ארבעים השנים הראשונות

מאת

שולמית הראבן

---

מתחים אמיתיים ואמיתיים פחות

מאת

שולמית הראבן

לפני שנים אחדות ביקר תייר אנגלי בגן־החיות של אחת מבירות ערב, ויצא ברושם קשה: החיות מוזנחות, הכלובים מזוהמים, אין דאגה ראויה לבעלי החיים הכלואים. נאמן למסורת האנגלית, לא נתקררה דעתו, עד שהלך וחיפש ומצא את מנהל גן החיות, ושאל אותו לפשר העזובה הזאת. נאנח המנהל, גילגל עיניו לשמיים ואמר: מה אנחנו יכולים לעשות, אדוני, זה הכל “ביקוז אוף דה סְטְרָאגל”. בגלל המאבק.

המאבק, או המלחמה, או אפשרות המלחמה, או הסכסוך הקיומי, או הביטחון, או המתח – איש איש והביטוי האהוב עליו – משמשים זה שנות־דור תירוץ לכל עניין אצלנו, שנעשה או שלא נעשה, שצריך להיעשות ואיננו, או שאינו צריך להיות והוא קיים ביומיום שלנו.

שְאל ישראלי ברחוב מה הסיבה לביורוקרטיה, להרג בדרכים, לגסות הרוח בין אדם לחברו במונית, ברחוב, במשרד; מה הסיבה לירידת המקצוענות אצלנו בכל תחום כמעט, לנטייה הגוברת והולכת ל“חיפוף”, לרשלנות, לאדישות, לחוסר האבחנה בין עיקר וטפל, בין עובדה לבין הלך־רוח, בין איכות לבין חלטורה; מה הסיבה לקוצר הראייה ולקוצר הנשימה, לחמדנות הכפייתית־כמעט, לשינאת הזר, להזעפת הפנים – וישיב לך: מה לעשות, יש בעיות ביטחון, יש מתח, האנשים עצבניים.

האומנם? הבה ונבחן כמה נתונים.

מסוף מלחמת השחרור, שהיתה אכן עמידה על הנפש ומלחמת־קיום פשוטה כמשמעה, ועד ראשית מלחמת לבנון, שגם אליבא דמנחם בגין היתה מלחמת ברירה, או בעברית נכונה יותר מלחמת רשות – בפרק זמן של 34 שנים ארוכות, היו לנו רק חמשה שבועות של מלחמה כוללת, שבה השתתף רובו של צה"ל, ומספר ימי־הקרב של החייל האינדיבידואלי היה עוד הרבה פחות מכך. בין זה לזה, במשך 1760 שבועות ארוכים, גידלנו ילדים, השקינו עציצים, עבדנו, למדנו, קנינו אבזרים לבית, אכלנו, טיילנו ושילמנו מס הכנסה, מי פחות ומי יותר.

איש זולתנו לא שלט בארץ; לא הכרנו את הכיבוש, ואף לא את ההפצצות ממטוסים. שמינו היו ונשארו מוגנים. יש היום בארץ משפחות, שיקיריהן נפלו בתאונות דרכים, ומספרן עולה פי שלושה על מספר המשפחות שהפכו שכולות במהלך הלחימה ובכל פעולות האיבה כולן באותה תקופה עצמה; ובהקזת־הדם הגדולה־יותר, זו שבכביש, לא היה אף שבוע אחד של הפסקה או הפוגה.

כאשר דיבר אריאל שרון, בנסיונו להצדיק את הרפתקת־לבנון, על “יותר מאלף הרוגי טרור”, הרי כדרכו של איש זה, היה מרחק גדול מאוד בין דבריו לבין האמת העובדתית. על פי נתוני דובר צה"ל, היו פעולות הטרור בירידה מוחלטת: בשלוש השנים שקדמו למלחמת לבנון, כולל מבצע ליטאני, נהרגו 37 בני־אדם בכל פעולות האיבה גם יחד, ובשנה שקדמה למלחמה – רק אחד.

בוודאי שגם זה לא צריך להיