השחור, לטברידה. לאחר הכרעת אסיה הקטנה וארמניה (66) עמד פומפיוס עם לגיונותיו העצומים על גבול סוריה. מלכות בית סיליקוס הבלה מזוקן כרעה לרגלי כובש אסיה. בשנת 65 שלח פומפיוס את צירו סקַברוּס לדמשק, שכבר תפסוה הרומיים. מאת האחרון למלכי בית סיליקוס, אנטיוכוס הי”ג אסיאטיקוס העלוב, ניטל כל השלטון שהיה לו. סוריה נעשתה כפופה לרומי ומכאן נמשכו צפרני הנץ לצד יהודה, לפָנים מדינת סורית, שמלחמת האחים קרעה אותה לגזרים.

סקברוס, אחד מפקידי רומי אוהבי הבצע, שמע על מלחמת האזרחים ביהודה הסמוכה והחליט להפיק אף ממנה תועלת. מיד הלך ליהודה וכשהגיע לגבולה באו לפניו שליחי שני האחים, הורקנוס ואריסטובלוס, וכל אחד ביקש סיוע. אריסטובלוס הציע לסקברוס בשכר סיועו ארבע מאות כיכר והורקנוס ראה הכרח להבטיח לו אף הוא כסכום הזה. הציר הרומי קיבל הצעת אריסטובלוס, מפני שסמך יותר על הבטחת מלך חוקי, וציוה לחרתת לצאת עם חילו הערבי מירושלים, ואם לאו יכריז עליו שהוא שונא רומי. חרתת לא העֵז לסרב – והמצור הוסר. אריסטובלוס רדף אחרי הערבים וחיל הורקנוס והכּה אותם על יד פּפּירוֹן על שפת הירדן. וסקברוס חזר לדמשק.

בשנת 64 ותחילת 63 סיים פומפיוס בעצמו את כיבוש סוריה וקבע את מושבו בדמשק. לגיונותיו כבר עמדו סמוך ליהודה. ברור היה, שבמוקדם או במאוחר תתבע רומי את זכותה על ארץ זו, שהיתה לפנים כפופה למלכות בית סיליקוס. אולם מלחמת אזרחים ביהודה החישה פורענות זו והקלה לכובש את מעשהו. יהודה בעצמה באה לתוך פיו הפעור של הטורף הרומי.

בין שליחי מלכי הקדם, שבאו להשתחוות לפני פומפיוס בדמשק, היתה גם משלחת מאת אריסטובלוס מלך יהודה. המנחה שהביאה הדהימה ברוב הדרה אפילו את היוונים והרומיים: גפן זהב מעשי ידי אמן, שעלתה בחמש מאות כיכר. ⁶³ לא עברו ימים מועטים ולפני פומפיוס ניצבו אריסטובלוס והורקנוס וביקשו שהוא ידין את דינם. הורקנוס טען, שאריסטובלוס לקח בזרוע ממנו, האח הבכור, את כסא המלכות, אבל יותר משהוא עוסק בשלטון המדינה הוא יוצא לכבוש ארצות אחרות וגם מסייע בידי שודדי הים. ברמז אחרון זה ביקש הורקנוס לומר לפומפיוס, שבתוקף פקודתו לכלות את שודדי היום מחובתו לסכל מעשי אריסטובלוס, שגדודיו השכירים שותפים לאותו שוד. כמה מבני מרום עם הארץ ביהודה, שהובאו על־ידי אַנטיפּטרוּס, העידו על הקובלנות הללו כי נכונות הן. אריטובלוס התנהג ביתר גדולת־הרוח. במעמד שריו וגדוליו הסביר לפומפיוס, שהורקנוס נסתלק מפני שלא יצלח למלוכה, שהוא, אריסטובלוס, תפס את השלטון לטובת המדינה והוא מושל ברוח אביו אלכסנדר ינאי. מלבד שני האחים באה לפני פומפיוס גם משלחת שלישית – מקצות העם, שביקשו לא להמליך עליהם לא את זה ולא את זה. משלחת זו דרשה לבטל את המלוכה ולשוב אל המשטר הישן של שלטון הכהונה. ⁶⁴ פומפיוס שמע טענותיהם של כל הצדדים אבל לא הודיע על שום החלטה, אלא הבטיח שכשישוב ממלחמתו עם הערבים בני נביות ילך ליהודה וישכין שם סדר, ולפי שעה ביקש מאת כל המפלגות שישקטו מפעולות.

מובן ממילא, שלכובש הרומי לא היה שום ענין בריבות הפנימיים שביהודה הקטנה. ברי היה לו, שסופה של ארץ זו כסופה של סוריה כולה ועליה להשתעבד לשלטון רומי – ולתכלית זו היתה המחלוקת הפנימית לתועלת. ואולם עם כל בטחונו בעתיד זה הטיל פומפיוס חשד באריסטובלוס וחשש, שחשמונאי נלהב וקנאי זה לא יקבל עליו עול מלכות רומי בלי התנגדות עזה. ואריסטובלוס אף הוא הבין כוונתו של המנהיג הרומי וביקש עצות, כיצד להציל את יהודה מסכנת השלטון הנכרי. אף שפומפיוס השתדל לעכבו אצלו בימי מלחמתו עם בני נביות, ליוה אריסטובלוס את צבא רומי רק עד דיוֹן בעבר־הירדן ושם נפרד ממנו ומיהר ליהודה. כאן נתבצר במבצר אלכסנדריון, שהיה בנוי בראש ההר מצפון ליריחו, בעמק הירדן. פרידתו הפתאומית של מלך יהודה חיזקה בלב פומפיוס את חשדו. מיד הפסיק את מלחמתו עם הערבים, עבר את הירדן ונכנס לגבול יהודה.

פומפיוס עמד סמוך לאלכסנדריון והזמין אליו את אריסטובלוס. מלך יהודה הלך בלי חמדה, רק בעצת מקורביו שחששו להקניט את המנהיג הרומי. מכאן ואילך הוכרח אריסטובלוס לשים מסווה על פניו: לפומפיוס הבטיח שיקבל את מרותו⁶⁵, ובנפשו טיפח את הרעיון של התנגדות לרומיים. וכשדרש ממנו פומפיוס שימסור לו את המבצרים הראשיים של יהודה ויודיע את זאת לשרי המבצרים, הוכרח אריסטובלוס להיכנע למראית־עין והלך לירושלים בהחלטה נחרצה להתכונן להתנגשות מזוינת. בנפשו נתעוררה הקנאות הנלהבת של החשמונאים הראשונים, קמה הגאוה הלאומית שנפגעה מגובה לבו של התקיף. הנין־ונכד של המכבים ראה לפניו תפקיד של הצלת הארץ מכף אויב העז ממלכות בית סיליקוס – אבל כבר נטרפה השעה. כשנודעו לפומפיוס מזימותיו של מלך יהודה, הוליך את צבאו דרך יריחו “עיר התמרים” לירושלים ועמד סמוך לעיר. לב אריסטובלוס נמס כששמע על התקרבות הלגיונות הרומיים שאיש לא עמד בפניהם. שוב יצא למחנה פומפיוס, הבטיח להפסיק את ההכנות למלחמה, לשלם מס ולמסור לו את ירושלים. פומפיוס היה מרוצה משעבוד זה, ובכל זאת הניח את אריסטובלוס אצלו ואת פקידו גבּיניוּס שלח עם גדוד צבא לירשלים כדי לגבות מיושבי העיר את המס המובטח. אבל גביניוס שב בידיים ריקות, כי הקנאים הירושלמים לא נתנו לרומיים לבוא העירה וסירבו למלא את ההבטחות שהבטיח אריסטובלוס מאונס. פומפיוס רגש על זה, ציוה לאסור את אריסטובלוס ויצא להסתער על ירושלים (קיץ שנת 63).

33 § כיבוש ירושלים בידי פומפיוס.

המאורעות הללו גרמו בירושלים לריב מפלגות חדש. מצדדי אריסטובלוס רגזו ביותר על מאסר המלך במחנה פומפיוס ודרשו מלחמה עם הרומיים עד דם התמצית. ואילו הורקנוס וסיעתו ובני־בלי־מפלגה ביקשו למסור את העיר בידי פומפיוס כדי להימלט מתוצאות רעות מאלו. מפחד החרב הרומית נתחברו רוב יושבי העיר אל מפלגת הנכנעים. כשראו מצדדי אריסטובלוס שהם המיעוט הניחו את העיר בידי מתנגדיהם ובעצמם (כמקודם בשעת ברית הורקנוס והערבים) התבצרו בהר הבית ותפסו את המקדש, ואת הגשר שבין המצודה והעיר הרסו. יתר התושבים פתחו את שערי העיר, נתנו לצבא רומי להיכנס העירה ומסרו לפומפיוס את העיר וארמון המלכות.

חיל רומי שם מצור על הר הבית שבו נתבצרו הקנאים. הר הבית היה מבצר משגב ואפילו לרומיים קשה היה ללכדו. ממזרח ומדרום היו מורדותיו תלולים, כמעט זקופים; ממערב הפריד בינן לבין העיר ערוץ עמוק, והמדרון המשופע היחיד שלו, הצפוני, היה מבוצר בחומות עבות עם מגדלים בעלי ארובות לירות מתוכן. כלפי שני הצדדים האחרונים כיוון פומפיוס את כל מלאכת המצור. אנשי צבא רומי השתדלו לסתום את הערוץ העמוק, שהפריד בין העיר והמצודה ולשפוך כאן סוללה גבוהה. עבודה זו נמשכה זמן רב, לפי שהנצורים הפריעו אותה וירו על הבונים חצים ואבנים, ובודאי היתה נמשכת יותר, אילולא נסתייעו הרומיים בחומרת הלכות השבת של היהודים. על־פי ההלכה הותר להתגונן בשעת התנפלות שיש בה משום פיקוח נפש, אבל לא לקדם התנפלות עתידה. פומפיוס ידע את זאת וציוה לאנשיו, שבימי השבת לא יירו על היהודים ולא יעסקו אלא בבנין הסוללה, מה שאין הנצורים יכולים להפריע על־פי דין.

כשהגיעה⁶⁶ הסוללה של הרומיים לגובה מספיק ציוה פומפיוס להקים עליה את מכונות הקלע שהובאו מצור. התחילה יריה ממושכת אל בית המקדש, המצב היה בחזקת סכנה, אבל לב הנצורים לא נפל עליהם. בכל יום ויום היו הכהנים מביאים במקדש הנצור תמידים כסדרם. אנשי צבא יהודה הגנו על עצמם בקשיות־עורף. רק לאחר שלושת חדשי מצור עלה בידי הרומיים לנתוץ מגדל גדול אחד ולפרוץ פרצה בחומה. ראשון נכנס אל המצודה בנו של הדיקטטור הרומי המפורסם סולא בראש גדודו ואחריו נכנסו גדודים אחרים. הדבר היה ביום השבת, ולפי נוסח אחר ביום הכיפורים, בשעת העבודה. לפי עדותם של ההיסטוריונים הרומיים לא זזו הכהנים ממקומם והוסיפו לעבוד עבודת הקודש אל מול החרבות השלופות של הרומיים. מראה זה לא נגע אל לב אנשי צבא רומי, והם הרגו את הכהנים לפני מעלות המזבח. המנצחים הזועפים עשו בהר הבית הרג רב. הדבר היה בסתיו שנת 63, בשעה שברומי שימש קונסול קיקרוֹ המפורסם.

פומפיוס נכנס עם מקורביו פנימה לקודש־הקדשים, שאפילו ליהודי אסור היה להיכנס שמה, חוץ מן הכהן הגדול. הרומיים התבוננו ברוב ענין להיכל פלאי זה, שעליו היו רווחות בין הגויים שמועות דמיוניות. תחת צורות אלוהות, הנהוגות במקדשי עובדי אלילים, ראו שרי צבא רומי כאן רק מנורות זהב, אגנים ושאר כלי שרת. אבל הם לא נגעו לא בכלי הקודש ולא בגנזי האוצר. ולא עוד אלא שפומפיוס ציוה לנקות את המקדש ולעבוד שם עבודת אלהים כמקודם. רק במנהיגי מפלגת אריסטובלוס המורדת התנקם באכזריות וציוה להתיז את ראשיהם.

אחר כך התחיל פומפיוס להשכין משטר חדש ביהודה. הוכרז, שהארץ כפופה לרומי ומעלה לה מס, אבל יש לה אבטונומיה מדינית. הורקנוס השני הוכר לכהן גדול ונשיא, אבל בלי תואר מלכות. שלטונו לא הקיף מעתה את כל שטח יהודה, שנתרחבה על־ידי כיבושי החשמונאים. חלק גדול של כיבושים אלו נקרע מיהודה במצוות פומפיוס. כל ערי הים שרוב יושביהן יוונים (יפו, עזה, דאר ועוד) ערי סוריה על שפת הירדן (גדר, פחל, דיון ועוד) וכן קצת מקומות בטבורה של ארץ ישראל (שומרון, בית שאן), ניטלו מיהודה ונספחו על ארצות סוריה שברשות רומי. לכל הערים הללו נתנה רומי, כשיטתה, שלטון־בית, ולפיכך קיבלו היוונים את פומפיוס בשמחה כגואלם משלטון היהודים ואף בן אמונתם האלילית. עשר ערים חפשיות כאלו בעבר הירדן מזרחה נתאגדו לפדרציה, הידועה בשם דקפּוֹליס (גדר, פחל והערים הסמוכות). היוונים שבארץ ישראל התחילו מונים מזמן זה ואילך למניין פומפיוס במטבעותיהם וערכאותיהם. הוחזרה ליושנה האבטונומיה היוונית־סורית בירכתי ארץ ישראל ובמקצת גם במרכזה (שומרון) וכּל עם יהודה נדחק שוב לגבולות ארצו המצומצמת. “יהודה הגדולה” נעשתה שוב קטנה. כל השטח שנקרע ממנה נספח למדינת סוריה הרומית, שבראשה הועמד לנציב אותו סקברוס הנזכר למעלה.

לאחר שהשכין פומפיוס סדר חדש ביהודה ובארץ ישראל חזר לאסיה הקטנה ומשם לרומי, והוליך עמו בשבי את המלך אריסטובלוס השני, את שתי בנותיו ושני בניו, אלכסנדר ואנטיגנוס. בשנת 61, כשבא פומפיוס לרומי מעוטר בעטרת מנצח אסיה, הלך אחרי מרכבת הנצחון שלו בין שאר מושלי אסיה המשועבדים גם המלך השבוי אריסטובלוס עם בניו, חוץ מאלכסנדר, שברח בדרך. עם משפחת אריסטבלוס הביא פומפיוס לרומי עוד חבורת שבויים יהודים, שנשתקעו ברומי אחרי שחרורם והם היו ראשית העדה היהודית ברומי.

כך נפלה מדינת החשמונאים בת־החורין לאחר שנתקיימה שמונים שנה. מאחר שהתחילה רומי כובשת את אסיה אי אפשר היה ליהודה להימלט ממנה, אבל המחלוקת הפנימית החישה את הפורענות. אחדותם של האחים החשמונאים הראשונים והתנוונות של מלכות בית סיליקוס קוממו את חירות יהודה; מחלוקת האחים החשמונאים האחרונים והשתעבדות סוריה לרומי קירבו אבדן החירות. התחילה תקופה היסטורית חדשה, תקופת האפיטרופסות הרומית על יהודה.

פרק רביעי: חיי יהודה הפנימיים ותפוצות הגולה

§ 34 יהודה והגולה.

שתים הן הבעיות המתעוררות בדבר ימי ישראל בתקופת בית חשמונאי: א) אם נתמעטה הגולה, כלומר תפוצת היהודים בארצות שונות וכרכים שונים, מחוץ לתחומה של מלכות יהודה המשוחררת? ב) אם עלה ביד יהודה, לאחר שפרקה מעליה את העול המדיני של העולם המזרחי־היווני, להשתחרר גם מהשפעתו התרבותית? על שתי שאלות אלו ההיסטוריה משיבה: לא.

התקופה החשמונאית, שחיברה לחטיבה מדינית אחת את אוכלוסי ישראל ביהודה ובשאר גלילות ארץ־ישראל, היתה עשויה לעצור בעד הפיזור של היהודים שנתגבר בימי בית תלמי ובית סיליקוס, אבל לא המעיטה מספר הישובים היהודיים והמרכזים התרבותיים הקודמים, שהיו מפוזרים מחוץ לארץ ישראל, באסיה ובאפריקה. הקיבוצים הגדולים והקטנים במצרים, בארם־נהריים, בסוריה ובאסיה הקטנה היו קיימים ועומדים. ⁶⁷ ביחוד שגשג המרכז היהודי במצרים, שעליו יסופר להלן. על עליה המונית של יהודי הגולה לארץ יהודה אין לנו ידיעות, אף כי ירושלים נחשבה בכל מקום למרכז רוחני של האומה. הגולה היתה שולחת מתנות ונדבות לבית המקדש בירושלים כדת ובשלוש רגלים היו חבורות חבורות עולות לרגל מן הגולה לעיר הקודש.

אחת מזכויותיהם העיקריות של החשמונאים היא, שעלה בידם לאחד את יהודי ארץ־ישראל עצמה. כיבושי יוחנן הורקנוס הראשון ואלכסנדר ינאי קרעו מסוריה את שומרון והגליל, ארצות פלשתים, וחלק מעבר הירדן וסיפחון ליהודה. על־ידי כך נתלכדו האוכלוסים הפזורים עם גרעין האומה ביהודה. אולם היה בו בכיבוש גם צד שלילי ללאומיות. על היהודים נוספו המוני נכרים, יוונים וסורים, שעלו אף הם ליהודה. לאחר שנשתחררה יהודה מאדוניה הסורים זכתה לנתינים סורים. ישוב יהודי צפוף היה מצוי רק ביהודה עצמה, ואילו ברצועת הים ובעבר־הירדן ובכמה מקומות בגליל נותרו אוכלוסים מרובים של נכרים גם בתקופת יהודה המשוחררת. נסיונותיהם של מלכי בית חשמונאי לגייר את הנכרים הכפופים להם היו עשויים לעלות יפה בין האדומים, הקרובים לישראל קרבת גזע, אבל לא בין היוונים והסורים הזרים. ומכיון שהיהודים לא רצו להתבולל בין היוונים הסוריים וגם לא יכלו להטמיע אותם בקרבם, היתה מוכרחת לבוא השפעת גומלין בין שתי התרבויות. חרש ובלא־רואים השפיעה היהדות על העולם ההלני. קימעה קימעה חלחלו המושגים הדתיים המוסריים של היהדות לתוך השקפת העולם האלילית וחתרו תחת יסודותיה עד שקירבו את ההתמוטטות הגדולה של ריבוי האלוהות. יותר ניכרת היתה ההשפעה החוזרת של ההלניות על כמה צדדים של חיי היהודים, ביחוד בתחומי התרבות החיצונית. התרבות ההלנית, שפשטה בימים ההם בארץ הקדם, לא היה לה גון לאומי מסוים, אלא היתה קוסמופוליטית. תוכנה היה מטבע עובר לסוחר, שמרוב שימוש נמחקה צורתו ונעשה אסימון. ויהודה, כמין אי בים ההלניסטי, בעל־כרחה השתמשה גם היא במטבע נפוץ זה שהיו לו מהלכים בחילופי התרבות שבין עם לעם.

גורם גדול של מגע בין העמים היה המסחר. ברצועה של שפת ים התיכון, מעכו עד עזה, תפסו היוונים והמתיוונים את מקום הצידונים במסחר העולם. עם סיפוח רצועה זו ליהודה נתהדקו היחסים הכלכליים בין היהודים והיוונים. מקח וממכר מביא גם לידי חילופי כלי תרבות. הלשון היוונית, שנעשתה זה מכבר לשון משותפת לעמי הקדם, הכניסה לעברית כמה משרשיה. לתוך שפת הדיבור של היהודים (ארמית־עברית) נקלטות כמה מלים יווניות, ביחוד שימושיות, ולאחר זמן הן נקבעות גם בלשון המשנה הספרותית. למשל, במסחר: מנפול (מונופולין), סיטון, פנקס; במשפט: סנהדרין, קטיגור, פרקליט, אפיטרופוס; במלחמה: פולמוס, אסטרטיא, אסטרטיגוס; בחיי יום יום: סנדל, קתדרא ועוד כיוצא בהן. שמות פרטיים יווניים מצויים ביהודה לרוב. מלכי החשמונאים ובניהם מוסיפים על שמותיהם העבריים שמות יווניים (יהודה־אריסטובולוס, ינאי־אלכסנדר, שלומציון־אלכסנדרה ועוד), וקצתם אין להם אלא שמות יווניים בלבד (אריסטובלוס השני, אנטיגנוס ועוד). היוונים בני אסיה הקטנה, שכירי צבא יהודה, הוסיפו אף הם כמה יסודות נכרים לתוך חיי העם. רוב המלכים החשמונאים, שהיו נוטים לכת הצדוקים, סייעו להתקרבות זו של האוכלוסים היהודים והנכרים מטעמים מדיניים. ואילו הפרושים השתדלו לעשות סייג בפני התרבות הנכרית. חוששים היו, שמא תתפשט ההשפעה הנכרית מחיי יום יום גם על חיי הרוח של העם, שהרי אין לתחום תחום מצומצם בין אלו לאלו. סייג מלאכותי זה, בצורת גזירות ותקנות, יפה היה לתכליתו. רגש השמירה העצמית של הלאומיות והדת לחש לו ליהודי, שזקוק הוא לזהירות רוחנית יתירה כדי שלא לטבוע בים הנכרי הגדול. מתוך רגש זה קיבלו עליהם האוכלוסין עול המשמעת הדתית החמורה של הפרושים וסייעו למפלגה זו במלחמתה עם הצדוקים.

§ 35 המחלוקת הרוחנית של הצדוקים והפרושים.

היחס השונה של שתי הכיתות לצביון המדינה הלאומית (§ 24) גרר מחלוקת גם בתחום האמונות והדעות להלכה ולמעשה. בתחום זה קשה להבחין בפרטות את ההתפתחות המודרגת של המחלוקת, לפי שנמשכה כשלוש מאות שנה ואין לקבוע בדיוק במה נפלגו בתקופת החשמונאים ובמה נפלגו בתקופת שלטון רומי, כשנשתנה המצב המדיני. הידיעות על המחלוקת הדתית בין הצדוקים והפרושים הגיעו אלינו ממקורות מאוחרים (ספרי יוסיפוס, הברית החדשה והתלמוד), שדנו על תחילת המחלוקת לפי צורותיה שבימיהם. לפיכך רשאי סופר דברי־הימים לשער שבתקופת החשמונאים היתה המחלוקת הדתית טפלה לגבי המחלוקת המדינית שבימים ההם ואילו הדורות הבאים, העיקר היה להם הצלת האומה על־ידי חיזוק המשמעת הדתית. ⁶⁸

יש לשער, שמתחילה נחלקו הצדוקים והפרושים בענין תורה שבעל פה או “מסורות הזקנים” (כביטויו של יוסיפוס). כל הקבלות שבעל־פה ומנהגי העם, שנעשו במשך הדורות “סייג לתורה”, חובה הם או לאו? ואם הן – עד היכן מגיעה חובה זאת? הצדוקים השיבו על שאלה זו בדרך כלל בשלילה. את המצוות התורה שבכתב חשבו לחובה מוחלטת, אבל דחו כמה מן המסורות המאוחרות, פירושי הסופרים ומנהגי העם. בעיניהם נתאבנה תורת היהדות ועמדה מהתפתחות, ולא ראו צורך בשלשלת המילואים של פירושים ומנהגים, שחיבר אותה אל החיים ועשתה את המשמעת האישית לציבורית. בשמירת דברים ככתבם היו הצדוקים משמרים אדוקים, אולם בני־חורין גמורים היו מחוץ למחיצת התורה ולא ביקשו כלל להרחיבה. בני תרבות חילונית היו ולא יכלו להשלים עם חומרות הדינים של מאכלות אסורות, שבת, וטומאה וטהרה, שנסתעפו ממצוות התורה על־ידי מדרש הלכה ומכוּוָנים היו להבדיל את העם היהודי מן הגויים. הצדוקים היו מלגלגים על הקנאה היתירה של הפרושים בשמירת טהרת הקודש, וכשראו אותם מטבילם את המנורה של בית המקדש אמרו: “ראו, פרושים מטבילין גלגל חמה!” (ירושלמי חגיגה פ"ג הלכה ח). חלוקים היו גם בעבודת אלהים בימי החגים. בנוגע לחג השבועות נפלגו אפילו בקביעת יום החג. על־פי דברים ככתבם בתורה חל חג השבועות “ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות” (ויקרא כ"ג, טו), והצדוקים פירשו את הכתוב, שהחג חל תמיד “ממחרת השבת” דווקא, כלומר ביום ראשון לשבוע; ואילו הפרושים פירשו, שכוונת הכתוב היא ממחרת יום הבאת העומר, הוא יום שני של פסח, ונמצא חג השבועות חל ביום החמישים אחרי העומר, ולאו דווקא ביום ראשון לשבוע (עי' מנחות ס"ה). ⁶⁹ כנראה היה החג נקבע פעם על־פי הפרושים ופעם על־פי הצדוקים, הכל לפי רוב הדעות בסנהדרין. בחג הסוכות היו הפרושים מקיימים מנהג ניסוך המים על־גבי המזבח וכן חיבוט ערבה ביום ז' של סוכות, והצדוקים התנגדו למנהגים אלה שאינם כתובים בתורה. ומעשה בינאי המלך הצדוקי “שניסך על גבי רגליו” וגרם לשפיכות דמים בבית המקדש (§ 28). הגיע אלינו גם הד עמוּם של מחלוקת הצדוקים והפרושים בענייני משפט של הסנהדרין, כאן היו הצדוקים מחמירים ממתנגדיהם. את החוק שבתורה “עין תחת עין” וגו' פירשו ככתבו, ואילו הפרושים פירשו “עין תחת עין – ממון”. ייתכן, שהתלמוד מפריז על מידת אכזריותם של הצדוקים, ואולם אין זה מן הנמנע שהיו נוטים להטיל עונשין עתיקים. לפי מגילת תענית (פרק ד') היה י"ד תמוז יום חג על ביטול “ספר גזירתא” של הצדוקים. כנראה היה הדבר בימי מלכותה של שלומציון־אלכסנדרה, בשעה שהפרושים גברו בסנהדרין על הצדוקים וקבעו את דיניהם הם. ⁷⁰

הצדוקים, שהתנגדו לתורה שבעל־פה במנהג ובהלכה, התנגדו לה גם באמונות ודעות. בעיניהם היו גם עיקרי היהדות וגם צורותיה החיצוניות דבר שלם ומושלם. התורה הכתובה לא נתנה תשובה על שאלת שכר ועונש ועולם הבא, שזעזעה מאז את נפש המאמינים ועוררה ספקות בצדק האלהי (תהלים, איוב, קהלת). ברבות הימים השיבה המחשבה הדתית על שאלה זו בחיוב, וביהדות שבימי שלטון יוון הלכה ונשתרשה האמונה בשכר ועונש בעולם הבא. ספר דניאל הביע אמונה זו בצורת תחיית המתים: “ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם”⁷¹ (י"ב, ב). החסידים הראשונים, שמקרבם יצא מחבר ספר דניאל, והפרושים שבאו אחריהם קיבלו עיקר זה, ואילו הצדוקים לא הודו בו, מפני שאמונת העם היא ואינה מן התורה. ⁷² “לפי שיטת הצדוקים”, אומר יוסיפוס, “נשמות בני האדם כלות עם גופותיהם” (קדמוניות י"ח א, ב). ייתכן, שהצדוקים השכלתנים האמינו רק בהישארות הנפש של העם ולא של היחיד, ואפילו אם הסכימו לרעיון המופשט של הישארות הנפש לא הסכימו לאמונת תחיית המתים, שהיא אמונה בנפלאות, ובכל אופן לא הכירו עיקר זה לחובה, מכיון שאינו מן התורה. הדעות החילוניות וחוש המעשיוּת של הצדוקים לא יכלו לדור בכפיפה אחת עם האמונות המסתוריות של גדולי אמונה. הסתירות שבמוסר הדתי לא זעזעו אותם. פיכחים ושכלתנים היו ותפסו את האמונה במיעוטה. הם צמצמו את ערכה של השפעת ההשגחה העליונה על מעשי בני אדם. לדעתם חותך הבורא גורל הציבור והמדינה, אבל לא גורלו של היחיד. במעשיהם של בני אדם ראו גילוי הבחירה החפשית של רצון האדם ולא השגחת הבורא. “הצדוקים”, אומר יוסיפוס, "כופרים בגזירת אלהים ואומרים, כי האלהים הוא רחוק ממעשה האדם ואינו משגיח אליו; והם אומרים, כי ניתן לאדם לבחור בטוב או ברע על דעת עצמו, (מלחמות ב' ח, יד; קדמוניות י"ג ה, ט).

הצדוקים היו אנשים מן הישוב המחזיקים בנושנות בנוגע למנהגי הדת, אבל אינם נותנים לתורת הדת להשפיע על חיי המעשה של היחיד ושל הציבור. לפי השקפותיהם של הצדוקים אין חיי המדינה והחברה נוגדים לחירות היהדות, אבל הולכים הם בדרכם המיוחדת, לפי תכליתם המעשית.

וחילוּפם היתה תורת הפרושים, מצדדי הרוחניות. בחיים המדיניים קיבלו מן החסידים הראשונים, שמרדו בשעתם באנטיוכוס אפיפנס לשם “מלכות שמים” ובחוקים הדתיים המשיכו מעשה הסופרים. בינתיים נשתנה המצב המדיני, יהודה נהפכה ממדינה כפופה לזרים לממלכה בת חורין – ודרושה היתה זהירות יתירה כדי להנהיג תקנות חדשות בחוקים הישנים מבלי לפגום את רוחם. הכל הודו, כי חוקי התורה שניתנו מפי הגבורה אינם בטֵלים ואינם מוחלפים עולמית. והיו רק שתי דרכים לבור – דרך קלה ודרך קשה: או שהחוקים הישנים שאינם מתאימים לחיים החדשים נידונים לקפאון ואינם אלא אותיות נעוּרות וריקות; או שהם מסתגלים אל החיים ומסגלים את החיים לעצמם, משפיעים עליהם ומושפעים מהם. בדרך הראשונה, הקלה, הלכו הצדוקים; בדרך השניה, הקשה, הלכו הפרושים.

הפרושים חיברו את החיים אל התורה שבכתב בשלשלת חיה של מסורות שבעל פה, מדרשי הלכה ומנהגי העם. מרובים היו החוקים הדתיים והאזרחיים שנמסרו בקבלה איש מפי איש ונשתמרו בקרב הכהנים ותופשי התורה. מורשה זו שָלמה ונתמלאה תדיר מאוצר מדרשי החכמים ומנהגי העם. מדרש ההלכה היה מסיק מן התורה שבכתב על־פי כללים ומידות שהיא נדרשת בהן את התקנות שהיו חיי השעה צריכים להן (אמנם, למרום התפתחותו הגיע מדרש ההלכה רק במאת־השנים הסמוכה, בימי הלל; ועי' למטה § 60), וברבות הימים נתקדשו גם התקנות החדשות ונעשו אף הן מסורת אבות. החוקים נתרחבו איפוא גם על־ידי בעלי ההלכה וגם מתוך קליטת המנהגים הרוֹוחים בעם. המשמעת הדתית הקיפה את העם מבלי משים והסתגלה למושגיו וצרכיו. ה“סייג לתורה” הלך ונתרחב. היה בו הרבה מן המעוּשה, אבל גם הרבה מגידולי הקרקע העממי. אין להבחין בדיוק, אילו שינויים ומילואים נעשו בהלכה בתקופה הנדונה (בספרי ההלכה שנשתמרו אין מוקדם ומאוחר), אבל מאורעות אחדים מעידים, שהפרושים הכניסו בדור הראשון לפעולתם הרבה דינים, מנהגים ותקנות בחיי יהודה האזרחיים והדתיים. בהלכות שבת ועבודת המקדש מילאו אחר המנהג. בהלכות טומאה וטהרה ומאכלות אסורות נטו הפרושים ביותר להתבדלות דתית ולאומית, וכנראה התנגדו הצדוקים ביחוד להלכות חמורות אלו. כנגד זה הקלו הפרושים, כאמור למעלה, בדיני נפשות. על כמה עבירות הנהיגו במקום משפט מוות ושאר עונשים קשים קנסות ותפיסה. בכל השתדלו לקרב את המשפט לשכל העם, ולפיכך הלך העם אחריהם ולא אחרי הצדוקים. ביחוד היתה אוזן הפרושים קשבת לדרישותיה של נפש העם באמונות ובדעות. מבינים היו, שאין ההשקפה הדתית יכולה להיות מבוססת בעם בלי אמונה בחיי עולם ושכר ועונש בעולם הבא. הרעיון השכלתני המקראי של נצחיות העם לא נתן שׂפק לנפשו של האדם הבינוני. ההכרח להתאים אל המציאות המעשית את הרעיון על שליטת הצדק בסדרי עולם הצמיח מאליו את האמונה בחיי עולם הבא וגרם להתפשטותה והשתרשותה בעם. אמונה זו נתנה קורת רוח לבני אדם שהיו תוהים בשאלת “צדיק ורע לו רשע וטוב לו”. האמונה החדשה, שלא הוכנסה מבחוץ אלא צמחה מבפנים, מתוך צרכו של המאמין, הובעה מתחילתה בצורת רעיון תחיית המתים שבספר דניאל, ואחר־כך נוספו עליה מושגים חדשים, קצתם פילוסופיים (הישארות הנפש) וקצתם מסתוריים (גיהנום וגן עדן וכיוצא בזה). הפרושים הבינו כל חשיבותה של אמונה זו והכניסוה לעיקרי היהדות, ואילו הצדוקים התנגדו לה, מאחר שאינה מן התורה.

יוסיפוס מציין עוד פרט אחד בהשקפת הפרושים: אמונתם בהשגחה פרטית. בניגוד לצדוקים האמינו הפרושים, שבכל מעשה של אדם יש, בצד בחירת האדם, גם משום ידיעת הבורא וגזירתו; אבל לא הגיעו לידי השקפה מסתורית של כפירה בבחירת האדם. לאחר זמן הובעה תפיסתה זו בתמצית הדיוק במאמר הקצר של ר' עקיבא: “הכל צפוי והרשות נתונה” (אבות פ“ג, משנה ט”ו). ⁷³ פשרה זו בין הידיעה ובין הבחירה מטילה על האדם אחריות למעשיו ועם זה אינה מוציאה את ההשגחה הפרטית. בתחום המוסר המעשי היו מיחסים לפרושים את מידותיהם של בעלי־הסטיו היוונים. ⁷⁴ השוואה זו נכונה רק בכללה ולא בפרטיה. העיקרים הנעלים והמושכלים של בעלי־הסטיו – קנייני מוסר היהדות היו זמן רב לפני הפרושים ולפני בעלי־הסטיו. טובי הפרושים השתדלו למזג את המשמעת המוסרית עם הדתית. הרבה מן המסופר על חיי גדולי הפרושים מורה על מוסר נשגב. אולם לא תמיד עלתה בידם מזיגה זו של חסידות וצדק. מפני עוצם המשמעת הדתית יש שהיתה החסידות החיצונית מערכת למעלה מטָהֳרת הנפש. בין הפרושים נמצאו חנפים וצבועים שהתעטפו באיצטלא של חסידות למען כחש, והם שגרמו לטענות כלפי כת הפרושים כולה. ⁷⁵

ראש המדברים בכת הפרושים בימים ההם היה שמעון בן שטח, לפי המסורת – אחי המלכה שלומציון־אלכסנדרה, שהיה נרדף בימי אלכסנדר ינאי ונעשה אב־בית־דין בסנהדרין בימי מלכותה של שלומציון. האגדה מיחסת לו כמה מעלות טובות. בימי ינאי היה שמעון בן שטח אחד הפרושים המועטים בסנהדרין, שרובה צדוקים היו. בכוח בקיאותו היה מביא במבוכה את מתנגדיו בדרשו מהם למצוא סמך בתורה לחוקים שונים. מעֵז היה לומר את האמת למלך ינאי הצדוקי ונתון היה תמיד לרדיפות. לפרקים הוכרח לברוח מירושלים ורק המלכה ידעה מקום מפלטו. פעם אחת – מספרת האגדה – באו למלך יהודה שליחים פרתיים שראו מקודם את שמעון החכם בחצר המלכות וביקשו לראותו שוב. לפי בקשת בעלה קראה המלכה את שמעון לשוב ממקום מחבואו והבטיחה לו שלא יאונה לו כל רע. שמעון בא לחצר המלכות וישב אל השולחן בין המלך והמלכה, וכשנשאל, למה בחר מקום זה, השיב כי התורה והחכמה אף הן ראויות לגדולה והביא ראיה מן הכתוב בבן סירא: “סלסלה ותרוממך ובין נגידים תושיבך” (ב“ר, פד”א ועוד). ⁷⁶ שוב מעשה בשמעון בן שטח שהזמין את ינאי המלך לבית דין על שום שעבדו הרג את הנפש. בא המלך וישב. “אמר לו שמעון בן שטח: ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו'. אמר לו לא כשתאמר אתה אלא כמה שיאמרו חביריך. נפנה לימינו כבשו פניהם בקרקע, נפנה לשמאלו וכבשו פניהם בקרקע. אמר להן שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם יבוא בעל מחשבות וייפּרע מכם” (סנהדרין י"ט).

בשעת מלחמת האחים, שבסיומה נעשה הרג בפרושים בבית־חומה, הוכרח שמעון בן שטח שוב לברוח, ולאחר שעלתה שלומציון על כסא המלכות חזר “והחזיר את העטרה ליושנה” (קידושין ס“ו, ע”א). כשנעשה אב בית דין נזכר שיהודה בן טבאי, נשיא הסנהדרין לפנים, עדיין שרוי בגלותו, באלכסנדריה של מצרים. מיד שלח מכתב לקהילת אלכסנדריה בשם ירושלים: “מירושלים הגדולה לאלכסנדריה הקטנה, עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו” (ירושלמי חגיגה, פ"ב, הלכה ב). כששב יהודה לירושלים התחילו שניהם שוקדים על תקנת החוקים וחולקים על הצדוקים בכל תוקף. אחת הפלוגתות בין שתי הכיתות היתה בדיני עדים זוממים, ומעשה ביהודה בן טבאי שהרג עד זומם “להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים: אין העדים זוממים נהרגין עד שייהרג הנידון. אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: אין העדים זוממים נהרגים עד שיזומו שניהם” (מכות ה' ע“ב; ולפי נוסח אחר, במכילתא שמות משפטים פ”כ, הרג שמעון בן שטח את הנפש רק כדי “להוציא מלבן של צדוקים”, ויהודה בן טבאי אמר לו ששפך דם נקי). שוב מעשה בשמעון בן שטח שתלה שמונים מכשפות באשקלון “מפני שהשעה צריכה לכך” (סנהדרין מ“ה ומ”ו). אמנם מעשה אחרון זה מוטל בספק, שהרי אשקלון ודאי לא היתה בימים ההם ברשות מלכות יהודה.

מעשי אכזריות כאלו, שהם זרים מעיקרם לרוח הפרושים, נעשו כנראה מטעמים מדיניים או מתוך מחלוקת הכיתות. לפי המסורת נידון בנו של שמעון בן שטח עצמו למיתה בעֶטְיָם של עדי שקר שבאו עליו בעלילה (ירושלמי סנהדרין פ"ו, הלכה ג). וסוף סוף למדו ראשי בית־הדין המחמירים הללו מן הנסיון. שני מנהיגי הפרושים, שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי, מטיפים לדיין מתינות וזהירות: “אל תעש עצמך כעורכי הדיינין וכשיהיו בעלי דינים עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין – כשקיבלו עליהם את הדין; הווי מרבה לחקור את העדים והווי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר” (אבות פ"א, משנה ח– ט).

שמעון בן שטח השיב על מכונן את תקנות הפרושים, שבטלו בתקופה הקודמת (עי' יוסיפוס, קדמוניות י“ג ט”ז, ב). לו מיחסים גם שתי תקנות חדשות חשובות, בהלכות אישות ובחינוך. הוא שהתקין כתובה לאשה, המבטיחה לה סכום מסוים אם תתאלמן או תתגרש, והוא שתיקן “שיהו התינוקות הולכים לבית הספר” (ירושלמי כתובות פ"ח, הלכה יא).

שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי נמנו בין הזוגות שבפרקי אבות. זוגות אלו היו כנראה בימי החשמונאים אבות בית־דין ונשיאים בבית־דין העליון, היא הסנהדרין. בימי מרידת החשמונאים עמדו בראש הסנהדרין יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, שניהם מבית מדרשם של הסופרים. הם היו אומרים: “יהי ביתך בית ועד לחכמים והווי מתאבק בעפר רגליהם והווי שותה בצמא את דבריהם; יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך” (אבות פ“א, מ”ד ומ"ה). יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, כנראה בני דורו של יוחנן הורקנוס, קיבלו מהם. הם היו אומרים: “עשה לך רב וקנה לך חבר והווי דן את כל האדם לכף זכות; הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות” (שם שם, מ“ו ומ”ז). אחרי זוג זה באו יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, מנהיגי הפרושים בימי גדולתם, בעשר השנים האחרונות לחירות יהודה. מכאן ואילך היו הפרושים בכל דור ודור תופשי התורה והחוקה. בסנהדרין היו הם, יודעי דת ודין, עושים דין ומשפט למעשה ומחוקקים חוקים ותקנות. כלפי חוץ היו הצדוקים ראשי המדברים במדינה וכלפי פנים הלכה וגברה השפעת הפרושים על חיי העם ותרבותו הרוחנית.

§ 36 כת האיסיים.

אותו המשבר עצמו – מעבר יהודה משלטון הכהונה לשלטון חילוני – שבתחילת תקופת החשמונאים הביא למחלוקת בין הפרושים והצדוקים, הוליד בסוף התקופה, כת חדשה – כת האיסיים. בשעה שהפרושים והצדוקים נחלקו על צורת המדינה ודרכי השלטון, קמו אנשים שהתנגדו לכל משטר של מדינה וביקשו לחזור ולהקים את החטיבה הציבורית הקדמונית – את העדה. בעלי דעות דתיות מסתוריות, שהמלחמות והמרידות מבית ומחוץ זעזעו את נפשם, באו ליד הכרה, שהמדינה כשהיא לעצמה יש בה משום חטא ותיפלוּת, ושאין ליישבה עם הדת בלי פשרות פוגעות באמונה, וחיי קדושה אינם אפשריים לא בחברה מדינית ולא בחברה אזרחית אלא בעדה קדושה של אחים בלבד. כמין מחאה כלפי המחלוקת המדינית והתרבותית של שתי המפלגות קמה בסוף התקופה הנדונה חברה בלתי מדינית בצורת כת רוחנית, היא כת האיסיים. ⁷⁷ בשעה שהצדוקים הקצו לדת רק קרן זווית בחיי המדינה והפרושים השתדלו למזג את הדתיות והמדיניות לחטיבה אחת, באו האיסיים ושללו את המדיניות לגמרי ועשו את הדת למרכז חיי הפרט. הקדושה הדתית והמוסרית, שהיתה בידי הפרושים רק כלי שרת של המשמעת הציבורית ואמצעי לשמירת קיום האומה, לבשה בקרב האיסיים צורות אינדיבידואליסטיות ונעשתה לאמצעי של “גאולת הנפש”.

כת האיסיים נתפתחה כנראה בסוף תקופת החשמונאים, בשעה שכבר נתבררו התוצאות הרעות של המדיניות החדשה: מלחמות מבחוץ, מחלוקת מבפנים, סכנת כיבוש חדש של יהודה. מספר חברי הכת הלך וגדל עם התגברות השאיפות המסתוריות בקרב חלק העם מחמת המשבר המדיני ביהודה; אבל גם בימי פריחתה, במאה הראשונה לספירה (תקופת בית הורדוס ונציבי רומי) לא מנתה כת האיסיים יותר מארבעת אלפים איש, כמו שמעידים בני הדור פילוּן ויוסיפוס. כנראה, לא רבים יכלו לשאת בעול הקשה של ברית־נזירים זו. האיסיים נתנו דופי לא רק בחיי אזרחים אלא גם בחיי עיר. חיים היו חבורות־חבורות, על־פי רוב בכפרים. בערים לא היו מצויים, כי הערים היו בעיניהם מקום הרֶשַע. ישוב גדול של האיסיים נוסד לאחר זמן במדבר עין־גדי, ממערב לים המלח. התאגדותם היתה הדוקה, וכל החברים היו כפופים למשמעת חמורה. חברים חדשים לא היו מתקבלים אלא לאחר שעמדו בנסיון. אחרי נסיון של שנה אחת הותר לחבר החדש להשתתף בטבילה, ולאחר שתי שנים נוספות – להשתתף בסעודות האיסיים. עם התקבלו לחבירות גמורה זו היה החבר נשבע, שימלא ללא הרהור מצוות זקני הכת, שיגלה לבו לשאר החברים ולא יגלה סודות הכת לאנשים מן החוץ. מלבד שבועה זו, היו האיסיים נמנעים מכל אָלה ושבועה.

בחבורות האיסיים היתה נהוגה שותפות של נכסים. בקרב החברים לא היו לא עשירים ולא עניים. כל חבר היה נותן את הכנסותיו לקופת חבורתו, והגזברים היו מוציאים מתוכה לכלכלת הדירות המשותפות, לסעודות החבורה ולמלבושים. לבושם של כל החברים היה שוה: אדרת־שיער בחורף ומעיל קל בקיץ; על הרוב היו בגדיהם לבנים. כל אחד היה חייב להשתכר להוצאותיו ביגיע כפיו. משרתים ועבדים לא היו בחבורה. האיסיים עסקו בעבודת אדמה ובמלאכה. המסחר אסור היה, מפני שהוא מביא לידי אהבת בצע. כן נאסר לעשות כלי־זין וכל מה שמיועד להרע לבני אדם. רוב האיסיים היו נזירים מחיי אישות, מפני שראו בהם דבר חטא. קצתם היו נושאים נשים רק לאחר זמן־נסיון ורק לשם הקמת ולדות.

סדר היום של האיסיים היה קבוע ועומד. בבוקר השכם היו מתפללים, פניהם לשמש. אחר־כך היו יוצאים לעבודתם. לאחר העבודה היו טובלים בצוננים. הטבילה נחשבה בעיניהם למצוה רבה. היו טובלים לפני כל סעודה וכן לאחר עשיית צרכים ומגע בדבר “טמא”. בשעת הסעודות, שהיה גם בהן משום קדושה, היו בני החבורות מתכנסים יחד. מתנגדים היו להקרבת קרבנות בבית המקדש שבירושלים, ועשו את סעודותיהם כמין זבחי קודש. את המאכלים היו כהניהם מתקינים על טהרת הקודש. וכך מתאר יוסיפוס את סעודות האיסיים: “הם באים אל מקום הסעודה כהולך למקום קדוש, ובבואם לשם הם יושבים במנוחה והאופה עובר עליהם ומניח לפני כל איש את לחמו בסדר, המבשל מגיש לכל אחד קערה עם תבשיל אחד, והכהן מתפלל לפני אכלם, וקודם התפילה אסור עליהם לטעום דבר, ואחרי כלותם את הארוחה קורא הכהן תפילה שנית. ככה הם פותחים וגומרים את סעודתם בתפילה לאלהים המכלכל חיים. ואחרי זאת הם פושטים את בגדי הקודש ושבים לעשות את מלאכתם עד ערב; וגם בסעודת הערב הם עושים כן”. הדעה, שהאיסיים היו מדירים עצמם מבשר ויין, אין לה סמוכין במקורות הקדומים. אבל בדרך כלל נטו האיסיים לפשטות והסתפקות במילוי צרכי הגוף, ויש שהגיעו גם לידי פרישות וסיגוף, ביחוד בתקופה מאוחרת.

האיסיים לא היו מקריבים בעלי חיים על המזבח בירושלים, אלא שלחו מנחות אחרות לבית המקדש. בשעת עבודת־אלהים היו קוראים בכתבי הקודש. היו מחמירים ביותר בשמירת שבת. ביום השבת לא היו נושאים שום חפץ ממקים למקום והתרחקו מכל דבר “המטמא” את הגוף. בזה לא קיימו אלא חומרי דיני טומאה וטהרה והלכות שבת של הפרושים. לאחר זמן נכנסו רבות מן החומרות הללו לתוך היהדות התלמודית.

גם באמונות ודעות לא היתה האיסיות אלא צורה קיצונית של תורת הפרושים, נטולה מחיי המעשה. עיקר ההשגחה הפרטית היה מעמודי היסוד בשיטתם, אבל לא הודו בבחירה החפשית של האדם, הרצופה לכך, כשיטת הפרושים. מאמינים היו בהישארות הנפש; הנשמה, המשועבדת בחיים אל הגוף החוטא, מתפרקת לאחר מיתה מלבושה ומתרחקת מן הארץ; הנפשות הטובות באות לגן עדן שמעבר לאוקיָנוס והנפשות הרעות נידונות לעינויים במערה אפלה. האיסיים היו מאמינים במלאכים וברוחות טובות ורעות. בקיאים היו בעשבי רפואה וייחסוּ כוחות נפלאים גם לאבנים מסוימות. בידיעות השתמשו לריפוי מחלות שונות והיו מפורסמים בעם כרופאים טובים. המון העם ראה את האיסיים כראות קדושים ועושי נפלאות וייחס להם רוח הקודש ונבואה. אפילו יוסיפוס נוטה היה להאמין ברוח הקודש של האיסיים. פעמים הוא מספר עליהם כעל מגידי עתידות. אותו חוני הקדוש, שחיל הורקנוס הצרים על המקדש ביקשוהו לקלל את חיל אריסטובלוס (§ 31), קרוב לוודאי שאיסיי היה. תפילתו לאלהים, שלא יעשה מה ששני הצדדים מבקשים זה על זה, הוגנת היא לו, לאיסיי, שלא יכול לעמוד לימין אחת המפלגות המדיניות הנלחמות, ובמלחמת־האחים לשם כסא המלכות ראה את הקלקלה שבעצם המלכות.

האיסיות, שצמחה בלי ספק על קרקע היהדות, קלטה גם קצת מיסודות דתיים ופילוסופיים נכריים. שנים מהם – משטר הנזירות והמסתורין – היו זרים לרוח היהדות העתיקה, שהיתה “תורת חיים” מפורשת, המסתגלת לחיי הציבור ורחוקה מהתבודדות. הפרישות מחיי אישות אף היא זרה היתה למוסר היהדות. באיסיות היה משום קרבה לתורת הפיתגוריות היוונית,⁷⁸ שנפוצה בדורות האחרונות לפני הספירה, אבל אין ידיעות מדויקות על הרציפות ההיסטורית ביחס שבין השקפות־עולם אלו. התגברות היסוד האינדיבידואלי על הלאומי באיסיות וכן גם הדעות הנכריות שקנו שביתה בה גרמו לכך, ששיטה זו הלכה ונתרחקה מן היהדות ולבסוף נטמעה בתחום הדעות היהודיות־הלניסטיות, שמהן צמחה הנצרות הקדומה.

§ 37 הספרות ביהודה; האפוקריפים הקדומים.

רוממות הרוח הלאומית בתקופת החשמונאים עשויה היתה לעורר גם שגשוג היצירה הספרותית. ואין ספק שבאמת נתעוררה הספרות לתחיה, אלא שאין לנו ידיעות מדויקות על היקפה. המחלוקת של שלוש השיטות – הפרושיות, הצדוקיות והאיסיות – עדות היא לחיים רוחניים תוססים של האומה המתחדשת, אולם הספרות שנשתמרה מאותו הזמן אינה אלא בבואה דבבואה של הפעולה הרוחנית הנמרצת. האבדו יצירות חשובות של אותו דור, או שהכוחות השכליים היו שקועים כלך כך במחלוקת הציבורית עד שלא היה סיפק בידם ליצור יצירה ספרותית? כנראה ההשערה השניה עיקר, שהרי היצירה הספרותית של יהודי מצרים בימים ההם לא היתה פחותה, על־כל־פנים בכמות, מיצירת יהודי המטרופולין,⁷⁹ ואמנם יש לשים לב לדבר שעל־ידי הפרושים התפתחה, ביחוד ביהודה, “תורה שבעל־פה”, שלא היו מעלים אותה על הכתב.

ערך חשוב ביותר יש לספר היסטורי מתקופת החשמונאים, הידוע בשם “ספר חשמונאים א'”. בספר זה מסופרות תולדות המלחמה לחירות יהודה מתחילת מרידת החשמונאים עד מות שמעון. על רדיפות אנטיוכוס אפיפנס מסופר בקיצור בפרק א‘, ובשאר י"ד הפרקים נמנות באריכות גבורותיהם של מתתיהו ויהודה המקבי, יונתן ושמעון, שהביאו לידי שחרורה הגמור של יהודה. בסגנונו ודרך הרצאתו הבהירה, המיישירה עין, קרוב ספר חשמונאים א’ למבחר ספרי המקרא ההיסטוריים, אלא שהוא נבדל מהם ברוחו החילונית: בספר זה אין היסוד הדתי מאפיל על הלאומי־מדיני, ואדרבה היסוד האחרון עיקר. גבורות החשמונאים מוסברות לא בעזרת אלהים אלא באומץ הלב או בחכמתם המדינית של גיבורי הסיפורים. המחבר הפלאי של הספר הוא קנאי לאומיי וחובב בית חשמונאי, שהוא רואהו מיועד מאלהים לשחרר את יהודה (ה', סא–סד; י"ד, כה ואילך). אפשר היה לשער, שהמחבר צדוקי היה, אלא שבּספר מרובה השבח לחסידים והגנאי למתיוונים שְכֵחֵי אלהים. היסטוריה כזו יכול היה לכתוב רק אדם שעמד מחוץ למפלגות או פרוש מתון בימי שלומציון אלכסנדרה, בשעה שכת הפרושים השלימה עם החשמונאים. תוספת ראָיה לשיֵיך חיבור הספר לאותו זמן הוא סיום הספר: “ויתר מעשי יוחנן וכו' הלא הם כתובים על דברי הימים לכהנים הגדולים וכו'”. יוחנן זה הוא הורקנוס הראשון, ואם לא נחשוב סיום זה להוספה מאוחרת, הרי אפשר היה שייכתב הספר בימי אלכסנדר ינאי או בימי שלומציון; אבל בימי ינאי לא היה המחבר המתון והזהיר משבח את בית חשמונאי. ואחרי שלומציון ודאי לא נתחבר הספר, שהרי מלחמת האחים הבאישה ריחו של בית חשמונאי; מלבד זה הוגה מחבר הספר חיבה לרומיים, שבבריתותיהם עם יהודה סייעו לשחרורה, יחס שלא ייתכן לאחר עליית פּוֹמפֵּיוּס על יהודה ושעבודה, שעורר במפלגה הלאומית שנאה לרומי.

ספר חשמונאים א' נכתב מתחילה עברית, אולם המקור אבד ברבות הימים ולא נשתייר אלא תרגומו היווני, שנכנס לתוך הביבליה האלכסנדרונית (תרגום השבעים). לתוך כתבי הקודש לא נתקבל ונחשב בין “הספרים הגנוזים”, שלא נצטרפו אל ה“כתובים” שבמקרא. לאחר ירידת החשמונאים ניטל ערכו של ספר, ששיבח את גבורותיהם וגם לא היה בו גון דתי.

בצד ההיסטוריוגרפיה קם בספרות הסיפור ההיסטורי, שתיאר – בסביבה היסטורית דמיונית – גבורות של יחידים, שנלחמו במסירות נפש לעמם ודתם. עם סוג ספרות זה נמנה הספר הקטן “יהודית”, שנשתמר אף הוא בתרגום יווני מן המקור העברי ונכנס לכלל האפוקריפים.⁸⁰ בו מסופר, כיצד הצילה יהודית, קנאית לאומית, את עיר מולדתה, שהאשורים צרו עליה והוֹלוֹפֶרנֵס בראשם. היא נכנסה בערמה למחנה האויב, לקחה את לב הולופרנס שבי ביפיה ובאהבתה המדומה ואחר־כך הרגה אותו בשנתו וכך גרמה לבהלה בין הצרים ולנצחון הנצורים. הספר מלא סתירות בסר הזמנים: נבוכדנצר “מלך נינוה” דורש לעצמו כבוד אלהים ושולח אל הארצות המורדות חיל צבא והוֹלוֹפרנס בראשו (שם אחשדרפן בימי מלך פרס ארתחשסתא אוֹכוּס). מקום המעשה הוא בקרב היהודים ששבו “מן הגולה” (מבבל) ועסקו בבניין בית המקדש בהשגחת הכהן הגדול אליקים. ואולם תכלית הספר היא לא התיאור ההיסטורי, אלא מוסר ההשכל. המחבר מבקש להוכיח, שאפילו צבא אלילי אדיר אין ביכלתו לעמוד בפני הכוח הרוחני של עם ירא אלהים, הנאמן לדתו. יהודית היא אשה חסידה ברום המדרגה לפי מושג הפרושים. כשרה וצנועה היא, שומרת כל דיני טומאה וטהרה ומאכלות אסורות; אפילו במחנה הולופרנס היא מסרבת לאכול מפת־בגו, שלא להתגאל. הספר מסיים בהימנון לאומי של יהודית: “אוי לך, גוי נבל, כי תעשוק את עמי, גמולך ישולם כי יבקע יום נקם”. סיפור זה הספוג זכרונות על הגבורות שבימי מרידת החשמונאים נכתב כנראה בידי אחד הפרושים, באותה תקופה שבה ניצחה היהדות את האלילות ויהודה בת־החורין שעבדה את העמים שמסביב לה.

במקביל לגבורה לאומית המתוארת בספר “יהודית” מתוארת בספר “טוביה”, אף הוא מסוג האפוקריפים,⁸¹ גבורת המוּסר של היחיד. מקום המעשה הוא בגולה. שבוי יהודה וטובי שמו, שהוגלה על־ידי מלך אשור לנינוה, עושה בנכר את הטוב והישר: אינו אוכל מ“מאכלי הגויים”, נותן מלחמו ומלבושו לאחיו הרעבים והערומים, וביחוד טורח הוא להביא לקברות את גופות היהודים הרוגי סנחריב. מפחד המלכות היה אוסף את הגופות בלילה וקוברן. פעם אחת, בשובו מקבור את המתים, נרדם בחוץ, ונפלה לעיניו צואת עוף ונתעוור. כאיוב בשעתו לא חטא בשפתיו ולא ברך אלהים והוסיף ללכת בדרך הישר. לימים שלח את טוביה בנו לארץ לגבות חוב ישן, בדרך נטפל לטוביה עלם אחד, ואחר־כך נתברר כי זה היה המלאך רפאל שנתלבש בצורת אדם. בדרכו טבל טוביה בחידקל, צד שם דג ובעצת בן־לוויתו הוציא ממנו את קרביו ולקחם אתו. כשהגיעו לאחמתא סרו לבית רעואל שאר־בשרו של טובי, ונפש טוביה חשקה בשרה בת רעואל וביקש לשאת אותה לאשה. והנה נודע לו מעשה משונה שאירע לשרה: לשבעה אנשים בזה אחר זה היתה נשואה וכול מתו בלילה הראשון מידי “אשמדאי השד”. בעצת המלאך הניח טוביה בלילה המזומן לפורענות את הלב ואת הכבד של הדג על גחלי אש ובעשן הקטורת גירש את הרוח הרעה. הלילה עבר בשלום והזוג הצעיר הלך לנינוה אל טובי. כאן משח טוביה את עיני אביו במררת הדג והן נפקחו לראות הנה כן נגמר הכל בטוב, וטובי הזקן מודה לאלהים, מנבא עתידות טובות לירושלים, שלשם יתקבצו כל הגולים וינהרו כל העמים, כי גם עובדי האלילים ישובו לאלהי אמת. בסיפור זה, שכולו מוסר השכל, יש מלבד הלקח בטהרת המידות ואהבת הבריות⁸² גם קצת מתורת האיסיים: האמונה במלאכים (רפאל) ובשדים (אשמדאי) ובכוח התרופה שבקרבי בעלי חיים. יש לשער שזמן חיבור הספר הוא במאה הראשונה לפני הספירה.⁸³

בספר טוביה נזכר פעמים אחדות השר האשורי אחיקר, החכם האגדי של ארצות הקדם, שמשליו כבר היו ידועים ליהודי הגולה במאה החמישית לפני הספירה (כרך א', § 87). אחיקר נזכר כאן כבן דורו של טובי (שניהם היו בימי סנחריב), שאר־בשרו ומגינו. כנראה ידע מחבר ספר טוביה את מעשה אחיקר, שהגיע אלינו בכמה וכמה נוסחאות (בערבית, בסורית, בארמית ומקצתו ביוונית): אחיקר, יועץ למלך אשור, עובד אלילים המבקש את הדת האמיתית, מחנך את נדן בן־אחותו ומדריכהו בדרך המוסר העליון, אבל התלמיד נבל הוא ובזייפנותו ומלשינותו כמעט המיט שואה על ראש דודו מיטיבו. לאחר כמה הרפתקאות יוצא אחיקר הישר כמנצח ונדן נענש על חטאו. ואולם עיקרו של ספר אחיקר אינו בסיפור המעשה, אלא במשלים המרוּבים של חכמת החיים, המקרבים אותו למחיצת ספר משלי וספר בן סירא. לפי מחבר ספר טוביה החכם האשורי הוא יהודי. וּמכאן ראָיה, שעיבוד עברי או ארמי של אחיקר מצוי היה ביהודה בימי החשמונאים בתוך שאר ספרות המוסר של הדור ההוא.

§ 38 המרכז העברי במצרים.

בין תפוצות ישראל שבאסיה ובאפריקה תפס את המקום הראשי הישוב הישראלי רב האוכלוסין שבמצרים. במלכות בית תלמי, השלטת ביהודה לפנים, בנתה לה היהדות מרכז רוחני, נבדל הרבה מן המרכז הירושלמי. בימי תלמי החמישי, כשנקרעה יהודה מעל מצרים וסוּפחה לסוריה (§4), נפרדו יהודי מצרים פירוד מדיני מאחיהם בארץ ישראל, וקורותיהם של שני בתי־ישראל אלו היו שוני־פנים. בשעה שאנטיוכוס אפיפנס העריץ הסורי, עשה מעשי אכזריותו ביהודה זכו יהודי מצרים לשלוה גמורה בצל חסותו של המלך תלמי הששי פילוֹמֶטוֹר (181 – 145). משנאתו לסוריה נתן מלך זה מקלט בארצו לפליטים יהודים, שברחו מחמת המציק הסורי למצרים.

בין פליטי יהודה היה גם חוניו הרביעי, בן הכהן הגדול חוניו שלישי האחרון לבית צדוק, שנהרג בידי המתיוונים. בימי מלחמות השחרור של החשמונאים לא יכול יורש זה של הכהונה הגדולה להתחרות לא בכהנים המתיוונים (מנלָאוּס, אַלקימוּס) ולא בבית חשמונאי המנצח, שדחה את בית צדוק. בעל כרחו ויתר על הכהונה הגדולה בירושלים ונשתקע במצרים (שנת 160 לערך). באלכסנדריה נתקבל חוניו בחיבה אצל תלמי פילומטור והמלכה קליאופטרה. אפשר שהמלך והמלכה קיוו למשוך על ידי חוניו וסיעתו את היהודים המורדים שיהיו תומכים בהתחדשות שלטון מצרים ביהודה. חוניו ראה לו שעת כושר ויזם לבנות במצרים מרכז דתי בצורת מקדש־מעט ומזבח קטן כדוגמת ירושלים. בימי שלטון פרס כבר היה קיים במצרים מקדש עברי (ביב) עם מזבח (כרך ראשון, § 80). בימי חמשת מלכי בית תלמי הראשונים נמצאו במצרים בתי כנסיות, והגדול שבהם היה באלכסנדריה,⁸⁴ אבל לא היה שם מקדש מרכזי עם כהונה גדולה והקרבת קרבנות. בהיעדר מקדש כזה היו יהודי מצרים תלויים בירושלים בקיום צרכיהם הדתיים. במהומות שבימי אנטיוכוס אפיפנס ומלחמות החשמונאים הורגש בזה ביתר שאת קשי השעבוד למטרופולין. מלבד זה ניטל הרבה מקדושתו של המקדש הירושלמי לאחר שנטמא על־ידי צלם בהיכל. לפיכך קיבלו יהודי מצרים בסבר פנים יפות את חוניו, יורש הכהונה הגדולה הכשרה, ואת רעיונו לבנות מקדש מיוחד במצרים.

לפי בקשת חוניו הקצה לו תלמי המלך אחוזת קרקע בעיר ליאונטוֹפּוֹליס, במחוז הּליוֹפּוֹליוס (עיר השמש), סמוך למוף, מקום שם נמצא ישוב יהודי אבטונומי.⁸⁵ כאן, על גבי חורבות מקדש מצרי עתיק, בנה חוניו מקדש ומזבח ליהוה כמתכונת המקדש הירושלמי, אבל קטן ממנו הרבה ופחות בהידורו. לעבודת המקדש החדש השיג כהנים ולויים שברחו מיהודה בימי רדיפות הסורים. בירושלים לא הביטו, כנראה, על נסין זה של בנין מרכז דתי שני בעין יפה, ו“בית חוניו” לא הוכר על־פי ההלכה למקדש ממש (מנחות פי“ג, מ”י). אף־כי מיסדי המקדש במצרים היו זכאים להסתמך על קיומו של המקדש ביֵב שלוש מאות שנה קודם לכן. ואמנם, המהדרים מן המהדרים בקרב יהודי מצרים לא הסתפקו במקדש המעט והוסיפו לשלוח את מנחותיהם לבית המקדש שבירושלים, ויש מהם שהיו עולים לרגל לעיר הקודש בשלוש רגלים, ואחר מלחמות החשמונאים היו יהודי ירושלים מזמינים את זקני הקהילות במצרים מדי שנה בשנה לחוג אתם את חג החנוכה. בית חוניו נתקיים כמאתיים שנה והאריך ימים שלוש שנים לאחר שאב־דיוקנו בירושלים נחרב בידי הרומיים.

מצבם האזרחי של יהודי מצרים בימי פילומטור ויורשיו היה יפה כל כך, עד שאפילו יהודה החשמונאית לא משכה אליה המונים משם. ביחוד היה איתן מצבם של יהודי אלכסנדריה הכרך הגדול השני אחרי רומי בעולם התרבות של הימים ההם, שישב (כביטוי היוונים) ב“טבור העולם” ושימש נמל לשלושת חלקי היבשה. מחמש השכונות הגדולות של העיר היו אחת או שתיים מרובות באוכלוסין יהודיים. בשכונת היהודים היו רווחים המסחר והמלאכה, יבוא ויצא של סחורות. ליהודי אלכסנדריה ניתן שוויון־זכויות והיה להם גם שלטון בית משלהם. בראש קהילתם עמד נשיא (אֶתּנַרכוּס), שהיה שליט ושופט מטעם המלכות.⁸⁶ היהודים הצטיינו בכמה תחומים בעסקי מדינה, ומקצוע הצבא בכללם. בימי תלמי פילומטר תפסו היהודים חוניו ודוֹסיפיוּס משרות חשובות בצבא המצרי.

רק פעם אחת היו יהודי אלכסנדריה נתונים בסכנה גדולה. הדבר היה לאחר מות תלמי פילומטור, בשעה שאחיו ושותפו לשלטון תלמי השביעי פיסקוֹן (או אברגיטס השני) נלחם על ירושת הכסא עם המלכה האלמנה קליאופטרה (145 – 130). בראש צבאה של קליאופטרה עמד המצביא היהודי הנזכר למעלה חוניו, ויהודי אלכסנדריה נטו כנראה לצד המלכה. פיסקון כעס על היהודים כעס גדול וזמם להינקם בהם נקמה גדולה. קודם שיצא למלחמה על חוניו ציוה לאנשי צבאו לאסוף המון יהודי אלכסנדריה עם נשיהם וטפם לרחובה של עיר ולהשליח בהם פילים משוסים לדרסם. אולם אירע נס והפילים התנפלו לא על היהודים, אלא על עבדי המלך ששיסו אותם, ודרסו רבים מהם. לזכר ישועה זו נקבע באלכסנדריה חג שהוחג מדי שנה בשנה.⁸⁷ רדיפה זו של היהודים לא היתה איפוא פרי שנאה גזעית או דתית, אלא תוצאת התרוצצות מדינית. היהודים נרדפו לא על היותם יהודים, אלא על שנטו אחרי קליאופטרה. וכשהגיע תלמי פיסקון למלוכה לא נגע עוד ביהודים לרעה והם הוסיפו לחיות בחירוּת ולהתפתח כאחד הקיבוצים התרבותיים ביותר במצרים מרובת העמים.

בימי המלכים שמלכו אחרי תלמי השביעי לא הורע מצב היהודים במצרים, והראָיה, שבימי מלחמתו של אלכסנדר ינאי עם בן המלך המצרי תלמי לָתירוּס (סמוך לשנת 100) שלחה אמו, המלכה קליאופטרה השלישית, כנגד בנה השנוא חיל צבא ובראשו שני מצביאים יהודים, חלקיהו וחנניה, בני הכהן הגדול חוניו. המצביאים היהודים האלה סייעו לאלכסנדר ינאי, כמסופר למעלה (§ 27), לצאת מן המצר והצילו את יהודה משעבוד.

39 § הספרות ההלניסטית היהודית.

במאתיים השנים האחרונות שלפני הספירה היתה אלכסנדריה “עיר העולם” (קוֹסמוֹפּוֹליס), שנקראה גם “אתונה המזרחית”, עיר של גדולי חכמי התרבות ההלניסטית. “הסּפרות האלכּסנדרונית” היא תערובת של יצירות מדעיות, פילוסופיות ופיוטיות של סופרי כמה עמים מתיוונים. הלשון היוונית השאילה לתערובת זו שלמוּת למראית עין, שלא התאימה אל תכנה הפנימי. מבעד ללבוש הקוסּמופוליטי לא קשה היה להבחין בספרות האלכסנדרונית סימני־יצירה מיוחדים לכל אומה ואומה, שהושוו רק בצורתם החיצונית. ביחוד נשתמר הגון המקורי ביצירה הישראלית, שתפסה כאן מקום הגון. והדבר למֵד מאליו, שהרי חלק גדול של הספרות האלכסנדרונית, בסיסה ההיסטורי, היו תרגומים יווניים של ספרי המקרא והאפוקריפים הנלווים עליהם או עיבודי הספרים ההם.

הדורון הנאה ביותר, שניתן לספרות העולם בימים ההם, היה תרגום המקרא ליוונית. תרגום זה, שתחילתו במאה השלישית לפני הספירה בספרי התורה (§ 19), נגמר במאה השניה, בימי מלכות תלמי פילומטור ויורשי כסאו. תורגמו ספרי נביאים ראשונים ואחרונים, רוב ה“כתובים” וקצת ספרים חדשים, שנכנסו אחר כך לכלל האפוקריפים. בן בנו של מחבר ספר בן סירא, שבא למצרים בשנת 132 לפני הספירה, תרגם ספר זה ליוונית ובהקדמתו הוא מזכיר תרגומי “הנביאים ושאר הספרים”. סופרי ישראל, שתרגמו ספרי המקרא ליוונית כדי לפרסמם או כדי לעשות נפשות ליהדות בקרב עובדי האלילים, שקדו על דיוק התרגום רק בתורה ובספרי המקרא הקדומים, ואילו ב“כתובים” המאוחרים, שלא נתקדשו קדושה יתירה, נהגו המתרגמים דרך חירות והוסיפו סיפורים שונים, שירים ודברי מוסר. ספר עזרא, למשל, נשתנה ביוונית תכלית שינוי; בסיפור על שיבת ציון ובניין הבית השני נכנסו דברי מוסר הרבה ועצם הרצאת המאורעות שונתה הרבה.⁸⁸ בטופס היווני של ספר אסתר נוספו מילואים שונים (תפילות מרדכי ואסתר, איגרות המן ומרדכי), שנועדו במקצת להוסיף גון דתי לספר זה, שאין בו כלום על השגחת הבורא במאורעות. בספר דניאל נוספו בתרגום היווני שלש פרשיות: א) שירת חנניה מישאל ועזריה בתוך הכבשן, ב) מעשה בל והתנין (כלפי האלילות), ג) מעשה שושנה, ללמד מוסר השכל. במעשה האחרון מסופר על אשת איש יפהפיה בבבל, ושמה שושנה, שיצאה לטייל בכרמה ושנים מזקני העיר רדפו אחריה לאנסה. כשנאספו אנשים לקול צעקתה, העלילו עליה הזקנים שמצאוה שוכבת תחת העץ עם בחור אחד. האשה החפה מפשע נמסרה לדין כנואפת ונידונה למוות, אבל בשעה שהוצאה ליהרג הוכיח צעיר חכם ודניאל שמו על־ידי חקירה מחוכמה של הזקנים, כי שקר העידו בשושנה, והציל אותה ממוות.

הספרים שנתחברו ביהודה היו רובם מיתּרגמים באלכסנדריה ליוונית ונעשים נחלת הקהל המשכיל בכל העולם. תרגומים אלו הצילו משכחה את הספרים שלא נפוצו ביהודה מטעמים דתיים או מדיניים ולפיכך אבד במקורם העברי. “חכמת בן סירא”, ספר חשמונאים א‘, “יהודית”, “טוביה” ושאר ספרים גנוזים לא נשתמרו אלא מתוך שתורגמו ליונית על־ידי יהודים בחוץ־לארץ. אולם בני אלכסנדריה לא הסתפקו בתפקיד של מתווכים בין הספרות היהודית והיוונית, אלא יצרו גם ספרות משלהם בלשון היוונית שבה נתמזג היסוד העברי הלאומי עם היסוד היווני הקוסמופוליטי, ולפיכך נתקראה בדין “ספרות הלניסטית יהודית”. ביחוד עסקה ספרות זו בדברי ימי ישראל. סופר אחד, יַסוֹן מקיריני, כתב ביוונית תיאור מפורט של מלחמות החשמונאים בחמשה ספרים. אלינו לא הגיע אלא קיצורו של חיבור זה שנעשה לאחר זמן בידי מחבר אחר, והוא ספר חשמונאים ב’. בקיצור זה מסופר על רדיפות היהודים בימי סיליקוס ואנטיוֹכוּס אֶפּיפנס והמרידה שבעקב הרדיפות. הספר מסתיים בנצחון שניצח יהודה המקבי את ניקנוֹר. בתוך ההרצאה נכנסו אגדות עממיות (כגון, על מסירות הנפש של אליעזר הזקן, האשה ושבעת בניה), שאינן בספר חשמונאים א‘, העוסק אף הוא בתקופה זו. שני הספרים הללו נבדלים גם במגמותיהם – בספר הראשון המגמה היא לאומית מדינית ובשני כולה דתית. למחבר ספר חשמונאים ב’, שישב בחוץ־לארץ, חשובה גאולת היהדות מרדיפות עובדי האלילים בדברי ימי החשמונאים יותר מתחייתה המדינית של יהודה. רוצה הוא להראות לעולם האלילים כוחה של הדת הישראלית, שהיא יוצאת שלמה מכל מסותיה. מגמה זו בולטת בפתיחת הספר, שבה הועתקו מכתבי הזמנה מיהודי ירושלים ליהודי מצרים לבוא לחגיגת ימי החנוכה. המחבר מגיע למרום התפעלותו בתארו מעשה האם ושבעה בניה, שמסרו נפשם על קידוש הדת הישראלית ולפני מותם הטיחו מחאת־אלם נגד המלך אנטיוכוס וכל עובדי האלילים (פ"ז). הספר מצטיין לא רק בעושר רעיונותיו אלא גם בשפעת החומר הכלול בו. יש פה הרבה מילואים לדברי ימי מרידת החשמונאים, שאינם בספר חשמונאים א'. יש לשער, שהחלקים האבודים של החיבור הכילו חומר מרובה לדברי ימי התקופה.

לסוג הספרים ההיסטוריים, הבאים ללמדנו מוסר השכל, יש ליחס גם יצירתו של מחבר פלאי, שנשתמרה ביוונית, “ספר חשמונאים ג'”, אף כי אין בה כלום על החשמונאים. בספר קטן זה מסופר, בתוספת סממני הדמיון, המעשה בתלמי פילופטור, שבשובו מסוריה ממלחמתו עם אנטיוכוס השלישי נכנס בחוזק־יד אל קודש הקדשים בירושלים והוצא משם כל עוד נפשו בו (עי' למעלה § 4), ואחר כך התנקם ביהודי מצרים, שעבּד אותם לעבדים והכריחם לעבוד עבודה זרה (“זכויות אזרחיות של בני אלכסנדריה” הובטחו רק לעובדי דיוֹניסוּס ויודעי סוד המסתורין שלו), וכשראה שהיהודים קשי־עורף הם ציוה לאסוף אותם מכל ערי מצרים לאלכסנדריה ושם, בכיכר המרוץ, שיסה בהם פילים, ואירע אותו הנס הנזכר למעלה (§ 38), ואז הפך המלך רוגז לרחמים ונעשה אוהב ישראל. מסורות עם מימי סיליקוס הרביעי (על נסיונו של הליוֹדוֹרוּס להיכנס לבית המקדש – עי' § 7) ותלמי פיסקוֹן מעורבות בסיפור זה עם אגדות בדויות פחותות־ערך. כאן נשמע גם הד התקלסותו של קליגוּלה קיסר רומי ביהודי אלכסנדריה (עי' להלן § 72). לפיכך קביעת זמנו של חיבור ספר חשמונאים ג' שקולה בין המאה הראשונה לפני הספירה והמאה השניה לספירה. בכל אופן, אין ספק שהספר נמנה עם הספרות ההלניסטית־יהודית האלכסנדרונית.

התפשטות המקרא בתרגום יווני הולידה ספרות רחבה, שאלכסנדריה היתה מרכזה. ספרות זו הצטיינה בשני אלה: א) בתערובת של רעיונות היהדות וההלניות, מין סינקריטיזם או כלאיים דתיים־פילוסופיים. ב) בשאיפה להגן על היהדות מפני ביקורת שונאיה, היינו ברוח של סניגוריה. היהודים המשכילים שהיו בקיאים בפילוסופיה היוונית השתדלו לתאם אותה אל השקפת עולמם הלאומית. הסופרים ההלניסטיים, שקלטו מבחר הדעות של הפילוסופים היוונים, ביקשו לגשור גשר על פני התהום שבין היהדות ליוונות ולהוכיח, ששתי השקפות עולם אלו יש להן שורש משותף בעבר. למגמה זו באו הסופרים מתוך ההכרה, שיצירותיהם נועדו לקריאה לא רק ליהודים אלא גם ליוונים, וצריך להגיש לנכרים השקפות זרות בלבוש ידוע להם. החכם אריסטובלוס, שחי באלכסנדריה בימי תלמי פילומטר (170–150 לערך), כתב חיבור על חוקי משה והקדישו למלך. מן הקטעים המועטים שהשתמרו מאותו ספר⁸⁹ נראה, שהמחבר ידע פרק בשיטות הפילוסופיות של פיתגורס, אפלטון ואריסטו וכן בשירת הוֹמֶרוּס והֶסיוֹדֶס, והשתדל להסיק דעותיהם של חכמי יוון מתוך תורת ישראל. הוא הורה שתורת משה, אם להבין אותה כראוי, אוצרת בקרבה מיטב תורתם של חכמי יוון האחרונים, ולא עוד אלא שייתכן כי הללו שאבו את דעותיהם מתוך ספרי משה. כדי לקרב את דעת אלהים שבמקרא אל הפילוסופיה היוונית הניח אריסטובלוס, שגישום הבורא שבמקרא (ויאמר אלהים, שלחתי את ידי וכיוצא בזה) יש להבין לא כפשוטו אלא דרך משל והשאלה, בהוראת גילויי כוחו או רצונו של אלהים בעולם הנגלה. בזה הונח היסוד לפירוש המקרא בדרך משל (“אליגוריה”), שהיה אחר־כך לעיקר הפילוסופי של פילון האלכסנדרוני.

השאיפה למזג את היהדות והיוונות ניכרת ביחוד בתחום ההיסטוריוגרפיה. שלושת סופרי ישראל ביוונית שהיו במצרים במאה השניה לפני הספירה – דמיטריוס, אֶבפּוֹלמוּס ואַרטַפַּנוּס – כתבו על דברי ימי ישראל הקדומים כמה חיבורים, שלא נשתמרו מהם אלא קטעים קטנים.⁹⁰ בספרו “על מלכי יהודה” הסתפק, כנראה, דמיטריוס בהרצאת המאורעות לפי סדר הזמנים מימי האבות ומשה עד תלמי הרביעי. אֶבפּוֹלמוּס אף הוא כתב חיבור מעין זה ובּו הוא מכנה את משה “אבי החכמים”, שלימד ליהודים את מלאכת הכתב; היהודים מסרוה לצידונים והללו ליוונים. ואַרטפּנוּס הופך את סדרי הזמנים וסבור, שהנוצרים קיבלו מין היהודים הקדמונים את אמונותיהם ודעותיהם, אומנויותיהם ומוסדותיהם. אברהם אבינו הוא שלימד, לדעתו, את חכמת האיצטגנינות לפרעה; יוסף, שהיה שליט בארץ, שקד על תקנות עבודת האדמה; והמיסד הראשי של תרבות מצרים היה משה, הוא מוּסיוס היווני, רבו של אוֹרפֵיוּס, אבי החכמה והאומנות. משה חילק את מצרים לשלושים וששה פלכים, תיקן את הפולחן, קבע משטר המדינה ולימד את החרטומים מלאכת הכתב. חָפרע מלך מצרים נתקנא בגדולתו של משה וביקש להרגו, אבל בינתיים נצטווה משה מאת האלהים להוציא את עמו ממצרים.

הנושאים המקראיים, שעוררו את דמיונם של סופרי דברי הימים, הלהיבו ביותר את המשוררים. סופר אחד שלא נתפרסם, פילון הזקן, חיבר שירה אֶפּית “על ירושלים”, שבה גמר את ההלל על אברהם אבינו, יוסף הצדיק וירושלים עיר הקודש בהכּסַמטרים יווניים. משורר אחר (אולי שומרוני), תיאוֹדוֹט, כתב שירת גיבורים על שכם עיר הקודש של השומרונים ועל כיבוש העיר בידי בני יעקב לאחר מעשה דינה. גם דרמות על נושאים מקראיים נכתבו בימים ההם. מהן ידועה הדרמה של יחזקאל (יציאת מצרים) שנשתמרו ממנה קטעים אחדים.⁹¹

תערובת מלאכותית זו של דעות ישראליות ויווניות בהיסטוריה ובפילוסופיה צמחה לא רק מן השאיפה העיונית לקרב את תורת ישראל לדעות הסביבה התרבותית. יש שגרם לה הצורך המעשי להגן על היהדות מפני העלילות והלעג של עובדי האלילים. בספרותם של היוונים באלכסנדריה היתה השנאה לישראל מצויה. בדותותיהם של השונאים, כמַניתוֹן הכהן (§ 19) וחבריו, בתיאורי דברי ימי ישראל, נפוצו הרבה והגבירו את השנאה לבני הגולה. במושגים מעליבים כאלה המסלפים קדמוניות האומה נלחמו סופרי ישראל באלכסנדריה בכתבי סניגוריה, שבהם תיארו את העבר הישראלי ותורתו כמקורות התרבות האנושית. כדי להרים ערך הסניגוריה⁹² שלהם שמו את דבריהם בפי סופרים יווניים קדמונים. מספרוּת “פסיבדו־אֶפיגרפית”, זו ראוי לתשומת לב הספר המיוחס להֶקַטיוס מאַבּדירה (פסיבדו־הקטיוּס"), אותו הקטיוס עצמו, שבספרו “דברי ימי מצרים” דיבר על היהודים דברים כהוויתם (§ 19). מוסב בשם סופר זה פרסם סניגור ישראלי מאוחר את חיבורו “על היהודים”, כנראה במאה השניה לפני הספירה. מתוך הקטעים שנשתמרו יש לראות, שבחיבור זה נשתבחו היהודים על נאמנותם לחוקיהם, לאלכסנדר מוקדון ולתלמי הראשון וגם ניתנה תהילה לירושלים ובית המקדש. לראיָיה כי היהודים אינם מאמינים באמונות טפלות מספר פסיבדו־הקטיוּס מעשה זה: ⁹³

כאשר ירדתי אל הים האדום (ים סוף) יצאו אתנו רוכבים לשלחנו, וביניהם נמצא גם איש יהודי ושמו משולם. והוא אמיץ לב וכביר־כוח, וכל היוונים והלועזים אשר אתנו הודו, כי הוא הטוב שבכל רובי הקשת, ולעת אשר נמצאו האנשים הרבים האלה במסע הביט מנחש אחד במעוף הציפרים וציוה את כל הנוסעים לעמוד על מקומם והאיש הזה (משולם) שאל אותם למה הם מתמהמהים. וכאשר הראה לו המנחש את הציפור ואמר כי הכל חייבים לעמוד כל העת אשר לא תמוש ממקומה, ואם תפרח הציפור ותעוף אל עבר פניה, עליהם ללכת לפנים, ואולם אם תעוף לאחור גם עליהם לשוב לאחור, ולא ענה האיש (משולם) דבר, רק הוציא את קשתו ודרך אותה וקלע אל הציפור והמיתה. המנחש ועוד אנשים רבים קצפו עליו מאד וקללוהו, אך הוא קרא אליהם: למה תהלוּ, אומללים?! ואחרי זאת לקח את הציפור בידו ואמר: "הן הציפור הזאת לא ידעה כי עליה להציל את נפשה, ואיך תעוץ לנו עצה נכונה בדבר מסענו? הן אילו יכלה לדעת עתידות לא באה אל המקום הזה ביראתה את משולם היהודי פן יוּרה בה חץ וימיתנה. ⁹⁴

שיר ושבחה ליהדות אנו מוצאים ב“איגרת אַריסטיאָה” – חיבור מקיף שנכתב במאה השניה לפני הספירה ונשתמּר בשלמוּת. המחבר היהודי הפלאי ערך את ספרו בצורת איגרת מאת היווני אריסטיאה, פקיד המלך תלמי פילדלפוס, לאחיו בדבר תרגום תורת משה ליוונית. גרעין הספר הוא לא עצם האגדה על “שבעים הזקנים” (עי' למעלה § 19), אלא הוויכוח בעניין זה בין הכהן הגדול אליעזר וחכמי יהודה מצד אחד ותלמי ומקורביו מצד שני. המלך מציע לחכמי ישראל בשעת סעודה כמה שאלות במוסר, בפילוסופיה, בחכמת המדינה והחיים, ומקבל תשובות המפליאות את היוונים בעמקותן ובאמיתותן. ביחוד מסבירים הם בפרטות את הטעם העליון, הסמלי או המוסרי, של כמה ממצוות התורה, שלא היו מובנות ליוונים. כל השיחות הללו מכוּונות להוּכיח לעובדים האלילים המשכילים את גדולתה של היהדות, דתה ומוסרה.

מן הסניגוריה⁹⁵ לא היתה רחוקה הדרך להפצת היהדות בפועל. סימני תנועה זו כבר ניכרים בציבור היהודי־יווני בימי המלכים האחרונים לבית תלמי, אבל צורה ברורה לבשה בתקופה שלאחריה, ימי שלטון רומי במצרים.

ספר שלישי: החשמונאים האחרונים ומלכות בית הורדוס (קל“ב–ס”ד לפני החורבן השני; 63 לפני הספירה – 6 לספירה)

§ 40 סקירה כללית.

לאחר אשור, בבל, פרס ומלכויות יוון (מצרים וסוריה) הכניסה את יהודה לחוג שלטונה מלכות שישית מושלת בכיפה, היא רומי התקיפה מכולן. מלכויות בית תלמי ובית סיליקוס, השליטות ביהודה לפנים, נשתעבדו אף הן עצמן לשלטון רומי. ואף מלכות בית חשמונאי היתה לטרף לכובש האדיר שלא ידע שבעה וכפה על יהודה את אפיטרופסותו. רומי לא בלעה את יהודה בבת אחת. הנץ היה מרחף עוד זמן רב על טרפו ופרש את כנפי “חסותו” עליו, אבל יהודה המפרפרת ידעה, שאם תנוע תנועה כל שהיא ינעץ הטורף את ציפרניו בגופה. שלטון רומי עתיד היה לבוא. לפי שעה היתה רק אפיטרופסות רומית. אפוטרופסות זו נמשכה כשבעים שנה, משעה שעלה פומפיוס על יהודה עד תחילת ממשלת הנציבים הרומיים ביהודה (63 לפני הספירה – 6 לספירה). בתקופה זו עבר על מלכות רומי עצמה משבר עצום. מרפובליקה נעשתה קיסרוּת (31–27 לפני הספירה). אבל תכסיסי הכיבוש שלה רק נתחזקו על־ידי זה.

כל אותן השנים היתה יהודה חציה משועבדת וחציה בת חורין. הממשלה הרומית העליונה, תחילה הרפובליקאית ואחר־כך הקיסרית, מושיבה על כסאם את מושלי יהודה, קודם מבית חשמונאי ואחר־כך מבית אנטיפטרוס והורדוס המתיוונים. הארץ כפופה להשגחתם של הנציבים הרומיים בסוריה הסמוכה. הפרוקונסולים האלה, מצביאי הלגיונות, שמים עין פקוחה על תנועות השחרור ביהודה ומכריעים אותן. הנשיא הרפה הורקנוס ובן משק ביתו אנטיפטרוס אינם מעוררים חשש ברומי, מקבלים הם מרות באהבה. מרגיזים רק הקנאים קשי־העורף מסיעתו של אריסטובלוס, שחלק גדול מן העם הוגה להם אהדה. פעם בורח בנו של אריסטובלוס מן השביה ופעם הוא עצמו, ושניהם קוראים בארץ מולדתם למרד, והלגיונות הרומיים מוכרחים להכריע את המורדים, לפעמים בסיוע ממשלת יהודה הצייתנית (57–32). הפרוקונסול גאבּיניוּס מפורר את יהודה למחוזות קטנים, הטריאוּמביר קרַסוּס מלסטם את בית המקדש (54), ורק יוליוס קיסר מתייחס לאומה המנוצחת בחסד (48–44) ואינו מרשה לפגוע באבטונומיה שלה. ואולם תומך הוא בידי ממשלה שאין רוחו של מיטב העם נוחה ממנה – ממשלת הורקנוס העלוב ואנטיפטרוס אפיטרופסו. האדומי הערום היה למעשה השליט ביהודה ומכין את נצחון בית מלכותו ואבדן בית חשמונאי. בשרירות לבו הוא מחלק את השלטון בין בניו. עד מהרה עולה אחד מהם לגדולה וצלו הקודר נופל על ארבעים שנות קורותינו.

הורדוס, שהיה מתחילה אסטרטיגוס בגליל וקנה לו שם רע בדיכוי הקנאים הגליליים (47) ואחר־כך נעשה “טטרארכוס” בפקודת הטריאומביר אנטוניוס (41) ולבסוף נשא לאשה את בת־המלך היפה מרים לבית חשמונאי – הלך ונתקרב לכסא המלכות בצעדי און. לזמן־מה נחסמה הדרך בפניו. המפלגה הלאומית הצליחה להמליך בתמיכת הפרתיים ובסיועם את אנטיגנוס, בנו השני של המלך אריסטובלוס (40). כארבע שנים נמשכה חירות מדומה זו, שנות מלחמות תכופות עם הורדוס, שביקש ברומי תואר מלך לעצמו וקיבלו. המלך האחרון לבית חשמונאי מת מיתה מנוּולת – ועל כסא המלכות של יהודה עולה הורדוס האדומי, מוקף לגיונות רומיים ומוכתר בנימוסי רומי, וידיו מוכתמות בדמיהם של קנאי יהוּדה. (37).

מלכות הורדוס הממושכה ורבת המאורעות (37–4 לפני הספירה) מזהירה מבחוץ ורקובה מבפנים. כסא מלכותו נכון בתוקף הנשק הרומי. אפילו המשבר הגדול, שהפך את רומי מרפובליקה לקיסרות, לא זעזע אותו. הורדוס ידע תמיד לנשק בשעת סכנה את היד המפקדת, ונהפך בעוד מועד מידידו של אנטוֹניוּס לידידו של אוֹקטַביאנוּס אַבגּסטוּס המושל האדיר. במלכותו הוא משתדל להיות אבגוסוס בזעיר־אנפין ומבקש לשנות פני יהודה על־פי דוגמת רומי. מרחיב הוא את שטח המדינה, שצומצם על־ידי פומפיוס, בונה את הערים הנהרסות ומייסד ערים חדשות, מתקן מצבות זכרון ומכונן בניינים נהדרים. ואפילו בונה את בית המקדש בירושלים בניין חדש. ואולם מאחורי המסך הנהדר נשמעות אנקות בני בית חשמונאי וצעקות בית הורדוס עצמו המלא זבחי ריב, קללות העם השדוד ואיומי הקנאים ששטמו את המלך היהודי־למחצה. חירות מדוכאת, שרירות לב של שליט יחידי, משפטי מוות וגזירות מעכירים את שנות מלכותו של הורדוס, וסופן מרידה גלויה של העם.

יורשי כסאו של הורדוס נענשו על חטאות אביהם. אַרכילָאוּס מושל ביהודה בהסכמת רומי, אבל לקול קללות האומה. הארץ מזדעזעת ממהומות פנימיות. וכאן מוצאת רומי שעת הכושר לשעבד את השלטון המרכזי ביהודה לנציבים רומיים ורק בירכתי הארץ היא מניחה “טטררכים” מבית הורדוס (6 לספירה) במרכז מלכות יהודה נסתיימה האפוטרופסות הרומית והתחיל השלטון הרומי, שנתפשט קימעה־קימעה גם על ירכתי יהודה.

ומה היה בסופה של מחלוקת המפלגות ביהודה, שדברי ימי התקופה הקודמת גדושה בה? עליית הרומיים וירידת בית חשמונאי נערכו על־ידי כל מפלגה ומפלגה בפנים שונים. הצדוקים הצטערו על אבדן החירות המדינית ובית המלכות ושטח רב של אדמת המדינה; והפרושים יראו מפני האפוטרופסות הנכרית, בעיקר לפי שתמכה בידי מושלים שאינם מהוגנים והיתה בה סכנה לעצמיות הלאומית. הצדוקים חששו ביותר לגורל המדינה והפרושים לגורל האומה. אלו ואלו לא היו מרוצים, אלא שהצדוקים לא היו תקיפים בדעתם כפרושים. רבים מגדולי הצדוקים (הבייתוסים) השלימו עם הורדוס, מפני שהזוהר החיצוני של חצר המלכות והתיקונים של התרבות הרומית־יוונית משכו את לבם. הפרושים ראו בממשלת הורדוס חידוש הטמיעה ברוח רומי, התרחקו מן השלטון וגם התנגדו לו בפועל. קצתם עוררו בעם מריבות (הקנאים מתתיהו וחבריו), שנצטיינו בהן שנות מלכותו האחרונות של הורדוס ותחילת זמן שלטונם של הבאים אחריו; וקצתם המשיכו עבודת הפרושים הראשונים, עשו “סייג לתורה”, הרביצו “תורה שבעל פה” – כללו של דבר, ביצרו את המסד הרוחני של היהדות (הלל ושמאי ובתי־המדרש שלהם). רק האיסיים הענווים, שנסתלקו משאיפות מדיניות כלשהן, היו צופים בשלוות־נפש במאורעות המתרחשים לנגדם ושוגים בציפיה ל“מלכות שמים”. מכינים היו את הבסיס למבשרי הדת החדשה – ועוד מעט יצטרף אל מקהלת הקולות שביהודה המזועזעת קול משוּנה ד“לא מעלמא הדין”, שילך משפת ים כנרת עד ירושלים וישתקע בסערת המאורעות שבתקופת־הפוּרענות.

ותפוצת הגולה מוסיפה ונפוצה. מתחילה היתה יוונית ועכשיו היא יוונית־רומית. מלכות בית סיליקוס נחרבה. אסיה הקטנה, סוריה וארץ ישראל עם המון תפוצות ישראל שבארצות ההן, כפופות מעתה לרומי. רק על גדות נהר פרת, על גבול ארץ הפרתים התקיפה, עמדה רומי מלכבוש. מאסיה נכנסו הלגיונות המנצחים למצרים והורידו את מלכות בית תלמי שמשלה שלוש מאות שנה (30 לפני הספירה). שלושה בתי מלכות –חשמונאי, תלמי, סיליקוס – כלו בתקופה קצרה אחת, במשך שלושים שנה. מצודת רומי פרשה בארץ הקדם ובה מתגודדים העמים הנאחזים ועל־ידי כך מתקרבות גם תפוצות ישראל. לקהילות ישראל המפוזרות בערים המתיוונות של אסיה ואפריקה יש בשלטון רומי משום בטחון חירותן ואבטונומיה, שהיוונים מתנגדים להן. קיסרי רומי דחקו את יהודה ונטו חסד לתפוצות ישראל, שנתחזקו ונתפתחו; אבל עוד מעט יגיעו גם אליהן פרפורי המטרופולין.

פרק ראשון: שלטון הורקנוס השני ובני אנטיפטרוס (63–40 לפני הספירה)

§ 41 נסיונות של מרידה: גאביניוס וקרַסוס .

לאחר שלקתה יהודה בידי פומפיוס היתה שנים אחדות כנדהמת. היה לה שליט מקרבה, הורקנוס השני, שנקרא כהן גדול ונשיא, אבל היה לה גם אפוטרופוס, הוא הנציב הרומי בסוריה, שהשגיח בעין פקוחה על כל הנעשה ביהודה. מתחילה לא גרמה יהודה שום דאגה לרומי. ממשלת הורקנוס החלש, שאנטיפטרוס האדומי היה בה רוח החיה, השלימה עם העלבון הלאומי ושלום היה בינה ובין רומי. לנציב סקַברוּס, שפומפיוס הניחו בסוריה, לא היה דין־ודברים כלשהו עם היהודים והוא היה פנוי לדיכוי הערבים, שמלכם חרתת (Aretas) העֵז לתבוע את חלקו בירושת מלכות בית סיליקוס.

המהומות התחילו בימי המוּרשה החדש של פומפיוס, הפרוקונסול⁹⁶ גאבֹיניוּס (57–55) אחד הפקידים הרומיים המקומיים שהיו, כדברי קיקרון מוכיחם, “מנצלים זהב רב מאוצרות סוריה ומחרחרים ריב עם התושבים השלווים כדי להשליך את רוב עשרם במצולות תאוותם”.⁹⁷ גביניוס נקט ביהודה את שיטת החלוקה למחוזות קטנים, שנהגו בה הרומיים בסוריה. לאחר שקרע פומפיוס מיהודה את ירכתיה ביקש גביניוס לבטל את הריכוז בשטח הנותר. הוא חילק את יהודה לחמש “סנהדריות”: ירושלים, גזר ויריחו ביהודה עצמה, ציפורי בגליל וחמת גדר בעבר הירדן. בזה ביטל את המלכות ושם במקומה שלטון אוליגרכי, כי בכל סנהדריה הופקד שלטון מיוחד ומועצה כדוגמת הערים האוטונומיות ביוון ובאסיה הקטנה. אולם שיטת הפיזור לא נשתרשה ביהודה הדבוקה דבקוּת לאומית והיא בוטלה בימי יוליוס קיסר.

לאחר שקט חיצוני של שש שנים נראו ביהודה הסימנים הראשונים של התמרמרות העם כלפי שלטון רומי. בשעה שהוליך פומפיוס בשבי את אריסטובלוס המלך ובניו בדרך לרומי, כבר ברח אחד מבני המלך, אלכסנדר. בן־המלך אמיץ הלב, שקינא קנאת החירות לארצו, עורר כעבור שנים אחדות מריבה ביהודה, במחוז יריחו (57). שם עלה בידו לאסוף חיל רב ולתפוס שלושה מבצרים, והחשוב שבהם אלכסנדריון הסמוך ליריחו. קנאי יהודה תמכו בידי בן־המלך הנועז. כששמע גביניוס על המרד שלח מיד לקראת המורדים את סגנו, מרקוס אנטוניוס, הטריאומביר⁹⁸ המפורסם לעתיד, ובעצמו הלך אחריו עם חיל כבד. סמוך לירושלים הכּו הרומיים את המורדים שקרבו לשם, ואלכסנדר נסוג מפניהם. גביניוס שם עליו מצור באלכסנדריון ואלכסנדר הוכרח למסור לו את המבצר ועוד שני מבצרים שבידו – מכוור והורקניה, ובמחיר כניעה זו ניתן לו חופשו.

לא עברו ימים מועטים והמהומות נתחדשו. אריסטובלוס עצמו ברח מרומי עם אנטיגנוס בנו השני ובא ליהודה בשנת 56. הקנאים והנוטים לחשמונאים קיבלו את פני מלכם בשמחה רבה. אליו נלוה שר הצבא החשמונאי הקודם פּיתוּלָאוּס עם גדוד צבא יהודי, אמנם בלתי מזוין כל צרכו. אריסטובלוס ניסה להתבצר באותם המקומות שבהם נלחם זה עתה בנו, אבל אף הוא לא הצליח. לאחר מלחמה קשה סמוך למכוור נשבה אריסטובלוס, כולו פצוע, בידי חיל גביניוס. שוב נשלח לרומי והושם שם בכלא. ואנטיגנוס שוחרר משביו על־פי השתדלות גביניוס לפני הסינט הרומי. קרוב לשער שמנה יפה של שוחד, שהפרוקונסול הרומי היה להוט אחריו, היתה גורם מסייע בדבר.

גביניוס הלך מיד למצרים ושם נסתבך בריב־משפחה של בית תלמי. אלכסנדר נלהב־המזג ראה שעה זו כשרה לחידוש מלחמת השחרור. מלוּוה חבורת קנאים התהלך בארץ, עורר למריבה והרג את הרומיים שפגע בדרך. כששב גביניוס ממצרים מצא את המורדים היהודים סמוך להר תבור והכּה בהם מכה רבה (55). במלחמה זו עמד לימין הרומיים כנגד קנאי יהודה הגבורים אפיטרופסו של הורקנוס – אנטיפטרוס. בכל כוחו השתדל לסייע לגביניוס וגם עלה בידו להסיר לב כמה יהודים מ“מעשה השגעון” של אלכסנדר. האדומי הרואה את הנולד התפרס לפני רומי כדי לסול את הדרך לרוממות ביתו, הוא בית הורדוס.

בשנת 54 בא לסוריה במקום גביניוס פרוקונסול חדש, הוא הטריאומביר הידוע קַרסוס, חברם של פומפיוס ויוליוס קיסר. קרסוס התכונן למלחמה על הפרתים והורה לו היתר ללסטם את היהודים כדי למלא את אוצרו. הוא נכנס בזרוע לבית המקדש וגזל את אוצר הזהב ושאר דברי חפץ, שעלו לסכום עצום. שוד זה בריש גלי, בידי אחד מגדולי הרפובליקה הרומית, הרגיז גם את הרגש הלאומי וגם את הרגש הדתי בעם. וכשנספה קרסוס בשנה הבאה במלחמתו עם הפרתים מרדו יהודי הגליל (53). בראש המורדים עמד אותו שר־הצבא החשמונאי פיתולאוס שהשתתף לפני זמן מועט במרידת אריסטובלוס. צבאו עמד במגדל, סמוך לים כנרת. כאן יצא לקראתו קסיוּס, שבֹא במקום קרסוס למשול בסוריה (הוא קסיוס שנתפרסם אחר כך כמעורב בקשר של בּרוּטוּס על יוליוס קיסר), לכד את מגדל ולקח שבי המון מורדים. שלושים אלף יהודים שבויים נמכרו לעבדים ופיתולאוס הומת לפי בקשת אנטיפטרוס, איש בריתם של הרומיים ושונא היהודים לוחמי החירות.

§ 42 יהודה בימי יוליוס קיסר.

בשנת 49 לפני הספירה התחילה ברומי מלחמת האזרחים הגדולה, שהפכה לאחר עשרים שנה את הרפובליקה לקיסרות. ריב שני הטריאומבירים, פומפיוס ויוּליוּס קיסר, מילא בשאונו גם את המטרופולין וגם את הגבולין. גם המערב וגם המזרח היו לשדה מלחמה של שני גדולי העולם המדיני. כשעבר יוליוס קיסר את נהר הרוּבּיקון והשתלט על איטליה שנטשה פומפיוס, הבין כי לתכלית מלחמתו עם מתנגדו שהלך לארץ הקדם יוכל להפיק סיוע ממלך יהודה לשעבר. הנמק בשבי בפקודת פומפיוס, לפיכך שחרר יוליוס קיסר את אריסטובלוס מכלאו ונתן לו שני לגיונות בתנאי שילך לסוריה וילחם שם עם חיל פומפיוס. בלב הגבור החשמונאי הזקן נתעוררה תקוה לשחרור ארץ מולדתו או, לפחות, להטבת מצבה. הוא שש לצאת למלחמה על פופיוס שונאו, כובש יהודה, וקיבל את הצעת יוליוס קיסר ברצון וכבר התחיל מתכונן לדרך. ואולם הדבר נודע לאחדים ממצדדי פומפיוס שנותרו ברומי והם הרעילו את אריסטובלוס קודם שהספיק לצאת. בה בשעה התיז נציב פומפיוס בסוריה, סקיפיון חותנו, את ראש אלכסנדר בן אריסטובלוס, שביקש אף הוא לעמוד במערכות יוליוס קיסר. כך מתו שני גבורים מבית חשמונאי שקינאו קנאת ארץ מולדם. נשארו עוד שנים מבית חשמונאי, הורקנוס הכהן הגדול, שלא היה אלא כלי שרת ביד אנטיפטרוס, ובנו השני של אריסטובלוס, אנטיגנוס, שביקש לכבוש את כסא המלכות מידי דודו, אבל לא הצטיין בכשרון מדיני.

ממשלת הורקנוס ואנטיפטרוס הסתגלה מיד לשינוי המדיני שנתהווה ברומי. לאחר נצחון יוליוס קיסר וסיעתו על יד פַרסַלוס (שנת 48), כשנחל פומפיוס מפלה ניצחת, מיהר אנטיפטרוס, ששמר עד כאן אמונים לפומפיוס לעבור לצד המנצח, שברצונו תלוי היה עתה גורלן של כל המדינות הרומיות. מושל יהודה השתדל לעשות רצון יוליוס קיסר בכל יכלתו ולסייע לו במלחמותיו בארץ הקדם. כשבא חיל יוליוס קיסר במצר במלחמתו עם מצרים, בא אליו אנטיפטרוס לעזרה בחיל גדול והשתתף בקרבותיו עם המצרים. הוא אף חתר שתשמש בידיו כהונתו הגדולה של הורקנוס כדי להטות לצד יוליוס קיסר את יהודי מצרים שבסביבות מקדש חוניו. הוא הראה להם מכתב מהורקנוס, שבו הם מתבקשים להתייחס בחיבה ליוליוס קיסר ולהמציא צרכי מזון לחילו. יוליוס קיסר החזיק טובה למושלי יהוּדה על שעמדו לו בשעת דחקו, וכשבא לסוריה לאחר מלחמתו במצרים, משך חסד להורקנוס ולאנטיפטרוס. כאן בא לפניו אנטיגנוס החשמונאי לתבוע את כסא המלכות ביהודה, הזכיר זכות אריסטובלוס אביו שהורעל בשעה שהלך למלא שליחותו של יוליוס קיסר וקבל על קלקלת השלטון של הורקנוס ואנטיפטרוס. ואולם אנטיגנוס איחר בבקשתו. אנטיפטרוס הערום כבר הצליח להוכיח ליוליוס קיסר, שאנטיגנוס הוא מורשה מפלגה יהודית השוטמת את הרומאים וחבריה הם “סוררים ומורים” ושלטונו של הורקנוס נוח לה לרומי. יוליוס קיסר דחה את תביעתו של אנטיגנוס וקיים את המצב כמות שהיה. את הורקנוס הניח במשרת נשיא וכהן גדול ולאנטיפטרוס נתן זכות אזרח רומי ומינה אותו ל“אפוטרופוס” ושליט ביהודה (שנת 47). לאות אמון התיר ליהודים להקים את חומות ירושלים שניתצו בשעת כיבוש העיר בידי פומפיוס ושהנציבים הרומיים בסוריה אסרו באיסור חמור לשוב ולבנותן.

בארבע שנות ממשלתו (48–44) הרחיב יוליוס קיסר את השלטון העצמי של יהודה, שנצטמצם על־ידי רדיפותיו של גאבּיניוּס. שלטון רומי לא הורגש הרבה בעם באותן השנים. על־ידי מניין פקודות⁹⁹ נתן יוליוס קיסר תוקף לאוטונומיה ולשלימות השטח של יהודה. הורקנוס וזרעו אחריו הוכרזו “לידידים ואנשי ברית” של מלכות רומי בימי מלחמה ושלום. יוליוס קיסר פטר את יהודה מתשלום מס לרומי, מעבודת הצבא ומאנגריא. את עיר הנמל יפו ועוד מקומות אחדים שנקרעו מיהודה על־ידי פומפיוס השיב יוליוס קיסר ליהודה. השבת יפו היתה חשובה ביותר לסחר החוץ, לפי שאיפשרה את התחבורה בדרך הים.

יוליוס קיסר פרש את חסותו גם על המושבות היהודיות המפוזרות בכל המדינות הכפופות לרומי שבסוריה ובאסיה הקטנה. הקהילות היהודיות שבתפוצות הגולה היו קובלות לפני השלטון הרומי, המקומי או המרכזי, על הרדיפות שהן נרדפות מאת היוונים שכניהם בעניינים דתיים, אזרחיים ומסחריים – ויוליוס קיסר עמד תמיד לימין הנרדפים, התיר ליהודים בכל מקום להתפלל בציבור, לאסוף תרומות בשביל בית המקדש בירושלים, להתכנס למועצות בצרכי צבור, להישפט במשפטי ישראל, – ומכל בחינה קיים את האבטונומיה שלהם (עי' להלן, § 63). היהודים הכירו לו טובה על חסדו, וכאשר נרצח הספידה אותו בלי ספק לא רק הקהילה היהודית שברומי – שעליה מעיד סוָטוֹניוּס – אלא המון בית ישראל בתפוצות הגולה.

§ 43 עליית הורדוס לגדולה.

השליט העליון ביהודה בימים ההם, למעשה, היה אנטיפטרוס. הורקנוס הנשיא והכהן הגדול לא שימש אלא כסות עיניים לאומית חשמונאית לשלטון הבלתי לאומי. מכהן היה בכהונה גדולה, ישב ראש בסנהדרין, אבל לא ידע להגן לא על טובת המדינה ולא על כבוד בית המלכות. ואילו לאנטיפטרוס היתה טובת עצמו וטובת הרומיים מגיניו עדיפה מטובת העם. האפוטרופוס התקיף זכה הרבה מחולשתו של הורקנוס ולא רק הרחיב את שליטתו הוא, אלא הכין את הקרקע לשליטת בניו אחריו. אנטיפטרוס מינה את שני בניו לשרי פלך, את פזאל בכורו הפקיד על ירושלים והסביבה ואת הורדוס צעירו הפקיד על הגליל (שנת 47). הורדוס, שמילא אחר זמן תפקיד עגום בדברי ימינו, היה אז בן עשרים וחמש. איש מלחמה היה כפי תפיסת רומי, ועם זה חכם מדינה, שידע להחניף לתקיפים כדי להגיע בסיועם לשלטון. רחוק היה מן היעודים הרוחניים של היהדות ולא העריץ אלא את כוח הרומיים ואת התרבות החיצונית של היוונים; כמו נוצר מטבעו להיות שליט בחסד רומי. הוא שאיבד את בית המלכות החשמונאי.

הורדוס התחיל את פעולתו המדינית במעשה אחד, שהעיד על קנאותו הרומית ולא היהודית. בגליל, שהיה כפוף לשלטונו, היתה השעה שעת חירום. שיירי חיל המורדים של אריסטובלוס נתלקטו שוב, והקנא הגלילי חזקיה בראשם, והתנפלו על מבצרי אנטיפטרוס ועל הסורים והרומיים שבארץ. ממשלת אנטיפטרוס הכריזה עליהם שהם לסטים מזוינים, והורדוס קיבל על עצמו להכריע את המרד כדי לשאת חן בעיני רומי. עד מהרה עלה בידו לתפוס את מנהיג המורדים וחבריו ועשה בהם שפטים. המית את חזקיה וסיעתו בלי חקירה ומשפּט. הנכרים בגליל, שנפטרו מן המורדים, צהלו ושמחו. נציב רומי בסוריה, סֶכּסטוּס קיסר, קרוב־משפחה של יוליוס קיסר, הפיק רצון מזריזותו של הורדוס. לא כן התייחסו היהודים למעשה זה. טובי העם בירושלים והפרושים התמרמרו על שרירות לבו של הורדוס, שהמית את הקנאים כלסטים שוחרי בצע ולא הביא את משפטם לפני הסנהדרין כדין. מדברי החשמונאים וחברי הסנהדרין היו למדים, כי ממשלת אנטיפטרוס בועטת בדת ובחוק.

לפני הורקנוס באה משלחת מאת יקירי ירושלים ואמרה לו כדברים האלה: “עד מתי תעמוד מנגד לכל הנעשה סביבותיך? או שמא נעלם ממך, שאנטיפטרוס ובניו חילקו ביניהם את המלכות והניחו לך רק את התואר נשיא? אל נא תעצום עיניך מראות, אל נא תחשוב כי לך לא יאונה כל רע אם לא תדאג לשלומך ולשלום מלכותך. אל נא תשלה את נפשך כי אנטיפטרוס ובניו אך עוזרים עמך בשלטון – גלוי וידוע שהם השליטים העליונים. הנה עבר הורדוס בנו על דינינו והמית את חזקיה וחבריו שלא כדין, שהרי אסור להמית בלי דין הסנהדרין אפילו רוצח, והוא עשה את זאת בלי נטילת רשות מאתך”. האמהות של הקנאים המומתים בגליל דרשו אף הן להעמיד את הורדוס לדין והזכירו דרישתן זאת בכל יום ויום בבית המקדש להורקנוס ולעם.

הורקנוס אנוס היה לוותר. הוא הזמין את הורדוס מן הגליל לירושלים וביקש ממנו שיעמוד לפני הסנהדרין ויוכיח צדקת התנהגותו. הורדוס בא אל מושב הסנהדרין אבל לא כנידון אלא כמנצח, לבוש ארגמן, ומלוּוה שומרי ראשו. את המשפט לא ירא, כי בטח בסיוע מגינו, הנציב סכּסטוס קיסר, שדרש מהורקנוס במפגיע להוציא את הורדוס זכאי בדינו. חברי הסנהדרין נבוכו. לא קמה בהם רוח ללמד חובה על הנאשם שהרומיים עומדים לימינו. קם אחד מטובי הסנהדרין, שמעיה הפרושי, ואמר: “עד כאן היו הנאשמים באים לפנינו בענוה וביראה, בשערות פרועות ולבושי שחורים וביקשו לעורר את רחמינו; והורדוס חביבנו זה, הנאשם בעוון פלילי, עומד לפנינו לבוש ארגמן ומוקף שומרים מזוינים, ואם נוציא דינו לחובה עלול הוא לדון אותנו למיתה. אבל לא אליו ערוכה תוכחתי אלא לכם ולמלך, שהתירו שרירות לב כזו. על כן דעו לכם: יש אל הכל יכול, ויבוא יום ואותו האיש שאתם מבקשים היום לזכּוֹתוֹ כדי לעשות רצונו של הורקנוס יעשה שפטים בכם ובמלכם”. דבריו הנועזים של שמעיה, שסופם נתקיימו במלואם, רושמם זיעזע את השומעים. וכבר היתה הסנהדרין מוכנה להוציא דינו של הורדוס לחובה. אבל הורקנוס התיירא את הרומיים ודחה את הוצאת פסק הדין עד למושב הבא ובינתיים נתן להורדוס לברוח לדמשק. כאן קיבל סכּסטוס קיסר את הפליט בסבר פנים יפות ומינה אותו, שראהו איש נאמן לרומי, ל“אסטרטיגוס” של חילת סוריה בלבנון.

לאחר שהתחיל הורדוס לשמש במשרה רומית מצא את השעה כשרה לתבוע את עלבונו מן הסנהדרין ומקנאי ירושלים. הוא עלה על ירושלים בראש גדוד רומי והתכונן להתנפל על העיר, אבל אנטיפטרוס עיכב בידי בנו מעשות מעשה־טירוף זה. הוא הוכיח לו כי מעשה כזה יגביר את משטמת העם אליו ויזיק לעתידותיו. הורדוס שמע לעצת אביו ושב לגליל. מרוצה היה שעלה בידו לפחות להלך אימים על בני ירושלים. אחר כך סייע לנציבו של יוליוס קיסר בהשמדת המורדים האחרונים מסיעתו של פומפיוס בסוריה.

§ 44 קסיוס ואנטוניוס; בני אנטיפטרוס.

כשנהרג יוליוס קיסר בקשר שקשרו עליו קסיוּס וברוּטוּס (44) באה אנדרלומוסיה בארץ הקדם. קסיוס “הרפובליקאי”, שהיה חסר את המידות התרומיות והכשרון המדיני של יוליוּס קיסר שנרצח על פיו, עמד בראש הלגיונות הסוריים והתנהג בארץ הקדם כאחשדרפן פרסי לרוע. קסיוס כבר היה מפורסם ביהודה. הכל זכרו את אכזריותו בהכריעו את המרידה של פּיתוֹלָאוּס בגליל בשנת 53 (§ 41). עכשיו עלה לגדולה. לרגל הכנותיו למלחמה עם יורשי יוליוס קיסר הטיל על מדינות הקדם מסים צבאיים כבדים, שנגבו בלי רחם. אנטיפטרוס שינה שוב את טעמו. שכח את יוליוס קיסר מיטיבו והתחיל מחניף למושל החדש. את המס של שבע מאות כיכר שהטיל קסיוס על יהודה גבו אנטיפטרוס והורדוס בשקידה יתירה והמנהיג הרומי שיבחם על כך. לשם טובת הנאה זו אטמו אזניהם מצעקת העם הרובץ תחת סבל המס. קסיוס לא חס על היהודים, וכשלא שילמו יושבי ארבע ערים (לוד, אמאוס ועוד) את המס שהוטל עליהם ציווה למכור אותם ממכרת עבד.

התרעומת ביהודה הלכה וגברה, אנטיפטרוס ובניו נעשו שנואים לעם מכל. ועד מהרה מצא כעס העם את ביטויו בקשר שרים. שר הצבא הזקן מַליך, שהיה נאמן לחשמונאים ומקורב להורקנוס, ביקש לסלק את אנטיפטרוס, לפי שראה בו מקור כל הרעות. ייתכן, שלהורקנוס בעצמו כבר היתה לזרא אפיטרופסותו הגסה וידע על מזימות הקושרים. בקשר מליך השתתפו קצת ממשמשי חצר המלכות. ביד הקושרים עלה לשחד את שר המשקים של הורקנוס והלה הרעיל את אנטיפטרוס בסעודה (43). הורדוס לקח מיד נקם על מות אביו. כשקרב מליך לצור ארבו לו עבדי הורדוס וקסיוס והמיתוהו על שפת הים.

קשר מליך לא הביא לידי מהפכה מדינית, כתקוות הקנאים, וכן הצליח הורדוס להינצל מסכנה אחרת. אנטיגנוס בנו של אריסטובלוס, שנשאר בחיים, ניסה לעלות על יהודה בראש צבא בסיוע גיסו תלמי מֶנֶיוס נשיא כלקיס. אליהם נלווה גם מַריוֹן שליט צור, שלכד ערי־גבול אחדות בגליל. אולם גדוד אנטיגנוס הוכה בידי הורדוס על גבול יהודה. והאומה ירדה פלאים, עד שבבוא הורדוס לאחר “הכרעת המרד” לירושלים כמנצח הוכרחו הורקנוס ומורשי העם להגיש לו זרי כבוד (42). אותה שעה צירף הורקנוס את הורדוס למשפחתו בהשיאו לו את נכדתו, מרים היפהפיה, בת בן אחיו וחתנו, בן המלך הגבור אלכסנדר (אם מרים היתה אלכסנדרה בת הורקנוס, שנשארה בחיים). כך כיבדו המנוצחים את המנצח, והצר הצורר לבית חשמונאי, מזרע אדום, נכנס לבית המלוכה, כנץ טורף לקן יונים.

אותה שנה אירעה מהפכה חדשה במלכות רומי. החיילות הריפובליקאיים של קסיוס וברוטוס הוכו על יד פיליפי בידי הצבא של הטריאומבירים החדשים אַנטוֹניוּס ואוֹקטביאנוּס. כל מדינות הקדם של רומי היו כפופות מעתה לאנטוניוס. קנאי ירושלים הרימו ראש. ניעורה תקוותם לפרוק עוּלם של בני אנטיפטרוס. בשעה שסייר אנטוניוס את אסיה הקטנה וסוריה באה לפניו משלחת של יקירי ירושלים, שציירה לו את המצב ביהודה כהוָיָתו – שהורקנוס אין לו לאמיתו של דבר שום שליטה ואינו אלא כלי שרת בידי הורדוס ופזאל, שתפסו את השלטון העליון בידיהם. אולם הורדוס קידם את הרעה. בזריזותו, ירושת אביו, כבר הספיק לעבור לצד אנטוניוס ולהטותו אליו על־ידי עשיית רצונו ומתן שוחד. המנהיג הרומי דחה את הקובלנות של המשלחת היהודית ומשך אף הוא חסד לבני אנטיפטרוס כמושלים הקודמים.

כששהה אנטוניוס באֶפֶּסּוּס באה לפניו מלאכות מהורקנוס. שליחי הנשיא ביקשו לשחרר את היהודים שנמכרו בידי קסיוס לעבדים על שלא שילמו את המס ועוד ביקשו להשיב את שטח הגליל שנתפס על־ידי בני־צור בעלי־בריתם של אנטיגנוס ותלמי מֶנֵיוס בשעת מרידתם. אנטוניוס מילא בקשות אלו אבל דחה את משאלותיה של שליחות שניה שבאה לפניו – מטובי ירושלים – שבקשה ליטול את השלטון מידי הורדוס ואחיו. אנטוניוס שאל את הורקנוס עצמו, אם לפי דעתו יצלח הורדוס לשלטון, והנשיא מוג־הלב השיב הן, ובזה העיד על עצמו שלא יצלח למלוכה. אמנם כל זה לא היה אלא למראית עין. מרקוס אנטוניוס ידע היטב את יחסי המפלגות ביהודה, שהרי לפנים, בימי גביניוס, הכריע את מרד אריסטובלוס וסיעתו (§ 41) והתרועע עם אנטיפטרוס. כמובן העריך הערכה רבה את דבקותם של בני אנטיפטרוס ברומי והטיל חשד בשאיפות הקנאים, שביקשו לסלק את בני אנטיפטרוס מן השלטון כדי לרופף את האפוטרופסות הרומית. לפיכך הרבה אנטוניוס יתר על המושלים הקודמים לפרוש כנפי חסותו על בני אנטיפטרוס. לא רק קיים את שלטונם אלא גם חיזקו במנותו את הורדוס ופזאל לטטררכים, כלומר: שליטים ביהודה וכפופים לרומי (שנת 41). להורקנוס נותר התואר נשיא בלבד, ולמעשה לא היה אלא כהן גדול. העם היה כואב ממכה חדשה שלקה מידי רומי. נתרבתה החיבה לבן המלך הקנא אנטיגנוס, שהעם ראה בו את דמות הגבור, שקוֹרָא לגאול את המדינה מעריצותם של בני אנטיפטרוס עבדי רומי.

פרק שני: אנטיגנוס המלך (40–37 לפני הספירה)

§ 45 הפרתיים ועליית אנטיגנוס על כסא המלכות. אנטוניוס משל בכל המדינות

הרומיות בארץ הקדם, ובו משלה הקוסמת המצרית, המלכה קליאופטרה. אדם שהיה עלול לכבוש את העולם היה כבוש בידי אשה ושכח את תעודתו המדינית. בשעה שהטריאומביר הרומי בילה את זמנו במצרים במשתה ושעשועים, שיכור מתאוותו ל“אהובת הקיסרים”, התחילה בארץ הקדם תנועה עצומה כנגד רומי. בזבזנותו היתירה של אנטוניוס בלעה כספים מרובים, שנסחטו ממדינות הקדם על־ידי מסים כבדים. העמים נאנקו תחת עול המסים והארנוניות והחמסנות של פקידי רומי. לאחר כ"ג שנות שלטונה של רומי ניסו עמי סוריה, ארץ ישראל ואסיה הקטנה לפרוק מעליהם עול נכר בסיוע מלכות תקיפה שמעבר לנהר פרת, היא מלכות הפרתיים.

מלכות הפרתיים בארם־נהריים ובפרס, ששימשה בדורות הקודמים מעוז נגד מלכות בית סיליקוס (עי' למעלה, §§§ 6, 22, 32) נעשתה עתה מעוז נגד רומי, יורשתה של מלכות בית סיליקוס. תהלוכת הנצחון של פומפיוס ולגיונותיו נעצרה בשנת 63 על גדות נהר פרת, על גבול מלכות הפרתיים. אבדן קרַסוס חברו במלחמתו עם הפרתיים הפסיק לזמן רב את הסתערותה של רומי על מלכות קשה זו. מכאן ואילך היה נהר פרת הגבול בין שתי המלכויות המתחרות באסיה. מלכי פרס האַרסַקידים אינם מחמיצים כל מהומה מדינית ברומי וכל תנועת מרידה במדינות הכפופות לרומי בארץ הקדם וחותרים לרופף תקפו של השכן הרע. שעת הכושר הראשונה נזדמנה לפרתיים בימי מלחמתם של הטריאומבירים אוקטביאנוס ואנטוניוס עם הרפובליקאים קסיוס וברוטוס. קסיוס קרא לעזרתו את הפרתיים, אבל לא הספיק המשא ומתן להיגמר עד שנוצח במלחמה ליד פיליפי. אולם לַבּיֶנוּס, ראש המשלחת הרומית שנשא ונתן בשם קסיוס עם אוֹרוֹד מלך הפרתיים, נשאר בחצר מלכותו והסיתו לצאת כנגד אנטוניוס, השליט החדש באסיה. השעה היתה כשרה לכך בשנים 40–41, כשהטיל אנטוניוס מס עצום על סוריה והרגיז את יושבי הארץ ובעצמו שהה במצרים והתעלס עם קליאופטרה המלכה. בתחילת שנת 40 עלה חיל רב של הפרתיים על סוריה, ובראשו בן המלך פּוֹקוֹר, גירש את הנציב ולכד מדינה זו ומדינת פיניקיה הסמוכה, חוץ מהעיר צור. המנצחים נכנסו גם לארץ ישראל והגיעו עד גבולות יהודה. כוכב רומי דעך לרגע. העמים שנאנקו תחת עול סבלה קיבלו את פני הפרתיים כגואליהם. ביחוד שמחו למהפכה המדינית החדשה קנאי יהודה. שוב נתעוררה תקוה בלבם להוריד את בני אנטיפטרוס החוסים בצל רומי ולהחזיר עטרת בית חשמונאי ליושנה. הורקנוס לא היה ראוי לתפקיד זה, והקנאים נתנו עיניהם באנטיגנוס בן אחיו, שישב בסוריה לאחר נסיונותיו הכושלים לעלות על כסא המלכות ביהודה.

אנטיגנוס ראה שעה זו מוכשרת להשגת תכליתו והתחיל נושא ונותן עם מנהיגי הפרתיים. הללו הסכימו לסייע לו במחיר רב לתפוס את כסא המלוכה ולהסיר משלטון את הטטררכים שהמשיל אנטוניוס – הורדוס ופזאל. הפרתיים עלו על יהודה בשני ראשים, האחד ופּוֹקוֹר בראשו הלך לאורך שפת הים והשני, והאחשדרפן בְּרַסַפרַניש בראשו, נכנס לפנים הארץ. אותה שעה בא ליהודה גם אנטיגנוס ואלפי קנאים יהודים נתלקטו אל דגלו. בסיוע חיל זה נכנס אנטיגנוס לירושלים. בין מפלגת החשמונאים ומצדדי הטטררכים נערכה מלחמה קשה בתוך העיר. יושבי העיר, שהיו נאמנים לאנטיגנוס, תפסו את בית המקדש, והורדוס ופזאל נתבצרו בארמון המלך ובמצודה, המצב נסתבך מפני שהימים היו ימי חג השבועות ולירושלים באו המון עולי רגל. הורדוס נלחם בכל כוח צבאו עם רוב העם, שעמד לימין אנטיגנוס.

בינתיים הגיע חיל הפרתיים לשערי ירושלים ומפלגת אנטיגנוס נתנה לו לבוא העירה. לפי דרישת ראש הצבא יצאו הורקנוס ופזאל למחנה הפרתיים של בּרספרניש בגליל לישא וליתן עמו ושם נאסרו. כשנודע הדבר להורדוס ברח בלילה מירושלים הוא ובני משפחתו (בתוכם גם מרים ארוסתו) ועמם גדוד צבא. במסעו הוכרח להבקיע לו דרך בנשק בין מערכות הפרתיים והיהודים המורדים. ואולם סוף סוף הגיע למבצר מצדה, על סלע תלול סמוך לים המלח. כאן הניח את בני משפחתו בחסותם של אנשיו הנאמנים וראש המבצר, הוא יוסף אחיו, ובעצמו יצא לסלע, עיר הבירה של ערב, לבקש סיוע צבאי.

את הורקנוס ופזאל הנאסרים הסגירו מנהיגי הפרתיים לאנטיגנוס בעל־בריתם. פזאל צפה מראש שיבורו לו מיתה¹⁰⁰ מנוולת ואיבד עצמו לדעת בנפצו ראשו אל הסלע. ובהורקנוס הוטל במצוות אנטיגנוס מום כדי לחלל את כהונתו הגדולה: כרתו את שתי אזניו. אז נמסר הזקן העלוב לפרתיים שהוליכוהו בשבי בבלה. לאחר שקיבלו הפרתיים את שכרם כמדובר הלכו לסוריה. הצבא הרומי המועט נתפזר, ואנטיגנוס נעשה מושל בן־חורין ביהודה.

כ"ג שנה לאחר השבתת מלכות בית חשמונאי היא נתחדשה על־ידי אנטיגנוס, בן המלך האחרון – אריסטובלוס (שנת 40 לפני הספירה). כדוגמת אבותיו נטל לעצמו כתר מלכות וכתר כהונה גדולה כאחד. בתורת מלך נקרא בשמו היווני אנטיגנוס, וככהן גדול נקרא בשמו העברי מתתיהו. על גבי המטבעות שטבע נרשם ביוונית: Basileos Antigonou, ובעברית: מתתיה הכהן הגדול.

אולם שלטונם המחודש של החשמונאים לא היה יכול להאריך ימים. לא מצבה המדיני של יהודה כלפי חוץ ולא אישיותו של המושל החדש לא היה בהם משום בטחון לקיום החירות החדשה. אנטיגנוס עלה לגדולה, ראשית, על־ידי נצחון הפרתיים על הרומיים שהסבו לשעה את עינם הפקוחה, ושנית – בגלל התמרמרות העם כלפי בני אנטיפטרוס. אולם הארי הרומי הנרדם עלול היה להתנער בכל שעה מתרדמתו ולדרוס בעקבו את המדינה המורדת. ותרעומת העם על בני אנטיפטרוס דיה היתה להעלות את אנטיגנוס על כסא המלכות, אבל לא לכונן את המלוכה בידו. לתכלית זו זקוק היה המושל החדש למעלות מצוינות: לגבורה יתירה כדי להחזיק את רצון השחרור של העם דרוך, ולכשרון מדיני כדי למצוא את דרכו בין היחסים המדיניים המסובכים – ואנטיגנוס חסר היה שני אלה. אף היה חסר את הסגולות הרוחניות שעשויות היו להטות אליו לב הקנאים הרוחניים, הפרושים. אנטיגנוס שהיה בן אריסטובלוס, בחיר הצדוקים בשעתו, העריך יותר מכל את המדיניות החילונית ואת חירות בית המלכות. מצדדיו נתלקטו משני מחנות קיצוניים, מבני מרום עם הארץ בירושלים שהיו נוטים לצדוקים ומן הקנאים המורדים שבגליל, מסיעתו של חזקיה המורד שהומת בפקודת הורדוס. בני מעמד הביניים שבעם שהיו נוטים לפרושים לא היו מחבבים את בני אנטיפטרוס. אבל לא ראו את המושל הרצוי להם גם באנטיגנוס הנוטה לצדוקים, שעשה מעשה אכזריות להורקנוס השני, נאמן הפרושים בשעתו.

כשעלה אנטיגנוס לגדולה לא נתן לבו לחבר את גדודי המורדים שבמדינה, הספוגים שנאה לרומי ולהורדוס, לחיל לאומי עצום אחד, שיהיה בו כדי לעורר כבוד בעיני רומי. תחת להתכונן לקראת מלחמה עם רומי הלך לקחת נקם מבני אנטיפטרוס. שם מצור על משפחת הורדוס ושארית צבאו שבמבצר מצדה, שנלחמו באומץ לב בפקודת ראש המבצר, יוסף. וכשבא ליהודה שר הצבא הרומי וֶנטידיוּס, שנשלח לסוריה כדי לגרש משם את הפרתיים, הציל אנטיגנוס את ירושלים מצרה רק על־ידי מתן שוחד. למראית עין הניח ונטידיוס בירושלים חיל־מצב וסילונוס בראשו. סילונוס קיבל ממלך יהודה את שכרו במועדו ושכן עמו בשלום מבלי לשים לב לדבר, שהמלך מורד הוא ונטל את השלטון ממורשי מלכות רומי.

בשעה שאנטיגנוס נהנה מגדולתו ולא עשה כלום לחיזוק עמדתו פעל הורדוס מתנגדו בחריצות ונסתייע לתכליתו בכל מיני חשבונות מדיניים. לאחר שברח מירושלים הלך לערב כדי לכרות ברית עם המלך מַלכוּס, וכשלא הצליח בנסיונו זה פנה למצרים. באלכסנדריה לא מצא את אנטוֹניוס, שיצא בינתיים לרומי. המלכה קליאופטרה ביקשה מאת הורדוס שישתהה אצלה, אולם הוא דחה את בקשתה משום שנחפז לצאת לרומי לפני ימי החורף וסערות הים הממשמשים ובאים. כשהגיע לרומי לאחר נסיעה קשה על פני הים התיכון בא לפני אנטוניוס מיטיבו וסיפר לו על רוע מצבו מפני המרד ביהודה, שהעלה על כסא המלכות בן חשמונאים והוריד את הטטררכים שמוּנו מטעם רומי. אנטוניוס עודד רוחו של הורדוס והבטיח לו את עזרתו. גם דיבר על לב אוקטביאנוס, שותפו לשלטון, טובות על הורדוס, ואוקטביאנוס נזכר בחסד שעשה אבי הורדוס במצרים ליוליוס קיסר, שאימץ לו את אוקטביאנוס לבן. אבל לא חיבה אישית בלבד הצילה את הורדוס. טובת רומי וכבודה הצריכו, שבמקום ממשלת המורדים תבוא ביהודה ממשלה הכפופה לרומי. ומכיון שהורקנוס היה נתון בשבי הפרתיים לא היה לרומיים מלך אחר ההוגן להם להמליכו ביהודה אלא הורדוס. ובישיבה חגיגית של הסינט הרומי הוכרז הורדוס לפי הצעת אנטוניוס למלך יהודה, לבעל ברית רומי הכפוף לה. לאחר גמר הישיבה הובא הורדוס בלווית אנטוניוס, אוקטביאנוס והקונסולים אל מקדש הקפיטוליום וכאן הוקרב קרבן לאלים וניתנה למשמרת האיגרת על מינוי הורדוס למלך יהודה (סוף שנת 40).

כשהמליך הסינט את הורדוס נתכוון להעיר רוחו למלחמה עם שונאי רומי ביהודה. כנגד אנטיגנוס שתפס את המלוכה על־ידי מרידה נתמנה מלך אחר שהיה מיועד להדיח את המורד ולהחזיר את המדינה לחסות רומי. הורדוס קיבל עליו תפקיד זה כיד חריצותו הטובה עליו. נדמה היה, שתכליתו קרובה לבוא. אולם עוד נכונו ליהודה המוראות של מלחמת האזרחים במשך שנתיים עד שיכול המלך שהומלך ברומי לשים על ראשו את העטרה בירושלים המנוצחת.

§ 46 מלחמת שני המלכים וסופו של אנטיגנוס.

כששב הורדוס מאיטליה בשנת 39 לפני הספירה עלה אל היבשה בעכו ואסף חיל שרובו בני נכר – יוונים מארץ ישראל, שומרונים ואדומים. ונטידיוס נציב סוריה אף הוא נתן לו קצת גדודי צבא בפקודת אנטוניוס. הורדוס כבש מיד חלק מן הגליל, את העיר יפו, שחרר את המבצר הנצור מצדה, ששם היו כלואים בני משפחתו ואנשיו הנאמנים. וכבר הגיע עד לירושלים וביקש לשים עליה מצור, אלא שאנטיגנוס הדפו משם. חיל המצב הרומי ביהודה, שהופקד על־ידי סילונוס המשוחד בידי אנטיגנוס, התחמק בשעת משבר ושָקט במחנה החורף, בשעה שהצבא הרומי הראשי נלחם עם הפרתיים בסוריה. בינתיים קמה מאחורי מחנהו של הורדוס מרידת העם בכל הגליל, עד שהוכרח ללכת עם צבאו שמה.

שנתיים נמשכה המלחמה בגליל בין גדודי הורדוס וקנאי יהודה. הורדוס הרבה להכות בחיל אנטיגנוס, אבל קשה היה לו להילחם בגדודי הקנאים, שנתבצרו בחגווי הסלעים. לאחר שלכד את העיר ציפורי וקבע שם את מחנהו המרכזי, התחיל רודף את החבורות המסתתרות בהרים, שהחזקות שבהן נמצאו סמוך לארבאל בסביבות ים כנרת. מפורסמת תחבולה מחוכמת ואכזרית ביותר שחיבל כאן. המערות, שבהן התחבאו המורדים, היו בהרים גבוהים, בצלעות סלעים תלולים. בהן הסתופפו הקנאים עם משפחותיהם וכאן נשתמרו גם המזונות. כדי לבוא לתוך הקנים הללו ציוה הורדוס לעשת תיבות גדולות מצופות ברזל, הושיב בהן אנשי צבא והורידן בשלשלאות של ברזל מראש ההר עד למערות. אנשי הצבא היו מזוינים במגרפות ארוכות ובהן היו אוחזים במורדים ומשליכים אותם למטה. מן התיבות המשולשלות, התלויות על פני תהומות, היו אנשי הורדוס נכנסים אל המערות והורגים את יושביהן. כמה מן הקנאים, שלא ראו אפשרות של הצלה, נכנעו להורדוס. אחרים התנגדו בשארית כוחם ומתו בקללה על שפתותיהם. זקן אחד, שהיה נצור במערה עם אשתו ובניו, הרג את בני משפחתו שביקשו להיכנע והשליך את גופותיהם לתהום ואחר־כך הפיל עצמו למטה בבכרו את המוות על חיי עבדות. לפני מותו קילל הזקן בקול רם את הורדוס שנמצא סמוך למערה, הזכיר לו את מוצאו השפל ודחה בבוז את הצעתו להיכנע.

בינתיים הוכו הפרתיים בסוריה בידי הרומיים והנציב ונטידיוס שלח להורדוס שני גדודי רוכבים מן הצבא שנלחם עד כאן בפרתיים כדי להכריע את המרד בגליל (שנת 38). אולם אף עכשיו השתתפו הרומיים במלחמת האזרחים היהודית בלי חמדה ולא סייעו להורדוס כראוי. קצת משרי הצבא הרומיים היו משוחדים על־ידי אנטיגנוס וחיבקו ידיהם. בזמן ההוא בא לסוריה אנטוניוס בעצמו ושהה במחנה רומי הצר על העיר שוט־מישוט שבארם נהריים, שהיתה בעלת ברית הפרתיים. הורדוס מסר את פיקוד צבאו בגליל ליוסף אחיו ומיהר לאנטוניוס מגינו וביקש ממנו במפגיע עזרה יתירה במלחמתו עם אנטיגנוס, שונא רומי. אנטוניוס קיבל אותו בסבר פנים יפות וציוה לסוֹסיוּס, הנציב החדש בסוריה, לסייע להורדוס סיוע של ממש כדי לשים קץ למלחמה הממושכה ביהודה.

אולם סוף המלחמה עוד היה רחוק. עם צאת הורדוס מן הגליל, בשעה שיוסף אחיו היה מפקד הצבא, ניצחו גדודי אנטיגנוס כמה נצחונות. צבא יוסף הוכה ליד יריחו ובפקודת אנטיגנוס הותז ראשו של יוסף. מעשי נקמה אכזריים הלכו ונתרבו במלחמת־אחים זו. קנאי הגליל תפסו פעם אחת כמה מאנשי הורדוס וטיבעום בים כנרת. כל זה נודע להורדוס באנטיוכיה כששב מעם אנטוניוס. מיד הלך ליהודה כדי להינקם על מות אחיו ועל ההרג באנשיו. בשצף קצף הסתער על אויבו ובקרבות אחדים הצליח בסיוע הלגיונות הרומיים להכות את גדודי הקנאים. קנאי יהודה היו נהרגים על־ידי אנשי הורדוס לא רק בשדה־קטל אלא גם בבתיהם. תלי־תלים של מתים נערמו ליד דרך הורדוס לכיבוש שלם של הגליל, שומרון ומרכזה של יהודה.

בסוף שנת 38 כבר תפס הורדוס כמעט את כל המדינה חוץ מירושלים. ימות הגשמים עיכבוהו מלגשת אל עיר הבירה, אבל בסוף החורף התחיל מתכונן לצור על עיר הקודש, שכיבושה עתיד היה להיות גולת הכותרת של מפעל חייו.

צבא הורדוס ניגש לירושלים באביב שנת 37. עד מהרה באו אליו לעזרה גדודי רומי וסוֹסיוּס בראשם. החיל העצום של בעלי הברית השׂתרע לרגלי הר הבית מצפונוֹ. הורדוס נתכוון לכבוש את המבצר הירושלמי כדרך שעשה פומפיוס. ציוה לשפוך סוללות ולהקים עליהן מגדלים ככל חוקי מלאכת־המצור הרומית. עד שנבנו בניינים אלו הלך הורדוס לשומרון וחגג שם חג נישואיו עם מרים החשמונאית ארוסתו. מכיוון שהתעתד להיות למלך בירושלים ביקש להכשיר מעשה זה במקצת מצד הדין על־ידי שנשא בת־מלך מזרע חשמונאים. בדרך זה קיוה להשלים עם חלק העם ולהקל את כיבוש עיר הבירה.

כששב הורדוס למחנהו התחיל להסתער על ירושלים עם סוסיוס בעל־בריתו. מכונות המצור שמעל לסוללות זעזעו את החומה במהלומותיהן. אף הנצורים לא טמנו ידם בצלחת. יוצאים היו את העיר וסותרים או מבעירים את בנייני המצור, נלחמים מתחת לאדמה באנשי הצבא החותרים תחת החומה. אולם גורל הנצורים נחתך. לא יכלו להחזיק מעמד ימים רבים בפני חיל עצום ובפני תכסיסי המלחמה של הרומיים. קצת מן הפרושים, שראו כי אין מועיל בהתנגדות וביקשו להיכנע משפיכות־דמים מיותרת, יעצו למסור את המבצר להורדוס.¹⁰¹ אבל רוב המנהיגים סירבו. לא עברו ימים מועטים ושעת הפורענות הגיעה. ארבעים יום לאחר תחילת המצור נלכדה החומה הראשונה וכעבור חמישה־עשר יום החוּמה השניה. אנטיגנוס ואנשיו עמדו על נפשם בשארית כוחם בעיר העליונה ובעזרות של בית־המקדש, אבל אף מקומות אלו נלכדו מהר על־ידי צבאות הורדוס (יולי שנת 37).

טבח נורא נערך בו ביום. הרומיים ושכירי הורדוס, שהיו נרגזים בשל המצור הממושך, השמידו את המנוצחים בשצף קצף. הורגים היו במבואות צרים, בבתים ובעזרות המקדש, שהנרדפים ביקשו שם מפלט. המלך אנטיגנוס הראה ברגע האחרון מורך־לב נחות. יצא מן המגדל, כרע על ברכיו לפני סוסיוס והתחנן על נפשו. המנהיג הרומי דחה את המלך העלוב ומתוך לגלוג על פחדנותו קרא לו בשם אשה “אנטיגונה”, ציוה לאסור אותו ולשימו במשמר.

בקושי גדול עלה ביד הורדוס להפסיק את הרצח והשוד, שערכו הרומיים בירושלים ברשות סוסיוס. מי שעתיד היה למלוך בירושלים לא רצה לעלות על כיסא מלכותו בעיר שוממה וביקש את סוסיוס לומר די. האמנם – שאל את בעל בריתו – רצונכם להריק את העיר מאדם ומרכוש ולהמליכני במדבר שממה? כשביקשו הרומיים לבוא אל המקדש פנימה התנגד הורדוס לכך בטענה, שכך נצחונו גרוע ממפלה, כי העם יראה אותו חייב, שעובדי האלילים חיללו את הקודש. הטענות הללו לא היו להם שומעים הרבה בקרב הרומיים הגסים, שראו עצמם זכאים לקחת שלל כמנצחים והפסיקו את תועבותיהם רק לאחר שהבטיח הורדוס לתת להם מתנות מהונו. ואת הבטחתו זו קיים, לסוסיוס נתן “מתנת מלאכים” ולכל השרים ואנשי הצבא העניק עד ש“איש לא יצא מירושלים בלי כסף”.

סוסיוס יצא מירושלים ולקח עמו את אנטיגנוס אסור באזיקים. את המלך לשעבר הביאו לאנטיוכיה וכאן היה לאנטוניוס בעצמו לחתוך את גורלו. אנטוניוס ביקש לחַיות את אנטיגנוס כדי לקשט בו את מסע נצחונו לשערי רומי. ואולם הורדוס חשש, שאנטיגנוס החי ימצא לו תומכים ברומי, ומכיוון שהוא יורש כיסא המלכות על־פי הדין יהיה לו למתחרה שיש בו סכנה. מלבד זה ידע, כי כל זמן שחי עוד אחד מבני בית חשמונאי יתרעם העם ולא יכיר בבית המלכות החדש. את כל הסברות האלו הביע הורדוס לפני אנטוניוס מגינו והוסיף עליהן סברה ניצחת – הבטחת כסף רב מאוצר המלכות ביהודה – וסוף סוף השיג את מבוקשו. אנטיגנוס נידון למיתה, שנחשבה בעיני הרומיים למיתת בזיון למלך – התיזו את ראשו בגרזן באנטיוכיה. "אנטוניוס – אומר הגיאוגרף אסטרבּון – היה הרומי הראשון שציוה להמית מלך במיתה כזו. לדעתו אי אפשר היה באופן אחר להכריח את היהודים שיודו במלכותו של הורדוס… אנטוניוס סבור היה, שמיתת הבזיון של אנטיגנוס תמעיט בקרב היהודים את כבודו ואת שנאתם להורדוס.

עם מות אנטיגנוס פסק ביהודה לחלוטין שלטונם של החשמונאים, שנמשך מאה ושלוש שנים, משעה שהוכרז שמעון חשמונאי לנשיא ולכהן גדול המנחיל את שלטונו לזרעו אחריו (140–37 לפני הספירה).

פרק שלישי: הורדוס הראשון (37–4 לפני הספירה)

§ 47 הקץ לכהונת החשמונאים.

על כיסא מלכות יהודה עלה שוב מושל בתואר “מלך”, אבל מלך שהיה “יהודי למחצה” (כך נקרא בפי העם לגנאי), שקיבל את כתר המלכות מידי הרומיים ושפך דמי החשמונאים. הורדוס היה השליט הראשון ביהודה המחוסר שרשים דתיים ולאומיים. לפנים עמד בראש האומה הכהן הגדול, אחר כך מלך וכהן גדול כאחד מתוך משפחה בחירת העם, ועכשיו תפס את מקומם מלך הדיוט שאינו אפילו יהודי גמור, מלך שמונה בפקודת הרומיים ולא ברצון העם. הפרושים והעם הנוטה אחריהם לא אהבו את הורדוס, בן התרבות היוונית, וראו בו כעין נציב רומי ביהודה. ובני מרום עם הארץ ממפלגת הצדוקים שנאו את הורדוס, משמיד בית חשמונאי, ורק לאחר זמן השלימו מקצת הצדוקים עם המשטר החדש.

הורדוס התחיל את מלכותו בעריצות של דיקטטור רומי, במשפטי־מוות וגזירות. לאחר שהמית את המלך אנטיגנוס רדף באכזריות את מצדדיו. ארבעים וחמישה מ“יקירי ירושלים” דן הורדוס למיתה ואת רכושם החרים לאוצר המלכות; בכסף זה שיחד ביד רחבה את איש חסדו אנטוניוס ואת פקידי רומי. חברי הסנהדרין שביקשו לפנים לשפוט את הורדוס על שרירות לבו בגליל (§ 43) נרדפו או גורשו מן הארץ. רק באבטליון ובשמעיה, גדולי הפרושים, לא נגע לרעה, מאחר שבשעת מצור ירושלים יעצו להיכנע להורדוס ולרומיים בראותם שאין תועלת בהגנה (§ 46).

ובכל אלה עדיין לא נכונה הממלכה ביד הורדוס. ירא היה מפני שרידי בית חשמונאי, שאי־אפשר היה לו לצאת נגדם בגלוי, מפני שקרובים היו קרבת משפחה למרים אשתו. בבבל ישב הורקנוס השני שהובל לשם בידי הפרתיים, ובחצר הורדוס בירושלים נמצאו אלכסנדרה, בת הורקנוס ואם מרים המלכה, ובנה אריסטובלוס השלישי.¹⁰² הורקנוס הישיש היה מכובד מאד בקרב יהודי בבל, שהרי שימש לפנים בכהונה גדולה. אולם הזקן התגעגע מאד על ארץ מולדתו, וכששמע כי הורדוס הומלך על יהודה, החליט לשוב שמה. והורדוס שחשש שמא תפרוץ מרידה בארץ להחזרת עטרת החשמונאים ליושנה, נוח היה לו הורקנוס בקרבתו וכפוף להשגחתו. לפיכך נזדרז והזמין את הורקנוס לחזור לירושלים. המלך חלק לזקן כבוד רב וקרא לו בשפת חלקות “אבא”, שכן היה הסב של אשתו; ועם זה השגיח בעין פקוחה, שמתנגדי המשטר החדש לא יבואו עמו בדברים. מכיוון שהורקנוס נפסל לכהונה גדולה מחמת מומו (§ 45), מינה הורדוס לכהן גדול את חנמאל המצרי או הבבלי. וכך התעלם הורדוס במתכוון מגיסו אריסטובלוס הצעיר השלישי, נכדו של הורקנוס, שזכאי היה על־פי דין לרשת את הכהונה הגדולה.

מעלבון זה נכוותה אלכסנדרה, אם אריסטובלוס. אשת חיל זו קינאה לכבוד בית החשמונאים המחולל. חותנתו של הורדוס שהיתה בקיאה בכל תכסיסי חצרות המלכים, קמה לו לאויב בתוך ביתו. מה עשתה? ביקשה מאת קליאופטרה מלכת מצרים להשפיע על אנטוניוס מאהבה, שיצווה על הורדוס למנות את אריסטובלוס לכהן גדול. אנטוניוס מילא בּקשה זו ברצון, בפרט לאחר שראה זיו פניהם של אריסטובלוס ומרים אחותו, שהיו שניהם יפים להפליא. הורדוס נמצא בין המצרים: מצד אחד הטילה עליו פחד פקודת מגינו ומצד שני חשש לרוגז בביתו, לתחבולות חותנתו, להפצרות אשתו וגם לתרעומת העם. אנוס היה להסיר את חנמאל מכהונתו (שלא כדין, כי אסור להעביר כהן גדול בחייו מן הכהונה) ולמנות במקומו את אריסטובלוס בן השבע עשרה.

הורדוס ויתר בעל־כרחו ובסתר ביקש תחבולות לשנות פני הדברים לטובתו כלכל לא יכול את בן המלך החשמונאי ששימש בכהונה גדולה. אריסטובלוס היה בעיני העם כמזכיר עוון הורדוס. חשמונאי כהן גדול בצד מלך אדומי עשה רושם רע ואפשר היה לחשוש, כי ברבות הימים יבקש העם לאַחד שוב את הכהונה ואת המלכות בידי אריסטובלוס. התנהגותה של אלכסנדרה הגבירה את חששותיו של הורדוס. מדינאית זו לא חדלה מלבקש קרבת המלכה קליאופטרה גם לאחר שבנה נתמנה לכהן גדול; לפיכך ציוה עליה הורדוס שלא תצא משערי החצר חוצה והפקיד עליה שמירה מעולה. אלכסנדרה נפגעה מאד מפיקוח זה וגם פחדה, שחתנה החשדן ימצא תואנה להרע לה ולבנה הצעיר, והיא החליטה לברוח בסתר עם בנה למצרים, אל קליאופטרה. הוכנו שני ארונות של מתים, שבהם צריכים היו המשרתים להוציא את האם והבן בלילה מן הארמון ולהביאם אל שפת הים לתוך ספינה המפליגה מצרימה. אולם מרגלי הורדוס גילו לו דבר הבריחה בעוד מועד והיא סוכלה. כדי שלא יגיעו השמועות לאזני קליאופטרה, התאמץ המלך להשתיק את המאורע והעמיד פנים כסולח לאלכסנדרה, אולם בלבו חרש מזימה נוראה, ולא עברו ימים מועטים עד שביצע אותה.

באו ימי חג הסוכות של שנת 35 לפני הספירה אריסטובלוס הכהן הגדול, הנער היפה וההדור בלבושו, עשה את עבודת הקודש בבית־המקדש ברוב פאר והדר, והעם נתפעל מן המראה. זכר ראשוני החשמונאים וגבורותיהם והדרת המלכים שהיו מכהנים במקדש עלה על לבם והם הביעו את רגשותיהם וברכותיהם לאריסטובלוס בקול רם. בכבוד גדול זה לחשמונאי ראה הורדוס משום עלבון לעצמו, אבל לפי שעה כבש את כעסו ושמר בלבו את מזימתו הרעה; העמיד פנים כשמח בכל שעשועי החגים, ולבסוף יצא לפי הזמנת אלכסנדרה למשתה־משפחה ליריחו. בשעת המשתה נכנס המלך בשיחה עם אריסטובלוס ועם שרי המלכות ושיחק אתם במשחקים שונים. כחום היום הלכו כמה מן המסובים לרחוץ בבריכה. יחד עם שאר הצעירים מבני לווייתו של הורדוס ביצע אריסטובלוס תרגיל־התעמלות שונים במים. תוך כדי כך שיקעו אחדים מן הבחורים את אריסטובלוס מתחת למים, לשעשועים כביכול, והחזיקוהו שם עד שיצאה נשמתו, וכשנמשה מן המים היה מת.

דבר ה“אסון” החריד את לב העם. אך המלך העמיד פנים כמתאבל על הכהן הגדול שמת בלא עתו, ערך לו הלוויה נהדרה והראה את צערו בפני קהל ועדה. אולם רק מעטים האמינו בכנות צערו. אלכסנדרה, האם האומללה, וכל המקורבים לחצר המלכות ידעו כי מותו של אריסטובלוס השלישי לא בא דרך “מקרה”, בשוגג, אלא בכוונה תחילה, במזיד, והעם האשים את הורדוס ברצח זה.

§ 48 הורדוס, אנטוניוס וקליאופטרה.

מיתתו של אריסטובלוס השלישי העמיקה את הריב בבית הורדוס. בלב המלכה מרים נתעוררה שנאה לבעלה, שגרמה לה לאחר זמן לעלות לגרדום. אלכסנדרה שאפה לנקמה. על־פי בקשתה השפיעה קליאופטרה מלכת מצרים על אנטוניוס שידרוש מהורדוס דין וחשבון על הרצח שהוא נחשד בו. באביב שנת 34, בעלותו למלחמה על ארמניה, בא אנטוניוס ללודקיה שבאסיה הקטנה והזמין את הורדוס להתיצב לפניו. הורדוס הרגיש בסכנה, אבל לא העז למרות פי המושל. עם צאתו לדרך מסר את השלטון לגיסו יוסף, בעל אחותו שלומית, וביחוד את ההשגחה על חצר המלכות, ופקודת־סתר נתן ליוסף: להמית את מרים המלכה אם הוא, הורדוס, לא ישוב ליהודה. וטעם נתן לגזירה זו: אין הוא רוצה, שאשתו היפהפיה, שהוא אוהבה אהבה עזה, תהיה לאחר מותו לאנטוניוס, שחשדו באהבה אליה, או לאיש אחר.

בלב דואג, אבל גם במתנות יקרות, התיצב הורדוס לפני אנטוניוס בלודקיה. מבלי שציפה לכך עלה בידו לפייס את המושל. הרבה עשו המתנות לאנטוניוס ולקליאופטרה והחנופה של הורדוס, אבל גרם לזה גם המצב המדיני: אנטוניוס לא יכול לסלק את הורדוס מבלי להפקיר טובת רומי ביהודה. הורדוס חזר בשלום לירושלים, אבל מיד הרגיש כי אין שלום. בהיותו בחוץ־לארץ פשטה השמועה בירושלים, כי אנטוניוס דן אותו למיתה. חצר המלכות נבוכה. אלכסנדרה והמלכה מרים התכוננו לברוח ולחסות בצל לגיון רומי, שחנה סמוך לירושלים. יוסף השליט מוכן היה לסייע לנשים בבריחתן. בהשפעת קסמה של מרים, גילה לה את הסוד הנורא על פקודת הורדוס להמיתה. שנאת החשמונאית לבעלה נתגברה ביותר. רבות על הנעשה בימי נסיעתו נודע להורדוס מפי שלומית אחותו. זו שנאה מעומק לבה את גיסתה הנאה מרים, שנהגה בה, האדומית, זלזול; חוץ מזה קינאה שלומית את יוסף בעלה למרים היפה. שלומית תיארה להורדוס בפרוטרוט את מזימת הבריחה של שתי החשמונאיות וגם חיזקה בו את החשד, שיוסף מאהבה של המלכה. אחרי כמה קטטות־בית ציוה הורדוס להרוג את יוסף. בחותנתו השנואה אלכסנדרה לא היה יכול לנקום קשות מיראת קליאופטרה, ולפיכך הסתפק בהשגחה חמורה עליה, ומרים היתה מעתה חשודה בעיניו ביותר. רק תאוותו העזה אליה מנעתהו מלהענישה קשה. אמנם מרים לא בגדה בו, אבל אי אפשר היה לה להפריד בין הבעל והמלך, שונא משפחתה והורג אחיה.

היפוכה של מרים הטהורה היתה קליאופטרה מלכת מצרים, חוטאת ומחטיאה את הרבים. היא לבדה היתה לה ברכה מן המהומה המדינית של הזמן ההוא והצליחה לקבל מאנטוניוס למתנה חלק מרצועת הים בגליל וגם סביבות יריחו, מקום תמרים ועצי בשמים, שהכנסתם מרובה. הורדוס הוכרח לחכור מקליאופטרה את האדמה שנקרעה מארצו ולשלם בשכרה למלכה סכום עצום שנה שנה; ולא עוד, אלא שהיה עליו לקבל בכבוד את קליאופטרה בשעת נסיעתה דרך יהודה. בירושלים ניסתה להתקרב אליו ולצוד אותו ברשתה בין מתוך חשבונות מדיניים ובין מתוך הרגל שנעשה טבע לעגוב על מלכים; אולם הורדוס נמלט מן הפח שטמנה לו.

בינתיים באו ימי ירידתו של הזוג התקיף, שעשה בארצות המזרח כאדם העושה בתוך שלו. בשנת 32 פרצה מלחמה בין שני מושלי רומי – אנטוניוס ואוקטביאנוס. הורדוס ביקש למהר עם חילו לעזרת אנטוניוס מגינו, אבל על־פי דרישת קליאופטרה מילא אנטוניוס את ידו להילחם בשכנו, המלך הערבי מליך, שלא שילם בשלימות למלכת מצרים את המסים. טובת קליאופטרה דרשה, ששני המלכים הכפופים, היהודי והערבי, יתישו זה את זה במלחמתם. המלחמה בערבים נמשכה זמן רב ועלתה באבדות רבות, אבל נסתיימה בנצחון הורדוס, שכבש את חבל ארץ ערב הסמוך לדמשק ושם אותו למס. קליאופטרה שמצבה היה אז קשה ביותר, לא יכלה להפריע את הורדוס בכיבושיו.

בשעת מלחמה זו באה על יהודה פורענות רבה: רעידת אדמה החריבה בניינים לאין מספר, ומתחת לחורבות הומתו אדם ובהמה לרוב (שנת 31).

§ 49 הורדוס ואוקטביאנוס אבגוסטוס.

אותה שנה התחולל הקרב הידוע ליד אקציום. אנטוניוס ברח למצרים ואוקטביאנוס נעשה שליט יחידי ברומי. הרפובליקה הפכה לקיסרות (imperium) ואוקטביאנוס כוּנה אבגוסטוס, כראוי למולך “בחסד עליון” (שנת 27).

הורדוס, ידיד אנטוניוס חשש לעתידוֹ. אמנם הוא לא נלחם באוקטביאנוס, כי טרוד היה במלחמתו עם הערבים, אבל המושל החדש ידע כי הורדוס הוא ממצדדי יריבו. הורדוס אחז בדרך אביו אנטיפטרוס, שהיה מצליח תמיד במצב כזה. מיד לאחר הקרב ליד אקציום בא בשעת הכושר לעזרת המנצח: כשביקש גדוד לודרים (גלדיאטורים) של אנטוניוס לבוא ממצרים לעזרת אדוניהם, מיהר הורדוס להתחבר אל דידיוס נציב סוריה ובכוחותיהם המשותפים השמידו את הגדוד המורד.

לאחר שהוכיח הורדוס בזה את אמונתו לאוקטביאנוס ביקש להתיצב לפניו. אולם עדיין לא ידע כיצד יקבלהו וחשש, שמא ימנה במקומו למלך ביהודה את הישיש הורקנוס השני מבית חשמונאי. הורקנוס, שהיה בן שמונים, ישב בירושלים רחוק מעסקי המדינה לא התנשא כלל לשוב ולמלוך; אבל להורדוס נודע שחותנתו אלכסנדרה מדברת על לב הישיש שיברח לזמן־מה אל מלך ערב, ואולי יתגלגלו הדברים ובית חשמונאי ישוב למלוכה. לפי עדותו של ניקולאוס מדמשק, סופרו של הורדוס, נפלה בידי המלך חליפת מכתבים בין הורקנוס ושליט ערב; מכתבים אלו הוגשו אל הסנהדרין והורקנוס נידון למיתה כמורד במלכות. כך מת הכהן הגדול והנשיא שעמד במשך ארבעים שנה במרכז המאורעות ביהודה ושכל אשמתו אינה באמת אלא זו, שמתוך חולשתו פינה בעצמו את הדרך לעריצות בני אנטיפטרוס, משמידי בית חשמונאי.

לפני שהורדוס יצא להתיצב לפני אבגוסטוס שלח את אשתו וחותנתו למבצר אלכסנדריון והעמיד למשגיח עליהן את עבדו היטורי שוהם. וגם לו, כמו ליוסף לפנים, ניתנה פקודת־סתרים להרוג את שתי הנשים, אם יקרנו אסון. אחרי כל ההכנות הללו יצא הורדוס לרודוס. כאן הסיר העריץ מעליו את כתר המלכות והתייצב לפני מושל רומי כמלך אביון. בסיועו לאנטוניוס, הצטדק, לא נתכוון אלא לטובת רומי בארצות המזרח. אוקטביאנוס הבין, שהורדוס הוא באמת נאמן לרומיים, אף שהוא מתכוון בזה לטובת עצמו, וסיועו עשוי להועיל הרבה במלחמת רומי עם מצרים. לפיכך משך לו חסד וקיים אותו במלכותו (שנת 30). הורדוס שמח שמחה גדולה וחזר ליהודה, לתמהון שונאיו שציפו לתוצאות אחרות מנסיעתו.

לאות תודה סייע מלך יהודה למושל החדש בכל מיני סיוע. כשהלך אוקטביאנוס למצרים לאורך שפת הים התיכון קיבל הורדוס את פניו בעכו ברוב פאר והעניק לחילו צידה ומכולת לרוב. וכן גם נתן לאוקטביאנוס במתנה סכומים עצומים שהיו למעלה מכוחות מלכותו. אולם כשאוקטביאנוס כבש את מצרים והפכה לאיפרכיה רומית, העניק להורדוס ביד רחבה. השיב לו את כיכר יריחו שנקרעה מיהודה בידי קליאופטרה, והוסיף עליה כמה ערים יווניות על שפת הים (יפו, עזה, מגדל שור ועוד), וכן גם את שומרון. יהודה קיבלה איפוא בחזרה קצת ממה שנקרע ממנה בידי פומפיוס. הורדוס, בעל־בריתה של רומי, מלך מעתה במדינה נרחבה בטוח במצבו.

§ 50 מיתת מרים ואחרוני החשמונאים.

שמחתו של הורדוס בשובו מרודוס נעלמה עם בואו לחוג משפחתו. מרים ואלכסנדרה נרגזות היו מאד. שתי הנשים הבינו היטב, שהושמו במבצר אלכסנדריון לא לשם בטחונן אלא לשם השגחה מעולה. ולא עוד, אלא שלמרים נודעה גם הפעם מפי ראש השומרים פקודת הסתרים של המלך, להמית את שתי הנשים אם יקרה אסון להורדוס. למלכה נתברר בוודאות גמורה, שאי־אפשר לה לחיות במחיצתו של אדם, שהרג את אחיה וביקש להמית גם את אמה. תקוותה, שאוקטביאנוס יגאלה מבעלה השנוא, לא נתקיימה. וכששב המלך בשמחה רבה מנסיעתו לרודוס קיבלה מרים את פניו באיבה גלויה, כי לא ידעה לעשות שקר בנפשה. קבלת פנים כזו העליבה את הורדוס. בכעסו מוכן ומזומן היה להמיתה מיד, והתאפק לא מתוך שנכמרו רחמיו עליה אלא מתוך הכרה, שמיתתה תהא עונש גדול לו לעצמו, כי עזה תשוקתו אליה.

אולם אותה שעה נמצאו מחרחרי ריב שהכריעו את הכף לצד הנקמה: אחות הורדוס שלומית ואמו כופר, ששנאו את החשמונאית הגאה. פעם, כשהורדוס היה נרגז ביותר משום שאשתו סירבה שוב לבוא לפניו, שלחה אליו שלומית עבד משוחד שהלשין, כי מרים דיברה על לבו לשים רעל במשקה המלך. הסריס של מרים נחקר ונדרש בעינויים קשים ולא הודה בדבר, אבל אמר, שהמלכה שונאת את בעלה משעה שנודעה לה פקודת הסתרים לשוהם. כאן עלתה חמת הורדוס למעלה ראש: אם שוהם גילה את הסוד למרים, משמע שזנתה עמו (כמו שחשד בה מקודם שזנתה עם יוסף). הורדוס ציוה מיד להמית את שוהם, ואת מרים מסר לדין. השופטים היו מקורביו של הורדוס. בשעת בירור הדין האשים את אשתו בחטאים נוראים, והשופטים נשאו את פני המלך ודנוה למיתה.

ברגע האחרון נתחרט הורדוס אולם שלומית הוכיחה לו, שדחיית פסק־הדין יש בה משום סכנה מדינית: שמא יקום העם להציל את המלכה. בשעה שהובילו את מרים למיתה יצאה אמה אלכסנדרה וקיללה אותה קללות נמרצות, כדי להוכיח, כי אין ידה עם בתה במעל. מרים הסתכלה באמה ברחמים רבים והוסיפה ללכת למות בלי אומר ובלי פחד, רחוקה מהבלי העולם וזוהר מות גבורים על ראשה. פורחת וקורנת יופי מתה בת החשמונאים, קרבן אהבתה לעמה וגאוותה. (שנת 29 לפני הספירה).

הורדוס המית את מרים, אבל לא יכול להמית את תאוותו אליה. תאווה זו נתלקחה עתה ביתר עוז. נפש העריץ כלתה מיאוש ומגעגועים לאושר שאיבד בידי עצמו. לשווא השתדל להפיג את יגונו על־ידי שעשועים ומשתאות. דמות מרים רדפה אחריו בכל מקום. הוא היה בוכה, קורא את מרים ומצווה גם לעבדיו לקרוא אותה בשמה כדי לדמות לרגע, שהיא חיה. הורדוס יצא למרחקים והתמכר לציד ולהוללות. אולם בשומרון תקפתו מחלה אנושה. נתפשטה שמועה, שמחלתו אין לה תרופה, ושמועה זו עודדה את אלכסנדרה. היא עשתה את ההכנות הדרושות להבטיח לעצמה את השלטון לכשימות: באה בדברים עם ראשי שתי המצודות בירושלים והסבירה, שהיא מבקשת לשמור על כיסא המלכות עד שיגדלו בני הורדוס ומרים. השרים שהיו נאמנים להורדוס הודיעו לו את הדבר, והמלך ציוה מיד להמית את חותנתו (שנת 28). אשה זו, רודפת כבוד ונקם, גרמה לחתנה צרות רבות, אבל אף היא ירדה שאולה מבלי להשיג מטרתה המדינית. עם מות אלכסנדרה נשמד השריד האחרון מבית חשמונאי, שנלחם להקמת בית זה. במשך שבע שנים נפלו חללים בני שלושה דורות של החשמונאים: אבי האם (הורקנוס), האם (אלכסנדרה) והנכדים (אריסטובלוס השלישי ומרים).

עוד נשארה בחיים משפחת בני־בבא, קרובי החשמונאים, שתמכו באנטיגנוס המלך במלחמתו עם הורדוס. כשהורדוס השמיד את מצדדי אנטיגנוס נמלטו בני־בבא. ראש השומרים בחצר הורדוס, קוזגבר, ריחם עליהם והחביאם במקום רחוק במשך 12 שנה; אבל לבסוף נגלה מחבואם. ומעשה שהיה כך היה. קוזגבר נשא את שלומית אחות הורדוס לאחר שנתאלמנה, והופקד לנציב באדום. קוזגבר, שהיה מבני כהני אדום, שאף מאז לגאול את ארץ מולדתו משלטון יהודה והתיעץ על כך בחשאי עם המלכה קליאופטרה, וכשהתקוטטה שלומית עם בעלה וביקשה להיפטר ממנו גילתה להורדוס שני חטאיו: המשא־ומתן עם קליאופטרה וההגנה על משפחת בני־בבא. הדבר נחקר ונמצא כי כן הוא, והמלך ציוה להמית את קוזגבר. משפחת בני־בבא הוצאו ממחבואם והומתו אף הם (שנת 25 לפני הספירה).

§ 51 בנייני הורדוס.

שתים־עשרה השנים הראשונות למלכותו (37–25) היו להורדוס ימי מלחמה ממושכת לחיזוק שלטונו. בחריצות ובאכזריות, בערמה ובעריצות עלה בידו להתגבר על כל המכשולים החיצוניים והפנימיים. ירידת אנטוניוס וקליאופטרה עברה עליו בשלום, אוקטביאנוס אבגוסטוס נטה לו חסד, את אחרוני בית חשמונאי האביד ואת מתנגדיו המדיניים השמיד או הבריח. מעתה יכול למלוך במנוחה בעם נכנע ובארץ שוקטה. התחילה התקופה השניה למלכותו (25–14) תקופת הזוהר והשלווה כלפי חוץ, שאמנם נהנה מהם לא העם אלא המלך ורבי המלוכה בלבד. הורדוס, שהיה נכרי על פי מוצאו ורחוק משאיפות העם, הלך רק אחרי תורת החיים של היוונים והרומיים ומשל ביהודה לא כמלך מקרב העם אלא כנציב זר. בראש וראשונה ביקש למצוא חן בעיני הקיסר אבגוסטוס ולקנות שם ברומי בין גדולי העמים כמפיץ התרבות היוונית־הרומית ביהודה “הברברית”. הוא חיקה כל מה שנחשב בימים ההם ראוי והגון בין אצילי רומי. לבו הלך שבי אחרי הברק החיצוני, הבניינים הנשגבים, הדרת המלכות, התהלוכות ההומיות, השעשועים הפומביים – ובייחוד נמשך אחרי כל הדברים הללו משום שנעשו ברומי ומשום שבהם וכיוצא בהם אפשר היה לקנות שם או למצוא חן בעיני התקיפים.

כשנח הורדוס מדאגותיו הקשות בבית ובמדינה התחיל מפיץ תרבות חדשה ביהודה. כדי לקרב את ירושלים עיר מלכותו לטיפוס ערי המלכות האחרות בנה בה הורדוס כמנהג היוונים תיאטרון בתוך העיר; ומחוץ לעיר, תחת כיפת־השמים, אמפיתיאטרון גדול. בניינים וכיכרות כאלו לשעשועים פומביים תיקן גם ב“עיר המלך” החדשה קיסריה, שבנה הורדוס כדוגמת עיר יוונית־ רומית. בימים ההם נערכו בכמה מדינות רומיות שעשועים פומביים לכבוד הקיסר אבגוסטוס; החשובים שבהם היו ה“אקציאדות” בחודש ספטמבר שנקבעו לזכר הנצחון על־ידי אקציום, כמתכונת האולימפיאדות היווניות. הורדוס קיים את כל המנהגים הללו והנהיג גם ביהודה שעשועי עם לכבוד הקיסר פעם בארבע שנים. לשעשועים הקיסריים הזמין משתתפים ומסתכלים מארבע כנפות יהודה וגם מארצות אחרות. כאן התגוששו בקרקסאות ובזירות אתליטים, התחרו מנגנים, נאבקו לודרים עם חיות־טרף, והמנצחים היו מקבלים פרסים יקרים. ערב־רב של שחקנים ומוקיונים מבני עמים שונים, קול המון העם המתאווה לשעשועים ולמחזות, ששון פרא – עשו רושם משונה בייחוד בירושלים, עיר הרוח הצנועה, אשר עוד לפני מאה וחמישים שנה הרגיזו והמרידו בה חידושים כאלה את העם, המנהיגים הרוחניים וכן גם ההמון התמים מיחו אף הפעם כלפי המנהגים החדשים. על־פי רוב היתה מחאה זו לובשת צורת שב ואל תעשה: היהודים ברובם לא השתתפו במחזות אלה שפגעו ברגשותיהם הדתיים או המוסריים. הרגש המוסרי, למשל, התקומם כלפי השעשוע האכזרי של התאבקות בני־אדם וחיות, שבו “ניתנו אנשים טרף לחיות כדי לשעשע אנשים אחרים”. הרגש הדתי של בני ירושלים התמרמר על שהוצגו לראווה בפומבי פסלים בדמות שבויי חרב הנראים כאלילים. התרגזות העם הגיעה לידי כך שהורדוס הוכרח להזמין אל התיאטרון את נכבדי העיר, להסיר במעמדם את קישוטי ”השבויים", ולהראות שאינם אלילים אלא גולמי עץ בלבד. אבל לא החידושים הבודדים הם שפגעו ברגש העם, אלא צירופם – כל אותה השיטה של הרכבת מנהגי נכר בארץ מטעם המלכות. עשרה מבני ירושלים קשרו קשר להמית את הורדוס שחילל את עיר הקודש. הקושרים באו אל התיאטרון ופגיוניהם מתחת למעיליהם, אולם הדבר הוגד להורדוס והקושרים נאסרו בעוד מועד. בשעת החקירה הודו והדגישו כי מתוך קנאתם לארצם זממו מה שזממו. הם נידונו למיתה בעינויים אכזריים, אולם העם תפש את המרגל שהסגירם להורדוס וקרע אותו כדג. המלך הקשה את רדיפותיו והוסיף להתחקות על מעשי מתנגדיו.

הורדוס היה מחבב בניינים נאים ומצבות זיכרון. אוהב היה לבנות ערים חדשות ולהקים ערים עתיקות בסגנון הרומי־היווני, לפי רוח הזמן. את הערים שנבנו מחדש היה מכנה בשמות בני בית המלכות הרומי או בית מלכותו הוא. בירושלים העליונה בנה לעצמו ארמון שעלה בהדרו וביקר החומר (רוב בנייניו היו שיש וזהב) על הבניינים הצנועים של החשמונאים. הארמון היה גם מבוצר ושימש מעוז לעיר העליונה. לתכלית זו נתקנה בהר הבית מצודת אנטוניה. בחיבה יתירה קומם הורדוס את העיר שומרון שנתיוונה (בימי יוחנן הורקנוס נחרבה ובימי פומפיוס שבה ונבנתה במקצת). עיר זו עשה הורדוס לעיר־מלכותו השניה, בנה בה מבצר עוז ומקדש אלילים לכבוד אבגוסטוס. העיר נקראה בשם יווני סבסטי, שפירושו כ“אבגוסטוס” הרומי (“הקדוש”). עיר הקודש של אבגוסטוס נוסדה כמין ניגוד לירושלים, עיר הקודש של יהוה ועם יהודה.

על שפת הים, בין עכו ויפו, במקום שנקרא בשם מגדל־שור יסד הורדוס עיר נמל בשם קיסריה, אף היא לכבוד “הקיסר” הרומי. הנמל, שתיקן הורדוס כאן לספינות, נחשב בשעתו לנוח ביותר. בטבור העיר החדשה, על־גבי גבעה, התנשא “מקדש אבגוסטוס”. העיר נבנתה במשך שתים עשרה שנה (22–10 לפני הספירה) והיתה מוקפת חומה בצורה. חוץ מתאוות הכבוד ביקש הורדוס גם לכונן מבצר ימי עז. אולם מכיוון שרוב יושבי קיסריה היו יוונים ורומיים נעשתה העיר לא מעוז ליהודה אלא לשונאיה. לאחר זמן היתה קיסריה מטרופולין לנציבי רומי ביהודה ועמדה בניגוד עצום לירושלים. “קיסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן; חרבה קיסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קיסרי – תאמן” (מגילה ו' ע"א).

חוץ מכרכים אלו יסד הורדוס כמה עיירות ומבצרים שנקראו בשמו ובשם קרוביו: מבצר הירודיון מנגב לירושלים, עיר אנטיפטריס סמוך ליפו, עיר פצאלה ומבצר כופר (Cypros) סמוך ליריחו. הורדוס פיזר כסף גם לתקנת ערים שמחוץ ליהודה ובנה מקדשי אלילים ובנייני ציבור ברודוס, באנטיוכה, בדמשק, ואפילו באתונה ובאשפרטה. המטרה הושגה. בחוץ־לארץ נתפרסם הורדוס כחובב־יוון נדבן ומשכיל; אולם עמו קיללהו. כל אותו הזוהר, בולמוס הבניין, החידושים היקרים ובזבזנותו של המלך הרבו את סבל יהודה. כדי להוציא כספים מרובים מקופת מדינה קטנה צריך היה למצות מן העם את דם התמצית על־ידי מסים וארנוניות. האוכלוסין העובדים נידלדלו כדי שיוכל המלך להוציא את פרי עמלם למצבות־זיכרון “קיסריות”, לערים ומקדשים נכרים, לתיאטראות וקרקסאות ושאר שעשועים. העם התמרמר, אבל המלכות דיכאה כל מחאה קולנית. רק בשעה שההתקוממות הגלויה היתה ממשמשת ובאה נעשה מחאה קולנית. רק בשעה שההתקוממות הגלויה היתה ממשמשת ובאה נעשה הורדוס נוח לוויתורים והשתדל לפייס את העם. משנת 24 לפני הספירה היתה בצורת בארץ והעם הרעב מוכן היה לקום ולמרוד במלכות הבזבזנית. הורדוס הרגיש בסכנה ועשה מעשה רב להוכיח כי בעל נפש הוא. בקושי רב צבר כסף (ולשם כך מכר גם חלק מרכוש הארמון), קנה במצרים אוצרות בר וחילקם חינם לדלת העם למאכל ולמזרע. בזה נתרצה לזמן־מה אל המון העם. צעד שני לפיוס העם היה בניין המקדש מחדש. הורדוס ביקש לקנות לו שם כשלמה בשעתו. הבניין הדל של המקדש, שנבנה בימי זרובבל ונתחדש בימי החשמונאים, לא התאים להדר היכל המלך ושאר הבניינים שפיארו את עיר המלוכה. תחילה, כשנודעה לבני ירושלים כוונת המלך לשוב ולבנות את המקדש, לא האמינו כי מעשיו יהיו רצויים. אולם הורדוס הרגיע את רוחם בצוותו לבונים להתנהג בבנייה ובגזירה לפי הוראות הכהנים והפרושים. בניין הבית נעשה בעיקרו בשנות 20–19 לפני הספירה, ושמונה שנים נמשך שכלולו הפנימי ובניין האולמות החיצוניים. לקישוט הבניין מבפנים בזבז הורדוס הרבה זהב ושיש. הבניין המחודש עורר תימהון ביופייו והדרו. “מי שלא ראה בניין הורדוס לא ראה בניין מימיו” (בבא בתרא ד‘, עמ’ א). אולם גם במעשה קדוש זה לא נזהר הורדוס מלפגוע ברגשות העם. כדי להראות את אמונתו לרומי ציוה לקשט את השער הראשי של בית המקדש בצורת נשר גדול עשוי זהב, סמל תקפה של רומי. עבירה חמורה זו על האיסור לעשות פסל ותמונה, ובפרט בבית־המקדש, כן גם פרסום סמל השעבוד הרומי, פגעו ברגשות הדתיים והלאומיים של היהודים. לאחר זמן גרם הדבר למרידת העם ברומי.

§ 52 מבית ומחוץ.

הורדוס בעל דו־פרצופין היה, הוא התרפס לפני קיסר רומי ונהג בגאוותנות יתירה לגבי נתיניו.

מטעם מלכות רומי נקרא הורדוס בשם “מלך־ברית ועמית לעם רומי”, (Rex socius et amicus populi Romani), זאת אומרת שליט משועבד למחצה היה ויורשיו זכאים לקבל את תואר המלכות רק מאת הקיסר. למלך כזה אסור היה לערוך מלחמה או לכרות ברית בלי רשות הקיסר. חייב היה להמציא לרומיים בשעת מלחמתם גדודי־עזר וגם להגן על הגבולות הסמוכים בפני שונאי הקיסרות לטבוע מטבעות היה רשאי רק במידה מצומצמת. אולם בשלטון הפנימי של מדינתו היה בן חורין ואדון לעצמו: זכאי היה לשים מס על נתיניו כאוות נפשו לתקן כל משטר שירצה, לפקד על הצבא בתוך המדינה כראות עיניו. הורדוס השתדל להפיק ממצב זה כל מיני תועלת לעצמו, לביתו ולטובת המדינה כלפי חוץ. בהכנעתו והתרפסותו לגבי אבגוסטוס מצא חן בעיניו. כשבא אבגוסטוס לסוריה בשנת 20 לפני הספירה מיהר הורדוס לצאת לקראתו וליווהו בדרכו. כמה פעמים בא הורדוס לרומי והקיסר קיבלו בפנים מסבירות. שם התרועע עם חתנו של אבגוסטוס ושותפו לשלטון, מארקוס אגריפס, שהיה מלווהו בנסיעותיו באסיה. פעם ביקר אגריפס את הורדוס בירושלים והקריב שם מאה אילים בבית־המקדש (שנת 15 לפני הספירה), מעשה זה של שליט עובד אלילים נגע עד לב היהודים וכשיצא אגריפס לרומי ליווהו העם עד הספינה ופיזר לו פרחים בדרכו. את הידידות שבין הורדוס ובית המלכות הרומי מציין יוסיפוס בדרך גוזמה בדברים אלו; הקיסר אהב, חוץ מאגריפס, יותר מכל את הורדוס, ובלב אגריפס תפס הורדוס את המקום השני אחרי הקיסר.

הורדוס השתמש בחסד רומי כדי להרחיב שטח מדינתו. כמה שנים אחרי ההרחבה שלאחר הקרב ליד אקציום נתן הקיסר להורדוס במתנה גם את הגלילות ארגוב, בשן וחורן שבעבר הירדן. הערבים הנודדים במקומות אלו היו מציקים לסוריה הרומית, וזינודורוס המושל או הטטרארכוס במדינה זו לא היה יכול או לא רצה להתגבר עליהם. כשקיבל הורדוס את גלילות אלו השקיט מיד את הארץ ולאחר שלוש שנים נתן לו הקיסר גם את גלילות זינודורוס, מצפון לים כנרת. לפי בקשת מלך יהודה מינה אבגוסטוס את פירורה אחיו למושל כל עבר־הירדן הצפוני והמרכזי. וכך נתרחבה ארץ יהודה בימי הורדוס מעבר לגבולותיה שבימי הזוהר של החשמונאים. מלך יהודה פרש את כנפיו גם על כל תפוצות ישראל. מאת הקיסר ומארקוס אגריפס ביקש והשיג כמה הנחות וזכויות לקיבוצי היהודים המפוזרים שבערי היוונים בסוריה ובאסיה הקטנה, שהיו מורדפים מאת שכניהם היוונים )עי' למטה § 63).

הורדוס גילה בכל את חיבתו לצורות־החיים היווניוֹת־רומיות והרחיק ממנו את לב העם. בניו, העתידים למשול ביהודה, חונכו ברומי. יועציו ומקורביו היו יוונים משכילים. ההיסטוריון היווני, המליץ ניקולאוס מדמשׂק ישב זמן רב בחצר הורדוס והיה יועצו הקרוב ביותר, ויש שהלך בשליחותו בעסקי המדינה. הורדוס למד מפיו פילוסופיה ומליצה והשתדל לסגל לעצמו חכמת יוון. ניקולאוס חיבר ספר דברי ימי עולם ב־144 חלקים ובו פירט בייחוד דברי ימי מלכותו של הפטרון שלו הורדוס (יוסיפוס השתמש בספר זה בדברו על תקופת מלכותו של הורדוס, אולם מתוך הסתייגות ביקרתית; הספר אבד לאחר זמן). יווני אחר, תלמי, שימש במלכות הורדוס, מעין שר הכספים. החכמים היוונים הנודדים והעסקנים המדיניים נתקבלו בחצר מלך יהודה בסבר פנים יפות. הציד ותחרות קַשָתים היו מיטב שעשועיו. בדרכי חייו ובטעמו לא היתה ניכרת שום נטייה ליהדות. ויש שהיה גם מתפאר כי היוונים קרובים ללבו מן היהודים.

יסודותיו של המשטר הישן ביהודה נתרופפו. הכהונה הגדולה אבדה לה בימי הורדוס כל גדולתה שמלפנים. במקום שיטת הירושה הונהגה שיטת המינוי על־פי שרירות לב. להורדוס היו במינוייו פניות מדיניות או אישיות. לאחר שסילק את הכהן הגדול החשמונאי האחרון אריסטובלוס השלישי בזה, שגרם למיתתו, מינה שוב לכהן גדול את חנמאל הבבלי. אחריו נתמנה יהושע בן פאבי. לאחר שהומתה המלכה מרים חשק הורדוס בבתו של כהן אחר – שמעון בן בייתוס מאלכסנדריה ושמה אף היא מרים, נשא אותה לאשה ומינה את אביה לכהן גדול בירושלים (שנת 24 לפני הספירה). כהן מתיוון זה היה לפי רוח חתנו המלך, ומקורביו הצטרפו למפלגה מדינית של בייתוסים, שהתאימה לזו של הצדוקים בימי הכהנים הגדולים מבית חשמונאי (לפיכך נחשבו הבייתוסים והצדוקים לאחר זמן למפלגה אחת, עי' § 35 בהערה).

גם מן הסנהדרין ניטל בימי הורדוס ערכה המדיני הקודם. היא היתה למועצת הכתר ובה ישבו קרובי המלך וידידיו ומילאו את כל משאלותיו. במקום חומר הדין באו רצון השליט ושרירות לבו. הפרושים תופשי התורה עמדו מרחוק וראו בממשלת הורדוס שלטון נכרי ומוזר וגם עוין לרוח היהדות. אילו פרושים ראו במולך מטעם רומי מולך שלא כדין וסירבו להישבע שבועת אמונים להורדוס ולשליטו העליון, לקיסר רומי. העומדים בסירובם נקנסו, אבל לא נרדפו. הורדוס הוכרח להשלים עם התנגדות זו של שב ואל תעשה, כי ידע, שמעשי אלימות כלפי המאמינים האדוקים עלולים לגרום למרידה. חושש היה להקניט את כת הפרושים ונוח היה לו שיחרישו. אולם המפלגה הלאומית לא החרישה תדיר. התסיסה שבה עלולה היתה בכל רגע להיות ללהב. הקנאים כינו את הורדוס בלעג “עבד אדומי”, ו“יהודי למחצה”. קשרים מדיניים, מעין המסופר לעיל, היו מצויים בימי מלכות הורדוס. אולם הבולשת הזריזה החניקה כל נסיון של מרד. והרי דברי יוסיפוס: “הורדוס השגיח על הכל בעין פקוחה ונטל מנתיניו כל הזדמנות להביע את תרעומתם. כל מיני אספות נאסרו על האזרחים, וכן גם הטיולים בחבורה והתכנסות בציבור, ועל הכל נקבעה השגחה מעולה. העבריינים נענשו בענשים חמורים. אנשים רבים היו מובלים בגלוי או בסתר למבצר הורקניה, ושם היו מומתים. בין בעיר בין בדרכים היו מתהלכים בלשים. יש אומרים, שהורדוס עצמו היה מתחפש לפעמים בבגדי אזרח ומתערב בלילה בהמון העם כדי לחקור את יחסם אל הממשלה”. להגנת כיסא מלכותו החזיק המלך שכירי־צבא – מתראקיה, גליה וגרמניה. המבצרים שבנה במקומות שונים היו מיועדים בייחוד כלפי שונאיו בפנים הארץ. תרעומת העם רבתה והפכה לשנאת מוות למשטר הורדוס.

§ 53 ריב משפחה ומיתת בני מרים.

לאחר תקופה של שלוות משפחה והצלחה מדינית באו להורדוס שוב ימי רוגז. עשר שנותיו האחרונות (14–4 לפני הספירה) והן שלשלת של מדנים, נכלים, אכזריות ומיתות בית־דין. בארמון הנהדר של המלך בעיר העליונה לא היתה נחת, ובין יושביו לא היה שלום. כאן הסתופפה כל משפחת המלך: נשיו ובניו, שלומית אחותו ופירורה אחיו ובניהם ועוד כמה מקורביו, חוץ מהמון שריו ועבדיו. כל אלה התקוטטו וחרחרו ריב,רדפו אחרי השפעה וטובה, התגודדו לחבורות עוינות זו את זו והפכו את הארמון לשדה מלחמה. להורדוס היו כמה נשים, שלא כמלכי החשמונאים. כשם שהתחרה בשלמה המלך במלאכת הבניין כך חיקה, כנראה, את שלמה גם בריבוי נשים.¹⁰³ בבחרותו, כשלא העז עדיין לחלום על כיסא המלכות, נשא לו אשה המונית, דוריס שמה, שילדה לו בן ושמו אנטיפטר. לאחר שנשא את מרים החשמונאית שילח את דוריס ובנה לעיר שדה ורק לשלוש רגלים התיר לאנטיפטר לבוא לירושלים. מרים ילדה לו חמישה ילדים, שמהם ידועים בדברי הימים אלכסנדר ואריסטובלוס. לאחר שהומתה מרים נשא הורדוס את מרים השניה, בת הכהן הגדול שמעון בייתוס הנזכר למעלה, והיא ילדה לו בן ושמו הורדוס. מכאן ואילך הרבה לו נשים. בעשרים השנים האחרונות למלכותו היו לו שבע נשים, מהן ילדה לו מלתאכה השומרונית את ארכילאוס ואת הורדוס אנטיפס, וקליאופטרה הירושלמית ילדה לו את פיליפוס – שלושת הבנים הללו חילקו ביניהם לאחר זמן את מלכות הורדוס. מתחילה נחשבו ליורשי כיסא המלכות בני מרים החשמונאית – אלכסנדר ואריסטובלוס. לאחר מות אמם שלח הורדוס את הבנים לרומי לחינוך (בשנת 34 לערך). החינוך היהודי הלאומי מיותר היה בעיניו בשביל המיועדים להיות שליטים ביהודה; כדי להבטיח להם עתיד טוב בחיים ראה לנכון לחנך אותם ברוח ההשכלה הרומית וגם לקרבם לאבגוסטוס. הקיסר היה מרוצה מגילוי חדש זה של אמון הורדוס אליו, קיבל את בני המלך בסבר פנים יפות והכניסם אל חוג מקורביו. הבחורים ישבו ברומי בבית אַסוניוס פוליון, שׂר משכיל שהתרועע עם המשוררים הגדולים וירגיליוס והוראציוס. לאחר חמש שנים, כשסיימו אלכסנדר ואריסטובלוס את לימודיהם ברומי, בא הורדוס לקחתם והשיבם ירושלימה. כאן השיאם נשים, והם בני י“ז–י”ח שנה. אלכסנדר הבכור נשא את גלאפירה, בת ארכילאוס מלך קפוֹדקיה שנתגיירה לשם כך; ואריסטובלוס הצעיר נשא את ביריניקה, בת שלומית אחות הורדוס.

בני ירושלים קיבלו בתרועת שמחה את בני המלך שהצטיינו ביופיים ודומים היו לאמם. העם הגה חיבה למלכה שנרצחה וביקש לראות בבניה בני בית חשמונאי ולא בני בית הורדוס. אבל בפמליה של החצר נתעורר חשד. בייחוד רגשה אחות הורדוס, שלומית, שהיתה עומדת תמיד על המשמר. אשה רעה זו שנאה את בני הורדוס כשם ששנאה את אמם, וגם הרגישה שאלכסנדר ואריסטובלוס מקנאים כלפי קרוביהם מצד האב. ביריניקה התאוננה באזני שלומית אמה על אריסטובלוס בעלה, שאינו מכבד אותה כראוי מחמת שפל מדרגתה. כנראה, כבושה היתה בלבת בני המלך שנאה עמוקה לאביהם ולדודתם, שגרמו למות אמם. כל השמועות האלה הביאה שלומית לפני המלך בהוסיפה, שבניו שונאים אותו ומצפים למותו פעם כששב הורדוס ממסעיו באסיה הקטנה לביקור ידידו הרומי מארקוס אגריפס (שנת 14 לפני הספירה), מצא את החצר מזועזעת. שלומית ופירורה סיפרו לו שאלכסנדר ואריסטובלוס מבקשים לנקום ממנו מות אמם. בהורדוס ניעורה החשדנות החולנית, שבעטיה העלה את מרים לגרדום. אולם תחילה התאפק. כדי להראות לאלכסנדר ואריסטובלוס שאינם היורשים היחידים של כיסא המלכות, הזמין המלך לירושלים את בנו בכורו, אנטיפטר, שישב עד אז הרחק מחצר המלכות, וקיבל את פניו בחיבה יתירה. אנטיפטר הבין מיד, שרק מות אלכסנדר ואריסטובלוס יפנה לו דרך אל כיסא המלכות. בכל לבו שנא את אחיו החורגים, בני החשמונאית הגאה, שבגללם גלה לפנים מבית אביו מפני שאמו המונית היתה. אמנם היתה גם בו שנאה כבושה לאביו שהגלהו, וציפה למותו. אבל מתוך ערמומית לא זז ממנו והעמיד פני בן אוהב, השומר שלום אביו. קימעה קימעה גדלו אמונו של המלך וחיבתו לאנטיפטר, למורת רוחם של בני מרים. בשנת 13 לפני הספירה, כששב מארקוס אגריפס מאסיה לרומי, שלח הורדוס את אנטיפטר עמו בבקשה להציג את הבן לפני הקיסר כיורש העצר ביהודה.

שינוי זה בהתנהגות האב פגע באלכסנדר ואריסטובלוס. הם מחו בקול על העדפת אנטיפטר, וכל דיבור שלהם הוגד למלך בהפרזה או בסילוף. במכתביו מרומי הסית אנטיפטר אף הוא את אביו באחיו. המלך החליט לבסוף להתלונן על שני בניו לפני הקיסר. בשנת 12 התיצבו שלשתם, הוא, אלכסנדר ואריסטובלוס לפני הקיסר באַקווילה שבאיטליה. אבגוסטוס שמע בכוונה לטענות האב והבנים ודיבר על לבם שישלימו ביניהם. הם נתפייסו ושבו הביתה. אנטיפטר נלווה עליהם והעמיד פנים כשמח על השלום. ואולם לא עברו ימים מועטים עד שנתחדש הריב במשפחה. אנטיפטר הרשע סכסך איש ברעהו, ושלומית ופירורה היו בעוזריו. אלכסנדר ואריסטובלוס הביעו בגלוי את התמרמרותם על קרוביהם מצד האב. למלך נמסר, שהם אמרו שבהגיעם למלכות ישלחו את הגברים מבית המלכות לכפרים להיות שם לבלרים ואת הנשים יושיבו לטוות מטווה. לבני המלך היו בחצר גם מצדדים, אבל מתנגדיהם עלו עליהם בכוחם ובחריצותם. בחצר המלכות תססה שנאה עזה, ואיש ברעהו הלך רכיל. לא נרתעו גם מדברים שבין איש לאשתו, ואפילו על המלך לא חסו וחשדוהו שנתן עיניו בגלאפירה כלתו, אשת אלכסנדר.

על הורדוס פעלו הדברים פעולה נוראה. חשדנותו גברה, עד לידי חולניות. בכל נדמו לו מרידות, בגידות, מעשי רשע. על־פי מצוות המלך נתפסו ונחקרו בעינויים קשים עבדי אלכסנדר ואריסטובלוס ומקורביהם כדי שיודו על מזימותיהם של בני המלך. המעונים מתו תחת יד מעניהם ולא היה להם מה להודות. רק סריס אחד הודה, כי אמנם אין אלכסנדר אוהב את אביו והוא מתנשא למלוך במהרה. מעונה אחר הגיד, כי שני בני המלך מתכוונים לברוח מפני אביהם אל הקיסר ברומי. נמצא מכתב מאת אלכסנדר, שבו התאונן על אביו, שביכר את אנטיפטר. על סמך הראיות הללו ציוה הורדוס לשים את אלכסנדר במשמר (שנת 10 לפני הספירה). הנאסר שוחרר רק אחרי השתדלות חותנו ארכילאוס מלך קפודקיה. אולם גורלם של בני בית חשמונאי כבר נחתך. המלשינות לא פסקה וגרמה למאסרים נוספים. עדויות המעונים וכן גם תעודות מסופקות שימשו ראיות, כי אמנם קשרו אלכסנדר ואריסטובלוס קשר. בני המלך הכחישו השתתפותם בקשר ורק הודו, שביקשו לברוח משום שאין חייהם חיים בבית אביהם. הורדוס ציוה לאסור את שניהם ושלח לקיסר שליחים בתלונה על בניו המורדים. אבגוסטוס התיר לו לעשות עמהם כטוב בעיניו, אבל יעץ לו לחקור תחילה את העניין בבית־דין מיוחד, בעיר בירות שבסוריה, בהשתתפות פקידי רומי. המלך עשה כעצת אבגוסטוס. השופטים בבירות, כולם ידידי הורדוס, דנו אותם למיתה. ניקולאוס מדמשק יעץ למלך לדחות את ביצוע פסק־הדין וכבר הצליח להטות את לב הורדוס לדחייה, אלא שבינתיים פשטה השמועה, כי החיילים בקיסריה מצדדים בזכותם של אלכסנדר ואריסטובלוס וקושרים קשר לשחררם. אז החליט המלך להחיש ביצוע פסק־הדין, הוליך את אלכסנדר ואריסטובלוס לשומרון וכאן הומתו מיתת חנק (שנת 7 לפני הספירה); בה בעיר, ששם באו לפני שלושים שנה הורדוס ומרים בברית הנישואים. הטרגדיה של בית חשמונאי הגיעה בה לקצה הנורא.

§ 54 קשר אנטיפטר, תחילת המרד ומות הורדוס.

רק אנטיפטר בלבד שמח. בני המלך המתחרים בו סולקו. יורש הכיסא הוא ועתיד להיות מלך ביהודה. אולם גם הוא התחיל חושש: העם אינו מחבבו משום שאדומי הוא, נכליו המסותרים עלולים בזמן מן הזמנים להיגלות; ברומי מתחנכים בני המלך הצעירים – ארכילאוס ופיליפוס, העלולים לתבוע חלק בירושה. יש להחיש מיתת האב הזקן, שכבר עבר ובטל, לתפוס את המלוכה בהסכמת רומי ולישב בשלווה. ואנטיפטר התחבר עם פירורה אחי הורדוס כדי להגיע באמצעות פעולות משותפות אל התכלית הרצויה.

הורדוס ופירורה היו מריבים בענייני משפחה. פירורה לא הסכים לדרכי הורדוס, ואשתו נטתה לצד הפרושים. כשנקנסו הפרושים שסירבו להישבע שבועת אמונים להורדוס (עי' למעלה § 52), שילמה אשת פירורה את כל הקנס שהוטל על ששת אלפים פרושים. אנטיפטר השתמש בתרעומת פירורה וצירפו אל הקשר. בסעודות־משפחה שעשו למראית עין התלחשו הקושרים על תכניותיהם. שלומית, שהיתה נאמנה להורדוס, הרגישה בהתקרבות זו שבין אנטיפטר ופירורה ומיד גילתה לו את חששותיה. הורדוס לא שם לב הפעם למלשינות זו ורק הפריד בין הדבקים ושלח את פירורה לעבר־הירדן. אז סיבב אנטיפטר את הדברים באמצעות ידידיו ברומי, שאביו ישלחהו בעסקי מדינה אל הקיסר. הורדוס לא חשד כלום וכתב בימים ההם צוואה, בה הוריש את כיסאו לאנטיפטר, ואת הצוואה שלח ביד בנו אל הקיסר לאישור. בהיות אנטיפטר ברומי אירע מאורע, שגילה את כל מזימותיו. פירורה מת פתאום בעבר־הירדן. המלך התעצב מאד על מות אחיו וציוה להביא את גופתו לקבורה בירושלים. כמה מעבדי פירורה הגידו למלך המתאבל שלדעתם אדוניהם הורעל. ואמנם נמצא רעל בבית פירורה, אבל הוברר שמיועד היה לא לפירורה אלא להורדוס. אלמנת פירורה הודתה, שאנטיפטר קשר עם בעלה קשר להרעיל את המלך. דוריס, אֵם אנטיפטר, אף היא היתה עם הקושרים. עדים אחדים העידו, שאנטיפטר התאונן במסיבת ריעיו על אריכות ימיו של אביו ועל חינוך בני המלך ברומי כיורשי המלוכה. עכשיו נפקחו עיני הורדוס לראות שגם בנו יורש כיסאו חורש עליו רעה. הורדוס החלט להענישו עונש קשה. לשם כך היה עליו לבקש את אנטיפטר לשוב לירושלים. אנטיפטר לא ידע על מות פירורה והוסיף לשלוח לו מכתבים בדבר הרעלת אביו; ולהורדוס כתב מרומי מכתבי חיבה, בהם הלשין על אחיו הצעירים, ארכילאוס ופיליפוס, שהם שונאים את אביהם. הורדוס זירז את אנטיפטר באמתלאות שונות שיחזור. בדרך נודע לאנטיפטר שפירורה מת, ובבואו לקיסריה הרגיש שאין פני העם והפקידים אליו כתמול שלשום. בירושלים בארמון אביו לא נתקבל באהבה, אלא נדחה בשתי ידיים. למחר נמסר לדין וראש השופטים היה הנציב הרומי בסוריה, וורוס המפורסם, ששהה בימים ההם בירושלים. בשעת המשפטים הובררו על־ידי גביית עדויות כל נכלי הנאשם ומזימותיו כלפי אביו ואחיו המומתים. תחנוניו של אנטיפטר לא מצאו אוזן קשבת. דינו יצא לחובה והורדוס ציוה לשימו בשלשלאות ושלח איגרת לרומי אל הקיסר בבקשה להוציא פסק־דין (שנת 5 לפני הספירה).

הורדוס כבן שבעים היה. ההרפתקאות שעברו עליו כילו את כוחו. הבשורה על מחלתו האנושה עוררה בעם את התקווה לגאולה מעול העריצות הקשה ונתנה פתחון פה למחאה הכבושה בלבות רבים. שניים מגדולי הפרושים, יהודה בן צריפא ומתתיהו בן מרגלא, דיברו על לב תלמידיהם להסיר משער בית־המקדש את נשר הזהב, שהוא צלם בהיכל. בני־הנעורים מיהרו עם רבותיהם אל שער המקדש, הסירו את צורת הנשר וניפצוה בקרדומות. הדבר נעשה בעצם היום, בפני קהל ועדה. גדודי הורדוס התנפלו על ההמון ותפסו ארבעים איש, בתוכם שני הפרושים הנזכרים שמאסו לברוח מפני הצבא.

את הנאסרים הביאו לפני הורדוס. מתוך תאוות הנקמה קם המלך החולה ממיטתו, והנאסרים עמדו לפניו קוממיות. החקירה והדרישה היתה קצרה. על שאלתו הראשונה של המלך: “אם המה הם שנועזו לנפץ את נשר הזהב” – השיבו: הן! אחר כך שאל אותם: “מי ציוה אותם לעשות זאת”, והם השיבו: “חוקי התורה”, ועל שאלתו האחרונה, מדוע פניהם צוהלים והרי הם הולכים למות, השיבו: “אחרי מותנו נשׂבע רב טובה”.¹⁰⁴ הורדוס ציוה לשים אותם בשלשלאות ולהוליכם ליריחו. שם נשרפו הדבּרים חיים, ביניהם יהודה ומתתיהו הנ"ל, והאחרים עלו לגרדום (מרס שנת 4 לפני הספירה). את הכהן הגדול, שלא מיחה על הסרת הנשר במקדש, פיטר ממשמרתו ומינה במקומו את יועזר הבייתוסי. בינתיים החריפה מחלת המלך. לא הועילו טבילותיו במעינות קלרוהי (סמוך לים המלח), והורדוס שב ליריחו. כאן נתקבלה תשובת הקיסר בעניין אנטיפטר. אבגוסטוס הרשה להורדוס לענוש את בנו הסורר כטוב בעיניו. והורדוס מצא לנכון להשתמש מיד בהיתר זה, כי הוגד לו, שאנטיפטר ניסה לשחד את שומר הכלא ולצאת לחפשי כדי לתפוס את כיסא המלוכה. המלך ציוה בחמתו להמית את אנטיפטר מיד. ומספרים עליו על אבגוסטוס קיסר, שכששמע על מעשה־רצח זה של הורדוס אמר: “טוב היות חזירו של הורדוס מלהיות בנו” (רמז לאיסור בשר חזיר בישראל).

הדבר היה ימים אחדים לפני מות המלך. המסורת מספרת, כי סמוך למותו אסר ביריחו כמה מזקני יהודה וציוה להורגם ביום מותו כדי שיהא העם מתאבל עליהם ולא יביע את שמחתו על מות המלך השנוא, אבל נקמה אכזרית זו ודאי אינה אלא אגדה.¹⁰⁵ חמישה ימים לאחר מות אנטיפטר מת הורדוס ביריחו (שנה 4 לפני הספירה). גופו הובל למבצר הירודיון, בדרך מירושלים ליריחו, ושם נקבר. עם מיתתו של הורדוס היתה הרווחה לעם, שהורגל לציית לחוקיו אבל לא לשרירות לבו של עריץ, בן נכר, המושל בכוח רומי. מבחינה מדינית אפשר היה לחשוב את תקופת הורדוס למזהירה. אולם אם נקח לקנה־מידה את חירות האזרחים, הצדק החברתי, טובת ההמונים ותקנת ההתפתחות הרוחנית של האומה – הרי שנים אלו הן האיומות ביותר בדברי ימינו. חנפים יוונים ורומיים קראו את הורדוס הראשון “גדול”, אבל גדול היה רק בעריצותו. רודף אחרי הכבוד, צמא לזוהר ולשלטון, אוהב בצע ומחוסר כל משאת־נפש. רוחנית או מוסרית – כזה היה הורדוס.¹⁰⁶ במקום מוסר היתה לו פוליטיקה, במקום רצון העם היה לפניו רצון רומי, במקום המשפט והצדק – שרירות לב. מן התורה, חוקת יהודה מאז, ניטל בימי הורדוס הערך המדיני. הממשלה והעם היו לשני מחנות שונאים זה לזה. כבר נראו האותות המבשרים את התנגשות שני כוחות אלו. הקרב המכריע היה ממשמש ובא.

פרק רביעי: יורשי הורדוס הראשון, ימי מהומה (4 שנים לפני הספירה – 6 לספירה)

§ 55 ארכילאוס והמרד בירושלים.

בשנים האחרונות לחייו החליף הורדוס כמה פעמים את צואותיו: לאחר שהומתו בני מרים מונה אנטיפטר ליורש היחידי; אחרי בגידת אנטיפטר נכתבה צוואה חדשה לטובת הורדוס אנטיפס, בנו הצעיר של הורדוס ממלתאכה השומרונית (בנו הבכור מאשה זו היה ארכילאוס, עי' § 53). סמוך למותו חילק הורדוס את נחלתו בין שלושת בניו: לארכילאוס נתן את יהודה העיקרית ואת התואר מלך, להורדוס אנטיפס – את הגליל ורוב עבר־הירדן ואת התואר טטרארכוס, ולפיליפוס (בנו הצעיר של הורדוס מקליאופטרה) – את ארגוב והבשן וגם־כן את התואר טטרארכוס. אף בזה עשה הורדוס במדינת יהודה כאדם העושה בתוך שלו ולא דאג אלא לחלק לכל אחד מבניו אדמה ושלטון. גם משאר בני משפחתו לא הסיח דעתו. לשלומית אחותו הנחיל את ההכנסות של ערים אחדות ולשאר קרוביו – חכירות גדולות או כספים. כל סעיפים אלו בצוואתו היו זקוקים לאישורו של אבגוסטוס קיסר, והיורשים השתדלו בכל כוחם להשיגו.

מיד לאחר מות הורדוס ביריחו פרסם תלמי גזברו את צוואת המנוח במעמד חיל המצב. הצבא, שרובו שכירים היו, הריע לכבוד ארכילאוס, מלכם החדש. בסיוע הצבא ערך ארכילאוס לווייה נהדרת להורדוס בהירודיון. על השליט והמצביא המצליח התאבל הצבא ולא העם. כתום שבעת ימי האבל בא ארכילאוס ירושלימה ויצא אל הקהל בבית־המקדש לברכו לשלום. בתשובה על דבריו נשמעו דרישות של תיקונים. העם דרש בתוקף, שהמלך החדש יקל את עול מס הגולגולת, יבטל את המכס על צרכי אוכל וישחרר את אסירי הורדוס. ארכילאוס השיב, כי עד שהקיסר לא יאשר את צוואת הורדוס אינו יכול להראות כוח שלטונו, אבל הבטיח לעשות כל מה שאפשר כדי למלא את הדרישות הצנועות של העם.

אולם לא הכל רצו להסתפק בתיקונים קלים – הנחות של מסים ושחרור האסירים. מפלגת־הקנאים הגדולה התאבלה עדיין על גיבוריה, שמסרו נפשם סמוך למיתת הורדוס כדי להסיר את הנשר הרומי משער המקדש. מיד לאחר תום האבל של בני החצר על מות המלך ערכו הקנאים אבל מיוחד שלהם, אבל לאומי על המומתים בידי הורדוס, ובייחוד על יהודה ומתתיהו, רבותיהם של הפרושים. הם נתכנסו לאספה, הביעו בקול רם את מחאתם נגד בית המלוכה ודרשו לענוש את יועצי הורדוס הרעים ולמנות כהן גדול מן הכהנים הראויים לכך. ארכילאוס שלח את מקורביו אל המפגינים בבקשה להיות מתונים במעשיהם, והבטיח לעיין בדרישותיהם לאחר שתהיה המלוכה נכונה בידיו; אבל צעקות ההתמרמרות השתיקו את דברי השליחים.

תנועת העם גברה והיתה לסכנה בימי הפסח כשנתכנסו בירושלים המון עולי־רגל (שנה 4 לפני הספירה). אל המורדים בירושלים נלוו הרבה מבני המדינה. בערב פסח הגיעו הדברים עד לידי שפיכות דמים בבית־המקדש. הקנאים הפגינו בקולי־קולות וארכילאוס שלח גדוד להכריעם, אבל ההמון רגם את החיילים באבנים והם ברחו. כשראה ארכילאוס כי רעה נגד פניו אסף אל בית־המקדש את כל גדודי הרגלים והרוכבים שבירושלים. החיילים התפרצו לתוך ההמון שבמקדש ובעזרות והרגו כשלושת אלפים איש. אחרי טבח זה ציוה המלך, שבני המדינה ישובו למקומות מושבותיהם. המון עולי הרגל הוכרחו לצאת מירושלים ולוותר על חגיגת הפסח בעיר הקודש. מכאן ואילך נעשה ארכילאוס שנוא על העם כאביו. ברור היה, שאין לקוות מבית הורדוס הסומך על רומי, למשטר לאומי ולחירות מדינית. ההתמרמרות הלכה וגדלה.

ארכילאוס יצא לרומי כדי להשתדל לפני הקיסר שיאשר מלכותו. בינתיים מסר את השלטון לאחיו פיליפוס, שותפו בירושה.

§ 56 מרידה ומהומה ביהודה.

הפרעות שהתחילו בירושלים והיו מכוונות גם נגד החסות הרומית עוררו את קווינטיליוס וורוס, נציב סוריה, (§ 54), לכנס בעיר המוּרדת אחד משלושת הלגיונות שהיו ברשותו. וורוס עצמו נשאר באנטיוכיה. וליהודה בא שליח מיוחד, סַאבּינוס, מטעם הקיסר לשקוד על הסדר בארץ בין מלך למלך. קשה היה למצוא אדם פחות מוכשר לשליחות זו. אכזרי ואוהב בצע, הרגיז את העם בחוצפתו ובעושקו. מצוּוה היה לשבת בקיסריה, אבל הוא בחר בארמון המלך בירושלים, בזבז את האוצר ולחץ את העם בלי רחם כדי “למנוע מרד”. באמת החיש את המרד. עצם הימצאו של שר רומי בעיר הקודש בישרה רעות – הנהגת שלטון רומי, ויהודה נזדעזעה.

לחג השבועות בשנה ההיא שוב בא לירושלים המון עולי רגל. רבים נמשכו לעיר המלוכה לא לשם החגיגה אלא בייחוד לשם מחאה נגד הפרוקוראטור השנוא. ההמון נתחלק לשלושה מחנות כדי להקיף את הרומיים מצדדים שונים: מחנה אחד עמד בכיכר־הזירה שבנה הורדוס, השני עמד ליד המקדש, והשלישי – ליד הארמון המבוצר שבו ישב סאבינוס. כשראה הפרוקוראטור הפחדן את המוני המורדים עלה אל מגדל פצאל, המקום הגבוה ביותר במבצר הארמון, וציוה לצבא הרומי לצאת לקראת היהודים. ליד המקדש התנגשו שני הצדדים. הרומיים מילאו את הר הבית והיהודים עלו על גגות האולמים שמסביב לבית ומשם ירו על אויביהם חצים ואבנים. אז הבעירו הרומיים באש את עמודי העץ של האולמים. השלהבת אחזה מיד את כל הבניין עד הגג. הלוחמים היהודים שנמצאו שם נפלו לארץ עם הגג ומתו מתחת למפולת הדולקת; רבים הפילו עצמם לתוך הלהבות והמוצלים מאש נהרגו בידי הרומיים. החיילים פרצו לתוך בית־המקדש וגזלו את אוצרותיו. וכאן יצא ממחבואו גם סאבינוס, שהריח ריח שלל, והוציא מגנזי המקדש ארבע מאות כיכר.

אולם הקנאים לא נרתעו. הם הקיפו את ארמון המלך, בו נתבצרו סאבינוס ואנשיו, ואיימו להבעירו באש או לחתור תחתיו. אל הקנאים נלווה חלק מצבא המלך. הצרים על הארמון הציעו לסאבינוס ולחילו לצאת מירושלים והבטיחו שלא יאונה להם כל רע אולם סאבינוס, שהרבה לעשות מעשי אלמות ושוד, ירא היה לצאת מן המבצר וציפה לבוא הנציב הסורי וורוס עם לגיונותיו.

לא בירושלים בלבד נלחם העם לחירותו. קם גם הגליל. שם עמד בראש המורדים יהודה, בן חזקיהו ראש הקנאים בגליל, שהורדוס המיתו (§ 43). יהודה הגלילי התנפל בגדודו על העיר ציפורי, נטל שם את כלי־הזין שבבית הנשק וזיין מורדים רבים. גדודי יהודה התנפלו על הרומיים ועל מצדדי הורדוס שבגליל והטילו אימה על אויביהם.

בעבר הירדן עורר את המרד אחד מעבדי הורדוס ושמו שמעון, שהתנשא למלוך. בראש גדודיו עלה על יריחו, בזז את ארמון המלך והעלהו באש. במקומות אחרים היו אנשיו שורפים בתים וגוזלים את הרכוש. רועה אחד, אתרונגה שמו, וארבעת אחיו, כולם בעלי קומה וגבורה, עמדו בראש גדודים שהתנפלו על הרומיים ועל צבא המלך. סמוך לאמאוס הכו גדוד רומי שלם. התקוממות העם, שפרצה בכוח איתנים, הפכה להפקרות, מלחמת השחרור – להתנפלויות חסרות שחר, אשר הזיקו לא רק לאויבי העם, אלא גרמו ייסורים גם לתושבים השלווים. חסר היה מנהיג משותף ומערך משותף.

סוף סוף נודע לוַורוס הנציב כל הנעשה ביהודה. מיד שלח מאנטיוכיה את שני לגיונותיו הנשארים והוסיף להם בדרך גדודי ערביים לעזר, וכל הצבא הרב הזה הגיע לגליל. העיר ציפורי, מרכז המרד בגליל, נשרפה ואנשי יהודה שנתפסו שם נלקחו בשבי ונמכרו לעבדים. אחר כך נכנס וַורוס לחבל שומרון, ושם לא נגע באיש רעה, כי יושבי החבל לא השתתפו במרד. רק הערביים גזלו והחריבו כל מה שמצאו בדרכם. לבסוף נתקרב חיל וַורוס לירשלים כדי לגאול את סאבינוס הנצור. כששמעו זאת המורדים הצרים על הארמון, ברחו. סאבינוס מיהר לצאת מירושלים והשתמט מלהיפגש עם וַורוס שמא יענשהו על מעשיו הרעים. וַורוס שלח גדודים בכל הארץ לתפוס את ראשי המורדים ולפזר את פלוגותיהם. בכמה מקומות נתפסו כאלפיים מחשובי המורדים. וַורוס ציוה להמיתם על־ידי צליבה.

כזו היתה השנה הרביעית לפני הספירה, שנת שפיכות דמים, מהומה ומבוכה. כך השיבה האומה הנואשת על הלחץ של משטר הורדוס ועל העלבון של חסות רומי. יורש הורדוס ענה על התמרמרות זו בעריכת טבח במקדש, ורומי – בצליבת אלפּיים לוחמי החירות. שנה נוראה זו נחרתה בזכרון העם בשם “פולמוס של אסווירוס”.¹⁰⁷ יוסיפוס, שחי סמוך לתקופה זו, משווה את פולמוס וַורוס לפולמוס אנטיוכוס אפיפנס ופומפיוס (נגד אפיון א' ז').

§ 57 יורשי הורדוס ברומי.

בשעה שקרו ביהודה מהומות־דמים אלו חיכו יורשי הורדוס ברומי להחלטתו של אבגוסטוס בעניין צוואת אביהם. לאחר שיצא לשם ארכילאוס בלוויית יועצו ניקולאוס מדמשק ויועצים אחרים של אביו נסעו שמה גם הורדוס אנטיפס עם בני לווייתו וכן גם שלומית דודתו עם אנטיפטר בנה. בין שני האחים קמה מיד תחרות. הורדוס אנטיפס לא הסתפק בתואר טטרארכוס של הגליל והתנשא להיות מלך ביהודה שהרי אביו נתן לו תואר זה בצוואתו הקודמת; וארכילאוס ראה עצמו זכאי למלוך לפי הכתוב בצוואה האחרונה של אביו. הקיסר קרא למועצה את מקורביו ושריו וביקש משני האחים ופרקליטיהם להגיש את עצומותיהם. את טענותיו של הורדוס אנטיפס הרצה בן דודו אנטיפטר בטוב טעם. דברי הסנגוריה שלו היו דברי קיטרוג על ארכילאוס. אנטיפטר הוכיח, כי ארכילאוס, שלא המתין להחלטת הקיסר והרשה להרוג שלושת אלפים איש במקדש בירושלים, אינו ראוי למלוכה; ואף זאת: את הצוואה לטובת ארכילאוס כתב הורדוס סמוך למיתתו בלי דעה צלולה. הסניגור של ארכילאוס, ניקולאוס מדמשק, השתדל בנאומו הארוך לנקות את ארכילאוס מחטא מולך על דעת עצמו ולגול את אשמת הטבח במקדש על ראש מנהיגי המורדים ניקולאוס הוכיח, שהצוואה נערכה בידי הורדוס בדעה צלולה ומיושבת והביע את תקוותו, שהקיסר ימלא רצון המת שהיה ידידו הנאמן והמסור. לאחר נאום זה השתחווה ארכילאוס לפני הקיסר אפיים ארצה. אבגוסטוס ציווהו לקום והבטיח להודיע את החלטתו אחר כך, כי ציפה לידיעות וַורוס על המצב ביהודה המורדת.

מיהודה באו ידיעות שמרד העם דוכא על־ידי הלגיונות של וַורוס. לא עברו ימים מועטים ולרומי באה, בהסכמת וורוס, משלחת בת חמישים איש של “עם יהודה” – כנראה, של הנוטים לשלטון הכהונה או של הפרושים המתונים. משלחת זו באה לבקש מאת הקיסר, שיסלק את כל יורשי בית הורדוס ויתן לארץ יהודה זכויות של מדינה עומדת ברשות עצמה בתוך סוריה הרומית.¹⁰⁸ בימים ההם בא לרומי גם היורש השלישי, פיליפוס, לתבוע את חלקו. כדי לברר את כל התביעות האלו קרא הקיסר לאספה חדשה במקדש הגדול של אפולון. כאן יצאו לפני הקהל שליחי עם יהודה והרצו דברי ימי מלכותו של הורדוס, תיארו את משטרו העריץ ואת בוזו למנהגי העם, סיפרו שהיה מעדיף בני נכר, שדלדל את העם במסים וארנוניות, שפקידיו היו אוהבי בצע ושוחד, ושהרבה הפקרות ופריצות. השליחים הוסיפו שיורש הכיסא, ארכילאוס, עלה על אביו באכזריותו ומיד בתחילת מלכותו ערך טבח במקדש. לפיכך ביקשו מאת הקיסר להציל את יהודה ממושלים כאלו ומבית מלכות בכלל ולתת לארץ אוטונומיה בחסות רומי, כדי שיוכל העם לחיות על־פי תורתו. השליחים הבטיחו, שעם יהודה העומד ברשות עצמו יבכר לקבל מרותם של נציבי רומי מלהיות כפוף לבית מלכות שהוא יהודי רק למחצה. בני קהילת ישראל ברומי, שנמצאו באותו מעמד, הסכּימו לדברי השליחים.¹⁰⁹ כאן קם שוב ניקולאוּס מדמשק, סניגורו של ארכילאוס, האשים את שליחי העם שהם מוציאים לעז על המלך המנוח והצדיק את האכזריות של ארכילאוס, שהוכרח להשקיט מרדנותם של היהודים.

כנראה השמיעו באספה זו את תביעותיהם גם שליחי הערים היווניות בארץ־ישראל שהיו כפופות להורדוס ודרשו לקרוע ערים אלו מיהודה. הסורי ניקולאוס מדמשק יעץ לארכילאוס למלא דרישות היוונים.¹¹⁰

כעבור ימים אחדים הודיע אבגוסטוס את החלטתו על צוואת הורדוס (שנה 3 לפני הספירה). בעיקרה אישר את הצוואה, אלא שבמקום התואר מלך ניתן לארכילאוס תואר נשיא (אתנארכוס). ארצו הקיפה את יהודה, שומרון ואדום. נקרעו ממנה הערים היווניות, שניתנו לפנים להורדוס (עזה על שפת הים, גדר וסוסיתה בעבר הירדן), ונספחו למדינת סוריה הרומית. הורדוס אנטיפס קיבל את הגליל ודרום עבר־הירדן לנחלה וניתן לו תואר טטרארכוס, שנחשב פחות במעלה מן התואר אתנארכוס. פיליפוס קיבל את ארגוב, הבשן והחורן – הקרן הצפונית־מזרחית של ארץ־ישראל. לשלומית אחות הורדוס ניתנו ההכנסות של שלוש ערים (יבנה, אשדוד ופצאלה) באדמת ארכילאוס, וגם ארמון הורדוס באשקלון.

§ 58 שלטון ארכילאוס וגלותו.

המחלוקת בין העם ובית הורדוס הוכרעה איפוא לטובת השושלת. ארכילאוס, שנוא נפש העם, נעשה למושל ביהודה מטעם רומי.¹¹¹ מושל כזה בעל־כרחו עריץ היה. לארכילאוס היו כל חסרונותיו של הורדוס הראשון בלי פיקחותו המדינית. את דיכוי המפלגות המורדות, שהתחיל בו וורוס, סיים. את הכהנים הגדולים מינה ופיטר כפקידים סתם. בתשע שנות שלטונו נתחלפו בירושלים שלושה כהנים גדולים. את יועזר בן בייתוס העביר משום שהיה חשוד, כי ידו עם הקושרים, ומינה במקומו את אליעזר אחיו, ואחר־כך החליף אותו בישוע בן סיאה. ארכילאוס נחל מאביו את תאוות הבנייה. הקים וקישט את הארמון ביריחו, נטע בסביבותיה יער תמרים והתקין שם צינורות להשקאה. סמוך ליריחו בנה עיר בשם ארכילאוס. כאביו כן גם הוא זלזל במצוות ובמנהגים. נשא שלא כדין לאשה את גלאפירה בת מלך קפודקיה, אלמנת אחיו־חורגו אלכסנדר, בן מרים החשמונאית (§ 53). לאחר מות אלכסנדר נישאה גלאפירה ליובה מלך מבריטניה וכשנתאלמנה שוב חזרה לקפודקיה. כאן ראה אותה ארכילאוס וחשק בה עד שגירש את אשתו הראשונה מפניה. נישואים אלו הרגיזו את היהודים שומרי תורה, שהרי לגלאפירה היו בנים מבעלה הראשון ואין ייבום אלא לאלמנת האח שמת בלא בנים. לא עברו ימים מועטים וגלאפירה מתה. פשטו שמועות בעם, כי לפני מותה ראתה בחלומה את בעלה המנוח, שנזף בה על חטא שחטאה בנישואיה עם אחיו והודיע לה שהוא נוטל אותה בקרוב אליו.

התרעומת על ארכילאוס הלכה וגברה בעם. לא היהודים בלבד רגזו אלא גם השומרונים, שהיו נהנים בימי הורדוס הראשון מזכויות יתירות. ארכילאוס לא שם לב לרוגז העם, אבל שכח, שהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני הקיסר. אבגוסטוס ציוה עליו למשוך חסד לנתיניו וגם הבטיח לתת לו תואר מלך, אם יזכה לכך על ידי מעשי שלטונו. ארכילאוס לא קיים את תקוותיו של אבגוסטוס, ושליחי היהודים והשומרונים התלוננו עליו ברומי. אבגוסטוס הזמין מיד את ארכילאוס לבוא לרומי. ארכילאוס בא, אבל לא הצליח לבטל את ההאשמות. הקיסר הסירו מנשיאות וחייבו חובת גלות. ארכילאוס הוגלה לגליה לעיר וויינה (Vienna) ע"נ רונה (שנת 6 לספירה). בה בשנה הלך הנציב וורוס¹¹² לגרמניה. כאן עורר חמת התושבים במעשי אלימותו, ולאחר שלוש שנים נפל חלל עם מבחר לגיונות רומי בקרב המפורסם שבינו ובין הרמן ביער טייטוֹבּוּרג.

לאחר הדחת ארכילאוס נשתעבדה ארצו שיעבוד גמור לרומי. רק הטטרארכיות של הורדוס אנטיפס (הגליל ודרום עבר־הירדן) ושל פיליפוס (ארץ־ישראל הצפונית־מזרחית), נשארו כמקודם נשיאויות עומדות תחת חסות רומי. ארץ יהודה, עם שומרון ואדום, נספחה למדינת סוריה כשטח מיוחד ו“פרוקוראטור” רומי בראשה היושב בקיסריה. תמה תקופת שבעים שנות החסות הרומית ונפתחה תקופת השלטון הרומי ממש.

פרק חמישי: החיים הרוחניים בארץ יהודה

§ 59 המפלגות; הפרושים תופשי התורה.

בתקופת החסות הרומית נשתנו ממילא יחסיהן של המפלגות המדיניות ביהודה. המחלוקת הנושנה בין הצדוקים והפרושים על שלטון החול או הקודש במשטר המדיני, נשתתקה על־ידי התפרצות כוח נכרי, ששיעבד את המדיניות ביהודה למדיניות החוץ של רומי. היחס אל האפוטרופסות הנכרית קובע מעתה את דרכה של כל אחת המפלגות ביהודה. עיקר המחלוקת היה תחילה בין מצדדי בית חשמונאי הלאומי ומצדדי בית אנטיפטר הנוטה לרומי, ולאחר אבדן בית חשמונאי נתרכזה המחלוקת מסביב למשטר האימים של הורדוס ויורשיו. קשה להגדיר בדיוק כיצד נתחלקו בין התנועות המדיניות הללו כוחותיהן של שלוש מפלגות הקודמות: הפרושים, הצדוקים והאיסיים; אפשר לקבוע רק ראשי פרקים.

בין הקנאים, שנלחמו לאחר פולמוס פומפיוס לטובת המלך אריסטובלוס השני ובניו אלכסנדר ואנטיגנוס, היו כנראה הצדוקים הרוב, שכן היו מצדדים מאז בזכות אריסטובלוס. ירידת אנטיגנוס והשמדת בית חשמונאי הרסו את המעוז הראשי של הצדוקים, ומפלגה זו מתחילה פוחתת והולכת. המתונים שבה השלימו עם הורדוס, שהפיץ את התרבות הרומית. חלק זה של המיוחסים בירושלים נתחבר, כנראה, אל הבייתוסים, כת כהונה שסייעה לממשלה. בזכרון העם נעשו ה“צדוקים ובייתוסים” שמות נרדפים לכופרים ומתבוללים. מתנגדיהם הקיצוניים של הצדוקים, האיסיים, שנתרחקו מכל תנועה ציבורית, היו נאמנים לדעותיהם גם בתקופה סוערה זו של מהפכות מדיניות. מאחר שראו בכל עסקי מדינה רע הכרחי, ביטלו בלבם גם את משטר ההתנכרות הלאומית של הורדוס הראשון, והורדוס ידע להעריך את האיסיים, לא משום קדושת חייהם אלא משום שלא התקוממו נגדו; ואפילו כשסירבו בתוקף תקנותיהם, להישבע לו שבועת אמונים, לא כפה אותם לכך. בייחוד משך הורדוס חסד לאחד ממנהיגי האיסיים ושמו מנחם. כרבים מחבריו היה גם מנחם ידוע כמגיד עתידות. מספרים, כי עוד בנעורי הורדוס ניבא לו איסי זה שבזמן מן הזמנים יעלה לגדולה ויהיה מלך ביהודה, אבל יסור מדרך האמונה והצדק. אמנם לנבואה כזו לא היה צורך ברוח הקודש, שהרי די היה לשים לב למידות אנטיפטר אבי הורדוס, שהכין לבניו בשקידה רבה את ירושת החשמונאים. לאחר זמן, כשנתקיימה נבואתו של מנחם, קרא המלך אליו את האיסי החכם ושאלהו: כמה שנים אני עתיד למלוך? מנחם שתק, אבל הורדוס הקיף אותו בשאלות וסוף סוף הציל מפיו, שמלכותו תימשך לא פחות משלושים שנה. המלך שמע נבואה זו ברצון ושלח את האיסי הענוותן לשלום, ומכאן ואילך משך חסד לכת זו (קדמוניות ט"ו, י, ה).

מסובך ביותר היה יחס הפרושים, המפלגה הלאומית־דתית ביהודה, לשלטון. הם היו, בלי ספק, ראשי המדברים בתנועת ההתנגדות למשטר החסות הרומית בימי הורקנוס השני, אנטיפטר והורדוס. גדודי המורדים הגליליים, שעשו מעשי גבורה לאומיים בפקודת חזקיה ויהודה (§§ 43; 56), נתעוררו לכך על־ידי הקנאים הקיצוניים שבין הפרושים.¹¹³ בראש ההמון שסילק את הנשר הרומי משער בית המקדש בימי הורדוס עמדו ה“חכמים”, – כלומר, הפרושים – יהודה ומתתיהו. אולם רק המיעוט של הפרושים היה קיצוני ונלחם נגד רומי ועושי רצונה על־ידי מרד, הפרושים התנגדו ברובם לממשלת אנטיפטר, הורדוס וארכילאוס, רק בדרך “שב ואל תעשה”. פרושים אלו תיעבו את המשטר המרושע, שהקריב את טובת העם על מזבח עם נכר, נתרחקו מן הפוליטיקה החיצונית והשקיעו עצמם בחיזוקה הציבורי והרוחני של היהדות על־ידי התורה שבעל־פה.¹¹⁴ לפי הכלל הגדול, שהאמצעי נעשה תכלית לעצמה, עברו רבים מהם מן ההלכה המעשית אל תלמוד התורה לשמה. עם התרחקותו מן הפעולה המדינית הלך טיפוס הפרוש המעשי ונתמזג עם טיפוס הפרוש הלמדן, קם טיפוס של תלמיד חכם, שהשפיע מצדו על המשטר הציבורי בתוקף ידיעת התורה.

הסימנים הראשונים של גלגול זה ניכרים בפעולת ה“זוג”, שעמד בראש מפלגת הפרושים בתחילת תקופת החסות הרומית, שמעיה ואבטליון.¹¹⁵ בניגוד לזוג הקודם שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי, לא היו חכמים אלו לא ראשי המדברים בממשלה ולא ראשי העסקנים בין המתנגדים לממשלה. בימי הורקנוס השני עדיין ניסה שמעיה למחות כלפי הורדוס הצעיר שעשה דין לעצמו במורדי הגליל. אולם כשהוכרז הורדוס למלך ברומי וצר על אנטיגנוס בירושלים יעצו שמעיה ואבטליון לתושבים לפתוח את שערי העיר, מפני שראו כי ההתנגדות אין בה תועלת. כשמָלך הורדוס סירבו שמעיה ואבטליון וסיעתם (לדברי יוסיפוס, יותר מששת אלפים איש) להישבע לו שבּועת אמונים, אבל לא נלוו גם על המורדים; בכלל נתרחקו מן השלטון, שלא היה לא לפי התורה ולא לפי רוח העם. כך נקבעה סבלנות־גומלין הורדוס רדף את הפרושים הקנאים והניח את המתונים, שהיו רוב מניינם וגם נתרחקו – כשמעיה ואבטליון – מעסקי המדינה והמשיכו בחשאי עבודת החיזוק הרוחני של האומה. במאמרים של שני מנהיגים אלו של הפרושים, שנשתמרו במשנה (אבות פ"א, י–יא), יש לראות רמז ליחסם אל משטר המלכות בשעתם. שמעיה היה אומר: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע לרשות"; ואבטליון היה אומר: “חכמים היזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות”.¹¹⁶ מאחר שנסתלקו מפעולה מדינית עמדו שני החכמים הללו בראש כת הסנהדרין, שעסקה בבירור כוונות התורה הלכה למעשה.

כבר נאמר למעלה (§ 52) שהסנהדרין נעשתה בימי הורדוס הראשון למועצת הכתר וחוג פעולתה נצמטצם. בראשה עמדו, כנראה, כהנים גדולים שנתמנו מטעם הורדוס ועשו רצונו בהכנעה. מכיוון שהפרושים נתרחקו מחצר המלכות ובוודאי לא השתתפו בימים ההם בסנהדרין של הממשלה כל עיקר, הוכרחה פעולת חכמיהם, דורשי התורה, למצוא מקלט במוסד אחר העומד ברשות עצמו. כך קם ועד חכמים, שעסק בדרישת התורה שבכתב ושבעל־פה וחשב את עצמו לסנהדרין האמיתית, בניגוד לסנהדרין של הממשלה. בראש הוועד הזה עמדו מתחילה שמעיה ואבטליון ולאחר זמן הילל ושמאי שקיבלו מהם.¹¹⁷

§ 60 התחדשות התורה שבעל־פה (הילל).

אחרי מות שמעיה ואבטליון עמדו בראש הסנהדריה הפרושית “זקני בתירה” (או “בני בתירה”), שלפי המסורת לא היו גדולים בתורה, ונשיאותם היתה עלולה להוריד ערך הסנהדרין. אולם לא עברו ימים מועטים ובמקומם בא אדם אחד, שמיועד היה להרים את הפרושיות למדרגה עליונה ולפתוח תקופה חדשה בהשתלשלות היהדות.

הילל הזקן (חי בקירוב בין שנת 75 לפני הספירה ושנת 5 לספירה) יליד בבל היה. מחדש ה“תורה שבעל־פה” בא ליהודה מאותה ארץ, שממנה בא לפני ארבע מאות שנה עזרא, מחדש ה“תורה שבכתב”. הילל היה בן משפחה רמה בבבל, שהתייחסה על זרע דוד. נפשו של הילל חשקה בתורה והלך מארצו וממולדתו לבקשה במרכז הרוחני של היהדות – בירושלים. כאן נעשה תלמיד ותיק של שמעיה ואבטליון. לפי המסורת חי בימים ההם בדוחק גדול, אבל אהבתו לתורה התגברה על הכל. פעם אחת לא מצא להשׂתכר ולא הניחו שומר בית־הכנסת להיכנס, עלה וישב על פי הארובה כדי שישמע דברי אלוהים חיים מפי שמעיה ואבטליון; אמרו: “אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים” (יומא, ל“ה, ע”ב). בכוח התמדתו נעשה הילל בקי בתורה שבכתב ובעל־פה ונמנה לא רק בין חברי הסנהדרין אלא היה גם לנשיא.

לפי התלמוד, מעשה שהיה כך היה: “פעם אחת חל ארבעה עשר (בניסן) להיות בשבת, ושכחו בני בתירה ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו; אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והילל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת; אמרו לו: מניין לך; אמר להם: נאמר “במועדו” בפסח (במדבר ט', ב) ונאמר “במועדו” בתמיד (שם, כ"ח, ב) מה “מועדו” האמור בתמיד דוחה את השבת, אף “מועדו” האמור בפסח דוחה את השבת, ועוד קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת – דוחה את שבת, פסח שענוש כרת – אינו דין שדוחה את השבת; אף־על־פי שהיה יושב ודורש כל היום לא קיבלו ממנו. אמרו לו: כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי, היקש שאמרת יש לו תשובה וכו', – עד שאמר להם: יבוא עלי, כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיוון ששמעו ממנו כן, עמדו ומינו אותו נשיא עליהם” (פסחים, ס“ו, ע”א; ירושלמי שם פ"ו, הלכה א).

מתוך אגדה זו יש להסיק מסקנה אחת: שהילל השתדל לפתח את המידות ההגיוניות של מדרש התורה במקום הקבלה ומסורת האבות. זהו התיקון הגדול שתיקן הילל בתורה שבעל־פה. תורה זו, שלשלת שאינה פוסקת של מצוות ומנהגים כמילואים לתורה שבכתב, תפסה מקום חשוב ביהדות. כל חוק שבתורה היה מוקף זר של “סייגים”, תוספות ופירושים, שנתקדשו ב“מסורת האבות”. ריבוי המסורות האלה היה עלול להביא לידי סתימת מקורות היצירה, שהרי המשמעת העיוורת גברה על מסקנות השכל, והשינויים ההכרחיים בחוקים המעשיים נתקלים היו בהתאַבנות המסורת. שיטתו של הילל באה לשמור על היהדות בפני סכנות אלו שהיו צפויות לה. הילל ביקש לפתח את “התורה שבעל־פה” ברוח הפרושים ולסגלה לדרישות החיים, ולשם כך השתדל ליצור מכשירים העשויים להרחיב דרכי הפירוש של החוקים הקדמונים. את גבולות המדרש הרחיב עד כדי כך, שאפשר יהיה, לפי דרישות החיים, לא רק להוסיף על חוקי התורה או לשנותם, אלא גם לבטל חלק מהם למעשה (אמנם לא להלכה). מכשירים אלו היו דרכי ההיגיון. להילל מיוחסות ה“מידות” העיקריות שהתורה נדרשת בהן, קצתן הגיוניות וקצתן מפולפלות (למוד מן הכלל על הפרט, היקש, קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, ועוד).

על ידי מידות אלו נסתעפה מן התורה שבכתב שיטה של הלכות, שמקורן למעשה היה מנהג העם או צורך החיים. מידות אלו, שהונהגו בימי הילל בבתי־המדרש ונתרחבו לאחר זמן, הולידו את ריבוי הדינים שבמשנה, היא יסוד התלמוד. אמנם הילל ובית־מדרשו לא יצרו יש מאין, אלא הגשימו ביד רחבה מה שהתחילו ראשוני הפרושים (§ 35) במידה פחותה, והם שקבעו לה לפרושיות את צורתה הטיפוסית. מכאן ואילך “תורה שבעל־פה” פירושה לא רק “מסורות האבות”, אלא בייחוד שיטה חיה של יצירת חוקים, הכרוכה בתורה שבכתב על ידי כללים מדעיים. תורה זו קרויה “שבעל־פה” גם משום שדבריה נשמרים בזיכרון ונמסרים מפה לפה ולא בכתב. שיטה כזו היתה עלולה להפחית את המחלוקת בין פרושים לצדוקים, שהרי אם ההלכה שבעל־פה אינה אלא מסקנה הגיונית מן הכתוב בתורה, אין טעם לצדוקים להתנגד לה, כמו שהתנגדו לסתם מסורות או מנהגים.

מדרש התורה, שהונהג בידי הילל, פתח כר נרחב לתקנות שהזמן גרמן. להילל עצמו מיוחסות כמה מתקנות אלו, והעיקרית שבהן הפרוזבול. מצוות התורה לשמט את החובות בשנה השביעית גרמה לכך שהיו הלוֹוים דוחים בכוונה את הפירעון עד השמיטה כדי להיפטר מתשלומים, והמַלווים היו נמנעם מהלוות שלא לאבד את כספם בשביעית. כשראה הילל קלקלה זו קם והתקין פרוזבול, היינו שלפני בוא שנת השמיטה המַלווה מוסר הודעה לבית דין; “כל חוב שיש לו שיגבנו כל זמן שירצה”, והרי הוא זכאי בחובו גם לשנת השמיטה. כך ניטל משמיטת הכספים ההפסד הכלכלי שבה מבלי שנתבטל עצם החוק להלכה.

פעולת הילל השפיעה הרבה על התפתחות היהדות, ולא לחינם אומרת האגדה התלמודית: “כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הילל הבבלי ויסדה” (סוכה כ', ע"א). ויותר שהיה הילל גדול בתורה היה גדול במוסר. המצוות לא היו לו תכלית לעצמה אלא אמצעי להשתלמות המוסרית של האדם,דברים “שבין אדם לחברו” חשובים היו בעיניו מדברים “שבין אדם למקום”. מעשה בעובד אלילים שביקש להתגייר ופחד מפני רוב המצוות; בא לפני הילל ואמר לו: “גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת”. אמר לו הילל “דעלך סני לחברך לא תעביד,¹¹⁸ זו היא כל התורה כולה ואידך פירושא הוא, זיל גמור” (שבת ל“א, ע”א). מצוות התורה “ואהבת לריעך כמוך” מובעת כאן בצורה שלילית, יותר מוחשית; אל תעשה לחברך מה שאינך רוצה שיעשה לך. בחייו הפרטיים היה הילל סמל המידות הטובות שהטיף להן. חכם זה, הדומה לסוקרטס, הצטיין בענוותנות יתירה ובוותרנות. הלא כה דברי האגדה: “מעשה בשני בני אדם שהמרו (התערבו) זה את זה. אמרו: כל מי שילך ויקניט את הילל יטול ד' מאות זוז; אמר אחד מהם: אני אקניטו. אותו היום ערב שבת היה והילל חפף את ראשו, הלך ועבר על פתח ביתו, אמר: מי כאן הילל, נתעטף ויצא לקראתו אמר לו: בני, מה אתה מבקש? אמר לו: שאלה יש לי לשאול. אמר לו: שאל בני. שאל: מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות; אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת; מפני אין להן חיות (מילדות חכמות ומומחות) פקחות”. לאחר ששאלות ותשובות מעין אלו נשנו ונשלשו, אמר השואל להילל: “שאלות הרבה יש לי לשאול ומתיירא אני שמא תכעס. נתעטף וישב לפניו. אמר לו: כל שאלות שיש לך לשאול שאל. אמר לו: אתה הוא הילל שקורין אתך נשיא ישראל? אמר לו: הן. אמר לו: אם אתה הוא, לא ירבו כמותך בישראל. אמר לו: בני, מפני מה? אמר לו: מפני שאיבדתי על ידך ד' מאות זוז. אמר לו: הוי זהיר ברוחך, כדי הוא הילל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז והילל לא יקפיד”. (שבת, שם). המאמרים השגורים בפי הילל היו: “הוה אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה”; “אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אימתי?”.¹¹⁹

חברו של הילל בנשיאות הסנהדרין היה הפרושי שמאי, שהצטיין בקפדנות יתירה. על הרוב היה מפרש את ההלכה לחומרה בניגוד להילל שהשתדל להקל עול המצוות. על קפדנותו של שמאי נוצרו כמה אגדות: “מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באַמַת־הבניין שבידו. בא לפני הילל גיירוֹ” (שבת ל“א, ע”א עי' למעלה) "שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב (בלבד). גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הילל, גיירוֹ וכו'. והאגדה מוסיפה: “לימים נזדווגו (נזדמנו) גרים אלו למקום אחד, אמרו: קפדנותו של שמאי ביקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הילל קירבתנו תחת כנפי השכינה” (שם). ייתכן ששמאי התנגד בכלל, מטעמים מדיניים, לקבלת גרים, ואילו הילל קירב את הגרים המתייהדים. כבר נאמר למעלה, ששמאי לא הסכים להילל בפירוש ההלכה. משַמר מחמיר היה והשתדל לעשות “סייג לתורה” וגזירה לגזירה, רק בעל כרחו נתן מקום לקולה ולתקון דינים שנתיישנו. חוץ מן ההבדל הזה בין ההתקדמות והשמרנות קמו בימים ההם עוד כמה מיני מחלוקת במפלגת החכמים הפרושים. שיטת הדרשנות של הילל גררה אחריה חילוקי דעות עיוניים, שמסקנותיהם נתגלו גם בחיי המעשה. אותם הכתובים עצמם נתפרשו בפנים שונים על ידי חכמים שונים, ובסנהדרין הפרושית נתהוו “בתי מדרש” שונים. במקום האחדות במפלגת הפרושים, שנתבססה על הקבלה, באו שינויי דעות שנבעו מחירות המדרש. תלמידי החכמים האלה נחלקו לשני בתים: בית הילל ובית שמאי, ומחלוקתם השפיעה מאד על השתלשלות תורה שבעל פה, על חילוקי הדעות שבה. המפלגה הפרושית הלכה ונסתעפה.

§ 61 ספרים גנוזים וחיצוניים.

בצד ה“תורה שבעל־פה” של הפרושים צמחה בימים ההם ספרות עממית, הקרובה אף היא לרוח המקרא אבל מבחינה אחרת. הפרושים פיתחו את החוקים שבתורה. בעלי הנפש הנוטים לחקר אלוה המשיכו עבודה זו בתחומי האמונה והמוסר, ואלה באו לידי גילוי בספרי ה“כתובים”, שעדיין לא נכנסו לכלל כתבי הקודש והיו פתוחים לקליטת ניצוצותיה של היצירה החדשה. צצו חיקויים לתהילים, למשלי ובייחוד לספר דניאל, מייסד ספרות־החזיונות (אפוקליפסה) – הסוג המסתורי של הנבואה. ספרות חדשה זו, הנקראת “פסיבדו־ביבלית”, מקורה בחוגים שונים של העם: בין הפרושים, בין האיסיים, ואפילו בין הצדוקים והמתייוונים. היא נתפשטה גם ביהודה וגם בגולה, מקום שם תרגמוה מעברית או מארמית ליוונית. אבל מכיוון שספרות מאוחרת זו לא נכנסה אחר כך לכל כתבי הקודש, אבד על הרוב מקורה העברי ולידינו הגיעו רק ספרים בודדים או קטעים מהם, רובם ביוונית. אולם כל אלו הספרים ה“גנוזים”, או “החיצוניים” (בלשונות העמים “אַפוֹקריפים”, ו“פסיבדו־אפיגראפים”) היו יצירת העם והשפיעו על שכבות עם שונות. שארית פליטתם מעידה, שהיצירה הרוחנית של יהודה לא נצטמצמה אז בהלכה הפרושית, אלא הוסיפה ללכת בכל הדרכים שסללה התקופה המקראית. המחשבה התעמקה בשאלות הנשגבות של המוסר, ויש שנפש המאמין חקרה במופלא ובמכוסה, מה שאסור היה לפי חכמת בן סירה (§ 17). בספרות זו מצויים רמזים גם למאורעות התקופה. בבחינה זו מכילה הספרות האפוקריפים, אפילו בצורתה המקוטעת, שאינה נקייה מתערובות מאוחרות (נוצריות, למשל), חומר היסטורי יותר מן החומר ההיסטורי ש“בתורה שבעל־פה”, שנשתמרה בעריכה המאוחרת של המשנה. כמו בספר תהילים, שבו היו שופכים את נפשם אנשים שנזדעזעו בזמנם מן המהפכות המדיניות, כך מתאונן פרושי חסיד בספר “תהילות שלמה”, שנתחבר לאחר פולמוס פומפיוס, על הפורעניות שבדורו.¹²⁰ קובל הוא על ריבוי ה“רשעים” בין העשירים, וכוונתו לצדוקים שנלוו אל בית חשמונאי (פרק א'). מצדיק הוא את משפט אלוהים על בית־המלכות החוטא ועל הארץ: “עלו על מזבחך גויים זרים”, “רמסו גויים את ירושלים בבוז” (פרק ב'). זוכר הוא ברעדה את הפורענות שראה בעיניו:

מקצה הארץ הביא רודה בחזקה,

קרא מלחמה על ירושלים ועל ארצה.

שרי הארץ קדמוהו בשמחה,

אמרו לו: ברוכה דרכך! לכו, בואו בשלום!

ישרו הדורים על דרכו,

פתחו שערי ירושלים, עטרו חומותיה.

בא כאָב לבית בניו בשלום;

העמיד רגליו בבטחה גדולה.

לכך מבצריה וחומת ירושלים,

הכחיד שריהם וכל חכם בשער,

שפך דמי יושבי ירושלים כמי־נדה,

הגלה בניהם ובנותיהם אשר הולידו בזמה;

החריב הרשע את ארצנו מיושביה…

בחרון אפו שלחם עד מערב,

ושרי הארץ (נתן) למשל ולא רחם (

ח', ט“ו–כא; י”ז, יא–יב)

המחבר הפלאי של “תהילת שלמה”, שהאריך ימים בוודאי עד זמן הורדוס, יודע ומכיר את חטאי הממשלה ורבי־המלוכה ומצפה למלך המשיח מבית דוד, שימשול בארץ ברוח צדק וקודש (י"ז, כא–מו). והוא מוסיף כמה פעמים: “ה' הוא מלכנו לעולם ועד”. את המלך המשיח הוא מתאר בדברים האלה:

מלך צדיק בפקודת אלהים,

ולא יהיה עול בתוכם בימיו,

כי כלם קדושים, ומלכם משיח ה'

כי לא יבטח בסוס ובפרש ובקשת,

ולא ירבה לו זהב וכסף למלחמה

ולא יקבץ כסף לרוב ליום קרב

(י"ז, לב–לג)¹²¹

כאן ובכמה מקומות אחרים “בתהילות שלמה” נשמע משפט חריף על מלכי בית חשמונאי ועל הצדוקים המסייעים להם. המחבר הפרושי משתדל להסיק מן הניסיון המר של תקופתו מסקנות ברוח מפלגתו. בשעה שהוא מדבר על המלך הרשע, קשה להגדיר אם כוונתו לאלכסנדר ינאי, לאנטיגנוס השני המלך לשעה, או להורדוס הראשון. בעיניו כולם חטאים במידה שווה: גם החשמונאים האחרונים, גם המלך היהודי למחצה, – כיוון שאינם הולכים בדרך הישרה בעיני הפרושים.

המשיח הנכסף של הפרושים לא יצא מגבולות העולם הזה, אולם בקצות העם לבש צורה מסתורית שבה ניטשטש גבול בין “מלכותא דארעא” ו“מלכותא דרקיעא”; בעלי נפש מסתורית, בייחוד בין האיסיים, נמשכו לדברי הנבואה והחזון, כמתכונת ספר דניאל. נדמה, כי אפשר לחוש עתידות, לגלות סוד החיים והמוות ולנבא גורל אנשים ועמים באמצעות חזיונות דמיוניים, המחברים שמים וארץ, בסיוע מלאכים ורוחות וכל מיני צינורות שבין אדם ואלוהים. ניצוצות מסתוריים כאלו כבר ניכרים בחזיונות יחזקאל ודניאל ולידי התפתחות הגיעו באפוקליפסה הראשית שלפני הנצרות – “בספר חנוך”

עצם השם “חנוך” מכניס את הקורא לסבך המסתורין הדתי. הרי זה אותו חנוך, אבי אבות נוח, שעליו מעיד הכתוב: “ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו, כי לקח אותו האלהים” (בראשית ה', כד). בעם היו רווחות אגדות שונות על נס זה של “עלייה לשמים” ועל מעשיו הטובים ותורותיו של חנוך.¹²² אגדות אלו כרוכות במושג “הנפילים בני אלוהים אשר יבואו אל בנות האדם” (שם ו', ב–ד), והביאו את החטא והמבול. בן־האדם חנוך שעלה למרום ובני האלוהים שירדו לעולם התחתון – זוהי המסכת הכפולה, שעליה אורג מחבר הספר החזיוני את קורי דמיונותיו, שאמנם נשקף מבעדם גם הרבה מן הממשות.

“ספר חנוך” פותח בחזון שמימי שהראו “המלאכים הקדושים” לחנוך: יום הדין, העתיד לכלות את הרשעים ולרומם את הצדיקים. החלק הראשון של הספר (פרקים ו’–ל"ו) מכיל תולדות המלכים לפי אגדת המקרא הנ“ל על “בני האלוהים” ו”בנות האדם“. כת של מלאכים, ובראשם שמחזאי ועזאל (או עזאזל), ירדו לארץ, וכשראו את בנות האדם כי טובות הן לקחו להם נשים מתוכן, והן ילדו להם את הענקים, בריות רעות וחטאות שמילאו את הארץ חמס. עזאל לימד לבני האדם להשתמש בסכינים וכל כלי־משחית, באבנים טובות, בשכיות החמדה ובכחל ושׂרק; נפילים אחרים גילו לבני האדם סוד הלחשים אצטגנינות ושאר סודות הטבע וכ”זעקה הארץ" מחמס הרשעים, ביקשו מלאכי אצטגנינות ושאר סודות הטבע וכש“זעקה הארץ” מחמס הרשעים, ביקשו מלאכי השרת מיכאל, אוריאל, גבריאל ורפאל מאת האלוהים שיעשה משפט, והאלוהים גזר להביא מבול על הארץ החוטאת, להפיץ את המלאכים החטאים על־פני כל הארץ ואת המרושע שבהם, עזאל, לשלוח למערה אפלה המדבּרה.¹²³ חנוך נשלח לארץ להודיע גזר דין זה, והוא הולך לשוט בארץ ובשאול תחתיה, עומד על סודות הטבע, רואה את המקומות שלשם גלו הרוחות הרעים, רואה מדורי הצדיקים והרשעים לאחר מותם, – את מקום העונש לנשפטים ב“ארץ גזירה” סמוך לירושלים (גיא־הינוֹם), ואת גן העדן ועץ הדעת בתוכו בירכתי ארץ הקדם.

סידרה שנייה של פרקי הספר (בייחוד מ“ה–נ”ז) עוסקת בימות המשיח. בפעם הראשונה מצוי כאן בחזיונות השמימיים בצד האלוהים (“עתיק יומין”) “בן האדם”¹²⁴ הדומה למלאך, משיח אלוהים שניתן לו הכוח, “להוריד מלכים מכסאותם, כי לא נתנו תודה לנותן תשועה למלכים”. כשיבוא המשיח יקומו המתים לתחייה: “שאוֹל ישיב אשר לקח”. הצדיקים יעלזו כמלאכים הטובים ואת הרשעים יענו “מלאכי חבלה בכל כלי עינוי, המוכנים לשטן”; על הרשעים נמנים “המלכים ותקיפי ארץ”, והם יידוֹנו לעולם ביחד עם “עזאל וסיעתו”.¹²⁵ הפרקים שאחרי החזיונות המשיחיים עוסקים ב“תכונה” ומתארים בפרטות את מהלך הלבנה עם מילואה ופגימותיה ואת מניין הזמנים לפי מחזור הלבנה.

בחלק מיוחד שב“ספר חנוך” (פרקים פ"ה–צ'), ניתנו בדרך משל תולדות הדורות מאדם עד החשמונאים. כל דור ודור מתואר בצורת בעלי־חיים: החיות הלבנות והשלוות הן סימן לדורות ישרים. בני יעקב הם עדר כבשים לבנים המוקף חיות טורפות, שהן אומות העולם התקיפות או מלכיהן. ארבע תקופות עוברות תחת שלטון הטורפים: אשור, בבל, פרס וסוריה. בתקופה האחרונה אוכלים עופות דורסים בכל פה את צאצאי יעקב, אלא שהעדר קם על נפשו: “ואראה עוד כאשר צמחה קרן אחת גדולה לאחת מן הצאן, ותיפקחנה עיניהן.. ואראה כאשר ניתנה חרב גדולה לצאן, ותצאנה הצאן לקראת חיות השדה להמיתן וינוסו כל החיות ועוף השמים לפניהן. ואראה כאשר הוקם כיסא בארץ חמדה וישב עליו אדון הצאן” (פרק צ', ח, כ). בחזון זה מתוארת, כנראה, התקוממות היהודים נגד לחץ הסוריים (“ניתנה חרב גדולה לצאן”), וגבורת החשמונאים (“הקרן הגדולה” הוא יהודה המכבי או יוחנן הורקנוס). ההשקפה ההיסטורית בדרך משל נפסקת בתקופה זו, שבה חי, כנראה, מחבר פרשה זו של “ספר חנוך”.

הפרקים האחרונים ב“ספר חנוך” מלאים דברי מוסר ותוכחה “אל כל בנַי אשר יהיו עלי אדמות ואל הדורות הבאים”. כאן יוצא המחבר מערפל הסמלים לאור ה“חכמה” והמוסר העליון. פותח הוא במוסר השכל וממשיך בדברי תוכחה רבה כלפי חטאי הציבור בימים ההם. “הנני אומר לכם, בני, אהבו את הצדק ושמרוהו… אל תלכו בדרכי רשע ולא בדרכי מוות… אוי לבוני בתים בחמס, כי ייעקרו מקניינם ובחרב יפולו! גונזי כסף וזהב פתום יאבדו ביום המשפט. אוי לכם, העשירים, כי בטחתם בעשרכם, אולם תאבדו את אוצרותיכם כי לא זכרתם עליון בימי עשרכם…מי יתן עיני מים ואבכה עליכם ואשפוך דמעות למען אשקטה מיגוני!… אוי לכם העושים רעה לריעיכם, כי כגמולכם ישולם לכם! אוי לכם, לשונות השקר!… ואתם הנתונים בצרה אל תיראו כי הישועה מנת חלקכם: אור גדול יזרח עליכם ומן השמים תשמעו קול מנוחה” (פרקים צ“ד–צ”ו). יש שהמשלים עוסקים גם בשאלות דתיות ופילוסופיות, למשל עניין ידיעה ובחירה, “החטא לא נשלח אל הארץ, רק בני האדם חוללוהו, ועושי החטא ענוש ייענשו” (צ"ח, ד). מכאן אחריות האדם על מעשיו. מן השמים משגיחים על הליכות האדם ורושמים כל מצווה וכל עבירה שעשה: “כל החטאים ייכתבו בכל יום לפני עליון בשמים” (צ“ח, ז; ועי' ק”ד, ז). המחבר קובל על "הכותבים דברי שקר ורשע, ומתכוון בוודאי לספרי הצדוקים והמתיוונים; והוא מוסיף בלעג, כי הם רושמים את דברי השקר שלהם למען ישמעו בני האדם את סכלותם ולא ישכחוה (צ“ח, טו; ועי' צ”ט, ב; ק"ד, יא וכו'). הכפירה הגרועה ביותר היא זו של הצדוקים הכופרים בשכר ועונש בעולם הבא. והמחבר מתווכח בפירוש עם הצדוקים והמתיוונים כשהוא מעודד את הרוחות בדברים אלו: “אל תפחדנה נפשות הצדיקים, ואתם המתים בצדקתכם קוו נא! אל תיעצבו ברדת נפשכם שאוֹלה בצער וביגון ובאנחה, ובשרכם לא ראה טובה בחייכם כראוי לכם… כאשר תמותו יאמרו הרשעים: כאשר נמות אנחנו ימותו גם הצדיקים ומה הועילו במעשיהם (הטובים)? ומה יתרון להם ממנו? הנני נשבע לכם, הצדיקים, ידעתי את הסוד הזה, קראתיו מעל לוחות השמים וראיתיו בספרי־הקודש: כל טוב ושמחה וכבוד הוכן לנפשות המתים בצדקתם, כתוב שם כי רב טוב יינתן לכם בשכר עמלכם ויפה יהיה חלקכם מחלק החיים; נפשותיכם תחיינה ותעלוזנה ולא תאבדנה” (פרק ק“ב–ק”ג). ולחוטאים הוא מנבא את ההיפך: לאחר חיים טובים עלי אדמות הם צפויים לייסורים בעולם הבא. והמחבר מסיים את תוכחתו בדברים אלו: "אם תכתבו את דברי בלשונותיכם באמונה מבלי לשנות ולגרוע, אגלה לכם עוד סוד: ספרי יינתנו לצדיקים ולחכמים ויהיו להם לשמחה ולאמת ולחכמה (ק"ד, יא–יב).

“ספר חנוך” לא יצא איפוא ממקור אחד, אלא מצורף הוא מכמה ספרים של מחברים בני דורות שונים שייחסו את דבריהם לקדוש הקדמון. כל הספרים האלו מכוונים נגד הצדוקים, העשירים והתקיפים, שהיו כופרים בתחיית המתים והיו נוטים לתרבות היוונית. ב“ספר חנוך” מצויים במידה שווה יסודות פרושיים ואיסיים, ויש לשער שהפרשיות העוסקות באחרית הימים ויום הדין של מחבר איסי הן, ופרקי המוסר הם מיסודם של הפרושים. הספר נכתב כנראה במשך המאה הראשונה לפני הספירה. כותביו ראו את החשמונאים בעלייתם ובירידתם ותחילת האפוטרופסות הרומית ביהודה. אולם לא המהפכות המדיניות נגעו אל לבם בייחוד, אלא הירידה המוסרית הגדולה של המיוחסים והתרופפות הדת בכל קצות העם. הפרושי שבספר חנוך משתדל לחזק את עיקרי האמונה ושלטון התורה; האיסי חולם על מלכות שמים, על יום־הדין, על מלאכים ושדים. לאחר זמן הכניס מישהו לתוך הספר גם מקצת מן האמונות והדעות הנוצריות. ואולם הוספות אלו לא השפיעו על הגרעין היהודי של הספר. אדרבה, יוצרי הנצרות נטלו הרבה מספר חנוך, וספרי “הברית החדשה” מלאים ליקוטים מחזיונות הפרושים והאיסיים. קרבה זו בין הדעות בספר חנוך ודעות התורה החדשה שנפרדה מן היהדות גרמה לו לספר זה, שהפרושים המחמירים הוציאוהו לאחר זמן, בשעת חתימת המקרא, מכלל כתבי הקודש ומנוהו בין “הספרים החיצוניים” שאין היהדות שומרת עליהם. וזה גרם לו לספר חנוך – שבלי ספק נכתב בארץ ישראל עברית או ארמית או בשתי הלשונות לסירוגין (כדוגמת ספר דניאל) – שאבד במקורו ונשתמר רק בתרגום חבשי ובקטעים יווניים.¹²⁶

פרי אותה התקופה היה גם “ספר היובלים” – הרצאה בדרך אגדה ומוסר השכל של תוכן ספר בראשית ותחילת שמות. בסדר זמנים מיוחד במינו – חלוקה לשמיטות וליובלים – מרצה המחבר הפלאי קורות העולם וישראל ומוסיף לכל סיפור מקראי כמה פריטים וביאורים משלו. בייחוד מפרט הוא טעמי המצוות שנזכרו דרך אגב בסיפורי התורה עד הר סיני (קדושת השבת, מילה וכיו"ב). אפילו את ספרו הוא מציין בפתיחה כמין “חלוקת ימי התורה והמצוות לפי מאורעות השנה”. מאמין הוא, כחכמי התלמוד, כי האבות “קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה”. ההרצאה נפסקת בפרשת יציאת מצרים והספר מסיים בשיר ושבח “ליום השביעי”, שבת קודש, הקשורה במעשה בראשית (בורא העולם נח ביום השביעי) וגם ב“שבת הארץ” – שנת היובל. חרדת הקודש של המחבר לתורה מעידה שפרושי הוא. החומרות שהוא קבע בהלכות שבת דומות לדיני המשנה: אסור בשבת לא רק לצאת למלחמה, לעבוד בשדה או לעסוק במקח וממכר, אלא גם לשאוב מים שלא הוכנו מערב שבת, להוציא מרשות לרשות וכיו"ב (ב‘, כט, ל; נ’, ח–יג). אולם מצוים גם יסודות איסיים: מלאך מתווך בין אלוהים ומשה; פמליה של מעלה מכניסה את ראשה במעשי בני אדם והמלאכים אף הם מקיימים את המצוות שנצטוו עליהן בני אדם; מצויות גם רוחות רעות המחטיאות את בני נוח, והשר “מַשׂטמה” (קרוב לשורש שטן) מצדיק לפני אלוהים את תפקידו בין “בני האדם הרעים” (פרק י'). בכבוד גדול מדובר על חנוך שנלקח השמימה ונזכר גם “ספר חנוך” (ד', יז). ומכאן ראיה ששני הספרים בני דור אחד הם. וגם מזלם דומה: המקור העברי של “ספר היובלים” לא נשתמר, ואין בידיו אלא תרגום חבשי וקטעים מתרגום רומי קדום. אבות הכֹנסייה הנוצרית קוראים לספר זה “בראשית זוטא” (Leptogenesis); אמנם קטן רק בערכו. כי בכמותו ספר זה, המלא וגדוש אגדות, גדול מספר בראשית שבתורה.

אם נשים אל לבנו, שבוודאי מצויים היו פעם, חוץ מספרים אלו שהגיעו אלינו, עוד כמה ספרים ממין זה, שלא נשתמרו אפילו בתרגומים לועזיים, יש לבוא לידי מסקנה, שהפעולה הספרותית התפתחה במידה יתירה ביהודה בימים ההם. לגבי הספרות המקראית לא היתה ספרות זו בסגנונה אלא חיקוי, אולם בעיקר תוכנה מעידה הספרות ה“חיצונית”, ה“גנוזה” של המאה הראשונה לפני הספירה על תסיסה עמוקה במחשבה הדתית החדשה ביהודה. כבר נסתמנו בה שתי דרכים: א) דרך הפרושים, תורת שלטון החוק, השאיפה לספּק לאומה כלי־זין רוחניים במלחמת קיומה; ב) השיטה המסתורית האיסית, שנתכוונה לספק את הצרכים הדתיים של היחיד ומשכה את הלבבות למלכות שמים “שלא מעלמא הדין”. שתי שיטות אלו עתידות היו להתנגש בתקופה הסמוכה, תקופת המשבר של מדינת יהודה.

פרק ששי: תפוצות ישראל

§ 62 מצרים וקיריני.

גידולה של תפוצת ישראל, שפסק בתקופת חירותה של יהוּדה, היה מוסיף והולך בימי החָסות הרומית. פולמוס פומפיוס וצמצום אדמת יהוּדה, האפיטרופסות הרומית וגזירות הורדוס הרבו בלי ספק את מספר העוזבים. הגיאוגרף היווני המפורסם סטראבון [סטראבוֹ], בן דורו של הוּרדוּסּ הראשון, מעיד כי ״היהודים הגיעו לכל המדינות (הערים), וקשה למצוא בכל העוּלם מקּום בּו לא נתיישב עם זה״. תחת כנפי רומי, שהיו פרושות על מלכויות סיליקוס ותלמי לשעבר, נתקּרבה תּפוּצת ישראל קרבה מדינית ליהודה, ואל חלקיה הפזורים לאורך כל הּים הּתיכון. היהודים והיוונים, נּושאי התרבות בארצות המזרח, פעם עזרו אלו לאלו ופעם התחרו אלו באלו.

כמקודּם היתה מצרים המרכז הראשי — ובכל אופן התרבותי ביותר — של תפוצת הגולה. בתקופה הנדונה נתּונה היתה הארץ במשבר גדול: מלכות בית תלמי, שנּתקיימה כמעט שלוש מּאות שנה, באה תחילה תחת חסות רומי (בימי יוליּוסּ קיסר ואנטוניוס) ואחר כך נהפכה לאיפרכיה רומית (שלושים שנה לפני הספירה). הקיבוץ הישראלי במצרים, מרובה האוכלוסין, נמצא מזמן זה ואילך בין שני כוחות מתחרים: היישוב היווני והשלטון הרומי. בזמן הראשון היה השלטון הרומי תומך, כמו שעשו המעולים במלכי בית תלמי, בזכויות האזרחיות של היהודים ובאבטונומיה של קהילותיהם. יולויס קיסר ואבגוסטוס מגינים על היהודים, משום שרואים בהם יישוב נאמן לשלטון רומי יותר מהילידים היוונים והמצרים, ששנאו את הרומיים הכובשים. סטראבון הנ״ל, בן דורו של הקיסר אבגוסטוס, מעיד כי קהילות היהודים בּמצרים נתרבו ויש להן שלטון עצמי. ״היהודים יושבים במצרים במקומות מיוחדים להם; באלכסנדריה הוקצתה לעם זה שכונה גדולה. בראשם עומד אֶתנארכוס, המושל בעמו ושופט אותו ומשגיח על קיום חוקיו, כמושל מדינה (פוליטיאס) חפשית״. הפילוסוף היהודי פילון האלכסנדרוני, אף הוא בן הדור ההוא, מעיד שבעשרות השנים הראשונות לספירה נמצא בכל מצרים, ״עד גבול כּוש" מאה ריבּוּא, כלומר מיליון יהודים (בתוך שבעה או שמונה מיליונים של היישוב בכלל). הקהילה הראשית והתרבותית ביותר נמצאה באלכסנדריה. מחמש שכונות העיר, שנקראו בשם חמש האותיות הראשונות של האלף־בית היווני, כינו שתיים ״יהודיות״, משום שבהן ישבו רוב היהודים; בייחוד צפוף היה היישוב היהודי בשכונה הרביעית, היא ה״דלתא" על שפת הים. הנשיא (אתנארכוס) היהודי עמד כנראה בראש מועצת הזקנים או "הגירוסיה״, שהיתה ממונה מימי מלכות בית תלמי על עסקי קהילת אלכסנדריה. בימי הקיסר אבגוסטוס בטלה משׂרת האתנארכוס לשעה ונתחזק שלטון “הגירוסיה” ביותר.¹²⁷ במאת השנים הראשונה לשלטון רומי קמה פקידות חדשה, של האלאבארכוס (או ארבארכוס), הממונה על הכספים וגביית המסים בקהילת אלכסנדריה. ככל סוכני הכספים, שהיו מתווכים בין הקהילה והמלכות, היה האלאבארכוס בעל השפעה מדינית רבה, ויש שניטשטש התחום בינו ובין האתנארכוס או ראש "הגירוסיה״.¹²⁸

היהודים מוכרחים היו להגן על זכויותיהם האזרחיות והאבטונומיה שלהם מפני התושבים היוונים באלכסנדריה. שנאת היוונים ליהודים היתה מדינית וכלכלית כאחת. לאחר שנתחזק שלטון רומי במצרים היו היוונים, שנוצחו אבל לא נכנעו, רואים ביהודים מתנגדים מדיניים הנוטים אחרי השלטון החדש. בעין רעה הביטו היוונים אל עמוד הנחושת באלכסנדריה, שבו נחרתה פקודת יוליוס קיסר להכיר ביהודים כבאזרחים שווי זכויות.¹²⁹ הכּרת השוויון האזרחי של היהודים והאבטונומיה שלהם בעת ובעונה אחת נחשבה לזכות יתירה של היישוב היהודי. נוסף על כך היתה קיימת בין היוונים והיהודים התחרות כלכלית, כי אלו ואלו עסקו במסחר ובמלאכה. השלטון הרומי, שהרחיב את מסחר אלכסנדריה והרבה את עשרה, הגדיל את ההתחרות. במסּחר הים ובספנות הפנימית על פני הנילוס היו היהודים תופסים אומנותם של היוונים ומצליחים. השתתפות היהודים בחכירת מסי המלכות ובהלוואות כספים עוררה לפעמים תרעומות עליהם. הסכסוכים הלאומיים הלכו ורבוּ ולאחר זמן גרמו גם להתנגשויות ברחובות.

כאמור, נתקרבו יהודי מצרים והמטרופולין ביהודה זה לזה בתקופת החסות הרומית. מקדש חוניו בליאונטוֹפוליס (§ 38) לא תפס, כנראה, אלא מקום מצומצם ביותר בחיי הדת של יהודי מצרים. מתוך ערגתם לבית־המקדש בירושלים היו עולים לרגל ושולחים שמה כסף ומתנות. במצרים נקבעה, כמו בשאר תפוצות הגולה, מגבית מיוחדת לטובת בית המקדש בירושלים, שנעשתה למעין מס־חובה. ״כמעט בכל עיר — אומר בן אותו הדור — יש קופה לכספי הקודש, בה יכניסו את כל הנדבות. לעתים קבועות נבחרים בני־טובים להביא את הכּסף (לירושלים)…. כמה אלפים מאלפי ערים עולים לרגל אל בית המקדש, מי ביבשה ומי בדרך הים״.¹³⁰

באלכּסנדריה היתה תפילה בציבור נוהגת בבתי־הכנסיות המרובּים בשתי שכונות העיר, בהן היו מרוכזים היהודים. באכסדרות בתּי־הכנסיות האלה ובחצרותיהם היו תלויים מגינים, זרי זהב ומתנות אחרות ועליהן כתובות לכבוד קיסר רוּמי. בית־הּכנּסת הגדול שבאלכסנדריה הצטיין בהדר בניינו וביפייו הפנימּי. על בית־כנסת זה מצויים דברי אגדה גם בספרות התלמודית.¹³¹ ועיקר העבודה בו בשבת היתה התפילה וקריאת התורה, אחר כך באה הדרשה, תלמוד התורה, ובית־הכנסת נתקרב לטיפּוס ״בית־המדרש״. ״בימי השבתות — מעיד בּן אותו הדור¹³² — נפתחים בּכל הערים אלפי בתי־מדרשות, בּהם מטיפים למידות טובות, כּגון זהירות ומתינות, אהבת המלאכה ורגש הצדק״. רק בדבר אחד נבדלה הגולה מיהודה: הלשון העברית וגם הארמית הלכו ונעלמו מחיי יהודי אלכסנדריה ומספרותם ונתחלפו בלשון היוונית, לשון הדיבור והכתב. התרגום היווני של המקרא הלך ודחק רגלי המקור העברי, ויש שאפילו תפילות וברכות נכתבו ביוונית. אבדן הלשון הלאומית נטל מן הגולה את כלי־זינה העז ביותר במלחמתה בסביבה המיוונת. רק מתוך תיעוב האלילות התגברו היהודים על הכוח המושך של היוונות, והשלטון העצמי של הקהילות חיזק את הכוח המשמר של האומה.

היישוב היהודי במצרים נתפשט גם בארצות הסמוכות שבאפריקה הצפונית. מרכז יהודי אבטונומי נתהווה במדינת לוב — בקיריני (טריפוליס שבּימינו). כּאן נתחלקו אוכלוסי המדינה, לפי עדותו של סטראבון, לארבעה מעמדות: עירוניים, עובדי אדמה, זרים ויהודים. קהילות אבטונומיות גדולות קיימות היו בערי קיריני וביריניקי. במאה הראשונה לפני הספירה היו לקהילות אלו נשיאים ושופטים משלהן; קהילת ביריניקי מכונה בכתובת אחת בשם־ politeuma ton judaion, כלומר: הסתדרות מדינית של היהודים. כשאמרו הפקידים היוונים והרומיים בקיריני לקצץ בזכויות היהודים, אסרו אבגוסטוס קיסר ומארקוס אגריפס על הפקידים באיסור חמור לעשות כדבר הזה. איגרת הקיסר אישרה בין השאר גם את זכותם של יהודי קיריני לקבץ כספים לטובת בית־המקדש ולשלוח את הכספים לירושלים.

§63 התפוצות באסיה הקטנה, בסוריה ובארם־נהרים.

השלטון הרומי, שגרם ליהודה צרות רבות ורעות אפילו בתקופת ״החָסות״, היטיב תּחילה ליישובי היהודים, שהיו מפוזרים בשטח מלכות בית־סיליקוס הקודמת — באסיה הקטנה ובסוריה. בערים החפשיות של אסיה הקטנה (מילת, אפיסוס, פּרגאם, סארדיס, לודקיה, אפאמיה, האליקארנאס) ואיי יוון הסמוכים נמצאו קהילות ישראל מימי מלכי בית־סיליקוס הראשונים. קהילות אלו, שהיו מוקפות יוונים, לא יכלו למעשה לקיים תמיד את הזכויות האבטונומיות שניתנו להן מימי אנטיוכוס השלישי (§ 4). המועצות היווניות של הערים הביטו בעין רעה על המעמד הכפול של היהודים, שהיו גם אזרחים בעלי זכויות וגם חברי קהילה מיוחדת, וחתרו תחת מעמדם זה. הפקידות העירונית הציקה ליהודים בזכותם להתאסף בפומבי ולקבץ כספים לצרכי ציבור ולצרכי בית־המקדש בירושלים. בימי מלכי סוריה הקודמים לא היה לקהילות ישראל תוקף במלחמתן נגד שרירות־לב הפקידים, בייחוד במדינות היווניות הקטנות שעמדו ברשות עצמן, ורק עם התחזקות שלטון רומי באסיה הקטנה (היא הפרובינציה הרומית Asia) הצליחו הקהילות להגן על זכויותיהן. הממשלה הרומית העליונה, שהיתה חושדת במהימנותם של היוונים, חשבה את היהודים בתפוצותיהם לבעלי־בריתה.

בימי יוליוס קיסר השיגו קהילות ישראל באסיה הקטנה הנחות גדולות תודות לכהן הגדול הורקנוס השני, שהיה נאמן לקיסר והשתדל לטובתן. זכויות מיוחדות ניתנו לקהילות לודקיה, מילת, האליקארנאס וסארדיס. בפקודות הקונסולים או הפרוקונסולים הרומיים הובטחה ליהודים חירות גמורה לעבוד את אלוהיהם ו״לחיות על־פי חוקיהם״.¹³³ בסארדיס הותר להם להישפט לפני בית־דין משלהם, ואפילו יהודים שהם ״אזרחים רומיים״ רשאים היו לפנות לבית־דין זה. כשגזרה הפקידות של האי פארוס גזירות מציקות ליהודים ביטלה אותן ממשלת רומי, על־סמך קובלנה של משלחת יהודית, בפקודה זו אל השלטונות המקומיים (שנת 46 לערך):

יוליוס קיוס, פריטור וקונסול (מטעם הממשלה) ברומי, שולח את ברכתו שלום לראשי פארוס, למועצתו ולעם. במעמד שליחיכם באו לפנַי יהודי דילוס והודיעו לי, כי אסרתם עליהם להחזיק במנהגי אבותיהם ולקיים את מצוותיהם. אין הדבר ישר בעינַי, שתגזרו גזירות כאלה על ידידינו ובני בריתנו, שתאסרו עליהם להחזיק במנהגיהם ולקבץ כספים לסעודות מצווה ולצרכים דתיים, מה שלא נאסר עליהם גם ברומי. הפריטור והקונסול שלנו קאיוס קיסר בתקנתו האוסרת כל מיני אספות בעיר הוציא אותם (את היהודים) בפירוש מן הכלל ולא אסר עליהם לקבץ כספים ולהתאסף לסעודות בציבור. לפיכך טוב שגם אתם תבטלו את כל גזירותיכם שגזרתם על ידידינו ובעלי בריתנו.

יורשי יוליוס קיסר אישרו כמה פעמים את זכויותיהן של קהילות ישראל באסיה הקטנה ובסוריה. בימי אנטוניוס היו פטורים יהודי אפיסוס ושאר ערי אסיה הקטנה, ואפילו ה״אזרחים הרומיים״ שבהם, מעבודת הצבא בלגיונות הרומיים, לפי שעבודה זו יש בה משום חילול שבת ואכילת מאכלות אסורים (שנת 43). ואמנם פּטוּר זה לא היה בו אלא קיום הקלה קודמת.

רגילים היו פקידי היוונים להפריע במשא ומתן שבין תפוצות ישראל ובין ירושלים ולעכב את קיבוץ ״כספי הקודש״ — המס המיוחד לטובת בית־המקדש בירושלים. הפרוקונסול הרומי באסיה בימי פומפיוס, וולריוס פלאקוס, החרים בשנת 62 סכומים גדולים של מס זה, שנאספו על ידי יהודי לודקיה, פּרגאם, אפאמיה וערים אחרות. פקיד זה, שהיה אוהב בצע, הסתמך על החוק האוסר להוציא זהב ממדינת ״אסיה״, אולם את הכספים לקח לעצמו, כמו שנתברר לאחר זמן בבית הדין ברומי, בשעה שקיקרון הנואם המפורסם הגן על פלאקוס הנאשם בכמה מעילות (עי׳ למטה § 64). יוליוס קיסר ציוה לאחר זמן לבטל שרירות לב זו. הקיסר אבגוסטוס אישר בכמה איגרות את זכויותיהם של יהודי אסיה הקטנה וקיריני ובתוכן גם הזכות לקבץ מסים מיוחדים לצרכי ציבור ודת. באחת מאיגרותיו נאמר:

אבגוסטוס קיסר, הכהן העליון ונשיא העם, מודיע: מכיוון שהעם היהודי נאמן לעם רומי גם עתה כמלפנים בימי אבי יוליוס קיסר ובימי הורקנוס כהן גדול, אני ויועצי מצווים מטעם העם הרומי: היהודים זכאים לחיות על פי חוקיהם באין מכלים, כמו שהיה הדבר בימי הורקנוס כהן גדול לאל עליון; כספי הקודש אין לגעת בהם, אלא יישלחו לירושלים לידי הגזברים; אין להזמין את היהודים לבית דין לא בשבתות ולא בערבי שבתות מן השעה התשיעית ואילך; מי שיימצא עוונו כי גנב ספרי קודש או כספי קודש מבית־הכנסת או משרד הגבייה, ייענש כמחלל קודשים ורכושו יוחרם לאוצר מלכות רומי.

כשמארקוס אגריפס, שותפו של אבגוסטוס לשלטון, סייר בגלילות המזרח בחברת המלך הורדוס (שנת 14 לפני הספירה) באה לפניו משלחת היהודים היושבים באיי יוון. היהודים התלוננו על היוונים שהם מציקים להם: מפריעים אותם מלחיות לפי מנהגיהם, מזמינים אותם לבית דין בימות החג, כופים אותם לעבוד בצבא ולמלא שאר עבודות ציבוריות, נוטלים מהם את הכספים המיועדים לבית־המקדש בירושלים בניגוד לפקודות הממשלה ברומי. מארקוס אגריפס שמע את תלונות היהודים, שהרצה לפניו יועץ הורדוס, הסופר ניקולאוס מדמשק, וגם את תשובות היוונים. הללו לא הכחישו שמעשיהם אינם כדין, אבל טענו שהיהודים תפסו לידיהם כמה קרקעות ופרנסות. היהודים השיגו על זה שהם תושבי הארץ מאז כיוונים ואין כאן משום תפיסה. מארקוס אגריפס הכיר, שצדקו היהודים והבטיח למלא את כל דרישותיהם במידה שאינן מתנגדות לזכויות השלטון הרומי.

כל העובדות האלו מעידות שיהודי הגולה נלחמו בתוקף על זכויותיהם ועל האבטונומיה הציבּורית והרוחנית שלהם, בה ראו את התנאי העיקרי לקיומם הלאומי מחוץ למדינתם. העמים שבסביבתם לא אהבו את ״התבדלותם״ זו והביעו את רגשותיהם במעשי איבה, אולם היהודים כבר ידעו בימים ההם לשמור על הזכות הקדושה של האומה — על התיחדותה בסביבה זרה וצרה.

היישוב היהודי בסוריה נתרכז בימים ההם בשתי הערים הראשיות אנטיוכיה ודמשק. אנטיוכיה תפסה את המקום השני בגולה אחרי אלכסנד­ריה של מצרים לפי מספר אוכלוסיה היהודים. בה נמצא בּית־כנסת נהדר, שבו היו שמורים לפי המסורת כמה מכלי הקודש, שהוציא אנטיוכוס אפיפנס בשעתו מבית־המקדש בירושלים (מלחמות ז׳ ג', ג׳). באנטיוכיה ובדמשק היו היחסים בין היהודים ובין היוונים תלויים בשני גורמים שונים זה מזה: הניגוד החברתי־הכלכלי הופחת על ידי התסיסה הדתית בין היוונים; נטיית כמה עובדי אלילים ליהדות המעיטה את שנאתם ליהודים, אם כי לפעמים היו הקנאים מתמרמרים על הטפת דת ישראל. תוצאות היחסים המסובכים האלו נתגלו בצורה מסוימת בתקופה הסמוכה של שלטון רומי ומלחמת יהודה לחירותה.

מקום מיוחד בתפוצות ישראל תפס היישוב היהודי הקדמון, מעבר לנהר פרת: בארם נהרים (מיסופוטמיה) ובייחוד בבבל. מכל המדינות של מלכות בית סיליקוס לפנים נשארה בבל לבדה מחוץ לרשות רומי; כפופה היתה למלכים הפרתיים מבית האַרסַאקידים, שתמכו באנטיגנוס, המלך האחרון לבית חשמונאי, במלחמתו עם רומי. לאחר כמה מאות שנה חוזרת ועולה בבל — אֵם הגולה — מתוך הערפל ההיסטורי. מאורע אחד קירב אותה למרכז שביהודה. בּשעה שהורקּנוס השני סולק ממלוּכה ומכהונה גדולה והובל בידי הפרתיים בבלה, מינוהו יהודי בבל לראש וחלקו לו כבוד רב. אחד הכהנים הגדולים, שמינה הורדוס בירושלים, היה חנמאל הבבלי, וגם המחוקק הגדול ומחדש ההלכה, הילל הזקן, יליד בבל היה. בימי הורדוס הראשון צמח על גבול יהודה יישוב מיוחד של יוצאי בבל. יהודי בבלי אחד וזמרי שמו עבר את נהר פרת עם מאה מקרוֹביו וחמש מאות פרשים מזוינים והתיישב בסוריה. הורדוס הזמינם להשתקע בבשן בעבר הירדן מזרחה, כדי לשמור על הגבולות בפני התושבים הפולשים של ארגוב (טראכוניטיס). זמרי ואנשיו בנו כאן מושב מבוצר ושמו בתירה,¹³⁴ והוא שימש מקלט לעולי רגל מבבל לירושלים. שם היו מתכנסּים גם היהודים הפזורים בסביבה כדי להתפלל בציבור באין מפריע. ליישוב יהודי־בבלי זה היו בימי הורדוס ויורשיו זכויות אבטונומיות.

עובדות אלו מעידות שיהודי בבל היו בתקופה הנידונה חטיבה חשובה בכמות ובאיכות בין תפוצות ישראל.¹³⁵ קהילותיהם הראשיות נמצאו בנהרדעה ובנציבין. דרך הקהילות האלה היו נשלחים כספי המקדש בשמירה מעולה ממדינת הפרתיים לירושלים. רב היה גם מספר עולי הרגל מבבל. בכלל היה אמיץ הקשר הרוחני עם יהודה. בבבל נעדרה השפעת התרבות היוונית, שפעלה במצרים, בסוריה ובאסיה הקטנה, ולפיכך נשתמרה כאן עצמיות לאומית במידה יתירה. הילל הבבלי ופילון האלכסנדרוני אבות הם לשתי דרכים ביהדות: דרך ההתבדלות ודרך המזיגה או הסינקרטיזם.

§ 64 תחילת הגולה באירופה: יוון ורומי.

היישובים היהודיים באירופה, היינו ביוון ובאיטליה, תחילתם ביוון האירופית לפי הכתובות שנשתמרו, במאה השנייה לפני הספירה. בכתובות היווניות של התקופה נזכרים עבדים עברים, והם בוודאי שבויים שהובאו מיהודה ליוון בימי מלחמות החשמונאים (170—140 לפני הספירה). כשסופחה אגודת מדינות יוון (״הברית הְאַחֵיאִית״) לרומי, נתרבה שם מספר הקהילות היהודיות, ובייחוד לאחר שעלה בידי פומפיוס לכבוש את כל אסיה היוונית. קצת מיהודי הגולה המזרחית המדברים יוונית יוצאים ליוון האירופית ושם הם משתרשים בנקל בהיותם בקיאים בלשון המדינה. במאה הראשונה לספירה כבר מצויים בתי־כנסיות באתונה, בקורינתוס, בתסאלוניקי, בפיליפי ובערים אחרות.

בימים ההם קמו יישובים יהודים גם באיטליה. עד שנכבשה אסיה בידי פומפיוס היו, כנראה, מצויות באיטליה, רק חבורות בודדות של יהודים שלא נצטרפו לקהילות. מארץ יהודה היו היהודים באים לרומי, קצתם בענייני מדינה (המשלחות של החשמונאים הראשונים) וקצתם לשם מסחר. נשתמרה ידיעה לא ברורה, כי בשעה ששהתה ברומי משלחת יהודית מטעם שמעון החשמונאי כדי לכרות ברית, גירשה הרשות הרומית מן העיר חבורת סוחרים יהודים, שניסו להפיץ בין הרומיים עבודת יהוה.¹³⁶ בפעם הראשונה אנו מוצאים אוכלוסיה יהודית ברומי לאחר שנת 63. כשכבש פומפיוס את ירושלים הביא לרומי שבויים יהודים שנמכרו לעבדים. לא עברו ימים מועטים ורבים מן השבויים שוחררו, כי מפני שמירת השבת ושאר מצוות לא הביאו לבעליהם תועלת מרובה; כמה מהם נפדו בוודאי על ידי קרוביהם מיהודה. לאחר שיחרורם הושבו בשכונה מיוחדת על שפת הטּיבר ונתחברו לקהילה. יהודי רומי עקבו אחרי המאורעות המדיניים, ויש שהשתמשו בהשפעתם לטוּבת אחיהם בארץ ישראל. מאורע אחד מעיד, כי בימי פומפיוס כבר גדלה ההשפעה המדינית של יהודי רומי הראשונים. הפרוקונסול הרומי באסיה וואלריוס פּלאקוס, שמעל כמה מעילות במשרתו, חָמַס מיהודי אסיה הקטנה סכום רב של כספי המקדש שהם אספו. על פלאקוס לימד זכות בבית הדין הנואם הגדול קיקרוֹן, מי שהיה קונסול בשנת פולמוס פומפיוס — שמרני קיצוני, ששנא את היהודים. בשעת המשפט נמצאו בקהל הנאספים — יהודים רומיים רבים, שציפו לפסק הדין (שנת 59). קיקרון חשש להקניט בנאומו את הקהל ודיבר בלחש כדי שישמעו השופטים בלבד. קטע זה מנאומו של קיקרון לטובת פלאקוס אופייני ליחס שמרני רומי אל היהדות לאחר הפגישה הראשונה של שני העמים השונים זה מזה תכלית שינוי.

הנה מלעיזים לעז זדון על הזהב היהודי (שהוחרם בידי פלאקוס). אין ספק, כי מטעם זה נידון הדין שלפנינו סמוך לתל אברליוס (מקום אספות האוכלוסיה). לשם עניין זה בחרת, ליליוס (הקטיגור), מקום זה והמון זה: ידעת כוחו ואחדותו של המון זה ושלטונו באספות.¹³⁷ ובכן אדבר בלחש למען ישמעו השופטים בלבד, כי אין מחסור באנשים, העלולים להסית את ההמון בי ובכל אזרח הגון, ואיני רוצה להקל להם תפקידם זה. הואיל ושנה שנה היו מוציאים זהב בשם היהודים מאיטליה ושאר מדינות לירושלים¹³⁸ אסר פלאקוס בפקודתו להוציא זהב מאסיה (הקטנה). מי מכם, השופטים, לא יסכים לתקנה זו? גם לפנים וגם בזמן שהייתי קונסול מחה הסינט בכל תוקף ביד מוציאי הזהב. חוק חמור גוזר להתנגד לאמונה טפלה וברברית זו. מצד הרוצים בשלום המלוכה סימן של אומץ־רוח הוא — להתייחס בבוז להמון יהודים המרעישים באספות. ואם תאמרו: הרי המצביא קניוס פומפיוס שכבש את ירושלים לא נגע במקדש כלל, אשיבכם שמחכמה עשה זאת כדרכו, שלא לתת פתחון פה ללעז בעיר זו החשדנית וההולכת רכיל. כי איני מאמין, שמצביאנו המהולל חשש לדת היהודים אויבינו…

כל מדינה, ליליוס, יש לה דת שלה, לנו יש דת שלנו. גם בימים שירושלים עמדה על מכונה והיהודים ישבו בשלווה היו מנהגיהם הדתיים מתנגדים לרוח מלכותנו הנאדרה, לתהילת שמנו ולכל המוסדות של קדמונינו, — ועל אחת כמה וכמה עכשיו, כשאומה זו הראתה ביד מזוינת את איבתה לשלטוננו. עד כמה חשובה אותה אומה בעיני האלוהים הנצחיים, אנו רואים מזה שהיא מנוצחת עתה, משועבדת והיתה למס.

בדברים אלו של אחד מגדולי רומי נשמע בוז המנצחים לעם המנוצח. יתרון הכוח החמרי נחשב ליתרון דתי ומוסרי, לגזירת ההשגחה. בנאום אחר ("על מדינות הקונסולים״) מונה קיקרון את הסורים והיהודים בין ״העמים שנולדו לעבדות״. לדעות חברתיות ומוסריות ממין זה לא היה באמת שום צד שיתוף ליהדות, שכפרה בזכות התקיף. רק מתוך חוסר דעת יכלו אנשים מטיפוסו של קיקרון, שהאמינו בהבלי האלילות ובמופתי כהניה המנחשים, לכנּות את היהדות בשם ״אמוּנה טפלה וברברית״. בדברי קיקרון נתגלתה אותה שנאת האלילות האדוקה להשקפת העולם היהודית — שנאה, שצמחה באלכסנדריה ההיליניסטית ונשתרשה אחר כך ברומי.¹³⁹ קנאות מוגבלת זו של קיקרון זרה היתה ליוליוס קיסר בן דורו, שהיה מגן בכל תוקף על זכויותיה של קהילת היהודים ברומי, כמו שעשה זאת באסיה הקטנה. יוליוס קיסר הוציא ברומי את קהל היהודים מכלל האיסור של אספות דתיות שנגזר על בני עמי המזרח, כי לא מצא בפולחן היהודי את מנהגי הפריצות והזנות שהובאו מאסיה הקטנה. קהילת ישראל ברומי העריכה את סיועו של יוליוס קיסר ערך רב, ולאחר שנרצח השתתפה באבל הציבור בכל מאודה. ההיסטוריון הרומי סוויטוֹניוס מספר, כי יהודי רומי שמרו על גופת המת לילות שלמים ובכו מרה על מיתתו החטופה.

בימי הקיסר אבגוסטוס גדלה קהילת ישראל ברומי ביותר. בינה ובין ירושלים נקבעו יחסים קבועים. בניו ויורשיו של הורדוס הראשון למדו ברומי; שליחי המלך ובאי־כוח העם היהודי היו באים למטרופולין בענייני הכלל. יהודי רומי השתתפו בפועל בריב המפלגות ביהודה. לאחר מות הורדוס, כשבאו יורשיו לרומי כדי להשיג את הסכמת אבגוסטוס לחלוקת ירושתם, נלוו יהודי רומי לא אל התובעים אלא למשלחת בני ירושלים, שביקשה להקים ביהודה ריפובליקה חפשית (§ 57). כפי שראינו למעלה, נצטרפו להשתדלות המשלחת יותר משמונת אלפים יהודי רומי.

לפי רמזים שונים בספרי הסופרים הרומיים ב״תקופת הזהב״ (הוראציוס, טיבולוס, אובידיוס), נראה שיהודי רומי היו שומרי מצווה, ובייחוד שמרו את השבת. מסירות זו של היהודים לאמונתם הלאומית, בשעה שהשתתפו גם בחיי הציבור במטרופולין של הקיסרות, עוררה תימהון ופחד כאחד בקרב הרומיים. הקנאים שבעובדי האלילים ראו גם כן את הפצת היהדות כחתירה תחת האלילות במבצרה החזק ביותר. מכאן דברי השיטנה והלגלוג של הסופרים האלה על היהדות בתקופת התסיסה הדתית הכללית הקרובה (ע׳ להלן § 95).

§ 65 היצירה הספרותית בתפוצות הגולה.

מדעת ושלא מדעת הרסה היהדות את מושגי האלילות ואת צורות החיים הכרוכות בה. התרגום היווני של התורה הכניס בלבות היוונים והרומיים דעות חדשות. בימי התחזקות השלטון הרומי בארצות המזרח כבר היו ספרי המקרא ידועים לרבים ביוונית. וכשנעשה ספר הספרים קרוב לרוחם של המשכילים, עורר בהכרח בכמה מהם מהפכה נפשית. לחניך התרבות היוונית היתה כל הספרות הזאת חדשה בתכלית החידוש: משה, הנביאים והחכמים גילו לו ״פילוסופיה״ חדשה, עולם מלא של דעות והרגשות נעלות. וכבר הודה בזה אחד מחוקרי תולדות הכנסייה הנוצרית בזמננו (הארנק): ״המקרא היה בעיניהם (של היוונים) מעין שיטה פילוסופית, בקבעה יסוד רוחני אחד בעולם, מקור כל הבריאה. בפרשת ״בראשית״ מצאו השקפה יותר נעלה על בריאת העולם מכל שידעו מקודם; בפרשת ״אדם הראשון“, מצאו במקצת סיוע למסורות ידועות ובמקצת פירוש חדש ומקורי. בעשרת הדיברות נגלתה לעיניהם חוקה פשוטה ונשגבה המעידה על מחוקק מאד נעלה… ולבסוף, בשפע החומר שבו ובריבוי גווניו נראה היה המקרא כעולם ספרותי מלא, כמעשה בראשית מחודש…” אמונת הייחוד הכריזה על עצמה בקול בעולם הפגני.

על פעולה זו של המקרא נוספה פעולתם הספרותית של משכילי היהודים בין שכניהם היוונים והרומיים, שדוגמתה ראינו ב״איגרת אריסטיאס״ וכתבי פסיבדו־היקאטיוס (§ 39). פתחו בלימוד סניגוריה על היהדות וסיימו בהטפתה, פתחו בהגנה וסיימו בהתקפה. אחת מצורות ההטפה היתה נביאת העולם היווני והרומי, הסיבּילה (Sibylla) — שהיתה מנבאת לעתידות העמים ומושליהם, מגלה את השקר ומכריזה על האמת. הסיבילות היו מופיעות, לפי האגדה, באסיה הקטנה (אריתריה), באיטליה (קומי) ובבבל ומתנבאות בחרוזים יווניים, שנאספו לאחר זמן ב״ספרי הסיבילות״. מקצת הספרים האלו, שנכתבו ברוח האלילות, היו חשובים מאד בעיני היוונים ובייחוד בעיני הרומיים (ספרי הסיבילות של מקדש אפולון בקומי, שבביאורם עסק ״סוד קדושים״ מיוחד מכהני רומי). ומטיפים קנאים של היהדות מבין היהודים המתיוונים החליטו לדבר אף הם בלשון הסיבילה הקדמונה, כדי לעורר לאמונה צרופה את העולם האלילי שנשתרש בחטא. בספרות הופיעה סיבילה יהודית ושמה סַבּה או סַמביתא (אולי משורש ״שבת״), שנחשבה לפעמים כנכדתו או כלתו של נוח הצדיק. פרי יצירתה היו כמה ספרים בנוסח הספרים הסיביליים הקודמים, כתובים אף הם הכסאמטרים יווניים. הספרים הראשונים ממין זה נכתבו בידי יהודים כדי לרומם את אמונת הייחוד, והאחרונים בידי נוצרים להטפת אמונתם. הקדום שבספרי הסיבילות היהודיות הוא השלישי, שחובר — כפי שניכר מרמזים היסטוריים שבו — במצרים לפני הספירה.¹⁴⁰

בבקשם לשמור על צורת הנבואה האלילית ממזגים מחברי הספר את המיתולוגיה היוונית עם המקראית. סיבת התפלגות בני אדם הוא דור הפלגה ובליל הלשונות ככתוב במקרא, אולם אחר כך נתחלק שלטון הארץ בין כרונוס וטיטנוס היוונים ויפת שבמקרא. במלחמת בני כרונוס והטיטנים אלו ואלו אובדים ואחריהם עולים לשלטון בזה אחרי זה המצרים הקדמונים, הפרסים, המדיים, החבשים האשורים והבבליים, המוקדונים, שוב מצרים (בית תלמי) ולבסוף הרומיים. הסיבילה מנבאת רעה לכל הממלכות ״ופיד נכון גם לגוי צדיק, תמים דרך, שוכני על היכל שלמה, בני אנשי קודש״ (214־213), כאן היא גומרת את ההלל על עם ישראל ומונה את מעלותיו: דעת אלוהים, מידות תרומיות, אמונה צרופה — והפכן בעובדי האלילים הרעים והחטאים. וכך היא אומרת:¹⁴¹

יֶש עִיר בְּאָסִיָּה, חוּצוֹתֶיהָ רַחֲבֵי־יָדָים¹⁴²:

בְּחִירֵי הַיְשָׁרִים בָּאָדָם מִשָּׁם יָצָאוּ,

נִשְׂגְּבוּ מַעֲשֵׂיהֶם וּתְבוּנָה הָגוּת לִבָּמוֹ:

לֹא יְחִתֵּם שֶׁמֶשׁ מִתְהַלֵּךְ עַל חוּג שָׁמָיִם,

אוֹתוֹת יָרֵחַ אוֹ גְדוֹלוֹת שׂוּמוֹת בָּאָרֶץ…

שׂחוֹק לָמוֹ כְּשָׁפִים, וַחֲזוֹן אוֹבוֹת יָבוּזוּ

עֲתִידוֹת לֹא יֶחֱזוּ כְּכַשְׂדִּים הוֹברֵי שָׁמָיִם,

וּלְאוֹתוֹת כּוֹכָבִים יִבְזוּ, כִּי הֵמָּה הָבֶל…

אוּלָם הֵם רוֹדְפֵי צֶדֶק, מֵישָׁרִים אָהֵבוּ,

שָׂנְאוּ מַעֲשַׁקוֹת בֶּצַע, שַׁלְמוֹנִים יְתָעֵבוּ,

מְעוֹרְרֵי בְאָדָם מָדוֹן, אֲבִי צוּקָה וָחֶסֶר.

בֶּעָרִים בַּכְּפָרִים לָמוֹ אַךְ אֵיפַת צֶדֶק,

וּמְאוּמָה לֹא יִגְנוֹב אִישׁ מֵרֵעֵהוּ לָיְלָה.

עֵדֶר פָּרִים וּכְבָשִׂים בְּגָזֵל לֹא יִנְהָגוּ,

וּגְבוּל נַחְלַת שְׁכֵנוֹ לֹא תַסֵּג יַד רֵעֵהוּ.

עָשִׁיר לֹא יוֹנֶה אֶת אִישׁ אֶבְיוֹן לַאֲדִיב נָפֶש,

גַּם לב אַלְמָנוֹת לֹא יוֹגֶה, אַף יָחִישׁ עֵזֶר

לְכָל מַר נֶפֶשׁ בְּחִטִּים בְּיַיִן וָשָׁמֶן.

וְאִישׁ רְכוּשׁ נִמְצָא מְאֹד בָּעָם עֶזְרָה בַצָּרָתָה,

מִקְּצִירוֹ יוֹתִיר לַדַּל וּרְעֵבִים יַשְׁבִּיעַ,

כְּמִצְוַת אֵל שַׁדַּי, מִדְּבָרוֹ לֹא יַפִּיל אָרְצָה,

כִּי מַתַּת אֵל הָאָרֶץ לְכָל הָאָדָם יָחַד.

והנביאה הולכת ומתארת את יציאת שבטי ישראל ממצרים, לכתם במדבר, עמוד הענן לפניהם יומם ועמוד האש לילה ומשה בראשם; את מעמד הר סיני שניתנה בו התורה לכל בני אדם לעולם ועד, ואת פיזור היהודים בין העמים בימי שלטון אשור ובבל. הסיבילה מנבאת על גוי ואדם: בבל, מצרים, לוב, אסיה הקטנה ואיי יוון, רומי, מוקדון, גוג וּמגוג. ודרך אגב היא מייסרת את ״הקדמון הכותב שקרים על איליון, הקטור, אכילס והאלים״ (ג׳, 419 ואילך) — הכוונה כנראה לשירי הומירוס בניגוד לסיפורי המקרא. הסיבילה חוזרת בנבואותיה על מצוות היהדות, ״שניתנו לבני תמותה מאת אלוהים חיים״: אמונת הייחוד (״יחיד הוא ואין בלתו״) וצדק בין אדם לחברו. לכשיקבלו עליהם כל העמים מצוות אלו, יתרחקו מעבודה זרה, ממעשי אונס וריב, יבוא יום שכולו טוב, ״וגר זאב עם כבש״ וכו'. עד הזמן ההוא עם ישראל הוא נושא האמת האלוהית לאור עמים (582 ואילך).

לבסוף מגלה הסיבילה מקצת מסוד מוצאה ומרמזת, כי היא בת משפחת ״איש צדיק תמים״ בימי המבול, הוא נוח (808־828):

זֹאת הוֹדַעְתִּיךָ אֲנִי הָעוֹזְבָה לְתֻמָּהּ קֶרֶת

בָּבֶל בְּאַשּׁוּר, וּבְיָוָן אֵשׁ־דְּבָרִי שָלָחְתִּי,

וָאֶנָּבֵא עַל חֲמַת אֵל לִבְנֵי אָדָם כֻּלָּהַם,

וְחִידוֹת שַׁדַּי בֶּחָזוֹן לִבְנֵי־חֲלוֹף פָּתָרתִּי.

״נָכְרִיָה, חֵרְפוּנִי בְנֵי יָוָן, בַת נַעֲוֵת מֶרֶד,

מִתְנַבֵּאת בִּקְסָמִים, כָּוֹזֶבֶת גַּם סָרַת טָעַם״.

אוּלָם לְעֵת קוֹם יָקוּמוּ כָּל דְּבָרַי דִבַּרְתִּי,

זָכוֹר תִּזְכְּרוּנִי כֻלְּכֶם, לֹא עוֹד תְּחָרְפוּנִי,

לֹא תֹאמְרוּ לִי מְשֻׁגַּעַת, כִּי אַךְ נְבִיאַת אֱלוֹהַּ.

כִּי תוֹלְדוֹת אֲבוֹתַי, מִקְרֵי עִתּוֹתָם מִימֵי קֶדֶם

גִּלָּה בֶחָזוֹן אֶת אָזְנַי יוֹשֵׁב שָׁמָיִם,

גַּם חֲדָשׁוֹת הֶרְאַנִי וּנְצוּרוֹת תָּבאֹנָה.

הָרִאשׁוֹנוֹת מָה הֵנָּה לָאָדָם אַגִּידָה,

גַּם הָאוֹתִיּוֹת תִּקְרֶינָה לָמוֹ בִשָּׂרְתִּי.

כִּי עֵת תְּהוֹמוֹת מַיִם אַדִּירִים שָׁטְפוּ אָרֶץ,

וְאִישׁ תָּם אַךְ אֶחָד נוֹתַר תַּחַת הַשָּׁמָיִם,

נִשָּא עַל פְּנֵי תְהוֹם בְּתֵבָה חָרְשׁוּ יָדֵיהו,

עִם חַיָּה וְעוֹף כָּנָף לְחַיּוֹת זֶרַע עֲלֵי אָרֶץ,

אִשָּׁה לְבֶן־אִישׁ זֶה הָיִיתִי, כַּלָּה לַגָּבֶר,

לוֹ נִגְלוּ רִאשׁוֹנוֹת מֵאָז גַּם עֲתִידוֹת חָלֶד.

עַל כֵּן דְּבַר פִּי אֱמֶת, וַאֲמָרַי נֶאֶמְנוּ יָחַד.

בלשונו של הומירוס נשמע קול קורא להתחדשות דתית ומוסרית בריח המקרא. לבם של המכריזים אמר להם, כי קרוב יום הניצחון של אמונת הייחוד על אמונת הריבוי היפה כלפי חוץ ותוכה שדוף. נשתנו העתים: היהדות לא התגוננה עוד אלא התקיפה את האלילות. קמה תנועת ההתייהדות, מבשׂרת דת חדשה, שכבשה את העולם היווני־רומי.

אותה שעה שאפו משכילי היהודים באלכסנדריה גם להתאים את מיטב הדעות של היוונות והיהדות. ביניהם קם הוגה גדול — פילון האלכסנדרוני, שפעולתו היתה בעיקר בתקופה הסמוכה (ע׳ להלן § 97). אולם בתקופה הנידונה כבר הופיע ביוונית ספר, שהעיד על התעמקות המחשבה הפילוסופית שביהדות בין משכילי התפוצות. אף ספר זה נתלה באילן גדול, ככל הספרות הגנוזה והחיצונית, אבל מיוחס היה לא למתנבא פלאי סתם אלא לשלמה המלך בכבודו ובעצמו — שר החכמה בישראל, אבי הספרות של משלי מוסר. ספר זה, ״חכמת שלמה״ שנתחבר ברוח ״משלי שלמה״ שבמקרא ו״משלי בן סירא״, נכתב, כנראה, בידי הוגה יהודי אלכסנדרוני במאה הראשונה לפני הספירה.¹⁴³

בניגוד לספרי הסיבילות, שפנו אל היוונים, פונה ״חכמת שלמה״ בייחוד אל היהודים המתיוונים. המחבר מכנה את היהודים המתבוללים האלה בשם ״רשעים״. וכך הוא מתאר אפיקורסים אלו, החושבים ברוח ״קוהלת״, (פרק ב׳): ״הבוערים יאמרו בלבם: ימי מגוּרינו עלי ארץ מעטים ורעים; כי יגווע האדם יתּום, ויורד שאוֹל לא ישוב; במקרה נולדנו ונחלוף כלא היינו; רוח אפנו כעשן נדף, ודברי שפתותינו כנצוצים בלהב המה: כּי יכבו, יגווע הבשר והרוח כשביב באפר ידעך ויחלף; זכרנּו יאבד מני ארץ, ומעללינו יישכחו; ימינו כעב וכענן יחלופו… ואם עברנו לא נשוב, כי חתום השאוֹל ותשובה אין; הבה נתענגה בעוד לאל ידנו ונשביע נפשנו בנוער כוחה, נמלא בטננו יין ורקח… דל וצדיק נעשוקה, על אלמנה לא נחמול, ואל שערות שיבה לא נשעה; כל פועַל ידינו יצדק, וכל נרפּה לאפס ייחָשב.

לעומת ספקנות זו מעמיד המחבר את תורת הישארות הנפש ושכר ועונש בעולם הבא (פרקים ג׳־ד׳): ״כי לאחרית ברא אלהים את האדם ויעשהו בדמותו וכצלמו, בקנאת השטן פּרץ המוות בארץ… — נפשות הצַדִיקים ביד ה׳ הנה, ונגע לא יקרב אליהם״. הצער בעולם הזה אינו אלא ניסיון זמני לצדיקים הנושאים בקרבם תמיד תקווה להישארות הנפש ובאמונתם זו יחיו, ואילו הרשעים, הכופרים בחכמה ובמוסר, עונשם בחטאם, כי מובטח להם בכל יום שהם מתקרבים אל הכיליון הגמור. דרך אגב מרמז המחבר על ״משכב טמא״ ו״נאפופים״, וכוונתו לזנות ופריצות בכלל וגם לנישואי תערובת. אולם עיקר תכליתו של המחבר היא לא הטפת מוסר אלא ביסוס פילוסופי של רעיון הישארות הנפש. רעיון זה הוא מביע בצורה האפלטונית הנאצלה — נצחיות הרוח והשתּנוּת החומר. אמונת ההמון בתחיית המתים הגופנית זרה היתה לפילוסוף זה ולשיטתו השכלית.

בחלק השני של הספר ״חכמת שלמה״ (פרקים ו׳־ט׳) משבח המחבר בשם המלך שלמה את החכמה בשתי צורותיה: דעת העולם המוחשי והתבוננות בעולם הרוח. ההימנון לחכמה שאול מהפרק השמיני של ספר משלי, ונוסף עליו פירוש פילוסופי. לסופר המשכיל המתיוון ראשית חכמה היא דעת העולם הנמצא, המדע. ״בדעת כל דבר חנני אלוהים להבין תכונת תבל ומצוקי יסודותיה… תקופת השנה ומשטר הכוכבים, משפט הבהמות ופראי יער, כוח הרוחות והגיוני לב אדם, צמחי האדמה למיניהם וכוח שרשיהם; את הנגלה ואת הנסתר ידעתי, כי החכמה אומנת כּל הורתני״ (ז׳, טז־כא). אולם המחבר מכיר גם חכמה שאחר הטבע, שהיא כוח היצירה האלוהית, מין אצילות הבורא המתגלית בבריאה. ״כי נשמת רוח אלוהים היא ונוגה כבוד שדי… זוהר אור עולם וראי זך תפארת אלוהים ודמות חסדו״ (ז', כו־כז). ״במשפחות האדמה תתהלך לבקש נפשות טהורות ותעשׂן אהובי אל ונביאיו״ (ז', כז). החכמה פועלת גם בגורל עם ישראל ולאורה מתאר המחבר את דברי ימי ישראל מבריאת עולם עד יציאת מצרים (פרקים י׳־י״א). מוכיח הוא את עובדי האלילים ואת מעריצי החיות במצרים ומתכוון לבני דורו השוגים ביצורים חולפים תחת להשתחוות ליוצר הנצחי (פרקים י״ג־ט״ו). המחבר מעריך בפרשת יציאת מצרים את שני הטיפוסים ההיסטוריים זה לעומת זה: עם ישראל ההולך לאור אלוהים ועובדי האלילים ההולכים בחשכת מצרים ונידונים לכליה בעשר מכות (פרקים ט״ז־י״ט).

שלוש דעות יסודיות איפוא ב״חכמת שלמה״: א) הישארות הנפש בצורתה הצרופה, הפילוסופית והמוסרית; ב) דעת אלוהים באמצעות החכמה, הדומה כאן אל ה״לוגוס״ של פילון — השכל הנאצל מכוח האלוהות כביכול; ג) סגולת ישראל כחטיבה היסטורית, המיועדה לקיים ייעוּד אלוהי בעולם. בביסוס הדעה הראשונה פונה המחבר אל הספקנים והחמרנים בישראל וסותר טעמיו של מחבר ״קוהלת״, שהאפיקורסים המתיוונים נסתייעו בו. יהודי אלכסנדרוני בן המאה הראשונה מתווכח כאן עם ירושלמי מתיוון בן המאה השלישית, שנמשך אחרי תורת אֶפִּיקּורוס. בין סופרים אלה, ששניהם הסתמכו על שלמה המלך, עברו מאתים שנה, בהן נתפתחה בעם תורת הישארות הנפש, והאלכסנדרוני משיב לירושלמי הספקן בנימוקים שאולים מתוך תורה שלמה, דתית ופילוסופית, אשר חיזקה ידי היהדות במלחמתה באלילות, בהערצת הנבראים במקום הבורא. מכאן ההתפעלות שבחלק האחרון של ״חכמת שלמה״, שבו פונה המדבר בתוכחה רבה אל עובדי האלילים, הכופרים באמונת הייחוד המוסרית. לשלמה האלכסנדרוני היתה תכלית כפולה: לחזק את רעיון אחדות־הבורא בין היהודים המתיוונים ולהראות את יופייו לפני היוונים והרומיים.

יהודי היליניסטי אחר העמיד לעצמו בימים ההם מטרה מיוחדת: להוכיח, כי עיקר גדול ביהדות הוא שלטון השכל על הרגש והתאווה. רעיון זה מוצע בספר כתוב יוונית, שלא נודע שם מחברו, ונקרא ״על השכל השליט יחידי״, או ״על החשמונאים״, כי בו מתוארת גבורת הרוח של היהודים בימי החשמונאים כדי להוכיח את ההנחה העיקרית. בפי הסופרים המאוחרים נקרא ״ספר החשמונאים הרביעי״.¹⁴⁴ הספר נתחבר בצורת דרוש לבני ״זרע אברהם״. המחבר פותח מיד בהנחתו: ״עלינו לחקור, אם השכל הוא השליט העליון על היצר״. את השכל הוא מגדיר כ״תבונה השוקלת ובוחרת דרך החכמה״. החכמה היא הכרת מעשי אלוהים ואדם וסיבותיהם, ולה ארבעה פנים: בינה, צדק, גבורה וכיבוש היצר — ארבע המידות הטובות של מוסר הסטואיקנים היוונים. התאוות נחלקות לשני סוגים: פעם נאחז האדם בבולמוס התענוגות ופעם בסבל הייסורים, ובלי השלטון העליון של השכל היה אובד בגופו ובנפשו. ״השכל הוא מנהיג המידות הטובות ושליט על התאוות״. תורת היהדות מיטיבה לחנך את הרצון בדרך זו. רוח ההתאפקות וההסתפקות, דיני מאכלות אסורים ואיסורי עריות, חוקי אהבה והרחמים הם הם גופי מצוותיו של השכל. וכאן מובאות כמה דוגמאות מדברי הימים לראיה, כי גדול כוח מצוותיו של השכל מכוח התאוות, והשכל עלול לכבוש את היצר. המחבר מתאר בציורים בולטים את עינויי היהודים בימי שלטון בית סיליקוס ובייחוד בימי אנטיוכוס אפיפנס.¹⁴⁵ הזקן אליעזר ושבעת האחים הקטנים עם אמם אשת החיל לא נענו לבקשותיו של אנטיוכוס, שהבטיח להם כל טוב העולם ובלבד שיסורו ממצוותם: כולם בחרו במוות מתוך ייסורים נוראים כדי להגביר את הרוח על הגוף — זהו ״השכל המאמין״, שיש בו מוּתר האדם מן הבהמה ויתרון האדם הנעלה על הפחות. בכל השכלתו הפילוסופית אין המחבר יוצא מגדר היהדות הפרושית: מוכיח הוא את החובה לקיים מצוות התורה בכל פרטיהן ודקדוקיהן, אולם מבסס הוא דעותיו לא ברוח הפרושי הלאומי, אלא ברוח העולמית הכללית של יהודי היליניסטי. מצוות התורה ניתנו לדעתו כדי לחנך את הרצון המוסרי; כלי־שרת הן בידי השכל השליט על היצרים ואינן אמצעים להתבדלות לאומית. במסירות הנפש שבימי אנטיוכוס חשובה בעיניו בייחוד לא הגבורה הלאומית, אלא המוסרית. נפש היחיד, וממילא נפש האנושות, קודמת לנפש האומה — וזהו הסימן המובהק של השיטה היהודית־ההיליניסטית.

ספר רביעי: שלטון רומי וחורבן מלכות יהודה (70־6 ספירה) 

§ 66 סקירה כללית.

אם קשה היה לעם לשאת את ממשלתם של היהודים־למחצה מבית הורדוס, קשה היה לו שבעתיים להשלים עם משטר הנציבים הרומיים עצמם. את העם האוהב חירות אפשר היה להכריע בכוח הנשק אבל לא להכניע. וירגיליוס, המשורר הרומי של התקופה ההיא, ראה את תפקידה ההיסטורי של רומי “למשול בגויים, לרחם הנכנעים ולענוש בנשק בני רהב”.

Tu regere imperio populos, Romane, memento!

Parcere sujectis et debellare superbos (Aen. VI. 853)

עם יהודה היה מסוג “בני הרהב”. הלוחמים על חירותם, ועל כן נענש בידי רומי בכל חומר הדין.

כזה היה מצב יהודה בשנים הראשונות של התקופה הנידונה: בירכתי הארץ, בגליל ובעבר הירדן, מושלים בחסד קיסרי רומי טטרארכים מבני הורדוס הראשון (הורדוס־אנטיפס ופיליפוס). נופלים הם מאביהם בחריצותם אבל לא בהתרפסותם לפני מלכות רומי. גם הם בונים ערים לכבוד הקיסרים (טבריה, קיסריה של פיליפוס ועוד) ומתנהגים כמלכים האביונים הנאמנים למלך העליון. אולם ביהודה ובירושלים מושלים הרומיים בעצמם. בקיסריה שעל שפת הים, שנבנתה בידי הורדוס, חונה הנציב, המשגיח בעין פקוחה על הרוחות המנשבות במדינה. עדיין נשתמרו ליהודה שיירי שלטון־הבית שמלפנים – הכהן הגדול והסנהדרין המחודשת, אבל בכל דבר חשוב עליה לשאול פי רומי או להיות נתונה להשגחתה. זמן־מה היו הנציבים רשאים גם למנות כהנים גדולים ולפטרם. המעשה הראשון של הנציבות הרומית – מיפקד האוכלוסין לשם הטלת מסים – עורר תרעומת בקרב היהודים. סמל זה של העבדות מרגיז את הרגש הלאומי שאינו משלים עם המציאות העכורה. הנציבים הראשונים, שמשלו ביהודה בימי אבגוסטוס, טיביריוס וקאליגולה, נהפכו לאט לאט מפקידים שוקדים על הסדר החיצוני לאפיטרופסים על החיים הפנימיים של עם זר להם. פונטיוס פילאטוס, שנתפרסם בדברי ימי הנצרות, הוא ראשון לנציבים שביקשו להרגיל את היהודים למשמעת הרומית המדינית. מתוך שהגדיש את הסאה גרם להתקוממות העם והממשלה העליונה הוציאה אותו מיהודה. נסיונו של השלטון הרומי בימי קאליגולה להנהיג בירושלים “פולחן הקיסר” עורר התנגדות נמרצת. ורומי נרתעה לשעה קלה לאחוריה מפני התפקיד הקשה לשלוט בארץ קטנה וקשת־עורף זו.

אחרי מות קאליגולה באה הפסקה קצרה בשלטון הנציבים ויהודה המפוררת נתאחדה לזמן־מה תחת שלטון מלך הקרוב לעם. ארבע שנות מלכותו של אגריפס הראשון, נכד הורדוס הראשון (44־41), ששיחקה לו השעה וחיבר את יהודה עם הטטרארכיות של הורדוס־אנטיפס ופיליפוס, הן קרן אורה בתוך המציאות הקודרת. לא עברו ימים מועטים ואף קרן זו כבתה, ושוב נעשתה הארץ כפופה לפקידים רומיים. ירושלים יורדת מגדולתה ומרכינה ראש בפני קיסריה, מושב הנציבים, העולה לגדולה. מכאן ואילך פרוש שלטונם של הנציבים לא על יהודה המרכזית בלבד אלא גם על הגליל ועבר הירדן, כלומר כמעט על כל ארץ־ישראל כולה (66־44).

יש שהנציבים החדשים מתנהגים כנירונים קטנים. אין הם סובלים אפילו את התרעומת הכבושה של העם. למה לנהוג זהירות בעם קטן וקשה־עורף זה עם האבטונומיה שלו ומוסדותיו המשונים? למה לא להשוות את יהודה לסתם מדינה רומית, שאינה תובעת מן השלטון העליון שום תביעות? אוי למנוצחים, עליהם להשלים עם גורלם. הרומיים לא יכלו להבין עקשנות זו של אומה, שהעמידה את עיקרה המוסרי: “כוח הצדק” כלפי העיקר של הקיסריות הטורפת: “צדק הכוח”.

המלחמה מוכרחה היתה לבוא. אולם מה כלי־הזין שיש להילחם בהם? בזה נחלקו דעותיהן של המפלגות היהודיות השונות. הפרושים המתונים ורודפי השלום היו סבורים, שאין להילחם באויב תקיף כרומי אלא בנשק רוחני. יש להתנגד לו התנגדות פּאסיבית. אם אין לגרש את האויב מן הארץ יש להרחק ממנו, להתבדל ממנו, לגדור את החיים הפנימיים עד שלא תהא לכל השפעה זרה שליטה עליהם. הפרושים הקיצונים וה“קנאים” דרשו התנגדות פעילה לשם החירות המדינית, שהיתה לקנאים תכלית לעצמה ולפרושים הקיצונים אמצעי לשמירת החירות הרוחנית. הקנאים דרשו מלחמה בכלי־זין, התקוממות העם על האויב המחוצף; יש להשיב את החירות או למות במלחמה, כי בלי חירות אין חיים לאומיים שלמים. ועוד המחלוקת נמשכת, קם המרד. “כוח הסבל של היהודים ארך עד ימי הנציב גסיוס פלורוס; בימיו נפתחה המלחמה” (טאקיטוס). התחילה המלחמה הנשגבה שבכל מלחות־החירות הלאומיות בדברי ימי עולם, היא “מלחמת היהודים”, שהפליאה גם את הרומיים מלומדי המלחמה.

ארבע שנים (70־66) ארכה מלחמה זו של אומה קטנה עזת־רוח במושלי־העולם. בצד מלחמת הדמים כלפי חוץ נמשכת מבפנים, באומה עצמה, מלחמה בין “המדיניים” ו“הרוחניים”, בין הקנאים ורודפי השלום, בין המבקשים להציל הכל ובין המבקשים להציל לפחות מקצת מן האבטונומיה שמלפנים. נמשכת הגסיסה הקשה של האומה, פרידת הנשמה מגופה המדיני, והקץ המוכרח ממשמש ובא: יהודה נופלת ביד התקיף ממנה, מאות אלפי בניה אובדים בחרב וברעב, ירושלים נחרבת, בית־המקדש נשרף, נופלים גם מבצריה האחרונים, ששרידי הקנאים התבצרו בהם (73־70), ברחובות רומי נגררים שבויי יהודה אחרי מרכבת הניצחון של האויב. המלכות נפלה, רבים אבדו או פוזרו לכל הארצות, אולם – האומה נשתמרה. סמוך לחרבות ירושלים העשנות נתכנס קומץ גבורי רוח, מהם תצמח כנסת ישראל העתידה, עם בלי מדינה.

בימים ההם כשהקנאים נלחמו כנואשים לחירותה המדינית של יהודה, והפרושים רודפי השלום שקדו על חיזוק הסייג הלאומי והדתי, העשוי למלא את מקום המדינה הנופלת – החלה תנועה אחרת, נטולת יסודות מדיניים ולאומיים. מרעיון המשיח הלאומי, גואל העם, צמח רעיון המשיח המסתורי, המיועד לגאול את היחיד גאולה מוסרית. קמה הנצרות. תורה זו “לא מעלמא הדין”, שיש לה שורשים באיסיות, הסתכלה בעולם ממרומי “מלכות שמים” ולא שמה לב אל מאורעות הזמן. התורה החדשה קבעה את עיקר הגאולה מתוך אמונה במקום המצווה והחוק ואת עדת המאמינים או הכת במקום האומה המסודרת. הנפשיות הדתית והמסתורית של התורה החדשה הסירה את לב תלמידיה מן המלחמה המדינית והלאומית הגדולה שנלחם עם ישראל בימים ההם. על ידי כך נותקה כת זו מן הסביבה בה צמחה, ונטמעה קימעה קימעה באוכלוסיה הרבגונית של הקיסרות הרומית.

גסיסת יהודה סייעה לגידולה של התפוצה, במקום שקמו זה כבר יישובים, שהיו נכונים עכשיו לקלוט מהגרים מהמולדת. אף פה נשמע הד מלחמת רומי ביהדות: הטרגיקומדיה של “פולחן קאליגולה” ברחובות אלכסנדריה; ההתנגשות בין יהודים ועובדי אלילים בסוריה, באסיה הקטנה, במצרים. בה בשעה מעורר השׂאוֹר שביהדות תסיסה דתית עמוקה בעולם היווני והרומי. ההטפה הדתית מתגברת ורבים מעמי הארץ מתייהדים. מלכות יהודה נכבשת, ודת יהודה כובשת את עובדי האלילים אם בצורתם הצרופה או בצורת הנצרות הקדומה, שעדיין היו מערבבים אותה עם היהדות. בתפוצות ישראל היו רווחים ערובי־דעות ואמונות. היהדות, שהיתה בירושלים שיטה של מצוות מעשיות, נעשתה בבתי־המדרש הפילוסופיים באלכסנדריה לתורת סמלים דתיים (פילון האלכסנדרוני). אולם התערובת היהודית־יוונית נתחלפה בתערובת נוצרית־יוונית: השליח פולוס ניצח את פילון בעולם האלילי. ומלחמת האומה הישראלית על קיומה הולכת בדרכה היא מבלי פנות אל שתי השיטות כאחת.

פרק ראשון: הנציבים הרומיים ובני הורדוס (39־6 לספירה)

§ 67 הנציבים ושלטון הבית.

לאחר שסולק ארכילאוס (§ 58) נהפכה יהודה ל“מדינה קיסרית” רומית ממדרגה שנייה. בראשה עמד נציב (“פרוקוראטור” – מפקח או משגיח) הממונה מטעם הקיסר מתוך בני המעמד הפרשים הרומיים. אף שיהודה היתה מדינה בפני עצמה, קשורה היתה בכמה בחינות במדינה הקיסרית הגדולה סוריה.¹⁴⁶ נציב יהודה היה תלוי במפקד הצבא שבסוריה הסמוכה בשעת סכסוכים עם שלטון הבית של יהודה או בשעת התקוממות של העם, כשהיה זקוק לסיוע הלגיונות הסורים כדי להחזיר את הסדר. אולם בשנים כתיקנן היה הנציב הרומי ביהודה תלוי בדעת עצמו בכל תחומה הרחב של רשותו. תפקידו היה משולש: א) השגחה על הסדר, ב) גביית מסים וארנוניות, ג) עשיית משפט.

לשם השגחה על הסדר ושמירת זכויותיו של השלטון הרומי בארץ עמד לפקודתו של הנציב צבא רב. הנציב נחשב למפקד החיילות הרומיים ביהודה. המחנה הראשי של הצבא הרומי ביהודה נמצא בקיסריה, בה ישב הנציב ישיבת־קבע. לירושלים היה בא בדרך ארעי, על הרוב בשלוש רגלים, שבהן היו מתכנסים שם המוני עם ואפשר היה לחשוש למהומות. יחד עם בני־לווייתו היה מתאכסן בארמונו המבוצר של הורדוס לפנים. חיל מצב רומי תמידי נמצא בירושלים במצודת אנטוניה, בהר הבית. מצודה זו היתה מחוברת במדרגות אל האולמות שמסביב לבית־המקדש. בימי חג היו החיילים הרומיים יוצאים מזוינים מקסרקטין שלהם במצודה וניצבים באולמים מסביב למקדש כדי לשמור על “הסדר” ולקדם פני מרד. אולם השגחה מעליבה זו בשער המקדש הגבירה את התרעומת בעם ויש שהיתה מעוררת את ההתקוממות תחת לעצור בעדה.

כמו כן הוטלה על הנציב גביית המסים והמכס לטובת האוצר הקיסרי. במדינות הרומיות קבועים היו שני מיני מס: לקרקע ולגולגולת. חוץ מזה היה נגבה מכס מן הסחורה. את המסים היו גובים הנציב ואנשיו, ואת המכס היו מחכירים לקבלנים, שעשו רווחים גדולים. עול המסים והמכס הכביד על העם, והשערוריות בגבייתם החריפו את סבלוֹ ביותר.¹⁴⁷ בין החוכרים ועושי דברם נמצאו, חוץ מעובדי אלילים, גם יהודים. “מוכסנים” אלו נזכרים לגנאי גם בספרי “הברית החדשה” גם בתלמוד. על הטעם הכלכלי נוסף טעם מדיני, שכן ראה היהודי במוכסן מבני עמו את שליחו של השלטון הרומי השנוא.

הנציב רשאי היה להוציא משפט מוות וכן גם לבדוק את פסקי־הדין של בתי הדין היהודיים – והסנהדרין בתוכם – בעניינים פליליים. את משפט המוות היו מבצעים על הרוב חיילים רומיים. בשנים הראשונות לשלטונם היו הנציבים נוטלים לעצמם את הזכות שנטל לעצמו הורדוס לפנים – למנות כהנים גדולים ולסלקם וכן גם לשמור את בגדי הכהונה הגדולה במצודת אנטוניה בהשגחת המפקד הרומי ולתתם רק בשעת הצורך. אולם שתי זכויות מעליבות אלו ניטלו לאחר זמן מן הנציבים, משום התנגדות העם, וניתנו ליורשי הורדוס ולממוני המקדש.

מחוץ לרשות זו של הנציב היה לעם שלטון בית בענייניו הפנימיים. מתן החוקים, משטר המדינה והשיפוט נמצאו במידה מצומצמת בידי יקירי ירושלים ויחסניה, שבראשם עמדו הכהנים הגדולים. יסוד מוסד להם היתה הסנהדרין בירושלים, שבימי הורדוס הראשון ירדה מגדולתה ועכשיו חזרה לפעול. הכהנים הגדולים היו, כנראה, נשיאיה. אולם הנציב היה מעכב לעתים את פעולת הסנהדרין, בייחוד בכל הנוגע לענייניה המדיניים של רומי.

בייחוד שמרו על עבודת הקודש והדת היהודית מהתערבות השלטון האלילי. על החוק העתיק, שאסר על עובד אלילים לבוא אל הקודש פנימה, שמר גם השלטון הרומי. על גבי העמודים שליד סורג המקדש חרות היה ביוונית וברומית: “אין לזר לבוא אל מתוך לשבכה ולגדר של המקדש; אשר יימצא עוונו יתחייב בנפשו כי מות ימות”.¹⁴⁸

לחיילים הרומיים אסור היה להיכנס גם לאולמות החיצוניים, המקיפים את עזרת המקדש. מטעם הממשלה העליונה הגנו על הפולחן היהודי, והכהנים מצדם אף הם חלקו כבוד לממשלה וקבעו קרבן מיוחד “לטובת הקיסר ועם רומי”. במטבעות הנחושת שנטבעו ביהודה היתה חרותה רק כתובת עם שם הקיסר, אבל בלי תמונתו, מפני איסור הדת הישראלית לצור צורות. מאותו טעם לא הותרו דגלי הצבא עם תמונות הקיסרים שעליהם בשעת מעבר הצבא הרומי דרך ירושלים, ומכל שכן שנאסר להעמיד במקומות פומביים פסלי הקיסרים, שהערצתם חובה היתה בשאר מדינות רומי. נסיונותיהם של נציבים אחדים לבטל הנחות אלו גרמו למהומות ושפיכות דמים.

בכלל, נראה שההתנגשויות בין השלטון הרומי והציבור היהודי האבטונומי למחצה היו בלתי נמנעות. אי אפשר היה לתחום תחומים מדויקים בין שני השלטונות – המקומי והנכרי, והרבה גרמו גם שרירות הלב של כמה נציבים מצד אחד והרגש הלאומי הנלהב של היהודים, שהיו נרגזים מכל התערבות זרה בחייהם הפנימיים.

§ 68 המיפקד הרומי והנציבים הראשונים.

ההתנגשות הראשונה בין העם והשלטון הרומי היתה מיד עם התחלת המשטר החדש ביהודה. לאחר שסולק ארכילאוס, מינה אבגוסטוס לנציב את קופוניוס, ממעמד הפרשים הרומיים. לא עברו ימים מועטים והקיסר ציוה על המשנה למלך קוויריניוס בסוריה לערוך מיפקד־עם (צינזוס) מדויק במדינה החדשה (שנה 7). תכלית המיפקד היתה לקבוע מספר התושבים ונכסים שאינם־נדים ביהודה כדי להעריך את מסי הגולגולת והקרקע שיש לגבות מעתה לטובת אוצר המלכות. המיפקד הרומי בוצע בחומרה יתירה; כל תושב היה חייב להעיד בדיוק על מספר בני משפחתו וטיב רכושו; עדות שאינה מדויקת היתה נענשת בקנס וגם בענשים חמורים יותר. המיפקד הוכיח לעם בחוש את כל כובד העול הנכרי. סמל ההכנעה, שנכנס מן הפוליטיקה אל חיי הפרט של יום יום, עורר התמרמרות בכל חלקי העם.

אך ניגש קוויריניוס לעריכת המיפקד נתקל בהתנגדות עזה מצד העם המרוגז. המתונים שבעם מיהרו להרגיע את הרוחות הסוערות, והדברים לא הגיעו לידי שפיכות דמים. בירושלים עלה בידי הכהן הגדול יועזר מבית בייתוס בקושי רב לדבר על לב התושבים המתמרמרים – שלא להתקומם על השלטון הרומי ולא לעכב את עריכת המיפקד. אולם מחוץ לירושלים לא שקטו זמן רב הרוחות.¹⁴⁹ קנאי הגליל, שהתקוממו זה לא כבר, לאחר מות הורדוס הראשון, חידשו את מרידתם. מנהיגם הגבור, יהודה הגלילי (§ 56), נתחבר עם אחד הקיצונים ושמו צדוק, ושניהם ייסדו את מפלגת הקנאים, שמטרתה היתה מלחמה עם המציקים. בימי המיפקד של קוויריניוס לא התבלטה מפלגה זו אלא מעט, אבל היו חבויות בה אפשרויות־פעולה לעתיד.

הלוחמים החדשים לא קינאו קנאת הדת בעיקר, אלא את קנאת החירות המדינית. הדתיות והמדיניות נתמזגו בהם למשאת נפש עזה אחת של שחרור הארץ. הם לא רצו להמתין מתוך הכנעה עד שירחם אלוהים על העם הנענה ויגאלהו, אלא התאמצו להחיש את הגאולה בכוחות עצמם, בקראם להתקוממות. מבחינה זו נבדלו הקנאים מן הפרושים המתונים, שקיוו לשמור על אחדות האומה על ידי סייגים דתיים.

על פעולת הנציבים הראשונים ביהודה מעטות הן הידיעות. בימי קופוניוס הרימו ראשם שונאי היהודים מאז – השומרונים. בליל התקדש חג הפסח, כשהיו שערי המקדש פתוחים, נכנסו שומרונים אחדים אל המקדש ופיזרו עצמות מתים בעזרה כדי לטמאה – כעין נקמה ביהודים על החריבם מקדש שומרון בהר גריזים בימי הורקנוס הראשון. מחמת מאורע זה הגדילו הכהנים את השמירה מסביב למקדש והשגיחו, כי זר לא יבוא שמה. קופוניוס לא שלט זמן רב ביהודה, לאחר שלוש שנים בא במקומו נציב אחר, מארקוס אַמבּיבּוּלוּס (שנה 9) ואחריו אַניוּס רוּפוּס (15־12). בימי רופוס מת הקיסר אבגוסטוס.

יורש כיסאו של אבגוסטוס, הקיסר טיביריוס (37־14), ביטל את שיטת החילופים התכופים של נציבי המדינות. ביהודה מינה לנציב את וואליריוס גראטוס והחזיק אותו במשמרתו זו אחת־עשרה שנה (26־15). טיביריוס ידע היטב את נטיית הפקידים במדינות למעשי חמס ומעילה וסבור היה, שהחילופים התכופים של הפקידים גורמים לידי כך, שהם מוצצים את דם התמצית מן התושבים. הוא היה אומר: אין להבריח מעל הפצועים את הזבובים, שמא יבואו זבובים חדשים צמאים וימוצו ממנו את טיפות דמו האחרונות. לנציבים שנשלחו אל המדינות היה הקיסר, שהיה שונא אדם, נותן הוראה כזו: “רועה טוב גוזז את צאנו, אבל אינו פושט עורן מעליהן”. – בייחוד לא היה מחבב הקיסר את היהודים. בימים ההם התחילו מתפשטות בין אצילי רומי דעות דתיות מזרחיות, ובעיקר יהודיות. נגזרו גזירות על בני הנכר ברומי שנאשמו בתעמולה כלפי דת המלכות. בעצת סייאנוס האכזר ציוה הקיסר טיביריוס לגרש מרומי הרבה יהודים ומצרים. ארבעת אלפים איש, יוצאי צבא, נשלחו לאי סארדיניה להילחם שם נגד כנופיות הליסטים (שנה 19). הרדיפות על היהודים הקיפו כמעט את איטליה כולה. לאחר ירידתו של סייאנוס נתרכך לבו של הקיסר וציוה לשלטונות שלא להפריע את היהודים מלקיים את מנהגיהם וכנראה התיר למגורשים לשוב לרומי.¹⁵⁰

נציבי רומי השתמשו במלוא זכותם למנות ולפטר כהנים גדולים בירושלים, כנציגי העם וכנשיאי הסנהדרין. בימי המיפקד של קוויריניוס נתפטר הכהן הגדול יועזר ובמקומו מוּנה חנן, ראש בית־אב חדש של כהנים. הנציב גראטוס השתמש ביותר בזכות זו, שהיתה מעליבה את הרגש הלאומי של היהודים. בימיו נתחלפו חמישה כהנים גדולים: אחרי חנן בא ישמעאל בן פאבי, ואחריו באו אלעזר בן חנן, שמעון בן קמחית, ויוסף קייפא; רק האחרון האריך ימים על משמרתו וכיהן גם בימי יורשו של גראטוס, פּילאטוס.

§ 69 מהומות בימי פילאטוס.

הנציב פּונטיוס פּילאטוס (36־26), שנתמנה אחרי גראטוס, היה לדיראון בזכר העם. אדם “עקשן ובעל אכזריות חמה” היה (כעדות בן דורו, הפילוסוף פילון האלכסנדרוני). “מקח שוחד, מעילות מעשי חמס, הלבנת פני בני אדם, שרירות לב, המתה בלי משפט” – אלו הם סימניו המובהקים של שלטון פילאטוס. בהנאה רבה היה מתעלל במנהגים הקדושים ליהודים ומכניס ראשו לתוך חייהם הפנימיים.

הנציבים הקודמים התחשבו עם מנהגי היהודים והשגיחו על כך, שבעבור צבא רומי ברחובות ירושלים לא ישאו דגלים ותמונות הקיסרים עליהם. נשיאת דגלים כאלה בפומבי נחשבה כעבירה על “לא תעשה לך כל פסל”. עצם מציאותן של תמונות אלה, סמל “פולחן הקיסר”, בעיר הקודש התנגדה לאמונת הייחוד המוחלטת של ישראל. אולם פּילאטוס לא חס על הרגש הלאומי של העם, ופעם שלח מקיסריה לירושלים גדוד צבא נושא דגלים שתמונת הקיסר עליהם. הדבר נעשה בלילה, שלא לעורר מהומה. כשנודע הדבר ליושבי העיר נבהלו. כמה מיושבי ירושלים יצאו לקיסריה וחמישה ימים הקיפו את ארמון פּילאטוס בבקשם להוציא את הדגלים מן העיר. פילאטוס לא הסכים, באמרו שהוצאת הדגלים יש בה משום פגיעה בכבוד הקיסר. ומכיוון שההמון עמד על דרישתו, השתמש פילאטוס באיום. הזמין את המבקשים אל הזירה המוקפת צבא ואיים לשחטם אם לא יישמעו להחלטתו. היהודים השיבו במחאות חריפות. וכשהחיילים הרומיים התנפלו על היהודים הבלתי מזוינים, שכבו אלה לארץ, גילו את צואריהם והודיעו כי טוב להם למות מלהשלים עם חילול עיר הקודש. פּילאטוס השתומם על קשיות־ערפם של היהודים וציוה לסלק את דגלי הקיסר מירושלים ולהביאם לקיסריה. כעבור שנים אחדות ניסה פילאטוס להחזיר את פולחן הקיסר לירושלים. בארמון הורדוס שמלפנים, שבו ישבו הנציבים בשהייתם בירושלים, קבע מגיני זהב ובהם חָרוּת שם הקיסר. את הדבר עשה, כעדות בן דורו, “בעיקרו לא לשם טיביריוס, אלא כדי להכעיס את העם”. חשובי ירושלים ביקשו את פּילאטוס לסלק את המגינים, וכשלא נענו קבלו לפני הקיסר. טיביריוס לא רצה להרגיז את היהודים וציוה לפילאטוס לסלק את המגינים מארמון הורדוס ולקבוע אותם במקדש אלילי שבקיסריה על שם אבגוסטוס. תוצאות רעות היו להתנגשות אחרת של היהודים עם הנציב הקשה. פּילאטוס ציוה לחפור תעלת מים במרחק ארבעים פרסה מירושלים ואת הכסף להוצאה רבה זו נטל מכסף הקודשים. בני העיר התמרמרו על כך, וכשבא פילאטוס לירושלים בשעת חפירת התעלה יצאו יושבי העיר לקראתו ודרשו בקולי־קולות להפסיק את העבודה וגם קללות נשמעו נגד פּילאטוס. אז ציוה פילאטוס לחייליו להתלבש כאנשים מן השוק, להתערב בין המפגינים ולהכותם במקלותיהם. כשניתן האות התנפלו החיילים על העם הבלתי־מזוין. רבים הוכו ואחדים נהרגו. העם הוכרע, אבל השנאה על הנציב נתגברה.

פּילאטוס הוא גם שהמית במיתה הרומית המשונה (צליבה), את מייסד הנצרות, אף היא מטרתה היתה “להשכין סדר ושלווה” במדינה (עי' להלן, §100).

סוף סוף נענש פּילאטוס על אכזריותו. נביא שקר אחד סיפר לשומרונים קלי־האמונה כי בראש הר הקודש שלהם, גריזים, טמונים מימי משה כלי המשכן. המון שומרוני מזוין התאסף בכפר שבתחתית הר גריזים סמוך לשכם כדי לעלות על ההר ולמצוא את כלי הקודש. פּילאטוס חשש למרד ושלח לקראתם חיילים. השומרונים פוזרו, כמה מהם נהרגו, השאר נאסרו, ביניהם גם מנהיגם, שפילאטוס ציוה להמיתו. השומרונים הודיעו למשנה־למלך שבסוריה וויטליוס את המעשה, והלה ציוה לפילאטוס ללכת לרומי ולתת שם דין וחשבון לפני הקיסר בדבר ההאשמות שנאשם בהן (שנה 36). פילאטוס לא חזר עוד ליהודה.

כך נפטרה יהודה מן הנציב שנוא נפשה. וויטליוס השתדל להרגיע את העם הנרגז. בחג הפסח בא לירושלים ונתן ליושבי העיר הנחות. בתוך שאר הדברים ביטל אחת מן הזכויות של הנציבים, שהיתה שנואה ביותר על העם. בימי הורדוס הראשון היו בגדי כהונה גדולה שמורים באחד המגדלים של מצודת אנטוניה הסמוכה למקדש. הנציבים הראשונים, שהציבו במצודה משמר רומי, מסרו להשגחתו גם את בגדי הכהונה. הם היו שמורים במגדל בתא במיוחד, שלפניו היה דולק נר תמיד, והיו ניתנים לכהן גדול רק בפרוס החגים. הרשות הרומית החזיקה איפוא בתורת משכון את כלי הקדוש של היהודים. וויטליוס ציוה להחזיר למשמשים בקודש את בגדי כהונתם לשמירה במקום ראוי לכך בבית־המקדש. במקום הכהן הגדול יוסף קייפא, ששימש בימי פילאטוס, מינה את יונתן מבית חנן. בימי מלחמתו עם הערבים (שנת 37) צריך היה וויטליוס לעבור עם חילו דרך יהודה, על פי בקשת היהודים נצטווה צבאו לעקוף את ירושלים כדי שלא לעבור בה עם דגלי הקיסר. אולם דרכי שלום אלו לא ארכו זמן רב.

§ 70 הטטראכיות של פיליפוס והורדוס־אנטיפס.

בשעה שמשלו הנציבים ביהודה המרכזית, נחלת ארכילאוס לפנים, שלטו בקצוות הארץ בנחלותיהם בני הורדוס הראשון, הורדוס אנטיפס ופיליפוס. שניהם קיבלו כמסופר (§ 57) מאת אבגוסטוס קיסר תואר טטרארכים, אחד בגליל ובעבר הירדן ואחד בצפון־מזרח הארץ. הטטרארכיות של הורדוס־אנטיפס ופיליפוס, שהיו כפופות לקיסר כדין מדינות בעלות בית מלכות משלהן, נהנו מחירות יתירה על יהודה המרכזית המשועבדת לנציבים רומיים. אולם המושלים מבית הורדוס לא השתמשו בחירות זו לטובת האוכלוסין היהודיים בגלילותיהם.

אמנם הטטרארכיה של פיליפוס לא היתה מדינה יהודית ממש, בין לפי מצבה הגיאוגרפי, בין לפי אוכלוסייתה. כוללת היתה את מחוזות הבשן, הגולן, הארגוב והחורן בעבר הירדן ואת פניאס במוצא הירדן. כל המחוזות האלה תפסו שטח רב בין ים כנרת, הרי לבנון, דמשק וארץ הערבים מבני נביות. מאחר שנספחו על יהודה רק בתקופת החשמונאים היו רוב תושביהם יוונים וסורים ומיעוטם יהודים. ואף מושל הגלילות האלה היה זר לעמו. פיליפוס אהב את רומי בה חונך, יותר מיהודה, כמו שמעידים שמות הערים שבנה. את העיר פניאס בנה מחדש, הרחיבה וקרא לה בשם קיסריה. כדי להבדיל בינה ובין קיסריה שעל שפת הים, עיר מושב הנציבים, נקראה העיר החדשה קיסריה של פיליפוס (Philippi Caesarea). שם העיר בית ציידה, במקום שפך הירדן לים כנרת נשתנה ליוליאס, לכבוד בת אבגוסטוס קיסר. על המטבעות מימי פיליפוס הוטבעו תמונות אבגוסטוס וטיביריוס. פיליפוס משל בטטרארכיה שלו בשלווה ונחת במשך שלושים שנה. זריזותו של אביו רחקה ממנו וכמעט לא יצא מגבולות ממשלתו. כשהיה פיליפוס תר את ארצו בלווית מקורביו היו מובילים אחריו את כיסא המשפט, וכשהיו פונים אליו בדרך בדברי ריבות היה מיד יושב על כיסאו, שומע טענות המדיינים ומוציא פסק דין. פיליפוס מת בשנת 34 לספירה. מכיוון שלא הניח אחריו בנים נספחה מדינתו, על פי מצוות טיביריוס קיסר, לאדמת רומי בסוריה.

קרובה יותר אל המרכז נמצאה הטטרארכיה של הורדוס־אנטיפס, שכללה את הגליל ועבר הירדן המרכזי. רק בעבר הירדן היה היישוב מעורב מיהודים ומיוונים־סורים, ואילו בגליל הפורה, יפה הנוף, היה רוב יהודי. מן הגליל יצאו אותן תנועות המרד, שהציקו לרומיים. שם נתעוררה בימים ההם גם תסיסה משיחית מסתורית בין המוני העם, שקיוו לביאת הגואל מחוץ לדרך הטבע. הורדוס־אנטיפס¹⁵¹, שהיה רומי למחצה לפי חינוכו, היה רחוק מאד מן הייעודים הלאומיים של היהדות, אבל שמר על הקשר החיצוני הדתי והיה בא לירושלים בשלוש רגלים לעבודת המקדש. בשלטונו היה הורדוס־אנטיפס נוהג מנהג מושל צנוע המשועבד לרומי ואינו מצפה לחירות. העיר ציפורי בגליל, שנחרבה בידי ווארוס בימי המרד שלאחרי מות הורדוס הראשון, נבנתה מחדש בימי הורדוס־אנטיפס ונתבצרה. סמוך לעיר זו, בחוף המערבי של ים כנרת, בנה עיר חדשה וקרא לה טבריה על שם טיביריוס קיסר (לאחר זמן נקרא גם ים כנרת בשם ים של טבריה). הורדוס־אנטיפס ביקש לקבוע כאן מושבו והשתדל למשוך לכאן הרבה יהודים. אולם הם לא רצו לדור בעיר החדשה, כי המקום, שנבנתה עליו, שימש לפנים בית־קברות והיה איפוא טמא טומאת מת. לפיכך הושיב המושל כאן בני נכר וערב רב, ובזמן הראשון יצא לעיר שם רע. הורדוס־אנטיפס בנה בעיר ארמון מקושט בתמונות בעלי חיים, ואף בזה פגע ברגש הדתי של היהודים.

ובעיקר היו מערערים על חיי המשפחה של הטטרארך. אשתו הראשונה היתה בת שכנו הדרומי, המלך הערבי חרתת הרביעי. פעם כשביקר בדרכו לרומי את אחד מאחיו,¹⁵² נתאהב בהירודיה אשתו, בת אחיו־חורגו אריסטובלוס המומת, וגם עלה בידו לפתותה שתעזוב את בעלה ותלך אליו. לאחר שגירש את אשתו הראשונה התחתן עם הירודיה, ובזה עבר על אחד מאסורי עריות ועורר עליו חמת האדוקים. “בברית החדשה” מסופר, כי יוחנן המטביל, שקם בימים ההם בגליל להטיף לתשובה מפני “מלכות שמים” הקרובה לבוא, הוכיח את המושל על חטא זה; בכעסו כלא הטטרארך את יוחנן במבצר מכוור ואחר־כך ציוה להסיר את ראשו מעליו כבקשת הירודיה ובתה שולמית (עי' להלן § 99).

אשתו הראשונה של אנטיפס ברחה לאביה המלך חרתת, וימים רבים היתה מלחמה בין המלך הערבי והמושל היהודי. מתחילה נערכו קרבות קטנים וסוף דבר היתה מלחמה כבדה בגלעד, בה הוכה אנטיפס מכה רבה (שנת 36). בצר לו פנה לעזרה למלך העליון, לטיביריוס קיסר. הקיסר פקד על המשנה למלך בסוריה, וויטליוס, לצאת נגד הערבים. אולם אך יצא וויטליוס, נתקבלה ידיעה על מות טיביריוס (שנת 37), ולפיכך הוכרח לשוב לאנטיוכיה מבלי למלא את הפקודה שניתנה לו. הורדוס־אנטיפס לא לקח נקם מאויבו. לא עברו ימים מועטים וממשלתו נגמרה, כי בן אחיו אגריפס עלה לגדולה.

§ 71 אגריפס עולה לגדולה.

מות טיביריוס ועליית קאיוס קאליגולה (41־37) הביאו לידי עלייתו של אחד מבני בית הורדוס, שמזלו גרם לו לשנות לזמן־מה את המצב המדיני של יהודה, והוא – אגריפס, נכד הורדוס הראשון.

אריסטובלוס המומת בן הורדוס הראשון ומרים החשמונאית הניח אחריו שני בנים, אגריפס והורדוס השני (המכונה מלך כאלקיס), ובת אחת, היא הירודיה הנזכרת למעלה. אגריפס היה בן שלוש שנים כשהומת אביו (שנה 7 לפני הספירה). בן שש נשלח לחינוך לרומי. בנעוריו היה מעורב עם אצילי רומי ומיוחסיה והתרועע עם בן הקיסר טיביריוס, דרוזוס הצעיר. המקורבים למלכות השפיעו על אגריפס לרעה: מהם למד חיי הוללות ובזבוז. לאחר שהפסיד את כל כספו התחיל לווה מאחרים ושקע בחובות עד כדי כך שנאלץ לשוב לארץ ישראל. כאן ריחם עליו מושל הגליל הורדוס־אנטיפס, בעל הירודיה אחותו, ומינה אותו ל“אגוראנומוס”, כלומר, לראש המשטרה בטבריה, אולם אגריפס לא החזיק מעמד במשרה צנועה זו, בא בּריב עם גיסו והוכרח לעזוב את טבריה.

ימים רבים היה נע ונד בסוריה ובמצרים, מסתתר מחמת נושיו הקודמים ושוקע בחובות חדשים. סוף סוף, כשנה לפני מות טיביריוס, בא שוב לאיטליה וחידש את יחסיו עם גדולי רומי. בימים ההם נתקרב ליורש הכיסא, קאיוס קאליגולה, והשתתף עמו בכל מעשי הוללותו. אגריפס העמוס חובות לעייפה שם את כל תקוותו על קאליגולה לכשיעלה לשלטון. פעם הביע בקול רם את חפץ לבו. הדבר הוגד לטיביריוס. הקיסר החשדן ציוה לכבול את אגריפס בכבלים ולהטילו לכלא. המאסר נמשך רק חצי שנה, כי טיביריוס מת בינתיים והסינט הכתיר את קאליגולה.

אז עלה כוכבו של אגריפס. קאליגולה שיחרר את ידידו ונתן לו למתנה שרשרת זהב, זכר לשרשרת הברזל שהיה כבול בה. הקיסר החדש מסר לאגריפס את הטטרארכיה של פיליפוס שמת זה לא כבר ונתן לו תואר מלך. כך עלה אגריפס לגדולה ונתעלה על גיסו הורדוס־אנטיפס, שהיה מוכתר בתואר טטרארך בלבד. אשת הטטרארך, הירודיה אחות אגריפס, נתקנאה באחיה ה“מלך”. בייחוד הקניא אותה אגריפּס בבואו לארץ והיא ראתה אותו בעיניה לבוש מלכות. אכולת קנאה דרשה מבעלה, שישיג גם הוא מן הקיסר תואר מלך. הורדוס־אנטיפס נענה בעל כרחו לדרישה זו של אשתו הקנאתנית ויצא עמה לאיטליה. אולם אך התייצבו לפני הקיסר הופיע שם ציר שלוח מאגריפס ובידו מכתב לקאליגולה, כי הורדוס־אנטיפס אינו ראוי לחסד המבוקש, כי נשא ונתן בסתר על “כריתת ברית עם ארטאבן מלך הפרתים, שונא רומי”. הנשק הרב שהכין הורדוס־אנטיפס בזמן האחרון מעיד על בגידתו. לאחר שקרא קאליגולה את המכתב שאל את הטטרארך הגלילי, אם נכונים הדברים על הנשק הרב שקנה, וכשהשיב בחיוב – האמין הקיסר גם לשאר תוכן המכתב. הקיסר נטל מהורדוס־אנטיפס את הטטרארכיה שלו והגלה אותו לעיר לוּגדוּן, היא ליאון, במדינת גליה (שנת 39). מתוך חיבתו לידידו הניח קאליגולה להירודיה, אחות אגריפס, את חירותה והשיב לה את נכסיה; אולם האשה הגאה, שהכירה את אשמתה בגזירה שנגזרה על בעלה, לא קיבלה את החסד והלכה אחרי בעלה שיצא בגולה לבלי שוב.

הטטרארכיה של הורדוס־אנטיפס (הגליל ועבר הירדן המרכזי) ניתנה לאגריפס, שהומלך על ידי כך על רוב ארץ ישראל, חוץ מן השטח שברשות הנציב הרומי. והוא שאף לקבל גם שטח זה. אולם עד שקמה אחדות יהודה התחוללו על ראש היהודים פורענויות קשות. אותה היד עצמה, שמשכה חסד לאגריפס, פגעה בקדשי ישראל וכמעט המיטה שואה על כל העם.

פרק שני: המהומות בימי קאליגולה והמלך אגריפס הראשון (44־38 לספירה)

§ 72 הפרעות באלכסנדריה של מצרים.

השנה השנייה למלכות קאיוס קאליגולה היתה ראשית תקופה מחפירה בדברי ימי הקיסרות. נטרפה דעתו העניה של חניך הצבא והחצר, ששיחקה לו השעה ועלה לגדולה ונעשה שליט בחצי העולם. במוחו הפרוע הפך “פולחן הקיסר”, שהונהג בימי “אבגוסטוס האלוהי”, מטכס מדיני לעיקר מעיקרי הדת של המדינה.¹⁵³ העריץ הכל־יכול לא הסתפק בתואר “אלוהי”, אלא תבע שיחלקו לו כבוד אלוהות ממש. עם דרישה זו יכול להשלים העולם האלילי, אולם ליהודים, נושאי רעיון אמונת הייחוד, היה האדם שנעשה אל בצורת הקיסר מוקצה, ממש כרעיון האל שנעשה אדם בצורת ישו הנוצרי.

באיפרכיות הרומיות סוריה ומצרים כרעו אלפי אנשים לפני פסלי קאליגולה שבמקדשים. רק היהודים, המפוזרים שם בין עובדי האלילים, לא נתנו להעמיד פסלי הקיסרים במקדשיהם ובבתי־כנסיותיהם. יהודי הגולה זכאים היו לעשות כך בתוקף הזכויות הקודמות שהבטיחו להם חירות דתית גמורה, אולם בתקופה זו של שרירות לב לא היה כוחן של זכויות יפה, ומה גם שהשתמטות היהודים מפולחן קאליגולה היתה עלולה להתפרש גם כ“עלבון המלכות” וגם כבגידה בשלטון רומי. צוררי היהודים מיהרו להשתמש לתכליתם בפירוש כזה. וכך הגיע הדבר לידי שפיכות דמים במרכז הראשי של תפוצות ישראל, באלכסנדריה של מצרים.

היוונים והיהודים באלכסנדריה, לא היתה חיבה ביניהם גם קודם לכן. מצד אחד קינאו ביהודים המצרים, שלא נחשבו כאזרחים בעיני היוונים לא בימי בית תלמי ולא בימי השלטון הרומי. ומצד שני היו היוונים מתקנאים בהצלחתם הכלכלית של היהודים ובזכויות האבטונומיות של קהילתם, שהשלטון הרומי היה שומר עליהן. הסוחרים היוונים היו שונאים את מתחריהם ואת כל הכרך היהודי הגדול בצד הכרך היווני. על הטעם הלאומי והכלכלי של השנאה נוסף גם טעם מדיני: שנאת היוונים אל בעלי בריתם של הרומיים כובשי הארץ. הצוררים באלכסנדריה ביקשו ליטול מן היהודים את תמיכת הקיסר כדי שאפשר יהיה להציק להם באין מפריע. הפקודות על פולחן קאליגולה נתנו חרב בידיהם.

ב“היטיריות” היווניות (מעין מועדונים) בלטו שני אנשים בהסתתם הפרועה על היהודים: פקידי שלטון העיר איסידור ולאמפון, “הולכי רכיל, גונבי דעת ההמון, מוציא לעז וליסטים של קולמוס”. כך מתארם הפילוסוף הגדול פילון, גאון יהודי אלכסנדריה בימים ההם. אחיו אלכסנדר היה “אלבארכוס” או גובה המסים של הקהילה, וכנראה היה חבר מועצת הקהילה. המסיתים בחרו שעת כושר להפגנה. הדבר היה בקץ שנה 38, כשבא מרומי לאלכסנדריה בן־המלך היהודי אגריפס בדרכו לארץ ישראל לרשת את הטטרארך פיליפוס בתואר מלך. בני אלכסנדריה הכירו את אגריפס. כאן נמצא מלפנים במצב דחוק והיה זקוק להלוואות. הפעם בא אגריפס בכוונה לאלכסנדריה כדי להתפאר במצבו החדש ובתארו. כשיצא המלך החדש עם בני־לווייתו לרחובה של עיר קיבלוהו היהודים בתרועה ובכבוד כמלך היהודים. הצוררים התמרמרו על כך והחליטו להפגין. יוונים, שנתאספו בבניין הגימנסיון, התחילו מחרפים ומגדפים את אגריפס ומלגלגים עליו כדי לפגוע בבני עמו. אחר כך ערכו הצוררים מחזה להעליבו: הלבישו משוגע אחד, ושמו קאראבאס “בגדי מלכות” מסמרטוטים מגוונים, חבשו לראשו עטרת פפירוס, העמידוהו על דוכן וקראו לפניו: מַרין (“אדוננו, מלכנו” בסורית). המסיתים הוסיפו לשסות את האספסוף. הוחלט לפרוץ לתוך בתי־הכנסיות ולהעמיד שם פסלי הקיסר. תחבולת־שטן היתה זו: ראשית, לחלל את קדשי ישראל, ושנית – להראות לעין כל שהיהודים הם שונאי הקיסר, שהרי אין ספק שיתנגדו להעמדת צלם בהיכל.

ההמון, שהוסת על־ידי ידידי איסידור ולאמפון, פרץ לתוך בתי־הכנסיות והעמיד שם את פסלי הקיסר והחריב ושבר את כל הרהיטים. לתוך בית־הכנסת הגדול והמפואר שבאלכסנדריה, הכניסו מרכבת־מירוץ פגומה והעמידו עליה את פסל קאליגולה. התנגדות היהודים לא הועילה, כי השליט הרומי אוויליוס פלאקוס, לא רק שלא העז להתנגד לפורעים אלא שטובתו דרשה לסייע להם. פלאקוס משל במצרים עוד בימי טיביריוס, וכשעלה קאליגולה לשלטון חשש פלאקוס להפסיד את משרתו הרמה. הוא ביקש איפוא שעת כושר להוכיח לקיסר החדש את מסירותו. עכשיו הגיעה השעה למצוא חן בעיני השליט המשוגע. ופלאקוס לא נרתע מהפרת החוק, והוציא פקודה לבטל את הזכויות האזרחיות והלאומיות של היהודים, שהם “נכרים וגרים”: מכאן ולהבא ניטל מהם חופש הפולחן ובתי־כנסיותיהם כפופים לחוק הכללי על הערצת פסלי הקיסרים. חוץ מזה הודיע פלאקוס, כי היהודים, שלפנים ייחדו להם למושב רק אחת מחמש השכונות באלכסנדריה, התיישבו שלא כדין גם בארבע השכונות האחרות. ולא עוד אלא שאחת מהן מלאה יהודים. בזה ניתנה הרשות לגרש את היהודים מכל חלקי העיר אל תוך השכונה האחת המותרת ולהענישם כראוי לעוברי חוק. מצד השלטון המקומי ניתן איפוא האות לפרעות. ההמון הנרגז החריב והבעיר את בתי היהודים ברחובות “האסורים”, וכן גם את הספינות של הסוחרים היהודים בנמל. הפורעים חילקו ביניהם את הבז חלק כחלק. היהודים שלא הספיקו לברוח הותקפו והוכו באבנים ובמקלות. רבים הומתו מיתה ממושכת להרבות עינוייהם; קצתם הושלכו חיים לתוך בתיהם העומדים באש. בסך־הכל נחרבו כארבע מאות בתי יהודים.

כל מעשי האכזריות והשוד נעשו בפרהסיה. השליט פלאקוס לא רק שלא מנע את הפרעות והטבח, אלא ציוה לתפוס 38 חברי מועצת הקהילה, לסחוב אותם אל התיאטרון ולהלקותם שם מלקות אכזריות במעמד היוונים. אחדים מן הזקנים מתו תחת ידי מכיהם ויתרם חלו קשה. בפקודת פלאקוס פרצו חיילים רומיים לתוך בתים לחפש שם כלי־זין, כדי למנוע את היהודים מלעמוד על נפשם, או למען האשימם במרד. המחפשים, שלא העלו בידם כלום, פגעו בגסות יתירה בכבוד יושבי הבתים וביחוד בכבוד הנשים. רבים מהם הואכלו בפרהסיה בשר חזיר בעל כרחם. יהודי אלכסנדריה סבלו את כל הבזיונות האלו מחוסר נשק וגם משום שלא היו מועילים כלום בהתנגדותם, כי הנציב עצמו היה שותף במעשי הפרעות.

לא עברו ימים מועטים ופלאקוס נתפס במצוות הקיסר והובל לרומי; משם הוגלה לאחד מאיי אגיאה ושם הומת במיתה משונה ואכזרית. פלאקוס נענש לא על השתתפות בפרעות, אלא משום שאיבד זה כבר חנו בחצר המלכות ולא הועילה לו גם קנאתו היתירה לפולחן קאליגולה.

בינתיים לא הוצאו עדיין פסלי הקיסר מבתי־הכנסיות. היהודים היה להם לבחור בין עלבון כלפי אלוהים ועלבון כלפי הקיסר. אחרי הפרעות הראשונות שלחו יהודי אלכסנדריה ביד אגריפס קובלנה לקאליגולה על מעשי פלאקוס, אבל לא קיבלו תשובה. אז החליטו לשלוח משלחת לרומי (שנת 40). בראשה עמד הפילוסוף פילון. אותה שעה שלחו גם הצוררים שליחים לרומי כדי להשמיץ את היהודים; אחד מחברי המשלחת היה איסידור, מחולל הפרעות, ובראשה עמד הסופר היווני אפּיון, שכתבי הפלסתר שלו, יסודם בשקר של מניתון והסופרים היוונים הצוררים. הפילוסוף הגדול של היהדות, שנתפרסם גם בעולם היווני ושהטיף לאמת ולטוב, ואחד הכתבנים המסיתים שהוא כינה אותם בשם “ליסטים של קולמוס” – אלה הם העומדים בראש שני הצדדים, שהאחד מהם ביקש חופש הרוח והשני חופש האלימות.

כשהגיעו שתי המשלחות לרומי התחילו שתיהן מבקשות לבוא לפני הקיסר. אפיון וחבריו לא היו איסטניסים ביותר ודיברו על לב עבדו החביב של קאליגולה, המצרי הליקון, שהוא ישפיע על הקיסר ברוחם. שליחי היהודים זכו לקבלת פּנים רק לאחר השתדלות מרובה. הקיסר קיבל את שתי המשלחות בשעה שטייל בגינה בסביבת רומי, מקום שם סייר בבניינים הנבנים בשבילו. לאחר ששמע קאליגולה את ברכת השלום של שליחי היהודים קרא בקול: “הנה הנכם, בוזי־אל, שאינכם מודים באלוהותי!” בני המשלחת הצוררת שנמצאו באותו מעמד אישרו שאמנם כך הוא. היהודים אינם מקריבים אפילו קרבן לאלוהים לשלום הקיסר. שליחי היהודים מחו בכל תוקף והודיעו כי בבית־המקדש בירושלים מרבים להקריב קרבנות לשלום הקיסר. “טוב הדבר – השיב קאליגולה, – אבל הלא מקריבים אתם לשלומי ולא לי עצמי!” והתחיל מהלך במהירות בגן ומסייר בבניינים ונותן לבנאים הוראות בפרטים שונים. אחר כך פנה שוב אל שליחי היהודים ההולכים אחריו ושאלם בדרך הילוכו: “על שום מה אין אתם אוכלים בשר חזיר?” אפיון וחבריו פרצו בצחוק. וקאליגולה פנה אל היהודים ואמר להם בכובד־ראש: “רציתי לדעת זכויותיכם ואת משטרכם המדיני”. אולם אך התחיל פילון להסביר לו, הפסיק הקיסר את השיחה ועסק שוב בהוראות לבונים. לבסוף שילח את שליחי היהודים ואמר למקורביו: “אנשים אלו אין אשמתם מרובה אלא ראויים הם לחמלה, שהרי אינם מאמינים באלוהותי”. כך נסתיימה שיחה זו בין הקיסר המשוגע והמשלחת שבראשה עמד הפילוסוף הגדול. השליחים שבו לאלכסנדריה כלעומת שבאו. עוד בהיותם ברומי קיבלו את הידיעה המחרידה, שקאליגולה דרש להעמיד צלמו בבית־המקדש בירושלים ומשום כך עומדת להתלקח מרידה ביהודה.

אולם בינתיים גאלה חרב הקושרים את העולם מאותו מטורף שהעטה חרפה על כיסא הקיסרים (שנת 41). קלודיוס, יורשו של קאליגולה, פירסם מיד לאחר עלותו על כיסאו פקודה המאשרת את כל הזכויות האזרחיות הקודמות של יהודי אלכסנדריה ומחזירה את שלטון הקהילה ואת חירות הדת. ראשי המטיפים לפרעות באלכסנדריה נמסרו לדין, מהם נידונו למיתה מסיתי האספסוף איסידור ולאמפון.¹⁵⁴ אחי פילון, האלבארכוס אלכסנדר, שנאסר בימי קאליגולה, שוחרר¹⁵⁵ על ידי קלודיוס והושב על כנו. אולם אם כי הושם קץ להסתת הפרעות באלכסנדריה, נשארה השנאה בין האוכלוסין היהודים והיוונים שבכרך גדול זה.

§ 73 גזירת קאליגולה ומהומות ביהודה.

בשעה שהמשלחת האלכסנדרונית ביקשה חסד ברומי עוררה גזירת קאליגולה מהומות ביהודה. היהודים, שהיו משועבדים שיעבוד מדיני אבל התגאו בחירותם הרוחנית, לא העלו על דעתם, שארץ מולדתם תחולל על־ידי צלם עריץ רומי. מחאת העם התחילה ביבנה, שבה ישבו יוונים ויהודים. כדי לגרות את שכניהם היהודים הקימו הצוררים במרכז העיר מזבח לכבוד קאליגולה. היהודים הרסוהו ושר העיר הרומי הודיע את הדבר לקיסר. בחמתו ציוה קאליגולה להעמיד את פסלו מיד בבית־המקדש בירושלים. לשם כך ציוה את פטרוניוס, נציב הקיסר בסוריה ללכת ליהודה, ושני לגיונות עמו, ולדכא כל התנגדות יהודית. פטרוניוס הבין את כל השגעון והסכנה שבמעשה הקיסר אבל אנוס היה להיכנע לרצונו (תחילת שנת 40).

כשהגיע פטרוניוס באביב לעכו באה אליו משלחת יהודית גדולה: פקודת הקיסר יש בה משום חילול הקודש והפרת חוק ומילוייה עלול להמריד את העם כולו. הנציב השיב, שהוא בא כוח הקיסר ואם יתנגדו לו יהיה מוכרח להשתמש בכוח הזרוע. אז הודיעו היהודים, כי אף הם החליטו להילחם בשארית כוחם. “תוכל למלא את מצוות הקיסר – הודיעו – רק לאחר שלא יהיה בחיים אף אחד מבני עמנו”. קשיות־העורף של היהודים הוכיחה לפטרוניוס, שאין לקיים את שליחותו של קאליגולה בלי שפיכות דמים ולפיכך החליט לדחות לפחות את הדבר. במכתבו לקיסר התחכם להסביר את הדחייה: הפסל עוד לא מוכן, וגם מוטב להעמידו בגמר הקציר ביהודה, שלא יעכבו המהומות את האסיף. קאליגולה הנרגז ציוה עליו למהר בדבר, שהרי הקציר הולך ונגמר.

מעכו יצא פטרוניוס לגליל. גם בטבריה הקיפו אלפי אנשים את ארמון המשנה למלך והפצירו בו שלא להרגיז את העם ולא לחלל את הקודש. ארבעים יום נמשכו הפגנות אלה. העם הזניח את עבודתו בשדה אף שהקציר חלף והגיעה שעת זרע. המרד עלול היה לפרוץ עם ניסיון קל למלא שגעון הקיסר. חזרה ונתעוררה רוח זמנו של אנטיוכוס אפיפנס, בשעה שחולל בית־המקדש על־ידי העמדת פסל זאוס והעם התקומם בשם האל היחיד, אשר פּניו לא ייראו… משלחת מיוחדת של נכבדי ירושלים וקרובי אגריפס הסבה תשומת לבו של הנציב למצב מדיני מתוח זה וביקשה שישתדל לפני הקיסר שיבטל ביטול גמור את הפקודה הנמהרה. ואמנם מבלי לחשוש לכעס הקיסר שלח לו פטרוניוס איגרת, שכל היהודים מתנגדים להעמדת פסל במקדש ואם יקיים את הפקודה יגרום הדבר שפיכות דמים וחורבן איפרכיה קיסרית שלמה. ומבלי להמתין לתשובה הוציא פטרוניוס את לגיונותיו מעכו לאנטיוכיה (סתיו שנת 40).

בינתיים יצא אגריפס לרומי ובא אל קאליגולה והתחנן גם הוא לפניו לבטל את הגזירה. וקאליגולה נענה לו ושלח לפטרוניוס פקודה חדשה: להניח בבית המקדש בירושלים הכל כמקודם, אבל אל יעכבו היהודים את הקמת המזבחות או הפסלים לקיסר מחוץ לירושלים. פקודה זו נשלחה לפני שנתקבלה ברומי איגרת פטרוניוס, שבה הוא מסתלק מלמלא את המוטל עליו. וכשקיבל המלך המטורף את האיגרת נתעוררה חמתו על פטרוניוס, שלא המתין להוראותיו ונסתלק על דעת עצמו ממילוי הפקודה הראשונה. מיד הוציא קאליגולה את דינו של הנציב למיתה וכמנהג רומי בימים ההם שלח לנידון פקודה שיתאבד. אולם השליחים עוכבו בדרך על־ידי סערה בים, ובינתיים הגיעה לאנטיוכיה הבשורה על מות קאליגולה. העריץ המטורף, שחתך גורלם של מיליוני בני־אדם, נהרג בידי שומרי ראשו בשעה שהתכונן לנסוע לארצות המזרח כדי להזין עינו בכבוד אלוהים הנחלק לו (ינואר שנת 41). היהודים נגאלו מפורענויות חדשות ופטרוניוס מגינם ניצל מן העונש שהוטל עליו.

לפי האגדה היה “מעשה בשמעון הצדיק ששמע בת קול מבית קודש הקדשים: ‘בטילת עבידתא דאמר שנאה לאייתאה על היכלא’, ונהרג גסקלגס (קאליגולה) ובטלו גזרותיו” (סוטה, ל“ג, ע”א). יום קבלת הבשורה (כ"ב שבט שנת 41) נעשה יום טוב (מגילת תענית, פרק י"א). האומה חגגה את ניצחון חירות הרוח על האלמות הגסה, הניצחון של האומה היחידה שנלחמה לדעותיה, בשעה שכל שאר עממי הקיסרות הרומית כרעו והשתחוו לפסלו של מטורף.

§ 74 מלכות אגריפס הראשון (44־41).

כשמת קאליגולה וחיל שומרי הקיסר המליך את דודוֹ, את קלוֹדיוס, נמצא אגריפס ברומי. אגריפס סייע הרבה שהסינט יכּיר בקיסר החדש והצליח בחריצותו הדיפלומטית למשוך אל צדו גם את מתנגדיו הריפובליקנים. כשנתקסר קלודיוס מיהר לגמול לידידו היהודי את חסדו. על שתי הטטרארכיות של אגריפס הוסיף את כל ארץ יהודה ושומרון, שהיתה עד כאן כפופה לנציבי רומי. לאחר ארבעים וחמש שנות התפוררות ושיתוק מדיני נתאחדה מלכות יהודה תחת יד הורדוס־אגריפס¹⁵⁶ הראשון, שהוכתר בתואר מלך (שנת 41). יהודה שבה לגבולותיה שבימי הורדוס הראשון, וגם נוספו עליה ברשות הקיסר קצת מגלילות הספר, שהיו מתחילה כפופים למושלים נכרים, למשל, אבל של ליסאניאס בקרבת דמשק וארץ הלבנון.

לזמן קצר פרקה יהודה מעליה עול הזרים וחזרה למצב החסות. לאחר הלחץ של נציבי רומי וימי הבהלה של קאליגולה היתה לעם הרווחה. לפני מאתיים שנה עלה בידי החשמונאים לטהר את המקדש שחולל בידי אנטיוכוס אפיפנס הקנאי, ועתה שוב הוכוּ אחור מחללי הקודש. אגריפס, שסייע הרבה לנצחון הצדק, עלה בעיני העם, שנוטה היה לראות במלכו החדש לא בן בית הורדוס אלא חשמונאי ממש, נכד מרים המלכה. ואמנם בהשפעת הפרעות באלכסנדריה של מצרים וגזירות קאליגולה ביהודה נהפך אגריפס לאיש אחר. ההולל הרומי ורועה־הרוח המדיני נעשה בשנת החמישים לחייו שליט טוב ונאמן לארצו. “החשמונאי שבו גבר על ההורדוסי שבו”.

בראשית מלכוּתו ציוה אגריפס לתלות על פתח בית הגנזים של המקדש שרשרת זהב, שניתנה לו במתנה מקאליגולה לאחר שנשתחרר ממאסרו. שרשרת זו באה להזכיר תהפוכות הגורל, שהביא את אגריפס לעניות ולמאסר ואחר כך העלה אותו לגדולה ולמלכות. בעיני העם מצאה חן ענוותנות זו של המלך שחונך ברומי. החסידים בעם שמחו גם על קרבן התודה, שהקריב אגריפס בבואו לירושלים. אגריפס התחיל בכלל מקיים את כל המצוות, אם כי לא לשמן. מבין היה, שאינו יכול למלוך במנוחה אלא אם כן יישען על מפלגת הפרושים הלאומית והעממית, שהשפעתה בארץ מרובה. הפרושים, שהורחקו מן השלטון בימי הורדוס הראשון, נעשו שוב גורם משפיע. ערכה המדיני של הסנהדרין נתחדש. רק זכות דתית אחת של הורדוס הראשון שייר המלך החדש לעצמו – למנות כהנים גדולים. בארבע שנות מלכותו של אגריפס נתחלפו בירושלים שלושה כהנים גדולים: שמעון קנתירס בן בייתוס, מתתיהו מבית חנן ואליהועיני (בן קנתירס או קייפּא).

אגריפס, שהלך אחרי הפרושים, קינא לתורת ישראל ודתו. בעיר דאר הצורית ביקשו כמה צעירים יוונים להכעיס את יהודי המקום והעמידו את פסל הקיסר בבית־הכנסת. אגריפס פנה לפטרוניוס ידידו לתקן את המעוות. פטרוניוס ציוה להוציא את הפסל ולתבוע את החייבים לדין, והוא חזר ואישר את תוקף פקודות הקיסר על חירות דתית גמורה ליהודים. כשהשיא אגריפס את דרוסילה בתו לאפיפנס, בן המלך אנטיוכוס מקוֹמאגינה שבאסיה הקטנה, התנה תנאי שהחתן ייכנס בבריתו של אברהם.

האגדות אל אגריפס מעידות על טובו וענוותנותו. בחג השבועות, כשהיו מביאים ביכורים למקדש, היה אגריפס המלך בכבודו ובעצמו “נוטל הסל על כתפו ונכנס לעזרה” (ביכורים פ“ג, מ”ד). פעם אחת בחג הסוכות קרא המלך, לפי מנהג קדום, מתוך ספר משנה תורה לפני העם בבית־המקדש, “וכשהגיע ל’לא תוכל לתת עליך איש נכרי' (דברים י"ז, טו), זלגו עיניו דמעות (כי נזכר שגם הוא מזרע אדום מצד הורדוס סבו); אמרו לו: אל תירא, אגריפס, אחינו אתה, אחינוּ אתה, אחינו אתה” (סוטה פ“ז, מ”ח).¹⁵⁷ אגריפס, שנשען מטעמים מדיניים על הפרושים, היה רחוק בלבו מן הקפדנות של מפלגה זו. בישראל קיים בפרהסיה את כל המצוות והמנהגים, אבל בחברת היוונים והרומיים התנהג כמלך חילוני. בבירוּת הסורית בנה מכספו תיאטרון ואמפיתיאטרון וערך התאבקות לודרים לעובדי האלילים שבעיר. בקיסריה ביקר בתיאטרון והסתכל במשחקים הפומביים לכבוד הקיסר; בה בעיר הוצגו לראווה פסלי בנותיו של אגריפס. על המטבעות היהודיות, שהיו טבועות בימים ההם מחוץ לירושלים, היו מצוירות תמונות קלודיוס ואגריפס וכתובות יווניות: “המלך הגדול, ידיד נאמן לקיסר ואוהב הרומיים”. מכל זה נראית השתדלותו של מלך יהודה לחיות בשלום עם היישוב היווני־הרומי שמסביב ולהיות נאמן לקיסר. אולם המטרה לא הושגה: היוונים שבקיסריה ושומרון שנאו את המלך על יהדותו ואף רומי הטילה בו חשד. לא עברו ימים מועטים ואגריפס נוכח, שאין להיות גם יהודי לאומי וגם נאמן לרומי. אגריפס היה אהוב על הקיסר קלודיוס, אבל ידע מן הניסיון כמה חסרת־ערך אהבת הקיסרים המתחלפים תכופות. לפיכך החליט להבטיח את המדינה לעת מלחמה וקודם כל לבצר את עיר המלוכה. לשם זה התחיל בונה חומות גבוהות ומבוצרות מצפון לירושלים, מקום שם היו החומות הקודמות חלשות. אילו הצליח להביא בניין זה לידי גמר היתה ירושלים נעשית מבצר־עוז. אולם הדבר הוגד לנציב רומי מארסוס, שמוּנה אחרי פטרוניוס, והלה הריץ מיד איגרת לרומי והסביר, שביצור ירושלים יש בו משום איום לשלטון העליון של הקיסר במדינה. קלודיוס ציוה לאגריפס להפסיק מיד את מלאכת הבניין ומלך יהודה הוכרח להישמע לו. בבקשו להבטיח את יהודה מפחד מלחמה ניסה אגריפס להתקרב אל המושלים הקטנים במדינות הסמוכות המשועבדות אף הן לרומי. פעם אחת באו לבקר את אגריפס בטבריה המלכים והמושלים: אנטיוכוס מקומאגינה, שאמשאגרם מחמת, פולימון מפוֹנטוּס, קוֹטיס מארמניה הקטנה והורדוס מכאלקיס (אחי אגריפס). אחרי שיחת ריעים בעת סעודה נשאו ונתנו בעניינים מדיניים ואולי בדבר ברית הגנה בפני אדוניהם המשותף. פתאום, בעצם הפגישה, בא לטבריה הנציב מארסוס. התידדות זו של המושלים המשועבדים לרומי חשודה היתה בעיניו ועל פי מצוותו יצאו האורחים לדרכם. אגריפס רגז מאד על התערבותו הגסה של הנציב, אבל מוכרח היה לבלום פיו.

ימי המלך אגריפס היו ספורים. בירושלים נתקבלה ידיעה, שמת מיתה חטופה (שנת 44). על מיתה זו מסופר ב“קדמוניות” של יוסיפוס (י"ט, ח, ב): אגריפס נמצא בקיסריה במקום המשחקים הפומביים לכבוד הקיסר; כשיצא לפני הקהל בבגדיו הנהדרים הרקומים כסף התחילו מקורביו משבחים אותו ומחניפים לו שהוא “אלוה”, מתוך חיקוי “לפולחן הקיסר” של הרומייים. פתאום תקף את אגריפס כאב חד במעיו, ואמר מתוך בדיחה לבני לווייתו, שהנה גם הוא הולך למות, והרי זה עתה כינוהו בן אלמוות. לאחר חמישה ימי מחלה אנושה מת אגריפס.¹⁵⁸ בירושלים בכו מרה על אבדה זו ובקיסריה שמחו עובדי האלילים שמחה גדולה ועשו משתה והקריבו זבחים במקדשיהם. החיילים הרומיים סחבו את פסלי בנות אגריפס לתוך קובה של זונות והתעללו בהם בגסות יתירה ואחר כך ערכו סעודת הוללות ברחובה של עיר.

כך נסתיימו ארבע שנות מלכותו של אגריפס, שעת בין־השמשות קצרה ובהירה של החיים המדינים ביהודה. פני הרקיע המכוסה עבים טהרו לרגע, דמדומים נהדרים עוררו בנפש תקוות שחר חדש, והנה הגיע ליל בלהות, מבשר סערה…

פרק שלישי: הנציבים הרומיים ומרידת העם (66־44)

§ 75 יורשי אגריפס הראשון והנציבים החדשים.

המלך אגריפס הראשון הניח אחריו בן אחד, אגריפס השני, ושלוש בנות: ביריניקי, מרים ודרוסילה. נשאר גם אח אחד, הוא הרודוס מלך כאלקיס, שהשתתף זה לא כבר, כפי שראינו בטבריה בפגישת המושלים; אשתו השנייה של הורדוס מלך כאלקיס היתה בת אחיו ביריניקי, שהיתה ידועה ביופייה והיתה עתידה למלא תפקיד חשוב בדברי ימי יהודה. כשמת אגריפס הראשון נמצא בנו יחידו, נער בן שבע־עשרה, ברומי שם חונך כיתר בני בית הורדוס. הקיסר קלודיוס ביקש למסור לאגריפס הצעיר את שלטון אביו ותואריו, אולם מקורביו אמרו שאין צעיר חסר ניסיון ראוי להיות שליט במדינה סוערה כיהודה. הכנותיו הצבאיות של אגריפס הראשון לפני מותו אף הן עוררו חשד בלב הקיסר לגבי בנו של אגריפס ובית הורדוס בכלל. לפיכך נמנו וגמרו למסור לרשות הנציבים הרומיים את כל מלכות אגריפס הראשון, כלומר לא רק את יהודה ושומרון אלא גם את הגליל ועבר הירדן (שנת 44). רק לאחי המלך המת, להורדוס מכאלקיס נשארה הזכות למנות כהנים גדולים ולהשגיח על בית־המקדש בירושלים – זכות שלא היה לה עכשיו כל ערך מדיני. קשה היה לעם מעבר פתאומי זה מחירות מדינית לשלטון הנציבים הרומיים, שהקיף עכשיו כל מלכות יהודה משני עברי הירדן. הנציבים הרומיים החדשים, שמשלו בארץ אחרי אגריפס, היו ברובם אנשים גסים, אוהבי בצע וצוררי היהודים. הם חסוּ פחות מן הפקידים שקדמו להם על הרגש הלאומי של היהודים ועל מנהגיהם המיוחדים. הם רגזו על העם, המתנגד לכל התערבות בחייו הפנימיים, ונדמה היה שהיתה כל מטרתם להכעיסו עד שלא יוכל שאת. הנציב הראשון לשלשלת החדשה, קוּספיוּס פאדוס (46־44 לערך), שנשלח על־ידי קלודיוס ליהודה בשליחות של פיוס, נעשה שונא העם הכפוף לו. מצוּוה היה להעניש את עובדי האלילים שבקיסריה ואת חיל המצב שם על חילול זכר אגריפס המלך המת ביום אבל העם, אולם החייבים בדבר הצליחו לפייס את קלודיוס על־ידי שליחיהם ועוונם נסלח להם. לא עברו ימים מועטים ופאדוס פגע ברגש הלאומי היהודי: תבע לעצמו את הזכות לשמור את בגדי הכהונה הגדולה באנטוניה¹⁵⁹ בהשגחת חיל המצב – זכות שהיתה לנציבים הראשונים ובוטלה על־ידי ויטליוס (§ 69). פאדוס דרש למסור לו את בגדי הכהונה בשעה שבירושלים נמצא המשנה־למלך הסורי לונגינוס וחילו. הכהנים ביקשו לדחות את מילוי הדרישה, כי הם שולחים משלחת לקלודיוס קיסר. הארכה ניתנה, והמשלחת יצאה לרומי. אגריפס השני, שנמצא בימים ההם ברומי, תמך בהשתדלותם של שליחי היהודים וקלודיוס ציוה על הנציב שלא להכניס ראשו בענייני הדת היהודית.

אולם עדיין היתה לנציבים הרומיים סמכות מרובה גם בעניינים דתיים־מדיניים. פאדוס השגיח בעין פקוחה על תנועות העם מתוך חשש מרידות. קמו בארץ תנועות משיחיות, שחיזקו בהמוני העם את התקווה להיגאל מעול רומי בדך נס. חוזה נלהב מאד ותעודה שמו משך אחריו המון רב אל הירדן. כאן הבטיח להראות להם נס: מי הירדן ייבקעו וכל היהודים יעברו ביבשה; כנראה, היתה הכוונה, שמי הירדן ישובו ויכסו את הרומיים הרודפים אחרי היהודים, כבשעת קריעת ים־סוף, ואחר כך תבוא גאולת האומה. נבואה זו עלולה היתה לעורר מרד, ופאדוס מיהר לשלוח לקראת מצדדי הנביא גדוד פרשים, שהתנפל עליהם לפתע פתאום, הכה רבים מהם ויתרם לקח בשבי. נשבה גם תעודה. ראשו הכרות הובא לירושלים לאות ניצחון.¹⁶⁰

לאחר שלטונו הקצר של פאדוס היה זמן־מה נציב ביהודה טיביריוס אלכסנדר מאלכסנדריה (48־46), בן האלאברכוס אלכסנדר אחי הפילוסוף היהודי פילון (§ 72). טיביריוס אלכסנדר, שהמיר את דתו, השתדל להראות לאדוניו הרומיים את שקידתו ברדיפת הקנאים היהודים. תפס וצלב את שני בני הקנאי הגדול יהודה הגלילי, שעמד בראש המרד בימי המיפקד הרומי (§ 68); הבנים האלה, יעקב ושמעון, המשיכו מעשי אביהם ונידונו על כך למיתה. הממשלה הרומית העריכה כראוי את שקידתו של המומר ומינתה אותו נציב באלכסנדריה, ואחר כך, בימי מצור ירושלים, צירפוהו אל המפקדה העליונה של הצבא הרומי. בימים ההם מת הורדוס מלך כאלקיס (שנת 48). הקיסר נתן את מדינתו הקטנה לאגריפס השני, שקיבל אחרי מות דודו גם את הזכות למנות כהנים גדולים ואת ההשגחה העליונה על בית־המקדש.

§ 76 מהומות בימי הנציב קומאנוס.

קומאנוס (52־48) הוא ראשון לשלשלת נציבים שהרגיזו את העם בשחצנותם, מעשי־העוול שלהם ושנאתם הגלויה, והכינו את הקרקע למרידה. היהודים התמרמרו על הצבת חיילים רומיים מזוינים באולמות המקדש בימי חג ומועד, בבוא עולי רגל מכל קצווי הארץ לירושלים ולבית המקדש. הדבר נעשה, כמובן, רק כדי למנוע מהומות וגילויי שנאה לרומי; אבל כמה כאב לב היהודים לראות חיילים אלה בימי החגים הלאומיים, בייחוד בפסח, חג החירות. והעלבון גדל שבעתיים על ידי התנהגות החיילים. הפולחן היהודי היה משונה ומגוחך בעיניהם ולא תמיד נהגו כבוד במקומות של קדושה, ויש גם שפגעו בגסות ברגש הדתי של היהודים. בימי קומאנוס אירע מעשה כזה: באחד מימי חג הפסח הפנה חייל מהזקיפים, שעמדו ליד המקדש, את אחוריו כלפי הקהל עשה תנועה מגונה. העם התמרמר והתחיל צווח ומאיים על הרומיים והנציב קומאנוס נתבקש לענוש את החייל הגס, אבל קומאנוס לא נענה וביקש את היהודים להירגע. אז התחיל ההמון הנרגז לזרוק אבנים על החיילים. קומאנוס קרא לעזרה גדוד צבא. הרומיים התנפלו על ההמון הבלתי־מזוין, שברח ברחובות הצרים והעקלקלים הסמוכים למקדש. איש דחק ורמס את רעהו ואלפי יהודים נמצאו אחרי כן ברחובות דרוסים ורמוסים. כמה וכמה משפחות התאבלו על אבדן בניהן והחג נהפך לחגא.

התמרמרות העם על הרומיים, שדוכאה בירושלים, באה לידי ביטוי בכמה התפרצויות במקומות אחרים. סמוך לירושלים התנפלה חבורה על הפקיד הקיסרי סטיפאנוס ושדדה אותו. קומאנוס שלח שמה חיילים וציוום להעניש את הכפרים הקרובים למקום המעשה, כי יושביהם לא תפסו את החייבים. חייל אחד מפלוגת־עונשין זו מצא ספר תורה, קרעו לגזרים, התעלל בו ושרפו. היהודים נזדעזעו, מיהרו לקיסריה ודרשו מקומאנוס פיצוי. הפעם מילא הנציב את דרישות המוחים, מחשש תוצאות רעות, ודן את החייב למיתה.

קשה ביותר היתה ההתנגשות השלישית בימי קומאנוס. עולי רגל מהגליל עברו בחבורה במחוז שומרון ובדרך התנפלו עליהם שומרונים והרגו אחד מהם. היהודים פנו בקובלנה לקומאנוס, אבל הלה קיבל שוחד מן השומרונים ולא ענש את החייבים. אז החריב גדוד קנאים, ואליעזר בן דינאי בראשם, כמה כפרים שומרוניים. קומאנוס הגן על השומרונים, שלח צבא לקראת הקנאים ופיזרם. מורדים רבים נהרגו ונשבו.

התקוממות העם היתה קרובה. אולם חשובי ירושלים שידלו את הקנאים להניח את נשקם ולהגן על זכויותיהם בדרך החוק. אל המשנה־למלך הסורי קוואדראטוס נשלחו שתי משלחות: של היהודים בקובלנה על השומרונים ועל קומאנוס, ושל השומרונים במחאה על אליעזר וגדודו שעשו דין לעצמם. קוואדראטוס בא לשומרון וציוה לצלוב את הקנאים שנתפסו בימי קומאנוס. לאחר שענש את המורדים מסר את הריב שבין היהודים והשומרונים להכרעת הקיסר. לפי דרישת קלודיוס יצאה משלחת של נכבדי ירושלים, והכהן הגדול יונתן בראשה, לרומי; גם שליחי השומרונים וקומאנוס עמהם הוזמנו לרומי. הקיסר שמע את טענות שני הצדדים. צוררי ישראל המקורבים למלכות השתדלו בכל עוז לטובת קומאנוס והשומרונים, אולם אגריפס השני שנמצא ברומי הגן על בני עמו. בעזרת הקיסרית אגריפינה עלה בידו להשפיע על קלודיוס שיברר את העניין בלי משוא־פנים ויענוש את החייבים באמת. והקיסר גזר: להמית שלושה מגדולי השומרונים, לסלק את הנציב קומאנוס ולהגלותו. פסק־דין זה העיד, שהנציב עשה מעשים אשר לא ייעשו והיהודים הוכרחו להתגונן. אף־על־פי־כן לא נשתנה המשטר גם בימי הנציבים הרומיים הבאים.

§ 77 הנציבים פֶליכס ופֶסטוס.

במקום קומאנוס מונה אנטוניוס פליכס (60־52), עבד משוחרר של בית הקיסר, אחי פּאלאס, מגדולי המקורבים למלכות בימי קלודיוס. אומרים היו על יונתן כהן גדול, ראש המשלחת הירושלמית הנזכרת למעלה, שבעצמו ביקש את הקיסר למנות את פליכס במקום קומאנוס שנוא העם. אם נתכוון הכהן הגדול לטובת ארצו, טעה טעות מרה. פליכס היה גרוע מקודמו. בימיו נעשו המהומות קבועות. “האכזרי ובעל התאווה – אומר ההיסטוריון טאקיטוס על פליכס – קיים את שליחותו של הקיסר כדרך העבדים”. העבד המשוחרר שעלה לגדולה סמך על אחיו וסבור היה, שהוא רשאי לעשות במדינה כבתוך שלו. בשנת שלוש לשלטונו מת קלודיוס קיסר, שנחשב לאוהב ישראל, ונתקסר נירון (שנת 54), שהתייחס בשנאה לשלטון הבית ביהודה – וייתכן, שעובדה זו השפיעה על פליכס לרעה.

יחס הנציב החדש ליהודים לא נשתנה לטובה גם לאחר שלקח לאשה את דרוסילה בת אגריפס הראשון. בת המלך היפה נישאה קודם לכן לעזיז מלך חמת שנתייהד בגללה (נשואיה עם בן מלך קומאגינה, בטלו משום שלא מילא את הבטחתו להתייהד. עי' למעלה § 74). אולם פליכס משך אחריו בעזרת מג אחד, שמעון מקפריסין, את היפהפיה, שלא הצטיינה במידות יהודיות. דרוסילה בגדה גם בבעלה וגם בדתה ונישאה לרומי, נוגש ארצה.¹⁶¹ זו היתה איפוא בגידה משולשת – משפחתית, דתית ולאומית. פליכס רדף בלי רחמים את המשתתפים בתנועת השחרור, שנקראו בפי העם “קנאים” (זֶלוטים) והרומיים ראום כ“בריונים”. במקום שפליכס לא היה יכול לפעול בכוח, שם אל הערמה פניו. את ראש הקנאים אליעזר בן דינאי הזמין לבוא אליו והבטיח שלא יאונה לו כל רע, וכשבא כבלו בכבלים ושלח אותו לרומי. כן עשה לרבים מחברי אליעזר. הרבה קנאים נצלבו, אחרים נענשו בענשים אכזריים. נסיונות אלו לבלום את תנועת העם באכזריות חימה גרמו לכך, שהקיצונים שבין הקנאים נצטרפו בירושלים לאגודת סתרים של סיקריקים, שהיו הורגים יחידים גם מן הרומיים וגם ממתנגדיהם המדיניים בישראל. נוהגים היו לשאת מתחת לאדרתם פגיון קצר (סיקה ברומית), לבוא במקומות שההמון צפוף ולהרוג שם את שחשבו לשונאי ארצם. על פי רוב היו עושים זאת בימי חג ומועד ברחבה שלפני בית־המקדש, וההורגים לא נתגלו משום שנעלמו בתוך ההמון ועשו עצמם מתרעמים על מעשה הרצח עם כל הנאספים. לא רק מצדדי השלטון הרומי, אלא גם המתונים הנאמנים לארצם שהשלימו עם השלטון מאונס ראו עצמם בסכנה. בין שאר הנהרגים על ידי הסיקריקים היה גם הכהן הגדול יונתן, שהיה שנוא על הקנאים משום שביקש ברומי בשעתו למנות את פליכס לנציב. יונתן הכיר באחריותו והוכיח את פליכס על שרירות לבו, אבל בזה לא פייס את הסיקריקים ורק הרגיז את הנציב. כדי להיפטר מאפיטרופסות הכהן הגדול עשה פליכס יד אחת עם הסיקריקים, ויונתן נדקר בפגיונו של רוצח סתרים. המפלגה הקטלנית נעשתה כלי־שרת בידי אותה העריצות, שביקשה לעקור מן השורש.

בצד הקנאות המדינית קמו “נביאים” או “משיחים” נלהבים שבישרו להמון העם, כי נשלחו בידי שמים להושיעו מכל צרותיו. קוראים היו את העם המדברה והבטיחו להראות אותו ומופתים ולקרב גאולת ישראל. אחד המתנבאים האלה, שבא ממצרים, הקהיל מסביב לו במדבר אלפי יהודים והוליכם ירושלימה ושם חנה עמהם מחוץ לעיר, בהר הזיתים. כאן עורר את שומעיו להבקיע את החומה ולשבות את חיל המצב הרומי, והבטיח להם, שהחומה תפול תחתיה כשיקרבו. בינתיים יצאו חיילי פליכס לקראתם ופיזרום. רבים מבני ההמון הומתו וה“נביא” עצמו ברח.¹⁶²

השנאה בין השלטון ובין העם עוררה גם את היוונים ואת הרומיים יושבי הארץ להתגרות ביהודים. בקיסריה, עיר מושבו של הנציב, הגיעו הדברים לידי מלחמת אזרחים. בין היהודים והסוריים פרץ ריב בעניין השוויון האזרחי. כבני עמם באלכסנדריה התחילו גם היוונים בקיסריה חולקים על זכות השוויון של היהודים בעיר קיסרית זו ובאו בטענה, כי לפנים, בשעה שהמקום היה מכונה מגדל סטראטון, לא היה כאן כל יישוב יהודי. היהודים התקוממו, כמובן, נגד חוצפה זו לצמצם זכויותיהם בארצם. התחילו עלבונות בציבור, מהלומות ורגימות ברחובות. בהתנגשות אחת, בה נפצעו ונהרגו רבים משני הצדדים, ניצחו היהודים. אז דרש הנציב פליכס שהיהודים יסתלקו מתביעותיהם. וכשאלה לא נשמעו לו התיר לחייליו לפרוע פרעות בקיסריה. החיילים בזזו את העשירים שבבתי היהודים ואת יושביהם הכו או תפסו. ורק אחרי ענשים אלו שלח פליכס לרומי צירים משני חלקי הייושב. אבל עד שהגיע הדבר לנירון קיסר נתחלף פליכס בנציב אחר, הוא פורקיוס פסטוס (62־60).

המשלחת של יהודי קיסריה, שבאה בינתיים לרומי, הגישה טענותיה נגד פליכס. והנציב לשעבר היה בוודאי נענש, לולא הגן עליו אחיו פאלאס המקורב למלכות. כל כנופיית החצר התנגדה ליהודים. ועוד: היוונים שיחדו את המזכיר של נירון, שהיה מבני עמם, והשיגו מהקיסר הכרעה לטובתם. נירון גזר, שהיוונים הם אדוני קיסריה ואזרחיה, ואילו תושביה היהודים נטולים זכות אזרח. הפלייה זו לרעה בין בני הארץ ובין בני הנכר עוררה התמרמרות עצומה בעם. כעבור שנים אחדות עתיד הריב בקיסריה להיות אחד הגורמים למרידה גלויה בעריצות הרומית.

התסיסה לא פסקה גם בימי פסטוס, אף־על־פי שלא היה קשה כנציב שקדם לו. הסיקריקים הרגישו שיש לכפות למלחמת החירות. רודפים היו בלי רחם את “המתונים” ו“רודפי השלום” שבמיוחסים ובמעמד הבינוני בירושלים. לפעמים התנפלו גם על כפרים, שיושביהם סירבו להיספח לגדודי המורדים, הציתו את בתיהם ובזזו את רכושם. ה“נביאים” ו“המשיחים” אף הם הוסיפו להטיף להמון העם. הנציב פסטוס תיקן תקנות חמורות נגד המסיתים, אבל ללא הועיל. גם פסטוס וגם פליכס טיפלו בתנועת הנצרות, שהלכה ופשטה בארץ, שניהם תפסו וחקרו את השליח פולוס, שנמלט מידם רק בזכות אזרחותו הרומית, שנתנה לו את הרשות לערער לפני הקיסר עצמו (עי' להלן § 104).

§ 78 אגריפס השני והכהנים הגדולים.

מה עשה בימים ההם אגריפס השני, יורש העצר ביהודה? לאחר מות אביו לא נתנה לו ממשלת רומי למשול באמתלה, שצעיר הוא ביותר. אולם שנים חלפו, נציב נתחלף בנציב, וזכות הירושה של בן המלך נשכחה, אף שישב רוב ימיו ברומי ומעורב היה בין הקרובים למלכות. כנראה, לא שקד אגריפס הרבה על זכות מלכותו ביהודה והסתפק תחילה בתואר מושל כאלקיס הקטנה. נוח היה לו לשבת ברומי, שבה חונך והיו לו בה מהלכים בין הגדולים, מלשבת בירושלים, בתוך הסער המתחולל.

סוף סוף נזכרו באגריפס. בשנת 53 נתן הקיסר קלודיס לאגריפס תחת כאלקיס את הטטרארכיה הקודמת של פיליפוס למשול בה כמושל כפוף לרומי. נירון סיפח לשטח זה עוד קצת מקומות בעבר הירדן ואת ערי הגליל טבריה וטאריכי. אולם ביהודה הכפופה לנציבים לא היתה לאגריפס השני אלא הזכות להשגיח על בית־המקדש ולמנות כהנים גדולים, שירש מדודו הורדוס מלך כאלקיס. אגריפס השני היה מוכתר בתואר “מלך יהודה” וכינה עצמו על גבי המטבעות “המלך מארקוס (יוליוס) אגריפס, ידיד הקיסר והרומיים”; אבל ביהודה המרכזית לא היתה מלכות זו אלא תואר־כבוד, בלבד, כי לאגריפס לא היתה שם שליטה מעולם. יושב היה מקצת הזמן ברומי ומקצתו בארץ ישראל, עולה היה לרגל לירושלים ומבקר גם את הנציבים בקיסריה. את עיר מלכותו הוא, קיסריה של פיליפוס, קרא לכבוד הקיסר בשם נירונה (Neronias).

ימים רבים ישבה במחיצתו של אגריפס השני וליוותה אותו בנסיעותיו ביריניקי אחותו, שנתאלמנה בנעוריה לאחר מות בעלה ודודה הורדוס מלך כאלקיס. זו היתה היא, כנראה שמשלה ברוח אחיה רפה־הרצון.¹⁶³ ברומי יצא על ביריניקי היפהפיה שם רע על ישיבתה בבית אחיה, ובכדי לשים קץ ללשון הרע נישאה לפולימון מלך קיליקיה, שהסכים להתייהד. אולם נישואים אלו לא האריכו ימים, היפהפיה היהודית נעשתה שוב פנויה וכעבור שנים אחדות נצנצה לה לרגע התקווה להיות קיסרית רומי.

אגריפס השני וביריניקי לא שינו דתם כדרוסילה אחותם הצעירה, אהובתו של פליכס; אבל יהדותם לא באה לידי גילוי אלא בשמירת המצוות ומנהגי המקדש בפרהסיה בימי שבתם בירושלים. אגריפס, שהיה מוכתר בתואר מלך ואפיטרופוס, שקד על תקנת ירושלים והמקדש וציוה לרצף את רחובות העיר בשיש לבן; לשם בדק הבית ציוה להביא ארזים מן הלבנון, אבל עד שניגשו לבדק הבית נתלקחה המלחמה עם רומי ובארזי הלבנון השתמשו להגנת העיר.

את תפקידו “להשגיח על בית המקדש” מילא אגריפס לפעמים באופן משונה. בשהותו בירושלים היה יושב בארמון החשמונאים מלפנים, הסמוך למקדש. לארמון זה הוסיף אגריפס מגדל רם ומראש המגדל נשקף מראה נהדר של העיר ופנים המקדש. בשעות הפנאי היה אוהב לשבת בכיסא ולהסתכל בכל הנעשה במקדש ואפילו לפני ולפנים. מהסתכלות אסורה זו של הדיוט נעלבו הכהנים וציוו להקים מחיצה גבוהה לצד הארמון. אגריפס כעס על הכהנים והשתדל על ידי ידידו הנציב פסטוס לסלק את המחיצה. אז יצא הכהן הגדול ישמעאל בן פאבי¹⁶⁴ ועמו תשעה מנכבדי ירושלים לרומי ופנו בקובלנה אל הקיסר. הקיסרית פופיאה, שהיתה נוטה לדת ישראל, המליצה על המשלחת ונירון הוציא פסק־דין לזכותה. המחיצה לא סולקה, ואגריפס מינה בכעסו במקום הכהן הגדול ישמעאל, שהוא עצמו מינהו לפנים, את יוסף קאבי.

אגריפס הרבה להשתמש בזכותו למנות כהנים גדולים ולפטרם. הכהונה הגדולה היתה עוברת מבית אב לבית אב, מבית בייתוס לבית חנן, לבית קנתירס או לבית פאבי וחוזר חלילה. שיטה זו של מינוי, שגררה אחריה מתן שוחד והתרפסות, קלקלה את המידות של הכהנים. יש שהיו מתמנים כהנים גדולים שאינם מהוגנים, שלא יבקשו אלא טובתם שלהם וטובת קרוביהם. כמה מהם היו שולחים את עבדיהם לגרנות האיכרים לקחת שם את התרומה בזרוע, כגון חנניה בן נדבאי (59־47), אוהב־בצע זולל וסובא. אחד הבאים אחריו, חנן בן חנן (שנת 62), שכיהן זמן מועט בין יציאתו של הנציב פסטוס ובואו של הנציב אלבינוס, היה צדוקי והשתמש בנשיאותו בסנהדרין לנקמה במתנגדיו המדיניים, ביניהם גם הנוצרים (האגדה הנוצרית מספרת עליו שהוציא משפט מוות על יעקב אחי ישו). יהושע בן דמנאי ויהושע בן גמלא (65־62) שבאו אחריו התחרו על הכהונה הגדולה, והמחלוקת הגיעה לידי מהלומות ברחובות בין מצדדי שני המתחרים. לפי התלמוד נתנה אשתו של יהושע בן גמלא, מרתא בת בייתוס העשירה, “תרקבא דדינרי” (שלושה קבים של דינרים) למלך בשכר מינוי בעלה לכהן גדול.

צער העם על קלקול המידות של הכהנים נשמע מזמר עממי זה שנשתמר בתלמוד: אוֹי

לִי מִבֵּית בַּיְתוֹס, אוֹי לִי מֵאַלָּתָן; אוֹי לִי מִבֵּית חָנִין,

אוֹי לִי מִלְחִישָׁתָן; אוֹי לִי מִבֵּית קַתְרוֹס, אוֹי לִי

מִקֻּלְמוֹסָן; אוֹי לִי מִבֵּית יִשְׁמָעאֵל בֶּן פְּיָאבֵי, אוֹי לִי

מֵאֶגְרוֹפָן – שהם כהנים גדולים ובניהם גיזברין וחתניהן אמרכלין ועבדיהן חובטין את העם במקלות" (פסחים נ“ז, ע”א). הכהונה הגדולה ירדה פלאים בשעת אימוץ כל הכוחות הלאומיים והרוחניים בישראל, סמוך למלחמת החירות הגדולה.

§ 79 אלבינוס ופלורוס; תחילת המרד (שנת 66).

הנציב פסטוס מת ובמקומו בא אַלבינוס (64־62). יוסיפוס, בן דורו של אלבינוס, כותב עליו: “לא נבצר ממנו כל דבר נבלה, ונקל היה בעיניו לנהג את משרתו בזדון ולמלא אוצרותיו כסף חמסים, לגזול מכל איש את רכושו וגם להכביד על כל העם את עול המסים, כי עוד מלאו לבו לקרוא דרור לאסורים אשר נתפשו במעשי שוד בקחתו כופר מקרוביהם, ורק האיש אשר קפץ את ידו מתת כסף נשאר במאסרו” (מלחמות, ב, י"ד, א). אלבינוס תמך בידי חנניה, הכהן הגדול העשיר, ששיחד את הנציב מכספו ורשאי היה לעשות כל דבר האסור. את הסיקריקים היה אלבינוס רודף באכזריות ומענם במאסר, אם לא יכלו לתת פדיון נפשם. כדי לשחרר את האסירים היו הסיקריקים משתמשים בתחבולה זו: היו חוטפים אחד מבני המשפחות העשירות בירושלים ומודיעים לקרוביו, שהאיש יוחזר אם ישחרר אלבינוס ממאסר כך וכך סיקריקים. פעם אחת הוכרח שונא הסיקריקים חנניה כהן גדול לשלם כופר נפשם של הסיקריקים כי נחטף סופרו של אלעזר בן חנניה, סגן הכהנים. אלבינוס שלט רק שנתיים, לפני צאתו ציוה להמית בירושלים את החשובים שבאסירים המדיניים, ואת הפושעים שחרר במחיר – “בתי הכלא נתרוקנו והארץ מלאה שודדים” (קדמוניות כ', ט, ה).

אחרי אלבינוס מונה גֶסיוס פלורוס (66־64), הנציב האחרון ביהודה, שעורר במעשי אכזריותו את מרידת העם. פלורוס יווני היה, שעלה לגדולה על ידי קרבת אשתו לחצר הקיסר. היו בו כל המידות הרעות של פקיד רומי וגם שנאה עמוקה ליהודים. לארץ יהודה בא “כתליין שלוח להוציא משפט החייבים”. אלבינוס עשה מה שעשה בחשאי וגזל בעיקרו מיחידים, ואילו פלורוס פעל בפרהסיה, בזז ערים שלימות והחריב קהילות. הגנבים והגזלנים יכלו לעסוק באומנותם לעין השמש ובלבד שיחלקו שללם עם הנציב ועושי רצונו. ניטל ביטחון הנפש והרכוש, התחילה יציאה המונית מיהודה לארצות אחרות.

פעם אחת, כשבא המשנה למלך קֶסטיוס גאלוס לירושלים, התאוננו יושבי העיר לפניו על פלורוס. העריץ נמצא באותו מעמד ושמע את דברי התלונה בצחוק של לגלוג. קסטיוס הרגיע את העם והבטיח להשפיע על הנציב לטובתם ויצא לקיסריה. ופלורוס רגז על תלונות היהודים והשתדל לעורר בין היהודים מרידה כדי להצדיק את מעשיו בעיני הממשלה הרומית. ודבר זה לא היה קשה כלל, כי קצר רוח העם ודי היה ניצוץ אחד כדי להבעיר אש המרד.

אחד הגורמים האחרונים למרידה היתה התנגשות היהודים והיוונים בעיר מושב הנציב, בקיסריה. לאחר פקודת נירון, שהכריע את הריב על השוויון האזרחי בקיסריה לטובת היוונים, התחילו אלה מתנהגים לגבי שכניהם היהודים ביתר עזות. התעללות היוונים שיכורי הניצחון פגעה גם בדת ישראל, וכאן אירעה התנגשות קשה. בית־הכנסת בקיסריה היה בנוי על אדמת יווני אחד. היהודים ביקשו לקנותה, אבל היווני לא הסכים, ולא עוד אלא שבנה להכעיס כמה בניינים ברחבה שמסביב לבית־הכנסת. בחורים יהודים ניסו להפריע את עבודת הבנייה בזרוע, אבל פלורוס עיכב בעדם. וכשקיבל מהעשירים שוחד שמונה כיכרי כסף יצא לזמן־מה לשומרון והשתמט מלהכניס ראשו בין היהודים והיוונים. למחר, ביום השבת, כשהתפללו היהודים בבית־הכנסת, ניגש יווני אחד מחרחר ריב לסף הבית והקריב שם ציפור לקרבן כדין מצורע ביום טהרתו – רמז לאגדה שהיתה נפוצה בין היוונים, כי היהודים הם צאצאי המצורעים שבמצרים (§ 19). היהודים התמרמרו. יד שני המחנות היתה איש ברעהו. ראש הפרשים הרומיים יוּקוּנדוּס ניסה להפסיק את הקרב, אבל ללא הועיל. מחשש התפרצות היוונים לתוך בית־הכנסת לקחו יהודים רבים את ספרי התורה ויצאו אל העיירה הסמוכה נרבתא. פלורוס נשאר בשומרון ושמח מרחוק על האש המתלקחת. את בקשתם של היהודים להגן עליהם דחה, ולא עוד אלא ששם את שליחיהם במאסר.

בירושלים עוררו המאורעות בקיסריה התמרמרות רבה, ובייחוד לאחר ששלח פלורוס משומרון דרישה לתת מאוצר המקדש שבע־עשרה כיכר זהב “בשביל הקיסר”. העם ראה בדרישה זו מין סחיטה לטובת פלורוס עצמו. ליד המקדש נאסף המון רב, שקילל את פלורוס בקול. קצת מבני ירושלים לגלגו על אהבת הבצע של הנציב והתהלכו ברחובות עם קופות בידיהם, הלוך וקרוא: “נדבה לפלורוס הדל”. הנציב מיהר לעלות עם צבאו לירושלים כדי לנקום את עלבונו. כשבא דרש מאת הכהן הגדול וזקני העיר להוציא אליו את ראשי המפגינים, וכשהוגד לו שנעלמו ציוה פלורוס לאנשיו לבוז את השוק העליון בירושלים. החיילים הרומיים מילאו את הפקודה בשקידה רבה ובזזו לא את השוק העליון בלבד אלא גם את הרחובות הסמוכים, ואת העוברים והשבים הכו. רבים מתושבי העיר הובאו לפני פלורוס, שערך ליד הארמון מעין משפט. את הנתפסים היה מצווה להלקות מיד ואחר כך לצלוב. למיתה בזויה זו נידונו גם קצת מן היהודים המוכתרים בתואר “פרשים רומיים”. ביריניקי, אחות אגריפס השני, שנמצאה בשעה ההיא בירושלים, שלחה לפלורוס את עבדיה, ואחר באה לפניו בעצמה והתחננה להפסיק את ההשתוללות, אבל שום דבר לא היה יכול לשכך את זעם הנציב והחיילים. (חודש מאי שנת 66). פלורוס לא אמר די בפרעות אלו אלא ביקש גם להשפיל את היהודים ולהכריחם לנשק את השבט המכה¹⁶⁵. קרא אליו את נכבדי הבירה והודיע, שאם בני העיר מבקשים להוכיח לו שאין ידם במרד יערכו נא קבלת פנים נהדרה לשני הלגיונות הרומיים העומדים לבוא מקיסריה לירושלים. מתחילה התנגדו הקנאים לכך. אבל כשיצאו הכהנים בבגדי השרד אל העם והפצירו בו לעשות רצון השר כדי להציל את העיר והמקדש, הסכימו רוב העם. יושבי העיר יצאו לקראת הצבא הרומי ובירכוהו לשלום, אבל את החיילים ציוה פלורוס בחשאי שלא להחזיר שלום. מפי העם נשמעו חירופים וגידופים כלפי הנציב החייב בעלבון לאומי זה. אז התנפלו הלגיונות על ההמון היהודי הבלתי מזוין, הדפוהו אחור, הכו את הבורחים ודרסום בסוסיהם.

נבלה זו של פלורוס עוררה כל חמתם של הקנאים. בשעה שאלה מן העם נמלטו על נפשם אחזו אחרים בנשק. היהודים טיפסו ועלו על גגות הבתים והמטירו חיצים ואבנים על החיילים הרומיים העוברים. הלגיונות נסוגו אל הקסרקטין שבארמון המלך. מפחד התנפלות על המקדש מצד מצודת אנטוניה, מקום חיל המצב הרומי, מיהרו הזריזים שביהודים ועלו על הר הבית והרסו את המעברים המחברים את המצודה עם המקדש. בזה ביטלו את ההשגחה הרומית על המקדש. כשראה פלורוס כי העם מוכן למלחמה נבהל ומיד יצא עם צבאו לקיסריה. בירושלים לא הניח אלא גדוד אחד, לאחר שהכהן הגדול והזקנים הבטיחו, שהסדר יוחזר.

§ 80 אגריפס השני ומחלוקת המפלגות.

כשהגיעה לקסטיוס גאלוס, המשנה למלך הסורי, שמועת המאורעות בירושלים שלח שמה את פקידו ניאפוליטאנוס לחקור את המצב. ליד יבנה פגש ניאפוליטאנוס את ה“מלך” אגריפס השני, שחזר מאלכסנדריה וביחד נסעו לירושלים. כאן נוכח השליח, שיושבי הארץ רוגזים לא על השלטון העליון ברומי, אלא בעיקר על פלורוס האכזר, וברושם מרגיע זה שב לקסטיוס גאלוס. העם ראה, שאין לצפות לעזרה מצד המשנה למלך הסורי ודרש מאגריפס, המלך ומשגיח המקדש, שישלח משלחת לרומי אל נירון קיסר למחות על אכזריותו של פלורוס. אגריפס סירב. חניך התרבות הרומית היה וכזר לבני עמו, וכל השאיפות של הקנאים להגן על כבוד ארצם וחירותה נדמו לו כהזיות שיש בהן משום סכנה. עצה אחת היתה בפיו לעם המתמרמר: לשאת בדומייה את עול רומי האדירה ולהסתפק במקצת האבטונומיה, שנתן הקיסר בחסדו לארץ המשועבדה לו. רעיון זה הביע אגריפס באספת־עם ברחובה של עיר:¹⁶⁶

אומה שאיבדה את חירותה מחמת חולשתה המדינית חייבת להשלים עם מצב זה. אין למרוד בשלטון העליון מפני מעשי האכזריות של הנציבים, שהרי “גם אם יהיו אלה אנשי צדק תישאר לכם העבדות לחרפה תמיד”. כבר עברה שעת הכושר להשיב חירות מדינית. צריך היה להילחם בימי פומפיוס, ומאחר שכבר נכבשה הארץ אין טוב להם אלא לשאת בדומייה את שעבודם ואפילו כשהשלטון רע. וכלום יהודה בלבד כפופה לרומי? לפניה הרכינו ראשם הגא גם היוונים, חמש מאות ערים באסיה מעלות מס למושל העולם; אפילו טברידה הרחוקה ויושבי החוף הצפוני של הפונטוס (הים השחור) משועבדים לרומי. צבא רומי מכניע מיליוני איש היושבים על שפת הדאנובה, הרינוס והאוקיינוס, בני עמים גבורי מלחמה: התראקים, האיבּריים, הגאלים, הגרמנים והבריטנים, ולבסוף יושבי מצרים, קיריני, כוש. “רק אתם לבדכם – קרא אגריפס מתוך התפעלות מגדולת רומי – תחשבו, כי לחרפה לכם לעבוד את האדונים אשר להם נכנע כל העולם; ומה הצבא והנשק אשר תבטחו בהם? ואיה הצי האדיר אשר תכבשו בו את הים מידי הרומיים? ואחרי אשר חזקה יד הרומיים על כל עמי הארץ איפה תבקשו לכם עוזרים במלחמתכם, האם בארצות לא נושבות?” כאן נזכר אגריפס, שיש ארץ הפרתיים מעבר לנהר פרת שאינה כפופה לרומיים והתחיל להוכיח, כי גם הפרתיים לא יצאו לקראת הרומיים מפני הברית הכרותה ביניהם. אפילו “אחינו היושבים בארץ חדיב” (עי' להלן § 96) לא יבואו לעזרת יהודה המורדת, כי הפרתיים יעכבו בעדם. הנואם הוסיף להוכיח, שאין המורדים יכולים לבטוח גם בעזרת אלוהים במלחמתם, שהרי האלוהים הוא שנתן לרומיים את השלטון בעולם. אגריפס השתדל להשפיע על מידת החסידות של שומעיו והזכירם, שבשעת המלחמה יהיו מוכרחים לעבור על מצוות שהם נלחמים על שמירתן, למשל הלכות שבת, ואלוהים לא יעזור להם בדרך זו. “ואם אין לכם לבטוח לא באלוהים ולא בעזרת אדם, הרי אתם הולכים לקראת מוות. כשתהיה יד הרומיים על העליונה ישרפו את עיר הקודש ויכריתו את כל זרעכם. ולא עליכם בלבד תביאו רעה רבה, כי גם על היהודים היושבים בכל עיר ומדינה, הרי אין עם בעולם אשר לא נדחו אליו פזורי אחיכם ואם תקראו למלחמה שחוט ישחטו אויבינו את כולם”. “אנא – קרא הנואם, – אם גם לא תעלה באזניכם צעקת נשיכם ובניכם, חמלו נא על עיר אבותיכם וכל ההיכל עם קדשיו, כי לא יוסיפו הרומיים לחמול על קדשינו, כי בעטתם בטובתם. והנה אני מעיד בי את כל קדשיכם ואת מלאכי אלוהים הקדושים ואת עיר אבותינו היקרה, כי לא מנעתי מכם דבר להצילכם מן הסכנה, ואתם תיוועצו בדבר, אם להחזיק בשלום למען תהיה ידי עמכם או ללכת אחרי אש קנאתכם ולסכן בעצמכם – ונפשי לא תבוא בסודכם”.

בגמר נאומו הדמיעו עיני אגריפס, ואף ביריניקי אחותו שעמדה על ידו בכתה עמו. אולם נאום זה לא נגע עד לב העם. אמנם, לזמן מה גבר אינסטינקט הקיום על רגש הכבוד הלאומי. נשמעו קולות, שהעם מבקש להילחם לא ברומיים אלא בפלורוס. על זה השיב אגריפס: “אולם במעשיכם הן כבר קידשתם מלחמה על הרומיים, כי לא הוספתם לשלם את המס לקיסר וגם הרסתם את אולמי המצודה; ורק בזה תסירו מכם את אשמת המרד כאשר תחדשו את האולמים ותשלמו את המס”. העם שמע בקול אגריפס ורבים התחילו מיד מתקנים את האולמים, והזקנים הלכו לגבות את המסים.

אולם אגריפס לא הסתפק בוויתורים אלו ודרש מבני ירושלים שייכנעו לפי שעה לפלורוס, בא כוח הקיסר. בזה מחה את רושם נאומו הראשון, כי נגע בפצע שבנפש העם ועורר התמרמרות. העם התחיל מחרף ומגדף את אגריפס והאשים אותו כי עשה יד אחת עם הנציב האכזר. אגריפס נמצא בסכנה בירושלים והוכרח לצאת אל מלכותו שבעבר הירדן.

עכשיו הוברר גם למתונים, שהנציב והקיסר קשורים זה בזה ושורש הרע נעוץ בעצם השלטון הרומי. על מפלגת הקנאים נלווה עכשיו גם בן הכהן הגדול הקודם ממפלגת רודפי השלום, סגן הכהנים אלעזר בן חנניה (§ 79). בהשפעתו החליטו הקנאים שלא לקבל זבחים מידי בני נכר, ועל־ידי כך לבטל את הקרבן לכבוד הקיסר. הפגנה זו נגד השלטון הרומי העליון היתה בה משום הכרזת מלחמה. לשווא הפצירו רודפי השלום בקנאים שיחזרו מהחלטתם זו, המעמידה בסכנה את ירושלים והמקדש. הקנאים עמדו על דעתם.

כשראו הכהנים והזקנים ממפלגת רודפי השלום את עקשנותם של הקנאים החליטו להשתמש בכוח הזרוע כדי להשקיט את העיר. שלחו צירים לאגריפס וביקשוהו שישלח צבא לירושלים. מיד שלח אגריפס שלושת אלפים פרשים מעבר הירדן, ובראשם דריוש ופיליפוס. התחילה מלחמת־אחים. רודפי השלום עם גדודי המלך נתבצרו בעיר העליונה והקנאים בהר הבית והעיר התחתונה. שני המחנות נלחמו זה בזה: ירו בלי הרף, יש שיצאו פלוגות קטנות אל המערכה, נזרקו גם אבני בליסטראות. הצבא של אגריפס היה מלומד מלחמה יותר מהקנאים, אלא שאלו היתה בהם יותר מסירות־נפש והתלהבות. ועוד גם זאת, לעזרתם באו בעלי ברית בהיסח הדעת. הקיצונים שבקנאים, ה“סיקריקים”, ובראשם מנחם הגבור, הבן האחרון של יהודה הגלילי, כבשו את המבצר הדרומי של יהודה מצדה (מסדה), בזזו שם את מחסני־הנשק, נזדיינו ועלו לירושלים. בתוך המון חוגג, שעלה לירושלים לכבוד קרבן העצים ביום חמישה עשר באב (שנת 66), נכנסו העירה, ואיש לא הרגיש בהם. מיד נצטרפו אל אנשי אלעזר ועזרו להם לכבוש את העיר העליונה. המורדים שניצחו הבעירו את הארמונות של אגריפס וביריניקי, את בית חנניה הכהן הגדול לשעבר וכן גם את בית הארכיון שבו נשמרו השטרות, כדי לפטור את הלווים מתשלומים. אחר כך כבשו הקנאים והסיקריקים את מצודת אנטוניה, שבה נמצא הקסרקטין של חיל המצב הרומי.

צבא אגריפס וחיל המצב הרומי נתבצרו בארמון הורדוס ובשלושת המגדלים שמסביב לו: היפיקוס, פצאל ומרים. כאן צרו עליהם המורדים. הרומיים ירו עליהם חצים מלמעלה וגרמו להם אבדות קשות. אולם לאחר מצור של שלושה שבועות הוכרחו להיכנע. מתחילה נכנעו אנשי אגריפס, והקנאים נתנו להם לצאת בשלום, ואחר כך נכנע גם הגדוד הרומי. אך התפרקו הרומיים מכלי־זינם התנפלו עליהם הקנאים והרגו את כולם חוץ ממצביאם מטיליוס, שהתחנן להחיותו והבטיח להתייהד (חודש אלול שנת 66).

ירושלים נתרוקנה מצבא רומי¹⁶⁷ ויד הקנאים היתה על העליונה. אולם עכשיו פרץ ריב בין המורדים עצמם. הסיקריקים שבאו עם מנחם עשו מעשים אשר לא ייעשו, הרגו את חנניה הכהן הגדול לשעבר (אבי אלעזר מנהיג הקנאים) ואת חזקיה אחיו, מראשי המדברים של גדולי ירושלים. חוץ מזה ביקש מנחם ליטול שררה לעצמו. הקנאים המתונים מסיעתו של אלעזר הבינו כי בעלי ברית כאלה עלולים להמיט קלון על כל מעשה המרד. אלעזר, שאביו נהרג בידי הסיקריקים, גילה דעתו, שלא היה כדאי להילחם במעשי הפקרות של הרומיים על מנת להחליפה בהפקרות אחרת. והקנאים התנפלו בבית־המקדש על מנחם ואנשיו. רבים מן הסיקריקים נהרגו ויתרם ברחו אל מבצר מצדה. מנחם נסתתר בעופל (שכונה מנגב לבית המקדש) אבל נמצא שם ונהרג. ואנשי אלעזר הגיעו לשלטון בירושלים.¹⁶⁸

§ 81 תבוסתו של קסטיוס גאלוס.

לאחר שפרץ המרד בירושלים יצא המשנה למלך הסורי קסטיוס גאלוס בכבודו ובעצמו לקראת המורדים. בתחילת הסתיו של שנת 66 יצא מאנטיוכיה עם צבאו, שכלל לגיון שלם, חלקי לגיונות אחרים וגדודי עזר של המלכים הכפופים לרומי, בתוכם גם אגריפס השני. אגריפס ליוה את קסטיוס במסע זה, שתכליתו היתה להכריע את יהודה. קסטיוס עמד בדרכו בעכו והחריב כמה מקומות בגליל העליון. משם הלך לקיסריה ושלח לפניו גדוד ליפו. בעיר זו הרגו אנשיו יהודים רבים, אותם ואת משפחותיהם, שרפו בתים ובזזו רכוש. בעיר לוד, בין יפו וירושלים, מצאו הרומיים רק חמישים יהודים מפני שרוב התושבים עלו לירושלים לחוג את חג הסוכות. חיל קסטיוס השמיד את יתר התושבים והעלה את העיר באש וחנה ליד גבעון, כחמישים פרסאות צפונית־מערבית מירושלים.

כששמעו קנאי ירושלים כי האויב הולך וקרב משכו אחריהם המון עם ויצאו את העיר והתנפלו בקול תרועה על חלוץ מחנה הרומיים. הרומיים נבהלו מהתנפלות פתאומית זו וכמה מאות איש מהם נהרגו. המנצחים הציבו משמרות ליד המעברים למנוע התקדמות הרומיים. שליחי אגריפס הבטיחו למורדים בשם קסטיוס מחילה גמורה, בתנאי שיתפרקו מכלי־זינם. אולם הקנאים התמרמרו על הצעה זו ולא שמעו לסוף דברי השליחים, את האחד מהם הרגו ואת השני פצעו.

בינתיים ריכז קסטיוס את חילו, הדף את המשמרות וניגש עד ירושלים. הרומיים חנו בהר הצופים, הסמוך לעיר, ומשם התנפלו על שכונת ביצעתא, ניגשו אל העיר העליונה וניצבו מול ארמון הורדוס. קסטיוס צר על היהודים שנתבצרו בהר הבית. רודפי השלום שבעיר רצו לפתוח את השער בהשפעתו של חנן בן יונתן מנכבדי העיר, אבל הקנאים ראו בזה בגידה וזרקו מעל החומה את חנן וחבריו. העם הדף אחור את הרומיים בשארית כוחו, וירה בהם מגובה האולמות של המקדש. המצביא הרומי נוכח, כי בחילו המועט לערך לא יפרוץ את חומת ירושלים, וחוץ מזה קרבו ימות הגשמים, האספקה הלכה וקשתה והיה חשש שהמורדים מערי השדה יתנפלו על הרומיים מאחור. כל הסיבות הללו גרמו, כנראה, להחלטתו של קסטיוס גאלוס להיסוג מירושלים. בלילה עזב את העיר, ולמחר נסוג מחנה הרומיים מהר הצופים והלך לדרכו.

כשראו היהודים את אויבם נסוג נתחזקו ורדפו אחריו. במעברי־ההרים הצרים של יהודה הלכו הרומיים כבדי הנשק מתחת לברד של חצים ואבנים שירו בהם גדודי היהודים. בייחוד מסוכן היה מצב הרומיים במעלה בית חורון. כאן הוקף חיל קסטיוס על ידי גדוד המנהיג הקנאי שמעון בר גיורא, גבור המלחמה הלאומית העתידה לבוא, “וכמעט השמידו היהודים את כל חיל קסטיוס, לולא כיסה עליהם הלילה”. בבוקר ראו היהודים, כי קסטיוס וחילו ברחו והניחו במחנה רק מאות אחדות. היהודים הרגו את הנותרים ורדפו אחרי קסטיוס, אולם הלה מיהר לברוח וציוה לאנשיו להשליך בדרכם את כל הבליסטראות הכבדות להקל על המנוסה. היהודים רדפו אחריהם עד אנטיפטרס וכשנוכחו שאי אפשר להשיגם נטלו את אילי הברזל ואת הבליסטראות (שהיו מועילים אחר כך בהגנת ירושלים) ושבו אל העיר.

בשירי ניצחון שבו גדודי הגבורים לירושלים (מרחשוון שנת 66). העיר צהלה ושמחה. הפסיעות הראשונות של המרד עלו יפה. הקנאים ניצחו את הרומיים התקיפים. והאומה התחילה מתכוננת בפועל למלחמת־החירות המכריעה.

§ 82 ריב לאומים בארץ ישראל ובמצרים.

המרד בירושלים שימש אות לקרבות בין היהודים ועובדי האלילים גם במקומות אחרים. שנאתם הנושנה של היוונים לישראל לא נעצרה עכשיו בידי השלטון הרומי, ויש שהיה גם מסייע להם להינקם באומה המורדת. במרידת היהודים נגד רומי נשמעה לא מחאה מדינית בלבד, אלא גם התקפה על האלילות היוונית והרומית כולה, שנמצאה בסכנה מפני התפשטות היהדות ובת־לווייתה החדשה – הנצרות. והעולם היווני־הרומי השיב על התקפה זו בתנועת שנאה לישראל בארצות הקדם.

ראשונה קמה קיסריה, שבה נסתתר הנציב פלורוס, האכזר והפחדן כאחד, מסערת המרד בירושלים. הריב שבין היוונים והיהודים בעיר זו החריף ביותר על־ידי הסיוע המפורש של פלורוס לשונאי ישראל. כששמעו שם היוונים על תבוסת הרומיים בירושלים, החליטו שמותר להם לאבד את שכניהם היהודים לטובת המדינה, בלי עונש כל שהוא. וכך עשו: החריבו והשמידו בעזרת צבאו של פלורוס את כל קהילת היהודים. אלפי יהודים נהרגו (לדברי יוסיפוס, עשרים אלף) ואת הבורחים תפס פלורוס ושלחם באניות לעבודת פרך. בקיסריה לא נשאר אף יהודי אחד (אבגוסט שנת 66).

טבח נורא זה עורר זוועה בכל ערי ארץ־ישראל, שיישובן מעורב. לא היה גבול להתמרמרות היהודים המוכים בארצם בידי בני נכר. גדודי הקנאים היו משוטטים בארץ ומעוררים את ההמונים למלחמת מצווה. בערי הירדן (גדר, סוסיתא, פחל ורבת־עמון) וכן גם בערי הים (עכו, אנתדון, אשקלון, עזה) ובמספר ערים שבטבור הארץ (שומרון) היו היהודים מחריבים או שורפים את בתי עובדי־האלילים והורגים בהם. וכן עשו גם הסורים ליהודים במקומות שאלה היו במיעוט. “כל עיר נפלגה לשני מחנות צוררים – מספר אחד מבני הדור, – כל מחנה ראה את ישועתו באבדן המחנה השני. הימים עברו בקרבות ובשפיכות דמים והלילות עוררו זוועה”.

בבית שאן הוכרחו היהודים, לצערם, להילחם נגד בני עמם. עובדי האלילים שבעיר הבטיחו שלא לנגוע בשכניהם היהודים בתנאי, שאלה יסייעו להם בהגנת העיר בפני גדודי הקנאים. היהודים קיימו תנאי זה באמונה, ובלב כואב נלחמו באחיהם שביקשו לשחררם משכניהם הזרים. במלחמה זו הצטיין בייחוד גבור בית שאן שמעון בן שאול. אולם אך נתרחקו הקנאים בגדו עובדי־האלילים בבית שאן בבעלי בריתם; משכו את היהודים לתוך יער שמחוץ לעיר והרגו את כולם. שמעון הגבור לא נתן לשונאים להרגו אלא דקר את עצמו בחרב לאחר שהרג את בני משפחתו. לפני מותו התחרט בקול רם על שהרים יד באחיו הקנאים בצד שונאי עמו.

את ריב לאומים זה החריפה התסיסה הדתית הרבה שבימים ההם. עובדי האלילים התייחסו בחשד גם אל המתייהדים או אל הנוטים ליהדות בקרב סביבתם הם.

בדמשק ביקשה חבורת עובדי אלילים להשמיד את היהודים ושמרו את הדבר בסוד לבל ייודע לנשיהם הנוטות לדת ישראל. הזמינו את היהודים בערמה לאספת עם ברחובה של עיר והרגו רבים מהם. מעשה נורא זה נעשה בסוף שנת 66 בהשפעת השמועות על תבוסת הלגיונות הרומיים של קסטיוס גאלוס.

בייחוד גדלו המהומות באלכסנדריה של מצרים – ערש השנאה לישראל. שונאי ישראל שבעיר לא יכלו להשלים עם החזרת השוויון האזרחי ליהודים בידי קאליגולה לאחר הפרעות של שנת 38. בימי נירון נתחדשו מעשי האיבה, ובייחוד לאחר שהכריע הקיסר את הריב בקיסריה לטובת היוונים. מרידת יהודה עודדה ביותר את רוח הצוררים. נתאספו בתיאטרון כדי לבחור שליחים לרומי לבקש את נירון שיבטל את השוויון האזרחי של היהודים. אל התיאטרון נכנסו בחשאי גם יהודים אחדים, שרצו לדעת תוצאות האספה. כשהרגישו היוונים בהם התחילו צווחים: “שונאים, מרגלים”, הכו אותם וגירשום. לקול ההמולה נתקבץ ליד התיאטרון המון יהודים, שזרקו בחמתם אבנים על היוונים ואיימו להבעיר את הבניין. מיד בא ראש העיר, הנציב ביהודה לפנים, המומר טיביריוס אלכסנדר ודרש מהיהודים שיתפזרו. היהודים, ששנאו את טיביריוס על בגידתו בעמו, קיללוהו ולגלגו לו. אז שלח טיביריוס שני לגיונות רומיים אל השכונה היהודית דלתא וציוה להחריבה. החורבן היה איום. מספר היהודים ההרוגים היה עצום (לפי דברי יוסיפוס, חמישים אלף; שנת 67). וגדל היה הכאב: החייב באבדן אלפי יהודים היה אחד מבני העם, קרובו של הפילוסוף הנעלה פילון, היהודי הנלהב.

פרק רביעי: המלחמה הלאומית וחורבן מלכות יהודה (66־73)

§ 83 ממשלת ההגנה הלאומית.

אחרי תבוסתו של קסטיוס גאלוס נסתלק חיל המצב הרומי מירושלים, והנציב האכזר פלורוס נעלם. עול רומי האדירה נשבר, ולוא גם לזמן־מה. ניצחון ראשון זה עודד את העם. לשעה קלה השלימה עם הקנאים גם מפלגת המתונים, שהתנגדו תחילה למלחמה עם הרומיים. היהודים הלאומיים הבינו, כמובן, שאין זאת אלא ראשית המלחמה ובמקום הלגיון המוכה של קסטיוס יבואו אחרים; אמנם, רומי תקיפה מיהודה לאין ערך, אולם הרי אלוהי יהודה חזק מרומי. כלום אין הניצחון החדש אצבע אלוהים? נשתנה לטובה מזלו של העם הנבחר!

בהתעוררות מדינית ודתית זו נמשכו גם רבים מ“רודפי השלום” בתוקף המאורעות אל לוחמי החירות ואפילו למערכות הראשונות. לתוך הממשלה הזמנית, שהוקמה בירושלים לאחר הניצחונות הראשונים של המרד, נכנסו באי כוח הכהנים, המיוחסים והפרושים “שהיו מיושבים בדעתם”. לסנהדרין של הפרושים, ובראשה רבן שמעון בן גמליאל, ניתן ערך מדיני רב. עיקר תפקידה של הממשלה החדשה היה ארגון ההגנה הלאומית מפני התקפת הרומיים הממשמשת ובאה. אספת עם, שנתכנסה בבית המקדש בירושלים, בחרה ממונים מטעם השלטון למחוזות השונים. בעיר הבירה הופקדו להכין את ההגנה שני ממונים: חנן, הכהן הגדול לשעבר, ויוסף בן גוריון מן המיוחסים. לממונה על הגליל הופקד צעיר מבני הכהנים ושמו יוסף בן מתתיהו, שנתפרסם לאחר זמן כהיסטוריון בשם יוסיפוס פלאוויוס. לאדום נשלחו הכהנים יהושע בן צפיא וראש המורדים אלעזר בן חנניה. בשאר המחוזות (יריחו, עבר הירדן וכו'), נתמנו מורשים מיוחדים בעלי סמכויות רחבות (סוף שנת 66).

הצטרפות זו של המתונים הגדילה את כוח הקנאים בכמות אבל המעיטה אותו באיכות. תוקף הקנאות נחלש בעל־כרחו, כיין חריף שמהלוהו במים. ואמנם, אין לחשוב לקשר אמיץ את שותפות הצדוקים והפרושים, שנכנסו יחד לתוך הממשלה החדשה. על מהלך המלחמה השפיע לרעה מינוי אנשים, שהטילו ספק בניצחון המרד, לראשי שני המרכזים העיקריים של המרד: ירושלים והגליל. יוסף בן גוריון והכהן הגדול הצדוקי חנן, לא היו ראוייים להכנת ההגנה. בייחוד לא היה מוצלח מינויו של יוסיפוס פלאוויוס למושל ולמצביא בגליל. הגליל היה העמדה הקדמית בדרך עלייתו של האויב על ארץ ישראל, ועליו הוטל להתכונן לקראת ההשׂתערות הראשונה של הצבא הרומי בדרכו לירושלים. ודווקא מארגן ההגנה בגליל, יוסף, לא זה בלבד שהיה מצביא גרוע אלא גם לא האמין בכל לבו במלחמת החירות

יוסף מבני הכהנים היה, כאמור, וחונך בילדותו ברוח הפרושים. מפורסם היה כתורני אפילו בעיר מולדתו ירושלים, עיר של חכמים וסופרים. התקרבות זמנית של יוסף אל הצדוקים ואל האיסיים (שלוש שנים ישב בין האיסיים במדבר) לא ריחקה אותו מדעות הפרושים. השפעה יתירה הושפע בשהותו במשך שנתיים ברומי, לשם בא בהיותו בן עשרים ושש שנה, בימי מלכותו של נירון קיסר (64). כאן היה מעורב עם אנשי החברה הגבוהה (המומוס של החצר, היהודי אליטירוס, הציגו לפני הקיסרית פופיאה) והתבונן מקרוב אל חיי הסביבה החדשה לו. החיצוניות של התרבות היוונית והרומית עשתה על הפרושי הירושלמי רושם עז, אבל ראה גם את צד התורפה שלה – פריצות רבה בכל שכבות העם. העיקרים המוסריים של היהדות עיכבו את יוסף מלכת אחרי הדעות היווניות־רומיות, אבל הוא העריץ את הכשרון המדיני הגאוני של הרומיים. בעיניו ראה כוחה של הקיסרות ודומה היה לו שגזירה מן השמים היא, כי רומי תמשול, ואם תתחבר יהודה אליה יצא הפסדה המדיני בשכרה התרבותי. חיבה יתירה זו לרומי, ברוח אגריפס השני, היתה קשורה בלב יוסף בנאמנות ליהדות ולתורתה, אלא שלא היה מחמיר במצוות כפרושים האדוקים. יוסף התמרמר בכל לבו על שרירות לבם של נציבים כפלורוס, אבל חושש היה, שמא תביא המרידה במלכות לידי איבוד האבטונומיה.

בדעות כאלו חזר יוסף ליהודה סמוך למרד שנת 66. הנגרף בהתלהבות המרד לאחר תבוסתו של קסטיוס או שהורם מעם במקרה מפני ייחוס משפחה? על כל פנים קם בשורות הראשונות של לוחמי החירות פרושי מתון, רודף שלום וחובב רומי, ונטל על עצמו את הפיקוד בגליל. התוצאות לא איחרו לבוא.

כשבא יוסף אל הגליל כונן מועצה של שבעים זקנים ומינה שופטים בערים, ואחר כך התחיל מכין את ההגנה. כמה מערי הגליל, שהיו נוחות להגנה בדרך הטבע, ביצר יוסף ליתר תוקף בסוללות, בחפירות ובחומות. בדרך זו נתבצרו טבריה, גמלא, טאריכי ויודפת. בעת ובעונה אחת גייס צבא. מכל עיר יצאו לצבא חצי מספר הגברים נושאי החרב; את המגוייסים חילק לגדודים שלמדו תכסיסי מלחמה כדוגמת הרומאים. כך נתרכז בגליל חיל של מאה אלף איש. יחס העם בגליל אל המלחמה הקרובה לבוא לא היה שווה. בערים המיושבות יהודים ויוונים היו היהודים עצמם מחולקים בדעותיהם. הגדולה שבערי הגליל, ציפורי, נטתה בבירור לצד הרומיים. בטבריה, שנמצאה בתחום אגריפס השני, התנגשו המפלגה הרומית והמפלגה המתנגדת. נגד רודפי השלום יצאו הקנאים הגליליים, ובראשם הגבור הנלהב יוחנן בן לוי מגוש חלב. ואילו מפקד הגליל, יוסף, פיקפק והיסס בין רודפי השלום והקנאים והכין את ההגנה בלי הזריזות היתירה שהשעה היתה צריכה לה. בהתנהגותו זו עורר חשד בלב הקנאים. יוחנן מגוש חלב התנגד לו מתחילה, כולו היה נכון למלחמת החירות ושנא את המפקד מירושלים. שהיה בעיניו רשלן ובוגד.

מעשה אחד של יוסף הגביר את החשד. מתנדבים יהודיים מכפר דברת התנפלו על סוכן המלך אגריפס ולקחו ממנו את כל מטענו, שהכיל חפצים יקרים. המטען הובל ליוסף לעיר טאריכי כשלל מלחמה, שהרי אגריפס היה למעשה בעל בריתם של הרומיים, אבל יוסף ביקש לעשות חסד עם אגריפס והחליט להשיב לו את הגזלה. בני טאריכי ראו בזה אות בגידה מצד ראש ההגנה. המון רב השתער על בית יוסף ואיים להעלותו באש. יוסף ראה כי הוא בכל רע וביקש רחמים וגם הבטיח להשתמש בשלל לטובת ביצור חומת טאריכי.

בינתיים שלח יוחנן מגוש חלב שליחים לירושלים להודיע, כי יוסף חשוד בבגידה וכל הגליל צפוי לסכנה. הממשלה הזמנית בירושלים החליטה לסלק את יוסף ממשמרתו ולשם כך שלחה אל הגליל ארבעה ממונים ועמהם גדוד צבא. רֵעי יוסף בירושלים הודיעו לו בעוד מועד את החלטת הממשלה והוא השתדל וגם הצליח לבטל את ההחלטה. את ארבעת הממונים שבאו אל הגליל תפס והחזיר לירושלים. אזהרותיהם של הקנאים לא הועילו איפוא – ובראש ההגנה בגליל הוסיף לעמוד אדם, שהאמין יותר בעוצמת הרומיים מאשר בהצלחת ההגנה.

§ 84 מלחמת הגליל.

המלחמה היתה קרובה לפרוץ בגליל. הידיעה על המרד בירושלים ותבוסת הלגיון של קסטיוס הגיעה לנירון קיסר בשעה שירד ירידה מוסרית מופלגת, השתעשע ביוון במשחקים האולימפיים וביקש להתפרסם כמומוס בקרקס. במפלת הלגיון הרומי במדינה המורדת היה משום עלבון קשה לקיסרות וגם משום סכנה, שהרי המרד היהודי עלול היה לעורר את שאר העמים בארצות המזרח. כדי להכריע את יהודה ולמנוע את התפשטות המרד צריך היה לשלוח שמה מצביא מנוסה, ועמו צבא רב. תפקיד קשה זה הטיל נירון על פלאוויוס אספסיינוס, המצביא הרומי המובחר בימים ההם, שהצטיין במלחמה נגד הבריטנים. אספסיינוס מונה מצביא רומי ראשי בארצות המזרח ובתחילת שנת 67 יצא לאנטיוכיה והתחיל מגייס את צבאו. את טיטוס בנו שלח לאלכסנדריה של מצרים, להביא משם עוד לגיון אחד. באביב יצא אספסיינוס למסע המלחמה וריכז את עיקר כוחותיו בעכו. כאן נלווה עליו טיטוס עם הלגיון המצרי. כל הצבא כלל שלושה לגיונות רומיים וכמה גדודי עזר של המלכים המשועבדים לרומי, ביניהם גם אגריפס השני. מספר אנשי הצבא היה ששים אלף, רוכבים ורגלים. במחנה הרומי הראשי שבעכו נמצא המלך אגריפס בעצמו עם ביריניקי אחותו. כאן הכירה בת המלך היהודית את בנו של המצביא, טיטוס והוא נמשך אחרי יופייה. אהבתם נמשכה כל ימי מלחמת היהודים וביריניקי היתה קרובה להינשא לו. בשעה קשה זו, בה היו דמי יהודה נשפכים במלחמת חירותה, נלחם אחד מצאצאי מלכי יהודה במערכות אויבי ארצו, ואחותו התענגה באהבים עם אדם שעתיד היה להכות ארץ זו מכת מוות.

כשהגיע אספסיינוס לעכו באו לפניו בני ציפורי שבגליל וביקשו ממנו להציב בעיר חיל מצב רומי כתריס בפני המורדים. אספסיינוס מילא בחפץ לב את רצון הנאמנים לו ושלח לציפורי שבעת אלפים איש ופלאצידוס בראשם. פלאצידוס לא הסתפק בשמירת העיר אלא היה עולה עם אנשיו על המקומות הסמוכים, הורג את יושביהם או שובה אותם.

לא עברו ימים מועטים ואספסיינוס נכנס אל הגליל, עם צבאו הראשי. יוסף, מפקד הגליל, ריכז את אנשיו סמוך לציפורי והמתין כאן לאויב. אולם הם לא היו מוכנים כל צרכם, ובשמעם שצבא אספסיינוס הולך וקרב נפל עליהם פחד ורבים התחילו עוזבים את המערכה. כשראה יוסף, כי רוב אנשיו עזבוהו, נסוג עם שארית מחנהו לטבריה. יוסף “כבר צפה את אחרית היהודים הרעה” וכתב אל ראשי הממשלה בירושלים מכתב על המצב כי ברע הוא, וביקשם אחת משתי אלה: או יפקידוהו לשאת ולתת עם הרומיים על ברית שלום, או ישלחו לו צבא שיוכל לעמוד בפני השונא. באיגרת זו כאילו אישר את חששותיו של יוחנן מגוש חלב. אלה היו תוצאות ההכנה הגרועה של ההגנה בגליל. הרומיים כבשו את כל הגליל התחתון ואיש לא עמד בפניהם. גדודי היהודים חנו בערים מבוצרות אחדות. רוב צבאם רוכז ביודפת, אחת ערי המבצר העזות ביותר, המתנשאת על סלע משופע מוקפה תהום עמוקה. אף יוסף בא לשם מטבריה. עדיין היה בו האומץ להילחם בתוך מבצר מסוגר, אבל לא לצאת לשדה קרב. אספסיינוס הוליך את כל צבאו ליודפת וצר על העיר. בספרו “תולדות מלחמת היהודים”, שנכתב לאחר זמן, מספר יוסף בפרוטרוט על מעשי גבורותיו בימי המצור ועל כל מאמציו להציל את יודפת. אולם תחבולותיו לא יכלו למנוע את התבוסה. אמנם יודפת החזיקה מעמד במשך חדשיים, אבל לא בגלל אומץ לבו של המצביא אלא משום המעוז הטבעי והגבורה הנואשת של אנשיה. הרומיים ירו על העיר בלי הרף חצים, אבנים ולפידים, והנצורים השיבו מעל החומה אף הם בירייה או שהיו יוצאים חבורות חבורות ומתנפלים על גדודים בודדים של האויב ומהרסים סוללותיו. כשציוה אספסיינוס להרים את הסוללה ששפך מסביב ליודפת עד לגובה חומת העיר, פקד יוסף להגביה את החומה עוד כדי אמות אחדות; וכיוון שאי אפשר היה לעשות עבודה זו מתחת לברד חצי האויב, ציוה לשטוח על החומה עורות בקר לחים, שהחצים החליקו מהם והלפידים נדעכו בהם. כשקירב אספסיינוס אל החומה את אילי הברזל, שלשלו יושבי העיר לאורך החומה שקים מלאים קש וגבבה כדי להתיש נגיחות האילים, ובינתיים זרקו על הרומיים אודים בוערים ושפכו עליהם גפרית וזפת רותחת. אחד החצים שנורה מעל החומה פגע באספסיינוס ופצע אותו פצע קל. אולם כל התחבולות לא הועילו. אבני הבליסטראות של הרומיים עשו שמות בעיר. השרידים משומרי החומה היו מיוגעים ומדוכדכים. אחד הפליטים הודיע את הדבר לאויב. ובבוקר השכם התחילו הרומיים לעלות בחשאי על החומה, הרגו את שומריה וכבשו את יודפת (תמוז שנת 67). להתנגד להם אי אפשר היה וגם לא היתה תקווה לרחמים מצד הרומיים, שהתמרמרו על המצור הממושך. הרבה יהודים איבדו עצמם לדעת והשאר נהרגו בידי הרומיים. נשים וטף נשבו, העיר נחרבה עד היסוד.

בחרפה סיים יוסף, מפקד הגליל, את הפרק הצבאי בימי חייו. בשעה שנכבשה העיר הסתתר בבור ריק המחובר אל מערה רחבת ידים, ושם מצא ארבעים איש שהסתתרו אף הם. אשה אחת גילתה לרומיים את מקום המקלט. אספסיינוס שלח אליו ציר בהצעה לצאת מן המערה ולהיכנע. ויוסף מוכן היה להסכים, אבל חבריו מנעוהו בשידול ובאיום ממעשה נבזה זה. נוח היה להם להתאבד מלהיכנע לאויב, וזאת דרשו גם ממנהיגם. בעצתו של יוסף הוחלט, שהמסתתרים ימיתו איש את רעהו על פי גורל. “במקרה” נשאר יוסף בחיים עם אחד מחבריו לאחר שיתר החברים שחטו זה את זה. יוסף פיתה את חברו לצאת עמו מתוך המערה ולהיכנע לרומיים. כשהובא יוסף לפני אספסיינוס סיפר לו כנראה דברים כהווייתם: שבלבו לא נטה למרד אלא שנסחף בתוקף המאורעות. כשהגידו לו, שיישלח למשפט לפני נירון קיסר, הודיע, שאין צורך בדבר, כי מובטח לו, שאספסיינוס יתקסר בקרוב. נבואה זו, ובייחוד ענוותנותו של יוסף, השפיעו על אספסיינוס להמתיק את גזר־דינו. תחילה שמו אותו במשמר כדין שבוי, אבל אחר כך נעשה המצביא היהודי לשעבר אחד היועצים המקורבים לאספסיינוס ולטיטוס, וכאחד מבני־לוויתם היה עד לחורבן ירושלים. הידיעה על מפלת יודפת עוררה אבל כבד בבירה. תחילה פשטה שמועה, כי גם יוסף נהרג שם, ובני ירושלים קוננו על גבור יודפת; אבל כשנודע להם, שהוא חי ונכנע לאויב, “חזקה עברתם על יוסף החי כחוזק אהבתם הראשונה אליו בהיחשבו למת ביניהם”.

לאחר כיבוש יודפת יצא אספסיינוס להינפש לקיסריה של פיליפוס והתארח שם בבית בעל־בריתו, המלך אגריפס השני. עשרים ימים רצופים עשה אגריפס משתאות לכבוד אורחו ופטרונו ולכבוד ניצחונות הרומיים על גבורי יודפת.

אולם שמחת המנצחים לא האריכה ימים. תנועת המרד הלכה ופשטה. אספסיינוס מוכרח היה לחדש שוב את המלחמה. מיד שלח את חילו לים כנרת וחנה סמוך לטבריה. עיר זו, שהיתה קודם לכן בחבל אגריפס ועתה בידי המורדים, נוחה היתה להיכבש. הקנאים גירשו את שליחי אספסיינוס שדרשו להיכנע; אולם כשראו עצמם שאינם אלא מועטים, יצאו את העיר והלכו לטאריכי הסמוכה. אז פתחו יושבי טבריה, שהיו בני עמים שונים, את השער לפני הרומיים. בשכר הכנעה זו וכן גם מתוך חיבתו לידידו אגריפס, אדוני טבריה, נתן אספסיינוס ליושבי עיר זו מחילה גמורה ואסר על אנשיו לבוז בה ולעשות מעשי אלמות.

לעומת זאת עמדו יושבי טאריכי על נפשם בגבורה יתירה. בעיר זו, אף היא לחוף ים כנרת, היתה מלחמה ביבשה ובמים. בשעת התקפה עזה של האויב יצאו היהודים בסירות וחיכו לשעת כושר להתנפל על אויביהם. הגדוד שצר על טאריכי, וטיטוס בראשו, הצליח לאחר מאמץ רב להבקיע אל העיר ולהחריבה. אחר כך בנו הרומיים רפסודות ורדפו אחרי היהודים על פני המים. מלחמת מים זו אף היא נסתיימה בניצחונם של הרומיים. השטים בסירות נדקרו והוטבעו בים כנרת. צבע המים היה בכמה מקומות אדום מדם והחוף היה מכוסה פגרי אדם ושברי סירות (ספטמבר, שנת 67).

שרידי הקנאים בגליל התבצרו בגמלא, אשר מול טאריכי. בעבר הירדן מזרחה, מתנשאת גמלא מעל להר גבוה על גבי סלע משופע וגבנוני כדבשת גמל (ומכאן שם העיר). אספסיינוס חיבל כמה תחבולות כדי להתגבר על המכשולים הטבעיים – הצוקים והתהומות. כמה פעמים השתערו חייליו על העיר וגבורי גמלא הדפום אחור באבנים ובחצים שירו ממרומים. המלך אגריפס, שנמצא בצבא אספסיינוס, נפצע במרפקו. וכשעלה בידי הרומיים לפרוץ פרץ בחומה נפלו בפח: ברחובות הצרים של העיר, ליד המדרונות התלולים, התנפלו עליהם והמיתום. רומיים אחרים טיפסו ועלו על גגות הבתים הקטנים, שהיו בנויים במדרגות ההר זה למעלה מזה, אולם הגגות לא נשאו את כובד המשא ונפלו עם הרומיים והפכו במפולתם את הבתים שלמטה מהם. אפילו אספסיינוס, המלומד במלחמות, נזדעזע למראה המון ההרוגים. אולם גורלה של גמלא נחתך. הרומיים חתרו תחת יסודות אחד המגדלים בחומה, המגדל התמוטט והשומרים שעליו נקברו תחת המפולת. גדודי טיטוס מיהרו לבוא העירה דרך הפירצה וערכו טבח ביושביה. על גבי צוק הסלע עדיין נדחקו כמה יהודים ועמדו על נפשם בחצים ובאבנים. וכשראו כי אין מנוס הפילו עצמם מן הסלע אל התהום ומצאו שם קברם. כך נפלה גמלא הבצורה למשגב בחודש אוקטובר, שנת 67.

בינתיים כבש גדוד של רומיים, וטיטוס בראשו, את גוש חלב, מושב ראש הקנאים יוחנן. יושבי העיר לא הלכו אחרי הקנאים הנלהבים ומוכנים היו להיכנע. כשראה יוחנן שאין תקווה יצא בלילה בחשאי לירושלים עם גדודו ועם כמה מאנשי גוש חלב. הנשארים בעיר פתחו את השער לטיטוס. הרומיים רדפו אחרי יוחנן, אולם כבר הספיק להגיע לירושלים עם החלוץ של מחנהו. האויב שפך את כל חמתו על הפליטים הנחשלים.

בזה נגמר בסוף שנת 67 כיבוש הגליל. פתוחה היתה הדרך לירושלים. אולם לפני התחלת המצור על הבירה נתן אספסיינוס מנוח לצבאו העייף במחנות חורף בסביבת קיסריה.

§ 85 שלטון הקנאים בירושלים.

התבוסה בגליל חתרה תחת אמון העם בממשלת ההגנה הלאומית. המיוחסים מירושלים, שקיבלו על עצמם עריכת המלחמה, לא עמדו בנסיון. עליהם הטילו את האחריות על כישלונו של יוסף בגליל ועל נסיגתו לאחר התבוסה הראשונה. חורבן הגליל הגביר את משקל הקנאים הקיצונים על המתונים. הקיצונים הבינו, כי ממשלה של שמרנים ומתונים, שנסחפו בעל כרחם לתוך זרם המאורעות, לא תוכל לפעול בעוז ובאומץ הדרושים להמשך המלחמה, אלא תעשה פשרות מדיניות או שתיסוג לאחור בסכנה ראשונה. יש ליטול את רסן השלטון מידי מנהיגים כאלה ולרכז את ההגנה בידי קנאים מבני העם. אולם הממשלה הירושלמית מצדה לא רצתה למסור את השלטון לקנאים, שהיו גבורי מלחמה אבל לא חכמי מדינה, שמא ימיטו שואה על הארץ בקיצוניותם. המתונים לא יכלו להשלים עם הברירה הקנאית: “חירות או מוות”. וכך התחיל מאבק מר על השלטון בין הממשלה הזמנית והקנאים המורדים.

מנהיג הקנאים בירושלים היה אלעזר בן שמעון, שכבר הצטיין במלחמה נגד קסטיוס גאלוס. אולם אחר זמן עלה עליו יוחנן מגוש חלב, מנהיג הקנאים הגליליים, רב הפעלים, שבא לירושלים עם גדודו. אנשיו הסיתו את העם נגד הממשלה הירושלמית. את המושלים כינו בשם “אוהבי הרומיים” והאשימו אותם בבגידה. ניתנה הסיסמה: להוריד את היחסנים ולתת את השלטון לעם ולבאי־כוחו, הקנאים. כמו במלחמות האזרחים שקדמו כך נתבצרו גם הפעם הלוחמים הקנאים בהר הבית. המקדש המבוצר שימש להם מצודה לשלוט ממנה על העיר. במקום הכהן הגדול שמוּנה על ידי אגריפס בחרו על־פי גורל בכהן הדיוט ושמו פינחס, ובזה התגרו בכהנים המיוחסים וחנן בראשם.

ראשי הממשלה – הכהנים הגדולים לשעבר חנן ויהושע בן גמלא, העשיר יוסף בן גוריון ומנהיג הפרושים רבן שמעון בן גמליאל – קראו מצדם את העם למלחמה על הקנאים, הבוטחים באומץ לבם אך מביאים כלייה על הארץ. רושם רב עשה הנאום של חנן באספת העם, שעורר את בני ירושלים המתונים למלחמה נגד הקנאים, שחדרו אל הבירה והפכו את המקדש לקסרקטין. מצדדי הממשלה התנפלו על הקנאים בשצף קצף. רבים נהרגו ונפצעו משני המחנות. לבסוף עלה בידי אנשי חנן להניס את מתנגדיהם לעזָרה הפנימית ולסגור אותם שם. המנצחים העמידו שומרים מסביב למקדש, שלא לתת לשום איש לצאת.

מפלגת הקנאים הפיצה שמועה, כי מפלגת חנן מבקשת להכריע את מתנגדיהם בסיוע הרומיים. מיהרו הקנאים וקראו לעזרתם את האדומיים בעלי המלחמה מאז (אדום נחשבה עדיין בימים ההם לחלק מיהודה ויושביה נמנו עם בני דת יהודית). לא עברו ימים מועטים ולפני שער ירושלים הופיע גדוד אדומי, אולם הממשלה לא נתנה לו לבוא העירה. באחד הלילות התחוללה סערה חזקה, ואז השתמשו הקנאים בהתרופפות ההשגחה, פתחו את השער בחשאי והכניסו את האדומיים. לאחר ששחררו את חבריהם המסוגרים במקדש נעשו הקנאים ובעלי־בריתם לאדוני העיר והתחילו משמידים את גדולי העיר בלי רחם. ראשונים נהרגו הכהנים הגדולים חנן ויהושע בן גמלא, ראשי הממשלה. גופותיהם הושלכו לרחוב העיר וזמן רב לא הובאו לקבורה. את העשירים ובעלי ההשפעה שבמפלגת הממשלה תפסו והעמידו לדין. ובית־הדין של המורדים חייבם על שנשאו ונתנו עם הרומיים והוציא דינם למיתה. משפט צדק לא היה לפי רוח הקנאות. כשזיכה בית־הדין בבית־המקדש פעם אחת ברוב דעות את אחד הנתפסים, זכריה בן ברוך שמו, קמו שני קנאים והרגוהו באמרם: “הרי לך גם דעתנו”. הקנאים הוסיפו להשמיד את המיוחסים גם לאחר שבעלי־בריתם האדומיים יצאו את העיר. מידיהם נפל חלל גם יוסף בן גוריון, ראש ההגנה בירושלים ואיש רב־פעלים בממשלה הזמנית (בשנת 68).

כך היתה המהפכה המדינית, שהורידה את ממשלת המתונים. בירושלים השתלטו הקנאים ובראשם יוחנן מגוש חלב.

עינו של אספסיינוס היתה פקוחה מקיסריה על המחלוקת בירושלים. שרי־הצבא המקורבים אליו יעצו למהר ולצור על העיר. אולם אספסיינוס השיב, שמוטב להמתין עד שיכלו יושבי העיר את כוחותיהם במריבותיהם ולא יוכלו לעמוד בפני הרומיים.

בפרק הזמן שבין כיבוש הגליל ובין מצור ירושלים כבש אספסיינוס את שאר חלקי יהודה, שיושביהם לא היו מוכנים להגנה. באביב שנת 68 נכבש הכרך הגדול גדר שבעבר הירדן, שתושביו היוונים המרובים מסרו את היהודים ביד הרומיים. אחר כך כבש המצביא פלאצידוס את כל אותו המחוז. המלחמה פשטה לאורך הירדן. לאלפים נהרגו החיילים היהודים וגם תושבים שלווים, שברחו מחמת האויב ובדרך נפלו בידו. גופות רבות נסחפו בזרם הירדן אל ים המלח. לא עברו ימים מועטים והצבא הרומי נראה במקומות הסמוכים לירושלים. נלכדו לוד ויבנה במערב, יריחו בדרום־מזרח, הושם חיל מצב במרכזה של ארץ שומרון, וגם בנגב, בארץ אדום, עברו הרומיים כמנצחים.

הדרכים הראשיות לירושלים נמצאו איפוא בידי הרומיים. אלא שבינתיים אירעו ברומי מאורעות שדחו את המצור. בחודש יוני שנת 68 מת נירון קיסר, וברומי התחילו מהומות של ירושת הכיסא שנמשכו שנה וחצי. במשך הזמן הזה נתחלפו כמה קיסרים מתוך שרי הצבא, בחירי לגיונות שונים. אספסיינוס הפסיק את המלחמה ביהודה ושלח את בנו טיטוס לרומי לקבל פקודות מאת הקיסר החדש, גאלבה. אבל בדרך נודע לטיטוס, שגאלבה נהרג לאחר שמלך חצי שנה. אחריו מלכו זמן קצר אוֹטוֹן וּויטליוס, בחירי הלגיונות המערביים. מכיוון שהצבא חיוה דעתו בעסקי המלוכה, בחרו גם הלגיונות המזרחיים, שחנו באסיה ובאפריקה, את מנהיגם, את אספסיינוס, לקיסר. ולאחר שנהרג ויטליוס (בסוף שנת 69) הוכרז אספסיינוס לקיסר בכל המדינות.

המבוכה בקיסרות הסבה את תשומת לב הרומיים מכיבוש יהודה. כוחו של אספסיינוס ושל חיל המצב הרומי במדינה המורדת נחלש. בזה השתמשו הקנאים הפזורים בארץ כדי להציק לרומיים. בראש עמד הגבור הצעיר שמעון בר גיורא, הקיצוני שבקנאים, שכבר הצטיין במלחמה עם קסטיוס גאלוס. לאחר שהורחק על־ידי ממשלת חנן נתבצר במבצר הדרומי מצדה, מקלט הסיקריקים, ונעשה להם לראש. משסולקה ממשלת המיוחסים השתלט שמעון על המדינה, כשם שעשה יוחנן מגוש חלב בירושלים. בראש גדודים מזוינים היה שמעון מתנפל לא על הצבא הרומי בלבד, אלא גם על תושבים שלווים שלא נלוו אל המורדים. כיוון שהרומיים הפסיקו את פעולות האיבה, עלה בידי שמעון לכבוש את ארץ אדום, את חברון ומקומות אחרים בסמוך לירושלים. הידיעה על התקרבות גדודי הסיקריקים של שמעון עוררה דאגה בלב יוחנן מגוש חלב, מנהיג הקנאים בירושלים. מחשש התגברות הטירור בירושלים עשה כל מה שהיה בכוחו, שהסיקריקים לא יבואו העירה. מירושלים נשלח לקראתם גדוד קנאים. שני הכוחות באו לידי התנגשות ואשת שמעון בר גיורא נשבתה. אז קירב שמעון את גדודיו לחומות ירושלים, השתולל “כחיה פצועה”, ולא נח עד שהחזירו לו את אשתו. אולם גם יוחנן עצמו לא היה יכול לעכב בידי אנשיו ממעשי טירור, ובירושלים השתלטה הפקרות גמורה. חלק מן התושבים מרדו ופתחו לשמעון בר גיורא וגדודיו את שער העיר (שנת 69). שמעון נתחזק בבירה ובינו ובין יוחנן פרץ ריב עז על השלטון.

בעת ובעונה אחת התחוללו איפוא מהומות גם בירושלים וגם ברומי. אלא שברומי הלכה המהומה ושקטה. אספסיינוס שהוכרז לקיסר יצא לאיטליה ומסר לטיטוס בנו את כל צבאו החונה ביהודה שיגמור את המלחמה הממושכת (תחילת שנת 70).

§ 86 מצור ירושלים.

ממשלת העם, שבאה במקום ממשלת המיוחסים, לא יכלה אף היא לקבוע משטר איתן בימים הסוערים ההם. בין הקנאים עצמם לא היתה אחדות. סיעתו של אלעזר בן שמעון מתונה היתה לערך; סיעתו של יוחנן מגוש חלב היתה קיצונית ממנה, והסיעה האימתנית של שמעון בר גיורא היתה הקיצונית ביותר; לסיעה השלישית נלוו גם האדומים, שעזרו לסלק את ממשלת המיוחסים. שלושת מנהיגי הקנאים חילקו ביניהם את העיר. אלעזר ויוחנן נתבצרו בחלקים שונים של שטח המקדש וסביבתו; ראש הר הבית היה בידי יוחנן, ושמעון בר גיורא משל בעיר העליונה ובחלק גדול של העיר התחתונה. הסיעות השונות רבו ביניהן בלי הרף, ויש שהגיעו הדברים לידי הריגה והצתה. שריפה אחת השמידה מלאי של תבואה, שהוכן על־ידי הממשלה הקודמת.¹⁶⁹ איבוד המלאי הזה המיט שואה על העיר, שהיה לה לשאת מצור ממושך.

קרבו ימי הפסח של שנת 70. ירושלים, שהיתה גם בלי זה מלאה פליטים, קלטה המון עולי רגל. סיעת אלעזר, ששלטה במקום המקדש, הוכרחה לפתוח את שעריו לחוגגים. בזה השתמשה הסיעה הזריזה של יוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא. ברגע האחרון, כשכבר התחילו מסביב לירושלים ההכנות למצור, פסק הריב בין יוחנן ושמעון. המחלוקת המדינית והאישית בטלה לנוכח המשימה הגדולה של הגנת עיר הקודש והכבוד הלאומי.

בינתיים התכונן המצביא הרומי החדש, טיטוס, למצור. צבאו ליד ירושלים כלל ארבעה לגיונות מסוריה ומארץ ישראל וגדודי עזר אחדים, שנשלחו בידי המלכים בעלי ברית הרומיים: בתוכם הצטיין הגדוד של אגריפס השני. היועץ הראשי של טיטוס היה המומר טיביריוס אלכסנדר, שהיה לפנים נציב ביהודה ואחר כך ערך פרעות בבני עמו באלכסנדריה של מצרים. במחיצתו של המצביא הרומי נמצא גם יוסף פלאוויוס, שנשא חן בעיני אספסיינוס וטיטוס בזה שהכריז על עצמו בגלוי כמצדד השלטון הרומי. שלושה יהודים (מהם אחד מומר) ויהודיה אחת, היא ביריניקי אהובתו של טיטוס, הסתכלו, איפוא, ממחנה האויב על ארץ־מולדתם המתבוססת בדמיה.

בפרוס הפסח של שנת 70 כבר עמד הצבא הרומי ליד חומות ירושלים. לפניו התנשאה על גבעות חשופות העיר הבצורה. על הגבעה המערבית השטוחה נמצאה העיר העליונה. כאן עמד ארמון הורדוס, מצודה משולשת־מגדלים. ממולה, מעבר לעמק, השתרעה הגבעה המזרחית, קטנה בשטחה, אבל בעלת מדרונות תלולים; כאן נמצאה העיר התחתונה (חַקרה לפנים) ובה כיכר המקדש על גבעה מיוחדת (הר המוריה). על יד העזָרה של בית־המקדש התרוממה מצודת אנטוניה. הר הבית המוקף חומה מיוחדת, בנויה מדרגות מדרגות, היה מבצר בפני עצמו. לעיר העליונה ולעיר התחתונה היתה חומה משותפת: רק מצד צפון, במקום שמורדות הגבעות היו נמוכים ופתוחים לכניסה אל העיר התחתונה, נבנו עוד שתי חומות ומגדלים הרבה. ודווקא מצד זה התחיל טיטוס, כפומפיוס בשעתו ושאר הכובשים, להשתער על ירושלים.

מעבר לחומות האלה היו רבבות קנאים מסיעותיהם של יוחנן ושמעון מצפים לצאת לקרב, ומאות אלפי פליטים מכל קצות יהודה (מספר יושבי ירושלים עלה בימים ההם ליותר מחמשים ריבוא) דאגו לגורלם ולגורל האומה. טיטוס הציע קודם כל לבני ירושלים למסור לו את העיר מרצון ולהיכנע לשלטון הרומי כקודם. כמובן, דחו הקנאים הצעה זו בבוז. לרומיים עדיין לא היה מושג ברור על ההתלהבות והגבורה של מגיני ירושלים, אבל עד מהרה הרגישו בדבר. טיטוס יצא פעם בראש גדוד פרשים לסייר את סביבות העיר, ואצל החומה התנפלה עליו פתאום מתוך השער חבורת יהודים, הרחיקו אותו מגדודו וכמעט לקחו אותו שבי. אולם הוא הספיק לנוס על סוס קל אל מחנהו. גדוד יהודי יצא את העיר, התנפל על הלגיון הרומי העשירי, שהיה טרוד בביצור מחנהו בהר הזיתים. הרומיים עזבו את עבודתם וברחו ורבים מהם נהרגו או נפצעו. טיטוס בא מיד למקום המעשה, הפסיק את המנוסה והציל את שארית הלגיון מכיליון.

גבורת הקנאים היהודים אילצה את הרומיים לגייס את כל כוחותיהם. מסביב לירושלים נכרתו הגנים והיערים. נשפכו סוללות ונבנו כל מיני מכונות של מצור. כנגד החומה המשולשת, מצד צפון, נקבעו בליסטראות, שהיו יורות על העיר אבנים כבדות, ואילי ברזל (קורות בעלות ראשי ברזל). החומות העזות של ירושלים נזדעזעו מהנגיחות. אולם הנצורים קבעו אף הם על גבי החומות מרגמות, שלקחו שלל מקסטיוס גאלוס; יורים היו ברומיים אבנים, חצים ואודי אש. הגבורים שבהם היו יוצאים את העיר ומתנפלים על האויב. גדוד לוחמים, מבני סיעותיהם של יוחנן ושמעון, יצא בחשאי את העיר והבעיר את כלי המצור של הרומיים, וכבר היה מוכן להתפרץ לתוך מחנה האויב. מסביב למכונות הבוערות פרץ קרב עז, ובקושי עלה בידי טיטוס להכריח את היהודים לסגת.

אולם המצור של הרומיים עשה את שלו. אילי הברזל פרצו בחומה החיצונה פירצה אחרי פירצה. לאחר השתערות של שלושה שבועות כבשו הרומיים את החומה הראשונה מצפון ירושלים (מאי שנת 70). אחריה ראו הצרים חומה שנייה, וטיטוס ציוה מיד להשתער עליה. ההגנה האמיצה של היהודים לא היתה נופלת מן ההשתערות המחוכמת של הרומיים: “אלה ואלה לא עייפו ולא יגעו, וכל היום השתערו הרומיים על החומה, והקרבות על יד שעריה נמשכו בלי הרף, ולא היה תכסיס מלחמה, אשר לא השתמשו בו. ורק בקושי הפסיק הלילה את הקרבות, אשר החלו בשחר: היה זה ליל נדודים ללוחמים משני הצדדים וקשה להם מאור היום; היהודים יראו, פן תיפול החומה בידי אויביהם, והרומיים – פן ישתערו היהודים על מחנם. על כן לא פרקו מעליהם את נשקם כל הלילה והיו מוכנים לקרב חדש בעלות השחר”. מגיני החומה שנייה הפליאו במעשי גבורותיהם את הרומיים. וכשפרץ האויב גם את החומה השנייה כעבור חמישה ימים לאחר כיבוש החומה הראשונה נערך קרב נואש בפרבר ביצעתא שנכבש בידי הרומיים. היהודים התנפלו בשצף קצף על הרומיים והדפו אותם אחור מבעד לפירצה הצרה שנבקעה בחומה על ידי איל הברזל והרגו רבים מהם. רק לאחר ימים עלה בידי טיטוס לכבוש שוב את החומה ולהתבצר בפרבר.

אולם עיקר הקושי היה בכיבוש העיר העליונה ומצודת אנטוניה שעל יד בית־המקדש. מול שני המעוזים האלו ציוה טיטוס לשפוך ארבע סוללות ולהציב עליהן אילי־ברזל ובליסטראות. ארבעה לגיונות עבדו במתקנים אלה בלי הרף. אבל גם הנצורים לא ישבו בטלים. על הגנת העיר העליונה השגיח שמעון בר גיורא, ועל מצודת אנטוניה הגן יוחנן מגוש חלב. שניהם המטירו על הרומיים אבני־בליסטראות והפריעום בהקמת הסוללות. טיטוס שלח אליהם את יוסף פלאוויוס למשא ומתן. יוסף ניצב על דוכן מול החומה והתחיל משדל את הנצורים להפסיק את הקרבות העולים בקרבנות רבים, אבל אין בהם תועלת. העומדים על החומה הפסיקו את הנואם בצעקות של התמרמרות וגם ירו בו. גם תוכן הדברים: להיכנע לשלטון הרומי “שנקבע בידי שמים”, וגם האיש המדבר אליהם לא יכלו להשפיע על הנצורים.

§ 87 שריפת בית־המקדש.

עוד ימים רבים היו גיבורי ירושלים עומדים על נפשם לולא בא לעזרת אויביהם כוח איתן: הרעב. בעיר המלאה אדם והסגורה ומסוגרת, הורגש מחסור עצום. עדיין ניתן אוכל למגינים על החומה, והעשירים יכלו לקנות איפת חיטים במחיר גדול, אבל לרוב האוכלוסיה לא היה מה לאכול. הרעבים היו יוצאים מן העיר בחשאי לבקש אוכל בסביבה. רבים מהם נפלו בידי הרומיים ועונו בעינויים קשים. טיטוס ציוה לצלוב פליטים כאלה מול חומת העיר למען יראו הנצורים וייראו. “וכאשר עצם מספר הנתפשים צר המקום לצלבים, אף לא נמצאו די צלבים לגופות המוקעים”. לרבים מן הפליטים כרת טיטוס את ידיהם והניסם העירה למען הלך אימים על בני העיר.

אולם מעשי האכזריות של הרומיים רק הוסיפו קנאה לגבורי יהודה. הרומיים סיימו בקושי רב את הקמת הסוללות מול העיר העליונה ומצודת אנטוניה. יוחנן מגוש חלב חפר מנהרה מן המצודה עד מתחת למכונות המצור של הרומיים והבעירן עד שהתמוטטו בקול רעש גדול. וגדוד שמעון בר גיורא הגיח מן העיר, לא נרתע מפני חצי האויב ושרף את אילי הברזל ואת הבליסטראות שהוצבו מול העיר העלינה. התקפות נועזות אלה של היהודים הביאו את הרומיים לידי ייאוש, עד שהחליטו להכריע את העיר ברעב. במועצת הצבא של טיטוס החליטו להקיף את העיר גדר אבנים ולקבוע בה משמרות של צופים, שלא יניחו להגניב אוכל לעיר. תוך ימים אחדים הוקמה הגדר.

בעיר גבר הרעב והגיע גם לבתי העשירים ולשורות הצבא. ברחובות התהלכו אנשים חיוורים, נפוחי רעב, והיו נופלים ומתעלפים. לא קם כוח לבכות את המתים. המוות היה צפוי לכל אחד. בעיר שלטה דממה איומה של בית קברות. הלוחמים עמדו על החומות סרים וזועפים, מוכנים למות אבל לא להיכנע. הרומיים היו מתגרים בהם מתוך שמחה לאיד ומראים להם מרחוק שפע המזונות שבמחנם. לאחר זמן היו מספרים, שהרעב הביא את הנצורים לידי מעשים נוראים. יש שהיו חוטפים פרוסות איש מפי רעהו, אוכלים פסולת לתיאבון, כוססים חציר ועור. מרתא, אשתו של הכהן הגדול יהושע בן גמלא, שהיתה לפנים הולכת לבית־המקדש על גבי שטיחים פרושים, ליקטה ברחובות שיירי אוכל. שוב נתרבו בריחות הרעבים מתוך העיר הנצורה, אולם פליטים אלו היו על פי רוב מתים מעבר לחומה בשעה שאכלו אכילה גסה. בין הרומיים פשטה שמועה, כי פליטי ירושלים בולעים בעזבם את העיר כמה דינרי זהב כדי להצילם מן החמסנים; והחיילים אוהבי הבצע היו תופשים את העלובים ומבקעים את בטניהם למצוא את הזהב.

טיטוס בטוח היה שרוח הנצורים נשברה, והחליט להשתער על מצודת אנטוניה, אולם מאחורי החומה קמה לפני הרומיים לתימהונם חומה אחרת, שנבנתה על ידי יוחנן במהירות יתירה. לאחר קרב עז עלה בידי הרומיים להבקיע בלילה את המצודה, להרוג את השומרים ולכבוש את המעוז של הר הבית (ה' תמוז שנת 70). יוחנן ואנשיו נתבצרו בעזרה והרומיים רדפו אחריהם אבל הוכו אחור. טיטוס הסתפק לפי שעה בכיבוש המצודה, וציוה להרסה עד היסוד, כדי לפנות מקום להשתערות על העזרה הבצורה.

האויב הגיע עד לב האומה – עד בית־המקדש. העזרה היתה מוקפה חומה גבוהה ובצורה. לאורך החומה, בתוך החצר, נמשכו יציעים ואכסדרות. כאן נתכנסו מיטב גבורי ירושלים ויוחנן בראשם. בית־המקדש נהפך למחנה מלחמה. קרבן התמיד בטל מחוסר כהנים ובעלי חיים (י"ז בתמוז). יוסף פלאוויוס פנה שוב בבקשה ליוחנן שיחוס על בית־המקדש וייכנע לרומיים – ולא נענה. רק חבורה קטנה, מן המיוחסים שבכהנים, עברה בחשאי למחנה הרומי וטיטוס הושיבם בעיר גופנא. בימים ההם, יש לשער, יצא מירושלים ראש הפרושים רודפי השלום יוחנן בן זכאי, שביקש מטיטוס את “יבנה וחכמיה” (עי' למטה § 91). הקנאים הוסיפו להגן על מקלטם האחרון. מגגות האולמות של בית־המקדש ירו חצים ואבנים ואודים בוערים על הרומיים, שבנו מסביב דיק וסוללה. פעם אחת העמידו הקנאים פנים, כאילו הם עוזבים את האולם המערבי ונסוגים אל פנים העזרה, אבל בחשאי הניחו בין העמודים עצים וזפת. רבים מן האמיצים שברומיים עלו בסולמות על גג האולם העזוב, ובו ברגע הבעירו היהודים את הדלק הטמון שם, והרומיים נשרפו או נפלו עם העמודים ונהרגו. אז החליטו גם הרומיים להשתמש בהצתה. טיטוס ציוה את אנשיו להעלות באש את שער העץ המצופה כסף בסורג המקדש. המתכת ניתכה, העץ נשתלהב והאש אחזה באולמות הסמוכים ובבניינים אחרים. נפתח מבוא לעזרת המקדש החיצונית. היהודים נדחקו אל תוך העזרה הפנימים (ח' אב).

למחרת כינס טיטוס את יועציו. אלה דרשו להחריב את “מעוז המורדים”, כדי ליטול מאת היהודים את האמונה בנצח מקדשם; אלה יעצו לחוס על הבניין הנהדר המפורסם בעולם.¹⁷⁰ נמנו וגמרו שלא להחריב. אולם בשעת הקרב לא נשמרה החלטה זו. היהודים הנואשים שבעזרה הפנימית הגיחו בלי הרף והתנפלו בשצף קצף על השומרים הרומיים. באחד הקרבות – והיום יום קיץ לוֹהט – כשעדיין היו בעזרה החיצונית חורבות האולמות עשנות, התחילו הרומיים זורקים לתוך העזרה הפנימית אודים בוערים. אוד אחד נפל דרך החלון לאחת מלשכות המקדש – ובבניין הנשגב אחזה אש (י' אב). בין מגיני המקדש והעם שנתלקט שם קמה מהומה רבה. מיד ניגש טיטוס עם חילו הראשי, אך לא הספיק אלא לסקור סקירה חטופה את פנים המקדש, כשנאלץ על ידי הלהבות לצאת משם. והרומיים הוסיפו בכעסם להבעיר את בנייני המקדש במקומות שונים וכל הכיכר נהפכה לשלהבת.

מלחמת הדמים הגיעה לשיאה. בין הבניינים הבוערים והנופלים הרגו הרומיים אנשים מזוינים ובלתי מזוינים, נכנעים ולוחמים, גדולים וקטנים. יהודים רבים הפילו עצמם לתוך האש כדי להישרף עם המקדש. ואלה דברי יוסיפוס, עד הראייה: “לרואה דומה היה, כי הר הבית בוער כולו מתחתית שרשיו, כי מכל פינותיו יצאו להבות אש, אולם נחלי הדם גברו על הלהבות, ובכל מקום לא נראתה האדמה תחת מכסה החללים, ואנשי הצבא דרכו על תלי פגרים ברדפם אחרי הבורחים”. המון נשים וטף מצאו מקלט באולם החיצון, הרומיים הבעירוהו וכולם נשרפו. לא חסו על איש. כשהובאו לפני טיטוס כהנים שבויים אחדים שביקשו לרחם עליהם השיב בלעג קטלני: “ראוי להם לכהנים למות עם מקדשם”, וציוה להרגם.

רק גבורים מועטים הצליחו להבקיע להם דרך ולנוס. ביניהם נמצא גם מנהיג הקנאים יוחנן מגוש חלב ועמו חבורת מקורביו שיצאו אל העיר העליונה ונתחברו לגדודי שמעון בר גיורא המגינים עליה. הלגיונות הרומיים העלו את דגליהם בין החורבות העשנות של המקדש, מול שער המזרח. כאן הכתירו את טיטוס, המצביא המנצח, בתואר “אימפראטור”. לאות תודה הפקיר טיטוס לאנשיו את כל חלקי העיר לבוז בז. נשרפו ונשדדו החַקרה, העופל, בניין מועצת העיר והארכיון ואחר כך נהרסה כל העיר התחתונה עד השילוח.

§ 88 כיבוש העיר העליונה וחורבן ירושלים.

הגדודים הקנאים של יוחנן ושמעון נתבצרו בעיר העליונה. אילו היו להם מזונות די צרכם היו מחזיקים מעמד עוד זמן רב. אולם בלי מזונות קשה היה להגן על העיר הרעבה שאמונתה בגאולה אבדה לאחר שריפת המקדש. לפיכך הודיעו שמעון ויוחנן לטיטוס, שהם מוכנים לצאת מן העיר בתנאי שיותן להם לצאת מזוינים. כשדרש מהם טיטוס להתפרק מנשקם ולהיכנע ללא תנאי – סירבו הקנאים, באמרם, שנשבעו לא להניח את נשקם כל עוד הנשמה בקרבם. המשא ומתן נפסק והמלחמה נתחדשה.

הקנאים נתבצרו בארמון הורדוס, שהיו לו שלושה מגדלים חזקים: היפיקוס, פצאל¹⁷¹ ומרים. אולם הנצורים לא נלחמו כמקודם. המשמעת במערכותיהם רפתה. גדודי האדומיים שבמחנה שמעון עברו אל הרומיים, והתקנות החמורות ביותר לא יכלו להפסיק את המנוסה. רבים מן הקנאים נמלטו למנהרות מפני הטבח הצפוי להם. יתר הלוחמים הגנו על עמדתם בשארית כוחם. אולם הפרצות הראשונות, שפרצו אילי הברזל בחומה, הוכיחו להם, שאין תועלת במלחמתם. אז עזבו את מגדליהם ונסוגו אף הם אל המערות התת־קרקעיות. הרומיים תפשו את העיר העליונה והעלו את דגליהם על מגדלי היכל הורדוס (אלול שנת 70). כחיות טרף התנפלו על יושבי העיר המעונים, רצחו ושרפו ושדדו. יש שהיו נכנסים לבתים לבוז בז ונתקלים בתלי פגרים, חללי רעב, ומראה זה החריד אפילו את החיילים הרגילים לזוועות עד שנסו מן הבתים בבהלה ושכחו את הביזה. יום ולילה בערה העיר העליונה. ולמחרת – מעיר יוסיפוס עד הראייה בצער – “עלה השחר על מוקד ירושלים”.

לאחר מצור של חמישה חדשים הוכנעה העיר, הרוסה ושרופה. הפליטים והשבויים נועדו לעבדות, לעבודות פרך או להתגוששות לודרים. חנינה ניתנה רק לתושבים השלווים, שברחו אל הרומיים ונכנעו להם. ויוסיפוס הצליח לקבל מטיטוס חנינה לחבורת שבויים, שבתוכה נמצאו יותר ממאתים רעיו וקרוביו. מנהיגי המרד והלוחמים הקנאים, קצתם הומתו – ובעלי הקומה והנוי שבהם נועדו לפאר את כניסת הניצחון של טיטוס לרומי. הקנאים המסתתרים במערות יצאו מתוקף הרעב ונפלו בשבי. מנהיג הקנאים יוחנן מגוש חלב יצא מן המערה ומסר עצמו לידי הרומיים. אחר כך יצא ממקלטו גם שמעון בר גיורא. בין חורבות המקדש נראתה פעם בלילה דמות אדם עטופה לבנים. על שאלת השומרים ‘מי הוא’ השיב האדם: “קראו למפקדכם”. המפקד הכיר את בר גיורא הגבור, שהיה מהלך אימים על הרומיים. שני מנהיגי המרד הובלו בכבלים לקיסריה ומשם לרומי, כדי לפאר את מסע הניצחון.

ירושלים ההומייה והנהדרה נהפכה לתל־חורבות. רק את שלושת המגדלים של היכל הורדוס הניחו הרומיים לדורות לזכר עוז המבצר שנכבש בידיהם.¹⁷² נותר לפליטה גם החלק המערבי של החומה, שעל ידה חנה חיל המצב הרומי (הלגיון העשירי), וזהו הכותל המערבי, שסבורים שהוא כותל המקדש ממש.

§ 89 תרועת הניצחון של הרומיים.

רומי צהלה ושמחה. לאחר שנות מלחמה רבות וקרבנות מרובים, לאחר התאמצות צבאית עצומה, ניצחה סוף סוף את יהודה הקטנה, וכבשה את בירתה. לא ניצחון של גבורה היה כאן, אלא ניצחון על גבורים. לכובשי העולם לא היה יסוד להתגאות בניצחון זה, רק שמחו שנפטרו ממלחמה קשה ומסוכנת. טיטוס הניח חיל מצב בירושלים החרבה ויצא עם יתר הלגיונות לקיסריה שעל שפת הים. לכאן הובלו חשובי השבויים, וכאן נשמר לפי שעה שלל המלחמה. זמן־מה שהה טיטוס בקיסריה של פיליפוס, עיר מושב אגריפס. לכבוד המנצח נערכו חגיגות והתגוששויות. שבויים יהודים רבים נטרפו כאן במלחמתם בחיות רעות. ביום הולדתו של דומיציאנוס אחיו, העתיד להיות קיסר, שיעשע טיטוס את הרומיים בקיסריה שעל שפת הים בהתגוששויות לודרים, שבה טרפו או הומתו יותר מאלפיים שבויים יהודים על ידי חיות רעות. בבירוּת כיבד טיטוס בשעשועים כאלה גם את יום הולדת אביו, הקיסר אספסיינוס.

כל זה לא היה אלא פתיחה לחג הניצחון ברומי, לשם הובלו מקיסריה גם מנהיגי הקנאים, שמעון ויוחנן, וכשבע מאות שבויים יהודים, בעלי קומה ויופי. הקיסר אספסיינוס בעצמו יצא לקראת בנו ובירכו לשלום. כעבור ימים אחדים הוחגה ברומי חגיגת ניצחון משותפת לכבוד אספסיינוס, טיטוס ודומיציאנוס (שנת 71). אוכלוסי רומי מילאו את השווקים והרחובות, שבהם עברה התהלוכה. את המנצחים העטורים זרי דפנה, המוקפים סינטורים, שרים וצבא, קיבלו בתרועה. בתהלוכה הלכו בראש מורד השבויים היהודים שרידי מלחמת החירות. בין השלל שהובא מיהודה ונישא לפני המנצחים בלטו כלי המקדש: שולחן הזהב, המנורה בעלת שבעת הקנים וספר תורה. כשהגיעה התהלוכה למקדש יופיטר הקפיטולי נעצרה והמתינה, כמנהג, להמתת מנהיג העם המנוצח. מתוך המון השבויים הוציאו את שמעון בר גיורא, שמו עליו חבל וסחבוהו לבית הכלא, שם הומת הגבור, והכרזת מותו נתקבלה על־ידי ההמון בקול תרועה. המנהיג השני, יוחנן מגוש חלב, נידון למאסר עולם.

הכלים היקרים של בית־המקדש בירושלים הוכנסו אחר כך להיכל “אלילת השלום”, שהוקם על ידי אספסיינוס וטיטוס. שער הניצחון, שהקים הסינט הרומי לאחר זמן לכבוד טיטוס, קושט בתבליטים של כלי המקדש ושל מאורעות המלחמה. לזכר הניצחון טבעו הרומיים מטבעות, ועליהן דמות אשה אבלה כבולת ידיים ומתחתה כתובת Judea devicta, Judea capta (“יהודה המנוצחת”, “יהודה השבויה”). אולם גם אספסיינוס וגם טיטוס סירבו לקבל את התואר Judaicus לכבוד ניצחונם על יהודה (כעדותו של ההיסטוריון דיו קאסיוס) מחשש שמא יתפרש תואר זה במובן “מוקיר הדת היהודית”.

“יהודה השבויה” נאנקה לא רק ברחובות רומי, בין תהלוכות ניצחון ובזירות ההתגוששות. בפינות נידחת שבארץ ישראל ובסוריה נתענו עוד אלפי שבויים, שנמכרו לעבדים. בשוקי קדמת אסיה היה העבד העברי סחורה עוברת לסוחר. האגדה העממית שמרה כמה סיפורים מזעזעים על גורל העבדים מיהודה. הרי אחד מהם: “מעשה בבנו ובבתו של רבי ישמעאל בן אלישע שנשבו לשני אדונים, לימים נזדווגו (נזדמנו) שניהם במקום אחד, זה אומר יש לי עבד שאין כיופיו בכל העולם, וזה אומר יש לי שפחה שאין בכל העולם כולו כיופייה; אמרו: בוא ונשיאם זה לזה ונחלק בוולדות. הכניסום לחדר, זה ישב בקרן זווית זה וזו ישבה בקרן זווית זה, זה אומר, אני, כהן בן כהנים גדולים, אשא שפחה; וזאת אומרת: אני, כהנת בת כהנים, אינשא לעבד, ובכו כל הלילה; כיוון שעלה עמוד השחר הכירו זה את זה ונפלו זה על זה וגעו בבכיה עד שיצאה נשמתם” (גיטין נ“ח ע”א).

§ 90 נפילת המבצרים האחרונים.

לאחר חורבן ירושלים נשארו עוד בידי הקנאים שלושה מבצרים: הירודיון, מכוור, ומצדה. בהם נתרכזו פליטי יהודה, שביקשו להילחם בעזרת גדודי הקנאים. לנציב הרומי בארץ ישראל, בּאסוס, ניתנה הפקודה לכבוש מבצרים אלו. המבצר הירודיון הסמוך לירושלים נכנע מיד. ביתר עוז נלחמה מכוור, עיר בצורה בגבול הדרומי־מזרחי של יהודה. חיל המצב היהודי שבמבצר זה היה מגיח מזמן לזמן והיה גורם לרומיים אבדות מרובות. המצור היה נמשך זמן רב, לולא בא המקרה לעזרת האויב. בשעת פשיטה אחת נשבה הגבור הצעיר אליעזר, שהיה מתנפל על האויב בחימה שפוכה והורס את מתקני המצור. הרומיים הפשיטו את בגדי הבחור והלקו אותו באכזריות לעיני היהודים שעל החומה. אחר כך ציוה באסוס לקבוע צלב מול החומה ולעשות הכנות לצליבת אליעזר. צעקות הבחור המעונה קרעו לבבות. אז הודיעו מגיני המבצר, שהם נכונים להיכנע בתנאי שימסרו להם את אליעזר וירשו להם לצאת בני־חורין. הרומיים קיבלו את התנאי, אולם רבים מיושבי העיר פחדו ליפול בידי הרומיים וברחו; קצתם הצליחו לבקוע להם דרך בין מערכות האויב והשאר נפלו בשבי ונהרגו או נמכרו לעבדים.

בהתנגדות עזה של הקנאים נתקלו הרומיים ליד מצדה, מבצר חזק בין סלעי חוף ים המלח. על מבצר זה, שבו נתבצרו הסיקריקים בשנים הראשונות של המרד היהודי, הגן עתה גדוד של קנאים. בראש הגדוד עמד אלעזר בן יאיר, מזרע יהודה הגלילי, אבי מנהיגי הקנאים. מאחר שהיו להם מזונות וכלי־זין כל צרכם, נשבעו מגיני מצדה שלא להיכנע לאויב בשום פנים. נגד מעוז אחרון זה של המורדים יצא בחיל רב המצביא הרומי סילווה, שנתמנה לנציב בארץ־ישראל אחרי באסוס. הקיף את מצדה סוללה והעמיד אילי ברזל ובליסטראות ממש כבשעת מצור ירושלים. כשראו הנצורים כי איל הברזל פורץ פירצה בחומה החיצונית, מיהרו לבנות אחריה חומה שנייה. את הריווח בין החומות מילאו בקורות עץ ורגבי עפר, כדי להחליש את כוח המכות של המכונות. כשראו הרומיים כי אין לכבוש את המבצר מתוך השתערות השתמשו אף כאן בהצתה. האודים הבוערים שנזרקו בלי הרף על המבצר הדליקו סוף סוף את העץ שבחומה עד שנפלה תחתיה. הרומיים הקיפו את המבצר בשורה צפופה, שלא יימלט איש מן הטבח. אולם מגיני מצדה לא ניסו כלל לברוח. כשנואש אלעזר בן יאיר מהגנת העיר, תיאר לפני חבריו את הייסורים והעלבונות הצפויים להם, לנשיהם ולטפם, כשיפלו ביד הרומיים, וקרא: “תמותנה נא נשינו בטרם נטמאו, ימותו נא בנינו בטרם טעמו טעם עבדות, נישא נא את חירותנו אלי קבר”. הגבורים היהודים שמעו בקול אלעזר ושחטו את נשיהם ובניהם ואחר־כך המיתו איש את רעהו. ולמחרת כשנכנסו הרומיים למצדה מצאו במקום אנשים חיים גל של פגרים בין חורבות עשנות (אפריל שנת 73). שתי נשים וחמישה ילדים, שנמלטו במקרה מן הטבח, יצאו ממחבואם וסיפרו על מאורעות האימים שהתרחשו בעיר.

כך נפלו גבורי יהודה האחרונים. נסתיימה הדרמה המזעזעת, שכמעט אין דומה לה, כי מעולם לא נתגלו גבורה והתלהבות ומסירות נפש במידה כזו במלחמת אומה קטנה נגד כובש העולם. כוח הרוח שנצטבר במשך כמה דורות פעל במלחמה נלהבה זו לחירות לאומית בהעדפת המוות על העבדות ובשיעבוד גמור של טובת היחיד אל טובת הכלל.

גורלה של יהודה נחתך. אבל מעולם לא חרבה מלכות ביתר שׂגב. אספסיינוס הכריז את הארץ הכבושה קניין הקיסר ומסר כמה חבלים בחכירה לרומיים, ליוונים וליושבי הארץ הנותרים. בעיר אמאוס הסמוכה לירושלים הושיב שמונה מאות חיילים רומיים. בעיר הבירה, ההרוסה והשוממה, חנה הלגיון העשירי, חיל המצב של הארץ. המס של שני דרכמונים, שהיו יהודי כל הארצות תורמים לטובת בית־המקדש בירושלים, נועד מעתה לגנזי המקדש של יופּיטר הקפּיטולי ברומי. יושבי יהודה נתדלדלו מחמת המלחמות המרובות. במלחמה לשם חירות גמורה אבד ליהודה גם שלטון הבית המדיני, שעדיין היה לה בימי הנציבים הרומיים. ועכשיו זקוק היה העם לאמץ שארית כוחו הרוחני, כדי להקים אחר החורבן הנורא את משטרו הלאומי הפנימי ולחזור על הניסיון של דברי ימי ישראל: לקיים את האומה על חורבות המדינה.

פרק חמישי: היהדות בארץ ובחוץ־לארץ

§ 91 התפלגות הפרושים.

את המפתח לפתרון הבעיות הנשגבות בחיים הרוחניים ביהודה ובתפוצות במאה הראשונה לספירה יש לבקש לא בדברי ימי ישראל בלבד אלא גם בדברי ימי העולם. כי כאן אנו עומדים על פרשת הדרכים של שתי תורות, שנסתעפו מן היהדות הקדמונית: הלאומית והעולמית. אולם, כידוע, לא הכמות ולא האיכות של החומר ההיסטורי המשומר אין בהן כדי להשלים תיאור מקיף של חיי הרוח בישראל במאה הראשונה. שיהא מתאים לתיאור המקיף של המאורעות המדיניים. התהפוכות החיצוניות הסיחו את דעת הדורות הבאים מן התסיסה הרוחנית העצומה, שפעלה בעמקי העם, ולא נשאר לו, להיסטוריון, בתחום זה אלא לנסות ולתפוס את התהליך הכללי של התנועה הרוחנית של מלחמת הדעות בימים הגורליים ההם מתוך קשרו אל המאורעות החיצוניים.

תקופת הנציבים הרומיים גרמה לזעזועים גם במערכות הפרושים, המפלגה הלאומית החזקה ביותר. לפי המצב החיצוני המתחלף היתה פעם יד הפרושים הקיצונים על העליונה ופעם יד המתונים (§59). הקנאים המדיניים ורודפי השלום, לוחמי החירות וקנאי הדת, היו משפיעים חליפות על הקהל ופרנסיו. ויש שאלו ואלו היו מתחברים לשם מעשה משותף. בשעת המיפקד הרומי הכינו צדוק הפרושי ויהודה הגלילי את המחאה הקנאית הראשונה (§68), מכאן ואילך מוציא מקרבו האגף הקיצוני כמה מקנאים, שבהם התלהבות דתית ומדינית אחוזות זו בזו. הקנאים הפרושים היו, כנראה, רבי־פעלים באותה מחאת העם, שנתעוררה על ידי פגיעת פילאטוס וקאליגולה בחירות הדתית של יהודה (§§ 69;73). הצלחת המחאה וצל החירות שלאחריה הרגיעו לשעה קלה את הקיצוניים שבפרושים. ובימי אגריפס הראשון הגיעו הפרושים לשלטון.

ראשי המדברים הם בסנהדרין, שכבר תפס בימי הנציבים הראשונים מקום מרכזי בשלטון־הבית של יהודה. לזמן־מה נסתלקה השניות של הסנהדרין (§59), וגדולי הפרושים נכנסים לתוך הסנהדרין הגדולה שבירושלים ככוח מכריע בדת ובדין. כשם שבימי הורדוס הראשון היה הילל נשיא הסנהדרין, כך היה בימי אגריפס הראשון ואחריו (40 –60 לערך) רבן גמליאל “הזקן”, נכד הילל, אב בית דין.¹⁷³ כהילל השתדל גם רבן גמליאל לסגל את ההלכה אל החיים. רבן גמליאל תיקן כמה תקנות בהילכות גירושין ובשאר הלכות “מפני תיקון העולם”. בשם הסנהדרין היה שולח איגרות לקהילות שבמדינה ושבחוץ לארץ על זמן הפרשת תרומות ומעשרות ועל עיבור השנה. בתלמוד נשתמרו נוסחאות ארמיות של איגרות כאלו, שהיה רבן גמליאל קורא באזני סופרו כשהוא “יושב על גבי מעלה בהר הבית” – ודאי באחת הלשכות, שבה היתה הסנהדרין מתכנסת (סנהדרין י“א ע”ב). לפי המסורת, אפילו הנוצרית, היה גמליאל סבלן ורודף שלום (עי' להלן §102). מיוחסת לו גם התקנה, כי “אין ממחין ביד עניי נכרים בלקט בשיכחה ובפאה מפני דרכי שלום” (גיטין ס“א ע”א). כאן בא לידי ביטוי הרוח הפייסנית של המקורבים לאגריפס הראשון, שביניהם תפס מקום חשוב.

בדרך אחרת הלכה פעולת הסנהדרין בימי בנו, רבן שמעון בן גמליאל, שהיה אב בית דין בתקופת הנציבים האחרונים והמרד הלאומי הגדול (60 – 68 לערך). שעת חירום היתה. המאורעות המדיניים הגדולים עוררו את מנהיגי הפרושים בסנהדרין לחוקק חוקים להגנת האומה. כשנתלקחה בשנת 66 מלחמת הדמים בין היהודים ועובדי האלילים בארץ ישראל ובתפוצות (§82), החליטו הפרושים לגזור “שמונה עשר דבר”, כדי לעשות סייג בין ישראל לגויים; “בו ביום גזרו על פיתן של גויים ועל גבינתן ועל יינן וכו' ועל לשונן ועל עדותן ועל מתנותיהן ועל בניהן ועל בנותיהן” (ירושלמי שבת פ"א, הלכה ד). גזירות אלו הוראות שעה היו, כדי להוציא מכלל האומה הישראלית את הזרים, שהיו נשענים על הרומיים העריצים ופוגעים ביהודים בארצם. במסורת התלמודית נשמע הד עמום של הוויכוחים הנלהבים “בו ביום” בין תלמידי בית שמאי ותלמידי בית הילל, שעמדו אלו על אלו “בחרבות וברמחים”, עד “שרבו בית שמאי על בית הילל” (שבת פרק א', משנה ד; ירושלמי, שם), יש ידיים לשער, שראשי המדברים בוועידה זו היו ראש הקנאים במלחמה נגד פלורוס, אלעזר בן חנניה (§80), שביטל באותה שנה את הקרבן לכבוד הקיסר, ואב בית הדין שמעון בן גמליאל.

לאחר ניצחון המרד ותבוסתו של קסטיוס גאלוס נכנס רבן שמעון בן גמליאל לתוך ממשלת ההגנה הלאומית. אף הוא נסחף על ידי תנועת המרד ושקד על תקנת ההגנה ותמך במחאת הקנאי יוחנן מגוש חלב נגד רשלנותו הפלילית של יוסף בגליל. אולם קנאותו המתונה לא הצילה אותו מתרעומת הקיצוניים והוא נרצח במהפכה, שהפילה את ממשלת המיוחסים (של חנן) ונתנה את השלטון בידי הקנאים הקיצוניים. לא ידוע, אם נהרג ביחד עם חנן בידי הסיקריקים או – לאחר שנכבשה ירושלים – בידי הרומיים.¹⁷⁴

כאן בא קרע גמור בין הקנאים המדיניים והרוחניים. המשבר הגדול העמיד את הפרושים לפני הבעיה: האם להמשיך את המלחמה לחירות המדינה או להתייאש מחירות זו ולדאוג רק להצלת נפש האומה? אם אין תקווה לשמור על הקיום המדיני, אולי יש להפנות את הכוחות מן המלחמה ברומי אל חיזוק הגרעין הלאומי בפנים? האגף הקיצוני הקנאי השיב בשלילה, ואילו מנהיגי הפרושים המתונים ביקשו להציל את שארית הפליטה של שלטון־הבית הרוחני. בצד הגבורים שמסרו את נפשם על העם במלחמה נגד רומי התקיפה, קמו גבורים שקיבלו על עצמם לחיות בשביל העם ולכונן ביתו בעתיד. בעצם ימי המלחמה הכריז רבן יוחנן בן זכאי, אחד מטובי “בית הילל”, על סיסמה זו של ההגנה הרוחנית. אף הוא רודף שלום היה, אבל לא הלך אחרי אגריפס השני או יוסף פלאוויוס. יוסף רודף שלום היה מתוך חיבתו לרומיים, ואילו רבן יוחנן בן זכאי היה שונא התרבות הרומית וביקש להרחיק ממנה את היהדות. את שלטון רומי חשב לצרה גדולה, אבל צרה גדולה מזו היה הרס האומה. את הברירה של הקנאים “לנצח או למות” לא קיבל, כי סבור היה, שאפשר לנצח את האויב ואת כל העולם הצורר ליהודים לא רק על ידי הצלת המדינה, אלא גם על ידי הצלת האחדות החברתית והרוחנית. בימי המלחמה הקשה מסביב לירושלים ומעשי הגבורה של היהודים הלוחמים עשה ר' יוחנן מעשה גבורה ממין אחר: הכין בעוד מועד את התחייה החברתית והרוחנית של העם המת מיתה מדינית. לפי האגדה יצא רבן יוחנן בן זכאי מירושלים בחשאי בשעת המצור. מכיוון שהעיר היתה מסוגרת, אין יוצא ואין בא, הניחוהו תלמידיו בארון והוציאוהו מן העיר כמת. מחוץ לעיר בא ר' יוחנן לפני המצביא הרומי¹⁷⁵ והתייצב לפניו כאחד ממנהיגי מפלגת רודפי השלום. המצביא קיבל אותו בסבר פנים יפות ור' יוחנן לא ביקש ממנו אלא לתת לו את “יבנה וחכמיה”. בקשתו נתמלאה וחבורת הפרושים מצאה לה מיקלט סמוך לירושלים הנתונה במצור. ביסודה של אגדה זו מונחת עובדה היסטורית והיא– שלפני חורבן ירושלים יסדה חבורת אנשי מעשה מרכז רוחני קטן ביבנה, שעתיד היה להיעשות יסוד לתחיית העם. היהדות הלאומית, ששלחה לקראת מוות גבורי מלחמה כיוחנן מגוש חלב ושמעון בר גיורא, הניחה לפליטה גבורי רוח, ועמהם התכוננה לעבור אל התקופה החדשה של קיום היסטורי בצורה אחרת.

§ 92 ירידת הצדוקיות והתחדשות האיסיות.

מפלגת הפרושים נתפלגה, כפי שראינו, בהשפעת עשוייה להסתגל, נחלשה. אמנם, בתחילת התקופה הנידונה כאילו חזרה לאיתנה לאחר המכה שהוכתה על ידי ירידת בית חשמונאי. בימי הנציבים השתתפו הצדוקים בשלטון ובכהונה גדולה. הכהנים הצדוקים היו משתמשים במשמרת הקודש לשם שלטון חילוני גמור והיו ניזונים מן המקדש מבלי לשקוד על תקנות העם.¹⁷⁶ סמוך למרד היה הצדוקי חנן בן חנן משמש בכהונה גדולה. כהנים מסוג זה היו מתחברים אל אגריפס השני הנוטה לרומיים ומבקשים בו מגן מפני הקנאים (§80). רק בשעת ההתלהבות הלאומית לאחר תבוסתו של קסטיוס נלוו הצדוקים וחנן בראשם על ממשלת ההגנה הלאומית, אבל זהו המעשה הציבורי האחרון של המפלגה.

כשסולקה ממשלת המיוחסים, נגמרה הפעולה המדינית של הצדוקים, ועם חורבן ירושלים ובית־המקדש נתרוקן רעיון הצדוקיות מתוכנו. בלי מקדש וקרבנות מצד אחד ובלי מלכות ושלטון מצד שני לא היה טעם לקיומה של מפלגת הצדוקים, שלא היו לה מעולם שורשים עמוקים בתרבות העם. זמן־מה נתקיימה עדיין רק התנגדות הצדוקים ל“תורה שבעל פה”. ואמנם, בתלמוד משמשת המלה “צדוקי” לפעמים בהוראת מין ואפיקורס, שאינו מודה בתורה שבעל פה, ויש שבמקומה באה המלה “כותי”, שומרוני, ומכאן ראיה שקצת מן הצדוקים נטמעו בשומרונים. בשנים האחרונות נמצאו תעודות שעל פיהן יש לשער, כי שרידי הצדוקים נתחברו לכת מיוחדת במאות השנים הראשונות לספירה (עי' תוספות ד' בסוף הכרך).

גם השיטה השלישית ביהדות – האיסיות – אינה עוברת ובטלה אלא לובשת צורה חדשה. עוד בימי החשמונאים האחרונים והורדוס הראשון נתרחקו האיסיים מחיי האזרחים וצמצמו עצמם בחיי נזירות. הם שאפו להשתלמות מוסרית של היחיד ולא להתפתחות חברתית ותרבותית של האומה. לשם כך יצרו “קהל חסידים” שתכליתו לקדש ולטהר את חיי היחיד. עם ירידת המצב המדיני ביהודה נתגברו באיסיות הנטיות המסתוריות. הפורענויות שבימי השלטון הרומי, מלחמת הקנאים בנציבים, המחלוקת בין המפלגות ביהודה, ההתלהבות הלאומית של המורדים – כל אלה שימשו לאיסיים אות ל“אחרית הימים”, לצרה הקרובה לבוא. בני אדם נטו מדרך הישר בעיני אלוהים, העם שטוף במדיניות, חרבות שלופות ודם נשפך – וכן לא ייעשה. העולם מצפה לשינוי שלמעלה מן הטבע, ישועה מוכרחה לבוא. קרוב יום הגואל, המשיח. אין זה המשיח המדיני, שלו קיוו הקנאים הנלהבים, אלא משיח מסתורי, אלוהי למחצה, שיבוא “עם ענני שמיא”, והוא עתיד לחַדש לא את מלכות הארץ, אלא את מלכות השמים; לא לגאול את האומה הנאנקת תחת עול הזרים, אלא להציל את היחיד השקוע בחטא, לטהר את נפש האדם. להחיש את ביאת המשיח הזה אפשר רק באמצעי אחד: בתשובה גמורה.

והחבורה המסוגרת של האיסיים, שהיתה מוציאה מתוכה קודם רק נזירים, “אנשי אלוהים” ועושי נפלאות, מתחילה להוציא מתוכה מטיפים נלהבים. אחד המטיפים הללו היה, לפי האגדה, יוחנן המטביל, מבשׂר הנצרות (עי' להלן §99).

חיי האיסיים במאה הראשונה לספירה, היא המאה האחרונה לקיומם בצורתם היהודית, מתוארים בסיפורי שלושת בני הדור: הפילוסוף פילון, ההיסטוריון יוסיפוס והסופר הרומי פליניוס הזקן. לדברי שני הסופרים היהודים היה מספר האיסיים בארץ־ישראל כארבעת אלפים, ורובם בני כפר היו. יוסף מספר, כי בנעוריו ישב שלוש שנים במדבר בבית נזיר איסי אחד ובּאנוס שמו, שהיה “מכין את בגדיו מן הצומח, אוכל רק מיבול האדמה, ולשם טהרה היה טובל בצוננין ביום ובלילה”. פליניוס, שליוה את טיטוס בימי מלחמת היהודים, מתאר בספרו הגדול “תולדות הטבע”, שנסתיים בשנת 77 והוקדש לטיטוס, יישוב איסי אחד סמוך לים המלח:

“האיסיים יושבים לחוף המערבי של ים המלח,¹⁷⁷ הרחק מן הים מחמת השפעתו המזיקה. זהו עם מופלא, יחיד בעולם, פרוש מן הנשים, שאינו משתמש בכסף וחי רק בחברת התמרים. מתחדש הוא תמיד על ידי המון באים, והם אנשים שעייפה נפשם מן החיים, ותהפוכות הגורל מושכות את לבם לחיי העדה הזאת. כך חי עם־עולם, שאין איש נולד בו והוא מתרבה על־ידי אחרים המתרעמים על החיים… הלאה משם איתה יושבת עיר עין גדי, והיא שנייה לירושלים (ליריחו?) בפוריותה ובשפע תמריה, ועכשיו אינה אלא בית קברות. והלאה – מבצר מצדה על גבי סלע, אף הוא סמוך לים המלח. כאן תמה יהודה”.

האזרח הרומי שלא ידע את התפתחות המפלגות ביהודה, הרגיש רק את הסיבה הכללית של ריבוי חברת האיסיים. לחברה זו היו נכנסים יגעי־החיים הבורחים מן השאון הציבורי ומסער המהפכות המדיניות. רבים מפליטי הציבור האלה דבקו אחר כך אל הכת החדשה של הנוצרים, שנשאו את נפשם אף הם למלכות “דלא מעלמא הדין” (שלא מהעולם הזה).

§ 93 הספרות הפסיבדו־אפיגרפית (ספרים חיצוניים). לקול המון המהפכות

המדיניות הלכה והתפתחה אותה הספרות, שבה היו מחברים אלמונים מורים את תורתם בשם גדולי המקרא (§61). מספרות “חיצונית” זו של מאת השנים האחרונות לפני חורבן ירושלים ראויים לציוּן שני ספרים רבי הכמות: “צוואות י”ב שבטים“, ו”עליית משה" (הראשון נשתמר ביוונית והשני ברומית).

ב“צוואות י”ב שבטים" נמסרו דבריהם האחרונים של כל בני יעקב, ראשי שבטי ישראל, אל בניהם או צאצאיהם, משמע לכל עם ישראל. כל אחד מראשי השבטים – ראובן, לוי, יהודה, יוסף ואחרים – מספר על חייו, מעשיו הטובים והרעים, ומקשט את סיפורי המקרא באגדות נאות; אחר־כך באים דברי מוסר לבנים, שיאחזו במעשים הטובים של האב וייזהרו ממידותיו הרעות, שהוא בעצמו מתחרט עליהן לפני מותו. לבסוף מנבא המצַווה לבניו שהם עתידים לסור מעל אלוהים או ממרכז האומה, שבט לוי (הכהונה) ושבט יהודה (המרכז הלאומי בירושלים), וייענשו בפורענויות קשות, בגלות ובפיזור. הרעיון העיקרי שבספר הוא כי השבטים לוי ויהודה ראויים לעמוד בראש העם – הראשון בזכות משה רבנו והכהנים שיצאו מקרבוֹ, והשני משום שממנו יצא זרע המלוכה ובו נתקיימה המלכות. לוי, סמל מלכות שמים, עולה על יהודה, סמל מלכות הארץ. “והנה בני – אומר יהודה בצוואתו (כ"א) – אהבו את לוי למען תחיו ואל תתקוממו עליו פן תאבדו; לי ניתנה מלכות הארץ ולו מלכות השמים, וכגובה השמים מעל הארץ כן גבהה כהונת אלוהים על שלטון מלכות הארץ”. על הדברים האחרונים נוסף בנוסח אחר תנאי זה: “אם לא תסור (הכהונה) מאלוהים ולא תיכנע לשלטון מלכות הארץ”. לוי בעצמו מטעים בצוואתו את תעודתו הנעלה ומטיף מוסר: צופה הוא דור של כהנים חטאים, אוהבי בצע, מועלי קודשים, פרוצים, ההופכים את ירושלים לסדום ועמורה, אבל מנבא הוא, כי ב“אחרית הימים” יופיע כהן חדש, רועה נאמן, שיקים את האמת והצדק בארץ.

מחבר “הצוואה” נוטה בלי ספק לפולחן הלאומי ולתורת הפרושים, אבל העיקר בעיניו הם חוקי המוסר, של היחיד ושל הציבור. כל אחד מראשי השבטים מגנה בווידויו איזה חטא ומשבח איזו מידה טובה. ראובן, שעל־פי המסופר במקרא “חילל יצועי אביו” עם בלהה, מתאר את הכוח המצודד שבאשה ומזהיר מפניה בלשון נזיר קיצוני: “אל תשימו לב למבט אשה, אל תתייחדו עם אשת איש, אל תביטו ביפי אשה… נוסו מפני הזנות, בנַי, וצוו לנשותיכם ובנותיכם כי לא תפארנה את ראשיהן ופניהן”. שמעון מדבר על התוצאות הנוראות של הקנאה, כי בעצמו כמעט איבד את יוסף מתוך קנאה, וכל ימיו הצטער על כך. לוי ויהודה, אבות השבטים המיוחסים, מדברים על תעודותיהם הלאומיות, אבל אף הם מזהירים בפני מידות רעות – גאוותנות, אהבת בצע וזנות (החטא האחרון במעשה יהודה ותמר); לשם תשובה ניתנת עצה לחוטא שיינזר מבשר ומיין. יששכר וזבולון, שהאחד מהם הוא סמל האיכר הישר והשני סמל הדייג השוכן לחוף ימים, מטיפים לתמימות ולחיי יושר של עבודה בחיק הטבע. “ידעתי, בני, כי ברבות הימים יעזבו בניכם את חיי התום וילכו אחרי הבצע… יעזבו את האדמה ויפוצו בין הגויים”. בשאר הצוואות יש גם המצווה: “להחזיק בכל עוז ברצון האלוהים ולהתקומם כנגד רצון בליעל (השטן)”, – סימן להשפעת השניוּת הפרסית על הדעות הדתיות.

בצוואות נזכר כמה פעמים “ספר חנוך” כמגילת סתרים קדמונית שעל פיה מתנבאים ראשי השבטים. מכאן ראיה, ששני הספרים האלו קשורים הם זה בזה. (עי' §61). אף ב“צוואות” יש משום תערובת פרושיות ואיסיות, הלכה ואגדה, ושניהם כאחד מטיפים למוסריות נעלה. ריבוי האגדות בחלק הסיפורי מקרב ספר זה אל המדרשים, ויש שאף תוכן האגדות שווה בשני המקורות. אולם ב“צוואות” מרובות ההוספות הנוצריות מב“ספר חנוך”; על האדם־האל, הגואל, “המשיח הכהן הגדול” ירידת אלוהים ארצה בצורת אדם לגאול את האנושות, עד שמחבר ה“צוואות” נחשב לחבר הכת היהודית־נוצרית במאה הראשונה או השנייה. אולם השערה זו מופרכת על ידי הדעות הפרושיות והכהניות שבספר: הערצת החוק, הפולחן, כיבוד הכהנים הלוויים והנבחרים מעם. נוצרי לא היה כותב כך על הכהנים, על התורה ועל בית־המקדש, אשר אם לדון לפי נעימת היסוד של הספר עוד היה קיים. נראה שעיקר הספר הוא של יהודי אדוק או של שני יהודים, אם נאמר שפרושי ואיסי חיברוהו יחדיו, וההוספות הנוצריות נכנסו לאחר זמן, במאה השנייה. אישור־מה לדבר הוא התרגום הארמני של הנוסח הראשון, שבו חסרות כמה הוספות ברוח הנצרות. על־פי סגנונו וקצת ביטוייו נראה, שהספר נכתב תחילה ביהודה עברית ואחר כך תורגם ליוונית ועוּבד ברוח הנצרות. הנוסח היווני נשתמר תודות לדאגתה של הכנסייה הנוצרית (אבות הכנסייה אוריגנס והירונימוס מזכירים את ה“צוואות” כספר חיצוני), והמקור העברי, שלא נתקדש על־ידי הפרושים, אבד.¹⁷⁸

הדעות האיסיות בולטות ביותר בספר השני של הדור ההוא, “עליית משה”, שנכתב תחילה עברית או יוונית ונזכר בכתבי הסופרים הנוצרים הראשונים, אבל נשתמר רק בתרגום רומי קדום, שנמצא ונתפרסם בשנת 1861. הספר מכיל את דברי משה האחרונים אל יהושע בעבר הירדן. הרב מוסר לתלמידו לשמירה ספר הנבואות על עתידות ישראל ומוסיף גם קצת נבואות שבעל פה. עשרת השבטים ייבדלו מברית העם, וגם שני השבטים הנשארים יפלו בידי “מלך המזרח” (נבוכדנצר), שיחריב את ירושלים ויגלה את יושביה. שבי הגולה יקוממו את העיר ואת המקדש, אבל יהיו אנשים “עצבים ונאנחים”; לא תהא אחדות באומה, המזבח יתחלל על־ידי זרים (ימי אנטיוכוס אפיפנס), תופשי התורה יהיו נושאי פנים ומעוותי דין. אחר־כך יקומו מלכים כהנים (חשמונאים), ואף הם “יעשו רע בתוך הקודש פנימה” (מלחמת האחים החשמונאים), לבסוף יקום מלך מחוצף וכופר, שלא מזרע כהונה (הורדוס הראשון), והוא ישמיד את טובי העם; ימי מלכותו שלושים וארבע שנים, ובניו לא יאריכו ימים על כיסא מלכותם (ארכילאוס), כי אל הארץ יבוא חיל ממערב, ומצביאו (ווארוס) “יבעיר חלק מן המקדש ויוקיע רבים על הצלב. ואז יבוא קץ הימים”… נבואת משה הולכת ונעשית סתומה: יופיעו צדיקי שקר, אוהבי בצע האוכלים טוב העם (רמז לכהנים שבימי הנציבים), ופורענות חדשה תתרחש לבוא: מלך המלכים יכריח את היהודים לסור מתורתם ולעבוד אלילים (קאליגולה) אבל העם ייוושע. אז יסוף שלטון השטן ותקום מלכות השמים, יום הדין לעובדי עבודה זרה, יום שכולו טוב לישראל, שיעלה “על כנפי נשרים” לכוכבי מעלה.

ביקורת זו על מושלי יהודה וכהניה ואפילו על תופשי התורה מוכיחה, כי מחבר “עליית משה” נטה אל האיסיים. הספר נכתב בוודאי מיד לאחר ימי החרדה של גזירת קאליגולה, אולי בהשפעת ימי הזוהר הקצרים של מלכות אגריפס השני, שהמחבר ראה בהם התחלה של ימים טובים מן הראשונים.

§ 94 תפוצות ישראל במצרים, בסוריה וברומי.

בספרו “השליחות אל קאיוס” מתאר פילון האלכסנדרוני את היקף התפוצה הישראלית במחצית הראשונה לספירה בדברים האלה: “ירושלים היא מטרופולין לא רק בשביל יהודה אלא גם בשביל (האוכלוסין היהודים של) רוב הארצות האחרות על ידי היישובים, שיצאו ממנה אל הארצות הסמוכות – מצרים, צור וצידון, סוריה, חילת סוריה, והרחוקות יותר – פמפיליה, קיליקיה, לרוב ארצות אסיה (הקטנה) עד ביתיניה וירכתי פונטוס, וכן גם לאירופה – תיסאליה, באוטה, מוקדון, אטוליה, אטיקה, ארגוס, קורינתוס ולמיטב גלילות פילופונס. ולא היבשה בלבד מכוסה יישובים יהודים אלא גם גדולי האיים: אבביה, קפריסין, כרתים. שלא לדבר על הארצות מעבר לנהר פרת, כי בכולן, חוץ מחלק קטן – העיר בבל והמחוזות הפורים בסביבתה – מצויים תושבים יהודים”. ב“מעשי השליחים” (ב', ה–יא), המספרים על התעמולה לנצרות בשנות הארבעים והחמישים למאה הראשונה, נזכרים עולי רגל מישראל, שהיו באים לירושלים מארץ פרת, מארם־נהריים, מאסיה הקטנה, ממצרים, מלוב (קיריני) ומרומי. השליח פוֹלוס מוצא “בתי־כנסיות” בערים רבות באסיה הקטנה וביוון, שבהן הטיף בשנים 40–60 לספירה את תורת הנצרות (איגרות פולוס; ועי' מעשי השליחים י“ג, יד; י”ד, א; ט“ז–י”ח: אנטיוכיה, אוקוניון, פיליפי, תיסאלוניקי, קורינתוס, אפיסוס ועוד). מאסיה הלכו היהודים ונתפשטו באירופה. לא יוון ואיטליה בלבד, אלא גם היישובים הרחוקים של היוונים והרומיים באירופה מושכים אליהם מתיישבים מישראל. קהילות בודדות מגיעות בזמן קדום עד לחוף הצפוני של הים השחור, ומצבות־זכרון מן המאה הראשונה מעידות על קהילות יהודיות־יווניות בחצי האי קרים.

מרכזי התרבות היו גם בתקופה זו הקהילות הישנות שבמצרים ובסוריה, ובייחוד אלכסנדריה. אולם החיים במרכזים אלה היו סוערים ורבי חרדה. הזעזועים, שעברו על קהילת אלכסנדריה בימי קאליגולה (§72), הניחו אחריהם רישומים עמוקים. היחס ההדדי שבין היהודים והיוונים בכרך גדול זה הורע לימים רבים. אחרי מות קאליגולה קמה בתוך יהודי אלכסנדריה תנועה להתנקם ביוונים על הפרעות האחרונות, אבל הקיסר קלודיוס ציוה על הנציב המצרי לדכא כל ניסיון של מלחמת אזרחים. בה בשעה תיקן הקיסר, לפי דרישות המלך אגריפס הראשון, תקנות להרגעת רוח היהודים; באיגרת מיוחדת, שנכתבה בסגנון נמרץ (אם להאמין בדיוק הנוסח שב“קדמוניות”, י"ט, ה), מתח ביקורת קשה על חילול קדשי ישראל בידי הקיסר הקודם והכריז על רצונו ש“עם ישראל (במצרים) לא יצומצם בזכויותיו בשום דבר” וייהנה משלטון בית, והרשות בידו לבחור אתנארכוס לעצמו. עם זה דרש הקיסר החדש, כי “שני הצדדים יתאמצו להימנע מכל מהומות שהן”.

בעת ההיא הוציא הקיסר קלודיוס, לפי בקשת אגריפס הראשון והורדוס מלך כאלקיס, פקודה המאשרת את זכויות היהודים והנחותיהם בכל הגלילות הכפופים לרומי. “חושב אני שמן היושר הוא – נאמר בפקודה – כי בשום עיר יוונית לא יטלו מאת היהודים את הזכויות, שכבר זכו בהן היהודים בימי אבגוסטוס האלוהי, וכן גם חושב אני לצודק, שהיהודים היושבים בכל רחבי הקיסרות הרומית ישמרו את מנהגי אבותיהם באין מכלים דבר, ובלבד שישבו במנוחה ולא יבוזו לאמונות עמים אחרים”. מטעם הקיסר נשלחה פקודה זו לשלטונות כל הערים באיטליה ומחוצה לה ונתבקשו לפרסמה ברבים במקום המיועד לכך.

אולם קשה היה להרגיע את הרוחות באלכסנדריה. ההטפה לשנאת ישראל באספות פומביות ובספרות לא פסקה. צורר טיפוסי באלכסנדריה היה אותו ה“מדקדק” אפיון, שעמד בראש המשלחת הצוררת שנשלחה לקאליגולה אחרי הפרעות. מצרי היה, שהתבולל ביוונים ונעשה ל“אזרח אלכסנדריה”, ולא ידע גבול בשקידתו לרומם בקולי קולות את התרבות היוונית באלכסנדריה. ברומי ובערי יוון היה דורש ברבים על הומירוס, על האמונות והדעות של עמים שונים; אולם בדרשותיו היו הבדותות מרובות מן האמת, ובייחוד רבו בהן דברי התפארות גסה. הוא, למשל, לא התבייש להודיע, כי אלכסנדריה יכולה להתגאות בו, והוא עשוי להפוך לבן־אלמוות את כל מי שיקדיש לו את חיבורו. הקיסר טיביריוס שרועה רוח זה ביקש קרבתו, כינהו “צלצלו של עולם” (cymbalum mundi) והסופר הרומי פליניוס הזקן העיר, שיותר נכון לכנותו בשם “תוף של פירסום עצמו” (propriae famae tympanum) ואדם זה קיבל על עצמו להכות את היהדות בשבט סופר. בספרו Aigyptiaca הכניס כתב־פלסתר חריף כלפי היהודים בכלל ויהודי אלכסנדריה בפרט. חוזר הוא על הבדותה המשונה של הצוררים על יציאת ישראל ממצרים, שבדה מאניתון בשעתו מלבו, ומוסיף לטפול דברי הבל על היהודים ואמונתם, שהיו רווחים בימים ההם בין עובדי האלילים. לפי סיפורו של אפיון נמצא בבית־המקדש ראש חמור עשוי זהב, ואליו היו היהודים משתחווים עד ימי אנטיוכוס אפיפנס. ועוד נאמר שם: בכל שנה ושנה חוטפים היהודים יווני אחד, מפטמים אותו בבית־המקדש במשך השנה ואחר כך מוליכים אותו אל היער, הורגים אותו לפני מנהג מסוים ונשבעים לשנוא את היוונים; יווני מפוטם כזה נמצא, כביכול, לפנים בבית־המקדש על ידי אנטיוכוס אפיפנס. לכל הגיבוב הזה של שקר זקוק היה אפיון, כדי להשמיץ את יהודי אלכסנדריה השנואים עליו. כלי־שרת היה בידי התנועה, שהתאמצה ליטול מאת היהודים את הזכויות האזרחיות. הוא שיקר להוכיח, שהיהודים גֵרים הם במצרים, שנטלו לעצמם זכויות אזרחיות שלא כדין, ששונאים הם לא את היוונים בלבד אלא גם את הרומיים, וסירובם לקיים “פולחן הקיסר” יוכיח. כתבי אפיון מכוונים היו לעורר את הרוחות באלכסנדריה ולהשפיע על רומי. הפרעות באלכסנדריה בשנת 38 היו פרי תעמולה זו, שמילאה אחרי הסתת איסידור ולמפון וסיעתם בשווקים. אולם כתבי אפיון הזיקוּ ביותר, שכן הופצו גם מחוץ למצרים. הם שיבשו את המושגים על היהדות בין עובדי האלילים, מהם שאבו פלוטארכוס, טאקיטוס ואחרים את מושגיהם המשונים על אמונות היהודים ודרכי חייהם. השפעה מזיקה זו עוררה את ההיסטוריון יוסיפוס פלאוויוס לכתוב “השׂגות” (“על קדמות היהודים – נגד אפיון”), בהן ליגלג בלי רחם על שקרי הסופר האלכסנדרוני המהיר והוכיח את סירוסיו בקורות העבר וההווה.

ההסתה של הצוררים לא יכלה להביא לידי תוצאות מעשיות בימי הקיסר קלודיוס, שנתן חסות השלטון הרומי ליהודים, אולם אחר כך נשתנה המצב. הצוררים, שנבלמו על ידי קלודיוס, התעודדו בימי נירון קיסר. היוונים שבאלכסנדריה התכוננו לשלוח, כיווני קיסריה, משלחת לרומי ולבקש שהממשלה תיטול מהיהודים את זכויותיהם. בשעת הכנות אלה אירעו הפרעות המתוארות למעלה (§82), בהן נרצחו אלפי יהודים. הדבר היה לאחר שנת הפורענות 66, שנת התקוממות יהודה ברומי והתקוממות עובדי האלילים ביהודים. מכאן ואילך היתה קהילת אלכסנדריה מסתכלת בחרדה במשך ארבע שנים רצופות בגסיסה הקשה של יהודה. ואחר חורבן ירושלים ראתה ברחובותיה פליטי ישראל – שרידי הגדודים הקנאים שנתפזרו, סיעות של גבורים, שעוררו בבני עמם רגש הנקמה בטורף העולם ובמחריב עיר הקודש. מתוך הבערה שבערה יהודה ניתזו ניצוצות למצרים ולקיריני הסמוכה לה.

בשעה שביהודה הלכה ונסתיימה פרשת המלחמה הגדולה, בשנת כיבוש מצדה (73), כמעט פרץ מרד באלכסנדריה. חבורה של קנאים (יוסיפוס מכנה אותם “סיקריקים”), שבאה מארץ ישראל, פירסמה שמועות על אכזריות הרומיים וקראה את יהודי אלכסנדריה למרוד. אולם נכבדי היהודים באלכסנדריה דיברו על לב העם להירגע והוכיחו, שהמורדים המועטים לא יוכלו לעמוד בפני הרומיים התקיפים, ובפרט שגם היוונים שונאים ליהודים. נימוקים אלה עשו רושם על בני אלכסנדריה, שעדיין לא נמחו מזיכרונם הפרעות הנוראות. הקנאים נשארו כמצביאים בלי צבא. רבים מן היהודים, שנתנו תחילה מיקלט לקנאים, מסרו אותם לרומיים כדי להציל את נפשם, והשר הרומי במצרים, יוליוס לופוס, עשה בהם שפטים אכזריים. הרומיים עינו את הקנאים עינויים נוראים ודרשו מהם הצהרה, שיהיו להבא נתינים נאמנים של קיסר רומי. אולם אלה, שנשבעו לשנוא את רומי לעולם, נשאו בגבורה את כל הייסורים ולא הסכימו להיכנע לאויב. יוסיפוס, שונא הקנאים, מעיד עליהם: “כל רואיהם תמהו ונבהלו על כוח סבלם הכביר ועל עוז רוחם… כולם התחזקו בדעתם כאילו לא חשו את מכאובי בשרם, וכמעט בשמחת נפש קיבלו את עינוייהם. ועוד יותר הפליאו הנערים הצעירים את כל רואיהם, כי גם מהם לא נכנע אף אחד לבטא בשפתיו, כי הקיסר אדון לו”.

רבים מן הקנאים ברחו מחמת יד לופוס באלכסנדריה אל תיבי ושאר ערי מצרים העליונה. אפשר היה לחשוש, שגם שם יתעוררו מהומות. הדבר הוגד לקיסר אספסיינוס, שהיה עדיין תחת רושם מלחמת היהודים שזה עתה נגמרה, וחמתו בערה כאש: נדמה היה לו, שהמרד לא יכלה בישראל לעולם. ומצרים עלולה היתה להיעשות מרכז לתנועה לאומית חדשה של היהודים, כי הקנאים יכלו להשתמש במקדש חוניו שבמחוז הליופוליס, במקום בית־המקדש בירושלים שנחרב, כמרכז דתי המושך לב פליטי יהודה, שונאי רומי. כדי לעקור את התנועה מן השורש, ציוה אספסיינוס לנציבו לופוס לסגור את מקדש חוניו בליאנטופוליס, ששימש במשך מאתיים ושלושים ושלוש שנים מרכז דתי ליהודים במצרים (73). הנציב פאולינוס, ממלא מקום לופוס, אסר להם אפילו לדרוך על אדמת “גליל חוניו הקדוש” לעבוד שם את אלוהיהם. איסור זה הכה את הגולה המצרית מכה רבה ואנושה.

בימים ההם קמו מהומות בלוב הסמוכה למצרים, בעיר קיריני. פליט קנאי ושמו יונתן עורר את יושבי קיריני היהודים למרד. כאלפיים איש נלוו עליו. הנציב הרומי של לוב, קאטוּלוּס, הכריע את המרד בחרב ואת יונתן תפס והובילו לרומי בכבלים. כדי להרבות את גבורותיו ניסה קאטולוס להעליל גם על גדולי היהודים באלכסנדריה וברומי, ביניהם גם על רודף השלום יוסיפוס פלאוויוס, כי ידם עם המרד. אבל אספסיינוס הוציא רק את דינו של יונתן למיתה: תחילה הלקוהו ואחר כך שרפוהו חיים.

במרכז אחר שבגולה, באנטיוכיה, אירעה בימים ההם התנגשות בין היהודים והיוונים. קודם חיו שני חלקי האוכלוסיה בשלום. הקהילה היהודית הגדולה נהנתה משלטון בית, מינתה “ארכונטים” לעצמה והתגאתה בבית־כנסתה הנהדר, ובין עובדי האלילים הורגשה גם נטייה ליהדות ולתורת הנצרות. כשהתחילה בשנת 66 בכל מקום התנגשות בין העמים מנעו עובדי האלילים באנטיוכיה פרעות ביהודים. אולם כשגייס אספסיינוס בסוריה לגיונות כדי להכריע את המרד ביהודה, קמה אף כאן תנועה של שנאת ישראל. ראש הצוררים יצא מבין יהודי אנטיוכיה עצמם: איש אחד ושמו אנטיוכוס, בן הארכונטוס היהודי שבעיר, המיר את דתו, וכדי למצוא חן בעיני היוונים והרומיים הודיע בפני קהל ועדה בתיאטרון, כי אביו ושאר טובי הקהילה החליטו להבעיר את כל העיר בלילה אחד. ייתכן, שהיהודים התכוננו לעמוד על נפשם, אם תקרינה פרעות, אבל ההודעה של אנטיוכוס לא היתה אלא דיבה נבזה. המלשין השיג את מזימתו. ההמון המתמרמר תפס את חברי הקהילה וכמה יהודים מערים אחרות והעלה אותם על המוקד לפני התיאטרון. על הרצח הוסיפו התעללות. יהודים רבים נאלצו להקריב קרבנות (אולי לכבוד הקיסר), “כמנהג היוונים”, ואת המסרבים הרגו כמורדים במלכות. הבוגד עשה את מעשהו בסיוע השלטון הרומי באנטיוכיה, שראה את היהודים כבני אומה מורדת. ראש העיר נתן לאנטיוכוס גדוד צבא, ובסיועם אילץ היהודי הצורר את בני עמו לחלל את השבת. לא עברו ימים מועטים ובאנטיוכיה נפלה באמת דליקה, שבה נשרף השוק, התיאטרון עם הארכיון והארמון. אנטיוכוס האשים מיד את היהודים, שהם היו המבעירים. ההמון האמין בעלילה זו, וקהילת היהודים נמצאה בסכנה, אולם השר הרומי קוליגה אסר להמון לעשות דין לעצמו, עד שהדבר יתברר על־ידי השלטון. החקירה העלתה, כי המבעירים הם לווים אחדים, שירדו מנכסיהם וביקשו להשמיד את שטרותיהם, שנשמרו בארכיון. הפרעות נמנעו, אבל החרדה לא פסקה. צוררי אנטיוכיה התאמצו להילחם ביהודים בדרך החוק. לתכלית זו ביקשו להשתמש בהתלהבות הניצחון של הרומיים, בשעת הכרעת המרד היהודי. כשעבר טיטוס בסוריה לאחר חורבן ירושלים, מוכתר בכתר ניצחון, ערכו לו היוונים באנטיוכיה קבלת פנים נהדרת. מתוך ההמון החוגג נשמעו קולות, שהגיעה השעה לגרש את “שונאי רומי” מאנטיוכיה. טיטוס לא השיב כלום על קריאות אלה. וכשפנו אליו זקני העיר בתיאטרון בבקשה זו, השיב להם שאין לגרש את היהודים, משום שאין להם מקום ללכת שמה, כי ארץ מולדתם נחרבה. טיטוס סירב למלא גם את בקשתם השנייה של היוונים באנטיוכיה לסלק את לוחות הנחושת, שעליהם נחרתו זכויותיהם של היהודים באנטיוכיה.

קהילה אחרת בסוריה – דמשק – סבלה אף היא, כידוע, (§82) בשנת הפורענות. בשעת תבוסתו של קסטיוס גאלוס ביהודה לא היה יכול השלטון הרומי או לא רצה להתנגד להורגי היהודים לשם נקמת כבוד רומי המחולל.

בעיר רומי עצמה היתה קהילת היהודים בטוחה מפחד ההמון הצורר, אבל מצבה לא היה נוח. לאחר גזירותיו של הקיסר טיבריוס (§68) הוקמה הקהילה בימי הקיסרים הבאים. ראש המשלחת אל קאליגולה, פילון האלכסנדרוני, נשא ונתן, כנראה עם יהודי רומי. בימי קלודיוס ונירון נפגעה הקהילה על־ידי הגזירות, שנגזרו על הנוצרים (עי' להלן, §95; 104). רבות סבלו היהודים בימי המלחמה הלאומית הגדולה, בשעה שהכל מסביב שנאו את “האומה המורדת”, ואחר־כך בשעת מסע הניצחון של אספסיינוס וטיטוס ברחובות רומי למראה כלי המקדש השרוף והגבורים השבויים והכבולים. הדבר היחיד, שיכלה הקהילה לעשות, היה פדיון השבויים, שנמכרו לעבדים. השבויים והעבדים הפדויים והמשוחררים נלוו על הקהילה והכניסו לתוכה את המסורת הלאומית של ארץ המולדת החרבה.

§ 95 הפצת היהדות והגרים.

דווקא בימי הניגוד העצום בין היהודים ואומות העולם ניכרת נטייה יתירה לדת היהודית בשכבות השונות של החברה האלילית. בחיזיון זה באה לידי גילוי השפעת הכוחות הדוחים והמושכים, שקבעו בעת ובעונה אחת את היחס ליהדות בעולם העתיק. בתרבות הישראלית הלאומית היו הרבה דברים תמוהים ליוונים ולרומיים. הללו היו מתרעמים על התבדלותם של אוכלוסי ישראל והתנכרותם לשכניהם, שהיו גאים בהשכלתם. הם נעלבו מתועבת היהודים לכל תמונה של אלוהות, לפולחן המורכב של האלילות, שהיוונים והרומיים הכניסו אליו הרבה סמלים נשגבים וכוונות נאצלות. דת ישראל, המחוסרת כל פסל ותמונה, נדמתה לעובד האלילים כמחוסרת צורה ויופי, והיתה תועבת נפשו, ממש כאלילות ומושגיה בעיני היהודי.¹⁷⁹ על עובד האלילים הפשוט, שראה בפסל אלוהותו ברייה בעלת נפש, עשה היהודי המתפלל רושם משונה של אדם המדבר לעצמו או לשמים (מכאן הבטוי הרומי ceelicolse: המתפללים לשמים). משונים ומגוחכים היו בעיניו מנהגי ישראל עם פרטיהם ודקדוקיהם. ועם זאת ניכרת בימים ההם בקרב העולם האלילי התפתחות מודרגת ומתמידה מריבוי האלוהות לאמונת הייחוד. היוונים והרומיים המשכילים, שהכירו את דעות היהדות מתוך התרגום היווני של התורה ומתוך הספרות היהודית היוונית, נמשכו לפעמים אחרי המושגים הנעלים של אלוהים, מוסַר ותכלית החיים שבספרות זו. תורת האל המופשט, בורא העולם ומקור האמת העליונה כאחד; אחדות האל, הפותרת את השאלה הכפולה של אמונה ומוסר – דעות אלו ריוו את הנפש, שלא מצאה סיפוק לא במיתולוגיה האלילית ולא ב“מצוות השכליות” של הסטואיקנים. כמה פרטים מחיי היהודים משכו גם את לב ההמונים. דביקותם של היהודים באמונתם ובמנהגיהם, קידוש השבת לצרכי הנפש העליונים, טהרת המשפחה, כוחם למסור את נפשם על אמונתם, שנתגלה בייחוד במחאתם נגד פולחן הקיסר בימי קאליגולה – עורר כבוד ליהדות גם בעיני אותם הנכרים, שנפשם סלדה מריבוי המנהגים החיצוניים שבה. ואחרון ולא אחרון – עשיית נפשות של היהדות. יהודי הגולה היו מוכיחים לעתים מזומנות לנכרים את צדקת דת ישראל, ומתוך כך באו לידי הוכחת הטעות שבדעות מתנגדיהם. הסניגור היה גם למטיף. ודאי יש משום גוזמה בדברי “הברית החדשה” על “הסופרים הסובבים בים וביבשה למען גייר איש אחד” (מתתיהו כ"ג, טו), אבל ייתכן, שלא רק תלמידי־חכמים אלא גם סוחרים נודדים היו מפיצים בכל שעת־כושר את דעות היהדות בין הנכרים, שהיו נושאים ונותנים עמהם.

כך הלכו ופשטו האמונות והדעות הישראליות בין המוני עובדי האלילים שבארצות הגולה – בסוריה, באסיה הקטנה, ביוון, באיטליה. הלא כה דברי יוסיפוס: “חוקינו הולכים ומושכים את לב אומות העולם… רבים מן היוונים מקבלים את חוקינו: קצתם נשארו נאמנים להם וקצתם נלאו לשאת את חומר הדין וחזרו לסורם”. “יהודי אנטיוכיה – כותב יוסיפוס – משכו אחריהם תמיד אל עבודת אלוהים המון גדול מן היוונים וסיפחו אותם אל דתם”. בייחוד הרבו הנשים להתייהד מפני שלא היה להן להתגבר כגברים על מנהג המילה. בדמשק היו נשים גיורות רבות מעכבות בידי בעליהן מלעשות פרעות ביהודים בשנת 66–67. אין ספק שמנהג המילה מנע יותר מכל את התייהדות עובדי האלילים. אילו היו גדולי ישראל בימים ההם פוטרים מחובת מילה את המתגיירים המבוגרים ומטילים אותה רק על בניהם אחריהם, היתה היהדות קונה לעצמה ברבות הימים אלפי אלפים של גרים.

באסיה הקטנה חדרו יסודות היהדות לתוך אותה ערבוביה מנומרת של פולחנות מזרחיים־יווניים, שהארצות הללו הצטיינו בה. הבעלים והעשתורות של כנען, אדוניס (הוא תמוז בין עמי שם) ואפרודיטה היווניים, אטיס וקיבֶּלה הפריגיים, אוזיריס ואיזיס המצריות, ולבסוף מיטרה הפרתית – כל אלה נתחברו למשפחה אלוהית אחת. בפולחן היה הרבה משום פריצות, כרוך היה במושג “אם האלים”, הפוריה והיולדת וכן גם האל המת והקם לתחייה – סמל הכמישה והפריחה בטבע, הסתיו והאביב. פולחן הקָדש היה רווח בפרגאם, בקיליקיה ובשאר אזורי אסיה הקטנה, שבהם היו הנערות מתכנסות בבתי־מקדש, מפקירות עצמן לכל איש ומנדבות את שכרן לאלוהות, זאת אומרת: למקדש של האל (הוא “אתנן זונה”, שנאסר בס' דברים). מכאן כל מנהגי האבל על מות אדוניס או אטיס וה“שמחות של מצווה” לכבוד האל הקם לתחייה, כל ההילולים והחגיגות, שהיו מושכים בהם כהני הדת את לב בני האדם ויצרם. לעיסה זו של אמונות ופולחנות הטילה היהדות בכל ערי אסיה הקטנה ויוון את השׂאור. ימים רבים נלחמה היוונות במושג האל היחיד הרואה ואינו נראה: היהודים נדמו בעיני היוונים ככופרים בעיקר, המבקשים לבטל את האלים ולרוקן את המקדש מכל פסל ותמונה, אולם השׂאור היהודי עשה את שלו. אמנם, היהדות הצרופה לא יכלה לנצח במלכות אלילית זו, אבל הנצרות הנוחה לפשרות מצאה כאן כר נרחב להטפת תורתה.

לתוצאות מורכבות גרמה חדירת היהדות לרומי. הפולחנות המזרחיים־היווניים פשטו באיטליה בייחוד לאחר ניצחונותיו של פומפיוס בארץ הקדם, בראשיתו של היישוב היהודי ברומי. בשנה הראשונה לקיסרות נלחמה הממשלה בלי הרף בפולחנות הפרוצים של איזיס וקיבּלה, עם ההילולים המיסתוריים, שבאו לרומי ממצרים ומאסיה הקטנה, ומכיוון שבעת ובעונה אחת הגיעה משם גם היהדות, פגעו הרדיפות לפעמים גם בה. בימי הקיסר טיביריוס נטו רומיים רבים (כעדותם של יוסיפוס, סווטוניוס וטאקיטוס) “למנהגי המצרים והיהודים”. בכרך רומי נמצא מקדש לאיזיס שבו “לא פסקו מעשי הבושת”. השלטון הרגיש בדבר רק משום מעשה שהיה. מטרונה נאה אחת ופולינה שמה, מעריצה של פולחן איזיס, סירבה להשיב אהבה לבחור אחד, דציוס מונדוס, שחשק בה. הבחור שיחד מכספו את כמרי מקדש איזיס, והללו אמרו לפולינה, שהאל אנוּביס בכבודו ובעצמו מזמין אותה אליו לבלות עמו לילה כמנהג איזיס. פולינה שמחה על שזכתה לכבוד גדול כזה והלכה אל המקדש בהסכמת בעלה ובילתה שם כל הלילה עם “האל”, אבל עד מהרה נתגלה, שבחשכת הלילה נתחלף האל באותו הבחור, שביצע איפוא את זממו והתפאר בניצחונו. בעת ההיא נכשלו ארבעה נוכלים יהודים, שהאחד מהם העמיד פנים כתלמיד־חכם, במעשה מגונה זה: דיברו על לב פולוויה, אשת שר רומי, שהיתה מעריצה את היהדות, לשלוח זהב וארגמן לבית־המקדש בירושלים, וכשקיבלו את המתנות על מנת להמציאן לירושלים, שמו אותן בכליהם. לקיסר טיביריוס הוגד דבר מעשיהם של הכמרים המצרים והרמאים היהודים, והוא ציוה לנהוג ביד חזקה בבני הנכר היושבים ברומי. תוצאות הרדיפות הללו היה גירוש יהודים רבים לסרדיניה (§68). כמרי איזיס נענשו על הרמאות שבעצם פולחנם, ואילו הנוכלים היהודים גרמו לרדיפת בני עמם על־ידי מעשה מרמה סתם. השלטון הרומי לא מצא את ידיו ואת רגליו בדתות הנכריות: כל מה שנבדל מן הדת הרומית נחשב ל“אמונה טפלה”, שהתפשטותה אסורה בעונש חמור.

מימי הקיסר קלודיוס הגיעה אלינו ידיעה עמומה על גירוש היהודים מרומי מחמת “מהומות תמידיות, שכן הם מטיפים למשיח”. ידיעה זו של ההיסטוריון המאוחר סווטוניוס (Divus Claudius 25) מצויה גם בשתי נוסחאות אחרות. ב“מעשי השליחים” (י"ח, ב) נאמר דרך אגב: “קלודיוס ציוה את כל היהודים לסור מעיר רומי”, ובספרו של דיון קסיוס (דברי ימי הרומיים 60, 6) נאמר: “מאחר שהיהודים נתרבו ברומי, ואי אפשר היה לגרשם מן העיר בלי מהומות מצד המון זה, לא גירשם (קלודיוס) אלא אסר להתקבץ יחד על אלה הנוהגים לפי מנהגי אבותיהם”. מכל הידיעות הללו הסותרות זו לזו יש להסיק מסקנה כללית, כי מפני הטפה דתית נרדפו היהודים ברומי בימי קלודיוס. בימים ההם (שנת 50 לערך) התחילה בוודאי ברומי אותה ההטפה הנוצרית, שכעבור שנים אחדות הרחיבה השליח פולוס, וייתכן שבעניין זה נרדפו בני הכת החדשה. יש לשער, שרדיפות הנוצרים הראשונים, שהתחילו ברומי בימי נירון האכזר, חלו לא על בעלי האמונה החדשה בלבד אלא על היהודים בכלל, ומה גם שהגיעו מארץ יהודה ידיעות על מהומות העם נגד השלטון הרומי.

בכתבי הסופרים הנוצרים של הימים ההם יש הערות המעידות, שהיהדות עוררה תסיסה בחוגים רבים של החברה הרומית. המשורר של ימי אבגוסטוס, הוראציוס, כבר ציין בסאטירות שלו את הצלחת עשיית הנפשות ליהדות ברומי ו“ליגלג על היהודים הנימולים” (curtis Judaeis oppedere). ידידו, הסופר פוּסקוּס, הודה שהוא “כאחד מרבים” מחבב את היהדות ושומר את השבת עד שנמנע מלדבר בשבת בעסקי חול; הוא היה, כנראה, אחד מן הרומיים, שהיו מכונים “מוקירים שבת” (metuentes sabbata). בסאטירה אחת מדבר הוראציוס על היהודים המושכים את הכל לקהלם, ומרמז על הסכנה שבתעמולתם. את שמירת השבת הזכיר שלוש פעמים גם בן דורו הצעיר של הוראציוס, המשורר אובידיוס, בחיבורו “אמנות האהבה”. מכיר הוא כיבוד יום השביעי הקדוש על־ידי “היהודי הסורי” והוא משווה פולחן זה לחג “אדוניס, שוונוּס מבכה אותו”; יודע הוא, “שחג השבוע של הסוריים בפלשתינה אינו נוח לעסקים” ו“השבת הנכרית” (peregrina sabbata) מזלה רע ואסור לעשות בה שום מעשה. משורר של ימי קלודיוס, פֶּרסיוס, מתאר באחת מסאטירותיו קבלת “יום הורדוס” (השבת); מבעד חלונות הבתים נראות מנורות דולקות מקושטות פרחים, ועל השולחנות קערות דגים ובקבוקי יין – מחזה של שבת ברחוב היהודים בימינו, אולם הסופרים הרומיים לא היו בקיאים ביותר ביהדות וחשבו את השבת ליום צום (jejuna sabbata בפי פטרוניוס – אולי יום כיפור, שבת שבתון?). כנראה, לאחר כל ההתבוננות בחיי היהודים בבתיהם, בבתי־כנסיותיהם וברחוב עדיין היו רווחים בקהל הרומי מושגים מוזרים על הדת הזרה והסתומה ועל פולחן “אלוהי יהודה הפלאי” ביטויו של לוקיאנוס).

תרעומת כלפי היהודים מורגשת בדברי העסקן המדיני בימי קלודיוס ונירון, הפילוסוף הסטואיקן סיניקה. קובל הוא על מנהגי היהודים, ובייחוד על מנוחת השבת, שהיא לדעתו מזיקה, שכן בטלת כל יום שביעי פירושה אבדן החלק השביעי של החיים. “מנהגיה של אומה חטאה זו – אומר סיניקה – נשתרשו כל כך, עד שיש שומרים אותם בכל הארצות, ונמצאו המנוצחים מחוקקים חוקים למנצחים”. התרגזותו של סיניקה מקורה בריגוז הכללי של הרומיים בימים ההם על יהודה המתקוממת. גם מקרי ההתייהדות של רומיים וכן גם התעמולה של הנוצרים עוררו בסיניקה חרדה. וייתכן שהיה כאן גם צד אישי: בריב המפלגות שבחצר נירון היתה המתנגדת הראשית של סיניקה הקיסרית פופיאה, הידועה בחיבתה לדת ישראל.

עשיית הנפשות ליהדות הרבתה בארצות הגולה את מספר האנשים, שקיבלו לא את כל התורה אלא מצוות אחדות בלבד: אמונת הייחוד, תפילה בציבור ושמירת השבת. “יראי שמים” כאלה¹⁸⁰ היו מרובים בין היוונים והרומיים. גרי הצדק, ששמרו את כל התורה כולה ונכנסו בבריתו של אברהם מועטים היו, לפי שרבים נרתעו לאחור מרוב המצוות ומחומרתן. בין מעריצי היהדות להלכה הטיפו את תורתם הנוצרים הראשונים. ברבע השלישי למאה הראשונה, בשעה שהיתה היהדות שקועה ראשה ורובה במלחמתה נגד רומי ולא היתה פנויה לתעמולה דתית בין עובדי האלילים, הרחיבו השליח פולוס וסיעתו את פעולתם בארצות הגולה. לאחר חורבן ירושלים לא היתה מחשבתם של מנהיגי האומה הדוויה נתונה לעשיית נפשות. היהדות זקוקה היתה בימים ההם להסתגלות אל המצב החדש לאחר חורבן המדינה, היה עליה להתאים ביתר עוז את ההלכה לתעודת ההתבדלות הלאומית, ובמצב כזה “קשים גֵרים לישראל כספחת” (יבמות מ“ז ע”ב).

§ 96 הגולה על נהר פרת: בבל וחדייב.

הד מלחמת היהדות באלילות נשמע בימים ההם מתפוצות ישראל הרחוקות, מעבר לגבול הקיסרות הרומית על שפת פרת וחידקל, ניעור הקיבוץ הישראלי השקט במלכות הפרתיים, שתושביה היו: סוריים, יוונים, פרסיים, פרתיים־סקיתים ויהודים. במלכות זו, שנחלקה למדינות עומדות ברשות עצמן, היה המלך הגדול מזרע הארסקידים תלוי באחשדרפניו יותר משהיו אלה תלויים בו. יש שהיו מדינות בודדות נהפכות למלכויות כפופות, אבל בעלות שלטון עצמי. בערי בבל, בה היתה שולטת הלשון הארמית, התחרו ביניהם שלושה עמים: היוונים, היהודים והפרסים, ושלוש הדתות שלהם. בכרך הגדול סיליקיה על שפת חידקל ובעיר הבירה אקטיסיפון גדלה השפעת היוונים, ואילו בשתי ערי בבל נהרדעה ונציבין היתה יד היהודים על העליונה. כאן אירע בימי מלכותו של ארטבן השלישי (12–41) מעשה רב, שהיה קשור במלחמה התמידית של האחשדרפנים במלך ובמצב החירות ששרר בארץ. בסיפור אחד, המלא פיוט אפי והוא היסטורי בעיקרו (קדמוניות י"ח, ט), מתואר גורלם של שני אחים מישראל שהשתמשו במלחמה הפנימית בארץ הפרתיים וייסדו לעצמם ממשלה חפשית קטנה. האחים הצעירים חסינאי וחנילאי, שהיו מתחילה אורגים, הניחו את אומנותם, התיישבו בערבה על שפת נהר פרת וגייסו חבורה של פליטים והרפתקנים. הם היו מתנפלים על האיכרים והרועים שבסביבה ונוטלים מהם מס. האחים התקיפים בנו לעצמם מצודה סמוך לנהרדעה וחלשו על כל הסביבה. האחשדרפן הבבלי יצא עם חילו נגד האחים המורדים, צר על מחנם והתכונן להתנפל עליו ביום השבת, בו אין היהודים לוחמים. חשב וטעה. חסינאי יצא מן המבצר עם חילו והכה את הפרתיים מכה רבה. אז הבין המלך ארטבן השלישי, שהחיל הישראלי יוכל להועיל לו במלחמתו עם האחשדרפנים הקמים עליו. הזמין את שני האחים, קיבלם בסבר פנים יפות ומינה את חסינאי הבכור למושל אחת המדינות בבבל, שתפקידו לשמור על התושבים מפני הליסטים. לאחר שקיבלו האחים יפוי־כוח מן “המלך הגדול” של ארץ הפרתיים, בנו מבצרים בשטחם ונעשו שם אדונים לעצמם. כנראה, היה תפקידם מעין תפקיד מנהיגי הקורדים בטורקיה או האטאמאנים של הקוזקים באוקראינה בשעתם. חמש עשרה שנה היתה ממשלה חפשית זו קיימת במחוז נהרדעה (לערך בין שנת 25 ושנת 40 לספירה), ואחר כך פרצו סכסוכים ונתפרדה החבילה. חנילאי התאהב בשבויה יפת תואר, לקחה לאשה והתיר בביתו עבודה זרה. בזה הקים עליו את חילו ואת אחיו חסינאי. וכשיצא חנילאי שוב למלחמה, נשתנה מזלו לרעה. בשעת התנגשות על צבא מתרדת, חתן המלך, הוכה חיל חנילאי ופוזר לכל רוח, והוא בעצמו נפל חלל. חסינאי אחיו מת קודם־לכן ברעל שהשקתו הנכריה הנוקמת, אשת חנילאי. לאחר ביטול הממשלה החפשית של האחים היהודים התנקמו הבבלים ביהודים על מעשי הליסטות של חנילאי וחסינאי. היהודים הנרדפים ברחו לעיר סיליקיה על שפת החידקל, אולם כאן הומתו לאלפים בידי היוונים והסוריים. הנמלטים ברחו לאקטיסיפון, עיר הבירה של מלכות הפרתיים. כדי להציל את נפשם עברו יהודים רבים מאזורי הספר אל ערי המבצר נהרדעה ונציבין, שאוכלוסיהן היהודים היו מרובים.

במאורע זה נראית בבואה של המחלוקת הלאומית והדתית במלכות הפרתיים, שבה כבר נעשה היישוב היהודי לגורם חברתי חשוב, וכבר נסתמן בבירור הניגוד שבין היהדות והאלילות. על התעמולה הדתית של היהודים מעיד מעשה אחר, שאירע בימים ההם, אף הוא במלכות הפרתיים. על גבול הרשות הפרתית והרומית, בצפון ארם נהריים, היתה קיימת מלכות קטנה ושמה חדייב (Adiabene), שהיתה כפופה למלכים הפרתיים. שליטים במלכות זו היה הזוג המתיוון מונבז והילני. מכל בניו אהב המלך את הצעיר, ושמו זוטוס Izates. כיוון ששאר אחיו קינאו בו ואיימו עליו, שלחו המלך אל ידידו מלך מישן. בן המלך הצעיר מצא חן בעיני מלך מישן, והלה נתן לו את בתו לאשה. בחצר המלך היה יוצא ונכנס סוחר יהודי נודד ושמו חנניה, שהיה מרצה לפני בני בית המלך עיקרי דת ישראל. הנשים דבקו ראשונה בדת החדשה, ואחר כך נמשך אחרי דברי חנניה גם בן המלך זוטוס. בינתיים מת מונבז, מלך חדייב, ולפני מותו מינה את זוטוס ליורש כסאו. כששב זוטוס לביתו ועלה על כיסא המלוכה, החליט לקבל את דת ישראל בגלוי. הילני אמו ושמחה אשתו כבר נתגיירו קודם־לכן. זוטוס מוכן היה לקבל עליו גם ייסורי מילה, אבל הילני אמו יראה, פן ימרוד העם במלך שנתגייר. הסוחר חנניה, כנראה יהודי מתיוון אף הוא, הוכיח למלך, שאפשר לכבד את אלוהי ישראל מבלי להיכנס בבריתו של אברהם, ובפרט שההכרח המדיני דורש זאת. והנה בא לחדייב יהודי גלילי, אלעזר שמו, אדוק במצוות, והודיע למלך שבלי מילה אין גיור. כשראה את זוטוס קורא בתורה אמר לו: לא די לקרוא בתורה, אלא יש לקיים את כל הכתוב בה. בהשפעת אלעזר נימול זוטוס בחשאי, בלי ידיעת קרוביו.¹⁸¹ בזמן הראשון לא נתקיימו חששותיהם של בני המשפחה: העם לא התקומם נגד המלך שנתגייר. רק בין השרים היתה תרעומת כבושה, שהתעוררה לאחר זמן. שלטונו של זוטוס נתחזק כל כך עד שאדוניו, ארטבן השלישי מלך הפרתיים, ביקש ממנו סיוע במלחמתו נגד אחשדרפניו המורדים ובשכר זה נתן לזוטוס חבל סמוך, שנקרע מארץ הארמנים (לערך שנת 36).

מזוטוס ראו וכן עשו אחיו מונבז השני ורבים מקרוביו; המירו את אלילותם ביהדות. כשראו השרים כי כל בית המלכות המיר את דת אבותיו, גדלה התמרמרותם. באו בדברים עם אבייה מלך ערב, והציעו לו לעלות עם חילו על חדייב, ומצדם הבטיחו לו לעזוב את מלכם בעצם הקרב. את בגידתם הוציאו לפועל, ובכל זאת נחל מלך ערב מפלה. השרים הבוגדים הומתו, אבל חבריהם לדעה הוסיפו לחתור תחת בית המלכות וביקשו את ווֹלגֶז, יורש כסאו של ארטבן, להדיח את זוטוס ולתת להם מלך נאמן לדתם. וולגז עלה בחיל כבד על חדייב. ומי יודע מה היה גורלו של זוטוס, לולא קיבל מלך הפרתיים ידיעה, כי הסקיתים עלו על ארצו, והוכרח לשוב.

באמצע המאה הראשונה לספירה בא בית המלכות בחדייב במגע הדוק עם יהודה. זוטוס שלח את בניו לירושלים ללמוד שם לשון היהודים ודתם. הילני המלכה היתה עולה לרגל לבית־המקדש ושוהה ימים רבים בעיר הקודש. כשהיה רעב בירושלים תרמה סכומים גדולים לקניית תבואה באלכסנדריה של מצרים ופירות בקפריסין לכלכלת הרעבים. הילני וזוטוס בנה וכן גם מונבז השני, אחיו שמלך אחריו, נתנו מתנות יקרות לקישוט בית־המקדש. בירושלים היה להם ארמון משלהם בעיר התחתונה. בסביבות העיר הקימו להם בניין מיוחד לקברות משפחה ובו עמודי שיש. כשמתו הילני וזוטוס (שנת 55 לערך) קבר אותם מונבז בקברות אלו.¹⁸²

מונבז השני לא האריך ימים על כיסאו. מלכות חדייב הקטנה נעשתה סלע המחלוקת בין רומי, ארץ הפרתיים וארמניה. בשנת 60 הכה טיגראן מלך ארמניה, מצאצאי הורדוס הראשון, את מונבז והוציא את חדייב לזמן־מה מידי הפרתיים. כעבור שש שנים, בשנת מרד יהודה, הובאו לנירון ברומי בני תערובות מבית המלכות הפרתי ובתוכם גם בני מונבז.¹⁸³

אותה שנה תלו מנהיגי המרד בירושלים תקוות מרובות בשליטי חדייב, ואגריפס השני הוכיח בנאומו לבני ירושלים, כי התקוות על “אחינו היושבים בארץ חדייב” כוזבות הן, כי הפרתיים לא יתנו להם לצאת נגד הרומיים. אף על פי כן השתתפו קרובי מונבז המלך במלחמת היהודים נגד הרומיים. שנים מהם, מונבז וקֶנֶדייוס, הצטיינו בגבורה יתירה בשעת התנפלות בני ירושלים על חיל קסטיוס גאלוס.

האגדה התלמודית קושרת כתרים ל“הילני המלכה” ובניה. בעיני האדוקים היתה כל משפחה זו מופת ל“גרי צדק”, המקבלים עליהם את היהדות על כל פרטיה ודקדוקיה ודבקים בעם ישראל בשעת דחקו. היה בזה משום ניצחון קטן לעשיית נפשות לדת היהודית באותן השנים, שבהן עשתה תעמולתו הדתית של השליח פולוס חיל גם בין עובדי האלילים ובמקצת גם בין יהודי הגולה. חורבן יהודה וחורבן חדייב היו תוספת סיבה להתגברות התעמולה הנוצרית על היהודית.

§ 97 פילון האלכסנדרוני.

סמוך לזמנם של שליחי הנצרות קם בין היהודים ההיליניסטיים הוגה, שנעשה שליחה של היהדות הפילוסופית. פילון האלכסנדרוני או “פילון היהודי” היה פרי הילולים של המחשבה היהודית־היוונית, שהתפתחה בתפוצות, ובייחוד באלכסנדריה של מצרים במשך שלוש מאות שנה. פילון, שהיה חניך התרבות הישראלית והיוונית, ביקש למזג את שתיהן וליצור השקפת־עולם הרמונית. תעודתו היתה כפולה: להסביר ליהודים את הכוונה הפילוסופית שבתורתם, ולגלות ליוונים את עמקי החכמה הדתית והמוסרית של היהדות. פילון פנה לא אל ההמונים אלא אל בני העלייה המשכילים שבין היהודים והיוונים. בשבילם יצר שיטה של פילוסופיה דתית, שמילאה תפקיד רב בדרך המעבר של העולם היווני והרומי מן האלילות לאמונת הייחוד.

על חיי פילון אין אנו יודעים אלא שהשתתף במשלחת אל קאליגולה לאחר הפרעות באלכסנדריה בשנת 38 (§72), לדברי עצמו, כבר היה בא בימים בשעת נסיעתו זו, ואם כן חל עיקר פעולתו בתחילת המאה הראשונה לספירה, והיה בן דורו הצעיר של הילל. פילון היה בן משפחה מיוחסת באלכסנדריה, ואחיו ליסימאכוס תפס מקום “אלאבארכוס” וחבר למועצת הזקנים (גירוסיה) שבקהילה. השליחות החשובה שהוטלה על פילון בעת צרה מוכיחה, כי גם הפילוסוף עצמו עסק בצרכי ציבור. באחד מספריו (“על החוקים המיוחדים”) קובל פילון על עסקי הציבור המטרידים אותו מחיי עיון. כנראה, היה קרוב אל המלך אגריפס הראשון, שאחיו האלאבארכוס התחתן בו (ביריניקה המפורסמת, בת אגריפס, בעלה הראשון היה מארקוס בן ליסימאכוס). פילון מספר, שפעם אחת עלה לרגל לירושלים להתפלל ולזבוח בבית־המקדש. השתתפותו במשלחת אל קאליגולה בשעת המהומות ביהודה פירסמה את שמו גם במטרופולין של היהדות. בן דורו הצעיר ממנו, יוסיפוס, מזכיר את פילון כראש המשלחת ומכנה אותו “אדם מפורסם ובקי בפילוסופיה” (קדמוניות י“ח ח', א; י”ט ה', א).

בפילון נתמזגו הספרות היוונית, הפילוסופיה של אפלטון, של הסטואיקנים והפיתאגוריים עם התורה ודברי הנביאים. אף שכתב את כל ספריו בלשון הגולה היוונית ורגיל היה להשתמש בתרגום השבעים, אין ספק שידע עברית והיה בקי בתורה. וראיה לדבר מדרש המלים והשמות העבריים בכתביו. שהוא משתמש בנוסח תרגום השבעים וחוזר לפעמים על טעויותיו, אין זה אלא מפני שתרגום זה נתקבל בתפוצות ישראל ההילינסטיות והיה נקרא בפומבי בבתי־הכנסיות וידוע גם לעובדי אלילים. פילון הכיר גם את התורה שבעל פה, שהיתה רווחת בימים ההם ביהודה. בפתיחה לחיבורו “חיי משה” הוא אומר, שספר זה מבוסס לא על כתבי הקודש בלבד אלא גם על מסורות “זקני העם”. בכתבי פילון מצויים פירושים על חוקי התורה ברוח הפרושים והמשנה, וכן גם דברי מוסר הנלמדים מסיפורי המקרא ממש כבמדרשי האגדה שבספרות התלמודית (עי' ביבליוגרפיה). אמנם מכנה הוא את הלשון היוונית “לשוננו” ואף מבחין, כדרך שכניו, בין יוונים ל“ברברים”, אבל מעולם לא פרש לא מעמו ולא ממרכזו הרוחני בירושלים. התנ“ך היה לו ספר של גילוי שכינה, שבו נכללו – בנגלה ובנסתר – אמיתות נצחיות של דת, פילוסופיה ומוסר. עם ישראל הוא העם הנבחר – “כהן ונביא לכל המין האנושי”. הפורענות שראה בעיניו בסוף חייו, קבלת הפנים המשפילה בחצר קאליגולה, הפולמוס עם שונאי ישראל מסיעתו של אפיון – כל אלה השפיעו על הלך רוחו של הפילוסוף מישראל. רעיונותיו ההיסטוריים והפילוסופיים נשארו לזיכרון בשני ספריו: “נגד פלאקוס” ו”המשלחת לקאיוס", שבהם מנבא המחבר כליה וחרפה לכל צוררי ישראל ונצחיות לעם ישראל, נושא האמיתיות הנצחיות.

ספריו הדתיים והפילוסופיים של פילון מתחלקים לשתי סדרות גדולות. הסדרה הראשונה כוללת את הספרים: “על בריאת העולם”, “חיי אברהם”, “חיי יוסף”, “חיי משה”, “על עשרת הדברות”, “על החוקים המיוחדים”. הסדרה השנייה של חיבוריו כוללת פירוש רחב לסיפורי ספר בראשית בדרך משל ומליצה לשם קביעת כללי מוסר היוצאים מהם (“סמלי החוקים הקדושים”, “על הכרובים ולהט החרב המתהפכת”, “על מנחות הבל וקין”, “על צאצאי קין”, “על נוח איש האדמה”, “על הינזרות מיין”, “על הנפילים”, “על בלבול הלשונות”, “על מסעי אברהם”, “על החלומות ומרות אלוהים”). מלבד הסדרות הראשיות האלו כתב פילון כמה חיבורים בודדים: “שאלות ותשובות” על חמישה חומשי תורה, מאמרים על הסטואיקנים והאיסיים, “המשלחת אל קאיוס” ו“נגד פלאקוס” הנזכרים למעלה ועוד ספרים אחרים, שלא הגיעו אלינו ונזכרו בספרי אחרים, בייחוד בכתבי אבות הכנסייה הנוצרית.¹⁸⁴ בצורה שיטתית מרצה פילון את עיקרי דעותיו הפילוסופיות בספרו “בריאת העולם על פי תורת משה”. כאן הוא מכניס ממש את דעותיו של אפלטון לתוך מעשה־בראשית שבמקרא ומתאימן לרוחה המוסרית של אמונת־הייחוד. לדעתו קדמה פרשת הבריאה לחוקי משה, כדי להראות ש“העולם והתורה מתאימים זה לזה, והשומר את התורה ממילא נעשה לאזרח העולם, שהרי הוא מכוון את מעשיו לרצון הטבע המושל בעולם”. בזה ניכרת דעת הסטואיקנים, שהחוק המוסרי מוטבע בבריאה (קוסמיות) ומהות המוסר היא “לחיות על פי חוקי הטבע” (secundum naturam vivere). חוק קוסמי זה מוצא פילון בתורת משה. פילון, המאמין בהתגלות רצון האלוהים במעשה הבריאה ומתנגד לדעת אריסטו, כי העולם “קדמון הוא ובלתי נברא”, מחזיק בשיטת הבדל האלוהים והעולם, זאת אומרת שהאלוהים הוא מציאות בפני עצמה, כוח העומד מעל העולם, יוצר אותו ומושל בו. חולק הוא בזה על הפנתיאיזם של הסטואיקנים, על תורת “שכל העולם” והרוח שב“חומר”, שהם הם האלוהות. האלוהות היא לדעתו עצם נפרד מן העולם ולא נכלל בו. כנגד זה מכניס הוא למעשה בראשית שבתורה את כל תורת אפלטון על ה“אידיאות”, שהן אב־טיפוסים ליצירה. בעצם ובראשונה, “ביום ראשון לבריאה”, נוצר, לשיטת פילון, עולם ה“אידיאות” או הצורות המופשטות, צלמם ודמותם של הנבראים. לפי צורות אלו של העולם הרוחני נוצר אחר כך העולם הממשי, כשם שהארדיכל בונה את העיר במחשבה תחילה. העולם הנראה יש לו תבנית קדומה במחשבת היצירה של האלוהים. וזהו פשט הכתוב, כי האדם נברא בצלם אלוהים, וביתר דיוק – בתבניתו. ופילון מאחד לכוח כולל אחד את כל ה“אידיאות” הבודדות או כוחות היצירה שבין האלוהים והעולם. כאן שורש רעיון האצילות (אימאנאציה), שגולת הכותרת שלו במשנת פילון הוא ה“לוגוס” (logos) – דבר האלוהות, הכולל את כל האידיאות של היצירה (ה“אידיאה של האידיאות”) במובן האפלטוני, והוא גם “דבר אלוהים” במובן המקראי (“ויאמר אלהים: יהי אור!”). פילון מגדיר את הלוגוס, אם ככלי יוצר לבריאת העולם והנהגתו (הדימיאורגוס של אפלטון), אם כמתווך בין האלוהים והאדם, כ“בנו בכורו של אלוהים”, כ“כהן גדול” או “מלאך השרת” (ארכאנגילוס), הממונה על כל מלאכי המרום, שהם האידיאות הראשונות. פילון השתמש בכל המשלים האלה לשם המחשת משנתו המיטאפיסית, אבל לאחר זמן הסיקו אבות הכנסייה הנוצרית מן המשלים את המסקנות הרצויות להם על קיום ממשי של “בן אלוהים” או אלוהות שנייה, והמקובלים בימי הביניים – את תורת ה“ספירות” או האצלת האלוהות.

מכל חקירותיו בחיבורו על “בריאת העולם” מסיק פילון חמישה עיקרים, שבהם קשורה הכרת אלוהים באמונת “השגחה פרטית”. “מי שחָרת בעמקי נפשו, שאלוהים קיים ומושל בעולם, שהנמצא האמיתי יחיד הוא, שבּרא את העולם ומשגיח תדיר על ברואיו – הוא יחיה חיי אושר המתאימים ליסודות של יראת שמים”. בפרשיות העוסקות בחיי אישי המקרא עומד פילון על קרקע מוצק של תורת הנפש והמוסר. פרצופי האישים שבמקרא הם, כביטויו הגאוני של פילון, נימוסים שלא בכתב (agraphoi nomoi), כלומר התגשמות הייעודים המוסריים באישים, שהיו לפני מתן התורה ביד משה בהר סיני. הביקורת המדעית החדשה רואה באבות האומה הישראלית סמלים היסטוריים; ופילון, שהאמין בקיומם הממשי של האבות, רואה בהם עם זה גם סמלים של אמיתות ומצוות מוסריות: – לא לחינם ניתנו בתורה בראשונה דמויות של אישים, שחיו על פי המצווה ורק אחר כך עצם המצוות, כי המופת החי קודם למצווה הכתובה. את תולדות אברהם מכנה פילון: “חיי החכם, שקנה שלימות בדרך התורה, או הספר הראשון לחוקים שאינם כתובים”. אברהם הוא אבטיפוס של “סוֹפּוס”, חכם המשיג שלימות מוסרית בהדרכת אלוהים; יוסף הוא דמות עסקן מדיני. מאורעות בודדים מחיי אברהם מסביר פילון בדרך משל. פקודת אלוהים לאברהם: “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך” – כוונתה פרישה מהאלילות הכשׂדית, מורשת אבותיו, לשם הכרת האל האמיתי. ישיבת שרה בבית פרעה היא לימוד מוחשי של שמירת הצניעות, הריב בין אנשי לוט ובין אנשי אברהם הוא רמז למחלוקת שבין התפיסה החמרית והרוחנית של החיים. מתוך התעמקות יתירה ברמזים רואה המחבר בנישואי אברהם ושרה רמז לברית השׂכל והמוסר, ובחמש ערי סדום סמל חמשת חושי האדם, המביאים בלי הדרכת השׂכל לידי עבירה ואבדן.

מקום מיוחד תופס בשיטת הפילוסופיה המקראית של פילון החיבור המפורט “על חיי משה”. ספר זה, שהוא על פי סדר הזמנים המשך תולדות האבות מצטיין בהרצאתו, שיש בה מהתלהבות של סניגור, הבא להראות ליוונים את גדולתו של המחוקק הישראלי. בפתיחה מעיר המחבר בצער, שתהילת חוקי משה הגיעה “עד ירכתי ארץ”, אולם אישיותו של המחוקק “לא זכתה לתשומת לב הסופרים היוונים, משום האיבה והניגוד המרובה שבין חוקי משה ומחוקקי מדינות אחרות”. פילון מוכיח את הסופרים היוונים על שהם מאבדים את כשרונותיהם בחיבור “קומדיות וספרי פריצות בשיר ובפרוזה”, תחת לתאר חייהם של מאורי האנוֹשוּת, אצילי הרוח בימי קדם ובדורות האחרונים. הפילוסוף היהודי כתב, כנראה, את ספרו בעיקר להטיף מוסר ליוונים. את חיי משה הפך לרומן לימודי נאה, כמתכונת “הקירופדיה” של כסנופון, ותיאר בצבעים בהירים את חיי גיבורו, מילדותו בתיבת הגומא על שפת הנילוס עד קבורתו על גבול ארץ כנען. לאחר שהרצה בחלק הראשון את חיי משה, הוא מתארו בחלק השני בשלושה פרצופים: כמושל ומחוקק, ככהן וכנביא. נסמך הוא על דברי אפלטון, כי אשרי המדינה, שמושלה פילוסוף ופילוסוף שלה מושל, ומעיר שבמשה הושג צירוף זה. בכל ארצות אסיה ואירופה שמים לב לחוקי משה. ספרי הקודש של היהודים ניתרגמו ליוונית בימי תלמי פילאדלפוס, ומן הראוי שהעולם היווני יעריך כערכן את האמיתות הנשגבות שבספרים האלה.

הערכה מפורטת של חוקי התורה ניתנה בשני מאמריו של פילון: “על עשרת הדיברות” ו“על המצוות המיוחדות”. המחבר הולך לשיטתו של פיתאגורס בדבר הרמזים שבמספרים ורואה בעצם מספרם של הדיברות סימן לשלימותם, שהרי המספר עשר מהווה שלימות ביחס האריתמטי והגיאומטרי, ומקובל הוא בפילוסופיה של אריסטו לחשבון המידות שההיגיון נדרש בהן, וכיוצא בזה. פילון מסביר, למה ניתנו עשרת הדיברות במדבר: חיי העיר נתקלקלו על ידי יצר הרע של הבריות, וקול החוקים הנצחיים של החיים צריך היה להישמע ראשונה בחלל רחב־הידיים שבין שמים וארץ. מסביר הוא טעם כל מצווה ומצווה ומאריך בייחוד באיסור פסל ותמונה; מגנה הוא גם את הפולחן היווני של פסלי אדם, גם את הפולחן המצרי של פסלי חיות. עשרת הדיברות הן עשרה סוגים כוללים, שביניהם אפשר לחלק את שאר המצוות בפרטיהן. בחיבורו המפורט “על המצוות המיוחדות” מחלק אותן פילון לעשרת סוגיהן ומעמיד בראש כל סוג אחד מעשרת הדיברות,¹⁸⁵ נותן הוא טעם מוסרי לכל מצווה, לרבות דיני הקרבנות, ובייחוד מתפעל הוא מחוקי התורה בדברים שבין אדם לחברו, המיוסדים על שוויון בני האדם ואהבת הבריות, למשל היחס לדל ולגר, מתנות עניים, דיני שבת, שמיטה ויובל. התקנות האלה מעוררות אותו לקרוא בהתלהבות: “כלום אפשר שלא לכרוע לפני חוקים המרגילים את העשירים לאצול מהונם לנצרכים ולנחם את העניים? כלום אינו ראוי לכבוד ולתפארת אותו החוק, המשיב פעם בשבע שנים לאלמנות, ליתומים ולמחוסרי קרקע את רכושם?” מנוחת השבת המבריאה גוף ונפש, התעניות המרגילות להסתפקות, חוקי הצניעות והנקיות – כל אלה ראויות לתשומת לב המשכילים שבכל עם ועם.

בסדרה השנייה של כתביו, המכילה פירוש לספר בראשית, מחזיק פילון כמעט רק בשיטת המשל. הספר הראשון בסדרה זו – “האליגוריות שבחוקי הקודש” – פותח בדרוש על הכתוב: “ויכולו השמים והארץ וכל צבאם”. “בדרך רמז – כותב פילון – משה קורא לשׂכל “שמים”, כי בהם שוכנים רק עצמים שׂכליים, ולרגש – “ארץ”, כי הרגש כרוך בחומר הארצי. עולם השׂכל כולל את כל הרוחני והנאצל, ועולם הרגש – את כל הגופני והמוחשי”. בצד רמז מיטאפיסי זה בא גם רמז פסיכולוגי ומוסרי. ארבעת נהרי עדן, מושב אדם הראשון, הם ארבע המידות הטובות: חכמה, הסתפקות, גבורה וצדק. אדם וחווה – שני יסודות הם: רוח ויצר; כשם שהאשה כפופה לבעלה, כך ראוי שהיצר יהיה כפוף לרוח, התאווה – לשׂכל, כי רק על ידי משמעת חמורה של כוחות הנפש ייתכנו חיי מוסר אמיתיים. שאיפה זו לדרוש את סיפורי המקרא כעין משל ורמז דומה לשיטת הפילוסופים הסטואיקנים, שדרשו בדרך זו את המיתולוגיה של הומירוס ושל הֶסיודוס והפכו את המיתוס האלילי לסמלים, שיש בהם תוכן פילוסופי. אולם המדרש של פילון לא בא מתוך פקפוק באמיתות המסורות המקראיות: בכל לבו האמין, שבכתבי הקודש טמון, חוץ מן הפשט הנגלה, גם תוכן נסתר, שאינו מובן אלא לפילוסוף ולחכם, המסוגל להוציא מתוך המסורות הדתיות את היסוד הפילוסופי הכלול בהן. מאמין הוא בממשיות שבשתי הכוונות, המוחשית והמופשטת, ההיסטורית והקוסמית. מתוך אמונה זו שאב את ההתפעלות, שבה פירש את הכתובים וגילה בהם אמיתות פילוסופיות עמוקות. בדרך זו עצמה הבחינו בעלי התלמוד בין פשט ודרש בהבנת התורה, והמקובלים האחרונים הניחו שתי כוונות התורה השוות בערכן – נגלית ונסתרת.¹⁸⁶

הקורא את הפירוש הפילוסופי הארוך לפרשיות הראשונות שבספר בראשית (“רמזי החוקים”, “על הכרובים”, “על קין והבל”, “על דור הפלגה” ועוד) מרגיש, שאלה הם דברים, שנדרשו בעל פה ברבים ונרשמו לזיכרון. כל הפירוש נכתב בצורת דרושים על התורה. כל פרק פותח באחד המקראות ודורש אותו כמין חומר. ייתכן שפילון דרש ברבים בבית־הכנסת ופירש בכל שבת את פרשת השבוע. מכיוון שבבתי־הכנסיות באלכסנדריה היתה התורה נקראת בתרגום יווני, היתה גם הדרשה נאמרת בלשון המובנת לקהל, ביוונית. בדרשות אלו היה פילון משתמש במידות הדרוש של הדרשנים בארץ ישראל, שדבריהם נכנסו אחר כך לספרות האגדה והמדרש. מדרשי מלים, משלים ומליצות, שאלות ותשובות – זהו הצד השווה שבדברי פילון ובדברי בעלי האגדה, ויש שדומים זה לזה גם בנושאים של הדרוש.¹⁸⁷ אין כאן סתם מקרה, אלא חיקוי למקור ראשון. ומכיוון שהפרושים בארץ ישראל לא יכלו לשאוב מ“חכמת יוון” של פילון שהיתה חשודה בעיניהם, וגם ספריו לא היו מקובלים על האדוקים, נמצא שפילון קיבל מהם, ששמע את הדרשות בבתי־הכנסיות שבירושלים בהיותו שם או מפי דרשנים שהיו מהלכים בתפוצות ישראל, ואת דבריהם קלט ועיבד לפי דרכו. מכאן אור זרוע על המקורות הלאומיים החיים של יצירת פילון, הנחשבת בטעות לזמורת זר במחשבה הישראלית.

פילון האלכסנדרוני לאומי היה יותר ממה שמקובל לחשוב. הוא הגדול במפרשי אמונת הייחוד לגויים. את עם ישראל ראה כנושא נצחי של התגלות דתית ופילוסופית, המיועדת להאיר לארץ ולדרים עליה. מאמין היה, כי ישראל עם סגולה הוא, “אור לגויים” כמאמר הנביא. תעודת ישראל רוחנית היא. “עם ישראל הוא לגבי המין האנושי ככהן לגבי המדינה”. “אדם כזה (חכם וצדיק) כי יימצא בעיר – ראש העיר הוא; ואם כל בני העיר כמוהו – העיר הזאת ראש למדינה; ואם כל העם חכמים וצדיקים – העם הזה הוא לכל העמים כראש לגוף”. פילון נושא את נפשו ליהדות שתתפשט בכל העולם בכוח התעמולה של עם ישראל, אבל אינו סבור להשיג תכלית זו על ידי התבוללות היהדות או טמיעתה כשׂאור בעיסה. יהודי זה, שלשונו היתה יוונית, אסר נישואי תערובת עם יוונים, כי הבנים הנולדים מנישואים כאלו עלולים להתרחק מאמונת הייחוד בהשפעת אביהם האלילי או אמם האלילית.¹⁸⁸ שלא כבני דורו הצעירים ממנו, השליחים הראשונים של הנצרות, שחלמו אף הם על שלטון אמונת הייחוד בעולם, לא הסכים פילון לאותן הפשרות באמונות ודעות שמהן נתהוותה הנצרות הסותרת את אמונת הייחוד המוחלטת. וכל שכן שרחוק היה מתורתו של השליח פולוס, שכפר בחובה הלאומית של התורה והמצווה וגרם לקרע בין האמונה הישנה והחדשה. אין לדעת, עד כמה היתה התורה שבעל פה של הפרושים, הלכה למעשה, מקובלת בימים ההם בין יהודי אלכסנדריה, אבל אין ספק שפילון הכיר כמה “סייגים” בהלכה.¹⁸⁹ תמיד דרש לקיים את כל מצוות התורה לפי חומר הדין, כי בכל מצווה ראה רעיון טבעי או מוסרי, שהמצווה משמשת לו סמל. בכל נטייתו למשל ולסמל היה מייסר את קלות דעתם של משכילי אלכסנדריה שהיו “רואים את החוקים הכתובים כמין סמלים שכליים ומזלזלים בקיום המצוות”. אמנם צדקו אנשים כאלה, לדעתו, אילו היו להם נשמות בלי גופים. אולם לאנשים החיים בחברה לא תספיק “האמת המופשטת”, אלא יש להלבישה מעשים ממשיים (“על מסעי אברהם”, פרק ט"ז).

ומבשר גדול זה של היהדות בימי קדם, שמיזג את הלאומיות ואת האנושיות, לא הניח אחריו רושם עמוק בדברי ימי ישראל. כתבי פילון נשארו, ככמה ספרים חיצוניים אחרים, מחוץ למחנה היהדות הבצורה והמובדלת ולא נתקבלו לתוך הספרות הלאומית. רק אבות הכנסייה הנוצרית היו מטפלים בהם, והודות להם נשתמרו משכחה. גורל זה נחתך על חיבורי פילון לא רק מפני שנכתבו לועזית, שהרי אפילו כמה ספרים גנוזים, שנכתבו במקורם בארץ ישראל עברית או ארמית, לא נתקבלו לתוך כתבי הקודש והיו הולכים לאיבוד, לולא שמרו על תרגומם היווני תחילה בתפוצות ישראל ואחר כך בכנסייה הנוצרית הקדומה. יש כאן סיבה עמוקה מזו: כתבי פילון נתפרסמו בשעה שיהודה להטה באש ההתקוממות נגד רומי, והתקוממות זו עוררה שנאה לישראל בכל העולם היווני והרומי, שהעמיקה את התהום בין שני העולמות האלה. תעמולת הגולה היהודית־היוונית בעל פה ובכתב התאמצה לגשור גשר על לפני התהום, אבל גם הגולה הוכתה מכות נמרצות לאחר חורבן המרכז היהודי (חורבן מקדש חוניו והתנוונות הקהילה האלכסנדרית מחמת הפרעות). הקנאות הדתית, שנתחזקה ביהודה ותפסה מקום הקנאות המדינית, לא ויתרה שום ויתורים לתרבות היוונית. “חכמת יוון” היתה לדבר האסור. בין הספרים הפסולים נמנו גם ספרי פילון. בגשר שבין היהדות והנצרות השתמשה לא היהדות, אלא הנצרות, שוויתרה כמה ויתורים לתרבות היוונית. השליח פולוס באיגרותיו, מחבר האבנגליון הרביעי, ואבות הכנסיה שאחריו קיבלו הרבה דעות מפילון ועבידון על פי דרכם, ודווקא אֵחיו דחוהו והוציאו את דעותיו מחוג הסתכלותם המצומצם. לא ידעו להבחין בין האוניברסליות של פילון, הבנויה על קרקע היהדות הלאומית, לבין האוניברסליות של אבות הנצרות, שהיתה מכוונת נגד היהדות הלאומית בימי מלחמת קיומה הנואשה. לא הבחינו בין ההוגה, שראה ביהדות, כנביאים בשעתם, אור לעמים, לבין המטיפים שביקשו לכבות אור זה. היהדות של הימים ההם הוכתה בסנוורים, ובעצם מלחמה עם שונאיהם לא הבחינה בין מבשריה לבוגדיה.

פרק ששי: צמיחת הנצרות

§ 98 משבר המחשבה הלאומית הדתית.

בימים שהעם היהודי חגר שארית כוחו במלחמתו ברומי ועל הפרק עמדה השאלה: להיות או לחדול? – התחילה מתפשטת ביהודה ובתפוצות ישראל תנועה דתית, שהיתה נוטה לפתרון שלילי של שאלה זו. בחלק של העם ניכרת פנייה מפורשת מן הלאומיות אל האינדיבידואליות, מעין התנועה האיסיית מן הציבור אל היחיד, אבל לא כאיסיות ממש. האיסיים פרשו מן הציבוריות המדינית לשם השתלמות רוחנית אישית, אולם לא יצאו מגדר האומה ותרבותה; ואילו התורה החדשה, ששללה את הדתיות הלאומית – תחילה להלכה ואחרי כן גם למעשה – והעמידה במקומה את הדתיות האישית, מוכרחה היתה לצאת לגמרי מתוך התפתחותה ההיסטורית של היהדות.

על הפרק עמדה שאלה מכרעת לעתידות היהדות והעם. זה כמה מאות שנים היתה היהדות דת אוניברסלית בכוח ולאומית בפועל. מן ההכרח היה לסגל את הנבואה הקדמונה, שהרימה את היהדות למדרגת דת־עולם ואת עם ישראל למדרגה של מבשר דת זו, למצבה הרופף של המדינה היהודית. המנהיגים הרוחניים המאוחרים, מעזרא ועד הפרושים, בני דורות המשבר של המדינה היהודית, ראו שהמשמעות המוסרית בלבד אינה מספיקה, והוסיפו עליה את משמעת הדינים והמנהגים החיצוניים, כדי לעמוד בפני חצי התרבות היוונית הרומית. המגן הכבד העיק על חופש התנועה, אבל היה בו הכרח מפני סכנת ההשפעה המדינית והרוחנית של הסביבה האלילית. נוצר איפוא מעגל קסמים: לשם שמירת העם הישראלי, נושא הדת האמיתית, חלילה לו שיתערב בעמים אחרים, ולשם התפשטות היהדות בעולם יש, להפך, להשלים עם התערבות העם הנבחר בגויים. ברור היה, כי רק דת אישית, אמונת יחיד, בלי גוון לאומי, תוכל להיות לדת העולם. ודווקא בימים ההם נתגברה בחלק מהעם היהודי הנטייה לאמונה אישית, משום שהפרושים גדשו את הסאה בדתיותם הלאומית. האיסיים הצליחו למזג את האמונה האישית עם המנהגים, אבל גם ביניהם הלכה וגברה ההכרה, שצורות המנהגים אינן אלא הסכמיות. פילון האלכסנדרוני ניסה להציל את המצוות והמנהגים על ידי שיטת הסמלים המוסריים, אולם מיזוגו הפילוסופי של הדת הלאומית והאוניברסלית לא היה דבר בעתו באווירה זו של ריב בין האומה ואומות העולם.

הניגוד שבין האמונה הלאומית והאישית גדל במאה האחרונה לקיומה של מדינת יהודה. רבים צפו מראש את סופה של המלחמה נגד רומי; גם להתנגדות הפעילה של הקנאים, גם להתנגדות הסבילה של הפרושים לא היה סיכוי לניצחון, אלא אם כן יארע נס של משיח. רוח של מסתורין שרר בהמוני העם. בידי אדם אין להימנע מן הפורענות; רק שליחו של אלוהים, אדם עליון, משיח, יוכל להציל את עם־אלוהים בנסים ונפלאות. אולם מה הוא טיבו של משיח זה? אם יהיה גואל מדיני או אולי רוחני בלבד? אם מיועד הוא לגאול את האומה ממש, כחטיבה אחת, או את האישיות הבודדת, את נפש האדם? ובני הדור, שראו התנוונותה של האלילות וגעגועי הגויים לאמונה חדשה, היו תוהים: שמא הגיעה השעה, שהיהדות, האוניברסאלית בכוח, תהיה לדת העולם בפועל?

הייעוד הלאומי של “משיח בן דוד”, שהיה טמון מאז במעמקי נפש העם, צף ועלה בחוגי הפרושים והקנאים. על ההתנגדות לשונא נוספה האמונה במשיח, המיועד לגאול את האומה גאולה שלמה. אולם בחוגי האיסיים ובעלי המסתורין היה שולט רעיון ייעוד המשיח הרוחני, גואל נפש היחיד. כאן נתהווה משבר נפשי עמוק, שהביא לידי הפרדת הייעוד הדתי מן הלאומי.

מהלך המחשבה בחוגים אלו כך היה: למה לחגור שארית כוחות במלחמה לחירות המדינית או לקיום האומה? למה הסתגלות זו של אמונת היחיד לצרכי כלל העם? במלחמה הבלתי־פוסקת לשם הלאומיות נשכחו הדרישות הדתיות והמוסריות של היחיד. אין כל קשר בין האמונה וחיי המוסר ומדרגת החירות המדינית או אחדות האומה. הדת ניתנה ליחיד ולא לאומה, ולא נועדה לשמש כלי שרת למשמעת הציבורית. כל דברי ימי ישראל הקודמים הם דרך החטא, דרך שלילת מלכות שמים לשם מלכות הארץ. ומן הראוי ללכת בדרך חדשה, לקרב את האדם לאלוהים ממש בלי אמצעות הציבור. מהפכה זו ממשמשת ובאה: “מלכות שמים קרובה לבוא”. עוד מעט ויבוא המשיח, לא לשם גאולת האומה אלא לשם גאולת נפש האדם, ויכריז על תורה חדשה, להחיות את היחיד המאמין. כך דיבר ה“מבשר” של המשיח, ואחריו קם ה“משיח” בכבודו ובעצמו, ואחר כך באו שליחי האמונה החדשה. הראשונים שבהם התאמצו לקיים את ייעוד הדתיות האישית בתוך כלל האומה, ותלמידיהם הרחיקו ללכת: סבורים היו, שהגיעה השעה להוציא אל הפועל את האוניברסאליות שביהדות, אפילו במחיר לבושה הלאומי ההיסטורי, ואפילו במחיר פשרה עם האלילות בעיקרי אמונות ודעות.

בזמן קצר עברו על התורה החדשה שלושה שלבים: א) שלב ההכנה והפרישות האישית; ב) שלב ההתגלות וההתרחקות מהיהדות הלאומית; ג) שלב ההטפה וההסתלקות המפורשת מן היהדות הלאומית. בשלב הראשון עמד יוחנן המטביל, בשני – ישו הנוצרי, ובשלישי – השליח פולוס. יוחנן ניבא קרבת ”מלכות שמים", ישו הביא מן השמים “תורה דלא מעלמא הדין” ופולוס הוציא ממנה מסקנות.

שתי הדמויות הראשונות הן בעיני רבים סמלים בלבד, שלא היו ולא נבראו. אולם קיומם הממשי מתפרש מתוך כלל כל המעשים והדעות של הדור ההוא, פעולתם מתאימה להשתלשלות ההיסטורית. חייהם של יוחנן וישו לוטים בערפל האגדה, כחייהם של יוצרי דתות רבים, שלא הניחו אחריהם כתבים לזיכרון. דמותו של השליח פולוס מצטיירת ביתר בהירות מתוך אותן מ“איגרותיו”, ששייכותן אליו אינה מוטלת בספק; אבל גם בתולדותיו משמשות מציאות ואגדה בערבוביה. על חייהם ופעולתם של יוצרי הנצרות הראשונים אין בידינו אלא הידיעות השאובות מכתבי “הברית החדשה” המאוחרים, שנתכוונו להגדיל ולהאדיר את פעולות רבותיהם. החוקרים מתקשים בעובדה זו, שבדור הראשון של התהוות האמונה החדשה אין איש מן העומדים מחוצה לה מעיד על קיומה, אם נתעלם מן הקטעים הסתומים והמוטלים בספק ב“קדמוניות היהודים” של יוסיפוס, בן דורו הצעיר של השליח פולוס (עי' נספחים ה', בסוף הכרך). לקול שאון המאבק המדיני ביהודה בימי הטטרארכים והנציבים כמעט לא הורגשה התנועה הדתית בקרב בעלי המסתורין והנזירים, ופעולת השליח פולוס נתרכזה מחוץ ליהודה בתפוצות ישראל הרחוקות. ואולם עם כל האגדיות והקיצוניות של המקורות, יכול ההיסטוריון להוציא מהם את גרעין האמת, לפחת רוח חיים בצללים הכהים הללו ולגלות את מעמקי החיים, שמתוכם עתידות להתעורר תנועות היסטוריות כבירות.

§ 99 יוחנן המטביל.

בימי מלכות טיבריוס קיסר, בשעה שמשלו ביהודה הנציבים הראשונים ובגליל הטטרארכוס הורדוס אנטיפס (לערך 25–28 לספירה), יצא ממחנה האיסיים, מ“מדבר יהודה” (בסביבת ים המלח), נזיר מוזר, לבוש אדרת שער של גמלים ואזור עור חגור במתניו. נזיר זה, שדומה היה בהתנהגותו לאליהו הנביא, היה מהלך ממקום למקום על שפת הירדן, שוהה בגליל ובעבר הירדן מזרחה וקורא את העם לחזור בתשובה מפחד יום הדין, כי הנה הולכת ובאה “מלכות שמים”, משפט אלוהים הנורא, שיביא כלייה לרשעים וגאולה לצדיקים. “עשו תשובה, כי מלכות השמים קרובה לבוא!” – כזה היה המאמר החוזר בכל דרשותיו. סמל לטהרה מעוונות היה במנהגי האיסיים – הטבילה. שם המטיף היה יוחנן, ולאחר זמן נקרא בשם המטביל, לפי שתלמידיו היו טובלים בירדן.

לא ידוע מאיזו שכבה חברתית יצא אדם זה. האגדה של ה“ברית החדשה” רואה בו בן כהנים, שאבותיו “הקדישוהו לאלוהים” מילדותו. נזירים כאלה המוקדשים לאלוהים היו פרושים מיין ומאשה. בקרב האיסיים היתה נזירות מתונה נוהגת באגודותיהם הדתיות, והנזירות הקיצונית היתה נחלת מתבודדים. עם סוג המתבודדים נמנה גם יוחנן “נודד המדבר”. אולם אפילו אם נלווה יוחנן בתחילת סגפנותו על האיסיים, לאחר זמן הרחיק ללכת מהם לצד שלילת היהדות ההיסטורית.

לפי האגדה היו מתלקטים אל יוחנן המונים המונים מיהודה ומכיכר הירדן, כדי לטבול בנהר ולהתוודות על עוונותיהם. המטיף היה מדבר אליהם על יום הדין הממשמש ובא: “כבר הושם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ, אשר איננו עושה פרי טוב, ייכרת ויושלך לתוך האש”. כשנשאל, כדת מה לעשות, השיב: יחלק כל אחד את בגדיו עם העניים; לחוכרים ולמוכסנים הטיף, שלא יגבו יתר על הקיצבה, ולחיילים – שלא יעשוקו. אולם בצד הטפת מידות טובות וטהרה מוסרית הפליט המתבודד הקפדן דברים קשים כלפי הגאווה הלאומית של היהודים. “ילדי הצפעונים! – גער פעם בחבורת הבאים לטבול¹⁹⁰ – מי השכיל אתכם להימלט מפני הקצף הבא? לכן עשו פרי ראוי לתשובה. ואל תחשבו בלבבכם לאמור: אברהם הוא אבינו, כי אני אומר לכם: מן האבנים האלה יכול אלוהים להקים בנים לאברהם”. קשה לכוון דיוקם של ביטויים אלו, אבל המטיף העדיף את רעיון האדם הנבחר על רעיון העם הנבחר. הוא שפך את כל חמתו על הבאים אליו, שקיוו לשמוע בשורה טובה על גאולה מן הלחץ המדיני, ושמעו בפחי נפש קול בעל מוסר.

תוכחותיו של יוחנן גרמו להתנגשות קשה עם הורדוס אנטיפס, הטטרארכוס של הגליל. יוחנן הוכיח את הטטרארכוס לא על שלטונו, שלא היה לטובת העם, ולא על התרפסותו לפני רומי, אלא על חטא שחטא בנשאו את הירודיה יבמתו לאשה (עי' למעלה §70). לפי המסופר בברית החדשה ציוה הטטרארכוס בכעסו לשים את יוחנן בכלא על תוכחתו זו.¹⁹¹ לפי יוסיפוס בן הדור, נאסר יוחנן והומת במבצר מכוור, משום שחשש המושל, שמא ישתמש המטיף בהשפעתו הדתית על ההמון ויעורר אותו למרד; אולם יוסיפוס עצמו חושב שזה היה חשש־שווא, שהרי יוחנן קרא את היהודים רק למעשים טובים, לצדק ולטבילה.¹⁹² האגדה ה“ברית החדשה” פיארה את מיתתו של יוחנן בסיפור זה: בשעת משתה אחד (ודאי במבצר מכוור, שבו נמצא גם ארמון הטטרארכוס) יצאה בת אשתו הירודיה במחולות לפני המסובים ומצאה חן בעיני הורדוס עד למאד; כששאל אותה מה חפצה וייעש ביקשה, בעצת אמה, לתת לה בקערה את ראש יוחנן המטביל, שהיה עצור בכלא. משאלתה האכזרית נתמלאה: בכלא הותז ראש יוחנן והובא בקערה לפני הנערה, והיא הגישה אותו לאמה. כך התנקמה הירודיה ביוחנן על שהתנגד לנישואיה עם הטטרארכוס.

כזה בקירוב היה, בשנת 29 לספירה, המחזה הראשון בטרגדיה של “האמונה החדשה”. אם נוציא מן הכלל את דברי האגדה נגיע למסקנה: הטפת הדעות הדתיות הטהורות של הכת החדשה עוררה בפסיעותיה הראשונות את חשד המושלים התלויים בדעת רומי, שראו בכל דבר קשר מדיני, התנקשות בממשלתם או בשלטונה של רומי. המרידה בגליל הטילה עליהם אימה, עד לבלי ראות, כי ההטפה החדשה היא לטובתם משום שהקוראים ל“מלכות שמים” מרחיקים את ההמון מעל הקנאים הקיצוניים, הנלחמים למלכות הארץ. הממשלה הרומית ההורדוסית רדפה כל מיני “עושי מהומה” ולא הבחינה מה טיב ה“מהומה”. יראה היתה את צל המשיח המדיני, ואותו ראתה לא רק בכל מורד מדיני אלא גם בכל מטיף דתי, המוקף המון שומעים וקורא להם לחזור בתשובה.

אולם השעה שעת חירום היתה, היתה ציפייה למשיח, ולא עברו ימים מועטים עד שקם במקום הנזיר המחמיר מטיף אחר, שעלה עליו בעומק השקפתו הדתית והמוסרית והטביע חותמו על התורה החדשה.

§ 100 ישוע מנצרת.

בין צמאי הגאולה שבאו אל יוחנן לטבול בירדן נמצא צעיר אחד מן העיר הקטנה נצרת בגליל, ושמו ישוע או ישו (הצורה היוונית), בן הנגר יוסף ואשתו מרים, שילדה אותו, לפי האגדה, בהיותה מאורסה ליוסף. בימי ילדותו עורר יהודה הגלילי את העם למרד בגלל המיפקד הרומי של האוכלוסין (§68). עדיין חדשות היו בזיכרון בני הגליל המהומות, שקדמו למרידה זו אחרי מות הורדוס הראשון, בשעה ששרפו הלגיונות הרומיים של ווארוס את מעוז המורדים היהודים, את ציפורי הסמוכה לעיר מולדתו של ישו, והוקיעו על הצלבים אלפי קנאים (§56). הגליל היה מאז מרכז לתנועת המרד. המהומות המדיניות בעיר הבירה עוררו כאן תמיד זעזועים יתרים. אולם כאן קמה לראשונה גם ההתנגדות למלחמה מדינית עם רומי ולחומרות היתירות של הפרושים לשם שמירת העצמיות הלאומיות. שלא כיושבי יהודה וירושלים היו נימוסיהם של הגלילים פשוטים, מספר המשכילים ויודעי ספר ביניהם היה מועט; רובם היו עובדי אדמה, דייגים, בעלי מלאכה. למסית מדיני חרוץ קל היה לקומם המון תמים זה למרידה, שיש עמה מסירות נפש. אולם אף למטיף דתי ובעל מסתורין קל היה להוכיח להמון זה, שהמדיניות אין בה תועלת, ולהוליכו לקראת “מלכות שמים”. בין “עמי הארץ” בגליל, שהפרושים היו מזלזלים בהם, ניכרת היתה נטייה עזה לאמונות המשיחיות הסתומות, שמטיפים נודדים היו מפיצים ברוח הספרים החיצוניים, כגון “ספר חנוך” ו“צוואת השבטים”. בסביבה זו שפסחה על שתי הסעיפים – משיחיות מדינית ומשיחיות דתית – בילה את נעוריו מייסד הנצרות.

מתוך האגדות הנוצריות קשה להוציא ידיעות כל שהן על חינוכו וימי נעוריו של ישו. יש לשער, שחונך ברוח הגליל ולא ברוח ירושלים. התורה שבעל פה של “הסופרים והפרושים” לא היתה זרה לו, אבל לא היתה קרובה ללבו. משחר ילדותו נתעוררה בישו התנגדות למצוות הדת המלומדה. מתוך התפעלות מסתורית הלך אחרי יוחנן המטביל. כל הנעשה מסביב לו הוכיח לישו, כי אמת בפי המטיף, המבשר קרבת “מלכות שמים”. הטפה זו, שנחתמה במיתתו הנוראה של יוחנן, נתאשרה כביכול משמים. “המבשר” אמר, שקרובה מלכות אלוהים לבוא, ובכן ראוי שיבוא אחריו אדם המיועד להכריז, כי מלכות זו באה. ואמנם, מיד אחרי מות יוחנן יצא ישו בגליל וקריאה חדשה בפיו: “הגיעה השעה וקרבה מלכות אלוהים; עשו תשובה והאמינו בבשורה הטובה!” לאחר זמן קצר הרחיב את מסגרת דרשתו ושינה את התנהגותו. העם היה בא אל יוחנן המתבודד; ואילו ישו, השואף לתקן נפש בני האדם בתורתו, היה בא אל העם. מהלך היה מבית־כנסת לבית־כנסת בגליל ומטיף את תורתו החדשה; לעומת צורת הדת המקובלת העמיד את האמונה התמימה שבלב, את הדביקות ב“אב שבשמים” ואת המעשים הטובים. בנצרת לא האמינו לו וליגלגו עליו: מהיכן כל זאת לבן הנגר, הידוע לכולנו? ישו הכיר שאין נביא בעירו, עזב את עיר מולדתו ויושביה המתחכמים והלך אל הכפרים, מקום מושב בני ההמון, הנוחים להאמין ומסוגלים לקבל את “דבר אלוהים”. אולם המון העם לא יאמין אלא לאיש שנתפרסם תחילה כ“איש אלוהים”; ועל איש כזה מוטל היה לעשות את “הנפלאות”, שהיו עושים קדושי האיסיים: לרפא מחלות הגוף והנפש, לגרש “דיבוקים” על פי הדיבור או בכוח השפעה פסיכולוגית, לפקוח עיני עיוורים וכיוצא בזה. בדרך זו הלך גם ישו, שהיה מסוגל לפי טבעו הנלהב למלא את התפקיד הכפול של מורה אמונה ועושה נפלאות, לכבוש את הלבבות בדרשותיו ולהשפיע על הנפשות. הכפריים התמימים של הגליל, שהיו רגילים לראות את המיוחסים ויודעי ספר מזלזלים בהם, הרגישו בדברי ישו אליהם קירבת הלב. מפיו שמעו דברי מחאה נגד המתרברבים בייחוס משפחתם או בבקיאותם בתורה. ישו היה אומר, כי לעשירים הנהנים מטוב הארץ קשה יהיה לבוא “למלכות שמים”. תוכן חברתי זה של דרשת ישו הטה אחריו את לב ההמון העני בגליל. אחריו הלכה חבורת דייגים משפת ים כנרת וקצתם נעשו תלמידיו המובהקים (השליח שמעון־פטר ועוד).

הדבר היה בגליל בימי שלטונו של הורדוס אנטיפס, זמן־מה לאחר מיתתו של יוחנן המטביל. מכיוון שישו לא יצא נגד המושל ובכלל לא עסק במדיניות, לא ראה הטטרארכוס טעם לרדוף אותו. אפשר היה רק לחשוש, שהנביא החדש לא יסתפק בהטפה דתית, שעוזר הדלים סופו, שיצטרף בעל כרחו אל התנועה המדינית. הטטרארכוס עקב אחרי מהלך ההטפה, אבל ישו השתמט, ורק מחוץ לגליל, בירושלים, נפגשו.

הצלחת ההטפה בגליל עוררה את ישו ותלמידיו ללכת לירושלים, מעוז היהדות המקובלת. כאן הרבה בעל הדת החדשה להתנגש עם המחוקקים הפרושים והכהנים מבית צדוק. בעיר הבירה, הנתונה בידי הנציב פונטיוס פילטוס, בתוך סערת המחלוקת המדינית והדתית, נתבלט ביותר הניגוד שבין התורה החדשה לתורה הישנה. הערצת מצדדיו ורדיפות שונאיו הטו את ישו לדרך המשיחות הגלויה. בראשית פעולתו ראה את עצמו רק כמטיף ומבשר “הבשורה הטובה” על קירבת “מלכות שמים”, אבל עכשיו, בסביבה הלוהטת של מחלוקת, שיש עמה סכנה של עינויים ומיתה, נתחזקה בו ההכרה, שהוא עצמו האדם העליון וציר אלוהים, המיועד לכונן מלכות אלוהים בארץ. מן הגליל היו מגיעות שמועות על ישו הנביא ועל הנפלאות שעשה, ובירושלים נשמעו דברים מלהיבים: “משיח”, “בן אלוהים”, “מלך היהודים” (במובן המיסתורי); דברים אלו נפלו כגצים לתוך אבק השריפה, שמילא את חללה של ירושלים, והשפיעו לרעה על גורלו של ישו. התואר “משיח” עורר חרדה בין ראשי היהודים, והתואר “מלך היהודים” – בין השלטונות הרומיים. נמצאו מלשינים בין מקורביו של ישו (האגדה מאשימה בבגידה את אחד מתלמידיו, יהודה איש קריות), שהודיעו לרשות, כי קם נביא חדש המזעזע את העם בדרשותיו ו“נפלאותיו”. כמה מהם מסרו מה ששמעו מפי ישו, שהוא יכול להרוס את בית־המקדש ולשוב ולבנותו בשלושה ימים, כלומר להקים מקדש רוחני “שלא בידי אדם” במקום מקדש האבן. על סמך כל ההלשנות האלה נמסר ישו לדין.

לפי האגדה המשולשת באבנגליונים השיב ישו בחיוב על שאלת הכהן הגדול נשיא הסנהדרין, אם הוא חושב עצמו למשיח, ועל שאלת הנציב פילאטוס, אם הוא חושב עצמו ל“מלך היהודים”. הנציב מסר את ישו, איש הגליל, למשפט מלכו הורדוס אנטיפס, ששהה בירושלים; אולם הטטרארכוס ראה בו איש רוח מטורף והחזירו לפילאטוס לעשות בו שפטים. גורלו של ישו נחתך מכוח פחד כפול: הסנהדרין הירושלמית הוציאה דינו של ישו לחובה כנביא שקר ומגדף, הנוטל לעצמו שם “משיח” ו“בן אלוהים”, והנציב הרומי ציוה להמיתו כ“מלך היהודים” מדומה, מחשש מהומות מדיניות. הטעם האחרון היה המכריע, והראיה שעל הצלב, שבו הוקע ישו, רשמו אנשי הצבא הרומיים את המלים “מלך היהודים” לשם ליגלוג או לציון החטא שבגללו הומת – אף על זאת נשתמרה מסורת אגדה בכל האבנגליונים.¹⁹³ המיתה הוצאה אל הפועל מחוץ לתחום ירושלים, במקום המכונה גולגלתא, בשנת 35 לספירה לערך.

הצליבה – מיתת בית דין אכזרית של הרומיים – לא היתה חדשה ביהודה: לפני כמה עשרות שנים נצלבו בפקודת הנציב ווארוס אלפי מורדים מישראל. פילאטוס אף הוא הרבה לענות את הפושעים המדיניים, ובימי הנציבים המאוחרים היתה ההוקעה על הצלב גורל הקנאים לוחמי החופש. והנה קם בצד מעוני החירות הלאומית מעונה העומד מחוץ למלחמה הלאומית ומחוץ לשעה ההיסטורית בכלל. רוב בני הדור לא הרגישו בצליבה זו שעל הגולגלתא. איש לא צפה מראש, שהצלב של גולגלתא עתיד להטיל צלו על כל הדורות הבאים של דברי ימי ישראל.

§ 101 תורה שלא מן העולם הזה.

על תורתו הראשונה של ישו, שנקראה בשם “נצרות” (תורת הנוצרי, המשיח מנצרת), אין לדבר אלא במידה, שאפשר לבור על ידי ניתוח היסטורי את דבריו של ישו ממש מתוך תורותיהם של שליחיו. יש לשער, שמתחילה היו הרעיונות שבשיחותיו ובדרשותיו של ישו נמסרים מפה לפה או נשתמרו ברשימות תלמידיו. משלים אלו של ישו נכנסו לאחר זמן, יחד עם האגדות על דבר חייו, לאותם שלושת ספרי האבנגליון, שנתחברו חמישים–שבעים שנה לאחר מותו על ידי צעירי שליחיו: מארקוס, מתתיהו ולוקאס. האמרות הבודדות או המשלים, המצויים בכל שלושת הספרים, או לפחות בשניים מהם, הם בוודאי קרובים אל האמת פחות או יותר, שהרי שאולים הם כנראה ממקור משותף קדמון, ממסורות ממשיות או מרשימות. אמרות כאלה אנו מוצאים, למשל ב“דרשת ההר” בשני אבנגליונים (מתתיהו ד’–ז‘; לוקאס ו’), והוא הדין בשיחות ובתשובות החוזרות חלילה בהרצאת הקדום שבאבנגליסטים, מארקוס וחבריו. מובן מאליו שהמקור הקדום ביותר של תורת הנצרות הן אותן ה“איגרות” של השליח פולוס, שאין מקוריותן מוטלת בספק, אלא שחלו בהן כל כך הרבה שינויים ברוחה של שיטת פולוס, עד שקשה לנו לעמוד על תורתו הצרופה של ישו.

אם נחלק את אמרות ישו לסוגים, נמצא, שקצתם מכוונים נגד הקנאים, קצתם נגד הצדוקים וקצתם נגד הפרושים, ויתרם מכילים את תורתו החיובית של ישו. נגד הקנאים ולוחמי מלחמת החירות ערוכים הדברים החריפים ביותר שבדרשת ההר, הנראים כמתמיהים, אם לא נדע כלפי מי נאמרו (עי' נספחים ה'). ישו היה נפגש עם הקנאים בארץ מולדתו בגליל ואחר כך בירושלים, שבה הגביר משטר פילאטוס את השנאה לרומי, אולם ישו לא הרגיש בקרבו לא שנאה לאויב ולא צורך להתקומם. אל תוך ההתלהבות המדינית הטיל את דברו: “אל תתקומם על העושה לך רעה”. והוא הרחיק ללכת עד לידי קיצוניות וקרא: “אם יכך איש על לחייך הימנית, הקריבה נא לו גם את לחייך השמאלית”. אל הקנאים המתמרמרים היה אומר: “אהבו את אויביכם, ברכו את אורריכם, היטיבו לשונאיכם והתפללו על עושקיכם ורודפיכם”. כי אלוהים אוהב את הנעלבים והנרדפים במדינה ובחברה. “אשרי העניים¹⁹⁴ כי להם מלכות שמים, אשרי הענווים, כי הם יירשו ארץ. אשרי רודפי השלום, כי הם יכוּנו בני אלוהים. אשרי הנרדפים על דבר האמת, כי להם מלכות שמים”. כשנשאל ישו, אם יש לשלם את המסים לקיסר או לסרב כעצת הקנאים הקיצונים, השיב: “תנו לקיסר את אשר לקיסר”. מלחמת החירות היתה לדעתו לא רק ללא הועיל אלא גם ללא צורך. בשיטה זו היה משום שלילה גמורה של התנגדות מצד האומה המעונה, הטפה לשוויון נפש מדיני. פירוש הדברים היה: השתעבדו בלי תרעומת לשלטון הרומיים ועושי רצונם, בני בית הורדוס; אל תחשבו על עתידות הארץ והאומה, אלא כל אחד על נשמתו. השתלמות מוסרית אישית אפשרית גם בשעבוד מדיני. החירות הרוחנית של האישיות עולה לאין ערוך על החירות המדינית של האומה. תיקון החברה לא ייתכן אלא על ידי תיקון מוסרי של היחידים. היחיד ולא הציבור הוא קנה־המידה. גאולת נשמתו של איש ואיש עדיפה מגאולת האומה. התורה החדשה לא השגיחה, כי בתהליך ההיסטורי מתהווה גם נשמה ציבורית, היא רוח האומה החיה, הנלחם להתפתחותו החפשית.

נגד הצדוקים היתה מכוונת מחאתו של ישו, גם הדתית, גם החברתית. התורה החדשה דנה את הצדוקים לחובה. ראשית, שהם, אנשי כהונה ומקדש, כופרים בתחיית המתים וממילא בכל שיטת “מלכות שמים”; שנית, היו הצדוקים מיוחסים ועשירים, בני החברה הגבוהה שדיכאו את המון העם. נגד אלה היו מכוונים דברי ישו: “נוח לגמל לעבור בקוף המחט מאשר לעשיר להיכנס למלכות שמים”, ועוד דומים לאלו, שבהם החטא כרוך בעושר ומעשים טובים בעניות.

עוקצה של התורה החדשה היה מכוון בעיקר נגד הפרושים. שיטת הדת הלאומית של הפרושים, סיגול כל המצוות לשם סיוּג וחיזוק האחדות הלאומית, וכתולדה משיטה זו הקפדנות הדתית – כל אלה הרעימו את האנשים מטיפוסו של ישו, בעלי אמונה אישית ומוסר אישי. מתרעמים היו על ריבוי ההלכות בענייני מאכלות אסורים, טומאה וטהרה ושבת, שעמדו לפעמים בסתירה למוסר. וכי אסור לקטוף מלילות בשבת כשצריך להאכיל רעבים? וכי אסור לעשות מלאכה בשבת לריפוי חולים? הפרושים התירו, אבל רק משום “פיקוח נפש”. אולם כלום יש טעם בחומרות שבת בכלל? “הרי השבת ניתנה בשביל האדם, ולא האדם בשביל השבת” (מרקוס ב', כז). מאמר כזה ממש נמצא גם בתורת הפרושים: “היא (השבת) מסורה בידכם, ולא אתם מסורים בידה” (יומא פ“ה, ע”ב), ואף על פי כן היו החומרות הולכות ומתרבות, כי השבת באה בעיקר לחיזוק המשמעת הלאומית. מצד המוסר לא היה לפרושים להשיב על דברי ישו: “לא הנכנס אל הפה יטמא את האדם, כי אם היוצא מן הפה הוא מטמא את האדם – מחשבות רע, עדות שקר וגידופים”. (מתתיהו ט"ו, יא ואילך); אולם הלכות מאכלות אסורים וטומאה וטהרה לא נקבעו אלא לשם הסייג הלאומי, ועל תכלית זו לא יכלו הפרושים לוותר. הנצרות של ישו ביטלה, אם כי לפי שעה לא למעשה, את כל דרך התפתחותה של היהדות הפרושית, וסופה להכין פרישתם של מצדדיה מגוף האומה.

בהתנגדות לפרושיות היה, בלי ספק, גם רעיון ישר, במידה שהיתה מכוונת נגד הקיצוניות של המפלגה, ששלטה בכל השטחים של חיי הרוח באומה. הכת הפרושית הכילה בימים ההם בצד יסודות בריאים וחיוניים גם הרבה מן הפסול בעיני תמימי דרך. החשיבות היתירה של תלמיד חכם ויודע ספר בין הפרושים גרמה לזילזול ולביטול כלפי “עם הארץ” הפשוט, שאינו יודע תורה, עד שאמרו: “אין עם הארץ חסיד”. יחסנות הרוח של הפרושים הרגיזה את מייסדי הנצרות ממש כיחסנות המשפחה של הצדוקים. ישו ודייגי הגליל, שיצאו מקרב ההמון, היטיבו להבין את נפשו, ידוע ידעו, שעם־הארץ עשוי להיות חסיד לא פחות מן התלמיד־חכם. וראה ראו, שלעתים קרובות החסידות החיצונית מתנוונת ונעשית צביעות, יראת־שמים קולנית, המתכוונת לשכר בעולם הזה ולהשפעה בקהל. את החנפים והצבועים האלה, תועבת נפשם של טובי הפרושים עצמם, הוכיחה התורה החדשה על פניהם בחריפות יתירה ובשבילם דנה לחובה את כל עדת הפרושים. הנטייה להעמיק את הרגש הדתי והמוסרי, עיקרה של התורה החדשה, לא היתה חדשה, וכבר נתגלתה ועתידה היא להתגלות בצורות שונות במהלך ההיסטוריה שלנו. אפילו בפרושיות שבימי ישו היה זרם כזה. אחד מזקני האבנגליסטים, מתנגדי כת הפרושים, מביא מעשה נוגע עד הלב בסופר אחד, שהסכים לגמרי לתשובתו של ישו על השאלה: מה היא הראשונה לכל המצוות? שניהם השיבו: להאמין באל אחד, לאהוב אותו בכל לב, ולאהוב את רעו כאהבת עצמו. ישו שיבח פרושי זה ואמר לו: “לא רחוק אתה ממלכות שמים” (מארקוס י"ב, כח– לד). ראש הפרושים בדור הקודם, הילל הזקן, אמר ממש כדברים האלה בתשובתו לעובד אלילים, שביקש להתגייר (§60). כמה מאמרות ישו יש להם סמוכים בתלמוד; למשל ההקבלות האלה לדרשת ההר: ראוי לאדם להיות מן "הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים, עושים מאהבה ושמחים בייסורין (יומא כ“ג, ע”א); “אמר לו טול קיסם מבין עיניך – אומר לו טול קורה מבין עיניך” (בבא בתרא ט“ו, ע”ב). אפילו הנוסח היסודי של האבנגליון “מלכות אלוהים בקרבנו” (לוקאס י“ז, כ”א) מקורו במשנה תורה (ל' יא ואילך): “המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום,,, לא בשמים היא… ולא מעבר לים היא… כי קרוב אליך הדבר מאוד. בפיך ובלבבך לעשותו”.

החידוש שבתורת ישו לא היה איפוא בתוכן, אלא בהרכבם החדש של יסודות היהדות. חידוש היה בהטעמת הניגוד החריף של האמונה שבלב והמוסר האישי אל הדת הציבורית והמוסר הקולקטיבי, המותאמים אל המצב המיוחד של חיי האומה. מעולם לא הוטעם הטעמה כזו ההבדל בין היחיד לציבור, בין ההומניות הפשוטה לבין הלאומיות ההיסטורית המורכבה, כמו בהטפת התורה החדשה שבת־קולה הגיעה אלינו ממרחקי העתים. החידוש שבה היה במסקנותיה הקיצוניות לעתיד. אמנם, ראשוני יוצריה לא ידעו בעצמם, עד היכן ירחיקו ללכת. אולם רבים מבני הדור ההוא, שבו נחתך גורל האומה, הרגישו בסכנה. ובשעת צמיחת הנצרות לא יכלו להשלים עמה לא הקנאים ולא הפרושים הרוחניים. הראשונים לא יכלו על פי דעותיהם להילוות על תנועה הדוגלת ברעיון “מלכות שלא מן העולם הזה” (יוחנן י"ח, לו), שהרי בעיקר פעולתם נתכוונו לבנין מלכות יהודה תקיפה ובת חורין כאמצעי ממשי לקיום האומה והתפתחותה. והפרושים ראו בתורה החדשה התנגדות נסתרת ללאומיות. מבינים היו היטב את האמת שברעיון “מלכות אלוהים בקרבנו”, אבל היו סבורים שאין להשתמש בו כולו מפני שאין הציבור יכול לעמוד בו. רעיון נעלה זו מספיק לחיזוקו המוסרי של היחיד ולא של האומה; נאה הוא לאישיות הנטולה מן הסביבה ההיסטורית, ואילו לעם, שנתהווה בדרך היסטורית ומבקש להמשיך את קיומו כחטיבה בפני עצמה, מן ההכרח ש“מלכות שמים” תתגלה בכמה מצוות ודינים, המחברים את חלקי הגוף הלאומי לאחדים. הגשמה חיצונית כזו של “מלכות אלוהים”, בצורת משמעת לאומית ודתית, היתה לדעת הפרושים הכרח ליהדות בימי ירידת המשמעת הלאומית המדינית על־ידי שלטון רומי. לפיכך חשבו את הנצרות, התורה “שלא מן העולם הזה”, לבלתי מתאימה לשעה ההיסטורית של העם, ובלתי מותאמת לתכונות היחיד, ועל כן למזיקה.

בימיה הראשונים היתה התורה החדשה מושכת את לב הרחוקים מעסקי המדינה או בעלי המסתורין. ביניהם נמצאו בוודאי גם איסיים אחדים. השפעת הדעות המסתוריות של האיסיים על התורה והמעשה של הנצרות הקדומה אינה מוטלת בספק. מן האיסיות קיבלה את מעשי הנפלאות (גירוש דיבוקים, רפואת חולים, פקיחת עיוורים וכיוצא בהם), שמשכו את לב העם אל התורה החדשה יותר מן הדרשות הנעלות (ממש כחסידות המאוחרת). מכאן התפשטות האמונות בגיהנום וגן עדן, בתחיית המתים וביום הדין, ובגואל הבא “עם ענני שמיא” לגאול את בני האדם מעוונותיהם ולטהר את נפשותיהם, אבל לא לגאול את האומה המשועבדת. מיתת העינויים של ישו והאגדה שנרקמה מסביב לזכרו הפנו את כל האמונות האלו לאפיק חדש.

§ 102 העדה היהודית־הנוצרית הראשונה.

בכל ריחוקה של תורת ישו מייעודיה הלאומיים ההיסטוריים של היהדות חיו מצדדיה בימים הראשונים למראית עין את חיי העם. אבי הנצרות עצמו היה אומר, שנשלח להתגלות אל היהודים. מסרב היה “ליטול לחם מאת הבנים (היהודים) ולתת לכלבים (לגויים; מתתיהו ט"ו, כו), וציוה לתלמידיו “ללכת לא אל עובדי האלילים ואל השומרונים, כי אם אל הצאן האובדות של בית ישראל” (שם, י' ה–ו). אף היה אומר, שבא “לא לבטל את התורה אלא לקיימה”, ואמר: “לא תעבור יו”ד אחת או קוץ אחד מן התורה” (שם, ה' יז–יח). דברים אלה יצאו מן הלב, שהרי יוצר הנצרות עצמו ותלמידיו היהודים הראשונים לא צפו מראש, שהתרחקותם מרוח היהדות הלאומית תביא גם לידי פירוד חיצוני.

את זאת לא הכירו גם תלמידיו הקרובים של ישו, שבאו עמו לירושלים מן הגליל ונעשו לאחר זמן י"ב השליחים: שמעון כיפא או פטרוס, יעקב “אחי האדון” ואחרים. צליבת רבם זיעזעה אותם, ויראת הרדיפה מצד השלטון היהודי והרומי הבריחה אותם מירושלים אל הגליל. אולם כאן, בארץ מולדתם, שבה היו עדי ראיה לפסיעותיו הראשונות של ישו הצעיר, העמיקו להרגיש את הקשר הרוחני שלהם עם המנוח. חי היה במוחותיהם ובלבותיהם. מיתתו הנוראה נדמתה להם לא כמוות אלא כעלייה השמימה. האגדה התחילה יוצרת דמות המשיח שקם לתחיה, לא בשר ודם כמקודם, אלא בן השמים ובעל טבע אלוהי.

לא עברו ימים מועטים ומקורבי ישו שבו לירושלים, מקום מיתת העינויים של רבם. לאחר שנחו מהזדעזעותם הראשונה התחילו מטיפים ליושבי ירושלים שיצטרפו אל התורה החדשה. מעיזים היו להטיף אפילו בבית־המקדש וקראו לעם, שיקיים את תורתו של גואל הנפשות שהומת וקם לתחייה או עתיד לקום לתחייה. שמעון פטרוס וחבריו משכו בדרשותיהם את לב ההמון ובייחוד את הנשים, שאליהן היו חכמי הפרושים ממעטים לדבר דברים היוצאים מן הלב. על ההמון הפשוט פעלו השליחים בנפלאותיהם, שכבר השתמש בהן ישו בחייו: בשם הנצלב היו מרפאים חולים, בייחוד חולי הרוח או “אחוזי רוח רעה”.

כך קמה בירושלים כת קטנה, הדומה בדרך חייה אל חבורות האיסיים. מאלה היו שאולים שיתוף הנכסים וסעודה בציבור, וכן גם המנהג העיקרי של הכניסה אל הכת: הטבילה. בייחוד הקפידו בעלי הכת החדשה על השיתוף: כל חברי הכת היו מוכרים את נכסיהם והיו נותנים כספם לקופת הכלל, כדי שלא יהיה הבדל בין עניים ועשירים. כל החידושים האלו הרגיזו בייחוד את הצדוקים, שהיו קרובים לשלטון: יראים היו גם את ההטפה המיסתורית של בעלי הכת גם את משטרם החברתי. הכהן הגדול אסר לשליחים להטיף בבית־המקדש, וכשלא צייתו, ציווה לאסור את פטרוס ושאר ראשי הכת ומסר אותם לדין הסנהדרין על שהם מזעזעים את העם באותה תורה, שבשבילה הומת ישו. הפעם ראו הפרושים ללמד זכות על הנרדפים כי לא מצאו בהם שום עבירה מצד הדין: הרי קיימו את כל מנהגי היהדות – מילה, חגים, צומות, הלכות מאכלות אסורים, והטפתם לאמונה בתחיית המתים, שהצדוקים התמרמרו עליה, לא היתה נוחה לפרושים אלא בפירושה הנוצרי הקיצוני. בישיבת בית־דין הזהיר ראש הפרושים, רבן גמליאל, שאין לרדוף את אנשי הכת הענוותנים, דבר העשוי לזעזע את העם. פטרוס וחבריו נידונו למלקות ואחר כך שוחררו.

אולם עם גידולה של הכת הנוצרית והבלטת התפקיד המשיחי של ישו בהטפתה – גברה ההתנגשות, ובייחוד בימי מלכותו של אגריפס הראשון (41–44), כשנתחזק לשעה שלטון הכת הלאומית. בימים ההם נלוו אל העדה הקטנה של היהודים־הנוצרים בירושלים יהודים דוברי יוונית, שבאו מתפוצות הגולה וקבעו בתי־כנסיותיהם בעיר הבירה (היו בירושלים בתי־כנסיות של אלכסנדריים, קיליקיים ויוצאי שאר מדינות רומי). היהודים היוונים הכניסו, כנראה, דעות קיצוניות להשקפות הכת. אחד מראשי המדברים שלהם, ולו שם יווני סטפאנוס, נאשם לפני הסנהדרין, כי ניבא בשם ישו לחורבן ירושלים או בית־המקדש ולחילוף תורת משה. היהודי היווני, שדבק בישו, הוציא מסקנה קיצונית מתורתו וגילה דעתו שבמקום הלאומיות בדת ראוי שתבוא חסידות אישית. סטפאנוס נשא נאום ארוך לפני הסנהדרין, שבו הטיף מוסר למתנגדי ישו והאשימם במיתתו. ההמון המתמרמר על נאום זה. המנבא לאסון המדינה הוצא אל מחוץ לעיר ונרגם באבנים.

חברי סטפאנוס ברחו מירושלים. אחד מהם, אף הוא בעל שם יווני פיליפוס, בא לשומרון והתחיל “לבשר מלכות שמים” ומשך אחריו את העם בריפוי חולי הגוף והנפש. בעיר זו, היהודית למחצה, התחרה מטיף הנצרות עם שמעון רב־מג (Magus) בן העיר. ושמעון נטה מיד אחרי תורה זו, שבה היתה מלאכתו מלאכת הכשפים עיקר גדול. שאר חברי סטפאנוס הלכו לצור וצידון, לקפריסין ואנטיוכיה, כדי למשוך את עובדי האלילים אל הכת. באנטיוכיה היתה הצלחה רבה למטיף בר־נבא, שהיה הראשון למשוך אל הנצרות מתיהדים מתוך עובדי האלילים או “מעריצי אל עליון”¹⁹⁵. ובירושלים נשארה חבורת יהודים נוצרים והשליח פטרוס בראשם. בימי אגריפס הראשון והשנים הראשונות שלאחר מותו היו ראשי החבורה מרבים לבוא בריב עם בעלי השלטון. השליח פטרוס הטיף לנצרות גם בקיסריה, מקום חיל המצב הרומי, שבו שהה לעתים קרובות אגריפס המלך. פעם אחת נאסר השליח במצוות המלך, אולם פטרוס ברח לפני המשפט ונסתתר. במיתתו החטופה של אגריפס בקיסריה¹⁹⁶ ראו אנשי הכת עונש מן השמים על יחסו הרע של המלך אליהם.

ברור היה, שאין התנועה הדתית החדשה יכולה להצטמצם להבא במסגרת הכת, וגם אי־אפשר לה להישאר בתוך גבולות העם שבו צמחה, טמון היה בה כוח שסופו להוציא את התנועה אל מחוץ ליהודה וליהדות. יוצר המהפכה הזאת היה שאול הטארסי. שנתפרסם בשם פולוס השליח (10–63 לערך).

§ 103 השליח פולוס והיציאה מתוך היהדות.

שאול, שהיה מכונה גם בשם יווני פולוס, היה יליד העיר טארסוס בקיליקיה שבאסיה הקטנה. ואף חונך בסביבת יהודים דוברי יוונית. אולם כשבא לירושלים נלווה על תלמידי רבן גמליאל, ראש הפרושים, ולמד תורה מפיו. בימים ההם התייחס בשלילה גמורה אל התורה המיסתורית של ישו, שהתחילה מתפשטת ביהודה. בשעה שעשו בני ירושלים שפטים בסטפאנוס “היווני”, נמנה פולוס עם מאשימיו ואף ידו היתה בו. קנאותו הדתית של פולוס הגיעה עד לידי כך, שהיה עוקב בעצמו אחרי אנשי הכת בירושלים ומוסרם למלכות. כדי לשרש את המינות גם בתפוצות ישראל, יצא לדמשק ובידו מכתבים מאת הכהן הגדול בירושלים אל ראשי הקהילה.

וכאן בא משבר עמוק בנפש פולוס: פתאום נוכח באמיתות אותה התורה, שעד כאן היה רודף אותה בחימה שפוכה. לפי האגדה הנוצרית נתהווה שינוי זה על ידי חזיון נפלא, שנראה לפולוס בדרכו לדמשק; לפתע שמע קול ישו: “שאול, שאול, למה תרדפני?” על צד האמת היתה מהפכה זו, כמובן, פרי התפתחות פנימית ממושכת. פולוס חונך חינוך כפול, ובמוחו התרוצצו תדיר דעות יהודיות ויווניות, חסידות פרושית וחכמת יוונית, לאומיות וקוסמופוליטיות. שאול היהודי ופולוס היווני התווכחו בנפשו ועוררו בה התפלגות. תחילה גבר היהודי שבו – והפשרה היתה תורת ישו (כשם שפילון ביקש את הזיקה שלו ביהדות הפילוסופית). בתורת ישו ראה פולוס ברית שלום בין הכוחות הרוחניים המתנגדים שבקרבו, אבל לשם כך היה עליו לתקן תורה זו לפי דרכו: הכניס לתוכה כמה דעות יווניות. והוא עשה מה שעשה, לא מתוך הכרה דתית פנימית בלבד, אלא גם בתוקף הסביבה היוונית וקהל הגויים, שבשבילם מוכרח היה להמתיק חומרת היהדות הלאומית.

לאחר שדבק ב“דת האמת” התחיל מפיצה ברבים בהתלהבות יתירה. דעתו רחבה היתה מדעת “דייני הגליל”, שליחי הנצרות ביהודה, וגם קהל שומעיו היה מסוג אחר, ולפיכך תיקן שיטה חדשה בהטפה. בפעולתו זו התחיל בדמשק, אבל הרחיב אותה ביותר באנטיוכיה, שבה היתה קיימת עדת מאמיני ישו מיסודו של השליח בר־נבא. כאן קראו לעצמם לראשונה “כריסטיים” (“כריסטוס” פירושו ביוונית משיח). עם עדה זו נמנו אחדים מיהודי העיר, ועליהם נלוו גם עובדי אלילים מתייהדים מסוג “יראי־אלוהים” או “מעריצי אל” (§95). פולוס הצטרף אל המטיף בר־נבא ועשה את אנטיוכיה מרכז להטפתו, מכאן היה יוצא למסעיו בערי סוריה ואסיה הקטנה. בכל מקום הטיף בהתלהבות ליהודים וליוונים והסתגל לתכונותיה של סביבה מעורבת זו. עשיית נפשות לנצרות בקרב עובדי האלילים היתה לו לתפקיד עיקרי. כולו היה אחוז בולמוס הרעיון הנשגב – לקרב לב כל באי עולם אל הדת האמיתית. אולם למעשה נוכח פולוס שהנצרות לא תתפשט בין עובדי האלילים לעולם, אם תדרוש ממאמיניה קיום כל המצוות, לרבות מצוות מילה הקשה שבכולן. כדי למשוך את לב הנכרים היה מן הצורך, לסגל אל דעותיהם ומנהגיהם הקודמים את המושגים החדשים של אחדות האל והמשיחיות של ישו. וכאן נתגלה פולוס כמרכיב גאוני. מתוך אמונות ודעות יהודיות ונוצריות, מעורבות ביסודות של הפולחנות המזרחיים היוונים בימים ההם, יצר תורה דתית חדשה, הזרה ליהדות מכמה בחינות, אבל קרובה להשקפת העולם האלילית. התיקון של פולוס הפך את התורה “שלא מן העולם הזה” לתורת “העולם הזה”, אבל לא העולם היהודי אלא האלילי. את שיטתו הדתית הטיף והסביר לא בדרשות בלבד אלא גם באיגרות יווניות מפורטות, שנשלחו לעדות הנוצריות שנוסדו בערים שונות¹⁹⁷.

קודם כל עקר פולוס מן השורש את הרעיון המשיחי הישראלי. בין השליחים הראשונים, תלמידי ישו עצמו, עוד נחשב רבם לאדם שרוח הקודש שורה עליו, ונשלח לגאול את נפש עם ישראל: אולם במוחו של פולוס, שהיה רחוק מישו החי, נהפך ישו למן יצור בעל תכונה אלוהית, “בן אלוהים” ממש, שנשלח מאביו שבשמים ארצה, כדי שישא ייסורים ומוות בצורת אדם ויכפר על חטאות כל בני האדם, שכולם מקורם בחטא אדם הראשון; על־ידי תחייתו ותשובתו לחיק אביו ניצח ישו את המוות, וכל מאמיניו יזכו לחיי נצח בעולם הבא. מחדש הוא את נפשות הדבקים בו באמונה ובמעשים וסמלים מסוימים. הסמלים העיקריים של דביקות בישו המשיח הן טבילה והשתתפות ב“סעודת האדון” או “סעודת האהבה” (“אגאפּה” היוונית), היא סעודה בציבור של מאמינים לזכר מיתת הצליבה של ישו; הלחם והיין שבסעודה זו הם רמז לבשר ולדם של ישו, והסועדים דביקים בו על־ידי אכילה ושתייה זו. כל התורה הזאת של אדם־אל המת וקם לתחייה, וכן גם המנהגים והסמלים השייכים לה, מקורם באמונות מסתוריות אליליות, שהיו רווחות בימים ההם בסוריה ובאסיה הקטנה. מושגי העם על האל המת והשב לתחייה כרוכים שם בפולחן המזרחי והיווני של תמוז־אדוניס וכיוצא בו. באנטיוכיה, שבה הטיף פולוס, היה נוהג חג האביב של מות התמוז ותחייתו: את פסל האל היו מתחילה מבכים וקוברים ולמחר היו מוציאים אותו מקברו בתרועה ומכריזים שהוא חי. בפולחן של דת מיטרה הפרסית והמתיוונת, שהיה נהוג בטארסוס, עיר מולדתו של פולוס, ערכו גם סעודה קדושה, ועמה רמזי הדביקות באלוהים על־ידי לחם ויין¹⁹⁸. עובד האלילים שנכנס לעדת הנוצרים הרגיש עצמו איפוא במקצת בסביבתו הדתית הרגילה; רק מושג אחדות האל היה חדש בעיניו, ואף הוא הומתק על־ידי צירוף המושג “בן אלוהים” שלבש צורת אדם לשעה.

כדי להקל על הגויים את המעבר לדת החדשה פרק פולוס מעליהם “עול” תורה ומצוות. לתכלית זו ביטל את הרעיון שישראל הוא העם הנבחר, הנושא בקרבו את דעת אלוהים האמתית, ויצר ניגוד בין האמונה והתורה. היהודים ועובדי האלילים חוטאים הם גם יחד. גאון ישראל, תורתם הקדושה, לא זו בלבד שלא ניקתה אותם מחטא, אלא עוד העמיקה לשקע אותם בחטא. “על־ידי התורה באה דעת החטא”; “התורה באה להרבות את החטאים”. הייעוד הדתי של ישראל נסתיים בביאת המשיח, הוא ישו. מכאן ואילך בטלה תורת ישראל ובמקומה באה האמונה. יכול אדם להציל את נפשו לא על־ידי קיום מצוות התורה אלא על־ידי אמונה. “באמונה יצדק אדם בלי מעשי תורה”. “לא על־ידי תורה ניתנה ההבטחה לאברהם ולזרעו לרשת את הארץ, כי אם על־ידי צדקת אמונתו”. “החטא לא ישתרר עוד עליכם, מפני שאינכם כפופים לתורה אלא לחסד” (לאמונה). “בתורה לא יצדק האדם לפני אלהים, כי צדיק באמונתו יחיה”. “המשיח פדנו מקללת התורה”. “התחזקו נא בחירות, אליה שחרר אותנו המשיח, ואל תשובו להיכבש בעול העבדות!”¹⁹⁹.

בשיחרור זה מן “העבדות”, כלומר ממשמעת התורה והמצוות, ביטל פולוס את המנהגים העיקריים של היהדות ובייחוד את המילה, שהיתה קשה ביותר לגרים. תחת “מילת הבשר” הוא דורש “מילת הלב”, “כפי הרוח ולא כפי הכתב”. גם את הנימולים וגם את הערלים יציל אלוהים על־ידי אמונה. במקום המילה באה הטבילה. במקום התורה באה האמונה בתחייתו של ישו דרך נס וכפרתו על חטא אדם הראשון, הוא חטא האנושות. תורת משה, “היתה אומנת אותנו למשיח למען נצדק באמונה, אבל עתה אחרי אשר באה האמונה, איננו עוד תחת יד האומנת”²⁰⁰.

§ 104 הפירוד בין היהודים הנוצרים ועובדי האלילים הנוצרים.

הנוצרים מבין עובדי האלילים עצומה. ראשי עדת הנוצרים בירושלים יצאו נגד פולוס, שביטל את התורה לשם האמונה שבלב, והשתדלו להוכיח בדרשותיהם ובאיגרותיהם, כי האמונה בלי מעשים ומצוות אין לה ערך. “אחי, מה יועיל לאיש שיאמר, כי אמונה בו ומעשים אין בו… האמונה בלי מעשים מתה היא… אברהם אבינו הלא במעשיו נצדק בהעלותו את יצחק בנו על המזבח. האמונה סייעה למעשיו ומתוך המעשים הושלמה האמונה… הנכם רואים, כי במעשים יצדק האיש ולא באמונה לבדה”²⁰¹.

עוד לפני שגילה פולוס את יחסו השלילי אל היהדות ההיסטורית, כבר עוררה הטפתו באנטיוכיה חשד בלב ראשי עדת היהודים הנוצרים בירושלים. אחדים מחברי העדה, “מקנאי קנאת התורה” (בראשם עמד, כנראה, השליח יעקב, אחי ישו) יצאו לאנטיוכיה, כדי להתנגד שם לחידושיו של פולוס. הטפת האורחים הללו, שדרשו מאת עובדי האלילים שהתנצרו לקיים את המצוות הישראליות העיקריות, הכניסה מבוכה לעדת הנוצרים באנטיוכיה. פולוס נבהל מדרשתן של “האחים המשקרים שהתגנבו” (כך כינה את האורחים בכעסו), יצא עם בר־נבא חברו לירושלים ומסר את דינו למועצת השליחים (שנת 52 לערך). כשנשאל פולוס, למה אינו דורש מאת עובדי האלילים המתנצרים, שיקיימו את התורה והמצווה, השיב בדין וחשבון מפורט על פעולתו בין הגויים והודיע, שהצליח רק על־ידי שיטתו בהטפה, ואם ידרוש מאת המתנצרים, שיקיימו את המצוות, אי אפשר יהיה להגדיל את מספר המתנצרים מבין הגויים. לאחר ויכוחים נלהבים, שבהם סייע קצת השליח פטרוס לפולוס, התירו ראשי עדת הנוצרים בירושלים לפולוס, להטיף לעובדי האלילים נצרות בלי מצוות, ובלבד שהמתנצרים יתחייבו לפרוש מעבודה זרה, מגילוי עריות ומאכילת נבלות ודם.

אולם לאחר הסכם זה לא פסקה ההתנגשות בין מקנאי התורה ומצדדי פולוס. כשבא השליח פטרוס לאנטיוכיה, סירב ליסב לשולחן אחד עם הנוצרים מבין עובדי האלילים, שלא קיימו את התורה אפילו בגבולות ההסכם. ממנו ראו וכן עשו כמה יהודים נוצרים, והעדה האנטיוכית המעורבת עמדה להתפלג. אז יצא פולוס בפומבי נגד פטרוס על שאינו יורד לעומק תורת ישו, שעיקרה ביטול המצוות. נתגלע ריב בקהילות אסיה הקטנה וסוריה בין השליחים היהודים הנוצרים ובין ה“שליח לעובדי האלילים” הוא פולוס. הד הריב הזה נשמע באיגרות פולוס (בייחוד אל הגאלאטיים ואל הקורינתיים), בחריפותו הפולמוסית ובביטולו הקיצוני של “התורה הישנה”, המגיע לפעמים עד לידי שנאת ישראל.

פולוס הוסיף ללכת בדרכו שהתווה לו ופעל את פעולתו בארצות יוון ובמוקדון, שבהן כבר היו קיימות בימים ההם (50–60) עדות נוצריות קטנות בקורינתוס, בפיליפי, בתסאלוניקי ובערים אחרות. בכל עיר ועיר, שהיתה בה קהילה יהודית, היה מטיף תחילה בבית־הכנסת, אבל הצלחתו היתה מועטת והוא פנה ב“בשורתו” אל עובדי האלילים. רבים מן היוונים נמשכו אחרי שיטתו של פולוס באלוהות, שהיתה קרובה למושגיהם הדתיים. בייחוד מצאו חן בעיניהם הסעודות בציבור, שנהפכו בכמה מקומות למשתאות מסתוריים של פריצות, כנהוג בפולחנות היוונים. השליח לעובדי אלילים נוכח, שוויתוריו למושגיהם וטעמיהם של הזרים מתקבלים על מנת להניע את הדת החדשה לוויתורים נוספים. בקורינתוס התמרמר על מידת הזנות של היוונים המתנצרים, שהיו סבורים, כי בדת החדשה, שנשתחררה מעול התורה, הכל מותר. נגד ירושה זו של התרבות היוונית – הזנות – יצא פולוס בכל כוח דברנותו. ולא עוד אלא שהתרחק לקיצוניות השנייה. המוסר של פולוס בנוי על הניגוד של בשר ורוח; הבשר הוא מקור החטא ויש להילחם בו, לכפר על החטא על־ידי אמונה ודביקות בישו הגואל. דעה זו על החטא המוחלט של הבשר ועל הניגוד שבין בשר לרוח מוזרת היתה למוסר היהדות, שמשאת נפשה היתה לא המתת התאוות הגופניות אלא צמצומן הנבון או קידושן על־ידי תכלית מוסרית נעלה. הבדל זה בדעות בא לידי גילוי ביחס שתי התורות לחיי המשפחה (פולוס היה פרוש מאשה ויעץ ליחידי סגולה, שיהיו אף הם פרושים מאשה) וכן גם לגירושין, שהיו אסורים על־פי פולוס בניגוד לדיני ישראל, המקילים בהלכות גירושין.

אחרי פעולתו ביוון ובאסיה הקטנה (בעיר אפיסוס ועוד) חזר פולוס לירושלים (שנת 59) כדי למסור לעדת הנוצרים שם את הנדבות שקבץ לטובתה. מיד בשובו הוגד לו, כי בני העיר מתמרמרים עליו, מפני שלפי השמועה “לימד גם את היהודים אשר בקרב הגויים לסור מאחרי תורת משה באמרו, שאינם חייבים למול את בניהם וללכת בחוקי התורה²⁰². חבריו יעצוהו ללכת לבית־המקדש ביחד עם ארבעה נזירים ולהביא קרבן טהרה, כדי שייווכחו הכל שהוא שומר מצווה. אולם יהודים מאסיה הקטנה, שידעו דבר דרשותיו בתפוצות, ראו אותו במקדש וצווחו: “זה הוא האיש אשר באזני כל אדם ובכל הארץ ידבר סרה על העם הזה ועל התורה ועל המקום הזה”. הקהל התרעם, התנפל על פולוס והוציאו מבית־המקדש. מפקד חיל המצב הרומי שמע את השאון ואסר את פולוס בגלל חשד הסתה למרד. הדבר היה בימי הנציב פליכס, בשעה שבירושלים פעלו הסיקריקים, ו”נביאים" שונים עוררו את העם למרוד ברומיים. המפקד הביא את פולוס למשפט לפני “ראשי הכהנים וכל הסנהדרין”, מקצתם פרושים ומקצתם צדוקים. פולוס הודיע, שהוא פרוש בן פרוש, ושמאשימים אותו על אמונתו בתחיית המתים, שהצדוקים כופרים בה. תחבולה מחוכמה היתה זאת: את האמונה בתחיית ישו הכניס בכלל עיקר תחיית המתים, שהיה סלע המחלוקת בין הפרושים לצדוקים, וחרחר ריב בין השופטים, שהתחילו מתווכחים ביניהם. כשראה המפקד הרומי, שיש כאן תנועה דתית ולא מדינית, היה מוכן למסור את פולוס לרשות הסנהדרין, אבל מכיוון שפולוס הצהיר, שהוא יליד טארסוס ואזרח רומי, נשלח לקיסריה למשפטו של הנציב פליכס.

בקיסריה, בה התנגשו היוונים והיהודים בריב על השוויון האזרחי, נתלקחה מסביב לפולוס מחלוקת עצומה של המפלגות. הכהן הגדול חנניה בא מירושלים ודרש מפליכס, שיעמיד את פולוס למשפט, שהרי גלוי וידוע, שהוא מעורר מרד בתפוצות ישראל ומטיף למינות של הנוצרים. פולוס השיב, כי אף שהוא מודה, שהולך אחרי תורת ישו, יהודי ותיק הוא, השומר “כל הכתוב בתורה ובנביאים”. ומטעים הוא בייחוד את האמונה בתחיית המתים, שגם היהודים הוותיקים מודים בה. פליכס הבין שאין לשלטון רומי להכניס ראשו במחלוקת דתית זו, ואף־על־פי־כן החזיק את פולוס בכלא בתקווה, לקבל ממנו שוחד רב לפדיונו. הנציב ודרוסילה אשתו, מזרע המלוכה ביהודה, הזמינו אליהם את פולוס ושאלו ממנו ברב עניין, מה הם פרטי התורה החדשה המשונה.

בינתים הוחלף הנציב פליכס בנציב פסטוס. המושל החדש חקר ודרש את האסיר. פולוס טען שלא חטא לא להקיסר הרומי ולא לחוקי יהודה ובית־המקדש. כשנשאל, אם רצונו לעמוד לפני בית הדין הגדול בירושלים, השיב שהוא יליד טארסוס ואזרח רומי ומבקש לעמוד למשפט הקיסר ברומי. בקיסריה נזדמן פולוס עם המלך אגריפס השני וביריניקה אחותו, שבאו לבקר את פסטוס. הנציב סיפר לאורחיו על האסיר המשונה, שהיהודים מאשימים אותו, כי הוא מדבר על ישו המת כעל חי. אגריפס ביקש להביא את פולוס ושאל אותו, במה יוכל ללמד זכות על עצמו. לפני בני עמו המתיוונים לבש פולוס עוז והודה, שהוא מאמין בישו המשיח, המיועד על פי הנביאים הקדמונים למות ולשוב לתחייה כדי להיות לאור היהודים והגויים. עם כל זה נזהר בדבריו והסביר, שהיהודים רודפים אותו רק מפני שהוא “מטיף לכל ארץ היהודים והגויים, כי יחזרו בתשובה אל אלוהים”. הרומי פסטוס שמע את הדברים הנלהבים על המשיח המת שקם לתחייה וכינה את פולוס בשם משוגע. פולוס ביקש את אגריפס לאשר את דבריו, שהנביאים הקדמונים ניבאו לביאת הגואל. אגריפס לא אישר את דבריו, אבל השיב לפולוס בהיתול: “כמעט עשיתני לנוצרי”. לאגריפס ולביריניקי לא היה כל העניין אלא שעשוע בלבד. שניהם הסכימו לפסטוס, שאין בהטפת פולוס שום פגיעה בחוקי רומי. ואגריפס הוסיף, שאפשר היה לשחרר את האסיר, לולא דרש בעצמו להעמיד אותו לדין הקיסר. פסטוס ציוה לשלוח את פולוס לרומי.

לאחר נסיעת־ים ממושכה ולאחר שנתעכב בכמה נמלים ואיים מפני סכנת סערות החורף, הגיע פולוס לרומי (שנת 61 או 62). כאן גר שנתיים בפיקוח השלטון הרומי ואף־על־פי־כן היה לו משא ומתן תמידי עם הנוצרים מבין היהודים ועובדי האלילים. ברומי כבר קמה עדה נוצרית קטנה בימי הקיסר קלודיוס, שעמה נמנו מקצת יהודי הקהילה ומקצת עובדי אלילים “מעריצי אלוהים”, ואולי נוסדה בימי כרסטוס הפלאי הנזכר למעלה (§95). בימי נירון קיסר (משנת 54 ואילך) נתרבה מספר בעלי הכת, כנראה מאיגרת פולוס, שנכתבה שנים אחדות לפני נסיעתו לרומי: שם נזכרים שמות כמה מחבריו “בעבודת ישוע המשיח” (פרק ט"ז). כנראה, לא יכלו היהודים הנוצרים ברומי להשלים עם הנוצרים עובדי האלילים, ופולוס מדבר באיגרתו על לבם שעם ביאת המשיח בטלה התורה ונתחלפה באמונת המשיח. באיגרת זו “אל הרומיים”, המצטיינת בסגנונה ובכוח טענותיה, מטעים פולוס ביותר שהוא נביא לגויים, ומביע את תקוותו שבקרוב ייפגש עם אנשי שלומו ברומי. וכשבא לשם כנאשם ודאי השתמשו הם בכל כוח השפעתם לזכותו בעיני הרשות ולשחררו. פולוס הוסיף להטיף גם בשבתו ברומי ושלח משם איגרות אל העדות הנוצריות ביוון ובאסיה הקטנה. מכאן ואילך לא נודעו עקבותיו. אגדה אחת מספרת, שיצא מרומי לארצות אחרות והגיע עד “לירכתי מערב” – לספרד. אחרים אומרים שהומת בימי ההרג בנוצרים בימי נירון, אחרי השריפה המפורסמת (שנת 64). אם נאמין לספרי הזכרונות על ההרג²⁰³ ודאי סבלו גם היהודים מפורענות זו, כי מכיוון שניתנה רשות לאספסוף, לא הבחין בין יהודי נוצרי ליהודי ותיק.

פעולתו של פולוס נפסקה סמוך למלחמה הגדולה בין יהודה ורומי. פולוס, שהסתלק מן היהדות הלאומית והיה קוסמופוליט בלבו, בעל כרחו התנגד לתנועת השחרור של יהודה. מתנגד היה לכל מלחמה בעריצות ודרש משמעת סמויה לשלטון רומי (“כל נפש תיכנע לגדולת הרשות, כי אין רשות בלתי אם אלוהים”)²⁰⁴, ולפיכך ראה במלחמת הגבורה של היהודים נגד רומי מרי ומרד בלבד. כך התייחסה אל העניין גם העדה הנוצרית בירושלים: לפני מצור ירושלים הנתונה בידי הקנאים ברחו הנוצרים משם לעיר של עובדי האלילים פחל בעבר הירדן מזרחה, הרחוקה משדה המלחמה. אבות הכנסייה הנוצרית אומרים, שעשו זאת “על פי הדבור”²⁰⁵. והאמת היא שעזבו את המערכה מתוך שהיו מתייחסים בשוויון נפש לא רק לגורל המדינה אלא גם לגורל האומה. כבר מצאו את גואלם הם בשעה שהאומה מצפה היתה לגואלה היא.

בימי מלחמתה הנואשת של יהודה אמרו הקנאים: הזדיינו בחרב להציל את המדינה! הפרושים אמרו: הזדיינו ברוח להציל את האומה גם לאחר חורבן המדינה! והנוצרים אמרו: יש להילחם לא למדינה ולא לאומה אלא לגאולת הנפש של היחיד. בעצם המשבר הנורא של האומה הוכרזה סיסמה זו של אינדיבידואליות קיצונית. כאן היתה התנגשות בין היחיד והציבור. כשם שהיחיד דרש לעצמו בצדק חירות הדעת בלי השתעבדות אל הציבור הלאומי שהוא חלק ממנו, כך דרש הקיבוץ ההיסטורי אף הוא בצדק חירות של התפתחות בלי שעבוד לתרבויות זרות. בו בדור שבו נצלב ישו, שביקש לגאול את נפש היחיד, ונשמדו מאמיניו על ידי נירון, התבוססו בדמיהם בירושלים ובגליל אלפי קנאים מישראל, גואלי נפש העם. גבורתו של מי נעלה יותר? מי יאמר, היכן מרובה הגבורה: על גבעת גולגלתא או ליד חומות ירושלים הנצורה, שמעריצי הצלב עזבוה בשעת סכנה?

מתחילה התעלמה הנצרות לגמרי מן היסוד הלאומי. עם ישראל, חוץ ממעטים, לא הלך לא היה יכול ללכת אחרי תורה חדשה, שביקשה להטביעו, אותו ואת תרבותו בת אלפי השנים, בים הגדול של העמים. עם ישראל נלחם בגבורה לחירותו הרוחנית: וכשהוכה בידי תקיף ממנו הוסיף לעמוד על נפשו ברוח משמעת פנימית והתנגדות פסיבית. לתכלית זו הסתגלה היהדות גם בדורות הבאים והיתה כמקודם דת לאומית בפועל ואוניברסלית בכוח.

הבאמת היתה הנצרות לדת אוניברסלית? כשנהפכה לדת שלטת בקיסרות הרומית (בימי קונסטנטינוס הגדול), נעשתה כלי שרת של כיבוש מדיני יותר משהיתה היהדות כלי שרת להגנה לאומית. וגם נתפרדה לכמה כנסיות מדיניות ולאומיות, שעקבותיהן רשומים בדם גם בדברי ימי היהדות… דת אוניברסלית אמיתית תיתכן רק “באחרית הימים”, באותו דור העתיד לבוא, שאליו נשאו את נפשם נביאי ישראל ויהודה, שבו יהא “גר זאב עם כבש”, יתמו זאבי־עמים וכבשי־עמים, כשלא יהיה צורך לעשות את הדת תריס בפני לחץ דתי או לאומי ויושג הייעוד הנכסף של אישיות בת־חורין בקרב אומה בת־חורין בתוך ברית אומות שוות, חפשיות ושלוות – באנושות שהשלום במעונה.

נספחים

א. לחקר המקורות והשיטות

בין המקורות לדברי ימי “יהודה השניה” בתקופת יוון ורומי תופסים ספרי יוסיפוס מקום בראש, ממש כספרי המקרא בדברי ימי התקופה הקדומה. ²⁰⁶ זהו המקור העיקרי, וכל שאר הזכרונות של הימים ההם טפלים לו, וגם זעומים הם מאד. מספר הכתובות שנשתמרו מתקופה זו מועט הוא ממספר הכתובות מן התקופה הקודמת. לדברי הימים שבמקרא יש לנו הקבלות אשוריות ומצריות, אמנם לא מלאות, ואילו לתקופת יוון אין לנו אלא המטבעות של החשמונאים ובית הורדום ביהודה וקצת פפירוסים ומצבות בתפוצות ישראל. ²⁰⁷ ומה שנשתמר בספרות העברית והיוונית של הימים ההם, אין בו אלא למלא ולבדוק את סיפורו של יוסיפוס בחלקים אחדים, כי ספרות זו ענייה בחומר היסטורי.

הקבלות שבכתב לספריו ההיסטוריים של יוסיפוס פזורות בסוגים הבאים של ספרות הימים ההם: א. בספרים חיצונים וגנוזים, ב. בכתבי פילון האלכסנדרוני, ג. בקטעים מכתבי סופרי יוון ורומי, ד. בתלמוד, ה. בספרי “הברית החדשה”. הבה ונראה מהו ערכו של כל אחד מהמקורות האלה בפני עצמו.

מן הספרים החיצונים והגנוזים²⁰⁸ נמנים עם ספרי דברי הימים רק ספר חשמונאים א' וב', שכבר ראינו טיבם בכרך זה (§§37; 39). שני המקורות האלה חשובים ביותר לתולדות מרידת החשמונאים ומלחמות השחרור עד בחירת שמעון החשמונאי לנשיא; מתוכם שאב, כנראה, יוסיפוס את ידיעותיו ויש לנו כאן אפשרות להשוות ולהבחין. ואילו כל שאר הספרים החיצונים והגנוזים, המכילים דברי דת ומוסר או חזיונות מסתוריים, אינם אלא חומר ללמוד על פיהם דרכי החיים וכן גם האמונות והדעות של התקופה, אבל לא קורות העם בכל היקפם.

מן הכתבים המרובים של פילון האלכסנדרוני חשובים לדברי ימי הציבור רק שני קונטרסים קטנים: “נגד פלאקוס" ו“המשלחת אל קאיוס”, שבהם מתוארות הפרעות של שנת 38 והמשלחת לקאליגולה, שהמחבר השתתף בה. על מאורע זה ובכלל על מצבם האזרחי של יהודי מצרים תחת שלטון רומי שי בקונטרסים האלה של פילון חומר חשוב מאוד; תוכן שאר כל חיבוריו דוגמטי הוא. בקטעי הספרות היוונים היהודית שקדמה לפילון מועטות ביותר הידיעות ההיסטוריות. ²⁰⁹

מועט הוא החומר ההיסטורי שאפשר להוציא מכתבי הסופרים היוונים והרומיים של הדור ההוא. קטעים קטנים מתוך ספרי פיליביוס (בן דורו של אנטיוכוס אפיפנס) וכן גם מספרי סטראבון ודיוֹדוֹרוּס מסיציליה, בני דורם של יוליוס קיסר ואבגוסטוס, לבסוף מנאומי קיקרון וההיסטוריונים הרומיים המאוחרים:

קטעים אלו נאספו ונחקרו בספרו של פרוידנטל: Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste Judäischer u. samaritanisher eschichtswerke (Hellenistische Studien, Breslau, 1875) טאקיטוס וסווטטוניום זהו כמעט כל מה שנותנות לנו הספרות היוונית והרומית על יהודי התקופה. ²¹⁰ קטעים מתוך ספרים יוונים שאבדו, בייחוד ספרי צוררי ישראל, השתמרו בקונטרסו של יוסיפוס “קדמות היהודים נגד אפיון”. מה שהוא מביא בספרי זכרונותיו מתוך כתבי אחרים לא ניתן תמיד להבחין בהרצאתו, מפני שעל הרוב אינו אומר דבר בשם אומרו.

בספרות התלמודית נשתמר רק לוח קצר בשם “מגילת תענית”, שבו נמנו ימי הזיכרון, שנקבעו זכר למאורעות חשובים בימי החשמונאים ובתקופה שלאחריהם. הנוסח הסתום של לוח זה נתפרש לאחר זמן בידי אחד מחכמי התלמוד, אבל קשה לדעת עד כמה מגיע דיוקו של הפירוש. בכל שאר הספרות התלמודית — במשנה, בגמרא ובמדרשים — מפוזרות כמה מסורות על ימי “הבית השני”, אבל קשה להוציא את הגרעין ההיסטורי מתוך האגדות וסיפורים של מוסר השכל, שבהם נמחו עקבות התקופה הקדומה ובמקומם בא גוון מאוחר. ²¹¹ חשובות הן רק האגדות המתאימות לסיפורי יוסיפוס.

חומר רב ערך לדברי ימי יהודה בדור ראשון לנצרות נמצא בספרי “בעלי הבשורות” שב“ברית החדשה” והפרשיות הנכונות שב“אגרות פולוס” וב“מעשי השליחים”, אבל חומר זה טעון בדיקה יתרה וסילוק כל דברי אגדה ומגמה.

סופר דברי הימים זקוק איפה לטפל בייחוד במקור העיקרי — בספרי יוסיפוס — לבדוק את תוכנם ולהשוות את חלקיהם השונים עם המקורות האחרים המנויים למעלה. בספריו עצמם ניתנה האפשרות של השוואת נוסחאות, מכיוון שהמחבר כתב את תולדות התקופה שבין מרידת החשמונאים ברומיים ומרידת העם ברומיים בשני ספרים שחוברו בזמנים שונים: “מלחמות היהודים" ו“קדמוניות היהודים” (מספר י"א עד הסוף). ועוד שני קונטרסים שלו — “נגד אפיון” ותולדות חייו — יש בהם כדי למלאות אחרי ספריו הגדולים. בביקורת היסטורית של ספרי יוסיפוס עסקו כל סופרי דברי הימים בישראל ובעמים. הראשונים, בייחוד דרנבורג וגרץ, השתדלו לבדוק את ספרי יוסיפוס לאור המסורות המפוזרות בתלמוד, והחוקרים הנוצרים (ניזה, שירר ועוד) עסקו בביקורת הנוסחאות ובהשוואתם למקורות אחרים. בכל חסרונותיו של יוסיפוס (משוא פנים בתיאור המלחמה הלאומית האחרונה, שוהא בעצמו מילא בה תפקיד חשוד, ועצם העובדה שחיבר את ספריו ברומי, בצל חסותם של מחריבי יהודה) אין לכחד את יתרונותיהם החיצוניים והפנימיים. יוסיפוס הציל משכחה כמה מאורעות, ששאל מתוך ספרים קדמונים שהלכו לאיבוד אחר־כך. למשל, בהרצאתו המפורטת של ימי מלכות הורדוס השתמש בספרי ספור המלך ניקולאוס מדמשק, שלא הגיעו אלינו. יש שהוא מתייחס למקורותיו בביקורת, כשהוא עצמו מבין לעוּמקו את המצב ההיסטורי שהוא מספר עליו. על־ידי יוסיפוס נתגלגלה הזכות להניח למשמרת בספריו כמה תעודות היסטוריות משתי המאות האחרונות שלפני הספירה: איגרות אנטיוכוס השלישי על שלטון הבית ליהודים (קדמוניות י"ב, ג), פקודות יוליוס קיסר, אנטוניוס ואבגוסטוס (קדמוניות י“ד י; ט”ז ו). זמן רב הטילו ספק באמיתותן של תעודות אלה, אבל החקירות החדשות הוכיחו, שאין יסוד לפקפוקים בנוגע לעצם התעודות. בכלל, בלי ספרי יוסיפוס אי אפשר היה לכתוב תולדות ארבע מאות השנים מאלכסנדר מוקדון עד חורבן יהודה.

מיעוט זה של החומר ההיסטורי דורש מההיסטוריון בימינו זהירות יתירה, שלא להוסיף על הקיצוניות שבמקורות קיצוניות של ביאור. ודווקא תקופה זו, המכונה כנהוג “ימי הבית השני”, נידונה במשוא פנים יותר מכל תקופה אחרת בדברי ימינו. בייחוד חוטאים במשוא פנים ההיסטוריונים הנוצרים, בין התיאולוגים שבהם ובין החפשים בדעות. להם אין תקופה זו אלא מעבר מן היהדות אל הנצרות, ימים שבהם “הברית הישנה” הולכת ומתיישנת, הולכת ומתנוונת, ובמקומה באה “הברית החדשה”. החוקרים הגרמנים, שהרבו לחקור תקופה זו, מכנים את תולדותיה בשם Zeitgeschichte, כלומר תולדות זמנו של ישו, והמומחה המובחר שבהם במקצוע זה קרא לספרו הגדול בעל שלושת הכרכים על תקופהת שלטון יוון ורומי ביהודה בשם “דברי ימי עם ישראל בתקופת ישו הנוצרי” (Schürer, Geschichte des jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 1901—1909) וזאת לדעת, שפרופיסור זה, איש קטינגן, שמת בשנת 1910, הוא הישר שבכל התיאולוגים הנוצרים, בעל דעת רחבה ומתרחק ממשוא פנים. ספרו כולל ביקורת מפורטת של מקורות התקופה, הרצאה מדויקת של המאורעות ביהודה ובתפוצות ישראל וגם פרטי החיים הרוחניים והספרות. ואף על פי כן יש ביחסו התיאולוגי אל המאורעות בנותן טעם לפגם, בייחוד בפרשיות העוסקות בתרבות ובחיי הרוח. למשל, בתארו את “חיי היהודים על פי התורה” (§ 28 בכרך ב') הוא בא לידי מסקנה, שחיי היהודה תחת עול המון מצוות ומנהגים היו “עינוי מַתמיד” בלי טעם, ואין הוא מרגיש את הטעם הפנימי של כל המשמעת החמורה — שמירת קיום האומה במצב, שבו היו אומות אחרות נידונות לכלייה.

מומסן, רנאן, וולהויזן, ובזמן האחרון גם אדוארד מאיר, מתייחסים אל כל התפתחותה של היהדות בתקופה הקודמת לנצרות בקטיגוריה חריפה, שאין מקומה בספרי מדע. מומסן, בפרק על יהודה, בכרך החמישי של “ההיסטוריה הרומית” שלו, מעריך את התנועה הלאומית היהודית לאחר כיבוש ירושלים בידי פומפיוס מנקודת־מבט של מדינאי רומי. מרידת גיבורי יהודה בימי נירון והמלחמה הלאומית האחרונה אינן בעיניו אלא התקוממות מחוסרת טעם כלפי השלטון הרומי החוקי. רנאן, שקרוב היה להבנת נפש ישראל מבחינה דתית, לא רצה להבינה מבחינה לאומית. בשני הכרכים האחרונים של ספרו הצרפתי “דברי ימי עם ישראל” הרצה את השתלשלותה של היהדות משלטון פרס ועד שלטון רומי כתהליך של ירידה מתמדת: מלחמות החירות של החשמונאים אינן בעיניו אלא מרידות של “קנאים”, שטוב היה להם, לוא השלימו עם שלטון היוונים־הסורים, והמשטר היווני הרומי של הורדוס הראשון, שעורר חמת היהודים, מוצא חן בעיניו. כל תופעה לאומית ומדינית ביהדות מעוררת את מחאת ההיסטוריון: גזירה היא מלפניו, כי העם, שהגיע לשאר רוח בתורת הנביאים ומיועד היה להכין את הנצרות, יירד מבמת העמים לאחר שמלא את תעודתו ויחיה מכאן ולהבא כעדה דתית בלבד, נר לגויים ללמדם את אמונת הייחוד.

כך אירע גם לוולהויזן, שמדעיותו יתרה על זו של רנאן. בספרו המועט המחזיק את המרובה “דברי ימי ישראל ויהודה” הוא מראה לנו את ישראל עולה לגדולה, ויהודה לאחר גלות בבל יורדת תהומות עד שזרחה שמשה של הנצרות. בהיסטוריונים הגרמנים החדשים, המרצים תולדות ישראל בימי יוון ורומי, יש מקצת משורש נשמתו של ההיסטוריון הצורר טאקיטוס. ההיסטוריון החדש של הנצרות, אדוארד מאיר, שהקדיש כרך שלם לישראל (הכרך השני מספרו Ursprung und Anfänge des Christenthums, Berlin 1921), מצטט ומביע הסכמתו לדברי טאקיטוס על האומה “המבזה את האלוהות” (חלק ב', 277, 304). בספר זה, שבו משמשים בערבוביה השערות פורחות והסברים מוצלחים של שאלות השנויות במחלוקת, יש שהמחבר החשוב של “דברי ימי קדם” יורד על לידי תיאור היהדות כרוח שונאי ישראל.

כך נתהוותה בספרות המדעית החדשה מעין היסטוריוגרפיה משונה של פולמוס, שבה ההיסטוריונים בני הדור מתווכחים נגד התפתחות לאומית של היהדות שאירעה לפני אלפיים שנה. רק היסטוריונים מישראל חפשנים בדעותּיהם, המבינים או המרגישים את ההתפתחות הזאת, יכלו להעריכה כראוי בלי שיעבוד המסורת הדתית. גרץ, בּכרך השלישי של ספרו (במהדורה המושלמת של שנת 1888), מתאר את דברי ימי עמו בתקופה שלפני הנצרות ביותר אוביקטיביות מכל החוקרים הלא־יהודיים, ואפילו אל הנצרות המקורית יחסו הרבה יותר אוביקטיבי מזה של ההיסטוריונים הנוצרים החפשים בדעות אל היהדות של הימים ההם. בשנים האחרונות גילה אוביקטיביות כזו ההיסטוריון העברי יוסף קלוזנר בספרו “ישו הנוצרי” (ירושלים תרפ“ב; מהדורה שניה תרפ”ז; נתרגם גם לאנגלית ולגרמנית) ובשלושת החלקים האחרונים של “הסטוריה ישראלית” שלו, מתקופת החשמונאים עד חורבן יהודה (תל־אביב תרפ“ד—תרפ”ה).

הספר רחב הידים של התיאולוג הנוצרי שירר מצא כעת תיקונו בספרו של חוקר מישראל. ספרו הצרפתי של ז’אן ז’וּסטר: “היהודים בקיסרות הרומית", שנתפרסם בתחילת מלחמת העולם הראשונה (J. Juster, Les Juifs dans l’empire Romain', 1914). מברר בבקיאות עצומה את המצב האזרחי, החברתי והכלכּלי של היהודים בקיסרות הרומית — דווקא אותו המקצוע שההיסטוריונים התיאולוגים היו מזלזלים בו. ואמנם שני הכרכים של ז’וסטר חשובים בייחוד לתקופה הרומית־ביזנטית המאוחרת. מפני מות המחבר (שנפל חלל במלחמת העולם) לא הגיע הספר לידי גמר.

ואף־על־פי־כן על המדע ההיסטורי הישראלי להחזיק טובה גם להיסטוריונים הנוצרים של יהודה. על ידי בדיקותיהם השקדניות אחרי מקורות דתם חקרו את כל פרטי התקופה שקדמה לנצרות, והגיעו לכמה מסקנות חשובות (חוץ מן הספרים הכּוללים שנמנו למעלה יש עוד כמה מונוגרפיות, שנמנו להלן בביליוגרפיה). ההיסטוריון הסוציולוגי יכול להשתמש במסקנות ההן בביקורת הנאותה להן על ידי סילוק המגמה של החוקרים.

ב. צדוקים ופרושים (לסעיפים 24, 35, 59, 91, 92)

כדי למצוא מוצא מתוך סבך הדעות על מחלוקת הצדוקים והפרושים אין לנו אלא לחקור אחרי העובדות כהוויתן: מתי ובמה נתגלה הריב למעשה? המקורות הראשונים משיבים על שאלה זו בבירור: ההתנגשות הראשונה אירעה בימי יוחנן הורקנוס מבית חשמונאי, הוא המושל הכובש הראשון, וההתנגשויות שלאחריה נמשכו על ימי מלכות אלכסנדר ינאי, שהפך את המדיניות של כיבוש לשיטה שלימה. על זאת בא יוחנן הורקנוס בריב עם הפרושים מתנגדיו ונלווה על הצדוקים חבריו לדעה. מלחמת האזרחים בימי ינאי לא היתה אלא המשך המחלוקת הקודמת. על־פי האגדה התלמודית (קידושין ס“ו ע”א), המתאימה לסיפורו של יוסיפוס (קדמוניות י"ג ה—ז), היה זה ינאי המלך שעורר את הסכסוך עם הפרושים, לפי שבזיכרון העם נחרת שם המלך הצדוקי שהשכיח את שם המושל הקודם. כאן בולט הטעם המדיני של עצם התהוות המפלגות: ביובל הראשון של יהודה החפשית, בזמן אריסטובולוס הראשון, כמה בעל־כרחה השאלה: אומה מדינית או רוחנית, כיבוש כלפי חוץ או הגנה כלפי פנים, התפשטות לרוחב או השתרשות בעומק?

יוסיפוס, בהרצאתו על מלחמת האזרחים בימי אלכסנדר ינאי (קדמוניות י"ג, יב—טו; מלחמות א', א), משתדל לטשטש את תפקיד הפרושים ולהטעים את “העם” או “היהודים”, המורדים במלכם. ייתכן, כי יוסיפוס, שמנה את עצמו עם מפלגת הפרושים, לא רצה להציגם כמורסים בעיני הרומיים, שלא יכלו לסלוח ליהודים את נטיותיהם להתקוממות. אולם אף הוא לא יכול היה להכחיש, שכל מלחמת האזרחים בימי ינאי סיבתה במחלוקת הצדוקים והפרושים. בסוף דבריו הוא מביא את צוואתו של המלך לפני מותו: למשוך את הפרושים אל השלטון משום שהעם מאמין להם ואף הוא, המלך, נענש על איבתו לפרושים, שעוררו כנגדו את כל העם (קדמוניות י“ג, ט”ו, ה). בעיקר בולט התפקיד המדיני של המפלגות בשעה שיוסיפוס מתאר החזרת שלטון הפרושים בימי המלכה שלומציון־אלכסנדרה; כאן מגלה יוסיפוס את הסוד, שניסה לכסותו בפרקים הקודמים (שם, פרק ט"ז ומלחמות א' ה).

אמנם יוסיפוס מזכיר את “שלוש הכתות היהודיות” לראשונה בפרשת המלחמות של יהונתן כהן גדול (קדמוניות י"ג ה', ט), אבל אין בזה משום סתירה לשיטתנו. כאן, כמו בכמה מקומות אחרים, הוא מדבר על הפרושים, הצדוקים והאיסיים כדבר על “כיתות”, או אסכולות פילוסופיות המחולקות בדעותיהן על ההשגחה והבחירה, על הישארות הנפש ועל פירוש המצוות שבתורה. תיאורים כאלה מצויים בפרשיות שונות שבספריו ובייחוד באלה העוסקות בתקופה המאוחרה (חוץ מן המקומות הנ“ל עי' קדמוניות י”ח, א‘, ב—ה; מלחמות ב’, ח', ב־יד; בשני המקומות מדובר על ימי המיפקד הרומי). את צמיחת המחלוקת בדעות בין הצדוקים והפרושים בנידון הפוליטיקה הלאומית אפשר לייחס גם לימי היוצרים הראשונים של יהודה החפשית, יונתן ושמעון, בשעה שכבר הורגשה צורת המדינה החילונית, שנתגבשה כעבור עשרים שנה, בימי יוחנן הורקנוס. לאחר ירידת מלכות בית חשמונאי בימי השלטון הרומי נתגבר בריב המפלגות הצד הרוחני על הצד המדיני, כאמור בגוף הספר (§59, 91, 92). אולם יוסיפוס השתדל, כדי למצוא חן בעיני הרומיים, לטשטש את המאבק המדיני ולהדגיש את המחלוקת באמונות ודעות, שהוסיף לה גוון יווני. לפיכך הוא מתייחס ברוב עניין אל כת האיסיים, הרחוקה מן המדיניות, ומקדיש לה פרשה מפורטת ביותר. מוטב שנאמין יותר לדברי ההיסטוריון־הדיפלומט בשעה שהמפלגות המחולקות יוצאות במעשים, מאשר למחקריו המופשטים על מחלוקת של “שלוש שיטות פילוסופיות”. ובמעשים כבר הראינו למעלה, שהפרושים והצדוקים מתגלים בשעת בניין יהודה החפשית על ידי החשמונאים. הצדוקים שולטים בימי מושלים בעלי מלחמה (יוחנן הורקנוס, אריסטובלוס הראשון חובב־יוון, אלכסנדר ינאי, אריסטובלוס השני ואנטיגנוס השני), והמשטר הפרושי מחזיק מעמד בימי מושלים רודפי שלום (שלומציון־אלכסנדרה, הורקנוס השני, ולאחר זמן אגריפס הראשון).

הניגוד שבין מדינה חילונית ורוחנית, שבא לידי גילוי במחלוקת הצדוקים והפרושים, עמד על הפרק רק באותה שעה היסטורית, כשיהודה נשתחררה פתאום לאחר ארבע מאות שנה של שעבוד מלכויות. ניצחון החשמונאים גרם למאבק המדיני הפנימי על צורת יהודה החדשה. אולם אין להכחיש, שברבות הימים נצטרפו למאבק עיקרי זה כמה מחלוקות דתיות, כי ביהדות בכלל היו השאלות הדתיות והלאומיות מתקשרות יחד, ומה גם באותה יהדות שלשמה נלחמו הפרושים. כאן תפסה את המקום הראשון המחלוקת על ערך “תורה שבעל פה”, כלומר על סיגול התורה אל החיים, בתנאי שהיא תמשול בהם; כאן נתחלקו הדעות על חיובם של מנהגים שונים וכן גם על כוונת חוקי התורה האזרחיים והחברתיים. לא הוברר טיב המחלוקת על האמונה בחיי עולם: קשה לשער, שהצדוקים כפרו כפירה גמורה בשכר ועונש בעולם הבא, אבל בפירוש נאמר בתלמוד (סנהדרין פ“י, מ”א) שהיו אומרים “אין תחיית המתים מן התורה”, כלומר כפרו לא בהישארוּת הנפשר אלא בנצחיות הגוף. כל המחלוקות הדתיות האלה הלכו וגדלו בערכן עם ביטול חירות המדינה (ודווקא הן נשתמרו במסורות התלמודיות המאוחרות ובדברי הפולמוס שב“ברית החדשה”). בימי גסיסתה של יהודה נתגשם הרעיון המדיני הקודם של הצדוקים בקנאות מורדת, ואילו הפרושיות הלכה כולה בדרך שלטון התורה והמצווה, שכנגדו התקומם השליח פולוס.

אי־אפשר לומר, שההיסטוריונים הקודמים התעלמו לגמרי מן הצד המדיני במחלוקת הצדוקים והפרושים. הרגישו בו גם גרץ (כרך ג' עמ' 83 ואילך) וגם וולהויזן (Pharisäer und Sadduzäer, 1874) במקצת גם שירר (כרך ב' §26). אולם צד זה בטל בהרצאתם על המחלוקות הדתיות המרובות. המהפכה ההיסטורית הגדולה של השתחררות המדינה, הסיבה העיקרית של הפירות, או שאינה מורגשת כלל או שאף היא לובשת לבוש דתי. לדעת אדוארד מאיר אין הפרושים אלא יורשי “החסידים” שנפרדו מן החשמונאים לאחר נצחונם ותקומת החירות הדתית, לפי שהללו נלחמו לחירות המדינית, והם לא רצו בה, על כן נקראו בשם “פרושים”, זאת אומרת נבדלים (Ursprung des ChristentumsII, 283). הוא אומר בפירוש, שהפרושים הם “בית מדרש תיאולוגי וממילא גם בית מדרש למשפט, אבל לא מפלגה של פעולה מדינית” (309). ואילו הצדוקים הם שמרנים, המתייחסים לפרושים כיחס הלותרנים אל הפייטיסטים (293). חוקר הצדוקיות ר. לשצינסקי (Die Sadduzäer 1912) חוזר אל ההשקפה, שהצדוקים הם “הקראים העתיקים”: דבקים הם בתורת משה ודוחים את מסורות הפרושים ופירושיהם (השם “פרושים”, כוונתו, לדעתו, “מפרשים"). החידוש בחקירתו הוא שהוא מייחס לצדוקים חלק גדול של הספרים החיצוניים והגנוזים, המיוחדים כרגיל לפרושים או לאיסיים (ספר היובלים, צוואות השבטים, ספר חנוך, עליית משה ועוד). אנו רואים, כי גם החוקרים החדשים חוזרים בדרך כלל על הדעה הישנה, שאינה מבחינה בין הסיבות המדיניות הראשונות של הפירוד ובין המחלוקת המאוחרת באמונות ודעות. אפילו ההיסטוריון העברי בן דורנו, קלוזנר, שב בכרך השני של ספרו "היסטוריה ישראלית (§§19—21) אל הדעה הישנה בדבר שתי השיטות שהתפתּחו מכת החסידים הראשונים: שיטת החסידים הקיצוניים — האיסיים, ושיטת החסידים המתונים — הפרושים. הצדוקים היו מתנגדיהם כיורשי המתיּוונים. אף כאן באו הגדרות הדעות בלי שימת לב לתופעה המדינית של התהוות שתי מפלגות, ולא עוד אלא שבצדן הוצגה כת האיסיים, הנעוצה לא בתחילת החירות המדינית, אלא בסופה או בתחילת סופה (עי' נספחים ג').

ג. כת האיסיים (לסעיפים 36, 59, 92)

כבר הגיעה השנה להסתלק מן הדעה המקובלת המיוסגת על החלוקה המקרית של החומר בספרי יוסיפוס: שכת האיסיים הופיעה בעת ובעונה אחת עם מפלגות הפרושים והצדוקים. יוסיפוס אינו קובע בעצם את זמן צמיחתה של כת או מפלגה זו או אחרת, אלא מדבר הוא בדרך כלל במקומות שונים של “קדמוניות” ו“מלחמות” על שלוש שיטות ביהדות, שלוש “כיתות” או “אסכולות פילוסופיות” בלשונו. אין זו אלא חלוקת השיטות למיניהן בלי כוונה מיוחדת לקבוע את התהוותן והתפתחותן במשך מאתים שנות המשבר בדברי ימי ישראל. משלוס פסקאות, שבהן נזכרות שלוש השיטות ביחד, רק פסקה אחת קבועה בין המאורעות של ימי החשמונאים הראשונים (קדמוניות י"ג, ה, ט), ואילו שתי פסקאות מפורטות בשני הספרים — בהטעמה מיוחדת של האיסיים — קשורות בזמן המיפרד הרומי ומרידת יהודה הגלילי (מלחמות ב', ח; קדמוניות י"ח, א). יוסיפוס מכנה כאן את יהודה הגלילי, מנהיג מפלגת הקנאים, בשם ראש “האסכולה הפילוסופית הרביעית” בצד שלוש האסכולות האחרות. ברור, שלפנינו כאן סדר הגיוני ולא היסטורי.

על־פי כל מהלך המאורעות אנו באים לידי מסקנה זו: כשם שצמיחת הפרושיות והצדוקיות קשורה בתחילת חירות יהודה בימי החשמונאים הראשונים, כך קשורה צמיחת האיסיות בסוף החירות או בקרבת הסוף. שתי מפלגות התחילו מתווכחות על טיפוס המדינה, בשעה שמדינה זו קמה ושאפה להתרחבות, אולם כשמלחמת אזרחים הביאתה כמעט עד לידי אבדון, קמו מיואשים השוללים כל מדיניות שהיא — האיסיים. ואימתי נתגלו האיסיים במעשה, בצירוף למאורעות מדיניים? כמובן אין לחשוב ל“מאורע” כזה את נבואתו של איסי אחד ויהודה שמו, כי בן המלך אנטיגנוס עתיד ליהרג, כסיפורו של יוסיפוס בפרשת ימי מלכותו של אריסטובלוס הראשון (מלחמות א‘, ג’, ה; קדמוניות י“ג, י”א, ב). “איסי" ו“נביא”, “קדוש“, בעל מופת — שמות נרדפים הם בפי יוסיפוס וייתכן שערבב כאן את הזמנים, שהרי ה”נס" למעלה מן הזמן הוא. לראשונה נזכר אדם בעל דעות איסיות (קדמוניות י"ד, ב', א) בקשר למסירות נפשו של אחד קדוש וחוני שמו, הוא חוני המעגל שבאגדה התלמודית (תענית י“ט ע”א; כ“ג ע”א). בימי מצור הורדוס על ירושלים התפלל, ששני האחים לא ינצחו ונהרג על כך (עי' למעלה §31). חוני אינו מכונה כאן בשם איסי, אבל תאריו “צדיק וחסיד” וכל יחסו אל המפלגות הנלחמות מעידים עליו, שהיה קרוב ברוחו לאיסיים. בשעת המשבר של בית חשמונא, בימי מלחמת־האזרחים השנייה, של הורקנות ואריסטובלוס השני, שסיכנה את חירות יהודה, נתגברה בוודאי הרוח האיסית — שנתעוררה עם מלחמת־האזרחים הראשונה בימי אלכסנדר ינאי — רוח מסתורית, המתנגדת למדיניות, פרי ההתייאשות מן המדינה החדשה. והיא שגרמה להתאחדות ברית האיסיים, ש“פעולתה” — במובן פרישה מן העבודה הציבורית בפרהסיה — נתגלתה בתקופות הסמוכות של הורדוס הראשון והנציבים.

בימי הורדוס החזיקו האיסיים בשיטתם, שלא להתנגד לרע, ועל כן לא פגעה בהם הממשלה. בימי שלטון הרומיים, בשעה שיהודה כולה עומדת במרד, התבודדו הם בערבות ים המלח. שם ישב יוסיפוס בבחרותו והתבונן לחייהם. שם ראה אותם פקיד צבא רומי, הסופר פליניוס הזקן, סמוך לחורבן ירושלים. משתומם היה לחיי בני־המדבר האלה, “היושבים רק בחברת תמרים" ומקבלים לחבורתם “בני אדם יגעי חיים”, החיים הסוערים של אותה תקופה. בימים ההם כבר קם לתנועת האיסיים זרם צדדי — הנצרות, שגילתה את התנגדותה למדיניות בפועל והכניסה ראשה לתוך החיים בהטפת “מלכות שמים” ואינדיבידואליות דתית.

ד. הברית החדשה בדמשק

בשנת 1910 פרסם שלמה שכטר כתב־יד עברי קדמון שנמצא ב“גניזה” של קהיר ובו איגרת אל העם בשם “האנשים אשר באו בברית החדשה בארץ דמשק” (Documents ot Jewish sectaries: Fragments of a Zadokite Work, Campridge 1910). מן הטופס המקוטע של האיגרת נרקאה, שנכתבה בימי משבר ביהודה, בשעה שקמו “אנשי לצון” להתעות את העם מדרך הישר ולרדוף תמימי לכת; הרדיפות ההן הכריחו רבים לצאת מיהודה ולקבוע מושבם בדמשק ושם יסדו “ברית חדשה” ובה ארבע מחנות: כהנים, לויים, בני ישראל וגרים; בראש כל מחנה עמדו עשרה “ברורים” מתוך שלושת המחנות הראשונים. עד כמה שאפשר לדון מן הטופס המקוטע הנה זאת תורת הכת: בראש העם ראוי שיעמדו “בני צדוק” הכהנים, שכבר ניבא עליהם יחזקאל; דוד המלך עדיין לא קיים את התורה, כי ספר התורה היה חתום בארון “עד עמוד צדוק”; מאותו “בית אהרון” עתיד לצאת גם המשיח ולא מבית דוד כמקובל. לפּיכך קמו גם הפעם “בני אהרן” להציל את יוצאי יהודה שהתיישבו בדמשק. ואלו הם עיקרי הברית החדשה: לשמור כל חומרת הלכות שבת ולשבות אפילו ממלאכות נחוצות; לשאת רק אש האחת; לשמור כל דיני מאכלות אסורים ודיני טומאה וטהרה והלכות נידה; לאהוב את הבריות, לעזור לעניים וכיוצא בזה. מחבר האיגרת מוכיח את מתנגדי הברית על כמה חטאים — לאומיים, דתיים ומוסריים: מתקרבים הם לעובדי אלילים, מפירים חוקי המוסר, מרבים להם נשים, נואפים, רודפים אחרי הבצע ומחללים את הקודש.

משעה שנתגלה כתב־יד זה מתאמצים החוקרים לקבוע זמן חיבורו וזמן יסוד ה“ברית”. בתחילת כתב־היד יש רמז לדבר: שם נאמר כי מקץ שלוש מאות ותשעים שנה מכיבוש ירושלים בידי נבוכנאצר ועוד עשרים שנה הקים אלוהים “מורה צדק” לעם תועי דרך. זו היא שנת 175 לפני הספירה, שבה מלך אנטיוכוס אפיפנס, הנזכר בכתב־היד בלי שם: “ראש מלכי יוון הבא עליהם (על החוטאים) לנקום נקמה“. אם ניקח שנה זו לבסיס יש לשער, שהמעשה אירע בימי הכהן המתיוון יאסון, שבחידושיו הכריח קהל חסידים לברוח לדמשק. זוהי גם השערתו של אדוארד מאיר (Die Geneinde des Neuen Bundes im Lande Damadkus, Berlin, 1919; Ursprung des Christentums II, 47, 172 f. ). אותם החוקרים השמים לב ביותר אל תוכן הברית ותורתה נוטים לראות בה חברה צדוקית, שנוסדה בדמשק בשעת מחלוקת חריפה בין הצדוקים והפרושים. יש משערים, שהדבר אירע בשעת עליית הפרושים לגדולה בימי שלומציון אלכסנדרה, כשנתרחקו הצדוקים משלטון ונעשו לנרדפים. ובאמת מרובות באיגרת התוכחות כלפי “בוני החיץ” ו”מטיפי כזב" והמחבר קורא את העם “לשוב אל תורת משה בה הכל מדוקדק”. הצדוקיות של המחבר מתגלית בדבריו החוזרים ונשנים, כי בני אהרן או בני צדוק — מיוחסי כהונה — ראויים לעמוד בראש. כמה מפירושי האיגרת למצוות התורה דומים לקובלנות הצדוקים על הפרושים. על סמן זה הביע שכטר השערה כזאת: הכת צמחה בימי שלטון רומי ביהודה, לפני חורבן הבית (כי באיגרת נזכרים קרבנות כמעשה הנוהג בתורה), ולאחר החורבן נתחברה עם כת הדוסתאים, שממנה הגיעה תורה זו אל יהודי מצרים וחבש. לאחר זמן באה האיגרת לידי ראשי כת הקראים ונכנסה לכלל “ספר צדוקים”, שבו השתמש קרקסאני, רבם של הקראים במאה העשירית, בספרי הדינים שחיבר. מכאן מובן, כיצד נמצא כתב־היד בקהיר, שכן נשתמרו בגניזה כתבי־יד מתחילת ימי הביניים, תקופת הפריחה של הקראות בבבל ובמצרים.

ואף־על־פי־כן, לאחר כל ההשערות, השאלה במקומה עומדת. השערת מאיר מדייקת בזמן הפרית וסיבת התהוותה (ההתיוונות של יאסון), אבל אין לה שום סמך וסעד בכתב־היד חוץ מן הרמזים הסתומים הנ“ל. אגב יש בה רמז מפורש לספר היובלים ופסקאות דומות ל”צוואות השבטים" — ספרים המיוחסים לימי שלטון רומי ולא יוון. אמנם מאיר מייחס ספרים חיצונים אלה למאה השנייה שלפני הספירה אבל הדבר טעון הוכחה.

ייתכן שבמשך הזמן יימצאו מקורות חדשים, שיפיצו אור על ברית דמשק, המעידה על עושר החיים הרוחניים ביהודה בדורות הסמוכים לצמיחת הנצרות. ²¹²

ה. צמיחת הנצרות לאור המצב המדיני ביהודה (לסעיפים 98—104)

כשבא ההיסטוריון לחקור שאלת צמיחת הנצרות מתוך גישה מדעית חפשית נוהגים להקשות עליו: כלום אפשר לבנות בניין אב על סמך אגדות שבספרי ה“ברית החדשה”, בשעה שעצם אישיותו של יוצר הנצרות אינה לדעת רבים אלא אגדית? — על זאת יש להשיב, שאלו הן שאלות אנשים, שאינם בקיאים כל צרכם בסביבה המדינית, שבה קמה ונהיתה הנצרות. ההיסטוריון זכאי לומר: תנו לי קיבוץ של אגדות כל שהן בסביבה היסטורית מסויימת ואוציא מהן על ידי ניתוח ביקורתי אותו הגרעין, שהוא היסטורי פחות או יותר. יש להסיק לא מן האגדה אלא מן הסביבה הממשית, מן התנועות החברתיות והרוחניות, מן האמונות והדעות. כל מי שמתעמק בחיי היהודים במאה הראשונה לספירה כאילו היה בן הדור ההוא יאמר, שצירוף הדעות הדתיות והחברתיות המכונה נצרות מוכרח היה לבוא לידי גילוי באותה סביבה היסטורית, שהרי יש בו משום תשובה על תופעות הזמן ההוא, התנגדות טבעית להתפתחות הלאומית של יהדות בימים ההם. דווקא היסטוריון מישראל החפשי בדעות, אי אפשר לו שלא להודות בממשות הפנימית של התנגדות נוצרית זו. ואין לנו אלא לקבוע, מה טיבה של זו וכיצד לברר אותה מתוך המון האגדות.

כאן נפרדות דרכי הדוגמאטיזם וההיסטוריזם — שתי שיטות מתנגדות במחקר תנועות דתיות, האחת בוחנת אותן מצד ערכן העיוני המוחלט, והשנייה מצד תפקידן בהתפתחות הקיבוצים האנושיים. ההיסטוריזם הולך וכובש לו דרך בין סבכי הדוגמאטיזם, ואף־על־פי־כן אין לומר, שכבר נסתלקה הקיצונות הגודמאטית. נוהגים להטעים בנצרות הקדומה את התנגדותה ליהדות הדתית ולא ליהדות הלאומית של הדור ההוא. למשל, בדקו ומצאו באמרות דרשת ההר דעות דתיות, מוסריות וחברתיות ולא הרגישו בעיקר — בצד הלאומי־מדיני. והרי דווקא האמרות החריפות ביותר מכוונות כלפי הקנאים, המורדים במלכות רומי, שמרובים היו בגליל בימי יהודה הגלילי. כבר מנינו אמרות אלו למעלה (§ 101), ולפי דעתנו אין הם מובנות כלל בלי הסבר זה. רק במובן המדיני יש טעם לדברי התפעלות: “אל תתקוממו לרשע, והמכר אותך על הלחי הימנית הטה לו גם את האחרת; ואשר יחפוץ לריב אותך ולקחת את כותונתך, תן לו גם את המעיל… אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם" (מתתיהו ה', לט—מד). בתחום המוסר האישי לא תתואר דרישה כזאת, אבל בשאלות מדיניות יש בזה רק משום ביטוי מופרז ליחס של ביטול כלפי השלטון: אל תתקוממו למלכות הרשעה; הרומים ערכו מיפקד ומכבידים עליכם עול המיסים — שלם תשלמו, “תנו לקיסר את אשר לקיסר“; התפללו בעד לוחציכם למען יאיר אלוהים את נפשם. כי האושר הוא לא בצורות החיים החברתיים אלא בשלמות המוסרית האישית: “אשרי העניים, האבלים, הענווים, ברי לבב, רודפי שלום, הנרדפים בגלל צדקתם, כי שכרם רב בשמים” (שם, שם ג—יב). באמרות אלה נשמעת צעקת היחיד, המבקש להשתחרר משעבוד הציבור, מסערות חיי המדינה; כאן נשמעת תשובתו של ישו לקנאים, שקראו את העם לקום נגד פילאטוס, לסרב תשלום המסים לקיסר, למרוד. בצד ההתנגדות לקנאים אנו מוצאים גם התנגדות לפרושים (הוויכוחים המרובים עם הפרושים, בייחוד בבשורה של מארקוס), והכל אינו אלא מחאת האמונה נגד הכנסייה, בשם השלימות המוסרים האישית נגד המדיניות והלאומיות, ולבסוף את דעתו “שלא להתקומם לרשע באלמות” בשעת תנועת המהפכה ברוסיה.

כשם שהתיאולוגים הנוצרים משתדלים להטעים את התנגדותו של ישו לפרושים כך משתדלים ההיסטוריונים היהודים החפשים בדעות להוכיח, שישו היה קרוב ברוחו לפרושים ואילו היתה תורתו מתפתחת ברוחו ולא ברוח פולוס, לא היתה יוצאת מתחום היהדות. האפולוגט המומר דניאל חבלסון, שביקש לנקות את היהודים, אחיו לשעבר, מן האשמה שהרגו את ישו מנסה להוכיח (בספרו Das letzte Passahmahl Christi, 1908), שישו היה פרוש ותיק ולא הפרושים חייבוהו אלא הצדוקים שבסנהדרין. גייגר היה סבור שישו היה “פרוש גלילי” ולא פּגע בעיקרי היהדות הלאומית (Das Judentum und seine Geschichte, 117). גרץ קירב את ישו ביותר אל האיסיים (כרך ג' 281, 285). קלוזנר, מאחרוני ההיסטוריונים של הנצרות, אינו מכריע בספרו הגדול “ישו הנוצרי” (1922) כן הפרושיות של ישו והתנגדותו לתורה בכוח שיצאה לפועל לאחר זמן על ידי פולוס. לדעתנו, אין כאן שום פקפוק. לולא נמצאה בנפש ישו מחאה עזה זו של הדת האישית נגד הלאומית, לא היה יוצא באותה דרשה.. מה שישו אמר: “לא באתי להפר, כי אם למלאות" (מתתיהו ה', יז) לא נתכוון לתורה שבעל פה אלא לתורה שבכתב, שהרי תוך כדי דיבור מצינו: “אם לא תהיה צדקתכם מרובה מצדקת הסופרים והפרושים לא תבואו במלכות שמים" (שם, שם כ). הצדקה ברוח התורה והנביאים עומדת איפה בניגוד לצדקת הפרושים. כל פירוש אחר סותר את שאר דברי ישו וכל תורתו.

יפה הדגיר וולהויזן את העיקר שבתורת ישו (Israelitische und jüdische Gedch., 374): “מלכות שמים יסוד אחר לה מן המקדש, עיר הקודש ועם ישראל; זכותה בתנאים האישיים“. בעיניו היה ישו מטיף ל”אינדיבידואליות אצילית" (386). למסקנה זו בא גם אדוארד מאיר בספרו על התהוות הנצרות (כרך ב', 445), אמנם לאחר כמה סתירות (עי' למשל עמ' 425, 427). בעיני כל ההיסטוריונים האלה מובנת ורצויה מיתתה של האומה היהודית לשם נצחונו של היחיד המאמין, אבל שכחו את חוקי ההתפתחות של קיבוץ היסטורי, שאינו רוצה למות בשעה הרצויה לחוקרים.

הנטייה לאינדיבידואליות בניגודי ללאומיות היתירה שבדת לא פסקה בישראל גם לאחר שעברו האיסיים ובטלו, ונתגלתה בכמה תורות ותנועות מסתוריות, שהחזקה שבהן היא החסידות במאה הי“ח. תורת־הנפש הדתית יכולה ללמוד הרבה מן ההקבלה בין הנצרות הקדומה ותורת החסידות של הבעש”ט בעיקריהן, סביבן (המוני העם בפודוליה ובגליל) ודרכי הטפתן (מעשי נפלאות). המחאה הקדומה של הנצרות נגד הפרושיות עתידה להתגלות שוב במלחמת החסידות ברבנות, אבל ברוח אחרת. החסידות החליפה את השכליות ברגש ואת המצווה בכוונה. אי אפשר היה שיקום לה פולוס וינתקנה במהדת הלאומית, כי בעצם החסידות היתה מונחת לאוּמיות קיצונית, ובכמילואים למצוות הקימה סייג של מסתורין מסביב ליהדות. בעיני יוצרי החסידות כמעט לא היה העולם הנוכרי קיים, ואילו אבות הנצרות השתדלו להפיץ תורתם בין הגויים. לפיכך לא היה בכוחה של האינדיבדואליות למשוך את החסיד אל מחוץ לתחום הלאומיות; כי מעבר לה לא ראה אלא חלל ריק מבחינה רוחנית.

ועתה כמה מלים בעניין עדותו השנויה במחלוקת של יוסיפוס על ישו. ב“קדמוניות” (י"ח, ג', ג) נאמר בסיפור על מעשי האכזריות של הנציב פילאטוס ביהודה: “בימים ההם היה ישו, איש חכם, אם רק אפשר לקרוא אותו איש, כי היה עושה מעשים נפלאים ומלמד כל בני האדם המקבלים בעונג את האמת. והרבה יהודים וגם יוונים הרבה משך אחריו. הוא היה המשיח. ואחר שדן אותו פילאטוס לצליבה, על פי האשמת ראשי עמנו, לא שקטו אלה, שאהבוהו קודם לכן. כי הוא הופיע להם אחרי שלושה ימים שנית כמו חי לאחר שניבאו עליו נביאי אלוהים פלא זה ואלפי נפלאות אחרות. וגם היום לא פסקו סוג האנשים, הנקראים משיחיים על שמו“. מכל תוכן הקטע נראה, שנכתב בידי נוצרי מאמין, ומכיוון שיוסיפוס לא היה נוצרי, נמצא שקטע זה הוא הוספה מאוחרת. עדותו של יוסיפוס על ישו נזכרת בכתבי אבסביוס, אחד מאבות הכנסייה, שחי במאה הרביעית. הסופר הנוצרי אוריגנס, שחי במאה השלישית, עדיין לא ראה עדות זו, שכן הוא אומר על יוסיפוס שלא האמין בישו. ברור, שהקטע הוכנס בידי סופר נוצרי, שנפגע משתיקתו של יוסיפוס על מאורע כזה או (מה שיותר קרוב לאמת) מדעתו השלילית — והוסיף את הקטע ההוא משלו או שמחק דעתו של יוסיפוס והכניס את שלו. כמעט כל החוקרים מודים, שיש כאן תוספת מאוחרת, ולא נחלקו אלא בשאלה זו: אם כל הקטע מזויף או רק מקצתו, ובזה קשורה שאלה חשובה: ההזכיר יוסיפוס בכלל את ישו או שלא ראה צורך לציין תנועה זו, הבטלה גם לגבי מאורעות אחרים דומים, למשל התגלות משיח־השקר תעודה. ב”קדמוניות" נזכר עוד פעם אחת שם ישו, במקום שמסופּר שם, כי “יעקב אחי ישו המכונה משיח” נידון על ידי הכהן הגדול חנניה למורת רוח יודעי דת ודין שבסנהדרין (כ‘, ט’, א). אם מאמר זה נכון הוא, הרי יש כאן תמיהה גדולה: למה עבר יוסיפוס בשתיקה על פעולתו ומיתתו של ישו עצמו? לפיכך נראית ההשערה הנ“ל עיקר: בנוסח הראשון של “קדמוניות” נמצא סיפורו של יוסיפוס על ישו מתוך הארה המתאימה לפרושי חפשי בדעות בסביבה רומית, וכעבור מאתיים שעה נתחלף סיפור זה בקטע הנ”ל ברוח הנצרות בידי אחד מקנאי הכנסייה כאבסביוס, למשל, שביקשו עדויות על ישו בכתבי בני דורו.

ו. לתולדות היהודים באלכסנדריה (לסעיפים 62, 72, 94)

פפירוס אחד מתוך המוזיאון הבריטי שנתפרסם בשנת 1924 (H. J. Bell' Jews and Christians in Egypt) מכיל איגרת הקיסר קלודיוס לאזרחי אלכסנדריה, שנכתבה בסוף שנת 41 לספירה, כלומר שלוש שנים לאחר הפרעות באלכסנדריה ושנה וחצי לאחר שהיית שתי המשלחות ברומי (עי' למעלה §72). באיגרת זו, המשמשת תשובה על תביעות חדשות של היוונים באלכסנדריה, מצווה קלודיוס לשים קץ להתגרות ביהודים, להתייחס אליהם בחיבה, שלא ללחוץ אותם במנהגיהם ודתיהם, כמו שנקבע מימי “אבגוסטוס האלוהי” ומקוים על ידיו הוא. ליהודי אלכסנדריה מצווה הקיסר באותה איגרת: שלא לבקש הרחבת זכויותיהם, שלא לשלוח משלחות לרומי מיד אחרי המשלחות של היוונים, “כאילו ישבתם בשתי ערים שונות", שלא להכניס ראשם במשחקי ההתעמלות של היוונים ולא להזמין לאלכסנדריה יהודים מסוריה ויתר גלילות מצרים, לפי שהדבר עלול להביא לידי סכנה (כנראה מחמת צפיפות הישוב היהודי, הגורמת להתנגשות עם היוונים).

תעודה חדשה זו מסלקת את הפקפוקים באמיתות האיגרת של קלודיוס ליהודי אלכסנדריה, שיוסיפוס מספר עליה (עי' למעלה §94). שתי התעודות דומות בעיקר תוכנן. ריינך פרסם פירוש מפורט לפפירוס החדש (Revus des Etudes Juives 1924' t. 79) ובו הוא מעיר, שבאיגרת נזכרה קביעת הזכויות על ידי אבגוסטוס ולא על גבי עמוד נחושת בפקודת יוליוס קיסר כעדותו של יוסיפוס (עי' למעלה §62), ומכאן ראיה שיוסיפוס טעה, וגם אי אפשר שיוליוס קיסר נתן זכויות ליהודי אלכסנדריה, כי מצרים לא היתה עדיין בימיו מדינה רומית. הערה זו נכונה היא, אולם ריינך מסיק מן התעודה ביחד עם ווילקן עוד מסקנה אחת שאין לה יסוד מוצק: שליהודים לא היתה זכות אזרחים באלכסנדריה, אלא ישבו בה כבני נכר על סמך הנחות מיוחדות. הראיה להשערה זו — האיסור ליהודים להשתתף במשחקים הפומביים של אזרחי אלכסנדריה, הנכפל באיגרת קלודיוס — אינה מכריעה, כי ייתכן שאיסור זה לא בא אלא לקדם פני הסכנה של התנגשות לאחר הפרעות. בכל אופן אין לנו עדיין די ראיות לערער את הדעה הישנה של שירר ואת הדעה החדשה של ז’וסטר (כרך ב', 6—7) בדבר זכות־האזרחים של יהודי אלכסנדריה, שרק הצוררים היוונים היו חולקים עליה.

ביבליוגרפיה

מקורות וספרות

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים ואלו הם:

מלחמות = יוסיפוס פלביוס, מלחמות היהודים. בתרגום עברי של שמחוני, וורשא, תרפ"ג.

קדמוניות = יוסיפוס פלביוס, קדמוניות היהודים.

קלוזנר = קלוזנר, היסטוריה ישראלית, ד' חלקים, אודיסה—תל־אביב, תרס“ט—תרפ”ה.

DERENBOURG = DERENBOURG. Essai sur l’histoire de la Palestine d’après les Talmuds etc. Paris, 1867. תרגום עברי של מבש“ן: “משא ארץ ישראל” פטרבורג תרנ“ו—תרנ”ז).

GRAETZ = HEINRICH GRARTX, Geschichte der Juden,1888, מהדורה ד' (תרגום עברי מקוצר של שפ“ר, “דברי ימי עם ישראל” כרך א' וב' וורשא תרנ“א—נ”ג).

MEYER = EDUARD MEYER', Ursprung und Anofänge des Chridtentms Bd. I־III. Berlin 1921—23.

NIESE = NIESE, Geschichte der griechischen und makedonischen Staaten seit der Schlacht bei Charonäa, Bd. I—III, 1893—1903.

T. REINACH = REINACH, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895.

SCHÜRER = E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeit־alter Jesu Christi, Bd. I—III, 4. Aufl. (1901, 1907, 1909).

WELLHAUSEN = WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Gesch. (6. Auflage 1907).

§ 1 סקירה כללית

Niese, Geschichte der griechischen und makedonischen Staaten siet det Schlacht bei Chäronea, Bd. I—III, Gotha 1893—1903; Bouché־Leclerque, Hisroire des Lagides, I—IV, Paris 1903—10; Histoire des Seleucides, Paris, 1913; Schürer, I 165—179; Mahaffy, History of Egypt under the Ptolemaic dynasty (London 1899); הנ"ל: The Prodress of Helenism in Alexanders Empire (1905); Pauly־Wissowa, Realencyclopädia der klassischen Altertumswissenschaft, 1894; Tирaев, Иϲтория Древнего Воϲтока, Т. II, отд. 6. (Петерб. 1913).

§§ 2—5 כיבושי מוקדות ושלטון מלכי בית תלמי

ספר דניאל, פרקים ח' וי“א; ספרים חיצוניים: איגרת אריסטיאס וספר חשמונאים ג'; קדמוניות י”א, ח—יב, ד; נגד אַפיון, ב' ד—ה.

Kautzsch, Apolryphen und Pseudoepigrphen des Alten Testaments I—II (1900) Polybius, Histor. XVI, 39; Reinach, Textes d’auteurs grecs et ronains relatifs au Judaisme(1895); Derenbourg, chap. III; Graetz, Iia 220—267 (1876); Niese, (כנ"ל) II, 120—172; Willrich Juden und Griechen vor der makkabäischen Erhebung, Göttingen 1895; Wellhausen —224—243; Ed. Meyer, II (1921), 121—131;Mahaffy, History of Egypt etc. 32, 33, 86, 92, 93; Renan, Histoire du peuple d’Israel, vol. IV, livre 8, chap. 1—2 (Paris 1893).

§§10 —15 מרידת החשמונאים

ספר החשמונאים א‘, פרקים ב’—י"ד; ספר חשמונאים ב,’ פרקים ג’—ז‘; ספר חשמונאים פרק א’; קדמוניות י"ב, ה—ו.

Schürer, I, § 4; Meyer, 132—166; Wellhausen, 243—253; Derenbourg, chap. IV (מקבילות התלמוד); Renan, vol. IV, chap. 7, 8, 10, 11 (דעה סובייקטיבית, ראה לעיל, נספח א').

§§ 10—15 מרידת החשמונאים

ספר חשמונאים א‘, פרקים ב’—י"ד; ספר חשמונאים ב,’ פרקים ח’—ט“ו; ספר דניאל י”ב; קדמוניות י“ב, ו—י”ג, ו; מלחמות א‘, א’—ב’; מגילת תענית ט‘; קלוזנר ח"ב, עמ’ 1—58.

Derenbourg' chap. IV; Graetz III, 1—23 (1888); Schürer I, 201—242; Meyer II 205—265.

§§ 16—18 הספרות ביהודה

שיר השירים, קוהלת וספר דניאל; קרוכמל, מורה נבוכי הזמן, פרק י“א ח; ברנפלד, מבוא לכתבי הקודש, ח”ג; חכמת בן סירא במקורו העברי (עי' להלן)

Reuss, Geschichte der heiligen Schriften d. A. T. (1881), §§ 189—191, 441—445; Graetz, Schir ha Schirim (1871); הנ"ל Gexchichte III, 237—242; Renan, V, livre 9, chap. 15: Kohelet; Budde. Geschichte d. althebräischen Literatur (1906); Isr. Levi, L’Ecclesiastique ou la Sagesse de Jesus fils de Sira, Texte hebreu, edité, traduit et commenté (Paris 1898—1901); Smend, Die Sprüche Jeses Sirach, hebräisch und deutsch (1906); Ryssel, Die Sprüche Jesus Sirach (Apokryphen u. Pseudoepigraphen, Herausg. v. Kautzsch, Bd. I, 230—475); Schürer III, 2212—227 (1909) (ספרות מפורטת)

§19 הסופרים היוונים. תרגום השבעים

יוסיפוס, נגד אַפיון א', יג—כג (קטעים של מאַניטון, בירוֹסוס, אריסטו, קליאכוֹס, היקאטיוס ואח').

Reinach, p.p. 8, 11, 14, 20; Wendland, Der Brief des Aristeas (Kautzsch, Apok. II); Graetz III, 35—42, ציון 2; Schürer II, 424—433 (ביבליוגרפיה מפורטת) Tischedorf־Nestle, Vetus Testamentum Greace juxta LXX intrepretes, 1—2; Swete, The Old Testament in Greek according to the Septuagint, vol. 1—3, Cambridge 1887—94; Introduction to the old Testament in Greek (1902).

§§ 22—21 שמעון ויוחנן הורקנוס

ספר חשמונאים א‘, פרקים י“ד—ט”ז; קדמוניות י"ג, ז—י’; מלחמות א‘, ב; מגילת תענית ח’—ט’; סוטה, ל“ג; קלוזנר, ח”ב נ“ח—ע”ו.

Reinach, 136—137, 250—257; Derenpourg, chap. V; Graetz. I, 243—273; Meyer, II, 265—275.

§23 הסנהדרין

קלוזנר, ח"ב §18.

Derenbourg, chap. VI; —Graetz, III, 100—104; Schürer,, I, 269—270; II. 237—266; Büchler,das grosse Synedrion in Jerusalem; Wien 1902; Wellhausen, 280—83.

§§24 —25 הצדוקים והפרושים

קדמוניות י“ג, י' ה—ו; ט”ז, א—ב; מלחמות א‘, ה’, ב—ג; מגילת תענית; קידושין ס“ו ע”א; גייגר, קבוצת מאמרים, וורשא תר“ע; קלוזנר, ח”ב §§19—22.

Derenbourg, chap. V; Geiger, Urschrift und Uebersetzugen der Bibel (1857); Graetz, III, 83—87, 113—116, ציונים י“א—י”ב; Wellhausen, Die Pharisäer und die Saducäer (1874); Schürer, II, §26. (ראה עוד ב־§ 35).

§§26 —30 מלכי בית חשמונאי

קדמוניות, י“ג י—טז; מלחמות, א', ג—ה; קלוזנר, ח”ב §§20—23.

Reinach, 67—68, 103 (קטעים של סופרי יוון, טימאַגן, סטראַבון) Derenbourg, as a sourcw of jewish chronology etc. (Philad. 1922); Schürer, I, §§9—11.

§§31 —33 מלחמת האחים ופומפיוס

קדמוניות י“ד, א—ד; מלחמות א‘, ו—ז. על פלישת פומפיוס ליהודה נשתמרו כמה עדויות בכתבי הסופרים היוונים והרומיים, כמו: דיודורוס, סטראבון, טיטוס ליביוס, פליניוס, פלוּטאַרכוס, אַפיאַן, דיון קאסיוס, טקיטוס ואח’. הקטעים האלה מצטט ת. ריינאך. על המקורות בתלמוד — ראה גרץ ודרנבורג, כנ”ל.

Reinach, 76, 77, 93, 103, 111, 145, 151, 179, 239, 249, 283, 314, 333—334, 355—356; Mommsen. Römische Geschichte II, 145,; V, 499.

§ 34 יהודה וחוץ לארץ

קלוזנר, בימי בית שני, ברלין, תרפ"ג.

(על האוכלסיה המעורבת ביהודה, על ערים מתיוונות ועל Schürer, II §§22—23 Schlatter, Geschichte Israels von Alexander d. Grossen bis Hadrian (1906). 7—17; Krauss,Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud (1897—99)

§ 35 מלחמת התרבות של הצדוקים והפרושים

קדמוניות י“ג, ה, ט; י”ח, א; מלחמות ב‘, ח’, יד; עירובין פ“ו משנה א'; מכות פ”א משנה ו‘; ידים פ“ד; ירושלמי חגיגה פ”ג ה"ח; מגילת תענית א’, ד‘, ה’, ו‘, ח’, י‘; סנהדרין צ’ ע“א וע”ב; מנחות ס“ח ע”ב; סוכה מ“ג ע”א, מ“ח ע”א; ווייס, דור דור ודורשיו ח“א, פרקים י”ג—ט“ו; יעבץ, תולדות ישראל ח”ד, עמ‘;198, ווילנא 1900 (לפי השקפה דתית; ח. צ’רנוביץ (רב צעיר), תולדות ההלכה א’ 217—338, (ניו־יורק 1936).

Derenbourg, 7—8; Graetz, III, 137—146, ציון י"ב, Elbogen, Die Religionsansvhauungen der Pharisäer Berlin 1904; Leszynsky, Die Sadduzäer, Berlin 1912; Schürer, II, §26; Meyer—, II 282—319; Renan, V, livre 10, chap. 5; Herford, Pharisaism, its aim and its method, London 1912; Sϲhürеr,II § 26; Mеyеr, II 282­319; Rеnan, V, livrе 10, chap. 5; Hеrford, Pharisaism, its aim and its mеthod London 1912; Л. Kaценельсон, Фaрисеи и Цaдукеи (Boсxoд 1898) Eвр. Энц. XV, 172.; 172.

§36 האיסיים

קדמוניות י“ג, ה, ט; י', ו; י”א, ב; ט“ו י', ד—ה; י”ח, א, ה; מלחמות, ב‘, ח ב—יג; חיי יוסף פלאביוס ב’; ווייס, דור דור ודורשיו ח“ב פרק י”ג; קלוזנר, ח"ב עמ' 92—98; על האיסיים בתלמוד, ראה להלן דרנבורג, גרץ, ווייס.

Philo, Quod omnis probus liber, §§12—13; Plinius, Historia maturalis V, 17; Reinach, 272—273; Derenbourg, 10; Graetz, III, (ביבליוגרפיה מפורטת) Schürer ציון י"ב; §30; Renan, V, chap. 6; Wellhausen, 304—307; Meyer, II, 393—402.

§37 הספרים החיצונים הקדומים

קלוזנר, ח"ב §§30—31 (ספרות מפורטת מאוד על תקופת החשמונאים, כוללת גם יצירות מאוחרות)

Kautzsch, Das erste Buch der Makkabäer; Löhr, Das Buch Tobit; כולם כלולים בכרך א' “אַפוקריפין" של קאַוּטץ' (1900) וכן Das Buch Jusith הנ"ל, בהוצאה האנגלית של צ’ארלז: Charles, Apocrypha and Pseudoepigrpha vo. I (Oxford 1913); Schürer III, 192—200, 205—211.

§38 הגולה במצרים

יוסיפוס, נגד אפיון ב‘, ה; ספר חשמונאים ג’ (עי' הסעיף הסמוך).

Mitteis־Wilcken, Grundzüge und Chrestonathie det Papyrus־kunde, Hist. Teil, Bd. I, 24—26, 78; Bd: II, No. 54—57; Schürer, III, 24—51, 144; Bludau, Juden und Judenverfolgungen im alten Alexandria (1906); Mahaffy, History of Egypt, pp. 168, 169, 183, 191—195; Mommsen, Römische Geschichte V. 489 f.;Greatz III, 25—33 (מקדש חוניו בתלמוד) L. Fuchs, Die Juden Agyptens in ptole־mäischer und römischer Zeit (Wien 1924); C. Лурье, Αнтисемитизм в древнем мир, (Петроград, 1922).

§ 39 הספרות ההלניסטית הישראלית

יוסיפוס, נגד אפיון א‘, כ"ב; ב’, ב. מבוא לתרגום היווני של חכמת בן סירא — ראה אפוקריפין, לקאַוּצ’ש (I 260—259); על תוספות יווניות לכתבי הקודש, עזרא ג', שושנה ותוספות לספר דניאל שם (עמ' 1—23; 172—212).

Kautzsch, Apokryphen, I, 1—23, 172—212, 259—269; Kamphausen, Das zweite Buch der Makkabäer (Kautzch I, 81—11); Niese, Zur Kritische Untersuchungen zum zweiten Makkabäerbuch, Berlin 1900; Laqueur, Kritische Untersuchungen zum zweiten Makkabäerbuch, 1904; Meyer, II, Beilage 434—462; Kautzch, Das sogenannte dritte Buch der Makkabäer Apokryphen I, 119—134; Wendland, Der Aristesteasbrief (Xautzsch II, 1—30); Feudenthal, Alexander Polihistor (1875) (קטעים מאריסטובלוס, דימטריוס, אֶבפולימיאוס, אַרטאפאנוס, תיאודוטוס ואח') Reinach; (קטעים מפסבדו־היקאטיוס ונגד אפיון א, 22, ב, 2) 227—236; Bludau, 41—55, 60; Schürer III, 452—460, 468—492, 497—502, 505—511, 603—616. (על כל הספרות העברית־יוונית).

§ 40 האפוטרופסות הרומית

Mommsen, Römische Geschichte III, (ובעיקר כרך V); Schürer I, 302—337; Juster, Les Juifs dans l’empire romain Paris 1914, I—II; Staerk, Neutestamentliche Zeitgexchichte, Göschen 1907, I, 46—71: Die römische Provinzialverwaltung (1907).

§§41 —44 הורקנוס השני ובני אנטיפטרוס

קדמוניות, י"ד ה—יג; מלחמות, א', ח—יג.

Reinach, 147, 183—184 (מפלוטארכוס ודיון קאסיוס) Derenbourg, IX; Graetz, III, 167—189. ציון ט', 2; Schürer I, 338—352; Mommsen, romain I, 132, 213—219, 224.

§§45 —46 אנטיגנוס השני

קדמוניות י“ד, יג—טזף מלחמות א', י”ד—י“ח; קלוזנר, ח”ב, §§39—40. ציטאטה מסטראבון בקדמוניות ט"ו, א; ציטאטות מפלוטארכוס (אנטוניוס, פרק 36), דיון קאסיוס וטאקיטוס (היסט. ה', 9) ראה להלן אצל ריינאך.

Reinach, 149, 185—187, 315; Graetz, III, 190—196; Wellhausen, 314—317; Schürer, I, 353—360; Madden, Coins of the Jews, 99—102 (1881)

§§ 47—54 הורדוס הראשון

קדמוניות ט“ו, ב—יא; ט”ז ז‘, א; י"ז א—ח; מלחמות א’, יט—לג; קטעים מהכרוניקה האבודה של ניקולאוס מדמשק ראה בקדמוניות י“ד, א, ג וט”ז, ז, יא; בבא בתרא ג' ע“ב; ד' ע”א; תענית כ“ג, ע”א; סוכה נ“א ע”א וע“ב; קלוזנר, ח”ג, §§1—5, 11, 12.

Strabon, Geogr. XVI, 2, §§ 34, 46; Reinach, 82, 84, 85, 94, 111, 149, 187, 247, 315, 352, 357, (קטעים מפלוטארכוס, אנטוניוס, 26, 71, 72, דיון קאַסיוס ספר 3, 9, 54 טאקיטוס היסט. ה‘, א’, ט') Derenbourg, chap. 5—8 (נסיון להצדיק את הורדוס) Wellhausen, 317—333.

§§55 —58 יורשי הורדוס הראשון

קדמוניות י“ז, ט—יג; מלחמות א', ל”ג (בסוף); ב', א—ז.

Müller, Fragmenta historicorum graecorum T. III 353 f קטעים מניקולאוס מדמשק; Reinach, 85—87, 112, 187, 315 ציטאטות מסטראבּון קאסיוס, טאקיטוס (היסט. ה, 9);Mommsen, V, 507—509; Graetz III 246—254, ציון י"ח; Schürer I, 418—425, 449—454.

§§59 —60 הפרושים ותקנות הלל

ווייס, דור דור ודורשיו ח“א, פרקים ט”ז—י“חף קלוזנר ח”ג §10; ספר האגדה (תקע“ח—תקפ”א הסנהדרין).

Derenbourg XI; Graetz III, 170,171, 192, 207—214; ציונים ט“ז—י”ז;Chwolson, dax letzte Passamahl Christi (1908), 20—30 Jelski, Die innere Einrichtung d. grossen Synedrions zu Jerusalem (1894); Büchler, Das Synedrion in Jerusalem, wien, 1902.

§§61 הספרים החיצונים וספרי החזיונות

קמינצקי, תהילות שלמה (תרגום עברי מיוונית, “השלח" כרך י"ג); גולדשמידט,ספר חנוך (תרגום עברי), ברלין תרנ”ב (1892).

Kittel, Die Pszlmen Salomen Salomos, Kautzsch’s Apokryphen und Pseudepigraphen II, 127—148; Beer, Das Buch Henoch (Apokryphen II, 217—310); Martin, Le livre d’Henoch traduit sur le texte ethiopien, Paris 1906; Morfill and Charles, the book of the secrets of Enoch translated from the Slavonic, Oxford 1896; Littmann, Das Buch der Jubileen (Apokr. II, 31—118); Charles, the book of Jubilees or the little Genesis, translated from the ethiopic text, London 1902; Apocrypha and Pseudepographa, vol. I—II (1913); Schürer III, 205—212, 371—384. (על ספר היובלים).

§62 מצרים וקיריני

קדמוניות י"ד ז' ב (ציטאטה מסטראבון).

Reinach, 91—93; Mitteis־Wilcken, Papyruskunde II, No. 58. (III (עם תיקון שירר, 718,

Mommsen, Röm. Gesch. V, 489, 491, 492, 554 וכו' Schürer III, 35—37, 52—54, 76—79, 132—134; Bludau, Juden in Alexandria (1906); Fuchs, Die Juden Aegyptens (1924).

§§ 63—64 תפוצות ישראל באסיה ובאירופה

קדמוניות י“ד י; ט”ז ו.

Mommesen, Röm. Gesch. V, cap. 8, 9, 10; Schürer III, 109–117; Graetz, Gesch. III, 660–671; Juster, I. 132–159; Philo, Legatio ad Cajum, §§ 23, 36; (תפוצות ישראל ביוון וברומי) Cicero, Pro Flacco, § 28 (Reinach textes, 237–241); Suetonius, Caesar, §§42, 84; Schürer III, 55–60.

§65 ספרות הגולה

קלוזנר ח"ד, 40–49.

Harnack, Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1902, S. 508; Schürer III, 553–592; Blass, Die Sybillischen Orakel (Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen, II, 177–216); Geffcken, Oracula Sybillina, Berlin 1902; Siegfried, Die Weisheit Salomos (Apokryphen etc. I, 476–507);

Graetz, III, ציון ג' מס' 8 609–613; Schürer III, 505–512; Meyer, II, 362–363; Deissmann, Das vierte Makkabäerbuch (Kautzsch Apokryphen etc. II, 149–177); Flavii Josephi opera ed. 1785, t. (השוה: שירר III 524–528) גרץ III, ציון ג' עמ' 516–619. III, p. 1298–1355;

§§ 66—67 נציבי רומי ושלטון בית

Schürer, I, 454–485; Mommsen' Römische Gesch. V, 509–515; Staerk I, 46–71; Juster, I, 243, 400; II, 1–2m 128–132.

§68 המפקד והנציבים הראשונים

קדמוניות י"ח א ג; מלחמות ב‘, ח’, א; מעשי השליחים ה' לז; הבשורה של לוקאס ב' א וכו'.

Schürer, I, 486–488, 508–543 (Anhang: Die Schatzung des Quirinius); Graetz, III, 259–261.

§69 המהומות בימי פילטוס

קדמוניות י“ח ג ד; מלחמות ב‘, ט’, ב–ד; הבשורה של לוקאס ג' א; י”ג א.

Philo, Legatio ad Cajum, § 38l Eusebius, Historia ecclesiae II, 6 4–7; Schürer I, 48–494.

§§ 70—71 הטטרארכים ואגריפס

קדמוניות י“ח ב–ז; מלחמות ב', ט; חיי יוסף § 9; הבשורה של מתתיהו י”ד, א–יא; הבשורה של מארקוס ו‘, יד–כח; הבשורה של לוקאס ג’, יט; ט', ז–ט; י“ג, לא; כ”ג ז; קלוזנר ח"ג §§ 16–17.

(ע"ד מטבעות הטטרארכים) Maddeen, Coins of the Jews, pp. 118–127

;(כתובת על הורדוס אנטיפטר) Corpus inscriptionum Graecarum No. 2502

.(ביבליוגרפיה מפורטת) Schürer, I, 425–439

§§ 72—73 אלכסנדריה ויהודה בימי קאליגולה

קדמוניות י“ח, ח; י”ט א; מלחמות ב', י; קלוזנר, ח"ג §§ 32–34.

Philo, Legatio ad Cajum; In Flaccum; Derenbourg, chap. XIII (המסורות בתלמוד); Graetz III, 323–343; הנ“ל, ציון כ”א; Mommsen V, 515–522; Bludau, Juden und Judenverfolgungen in Alexandria (1906); Mitteis ־ Wilcken, Papyruskunde II, No. 14 (משפט איסידורוס ולאמפונוס).

Reinach, L’empereur Claude et les antisemites alexandriens (Ref. d. etudes juives 1895, t. 31);

Juster, I, 339–354 (על פולחן האימפראטור); Лурье, Антисемитизм в древнем мире, (Петроград, 1922).

§74 אגריפס הראשון

קדמוניות י"ט, ה–ט; מלחמות ב', יא.

על המסורות בתלמוד על אגריפס ראה: Dion Cassius, Hist. Rom. 40, 8;

Derenbourg,. XIII; Schürer, I, 553–564; Graetz III, 345–355; Madden, Coins ets. 129–139.

§§ 75—77 הנציבים החדשים

קדמוניות כ‘, א’, ה–ח; מלחמות ב', י“ב– י”ג; מעשי השליחים פרקים כ“ה–כ”ז.

Tacitus, Annales XII, 54; Hist. V, 9; Suetonius, Claudius, 28; Mommsen, Röm. Gesch. V, 525–529; Schürer I, 564–580; Derenbourg, XIV.

§78 אגריפס השני והכהנים הגדולים

קדמוניות כ‘, פרקים א’, ו‘, ז’, ח‘; מלחמות ב’, י“א–י”ג; מעשי השליחים כ"ה.

Derenbourg, XV–XVI; (מקורות בתלמוד) Graetz III, ציון י"ט

הכהנים הגדולים בתקופת הורדוס; Schürer I, 581, 586–591.

§§ 79—82 המרד בשנת 66

קדמוניות כ‘, ט–יא; מלחמות ב’, יד– יט; חיי יוסף §§ 6, 11; קלוזנר ח"ג (ירושלים 1924) §§ 14–18.

Tacitus, Hist. V, 10; Mommsen, Römische Geschichte V, 529–532; Derenbourg,ציון 10; Graetz III, 445–473, ציון כ"ו; Schürer I, 583–585, 601–605; Bludau, Alexandria, 88–89.

על המאבק בתפוצות ראה להלן, ביבליוגרפיה ל־§94.

§§ 83—84 ממשלת ההגנה

מלחמות ב‘, כ’– כ"ב; ג’ וד‘, א’–ב’; חיי יוסף §§ 1–75; קלוזנר ח"ד §§ 19–25.

,הנ"ל

Tacitus, Hist. V, 10; Suetonius, Vespasianus, §5;:הנ"ל Titus, §4; Graetz III, 478–502; Mommsen Römische Geschichte V, 532–535; Schürer I, 606–617; Laquer, Der jüdische Historiker Flavius Josephus, Geissen, 1920; Weber, Josephus und Vespasian: Untersuchungen zum jüdischen Krieg, Stuttgart, 1921.

§§ 85—90 המלחמות הלאומיות וחורבן יהודה

מלחמות ד‘, ג–יא; ה–ז; גיטין נ“ה–נ”ח; כתובות ס“ו–ס”ז; אבות דר’ נתן ד', י“ז; איכה רבה; מגילת תענית כ”ט; ספר האגדה (קמ“ב–קמ”ה).

Tacitus, Hist. V, 11־13; Reinach, 189–195 (Dion Sassius, Hist. 66, 4–7) 324 (Sulpicius Severus); Suetonius: Vespasianus, 4; Titus, 4–5; Derenbourg, 16–18; Graetz III, 504–550, ציון כ"ט;

Mommsen Röm. Gesch. V, 535–38; Schürer I, 617–642; Madden, Coins etc. (על מטבעות רומי לכבוד הנצחונות ביהודה).

§§ 91—92 משבר המפלגות ביהודה

שבת י“ג–י”ז, בהשוואה לשבת, ירושלמי פ“א, ה”ג, על י“ח גזירות; יבמות קט”ז; גיטין ל“ב, ל”ד, ל“ו; ירושלמי מעשר שני פ”ה ה“ו; תוספתא סנהדרין פ”ב (על תקנת רבן גמליאל); חיי יוסף §§ 38, 39, 44, 60 (על ר' שמעון בן גמליאל); מעשי השליחים ה‘, לד; כ’, ה (על רבן גמליאל).

(קטעים מתוך כתבי פליניוס על האיסיים). Reinach, Textes 272–273.

§ 93 הספרים החיצונים

Schnapp, Die Testamente der 12 Patriarchen (Kautzsch, Apokryphen II, 458–505); Charles, The Testaments of the twelve Patriarchs, London 1908; Gaster, Hebrew Text of one of the Testaments of twelve Patriarchs, 1894; Clemen, Die Himmelfahrt Moses (Kautzsch II, 311–330); Charles, The Assumption of Moses, translated from the latin MS., London 1897; Schürer III, 294–305, 339–356.

§94 המאבק בתפוצות ישראל

קדמוניות י"ט ה; מלחמות ב' יח; ז‘, ג, ה, י, יא; נגד אפיון ב’, ג וכו'; חיי יוסף §76.

Philo, Legatio ad Cajum §36; Bludau, Judenverfolgungen in Alexandria, 88–104; Schürer III, 60–65, 538; Mommsen Römische Geschichte V, 470–471, 517, 539; Harnack, Mission u. Ausbreitung d. Christentums, Kap. I (1906).

§95 התעמולה והגרים

נגד אפיון ב‘, י ו־לט; מלחמות ז’, ג', ג; קדמוניות י"ח, ג, ד–ה; הרשברג, תנועת ההתגיירות בתקופת הבית השני (“התקופה”, כרכים י“ב–י”ג).

Reinach (סופרי רומי על היהדות) p. 244–249, 262–266; Radin, The Jews among the Greeks and the Romans (Philad.1915), p. 245–356, 304–322; Schürer III, 150–188: Die Proselyten; Cumont, Les religions orientales dans le paganism romain (1906); Berliner, Geschichte der Juden in Rom I, 23–26, 37–42; Bousset, Die Religion d. Judentums im neutest. Zeitalter (1906); M. Friedländer, Das Judentum in der vorchristlichen griechischen Welt (1897).

§96 בבל וחדייב

קדמוניות י“ח, ט; כ‘, ב–ד; מלחמות ב’ ט”ז, ד; י“ט, ב; ה' ב‘, ב; ד’, ב; ו' ו‘, ג–ד; יומא ג’, משנה י'; נזיר י”ט; בבא בתרא י“א; סוכה ב'; בראשית רבה מ”ו.

Tacitus, Annales XII, 13, 14; XV, 1, 14; Dio Cassius, 62, 20, 23, 68, I; Eusebius, Hist. Ecclesiae II, 12, 3; Derenbourg, Palestine XIV; Mommsen Röm. Gesch. V, 346, 379 f.; Schürer III, 6–10, 169–172; Graetz, III, 403–408 ציון כ"ג.

§97 פילון האלכסנדרוני

קרוכמל, מורה נבוכי הזמן פי"ב.

Philonis Alexandrini opera, ed. Cohn et Wendland, t. 1–5, Berlin 1896–1906 הוצאה ביקורתית) של המקור היווני); L. Cohn, Die Werke Philos v. Alexandrien in deutscher Uebersetzung 1–3. Breslau 1909–1919; Graetz III, ציון כ"ה; Schürer III, § 34, S. 633–716 (ביבליוגרפיה מלאה).

Siegfried, Philo als Ausleger d. Alt. Testaments (1875); Treitel, Gesamt־Theologie und Philosophie Philos von Alexandria (1924); הנ"ל, Agada bei Philo (Monatsschrift f. Gesch.d. Jud. 1909); N. Bentwich, Philo Judaeus of Alexandria (Philadelphia 1910).

§§ 98—104 צמיחת הנצרוּת

הברית החדשה, ממארקוס, מתי ולוקאס; מפעלות השליחים, שליחות של פולוס; קלוזנר ח“ג §§ 21–31; ח”ד §§ 9–13; ישו הנוצרי, תרפ"ז (מונוגראפיה מפורטת וביבליוגרפיה ענפה).

Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin 1902; Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, Leipzig 1908; Graetz, Gesch. III, Kap. XI, XIII; Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, 1887;,הנ“ל Die Entstehung des Christentums, 1905; Каутский, Античный Мир, Иудейство и Христиантво. (תרגום רוסי מכתב יד, פּטרבורג, 1909) Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien (1905);,הנ”ל Israelitische und Jüdische Geschichte 373–386; Meyer, I, Die Evangelien; II, Die Entwicklung des Judentums und Jesus von Nazaret; III, Der Apostel Paulus (Berlin 1921–1923); Harnack, Das Wesen des Christentums, 1908; Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentums, Berlin 1905; Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutest. Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903); C. Montefiore, The synoptic Gospels, I–II, London 1909.

ספר ראשון: ההגמוניה של ארץ ישראל בימי שלטון רומי האלילית

§ 1 סקירה כללית.

סופה של המלחמה הלאומית המדינית נעוץ בתחילת המלחמה הלאומית הרוחנית. כשנפלו קנאי החירות המדינית, גבורים שמסרו נפשם על ארצם. קמו קנאי החירות הרוחנית, שביקשו לחיות לטובת האומה ולהחיותה – לסגל את חייה המיוחדים לה אל המצב שנשתנה.

בכל מוראותיו של המצב עדיין היה בו מקום לתקומה חלקית, יד הגורל שנחתה על ישראל לא ממנו את כל קניניו הלאומיים. את המדינה נטלה אבל הניחה לו את הארץ, אמנם בגבולות מצומצמים וברשות קיסר רומי. הגרעין של האומה בארץ ישראל נעשה מחוסר מדינה, אבל לא מחוסר קרקע: חוסר הקרקע עוד נכון לו לעתיד. ניטלה הימנו ירושלים וניתן לו מרכז רוחני קטן על אדמתו – יבנה; חרב בית המקדש ובאו במקומו בית הכנסת ובית המדרש; בטלה סנהדרין כמוסד מדיני וקמה סנהדרין מחוקקת וזרוע השלטון העצמי.

מעשה תקומה זה נעשה בידי חלק קטן של האומה שלא זז מיהודה החרבה, ובתוכו – מתי מספר מנהיגים רוחניים, תופשי התורה. אולם עיני כל תפוצות ישראל היו פונות שמה. עדיין היתה הגולה מקבלת באהבה את ההגמוניה של ארץ ישראל. ששבתו עולי רגל מארצות אחרות לירושלים, שבה חנו, על תלי בית המקדש, מחנות הרומיים, ולהפך, המונים יצאו מיהודה החרבה והגרו לקהילות בחוץ לארץ – בסוריה, באסיה הקטנה, בארם נהרים, במצרים, ביון, באיטליה, והלאה בפאתי מערב. אולם אף יציאה זו מאונס שימשה אמצעי עצום להתאחדות לאומית. מגורשי יהודה שהשתתפו במלחמה הנואשה או ראוה מקרוב, סייעו לחיזוק הרוח הלאומי בקרב אחיהם הפזורים. והדַבָּרים הרוחניים שנשארו ביהודה החזיקו את הסדר בתוך הארץ ואת החיבור של חלקי האומה המפוזרים והמפורדים, וכלי שרת בידיהם היה שלטון החוק. הנוֹמוֹקראטיה.

הנוֹמוֹקראטיה, שהיתה מוכנת ועומדת מקודם לכן, נעשית מעתה לכלי מחזיק אחדות לישראל. השניוּת במעמד תופשי הדת, שנפרד בימי בית שני לכוהנים ולסופרים, עברה ובטלה עם חורבן המקדש והשבתת הכהונה. נשאר רק מעמד של תלמידי חכמים, יודעי דת ודין, והם נעשו מעתה גם למחוקקים היחידים. במקום שלטון הכהונה, שנתחזק מימי מלכות פרס ואילך (כרך א', 81), בא שלטון החוק, שכבר התחרה עמו בימי עזרא.

אומה משוללת מדינה חשוב לה כוח החוק ככוח הצבא למדינה – מגן לקיומה ולשלמות קרקעה. נשק רוחני זה הוכן מאז, בצורת סייגים רבים והלכות, ומעתה ייחסן וייאצר בבית הנשק הגדול המכונה תורה שבעל פה. תורה זו תומכת יתדותיה בתורה שבכתב בדרכים מדרכים שונות: על־פי פשט ועל־פי דרש, מתוך הגיון ומתוך פלפול – מפיה הוא חיה ועל ידה כוחה יפה. כך הוכן החומר למשנה תורה, היא המשנה. בבית המדרש ובסנהדרין משתמשים בשיטתו של הלל, שעל פיה היו נדרשים המילואים לחוקי התורה כמסקנות מדבריה (כרך שני 60). בשיטה זו הולכים המנהיגים החדשים של האומה מתלמידיו או מבני בניו של הלל: רבן יוחנן בן זכאי, רבן גמליאל השני, הא רבן גמליאל דיבנה, ר' עקיבא ועוד. במרכז החדש של האוטונומיה היהודית, בסנהדרין ביבנה, הולכת ונבנית מחיצת ברזל של ההלכה למגן בפני “הכבשה בין שבעים זאבים”, כביטויו האגדי של אחד הזאבים, הוא אדריינוס קיסר.

עבודה פנימית וחשאית זו נפסקה על־ידי תנועה מדינית חדשה כשחזרה וניעורה הקנאות המדינית ועמדה בצד הקנאות הרוחנית. מתחת לרמץ של שריפת המדינה, שכבתה בימי אספסיינוס וטיטוס, עדיין היו גצים עוממים, ובימי טריינוס ואדריינוס נתזו החוצה. בלבות האנשים שהסתכלו בעינים כלות בחורבות הקדושות, התעוררה תקוה חלשה לבנין ירושלים ובית המקדש. ידו הקשה של דומיטיינוס קיסר ונצחונותיו של טריינוס באסיה הפכו את כליון הנפש לחרון אף ואת תקוות הגאולה לכוסף נלהב. כשזעזעו צבאות טריינוס את ארצות מהמזרח (שנת 115 לספירה) התקוממו יהודי הגולה נגד רומי, והד התקוממות זו נשמע ביהודה בימי אדריינוס שמלך אחרי טריינוס (117). משאת הנפש הכמוסה קמה. נפלה הברה: “מהרה יבנה המקדש”. יצאה השמועה כי הקיסר החדש מבקש לקומם את הריסות ירושלים. אולם אחר כך נתגלתה האמת המרה: אדריינוס נתכוון לתקומה אחרת – לבנות מקדש ליופיטר הקפיטולי במקום בית המקדש, להפוך את ירושלים לישוב אלילי ולהסב את שם עיר הקודש ל“אליה קפיטולינה”. אז יצאה האש ללהב. המרידה הגדולה של יהודה בימי אדריינוס ומלחמת השחרור של בר כוכבא (135־132) הזכירו לרומיים את גבורי הקנאים, את העם קשה העורף, בבר כוכבא נתגלגלה נשמתו של הקנאי המדיני בר גיורא, ובר' עקיבא היתה הקנאות המדינית אחוזה בקנאות הרוחנית. אולם המרידה הוטבעה בנהרי דם. ואחרי הכרעת המרד גזרו הרומיים גזירות קשות כבימי אנטיוכוס אפיפנס. עכשיו נטשה המלחמה אל פני התורה, זה המעוז האחרון של האומה. קץ לרדיפות בא עם מיתתו של אדריינוס (138). דעך הניצוץ המאיר האחרון של תקוה מדינית ובמקומו בא החלום המשיחי העמום. מתחדשת עבודת התקומה הפנימית וההגנה הרוחנית, ובעבודה זו שקוע כל כוחם של מנהיגי העם בדור הסמוך.

במאתים השנים האחרונות של רומי האלילית (עד שנת 315) נחה האומה קצת מצרותיה. בארץ ישראל לא נשפך דם יהודים. מיהודה החרבה, שבה נהפכה ירושלים לאליה קפיטולינה, עבר מרכז האוטונומיה היהודית אל הגליל. הנשיא נעשה מתווך בין הרשות הרומית ובין ברית הקהילות הישראליות והיה נמלך בחבריו, חכמי הסנהדרין. ר' יהודה הנשיא היה נשיא וראש הישיבה כאחד, ובימיו הועלתה תורה שבעל פה על הכתב ונעשתה “משנה תורה” או “משנה”, לאחר זמן נפרדו דרכי השלטון החילוני והשלטון הדתי, הנשיאות ובית המדרש, אבל שני השלטונות שמרו על ההתיחדות הלאומית כעל בבת העין. טבריה שבאה במקום יבנה, נעשתה מרכז לנשיאים ולחכמים. ואחרי התנאים יוצרי המשנה באו האמוראים מפרשי המשנה. פעולתם נראית לכאורה עיונית ביותר, אבל לאמיתו של דבר היתה צורך השעה והמצב.

אחרי מרידת בר כוכבא, כשהוכרחו היהודים להסתלק מן התנגדות בפועל לשלטון רומי, פנו מנהיגי העם שוב להתנגדות הפסיבית, על־פי דרך הפרושים וחכמי יבנה. שיטת הנוֹמוֹקראטיה נצחה. להגדל ולהאדיר את האבטונומיה הרוחנית הפנימית ככל האפשר בימי שעבוד מדיני – זוהי הדיברה הראשונה של שיטה זו. להתנגד לכל מה שגורם להתבוללות או לטמיעה באומות העולם – זוהי דיברה שניה. הולכים ונבנים סייג לסייג וגדר לגדר. ביחוד צריך היה להתבדל מן הכת הנוצרית, תערובת יהודית־יוונית שהיתה שוטמת מטבעה את הלאומיות. הולך ומתרומם הגדר שבין ישראל לעמים. האומה המוקפת מכל צד עממים וקיבוצים זרים או שוטמים נהפכת לצבא רוחני, שבו עיקר העיקרים היא המצוה והמשמעת. המצוות נמנו עם כל פרטיהן ודקדוקיהן במשנה ובתלמוד. בדיסקיפלינה הצבאית אין להקשות: למה צו זה וצו זה? המשמעת גזירה היא ואין להרהר אחריה. והדינים והמנהגים, המדריכים את היהודי על כל צעד ושעל, תכליתם להשאיל לחיי האומה הפזורה גוון אחד ומיוחד, עד שיוכל היהודי להכיר את היהודי אחיו על־פי סדר חייו. משל למה הדבר דומה – למדים שעל פיהם מכירים בני צבא אחד, המפוזר בשטח גדול, זה את זה. בכל רחבי ארץ ישראל והגולה, בין כל האומות והלשונות, עם ישראל הוא צבא רוחני אחד וכפוף לחוקה אחת. עומד הוא על המשמר לשם הגנה ולא לשם תגרה; גודר הוא בעד חייו הפנימיים מפני התפרצות זרים לתוכם; מגן הוא על עצמותו ועל התפתחותו החפשית בדרכו המיוחדת לו.

שיטה נוֹמוֹקראטית זו דרשה מאת היחיד מסירות־נפש. בכל פסיעה ופסיעה חייב היה אדם מישראל לוותר על חירותו האישית לטובת החירות הלאומית. צמצום האישיות מורגש היה לא בחיי המעשה בלבד אלא גם ביצירה הרוחנית. כל מה שיצא מגדר ד' אמות של הלכה ונתקרב לחקירה פילוסופית חפשית היה פסול משום “חוכמה יוונית”. משטר זה גרם לכמה התנגשויות, שמהם הגיעה אלינו רק המחאה הכבושה של אלישע בן אבויה, הוא האחר, שהוחרם על נטיתו לחכמת יוונית, אבל ודאי לא היה יחיד בכפירתו. בניגוד זה שבין חירות היחיד, וחירותה, זו עצמיותה של האומה, כלולה הטרגדיה העמוקה של כמה דורות בדברי ימינו. האומה נתונה תדיר במצב של הגנה ובניה מוכרחים לקבל על עצמם כל חומרות שעת חירום. יש שראשי העם הפריזו על מידת ההכרח והכבידו את עול התורה, אבל בכיוון הכללי של פעולתם היה משום פיקוח נפש האומה.

ארץ ישראל שניטלה עטרתה – ירושלים, שמרה כל הימים ההם על ההגמוניה הלאומית שלה, כמרכז התורה\ הנשיאות והסנהדרין. עיני כל תפוצות ישראל צופיות היו ליבנה וטבריה. רק בסוף התקופה, במאה השלישית לספירה קמה בבל, העתידה להתחרות עם ארץ ישראל על ההגמוניה. קהילות ישראל בבבל מתחברות כדוגמת קהילות ארץ ישראל לחטיבה אוטונומית אחת, ובראשה ראש הגולה (או ריש גלותא). מן הישיבות שבגליל באים לבבל גדולי החכמים (רב שמואל ועוד) ומקימים כאן ישיבות העומדות ברשות עצמן. לאחר זמן, כשתתחיל רומי הנוצרית לרדוף את יהודי ארץ ישראל יותר משעשתה רומי האלילית ותבטל את האוטונומיה שלהם, תבוא בבל הישראלית החפשית בתביעה על ההגמוניה הלאומית.

פרק ראשון: התחדשות הסנהדרין ביבנה

(115־73 לספירה)

2 § המצב המדיני בימי קיסרי פלוויוס (Flavius).

בארץ יהודה החרבה הונהג משטר צבאי. חיל המצב הכיל לגיון אחד וגדודים אחדים בירושלים וסביבותיה. מפקד הצבאות האלה שימש גם נציב ליהודה. לא שליט אזרחי משל מעתה במדינה הכבושה אלא קצין צבא. אחרי סילווא, כובש מסדה (כרך ב', & 90), באו במשך ארבעים שנה כמה נציבים, ששמותיהם אינם כרוכים בשום מאורעות חשובים בדברי ימינו. כאז כן עתה ישבו הנציבים בקיסריה, שאספסינוס עשאה קולוניה קיסרית של רומי. ירושלים נהרסה עד כדי כך, “אשר לא יאמין העובר כי היתה במקום הזה לפנים עיר ישוב”, כדברי עד החורבן, יוסיפוס. אף על פי כן ראתה ממשלת רומי צורך בדבר להחזיק בעיר השוממה חיל מצב. שמא חששה מפני עולי הרגל מישראל אל הריסות הקודש ואל קברות גאות העבר, תל שכל האומה הנאנקת היתה פונה אליו? או אולי נדמה לה, כי רוח בר גיורא וגבורי הקנאים עלול לשוב לתחיה בין החרבות, שאבניהן זעקו אל לב העם? המאורעות שאירעו כעבור חמישים שנה הוכיחו, כי היו רגלים לחששות כאלו. אולם בזמן הראשון שלאחר החורבן עדיין לא עלה על דעת היהודים למרוד. את כל כוחותיהם אמצו לשם תקומת המשטר הכלכלי והציבורי שנתרופף בימי המלחמה.

חוץ מירושלים וקיסריה שבהן לא שרדו יהודים כלל, נשתמרו קהילות ישראליות בכל שאר הערים שלא נהרסו בשעת החורבן. יבנה ולוד, הסמוכות ליפו, שימושו מרכז לערים אלו ביהודה. רבים מיושבי הערים לפנים נושבו בכפרים ועמדו על הקרקע, שנחשב מעתה לקנין בית המלכות הרומי וניתן ליושבי הארץ בחכירה. בצד מושבות היהודים קמו גם מושבות של רומיים ויוונים. אמאוס הסמוכה לירושלים היתה מושב לזקני אנשי הצבא הרומיים. ליד שכם, עיר הקודש של השומרונים, בתחתית הר גריזים, קם ישוב יווני־רומי בשם פלוויא־ניאפוליס (Flavia Neapolis – עיר חדשה לבית פלוויוס), שנתחבר לשכם ועל שמו נקראת העיר כולה עד היום, בערבית, נבלוס. כאן נבנה מקדש לזאוס וכאן היה מרכז למשחקים האולימפיים. כל חבל שומרון, שגם לפנים היה הולך ומתיוון, ניתק עתה עוד יותר מן הגרעין הלאומי של יהודה. תושבים יהודים נשתמרו עדיין בעיקר בערי הגליל, בארץ אחוזת אגריפס השני, שלא נהרסו בשעת החורבן (ציפורי, טבריה ועוד).

בימי קיסרי רומי מבית פלוויוס היתה יהודה מדינה כבושה (על המטבעות של הקיסרים הללו טבוע היה Judaea devicta – יהודה הכבושה) וממשלת רומי השגיחה עליה בעין פקוחה. אולם אין זאת אומרת, שממשלת קומי פסקה מלראות את היהודים כאומה ונחשבו מהשקפה משפטית להמון “נתינים” סתם (deditices), בעלי דת מיוחדת¹). אף־על־פי שהמושגים “אומה” ו“מדינה” כרוכים היו בעיני הרומיים, לא יכלו ליטול תואר אומה מן העם שלאומיותו המובדלת בולטת היתה ביותר בין כל אומות העולם העתיק. קימעה קימעה הוקם שלטון הבית של הקהילות במחוזות יהודה והגליל שלא נחרבו, וכעבור עשר שנים לאחר חורבן ירושלים אנו רואים בראש ברית הקהילות האוטונומיות נשיא מישראל, שהרָשות הרומית מודה בו, תחילה למעשה ואחר כך להלכה. מיסדי בית המלכות של הפלוויים, אספסינוס (79־69) וטיטוס (81־79), לא רדפו את היהודים הנאמנים לרומי. הלחץ הרומי לא הורגש אלא באופן גבית המסים, שהיה בו משום עלבון הרגש הלאומי של תושבי הארץ. חוץ מן המסים הרגילים לגולגולת ולרכוש היו גובים “מס יהודי” מיוחד (fiscus judaicus) במכסת שני דרכמונים לשנה מכל היהודים שבקיסרות הרומית. מס זה, לפי מוצאו ותעודתו המיוחדת הכביד ביותר שכן נקבע תמורת המס הלאומי, שהיו יהודי כל הארצות מעלים לפנים, במכסת חצי שקל, לטובת בית המקדש בירושלים, ועתה נועד לטובת מקדש יופיטר ברומי. תרומת הקודש, שהורמה בכל תפוצות ישראל בשביל בית האלוהים בירושלים, היתה מס לעבודה זרה. סמל הגעגועים למרכז הרוחני בירושלים הפך סימן של שעבוד לרומי, לעג זדון זה העליב את היהודים עד מאד. גביית “מס היהודים” מדי שנה בשנה הזכירה להם את שפל מצבם הלאומי, והכאב ששכך חזר וניעור. ביהודה היו הרומים נוטלים את הקרקע מידי החשודים במרידה האחרונה, וקרקעות כאלו אסור היה מתחילה על פי דין ישראל לקנות משום גזילה, אולם לאחר זמן הותרה קניית קרקעות באלו כדי שלא תהא אדמת ארץ ישראל לזרים (“דין סיקיריקון”).

המצב ביהודה בימי אספסינוס וטיטוס הומתק כנראה בהשפעת אגריפס השני ובריניקי, שניהם שרידי בית הורדוס, שהיו מקורבים לחצר קיסרי רומי. אגריפס, שהיה בעל בריתה של רומי וכפוף לה, שמר גם לאחר חורבן ירושלים על התואר “מלך” (שנתרוקן מתוכנו) ועל “מלכותו” בקרן צפונית מזרחית של ארץ ישראל, שלתוך גבולותיה נכנסו גם קצת ישובים יהודיים בגליל. את רוב זמנו בילה אגריפס ברומי, בחצר אספסיינוס וטיטוס, ביחד עם ברניקי אחותו. ההשתמש בקורבתו לחצר המלכות כדי להקל על מצב אחיו ביהודה הכבושה? אפשר שבשעות צרה היו שליחי קהילות ישראל מבקשים מאגריפס שילמד עליהם זכות והוא לא השיב פניהם ריקם, אולם השפעתו בחצר המלכות לא ארכה ימים, וכלתה כנראה עם כלות השפעת אחותו. האהבה בין בת המלך היהודית היפיפיה ובין טיטוס, שתחילה היתה ביהודה (כרך שני,§ 84) נמשכה ברומי. תחילה ישבה ביריניקי בהיכל טיטוס כדין ארוסתו, וברומי סבורים היו שבקרוב ישאנה לאשה בפומבי, אבל הקיסר אספסיינוס וגדולי רומי התנגדו לנישואי יורש העצר עם בת ישראל, וטיטוס הוכרח לדחות את אהובתו מעל פניו. כשמת אספסיינוס שבה ביריניקי לרומי בתקוה שטיטוס, שנתקסר יקבל אותה בזרועות פתוחות, אבל חשבה וטעתה: טיוס נתקרר באהבתו אליה ולא רצה להמרות את דעת הקהל הרומי. ביריניקי יצאה מרומי בפחי נפש ושבה לארץ ישראל, לארץ אחוזת אָחיה. לא ידוע מה היה בסופה ובסופו של אגריפס. שמותיהם לא נשתמרו אלא בקצת מטבעות של סוריה וארץ ישראל ²).אגריפס השני חי עד סוף ימי מלכותו של דומיטיינוס לערך ואחר מותו סופחה ארץ אחוזתו אל המדינה הרומית, סוריה. השרידים האחרונים מבית הורדוס ירדו מעל במת ההיסטוריה בחשאי, רחוקים מן היהדות וקניניה הלאומיים, וכמעט נשכחו מלב העם. רק הסופרים הרומיים בני דורם מזכירים אותם לפעמים, וביחוד את “ביריניקי המלכה” (Regina Berenice) שהיו מרננים אחריה.

בהיסטוריה נשתמרו שתי הערכות של טיטוס משונות זו מזו: העם המנצח קרא אותו “משיב נפש המין האנושי” (deliciae generis humani) ואילו העם המנוצח כנה אותו “טיטוס הרשע”. הרומיים הקימו מצבות זכרון לכבוד מחריב ירושלים. קשת נצחון נבנתה ברומי עוד בחיי טיטוס, אבל בימי הביניים נהרסה ולא נשתמר אלא העתק הכתובת שלעל גבה המדברת גדולות: “הסינט והעם של רומי לטיטוס הקיסר, לבן אספסיינוס האלוהי, לאבגוסטוס וכהן גדול וכו' וכו', על שקיים מצוות אביו ועצתו ובהשגחתו נצח את עם ישראל והחריב את העיר ירושלים, שכל המצביאים והמלכים והעמים בדורות הקודמים לא יכלו לה”. קשת נצחון אחרת הוקמה ע"י דומיטיינוס אחיו אחרי מות טיטוס ועליה כתובת קצרה: “הסינט והעם של רומי לטיטוס האלוהי, בן אספסיינוס האלוהי, אפסיינוס אבגוסטוס”. על גבי קשת זו הקיימת עד היום ברומי, נשתמרו צורות בולטות של תהלוכות הנצחון ושל השלל: המנורה בעלת שבעת הקנים, שולחן הזהב והחצוצרות, שנלקחו מבית המקדש. כך פארו הרומים זכרו של מחריב עיר הקודש. ואילו עם ישראל עשה זכר לטיטוס על־פי דרכו: האגדה התלמודית מספרת, כי לאחר חורבן בית המקדש נכנס יתוש בחוטמו לש טיטוס ונקר במוחו עד יום מותו. באגדה תמימה זו מצא המון העם העלוב תנחומים וראיה, שאלוהים התנקם בעושה הרֶשַע.

אחיו של טיטוס ויורש כסאו דומיטיינוס העריץ (96־81) היה שוטם את היהודים ביותר. בימיו נגבה “מס היהודים” בחומרה יתירה מכל היהודים הפזורים בקיסרות. פקידי רומי השגיחו בעין פקוחה, שאיש לא ישתמט ממס זה על־ידי העלמת יהדותו. ההיסטוריון הרומי סוואֶטוֹניוּס, בן הדור ההוא, מספר בתולדות דומיטיינוס: “באכזריות היו גובים את מס היהודים. מלשינים היו לפניו (לפני דומיטיינוס), על הנוהגים מנהגי ישראלvitam judaicam viverent והם מעלימים את זה או מתכחשים למוצאם, שלא לשלם את המסים שהוטלו על עמם. זכרתי שראיתי בילדותי, כיצד בדקו זקן בן תשעים במעמד הנציב וחברי המועצה המרובים אם הוא מהול”. יש שהיו דנים בעניין זה גם את הנוצרים כיהודים, לפי שנחשבו לכת יהודית. הממשלה רדפה באכזריות את הרומיים, שהיו נוטים ליהדות או לנצרות ואת “מתעיהם”. את הרומים המתיהדים האשימו ב“כפירה”, זאת אומרת בשלילת האלים הרומיים, וחייבו אותן לגלות או למיתת בית־דין על סמך החוק הכללי המעניש כופרים, שסרו מדת המלכות. דומיטיינוס דן למיתה את בן משפחתו, את הקונסול פלוויוס (Clemens Flavius), ואת דומיצילה (Domitilla) אשתו הגלה בעוון כפירה וחיבה לדת ישראל (96־95). יש ידים לשער, כי בימי דומיטיינוס נמצאו היהודים בקיסרות הרומית בסכנה גדולה, על־פי מסורת נוצרית חקרה ודרשה הממשלה הרומית, שמא נשארו בין היהודים שרידים מזרע מלכות בית דוד, העלולים לעורר מרד בעם³). ומדרש אגדה מספר: מעשה שגזר הקיסר “מכאן ועד ל' יום לא יהיה בכל העולם יהודי”, ובאו אחדים מחכמי יבנה לרומי ובסיועו של יועץ הקיסר (אולי פלוויוס קלמנס הנ"ל) בוטלה הגזירה (דברים רבה, ב', ט"ו). אגדות סתומות אלו מסייעות לעדותו של סוואֶטוֹניוּס, שהיהודים נמצאו בימי דומיטיינוס בצרה גדולה. רק אחרי שנרצח העריץ היתה ליהודים הרווחה. בשתי שנות מלכותו של נרוה (Nerva) יורש כסאו (98־96) הונח קצת ליהודים. פסקו הרדיפות מחמת מלשינות, שהם מגיירים עובדי אלילים או משתמטים מתשלום "מס היהודים ⁴). השלוה נמשכה בימי מלכות טריינוס (117־98) ורק בסוף ימי מלכותו פרץ בין יהודי התפוצה מרד כלפי רומי, שגרם למהומות גם ביהודה (עי' להלן §7).

§ 3 רבן יוחנן בן זכאי ו“כרם ביבנה”.

בשנים הראשונות אחרי חורבן ירושלים, בימי אבל העם הכבד, הוכנה בקרן זוית חשאית ביהודה תקומת הבית הלאומי. מרכז האוטונומיה הפנימית המתחדשת היתה עיר קטנה ברצועת שפת הים סמוך ליפו, ושמה יבנה. בעיר זו ישבה זמן מה לפני חורבן ירושלים, עדה קטנה של “רודפי שלום” ובראשם יוחנן בן זכאי, חבר הסנהדרין (כרך שני, § 91). כאן ציפה התנא הזקן ותלמידיו הנאמנים עמו לסיום המלחמה בגדולה עם הרומיים. ברור היה להם, שסוף המלחמה רע יהיה ובימי מצור ירושלים התבוננו ממקום מקלטם בלב חרד אל הגסיסה הקשה של ארצם ומולדתם. האגדה מספרת כי כשהגיעה ליבנה השמועה שירושלים חרבה ובית המקדש נשרף "קרע רבן יוחנן את בגדיו וקרעו תלמידיו את בגדיהם והיו בוכין צועקין וסופדין: כך בוכה על נפש יקרה שמתה גם מי שצפה את המוות מראש. קצת מן התלמידין נפל לבם ונדמה להם, שעם חורבן בית המקדש וביטול הקרבנות יתמוטטו יסודי התורה, אולם רבן יוחנן היה מעודדם ומוכיח להם, שיכולה היהדות להתקיים גם בלי קרבנות, על־ידי מעשים טובים בלבד, שהרי כתוב “כי חסד חפצתי ולא זבח”.

העצבות אסורה היתה באותה שעת משבר. הגוף הלאומי הוכה מכה אנושה וצריך היה לדאוג שהמכה לא תהא מכת מוות. צורך השעה היה להתקין מרכז לעם לפי המצב המדיני שנשתנה, להקים סדר בקהילות ולחדש את האוטונומיה הפנימית לפחות במקצת. אי אפשר היה בלי ועד מרכזי של הוראה ושלטון־בית במקום הסנהדרין ובית דין הגדול בירושלים. רבן יוחנן בן זכאי, שנשאר לפליטה מבין חברי בית הדין בירושלים, אחד מתלמידיו של הלל (הקטן שבתלמידיו לפי אגדת התלמוד), נועד לתקן תיקון גדול זה. וחכמי יבנה – ורבן יוחנן בן זכאי בראשם – קבעו שם את בית הדין הגדול, שמילא תפקיד סנהדרין, זאת אומרת מוסד מחוקק, מושל ושופט, הממשלה הרומית סמכה על אהבת השלום של רבן יוחנן ולא עיכבה בידו להקים את הסנהדרין כמרכז האוטונומיה של הקהילות בלי גוון מדיני. במסורות האגדה נשתמרו בעיקר, כמובן מאליו, ידיעות על התקנות הדתיות של הסנהדרין ביבנה ורק מעט על התקנות החברתיות; נתקנו תפילות במקום הקרבנות נקבעו דיני קידוש החודש ועיבור השנה; כמה מנהגים שהיו נוהגים בעבודת המקדש הונהגו לדורות משום זכר למקדש (למשל, ברכת כוהנים): כן ניתן תוקף להבא לחוקי תרומות ומעשרות לשם חיזוק התקוה, שהכוהנים והלויים ישובו לעבודתם כשיבּנו ירושלים והמקדש. חוץ מחיבת העבר ואמונת העתיד היה גם טעם מעשי לדבר: הכוהנים המרובים באו אחרי חורבן הבית עד ככר לחם, והעם לא יכול להתעלם מעובדי עבודת הקודש.

ביחוד חשובות היו תקנות הסנהדרין לקביעת לוח השנה. מכיון שהיהודים מנו ללבנה, תלויה היתה קביעת ראש כל חודש וימי החגים שבו מראיית הלבנה בחידושה. חוץ מזה היה ההבדל בין ימות שנת הלבנה (354) ושנת החמה (365) מכריח לתקן תקנות לשם השוואת שני החשבונות על־ידי הוספת חודש י"ג לשנים מסויימות המכונות “מעוברות”, שאם לא כן היו שלש הרגלים, התלויות בחישובי החמה חלות שלא בזמנן. קידוש החודש ועיבור השנה היו לפנים נחלת הכוהנים, ומהם קבלה הסנהדרין בירושלים. בזמן האחרון שלפני חורבן בית המקדש מילא תפקיד זה נשיא הסנהדרין רבן גמליאל הזקן (כרך שני, §91). עתה, לאחר שחרבה ירושלים, היתה לתפקיד זה שבידי הסנהדרין ביבנה חשיבות יתירה, מפני שבו ניכר כוחה של הסנהדרין וערכה של כנסת ישראל בארץ ישראל. בכל מקום, לא בארץ ישראל בלבד, אלא גם בתפוצות ישראל הרחוקות, היו החגים נשמרים בימים, שנקבעו על־ידי הסנהדרין ושלוחים היו יוצאים מארץ ישראל להודיע לקהילות את המועדים. כך נוצרה ביבנה הנהגה, ועל ידי כך נתחדש הקשר בין ארץ ישראל ותפוצות הגולה לאחר ביטול הקשר הקודם – המרכז הלאומי בירושלים.

עוד מעשה רב עשה רבן יוחנן בן זכאי, והוא יסוד בית המדרש ביבנה, “בית המדרש” היה כרוך בבית הדין, שהרי בדרישה בהלכה תלויה היתה התפתחות החוקים למעשה בכל ענפי החיים, מימי תיקון “תורה שבעל פה” בימי הלל ושמאי הלכה ורבה השפעת בית המדרש על החוקים והשפעת תופשי התורה על שלטון הציבור. על ידי המידות שהתורה נדרשת בהן ניתן כר נרחב לעבודת התנאים בעלי השיטות שונות. המחלוקת הישנה בין בית הלל ובית שמאי לא פסקה. בית הלל הקשו לעשות סייג לתורה בלי חומרות יתירות, ואילו בית שמאי קפדנים היו ביותר, וביחוד בהלכות שתכליתן להבדיל בין ישראל לעמים. רבן יוחנן בן זכאי מבית הלל היה והשתדל להדריך פעולת בית המדרש ביבנה ברוח זו. כמה הלכות שהיו שנויות במחלוקת הוכרעו בהשפעתו לצד בית הלל. בבית המדרש שביבנה הונח היסוד לסידורה ועריכתה של “תורה שבעל פה”, שנכנסה לאחר זמן לתוך ששת סדרי המשנה.

אף באגדה הלך רבן יוחנן בן זכאי בשיטת הלל, בדרך של סובלנות ואהבת הבריות. המאמרים המיוחסים לרבן יוחנן בן זכאי בתלמוד מעידים על מעלותיו המוסריות התרומיות. פעם אחת אמר לתלמידיו: “צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם?” אחד אמר: עין טובה, השני: חבר טוב, השלישי: שכן טוב, הרביעי: הרואה את הנולד, והחמישי, ר' אלעזר בן ערך, אמר: לב טוב. אמר הרב לתלמיריו: רואה אני את דברי ר' אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם" (אבות פ"ב משנה ט'). ר' יוחנן היה מזהיר מפני הגאוותנות המצויה בין תלמידי חכמים: “אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת” (שם משנה ח'). מצטער היה על שעבודם של ישראל וראה את הגורם לכך לא רק מחוץ אלא גם מבפנים: “לא רציתם להשתעבד לשמים הרי אתם משועבדים לפני גויים, לא רציתם לשקול לשמים בקע לגולגולת הרי אתם שוקלים חמשה עשר שקלים (מסים שונים) במלכות אויביכם” (מכילתא יתרו, בחודש פרשה א'). לפני מותו ברך את תלמידיו בברכה זו: “יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם” (ברכות כ“ח, ע”ב); בדברים הללו כלול, חוץ מתכנם הדתי, גם מעין רמז לתכנית לאומית חדשה: עם המחוסר משמעת מדינית חייב לציית למשמעותו הרוחנית, כאילו יש בידה כוח השלטון המדיני ואמצעי הכפיה שלו.

רבן יוחנן בן זכאי מת זקן שבע ימים במחיצת תלמידיו. כנראה לא האריך ימים אחרי חורבן המדינה (מת לערך בין שנת 80 ושנת 85 לספירה), אולם בזמן קצר זה הספיק להניח את היסוד לאוטונומיה הפנימית של היהדות בעתיד.

§ 4 רבן גמליאל דיבנה, נשיא הסנהדרין.

השתדלות המנהיגים לביצור האוטונומיה הפנימית והאחדות הרוחנית לא היתה מצליחה לאורך ימים, אילולא בא אחרי נשיאותו הקצרה של רבן יוחנן בן זכאי הנשיאות הממושכת ורבת הפעלים של רבן גמליאל השני, הוא רבן גמליאל דיבנה. מזרע הלל היה, שצאצאיו עמדו במשך שלשה דורות בראש בית הדין הגדול בירושלים, בנו של רבן שמעון בן גמליאל, חבר הממשלה הקנאית האחרונה (כרך שני, § 91) ובן בנו של רבן גמליאל הראשון (הזקן). בילדותו הוצא מירושלים בידי יוחנן בן זכאי, שקיבל רשות מיוחדת על כך מטיטוס. כמה שנים היה כפוף לאפיטרופסותו של ר' יוחנן והיה אחד מתלמידיו הוותיקים. אחרי מות האפוטרופוס תפס גמליאל, שהגיע לבגרות, את המקום ההוגן לו בראש הסנהדרין ביבנה. לפי מסורת התלמוד הודה השלטון הרומי בנשיאותו, ורבן גמליאל היה נושא ונותן בשם קהילת ישראל עם הגמוני רומי בארץ ישראל ועם הממשלה המרכזית ברומי.

רבן גמליאל היה ראוי לתפקיד של דַבָּר יותר מרבן יוחנן בן זכאי שקדם לו, שכן הצטיין ברצון תקיף וידע לנהוג נשיאות. חוץ מבקיאותו בתורה ידע גם פרק בחכמה יוונית ורומית ובתכונה. האגדה מספרת, כי “של בית גמליאל התירו ללמוד יוונית מפני שהן זקוקין למלכות” (תוספתא סוטה, פרק ט"ו). פעולתו הציבורית של רבן גמליאל התחילה בימי מלכות דומיטיינוס, בשעה שנגזרו גזירות קשות על היהודים שבקיסרות הרומית. אף דת ישראל בסכנה גדולה היתה, מפני שרבו צורריה בין בקרב עובדי האלילים ובין בקרב הנוצרים. הנוצרים הביאו ראיה מחורבן ירושלים, שהגיע סופה של תורת ישראל. הברית החדשה הביאה לעולם, לדעתם, את הכפרה במקום הקרבנות שהיו מקריבים לפנים בבית המקדש. בקצות העם הורגשה נטיה לנצרות. כת היהודים־הנוצרים, שנבדלה מעדת השליח פּוֹלוּס יכלה למשוך אחריה בנקל את המון העם מישראל, שהיתה קרובה אליו במוצאה ובדרכי חייה.

לעת כזאת זקוקה היתה הסנהדרין ליפוי כוח מיוחד, כדי לעמוד בפרץ נגד הסכנות מלחץ אויב ומריב בית. מן הצורך היה, שכוח השלטון יתרכז בידי הנשיא הוא ראש הסנהדרין, ורבן גמליאל התאמץ, לטובת המשמעת הלאומית, לקיים ריכוז זה, אולם לא על נקלה עלה הדבר בידו. מבית מדרשו של רבן בן זכאי יצאו חכמים אחדים שתפסו ישיבות לעצמם במקומות שונים ולא היו כפופים לסנהדרין ביבנה. תלמידו המובהק של ר' יוחנן – ר' אלעזר בו ערך – הלך לו לדמסית, היא אמאוס, ופרש מן הציבור; והתנאים ר' אלעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה הרביצו תורה – האחד בלוד והשני בבקיעין שבין יבנה ולוד. עם התפרדות החבילה גברה המחלוקת הישנה בין בית שמאי ובית הלל. גופי הלכות בדיני ממונות ובאיסור והיתר הוכרעו בפנים שונות עד “שנעשית תורה כשתי תורות” (סוטה מ“ז, ע”ב). פירוד זה בין החכמים עורר את רבן גמליאל הנשיא לתקן תקנות חמורות כדי לחזק את אחדות הסנהדרין.

כדי לקדם פני הפירוד ציוה רבן גמליאל לבדוק את הדינים השנויים במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, בדיונים אלו דן לפני הסנהדרין, שבה השתתפו גם תלמידי שמאי וגם תלמידי הלל, וקבע הלכה על־פי רוב מנין. כשלא קיבלו המועטים את דעתו, הטיל עליהם רבן גמליאל עונשין חמורים כדין ממרים ולא נשא פני גדולי החכמים. מעשים אלו הרבו את מתנגדיו ואף־על־פי־כן לא זז משיטתו – חיזוק האחדות במתן החוקים. מישיבות הסנהדרין הוציא את תלמיד החכמים “שלא שימשו כל צורכן” וגזר: " כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרשה(ברכות כ“ח ע”א). הגדול שבעונשין היה הנידוי, המוציא את המנודה מן הכלל עד שישוב מחטאו, ורבן גמליאל השתמש בעונש זה אף כלפי גדולי התנאים.

בין המנודים נמצא אחד מגדולי מתנגדיו של רבן גמליאל, ר' אלעזר בן הורקנוס, ראש הישיבה בלוד. ר' אליעזר מבית שמאי היה והקפיד לפסוק על־פי המסורת הקדומה אפילו הורו הסנהדרין אחרת. פעם אחת, כשסירב ר' אליעזר לקבל דעת הרוב באחד מדיני טומאה וטהר, נמנו הסנהדרין וגמרו לנדותו. הנשיא התגבר בזה על רגש קורבת המשפחה (ר' אלעזר בעל אחות רבן גמליאל היה) וכשהיו מונים אותו על קפדנותו היתרה קרא: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות בישראל" (בבא מציעא נ“ט ע”ב). לאחר שנתנדה ר' אליעזר יצא מכלל הסנהדרין ביבנה ושוב לא היה מכשול לעבודת האיחוד של רבן גמליאל.

ועוד תנא אחד נענש: ר' יהושע בן חנניה. גדול בתורה היה וחוקר כל תכלית ונוהג היה לעמוד על דעתו בישיבות הסנהדרין, אבל רודף שלום היה וסוף סוף ויתר מחשש פירוד. פעם אחת היו חלוקים בדעה באחד מגופי ההלכות שעסקו בהן הסנהדרין והנשיאות והיא קביעת השנה (עי' למעלה § 3). הנשיא ראה את הקביעות כאחת מזכויותיו ולא יכול להסכים להתנגדות בבחינה זו, שהיתה מבטלת את אחדות הדת. ומעשה שקבע רבן גמליאל את ראש חודש תשרי על־פי שני עדים שראו את הלבנה בחידושה, ומכיון שבתשרי חלים ראש־השנה, יום הכפורים וחג הסוכות התנגדו קצת התנאים לקביעות הנשיא ודרשו קביעות אחרת על־פי עדות יותר נאמנה, לדעתם. בראש מתנגדים אלה עמד ר' יהושע בן חנניה, מחלוקת כזו עלולה היתה לגרום שאותו חג עצמו יהא חל בימים שונים. מה עשה רבן גמליאל? שלח לו לר' יהושע: “גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך” – זאת אומרת שיחזור בו בפומבי מדעתו. ור' יהושע הענתוותן קיבל מרות מפני דרכי שלום: “נטל מקלו ומעותיו בידו והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו”. הדבר נגע עד לב רבן גמליאל, שקיבל אותו בסבר פנים יפות ואמר לו: “בוא בשלום, רבי ותלמידי, רבי בחכמה ותלמידי שקבלת את דברי” (ראש השנה כ“ה ע”א).

תקיפותו של רבן גמליאל כלפי המחלוקת בסנהדרין עוררה סוף סוף תרעומת רבה כנגדו וגרמה לידי כך, שהסנהדרין העבירה אותו לזמן־מה מנשיאותו. ומעשה שהיה כך היה: רבן גמליאל קבע על ידי הסנהדרין כמה הלכות בנוגע לסדר התפילות וזמנן. כשקבע הנשיא שתפילת ערבית חובה לא היו כל התנאים מסכימים לדעתו ובתוכם גם ר/ יהושע בן חנניה, שפסק הלכה לתלמיד אחד, כי תפילת ערבית רשות. רבן גמליאל המתין עד שנכנסה סנהדרין לישיבה וגער בר' יהושע בנזיפה. ר' יהושע היה מן הנעלבים ואינם עולבים, אולם חברי הסנהדרין תבעו את עלבונו ועלבונם וקראו בזעם: “על מי לא עברה רעתך תמיד”? “אותו היום” – מספר התלמוד – “סלקוהו לשומר הפתח וניתנה רשות לתלמידים ליכנס” וכמה ספסלים נוספו בבית המדרש. הסנהדרין העבירה את רבן גמליאל מנשיאותו ובחרה בנשיא אחר. הנבחר היה ר' אלעזר בן עזריה, תנא עשיר ומיוחס, “דור עשירי לעזרא”. יד מתנגדי רבן גמליאל גברה וכמה הלכות הוכרעו ברוח בית הלל או בדרך פשרה בין בית הלל ובין בית שמאי. בתוך שאר הענינים דנו על דרגת הקדוּשה של שני ספרי הכתובים, שיר השירים וקוהלת, ועל ההיתר לעמונים ומואבים לבוא בקהל. רשימת ההלכות שהתווכחה בהן הסנהדרין ביבנה באותו יום (“בו ביום”) נשתמרה במסכת עדויות.

לאחר שהעבירוהו מנשיאותו הוסיף רבן גמליאל לבוא לישיבות הסנהדרין כסתם חבר. עכשיו הבין, שהגדיש את הסאה בקנאותו לאחוד החוק, והאגדה מספרת, שהלך לר' יהושע לפייסו. רבן גמליאל שעשיר היה נזדעזע למראה הכתלים השחורים בבית ר' יהושע, שפֶחָמי היה, ור' יהושע אמר לו: “אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה שהם ניזונים”. אף־על־פי־כן מחל לו, לרבן גמליאל, ונתפייסו זה לזה. לא עברו ימים מועטים עד שנתפייסו לר' גמליאל גם שאר התנאים, לאחר שנכחו כי רבן גמליאל לא היה קפדן לשם כבודו אלא לטובת הכלל, והחזירוהו על כנו, אבל לא בשלימות: הוא ור' אלעזר בן עזריה היו מעתה שותפים בנשיאות.

§ 5 תקנותיו של רבן גמליאל בתפילה ובעניני ציבור.

בין התיקונים המרובים של הסנהדרין ביבנה בימי נשיאותו של רבן גמליאל היה תיקון התפילה החשוב ביותר. בשעה שבית המקדש היה קיים לא היתה התפילה במקדש, כלומר שירת הלויים, אלא תוספת לעבודת הקרבנות, ובבתי הכנסיות לא באה אלא כתוספת לקריאת התורה. עכשיו, משבטלו הקרבנות, נעשתה התפילה לעיקר העבודה בציבור, ל“עבודה שבלב”. מכיון שנועדה לסיפוק צרכים דתיים ולאומיים כאחד, צריך היה להכניס לתוכה כל מיני זכרונות על העבר, על ירושלים ובית המקדש, שהעם התגעגע לתקומתם. לתכלית זו היתה מכוּונת התקנה של רבן גמליאל. בסיוע חבריו קבע תפילות לכל יום וביחוד השלים תפילת “שמונה עשרה”, שהיא על פי המסורת מיסודם של אנשי כנסת הגדולה (כרך א' § 81). בין י“ח הברכות שבתפילה זו נכללו בצד תחנונין על צרכי היחיד בקשות של גאולה ובנין ירושלים וקיבוץ גלויות. מעתה “קריאת שמע” – יחוד השם – ו”שמונה עשרה" נעשות עיקר התפילה, הנאמרת בבתי הכנסיות שלש פעמים ביום: שחרית, מנחה וערבית. בענין תקנה זו נחלקו הדעות בסנהדרין: הללו התנגדו לנוסח קבוע והללו – לזמן קבוע, ור' אליעזר בן הורקנוס התנגד לקביעות בכלל ואמר: “העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים” (ברכות פ“ד מ”ד). אולם רבן גמליאל הכיר את הערך הרב של תפילת קבע בציבור בשביל אחדות האומה וקיים את תקנתו, שהיתה לראש פינה בסדר העבודה בבית הכנסת.

גורם מאחד שני היו החגים והמועדים. הסנהדרין ביבנה, שהיתה קובעת את המועדים, כאמור למעלה, היתה מודיעה את הקביעות לקהילות שארץ ישראל על ידי השֹאַת מדורות בראשי ההרים: לקהילות רחוקות היו שולחים שלוחים מיוחדים, אבל מחשש טעות או איחור השלוחים (“ספיקא דיומא”) נהגו הקהילות מחוץ לארץ ישראל לחוג “יום טוב שני של גליות”, והמנהג קיים עד היום הזה.⁵)

רבן גמליאל שקד לא רק על תקנת הקהילות מבפנים אלא היה מתיצב לפני ממשלת רומי לדבר טובות על עמו. בשעת גזירותיו של דומיטיינוס קיסר הלך רבן גמליאל לרומי להעביר את רוע הגזירה. והאגדה מספרת על נסיעתו זו: “וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי בריחוק ק”כ מיל והתחילו בוכין ורבי עקיבא אמר משחק. אמרו לו: הללו שמשתחוים לעצבים יושבים בטח והקט ואנו בית הדום רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להם: לכך אני מצחק – ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה" (מכות כ"ד). כשבאו לרומי פנו לאחד מחברי הסינט שהיה “ירא שמים”, זאת אומרת נוטה ליהדות, ואותו הסינטור איבד עצמו לדעת כדי להציל את היהודים, כי ברומי – כך מספרת האגדה – קיים היה מנהג שכל גזרה בְּטֵלה אם מת אחד הסינטורים לפני הכרזתה, ומכיון שאותו סינטור ממילא חייב היה מיתה אילו התגייר, הרעיל עצמו ולפני מותו נכנס בבריתו של אברהם. כך בטלה הגזירה. אגדה זו (דברים רבה, ב', ט"ו) יש לה בודאי יסוד ברדיפות דומיטיינוס ובסופם של השר המתייהד פלויוס קלמנס ואשתו, שהקיסר כעס עליהם והמיתם בשנה האחרונה למלכותו (עי' למעלה § 2). לביטול הגזירות גרמה כנראה מיתתו של דומיטיינוס והתקסרותו של נאַרוָה.

בשליחותם זו של התנאים כרוכות כמה אגדות על ויכוחים ביניהם ובין פילוסופים ברומי. כשנשאלו חכמי ישראל: “אם אלוהיכם אין רצונו בעבודה זרה מפני מה אינו מבטלה?” השיבו: “אילו לדבר שאין העולם צריך לו היו עובדין היה מבטלו, הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות – יאבד עולמו מפני השוטים?” וכשנשאלו שוב: " אם כן יאבד דבר שאין צורך לעולם בו ויניח דבר שצורך העולם בו", השיבו: “אף אנו מחזיקים ידי עובדיהן של אלו שאומרים תדעו שהן אלוהות שהרי הן לא בטלו” (עבודה זרה נ“ד ע”ב).

;אחד ה“מינים”, הם היהודים־הנוצרים, שהיו מלגלגים על שמירת השבת, שאל את רבן גמליאל וחבריו ברומי: “לא אמרתם אלהים אומר ועושה? למה אינו משמר השבת?” אמרו לו בלגלוג: “העליונים והתחתונים חצֵירו של הקדוש ברוך הוא”, זאת אומרת רשות היחיד שלו, ומותר לו לטלטל בתוך רשותו (שמות רבה פרשה ל' ט). כופר אחד אמר לו לרבן גמליאל: “אלהיכם גנב הוא” (לפי שנטל צלע מאדם ראשון בעת תרדמתו), ועל זאת השיבה בתו של רבן גמליאל במשל: “ליסטים באו עלינו הלילה ונטלו קיתון של כסף והניחו לנו קיתון של זהב – ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו? (סנהדרין ל“ט ע”א). לעובד אלילים אחר שהתפאר לפני רבן גמליאל: “יפה אנו עושין שאנו משתחוים למעשה ידינו שאנו רואים בכל שעה”, השיב: “מעשי ידיכם אינם רואים אתכם, והקב”ה רואה למעשי ידיו ומעשי ידיו אין רואין אותו” (ילקוט, תהילים תתנ"ז).

בתלמוד מסופר על כמה ויכוחים שבין ר' יהושע בן חנניה ובין אדריינוס קיסר וחכמי רומי. הסיפורים הללו הם הד עמום של השיחות הדתיות והפילוסופיות שהיו נהוגות בין חכמי ישראל ומשכילי יוון ורומי.

פעולתו של רבן גמליאל השני חלה גם בימי טריינוס, אבל, כנראה, לא האריך ימים עד המרידה בתפוצות הגולה בסוף ימי טריינוס. לפני מיתתו ציוה לקברו בתכריכים פשוטים. לפנים היו קוברים את המתים בבגדים יקרים והתלמוד מספר, כי קבורת המת היתה “קשה לקרוביו יותר ממיתתו עד שהיו מניחים אותו ובורחין, עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות בעצמו והוציאוהו בכלי פשתן, ונהגו כל העם אחריו להוציא בכלי פשתן” (כתובות ח ע"ב). מאז פשט בישראל מנהג התכריכים.

§ 6 רבי עקיבא וחבריו.

בין יוצרי הסנהדרין ביבנה הגיע בתחילת המאה השניה להשפעה יתירה רבי עקיבא, שהשתתף בשליחות הנזכרת לרומי. מרוב חיבה קשר לו העם כתרים של אגדות. עקיבא בן יוסף עני היה בבחרותו והיה רועה עדריו של כלבא שבוע, הוא העשיר הירושלמי, שהכין מכולת ליושבי ירושלים לפני המצור (כרך ב', § 86). רחל בתו של כלבא שבוע, חשקה ברועה העני והסכימה להינשא לו בתנאי “שילך לבית המדרש”. שמע אביה והוציאה מביתו, והזוג התפרנס בדוחק רב. פעם אחת הוכרחה רחל למכור את מקלעות ראשה כדי לקנות לחם. עקיבא נפרד מאשתו האהובה וגלה למקומות של תורה, למד בבתי מדרשותיהם של ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה ולבסוף נעשה גדול בתורה. לאחר כמה שנים חזר לאשתו, ועמו אלפי תלמידים, ר' עקיבא היה רב פעלים בסנהדרין שביבנה, במחיצתו של רבן גמליאל השני. ישיבתו שלו, שהרביץ בה תורה לתלמידים הרבה, היתה בבני ברק הסמוכה ליבנה.

בתולדות התפתחותה של התורה שבעל פה עומד שמו של רבי עקיבא בצד הלל. משיטת הדרישה של הלל הסיק ר' עקיבא את המסקנות הקיצוניות ביותר. ביקש ר' עקיבא לרתק את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה לשלשלת אמיצה אחת ולפיכך לא הסתפק בדרישת תוכן התורה כדי להסיק ממנו הלכות מסויימות אלא דורש היה גם את הכתב ואת האותיות, את הביטויים ואפילו את הצורות הדקדוקיות של דברי התורה. התלמוד מעיד עליו שהיה דורש “על כל קוץ וקוץ תילי תילין של הלכות”. בידו עלה לחבר את התורה שבעל־פה אל התורה שבכתב לחטיבה אחת עד שייראה מצד אחד כי כל הלכה שבעל פה מקורה בתורה מסיני, ומן הצד השני – שיהיו ההלכות שבעל פה נשמרות בזכרון בצירוף למצוות התורה. בזה השיג שתי תכליות: ניטל הריוח בין שתי התורות וגם ניצלו הלכות התורה שבעל פה משכחה. הוא היה אומר: “אני אתקן שיהיו דברי חכמים קיימין” (אהלות פרק ט"ז משנה א'). ור' טרפון חבירו אמר לו פעם: “אני הוא שראיתי את המעשה ושכחתי ולא היה לי לפרש ואתה דורש ומסכים לשמועה” (ירוש' יומא פ“א, ה”א), זאת אומרת שר' עקיבא מסייע בפלפולו להחיות את ההלכות שנשכח מקורן. ר' יהושע בן חנניה התפעל מחריפות מדרשו של ר' עקיבא, שמצא אסמכתא מן התורה בהלכה שרבן יוחנן בן זכאי בשעתו לא מצא לה מקרא מן התורה (סוטה כ“ז ע”ב). אפשר שהיתה כאן עוד תכלית אחת: מכיוון שמטיפי הנצרות כפרו בקדושתה של התורה שבעל פה הוכרחו התנאים להוכיח, שכל ההלכות יש להן שרשים או סימוכין במקרא.

אולם לשיטה זו היו גם תוצאות שליליות. יש שגרמה לריבוי מסקנות הלכיות, שאין בהן צורך מעשי, רק משום “דרוש וקבל שכר”. בבתי־המדרש גברה החיבה היתירה לפלפול לשמו. קמו סופיסטים בהלכה, שהיו דומים לסופיסטים בפילוסופיה שביוון. אחד החכמים שאל את רבן גמליאל על סמך מידת קל וחומר: “מה אשתי שאני מותר בה אני אסור בבתה – אשת איש שאני אסור בה אינו דין שאהיה אסור בבתה”. (מס' דרך ארץ פרק א'). רבן גמליאל נידהו על פלפול זה, אבל קשה היה לשרש את ההתחכמות האסכולסטית בבתי המדרש, שהיו מחדדים בה את המוח בהמצאת כמה מיני טעמים לקיום הלכה זו או אחרת.

מעשה רב עשה רבי עקיבא בנסיונו הראשון לסדר את כל החומר המרובה של ההלכות והשמועות על־פי תוכן (למשל: עסקי משפחה, דיני ממונות, הלכות שבת ויום־טוב), ובכל מערכה קבע את המניין הכולל את האופנים של ההלכה, למשל: ארבעה אבות נזיקין", “אבות מלאכות (האסורות בשבת) ארבעים חסר אחת” וכיוצא בזה. סידור זה של ההלכות, אם בכתב ואם בעל פה, מכונה “משנת רבי עקיבא” (סנהדרין פרק ג' משנה ד'), שהונחה לאחר זמן ביסוד העריכה האחרונה של המשנה ⁶).

באגדה לא היה כוחו של רבי עקיבא גדול כמו בהלכה. ואף־על־פי־כן מעידים מאמריו המוסריים שהגיעו לידינו (אבות פרק ג') על עמקות הסתכלותו בעולם. “הכל צפוי והרשות נתונה” – בקיצור זה המחזיק את המרובה פתר ר' עקיבא את הסתירה הנצחית שבין הבחירה והידיעה. “בטוב העולם נידון והכל לפי רוב המעשה”: “חביב האדם שנברא בצלם, חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבן ישראל שנתן להם כלי חמדה” (התורה).

אהבתו לעמו מאירה מתוך כל השקפת עולמו של ר' עקיבא. מאמין היה בצדק המוחלט של ההשגחה העליונה ולעולם לא התייאש מתחיתו המדינית של ישראל. כבר ראינו זאת למעלה מתשובתו לרבן גמליאל וחבריו כשקרבו לכרך גדול של רומי. ואותה אגדה מספרת והולכת: “שוב, פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי קדשים, התחילו הן בוכין ור' עקיבא מצחק, אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה?! אמר להן: לכן אני מצחק – עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה (‘ציון שדה תחרש’, ירמיהו כ"ו, יח) הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה (ח',ב: ‘עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים’), עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה, בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת” (מכות, כ“ד ע”ב). בדברים הללו מורגשת אמונתו החזקה בגאולה, והיא עתידה להוציאו לבמת המלחמה המדינית ולעשותו לרוח החיה במרידת בר כוכבא.

במחיצתו של ר' עקיבא, ראש המדברים של כרם ביבנה, אנו מוצאים חבורה של גדולי חכמה. המצויין שבהם היה ר' ישמעאל בן אלישע, בן הכהן הגדול לשעבר. בילדותו, לאחר חורבן ירושלים, הלך שבי לרומי, ושם מצאו ר' יהושע בן חנניה במקרה ופדאו והביאו לארץ ישראל. הבחור למד תורה בשקידה ונעשה לאחד מחכמי הסהדרין. ר' ישמעאל בעל מוח צלול היה ולא הסכים לשיטת המלאכותית של ר' עקיבא במדרש הכתובים. הוא הוכיח את הקלקלות העלולות לצאת מזה ומעדיף היה להסיק את ההלכות בדרך ההגיון. את שבע המידות שהתורה נדרשת בהן על־פי הלל השלים והעמידן על שלוש־עשרה. היה לו בית מדרש משלו וכמה הלכות בתלמוד לבית המדרש זה. (“תנא דבי ר' ישמעאל”).

מקום חשוב בסנהדרין שבימים ההם תפס גם רבי טרפון. מזרע כהנים היה ובעצמו עוד שימש בבית המקדש בירושלים; למד תורה מפי רבן יוחנן בן זכאי ועמד בראש בתי המדרש ביבנה ובלוד. ר' טרפון היה אחד מראשי המעבירים את רבן גמליאל מנשיאותו. בכמה הלכות היה חולק על ר' עקיבא ומונה אותו “מגבב” כתובים להוכיח את דעתו. קנאי נלהב היה וביחוד קשה היה יחסו אל היהודים־הנוצרים.

בין בני דורו של ר' עקיבא הצטיינו עוד שני תנאים, בן עזאי ובן זומא, שדרשו גם ב“מופלא” ועסקו במעשה בראשית ובמעשה מרכבה. רוב החכמים נמנעו מלעסוק בחכמת הנסתר, מפני הסכנה שבחכמות אלו לאמונה וגם לשכל הישר. ואמנם – מספרת האגדה – מן החכמים ש“נכנסו לפרדס” לא בכל יצאו בשלום: “בן זומא הציץ ונפגע” (נטרפה דעתו) ו“בן עזאי הציץ ומת” (חגיגה י“ד ע”ב).

פרק שני: המרידות בימי טריינוס ואדריינוס (138־115 לספירה )

§ 7 מלחמות טריינוס והמרידה בתפוצות הגולה.

בארץ יהודה, שתש כוחה מבחינה מדינית, קמה יבנה השקטה במקום ירושלים ההומיה לפנים. הארץ היתה נתונה בכבלי הברזל של רומי, עיר הבירה נתרוקנה מיושביה ונהפכה למקום תחנות הצבא הרומי. אולם המרץ המדיני, שניטל מן המרכז המשותק, הלך ונצטבר בהיקפו. הגולה הולכת ונבנית מחורבנה של המטרופולין. הרבבות שנמלטו מיהודה ממוראות המלחמה והעבדות או שהובלו משם בשבי התישבו בקיבוצים גדולים או קטנים של בני עמם שבמדינות הרומיות: סוריה, אסיה הקטנה, מצרים, אפריקה הצפונית, וכן גם מחוץ לגבולות הקיסרות: במלכות הפרתיים וביחוד בבבל. מן הארץ החרבה יצאו הקנאים המדיניים והם הכניסו לחיי תפוצות ישראל זרם חדש של מרץ לאומי. התמרמרותם של המגורשים על השוד הרומי הגדול, המכונה “כיבוש יהודה” דבקה גם באחיהם שנעקרו לפנים מארץ מולדתם ועתה ניטלה מהם נחמתם האחרונה – העליה לרגל לעיר הקודש. התערערות זו גרמה למהומות בקצת מקומות שבגולה מיד בשנים הראשונות לאחר החורבן. הקנאים שברחו מיהודה, שרידי החרב של צבא רומי, עוררו במצרים ובקריני תסיסה של מרד, שהוכרע מהר, בשנת 73 (כרך ב', § 94), אך גזירותיו של דומיטיינוס הרגיזו שוב את רוחות היהודים. במשך עשרות נצטברה בלב יהודי הגולה התמרמרות נגד הרומיים, ולבסוף באה גילוי במרידת־דמים בשעה שהכובש המנצח נטה את ידו גם על תפוצות ישראל הרחוקות, שעד כאן לא היו משועבדות לרומי.

הדבר היה השנים האחרונות למלכות טריינוס. לאחר שהקיסר כבש את דאקיה שעל נהר דנובה (רומניה של עכשיו), ריכז את חילו בפאתי מזרח של הקיסרות הרומית ובקש ליכנס לפני ולפנים אסיה, לארצות שבין הפרת והחידקל שהיו כפופות לפרתיים, ולהודו הרחוקה. משאת נפשו היתה לעשות לו שם כאלכסנדר מוקדון בשעתו. בשנת 114 נתחדש הריב הישן בין הרומיים והפרתיים על ארמניה, ארץ הגבול. טריינוס בכבודו ובעצמו הוליך את לגיונותיו אל נהר פרת, כבש את ארמניה ועלה על ארם נהרים. לאחר שכבש בשנת 115 את ארם נהרים הצפונית, ואחר כך את מלכות חדייב (הרומיים קראו לארץ זו אשור), הלך הלוך ונסוע דרומה,לבבל, ושם כבש את הבירה אקטיספון (Ctesiphon) ואת העיר סיליקיה (Seleucia) על נהר יחדקל. מסע הכובש המערבי זעזע את כל עמי אסיה, ויותר מכולם נבהלו היהודים, שישבו בישובים צפופים בבל ובשאר ארצות הפרתיים. עד כאן ישבו בין הפרתיים בשלוה וחירות ונהנו משלטון־בית גמור, ועתה עתידים הם להשתעבד לעול רומי הקשה ולהיות כפופים למחריבי יהודה, שהרסו את עיר הקודש ובית המקדש והוסיפו לרדוף את נתיניהם היהודים. יהודי בבל נתחברו אל שכניהם יושבי הארץ והזדיינו כדי להגן על חירותם. מאחורי הצבא הרומי, שהפליג ללכת לטבור ארץ הפרתיים, קם חיל יהודי עצום. מרכז המרד היו המחוזות נציבים ונהרדעא, שאוכלוסיהם היהודים מרובים היו. אף מלכות חדייב, שמושליה נתגיירו באמצע המאה הראשונה לספירה (כרך ב', §96), מרדה ברומיים. טריינוס הוכרח לשוב ולכבוש את הערים שתמרדו ומלחמתו עם הפרתיים נמשכה עד שנת 117.

ההתקוממות נגד רומי פשטה מארם־נהרים לשאר האיפריכיות הרומיות באסיה ובאפריקה. בכל תפוצות ישראל שבארצות הקדם יצא כרוז: פרקו עול רומי! המורדים שפכו את חמתם לא על המושלים הרומיים בלבד אלא גם על האוכלוסין הרומיים והיוונים, שעדיין לא נשתקעו בלבותיהם נטיותיהם לפרעות מהדורות הקודמים. במצרים ובלוב (קיריני) היו היהודים – כביטויו סופר הכנסיה אבסביוס (Eusebius) – “אחוזים בולמוס התמרמרות וקמו על שכניהם היוונים”. הנציב הרומי במצרים, רוּטיליוּס לוּפּוּס, לא עמד בפני תנועה איומה זו, לפי שרוב הצבא הרומי נשלח לארם־נהרים. בהתנגשות הראשונה עם היהודים הוכו היוונים והרומיים, ולוּפּוּס בראשם, ונסוגו לאלכסנדריה (שנת 116). כאן התנפלו על אוכלוסי ישראל השלווים ועשו בהם שמות. בינתים עשו היהודים נקמות באויביהם במקומות אחרים. בקריני ובסביבה היו המורדים היהודים והגבור אנדריאַס (ויש אומרים – לוקאס) בראשם הורגים בעובדי האלילים לרוב. באי קפריסין החריבו בפיקודו של אחד, אַרטימיון, את העיר סַלאמיס (Salamis). ההיסטוריון הרומי דיון קסיוס (Dion Cassius) מספר, שבימי המרידות הללו נהרגו בקיריני 220 אלף, ובאי קפריסין 240 אלף איש, ובסביבת קריני היו המנצחים היהודים עושים ביוונים וברומיים מעשי אכזריות: אכלו המומתים, התעטפו בעור שפשטו מעליהם, נתנו את המנוצחים לברות לחיות טרף או הוציאו אותם להתגושש עם החיות. הידיעות הללו על מעשי האכזריות פרי הדמיון הן ממש כמספרים הדמיוניים של ההרוגים בדברי אותו ההיסטוריון, אולם קרוב הוא לאמת ההיסטורית. שהיהודים המלאים מרירות מרוב הרדיפות, עשו בשנת 116 בשונאיהם מה שהללו עשו לפני חמשים שנה, בשנת 66, ביהודי אלכסנדריה ושאר ערי הגולה (כרך ב', § 82).

מלחמת אזרחים זו, שבה פרצה קימעה קימעה ההתמרמרות ההולכת וגדולה של כל התפוצה נגד העוֹל היווני־רומי הכריחה את טריינוס לנקוט באמצעים חריפים. את הכרעת היהודים באפריקה מסר לידי שר הצבא מַרציוס טורבון, ובאסיה לבן לוויתו במסעו לארם־נהרים,–לוסיוס קוויאֶטוס. הראשון הכריע את המרד במצרים ובקריני “לאחר כמה קרבות במשך זמן רב”, והרג רבים מישראל. בשעת מלחמה זו נהרס, לפי האגדה, בית הכנסת העתיק באלכסנדריה שנחשב לבנין נפלא. לפי עדותו הנפרזת של ההיסטוריון היווני בן־הדור (אפיאנוס – Appianus) “נשמדו” היהודים במצרים בימי טריינוס, באמת הוכה הישוב היהודי במצרים מכה רבה, ביחוד במרכזו הראשי. הקהילה העברית הגדולה באלכסנדריה שעברו עליה בימי שלטון הרומיים צרות רבות ורעות, לקתה הפעם ביותר⁷) ומכאן התחילו ימי ירידתה. קימעה קימעה ניטל ממנה ערך המרכז הראשי של הגולה, ובדורות הסמוכים יעבור מרכז זה לבבל.

על ידי הכרעת המרד בקפריסין נשמדו היהודים באי זה לגמרי. את שנאתם ליהודים חרתו יושבי האי בחוק מיוחד, שעל פיו אסור ליהודי לדרוך כאן ויורד ים שספינתו נטרפה והים פלט אותו לשם אחת דתו למות.

בשעה שהכריע טורבון את המרד באפריקה ובקפריסין נלחם קוויאטוס ביהודי ארם־נהרים מלחמת הרג ואבדן, ופינה את הדרך ללגיונות הרומיים. בשכר זה מינהו הקיסר לנציב הארץ ישראל, שגם שם ניכרו סימני תסיסה, אולם לא עברו ימים מועטים וטריינוס הוכרח לצאת מארץ הפרתים. הקיסר התייאש מנצחון במלחמה זו, חלה ומת בשנת 117.

הד תקופת־הדמים הזאת הגיע אלינו באגדה אחת, שהדמיון שבה יש בו משום אמת פנימית. אשתו של טריינוס ילדה בליל תשעה האב, שעה שכל ישראל אבלים, והילד מת בחנוכה. באו מלשינים ואמרו לקיסרית: “כשנולד לך בן היו היהודים מתאבלים, וכשמת הדליקו נרות”. שלחה וכתבה לבעלה" “עד שאתה כובש ברברים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך”. ירד לספינה ושיער שיבוא בעשרה ימים – הוליכו הרוח ובא בחמישה ימים. נכנס לבית המדרש ומצא את היהודים קוראים בתורה" “ישא ה' עליך גוי מרחוק וגו' כאשר ידאה הנשר”. אמר להם: “אני הוא הנשר, שהייתי סבור אצלכם בעשרה ימים והולכני הרוח בחמשה”. הקיפן לגינותיו והרגתן. אמר לנשים: “הישמעו ללגיונותי ואם לאו אני עושה לכן כדרך שעשיתי לבעליכן”. אמר לו: “עשה בתחתונים כמו שעשיתי בעליונים”. מיד הקיפן לגיונותיו והרגן ונתערבו דמים של אלו בדמים של אלו והיה הדם בוקע והולך עד שהגיע לקיפרוס (איכה רבתי, סוף פרשה ד').

מתוך אגדה זו ניכר, שהמרידה פרצה גם ביהודה. רמזים עמומים לתנועה כזו מצויים גם התלמוד (תענית י“ח ע”ב ועוד)⁸(. נראה שמשטר הקשה שהנהיג הנציב החדש ביהודה, עורר את חמתם של יושביה היהודים. האגדה התלמודית מספרת על שני אחים, לוליינוס ופפוס, שהיו מטיפים למרד בלודקיא ובארץ־ישראל. טריינוס תפס אותם וביקש להורגם אבל לא הספיק לעשות זאת עד שנהרג בעצמו. לכבוד ישועה פתאומית זו נוסף יום י"ב אדר על הימים שאסור להתענות בהם ונקרא “יום טוריינוס”. ביסוד האגדה מונח בודאי מאורע מסויים של תנועת המרד, הכרוך בשלטון קוויאֶטוס בשנה האחרונה למלכות טריינוס. קוויאֶטוס היה מכריע את מחאות העם באכזריות יתרה, אבל לא האריך ימים בשלטונו והוסר ממשמרתו על־ידי אדריינוס קיסר, ששמר לו איבה.

§ 8 אדריינוס קיסר ומרד בר־כוכבא.

על הקיסר החדש אליוס אדריינוס (Aelius Hadrianus, 138־117) הוטל להשקיט את המהומות במדינות המזרחיות, שקבל בירושה מן הקיסר שקדם לו. בשעה קשה זו לקיסרות הרומית לא רצה אדריינוס להרגיז ברדיפות את יושבי יהודה, שהשתפרו רק מעט בתנועת המרד האחרונה שבתפוצות ישראל. רצונו של הקיסר להרגיע את ארץ־הקדם הנרגזה, ששהה בה בזמן ההוא, היה כנראה אחד מטעמי פיטוריו של הקיסר האכזר קוויאֶטוס ממשרתו בארץ־ישראל. בשיטה זו של הרגעה הרחיק אדריינוס עוד ללכת. הוא או נציבו הבטיח ליהודים, שבקרוב תתחיל תקומת ירושלים ההרוסה. רק לאחר זמן הוברר, מה היתה כוונתו. הקיסר, שהיה אוהב לבנות ערים חדשות, בקש לשוב ולבנות את עיר הבירה יהודה כעיר רומית ולא יהודית. אולם ההמון היהודי, שנשא את נפשו לתקומת עיר הקודש, היה נוח לקבל, שמועות מהרהורי לבו והתקוות נהפכו עד מהרה למפח נפש.

האגדה מספרת, שאדריינוס בקש באמת לבנות את בית המקדש, אלא שקלקלו השומרונים, שונאי ישראל מאז, שהלכו וקטרגו לפני המלך, כי בנין המקדש יחזק את כוחה המדיני של האומה הישראלית. ואדריינוס חזר בו מדעתו וציווה ליהודים שישנו את מקום הבית או צורתו. כיון שראו היהודים כי תוחלתם נכזבה בקשו למרוד במלכות, אלא שעמד בפרץ התנא החכם ורודף הלום. ר' יהושע בן חנניה, שעמד בראש הסנהדרין ביבנה לאחר מות רבן גמליאל השני. כשנודע לו, שהמון עם נתאסף בבקעת בית רימון, יצא לשם ופתח במשל: “ארי טָרַף טֶרֶף ועמדה עצם בגרונו, אמר: כל מי שיבוא ויוציאה אתן שכרו. בא קורא מצרי שמקורו ארוך, נתן מקורו לתוך פיו והוציא את העצם, אמר לו: תן לי שכרי, אמר לו הארי: לך וֶהְיֵה משתבח ואומר נכנסתי לפי הארי בשלום ויצאתי בשלום – ואין לך שכר גדול מזה, כך דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום” (בראשית רבה פרק ס"ב).

קרובה יותר לאמת השערה זו על סדר המאורעות:⁹ ) בשנים הראשונות למלכות אדריינוס התחילו הרומים לשקם את ירושלים ההרוסה זה כחמישים שנה ואשר מהיותה מחנה צבאי רומי היתה מנותקת משאר חלקי יהודה. בין היהודים פשטו שמועות מחרידות שעיר הקודש נבנית מחדש כעיר אלילית עם מקדשים לעבודה זרה, קירקסאות ותיאטראות, וחילים משוחררים ייושבו בה. השמועות גרמו למהומה עראית ביהודה, אולם המרידה הכללית של העם נתלקחה בשנה הט“ו למלכות אדריינוס. הדבר היה בשנת 131 לספירה כשהלך הקיסר למסעיו בסוריה, ארץ־ישראל ומצרים. בהזדמנות זו הוקמו לפי פקודתו במקומות שונים בניינים נהדרים ומצבות זכרון, שוכללו הערים, הונהגו משחקים מיוחדים לכבודו (Adrianeia) ובכל מקום ומקום שיבחו את הקיסר ה”מקומם" (restitutor). בארץ־ישראל חלקו כבוד רב לאדריינוס בערים היווניות – קיסריה, טבריה, עזה ולזכר שהיית הקיסר ביהודה נטבעו מטבעות ועליהן כתובת: Augusti Judaeae Adventui (לבוא אבגוטוס ליהודה). בשהייתו זו של הקיסר בארץ־ישראל כרוך גם סוף מלאכת הבניין שתיכנן בירושלים לעשותה מרכז לתרבות הרומית בארץ הקדם. זו היתה משאת נפשו של אדריינוס להקים מהריסותיה את עיר הבירה העתיקה של יהודה, זו “העיר המפורסמת ביותר בעיר הקדם” (לפי ביטויו של פליניוס – (Plinius), המעולפת בסוד הקדושה, עיר שמתחת לחומותיה נשפכו דמי הרומיים לרוב – להקים עיר זו בשם חדש ולעשותה מעוז רומי ולמרכז הפולחן האלילי – מה נהדר הרעיון! לבנות מקדש ליופיטר בראש ההר שבו התנשא מקדש ל“אלוהי השמיים” – כלום אין זה מִשְׁנֵה נצחון, שנצחה דת רומי את דת ישראל, תרבות המערב – את תרבות המזרח? בתכונה רבה הלכה ונבנתה העיר הרומית החדשה.

היהודים קיבלו את השמועה על בניין כזה של ירושלים כחורבן חדש, כאסון לאומי. כל עוד היתה ירושלים הרוסה לא דעכה התקוה לתקומתה, שכן על כך התפללו יום־יום בני האומה העלובה וכיוונו לבם ופניהם מול החרבות היקרות. והנה אבדה אחרית תקוותם. עיר הבירה נעשית מעוז לצר ואויב; במקום שעמד מזבח לאל מסתתר יתנשא לזאוס־יופיטר. נתחדשו השנים הנוראות של אנטיוכוס אפיפנס. האומנם לא ישוב לתחיה רוח החשמונאים? האומנם לא יקום רוח מרי בבני הקנאים להלחם בפטיש כל הארץ? למעלה מחמישים שנה עברו מימי מלחמת השחרור האחרונה, אולם העם לא שכח את יעודי החירות. אספסיינוס וטיטוס כיבו את אש המרד הגדול, אבל עדיין היו גחלים עוממות מתחת לרמץ – ואדריינוס ליבה אותן ללהב. כמעט שב הקיסר ממסעיו לרומי, בשנת 132, הרימה יהודה את נס המרד.

בכל הארץ נתכנסו גדודים מזויינים למלחמת תגרה. במקומות נכחדים, במערות ובמחילות, נאצרו אוצרות של נשק ושם נסתתרו גם חבורות המורדים. שהיו מתחקים אחרי עקבות הגדודים הרומיים הקטנים והורגים בהם. נציב יהודה בימים ההם טינאוּס רופוס (בתלמוד:טורנוס רופוס ) בקש להכריע את המרד במעשי אכזריות, אולם המורדים, שהיו מפוזרים בכמה מקומות ומתנפלים לפתע מחגוי הסלעים, היו חזקים מצבאו הסדיר של רופוס. תחבולה זו של מלחמה היתה בדוקה ומנוסה מימי החסידים בתחלת מרידת החשמונאים וימי התקוממות הקנאים שלפני החורבן.

בין המטיפים למרד נמצאו אחדים מן התנאים של בית המדרש ביבנה. על לוחמי החירות נמנה ר' עקיבא המפורסם שנעשה אחרי מותו של ר' יהושע בן חנניה לנשיא האומה. ר' עקיבא, שהאמין תדיר באמונה שלמה בתחייתה המדינית של האומה, ראה בתנועת השחרור החדשה אתחלתא דגאולה. האמונה היתה למעשה ההתלהבות – להטפה. לפי האגדה הלך ר' עקיבא לאסיה הקטנה ולבבל ולארצות אחרות, ודאי בענין הכנת המרד.לא כל התנאים הסכימו למעשהו. כמו בימי אספסיינוס וטיטוס נמצאו גם עתה “רודפי שלום”, שחשבו את המרד לדבר שבשגעון. ר' יוחנן בן תורתא אמר לו לר' עקיבא, המאמין הנלהב בביאת המשיח: “יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבוא” (ירוש' תענית פ"ד, הלכה ה'). רבים ראו בשלטון רומי כמין גזירה, שאין לה תקנה אלא מחוץ לדרך הטבע ולא על־ידי מרד. אולם העם הלך אחרי ר' עקיבא, ולא עברו ימים מועטים עד שקם בצד הדַבָּר הרוחני – וזמן מה גם הגדיל עליו – מנהיג צבאי של האומה המורדת, שנדמה שבגבורתו הנואשה לגבור הקנאי בר גיורא. מנהיג זה היה בר כוכבא.

כינויו האמיתי היה בר כוזיבּא, זאת אומרת איש כוזבה, אולם כנראה היה שמו שמעון (אם נניח שהשם שמעון, הטבוע במטבעות של הימים ההם, מתייחס לבר כוזיבא). העם קרא לו בר כוכבא, והאגדה מיחסת את שינוי השם לר' עקיבא, שנתפעל מגבורתו עד שקרא לו “מלך המשיח” ודרש עליו את הכתוב “דרך כוכב מיעקב” (במדבר כ"ד, יז). ההיסטוריונים הנוצרים מכנים את מנהיג המרד תמיד “בר כוכבא”, אבל בספרות התלמודית נשתמר שמו הקודם “בר כוזיבא” שלאחר כשלון המרד נתפרש לגנאי, מלשון כזב.

דמותו של בר כוכבא מעולפת אגדות. העם קושר כתרים לגבורתו: “היה מקבל אבני בליסטרא באחת מארכובותיו וזורקן והורג מהן כמה נפשות” (איכה רבתי ב', ב). כדי לנסות את אנשיו הכריז, שיקבל לחילו רק את מי שייקטע אצבע ידו, ורבים עמדו בנסיון זה. החכמים התרעמו עליו שהוא עושה את ישראל בעלי מומין והציעו לו בדיקה אחרת: “כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מן הלבנון לא יהיה נכתב באיסטרטיא שלך”, וגבורים כאלה היו לו ארבע מאות אלף. ראה בר כוכבא חיל מובחר זה וקרא: רבונו של עולם, “לא תסעד ולא תסכּוף”, כלומר: אל נא תושיענו ובלבד שלא תעזור לשונאינו (ירוש' תענית פ"ד הלכה ה'). מכל האגדות הללו יש לראות, שבר כוכבא הצטיין בגבורה גופנית ובתכסיסי מלחמה יותר משהצטיין במעלות רוחניות. הוא היה הזרוע הנטויה של העם, ור' עקיבא היה לראש ולפה. ר' עקיבא וחבריו היו המעוררים והמעודדים, ובר כוכבא וגבוריו היו המוציאים לפועל והלכו למלחמה בלי מורא ופחד.

גדודי בר־כוכבא השמחים לקראת קרב התפזרו בכל ארץ יהודה. כובשים היו עיר אחרי עיר, מבצר אחרי מבצר. הגייסות הרומיים נסוגו בבהלה מפני כוח איתן זה. אל היהודים נלוו מרי נפש מתוך עממי ארץ ישראל וסוריה. כעבור שנה נמצאו בידיהם כחמישים מבצרים וקרוב לאלף ערים ועיירות ביהודה, בגליל ובשומרון (לדברי דיון קסיוס); יתכן, שגם ירושלים עצמה נכבשה בידי גדוד של בר כוכבא. וראיה לדבר מטבעות הנחושת והברונזה של הימים ההם, שכתוב עליהן בעברית, מעברן האחד “שמעון” ומעברן השני “לחירות ירושלים”. כנראה, טבע בר כוכבא מטבעות אלו לזכר שחרור העם, כדוגמת שמעון החשמונאי בשעתו¹⁰). בקצה מטבעות טבועה הכתובת “אלעזר הכהן”, אולם תפקידו של כהן זה במרידה אינו ברור כל צרכו במקורות הקדומים (ועי' להלן).

הנציב רופוס לא עצר כח לעמוד בפני מסע הנצחון של המורדים. לעזרתו מיהר לבוא נציב סוריה, מַָרצֶאלוס, עם לגיונותיו, אבל הוא לא הצליח. אז שלח אדריינוס ליהודה את הגבור שבשרי צבאו. את יוליוס סאֶואֶרוס (Severus), שהצטיין במלחמה עם הבריטנים. אי אפשר היה להעלות על הדעת, שינצח בבת אחת את הגדודים היהודים המפוזרים בכל הארץ. היה עליו תחילה להשמיד את החבורות הקטנות של המורדים במקלטיהם המרובים, בהרים המבוצרים והנשגבים, ורק אחר כך לנטות את ידו על החיל הראשי של בר כוכבא, כשיתרכז בעיר בצורה אחת. המלחמה נמשכה זמן רב. הרומיים דחו את היהודים מעמדותיהם בקושי רב ובאבדות מרובות. פרטי המלחמה אינם ידועים. באגדה סתומה אחת נשתמר זכר לכיבוש טור מלכא בידי הרומיים לאחר שהגן עליה הגבור היהודי בר דרומא במסירות נפש. קרב נוראי התחולל, כנראה. בבקעת בית רימון, שממנה נשמעה הקריאה הראשונה למרד; מרוב הדם שנשפך כאן היה נחל הקישון “שני חלקים מים ואחד דם”. קימעה קימעה תפסו הרומיים כמעט את כל המבצרים והשמידו חלק גדול מלוחמי החרות היהודים.

בר כוכבא נסוג עם עיקר חילו ועם המון פליטים בדרך לירושלים ונתבצר בעיר ביתר הסמוכה (כנראה, כפר בתיר של היום, מהלך שלוש שעות מהבירה ליד מסילת הברזל ההולכת ללוד). מקום זה נבחר, כנראה, מפני שירושלים הפרזית לא יכלה לשמש בסיס להגנה. הרומיים שמו מצור על העיר. לאחר שסגרו את המורדים במבצר מובטח היה להם שינצחו, שהרי אם לא ילכדו את העיר בזרוע סופה ליפול מרעב. המצור נמשך זמן רב והנצורים הגנו על עצמם בעקשנות. אולם תיאור היסטורי של קרב אחרון זה לא הגיע אלינו. האגדה איננה מספרת אלא על מחלוקת בין בר כוכבא והתנא ר' אלעזר המודעי בימים ההם¹¹). הראשון הגן על העיר בחרבו, והשני היה “יושב על השק ועל האפר ומתפלל”. פעם נגש כותי אחד לר' אלעזר ועשה את עצמו כאילו לוחש באזנו. שלח בר כוכבא והביאו אצלו אותו כותי ושאל אותו מה אמר ר' אלעזר, והלז השיב ברמזים שונים עד שסבור היה בר כוכבא, שבקש ר' אלעזר אצלו ושאל אותו מה אמר לו הכותי, השיב ר' אלעזר" "איני יודע מה לחש לי באזני, בתפילתי הייתי עומד ולא שמעתי כלום. נתמלא בר כוכבא כעס, בעט בו ברגלו והרגו. “מיד נלכדה ביתר” (שנת 135) נערך בעיר טבח נורא. נהרג בר־כוכבא וכל חילו אתו. כל התושבים השלווים שנמלטו לעיר נהרגו או נשבו. שרידי הגדודים היהודים, שעדיין מצאו מפלט במקומות אחרים, נשמדו אחד אחד על ידי סאֶואֶרוּס.

שלוש שנים וחצי נמשכה המלחמה ומשך זמן זה נהרגו, לפי האגדה, כחמישים רבוא מישראל. אולם מרובים היו הרוגי הרומיים. ראיה לדבר, שאדריינוס, שהשתתף זמן־מה בעצמו במלחמה עם היהודים. השמיט בבשורתו ששלח אל הסינט על הנצחון את הנוסחה המקובלת: “לי וללגיונותי שלום”. לכבוד הנצחון הכתיר הסינט הרומי שוב את אדריינוס בתואר “אימפרטור”, יוליוס סאֶואֶרוּס קיבל “קישוטי נצחון” וכמה פקידים ואנשי צבא – מתנות ואותות הצטיינות. כתובות על מצבות־זכרון שיבחו את מסע הנצחון ביהודה בימי אדריינוס וגבורות המצביאים הרומיים.

המלחמה הממושכה החריבה והשמה את יהודה. רבים נפלו בחרב ורבים נמכרו לעבדים. מספרים, כי ביריד של חברון, ליד אשל אברהם, הובאו יהודים שבויים לממכר במספר עצום כל כך שהחליפו יהודי בסוס. העבדים שלא נמכרו הובלו לעזה ולשוקי מצרים, ובדרך מתו רבים מהם ברעב או שספינותיהם נטרפו בים וטבעו. יהודים רבים נסתתרו במערות בארץ ישראל, ומהם שנמלטו לאסיה הקטנה, לבבל ולערב.

§ 9 שעת השמד (138־135).

לאחר שהכריע אדריינוס את המרד היה יכול להוציא לפועל את מחשבתו מאז: להפוך את ירושלים לעיר אלילית בהושיבו בה רומיים. הבניינים, שהתחיל בהם קודם לכן (ושבוודאי נפגעו בימי המרד), שוכללו ומראה העיר נשתנה. נושבו בה חיילים משוחררים וסתם רומיים, יוונים וסורים ושאר עממים חוץ מיהודים. העיר החדשה נקראה אליה קפיטולינה, לכבוד הקיסר אליוס אדריינוס ויופיטר הקפיטוליני. הר הבית נתפנה מן ההריסות שנערמו עליו מימי טיטוס; במצות הנציב טורנוס רופוס נחרש כל שטחו במחרשה כדי להכחיד כל זכר למקדש. במקום בית המקדש נבנה היכל ליופיטר הקפיטוליני ולידו פסל אדריינוס. ירושלים נהפכה לעיר יוונית – עם תיאטרון, קירקס, מקדשים ואנדרטות של האלילים. לפי מסורת אגדה נוצרית נבנה על מקום קברו של ישו היכל לכבוד ונוס (Venus). בשער הנגב, בדרך לבית לחם,נקבעה צורת חזיר. ליהודים נאסר אפילו להיראות בתחום העיר. לעם המנוצח פעמים במלחמה נאסר לגשת לעיר הבירה שלו מלפנים, שעליה חרף נפשו למות.

אולם אדריינוס לא הסתפק בעלבונם של היהודים, אלא בקש לכלותם מעם, לעקור מן השורש את הרוח המבדילה בין ישראל לעמים והנותנת ליהודים כח לעמוד בפני סביבתם.מבין היה שבמלחמה בתורה ובמצוות אפשר ליטול את המגן מידי הנלחמים, ולתכלית זו חידש את שיטתו של אנטיוכוס אפיפנס, שרצה גם הוא לעקור את היהדות משורש. בניגוד לאנטיוכוס לא אנס אדריינוס את היהודים לעבוד עבודה זרה, אלא גזר על קיום המצוות. עוד לפני המרד חידש את החוק מימי דומיטיינוס האוסר את המילה במדינות הרומיות המזרחיות משום סירוס או הטלת מום¹²). ועכשיו קיים אותו בפקודה מיוחדת, מכיון שידע שמנהג המילה אות ברית הוא לישראל. בפקודה נאמר, שהועבר עליה אחת דתו להמית. חוץ מזה נאסרה שמירת שבת וכן תלמוד תורה בבתי ספר. טורנוס רופוס הופקד להשגיח בעין פקוחה על ביצוע גזירות אלו. פקיד זה, שלא עצר כח להילחם בעם המוֹרד, עשה שפטים בעם המנוצח. רופוס שגר שנים רבות בארץ ישראל והיה בקי בחיי היהודים, מילא את שליחותו באכזריות יתירה. את פעולת הפקודה של הקיסר הרחיב כמעט את כל החיים הרוחניים של היהודים. מרגלים רומיים היו משוטטים בארץ ומתחקים אחרי יהודים המקיימים מצוות או לומדים תורה בסתר והיו מוסרים אותם לרָשות– וסופם היה מות קדושים. מספר הבולשים והמלשינים הלך ונתרבה ושום יהודי, ביחוד מתלמידי החכמים, לא היה בטוח מתפיסת פתאום.

אותה תקופה מכונה בתלמוד “שעת השמד”. מפני הסכנה הגדולה ליהדות נתכנסו התנאים בחשאי ללוד לדון בדבר, אם מותר לו ליהודי לעבור עבירה באונס כדי שלא ייהרג. הדעות נחלקו: הללו אמרו,שחייב אדם מישראל למסור את נפשו על קידוש השם ומצוותיו, והללו אמרו, שזהו איבוד לדעת, שנאמר “וחי בהם (ויקרא י"ח ה) ולא שימות בהם”. אחרי ויכוחים ממושכים נמנו וגמרו: “כל עבירות שבתורה, אם אומרין לאדם עבור ואל תיהרג, יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים” (סנהדרין ע“ד ע”א). אולם למעשה היה כל אחד נוהג כנפשו וכלבבו: זה היה מסתלק מדתו בסכנה ראשונה וזה היה מקיים כל מצוה קלה עד שנתפס לצלכות.

ביחוד חרפו את נפשם התנאים, שאחריהם התחקו הבלשים הרומיים ביותר. מפני התוכן האגדי של סיפורי התלמוד אין להבחין, מי מן התנאים נפגע בימי מרידת בר־כוכבא ומי בשעת השמד שלאחריה. קשה להכריע זאת אפילו בנידון ר' עקיבא, הרוח החיה שבמרד. האגדה מספרת על מיתתו כדברים האלה: “פעם אחת גזרה מלכות, שלא יעסקו ישראל בתורה. בא פפוס בן יהודה ומצאו לר' עקיבא שהיה מקהיל קהילות ברבים ועוסק בתורה. אמר לו: עקיבא, אי אתה מתירא מפני המלכות? אמר לו: אתה פפוס, שאומרים עליך חכם אתה, – אי אתה אלא טפש. אמשול לך משל למה הדבר דומה: לשועל, שהיה מהלך על שפת הנהר; ראה דגים שהיו רצים לכאן ולכאן, אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני הרשתות והמכמורות הבאות עלינו. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם, כדרך שדרו אבותי ואבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות,– אי אתה אלא טפש! ומה במקום חיתנו אנו מתיראים, במקום מיתתנו– לא כל שכן. ואף אנו כך: בזמן שאנו עוסקים בתורה, שכתוב בה: ' כי הוא חייך ואורך ימיך’– אנו מתיראים, אם אנו פוסקין מדברי תורה– על אחת כמה וכמ. לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים. בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מתכון לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה. אמרו לו תלמידיו: רבנו! עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: ובכל נפשך– ואפילו הוא נוטל את נשמתך; אמרתי: מתי יבוא לידי ואקימנו, ועכשו שבא לידי–לא אקימנו? היה מאריך ב’אחד' עד שיצאה נשמתו באחד'” ( ברכות ס"א).

ר' עקיבא היה אחד מ“עשרה הרוגי מלכות”. ביניהם נמנה גם התנא הזקן ר' ישמעאל בן אלישע, שהיה עד ראיה לפולמוס אספסיינוס בשעתו(§ 6). ביחוד נתפרסם במיתתו הקשה ר' חנינא בן תרדיון. אף הוא כר' עקיבא “היה יושב ועוסק בתורה ומקהיל קהילות ברבים וספר תורה מונח לו בחיקו”. אחד מחבריו, ר' יוסי בן קיסמא, אמר לו: “חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה? שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואיבדה את טוביו ועדיין היא קיימת! תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר התורה באש”. אבל אזהרתו של “רודף ־השלום” לא השפיעה על ר' חנינא והוא הוסיף להרביץ תורה ברבים עד שנתפס. המיתו אותו בעינויים אכזריים: "כרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האור והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו כדי שלא תצא נשמתן מהרה; אמרה לו בתו: “אבא, אראך בכך!”, אמר לה: “מי שמבקש עלבונה של ספר תורה הוא יבקש עלבוני” (עבודה זרה י“ח ע”א)/

האחרון בין “עשרה הרוגי מלכות”, התנא הישיש ר' יהודה בן בבא, מסר את נפשו על קיום התורה ולומדיה. לאחר שנהרגו כמה מתלמידי ר' עקיבא בשעת המרד והשמד¹³) כינס ר' יהודה את השרידים וברח עמהם לעמק נרחב אחד בגליל, בין אושא לשפרעם. שם סמך את ידו על ששה מחברי ר' עקיבא שהם ימשיכו מעשה התנאים המומתים. כשהרגיש שהרומיים באים לתפסם אמר להם: “בני רוצו” והוא עצמו “לא זז משם עד שנעצו בו שלש מאות לונכיות של ברזל ועשוהו ככברה” (סנהדרין י“ד ע”א).

כזה היה סופו של מרד העם בימי אדריינוס. הצר, ששבר את רוחו המדיני של עם ישראל, בקש לעקור גם את רוחו, הלאומי. אולם נסיון זה עורר התאמצות יתירה של כח העם והתנגדותו. קשיות ערפם של היהודים הביאה את שונאיהם לידי תמהון. יחס זה של כבוד הובע במאמר אחד של אדריינוס, שאמר– לפי האגדה– לר' יהושע בן חנניה: “כמה גדולה הכבשה שעומדת בין שבעים זאבים!” (מדרש תנחומא, תולדות ה').

פרק שלישי: החיים הרוחניים בימי הסנהדרין ביבנה

§ 10 הדת הישנה והדת החדשה.

שבעים השנה שבין שני החורבנות, של ירושלים ושל ביתר, היו ימי תסיסה רוחנית עמוקה ביהודה ובחוץ לארץ. כוח חדש קם בין היהדות והאלילות: הנצרות, שהיהודים ראו בה אלילות מתחפשת ועובדי האלילים – יהדות מתחפשת. כוח זה לא היה עדיין גדול ביותר ורישומו לא היה ניכר הרבה בשדה המלחמה של פולחנים ותרבויות בקיסרות הרומית, אבל כבר היה בו משום שׂאור שבעיסה, המכין קימעה קימעה בריאה חדשה בעולם האלילי. הנצרות לא יצאה עדיין מכלל כת, וצורת הכנסיה העתידה לבוא עדיין היתה לוטה בערפל. תפוצות ישראל ראו, שהולך וגדל ענף הנצרות התלוש מן הגזע היהודי בידי פולוס “הנביא לגויים”. בסוריה, באסיה הקטנה, ביון וברומי עצמה קמו עדות נוצריות מתוך ערב רב של יוונים, רומיים ויהודים מתבוללים. הדת החדשה משכה אליה את הלבבות דוקא בפשרה שעשתה בין האלילות ויחוד האל: מצד אחד רעיון האדם־האל הקרוב למושגי העולם היווני־רומי ומן הצד השני – שלילת המשמעת הלאומית של היהדות.

בימים הראשונים עדיין היתה הממשלה הרומית דנה את הנוצרים והיהודים בערבוביה, שהרי אלו ואלו הודו בפיהם באל אחד וכפרו בדת הרומית. אולם ברבות הימים התחילו מבחינים בין יהודם לנוצרים, על פי רוב לא לטובת הנוצרים. היהדות, כדת לאומית מסוגרת בתוך תחומיה, היו לה בין עובדי אלילים רק מספר מעט של גרים; ה“מתיהדים” ו“מעריצי אל עליון”, שהיו מקבלים עליהם קצת מצוות, לא היו אלא מקורבים לקהילות ישראל ובתי כנסיותיהן, אבל לא חברים ממש. ואילו הנצרות היתה צרה ממש לדת הרומית, כי מכיוון שנסתלקה מן היהדות הלאומית ופרקה עול המצוות פתחה פתח רחב למתנצרים. חוץ מזה נחשבה היהדות בקיסרות הרומית מאז ל“דת מותרת” (religio licita), כלומר כשרה בתחומי העם המאמין בה; ואילו הנצרות, שעדיין לא יצאה מחיתולי כת, לא הוכשרה לבוא בקהל ונחשבה בין הפולחנות הנסתרים האסורים. עובדי האלילים, שקבלו עליהם את הנצרות, היו נרדפים ככופרים בדת המדינה ופוקרים, ביחוד אם זלזלו בפרהסיה בכבוד האלילים ופסלי “הקיסרים האלוהיים”. בימי הקיסר טריינוס הוציא בית הדין הרומי משפטים קשים על כל מי שנתפס לנצרות. הסופר ועורך הדין פליניוס הצעיר, שנתמנה בשנת 112 שליט בפונטוס (אסיה הקטנה), היה עושה שפטים בנוצרים על פי כל חומר דיני הרומיים על בעלי “דתות אסורות”. במכתבו לטריינוס הוא מודיע, כיצד הוא נוהג במשפטים כאלה: את הנוצרים העומדים במרדם הוא דן למיתה, ואת האזרחים הרומיים “האחוזים אף הם טירוף זה”, היה שולח לדין לרומי: משחרר היה רק את הנאשמים שהסכימו לאות תשובה להשתחוות מיד לפסלי האלילים והקיסרים ולקלל את ישו. על שאלתו של פליניוס, מה לעשות לעתיד בנאשמים כאלו, השיב טריינוס, שיש להעניש רק את הנוצרים שנמצא עוונם והעומדים במרדם, ולדילטוריות סתומות אין לחוש. אדריינוס קיסר, שרדף דת ישראל באכזריות, מטעמים מדיניים, התיחס אחרי מרד בר כוכבא בחסד לנוצרים, שלא השתתפו במרד והתנגדו לקנאים היהודים “הממרים”.

מנהיגי היהדות יכלו להתעלם לגמרי מבני עמם שפרשו וקבלו תורת פולוס, אולם היה עוד קיבוץ אחד, שהוכרחו לשים אליו לב: ענף אחר של הדת החדשה לא ניתק עדיין כולו מן הגזע ומצדדיו ישבו ביהודה, בתוך עמם, ככת יהודית; שומרים היו על המסורת של העדה הנוצרית הראשונה, שהודתה בכמה אמונות ומצוות של היהדות. “היהודים־הנוצרים” הללו נבדלו מן הנוצרים מיסודו של פולוס בשני עיקרים:

א) מעריכים היו את ישו לא כבן אלהים אלא כמשיח בן דויד בלבד, שהביא לעולם יעוד החיים הקדושים והראה את הדרך לכפרת עוונות;

ב) לא כפרו בתורה ובמצוותיה וקיימו מנהגי מילה, שבת ויום טוב. על ידי כך נתקרבו היהודים־הנוצרים אל בני עמם האדוקים, ביחוד מהמון העם, שלא הבחין בפרטי האמונות והדעות ודקדוקיהן. אולם ראשי העם הרגישו בהבדל העמוק שבין השקפותיהם של היהודים־הנוצרים והתקוות הדתיות והלאומית של היהודים הנאמנים.

הצרה הגדולה, שבאה על עם ישראל אחרי חורבן ירושלים, היתה ליהודים־הנוצרים (שברחו בימי המצור מירושלים לפחל, עיר יוונית בארץ אחוזתו של אגריפס השני) תוספת ראיה, שיעוד המשיח הלאומי טפל לגבי יעוד “מושיע” העולם. לאחר ימים רבים הביע אחד מבעלי האבנגליונים הלך־נפש זה של הנוצרים בדברי נבואה אלו, שהוא שם בפי ישו: “ירושלים, ירושלים, ההורגת את הנביאים (של הדת החדשה) והסוקלת את השלוחים אליה!.. הנה ביתכם יעזב לכם שמם” (מתתיהו כ"ג, לז־לח). באבדן עיר הבירה ובית המקדש ראו היהודים הנוצרים עונש מן השמים על התנגדות ראשי העם לדת החדשה, ברוח זו הטיפו לאחר גמר המלחמה בהמון העם בגליל, בעבר הירדן וביהודה. חיי היהודים־הנוצרים משכו את לב היהודי ההמוני מכמה בחינות. מצאו חן בעיניו אחוותם ורעותם, זלזול העושר וכיבוד העוני (כת אחת של היהודים־הנוצרים מכונה היתה בשם “אביונים”). המון העם נמשך גם אחרי מעשי הנפלאות של מנהיגי הנוצרים, שהיו מרפאים כל מיני חולי בלחשים. פעמים היו באים אליהם להתרפאות גם בני תורה. “מעשה בבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש ובא יעקב איש כפר סכניא לרפאותו ולא הניחו ר' ישמעאל” (עבודה זרה כז ע"ב). יעקב זה היה, כנראה, אחד מחכמי הנוצרים וכשהתווכח עמו ר' אלעזר בן הורקנוס “נתפס למינות” על כך (שם טז ע"ב).

הסנהדרין הרגישה בסכנה הרבה שבהתקרבות היהודים הנאמנים אל הכופרים או ה“מינים”, כמו שקראו ליהודים־הנוצרים. הסכנה שבדבר היתה לא בחילופי דעות בלבד אלא גם ברפיון העיקר הלאומי, שלשמו נעשתה כל עבודת הסנהדרין. היעוד הממשי של המשיח הגואל לא יכול להשלים עם היעוד המסתורי של משיח מכפר־עוון. נשיא הסנהדרין, רבן גמליאל, וחבריו קבעו בתפילת כל יום בקשה מיוחדת לתקומת ירושלים (היא הברכה שבשמונה עשרה: “ולירושלים עירך ברחמים תשוב”, ועי' למעלה §5), והמינים סירבו לומר בקשה זו; כנראה מקצת רמזים בתלמוד, היו נוטים לסירוב זה גם קצת מן היהודים, שבלבם דעך יעוד המשיח המדיני. כדי לקדם פני הסכנה צריך היה להוציא את המינים מן הקהל על ידי מעשה פומבי, למנוע אותם מלבוא לבתי הכנסת. לשם כך תקנה הסנהדרין בימי רבן גמליאל השני ברכה מיוחדת בתפילת “שמונה עשרה” המכונה “ברכת המינים”. מכיון שברכה זו בטלה לאחר זמן, עם ביטול כת המינים, או נשתנתה, לא הגיע אלינו טופסה בדיוק. אם נניח שנשתנתה אחר כך לברכת “ולמלשינים” בנוסח “שמונה עשרה” שבידינו, יש לשער, שפותחת "ולמינים אל תהי תקוה". תפילה זזו נתנה פתחון פה לסופרים הנוצרים העתיקים לבוא בטענה על היהודים שהם “מקללים” את הנוצרים בתפילתם בכל יום, אבל טענה זו אינה נכונה בהכללתה: היהודים היו מנדים בנוסח מיוחד רק את בני הכת היהודית שהיו מורים בתוך עמם כפירה בתקוה הלאומית של ישראל.

בשנות המרד שבימי אדריינוס הובררה לחלוטין התנכרותם של היהודים־הנוצרים לכל קדשי העם. רוב העם ראו במרד את הנסיון האחרון להציל את החירות הלאומית ובבר־כוכבא את המשיח המדיני המקוּוה. והכת היהודית־נוצרית עמדה מן הצד ולא יכלה לראות את מנהיג המרד כמשיח, שהרי לפי הכרתה בא המשיח לפני מאה שנה בדמות ישו. שויון־נפשם ולפעמים גם שנאתם של בעלי הכת אל תנועת העם הרגיזה את קנאי החירות; בקצת מקומות נחשבו אנשי הכת למרגלים, המלשינים לשלטון הרומי על הקנאים, ולפיכך נרדפו על־ידי בר כוכבא ומצדדיו¹⁴. הנרדפים היו נמלטים לערים היווניות שבעבר הירדן, מקום שמה נמלטו הנוצרים הראשונים בשעת מצור ירושלים. בתבוסת המרידה היה לנוצרים משום סיפוק מוסרי וחיזוק אמונתם במשיח המסתורי. גזירות השמד של אדריינוס על היהדות הלאומית הכריחו את הכת להתבדל מן היהודים הנאמנים, כדי להוכיח לרָשות הרומית את אמונם לקיסר בניגוד למורדים. המועטים בין היהודים הנוצרים, שעדיין היו מבאי בית הכנסת, התרחקו ממנה בפרהסיה. וראשי הקהילות הנוצריות האליליות שלחו לקיסר מצדם הודעה בכתב, שאין להם שום יחס אל היהודים המורדים במלכות¹⁵. מכאן ואילך הולכים היהודים הנוצרים ונטמעים בקרב הקהילות הנוצריות האליליות. הנצרות שבראשיתה לא היתה אלא כת ישראלית הופכת לכנסיה דתית מיוחדת, ההולכת ומתרחקת ממקור מחצבתה.

§ 11 דברי ניגוד ליהדות בספרי “הברית החדשה”.

סימני מחלוקת בין הדת הישנה והחדשה נשתמרו בספרי האבנגליונים ובאותן הפרשיות של “הברית החדשה”, המתיחסות אל התקופה הנידונה. כבר נמנו וגמרו בבקורת המדעית, ששלושת האבנגליונים המקבילים והאבנגליון של יוחנן נתחברו במקומות שונים, בין שנת 75 ושנת 130 לערך. לאותו זמן יש ליחס גם קצת מן האיגרות בשם פולוס (“אל העברים” ועוד) ושאר שליחים, וכן גם החזיון של יוחנן. מחברי הספר הללו דרשו כמין חומר את האגדה על גדולי התקופה הקודמת – ישו וראשוני השליחים סיגלוה אל המאורעות שבימיהם והכניסו אליה מהרהורי לבם. מתוך השפעה זו נדרשת תורת הנצרות גם באיגרות השליחים, וליתר תוקף קשרו להן כתרי השליחים שכבר מתו. כמו ספרי המקרא מסוג זה, מציינים ספרי “הברית החדשה” את התקופה שבה נכתבו יותר מן התקופה שהם באים לתאר.

ביסודם של שלושת האבנגליונים הדומים בתכנם מונח בלי ספק מקור ראשון המשותף לכולם בצורת קובץ אמרותיו של ישו ואגדות על חייו. שנתחבר בימי השליחים ולא הגיע אלינו. שם נרשמו ודאי מאמרים של ישו שהשתמשו בהם מתתיהו ולוקס, ותולדות חייו של ישו ברוח עממי, שנכנסו אל האבנגליון של מרקוס, ולבסוף “בשורת היהודים” בעברית או בארמית, שלא הגיעה אלינו והיתה רווחת בין היהודים־הנוצרים שבארץ ישראל במאה השנית (במאה הרביעית עדיין היתה ידועה לאבות הכנסיה, והירונימוס מזכירה). ספרי “הברית החדשה”, שנתחברו על סמך המקורות הללו והגיעו אלינו בלשון יוונית, דברי ספרות מעושים הם, שמחבריהם בקשו לא לספר בלבד, אלא גם להוכיח, להגן על אמונותיהם ודעותיהם – כתבי סניגוריה הם. אף־על־פי־כן יש להבחין אף בהם דרגות שונות של קורבה אל המציאות או למושגים העממיים הקדומים.

קרוב ביותר אל המקורות הראשונים הוא האבנגליון של מרקוס, ודאי הקדום שבספרי “הברית החדשה”, ובו הקישוטים לתולדות ישו מועטים מבשאר הספרים והמגמה אינה בולטת כל כך. יוחנן ־ מרקוס יליד הארץ היה ומקורב לשני ראשי השליחים, פטרוס ופולוס, ואת ספרו כתב יוונית, כנראה, בשביל העדה הנוצרית ברומי. חיי ישו מסופרים כאן רק משעת טבילתו בירדן על ידי יוחנן המטביל. הורתו ולידתו ברוח הקודש, שהומצאה לאחר זמן כדי לאמת את טבעו האלוהי והאנושי כאחד, לא נזכרו כלל באבנגליון של מרקוס, בעיניו אינו אלא “הֶחָרָש בן מרים ואחי יעקב ויוסי ויהודה ושמעון” (ו' ג), המחונן בכשרון של עשיית נפלאות. ואמנם ישו מתחיל את פעולתו בנפלאות: מרפא חולים, פוקח עיורים, מגרש רוחות רעות. לאחר שקנה לו בדרך זו לב ההמון, בא בריב עם הסופרים והפרושים ומכעיסם על ידי חילול שבת בפרהסיה, אכילה בלי נטילת ידים וכיוצא בזה. מחלוקת זו מתגברת ביחוד לאחר בואו מן הגליל לירושלים (פרקים י', יב). כאן הוא מתווכח גם עם הצדוקים “האומרים אין תחיית המתים” ועם הקנאים, שהוא יועץ להם לתת “לקיסר את אשר לקיסר” (עי' כרך ב', § 101־100, בפרק “צמיחת הנצרות”). בין המפלגות היריבות מתבודד ישו עם חבורת תלמידיו ולבסוף נמסר לדין הסנהדרין ופילטוס (Pilatus). מרקוס מאשים במיתת ישו את היהודים בלבד, ואת פילטוס הוא מציג כעושה רצונם שאין בו שום חטא; יתכן, שהמחבר אנוס היה לכך על פי ביקורת הרָשות הרומית וגם מתוך תשומת־לב לקהל עובדי־האלילים הנוצרים שבשבילם נכתב ספרו. מרקוס הושפע בלי ספק מתורת פולוס ובקש להוציא את הנצרות מארבע אמות של יהודה אל מרחב הקיסרות הרומית. כנראה, חיבר את ספרו מיד לאחר חורבן ירושלים (לערך בש' 75), בשעה שהעם נשבר מבחינה מדינית ולאומית. מדבר הוא ברגש על “עת צרה אשר לא נהיתה כמוה מראשית הבריאה”, ואחריה “תחשך השמש והכוכבים יפלו מן השמים וחילי השמים יתמוטטו ואז יראו את בן האדם¹⁶ בא בעננים בגבורה רבה ובכבוד” (י"ג, יט־כו).

רחוק מחוויות אלה הוא מחבר האבנגליון הראשון שבספרי “הברית החדשה”, מתתיהו. יותר שהוא מספר תולדות ישו הוא חוקר ומטיף. בודה הוא מלבו לוח־יוחסין שעל פיו ישו מתיחס לזרע דויד המלך וראוי אפוא לכתר משיח, באותה פרשה עצמה הוא מיחס הורתו לרוח הקודש כדי לקיים את כנויו “בן האלוהים”. ביחוד מחבב מתתיהו את מאמרי ישו, אבל אף כאן, ב“דרשת ההר” (פרקים ה' ־ ז'), אינו יכול לכבוש את דברי פולמוסו, ויש שהוא נכשל בסתירות. מודיע הוא, שישו בא לא לבטל דברי התורה או הנביאים אלא לקיימם, ועם זאת הוא מעמיד את תורת ישו לעומת תורת משה, ולפעמים הוא מביא את המקראות שלא ככתבם או מגלה בהם פנים שלא כהלכה. כך, למשל הוא אומר (ה' מג): “שמעתם כי נאמר ואהבת לרעך ושנאת את אויבך ואני אומר לכם אהבו את אויביכם” – והרי לא נאמר “ושנאת את אויבך” לא בגוף המקרא (ויקרא י"ט יח) ולא בתרגום היווני, ואין דיבור זה אלא הוספה של זיוף מצד המחבר או מצד העורך. באבנגליון של מתתיהו נאמר פעם, שישו והשליחים לא באו לעולם אלא להציל “את הצאן האובדות אשר לבית ישראל” (י' ו; טו, כד), ופעם ניתן משפט הבכורה לגויים, שלהם תסובב “מלכות השמים” (ח', יא–יב; כא, מג). מכאן ראיה, שהמחבר פסח על שתי הסעיפים, בין כיתות היהודים־הנוצרים ועובדי־האלילים הנוצרים. בחמה שפוכה מדבר הוא על “הסופרים והפרושים”, שכנראה היה מתרוצץ עמהם בחייו הפרטיים. מכנה הוא אותם “חנפנים”, “מנהיגים עיורים”, “כסילים ועיורים”, “נחשים, ילדי צפעונים” (פרק כ"ג); קובל הוא על הפרושים, שהם “סוגרים בפני האדם את מלכות השמים” ושוקדים רק על טהרה חיצונית ולא פנימית. את תוכחותיו הוא פותח בכל פעם בקריאה: “אוי לכם הספרים והפרושים”. שם הוא בפי ישו גזר דין על “ירושלים, ההורגת את הנביאים” ומנבא – לאחר מעשה – לחורבן הבית (כ“ג לז–לח; כ”ב, טו ואילך; פסוק אחרון זה היא חזרה מלה במלה על הנאמר באבנגליון של מרקוס יג, יב ואילך). בסיפור על משפט ישו, שהוא בעיקרו כפל סיפורו של מרקוס, מוטעמת ביותר אשמת בני ירושלים: פילטוס רוחץ ידיו לעיני העם ואומר: “נקי אני מדם הצדיק הזה”, והעם עונים: “דמו עלינו ועל בנינו” (כ"ז, כד–כה), ומקללים בזה כביכול את עצמם ואת זרעם אחריהם. כך נכתבו דברי הימים תוך כדי מחלוקת עזה בין היהודים והנוצרים¹⁷.

האבנגליון השלישי, השלם והמעובד ביותר – של לוקאס – נכתב בתחילת המאה השנית בשביל הקהל היווני והרומי, וביחוד בשביל העדה הנוצרית ברומי. לוקאס, תלמידו של פולוס השליח (או מחבר אחר, שערך את רשימותיו), מדבר בתחילת ספרו על דברי רבים שכתבו לפניו תולדות ישו ומעשיו והוא מודה שתכלית חיבורו להודיע לנוצרים החדשים “קושט המאמרים” (בפתיחתו לחבר הכת, תיאופילוס (Theophilus). מסביר ומשלים הוא באריכות את סיפורו של מרקוס על סמך מקורות ומסורות שבכתב ושבעל פה, ברוח הנוצרים עובדי האלילים מבית מדרשו של פולוס. הורתו של ישו ברוח הקודש מסופרת כאן בצורה דומה לאגדות היווניות והרומיות על זאוס או אפולון שבאו אל בנות האדם והולידו גבורים; בצורה כזו נתקרב המושג “בן האלוהים” לשכלם של עובדי האלילים שהתנצרו (א', כו–לה). לוח היוחסין של ישו מגיע לא רק עד דויד המלך ואברהם אבינו אלא עד “אדם בן אלוהים” (ג' לח): בזה בקש המחבר להביע רעיונו של פולוס, שישו הוא “אדם השני”, שכיפר על חטאו של אדם הראשון לא רק לשם גאולת ישראל אלא לשם גאולת העולם כולו. לוקאס אינו חוזר על דברי ישו, שנשלח רק “אל הצאן האובדות אשר לבית ישראל” ושאין ללכת אל השומרונים ואל הגויים (מתתיהו י' ה־ו ועוד), אלא להפך, אומר כמה פעמים שישו העדיף את השומרונים ואפילו את הגויים מעשה בשומרוני שהיה רחמן יותר מן הכהן ומן הלוי; יתרון צור וצידון: לוקאס ב' כו–כז; י' יב–יג, ל–לז). ישו מתואר כאן כשונא מוחלט של יחסנים ותלמידי חכמים וכאוהב העניים והנעלבים, המוכסים והחוטאים (ו‘, כ ואילך; ז’, לו ואילך; ט"ו, א ואילך; יח, כד). ביחוד רבה שנאתו לפרושים (י“א, לט ואילך; ז', י”ב, א ואילך). ירושלים נידונה לחורבן, אמנם לפעמים בביטויים נוגעים עד הלב (י“ט, מא ואילך; כ”א, כ ואילך). יחס הרָשות הרומית ליוצר הנצרות טוב הוא לערך. אף על פי שישו כמעט הודה, שהוא חושב עצמו ל“מלך היהודים”, מודיע פילטוס: “לא מצאתי אשמה באיש הזה” וגם משתדל להוכיח את זאת לכהני המקדש (כ"ג, ג–ד, יג–טז); בתיאורים אלו ניכרת יראת־הכבוד מפני הרָשות הרומית, כראוי לתלמידו של פולוס, שציוה “להכנע לרשות”.

לוקאס משתדל בכלל להכניס תולדות צמיחת הנצרות במסגרת דברי הימים המדיניים. יותר משאר בעלי האבנגליונים מצרף הוא את המאורעות לתקופת שלטון רומי ביהודה: לידת ישו כרוכה במִפקד (ב', א ואילך); מה שאירע לישו וליוחנן המטביל כרוך במעשי הטטררכוס הגלילי הורדוס אנטיפס (ג', א, יט; ז; י“ג, לא; כ”ג, ז ואילך). ביחוד נראה הדבר בחיבור השני של לוקאס – “מעשי השליחים”, שאינו אלא המשך האבנגליון וערוך אף הוא לאותו תיאופילוס, עובד אלילים שהתנצר. כאן אנו מוצאים את אגריפס הראשון והשני מלכי יהודה (וגם ביריניקה אחות אגריפס השני), את הנציבים הרומיים פליכס ופאֶסטוס וכמה שרים וגדולים רומיים. דוקא המלך היהודי הלאומי אגריפס הראשון אינו חביב על המחבר (פרק י"ב), ואגריפס השני כפוף לרומי עם ביריניקה אחותו, אהובת טיטוס, חביבים עליו (פרקים כ“ה–כ”ו). במרכז “מעשי השליחים” עומדת הדמות הכבירה של פולוס השליח, שלוקאס ליוהו בכל מסעיו (איגרת הקוֹלסיים ד' יד; איגרת ב' אל טימותיוס (Thimotheus). ד' י' ועוד). הסיפור על פעולת פולוס מותאם לאיגרותיו של השליח, ויש שהוא מדבר בעדו בלשון רבים (מעשי השליחים ט"ז, י'), כאילו כתבי מסע לפנינו. המסקנה הכללית היא ש“בשורת” ישו צריכה לעבור מן היהודים אל הגויים. המטיף הירושלמי המתיוון אסטפנוס ופולוס הטרסי המתיוון אף הוא – אלה הם למחבר הטיפוסים הנכספים של מטיפים נוצרים. לוקאס עצמו, כנראה, עובד אלילים או יהודי מתבולל מבני הגולה היה, שקיבל את הנצרות, וביחסו ליהדות מורגשת איבה כפולה של מתיוון ושל נוצרי.

באבנגליון הרביעי, שעל שם יוחנן, ניתקת דמותו של ישו לגמרי מרוח היהדות. המסורת של הכנסיה מיחסת את הספר לתלמידו החביב של ישו, הוא יוחנן השליח, והבקורת המדעית מיחסתוּ לסופר פלאי מאסיה הקטנה, שהיה כנראה מקורב ליוחנן השליח והשתמש בספריו שבעל פה או בכתביו. המחבר, שכתב את ספרו, בסוף מרד בר כוכבא בערך, בשביל נוצרים יווניים¹⁸. משנה מן המטבע של שלושת האבנגליונים המקבילים ויוצר צלם של ישו על פי דרכו. בעיניו ישו הוא “בן אלוהים” לא מפני שהורתו ולידתו ברוח הקודש (אגדה תמימה זו אינה נזכרת כאן כלל), אלא במובן ה“לוֹגוֹס” של פילון, ה“שכל או ה”מאמר" – כוח היצירה של אלוהים, שנתגשם לשעה בתבנית אדם. ברעיון פילוסופי ומסתורי זה פותח האבנגליון הרביעי: “בראשית היה הדבר והדבר היה את האלוהים ואלוהים היה הדבר”. כל חיי ישו ופעולתו עלי אדמות לא באו כאן אלא להוכיח כיצד נתגלה אלוהים בדמות אדם ובישר לבני אדם את בשורת האמת והחסד חלף תורת משה (א', יז–יח). דברי הימים משועבדים כאן לחקר אלוה, העובדות והאגדות לא נתלקטו אלא לשם רעיון מסויים. בניגוד למסורת הקדומה קובע המחבר עיקר מקום פעולתו של ישו ביהודה ובירושלים ולא בגליל. סיפורי הנפלאות נדרשים בדרך רמז; במקום המשלים הציוריים של ישו באו חקירות מופשטות על רוח ובשר, אור וחושך, האב – הוא האלוהים – ובנו, ישו, המטיף התמים למעשים טובים, נהפך לפילוסוף,המדבר דברי חכמה דקים וחריפים (למשל ג' ח; ח' יב עד גמירא; י' א ואילך; י"ב, כה, מד–נ) וגם מחבר נאום ארוך לצידוק אלוהים (פרקים י“ד–י”ז). את מיתתו הקשה הוא סובל במנוחה ואין זכר לזעקתו האנושית: “אלי אלי למה עזבתני”, משום שאינה ראויה לאדם־אל. מחבר האבנגליון הרביעי מתיחס לגורלו של עם ישראל בשויון־נפש גמור: בעיניו זהו עם שעבר ובטל, המחזיק בתורתו בקקשיות עורף ומסתלק מתורת “האמת והחסד”. ישו מתווכח עם הפרושים כאילו זרים הם לו (“הלא כתוב בתורתכם”, י' לד) וממטיר עליהם המון משלים ופתגמים, שהם לפעמים רחוקים מבינתם (ב‘, כא; ה’, כז); את המפקפקים הוא מחרף: “בני השטן” (ח', מד). מחבר האבנגליון הרביעי, שישב בתוך מתיוונים נוצרים, רחוק היה ריחוק מקום וזמן מן הדראמה הלאומית של יהודה בימי טיטוס. חורבן ירושלים היה בשבילו כעין המחזה האחרון של דראמה זו, וסוף המעשה – המרידות שבימי טריינוס ואדריינוס – לא היה ראוי בעיניו לתשומת לב כלל. כאן הגיעה הנכרותה של הנצרות לשרשה ההיסטורי לידי גילוי שלם.

ההתנגדות ליהדות הולכת ומתפשטת בספרות הנוצרית. תורת הנצרות, שנתפתחה ברוחו של פולוס השליח, יצאה לקראת היהדות מזויינת בטענות תיאולוגיות. החיבור הפולמוסי היותר חריף שבתקופה הנידונה היתה “האיגרת אל העברים” (ולא אל היהודים, מפני שהיא ערוכה לכל תפוצות ישראל ולא ליושבי יהודה בלבד), המיוחסת לפולוס, אף על פי שלא נזכר בה שם המחבר. סבורים, שנכתבה בסוף המאה הראשונה או בתחילת המאה השניה בידי אחד מתלמידי פולוס ונשלחה מאיטליה לעדה היהודית הנוצרית בארץ ישראל, בסוריה או במצרים. תכליתה – להוכיח למפקפקים את יתרון הדת החדשה על פני הישנה. משה לא היה אלא נאמן בית אלוהים, וישו הוא בן בעל הבית (ג' ה–ו). הברית הראשונה היה לה מקדש בארץ, ולברית החדשה משכן של מעלה, שלא בידי אדם, וישו משמש בו כהן גדול )ט', י–יא). במקדש הישן היה הכהן הגדול מקריב שעירים ועגלים לכפר על עוון העם, במקדש החדש יהיה ישו המשיח כהן גדול וקרבן כאחד: “כי בדם נפשו בא פעם אחת אל הקודש פנימה וימצא גאולת עולם”, “יטהר לבכם ממעשי מות לעבוד את אלהים חיים” (ט', יב–יד). כי האמונה ולא הפעולה מצילה את הנפש – חוזר המחבר על דעתו העיקרית של פולוס¹⁹ ומביא כמה ראיות, בתוכן גם מפולפלות, מאותה “הברית הישנה”, שהוא מיחס לה דעה מהופכת. לעומת ירושלים של מטה מעמיד הוא את “עיר אלהים חיים, ירושלים שבשמים”, ולעומת מלכות יהודה “מלכות אשר לא תמוט”, שלא בידי אדם (י"ב, כב, כח). “פה אין לנו עיר עומדת כי אם את העיר העתידה אנו מבקשים” (י"ג, יד). בכל הניצוח התיאולוגי הזה משמשות בערבוביה הטענות כלפי עבודת המקדש והטענות כלפי המשיחיות המדינית של היהודים ושאיפותיהם לתחיה לאומית. הטענות מן הסוג הראשון מיותרות היו, שהרי עבודת המקדש כבר בטלה. “הפעולה”, זאת אומרת משמעת התורה והמצוה, לא יכלה להיות מוחלפת ב“אמונה” מסתורית, המעמיד בצד האלוהים־האב את “בנו אשר שָׂמוֹ ליורש כל וגם עשה בידו את העולמות” (א', ב–ג), כלומר שהוא אל שני. וההטפה נגד התקוות הלאומיות לא יכלה לעשות חיל בעם היהודים, שלא היה נוטה לוותר על עולם הזה לשם עולם הבא ולהסתלק מפעולה לאומית חיה לשם אמונת־מסתורין שאין עמה מעשה.

;שאר ה,איגרות" שב“ברית החדשה”, המיוחסות לשליחים אחרים (יוחנן, יעקב, פטרוס), מאירות דרך אגב את יחס הגומלין בין הדת הישנה והחדשה. “האיגרת הראשונה לפטרוס” (ודאי של אחד מתלמידי פטרוס ברומי, המכונה “בבל”) ערוכה בסגנון איגרותיו של פולוס. המחבר מטיף לנוצרים מצד אחד להתחזק באמונתם ולמסור את נפשם עליה (זכר לרדיפות הנוצרים בימי דומיטיינוס וטריינוס) ומן הצד השני – להשתעבד לרָשות: “הכנעו לכל פקודת אדם – אם למלך כראוי לראש, אם למושלים – כראוי לשלוחים מאתו”; “העבדים הכנעו לפני אדוניכם בכל יִרְאָה, לא לפני הטובים והעניים בלבד כי אם גם לפני העקשים” (ב', יב־יג, יד). מידה זו של מסירות נפש והשתעבדות בכפיפה אחת זרה היתה ליהודי קשה העורף, שאין בו מענוותנותו של הנוצרי. “האיגרת הראשונה ליוחנן” ערוכה ברוח האבנגליון הרביעי, “הפילוסופי”, המיוחס אף הוא לאותו מחבר. רק “איגרת יעקב” משונה משאר האיגרות במגמתה המתנגדת לפולוס. מחבר פלאי, המיחס את דבריו ליעקב (אחי ישו?), מוחה כלפי רעיון “צדקת האמונה” ולדעתו “גם האמונה אם אין בה מעשים מתה היא בעצמה”; וכאילו בא להתווכח עם “האיגרות אל העברים” הוא מביא ראיה מאותם המקראות עצמם, שהצדיקים הקדמונים היו מקיימים את אמונתם על ידי מעשים (פרק ב'). “איגרת יעקב” יצאה כנראה מקרב היהודים הנוצרים או ה“אביונים” (ראיה לדבר היא התוכחה כלפי העשירים בתחילת פרק ה') והיתה ערוכה כלפי עובדי־האלילים שהתנצרו²⁰.

רחוק מאד מן הענוותנות הנוצרית הוא המחבר הפלאי של “חזון יוחנן”, שבו נחתמה “הברית החדשה”. אין ידוע מי הוא חוזה זה בן האי פטמוס (Patmos) בים האֶגאי, שבשמו ניתן החזון, וגם זמן פרסום הספר שנוי במחלוקת. הבקורת החדשה נוטה לראות בספר זה חיבור של שני מחברים בזמנים שונים בין פולמוס אספסיינוס ומרידת בר־כוכבא. יש סבורים, שעיקר הטופס נתחבר בידי יהודי ולאחר זמן נוספו קטעים נוצריים או שנשתנו תיבות (למשל, במקום “משיח” – “שה טבוח”, כינוי לישו). אולם בעיבודו האחרון אין “חזון יוחנן” אלא אפוקליפסה עברית טיפוסית, שניטעה בקרקע נוצרי. המחבר מחקה סגנון חזיונותיהם של יחזקאל ודניאל ומצייר בצורת חזון לאחרית הימים את המאורעות שבימיו. בהיכל השמים, בין חיות הקודש שמסביב לכסא הכבוד, בין המלאכים וזקני הצדיקים, עומד “השה הטבוח” (ישו), הזוכה לפתוח את ספר השמים החתום בשבעה חותמות ובו נרשמו עתידות המין האנושי. חותם אחד נפתח אחרי חברו ומתגלות צרות ופורענויות שונות: חרב ורעב ודבר ורעש. אחת הפורעניות כרוכה בחורבן ירושלים ובית המקדש (פרק י"א). המלאכים נלחמים בשמים עם התנין, הוא “הנחש הקדמוני המכונה שד ושטן”: המלאכים נצחוהו ב“דם השה” – סמל גאולת העולם על ידי ישו. בפרקים האחרונים של החזון מָראה “משפט הזונה הגדולה, אם הזנות ותועבת האדמה, השכורה מדם הקדושים ומדם ישוע” – הכוונה לכרך הגדול של רומי, החוֹלש על מלכי הארץ, שרדף את הנוצרים בימי נירון, דומיטיינוס וטריינוס. המחבר מדבר על רומי בהתמרמרות עזה, ממש כקנאי יהודי. והוא מנבא למלכות המשיח: “והנה העיר הקדושה ירושלים החדשה יורדת מאת האלוהים מן השמים והיא מתוקנת ככלה המקושטת לבעלה”, הוא “השה”, ישו (כ"א, ט–י). כאן יש נצרות מָשזרת במשיחיות יהודית. חזון יוחנן אינו אלא עיבוד נוצרי של חזיונות יהודיים מסוג זה.

שלושת הפרקים הראשונים של “חזון יוחנן”, שנכתבו כנראה בידי מחבר אחר, מעבירות אותנו מעולם הדמיון לעולם המציאות. כוללים הם שבע איגרות יוחנן אל שבע קהילות יהודיות־נוצריות באסיה הקטנה, ואלו הן: אֶפסוס, אזמיר, פרגאַמוס, תיאטירה, סארדיס, פילדלפיה, ולודקיה. כל איגרת ואיגרת ערוכה ל“מלאך הקהל” (to aggelo tes ekklesias) תואר דומה ל“שליח ציבור” שבתלמוד. באגרות שלו נמתחה בקורת קשה על כת הניקולסים (ב' ו, טז), על פולחן הפריצות של איזבל הנביאה בתיאטירא (ב', יח–כד), ועל “האומרים יהודים אנחנו ואינם כי אם כנסת השטן” (ב', ט). קשה להבחין, אם הכוונה ליהודים ממש שחלקו על הנוצרים או למין כת שהחזיקה בקצת אמונות ישראליות. בכל אופן ניכרים עדיין בשני חלקי הספר החוטים שהיו נמשכים מן הנצרות ליהדות והלכו ונקרעו עם התרחקות הדתות זו מזו.

ועוד ימים רבים לא יכלה הדת החדשה לנתק את החוטים הללו לגמרי. תלויה היתה ביותר בדת היהודית הורתה, ביחוד בתפלה ובעבודה. הנצרות הוכרחה ליטול מן היהדות את התפילות והמועדים ודרכי החינוך הדתי, אלא שהכניסה בהם שינויים לפי צרכיה. למשל, ספר תורת הדת הנוצרית, הידוע בשם “דידאכה” או “תורת שנים עשר השליחים”, מראה בחוש, שהכנסיה הנוצרית חיקתה בכול את מנהגי ישראל. פרק המידות שבספר זה חוזר על כללי המוסר בביטויי המקרא והמשנה (פרקי “אבות”) ומוסיפה מאמרי “הברית החדשה”²¹; ובפרק התפילות נמצאות נוסחאות של ברכות, שאפשר היה לחשוב אותן לעבריות, אילמלא נזכר בהן שמו של ישו ²². כנראה השתמשו בברכות הללו מתחילה היהודים־הנוצרים ואחר־כך נכנסו למנהג הכנסיה. אולם, אף־על־פי שהנוצרים קבלו מן היהודים את החומר לדתם, היו אומרים וחוזרים ואומרים, שאסור לבוא עמהם במגע. “איגרת בר נבא”, ספר חיצוני שנפוץ אף הוא במאה השניה, אומרת: “אסור לנו לישא וליתן עם האנשים הללו הכונה (הכוונה לא ליהודים בלבד אלא גם ליהודים הנוצרים), כדי שלא להדמות להם. את תתקרבו לאומרים כי בריתם שוה לבריתנו. הלוחות של משה שבורים הם”. משברי־לוחות אלו שאבו רבי הכנסיה את כל חכמתם, ואחד העורכים עשה את מחבר “איגרת בר נבא” לצחוק על ידי שהוסיף לה חלק שני הכולל את ה“דידאכה” הנ"ל, שכל תכנה לקוח ממקורות עבריים.

§ 12 האפוקליפסות הישראליות האחרונות והתפתחות האגדה.

כל הסבור, שבתקופה הנידונה יצרה רק הנצרות עיקרי דת ומוסר והתעמקה בשאלות העמדות ברומו של עולם הרוח, ואילו היהדות נצטמצמה בד אמות של הלכה בלבד, אינו אלא טועה. היצירה של המחשבה הישראלית לא נקפאה בחקיקת חוקים בלבד, שהיתה צורך השעה כדי לקיים את שלטון הבית לאחר החורבן. קורות התקופה הסוערת הקודמת זעזעו את נפש העם. בצד אנשי המעשה, שמצאו עוז בלבם לבנות חיים ציבוריים חדשים לאחר אבדן המדינה, נמצאו בעלי נפש, שהרגישו בצורך לשוב ולבדוק את עיקרי שאלות החיים לאור המאורעות שעברו עליהם. הנפשות המזועזעות הללו בקשו את האמת בצדי הדרכים, הרחק ממרכזי אנשי המעשה. במסתרים בכתה נפש איוב הקבוצי, העם הנבחר, שנדח והושפל; קטני אמונה נתלו בערפל החזיונות האפוקליפטיים, בחלומות “אחרית הימים” ו“יום הדין”, בנבואות “שמים חדשים” ו“ארץ חדשה”, מלכות הצדק וימות המשיח. השתפכות הנפש של תהילים משמשת בערבוביה עם חזונות איומים מספר דניאל בכמה האפוקליפסות ישראליות של תקופה זו, והמובחרות שבהן בתוכן ובסגנון הן “ספר עזרא ד'” וה“אפוקליפסה של ברוך”. שתי היצירות הללו עולות הרבה על “חזון יוחנן” שבברית החדשה; בו ניתן פתרון מצומצם של הכת הנוצרית לשאלה הדתית (כפרת העוונות על ידי טביחת “השה”, הוא ישו), ואילו באפוקליפסות הישראליות גם השאלה הדתית וגם הלאומית מנוסחות לכל עומקן, עד שתשובה מצומצמת מן הנמנע היא. כאן חשובה העמדת השאלות הנצחיות יותר מפתרונן, שבעל כרחו היה אישי וזמני.

הספר החיצוני המצויין, המכונה “ספר עזרא ד' “²³ כולו מלא רוח תוגה של ימי חורבן ירולשים. המחבר מיחס את ספרו לעזרא הסופר ומדבר על בבל במקום רומי ועל חורבן בית ראשון במקום חורבן בית שני, אבל כל החילופים השקופים הללו לא באו אלא לשם צורת ה”חזון”: החוזה הקדמון רואה את העתיד בסביבה הדומה לסביבת המחבר. מקור צערו נזכר בחזונות הראשון: “על משכבי לילות נבוכותי ומחשבותי עברו לבבי, כי ראיתי את ציון שוממה ויושבי בבל רואים בטובה; אז קם רוחי, וביגוני החילותי לדבר אל אלהים” (ג', א–ג). המחבר מודה, שהחטא גורר אחריו עונש, אבל הרי כל בני אדם חטאו ולמה לקה עם ישראל בלבד? “נתת את עירך בכף אויביך; האם היטיבה בבל דרכיה מציון? האם הכירך עם אחר מבלעדי ישראל” (ג', כז–לב). על מחאה זו של העם משיב המלאך אוריאל את התשובה הרגילה, שאין חקר לדרכי האלוהים ובינת האדם קצרה: “אתה, בן תמותה, אשר ימיו דור עובר, התוכל להבין את הנצח?” (ד' יא). רק הדור הבא יפתור את השאלה. דור זה ימהר לחלוף, כי לא יוכל לקיים את ההבטחות, שניתנו לצדיקים לעתיד – דור יגון וחרפה" הוא (ד', כו–כז). דור העתיד יבוא כשימלא מספר הצדיקים בעולם (ב', לה–לו). אחרית הימים מתקרב; העולם הישן יפול למדחפות בתוך הפכה גדולה בטבע ובאנושיות.

אולם בחזון זה לא היה משום נחמה למתאבל, ובחזון השני חוזר המחבר ושואל את האלוהים: למה ניתן ישראל לברות לגויים? ושוב נשמעת התשובה הסתומה: “הבריאה בלתה מזוקן, סר ממנה כח נעוריה” (ה', נ"ה); קרובה פרשת הזמנים, ומיד אחר זמן־הבריאה הראשון יבוא השני. נאמר בתורה: “וידו (של יעקב) אוחזת בעקב עשו” (בראשית כ"ח, כו), ופירוש הדברים ש“קץ התקופה הזאת לעשו ותחלת התקופה הבאה ליעקב” (ו', ח–י); זאת אומרת, במקום מלכות רומי תקום בעולם מלכות ישראל, במקום כוח הזרוע – שלטון הצדק והיושר. בחזון ג' מוסבר, שמתחלה נברא העולם בשביל ישראל, אלא מכיוון שאדם הראשון חטא נידונה הבריאה לצער ולצרה. “דרכי הדור צרים ואבלים, קשים ורעים, מלאים חתחתים ופגעים, אבל דרכי הדור הגדול רחבי ידים ובטוחים ומביאם פרי חיים” (ז', י–יג). אולם המעבר מדור לדור מעורר בחוזה פחד: יום הדין ממשמש ובא, שבו יאבדו הרשעים בעינויים שאין לשערם ורק צדיקים מועטים יינצלו, שיקומו לתחיה. לרעיון על עינויים אלו, המיועדים לרוב בני האדם, צווח המחבר בצער: “לבהמות טוב מאשר לנו: להן לא נכון משפט, לא תדענה יסורים ולא שלוה אחרי מותן; מה בצע, כי נזכה לשלוה לעתיד לבוא, אם נפול (תחילה) בעינויים? טוב טוב לנו לולא נכון לנו משפט לאחר מותנו” (ז' סו–סט). כאן מורגש שינוי בהכרה הדתית של היחיד: לפנים הוכרחו בני האדם ליישב באמונת שכר ועונש בעולם הבא את הסתירה בין “צדיק ורע לו רשע וטוב לו”, עכשיו התחילו יראים מפני “נחמה” זו, לפי שהורכבו באמונת עולם הבא הציורים של כפרת עוונות בגיהינום, יום הדין ויסורים שונים, המיועדים אפילו לנשמת צדיק, עד שתינקה מחטא עולם זה, הוא חטא אדם הראשון. הנצרות קיבלה ציורים קודרים אלה מן המסתורין היהודי, אלא שהרגיעה את מאמיניה ברעיון כפרת החטא הקדמון על ידי מיתת ישו והניחה את הגיהינום ושאר היסורים שבעולם הבא לכופרים בלבד. ואילו המסתורין היהודי, ששלל כפרה כללית לאנושות, נשארה לו רק הכפרה האישית, שנהפכה בדמיון הסגפנים ליסורים שאין להם סוף בעולם הבא. בדימויי אימה אלה אבדה ללא שיור “מלכות המשיח”, שהקרינה תחילה אושר וחירות. בחזיונות של עזרא בא המשיח²⁴ רק לארבע מאות שנה, אחר־כך הוא מת ועמו כל המין האנושי, והעולם חוזר ל“שתיקת בראשית” עד בוא “התקופה החדשה” (ז', כח–ל). ציון נוצרי למחצה זה מעיד, שגם במוחות היהודים הנאמנים היה המושג האישי של המשיח נאבק עם המושג הלאומי. בפסיחה זו על שתי הסעיפים, בין יהדות לנצרות, כלול אולי כל הצער בנפש בני־הדור, שברוחם נתחברה האפוקליפסה של עזרא.

החזיונות האחרונים בספר זה חוזרים שוב לצערה של ציון. ציון מתוארת בדמות אשה המבכה את בנה, שמת פתאום ביום חתונתו (ט', כו ואילך). רומי המנצחת ועתידה מתוארים בחזון “הנשר מן הים” (פרקים יא–יב). נשר בעל שתים עשרה כנפים ושלשה ראשים הוא משל לרומי הטורפת ומלכיה, זוהי “המלכות הרביעית” שחזה דניאל (דניאל ז', ז ואילך). הנשר הרומי יפול בידי הארי היהודי, הוא המשיח, שיקבץ את עשרת השבטים המפוזרים, יקים את ירושלים ואת התורה (פרק יג). הפרק האחרון הוא שיר ושבח לעזרא הסופר.

כך פירכסה המחשבה הישראלית בין שאלות היחיד והאומה, העולם הזה והעולם הבא, אמונה מסתורית ושלטון ההלכה. ביחוד קשה היה בימי המעבר ההם הניגוד בין השקפת־העולם הנוצרית האישית והשקפת־העולם הלאומית הישראלית. סתירות כאלו מצויות באפוקליפסה אחרת של הזמן ההוא – “חזון ברוך”²⁵. ספר זה דומה הרבה לספר עזרא ד' בתוכנו, ופעמים גם בצורתו. כנראה, נתחברו שני הספרים בתקופה אחת, בהשפעת אותם המאורעות עצמם. לברוך תלמידו של ירמיהו, שסבל עם רבו כל פגעי עליית הבבלים על ירושלים, מיוחסת נבואה על שני חורבנות של ירושלים (בימי נבוכדנאצר ובימי טיטוס), העתידה לקום אחרי שממה ארוכה לימי עולם פרק לב). המושל האחרון של “המלכות הרביעית” (רומי) יתחייב ע“י המשיח למיתה בעוון רשעו, ועם ישראל ינוח בארצו. אולם רק הצדיקים שומרי התורה יזכו לכך, והרשעים יוָסרו בעינויים ובפגעים של “אחרית הימים” פרקים מ”א–נ“ב). וספר ברוך, כספר עזרא, מתעמק בסוד תחיית המתים, יום הדין וכיוצא בזה. אחר־כך הוא שב אל קרקע ההיסטוריה בחזון ענן שממנו נשפכים מים כהים ובהירים חליפות, משל לתקופות שונות מאדם, אברהם ומשה עד חזקיהו, מנשה ויאשיהו מלכי יהודה. ה”מים הבהירים" האחרונים הם ימי המשיח, שישפוט עמים אחדים לכליה, ואחרים יניח בחיים וישים שלום בארץ (פרקים נ“ג–ע”ד). האפוקליפסה של “ברוך” מלאה סתירות יותר מ“עזרא”: מבקשי אמת שלמעלה מן הטבע נתעו בסבכי המסתורין. אף באגדה התלמודית הורכבו לפקעת אחת המושגים עולם הבא, ימות המשיח, תחיית המתים ויום הדין.

מחברי שאר האפוקליפסות, שנתחברו בוודאי אף הן באותה תקופה, מיחסים את חזיונותיהם לאברהם ולאדם²⁶. תוכנן דומה בדרך כלל לספרי “עזרא” ו“ברוך” הנ“ל. האפוקליפסה של אברהם מטעימה ביחוד את הצד הלאומי שב”אחרית הימים", וספר “חיי אדם” – את הצד האישי והכללי.

בשעה שיושבי יהודה דרשו בסודות העתיד באפוקליפסות מיוחסות לקדמונים, הוסיפה סיבילה יהודית יוונית, בגולה, לנבא לאחרית הימים (עי' כרך ב' § 65). שני “ספרי הסיבילות”, השייכים לתקופה זו, הרביעי והחמישי, השיבו בהכסמטרים יווניים על אותן השאלות המזעזעות את הרוחות. מחבר הסיבילה הרביעית כתב כנראה בהשפעת שני חורבנות, היהודי והרומי; מפלת ירושלים (שורות קט“ו, קכ”ו) והתפרצות הר־הגעש וזוב (Vesuvius) כעבור עשר שנים (79), בשעה שנחרבו הערים פומפיה והרקולנום (Pompeii, Herculaneum). באסון הרומי רואה הסיבילה עונש על האסון היהודי שׂוֹלימה (קל–קלו). קוראת היא לבני אדם להשליך את חרבותיהם, לחדול מהרג, להשבית רשע ויגון מן העולם; או העולם יאבד באש ואחר־כך יקומו המתים לתחיה ויעמדו לדין איום של אלהים (קסא–קצ).

הספר החמישי של הסיבילות נתחבר, כנראה, במצרים, שכן הסיבילה מכנה עצמה “אחות איזיס”, מתחילה את נבואותיה ממצרים וחוזרת אליה (נב, קסט, תנט, תפד). עיקר תוכנו מדיני הוא. המחבר שונא את רומי תכלית שנאה. מנבא הוא פורענויות לכל ארצות הגויים – למצרים, לאסיה הקטנה, ליוון; אולם על רומי הוא שופך את כל חמתו: “העיר הרשעה” תקבל עונשה על “שהחריבה שנית את הבית, מעון אלהים” וחיללה את “ארץ בת אלמות” (ה', שצד). בניחומים רכים פונה המחבר אל “עיר יהודה היפהפיה” ומנבא, כי עוד לא תוסיף “רגל היוונים שכורת היין” לרמוס את אדמת הקודש, ובניה יבואו העירה בשירי קודש ויביאו קרבנות לאלהים. כל הצדיקים שנוסרו ביסורים ישבו בשלוה, והרשעים ש“שלחו לשון רהב לקראת שמים” יסתתרו “עד אשר תשתנה הארץ”. בתוך חורבן העולם ב“מבול אש” תקום רק ארץ הקודש כגן עדן לצדיקים (ה', רס–רפה).

הספרות הנוצרית השתמשה לתכליתה בספרי הסיבילות. בספרי־הסיבילות הישראליים־יווניים (ג', ב, ה) הוכנסו בקצת מקומות רמזים לישו, שאינם מתישבים עם המשך הענין. ואולם הסופרים הנוצרים חיברו גם “ספרי סיבילות” מיוחדים, שבהם הרצו את דעותיהם ל“אחרית הימים”. ספרים אלו שייכים לתקופה הבאה²⁷.

אם למַצות עיקר תוכנן של האפוקליפסות הישראליות בימים ההם יתברר, שהוא קרוב מאד לאמונות ולדעות שבאגדה התלמודית. התנאים היו מביעים במאמרים קצרים הרבה מן הנאמר בצורת חזיונות על־ידי בעלי המסתורין. האגדה מצטיינת בגוון המוסרי של ציוריה על שכר ועונש, עולם הבא, תחיית המתים וכיוצא בזה. פרישות יתירה ניכרת מתוך מאמרו של עקביא בן מהללאל: “הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון; מאין באת – מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך – למקום עפר רימה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא”²⁸. אף כאן הורכבו ציורי עולם הבא ויום הדין בציורי ימות המשיח. בין שני החורבנות, של שנת 70 ושל שנת 135, עדיין היתה המשיחיות המדינית עיקר, אבל אף בימים ההם כבר שימשו המשיחיות ו“אחרית הימים”, מלכות המשיח ומלכות שמים, בערבוביה. קצת תנאים משתדלים להטעים את ההבדל שבין שני המושגים, אבל אין הם מגדירים מהותו של כל אחד²⁹. עדיין לא נקבע, אם תחיית המתים קודמת לביאת משיח או להיפך, וכן גם מנין ימות המשיח שנוי במחלוקת: יש אומרים ארבעים שנה ויש אומרים ארבע מאות שנה (סנהדרין צט ע"א); המספר האחרון מתאים לנבואת ספר עזרא ד' (ז', כח). אחרי מרידת בר־כוכבא קמו ציורים מסתוריים על “חבלו של משיח” – הד האפוקליפסוֹת והנצרות – וכן גם על שני המשיחים שיבוא בזה אחר זה: הנענה (בן יוסף) והמנצח (בן דויד).

בדרך כלל היו הדעות המסתוריות בימים ההם שלא לרצון לתנאים, לפי שהדעות הללו קרובות היו לנצרות ול“גנוסיס” הנוצרית. כבר הזכרנו למעלה את בן זומא ובן עזאי שנכנסו ל“פרדס” המסתורין ונכשלו (§ 6). באותה אגדה (חגיגה יד ע"ב) מסופר על ר' עקיבא, גדול הדור, שגם הוא נכנס לפרדס ו“יצא בשלום”.

§ 13 חתימת המקרא. ספרים חיצוניים וגנוזים.

הסנהדרין ביבנה, ששקדה על תקומת החיים הלאומיים לאחר החורבן המדיני, לא יכלה להתעלם משפעת הספרים החדשים שהיו מיוחסים לאבות הקדמונים, למלכים ולנביאים, ועלולים היו להתפשט בהמון ככתבי קודש. הגרעין הקדום של המקרא, שבו כל תיבה ותיבה קדושה היתה ונתפרשה בפנים שונים בבתי המדרש, עלול היה להפסיד את ערכו על־ידי סיפוח הספרות המאוחרת, שבה היו לפעמים דעות יהודיות ויווניות או יהודיות ונוצריות משמשות בערבוביה. עושי ה“סייג לתורה” הוכרחו לגדור בעד כתבי הקודש מפני הספרים ה“חיצוניים”. צריך היה לתחום תחומין בין המקרא ובין ספרות חיצונית זו וכן גם בין הספרות הנוצרית של ה“ברית החדשה”.

תעודה זו היתה קשה ומסובכה. מאז הכינוס הראשון של ספרי המקרא בימי עזרא (עי' כרך א' § 84) לא נמנו בין כתבי הקודש אלא חמישה חומשי תורה, נביאים ראשונים ונביאים אחרונים. כל הספרים האלה ביחד היו מכונים בשם “תורה ונביאים”, ואילו ה“כתובים”, הספרים הפיוטיים והפילוסופיים, ביניהם תהילים, משלי, איוב, שיר השירים וקוהלת, עדיין לא נכנסו כלל למקרא. אולם כמה ספרים חדשים, שנתחברו בסגנון המקרא בימי השלטון היווני והרומי, היו דומים אף הם לספרי ה“כתובים”. צריך היה אפוא לחתום את חלק ה“כתובים” בבחינת החלק האחרון שבכתבי הקודש ולקדש רק את החשובים ביותר ואת המעולים מבחינה דתית. בירור זה שבין קודש לחול עורר ויכוחים נלהבים ביבנה. בעיני המחמירים היו חשודים אילו ספרים קדומים, שנתיחסו לגדולי האומה ואשר לפי תכנם לא היתה דעת חכמים נוחה מהם. ביחוד נחלקו חכמי יבנה על שני ספרים המיוחסים לשלמה המלך: “קוהלת”, שיש בו משום ספקנות פילוסופית ושיטת המוסר של אפיקוּרוּס היווני, ו“שיר השירים” שיש בו משום דברי אהבים, ולפיכך ביקשו “לגנוז” ספרים אלה, כלומר להוציאם מכלל כתבי הקודש. חשודים היו גם כמה פרקים בספר דניאל מפני “שדבריו סותרין דברי תורה” (במעשה מרכבה שבפרק א' ובתבנית בית המקדש שבפרקים האחרונים). דברי מחלוקת אלה נשתמרו במשנה: בית הלל אמרו, שספר קוהלת דינו כדין שאר כתבי הקודש, ובית שמאי התנגדו לדעה זו. מחלוקת כזו היתה גם בנוגע לשיר השירים. ביום שהועלה ר' אלעזר בן עזריה לנשיא ביבנה במקום רבן גמליאל השני (למעלה § 4) נמנו וגמרו לצרף את שני הספרים לכתבי הקודש. ר' עקיבא חיוה דעתו, שיש מקום לפקפק רק בקדושת ספר “קוהלת”, אבל “לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים, שאין כל העולם כדאי שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים” (ידים פרק ג' משנה ה'). כנראה, כבר דרשו בימים ההם את שיר השירים כמין משל לאהבת ישראל ואלוהים ועל־ידי כך הוכשר הספר להיכנס לכתבי הקודש. ובנוגע לספר קוהלת מצאו לו היתר, ש“תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל' ע"ב, ועי' כרך ב' § 16).

בראשית המאה השניה נקבע איפוא לחלוטין תוכן המקרא,הכולל עשרים וארבעה ספרים³⁰. כל שאר דברי הספרות של ימי הבית השני לא נכנסו אל הכלל. ספרים כ“חכמת בן סירא” או “ספר חשמונאים א'” נשארו בחוץ, משום שלא הסתירו את מוצאם המאוחר, וספרים שנכתבו בימי החשמונאים ואחריהם לא הועילה להם גם התיחסותם למחברים קדמונים ונמנו בין “הגנוזים” או “החיצונים” (הספרים “תהלות שלמה”, “חנוך”, “יהודית” “טוביה” ועוד). הכנסיה הנוצרית לא החמירה כל כך בספרים חיצונים אלו, ורבים מהם נכנסו לכלל התרגום היווני של “השבעים” למקרא, שנעשה לנוצרים היוונים מקרא־קודש ממש, כמו שהיה קדוש לפנים ליהודים באלכסנדריה (חכמת בן סירא, ספרי החשמונאים, טוביה, יהודית, שושנה). קצת הספרים הגנוזים נכנסו במאה הרביעית לכלל התרגום של הירונימוס, היא ה“ווּלגאטה”, אבל כמה מהם נשארו גם מחוץ לכתבי הקודש של הנצרות³¹. רק יחידים מקנאי הנצרות היו מאמינים בקדמותם של כתבים חיצוניים כאלה או שבקשו לטעת בלב אחרים אמונה זו. בקצת מן האפוקליפסות ממקור ישראלי חלו, כאמור למעלה, שינויים בידי המעתיקים הנוצרים: במקומות, שבהם מדובר על משיח מדיני, באו נבואות על הגואל בן־האלוהים.

כל הספרות הגנוזה או החיצונית נחלקת לשני חלקים:

א) עברית או ארמית במקורה, שנתחברה בארץ ישראל;

ב) יוונית במקורה, שנתחברה בתפוצות ישראל.

אולם לא תמיד אפשר להבחין את הלשון המקורית של הספר, כי לאחר שהוצאו הספרים החיצונים מכלל כתבי הקודש אבד המקור העברי או הארמי של כמה ספרים ולא נשתמרו אלא בתרגומים יווניים, רומיים, סוריים או כושיים. מאותו טעם קשה גם לקבוע מקור חיבורם, עד כמה שאין המקום בא לידי גילוי בעצם התוכן או ברוחו של הספר הנידון. על סמך מסקנותיה של הבקורת המדעית החדשה אפשר לחלק את כל הספרות האפוקריפית והפסיבדואפיגרפית, שנתחברה בשתי המאות האחרונות לפני הספירה ובשתי המאות הראשונות לספירה, לשני סוגים אלו (על־יד כל ספר מסומן הכרך והסעיף של ספרנו זה הדן בו):

ספרות ארץ ישראל

חכמת בן סירא (ב' § 17 )

ספר חשמונאים א' (ב' § 37 )

“יהודית” ו“טוביה” (ב' § 37)

תהלות שלמה (ב' § 61)

ספר חנוך (ב' § 61)

ספר היובלים (ב' § 61 )

צוואות שנים עשר השבטים (ב' § 93)

ספר עזרא הרביעי (ג' § 12)

“חזון ברוך” הסורי (ג' § 12)

ספר ברוך (שם בהערה)

חיי אדם וחוה (שם)

ספרות הלניסטית

חכמת שלמה (ב' § 65)

ספר חשמונאים ב' (ב' § 39)

ספר חשמונאים ג' (ב' § 39)

הוספות לספר דניאל (ב' § 39)

ספר עזרא השלישי (ב' § 39)

איגרת אריסטיאס (ב' § 39)

ספרי הסיבילות (ב' § 65; ג' § 12)

ספר חשמונאים ד' (ב' § 65)

“חזון ברוך” היווני (ג' § 12 בהערה)

ביהודה לא היתה הספרות ההיליניסטית היהודית, שבאה ביחוד מאלכסנדריה, חביבה בכלל. אפילו מיטב יצירותיה, כ“חכמת שלמה”, ספר חשמונאים ב' ו“איגרת אריסטיאס”, לא יכלו להתקבל לכלל הספרות הלאומית. אולם הספרים החיצונים, שנתחברו בארץ ישראל ונכתבו עברית או ארמית, מכובדים היו בעם, וביחוד הקדומים שיש בהם משום רוח לאומי, למשל “חכמת בן סירא” (שליקוטים ממנו מובאים בתלמוד), ספר חשמונאים א‘, “יהודית” ו“טוביה”. רק ספרי החזיונות האפוקליפסיים היו מוטלים בספק וביחוד לאחר שכמה נוסחאות מהם נתפרסמו בצירוף הוספות נוצריות (ספר חנוך, צוואת שנים עשר השבטים, ספר עזרא ד'). ביחס לספרים חיצונים כאלה, העומדים על תחום הברית הישנה והחדשה, קבעו קנאי הדת בקורת חמורה. ר’ עקיבא אמר: “הקורא בספרים חיצונים אין לו חלק לעולם הבא” סנהדרין פרק י' משנה א‘), והאמורא ר’ יוסף פירש בזמן מאוחר יותר את הדברים שאפילו בספר בן סירא אסור לקרוא (שם בגמרא, דף ק' ע"ב), אבל אין ספק שהכוונה היתה בעיקר לאפוקליפסות מסתוריות, שיש בהן רמזים לדעות נוצריות. ספרים כאלה היו מכונים “ספרי מינים” ודינם היה כדין האֶבנגליונים או החזיונות הנוצריים (מעין האפוקליפסה “חזון יוחנן”). לדעת קצת תנאים “הגליונין (אבנגליונים) וספרי מינים אין מצילין אותן (בשבת) מפני הדליקה, לא נשרפין במקומן הן ואזכרותיהן (שמות הקדושים שבהם)”. ור' טרפון רודף המינים מוסיף, שאם יבואו ספרים אלו לידו ישרוף אותם, ולדעתו עובדי האלילים עדיפים מן המינים, “שהללו מכירין וכופרין והללו אין מכירין וכופרין” (שבת קט“ז ע”א). ערבוב זו של אפוקריפים ישראליים ונוצריים גרם לרוב הספרות שבין המקרא ותלמוד שתתמעט דמותה הלאומית, ולא נשתמרה אלא בכוח אפיטרופסותה של הכנסיה הנוצרית.

ההשתדלות לשמור על הספרות המקראית מכל משמר נתגלתה ביחסם השלילי של התנאים לתרגום היווני של המקרא, שמילא בתפוצות ישראל מקום המקור העברי. הנוסח הקדמון של תרגום השבעים לא מצא חן מעולם בעיני חכמי ארץ ישראל יודעי המקרא במקורו, ולאחר זמן נעשה גם חשוד בעיני הקנאים לדת. עם צמיחת הנצרות התחילו משתמשים בתרגום זה המתנצרים מקרב עובדי האלילים, ומכאן ואילך נכנסו לנוסחאות התרגום שינויים והוספות, שתכליתם היתה לקרב את המקראות אל הפירושים של הנוצרים על סמך דברי “הברית החדשה”. מכיון שכבוד תרגום השבעים גדול היה בעיני יהודי הגולה, עלולים היו שינויי נוסחאות אלו לשמש כלי יוצר להטפת הנצרות בישראל. חכמי ישראל הרגישו בסכנה זו ותקנו תקנות נגדה. בימים ההם מצוי היה במחיצתם של חכמי יבנה יווני אחד שנתגייר ועקילס או אונקלוס שמו. יליד פוֹנטוּס היה, בן עשירים ומשכיל (לפי האגדה היה ממשפחת אדריינוס קיסר); מתחילה נטה לצד הנצרות ואחר־כך נתיהד³². לאחר שנתקרב לרבן גמליאל השני ולר' עקיבא ולשאר חברי הסנהדרין למד וקנה בקיאות בתורה שבכתב ושבעל פה ובסיוע התנאים תרגם עקילס את התנ"ך תרגום שני ליוונית. מתרגם היה מלה במלה מפני קדושת המקרא; אפילו מלות שימוש שלא ניתנו להיתרגם מסר במלים מיוחדות גם כשהן עשויות לקלקל את הסגנון היווני³³. כנראה, הושפע משיטת המדרש של ר' עקיבא, שהיה דורש אתין וגמין, אכין ורקין שבתורה. תרגום עקילס, שחכמי יבנה סמכו את ידיהם עליו, דחק את רגלי תרגום השבעים בתפוצות ישראל, אבל ברבות הימים אבד ולא נשתיירו ממנו אלא קטעים בודדים בספרי אבות הכנסיה הנוצרית. תרגום אונקלוס הארמי לתורה שבידינו נתחבר כנראה במתכונת תרגום עקילס ליוונית ונתחבב על ישראל כל כך עד שהיה נקרא בכמה המקומות בציבור בצד גוף התורה. מימי המצאת הדפוס הוא נדפס כמעט בכל החומשים.

במאה השניה לספירה נעשה עוד נסיון אחד לקרב את התרגום היווני אל המקור העברי. יהודי אחד, אולי מתנצר, תיאודוטיון שמו, עיבד את הנוסח היווני של תרגום השבעים ותיקן אותו על־פי המקור העברי וכמה ביטויים קשים הניח בלי תרגום כל עיקר אלא הביאם בכתיב יווני. תרגום זה לא נתפשט ולא נשתמרו ממנו אלא קטעים בלבד (בקובצו של אוריגינס הכּספּלא [hexapla]; עי' להלן § 24).

§ 14 ספרי דברי הימים של יוסף בן מתתיהו (יוסיפוס).

בשעה שהמנהיגים הרוחניים של האומה, פליטי ירושלים החרבה, שקדו ביבנה על תקומת המשטר הצבורי, ישב מפקד הצבא בגליל, לשעבר, עד הראיה של החורבן, במטרופולין של הקיסרים מחריבי יהודה, וכתב בשלוה את דברי ימי עמו – הוא יוסף בן מתתיהו, שנתמכר לרומיים אחרי תבוסתו במלחמת הגליל והוסיף לשמו את חניכתו של אספסיינוס – פלוויוס.

אחרי הסתלקותו מהגנת הארץ (כרך ב' §§ 84–83) נמצא יוסף במחיצת אספסיינוס וטיטוס והתבונן ממחנה הרומיים אל מלחמת הגבורה של מגיני ירושלים. אין לומר, שהסתכל בשויון נפש במחזה נורא זה: אין ספק שהזדעזע למראה העם המתבוסס בדמו, עיר הבירה הנחרבת, בית המקדש הבוער באש. אולם בכל הצרות האלו האשים את הגבורים הקנאים שחרפו את נפשם למות וראה בהם כמקודם לא גבורים אלא “פריצים”, מורדים משוגעים, עוכרי ארצם. מתוך “פיקחות” יתירה סבור היה יוסף, שאילו השלים העם עם שלטון רומי לא היה מגיע לידי הרס כזה. לבו לא ידע את צער האומה הדוויה, המתקוממת נגד לוחציה בשם החירות והצדק, אף בלי תקוה להצלחה. מתוך פשרנות מדינית זו זכה יוסף לאחר גמר המלחמה לצאת מארצו החרבה לעיר הבירה של הכובשים וליהנות מחסדי הקיסרים מהרסי יהודה. בשעה שכל הקרקעות של היהודים הוחרמו לגנזי המלכות ניתנה ליוסף חלף אחוזתו, שבה חנה חיל המצב הרומי, חלקה אחרת ב“עמק”. לאחר זמן נתן לו אספסיינוס במתנה עוד אחוזה אחת. קרקעות אלה החכיר, כנראה, יוסף, לאחרים, בצאתי מן הארץ. כשבא לרומי בחברת טיטוס כובש ירושלים קיבלו אספסיינוס קיסר בסבר פנים יפות, הושיבו בבית, שבעצמו דר בו קודם שנתקסר, זיכהו בכל הזכיות של אזרח רומי וקצב לו שכר קבוע. אחרי מות אספסיינוס חסה יוסף בצל יורשי כסאו, טיטוס ואפילו דומיטיינוס האכזרי. יוסף האריך ימים ומת שנים אחדות אחר דומיטיינוס, בראשית המאה השניה לספירה, לערך שלושים שנה אחרי חורבן ירושלם ושריפת בית המקדש.

כל שלושים השנה הללו היה יוסיפוס שקוע כולו בספרות. בכשרון של היסטוריון אמן הבקי בשיטות סופרי דברי הימים ליוונים ולרומיים ונטל על עצמו להרצות דברי ימי עם ישראל לדורותיו, והתחיל מתקופת השלטון הרומי הקרובה אליו. על סמך זכרונותיו ורשימותיו ושאר מקורות כתב חיבור מקיף בשם,מלחמת היהודים“. החיבור נכתב בידי יוסיפוס לכתחילה “בלשון עמו”, זאת אומרת עברית או ארמית, ולאחר זמן תרגמוֹ בסיוע עוזרים יוונים ליוונית בשביל קוראים נכרים (לערך בשנות 79–75)³⁴. הספר בלשונו המקורית אבד ברבות הימים לידינו הגיע רק התרגום היווני. קודם שפרסם יוסיפוס את חיבורו הראהו לאספסיינוס, לטיטוס, לאגריפס השני ולשאר המשתתפים במלחמת היהודים, והם קיימו אמיתות סיפורו. כל החיבור נחלק לשבעה ספרים. בראשון שבהם מתוארת בקיצור תקופת החשמונאים והורדוס הראשון, בשני – שלטון רומי עד מרידת היהודים בימי פלורוס, ובשאר הספרים מסופרים באריכות מאורעות המלחמה הארוכה של היהודים על חירותם. באומץ לב מודיע יוסיפוס בפתיחתו, שהוא בא לתאר את המלחמה כהווייתה בלי משוא פנים, כדי להכחיש את סיפורי השקר של סופרי הגויים, “המתכוונים להראות את גדולת הרומיים, ואת היהודים הם מגנים ומשפילים”, ומיד מציץ הוא לצד הרומיים ומוסיף, שדוקא בהכרת גבורותיהם של היהודים כלולה גדולת הנצחון הרומי. כוונה כפולה זו – שלא לפגוע לא בכבודם הלאומי של היהודים ולא בגאוַת הרומיים – טבעה חותמה המיוחד על כל הרצאתו של יוסיפוס. מצד אחד הוא רואה גבורה ומסירות נפש במלחמת החירות של העם כולו ומן הצד השני אינו מודה בגודל רוחם של הקנאים, שנצבו בראש העם העומד על נפשו, והוא מכנה אותם “משוגעים” ו”פריצים“. אבל אם נשמיט את הסבר המאורעות, שמגמתו בולטת, וכן גם את תשבחותיו ל”אהבת השלום" ו“מידת חסדם” של אספסיינוס וטיטוס, יוצא לנו בדרך כלל ציור נאמן של הטרגדיה הגדולה. על פי כוח הציור האמנותי שבו ראוי היה יוסיפוס להמשיך את סיפורי דברי הימים במקרא ובספרים החיצונים, אלא שהללו לאומיים בתוכנם ובצורתם, ויוסיפוס הושפע בתוכן ספרו מדעות מדיניות רומיות ובצורתו – מהיסטריוגרפים יווניים.

כשסיים את ספרו על מלחמות היהודים פתח יוסיפוס בחיבור גדול מזה – דברי ימי ישראל מימי קדמותו עד המלחמה. חיבור זה, שנכתב יוונית ונחלק לעשרים ספרים, נגמר בשנת השלוש עשרה למלכות דומיטיינוס (94–93), ונקרא “קדמוניות היהודים”, עשרת הספרים הראשונים כוללים הרצאת סיפורי המקרא עד גלות בבל בתוספת דברי מוסר השכל ונאומים ארוכים של אישי הסיפורים, כמנהג ההיסטוריוגרפיה הריטורית. בעשרת הספרים האחרונים כבר השתמש המחבר, חוץ מספרי ה“כתובים” וה“חיצונים”, גם בכמה רשימות עבריות ויווניות שלא הגיע לידינו. אותן הפרשיות ב“קדמוניות”, שבהן מסופרים דברי ימי ישראל למן התחזקות מלכות בית חשמונאי ועד מלחמת הרומיים, חשובות לאין ערוך, שכן אילמלא הן לא היינו יודעים כמעט כלום על מאתים השנה הללו (140 לפני הספירה – 60 לספירה), שאין על אודותיהן בתלמוד אלא אגדות סתומות בלבד. אמנם יש להצטער על זה, שספרו של יוסף הוא כמעט המקור היחיד לדברי ימי הדורות הללו ואין לבדוק את דבריו לאור מקורות אחרים; אבל לולא מקור זה היתה תקופה זו, אחת המצויינות ביותר בדברי ימינו, חבויה בצל כתקופות שלטון פרס ויוון.

בשעה שכתב יוסיפוס את חיבוריו הגדולים, כשהוא חותר בזהירות בין החיבה לרומי והרגש הלאומי היהודי, נתפרסם ספר שעלול היה לבטל כל פרי זהירותו. יוסטוס מטבריה, יהודי משכיל, ממורדי הגליל בשעתם, שקיבל חנינה מאגריפס השני מושל טבריה, פרסם את זכרונותיו על מלחמת היהודים. יוסיפוס בא במבוכה. בימי המשטר הקשה של דומיטיינוס, בשעה שרבי המלוכה היו מתחייבים מיתה או גלות על חשד כל שהוא או על הלשנת שוא, עלול היה הסופר היהודי להיות בכל רע. ויוסיפוס מפרסם ספר קטן “חיי יוסף”, שבו הוא ממעט לספר על חייו הפרטים אלא מתאר ביחוד את השתתפותו בהכנות להגנת הגליל. כאן, לשם התנצלות בפני הרומיים, טוען ההיסטוריון הפחדן, שכבר הגה חיבה לרומיים עוד בהיותו ראש החיל בגליל אלא שמוכרח היה בימים ההם להילחם בהם. אולם עם הצטדקותו בעיני הרומיים הוא משים עצמו רשע ובוגד בעיני היהודים, ואף את זאת לא רצה יוסיפוס. וכך הוא נאחז בסבך של סתירות, והרצאתו העמומה והמבולבלת עושה רושם רע מאוד.

על חטאו זה לעמו כיפר בחיבור קטן אחד, שהגיע אלינו, בשם “קדמות היהודים, נגד אפיון”, והיא סניגוריה נלהבת על היהדות והאומה הישראלית כלפי עלילות השוא של צוררי ישראל הקדמונים מן הכהן המצרי מניתון (Manetho) ועד המסית האלכסנדרוני אפיון (Apion), שזכה בימי הקיסר קליגולה להתווכח עם הפילוסוף הגדול פילון. שוב הוכיח יוסף את דביקותו ביעודים המוסריים והדתיים של היהדות שלא הופחתה על ידי הערצתו את מיטב התרבות היוונית והרומית. מחוסר היה קנאות מדינית ולוחמת, אבל היתה בו קנאות רוחנית יתירה ומובטח היה שדעותיהם ומנהגיהם של ישראל עולים לאין ערוך על השקפותיהם וחייהם של עובדי האלילים המשכילים. הפסדן של כמה מטעויותיו המדיניות והמוסריות של יוסיפוס יצא בשכר אהבתו הרבה לעמו ובשכר זה, שבחיבוריו נשתמרו זכרונות מאורעות רבים שאילמלא הוא היו נשכחים לגמרי. חכמי ישראל היו כמה מאות שנה מתעלמים מספריו, ורק סופרי הנוצרים שמרו עליהם ועל שלימותם (בימי הביניים נתפרסם בעברית עיבוד מקוצר של ספרי יוסיפוס בשם “יוסיפון”). אולם בדורות האחרונים מעריכים גם במחנה ישראל את פעולתו של יוסיפוס, ובצד חסרונותיו של העסקן המדיני מודים בזכותו של ההיסטוריון וקבעו לו שם ושארית בספרות ישראל.

§ 15 השנאה לישראל בספרות הרומית.

כשיצא יוספוס להגן על היהדות מפני אפיון האלכסנדרוני נתכוון כלפי חבריו לדעה בין סופרי רומי. בקהל הרומי פשטה בימים ההם שנאה לישראל, שהיה בה גם משום פחד מפני ההשפעה הרוחנית של היהדות וגם משום בוז לעם ישראל, והיא שעוררה את יוספוס לכתוב את קונטרס הפולמוס שלו. רגשות האיבה לישראל, של סופרי רומי בתקופה הקודמת, למשל הוֹראציוס וסנקה (Horatius, Senecca) (כרך ב'' § 95), החריפו לאחר מלחמת היהודים הגדולה, שעלתה לכובשים הרומיים באבדות מרובות.

“מתמרמרים היו (הרומיים) על שהיהודים בלבד לא נכנעו” – אומר ההיסטוריון הרומי טקיטוס (Tacitus), בן דורו של ההיסטוריון היהודי יוסיפוס. מתוך גאוותנות לאומית זו כתב טקיטוס אתם דברי המשטמה, שהם לשמצה בספרי ה“היסטוריה” שלו. בפרק גדול המוקדש ליהודה (היסטוריה ה', א–יג) עוסק ההיסטוריון הרומי בתיאור העם היהודי ודתו יותר משהוא מרצה על המלחמה. ובתיאור זה דמיון ואמת משמשים בערבוביה. היהודים הם על־פי טקיטוס יוצאי אי כרתים ונקראו על שם ההר אידה (Ida) שבאי זה; אבותיהם הקדמונים ברחו משם ללוב בימי קדם כאשר שבתאי מוגר על־ידי “יופיטר”. הסופר הרומי נאחז בסבך האגדות האליליות על מוצא עם ישראל מן הכושים, האשורים, "הסוֹלימים " של הומירוס וכיוצא בזה; יודע הוא את תורת הכהן המצרי, מניתון, על דבר יציאת “עם המצורעים” ממצרים, שמשה נתן להם “דתים חדשות, השונות מדתי בני תמותה אחרים”, יודע הוא גם את הבדותה של שונאי ישראל היוונים המאוחרים עד אפיון ועד בכלל, על דבר תמונת בעל חיים (חמור) שעמדה, כביכול, בבית המקדש. ואף על פי כן מתאר הוא בעל־כרחו את דת ישראל בדברים האלה: “היהודים מציירים להם אלוהות אחת רק בשכלם ומרשיעים את העושים מחומר נפסד צורות אלוהות בדמות אדם. אלוהים הוא בעיניהם נצחי ועליון, אין לחקותו ואין הוא בן חלוף. לפיכך אינם מרשים פסלים בעריהם ומה גם בהיכליהם”. ההתבדלות הלאומית של היהודים מרגיזה את טקיטוס: “רבה אמונתם וחמלתם זה לזה, ולכל שאר בני האדם – איבתם ושנאתם; אין הם מצטרפים עמהם (עם הנכרים), לא בסעודה ולא במשכב”. משבּח הוא את מעשי אנטיוכוס אפיפנס, “שביקש ליטול מן היהודים את אמונתם הטפלה ולתת להם נימוסים יווניים כדי להחזיר עם נבל למוטב”. בדעתו זו של ההיסטוריון יכול היה אדריינוס – אנטיוכוס השני – למצוא סעד לאכזריותו. טקיטוס בעצמו לא האריך ימים עד המרידה של בר כוכבא והרדיפות שאחריה. בן דורם של דומיטיינוס וטריינוס היה ויצא בדברים חריפים כלפי המשטר המביש של דומיטיינוס ברומי עצמה, אבל לא ראה עוולה בשיטת הלחץ במדינות הנכבשות.

הפחד מפני הזרים שהציפו את רומי, היוונים, היהודים והמצרים, הוציא כמה חרוזים מרים מלב סופר רומי אחד, הסטיריקן יובנל (Juvenalis), בן דורם של טריינוס ואדריינוס. באחת מסאטירותיו (י"ד, צו–קו) הוא מסיח את דאגתו על נטיתם של כמה רומיים למנהגי ישראל:

אִם נִגְזַר עַל הַבָּנִים, כִּי אֲבִיהֶם יִהְיֶה שׁוֹמַר שַּבָּת,

גַּם הֵם לֹא יַעֲרִיצוּ בִּלְתִּי אִם עֲנָנִים וֵאלֹהֵי שָׁמָיִם,

יִהְיוּ נִזְהָרִים מִבְּשַׂר חֲזִיר כּאֲשֶׁר נִזְהַר אֲבִיהֶם,

כְּאִלּוּ בְּשַׂר אָדָם הוּא – וְסוֹפָם שֶׁיִּמּוֹלוּ עָרְלָתָם.

דָּתֵי רוֹמִי לְתַעֵב הֻרְגְּלוּ

וְדָת יְהוּדִית יִלְמְדוּ, יִשְׁמְרוּ וִיכַבְּדוּ,

תּוֹרָה צִוָּה משֶׁה בְּסֵפֶר סְתָרִים:

לְהַרְאוֹת דֶּרֶךְ הַיָּשָׁר רַק לְבֶן בְּרִית הָאֱמוּנָה

וּלְהוֹלִיךְ אֶל מַעְיַן הַיְשׁוּעָה רַק אֶת הַנִּמּוֹלִים.

אותה הדעה שמצינו אצל טקיטוס: אמונות משונות, מנהגים חמוּרים שאין להבין טעמם ושעושים רושם של התנכרות היהודים ושנאתם לכל העולם כולו. בעיני יובנל נדמה כ“פראי” אפילו אגריפס השני, מלך יהודה לשעבר (סאטירה ו', קנו, ואילך), שהיה להוט אחרי הרומיים ומצוי בין גדולי רומי. הפחד מפני התפשטות הפולחנות המזרחיים והרגש העמום שסוף האלילות ממשמש ובא גרמו להפרזת סכנת ההתגיירות. אילו היו טקיטוס ויובנל בקיאים בדברי ימי ישראל, לפחות, על פי תרגום השבעים או ספרי יוסיפוס, היו ניצלים מטעויות גסות וחששות שוא. מתוך גאוותנות מדינית של כובשי עולם מאנו הרומיים להתבונן בחיי העמים הנכבשים. היוונים היו בקיאים יותר בחיי היהודים, שישבו בצדם בכמה תפוצות. ההיסטוריון פלוטרכוס (Plutarchus) היווני, בן דורו של טקיטוס, מסַפר דברים קרובים לאמת על חגי ישראל; מקצת אמת יש גם בהשערתו (בספרו “פרובלימות”) שבשמחת חג הסוכות יש זכר לפולחן דיוניסוס או בככוס (Dionysus, Bacchus) (כרך א' § 48). מכיר הוא עוד קצת מנהגי ישראל ודן עליהם בלי מרירות ולגלוג.

בין אדום וישראל, רומי והיהדות, רבצה תהום רבה. לפנים קמה תרבות של תערובת יהודית־יוונית, אבל תרבות יהודית־רומית לא ראינו.

פרק רביעי: הנשיאות בגליל וחתימת המשנה (210־138)

§ 16 המצב המדיני בימי אנטוניוס ומרקוס אברליוס (MARCUS AURELIUS).

מרידות בר כוכבא, המלחמה הממושכה ורדיפות אדריינוס שאחריה גרמו להרס גמור של אותו חלק של ארץ יהודה, שנשאר לפליטה אחרי החורבן בימי אספסיינוס וטיטוס. יושבי הארץ שניצלו ממות נתדלדלו עד מאד, רבים ברחו מחמת המציק לארצות אחרות, ביחוד לבבל. בין הבורחים נמצאו גם תנאים, שנמלטו מרוע בגזירה שנמתחה על ר' עקביא וחבריו. דרומה של ארץ ישראל, מקום מערכות המלחמה, היה כולו שמם ועזוב³⁵. חוץ מירושלים שנהפכה לעיר אלילית “איליה קפיטולינה” והיתה אסורה ליהודים, נמצאו כאן ערים הרוסות למחצה דלות ישוב וביניהן, כנראה, גם יבנה, מרכז היהדות לפני המרד. מכאן ואילך בטל בתעודות הממשלה הרומית עצם השם יהודה ובמקומו בא השם כללי: סוריה־פלשתינה. כמה אוכלוסים יצאו מיהודה צפונה, לגליל, שלא היה הרוס כל כך. כאן עתיד היה לחזור ליושנו המשטר הציבורי היהודי, שנתרופף על ידי הפורענויות האחרונות.

מיד לאחר מות אדריינוס, כשנתקסר אנטונינוס פיוס (Antoninius Pius) (161–138), בוטלו הגזירות הקשות של אדריינוס. מעתה לא חל על מנהג המילה האיסור של סירוס והותר ליהודים לקיים מנהג זה, אבל נאסר להשתמש בו לגבי בני דתות אחרות ועל ידי כך ננעלה דלת בפני התגיירות של זכרים. האיסור ליהודים לבוא לירושלים נשאר בתקפו והעובר עליו אחת דתו להמית³⁶.

לביטול הגזירות העיקריות של אדריינוס בימי יורש כסאו גרמה, כנראה, גם השתדלות היהודים. אגדה סתומה בתלמוד מספרת, שיהודה בן שמוע וחבריו “נטלו עצה ממטרונית אחת שכל גדולי העיר (קיסרין או רומי?) מצויין אצלה, אמרה להם: בואו והפגינו בלילה, הלכו והפגינו בלילה, אמרו: אי שמים, לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו ולא בני אם אחת אנחנו, מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרים עלינו גזירות קשות? – וביטלום, ואותם היום (כ"ח אדר) עשאוהו יום טוב” ( ראש השנה יט ע"א).

השמועה על דבר ביטול הגזירות הגיעה לפליטי יהודה בבבל ושאר ארצות, ורבים מהם שבו לארצם. אולם גם “בשלפי השמד” עדיין לא הוקל עול השעבוד, שהיה תמיד קשה ליהודים הכפופים לרומי ונעשה קשה ביותר אחרי מרידת בר כוכבא. ראש המדברים בדור ההוא, הנשיא רבן שמעון בן גמליאל השני מעיד על המצב בימים ההם: “הראשונים על ידי שהריחו מקצת צרות של מלכיות קצרה רוחם, אנו שנתונים בתוך המלכיות על אחת כמה וכמה” (איכה רבתי ה' י); הוא היה אומר: “אם באנו לכתוב (את הצרות), אין אנו מספיקין” (שבת יג ע"ב). בספרי הזכרונות של רומי נשתמרה ידיעה עמומה, שבסוף ימי אנטונינוס פיוס מרדו היהודים והמרד הוכרע בידי הנציב. על פי אגדת התלמוד “ניטלו דיני ממונות מישראל” בימים ההם (ירושלמי סנהדרין פרק א' הלכה א'), ועל־פי אגדה אחרת נראה, שבימי אנטונינוס פיוס או אחד הקיסרים שמלכו אחריו נתחדשו קצת מגזירות השמד של אדריינוס ור' שמעון בן יוחאי הלך לרומי להעביר את רוע הגזירות (מעילה י"ז).

כל הידיעות העמומות והמקוטעות הללו יש בהן, כנראה, הד המהומות המדיניות שאירעו בימים ההם בקדמת אסיה, ובוודאי היתה גם יד ישראל באמצע. יתכן, שהמלחמה הממושכת של הרומיים עם הפרתייים, שהוכנה בסוף ימי מלכות אנטונינוס פיוס ונערכה בימי מרקוס אברליוס (180–161), עוררה בלבות יהודי ארץ ישראל את התקוה לפריקת עול רומי. העם הנדכא קיוה, שאם יעלה בידי הפרתים לגרש את הרומיים מאסיה יוטב מצבו. תקוה זו באה לידי גילוי בדברי ר' שמעון בן יוחאי": “אם ראית סוס פרסי קשור בקברי ארץ ישראל, צפה לרגליו של משיח” (שיר השירים רבה, ח', יא), וביתר בירור אמר אחד מבני הדור: “עתידים מחריבי בית שני ליפול ביד פרס” (יומא י' ע"א). חיבה זו לפרתיים ודאי לא נעלמה מעיני הממשלה הרומית, ולוציוס ואֶרוּס (Lucius Verus), שותפו של מרקוס אברליוס לשלטון, שערך מלחמה עם הפרתיים, גזר גזירות חמורות כתריס בפני שאיפות המרד של היהודים. ככלות המלחמה בנצחון הרומיים, וביחוד אחרי מות ואֶרוֹס (169), בטלו הגזירות. הקיסר מרקוס אברליוס, שפילוסוף היה, לא היתה דעתו נוחה מגזירות ורדיפות וכנראה מילא בקשתם של שליחי היהודים להניח לעמם את משטרו הפנימי כמקודם. על יחס הקיסר הפילוסוף ליהודים הגיעו אלינו ידיעות סותרות זו את זו. מצד אחד היו לפי האגדה התלמודית אנטונינוס ורבי יהודה הנשיא מקורבים זה לזה (עבודה זרה י' ועוד; אנטונינוס זה הוא מרקוס אברליוס, המכונה אף הוא אנטונינוס, וחי בימי רבי). ומן הצד השני מספרת רשימה רומית (של אמיאנוס מרצלינוס – (Ammianus Marcellinus), שמרקוס אברליוס היה שונא ישראל. כששהה בארץ ישראל בשנת 176 מצא יושביה אינם נקיים ואינם מנומסים כל צרכם עד שקרא: “הנה ראיתי עם הירוד מן המַרקוֹמַנים, הקוואֶדים והסַרמַטים”.

הימים הרעים שבאו לקיסרות הרומית אחרי מות מרקוס אברליוס לא היו ימים טובים גם לישראל. הקיסר המשתתף במשחק הפראי של הגלאדיאַטורים, קוֹמוֹדוּס (192־180), בן הקיסר הפילוסוף, ראוי היה למלוכה ברומי הנופלת; ובין קיסר לקיסר היו תופסים את כתר המלוכה נציבים ומצביאים אוהבי בצע וכל מיני רועי רוח. הקיסרות האדירה ירדה פלאים. אחד המבקשים להתקסר, הנציב הסורי פּאֶסצאֶניוּס ניגאֶר (Pescennius Niger), השיב ליושבי ארץ־ישראל שבקשוהו להקל עול המסים: “אתם ביקשתם להמעיט את המסים בארצכם, ואני חפצתי להטיל מס אפילו על האויר שאתם נושמים”. שלטון כזה לא גרם לשלוה בארץ. כשנפל ניגאֶר במלחמתו עם סאֶפּטימיוס סאֶואֶרוס (Septimius Severus) האפריקאי שהגיע לכתר הקיסרות (211־193), נענשו קשה ערי ארץ־ישראל שתמכו בניגר. בתמיכה זו נאשמו השומרונים והיהודים. מיושבי שכם ניטלו זכויותיהם אזרחיות. לזכר מלחמה זו ערך הסינט הרומי לקיסר חגיגת נצחון. כששהה סאֶואֶרוס בארצות הקדם (202) חידש את האיסור של אנטונינוס פיוס לגייר את עובדי האלילים, בתוקף חוק הסירוס. ובאותה שעה התיר “למאמיני האמונה הטפלה היהודית” לתפוס מרות כבוד בערכאות העיר (דיקוּריוֹנט), ובלבד שיקיימו כל התחייבויות הפקידים שאינן סותרות לאמונתם.

§ 17 הסנהדרין בגליל ונשיאה רבן שמעון בן גמליאל השני.

תקומת השלטון העצמי והמשטר הלאומי היתה ראשית מחשבתם של מנהיגי העם מיד לאחר ביטול גזירותיו של אדריינוס. כמה תנאים שיצאו לבבל ולמקומות אחרים חזרו לארץ־ישראל. בתוכם היתה חבורת תלמידי ר' עקיבא, שמהם עתידים היו להתפרסם בקרוב ר' מאיר, ר' שמעון בן יוחאי ור' יהדה בן אלעאי. צריך היה לקבוע מקום שבו יתכנסו חכמים לדון על צרכי הכלל, אולם ביהודה החרבה לא נמצא מקום כזה. יבנה, מרכז הסנהדרין והנשיאות לפנים, לא היתה ראויה לתכלית זו, שהרי סמוכה היתה לביתר ונהרסה ברובה בימי מרידת בר כוכבא. והתנאים בחרו את העיר אושא בגליל. לכאן נתכנסו חכמים וזקני הקהילות מכל הארץ כדי להימלך בדבר תקומת המשטר הדתי והציבורי שנתרופף בשנות המלחמה. יושבי אושא קבלו את המתוועדים בסבר פנים יפות וכלכלום כל ימי הכינוס. נבחרה סנהדרין חדשה (או “בית־דין”) והנשיאות ניתנה שוב לזרע הלל (שנת 140 לערך). לנשיא נתמנה רבן שמעון בן גמליאל השני, בן רבן גמליאל דיבנה (רבן שמעון בן גמליאל הראשון היה אחד מעסקני המלחמה הלאומית בשנות 70־66).

רבן שמעון בן גמליאל נתיתם מאביו בילדותו, וכשבגר – שעת חירום היתה ונסתלק תוקפה הרשמי של הנשיאות. אחרי מרידת בר כוכבא עלה בידו להתחמק מעינם הפקוחה של מרגלי אדריינוס; שנים אחדות נסתתר מחוץ ליהודה – ודאי בבבל – וחזר לארץ־ישראל כעבור הסכנה. רבן שמעון היה בקי לא בתורה בלבד, אלא גם ב“חכמה יוונית” וראוי היה לנשיאות מצד עצמו, זולת יחוס משפחתו. לסגני הנשיא נבחרו שנים מגדולי החכמים" ר'' מאיר ור' נתן הבבלי, הראשון בתואר “חכם” (מַרצה), והשני בתואר “אב בית־דין” (יושב ראש). פעולתו הציבורית של רבן שמעון בן גמליאל היתה כרוכה בפעולת הסנהדרין. כאביו כן השתדל גם רבן שמעון לצמצם את מידת המדרש האסכולסטי בהלכה ולשקוד על התכלית המעשית. מנהגי העם ומעשי בית־דין חשובים היו בעיניו מהיקשים ופלפולים. הוא היה אומר: “אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכול לעמוד בה” (הוריות ג' ע"ב); “הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין” (בבא בתרא ס' ע"ב).

אף־על־פי שרודף שלום היה לא נמלט ממחלוקת עם בעלי ההשפעה שבסנהדרין. חזר ואירע מעין המאורע שבין רבן גמליאל ביבנה ובית דינו. כאביו כן השתדל רבן שמעון לחזק שלטון הנשיאות וכבודה לטובת הכלל. בין שאר התקנות תיקן לחלוק כבוד לנשיא ולסגָניו לפי דרגתם: "כשהנשיא נכנס כל העם עומדים ואין יושבים עד שאומר להם שבו, כשאב בית דין נכנס עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו, כשחכם נכנס אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו (הוריות יג ע"ב). ר' מאיר ור' נתן הבבלי, סגני רבן שמעון שעלו עליו בתורתם, נעלבו מתקנה זו, והסכימו ביניהם לקפחו בשאלות קשות כדי להוריד כבודו ולהעבירו מנשיאות. כוונתם זו נתגלתה ושניהם הוצאו מבית המדרש. אולם העדר שני גדולי התורה הורגש בסנהדרין, ואחד החברים תמה ושאל: “תורה מבחוץ ואנו מבפנים?” חזרו והכניסו אותם לבית המדרש בתנאי שהלכותיהם יוצעו לא בשמם אלא בשם “אחרים”, או “יש אומרים”. ר' נתן נתפייס עם הנשיא, אבל ר' מאיר עמד במרדו עד שלבסוף נתנדה. ועדיין לא קבל מרות וטען: “איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין ועל כמה דברים מנדין” (ירושלמי מועד קטן פרק ג‘, הלכה א’). סוף המחלוקת היה שר' מאיר פרש מן הסנהדרין באושא ותפס ישיבה לעצמו.

יסוד תקנותיו של רבן שמעון לריכוז הנשיאות היו במצב הכללי של היהודים, שהגביר ביותר את השאיפות הבדלניות. בימי מרידת בר כוכבא וגזירות אדריינוס, בשעה שכס הנשיאות היה פנוי והסנהדרין בא“י היתה בטלה, נעשה נסיון לכונן מעין סנהדרין בבבל, מקלט הבורחים מיהודה. ראש הסנהדרין הבבלית הזאת בעיר נהר פקוד שבמחוז נהרדעא היה חנניה, בן אחיו של ר' יהושע בן חנניה (מחכמי יבנה). קודם כל תיקן חנניה עיבור השנה וקביעות המועדים, פעולות שהיו לפנים ברשות הסנהדרין בארץ־ישראל. קהילות בבל שמחו על המוסד החדש, אבל בארץ־ישראל ראו בו סכנה להגמוניה של ארץ־הקודש. הקמת שלטון רוחני מיוחד בבבל, שיהודיה היו כפופים עד הנה לפקודות הסנהדרין ביבנה, עלולה היתה לפורר אחדות האומה. כדוגמת יהודי בבל יכלו לעשות גם בני שאר התפוצות ואז יהיו כמה סנהדריות לישראל וכל אחת תדרוש את דיני התורה על־פי דרכה. רבן שמעון הנשיא סילק סכנה זו בחכמתו: הוא שלח שליחים לנהר פקוד ודרש מחנניה, שיבטל את הסנהדרין שלו מפני שהמהומות בארץ־ישראל פסקו והסנהדרין נתחדשה באושא. בשעת תפילה בציבור במעמד חנניה קם אחד השליחים וקרא בתורה, בלגלוג, במקום “אלה מועדי ה'” – “אלה מועדי חנניה בן אחי ר' יהושע”; שליח אחר עיקם את הכתוב הנביאים: במקום “כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים” –,כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד”. כשטען חנניה כי ארץ־ישראל שוממה ואין שם בעלי תורה כמלפנים השיבו השליחים: “גדיים שהנחת נעשו תיישים”, כלומר, התלמידים בגרו ונעשו תנאים. אז נכנע חנניה, הסנהדרין בנהר פקוד בוטלה ויהודי בבל נעשו שוב כפופים לסנהדרין הגדולה שבארץ־ישראל (ירושלמי, נדרים פרק ו‘, הלכה ח’).

מכשולים כאלה קמו בדרך מחדשי המרכז הלאומי לאחר הגזירות, והם התגברו על כולם. הנשיאות והסנהדירן ובתי המדרש נתעוררו לתחיה בגליל. אחרי שני דורות של תנאים, דור רבן יוחנן בן זכאי ודור ר' עקיבא, בא דור שלישי, והגדולים שבבני הדור היו ר' מאיר וחכמי הסנהדרין באושא.

§ 18 רבי מאיר והסנהדרין באושא.

לפי האגדה היה ר' מאיר מצאצאי גרים. רבותיו היו מגדולי החכמים ביבנה: ר' ישמעאל ור' עקיבא ובחייהם כבר הצטיין ר' מאיר בכשרונותיו. בשעת מרידת בר כוכבא והגזירות שאחריה היה נע ונד בארצות נכר ורק ככלות המהומות בארץ־ישראל חזר לשם, והיה, כאמור למעלה, אחד מראשי המדברים בכינוס שבאושא, שחידש את הסנהדרין ואת הנשיאות. עד המחלוקת בינו ובין רבן שמעון בן גמליאל הנשיא היה ר' מאיר סגנו בסנהדרין, אחר כך יצא מאושא ותפס ישיבה סמוך לטבריה. רוב היום היה עוסק בתורה, ולשם פרנסה בחר ב“מלאכה נקיה וקלה” – לבלר (libellarius – רומית: מעתיק ספרים) היה והמציא מין דיו מיוחד.

בהלכה היה ר' מאיר תלמידו של ר' עקיבא והרחיק ללכת מרבו בפלפולו. בהרצאתו היה מושך את הלב. מתבל היה את דבריו במשל ובמליצה, על־פי רוב היה משתמש במשלי בעלי־חיים ובעם יחסו לו שלוש מאות “משלות שועלים”. כל דבר ודבר היה מסביר בכמה אופנים ומראה פנים לכאן ולכאן. חריפותו היתירה הפליאה כל שומעיו. התלמוד מעיד עליו,שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו" (עירובין יג ע"ב) כמה הלכות שלו נכנסו אל המשנה, קצתן בשמו וקצתן כסתם משנה. ר' מאיר מחמיר היה, ביחוד בהלכות אישות ובדיני ממונות. ברבות מחומרותיו נתכוון לעמוד לימין החלש: כך, למשל, החמיר בכתובה שלא תהא פחותה מסכום מסוים (כתובות, פרק ה' משנה א'), וכן גזר: “שטר שכתוב בו ריבית קונסין אותו ואינו גובה לא את הקרן ולא את הריבית” (בבא קמא עב ע"א). אף הוא כר' עקיבא הסיר את החומר המרובה של התורה שבעל פה וקובץ הלכותיו היה המקור העיקרי של משנת ר' יהודה הנשיא, בדור הסמוך.

ממקורביו של ר' מאיר הצטיין אדם אחד, המיוחד במינו בדורות ההם של משמעת רוחנית חמורה, זהו אלישע בן אבויה או “אחר” הכופר, שאישיותו לוטה בערפל האגדה ואף־על־פי־כן יש להבחין בה רישומי מרידה במשטר הקיים. רבו של ר' מאיר היה, בן גילו וחברו של ר' עקיבא, ובנערותו עסק בתורה במחיצתם של חכמי יבנה. אולם במקום ללכת בדרך הכבושה פרש לצדדין ונתעמק בשאלות מופלאות שאין להן פתרון. התלמוד מספר: "ארבעה נכנסו לפרדס, ואלו הם: בן עזאי ובן זומא, אחר ור' עקיבא; בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע, אחר קיצץ בנטיעות, ר' עקיבא יצא בשלום (חגיגה יג ע"ב). בשעה שר' עקיבא עסק בפעולתו הלאומית והדתית הכבירה היה אלישע נתון במשבר נפשי קשה, אמונתו נתרופפה וקדשיו נעשו חולין. לפי האגדה התלמודית “זמר יווני לא פסק מפיו ובשעה שהיה עומד בבית המדרש היו ספרי מינים נושרים מחיקו” (חגיגה טו ע"ב). כנראה, התעוהו מדרך האמונה גם הפילוסופיה היוונית וגם המסתורין של “היודעים” והנוצרים. שיטת השניות של “היודעים” (יצור עליון), אולי בגוון נוצרי, רופפה בו עיקר העיקרים של היהדות, והפילוסופיה היוונית הכניסה בלבו פקפקוק באמונת שכר ועונש ותחיית המתים.³⁷ מתנגד היה לתלמוד תורה לשמה והיה הולך לבתי ספר וטוען: "מה הללו יושבים ועוסקים כאן? אומנותו של זה בנאי, אומנתו של זה נגר, אומנותו של זה צייר (ירושלמי חגיגה פרק ב' הלכה א'). חבריו פרשו ממנו ורדפוהו. ביחוד היה קשה מצבו בשעת השמד של אדריינוס. הספקן העלוב, שביקש את האמת לשוא, לא מצא אותם היעודים הלאומיים והדתיים, שעליהם הורגו בימים ההם אלפי אחיו ובתוכם חברו הגדול, ר' עקיבא. הכל נתרחקו מאדם זה שלא השתתף במלחמה הלאומית הגדולה, ולא רק לחוטא נחשב אלא גם למחטיא את הרבים. אמרו עליו, שהיה מלשין לרָשות הרומית על עוברי גזירותיה, ואמנם מקורב היה לשרי רומי בימי טורנוס רופוס. עם התגברות ההגנה הרוחנית ומשמעת הדת אחרי השמד נתרחק אלישע לגמרי מקהל ישראל ונעשה נידח ובודד, וזה שמו וזה זכרו: “אחר”.

יחיד היה ר' מאיר שלא פנה עורף לכופר המנודה, רבו לפנים. בעיניו היה אלישע־אחר לא חוטא אלא טועה וגם זכר לו לטובה את התורה שלמד מפיו. אומרים היו על ר' מאיר תלמידו של אלישע: “רימון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק” חגיגה טו ע"ב). על היחס שבין שניהם מספרת האגדה התלמודית: "מעשה באחר שהיה רוכב על סוס בשבת והיה ר' מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו, אמר לו: מאיר חזור לאחוריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת. אמר לו: אף אתה חזור בך. אמר לו: ולא כבר אמרתי לך, כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: ‘שובו בנים שובבים חוץ מאחר’? " (שם טו ע"א). כשחלה אלישע והיה נוטה למות בא אליו ר' מאיר לבקרו ובקש ממנו לחזור בתשובה; שאל אלישע: עד היכן מקבלין? השיב ר' מאיר: עד דכדוכה של נפש מקבלין. באותה שעה בכה אלישע ונפטר ומת, היה ר' מאיר שמח בלבו ואומר: “דומה, שמתוך תשובה נפטר רבי” (ירושלמי חגיגה פרק ב‘, הלכה ב’).

בצד דמות טרגית זו של מבקש האמת עולה לפנינו הדמות המזהירה של ברוריה אשת ר' מאיר, בעלת נפש וטובת שכל, עטרת בעלה המפואר. בת ר' חנינא בן תרדיון היתה ובקיאה בתורה כאחד תלמידי החכמים, בהלך נפשה דומה היתה למובחרים שבפילוסופים בעלי הסטיו. על ברוריה עברו כל המוראות של גזירות אדריינוס. אביה היה אחד מעשרת הרוגי מלכות (§ 9), אמה אף היא נהרגה ואחותה נשבתה והושמה בקובה של זונות; על פי דרישת ברוריה סיכן ר' מאיר את עצמו, שיחד את השומר והוציא את השבויה מבית הקלון. הפורענויות והנדודים הקשו רוחה של ברוריה. מלגלגת היתה על המאמר השגור: “נשים דעתן קלות עליהן” (עי' רש"י עבודה זרה (י“ח ע”ב), ויש שהיתה מפליאה את התנאים ברוחב דעתה. פעם אחת, כשהיו שכניו הרעים של ר' מאיר מצערים אותו, קילל אותם בחמתו שימותו; אמרה לו ברוריה: מה דעתך? משום שנאמר יתמו חטאי (תהילים ק"ד, לה), – וכי כתוב חוטאים? חטָאים כתוב, אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה (ברכות י', ע"א). על עוז נפשה היו מספרים נפלאות: "מעשה בר' מאיר שהיה יושב במנחה בשבת בבית המדרש ודורש, ומתו שני בניו. מה עשתה אמם? הניחה שניהם על המטה ופרשה סדין עליהם. במוצאי שבת בא ר' מאיר מבית המדרש, אמר לה: היכן שני בני? אמרה לו: פעמים שהולכים למקום פלוני ועכשו הם באים. הקריבה לפניו לאכול. לאחר שאכל אמרה לו: רבי, יש לי שאלה לשאול. קודם היום בא אחד ונתן לי פקדון, ועכשו בא לטול, אחזיר לו או לא? אמר לה: בתי, מי שיש לו פקדון אינו צריך להחזיר לבעליו? תפשה אותו בידו והעלתה אותו לחדר והקריב אותו למטה. נטלה הסדין מעליהם וראה שניהם מתים מונחים על המטה, התחיל בוכה. באותה שעה אמרה לו: רבי, לא כך אמרת לי, שאנו צריכים להחזיר פקדון לבעליו? – כך, “ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך” (מדרש משלי).

הסנהדרין באושא המשיכה את עבודתה גם לאחר יציאתו של ר' מאיר. על הסנהדרין שבגליל הוטל לגדור את הפרצות של ימי המרידה וקצת מחבריה נמלטו מפגיעת השלטון הרומי. מתוך הערפל של האגדה התלמודית מצטיירת תמונה זו של המצב המדיני הקשה בימים ההם: שלושת תנאי אושא, ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בר אילעאי ור' יוסי בן חלפתא, ישבו במסיבה אחת ודנו על ערכה של התרבות הרומית, פתח ר' יהודה ואמר: “כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות.³⁸ ר' יוסי שתק, נענה ר' שמעון בן יוחאי ואמר: “כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס”. הדבר הוגד לשליט הרומי ויצאה גזירה מלפניו: “יהודה שעילה יתעלה, יוסי ששתק יגלה לציפורי, שמעון שגינה יהרג” (שבת ל“ג ע”ב). ר' שמעון בן יוחאי ברח ונתחבא י”ג שנה במערה, ורק כשנתחלפו השרים הרומיים באחרים חזר לסנהדרין שבגליל. על־ידי רחיצה בחמי טבריה שב לבריאותו. אחר־כך ישב טבריה ובמירון הסמוכה לצפת והשתתף בפעולת הסנהדרין שבאושא. בשליחות הסנהדרין הלך לרומי להשתדל בדבר ביטול הגזירות החדשות (עי' למעלה § 16).

הידיעות המועטות האלה שבאגדה מציינות את הלך נפשם של מנהיגי הדור השלישי לאחר החורבן. אֵבל לאומי כבד רובץ על דור זה, שראה בעיניו אבדן התקוות האחרונות של האומה. המנהיגים הרוחניים הוסיפו לבנות גדר לגדר לשם חיזוק התורה. ר' שמעון בר יוחאי, תלמיד ר' עקיבא והישיבה ביבנה, המשיך את המסורת של התקופה הקודמת. אולם בהלכה יש שהיה נוטה מדרכי הפלפול הרגיל. התלמוד מעיד עליו שהוא דורש “טעמא דקרא” (קידושין ס"ח ע,ב), ולא האותיות עיקר אלא הכוונה. באיסור התורה להתחתן עם בני כנען החמיר ואסר גם שאר האומות, שהרי טעם הכתוב הוא “כי יסיר את בנך – לרבות כל המסירים” (שם). ואולם יש שהקיל על־פי כוונת הכתוב וטעמו. במימרותיו האגדיות המרובות כלולה השקפת עולם מלאה, המצטיינת ברוחה הדתי, הלאומי. הלחץ הרומי הקשה, שהרגישוֹ על עצמו ועל בשרו, הוציא מפיו כמה ביטויים קשים כלפי העולם האלילי, שראה בו סמל המידות הרעות. רק האומה הישראלית נועדה, לדעתו, להשליט את הצדק המוחלט, והיהדות היא הדרך לקיומו. על האישיות ההיסטורית של ר' שמעון בן יוחאי האפילה בדורות הבאים דמותו הדמיונית שנוצרה ע“י מסורות מאוחרות. על סמך המסורה הנזכרת על י”ג השנים ששהה ר' שמעון במערה יחסה לו האגדה העממית בימי הביניים מעשי נסים ויצירת “חכמת הנסתר”. במאה הי“ד נתפרסם רשב”י בספרד כמחבר הספר הפלאי “זוהר”, שנעשה לספר התורה של הקבלה. ביחוד גדל פרסומו מן המאה ה־ט“ז ואילך, כשהתחילו המקובלים בארץ ישראל להרביץ תורת “הזוהר” ברבים. מאז נתקדש קברו של ר' שמעון בן יוחאי במירון ועד היום עולים המונים לרגל ל”הילולא" במירון ביום ל"ג בעומר.

בשיטת ר' עקיבא הלך גם חברו של ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בן אילעאי, שנעשה סניגור למלכות רומי במסיבת החכמים הנזכרת למעלה. הוא השתתף בסנהדרין שבאושא והיה שם “ראש המדברים”, בהלכה. ממימרותיו באגדה נראה, שהעריך הרבה את המלאכה, עד שאמר: “כל שאינו מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות” (קידושין ל' ע"ב). השלישי באותה המסיבה, ר' יוסי בן חלפתא, ישב בכרך הגדול של הגליל, בציפורי. רודף שלום וסבלן היה, שונא היה את המחלוקת וחשש שעל־ידי המחלוקת בהלכה תיעשה התורה כשתי תורות (סנהדרין פח ע"ב). עוסק היה בחקר דברי הימים, והאגדה מיחסת לו חיבור ספר “סדר עולם”, הכולל רשימת המאורעות מבריאת העולם עד מלכות פרס לפי סדר הדורות. בפרק האחרון נוספו על הרשימה גם המאורעות עד ימי המחבר ומרידת בר כוכבא, אבל אין בו בפרק זה אלא ידיעות מועטות המוטלות אף הן בספק. בפרק על תקופת המקרא משמשים בערבוביה דברי אגדה וסדרי הדורות. בשביל ההיסטוריוגרפיה אין כמעט שום ערך ל“סדר עולם”, לפי שאין בו אלא חזרה על מנין השנים הנאמר במקרא. בימים ההם חדלו בישראל סופרי דברי הימים ורושמי זכרונות.³⁹ מאורעות העבר היו לנחלת האגדה, שדרשה אותם כמין חומר למוסר השכל, ומאורעות ההווה לא נרשמו כלל ונשתקעו בערפלי האגדות העממיות.

§ 19 ר' יהודה הנשיא וחתימת המשנה.

העבודה הכבירה של הסנהדרין, של הישיבות והנשיאות במשך מאה שנה לאחר החורבן נתמזגה מזיגה עליונה בפעולתו של אדם אחד, שאיחד בקרבו את הסמכויות של כל המוסדות הללו. ר' יהודה הנשיא, ירש את הנשיאות מאביו רבן שמעון בן גמליאל השני, שמת בשנת 165 לערך, והיה רב השפעה יותר מכל הנשיאים לבית הלל. ר' יהודה, שנולד בימי גזירות אדריינוס, מצוי היה מבחרותו במחיצתם של חכמי הסנהדרין ולמד מפי ר' שמעון בר יוחאי וחבריו. לנשיאות ראוי היה גם מצד כשרונותיו הציבוריים. עם שרי רומי נשא ונתן מתוך ידידות והגן על עניני עמו. על פי האגדה התלמודית (סנהדרין צא) היה רבי מקורב לאנטונינוס קיסר, ודאי בן דורו הקיסר הפילוסוף מרקוס אברליוס לבית אנטונינוס. ר' יהודה עשיר היה והיו בו, כמאמר התלמוד, “תורה וגדולה במקום אחד” (גיטין נט).

בתורה נטה ר' יהודה הנשיא למזיגה ולהסדרה ונתרחק מדקדוקי הפלפול. יותר מאביו ומאבי אביו השתדל להתאים בין ההלכה ובין החיים, אבל לא היה זקוק לבוא בריב עם הסנהדרין כמוהם, אלא שולט היה גם בבית־המדרש וגם בסנהדרין. ר' יהודה היה ידוע כנדיב והיה תומך בתלמידי חכמים ובתי־מדרשות בכספו. פעם, בשנת בצורת, בימי מלכותו של מרקוס אברליוס, פתח ר' יהודה את אוצרות תבואתו לנצרכים, חוץ “מעמי הארץ”, כלומר הדיוטות. תלמידי ר' יהודה התרעמו על מידה רעה זו, ואחד מהם, יונתן בן עמרם, התחפש להדיוט וכשדחה אותו ר' יהודה אמר לו: “פרנסני ככלב וכעורב”. כשנודע לר' יהודה מי הוא ה“הדיוט” פתח את האוצרות ואמר: “יכּנסו הכל” (בבא בתרא ח' ע"א). כן פנתה בתו של אלישע בן אבויה הכופר לר' יהודה וכשדחה אותה אמרה לו: “זכור לתורתו ואל תזכור מעשיו”, מיד ריחם עליה ופירנסה (חגיגה ט“ו ע”ב).

בימי רבי (כנויו המקוצר של ר' יהודה הנשיא) הגיעה הסנהדרין למרום התפתחותה באיכות ובכמות (עד שבעים חברים), אבל ר' יהודה היה בה ראש וראשון, והכל נעשה לפי רצונו. רק בו היתה תלויה הסמיכות להוראה ועליו ובימיו נאמר: “בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינויו מינוי והנשיא שמינה שלא לדעת בית דין מינויו מינוי” (ירושלמי, סנהדרין פרק א' הלכה ב'). גם קהילות מחוץ לארץ־ישראל היו פונות לר' יהודה הנשיא ומבקשות למנות להן מלמדים ומורי הוראה. בין תלמידי הישיבות בגליל היו כמה מיוצאי בבל, שבאו ללמוד תורה מפי רבי. הגדול שבהם היה ר' חייא, תלמידו המובהק של רבי ואיש עצתו. מפי חייא ושאר בני בבל שמע רבי הרבה על חייהם של יהודי בבל ומשטר קהילותיהם וראשי הגולה שלהם המתיחסים על זרע בית דויד (עי' להלן, §27).

בהלכה היה רבי מקל ומורה כבית הלל, ביחוד במקום הפסד מרובה. אפילו פירות שביעית (שמיטה) ומעשר ביקש להתיר מפני הארנוניות הקשות ומפני שמתנות כהונה בטלו אחרי החורבן, אלא שבמקרה זה יצאו עליו עוררים ובראשם ר' פינחס בן יאיר, המפורסם בחסידותו היתירה, עד שאמרו עליו, שגם חמורו אינו אוכל תבואה שאינה מעושׂרת. ר' יהודה הנשיא הוכרח להתפשר והסתפק בהקלות אחרות: התיר תבואת בית־שאן וקיסרי ושאר הערים שרוב אוכלוסיהן נכרים (ירושלמי, דמאי פרק א' הלכה ג‘; פרק ב’ הלכה ב'). וכן גם נטה להתיר מוקצה בשבת.

בימיו נקבע מקום הסנהדרין בעיר ציפורי שבגליל. זמן־מה היתה הסנהדרין מתכנסת בשפרעם ובבית שערים, אבל לבסוף נשתקעה בציפורי, במקום שקבע את דירתו ר' יהודה הנשיא החולה, משום אוירה הטוב של העיר היושבת בראש ההר. יתכן, שרבי בחר בה גם כדי שיהא קרוב לשלטון הרומי, שנתרכז בימים ההם בעיר זו, מטרופולין של הגליל.

עיקר פעולתו של רבי הוא, שהסדיר בסיוע חבריו את כל תורה שבעל פה, שהיתה נמסרת איש מפי איש מימי עזרא ואנשי כנסת הגולה עד ימי הסנהדריות האחרונות ביבנה, באושא ובציפורי. מפני ריבוי המשא ומתן בהלכה, ביחוד במאת השנים האחרונה, אי אפשר היה לסמוך על הזכרון ולמסור את ההלכות לדורות איש מפי איש. הכלל הקדום: “דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב” נעשה לגזירה שאין העם יכול לעמוד בה. בעל כרחה קמה בצד התורה שבכתב משנה תורה שבכתב, המכונה “משנה” סתם. צורך זה היה מורגש גם בדור שקדם לר' יהודה. גדולי התנאים שלפניו כבר ניסו לחבר קובצי הלכות (למשל משנת ר' עקיבא, משנת ר' מאיר), שלא הגיעו לידינו (§6; §18). אולם רק בידי ר' יהודה הנשיא עלה שכלולו של מעשה זה. תכליתו של רבי בראש וראשונה עיונית היתה, לחבר קובץ הלכות ופירושיהן לשם לימוד בבתי המדרש. אלא שתכניתו ושיטתו של חיבור זה מקיפות הרבה יותר משֵל הקובצים הקודמים. ר' יהודה קיבץ הרבה הלכות בכל מקצועות הדינים והמנהגים וסידרן לפי עניניהן ותכנם. נוסח המשנה שהגיע לידינו כולל ששה סדרים⁴⁰ שהם: “זרעים”, “מועד”, “נשים”, “נזיקין”, “קדשים”, ו“טהרות”. בסדרים אלו, המתחלקים אף הם ל“מסכתות”, אין התוכן מתאים בדיוק אל השם. כך, למשל, בראש סדר “זרעים” נקבעה מסכת “ברכות”; בסדר “נשים” נכללות המסכתות “נדרים” ו“נזיר”; בסדר “נזיקין” אנו מוצאים מסכת “עבודה זרה” ופרקי המוסר “אבות”. אף־על־פי־כן הביא סדר זה אור אל התהו ובהו של התורה שבעל פה. כל מסכת נחלקה לפרקים, וכל פרק למשניות. כל סעיף של המשנה פותח בהלכה העיקרית או בשאלה ומסיים בדעות שונות. לפעמים דעת הרוב נאמרת כ“סתם משנה”, אבל יש גם משניות סתומות המיוחסות על־פי המסורת ליחידים (על הרוב לר' מאיר או לר' יהודה הנשיא). סגנון המשנה הוא מועט המחזיק את המרובה. ההלכות הפסוקות נאמרות בקיצור נמרץ, לפעמים כגזירה שאינה זקוקה לנימוק, כדבר ודאי. לשון המשנה עברית היא, השונה מהלשון המקראית הפיוטית ומצטיינת בדיוקה המדעי ומונחיה הקבועים ויש בה משום קרבה ללשון הארמית. מצויים בה כמה שמות ומושגים השאולים מן היוונית והרומית. כנראה, היתה לשון המשנה מדוברת בפי תלמידי חכמים, בשעה שהמון העם בארץ־ישראל היה מדבר מזה כמה דורות ארמית. לפי המסופר בתלמוד ר' יהודה מתנגד לדיבור הארמי וכך היה אומר: “בארץ־ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית!” (בבא קמא פב–פג); בלשון יוונית היה רבי בקי, שכן נשא בה ונתן עם השליטים הרומיים.⁴¹

צורתה ותוכנה של המשנה – המשא ומתן בהלכה, לפעמים בלי מסקנא של פסק, וכן גם ההתעסקות בדינים שאינם נוהגים אלא בזמן שבית־המקדש קיים – מוכיחים עליה, שמעיקרה נתחברה לצורך עיוני. ותכלית זו הושגה: המשנה הפכה נושא של חקירה, עיון ולימוד לדורות, אולם ברבות הימים עתידה היתה המשנה להגיע לתכלית אחרת, שלא נתכוונו אליה מחבריה: להיות לספר חוקים ולשולחן ערוך הפוסק הלכות. עתידה היתה להתקדש ולהיות למין תורה שניה. כל החכמים, שדעותיהם נזכרות בה, מבית הלל ובית שמאי ועד ר' יהודה הנשיא, נתכבדו בתואר “תנא”, ואילו חכמי התלמוד המאוחרים לא יהיו אלא מפרשיהם, “אמוראים”.

בחייו כבר זכה עורך המשנה לכבוד גדול וחביב היה על הבריות יותר מר' יוחנן בן זכאי ור' עקיבא. נוסף על שמו ותוארו הרגילים, ר' יהודה הנשיא, נקרא גם “רבי” סתם או “רבנו הקדוש”. יותר מארבעים שנה נהג נשיאותו (עד שנת 210 לערך). בשנותיו האחרונות היה ידוע חולי. לפני מותו בקש שלא להרבות עליו הספדים ולא לבטל תורה משום אבילות יותר משלושים יום. כשנודע בעם, שרבי נוטה למות, נתקבצו המונים חרדים לשלומו בציפורי, וכשמת לא קמה רוח באיש מתלמידיו להודיע לקהל את הבשורה הרעה עד שיצא בר קפרא ואמר במליצה: “אראלים ומצוקים אחזו בארון הקודש, נצחו אראלים את המצוקים ונשבה ארון הקודש” (כתובות ק“א ע”א). רבי נקבר בבית שערים בכבוד גודל, ובבתי כנסיות הספידוהו כראוי למציל התורה שבעל פה משכחה.

פרק חמישי: ארץ־ישראל בדור האחרון לרומי האלילית

(312־210 לספירה)

§ 20 המצב המדיני.

מועטות הן הידיעות שבידינו על מצב היהודים בקיסרות הרומית בדור האחרון לשלטון האלילות. הסימנים המובהקים של המאה השלישית לספירה – התנוונות השלטון הקיסרי, שירד לדרגת עריצות מזרחית, והתגברותה של השפעת המדינות המשועבדות על עיר הבירה – ודאי נשתקפו גם בגורל היהודים המפוזרים בארצות הקדם. על כסא הקיסרים ישבו כמה בני אסיה ואפריקה, אנשי הלגיונות שבמדינות, והם הנהיגו במקדשי רומי פולחנוֹת המזרח ובחיי רומי מנהגי המזרח. כּלאֵי דת אלו הכינו לעתיד את נצחון הנצרות, שהיא בעיקרה דת כלאים.

בראשית התקופה הוטב קצת מצבם האזרחי של יהודי הקיסרות. הקיסר קרקלה (Caracalla) (217־211), שנתן זכויות אזרח לכל יושבי המדינות, לא הוציא את היהודים מן הכלל, ומעכשיו היו חלות על היהודים כל הזכויות והחובות של אזרחי רומי ובתוכן גם החובה להשתתף בשלטון הערים. על יחסו האישי של הקיסר ליהודים מספרים כזאת: בילדותו היה קרקלה משחק עם נער עברי, וכשנודע לו פעם כי חברו זה נעלב בחצר המלכות על שום יהדותו כעס על אביו הקיסר ושאר הפוגעים. יורש כסאו, הליוֹגבּלוס (Heliogabalus), שנטה אחרי דתות המזרח, שם לב גם לדת ישראל. ליצני הדור אמרו עליו, שנימול ונזהר מאכילת בשר חזיר, אולם ליושבי יהודה לא היתה הרווחה. מן הידיעות שנשתמרו בתלמוד נראה, שבימים ההם כבדו עליהם המסים. לפנים היו האיכרים מישראל נפטרים, בתוקף זכויות קדומות, מן הארנוניה של תבואה בשנות השמיטה, ועתה בטלה הנחה זו. מפני מצבם הדחוק של האיכרים התירו חכמי הדור (ר' ינאי, תלמידו של ר' יהודה הנשיא, ועוד), לזרוע את השדות בשביעית עד שתבוטל הגזירה. יתכן, שלאחרי מתן החוק של קרקלה על הזכויות האזרחיות התחילו דורשים מאת היהודים כמו משאר בני המדינות מילוי חובת הצבא. אם בעבודה ממש או בתשלום מס מיוחד להחזקת שכירי צבא.

נוח ליהודים היה הקיסר אלכסנדר סאָואָרוס (235־222), שציוה לשמור על הזכויות הקדומות שנתנו ליהודים הקיסרים הראשונים. סורי זה שנתקסר ברומי מלך חסד היה בכלל, וחוץ מזה הגה חיבה ליהדות. בחדר הקודש שבביתו, שבו היה מתפלל בכל בוקר, הוצגו תמונותיהם של קדושי כל העמים שבקיסרות. בצד אורפאוס (Orpheus) נמצאו צורות אברהם וישו. מאת היהודים או הנוצרים קיבל הקיסר את הפתגם החביב עליו: “את השׂנוא עליך אל תעשה לחברך”, הוא מאמרו של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד” (שבת לא ע"א), השָנוי בברית החדשה. משל זה חרות היה בשער ארמונו ובקצת בניני ציבור. בעיני הקיסר מצא חן מנהגן של הקהילות הישראליות והנוצריות להכריז על שמות העומדים להתמנות למשרות ציבוריות, שמא יש קובלנות עליהם, ואף הוא נהג כך במינוי שרי המדינות.

במלחמותיו המרובות עם מלכי הפרסים שהה סאֶואֶרוּס באסיה ובדרכו הכיר, כנראה, את נשיא היהודים וזקניהם והטה להם חסד. בעיני היוונים והרומיים שבארץ הקדם לא מצאה חן חיבתו של הקיסר לישראל; יושבי אנטיוכיה ואלכסנדריה כינו את סוורוס בלגלוג “גבאי בית הכנסת וכהן סורי”.

מה נעשה בארץ־ישראל בחמשים שנות המהומות (285־235) אחרי מות אלכסנדר סאֶואֶרוּס? ברומי היו קיסרים עולים ויורדים ברצון לגיון זה או אחר, “וקיסר אחד דוחק את רגלי חברו”. הממשלה המרכזית בעל כרחה הסיחה דעתה מן החיים הפנימיים של המדינות הרחוקות, ו“עם לבדד ישכון” כעם ישראל ודאי השתמש בזה לבדק ביתו. השלטון הרומי נתחזק עם התקסרותו של הדלמטיקאי החרוץ דיקליטיינוס (Diocletianus) (305־285), שחילק את השלטון לשם חיזוק ההשגחה במדינות (שיטת שיתוף המושלים: שני אבגוסטוסים ושני קיסרים). קיסר זה רדף באכזריות את הנוצרים, לפי שראה בהטפתם אחת הסיבות לירידת הדת הרומית, אבל ביהודים לא נגע לרעה. לפי האגדה התלמודית גזר דיקליטיינוס, כששהה בארץ־ישראל, שכל העמים יקריבו לעבודה זרה, והשומרונים בכלל, ורק היהודים פטורים היו מגזירה זו (ירושלמי, עבודה זרה פרק ה' הלכה ד') אמנם נמצאו גם מלשינים, שבקשו להבאיש את ריח היהודים בעיני הקיסר. מכיון שדיקליטיינוס ממשפחה פחותה היה (בנו של רועה), יש שהיו מלגלגים עליו בעם. האגדה התלמודית מערבבת דמיון ומציאות ומספרת, שדיקליטיינוס היה בנערותו רועה חזירים ובחורי ישראל היו מלעיגים בו (והאגדה מסיקה מזה מוסר־השכל, שלא לבזות גוי קטן שמא יעלה לגדולה). כשנתקסר ובא לארץ־ישראל הוגד לו שהיהודים מתקלסים בו ומכנים אותו “דיקליט חזירא”. מיד שלח, בחמתו, שליח לטבריה וציוה על ר' יהודה הנשיא ונכבדי היהודים שיבואו לפניו לעיר פמייס במוצאי שבת. הפקודה נתקבלה בערב שבת בין השמשות, בשעה שהנשיא רחץ בבית־המרחץ לכבוד שבת, והנשיא נצטער מאד, שלא יספיק לעשות דרך רחוקה זו אלא אם כן יחלל את השבת, אבל בּלן אחד קיבל על עצמו להעמיד את זקני היהודים לפני הקיסר בשעה הנועדת וקיים את דבריו. לאחר ששמעו השליחים טענת הקיסר ביררו לו, שלעז הוצא עליהם ושהם נאמנים למלכות. בסיפור־אגדה זה יש, כנראה, גרעין של אמת היסטורית. יתכן, שדיקליטיינוס נזדמן עם ר' יהודה הנשיא השני או השלישי וזקני היהודים בשנת 286 או בשעת אחת משהיותיו האחרות בארץ־ישראל וקיבל את השתדלויותיהם והבעת אמונם למלכות.

בימים ההם ניכרים שוב סימני תחיה ביהודה, שהיתה שוממה זמן רב אחרי מרידת בר כוכבא ובכורתה ניתנה לגליל. במחצית השניה של המאה השלישית קמות קהילות חשובות, ובהן ישיבות, בקיסרי, בלוד ובערים אחרות. גזירת אדריינוס, שאסור ליהודים לבוא לאיליה־קפיטולינה, היא ירושלים לפנים, עדיין היתה בתקפה, אבל אנשי המשמר הרומי לא היו מקפידים עליה, ועולי רגל מישראל היו נכנסים בחשאי העירה לשפוך שיחם במקום שבית המקדש היה קיים. הסופר הנוצרי המפורסם של תחילת המאה השלישית, אוריגינס, שגר ימים רבים בארץ־ישראל, משמיע באחד מחיבוריו עצה טובה זו ל“יהודי”: “כשתבוא לירושלים בארצך ותמצאה חרבה ושרופה לאפר, אל נא תבכה ותילל כמנהגכם, מנהג עוללים רכי לב, אלא בקש נא ירושלים של מעלה במקום ירושלים של מטה”. אף על פי כן הרבו היהודים לעלות לרגל לירושלים בסוף המאה השלישית, וכנראה מתוך רמזים בתלמוד ישבו שם יהודים מעטים אף ישיבת קבע.

§ 21 הנשיאות בטבריה.

אחרי מות ר' יהודה הנשיא רב הפעלים ירש את נשיאותו, בנו, גמליאל השלישי (230־210 לערך), שלא היה גדול כאביו לא בתורה ולא בכשרון המעשה ולא הניח רישומים ניכרים של פעולתו. נשתמרו רק קצת מאמרותיו המעידות על שכלו הישר וצדקתו: “יפה תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון. כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון. כל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים… הוו זהירין ברָשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דוחקו” (אבות פרק ב‘, משנה ב’ וג'). עצה טובה זו היא, כנראה, פרי נסיון מר, שנתנסה הנשיא במשא ומתן עם השלטון הרומי בארץ ישראל.

הנשיאות עלתה שוב לגדולה בימי בנו של גמליאל, ר' יהודה השני נשיאה. הוא עלה לנשיאות בבחרותו ולמעלה מחמישים שנה (286־230 לערך) עמד בראש השלטון העצמי. ר' יהודה נשיאה, לא הגיע לקרסולי אבי אביו בתורה, אבל מקפיד היה על כבוד הנשיאות. את מושבה ואת מושב הסנהדרין העתיק מציפורי לטבריה. עיר גלילית זו, על שפת ים כנרת, נעשתה מכאן ואילך בירת קבע של הנשיאים ומרכז הרוח במשך מאתים שנה. טבריה היתה המרכז הגדול האחרון לתורה ולנשיאות בתקופת ההגמוניה של ארץ ישראל. כאן שלט ר' יהודה נשיאה שלטון שחציו חילוני וחציו דתי. בין טבריה ובין קיסריה, מושב הנציב הרומי, היה משא ומתן תמידי. הסופר הנוצרי אוריגינס, שישב בימים ההם בקיסריה, (בשנת 235 לערך), מספר על הנשיא (“אתנרכוס” בלשונו) כדברים האלה: “אפילו בזמן הזה, שהרומיים מושלים בכיפה והיהודים מעלים להם מס של שני דרכמונים, יש לנשיא שלהם תקיפות גדולה בצד הקיסר; בתי דין חשאיים שופטים על־פי דתיהם, ויש שהם מוציאים גם משפט מות בלי יפוי כח (מרומי) אבל לא כל כך (בסתר), שהנציב לא ירגיש בזה; זאת נודעה לי בעצמי, מאחר שישבתי ימים רבים בארץ עַם זה”. הרחבה כזו של השלטון העצמי היתה בגדר האפשרות בימי הקיסר אלכסנדר סאֶואֶרוּס הנוח ליהודים. בשנים הראשונות לנשיאותו נזדמן אולי יהודה השני עם סאֶואֶרוּס, שנמצא בסוריה בימי מלחמתו עם הפרסיים בשנות 233־231, ובסוף ימיו ראה אולי את הקיסר דיקליטיינוס שבא לארץ ישראל (אם נניח, שר' יהודה נשיאה שבסיפור הנ"ל, §20, הוא השני ולא השלישי). הסנהדרין התירה לנשיא ולביתו “שיהו רואין במראה, ושיהו מספרין קומי (גוזזין שער הראש מעל למצח) ושיהו מלמדין את בניהן יוונית – שהיו זקוקין למלכות” (ירושלמי, שבת פרק ו' הלכה א'). אבל ר' יהודה הנשיא לא הסתפק בהיתרים אלו שניתנו לו ולביתו, אלא ביקש להקל על כל העם את עול החומרות היתרות. כך, למשל, ניסה לבטל מקצת מ־יח הגזירות, שנגזרו על־ידי הסנהדרין בירושלים בשעת חירום כדי להקים מחיצה בין ישראל לגויים (כרך ב' §91). גזירות אלו הכבידו על המקח וממכר של אוכלין וקשות היו לקונה ולמוכר כאחד, לפיכך נמנו ר' יהודה ובית דינו והתירו שמן של גויים. אבל רוח חכמים לא היתה נוחה מהיתר זה, וכשביקש ר' יהודה להקל גם בהלכות גירושין “לא הודו לו כל סיעתו” (גיטין עו ע"ב).

ואף־על־פי שהיה ר' יהודה מקיל בהלכה מחמיר היה בעיקרי היהדות וביחוד בתלמוד תורה. הוא היה אומר: “אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פיהם של תינוקות של בית רבן; אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש” (שבת קיט ע"ב). כדי להתקין בתי ספר בכל מקום שלח תלמידי חכמים מעיר לעיר. את נשיאותו נהג ברמה ואת תקנות הסנהדרין הוציא לפעולה באמצעות משמשים ופקידים, ויש שפנה לסיוע השלטון הרומי. ומכיון שלא היו תחומים מסוימים בין השלטון החילוני של הנשיא ובין כוח התורה של הסנהדרין היתה המחלוקת מצויה. ר' יהודה נשיאה השתמש יותר מדי בזכותו שירש מאבי אביו – למַנות מורי הוראה ומלמדי תינוקות, והיו מרננים אחריו שהוא ממנה בשוחד בני אדם שאינם מהוגנים. גדולי החכמים השתדלו לפרסם ברבים הדיוטות כאלו שקפצו בראש. פעם אחת נתמנה דיין אחד כזה שהיה ריק מתורה. ומתורגמנו⁴² היה יהודה בר נחמני. המתין המתורגמן שעה מסוימת והדיין לא הוציא הגה מפיו. פתח המתורגמן ואמר דברי הנביא: “הוי אומר לעץ הקיצה, עורי לאבן דומם, הוא יורה? הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו” (חבקוק ב', יט). בכלל, היו מתיחסים בבוז לקוני התמַנות בכסף, עד שאמרו עליהם: “זה שהוא מתמנה בכסף אין עומדין מפניו ואין קורין אותו רבי והטלית שעליו כמרדעת של חמור” (ירושלמי, בּכּוּרים פרק ג' הלכה ג'). כדי למנוע מינויים כאלו נמנו סנהדרין וגמרו שאין הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין.

גדולי החכמים לא היו נושאים פנים גם לנשיא עצמו והיו מוכיחים אותו על שנוהג שררה יתירה ומכביד עול מסים על העם. כנראה, היה ר' יהודה נשיאה גובה לצרכי ביתו מס גדול מכפי המס שבימי הנשיאים הקודמים. וכשהתאונן ר' יהודה פעם על הרומיים המציקים לו במסיהם השיב לו האמורא ריש לקיש: “אל תקח מאחרים ולא יקחו אחרים ממך”. אותו ריש לקיש בא בריב עם ר' יהודה נשיאה בענינים שונים. כשהטיל ר' יהודה מס על תלמידי החכמים לביצור חומת העיר מיחה ריש לקיש ודרש שיהיו פטורים ממס זה כמלפנים (בבא בתרא ז' ע"ב). פעם אחת דרש ריש לקיש ברבים: “נשיא שחטא מלקין אותו”. שמע ר' יהודה וכעס ושלח את שוטריו לתפוס את ריש לקיש, אבל זה ברח בינתיים. למחר בא הנשיא לבית הוועד של חכמים לשמוע דרשת ר' יוחנן, אמר לו ר' יוחנן שאינו יכול לדרוש אלא במעמד ריש לקיש, מיד הלך הנשיא עם ר' יוחנן לקראת ריש לקיש. כשנפגשו הודה ריש לקיש לנשיא על ענוותנותו, אבל כשנשאל מה ראה על ככה לדרוש מה שדרש השיב: ומה היית סבור, שמתוך פחד אמנע מתורת ה'? (ירושלמי, סנהדרין פרק ב' הלכה א').

שוב מעשה ביוסי מעוני, שדרש בבית הכנסת, כי בית הנשיא נוטל לעצמו את המתנות שניתנו לפנים לכהנים. שמע ר' יהודה נשיאה וכעס, אלא שר' יוחנן וריש לקיש המליצו על יוסי שאדם גדול הוא והנשיא מחל לו. פעם אחרת נזדמן הנשיא עם יוסי ושאל אותו, מהו שנאמר (יחזקאל ט"ז, מד): “כאמה בתה” – השיב לו יוסי: כבת כן אמה, כדור כן נשיא" (בראשית רבה פרק פ'). ר' יהודה נשיאה עצמו היה מתנצל ואומר: “פרנס לפי דורו” כנגד החכמים שאמרו להפך: “דור לפי פרנס” (ערכין יז ע"א). מכל זה נראה, שר' יהודה וַתרן היה ורודף שלום. המחלוקת הנזכרות מקורן בניגוד הפנימי שבין השלטון החילוני והשלטון הדתי, שנתגלע גם בימי הנשיאים הקודמים.

אחרי מת ר' יהודה נשיאה התחילו ימי ירידה לנשיאות שבארץ־ישראל. הנשיאים גמליאל הרביעי ויהודה השלישי (לערך 330־286) לא הניחו אחריהם שום רושם, ובספרות התלמודית לא נזכרו כמעט כל עיקר. כנראה, היו ממלאים רק את התפקידים המוטלים עליהם וגבו את המסים למלכות ולשלטוני הקהילות. בימיהם היו שליחים יוצאים מן הגליל לארצות אחרות לקבץ נדבות לטובת בית הנשיא. בימי ר' יהודה השלישי בא משבר גדול בקיסרות הרומית, שהפך את הנצרות מדת נרדפת לדת שלטת בקיסרות.

§ 22 אחרוני התנאים וראשוני האמוראים.

בשתי דרכים התפתחה העבודה הרוחנית בארץ־ישראל אחרי חתימת המשנה. הללו עסקו בקיבוץ המסורות המרובות שבעל פה, שלא נכנסו במשנת ר' יהודה הנשיא, וחיברו אותן לקובצי מילואים; והללו עסקו בפירוש המשנה ובהסבר טעמיה ובישוב הדעות השונות שבה, והסיקו ממנה מסקנות חדשות על־ידי משא־ומתן של הלכה. הללו היו מכנסים והללו מפרשים.

ר' יהודה הנשיא, שכינס במשנה את ההלכות השונות, לא יכול להקיף את כל החומר המרובה של תורה שבעל פה, שנתקבץ במשך הדורות. כמה הלכות נעלמו ממנו וכמה הלכות ידועות לו לא הכניס מפני שלא היו אומריהן חשובים בעיניו או מפני שהכילו פרטים יתרים הפוגמים בהרצאת המשנה, שהיא מועט המחזיק את המרובה. אולם ר' יהודה הנשיא הניח אחריו לא קובץ הלכות בלבד, אלא גם תלמידים וחברים חיים, שהמשיכו את מעשה הסידור של התורה שבעל פה. החכמים הללו – ר' חייא, ר' אושעיא, אבא אריכא ואחרים – כינסו בשקידה יתירה את כל ההלכות שהשמיט ר' יהודה הנשיא וחיברון לקובצים מיוחדים. הקובצים הללו הכילו חומר חדש וישן והיו מסודרים אף הם לפי ששת סדרי המשנה, וכך קמו נוסחאות שונות של המשנה בצד הנוסח של ר' יהודה הנשיא. הגדולים שבהם היו מכונים “ברייתא”, היינו משנה חיצונה, ו“תוספתא”, היינו הלכות נוספות. אף הם היו מצויים בבתי המדרש שבארץ־ישראל ובבבל בנוסחים שונים. העריכה האחרונה של ה“תוספתא” נעשתה בזמן מאוחר, וה“ברייתא” לא נשתמרה בצורת קובץ, אבל ליקוטים רבים ממנה פזורים בתלמוד ירושלמי ובבלי ועל־פי רוב הם פותחים במלים “תנו רבנן” או “תנו” (על התוספתא עי' להלן, § 40).

בצד עבודת־כינוס זו, שבאה לסכּם פרי העבר, הלכה ונעשתה עבודת־יצירה של חכמים אחרים, שהמשנה שימשה להם יסוד לבנין קומה חדשה. החכמים הללו היו מכונים בשם צנוע “אמוראים”, היינו פרשנים, אבל בעצם היו ממשיכים את פעולת התנאים, שהרי על־ידי המשא ומתן שלהם הרחיבו את גבולות ההלכה. כשם שהתנאים קבעו הלכות חדשות על סמך התורה, כך הסיקו האמוראים הלכות שונות (על־פי רוב לא למעשה אלא משום צורך עיוני) על סמך המשנה הכתובה ומסודרת, שהיתה להם לתורה שניה. מדרגה זו בתורה שבעל פה מצטיינת בהרכבתה היתירה המתאימה להרכבתה של המשנה. הסגנון המצומצם של המשנה, דברי המחלוקת שבה, חוסר הנימוקים ברוב הלכותיה – כל אלה יחד עוררו את המוחות החוקרים לכל תכלית. הללו הסבירו את הביטויים הקצרים והסתומים של המשנה, הללו ביקשו טעם הגיוני או אסמכתא בתורה לדברי המשנה, אחרים השתדלו לישב את נוסח המשנה עם נוסחאות הברייתא, ויש שצירפו צירופים כדי להסיק מסקנות עיוניות או מעשיות. בעבודה זו שקועים היו כוחותיהם הרוחניים של ה“אמוראים” במשך כמה דורות.

ראשוני האמוראים יצאו מתוך בית מדרשו של ר' יהודה הנשיא עצמו. אחר מות רבם יסדו את בתי מדרשיהם בגליל, ביהודה ובבבל, והתחילו לעבּד את המשנה, כל אחד לפי דרכו. במאה השלישית היו בארץ־ישראל שני דורות של אמוראים: דור ראשון – לערך בימי נשיאותו של גמליאל השלישי בנו של רבי יהודה הנשיא, ודור שני – בימי נשיאותו של ר' יהודה השני נשיאה. ראש המדברים בדור ראשון היה ר' חנינא בר חמא ובדור שני – ר' יוחנן בר נפחא.

לפי צוואת ר' יהודה הנשיא ישב ר' חנינא בר חמא אחרי מותו בראש ישיבת ציפורי, מקום שם ישב הנשיא גמליאל השלישי. כנראה, היה לעזר כנגד הנשיא החדש, שלא היה גדול בתורה כאביו. בדברי הלכה נסמך תמיד על המשנה ונוהג היה למסור הלכות ששמע מפי ר' יהודה הנשיא כאמיתות שאין להרהר אחריהן. כבוד הקדמונים ודעותיהם עלו בעיניו על הפלפול, אף שכוחו גדול היה גם בזה. חוץ מכמה הלכות נשתמרו בתלמוד גם מאמרי חכמה ומוסר של ר' חנינא בר חמא, המעידים על רוחב לבו. את שאלת הידיעה והבחירה פתר בקיצור נמרץ: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים” (ברכות לג ע"ב), כלומר יש בחירה חפשית במוסריות. ר' חנינא היה בקי ברפואה והתנגד למעשי כשפים. בתורת יועץ הנשיא פעם לפני הנציב הרומי בקיסרין ביחד עם ר' יהושע בן לוי. כשראה אותם הנציב קם מפניהם, וכשנשאל הנציב למה הוא קם מפני “היהודים הללו”, ענה שפניהם כפני מלאכים (ירושלמי, ברכות פרק ה' הלכה א).

ר' יהושע בן לוי תפס ישיבה בדרום, היינו ביהודה, בעיר לוד. עיר זו, שנחרבה בימי מרידת בר כוכבא, שבה, כנראה, לתחיה. שם נושבו והרביצו תורה כמה מתלמידי ר' יהודה הנשיא. ר' יהושע בן לוי היה עוסק בצרכי ציבור ויש שהיה הולך בענינים אלה אל הנציב שבקיסריה. נשתמרה אגדה גם על נסיעתו לרומי. בדרומה של ארץ ישראל היה אמורא זה כעין ממלא מקום הנשיא וגם נטל רשות לעצמו למַנות מורי הוראה ומלמדי תינוקות. באגדה נחשב ר' יהושע בן לוי לבקי בסודות עולם הבא וימות המשיח. אמרו עליו, שברומי ראה את המשיח יושב בשער העיר בין “סובלי חלאים” ומוכן לבוא בכל יום אם הדור יהא ראוי לכך (סנהדרין צח ע"א). תוכן יותר ממשי יש בסיפור אחר על ר' יהושע בן לוי: כששהה ברומי ראה שם “עמודים מכוסים בטפיטין” (יריעות מצוירות), “בצנה שלא יקרשו ובשרב שלא יתבקעו”, ובשוק היו עניים מהלכין מעוטפים במחצלאות – והמליץ על זאת את הכתוב בתהילים (ל"ו, ז): “צדקתך כהררי אל, משפטיך תהום רבה”, זאת אומרת: רומי עושה צדקה עם הסלעים ושפטים בבני אדם (בראשית רבה פרשה לג). בימי הבינים נחשב ר' יהושע בן לוי למחבר המדרש האפוקליפטי המכונה “מסכת גן עדן וגיהנום” או “מעשה ברבי יהושע בן לוי”.

בין האמוראים הגליליים תפס מקום חשוב ר' ינאי מציפורי, הוא ר' ינאי שהתיר לזרוע את השדות בשביעית כהוראת שעה בצוק העתים (§20). עשיר היה וכנראה היה בן תחרותו של ר' חנינא בן חמא. עוזרו של רבי יהודה הנשיא בעריכת המשנה, ר' חייא, הוסיף לעסוק בהשלמתה ושכלולה. בעבודה זו סייע לו הרבה ר' אושעיא, ראש ישיבה בגליל ואחר־כך בקיסריה, מקום מושב הנציב הרומי של יהודה.

תלמידו של ר' ינאי היה ר' יוחנן בר נפחא, בן הדור השני לאמוראים (לערך 286־230). ר' יוחנן למד בבחרותו בבית מדרשו של ר' יהודה הנשיא בשנותיו האחרונות. נזכר הוא שישב בשורה השבע עשרה והקשיב למשא ומתן שבין ר' יהודה הנשיא ואבא אריכא ולא הבין כלום (חולין קלז ע"ב). ר' יוחנן למד גם בבתי המדרש של ר' חנינא, ר' ינאי, ר' אושעיא ושאר מחברי המשנה. שנות לימודיו עברו עליו במחסור ובמצוק, כך שהוכרח להניח את התורה ולעסוק במסחר, אבל אחר כך נמלך ומכר שדה שהיה לו, כדי שיוכל לעסוק בתורה. אחרי כמה נדודים תפס ישיבה בטבריה. בציפורי לא יכול להחזיק מעמד במחיצתו של ראש הישיבה ר' חנינא, רבו לפנים, שדרכו בהלכה היתה שונה מדרך תלמידו, ובטבריה עמד ברשות עצמו. כך נעשה עוזרו של ר' יהודה השני, נשיאה, וכנראה קיבל שכר מגנזי הנשיאות, שכן היה מכונה “ר' יוחנן דבי נשיאה” (סוטה כ“א ע”א).

ר' יוחנן היה אחד מראשי היוצרים של תלמוד ירושלמי. המשנה היתה בעיניו כעין תורה שניה, שכל תיבה שבה טעונה בירור וליבון ופירוש. מן הבירורים הללו הסיק מסקנות שונות להלכה ולמעשה. יש שהיה משתמש לפירוש המשנה גם בתוספתות ובברייתות וצירף מהן צירופים. במקום שהמשנה שנויה במחלוקת קבע כללים, כיצד לפסוק את ההלכה. כללים אלו צורך הכרחי היו להוראה ולדין. לבית מדרשו של ר' יוחנן בטבריה נתקבצו תלמידים רבים לא רק מארץ ישראל אלא גם מבבל.

פסקי הלכותיו של ר' יוחנן היו מוּצָאים לפועל בתוקף הנשיאות. בכוחות משותפים עלתה ביד ר' יוחנן והנשיא לסדר את התפילה בצבור. אף שר' יוחנן היה כרוך אחרי החכמים הראשונים, לא היה מחמיר בהלכה למעשה ומסייע לר' יהודה נשיאה בהיתרים ובהנחות. לדעתו “מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהיא תכשיט לה” (ירושלמי, סוטה פרק ט' הלכה טו); הוא היה אומר: “כל האומר דבר חכמה אפילו באומות נקרא חכם” (מגילה טז ע"א). על מלכות רומי הרשעה מתמרמר היה ביותר: את רומי השוה לחיה הרעה שבחזון דניאל ויעץ ליהודים שלא להשתתף במועצות הערים, לפי שהרומיים היו מזמינים שמה את העשירים כדי ליטול את כספם (בראשית רבה פרשה עו). הוא היה אומר: “אם הזכירוך לבולי (למועצת העיר) יהיה ירדן בעל גבולך”, כלומר, ברח לך (ירושלמי, סנהדרין פרק ח' הלכה ב').

חברו של ר' יוחנן בעיבוד המשנה, ולפעמים גם בר פלוגתא שלו, היה גיסו ר' שמעון בן לקיש, הוא ריש לקיש הנזכר למעלה, חייו של אמורא זה מלאים הרפתקאות. בנערותו היה נע ונד ובצר לו נשכר ללודרים (משחקים בבתי קרקסאות). ר' יוחנן, חברו של ריש לקיש מילדותו, הצילו ממחסור ומנדודים ונתן לו את אחותו לאשה. ריש לקיש חזר לתלמוד תורה ונתפרסם כאחד המפולפלים שבאמוראים. בעמקנותו היתירה היה מקפח לפעמים את גיסו הגדול. את כל חילו נתן לתורה. הוא היה אומר: “יום תעזביני (את התורה) יומים אעזבך” (ירושלמי, ברכות סוף פרק ט'). בכל המעלות הללו לא עלתה בידו לתפוס מקום לעצמו וכל ימיו היה כפוף לרבי יוחנן. אולי גרמו לכך חריפותו ועוז רוחו שהביאוהו לידי מחלוקת עם ר' יהודה נשיאה (§21) ושאר בעלי השפעה שבדור. יתכן, שגם קצת מדעותיו הקיצוניות עוררו חשד כנגדו. כך, למשל, אמר כי “איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”,⁴³ וכן אמר “שמות המלאכים עלו בידן מבבל”, כלומר, האמונה במלאכים ובשרי מעלה פשטה בישראל מתקופת גלות בבל ואילך. לפי האגדה מת ריש לקיש אחרי מחלוקת עזה בינו ובין ר' יוחנן בבית המדרש. ר' יוחנן הלבין פני גיסו בביטוי חריף והלה חלה מתוך התרגזות ומת. ר' יוחנן הישיש היה מבכה את חברו עד מותו.

ר' יוחנן תופס בין אמוראי ארץ ישראל מקום בראש כר' עקיבא בין התנאים בשעתו. רוב מסבירי המשנה הלכו בשיטתו. מבית מדרשו בטבריה יצאו מורי הוראה, דיינים ועוסקים בצרכי ציבור. חבריו ותלמידיו של ר' יוחנן המשיכו בארץ ישראל את פעולתו, אבל לא הצליחו כמותו. הדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל (לערך 315־280) היה יחסית דור עני בתורה ולא הוציא מקרבו אלא מספר מועט של גדולי הוראה.

כבר בחיי ר' יוחנן תפס מקום חשוב בישיבת טבריה ר' אלעזר בן פדת, שעלה מבבל. אחרי ריש לקיש בא ר' אלעזר במקומו. אולם הרב הזקן לא היה מרוצה מסגנו החדש, שלא היה מתוכח עמו בדרשתו אלא נענה לו. “אינך כבן לקיש – היה אומר לאלעזר: – כשהייתי אומר דבר היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות ומתרץ עשרים וארבעה תירוצים וההלכה נתרוחה מאליה” (בבא מציעא פ“ד ע”א). אחרי מות ר' יוחנן ישב ר' אלעזר בראש הישיבה בטבריה זמן־מה והיה גם פרנס ודיין. יהודי בבל היו מכנים אותו “מרא דארעה דישראל” (נידה כ' ע"ב) והיו פונים אליו בכל הדבר הקשה.

בימים ההם היו שיירות של תלמידי חכמים מצויות בין בבל וארץ ישראל, שבשתיהן היו קיימות ישיבות מפורסמות. מיוצאי בבל פעלו בארץ ישראל אחרי מות ר' יוחנן שלושה תלמידיו: ר' חייא בר אבא, רב אמי ורב אסי. מפני דוחקו הוכרח ר' חייא לצאת לחוץ לארץ בשליחותו של ר' יהודה נשיאה לקבץ כספים. רב אמי ורב אסי היו ראשי ישיבת טבריה אחרי מות ר' אלעזר בן פדת והיו מוכתרים בתואר “דייני דארץ ישראל” (סנהדרין י“ז ע”ב). בשליחותו של הנשיא חזרו הם ור' חייא בר אבא בערי ארץ ישראל לתהות על קנקנם של הסופרים ומלמדי התינוקות. פעם באו שלושת האמוראים לעיר אחת שלא היה בה לא סופר ולא מלמד. בקשו להביא לפניהם את שומרי העיר וכשבאו השומרים אמרו: "לא הללו הם שומרי העיר אלא הסופרים ומלמדי תינוקות, שנאמר (תהילים קכ"ז, א): ‘אם ה’ לא ישמר עיר שוא שקד שומר' (ירושלמי, חגיגה פרק א' הלכה ז').

מגדולי האמוראים של הדור ההוא ראוי להזכיר את ר' אבהו דקיסרין, אף הוא תלמיד הישיבה של ר' יוחנן בטבריה. ר' אבהו הצטייין בשכלו הישר והמעשי ונתרחק מן הפלפול. בפסקיו נזהר שלא לסמוך על ההלכה העיונית אלא על הנסיון המעשי. בקיסריה, מקום מושב הנציב הרומי, היתה קיימת במאה השלישית קהילה ישראלית גדולה ושם נוסדה גם ישיבה, שחכמיה ידועים בתלמוד בשם “רבנן דקיסרין” (ירושלמי, פסחים פרק ג' הלכה ז'). ר' אבהו היה בקי בחכמות ובלשון יוונית והיה מכובד בעיני השרים הרומיים. כנראה, היה לפעמים מתיצב לפני הרָשות הרומית בשם הנשיא, והרומים הכתירו אותו בתארים גדולים (סנהדרין י“א ע”א). בספרות התלמודית נשתמרו בשם ר' אבהו ביחוד מאמרי אגדה בעיקרי האמונה, במוסר ובפילוסופיה.

§ 23 בעלי האגדה ופולמוסם עם הנוצרים

אמוראי ארץ ישראל לא השקיעו כל כוחם הרוחני בביאור המשנה ובמשא ומתן של הלכה בלבד. מצויים היו ביניהם גם בעלי מחשבות שנתעמקו ביחוד בשאלות הדת והמוסר. בצד בעלי ההלכה, שהורו בישיבות ובבתי המדרש, היו קיימים גם בעלי אגדה (“רבנן דאגדתא”), שהיו דורשים בבתי כנסיות.

בימי ר' יוחנן נתפרסם כבעל אגדה ר' שמלאי מלוד, שהיה דרשן נודד. ר' שמלאי ביקש להעמיד את היהדות על עיקרים ויסודות מסוימים. הוא שדרש: “תרי”ג מצוות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין ומאתים וארבעים ושמונה עשה" (מכות כג ע"ב). תכלית המצוות היא ההשתלמות הרוחנית והמוסרית של האדם, ותכלית נשגבה זו כלולה במזמור ט"ו בתהילים, המעמיד את כל המצוות על אחת עשרה עיקריות: “מי יגור באהלך, מי ישכון בהר קדשך? א) הולך תמים, ב) ופועל צדק, ג) ודובר אמת בלבבו, ד) לא רגל על לשונו, ה) לא עשה לרעהו רעה, ו) וחרפה לא נשא על קרובו. ז) נבזה בעיניו נמאס, ח) ואת יראי ה' יכבד, ט) נשבע להרע ולא ימיר, י) כספו לא נתן בנשך, יא) ושוחד על נקי לא לקח”. ישעיהו (ל"ג, טו) העמידן על שש: “ההולך צדקות ודובר מישרים, מואס בבצע מעשקות, נוער כפיו מתמוך בשוחד, אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע – הוא מרומים ישכון”. מיכה (ו', ח) העמידן על שלוש: “הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' אלהיך דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. חזר ישעיה (כ"ו, א) והעמידן על שתים: “שמרו משפט ועשו צדקה”. והנביאים עמוס וחבקוק העמידון על אחת: “דרשוני וחיו” (עמוס ה' ב). “וצדיק באמונתו יחיה” (חבקוק ב', ד). ר' שמלאי מעמיד אפוא את היהדות על דעת אלהים והשתלמות מוסרית.

על גדולי האמוראים בעלי האגדה במאה השלישית נמנים גם ר' שמואל בר נחמני, ר' לוי בר חמא ור' אבא בר כהנא באגדה התלמודית ובמדרשים מצויים מאמריהם לרוב. מפתגמיהם הקצרים ראוי להזכיר את אלה: ליבא ועינא תרי סרסורי דחטאה (ירושלמי, ברכות פרק א' הלכה ה'); אין לך צרה באה לאדם שאין לאחרים בה ריוח (בראשית רבה פרשה לח); ששה דברים משמשין את האדם, ג' ברשותו וג' אינן ברשותו – הפה והיד והרגל ברשותו, העין והאוזן והחוטם שלא ברשותו (שם פרשה סז); וזרח השמש ובא השמש – עד שלא ישקיע הקב“ה שמשו של צדיק זה הוא מזריח שמשו של צדיק חבירו (שם פרשה נח); כל זמן שקולו של יעקב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו (איכה רבתי, פתיחה). עשו אינו כאן אלא כינוי למלכות רומי הרשעה, שכן היו בעלי האגדה משתמשים בכינויים “אדום” ו”עשו" למלכות רומי. באגדה באה לידי גילוי התמרמרות עזה כלפי רומי. הלא כה דברי ר' אבא בר כהנא: “והארץ היתה תהו ובהו וחושך – חושך ואפלה שימשו במצרים, תהו ובהו ברומי” (פסיקתא דרב כהנא סח ע"א). וכן הוא דורש “שבתה מדהבה” (ישעיה י"ד, ב): “מלכות שהיא אומרת מדוד והבא” (ויקרא רבה פרשה טו). יש שבעלי האגדה מוכיחים גם את בני עמם על חסרונותיהם, למשל, על שתלמידי חכמים נכנסים לתיאטראות וקרקסאות של הגויים.

בתלמוד נשתמרו כמה ליקוטים מן הספרות הסניגורית של הימים ההם, שהיתה ערוכה כלפי עיקרי הנצרות. הדרשנים בעלי האגדה היו מפריכים את פירושי חכמי הנוצרים, שהיו מגלים פנים בתורה שלא כהלכה כדי להביא ראיות לאמונותיהם ודעותיהם על בן האלוהים, השילוש וכיוצא בזה. לפעמים נשמע בויכוחים הללו עם ה“מינים”, הם היהודים־הנוצרים, עם בעלי כת היודעים (גנוסטיקים) או הנוצרים מבין הגויים, הד הפולמוסים הדתיים שהיו נוהגים בימים ההם בין חכמי ישראל וכהני הנצרות. בין חכמי ישראל נמצאו מומחים לפולמוסים כאלו, ואחד מהם היה ר' שמלאי הנ"ל, שבעיר מושבו, לוד, היתה קיימת במאה השלישית עדה נוצרית (בכנסיה של ניקיה (Nicaea) שבשנת 325 השתתף הגמון אחד מדיוֹספוֹליס היא לוד). חכמי הנוצרים היו מביאים ראיה מלשון רבים של השם “אלוהים”, שיש לאלוהים בן ושאמונת השילוש יש לה רמז בתורה. על טענה זו השיב להם ר' שמלאי, שבכל מקום שנאמר אלוהים הפעל הוא בלשון יחיד: “בראו אלוהים אין כתיב כאן אלא ברא אלוהים” (בראשית רבה פרשה ח'). תשובה זו ניתנה לא לנוצרים בלבד אלא גם לבעלי כת היודעים, שהאמינו, כי האל העליון יצר את העולם באמצעות כוח ההאצלה החותכת גורל העולם ובני אדם. כשנשאל ר' שמלאי, מה פירוש התארים השונים של אלוהים (אל, ה' וכו') שיש לבארם כריבוי אלוֹהוֹת, השיב, שגם הקיסר יש לו תארים שונים: אבגוסטוס, בזיליוס וכיוצא בהם. וכשנשאל מה ענין הריבוי המפורש: “נעשה אדם בצלמנו” (בראשית א', כו) השיב, שבכתוב הסמוך נאמר “ויברא אלהים את האדם בצלמו” בלשון יחיד. בעל אגדה אחר, ר' שמואל בר נחמני, דרש על כתוב זה: “כיון שהגיע (משה) לפסוק הזה שנאמר בו: ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, אמר: רבון העולם מה אתה נותן פתחון פה למינים? אתמהה! אמר לו: כּתוֹב, והרוצה לטעות יטעה” (שם).

ביחוד הרבה להתוַכח עם המינים ר' אבהו הנזכר למעלה, ראש הקהילה הישראלית בקיסרין, שבה ישב, מלבד הנציב הרומי, גם בישוף נוצרי. כמה ממאמריו ערוכים בפירוש כלפי עיקר העיקרים של הנצרות: “אם יאמר לך אדם אל אני – מכזב הוא, בן אדם אני – סופו לתהות בו (להתחרט), שאני עולה לשמים – ההוא אמר ולא יקימנה” (ירושלמי, תענית פרק ב' הלכה א'); “אנכי ה' אלהיך, משל למלך בשר ודם ויש לו אב או אח או בן, אמר הקב”ה אני איני בן, אני ראשון – שאין לי אב, ואני אחרון – שאין לי בן, ומבלעדי אין אלהים – שאין לי אח" (שמות רבה פרשה כט). כשניסו הנוצרים להביא ראיה לעליית ישו השמימה ממעשה חנוך, שלא נאמרה בו מיתה (“כי לקח אותו אלהים”), הוכיח להם ר' אבהו משאר מקומות, שלקיחה פירושה מיתה (בראשית רבה פרשה כה).

לנוצרים היו הוויכוחים חשובים יותר מלחכמי ישראל, שהרי רק על־ידי פירוק הפשט של התורה המקובל בישראל יכלו לבסס את תורתם. בתקופה שבין אדריינוס וקונסטנטינוס הגדול (312־138) הלכה הנצרות ופשטה בקיסרות הרומית והתגברה על כמה מכשולים פנימיים וחיצוניים: רדיפות מצד השלטון הרומי, פירודים ומחלוקות בתוך העדות הנוצריות, כניסת צורות אליליות לפולחן. כת היודעים, שעלתה כפורחת בנצרות של המאה השנית, ירדה במאה השלישית. שורש תורתם של היודעים בשניוּת של האלוהוּת, וזהו הצד השוה שבנצרות ובאמונות הכלאים היווניות־מזרחיות. מכאן הצורות השונות של ה“גנוסיס” או ה“ידיעה” המסתורית, המבחינה “שתי רשויות” באלוהוּת: אל עליון ויוצר העולם הנגלה (דֶמיאוּרג), רוח וחומר, אלוהים והתאצלותו בצורת כמה רוחות טובים ורעים, מלאכים ושדים. כל המסתורין הזה בא לידי גילוי אם בפרישות יתירה או במנהגים משונים, שבהם ירדה הדת לדרגת מעשי כשפים. הנצרות הצעירה חישבה לטבוע בטיב היוֵן של האלילות המתנוונת. בקושי רב עלתה בידי הכנסיה לצאת בשלום מתום בִּצַת היוֹדעוּת ולקבוע את אמונת השילוש: “האלוהים – האב, האלוהים – הבן ורוח הקודש”. עם כת היודעים גורשה מתוך הנצרות גם כת היהודים־הנוצרים. כבר נאמר למעלה (§10), שמרידת בר כוכבא ניתקה את הקשר האחרון בין היהדות והנצרות־היהודית, לאחר שנתגלה ניגודה של נצרות זו ללאומיות הישראלית. הנוצרים־היהודים, שנתרחקו מבני עמם והלכו ונטמעו בנוצרים הנכרים, הגבירו בסביבתם החדשה את הנטיה לפולמוס ובחריפות יתירה השתדלו לקפח את היהדות על סמך תורתה בגלותם בה פנים שלא כהלכה.

בארץ־ישראל היו קיימים בימים ההם כמה מרכזים גדולים לנצרות. ירושלים, שנהפכה בימי אדריינוס לעיר אלילית בשם איליה הסגורה ליהודים, היתה פתוחה לנוצרים, שהוכיחו את אֵמונם לשלטון הרומי בימי המרידה ובכל כוחם השתדלו להטעים, שאין להם שום קירבה אל היהודים המורדים. כאן נוסדה עדה נוצרית, רובה יוונים, ששמרה על קדושת המקומות הכרוכים באגדת חייו ומותו של ישו הנוצרי בירושלים ובסביבותיה. מי “בריכת הטבילה” נחשבו למי רפואה והמוני חולים היו נמשכים אליהם. בבית־לחם היו מראים לעולי רגל את המערה והאבוס שבה, לפי האגדה, נולד ישו. מרכז נוצרי גדול מאלה קם במאה השלישית בקיסריה. עיר זו, מושב של נציבי רומי, שהיתה צרה לירושלים לפנים ושנואה על היהודים, נעשתה גם מקום מושב ההגמונים הנוצרים של ארץ־ישראל. כאן נמצאה חבורה של חכמי הנוצרים, ובתוכם אוריגינס המפורסם שבא מאלכסנדריה. כאן נמצא אוצר גדול של ספרים, שבו השתמש לאחר זמן אבסביוס (Eusebius) המפורסם לחיבור ספרו “דברי ימי הכנסיה”. עדות נוצריות נוסדו גם בלוד, ביבנה, בשומרון (סיבסתה – (Sebasta), בשכם (ניאפוליס) ובערים אחרות של יהודה ושומרון. בגליל לא היו הנוצרים מצויים במאה השלישית. חילוף מקום היה כאן: המרכז היהודי נעתק אחרי מרידת בר כוכבא אל הגליל, מולדת הנצרות, והנוצרים נתרכזו ביהודה החרבה ועיר הבירה המושפלת היתה לעיים. רק במחצית השניה של המאה השלישית קמו, כאמור למעלה, ישובים יהודים ומרכזי תורה גם ביהודה.

§ 24 הנצרות והיהדות בכתבי יוסטינוס, צלזוס, אוריגנס, טרטולינוס

(JUSTINUS, CELSUS, ORIGENES, TERTULLIANUS).

באחת מקהילות הנוצרים שבגליל שומרון, בעיר שכם, קם באמצע המאה השניה לספירה, מיד לאחר ששקעה מרידת בר כוכבא, הטוען הראשון כלפי היהדות אחרי בעלי האבנגליון, ושמו יוסטינוס מַרטיר (“המעונה”, הקדוש), הידוע בספרות הנוצרית גם בשם יוסטינוס הפילוסוף (מת בשנת 165 בערך). יוסטינוס היה יווני משכיל, שביקש תחילה את האמת בספרי אפלטון, הסטואיים והפיתגוריים, ולבסוף התנצר. המלחמה היתה לו מפנים ומאחור. כלפי האלילות מוכרח היה להגן על הנצרות והנוצרים מפני הרדיפות שנתחדשו עליהם בימי הקיסרים אנטונינוס פיוס ומרקוס אברליוס. בשתי “אפולוגיות” כתובות יוונית הערוכות לשני קיסרים (בשנת 150 ובשנת 165 בערך) מֵּגֵן יוסטינוס על הנוצרים בפני האשמותיהם של הרומיים, ממש כמו שיוסיפוס בשעתו הגן על היהודים בפני האשמותיהם של אפיון והיוונים באלכסנדריה. ויש שהוא משתמש באותם כלי־מָגֵן עצמם. את הנוצרים היו מאשימים, כמו את היהודים לפנים, בכפירה, שהרי לא האמינו באלוהי הרומיים, ועל זאת משיב יוסטינוס: “מודים אנו שאנו כופרים באלוהים מדומים אלו, אבל לא באלוהי אמת” (אפולוניה ראשונה, ו'). אף־על־פי־כן קשה לו, ליוסטינוס, לתחום תחום בין הנצרות והאלילות. כדי להצדיק את המושגים הקרובים לאלילות על ישו בן האלוהים, לידתו ונפלאותיו, מיתתו ותחיתו, מוכרח הסניגור להסתמך על אגדות יווניות דומות בדבר בני זיאוס שנולדו מאשה, בדבר דיוניסוס ש“נטרף ואחר כך שב לתחיה ועלה השמימה”, בדבר רפואות הפלא של אסקולפּיוס (Aesculapius). מזכיר הוא את המופתים של “הלחם הקדוש” לנוצרים, אלא שממהר להוסיף, כי באלילות עושה נפלאות כוח השטן ובנצרות כוח אלוהים (אפולוגיה ראשונה, כא־כה, סו; דיאלוגוס סט – ע ועוד). כנגד זה מתרחק יוסטינוס תכלית ריחוק מן היהדות שבדורו, כלומר מן העם היהודי שנוא נפש הרומיים. ב“אפולוגיה” הראשונה שלו, הערוכה אל הרומיים (לא), רואה יוסטינוס נצחון הנצרות בזה, ש“אחרי הופעת הנוצרי שלטו הרומיים ביהודים וכבשו את כל אדמתם”. מתוך כעס מעיר הוא, ש“במלחמת היהודים האחרונה ציוה בר כוכבא לענות נוצרים בעינויים נוראים, אם לא יסורו מאחרי הנוצרי” – והוא מטעים, שהנוצרים נפגעו על־ידי המורדים היהודים על אמונתם לרומי. שמח הוא לאיד היהודים, שמרידתם הוכרעה וארצם הוחרבה והיהודי הבא לירושלים אחת דתו להמית (אפולוגיה ראשונה מז, נג; דיאלוגוס טז, צב, קי). משתמש הוא בכל אלה להגן על הנצרות, שכן הפורענות של היהודים היא משפט צדק על יחסם אל ישו הנוצרי.

כלפי היהדות ערוך ה“ויכוח” המפורט של יוסטינוס (“דיאלוגוס עם היהודי טריפון”, נכתב בשנת 150 בערך).⁴⁴ המחבר מדבר כאן על היהודים בהתמרמרות גלויה ומיחס להם מעשי איבה כלפי הנוצרים. מלעיז הוא, שהיהודים “מקללים בבתי הכנסיות שלהם את המאמינים בנוצרי”, משתדלים להוכיח, שהנוצרי נצלב על כפירתו, שולחים שליחים בכל הארצות כדי לפרסם שהדת הנוצרית היא “כופרת ומפירה חוק” (דיאלוגוס טז, יז, צו, קח, קיז, קלז). יוסטינוס מתיחס באיבה גם אל כת היהודים־הנוצרים, המקיימים את המצוות שבתורת משה ומסיתים לכך גם את הנוצרים הנכרים. לפי דבריו, “הנוצרים מבין עובדי האלילים מרובים ואדוקים מן הנוצרים שמתוך היהודים והשומרונים” (דיאלוגוס מז; אפולוגיה ראשונה נג). עיקר רעיונו של יוסטינוס הוא, שכל חוקי התורה – על השבת, המילה, הקרבנות והמאכלות – ניתנו ליהודים על חטאיהם כדי לרכך “קשי לבם”; ואילו הצדיקים האמיתיים אינם זקוקים לכל אלה, והראיה שמאדם ועד אברהם לא נתקיימה לא מצות מילה ולא שאר מצוות התורה (דיאלוגוס טז, יט־כג). הנצרות שהביאה לבני אדם “מילת הלב”, גאולה רוחנית, פרקה מעליהם עול המצוות – חוזר יוסטינוס על דברי פולוס מבלי הזכיר שמו.

נימוקיו של יוסטינוס קלוטים מן האויר לגמרי בשעה שהוא מֵגן על עיקרי הנצרות. מתמרמר הוא על דבריו הישרים של טריפון היהודי, שלשוא “בדו הנוצרים מלבם מין כריסטוס”, שלא היה זקוק ללבוש צורת אדם ולמות מיתה משונה, אילו היה באמת אל ומשיח ומיועד לגאול את העולם מן החטא. לראיה על אלוֹהוּתו של ישו מסתייע יוסטינוס בכתוב (ישעיה ז', יד): “הנה העלמה הרה ויולדת בן”, ומפרש עלמה – בתולה, מכאן שישו נולד ברוח הקודש (דיאלוגוס מג, סז). יש שהוא מסתייע בכתובים שאינם כלל במקרא: כך, למשל, מביא הוא פסוק מתהילים צ“ו, י: “ה' מלך מן העץ” (כלומר, מן הצלב). יוסטינוס לא ידע עברית והשתמש בתרגום השבעים, שכמה מנוסחאותיו היו בימים ההם מסורסים על ידי הוספות ברוח הנצרות. ויוסטינוס בתמימותו מאשים את חכמי ישראל, שהוציאו מן המקרא את כל ה”נבואות" על הנוצרי, מעין המלה הנ"ל בתהילים (דיאלוגוס עא־עה). צחוק עשה בזה לחכמי ישראל, שהיו מונים כל אות שבכתבי הקודש.

המתווכח היהודי, המגן על עצמו ב“דיאלוגוס” של יוסטינוס בשפה רפה, שהרי במחשבה תחילה נועד להינצח בוויכוח, פתח את פיו כראוי לבעל פולמוס בחיבורו של הפילוסוף היווני־רומי קלסוס או צלזוס; “דבר אמת” (Alethes Logos) שנכתב בשנת 180 בערך.⁴⁵ כמרקוס אברליוס בן דורו וכרוב משכילי הדור ראה צלזוס את הדת האלילית כעין מוסד מדיני ומתוך השקפתו זו פסל את היהדות ואת הנצרות כאחת. דעותיו של צלזוס על היהדות הן הן השקפותיהם של משכילי רומי בתקופה זו של “שקיעת האלים”, שבה היו מעריצי הדת האלילית נאחזים ברציונליות ובפילוסופיה של הטבע כדי להציל את דתם. בעיני צלזוס לא היה משה אלא רמאי, שהתעה את היהודים “להאמין כי קיים רק אל אחד”Contra Celsum". א', כא־כג). ביחוד תמֵהַּ הוא על היהודים, שהם “מכבדים את השמים ואת המלאכים יושביהם ובזים לגרמים השמימיים העצומים – לחמה, ללבנה ולכוכבים, ‘כוכבי שבת וכוכבי לכת’”. “וכי אפשר להניח – שואל הוא – שהכולל יש בו אלוהוּת והחלקים אינם אלוהיים? וכי מחכמה היא להעריץ בריות נסתרות, הנראות רק לעינים מוכות סנוורים בערפל הכשפים ובאחיזת עינים, ולבטל את הנביאים (כוחות הטבע המוגשמים) המוחשים והנהדרים, המושלים במטר, בענן, ברעם ובברק, בכל פרי האדמה, שבהם מתגלית האלוֹהוּת – כל אלו המבשרים הממשיים של מעלה, מלאכי מרום אמיתיים?” (שם ה', ו). לדעת צלזוס אין לבוא בטענה על היהודים, שהם נאמנים לתורתם, אבל קובל הוא עליהם, שהם סבורים כי החכמה העליונה בידם היא, “וכי לא אחת היא, אם הוא (האלוהים) מכונה עליון, זיאוס, אדוני, אָמוֹן כדרך המצרים או פּפּי כדרך הסקיתים?” אף מצוַת המילה אינה מקדשת את היהודים, שהרי כבר נהגו המצרים מנהג זה לפניהם; וכן גם לא הפרישות מבשר חזיר, כי גם זהו מנהג המצרים, שנזהרו גם מבשר צאן, פרים ודגים, והפיתגוריים אינם אוכלים בשר בעלי חיים כל עיקר. גם לא ראינו – מוסיף צלזוס בלגלוג – שהיהודים מצאו חן בעיני אלוהים, והראיה “מה עלתה להם בארצם?”. טענה אחרונה זו היא היחידה שבה צלזוס ויוסטינוס באים לכלל דעה אחת. בכל שאר הענינים צלזוס חולק על יוסטינוס ועל שאר סניגורי הנצרות.

צלזוס מבין, לפחות, להעריך ערך היהדות כסכום חוקים מעשיים המאחדים את עם ישראל, ואילו עם הנצרות אינו יכול להשלים כלל, ואינה בעיניו אלא אמונה טפלה, הזיה מסתורית ומלחמה על השכל. בשני החלקים הראשונים של ספרו הוא שם את דברי הבקורת על הנצרות בפי יהודי, הדומה מאד לטריפון הרציונליסטן, אלא שהוא חריף ממנו בפולמוס. כאן נתחלפו התפקידים, והיהודי הוא המתקיף. קשה לדעת, אם באמת יהודי מתיוון הוא, שהורה לצלזוס את דעותיו השליליות על הנצרות, ברומי או במסעיו בארצות הקדם, או שנתן לו חומר ספרותי לתכלית זו – על כל פנים – יד ישראל באמצע. לפעמים נדמה שיהודי מתוכח כאן עם יוסטינוס. בתשובה על טענות הנוצרים, שרבות מנבואותיהם של נביאי ישראל מוסבות על המשיחיות של ישו, קורא היהודי של צלזוס ופונה לישו: “כיצד תוכיח, שהנבואות הללו מכוּונות דוקא עליך ולא על אלפי אישים אחרים, שבאו לעולם אחרי הנביאים ההם? הרי היו בעולם כמה בעלי הזיה, בעלי דמיון ורמאים, שכל אחד מהם שם את עצמו בן אלוהים שירד מן השמים”. הנפלאות שעשה ישו אינן ראיה: “אינן טובות ממעשי כל מיני עושי נפלאות, המשתבחים כי יוכלו להראות גדולות מאלה; הרי גם אוחזי העינים במצרים מראים בפרוטות אחדות את נפלאותיהם בשווקים, משביעים דיבוקים, מרפאים חלאים, מעלים נשמות מתים. וכי משום כך עלינו להאמין, שהאנשים הללו בני אלוהים הם?” בלגלוג עמוק מנתח היהודי את האמונה בתחיית ישו. “וכי אירע בזמן מן הזמנים שאדם מת ממש קם וחי חיים גופניים? כלום תחשבו למעשה שהיה כשאתם מספרים לנו, כי אותו האיש שבחייו לא יכול להציל את עצמו קם לתחיה אחרי מותו והראה בגופו עקבות מיתתו על־ידי צליבה, חורי המסמרים שבידיו? ומי ראה כל אלה? אשה חולת רוח, כדברי עצמכם, או מי שהוא מחבורת המכשפים הרואים את המעשה בדמיונם… את מיתת ישו על גבי הצלב ראו כמה עדים, ואת תחיתו – רק עֵד אחד. יותר מבוסס היה הדבר, אילו היה להפך”.⁴⁶ בדברים הללו מורגש לעג של ספקן, ווֹלטר של הימים ההם, מעין הסופר לוּקיאנוס, ידידו של צלזוס, כאן מעוטרת ביפיפיותו של יפת שכלתנותו של יהודי, שלא יכול להסכים, כי באישיותו של ישו הנוצרי אדם ואל משמשים בערבוביה.

יחסו של צלזוס לניגוד היהודי אל הנצרות ניכר גם מן האגדה שהוא מביא, כי ישו היה בן פנדירא, שמרים אם ישו הרתה לו לזנונים, וישו למד “חכמת הנסתר” במצרים (Contra Celsum ח"א, ו, ז, כח, לב). גם בקצת מקומות בתלמוד (עד כמה שלא נשמטו מחמת הצנזורה) מכונה ישו “בן פנדירא” ומסופרים מעשי נפלאות וכשפים שנעשו בשמו.⁴⁷

הנוצרים התמרמרו על דברי “חילול השם” של צלזוס והשתדלו בכל כוחם לגנוז את ספרו. ואמנם לא הגיע הספר לדורות המאוחרים ורק קטעים ממנו נשתמרו בחיבורו של אחד מ“אבות הכנסיה”, שהביא אותם כדי להשיב עליהם, הוא אוריגינס (נולד באלכסנדריה בשנת 185 לערך, מת בצור קרוב לשנת 254), הסופר הגדול הראשון של הנצרות, שמזג תורה זו עם הפילוסופיה של האפלטוניים החדשים. החיבורים הגדולים של אוריגינס: “על העילות הראשונות” ו“נגד צלזוס” נתכוונו לבסס את הפילוסופיה הנוצרית על פי שכל, ופירושיו המרובים לכתבי הקודש ולספרי הברית החדשה באו לקדש פילוסופיה זו מן הכתוב. רעיון היסוד של אוריגינס, על ה“לוגוס” או העצמוּת המתווכת של האלוֹהוּת, שאוּל מפילון היהודי, וכן גם שאולה ממנו כל השיטה האליגורית בפירוש כתבי הקודש, אלא שאוריגינס סיגל את הכל לצרכי הנצרות: הלוגוס מתגשם בישו הנוצרי והאליגוריה באה להוכיח עיקרים שבמחשבה תחילה. כשנשתקע אוריגינס בארץ־ישראל (בשנת 215 לערך) ישב ימים רבים בקיסריה, מקום מושב ההגמון הנוצרי; שמה הלכו אחריו גם תלמידיו, וקיסריה נעשתה במאה השלישית מרכז התורה הנוצרית. בארץ־ישראל נתקרב אוריגינס לחכמי ישראל ולמד את הלשון העברית כדי לבדוק את תרגום השבעים על פי המקור. עשרים ושמונה שנה ישב על התורה ועל העבודה וחיבר ילקוט של נוסחאות המקרא בששה טורים זה לעומת זה: המקור העברי בכתב עברי ובכתב יווני, ובצדם ארבעה תרגומים יווניים – של השבעים, של עֵקילֵס, של סוּמָכוֹס ושל תיאודוטיון. כך קמה ה“כספלה” (hexapla) של אוריגינס. חיבור חשוב זה היה שמור באוצר הספרים שבקיסריה, אבל ברבות הימים אבד ולא נשארו ממנו אלא קטעים בספרי אבות הכנסיה, ביחוד בספרי הירונימוס. אוריגינס הכיר את ר' יהודה נשיאה והלל אחיו. לפי דבריו, התווכח עם חכמי ישראל על מעשי הנסים והנבואות המשיחיות שבכתבי הקודש. כנראה מתוך תשובותיו של אוריגינס לא היה בוויכוחים הללו משום הפולמוס העז שבדברי היהודי בספרו של צלזוס הנ"ל. חכמי ישראל בארץ־ישראל לא ראו תועלת בוויכוחים עם הנוצרים והתיחסו להטפתם בשויון נפש ובשקט ורק אם נשאלו ידעו מה להשיב.

אולם בארצות אחרות נמשך הוויכוח הנושן שבין שתי הדתות בכל תקפו. חלוץ הנצרות באפריקה הצפונית (קרתא חדתא), טאֶרטוּליאנוס, הנמנה על אבות הכנסיה (פעל בשנות 215־197 בערך), השיג על היהודים בשיטת יוסטינוס. קובל הוא על היהודים, ש“מתוך קנאה” הם שוֹטמים את הנוצרים ומלגלגים עליהם ומסיתים בהם את עובדי האלילים. את בתי הכנסת הוא מכנה “מערות פריצים”. בחיבורו “נגד היהודים” (Adversus Judaeos) מספר טאֶרטוּליאנוס על ויכוחים פומביים סוערים בין היהודים והנוצרים בקרתא חדתא. בחיבור זה ובאפולוגיה שלו הוא מציע את הדעה, שמכאן ואילך לא היהודים הם העם הנבחר אלא הנוצרים. “הברית הישנה” ניתנה מאלוהים כהוראת שעה, שאינה חלה אלא כל זמן שבני האדם לא הוכשרו לתורה העליונה של הנוצרי המשיח. היהודים דחו את הברית החדשה ומכאן ואילך הם “מפוזרים, בודדים ונידחים הרחק משמי ארצם והם תועים בעולם ואין להם מלך, לא אדם ולא אל; אין מתירים להם, אפילו כגרים, לדרוך בארצם (בירושלים) ולחוננה”. בדומה לזה כתבו גם ההגמונים קיפריאנוס וקומודיאנוס, אף הם במאה השלישית, בשעה שהנוצרים היו נרגזים מפני הרדיפות של הקיסר דציוס (Decius) (על תפוצות ישראל באפריקה הצפונית בימים ההם עי' להלן, §25).

כזה היה היחס בין שתי הדתות סמוך לדורו של קונסטנטינוס הגדול, שבו עתידה היתה הנצרות להיות לדת המלכות ולהיעשות מנרדפת לרודפת.

פרק ששי: תפוצות ישראל והמרכז האבטונומי בבבל

§ 25 במדינות המזרחיות של הקיסרות הרומית.

שתי גלויות גלו מארץ ישראל בתקופה הנידונה: האחת אחרי חורבן ירושלים בשנת 70 לספירה והשניה אחרי מרידת בר כוכבא וחורבן ביתר (שנת 138). גלות ראשונה עוררה תנועה עזה נגד רומי בין תפוצות ישראל באסיה ואפריקה, שניטל מהן מרכזן הדתי. גלות שניה לא עוררה שום תנועה ניכרת, משום שיהודי התפוצה כבר לקו בימי טריינוס על מרידתם במלכות. אולם המוני הפליטים שבאו מיהודה ההרוסה הרחיבו את התפוצה והוסיפו עליה ישובים חדשים וגם חיזקו את הקשר שבינה ובין המרכז של ההגמוניה הלאומית, שקם בימים ההם בגליל.

ביחוד גדל הישוב היהודי בסוריה, הסמוכה לארץ ישראל. הקהילה הישראלית הגדולה באנטיוכיה חשובה היתה כמקודם בחיים הציבוריים של סוריה. ריב־תמיד היה בינה ובין הקהילה הנוצרית, שהלכה וגדלה בעיר זו, מקום מושבם של ראשוני ההגמונים הנוצרים. ההגמונים הללו היו לאחר זמן קוראים תגר על הנוצרים, המושפעים מן היהדות (יוחנן כריסוֹסטוֹמוֹס במאה הרביעית, עי' §34). באסיה הקטנה הסמוכה לסוריה היו הישובים הישראליים החשובים ביותר בקפודקיה. במשנה ובתלמוד נזכרים סוחרי ישראל ותלמידי חכמים בקפודקיא.⁴⁸ בעיר הראשית של מדינה זו, מדינת קפודקיא או מזיגת קסרי נמצאה קהילה ישראלית, שנחרבה במאה השלישית, בשעה שעלה עליה שבור הראשון מלך פרס (מועד קטן כו ע"א). על קיום קהילות ישראליות בשאר מקומות באסיה הקטנה (אזמיר, אפסוס, היָרַפּוֹליס, אַפַּמֵיה, פריגיה) מעידות הכתובות היווניות במצבות ושאר שרידי ימי קדם, שבהם רשומים שמות עבריים, לפעמים בתוספת תואר “ארכונטוס” או “ארכיסינאגוגוס” (ראש הקהל) ונזכרים תושבים יהודים או קהילה יהודית. בדרך כלל היה הישוב הישראלי במדינות ההלניסטיות שבקדמת אסיה עומד על נפשו כמלפנים, אלא שעכשיו זקוק היה להגנה הן בפני הסביבה הנוצרית והן בפני הסביבה האלילית.

במאה השלישית היה קיים ישוב ישראל גם בתדמור, היא פלמירה. בנוה־מדבר זה קמה בימים ההם לזמן קצר מלכות קטנה, בדרך המסחר שבין ארץ ישראל וערב. מושלי תדמור היו נתונים בין שני כוחות מתרוצצים; רומי ופרס החדשה של הסאסאַנידים, ונטו חליפות לצד זה ולצד זה. בשכר סיועו לרומי במלחמה עם הפרסים שכבשו כמה מקומות בסוריה ובאסיה הקטנה, הוכתר עוֹדינתּ (Odenathus) מושל תדמור בתואר נציב רומי בארץ הקדם. זמן־מה (273־261) היו ארץ ישראל, סוריה ואסיה הקטנה כפופות למושלי תדמור. המלכה זנוביה (Zenobia), שמשלה בתדמור אחרי שנרצח עודינת בשנת 267, נתפרסמה כמוקירת חכמה ואמנות. בחצרה הסתופפו חכמים רומיים ואף נוצרים משכילים היו בין מקורביה, כמו, למשל, ההגמון הסופר מאנטיוכיה פולוס מסמוֹסטה (Samosata), שלא האמין באלוהוּתו של ישו ונטה לאמונת היחוד הישראלית. קצת מסופרי הכנסיה חשבו את זנוביה ליהודיה. יתכן, שמלכה זו, שחציה נוצרית וחציה אלילית, הגתה חיבה ליהדות, אבל ודאי לא לעם ישראל. בכל אופן, דעת חכמי התלמוד לא היתה נוחה מיושבי תדמור ומושליה, עד שאמרו: “אשרי כל מי שהוא רואה במפלתה של תדמור” (בראשית רבה פרשה נו). נשתמרה גם ידיעה עמומה על רדיפות שזנוביה המלכה רדפה את היהודים (ירושלמי תרומות פרק ח' הלכה י'). אולם שלטון תדמור לא ארך ימים, הקיסר אברליאנוס (Aurelianus), “שחזר ויסד את הקיסרות”, שם קץ לקיומה של מלכות קטנה זו, שביקשה להיות מלכות גדולה, החריב את העיר תדמור עד היסוד בה ולקח שבי את זנוביה המלכה הגאיונה (273).

אלכסנדריה של מצרים, שהיתה עד כאן רבתי בגויים, ירדה פלאים בימים ההם. המזיגה של היהדות והיוונות, שהביאה פירות רוחניים נאים, הולכת ונדחית מפני התרבות הנוצרית, שהאלילות נטמעת בה. על שנאת־ישראל הנושנת של היוונים נוספה הקנאות של הנוצרים וקשתה ההגנה על הישוב הישראלי במלחמה זו מפנים ומאחור. תשושי הכוח נסחפים בזרם היווני־הנוצרי החדש ובעלי הנפש מתבדלים מבפנים או יוצאים לארץ אחרת. מן המאה השניה ואילך, אחרי מרידת הגולה בימי טריינוס, פסקה אלכסנדריה להיות מרכז רוחני בישראל. עדיין גדול ערכה כמרכז מסחרי על שפת ים התיכון, אבל אף כאן מתחרות בה המושבות הסמוכות שבאפריקה הצפונית. היהודים יוצאים המונים המונים ממצרים לשאר המדינות הרומיות באפריקה הצפונית ומיסדים ישובים גדולים בטריפוֹליטניה, במַבריטניה (Mauretania) ובנוּמידיה (הן אלג’יר, טוניס ומרוקו שלאחר זמן). בין המאה השניה והרביעית קמות קהילות בעלות בתי כנסת, בתי קברות, משמשים בקודש וגבאים בערים קרתא חדתא (קרתגא), אוּטיקה, נַרוֹ, קיסריה של מַבריטניה. על כך מעידות הכתובות המרובות שנמצאו בחפירות על מצבות ושאר שרידים קדמונים.⁴⁹ על החיים הפנימיים של קהילות אלו אנו מוצאים ידיעות בכתבי הכהנים הנוצרים, שהרביצו את תורת הנצרות באפריקה הצפונית.

ריב היהדות והנצרות באפריקה הצפונית קדום. טרטוליינוס הנזכר למעלה (§24) יצא למלחמה על יהודי אפריקה עוד בסוף המאה השניה. קנאי נוצרי זה לא יכול לסבול את השפעת הקהילה הישראלית בקרתא חדתא, שמשכה אליה את עובדי האלילים והיתה איפוא צרתה של הכנסיה הנוצרית. טרטוליינוס מלגלג על עובדי האלילים המתיהדים, “המקדישים יום השבתאי (שבת) למנוחה ולאכילה גסה, אבל רחוקים מחיי היהודים הזרים להם”. מתאר הוא ויכוח פומבי אחד בקרתא חדתא בין נוצרי ועובד אלילים שנתיהד. התווכחו, אם ההבטחות שניתנו בתורה לישראל חלות גם על שאינם יהודים, והיהודי אמר, שאינן חלות על עובדי אלילים שהתנצרו. הקהל התרעם, נשמעו דברים חריפים משני הצדדים, הוויכוח נמשך עד הערב ולא הגיעו לכלל דעה אחת (שנת 200 לערך). כל מאמציו של טרטוליינוס, שנלחם בדרשותיו ובספריו בהשפעת היהדות, לא החלישו השפעה זו. תלמידו קיפריאנוס, עובד אלילים משכיל שהתנצר ונעשה הגמון בקרתא חדתא (249), הוכרח אף הוא, כנהוג, לחבר, מאמר סניגוריה “כנגד היהודים”. בניגוד לטרטוליינוס אין קיפריאנוס מעליב את היהודים בדברים עזים, אלא מוכיח להם אפשרות הגאולה על־ידי התנצרות בין לעובדי אלילים בין ליהודים עצמם. אבל כהן גדול נוצרי אחר בדור ההוא, ההגמון והמשורר קוֹמוֹדיאנוּס בקרתא חדתא, שפך על היהודים ועל המתיהדים קיתון של חרופים וגידופים בחרוזים (“Carmen apologeticum adversus judaeos”; Instructiones adversus gentium deos, 240־250 לערך. בתוכחות נלהבות אלו מורגש פחד מפני כוחה המושך של היהדות, כי הנה גדול היה בעיני הנכרים שהתנצרו בהשפעת כתבי הקודש וחשבו את היהודים למומחים בהסברת המקרא. “למה זה – שואל קומודיאנוס את האלילי המתיהד – תרוץ לבית הכנסת?… וכי רצונך להיות חצי יהודי וחצי עובד אלילים? עיור היית והנך שוב בין עיורים, שוטה שכמותך, ועיור לפני חברו יתן מכשול”. קומודיאנוס שמח לאידו של עם ישראל ורואה בצרתם עונש צדק על שהם דוחים את הנוצרי בקשיות עורף. שירוֹתיו של קומודיאנוס מלאות קללות נמרצות על היהודים, עד שיש לחשוד במחבר, שהיתה לו פגיעה רעה עם בני העם שנוא נפשו, אם בקרתא חדתא או בארץ ישראל, בעזה עיר מולדתו.

כך היתה המלחמה לקהילות ישראל באפריקה הצפונית מפנים ומאחור – נגד הסביבה הנכרית והנצרות. ובקושי רב הגנו על חירותם הדתית והאבטונומיה הפנימית שלהן, אבל לא עלתה בידן ליצור מרכז רוחני משלהן. מכל תפוצות ישראל הצליחה בבל בלבד במילוי תעודה זו.

§ 26 שלטון הפרתים ושלטון פרס החדשה בבבל.

הארץ הקדמונית בין נהר פרת ונהר חידקל, ערש התרבות המזרחית, גן עדן של העברים בשחר ילדותם ומקלט לגולים לאחר החורבן, שעל נהרותיה ישבו גם בכו בזָכרם את ציון – נעשתה במאה השלישית לספירה מרכז תרבותי עצום לעם המפוזר שבע מאות שנה חלפו משעה שגולי בבל שבו בימי כורש לארצם והניחו בארץ שביָם ישוב יהודי. ישוב זה, אֵם הגולה כולה, גדל והתפתח הרחק מקול המון המאורעות המדיניים בעולם הגדול, ששינו את פני אסיה בדורות ההם. במקום שלטון מלכות פרס הישנה של בית האכמנידים בא בארם נהרים שלטון מלכות בית סיליקוס (312 לפני הספירה), ואחריו שלטון הפרתים (באמצע המאה השניה לפני הספירה) – ובבל הישראלית הוסיפה להתפתח ולשמור על תרבותה הלאומית מכל משמר, מבלי להפסיק את הקשר הרוחני עם המטרופולין ביהודה. התרבות היוונית מימי בית סיליקוס הנחילה ליהודי בבל רק את “מניין השטרות” (כרך ב' §2), ועוד מאות שנים היו מונים את מניין השנים למלכי בית סיליקוס. יהודה ובבל נשתחררו כמעט בעת ובעונה אחת, באמצע המאה השניה לפני הספירה, משלטון מלכות בית סיליקוס: יהודה על־ידי גבורות החשמונאים, ובבל על־ידי נצחונותיו של מלך הפרתים, מתרדת הראשון.

בימי שלטונם של מלכי הפרתים לבית האַרסַקידים ישבו יהודי בבל בשלוה באותן התקופות הסוערות, שבהן חלפו ועברו ביהודה מלכות בית חשמונאי, האפיטרופסות הרומית, חורבן ירושלים, מרידת בר כוכבא ותבוסתה החדשה של האומה. בימי ירידתה של מלכות בית חשמונאי קיבלו יהודי בבל פני אורח חשוב מיהודה: הורקנוס השני, מלך וכהן גדול, שהובל בשבי על־ידי הפרתים; בימי הורדוס הראשון הלכו מבבל למטרופולין כהן גדול אחד (חנמאל) ותנא גדול, הוא הלל. כחמשים שנה לפני חורבן ירושלים נתגיירו בהשפעת יהודי בבל מלכי חדייב הכפופים למושלי הפרתים. קרוב לזמן ההוא נעשה מחוז נהרדעא בבבל מרכז לחיל יהודי, והאחים חסינאי וחנילאי בראשו, שהיה מפחיד ט"ו שנה רצופות את כל הסביבה ואת ממשלת הפרתים (כרך ב', §§47, 60, 96). לבסוף, בימי מלחמתו של טריינוס, באו היהודים במגע עם הרומיים, סייעו לפרתים שכניהם להכות אחור את כובשי כל העולם, ובלבות אחיהם ביהודה הלהיבו ניצוץ החירות וסובבו את המרידה שבימי אדריינוס (עי' למעלה. §7). תבוסת בר כוכבא וגזירות אדריינוס גרמו ליציאה חדשה של המוני יהודים מיהודה לבבל, ובתוכם נמצאו הרבה תלמידי חכמים. כך נכנסה רוח חדשה בחיי היהודים בבבל וניתן להם העוז לחשוב גם על הגמוניה לעצמם שאינה תלויה בהגמוניה הלאומית בארץ ישראל. נסיונו של חנניה ליסד סנהדרין בבלית מיוחדת בנהר פקוד לא הצליח (§17), אבל ברור היה, שבזמן מן הזמנים תכונן בבל מרכז לאומי אבטונומי מיוחד. בימי ר' יהודה הנשיא וחיבור המשנה היתה בבל שולחת אל הגליל חבורות חבורות של בחורים, שלמדו שם בישיבות וחזרו לבבל כיודעי תורה ובקיאים בסידור החיים הציבוריים.

המצב המדיני של היהודים במלכות הפרתים נתן להם את היכולת להתפתח בדרך חירות. הפרתים, שהיו התקיפים במתנגדי רומי בארץ הקדם, התיחסו בסובלנות לעמים הכפופים להם, וביחוד ליהודים, בעלי בריתם במלחמה עם הרומיים, והתרבות הפרתית, שחציה פרסית וחציה יוונית, לא יכלה לפגום בשלמות התרבות הלאומית של היהודים שישבו בישובים צפופים. עיר מושבם של מלכי הפרתים, אקטיספון (Ctesiphon), היתה אחת מערי בבל בעלות אוכלוסין יהודים. העיר נהרדעא הסמוכה לנהר פרת היתה מיושבת כמעט יהודים בלבד וימים רבים היתה מעין ירושלים דבבל. כל זמן שבית המקדש היה קיים נמצאה כאן קופה מיוחדת, שבה היו מקובצים כספי הנדבות של קהילות בבל לטובת המקדש. סמוך לנהרדעא נמצאו הערים פומבדיתא וסורא, שאף בהן היו קיימות קהילות ישראליות גדולות. העיר מחוזא, הסמוכה לאקטיספון, על נהר חידקל, היתה מלאה יהודים. חוץ מארבע הקהילות הראשיות הללו ישבו אוכלוסי יהודים עוד בכמה ערים וכפרים בארץ בבל, והיו עוסקים בעבודת אדמה, בגידול בהמות, בכל מלאכה ובמסחר. לגנזי המלכות היו מכניסים מסים וארנוניות ובזה מילאו את כל חובותיהם האזרחיות, כי לכל שאר צרכיהם הציבוריים והדתיים היו להם מוסדות משלהם, וכן היה להם “ראש הגולה”, שדרגתו היתה שוה למעלת הנשיא בארץ ישראל.

בשעה שיהודי בבל הגיעו לדרגה גבוהה של עושר וכבוד אירע משבר מדיני, שהביא עמו סכנה למצבם הטוב. אחרי שלטון של ארבע מאות שנה נפל בית המלכות הפרתי של הארסַקידים. הפרסים ששטמו את בית המלכות הנכרי, מרדו במלכות בימי ארטבּן (Artabanus) הרביעי. בראש המורדים עמד אחד מצאצאי בית המלכות הפרסי הישן של הסַסנידים, ושמו ארדשיר, שהיה שליט כפוף בגליל פרסידה ועירה הראשית פּרספוליס (Persepolis) (אסתחר). ארדשיר הכריז את עצמו למושל בן חורין בגלילו ואחר־כך רכש את כל אירן ואת בבל. במלחמה עם המורדים מת המלך הפרתי האחרון ארטבן הרביעי, וארדשיר המנצח הוכתר בתואר “מלך מלכי אירן” (226). כך קמה מלכות פרס החדשה, שנתקיימה ארבע מאות שנה, ובית הססנידים בראשה. לעיר הבירה של המלכות החדשה נחשבה פּרספוליס, שבה נמצא “מקדש האש” של ארמון המלך, אבל המרכז המדיני של הארץ היתה כמקודם אקטיספון, שנמצאה בקרבת הקהילות הישראליות הגדולות הנזכרות למעלה. קירבה זו של הרָשות גרמה לפעמים צרות לישראל. המלך ארדשיר, שהחזיר את עטרת הפרסיות ליושנה, ביקש להשיב לפרס את הדרה שבימי כורש ודריוש ולחדש את שלטון הדת הפרסית העתיקה של זורואסתר. האמגושים או ה“חַבּרים”, כהני הפרסיות, נעשו רבי השפעה בעסקי המדינה ועל־ידי כך הורע מצבם של בני דתות אחרות. הכמרים הפרסים הקנאים, עובדי האש, היו רודפים את היוונים עובדי יופיטר, את הנוצרים ואת היהודים. ליהודים נאסר להדליק אש בבתיהם בימי החגים הפרסיים, בשעה שנערכה עבודת הקודש לפני אלוהי האור, הורמיז, ובבתי תפילותיהם היה בוער אש קודש. עובדי האש הקנאים היו נכנסים לבתי היהודים, ונוטלים את הנרות הדולקים ואת הגחלים הלוחשות ומביאים אותם לבתי תפילתם.

אולם נגישות אלו לא האריכו ימים. היהודים היו מרובים באוכלוסין עד כדי כך, שהמלכות החדשה מוכרחת היתה לשים להם לב גם מבחינה מדינית. רק המלך הראשון מבית הססנידים, ארדשיר, לחץ אותם כרצון ממליכיו, הכמרים הקנאים של דת האש, אבל המלך שבור הראשון, יורש כסאו (272־241), נוח היה לישראל, ואחד מגדולי האמוראים הבבלים היה ממקורביו (§28). שבור נלחם עם הרומיים בלי הרף וזקוק היה לסיועם של היהודים, המפוזרים במדינות שונות, ולתמיכתם הכספית. במסע נצחונו נגד הרומיים הגיע שבור עד לאנטיוכיא, בירת סוריה, בעלת קהילה ישראלית רבת־עם, ולאסיה הקטנה. במזַקא (בתלמוד: מזיגת) קסרי, העיר הראשית של קפודקיה, התקוממו נגדו יהודי העיר, ולפי האגדה נהרגו י"ב אלף יהודים בשעת כיבוש המדינה בידי הפרסים. הקיסר וולריאנוס (Valerianus). בכבודו ובעצמו נפל שבי בידי הפרסים (260). הרומיים נושעו מצרתם בידי בעל בריתם, עודינת מלך תדמור (§25). לא זה בלבד שהלה גרש את הפרסים מסוריה אלא הוליך את חילו לארם נהרים, שם מצור על עיר הבירה אקטיספון ובדרך החריב את נהרדעא, שרובה ישראל (261). היהודים לקו על אמונם למלכם, שבור. יהודי בבל נמצאו בין המצרים – בין רומי ופרס. הידיעה על חורבן נהרדעא בידי מלך תדמור עוררה אֵבל כבד בקרב יהודי בבל וארץ ישראל, ומרוב כעסם קיללו חכמי ישראל את תדמור ויושביה (עי' למעלה §25).⁵⁰

אחרי מות שבור הראשון התחילו מהומות בפרס. במשך שלושים שנה עלו וירדו מלכים שלא צלחו למלוכה ולא הגנו על הארץ כראוי בפני אויביה, הרומיים. חיל רומי הגיע עד בבל ונתקרב לאקטיספון ובימי דיקליטיינוס עלתה ביד הרומיים לקרוע מעל פרס את ארמניה וחלק מצפון ארם־נהריים (298). שכנותם של הרומיים לא היתה נוחה ליהודים, ואף־על־פי־כן הביאה להם קצת תועלת שכן הממשלה הפרסית היתה זקוקה לסיוע היהודים ולא פגעה בזכויותיהם האזרחיות ושלטונם הפנימי. לאוכלוסי היהודים שבערי בבל היתה אבטונומיה גמורה, להלכה ולמעשה. ובימים ההם קמה בבל בצד ארץ ישראל כמרכז אבטונומי של האומה הישראלית.

§ 27 ראשי גלויות בבבל.

בראש השלטון הפנימי של היהודים בבבל עמד נשיא, שהממשלה הכירה בו, ותארו העברי היה – ראש גולה או (בארמית) ריש גלותא (Exilarch בלעז). המסורת מקדימה תחילתה של ראשות הגולה עד לימי גלות בבל הקדומה, וקבלה היא כי היהודים שנשארו בבבל היו להם מאז נשיאים משלהם מזרע בית דויד, והם צאצאי המלך יהויכין, שהובל בשבי על־ידי נבוכדנאצר, וזרובבל בן בנו. ומכיון שיהודי בבל היו מכונים ימים רבים סתם “בני גולה” או “גולה”, נקראו גם נשיאיהם “ראשי גלויות” או (בארמית) “רישי גלוותא”. אמנם יש לפקפק בוודאותה הגמורה של מסורת זו על שלשלת רצופה של ראשי גלויות מצאצאי יהויכין וזרובבל, שעמדו בראש הגולה הבבלית כל ימי השלטון הפרסי הקדום והשלטון הפרתי, אבל בשני פרטים חשובים נאמנים עלינו דברי המסורת: ראשית, שהנשיאות של ראשי גלויות, המתגלית בפומבי רק במאה השלישית לספירה, קיימת היתה במציאות זמן רב קודם לכן; ושנית, שנשיאות זו באמת התנחלה מדור לדור בקרב משפחה מסוימת, שהתיחשה על זרע בית דויד.

בימי בית שני, עד לחורבן של שנת 70, היו חייהם של יהודי בבל הרחוקים מן המטרופולין לוטים בערפל ואין בידינו שום ידיעות מן הימים ההם על פעולת פרנסיהם. זוהי התקופה הטרום היסטורית של ראשות־הגולה, והיא נמשכת עד מרידת בר־כוכבא. רק בימים שלאחר המרד, בשעה שנמלטו המוני יהודים לבבל, מתפזר הערפל שבו היתה לוטה הגולה מעבר לנהר פרת. מעתה מתחילים ראשי גלויות שבבבל ניצבים לפנינו – אמנם לפי שעה בצורה מטושטשת – כפרנסים שאינם נופלים במעלתם ממעלת נשיאי ארץ ישראל. כך, למשל, כשבא חנניה מיהודה לבבל וניסה ליסד שם סנהדרין עמד לימינו אחיה או נחוניא, שתפס כנראה משרת ראש גולה. בימים ההם עלה לארץ ישראל התנא ר' נתן הבבלי מבית ראשי הגולה בבבל והיה אב בית דין בישיבתו של רבן שמעון בן גמליאל השני (§17). ולא זה בלבד אלא שכנראה נוטים היו בזמן ההוא למנות נשיא בארץ ישראל מצאצאי משפחת ראשי הגולה שבבבל. אפילו ר' יהודה הנשיא בכבודו ובעצמו נתקנא בכבוד זרע “מלכות בית דויד” שבבבל. ראש הגולה שבימיו, מר הונא (לערך 200), בקש לעלות לארץ ישראל, וכשנודע הדבר לר' יהודה הנשיא גילה דעתו, שהוא נכון לחלוק לו כבוד כראוי לצאצאי דויד המלך. פעם אחת בישר אותו חייא תלמידו, כי מר הונא עומד בחוץ, ומיד – מספר התלמוד – “נתכרכמו פניו” של ר' יהודה; אבל נתברר שארונו של מר הונא המת עמד בחוץ, שציוה להעלותו לקבורה בארץ ישראל. מכאן ראיה, שראשי גלויות שבבבל היו בתחילת המאה השלישית, בסוף תקופת הפרתים, מפורסמים גם מחוץ לארץ בבל כפרנסי העם. מאז הולכת שלשלת ראשי הגולה ונמשכת בארץ הקדם כשמונה מאות שנה רצופות. מפני מיעוט המקורות אין לקבוע סדר הדורות של ראשי הגולה בדיוק, אבל פעולתם ניכרת בכמה מקצועות ויש שפעולה זו אחוזה ודבוקה בפעולת התנאים והאמוראים.

כאמור, היתה מעלת ראש הגולה בבבל כמעלת הנשיא בארץ־ישראל, אולם לראש הגולה היתה תקיפות יתירה ושלטונו היה יותר חילוני ומדיני. בפרס, שבה משל בכל גליל אחשדרפן (סַטרפּ) מיוחד, היה ראש הגולה מעין אחשדרפן של הישוב היהודי, שהיה בכמה מחוזות שבבבל רוב בניין ורוב מניין. אלא שאחשדרפנות זו היתה עוברת בירושה מאב לבן והממשלה לא היתה ממַנה את ראשי הגולה אלא מקיימת את הירושה. ראש הגולה נחשב בין השרים והגדולים במדינה והיה לובש עטיפת משי וחוגר אבנט זהב. מזמן לזמן היה מתיצב לפני המלך ברוב פאר והדר. בראש השנה של הפרסים היה ראש הגולה מביא דורון למלך סכום מסוים של כסף, שהיה בעצם מין מס. בדורות מאוחרים היו ראשי הגולה מתנהגים כמלכים, רוכבים במרכבות ועבדים רצים לפניהם. הכנסותיו של ראש הגולה באו ממסים ומארנוניות שהיו הקהילות בבבל מעלות לו. כבוד רב היו חולקים לו, לראש הגולה, בטקסים פומביים: בשעת קריאת התורה בבית הכנסת היו, שלא כרגיל, מביאים את ספר התורה אליו ובחגים היו אוכלוסי ישראל באים לביתו לברך אותו. מקום מושבם הקבוע של ראשי הגולה במשך כל אותה התקופה היה בנהרדעא.

פעולתו של ראש הגולה מרובה היתה. קודם כל היה דיין עליון ליהודי בבל בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות. כל הדבר הקשה היה דן בעצמו, ולמשפט הרגיל מילא ידי דיינים למקומותיהם. ראש הגולה היה גם השליט העליון בישוב היהודי והיה מפקח על בטחון התושבים ועל המסחר בשווקים שיהא במשקל צדק ובאיפת צדק, ולשם כך מינה משגיחים מיוחדים (אגוֹראַנוֹמין). לראש הגולה היתה הרשות לרדות “במקל וברצועה”, להעניש ולקנוס את העבריינים ולגבות מסים בכפיה. מובן ממילא, שתקיפות זו גרמה גם למעשים שדעת העם לא היתה נוחה מהם, ויש שהיו מאשימים את ראש הגולה ועושי רצונם על חטאים שחטאו באלימות יתירה, בעושק וגם בזלזול תלמידי חכמים. כן רננו אחריהם שאינם מקיימים את המצוות והמנהגים כראוי, אבל רבים נטו להקל עליהם חומר המצוות מפני שהיו קרובים למלכות ובאים במגע עם נכרים. על אחדים מראשי הגולה מסופר, שהיו בורים ועמי הארץ; אולם נמצאו ביניהם גם חכמים ולמדנים שראויים היו להתחרות עם ראשי ישיבות בידיעת התורה, למשל: צאצאי מר הונא הנ"ל במאה השלישית והרביעית, שנקראו אף הם מר הונא או מר עוקבא. ביחד עם האמוראים הבבליים שקדו על תקנת הקהילות, ממש כנשיאי ארץ־ישראל והחכמים שבמחיצתם. בימי השלטון הפרתי והשלטון הפרסי החדש שאחריו היתה בבל נוחה ביותר להתפתחות האבטונומיה של הקהילות, כי השפעת הממשלה היתה מורגשת כאן בדרך כלל פחות מבמדינות הכפופות למלכות רומי. מכאן הפריחה היתירה של החיים הלאומיים והיצירה הרוחנית, שהעמידה מכאן ולהבא את יהודי בבל במערכות הראשונות של ההשתלשלות ההיסטורית ופילסה נתיב להגמוניה הלאומית שלהם בעתיד.

§ 28 רב ושמואל; סדר הישיבות בבבל.

שנים זכותם מרובה בפריחת הישיבות בבבל במחציתה הראשונה של המאה השלישית: אבא אריכא המכונה רב, ושמואל ירחינאי, המכונה גם מר שמואל או שמואל סתם.⁵¹ שניהם נולדו בבבל והיו מחוננים בכשרונות יוצאים מן הכלל. בבבל לא היו עדיין בימים ההם ישיבות וחכמים גדולים ואי אפשר היה לרב ושמואל להרוות בארץ זו את צמאונם לתורה. כר' חייא ואחרים מבני בבל עלו אף הם לארץ־ישראל. בימים ההם עסק ר' יהודה הנשיא בהשלמת המשנה וחתימתה, ובישיבות ציפורי וטבריה רבה היתה התכונה. לא עברו ימים מועטים ואבא ושמואל נעשו תלמידים מובהקים של ר' יהודה הנשיא. ביחוד הצטיין אבא בחריפותו ויש שהיה מנצח את ר' יהודה הנשיא בהלכה, עד שאמרו עליו “רב תנא הוא ופליג” (עירובין נ' ע"ב). שני החכמים הבבליים, שלמדו במחיצתו של רבי שותפים היו למעשה חתימת המשנה וקנו בקיאות בכל חדרי תורה שבעל פה. בשנת 200 לערך שבו לבבל ארץ מולדתם להרביץ שם את רובי התורה והחכמה שקנו בארץ־ישראל.

רב אבא, או רב, היה תחילה מתורגמן בישיבה שבהנרדעא, ועמד לימינו של “ריש סידרא”, האמורא הזקן רב שילא. אולם הסגן עלה על ראש הישיבה בתורה ועד מהרה ביקשו למנות אותו לראש במקום רב שילא. רב סירב לקחת על עצמו משרה זו, החשובה ביותר בבבל, גם לאחר מותו של רב שילא, והניח את המשרה לשמואל חברו, שהיה יליד נהרדעא. בעצמו קיבל, לפי הצעת ראש הגולה, משרת “אגוראַנומוס”, הוא הממונה על השווקים, על המשקלות והמידות ועל המקחים בכל קהילות בבל. בתפקידו זה בא בריב עם ראש הגולה, והלה חַבשוֹ בבית הסוהר, אולם פעולתו במקצוע זה היתה לו לתועלת רבה, כי נוסע היה מעיר לעיר ובא במגע עם בני אדם שונים ועל ידי כך הכיר ממראות עיניו את חיי העם ומנהגיו. כשהתבונן ראה את העם והוא שוקע בבערות כך שאינו יודע דבר על איסורים מפורשים כגון בשר בחלב. בעיר אחת, למשל, שמע אשה שואלת את חברתה לפי תומה, כמה חלב צריך לבישול ליטרה של בשר. במסעותיו התוודע, כנראה, למלך הפרתי האחרון, ארטבן הרביעי. המלך הוקיר מאד את רב ושלח לו פעם למתנה אבנים יקרות. אף רב כרוך היה אחרי ארטבן, וכשנהרג המלך במלחמתו עם הפרסים שמרדו בו קרא רב: “נתפרדה חבילה” (עבודה זרה י' ע"ב). חושש היה, שמא יורע מצב היהודים לאחר ירידת בית המלכות הפרתי, ואכן לא היה חששו לשוא, שכן בימי השליט הראשון לבית־המלכות הפרסי החדש, ארדשיר, עוררו האמגושים, כאמור למעלה, רדיפות על דת ישראל.

לאחר שעברו על רב כמה שנות לימוד ונדידה מצא את דרך חייו להרביץ תורה בין בני ארצו, ובשנת 219 יסד בעיר סורא ישיבה כמתכונת ישיבות ארץ־ישראל. לישיבה זו (בארמית מתיבתא וגם סידרא) נהרו תלמידים מכמה מקומות בבבל ומארצות אחרות, עד שלא היה מקום לכולם בבית הישיבה והרבה מהם ישבו בגן הגדול שמסביב לבית. רב שעשיר היה פירנס מכיסו כמה מתלמידיו הנצרכים. ביחוד דאג לעובדי האדמה שבסביבות העיר ולימדם תורה בהשכמה ובהערבה, בשעות שהם פנויים מעבודת השדה. יתכן, שבימים ההם כבר הונח היסוד לכינוסי הישיבות בפרוס החגים, בסוף החורף ובסוף הקיץ, “ירחי דכלה”, וכינוסים אלו נשתרשו כל כך בבבל עד שנעשו כמין ישיבה לעם.⁵²

רב לא הסתפק בתלמוד תורה בלבד, אלא השתדל לתקן תקנות הלכה למעשה על סמך דרישת החוק. על־פי רוב פסק רב לחומרה, ברוח בית שמאי. ביחוד היה מחמיר בהלכות אישות, כי ראה את חיי המשפחה בין יהודי בבל והם פרועים. במשא ומתן התלמודי היה רב לבבל מה שהיה לארץ ישראל בן דורו הצעיר ממנו ר' יוחנן בן נפחא: ראשון לאמוראים, מפרש המשנה וממשיכה. מארץ ישראל הביא עמו את נוסח המשנה שנחתם בזמנו והתחיל מעבד אותו על־פי דרכו, וכך הניח את אבן הפינה לתלמוד הבבלי, שנוצר בדורות הבאים אחריו בצד התלמוד הירושלמי והשפיע יותר ממנו. השיטה של דרישת המשנה בבית מדרשו של רב לא נבדלה בכללותה משיטת האמוראים בארץ ישראל, אולם שם נתגלתה יותר הנטיה לפלפול חריף, האפיינית לישיבות בבל בכלל. הוויכוחים ההלכיים בין רב ושמואל, שנשתמרו בתלמוד, עשירים ביותר בדקדוקים מפולפלים, ביחוד בדיני ממונות.

גדולים היו מעשי רב גם באגדה ובפיוט. מיחסים לו ארבע תפילות פיוטיות שנכנסו לאחר זמן לסדר התפילה בבית הכנסת. יתכן, שהפתיחות ל“מלכויות, זכרונות ושופרות” שבתפלת מוסף לראש השנה נתחברו בידי רב, שכן הן מכונות בתלמוד “תקיעתא דבי רב” (ירוש‘, ראש השנה פרק א’ הלכה ג‘; עבודה זרה פרק א’ הלכה ב'). אם מסורת זו נכונה, הרי יש לחשוב את רב לאבי הפיוט בבית הכנסת ולפייטן המצויין ביותר שבכל הדורות. הפיסקא המפורסמת בתפילת מוסף לראש השנה “עלינו לשבח”, שנעשתה אחר כך לסיום כל תפילה גם בימות החול, היא יחוד־השם בצורה נמרצת ובניגוד עצום לכל שאר האמונות זולת האמונה באלוהי ישראל. משערים שהתיאור “מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא” יש בו משום עוקץ כלפי התואר הגאוותן של המלכים הפרתיים והפרסיים: “מלך מלכי אירן”. בפיוט זה יש משום קול ענות תגרה כלפי עבודת האלילים בכל צורותיה, כלפי ה“הבל והריק”, שהסתתרו גם מאחורי המסתורין הנוצרי וגם מאחורי האלילות המתנוונת או עבודת־האש הפרסית. כאן בא לידי ביטוי החזון המשיחי הנשגב של היהדות: “לתקן עולם במלכות שדי”. בפיוט “עלינו”, ששימש בדורות המאוחרים לכנסיה הנוצרית תואנה לרדוף את היהודים, נעוצה הלאומיות באנושיות. רעיונות נשגבים כאלה נשמעים גם מתוך שאר הפיוטים במערכה זו, שכולם מלאים געגועים משיחיים וכוסף נלהב למלכות שדי עלי אדמות.⁵³

על פעולתו הדרשנית והאגדית של רב מעידים מאמריו המרובים שנשתמרו בתלמוד. למשל: “לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות” (בראשית רבה, מד); “כל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו” (ביצה לב ע"ב); “לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת (משי לכתונת פסים) שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים” (שבת י' ע"ב); פשוט נבלתא בשוק ולא תימא: כהנא אנא, גברא רבא אנא" (פסחים קיג ע"א); “בשביל ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יוצאין לטמיון: על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר ועל שפורקין עול מעל צואריהן ונותנין על חבריהן ועל גסות הרוח” (סוכה כט ע"ב).

כשלושים שנה עמד רב בראש הישיבה בסורא. והימים ימי סער בתולדות בבל, ימי חילוף המלכות הפרתית במלכות הפרסית. אולם המהומות המדיניות לא הסיחו דעתו של רב מפעולתו הרוחנית. בשנת 247 מת, ויהודי בבל קבעו לזכרו אבלות של י"ב חודש. וכמו שר' יהודה הנשיא נקרא סתם “רבי”, כך נקרא אבי אמוראי בבל בפי העם בשם הכבוד “רב” ולא במו אבא אריכא.

חברו המובהק של רב, שמואל ירחינאה (המכונה גם אריוך), תפש, כאמור, ישיבה בנהרדעא אחרי מות רב שילא. על־פי טיבו ונטיתו הרוחנית היה שמואל יוצא מן הכלל בין אמוראי דורו. לא היה מצטמצם כמוהם בארבע אמות של התלמוד, אלא עסק בשקידה בהנדסה, בחכמת הטבע וברפואה. דעתו בחכמת הרפואה היתה, שרוב המחלות באות מן האויר הרע (“הכל ברוח”, בבא מציעא קז ע"ב). חיבה יתרה היתה לו לתכונה ולחשבון העיבור. הוא היה אומר: “נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, לבר מכוכבא דשביט דלא ידענא מאי ניהו” (ברכות נ“ח ע”ב). שמואל התקין לוח מדויק לחגי השנה אבל לא פרסם אותו, מפני שקביעת החגים היתה זכותה של הסנהדרין בארץ ישראל ושימשה קשר של קיימא בין תפוצות ישראל וארץ הקודש. בדיני איסור והיתר היה שמואל נופל מרב, חברו, אבל בדיני ממונות עלה עליו. ראש הגולה מינה אותו לדיין בנהרדעא ובתפקידו זה קנה לו שלמות נסיונית בדברי הלכה שהיו דנים בהם בישיבה. מתוך נסיונו זה קבע את הכלל: “דינא דמלכותא דינא” (גיטין י' ע"ב), זאת אומרת שמשפטי ישראל מוכרחים להסתגל בדיני ממונות למשפטי המדינה שבה בני ישראל יושבים, בדרך זו ביקש שמואל למזג את עיקר שלטון־הבית הלאומי עם דבר שלטון המדינה, ומזיגה זו היתה הרת תוצאות לעתיד. מפני דרכי השלום בין ישראל לגויים היה מוכן לוותר קצת על חומרי דיני ישראל. במקצוע המסחר תיקן כמה תקנות כתריס בפני האונאה, ושינן לסוחרים כי “אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של נכרי” (חולין צד ע"א), “המשתכר אל ישתכר יותר משתות” (בבא בתרא צ' ע"א). בנוגע למקחים שבשוק היתה דעתו כדעת רב: “מעמידין אגרדמין (משגיחים) למידות ואין מעמידין אגרדמין לשערים” (שם פט ע"א), כי סבור היה שהמחיר נקבע על ידי ההיצע והביקוש.

שמואל, בניגוד לרב, השלים עד מהרה עם מלכות פרס החדשה. מתרועע היה עם המלך שבור הראשון, מבית מלכות הססנידים, וכל כך גדלה ידידותם, עד שנמנע מלקרוע קריעה בציבור בשעה שהוגד לו, כי חילות המלך הרגו במזיגת קסרי שבקפודקיא (עיר שכבשוה מן הרומיים) שנים עשר אלף יהודים; לפי דבריו נתחייבו היהודים בנפשם מפני שעמדו לימין הרומיים.⁵⁴ אף עם האמגושים (מגיים), שהיו בקיאים בכוכבים, התרועע שמואל, בניגוד מפורש לרב שאמר: “הלומד דבר אחד מן המגוש חייב מיתה” (שבת ע“ה ע”א). בכלל היה שמואל נוטה לחירות הדעת. בעוד שלפי מושגי העם ימות המשיח לעתיד לבוא כרוכים במעשי נסים ומסתורין, אמר שמואל: “אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד” (ברכות לד ע"ב). חירות זו הורידה את סמכותו של שמואל בעיני חכמי התלמוד. ראש האמוראים בארץ ישראל, ר' יוחנן, קיבל ממנו לוח עיבורים לששים שנה ואמר בביטול: “חושבנא בעלמא ידע” (חולין צ“ה ע”ב); במכתביו לשמואל כינה אותו ר' יוחנן “חברנו שבבבל”, ואילו את רב היה מכנה “רבנו שבבבל” (שם). שמואל האריך ימים אחרי רב כעשר שנים ומת בשנת 257 לערך.

בן דורם של רב ושמואל היה ראש הגולה מר עוקבא הראשון, איש המעשה והתורה כאחד. יושב היה סמוך לנהרדעא והיה אב בית־הדין ששמואל היה בו דיין. על ראש־גולה זה מסופר, שהתרחק מכל תענוגות ושעשועים ושם כל מעיניו בתורה ובצדקה. אולם אף הוא לא ניצל מטענות עשוקים, שהיו קובלים עליו לפני שמואל, ואמנם שמואל לא יכול לדון עם התקיף ממנו.

§ 29 דור שני לאמוראי בבל (300־260).

התקדמות החיים הרוחניים בבבל על־ידי פעולתם של רב ושמואל השפיעה גם על הדורות שאחריהם. הישיבות בנהרדעא ובסורא העמידו לא רק תלמידי חכמים, אלא הרביצו תורה גם בקצות העם על־ידי הרצאות פומביות. נפשם של רוב יהודי בבל חשקה בתורה. בית המדרש נעשה שליט בחיים. את הכבוד הגדול ביותר היו חולקים ל“צורבא מרבנן”. והכנוי “עם הארץ” היה כאן, כמו בארץ ישראל, מלת גידוף. נשתרשה הדעה, כי לא עם־הארץ חסיד. ידיעת המשנה חובה היתה גם מפני שפסקיה שימשו הלכה למעשה בשלטון־הקהילות בישראל ובבית־דין. ראשי הגולה, דיינים, ראשי ישיבה, אמוראים ודרשנים היו חטיבה מוצקת של נושאי־משרה חילוניים ודתיים, וכולם יחד כלכלו דברי־הקהילות הפנימיים ברוח התורה. יש שהיה איש אחד ממלא כמה תפקידים. ראשי הישיבות היו לפעמם גם דיינים ועל־ידי כך השתמשו בדינים העיוניים גם למעשה. פעולת־גומלין זו של בית המדרש וחיי הציבור היתה לכוח עצום ומעורר בדור השני של אמוראי בבל, הוא הדור שאחרי רב ושמואל.

אחרי מות שמואל נתמנה לראש ישיבת נהרדעא רב נחמן בר יעקב. אף שהיה הצעיר בתלמידי שמואל עלה לגדולה בזכות היותו חתן ראש הגולה, לוקח בתו, ילתא, וחותנו מינהו גם לדיין. בשנים הראשונות לפעולת רב נחמן אירע החורבן הגדול, שכבר הזכרנוהו למעלה בספרנו: עודנת מושל תדמור – המכונה בתלמוד פפא בר נצר – עלה על נהרדעא והרס אותה עד היסוד (261). הקהילה הישראלית בטלה וראש הגולה עם חתנו רב נחמן גָלו למחוזא, סמוך לעיר הבירה אקטיספון. הישבה ובית־הדין המשיכו כאן את פעולתם בהשגחת רב נחמן. אמורא זה, שחוברו בו יחד תורה ושלטון, עשה את הישיבה שלו למין סנהדריה קטנה, שבה נקבעו הלכות מכריעות. ביחוד נגעו פסקי דינו בדרכי המשפט בקהילות ישראל. רב נחמן היה מומחה בדיני ממונות ותיקן במקצוע זה כמה תקנות שנשתמרו במשפטי ישראל לדורות. אף הוא השתדל, כשמואל רבו, לסגל דיני ישראל דינא דמלכותא ושאל קצת תיקונים מדיני הפרסים. לתקנותיו בעסקי קרקעות גרמו, כנראה, מסיבות העתים בין מלכא למלכא (בין שבור הראשון לשבור השני), בשעה שהמלחמות התמידיות היו מזעזעות את כל חיי הכלכלה של היהודים בבבל, שהיו בחלקם הגדול עובדי אדמה (עי' להלן §46).

בינתים לא פסקה גם פעולת הישיבה בסורא. אחרי מות רב נתמנה לראש הישיבה רב הונא. כרבים מן האמוראים בדור ההוא היה גם רב הונא עובד אדמה. ואף שלאחר זמן נתעשר ועלה לגדולה גם בתורה, לא פסק מלעבוד בשדה. אף בהיותו דיין וראש ישיבה היו רואים אותו שב לפנות ערב מן השדה וכליו על כתפו. פעם באו אנשים לפניו לדין, אמר להם: תנו לי אדם שישקה שדותי במקומי ואדוּן דינכם. את הישיבה בסורא נהג ברוחו של רב. לפי המסורת היה מספר התלמידים בישיבה מגיע לפרקים עד שמונה מאות. את הנצרכים שבהם פרנס רב הונא מכיסו. שמו של רב הונא גדול היה גם בארץ ישראל. חברו של רב הונא, שתפש אחריו את הישיבה בסורא, היה בעל־ההלכה המפולפל רב חסדא, ושניהם נקראו “סבי דסורא” (סנהדרין י“ז ע”ב).

אחרי חורבן נהרדעא וביטול הישיבה שם קם מרכז תורני חדש, שמילא את החסרון בשלימותו, בפומבדיתא. בישיבתה נתכנסו טובי החכמים מנהרדעא. בראש הישיבה בפומבדיתא עמד רב יהודה בר יחזקאל, תלמידם של רב ושמואל. רבותיו וחבריו היו מכנים אותו “חריף” ו“שיננא”,⁵⁵ ואמנם היה רב יהודה אחד מיוצרי הפלפול הדק מן הדק במשא ומתן של הלכה, שהתלמוד הבבלי מצטיין בו. שיטה תלמודית זו משתמשת בניתוח הגיוני חד כדי לגלות צדדים שווים בדברים הרחוקים זה מזה, ולהפך, להדגיש את ההבדלים בדברים הקרובים או הדומים זה לזה ולמצוא סתירות ממשיות או מדומות בדברי התנאים והאמוראים על מנת לישבן אחר כך על ידי היקשים, הגדרות ומסקנות מחודדות, על הרוב רחוקות מן המציאות. ביחוד היו חביבים על רב יהודה בר יחזקאל דיני ממונות ודיני איסור והיתר, שיש בהם כר נרחב לפלפול. אותם האמוראים שהיו מתנגדים לשיטה זו היו אומרים על חכמי פומבדיתא, שהם “מכניסים פיל בנקב המחט” (בבא־מציעא לח ע"ב).

רבים מתלמידי החכמים, שלבם לא הלך אחרי שיטה אסכולסטית זו, היו עולים לארץ ישראל ולומדים שם בישיבותיהם של ר' יוחנן וריש לקיש. קצתם הגיעו למעלה עליונה בתורה ונעשו שם ראשי ישיבה. אבל אף ארץ ישראל היתה שולחת קצת מתלמידי החכמים שלה לישיבות הפורחות שמעבר לנהר. כך עמדו הישיבות בארץ ישראל ובבבל במחזור גומלין. במאה השלישית עדיין היתה בבל נצרכת לסיוע רוחני מארץ ישראל, אולם במאה שלאחריה נתחלפו המשמרות: בסיבת ירידת הישיבות שבגליל משום רדיפות הקיסרים הנוצרים הראשונים ברומי לא יעברו ימים מועטים והישוב הישראלי במטרופולין יהא זקוק לסעד רוחני מצד המושבה שבארם־נהריים.

ספר שני: ההגמוניה של ארץ ישראל ובבל בימי שלטון רומי הונצרית, ביזנטיה ופרס (ד' אלפים ע“ה – שצ”ח; 315–638 לספירה)

§ 30 סקירה כללית.

בתחילת המאה הרביעית אירעה מהפכה היסטורית, שבעקבה הועמדה היהדות בקיסרות הרומית בתלות בלתי אמצעית בהתפתחותה של המדיניות הנוצרית. בלחץ המסיבות המדיניות הכריז הקיסר קונסטנטינוס את הנצרות לדת הממלכה. “התורה שלא מהעולם הזה”, כמו שנקראה על ידי מחוקקה בעצמו, כרתה ברית עם המלכות הצבאית, ותחת לכונן “מלכות שדי עלי אדמו” נסתבכה כולה בעסקי העולם הזה. שלטון המדינה מצד אחד והכנסיה הנוצרית הנרדפת מאתמול והמנצחת היום מצד שני התחברו, כדי לשלוט על גוף האדם ונשמתו כאחד. והאומה הקדמונית, שהחזיקה מעמד במשך אלף שנה בפני כל המלכויות של העולם האלילי, ראתה עצמה לפתע פתאום כבולה בשרשרת הברזל של הממלכה הנוצרית, המקיפה את ארץ ישראל וכל תפוצות הגולה הרומית. עכשיו מצאה הנצרות שעת הכושר לגבות את חובה מן היהדות. עד כאן היתה הכנסיה הנוצרית מדיינת עם הדת הישראלית רק בפה ובכתב. ואילו עכשיו, כשהיא תומכת יתדותיה בתוקף השלטון המדיני, עברה לפולמוס ממין אחר: להוכחה על ידי אלימות גסה. המדינה הנוצרית החדשה יכלה להזכיר ליהודים את דברי רחבעם בעלותו על כסא מלכותו: “אבי יסר אתכם בשוטים ואני איסר אתכם בעקרבים”. ואמנם עם שנת 315, מיד לאחר הנצחונות של קונסטנטינוס הגדול בשם הצלב, נפתחה תקופה של גזירות על היהודים בכל ארצות השלטון הנוצרי, ותקופה ארוכה זו של הגבלות חוקיות ופורעניות קשות לא נסתיימה לגמרי עד היום הזה, זה אלף ושש מאות שנה.

מסוף המאה הרביעית ואילך, לאחר שנתפרדה הממלכה הרומית לשתים, לממלכת ביזנטיה במזרח ולממלכת איטליה במערב (395), כרוך גורלם של יהודי ארץ ישראל בביזנטיה בלבד, שלטת אסיה. מצבם החברתי נחתך מעתה בידי עוטי־הארגמן ובעלי אצטלאות הכהונה בקושטא (קונסטנטינופול) [Constantinopol]. היהדות נצבה מול הביזנטיות, העתידה ליעשות כוח בימי הביניים ולנסות לכבול את החיים בכבלי הקנאות הדוגמטית. רומי האלילית יכלה להשלים בדוחק (חוץ מימי משבר ומהפכה) עם האוטונומיה הפנימית של היהדות, עד כמה שהיהדות לא תבעה חירות מדינית לעצמה. אולם ל“רומי החדשה” על שפת הבוספורוס, שהיתה כולה שטופה מגמות שמרניות־נוצריות, היה הרעיון של שלטון־בית לישראל, ביחוד בארץ ישראל, קשה מנשוא. ביזנטיה באה בתביעות מיוחדות על ארץ ישראל, שהיתה בעיניה לא סתם מדינה בין מדינות אסיה, אלא ארץ הקודש, מקום שנעשו בו הנפלאות שב“ברית החדשה”, ארץ קבר ישו, מקום זרם מי־הטבילה של הירדן, ארץ נצרת ובית לחם. כאן לא יכלה הכנסיה הנוצרית התקיפה לסבול בשום אופן את שכנותה של הדת הישראלית, ומכל־שכן את שויון זכותה. הנשיא היהודי בטבריה והבישוף הנוצרי בירושלים שונאים הם זה לזה. לפיכך נגזר על הנשיאות להיטשטש ואחר כך להיבטל לגמרי ועל ידי כך באה גם לידי גילוי חיצוני ירידת המרכז הלאומי של היהדות בארץ מולדתה (429).

היהדות הוכרחה לעמוד על נפשה כלפי מעלה וכלפי מטה. מצד אחד היו עולי הרגל הנוצרים והנזירים הקנאים הורסים ושורפים את בתי הכנסיות בארץ ישראל, ומן הצד השני היתה הממשלה הביזנטית מקשיבה לעצת הבישופים ואוסרת על היהודים לבנות בתי־כנסיות חדשים. ויש שהממשלה מעיזה להכניס ראשה אף בחיי הרוח של היהודים ומכריחה אותם לקרוא בפומבי את התורה ביוונית או אוסרת לימוד תורה שבעל פה בישיבות (בימי יוסטיניאנוס). בעת ובעונה אחת עם גזירות אלו הולכות הזכויות האזרחיות ומצטמצמות. חוקי הקיסר תיאודוסיוס השני ואלה שבאו אחריו, עד יוסטיניאנוס, מורידים את היהודים למדרגת אומה נסבלת, העומדת מחוץ לחברה האזרחית. אולם היהודים עדיין זוכרים את יעוד החירות, ויש שהם מביאים לידי גילוי את התמרמרותם על מעשי האלימות מלמטה והלחץ מלמעלה. עונים הם באונס תחת אונס, מתנפלים על רודפיהם בחוצות קיסריה, אנטיוכיה ואלכסנדריה, מתנקמים על חילול ספרי התורה וביזוי בתי כנסיות. בימי יוסטיניאסוס תוקפת אותם התרגזות עזה, ובימי הֶרַקליוס הדבר מגיע לידי מרד גלוי: הם מצטרפים אל חיל כּוֹזרוֹ השני מלך פרס, בעלותו על ארץ ישראל, ומסייעים בידו לכבוש את הארץ (614). רק זמן קצר שמחו היהודים לאיד רודפיהם, כי הרקליוס שב וכונן את שלטון ביזנטיה בארץ ישראל (629). אולם על שלטון זה נפתחה הרעה מצד חדש: מצד צבאות המנצחים של האיסלם, שלאחר עשר שנים כבשו את ארץ הקודש והקימו בירושלים מסגד כסמל שלטונם על הנצרות ועל היהדות כאחד (638).

רע ומר היה מצב היהודים, אילו היתה ביזנטיה השלטת היחידה בארץ הקדם. לאשרם, הוכרחה ביזנטיה לחלק את שלטונה עם פרס של הססנידים, שהפריעה את ביזנטיה מהתנפל על הארצות השכנות ולפרקים היתה מכה אותה בסוריה ובאסיה הקטנה מכות נאמנות. לבבל הפרסית, שבה כבר נתהוה קודם לכן מרכז ישראל אבטונומי, נהרו כעת כל הכחות שלא מצאו מקום לפעולתם בארץ מולדתם. ולארץ זו של ראשי הגולה והישיבות עברה קימעה קימעה ההגמוניה הלאומית הישראלית, לפני שלוש מאות שנה יכלו מנהיגי היהדות בארץ ישראל ללגלג על יריביהם בבבל בפסוק המסורס: “מבבל (במקום מציון) תצא תורה” (§ 17), והנה נמצאו המלגלגים מנוצחים. ארץ־ישראל המעטירה מוכרחת לחלק את ההגמוניה שלה עם בבל. בשעה שבארץ ישראל הלכה האוטונומיה הלאומית הלוך והצטמצם, גדלה זו והתרחבה כאן והכשירה את הקרקע להתפתחות תרבות עשירה מיוחדת במינה. אמנם אף בפרס היו ליהודים עתים קשות מתגרת יד הקנאות של האמגושים, כהני המאזדאיזם, ומשרירות לב המלכים ואחשדרפניהם. אולם אלה היו רק רדיפות בודדות ולעולם לא הגיעו הדברים לידי עושק משפט בחיים האזרחיים או להתנקשות בשלטון הבית של קהילות ישראל וחירותן הרוחנית. נגד רדיפות מקומיות ובודדות כאלו יכלו יהודי בבל להחזיק מעמד מפני שהיו נשענים על המוני עם צפופים ועל הסתדרות פנימית מוצקה. וכך הצליחו להביא בימים ההם לידי גמר עבודה כבירה כחתימת התלמוד הבבלי, זה בית־הנשק לכלי־הזיין הרוחניים של האומה העומדת על נפשה. מעתה צויד המרכז האוטונומי על גדות הפרת בנשק כזה, וברבע השני למאה השביעית, כשהתחוללה סערה מדינית באסיה ובאפריקה הצפונית וכל ארצות פרס וביזנטיה נלכדו בידי הערבים, כובשי המזרח בחרב מוחמד, לא זעה הגולה בבבל, וגדולה מזו: היא נטלה לעצמה את ההגמוניה השלמה ביהדות שבתוך החליפוּת הערבית.

בצדם של שני מרכזי היהדות במזרח – ארץ ישראל ובבל – גדֵלה ומתפתחת גולה חדשה בארצות אירופה הכפופות לביזנטיה ובממלכת רומי המערבית, ולאחר זמן גם במדינות החדשות של הגותים והפרנקים, הגלים והגרמנים. אולם תולדות גולה מערבית זו וקורותיה שייכות לתקופה הסמוכה, התקופה ה“אירופית” בדברי ימי ישראל.⁵⁶

פרק ראשון: ארץ ישראל במאה הראשונה של רומי הנוצרית (315–429)

§ 31 קונסטנטינוס הגדול וראשית המדינה הנוצרית.

משבר האלילות בקיסרות הרומית, שהוכשר זה כבר, בא לידי גילוי בתחילת המאה הרביעית. סיבות מדיניות החישו את בואו, היינו המאבק על שלטון הקיסר בממלכה האדירה, אשר כתוצאה מערעור שיווי משקלה התחילה להתפלג לשני חצאים: מזרחי ומערבי. בשנותיו האחרונות של דיקליטיינוס קיסר, רודף הנוצרים, נפתחה מלחמת האזרחים בין המושלים חבריו, שבה צפוי היה הנצחון, מלכתחלה, לאותה מפלגה, שנשענה על הפלוגות הנוצריות של הצבא. זאת ראה הקיסר החדש קונסטנטינוס הגדול (312–337) בשעה שנשא במלחמתו עם מתנגדיו את דגל הצלב ברמה. האגדה על דבר החזון של צלב בשמים עם היעוד: “בסמל זה אתה עתיד לנצח”, שחזה קונסטנטינוס בעצם הקרב הקשה עם מתחרו מכסנציוס (Maxentius), מציינת יפה את יחס הכחות של המפלגות הנלחמות: באמת נחל הקיסר את נצחונו בסיוע אותו אגף שנלחם תחת דגל הצלב. לאחר זמן שלח קונסטנטינוס גדודים אלו גם נגד המושל ליציניוס (Licinius), וכשנוצח זה נעשה שלטונו של קונטנטינוס בטוח (323). כך היתה הברית הכרותה בין קונסטנטינוס ובין הכנסיה הנוצרית מבוססת על סיוע גומלין ותועלת הדדית, ואמנם לאחר הנצחון לא יצאה הכנסיה ריקם: הנצרות הוכרזה לדת המדינה של ממלכת רומי.

ברית זו שבין המדינה והכנסיה הנוצרית גרמה בין שאר דברים גם לשינוי ביחס המדינה ליהודים. בשנים הראשונות למלכותו, בשעה שקונסטנטינוס לא ביקש אלא להשוות את זכויותיה של הנצרות לאלה של האלילות, נהג גם בנוגע ליהדות דין זכויות שוות. “אֶדיקט מדיולאנום” (פקודת מילאנו) שלו (313), המבטיחה לכל אזרחי מלכות רומי חופש הדת, חלה בוודאי גם על היהודים, אף שבעיקרה באה לזכות הנוצרים, שהיו נרדפים עד אז. היהדות נחשבה כמקודם ל“דת מותרת” (religio licita) ומורשיה הרשמיים, “הנשיאים וראשי בתי כנסיות”, נהנו מן הזכויות המיוחדות שמהן נהנו גם כהני שאר הדתות. אבל עד מהרה נתגלו סימני משטמה ליהודים. ודאי בהשפעת הבישופים הנוצרים שבסביבת הקיסר, הנרדפים מאתמול שנהפכו לרודפים. בשנת 315 כבר נאסר על היהודים לעשות נפשות בין הנוצרים וכן להציק לבני אמונתם שנתנצרו. סגנונה של פקודת הקיסר בענין זה מוכיח על מקורה – קנאות הכנסיה הנוצרית: "ליהודים, ראשיהם ונשיאיהם אנו מודיעים: אם יעז מי שהוא, אחרי פרסום פקודה זו, לפגוע, בהשלכת אבנים, או באופן אחר, בעוזב הדת המזיקה שלהם (eorum feralem sectam) ושב לעבודת אלוהים (הנצרות), כמו שיקרה כיום לפי ידיעתנו, אחת דתו להישרף, הוא והמסייעים בידו. ובאם ילוה אחד העם אל בת־בליעל זו (nefariam sectam) או ישתתף באספותיהם, ענוש ייענש עמהם (עם מסיתיו).⁵⁷ ביד חזקה בוּטל חופש המצפון בעשר השנים האחרונות למלכות קונסטנטינוס, כשנעשה שליט יחידי וקבע את קושטא (ביזנטיה) לעיר הבירה במקום רומי. בימים ההם נהג בראש וראשונה לפי השקפות הכנסיה הנוצרית.

הוועידה העולמית הראשונה של הכנסיה הנוצרית, שנתכנסה בניקיאה (Nicaea) בשנת 325, הוכיחה כמה גמלה שאיפתה של הנצרות המנצחת לטשטש את הסימנים האחרונים של שייכות כל שהיא ליהדות. בוועידה זו השתתפו יותר ממאתים בישופים וכהנים נוצרים אחרים. בתוך הוויכוח על אמונת השילוש, הרחוקה כל כך מן היהדות, או על עצמותם השוָה של בן האלוהים ואביו (להוציא מלבו של אריוס, שכפר בעצמותם השוה של אלהים וישו), נתקבלה החלטה, שהיתה משום גושפנקה להתנכרות הדת החדשה למצוות המעשיות של הדת הישנה. עד הזמן ההוא היו הקהילות הנוצריות באסיה חוגגות את פסחן במועד אחד עם היהודים, היינו באמצע חודש ניסן, כשהלבנה במילואה, ורק הקהילות המערביות (ברומי ובשאר מקומות) היו חוגגות את חג תחית הנוצרי תמיד ביום ראשון בשבת באחד מימי החודש, שלפי לוח־השנה שלהם היה חודש האביב. והנה החליטה הוועידה בניקיאה, שהנוצרים יחוגו את פסחם בלי שום שייכות לחג הפסח של היהודים, ביום הראשון לשבוע שאחרי יום הלבנה במילואה בחודש האביב, כמו שהיה נהוג זה מזמן בקהילות הנוצריות המערביות. את טעמה ונימוקה של החלטה זו שם ראש המדברים של הוועידה, ההיסטוריון של הכנסיה הנוצרית אֶבסביוס (Eusebius), בפי קונסטנטינוס קיסר לאמר: “חלילה לנו ללכת בחגיגת חג קדוש זה אחרי היהודים, שידיהם מגואלות בחטא איום (צליבת ישו) ועיניהם הרוחניות הוכו בסנוורים. מכאן ואילך אין אנו רוצים בשום צד שיתוף עם היהודים השנואים, כי המושיע הראה לנו דרך אחרת… שגעון הוא להסכים, שהיהודים יתפארו עלינו, כי אין ביכלתנו לחוג את פסחנו בלי הוראותיהם”. אותן הקהילות הנוצריות המזרחיות, שלא רצו לקבל עליהן את ההחלטה בענין הפסח, נתנדו בחרם הכנסיה בלי רחם, בעוון “התיהדותן”. לאחר עשרות שנים החליטה ועידת הכנסיה בלודקיה (Laodicea) (בין השנים 343–380), לפסוע עוד פסיעה אחת במלחמת על המתיהדים ולהבדיל את הנוצרים מן היהודים ביתר עוז: על הנוצרים נאסר להשתתף בחגיגות ובסעודות יהודיות, לאכול מצה וכיוצא בזה. ביחוד שיננה הוועידה לנוצרים, שלא לשבות עם היהודים את שבתם: “אסור לנוצרים לחקות את היהודים ולהיבטל מעבודה בשבת, אדרבה, יעשו ביום זה את מלאכתם, כי אין להם לנוצרים לקדש אלא את יום האדון (יום ראשון) בלבד”.

ביחסו לישראל היה קונסטנטינוס פוסח עדיין בין מדיניות הכנסיה והמסורת של סובלנות לגבי “הדת המותרת”. בשנת 321, למשל, נתחייבו היהודים שוב לשמש בהנהלת הערים (דיקוריונאט), וזו היתה חובה קשה, כי על פי רוב היו ממנים למשרה זו אמידים, שהיו אחראים בהונם לגרעון בגביית המסים. אולם הפקודות משנות 330–331 פיטרו מחבה זו נוסף על הנוצרים המשמשים בקודש גם את “ראשי בתי הכנסיות (patres synagogarurn וגבאיהם וזקניהם וכל המשמשים בהם,. בכל זאת קינא הקיסר בשנים האחרונות לחייו קנאה יתירה לכנסיה ושוב אסר על היהודים “להציק” לבני דתם שקיבלו עליהם את הנצרות (335). כן אסר על היהודים למול את עבדיהם הנוצרים או בני דת נכרית אחרת: יהודי שעבר על איסור זה חוייב לשחרר את העבד הנימול. אולם חוק זה השיג את ההיפך מכוונתו: כדי להשתחרר היו העבדים מסכימים בחפץ לב להימול, עד שהוכרח המחוקק להגדיל הרבה את עונשו של ה”מסית".

מדיניות הכנסיה נעשתה קיצונית ביותר בימי קונסטנציוס קיסר (337–361), שמשל בממלכה המזרחית בעריצות וטרח בהריסת מקדשי האלילים לא פחות מאשר בבנין בתי יראה נוצריים. כדי למנוע תחרות יהודית מסוכנת בעשיית נפשות הענישה ממשלת קונסטנציוס את גיור העבדים בעונש חמור: לא זה בלבד שבעל העבד הוכרח לשחררו, אלא שהוא עצמו נידון למיתה או לגלות (חוק משנת 339). לאחר זמן נאסר על היהודים בכלל לקנות עבדים נוצרים. אחד ממחוללי הפוליטיקה של הכנסיה בימים ההם, הבישוף של קיסריה, אבסביוס (הסופר המפורסם של דברי ימי הכנסיה הנוצרית), נתן טעם לאיסור חמור זה: “אינו מן הראוי שצאצאיהם של צולבי ישו יהיו אדונים לעבדים שישו שחררם”. באותו זמן נאסר החיתון בין יהודים ונוצריות בצורה מעליבה זו: “יש לשים לב מכאן ולהבא, שהיהודים לא יטמאו נשים נוצריות בשיקוציהם, והעובר אחת דתו להמית”. בשנת 357 נתפרש העונש הסתמי, שבו איים החוק בימי קונסטנינוס על הנוצרים המתגיירים, לאמר: “נוצרי שיתיהד אחרי פרסום חוק זה וימצא עוונו שהשתתף בכינוסיהם (של היהודים) לחלל את אלוהינו, כל רכושו יוחרם לאוצר המלכות”.

כל ההגבלות הללו התאימו לגמרי לרוח הזמן, שבו נהפכה הכנסיה הנוצרית לפתע פתאום מנרדפת לרודפת. וברית הממשלה עם הכנסיה הלוחמת יצרה את המשטר, שנתקדש אחר כך בכל שטח “רומי החדשה”. כלאים אלו של השלטון הרומי והכנסיה הנוצרית עתידים היו להצמיח כוח היסטורי, שאין לו שום צד שיתוף עם הנצרות הקדומה, העיונית. שלוש מאות שנה לפני כן יצאו יוצרי הנצרות להטיף נגד הדת הלאומית השלטת ביהודה, אף־על־פי שלא היתה בשעתה אלא תריס של אומה חלשה בפני הממלכה הרומית הצבאית התקיפה, ועתה אוחזת הנצרות עצמה את חרב השלטון החילוני כדי לדכא את חירותם הדתית והלאומית של העמים הכפופים. היו ימים,שבהם היו שליחי הנצרות קובלים על הפרושים, מפני שביקשו להשתמש בסיוע השלטון לצורך מפעלם הדתי, ואילו הבישופים הנוצרים במאה הרביעית, מורי הוראה בפוליטיקה של חצר המלכות בקונסטנטינופול, לא נרתעו מלהכריע, בתוקף חרב רומי, את המחלוקת שבפנים הכנסיה על עיקרי הדת שנקבעו בניקיאה, בענין עצמותם השוה של בן האלהים ואביו, וכיוצא בזה. לוחמי היהדות הכינו כלי־מגן של מצוות מעשיות לשם קיום אומתם ושלימותה, ולוחמי הכנסיה הנוצרית עשו שלשלאות של עיקרים, שעתידות היו להכביד במשך מאות שנים על ההכרה הדתית של האנושות כולה.

§ 32 המרד בגליל; הנשיא הלל השני.

כיצד השפיע המשבר החדש על לב האומה, על ארץ ישראל? התהום הדתית והלאומית שבין היהדות והנצרות היתה עמוקה ביותר וההתמרמרות של אחת על חברתה רבה ביותר, ושוב אי אפשר היה לחשוב על חיי שלום ביניהן. אמנם בימי קונסטנטינוס חדלה ירושלים להיקרא “איליה קפיטלינה” וחזרה להקרא בשמה הישן, אבל באותו זמן הפכה לעיר הקודש לנוצרים, לפי ששם נמצאה, לפי האגדה, קבורת ישו. במקום שם התנשא הקפיטול של יופיטר נבנה היכל נוצרי נהדר. החפירות שנערכו בהשגחת הבישוף של ירושלים חשפו את קבר ישו המדומה במקום שם עמד מאז ימי אדריינוס מקדש האלילה וֶנוס. המקדש נהרס ובמקומו נבנה בית יראה נוצרי, שבו נשתמרו “שיירי הצלב של ישו”. אל מקומות קדושים אלו בירושלים, וכן גם אל מקום הקודש בבית לחם, התחילו נוצרים עולים לרגל בהמונים. האלילות חלפה כליל, אבל עדיין היתה קימת גזירת אדריינוס,האוסרת יהודים לגור בעיר בירתם לשעבר. רק פעם בשנה, בתשעה באב, נתן המשמר הרומי ליהודים לבוא העירה והתיר להם לשפוך שיחם בקול במקום מקדשם החרב. תמורת חסד זה קיבלו הפקידים הרומיים מאת עולי הרגל שכר הגון. קנאי הכנסיה הנוצרית שמחו לאיד היהודים המושפלים וראו בזה עונש על חטאם נגד ישו ושלוחי הנצרות.

ההטפה הנוצרית, שנתחזקה שוב בקרב היהודים, לא הצליחה הרבה. מקרי ההמרות היו יוצאים מן הכלל. יהודי אחד מטבריה ושמו יוסף, שהיה שליח באסיה הקטנה מטעם הנשיא היהודי לגבות תרומות, התרועע עם בישוף אחד והתחיל מעיין בחשאי בספרי האבנגליון. כשנודע הדבר ליהודי קיליקיה והם תבעוהו לדין על צביעותו המיר יוסף א דתו בפרהסיה ונעשה מסית קנאי לדת החדשה. מומר זה נתחבב על גדולי הכנסיה הנוצרית ועל קונסטנטינוס קיסר, שכיבד אותו בתואר “קומיס” (קרוב למלכות). כאן היה מספר אגדות משונות על סיבות המרתו, למשל, שישו נתגלה לו בחלום ובהקיץ. לפי דבריו, היה נשיא היהודים המנוח נוטה לנצרות, ולא עוד אלא שלפני מותו נכנס לטבילה נוצרית. קצת האגדות הללו נשתמרו בכתבי סופר נוצרי של הימים ההם,⁵⁸ שהאמין בהן באמונה שלמה. לאחר שקיבל המומר רשיון מהקיסר לבנות בתי יראה נוצריים בגליל, נגש בשקידה רבה לבניה בטבריה. מרכז הנשיאות היהודית, בציפורי ובנצרת, וגרם בזה ליהודים רעה רבה, כי עם בנין בתי יראה נוצריים בארץ הקדם היו נוהגים להחריב מקדשי אלילים וגם בתי־כנסת. הקנאים הנוצרים שעלו לגדולה היו רשאים מעתה לעשות מעשה ההרס גם בגליל בלי מפריע, מה שגרם למהומות בארץ־ישראל, ששקטה עד עתה, ולבסוף הגיעו הדברים לידי סכסוך מזוין עם הרָשות הרומית.

ימים קשים הגיעו לארץ ישראל; קונסטנציוס קיסר נסתבך במלחמה ממושכת עם המלך הפרסי התקיף, שבור השני, שבקש לקרוע ממלכות רומי את גלילות־הספר של ארם־נהריים. הקיסר שלח לקראת הפרסיים חיל כבד ובראשו שותפו לשלטון, “הקיסר” גלוס (350–351). חלק גדול מחיל זה, ובראשו הנציב אַרסקינס, חנה בארץ ישראל והיה במשך שנתים לרועץ ליהודים. המצביאים היו מכריחים את תושבי הארץ לאפות לחם לאנשי הצבא גם בשבת ובפסח והיו מלעיבים ברגשותיהם הדתיים בפנים שונים. בתלמוד מסופר על ארסקינס, ששרף ספר תורה בעיר אחת הסמוכה לטבריה (ירושלמי מגילה פרק ג' הלכה א'). המסים והארנוניות עלו למעלה ראש והיו נגבים באכזריות יתירה (עי' להלן § 33 באיגרת יוליאנוס הכופר אל היהודים משנת 362). לחץ זה מצד הרָשות האזרחית והצבאית כאחת, ואולי גם פגיעות נוצרים קנאים, עוררו בעם התמרמרות נואשת, ויהודי הגליל מרדו. בראשם עמד אדם המכונה במקורות הרומיים פטריציוס. מרכז המרידה היתה העיר ציפורי, שהרומים כינוה דיו־קיסריה (Diocaesarea). בעיר זו התנפלו היהודים בלילה על חיל המצב הרומי, המיתו את אנשי הצבא ונטלו את כלי זיינם. מכאן עלו המורדים על הרומיים החונים בערים הסמוכות. אף טבריה ולוד נספחו כנראה אל המרד. יתכן, שהגלילים המורדים קוו למפלת הרומיים במלחמתם עם הפרסיים ובינתיים באו בדברים עם היהודים בעלי ההשפעה שבפרס ובבבל. אולם תקוותיהם נכזבו. לא הספיקה המרידה לפשוט בכל הארץ וכבר הצליחו הרומיים להכריעה. גלוס (וביחוד ארסקינס סגנו) החריב את כל הישובים שמרדו ועשה אותם תל עולם. נחרבה ציפורי ובמקצת גם טבריה ולוד, אלפי מורדים נהרגו (352) ורבים נמלטו לארצות אחרות או נסתתרו במערות. הנרדפים ביקשו לפעמים להציל את נפשם על ידי שהדביקו אספלנית על חוטמיהם, שלא יכירום רודפיהם, אבל נמצאו מלשינים שמסרו אותם למלכות. אחד האמוראים שנסתתר עם חבורת מורדים במערה, מספר כיצד הבדילו שם בין יום ללילה: “והיו בידינו נרות, כשהיו כהים היינו יודעים שהוא יום ובשעה שהיו מבהיקים היינו יודעים שהוא לילה”.⁵⁹

המרידה שלא הצליחה גררה אחריה גזירות חדשות על שלטון־הבית של הקהילות וגם על קיום המצוות. הרָשות הרומית היתה מכניסה ראשה במעשי הנשיא והסנהדרין של טבריה ומצמצמת את חירותם. בימים ההם היה מכהן בנשיאות הלל השני (לערך 330–365), בן יהודה נשיאה השלישי. מחמת מצוקת הקהילות בארץ ישראל וירידת המרכז הגלילי פסע הלל פסיעה ראשונה בדרך הגבלת סמכותם של הנשיאים, והראה בזה ותרנות יתירה. אחד מתפקידיו העיקריים של הנשיא וראש הסנהדרין היה קידוש החודש (§ 5) קביעת המועדים ועיבור השנים על־פי חשבון מיוחד, כדי להשוות שנת הלבנה לשנת החמה. את קביעותיו היה מודיע לקהילות רחוקות בארץ־ישראל ולקהילות בבל על ידי שליחים. זכותו זו של הנשיא סייעה הרבה לחזק את ההגמוניה של ארץ־ישראל בתפוצות הגולה, אבל למעשה גרמה לכמה קלקלות, ביחוד בימי מלחמות הרומיים עם הפרסיים, בשעה שלא היו שיירות מצויות בין ארץ־ישראל ובבל,⁶⁰ ואחרי דיכוי המרד בגליל לא יכלה גם הסנהדרין בטבריה למלא תעודתה כראוי. לפיכך תיקן הנשיא הלל השני בשנת 359 סדר מסויים, שעל פיו יוכלו כל קהילות ישראל לקבוע תמיד את לוח השנה ושוב לא יהיו תלויות בסנהדרין.⁶¹ שיטת הלוח או “סוד העיבור”, שפרסם הלל הנשיא, היא כל כך פשוטה ומתאימה לחשבונות התכונה, שהיתה לחוק בישראל הלכה למעשה, עד היום הזה.⁶² היסוד של לוח עברי זה הוא הזמן של סיבוב הלבנה מסביב לארץ, שהוא כ“ט ימים וי”ב שעות וכשלשת רבעי השעה (1/8 44 דקה), היינו חודש. שנת הלבנה מונה איפוא י“ב חודש, שהם שנ”ד ימים ותשע שעות בערך. אולם מכיון שמועדי ישראל מתאימים לתקופות השנה התלויות בסיבוב השמש (חג הפסח חל בתחילת האביב, חג השבועות בסופו, סוכות בתחילת ימות הגשמים) היה הכרח לכוון את שנת הלבנה לשנת החמה, שבה שס“ה ימים ושש שעות, בערך, היינו, י”א יום, בקירוב, יותר מבשנת הלבנה. בדקו ומצאו, שבכל י“ט שנה יוצא הבל של ר”י ימים, שהם ז' חדשים מלאים. על כן החליטו, שבכל מחזור של י“ט שנה יהיו שבע שנים מעוברות, זאת אומרת: בנות י”ג חודש במקום י“ב. שנים אלו הן השלישית, הששית והשמינית, האחת עשרה, הארבע עשרה, השבע עשרה והתשע עשרה שבמחזור. והחדשים עצמם מהם “חסרים” בני כ”ט יום ומהם “מלאים” בני ל' יום. החודש הראשון של ימות הגשמים (תשרי) הוא הראשון לחדשי השנה.⁶³

פרסום לוח זה היה הצעד הראשון לשחרר את הקהילות משעבודן למרכז. סוד העיבור של הנשיאים והסנהדרין נתגלה, הקהילות שוב לא היו תלויות בידיעות השליחים מארץ־ישראל, כדי לקבוע ראשי־חדשים ומועדים, שכן על סמך חשבון הלוח יכלו היהודים לחוג בכל תפוצותיהם את חגיהם ביום אחד מבלי להתוועד תחילה. אולם אף שאחרי חידוש זה לא היה מקום לפקפק בדיוק הקביעות, החזיקו היהודים בתפוצות הגולה במנהג אבותיהם להוסיף “יום טוב שני של גליות” בשלוש רגלים עד היום הזה.

§ 33 יוליאנוס הכופר (אפוסטטא – JULIANUS APOSTATA))

בתוך ימי הרעה שבאו על ישראל כמבשרי ימי הבינים החשוכים, נגה עליהם לרגע אור גדול. אחרי קונסטנטינוס וקונסטנציוס, אבות הממלכה הרומית־ביזנטית הנוצרית, נתקסר לזמן קצר אחד מבני משפחתם יוליאנוס (361–363), המכונה בפי סופרי הכנסיה הנוצרית “הכופר”. יוליאנוס, שהיה בקי בפילוסופיה, חפשי בדעות ונאמן למיטב השכלת העולם העתיק, לא יכול להתאים את שאיפותיו עם המושגים הנוצריים, שמחנכיו ניסו לנטוע בו בנעוריו. מוזרים היו לו עיקרי־הדת החדשים, חוסר־הסובלנות, וכן גם ההשקפה הנזירית של הכנסיה הנוצרית, שלפיה דנה את החיים, המוסר וכל חיי החברה, בקיצור כל אותה שיטה של הצטמצמות רוחנית שכבלה את המחשבה החוקרת בכבלי עיקרים דתיים־מסתוריים. אדיר חפצו היה לעצור בעד מסע־הנצחון של הנצרות בדת ממלכתית, להחזיר את שויון הזכיות של כל הדתות ליושנו, להחיות את תרבות רומי העתיקה, את ההלניזם המושכל ולהקים משטר אזרחי חדש על בסיס החירות והצדק. משתתף היה בצערם של קרבנות המשטר הנוצרי הקשה בימי קונסטנציוס והכריז על סובלנות דתית, ביטל את הזכויות היתרות של הנוצרים ואסר עליהם לכפות את הנצרות על עובדי האלילים או להציק להם. אף ליהודים, שהיו נרדפים בימי הקיסרים שלפניו, משך חסד. הוא אמנם היה הלניסט לפי השקפותיו ולא ואף־על־פי־כן העדיף אותה על פני הנצרות, מפני שמעדיף היה את שלטון השכל על שלטון המסתורין.⁶⁴ חיבתו ליהודים נבעה עוד מנימוק אחד, והוא שהיהודים נרדפו על ידי קונסטנציוס ביחד עם אלה שנשארו נאמנים לתרבות ההליניסטית. מיד לאחר שעלה יוליאנוס על כסא מלכותו החזיר ליהודים את זכויותיהם האזרחיות שנטלו מהם ושחררם מן המסים המיוחדים שהוטלו עליהם. חוץ מזה הביע יוליאנוס את חיבתו לעם הנרדף באיגרת מיוחדת “לכלל היהודים” וגילה את רצונו לקומם את “עיר הקודש ירושלים” על חשבונו ולבקר בה לאחר שישוב מן המלחמה עם הפרסים מוכתר בנצחון. איגרת יוליאנוס, הכתובה, יוונית, נתחברה בסתיו של שנת 362 באנטיוכיה,וזה נוסחה:

לכלל היהודים,

לפנים נתנו עליכם את עול השעבוד ביחוד על ידי שהטילו עליכם מסים חדשים בשרירות לב והכריחו אתכם להכניס לאוצר המלכות סכומי זהב לאין מספר. הרבה מצרתכם יכולתי לראות בעיני, ויותר מזה נודע לי מהערכת המסים שבקשו להטיל עליכם. אני בעצמי ביטלתי גזירת־מס שהתרחשה לבוא עליכם וכך גלותי מכם חרפה (חדשה); אני בעצמי שרפתי את הערכות המסים לרעתכם שמצאתי בארכיון שלי, כדי שלא יעז איש להוציא עליכם לעז שאתם מחרפי אל.⁶⁵ האשם תלוי לא באחי קונסטנציוס המהולל בתשבחות אלא באותם פראי הרוח ועוזבי אלהים, שהיו סמוכים על שולחנו, ואני צויתי לתפסם, לשימם בכלא ולדונם למיתה, כדי שלא ישאר אף זכר לרעתם. ברצוני למשוך לכם חסד ביקשתי את אחי,את הנשיא הלל המכובד,⁶⁶ לבטל את המס שהוא גובה מכם על ידי שליחיו. כדי שלא יציק לכם איש בגביית מסים. וככה תהיו כולכם בכל מלכותי פטורים מדאגה, תהנו מן השלוה ותתפללו ברגש לטובת מלכותי לפני אל שדי ויוצר העולם, שהכתיר אותי בעצם ידו. כך היה לעולמים, כי נגועי הגורל רוחם נופלת ואינם מעיזים גם לשאת ידיהם לתפילה, אבל היושבים בשלוה ושמחים בחלקם יכולים לשפוך שיח לטובת המלכות לפני גבוה מעל גבוה, שרק כחו יכול לעזור לי בשלטוני כאשר עם לבבי. כה תעשו, ואני לכשאגמור בהצלחה את מלחמתי עם הפרסים אקומם את עיר הקודש, ירושלים,על חשבוני ואחדש פניה כמו שקויתם לראותה זה כבר, ושם אהלל עמכם לאל שדי".

רצונו של יוליאנוס לחדש את “עיר הקודש”, התאים בלי ספק אל הכיוון הכללי של הפוליטיקה שלו. בהחלטתו לבטל את החוק המעליב, האוסר ליהודים להיכנס לירושלים ולבנות את בית־המקדש כבתחילה, היה נאמן לשיטתו – תחיית כל הפולחנות הנרדפים. כוונתו היתה לבנות דוקא בירושלים מקדש ליהודים, שיהיה שקול כנגד בית היראה הנוצרי של “קבר ישו”,כמין סמל של שויון הדתות. היה בכך משום מחאה נגד שאיפות הכנסיה הנוצרית לקחת לעצמה במונופולין את ארץ־ישראל כארץ הקודש של הנצרות ולמחות כל עקבות התרבות העברית שמלפנים. לפי סיפורי סופרי הדור ההוא, נוצרים ועובדי אלילים, ניגש יוליאנוס למלאות את הבטחתו עוד לפני סיום המלחמה עם הפרסים. הוא שלח לירושלים את ידידו, השר המשכיל אַליפיוס מאנטיוכיה,ומילא את ידו לעשות את ההכנות לבנין. נציבי סוריה וארץ־ישראל נצטוו לעזור לאליפויוס בכל הנצרך לבנין המקדש. וכבר היה החומר מוכן והמון פועלים נגשו להסיר את גלי ההריסות שבמקום המקדש: משאת נפש האומה הישראלית מאז קרובה היתה להתגשם.

כיצד קבלו היהודים שינוי פתאומי זה לטובתם? בספרות העברית של הימים ההם, העניה ברשומות היסטוריות, אין המאורע נזכר אף במלה אחת. הסופרים הנוצרים של הדור ההוא מודיעים, שהיהודים קבלו את הידיעה על דבר תחילת בנין המקדש בהתלהבות. כמה קהילות, בתוכן גם רחוקות, שלחו תרומות לצורך הבנין, הנשים מכרו את תכשיטיהן לתכלית זו, רבים הביאו בעצמם את אבני החומה והשתתפו בחדוה במלאכת הבנין. אבל נמצאו גם קטני אמנה, שלא האמינו בהצלחת המפעל. אחרי הפורעניות המרובות ניטל מתקוַת התחיה בנפש רוב העם אופיה המדיני ולבשה צורה משיחית־מסתורית שלמעלה מדרך הטבע. מאמינים היו בביאת פלא של הגואל, משיח אלוהים מבית דויד, שיהיה ראוי להקים את ירושלים ובית המקדש ולקבץ פזורי העם מארבע כנפות הארץ. והרי עובד־האלילים יוליאנוס לא התאים בשם אופן לדמות המסתורית של המשיח, שבדמיון העם; התחדשות ירושלים והמקדש בפשטות, בפקודת קיסר רומי, התאימה רק במעט אל חזון הגבורות והנפלאות העתידות לבוא “בימות המשיח”. לפיכך עמדו הרבה יהודים מרחוק למפעלו של יוליאנוס. ספקנות זו נתחזקה על ידי מאורע אחד: לאחר שהבנאים הסירו את גל ההריסות של בית המקדש החרב וביקשו לחפור את היסוד, פרצה להבה ממעמקים וחרכה חלק מהחופרים. סבורים, שדליקה זו נגרמה על־ידי המגע הפתאומי של הגזים הכבושים מתחת לאדמה עם האויר. אולם העם ראה בזה אצבע אלהים לאזהרה, וכך נפסקה כל העבודה.⁶⁷

הסיבה העיקרית לכשלון נסיונו של יוליאנוס מונחת בודאי במצב המדיני. הקיסר היה כולו טרוד במלחמה עם הפרסים. מלחמתו עם שבור השני לא היתה לתגרה בלבד אלא גם להגנה, כי הפרסים ספחו לארצם אדמת הרומיים בארם־נהריים. לפיכך עלה עם חילו העצום על בבל וכבש גם קצת מן הערים בעלות אוכלוסיה יהודית; העיר מחוזא,הסמוכה לאקטיספון בירת פרס והידועה בישיבתה הגדולה, נחרבה במלחמה זו. אולם יוליאנוס לא הצליח להמשיך במסע מלחמתו: מספרים כי חץ שלוח בידי נוצרי אחד מחילו שם קץ לחייו (363). הקיסר שביקש לתקן תיקונים גדולים מת רחוק מביתו, וכה קרא במותו: “אתה נצחת, הגלילי” (ישו). הנוצרים ראו אצבע אלהים במיתתו החטופה של הכופר ובכשלונו של הבנין שהתחיל בירושלים, שעשוי היה לסייע ליהדות שתעלה לגדולה.⁶⁸ והיהודים נשארו שוב, לאחר שתי שנות שלוה, במצבם הקדום. שוב עתיד גורלם להקבע על פי חוקי קנאות דתית. כי לא רבי המלוכה אלא כהני הכנסיה היו ממונים בימים ההם על הפוליטיקה של הממלכה הרומית הביזנטית.

§ 34 תיאודוסיוס (THEODOSIUS) הראשון ואבות הכנסיה.

בימי הקיסרים שמלכו אחרי יוליאנוס הכופר יוביאנוס, וולנטיניאנוס, ולנס Valens, Valentinians) – 361–378) לא השגיחה הכנסיה הלוחמת ביהודים. טרודה היתה בימים ההם במלחמתה באויב מבית, שקם לה בכפירה האיראנית, שהלכה והתפשטה והיתה קרובה יותר לעיקרי היהדות מאשר לעיקרי הקתוליות, כי האריאנים לא הודו בעצמותו האלוהית המוחלטת של ישו. לתורה זו היו מאמינים בין גדולי ארץ: בין מאמיני האריאניות נמנה הקיסר בכבודו ובעצמו, המושל במחציתה המזרחית של הקיסרות. וַלנס, שנלחם בקתוליות, היה מושך חסד ליהודים, ואף וַלנטיניאנוס אחיו, קיסר המערב, שביקש להשלים בין שתי המפלגות הדתיות הנוצריות הנלחמות זו בזו, התנגד להגבלת הזכויות האזרחיות של היהודים. את בתי הכנסת פיטר מחובת אכסון הצבא. אבל לא עברו ימים מועטים והסתת הכהנים הקנאים ביהודים גברה שוב בכל עוז, עד שאפילו הקיסרים התקיפים הוכרחו להביא אותה בחשבון.

תיאודוסיוס הראשון, הגדול (379–395), מחדש שלטון היחיד ומגן הכנסיה, היה בעל דעה מדינית רחבה ולא היה נוטה להפקיר את הענינים האזרחיים לטובת הכנסיה. כיון שהיהדות לא נאסרה על ידי החוק, פקד שלא להפריע את היהודים בעבודת אלוהיהם ואיים בעונש חמור על הקנאים הנוצרים, שלא יעזו לבוז את בתי הכנסיות או להרסם (393). כן לא פגע בשלטון־הבית של הקהילות הישראליות והתיר לפרנסיהן להתנהג לפי החלטות “אישיהן המפורסמים ונשיאיהן הנאורים”. אמנם גם למחוקקים שבימי תיאדוסיוס נחשבו היהודים ל“עדת מאמיני הבל קשי עורף”, ששומר נפשו ירחק מהם, וחוק שנת 388 אסר שוב את החיתון בין נוצרים ויהודים. כן נאסר ליהודים, בעונש חמור, לגייר עבדים נוצרים (384). ואף־על־פי־כן עוררה חירות מוגבלת זו של הדת הישראלית את חמת הכהנים הקתולים, שביקשו להתכבד בקלון הדתות האחרות. הם נלחמו בליברליזם המתון של הממשלה בכל תוקף ועל פי רוב היה הנצחון על צדם. הכהנים היו מטיפים נגד האריאניות והיהדות ומסיתים את ההמונים במאמיני התורות הללו. ויש שהקנאים התנפלו על היהודים בשעת תפילתם, הרסו את בתי הכנסת או הפכו אותם לבתי־יראה נוצרים מבלי לחוש לעונשים שבחוק.

המתנגדים הקיצונים לחירות הדעת היו הכהנים הגדולים של הנצרות, שנתעלו לאחר זמן למעלת “אבות הכנסיה” או “האבות הקדושים”. אחד מהם, הבישוף המפורסם אמברוסיוס ממדיולנום שבאיטליה, בא בריב עם הקיסר עצמו בעסקי היהודים. בעיר הסורית קליניקום הרס את בית הכנסת היהודי המון נוצרי, שהוסת על ידי הבישוף והנזירים באדסה (Edessa כיום אורפה – Urfa בדרומה של תורכיה האסיאטית) עיר מעוז לנוצרים. כשנודע הדבר לתיאודוסיוס ציוה לענוש את המסיתים, ומלבד זה דרש מאת הבישוף לשוב ולבנות את בית הכנסת על חשבונו (שנת 388 בערך). הבישוף אמברוסיוס התמרמר על פקודה זו ופנה לקיסר במכתב מלא חמה, שבו טען כי בענין זה נפגע “כבוד אלוהים” ושאין לאנוס כהן נוצרי לבנות בידיו בית כנסת יהודי, “מקום כפירה ותועבה”, שבו מגדפים את ישו בכל יום. הריסת בית הכנסת היתה, לדעת אמברוסיוס, נקמה מוצדקת על הריסת בתי־יראה נוצריים בידי יהודים בימי יוליאנוס הכופר בעזה, בדמשק, באלכסנדריה ובמקומות אחרים. עם סמך טענות אלו ביקש אמברוסיוס את הקיסר לבטל את פקודתו. תיאודוסיוס לא ענה כלום על מכתב זה; אולם כשבא למדיולנום נגע הבישוף שוב בענין בית הכנסת בדרשתו שדרש בבית־היראה במעמד הקיסר. תיאודוסיוס הוכרח למלאות דרישת אמברוסיוס וביטל את החלטתו בענין ההסתה ביהודים. רפיון־רוחו של הקיסר גרם לידי כך, שההמונים המוסתים על ידי הקנאים הוסיפו להרוס את בתי הכנסת בלי פוצה פה ומצפצף. אז פקד תיאודוסיוס על השלטון האזרחי והצבאי לעמוד בפני פרעות כאלה בכל תוקף. היהודים נמצאו איפוא בבחינה זו במצב טוב מעובדי האלילים, שמקדשיהם היו הפקר להרס בידי הנוצרים.

אותו התפקיד של מלחמה על היהדות שמילא במערב הבישוף של מדיולנום מילא במזרח המטיף המפורסם יוחנן מאנטיוכיה, שהיה לאחר זמן ארכי־הגמון בקושטא ובתולדות הכנסיה נעטר בשם הכבוד “כריסוסטומוס” (“שפתי זהב”). בעוד שאמברוסיוס רצה ליטול מאת היהודים את המגן שהובטח להם מאת השלטון החילוני, עורר יוחנן מלחמה על התקרבותם ההדדית של נוצרים ויהודים. כמה נוצרים באנטיוכיה, ביחוד נשים, היו באים בשבתות ובחגי ישראל לבתי כנסת, משתתפים בתפילת יום כיפור, שומעים תקיעת שופר בראש השנה ושמחים עם היהודים בשמחת תורה. ויש שהיו הנוצרים פונים במשפטיהם לבית־דין של ישראל ומבקשים תרופה מרופאי ישראל. הנזיר הקנאי, יוחנן, חשש לסכנה דתית הצפויה לצאן מרעיתו ויצא נגד היהדות בשמונה דרשות (386–388). בדרשות אלה ניכרת כל הדאגה, שעוררה בלב קנאי הנצרות תחרותה של היהדות, הבת הבכירה של גילוי שכינה. יוחנן בחר לדרשותיו את ערב ראש השנה ונתן טעם לדבר, שהוא רוצה להזהיר את צאנו כרועה נאמן בפני הזאב האורב להן (“דרשות נגד היהודים” ד', א). בכל כוח דברנותו הוא גוער בנוצרים, הכרוכים אחרי מנהגי ישראל: “אל היהודים האומללים והעלובים מתחילה כעת מערכת חגים: תקיעות שופר, סוכות, תעניות, והנה רבים משלנו הולכים כדי להזין עיניהם מן החגיגות, וקצתם אינם בושים להשתתף עמהם ממש!… ידעתי היטב, כי רבים מכבדים את היהודים ורואים קדושה במנהגיהם, לפיכך אני נחפז לעקור דעה נפסדה זו מן השורש” (א' א–ג). לתכלית זו הוא משתדל להבזות את בית הכנסת בכך שהוא משוה אותו עם התיאטרון, המשוקץ בעיני הנזיר: “אין בין בית הכנסת והתיאטרון ולא כלום”, שהרי גם בבית הכנסת מתכנסים “חבורות גברים מפונקים ונשים פרוצות (כלומר מקושטות)… בית הכנסת אינו רק תיאטרון ובית זימה אלא גם מערת פריצים ומרבץ לחיה”. והוא מביא ראיה מפורשת מן המקרא, מדברי ירמיהו הנביא: “המערת פריצים היה הבית הזה?”

בקהילת ישראל שבאנטיוכיה נמצאו, כנראה, כמה אמידים, שבקשו ליהנות מן העולם הזה כיוונים עובדי האלילים, ועל זאת יתפלא הדרשן הנוטה לסגפנות: כיצד אפשר להוקיר דת כזו, שמאמיניה אינם מהרהרים בחיי העולם הבא, “ביסורי עולם, בנהר די נור ובשאול תחתיה”, אלא “דבקים בחיי שעה ואין לבם אלא לאכול ולשתות, להיאבק לכבוד המחוללים בקרקס ולקרוא למהלומות לכבוד הרוכבים”? (א', ד). בית הכנסת הוא בעיניו מקלט רוחות רעות: “אם אמנם אין שם אלילים, הרי שדים יסתופפו שם; “זהו בית מועד לרוצחי ישו, לרודפי הצלב”. במקדש האלילים הכפירה היא, לפחות, גלויה לכול, ואילו בבית הכנסת מסותרת היא (א' ו). יזהרו נא הנוצרים, שנשיהם לא תלכנה שמה; פן תביאינה את השד בנפשן הביתה”, כי נפשות כל היהודים הן משכן לשדים (ב' א). ויוחנן מזכיר לשומעיו, שועידת הכנסיה בניקיאה בשנת 325 אסרה לחוג את הפסחא הנוצרית בימי הפסח היהודי, ומכאן ראיה שהכנסיה שואפת להיבדל מן היהדות ככל האפשר (ג' ג). כנראה, היו מרגלי חרש של הכהנים מלשינים על הנוצרים המבקרים בבתי כנסת, לפיכך צווח יוחנן לקהל מאמיניו: “מבקש אתה תחבולה לבוא בסתר לבית הכנסת ואוסר אתה על עבדיך, רעיך ושכניך להעיד עליך לפני הכהנים”!… (ח', ח).

הטענה העיקרית של יוחנן כריסוסטומוס בפולמוסו נגד היהודים היתה הסברה, שהפולחן הישראלי מחוץ לבית המקדש בירושלים מחוסר כל טעם, שהרי עם חורבן ירושלים ניטלה מדת ישראל כל זכות קיומה. לביסוסה של טענה זו חיבר קונטרס מיוחד: “רעיונות ערוכים נגד היהודים ועובדי האלילים להוכיח שישו הנוצרי הוא האל האמיתי”. בשעה שנכנס ישו לירושלים – מתאמץ יוחנן לבסס את רעיונו – ניבא, כי שם לא תשאר אבן על אבן, והנה לא עברו ימים מועטים והמקדש נשרף בידי הרומיים וירושלים היתה לעיים. וכשהתקוממו היהודים שוב בימי אדריינוס גרמו לכך שירושלים נהפכה לעיר אלילית, איליה. ויוחנן מספר, שבימי קוסטנטינוס ניסו היהודים שוב להתקומם, אלא שהקיסר פ־קד לכרות את אזני המורדים ולהובילם בחוצות למען יראו העם וייראו.⁶⁹ “והנה רק לפני עשרים שנה ביקש יוליאנוס הכופר), שעלה על כל המלכים בכפירתו, להטות תחילה לב היהודים לעבודת האלילים ואחר כך התיר להם את הפולחן הישן (היהודי), והמה ביקשו את הכופר ועובד האלילים שנשתרש בחטא להקים את מקדשם; אולם מזימתם לא נתמלאה: אך התחילו את מלאכת הבניה פרצו להבות אש מבטן האדמה וכמה אנשים נשרפו… ואם תבוא עתה לירושלים לא תראה אלא את המסד (של הבנין)”. “מה איפוא עיכב את התחדשות המקדש – שואל הדרשן – אם לא הכוח האלוהי עצמו? וכי אין ליהודים שפעת עושר? וכי אין לנשיאם הגובה נדבות בכל מקום, גנזים לאין מספר? וכי מועטים הם (היהודים) בארץ ישראל, בצור ובכל מקום אחר?” “ובכל אלה לא הצליחו לקומם את המקדש. בתי כנסת בנו בכמה ערים, ולהקים את הבנין שנתן תוקף למדינתם ושימש מעוז ליהדות – לא עצרו כוח”. מכאן ראיה שהם עם נבל ועם צמיחת הנצרות אחת דתה של היהדות לעבור וליבטל. על עקשנותם של היהודים בהתכחשם לישו חייבים הנוצרים לגמול ל“רוצחי המשיח”, המפתים אותם עד היום לכפירתם. במשטמה מקרב לב.

דברנותו המצויינת של יוחנן כריסוסטומוס הצליחה לעורר שנאה לא רק בלב בני דורו אלא גם בלב בני הדורות הסמוכים, מכיון שדרשותיו נתקדשו בכתבי “אבות הכנסיה”. אבל קשה לשער, שדברן זה היה בסוף ימיו חוזר על הרעיון, שנמנה לארכי־הגמון בקושטא נפל בידי הבישופים והנזירים ונכליהם בחצר המלכות. בימי ארקדיוס קיסר הורד מכּנו (403) ונתחייב חובת גלות. בסוף ימיו היה אומר, שאין לך מגונה מן הבישופים והנזירים, שלא נתנו לו מנוח גם לאחר ירידתו, בשעה ש“יהודים, כופרים ועובדי אלילים” השתתפו בצערו.

§ 35 ימי תיאודוסיוס השני.

אחרי מות תיאודוסיוס הראשון (395) וחלוקת ממלכת רומי למלכות מזרחית ומלכות מערבית, לביזנטיה ולאיטליה וקיסר מיוחד לכל אחת, נקשר גורלם של היהודים בארץ הקדם בגורל ביזנטיה.⁷⁰ מצבם של הלא נוצרים במלכות הנוצרית נקבע על ידי המדינה והכנסיה בקושטא. כלל גדול הוא, כי כל שאינם נוצרים וכן גם המינים שבתוך העדה הנוצרית גופה נענשים על התבדלותם הדתית בשלילת זכויות מסויימות מהם. בחוקי הקיסרים הנוצרים הראשונים, מקונסטנטינוס ועד תיאודוסיוס הראשון, ניכרים עדיין סימני פקפוק ביחס ל“בלתי מאמינים”, ולפעמים הממשלה המרכזית אף מגינה בכל תוקף על זכויותיהן של דתות הנכר, אשר קנאי הכנסיה דשים אותן בעקבותיהם, אי קביעות זו ברדיפת היהודים ניכרת גם בימי יורשי תיאודוסיוס הראשון, הקיסרים ארקדיוס במזרח והונוריוס (Arcadius, Honorius) במערב. אולם קימעה קימעה הלכת שיטת הלחץ ומשתרשת ונעשית לבסוף,בתוקף דרישותיהם של כהני הדת, ליסוד היסודות של כל משטר המדינה הנוצרית

בימי ארקדיוס קיסר (395–408) עדיין ראתה ממשלת ביזנטיה חובה לעצמה להגן על היהודים בפני מעשי האלימות של הנוצרים אויביהם. מטעם הקיסר נצטוו הנציבים, למנוע בפני התנפלות האספסוף על בתי כנסת ולשמור על האבטונומיה של קהילות היהודים ועל שלטון “הנשיאים הנאורים”. אולם בימי תיאודוסיוס השני קיסר ביזנטיה (408–450) כבר היתה יד הרודפים על העליונה. חוג פעולתה של האבטנומיה היהודית הלאומית הולך ומתכווץ והמוסד הראשי שלה, הנשיאות בארץ־ישראל, נפגע קשה (עי' § 36). ולא זו בלבד, אלא ששלטון המדינה עובר בפירוש על הכללים העיקריים של חופש הדת. בתחילת ימי מלכותו פרסם תיאודוסיוס השני פקודה, האוסרת ליהודים לבנות בתי כנסת חדשים.⁷¹ ולאחר זמן נתאשרה פקודה זו שוב בין פקודת אחרות המכוונות נגד “עובדי האלילים” היהודים והכופרים הנבזים", ולא הותר אלא בדק בתי כנסת שנטו לנפול (423; 434). כך התנהגו המחוקקים בימים ההם, בשעה שהאספסוף הנוצרי המוסת על ידי הנזירים, היה הורס מקדשי האלילים ובכמה מקומות מחריב גם בתי כנסת או הופכם לבתי־יראה נוצריים. וכך הוכרחו הקהילות היהודיות הנתונות למשיסה להסתפק בבדק בתי הכנסת שניזוקו; ואם נהרסו עד היסוד או נפלו מחמת יושנם אסור היה לבנות חדשים במקומם.

אותה שעה נחקקו גם חוקים לגדור בפני היהודים, או – בלשון החוק – השקועים בהבלי היהדות, את הדרך למשרות הממשלה, בין אזרחיות ובין צבאיות. קודם כל נאסרה עליהם עבודת הצבא ואחר כך כל משרה ממשלתית בכלל, “כדי שלא ישתמשו בתוקף השלטון שבידם לרעת הנוצרים” (418; 439). יוצאת מן הכלל היתה הפרקליטות. אבל לאחר זמן נגזרו גם בתחום זה גזירות שונות על יהודים וכופרים. אף הלכות אישות וירושה לא נמלטו מתגרת יד החוק: פקודה משנת 426 אסרה על היהודים והשומרונים להעביר מנחלתם את בניהם שהתנצרו (“שעברו מחשכת הבלי אמונתם לאור האמונה הנוצרית”); אסור היה להורים להשמיט בצוואתם את בניהם המומרים או להקטין את חלק ירושתם, ואפילו אם הבנים חטאו לאבותיהם חטא שענשו החוקי בצדו. הבנים המומרים יכלו להשיג תמיד את חלק ירושתם בדרך משפטית. כפיה זו מצדיק המחוקק ב“מעלותיה של הדת שבחרו (המתנצרים)”. פולמוס חריף ניכר בנימוקי החוקים, האוסרים על היהודים קנין עבדים נוצרים. מתחילה הותר ליהודים קנין עבדים כאלה בתנאי של יפריעום מפולחנם (415), אבל לאחר זמן (417; 423) אסר תיאודוסיוס השני על היהודים קנין עבדים נוצרים לחלוטין, כי “אינו מן היושר, שהעבדים הכשרים יטמאו ברשות בעלים כופרים”.⁷²

לנוכח יחס־של־משטמה כזה מצד הרָשות החילונית והדתית, וכן גם מצד אוכלוסי הנוצרים, אין להתפלא, שגם היהודים שמרו להם איבה. בכמה מקומות עמדו בכל תוקף בפני התנפלות הקנאים הנוצרים ויש שנלחמו בהם מלחמת תגרה. מתוך התמרמרות על עלבונות מצד רודפיהם היו לפעמים מפגינים נגד הסמלים הנוצריים. בשנת 408 נצטוו הפקידים, למקומותיהם, מטעם הקיסרים הונוריוס ותיאודוסיוס השני להתבונן בהתנהגות היהודים בשעת “חגיגת המן” שלהם, (Festivitatis suae solemnis Aman) שבו הם שורפים כמין “תבנית הצלב כדי להעליב את הדת הנוצרית”. ואמנם מן הדורות המאוחרים ידוע המנהג, לשרוף בפורים צורת־עץ של המן הרשע, ויתכן שלפעמים נעשתה בצורת צלב. בשנת 415 גרר מנהג פורים זה בעיר אנטיוכיה תוצאות מעציבות ביותר. יהודי העיירה הסמוכה אימנֶסתר בנו בפורים תליה להמן בצורת צלב, תלו עליה בול עץ והכו אותו. מיד פשטה השמועה, כי היהודים צלבו נער נוצרי.⁷³ הדברים הגיעו כמעט לידי התנגשות בין הנוצרים והיהודים, אלא שתיאודוסיוס קיסר הצליח להרגיע את הרוחות והעניש את המשתפים בחגיגת הפורים עונש קשה.

בינתיים נתפשטה תנועת משטמה לישראל בכל גבולות סוריה, הנוצרים התנפלו על בתי הכנסת והפכו אותם לבתי־תפילה משלהם או חמסו את כלי הקודש על מנת להשמידם או להשתמש בהם בבתי תפילותיהם. לימין היהודים עמד שר סוריה אסקלפיודוטס (Asclepiodotus), דודה של הקיסרית. על פי המלצתו ציוה תיאודוסיוס השני להשיב ליהודים את בתי הכנסת שלהם, ובמקום אלה שנהפכו לבתי־תפילה נוצריים לתת להם מגרשים לבנין בתי כנסת חדשים. וכן גם לשלם להם דמי כלי הקודש שניטלו מהם (15 בפברואר 423). אולם נגד פקודה זו התקוממו הקנאים הנוצרים, ובראשם הנזיר המפורסם בסגפנותו שמעון סטיליטס. ב“תולדות הקדושים” של הכנסיה הנוצרית מסופר על גבורתו זו של שמעון הקדוש לאמר: “אסקלפיאדס הכופר והנבל, דוד הקיסרית ונציב סוריה בימי תיאודוסיוס, משך חסד לעובדי־אלילים וליהודים ושנא את הנוצרים. על פי המלצתו ניתנה דת הקיסר, שכל בתי הכנסת ובתי התפילה לשבתות, שהנוצרים לקחו מאת היהודים, ישובו אל היהודים; הנוצרים חייבים לבנות בתי כנסת על חשבונם (במקום אלה שנטלו מהיהודים או הפכום לבתי תפילה נוצריים). פקודת הקיסר והנציב פורסמה בכמה ערים. עצבות מרובה תקפה את הנוצרים, ביחוד למראה עובדי־אלילים ויהודים לבושים בגדי לבן והם ששים ושמחים… הבישופים הסיחו את צערם לפני שמעון הקדוש וסיפרו לו דבר פקודת הקיסר והנציב. הקדוש לבש קנאות לשם המושיע. קם בגבורה וכתב (אל הקיסר) דברי עוז, מלאים איומים (כאן באה נבואה, שאלוהים יעניש את הקיסר על שמשך חסד ל“יהודים הכופרים”). כשקרא הקיסר את המכתב נתחלחל ועשה תשובה. מיד הוציא פקודה להכריז ולהודע, שפקודותיו הקודמות בטלות ומבוטלות ויש לחלוק כבוד לנוצרים ולכהני אל”. להלן מסופר, שהשר האוהב את ישראל הורד מכנו (מה שאינו מתאים אל האמת ההיסטורית) ותיאודוסיוס ביקש מחילה מאת האבות הקדושים, הבישופים והנזירים, למען יזכירוהו בתפילותיהם. כנראה, נתעה הקיסר האדוק באמת ללכת אחרי מחאתו של הנזיר המפורסם וביטל את פקודתו הראשונה, בענין תשלומי נזקים ליהודים, אולם בה בשנה (אפריל 423) קיים את הפקודה שלהבא לא יהינו הנוצרים להחרים או לשרוף בתי כנסת. ואמנם כדי לנחם את בני הכנסיה הנאמנים הוסיף הקיסר, שמותר ליהודים על פי דין רק לחדש בתי כנסת ישנים אבל לא לבנות חדשים. לאחר זמן יצאה פקודה חדשה של תיאודוסיוס (439), הגוזרת עונש על בנין בית כנסת חדשה: קנס כסף או החרמת הבנין לטובת הכנסיה הנוצרית.

בימי תיאודוסיוס השני עלתה בידי הכהנים הנוצרים הקנאים להסית ביהודים גם את יושבי אלכסנדריה של מצרים, זה בית היוצר של שנאת עובדי לישראל. הניגוד שבין הנוצרים ליהודים כבר בצבץ כאן במאה הרביעית, בשעה שהארכיבישוף אתּנסיוס (Athanasius) הגדול, “אבי האמונה האורתודוכסית”, היה מבער מעדרו את “נגע” האריאניות. היהודים היו שנואים עליו כבעלי בריתם של האריאנים, שגירשוהו לא פעם מאלכסנדריה. אבל גם יורשי אתנסיוס החזיקו בשיטתו לרדוף את הכופרים עד חרמה. בתחילת המאה החמישית עמד בראש קנאי אלכסנדריה הארכיבישוף קירילוס (Cyrillus), אחד מאבות הכנסיה, שנתפרסם ביחוד ברדיפת הכופרים ובעלי דתות אחרות. מתוך התמרמרות על מעשי האלימות של קירילוס זה וסיעתו יצאו היהודים מגדרם ועשו לפעמים אף הם מעשים אשר לא ייעשו. פעם אחת כשראו היהודים בתיאטרון את המסית הירכס (Hierax) התחילו צווחים, שהוא בא לכאן בכוונה תחילה לפרוע פרעות. שר העיר, אורֶסט (Orestes), שבוודאי היה לו יסוד להאמין להאשמה זו, ציוה לאסור את המסית ולחקור אותו על ידי עינויים. באחד הלילות הסמוכים הפיצו היהודים שמועה, שאחד מבתי־היראה הנוצרים בוער באש, וכשנתכנסו הנוצרים לכבות את השרפה הכו בהם היהודים, הכה והרוג. אז החליט הארכיבישוף לעשות שפטים בשונאי הנוצרים, ואספסוף של נוצרים שהסית בזז את בתי היהודים ואת בתי תפילותיהם וגירש מן העיר את היהודים השדודים כשרק כתנתם לעורם (414). השר אורסטס, שמשך חסד ליהודים, לא יכול לפעול כלום נגד הבישוף התקיף. אמנם התאונן בקושטא, אבל שם הסכימו למעשי הקנאי. והנזירים, חבריו של קירילוס, התנפלו על אורסטס מגן היהודים ופצעוהו בראשו. זוהי החבורה הקנאית, שמתוכה יצאו גם רוצחי היפטיה (Hypatia) המפורסמת, שקראה באקדמיה האלכסנדרונית הרצאות על הפילוסופיה היוונית: הפראים הוציאו את ה“מכשפה” מתוך מרכבתה, סחבוה ערומה ברחובות העיר ולבסוף הרגוה באחד מבתי־היראה (415). כך נפגשו היוונות והיהדות לאחר ריב של מאות שנים באחיות לצרה לנוכח אויבן המשותף, הכנסיה הנוצרית הלוחמת.

צרותיהם של היהודים במלכות ביזנטיה גרמו לתנועה משיחית בסביבתם. באי כרתים, ששם הציקו היוונים הנוצרים ליהודים וגם ביקשו לגרשם, קם משיח שקר ושמו משה, שהבטיח לגאול את עם ישראל משעבודו בדרך פלא ולהוליכו לארץ ישראל. המונים הלכו אחריו, עזבו את בתיהם ורכושם והיו מוכנים לצאת. ביום שנקבע יצא משה ועמו המון מאמיניו אל שפת הים וציוה להולכים אחריו שיקפצו הימה ומובטח להם, שהמים יבקעו להם כמו בשעת יציאת מצרים, והעם יעבור בחרבה. רבים מן הנלהבים לא התמהמהו למלאות פקודת המשיח, מהם קצתם טבעו וקצתם ניצלו בידי מלחים. משיח השקר נעלם (שנת 440 בערך). לפי דברי הסופרים הנוצרים התנצרו הרבה יהודים מתוך דכדוך נפש.⁷⁴

קנאי הכנסיה ראו בצרות היהודים אות עלבון ליהדות. ולא רק הקנאים המוכים בסנוורים, אלא גם גדולי הדת הנוצרית בימים ההם. כך, למשל, ראו אבות הכנסיה הירונימוס ואבגוסטינוס (מתו בשנות 420 ־ 430), בעלבון כזה רצון ההשגחה העליונה. הירונימוס הקדוש, שחי ארבעים שנה בארץ־ישראל כראש בית־נזירים בבית־לחם, היה בקי בספרות ישראל יותר מכל שאר הכהנים הנוצרים. תלמידי חכמים מיהודי לוד היו באים אליו בחשאי, לימדוהו עברית וקראו עמו את כתבי הקודש במקורם. אחד מהם, בר חנינא, היה בא לחדרו של הירונימוס בלילות, מפני שהנזיר הקדוש חשש לשמו הטוב שיחוּלל אם יוָדע שהוא בא בדברים עם יהודים. פרי לימודיו אלה היא ה“ווּלגטה” (Vulgata) המפורסמת שלו, התרגום הרומי לכתבי הקודש, שהיה תופס מקום בצד התרגום היווני של השבעים ובימי הבינים נחשב בעיני הכנסיה הקתולית לנוסח היחיד של המקרא. הירונימוס שאל מן הספרות התלמודית ומן הדרשות בבתי הכנסת גם את שיטתו האגדית בפירוש המקרא (עי' להלן, § 41), ואף־על־פי־כן הוא מעיד על עצמו, שהיתה לו “שנאה עמוקה ליהודים, המגדפים עד היום את אלוהינו בבתי הכנסת שלהם”. כיוחנן כריסוסטומוס רואה אף הוא בפיזור היהודים עונש על אשמתם. מונה הוא את כל ארצות הגולה ואומר בלגלוג: “אלה הם, היהודי, כל ארצותיך לארכן ולרחבן”.⁷⁵ מתוך קורת רוח הוא מתאר את העלבונות של עולי הרגל מישראל הבאים פעם בשנה, בתשעה באב, בחשאי, למקום המקדש החרב בירושלים לשפוך שיחם על החורבן.⁷⁶ אולם אף מתיאורו של הצורר קמה תמונה נשגבה של צער:

עד היום הזה אסור ליושבי העיר הבוגדים (ליהודים), שרצחו את משרתי אל וביחוד את בן האלוהים, לבוא לירושלים; רק כדי לקונן נותנים להם להיכנס. והם מוכרחים לקנות להם בכסף את הרשיון לבכות על חורבן מידינתם. הם, שקנו לפנים בבצע את דם ישו, מוכרחים כעת להוריד דמעותיהם, במחיר, אפילו הבכיה אינה ניתנת להם חינם. ביום שבו נלכדה ונחרבה העיר בידי הרומיים יש לראות אסיפת העם העלוב זקנים וזקנות תשושי כוח, לבושי בלויי סחבות, עד שבחיצוניותם ובלבושם בלבד ניכרת חמת אלוהים. המוני האומללים הללו מתכנסים,ובמקום שם האלוהים קם ויחי בזוהר הצלב ובמקום שם מבהיק סמל הצלב מראש הר הזיתים, מבכה חורבן מקדשו עם אומלל, שאינו ראוי כי ירחמו עליו. עדיין עיניהן זולגות דמעות, עדיין ידיהם רועדות ושערותיהם פרועות, וכבר המשמר דורש שכרו חלף הרשיון לשפוך דמעות… מקוננים הם על המקדש שנשרף לאפר, על המזבח שנהרס, על הערים הבצורות לפנים, על מגדלי המקדש הגבוהים, שמהם הפילו לפנים את יעקב אחי אדוננו".

“עם אומלל שאינו ראו כי ירחמו עליו” (populum miserum et tamen nonesse miserabilem) – זהו פסק־דינה האכזרי של רומי החדשה על היהודים. אגדה נוראה על דבר עם הורג אלוהים מתפשטת בעולם, מעוררת שנאה בלבבות ומסלפת את כל הראיה ההיסטורית. כמה מוזר הוא אות־קין זה על מצח עם נושא אלוהים, שדוקא בהגשמת הבורא של הנצרות ראה חילול הקודש ומיעוט דמותו של רעיון אחדות־הבורא הצרופה! וכמה טיפוסית היא טענה תמידית זו של אבות הכנסיה: “אומללים אתם, סימן שחטאתם!” שלוש מאות שנה קודם לכן השמיע טענה זו לראשונה, בשם הכנסיה הנוצרית הנרדפת על ידי הרומיים, יוסטינוס המעונה, בהצביעו על ירושלים שנהפכה לאיליה האלילית; ועכשיו באה הכנסיה המנצחת, בפי יוחנן כריסוסטומוס והירונימוס, להביא ראיה כי היהדות ארורה, וסימן לדבר – האיסור שנאסר ליהודים מטעם הרָשות הנוצרית לבוא לעיר הקודש. אולם היהודים יכלו לענות לאבות הכנסיה: הרי אתם בעצמכם יוצרים את ההנחות לראיתכם, שהרי מסיתים אתם את הקיסרים הנוצרים לעשות כמעשי הקיסרים עובדי האלילים. וכמו שנצחון טיטוס או אדריינוס אינו מוכיח צדקת האלילות, כך אין נצחון קונסטנטינוס או תיאודוסיוס מוכיח צדקת הנצרות.

מלחמה קשה היתה ערוכה גם בין הקהילות הישראליות והנוצריות באפריקה הצפונית, במקום שפעלו בימים ההם גדולי אבות הכנסיה, כגון קירילוס מאלכסנדריה הנזכר למעלה, והגדול שבתיאולוגים, אבגוסטינוס הקדוש. קהילות ישראליות נמצאו בערים שונות של נומידיה, מַבריטניה וטריפוליטניה (Numidia, Maureania, Tripolitania), וכן גם במקום מושבו של אבגוסטינוס, בעיר היפּוֹן (Hippon). ראשי הכנסיה ראו בדאגה את הצלחת כיתות מתיהדות בין הנוצרים, הלא הם הדונַטיסטים ומעריצי־השמים. תורתה של כת “מעריצי השמים” היתה כלאים של השקפות נוצריות־יהודיות ואליליות.⁷⁷ כלפי הכיתות הללו יצאה בשנת 409 פקודת הקיסר, המונה את מאמיניהן בין הכופרים המשוללים זכויות אזרחיות. אבגוסטינוס הקדוש הרבה להתווכח עם המתיהדים האלה. כדי לשמור על צאן מרעיתו מסכנה זו כתב אף הוא, כרוב אבות הכנסיה, חיבור של פולמוס נגד היהודים (Tractatus adversus judaeos). מפרש הוא את המקרא על פי דרכו ומוצא בו נבואה, שאלוהים ידחה את “בית יעקב”, אלו היהודים, ויבחר את “בית ישראל”, שהם הם הנוצרים. היהודי לא נשתמר אלא מפני שאלוהים שם בו אות קין “לבלתי הכות אותו כל מוצאו”, אבל עליו להיות משועבד לעמים הנוצרים. היהודים בשפלותם הם "עדים לאשמתם ולצדקתנו (testes iiquitatis suae et veritatis nostrae).⁷⁸ היהודי הוא עבד לנוצרי מלידה ומבטן. על הכתוב בפרשת יעקב ועשו: “ורב יעבד צעיר”, דורש אבגוסטינוס: “כלומר, שעם ישראל הבכור יעבוד לעם הנוצרי הצעיר”, ממש ההפך מאגדת המדרש (עי' § 41), שבה עשו־אדום הוא סמל רומי הנוצרית ויעקב הוא סמל ישראל. בחיבור אחד המיוחס לאבגוסטינוס (ויש אומרים שהוא של אמברוסיוס) אומר הנוצרי ליהודי בהתרברבות: “הנך תלוש ממדינתך, מרוחק מן השלטון, אסור לך לתפוס משרה, כי אינך ראוי להיות פקיד, אל הסינט אינך מתקבל, בעבודת הצבא אין לך דריסת הרגל”. כל החוקים ביחס ליהודים אותה תקופה היו טבועים במטבע הכנסיה. בחיבורו “קרית אלוהים” (De Civitate Dei) קובע אבגוסטינוס מקום לעם ישראל כמו שבאמת נקבע לו לאחר זמן בימי הבינים: כמין כת משוללת זכויות, העומדת מחוץ למשטר האזרחי והחברתי. תוסיף נא היהדות – אומר אבגוסטינוס – לשאת אות קין על מצחה עד שתודה בנצרות. מאמין הוא, שהודאה זו בוא תבוא לפני יום הדין שבאחרית הימים. אז “יכירו היהודים בנוצרי שלנו, ואליהו הנביא יסביר להם ברוחניות את התורה המושגת להם עכשיו רק בגשמיות וישיב לב אבות על בנים”.

§ 36 הנשיאים האחרונים בארץ ישראל.

לאחר שצמצמה הממשלה הביזנטית את הזכויות האזרחיות של היהודים לכבוד הכנסיה הנוצרית צמצום אחרי צמצום, לא נרתעה מלשלוח יד גם בזכויותיהם הלאומיות. ענין שלטון־הבית של היהודים התחיל מעסיק את המחוקקים הנוצרים ביותר. האוטונומיה הדתית של קהילות ישראל ובתי הכנסת שלהן אף היא היתה לצנינים בצדיהם, וכל־שכן האוטונומיה החילונית של נשיאי ארץ ישראל, מעלתם הגבוהה של נשיאי העם המושפל עוררה תמיד רוגז בלבות הנוצרים הקנאים. מתוך פקודותיו של ארקדיוס קיסר, שהזהיר על פגיעות פומביות בכבוד “הנשיאים הנאורים” ופגימת זכויותיהם (396–397), יש לראות שפגיעות כאלה היו מצויות, אולם עד מהרה ראתה הממשלה העליונה צורך בדבר, לעשות ויתורים לקנאות העם. בשנת 398 כבר פסקו הקיסרים ארקדיוס והונוריוס בפקודה מיוחדת לשרי הגלילות, כי היהודים “החיים על פי המשפט הרומי הנהוג” חייבים בכל הענינים “שאינם נוגעים בהבלי אמונתם” לפנות לערכאות הכלליות ולפשר כל דברי ריבותיהם לפי חוקי רומי; רק ברצון מפורש של שני הצדדים מותר להביא דיני ממונות לפני בית דין של בוררים יהודים או לפני הנשיא, ואולם גם פסקי בית דין זה מוּצאים לפועל על ידי השלטון הרומי (ספר החוקים של תיאודוסיוס ב', א, י). לאחר צמצום זה של המשפט הישראלי ראתה הממשלה צורך להגביל ביותר את רשותה של הנשיאות. הונוריוס, קיסר המערב, מעיר בשנת 399 את אזני הפקידות המקומית, כי ראשי הקהילות וזקניהן, וכן גם השליחים היוצאים לעתים מזומנות מטעם הנשיא, גובים סכומים מסויימים בקהילות ושולחים אותם אל הנשיא. הפקידים מצוּוים איפוא מהיום והלאה למסור כספים אלה לאוצר המלכות, “למען ידעו המוני היהודים, שביטלנו את הזכות לעשוק את העם בדרך כזו” (חוקי תיאודוסיוס ט"ז, ח, יד); את השליחים הללו מטעם “עושֵק היהודים” (ab illo depupolatore Judaeorum) יש להסגיר למשפט כעבריינים. בולטת כאן הכוונה לחתור תחת סמכות הנשיא ועושי רצונו וגם להחרים את הסכומים הגדולים לאוצר המלכות, והדאגה לטובת ההמונים אינה אלא כסות עינים. אולם התנקשות זו של ממשלת רומי המערבית בזכיותיה הקדומות של הנשיאות לא מצאה, כנראה, תומכים בקושטא, ששם היו בקיאים יותר במצב שבארץ ישראל ובפעולת הנשיאים. בפקודה מקושטא משנת 404 (חוקי תיאודוסיוס ט"ז, ח טו) נאמר מפורש, כי כל הזכויות שניתנו לאנשים המכובדים וממוניהם על ידי אבינו זכרו לברכה (תיאודוסיוס הראשון והמלכים שמלכו לפניו)" שרירות וקיימות כמלפנים. אף ברומי ניחמו על מה שעשו, ובה בשנה ביטל הונוריוס את פקודתו משנת 399 וזיכה שוב את הנשיא לשלוח גובים או שליחים.⁷⁹ תנודה זו יסודה ודאי בהשפעות השונות שבחצרות שני הקיסרים. ואין זה מקרה סתם, שההתנקשות בסמכותה של הנשיאות היהודית חלה דוקא בשנים שבהן שימש ארכי־הגמון בקושטא יוחנן כריסוסטומוס (398–403), שנוהג היה לדבר במשטמה עזה על דבר תקפם ו“רוב עשרם” של נשיאי היהודים ומכנה אותם “רוכלים המחזרים על הערים”.

לאחר עשר שנים של היסוסים ופקפוקים מצד הממשלה בענין האבטונומיה היהודית, הוכתה הנשיאות בימי תיאודוסיוס מכה נצחת. ב־17 באוקטובר שנת 415, בימי הפרעות באנטיוכיה ובאלכסנדריה, ערך תיאודוסיוס השני איגרת אל שר המדינה אברליאנוס, וזו לשונה: “היות וגמליאל מדמה בלבו, שמותר לו לעבור על החוק בלי עונש מפני שהוא תופס משרה גבוהה, דע לך, שצווינו לראש הפקידות ליטול ממנו (מגמליאל) את תעודת־הכבוד של שר (praefectura) ולהניח לו רק את מעלתו שהיתה לו לפנים. מעתה אל יבנה בתי כנסת חדשים, ואותם (שהתחיל לבנות) הנמצאים במקומות בודדים מותר לו לבנות עד גמירא אם אפשר להחזיקם בלי התמרמרות (מצד הנוצרים). אין הוא (הנשיא) רשאי לדון דין נוצרים, וכל המשפטים ביניהם ובין היהודים יבואו לפני שרי הגלילות. ואם יעז לטמא נוצרי או בן כת אחרת, בין שהוא בן חורין בין שהוא עבד, באות היהדות (מילה), הרי חל עליו כל חומר העונש כעל כל יהודי אחר. אם יש עדיין ברשותו עבד בן האמונה הנוצרית הקדושה, חייב הוא לשחררו לטובת הכנסיה, כדין קונסטנציוס”.

על פי תעודה זו, שחתכה את גורל הנשיאות, יש לשער, שהתארים והזכויות ניטלו מאת הנשיא גמליאל, מפני שלא שם לב להגבלות על בנין בתי כנסת, בירור משפטים בין יהודים ונוצרים, גיור עבדים וכיוצא בזה. במלחמתו נגד הגבלת זכיותיהם האזרחיות של היהודים וצמצום האוטונומיה שלהם נחל גמליאל מפלה, והפסיד כמה מתפקידיו השלטוניים. אין ספק, שיש כאן סמיכות אל הפרעות בשני המרכזים הגדולים של תפוצות הגולה, באנטיוכיה ובאלכסנדריה. בלחץ הכנסיה החליטה הממשלה לפגוע בלב היהדות, באבטונומיה הלאומית שלה. כנראה, כבר הוחלט בימים ההם בקושטא להוריד מכנו את הנשיא היהודי, זה הסמל החי של ארץ־ישראל יהודית אבטונומית וקשריה עם הגולה, אלא שהדבר לא נעשה בבת אחת. לפי שעה רק צמצם תיאודוסיוס השני את זכויותיו של הנשיא, אולם כעבור ארבע עשרה שנה, אחרי מות גמליאל,החליט לבטל אף את הנשיאות. בשנת 429 נתפרסמה איגרת הקיסר, המבטלת את הנשיאות בדברים מפורשים. הראשים (primates), שנתמנו “על ידי הסנהדריות של שני חלקי פלשתינה”,⁸⁰ וכן גם זקני המדינות האחרות, מצוּוים להמציא לאוצר המלכות את כל כספי התרומות שיתקבלו אצלם, כן חייבים הראשים היהודים לתת בכל שנה דין וחשבון על כל הכספים התקבלים במשך השנה, כמו שהיו נוהגים לעשות בשעת גביית “דמי כלילא” (coronarii auri) לטובת הנשיא.

הממשלה הביזנטית רצחה וגם ירשה: לא זו בלבד שביטלה את המוסד האוטונומי של היהדות אלא שנטלה לעצמה גם את הכנסותיו. לאחר קיום של שלוש מאות שנה (אם לחשוב מימי רבן גמליאל ביבנה, הנשיא הראשון אחרי החורבן) נפסקת שושלת זו שחציה דתית וחציה חילונית שהיתה באת־כוח רשמית של שלטון־הבית היהודי לפני ממשלת רומי. על הנשיאים האחרונים של השושלת אין לנו אלא ידיעות מקוטעות. אחרי הלל השני, ידידו של יוליאנוס הכופר, שימשו עוד שלושה נשיאים: גמליאל החמישי (לערך 365–385), יהודה הרביעי (385–400) וגמליאל הששי או בתראה (לערך 400–425). בימי גמליאל החמישי התגלע כנראה, הריב הראשון בין הנשיא והשלטון הרומי ביהודה. במכתבי הירונימוס הקדוש מסופר, למשל, שנציב יהודה, הֶסיכיוס, החרים באמצעות מזכירו תעודות שונות של גמליאל; גמליאל התאונן לפני הקיסר תיאודוסיוס הראשון, והסיכיוס שילם בחייו כופר חטאו. משערים, שתעודות אלו היו איגרות הנשלחות מאת הנשיא לקהילות ארץ ישראל והגולה בעניני קביעת־מועדים, גביית כספים וכדומה. מכיוון שהנשיא ישב בעיר הגלילית טבריה, בפלשתינה ב‘, ראה נציב יהודה, היא פלשתינה א’, את עצמו זכאי להחרים את האיגרות שהריץ הנשיא על ידי שליחיו לקהילות יהודה.⁸¹ עובדה זו, שפקיד נוצרי נענש על שפגע בזכויותיו של נשיא יהודי, מוכיחה שתיאודוסיוס הראשון עדיין חשב לו לחוב להגן עליהן. אולם בימי הקיסרים שבאו אחריו נשתנו העתים, כמו שנראים הדברים מן הפקודות הנזכרות של ארקדיוס, הונוריוס ותיאודוסיוס השני, וגמליאל בתראה כבר הוכרח לעמוד בקשרי מלחמה על זכויותיו, שהלכו ונצטמצמו בידי מלכות ביזנטיה.⁸²

מכה זו שהוכה מוסד האוטונומיה היהודית לא היתה אלא פרי המלחמה, שנלחמו הבישופים הנוצרים בקושטא בנשיאות היהודית. אבות הכנסיה הלוחמת בירושלים לא רצו לראות בצדם, בטבריה, את נשיא היהדות “הנדחת”, והמנוצחים הוכרחו לסגת מפני המנצח. הנשיאות שהלכה ונחלשה על ידי ההגבלות היתרות הוכרחו לסגת מפני המנצח. הנשיאות שהלכה ונחלשה על ידי ההגבלות היתרות על שלטון הבית היהודי בטלה לבסוף כולה. המוסד האוטונומי, שפעל מאתים שנה תחת ממשלת רומי האלילית, נתנוון באוירה המזיק של “רומי החדשה”, שלא יכלה להשלים עם גילוי חיים עצמיים בתוך היהדות השנואה. ועל חורבות הנשיאות היהודית בארץ ישראל נוסדה הנשיאות הנוצרית. לפי החלטת ועידת הכנסיה הנוצרית בחלקידון (Chalcedon) (451) הוכתר הבישוף הירושלמי בתואר נשיא (“פטריארכס”) ונעשה אחד מחמשת נשיאי הכנסיה במלכות רומי־ביזנטיה (רומי, קושטא, אנטיוכיה, אלכסנדריה של מצרים, ירושלים), שעליהם אמרו המליצים שהם “חמשת החושים” של גוף הכנסיה. ארץ ישראל הנוצרית נבנתה מחורבנה של ארץ ישראל היהודית. המרכז האוטונומי של אדוני־הארץ ההיסטוריים נשתמר גם לאחר ביטול הנשיאות, אולם ניטלה ממנו ההגמוניה הלאומית המקיפה שמלפנים וכוח־המושך שלו בחיי הגולה הלך ונתמעט. ארץ ישראל הוכרחה לחלק את ההגמוניה שלה עם בבל, ולאחר זמן אף למסור לה את הבכורה.

§ 37 תפוצות ישראל במזרח הנוצרי

לפי עדותו של הירונימוס הקדוש, השתרעו מושבות ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה בשרשרת רצופה “ממַבריטניה דרך אפריקה ומצרים, ארץ־ישראל ופיניקיה, חילת־סוריה ואוסרואנה (Osrhoena)⁸³ ארם־נהריים ופרס עד הודו”. פיזור זה היה בעיני מנהיג הכנסיה כמין סמל חמת אלוהים שניתכה על היהודים, ועל כן אמר עליהם מה שאמר (עי' למעלה § 35). הירונימוס הקדוש יכול היה להוסיף שהנוצרים בכל רחבי מלכות רומי־ביזנטיה לא נמנעו מלקיים בכל פרטיו ודקדוקיו את פסק הדין בעם זעום האלוהים. התקפת הנצרות המנצחת ועמידת היהדות על נפשה – זהו עיקר תוכנם של דברי ימי תפוצות ישראל בביזנטיה מן המאה הרביעית ועד המאה השביעית. ההגנה תבעה את כל כוחותיו של העם המפוזר. עליו היה להילחם נגד זרם היסטורי תקיף, לעמוד על נפשו בעת אחת נגד הצלב המנצח ונגד גזירות המלכות ואיומי האספסוף המשתולל גם יחד. המלחמה על הקיום הרוחני בלעה את הכוחות אשר בשנים כתיקנן עשויים היו להיות לברכה לעם וליצירתו. מכאן הקפאון בחייהם של כמה ישובים בגולה וזיקתם הגמורה למרכז הרוח, לארץ ישראל ולבבל, שני המעיינות המתגברים של הכוח הלאומי.

לראשונה עמדה בנסיון אנטיוכיה, קהילת ישראלית עתיקה, שישבה בין שני המרכזים הישראלים הראשיים. הבישופים שבאנטיוכיה היו מאז נושאי דגל הכנסיה הלוחמת והמעפילה. בקנאות יתירה החזיקו בהחלטת הוועידה בניקיאה, שיש להרחיק את הנצרות מן היהדות ככל האפשר. “קודם כל יש להיזהר, שלא לחוג את הפסחא ביחד עם היהודים” – זו היתה סיסמתה של הוועידה באנטיוכיה בשנת 341, שקיימה את מצוַת ניקיאה משנת 325. לאחר עשרים שנה רגשה סוריה לשמע פקודתו של יוליאנוס הכופר לשוב ולבנות את ירושלים ובית המקדש. בשעה שיהודי סוריה שמחו לאתחלתא דגאולה דאגו הנוצרים למזימותיו של הקיסר הכופר, המבקש להרוס את האגדה הקדושה על משיחיותו של הנוצרי. אולם סוף סוף בוטל נצחונם של היהודים, ויוחנן כריסוסטומוס, בישוף אנטיוכיה, מצא לו שעת־כושר לבוז בדרשותיו לשונאיו. כמו שראינו (§ 34), חשש הבישוף האדוק להשפעתו של בית הכנסת באנטיוכיה על הנוצרים הנמשכים אחרי בית זה בחבלי קסם. מתוכחותיו של כריסוסטומוס ניכר, שבמחצית השניה של המאה הרביעית עדיין היתה קהילת אנטיוכיה חזקה, אמידה ומסודרת יפה. הנוצרים שלא נשתרשו באמונתם כל צרכם היו מחקים את מנהגי היהודים, ואפילו הבישוף בכבודו ובעצמו, שמיחה כל כך נגד החיקוי, ראה צורך לעצמו להשתתף בחגיגה אחת, הכרוכה באגדה יהודית: הנוצרים באנטיוכיה היו מעריצים את זכרון האם (חנה) ושבעת בניה, שעל־פי המסורת הומתו על־ידי אנטיוכוס אפיפנס סמוך למרד החשמונאים בעינויים קשים מפני שסירבו לעבוד עבודה זרה, ובני אנטיוכיה האמינו, שמאורע זה אירע דוקא בעירם. על גבי הקבר המדומה של הקדושים נבנה בית תפילה נוצרי, ובכל שנה ושנה, באחד באבגוסט, היו חוגגים את זכרם. יוחנן כריסוסטומוס היה משתתף בחגיגה זו ודורש לפני הקהל. משונה היה הדבר, שהבישוף הנוצרי משבח גבורותיהם של קדושים שמסרו נפשם על אותו הרעיון עצמו, שהוא נלחם בו בדרשותיו בכל עוז. לא לחינם איפוא יראה הכהונה הנוצרית מפני כוחה המושך של היהדות, שמאמיניה נדמו לה כקוסמים ומכשפים.⁸⁴ הקסם של הדת־האם משך והפחיד גם יחד את בני הכנסיה הנוצרית.

בימי קיסרי ביזנטיה אירעו באנטיוכיה, מקום מושבו של הראשון לנשיאי הכנסיה, התנגשויות המוניות בין נוצרים ויהודים (§§ 34, 35). עם התחזקות הנוצרים נתרבו ההתקפות על עדת ישראל, שהלכה ונתנוונה. הקהילה סבלה גם ממוראי המלחמה, כי מחמת קירבתה לגבול מלכות פרס היתה העיר – מטרה להתנפלות בימי המלחמות הממושכות בין רומי ופרס. לאחר זמן, בימי יוסטיניאנוס קיסר, נחרבה אנטיוכיה כמעט כולה בידי הצבא הפרסי של כוזרו־אנושירואן (540) המנצח הושיב כמה מבני אנטיוכיה, בתוכם גם יהודים, בעיר מלכותו אקטיספון ובנה להם סמוך לעיר היהודים, מחוזא הבבלית, פרוור מיוחד בשם “אנטיוכיה של כוזרו” או אנטיוכיה החדשה (עי' להלן § 42). הקהילה הישראלית החשובה ביותר בסוריה כבר נתמזגה איפוא במקצת עם המרכז הלאומי בבבל, כמאה שנה לפני התאחדות שתי הארצות במלכות החליפות האיסלמי אחרי הכיבוש הערבי.

בנסיון קשה יותר עמדה המטרופולין של הגולה המצרית, אלכסנדריה. ידוע, שאף בימים ההם עדיין היו יהודי העיר האמידים עוסקים במסחר מסועף, שולחים דרך הים תבואה לרומי ולקושטא ועומדים בקשרים גם עם נמלים אחרים באירופה. בעסקים אלו השתתפו יהודי אלכסנדריה, קיריני ושאר מרכזי אפריקה הצפונית בין כבעלי אניות בין כמלחים. באלכסנדריה היתה קיימת חברת בעלי־אניות יהודים, שהיו חייבים, כחבריהם הנוצרים, בארנוניה מיוחדת: להוביל את כספי המדינה וסחורותיה חינם. ולפי שבעלי־האניות השתדלו להשתמט מחובה קשה זו, שהפריעה אותם בעסקיהם, הטיל מושלה של מצרים את האחריות לקיום החוק על כל קהילת ישראל באלכסנדריה. גזירה זו בוטלה בשנת 390 על ידי פקודת תיאודוסיוס הראשון (חוקי תיאודוסיוס י"ג, ה, יח). באיגרות סינסיוס (Synesius), הבישוף מקיריני (Cyrene), נשתמר תיאור אחד מחיי היהודים יורדי הים בימים ההם (404). סינסיוס הפליג מאלכסנדריה לקיריני באניה, שהיתה קנין היהודי אמאראנטוס. הקברניט⁸⁵ של האניה היה יהודי, וכן גם רובם של שנים עשר המלחים. מפני עסקיו הרעים של בעל־האניה רבה בה העזובה ובמקום שלושת העוגנים הרגילים לא היה בה אלא עוגן אחד. באניה נמצאו יותר ממאה נוסעים, אנשים ונשים, וחדריהם היו מובדלים זה מזה על־ידי וילונות של מפרָשים. פעם אחת, בערב שבת קמה רוח סערה, האניה נעשתה משחק לגלים והנוסעים היו שרויים בסכנה גדולה. בשעה נוראה זו הניח הקברניט פתאום את המשוט מידו והאניה רחפה על פני המים בלי מנהיג. הגיע לילה שבת והיהודים שבתו מכל מלאכה. כל הפצרותיהם של הנוסעים הנבהלים שהקברניט יאחוז במשוט וינהיג את האניה, לא הועילו. הקברניט קרא בתורה באזני אנשיו ולא שם לב לצעקות הנוסעים ואיומיהם, “כמכבי אמיתי וכמאמין אדוק”. רק בחצות הלילה, כשהאניה חישבה להישבר והנוסעים ראו את המות עין בעין, שב הקברניט מעצמו אל מקומו על יד המשוט. עכשיו – אמר – מותר לעבוד, כי פיקוח נפש דוחה שבת. מסיפור זה, הטבוע בחותם המציאות, אנו רואים את חשיבותו של תפקיד היהודים בחיי הכלכלה של הארץ.

אולם אמידותה של עדת ישראל באלכסנדריה נזדעזעה על־ידי ההסתה בשנת 415, שבה השתתף הארכיבישוף האדוק קירילוס (למעלה § 35). הגירוש דלדל רבים ורושש אותם לגמרי; ואף־על־פי שרוב המגורשים שבו אחר־כך לעירם, שוב אי אפשר היה להקים את משטר הקהילה כמקודם. מכאן ואילך אין בעלי הרשומות מספרים אפילו על התנגשויות בין יהודים ונוצרים – סימן מובהק, שבטלה השפעתה של הקהילה הישראלית, שעוררה בשעתה קנאת שכניה.

לעומת זאת נתרבו ההתנגשויות בשאר מדינות אפריקה הרומית, במקומות שנשתקעו זה מכבר יוצאי הקהילות שבמצרים (§ 25). במאה הרביעית אירעו בערי מַבריטניה, קיריני, טריפוליטניה ונומידיה כמה סכסוכים בין קהילות היהודים והנוצרים, ויש שהיהודים עמדו לימין עובדי האלילים שנרדפו על ידי הנוצרים. בקיסריה המַבריטנית, למשל, הרסה נוצרית קנאית אחת מַרקיאה, את פסל דיאנה במקום פומבי; הרָשות האלילית חבשה אותה בכלא, שנמצא סמוך לאמפיתיאטרון ולביתו של פרנס הקהילה וגבאי בית הכנסת, בוּדאריוּס. כשראו יהודים את האסירה בחלון בית־הסוהר הוכיחו אותה על המעשה שעשתה; מרקיאנה התקצפה וקללה את הגבאי, שביתו ישרף עליו באש. ביום משפטה של מרקיאנה – מספר המחבר הנוצרי של תולדות הקנאית הקדושה – הסיתו היהודים ובודאריוס בתוכם את עובדי האלילים בנאשמת, ועל כך באו על ענשם: “בה בשעה שנשמת הבתולה החסידה יצאה מגופה נשרף בית בודאריוס המגדף על יושביו בידי שמים”. אמנם על הרוב לא היו הנוצרים ממתינים לדין בידי שמים, אלא עשו בעצמם שפטים ב“שונאי הכנסיה”. בסוף המאה הרביעית ובתחילת החמישית, בימי פעולתו של אבגוסטינוס הקדוש באפריקה (§ 35). עדיין יכלו קהילות ישראל להחזיק מעמד בפני הקנאות הנוצרית, כי לימינן עמדו לפעמים שכניהם עובדי האלילים וכיתות המתיהדים, שגם הם היו נרדפים בימי תיאודוסיוס השני. אולם לאחר זמן, כשנתחזקו הקהילות הנוצריות, נעשה מעמדן של קהילות ישראל קשה מיום ליום. בימי יוסטיניאנוס, למשל, נאנסו יהודי בוֹריוֹן שבקיריני להתנצר (§38). לאחר שגרש יוסטיניאנוס את הוונדלים מאפריקה יעץ בעצמו לנציב המדינה עצה טובה, ההוגנת לוונדלים: להפוך את בתי התפילה של היהודים, האריאנים והדונַטיסטים לבתי יראה של הדת השלטת. היהודים ניצלו מצרה זו על ידי שברחו לארצות הבּרבּריות הסמוכות. שם נשארו ברובם עד שבאו הערבים וגרשו את הביזנטים מאפריקה בחרב מוחמד.

פרק שני: ארץ ישראל ותפוצות הגולה בדורות האחרונים של שלטון ביזנטיה (638־429)

§38 ההתנגשויות בין נוצרים ויהודים וחוקי יוסטיניאנוס.

במאה החמישית בא על מלכות רומי המשבר האחרון. שטפון נדידת העמים עבר והגיע בזמן אחד אל שתי המחציות של הממלכה. המחצית המערבית נתפוררה לחלוטין בתוקף התקפותיהם של “הבַּרבַּרים” – הוויזיגותים (410), הוואנדאלים (455) וההֶרוּלים (Heruli) (476) – ואילו ביזנטיה אבדה לפי שעה רק את מושבותיה שבאפריקה (מלכות הוואנדלים בבּרבּריה משנת 439 עד 534). בתוהו ובוהו זה נעלמים גם עקבות דברי ימי ישראל. המחצית השניה של המאה החמישית והרבע הראשון של המאה השישית הם קרן חשכה בדברי ימי ארץ־ישראל והארצות הסמוכות. אפילו בחוקים הביזנטיים המפורסמים אין בתקופה ההיא שום רמז בענין הלחץ שלחצה המלכות את היהודים. מן הימים שבין פירסום “חוקי תיאודוסיוס” (438) ובין פירסום “חוקי יוסטיניאנוס” (529 ו־534) לא נשתמר אפילו חוק אחד הנוגע ליהודים. רק רושמי הרשומות הביזנטיים של הימים ההם (הכרונוגרפים) מספרים על מאורעות אחדים בחיי היהודים, וביחוד על התנגשויות עם הנוצרים.

סיבות ההתנגשויות האלה היו לא רק דתיות אלא גם כלכליות. כבר ראינו למעלה (§37), כי עם כל צמצום זכיותיהם הצליחו היהודים להחזיק מעמד במלכות הנוצרית גם במקצועות הכלכלה. במרכזים חשובים כאנטיוכיה בירת סוריה ואלכסנדריה של מצרים התחרו בהצלחה עם היוונים בכל ענפי המסחר והחרושת. אף בעיר המלוכה, קושטא, עלו כמה מהם לגדולה. יתכן, שאפילו במחלוקת המדינית שבין שתי המפלגות היווניות בקרקס, ה“ירוקים” וה“כחולים”, היתה יד ישראל באמצע. חברי שתי המפלגות היו מתחרים במשחקי מרוץ סוסים בריס וערכו גם תהלוכות מדיניות או סתם תגרות ברחובות שבהן נפגעו לפעמים גם יהודים. בימי הקיסר זינון (Zeno) (491־474) שרפה מפלגת ה“ירוקים” באנטיוכיה את בית הכנסת, הרגה כמה יהודים והשליכה את גופותיהם לתוך האש. כשהוגד הדבר לזינון העריץ הפליט מפיו אמרה זו: “הירוקים ראויים לעונש רק על שהשליכו לתוך האש יהודים מתים ולא חיים” (486). בימי יורשו של זינון, אַַנאסטסיוס, אירעו שוב פרעות ביהודי אנטיוכיה כשבא לשם חבר מפלגת ה“ירוקים”, רוכב־הקרקס קאליופה. כנראה, היו היהודים על צד המפלגה המתנגדת, וה“ירוקים” באו עמהם בריב, הלכו אל המשחקים האולימפיים בדפני, פרוורה של אנטיוכיה, ושם הרסו את בית הכנסת ואת המתפללים בזזו והרגו. במקום בית הכנסת שנחרב נבנה בית־יראה נוצרי לכבוד ליאונטיוס הקדוש (שנת 507).

בימי הקיסר זינון קשרה הרָשות הנוצרית מלחמה גם על האבר המדולדל של היהדות, כת השומרונים. עם מצעָר זה, שהיה לו מקדש משלו על הר גריזים שעל יד שכם, ניעור פתאום לאחר קפאון ממושך.⁸⁶ משהתחילו הנוצרים במאה הרביעית מציקים ליהודי ארץ־ישראל הרימו השומרונים ראש. מנהיגם, בבא רבא, הניח את היסוד למשטר חדש בעדתם בשכם ובשאר ערי ארץ־ישראל. בתחתית הר גריזים נוסד מקדש חדש, בין הקברות הקדושים, שבהם נקברו, לפי המסורת, העצמות של יוסף, שהשומרונים חושבים אותו לאביהם הקדמון, ושל כהנים גדולים מימי קדם. הכנסיה הנוצרית נסתה כמה פעמים להשתלט על המקומות הקדושים ההם, ובימי זינון התנכלו אפילו לגזול מאת השומרונים את מקדשם ולקבוע צלב בראש הר גריזים. ברשומות דברי הימים של השומרונים מסופר, שקנאי הנוצרים אנסו את השומרונים להתנצר. כתוצאה מכל הנגישות הללו פקעה סבלנותם של השומרונים. בשנת 484 (לפי מקור אחר 490) פרץ מרד בשכם. בחג־השבועות של הנוצרים התנפלו השומרונים על בית־יראה שלהם, הכו את הבישוף טרבינטיוס (Terebintius) בעמדו על הדוכן וחיללו את הקדשים. אף במקום מושבו של הנציב הביזנטי, בקיסריה, שרפו המורדים, ומנהיגם, יוסטוס, בראשם, את בית־היראה הנוצרי והרגו כמה נוצרים. המרד הוכרע על ידי נציב הקיסר; יוסטוס נידון למיתה, והשומרונים גורשו משטח הר גריזים. בראש ההר נבנה בית־יראה גדול לכבוד אם ישו, ומסביב לבית נבנה מבצר ובו חיל מצב חזק להשגיח על השבט הממרה שבשכם. לאחר זמן, בימי מלכות אנַסטאסיוס, ניסו השומרונים להבקיע את המבצר ונחלו תבוסה גדולה.

רדיפות היהודים והשומרונים נעשו לשיטה מדינית בידי יוסטיניאנוס (565־527), עריץ העריצים אשר לביזנטיה. בידו עלתה לספח למלכותו חלק גדול מאיטליה ולשוב ולכבוש את אפריקה הצפונית, והוא ששם לו לתפקיד, להשמיד לחלוטין את כל הדתות והכיתות “הטועות”. יוונים עובדי־אלילים, כיתות נוצריות סוטות מקו הנצרות המקובל, יהודים ושומרונים כאחד נרדפו בלי רחם. בהתמרמרות יתירה התנפלה הממשלה בימים ההם על השומרונים שכן ראתה בדתם היהודית למחצה סכנה מרובה וכוח מושך את הנוצרים המרובים הסוטים מן הנצרות המקובלת, ובפרט שהתחילה אז מתפשטת תורה חדשה, מין כלאים של נצרות ושומרוניות. מטעם זה, כנראה, נגזרו גזירות גם על השומרונים בחוקי 532־527, שבהם צומצמו זכויותיהם האזרחיות של הכופרים המסוכנים, המניכאים, המונטניסטים ואחרים. נאסר עליהם לצוות לביתם על רכושם כרצונם, ונפסלה עדותם אפילו במשפטים שבינם לבין עצמם. בנידון זה היו איפוא השומרונים ירודים מן היהודים, שפסולים היו לעדות רק כלפי נוצרים, אבל כשרים היו לכל עדות אחרת.

רדיפות השומרונים עוררו שוב מרד גלוי ביניהם. בשנים הראשונות למלכות יוסטיניאנוס כבר ניכרת היתה התסיסה, ובשנת 529 נבעה הפרץ. תחילת המרד היתה בשכם, שבה היו הנוצרים פוגעים בכל הזדמנות בקדשי השומרונים. בארץ־ישראל ובאסיה הקטנה נוהג היה, לדברי הסופר הביזנטי מאַלאלאס, מנהג מגונה זה: ביום השבת היו הבחורים היוצאים מבתי־היראה לאחר קריאת ה“ברית החדשה” רוגמים את בתי השומרונים באבנים. פעם אחת הלכו הבריונים בשכם מבית־היראה אל בית הכנסת כדי להשליך בו אבנים, כנהוג. אולם השומרונים הזדיינו והתנפלו על הפורעים המחוצפים, הרגו רבים מהם והרסו את בית־היראה של בזיליוס הקדוש, ובשעת מעשה נפגעו גם הבישוף וכוהנים אחדים. בזה ניתן אות למרידה. בראש המורדים עמד יוליאנוס בן סבּרא או בן שַׁמַרון, שהוכרז למלך השומרונים. מרכזי המרידה היו, כמו בימי זינון, שכם וקיסריה. הדוכס הצבאי של ארץ ישראל, תיאודורוס, הודיע לקיסר, שהמורדים שורפים בתי־יראה והורגים בנוצרים. מקושטא צוו מיד לדכא את המרד בלי רחם. כשהגיע חיל הקיסר עד שכם, ביקש יוליאנוס להימלט, אבל נתפס והוצא להורג. את גולגלתו ונזר מלכות עליה שלחו ליוסטיניאנוס קיסר לאות נצחון. מחנות הקשורים נתפזרו ואלפי שומרונים שילמו בעד המרד בחייהם. השבט הקטן הוכה מכה אנושה, ששוב לא נרפא ממנה לעולם. מספרים, שפליטי השומרונים בפרס דיברו על לב המלך כוזרו־אנושירואן, שונא בנפש לביזנטים, שיעלה למלחמה על יוסטיניאנוס, והם עצמם ביקשו לתת את נפשם ורכושם למלחמה זו, אולם מסע־המלחמה של הפרסים לארץ־ישראל לא יצא לפועל. בדברי ימי הכנסיה נאמר, שרבים מן השומרונים המנוצחים התנצרו, אולם מומרים אנוסים כאלה לא היו אדוקים ביותר באמונתם החדשה.

מתחילה, בראשית ימי יוסטיניאנוס, היו היהודים שקטים לגמרי, אלא שמשטרם הרוחני המוצק וניגודם העקשני לדת המלוכה בדרך נצחונה הפריעו מנוחת תקיפי ביזנטיה לא פחות ממרידות השומרונים. בכל מדינות המלכות, שבהן ביקשה הממשלה להשמיד את השיירים האחרונים של האלילות היוונית ואת הכיתות הכופרות בתוך הכנסיה פנימה, פגשה על דרכה תמיד את היהודים, שעודדו את הכיתות המתנגדות לכנסיה בתמיכתם המוסרית. צריך היה איפוא להשפיל את העם הזה ולמעט את דמותו בחיים האזרחיים כדי להוכיח, שאלוהים הדיחו מעל פניו. זו היתה כוונתו של יוסטיניאנוס, כשחידש את הגזירות שנגזרו על היהודים מימי קונסטנטינוס ועד ימי תיאודוסיוס השני. בהזדמנות זו הוסיפו נימוקים לגזירות, שבהם הרצו כל פרשת הנזק שהיהודים גורמים. ואף שיוסטיניאנוס סגר בפני היהודים את הדרך למשרות המלכות, דרש בכל זאת, כי האמידים שבהם ישתתפו כמקודם במועצות הערים וישאו בכל עול ההוצאות הכרוכות בכך. בפקודת שנת 537 (חוק 45) מודיע הקיסר ברשעות גלויה: “ישאו נא האנשים האלה את כל סבל שלטון הערים ויאנחו תחת סבלותיהם, אבל אל נא יהנו מכבוד כל שהוא; יעמדו בגופם במצב העלוב שבו נמצאת נשמתם” (sint in turpitudine fortunae in qua et animam volunt esse).

בשאיפתו להגן על הכנסיה בפני השפעת היהדות לא נרתע יוסטיניאַָנוס מלהכניס ראשו גם בחיים הדתיים של היהודים. ועידת ניקיאה אסרה מכבר על הנוצרים לחוג את פסחם בימי הפסח של היהודים; אף־על־פי־כן נמצאו כיתות נוצריות, שחגגו את הפסח בארבעה עשר בניסן ככתוב בתורה. על כן הוסיף יוסטיניאנוס על איסור ניקיאה גזירה שאם חג פסחם של היהודים יקדם לפסחא הנוצרית אסור להם לעשות היכר לימים אלה על ידי תפילה בציבור ואכילת מצה (546). קשה לשער, שהיהודים קיבלו עליהם גזירה כזו, אבל בכמה מקומות פגמה, בלי ספק, בשמחת החג בבתי־הכנסת.

קיסר ביזנטיה, שראה עצמו כ“מורה הדת וראש הכנסיה”, העז לשית ידו גם על סדר התפילה בבתי הכנסת. בקצת קהילות הגולה פרצה מחלוקת, מפני שחלק מבני הקהילה דרשו, שיוסיפו על קריאת התורה במקורה העברי גם קריאת התרגום היווני, או שיקראו את התרגום היווני בלבד. הקיסר החליט להכניס ראשו במחלוקת זו ושלח לפקידי הערים פקודה ארוכה, שהוטלה על היהודים לחובה ועונש לעוברים עליה, בצדה. בפקודה זו (חוק 146 משנת 553) נאמר, כי אותם היהודים, הרוצים לקרוא את התורה בבתי הכנסת בלשון היוונית או בלשון לועזית אחרת, איטלקית למשל, רשאים לעשות זאת בלי מפריע, כדי שקריאת התורה תהא מובנת לכל השומעים. חוץ מזה – מורה הפקודה דעה – טוב שהיהודים יבינו תוכן המקרא לא הבנה שטחית, אלא יסגלו לעצמם את הנבואות הנסתרות שבו וסופם שיתקרבו על ידי כך לנצרות. לפיכך צריך שהתורה תיקרא בבתי תפילותיהם בתרגום היווני של השבעים, שהוא לדעת חכמי הנוצרים התרגום הנאמן והמועיל ביותר, אולם מותר לקרוא גם בתרגום עקילס. עם זה אוסר הקיסר באיסור חמור להשלים את התפילה בציבור ב“דיותירוסיס” (Deuterosis), היינו מדרש הכתובים שבתלמוד: “את ה’דיותירוסיס' (תורת המשנה) אנו אוסרים לגמרי, כי אינה כלולה בכתבי הקודש וגם לא נמסרה מגבוה בידי הנביאים ואינה אלא המצאת בני האדם, העוסקים בהבלי עולם הזה והזרים לאלוהיות. אף שהם (היהודים) מגוללים את המגילות (של התורה), מדברים דברי קודש ואינם מסתירים את הכתוב, הרי הם מוסיפים פטפוטים מן החוץ, אשר לא כתובים בספר והבדויים מן הלב לרעת התמימים באדם… הזקנים או המורים המכונים ראשי פרקי⁸⁷ אינם רשאים להשבית פקודה זו על ידי שום תחבולות או חרמות, שאם לא כן נהיה מוכרחים, מתוך בקשת הטוב והישר בעיני אלהים, לענוש אותם עונש מלקות ולהחרים את רכושם”. גזירה זו על ה“דיתירוסיס” ועל התורה “אשר לא כתובה בספר” מכוונת היתה בלי ספק גם כלפי ה“מדרש”, שבו נידונו מעשיו הרעים של “אדום”, גם כלפי לימוד התלמוד בבתי המדרש. מחוסר כל ידיעות עבריות מתקופה רעה זו אי אפשר לנו לדעת, מה היו תוצאותיה של איגרת הקיסר בשביל המשטר הרוחני בארץ ישראל ובתפוצות הגולה הביזנטית. בכל אופן עשויות היו גזירות כאלו להחיש את ירידת המרכז ההֶגֶמוני, שהתחילה עם ביטול הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני.

בצד הגזירות הדתיות האלה הוסיפה ממשלת יוסטיניאנוס כממשלות הקודמות לצמצם את זכויות היהודים. נאסר לבנות בתי כנסת חדשים, לרכוש קרקעות סמוך לבתי־יראה נוצריים וכיוצא בזה.⁸⁸ יודעי דת ודין, שהקימו במצות יוסטיניאנוס את הבנין הענקי של ספר החוקים Corpus juris civilis (אוצר המשפט האזרחי), הנחילו לדורות, עם המשפט הרומי, גם את המשפט של גזירות ביזנטיה על היהודים. החוקים הנוגעים ליהודים בשני חלקי תלמוד רומי זה – “חוקי יוסטיניאנוס” ו“חידושי דינים” (נובילות) – נתקבלו לאחר זמן עם הכללים הגדולים של המשפט הרומי לספרי החוקים של כל המדינות הנוצריות באירופה. כאן הונח היסוד להגבלות בחיי היהודים, שנהגו במשך כל ימי הביניים.

ביחוד נתחזקה קנאות הדת בביזנטיה לאחר שמצביאה הגדול, בּליזר, (Belisarius) כבש את אפריקה הצפונית, שבה מרובים היו הכופרים והיהודים. על הצד הדתי נוסף גם צד מדיני: יהודי אפריקה העדיפו בוודאי את שלטון הוואנדלים על שלטון הביזנטים, ואולי התנגדו בקצת מקומות, בפועל, לחיל בּליזר. זוהי כנראה סיבת מעשי האונס שעשו הכובשים בקהילת ישראל בבוריון שבמַבריטניה: כל היהודים הוכרחו להתנצר, ובית הכנסת העתיק נהפך לבית־יראה נוצרי (534). הפיכת "סינַגוגות לבתי־יראה נוצריים היתה העצה היעוצה מטעם יוסטיניאנוס קיסר בעצמו לנציב המדינה החדשה, שנשא שם עברי: שלמה. כובשי אפריקה מידי הוואנדלים עשו מעשי וואנדליזם לשם שמים. כשכבש בליזר את קרתא חדתא – מספר סופר ביזנטי (פרוקופיוס, מלחמות הוואנדלים ב‘, ט’) – הביא משם לקושטא את כלי בית המקדש, שטיטוס לקחם בשעתו מירושלים לרומי והנסריק מלך הוואנדלים נטלם לקרתא חדתא עם שוד רומי בשנת 455; אולם יהודי אחד הזהיר, שלא ישמרו את כלי הקודש בבירת ביזנטיה, כי סופם שימיטו שואה עליה כמו שעשו לרומי ולקרתא חדתא. מיד ציוה הקיסר יוסטיניאנוס, המאמין לכל דבר, להעביר את הכלים לירושלים ושם נשתמרו באחד מבתי־היראה הנוצריים.

בסוף מלכות יוסטיניאנוס עוררה העריצות הביזנטית שוב מרד בין השומרונים. בימים ההם נמצאו ביניהם כמה נוצרים מזוייפים, שהתנצרו באונס או שביקשו מרצונם מפלט מרדיפות תחת כנפי הכנסיה. ממילא מובן, שאנוסים אלו זממו תמיד לקחת נקם, ובשעת מהומה מדינית, למשל בשמעם שמועות על בוא חיל הפרסים, מרדו. אף בשנת 556 פרצה התקוממות כזו. בשעת התחרות המשחקים בקרקס שבקיסריה התנפלו השומרונים על הנוצרים, והמתקוממים נסתייעו בידי בחורי ישראל. ההתנגשות נגמרה בתבוסתם של הנוצרים: בתי יראה אחדים נשרפו, ונציב ארץ ישראל, סטיפנוס, נהרג. אלמנת הנרצח מיהרה לקושטא לספר שם על הנעשה, והקיסר פקד על אַמַנטיוס נציב סוריה לשלוח צבא מאנטיוכיה כדי לדכא את המרד. הפקודה נתמלאה בכל האכזריות הטיפוסיות לאותו משטר: המורדים בהמוניהם נענשו בתליה, בהתזת ראש, בהטלת מום.

בימי המושלים שמלכו אחרי יוסטיניאנוס (יוסטינוס השני, טיבריוס ומאוריציוס – Justinus, Tiberius, Mauricius) רפו קצת הרדיפות הדתיות הודות להתגברות המהומות המדיניות, שקמו על מלכות ביזנטיה להחריבה. הרדיפות נתחדשו רק בימי הקיסר פוקס (Phocas) האכזר (610־602) שתפס את כסא המלכות לאחר שרצח את מאַוּריציוס. ידיעה סתומה שנשתמרה בכרוניקה הסורית אומרת, כי פוקס ציוה להכריח את כל יהודי ביזנטיה להתנצר ואכן התנצרו יהודי ארץ ישראל למראית עין. ידיעה זו רחוקה מאמת, אבל אין זה מן הנמנע, שבמקומות אחדים נעשו נסיונות כאלו והם שעוררו מרד־דמים. באנטיוכיה, למשל, שבה היתה מאז נטושה מלחמה בין היהדות והנצרות, חזר וניעור הניגוד. בשנת 608 מרדו היהודים, שהיוו רוב בעיר, והרגו כמה נוצרים, ואמרו עליהם שגררו בחוצות את גופת הכהן הגדול, אנסטסיוס, אחרי שרצחוהו. הצבא שנשלח לקראת המורדים לא יכול להם, ורק בעזרת תגבורת נוספת פרק מעליהם את נשקם. משפטי מות, גירושים והחרמת נכסים היו תוצאות הנסיון הנואש של הנרדפים להנקם ברודפיהם.

§ 39 הפרסים בארץ־ישראל והמרד בימי הרקליוס (HERACLIUS) קיסר.

בכל המרידות וההתנגשויות שבימי יוסטיניאנוס לא נפגעו במידה מרובה הגליל בכלל וטבריה מרכזו בפרט. מקומות אלו שקטו לאחר התקוממויות בתקופה הקודמת. יהודי הגליל היו באים במגע עם שיירות הנוצרים, שהיו עולים לרגל לגדות הירדן וים כנרת, לנצרת ולשאר המקומות הקדושים להם. אחד מעולי הרגל האלה, שסייר בארץ ישראל בסוף המאה השישית, הוא אנטונינוס הקדוש, מזכיר בספר־המסעות שלו בפירוש את פגישותיו עם הגליליים. לפי דבריו, קיבלו בנות ישראל בנצרת את עולי הרגל הנוצרים בסבר פנים יפות. בנות ישראל אלו שבנצרת נחשבו ליפות שבנשי ארץ ישראל. את יָפיָן נחלו, מסיח הנוסע לפי תומו, ממרים הבתולה הקדושה. לעומת זאת היו יהודי בית שאן, למשל, מתיחסים לנוצרים באיבה ולא רצו אפילו בשעת מקח וממכר לקחת כסף מידי הנוצרים ממש, עד שהוכרחו הקונים להשליך את המטבעות המימה והיהודים משום משם. מחמת חילוקי הדעות נבעה תהום רבה בין מאמיני שתי הדתות, היונקות משורש אחד, והכנסיה השתדלה להעמיקה בגזרותיה. אף־על־פי־כן לא אירעו כאן לפי שעה התנגשויות גלויות. רק בתחילת המאה השביעית, סמוך להתמוטטותו של השלטון הביזנטי, נמשך גם הגליל לתוך המלחמה במלכות אשר הדגישה בארץ הקודש בגסות יתירה את נצחון הנצרות על היהדות.

בסוף מלכות פוקס הגיעו ימים רעים לביזנטיה. חיל פרס, אויבתה מאז, עלה על מדינות ביזנטיה שבאסיה. כוזרו השני מלך פרס ביקש להינקם מפוקס העריץ על רצח מאַוּריציוס קיסר, ידיד הפרסים ובעל בריתם. אולם המלחמה לא נסתיימה גם אחרי מות פוקס, כשנתקסר הראקליוס (610). במשך שנים מועטות לכדו הפרסים את אסיה הקטנה ואת סוריה. מדמשק פנו הפרסים, ושאַרפּאַרס בראשם, לצד הגליל. אוכלוסי ישראל רגשו. לעיני העם המשועבד הבריק ניצוץ של תקוה להשתחרר מן הביזנטים ולחיות שוב בארץ מולדתו חיי־חירות תחת חסותה של פרס כבימי קדם. כל יהודי ארץ ישראל עמדו לימין הפרסים, הבאים לפרוק עול ביזנטיה. מרכז המרידה היה, כנראה, בטבריה. בכל רחבי הגליל נתלקטו גדודי יהודים מתקוממים. בנימין איש טבריה, איש עשיר ונשוא פנים, נתן את כל רכושו בשביל נשק וצרכי הגדודים.

בשנת 614 עלו הפרסים, בלווית גדודים ישראליים, על ירושלים. הגיעה שעה היסטורית נשגבה. צאצאי הקנאים מדורו של בר־גיורא עמדו לפני חומת עירם, שתחילה ניטלה מהם בתוקף הנשק של רומי האלילית ואחר כך בכוח המשטמה של רומי הנוצרית, העיר שנהפכה מקודם לאיליה קפיטולינה ואחר כך לעיר “קבר ישו”, שעולי הרגל מישראל היו רשאים לבוא לתוכה רק פעם בשנה כדי לשפוך דמעות על החורבות היקרות. והנה אנשי צבא מישראל עומדים בצד הפרסים, מוכנים ומזומנים ללכוד את העיר. בחודש יולי נכבשה ירושלים. המנצחים ערכו טבח בנוצרים (המסורת הנוצרית מונה בדרך גוזמא תשעים אלף הרוגים). בתי־היראה שלהם, בתוכם גם זה שעל קבר ישו, נשרפו לאפר. הפרסים נטלו את השריד הקדוש לנוצרים – את “עמוד הצלב נותן החיים של ישו”, והביאוהו כשלל מלחמה לאקטיספון עיר מלכותם. ברדיפות הנוצרים לא נפלו היהודים מן הפרסים. התמרמרות האומה, המשועבדת זה מאות שנים, באה לידי גילוי במעשי־אכזריות נוראים. גדודי היהודים הרגו בנזירים או גרשום והרסו בתי־יראה ומנזרים בירושלים ובערים אחרות, ממש כמו שנהג לפנים האספסוף הנוצרי לעשות בבתי הכנסת של היהודים. אחד הגדודים הללו הלך לצור כדי להתנפל על הנוצרים שבעיר בליל התקדש חג הפסח, אולם בני צור תפסו את יהודי העיר ואיימו להמיתם אם ינסה האויב לבוא העירה. כשהתחילו גדודי היהודים להחריב את בתי היראה בסביבות העיר עשו בני צור נקמות ביהודים והרגו תמורת כל בית־יראה שנחרב מאה יהודים תפוסים והשליכו את ראשי ההרוגים מן החומה. גדודי היהודים הוכרחו להפסיק את המצור וללכת משם.⁸⁹ בכמה מקומות אחרים נפל פחד היהודים על הנוצרים ורבים מהם התיהדו. תקומת ירושלים עברית נראתה כתחילת סופה של הנצרות, שכן הכנסיה, הביאה ראיה למשיחיותו של ישו, כי ירושלים לא תשוב לעולם לרשות ישראל ונתבדתה. בהשפעת המאורעות התחילו גם כהנים נוצרים מתגיירים. נזיר נוצרי אחד, שהיה מפורסם בשעתו בשם “הנזיר מסיני”, שבילה שנים רבות בבית־נזירים שעל הר סיני, בא לטבריה כדי להיכנס בבריתו של אברהם אבינו, ונעשה ליהודי אדוק. מספר היה, כי משה והנביאים נגלו אליו בחלומו והורו לו את הדרך הישר.

ארבע־עשרה שנה משלו הפרסים בארץ־ישראל עד שלבסוף נפטר הרקליוס קיסר מדאגותיו המדיניות באירופה (מלחמתו באוואַרים) ופנה בכל כוחו להגן על מדינותיו באסיה. מכיון שסיוע יהודי ארץ־ישראל לא היה נוח לו, השתדל למשוך אותם לצדו בכל מיני הבטחות. את נסיונו זה עשה בשעה שהתקוות אשר תלו היהודים בפרסים נכזבו. היהודים קיוו לשוא, שהפרסים ישיבו להם את ירושלים ויקימו את שלטון־ביתם. הכובשים לא שמו לב כלל אל משאלותיהם של תושבי הארץ. המצביאים הפרסים לא רק שלא השיבו את ירושלים לבעלי בריתם, אלא שהתיחסו אליהם כאל עם משועבד: הטילו עליהם מסים וארנוניות ואת המתלוננים גרשו בהמוניהם לפרס. רוגז קנאי ישראל הנואשים מתקותם הגיע עד לידי כך, שהטו אוזן להבטחותיו של הרקליוס, למחול להם את מרידתם במלכות ולהיטיב את מצבם האזרחי אחרי גירוש האויב. וכך יצאו אוכלוסי ישראל בטבריה ובנצרת לקראת הקיסר ומנחות בידיהם. אף בנימין איש טבריה כרת ברית עם הרקליוס וארח אותו בביתו כל ימי שהותו בטבריה. וכששאל אותו הקיסר, למה רדף קודם לכן את הנוצרים, ענה בלי משוא פנים: “על שנאתם את תורתי”.

בינתיים הוטב מצב הביזנטים והלך וטוב. הרקליוס נחל נצחון אחרי נצחון והכריח את הפרסים לצאת מארץ־ישראל. שוב היתה הארץ תחת יד ביזנטיה, ובסתיו שנת 629 נכנס הרקליוס בהמון חוגג ירושלימה. עכשיו נתברר, שהבטחות הביזנטים היו כוזבות יותר מן התקוות שתלו היהודים בפרסים. כמעט בא הקיסר לירושלים כדי לקומם קדשי הנוצרים וכבר היה נתון לרשותם של הכהנים הקנאים. הכהן הגדול הנוצרי מוּדאסטוס ושאר הנזירים עמו ביקשו מאת הקיסר, שיעניש את היהודים בלי רחם על שכרתו ברית עם האויב והתנפלו על הנוצרים. כשאמר להם הרקליוס, שכבר הבטיח ליהודים חנינה, הודיעו לו הנזירים בחמתם, שאין לך מצוה גדולה מהשמדת אויבי הכנסיה וכדאית מצוה זו להפר בשבילה הבטחה שניתנה בהיסח הדעת. הכהנים אף מצאו “תשובה” לקיסר על חטא הפרת נדרו: לאסור בשבוע הראשון של ימי הצום לנוצרים לא רק אכילת בשר אלא גם דגים וביצים.⁹⁰ לאחר שהפרת הברית נתקדשה בקדושת הדת שבה נפש הקיסר למנוחתה ואת היהודים נתן לנוצרים לעשות בהם כטוב בעיניהם. קודם כל קיים הקיסר שוב את החוק, האוסר ליהודים לשהות בירושלים, שבה הוקם מחדש “הצלב נותן החיים”, ומיד נערך בארץ־ישראל טבח ביהודים. בקצת מקומות נאנסו היהודים להתנצר, והיו, כנראה, גם המרות מתוך יאוש. מספרים, כי בשעת הרדיפות האכזריות האלה התנצר גם בנימין איש טבריה, המסייע הגדול של המרידה לפנים.

כל יהודי ארץ־ישראל היו אחוזי יאוש. נכזבה התקוה האחרונה לגאולת ירושלים ולתקומת שלטון־בית דתי ולאומי בארץ המולדת. החיים באויר המחניק של הקנאות הנוצרית היו קשים עד לבלי נשוא. רבים ברחו לאלכסנדריה של מצרים ולשאר קהילות שבאפריקה.

אולם גם שמחת הביזנטים היתה לשעה קלה בלבד. ממזרח באו בשורות רעות. בקדמת אסיה כבר הלכו גדודי הערבים המנצחים תחת דגלו של מוחמד, והתקרבו לארץ הקודש. הרקליוס קיסר הרגיש בהתקרבות הסער. המסורת מספרת, כי האיצטגנינים ניבאו להרקליוס, שביזנטיה תפול בידי עם של נימולים. מפחד היהודים התחיל להשמידם במדינתו ופיתה גם את דגוברט ידידו, מלך הפרנקים, לכפות על יהודי צרפת להתנצר או לגרשם. כעבור שנים אחדות עלה באמת על ביזנטיה עם של נימולים, אבל זה לא היה עם היהודים אלא חיל האיסלם. עשר שנים לאחר חידוש השלטון הנוצרי בארץ־ישראל נכבשה הארץ בידי צבא עומר, החליף הערבי (638), ושלטון האיסלם התבסס בה לזמן רב.

§ 40 החיים הרוחניים וחתימת התלמוד הירושלמי.

משנשתעבדה ארץ־ישראל לנוצרים, מתחילה לרומי הנוצרית ואחר־כך לביזנטיה, נתמעטה דמותה של האבטונומיה היהודית ושל החיים הרוחניים בכלל. כיצד יכלה ארץ שהיתה מרכז לדת הנוצרית, שנתקדשה באבנגליון ונתמלאה בתי־יראה ומנזרים, ציילנים ונזירים, להיות מרכז לפעולת נשיאים ואמוראים, ולהישאר מלכות ישראל ברוח? קודם כל נגזרה כליה על הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני (§36). אע“פ כן טעות היא לחשוב, כי עם ביטול הנשיאות בוטל גם משטר הקהילות. בטלה רק הנשיאות המרכזית, שהתנחלה מאב לבן. פסקה השושלת הלאומית, שבה נלחמו בכל תוקף אבות הכנסיה, שראו בשארית זו של “שבט יהודה” תחרות לשלטון־היחיד של ישו. אבל עדיין נמצאו בטבריה הסנהדרין והישיבות, ובכל הקהילות קיימים היו הפרנסים שנתמנו על־ידי המרכז. בפקודת הקיסר מ־429, שבה בוטלה הנשיאות לחלוטין, נמסר תפקיד גביית המסים ל”זקני היהודים המתמנים על ידי הסנהדרין בשני חלקי ארץ־ישראל". זקנים אלו, נשיאים קטנים, המורשים החילונים של הקהילות, נזכרים בתארים שונים בתעודות של התקופה ההיא בצד המורשים הרוחניים, המכונים בשם “ארכיסינאגוגים”. “ראש הפרק” הנזכר למעלה בפקודה של יוסטיניאנוס היה, כנראה, ממלא מקום הנשיא בטבריה. בתקופה זו היו ראשי ישיבת טבריה ממלאים תפקידים חילוניים ודתיים כאחד. הנשיאות והסנהדרין והישיבה נתלכדו לאחדים. במקלט אחרון זה של התרבות הרוחנית בארץ־ישראל נמשכה, בידי האמוראים, העבודה הכפולה של השלמת המשנה ופירושה אם גם בלי המרץ שמלפנים.

בימים ההם נחתם קובץ גדול של מילואים למשנה, ה“תוספתא, (§22). קובץ זה הוא, לאחר המשנה, החיבור החשוב ביותר של ספרות ארץ־ישראל. התוספתא כתובה בלשון המשנה, עברית צחה, בלי תערובת ארמית, אלא שאין בה אותו הצמצום בסגנון, העושה את הלכות המשנה סתומות ככמה דינים בספרי החוקים של תיאודוסיוס ויוסטיניאנוס. הרצאת התוספתא מפורטת יותר. יש בה דוגמאות מסבירות ולפעמים גם סיפורים מחיי יום יום או מדברי הימים. על פי תוכנה נבדלת התוספתא הרבה מן המשנה ואפשר גם לכנותה בשם משנה מיוחדת, מקבילה. רק הסדרים והמסכתות הם בדרך כלל כמתכונת המשנה. בתוספתא באים בזה אחר זה הלכה ואגדה, דינים ומוסר, עניני משפט ומסורות דברי הימים – הכל כמו ב”גמרא" המאוחרת.

בספרות משנית זו פותח כל מאמר במסורת או בהלכה ומתבקש סמך מן המקרא. אולם היו גם נסיונות הפוכים, היינו המאמר פותח בפסוק מן המקרא, וממנו מסיק האומר את ההלכה. הקובצים ממין האחרון, שבהם הורצה החומר של תורה שבעל־פה בצורת פירוש לתורה, היו מכונים בשם מדרשי הלכה, לפי שבהם התוכן המשפטי הוא העיקר, בניגוד למדרשי האגדה, שבהם “הספרות היפה” עיקר (עי' הסעיף הסמוך). מספרות זו נשתמרו שלשה קובצים המיוחסים לתנאים קדמונים והם: א. המכילתא, פירוש לספר שמות, מיוחס לתנאי המאה השניה רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחאי; ב. ספרא או תורת כהנים, פירוש הלכי לספר ויקרא, מיוחס לתנא ר' יהודה בן אלעאי או לישיבתו של רב בבבל; ג. ספרי, פירוש לספרי במדבר ודברים, נשתמר בנוסחאות שונות. המסורת שמה את הסתומות שבספרים אלה בפי אחד התנאים הנזכרים והוא סבורה כי הם היו גם מחברי הספרים. יתכן, שאת החלקים הקדמונים שבשלושת הקובצים הללו חיברו באמת התנאים הקדמונים האלה, אבל החיבורים לא נחתמו גם אחרי חתימת המשנה ונוספו עליהם כמה מאמרים של חכמים מאוחרים הנקראים בשמותם. אמוראי ארץ־ישראל ובבל השתמשו בקובצים אלו בישיבותיהם ועסקו בהשלמת הנוסח ובירורו. זוהי איפוא שיטה מקובצת במשך כמה דורות. מסגנונם של הספרים נראה, שהם בנויים על סמך הרצאות בבית המדרש, שבהן נתבארה התורה על פי פירושם של בעלי ההלכה ובמקצת גם של בעלי האגדה. חוקי התורה ומצוותיה (למשל, פרשת “משפטים”, פרשת הקרבנות, החוקים שבספר דברים) מתפרשים על פי דעות התנאים, יוצרי המשנה, הנקראים לפעמים בשמותם, ברוח ההלכה. ואילו החלק הסיפורי והמוסרי שבתורה (למשל, מעשי יציאת מצרים ודור המדבר, דברי המוסר והתוכחה שבספר דברים) מתפרשים ברוח האגדה.

כל פירושי־ההלכות האלה, מאמרי החכמה והמוסר, שנמסרו מבית מדרש לבית מדרש ומבית כנסת לבית כנסת, נעשו ברבות הימים קנין העם והם נזכרים גם בספרות התלמודית המאוחרת, בארץ־ישראל וכן בבבל. במדרש ההלכה של המאה הרביעית והחמישית בולטת הכוונה להעדיף את האגדה על ההלכה, כמו שבכלל ניכרת בתקופה זו בארץ־ישראל ירידה במקצוע חקר ההלכה ותורת המשפט. הגבלת הזכויות האזרחיות של היהודים וצמצום האבטונומיה הלאומית שלהם השפיעו גם על הלימוד בבית המדרש, שהיה כרוך תמיד בענינים הנכנסים לגדר שלטון־הבית היהודי. מפני לחץ מלכות ביזנטיה הלכה ונתכווצה פעולת בתי המדרש בארץ־ישראל. אמוראי הדור לא מצאו תכליות חדשות ללימוד והסתפקו רק בהמשך מעשי הדורות הקודמים. פירשו את המשנה ופסקו הלכות כמקובל מפי גדולי הדורות הראשונים. חסר להם אותו מעוף רעיון נועז, שנפח רוח חיים ביצירת הישיבות הבבליות בימים ההם, אם כי אמוראי ארץ־ישראל התרחקו גם מן הפלפול הנועז של אמוראי בבל. מקצת אמוראי ארץ־ישראל אף מתחו בקורת חריפה על ההפרזה שבפלפול הבבלי. ר' ירמיה, למשל, אחד האמוראים שפעלו בטבריה במחצית הראשונה של המאה הרביעית, היה אומר: “במחשכים הושיבני כמתי עולם (איכה, ג', ו) זה תלמודה של בבל” (סנהדרין כד ע"א). בהלכה השתדל ר' ירמיה לדון על פי פשוטה של משנה. ראש ישיבה היה בטבריה וראש הקהל שם ולא יכול איפוא לוותר על דרכי ההלכה למעשה לשם פלפולי בית המדרש. בימי ר' יונה שבא אחריו אירעו המהומות של מלכות קונסטנציוס והפורענות שבעקב המרד בצפורי (352־351). הוא שהוכרח להתיר אפיית לחם בשבת בשביל הצבא הרומי. סגנו, ר' יוסי, עסק ביחוד בליקוט החומר ההלכי של האמוראים הקודמים ובירורו.

צמצום הפעולה בבתי המדרש עוררה את אמוראי ארץ־ישראל לדאוג בעוד מועד להציל משכחה את הפירושים וההסברים למשנה, שדנו בהם ימי ר' יוחנן בן נפחא ואילך. מערכות חכמי התלמוד, שומרי התורה שבעל פה, הלכו ונתמעטו והיה יסוד לחשוש, כי עם החכמים תמות חכמה ושלשלת המסורת התלמודית תינתק פתאום. לפיכך הוכרחו בעלי התלמוד לוותר על המונופולין שלהם על מפתח התורה (ממש כמו שוויתר הנשיא הלל השני על המונופולין של סוד העיבור), לסדר את אוצר ידיעותיהם ולקבעה למשמרת בכתב. מאמצע המאה הרביעית ואילך עבדו בחיבור זה ברב כוח. מי הוא שכינס לשיטה אחת את כל החומר של תורה שבעל־פה שלאחר המשנה, פרי יצירה של מאתים שנה רצופות? יש לשער, שזוהי עבודת חבר אמוראי הדורות האחרונים בין שנת 350 ושנת 400. ר' יוסי מטבריה הנזכר למעלה, תלמידו ר' מני, ר' אבון ובנו יוסי בר אבון היו ראשי המדברים בדורות ההם. סכום הביאורים וההסברים למשנה, שהורו חכמים מימי יוחנן בן נפחא עד אחרוני האמוראים, נקרא בשם גמרא (פירוש המלה הוא לימוד וגם סיום). גמרא זו הועלתה על־ידי המשא ומתן בבית המדרש לכל סוגיה וסוגיה, עד כמה שנשתמר בזכרון. צירוף זה של המשנה והגמרא, הטופס והמסתעף ממנו, הוא התלמוד הירושלמי, המכונה גם “תלמוד ארץ־ישראל” או “תלמוד דמערבא”, שקדם לתלמוד הבבלי, המזרחי. מתלמוד ירושלמי נשתמרו רק ארבעת הסדרים הראשונים, ואילו סדר קדשים וסדר טהרות מעולם לא נתחברו עד גמירא ומה שנתחבר מסדרים אלה נאבד בחלקו לאחר זמן. אבל גם בסדרים שנשתמרו מורגש חוסר עריכה משוכללת: ההרצאה מקוטעת ופגומה לפעמים מצד ההגיון. לשון התלמוד הירושלמי היא בעיקרה ארמית־סורית מתובלת בעברית.

מקום רב תופסת בירושלמי האגדה, שאמוראי ארץ־ישראל עסקו בה הרבה. הדרושים הדתיים־מוסריים והאגדות מדברי הימים מכניסים רוח חיים ורגש לתוך המשא ומתן של הלכה, לסברות האסכולסטיות הדקות מן הדקות, שיש בהן ענין רק לחוקרי פסקי הדינים. חותמי התלמוד הירושלמי ידעו יפה, כי רק האגדה יכולה ליעשות קנין העם כולו ולא ההלכה. וכן דרש ר' שמואל בנו של ר' יוסי בר אבון הנזכר על הכתוב משלי כ“ח, יא: “חכם בעיניו איש עשיר ודל מבין יחקרנו”: ‘חכם בעיניו עשיר’ – זה בעל התלמוד, ‘ודל מבין יחקרנו’ – זה בעל אגדה; לשנים שנכנסו לעיר, ביד זה עשתות של זהב וביד זה פרוטרוט, זה שבידו עשתות של זהב אינו מוציא וחיה, וזה שבידו פרוטרוט מוציא וחיה” (ירושלמי, הוריות, סוף פרק ג'), כלומר לאחד קשה להחליף את עשתות הזהב לפרוטות ולקנות לצרכיו, והשני קונה בפרוטותיו כל מה שדרוש לו.

§ 41 הספרות המדרשית וכתבי אבות הכנסיה הנוצרית.

עם ירידת הישיבות הלכו החיים הרוחניים בארץ ישראל ונצטמצמו בבתי כנסת, שהיו ברובם גם בתי מדרשות ובתי ספר. הדרשן בעל האגדה יורש קימעה קימעה את מקום הלמדן בעל ההלכה. הדרשנים, היודעים לעשות מטעמים לשומעיהם על ידי קישוט דברי המקרא בסיפורים, משלים ופתגמים, מתחבבים על הקהל והמונים המונים באים בשבתות ובמועדים לשמוע את הדרשות. הירונימוס הקדוש, שישב בארץ־ישראל, מספר (בשנת 420 בערך): “המה (היהודים) קוראים זה לזה: לכו ונלכה לשמוע דרשן פלוני או אלמוני, שהוא מיטיב לנאום, ואז ימחאו כף, ישתוללו ויפרשו כפיהם מהתפעלות”. אף הדרשנים עצמם היו עושים לפעמים העויות תיאטרוניות, כדברי יוחנן כריסוסטומוס, שהתבונן לחיי עדת ישראל באנטיוכיה (“משחקים הם כאילו נמצאים על הבמה”). ואף שאין לקבל כאמת לאמיתה עדויות אלו של אבות הכנסיה, שיש בהן עוקץ של פולמוס, הרי מעידות הן בכל אופן על חביבותם היתירה של הדרשנים על העם. הירונימוס מכנה אותם “דיתירוטאי” (deuterotai) – מפרשים), בניגוד לבעלי ההלכה המכונים “סופוי” (Sophoi – חכמים), ושם אותם בספריו כמטרה לחצי פולמוסו; ונזכר נא שכעבור מאה שנה גזר הקיסר יוסטיניאנוס גזירות קשות על ה“דיתירוסיס” (§38). הכנסיה הנוצרית וגם הממשלה החיה מפיה ראו סכנה בדרשנים ודברנים אלו, שהתווכחו ברגש עם דעות הנוצרים. הללו נוהגים היו להביא ראיותיהם מן המקרא, ולכן הוכרחו חכמי ישראל אף הם לבקש סמוכין לדעותיהם על ידי נתינת הסבר משלהם לאותם המקראות עצמם. לעומת ההטפה הנוצרית, שבאה לבטל את ה“דעות הנפסדות” של היהדות באה ה“דרשה” הישראלית להטעים את הערכים הלאומיים והמוסריים של היהדות. אולם בדרשה הישראלית נשמע גם קול מחאה על השעבוד הנוצרי המדיני. מחאה זו הובעה בצורת התמרמרות על עול אדום (רומי)⁹¹ ויון (ביזנטיה).

הדרשות בבתי הכנסת הועלו על הכתב בידי הדרשנים בעצמם או בידי שומעים יודעי ספר. עם ריבוי החומר הדרושי נמצאו חכמים שליקטוהו וסידרוהו וכך נוצרו ה“מדרשים”. על הרוב מסודרים הם לפי סדר פרשיות השבוע, שהרי הדרשה היתה תמיד נסמכת על פרשת התורה שנקראה בשבת בבית הכנסת. אולם יש גם דרשות על חמש המגילות, הנקראות בציבור בחגים ובמועדים. על כל כתוב וכתוב הנדרש מובאים במדרש תחילה מאמרי התנאים והאמוראים ואחר כך דעות הדרשנים המאוחרים. לנוסח הקבוע של המדרש נוספו אחר כך גם ליקוטי דרושים מן הדורות האחרונים עד סוף תקופת ביזנטיה.

אף ספרות המדרשים היא איפוא פרי עבודה של דורות, של שכבות שנערמו זו על זו. המסד נתהוה עוד במאה החמישית והשישית וטבוע בחותם התקופה הביזנטית. על הדורות הבאים הוטל לבנות על יסוד זה את העליה.⁹²

על הספרות המדרשית, שתחילת צמיחתה חלה בתקופה הנידונה, נמנה קודם כל החיבור הגדול, הידוע בשם “מדרש רבה”. החלקים הקדומים שבו הם מדרש בראשית וקצת פרשיות במדרש ויקרא, מדרש איכה ומדרש שיר השירים. מאוחרים יותר הם המדרשים לשאר חומשי התורה והמגילות. ההרצאה אינה שוה בכל חלקי מדרש רבה: בקצתם (למשל, בראשית רבה) לפנינו תוספות אגדיות לתורה, ואילו שאר החלקים כוללים דרשות, שבהן פסוקי התורה משמשים חומר לרעיונותיו של הדרשן. על סוג המדרש הדרושי נמנים “מדרש תנחומא” (בשלוש נוסחאות, שאחת מהן מכונה “ילמדנו”) ו“פסיקתא”. אף היא בשתי נוסחאות (“פסיקתא רבתי” ו“פסיקתא דרב כהנא”). כמה דרשות ב“מדרש תנחומא” פותחות בשאלה הלכית, שבה פונה השומע אל הדרשן: “ילמדנו רבנו”, אחר כך באה תשובת הדרשן, המבארת את ההלכה ורק אחרי ההלכה בא הדרוש האגדי. בנוגע לזמן יצירתו של מדרש זה הדעות מחולקות: בין המאה השישית והתשיעית. מקום חיבורם של המדרשים הללו: ארץ ישראל ותפוצות הגולה הביזנטית – ברור מתוך הלשון העברית הצחה, בסגנון המשנה, המתובלת מלים יווניות ורומיות. בכל שלושת המדרשים – רבה, תנחומא, פסיקתא – יש שחוזרים ונשנים אותם הפתגמים והמשלים, שהמאספים שאָלום ממקור משותף קדמון או אחד מחברו.

על האחרון שבמדרשים הללו (“פסיקתא רבתי”) מרחפת רוח עצבות לאומית. המדרש נתחבר בתקופה של פורענות וגזרות רעות, והדרשות מתאימות למצב רוחם של המשועבדים, המצפים לביאת הגואל. בקצת מקומות מתנשא סגנון הדרשות לגובה פיוטי (ביחוד פרק כ"ו והבאים אחריו, העוסקים בחורבן וגאולה). אולם ביתר שאת מובעת השקפת־העולם של העם ב“מדרש רבה”, זה האוצר הבלום של הספרות האגדית. כאן נשתמרו גם שיירי הפולמוס על הפירושים הנוצריים למקרא, שכבר בא לידי גילוי באגדה הקדומה (למעלה §23).

אבות הכנסיה השגיחו, כאמור, בעין פקוחה על פעולת הדרשנים היהודים ומאספי המדרשים. בעיבוד זה של המקרא ראו חכמי הנוצרים חרב חדה בידי היהודים במלחמתם בנצרות ופירושה לכתבי הקודש ברוח האבנגליון, והקנאים שבהם החליטו לעשות נשק זה כלי שרת לתכליתם. גדולי המטיפים והסופרים הנוצרים השתמשו בבקיאותם בלשון העברית וסיגלו לעצמם את השיטות של חכמי ישראל בפירוש המקרא, אלא שהכניסו בהן תוכן של סניגוריה על הנצרות. עמודי הנצרות, כאפרים הסורי, יוחנן כריסוסטומוס, אבגוסטינוס הקדוש, וביחוד הבקי הגדול בספרות ישראל, הירונימוס, שמו כל מעינם לפרש בדרשותיהם וכתביהם את המקרא ממש כדרך האגדה התלמודית, אלא שעם זה הם מתווכחים עם בעלי האגדה בחריפות יתרה. מובטח היה להם, ש“לברית החדשה ניתנו רמזים בברית הישנה, והברית הישנה באה לידי גילוי מלא רק בברית החדשה” (Novum Testamentum in Vetery latet, Vetus in Novo paret), ובאמצעות מפתח הלשון העברית ביקשו לחשוף את הקשר הפנימי שבין שתי הבריתות. הסופר הנוצרי אבסביוס מקיסריה (מת בשנת 350 בערך), מחבר הספר הפולמוסי “חיזוק האבנגליון”, כבר כתב בשעתו על התנאים שהם “בעלי בינה יתירה, המוכשרים להתעמק בפנימיות דבריהם של כתבי הקודש”. הרבה השתמש בשיטת האגדה הצורר אפרים הסורי (400 בערך), יליד אדסה (אורפה) הסורית, שהיתה מעוז לנזירים הנוצרים על גבול מלכות רומי ופרס, שראה עצמו כמי שנלחם מפנים ומאחור, במרכז היהודי בבבל מזה ובמרכז היהודי בארץ־ישראל מזה. מלחמות רומי־פרס של הימים ההם, שלא היו לטובת רומי, הכניסו בו פחד שמא יתחברו שני המרכזים הללו. כבן עירו, יוחנן כריסוסטומוס, נזדעזע למשמע דבר תקומת ירושלים על ידי יוליאנוס הכופר, ולאחר שנסיון זה לא הצליח חיבר בלשון הסורית כמה שירים נגד יוליאנוס, הכופרים והיהודים. שמח הוא לאיד היהודים, שזה לא כבר “יצאו במחולות מסביב לעגל הזהב” (הוא יוליאנוס), ומוסיף: “ירושלים גילתה את קלונם של הצולבים הארורים, שהעזו לבשר בנין ההריסות, פרי חטאתם; יצאה אש ופיזרה את החכמים, שקראו בעצמם בספר דניאל, כי שממון ירושלים ימשך עד עת קץ. היזהרו, נוצרים, לחיות בשלום, רחוק מנגועי הרוח, מבלי מגע עם משרתי השדים”. אף בפירושו למקרא מרבה אפרים להתווכח עם היהודים ולועג להם, שהנבואות הטובות להם לא נתקיימו ודוקא הרעות נתקיימו: “אחרי שסר שבט מיהודה ונסתם חזון מנביאים יבושו נא היהודים על קשיות ערפם”. היהדות והנצרות הן בעיניו כשתי הנשים העומדות לפני שלמה המלך לדין: לשוא טוענת היהדות כי בנה החי, לשוא תצפה למשיחה, הנצרות לבדה היא אם הילד החי. ואף־על־פי־כן אין אפרים יכול להסתיר פחדו מפני היהדות ה“מתה”: נבהל הוא מפני הצלחת היהודים בעשיית נפשות; מושכים הם את עובדי האלילים “מעדת ישו לבית הכנסת של השטן”. משטמה זו לישראל אינה מונעת אותו מלשאוב מלוא חפניו מספרות האגדה, עד שפירושיו למקרא דומים לפעמים מלה במלה לדרושי חכמי התלמוד והמדרש שנואי נפשו.⁹³ חיקוי מפורש לשיטת המדרשים ניכר גם בכתביו המרובים של יוחנן כריסוסטומוס (דרשות על האבנגליון של מתיא ועוד).

יותר מכולם הושפע מן האגדה והמדרש הירונימוס, שהיה מתרועע עם תלמידי חכמים מישראל (§34). בביאוריו המרובים למקרא הוא מזכיר בפירוש, שדעה פלונית של חכמי ישראל היא, והוא מסכים לקצת דעותיהם ודוחה קצתן מפני שהן מעושות או מחוכמות ביותר; אף־על־פי־כן הוא מוסר לפעמים גם דרשות נועזות, ואמנם מבלי לומר דבר בשם אומרו.⁹⁴ בכל אופן הולך הירונימוס בדרכם של בעלי האגדה, עד שלפעמים עושה פירושו רושם של תרגום רומי למדרש.

ביחוד ראו אבות הכנסיה את הדרוש האגדי מסוגל לביסוס עיקרי הנצרות. כמו שחכמי התלמוד מצאו באותיות שבתורה מצד אחד אסמכתא לחידושי הלכות ומן הצד השני חיזוק לדעותיהם הדתיות והלאומיות, כך השתדלו חכמי הנוצרים ליצור בסיס לעיקרי אמונתם על ידי דרשת כתובי המקרא כמין חומר. כך התנצחו אבות הכנסיה וחכמי ישראל זה עם זה, אלו ואלו מזויינים בפסוקים ופירושים, אלא שהנצרות היתה גם אחוזת חרב המלכות ולא חרב הרוח בלבד. יוסטיניאנוס קיסר, שביקש להנחיל נצחון ללוחמי מלחמתה של הכנסיה, אסר את הדרשות בבתי הכנסת, כלומר, ציוה על מטיפי היהודים להתפרק את נשקם ולעזוב את המערכה למתנגדיהם. אולם פקודותיו של הקיסר הנוצרי לא פעלו יותר מפקודותיו של אדריינוס קיסר עובד האלילים. היהדות לא נשמעה לוותר על עמדותיה הרוחניות, אלא שהעתיקה אותן למקום אחר. וכך אירע, שעם ירידת המרכז בארץ מולדתה של האומה עברה ההגמוניה למרכז הישראלי האבטונומי, שנוצר בינתים במשך מאות שנים בבבל.

פרק שלישי: המרכז האבטונומי בבבל עד סוף שלטון מלכות פרס

§ 42 המצב המדיני בתקופת מלכות הסַסַנידים.

גוזמא היא להגיד, שמצב היהודים בבבל הפרסית היה לגמרי כתיקנו מבחינה אזרחית ומדינית. אף כאן היו אוכלוסי היהודים מובדלים מחיי האזרחים, אף כאן אירעו רדיפות מטעמים דתיים ומדיניים. השוני לעומת ארץ ישראל היה, שבבבל לא היו החיים הפנימיים של קהילות ישראל נתונים להשגחה חמורה כמו בארץ־ישראל הנוצרית וגם לא נראתה מגמה מפורשת לצמצם את שלטון־ביתם לכבוד הדת השלטת. חוץ מזה, לא היו רדיפות היהודים בפרס אלא מקריות ותמיד פרי התפרצות פתאומית של הקנאות הדתית או תוצאת מהומות ופריקת עול מלכות, ואילו לחץ ה“בלתי־מאמינים” במדינות הנוצריות נעשה בשיטה ובסדר, ובימי יוסטיניאנוס קיסר לבש צורה קבועה. כמו בתורכיה המאוחרת נהנו יהודי פרס מחירות פנימית בתוך משטר העריצות הכללי במדינה וחירות זו עלתה כפורחת דוקא בסיבת שרירות־הלב המזרחית והעדר אותו הסידור החמור בחיי הציבור שנוצר על ידי החוקים הרומיים־ביזנטיים.

ימי־מלכותו הארוכים של שבור השני מלך פרס (379־309, לרבות ימי ילדותו כשאמו משלה בשמו) היו בכללותם נוחים ליהודים. אמו של המלך, איפרא הורמיז, שמשלה בשם בנה, עד התבגרותו, לא יכלה תמיד להתגבר על קנאי דת פרס, האמגושים, אבל היא עצמה משכה חסד ליהודים. התלמוד מספר, שהמלכה היתה שולחת דורונות לחכמי ישראל בפומבדיתא ובמחוזא. כשלקח שבור את רסן הממשלה בידו כבר התנופף בארץ הקדם דגל הצלב בחסותם של שני הקיסרים הראשונים של רומי הנוצרית: קונסטנטינוס וקונסטנציוס. נפתחה מלחמת עשרים וחמש שנה בין רומי ופרס (363־338) על ארצות הגבול, ארמניה ומבצר נציבין שעל נהר חידקל. אז רגשו גם הנוצרים המפוזרים בפרס:⁹⁵ הם הרגישו בקרבם כוח המושך אותם אל רומי הנוצרית ולא הסתירו את נטיתם המדינית, ועל כך נרדפו קשה על ידי הממשלה והכהונה בפרס. בתולדות הקדושים הנוצרים נשתמר זכרם של כמה מעונים מימי שבור השני. בניגוד לנוצרים עמדו יהודי בבל באמונתם לפרס ורבים חלמו על יום שבו יתאחד הישוב היהודי בבבל עם הישוב שבארץ ישראל תחת שרביט בית הססנידים. אמון זה לא נתרופף אפילו בשעה שהקיסר יוליאנוס נטע בלב היהודים תקוה חדשה לתקומת ירושלים. בעיני יהודי בבל היה חיל יוליאנוס, שעלה בשנת 363 על אקטיספון ולכדה (והרס גם את מחוזא היהודית הסמוכה), חיל אויב, וכשנחלו הרומיים תבוסה נצחת והוכרחו לכרות עם הפרסיים ברית של הכנעה (לוותר על ארמניה ועל נציבין) היו הנוצרים בפרס אבלים והיהודים בבבל שמחים לאיד “אדום”. הודות לאמונם זה לארץ מגוריהם ניצלו היהודים מן הגזירות שנגזרו על הנוצרים בתקופה ההיא של מלחמות לאומיות ודתיות. אולם על ידי כך נתרחבה התהום שבין היהודים והנוצרים. הבישוף הסורי־פרסי המפורסם אַפראאַטאֶס, הנמנה על אבות הכנסיה באמצע המאה הרביעית, מתווכח בהתלהבות בדרשותיו על היהודים; קובל הוא על ההשפעה המסוכנת של תורות היהודים, “המקסימות אפילו נזירים נוצרים”; מנסה לסתור את ראיותיהם של היהודים נגד הנצרות בדרשותיהם ובוויכוחיהם עם הנוצרים, אבל אף הוא, כשאר אבות הכנסיה, אנוס ליטול את שיטתו בפירוש המקרא מתוך האגדה שנואת נפשו.⁹⁶

במאה הרביעית התחיל בארץ הקדם נדידה כפולה: חבורות נוצרים נרדפים יצאו מפרס לסוריה הרומית ולשאר מקומות שבהם שלטה הכנסיה הנוצרית, ורבים מן היהודים שנרדפו בארץ־ישראל ובסוריה על־ידי קנאי הנצרות יצאו לפרס וביחוד לבבל, אל אחיהם היושבים שם לבטח. יציאה זו לבבל גברה ביחוד בתחילת המאה החמישית, בשעה שעל ארץ־ישראל משל הקיסר הנוצרי האדוק תיאודוסיוס השני ובבבל מלך המלך הסובלן, איזדֶגֶר הראשון (420־399). מלך פרס זה לא הושפע מקנאי דת זרתוסטרה (על כן נקרא בפי האמגושים “חוטא”) וסובלן היה לא רק ביחס ליהודים אלא גם ביחס לנוצרים. בימי גנוסיא היו מתיצבים לפניו ראשי הגולה וראשי הישיבות. מספרים, שהמלך תיקן פעם בידיו את אבנטו של ראש הגולה, הונא בר נתן, שנשמט ממקומו והעיר, שצריך לשמש את בני העם המכונה בתורה “ממלכת כהנים וגוי קדוש” (זבחים י“ט ע”א). לפי המסורת הפרסית נשא איזדגר הראשון את בת ראש הגולה לאשה.

אולם באמצע המאה החמישית נהפך הגלגל. נתגברה המחלוקת בין הפולחנות הדתיים והכיתות בפרס. נתפשטה הרבה המניכאיות, תערובת התורה הפרסית של שתי רשויות עם דעות נוצריות. ראשי הדת השלטת ראו סכנה בהטפת היהדות, הנצרות והמניכאיות. נתרבו הוויכוחים הדתיים והם הגבירו את המחלוקת. בהשפעת כמרי פרס התחיל המלך איזדגר השני (457־438) להציק לנוצרים וליהודים. לנוצרי ארמניה הודיע: “צריך שדת אדוניכם (המלך) תהא דתכם, כי עלינו לתת לאלוהים דין וחשבון על אודותיכם”. כאן בא לידי ביטוי גם הכלל הגדול שהגיע לשליטה בדורות המאוחרים: “דתא דמלכותא דתא” (Cujus regio, ejus religio). מובטח היה לו לאיזדגר השני, שבידו האמת לאמיתה, וכה הכריז: “שוטים הם הסבורים כי אלוהים ברא גם את המות, מפי עליון יבואו הרעות והטוב”. “שטויות” כאלו נענשו על פי החוק. עד כמה שאפשר לדון על פי הידיעות הסתומות שבמקורות, גזרו על היהודים שלא לקרוא את תפילת “שמע” בפומבי, מפני שיש בה יחוד השם, ושלא להדליק נרות בבתיהם בליל שבת, מפני שהאש היתה קדושה לפרסים. אולם היהודים מצאו תחבולות שונות לעקוף גזירות אלו.

הגזרות נתגברו בימי מלכות פירוז (486־459), המכונה בפי היהודים “רשיעא” (רשע), ואף סופר דברי ימי פרס קורא לו “מושל שהביא רעה, המזל הרע של עמו”. מלך זה היה כולו נתון בידי האמגושים והרבה לרדוף את בני הדתות האחרות. הרדיפות גרמו להתנגשויות בין האמגושים והיהודים. לאחר שנהרגו באחת ההתנגשויות בעיר איספהן שני אמגושים, ציוה פירוז להרוג את מחצית האוכלוסיה היהודית בעיר ולמסור את ילדי היהודים באונס למקדשי הפרסים, כדי שיתחנכו שם בפולחן האש. בשעת גזירה זו נאסר ראש הגולה הונא מרי ואחדים מן האמוראים ונידונו למיתה (שנת 470 לערך). אלה היו ראשוני הקדושים על אדמת בבל. פירוז ציוה גם לסגור את בתי הספר של היהודים, אסר את הכינוסים הפומביים של הישיבות וביטל את בית דינם של ישראל. הרבה יהודים יצאו בימים ההם מבבל לערב ולהודו.

בשעה שחלק מהיהודים ביקש להימלט מן ההפקרות של הממשלה על ידי בריחה, העזו יהודים אחרים למרוד במלכות. על מרידה זו יש לנו ידיעה סתומה ב“סדר עולם זוטא”. צעיר אחד ומר זוטרא שמו, בן ראש הגולה הונא (בודאי הונא מרי הנ"ל, שנהרג בפקודת פירוז), התיצב בראש גדוד מזוין, גרש את חיל המצב הפרסי מעיר אחת (מחוזא?) ונעשה שליט במחוז קטן שרובו יהודים. דבר זה לא היה מן הנמנע בימי המהומה של מלכות פירוז וביחוד אחרי מותו, כשבמדינות שונות משלו אחשדרפנים שונים. שבע שנים היה מר זוטרא אף הוא אחשדרפן לעצמו. אולם לבסוף לא נמלט משחיתות הממשלה הפרסית, הוא נתפס, נידון למיתה וגוויתו נתלתה על גשר מחוזא. אחדים מקרובי ראש הגולה ברחו, ובנו, זוטרא הצעיר, עלה לארץ־ישראל ונתמנה שם לראש הפרק בסנהדרין.⁹⁷

בינתים פרצה בפרס מלחמת אזרחים עקב מהפכה חברתית מיוחדת במינה. בימי המלך כוֹבד (531־490) קם מתקן לאמונה הפרסית ושמו מַצדק, שהכריז כי לשם נצחון הורמיז אלהי האור על אהורמין אלהי החושך יש להשוות את כל בני האדם שויון גמור; והדרך לשויון הוא ביטול כל קנין פרטי ותיקון שותפות הנכסים לרבות הנשים. כך קמה כת גדולה של “זנדיקים”, שעליה נלוה גם המלך, כובד, שקיוה להחליש על־ידי הצטרפותו זו את תקיפותם של רבי המלוכה והכהונה. כשהורד המלך מכסאו בחטאו זה קרא לעזרה את ההונים הפראים ובסיועם עלה שוב על כסא מלכותו. במלחמה חברתית וכלכלית זו סבלו גם היהודים. גם קניינם וגם כבוד נשיהם ובנותיהם היו בסכנה גדולה מצד הזנדיקים.

אחרי שנים רבות של מהומות שקטה פרס בימי מלכות כוזרו הראשון אנושירואן (579־531) ונתחזקה גם כלפי חוץ. הארצות האויבות לה, ערב וביזנטיה, הוכרחו לקבל מרותם של הססנידים. קהילות ישראל בבבל שבו לאיתנן אחרי הפורעניות של התקופה האחרונה והקימו את שלטון־ביתן כבתחילה. אוכלוסי ישראל במדינה נתרבו על ידי היהודים השבויים, שהביא כוזרו מאנטיוכיה אחרי כיבוש העיר בשנת 540 והושיבם במחוז אקטיספון. השבויים בנו ישוב מיוחד בשם אנטיוכיה החדשה, שעמדה בקשרים הדוקים עם קהילת ישראל במחוזא (§37). לקהילות מחוזא, סורא ופומבדיתא באה תקופת פריחה ושגשוג.

אולם ימי כוזרו הראשון היו תקופת השלוה האחרונה בדברי ימי הדינסטיה הססנידית. אחרי מותו פרצו מהומות, שנמשכו למעלה מחמישים שנה ונסתיימו רק עם כיבוש הארץ בידי הערבים המוסלמים. ביחוד רבה הפורענות בימי העריץ הורמיז הרביעי (589־579), כמו שנאמר באיגרת רב שרירא גאון. הישיבות הגדולות בסורא ובפומבדיתא נסגרו ותלמידי החכמים נתפזרו לכל עבר. היהודים הנרדפים הצטרפו אל שר הצבא באהרם שמרד במלך ותמכו בו בכסף ובחיילים עד שעלה על כסא המלכות (589). אבל ימי מלכותו לא ארכו, ויורש העצר כוזרו השני הוריד אותו מגדולתו. קהילות היהודים באנטיוכיה החדשה ובמחוזא נענשו קשה (590), אבל כשהוקם הסדר סלח כוזרו השני ליהודים והטה להם חסד. כשיצא כוזרו למלחמה על הרקליוס עזרו יהודי ארץ ישראל, כנזכר למעלה (§39), עזרה ממשית לצבא פרס בכיבוש הארץ מתוך תקוה שעולו של שלטון פרס יהיה קל מזה של ביזנטיה. וגדול היה מפח הנפש, כשהגיעו צבאות הרקליוס עד ארם נהריים והתנקמו ביהודיה על עלבון הכנסיה הנוצרית בירושלים. עשר השנים האחרונות לבית הססנידים (637־628) היו שנות מלחמה וסכסוכים של בתי־מלכות, ורק עליית חיל האיסלם שמה קץ למהומות.

§ 43 פעולת הישיבות הבבליות במאה הרביעית.

בימי שבור השני, תקופת השגשוג של פרס הססנידית, עלה פרח גם המרכז היהודי האבטונומי שבבבל. מארץ ישראל וסוריה, שהפכו לזירת קרבות לנצרות המתקיפה, יצאו המונים מישראל אל גדות נהר פרת ועם ירידת ישיבות הגליל מגדולתן נסחפו בשטף היציאה גם תלמידי חכמים, ששמעו את שמן הטוב של ישיבות נהרדעא, סורא מחוזא ופומבדיתא. “ראשי מתיבתא” שבבבל עומדים מעכשיו בצד ראשי הגולה, במרכז חיי ישראל. יש להם יפוי כח גם בהלכה וגם בשלטון ובמשפט, כי פסקי הדין של הישיבות ניתנו להוציאם לפועל בחיי המעשה. אפשרות זו להדריך את חיי העם בכל גילוייו החזיקה את פעולת הישיבות הבבליות ברמה מתאימה, אף־על־פי שגם כאן, כמו שנהוג, נעשה האמצעי, בלי משים, לתכלית בפני עצמה; הבירור והליבון של פרטי ההלכות בשביל חיי הדת והציבור והסברת החוקים הקודמים נהפכו קימעה קימעה מטפל לעיקר. העבודה העיונית בבתי המדרש הולכת ומתרחבת בדרך שפילסו לה בסוף המאה השלישית חריפי פומבדיתא, בני הדור השני לאמוראים (§ 29).

פעולת הדור השלישי לאמוראים נתרכזה בשתי הישיבות הגדולות של פומבדיתא ומחוזא. בתחילת המאה הרביעית היה ראש ישיבת פומבדיתא רבה (רב אבא) בר נחמני, שהיה מכונה “עוקר הרים” (ברכות ס“ד ע”א) על שם חריפותו. בשעת בחירת ראש הישיבה הציעו רבים את יוסף בר חייא שהיה בקי גדול במשנה ובהלכות. זמן רב התווכחו מי עדיף, הבקי (המכונה “סיני”) או החריף. שלחו לחכמי ארץ ישראל לשאול את דעתם, והם השיבו שהבקי עדיף, כי אמוראי ארץ ישראל לא חיבבו את הפלפלנות היתירה של חכמי בבל. אולם יוסף לא קיבל את ההתמנות, מפני שניבאו לו “כשדים” (חוזים בבליים) שלא יתפוס את הישיבה אלא שתי שנים וימות. זהו טעם אגדי, ולמעשה ודאי הבין יוסף, שרבה חברו יצלח יותר ממנו לעמוד בראש ישיבת פומבדיתא, שהפלפול היה בה עיקר העיקרים. ואמנם הרבו התלמידים לבוא לשעוריו של רבה, מפני שמשך את לבם בסברותיו המחודדות. בכדי שלא להלאות את שומעיו היה לפעמים מפסיק משנתו, מבדח את דעתם בדברי אגדה ושמועות שונות שיש בהן מוסר השכל. פומבדיתא הגיעה בימים ההם למרום פרסומה. בין הזמנים, בחדשי אדר ואלול לפני החגים, “ירחי כלה”, היו מתכנסים כשנים עשר אלף שומעים ממקומות שונים. הדברים הגיעו לידי כך, שהרָשות הפרסית נתנה עינה בכינוסים אלה לרעה, מפני שבכך נפגע סילוק המסים: רבים הניחו את מלאכתם ומשלח ידם, חיו על חשבון נדבנים, מוקירי תלמידי חכמים, ולא יכלו לשלם את מסיהם. כשהלשינו על רבה שהוא המכנס את ההמונים, ציוה המלך שבור השני לתפשו. רבה ברח מפומבדיתא ומת בנדודיו.

אחרי מות רבה נתמנה במקומו בן תחרותו שמלפנים, ר' יוסף בר חייא. לר' יוסף זה קרה אסון אחרי התמנותו: הוא חלה ושכח תלמודו. דוקא הוא, שהצטיין בזכרונו ובבקיאותו, מוכרח היה לבקש את תלמידיו שיזכירוהו את ההלכות. על ידי כך זלזלו בו לפעמים חבריו וידידיו עד שאמר במר נפשו: “לוחות ושברי לוחות מונחין בארון, מכאן לתלמיד חכם ששכח תלמודו מחמת אונסו שאין נוהגין בו מנהג בזיון” (מנחות צ“ט ע”א). כנראה, כבר ניכרו בימים ההם חסרונותיה של מסורת שבעל־פה בלבד, שהיה עליה לשמור בזכרון המון פירושים למשנה, שנצטברו בישיבות ארץ ישראל ובבל ולא הועלו על הכתב.

שיטת הפלפול הגיעה למקום פסגתה בימי האמוראים אביי ורבא; הראשון היה ראש ישיבת פומבדיתא והשני ראש ישיבת מחוזא. הכנוי “פלפול” שרשו במלה פלפל, שם התבלין החריף הידוע, כי לאמוראי בבל נעמו המטעמים החריפים והמפולפלים של משא ומתן אסכולסטי הקשה להולמו. בשעת התמנות ראש ישיבה בפומבדיתא התחרו ארבעה אמוראים בפלפול של הלכה ואביי נצח את כולם. הוא ורבא הם גדולי השיטה הלימודית המיוחדת במינה, שממנה הסתעפה האסכולסטיקה הרבנית של ימי הביניים. בישיבות התווכחו בהתלהבות על הסוגיות המסובכות שבדיני ממונות ובהלכות אישות, באיסור והיתר ובפרטיהם ודקדוקיהם של עבודת המקדש והקרבנות בזמן שבית המקדש היה קיים. רבא היה לאביי עזר כנגדו, עוזרו ומתנגדו התמידי, ומשאם ומתנם החריף, “הויות דאביי ורבא”, נתנו לתלמידי החכמים חומר רב ללימוד ועיון.

אחרי מות אביי הלכו רבים מתלמידיו מפומבדיתא לרבא במחוזא. בירחי הכלה היה מספר השומעים רב כל כך, עד שהוכח רבא לבקשם שלא יבואו לשמוע תורה מפיו בניסן ובתשרי, הם החדשים החשובים לעבודת האדמה, כדי שלא יבולע לפרנסתם במשך כל השנה (ברכות לה ע"ב). העם נמשך אחרי רבא מפני שהיה מתבל את דבריו באגדה ובמוסר. על דרכו בתורה מעידים משליו אלה: “לא בשמים היא (דברים ל' יב) – לא תימצא במי שמגביה דעתו עליה כשמים” (עירובין נה ע"א); “כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם” (יומא עב ע"ב). בימי המהומות של מלחמת רומי ופרס היתה מחוזא מקום חיל מצב, ורבא בא במגע עם הרָשות הפרסית. מכיון שעשיר גדול היה קידם במתנות את פקידי המלך ואת המלך שבור השני בעצמו כדי להעביר רוע הגזירות. כנראה, לא האריך ימים עד סוף המלחמה ולא ראה את חורבן מחוזא בידי צבא יוליאנוס הכופר (363).

במחצית השניה של המאה הרביעית עלתה פומבדיתא שוב לגדולה. בראש הישיבה עמדו חכמים גדולים, שהמשיכו בהצלחה את מעשי החכמים הקודמים. אחד מהם, רב נחמן השני (בר יצחק) המציא שיטה של סימנים להקל על הזכרון את קליטת ההלכות המרובות שבעל־פה. שיטה זו דבר בעתו היתה, כי קשה היה על תלמידי החכמים למצוא את ידיהם ואת רגליהם בחומר הרב. ראש ישיבת נֶרֶש הסמוכה לסורא, פפא בר חנן, הורה בדרכו של רבא רבו, אבל לא הגדיל לעשות. ויש שהיו תלמידיו וחבריו מקפחין אותו במשא ומתן של הלכה (תענית ט ע"ב).

ההשפעה ההדדית שבין בית המדרש וחיי המעשה פחתה. בית המדרש נעשה עיקר. מעמד תלמידי החכמים נעשה תקיף ושליט והכל היה נחתך על־פי דעתם, דעת אנשים הרחוקים מעסקי העולם. העם כיבד את תלמידי החכמים, אולם תלמידי החכמים זלזלו בעם הארץ ועל ידי כך עוררו רוגז ותרעומת, עד שהיו מרננים עליהם שאין הם מביאים תועלת לעם וכל תורתם אינה אלא להנאתם עצמם: “מאי אהנו לן רבנן? לדידהו קרו, לדידהו תנו” (סנהדרין צ“ט, ע”ב).

§ 44 כינוס התלמוד וחתימתו (המאות החמישית והשישית).

לאחר שלטון בלי מצרים של “תורה לשמה” התחילו שוב לשים לב אל התכלית של תלמוד תורה מעיקרו ונזכרו, כי התורה תורת חיים היא. בעלי הנפש שבין המנהיגים שבו וראו, כי הגיעה השעה לאסוף את ההלכות הרבות וההסברים, פרי כמה דורות של אמוראים, ולהכניס בהם סדר, שכן גם הזכרון המקיף ביותר שוב לא עצר כח לקלוט את רובי השמועות והקבלות בהלכה ובאגדה. בבבל חזר וניעור אותו הצורך, שהביא, מאתים שנה קודם לכן, בארץ־ישראל, לידי חיבור המשנה וחתימתה. צריך היה לחדול מהוספת פירושים למשנה ולסדר את ה“גמרא” שכונסה עד כאן. עבודת־ענק היתה זאת, קשה יותר מחתימת המשנה, שהרי כמות הגמרא עולה פי כמה וכמה על זו של המשנה. מעשה זה של איחוד המשנה והגמרא לשיטה מקובצת אחת של התלמוד הבבלי בלעה כל כחותיהם של האמוראים במשך מאה שנה.

את אבן הפינה למפעל זה הניח האמורא הגדול רב אשי (427־352), ראש המדברים בדור הרביעי לאמוראי בבל. רב אשי היה ראש ישיבת סורא, שנוסדה בשעתו על ידי רב, אבי התלמוד הבבלי, ונפלה אחר כך בערכה לגבי הישיבות בפומבדיתא ובמחוזא. בפרבר מתא מחסיא, הסמוך לסורא, בנה רב אשי בית ספר חדש ובית תפילה על ידו, ושם התחילו מתכנסים תלמידי החכמים שלא רוו צמאונם בפלפולן של שאר הישיבות. בתחילת המאה החמישית עמדה ישיבת סורא בראש הישיבות בבבל, ורב אשי נחשב לגדול האמוראים בדורו. כרבי יהודה הנשיא בשעתו איחד רב אשי בקרבו תורה וגדולה, שכן עשיר ונשוא פנים היה והתיצב גם לפני מלך פרס איזדגר הראשון, שהיה אוהב ישראל. אף ראשי הגולה הגאוותנים הוכרחו לקבל את מרותו של “ריש מתיבתא” של סורא. לחג הסוכות היה בא לסורא ראש הגולה בכבודו ובעצמו. לשמו היתה נערכת שבת אחת שקראו לה “שבתא דרגלא דבי ריש גלותא”, ובה היו מתכנסים בסורא שליחי כל הקהילות בבבל. בימים כאלה היה מראה העיר נהדר ביקר (ברכות יז ע"ב). פעמים בשנה, בסוף הקיץ ובסוף החורף, באלול ובאדר, ירחי הכלה, היו שערי הישיבות נפתחים לכל דורש.

רב אשי היה מכוון את דרשותיו לתכליתו העיקרית – לחבר את המשנה והגמרא לחטיבה אחת. נוהג היה להרצות את הלכות המשנה עם פירושי האמוראים והסבריהם, וקימעה קימעה נראו סימני סידור בתוהו ובוהו זה. אפשר היה מעתה להבחין את שלוש המדרגות של ההלכה: המקרא, המשנה והגמרא. מובן מאליו שרב אשי זקוק היה לסיוע כל חבורת תלמידי החכמים שבסורא ובפומבדיתא כדי לשכלל את שיטתו, שהרי לא יתכן מפעל גדול ורב־אחריות זה בלי גושפנקא של מוסד בר סמכא. במקורות לא נאמר, אם סידר רב אשי את התלמוד בכתב או שהסתפק בסידור שבעל־פה. אולם רגלים לדבר, שחלק גדול מן החומר התלמודי כבר הועלה על הכתב בחייו, שכן קשה לשער שחיבור מורכב כזה ישתמר בזכרון בלבד. מכל מקום רב אשי הוא שהניח יסוד מוצק לבנין הנשגב של התלמוד הבבלי, שנסתיים שבעים שנה לאחר מותו. גם בחייו וגם בדורות שאחריו העריכו את פעלו הרב כראוי והעמידו אותו בשורה אחת עם חותם המשנה, ר' יהודה הנשיא.

שנות פעולתו האחרונות של רב אשי חלו בימי מלכותו של איזדגר הראשון מלך פרס, שהיה, כאמור למעלה, אוהב ישראל ומוקיר חכמים ואף רב אשי היה מקורב אליו. יורשי רב אשי לא זכו לכבוד וחסד כזה. ימי הגזירות של איזדגר השני וביחוד של פירוז רשיעא, כשנרדפו הקהילות והישיבות, ראשי הגולה והאמוראים, לא היו נוחים לפעולת גדולי התורה. בנו של רב אשי, מר טביומי המכונה “מר בר רב אשי”, וכן גם חבריו, אמוראי הדור החמישי (470־430), שהורו בסורא ובפומבדיתא, נופלים היו מבני הדורות שקדמו להם בתורה, אבל אף הם המשיכו את מלאכת הכינוס והסידור מתוך הכרה, כי עת כנוס היא להציל את מורשת העבר משכחה ומצוק העתים.

רק אמוראי הדור הששי, האחרון (500־470) סיימו את העבודה. פעולתם חלה בעת צרה, בימי מלכות פירוז והמהומות אחריה ובימי מלכות כובד. אמנם הישיבות בסורא ובפומבדיתא, שנסגרו לזמן־מה, שבו ונפתחו, אבל ראש חפצן היה למהר להביא לידי גמר את עבודת הכינוס שנמשכה זה מאה שנה. בראש האמוראים האחרונים בעבודת חתימת התלמוד עמד ראש ישיבת סורא, רבינא בר הונא. בסיועם הסדיר את כל התורה שבעל־פה בשיטת רב אשי, והנוסח שהועלה על הכתב נחשב מעתה ל“חתום” שאין להוסיף עליו ואין לשנות מטבעו. הגמרא הבבלית בצירוף המשנה נעשו, ל“תלמוד בבלי”. אמנם, גם הדורות הסמוכים הוסיפו לעבוד בעריכת נוסח התלמוד, אבל בתוכן שוב לא נגעו, והחכמים מכאן ואילך אין להם תואר אמוראים. לאחרון האמוראים נחשב רבינא ושנת מותו (499 או 500) נחשבת לשנת חתימת התלמוד.

כחלוקת המשנה נתחלק גם התלמוד הבבלי לששה סדרים, הכוללים שישים ושלוש מסכתות. אחרי שורות אחדות של משנה בא המשא ומתן של הגמרא הממלא על־פי רוב כמה עמודים. רק לשלושים ושבע מסכתות יש גמרא. ואילו רוב המסכתות של הסדרים זרעים וטהרות, העוסקות במצוות התלויות בארץ ובעבודה בבית המקדש, אין להן גמרא. אולם כל המשפט, דיני ממונות ונפשות וביחוד הלכות אישות, כל דיני איסור והיתר ואף חלק מתורת כהנים מעובדים בתלמוד לחטיבה אחת. הודות להיקפו המלא והרצאתו המסודרת למדי דחק התלמוד הבבלי את רגלי התלמוד הירושלמי המקוטע והלקוי בהרצאתו (§40), עד שהבבלי נעשה עיקר. לירושלמי היה מעכשיו ערך היסטורי ועיוני בלבד, ואילו הבבלי נלמד בבתי־הספר ובישיבות ומשמש מקור ראשי לפסקי הלכה למעשה. לשון התלמוד הבבלי היא עברית וארמית. ביחוד מרובה הארמית בחלק האגדה, שנכתב בלשון שהיתה מדוברת בימים ההם בפי יהודי בבל.

אחרי חתימת התלמוד, נסתם מעין היצירה הרוחנית לזמן־מה. אסור היה מעכשיו לפרש את המשנה פירוש מקורי, מכיון שנמרו וגמרו שהגמרא הכריעה בכל האפשרויות של דיני המשנה ובזה נסתיימה פעולת האמוראים. על הפרק עמדה עכשיו הסברת התלמוד ועיבוד סגנונו. בזה עסקו במאה הששית החכמים שבאו אחרי האמוראים, המכונים סבוראים, היינו, מסבירים. הסבוראים התיחסו לתלמוד כמו שהתיחסו הסופרים שאחרי עזרא למקרא: הם השוו את הנוסחאות, ליקטו את הגירסאות והוסיפו לפעמים לתוך גוף התלמוד את הערותיהם. הסבוראים הם שהביאו לידי גמר אחרון את העלאת תורה שבעל־פה על הכתב והכינו את הקרקע ללימוד התלמוד לדורות.

על הסבוראים הבודדים ופעולתם אין במקורות אלא חומר מועט. את פעולתם התחילו לפני תום המהומות שבימי כובד ותנועת הזנדיקים והמשיכו אותה בימי השלוה של כוזרו אנושירואן. באמצע המאה השישית סיימו את מפעלם. הישיבות בסורא ובפומבדיתא נפתחו ונסגרו חליפות בהתאם למצב המדיני המשתנה. ראשי הישיבה וסיעתם היו עוסקים, כאמור, בעיקר בהשוואת נוסחאות התלמוד וקביעת הגירסאות הנכונות. גדולי הסבוראים במחצית הראשונה של המאה השישית היו לפי המסורת: רב יוסי, ראש ישיבת פומבדיתא, שהשתתף עם רבינא, אחרון האמוראים, בחתימת התלמוד, ר' עינא בסורא ור' סימונא בפומבדיתא. בשעת המהומות שבימי מלכות הורמיז הרביעי נסגרו הישיבות שוב, והסבוראים היו נעים ונדים. בימים ההם נוסדה ישיבה זמנית בפירוז־שבור הסמוכה לפומבדיתא. מששקטה הארץ נתחדש הלימוד בישיבות סורא ופומבדיתא, אבל כנראה נגמר בינתים מעשה העריכה של נוסח התלמוד. דברי ימי התקופה הסמוכים לוטים בערפל. פעולת החכמים, שבדור האחרון לשלטון פרס, נעוצה בפעולתם של גדולי הרוח, שדרכו על במת ההיסטוריה בתחילת ימי שלטון הערבים הידועים בתוארם “גאונים”. מבעד לעב הענן של תקופת המעבר מרחפות בבואות סתומות, הפרצופים והמאורעות מטושטשים, עד שתקופה חדשה ושקופה מתחילה מתגבשת מתוך התוהו ובוהו של דברי הימים.

§ 45 הערך ההיסטורי של התלמוד.

התלמוד הוא אנציקלופדיה ענקית של היהדות שאחרי המקרא, המקיפה את חוקותיה ומשפטיה, אמונותיה ודעותיה. הרבה מיצירת הרוח הישראלית המקורית בחמש מאות השנים הראשונות לספירה ניתן כאן בצורה תמציתית. לפיכך טעות היא לכנות את התלמוד בשם ספר־חוקים במובן הרגיל, שהרי חוץ מן הדינים ובאוריהם יש בו כמה הצעות של חוקים וידיעות רבות במקצועות המשפט, הרפואה, שמירת הבריאות, עבודת האדמה ועוד. אף המוסר ועיקרי הדת תופסים בו מקום הגון. ואפילו החלקים ההלכיים שבגמרא אינם בצורת פסקי דינים או מסקנות קצובות אלא בצורת משא ומתן בין החכמים. וכך נשתמר בתלמוד לא רק פרי היצירה הרוחנית של כמה דורות, אלא לפנינו עצם היצירה הנשקפת בוויכוחים. כי התלמוד, כמו ששמו מעיד עליו, היה מתחילתו לא ספר חוקים אלא ספר לימוד לבית המדרש וספר שימוש לכל מבקש דעת. התלמוד היה איפוא כל־בו של היהדות, של חכמת ישראל וחכמת העמים, שהיו ידועות ליהודים בימים ההם.

נוסח התלמוד, שגם אחרי העריכה האחרונה עדיין הוא מנומר ומסובך ביותר, כולל שני יסודות משונים זה מזה: ההלכה, פרי פעולתם של יודעי דת ודין, והאגדה, פרי יצירתם של בעלי מוסר, פילוסופים ופייטנים. אמנם שני היסודות כאחד נשענים על כתבי הקודש ועל מסורות קדומות ושניהם מבקשים להגיע למסקנותיהם על ידי הכנסת כוונותיהם לתוך המקראות, ואף־על־פי־כן כל אחת יש לה תכלית אחרת: בעלי ההלכה משתדלים לחבר את כל הדינים והמנהגים שנצטברו במשך אלף שנה לשרשרת הגיונית רצופה אחת, לפעמים על־ידי סברות דחוקות, ואילו בעלי האגדה מבקשים מוסר השכל והתעוררות דתית. בעל ההלכה חורש בשדה החוק, ובעל האגדה – בשדה האמונה, הרגש הדתי והלאומי. האגדה מדברת בפתגמים ובמשלים, במליצות וברמזים, בסיפורי־מעשיות המוניים, לפעמים תמימים ביותר; מתעמקת היא בתוכן המוסרי והלאומי של היהדות; לתכלית חינוכית היא ממזגת את דברי הימים עם מסורות העם; בה משתקפים געגועי העם ותקוותיו, חייו ומנהגיו, אמונותיו ודעותיו.

בצד הספרות המקראית קמה איפוא ספרות חדשה: המשנה והגמרא שנתלכדו לתלמוד בבלי. הודות לתכונותיו המתוארות למעלה מסוגל היה התלמוד למלא תפקיד משולש: ספר־חוקים דתי וחילוני, ספר לימוד וחינוך, וספר מדע לעם. מילוי שלושת התפקידים הללו בדורות הבאים של דברי ימי ישראל הביא לידי תוצאות חשובות, קצתן חיוביות וקצתן שליליות.

מצד היותו ספר חוקים (יותר נכון, בסיס לספר חוקים) קיים התלמוד את יעודם של ראשוני יוצרי תורה שבעל־פה: “עשו סייג לתורה”, וגם התקין שיטה של “סייגים לסייגים”. על הסייגים שבהם הקיפה המשנה את חוקי המקרא הוסיף התלמוד גזירות לגזירות ועל ידי כך נתרחבו גבולות החוק והמנהג עד שהקיפו את כל חיי היחיד והציבור. בכללותם נועדו כל הדינים והמנהגים להשאיל צורה אחת לחיי כל בני העם ולעשותם לחלקי חטיבה אחת על ידי הנהגות שוות בכל דרכי החיים. תכלית לאומית זו הושגה: המשמעת החמורה במנהגי החיים חיזקה את אחדות האומה הפזורה ושמרה על קיום היהדות; האומה ניצלה מן הטמיעה בעמים אחרים ועצרה כוח לעמוד בפני השפעות דתות ותרבויות זרות. אולם שיטה זו שהיתה יפה לאומה אסרה את חיי היהודי היחיד בעבותים, פרשה עליו רשת של מצוות, דינים ומנהגים, הכבידה עליו אכפה במשמעת חמורה, עד שהוכרח היחיד לסגל כל פסיעה ופסיעה ואפילו כל תפקיד גופני למצוות החוק. אמנם, התכלית המכוונת היתה גם מוסרית: התקדשותם והתעלותם של כל מעשי יום־יום ואף הצרכים הטבעיים; אולם למעשה נעשו האמצעים, החוקים והמנהגים שלאין מספר, תכלית לעצמם ויש שהורידו את ההכרה הדתית למדרגת מצות אנשים מלומדה וחסידות של “מה חובתי ואעשנה”. כל מצוה שבתורה נסתעפה בתלמוד לשפעת דינים עם כל פרטיהם ודקדוקיהם; כך, למשל, מצות המנוחה בשבת שבתורה הגיעה בתלמוד לידי איסור תלישת עשב, טלטול דבר ה“מוקצה” והוצאת חפץ קל מרשות לרשות. הוא הדין במאכלים ובכל חיי הבית והיחיד, שהם מקרא מועט והלכות מרובות.⁹⁸ מצוות כאלו לא רק צמצמו את חירות היחיד על כל פסיעה ופסיעה, אלא שהכניסו לתוך הדת חיצוניות יתירה והורידוה לדרגת משגיחה על עניני יום יום, שאין לה שום יחס פנימי אליהם.

אף כספר חינוך ולימוד היו לו לתלמוד מעלות וחסרונות. כשנעשתה ההלכה בימי הביניים ללימוד העיקרי, כמעט היחידי, בבתי הספר, גרמה בפלפולה החריף לחידוד השכל ולפיתוח כשרון הניתוח ההגיוני; היא היתה מחזיקה את הרוח במתיחות תמידית, עוררה וזירזה אותו לפעולה. אולם מכיון שבלעה את כל הכוחות הרוחניים של המורים והתלמידים פיתחה את השכל רק בכיוון אחד והרגילה אותו לעיון של דקדוקי עניות ולחקירה חיצונית, שאינה נכנסת לגופי העניינים הנידונים אלא מבקשת רק ליַשב בדוחק בעיות סותרות או להמציא קושיות חדשות על מנן לבטלן בתירוצים חריפים. התחכמות אסכולסטית זו, פלפול לשם פלפול, מין ספורט רוחני, הסיחה את הדעת מן החכמה הממשית החיה והרחיקה את האדם מן המחשבה המציאותית בכלל.

תפקידו העיקרי של התלמוד, לספק לעם מזון רוחני לא בשביל המוח בלבד, נפל בחלקה של האגדה המוסרית־פילוסופית־פיוטית, היא מילאה תפקיד זה בשלמות הראויה לזמנה ולמקומה: היא הורתה לעם כללים מוסריים נשגבים, ניחמה אותו בצרותיו, נטעה בו תקוה לימים טובים מאלה בזה ובבא, שעשעה אותו בסיפורי מעשיות מדברי הימים ומן הדמיון ונתנה בלבו את העולם בכלל. אולם גם השקפת־עולם זו, שכולה כוסף נעלה לאמת מוסרית, היתה גדורה בסייגים צרים. ישראל הוא בה מרכז העולם ומלואו, ו“כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל”. שיטה זו של העמדת ישראל במרכז העולם דומה לשיטה הישנה של העמדת האדמה במרכז היקום (השיטה הגיאוצנטרית). וישראל חייב לפי האגדה להיות עם לבדד ישכון, גוי קדוש ומובדל מן העמים, כדי שלא תחולל קדושתו. הרצון להכניס גרים תחת כנפי השכינה נתנדף זה כבר: “קשים גרים לישראל כספחת” (יבמות מז ע"ב) ורק האלוהים בלבדו יכול להחזיר בתשובה את כל באי עולם באחרית הימים. הגעגועים למלכות־שדי זו באו לידי ביטוי רק בתפילות מיוחדות, למשל, בתפילת “עלינו לשבח”, שנתחברה בימי רב, אבי התלמוד הבבלי (§28). חזון הנביאים לכל האנושות נדחה כתכלית מופלגת לפלאי ימות־המשיח. ועד הימים ההם על ישראל לחיות בהתבדלות והתבודדות תוך מחיצת הדינים החמורים, שהכל צפוי בהם.

אמנם אף כאן היה הכרח היסטורי בדבר. חוג־מחשבות מצומצם זה התאים לסדרי החיים בימי הבינים, לחוסר סבלנותם בעניני דת ולתכונת רוחם הסגפנית והיה בכך משום התבדלות של נרדפים, שאויבים כתרום והם מבקשים מפלט במבצרם הרוחני. התלמוד היה להם לישראל חומה בפני הסכנות שארבו לאומה גם מצד המדינות האליליות וגם מצד המדינות הנוצריות.

כחמישים שנה לפני חתימת התלמוד נכנס בביזנטיה לתקפו “ספר החוקים של תיאודוסיוס” (438) וכשלושים שנה אחרי חתימת התלמוד נתפרסם גם “ספר החוקים של יוסטיניאנוס” בתוספת “חידושי דינים” (נובילות) של קיסר זה (556־529). שני ספרי־החוקים הללו, שחיברו את החוק והמשפט של רומי האלילית והנוצרית לאחדים, כל אלה הקודאֶכּסים, האינסטיטוציות, הפאַנדקטים והנובילות מתאימים למשנה ולגמרא ולמסכתות וסוגיות שלנו. ומה מצינו בתלמוד יווני־רומי זה, מה נראה בו, ביחוד בשכבות הנוצריות, שמימי קונסטנטינוס הגדול ועד ימי יוסטיניאנוס? – מערכת הגבלות משפילות על היהודים ועל בני דתות אחרות ו“כופרים”, בצירוף נימוקים מעליבים ומכאיבים. היהודים מכונים בחוקים אלה בתוארים “פחותים, מנוּוָלים, מזוהמים”; בתי תפילותיהם מכונים “אספסוף מגדפי אל”, נישואי יהודי ונוצריה – “הזדווגות מבישה”. השאיפה להציג את היהודים כגזע פחות ערך כדי להצדיק הגבלת זכויותיהם עוברת כחוט השָני גם בהלכה של “קוֹרפּוּס יוּריס” גם באגדה של כתבי אבות הכנסיה. כבר סיפרנו למעלה על יחס גדולי אבות הכנסיה ליהדות. בדרשותיהם וכתביהם הם משקצים את היהודים כגזע נידח שנידון ליסורי עולם משום התכחשותו לישו, ואת הדת היהודית הם מציינים כתורה תועה ומתעה שניתנה מפי השטן. נגד שפע זה של משטמה מצד הסביבה שימש התלמוד מעוז וחומה.

לעומת חירוף “ישראל הנדח” הדגיש התלמוד את רעיון העם הנבחר, נטע בלב העם בוז למבזיו וגאוה פנימית שבכוחה לעודד את הנרדפים והנעלבים.

זהו הערך ההיסטורי של התלמוד. בכל חסרונותיו סייע במידה עצומה לקיום המשטר האבטונומי של היהדות. בדורות החשוכים של המעבר מן התקופה העתיקה לתקופת ימי־הביניים הנוצריים, טבע בכל חיי ישראל את מטבע הרוחניות היתרה. התלמוד הוא שהעמיק את התהוות ישראל לעם־הרוח, כלומר, עם המיוחד ביעודיו הרוחניים. המשמעת הדתית החמורה מאין כמוה חיזקה את רוח העם ונתנה לו כוח לשאת זעזועים שהמיתו כמה עמים אחרים. התלמוד החזיק את אחדות האומה הישראלית ושמר – אמנם בקליפה קשה – על היהדות; וכיצד יכול היה גרעין זה של היהדות להשתמר אם לא בקליפה חזקה זו? במרוצת הרצאתנו על קורות עמנו עוד ניפגש על כל פסיעה ופסיעה בכוח היסטורי עצום זה; ה“יהדות התלמודית”.

פרק רביעי: דרכי החיים והמידות בתקופת ההגמוניה של ארץ־ישראל ובבל על־פי המקורות התלמודיים

§46 חיי הכלכלה.

הספרות התלמודית, שבה משתקפים חוקי ישראל וחייו במשך חמש מאות השנים הראשונות של הספירה, מעידה על ריבוי הגונים בפעולה הכלכלית שבשני המרכזים העיקריים של היהודים, בארץ־ישראל ובבבל. שתי המדינות, האחת בקיסרות הרומית־ביזנטית והשניה במלכות הפּרתּית־פרסית, נחשבו בין הארצות התרבותיות המפותחות ביותר שבקדמת אסיה. כבימי קדם עדיין נמנו רצועת החוף של ים התיכון בארץ־ישראל והמישור רחב הידים שלאורך נהר פרת על שטחי־הכלכלה החשובים ביותר שבארץ קדם. אלה היו ארצות החקלאות הפורחת ויצוא ומעבר של סחורות. בשתי הארצות עדיין רחוקים היו היהודים מן הפעולה הכלכלית החד צדדית שאליה נדחקו בגיטו המאוחר של ימי הביניים. בשקידה יתירה עסקו בחקלאות, במסחר ובחרושת ובכל מלאכת מחשבת ומקצועות חפשיים. כל חוליות הגוף הכלכלי מילאו תפקידן כהלכה, לרבות החוליה המחברת את חיי החברה עם הטבע. לפיכך פשטה בימים ההם הדעה, שאוכלוסי ישראל רואים בטובה. הירונימוס הקדוש, שביקש להוכיח אמיתות התורה הנוצרית מתוך מצבם הרע של היהודים, לא מצא אפשרות להראות על ירידתם הכלכלית והסתפק בהטעמת ירידתם המדינית. במרירות יתירה הוא קובל על היהודים בארץ־ישראל, שהם חיים בשלוה כלכלית ואף אחד מחכמיהם אינו יוצא בפומבי לזלזל בעושר ולהעדיף עליו את העוני, כשם שהיה עושה, לפי השקפתו, נזיר נוצרי.⁹⁹ אף אמוראי בבל לא ראו את העניות כמידה טובה, שהרי כמה מראשי הישיבה היו אמידים ורובם בעלי אחוזות (למשל, רב, רב הונא, רב חסדא, רב נחמן בר יעקב, רבא, רב אשי ועוד).

רגלים לדבר, שהחקלאות היתה בימים ההם עמוד התיכון של חיי הכלכלה בישראל בשני המרכזים, בארץ־ישראל ובבבל. עקבותיה של תרבות חקלאית מפותחת ניכרים בתלמוד לא רק במצוות התלויות בארץ אלא גם בהרבה מאמרי אגדה המשבחים את עובד האדמה: “‘עובד אדמתו ישבע לחם’” (משלי י"ב, יא) – אם עושה אדם עצמו כעבד לאדמה ישבע לחם ואם לאו לא ישבע לחם ואם לאו לא ישבע לחם" (סנהדרין נח ע"ב); “עתידים כל בעלי אומניות לעמוד על הקרקע” (יבמות סג ע"ג);" ‘מלך לשדה נעבד’ (קוהלת ה' ח) – אפילו מלך שולט מסוף העולם ועד סופו ‘לשדה נעבד’ שואל ואומר: עשתה הארץ, לא עשתה הארץ?" (קוהלת רבה על הכתוב). תנאי האקלים בארץ־ישראל היו נוחים לחקלאות: ימות הגשמים, הנמשכים בהפסקות קצרות ממרחשון עד שבט, הבשילו את הקציר באביב, ורק בקצת מקומות היה צורך בהשקאה מלאכותית. לעומת זאת היה היבול בבבל, שהגשמים בה מועטים, תלוי בעיקר בשטפון השדות על־ידי מי הנהרות והתעלות או בהשקאה מלאכותית. בארץ־ישראל היה האיזור שמסביב לים כנרת מפורסם בפוריותו וכן גם שאר אזורי הגליל, מה שגרם לכך שמאז המאה השניה לספירה עלתה אוכלוסיתו היהודית בהרבה על זו שביהודה. שלושת הענפים הראשיים של החקלאות: החרישה, הגננות ועבודת־כרם עלו כפורחת לא רק בגליל אלא גם ביהודה. התלמוד יועץ לבעל אחוזה לחלק את נכסיו על שלושת הענפים האלה: “שליש בתבואה, שליש בזיתים, שליש בגפנים” (בבא מציעא קז ע"א). ממיני התבואה עלו יפה באדמת ארץ־ישראל ביחוד החיטה והשעורה. ובבבל רק השעורה. במקום שמן הזית שבארץ־ישראל הוציאה אדמת בבל שמן שומשמין. והיין עלה יפה ביחוד בארץ־ישראל, שמדרוני הריה היו מכוסים כרמים לרוב. מן התמרים והתאנים היו מפיקים דבש; דקל התמרים עלה יפה ביחוד בבבל. מעשה החָלב לא היה מפותח ביותר, כי היהודים לא היו נוטים לגידול בהמה. יושבי ארץ־ישראל בזו לכל רועה צאן ומגדל בקר, אולי מפני שזו היתה אומנותם של הערבים הנודדים בגבול המדבר. וכן הלכה במשנה: “אין מגדלין בהמה דקה בארץ־ישראל אבל מגדלין בסוריה ובמדבריות של ארץ־ישראל” (בבא קמא, פרק ז‘, משנה ז’).

השדות והכרמים הקיפו לא את הכפרים בלבד אלא הגיעו עד פרוורי הערים. אמנם בבבל לא היו הערים אלא כפרים גדולים, ובן העיר יכול היה לעבוד את השדה מבלי להתרחק מביתו. לעבודת אחוזות גדולות השתמשו בפועלים שכירים או בעבדים. דיני התלמוד קובעים לכל פרטיהם ודקדוקיהם את תנאי עבודתם של הפועלים ואת היחס שבינם ובין נותני העבודה. המשנה דואגת לטובת שני הצדדים בשוה: מי ששכר פועל לעבודה מסויימת אינו יכול לכופו לעבודה אחרת קשה יותר (בבא־מציעא עז ע"א); העבודה נמשכה מהשכמת הבוקר עד הערב שמש, אלא שדרכו של הפועל מביתו למקום העבודה היה על חשבונו הוא ואילו הדרך ממקום העבודה לביתו – על חשבון בעל הבית (שם פג ע“א וע”ב); את השכר היו משלמים בו ביום (שם קיא ע"א).

גרוע ממצב השכירים היה מצב העבדים. אמנם עבד עברי היה יקר המציאות, כי רק מתוך עניות יתרה היה יהודי מוכר עצמו מרצון ממכרת עבד. ולרוב היה נמכר מאונס על־ידי נושיו או כשבוי מלחמה, אולם את אחיהם השבויים היו היהודים פודים ומשחררים. ואם בכל זאת נמכר עבד עברי לעברי היה, על־פי דין התורה, יוצא לחפשי אחרי שש שנים ואפילו תוך שש השנים היו לו כמה זכויות של שכיר ונחשב לבן בית. מכאן אמרו: “כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו” (קידושין כב ע"ב). יש שהיה בן דלת העם מוכר את בתו ליהודי אחיו לאָמה, אבל למעשה היה האדון או בנו נושא אותה לאשה ועל ידי כך היתה משתחררת.

היהודי יכול איפוא להעביד עבודת עבד רק את בן הנכר, המכונה בתורה “עבד כנעני”. עבדים ושפחות כאלה היו נמכרים בשוקי ערי החוף של ארץ ישראל: צור, עזה, עכו ועוד. רובם היו סורים וכושים. את קנין העבד היו מקיימים על ידי שטר מכירה. באחוזות הגדולות ובבתי העשירים היה מספר העבדים הנכרים מרובה ועבודתם היתה עבודת פרך. העבד הוא על פי דין התלמוד, ממש כבדיני רומי, מקנת כסף אדוניו ואין לו זכות קנין כל שהוא: “מה שקנה עבד קנה רבו”.¹⁰⁰ אפילו בני העבד או השפחה הם קנין הבעלים אם נולדו ברשותו. על מות עבד היו מנחמים את בעליו: “המקום ימלא לך חסרונך” (ברכות טז ע"ב). בפתגמי התלמוד מתוארים העבדים כמושחתי מידות, כנוטים לשקרנות, לעצלנות לגניבה, לשכרות ולפריצות. לפיכך היו רודים בעבדים שסרחו “במקל וברצועה”. אולם אסור היה להפריז בעונשין, ומי שעשה את עבדו לבעל מום חייב לשחררו. העבד הכנעני חייב היה לקיים בבית בעלים ישראליים מצוות שהזמן גרמא (חגיגה ב ע"א), ועבד שנימול או שפחה שטבלה חייבים גם בשאר מצוות. אלא שבארץ־ישראל ובתפוצות רומי הנוצרית לא היה גיור עבדים נוהג מן המאה הרביעית ואילך לאחר שקונסטנטינוס וקונסטנציוס אסרו באיסור חמור לגייר עבדים עובדי אלילים ולהחזיק עבדים נוצרים. איסור זה פגע קשה בכלכלה הישראלית וביחוד בחקלאות, שלא יכלה בימים ההם להתקיים בלי עבודת עבד.

את שחרורו יכול היה העבד להשיג על ידי פדיון או בשכר טובה גדולה שעשה לאדוניו. במקומות שהחוקים הנוצריים הנזכרים לא היו שולטים היה העבד המשוחרר מתחייב להתגייר ונחשב מעתה לבן ישראל לכל דבר. בקצת מקומות היה העבד המשוחרר מתחייב לעשות מלאכות שונות בבית הכנסת. מנהג זה נתפשט ביחוד בגולה היוונית־רומית (למשל במושבה הטאוורית הרחוקה במלכות בוספורוס), ודאי בהשפעת היוונים שהיו מקדישים את עבדיהם המשוחררים לאחת האלוהויות (הקדֵשים, היָרוֹדוּלים בלעז).

חוץ מבעלי הקרקעות היה קיים מעמד מיוחד של שוכרי קרקעות, שהיו מכונים לפי אופן שכירתם חוכרים, קבלנים או אריסים. הללו היו מחוסרי קרקע או בעלי קרקע מועט, שהיו חוכרים מבעלי הקרקעות הגדולים שדה או כרם לעבדו ולשמרו על מנת לחלק את היבול עם בעליו. החוכר או הקבלן היה נותן למחכיר תבואה ממש או היה משתף אותו בריוח לאחר מכירת התבואה. על הרוב היה בעל הקרקע מקבל את חצי התבואה בעין (עי' בבא מציעא קה ע"א נוסח שטר חכירה בארמית). אבל לא תמיד היו תנאי החכירה נוחים לחוכר ויש שהיה האריס העני עבד למחכיר. בבבל היו האיכרים סובלים מחוסר מים, ביחוד במקומות שהשכנים התקיפים היו מוליכים את מימי התעלות לשדותיהם. על האיכר העיק מס קרקעות מטעם ממשלת פרס שלפעמים הגיע לכדי שליש התבואה (בבא מציעא קג, קד ועוד).¹⁰¹

אחרי החקלאות חשובה היתה בישראל המלאכה או האומנות. האומן לא היה מוכרח לפרוש מחיי העיר ועלה בתרבותו על האיכר. אף כמה מחכמי התלמוד היו מתפרנסים מן המלאכה, שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה. קצת כינויים של תנאים ואמוראים מעידים על אומנותם: ר' יוחנן הסנדלר, ר' יצחק נפחא וכיוצא בזה. וכן הפליגו חכמי התלמוד בשבח המלאכה: “כל שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו ליסטות” (קידושין כט ע"א); “גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה” (נדרים מט ע"ב); “גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים” (ברכות ח ע"א); “כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה” (אבות פרק ב' משנה ב); “אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעסוקין במלאכתם” (חולים נד ע"ב). רק על בעלי אומנויות מועטות אומר התלמוד ש“סורם רע”, והם הצורפים, הסַפָּרים, הרוכלים, האורגים והצַבָּעים, מפני ש“עסקיהם עם הנשים” (קידושין פב ע"א). לאומנויות פחותות נחשב החמָרות והגמָלות, הספָּנות, הבלָנות ואף אומנות הרועה (שם). אומנויות הבורסקים והקדרים ירודות היו אף הן אלא שהיו מצויות בישראל, ורבי היה אומר: “אי אפשר לעולם בלא בַּסָם (סוחר במיני בשמים) ובלא בורסקי, אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו למי שאומנותו בורסקי” (שם פב, ע"ב). משאר בעלי אומנויות נזכרים בתלמוד סנדלרים, נגרים ונפחים. יתכן שעבודת עור, עץ, חומר ומתכת נוהגת היתה לא רק בבתי האומנים אלא במקצת גם בבתי־מלאכה גדולים, כי המלאכות הללו היו הענפים הראשיים של התעשיה בימים ההם.

אף המסחר מפותח היה ביותר בימים ההם בארץ־ישראל ובבבל, כמו שיש לראות מדיני התלמוד המרובים המסדרים את קשרי המסחר. יצוא תבואת האדמה ומעשי ידי האומנים משתי הארצות ויבוא הסחורות משאר אזורי מלכויות רומי־ביזנטיה ופרס וכן גם המסחר שבין שתי הארצות וסחר הפנים של כל ארץ – כל אלה היו כר נרחב למרצם של אנשים רבי פעלים. דרכי המסחר העתיקים, דרך הים לאורך רצועת הים בארץ ישראל ובסוריה ודרכי השיירות בין ארץ ישראל סוריה ובבל, חיברו את כל הארצות האלה עם מצרים בקצה האחד ועם הודו בקצה השני. בבבל שימשו לתחבורה גם נתיבות המים של הפרת והתעלה הגדולה, נהר מלכא, ועל גדות הנהרות הללו שכנו מרכזי היהודים. הקשר הפנימי של המסחר והחקלאות, הכפר והשוק, מתגלה בכמה דינים ומאמרים בתלמוד. בצד שבח החקלאות מצינו גם הכרת ערך המסחר. “רב נכנס בין השבלים, ראה אותן שהן מתנופפות, אמר להן: אפילו אם תתנופפו ותתנופפו – להפוך בסחורה טוב מכן; ר' אלעזר ראה קרקע שנחרשה לרחבה, אמר לה: אפילו אם תהי נחרשת לארכך – להפוך בסחורה טוב ממך; אמר רבא: מאה זוזים בסחורה – בכל יום בשר ויין, מאה זוזים בקרקע – מלח וירקות; ולא עוד אלא שמשכבתו על הארץ ומטילה מריבה”.¹⁰² לבעלי הון משמיע התלמוד עצה טובה זו: “לעולם ישליש אדם את מעותיו, שליש בקרקע ושליש בפרקמטיא ושליש תחת ידו” (בבא מציעא מב ע"א). אמנם לא נעלמו מחכמי התלמוד חסרונותיו של המסחר, הנטיה לאהבת הבצע ולרמאות הכרוכה בו (“כדרך התגרים”), והשתדלו בתקנותיהם לעמוד לימין הקונים מפני התגרים עושקיהם. למשל, ריוח מיותר של המוכר, למעלה משתוּת (החלק הששי ממחיר המצרך הנמכר), נחשב לאונאה ולמקח טעות שהלוקח רשאי לחזור בו (שם פרק ד' משנה ג). כמו כן אסור היה לאצור את הפירות כדי להפקיע את השער (בבא בתרא צ ע"ב).

ביחוד רב היה המסחר בערים בימי השוק שהיו קבועים פעם או פעמַים בשבוע (ביום שישי או בשני וחמישי), שבהם היו בני הכפרים באים העירה למקח וממכר ולבית דין. בקצת כרכים בארץ ישראל ובבבל היו מתכנסים לירידים ממרחקים. אורחות גמלים היו הולכות לשם דרך המדבר וספינות כבדות באות על פני הנהרות והימים. ירידים כאלו היו נערכים לפעמים בערים שרובן עובדי אלילים לרגל חג לכבוד יראתם המקומית (“ימי אידיהם”) ודעת חכמים לא היתה נוחה מביקור בירידים אלה (עבודה זרה, פרק א'). היהודים נמנעו מלבוא לירידים הגדולים באשקלון, עזה, עכו ובית שאן. מקח וממכר בתשמישי עבודה זרה אסור על פי התלמוד. בבבל היו חביבים הירידים, שאליהם היו מביאים הערבים מן הערבה המצרנית חיטים ומצרכים חשובים אחרים.

בקהילות ישראל היה ממונה “אַגרוֹנימוֹס” או “אֲגַרְדְמיס” לפקח על המידות והמשקלות, על טיב הסחורות ועל המִקָחים. בבבל היו ממונים אלו כפופים לראש הגולה (רב, למשל, עי' למעלה §28). בשווקים של הערים נהרדעא, סורא, פומבדיתא ומחוזא נמצא המסחר כמעט כולו בידי ישראל ופקידים יהודים השגיחו עליו.

עם התפתחות המסחר נתרבה האשראי ועמו גם הנשך. כאן הפריע חוק התורה האוסר כל הלוואה בריבית, וההלכה התלמודית עוד הוסיפה חומרות לאיסור זה וגזרה גם על ריבית דרך מקח וממכר, כלומר על ריוח מעסק שהמַלוה משתתף בו רק בכספו ולא בטרחתו. אולם מפני צורך החיים התירו ריבית מלוֹוֶה למַלוה בתנאי שהמַלווה יהיה שותף גם להפסד ונותן ללוֹוה חלק מסוים בריוח. כן השתמשו בהיתר התורה “לנכרי תשיך”, אלא שאף כאן דרשו ריבית מצומצמת “כדי חייו” של המַלוה. נמצאו יהודים שהערימו להלוות לנכרי בשביל יהודי, והתלמוד התרעם מאד על הערמה זו, ובכלל התיחס לריבית בשלילה גמורה, כמו שמעידים המאמרות הבאים: “למה ריבית דומה – למי שנשכו נחש (רמז לשם המקראי ‘נשך’), לא הרגיש מי נשכו ולא ידע עד שנתבטבט (צבה המקום הנשוך) עליו, כך הריבית אינו מרגיש עד שהיא מתבטבטת עליו” (שמות רבה פרק ל"א); “ימכור אדם בתו ואל ילווה בריבית” (קידושין כ' ע"א); “ואלו עוברין בלא תעשה: המַלוֶה והלוֹוֶה והֶעָרֵב והעדים, וחכמים אומרים אף הסופר” (בבא מציעא פרק ה' משנה יא); “ואלו הן הפסולין (לדון ולהעיד): המשחק בקוביא והמַלוה בריבית” וכו' (סנהדרין פרק ג' משנה ג); “בוא וראה סמיות עיניהם של מלווי בריבית: אדם קורא לחברו רשע, יורד עמו לחייו, והם מביאים עדים ולבלר וקולמוס ודיו וכותבין וחותמין: פלוני זה כפר באלהי ישראל” (בבא מציעא עא וכו').

במקורות התלמודיים מעטים הרמזים להשתתפות יהודים בתעשיה הגדולה ובפקידות המלכות. אולם בספר החוקים של תיאודוסיוס נזכרת חברת בעלי ספינות מישראל (navicularii), ויש לשער שרק מעטים מהם היו עסקיהם רעים כמסופר בהרצאת סינסיוס (למעלה §37). חוץ מזה היו מצויים עורכי דין מישראל שהיו משתתפים בערכאות הרומיות עד שיצאה עליהם הגזירה משנת 425. עוד לפני זה הורחקו היהודים מעבודת הצבא בעֶטיים של אבות הכנסיה. מן המשרות הפומביות היתה חכירת המסים בלבד מותרת ליהודים. בתלמוד נזכרים “מוכסים” “וגבאים” מישראל, שלא היה להם שם טוב מפני שעשקו את העניים והעריכו את המסים שלא בצדק; כמַלווים בריבית ומשחקים בקוביא וגזלנים, פסולים אף הם לעדות (סנהדרין כה־כו ועוד). ברומי, בביזנטיה ובפרס היו המסים מעיקים על דלת העם. ממשלת רומי־ביזנטיה דרשה בארץ ישראל את המסים הללו: ארנוניא (מס התבואה בעין), דימוסיא (מס הכסף), מס הגולגולת ואנגריא (חובת עבודה למלכות על ידי אדם או בהמה). ביזנטיה הוסיפה עוד מס האומניות (כְּרָיסֵרגְריות). בפרס היו גובים כרגא (מס הגולגולת) וטסקא (מס הקרקע) ולפעמים מס תבואה לכלכלת הצבא, שאפשר היה להחליפו בעבודת אדם ובהמה. חוץ מזה גבו כמה מדינות מכס מן הסחורות המובאות ביבשה או בנתיבי מים.

בכל ריבוי האומנויות, שישראל היו עוסקים בהן, היו מצויים גם מחוסרי פרנסה. מחמת מיעוט הקרקע וכובד המסים ושפעת המלחמות והמהומות, חרבה הארץ ומקצת האוכלוסין ירדו ממעמדם. מספר העניים המחזרים על הפתחים היה רב. אכן דאגו להם קהילות ישראל ויחידים (עי' להלן §49).

§ 47 חיי משפחה.

עוד בעברית שבמקרא נתמזגו המושגים בית ומשפחה למושג אחד: “בית אב” ובקיצור – סתם “בית”. התלמוד הוסיף ללכת בכיוון זה והוא חוזר ואומר “ביתו זו אשתו” (יומא ב ע"א): “כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר זכר ונקבה בראם – ויקרא את שמם אדם” (יבמות סג ע"א). התלמוד דורש נישואים מוקדמים ככל האפשר: “בן שמונה עשרה שנה לחופה” (אבות פרק ה' משנה כא); “בן עשרים שנה ולא נשא אשה, – כל ימיו בעבירה” (קידושין כט ע"ב). כדי לשמור על הבנים מעבירה היו מזדרזים להשיאם בני שש עשרה ואפילו בני ארבע עשרה. האמורא הבבלי רב חסדא מספר, שנשא אשה כשהיה בן שש עשרה. אבל אילו הקדים בשנתים יכול היה להתגרות ביצר הרע בלי פחד שיחטיאו (קידושין כט ע"ב). גיל הנישואין המוקדם ביותר היה – י“ג שנה לבן וי”ב שנה לבת – זמן תחילת סימני בגרות. בבחינה זו התאים חוק התלמוד לחוק הרומי, שקבע אף הוא גיל זה לנישואים מוקדמים. נערה שלא נישאה שנים אחדות אחרי גיל זה נחשבה לבוגרת ואביה חייב להשיאה: “בתך בגרה – שחרר עבדך ותן לה” (פסחים קיג ע"א). תכלית הנישואים היא פריה ורביה, ולפיכך יש בזיווג משום השגחה עליונה: “ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני” (סוטה ב ע"א); “הקדוש ברוך הוא יושב ומזווג זווגים” (בראשית רבה פרק ס"ח).

אף־על־פי־כן לא נמנעו מלסייע לגזרת ההשגחה על ידי שידוכין. האב היה בוחר את החתן בשביל בתו הקטנה, לעומת זאת רשאי היה הבן הבוגר לבחור את כלתו בעצמו. בכל אופן היו החתן וכלתו רואים זה את זו לפני האירוסין: “אסור לו לאדם שיקדש אשה עד שיראנה” (קידושין מא ע"א); “אסור לו לאדם לקדש בתו כשהיא קטנה, עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה” (שם מא ע"א). בזיווג הקפידו על יחוס משפחה ועמדה בחברה. נישואים לשם ממון נחשבו לגנאי. והוא הדין בהתחתנות עם “אשה שאינה הוגנת”, כלומר ממשפחה פחותה. ביחוד מזהיר התלמוד מפני עם הארץ או בת עם הארץ. “לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם” (פסחים מט ע"א). טעם לפגם היה להתחתן במשפחה “פסולה”, זאת אומרת משפחה שיש בה צד ממזרות. בארץ־ישראל היו קרוביו של המתחתן במשפחה כזו ממחין כנגדו בפומבי. מחאה זו היתה מכונה “קצצה”. וכך היו נוהגים: “מביאין חבית מלאה קליות ואגוזים ושוברין אותה לפני התינוקות באמצע הרחבה ואומרים: אחינו בני ישראל שמעו, אָחינו פלוני נשא אשה שאינה הוגנת לו ומתיראים אנו שמא יתערב זרעו בזרענו, באו וקחו לכם דוגמא לדורות שלא יתערב זרעו בזרענו – והתינוקות מלקטין ואומרים: נקצץ פלוני ממשפחתו” (כתובות כח ע"ב; ירושלמי, קידושין פרק א' הלכה ה). נמלך האיש וגירש את אשתו הפסולה היו חוזרים על טכס זה והילדים היו מלקטים ואומרים: “חזר פלוני למשפחתו” (ירושלמי שם).

בחיתון הבחינו בין שני מנהגים עיקריים: האירוסין ועצם הנישואין או החופה. האירוסין היו כרגיל כרוכים בקידושין, היינו מסירת טבעת או חפץ חשוב אחר. אולם בקצת מקומות היו עושים את הקידושין בשעת נישואין. לפני האירוסין היו אבות החתן והכלה או אפיטרופסיהם כותבים שטר אירוסין (סימפון ביוונית), שבו מפורטים סכום המוהר והמתן ושאר תנאי החיתון (בתקופות מאוחרות נקרא שטר זה “תנאים”). אחרי כתיבת התנאים היו עושים סעודה. בין האירוסין והנישואין היו מניחים ריווח זמן ארוך פחות או יותר. שנה אחת נחשבה לריווח רגיל בשביל כלה שהגיעה לבגרות, אבל מכיוון שהיו מארסים גם תינוקות היו הנישואים נידחים לכמה שנים עד שיביאו החתן והכלה סימני בגרות. את הנישואים היו חוגגים בשמחה ובמשתה, בתהלוכה ובנגינה, ושמחת החתונה היתה נמשכת שבעה ימים. את הכלה היו מקשטים ברוב פאר, ואת שערה היו מכסים, מפני שאסור לאשת איש להיראות בפומבי בראש גלוי. בחוץ היתה יוצאת בצעיף, שהיה לפעמים רקום רקמת זהב.

תאוות הקישוטים גדולה היתה בין הנשים, ואפילו הקפדנים שבחכמי התלמוד לא עמדו בפניה. מן הסיפורים והמשא ומתן שבתלמוד נראה, שבקיאים היו בימים ההם בתמרוקים, בכַחַל ושְׂרָק. מקצת הנשים היו חסות על יופיין ומשתמטות מלידת בנים ולשם כך שותות “כוס עֲקָרין” (שבת פרק י"ד, משנה ג). אכן דעת חכמים לא היתה נוחה מתחבולות כאלו ומותר היה לבעל לגרש את אשתו על כך. לחיי האישות נקבעו הוראות היגייניות וצווּיים דתיים רבים לשיפור ולצירוף חיי המין. בכלל השתדלו חכמי התלמוד לעשות סייגים לעזה שבתאוות בארצות החמות, הזנות, שהיתה נפרצת ביותר גם בארץ־ישראל וגם בבבל. בגליל, למשל, היו מצויים “שווקים של זונות” (שבת לג ע"ב), ואם כי הרומיים תיקנו שווקים אלו לעצמם נלכדו בשחיתותיהם גם בנים ובנות מישראל, ואפילו נשואות. מכמה מקומות בתלמוד ניכר, שקשה היה לבני הדורות ההם לעמוד בנסיון, ואפילו החכמים היו כובשים את יצרם רק מתוך גבורה יתירה. וכן אמרו: “אין אפיטרופוס לעריות” (כתובות יג ע"ב); “כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו” (סוכה נב ע"א) וכיוצא בזה. ועם זאת מטעים התלמוד, שישראל צנועים הרבה יותר מהנכרים “השטופים בזימה” ופרוצים בעריות (כתובות יג ע"ב).

רגילים היו לישא אשה אחת, וריבוי הנשים היה יוצא מן הכלל. לפי הדין מותר היה לאיש לקחת שתי נשים ויותר, אבל למעשה לא היו נוהגים כך. ראשית, זקוקים היו לכסף רב כדי להחזיק משפחה גדולה, וחוץ מזה היו קנאת הנשים ה“צרות” והמריבה התמידית ביניהן ובין בני הנשים השונות עושות את חיי המשפחה קשות מנשוא. אשה שניה היו נושאים רק אם הראשונה היתה עקרה, ולרוב לאחר שילוח הראשונה, אם לא ילדה אחרי עשר שנות נישואין. בארץ ישראל הקפידו, כנראה על המונוגאמיה יותר מאשר בבבל. אולי בהשפעת החוק הרומי משנת 393 האוסר את ריבוי הנשים גם על היהודים (ספר החוקים של יוסטיניאנוס א‘, ט’, ז). נפלה מריבה בינו לבינה, היו מתגרשים. על הרוב היה הוא המגרש, שכן רשאי הבעל לגרש את אשתו לא רק אם מצא בה “ערות דבר” כאמור בתורה (דברים כ"ד, א), אלא, לדעת כמה מחכמי התלמוד, “אפילו הקדיחה תבשילו” או “אפילו מצא אחרת נאה הימנה” (גיטין פרק ט', משנה י). אולם ההלכה צמצמה את זכותו של הבעל לגרש את אשתו כל אימת שירצה. קודם כל היה עליו לשלם לה עם מסירת הגט את דמי כתובתה, סכום מסויים שהבעל מתחייב לתת לאשתו בשעת גירושין או לאחר מיתתו, מעזבונו. חוץ מזה היתה מסירת הגט כרוכה בכמה מנהגים ודינים. אין האיש מגרש אלא בכתב ובטופס מסויים, חתום בידי עדים ומקויים על־ידי בית דין, ובית הדין חייב להשתדל לפייס את שני הצדדים. אמנם למעשה לא היו מתנהגים בכל חומר הדין, ויש שנחשבו לכשרים גם גיטין שנשלחו על ידי שליח, אפילו אם נמסרו לאשה, בערמה, שלא בטובתה. כאמור, היה על הרוב האיש המגרש והאשה נקראה גרושה. רק במקרים יוצאים מן הכלל רשאית היתה האשה לכוף את בעלה “שיוציא ויתן כתובה”: אם אין לו כוח גברא או שהוא מדיר אותה מעונתה או שהוא לקוי בצרעת או בריח רע (כתובות עא, ע“א, ע”ב; יבמות סד, ע"א).

כמו שבית בלי אשה אין שמו בית כך בית בלי בנים אינו בית. “כל מי שאין לו בן כאילו הוא מת” (בראשית רבה, פרק מ"ה). מצות “פרו ורבו” (בראשית א', כח) היא מצוה ראשונה ועיקרית שבתרי“ג מצוות. “לא נברא העולם אלא לפריה ורביה” (עריות פרק א', משנה יג); “כל אדם שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים; ר' עקיבא אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם” (יבמות סג ע"ב). בנים היו חשובים מבנות: אשרי למי שבניו זכרים ואוי לו למי שבניו נקבות” (בבא בתרא טז ע"ב); “שלשה דברים אין אדם רוצה: שיצא לו עשב בקמה וחומץ ביינו ונקבה בבניו – ושלשתם לצורך העולם נבראו” (תנחומא, חיי שרה).

בין חכמי התלמוד שחיוו את דעתם על האשה יש להבחין שתי שיטות, הדנות על טיב האשה ויעודה בחברה בפנים שונים. הצד השוה שבשתי השיטות הוא הרעיון, כי “נשים עם בפני עצמן הן” (שבת סב ע"א), מכאן ואילך הדעות חלוקות, הללו מטעימים את החסרונות והללו את המעלות. כשבא אלהים לברוא את חוה מאחד האברים של אדם הראשון – מספרת אגדה אחת – “התבונן מהיכן לברוא אותה. אמר: לא אברא אותה מן הראש שלא תהי מיקרת (מגבהת) ראש, ולא מן העין שלא תהא סקרנית, ולא מן האוזן שלא תהא צייתנית (שואפת לשמוע הכל), ולא מן הפה שלא תהא פטפטנית. ולא מן הלב שלא תהא קנאתנית, ולא מן היד שלא תהא משמשנית, ולא מן הרגל שלא תהא פרסנית (יצאנית) אלא מן הצלע ממקום שהוא צנוע באדם, ועל כל אבר ואבר שהיה בורא בה היה אומר לה: תהי אשה צנועה, ואף־על־פי־כן – ותפרעו כל עצתי, שכולן יש בה” (בראשית רבה, פי"ח). עוד כמה חסרונות נמנו באשה: “עשרה קבין שיחה ירדו לעולם, תשעה נטלו נשים ואחד כל העולם כולו” (קידושין מט ע"ב); “הכשרה שבנשים – בעלת כשפים” (מסכת סופרים פרק ט"ו); “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות פרק ב', משנה ז); “נשים דעתן קלה עליהן” (שבת לג ע"ב). כנגדם מונים בעלי השיטה השניה את מעלותיה של האשה: “נתן הקדוש ברוך הוא בינה יתרה באשה יותר מבאיש” (נדה מה ע"ב); “דרכן של בנות ישראל לא קולניות ולא רגל רמה ולא פרוצות בשחוק” (תנחומא וישלח); “בזמן שהיא צנועה בתוך הבית כשם שמזבח מכפר כך היא מכפרת על ביתה” (שם); “אין דרך אשה לישב בטלה” (ירושלמי, כתובות פרק ה', הלכה ו); “הנשים רחמניות הן” (מגילה יד ע"ב) דעה כפולה זו על האשה מצויה כבר במקרא: במקום אחד נאמר “מצא אשה מצא טוב” (משלי י"ח, כב) ובמקום אחר נאמר “ומוצא אני מר ממות את האשה” (קוהלת ז', כו). לפיכך נוהגים היו בארץ־ישראל לשאול את הנושא אשה ברמז לשני הפסוקים: מצא או מוצא? (ברכות ח ע"א). רוב המאמרים בתלמוד הם לטובת האשה ולא לגנותה. דעת חכמים לא היתה נוחה, למשל, מן הגט הגורם רעות לאשה. במדרש מסופר מעשה נוגע עד הלב “באשה אחת בצידן, ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה. באו אצל ר' שמעון בן יוחאי והיו רוצים להתפרש זה מזה. אמר להם כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה. הלכו ועשו לעצמם יום טוב ועשו סעודה גדולה ושכרתּוּ (שיכרה אותו ביין) יותר מדאי. כיון שנתישבה דעתו עליו אמר לה: בתי, ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך. מה עשתה היא? לאחר שישן רמזה לעבדיה ולשפחותיה ואמרה להם: שאוהו במיטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא. בחצי הלילה ננער משנתו, כיון שפג יינו אמר לה: בתי, היכן אני נתון? אמרה לו: בבית אבא. אמר לה: מה לי לבית אביך? אמרה לו: ולא כך אמרת לי בערב: כל חפץ טוב שיש בביתי טלי אותו ולכי לבית אביך? – אין חפץ טוב בעולם יותר ממך. הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו” (שיר השירים רבה).

המצב המשפטי של האשה לפי התלמוד רחוק היה, כמובן, מעקרון שוויון המינים. גם הבת וגם האשה הנשואה אינן עומדות ברשות עצמן ומכמה בחינות הן שוות לקטן שאפיטרופוס עומד על גביו. בירושה יפה היה כוח הבן מכוח הבת, שאין לה אלא הזכות לקבל מזונות מעזבון האב ונדוניה כשתתבגר (בבא בתרא פרק ט' משנה א; כתובות פרק ו' משנה ו). נכסי האשה והכנסותיה היו ברשות הבעל אם לצמיתות ואם בתורת נכסי מלוג, שהבעל אוכל פירותיהם והקרן קיימת לאשה, ולאחר שמת חייבים היו היורשים לפרנס את האלמנה או לתת לה כתובתה (בבא בתרא נ' ע“א וע”ב). ואף־על־פי־כן היה מצב האשה בישראל טוב ממצבה בגויים בימים ההם. מצות כיבוד הורים חלה על אב ואם כאחד. על יחס הבנים להוריהם אומר התלמוד: “גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבן מכבד את אמו יותר מאביו מפני שמשדלתו בדברים, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם [שמות כ' יב; כבד את אביך ואת אמך], וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מתירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב [איש אמו ואביו תיראו, ויקרא י”ט, ג]" (קידושין ל–לא).

§ 48 תלמוד תורה.

אין מן הצורך להטעים, כי בתקופה שאנו עומדים בה, המכונה לפעמים בפי חוקרי דברי ימים בשם “תקופת התלמוד”, עמד בית הספר במרכז החיים. עוד יוסף בן מתתיהו בשעתו כתב, כי היהודים מלמדים את בניהם תורה בשחר ילדותם, כי תלמוד התורה נחשב להם לחובה קדושה (נגד אפיון א' יב; ב' יח, כו). בן דורו של יוסיפוס היה אותו כהן גדול, יהושע בן גמלא, שעליו אומר התלמוד “שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, שבתחילה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה – התקינו שיהיו מושיבים מלמדי תינוקות בירושלים; ועדיין מי שיש לו אב היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד, התקינו שיהיו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ט”ז כבן י"ז ומי שהיה רבו כועס עליו מבעיט בו ויוצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסים אותן כבן ו' כבן ז' " (בבא בתרא כא ע"א). החליפות והתמורות האלה בשיטת ההוראה בטלו בדורות הבאים, כשפרחו בארץ ישראל הישיבות הגדולות ביבנה ובטבריה וקמו ישיבות גם בבל; הונהגה שיטה מודרגת מלימוד אלף־בית בבית האב עד לימוד התלמוד בישיבה.

הלימוד בבית התחיל בראשית ימי הילדות: “כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה” (ספרי, פרשת עקב). שפת הדיבור של ישראל בימים ההם בארץ ישראל ובבבל היתה הארמית (בארץ ישראל התקרבה לסורית או “סורסית”). בשתי הארצות לא היתה דעת חכמים נוחה מלשון זו. רבי יהודה הנשיא שחי במאה השלישית היה אומר: “בארץ ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית” (בבא קמא פג ע"א); ולאחר מאה שנה טען האמורא הבבלי ר' יוסי: “בבבל לשון ארמי למה? או לשון הקודש או לשון פרסי” (שם). אולם למעשה היתה הארמית חיה זה דורות בפי העם לתפוצותיו, ואילו העברית היתה לשון בית הכנסת והספרות בלבד. והחלפת הארמית בלועזית (יוונית, רומית או פרסית) היתה מנתקת אחת החוליות הלאומיות החזקות ומסייעת לטמיעה בין הגויים. לעומת זאת היה בית הספר מעוז לעברית. כנראה מן הפתגם המובא למעלה היו הרבה אבות מכינים את בניהם ללימודים בבית הספר על ידי דיבור עברי בבית. אכן הכוונה בזה לנערים בלבד. חובת תלמוד תורה לנערות היתה שנויה במחלוקת. הללו אמרו: “חייב אדם ללמד את בתו תורה”, והללו: “כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות” (סוטה, פרק ג' משנה ד). בכל אופן היו האבות מלמדים את בנותיהם עיקרי התפילות בעברית ובוודאי גם את החומש בתרגום ארמי. נשים שלמדו תלמוד היו יחידות סגולה, כגון ברוריה אשת התנא ר' מאיר ויַלתא אשת האמורא רב נחמן.

חובת הלימוד לנער חלה בשנה החמישית או השישית לחייו. חוץ מבתי ספר של ציבור היו גם בתי ספר של יחידים. בית הספר של הציבור היה סמוך לבית הכנסת. בית הלימוד לקטנים נקרא “בית הספר”, ובית הלימוד לגדולים נקרא “בית המדרש” או “בית תלמוד”, במשך הזמן נתקבל השם “בית המדרש” כשם משותף לבית ספר ולבית הכנסת, לפי שהכל נצטמצם בשטח בית הכנסת. בית הספר של יחיד היה נמצא בביתו הפרטי של המלמד ונקרא בארמית “בי רב” (בעברית “בית רב”: – “תינוקות של בית רבן”, שבת קיט ע"ב). אחד התנאים קבע את סדר הלימודים באופן זה: “בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לתלמוד” (אבות פרק ה' משנה כא). את לימוד התורה היו מתחילים בקצת מקומות לא מ“בראשית” אלא מ“ויקרא”, זאת אומרת בחלק החוקים שבתורה (ויקרא רבה, ז', ב). והוא הדין בלימוד התלמוד: מתחילים היו מן ההלכה ואחר כך למדו אגדה. כנראה, שעיקר הלימוד היה לשם קיום המצוות. בבבל היה מלמד אחד מורה עשרים וחמשה תלמיד, אם היו ארבעים העמידו לו “ריש דוכנא” לעזר כנגדו, ואם היו חמשים הושיבו עוד מלמד אחד (בבא בתרא כא ע"א). מן הדין אסור למלמד ליטול שכר לימוד שהרי הוא מקיים מצות תלמוד תורה, אבל למעשה ביקשו חכמים למצוא צד היתר, מכיון שהמלמדים לא יכלו לוותר על שכרם. לפי דעה אחת משלמים למלמד שכר לימוד הקריאה (“שכר פיסוק טעמים”), לפי דעה שניה – שכר חינוך (“שכר שימור”), ולדעה שלישית “שכר בטלה”, זאת אומרת שכר למלמד שבלימוד התלמידים הוא מוותר על שכר עבודה אחרת.

מאד מאד הפליגו חכמים בשבח תלמוד תורה: “אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן”; “כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחריבין אותה”; “לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביטלו בה תינוקות של בית רבן” (שבת קיט ע"ב); " ‘הקול קול יעקב והידים ידי עשו’ (בראשית כ"ז, כב) – בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו" (ילקוט שמעוני, בראשית סימן קטו). בתשובה לשאלה אם אפשר להתגבר על ישראל, ענה הפילוסוף האלילי אבנימוס הגרדי לשואליו: “לכו וחזרו על בתי כנסיות ועל בתי מדרשות שלהם, ואם מצאתם שם תינוקות מצפצפים בקולם אין אתם יכולים להזדווג להם” (בראשית רבה ס"ה, טז). “בכל יום ויום מלאך יוצא מלפני הקדוש ברוך הוא לחבל את העולם, וכיון שהקדוש ברוך הוא מסתכל בתינוקות של בית רבן ובתלמידי חכמים – מיד נהפך כעסו לרחמים” (כלה רבתי ב). התלמידים נערצים בעיני העם מפני שהם ערובה לעתידו הרוחני. וכבר הזכרנו לעיל, כמה השתוממו שליחי הנשיא מארץ־ישראל כשלא מצאו באחת הערים את המלמדים, שכינו אותם בתואר הכבוד שומרי־העיר (“נטורי קרתא”, § 22).

נער שמלאו לו שלש עשרה שנה חייב במצוות ונחשב לבר עונשין ואחריות. לפיכך צריך הוא עד אותה שנה לדעת פרק בתורה הכתובה והמקובלת. רק בעלי הכשרונות הוסיפו ללמוד וטבלו בים התלמוד: “בנוהג שבעולם, אלף בני אדם נכנסים למקרא, יוצאים מהם מאה למשנה, יוצאים מהם עשרה לתלמוד” (קוהלת רבה ז'). ואף־על־פי־כן היה מספר תלמידי הישיבות בארץ ישראל ובבבל מרובה ביותר. כאן למדו במקצת בסיוע ספרים ובמקצת בעל־פה את כל המון ה“הלכות”, פסקי דינים, סברות ושמועות, שנצטברו זה מאות שנים, ניתחו אותם לפרטיהם ונשאו ונתנו בהתלהבות בסוגיות שבמחלוקת, ויש שכל כוונת הוויכוח לא היתה אלא “לחדד את התלמידים” (עירובין יג ע"א). השיטות של הלימוד שונות היו: בקצת בתי המדרש היה הפלפול עיקר ובקצתן הסידור עיקר. בתלמוד הירושלמי שולטת הדעה, כי “הסדרן קודם לפלפלן” (ירושלמי, הוריות פרק ג' הלכה ה). וכן בספרי (האזינו): “לעולם יהא אדם כונס דברי תורה כללים כללים ומוציאם פרטים, שאם כונסם פרטים מיגעים אותו ואין יודע מה לעשות; משל לאדם שהלך לקיסרי וצריך מאה זוז או מאתים זוז להוצאה, נוטלם פרט – מיגעים אותו ואין יודע מה לעשות, אבל אם מצרפם ועושה אותם סלעים ודינרי זהב פורט ומוציא בכל מקום שירצה”. ברוב בתי המדרש הבבליים התנגדו לשיטה זו ושם עלה ופרח הפלפול. ביחוד היו דואגים בישיבות לחיזוק הזכרון, שהרי כל עוד לא נחתם התלמוד בכתב היה רוב החומר נמסר בקבלה מפה אל פה. כתריס בפני השכחה היו משתמשים בסימנים שונים היפים לזכרון. “כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו” (אבות פרק ג' משנה ח), שהרי מחוסר ספרים ורשימות קשה היה לשוב ולמצוא דבר שנשכח. לפיכך היו הוגים בתורה יומם ולילה וחוזרים עליה כמה פעמים – “אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת” (חגיגה ט ע"ב).

כבר סיפרנו בפרקים הקודמים, מה היו תוצאותיה של שקידה יתירה זו בבבל, בישיבות סורא, נהרדעא, פומבדיתא ומחוזא. חוץ מן הישיבות היו קיימים כינוסי העם פעמים בשנה ב“ירחי כלה”, שבה יכלו להשתתף גם בעלי משפחה ובעלי אומנויות. בכינוסים פומביים אלו היו חוזרים בקיצור על כל מה שלמדו תלמידי החכמים במשך מחצית השנה. בשבוע האחרון של כל ירח־כלה היו מרביצים תורה רק להמון העם. מספר השומעים מכל פינות בבל רב היה כל כך עד שבסורא, למשל, אי אפשר היה לאכסן את כולם ורבים היו לנים תחת כיפת השמים, על שפת תעלת סורא (“ארקתא דסורא”, סוכה כו ע"א).

המשנה מונה טיפוסים שונים של מורים ותלמידים: “לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד” (אבות פרק ב' משנה ה); “ארבע מידות בתלמידים: מהיר לשמוע ומהיר לאבד – יצא שכרו בהפסדו, קשה לשמוע וקשה לאבד – יצא הפסדו בשכרו, מהיר לשמוע וקשה לאבד – חכם, קשה לשמוע ומהיר לאבד – זה חלק רע” (שם פרק ה' משנה יב); “ארבע מידות ביושבים לפני חכמים: ספוג ומשפך משמרת ונפה, ספוג – שהוא סופג את הכל, משפך – שמכניס בזו ומוציא בזו, משמרת – שמוציאה את היין וקולטת את השמרים, ונפה – שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת” (שם משנה טו). כל מקום שמדובר בו על תורה או תלמוד הכוונה להלכה. סיפורי האגדה ומשליה טפלים הם בבית המדרש. אף־על־פי־כן חשובה האגדה מן הצד המוסרי: “כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות לא טעם טעם של חכמה; כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש לא טעם טעם של יראת חטא; כל שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות זה גבור ואינו מזויין; כל שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש חלש וזיין בידו, יש בידו זה וזה – גבור ומזויין” (אבות דרבי נתן סוף פרק כ"ט).

על ידי לימוד המקרא בבית הספר קנה התלמיד ידיעת הלשון העברית, דברי ימי ישראל, אמונותיו ודעותיו, וכן למד על ידי כך קרוא וכתוב. כל שאר החכמות – הנדסה, ידיעת הטבע, גיאוגרפיה, דברי ימי עולם, לשונות לועזיות – לא היה להן מקום בבית הספר בתקופות ההן. אמנם קצת מחכמי התלמוד היו להם ידיעות רבות גם במקצועות אלו וגם נסתייעו בידיעותיהם במשא ומתן של תורה (למשל בהנדסה – בסדר זרעים ובהלכות עירובין, באנטומיה – בהלכות שחיטה וטרפה, בדברי הימים ובגיאוגרפיה – באגדה), אבל “חכמות חיצוניות” אלו היו קונים מחוץ לבית המדרש. מצד הדין היו כל המדעים החילוניים, שהיו מכונים בשם כולל “חכמה יוונית”, פסולים. וכך אמר ר' ישמעאל: " ‘לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה’ (יהושע א', ח) – צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית" (מנחות צט ע"ב). כיוצא מן הכלל התירו לנשיאים, שבאו במשא ומתן עם הרָשות הרומית, לעסוק בחכמה יוונית (בבא קמא פג ע"א). ויש גם מי שאמר: “מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהוא תכשיט לה” (ירושלמי סוטה פרק ט').

חכמת ישראל היתה איפוא סגורה ומסוגרת בד' אמות של הלכה ואגדה. אולם בתוך התחום היה פולחן החכמה מפותח יתר על כל אומה ולשון. החכמים היוו את מעמד האצילות העילי בעם, ולא המיוחסים ולא העשירים יכלו לעמוד בפניהם. יחס התלמידים אל רבותיהם היה יחס של הערצה. גדול היה כבוד הרב מכבוד אב ואם: “היה אביו ורבו נושאין משאוי, מניח את של רבו ואחר כך מניח את של אביו; היה אביו ורבו בבית השבי, פודה את רבו ואחר כך פודה את אביו” (בבא מציעא פרק ב' משנה יא); והטעם: “שאביו הביאו לעולם הזה ורבו שלימדו חכמה מביאו לחיי העולם הבא” (שם). בפרקי אבות נאמר עוד, שיהא “מורא רבך כמורא שמים” (פרק ד' משנה יב). וכשם שהרב מכובד בבית המדרש כך מכובד תלמיד חכם בקהל. לפי התלמוד מצטיין תלמיד חכם לא בחכמתו בלבד אלא גם במוסריותו ובמידותיו התרומיות: “אינו מדבר בפני מי שהוא גדול ממנו בחכמה ואינו נכנס לתוך דברי חברו ואינו נבהל להשיב. שואל כענין ומשיב כהלכה, ואומר על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי ומודה על האמת” (אבות פרק ה' משנה ז). במסכת דרך ארץ זוטא (פרק חמישי) נמנים נימוסיו של תלמיד חכם: “לא יאכל מעומד ולא ילקלק באצבעותיו ולא יִגְסֶה בפני חברו, מיעוט שיחה, מיעוט שחוק, מיעוט הן הן, מיעוט לאו לאו”. " ‘מבית ומבחוץ תצפנו’ (שמות כ"ה, יא) – כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם" (יומא עב ע"ב). אכן גם הקוים השליליים באופיים של תלמידי חכמים לא נעלמו מעיניהם: גאוה יתירה, רתחנות, עקשנות, נקימה ונטירה וכיוצא בזה. את ההבדל בין תלמידי חכמים לעמי הארץ מגדירה המשנה במימרא נאה זו: “זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתן מִטָרפת עליהן, אבל זקני תורה אינן כן אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהם” (קנים סוף פרק ג').

הניגוד החריף שבין עם הארץ ותלמיד חכם הוא פרי ההערצה היתרה לתורה ולרוחניות בכלל. “עם הארץ” אין פירושו בעל אומנות גסה או פועל הדיוט (שהרי כמה חכמים התפרנסו ממלאכה או מחקלאות) ואפילו לא בעל ידיעות מועטות, אלא מי שמידותיו פחותות, העובר על מצוות מעשיות ושכליות. על השאלה: “איזהו עם הארץ” משיבים החכמים בפרטות תשובות שונות: שאינו קורא שמע שחרית וערבית, שאינו מניח תפלין, שאין לו ציצית בבגדו, שאין לו מזוזה על פתחו, שיש לו בנים ואינו מגדלם לתלמוד תורה; אחרים אומרים: “אפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ” (ברכות מז ע"ב). דעה קיצונית זו לא נתקבלה, ולסימן העיקרי של עם הארץ נחשב “שאינו לא במקרא לא במשנה ולא בדרך ארץ” (קידושין פרק א', משנה י). על הזלזול שנהגו חכמים בעמי הארץ גמלו להם האחרונים באיבה, ואנו מוצאים בתלמוד עקבות מאבק קשה בין גדולי הרוח ומעוטי רוח. תלמידי החכמים סבורים היו, שעם הארץ אינו מן הישוב ופגיעתו רעה, עד שאמרו “גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאים הגויים את ישראל” (פסחים מט ע"ב). יש שניסו גם לצמצם את זכויותיהם של עמי הארץ; שלא להתחתן בהם (ונתנו טעם, שהם מכים את נשיהם ונוהגים בהן גסות), לא לקבל מהם עדות, לא למנות אותם אפיטרופסים וגבאים ואפילו “להתלוות עמו בדרך” (שם). המשפט הקשה שהתלמוד מוציא על עמי הארץ (“מותר לקרעו כדג”, שם) אין להבינו אלא מתוך חריפות המאבק. לעומת זאת מצאנו כמה מאמרים מפי רודפי שלום; חכמי יבנה, למשל, היו אומרים: “אני בריה וחברי (עם הארץ) בריה. אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט – שנינו: אחד המרבה ואחר הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים” (ברכות יז ע"א). יש מי שמקל ואומר: “אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצוות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך” (מנחות צט ע"ב); יתר על כן: “אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע ערבית ושחרית קיים לא ימוש” (שם). הקלות כאלו ודאי המתיקו את חריפות הניגוד שבין החכמים וההמון, אבל לא ביטלוהו.

ידיעת התלמוד היתה איפוא רק נחלת מועטים, אבל עיקרי התורה ידועים היו לכל העם מקצהו, לכל הפחות לגברים. בבתי הספר היו לומדים קרוא וכתוב עברית וארמית, בשפת התורה והתפילה ובשפת הדיבור. מכיוון שהיה ביקוש רב לספרי המקרא היו לומדים את הכתיבה לא רק לשמה אלא גם לשם אומנות. ביחוד היו מצויים בארץ־ישראל סופרים (מעתיקים) ולבלרים (כתבנים בערכאות ובבתי דין). הירונימוס הקדוש מספר, שבבתי ישראל היו עומדים ארונות מלאים ספרים ובבתי הכנסת היו גניזות גדולות. באוצרות הספרים האלה נמצאו בוודאי העתקים שונים של ספרי המקרא, אולי גם של הכתובים האחרונים האפוקריפיים, ושל המשנה והשלמותיה. אף הנוצרים היו פונים אל הסופרים היהודים, שהיו מעתיקים ספרים בשכר והיו ביניהם גם יודעי יוונית, בקיאים בתרגום השבעים ותרגום עקילס, בספרות החיצונית והגנוזה וב“ברית החדשה”. בין הסופרים האלה נמצאו גם תנאים ואמוראים, למשל, ר' מאיר, אביטל ספרא ואחרים. על הסופרים נמנו גם מעתיקי תפילין ומזוזות. הלבלרים עסקו בכתיבת שטרות, גיטין, צוואות וכיוצא בזה.

נוהגים היו לכתוב על קלף או גויל, העשויים מעור בהמה, או על נייר העשוי מפפייר (פאפירוס). אולם עדיין היו משתמשים גם באבן, בלוחות עץ משוחים בשעוה וגם בחרס. לספרים היו לוקחים קלף, ולמכתבים, חשבונות וכתבים שונים – נייר. שני לוחות עץ משוחים בשעוה ומחוברים זה לזה בחוברת נקרא פנקס והיה משמש לחנווני לרשום בו את עסקיו. את הנכתב על קלף היו מחלקים לטורים קצרים, את היריעות היו תופרים יחד וגוללים על גליל עץ ויצאה ה“מגילה” או מגילת־ספר או סתם “ספר”. לכתיבה השתמשו בדיו עשויה מפיח, ויש שכתבו גם בצבעים, ביחוד בצבע הזהב (Chrysography). כלי הכתיבה היה חרט או קולמוס של קנה.

תעודות ושטרות היו נכתבים לרוב בארמית, היא לשון הדיבור של יהודי ארץ הקדם בימים ההם. לשון זו, בליל עברית־ארמית, היתה שונה הרבה מן הלשון הסורית שבה חיברו את ספריהם קצת מאבות הכנסיה הנוצרית. וכן לא דמתה הארמית שבארץ־ישראל לזו שבבבל. כמו שניכר מסגנון שני התלמודים, הבבלי והירושלמי. ארמית זו נעשתה ללשון הספרות רק בגמרא של שני התלמודים האלה, ואילו קודם לכן שלטה בספרות העברית של המשנה בלבד. הארמית נתקדשה גם על ידי שימושה בכתב העברי האשורי המרובע, הנבדל הרבה מן הכתב הסורי שב“פשיטא” (הוא התרגום הסורי לכתבי הקודש) ובספרי אבות הכנסיה, למשל, אפראַאָטֶס ואפרים הסורי.

§ 49 סדרי הקהילות.

בכל עיר שהיה בו ישוב ניכר של יהודים היתה קיימת קהילה מסודרת ועומדת ברשות עצמה, המכונה בתלמוד בשמות שונים: כרך, חבר עיר, ציבור, כנסת, קהל, עדה. בני העיר הקבועים במקום חייבים היו להימנות על הקהילה ולקבל כל התמנות שישימו עליהם. כמה ממאמרי החכמים משננים חובה זו לעם: “אל תפרוש מן הציבור” (אבות פרק ב' משנה ד); “לעולם אל יוציא אדם את עמו מן הכלל” (ברכות מט ע"ב); “המינין והמַסוֹרוֹת (מלשינים) והאפיקורסים וכו' ושפירשו מדרכי ציבור וכו' יורדין לגיהנום” (ראש השנה יז ע"א); “האומר מה לי בטורח הציבור, מה לי בדיניהם, מה לי לשמוע בקולם? שלום עליך, נפשי – הרי זה מחריב את העולם” (תנחומא משפטים).

בראש הקהילה עמדו לכל הפחות שלשה פרנסים, אבל לרוב עמדו בראש קהילה בינונית “שבעת טובי העיר”, ולפעמים היו י“ב במספר. בארץ־ישראל ובגולה הרומית היה ועד הקהילה הישראלית מכונה ביוונית “בוּלֵי” כשם ועד העיר, והעומדים בראשו נקראו “ארכונטים” או “ארכיסינאגוֹגוֹסים”. בבחירת ראשי הקהל היו ראשונים להתמנות תלמידי החכמים ואחריהם הזקנים ונשואי הפנים. לדברי הירונימוס הקדוש היו פרנסי הקהל על הרוב תלמידי חכמים. מדרשותיו של יוחנן כריסוסטומוס נראה, שבאנטיוכיה היו בוחרים את ה”ארכונטים" היהודים בתשרי. בתלמוד מצויים הרבה מאמרים על הסגולות שראוי לפרנס להצטיין בהן וכן גם על מקומו בקהילה. קודם כל עליו לדעת, שלא שררה הוא נוטל אלא עבדות: “כל המתמנה על הציבור נעשה עבד לציבור” (הוריות י' ע"ב). רבי היה אומר: “אנו שעוסקים בצרכיהם של הבריות אף לישון אין מניחין לנו” (קוהלת רבה ז'). כן עשוי הפרנס להתגנות ולהתבזות (ירושלמי פאה פרק ח'). וכן אמרו: “הרבנות (העסקנות הציבורית) מקברת את בעליה” (פסחים פז, ע"ב). על אלה שמתמנים בכסף דרש התלמוד את הכתוב (שמות כ‘, כ’): “אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם” (ירושלמי ביכורים פרק ג', הלכה ג). הפרנס חייב לנהוג במשרתו ביושר, לטובת הכלל ולא לטובת עצמו, ובענותנות: “פרנס המתגאה על הציבור הקדוש ברוך הוא בוכה עליו” (חגיגה ה' ע"ב), וכן גם נידון לגנאי “פרנס המטיל אימה יתירה על הציבור שלא לשם שמים” (ראש השנה יז ע"א). אף גדולי הנשיאים וראשי הגולה נאשמו בהתרברבות ורדיפה אחרי הכבוד. ר' יהודה נשיאה השני היה מחולק עם חכמי הסנהדרין בשאלת האחריות של הציבור ופרנסו: אם “דור לפי פרנס” או “פרנס לפי דורו” (ערכין יז ע"א). כנראה נצחה הדעה הראשונה: “בתר רישא גופא אזיל” (עירובין מא ע"א).

טיפוס של קהילה הגונה מתואר במאמר זה: “כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה: בית דין מכין ועונשין, וקופה של צדקה – נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, ובית הכנסת ובית המרחץ ובית הכסא, רופא ואומן (מקיז דם) ולבלר ומלמד תינוקות” (סנהדרין יז ע"ב). כאן אנו רואים את המקצועות העיקריים של שלטון הקהילה: פיקוח על הסדר החיצוני ועל הנקיות, על בית הכנסת, בית הדין, הצדקה והחינוך. חוץ מזה מצויים בשני התלמודים כמה רמזים על תפקידים עירוניים כלליים שהיו מוטלים על הקהילות בערים שרובן ישראל. ועד הקהילה בערים כאלה היה קובע גם את מחירי צרכי אוכל, משגיח באמצעות ממונים מיוחדים, המכונים “אגרונומין”, על קביעת המִקָחים, המידות והמשקלות, וכן גם שקד על נקיון הרחובות, על הספקת המים ודאג לתיקון מרחצאות ולשמירת העיר או השכונה הישראלית על ידי שומרים מיוחדים. לקהילות ישראל בארץ־ישראל ובגולה הסמוכה עדיין היו שווקים מיוחדים בימי מלכי ביזנטיה, ופקודת הקיסר משנת 396 אוסרת בפירוש על הפקידים הנכרים להכניס ראשם בהשגחת השווקים האלה ובקביעת המקחים (ספר החוקים לתיאודוסיוס י"ד, ח, י).

עיקר תפקידה של הקהילה האבטונומית היה סידור כוח בית הדין, שהיה כרוך בימים ההם גם בכוח מבצע ומוציא לפועל. בקהילות הראשיות שבארץ ישראל היו הדיינים מתמנים על ידי הנשיא ובבבל על ידי ראש הגולה; אבל למעשה היו הקהילות בוחרות את דייניהן בעצמן (ביחוד בארץ־ישראל בזמן שלאחר ביטול הנשיאות). בשתי הארצות היתה יד בית דין ישראל תקיפה לא בדיני ממונות בלבד אלא גם בדיני נפשות, אולם בעונש קשה בדיני נפשות היו מוסרים את ההוצאה לפועל לשלטון המדיני. אמנם חוקי רומי הנוצרית וביזנטיה צמצמו הרבה את תקפן של הקהילות ובתי דיניהן (חוק משנת 398, עי' למעלה §36), עד שהירונימוס הקדוש ציין בקורת רוח שהדיינים היהודים כפופים לרשות הרומית, אבל בית הדין הישראלי שמר על עצמאותו בדברים שבין יהודי לחברו, גם לאחר ביטול הנשיאות, מפני ששני הצדדים נמנעו על הרוב מלדון בערכאותיהם של הרומיים. בבבל היתה עצמאות זו גדולה יותר, כי ראשי הגולה, שהממשלה הפרסית הכירה בסמכותם, נחשבו גם לשופטים עליונים. כאן היה בית דין של ישראל מוציא לפועל גם עונשי מאסר ואפילו משפט מות. לדיינים היו מתמנים יודעי דת ודין, על הרוב מבין תלמידי החכמים שבישיבות, כמו שהיו לפנים מתמנים מתוך הסנהדריות הקטנות. בתי הדין היו מתכנסים בימים מסוימים, על הרוב ביום שני וחמישי לשבת, הם ימי הכניסה שבהם היו בני הכפרים באים העירה לקריאת התורה. לפי המשנה היו דיני ממונות נידונים בפני שלושה דיינים הנבחרים על ידי שני הצדדים, ודיני נפשות היו נידונים בפני סנהדריה של עשרים ושלושה. אולם בתקופת התלמוד די היה בדיין אחד בשביל דיני ממונות ובבית דין של שלושה או של עשרה בשביל דיני נפשות. אף־על־פי־כן לא היתה דעת חכמים נוחה מפסק דינו של יחיד: “אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד” (אבות ד' ח). והירושלמי מוסיף (סנהדרין פרק א' הלכה א'): “אף הקדוש־ברוך־הוא אינו דן יחידי, שנאמר (מלכים־א כ"ב, יט) ‘וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו’ – אלו מטין לכף זכות ואלו מטין לכף חובה”.

המשפט נחשב לעניין של קדושה. התמנות הדיין היתה משמרת של כבוד שלא על מנת לקבל שכר. אפילו בבית דין של בוררים אסור היה לדיין לקבל שכר טרחה. רק במקרים יוצאים מן הכלל מותר היה לו לקבל פיצוי על ביטול אומנותו. אבל יש לשער, כי דיינים לפי אומנותם שלא היתה להם פרנסה אחרת היו מקבלים שכר מאת הקהילה (בכל אופן היה נהוג כך בבבל בתקופה הערבית הסמוכה). מאד מאד שקד התלמוד על המשפט שלא יהא בו משוא פנים. לא רק שוחד ממון היה אסור, אלא אפילו “שוחד דברים” או שאר טובת הנאה. דיינים זהירים ביותר היו מסתלקים מלדון אם היו מכירים טובה לאחד הצדדים. על שמואל ירחינאה, האמורא המפורסם בנהרדעא, מסופר, שפעם עזר לו אדם בלתי מוכר בחציית נהר; שמואל שאל אותו מי הוא, והלה ענה שיש לו משפט בבית־דינו (של שמואל). מיד הודיע שמואל שהוא פסול לדון את דינו (כתובות קה ע"ב). כלל גדול הוא: “לא ידון אדם לא לאוהבו ולא לשונאו, לאוהבו אינו רואה לו חובה ולשונאו אינו רואה לו זכות” (שם, בארמית). אסור לדיין שישמע דברי בעל דין אחד קודם שיבוא בעל דין חברו ואסור לבעל דין להציע דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חברו (סנהדרין ח' ע"א). הדיין חייב היה לנהוג בשני הצדדים מנהג שוה בכל: “תלמיד חכם ועם הארץ שיש להם דין זה עם זה מושיבין את התלמיד חכם, ואף לעם הארץ אומרים שב” (שבועות ל' ע"ב).

בחיי המעשה היו מצויות, כמו שניכר מפתגמי התלמוד, הטיות משורת הדין הראוי. “על שלשה דברים העולם עומד: על הדין על האמת ועל השלום – תן דעתך שלא תטה את הדין, שאם הטית את הדין אתה מזעזע את העולם שהוא אחת מרגליו” (דברים רבה ה'); “אם ראית דור שצרות רבות באות עליו צא ובדוק בדייני ישראל, שכל פורענות שבאה לעולם לא באה אלא בשביל דייני ישראל (שבת קלט ע"א). התלמוד קובל (שם) על הדיינים “שנעשו מקל לחזניהם” (לשמשיהם הרודים בעם) ועל “תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינים” (שמלמדים לדיינים כיצד להטות את הדין). אף בית דינו של הנשיא בארץ ישראל (“בי נשיאה”) לא נקה מעוון במינוי הדיינים (עי' §21). בעל האגדה ר' שמלאי היה טוען: “אמר הקדוש ברוך הוא הדיינים מביישים דברי בפני עמי הארץ; כיצד? החכם יושב ודורש בציבור לא תלוה בריבית – והוא מלוה בריבית, לא תגזול – והוא גוזל, לא תגנוב – והוא גונב” (דברים רבה ב'). אמנם דיינים כאלו היו יוצאים מן הכלל. מן הסיפורים המרובים, שבהם הדיינים נקראים בשמותם, יש לראות, שרוב דייני ישראל מילאו את חובתם כראוי. המשפט היה בעיניהם אחוז במוסר כפתילה בשלהבת. מטרתם היתה לדון על פי היושר: משפט השלום. תמיד השתדלו לפייס את הצדדים ולפשר ביניהם. “במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הוי אומר זה ביצוע” (פשרה, סנהדרין ו' ע"ב). מצד המוסר חייב דיין שלא למצות את חומר הדין: "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל' ע"ב). עד כמה הוא לפנים משורת הדין יש לראות ממעשה זה: רבה בר בר חנה שברו לו “שקולאים” (נושאי משאות) חבית של יין, נטל מהם בגדיהם, באו ואמרו לרב, אמר לו רב: תן להם בגדיהם; אמר לו: הדין כך? אמר לו הן, נתן להם בגדיהם. אמרו לו: עניים אנו וטרחנו כל היום ורעבים אנו ואין לנו כלום; אמר לו רב: לך ותן להם את שכרם; אמר לו: הדין כך? אמר לו: הן”.¹⁰³

בין תפקידיה של הקהילה נחשבה גם הצדקה, הדאגה לבני הקהילה הנצרכים הדחוקים. בכמה אופנים היו משתדלים לתמוך באביונים. כל אחד היה חייב לתת נדבה לעניים החוזרים על הפתחים, ולפיכך לא היו הקבצנים מבקשים רחמים אלא תובעים את המגיע להם בצדק (עצם המלה “צדקה” בעברית מציינת יחס זה). חוץ מזה היתה קיימת צדקה ציבורית לטובת העניים, היתומים והחולים. הקהילה היתה מפקחת על “קופה של צדקה”, שממנה היו הנצרכים נתמכים בכסף ובשוה כסף. את התמיכה היו מחלקים בערבי שבתות ובערבי ימים טובים. עניי העיר ועניים שבאו ממקומות אחרים היו ניזונים בבית אוכל מיוחד, הוא ה“תמחוי”. אף הכנסת כלות עניות, שכר לימוד ליתומים, ריפוי חולים עניים ופדיון שבויים – כל אלה היו מתפקידי הקהילה. האמידים שבקהילה היו נותנים לקופה של צדקה בקביעות כל אחד כאשר ידבנו לבו; רבים מהם היו נותנים מעשר מכל הכנסותיהם. אולם נמצאו גם קמצנים שהשתמטו מחובתם, עד שהקהילה היתה מוכרחת למשכן את נכסיהם. בגביית הנדבות וחלוקתן עסקו “גבאי צדקה” ולשם בקורת תקנו: “קופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה” (בבא בתרא ח' ע"ב). ועוד כללים קבועים היו: “עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמים” (בבא מציעא ע“א ע”א); “מפרנסין עניי נכרים עם עניי ישראל ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל מפני דרכי שלום” (גיטין ס“א ע”א).

מידת הצדקה בישראל, כפי שהונהגה בימים ההם לדורות, נובעת מרעיון חברתי עמוק. הצדקה נחשבה כמין סם שכנגד ללקוייו של המשטר הכלכלי, כתריס בפני אי־השויון בחלוקת הנכסים. “העני הזה יושב ומתרעם: מה אני (משונה) מפלוני? הוא ישן בביתו על מיטתו ואני כאן? ועמדת אתה ונתת לו (לעני) – חייך שאני מעלה עליך כאילו עשית שלום בינו לביני” (ויקרא רבה ל"ד); “יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני – העני עושה עם בעל הבית” (שם); “תן לו (לאלהים על ידי מתן צדקה) משלו, שאתה ושלך שלו” (אבות פרק ג' משנה ז). במתן הצדקה צריך להשתדל שהמקבל לא ייעלב. מאד מאד הפליגו חכמים בשבח “מתן בסתר”, עד שאמר ר' ינאי לאחד שנתן לעני זוז בפרהסיא: "מוטב שלא נתת לו משנתת לו וביישתו (קוהלת רבה). במתן צדקה אסור להפלות בין תלמיד חכם לעם הארץ, וכבר הבאנו למעלה (§19) את המעשה בר' יהודה הנשיא שפרנס בשנת בצורת רק את תלמידי החכמים עד שבא תלמידו והוכיחו והודה לו רבי.

ערך רב מייחס התלמוד לחסדים שבין אדם לחברו: “גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה: צדקה בממונו של אדם, גמילות חסדים בין בממונו בין בגופו; צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים; צדקה לחיים, גמילות חסדים בין לחיים בין למתים” (סוכ מ“ט ע”ב). על מצות גמילות חסדים נחשבים: הלואה בלי רבית, הכנסת אורחים, פקוח נפש, בקור חולים, נחום אבלים.

§ 50 מצוות ומנהגים, אמונות ודעות.

בחיבה יתירה שקדה הקהילה על תקנת בית הכנסת, מרכז חיי הדת של הקהילה. בארצות הגולה הרומית היתה הקהילה מכונה ביוונית “סינאגוגה”, כלומר “כנסת”, ובית התפילה נקרא “פרוסיכי”, אבל ברבות הימים נקרא גם בית התפילה בשם “סינאגוגה”. בארץ־ישראל ובבבל נקרא בית התפילה בעברית “בית הכנסת” ובארמית “בי כנישתא”. בעסקי בית הכנסת היה מטפל, כנראה, ועד מיוחד מבין פרנסי הקהילה. בראש ועד זה עמד “ראש הכנסת” (ארכיסינאגוֹגוֹס), לימינו עמד ה“חזן”, המשגיח על הסדר בשעת התפילה. ה“חזן” היה גם שומר ספרי התורה שבארון הקודש והוא היה מוציא אותם לקריאה בציבור; הוא גם שתקע בשופר לקבלת שבת ובמוצאי השבת וכן גם בראש השנה, וחוץ מזה היה לפעמים גם מלמד תינוקות לקרוא בסדר התפילה. העובר לפני התיבה נקרא “שליח ציבור” (לאחר זמן נשתנה כינוי זה לשם “חזן” כבימינו, והחזן הקדום נקרא “שמש”). שליח־הציבור היה עומד לפני ארון הקודש (“עובר לפני התיבה”) וקורא בקול נגינה את התפילות והתהילות, ואילו פרשיות התורה היו נקראות, כנראה בפי קורא מיוחד, תלמיד חכם, מעל הבימה, או שבני הקהילה בעצמם “עלו לתורה” וקראו פרשתם זה אחרי זה. את הנוסח העברי תרגם “מתורגמן” לארמית המדוברת, ובדורות מאוחרים היו קוראים את תרגום אונקלוס שבכתב במקום התרגום שבעל־פה. לתפילה בציבור נקבע מינימום של עשרה מבוגרים מתפללים, הוא ה“מנין”.

לאחר שהסנהדרין ביבנה קבעה את סדר התפילה בציבור (§5) לא פסקו התנאים והאמוראים מלשקוד על תקנתה. שלש התפילות בכל יום ותפילת מוסף בשבת ובימים טובים וכן גם קריאת התורה בימים מסויימים – כל זה נשתמר בכל חומר הדין, אלא שעל קריאת־שמע ושמונה־עשרה נוספו תהילות ופסוקי דזמרה מעין “עלינו לשבח” המיוחס לרב (§28). ודאי נתרבה גם מספר מזמורי התהילים שבסדר התפילה. המתפללים מכוונים פניהם בשעת התפילה לירושלים. בשבת קוראים אחרי תפילת שחרית את פרשת השבוע בתורה. בקריאת התורה משתתפים, בצד הקורא הממונה לכך גם אחדים מבני הקהל, לא פחות משבעה, שהחזן מכריז עליהם והם “עולים לתורה” זה אחר זה וכל אחד קורא (או קוראים לפניו) פרשה אחת ומברך לפניה ולאחריה. אחרי קריאת התורה “מפטירים” בפרק מן הנביאים. ואחרי ההפטרה והתרגום הארמי היה אחד מבני הקהילה דורש מענין הפרשה ברוח האגדה והמוסר הדתי והלאומי. התפילה היתה מסתיימת ב“ברכת כהנים” (במדבר ו', כב–כו) והקהל ענה אמן. במועדים היתה התפילה בציבור דומה לתפילת שבת עם שינויים בתפילות ובבחירת הפסוקים מעניין היום. בימות החול היתה קריאת התורה נוהגת רק פעמים בשבוע, בשני ובחמישי, והיו קוראים רק פיסקאות קטנות ורק שלושה עלו לתורה. בראש חודש היו ארבעה עולים לתורה. תפילת מנחה אחרי הצהרים ותפילת ערבית קצרות מתפילת שחרית ואין בהן קריאת התורה (עי' במסכתות ברכות יג, שבת כד, ע“א, פסחים קיז, ע”ב, מגילה כט–לא וסופרים פרקים יא–יד).

הירונימוס הקדוש, שהתבונן לתפילת היהודים בארץ ישראל, מטעים, שהיהודים ה“גאיונים” אינם כורעים על ברכיהם בתפילת שחרית וערבית אלא אומרים מזמורי תהילים וביחוד “הלל” בקול רינה. מדבריו ידענו גם זאת שהדרשות משכו המונים לבתי הכנסת והשומעים היו מוחאים כף וצוהלים למשמע הדרשנים, שהצטיינו ב“כשרון דברני נפלא”. ממש כדברים האלה מספר יוחנן כריסוסטומוס על אנטיוכיה. כל זה מראה לא רק על המזג החם של היהודי, אלא גם מעיד, שהדרשה בבית הכנסת היתה, לו לשומע, יותר מחלק מעצם התפילה; הדרשה היתה באזניו נאום נמלץ ומועיל של אדם חכם המושך לב במחשבות נעלות הנאמרות בסגנון נאה – מה שמפליאנו עד היום באגדה ובמדרש. בצד הדרשות באגדה נשמעו גם דרשות בהלכה: למשל, בפרוס הפסח היה הדרשן דורש בהלכות פסח, אבל אף דרושים כאלה היו מסתיימים בדברי אגדה.

מאד מאד החמירו בשמירת שבת. על האיסור לעשות מלאכה בשבת הוסיפו חכמי התלמוד חומרות קשות כל כך, עד שמנוחת שבת לא תמיד היתה גם לעונג שבת. אסור להוציא חפץ מרשות לרשות, ללכת יותר מתחום שבת, לאכול מאכלים שלא הוכנו מערב שבת וכדומה. החכמים עצמם ביקשו אחר כך תחבולות להמתיק את החומרות הקשור ביותר (עי' למעלה § 45). ואמנם המאור שבמנוחת השבת מרובה מצל החומרות שבה. חכמי התלמוד לא מצאו די מלים להביע עצמַת קדושתה של השבת. “אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל” (שבת י' ע"ב); “השבת מוספת קדושה על ישראל” (מכילתא, תשא); “שקולה שבת כנגד כל המצוות” (ירושלמי, נדרים פרק ג', הלכה ט). המהדרין מוסיפים מחול על הקודש ומפסיקים מלאכתם בערב שבת מבעוד יום. כמה מחכמי התלמוד ראו חובה לעצמם לסייע לנשותיהם בהכנת צרכי שבת. מנהג קדום היה לקבל את השבת במאמר “בואי כלה, בואי כלה” או: “בואו ונצא לקראת שבת המלכה” (שבת קי“ט ע”ב). את הכתוב בשיר השירים: “שחורה אני ונאוה” (א', ה) דורשת האגדה על כנסת ישראל: “שחורה אני כל ימות השבוע ונאוה אני בשבת” (שיר השירים רבה). הדלקת הנרות עם כניסת השבת היא אחת המצוות העיקריות של הנשים. לקדושת השבת שייכות גם שלוש הסעודות: בליל שבת, בצהרים ולפני מוצאי שבת. חכמי התלמוד הפליגו בגודל הערך הנפשי של השבת, עד שאמרו: “נשמה יתרה נותן הקדוש ברוך הוא באדם ערב שבת ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו” (ביצה טז ע"א). רק לפקוח נפש מוּתר לחלל שבת, ומעניין שהתלמוד מנמק זאת במאמר השנוי ב“ברית החדשה”: “היא (השבת) מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה” (יומא פה ע"ב).

אשר לראש השנה ויום הכיפורים הלכה השגת התלמוד והתרחקה מהשגת המקרא, במידה שנשתכח בעם זכרון העבודה בבית המקדש שבירושלים. שני החגים נעשו לימי דין ומשפט, שבהם נחתך גורל האדם לכל השנה הבאה. בדמיון העם נראו חגים אלה כמין ישיבת בית דין במרומים, שבה מעשיו הטובים והרעים של האדם נשקלים זה לעומת זה על ידי קטיגורים וסניגורים מפמליא של מעלה.¹⁰⁴ “שלושה ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים; צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלויים ועומדים מראש השנה עד יום הכיפורים, זכו – נכתבים לחיים, לא זכו – נכתבים למיתה” (ראש השנה ט“ז ע”ב). העם האמין, שתקיעת השופר בראש השנה מכוונת “לערבב את השטן” הקטיגור (שם). אמונה מסתורית זו הפכה קימעה קימעה את חג ראש השנה, שהיה לפנים יום תרועה ושמחה, ואת צום המקדש, יום־כיפור, לימי תשובה ובכי, ל“ימים נוראים” ממש, כמו שנקראו מימי הבינים ואילך.

לעומת זאת שמרו שלוש הרגלים על אופיים החגיגי. אמנם הלכות פסח ומצה חמורים היו ובתלמוד נוספו עליהן סייגים לסייגים, כגון איסור חמץ בפסח במשהו, ואף־על־פי־כן באו בימים אלה לידי ביטוי שמחת האביב ותקוות הגאולה הלאומית הכרוכות באגדות על יציאת מצרים. חג השבועות נהפך ל“זמן מתן תורתנו”. ובחג הסוכות קיימו מצות סוכה כהלכתה. לבני הכפרים היה חג הסוכות החביב שבחגים לפי שבחודש תשרי כבר נגמרה כל עבודה בשדה ובכרם.

בבבל היתה שמחת החג מן המאה הרביעית ואילך יתר על ארץ־ישראל, שבה כבר שלטה בימים ההם הרָשות הנוצרית. בטבריה ובציפורי, שני מרכזי היהודים בגליל, היה הנציב או המצביא הרומי נוהג לתבוע כמעט בכל חג ישראל מסים וארנוניות או שאסר את החגיגה בפומבי. התנפלויות האספסוף הרומי על בתי הכנסת פגעו אף הן בשמחת החגים. מה שאין כן בבבל, שבה ישבו היהודים בשלוה, חוץ מתקופות־מהומה אחדות, ושלום היה ביניהם ובין שכניהם, ובפרט שהיהודים היו רוב מניין ורוב בניין בכמה ערים (מחוזא, פומבדיתא, סורא ועוד). וכן מספר התלמוד, כי בימים טובים היו נשים יוצאות “בבבל בבגדי צבעונין, בארץ־ישראל בבגדי פשתן מגוהצין” (פסחים ק“ט ע”א). חודש אדר נחשב בתלמוד לחודש של שמחה: “משנכנס אדר מרבין בשמחה” (תענית כ“ט ע”א). את חג הפורים שבחודש זה היו גם אנשים של צורה מבלים בשמחה ובצהלה. אפילו האמורא בכבודו ובעצמו היה שותה לשכרה לכבוד פורים “עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (מגילה ז' ע"ב). בחג החשמונאים, בחנוכה, היו ממעטים בשאון של חגיגה, רק היו מדליקים נרות בפרהסיה בכל ערב והוסיפו בתפילה את הפיסקה “על הנסים”.

המצוות והמנהגים היו מעובדים בתלמוד לכל פרטיהם ודקדוקיהם, ואילו האמונות והדעות לא היו קבועות בדפוס מוצק. להן דאגה לא ההלכה השוקלת הכל בפלס, אלא האגדה בת הדמיון. ברור הוא, שעיקרי אמונה, כשכר ועונש, תחיית המתים וביאת הגואל התפתחו ונתעשרו בתקופה הנידונה. בספרות התלמודית ניכרת השתלשלות מושג העולם הבא, המסתורי והשכלתני כאחד, אבל אין בה שום נסיונות לקבעו בתוך שיטה מסויימת. בולטת רק המגמה להקים מחיצה בין הרעיון המשיחי הישראלי ובין הנוצרי. חוץ מיוצאים מועטים, מוטעמים בכל מקום המוצא האנושי של המשיח, המכונה “בן דוד”, ויעודו המדיני. בפירוש אמר שמואל: “אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד” (ברכות ל“ד ע”ב). חכמי התלמוד ביקשו להפריד מן הרעיון המשיחי את המושגים עולם הבא, תחיית המתים וגאולת הפרט או ענשו. כל האגדה כולה מלאה געגועים לגואל בשר ודם (עי' האגדה הנאה ברכות ג' ע"א, על בת קול שמנהמת בחורבות ירושלים ואומרת: “אוי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתי את בני לבין האומות”). מחשבים היו את ה“קץ”, הוא זמן ביאת המשיח, שחיכו לו בכל פעם שיבוא, וכשלא התגשמה התקוה גדול היה מפח הנפש, עד שאסרו לחשב את הקץ: “תיפח עצמם של מחשבי קיצין שהיו אומרים: כיון שהגיע הקץ ולא בא שוב אינו בא”; “כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ובמעשים טובים” (סנהדרין צ“ז ע”ב). ואף־על־פי־כן ניסו לחשב את הקץ לפחות בקירוב: “ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו” (שם, סוף עמוד א'). לפי מנין השנים לבריאת העולם התחיל האלף החמישי באמצע המאה השלישית לספירה, ובמאה הסמוכה לה כבר משלה רומי הנוצרית בכיפה ומצבם של היהודים הורע. במגילת סתרים אחת המובאת בתלמוד נאמרה נבואה זו (סנהדרין, שם): “לאחר ד' אלפים ומאתים ותשעים ואחת שנה לבריאתו של עולם (531 לספירה) העולם יתּוֹם, מהן מלחמות תנינים, מהן מלחמות גוג ומגוג והשאר ימות המשיח. ואין הקדוש ברוך הוא מחדש את עולמו אלא לאחר שבעת אלפים שנה” (נוסח אחר: “לאחר חמשת אלפים שנה”).

לפי אמונת העם יושב משיח בשער רומי בין עניים סובלי חליים ומצפה לרגע שיוכל להתגלות. אמונה זו היתה רווחת ביחוד בדורות הראשונים אחר החורבן, כשציפו משנה לשנה לגאולה. בעקבות המשיח יבואו “חבלי משיח”, הפורענויות המבשרות את בואו. “אם ראית דור שצרות רבות באות עליו כנהר – חכה לו”; “אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב” (סנהדרין צ“ח ע”א); “אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות” (=לנצרות) (שם צ“ז ע”א). הנימוק לדעה אחרונה זו, הוא, שהמשיח הישראלי לא יתגבר על המשיח הנוצרי עד שתמלא הנצרות את כל מחזור התפתחותה. ר' אבהו מקיסרין, שהתווכח הרבה עם חכמי הנוצרים, ענה על שאלת אחד החכמים האלה, אימתי יבוא משיח: “לכשיכסה חושך לאותם בני אדם” (לנוצרים). ובעל האגדה ר' שמלאי פרש את הכתוב (עמוס ה' י"ח): “הוי המתאוים את יום ה‘! למה זה לכם יום ה’? הוא חושך ולא אור” על־פי המשל הזה: “לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאור, אמר לו תרנגול לעטלף: אני מצפה לאורה שאורה שלי היא, ואתה למה לך אורה?” (סנהדרין צ“ח־צ”ט).¹⁰⁵ במאה השלישית, לפני שנעשתה הנצרות דת שלטת, עדיין העזו אמוראי ארץ ישראל לדבר דברי פולמוס אלו, אולם בדורות הבאים רפה רוח הפולמוס בלחץ הכנסיה המתגברת. אחד האמוראים המאוחרים בארץ ישראל, הלל, אמר מתוך יאוש: “אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו” (סנהדרין צ“ט ע”א), כלומר שכל הנבואות המשיחיות כבר נתקיימו בימי המלך חזקיה; על כך השיבו לו חבריו: חזקיה אימתי היה בבית ראשון, ואילו זכריה היה מתנבא בבית שני ואמר (ט', ט): “גילי מאד בת ציון, הריעי בת ירושלים, הנה מלכך יבוא לך” וגו' (סנהדרין שם, בארמית). אבל האמונה המשיחית לא נתרופפה אלא לזמן־מה ועד מהרה שבה לעודד את רוח הנדכאים ולצייר להם ימים מזהירים, כשתחרב מלכות אדום הרשעה, וירושלים עתידה “ליעשות פנס לאומות העולם והם הולכים לאורה” (פסיקתא). הגמון רומי אחד שאל את רבן גמליאל: “מי תופס מלכות אחרינו?”, הביא רבן גמליאל נייר חלק, נטל קולמוס וכתב את המקרא (בראשית כ"ה, כו): “ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו” (בראשית רבה ס"ג), כלומר, שאחרי מלכות עשו, היא רומי, תבוא מלכות יעקב, הוא ישראל. בהמשך הזמן התגוון הרעיון המשיחי, המדיני, בתיאורים וקישוטים דמיוניים. נוצרו אגדות על משיח הקיים מ“קודם שנברא העולם” והמקבל עליו כל יסורי ישראל; על שני משיחים שיבואו בזה אחרי זה: משיח בן יוסף, והמשיח הגואל האמיתי, הוא משיח בן דוד, וכן גם על אליהו הנביא שיבשר את ביאת הגואל; על יום הדין באחרית הימים בעמק יהושפט – כולן אגדות, המושפעות מספרות־החזיונות האפוקליפטית היהודית והנוצרית (ע' בראשית רבה ס"ג יג, וביחוד פסיקתא לה–לז: חזון נשגב על ביאת הגואל המדגיש במיוחד את שליחות של “אפרים משיח צדקנו”).

רעיון עולם הבא והישארות הנפש היה מכוסה ערפל מסתורי ומלא סתירות. אמנם הרציונליסטים שבחכמי התלמוד הודו, שסוד עולם הבא מופלא (סנהדרין צ“ט ע”א): “כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא – עין לא ראתה אלהים זולתך” (ישעיה ס"ד, ג), ואף־על־פי־כן חתר דמיון העם להסתכל מאחורי הפרגוד. היסוד והשורש לכל ציורי עולם הבא היה הרעיון של שכר ועונש לשם תיקון העוול שבעולם הזה, רק מעטים התרוממו להשקפתו המוסרית הנעלה של בן עזאי, “ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה” (אבות פרק ד' משנה ב). רוב החכמים היו סבורים, שהאדם מקבל גמול אחרי מותו על כל מעשיו הרשומים בפנקס בית־דין של מעלה: “אל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך, שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא” (שם, שם, משנה כב). לפני בית־דין של מעלה חייבת הנשמה להתיצב בלבושה הגופני. דעה זו מבקשת האגדה לקרב אל השכל על־ידי משל נאה: “אמר לו אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין, כיצד? גוף אומר נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כציפור. אמר לו: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בּכּוּרות נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות, אני רואה בפרדס, בוא והרכיבני ונביאן לאכלן. רכב חיגר על גבי סומא והביאון ואכלון. לימים בא בעל הפרדס אמר להם: בּכּוּרות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד – אף הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד” (סנהדרין צ“א ע”א). – בנידון העונש שהרשעים צפויים לו היו הדעות מבולבלות. הנפש החוטאת נצרפת ב“אשה של גיהנום”; לדעת רבי עקיבא “משפט רשעים בגיהנום שנים עשר חודש” (עדויות פרק ב' משנה י), ולדעת אחרים “כל שנים עשר חודש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת, לאחר שנים עשר חודש הגוף בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת” (שבת קנ“ב וקנ”ג). עונש אחר לרשעים הוא כף־הקלע: “מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר עומד בסוף העולם ומקלעים נשמתם זה לזה” (שם). ואילו “נשמותם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד” (שם). הצדיקים יורשים גן־עדן, אלא שאין לו לגן עדן זה שום דמיון לתענוגות העולם הזה: “העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה” (ברכות י“ז ע”א).

מחמת חוסר שיטה באמונות ודעות שבתלמוד אין לתחום תחום בין ימות המשיח ועולם הבא. וכך נתהווה מחזור של חזיונות “לעתיד לבוא”, המתיחסים גם למלכות המשיח בעולם הזה וגם למלכות שמים בעולם הבא. בית־דין של מעלה, שכל אחד עתיד ליתן לפניו דין וחשבון, מתמזג עם יום הדין באחרית הימים. מצד אחד נאמר: “אין גיהנום לעתיד לבוא, אלא הקדוש ברוך הוא מוציא חמה מנתיקה, צדיקים מתרפאין בה ולא עוד אלא שמתעדנין בה, ורשעים נידונים בה” (נדרים ח' ע"ב), ומצד שני מבטיחה האגדה – בניגוד למאמר הנזכר על דבר עולם שאין בו לא אכילה ולא שתיה – סעודה לצדיקים מבשרם של הלויתן ושור הבר (בבא בתרא ע“ד, ע”ב). נראים הדברים, כי גיהנום וגן עדן של ימות המשיח לא של עולם הבא הם, אבל באגדה נצטנף הכל לפקעת אחת, כאילו האמין העם, שבימות המשיח שמים וארץ יהיו לאחדים. והוא הדין בהשקפות התלמוד על תחיית המתים: האמונה בתחיית היחיד בעולם הבא לשם קבלת שכר ועונש מעורבת בתחיה משותפת של כל הדורות בימות המשיח. רווחת הדעה, שרק הצדיקים יזכו לתחיית המתים. “האלהים עושה להם מחילות בארץ והם מתגלגלים (מארצות הגלות) כנאדות ובאים לארץ־ישראל, וכיון שהם באים לארץ־ישראל נותן להם נשמותיהם” (פסיקתא רבתי ט"ז). ערבוב התחומים של כל האמונות הללו פתח כר נרחב לדמיון העם, ויצירה עממית זו באה לידי גילוי בצורות משונות בספרות המאוחרת.

בתקופת התלמוד פשטו בעם גם כל מיני אמונות טפלות, שרובן שאולות או מושפעות מעמי הסביבה. ביחוד מרובות היו אמונות כאלה בבבל, מרכז האשפים הכשדים מאז, ואפילו חכמי התלמוד לא עמדו בפני השפעה זו. בכלל, חלוקים היו החכמים בנידון האמונות הללו. קצתם כפרו בהשפעת המזלות על גורל האדם וקצתם האמינו באצטגנינות באמונה שלמה. אחד מראשוני האמוראים בארץ ישראל, רבי יהושע בן לוי, תיקן פנקס מיוחד על דבר השפעת יום הלידה לפי סגולות ששת ימי הבריאה: “באחד בשבת יהא אדם כולו טוב או כולו רע, מה טעם? שנבראו בו אור וחושך; בשני בשבת יהא אדם רגזן; מה טעם? משום שנחלקו בו המַים”, וכיוצא בזה (שבת קנ“ו ע”א). ר' חנינא אמר: “לא מזל יום גורם אלא מזל שעה גורם – בכוכב נוגה יהא אדם עשיר ומנאף; במאדים יהא אדם שופך דם (אמר רב אשי: או ליסטים או טבח או מוהל); בכוכב יהא אדם זכרן וחכם” (שם, שם). לעומתם אמר ר' יוחנן: “מנין שאין מזל לישראל (כלומר, אין השפעת המזלות גורמת לשינויים בגורל העם)? שנאמר (ירמיהו י', ב) ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה” (שם, שם). אולם האמוראים המאוחרים הושפעו הרבה מן האיצטגנינות. אחד מגדולי חכמי בבל, רבא, אמר בפירוש: “חיי, בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא” (מועד קטן כ“א ע”א). יתכן, שבמאמר זה אין הכוונה לאיצטגנינות דוקא, אבל בכמה מאמרים אחרים ניכרת פַטַליות ממין זה. העם היה דורש הרבה במכשפים הכשדים, למורת רוחם של החכמים. ערך גדול היה לפתרון חלומות. אמנם אמרו קצת חכמים “דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין” (סנהדרין ל' ע"א), “אין מראין לו לאדם (בחלום) אלא מהרהורי לבו” (ברכות נ“ה ע”ב), אבל בעלי המסתורין היו סבורים, כי “חלום אחד משישים לנבואה” (ברכות נ“ז ע”ב). “שלושה חלומות מתקיימים, ואלו הם: חלום של שחרית וחלום שחלם לו חברו וחלום שנפתר בתוך חלום, ויש אומרים אף חלום שנשנה” (שם, נ“ה ע”ב). מאמינים היו שהחלום מתקיים לפי פתרונו של האדם הראשון הנפגש בדרך, לפיכך “הרואה חלום ונפשו עגומה ילך וייטיבנו בפני שלושה. יביא שלושה ויאמר להם: חלום טוב ראיתי חלום טוב ראיתי, ויאמרו לו אלו: טוב הוא וטוב יהא” (שם, שם, בארמית). חוץ מזה, נוהגים היו החולמים לומר את התפילה הנאמרת בשעת ברכת כהנים: “רבונו של עולם אני שלך וחלומותי שלך” (שם). אף־על־פי־כן היה העם פונה לפותרי חלומות שאומנותם בכך, אם כי ביניהם היו מצויים רמאים. (ברכות נ“ה–נ”ז; שבת קנ“ו; מועד קטן כ”ח, ע“א; סנהדרין ל', ע”א).

האמונה בשדים ובמזיקים וברוחות רעות פשטה לא רק בהמון העם אלא גם בין תלמידי החכמים. במסכת אבות (ה', ו) הובעה הדעה, שהמזיקין נבראו בימי בריאת העולם. “כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין” (עירובין י“ח ע”ב). “אלמלי ניתנה רשות לעין לראות, אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין” (ברכות ו', ע"א); “דוחק שבכלה (באספות לומדי תורה) – מהם, ברכיים עיפות – מהם, כליהם של תלמידי חכמים שבלים – מחפיפה שלהם” (שם, שם, בארמית); “מי שרוצה להכירם יביא אפר מנופה ויפזר אצל מטתו ובבוקר יראה כעין כרעי התרנגול” (שם, שם, בארמית); “לא יצא יחידי בלילה, ולא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, מפני שאגרת בת מחלת (שם שֵדה) היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאין” (פסחים קי“ב ע”ב); “כל הישן בבית יחידי אוחזתו לילית” (שבת קנ“א ע”ב); “שד זה מתהפך לכמה גוונין” (יומא ע“ה ע”א), ולפיכך “אסור לאדם שיתן שלום לחברו בלילה שמא שד הוא” (מגילה ג' ע"א).

באמונת השדים כרוכה גם האמונה במלאך המות: “אמרו עליו על מלאך המות שכולו מלא עינים, בשעת פטירתו של חולה עומד מעל מראשותיו וחרבו שלופה בידו וטיפה של מרה תלויה בו, כיון שחולה רואה אותו מזדעזע ופותח פיו וזורקה לתוך פיו, ממנה מת, ממנה מסריח, ממנה פניו מוריקות” (עבודה זרה כ' ע"ב). קצת החכמים היו מספרים שסחו עם מלאך המות וממנו נודע להם סוד מיתתם. לאחד מהם יעץ: “אל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן המת מפני שאני מרקד ובא לפניהן” (ברכות נ“א ע”א). אם נוסיף את המאמר “קשה רימה למת כמחט בבשר החי”, (שם, י“ח ע”ב), נבין את השקפותם העגומה של חכמי התלמוד על המות.

הפחד מפני הכחות המזיקים הכשיר את הקרקע לכשפים. אף שהתורה אסרה את הכישוף, הושפעו המוני היהודים מכשפי הכשדים. ביחוד נטו הנשים אחרי הכשפים, וכן המשנה אומרת: “מרבה נשים מרבה כשפים” (אבות פרק ב' משנה ז). מכיון שבימים ההם ראו סיבת כמה מחלות ב“עין הרע” השתמשו ברפואות של ניחוש ולחש וקמיעות. בארץ־ישראל היו ימים רבים נחשבים לנבוני לחש היהודים הנצרנים, שהיו הוגים את שם ישו בהשבעותיהם, ולפיכך לא היתה דעת חכמי התלמוד נוחה מהם. אולם בבבל היו הכשפים נהוגים בלי מפריע. כמה מיני קסמים ולחשים לכל מדוים שבעולם: קדחת, דם מהנחירים, כאב שנים, מיחוש הלב, צרעת וכדומה, מיחסים לאחד מגדולי האמוראים הבבליים במאה הרביעית – אביי, המציע את הסגולות בשם אמו ואפילו בשם אומנתו. סגולות כאלו מצויות בתלמוד גם במאמרי חכמים אחרים. אמנם רבות מן הסגולות האלה נאסרו משום שיש בהן מ“דרכי האמורי”. מתנגדי האמונות הטפלות לגלגו על מגידי עתידות, אבל חכמים אחרים האמינו בסימנים כגון אלו: “הרוצה לידע אם יוציא שנתו או לא – ידליק נר בעשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, בבית שאין רוח נושבת בתוכו, אם מושך אורו ידע שיוציא שנתו” (הוריות י“ב ע”א, בארמית); “הרוצה לצאת לדרך ורוצה לידע אם יחזור לביתו או לא – יעמוד בבית אפל, אם רואה בבואה של בבואה ידע שיחזור ויבוא לביתו” (שם, שם); “כלבים בוכים – מלאך המות בא לעיר” (בבא קמא ס' ע"ב). בבבל היו מקפידים שלא לשתות שתי כוסות או מספר זוגי אחר (פסחים ק“י, ע”א), ודאי בהשפעת האמונה הפרסית. האמונות הטפלות הכו שרשים בעם ואף המשכילים הושפעו מהן, אבל לעולם לא עברו את גבול אחדות הבורא ולא הגיעו לידי ההגשמה האלילית, שהפכה את חזיונות הטבע לאלוהוּיות ממש.

ספר שלישי: ההגמוניה הבבלית בימי החליפות הערבית עד ירידת מרכזי המזרח (ד' אלפים שצ“ח – תתנ”ט; 638 – 1099 לספירה)

§ 51 סקירה כללית.

בו בזמן שהנצרות היתה מוכרחה להילחם עוד מאות שנים אחרי מות קונסטנטינוס הגדול עד שכבשה את מערב אירופה, הצליחה הדת הערבית החדשה, האיסלם, לכבוש את מערב אסיה במשך כמה עשרות שנים בלבד. החרב של מוּחמד השיגה תכליתה ביתר מהירות מן הצלב של קונסטנטינוס. לישראל היה גם נצחון הדת החדשה לרועץ כנצחון אחותה הבכירה: הנצרות והאיסלם חילקו ביניהם את ירושת היהדות וראו את קיומה כמיותר. אמנם הקנאות האיסלמית לא הביאה עמה פורענות מרובה כקנאות הנוצרית, אם לא נחשוב את הטבח שערך מוחמד עצמו ביהודי ערב. אולם דברי המשטמה שבקוראן על בני דתות אחרות וסעיפי “צוואת עומר” אינם שונים הרבה מחוקי הכנסיה ביחס ליהודים, אף־על־פי שלמעשה לא נתקיימו במדינות האיסלמיות בצורת שיטה קבועה כמו בארצות הנוצריות של אותו הזמן.

שנים מספר לאחר מות מוחמד, בימי יורשיו הראשונים, החליפים, אירע מאורע הפותח תקופה חדשה: כיבוש ירושלים בידי הערבים (638). לאחר כמה מלחמות דת שנסתיימו בנצחונות שבהן נתגלה יצרם הסוער של הערבים לעשות נפשות לדתם החדשה, התבססה בארץ הקדם החליפות של בני אומיה (750־660). קמה מעצמה חדשה, שהקיפה את כל ארצות פרס, והמדינות שנקרעו מעל ביזנטיה: סוריה, ארץ־ישראל, מצרים וכן מדינותיה האפריקניות של ביזנטיה. ארצות התפוצה הישראלית שהיו מחולקות בין פרס וביזנטיה, נתחברו תחת חסותה של החליפות ונעשו אגודה לאומית אחת. כוחה של אגודה זו בא לידי גילוי בתקופה הסמוכה, כשירדה החליפות הלוחמת של בני אומיה ובמקומה עלתה זו התרבותית של בני עבאס (היא החליפות הבגדדית משנת 750 ואילך). באה תקופה של שלוה, שבה מתפתחות התעשיה, האמנות, והחכמה. היהודים משתתפים בתחיה התרבותית הכללית של ארץ הקדם ובעת ובעונה אחת הם מטפחים, בלי מפריע את תרבותם הלאומית, ומרחיבים את גבולות האבטונומיה הפנימית שלהם. עוד בימי מלכות בית אומיה חזר וניעור מוסד ראשי הגולה, זה סמל האבטונומיה הישראלית, שירד מגדולתו בסוף ימי מלכות פרס. ובצד מוסד זה קמה הגאונות, מוסד רוחני חדש, שנועד למלא את מקום הסנהדרין העתיק. הגאונים, ראשי הישיבות בסורא ובפומבדיתא, הם יורשים מובהקים של התנאים והאמוראים; עומדים הם בראש חבר־חכמים, שכל תפוצות הגולה סומכים עליו כעל פוסק אחרון בהכרעת שאלות וספקות בהלכה. הגאונים הם שהכניסו את ההלכה התלמודית לחיי המעשה. יהודי ארץ הקדם, שנתלכדו על ידי החליפות לאחדים, נתאחדו בתוקף ראשי הגולה והגאונים גם בחייהם הפנימיים לחטיבה אחת.

בתקופה זו מתרכזת ההגמוניה הלאומית כמעט כולה בבבל. ארץ־ישראל הכבושה בידי הערבים אינה מרכז רוחני לא ליהודים ולא לנוצרים. עדיין מצויות שם קהילות ישראליות בודדות, עדיין יושבים בה חכמים מועטים, אבל חסר מרכז שכוחו להשפיע גם מחוץ לארץ זו שנעשתה מדינה נדחת בממלכת החליף. הנהגת האומה עברה לבבל. לא רק תפוצות ארץ הקדם, אלא אף התפוצה המערבית, האירופית, קיבלה את מרותה של הסנהדרין שעל גדות הפרת, הוא חבר הגאונים.

בכל תקפו של המשטר התלמודי באו תנועות רוחניות אחרות לצמצם את שלטונו היחיד. היהדות, הנוחה לקבל כל השפעה חדשה, הושפעה גם מן התרבות הערבית. כלפי חוץ נתגלתה השפעה זו בדחיקת רגלי הלשון הארמית, שהיתה עד כאן מדוברת בפי יהודי אסיה ואפריקה והלכה כעת ונתחלפה בערבית. מחיי יום יום נכנסה לשון זו גם אל הספרות. מעכשו כותבים אפילו הגאונים איגרות וספרים בערבית. חוץ מזה פעלו גם התנועות הדתיות באיסלם על היהדות. בהשפעת מחלוקת הכיתות באיסלם וגם מתוך התפתחות פנימית בישראל קמה בבבל במחצית השניה של המאה השמינית הקָרָאוּת. הקראים מתקוממים כנגד התלמוד וחובת תורה שבעל־פה ומודים רק בתורה שבכתב, בכתבי הקודש. למעשה משתמשים אף הם בשיטת חכמי התלמוד ומחברים השלמות לכתבי הקודש בצורת באורים משלהם. במאת השנים הראשונה לקיומה של הקראות, כל זמן שלא קפאה בגבולות מצומצמים של כת, עוררה דוקא בַּניגוד שבה פעולה רוחנית חדשה בישראל. במחאתה כלפי ההתעסקות בתלמוד בלבד גרמה לכך, שחכמי ישראל יפנו גם למקצועות אחרים של יצירה. מצוות הקראים “חפישו באורייתא שפיר” עוררה את התלמודיים להתעמק במקרא, שלא היה להם עד כאן אלא בסיס לדרשותיהם בהלכה ובאגדה. שני הצדדים התחרו בחקירת לשון המקרא, מה שהביא לידי תחיה ספרותית של העברית, שהורחקה מפי העם על ידי הארמית, ולהתחדשות השירה. הוויכוחים שבין הקראים והרבנים עוררו את המחשבה הדתית והפילוסופיה ליצירה חדשה. בהשפעת התרבות הערבית מזה ותנועת־המחאה של הקראים מזה יצאו התלמודיים קימעה קימעה ממחיצתם המצומצמת של “ארבע אמות של הלכה” וחוג השקפתם הלך והתרחב. בין חכמי ישראל מופיעים אנשים, העוסקים בשקידה יתירה בחכמות חיצוניות, בדקדוק, בשירה ובפילוסופיה. הגאון מסורא, סעדיה (942־882), בעל מוח חריף ובקי בחכמות הדור, מאחד בקרבו את כל הזרמי הרוחניים האלה ויוצר שיטה מסויימת באמונות ודעות, שתכליתה לבסס את עיקרי היהדות על יסוד השכל ולצרף את מושגי הדת.

אולם בסופה של תקופה זו בא שוב משבר בהתפתחות ההיסטורית של ההגמוניה הלאומית. עם התפרדות החליפות הבגדדית יורד גם המרכז האבטונומי שבבבל. המצב המדיני והכלכלי משתנה לרעה, פעולת הגאונים מצטמצמת ואף כוחם של ראשי הגולה הולך ומתמעט, ההסתדרות הישנה והמקיפה שנתקיימה שלוש מאות שנה – נתפרדה. בבל חדלה להיות מרכז רוחני ראשי לישראל. עם מיתתו של סעדיה גאון באה פעילותה של ישיבת סורא לקצה, ולאחר מאה שנה, עם מיתתם של הגאונים הגדולים האחרונים שרירא והאי (1040), יורדת גם ישיבת פומבדיתא מעל הבמה. גאוני בגדד וראשי הגולה אין להם מעתה אלא ערך מקומי. במדינות אפריקה הצפונית (קירואן) שנקרעו מעל החליפות הבגדדית, וכן גם בארץ־ישראל ובמצרים, קמים במאה העשירית והאחת־עשרה שוב מרכזים רוחניים לתפוצות ישראל, אבל אין ידם משגת לחבר את כל התפוצות שבעולם האיסלמי לחטיבה אחת, וקשה להם להחזיק מעמד בכלל במערבולת המהומות המדיניות המתרחשות – עליית התורכים ומסע הצלבנים מאירופה. כיבוש ירושלים בידי הצלבנים (1099) חותם תקופה היסטורית זו. בינתיים כבר נתרכז רוב עם ישראל באירופה המערבית ולשם נעתקה, מן המאה התשיעית ואילך, גם ההגמוניה הלאומית. הולכת היא בעקבות מסע הערבים לספרד, מתעכבת לשעה בחליפות קורדובה ותופסת מקום קבוע במרכזים היהודיים הגדולים של צרפת ואשכנז. בכך הגיעו דברי ימי ישראל לפרשת דרכים. ארץ־הקדם היהודית הולכת ושוקעת בתרדמת אלף שנה. הישוב הישראלי ההולך ומתרחב באירופה במשך מאות שנים נעשה מעתה גרעין האומה ומקוֵה יצירתה התרבותית. מסתיימת התקופה המזרחית של דברי ימי ישראל ומתחילה תקופה חדשה – המערבית.

פרק ראשון: צמיחת האיסלם והחליפות של בני אומיה (750־622)

§ 52 היהודים בערב לפני התגלות מוחמד.

בין בבל הפרסית וסוריה־פלשתינה הביזנטית היה מובלע החלק הצפוני של חצי־האי ערב. בחלקה הדרומי־מערבי של ערב, על שפת ים־סוף, התגוררו שבטים יציבים, ואילו ברצועת מדבר סוריה, שחיברה את ערב עם שתי הממלכות הצפוניות, שכנו שבטים נוודים מאז ומעולם. לפנים, בימי החשמונאים ומלכי בית הורדוס, היתה קיימת בשולי המדבר המלכות הערבית של בני נביות (היא נבטיה) ועירה הראשית סלע (פּטרה); לאחר זמן קמה מלכות תדמור (פלמירה) בנוה מדבר שעל גבול אזורי הריבונויות של רומי ופרס. הרומים והפרסים הוכרחו תמיד להגן על ארץ הישוב מפני בני המדבר הנוודים העולים לשחתה ובעל־כרחם השלימו עם התהוותן של מלכויות ערביות עצמאיות למחצה על הגבולות. שכן מדינות קטנות אלו של נוודים שעלו לדרגת ישוב קבע היו כמין חומה בפני הסתערות הבדוים מן המדבריות על שתי המעצמות. גם רומי וגם פרס היתה להן כעין “אוקראינה” ערבית (דוגמת אוקראינה הקוזאקית בפולין בשעתה), כלומר שטח לאורך הגבול שבו יושבים מתנדבים יוצאי צבא המגינים על גבולות הממלכה מפני פלישת אויב. במאה השלישית לספירה קמה בדרך זו בבבל הדרומית, היא עיראק, מלכות ערבית קטנה ושם עירה הראשית חירא (היא חרתא דארגיז בתלמוד) ובראשה עמדו מלכי בית הלחמיים, אשר במשך מאתים שנה היו כפופים ונאמנים לפרס. חירא פירושה בארמית “מַאֲהָל” או “מחנה נוודים”, ואמנם לא היתה עיר זו אלא ישוב של חיל שכירים ערבים. לידה קמה בתחילת המאה הרביעית בסוריה הדרומית מלכות ערבית כפופה לרומי ובה ישוב של בני שבט עַסַן, שנשיאיו הוכתרו בתואר “פילארכים” (ראשי המטות) וקיבלו עליהם להגן על מדינות רומי. הודות לקרבת מקומם למעוזי הנצרות הסורית (אנטיוכיה, אידיסה) (Edessa) קבלו בני עסן עליהם קימעה קימעה את הנצרות. ביחוד התקדמה התנצרות הערבים בתקופת שלטון ביזנטיה בארץ הקדם, במאה החמישית והשישית. לערבים סורים אלו היה ריב עולם עם בני גזעם במלכות חירא הכפופה לפרס. רוב הערבים הפרסים היו עובדי אלילים כמלפנים ומיעוטם נלוו על דתות שונות, כגון על עובדי האש הפרסים ואפילו על יהודי בבל (בתלמוד מכונים הערבים “טייעי”). למחלוקת שבין שתי המלכויות הערביות היה איפוא מקור כפול: שוני הדת ושוני יחסי הכפיפות המדינית. שתיהן נתקיימו עד המאה השביעית, עד שתורת האיסלם עוררה את אוכלוסי ערב הפנימית לתנועה כבירה, שהרסה קודם כל את שני סכרי־הגבול ועד מהרה שמה קץ לשלטון פרס וביזנטיה כאחד בארץ הקדם.

שתי המלכויות הללו, שחברו את חצי־האי ערב עם מרכזי התרבות, היו הצנורות שדרכם הגיעו אמונות ודעות יהודיות ונוצריות אל השבטים החונים בלב ערב וחיים חיים פאטריארכאליים. חוץ מזה, היו קיימים, כנראה, בארץ ערב גופה משכבר הימים ישובים של יהודים, שאת זמן בואם לכאן קשה לקבוע מחמת מיעוט המקורות ההיסטוריים. יש לשער, שהקיבוצים הישראליים הגדולים, שהיו קיימים כאן כמאה שנה לפני צמיחת האיסלם, נתהוו על ידי התקרבות ילידי הארץ ליהודים שבאו מסוריה ומארם־נהריים. בהשפעת החיים הפשוטים של הערבים פרשו היהודים מרוב הרגליהם וסיגלו לעצמם את הלשון הערבית וגם את מנהגי המקום שבאו לשם. סביבה חדשה זו, ערב הפנימית, חסרה היתה, לפני התגלות מוחמד, משטר מדיני לגמרי; האוכלוסין היו מחולקים למשפחות ולשבטים, ובראשם זקנים (שיכים); צפון הארץ ודרומה נבדלו זה מזה בישובם: בערב הצפונית, היא חג’אז, היו הנוודים, רועי המקנה, רוב האוכלוסים, ואילו בדרום, בתימן, היו רוב התושבים עובדי אדמה וסוחרים. לפי אגדות המקרא שפשטו לאחר זמן בין הערבים התיחשׂו יושבי הצפון על ישמעאל בן אברהם איש המדבר אשר “ידו בכל ויד כל בו”, ולעומתם, יושבי הנגב, התיחשׂו על יקטן בן עבר (בראשית י', כה). אכן הקורבה הגזעית השמית של הערבים והיהודים עובדה היא גם בלי האגדה, והדמיון שבין שתי הלשונות העברית והערבית – יוכיח. ראוי לציין שיהודי ערב הצפונית, הקרובה אל מרכזי ישראל בארם־נהריים לא נבדלו הרבה בארחם ורבעם משכניהם הערבים. כמוהם חנו בחבורות בודדות של בתי אבות וזקניהם בראשם והחשובות שביניהן היו בני־קַינוּקעַ, בני נַציר ובני קוּרַיטָה. כל החבורות הללו שכנו בעיר הראשית של ערב הצפונית יתריב (היא מֶדינה שלאחר זמן) ובסביבותיה, בין מטעי דקלים שופעים שעליהם פרנסתם. ישוב ישראלי גדול נמצא גם בעיר חַיבַּר שמצפון ליתריב. מכאן נמשכה שרשרת של ישובים יהודיים עד לקצהו הצפוני של חצי האי הערבי, היא העיר תימא. כמה מישובי ישראל שכנו בהרים והיו מוקפים חומת מגן בפני התנפלויות הבדוים. אפילו בערים, למשל ביתריב־מדינה, ישבו היהודים בשכונות מיוחדות ומבוצרות. חוץ מגידול תמרים עסקו במלאכה ובסחר אורחות גמלים. כשכניהם היו אף הם אנשי מלחמה, אם כי לא חיו על חרבם כערבים ולא היתה “ידם בכל” כמוהם.

לא כן היתה סביבת היהודים בערב המרכזית והדרומית. בדרום לא נמחו עדיין עקבות התרבות הקדומה של מלכות שבא, ארצה של מלכת שבא האגדית, בת דורו של שלמה המלך. ארץ זו, ברצועת חוף ים סוף, עמדה בקשרי מסחר עם כוש או חבש שעל שפת הים שממולה וכן עם מצרים. דרך הים חיברה אותה גם עם הודו. את תרבות התעשיה הקדומה של מלכות שבא ירש איזור הדרום הוא תימן, הקרוי בספרי גיאוגרפיה עתיקים “ערב המאושרת”. כאן ישבו שבטי חִמְיָר, ששמרו על משטר השבטים כבני הצפון אבל נבדלו מהם בנטייתם לישוב קבע על הקרקע, לחקלאות ולמסחר עירוני. בין הצפון והדרום, בלב הארץ, ישבה מֶכָּה, עיר הקודש, בצומת הדרכים לתימן, חג’אז וארם־נהריים. הבדוי הנווד נעשה כאן סוחר רוכל. השווקים והירידים הגדולים משכו למכה המוני עם מכל פינות ערב ונראה שבקשר עם התקבצויות הסוחרים האלה נקבע, עוד בזמן קדום, מנהג העליה לרגל אל ה“כעבה”, היא אבן שחורה שהערבים ראו בה משכן אל מסתתר, אבי כל האלים, “אללה” (=אל, אלוה בעברית). באהל־מועד שמסביב לאבן הזאת הוקמו פסילי האלילים של השבטים השונים, וכך קם במכה מקדש לאלילות הערבית. גם שתי דתות היחוד נאבקו על ההשפעה על הערבים: הנצרות שלחה את מטיפיה מסוריה ומחבש, והיהדות פילסה לה נתיב מבבל (עיראק) דרך המלכויות הערביות של בני עסן והישוב הישראלי שביתריב. מוקד ערבי זה, צומת השפעות הדתות המזרחיות השונות, הכשיר את הקרקע להתגלותו של מיסד דת חדשה, הוא מוחמד, יליד מכה.

בערב הצפונית שלפני האיסלם היתה הדת הסימן העיקרי להתבדלות שבטי ישראל, שבלשונם ובדרכי חייהם היו כערבים לכל דבר. אהבת החרות, אומץ לב, גבורה, הכנסת אורחים, נטיה לשירת אהבה – כל אלה היו מתכונותיהם וממידותיהם של היהודים והערבים כאחד. גם בין היהודים וגם בין הערבים אירעו תכופות מלחמות בין שבט לשבט, ויש שהיתה חבורת שבטים מתחברת לשם מלחמה בחבורת שבטים אחרת. בין היהודים קמו כמה גבורים ומשוררים שהיו נערצים גם בשירי העם של הערבים. במחצית הראשונה של המאה השישית נתפרסם המשורר שמואל איבּן עדיה, נשיא שבט יהודי קטן בקרבת תימא. ישרו ואומץ לבו של שמואל היו למשל בפי הערבים: “נאמן כשמואל”. ביסודה של אִמרה זו היתה אגדה אחת שנשתמרה בשירי ערב: המשורר־הנסיך הערבי אמרו־אַלקַיִשׂ, שנרדף על־ידי אויביו, הפקיד בידי שמואל, ידידו ובעל בריתו, את נשקו ואויבי אמרו־אלקיש הקיפו את מצודתו של שמואל ודרשו למסור להם את הנשק. שמואל סרב והמתקיפים איימו להמית את בנו הקטן של שמואל שנפל לידיהם אם הנשק לא יימסר לידם. “עשו מה שתעשו”, ענה שמואל. “ואני לא אמעל מעל, כי הבגידה היא שרשרת שאינה מעלה חלודה”. המתקיפים המיתו את הילד לעיני אביו, אבל הלה לא נכנע ושמר אמונים לרעהו.

הסתגלות חיצונית זו לדרכי החיים של הסביבה לא נגעה בתחום הדת. לקהילה הישראלית הגדולה שביתריב היו מוסדות דתיים כנהוג וכן חכמים יודעי תורה. אי אפשר לדעת בדיוק, באיזו מידה קיבלו חכמים אלה על עצמם את פסקי ההלכות של התלמוד הבבלי, אבל בכל אופן היו יסודי התורה נשמרים כאן בכל חומר הדין. השבת היתה יום מנוחה מוחלטת. בקרבות שהיו עורכים עם העממים שמסביב היו היהודים שובתים בשבת. כן היו שומרים על קדושת החגים והמועדות, וביחוד יום הכפורים שנקרא בפיהם “עֲשׁוּרא” (“יום העשור”). בשעת תפילתם כיוונו את פניהם, ככל יהודי הגולה, כלפי ירושלים. הם האמינו באמונה שלמה בביאת הגואל, הוא משיח בן דוד, שיקים את מלכות יהודה כמקדם. יהודי ערב היו בקיאים בכתבי הקודש וגם ידעו כמה מאגדות התלמוד שמפיהם נכנסו לאחר זמן אל הקוראן.

המשא ומתן המתמיד בין היהודים והערבים השפיע על האחרונים ברוח ההשקפות הדתיות של ישראל. רבים מעובדי האלילים בערב נטו לדת ישראל ויש מהם שהתיהדו. ההתגיירות לא קשתה עליהם כיון שגם אצלם היתה נהוגה המילה. בתחילת המאה השישית קמה בערב הדרומית מלכות קטנה, שבה היתה דת ישראל שלטת. במלחמתו על יתריב נתוודע נשיא שבט חִמְיָר בתימן, אבּוּ־כָּריבּ, אל חכמי ישראל שבעיר ונתגייר; ממנו ראו וכן עשו רבים מבני שבטו (בשנת 500 לספירה). בסיפורי הערבים נוספו על עובדה זו כמה דברי אגדה: אבו־כריב החריב את כל סביבות יתריב, כרת והשחית דקלים רבים, המית את שליחי העיר שיצאו אליו להשלים אתו, ושם מצור על העיר: בינתים חלה וקרא אל התושבים לשלום, ובין מלאכי השלום נמצאו שנים מחכמי ישראל, כַּעַב ואַסַד, והם דברו על לבו להרפות מן העיר. תוך כדי שיחה הצליחו להוכיח לו את מעלותיה של דת ישראל, ואבו־כריב וחבר קציניו נתגיירו. אחר מותו של אבו־כריב התחוללו בארצו מהומות ממושכות אשר בסופן הצליח לתפוס את השלטון בנו, יוסף דוּ־נואס, שנתגייר אף הוא, מה שגרם לו להסתבך במאבק המדיני של זמנו.

מן הראוי לציין שבכל המהפכות בתימן היו הדת והמדיניות כרוכות זו בזו. שכן בתימן היתה פרושה בימים ההם מצודת ההטפה הנוצרית מצד ביזנטיה, באמצעות חבש הסמוכה. מושלי חבש הנוצרים ביקשו לחזק את דתם בערב, שכן על ידי כך אפשר היה גם לשלוט בארץ זו העשירה באוצרות הטבע ואילו קיסרי ביזנטיה נתכוונו לכונן בערב מעוז נגד פרס האדירה. מטיפי חבש וביזנטיה הצליחו להכניס לנצרות חלק גדול מיושבי ערים אחדות בתימן (נג’ראן, עדן), ואחרי המטיפים באו שלוחי מלכי חבש לתפוש את הממשלה בשטחים שנכבשו לנצרות. המלך יוסף דו־נואס העמיד כנגד הנצרות את היהדות, ודאי בהשפעת חכמי ישראל, כדי לעצור בפני התפשטותו של שלטון זר במדינה. אם להאמין לסופרי דברי־הימים הסורים והערבים,¹⁰⁶ הרי מעשה שהיה כך היה: כששמע דו־נואס על עושק היהודים ורדיפתם על־ידי הממשלה והכנסיה בביזנטיה, החליט להתנקם בנוצרים שבתחום שלטונו וציוה לתפוס את סוחרי ביזנטיה העוברים דרך תימן ולהמיתם. הביזנטים נבהלו ולא העזו לנסוע לתימן, והסחר עם ערב שָבת. מעשה זה גרם לו לדו־נואס להסתכסך במחלוקת עם המלך האלילי הקרוב אַידוּג, שהתמרמר על הנזק שגרמה לארץ קנאת הדת של המלך המתיהד והכריז מלחמה על דו־נואס. אידוג נחל נצחון במלחמה, אבל מלך תימן שב והתחזק והתחיל להציק לנוצרים היושבים בארץ ערב: הוא עלה על העיר נאג’ראן שהיתה תחת חסותו של נציב חבשי ורוב אוכלוסיה היו נוצרים, והעמיד את הנוצרים בפני ברירה: להתגייר או למות. כשהתקוממה העיר נגדו ציוה להמית שלוש מאות וארבעים איש מנכבדי העיר. על הנוצרים היושבים במלכותו הטיל מסים קשים ורדף אותם כמו שרדפו הביזנטים את היהודים. הידיעות על סבלות הנוצרים בתימן עוררו התרגזות בביזנטיה. הכהנים הזעיקו מסע צלב נגד מציקי הנצרות. נשמעה הצעה לקחת שבי את חכמי ישראל בארץ־ישראל ולהחזיק אותם בכלא עד שיחדל דו־נואס מרדוף את הנוצרים בערב. קיסר ביזנטיה יוסטינוס הראשון, שהיה טרוד אותה שעה במלחמתו עם פרס, לא עצר כוח לשלוח צבא לערב הרחוקה וביקש עזרה מאת אל־אצבח מושל חבש. המושל הנוצרי לא התמהמה לשלוח חיל רב באניות בים־סוף. כשעלה חיל חבש על אדמת ערב נלוו אליו הערבים הנוצרים ועד מהרה הוקף דו־נואס שפעת אויבים שכבשו גם את צַפַר עיר מלכותו. כשראה דו־נואס שתבוסתו קרובה, ועוד מעט יפול בידי אויביו עלה על שן סלע גבוה, קפץ ממנו לים ומת (לערך 525). המנצחים שפכו את כל חמתם על יהודי תימן, רבים מהם נהרגו ורבים הובלו בשבי. כך חרבה מלכות חִמְיָר הישראלית ותימן באה בעול חבש למשך חמישים שנה לערך. אחד מצאצאיו של דו־נואס, סעיף, הצליח לעורר את כוזרו אַנוּשירואן מלך פרס לבוא לעזרה ליושבי תימן ואכן עלה חיל פרס על הארץ, גרש את הנציב החבשי והדביר את תימן תחת פרס עד לתקופת התגלותו של מוחמד.

היהודים שנרדפו על־ידי החבשים והנוצרים נמלטו מערב הדרומית אל ערב הצפונית. רובם התיישבו ביתריב וסביבותיה. אולם גם ליהודי יתריב הגיעו עד מהרה ימים רעים: הם הסתבכו במלחמות שבטי ערב, שחיו על חרבם ושבטי בני קוריטה ובני נציר היהודים, שמשלו ביתריב, הוכרחו לוותר על עמדת הבכורה שלהם ולמסור את שלטונם לשבטי בני אַוּס ובני חאזרג' הערבים שכבשו את מרכז העיר וגרשו משם את היהודים. אולם לשבטי ערב אלה נעשה המקום צר וביניהם פרץ ריב. בריב זה השתתפו גם היהודים, שסייעו פעם לצד זה ופעם לצד שכנגד. במשך כמה זמן נלחמו שבטי בני קוריטה ובני נציר על צדם של בני אַוּס, ואילו השבט היהודי בני קינוקע סייע לבני חאזרג' הערבים, עד שהיתה חרב איש יהודי ביהודי אחיו. במצב פרוע כזה מצא מוחמד את יושבי יתריב כשבא לשם במנוסתו ממכה, הכריז את העיר לעיר קדושה של האיסלם, וקרא לה מֶדינה.

§ 53 מוחמד ונסיונותיו לקנות לב היהודים.

מוחמד (632־570) שנולד במכה הכיר את היהדות והנצרות הכרה שטחית בלבד. בעיר מולדתו שישבה על פרשת דרכים היה נפגש עם מאמיני שתי הדתות וכן גם במסעותיו בחג’אז ובסוריה עם שיירות הרוכלים של דודו אבו־טאליב או של אשתו חֲדיגָ’ה. מוחמד הצעיר שלא ידע קרוא וכתוב הקשיב ברוב ענין לסיפורים שבעל־פה מתוך המקרא ומספרי “הברית החדשה” שלפעמים הגיעו לאזניו בצורה מסורסת והיו בלולים בדברי האגדה התלמודית ו“תולדות הקדושים” של הנוצרים. במוחו נתקע הרעיון: ליהודים, ליוונים ולרומיים – לכולם היו גילוי שכינה, קמו להם נביאים וניתנה להם תורה, ועכשיו הגיעה שעתם של הערבים לזכות אף הם להתגלות האל היחיד; ובפרט שהערבים הם, כיהודים, צאצאי אברהם, הראשון שהכיר את האל היחיד: אברהם אבי אביו של יעקב־ישראל היה גם אבי ישמעאל, שהערבים מתיחשׂים עליו.¹⁰⁷ נביא ישראל היה משה, נביא הנוצרים – ישו ועכשיו נבחר הוא, מוחמד, להודיע לערבים השקועים ביוֵן האלילות את האמונה האמיתית. והרי מלאכו גבריאל, שגילה לו בחזון את האמיתות האלוהיות, עומד לימינו. “שליח אלהים” הוא, החוליה האחרונה בשרשרת הנביאים ובו “נסתם חזון”. משה וישו לא ניבאו אלא לדורם, ו“ישו בן מרים” לא יכול להיות בן אלהים, שהרי “אלהים יחיד הוא, אינו מוליד ולא נולד ואין כמוהו” (פרשה קי"ב). גם על עצמו אין מוחמד אומר שהוא ממוצא אלוהי ואפילו שהוא מוכשר לחולל נפלאות, אבל מאמין הוא באמונה שלמה, כי דבר אלהים אשר בפיו (הקוראן) עולה על כל גילויי אלהים שקדמו לו וזהו שכלולה ותכלית כל הנבואה בכלל.

בכך גָמַל בנפשו של ערבי נווד זה רעיון יחוד השם, שהפך בו יצר שולט והצעידהו ל“מלחמת מצוה”, שבה כל האמצעים כשרים, שכן הכרת האלהים לא נתמזגה ברוחו של מוחמד בהכרה המוסרית הנאצלת, שהוא מיטב תורת היחוד של נביאי המקרא ואף של תורת האבנגליות הקיצונית “דלא מעלמא הדין”. תולדות חייו של מוחמד אינן מגלות אישיות מקסימה, התגשמות אותו המוסר הנעלה, הלוקח שבי את לב המאמין יותר מן הרעיון המופשט. תולדות “שליח אלהים” זה, וגם הקוראן בעצמו, מלאים מעשים לסתור. מבעד למסוה הנביא נשקף לנו לעתים מבטו של פרא אדם; על המאור של החוזה מאפילה התאוה הגסה של איש המלחמה השואף להרג ושוד. כל המידות הללו של מוחמד באו לידי גילוי ביחוד ביחסו ליהודי ערב.

הרקע העיקרי לשנאת מוחמד ליהודים הוא בכך שקיוה לתמיכתם במילוי שליחותו הדתית, והיהודים אכזבוהו. בשעה שנרדף מוחמד במכה עיר מולדתו על־ידי בני השבט קוּרייש מפני שקידש מלחמה על הדת הלאומית הישנה, שם כל תקותו ביציאה לעיר מדינה¹⁰⁸ ומובטח היה כי שם יסייעו שבטי ישראל התקיפים למטיף לאחדות הבורא. “עם הספר”, העד הקדום לאמת האלוהית, ודאי יוסיף תוקף להטפת הנביא לערבים. לפיכך כשברח מוחמד ממכה למדינה (622) ביקש מיד קירבת יהודי העיר, שהיו נתונים בימים ההם במצב מלחמה (עי' § 52). קודם כל ניסה לפשר בין השבטים הנלחמים על סמך ברית שלום. על פי ברית זו נחלקים אוכלוסי העיר ל“מוסלמים” (שלומי אמונים), יהודים ועובדי אלילים. המוסלמים שבאו עם מוחמד ממכה, וכן גם בני העיר מדינה שקיבלו עליהם את האמונה החדשה, נתחברו לקהילה משלהם בעלת משטר מיוחד ונדרו נדר לעזור איש את אחיו כנגד כל הקם עליהם מבחוץ, אף היהודים היה להם שלטון בית משלהם, אבל לשם מלחמה עם אויב חיצוני נכנסו גם הם לחיל העיר. לברית זו נלוו גם עובדי האלילים שבעיר משבטי אַוּס וחאזרג', ורק מבני קוריש, שונאי הנביא, ניטל מחסה החוק. למוסלמים היו זכיות יתרות: איש כי יתנקש בנפש המוסלמי נענש על ידי בית דין בעונש חמור ביותר, בשאלת מלחמה או שלום הכריעה דעתו של ראש המוסלמים וכיוצא בזה. מוחמד, שהכניס את היהודים בברית־האזרחים הכללית, ביקש לקנות את לבם גם על ידי קצת ויתורים בתחום הדת. בקביעת סדר התפילה במסגד הראשון שבנה פקד, למשל, שהמתפללים יכוונו פניהם כלפי ירושלים. במצות קבלה (“קיבלה”) זו הכיר בקדושתה של ירושלים ובבכורתה של נבואת ישראל. חוץ מזה, קבע מוחמד את הצום העיקרי בעשירי לחודש הראשון, הוא תשרי, כלומר ביום הכיפורים (עשׁוּרא). מאת היהודים קיבל כנראה גם את סדר התפילה בכל יום (אלא תיקן חמש תפילות במקום שלוש) וכן גם את מצוות נטילת ידים, וטבילה ואיסור אכילת נבלה ובשר חזיר. על ידי כל הוויתורים הללו נתכוון להתקרב ליהודים, ואם לא להפכם למאמיניו, הרי לפחות לרכוש חיבתם לאמונה החדשה. אבל עד מהרה נכזבו תקוותיו. רק יהודים בודדים מבני שבט קינוקע נלוו על מפלגתו של מוחמד שכן ראו בו מכשיר לגיור הערבים, אולם הרוב המכריע של יהודי מדינה לא זו בלבד שסרבו לראות בבורח ממכה שליח אלהים, אלא אף התיחסו אליו בביטול גמור ולא נרתעו מלהכריז על יחסם זה בפומבי.

ואמנם, כיצד יכלו היהודים לחשוב לנביא את האיש, שמידותיו המוסריות לא התאימו כלל לתפקיד נעלה זה? אף בערותו של מיסד הדת החדשה, שידע את מסורות היהדות והנצרות רק מפי השמועה, מתוך שיחות עם עוברי אורח, ולא מתוך המקורות עצמם – דחתה אותם. על מיעוט בקיאותו במקרא עמדו היהודים על נקלה, לאחר שהציעו לפניו שאלות וקיבלו תשובות לא נכונות. הם לגלגלו עליו בחוג מעריציו ופרסמוהו לגנאי על מיעוט ידיעתו בתורת משה. הנביא חשש לסכנה גדולה: הרי כל תורתו בנויה על המקרא והנה באים בעלי מורשת המקרא ומוכיחים חוסר ידיעתו במקור אמיתותיו גופו. הוא היה מוכרח איפוא – כדי לחזק את סמכותו בעיני מאמיניו – ליהפך מנרדף לרודף, ולהכריז שהיהודים והנוצרים סירסו את המקרא כדי להתאימו לביאוריהם הם ואילו הוא, מוחמד, יש לו המסורת האמיתית שקיבלה משה מסיני, והוא ממטיר על “בני ישראל”, “אנשי הספר”, מבול של ביטויים מלאים חמה.¹⁰⁹ מטעים הוא שלפנים לא שמעו בני ישראל אפילו לקול נביאיהם, מזכיר להם את עוון עגל הזהב ומרמז גם על האגדה התלמודית, שבני ישראל לא רצו לקבל את התורה בסיני עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא הר כגיגית (שבת פ“ח ע”א). “התבקשו כי יאמינו לכם (היהודים)”, אומר מוחמד לחסידיו, והן יש מהם “אשר שמעו את דברי אלוהים ויסלפום אחרי השכילום” ויש בעם בוערים אשר לא ידעו את הספר" (ספר התורה) [אלקוראן, פרשת הפרה ע’–ע"ג. תרגם יוסף יואל ריבלין]. בהתמרמרות רבה הוא מוכיח את היהודים על שלא האזינו לנבואתו: "ובבוא אליהם ספר מאת האלוהים מקיים את אשר בידם ויהיו בראשונה מתפללים למפלת הכופרים… אכן קללת אלוהים על הכופרים… היהודים אומרים: ‘הנוצרים על בלי־מה (יסודתם)’, והנוצרים אומרים: ‘היהודים על בלי־מה (יסודתם)’ והם (שניהם) קוראים בספר… אכן לא ירצוך היהודים ולא הנוצרים עד אם הלכת אחרי דתם… ויאמרו: "היו יהודים או נוצרים למען תאושרו בדרך'…. ואמרתם: ‘מאמינים אנחנו באלוהים ובאשר הורד אלינו ובאשר הורד לאברהם ולישמעאל ליצחק וליעקב ולשבטים ובאשר ניתן לנביאים מאת אלוהיהם, לא נבדיל ביניהם, ותמימים אנחנו אתו’ " (פרשת “הפרה”, פ“ג–ק”ל).

ערבוביה זו של תורות שונות, התומכת את יתדותיה לא רק באבות שבמקרא ובנביאים אלא גם בישמעאל, לא הוכיחה לא ליהודים ולא לנוצרים את אמיתות נבואתו של מוחמד. הקול הקורא להתאחדות לא מצא אזנים קשובות, והנביא הערבי הוכרח לוותר על בעלי ברית אלה. מאז נתקע במוחו הרעיון, שכבר רמז עליו בפתגמים הנזכרים: להעמיד את דת אברהם בניגוד לדת משה ודת ישו. כפולוס הנוצרי בשעתו, שביקש למצוא באברהם החי על אמונתו בלבד סעד נגד דת החוקים של היהדות, כך סבור היה מוחמד – שנדחה מאת היהודים והנוצרים כאחד – למצוא את מבוקשו בדת הקדמונית של אברהם, אב המון הגויים השמיים ובתוכם גם הערבים. כיון שבעל אחדות־האל הראשון, אברהם, חי ימים רבים לפני משה וישו, הרי הוא המקור הראשון של האמונה לכל גויי הארץ. “הוי אנשי הספר, למה זה תתווכחו עמנו בדבר אברהם. הן התורה והאינג’יל לא הורדו בלתי אם אחריו… לא היה אברהם לא יהודי ולא נוצרי ואולם היה, חניף, תמים עם אלוהים ולא היה מן המשתפים: אכן הקרובים בבני־האדם לאברהם הם אלה אשר הלכו אחריו ואחרי הנביא הזה והמאמינים” (פרשת “בית עמרם” נ“ח–ס”א). כך ביקשו פולוס ומוחמד במידה שוה להיתלות באברהם כדי לעקור את דתם משורש היהדות, הראשון לשם יוון והשני לשם ערב. אלא שמוחמד היה רשאי להשתמש בשם אברהם, אבי ישמעאל, כסמל ערבי לאומי.

לאחר שנכשל בנסיונו להביא את תורתו בקשר עם היהדות ועם הנצרות הוכרח “שליח אלוהים” לבקש סעד ותמיכה באמונות ובדעות הערביות הלאומיות גופן בדרך הרכבת כלאים דתיים: מזיגת מושגים אליליים במושג החיצוני של אחדות הבורא (כמו שעשו פולוס וסיעתו בעולם היווני בשעתם). ומוחמד החליט להפוך את ההיכל האלילי במֶכָה למקדש מוסלמי ולקבוע עליה לרגל מדי שנה בשנה לאבן הכעבה הקדושה, לאחר שפסילי האלילים יורחקו משם. לתכלית זו ביטל מיד אחרי ריבו עם היהודים את ה“קיבלה” כלפי ירושלים שתיקן לפנים וציוה לכוון את הפנים בשעת התפילה כלפי מכה (623). במעשה זה בא לידי גמר הקרע בינו ובין היהודים, והאיסלם נעשה דת ערבית טהורה. ואלקוראן מסביר למאמיניו את ההשקפה החדשה בדברים אלה: “אמור יאמרו הפתאים באנשים: ‘למה זה הסירם מדרך פניהם אשר היו פונים לתפילתם מאז?’ אמור, לאלוהים המזרח והמערב והוא ינחה את אשר ירצה באורח מישרים: וככה נתנוכם אומת ביניים למען תהיו לעדים בבני אדם והיה השליח עד בכם….הנה ראינו הפנותך פניך הנה והנה השמימה, אך אנחנו נפנה את פניך אל המקום אשר תרצה בו, והפנית פניך לעבר המסגד הקדוש. ובכל אשר תהיו והפניתם את פניכם לעברו ואמנם אלה אשר ניתן להם הספר ידעו כי זאת האמת מאת אלוהיהם”. (פרשת “הפרה” קל“ו–ק”מ). באותה שנה ביטל מוחמד גם את צום עשורא ותיקן במקומו תענית ביום הזבח בשעת העליה לרגל למכה (לאחר זמן נבלע צום זה בחודש הצום רַמַדַן). בניגוד מפורש ליהודים ולנוצרים קבע מוחמד לערבים את יום השישי בשבוע ליום שבתון. מכאן ולהבא היתה כל תכליתו של מוחמד מכוונת לקרב את תורתו למסורות ולאמונות הערביות, עד כמה שאפשר לעשות זאת מבלי לפגום בעיקר אחדות האל וברצונו של מוחמד להיחשב לגדול הנביאים. כך נעשה האיסלם דת לאומית של העם הערבי.

§ 54 מלחמות מוחמד עם היהודים (628־624).

לאחר הנצחון שנחל מוחמד במלחמה עם עובדי האלילים של מכה על יד בדר (Bedr) (624), החליט להראות ליהודים את נחת זרועו. והואיל והתפשטות דתו באה בכוח “חרב אַללה”, מצא לנכון להשתמש בהטפה כזו גם נגד “אנשי הכתב” שסרבו לתת תוקף לאיסלם בהסכמתם. התנגדותם הגלויה של היהודים גם לאחר נצחונם של המוסלמים עוררה בלב מוחמד את יצר הנקמה. היה זה משורר יהודי דוקא ממכה, כַּעַב אִבְּן אַשרַף, שחיבר שיר אבל על מות גבורי מכה בקרב על יד בדר, ואף המשוררת אַסמָה, שחיברה שיר־היתול על מוחמד ושילמה בחייה על פשעה זה היתה ממוצא ישראלי. לפי המסורת הערבית גילה מוחמד את רצונו במעמד חבריו, ה“אנצאַרים” שיסלקו אשה זו, ובלילה הסמוך נכנס מוסלמי קנאי בחשאי לחדר משכבה והרג אותה במטה בשעה שהיניקה את ילדה. כן נרצח ישיש יהודי ושמו אבו־אפק, שערך איגרת תוכחה ליושבי מכה על שנכנעו למוחמד. לאחר זמן הומת גם אבן אַשרף.

עד מהרה עבר הנביא הנוקם והנוטר ממעשי נקמה בודדים לרציחות בהמון. בגאוות נצחונו על עובדי האלילים בא פעם אחת ביום השבת, לאסיפה של יהודים מבני שבט קינוקע ודרש מהם, שיראו בנצחונו מופת לאמיתות האמונה החדשה. בני קינוקע השיבו לאמר: “נצחונותיך במלחמותיך עם צבא לא יצלח – נסכו עליך רוח שכרון, אולם נסה נא להתראות אתנו פנים וראית מי אנחנו”. למשמע תשובה זו בערה כאש חמת מוחמד, ומיד יצא עם חילו לקראת בני קינוקע ושם מצור על שכונתם המבוצרת במדינה. הנצורים קיוו לעזרה מאת אחיהם בני שבטי נציר וקוריטה וכן מאת בני בריתם עובדי האלילים משבט חאזרג', שבראשו עמד הזקן המכובד במדינה, עבדאלה אבן עוּבי. אולם אלו ואלו לא הספיקו לבוא למועד הנכון. אחרי מצור של שבועים הוכרחו בני קינוקע להיכנע מחמת רעב. כמנהג הערבים במלחמותיהם ביקש מוחמד להמית את כל הגברים ולמכור את הנשים והטף לעבדים, אלא שהנשיא התקיף אבן עוּבי המליץ על השבויים ודרש לתת להם חנינה. מוחמד הסכים ושחרר את המנוצחים בתנאי שימסרו את נשקם ויצאו את העיר מדינה. לאחר שלושה ימים עזבו בני קינוקע את מדינה. כברת דרך הלכו ברגל עד שבאו לקראתם אחיהם מן המקומות הסמוכים והעניקו להם מזונות וגמלים. המגורשים יצאו מערב לארץ ישראל ונושבו בעבר הירדן מזרחה באיזור אדרעי, בשכנותם של הפרסים, שגרשו מארץ ישראל את הביזנטים לזמן־מה (624).

לא עברו ימים מועטים ותורו של שבט אחר הגיע, זה היה השבט בני נציר שישב מדרום למדינה. הדבר אירע לאחר מפלת המוסלמים בקרב שעל יד אוּחוּד, שבו כמעט נפל מוחמד עצמו בשבי (625). בני נציר לא רק שלא סייעו לשכניהם המוסלמים במלחמתם, אלא עוד שמחו לאידם. עובדה זו הכעיסה את מוחמד ביותר ומיד דרש מאת בני נציר, שיעזבו את ישובם המבוצר עם גני הדקלים וילכו באשר ילכו. כשסרבו היהודים שם עליהם מצור ובכדי ליטול מהם את האפשרות לשבת במקומם, ציוה לכרות את גני הדקלים שלהם, המקור העיקרי של פרנסתם. בכך עבר על מנהג ערבי, האוסר לכרות דקל, שפירותיו הם המזון העיקרי לעם, ובפרט שדקל נטוע נושא פרי רק כעבור שנים אחדות. חורבן זה הכריח את בני נציר לעזוב את ישובם. הותר להם לקחת עמהם את רכושם, חוץ מנשק. רוב המגורשים פנו לעיר חַיבר, במרחק של עשרים מילין ממדינה, והשאר יצאו בעקבות בני קינוקע לעבר הירדן בארץ־ישראל. לכבוד הנצחון וכיבוש הארץ הפוריה חיבר מוחמד פרשה מיוחדת בקוראן, ובה הוא מיחס את מעשיו הרעים לרצון אלהים: “ישבח אלוהים את כל אשר בשמים ואת כל אשר בארץ והוא הגבור והחכם. הוא הוא אשר הוציא את הכופרים ואנשי־הספר מחצרותיהם באספה הראשונה. לא חשבתם כי יצאו והמה דימו כי יגנו עליהם מבצריהם בפני אלוהים, ויבואם אלוהים מאשר לא פיללו ויפל בלבם את הפחד, יחריבו את בתיהם בידיהם… קחו איפוא מוסר אנשי ראות… כל תמר אשר תכרתוהו או תעזבוהו עומד על שרשיו ברצון אלוהים הוא” (פרשת “האספה” א’–ה').

אולם בני נציר לא השלימו עם גלותם. אותם שנושבו בחיבר באו בדברים עם מנהיגיהם של מתנגדי המוסלמים במכה ובערים אחרות כדי לצאת לקראת מוחמד בכוחות מאוחדים. ולא די בזה, אלא שדיברו על לב היהודים בני שבט קורייטה, שישבו לפי שעה לבטח בישובם המבוצר סמוך למדינה, להצטרף לברית נגד מוחמד. מתחילה חששו בני קורייטה לבוא בריב עם מוחמד, אבל נשיאם של בני נציר, חוני בן אחטב, הצליח לשכנע את בני קורייטה בצדקת בעלי הברית, ואף הם נלוו אליהם. שוב היו המוסלמים במדינה בסכנה גדולה, כיוון שהוקפו מכל צד על־ידי בעלי הברית, שביקשו להרעיבם (“מלחמת החריץ” – 627), אולם עד מהרה פרצה מחלוקת בצבא המאוחד, ולאויביהם היתה הרווחה. בעלי הברית סרו מעל העיר ומוחמד היה חפשי לנפשו. עכשיו ניגש להעניש את בני קורייטה שפשעו בו. תכליתו היתה להרוס את המשגב היהודי האחרון שבמדינה, כדי למנוע כל סכנה מן העיר ומן הסביבה. אף הפעם לא התמהמה המלאך גבריאל, המתווך בין אלוהים ומוחמד, לבוא לעזרתו ועודד את הנביא לאכזריות חדשה. המוסלמים שמו לפתע פתאום מצור על ישובם של בני קורייטה. הנצורים שביניהם היו כמה מאות גבורי חיל שיכלו להחזיק מעמד בשדה קטל, נדהמו כל כך מן ההתנפלות הפתאומית עד שלא הספיקו לגדור את הפרצות ולהכין להם צידה למצור ארוך. לפיכך הוכרחו כעבור שבועים להכנע. היהודים קיוו שיתנו להם חופשה לצאת את הארץ כמו שנהגו עם אחיהם בני השבטים האחרים, ואמנם הערבים מבני שבט אַוּס, ידידי היהודים, ביקשו מאת מוחמד לעשות כך. אולם מוחמד רצה הפעם בהשמדה גמורה של היהודים. וכיון שמאן לעשות דבר בניגוד לרצונם של בני שבט אּוס, מסר את גורל היהודים להכרעתו של נשיא השבט, סַעַד אִבְּן מוּאַד, ששכב חולה מפצעיו שנפצע בשעת המצור ונפשו מרה עליו מאד על כל שאינו מוסלמי. וסעד הכריע: את הגברים להמית, את הנשים והטף למכור לעבדים ואת הרכוש לחלק בין המוסלמים. מצוות שכיב־מרע זו נתנה תוקף לרצון מוחמד, ומעשה הדמים נעשה מיד. המתת היהודים נמשכה יום תמים; יותר משש מאות ראשים הותזו והגופות הושלכו לחריץ שמסביב לעיר. הטבח נערך לעיניו של מוחמד עצמו, ואיש בריתו עלי, שעתיד היה להיות חליף אחרי מותו של מוחמד, קיים את מצוות השחיטה בידיו ממש. כל בני קורייטה מתו מות קדושים ורק אחד מהם הציל את חייו על־ידי התאסלמות. אף המסית למרד, חוני בן אחטב, מת מות גבורים ועל סף קברו קרא למוחמד: “נביא השקר”. הנשים והטף נמכרו לעבדות. עלמה נאה אחת ושמה ריחנא, לקח מוחמד בכוח להרמון שלו לאחר שאיסלם אותה באונס. כל התועבות הללו נתקדשו בקוראן: “ויורד (אלוהים) את אלה אשר עזרום מאנשי הספר ממצודותיהם, ויפל בלבם את הפחד, חלק מהם הרגתם וחלק לקחתם בשבי: ויורישכם את אדמתם ואת חצרותיהם ואת רכושם, וארץ אשר לא דרכה בה כף רגלכם, כי אלוהים כל יוכל” (פרשת “עובדי האלילים” כ“ו– כ”ז).

לאחר שחרבו קהילות ישראל הגדולות בסביבות מדינה ולא נותרו אלא קיבוצים קטנים של יהודים, פנה מוחמד נגד קהילת חַיבר הגדולה, שעוררה את בני קורייטה למרד ועכשיו חשבה להלוות אל הברית נגד מוחמד. קודם כל הצליח מוחמד לסלק מדרכו, על ידי מרצחי חרש, את ראש המדברים של בעלי הברית, את היהודי אבּו־רַפי בחיבר. אחר כך ציוה להזמין למדינה את המנהיג השני אוּצאַיר ועמו שלושים חבריו לשם משא ומתן כביכול, ובדרך נרצחו מלאכי השלום בידי המוסלמים “שומרי ראשם” ורק אחד מהם נמלט. בכך נפתחה מלחמה גלויה עם חיבר. עיר זו, בעלת אוכלוסים יהודים אמידים, משכה את לבם של לוחמי האיסלם בשללה הרב המיועד להם, ובאביב שנת 628 עלה מוחמד בראש חילו על חיבר. לעזר כנגדם קראו יושבי חיבר את הבדוים שכניהם משבט בני עַטִפַן, שעוד קודם לכן נשאו ונתנו אתם על הצטרפותם לברית. אולם מוחמד הצליח לשים מצור על העיר עוד לפני שהגיע חיל העזר. ואמנם הבדוים למודי מלחמה בשדה לא היו עוצרים כוח לעזור ליהודים בהגנת מבצריהם. כך נטשה מלחמה כבדה של יהודי חיבר נגד המוסלמים המרובים מהם בפיקודם של מצביאים מנוסים כאבו־בכר, עומאר ועלי, שלאחר זמן נעשו חליפים מפורסמים. אף במערכות היהודים נמצאו אנשי מלחמה: נשיא בני נציר כננה, מַרחַב הגבור ואָחיו. בחירוּף נפש היו יוצאים מן העיר הנצורה ותובעים את האויב למלחמת־שנים (בדו־קרב אחד נפל מַרחַב חלל), אבל גורלה של העיר הישראלית נחתך. המוסלמים הצליחו לפרוץ פרץ באחד ממעוזי המבצר ועד מהרה נכנעו גם שאר המצודות והמגדלים. אחרי כיבוש העיר עטו המנצחים אל השלל ומוחמד ציוה ליהודים להוציא את כל רכושם. המנהיג היהודי כננה, שמוחמד קיוה להציל מפיו פרטים על האוצרות הגנוזים, עונה באכזריות והומת. רצח זה נעשה לרצון מוחמד, שנשא עיניו אל אשתו היפה של הגבור היהודי, סַפיה היפהפיה. מיד לאחר שנהרג בעלה לקח אותה הנביא להרמונו. הפעם ויתר מנהיג המוסלמים על השמדת המנוצחים והסתפק בשיעבודם: הוא התיר ליהודים לשבת בחיבר, אבל חייבם למסור את תנובת מטעיהם לרָשות המוסלמית, כלומר לנביא. אף לתושבים המנוצחים של הישובים היהודים הסמוכים פאדאק וּוַדי־אל־קוּרה הותר לשבת במקומם לאחר שהושם עליהם אותו המס הכבד ואותם התנאים הוכרחה לקבל על עצמה גם קהילת תימא הרחוקה (628).

אשה אחת מישראל, ניסתה לקחת נקם מאויב עמה. זו היתה סַינַב הצעירה, אשתו של אחד הגבורים שנפלו חלל בחיבר. סינב עשתה משתה למוחמד וכיבדה אותו במטעמים כאשר אהב, בצלי של כבש. אלא שמקודם שמה רעל בבשר ואחד מאוכלי שולחן הנביא שטעם מן הצלי מת. מוחמד הספיק להקיא את פיסת הבשר המורעל וניצל ממות. כששאל את סינב מה ראתה על ככה, ענתה: “אתה גרמת לעמי יסורים נוראים, על כן אמרתי בלבי: אם סתם כובש אתה אמציא מנוחה לעמי אם אמיתך, ואם נביא אתה יזהירך אלוהים ויצילך ממות”. מוחמד ציוה מיד להרגה. את פעולת הרעל הממאיר הרגיש ימים רבים ולאחר שנים אחדות, כשנטה למות, סבור היה שמיתתו היא תוצאת אותה הרעלה.

מלחמת מוחמד ביהודים נסתיימה איפוא בשנת 628, היא שנת הפורענות לישראל, שבה הוקם שוב שלטון ביזנטיה בירושלים. בשנים האחרונות לחייו משל מוחמד במכה שלטון בלי מצרים כמלפנים במדינה. האיסלם נצח בכל ארץ ערב ויוצרו זכאי היה לומר לפני מותו, בשנת 632, שמילא את תעודתו. לתכליתו השתמש באותם האמצעים, שהתאימו למצבם התרבותי של הערבים בימים ההם. יחסו ליהודים אינו אלא אחד הכתמים המרובים המכתימים את זכרו. את שנאתו לישראל ציוה לדורות בכמה מאמרי פולמוס. אף שלקח את רעיון יחוד האל מישראל לא בוש מלהטיל ספק באמיתותו של היחוד בדת ישראל. אם מתוך בערות או מתוך תעתוע שבכוונה אמר: “היהודים יאמרו: עֻזַיְר (עזרא הסופר) הוא בן אלוהים, והנוצרים יאמרו: המשיח הוא בן אלוהים, זה דברם בפיהם ישוו (דבריהם) לדברי הכופרים מלפנים. ילחם בהם אלוהים, איכה יוסרו (מן האמת)” (פרשת “התשובה” ל'). ובמקום אחר: “המאמינים, אל תקחו לכם את היהודים ואת הנוצרים לבני ברית. בעלי ברית הם זה לזה. ואשר יתחבר מכם אליהם, מהם הוא”. (פרשת “השולחן” נ"ו). מאמרים אלו וכיוצא בהם בקוראן הלהיטו את הקנאות באיסלם. ליהודי ערב היתה הרגשה נכונה בשעה שיצאו חוצץ כלפי מוחמד ולא נתעו על ידי יחוד האל שהטיף לה “הנביא”. הם ראו לפניהם מטיף לדת החרב, שכופים אותה על בני דתות אחרות בעל־כרחם – ושמעו דברי מתנבא, הקורא לא לשלום אלא למלחמה ולמעשי אלָמוּת, מחוקק שידיו מגואלות בדם והוא שטף בתאוות שפלות. ואף־על־פי כן לא יכלו לראות אחרית דבר מראשיתו: לאחר שתכניע חרב האיסלם את כל ארץ הקדם האלילית ומלחמות הדת תשקוטנה, תפרח על שדות־הקטל שמלפנים תרבות שְלֵוָה ובה ישתתפו מוסלמים ויהודים שכם אחד.

§ 55 ארץ ישראל ובבל תחת יד החליפים הראשונים (660־638).

מיד לאחר מות מוחמד (632) עבר בארצות הסמוכות לערב שוט שוטף של חיל האיסלם, שמיגר את המשטר הדתי והמדיני של קדמת אסיה וצפון אפריקה. בכל מקום נשמעה קריאת הקרב של הערבים המנצחים: “אין אלוהים מבלעדי אללה ומוחמד הוא שליחו”. על פי מצות יוצרו מיועד היה האיסלם לפלס לו נתיב בכוח החרב. “מלחמת מצוה” חובה דתית היתה למוסלמי, שמתן שכרה בצדה בעולם הזה על ידי השלל הרב ובעולם הבא על ידי גן העדן המוסלמי בצורת הרמון של נשים יפות. פקודת הקוראן, שעל פיה יש להשמיד את הכופרים או להטיל עליהם מסים מרובים, הלהיבה במידה שוה את קנאי האמונה ואת העוטים על השלל. האיסלם עורר בערבים יצר ההתפשטות והפך את הבּדוי הנודד לכובש. לוחמי האיסלם, שפתחו בהתנפלויות על הארצות הסמוכות, סיימו בכיבוש כל ארץ הקדם כאלכסנדר מוקדון בשעתו. אלא שהיוונים הביאו לארצות המזרח את התרבות המערבית, ואילו הערבים החזירו את הארצות שנתיוונו למשטרן המזרחי. בפני השתערות הכובשים החדשים נזדעזעו שתי הממלכות פרס וביזנטיה, שכבר נחלשו קודם לכן במלחמה הארוכה של כוזרו השני עם הראקליוס קיסר (§ 39) ויסודותיהם נתרופפו. במשך עשרים שנה עלתה ביד החליפים הערבים הראשונים (יורשיו של מוחמד וממלאי מקומו) אבו־בּכר, עומַר ועותמַן (650־632), ללכוד את בבל ואחריה כמעט את כל מלכות פרס ולקרוע מעל מַלכות ביזנטיה את מדינות הספר שלה סוריה, ארץ־ישראל, מצרים ורצועת החוף של אפריקה הצפונית.

כיבוש ארץ־ישראל על־ידי המצביאים המוסלמים נמשך שנים אחדות (640–634). תחילתו בימי החליף עומַר, דַבָּרוֹ הגדול של האיסלם אחרי מוחמד ואף סופו בימי שלטונו היה. מה הרגישו היהודים בשעה שעלו המוסלמים על הארץ, שזה לא מזמן נזדעזעה על ידי מלחמת פרס וביזנטיה? האם קיוו להטבת מצבם תחת יד הכובש החדש או ששמעו מפי יוצאי מֶדינה שבעבר הירדן על גורלם המר של יהודי ערב? קשה לענות על שאלה זו מפני שתולדות כיבוש סוריה וארץ־ישראל בידי הערבים לוטות ערפל. מעשה הכיבוש נעשה בדילוגים רבים ופרטיו לא הגיעו אלינו מפי בני הדור. אם נוציא מתוך תלי התלים של האגדות המוסלמיות את הגרעין ההיסטורי תצא לנו סקירה כללית זו על מהלך הכיבוש: בשנת 634, כשמת אבו בּכּר ועל כסא החליף עלה עומַר בן אכ’טאב (644־634), עלו חילות המוסלמים על ארץ־ישראל משני עברים: מן הנגב, מאילת שעל שפת ים סוף, על יהודה, ומצפון, דרך סוריה, הלבנון וצור, על הגליל. בשני חלקי ארץ־ישראל, בפלשתינה הראשונה והשניה (כמו שנקראו גלילות הארץ בלשון הרָשות הביזנטית) נמשכו הקרבות שש שנים רצופות בין הערבים וצבא הראקליוס קיסר. הערים עברו מיד ליד. בשנת 638 כבר נתחזקו הערבים כמעט בכל ארץ־ישראל המערבית חוץ מחלק של רצועת הים, והיינו: בירושלים, לוד, יבנה, שכם, שומרון, בית שאן, טבריה, צפורי. עיר המושב של נציבי ביזנטיה, קיסריה, עדיין החזיקה מעמד, אבל אף היא נכנעה בשנת

1. אחד הסופרים הערבים (אַל־בלאדוּרי) מספר, שקיסריה, שהיתה מאוכלסת יהודים ושומרונים רבים, הוסגרה לערבים בידי יהודי ושמו יוסף. בשעת המצור יצא בחשאי למחנה האויב והוליך את המוסלמים דרך מחילות עפר אל תוך העיר. לפתע פתאום הופיע חיל מועוויה בתוך העיר והימנון המוסלמים “אללה הוא כביר” (“תכביר”) בפיהם. סיפור זה כשהוא לעצמו יכול להיות קרוב לאמת, שהרי היהודים שהביזנטים רדפום, לא היו חייבים להיות נאמנים למלכות יותר מן הנוצרים, שלא הסתירו את צערם בשעה שהביזנטים חזרו וכבשו עיר מאת הערבים (בדמשק ובמקומות אחרים). אלא שעדותם של הסופרים הערבים בדברים כאלה חשודה בכלל, וידיעות ממקורות אחרים של הימים ההם חסרות. אמנם על כיבוש ירושלים נשתמרו קצת אגדות מעורפלות מוסלמיות ונוצריות, אבל אין בידינו ידיעות ישראליות, כדי לבדוק על פיהן את מידת האמת שבאגדות ההן. אם לדון לפי המקורות שישנם, נראה שכיבוש ירושלים כך היה:

משנת 636 ואילך ניסו חילות המצביאים המוסלמים הגדולים עומַר ואבו־עוּבֵּידָה כמה פעמים ללכוד את העיר. בשנת 638 הוכרחה העיר להכנע. מיד בא מסוריה לירושלים החליף עומַר בכבודו ובעצמו, שביקש זה כבר לכבוש את העיר הקדושה לשתי הדתות (וזה שמה בערבית: “אַל־קוּדשׂ”) כדי להוכיח לכל באי עולם את אמיתותה של הדת השלישית.¹¹⁰ עד אותו זמן משלו בירושלים אותם הכהנים הנוצרים הביזנטיים, שלפני תשע שנים נתנו להראקליוס את הברכה למעשה גבורתו, להשמדת היהודים. בשעת כיבוש העיר לא היו בה, כנראה, יהודים כלל, והערבים מצאו בה רק אוכלוסין נוצריים.¹¹¹ אחרי כיבוש ירושלים בידי הערבים נכנס עומַר אל העיר רכוב על גמל, וקודם כל התפלל וכלל בתוך תפילתו תחילת הפרשה “לבני ישראל” (היא פרשה י"ז), שבה מדובר על מסע־הלילה הדמיוני של מוחמד ממכה למסגד שבירושלים. אחר כך נקרא אליו יהודי אחד שנתאסלם וכעב שמו, ועומר שאלו היכן, לפי דעתו, יש לבנות מסגד. כּעב הורה על הסלע שבית המקדש היה עומד עליו וגם יעץ לכוון בתפילה את הפנים אל המקום הזה. עומַר הוכיחו על פניו בגלל נטייתו ליהדות ואישר שוב את מצוות מוחמד: לכוון בתפילה את הפנים כלפי מכה. נתברר כי הגבעה שנבחרה לבנין המסגד היא מתלי חרבות בית המקדש שהיה מכוסה גלי אשפה. כעב הסביר לעומַר, כי לאחר שהושבה ירושלים ליהודים (הכוונה לנצחון הפרסים בשנת 614) לא הספיקו לטהר את מקום המקדש מן האשפה מכיון שבינתים שבו הביזנטים ולכדו את ירושלים. בנוסח אחר מסַפּר את הסיפור הנוצרי אֶבטיכיוס (Eutychius), בישוף אלכסנדריה של מצרים במאה העשירית: כשנכנס החליף עומַר לירושלים יצא לקראתו הכהן הגדול של הנוצרים, סוֹפרוֹניוּס; החליף דרש ממנו לתת לו מקום לבנין מסגד, וסופרוניוס ענה: “מושל המאמינים, הנני להראות לך מקום לבנות עליו מסגד, מקום שמלכי יוון לא יכלו לבנות בו, זוהי האבן שעליה דיבר אלהים עם יעקב, ויעקב קרא למקום הזה שער השמים, ובפי בני ישראל נקרא קודש הקדשים; מתנשאת היא בטבור הארץ וקדושה היתה לישראל ובהעריצם אותה כיוונו אליה את פניהם באשר הם שם”. הסופר הנוצרי מוסיף, כי המקום המדובר כבר היה תל חרבות בשעה שהילני, אם קונסטנטינוס הגדול, בנתה בתי יראה בירושלים, כי הביזנטים הניחו בכוונה את העזובה במקום המקדש היהודי ועוד השליכו עליו אשפה, וכך הלך התל וגדל. “הרומיים (הביזנטים) הזניחו את המקום ולא העריצוהו כבני ישראל ולא בנו עליו בתי יראה, כי ישו אדונינו אמר בברית החדשה: הנה ביתכם שממה יהיה; ועוד אמר: לא תהיה אבן על אבן אשר לא תנותץ. לפיכך הניחו הנוצרים את הסלע בשממותו ונמנעו מלבנות עליו בנינים”. והסופר מוסיף, כי סופרוניוס לקח את יד עומַר בידו והעמידהו על תל האשפה שבמקום הקודש; עומר נטל קומץ אשפה בכנף בגדו והשליכו לגיא בן הינום, ממנו ראו וכן עשו כל המוסלמים ועד מהרה טוהר הסלע מאשפת הדורות. במקום זה או סמוך בנה עומַר את המסגד, שנתפרסם לאחר זמן בשם מסגד אַקצָה (הסלע).

מכל הסיפורים האלה יש לראות, שעומַר באמת הניח בירושלים יסוד למסגד, שנועד להיות סמל לנצחון האיסלם בבירת היהדות והנצרות לפנים. ייתכן, שהכהן הנוצרי יעץ למוסלמים לבנות מסגד בהר הבית, הפסול לנוצרים. אפשר שהביזנטי הערום ביקש למחות על־ידי כך לחלוטין את עקבות המקדש שנתקלל על ידי ישו ולהעמיד בסכנה את המסגד על ידי צירוף גורלו לגורל המקום הארור (הפורענות האחרונה היתה, כאמונת הנוצרים, בשעת נסיון הבנין של יוליאנוס הכופר). אולם המוסלמים נתכוונו לבנות את מסגדם דוקא במקום המקדש מתוך הערצה לקדשי ישראל. ועדיין קיימת מחלוקת. אם אמנם נבנה מסגד עומַר על מקום בית המקדש לפנים. המסגד שנבנה לראשונה עמד כנראה במקום אחר בהר הבית, על גבי חורבות החומה, שעליהן היו עולי רגל מישראל, המתגנבים לתוך העיר האסורה להם, מבכים את חורבן מולדתם. עם מסירת ירושלים לעומַר התנו הנוצרים, וסופרוניוס בראשם, תנאי עם עומַר, שליהודים אסור יהיה גם להבא לבוא העירה. סופר ערבי מספר, שתנאי זה נכתב בחוזה, אבל המסורות היהודיות מעידות, כי לאחר שנפל אדום והיתה יד ישמעאל תקיפה מיד הותר ליהודים לבוא ירושלימה. סתירה זו יש לישב על ידי השערה, שאחרי כיבוש העיר על ידי הערבים לא קויים התנאי הנזכר מפני שבוודאי סייעו היהודים לכובשים בתקותם להטבת מצבם. ויש מסורת, שהערבים גם פינו ליהודים מקום בהר הזיתים להתפלל שם בימי חג ומועד.¹¹²

בשמו של החליף השני קושרת המסורת את “ברית עומַר” המפורסמת, שבה נקבעו החוקים ביחס לבני דתות אחרות בארצות הכיבוש הערבי. תנאי החוזה, שנעשה לראשונה עם הנוצרים בירושלים, חלו על כל הארצות הכפופות לחליפות. לפי הכללים האלה נאסר לבלתי מוסלמים לבנות מקדשים חדשים, להתפלל בציבור, ולערוך לוויות מתים בפומבי, להתלבש כמוסלמים, לרכוב על סוסים ולשאת נשק. חוץ מזה, חייבים היו לאכסן בביתם עוברי־אורח מוסלמים שלשה ימים. אם הנוצרים והיהודים ממלאים כל התנאים האלה וגם משלמים את המסים המוטלים עליהם בדיוק, מובטח להם שהממשלה המוסלמית תהיה להם למגן. אולם החקירה המדעית הוכיחה כי הגבלות אלה על בני דתות אחרות שהמסורת מיחסת אותן לחליף עומַר, נקבעו לאחר זמן על ידי חליפים קנאים שונים, וכדוגמת חוקי הכנסיה הנוצרית בימי הבינים היו אף הן מעין הלכה ואין מורין כן. בכל אופן ברור, שבימי עומַר הראשון הונח היסוד לחוקים הנוגעים לבלתי מוסלמים וברבות הימים הלכו חוקים אלה ונתפתחו. כלל גדול הוא בכל החוקים הללו, שה“בלתי מאמינים” חייבים לשלם מס למוסלמים ורק בשכר זה הם רשאים לחסות בצלה של הממשלה. הלא כה דברי הקוראן (פרשה ט' כט): “הלחמו באלה, אשר לא יאמינו באלוהים ולא ביום האחרון ולא יאסרו את אשר אסר אלוהים ושליחו, ולא יחזיקו בדת האמת, אלה אשר ניתן להם הספר עד אשר יתנו את המס בידם, והיו שפלים”. ואמנם החליפים הראשונים כובשי אסיה ואפריקה נהגו כמצוות הנביא במלואה. על “המנוצחים” הטילו מסים ללא כל מידה וגבול, ואם שילמו התושבים בדיוק את מס הגולגולת ומס הקרקע פרשה הרָשות המוסלמית עליהם את כנפי חסותה. המסים והארנוניות האלה הכניסו למלכות המוסלמית החדשה אוצרות רבים, עד שתיקן עומַר פקידות מיוחדת (היא ה“דיוואן”) לעסוק בהם.

רק בארצות שנקרעו מעל ביזנטיה ופרס ניתנה ליהודים ולנוצרים חסות, אמנם בתנאים מסויימים, ואילו ב“ארץ האמונה הנכונה”, בערב, נאסרה עליהם הישיבה לגמרי. גירוש היהודים מסביבות מֶדינה במצוות מוחמד לא בוצע בשעתו עד גמירא שכן הניח הנביא עצמו את יהודי חיבר במקום מושבם. היתר ישיבה ניתן גם לתושבים הנוצרים בעיר נג’ראן בערב הדרומית. אולם לדעתו של עומַר לא היה מקום במולדת האיסלם לבני דתות אחרות, אלא צריך שערב תהא ארץ שכולה מוסלמית. וכך ציוה לגרש את היהודים מחיבר וסביבותיה לסוריה (לערך 640).

בעקבות כיבוש סוריה וארץ ישראל בא כיבוש מצרים. חיילות ערבים ועומַר בראשם ירדו מצרימה דרך אל־עריש. בשנת 641 לכדו את המטרופולין היהודית־היוונית אלכסנדריה, המפורסמת לפנים. הנציב הביזנטי, הכהן הגדול הנוצרי וחלק גדול של האוכלוסין היוונים יצאו לקושטא. בברית השלום שנכרת בין היוונים והערבים עם מסירת העיר הותנה תנאי, שהיהודים רשאים לשבת בעיר גם להבא, כנראה כדי להטיל גם עליהם תשלום המס לכובשים. לדברי הסופרים המוסלמים נשארו אז באלכסנדריה ארבעים אלף יהודים, לאחר ששבעים אלף בערך ברחו מפחד הכיבוש הערבי (מספר זה חשוד שהרי השלטון הביזנטי הממושך הרס את המרכז התרבותי הישראלי וכן גם את התרבות היוונית הקלסית שבכרך זה; האגדה על שריפת אוצר הספרים באלכסנדריה בידי עומַר בדותה היא: קנאי הנצרות מטיפוסו של הבישוף קירילוס ידעו אף הם קודם לכן לעשות מעשי גבורה כאלו). משנתחזקו הערבים באלכסנדריה ניטל ממנה ערכה כמרכז השלטון. עיר מושב הנציב המוסלמי היתה העיר החדשה פוֹסטאַט (כיום קאהיר הישנה), ובה נתקבצה לאחר זמן קהילה ישראלית חשובה.

הכיבושים הערביים הביאו בעקבותיהם שינויים מכריעים במרכזים היהודים הגדולים שבבבל. לעזרת הכובשים באה כאן המלכות הערבית חירה, המובלעת במלכות פרס מאז. היהודים והנוצרים הכשדים שבדורות האחרונים נרדפו על־ידי הססנידים לא התיצבו בפני המוסלמים שעלו על הארץ. המהומות בפרס בין מלכא למלכא אחרי מות כוזרו השני החישו את חורבן הממלכה. במשך זמן קצר לערך (638–633) הצליח המצביא הערבי חאַליד, שהוכתר אחר כך בשם הכבוד “סייף אללה” (חרב אלוהים), ושאר מצביאיו של עומַר ללכוד את כל ארץ בבל. לאחר שנפלה אקטיספון, בירת פרס (637), ואחרון הססנידים, איזדאֶגאֶר השלישי, ברח ממנה, נכבשה קימעה־קימעה, בימי עומַר ויורש כסאו עוֹתמַן, (650–644) שארית מלכות פרס. לבירת בבל (המכונה מעכשיו בשם הערבי עיראק) נקבעה העיר כּוּפה, סמוך לחורבות בבל הקדומה. כאן קבע מושבו החליף הרביעי אחרי מוחמד, עלי (661–656). בימיו נעשה, כנראה, נסיון לחדש את המרכז היהודי בבבל, שירד מגדולתו בשעת החירום. העיקרון של המוסלמים להךםaliphsרוך בהשפעה רבה בשלטון-הבית של היהודים וסופה של השפעה זו סכסוכים עם ראש הגולה והשליט מטעם המלכות.תו ראש הישיבה מר רב יצחבטיח לבני דתות אחרות חירות דתית תמורת מסיהם נוח היה לאבטונומיה של הקהילות היהודיות והנוצריות בעיראק. כך העניק עומַר לקהילות הנוצריות שלטון בית ובראשו כהן גדול או “קתוליקוס”, ואף לקהילות ישראל הותר לעשות אגודה אחת עם ראש הגולה בראשה. על התחדשות מוסד ראש הגולה שירד מגדולתו בסוף מלכות פרס, נשתמרו בספרותנו מן הימים ההם נוסחאות שונות, ומתוך השוואתן זו לזו יוצא לנו תיאור היסטורי זה:

בימי כיבוש פרס על ידי הערבים והחליף עומַר בראשם חי בבבל היורש הצעיר של משפחת ראשי הגולה, בוסתנאי, שביקש מאת השליטים החדשים לקיים את משרת ראש הגולה בידו. החליף נעתר לו ואף נתן לו שבויה אחת מזרע בית המלכות של פרס לאשה ושמה איזדאַדואר או דארא, ובכך הכיר, בעקיפין, במוצאו המלכותי של ראש הגולה, שמשפחתו התיחשׂה על זרע בית דוד. רושמי רשומות מישראל מטעימים, כי בתו של מלך פרס הגבור, כוזרו, אחותו של איזדאֶגאֶר, המלך האחרון, לוקחה לבית ראש הגולה כשפחה שבויה ונתגיירה, ואילו סופרי האומות כותבים, שילדה לו בנים בעבדותה ואחר כך נתגיירו הבנים ונמנו על משפחת ראש הגולה. לאחר זמן יצאו מתנגדי בית בוסתנאי לערער על זכותם של בני “השפחה הנכרית” לרשת משרת ראש הגולה. מידיעות אלה נראה ברור, שאחרי תקופת משבר ארוכה של חילופי השלטון הפרסי בבבל בערבי חודשה ראשות הגולה בבבל בימי עומַר ושוכללה בימי עלי ששמו כרוך במסורותינו בשם בוסתנאי.

עלי, חתן מוחמד לוקח בתו פטימה, נחשב בעיני המוסלמים האדוקים לנוטה מדרך הישר והוא נאבק קשה עד שהוכרה זכותו כחליף חוקי על כס החליפות אחרי מות עותמַן. לטובת עלי הטיף אחד מראשוני כת השיעיים, עבדאללה אבן סַבּה, יהודי שהתאסלם והכריז על האמונה בתחיית מוחמד באחרית הימים. עבדאללה ראה בעלי את יורשו היחיד של הנביא והצליח למשוך על צדו המוני מאמינים בבבל, בסוריה ובארץ־ישראל. יתכן, שעלי הושפע ממנו וכן מאנשים אחרים שחונכו על המסתורין היהודי־הנוצרי, ולפיכך, כשקבע עיר מושבו בכופה היושבת בין מושבות ישראל, משך חסד ליהודים. יש ידים לשער, כי גם היהודים סייעו לחליף במלחמתו במתחרהו, מועוויה, מושלה של סוריה. רב שרירא גאון מספר באיגרתו, כי לאחר שכבש עלי את העיר פירוז־שבור הסמוכה לפומבדיתא יצא לקראתו ראש הישיבה מר רב יצחק גאון וברכהו בשם הקהילה. החליף, שרבו שונאיו בין הערבים, הוקיר מאד את האמון של היהודים, וכשם שעומַר חידש את הסמכות החילונית של ראש הגולה במשפחת בוסתנאי, כך – יש לשער – נתן עלי ייפוי־כוח לראש הישיבה והעלהו לדרגת גאון. עובדה היא, בכל אופן, שמאותו זמן בערך, מוכתרים ראשי הישיבות בסורא ובפומבדיתא בתואר חדש – גאונים. תואר זה היה כרוך בהשפעה רבה בשלטון־הבית של היהודים וסופה של השפעה זו סכסוכים עם ראש הגולה והשליט מטעם המלכות.

§ 56 ארץ ישראל ובבל בחליפות של בני אומיה (750– 660).

אחרי מלחמה של שלושים שנה קמה באסיה המערבית ובחלק של אפריקה הצפונית מלכות מוסלמית גדולה, היא החליפות ובית אומיה בראשה. מיסד בית המלכות מועוויה (680–661), קרוב קירבת משפחה לחליף עותמַן מבית אומיה שבמכה, היה אחד המצביאים שכבשו את סוריה ומשלו בה מאז ימי עומַר. לאחר מלחמה ממושכה עם עלי הוכרז מועוויה בירושלים, אחרי מותו של עלי, לחליף, וקבע מושבו בעיר הנציבים הסוריים, דמשק. לכאן נעתק מעתה מרכז החליפות, שהיה קודם במדינה ואחר כך בכופה. ערב ועיראק ירדו לדרגת מחוזות, כופה נעשתה מושב נציב עיראק, שנתמנה בידי מושל המוסלמים בדמשק. קירבת עיר הבירה הכניסה רוח חיים לארץ־ישראל, שחולקה לשני מחוזות: פלשתין (יהודה ושומרון) ואוּרדוּן (ארץ הירדן, הגליל). אף שרושמי רשומות אינם מספרים כלום על קורות היהודים בימים ההם, יש לשער לפי שיטת הסובלנות הדתית של רוב מלכי בית אומיה, שיהודי סוריה וארץ־ישראל לא הפסידו מחילוף שלטון ביזנטיה בשלטון ערב. החליפים האלה, שהיו ממלאי מקום הנביא וכהנים גדולים לדת מוחמד, לא היו בכל זאת קנאים כחליפים הראשונים לוחמי מלחמת מוחמד ומרחיבי גבול שלטון האיסלם. מועוויה ויורשיו היו בעיקרם מושלים חילוניים ותועלת המדינה חשובה היתה בעיניהם ממצות הקוראן. בנו של מועוויה, יזיד הראשון (684–680), למשל, לא נרתע מלשלוח את צבאו בימי מלחמת האחים עם יורשי עלי, על מדינה ומכה, ערי הקודש של האיסלם, ולהחריב את מבצרי־הקנאות הללו. הגדול שבחליפי בית אומיה, עבד־אל־מליך (705–685), ניסה גם להסיר את לב עולי הרגל ממקדש מכה ולהטותם אל המסגד, שיסודו הונח בימי עומַר על סלע בירושלים (מסגד אקצה). לאחר שמליך שכלל את בנין המסגד והוסיף עליו כיפה פקד על העם לעלות לרגל לירושלים במקום מכה. נסיונות כאלו להעתיק את המרכז הרוחני מערב לירושלים ולדמשק, עשה גם החליף שבא אחריו, וַליד הראשון (715–705). וסולימן המולך אחריו (717–715) בחר את העיר החדשה רמלה, שנבנתה זה מקרוב סמוך לירושלים, לעיר מושבו. השאיפה להתפשטות האיסלם נתמעטה כל כך, שמליך ביטל את ההנחה, שעל־פיה היו נוצרים ויהודים שהתאסלמו פטורים ממס ה“בלתי מאמינים”. כי כוונתה של הנחה זו היתה למשוך בני דתות אחרות לאיסלם, אבל שכר האמונה יצא בהפסד אוצר המלכות, ומלכי בית אומיה דאגו לריבוי גנזי המלכות יותר משדאגו לגאולת נפש נתיניהם.

אולם לא היו ימים מועטים ואחד ממלכי בית אומיה, עומַר השני, האדוק (720–717), שב וקיים את ההנחה האמורה. כשטענו לפניו, שאוצר המלכות מפסיד בכך, ענה, שאלוהים בחר את מוחמד לנביא ולא למוכסן. חליף זה קנאי היה כעומַר הראשון, שהמסורת חושבת אותו לאויב בנפש לכל ה“בלתי מאמינים”. על הנציבים אסר למַנות בני דתות אחרות לגובי מכס או לבלרים ונסמך בזה על הפרשה הידועה בקוראן, הרואה חטא בכל “ידידות” עם יהודים או נוצרים. ולא זה בלבד, אלא שאסר על היהודים והנוצרים לשים על ראשם צניף (דרך עטיפת הראש של בני המזרח), ובכלל לחיות בפומבי חיי מותרות, שלא כראוי לעמים משועבדים. לדברי הסופרים הערבים המאוחרים פקד גם “שלא להניח בבנינו שום בית כנסת ושום בית יראה, בין ישן בין חדש”; אולם אין ראיה משום מקור אחר, שגזירה ברברית זו יצאה לפעולה. את הגזירות האלה בדו הכהנים המוסלמים המאוחרים מלבם כדי לבסס מסורת שבעל־פה (“שונה”) קנאית נגד בני דתות אחרות. בכל אופן היו נסיונות כאלה מצד עומַר השני יוצאים מן הכלל באותם הזמנים. החליפים מבית אומיה שמלכו אחריו (יזיד השני, הישם ומרואן השני, 750–720) לא יצאו מגדר הסבלנות כלפי בני דתות אחרות.

אף־על־פי שיהודי סוריה וארץ־ישראל לא נרדפו על דתם ולאומיותם, עברו עליהם הפורענויות של אותה תקופה של מלחמות בית וחוץ בלתי פוסקות. מלכי בית אומיה המשיכו אף הם את הכיבושים, שבהם התחילו החליפים האדוקים, אולם תכלית כיבושיהם היתה לא להרחיב את האיסלם אלא להגדיל ולהאדיר את ממלכתם. קימעה־קימעה נכבשה אפריקה הצפונית גם מעבר לגבול מצרים. עוד בשנת 670 נוסדה בשטח קרתא חדתא (קרתגו) העיר קירואן (פירוש המלה בערבית “מאהל” או “אורחה”), שלאחר זמן נעשתה מרכז תרבותי ליהודי אפריקה. נפתחה מלחמה ממושכה עם שבטי הבּרבּרים ילידי הארץ; משם עלו החיילות המנצחים של החליף ואליד בשנת 711 על ספרד הוויזיגותית – עליה זו הביאה גאולה ליהודי הארץ הנרדפים – וכך הפכה ארץ נוצרית אירופית למושבה של החליפות הערבית לתקופה של כמה מאות שנים. רק תקיפותם של ליאו האיסַבּרי ושל שארל מַרטאֶל הצילו את ביזנטיה האירופית ואת צרפת מן הכיבוש הערבי (717; 732). המעבר הבלתי־פוסק של שפעת הקלגסים הערבים בסוריה, בארץ־ישראל ובמצרים החריבה מדינות אלו והפריעה את תקומתן הכלכלית. לחץ הממלכה הצבאית שמלחמותיה כמעט שלא פסקו העיק על התושבים השלווים.

אף בבל לא שקטה. בשנות מסעות הכיבוש למדינות אסיה התיכונה של מלכות פרס לשעבר פרצה בפנים הארץ מלחמת אחים בין השבטים השונים, הדתות השונות, ומצדדי בתי־מלכות שונים. צומת־החוטים של כל המריבות האלה היתה כוּפה, בירתו של עלי לפנים. כאן לא השלימו עדיין עם קריעת המלכות מידי יורשי הנביא האמיתיים, צאצאי עלי חתנו. מפלגת מצדדי עלי נתמזגה עם שלומי אמוני האיסלם, החריג’ים. וביחוד עם כת ה“שיעיים” רבת האוכלוסין, שנשענה על תנועת ההתבדלות המדינית של המוסלמים הפרסיים. בסביבה זו של מחלוקת עצומה קשה היה לאבטונומיה, של יהודי בבל להתפתח כראוי. על פעולת ראשי הגולה והגאונים של אותו פרק זמן אין לנו כמעט שום ידיעות. ראשי הגולה לבית בוסתנאי במאת השנים הראשונות של החליפות (עד שנת 750) ידועים לנו רק בשמותיהם: בוסתנאי, חנינא, חסדאי, שלמה. אם לדון על פי המסורות שנשתמרו מאותו זמן, נראה שאת זכרו של בוסתנאי אשר שמו קשור בהתחדשות מוסד ראשות הגולה בתקופה הערבית – העריץ העם ימים רבים – לפי עדותו של בנימין מטודילה היו עוד במאה ה־י"ב משתטחים יהודים על קברו בפומבדיתא – ואילו יורשיו לא היו חביבים על העם. רב שרירא, גאון בפומבדיתא במאה העשירית, מעיד באיגרתו על ראשי הגולה מבית בוסתנאי כך: “ובימי ישמעאלים היו מוכרין לו לראש הגולה (את משרתו) בדמים מרובים והיו בתוכם שהיו מצערים את רבותינו הרבה ומציקים להם; ואבותינו אנו (של רב שרירא עצמו) מבית הנשיא הם, אמנם עזבו כל אותן הדרכים הרעות של נשיאות ונכנסו בתוך רבותינו בישיבה לבקש ענוה ושפלות ונמיכות, ולא מבני בוסתנאי אנחנו”.¹¹³ לראשי הגולה מתקופת חליפי בית אומיה יצא איפוא שם רע. קרובים היו למלכות שבדמשק ומתיחסים בעריצות לא רק להמוני העם אלא גם למנהיגיהם הרוחניים. ראשי ישיבות סורא ופומבדיתא, שלפנים היו נבחרים בחבר החכמים, נתמנו עכשיו מטעם ראשי הגולה על־פי שרירות לבם. ורב שרירא גאון קובל באיגרתו: “ובאלו השנים כל הגאונים שהיו במתא מחסיא איני זוכרם יפה על הסדר ויש בהם חנופה וקנאה (נטירתא) של נשיאים שמעבירים ומחזירים אותם (את ראשי הישיבה)”. רק מאמצע המאה השמינית ואילך, בימי בית עבאס, מתחילות להתבלט דמויות ראשי הגולה והגאונים, קמים אישים גדולים, חכמים ורבי פעלים, שרישומם ניכר בהלכה, בדברי הימים, בספרות ובהנהגת האומה.¹¹⁴

אחרי המשבר הקשה שעבר על הגולה בארצות המזרח בעקב כיבושי הערבים, הוטל על מנהיגי היהדות במדינות פרס וביזנטיה לשעבר לחדש את המשטר המסובך של האבטונומיה הלאומית והמשפט התלמודי, שסבל קשות בסערת שעת החירום. אולם הסער לא שקט עדיין ובדק הבית לא בנקל נעשה. על היהודים השפיעו לא רק התמורות המדיניות אלא גם שידוד המערכות הדתיות בארצות הקדם. ריבוי הכוחות והפלגים באיסלם בימים ההם עורר הד בפינות נידחות של ארצות הגולה. בנשמת העם שנזדעזעה על ידי מעבר השלטון מן המלכות האפוקאליפטית אדום־רומי לישמעאל, ניעורו שוב חזיונות של “אחרית הימים”, והתקוות המשיחיות הישנות קמו לתחיה. בימי החליף עבד־אל־מליך, על סף המאה השביעית והשמינית, קם באיספאהאן, בירת פרס, נביא מישראל, מבשר ביאת הגואל, ושמו אבו עיסי (יצחק עובדיה). אבו עיסי היה מפשוטי העם, חייט, שלא ידע קרוא וכתוב, ובדרך נס חיבר ספרים, שאמנם לא נשתמרו. הסופרים הערבים מספרים ביחוד על פעולתו המדינית של אבו עיסי שראה עצמו כמבשר המשיח וניסה לעורר בפרס מרד כלפי החליף כדי לפרוק את עול הגויים מעל היהודים. כשיצא לקראתו חיל החליף והקיף את גדוד המורדים, מתח אבו עיסי חבל מסביב למחנהו והודיע כי כל הנמצאים בתוך העוגה בטוחים מחצי האויב. הערבים נרתעו לאחוריהם מפחד הקסמים ואבו עיסי רדף אחריהם והפיצם. אכן לא היו ימים מועטים והמורדים הוכו בידי חיל הממשלה ואבו עיסי עצמו נספה במלחמה, אולם חסידיו האמינו שהוא חי ומסתתר אי־שם בחגוי הסלעים בהרים. בניגוד לשאהרסתאני (Sarastani), הערבי המספר כל זה, אומר סופר קראי (קארקסאני – Karkassani ) על אבו עיסי שהיה מתקן דתי: על סמך הכתוב “שבע ביום הללתיך” (תהילים קי"ט, קסד) תיקן שבע תפילות ביום במקום שלוש. כן אסר על חסידיו לאכול בשר ולשתות יין; ביטל את זכותו של הבעל לגרש את אשתו, ובכך התקרב לנצרות. בכלל היו בעיניו ישו ומוחמד נביאי אמת לגויים והיה מיעץ למאמיניו לקרא חוץ מן התורה גם ב“ברית החדשה” ובקוראן. תלמידי אבו עיסי נתחברו לכת מיוחדת בשם עיסוניים, ושרידיה נתקיימו בדמשק עד המאה העשירית.

כת דומה לזו נוסדה שנים אחדות לאחר מכן על ידי תלמידו של אבו עיסי, יודגאן מעיר חמדן (Judghan; Hamadan), שנקרא בשם חסידיו “הרועה” (אל־רעי). בני כת זו נזורו אף הם מבשר ויין והרבו תפילה וצום, אבל סברו שאין הלכות שבת ומועד מחייבים. הסופר הערבי שאהרסתאני מספר, כי יוּדגאן התנגד להגשמה שבתוארי אלוהים במקרא והטעים את הבחירה החפשית של האדם כיסוד לאחריותו – הד ברור של תורת כת ה“כּדוּרים” הערבית, מתנגדי תורת הפאטאליסמוס המוסלמית. תלמידו של יוּדגאן, מוּשכא שמו, יסד כת על שמו – אל־מושכאניה – וברוח רבו, וחברי הכת חייבים היו להלחם במתנגדיה; הוא עצמו היה להם למופת ובאחת ההתנגשויות בסביבות העיר קום בפרס נהרג הוא וסיעה מחסידיו. מקצת בני הכת חשבו את מוחמד לנביא אמת שתורתו חובה לכל גויי הארצות חוץ מישראל. הסברת פנים זו של הכיתות בישראל אל האיסלם אפשר שלא באה אלא מפני דרכי שלום, אבל אין זה מן הנמנע שההצלחה המתמידה של דת מוחמד הוכיחה לרבים אמיתות יעודו.

באותה תקופה של תסיסת הכיתות בפרס קמה בסוריה, סמוך למטרופולין של בני אומיה, תנועה משיחית עצומה: המעשה אירע בימי הסתערות הערבים על קושטא (718–717), שעוררה בלב יהודי ביזנטיה הנרדפים תקות גאולה. מפח נפשם ואכזבתם של היהודים לאחר שנהדפו הערבים, וכן חידוש הגזירות על ישראל בימי הקיסר ליאו האיסַבּרי עורר רבים מיהודי ביזנטיה לצאת לסוריה שבה ישב אז על כס החליפות החליף הקנאי עומַר השני. אחד מיוצאי־ביזנטיה אלה ושמו זוֹנַריאס או שׂריני (Zonarias, Seren) (מהשם הלאטיני “Serenus” שפירושו הבהיר, הנאור) הכריז עצמו למשיח והבטיח ליהודים להשיב להם את ארצם המשועבדת למוסלמים. המוני העם האמינו לו ונלוו עליו. שריני וסיעתו ביטלו כמה מגופי הלכות שבתלמוד: הם עברו על דיני מאכלות אסורות, לא התפללו כהלכה, לא חגגו יום טוב שני של גליות, התירו את החיתון עם כמה עריות, וכיוצא בזה. אפילו יהודי ספרד הרחוקה, שנכבשה באותו זמן בידי הערבים, הלכו אחרי שריני: רבים מהם עזבו את כל רכושם ויצאו לארץ הקדם. ההתעוררות נמשכה שנים אחדות עד שנתפס הנביא החדש למלכות. החליף יזיד השני חקר ודרש את שריני וכשנוכח שבתורתו אין אף שמץ מדיניות הסגיר אותו לבית דין ישראל לענשו כדי מסית ומדיח. רבים מאלה שתעו אחריו התחרטו על סטיותיהם מחוקי הדת וחזרו ודבקו בקהילות שלומי אמוני ישראל. אבל קצתם החזיקו במינותם ויש מהם שעברו אפילו על דברי התורה. כנראה בא כל הענין לפני משפט הגאון ובית דינו בפומבדיתא.¹¹⁵

ההזיה המשיחית היתה פרי הזעזועים הגדולים של הימים ההם. נפש העם, שנסחף בסער דברי הימים ומתוך פיזורו בין האומות הנלחמות זו בזו קיוה לגאולה פעם מממלכה זו ופעם מגוי אחר, מצאה בהזיה זו סעד ומפלט. הלך נפש זה, נשקף מתוך ספרות החזיונות החדשה, המזכירה את האפוקליפסות הקדומות. הרוחות המסוערות, שהשתוממו לנצחונות האיסלם, חתרו לדעת מה יהא בסופם של נצחונות אלו, מה יהיה מראה העולם לעתיד, ומה יביא המשבר לעם ישראל הנמצא בין אדום וישמעאל, בין ביזנטיה והחליפות. בספר “נסתרות דרבי שמעון בן יוחאי” מסופר, שתנא זה “כשהיה חבוש במערה מפני קיסר מלך אדום התענה ועמד בתפילה ארבעים יום וארבעים לילה למען דעת את אשר יקרה באחרית הימים… כיון שראה מלכות ישמעאל שהיא באה התחיל לבכות ולומר: לא דיינו מה שעשתה לנו מלכות אדום הרשעה אלא אף מלכות ישמעאל! מיד נגלה לו מטטרון שר הפנים ואמר לו: אל תירא, בן אדם, שאין הקדוש ברוך הוא מביא מלכות ישמעאל אלא להושיעכם מזאת הרשעה, והוא מעמיד עליהם נביא כרצונו ויכבוש להם את הארץ (ארץ ישראל) ובאים הם ומחזירים אותה לישראל בגדולה, ואיבה גדולה תהיה ביניהם ובין בני עשו”. אחר כך מתאר הספר את סדר גאולת ישראל בפרטות: “המלך השני שיעמוד מישמעאל (החליף עומַר הראשון) יהיה אוהב ישראל ויגדור פרצותיהם, פרצת ההיכל, וחוצב הר המוריה ועושה אותו מישור ובונה לו שם השתחויה (תרגום “מסגד” הערבי)”. והוא מנבא הלאה גם על ירידת מלכות ישמעאל: “וזה לך האות, בעת שיפול כנף (המסגד) שבמערב של בני ישמעאל בדמשק תפול מלכות ישמעאל”. וכאן הוא קורא בשם החליף שבימיו יהיה האות הזה, הלא הוא מירואן (Merwan) השני (750–744), אחרון חליפי דמשק מבית אומיה, שנפל במלחמה עם המורדים על גדות פרת וחידקל ופינה את כסא המלכות לבני בית עבאס. אחרי כן יקום משיח בן יוסף, יכנס נדחי ישראל ויביאם לירושלם ויבנה את בית המקדש. אולם כנגדו “יעמוד מלך רשע ושמו ארמילאוס, יעלה לירושלים, יעורר מלחמה עם משיח בן יוסף, ובני ישראל גולים למדבר, ואז נבחנים ונצרפים”. אחרי כן יגלה הקדוש ברוך הוא את משיח בן דוד “ויפיח בארמילוס הרשע, וירושלים חדשה תרד בנויה ומשוכללת מן השמים”.

מכל זה אנו רואים, שמחבר ה“נסתרות” חי בימי מפלת החליפות של בני אומיה ושם כל תקותו בתמורה המדינית של מעבר השלטון לבני בית עבאס.¹¹⁶ אולם תקוותיו של בעל החזיון לא נתמלאו אלא במקצת: ארץ ישראל לא נבנתה ואף הלחץ החיצוני לא הוקל. ואף־על־פי־כן נתנה החליפות של בני עבאס חירות יתירה להתפתחות הפנימית של היהדות במרכז הבבלי.

פרק שני: היהדות האבטונומית בבבל בחליפות של בני עבאס (1040־750)

§ 57 המצב החברתי בימי פריחת החליפות הבגדאדית (המאה השמינית ותשיעית).

מלכות בית עבאס (צאצאי עבאס, דוד מוחמד) ניצחה את בית אומיה תחת דגל התחיה הדתית. המלחמה הכבדה, שנלחמו מיסדי בית המלכות הזה עם המושלים החילוניים בדמשק, נגמרה במפלת החליף האחרון לבני אומיה, מרואן השני, בשנת 750. שאיפת המושלים החדשים לתקומת החליפות האמיתית, מורשת הנביא, נתנה מקום לחשוש להתגברות התיאוקרטיה והקנאות האיסלמית. אולם חששות אלו לא היו מבוססים אלא בחלקם. אמנם נוסדה השיטה המדינית על הפרדה גמורה של ה“בלתי מאמינים” מהמוסלמים, של המשועבדים מאדוניהם, והדבר בא לידי גילוי לא רק בהטלת מסים מיוחדים לטובת האדונים אלא גם בכפיית צורות חיצוניות של החיים על היהודים והנוצרים: אולם לאחר שהמשועבדים מלאו דרישות חיצוניות אלו של המנצחים שוב לא הופרעו לא בפעולתם הכלכלית ולא בחייהם הפנימיים. עבדות כלפי חוץ (כלומר, אותה העבדות המיוחדת של ממלכה עריצה, שבה הכל עבדים חוץ מן המושל ומצביאי חילו) וחירות כלפי פנים, שרירות־לב של השליטים וקידום ההשכלה, מופת ל“אבסולוטיזם הנאור” שבאירופה המאוחרת, ולבסוף שיטה חמורה של מחיצות המפרידות בין הדתות והעממים והנותנות להם אפשרות של התפתחות לפי חוקיהם הם – כזה היה המשטר המיוחד במינו, שבמסגרתו נקבעו גם אבטונומיה רחבת ידים לקהילות ישראל, פעולה חפשית בחרושת ובמסחר ופריחה רבה של היצירה הרוחנית.

החיים החדשים בבבל הישראלית התחילו במחצית השניה של המאה השמינית. באותם הימים, בימי מלכות החליף השני למלכות בית עבאס, אל־מַנצור (775–754)), קמה על גדות החידקל, סמוך לאקטיספון בירת פרס לשעבר, עיר הבירה החדשה של החליפות, בגדאד. כשם שבימי בית אומיה היתה עיר הבירה דמשק בקרבת מקום למולדת הקדומה של ישראל, כך קם עכשיו מרכז הממלכה בשכנותם של המבצרים התרבותיים שבגלות בבל, סורא ופומבדיתא. הממשלה החדשה מצאה כאן משטר מסודר, איגוד קהילות ישראליות, מאוחדות על ידי אבטונומיה פנימית, ולפיכך היו כל הנסיונות של הרָשות לסדר את חיי ישראל מצומצמים מלכתחילה. כדי להבין את מצבם החברתי של היהודים בימי החליפות הבגדאדית יש לזכור, שלא היתה כאן שיטה מדינית מיוחדת ביחס ליהודים אלא שיטה כללית ביחס לכל אלה שאינם מוסלמים: נוצרים, יהודים, פרסים מעריצי האש ושאר עובדי אלילים. על כן כמעט שאין למצוא בחוקי האיסלם דינים מיוחדים ביחס ליהודים, אלא חוקים הנוגעים לבלתי מאמינים בכלל, אם כי, לפעמים, אותה הגבלה עצמה שונה לגבי היהודים והנוצרים (למשל, חובת צבע המלבוש, שעליה עוד ידובר להלן). ואולם גם שיטה כללית זו ביחס לבני דתות אחרות היתה רופפת: תלויה היתה בעיקר במזגו של החליף או הוויזיר ולנטיתו להשפעת הכהנים הקנאים, שהסיתו לגזור גזירות על הכופרים לכבוד הקוראן וה“שונה”. וכך היו מרשים בימי חליף אחד לבני הדתות האחרות לשרת את המדינה כפנקסנים, לבלרים ומוכסים ואילו בימי שליטים אחרים נענשה עבירה כזו כפגיעה על מה שכתוב בקוראן. רוב החליפים הסתפקו בגביית המסים המיוחדים, ורק מעטים דרשו נוסף לזה גם שמירת “חוקי עומַר” הקשים. במדינות אחדות נתון היה גורלם של ה“בלתי מאמינים” בידי הנציבים, שמשלו בשטחים הכפופים להם שלטון בלי מצרים.

את יחס החליפים הראשונים מבית עבאס אל בני הדתות האחרות אנו למדים מן הרשומות של ימי מלכות הרוּן־אל־ראשיד (809–786). חליף נערץ זה, שבימיו הגיע חצר המלכות בבגדאד למרום זהרו, ואף מושל אירופה, קארל הגדול, שלח אליו את מלאכיו, לא התענין במצב נתיניו הזרים אלא במידה שיכול למלא ממסיהם המרובים את אוצר המלכות, שביזבז הרבה על חיי־המותרות בחצר המלכות. במצות הרון־אל־רשיד חיבר יועץ המשפטים של החליף, אבו־יוּסוּף תזכיר מפורט על סוגי המסים ועל שלטון המדינה, ובו דן בפרטות גם על מצבם של הבלתי מאמינים. הצעותיו של מחבר המאמר היו כנראה נר לרגלי החליף ועושי רצונו, ואף בדעותיו הפרטיות של חכם המשפטים מבגדאד משתקפות בלי ספק השקפותיהם השליטות של המוסלמים בשאלה זו. אבו־יוסוף רואה במסי ה“בלתי מאמינים” כמין כופר על כפירתם באיסלם. הלא כה דבריו: “כל הבלתי מאמינים חייבים במס הגלגולת: יהודים, נוצרים, מעריצי האש, צבאים ושומרונים, בין יושבי בבל ובין יושבי חירה, חוץ מהטגליבים הנוצרים ותושבי נג’ראן. מס הגלגולת חל רק על אנשים ולא על נשים וטף… אין הוא חל לא על העני המחזיר על הפתחים ולא על הסומא ואחוז השבץ; אולם אם אחוז השבץ או החולה מחמת זקנה אמידים הם אף חייבים הם במס, והוא הדין בנזירים… אין השליט רשאי לפטור נוצרי, יהודי, מעריץ האש, צבאי או שומרוני ממס הגלגולת… כי חייהם ורכושם מובטחים להם רק בתנאי שישלמו את המס”. ולראיה על אמיתות כלליו מסתמך אבו יוסוף על דעתו של פוסק מוסלמי, כי “אין לבלתי מאמינים שום רכוש חוץ מן הנשאר בידיהם בחסד”, כלומר לאחר שסילקו את המס לטובת המוסלמים.

לשם גביית המסים מציע אבו־יוסוף לחליף, למַנות בכל עיר גדולה, למשל, בבגדאד, בכופה או בבצרה, פקידים מיוחדים מתוך “אנשי הצדק ויראי אלהים” (מוסלמים) ולתת להם לעזר כנגדם סגנים הנמנים על ידי מאמיני הדתות השונות כדי שיגבו מהם את המסים לפי הערכה מודרגת מסוימת. ואבו יוסוף מציע הערכה כזו: סוחרים אמידים, בעלי אחוזות ורופאים שהרפואה אומנותם משלמים מ“ח דרכמונים¹¹⁷;, סוחרים בינוניים ובעלי מלאכה – כ”ד; החיים “מיגיע כפם”, כגון חייטים, צבעים, סנדלרים וכיוצא בהם – י“ב. כל ההכנסות הן “שלל המוסלמים” ונפרעים לאוצר המלכות. מתוך עצותיו האחרות של אבו יוסוף נראה שהמסים הללו היו לעתים נגבים באכזריות יתירה: את המאחרים לשלם היו מושיבים בשמש לאחר שיצקו שמן זית על ראשם. אמנם מחבר המאמר מזהיר בפני עינויים כאלה ומציע לכלוא את החייב בכלא עד שיסלק את חובו. מאותו המקור יש לראות, שבשעת הערכת המסים היו טובעים על צוואר חייבי המסים מבין ה”בלתי מאמינים" חותם מיוחד כדי שיכירו סכום המס המוטל עליהם לפי דרגתם.

ואבו־יוסוף משמיע לחליף עצה טובה להשגיח בעין פקוחה על מילוי כל חוקי האיסלם שנקבעו לשם הבחנת הבלתי מאמינים. אין זה מן הראוי, שהבלתי מאמינים ייראו כמוסלמים במלבושיהם, בחיצוניותם, ברכיבה על סוסים; במקום החגורה הרגילה עליהם לחגור פתיל עבה, על ראשם יחבשו מצנפות בד מחודדות ולרגליהם ינעלו סנדלים; לנשיהם אסורה הרכיבה על גמלים. אפשר להתיר להם מקח וממכר של כל מיני סחורה בשווקים המוסלמיים, אבל לא מסחר ביין ובבשר חזיר האסורים למוסלמים. אשר לבתי תפלה סבור אבו־יוסוף, שבמקדשים הישנים של הבלתי מאמינים אין לפגוע לרעה בתוקף בריתות השלום שנכרתו בשעתם בין הערבים הכובשים והעמים המשועבדים. אבל מקדשים חדשים אסור לבנות, ואלה שנבנו בלי רשות – יש להרוס בלי רחם. עצה יעוצה זו דומה בתוכנה לחוק המלכים הנוצרים ביחס לבתי כנסיות. ביחוד נכוה המחבר מן התהלוכות הרועשות של הנוצרים, הנמנים לדעתו על “עובדי האלילים”, וכן גם מתמונות הצליבה ודגלי הכנסיה המוצגים לראוה, ולפיכך הוא מציע להגביל את התהלוכות האלה בזמן ובמקום. כרוב הסופרים הערבים סבור אף הוא, שההגבלות על הבלתי מאמינים הונהגו על ידי ברית השלום עם עומַר בסוריה ובארץ ישראל. בריתות כאלה נכרתו לדעתו בימי אבו־בכר ועומַר עם בלתי המאמינים גם בעיראק, על ידי הכובש חאליד. אולם בגבול הבריתות האלה הסובלנות לגבי הבלתי מאמינים חובה היא.

הרון־אל־רשיד עשה כנראה כעצת חכם המשפט הבגדאדי, אלא שנהג חסד בענין המלבושים והתהלוכות הנוצריות. רק בסוף ימי מלכותו ראה צורך להחמיר בגזירות אלו. כשהגיעו אליו קובלנות על נוצרי סוריה ציוה בשנת 807 להרוס את כל בתי היראה שלהם בגליל סוּהוּר שעל גבול ביזנטיה. גזירה זו נגזרה, לפי השערות סופר ערבי מאוחר, לאחר שהלשינו על הנוצרים הסוריים כי הם נושאים ונותנים עם הביזנטים. אין ידוע, אם חלה הגזירה גם על היהודים או לא.

מועטות מאד הן הידיעות על מצב היהודים בימי מלכותו של החליף הנאור אל־מַמוּן, שנתפרסם כחובב מדע וחכמה (833–813). פריחת היצירה הרוחנית בימים ההם, ביחוד מקצוע הפילוסופיה הדתית והספרות היפה, השפיעה גם על משכילי היהודים. מתקופה זו ואילך מתפתחת תחיה ספרותית יהודית־ערבית הדומה במקצת לפריחת התרבות היהודית־יוונית (עי' להלן § 71, 72). אולם כשם שבאישיותו של מַמוּן עצמו נתמזגו הערצת השכליות והפילוסופיה היוונית עם עריצות של מושל ארץ הקדם, כך היה היחס אל היהודים בעת ובעונה אחת יחס של סובלנות ועריצות. אם להאמין לסופר ערבי מאוחר (הוא המופתי מקאהיר אל־נאקאש), טרחו הכהנים המוסלמים הרבה להסית את אל־מַמוּן בבלתי מאמינים בכלל וביהודים בפרט. מספרים, שרבו של החליף, אל־כיסיי, קרא עמו פעם אחת את הפרשה בקוראן, שבה אוסר הנביא למאמינים את הידידות עם יהודים ונוצרים, ושאל את החליף: “מושל המאמינים, למה תקרא בספרו של אללה ולא תמלא את מצוותיו?” מיד ציוה החליף לשים בכלא 2800 נוצרים ולגרש הרבה יהודים מבגדאד לערי המדינה, ולא עברו ימים מועטים עד שנתפרסמה פקודה זו של החליף: “המקולקל שבעמים הוא עם היהודים והמקולקלים שבהם הם יהודי סַמַרה¹¹⁸, ובתוכם משפחתו של פלוני ופלוני. יהי רצון, ששמותיהם יימחו מרשימות הערכאות לצבא ולכספים”. כנראה הכוונה היא לסוכני צבא וכספים מישראל, ששימשו במשרות המדינה שלא כדין הקוראן. על־פי מסורת אחרת, דומה לזו, היה מעשה במשורר מוסלמי אחד שנכנס להיכלו של מַמוּן, וכשמצא שם יהודי שאל את החליף: “הידעת כי היהודי חושב לרמאי את הנביא שממנו כל גדולתך?” החליף שאל את היהודי אם אמת בפי המשורר, והיהודי ענה בלי חת: “אמנם כן”. מיד ציוה המושל להתיז את ראש היהודי.

בעוד שבימי מַמוּן היו רדיפות היהודים יוצאות מן הכלל, נעשו בימי החליף החשוך אל־מותּאוואקיל (861–847) לשיטה חמורה, כעדותם של כל סופרי דברי הימים הערבים. חליף זה, אכזר ושטוף בתאוה, ביקש לחפות על מידותיו המגונות על ידי קנאת דת, וכך שם לו לתעודה להחזיר ליושנה את האדיקות הדתית, שנתרופפה מימי אל־מַמוּן והלאה על ידי התקדמות המדע והפילוסופיה. תומך היה באדוקים כלפי השכלתנים. עיקר האמונה שהכריז מַמוּן, כי האיסלם היא יצירה אנושית, נפסל על ידי אל־מותאוואקיל. נקל היה להתרצות אל קנאי האיסלם על ידי רדיפת הבלתי מאמינים שבינתים, בתוקף רוח הזמן, התחילו באים במגע עם מוסלמים משכילים, נכנסו למשרות בשלטון ונעשו גורם מדיני חשוב. בזה היתה סתירה לקוראן וסכנה למדיניות האיסלמית, שהיתה מבוססת דוקא על החלוקה החמורה של הנתינים לגבוהים ולשפלים, למנצחים ומנוצחים, למאמינים וכופרים. בהשפעת הכהנים הקנאים פרסם מותּאוואקיל בשנת 850 חוק מיוחד הנוגע ליהודים ולנוצרים ובו גזירות רבות מעליבות. “מושל כל המאמינים – נאמר בפקודה זו שניתנה לכל שרי המדינות – מצא לנכון לצוות על כל הבלּתי מאמינים, למגדול ועד קטן, על היושבים בחצר המלכות ועל הנמצאים בארצותיו השונות, הסוחרים, הלבלרים, הקטנים עם הגדולים, לעשות את עטיפותיהם (מין אריג מעוטף מסביב לראש ויורד על העורף, והוא מלבוש בני מרום העם) מגוון צהוב, ושאינם לובשים עטיפות, משרתים, או בני דלת העם, מצוּוים לשים במקום ניכר במלבושם, על החזה או על הגב, טלאי מאותו הגוון. כן חייבים הם לשים במצנפותיהם כפתורים הנבדלים בצבעם מהמצנפת עצמה וניכרים היטב בלי להיבלע בקמטים. וכן עליהם לשים ארכופים של עץ באוכפיהם ולקבוע במרכז כדורים הנראים לעין במבט ראשון… ועוד: העבדים והשפחות וכל הנמנים על מעמד זה ונוהגים לחגור חגורות יחבשו במקום החגורות תכריך על הבטן או פתיל צמר. המצוות שנצטווית בנידון זה מטעם מושל כל המאמינים תשנן לעושי רצונך בכל חומר הדין, תזהירם שלא יהיו ותרנים וסלחנים ותצוה לענוש את כל הבלתי מאמינים שיעברו על תקנות אלו להכעיס או יזלזלו בהן”. חוץ מן העלבונות שנמנו בפקודה זו גזר מותּאוואקיל באותו זמן ובשנים הסמוכות (859–854) עוד כמה הגבלות קשות על היהודים ועל הנוצרים. התקנות לשם סימן היכר חיצוני הושלמו על ידי פקודות אלו: המעיל והכותונת צריכים להיות במרפק צהובים, וכן גם שמלת הנשים בצאתן מהבית צריכה להיות צהובה. אף התרבוש עד כמה שהבלתי מאמינים בכלל חובשים אותו, צריך שיהא מגוון צהוב דוקא. לרכוב מותר רק על חמורים ופרדים. אפילו בבתיהם של הבלתי מאמינים היה צריך לשים סימן היכר מיוחד: צורת שד עשויה מעץ ותלויה על גבי הפתח. החלק העשירי של בתי הבלתי מאמינים חרם הוא לטובת בניין מסגדים או תיקון ככרות ומגרשים, בתי־יראה ובתי כנסיות שנבנו מחדש ייהרסו (הסופרים הערבים מספרים על בתי־תפילה כאלו שנהפכו למסגדים מוסלמים). קברותיהם של הבלתי מאמינים לא יבלטו מעל פני האדמה. תהלוכות של נוצרים עם נרות וצלבים נאסרו. על בניהם של הבלתי מאמינים נאסר ללמוד בבתי־הספר של המוסלמים או מפי מוסלמים. משרות בערכאות, שבהן נידונים דיני מוסלמים, אסורות לבלתי מאמינים. הסופרים הערבים המאוחרים מוסיפים על מגילת פגעים זו עוד סעיפים אלה: אסור לבלתי מאמינים לרחוץ במרחצאות של מוסלמים ולהעביד מוסלמים; חוץ מזה הוכפל מס הגולגולת שהיה מוטל עליהם.

יש לפקפק, אם אמנם נתקיימו למעשה כל ההגבלות המחפירות האלה בכל חומרותיהן. לפי העמדה שתפסו היהודים והנוצרים במדינה לא היו מוכנים ומזומנים לשאת בהכנעה את אות קין שהוטל עליהם. הנוצרים והיהודים בסוריה ובארץ־ישראל, במצרים ובבבל – כאן ביחוד היהודים – היו חלק הגון של האוכלוסיה, דיברו ערבית והתרועעו עם שכבות החברה העליונות של הערבים. בחיי הכלכלה של הארצות האלה מילאו תפקיד חשוב, הצטיינו כרופאים, סופרים ומורים והיו מתחילת לחיית ההשכלה מתווכים רבי פעלים במסירת “חכמת יוונית” לערבים. בניגוד לכל האיסורים נכנסו היהודים גם למשרות הממשלה, ביחוד במקום שהורגש חוסר פקידים משכילים. אמנם מזמן לזמן היו מוציאים, על פי קובלנות קנאי האיסלם, את הבלתי מאמינים מן הערכאות, אבל לא לחלוטין. קשה מזו היתה הגזירה שלא לבנות בתי־תפילה (כנראה נתכוונה הגזירה ביחוד כלפי בתי־היראה הנוצריים שמראה להם וגובה להם). לעומת זאת נראה, שגזירת המלבוש המיוחד לא בוצעה אלא לעתים רחוקות, וראיה לדבר, שתקנות אלו נתאשרו תמיד מחדש, וכן גם לא מצינו בספרות העברית תלונות על גזירה זו. שליטי המדינות הבודדות היו בוודאי פוטרים את הבלתי מאמינים, בשכר מיוחד, מלבישת המלבוש המעליב. יש ידים לשער, שכל הגזירות האלה, כחוקי הנצרות נגד היהודים באירופה בימי הבינים, אינן אלא משא נפשם של הכהנים שהשתדלו באמצעות חליף זה או אחר להגשימן גם במעשה, אבל בלי הצלחה יתירה. בדורות מאוחרים היו הכהנים המוסלמים בודים קצת גזירות מלבם ומיחסים אותן לחליפים יראי שמים בני הדורות הקדומים, מעומַר ועד מותּאוואקיל, כדי להשפיע על המושלים שבדורם.

§ 58 ימי התפרדות החליפות הבגדאדית (המאה העשירית והאחת־עשרה).

בחליפות הבגדאדית, שהשתרעה על שני חלקי־תבל, אי אפשר היה שתהא ממשלה תקיפה. הממלכה הענקית על אוכלוסיה שוני הדתות והגזעים היתה קרועה ושסועה על ידי מחלוקות פנימיות, בקרב המוסלמים עצמם היתה תמיד נטושה מלחמה בגלל השלטון: בבבל ובאירן בין הערבים והפרסים, בסוריה ובארץ־ישראל בין הערבים והיוונים, במצרים ובאפריקה הצפונית בין הערבים, הקופטים והברברים. בערב־רב זה של עמים, דתות ותרבויות, לא היה מקום לאחדות ממלכתית. שאיפות של התבדלות עמדו תמיד על הפרק: המדינות האבטונומיות, שמהן הורכבה החליפות, נטו לפרוש לגמרי מן החליפות. בראש שלטון כוֹראסַן הפרסית, סוריה וארץ־ישראל, מצרים ומדינות הבּרבּרים באפריקה הצפונית עמדו אֶמירים תקיפים, ממונים מטעם החליף מבגדאד,והם ביקשו להיות חליפים במדינותיהם הם. באירן ובמדינות אסיה התיכונה הלך וגדל כח התורכים, ובמשך הזמן היו שם האמירים כמעט לשולטנים עצמאיים, ויש שאפילו בגדאד פחדה מהם. בעיר הבירה גופה היה החליף לעתים קרובות בידי הוויזיר שלו כחומר ביד היוצר, ומן המאה העשירית ואילך היה “אֶמיר האֶמירים” (אֶמיר אל־אמרי) אשר על הבית, גם המצביא הראשי של הצבא, בעל ההשפעה המכריעה, גברה השיטה הפּריטוריאנית: הצבא המליך חליפים והוריד אותם. המלחמות הרצופות בין האמירים והמרידות בחליפים הפכו את החליפות לקיבוץ של מדינות הנלחמות זו בזו. בתנאים כאלה היה גורל היהודים בידי השלטון המרכזי רק בגליל בגדאד בבבל, המרכז היהודי העיקרי, שהיה מסודר כהלכה ונהנה מאבטונומיה רחבה, עד שיכול להחזיק מעמד בפני כל לחץ חיצוני (עי' להלן § 60). מה שאין כן בסוריה, בארץ־ישראל ובמצרים, ששם נמצאו אוכלוסי ישראל תמיד, מחמת התחלפות השלטונות, בין שני כחות צוררים זה לזה: המוסלמים והנוצרים (עי' להלן § 67–65).

גזירותיו של החליף מוּתּאוואקיל הומתקו הרבה בימי יורשיו. בימי אל־מוּתאדיד (902–892) היה הוויזיר אבן־סולימן מקרב יהודים ונוצרים משכילים לעבודת המלכות. כשהוכיח אותו החליף על כך ענה הוויזיר שאינו עושה זאת מתוך חיבה ליהדות או לנצרות אלא מפני שהבלתי מאמינים עובדים באמונה וביושר יותר מן המוסלמים. אל־מוּתּאדיד אמר שהוא מפקפק באימון היהודים, כיוון שהם מקווים לתפוס את השלטון עם ביאת המשיח. החליף אל מוּקתּאדיר (932–908) ציוה, שהיהודים והנוצרים לא יתמַנו אלא לרופאים ולמוכסים וגם זה בתנאי שילבשו בגדים צהובים וטלאי צבעונין. ואמנם בימי החליף אל־ראדי (940–934) באים המוסלמים האדוקים שוב בטענות אל החליף על התמַנות פקידים יהודים ונוצרים. המשורר שריף, למשל, פונה לחליף בדברים האלה: “מוסר אתה עניני המוסלמים לשונאיהם – כך לא נהגו בני עבאס. מה תענה לשופט העליון: שהרבו את אוצרותיך? אבל הרי הם כופרים באלהים. אל־נא תחשוב שאין לך לגרשם מפני האמתלה הריקה, שהם ישרים, חרוצים ופקחים”. יעמדו לרשות המלכות. בין פקידיו נמצא יהודי אחד ושמו אבן פצלאן. מאיזה טעם פטר אל־ראדי פקיד זה וכשמינה במקומו את הנוצרי אבן־מַליך, התנגד המשורר הנזכר לנוצרי ביתר שאת, וכה אמר בשירו: “האומנם תתן פקידות לאן־מליך אחרי אבן־פצלאן? אל־נא תשכח את האלהים וזכור את הלוח שעליו כל מעשיך נכתבים. כבר כיסו המלאכים הכותבים את הלוח בדיו ומילאוהו ברשימה של מעשים, המעוררים השתוממות בעולם הבא”. הטענות אל אל־ראדי הן כנראה הד ההתרגשות הכללית, שתקפה את האדוקים, שלא היו מרוצים מחליף רפה־ידים זה. בימים ההם כבר נמצאה החליפות במצב של התנוונות. “שרי המדינות – מעיד אחד הסופרים הערבים – עושים כשרירות לבם ואינם מצייתים. חוץ מבגדאד והגליל אין לחליף כלום”. ביחוד הורע המצב בארץ־ישראל; מפני מלחמת האזרחים והמלחמה עם ביזנטיה גברה המחלוקת בין המוסלמים והנוצרים, והיהודים נמצאו בין המצרים. בשעת הריסת בתי־יראה נוצריים באשקלון (934) ובירושלים (966) בידי הערבים, היו היהודים, לדברי הסופרים הערבים, מסייעים למוסלמים. זהו פרי הרדיפות שרדף לפנים הרוב הנוצרי את היהודים בארץ־ישראל.

במחצית השניה של המאה העשירית הלכה החליפות הבגדאדית ונתפרדה לחלוטין. מצרים פרשה לגמרי ונעשתה חליפות מיוחדת ובית פטימה בראשה: חליפות זו פרשה מצודתה גם על סוריה וארץ־ישראל. בינתים עלו התורכים מאסיה התיכונה, ובאמצע המאה האחת־עשרה הצליחו השולטנים של הסלג’וקים התורכים להרחיב את שלטונם מאיראן על שתי המחציות של החליפות הבגדאדית, המזרחית והמערבית. לחליפים הבגדאדים לא נשאר אלא צל של מלכות: תואר ממלאי מקום הנביא וכבוד מגיני האמונה. האופק המדיני נצטמצם וההשקפה האדוקה הכריעה, בגליל בגדאד, בעיראק, היא בבל לשעבר, הרימו קנאי הקוראן, הכהנים ויודעי דת ודין, שוב את קולם. אחד מחכמי המשפט, אל מַואֶרדי, שחי בבצרה ובבגדאד במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה, חיבר ספר על המשטר המדיני, שבו הוא דן באריכות גם על היחס לבלתי מאמינים במדינה האיסלמית. דעותיו של מַואֶרדי משקפות את רוח המוסלמים בימי ירידת החליפות לא פחות מדעותיו של אבו־יוסוף הנזכר המשקפות את רוח תקופת הפריחה.

כאבו־יוסוף ושאר ה“פקירים” יודעי דת ודין רואה גם מַואֶרדי במס המיוחד המוטל על הבלתי מאמינים את סמל תקפו של האיסלם: “מס הגלגולת והכרגא (מס הקרקע) הן זכויותיהם של המוסלמים יתר על עובדי עבודה זרה (הכוונה לכל מי שאינם מוסלמים, אף־על־פי שלהלן מבחין המחבר בין ‘זוכי ההתגלות’ לבין עובדי האלילים)”. מס זה הוטל על בני הדתות האחרות “כאות הכנעה”. יש לראותו כמין “שלל מלחמה” לטובת המוסלמים. חשיבות סמלית מיוחדת יש למס הגלגולת, שהותקן בפרשה המפורסמת (ט', כט) שבקוראן גופו. את נוסח המצוה הזאת שבקוראן מבאר מַואֶרדי באותו דרך הפלפול, שבו נוהגים חכמי התלמוד לפרש את המקרא, והוא מסתייע בדעותיהם של כמה מחכמי האיסלם. את הפסוק האחרון שבפרשה הנ“ל על דבר תשלום המסים “ביד ובהכנעה”, הוא מבאר כך: “בַיָד” פירושו אם לפי הישג ידו, או שזהו רמז ליד התקיפה של המוכס המוסלמי: אף הביטוי “בהכנעה” סובל שני פירושים: או שהבלתי מאמינים “בזויים ועלובים” או שהם כפופים לרָשות המוסלמית. והלאה: “זוכי ההתגלות הם היהודים והנוצרים, כתבי קדשיהם הם התורה והברית החדשה. בנידון גביית מס הגולגולת כמוהם כמעריצי האש; אף מן הצבאים והשומרונים, עד כמה שהם מסכימים ליהודים ולנוצרים בעיקרי האמונה, יש לגבות מס זה”. בנוגע להערכת מס הגולגולת הדעות מחולקות: הללו מחזיקים בשיטת שלושת המעמדות המוצעת במאמר אבו־יוסוף, והללו סבורים, שסכום המס צריך להיקבע בכל פעם על ידי השליט לפי ראות עיניו או על סמך הסכם עם זקני העדה הנערכת. מַואֶרדי תומך יתדותיו ב”ברית הסובלנות" הדמיונית שנכרתה עם הבלתי מאמינים ומבחין בין שני מיני תנאים שבברית: מחוייבים ורצויים. על הראשונים נמנות ההתחייבויות של בני דתות הנכר שלא לדבר סרה באיסלם, שלא להחזיק את מוחמד בדאי, שלא להתחתן עם אשה מוסלמית, שלא להטות לב מוסלמי מאמונתו ושלא לסייע לצד הנלחם עם האיסלם. רצויים בלבד הם התנאים האלה: שהבלתי מאמינים יעשו היכר בחיצוניותם ובמלבושם, שבנייניהם לא יעלו על בנייני המוסלמים “שלא פעמוניהם (הקוראים לתפילה), לא קריאת ספריהם ולא דבריהם על עזרא והמשיח (הנוצרי) יגיעו לאזני מוסלמי, שלא ישתו יין במעמדו של מוסלמי, שלא ירעימו את הקהל על ידי גידול חזירים, שלא יציגו לראוה את הצלב ושיקברו את מתיהם בלי שאון וקינה; לבסוף מן הראוי הוא, שייאסר עליהם לרכוב על סוסים וגמלים ושישתמשו לרכיבה רק בחמורים ובפרדים”. בתי תפילה חדשים אסורים להיבנות, אבל מותר לתקן הריסות הישנים. אמנם מותר לבלתי מאמינים להביא את משפטיהם לפני דייניהם, אבל אם פונים הם במשפט לדיין מוסלמי עליהם לקבל את הדין המוסלמי.

בכל הדעות האלוּ של חכמי המשפט בבגדאד מן המאה האחת עשרה מבצבצת בגלוי השנאה לבלתי מאמינים, ובכל זאת עיוניות הן בניגוד לדעות המעשיות, שהציע אבו־יוסוף מאתים שנה קודם לכן להרון אל־רשיד. נראה שעם התכווצות שטח השפעתה של החליפות הבגדאדית ועם צמצום שלטון החליפים ניטל חודה של שיטת ההגבלות. ערך ממשי נשאר לה רק בשטח החליפות המצרית של בית פטימה במערכה של הממלכה, ששם נעשה במאה האחת עשרה נסיון לחדש את הגזירות על היהודים והנוצרים הלכה למעשה (עי' להלן § 65).

§ 59 השתתפות היהודים במסחר־חוץ של החליפות.

בתקופת הגדולה של שלטון הערבים, כשנתחברו הארצות הכפופות להם בשלושת חלקי תבל על ידי דרכי המסחר הגדולות, עלתה כפורחת גם פעולת המסחר של היהודים, שהיו מפוזרים בכל רחבי החליפות הערבית. עיר הבירה בבגדאד הסמוכה למרכזים היהודיים האבטונומיים היו תוצאות כלכליות חשובות בשביל יהודי בבל. בגדאד שישבה על גדות החידקל והיתה מחוברת בתעלה עם בצרה (Basra) הנמל של מפרץ פרס, נעשתה פרשת דרכים לדרכי המסחר מפרס, מערב ומסוריה, אניות ושיירות טעונות סחורות היו מהלכות בלי הרף אל עיר־הבירה של החליפים, וחצר המלכות שבה והמון הפקידים היו הקונים העיקריים של זמרת הארץ וטוב ארצות חוץ. בסהר זה השתתפו היהודים השתתפות מרובה. החקלאות שהיתה לפנים עיקר פרנסתם לא יכלה עכשיו מלא צורך אוכלוסי היהודים מפני לחץ מס הכרגא המוסלמי ומס הגולגולת המיוחד על הבלתי מאמינים. משלמי המסים הוכרחו בקש מקורות אחרים לפרנסתם. והסחר שפרח בארצות החליפות פתח ליהודים כר נרחב ונתן להם אפשרות לשאת את המשא שהוטל עליהם מטעם השלטון.

מצבה הגיאוגרפי של החליפות, שבה נפגשו גם הדרכים המוליכות אל הים התיכון, נוח היה להתפתחות הסחר בין המדינות. סחר זה שביבשה ובים, שחיבר את שוּקי אסיה ואפריקה עם שוקי ארצות אירופה בעלות הכלכלה הפיאודלית, גרף בזרמו את בני האומה הפזורה, שמרכזה הלך ונעתק מערבה. הדרכים שיצאו מבגדאד ומבצרה הלכו מצד אחד דרך פרס והררי קאווקז לאירופה המזרחית, ומצד שני דרך סוריה ארץ ישראל ומצרים לאירופה המערבית. בכל הדרכים האלה, שעברו דרך תפוצות הגולה הישראלית, נסעו בצד המוני עולי הרגל למכּה הרחוקה גם סוחרים ערבים, יהודים ויוונים. אחד מעולי הרגל, הגיאוגרף הערבי של המאה התשיעית אבן־כוֹרדאדבה, ייחד בחיבורו “ספר הדרכים והממלכות” פרק לתיאור דרך המסחר, שבו היו נוסעים הסוחרים היהודים, לרגל עסקיהם, בין אסיה, אפריקה ואירופה. דרך זו, שקצתה בים וקצתה ביבשה, נמשכה מבצרה דרך בגדאד, ערב, ים סוף, סואץ ונמלי מצרים שבים התיכון אל נמלי ביזנטיה, איטליה, ספרד וארצות הפראנקים ונסתעף מביזנטיה או מהררי קאווקז אל אירופה המזרחית לארצות הסלאווים. אורחות הגמלים היו יוצאות מבבל מצד אחד לפרס ולאסיה התיכונה ומצד שני – לדמשק, לטבריה, לרמלה, לירושלים ולשאר ערי סוריה וארץ־ישראל. אניות סוחר היו מבקרות לפעמים בדרכן לנמל אלכסנדריה של מצרים גם בנמלי ארץ ישראל, צור, עכו, יפו ועזה¹¹⁹.

ביחוד היו שיירות־מסחר מצויות בין סוריה וארץ ישראל. הסופר הערבי אל־מוּקאדאסי, יליד ארץ ישראל, מתאר את מחזור הסחורות בין שתי הארצות: “המסחר בסוריה פורח. מארץ ישראל מוציאם: זיתים, דבלים, צמוקים, חרובים, בגדי משי־למחצה, סבון ומטפחות. מירושלים מוציאים גבינה, צמר גפן, צימוקים מובחרים, תפוחים נהדרים, תאני חוה (בננות), ונוסף על זה אספקליות, מנורות ומחטים. מיריחו בא אסטיס (צבע אינדיגו), מצוער ומבית שאן – אסטיס ותמרים, מרבת עמון – תבואה, כבשים ודבש, מטבריה – שטיחים, נייר ובד. מקדש (סוריה) מוציאים את האריג “באליזי” וחבלים, מצור – סוכר, חרוזי זכוכית ורוב סחורות בצרה, מבית שאן – אורז, מדמשק – שמן זית, אריג “בּאַליזי”, ברוקט, שמן סיגליות גרוע, כלי נחושת, נייר, אגוזים, דבלים, אשלג וכרוּמית; מבעל־בק – ממתקי דבלים”. בסחר מפותח זה, וכן גם בתעשיית כמה סחורות, השתתפו היהודים במידה מרובה: “בסוריה רוב הצבּעים, החלפנים והבורסקים יהודים, ואילו רוב הרופאים והלבלרים נוצרים”.

אף בבבל נעשה המסחר עיקר הכלכלה. בתשובות הגאונים נזכרים כמה פעמים סוחרים היורדים מצרימה, סחורה הנמכרת בשטרות, חלפנים (או “שולחנים” וכל מיני עסקים. ואולם מאותן התשובות עצמן יש לראות, שעבודת שדה וגן וכן גם המלאכה עדיין תפסו מקום רב בכלכלה של היהודים. סוחרי ישראל היו שולחים על ידי השיירות היוצאות מבגדאד ודרך נמל בצרה לא רק את סחורותיהם של אוכלוסי עיראק בכל אלא גם את פרי החקלאות והתעשיה של אחיהם. אולם עם ריבוי המהומות של מלחמות האזרחים והתגברות לחץ המסים רבו היהודים היוצאים מגלילות המזרח של החליפות הבגדאדית אל הגלילות המערביים, שהלכו ונעשו עצמאיים – למצרים ולארצות הבּאֶרבּאֶרים. משם יצאו הרבה מהם הלאה, לספרד הערבית ולשאר ארצות אירופה. היהודים עוזבים את ה“עולם הישן”, את אסיה ואפריקה, והולכים לבקש אשרם בעולם החדש, בארצות אירופה, עד שיבואו, בסוף המאה האחת עשרה, נוסעי הצלב הראשונים, לסוריה ולארץ־ישראל, ויבשרו, שמצבם של היהודים בפאתי מערב אינו בטוב.

מכשיר עצום למשא ומתן בין עם לעם היתה בימים ההם הלשון הערבית, שפשטה בכל השטח מבגדאד עד קורדובה שבספרד. במשך אלף שנה מימי שלטון יוון עד שלטון ערב, דיברו יהודי בבל ארמית ויוונית, ואילו העברית (שפת המשנה והמדרש) לא היתה אלא לשון הספר. עם התרחבות השלטון הערבי נדחו הארמית והיוונית מפני הערבית, השפה הרשמית של החליפות. ומן המאה התשיעית והלאה לשון זו היא הלשון העיקרית של תפוצות ישראל בארץ הקדם וימים רבים היא משמשת גם לשון ספרותית בצד העברית והארמית. כארמית לפנים כך מסתגלת גם לשון שמית זו של הגולה ללשון העברית, נהפכת לבליל עברי־ערבי, נכתבת על ידי היהודים באותיות עבריות ומקבלת צביון יהודי לאומי. במסחר העולם ממלאה הלשון הערבית תפקיד של מקשר בין עמים וארצות ומקרבת גם את היהודים המפוזרים ביניהם לבין עצמם. ואף במשא ומתן הרוחני והתרבותי לשון זו היא המתווכת. כספרות היהודית היוונית לפנים כך נעשית עכשיו ספרות עברית־ערבית כלי לתחיית התרבות בתקופת המאות התשיעית־השתים עשרה.

§ 60 ראשי הגולה והגאונים בבבל.

לגבי המרכז הלאומי החזק של יהודי בבל היתה השיטה המדינית של החליף ויחס המחוקקים אל הבלתי מאמינים ענין “חיצוני”. לפי הכלל הגדול של הפרדת הדתות בחליפות אפשר היה לבלתי מאמינים להתיחס לאומה ולדת השלטת כיחס מדינה כפופה לממלכה השולטת בה, סִלק את המס לאות שעבוד, התנהג כך שתהיה נבדל מן הסביבה, וחוץ מזה תקן את חייך כמו שלבך חפץ – כה אמר החוק האיסלמי לישראל. והיהודי לא התמהמה להשתמש בהזדמנות זו והרחיב את משטר האבטונומיה שלו עד לידי עצמאות כמעט; שלטון ביתו הפנימי דחק את רגלי השלטון החיצוני וכמעט שלא היה תלוי באחרון כלל, אם כי, כמובן, לא ניתק מן המשטר הכלכלי והתרבותי הכללי שבארץ הקדם.

משעה שהוכרזה בגדאד לבירת החליפות עלו ופרחו חיי היהודי בבל. אוכלוסי העיר החדשה, שהיתה מוקפה זר קהילות ישראל עתיקות, הלכו ורבו וחלק גדול מהן בא מאותן הקהילות. היהודים התישבו בבגדאד, כנראה, בשכונה מיוחדת, שהיתה ידועה בזמן מאוחר בשם “דירת היהודים” (“דאר־אל־יהוּד”). הגשר שבפרוור המערבי של העיר נקרא “הגשר היהודי”. לא עברו ימים מועטים ולמטרופולין של החליף נעתק גם מושב ראש הגולה. כבר הזכרנו, שהרָשות המוסלמית לא התנגדה לכך, שהיהודים והנוצרים יהיו מיוצגים בפני הממשלה על ידי ראשיהם וכהניהם הגדולים, אולם לראש הגולה היו זכיות יתרות. כך, למשל, הוכתרו ראשי הגולה ממשפחת בוסתנאי בתואר “נשיאים”, ובכך בא לידי ביטוי רשמי מוצאם המסורתי מבית דוד וגם ההמשך של ההגמוניה הלאומית שעברה מארץ־ישראל לבבל. הערבים לא פקפקו במוצא המלכותי של ראשי הגולה ואף האמינו ברוח הקודש השורה על ראשי הגולה¹²⁰. ראש הגולה שוה היה בערכו לרבי המלוכה ונחשב כעין נשיא העם הכפוף לחליף. ודאי היה מקרואי מועד בחצר המלך, שהרי היה מביא סכומי־מס עצומים. כמלפנים היה גובה את המסים בקהילות ישראל ואחראי לגביה. חובה אחרת שהיתה מוטלת עליו היא השגחה על המשטר הפנימי; לשם זה היה ממנה או מאשר “דיינים”, שופטים ושוטרים כאחד. אולם בענין זה היה חייב להימלך בחכמי הישיבות, הם ה“גאונים”, שביקשו, מצדם, למַנות לדיינים תלמידי חכמים. כמו בימי שלטון פרס כן היה ראש הגולה גם עכשיו הדיין העליון והפוסק האחרון בקובלנות. לימינו עמד יודע דת ודין המכונה “דיינא דבבא דמרותא”. ראשי הגולה הרבו להשתמש בעונש הנידוי ובחרם. את החרם היו מכריזים בפרהסיא. “בשעה שגזר ראש הגולה חרם על חוטא מעדתו – כך מעיד סופר ערבי בן המאה התשיעית (אל־ג’אחיז) – היו תוקעים בשופר. הקתוליקוס הנוצרי וראש הגולה היהודי אינם רשאים בארצות האיסלם לדון את מי שהוא לכלא או למַלקות; רשאים הם רק להטיל קנס או לנדות”.

במשטר הדתי של החליפות האיסלמית, שבו נחשב החליף לרועה עליון (“האימאם”), יכלה הממשלה להכיר בשלטון ראש הגולה רק בצירוף סמכותם של המנהיגים הדתיים של העם, והסכמת גאוני סורא ופומבדיתא היתה תנאי הכרחי להתמנותו של ראש הגולה. החגיגה שהיו עורכים בשעת ההתמנות באה להוסיף גושפנקא לאומית למשרה שבירושה. החכם נתן הבבלי, שיצא בשנת 950 מבבל לאפריקה, סיפר ליהודי אפריקה הרבה על משטר חיי היהודים בבבל ודרך אגב תיאר גם את טכס ההתמַנות של ראש הגולה, אנו נותנים כאן תיאור זה שנכתב מפי עד ראיה זה, בהשמטות (על־פי נויבויאר, סדר החכמים וקורות הימים, חלק ב' עמ' 83):

“אם הסכימה דעת הקהל למנותו מתקבצין שני ראשי הישיבות (של סורא ופומבדיתא) עם בני ישיבתן עם כל ראשי הקהל והזקנים בבית אדם גדול שבבבל מגדולי הדור, וזה שמתקבצים בביתו מתכבד בדבר ויש לו שבח גדול בו וכבודו מתעצם בהקבץ הגדוֹלים והזקנים בביתו¹²¹. ומתקבצין בבית הכנסת ביום החמישי ומברכין אותו ונותנין יד עליו ותוקעין בשופר להשמיע את כל העם מקטן ועד גדול. וכששומעין הדבר כל אחד ואחד משגר לו מנחה כפי כחו והשגת ידו, וכל ראשי הקהל ועשיריהם שולחים לו בגדים נאים ותכשיטים יפים וכלי כסף וכלי זהב כל איש ואיש כמתנת ידו. והוא טורח בסעודה ביום הה' וביום הו' בכל מיני מאכל ומיני משתה ומיני מגדים כגון מיני מתיקה. וכשמשכים ללכת יום שבת בבית הכנסת רבים מגדולי הקהל מתקבצין עמו ללכת בבית הכנסת, וכבר הכינו לו בבית הכנסת מבעוד יום מגדל עץ ארכו ז' אמות ורחבו ג‘, ופורסין עליו בגדים נאים מן המשי ומן התכלת ומין הארגמן ומתולעת השני עד שיתכסה כולו ולא יראה ממנו כלום. ונכנסים תחתיו בחורים ותיקים בעלי קול בעלי נעימה וקולם ערב ובקיאין בתפלה ובכל ענינה. וראש גלות עצמו יהיה מכוסה במקום עם ראשי הישיבות, והבחורים עומדים תחת המגדל ולא ישב עליו אדם. וחזן הכנסת מתחיל בברוך שאמר והבחורים עונין אחריו על כל דבר ודבר… ומשלים התפלה ויושבין כל הקהל. וכשיושבין כל הקהל יצא ראש גלות מהמקום שהיה מכוסה בו, וכשרואים אותו כל העם עומדים על רגליהם עד שישב על המגדל שעשו לו, ויצא ראש ישיבת סורא אחריו וישב על המגדל לאחר שיתן לו כריעה כפוף ויחזיר לו, ואחר כך יצא ראש ישיבת פומבדיתא ויתן לו גם הוא כריעה וישב לשמאלו. ובכל זה כל העם עומדים על רגליהם עד שיתקנו שלשתם ישיבתם, ויושב ראש גלות באמצע וראש ישיבת סורא יושב לימינו וראש ישיבת פומבדיתא יושב לשמאלו. וחזן הכנסת מכניס ראשו בסדינו בפני המגדל ומברך אותו בברכות מתוקנות שהתקינו לו מאתמול שלשום, ובשעה שהוא מברך אותו עונין אחריו הבחורים בקול רם אמן. ופותח ראש גלות ודורש בענין הפרשה של אותו היום או יתן רשות לראש ישיבת סורא לפתוח ולדרוש, והתורגמן עומד עליו ומשמיע דבריו לעם. ועומד החזן ואומר, קדיש, וכשמגיע בחייכון וביומיכון אומר: בחיי נשיאנו ראש גלות ובחייכון ובחיי דכל בית ישראל. וכשגומר הקדיש מברך ראש גלות ואחר כך מברך ראשי ישיבות. וכשהוא גומר את הברכה עומד ואומר: מדינה פלונית וכל בנותיה כך וכך יבוא מהן, וזוכר כל המדינות שהן משלחות לישיבה ומברך אותם ואחר כך מברך האנשים שבהם שמתעסקים בנדבה עד שתגיע לישיבות.¹²² אחר כך מוציא ספר תורה וקורא כהן ואחריו לוי, וחזן הכנסת מוריד ספר תורה לראש גלות וכל העם עומדין, והוא מקבל ספר תורה בידיו ועומד וקורא בה, וראשי ישיבות עומדין עמו וראש ישיבת סורא מתרגם עליו ומחזיר ספר תורה למקומה ומתפללין תפלת מוסף ויוצאין. וכשיוצא ראש גלות כל העם יוצאין לפניו ולאחריו ואומרים לפניו דברי שירות ותשבחות עד שהוא מגיע לביתו, אבל ראשי ישיבות אינם הולכים עמו עד ביתו, וכל התלמידים שהולכים עמו ומלוין אותו עד ביתו אינו מניח אחד מהם שיצא מביתו עד ז’ ימים. ומאותו העת ואילך אינו יוצא מפתח ביתו (להתפלל), והעם מתקבצין ומתפללין עמו תמיד בין בחול בין בשבת בין בימים טובים”¹²³.

והוא הולך ומתאר כיצד ראש הגולה יוצא במרכבתו וכיצד הוא מתיצב לפני המלך: “ואם רוצה לצאת ולעשות צרכיו רוכב במרכבת המשנה כמרכבת שרי המלך בבגדים נאים, והולכים אחריו עד ט”ו אנשים ועבדו יהיה רץ אחריו, וכשעובר על אדם מישראל רצים אליו ומחזיקים בידיו ומסבירין פניו, וכן עושה כל אחד מישראל שעבר עליו עד שיתקבצו עליו כמו נ' או ס' עד המקום אשר הוא בא שם, וכשהוא חוזר אל ביתו עושין לו כזה המנהג. ולעולם אינו יוצא עד שהולכין אחריו כל סיעתו, ודומה בהליכתו כאחד שרי המלך. וכשהוא רוצה ליכנס לפני המלך לבקש ממנו דבר או לראות פניו, מבקש משרי המלך ועבדיו הנכנסין אליו תמיד לדבר אל המלך שיתן לו רשות ליכנס אליו ונותן לו רשות ומצוה על השוערים להכניסו. וכשהוא נכנס רצין לפניו כל עבדי המלך, והוא כבר הכין בחיקו זהובים וזוזים שיתן לאותם העבדים הרצים לפניו עד שלא יכנס והוא מכניס ידו לחיקו ונותן לכל אחד ואחד מה שיזמין לו הקדוש ברוך הוא. והם מכבדין אותו ואוחזין בידו עד שהוא בא ועומד לפני המלך ומשתחוה לו עד שרומז המלך לאחד מן העומדים עליו ולוקחו בידו ומושיב אותו במקום שרמז לו המלך שיושיבנו בו, ואחר כך מדבר עם המלך. והמלך שואל אותו על שלומו ועל דבריו ועל מה נכנס אליו והוא מבקש רשות ממנו שידבר בפניו והוא מרשה אותו, ואז מתחיל בהלולים וברכות המוכנים לו מקודם לכן ומסדר לפניו מנהגות אבותיו ואבות אבותיו ומפייסו בדבריו ערבים עד שעושה בקשתו ונותן לו שאלתו וכותב לו כל חפציו שיבקש ממנו, ויוצא משם ונפטר ממנו בשמחה ושלום".

לכלכלת חצר ראש הגולה נועדו ההכנסות מקהילות בבל המזרחית ופרס: נהרואן, חלואן ופרסיסתאן (Naharwan, Halwan, Farsistan). באמצע המאה העשירית עלו הכנסות אלו בכל שנה לסך שבע מאות דינרי זהב. חוץ מזה קיבל ראש הגולה מתנות מאת כל איש וקהל “אשר ידבנו לבו”. טיבה של נדבת־לב זו יש לראות מן המעשה שמספר נתן הבבלי הנזכר: “בבנו של ראש הגולה דוד בן זכאי, שיצא למדינת פרס ולא כיבדוהו ולא נשאו פניו, ושלח והודיע את אביו ואביו הוציא עליהם פתיחות וחרמות והודיע למשנה, והמשנה הודיע למלך וכתב המלך למלך פרס לסמוך ידו ולעזרו עליהם, וכששמע מלך פרס והגיע כתב מלך בבל לידו שלח ידו בהם ונטל מהם ממון הרבה, ולא היה אחד מראשי הישיבות מי שיערער עליו בדבר זה”. במצב כזה אינו מן הנמנע, שבחליפות הבגדאדית מצוי היה החזיון הנזכר באיגרת רב שרירא גאון בנוגע לתחילת ימי שלטון ערב: “דהוו זבנין לה לראש־גלותיות בדמים גדולים”, כלומר כהונת ראש הגולה היתה קנויה בממון רב. מן היורשים השונים של ראש הגולה שמת היה מתמנה ומחזיק מעמד מי שהרבה לשחד לחליף ולשריו.

לפיכך היו מכובדים בעם לא ראשי הגולה הרודים מטעם המלכות אלא הגאונים או “ראשי הישיבות”, שהמאור שבתורתם האציל מהודו עליהם. המרכז האמיתי של האבטונומיה הישראלית נמצא איפוא לא בבגדאד אלא ערים הסמוכות סורא ופומבדיתא¹²⁴, בשתי הישיבות המפורסמות, שבהן נקבעה בימי האמוראים ההלכה התלמודית, עסקו בימי הגאונים בסיגולה לחיי המעשה על ידי פירוש והסבר. אולם במשטר המשפטי של הימים ההם היה תפקיד המחוקק כרוך בשלטון ובבית־דין, ובעל־כורחם באו זכויותיהם וחובותיהם של ראשי הגולה מצד אחד והגאונים מצד שני לידי התרוצצות. ואין לשכוח, שאף בין הגאונים עצמם היה קיים הבדל במעלה. “כשימות ראש גלות כל הרשויות שלו ינתנו לראש סורא ואין בהן לראש פומבדיתא חלק כלל”. יש משערים, שימים רבים היה משמש בתואר גאון רק ראש ישיבת סורא, ואילו חברו שבפומבדיתא היה מכונה רק “ראש ישיבה”. חוץ מזה, היתה הממשלה הבגדאדית סומכת ידיה על גאוני סורא כמו על ראשי הגולה, ואילו ראשי ישיבת פומבדיתא היו מתחילה כפופים לראש הגולה. רק בסוף התקופה הנידונה עלתה ישיבת פומבדיתא וגאוניה לגדולה, כמו שנראה במרוצת דברינו.

על המשטר הפנימי של חיי הישיבות מספר נתן הבבלי הנזכר, כי חוץ מן האספות הרגילות למשא־ומתן של הלכה היו מתכנסים פעמים בשנה תלמידי חכמים מכל הארץ, הם “ירחי כלה”, שהיו נוהגים בצורה אחרת גם בזמן האמוראים, בסוף החורף (בחודש אדר) ובסוף הקיץ (בחודש אלול). בכינוסים אלו היה ראש הישיבה עומד בראש. לפניו ישבו בשבע שורות “חכמים ואלופים”, עשרה עשרה בכל שורה, כל אחד במקומו הראוי לו לפי מעלתו. מעשרת היושבים בשורה ראשונה היו שבעה “ראשי כלה” ושלשה “חברים”. שבעים החכמים האלה עם הגאון בראשם היו מכונים “סנהדריה גדולה”. בשורות האחרונות ישבו התלמידים, ארבע מאות במספר. אחד החכמים היושבים בשורה ראשונה היה מעורר שאלה במסכת שעסקו בה בעונת הלימודים שעברה. חבריו היו נושאים ונותנים בה וראש הישיבה משיב על דבריהם ומברר את הפתרון הנכון. ועתים היה ראש הישיבה מעורר שאלה ולאחר שנשאו ונתנו בה החכמים היושבים ראשונה הותר גם לתלמידים להשתתף במשא ומתן. בשבוע האחרון של ירח הכלה היה ראש הישיבה בוחן את התלמידים, “וכשרואה אחד מהם שאין תלמודו סדור בפיו גוער בו ומוכיחו ומתרהו, שאם ישנה כך פעם אחר ולא ישים לבו על תלמודו שלא ינתן לו כלום; וכל השורות אינן הולכות מעמו עד שמודיע המסכת שיתעסקו בה”.

אולם בכינוסים אלה היו דנים גם בשאלות ששוגרו לראשי הישיבות ממקומות שונים. תוכן השאלות היה רבגוני: איסור והיתר, דיני ממונות, סדר הדין, הלכות אישות, צרכי צבור. אחרי משא ומתן מפורט על סמך המשפט התלמודי היה ראש הישיבה פוסק הלכה, “ומיד יצוה לסופר להשיב ולכתוב, וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום עד שמשיבין תשובת כל השאלות שבאו להם השנה מקהלות ישראל, ובתכלית החודש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כולה וחותם עליהם ראש ישיבה ואחר כך שולחין אותם לבעליהן”.

שתי הישיבות היו בתי־משפט מרכזיים (בית־דין הגדול, שער הישיבה או בבא דמתיבתא). בכל הדבר הקשה היה הגאון בכבודו ובעצמו יושב בראש והיה מקיים פסקי הדיינים המקומיים או מבטל אותם. דברים פחותים בערכם היו נידונים בראשותו של סגן הגאון, הוא אב־בית־דין.

הישיבות הבבליות מילאו איפוא בתקופה הנידונה תפקיד של סנהדרין, שהיתה אף היא ביהודה בימי פריחתה מוסד מחוקק ושופט כאחד. פסקי הסנהדרין הבבלית היו נשלחים לקהילות ישראל באסיה, באפריקה ובאירופה. “תשובות הגאונים” האלה היו לנר לדיינים ולחכמים בתלמודיים בכל תפוצות הגולה. הקהילות שהיו פונות לגאונים בשאלה הלכית או בבקשה לפשר מחלוקת היו שולחות לפעמים בידי שליחיהן גם מתנות ממון לישיבות. חוץ מזה, היו ישובי ישראל בכמה גלילות מעלים מס לכלכלת הישיבות בסורא ובפומבדיתא וגאוניהן, כי קצת גלילות היו כפופים לראש הגולה, וקצתם לגאונים; בגלילות פרס, למשל, היה ראש הגולה ממנה דיינים (אמנם בהסכמת הגאונים) וגובה בסיועם את המסים המיועדים לכלכלת ביתו, ואילו בשאר גלילות היו הגאונים ממנים דיינים ומעלים מסים לטובת ישיבותיהם. באופן כזה גבה הגאון מסורא בכל שנה כאלף וחמש מאות דינרים מגלילות בצרה, ואסט (Wassita) ושאר גלילות בבל הדרומית, וגאון פומבדיתא היה גובה מסים מערי בבל הצפונית.

למישרת דיינים, שהיו ממלאים תפקיד הרבנים שבדורות המאוחרים, היו הגאונים ממנים תלמידי חכמים יודעים את התורה. “בית דין הגדול שבבבל” שעל יד הישיבה היה כותב לדיין איגרת הרשאה או “פתקא דדיינותא” בארמית בזה הלשון: “דאנחנא מנייניה לפלוני בן פלוני דיינא באתרא פלן ויהיבנא ליה רשותא למידן דיני ולאתחזאה (להכריע) על כל מילי דמצוותא ודאסורא והתירא ודחלות שמיא (יראת שמים), וכל מאן דלא מקבל דינא על נפשיה אית ליה רשותא למיעבד ביה מאי דחזי כי היכדין דחייב מן שמיא” (וכל מי שלא מקבל דין על נפשו יש לו [לדיין] רשות לעשות בו כראות עיניו, כאילו חייב מן השמים) (תשובות הגאונים זכרון לראשונים, הוצאת הרכבי, ק"פ). באיסור והיתר ועניני “יראת שמים” היה הדיין דן יחידי, ואילו בעניני משפט היו מצטרפים אליו שנים מנכבדי הקהילה. עסקים מסויימים לא היה להם תוקף עד שיקויימו בפני הדיין. כנוטריון בימינו היה מקיים כל מיני שטרות: של מכירה, הלוואה, מתנה, קידושין וגירושין. תמורת האישור היה בית הדין הגדול מקבל מן הצדדים שכר מסויים. חוץ מזה, היה מקבל מאנשי הקהילה מנחה לימי החגים (במאה העשירית היה כל חבר הקהילה מבן עשרים שנה ומעלה נותן לדיין שני זוזים לשנה, זוז לפסח וזוז לסוכות). נוסף על זה, היו הקצבים משלמים לבית הדין סכום קבוע בשכר השגחתו על השחיטה. מכל ההכנסות האלה נתקיימה גם לשכת הדיין, שבה ישב סופר תמידי, מי שסירב לציית לדיין או שהשתמט מאישור תעודה על ידיו היה נקנס בקנס של כסף או נענש במלקות או שנתנדה. בצד הדיין שנתמנה על ידי ראש הגולה או הגאון עמד בראש הקהילה ועד של פרנסים נבחרים, שטיפל בחינוך, בצדקה ובשאר צרכי ציבור כבתקופה הקודמת.

§ 61 ההתנגדות לתלמוד וכת הענניים.

שלטון הגאונים היה נצחון התלמוד במשטר האבטונומיה הישראלית ובחיזוק המשמעת הלאומית. במאה הראשונה לקיומה, בימי חליפי בית אומיה, כבר הספיקה הגאונות הבבלית להוציא לפועל כמה מחוקי התלמוד על ידי סיגול ההלכה למשטר החברתי של המדינה המוסלמית. משעה שהמסורת הקדומה, ה“תורה שבעל־פה”, הועלתה על הכתב ועמדה בצד תורה שבכתב, הוברר לכל, שחוקת העם מצורפת משתי תורות: תורה אחת מן השמים, שהיא הלכה למשה מסיני, ותורה שניה שאינה אלא המצאת בני אדם, שהכריזו עצמם ליורשי המסורות הקדומות ולמפרשי ההתגלות האלוהית. מי יודע אם מסורות אלו נכונות ואם יפה כחם של חכמי התלמוד, מן הפרושים ועד הגאונים, כמורשת משה? שאלות אלו ניעורו בקצות העם, שהרגיש בלחץ הקשה של ההלכה ולא הבין שלחץ זה היה קשה עוד הרבה יותר לולא הסתגלה התורה הישנה, על ידי המסורות שבעל־פה, אל צורות החיים המחודשות. שאלה כזו עמדה בימים ההם גם לפני העולם המוסלמי בענין ה“שוּנה”, היא המסורת שבעל־פה, שביקשה לסגל את הקוראן לדרישות החיים. כת השיעיים, מתנגדי השוּנה, שקמה לרגל מאורעות מדיניים (כת זו לא הכירה אלא בכשרות החליפים מבית עלי, שלא הצליחו לעלות למלוכה), ביטלה את המסורת שבעל־פה מפני קדושת דברי הקוראן ככתבם ועל ידי כך נעשתה כח שמרני המתנגד לכל התקדמות באיסלם. שיעיים כאלה בקרב היהדות היו מתנגדי התלמוד, שקמו במאה השמינית ונקראו לאחר זמן בשם קראים. כת זו, שבאה תחילה לשם תיקונים, נהפכה ברבות הימים לכת של מחזיקים בנושנות.

התנועה החדשה ניסתה לחדש בבבל את ההתנגדות לתלמוד המושלם והקובע את ההווי, שבה החלו, בשעתם, הצדוקים, נגד התורה שבעל־פה של הפרושים. אמנם הצדוקים החדשים לא היו מפלגה מדינית כצדוקים הראשונים וכבני דורם השיעיים המוסלמים, מצדדי בית עלי, אבל גם ראשיתם הם כרוכה במחלוקת על שלטון – שלטון־הבית היהודי: בעשרות־השנים הראשונות של החליפות הבגדאדית, בימי החליף אל־מַנצור, יצא האימאם המוסלמי אבו־חניפא לראשונה לצדד בזכות פירוש חפשי לקוראן בדרך סברא והגיון. ובאותם הימים, בשנת 765, מת בבבל ראש הגולה הזקן ממשפחת בוסתנאי (שלמה, ויש אומרים: יצחק) ולא הניח אחריו בן יורש כסאו, וקרובי המת, האחים ענן בן דוד ויאשיהו או חסן (ויש אומרים: חנניה) התנשאו לרשת את משרת ראש הגולה. ענן היה גדול מאחיו בשנים ובמעלה, ואף־על־פי־כן הכריעו הגאונים וחכמי הישיבה לטובת יאשיהו שידוע היה בחסידותו היתרה. ענן, שישב זמן רב בגלילות פרס המזרחית, בין כיתות העיסוניים והיודגאנים (§ 56), נחשד באפיקורסות. יתכן, שכבר קודם לכן הטיח בחשאי דברים נגד התלמוד, ומצדדיו בקשו למַנותו לראש גולה כדי שיוכל לצאת נגד התלמוד בגלוי. כשהרגישו הגאונים בדבר ודחו את מינויו של ענן, סרבו מצדדיו להכיר באחיו כראש הגולה, שבינתים אושר בכהונתו על ידי החליף. ולא עוד, אלא שהכריזו את ענן לראש הגולה ובאו איפוא בריב עם הממשלה. ענן נחבש בבית־הסוהר וצפוי היה לו עונש קשה (767). בבית־הסוהר נזדמן עם אח לצרה, הכהן המוסלמי אבו חניפא, שנאסר אף הוא בעוון דעותיו האפיקורסיות. האפיקורוס המוסלמי נתן לחברו היהודי עצה טובה זו: “כשתבוא לפני משפט החליף תשתחוה לו ותאמר: מושל המאמינים, האם שמת את אחי אלוף לבני דת אחת או בני שתי דתות? ואם יגיד החליף: בני דת אחת – אף אתה אמור לו: אבל אני ואחי הננו בני דתות שונות ואף מצדדינו הם בני דתות שונות. ואם תסביר לחליף את ההבדל בין תורתך לתורה התלמודית יוציאך לחפשי”. ענן עשה כעצה היעוצה. חוץ מזה עלה בידו להוכיח לאל־מנצור, שמצדדיו מכבדים את נבואתו של מוחמד ושתורת מתנגדי התלמוד דומה לאיסלם בכמה בחינות, למשל, בקביעת הלוח על פי ראיית הלבנה ממש ולא על פי חשבון סוד העיבור. ואמנם ענן נשתחרר מתפיסתו ונעשה בגלוי לראש מתנגדי התלמוד, גם הטעים ביחוד את שנאתו לתלמוד כדי להצדיק את זכותו להיות ראש הגולה שכנגד.

כצדוקים הראשונים ראה גם ענן רק במצוות התורה הלכה למשה מסיני, ואילו כל ההלכות שנערמו מימי הפרושים בשם “תורה שבעל־פה” לא היו בעיניו אלא מעשי ידי אדם. ההלכות התלמודיות אינן, לדעתו, חובה, שהרי הרבה מהן עוברות על הלאו של “לא תוסיפו”, הרבה – על “לא תגרעו”, והשאר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. אולם רק את המסורת שבעל־פה כהשלמה לתורת משה ביטל ענן ולא את ביאור התורה. דרישתו היתה, שביאור זה לא יבוסס על “מסורת” מדומה אלא יעשה ברוח הכתוב, על סמך מסקנות הגיוניות. בזה הסכים במקצת לדעת חברו לכלא, אבו־חניפא, שאמנם קיבל את מסורות השוּנה בצד הקוראן, אבל דרש ששני המקורות יתפרשו לפי פשוטם על סמך ההגיון וההיקש. ענן היה אומר: “חפישו באורייתא שפיר” (חפשו יפה בתורה), ובזה ביקש להסיר מעל התורה את כל השכבות ההיסטוריות כדי לפלס דרך לביאור על פי הפשט וההגיון. ביחוד היתה חביבה עליו שיטת ההיקש: ממצוה אחת שבתורה יש, לדעתו, להקיש על מקרים הדומים לכתוב בתורה. בזה נסמך לא על הוראת הכתוב בלבד אלא גם על ביטויו ונתקרב איפוא לאותן ה“מידות” שהתורה נדרשת בהן בתלמוד, ואמנם הלכות אחדות קיבל ענן מן התלמוד בקצת שינויים. על סמך ביאורים כאלה הנהיג ענן וסיעתו כמה חידושים במצוות היהדות. ואלו החשובים שבהם:

בהלכות שבת החמירו הענניים יותר מן התלמודיים. את האיסור שבתורה “לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת” (שמות ל"ה, ג) ביאר ענן, שאסור להכין אש אפילו מבעוד יום למאור ולחימום מאכלים, לפי שזהו המשך עבודת החול בשבת; מטעם זה יש לכבות את הנרות לפני קבלת שבת ולישב בליל שבת בחשיכה, וכן יש לאכול בשבת רק מאכלים קרים. מצד שני מותר לשאת בשבת חפצים קלים, כי אין משא אלא בכתף. בבחינה זו אולי קרוב ענן לפשוטו של מקרא יותר מן התלמוד, מה שאין לומר על דבר איסורו לצאת מן הבית בשבת אם לא לצורך נחוץ או לתפילה בציבור (על סמך הכתוב: “אל יצא איש ממקומו ביום השביעי”, שמות ט"ז כט). גם בהלכות יום־טוב ותענית הכניס ענן שינויים. את המצות לפסח היו הענניים עושים “לחם עוני” ממש, משעורים ולא מחיטים. את חג השבועות קבעו כדברי הצדוקים ביום החמישים אחרי שבת ראשונה של פסח, לקיים מה שנאמר “ממחרת השבת” (ויקרא כ"ג, טו), ולא ביום החמישים אחרי יום שני של פסח כדעת התלמוד. ולפיכך חל חג השבועות של הענניים תמיד ביום ראשון של בשבת. מספר הצומות נתרבה: כל יום שביעי לחודש היה יום צום. בלוח השנה ביטל ענן את חשבון סוד העיבור של התלמוד וחידש קביעת ראש חודש על פי ראיית המולד כקדם. גם בהלכות מאכלות אסורות באו שינויים: איסור בשר בחלב הומתק, אלא שענן יעץ לפרוש בכלל מאכילת בשר, כי לאחר חורבן בית המקדש אין אכילת בשר תאוה מתקדשת על ידי הבאת קרבנות. במקום הקרבן באה, לדעת הענניים, השחיטה, ולפיכך היו מנהגי השחיטה חשובים בעיניהם ביותר, ולאחר זמן הנהיגו חגיגה מיוחדת בשחיטה, למשל, וידוי השוחט לפני השחיטה, והשוחט גופו נחשב כמין כהן. אף המילה נחשבה להקרבת קרבן ונעשתה בחגיגה יתרה. בעצם המילה לא הכניס ענן שינוי רב, רק שבמקום סכין הנהיג מספריים. ביחוד הרבה ענן באיסורי עריות. וכן גם החמיר בטומאה וטהרה, בהלכות נידה, בטבילה ובנטילת ידים, וכן ניעורו לא רק מגמות צדוקיות קדומות אלא גם איסיות.

סימנם המובהק של הענניים היתה נטיתם לסיגופים וגעגועיהם לציון. הענניים הראשונים ראו עצמם כעדת נבחרים, המוכשרים על ידי חייהם הקדושים להחיש שיבת האומה לארץ הקודש. ענן לא הדגיש את המשיחיות כאבו־עיסי שקדם לו, אבל השיבה אל התורה לא היתה לו אלא אמצעי לשיבת ציון. התעוררות האמונה הראשונה היא בסיס לתקומת המולדת. תקוות משיחיות אלו, וכן גם רדיפות הענניים בבבל, זו המטרופולין של ראשי הגולה והגאונים, עוררו כמה מבעלי הכת לצאת לארץ־ישראל. מסורת קראית מאוחרת אומרת, שענן בעצמו קבע דירתו בארץ־ישראל ובנה בית כנסת לעדתו בירושלים. עדת הענניים בארץ־ישראל תפסה מנהגיהם של כת “אבלי ציון” הקדומה וכמוהם היו מתבודדים ומתפללים לביאת הגואל.

את פירושו לתורה הרצה ענן ב“ספר המצוות” שלו, שהיה כתוב ארמית ולא נשתמרו ממנו אלא קטעים בכתב־יד וכמה ליקוטים בספרות הקראית המאוחרת ובספרות הוויכוחים הרבנית. על שנותיו האחרונות אין אנו יודעים ולא כלום. מסורת בידינו, שמת בארץ ישראל בסוף המאה השמינית. מצדדיו קידשו זכרונו והתקינו תפילת הזכרה מיוחדת לנשמתו, הנהוגה עד היום בבתי התפילה לקראים, לאמר: “אלהינו ואלהי אבותינו ירחם את רבנו ענן הנשיא אשר סלל את דרך התורה, האיר עיני בני מקרא, רבים השיב מעוון ומעבירה והדריכנו בדרך ישרה; אלהי ישראל ילינהו במלון טוב ובמלון נחמד עם שבע כתות הצדיקים הנוחלים גן עדן”. אחרי מות ענן עמדו, לפי המסורת, בראש הכת בנו שאול ואחריו נכדו יאשיהו, ושניהם לא הניחו שום רושם בתולדות הכת. מאחר שראו עצמם כיורשים אמיתיים של ראש הגולה מזרע בית דוד לא וויתרו על תוארם גם מחוץ לבבל, אלא שבמקום “ראשי הגולה” קראו לעצמם “נשיאים”, כנהוג לפנים בארץ־ישראל.

אילו לא יצאה הכת ממדרגת ההתפתחות, שבה הניח אותה מיסדה, היתה נשארה כמין תנועת התנגדות בתוך היהדות, שיטה עיונית הסוטה מפירוש התורה המקובל. אולם ענן בעצמו ראה את מעשהו כבלתי משוכלל. לפתגמו הנזכר “חפישו באורייתא שפיר” היה, לפי המסורת, גם סוף פסוק כזה: “ואל תשענו על דעתי”. וכך נפתח כר נרחב לדעות של יחידאים ולביאורים שונים במקרא לפי ראות עיני ה“מחפש”. כל משטר החיים הדתיים נעשה תלוי בפירושו המוצלח או הבלתי מוצלח של חכם פלוני או אלמוני. כת זו, שיצאה בטענת ביטול התלמוד, עתידה היתה איפוא ליסד תלמוד משלה, לא פחות מפולפל אבל מחוסר בסיס היסטורי.

§ 62 התפתחות הקראות והקרע הדתי.

במאה התשיעית היו לה, לכת הענניים, שני מרכזים: האחד בבבל ובפרס הסמוכה, והשני בארץ־ישראל. בעלי הכת שבארץ־ישראל קיוו להתקדשות תורתם על ידי התפשטותה בארץ הקודש. אולם כדי שתתפשט התורה החדשה זקוקה היתה לבסיס חזק, מה שחסר לשיטת ענן, שבעצמו הכריז על חירות גמורה בביאור חוקי התורה. אף החומרות היתירות והסיגופים של הענניים הראשונים לא היו מסוגלים למשוך אליהם המונים. וכך עברו יותר ממאה שנה עד שהתפתחה ההתנגדות לתלמוד ונעשתה שיטה מוצקה. כל המאה התשיעית היתה לבני הכת זמן של נסיונות וגישושים, וכך נתפלגה לזרמים שונים לפי חכמיה, במדינות שונות, עד שבצבצה מתוך התוהו ובהו תבנית של כת כהלכתה. בתחילת המאה העשירית כבר בטלו הענניים, הגרעין הראשון של הכת, בתוך המון מצדדיה המכונים בשם חדש קראים או “בני מקרא”.

מנהיגי הכת בין צמיחת הענניים ושכלול הקראוּת השתדלו לבסס את תורתה איש כפי יכלתו. המלומד שבהם היה בנימין נַהַוֶנְדִי, דיין מעיר נאהאוונדי שבפרס (בערך 850–800), שחיבר פירושים לספרי המקרא וגם “ספר דינים”, התופס בספרות הקראית את המקום השני בצד “ספר המצוות” של ענן. בנימין תיקן בכמה בחינות את חוקי ענן, המתיק את חומרותיהם ולפעמים נתקרב לדעות התלמוד. כך, למשל, פירש את הכתוב: “שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי” (שמות ט"ז, כט) שאסור לאיש לצאת ממקום מגוריו, ואילו הענניים הסיקו מן הכתוב את החיוב לשבת בבית ממש חוץ מן ההליכה לבית התפילה. בנימין הרחיק ללכת מענן בענין החירות לבאר את התורה לפי פשוטה מבלי להתלות באילנות גדולים: רשאי הבן לסתור את דברי אביו, התלמיד – את דברי רבו, ובלבד שהסתירה תהא מבוססת על הכרה פנימית. בנימין נהונדי היה הראשון בין מתנגדי התלמוד, שנגע גם בשאלת עיקרי הדת. באורח פלאים הושפע דוקא מתורת הלוֹגוֹס של ידידיה האלכסנדרוני (פילון) והורה, כי אלוהים שהוא כולו רוחני לא השתתף בבריאת העולם הגשמי או במתן תורה על הר סיני אלא ברא את העולם על ידי מלאך, ועל מלאך זה מוסבות כל ההגשמות שבמקרא, שאלוהים מדבר ועושה ומביע רגשות בן אדם. את דעותיו של בנימין בפרטותן קשה לדעת בדיוק מפני שמכתביו העבריים לא נשתמרו אלא קטעים בלבד.

סתומה בפרטיה היא גם שיטתו של מנהיג אחר של הכת, דניאל הקוּמיסי מטבריסתן (Tabaristan) (חי בסוף המאה התשיעית), שחיבר אף הוא “ספר המצוות”. דניאל היה “ראש כלה” בישיבה ובעל ידיעות רבות, אבל הפכפך בדעותיו. מתחילה היה מעריץ את ענן ומכנהו “ראש המשכילים” ולאחר זמן שב וכינהו “ראש הכסילים”. דניאל לא האמין במציאות המלאכים, שאינם לדעתו אלא הגשמת כחות הטבע, ואסר לעסוק בתכונה, שלא הבחין בינה ובין אצטגנינות. בהלכה היה מחמיר ביותר, ביחוד בדיני מאכלו אסורות.

חירות ביאור המקרא זרעה מבוכה במחנה מתנגדי התלמוד. חוסר מסורת מוצקת מצד אחד ושיטה קבועה מצד שני גרמו לריבות תמידיים בין בעלי הכת. כל אחד החכמים ביאר את חוקי התורה לפי רוחו ומצא לו מסכימים בחוג מצומצם. וכך קמו בתוך כת הקראים שצורתה ותבניתה לא התפתחו עדיין, כל מיני זרמים וכפירות. באמצע המאה התשיעית קמה בין הקראים כת העכבריים, שמיסדה ישמעאל מעכברא הסמוכה לבגדאד נטה מחומרות חכמי הקראים הראשונים. בתוך שאר הדברים העז לומר, שיש בגוף המקרא סירוסים והם ניתנים לתיקון על ידי סברות הגוניות והשואה לנוסח השומרונים ולתרגום השבעים. בן דורו הצעיר ממנו מָשׁוִי מבעל־בק שבסוריה הגדיל את המבוכה בפירוש החוקים ושינה שוב קצת מנהגים. כך, למשל, קבע שיום הכפורים יהא חל תמיד בשבת, שהרי נאמר בתורה “שבת שבתון הוא לכם” (ויקרא כ"ג, לב): מצד אחר לא החזיק בכלל הקראי שיהא חג השבועות חל תמיד בראשון בשבת והתיר לחוג חג זה ביום אחד עם התלמודיים. בשעת התפילה ציוה לכוון את הפנים למערב ולא למזרח מפני שמשוי בעצמו ישב ממזרח לירושלים, והסיח דעתו מן היהודים היושבים ממערב לירושלים. במחצית השניה של המאה השתים עשרה קמה בארץ ארמניה כת חדשה, הטיפליסיים, על שם העיר טיפליס שבקאווקז, שלשם יצא מבגדאד מיסד הכת משה אל־זעפראני. כנראה, הטיף לתורת העכבריים בקצת שינויים. באותו זמן קמה בארץ ישראל כת המַליקים (על שם מיסדם מַליק מעיר רמלה), שדחו דיני ענן במאכלות אסורות. כדי לקבוע מסמרות בדעתו, שהתרנגולים והתרנגולות האסורים על פי ענן נמנים לעופות הטהורים, עלה מַליק פעם להר הבית ונשבע, שעופות אלו היו נקרבים על גבי המזבח בזמן שבית המקדש היה קיים ואם כן מותרים לאכילה.

את גודל המבוכה בדעות הקראים ומנהגיהם אפשר לראות מתיאורו של אחד מחכמי הקראים, יעקב אל־קארקאסַני, משנת 930. חכם זה, יליד עיר קארקאסַן הסמוכה לבגדאד, הלך בתחילת המאה העשירית למסעותיו בארצות עיראק ופרס כדי להכיר את הזרמים השונים בכת הקראים. בספרו הערבי המפורט “ספר המאורות” (כתאב אל־אנואר) הוא מפרט את המנהגים השונים של הקראים. אנו נותנים כאן את תיאורו בהשמטות:

“מקצת הקראים אוסרים לרחוץ בשבת, אחרים אוסרים לטלטל את השולחן הערוך או להציע את המיטה, וכשהם רעבים ילכו את המקום שהמאכלים עומדים שם ויאכלו אותם במקומם. ויש שמתירים לטלטל את השולחן ולהציע את הכרים אבל אוסרים לסלק את השולחן והכרים, כי ההבאה לצורך שבת היא ולא ההסרה. מקצת הקראים מבגדאד מתירים להכין משבת לחול מה שמותר לעשות לצורך השבת גופה. מקצת הקראים מתוּסתר אוסרים להכין מאכלים חמים לשבת ודורשים לצננם מבעוד יום, משום שלדעתם החום משנה את המאכלים אחרי התחלת השבת. אחדים אינם מסכימים לכך ומתירים אפילו להטמין בקש את המאכלים החמים המיועדים לשבת. יש מן הקראים האוסרים לאפות ולבשל בכל החגים חוץ מפסח, ואילו בתוּסתר – כך שמעתי – נמצאו קראים שאסרו בחג כל מה שאסור בשבת. יש קראים האוסרים לצאת בשבת מן הבית. בקביעת החודש יש מסתפקים בעֵד אחד ואחרים דורשים שני עדים. מקצת הקראים מבטלים כדעת ראש הגולה (ענן) יום טוב שני של גלויות גם בפסח וגם בסוכות, ואחרים מבטלים רק של פסח ולא של סוכות. יש מהם שמחזיקים באיסורו של ענן למול בשבת, רובם מתנגדים לכך”.

“בעוד שקצת הקראים מודים רק באיסור אכילת חמץ ולא בחובת אכילת מצה בכל שבעת ימי הפסח, רואים אחרים חובה לאכול מצה כל שבעה… אלה מתירים בשר שור גם בגולה ואלה אוסרים. קצת קראים נוהגים היתר בקניית דגים מנכרים וקצתם נוהגים איסור. יש שאוכלים בשר כבש שנצלה על עורו ושערותיו, ויש שאינם אוכלים שכן הבשר נצלה עם החֵלֶב. בעיני קצת הקראים נחשב בשר הבהמה השחוטה, בידי היהודים הרבנים (התלמודיים) למותר ובעיני קצתם הוא פסול. יש מהם שמתירים בשר תרנגולות ויש שאוסרים ויש שמפקפקים בזה ובזה. בין קראי בצרה ופרס יש שאוסרים חוץ מחֵלֶב אחר גם את החֵלֶב של הקרבים והריאה, ויש שאינם מקפידים…”

“זקני הקראים בבצרה אמרו, שחג השבועות צריך להיות ביום ראשון בשבת, אלא שלא ידעו באיזה שבוע (לפני יום החמשים שאחר הפסח או אחרי יום החמישים). נשמעה ביניהם גם דעה, שחג זה בכלל אינו חובה בזמן הזה; ויש שסבורים, כי כל החגים בזמן הזה רשות ואינם אלא זכרון בלבד. בין הקראים בכוֹרוֹסַן וג’בל נשמעה דעה, שהמשיח כבר בא ונעלם, ובית המקדש שנתנבאו לו הנביאים מקדש זרובבל היה ובית אחר לא יהיה. יש ביניהם גם כופרים בתחיית המתים וסבורים, שהכתוב 'ורבים מישני אדמת עפר יקיצו (דניאל י"ב, ב) פירושו גאולת עם ישראל מגלותו ומחרפתו. קצת מקראי בגדאד מאמינים, שחנוך ואליהו מתו בדרך הטבע, כי לא יתכן שבשר ודם יעלה השמימה”.

כדי לשים קץ למבוכה זו גמרו חכמי הקראים במאה העשירית לצמצם את החירות בביאור התורה ולהגבילה לא רק על ידי מידות ההגיון אלא גם על ידי מסורת מסויימת. כן נוכחו לדעת, שאין לבטל מנהג שפשט בעם אפילו אם אין לו יסוד בתורה, וחיוב המנהגים האלה מכונה בלשונם “סבל הירושה”. ראשי הקראים נטו אפוא מהפורמַליזם הקודם. החלה תנועת תיקונים, שתכליתה לעבד את התורה היבשה של ענן ולסגלה אל החיים. אחד מראשי המדברים בתנועה זו היה קארקאסַני בעצמו, בעל התיאור המובא למעלה, שבו רואים בחוש את ההתפרדות שארבה לכת. אותו “ספר המאורות”, שבחלקו הראשון מסופרות תולדות הכיתות הישנות והחדשות בישראל, דן בחלקיו האחרונים בהכרח לחקור במקצוע הדת, בשיטת ביאור החוקים, ולבסוף בחוקים עצמם לפי תכנם וחלוקתם לסוגים. בכל חוק וחוק מבקר המחבר דעות התלמוד וחכמי הקראים הראשונים. את השקפותיו הדתיות והפילוסופיות הביע קארקאסַני בפירושיו למקרא (ביחוד לאיוב וקוהלת) ובמאמר מיוחד “על אחדות האל” – הכל בערבית. בימי קארקאסַני פרסמו עוד כמה מחכמי הקראים ספרי ויכוח נגד התלמודיים (עי' להלן § 70).

אף בקבר הקהילות היו הקראים מתרוצצים עם הרבנים. הד המחלוקת הזאת נשמע בתשובות הגאונים בנידון עבירות, שיסודן בביאור החוק ושינויו לפי שרירות הלב. באחת התשובות הקדומות צווח נטרונאי, גאון סורא (לערך 860) מנהמת לבו: “הללו מינין ומלעיגין ובוזין דברי רז”ל ותלמידי ענן ירקב שמו אבי אביו של דניאל חוט המשולש ברֶשַע ובמינות, שאמר לכל התועים והזונים אחריו: עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי – ועדיין הם בטעותם ונעשו אומה לעצמן, ותיקן תלמוד של רֶשַע ושל עוול לעצמו. וראה ספר תועבות שלו שקורין אותו ספר מצוות, כמה תחבולות יש בו. ועכשיו צריכין לנדותם שלא להתפלל עם ישראל בבית הכנסת עד שחוזרין למוטב ומקבלין עליהן שנוהגין כמנהג של שתי ישיבות (סורא ופומבדיתא), שכל מי שאינו נוהג מנהג שלנו לא יצא ידי חובתו" (סדר רב עמרם גאון, וורשא תרכ“ה, חלק א', לח ע”א). הרחקה זו של בעלי הכת מן הקהילות נעשתה בכל חומר הדין. אחר כך הוכרחו התלמודיים להתווכח עם הקראים בספרות מפני ההטפה הרבה של מתנגדי התלמוד בבבל, בארץ־ישראל ובמצרים. בהתפשטות הקראות היתה סכנה רבה למפעל הלאומי הגדול, שכמה דורות של גאונים עסקו בו, היינו, עשיית היהודים לחטיבה אחת על ידי משמעת לאומית חמורה. ראשון הרגיש בסכנה זו בעל הנפש שבחכמי ישראל בימים ההם, הגאון סעדיה, שעוד נשוב לדבר על פעולתו.

§ 63 המחלוקת בין ראשי הגולה והגאונים; סעדיה גאון.

במאתים השנה שבין המאה השמינית והעשירית נתחזקה ההגמוניה היהודית של בבל בתחום חליפות בית עבאס וגם מחוצה לה. מארצות שונות היו מריצים שאלות ל“סנהדריות” שבסורא ובפומבדיתא. במשא ומתן תמידי זה עם המרכז הרוחני של היהדות היה משום קרוב ואיחוד חלקיו של העם המפוזר המרוחקים זה מזה. עם התרחבות גבולותיה של החליפות הערבית הלך ונתפתח גם המגע בין הישיבות הבבליות וקהילות ישראל הרחוקות. ההשפעה הרוחנית של הגאונים היתה פרושה על קהילות פרס ומסופוטמיה, סוריה וארץ־ישראל, מצרים ואפריקה הצפונית וגם על ספרד, שבה התחזק השלטון הערבי מן המאה השמינית והלאה. בכל מקום ומקום היו מקיימים דברי ההלכה התלמודית למעשה. התפשטות התלמוד הלכה בעקבות התפשטותו של האיסלם. השלטון הערבי, שקירב את אסיה, אפריקה ואירופה זו לזו, פילס נתיב לתורה היוצאת מישיבות בבל וסייע לאחדות המשטר האבטונומי של תפוצות ישראל. במצב מדיני אחר לא היתה משמעת לאומית אחדותית מתחזקת כל כך, וגורלם של ישראל היה נחתך באופן אחר. אותו רעיון הלביש המדרש של הימים ההם צורה זו: “ואותן ב' ישיבות (של סורא ופומבדיתא) לא ראו שבי ולא שמד ולא שלל ולא שלט בהן לא יוון (ביזנטיה) ולא אדום (רומי), והוציאן הקדוש ברוך הוא י”ב שנה קודם חורבן ירושלים בתורתן ובתלמודן וכו': צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לגלות צדקיה, כדי שלא תשתכח מהן תורה שבעל־פה, וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום"¹²⁵. קטע ממדרש של תקופת הגאונים, נמצא בקצת נוסחאות של מדרש תנחומא, פרשת נח (חסר בהוצאת בובר). פיסקא דומה לזו מצויה בתשובתו של אחד מגאוני המאה התשיעית (עי' “הגורן”, תרס"ג, עמ' 73).

בינתיים היה משטר האבטונומיה בבבל לקוי בצרעת ממארת. אמנם איחדה ההגמוניה הבבלית את פזורי עם ישראל ועשתה אותם חטיבה אחת, אבל חסרה היה אחדות בין המנהיגים גופם. חלוקת השלטון בין ראש הגולה מצד אחד ושני הגאונים מצד שני גרמה בעל־כרחה למחלוקת, מפני שתחומי השלטון לא היו מוגדרים ומותחמים, שנים או שלשה מרכזים, זה בצד זה, הכפופים לראש הגולה ולשני הגאונים, שכל אחד מהם ממַנה שופטים ושוטרים שלו בקהילות; שנים או שלושה משרדי־כספים שכל אחד מהם אדון לעצמו; שלשה בתי דין עליונים: בבגדאד, בסורא ובפמבדיתא – כל זה היה הוליך בהכרח לידי חיכוכים בין תופשי השלטון. חסרה היתה חוקה המסדרת את היחסים ההדדיים שבין הערכאות השונות. כהונת ראשי הגולה התנחלה במשפחת בוסתנאי, אף־על־פי־כן היתה זקוקה כל התמנות חדשה לאישור מצד הגאונים, שיכלו לפעמים לבחור בין היורשים, כמו שהיה, למשל, בענין ענן. גם כמה פסקי־דין של ראש הגולה היו טעונים אישור הגאונים בעלי ההלכה. ראש הגולה, מצדו, ביקש להכריע בהתמנות הגאונים. ויש שבשעת תחרות בין שני חכמים המתנשאים להיות גאונים היה ראש הגולה מסרב לתת את הסכמתו לבחירת חכמי הישיבה. סמל הכפיפות של השלטון הרוחני לשלטון החילוני היתה השתתפות הגאונים ב“שבתא דריגלא דריש גלותא”, שהיתה נערכת בכל שנה בבגדד לכבוד ראש הגולה (רק לעתים רחוקות היה ראש הגולה הולך לחגיגה זו לסורא). אמנם הגאונים קיימו את טכס המילואים באמונה, אולם הם הרגישו שהתלות שלהם בענינים ציבוריים ורוחניים בפקיד המושל בבגדד אינה אלא שעבוד קשה ביותר ויש שהיו מתעלמים ממנו במקרים של דיון בעניינים שהוא ראה עצמו בהם סמכות עליונה.

המחלוקת גברה בעיקר על מינוי גאונים, ביחוד גאוני פומבדיתא, שמתחילה לא היתה להם גושפנקא מטעם המלכות כגאוני סורא, כך, למשל, סרב ראש הגולה – סבורים שזה היה שלמה בן חסדאי – בשנת 755 בערך להסכים למינוי החכם אחאי משבחא, מחבר הקובץ “שאילתות” בהלכה ואגדה (עי' להלן § 69), לגאון בפומבדיתא ובמקומו מינה את בן עירו, הקטן ממנו בחכמה, נטרוי מבגדד. אחאי שנעלב יצא מבבל והלך לארץ־ישראל. לאחר שנים אחדות, אחרי מעשה זה, כשמת ראש הגולה, הכניסו הגאונים את ראשם בבחירת ממלא מקומו בין שני האחים קרוביו, ענן וחנניה (יאשיהו), והדברים נתגלגלו לידי הסתלקות ענן מן היהדות התלמודית ולהתהוות הכת הקראית (§ 61). יש שהיו שנים משמשים בכתר אחד: ראש גולה מוסמך וראש גולה שכנגד, גאון – וגאון שכנגד. כך, למשל, אירע בשנת 825, בשעה ששני ראשי גולה, דויד ודניאל, נאבקו על השלטון, ובאותה שעה עצמה נאבקו בפומבדיתא שני חכמים הכפופים להם, אברהם בן שרירא ויוסף בר חייא, על כתר הגאונות. יוסף היה מתחילה אב־בית־דין וסגנו של אברהם, ומכיון שהיה חביב על ראש הגולה נתעלה גם הוא לגאון. כשהצליח דויד להבטיח לו שלטון יחיד בבגדד הופיעו שמה לברכו שני גאוני פומבדיתא. בשעת התפילה בציבור לכבוד ראש הגולה, כשקם החזן והכריז: “שמעו דעת ראשי מתיבתא” (בלשון רבים) במקום “ראש מתיבתא”. נשמע קול בכי, מפני שהעם נצטער על המחלוקת המחפירה בין רועיו הרוחניים. אז קם יוסף והודיע שהוא מסתלק מן הגאונות וחוזר לכהונתו כאב־בית־דין. כך בטלה התחרות בין החכמים בהשפעת דעת הקהל.

באותה מחלוקת שבין שני ראשי הגולה הכניס ראשו החליף המשכיל אל־מאמון ועשה פשרה. כנראה היתה קהילת פומבדיתא על צד דויד וקהילת בגדאד על צד דניאל. לא רדיפת הכבוד היתה העיקר במחלוקת זו אלא ניגודי הדעות: דניאל היה איש כת הענניים או חשוד בקרבה לכת, והמחלוקת היתה איפוא לשם שמים. אותה שעה פרץ ריב גם בין שנים שנאבקו על הכהונה הגדולה לנוצרי בבל. כל אחת הכיתות היריבות שבכל דת ודת ביקשה סיוע מאת הממשלה בבגדד, החליף החפשי בדעות הוציא פסק דין ברוח החירות הגמורה, היינו שכל כנסיה דתית שיש בה יותר מעשרה אנשים, בין שהם נוצרים בין יהודים או אמגושים, זכאים לבחור להם נשיא כחפצם. בהיתר גמור זה להתבדלות והתפצלות יכלו להשתמש לא רק בעלי דעות מיושבות אלא גם רודפי כבוד סתם, וכך רבתה מחלוקת בישראל אשר כמעט שגרמה להתמוטטותו של שלטון־הבית. ביחוד גברה המחלוקת במחצית הראשונה של המאה העשירית ותוצאותיה היו קשות ביותר.

בשנת 920 בערך, בימי ראש הגולה עוקבא, נפלה קטטה בינו ובין ישיבת פומבדיתא בגלל מינוי דיינים וגבית מסים בגליל כוֹראסאן שהיה כפוף לרשות הגאונים. כשגבה עוקבא את מסי כוראסאן לטובתו, פנה כהן צדק גאון פומבדיתא לעזרתם של בעלי השפעה בבגדד ועלתה בידם להשיג צו החליף להעביר את עוקבא ממשרתו ושלטונו. עוקבא הוגלה לקרמיסין, דרך חמשה ימים ממזרח לבגדד. לא עברו ימים מועטים והחליף (או השולטן, על־פי הנוסח הערבי) יצא לטייל באותה סביבה. בטיוליו בגנות ובפרדסים הנאים שמסביב לארמונו היה החליף מזדמן עם ראש הגולה שעבר, ועוקבא היה מברך את המלך “בדברים ערבים ובשירים נאים, וסופר המלך כותב שיריו ודבריו בכל יום ויום, וראה שמה שאמר היום אינו אומר למחר פעם אחרת; צוה המלך שיכנס עוקבא אצלו, וכשנכנס אמר לו המלך שאל מה אתן לך, ושאל ממנו השבתו על כנו, כתב לו המלך מכתב כשאלתו; וכיון ששב היה קשה הדבר על נטירא ועל יוסף בן פנחס (מצדדי כהן צדק) ועל הנלוים עמהם, והיו מדברים עליו אל המלך, עד שצוה המלך שיצא מכל מלכותו והגלה אותו פעם שניה, ויצא אל המערב” (כנראה לקירואן מרכז היהדות באפריקה הצפונית)¹²⁶.

אחרי מאורע זה היתה משרת ראשות הגולה פנויה שנים אחדות. “ודברו על דוד בן זכאי, שהוא דודו של עוקבא נשיא שעבר, שיעשו אותו ראש גלות” – הוא דויד בן זכאי שלאחר זמן נתפרסם לגנאי במלחמתו בגאונות. ואף שכהן צדק גאון פומבדיתא התנגד למינויו של דויד הסכים לכך גאון סורא על דעת עצמו. חכמי סורא ותלמידי הישיבה הלכו למקום דויד בן זכאי, היא קסר שבין סורא ובגדד, לברכו. כהן צדק עמד בסירובו שלש שנים, עד שעלתה ביד חכם אחד, סגי־נהור, ראש כלה לשעבר, נסים נהרואני, לפייס אותו עם דויד בן זכאי.

כמעט נפתרה שאלת ראשות הגולה נתפנה מקום גאון סורא. קשה היה למצוא בבבל חכם בר־סמכא הראוי לעמוד בראש הישיבה העתיקה, והחליטו להביא ראש ישיבה מחוץ־לארץ. באותו הזמן יצאו מוניטין בכל ארץ הקדם לחכם צעיר, יליד מצרים, סעדיה אל־פיומי, שישב מתחילה בארץ־ישראל ואחר כך בסוריה. דויד בן־זכאי ראש הגולה וחכמי הישיבה שביקשו להרים קרן ישיבת סורא על־ידי העמדת חכם מפורסם בראשה, הזמינו איפוא את סעדיה לבבל ומינו אותו לגאון בסורא (928). “ולא היו ימים מועטים עד שנפלה קטטה בין ראש גלות ובין רב סעדיה ונחלקה בבל לשנים”¹²⁷ סעדיה בן יוסף (נולד 882, מת 942). יליד גליל פיום או פיתום במצרים העליונה, היה אחד המעולים בין מחוללי תחיית הספרות העברית־ערבית. ברוחו נתמזגה כל ההשכלה החילונית ודתית של דורו. מופלג היה בידיעת התלמוד וכל הספרות העברית וכן היה בקי גדול בספרות הערבית (את רוב ספריו כתב ערבית). פירות השכלתו המקיפה בַּכּוּרוֹת היו. בגיל של עשרים כבר חיבר ספר כולל חכמת הלשון, מילון הלשון העברית, ואחר כך כתב שיטה בדקדוק, בסגנון ובתורת המליצה (“ספר האגרון”). שלוש שנים לאחר מכאן חיבר בערבית ספר של פולמוס נגד הקראים בשם “ספר תשובות נגד ענן” (להלן § 70). ומיד אחרי ספר זה נגש לחיבור ספר חשוב ביותר: תרגום כתבי הקודש לערבית בצירוף פירוש מפורט. בזה נתכוון קודם כל לקרב את המקרא לכל הערבים המשכילים וליהודים שאינם נזקקים לעברית ומדברים ערבית, וחוץ מזה לפרש בדרך השכל את המקרא שדתות וכיתות שונות גילו בו פנים שלא כהלכה, בשנת 915 יצא סעדיה ממצרים לארץ־ישראל ומשם הלך לסוריה ולבבל. בדרכו לבגדד נמשך סעדיה לתוך המחלוקת העצומה שפרצה בימים ההם בין ישיבות בבל וארץ־ישראל בענין קביעת קידוש החודש. הישיבה שחודשה אז בארץ־ישראל שללה מישיבות סורא ופומבדיתא את הזכות לקבוע את זמני החגים והמועדים ודרשה לעצמה את זכותם של נשיאי ארץ־ישראל לפנים להודיע לגולה את זמני החגים והמועדות (להלן § 65). על־פי בקשת ראש הגולה וגאוני בבל נכנס סעדיה בעבי הקורה והכריע לצד בבל. הכרעתו זו של סעדיה לטובת הגאונים וראש הגולה במחלוקת על ההגמוניה היא שעוררה אותם למנותו לראש ישיבת סורא, מולדת התלמוד הבבלי.

עז היה חפצו של סעדיה בבואו לבבל להתמסר בכל כוחו לטובת הכלל כדי להגדיל ולהאדיר את הישיבה העתיקה, שבאולמיה עוד נשמע הד קולם של יוצרי התלמוד, רב ורב אשי. אולם קסם זה של המטרופולין הרוחנית ניטל הודו בעיני סעדיה, כשהתבונן מקרוב לחיי הציבור של יהודי בבל ולדרכם של מנהיגי הקהל. הגאונים וחבר החכמים לא היו ראויים לתפקידם הגבוה. ראשי הגולה יכלו להחזיק מעמד רק על ידי מתן שוחד לחליף ולעושי דברו, והם מצדם הכבידו על העם את נטל מסיהם בשרירות לבם, ויש שהיו גובים את המסים בזרוע בעזרת נוגשים ערבים. סעדיה לא יכול להסכים למעשי עוולה כאלה ועד מהרה נתגלע ריב בינו ובין ראש הגולה דויד בן זכאי.

ומעשה שהיה כך היה. במשפט אחד על חלוקת ירושה פסק ראש הגולה לא לפי הצדק והיושר אלא מנקודת ראות של טובת הנאה פרטית שלו (הובטח לו מעשר מן הירושה) ודרש משני הגאונים שיקיימו פסק־דינו. גאון פומבדיתא כהן צדק נתן את חתימתו, ואילו סעדיה סרב, “והלך יהודה בנו של ראש גלות ואמר לרב סעדיה בשם אביו שיחתום את השטרות, אמר לו: חזור אצל אביך ואמור כי כתוב בתורה לא תכירו פנים במשפט: חרה אפו והרים ידו ברב סעדיה ואמר לו: אם לא תחתום השטרות כמו שאמר לך אבי אז אשלח ידי בך; הדבר יצא מפי הנער ואנשי רב סעדיה גררוהו והציאוהו חוץ לפתח: כיון ששמע אביו כך החרים ברב סעדיה והנהיג רב יוסף בר יעקב שיהיה ראש ישיבת סורא במקומו: וגם רב סעדיה כששמע הדבר החרים גם הוא בראש גלות ושלח אל חסן אחי דוד בן זכאי דהוא יאשיהו להיותו ראש גלות במקום דוד בן זכאי אחיו” (930)¹²⁸. כך קמו בבבל שתי מפלגות, של דויד ושל סעדיה, וכל אחת השתדלה למשוך את החליף ושריו לצדה. באמצעות שוחד רב היתה יד מפלגת דויד על העליונה. סעדיה הוסר מגאונותו והוכרח לצאת מסורא לבגדד, וראש הגולה שמינה הוגלה לכורסאן. אולם בכך לא נסתיימה המריבה.

שיירי כתבי הפולמוס של שתי המפלגות, שהגיעו לידינו, מגלים את עצמת המחלוקת. בראש מתנגדי סעדיה ומצדדי ראש הגולה עמד הסוחר העשיר מבגדד אהרן בן שרגאדו, שהיה גם תלמיד חכם. בכתב־פולמוס שחיבר נגד סעדיה נמנו כמה עלילות שהעלילו עליו “עדים מארץ־ישראל”: מוצאו מעובדי אלילים ממחוז פיזם שנתגיירו; שהוא חילל את השבת על ידי הוצאה מרשות לרשות; נמנע מקיום כמה מצוות, ובכלל אפיקורוס גמור הוא. לכל הטענות הללו היתה אחיזה בחירות הדעות של סעדיה וברוחב השקפתו. בתשובה על כתב־פולמוס זה כתב סעדיה את “ספר הגלוי” (כלומר “הגולה”, מלשון גלות, שכן שמו בערבית “כיתאב אל טריד”), שבו הוא מאשים את חורפיו, כי רבו עמו “לשנאתם את החכמה, ורצונם שלא יהיה בין האומה לא חכמה ולא מוסר”. סעדיה מספר על פעילותו הקודמת ומונה את ספריו כדי להוכיח, שאין כל יסוד להאשימו באפיקורסות. חוץ מספר זה, שלא נשתייר ממנו אלא קטע, חיבר סעדיה במשך שבע השנים שחי בבגדד, מוחרם ובודד, כמה ספרים אחרים. בשנים אלה עסק בעבודה ספרותית בלבד, כתב פירושים למקרא, מחקרים בהלכה ופיוטים בעלי תוכן דתי. ועיקר מעשהו היה בעסוק החביב ביותר על סעדיה הפילוסופיה הדתית. בשנים רעות אלה חיבר בערבית את ספרו החשוב שעשה לו שם לדורות עולם, את “האמונות והדעות”, הכולל שיטה שלמה בפילוסופיה של היהדות (§ 71).

הריבות הממושכים בין גדולי היהדות בבבל השפיעו לרעה על חיי הקהילות. העם סבל קשה מהתפוררות ההנהגה המרכזית שלו שתפקידה לסדר את חייו הפנימיים. ונמצאו אנשים ישרים, שהחליטו לשים קץ למריבה הממארת. המשא ומתן בין הצדדים עלה יפה, ודויד בן זכאי וסעדיה השלימו איש עם רעהו בבגדד ברוב פאר וסעדיה נתמנה שוב לגאון בסורא (937). שלוש שנים לאחר הפשרה מת דוד בן זכאי ואף סעדיה לא האריך ימים רבים אחרי מות מתנגדו לשעבר. רוגז המחלוקת והעבודה הרוחנית המפרכת קירבו את קצו. בשנת 942 מת, והוא בן שישים שנה.

§ 64 מאת השנים האחרונה להגמוניה הבבלית (1040־942).

דויד בן זכאי היה ראש הגולה האחרון, שמשל מטעם המלכות בקהילות ישראל בכל החליפות הבגדאדית. אחרי מותו הולכת משרת ראש הגולה ומתנוונת, כי בימים ההם הלך והתפורר שלטון החליפים מבית עבאס, שעליו נשענה משפחת “נשיאי” ישראל וכך נתקיים באחרונה המקרא “וכשל עוזר ונפל עזור”. יש משום סמן בדבר, שמיתתם של דויד בן זכאי והחליף אל־ראדי, האחרון למלכי בית עבאס שנחשב עדיין ל“מושל כל המאמינים”, היתה באותה השנה (940). יורשי שני המושלים, המוסלמי והיהודי, היו ירודים מאד. מבית בוסתנאי כמעט שכבתה הגחלת האחרונה, כך שאפילו לא נשתמר זכר לאחרוני משפחה זו ברשומות. בנו ויורשו של דויד בן זכאי, יהודה, האריך ימים אחרי אביו רק שבעה חדשים. את נכדו היתום של דויד אסף אליו סעדיה, בחיבה יתרה עסק סעדיה בחינוך נכדו של איש ריבו לפנים. ואחרי מות סעדיה היה היתום עזוב לגמרי, משרת ראש הגולה היתה פנויה, כנראה, ימים רבים. ראשי הגולה שלאחר זמן, כמעט שאינם ידועים אפילו בשמותיהם, ולא מילאו שום תפקיד חשוב בקורותינו¹²⁹.

עם ירידת ראשות־הגולה עבר חלק מתפקידיה לרשות הגאונים וחכמי שתי הישיבות. אבל אף כאן ניכרו סימני התנוונות. מן הקשישה שבישיבות, זו של סורא, ניטלו אחרי מות ראש הישיבה הגדול, סעדיה, זיוה והדרה. יורשו של סעדיה, יוסף בן סטיא, לא עצר כח להציל את תרביץ התורה הקדמון מכליון חרוץ. מספר החכמים והתלמידים בסורא הלך ונתמעט, ואף הכנסות הישיבה מתרומות הקהילות הלכו ונצטמצמו. הגיעו הדברים לידי כך, שהישיבה המפורסמת, שנוסדה בידי רב, גדול האמוראים, ועלתה ופרחה שבע מאות שנה בהפסקות, הוכרחה לנעול את דלתיה (לערך שנת 948). בזה נשמט הקרקע לזמן רב גם מתחת רגלי גאון סורא. רק הישיבה השניה, זו שבפומבדיתא נתקיימה וגאוניה וחכמיה החזיקו ברמה עוד מאה שנים רצופות את כבוד המרכז התלמודי ואת ההגמוניה הבבלית. אף־על־פי־כן הלך המרכז ונעתק מבבל מערב, לאפריקה ולספרד הערבית הרחוקה, וגאוני המחצית השניה של המאה העשירית הוכרחו לבקש סיוע חמרי מקהילות שבאותן הארצות. לא בלי צער ראו ראשי יהדות בבל את העתקת המרכז, תוצאה הכרחית של שינוי מצבן של התפוצות.

כסיומה של ישיבת סורא כך היה גם סיומה של ישיבת פומבדיתא כלול בהדרו: זו פסקה עם מותו של סעדיה, המשכיל שבגאונים, וזו זכתה לגאונים אחרונים גדולי ההלכה: שרירא ובנו האי. בה במידה שסעדיה היה סמל הזרם המתקדם והחילוני בגאונות, היו הבאים אחריו בפומבדיתא סמל הזרם השמרני של דורם, הדבק בתלמוד. בשלושים שנות פעולתו בראש בית דינו (בערך 998־968) טרח שרירא בלי הרף להרביץ את ההלכה התלמודית על ידי משלוח תשובות על השאלות שקיבל מקהילות שונות בדיני ממונות ובאיסור והיתר. בפסקיו היה שרירא נוהג להחמיר ולעשות סייגים לסייגים. החומרות האלה באו כתריס בפני השפעת הקראים, מתנגדי תורה שבעל־פה, והאפיקורסים בכלל, תכלית זו רחפה לנגד עיניו של גאון פומבדיתא גם בשעה שחיבר את ה“איגרת” ההיסטורית שעל השתלשלות התלמוד, בתשובה על שאלה שנשאל מאפריקה (עי' להלן § 72). בביסוסו ההיסטורי של התורה שבעל־פה מונה שרירא את השלשלת הבלתי מנותקת של תופשי התורה הזאת, יוצרי היהדות התלמודית מיהודה הנשיא ועד דורו של מחבר ה“איגרת”. והוא מטעים ביחוד את ערכה המכריע של בבל בבנין גדול זה של התלמוד ואת המעלות שנתעלתה בהן פומבדיתא לגבי סורא בכל התקופה הערבית – חן המקום על יושבו.

במלוי תפקידיו המרובים של שרירא בתורת ראש יהודי בבל היה לו לעזר (משנת 986 ואילך) רב האי בנו, בתואר אב בית־דין. כמה פסקי דינים נשלחו בשם שניהם. בכל פרסומם הרב של שני החכמים לא נמלטו מהתנגדות, “והלשינו פריצי ישראל ברב שרירא ורב האי” לפני החליף מבגדד. יתכן שהלשנה זו באה מפני רוגז אחד הצדדים שהפסיד באיזה משפט בבית־דין הגאונים או לפני אחד הדיינים. ואולי הלשינו לפני החליף על שרירא ובנו שהם עומדים במגע עם קהילות ישראל בארצות שפשעו מתחת יד החליפות ונהפכו לה לאויבות. במסיבת ההלשנה הזאת תפס החליף (קדיר) את שרירא והאי “ובזז את כל אשר להם ולא השאיר להם שום מחיה בעולם”¹³⁰. אכן לאחר זמן מועט נשתחררו ונתמנו למשרותיהם הקודמות. זמן־מה לפני מותו הניח שרירא, והוא כמעט בן מאה שנה, את הגאונות כולה לבנו. התמנותו של האי הוחגה ברוב פאר. בשבת ראשונה אחרי מות שרירא הפטירו בבית הכנסת אחרי קריאת התורה במלכים א' פרק ב', ובמקום “ושלמה ישב על כסא דוד אביו ותכון מלכותו מאד” (פסוק יב) קראו: “והאי ישב על כסא שרירא אביו ותכון מלכותו מאוד”.

רב האי, שימש בגאונות פומבדיתא כארבעים שנה (1038–998), עלה על אביו הגדול בעמקנות וברוחב־דעתו. בעל הלכה מפורסם היה ועסק גם בחקירת המקרא, לבו היה קרוב לפילוסופיה של המוסר ובקי היה בם בספרות הערבית. רבות מתשובותיו וספרי ההלכה הגדולים שלו כתב בערבית (כגון “מקח וממכר”, “שערי שבועות” ועוד, שלאחר זמן תורגמו לעברית). חוץ מספרי הלכה חיבר האי כמה ספרים בדקדוק הלשון העברית ומילונה ובפירוש המקראות, ובתשובותיו הביע רעיונות רבים בשאלות הפילוסופיה הדתית, שהעסיקה בימים ההם את המשכילים בעם (עי' להלן § 69). סמכותו של האי היתה כה גדולה שהיו פונים אליו גם מאותן הארצות, שבהן כבר נתקיימו ישיבות משלהן וקמו חכמים חשובים בכל מקצועות התורה והחכמה, כגון מצרים, קיראון, ספרד. בבבל גופה קם לזמן־מה גאון שני, הוא חותנו של רב האי, רב שמואל בן חפני, שחידש את הישיבה בסורא לאחר שבוטלה זה כבר (בערך 1034–1010). שמואל בן חפני היה משכיל, מעריץ דעותיו הפילוסופיות של סעדיה, ובכמה בחינות היתה דעתו שונה מדעת חתנו השמרני רב ההשפעה, ומשום כך היה שרוי בצל, ויותר שהיה איש הציבור היה איש הספר. לפני שקיעת ההגמוניה הבבלית זכתה גאונות סורא לקום לתחיה קצרה, כאילו נגזר עליה למות עם גאונות פומבדיתא יחד. גאון סורא האחרון, שמואל בן חפני, מת בשנת 1034, וכעבור שנים אחדות מת גם גאון פומבדיתא האחרון, רב האי (1038).

פטירתו של המנהיג הרוחני הנערץ עוררה בכל תפוצות ישראל אבל כבד. במותו נסתלק הגאון האחרון, שפעל בארץ התלמוד והכל קיבלו מרותו. פרנס היהדות הספרדית בימים ההם, שמואל הנגיד, אמר עליו בקינתו:

וְכִי סָרָה אֱמֶת מִפּוּם¹³¹ וּמִסּוּרָא וּמִסּוּרְיָא?

וְאִם הָלַךְ וְאֵין לוֹ בֵּן בְּיוֹם הָלְכוֹ לְתַחְתִּיָּה?

וְלֹא יָלְדָה תעוּדָתוֹ, וְלֹא חָזְרָה בְאַכְסַנְיָא? – ¹³²

יְלָדִים לוֹ בְּכָל אֶרֶץ עֲרָבִית וַאֲדֹמִיָּה,

אֲשֶׁר גִּדֵּל עֲלֵי תַלְמוּד וְטִפַּח לְהוֹרָיָה¹³³.

"ילדים אלה של הגאון במרכזים החדשים של ההגמוניה ידעו היטב, שהמרכז הרוחני בבבל אין לו תקומה. אמנם “בני ישיבת רב האי הקימו [את] חזקיה [ל]ראש גלות, בן בנו של דויד בן זכאי, והושיבוהו על כסא רב האי”, וכנראה זכה נצר זה לשני כתרים, כתר ראש הגולה וכתר גאון, אבל רק על מנת לחלוק לשניהם את הכבוד האחרון: “ועמד שנתים, והלשינו בו אל המלך מלשינים, ותפסוֹ המלך ואסרוֹ בברזל ובכל מיני עינויין עינהו; וברחו שני בניו לספרד – ואחר חזקיה ראש ישיבה וראש גלות פסקו ישיבות וגאונים”¹³⁴.

כך נפלה הגאונות הבבלית המפורסמת לשם ולתהילה לאחר שנתקיימה ארבע מאות שנה. ממולדת התלמוד ניטלה ההגמוניה הרוחנית ביהדות לעולמים.

פרק שלישי: המרכזים האבטונומיים בארץ־ישראל ובמצרים עד מסעי הצלב (המאה העשירית והאחת עשרה)

§ 65 ארץ־ישראל לפני ימי החליפות של בית פטימה.

משלוש המאות הראשונות למנין המוסלמים כמעט שאין מגיעה לסופר דברי־הימים כל ידיעה על קורות היהודים בארץ־ישראל הערבית. המאורע הכביר של כיבוש ארץ־ישראל בידי הערבים בשנת 638 (עי' §55) עטוף ערפל האגדה. אפשר רק לנחש מה אירע ליהודים אחרי הכיבוש. שאלה שנויה במחלוקת היא אם מותר היה ליהודים לגור בירושלים בשעה שנעשתה עיר־קודש לאיסלם. רק מתוך הידיעות על המצב המדיני הכללי בחליפות דמשק של בית אומיה, וכן גם לפי קצת רמזים ברשומות, יש לשער, שגם בירושלים וגם בשאר ערי ארץ־ישראל היו קיימות בימים ההם קהילות ישראל (§56). אין לדעת, אם היו מחוברות לחטיבה אחת במרכז אבטונומי בארץ או שהיו כפופות למרכז שבבבל. אולם ממאתים השנים הראשונות של החליפות הבגדדית יש לנו ידיעות מקוטעות על יהודי ארץ־ישראל בכתבי הגיאוגרפים הערבים של הימים ההם.

במאה השמינית והתשיעית היתה ארץ־ישראל, כמדינה בחליפות הבגדדית, מחולקת לשני גלילות של שלטון הצבא (גונדות): פילשתין, היא יהודה, ואוּרדוּאוּן – חבל הירדן – הגליל. מרכז השלטון של פלשתין לא היתה ירושלים אלא רמלה, על דרך ירושלים־יפו; מרכז שלטון הגליל היתה כמלפנים טבריה. רמלה נבנתה עוד בימי שלטון בית אומיה, שהושיבו בה את בני לוֹד הסמוכה, אבל רק בתקופת חליפי בית עבאס עלתה לגדולה. בעיר זו היו כמה שווקים ומסחרה פרץ בארץ. מרמלה נפרדו דרכים לכווּנים שונים. כאן התחילה גם דרך הים, שבה הלכו שיירות לאורך החוף, בואכה יפו ועזה, דרך אל־עריש והמדבר למצרים, ונסתיימה בפוסטאט, בירת מצרים הערבית. ארץ עבר־הירדן מזרחה היתה שייכת לגליל דמשק.

בירתה הרוחנית של ארץ־ישראל היתה גם עכשיו ירושלים, עיר הקודש לשלוש דתות (אל־קוּדס בערבית), ובה התנשאו מסגדים, בתי־תפילה לנוצרים ובתי־כנסיות. הסופר הערבי מוקדסי, יליד ירושלים (חי במחצית השניה של המאה העשירית), מתאר את מצב העיר בדברים האלה: “בירושלים לעולם לא קר ביותר ולא חם ביותר, והשלג הוא חזיון יקר המציאות. בתי ירושלים בנויים אבן, ובשום מקום לא תמצא נהדרים ומוצקים מבתיה, כשם שלא תמצא בשום מקום אנשים הגונים יותר מתושבי ירושלים או חיים יותר נוחים או מסילות־מסחר יותר נקיות או מקומות קדושים במספר יותר גדול. עשירה היא העיר באומנים וברופאים ולב כל נבון דבר נמשך אחריה. כל השנה כולה לא יחסרו בה בני חוץ־לארץ… ובכל זאת יש גם פגימות בעיר. בספרי משה (?) נאמר, שירושלים היא כלי זהב מלא עקרבים. ואמנם בשום מקום לא תמצא מרחצאות יותר מזוהמים ומסים יותר כבדים מאשר בעיר הקודש. החכמים (מוסלמים) מועטים בה, הנוצרים מרובים והם מתנהגים במקומות של פומבי דרך חירות. בשווקים ובאכסניות נגבה מכס רב מן הסחורות הנמכרות שם; בשערים עומדים שוטרים, באופן שאין איש יכול לקנות חפץ לצרכו אלא במקומות המוקצים לכך… בעיר ירושלים יד הנוצרים והיהודים על העליונה, ואילו המסגד ריק. העיר קטנה ממכּה, אבל גדולה ממדינה. אוכלוסיה מרובים, כי רבים באים הנה ממזרח וממערב, כנוצרים כיהודים”.

על הנוסע הפרסי נַזירי־כוזרו, שביקר בירושלים בשנת 1047, עשו רושם החיים ההומים שבעיר. מספר הוא, כי המוסלמים שאין ידם משגת לעלות לרגל למכה יוצאים ידי חובתם בעליה לירושלים, ושם הם מקיימים כל המנהגים הנוהגים במכה. לפעמים מתקבצים כאן עד עשרים אלף עולי־רגל כאלה, ורבים מהם מביאים את בניהם עמם כדי למול אותם בירושלים ברוב פאר והדר. “מארצות הרומיים (ביזנטיה) ומשאר ארצות באים לירושלים גם כמה נוצרים ויהודים לבקר בבתי תפילותיהם”. והמחבר מוסיף עוד, שהישוב הקבוע בעיר מונה קרוב לעשרים אלף נפש ורבים מן התושבים עוסקים במלאכה; לכל אומנות הוקצתה שורה של חנויות.

אף לעיר הראשית של גליל הירדן, לטבריה, היה בוודאי ערך כלכלי ותרבותי רב, שאילולא זאת לא היו בוחרים בה למרכז. אבל על תפקיד היהודים בה לא ידוע הרבה. עיר המושב של הנשיאים לשעבר אבדה כנראה מערכה לאחר שהמרכז הרוחני נעתק בימי הערבים שוב ליהודה, לירושלים ולרמלה, הסופר מוקדסי הנ"ל, בן ארץ־ישראל, מתאר את טבריה כעיר היושבת על שפת ים כנרת, המפורסמת במעינותיה החמים – “חמי טבריה”. מכיון שהעיר שוכנת בבקעת הירדן העמוקה סובלים יושביה בקיץ מחום נורא. לפי דבריו היה העם מתלוצץ ואומר: “חדשַים בשנה קופצים יושבי טבריה ממקומותיהם מפני הפרעושים העוקצים אותם, חדשַים הם אוכלים פירות עד לזרא, חדשַים הם נלחמים בצרעות ומגרשים אותן בעוקצי תאנים ורימונים, חדשַים הם מתהלכים ערומים מפני חום הקיץ, חדשַים הם מחללים בחליל ובחדשַים האחרונים הם חוצים ברפש (בימות הגשמים)”. משאר ערי גליל הירדן מזכירים בני הדור רק את ערי החוף: צור, עכו וחיפה. הערים שבפנים הארץ נמשכו לגליל דמשק, כי טבריה היתה מחוברת לדמשק על ידי דרך־שיירות קצרה. על המשא ומתן וחילוף הסחורות בין סוריה וארץ־ישראל כבר דברנו למעלה (§59).

מכל דברי בני הדור יש לראות, שבימי השלטון הערבי עלתה יהודה שוב לגדולה בארץ־ישראל, לאחר שניטלה ממנה במאות האחרונות לשלטון רומי וניתנה לגליל. אוכלוסי יהודה מרובים היו מאוכלוסי הגליל. רשימות המסים מסוף המאה השמינית מעידות על חלוקת המסים בשלושת הגלילות כלהלן: בדמשק נגבו 420.000 דינרים, בפילשתין (יהודה) 310.000, ובאּוּרדוּאוּן (הגליל) רק 90.000 דינרים. במאה השמינית נתרבה מספר היהודים על ידי עליית הענניים או הקראים שנרדפו בבבל, הם “אבלי ציון”, שקיוו לנצחון לכיתתם בארץ־ישראל, עריסת התנ“ך. במחצית השניה של המאה התשיעית נקרעה ארץ־ישראל מעל החליפות הבגדדית. נציב החליף במצרים, אבן־תולון, הכריז עצמו במדינתו למושל ובשנת 887 פרש את שלטונו גם על סוריה וארץ־ישראל. לאחר שלושים שנה חזרו מדינות אלה לשלטון בגדד, אולם במחצית השניה של המאה העשירית נקרעו מעליה לחלוטין ונכללו בתחומי החליפות החדשה של בית פטימה. באותה תקופה ניכרת בין יהודי ארץ־ישראל המגמה להינתק מן המרכז הבבלי ומשלטון גאוני סורא ופומבדיתא. במאה התשיעית אנו מוצאים כבר בארץ־ישראל ישיבה ו”ראש החבורה" בראשה, שאפילו ראשי הגולה והגאונים בבבל קיבלו מרותו בענין קידוש החודש. ברבות הימים באה ארץ־ישראל, כנראה, בתביעה חזקה על הגמוניה ובבל התנגדה לכך בכל תוקף. ביחוד גברה תחרות שני מרכזי ישראל בתחילת המאה העשירית.

בראש הישיבה שבארץ־ישראל (בירושלים או ברמלה הסמוכה) עמד בימים ההם איש רב־פעלים ושמו בן מאיר. פעם אחת בא לבגדד בימי המחלוקת של ראש הגולה עוקבא והגאונים (§63) והרגיש, שהמרכז הבבלי הולך ומתנוון והגיעה השעה שישיבת ארץ־ישראל תתבע זכותה להיות הסנהדרין הלאומית. פוטר המדון בין בני ארץ־ישראל ובבל היה אותו הענין שעליו כבר פרצו כמה פעמים מחלוקות בין שני המרכזים: הזכות של קידוש החודש וקביעת המועדים. אף שעל ידי החלפת שיטת ראיית הלבנה בחשבון סוד העיבור שוב לא היתה קביעות הלוח מונופולין של נשיא ארץ־ישראל וישיבותיה, מכל מקום היו חכמי ארץ־ישראל סבורים שהם ראויים לכך יותר מחכמי בבל. מגמתם היתה לתקן מין “קיבלה”¹³⁵ ללוח, היינו שהמועדים בכל תפוצות הגולה יהיו תלויים בלוח ארץ־ישראל, גזירה שמא יחולו המועדים בארצות שונות לא ביום אחד. סכנת אי־התאמה כזו היתה קיימת בשנת 921, כאשר נתעוררו חילוקי דעות בין חכמי ארץ ישראל וחכמי בבל בנידון קביעות חג הפסח של השנה הסמוכה. על־פי חשבונו של בן מאיר היו צריכים חדשי מרחשוון וכסליו להיות חסרים (בני כ"ט יום), לפיכך ציוה להכריז בירושלים בפומבי בהר הזיתים, שחג הפסח של השנה הסמוכה, שנת תרפ“ב לאלף החמישי, יחול בראשון בשבת. והישיבות הבבליות הכריזו, שהחדשים הנזכרים יהיו מלאים, כלומר בני שלושים יום, ועל כן יחול פסח באיחור יומַים, כלומר, בשלישי בשבת. מחלוקת זו עלולה היתה להביא לידי כך, שהיהודים יחוגו את חגם הלאומי בימים שונים. אמנם ראש הגולה הבגדדי דויד בן זכאי וגאוני סורא ופומבדיתא ניסו לקדם פני הרעה ושלחו אזהרה לבן מאיר, אבל ראש הישיבה שבארץ־ישראל לא זז מדעתו. בצר לו פנה ראש הגולה אל החכם הצעיר סעדיה ממצרים, הגאון המפורסם לעתיד, בבקשה לדון בינו ובין בן מאיר בלי משוא פנים. סעדיה שהה בעת ההיא בחלב, היא אליפו שבסוריה, בדרכו לבגדד. לפי בקשת ראש הגולה והגאונים פנה במכתב גלוי לכל הקהילות ודרש מהן לציית לישיבות הבבליות המוסמכות ולא לבן מאיר מחרחר הריב. למטרה זו פרסם גם חיבור מיוחד בשם “ספר המועדים”, שבו ביסס את חשבון הלוח של חכמי בבל. אבל אף בן מאיר לא טמן ידו בצלחת: הוא שלח איגרות לקהילות, שבהן הוכיח צדקת חשבונו, וטען שכדאים הם חכמי ארץ־ישראל לסמוך עליהם בקביעות המועדים, שהיא זכותם הקדומה. הריב הלך הלוך וגבור, ובינתיים הגיע חג הפסח. ולא יֵאָמֵן כי יסופר: בארץ־ישראל ובבבל התקדש החג בימים שונים. אותה המחלוקת עמדה לחזור ולהישנות לאחר חצי שנה, בראש השנה ד' תרפ”ג (ספטמבר 922). עם ישראל נחלק לשתי מפלגות: הללו היו מצדדים בזכות ההגמוניה של ארץ־ישראל, והללו בזכותה של בבל. מנהיגי שתי המפלגות חיברו כמה כתבי פולמוס, שבהם פגעו גם בכבוד מתנגדיהם. בן מאיר, למשל, משתדל לפסול מוצאו של סעדיה “המצרי” ומאשים את אביו שהתגאל במאכלות אסורות ועל כך גורש ממצרים. כשטענו המתנגדים, שהמחלוקת עושה את היהודים ללעג ולקלס בעיני הגויים והאפיקורסים (הקראים), השיב בן מאיר, שבכל הריב אשם “הפיומי”, זה סעדיה, המתכוון להשפיל את היהדות. אבל כל זה היה ללא הועיל: בן מאיר, לא יצא צדיק בריבו. מסמכותם של גאוני בבל לא נגרע מאומה, ולאחר שנים אחדות נעשה סעדיה בעצמו לאחד מהם.

ואף־על־פי־כן לא היתה מלחמתו של בן מאיר על ההגמוניה של ארץ־ישראל לשוא. אמנם לא הצליח להעלות את המרכז שבארץ־ישראל מעל לזה שבבבל, אבל לפחות הצליח להשיג בשביל המרכז שבארץ־ישאל סמכות שווה לזו של בבל. יש בידינו ידיעות שונות, שבמאה העשירית היו הקהילות בארצות שונות פונות בשאלות גם לישיבות בבל וגם לישיבות ארץ־ישראל. בספר היוחסין לאחימעץ בן פלטיאל, בן אותו הדור (“מגילת אחימעץ”), נאמר, שקהילות איטליה היו שולחות נדבות לבתי כנסיות וישיבות שבארץ־ישראל כשם שהיו שולחות לבבל. מקהילות הרינוס הרחוק (“אנשי רינוס”) פנו בשנת 960 לחכמי ארץ־ישראל בשאלה על דבר השמועות המתהלכות כי הקץ קרוב לבוא וכן גם בבקשת הסבר בהלכה. בתשובת יוסף מלך הכוזרים לחסדאי אבן שפרוט – גם כן באותו הדור – נאמר: “ואנחנו עינינו אל ה' אלהינו ואל חכמי ישראל בישיבה שבירושלים ואל הישיבה שבבבל”. בימים ההם חלה גם המהפכה המדינית הגדולה, שניתקה את ארץ־ישראל לחלוטין מן החליפות הבגדדית ועשתה אותה לחלק החליפות של בית פאטימה.

§ 66 שלטון חליפי בית פאטימה במצרים ובארץ ישראל (1070־969).

קורות היהודים במצרים בין המאה השביעית והתשיעית לוטות בערפל יתר על קורות היהודים בארץ־ישראל באותה תקופה הסתומות אף הן. לאחר שנמסרה אלכסנדריה, זה המרכז היהודי הגדול, בשנת 641 למצביא המוסלמי עוֹמַר, הותר ליהודים, על פי החוזה הנזכר למעלה בספרנו, לשבת בעיר. במאה השמינית והתשיעית היו קיימות בצד קהילות נוצריות גם קהילות יהודיות, באלכסנדריה ובבירה החדשה, פוֹסטאט. הקהילות האלה עמדו במשא ומתן תמידי עם המרכזים האבטונומיים שבבבל ובארץ־ישראל. בתחילת המאה העשירית כבר היו היהודים בני־בית בתרבות הערבית, שנתמזגה עם תרבותם הלאומית, כמו שמעידה אישיותו של סעדיה גאון, יליד מצרים, שהשכלתו הרחבה היתה מורכבת, כנזכר למעלה, מיסודות ערביים ועבריים כאחד ושכתב את טובי ספריו בערבית.

כך נתהווה בארץ התרבות היהודית־היוונית לשעבר מרכז תרבותי ממטבע יהודי־ערבי. יהודי מצרים ראויים היו לתפקיד שהוטל עליהם באמצע המאה העשירית, במצב המדיני החדש. בימים ההם נתחדשו במצרים סכסוכי בני עלי או בני פאטימה (משפחה שנתיחשׂה על עלי ואשתו פאטימה, בת מוחמד), שהתנשאו למלוך במקום חליפי בגדד. אחד מבני פאטימה, שיסדו בקירואן שבאפריקה הצפונית מדינה עצמאית, האימאם אל־מואיץ השיעי, הצליח בשנת 969 ללכוד את כל ארץ מצרים ואחר כך גם את סוריה וארץ־ישראל, והכריז את עצמו לחליף כל המוסלמים. כך קמה ממלכה גדולה, חליפות בית פאטימה, שהתאמצה לתפוס את מקום חליפות בגדד ההולכת ומתנוונת. בירת החליפות החדשה היתה מתחילה פוֹסטאט ואחר כך קאהיר (או מיצר) שנבנתה בשכנותה.

שנות מלכותם של שני המושלים הראשונים לבית־המלכות החדש, אל־מואיץ ( 969־975) ואל־עזיז (996־975) היו נוחות מאד ליהודים. שני החליפים התיחסו ללא מאמינים בסובלנות שאינה רגילה בין השיעים. כל מגמתם היתה להשכין סדר בארץ רבת המהומות ולא נמנעו מלשתף בעבודתם גם יהודים ונוצרים בעלי כשרון מדיני. עוד בקירואן היתה ליהודים הזדמנות לעשות גדולות בשביל אל־מואיץ, וביחוד הצטיין יעקב אבן כּיליס, שהתאסלם לשם התמנות גבוהה במלכות. כשנעשה אל־מואיץ לחליף מינה את יעקב ליועצו הקרוב אליו, והחליף שאחריו מינה אותו לויזיר. יעקב היה שליט בכל מלכות מצרים י"ג שנים (991־978) והיה רב־פעלים במידה כזו, שלאחר מותו בא החליף בכבודו ובעצמו לבית המת לבכות את האבדה הגדולה. אחרי אבן כיליס שימש במשרת ויזיר הנוצרי עיסי בן נאַסטוֹריוּס, שמינה לנציב בסוריה את היהודי מנשה אל קצצא מדמשק. שני השרים האלה מינו בכל מקום לבלרים ופקידים נוצרים ויהודים ודחקו את רגלי המוסלמים, שהיו נופלים מהם בהשכלה (כמו שמעיד סופר ערבי בן הדור). ביחוד ביכר מנשה את היהודים במוכסנות ועשה מה שעשה במצוַת אדוניו. המוסלמים התמרמרו על כך, ומשורר מצרי בן הדור ההוא שופך שיחו בחרוזים עוקצים אלה: “יהודי זמננו השיגו תאוותם, עלו לגדולה, להם כבוד יאתה, להם גם הכסף! מתוכם נבחרים יועצי הממשלה ורבי המלוכה. בני מצרים שמעו לעצתי: התיהדו, כי אף השמים עצמם התיהדו”. מספרים, שהמוסלמים בקאהיר הביעו פעם את אי־רצונם באופן כזה: הם העמידו גולם בדרך שבה היה החליף אל־עזיז רגיל לטייל ושמו בפיו פתק ובו כתוב: “בשם המגביה את היהודים ביד מנשה ואת הנוצרים ביד עיסי והמשפיל את המוסלמים בידך, הנני משביעך: האומנם לא יצא משפטי לאור?” אז ציוה החליף לאסור את שני השרים ושם עליהם קנס גדול. ועדיין לא שככה חמת המוסלמים על השתתפות לא מאמינים בעסקי המדינה, ורוגז זה הוא שגרם בין שאר הסיבות לרדיפות אכזריות של הבלתי מאמינים בימי המלך הבא במצרים ובארץ־ישראל.

בשנות מלכותו של החליף הבא, אל־חכים (1021־996), בא פתאום שינוי לרעה במצב ישראל במלכות בני פאטימה. אמנם עשר השנים הראשונות למלכותו עברו במנוחה, ומזכויות הנוצרים והיהודים לא נגרע מאומה; אולם לפתע פתאום שינה המושל את טעמו. סבור היה, שעל ידי רדיפת שתי הדתות הצוררות לאיסלם יסייע להעלות את האיסלם לגדולה. החל משנת 1007 והלאה הוא מוציא פקודה אחרי פקודה על־פי השיטה המיוחסת לעוֹמַר, שעיקרה השפלת הבלתי מאמינים. בין שאר הדברים פקד עליהם ללבוש ברחוב רק שחורים כדי להיבדל מן המוסלמים. חוץ מזה חייבים הנוצרים לשאת על צואריהם צלב־עץ גדול והיהודים בול עץ בצורת ראש עגל, זכר לחטא עגל הזהב. אפילו בבתי מרחצאות על היהודים לשאת פעמון לסימן והנוצרים – צלב. אחרי התעללות זו באה התקפה על הדת עצמה: במצוַת אל־חכים ניתנו בתי־תפילה נוצריים ובתי כנסיות של יהודים להרס במצרים, בארץ־ישראל ובסוריה. פשטו שמועות, שעוד גזירות קשות מתרחשות לבוא. כמה נוצרים, ביחוד הפקידים ושאר נשואי פנים, התאסלמו מאונס כדי להינצל מחרפה ומרדיפה. היהודים החזיקו מעמד יותר מן הנוצרים ורק מעטים מביניהם לא עמדו בנסיון, כעדותו של הסופר הנוצרי בן הדור ההוא, הרופא יחייא מאנטיוכיה. היו גם מקרים של אונס ממש והמרת דת על ידי מעשי אלימות. לנאמנים עם דתם הציעו לצאת ל“ארץ הרומיים”, לביזנטיה, ורבים לא התמהמהו להשתמש בהזדמנות זו.¹³⁶ בשנותיו האחרונות התחיל חכים מאמין שהוא אלוהים, בהשפעת הקנאי דרזי, מיסד כת הדרוזים, ודרש שיחלקו לו כבוד אלוהים. גזירה זו עוררה מרידה בין המוסלמים במצרים, שהוכרעה באכזריות רבה. בתקופה אחרונה זו של חייו (1020־1017), התחיל חכים שהציק למוסלמים, למשוך חסד ליהודים ולנוצרים: את בתי הכנסת ובתי יראתם של הנוצרים, שנהרסו, התיר להקים מחדש, ולאנוסים הותר לשוב למקומותיהם. בשנת 1021 נעלם החליף המוזר באורח פלא, ואולי נהרג בידי מוסלמי אדוק. מעריצי חכים האמינו שעלה השמימה ובאחרית הימים ישוב לתחיה (הדרוזים היושבים בארץ הלבנון מחזיקים באמונה זו עד היום).

ההתפרצות הפתאומית של הקנאות המוסלמית באמצע ימי מלכות חכים נעוצה במקצת באמונות ודעות מסוימות שפשטו בימים ההן בין ה“מאמינים”. המסורת מספרת כי היהודים והנוצרים הנרדפים ניסו להזכיר לחכים, שהקוראן מְצַוֶה להתיחס לבלתי מאמינים בסובלנות, והחליף ענה להם בסיפור הבא: “הנביא מוחמד נכנס פעם בשיחה עם ראשי היהודים והנוצרים והוכיח להם את שליחותו האלוהית, אבל הם דחוהו, ואז אמר להם: אינכם רוצים להודות במלאכות הרוממת שבה שלחני אלוהים אליכם, טוענים אתם שהמשיח המבושר בכתבי קדשכם יכונה בשם אחר ויתגלה רק כעבור ארבע מאות שנה; טוב אפוא, נעשה חוזה והתחייבו נא לשלם מס למוסלמים כל הימים עד בוא גואלכם המקוּוה. אם שקרן ורמאי אני הרי תתנקמו בנו על העושק שכן כעבור הזמן המדובר תהיה ידכם תקיפה, כאמונתכם, ואם לאו, כלומר, אם גואלכם לא יבוא עד אותו הזמן, ינסה המושל אשר ימשול בימים ההם (החליף) להציע לכם שוב את אמונתי. אם תקבלוה הרי הכנעתכם היא תשועתכם, ואם לאו ימיתכם המלך בלי רחם, יחריב את מקדשיכם, ימסור את ספריכם להתעללות ההמון וישמיד אתכם עם שאר הכופרים”. הכל יודעים – סיים חכים את סיפורו – מתי נולד מוחמד; עד כאן היה אסור לחליפיו להפר את החוזה, אולם עכשיו שהעוז והממשלה בידי והמועד כבר עבר רשאי אני לעשות בכם ככתוב בחוזה שעשו אבותיכם עם מוחמד. שיחה אגדית זו מובנת, אם נשים לב שבימי חכים נסתיימו האלף הראשון לספירת הנוצרים והמאה הרביעית למנין המוסלמים.¹³⁷ תורת הנצרות קבעה את מועד תחייית ישו הנוצרי בסוף האלף הראשון, ואף חכמי ישראל, למשל סעדיה גאון, ניסו לחשב את הקץ וקבעוהו לאותו זמן. כל זה עורר את החליף, שהושפע מצד מוסלמים בעלי מסתורין, לצאת למלחמה על הבלתי מאמינים.

מהמכות שהוכו היהודים בידי חכים נרפאו עד מהרה בידי יורשו אל־זהיר (1021־1036). החליף החדש פרסם פקודת סובלנות, שבה הודיע כי הגיע אליו “קול רבים מהבלתי מאמינים, נוצרים ויהודים, המסרבים להתאסלם”, והוא מתמרמר על הכפיה להמרת הדת, שהרי “אין לכפות אדם להאמין בעל כרחו”. הפקודה מבשרת, שכל הבלתי מאמינים רשאים להיות נאמנים לדתם והם חוסים בצל החליף הפורש כנפיו על כל נתיניו במידה שוה. אמנם המנוחה הובטחה לא מתוך סובלנות אלא מתוך קירבה למלכות – חזיון־לוואי תמידי במלכות עריצה. בימים ההם הצטיינו בחצר המלכות בקאהיר שני אחים, סוחרים יהודים עשירים מן העיר הפרסית תּוּסתּר, אבו־סעד אברהים ואבו־נצר הרון, הידועים שניהם בכנוים אל־תוסתרי. אחד מהם היה סוחר אבני חן והיה קונה בארצות שונות כל דברי חפץ ויקרי־המציאות, והשני היה שולחני וסרסור לקרקעות בעיראק ובמצרים. שני האחים היו עומדים לימין החליף בהלוואות בשעת דחקו. פעם אחת הביא אבו־סעד מסודאן אל החליף שפחה כושית, נערה יפהפיה. משפחה זו נולד לחליף בן, שמינה אותו לפני מותו ליורש כסאו בשם אל מוסתנזיר (1094־1036). במות אביו היה יורש העצר בן שבע, ובמלכות משלה עד הגיעו לגיל הבגרות אמו ה“וולידה” (אלמנת החליף). אבו־סעד היה נאמן ביתה והשפיע הרבה על עסקי המדינה הוא ואחיו אבו־נצר. על ידי כך באו בסכסוכים עם הויזירים, שההשפעות מן הצד הפריעו את פעולתם. אולם כשהביע אחד הויזירים בגלוי את משטמתו לשני האחים הסירה אותו הגבירה מכּנו והוציאה דינו למיתה. על פי הצעת אבו־סעד מינתה לויזיר את היהודי המומר צדקה בן יוסף, אולי אחד האנוסים מימי חכים. אבל גם הויזיר החדש נכוה מאפיטרופסותו של היהודי המקורב למלכה וגמר לסלק אותו מדרכו: הוא שיחד את שומרי־הראש התורכים והם התנפלו על אבו־סעד והרגוהו וגורל זה פגע גם באחיו (1048). אמנם הגבירה לקחה נקם על מות מקורביה והמיתה את הויזיר צדקה. אבל לקהילות ישראל במצרים ובארץ־ישראל אבדו מגיניהן בחצר החליף והן קוננו מרה על מות שני האחים, “שרים וגדולים וישרים באדם”, כמו שהם מתוארים באיגרת קהילת ירושלים לקהילת קאהיר.

הסובלנות היתה נר גם לרגלי מוסתנזיר כל ימי מלכותו, בשעה שהיתה יד הויזירים תקיפה. אחד השרים האלה, שמשלו בארץ בשם החליף, היה המצביא בדר אל־ג’מלי, שעלה לגדולה בשנת 1074 והצליח להשכין מנוחה וסדר במצרים בימי המהומות של עליית הסלג’וקים התורכים, שקרעו חלק גדול של ארץ־ישראל וסוריה מן החליפות של בית פאטימה (1171).

§ 67 הנגידים הראשונים במצרים והגאונים האחרונים בארץ־ישראל.

בימי ירידתה של ההגמוניה הבבלית ניעור בלב האומה הרצון לחדש במקום מולדתה הקדומה, בארץ־ישראל, שסופחה למצרים, מרכז אבטונומי לכלל האומה. זמן־מה נדמה, שההגמוניה הישראלית הלאומית עוברת מן החליפות הבגדדית המתפרדת אל החליפות של בני פאטימה. ערי התרבות לשעבר נתעוררו לחיים חדשים אחרי תרדמה של מאות שנים, ועל רקע התרבות היהודית־ערבית עמד להתפרץ הריב הנושן שבין יהודה ואלכסנדריה. שוב נתהוו במצרים, בצד כמה קהילות יהודיות קטנות, שני מרכזים חשובים: קאהיר־פוֹסטאט (צוען מצרים בכתבים העבריים של הימים ההם) ובאלכסנדריה (נוא אמון או איסכנדריה). באותו זמן קמה בארץ ישראל, בצד הקהילות החדשות של רמלה וצור והקהילות הישנות בטבריה ובשאר מקומות, גם קהילה מרכזית בירושלים. אף בסוריה פרחו קהילות דמשק וחלב. בערים הגדולות נפרדו הקהילות לכיתות של רבנים או תלמודיים, של קראים ושל שומרונים. נוסף על חלוקה זו נבדלו היהודים בקאהיר ובאלכסנדריה גם לפי ארצות מוצאם: לבני ארץ־ישראל ולבני בבל (אל שאמיין ו־אלעיראקיין). ליוצאי כל ארץ אחת היה בית כנסת משלהם, ולכל כת היו קהילה וכלי קודש משלה.

הקהילות העשירות של קאהיר ואלכסנדריה היו שולחות מזמן לזמן תרומות לקהילות ארץ־ישראל, שעליהן היה לכלכל המון עולי רגל שנתכנסו מארבע כנפות הארץ לירושלים. חוץ מזה היתה מוטלת על יהודי אלכסנדריה החובה לפדות את אחיהם שנשבו בידי שודדי ים ועמדו להימכר לעבדים בנמל אלכסנדריה. שכן בימים ההם היו שודדי־הים הערבים משוטטים בסירותיהם על פני מרחבי הים התיכון לצוד את הנוצרים והיהודים הנוסעים באניות הביזנטיות לשם סחיטת כופר פדיון נפשם מאת אחיהם בני דתם באלכסנדריה ובערי נמל אחרות. וכך נהגו גם שודדי־הים היוונים במוסלמים. ביחוד היו היהודים משתתפי בצער אחיהם. הסופר הערבי בן הדור ההוא, מוקדסי, מספר שבחשבון ממוצע היו משלמים בעד שלשה שבויים מאה דינרי זהב, שהם חמשים לירות זהב. יש שהיו השודדים מביאים לשוק מלאי גדול של סחורת־אדם זו, ואז היתה קהילת ישראל מוכרחת לשים מס מיוחד על האמידים שבה לצורך פדיון שבויים. ולפעמים היו עורכים לצורך זה מגבית בכמה קהילות בבת־אחת. לשם עזרה הדדית זו היה צורך באיגוד קבוע של הקהילות, מה שחשוב היה גם לתקנת המצב המדיני של היהודים ולאחדות הרוחנית של האומה. ומובן, שעם התנוונות המרכז הרוחני המיוחד שבבבל גברה השאיפה לחדש את המרכז במצרים או בארץ־ישראל.

מסורת עתיקה, שנשתמרה ברשומות של יוסף בן יצחק סמברי, מספרת, שבשנת 985 השיא החליף הבבלי לבית עבאס את בתו למלך מצרים, וכשבאה למצרים אמרה לבעלה המלך: “במלכות אבי יש ישראלים הרבה ויש להם נשיא מזרע דוד, ואבי מתברך בו ועושה לו כבוד גדול לפי שהוא מזרע מלכים ונביאים, ואם ייטב הדבר בעיני המלך תשלח להביא אחד מזאת המשפחה לארץ מצרים”; המלך עשה כרצון אשתו המלכה ובקש מאת חותנו החליף לשלוח לו יהודי מזרע דוד המלך. “ושלח לו משם איש נבון וחכם מר פלוני מזרע הנשיאים וישיתהו על ארץ מצרים, ומשם והלאה נשתלשלה הנגידות במצרים”.¹³⁸ הגרעין ההיסטורי שבמסורת אגדה זו הוא, שהחליפים הראשונים מבני פאטימה, שהתנשאו למשול על כל ה“מאמינים” תחת בני עבאס, ביקשו להנהיג גם בחצר מלכותם נשיאות יהודית רשמית כעין נשיאותם של ראשי הגולה בבגדד. קירבת המשפחה לבית ראש הגולה בבבל אינה אלא פרי הדמיון, ומטרתה היא לאשר התיחשׂותם של הנגידים במצרים על זרע בית דוד. למעשה היו ראשי־הגולה הראשונים במצרים, שלא הוכתרו לא בתואר זה ולא בתואר נגידים, התקיפים הנזכרים אבו־סעד ואחיו או רופאים מישראל, שהמלכים מבית פאטימה היו נותנים בהם אמון מיוחד. על התואר “נגיד” אנו שומעים רק באמצע המאה האחת עשרה ורק במאה, שלאחריה נשתרש. מתחילה היו ראשי הגולה המצרית מכונים בשם “שר” או “שר השרים” או בערבית “ראס־אל־יהוד”. בזכרון העם לא הניחה פעולת השרים היהודים האלה, שעמדו במחיצתו של החליף, כמעט שום רושם, ורק בסוף המאה האחת עשרה מצטיינת אישיותו של הנגיד מבורך, רופא החליף, שכיהן במשרתו משך שלושים שנה (1110־1080).

ידיעות מרובות מאלו יש לנו על המנהיגים הרוחניים, שמילאו במצרים את תפקיד הגאונים. הראשון ביניהם, שמריה בן אלחנן, היה חניך הישיבה בפומבדיתא וגם אחר כך עמד במשא־ומתן מתמיד עם הגאונים האחרונים שרירא והאי. למצרים בא במקרה, כאחד מאותם¹³⁹ ארבעת החכמים השבויים, שהובאו בידי שודדי ים לאלכסנדריה ונפדו על ידי הקהילה (קרוב לשנת 970) (עי' להלן §68). ארבעים שנה עמד שמריה בראש הישיבה שבקהיר־פוסטאט, ותוארו היה לא גאון אלא אב־בית־דין. אף־על־פי־כן נחשב לנשיאו הרוחני של הישוב היהודי במצרים. בשעת מיתתו בסוף שנת 1011, בעצם ימי הרדיפות של חכים, אירעו הפרעות שנזכרו למעלה (§66).

על בנו ויורשו של שמריה, אלחנן (1026־1012), עברה כל הפורענות של שלטון החליף ההפכפך, אבל הוא¹⁴⁰ זכה לראות גם ימים טובים מאלה. תוארו היה “ראש הסדר”, מעין ראש הישיבה, אבל השפעתו היתה רבה בכל חיי הציבור בישראל במצרים, ארץ־ישראל וסוריה.

נגידי מצרים וחכמיה לא יכלו לבקש לעצמם עטרת ראשי הגולה וגאוני בבל לשעבר, מפני שארץ־ישראל באה בטענת ירושה בכל תוקף. מאז המאה העשירית ואילך, מימי בן מאיר (§65), לא פסקו חכמי ארץ־ישראל מלדרוש לעצמם את זכות הבכורה. יורשי בן מאיר בירושלים היו מוכתרים בתואר המליצי “ראש ישיבת גאון יעקב” (רמז לתהלים מ"ז ה; נחום ב' ג). ברבע השני של המאה ה־י“א עמד בראש ישיבה זו החכם הגדול ורב הפעלים שלמה בן יהודה הכהן (בערך 1051־1025). הוא, ה”גאון“, היה ראש חבר החכמים, אחד מחבריו היה מכונה “אב” ואחד – סתם “השלישי”, ושלשתם היו מנהיגי סנהדרין קטנה, שהתנשאה לעשות גדולות בשביל כל פזורי ישראל. את פסקי הסנהדרין הנוגעים לכלל האומה היו מכריזים בפומבי פעם בשנה, ביום הושענא רבה, בהר הזיתים. בימים ההם ביקשו חכמי ארץ־ישראל לחדש את הנשיאות, ובפרט שבשנת 1040 פסקו ראשי גולה בבבל. לפי מסורות סתומות שהה בימים ההם בירושלים בנו של ראש הגולה והגאון האחרון בבבל, דויד בן חזקיה, שהיה חביב על הקהל ויש שהיו מכתירים אותו בתואר “נשיא”; מטעמים שאין לבררם לא עלתה בידו לחדש את הנשיאות בארץ־ישראל. אחרי מות הגאון שלמה ירש את כסאו החכם יוסף הכהן, וכשמת גם הוא לאחר שנתים הוריש את הגאונות לאחיו אליהו הכהן (1053). ובינתים בא מבבל דניאל בן עזריה מזרע ראשי הגולה והתנשא להשתמש בשני כתרים – של נשיא וגאון. הדבר היה עשר שנים לאחר ביטול הגאונות וראשות־הגולה בבבל, ורבים היו סבורים שאסור לה לארץ־ישראל להחמיץ הזדמנות זו וחייבת היא לבחור בנצר מזרע דויד כדי להכריז על חידוש ההגמוניה בארץ הקודש. וכך הוכרז דניאל בשנת 1051 לנשיא, ולאחר שנתים מסר לו הגאון אליהו, מרצון, גם את הגאונות ושימש אצלו כ”אב" וסגן. הנשיא החדש הוכר על ידי כל קהילות ארץ־ישראל וסוריה, אלא שגדולתו לא האריכה ימים. בשנת 1062 מת בדמי ימיו והניח אחריו ילדים קטנים. אליהו הכהן שב לגאונותו ושימש בה עשרים שנה (1082־1062).

בימים ההם אירעו בארץ־ישראל מאורעות קשים, כעין מבשרי מסעי הצלב מאירופה. השולטנים התורכים, צאצאי הסלג’וקים, שמשלו בבגדד בשם החליפים מבית עבאס, יצאו למלחמה על מצרים לשם כיבוש סוריה וארץ־ישראל. בשנת 1071 לכד צבא הסלג’וקים את דמשק, טבריה, רמלה וירושלים. במסגדים, בתי היראה ובתי הכנסיות שבארץ־ישראל נצטוו להתפלל לשלום החליפים מבית עבאס. אבל אף בני פאטימה לא ישבו בחיבוק ידים, וכך הפכה ארץ־ישראל במשך עשרים שנה לשדה־קרב בין התורכים והמצרים. משנת 1096 והלאה היתה יד בני פאטימה על העליונה. חיל החליף המצרי מוצתלי גרש את המושלים התורכים, האורתוקידים, מירושלים, וארץ־ישראל קיוותה לישב בשלוה לאחר שנות הרעה. אבל באותה שעה עלה על הארץ עב ענן ממערב, מבשר סער. המונים המונים של נושאי הצלב, שהתמרמרו לשמועות על רדיפות הנוצרים על־ידי התורכים בארץ הקודש, עלו מאירופה דרך ביזנטיה לארץ־ישראל ובשנת 1099 כבר התדפקו על שערי ירושלים.

המאורעות האלה זעזעו עד היסוד את המרכז החדש שקם בארץ־ישראל. אמנם לוחמי ההגמוניה לא נסוגו ממעמדם בלי התנגדות. כשנלכדה ירושלים בידי הסלג’וקים¹⁴¹ יצא הגאון אליהו וסיעתו לעיר צור, שנשארה, ככל רצועת הים, בידי מצרים. לאחר עשר שנים, כשהרגיש הגאון שמיתתו קרובה, קרא לאספה רבה, שבחרה באביתר בנו לגאון במקומו. עוד בשנת מותו הלך לחיפה לעבר את השנה, כלומר, לקבוע את המועדים לשנה הבאה אות לשלטון הנשיאות לשעבר (1083). לא עברו שנים מועטות עד שקם שטן לאביתר: דויד בן הגאון־הנשיא הקודם, דניאל, שבגר בינתים, התנשא לרשת את כסא אביו. בקאהיר, מקום מושבו, מצא תומכים קנאים שהצליחו למנותו לראש הגולה בארץ־ישראל ובשאר מדינות מלכות בית פאטימה. הנגיד מבורך הועבר מכהונתו לזמן מה. דויד לא הסתפק בכך אלא דרש שישתמש כאביו, בשני כתרים, של נשיא ושל גאון, בחלק המצרי של ארץ־ישראל. בערי החוף של ארץ־ישראל וסוריה (בירות, חיפה, קיסריה, אשקלון) הטיל מס כבד על הקהילות, ולצור שלח נוגש מיוחד ודחה את הגאון אביתר, עד שהלה הוכרח, הוא וסיעתו, לבקש להם מפלט במקום נידח סמוך לדמשק. ריב זה שבין גאון וגאון שכנגד עורר תרעומת בלב העם בכל מקום. בשנת 1093 נתכנסה בצור אספה בהשתתפות שני הצדדים. באספה זו הגן על זכיותיו של הגאון אביתר חברו בנשיאות הסנהדרין, “השלישי”, שבא בשלוש טענות: “חילול שם שמים הוא לסמוך ראש גולה בצוען ובארץ־ישראל: א‘, לא נהגו ראשונים וחכמים בדבר זה מעולם לקרוא גולה או ראש גולה בצוען או בכל המקומות חוץ מבבל, שגלו אליה גליות ישראל, ונהגו בדבר זה מנחמיה התרשתא ואסמכוה אקרא לא יסור שבט מיהודה (בראשית מ"ט י), ופרשו חכמים זה ראש גולה שבבבל (סנהדרין ח' ע"א); ב’, שאפילו לראש גולה שבבבל אין לא רשות ולא שם בארץ־ישראל מעולם; ג', שארץ־ישראל אינה קרויה גולה שיהא ראש גולה נסמך בה, ועוד שאין עוקרין נשיא שבארץ־ישראל, שעל פיו מעברין את השנה וקובעין את המועדות”.¹⁴² טענות אלו השפיעו גם על מצדדי דויד, ואפילו תומכיו שבמצרים סרו ממנו. אביתר הוחזר לגאונות ארץ־ישראל שאינה תלויה בראש הגולה של מצרים. אבל לא האריך ימים בגאונותו, כי בשנת 1099 נלכדה ירושלים בידי נוסעי הצלב, והמרכז הלאומי שקם לזמן מועט בארץ־ישראל נעלם שוב מבמת דברי הימים לכמה מאות שנים.

§ 68 המרכז העראי בקירואן (אפריקה הצפונית).

ההגמוניה הלאומית, שגלתה ממזרח למערב, חנתה הרבה חניות עראיות ולעתים נדמה, שמורשת בבל האבטונומית תעלה בגורלן של ארץ־ישראל, מצרים או אפריקה הצפונית־מערבית. לאחר זמן נתברר, שאין אלו אלא תחנות־מסע בדרך מאסיה לאירופה. תחנה כזו היה גם ה“מערב” האפריקאי (תוניס, אלג’יר ומרוקו שלאחר זמן) ובירתו הערבית קירואן; מכאן התקדמו הערבים מן המאה השמינית והלאה בדרכם לספרד, ובדרך זו הלך גם המרכז התרבותי של ישראל שעבר אף הוא לספרד.

עקירה זו של מרכזי ההגמוניה נשקפת יפה באגדה אחת, המסופרת ב“ספר הקבלה” לאברהם בן דויד הספרדי, בן המאה ה־י"ב. מעשה באניה אחת שהיתה מהלכת לאורך החוף הביזנטי והאיטלקי של ים התיכון ובה ארבעה חכמים שיצאו לאסוף כספים לטובת הכלל (אולי לצורך הישיבות בבבל); בין איי יוון נתפסה האניה על־ידי צי החליף מקורדובה, עבד־א־רחמן השלישי; חכמי ישראל, שהפליגו מנמל בארי שבאיטליה הדרומית, נאסרו בידי הממונה על הצי, אבן רמאחין, וכולם נפדו בזה אחרי זה על ידי הקהילות השונות במקומות ששם עגן הצי. אחד החכמים השבויים, שמריה, נפדה בידי קהילת אלכסנדריה של מצרים ולאחר זמן נתמנה לראש יהודי מצרים (הוא אב־בית־הדין שמריה בן אלחנן בפוֹסטאט, §67). השני, חושיאל, הובל לקירואן ונעשה שם המנהיג הרוחני לכל הסביבה. השלישי, משה, נתגלגל עם חנוך בנו למטרופולין של היהדות הספרדית, לקורדובה, ושניהם הצטיינו שם ברבנות. גורלו ושמו של השבוי הרביעי לא נודע. האגדה מוסיפה, כי מאת ה' היתה זאת: קודם שבטלו הישיבות בבבל נתגלגלו חכמים לארצות אחרות כדי לכונן שם תרביצים לתורה. כמה מאורעות שיש בהם משום רמז להעתקת מרכז ההגמוניה הלאומית מבבל ושנצטרפו באגדה ז לאחדים אירעו למעשה באופן אחר לגמרי.

עוד במאה התשיעית נתהווה בקירואן מרכז תרבותי של יהודי אפריקה הצפונית. הקנאות של שבטי הבּרבּרים וילידי הארץ והתמורות המרובות בשלטון בארץ זו, שהיתה כפופה פעם לנציבי חליפי בית עבאס ופעם לנציבי מלכי בית פאטימה, לא מנעו יהודים רבים מלהשתקע בה. קירואן, שישבה על פרשת דרכי השיירות המחברות את בגדד ודמשק עם ספרד, סחרה אל כמה מקומות בתפוצות הגולה, והיהודים השתתפו בסחר זה השתתפות יתרה. הודות לכך היתה קהילה זו לגדולה שבקהילות אפריקה הצפונית: תלמסן, פאס ושאר ערי המדינה, והיתה להן לבירה רוחנית. “אנשי קירואן” נזכרים בשאלות ותשובות שונות של הגאונים הבבליים. במאה העשירית ובמחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה כבר עמדו הגאונים במשא ומתן של הלכה עם חכמי קירואן וראשי ישיבותיה. בימים ההם הגיעו יהודים אחדים להשפעה גדולה בחצר מושלי אפריקה הצפונית. בימי המושלים האחרונים לבית מלכות אגלב היה הפילוסוף היהודי המפורסם וחוקר הטבע יצחק ישראלי (940־840 בערך), שנולד במצרים והיה חברו של סעדיה גאון, רופא בחצר המלך. כשהוריד מיסד מלכות בית פאטימה, מהמדי עוביד־אללה, את מלכות אגלב (909) נשאר ישראלי על כנו. מן המחצית השניה של המאה העשירית ואילך, לאחר שאפריקה הצפונית סופחה לחליפות המצרית, עמדה קהילת קירואן במגע קרוב עם קהילות קאהיר ואלכסנדריה, ובה היו חכמים גדולים שהוכתרו בתואר “גאונים”.

על החכמים האלה נמנה גם חושיאל, אחד “מארבעת השבויים” שבאגדה המובאה למעלה, שבא – לפי ידיעות אחרות – לאפריקה מאיטליה הדרומית או מביזנטיה (בשנת 970 בערך). מתחילה בקש ללכת למצרים, אבל בדרך נתעכב לבקשת קהילת קירואן ויסד שם ישיבה, תרביץ לחינוך רבים יודעי דת ודין בשביל קהילות אפריקה. בימיו ישב בקירואן החכם יעקב בן ניסים אבן שאהין, שפנה בשם קהילת קירואן אל שרירא גאון פומבדיתא בשאלה “כיצד נכתבה המשנה” ועורר את שרירא לחבר את ה“איגרת” המפורסמת שלו, הדנה בהשתלשלות הספרות התלמודית (להלן §72). בניהם של חכמי קירואן אלה, חננאל בן חושיאל ונסים בן יעקב (בערך 1000־ 1050), המשיכו את פעולת אבותיהם להגדיל התורה ולהאדירה בקרב יהודי אפריקה. שניהם חיברו כמה ספרים חשובים בחכמת התלמוד והמקרא, ועוד ידובר בהם להלן בפרטות בפרשת היצירה הספרותית של התקופה הנידונה. שניהם החליפו מכתבים עם אחרון גאוני בבל, רב האי, והם עצמם היו אחרוני הגאונים באפריקה – תואר שניתן להם אמנם רק לאחר מותם. אולם בסיבת המהומות המדיניות שהתרחשו בארץ במחצית השניה של המאה העשירית נתנוון המרכז של קירואן. ספרד הסמוכה משכה אליה את טובי הכוחות הרוחניים של יהודי העיר. הגאון נסים כבר היה תלוי מבחינה חמרית בבעל־היכולת הגדול של יהודי ספרד, שמואל הנגיד; ותלמידו של נסים, החכם התלמודי הגדול יצחק אלפסי (מעיר פאס), הוכרח לנוע לספרד ושם עלתה בידו להניח יסוד מוצק ללימוד התלמוד.

עם קריעת ארצות הבּרבּרים מעל מצרים הוכה המרכז בקירואן מכה רבה. למלכי בית פאטימה קמו מתנגדים עזים בין נשיאי הארץ, שמשכו את לב העם בקול הקורא להילחם לאמונה צרופה, שכן באמצע המאה האחת־עשרה קמו לוחמים חדשים לאיסלם: האלמוראווידים או המוראביטים, בעלי כת ה“ריבּאט” שהטיפה לגזירות ולסיגוף. גם הפעם, כמו שאירע לא אחת בדבר ימי האיסלם היתה תורת הכת רק תואנה למהפכה מדינית. המצביא של הכת החדשה, יוסוף אבן תשפין (1106־1062), תפס את השלטון בחלק גדול של אפריקה הצפונית ויסד בית־מלכות חדש. בשנת 1086 כבש שטחים גדולים בספרד הדרומית. וכך הגיע שלטון האלמוראווידים עד מהרה ממַרוקו שבאפריקה עד שיביליה ואליסאנה באירופה. לאחר ההתפרצות הראשונית של הקנאות האיסלמית נתקררה קנאת השליטים החדשים לדתם והתחילו מתיחסים לבני הדתות האחרות ביתר סובלנות. אולם בשנות הארבעים של המאה השתים־עשרה קמו לאיסלם באפריקה הצפונית קנאים עזים מאלה, האלמוהאדים או המאחדים, שקראו למלחמה על הבלתי מאמינים לחיים או למות. הקבלה איסלמית זו למסעי הצלב היא שהיתה לרועץ ליהודי אפריקה הצפונית (עי' כרך רביעי).

פרק רביעי: החיים הרוחניים בתקופת התחיה הערבית־עברית

§ 69 הספרות התלמודית של הגאונים.

התחדשות הסחר הבינלאומי בחליפות הערבית הענקית שהשתרעה על־פני שלושה חלקי תבל, גרמה במידה מרובה שהתלמוד ייעשה מקור להוראות הפוסקים בחיי יום יום. פסקי־הדינים והתקנות, שיצאו מישיבותיהם של גאוני בבל, הגיעו במשך זמן מועט למרכזי ישראל הרחוקים ביותר. התחילה התקופה הדינאמית בספרות הרבנית, בצורת “תשובות הגאונים”, לשאלות של קהילות שונות שהיו ערוכות אל אותן הישיבות. כדי להקנות לפסקי ההלכות ערך מעשי כללי, היו דנים ומתווכחים בהם בישיבות, ולפיכך היו שליחי קהילות חוץ־לארץ ממתינים לפעמים ימים רבים עד לקבלת תשובה בכתב, חתומה בידי הגאונים בכבודם ובעצמם, שהיו מביאים בחזרה לארצם. אולם כדי להקל על החכמים והדיינים בכל הקהילות את הבנת הדינים ושימושם ולהסיר מכשול מדרך לימוד התלמוד וההוראה, היו הישיבות מרכזות ומסדרות מראש את ההלכות שבסוגיות התלמוד ומסיקות מן הדעות השונות הלכות פסוקות וברורות.

החל מאמצע המאה השמינית נעשו כמה נסיונות להסיק פסקי הלכות מן התלמוד ואחד הנסיונות הללו היה זה של אחאי משבחא הנזכר למעלה (§63), חבר הישיבה בפומבדיתא אשר לאחר שנכשל בהתחרות על משרת הגאונות הלך לארץ־ישראל כדי להרביץ שם את התלמוד הבבלי. אחאי חיבר ספר גדול בשם “שאילתות” (שאלות, נושאים), שבו סידר את החומר התלמודי על־פי סדר הפרשיות שבתורה. בכל אחד ממאה ושבעים ה“סימנים” פרקי הספר, ניתן תחילה תוכן הכתובים ואחר כך תוכן דברי ההלכה או האגדה המתיחסים לכתובים אלה. לימוד התלמוד מתמזג כאן עם הדרשה המוסרית. המחבר ביקש, כנראה, להקל על הקורא הבנת פרטי הדינים וראיותיהם התלמודיות המורכבות על־ידי תיבול ההרצאה המופשטת במאמרי מוסר. אחד הרבנים בימי הבינים המאוחרים כותב עליו: “וקבלנו קבלה ברורה על רב אחאי ז”ל שהיה לו בן ולא היה לבו חפץ להיותו שוקד כלל וחיבר בעבורו ספר השאילתות, כדי שבכל שבת ושבת כשיקראו הסדר יבאר לו בו הלכות ידועות מן התלמוד“.¹⁴³ מסורות ־אגדה כאלו מוכיחות, כמה קשה היה לאדם בינוני מישראל למצוא את ידיו ורגליו בחומר המסובך של ההלכה התלמודית וכל שכן להסיק הלכה למעשה. ואמנם לא סילק ספר ה”שאילתות" את כל המכשולים, שהרי איננו ספר חוקים אלא ספר־עזר לעם ללימוד התלמוד.

החל מהמחצית השניה של המאה השמינית ניסו בבבל לערוך קובצי דינים ערוכים לכול שנקראו בשם “הלכות פסוקות”, “הלכות קצובות” וכדומה. קובצים אלה מיוחסים ליהודאי גאון סורא (שנת 760 בערך) ולחכם מאוחר, שמעון קיירא. קשה לברר מי היו המחברים הראשונים, וכן גם אין להבחין את הטופס הראשון של הקבצים האלה, שהושלמו ברבות הימים על ידי תוספות שונות והוגהו בידי חכמים או בידי דיינים שהשתמשו בהם למעשה. פרי שיטה מקובצת זו של דורות אחדים הוא הקובץ “הלכות גדולות”, שנשתמר בשתי נוסחאות שונות זו מזו; אחת מהן נפוצה בדורות הבאים בין יהודי אשכנז וצרפת והשנית בין יהודי ספרד ופרובינציה. גוזמא היא להגיד, שנסיונות של ספרי־חוקים ממין זה היו מוצלחים, אלא שבהם הונח היסוד לאותו ספר החוקים המסודר, שליצירתו נדרש, שלוש מאות שנה אחרי כן, כוחו הגאוני של משה בן מיימון. השתדלויותיהם של גאונים אחדים בכיוון זה נתקלו בכל מיני משפטים קדומים. כהני המדע הקפדנים התנגדו למגמה להחליף את התלמוד בקיצורים. הגאון ר' פלטוי נשאל פעם אחת: “איזה עדיף ומשובח – לעסוק בתלמוד או בהלכות קטועות ולא שאלנו דבר זה אלא מפני שרוב העם מטין אחר הלכות קטועות ואומרים: מה לנו לקושיות התלמוד ופלפולו”. והשיב הגאון: “לא יפה הם עושין, ואסור לעשות כן, שהם ממעטין תורה, וכתוב יגדיל תורה ויאדיר, ולא עוד אלא שגורמין לתלמוד תורה, חס ושלום, שתשתכח מישראל, ולא נתקנו הלכות קטועות לשנן בהן אלא למי שלמד התלמוד כולו ועוסק בו, וכי מסתפק לו דבר בדין ואינו יודע לפרשו יעיין בהן”.¹⁴⁴

גאוני הדורות הבאים בחרו לדון בנושאים בודדים של דיני ממונות או איסור והיתר. סעדיה גאון, למשל, איש האשכולות, כתב כמה חיבורים בהלכה: על דיני נחלות, שטרות, פקדון, שבועה, טומאה וטהרה, שחיטה וטריפות. מכל החיבורים האלה לא נשתמרו אלא הספר בדיני נחלות וקטעים משנים שלשה ספרים אחרים. שאר הספרים אבדו, ודאי מפני שנתחברו ערבית, מה שמנע את תפוצתם בארצות אירופה (חוץ מספרד הערבית). כך היה גם מזלם של רוב חיבוריו של האי גאון בדיני ממונות, שמהם נשתמרו רק שנים שתורגמו מערבית לעברית: “ספר מִקָח וממכר” ו“שערי שבועות”. סעדיה, האי וגאונים אחרים בבבל חיברו חוץ מזה גם פירושים לתלמוד, שאבדו אף הם ברבות הימים, מפני שהפירושים המאוחרים של חכמי אירופה עלו עליהם. לעומת זאת נשתמרו חיבוריהם של גאוני קירואן האחרונים בעלי תוכן דומה: “המפתח” באור לשלוש מסכתות מאת נסים בן יעקב, ופירושו של חננאל בן חושיאל לכמה מסכתות, הפירוש המקיף הראשון לתלמוד; שני הפירושים נדפסו בחלקם, וקצתם שמורים בכתבי־יד בספריות שונות באירופה. החכמים האלה, שחיו בקירואן במאה האחת־עשרה, הם הראשונים שהתחילו להסתייע בבאוריהם ומסקנותיהם גם בתלמוד ירושלמי, שהתלמוד הבבלי האפיל עליו. המגע של חכמי קירואן עם ארץ־ישראל וישיבותיה שנתחדשו קירב אותם אל “תלמודא דבני מערבא”. על ידי השוואת שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, עלתה בידי חננאל להפיץ אור על כמה מקומות סתומים ולהסיק הלכות שהיו נר לרגלם של הרבנים המאוחרים.

אולם הדרך הבטוחה ביותר לכבוש מקום לתלמוד בחיים היה המשא ומתן של הקהילות מארצות שונות עם הגאונים ושתי הישיבות שבסורא ופומבדיתא. הדיין או החכם שבקהילה היה מבקש את הגאון על ידי שליח לענות לו על שאלה במשפט או באיסור והיתר והיה מקבל תשובה מפורטת, שהיה לה תוקף כמו להחלטת בית דין עליון במדינה בימינו. הפסקים שהיו נשלחים בשם שרירא והאי היו פותחים בפתיחה נמלצת כזו (שהיתה נכתבה¹⁴⁵ עברית אפילו עצם טופס התשובה היה כתוב בלשון הערבית): “שאלה זו יצאה אל שער הישיבה של גולה (בבל) לפני אדוננו האי ראש ישיבת גאון יעקב, חמוד (בן) אדוננו שרירא ראש ישיבת גאון יעקב, ונקראה לפנינו וצוינו לכתוב את תשובתה, וגם הוראה אל בית דין הגדול לפני אדוננו שרירא ראש הישיבה הגדול, ועמד עליה וצוה לחתום על אמתתה של תשובה: כן היא ההלכה לפי הכתוב בשאלה”.¹⁴⁶ תשובות ממין זה נשלחו לא לשואלים בלבד אלא נפוצו בהעתקים גם בשאר הקהילות להיות להן לעזר ואחר כך נאספו בקבצים מיוחדים. התשובות נכתבו עברית, ארמית או ערבית באותיות עבריות. בערבית היו עונים על שאלות שנשאלו בלשון זו. על פי תוכנן תשובות הגאונים מחולקות לארבעה סוגים: א) מנהגים והלכות איסור והיתר; ב) דיני ממונות ואישות, משפטים וצרכי ציבור; ג) מידות ודרך ארץ; ד) באור מקומות קשים בתלמוד. רוב השאלות בסוג הראשון היו מתיחסות להלכות תפילה ומנהגי בית הכנסת, להלכות שבת ומועדים ומאכלות אסורות, ופסקי הגאונים בדינים אלה מחמירים מאוד, אף־על־פי שלפעמים הוכרחו להיענות לדרישות החיים ולהמתיק את חומר הדין, ביחוד מפני דרכי שלום ובמקום הפסד מרובה (כגון במאכלות אסורות). כך, למשל, כשנשאלו הגאונים אם “פיתן של גויים” אסורה או מותרת, השיבו, שאיסור זה נגזר בזמנו “משום בנותיהן” (כסייג בין ישראל לגויים כדי שלא יבואו לידי חיתון עם הגויים)¹⁴⁷ ומכיון שסכנה זו חלפה שוב אין עונשין על עבירה זו ודיו לעבריין בנזיפה. כן הקילו הגאונים ב“יין נסך”, שהרי המוסלמים אינם שותים יין ואינם מנסכים לעבודה זרה, והתירוהו בהנאה וקצתם אפילו בשתיה. מאוד מאוד החמירו בהלכות שחיטה, בשר וחלב וכיוצא בהן. בחומרות שבת עברו כל גבול. מכיון שנאמר בעשרת¹⁴⁸ הדברות “לא תעשה כל מלאכה אתה… ובהמתך” אסרו גם למסור את הבהמה בשבת לנכרי. כמה תקנות תיקנו הגאונים בענין תפילות וברכות, כי התפילה בציבור התחילה לובשת בימים ההם צורה מסוימת; חוץ מן המנהגים הכלליים היו קיימים גם מנהגים מקומיים. בדיני ממונות ובהלכות אישות שמו הגאונים לבם אל הזמן והמקום ותיקנו תקנות לטובת החלש והנרדף. זכות האשה לתבוע בתנאים מסוימים גט מבעלה הורחבה; ניתנה רשות לבנות יתומות להתפרנס גם מן המטלטלין ולא – כדין התלמוד – מקרקעות בלבד. את הריבית אסרו בכל אופן שהוא, אפילו המלווה שותף בעסק, וקצת גאונים הורו איסור גם ב“לנכרי תשיך”. פסקי הגאונים בדיני ממונות ומשפטים ערוכים בצורה כללית: “ראובן מכר שדה לשמעון, ונכסי ראובן משועבדים ללוי” וכדומה: על ידי כך הוכלל הפסק ונעשה בניין אב למקרים כיוצא בו.

הגאונים וחכמי ישיבותיהם עסקו אפוא בפיתוח ההלכה בהתאם לחיי יום יום ורק לעתים רחוקות נשאלו שאלות עיוניות. מועטות הן תשובות הגאונים העוסקות בעניני אמונות ודעות. קצת תשובות דנות בדבר השפעת אמונות העם על מנהגים. הגאונים נטו להתיר מנהגי־עם כאלו. כך, למשל, כשנשאל שר שלום גאון פומבדיתא (859) אם ראוי לישב שבע פעמים בשעה שחוזרין מלוָיית המת “מפני שהרוחות מלוות אותו ועל ידי הישיבה בורחות”, השיב הן (שערי צדק חלק א‘, ש"ד סי’ כ'). יורשו, נטרונאי בן חילאי, קיים את המנהג ליקח תרנגולים לכפרה בערב יום הכפורים (שם חלק ג‘, סי’ צ"ג). גאון אחר נתן תוקף למנהג למול ילד, שמת לפני יום השמיני ללידתו, בבית־הקברות “למען יוכר ויודע לאביו בעת תחית המתים” (“שלטי הגבורים” על האלפס, מועד קטן פרק ג'). אפילו גדול הגאונים כרב האי נלחם בכל תוקף באמונות התפלות. כששאלוהו חכמי קירואן, אם אמת הדבר שאפשר להפעיל בהשבעה שמות קודש להיות למגן בפני ליסטים מזויינים, לקפיצת הדרך או שינוח הים מזעפו, וכדומה מן הנפלאות, השיב: “כל אלה וכיוצא בהם דברים בטלים הם, אפילו הם צדיקים גמורים אין נעשה להם כזאת; כללו של דבר: פתי יאמין לכל” (קובץ “טעם זקנים”, נ“ד־נ”ז). מצד שני לא התיר רב האי לפקפק באמיתות דברי האגדה שבתלמוד וקבע כלל זה: “כל הנקבע בתלמוד מוחוור הוא ממה שלא נקבע בתלמוד” (ספר האשכול חלק ב‘, עמ’ 47).

הגאונים הם שערכו עריכה אחרונה את סדר התפילה בבתי הכנסת. ביחוד הצטיין במקצוע זה רב עמרם, גאון סורא (בערך 880־850). על פי בקשת הקהילות הרחוקות מבבל (משערים, שאלה היו קהילות ספרד) חיבר קובץ שלם של התפילות הנאמרות בבית הכנסת בחול, בשבת, ובחגים והוסיף עליהן דינים ומנהגים (“סדר רב עמרם גאון”). סדר־תפילה זה פשט מיד בין יהודי אסיה, אפריקה ואירופה והונח ביסודם של נוסח ספרד ונוסח אשכנז כאחד. אמנם ברבות הימים נכנסו בסדר־תפילה זה שינויים ותוספות, ואף־על־פי־כן עמד בקהילות הספרדיות בעיקרו אותו הסדר, שנתחבר ביד הגאון הבבלי במאה התשיעית.

במשך שלוש מאות שנה, מן המאה השמינית עד המאה האחת־עשרה, עלתה ביד גאוני בבל לחזק את שלטון ההלכה התלמודית בכל תפוצות ישראל עד כדי כך, שלא פסקה הנהגה מישראל עם ביטול המרכז הבבלי. במקומו של מרכז זה קמו המרכזים שהתכוננו מקודם־לכן בארץ־ישראל, במצרים ובאפריקה ולאחר זמן גם בקצה המערב. את דגל היהדות התלמודית, שנשמט מידי הגאונים, הרימו תלמידיהם, הרבנים, בספרד, באיטליה, בצרפת ובאשכנז.

§ 70 פולמוס הרבנים והקראים.

ליהדות התלמודית ארבה סכנה רבה מצד הקראות. יותר שהכבידה המשמעת התלמודית בחיי המעשה, יותר נמשכו הלבבות אחרי הנסיונות לפרק עול “התורה השניה” ולשוב לתורה הראשונה, למקרא. אולם שיחקה להם השעה לתלמודיים, ויוצרי הקראות לא עצרו כוח להחזיק במגמתם המקורית אלא הוכרחו להמציא באורים מסועפים כדי להתאים את חוקי התורה אל החיים – מין “תלמוד” בעל־פה משלהם, שהיה משופע בסתירות יותר מתלמודם של התנאים והאמוראים ולא פחות קשה ממנו. ואף־על־פי־כן לא חלפה עדיין הסכנה ליהדות הרבנית מצד הקראות. בכמה ערים היו קיימות זו בצד זו שתי קהילות, של הרבנים ושל הקראים, ומנהיגי היהדות התלמודית חששו מפני כל התקרבות אל בעלי הכת. אחרי שהמחלוקת בתוך הקהילות לא הביאה לידי שום תוצאות והפירוד היה לעובדה, לא נשארה אלא דרך הפולמוס הספרותי והעיוני. בפולמוס זה פתח ראשון אחד מגדולי הגאונים, סעדיה. עוד בגיל צעיר, כשעדיין היה במצרים, חיבר סעדיה בשנת 915, ספר בלשון הערבית בשם: “ויכוח נגד ענן” (כתאב אלרוד עלי ענן), ולאחר זמן, כשנתמנה לגאון בסורא חידש את הפולמוס נגד הקראים. סעדיה איש מלחמה היה, שכן רבו שוטניו גם במחנהו הוא, בין התלמודיים, וערך נגד הקראים מלחמה כבדה. את הקראות פסל כתנועה עוכרת ישראל. בענין קידוש החודש על פי הראיה, מנהג שחידש ענן לאחר שכבר בוטל מזמן בישראל, האשים אותו סעדיה בהתרפסות לפני המוסלמים: “שקמה מלכות ישמעאל וחידשו דת לבקש הירח, ועמד ענן ראש הגולה בימיהם לבקש השררות ונטה אחריהם בעבור לעזרו”.¹⁴⁹ במחלוקת על דבר עיבור השנה ראה סעדיה חתירה תחת אחדות האומה, ששני חלקיה יחוגו את ימי הזכרון הלאומיים בימים שונים. מתוך רגש דומה לזה יצא סעדיה גם נגד בן־מאיר בשעתו, אשר לשם הגמוניה של ארץ־ישראל הביא לידי מחלוקת בענין לוח השנה. עד כמה שאפשר לדון מן הקטעים שנשתמרו מחיבוריו של סעדיה נגד הקראים לא הסיח דעתו גם משאר סלעי המחלוקת שבין הקראים והרבנים. בכל תוקף הגן על סמכות המשנה והתלמוד, סתר את טענות הקראים שמצאו באגדה ובתפילות הגשמת הבורא והוכיח, שכמה מליצות אינן אלא סמל ומשל (עי' להלן § 71).

הבקורת של סעדיה הרעימה את הקראים ביותר. רוגזם של מנהיגי הכת עליו מוכיחה שראיותיו של הפילוסוף הגדול היו חותכות ומכריעות. הם התחילו מחרפים ומגדפים אותו בפה ובכתב. דרשנים קראים יצאו מארץ־ישראל למצרים כדי להבזות את סעדיה בארץ מולדתו. אחד מהם, סלמון בן ירוחם, חיבר ספר נגד סעדיה והתלמודיים בשם “מלחמות אדוני”. הספר נכתב בשביל המשכילים בעברית, ובשביל אלה שידעו רק ערבית ומחוסר ידיעת התלמוד היו נוחים להתפתות לקראות – בערבית. בספר פולמוס זה המלא פגיעות אישיות בסעדיה בא סלמון להתקיף יותר משהוא בא להגן. ביחוד הוא מתריע על שרירות לבם של התלמודיים בהלכות מאכלות אסורות, שבת ועריות; מלגלג על אגדות מעין “הקדוש ברוך הוא מניח תפילין” (ברכות ו' ע"א). ויש שהוא מאשים את סעדיה הפילוסוף שנטה מדרך התלמוד והוא מזמין אותו בלעגי שפה להצטרף אל הקראים. סלמון, שהתנגד לחכמות חיצוניות ולפילוסופיה בכלל, בז להשקפה הרציונַליסטית של סעדיה. בפירושיו המרובים הוא מרחיק לכת בשנאה דתית לגויים. מנאץ את המאבדים זמן ללמוד ספרים אחרים זולת ספרי המקרא, מלעיג על חכמת אֶבקלידס היווני ואלמגסט הערבי, על לימוד דקדוק הלשון הערבית והפילוסופיה שבלשון זו, ומכריז כי כל חכמת הגויים הבל וריק היא ואחיזת עינים.

ימים רבים לאחר פרסום ספר הוויכוח של סעדיה לא פסקו חכמי הקראים מלעקוץ אותו כדבורים שהוחרדו. בפרוזה ובחרוזים, בעברית ובארמית, נתפרסמו כתבי פלסתר נגד הרבנות, וביחוד היה סעדיה “הפיתומי” מטרה לחץ. החכם הקראי הירושלמי יפת בן עלי (בערך 980־950) המכונה בין הקראים “משכיל הגולה”, חיבר כמה איגרות בחרוזים נגד אחד מתלמידי סעדיה. בשירי תוכחה אלה מתוארים הקראים כשומרי התורה הנכונה, ואילו הרבנים הם אפיקורסים העוברים על “לא תוסף עליו ולא תקרע ממנו” (דברים י"ג, א). וסעדיה המצרי כמוהו כירבעם בן נבט החוטא ומחטיא את הרבים, שבא אף הוא ממצרים. את ההלכה התלמודית מבקר יפת קשות בפירושיו למקרא שכתב בערבית וקצתם תורגמו לעברית: ספרים אלו נחשבים ליסוד מוּסד בספרות הקראית.

מטיף רב־פעלים ביותר בין חכמי הקראים היה סהל בן מצליח, במחצית השניה של המאה העשירית. פרוש היה וקנא לקראות ואת כל חייו הקריב על מזבח התורה הזאת. הוא לא נרתע מפני נסיעה לבבל, כדי לכבוש את הרבנות בביתה. כאן יצא לקראתו בפולמוס חריף תלמידו של סעדיה גאון, יעקב בן שמואל, בדרשות שבעל־פה ובאיגרות כתובות ערבית. על כך השיב סהל בחיבור מפורט, שהגיע לידינו בשם שניתן לו אולי בתקופה מאוחרת: “תוכחה מגולה”. חיבור זה מיוחד במינו ויש ללמוד ממנו כמה פרטים ממידות זמנו. המחבר מודיע שחיבר את תשובתו בלשון הקודש לחפץ מתנגדו, אבל עתיד הוא לכתוב “פתשגן הכתב הזה בלשון ישמעאל למען שיקרא בו מי שלא ידע לשון יהודית”. כמה פעמים הוא חוזר ואומר: “אני מבית המקדש (מירושלים) באתי להזהיר את בני עמי”. מדבר הוא על לב יהודי בבל בשם “בני מקרא (הקראים) אשר נקבצו אל ירושלים צדיקים וחסידים והעמידו משמרות להתפלל ולהתחנן לפני אולם ההיכל ולבקש מאלהיהם שיושיע את צאן אובדות להשיבם אל עריהם”. את קראי ירושלים אלה מתאר סהל כסגפנים, אשר “מתאוות העולם נזורו ומאכילת בשר ושתית יין נואשו, עזבו מסחרתם, ושכחו משפחתם, נאנחים וניתקים, ועל שבר ציון צועקים”. לעומתם הוא מציג את החכמים התלמודיים שבבבל כאנשים “הנהנים מן העולם הזה ורודים בעם ומתגברים עליהם בנדוי ובחרם ובשליטי הנכרים ועונשים ענייהם”. על שתי הישיבות של סורא ופומבדיתא ממשל סהל את משל שתי הנשים של זכריה הנביא (פרק ה'), סמל הרשעה של “ארץ שנער”, היא בבל. מקוה הוא, שאלהים יפרוק “עול שתי נשים, אשר מלכו על ישראל בסורא ואנבאר (פומבדיתא) ויוציאו את ישראל מדרך התורה אשר הלכו בה הכהנים והנביאים ואבותינו הראשונים ולמדום מצות אנשים מלומדה, ונקרא שמן חובלים – זכריה י”א, יד – מפני שהיו אלו שתי הנשים מחבלות כרם ה' צבאות והשחיתו הדת והדין שהיה ביד עם ה' צבאות וילמדום תלמוד ואגדות“. את משל שני המקלות שבזכריה פרק י”א ממשל מחבר ה“תוכחה” על שני השלטונות, הנכרי והאבטונומי־יהודי, ושניהם עתידים להישבר, תחילה, “מלכות הגויים” ואחר כך שלטון הגאונים וישיבות בבל שדרכם, ככתוב בזכריה י"א יד: “להפר את האחוה בין יהודה ובין ישראל¹⁵⁰” (הקראים קראו לעצמם “ישראלים” בניגוד לתלמודיים). “והנה קרבו ימי פקודה של האומות – מבשר המחבר ואומר – וקרב זמן הישועה על ישראל והאלהים יקרב הזמן עלינו ויפדנו מיד השתים נשים וימליך עלינו משיח בן דוד”. סהל מעורר את הרבנים הסוררים לתשובה: “שובו אל ה' אלהי אברהם ויצחק וישראל וחפשו בתורה הרשום בכתב אמת והנצלו מדינה של גיהנם ומיום דין ה' הגדול והנורא”. והוא צועק מנהמת נפשו: “ואיך אתאפק ורבים מישראל יוצאים מבתיהם אל כנסיותיהם בשבת במשׂאות, וגם אוכלים בשׁול נתון מערב שבת על מוקדת האש והוא מתבשל בשבת, וגם מהם נדות ונותנת לחם בתנור ואשה אחרת הרוחצת בלא עת והיא טהורה בעיניהם תוציא הלחם מהתנור והטהורים אוכלים אותו”. המחבר, המכה את הבבליים בשבט פיו, משבח את יהודי ארץ־ישראל: “ואם יאמר אדם, כי הנה אחינו תלמידי הרבנים בהר הקדש ובכרמלה¹⁵¹ רחוקים מן המעשים האלה, חייב אתה לדעת באמת כי הם כדרכי תלמידי וכמעשי בני מקרא עשו ומהם למדו, ויש מהם רבים שלא יאכלו בשר צאן ובקר בירושלים וטהרו את פיהם מכל מאכל אסור ולא יגעו אל המתים ולא יטמאו בכל הטומאות, ולא זה בלבד כי אם לא יקחו בת אח ולא בת אחות וינזרו מכל העריות אשר אסרום חכמי בני מקרא, ויש מהם שהאיר השם עיניהם והניחו חשבון העיבור ושבו אל דרך האמת, והם עושים את המועדים שני ימים יום אחד בראיית הירח ויום אחד כאשר היו עושים לפנים”. המחבר מזמין את מתנגדיו לבוא לבתי־הכנסיות של הקראים להתוַכח עמם, “ולולי שאתם מחללים את השבת בהעלות הנר בבית הכנסת היינו באים אליכם ומחפשים בתורה גם אנחנו גם אתם”.¹⁵²

רוח משיחית ונזירית זו של הקראים בארץ־ישראל אינה משותפת לכל קראי הדור. בימים ההם נסתעפה התנועה הקראית, שהיו לה קהילות בכל הארצות, מפרס עד ספרד, לכמה זרמים. התיאולוגיה המוסלמית שצמחה בזמן ההוא והבקורת מצד הרבנים עוררו את הקראים למחשבה. אחרי הסופרים הנזכרים למעלה, בני דורו של סעדיה גאון, קמו עוד חכמים קראים מובהקים, שהצליחו להשתחרר מצרות־העין הקראית שמלפנים ופנו לחקירה עמוקה. הללו עסקו בדקדוק לשון המקרא, והללו נכנסו בעקבות סעדיה גאון לפרדס הפילוסופיה הדתית, כדי לבסס את עיקרי אמונתם על אדני השכל לבל ימוטו. במאה האחת־עשרה הצטיין בין חכמי הדת המתפלספים יוסף אל־בַּסיר (1050־1020 בערך) הסומא, שהיה מכונה “הרואה” (דוגמת הכינוי “סגי נהור” בתלמוד). מחיבוריו ידועים שני מחקרים בפילוסופיה דתית שנכתבו ערבית (שמותם בתרגום עברי: “ספר הנעימות” ו“מחכימת פתי”). הכתבים דנים באחדות האל, בתוארי האלוהות, בידיעה ובחירה ובשכר ועונש בעולם הבא. שיטתו של אל־בסיר דומה בסידור חלקיה לספרו הפילוסופי של סעדיה גאון שנכתב מאה שנה קודם לכן וניכר שהוא מושפע מדעותיו של החושב היהודי הגדול, אף־על־פי שהמחבר לא נמנע מלבקר קשות את הגאון המתנגד לקראות. תלמידו של אל־בסיר, ישועה בן יהודה מארץ־ישראל, הידוע בשמו הערבי אבולפרג' פורקאן (לערך 1080־1050) ונקרא בפי הקראים “המורה הגדול”, הטיף בדרשותיו בקנאה רבה לטובת הקראות וחיבר כתבים אחדים על עיקרי האמונה, על עשרת הדברות ועל הלכות עריות שהיו שנויות במחלוקת בתוך הכת גופה.

חכמי הקראים, שהושפעו אף הם מרוח הזמן העולה למעלה, השתדלו בכל כוחם להכניס רוח חיים לצדוּקיוּת הישנה, שענן בא לחדשה. התעודה היתה קשה וגם מן הנמנע להולמה, שהרי תוך תוכה של תורת ענן ושל הקראות היא דוקא שלילת ההתפתחות ההיסטורית – עקשנות במקצוע העיקרים והמנהגים, שמרנות נוקשה, וקודם כל – המגמה לשעבד את דרישות החיים אל הכתב או אל פירוש הכתוב. לאחר שנתלש הענף הקראי מן הגזע הלאומי נידון לדלדול, שהרי נותק מצנורות השפע החי הנובעים מקרקע היהדות ההיסטורית. אמנם הקראות ניזונה עוד מאות שנים מכוח התנגדותה לתלמוד ומקסם התחיה המדומה של היהדות המקראית; אולם לאחר שנתברר ששתי התעודות האלה, החיובית והשלילית, לא ניתנו להתגשם, שוב אי אפשר היה לעכב בפני ההתנוונות, שהיא סופה המוכרח של כל שמרנות הדבקה בכתב ומתקוממת נגד כוחות התנועה שבהתפתחות האומה.

§ 71 הפילוסופיה הדתית של סעדיה; שלטון השכל ותורות הסוד.

קרע הקראים, שגרם לאומה הישראלית הפסד מסוים בכמות, הביא תועלת רבה למחשבה הישראלית. התנגדות שלא היתה כמוה זה ימים רבים הכניסה רוח חיים ליהדות התלמודית הקופאת על שמריה ועוררה את היצירה הרוחנית. כדוגמת החקירה התיאולוגית של האיסלם, שעלתה לדרגת פילוסופיה דתית כללית, דחפה גם תנועת הקראים את המחשבה הישראלית לדרך החקירה והבדיקה. התעוררות רוחנית זו נתגלתה במקצועות שונים של היצירה הספרותית, אולם עיקר פריה היתה התעשרות היהדות בהשגה חדשה של הדת, השגה פילוסופית.

ביהדות התלמודית היתה חסרה, כאמור למעלה, שיטת מסוימת של עיקרי אמונה. ככל שטיפחו וריבו את ההלכה והמעשה כן מנעו את עצמם מן העיון וההגיון. בצד השיטה החמורה של חוקים ומנהגים, המדריכים את האדם מישראל על כל פסיעה ופסיעה, היתה הזנחה ועזובה רבה במקצוע עיקרי האמונה. מסביב למטבע המוצק של ההלכה השתרגו מאמרי אגדה שכולם רשות ולא חובה והרבה מהם סותרים זה את זה: מצד אחד דיסקיפלינה משפטית קפדנית וחמורה ביותר ומהצד השני – מבוכה גמורה ביסודי האמונה. את החוק היו מבררים ומלבנים באמצעות השכל, ואילו את האמונה הניחו לרגש, הבורח מכל ניתוח הגיוני ושיקול הדעת. אפילו לנסיונו של ידידיה האלכסנדרוני לבנות שיטה של עיקרים על בסיס כפול של השכל והרגש כאחד לא שמה היהדות הרשמית את לבה. איפה ואיפה זו ביחס התלמוד אל המצוָה ואל האמונה הורגשה ביחוד בתקופת השפעתו המעשית של התלמוד, בשעה שידעו הגאונים מה להשיב על כל שאלה הלכית אבל לא היה ביכלתם לישב את הספקות שבנפש המאמין. כאן באה לעזרתם החקירה האלוהית של הערבים, ה“קאלאם” ששאף לפתור את שאלות היסוד של אמונה ודעת אלוהים בדרך של בירור המושגים והתעמקות הגיונית. החקירה האלוהית המוסלמית צמחה, כידוע, על קרקע תורת־ההשגחה של הקוראן, שהיא סותרת את עיקר הצדק האלוהי והגמול. לפיכך שללו הרציונַליסטים של האיסלם, ה“מותעזולים”¹⁵³ (הסוררים) את תורת ההשגחה והכריזו על הבחירה החפשית שהיא יסוד המוסר הדתי, כי רק היא יכולה לבסס את אחריות האדם על מעשיו. מכאן נובעת שיטה שלמה של מסקנות פילוסופיות־דתיות, המוליכות מן המסורת אל החקירה ומתקרבות אל הפילוסופיה של אריסטו. מן המאה התשיעית ואילך נעשתה בגדד מרכז לבית־מדרש פילוסופי זה, והקיצוניים שבו בקשו למזג את ה“קאלאם” הערבי עם הפילוסופיה היוונית המיטאפיסית (מבית־מדרש זה יצא הפילוסוף הערבי אַלפאראבי, בן דורו ובמקצת גם חברו לדעה של סעדיה). חוץ מרעיון הבחירה פיתחו המועתזולים¹⁵⁴ את עיקר האחדות המוחלטת של אלוהים וההפשטה הגמורה של עצמותו. בצד האמונה בהתגלות האלוהית היתה להם גם הכרת אלוהים על ידי השכל לחובה, כי בשכל ראו את המקור היחיד של אמונה צרופה. כל הרעיונות הפילוסופיים האלה מיסודם של אריסטו, אפלטון, ידידיה והמותעזולים¹⁵⁵ נתמזגו לחטיבה אחת ברוחו המקיף של סעדיה גאון, ששאב בעת ובעונה אחת ממקורות עברים, יוונים וערבים. פרי הזדווגות זו של רעיונות כלליים ולאומיים היתה השיטה הדתית־פילוסופית הראשונה של היהדות, שסעדיה הרצה בספרו “האמונות והדעות” (השם העברי של החיבור שנכתב ערבית).

שיטתו הדתית של סעדיה נתכוונה קודם כל לפשר בין התבונה ובין האמונה. המחבר בקש למלאות תפקיד רב בשטח שאיש לא העז לגעת בו מאז ימי ידידיה האלכסנדרוני: להכניס את המחשבה הפילוסופית לתחום היהדות. וגדולה היתה תעודתו של סעדיה מתעודתו של ידידיה, שהאלכסנדרוני לא בקש אלא להכניס רוח פילוסופית לתוך היהדות המקראית, וסעדיה נתכוון לעשות זאת גם ביחס ליהדות התלמודית. סעדיה נלחם בעת ובעונה אחת בשתי הקצוות המזיקות לאמונה הצרופה: אמונות־ההבל של בעלי־המסתורין וכפירת האפיקורסים. בשום אופן לא הסכים לדעתו של סופר ערבי בן אותו הדור, שיש רק שני סוגים של בני־אדם: החושבים ואינם מאמינים והמאמינים ואינם חושבים. מובטח היה לו לסעדיה, שהדעת האמיתית מביאה לידי¹⁵⁶ אמונה אמיתית ולהפך. וכך כתב בהקדמתו לספרו “האמונות והדעות”:

“כאב לבי והתעוררה נפשי לעמנו בני ישראל ממה שראיתי בזמני מרבים מן המדברים המאמינים,¹⁵⁷ אמונתם בלתי זכה ודעותם אינם ברורים: והרבה מהמכחישים מתגדלים בהפסד¹⁵⁸ ומתפארים על אנשי האמת והם התועים; וראיתי בני אדם כאלו טבעו ביַמי הספקות וכבר כיסו אותם מימי השבושים ואין צולל שיעלה אותם ממעמקיהם ולא שׂוחה שיחזיק בידם וימשם; והיה אצלי ממה שלמדני אלהי מה שאוכל לסמוך אותם בו וביכלתי ממה שחנני מה שאשימהו להם למסעד, וראיתי כי הועילם בו חובה עלי והישירם אליו מן הדין עלי, וכמו שאמר הנביא (ישעיהו נ', ב) אדני אלהים נתן לי לשון למודים לדעת לעות את יעף דבר; וגם מה שאני מתודה בקיצור חכמתי שאיננה תמימה ובחוסר ידיעתי שאיננה שלימה ואינני חכם מכל בני דורי אך כפי יכלתי והשגת שכלי” (תרגום מערבית לעברית של יהודה אבן תבון במאה הי"ב).

סעדיה מבחין שלושה מקורות של הכרה והשגה, בלשונו “מוצא כל ידוע ומבוע כל נודע”, והם: א) “ידיעת הנראה” – באמצעות חמשת החושים; ב) “מדע השכל” – הבנת התועלת שבדבר; ג) “ידיעת מה שההכרח (ההגיוני) מביא אליו”. ולדעתו מוסיפה האמונה עוד מקור רביעי: “ההגדה הנאמנת (המסורת) וספרי הנבואה”. אולם ההכרה באמצעות החושים אינה אלא חלק מן ההכרה השכלית, שהרי מאמינים אנו גם בדברים שאינם מושגים בחוש אבל מציאותם הכרחית על פי חוק סובב ומסובב (“כשאנחנו רואים עשן נאמין מציאות האש”). ומכיוָן שאנו משיגים התגלות כוח שאינו נראה עלינו גם להאמין במציאות הכוח, שהרי לא יצוייר נברא בלי בורא. רק ההמוני שאין לו מושג מן הסיבות הסמויות של החזיונות יוכל לומר, שהעיון הפילוסופי גורם לכפירה ואפיקורסות: “כמו שנאמר על עמי הארץ שבעירנו, שהם סבורים שדבר שהוא דומה לתנין בולע הירח ונקדר” (אמונת מצרים ובבל העתיקה על קדרות הלבנה). באמת עלולה החקירה הפילוסופית המושכלת לאַמֵת ולחַזֵק את האמונה באותות ובמופתים. אלוהים “צונו שנאמין בענינים ההם ונשמרם והודיענו, כי כאשר נעיין ונחקור יצא לנו הבירור השלם”.

אחרי הקדמה זו מרצה סעדיה בעשרה מאמרות את תוכן שיטתו בדת ובפילוסופיה. במאמר הראשון הוא משתדל להוכיח מתכונות החומר, שאי אפשר לו לעולם שהוא קדמון כדעת החמריים, אלא נברא בזמן מן הזמנים על־פי הדיבור האלוהי, שיצר יש מאין. במאמר השני – שבורא העולם יחיד ומיוחד הוא בכל גילוייו ובמחשבה תחילה ברא מה שברא. כן הוא סותר באותו מאמר את המושג הנוצרי “כי משיחם גופו ורוחו מהבורא יתברך”. נזר הבריאה הוא האדם, שניתנה בו בינה להבחין בין אמת לשקר ובין רע לטוב, אלא שאין בנפש אלא כוסף סתמי לאלוהות. ואף־על־פי שהנפש היא מקור הדת והמוסר הרי חסרה היא את המידה הנכונה לכוון במעשה אל האמת והטוב, ולפיכך נתן אלוהים “צווי ואזהרה” (מאמר שלישי ורביעי). בכל זאת הרשות נתונה לאדם לעשות כמצווה או לחדול, לבחור בין “עבודה ומרי”, ומכאן “זכויות וחובות”, מעשים טובים ומעשים רעים (מאמר חמישי). המעשים הטובים מצרפים את הנפש ומרוממים אותה, ואילו המעשים הרעים מעכירים ומזהמים אותה (מאמר ששי). לפי המוסר המוחלט ראוי שיהא צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, אבל מכיון שאין שכר ועונש בעולם הזה עתיד הגמול לבוא בעולם הבא. המיתה אינה סוף ההוָיה, אלא מַעבר לחיים אחרים: הצדיקים ישבו בשלוה ויהנו מזיו השכינה והרשעים יהיו מטולטלים בעולם התוהו. בעולם הבא ובביאת הגואל כרוכה גם תחיית המתים (מאמר שביעי ושמיני).¹⁵⁹ ברוח התלמוד סבור הוא, שלאחר העונש ישובו גם גופות המתים לתחיה (מאמר תשיעי). המאמר העשירי דן כולו ב“מה הטוב לאדם לעשותו בעולם הזה”. המחבר מנתח את כל יצרי האדם ורגשותיו ומוכיח, שחיי הגוף והנפש זקוקים להשגחת חוקי הדת המחזיקים אותם בשיווי המשקל ובמידה הנכונה.

אף השיטה הדתית והפילוסופית של סעדיה לא הצליחה למזג את היהדות ההיסטורית בכל חלקיה עם המחשבה הפילוסופית החפשית. אולם בלי ספק עלתה בידו לברר את עיקרי דת ישראל ולקרבם אל דרך המחשבה השכלית. שיטתו שעבדה לניתוח הגיוני מקצוע שהיה נתון עד כאן רק לרגשות סתומים ולהשערות. סעדיה בא להשלים בין היהדות התלמודית ובין הפילוסופיה, זו “החכמה היוונית” שהתלמוד נלחם בה לפנים. מה שלא עלתה בידי ידידיה האלכסנדרוני: זיווג הלאומיות והאנושיות, לפחות בלב בני העליה שבעם – עלתה במקצת בידי סעדיה, שחי בסביבה הערבית־יהודית הספוגה תורות יוון. עצם המשא ומתן החפשי בעיקרי הדת, שהוא פתח בו ראשון, אין ערוך לחשיבותו בשביל התפתחות היהדות לעתיד. שיטתו של סעדיה פרשת דרכים היא בהשתלשלות זו. לאחר שעברה לספרד הועילה הרבה להתפתחותם הרוחנית של היהודים בספרד הערבית. מתחילה נפוץ הספר “האמונות והדעות” במקורו הערבי, ואחר כך, כשתורגם לעברית בידי החכם היהודי הספרדי יהודה אבן תבון, רכש לו פרסום רב גם מחוץ לארצות ערב.

אולם גם בארץ הקדם לא היה סעדיה בודד. אמנם לא היו לו חברים לדעה בין החכמים השמרנים של ישיבות בבל, אבל מחוץ למבצרים אלה של היהדות הרשמית היו מצויים הוגי דעות פילוסופיות. בן דורו של סעדיה, הרופא יצחק הישראלי בקירואן (§68) נתפרסם בספריו הערביים שתורגמו לעברית: “גבולי הדברים” (הגדרות) ו“ספר היסודות”, שבהם הוא דן על שאלות הצורה והחומר ברוח אריסטו ובקשר עם שאלות מיטאפיסיות אחרות. כרופא וחוקר הטבע מביא ישראלי ראיות ממקצועו, ועל כן אמר עליו הרמב“ם, כי “היה רופא בלבד” ולא פילוסוף, אבל חוקרי הפילוסופיה בימינו, המוצאים ב”ספר היסודות" ראשי פרקים של האריסטוטליות הערבית־ישראלית של ימי־הבינים, אינם מסכימים לדעת הרמב"ם. ברוח המסורת משתדל ישראלי, בניגוד לאריסטו, להוכיח שבריאת העולם היתה יש מאין. עוד בן־דור אחר של סעדיה, דוד אַלמוקַמֶץ, חיבר אף הוא כתבים פילוסופיים־דתיים ברוח המועתזולים שהסתגל להשקפות היהדות. אם לדון על פי הקטעים שנשתמרו מספריו היה תוכנם דומה לתוכן ספרו של סעדיה. אישיותו לוטה בערפל: יש סבורים שהיה קראי, ואחרים משערים שהיה זמן־מה נוצרי. נולד, כנראה, בבבל, אבל באמצע המאה העשירית ישב בקירואן.

במקצוע המחשבה הדתית מהלך סעדיה באמצע בין האגף השמאלי והימני: בין האפיקורסות החפשית מצד אחד והסודיות המסתורית מצד שני. בימים ההם, ימי תסיסה רוחנית, קמו בין המשכילים כופרים, שמתחו בקורת חריפה לא על אגדות התלמוד בלבד, אלא העזו לנגוע גם במסורות המקראיות. בארץ הכפירות, בפרס, קם במחצית הראשונה של המאה התשיעית החכם חיוי הבלכי, שמנה בספרו לא פחות ממאתים טענות נגד המסורות המקראיות. חיוי היה רציונַליסטן קיצוני, כפר במעשי נסים וביקש להסביר את הנפלאות המסופרות במקרא¹⁶⁰ על פי דרך הטבע. כך, למשל, טעם קריעת ים סוף הוא “כי משה ידע עת מיעוט הים ברדתו ועת רבותו בעלותו בהמשכו, והוא העביר את עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים על כן טבע”. ענין הַמָן לא היה לדעתו אלא משקע הנופל תמיד במדבר וידוע לערבים. ולא בנסים בלבד כפר אלא בכל מושג האל השוכן במקדש ודורש קרבנות וחגיגות ותהילות: “מה לבורא לאהל ולמסך ולנרות מודלקות ולקול נשמע לנגון וללחם אפוי ולריח טוב למנחת סולת ויין ושמן ופירות והדומה לזה?”,¹⁶¹ כן יצא גם נגד רעיון בחירת עם ישראל לעם סגולה. דעותיו האפיקורסיות של חיוי מצאו להן הד ופשטו אפילו בקצת בתי־מדרש שבבבל. התלמודיים והקראים נלחמו בכפירה זו שכם אחד. על מתנגדיו הספרותיים של חיוי נמנה גם סעדיה, שכתב חיבור מיוחד להשיב על טענותיו. אולם לא נשתמרו לא כתבי חיוי ולא השגותיו של סעדיה ושל מתנגדיו האחרים. עקבות כל אותו הפולמוס יש למצוא רק בכמה הערות של סעדיה, בספרו “האמונות והדעות”, המכוּוָנות נגד חיוי, וכן גם בספרי מחברים מאוחרים (ביחוד של אברהם אבן עזרא), המביאים לקוטים מן הספר האפיקורסי של חיוי הבלכי כדי להשיב עליו. ההתמרמרות שליוותה את המלחמה בדעותיו של חיוי ימים רבים אחרי מותו מראות, כמה גדלה ההתרגשות בשעה שפירסם דעותיו לראשונה.

בפולמוס זה כרוך, כנראה, חיבורו של כופר פלאי אחד, שקטעים ממנו נמצאו בזמננו ב“גניזה” שבקהיר. המחבר בדק ומצא כמה סתירות במקרא, ומובן שגילוי הסתירות האלה עשה רושם מדהים על המאמינים בתורה מן השמים. חוץ מן הסתירות במנין השנים ובשמות אנשים ומקומות, מדגיש המחבר את המעשים המסופרים במקרא, שאינם מתאימים לצדק המוחלט. כך, למשל, מבטיח אלוהים לאברהם להרבות את זרעו ולברך אותם ותוך כדי דיבור הוא מוסיף, “כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה” (בראשית ט"ו, יג): לבלעם מצוה אלוהים שילך עם שרי בלק ובדרך מתיצב מלאכו לשטן לו; לדויד המלך הוא מצוה “לך מנה את ישראל ואת יהודה” (שמואל־ב, כ"ד, א) ואחר כך הוא שולח דֶבֶר בישראל על חטא שחטאו במפקד; להושע הנביא אומר אלוהים: “לך קח לך אשת זנונים” (הושע א', ב) – היתכן לצוות כך לנביא ולמוכיח? עצם העמדת השאלות האלה היתה עלולה בימים ההם לזעזע אָשיות הדת. המשמעת החמורה של ההלכה המיתה כל נסיון של חקירה וסתמה גם פי “בקורת המקרא” התמימה של אותו כופר.

ההפך הגמור של הלך־נפש זה היה המסתורין. נצני מסתורין נראו אמנם, גם באגדה התלמודית עוד זמן רב לפני קום הרציונַליות הפילוסופית, אבל קול ענות גבורה של התבונה הוא שהשאיל למסתורין את טיבה השמרני. הרציונַליסטים הורו, שכל ביטויי¹⁶² המקרא שיש בהם משום הגשמת הבורא אינם אלא סמל ומשל, שהרי אלוהים בעצמותו למעלה מן הטבע הוא ולא ישיגוהו משיגי הגוף. נגד השקפה זו, התואמת את רוחה הפנימי של היהדות, יצאו מאמיני דברים ככתבם, שחששו לחילול קדושת המקרא ולפגימת האמונה באגדה. וכדי שלא יבואו עליהם בטענה שהם מגשימים את הבורא ומיחסים לו תכונות בשר ודם עטפו את ציורי־האלוהות שלהם בערפל הסוד והמסתורין. כך נתחדשה “חכמת הנסתר”, שראשיתה נעוצה בתקופת המשנה בתורת “מעשה מרכבה”. בעלי חכמה זו הפיצו ספרים ישנים וחדשים, שבהם אלוהים מתואר ב“שיעור־קומה” מופלג והיכלות השמים מצויירים לכל פרטיהם עם כסא הכבוד ומלאכי השרת ומטטרון בראשם. את הספרים יחסו לחכמים קדמונים, לתנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא, שהסודות נתגלו להם מפי מלאכי השרת. בימי הגאונים נתפרסמו כמה ספרי־מסתורין ממין זה, כגון: “שיעור קומה”, “היכלות”, “אותיות דרבי עקיבא” וכיוצא בהם. קצתם עוסקים במסתרי החיים שבעולם הבא, בגיהינום ובגן עדן, והדברים מיוחסים לצדיקים שהיו עדי ראיה כביכול (“חיבוט הקבר”, “מעשה ברבי יהושע בן לוי”). ספרי הסוד האלה פרשו ערפל על רוח החכמים התמימים והרבו אמונות טפלות בקצות העם. הבקיאים בחכמת הנסתר נחשבו בעיני העם לקדושים, ורבים האמינו בכוחם לחולל נפלאות, לרפא חולים על ידי קמיעות ולחזות עתידות.

בין הספרים האפוקריפיים של תקופה זו ראוי לתשומת לב מיוחדת ספר אחד המצטיין בתוכנו המיטאפיסי העמוק וזכה לחשיבות בעיני החכמים במשך כמה דורות, זהו “ספר יצירה”, שדבריו מיוחסים לאברהם אבינו. הספר מכיל שיטה סתומה בחקר אלוה, המבוססת על תורת ה“ספירות”, הם הכחות הנאצלים מאת האלוהות; עשר הספירות ועמהן סמלי עשרים ושתים האותיות של האלף־בית הן “ל”ב נתיבות חכמה“. בצד קצת רעיונות מיטאפיסיים עמוקים אנו מוצאים בספר זה צירופי־השגות שאינם בגדר השכל. תורת האצילות של ידידיה מעורבת כאן בהשקפותיהם של ה”יודעים" (הגנוסטיקנים). אולם התלמודיים ראו ב“ספר יצירה”, מטעמים שאינם ידועים, פרי חכמת הקדמונים, ואפילו בעל שלטון השכל כסעדיה גאון כתב פירוש לספר זה, אולי כדי להיתלות באילן גדול בתורת הבריאה שלו.

חוץ מן הרציונַליסטים ובעלי המסתורין היו מצויים גם זרמי ביניים, שמהם נטו קצתם לאלה וקצתם לאלה. בעוד שסעדיה השתדל לקרב את ענין הנסים אל השכל על ידי פשרה, סבור היה שמואל בן חפני, יורש כסאו בגאונות סורא, שאין צורך כלל בפשרה. מעשה בעלת האוב בעין־דור, למשל, אינו אלא כשפים: שמואל הנביא לא שב לתחיה ולא ניבא כלום, ובעלת האוב הראתה לשאול מה שהראתה על ידי אחיזת עינים; וכן גם שיחות הנחש וחוה או בלעם ואתונו אינן אלא אגדות ולכל היותר חזיונות: “דברי הקדמונים אם הם סותרים לשכל אין אנו מחוייבים לקבלם”; “השם לא יחדש אות בעולם לשנות המנהג שברא רק להצדיק נביאו”.¹⁶³ נגד השקפה זו של בן חפני יצא חתנו רב האי, הגאון האחרון של פומבדיתא, בכל תוקף, ואמר עליו: “יען שהרבה לקרות בספרי נכרים אמר כי אין המראות והפליאות נראות אלא לנביאים ולא יעשה נס אלא לנביא”.¹⁶⁴ אמנם רב האי עצמו לא היה חובב מסתורין, ולא עוד אלא שנטה אחרי ה“קאלאם” הערבי, ואף־על־פי־כן מצא לנכון, בתורת גאון שפנו אליו מארבע כנפות הארץ בשאלות, שלא להילחם באמונות העם וכל שכן שלא לפרש את אגדות המקרא ברוח רציונאליסטית, ואם נתקל באיזה קושי ביקש לתפוס את האגדה על דרך הפשט ונמנע מלבארה באור הזר לרוחה.

הריב הגדול בין בעלי שלטון־השכל ובין בעלי המסתורין, שנמשך אחר כך באירופה וגרם למחלוקת של מפלגות וזרמים במשך כמה דורות (שיטת הרמב"ם והקבלה; השכלה וחסידות), פרץ אפוא עוד בימי הגאונים.

§ 72 הספרות היהודית־ערבית: מתימטיקה, גיאוגרפיה, היסטוריה.

תקופת הזמן שבין המאה העשירית והמאה השתים־עשרה היתה טבועה בארץ הקדם ובספרד הערבית במטבע התרבות היהודית־ערבית. ממש כמו שמאות־השנים האחרונות לפני הספירה היו טבועות במטבע התרבות היהודית־יוונית. הצד השוה שבשתי התקופות האלה הוא, שהלשון הערבית מילאה בספרות ובחיים בצד העברית־הארמית אותו התפקיד שמילאה היוונית בשעתה. יהודים וערבים עבדו שכם אחד לתחיה רוחנית של ארץ הקדם כמעשה היהודים והיוונים באלכסנדריה ובשאר תפוצות הגולה ההלניסטית בשעתה. בתחיית הספרות הערבית מן המאה התשיעית ואילך, מימי החליף אל־מַמוּן, השתתפו היהודים במידה מרובה, מפני שבתחיה זו נתחדשו כמה מיסודות ההלניזם היהודי לשעבר. כנוצרים הסוריים החלו גם היהודים בפיתוח המדע החילוני על אדמת ערב. הם תרגמו לערבית את כתבי המתימטיקנים וחוקרי־הטבע היוונים, אֶבקלידס, היפּוֹקראטס וגַלֶנוּס, וכן גם את ספרי הפילוסופים אריסטו ואפלטון. היהודי סַהל אל־טאבארי (מטבריסטן, שנת 830 בערך), רופא ומתימטיקן מצויין, תרגם את הספר המפורסם של התוכן היווני תלמי (פטוֹלימַאוּס) לערבית, הוא הספר הידוע בין הערבים בשם “אַלמַגֶ’סט” ועד זמנו של קופרניקוס נחשב לספר העיקרי בתכונה. סהל, שהוכתר בתואר “רבן”, היה הגדול בדורו בחכמת השיעורים. בנו, עלי בן סהל, נתפרסם בספריו הערבים בחכמת הרפואה; לאחר זמן התאסלם ותפס משרה גבוהה בחצר החליף מוּתאזים ויורשו מוּתַּוַקִיל. אף לפיתוח האלגברה והגיאומטריה של אֶבקלידס סייעו המתימטיקנים היהודים הרבה. יצירת המתימטיקנים והתוכנים היהודים¹⁶⁵, שתחילתה בחליפות הבגדדית, הגיעה לאחר זמן בספרד הערבית לשיא התפתחותה.

מכל החכמות נתחבבה על היהודים ביחוד הרפואה, שהקיפה בימים ההם את כל תחום חכמת הטבע. הרופא והפילוסוף יצחק הישראלי מקירואן, הנזכר למעלה, היה גם מתימטיקן, תוכן וחוקר הטבע. עליו היו אומרים, שהוא בקי בכל “שבע החכמות”. השפעתו של ישראלי על דורות הרופאים שלאחריו רבה כל כך, עד שאפשר לראותו כיוצר הרפואה של ימי־הבינים. בין חיבוריו המרובים אנו מוצאים: “ספר מחובר מדברי הראשונים בקדחות”, “ספר השתנים”, “ספר מחובר ממאמרי הראשונים בטבעי המזונות”, “מוסר הרופאים” ועוד. ישראלי כתב את ספריו ערבית ולאחר מותו תורגמו לעברית ולרומית ופרסומם היה רב במשך כל תקופת ימי־הבינים. תלמידו, דונש בן תמים, או אַבּוּ־סַהל (בערך 970־900), רופא בחצר המלך מבית פאטימה בקירואן, חיבר אף הוא ספרים בתכונה ובפילוסופיה. באחד מחיבוריו האסטרונומיים המחולק לשלושה חלקים הוא דן בתכונות הספירות השמיימיות, מסילות הכוכבים וחישובים אסטרונומיים. דונש מסדר את החכמות לפי סולם דרגות ובסולם זה תופסות המתימטיקה התכונה והנגינה את הדרגה הנמוכה ביותר. למעלה מהן חכמת הטבע והרפואה, והחכמה העליונה היא הפילוסופיה או חקר אלוה. מחיבורי דונש לא נשתמרו אלא קטעים מפירושו ל“ספר יצירה”, המיוחס על ידי קצת חכמים לרבו, יצחק הישראלי. חכמי ימי־הבינים מזכירים גם ספר שימושי שחיבר בדקדוק הלשון העברית והערבית.

לא רב היה חלק היהודים במקצוע הגיאוגרפיה, שבו היו נופלים מן הערבים. בין המוסלמים, שמצוּוים היו לעלות לרגל למכּה, הצטיינו סופרים נוסעים, שתיארו את ארצות מסעיהם ואת אורח חייהם ומידותיהם של יושביהן, ומכאן ריבוי “ספרי הדרכים והארצות” של הגיאוגרפים הערבים. אולם חכמי ישראל לא הרבו לנסוע, והסוחרים מישראל היו רובם מחוסרי כשרון התיאור. במרכזים הרוחניים הישראליים היו בקיאים בנתיבות תפוצות הגולה, במידה שאלה היו כפופות לגאונים ופונות אליהם בשאלות על ידי שלוחים, אולם על נדחי ישראל בארצות רחוקות היו הידיעות מבולבלות. רק עוברי־אורח מקריים מביאים מאותן הארצות שמועות ומסירות, שהאמת בהן היתה כל כך מעורבת עם הדמיון עד שאי־אפשר היה להבחין ביניהם. אחד הנוסעים האלה בסוף המאה התשיעית, שקרא לעצמו בשם אלדד הדני, עשה על שומעיו רושם כביר בסיפוריו הדמיוניים על יהודים היושבים בארצות מרחקים. לפי דבריו יושבים בלב אפריקה, בארץ “החוילה אשר שם הזהב” ארבעה מעשרת שבטי ישראל, שעקבותיהם נעלמו מיום גלותם לאשור, והם דן, נפתלי, גד ואשר: “ויושבים באהלים ונוסעים וחונים ממקום למקום, ויש להם מלך ונלחמים עם מלכי כוש; יש להם המקרא כולו, והתלמוד שלהם בלשון הקודש מצוחצח, ואינו מזכיר בו שום חכם לא מבעלי משנה ולא מבעלי תלמוד, אלא כך אומר בכל הלכה: כך למדנו מפי יהושע מפי משה מפי הגבורה; ואין להם לשון אחר כי אם לשון הקודש בלבד”. אחד מבני הדור מעיד על הנוסע כדברים האלה: “וזה אלדד הדני, משבט דן, אפילו דיבור אחד אינו מבין לא מלשון כוש ולא מלשון ישמעאל, אלא לשון הקודש לבדו, ולשון הקודש שהוא מדבר יש בו דברים שלא שמענום מעולם”. אבל אלדד הדני סיפר עוד הרבה חדשות ונצורות. מעבר לארץ מושבם של ארבעת השבטים הנזכרים יש ארץ “בני משה” הלויים, ובין הארצות מפסיק נהר סבטיון או סמבטיון. בני משה חיים בשלוה “וחונים בבתים ובמגדלים ובחצרות ואין עמהם דבר טומאה, עוף טמא וחיה טמאה, ולא זבובים ופרעושים ולא חיות רעות ולא נחשים ועקרבים ואפילו כנים אין להם, אלא בקר וצאן; ועמהם כל מיני פירות וירקות שבעולם, והם בעלי אמונה ובעלי תורה ובעלי משנה ותלמוד ואגדה, ויחיו מאה ועשרים שנה ולעולם לא ימות להם לא בן ולא בת בחיי אביהם ויראו ג' וד' דורות. והנהר (סמבטיון הנ"ל) גולל כל ששת ימי השבוע אבנים וחול בלי שום טיפת מים ובשבת נח, ובשעה שיעריב יום השישי, בין השמשות, ירד עליו ענן ואין אדם יכול ליגש אליו עד מוצאי שבת. יש מקומות באותו הנהר שאין להם רוחב אלא כששים אמה, והם עומדים בצד הנהר משם ואנו מכאן ומספרים אלו עם אלו”.¹⁶⁶ ואלדד הדני ראה, לפי דבריו, גם יתר ששת השבטים במסעותיו על פני מדי ופרס, ארמניה, ארץ הכוזרים וערב. קצת השבטים הללו (ראובן, אפרים וחצי שבט המנשה) חיים על חרבם כבּדוים וקצתם (יששכר, זבולון, שמעון וחצי שבט המנשה) עובדים את האדמה.

בסיפורי אלדד על יהודי “כוש” יש אולי גרעין של מסורה אמיתית על חיי אבותיהם הקדמונים של ה“פלשים” בימינו, הם יהודי חבש (אבסיניה), שנבדלו בכל דרכי חייהם מאחיהם שבחליפות הערבית. מנהגי־הדת המשונים של האחים הרחוקים עוררו תשומת־לבם של החכמים התלמודיים. הגאון צמח מסורא (בערך שנת 890), קיבל מקירואן שאלה אם יש להאמין לאדם זה (אלדד) “שיש בו תמיהא גדולה”. הגאון השיב, כי אין יסוד שלא להאמין בדבריו: “ואל תתמהו על השנוי והחלוף (במנהגים) אשר שמעתם מפי ר' אלדד, שהרי חכמי בבל וחכמי ארץ־ישראל שונים משנה אחת בתקון רב… ואפילו במקראות שהם קבועים בכתב יש שנוי בהם בין בבל לארץ־ישראל בחסרות וביתרות ובפתוחות וסתומות ובפסקי טעמים במסורת בחתוך הפסוקים וכל שכן במשנה”.¹⁶⁷ זמן רב עבר אלדד מארץ אל ארץ; מבבל לאפריקה הצפונית ומשם לספרד ובכל מקום הפליא את שומעיו בסיפוריו בפרט על נהר סמבטיון הנפלא ו“בני משה” היושבים בעבר הנהר.¹⁶⁸ על מטרת נסיעותיו אי אפשר היה להציל ממנו דבר ברור. פעם אמר שיצא לסחור את הארצות ובדרך נשברה ספינתו ונשבה בידי פראים, ופעם אמר כי “המקום גלהו לכל בני הגולה המפוזרים בארצות לבשר כל אותן הנחמות”. מגמה זו, לטעת אמונה בקיום עשרת השבטים ולעורר תקוות משיחיות, היא שהיתה כנראה יסוד ושורש סיפוריו הדמיוניים של אלדד. בכל מקום שבא לשם שמעו ספורים אלה בהתלהבות, העלו אותם על הכתב והעתיקום והפיצום בעם, ומיד אחרי המצאת הדפוס נתפרסם הסיפור במקומות שונים ובנוסחאות שונות (“ספר אלדד” או “כתב אלדד”, מנטובה 1480, קושטא 1516, ויניציה 1544 ועוד), כדי לעודד רוח העם הסובל. מאז כרוכה בדמיון העם התקוָה המשיחית באגדה הקדומה על קיום מלכות־ישראל בת־חורין בקצווי ארץ.

ההיסטוריוגרפיה היתה מוזנחת מאוד בתקופה הנידונה. אין אפילו רשימות פשוטות על קורות הזמן לפי סדר השנים, כמו שהיה נהוג בין הנוצרים והמוסלמים. יש רק רמזים לספרי־זכרון של הישיבות בבבל, שבהן היו נרשמים המאורעות שבחיי הישיבות ושמות הגאונים ראשי הישיבה ושאר חכמים. כתנאים והאמוראים בשעתם כן היו גם הגאונים מזלזלים בכתיבת דברי הימים ולא מצאו בהם חפץ אלא לענין הלכה, לקביעה קבלת תורה שבעל־פה איש מפי איש. בסוף המאה התשיעית (בשנת 884 בערך) נתחבר בישיבת סורא “סדר תנאים ואמוראים”, שבו נמנו שמות חכמי התלמוד ותואריהם. לאחר מאה שנה חיבר ראש ישיבת פומבדיתא קונטרס מפורט בתולדות התלמוד עד אחרוני הגאונים. קונטרס זה נכתב (בשנת 986 בערך) בדרך מקרה: אחד מחכמי קהילת קירואן, יעקב בן נסים, פנה לשרירא גאון בכתב בשאלה זו: “כיצד נכתבה המשנה, אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה וכתבו מקצתה חכמי כל דור ודור עד שבא רבי וחתמה (או שנמסרה בעל־פה איש מפי איש)? וכן התלמוד כיצד נכתב? וכן רבנן סבוראי כיצד נסדרו? ומי מלך אחריהם (מן הגאונים)?” בתשובתו המפורטת בארמית¹⁶⁹ ("איגרת רב שרירא גאון) אין הגאון נותן על התשובות הראשונות תשובה ברורה,¹⁷⁰ לעומת זאת הוא מרצה בפרטות על סדר תנאים ואמוראים, סבוראים וגאונים וקצת גם על ראשי הגולה. איגרת זו, המכילה רק שֵמות ומנייני שנים ורק לפרקים גם תאור קצר מאישיות זו או אחרת, אינה מספקת כשהיא לעצמה לתת מושג על תקופת הגאונים. אבל הרצאתו של נתן הבבלי, בן המאה התשיעית (למעלה §§ 60, 63) משלימה את האיגרת בתאורה הבהיר מחיי ראשי הגולה והגאונים. חכם זה, שנתגלגל מבגדד לקירואן, הרצה ליהודי אפריקה על האבטונומיה בבבל וחיי הישיבות שם. ממנו נודע לנו גם על ראשי הגולה עוקבא ודויד בן זכאי ועל המחלוקת שבין דויד בן זכאי וסעדיה גאון. כפי שאפשר לראות מתוך קטע ערבי שנתגלה בשנים האחרונות היה חיבורו של נתן כתוב מתחילה ערבית. אבל נשתמר רק בעברית (אולי גם כן לא בשלמות) בשם “סדר הישיבות”, והוא מצורף ל“ספר יוחסין” המאוחר של אברהם זכותא (סוף המאה הט“ו ותחילת המאה הט”ז) ותכנו נמסר גם ב“סדר עולם זוטא”.¹⁷¹

§ 73 מסורה, ניקוד, דקדוק, מדרש ופיוט.

בהשפעת הבלשנות הערבית מצד אחד ושיבת הקראים אל המקרא מן הצד השני נתפתחה חכמה חדשה: חקר הלשון העברית, הכרוך בחקירת הטכסט של המקרא מבחינת דקדוק הלשון ובקביעת נוסחו המדוייק. אותו ה“חיפוש בתורה”, שבו פתחו הקראים הראשונים, הענניים, לשם באור חוקי המקרא, נהפך ברבות הימים לשאיפה טבעית להבין את הפשט של המקראות מבחינת דקדוק הלשון. על ידי כך עוררו הקראים גם את מתנגדיהם הרבנים, ש“התורה שבכתב” לא היתה להם עד כאן אלא חומר להלכה או לאגדה בלבד. לעשות את הספרות המקראית למקצוע של חקירה בפני עצמה.

קודם כל צריך היה לבדוק ולסדר את הנוסח. מאז מעולם היו כותבים את ספרי המקרא בלי ניקוד, וכללי קריאת הכתוב היו נמסרים בעל־פה וידועים בשם “מסורה”. כל קורא בתורה ברבים וכל מעתיק וכן כל יודע ספר היה בקי בכללים אלה. אולם לעם קשה מאוד היה לקרוא בלי ניקוד, וכמה טעויות וסתירות בפירוש המקראות סיבתן היתה רק חוסר הניקוד. חוץ מזה, היו נמסרים לפעמים כללי המסורה, בבתי הספר, שלא כראוי, מה שגרם לכמה שגיאות. מתוך התרגומים הארמים והפסוקים המובאים בתלמוד ובמדרש יש לראות, שהמתרגמים וחכמי התלמוד קראו כמה מלים במקרא קריאה מוטעית ועל כן גילו בהן פנים שלא כהלכה. במצב כזה ארבה למקור היהדות סכנה של סירוס גמור. כדי לסלק סכנה זו צריך היה להמציא שיטה ברורה של ניקוד ולקבוע את נוסח המקרא על סמך המסורות הנאמנות חוק ולא יעבור. דבר זה נעשה בימי הגאונים בארץ ישראל ובבבל.

אין יודע מי היה הממציא של הניקוד שבידינו. ודאי שיטה מקובצת היא של כמה חכמים במשך כמה דורות. בהסכם כללי נתקבלה שיטה של נקודות וקווים מעל לאותיות ומתחתן כאמות קריאה.¹⁷² בבבל היו שמים את הסימנים מעל לאותיות ושיטה זו היתה מכונה “ניקוד הבבלי” או ה“אשורי”. ובארץ־ישראל ערכו חכמי טבריה שיטה אחרת של סימני ניקוד, שרובם מתחת לאותיות. “ניקוד טבריָני” זה דחה לאט־לאט את הניקוד הבבלי והונהג בכל תפוצות ישראל. בנידון זה לא עצרה בבל כוח לעמוד בפני סמכותה של ארץ הקודש, מולדת המקרא. חוץ מן הניקוד נקבעו גם סימני הטעמים והנגינה בשביל קריאת התורה. בניקוד המקרא הכריעה במקומות המסופקים הקבלה שבעל־פה, היא ה"מסורה. לא בבת־אחת אפשר היה להתגבר על כל המכשולים שבסתירות המסורה גופה, אבל במאה העשירית כבר היה כל נוסח המקרא מנוקד על סמך מסורה אחת שאין בה סתירות. כך הפכה המסורה שבעל־פה למסורה שבכתב ונתקבלה בעם, כמשנה וכגמרא בשעתן, בטופס קבוע ומוגמר.

עם הנהגת הניקוד נפתחה תקופה חדשה בתולדות התפתחותם של חקר המקרא ודקדוק הלשון העברית. קודם כל, הקל הניקוד על לימוד המקרא בבתי הספר והועיל להתפשטותו בעם. שנית, סייע לעיבוד דקדוק ופיתוח האיגרונות. בסוף תקופת הגאונים התפתחו המקצועות הללו לחכמות בפני עצמן שתפסו בשיטת־ההשכלה של ימי־הבינים את מקומן הראוי להן. כל זה הכשיר את הקרקע לתחיית הלשון העברית הקדומה, שנדחתה למדרגה שניה בספרות, מתחילה על־ידי הארמית ואחר כך על ידי הערבית. אולם קביעות המסורה גרמה גם לתוצאות שליליות: אמנם סולקה ההפקרות בקריאת המקרא, אבל מצד אחר קבעה המסורה לדורות גם נוסחאות מסופקות או מסורסות בידי המעתיקים, שהרי נסתמכה על מסורות עמומות שהבקורת לא שלטה עליהם. מטעם זה נשארו כמה מקראות סתומים עד היום הזה, והבקורת המדעית החדשה מוכרחת לסור מכמה נוסחאות המסורה ולהכריע את הקריאה על פי כללי חקירת הלשון, ההגיון או החקירה ההיסטורית.

מן המסורה והניקוד התפתח, כאמור, הדקדוק העברי, והמדקדקים הראשונים קראו לעצמם “נקדנים”. בעלי המסורה והניקוד בן אשר ובן נפתלי, שפעלו בטבריה במחצית הראשונה של המאה העשירית, הם גם מניחי היסוד לדקדוק המקראי. בן־ דורם המפורסם, סעדיה גאון, שהיה סדרן מטבעו, עסק גם בחקירה זו. הוא כתב בערבית “ספר על הלשון”, שבו התחקה על הנטיות הדקדוקיות של המלים העבריות על פי שיטת הבלשנות הערבית. ספר זה הוא, כנראה, חלק מספרו הגדול “אגרון”, שרק קטעים נשתמרו ממנו, אבל יש בהם בקטעים אלה כדי להעמידנו על עיקרי שיטתו. סעדיה הוא הראשון שקבע את יסודי הדקדוק העברי: הוא ניתח את המלים לאותיות השורש ואותיות השמוש וחילק את הפעלים לבנינים ולגזרות כדוגמת הלשון הערבית. בהקדמתו הכתובה עברית וערבית קובל סעדיה על הזלזול שנוהגים בלשון העברית ודקדוקה מה שמונע את צחות הלשון והבנת המקרא. אף הוא עצמו נפגע אישית מן המצב הירוד של התפתחות הדקדוק העברי, שכן זוהי הסיבה שהמריצתו לכתוב את רובי ספריו בלשון הערבית הזרה. הכרוז של סעדיה להחיות את הלשון הלאומית הקדומה מצא לו הד במערב: תלמידו דוּנָש בן לַבּרָט מפאס נטע את שיטתו הדקדוקית של סעדיה בספרד, שבה התחילה באמצע המאה העשירית תקופת הפריחה של הבלשנות העברית (עי' כרך רביעי). אגב עבודתו בדקדוק הלשון המקראית הניח סעדיה גם את היסוד לפרשנות של ימי־הבינים: הוא ניגש לתרגם את המקרא לערבית, היא לשון־העולם בימים ההם, ולחבר פירוש למקרא לפי רוח הזמן. מטרתו היתה לתת ליהדות ולסביבה את פשוטו של מקרא, שבני כל שלוש הדתות גיבבו עליו אגדות רבות וגילו בו פנים שלא כהלכה. קצת חלקים מפירושו נשתמרו, אבל רק מיעוטם נתפרסם והשאר עדיין מונחים בכתב־יד ערבי. הפרשנות העברית שעלתה כפורחת באירופה דחקה את רגלי הפירוש הערבי של סעדיה, והעמידתו בקרן זוית.

כך הפיצה ארץ הקדם זרעוני חכמה, שעתידים היו לצמוח בארצות המערב. ובארץ הקדם גופה נסתיים בינתים העיבוד האגדי של המקרא כחומר למוסר ולדרשנות. ספרות המדרשים, שפרחה בארץ־ישראל בתקופת ביזנטיה (§41), הלכה ונתפתחה גם בתקופה הערבית. גם את דרשות בית הכנסת על נושאים מקראיים היו מעלים עכשיו על הכתב ומכניסים אותן אל תוך החלקים המתאימים של “מדרש רבה” ו“מדרש תנחומא” (“ילמדנו”). בצד המדרשים לחמשה חומשי תורה ולחמש מגילות, שנתהוו מתוך דרשות בשעת התפילה, נתחברו פירושים ברוח הדרוש גם לספרים אחרים של המקרא, למשל, לתהילים (“מדרש שוחר טוב”) ולמשלי (“מדרש משלי”). אופן חיבורם ושמות מחבריהם לא נודעו. קרוב לוודאי שנכתבו בארץ־שראל ולא בבבל. חוץ מזה, נתפרסמו ספרים שנתיחסו לחכמים קדמונים. מסוג זה הם הספרים “פרקי דרבי אליעזר” ו“תנא דבי אליהו”. הראשון מוכתר בשם התנא אליעזר בן הורקנוס, והשני מרמז לבית־מדרש מסתורי של אליהו הנביא. שני המדרשים הכתובים עברית צחה נתחברו, כנראה מקצת פיסקאות, בימי שלטון ערב. את מקום חיבורם קשה לקבוע, אבל יש לשער שנתהוו בתפוצות־הגולה המערביות, באיטליה או בביזנטיה האירופית, ששם נמשכה במאות התשיעית והעשירית פעולת בעלי האגדה של ארץ־ישראל בשקידה יתירה (עי' כרך רביעי).

אמנם כל אלה לא היו אלא חיקוי לדוגמאות קדומות. אבל בתקופה הערבית קם במקצוע היצירה הדתית הפיוטית גם חזיון חדש. בצד הדרשה שבבית הכנסת קמה גם שירת בית הכנסת. השתפכות־הנפש הדתית והלאומית, שמצויה היתה עד כאן רק בדרשה המצורפת לתפילה, נעשית מעכשיו לחלק התפילה עצמה. חוץ מן הברכות והתפילות של חובה בבית ובבית הכנסת נתחברו שירים דתיים חדשים, שנאמרו בבית הכנסת אחרי התפילה או בהפסקות שבין תפילה לתפילה. שירה זו נקראה בשם “פיוט” (על פי המלה היוונית “פּוֹאֶסיס”), והמשוררים היו מכונים בשם “פייטנים”. כמו במדרשים כך גם בפיוטים מצאה לה נפש העם ביטוי להתפעלותה או לגעגועיה, לתקוָתה וליאושה. בצורת שיחה בין כנסת ישראל והשכינה מפארים הפייטנים את תוקף הבורא ואת סגולת העם הנבחר, את צדקת האבות וקדושי ישראל, את הדר ירושלים בבנינה ובית־הבחירה, ומקוננים על מר הגלות. בחרוזים נוגעים עד הלב מובעים רגשות “בת ציון”, האהובה לפנים והנידחת כיום, וגעגועי האומה שגלתה מארצה ונידונה לפיזור. יש שהפיוט אינו אלא דרשה בחרוזים. מחברי הפיוטים היו על־פי־רוב החזנים שבבתי הכנסת, ולפיכך הפיוטים מכונים לפעמים בשם “חזנות”. וכך היתה התפילה בציבור, שבמרכזה עמדו התפילות הקדומות וקריאת התורה, מעוטרת בימי חג ומועד מפרי החזנות והדרשנות. החזן היה מפייט בחרוזים מה שאמר הדרשן בנאומו.

לפייטן הראשון נחשב יוסי בן יוסי, שישב כנראה בארץ־ישראל במאה השביעית. פיוטיו, שהיו חשובים גם בעיני גאוני בבל, נכנסו לתפילת ראש השנה (למוסף של יום שני: “אהללה אלהי אשירה עוזו”) ול“סדר עבודה” של יום הכפורים (“אתה כוננת”). את פיוטיו כתב יוסי בן יוסי לא בחרוזים, אבל בקצב ובמשקל, והוא נוטה לצרף שמות נרדפים הדומים קצת גם באותיותיהם. פייטני הדורות הבאים היו נוהגים לחזור על סוף־חרוז אחד כמה פעמים וחרוזיהם היו מסורבלים וכבדי־תנועה, הם גם חידשו מלים הרבה רק לצורך סוף החרוז או האלף־בית שבראשי החרוזים. במאות השמינית והתשיעית נתפרסמה ה“חזנות” של ינאי ושל תלמידו אלעזר הקליר. הקליר נחשב בעיני הדורות הבאים ראש וראשון לפייטנים, מפני שפיוטיו מרובים עד מאד והמחזורים שפשטו אחר כך בארצות אירופה מלאים מהם. עד היום לא העלו החוקרים בחקירתם, מתי והיכן חי הקליר. מבקשים את עקבותיו בארץ־ישראל, בסוריה, בבבל, באיטליה הדרומית ובביזנטיה בין המאה השמינית והמאה האחת־עשרה.¹⁷³ זכר למקום פעולתו של הקליר יש למצוא בקינותיו, שבהן הוא קובל על עול אדום, היא רומי או ביזנטיה, אבל אין זו ראיה מכריעה, שהרי יתכן שהפייטן נתכוון בקינתו לרומי הקדומה שהחריבה את יהודה. סעדיה גאון וכן גם בן־דורו החכם הקראי קרקסאני מונים את דורות הפייטנים בסדר זה: יוסי, ינאי, אלעזר, ומכאן ראיה, שאלעזר הקליר חי בארץ הקדם לפני המאה העשירית. יש לשער שפיוטיו נתחברו בארץ־ישראל, היא מולדת המדרש והפייטנים הראשונים. מספר פיוטיו הוא כמאה וחמשים ונשתמרו במחזורי נוסח איטליאני ונוסח אשכנז. תכנם דומה לתוכן הדרשות על פרשיות השבוע שבמדרשים. מליצתו הגבוהה והמלאכותית, ריבוי המלים המחודשות, גיבוב ראשי החרוזים וסופיהם, ועל כולם רמזיו הסתומים למאמרי התלמוד – כל אלה מייגעים ומכבידים על הקורא. מצויינות לטובה הן הקינות לתשעה באב המיוחסות לקליר – יגון על החורבן המובע בעברית צחה ועושה עד היום רושם עז. כמעט קשה להאמין, שפיוטים מעשי ידי אמן כגון “בליל זה יבכיון בני” או “אז בהלוך ירמיהו על קברי אבות” נתחברו בידי מחבר שאר הפיוטים מטיפוס “אץ קוצץ” (יוצר לשבת פרשת זכור). ועדיין זקוקים אנו לראיה שהקינות הללו באמת לקליר הן.

חוץ מן הקליר יש למנות בין פייטני ארץ הקדם גם את סעדיה גאון. מיוחסים לו קצת פיוטים בעברית וקצת בערבית, אבל מליצתו כולה חידות וחרוזיו מתנהגים בכבדות ולפיכך לא נתקבלו לתוך מחזורי התפילות. יוצר השיטה הפילוסופית הברורה לא היה משורר.

לא תמיד היתה רוח החכמים נוחה מהכנסת הפיוטים הארוכים לתוך התפילה בציבור. קצת הגאונים התנגדו לכך, וקצתם הטעימו שאמירת הפיוטים הם רשות ולא חובה. אף־על־פי־כן נתאזרחו הפיוטים בבית־הכנסת כתוספת לדרוש או כתמורתו. בדורות הבאים עתיד היה סוג זה של השירה לעלות ולהגיע לדרגה עליונה ביצירותיהם של גדולי המשוררים בספרד: אבן גבירול, משה ואברהם אבן עזרא ויהודה הלוי.

עם ירידת המרכזים הרוחניים של היהדות בארץ הקדם קמו באירופה המערבית מרכזים חדשים של התרבות הלאומית, שנבנו ממושבות בני ישראל הפזורות לאחר שנתעלו למדרגת קהילות מסודרות. מן המאה האחת־עשרה והלאה פונה עיקר הכח החיוני שבאומה לפאתי מערב, ל“עולם החדש” של תחילת ימי־הבינים, במקום שצמחו ממלכות נוצריות חדשות על תלי ממלכת רומי. אנו נכנסים לתקופה האירופית של דברי ימי ישראל.

נספחים

א. לחקר המקורות והשיטות

הכרך הזה מקיף את התקופה הארוכה ביותר בדברי ימינו, שנמשכה אלף שנים, מכיבוש ירושלים על ידי הרומיים עד כיבושה בידי נוסעי הצלב (1099־70 לספירה). תקופה זו מקיפה את מאות השנים האחרונות של העולם העתיק ואת המחצית הראשונה של ימי הביניים בארץ הקדם (על תולדות ימי־הבינים הראשונים באירופה ידובר בכרך הסמוך). לפנינו מגוללות קורותיהם של מרכזים ישראליים אבטונומיים בארבע מלכות המושלות בכיפה: ברומי האלילית, בביזנטיה הנוצרית, בפרס הסאסאנידית ובחליפות הערבית, ולעינינו נעתקה ההגמוניה הלאומית, לאחר שעברה בכל המרכזים האלה מעט־מעט עד לאירופה. אולם עצם העובדה, שלהרצאת קורותיה של תקופה ממושכת כזו (אמנם עד כמה שהרצאה זו כוללת רק את החלק המכריע של תפוצות ישראל בימים ההם) מספיק במסגרת ספרנו כרך אחד בלבד, סימן מובהק הוא לדלותם של המקורות שנשתמרו לדורות מאותה תקופה. ואכן אין לך תקופה בדברי ימי ישראל, שתהא כל כך עשירה בספרות וכל כך עניה במקורות היסטוריים כאלף שנים אלה שבין חורבן מלכות יהודה וירידת המרכזים הישראליים האחרונים בארץ הקדם. על סף המאה השניה לספירה עומד יוסיפוס כסופרם האחרון של דברי ימי ישראל. מאז אין אנו מוצאים עד למאה האחת־עשרה, חוץ מרשימות קטועות אחדות ו“איגרת רב שרירא גאון” בסוף המאה העשירית, שום סופר בדברי הימים ואפילו שום רושם רשומות קבועות בסדר השנים. מטעם זה זקוקים אנו לחפש חפש מחופש אחרי ידיעות היסטוריות בתוך אוצר דברי הספרות, גרעין אחרי גרעין, בתוך גל אגדות, משא ומתן של הלכה ופסקי דינים. במקצוע דברי־הימים המדיניים יש לבדוק ברשומות ובתעודות של העמים מסביב מבלי האפשרות לבחון אותן על־פי מקורות ישראליים

ואלה הם המקורות שהשתמשנו בהם לזמנים השונים שבתקופה רבה זו:

לקורות ארץ־ישראל בימי רומי האלילית והנוצרית וקורות המרכז הבבלי בימי שלטון פרס משמש התלמוד מקור עיקרי, ממש כמקרא בשביל התקופה הקדומה, וכתבי יוסיפוס בשביל ימי שלטון יוון ורומי. אולם בעוד שהמקרא מכיל כמה וכמה פרשיות של דברי הימים וכתבי יוסיפוס כולם אינם אלא דברי־הימים השאולים ממקורות קדומים וממראה עיני המחבר בעצמו, הנה אין בתלמוד אפילו זכר למאורעות החשובים ביותר שאירעו בתקופתו. לא נזכרו בו אלא ברמז מאורעות מכריעים כגון מרידת בר כוכבא, הכרזת הנצרות לדת השלטת של הממלכה הרומית ומה שהסתעף מזה במצב היהודים, ביטול הנשיאות בארץ־ישראל ועוד מעשים כאלה רבי־עלילה. על דבר הטרגדיה הלאומית הכרוכה בשמו של בר כוכבא לא נשתמרו בספרות התלמודית אלא קטעי־אגדה בלבד, ובהם אין להבחין אפילו בדיוק מה מתייחס לחורבן ירושלים בידי טיטוס ומה – לחורבן ביתר בפולמוס אדריינוס. אף על מצבם המדיני של היהודים בבבל הפרסית אין למצוא בתלמוד הבבלי אלא ידיעות עמומות מאד. ולכן כל תקופה זו כולה, לפחות בכל הנוגע לקורות האומה החיצונית, לוטה כמעט בערפל גמור. בעוד שהספרות התלמודית (והמדרשית בכלל) שופעת חומר רב לקביעת המצב החברתי, אורחם ומידותיהם של בני הדורות ההם¹⁷⁴, הרי היא עוברת כמעט בשתיקה גמורה על התנועה החברתית, על דברי הימים וקורות העתים. מנהיגי האומה המשוללת מדינה לא שמו לב, כנראה, למאורעות המדיניים בעולם, אפילו בשעה שיש בהם משום השפעה חותכת על החיים הפנימיים של היהודים. סופר דברי הימים, הרואה בתקופות–משבר אלה דווקא תופעות של תנועה ושינויי ערכין, לא ימצא במאת הכרכים של ספרות התלמוד, למפח נפשו, אלא רמזים סתומים במאורעות של חמש־מאות השנים הראשונות לספירה. ולשוא יבקש בהם סעד כל שהוא לקביעת סדר הזמנים של המאורעות. בלי משים יתקפנו רגש של בושה לרעיון, שאומה זו שנתנה לעולם, בכתבי הקודש, את הדוגמאות הראשונות והגדולות של דברי הימים למופת, שוב ניטל ממנה הכשרון לשמור לדורות את קורותיה אפילו ברשומות פשוטות. כי רשומות כאלו חסרות לא משום שאבדו, אלא משם שלא נכתבו מעולם. בכל אופן, בספרות שנשתמרה אין שום זכר להן. וסופר דברי הימים מוכרח, איפוא, להסתפק בידיעות הזעומות והחד־צדדיות, המפוזרות בספרי־החוקים הרומיים והביזנטיים. כל זה השפיע בעל כרחו לרעה על חקירת דברי ימינו, שבה ההרצאה על “תקופת התלמוד” מלאה סיפורים על דבר חכמי התלמוד ופעולת הישיבות בארץ־ישראל ובבבל, ואילו החליפות והתמורות בחיים המדיניים והחברתיים של העם לא נזכרו אלא דרך אגב, זעיר פה זעיר שם. קורות ארבע מאות שנה נהפכות לאוסף של שבחי צדיקים, הם התנאים והאמוראים, עד שהגיעו לחתימת התלמוד על סף המאה הששית.

פחותה מזו היתה עד הזמן האחרון ידיעתנו בתקופת החליפות הערבית, שנמשכה כמה מאות שנה. בספרות ישראל לא נזכר אפילו המאורע ההיסטורי החשוב כל כך, ככיבוש ארץ ישראל על־ידי הערבים בשנת 638 ונצחונם בכל ארץ הקדם – מאורע, שחתך גורל עמנו לכמה מאות שנה. אף על זמן שלוש החליפויות המזרחיות: בית בני אומיה, בית בני עבאס ובית בני פאטימה עוברת ספרותנו בשתיקה גמורה, ורק מתוך הערות מקריות בתשובות הגאונים ופסקי־דיניהם אפשר לדעת כמה פרטים על השלטון האבטונומי של קהילות ישראל בימים ההם או על פעולת ראשי הגולה והגאונים. הערפל ההיסטורי הפרוש על מאות־השנים האטומות האלה, שמתוכו מבצבצות רק דמויות בודדות, כגון רב סעדיה גאון ויתר הגדולים של תקופת התחיה הערבית־עברית, איננו מואר כראוי גם על ידי רושמי־הרשומות והנוסעים המוסלמים. בשנת 1860 אסף שמחה פינסקר את הרשומות ההיסטוריות המפוזרות בספרות הקראית (“ילקוטי קדמוניות”), ובסוף המאה התשע־עשרה הוסיף עליהם אברהם אליהו הרכּבי כתבי־יד חדשים, שנתגלו (קטעים מתוך כתבי ענן וקרקסאני). אולם חומר מועט זה זורע אור רק על פינות בודדות של תקופת־ערפל זו. רק בעשרות השנים האחרונות נודעו, על ידי כתבי־יד שנמצאו ב“גניזה” שבקאהיר, כמה פרטים על דבר מצב היהודים בארץ־ישראל ובמצרים במאה העשירית והאחת־עשרה וכן גם על המרכזים האבטונומיים העראיים שקמו שם, ובזה נחשפו גנזי תקופה היסטורית, שהיתה עד כאן סתומה לגמרי.

מה יעשה סופר דברי הימים נוכח חומר מועט וחד־צדדי זה? אין לו אלא למלאת חסרון החומר על ידי עיבודו המעמיק. צריך לבדוק בדיקה מעולה את חומר המסורות, האמונות והדעות, המשוקע בספרות התלמוד והגאונים, כדי למצוא בו עקבות התנועה ההיסטורית ואחר כך להשוותם ולצרפם על הפרטים המפוזרים במקומות הנכריים. למשל, על ידי השוואת האגדות התלמודיות על טיטוס, טריינוס אדריינוס, בר כוזיבא (בר כוכבא) ור' עקיבא אל הידיעות המקוטעות של הסופרים הרומיים טאקיטוס, סאביטוניוס, דיוֹ קאסיוס, אפשר לזרוע קצת אור על התקופה המעורפלת בין חורבן ירושלים וחורבן ביתר (138־70). לקורות האומה בתקופת רומי האלילית יש למצוא סעד בכתבי אבות הכנסיה הראשונים: יוסטינוס הקדוש, אוריגנס וטרטוליאנוס. במאות השנים הראשונות לספירה נתחברו כמה רשומות היסטוריות נוצריות: של אבסביוס, סוקראַטס וסוצומנוס, ובהן נשתמרו ידיעות על מאורעות חשובים בדברי ימינו, שאין להם זכר בספרותנו (למשל, על המרידה בגליל בשנת 351 ועל הנסיון לבנות את בית המקדש בימי יוליאנוס הכופר). חומר חשוב לחקר התקופה הזאת יש גם בספר החוקים של תיאודוסיוס ובכתבי אבות הכנסיה: הירונימוס, אמברוסיוס, יוחנן כריסוסטומוס ואבגוסטינוס. ובנוגע למאה השישית והשביעית, שעל אודותיהן אין בספרות העברית זכר כל עיקר, אנו חיים רק מפי הידיעות שבספר החוקים של יוסטיניאַנוּס ובכתבי רושמי הרשומות הביזנטיים: מאַלאַלאַס, פרוקוֹפיוס ותיאופאנס. בתקופה הערבית, מאמצע המאה השביעית ועד סוף המאה האחת־עשרה, אנו מסתייעים כתוספת לידיעות המועטות של ספרות הגאונים בספרות הערבית: בקוראן ובאגדה המוסלימית (חאַדית), ברושמי הרשומות (וואקידי, באַלדהורי, טאבאַרי, ועוד), וכן גם בגיאוגרפים הערבים של המאה העשירית והאחת־עשרה. אלמלא הידיעות, השאולות מתוך המקורות הנכריים האלה אי אפשר היה בכלל לכתוב קורות ישראל בגויים בתקופות ההן. בשעה שאין בידינו לבדוק את הידיעות האלה על ידי השוואה עם מקורות שלנו אנו מוכרחים לסלק את המגמה הזרה שבידיעות על ידי בקורת התוכן.

התוכן הרוחני ביותר של המקורות העבריים היה מעוור עיני חכמים מלראות את ההיסטוריה כהוויתה ועורר בהם ציור של “עם הספר”, שהמיר את מדינתו החרבה בבית המדרש. סופרי דברי־הימים החרדים מחזיקים בשיטה זו עד היום. למשל, זאב יעבץ מתאר לפנינו בארבעת הכרכים של “תולדות ישראל” (ו’־ט', קראקה 1907 – לונדון 1920) תמונה אידילית של עם היושב בישיבה ומשמיע על ידי חכמיו דברי תורה, והסופר עושה מהם שיטה מקובצת. סופר אחר בדורנו, יצחק אייזיק הלוי (“דורות הראשונים”, כרך א’־ב', 1918־1897), ראה את תולדות התלמוד כסוגיה תלמודית והשתדל לפתור קושיות התולדות האלה כדרך שפותרים הלכה חמורה, על ידי התחכמות הגיונית ופלפול חריף. אויב בנפש הוא לשיטת ההתפתחות, כפי שהשתמש בה אייזיק הירש ווייס בספרו הגדול על דברי הימים לתורה שבעל פה (“דור דור ודורשיו”, וינא 1883־1871) וגרץ ב“דברי ימי ישראל” המופתיים שלו. אף־על־פי שחסר לווייס מבט היסטורי צופה למרחוק אין לבוא אליו בטענה, מכיוון שחיבר מונוגראפיה מיוחדת, ואדרבה התקדמות גדולה היא לתלמודי, שהלך לשיטתו ההתפתחותית של גרץ בעיקרה ולא זז ממנה. זכות יתירה היא לגרץ גופו, שבאותו מצב שבו נמצאה חקירת דברי ימינו באמצע המאה התשע־עשרה, בשעה שכתב את הכרכים הרביעי והחמישי של ספרו הדנים בתקופה זו, הבין להוציא מתוך התוהו ובוהו של הלכות ואגדות שבספרות התלמוד והגאונים את גרעיני המסורת ההיסטורית הלאומית המשוקעים בה ולבדוק את אמיתותם בסיעו הידיעות המקוטעות שבכרוניקות הנכריות. מבעד למשא ומתן של ההלכה והדרוש של האגדה הבחינה אזנו הבוחנת של החוקר המובהק את דופק החיים המדיניים והחברתיים. ואף־על־פי־כן לא נמלט גם הוא לגמרי מן ההשקפה האסכולסטית, השופעת מתוך החומר גופו. משתי ההנחות הסותרות זו את זו, שהוא מנסח אותן בהקדמתו לכרך החמישי של ספרו (עי' בפתיחה שלנו לכרך א‘, עמ’ 11) ושהוא פוסח בין שתיהן, קיבל סוף סוף בקביעת המסגרת הכללית לדברי ימי ישראל את ההשקפה האסכולסטית, שנתקדשה על ידי המסורת: חלוקת התקופות שלו מסודרת על־פי ארבעת דורות התנאים, חמשת דורות האמוראים, שלוש מאות שנות הגאונים וכיוצא בזה. ועל כן הוא מרצה על דברי ימי הספרות יותר משהוא מרצה על דברי ימי העם.

עם התגברות השיטה ההיסטורית על השיטה הדוגמאטית הולכים סופרי דברי הימים ומשתחררים מן החד־צדדיות שבמקורות ובוקעים להם דרך בין “הרי החושך” שבדברי ימינו. ונר לרגלנו הרעיון, שהתלמוד הוא כלי שרת של המשמעת הלאומית, שכל משטר הישיבות של ארץ־ישראל ובבל בימים ההם הוא בעיקרו המשך הסנהדריות הקדומות ויתר המוסדות המרכזיים של שלטון הבית. רעיון זה מצילנו מן הסכנה, לתעות ביערות האסכולסטיקה המאפילים על התוכן העיקרי של דברי ימינו. ועיקר זה הוא ההתפתחות העצמית של כלל האומה, המתחכמת לסגל את תרבותה הרוחנית לתמורות העתים. ומובן, שמתוך דעתנו זו חשוב לנו ביחוד כל גילוי קל של פעולת העם מעצמו וכל מאורע בחיי העם החיצוניים. מכשולים לאין ערוך קמים בדרכנו זה, דרך המדבר ההיסטורי, שאבותינו לא הקימו בו שום ציון, ואף־על־פי־כן לא היתה טרחתם של החוקרים בזמן האחרון לשוא. למשל, הניתוח המפורט של חוקי רומי הנוצרית מקונסטנטינוס עד יוסטיניאנוס, שנעשה בידי ז’וסטר (Juster, Les Juifs dans l’empire romain, 1914), בירר את מצבם המדיני של היהודים באותה תקופה, שהחוקרים הקודמים הסיחו דעתם ממנה. על דבר קורות מאות־השנים האחרונות של תקופת המזרח, ביחוד על ימי רב סעדיה גאון, הפיצו אור מציאותיו של ש. שכטר ב“גניזה” שבקאהיר (Saadyana, Cambridge 1903). מתוך כתבי אותה “גניזה” נתפרסמו עוד כמה תעודות בידי ל. גינצברג (Geonica, I־II, New־York 1909), ש. פוזנאנסקי (Babylonische Geonim im nachgaonäischen Zeitalter, Berlin 1914) ויעקב מאן ((The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, I־II, Oxford 1920־22. שנתפרסמו על ידי שכטר ומאן נותנות לנו מושג על תחית המרכזים הישראליים הזמניים בארץ־ישראל ובמצרים במאות העשירית והאחת־עשרה; ביחוד חשובים הכתבים הנוגעים למחלוקת בין בן־מאיר וסעדיה על ההגמוניה של ארץ־ישראל וכן גם “מגילת אביתר”, המספרת מעשה דניאל בן עזריה שהתנשא להיות ראש הגולה במצרים, והמכתבים של שמריה בן אלחנן גאון מצרים ושלמה בן יהודה גאון ארץ־ישראל. פוזנאנסקי הרחיב את ידיעותינו גם בנידון אחרוני הגאונים בבבל במאה הי"ב (חומר זה ייכנס לכרך הרביעי, לפרק האחרון הדן על תפוצות ישראל בארץ הקדם).

אולם גם לאחר כל התגליות האלה עדיין לא נשבר צמאונו של סופר דברי הימים הנאמן לתעודתו. שטח אלף השנים הנידונות עדיין לקה בחסר, וכמה שאלות קשות מצפות לפתרונן. סופרי דברי הימים האסכולסטיים היו נוהגים למלא את הריקנות על ידי תולדות דברי הספרות שזמנם אינם קבוע; משל למה הדבר דומה? – לגשר של נייר על גבי תהום. אולם מתוך הכרתנו, שהריקנות המדומה אין סיבתה אלא בשתיקת בני הדור, אין אנו יכולים להשלים בשום אופן עם חוסר חיים ־ותנועה בכמה פרקים מדברי ימינו. ואלה הן התקופות, בתוך אלף השנים המדוברות, הלוטות בערפל והשאלות שעדיין לא נפתרו: א) המצב המדיני של היהודים בארץ־ישראל ובתפוצה הרומאית מימי הקיסרים אנטונינוס עד ימי הקיסר דיוקליטיינוס ועד בכלל (312־138); ב) המצב הרשמי של נשיאי ארץ־ישראל בתקופה זו וביחוד ביטול הנשיאות בימי תיאודוסיוס השני בין שנת 429־415; ג) הזמן שבין תיאודוסיוס השני ויוסטיניאנוס בביזנטיה (520־430) ובין יוסטיניאנוס והראקליוס (632־568), וביחוד התנהגות היהודים בשעת כיבוש ארץ־ישראל בידי הפרסיים; ד) המצב המדיני של היהודים בבבל בימי הסַסַנידים (מן המאה השלישית עד השבעית); ה) כיבוש ארץ־ישראל בידי הערבים ודור החליפות של בני אומיה (750־638); ו) המצב המדיני והחברתי של היהודים בחליפות של בני עבאס, חוץ מן האבטונומיה של הקהילות, שעליה יש לנו ידיעות למכביר בספרות הגאונים. סופר דברי הימים מוכרח להתגבר על מכשולים עצומים כדי להקים בתוהו לא דרך לפחות ציונים תוך החומר הלקוח ממקורות שונים ומשונים, שלא תמיד הם נאמנים – ולאחר כל יגיעותיו יש שהוא מעלה חרס בידו.

תקוותו היחידה תלויה בחפירות, שהתחילו בהן בזמן האחרון בארץ־ישראל וכבר הביאו עמהן תגליות אחדות (עי' להלן, תוספת ב'), וכן גם מציאת “גניזות” חדשות, מסוג הגניזה הקאהירית, בחורבות ארץ־ישראל, בבל, מצרים ואפריקה הצפונית. המלחמות שהיו נטושות בכל שטח זה במשך אלף השנה המדוברות ודאי החריבו לחלוטין כמה מזכרונות התרבות הישנה והחיים שעברו ובטלו, ואף־על־פי־כן ייתכן שעוד יימצא משהו בבטן האדמה ובתלי החרבות. אשרי ההיסטוריון לעתיד לבוא שיזכה לדעת את הסתום בשבילנו, אחר כל עמלנו.

ב. על הכתבות (אֶפיגראפיקה).

מה שהספרים לא יגידו – אבנים יעידו. אולם היהודים היו מימים קדמונים מתנגדים להעמיד מצבות־זכרון למאורעות היסטוריים ולאישים גדולים. המציאות המועטות, שנתגלו בחורבות הקדומות עד עתה, ערכן הארכיאולוגי מרובה מערכן ההיסטורי. אלה הם שרידים זעומים של בתי־כנסיות חרבים – ובהם כתוֹבות המכילות שמות בוניהם, מצבות על קברי אנשים סתם או ראשי הקהל שאין שמותיהם כרוכים בשום מאורעות היסטוריים וכיוצא בזה. עד כאן נתגלו רוב השרידים והכתובות האלה בשטח התפוצה הרומית־ביזנטית ורק מיעוטם במרכזי ישראל הראשיים: בארץ־ישראל ובבבל. הכתוֹבות שבתפוצות ארץ הקדם נתפרסמו בספרם ומאמרים אלה: 'Schűrer, Geschichte des jűdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, lll, 47־50, (1909);Oehler, Epigraphische Beiträge, Monatsschrift fűr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1909, S. 292; Juster, Les Juifs dans l’empire romain, I, 120־123, 188־209. המציאות שנתגלו בתפוצות המערב וביחוד בעיר רומי נתפרסמו בספרי נ. מילר: Die jűdischen Katakomben zu Rom, Leipzig 1912; Inschriften der jűdisehen Katakomben zu Rom, Leipzig 1912; Inschriften der Jűdischen Katakomben am Monteverde zur Rom, 1919.

החפירות שנעשו בארץ־ישראל בעשרים השנים האחרונות (על ידי מאקאליסטר, ר. וייל ועוד ארכיאולוגים אנגלים, אמריקאים ויהודים) גילו כמה כתובות ומצבות, שכעשרים מהן הן מן התקופה שבין המאה השנית והרביעית לספירה. מכתובות בתי הכנסת נמצאה רק אחת בירושלים, וזהו טופסה היווני: “הכהן והארכיסינאגוגוס תיאודוטוס, נין ונכד לארכיסינאגוגים, בנה את בית הכנסת לקריאת התורה ולתפילה בציבור, ובצדו מלון אורחים”. מכיון שאחרי חורבן ירושלים אסרו הרומאים במשך ימים רבים לבנות שם בית הכנסת – הרי הכתובת קדומה עד למאד, משערים איפוא שזהו בית כנסת שנבנה בידי יהודי יוָני (שבא מאלכסנדריה או מאנטיוכיה) בזמן שבית המקדש השני היה קיים.¹⁷⁵ אבל אין זה מן הנמנע, שבית הכנסת נבנה באחת התקופות הקצרות שבימי שלטון רומי וביזנטיה, שבהן התירה הממשלה ליהודים ישיבת ארעי בירושלים (עי' למעלה, סוף § 20). וייתכן שהיה קיים מלון לאורחים ובצדו בית הכנסת ולא להפך. כתובת אחרת שנמצאה בחורבות בית כנסת בגליל העליון מכילה את זמנה המדוייק: הבית נבנה לכבוד “אדוננו הקיסר ספטימיוס סאֶוואֶרוס” והקיסרית יוליה דומנה (197). נמצאו גם כתובות בשתי לשונות בעמודי בתי כנסיות באֶמַאוס ובעזה. באחד העמודים נשתמרו המלים האחרונות של “שמע ישראל” בלשון יוונית: “איס תיאוס” (ה' אחד), וכן גם המלים העבריות של הברכה הסמוכה “ברוך שם” וכו'. בעמוד אחר מצויירים רק סמלים דתיים: מנורה, שופר, לולב ואתרוג.

הכתובות היווניות מעידות, שיהודי ארץ־ישראל החזיקו בלשון היוונית אפילו בימי שלטון רומי וביזנטיה. אולם רוב הכתובות הן בעברית או בארמית. סמוך לצפת נשתמרו כתובות עבריות אחדות בכרכובי השערים של בתי כנסיות ובהן חקוקים שמות הבונים או המנדבים בתוספת ברכה: “יהי שלום במקום הזה”. בכתובות גליליות מאוחרות מסוג זה נהוגה הלשון הארמית. נוסח הברכה הוא על פי רוב “דביר לטב” (זכור לטוב). בסביבות יריחו נמצאו זה לא כבר מתחת לחורבות עין־דוך (היא נערן), שבה היתה קיימת במאה השישית קהילה עברית, כמה אבני משכיות שמקורן ברצפת בית הכנסת ועליהן כתובות בנוסח אחד לזכר נכבדי “אתרא קדישא”. בכתובת יוונית מזמן בלתי קבוע, שנמצאה בציפורי בצד כתובת יוונית מן הסוג הנזכר, נמנים שמות ה“אסכולסטיקן” גלסיוס והארכיסינאגוגוס של צור וצידון, ומכאן ראייה מפורשת שבתקופה הביזנטית היו קיימות קהילות ישראליות בערי פיניקיה לפנים. כתובות יווניות ובהן שמות וסמלים יהודיים נמצאו גם בעיר אשדוד הפלשתית לפנים ובעבר־הירדן מזרחה.

חוץ מן הכתובות האלה, שנתפרסמו בשנת 1920 על ידי שמואל קליין (Jűdisch־palästinensisches Corpus Inscriptionum, Berlin־Wien) והושלמו על ידיו ב“ידיעות המכון למדעי היהדות” של האוניברסיטה העברית, (חלק שני, 48־23, ירושלים 1925), מצוי עוד אוסף של מצבות מן המאות הראשונות לספירה בארץ־ישראל. אולם אוסף זה הכולל מאה שבעים ושנים טופסים (בחלק הראשון של Corpus Iinscriptionum הנ"ל מאת שמואל קליין) הוא מרובה המחזיק את המועט. יש בו קטעים מכתובות על גבי גלוסקמאות של עצמות מתים ועל גבי מצבות בודדות בסביבת ירושלים, ביפו ובשאר מקומות ביהודה. השמות שנפתרו אין להם ערך היסטורי, אף־על־פי שלדעת קצת חוקרי קדמוניות יש ביניהם שמות אחרוני הכהנים מבית בייתוס ושמות אחדים מחכמי התלמוד שבן המאה השניה והחמישית. יותר חשובה לחקר דברי הימים היא העובדה, שבמאות־השנים האלה נמצא ביפו בית־קברות יהודי. אמנם גם בלי זאת נקל היה לשער, שלאחר העתק המרכז מירושלים ליבנה ודאי היתה קיימת קהילה ישראלית בעיר־הנמל יפו, אולם קהילה זו נשתמרה כנראה גם לאחר מרידת בר כוכבא, כשנעתק המרכז צפונה, אל הגליל. ראויה לתשומת לב שפעת הכתובות בלשון יוונית לא ביפו בלבד אלא גם בסביבת ירושלים. בקצת מצבות מצויות כתובות גם בעברית וגם ביוונית. בצד שמות עבריים מצינו בכתובות היווניות גם שמות יווניים, כגון יוסטוס, יוליינוס וכיוצא בהם, כנראה של יהודים שעלו מן הגולה. יש שהכתובת היוונית מסיימת בחתימה עברית “שלום”, ולפעמים נוסף עליה בצדה גם פירושה היווני “אירנה”. צורות המנורה והלולב אף הן מצויות בבית־הקברות ההוא שביפו. כל זה מוכיח, שמעשה ההתבדלות התרבותית לא נעשה במהירות יתירה, בכל השתדלותם של חכמי יהודה והגליל להנהיג משמעת חמורה. גם במשא ומתן של מסחר וגם בתעודות בית־דין היתה הלשון היוונית מתחרה עם הארמית והעברית, כמו שעשתה זאת הלשון הערבית לאחר זמן.¹⁷⁶

ג. כיצד היתה “תורה שבעל־פה” לתורה שבכתב?

בשנת 986 הריצו שני גאונים, האחד באפריקה והשני בבבל, מכתבים חשובים זה לזה, שעליהם מדובר למעלה (§72). ראש ישיבת קירואן, יעקב בר נסים, שאל את חברו שבפומבדיתא, שרירא גאון, כמה שאלות קשות בדברי הימים, שחכמי התלמוד לא היו נוהגים לעסוק בהן: “כיצד נכתבה המשנה? אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה וכתבו מקצתה חכמי כל דור ודור עד שבא רבי וחתמה, הרי רובה סתם הוא (כלומר, צריך היה להיות סתם) – וסתם משנתנו רבי מאיר ורוב חכמי התלמוד ששמותיהם מפורשים בה ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון וכולם תלמידי ר' עקיבא הם (אם כן אחרונים הם ולא ראשונים!); ומה טעם הניחו ראשונים הרוב לאחרונים?” אחר כך באות שאלות על סדר למשנה, על זמן כתיבת התוספתא, הברייתות והגמרא. מתוך תשובתו המפורטת של שרירא גאון יש לראות, שפתרון כל השאלות האלה עלה לו בעמל רב. עצם העמדת השאלות מוכיח, שעדיין לא היתה מסורת קבועה בענין וראש חכמי התלמוד בדורו הוכרח להשתמש ברמזים שבגוף התלמוד ולא התגבר על הסתמיות ועל הסתירות שבמקורותיו. וכן כותב הוא בתשובתו (“איגרת רב שרירא גאון”, כתובה ארמית, תרגום עברי ב“ספרות ההיסטוריא הישראלית” של אברהם כהנא, חלק ראשון, עמ' 77 ואילך) בשני מקומות, שרבי סידר (“תרצינהו”) ששת סדרי המשנה, ובשלושה מקומות אחרים שחיבר אותם, עד שהוא מפתיענו בידיעה זו: “ושכתבתם, כיצד נכתבה המשנה ונכתב התלמוד – תלמוד ומשנה לא נכתבו, אלא היו נסדרים, והיו נזהרים רבותינו ללמדם בעל־פה, אבל לא מנוסחאות כתובים, שאמרנו בתמורה (י“ד ע”ב): דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב”.

סתירות גלויות אלה במקור העיקרי לתולדות התלמוד אין לבארן כדעת אחדים (למשל, ב. מ. לוין בהוצאתו המדעית של איגרת רב שרירא גאון, יפו תרע"ד) פשוט על ידי שתי הנוסחאות שהונחו ביסוד הקונטרס הנדפס. הסבה האמתית היא באמונתם המוחלטת של חכמי התלמוד, כי התורה “שבעל־פה” נמסרה ממש מפה לפה, עד שהשתדלו לטשטש ענין חתימת המשנה והתלמוד, שיש בה משום קביעת טופס שבכתב. האיסור הקדמון להעלות על הכתב מסורת שבעל־פה, שלא תהא תורה כשתי תורות, לא נתן מנוח לעושי מעשה זה, שהיתה בו תועלת עצומה לדורות. אמנם מצד אחד הצדיקו את המעשה בטענה נכונה, שאילמלא העלו על הכתב את החומר הענקי שנצטבר במשך מאות שנים היתה התורה משתכחת מישראל, אבל מן הצד השני בקשו להאפיל על עבירה זו ולהחזיק את האמונה במסורת שבעל־פה גם לאחר חתימת המשנה והתלמוד. וכך פירשו את המלה “חתימה” במובן בדיקת הנוסחאות ו“תירוצן”, כלומר ישובן וסידורן, ומעשה זה נעשה כביכול בבתי המדרש של ר' יהודה הנשיא ורב אשי על ידי משא ומתן שבעל־פה בלבד! כפילות זו, שבאה לידי גילוי גם ב“איגרת רב שרירא גאון”, הכניסה בדורות מאוחרים מהומה אל המוחות. בעוד שבן־דורו הצעיר של שרירא, ר' שמואל הנגיד בספרד, ולאחר זמן גם הרמב“ם אומרים במבואותיהם לתלמוד בפירוש, שהמשנה נכתבה על ספר, סבור היה רש”י, גדול הפרשנים, שגם אחרי החתימה היתה נלמדת בעל פה, והרב יעקב חאגיז במאה השבע־עשרה הרחיק ללכת וכתב בספרו “עץ חיים”, שהמשנה והגמרא לא הועלו על הכתב לא בימי יהודה הנשיא ולא בימי רב אשי אלא בדורות מאוחרים. לדעה משונה זו הסכימו בדור אחרון ש. ד. לוצטו (כרם חמד,1838, עמ' 62 ואילך) ואפילו גרץ (פרק רביעי, בטופסו הגרמני, ציון ל"ה). אולם סופר דברי ימי התלמוד, אייזיק הירש ווייס, מוכיח בבהירות שאין למעלה ממנה, כמה רחוקה היא דעה זו, שהמשנה נערכה בעל־פה (דור דור ודורשיו, חלק שני, פרק כ"ב בסופו). ואפילו ההיסטוריון האדוק זאב יעבץ סבור בספרו “תולדות ישראל” (כרך ששי, ציון י"ד), שהמשנה נכתבה בימי יהודה הנשיא, אלא שהוא משתדל ליישב את הסתירות שב“איגרת רב שרירא גאון” בדרך פלפול וכן גם לפשר בין דעות הרמב“ם ורש”י הסותרות זו לזו, כדי שלא לחלוק על דברי ראשונים.

בכלל, אין השכל הישר יכול להסכים בשום אופן להשערה כזו, שהמשנה והגמרא נסדרו בעל־פה, שהרי אי אפשר היה לאסוף את החומר של תורה שבעל־פה מבלי להעלותו תחילה על הכתב. כיצד יכול היה טופס מרובה כזה לשמש במשך מאות שנים חומר למשא ומתן לישיבות ארץ ישראל ובבל, שהפכו והפכו בכל משפט של המשנה? וחוץ מזה, הרי אפשר להסביר התהוות ההשלמות המאוחרות למשנה, התוספתא והברייתא, כלומר חומר שלא נכנס אל המשנה החתומה, רק אם נאמר, שהמשנה הועלתה תחילה על הכתב. בדרך זו נכתבה גם הגמרא הירושלמית, בסוף המאה הרביעית, והבבלית, בסוף המאה החמישית. אף־על־פי־כן אין זאת אומרת, שהמשנה של יהודה הנשיא והתלמוד של רבינא ורב אשי נתהוו בבת אחת. אדרבה, העלאת תורה שבעל־פה על הכתב מעשה ממושך היה. ימים רבם היו התנאים והאמוראים רושמים בוודאי לעצמם את המסורות וההסברים כדי להשתמש בהם בדרשות ובמשא ומתן שבישיבות. רמזים לקובצי הלכות כאלה מסוגי המשנה יש למצוא במשנה עצמה המבחינה לפעמים בין “משנה ראשונה” ל“משנת רבי עקיבא” (סנהדרין פרק ג' משנה ב, נזיר פרק ו' משנה א, ועי' תוספתא ערכין ה', ט"ו), ומכאן ראיה שבימי רבי עקיבא כבר היה קיים נוסח של משנה, שלגביו היה נוסח ר' עקיבא נחשב למשנה מאוחרת. מסורת קדומה, בשם האמורא ר' יוחנן בארץ ישראל במאה השלישית, מחלקת את כל ספרות המשנה בין תלמידי ר' עקיבא: “סתם מתניתין ר' מאיר, סתם תוספתא ר' נחמיה, סתם ספרא ר' יהודה (בן אלעאי), סתם ספרי ר' שמעון (בן יוחאי), וכולהו אליבא דר' עקיבא” (סנהדרין פ“ו ע”א). מסורת זו ידועה היתה כל כך, עד שנמצאת גם בספרו של הסופר הנוצרי אֶפיפאניוס, במאה הרביעית, “על הכפירות” (ש“ו, ב; ל”ג, ט), המונה ארבעה ספרי “משנה תורה” (דיתירוסיס): ספר דברים שבחמשה חומשי תורה, משנת ר' עקיבא, משנת ר' יהודה (הנשיא) ומשנת “בני אשמונאי” המעולפים בסודיות. אם לא נחשוב את השם האחרון, שהוא בוודאי מסורס [מבני חשמונאי או מבית דינו של חשמונאי?], הרי לפנינו ראיה להשתלשלות העריכה של המשנה מעקיבא ועד יהודה הנשיא. יש לשער, שהיו בעריכת המשנה דרגות אחדות ואילו הן: בימי הסנהדרין ביבנה הוחלפה ה“משנה הראשונה”, ודאי מיסודם של חכמי ירושלים, במשנת ר' עקיבא, ואחר כך ערך ר' מאיר בגליל את המשנה עריכה חדשה, וחבריו אספו הלכות־מילואים, עד שבא יהודה הנשיא וחיבר את כל הנוסחאות לחטיבה אחת, אלא שהוציא מן הכלל את הלכות־המילואים שהלכו והושלמו גם אחר כך (בתי המדרש של חייא ואושעיא, עורכי התוספתא, הברייתא ועוד). ממש בדרך זו של הנחת שכבה על שכבה יש לנו לצייר לעצמנו עריכת הגמרא בארץ־ישראל ובבבל. האמוראים השונים רשמו להם רשימות לצרכם ובהן השתמשה העריכה המאוחרת. לולא זאת אי אפשר היה בשום אופן שישתמר החומר העצום בזכרון.

בחירות גמורה, בלי פחד מפני ביטול אמונת קדמונים, הכריעו שמואל הנגיד ורמב“ם את כל השאלה בהשערתם, שמימי עזרא ואנשי כנסת הגדולה היו החכמים רושמים לעצמם את המסורות וההסברים, זאת אומרת שה”תורה שבעל־פה" מצויה היתה מאז בכמה כתבים, אמנם בידי יחידי סגולה. לדעה זו גאה, כנראה בבירור, גם הגאון מקירואן, יעקב בן נסים, בשאלתו המובאה למעלה, אלא שהגאון שרירא השתמט מלתת עליה תשובה ברורה, כדי שלא לפגוע באמונה העתיקה. ואמנם צדק שרירא בבחינה אחת, והיא שהתלמוד באמת עדיין היה נלמד בבתי ספר בעל־פה, מכיון שבידי רבים מן התלמידים לא היו העתקות מנוסח התלמוד שעל פיו הורו רבותיהם, אבל אף התלמידים היו בלי ספק רושמים את תורתם בכתב. מיעוט טופסי המשנה והגמרא השאיל למונח “תורה שבעל־פה” צל של ממשיות. קובצי ההלכות יקרי המציאות היו מתפשטים בסוד מיד ליד, ומכאן השם “מגילת סתרים” מימי התנאים (שבת ו' ע"ב: “אמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא”). ובגמרא נזכרים כמה קובצי הלכות (“אשכחן כתיב בפנקסיה דחילפא”, ירושלמי מעשרות פרק ב' הלכה ד') ואגדות (“ספרי דאגדתא”, בבא מציעא קט“ז ע”א, בבא בתרא נ“ב ע”א ועוד).¹⁷⁷

ביבליוגרפיה

מקורות וספרות

הספרים החוזרים ונכפלים בסעיפים שונים מסומנים בקיצורים מיוחדים, ואלו הם:

ווייס = אייזיק הירש ווייס, דור דור ודורשיו, חמשה חלקים, תרל“ו־תרמ”ג (1883־1876).

ספר האגדה = י. ח. רבניצקי וח. נ. ביאליק, ספר האגדה, א’־ו', תרס“ח־תש”ח.

BACHER, ABA = W. Bacher, Die Agada der babylonischen Amoräer, 1913.

BACHER, APA = W. Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer l־lll, 1892–1899 (תרגום עברי בידי א.ז. רבינוביץ, תרפ“ה־ תרפ”ח).

BACHER, AT = W. Bacher, Die Agada der Tannaiten l־ll, 1884, 1890

(תרגום עברי בידי א. ז. רבינוביץ, תר“פ־תרפ”א).

CIG = Corpus Inscriptionum Graecarum (ברלין משנת 1828 ואילך).

CIL = Corpus Inscriptionum Latinarum (ברלין משנת 1853 ואילך).

COD. JUST = Codex Justinianus, ed. Krűger 1877 (ed. Mommsen 1907).

COD. TH = Codex Theodosianus, ed. Haenel 1842 (ed. Mommsen 1905).

DERENBOURG = Derenbourg, Josef Naftali, Essai sur l’histoire de la Palestine d’aprés les talnuds etc. 1867 (תרגום עברי של מבש“ן: “משא ארץ ישראל” תרנ”ו־תרנ"ז).

GRAETZ = Heinrich Graetz, Geschichte der Juden 1893־1909

(כרכים ד־ה, תרגום עברי של שפ“ר: “דברי ימי ישראל”, תר”ן־תרנ"ט).

HARNACK = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgegeben von Harnack und Gebhardt, 1882־1906.

JEW. ENC. = Jewisch Encyclopedia, Vol. l־Xll, 1901־1906, New־York.

JQR = Jewisch Quarterly Review, London – New־York (1888־1930).

JUSTER = J. Juster, Les juifs dans l’mpire romain, leur condition juridique, économique et sociale, T. I־II, 1914, Paris.

KRAUSS, ARCH. = Samuel Krauss, Talmudische Archäologie, Leipzig

(כרך א' חלק א, כרך ב', א־ב, תורגמו לעברית בשם “קדמוניות התלמוד” 1910־1911 בהוצאת “דביר”).

KRAUSS, BYZ. = Samuel Krauss, Studien zur byzantinisch־jűdischen Geschichte, Wien 1914.

MS = Monatsschrift fűr Geschichte und Wissenschaft des Judentums (Breslau, 1854־1930).

NEUBAUER = Chronicles, – Mediaevel Jewish Chronicles, l – ll, Oxford 1888, 1895 (סדר החכמים וקורות הימים).

NÖLDEKE = Theodor Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden aus der Chronik des Tabari, Leyden 1879.

P G = Patrologia Graeca, ed. Migne, Paris 1857־1866.

P L = Patrologia Latina, ed. Migne, Paris 1844־1861.

REINACH =Théodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaisme, Paris 1895.

R E J = Revue des Etudes Juives, Paris, (1880־1930).

SCHÜRER = Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I־III, Leipzig 1901־1909.

STRACK = Hermann Strack, Einleitung in denTalmud und Midras, München 1921

§ 2 המצב המדיני בימי קיסרי בית פלאוויוס

גיטין נ“ו ע”ב; בראשית רבה י‘; ויקרא רבה כ"ב (מות טיטוס); דברים רבה ב’, ט"ו (המשלחת לרומי).

Tacitus, Histor. II, 2, 81 (על ביריניקי); Svetonius, Titus 7, Domitianus 12; Dio Cassius, Hist. Rom. LXVI, 15־18; LXVII, 14; LXVIII, 1; Reinach, 195, 333; Eusebius, Historia Ecclesiae III, 12, 19־20, 32 (Hegesippus); C I G, Nr. 361 (כתובת לכבוד ביריניקי); Madden, Coins of the Jews, 148־159 (מטבעות אגריפס השני); idem, History of the Jewish Coinage, 183־199; Mommsen, Römische Geschichte V, 538־542; Derenbourg, chap. 20; Graetz, IV, 10־11, 23, 106־112, 391; Schürer, I, 635־661, III, 117; Juster, I, 224; II, 185, 282־286; Berliner, Geschichte der Juden in Rom I, 106־109 (תרגום עברי של ז. קלמנוביץ: “דברי ימי היהודים ברומא”, וורשא); ler, The economic conditions of Judaea after the destruction of the second Tempke, London 1912.

§ 3 רבן יוחנן בן זכאי

ראש השנה פרק ד‘, משנה א, ג, ד; סוכה פרק ג’, משנה יב; שקלים פרק א‘, משנה ו; עדיות פרק ח’, משנה ז; ידים פרק ד‘, משנה ג; אבות פרק ב’, משנה ז; אבות דרבי נתן פרק ד‘; תוספתא הוצאת צוקרמנדל עמ’ 82, 212 (עי' שם במפתח ערך יוחנן בן זכאי); ראש השנה ל“א; סוטה מ'; ברכות כ”ח; בבא בתרא י“ז; סוכה כ”ח; חגיגה י"ד; ווייס, חלק ב‘, פרקים ה’־ז’; יעבץ, חלק ו' פרק א‘; ספר האגדה קסב־קסד, באכר, אגדת תנאים א’, 53־17.

§ § 5־4 הסנהדרין ביבנה

משנה עדיות, בכמה מקומות; ראש השנה פרק ב‘, משנה ח־ט; כלים פרק ה’, משנה ז‘; תוספתא צוקרמנדל, עי’ מפתח, ערכים גמליאל השני, יהושע בן חנניה וכו‘; דברים רבה ב’ ט“ו; ברכות כ”ז־כ“ח; ראש השנה כ”ד –כ“ה; בבא קמא פ”ג; עירובן מ“ג; עבודה זרה י'; מכות כ”ד; ספר האגדה תקע“ב־תקפ”א; ווייס חלק ב‘, פרקים ח’־י’; אלבונן, תולדות התפלה והעבודה בישראל (תרגום עברי בידי ב. קרופניק), חלק א' §§9־8; באכר אגדת תנאים א'.

Graetz lV, 27־60,;(ציונים ד־ו)Elbogen, Der Jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, II, § 36.

§ 6 ר' עקיבא וחבריו

אבות פרק ג' משנה יג־טז; אהלות פרק ט“ז משנה א; אבות דרבי נתן פרק ו‘; תוספתא צוקרמנדל מפתח, עי’ ערכים עקיבא, ישמעאל וכו'; כתובות ס”ב; יבמות ט“ז; ווייס חלק ב' פרקים י”א־י"ב; יעבץ חלק ו‘, פרק ד’; ספר האגדה קעה־קצו.

Graetz IV, 49־60;(ציונים ז־ח) Bacher, ATI, 232־342.

§ 7 מלחמות טריינוס והמרד בתפוצות הגולה

מגילת תענית י“ב; סדר עולם ל'; תענית י”ח; איכה רבה א‘, מ"ח; יעבץ חלק ו’ פרק ה'.

Dio Cassius, Hist. Rom. LXVIII, 32; Ensebius, Hist. Eccl. IV, 2;idem, Chronicon 164־165 (ed. Schoene);Appianus, De bellis civilibus II, 90;Derenbourg, chap. 24; Wilcken, Zum alexandrinischen Antisemitismus (Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, XXXVII, 1909);Bludau, Die Juden in Alexandria, 91־94, 105־111:Reinach, 218־236;idem REJ, LXXIX 134־137;Schürer I, 661־670;Mommsen V, 397־401, 542;Graetz IV, 112־119 (ציון י"ד);Juster II, 185־190;Renan, Les Evangiles, chap. 23.

§ § 9־8 מרד בר כוכבא

תענית פרק ד' משנה ו־ז; סדר עולם ל‘; גיטין נ“ז־נ”ח; ראש השנה כ“ו; סנהדרין י”ד, ע“ד, צ”ז; עבודה זרה י“ז־י”ח; בראשית רבה ס“א־ס”ד; איכה רבה, ב’ ה‘; ספר האגדה קמו־קמט; ש. רפופורט, ערך מלין, ערך אדריינוס; יעבץ, חלק ו’, פרק ו’־ז‘; סולובייטשיק, שכיות המקרא, עמ’ עח (מטבעות בר כוכבא ואדריינוס).

Dio Cassius, Hist. Rom. LXIX, 11־15; Spartianus, Vita Hadriani, 14; Justinus Martyr, Apologia I, 31, 47; idem, Dialogus cum Tryphone, 52; Appianus, Syriacus liber, 50; Eusebius, Hist. Eccl. IV, 6־8; idem, Chronicon II, 166־169; Hieronymus, Adversus Rufinum III, 31; idem, Comment. in Jesaiam I, 5; II, 9; Reinach, 152, 197־201;326, 335, 342; Darmesteter, Notes épigraphiques (RE J I, 42־55); Offord, Roman inscriptions relating to Hadrians jewish War (Proceedings of the Society of biblical Archaeology, XX, 55־69, 189־197) London 1898; Graetz lV, (ציונים י“ד, ט”ז, י"ז); Derenbourg, chap. 24; Mommsen V, 544; Münter, Der jüdische Krieg unter Trajan und Hadrian (1821); Schlatter, Die Tage Trajans und Hadriars (1897); Renan, l’Eglise chretinne, chap. 11, appendice I; Schürer I, 670־701; Juster II, 190־194.

§ § 11־10 הברית החדשה

עבודה זרה ט“ז, י”ז, כ“ז, כ”ח; ברכות כ“ח־כ”ט; שבת קס"ז; תוספתא חולין ב‘, ו’; ווייס, חלק ב‘, פרק א’; יעבץ חלק ו‘, 98־89; הברית החדשה: ד’ הבשורות, מפעלות השליחים, חזון יוחנן.

Justinus, Dialogus §§ 17, 38, 47, 48;Origenes, Adversus Celsum I, 2;Eusebius, Hist. Eccl. III, 1;Derenbourg, chap. 26;Graetz IV, (פרק ד', ציון י"א); Herford, Christianity in Talnud and Midrash (1903);Strack־Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I־II (1922־1924);Pfleiderer, Das Urchristentum ll־lV (1887);idem, Die Entstehung des Christentums 1905;Eduard Meyer, Ursprung des Christentums I, (1921);Harnack, Mission und Ausbreitung des Christemtums I, 55;Renan, Les Evangiles (1877); idem, L’Eglise Chretienne (1879); Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise I, chap. 8־10 (1907); Hoenike, Das Judenchristentum im I. und II. Jahrhundert (1908);Klein, Der älteste christliche Katechismus und die jüdische Propaganda־Literatur (1909); Marmorstein, l’Epitre de Barnabè et la polémique juive (REJ 1910, T. LX, 213);Kohler, New Testament (Jew. Enc. IX, 246); Revelation of John (ibid. X, 390); Gilyonim (ibid. V, 668);Didache and Didascalia (ibid. lV, 585־594).

§ § 12 האפוקליפסות האחרונות

קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל מראשיתו ועד חתימת המשנה, עמ' 240־206, ירושלים תרפ"ז; הנ"ל, ספר ברוך (“השלח”: כרך ח', 236); בכר, אגדות התנאים בכמה מקומות; א. קאמינקא, עזרא ד'; חזונות איסר בן שאלתיאל, תל אביב, 1936.

Gunkel, Das lV. Buch Esra und die Apokalypsen des Baruch (Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments II, 331־457);Violet, Die Apokalypsen des Esra und Baruch (1924);Fuchs, Das Leben Adam und Evas (Kautzsch, ibid. II, 506־528);Blass, Die Sibyllinen lV־V (ibid. II, 201־217);Schürer III, 305־333, 396־399, 460־467, 579־592;Volz, Jüdische Eschatalogie von Daniel bis Akiba (1903).

§ 13 חתימת המקרא וספרי אפוקריפין

ווייס, חלק ב' פרק י'.

Sehürer, III, 188־192, 420־423, 435, 441; Graetz IV,;(ציון י"ג) Strack, Einleitung in das Alte Testament einschliesslich Apokryphen und Pseudoepigraphen (1905); Jew. Enc., Bible Canon, Bible Translations;Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepighaphen, I, Einleitung.

§ 14 ההיסטוריוגרפיה של יוסיפוס

על הוצאות שונות של כתבי יוסף פלאביוס, ראה כרך ב' בראשית הביבליוגרפיה.

Schürer, I, 74־106;Niese, Der jüdische Historiker Josephus (Historische Zaitschrift 1896, LXXVI);Bloch, Die Quellen des Flavius Josephus (1879);Destinon, Die Quellen des Josephus in den Jüdischen Altertümern, XII־XVII (1882);Büchler, Les sources de Josèphe (REJ 1896־1897);Laquer, Der jüdische Historiker Flavius Josephus (1920);Juster I, 7־13.

§ 15 היהודים בספרות הרומית

ברלינר, דברי ימי היהודים ברומא חלק א‘, פרק ד’.

Reinach, Textes, 137־147;(יובינל, טאקיטוס ועוד) 290־323,(פלוטרכוס) Hild, Les juifs devant l’opinion romaine (REJ XI, 18, 101);Vogelstein־Rieger, Geschichte der Juden in Rom I, 100־108 (1895);Radin, Jews among greeks and romans, 317־237 (Philad. 1915).

§ 16 ימי אנטונינוס ומרקוס אברליוס

ראש השנה י“ט; שבת י”ג; ירושלמי תענית פרק ג' וד‘; איכה רבה ה’, י.

Digesta XLVIII, 8, 11; L, 2, 3 (Corpus juris civilis, ed. Mommsen־Krüger, 1908); Justinus, Apologia I, 47, 53; idem, Dialogus XVI; Capitolinus, Antnius Pius V, 4; Ammianus Marcellinus XXII, 3; Spartianus, Septimius Severus IX, 5; XIV, 6; Klein, Jüdisch־palästinensisches Corpus inscriptionum (1920); Reinach, 343־346, 353; Graetz IV, 171, 190, 297,(ציונים כ', כ"ג) ; Mommsen, Römische Geschichte V, 406, 546, 549; Juster I, 226, 265־268; II, 194, 243.

§ § 18־17 הסנהדרין בגליל

שיר השירים רבה א‘, ט"ז (אושא); ברכות י’, ס“ג ע”ב (שם בטעות יבנה וצ"ל אושא); עירובין י“ג; חגיגה י”ד־ט“ו; עבודה זרה י”ח; סנהדרין ל“ח; שבת ל”ג; מעילה י“ז; בראשית רבה ע”ט; ווייס, חלק ב‘, פרקים י“ד־י”ח; בכר, אגדות התנאים חלק ב’; ספר האגדה, קפב־רכב.

§ 19 ר' יהודה הנשיא והמשנה

סנהדרין צ“א; עבודה זרה י'; בבא קמא פ”ב ופ“ג; בבא מציעא פ”ה; בבא בתרא ח‘; כתובות ק“ג וק”ד; בראשית רבה ע"ה; ש. י. רפופורט, ערך מלין, ע’ אנטונינוס; ציפרינוביטש, אנטונינוס ורבי (“השלח” כרך כ"ג 246); ווייס, חלק ב‘, פרקים י“ט־כ”ב; יעבץ, חלק ו’, פרקים ט’־י‘; פרנקל, דרכי המשנה, פרקים ג’ וד'.

Kraus, Antoninus und Rabbi, 1910;Graetz IV, Kap. 12;Strack, Kap. 3־4.

§ 20 המצב המדיני במאה השלישית

סנהדרין כ“ו; ירושלמי תרומות פרק ח'; בראשית רבה ס”ג.

Lampridius, Heliogabalus III, 5;XXVIII, 4;idem, Alexander Severus XXIX, 2; Reinach, Textes, 346־350; Origenes, In Josuam Homiliae 17, 1; PG XII, 910; Hieronymus, In Danielem Comment. 9, 34; PL xxv, 570; Graetz IV, 113, 223־224, 279(ציון כ"ג) ; Juster, I, 226, 246, II, 23, 25; Büchler, The political leaders of the Jewish community of Sepphoris in the II and III centuries London, 1909.

§ 21 הנשיאים בטבריה

סנהדרין ז‘; סוטה מ“ט; ערכין י”ז; ירושלמי סנהדרין ב’, ב‘; בראשית רבה ע“ח, ט”ו; פ’, א‘; ווייס חלק ג’, פרקים ז' וי'.

Origenes, Epistolae ad Africanum, cap. 14; PG II, 84; Graetz IV, (ציונים כ“ב־כ”ג); Büchler, op. cit. index s. v. Parnas, Patriarch; Marmorstein, L’opposition contre le patriarche Juda II (REJ 1912, t. LXIV, 59־66).

§ 22 אחרוני התנאים וראשוני האמוראים

על ר' חנינא בן חמא: עבודה זרה י‘; קידושין ע“א; כתובות ק”ג; ברכות ל"ג; ירושלמי תענית ד’, ב‘. – על ר’ חייא ובית מדרשו: סנהדרין ה‘; סוכה כ’; כתובות ק“ג; חולין קמ”א. – על ר' יהושע בן לוי: אבות פרק ו' משנה ב; ירושלמי תרומות ח‘, ד; שבת י“ד, ד; ט”ז, א; בראשית רבה צ"ד ה’. – על ר' יוחנן וריש לקיש: בבא מציעא ס“ד ופ”ד; בבא קמא קי“ז. – ווייס חלק ב', פרקים כ”ג־כ"ה; חלק ג‘, פרקים ה’, ו‘, ח’, ט‘; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים ב’, 356־19 (1901).

Graetz IV, Kap. 14, 17; Strack, 74־77, 133־139.

§ 23 בעלי האגדה ובעלי הוויכוח

מכות כ“ג־כ”ד; סנהדרין צ“ח־צ”ט; בראשית רבה ח‘, ז־ח; כ“ה, א; שמות רבה, כ”ט, א, ד; ירושלמי, תענית פרק ב’, הלכה א; ווייס ג', י"ד.

Joel, Blicke in Religionsgeschichte I, (1880), 103־150; Marmorstein, Religionsgesch. Studien (1910); Strack־Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (1922); Herford, Christianity in Talmud and Midrasch (1903).

§ 24 סניגורים על הנצרות והיהדות

Justinus, Apologia, Dialogus cum Tryphone (PG ed. Migne VI); Goldfahn, Justinus Martyr und die Agada (MS, XXIII 1873); Origenes, Contra Celsum (“Die griechischen Kirchenschriftsteller”, herausgegeben von der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1899); Keim, Celsus' “Wahres Wort”, 1873; Reinach, Textes, 165־169; Freimann, Die Wortführer des Judentums in den ältesten Kontroversen zwischen Juden und Christen (MS 1911, 1912); Tertullianus, Adversus Judaeos (PL, t. II); Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums I, 57־60; II, 84־96; idem, Geschichte der altchristlichen Literatur I־II (1893, 1894); idem Mars Aurel 346, 354, 366.

§ 25 תפוצות ישראל ברומי המזרחית

CIG, IV, 9894־9926; Monumenta Judaica; CIL VIII, 1205, 7150, 7155, 7530, 8423, 8499; ibidem, Supplementum, 12457, 12509, 12511, 14102, 14104, 16701; Oehler, Epigraphische Beiträge zur Geschichte der Juden (MS 1909, S. 292, 443, 524); Ricci, Palaeography (Jew. Enc. IX, 473־475; Schürer III. 13־23; Mommsen, Römische Geschichte V, 422, 433;Cyprianus, Adversus Judaeos (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinarum III, ed. Academiae, Wien); V. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II, (מחצית שניה) ; Monceaux, Colonies juives dans l’Afrique romaine (REJ 1902, t. XLIV, 1־22); Krauss, Cappadocia (Jew. Enc. III, 558־559); idem, Synagogale Altertümer § 23, 24, 27, 28.

§ 26 בבל תחת יד פרס החדשה

שבת י“א ע”א; סנהדרין ע“ד ע”ב; בבא קמא קי“ז ע”א; יבמות ס“ג ע”ב.

Justi, Geschichte des alten Persien, 1879; idem, Die Herrschaft der Sassaniden (Grotes “Weltgeschichte” I, 1884); Nöldeke, Tabari, idem, Aufsätze zur persischen Geschichte, 1884; Mommsen, Römische Geschichte V, Kap. 9; Graetz IV, Kap. 15־16; Funk, Die Juden in Babylonien I, 66־78 (1902); idem, Monumenta Talmudica I (1913).

§ 27 ראשי הגולה

נויבויאר חלק ב' 75־71; סדר עולם זוטא: שם חלק א‘, 27 (איגרת רב שרירא); סנהדרין ה’ ע“א, ל”ח ע“א; גיטין ס”ז; יבמות ס“ג; בבא קמא נ”ט; בבא בתרא נ“ה ע”א; פסחים מ' ע“ב; שבת נ”ד ונ“ה; ירושלמי כתובות פרק י”ב, הלכה ג; כלאים פרק ט‘, הלכה ג וד; בראשית רבה כ"ג, ג’.

Funk, Monumenta Talmudica 402־422; idem, Juden in Babylonien I, 31־41; Bacher, Exilarch (Jew. Enc. V. 288).

§ § 29־28 רב ושמואל האמוראים

יחיאל היילפרין, סדר הדורות חלק ב' (הוצאת משכיל לאיתן, 1877); ווייס, חלק ג‘, פרקים י“ב־י”ד; יעבץ, חלק ז’, פרקים א‘, ב’, ד‘; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים חלק ב’, 252־162; מלמד, רבן של כל בני הגולה (תולדות רב), וילנה, 1913; יודיליביץ, חיי היהודים בזמן התלמוד: נהרדעא, (וילנא, 1905).

Bacher, ABA, passim;Gractz IV, (ציון ל"ט); Hoffmann, Mar Samuel, 1873;Jacob Obermeyer, Die Landschaft Babylonien, 3929.

§ 31 רומי הנוצרית, קונסטאנטינוס הגדול

Codex Theodosianus XVI, 8, 1־5;XVI, 9, 1־2;Eusebius, Hist. Ecclesiae VIII־X; idem, Vita Costantini III, 11, 18־20; IV, 27; Hefele Conciliengeschichte I, 326־328, 767, 770, (1873);Duchesne, Histoire de l’Eglise II, chap. 2־6 (1907); Juster I, 168, 252, 260; II, 71־72, 196.

§ 32 המרד בגליל. הלל השני

Codex Theodosianus XVI, 8, 6־7; Epiphanius, Adversus, haeresem II, 4־12; Graetz IV, 314;;(ציונים ל’־ל"א) Vogelstein Rieger, Geschichte der Juden in Rom I, 155; Krauss, Patricius (Jew. Enc. IX, 561); Schürer I, Beiläge 3; Ideler, Handbuch der Chronologie I, 573; Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie, 1916.

§ 33 יוליאנוס הכופר

Reinach 206־210; 353־354; Hartlein, Juliani imperatoris quae supersunt II, 1876; Adler, Julian and the Jews (JQR 1893, V, 591־652; idem, Jew. Enc. VII, 390; Duchesne בספרו הנ"ל II, chap. 9; Juster I, 38, 159, 247; Lucas, Zur Geschichte der Juden im IV. Jahrhundert 79־85 (1910).

§ 34 תיאודוסיוס הראשון ואבות הכנסיה

Codex Theodosianus VII, 8, 2; VIII, 7, 2;IX, 7, 5; XII, 1, 99; XIII, 5, 18; XVI, 7, 3; 8, 8־9; Codex Justinianus I, 9, 4־7 (De Judaeis); Ambrosius, Epistolae, 40־41 (P L XVI, 1101 – 1121); J. Chrysostomos, Logoi kata Joudaion (PG XLVIII 843־942; ibidem, 813־838, LII, 479־528); idem, Predigten wider die Juden (Usener־Lietzmann, Religions־geschichtliche Untersuchungen, 1911); Lucas בספרו הנ"ל 7־11.

§ 35 ימי תיאודוסיוס השני

Codex Theodosianus XVI, 8, 8־29; XVI, 7, 3; 9, 3־5; II, 1, 10; 8, 26; VIII, 8, 8; IX, 45, 2; XII, 1, 158, 165; XV, 5, 5; XVI, 5, 44־46; Codex Justinianus I, 9, 9־19; Socrates, Historia Ecc. VII, 13־17, 36; Theodoretus, Historia Ecclesiae III, 1; Evagrius, Historia Ecclesiae I, 13; Theophanes, Chronographia (PG, CVII, 223־227); Hieronymus, Opera (PL XXIII־XXX) ביחוד בפירושיו לצפניה א‘, ט“ו, לישעיה כ”ב, יז, ליחזקאל ט’, ג, לדניאל י' ובמכתביו; Augustinus, Tractatus adversus judaeos (PL XLII, 51־64; Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites, § 140 (Harnack XXXII); Lucas בספרו הנ"ל 11־16, 20־24; Monceaux, Colonies juives dans l’Afrique romaine (REJ XLIV, 23־25).

§ 36 הנשיאים האחרונים

Codex Theodosianus XVI, 8, 11־13; Codex Justinianus, I, 9, 8־17; Juster I, 390, 397, 470; Lucas בספרו הנ“ל 51־56, 121; Graetz IV,;ציונים כ”א־כ"ב Krauss, Les divisions administraives de la Palestine (REJ XLVI, 230־232); Dubnow, Weltgeschichte d. jüd. Volkes III, Anhang Note 4; Die das Patriarchat betreffenden Dekrete (415־429).

§ 37 תפוצות ישראל במזרח הנוצרי

Hieronymus, Epistolae 129; Chrysostomos, Logoi kata Joudaion (PG, t. 48); Synesius, Epistolae 4, Wien, 1792, c. f.; Epistolographi Graeci, ed. Hercher, Paris 1870; Juster II, 324־325; Codex Theodosianus XIII, 5, 18; Lucas בספרו הנ"ל 7־16; Monceaux;(במאמרו הנ"ל) REJ XLIV, 3־7, 22־27; Rachmuth, Die Juden in Nordafrika bis zur Invasion der Araber (MS 1906, L, 38־58).

§ 38 ימי יוסטיניאנוס

Corpus scriptorum historiae byzantinae, Bonn, 1831־1840; Malalas, Chronographia 389, 396, 445, 455, 486, 488; Procopius, Historia arcana, cap. 11, 28; idem, De aedificiis V, 7; VI, 2; idem, Bellum Vandalorum II, 9; Theophanes, Chronographia 274, 355, 356, 411, 456; Chronicon Paschale I, 619. 646. 699; Chabot, REJ XXVlll, 290 (הכרוניקה של דיוניסוס); Neubauer, Cbronique samaritaine Paris, 1893; Adler־Seligson, Nouvelle REJ XLIV־XLVI); Montgomery, The Samaritans (1907); Codex Justiniani I, 5, 12; 5, 21; Novellae Justiniani 37, 45, 131, 146; Diehl, Justinien et la civilisation, (1901); Graetz V, 14־24, ;(ציונים ה־ו) Krauss, Byz. 1־22, 55־62; Juster I, 283, 356, 369־408, 442־450: II, 91, 103, 123, 245.

§ 39 המרד בימי הרקליוס

יוסף הכהן, עמק הבכא, 18־17 (קראקו, 1895).

Antonini Placentini Itinerarium, V (Corpus scriptorum latinarum XXXIX 162); Munk, Palestine 608־613 (Paris, 1881); Eutychius Alexandrinus (Ibn־Batrik), Annales II, 213, 220־223, 241־247, 340 (PL, ed. Migne); Theophanes, Chronographia I, 463, 504; Bar־Hebräus (Abul־Faradsch), Chronicon syriacum, 96;Graetz V, 24־29, ציון ח'; Krauss, Byz. 24־35.

§ 40 תלמוד ירושלמי

תוספתא, הוצאת צוקרמנדל 1881; מכילתא, הוצאת מאיר איש שלום ווינה, 1870; סיפרא הוצאת אייזיק הירש ווייס 1862; הנ“ל, הוצאת מאיר איש שלום, ברסלאו, 1915; סיפרי, הוצאת מאיר איש שלום 1864; הנ”ל, הוצאת שאול הורוויץ 1917; תלמוד ירושלמי, הוצ' קרוֹטושין, 1866; פרנקל, מבוא הירושלמי 1870; ווייס חלק ב' פרקים כ“ג־כ”ד; חלק ג' פרקים י“ט־כ”א; ב. ז. בכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל, א־ג. D. Hoffmann, Einleitung in die halachischen Midraschim, 1887;Strack, Kap. 5, 8, 14, 15.

§ 41 המדרש ואבות הכנסיה

מדרש רבה, א־ה; מדרש תנחומא, הוצאת בובר וילנה 1885, א־ב; פסיקתא רבתי, הוצאת מאיר איש שלום, 1880; פסיקתא דרב כהנא, הוצאת בובר (ליק, 1868); ב. ז. בכר, אגדת אמוראי ארץ ישראל; הערכים “אגדה ואבות הכנסיה הנוצרית” באנציקלופדיה ישראלית “אשכול”, כרך א' 579־486.

Zunz, Gottesdienstliche Vorträge der Juden 1832; Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern, 1900; Rahmer, Hebräische Traditionen in den Werken des Hieronymus, 1861; Krauss, The Jews in the works of the Church Fathers (JQR 1892־1894); idem, Church Fathers (Jew. Enc. IV, 80־86).

§ 42 בבל בימי הסַסַנידים

נויבויאר, חלק א' 35־34 (איגרת רב שרירא), 184 (סדר תנאים ואמוראים); שם חלק ב' 76־75 (סדר עולם זוטא); יומא י' ע“א; כתובות ס”א ע“א; תענית כ”ב ע“א, כ”ד ע“ב; בבא בתרא ח' ע”א, י' ע“ב; סנהדרין כ”ז ע“א, ל”ח־ל“ט; זבחים י”ט ע“א, קט”ז ע"ב; יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים ג', 63־1.

Nöldeke, Tabari, passim; idem, Aufsätze zur persischen Geschichte 97־134; Justi, Geschichte des alten Persien 180־197; Graetz lV, 337־347, 372; V, 1־14,(ציונים א’־ג'); Funk, Die Juden in Baby־Inien II (1908); idem, Haggadische Elemente in den Homilien des Aphraates, Aphraates Homilien aus dem Syrischen übers. (Harnack III, 1888).

§§ 45־43 תלמוד בבלי

היילפרין, סדר הדורות ב‘; נויבויאר חלק א’, 32־28 (איגרת רב שרירא) ווייס חלק ג‘, פרקים ט"ו־כ’; יעבץ חלק ח‘, פרק א’, ג‘, ה’־ז’.

Bacher, ABA, passim; idem, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens, 1914; Strack, Kap. 6. 7. 10, 12, 13.

§ 46 חיי כלכלה

ווייס חלק ג‘, 315־312; ספר האגדה חלק ה’; יודיליביץ, נהרדעא 14־4.

Krauss, Arch. II, 83־110, 316־381; idem, The Jews in the works of the Church Fathers (JQR, 1894, I, 226־228); Funk, Geschichte der Juden in Babylonien I, 14־22; Funk, Monumenta Talmudica (1907); Büchler, The economic conditions of Judaea after the destruction of the second Temple, 1912;Juster II, chap. 22; Nöldeke, 241;Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judentums zu demselben, (1883);Blau, Das altjüd. Zauberwesen. (1898).

§ 47 חיי משפחה

ספר האגדה חלק ה‘; ווייס חלק ג’, 310; הרשברג, האשה בזמן התלמוד (“העתיד”) ד' 52־1; הנ"ל, מנהגי אירוסין (שם חלק ה', 104־75).

Fassel, Mosaisch־rabbinisches Civilrecht, 1854;Frankel, Grund־linien des mosaisch־talmudisches Eherechts, 1860;Krauss, Arch. III, 132־239.

§ 48 תלמוד תורה

ספר האגדה חלק ג'; יודיליביץ, נהרדעא פרק י"ב.

Krauss, Arch. II, 26־54;Funk, בספרו הנ"ל I, Cap. 5;Bacher, Aramaïc language (Jew. Enc. II, 69־72).

§ 49 משטר הקהילות

ספר האגדה חלק ה'.

Krauss, Arch. III, 63־74;idem, Synagogale Altertümer, Kap II;Schürer, II, 497־505; Funk, בספרו הנ"ל Kap. 2; idem Monumenta Talmudica, 72־74;Weinberg, Organisation der Gemeinden in der talmudischen Zeit (MS 1897, 588, 639);Juster I, 409־485.

§ 50 החיים הדתיים

ספר האגדה חלק ג‘; חלק ה’; חלק ו‘; גצוב, על נהרות בבל, 1887; יודיליביץ בספרו הנ"ל, פרקים ו’ וט'.

Krauss, Arch. III, 121־129; idem, JQR 1894, 233־237; Schürer II, 506־536;Juster I, 456; Joel, Der Aberglaube und die Stellung des Judentums zu demselben 1883; Blau, Das altjüdische Zauber־wesen, 1898;Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, 1920.

§ 51 ימי החליפות הערבית

ש. ברנפלד, מוחמד, תולדות חייו וראשית לדת דת האיסלם; ד"ר יוסף יואל ריבלין, חיי מוחמד.

August müller, Der Islam im Morgen und Abendlande, I־II, 1885;Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, 1879;A. Kremer, Kultur־geschichte des Orients unter den Chalifen, 1875־1877; Nöl־deke־Schwally, Geschichte des Koran, I־II, 1909, 1919; Goldziher, Muhammedanische Studien I־II, 1889־1890;Huart, Histoire des Arabes I־II, 1912־1913; Muir, The Califate, its rise, decline and fall, London, 1892;Wüstenfeld, Geschichte der Fatimiden־Chalifen, 1881;Lane־Poole, History of Egypt in the Middle Ages, 1914.

§ 52 היהודים בערב

Glaser, Geschichte und Geographie Arabiens bis zu Mohammed II, Berlin, 1890; Müller, Islam I, Kap. 1; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Skizzen und Vorarbeiten, Bd. III, Berlin 1887;idem, Medina for dem Islam; ibidem, IV, 1889, Berlin;Caetani, Studia di storia orientale I; L’Arabia praeislamica, Milano, 1911; Nöldeke 174;Dussaud, Arabes en Syrie avant l’Islam, Paris 1907; Huart, Histoire des Arabes I, Chap. 1־5; Hirschfeld, Les juifs de Medine (REJ VII, X); Duchesne, Massacres des chrétiens־himyarites (REJ XX, 220); J. Halevy, Examen des sources rélatives á la persécution des chrétiens par le roi juif des Himyarites (REJ XVIII, XXI);Graetz V, Kap 3.;ציון י' R. Leszynsky, Die Juden in Arabien zur Zeit Mohammeds, Kap. 1, (Berlin, 1910).

§§ 54־53 מוחמד והיהודים

ייבין, הקוראן (“השלח” כרך מ"ג, 1925). הקוראן, בתרגומו של ד"ר י. י. ריבלין; הקוראן בתרגומיו לשפות אירופיות עם פירושים קאזימירסקי (צרפתית) אולמאן־בישוף (גרמנית) ואח'.

Nöldeke, Geschichte des Korans (1910, 1919) Goldziher, Vorlesungen über den Islam (1925);Wellhausen, Mohammed in Medina, 1882; idem, Skizzen IV, VI, 1889, 1894; Müller, Islam I, Kap. 2־4; Huart בספרו הנ"ל I, chap. 6־7; Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed V, 19, 150־153; III, 91, 155, 568 (1865);Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen (1833; 1902); Graetz V, Kap. 4; Leszynsky, Die Juden in Arabien, Kap. II.

§ 55 החליפים הראשונים

נויבויאר חלק א' 35, 62, 187; טיקוצינסקי, בוסתנאי ראש הגולה (“דביר” א' 179־145); קרויס, ארץ ישראל בתקופת הגאונים (“השלח” כרך מ"ב, 1924).

Müller, Der Islam I, Kap. 5;Wellhausen, Skizzen VI, 51;De־Goeje, Mémoire sur la conquète de la Syrie, Leyden, 1900;Hartmann, Palästina unter den Arabern, 1915;Le־Strange, Palestine under the Moslems, London, 1890;Graetz V, 108־116 ציון י"א; Schechter, Saadyana 74־78 (1903); Meдникoв, Пaлecтинa oт вpeмeни зaвoeвaния apaбaми дo кpectoвыx пoxoдoв, 1897־1903;Kpымcкий, Иcтopиия Cacaнидoв и зaвoeвaниe Иpaнa apaбaми, (ПeтepϬypг, 1905).

§ 56 החליפות של בני אומיה

גרץ־שפ"ר כרך ג' עמ' 493, מלואים: “לקורות הכתות בישראל” מאת א. א. הרכבי; פינסקר, לקוטי קדמוניות 26־5 (1860).

Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, 1902; Huart בספרו הנ“ל I, chap. 11; Hartmann בספרו הנ”ל18־28;Goldziher, Muhammedanische Studien II, 28־87; Graetz V, 152־160;(ציונים יד־טו) Krauss, Byz. 38־40; Meдникoв, בספרו הנ"ל I, 704־719; II, 272, 618־626. (מכרוניקות ערביות)**. **

§§ 58־57 “החליפות הבגדדית”

Müller, Der Islam II;Dozy, Histoire de l’Islamisme, chap. 8; Huart, Histoire des arabes l, chap. 13־14;Weil, Geschichte der Chalifen II, 162, 353; Muir, The Califate etc. 519; Le־Strange, Bagdad under the Abbaside Califate, 1900;Streck, Babylonien nach den arabischen Geographen, 1900;Obermeyer, Die Landschaft Babylonien 147־160 (1929); Meдникoв, בספרו הנ"לI, 779; II, 238, 243, 286, 326, 395, 486, 564, 567, 702, 1307, 1329, 1362, 1364.

§ 59 היהודים במסחר הארצות

הרכבי, תשובות הגאונים, 1887.

Ibn – Khordadbe, Le livre des routes te des provinces (Journal Asiatique 1865, V, 512־515;Meдникoв, בספרו הנ“ל בכמה מקומות; Streck, בספרו הנ”ל Le־Strange, Palestine, chap. 3, 8, 9; Ginzberg, Geonica (Geniza Studies vol. II, New־York, 1909).

§ 60 ראשי הגולה והגאונים

נויבויאר חלק א‘, 41־35 (איגרת רב שרירא); הנ"ל חלק ב’, 88־83 (נתן הבבלי); הרכבי, תשובות הגאונים פ’־פ“א, רע”ו, שפ"ט; ווייס חלק ד' פרק ב־ד.

Goldziher, Renseignements de source musulmane sur la dignité de Resch־galuta (REJ, 1884, VIII, 121־125); Ginzberg, Geonica I, 22־62; II, 69, 83, 96, 104; Graetz V, Kap. V;ציונים י“ב־י”ג, Eppenstein, Bieträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters (1913), 7־11; Friedländer, The arabic original of the report of Nathan Babli (JQR, 1905).

§ § 62־61 קראות

פינסקר, לקוטי קדמוניות, ווינה, 1860; הרכבי, לקוטי קדמוניות ב‘, 1903 (קטעים מ“ספר המצוות” לענן, בן דוד, (פטרבורג 1903); ווייס חלק ד’ פרקים ה’־י"א.

Graetz, V,;ציון י"ז (בהשלמת הרכבי)Poznanski, Anan et ses écrits (REJ, 1902־1903, XLIV־XLV); Goldziher, Muhammedanische Studien II. Hadith, Sunna;Γapkaви, OчeDkи пo иctopиии кaрaимcтвa (Bocxoд 1896־1898).

§ 63 הגאונות. סעדיה

נויבויאר חלק א' 40־35 (איגרת שרירא); הנ"ל שם 83־78 (נתן הבבלי); הרכבי, זכרון לראשונים (קטעים מ“ספר הגלוי” לסעדיה), 1891; ווייס חלק ד‘, פרקים י“ב־ט”ז; יעבץ חלק ט’, פרקים ד’־ו'.

Isr. Friedländer, The arabic original of the report of Nathan ha־Babli, JQR, 1905; Schechter, Saadyana 1903; Ginzberg, Geonica I, 14־22, 62־66; II, passim; Eppenstein, Beiträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters:Saadia Gaon, sein Leben und seine Schriften M.S. 1911, Berlin (1913); Bacher, Gaon (Jew. Enc. V, 567, 572); S. Assaf, Geonim (Encyclopedia Judaica VII, 271־283).

§ 64 הדור האחרון להגמוניה הבבלית

ש. י. רפופורט, תולדות רב האי גאון (מהדורה חדשה, 1913); ווייס חלק ד' פרקים י“ז, י”ח וי"ט; אפרתי, רב האי גאון (“השלח”, כרך ל', 1914); נויבויאר חלק א', 66 (ספר הקבלה לאברהם בן דוד).

Ginzberg, Geonica I, passim;Schechter, Saadyana 43, 58־62, 117.

§ 65 ארץ ישראל לפני ימי החליפים מבני פאטימה

ח. י. בורנשטיין, מחלוקות של סעדיה גאון ובן מאיר (ספר היובל לסוקולוב 1904).

Le־Strange;בספרו הנ"ל Schechter, Saadyana 7־28, 127־131; Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimide Caliphs I, 42־70 (1920־1922); Meдникoв,

בספרו הנ"ל (דעת סופרי ערב על א"י)

§ § 67־66 ארץ ישראל ומצרים בימי החליפים מבני פאטימה

נויבויאר חלק א' 67 (אבן דאוד), 116 (סמברי).

Wüstenfeld, Geschichte der Fatimiden (1882); Lane־Poole, History of Egypt in the Middle Ages 1914; Schechter, Saadyana Nr. 38. p.80־114 (מגילת אביתר); Bacher, JQR, XV, 79־96; Mann Geschichte des gaonäischen Zeitalters (1893), 149, 173; Meдникoв, בספרו הנ"ל.

§ 68 אפריקה הצפונית. קירואן

נויבויאר חלק א‘, 67 (ספר הקבלה); יצחק אייזיק הלוי, דורות הראשונים חלק ג’, 303־283; פזננסקי, אנשי קירואן (ספר היובל להרכבי 1908, (220־164); ש. י. רפופורט, תולדות ר' חננאל גאון (מהדורה חדשה (1913); ווייס חלק ד' פרק י"ט.

Eppenstein;174,149 בספרו הנ“ל Mann בספרו הנ”ל I, 17, 27, 252; II, 163.

§ 69 ספרות הגאונים

קובצי שו"ת הגאונים: שערי צדק (1792); שערי תשובה (1858); תשובות גאוני מזרח ומערב (הוצאת מילר, 1888); תשובות הגאונים (הוצאת הרכבי 1887); מילר, מפתח לתשובות הגאונים, 1891; שאילתות דרב אחאי, ווילנא 1867; הלכות גדולות, הוצאת הילדסהיימר 1892־1888; ווייס חלק ד' פרק כ'.

Ginzberg, Geonica I, 72־200; II, passim (1909).

§ 70 רבנים וקראים

פינסקר, לקוטי קדמוניות, נספחים, עמ' 43־13.

Schechter, Saadyana 29־36, 41; Poznansky, The Karaites literary opponents of Saadia Gaon (JQR, XVIII); idem, The antizur Geschichte des gaonäischen Zeitalters 73־78; Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden (1902).

§ 71 הפילוסופיה הדתית

סעדיה גאון, האמונות והדעות, לייפציג 1864; ניימרק, תולדות הפילוסופיה בישראל, כרך א' (ע' מפתח), 144־107, 438־412, ברלין, תרפ“א; ברנפלד, דעת אלהים חלק א‘, 133־113 (ורשה 1898); ווייס חלק ד’ פרק ט”ו; פוזננסקי, חיוי הבלכי (“הגורן” כרך ז', 1907); דוד כהנא, שאלות עתיקות (שם כרך ה', 1905).

Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882; Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, 1895, Schechter, Geniza specimens (JQR, XIII, 345־374);Malter, Saadia Gaon, his life and works, (Philadelphia, 1921).

§ 72 הספרות היהודית־הערבית

אלדד הדני, הוצאת אברהם עפשטיין, 1891 (חזר ונדפס ב"ספרות ההיסטוריא הישראלית של אברהם כהנא חלק א' 29־21); נויבויאר חלק א', 46־3 (איגרת רב שרירא גאון, חזרה ונדפסה בתרגום עברי מן הארמית ב“ספרות ההיסטוריא הישראלית” של אברהם כהנא חלק א', 112־73); ב. לויין, איגרת רב שרירא גאון (הוצאה מדעית של שתי הנוסחאות), 1921.

Steinschneider;(1902) בספרו הנ"ל idem Geschichtsliteratur der Juden, Nr. 13, 18 (1905).

§ 73 מסורה, דקדוק, פיוט

ווייס חלק ד' פרקים כ“ג וכ”ד; לנדסהוט, עמודי העבודה חלק א‘, 44־27, 88־85, 104־102; דוידסון, אוצר השירה והפיוט, ג’ חלקים, 1931־1925; הנ"ל, מחזור 1919.

Bacher, Die Massora (Winter־Wünsche, Jüdische Literatur II, 121־132); idem Die Anfänge der hebräischen Grammatik, 1895;Zunz, Gottesdienstliche Vorträge der Juden, passim; idem Literaturgeschichte der synagogalen Poesie (1865);Eppenstein, Beiträge zur Geschichte des gaonäischen Zeitalters, 24־64;Elbogen, Der Jüdische Gottesdienst, §§ 39־41.

Synagogale Altertűmer, Berlin־Wien 1922)), שבו מתוארים ומצויירים כמה בתי כנסיות עתיקים שנתגלו בארץ־ישראל ובגולה, ואת הספר Kohl־Watzinger, Galiläa, Leipzig 1918 (על דרך הבנין של בתי כנסיות). על הכתובות שבאירופה עי' כרך רביעי בספרנו.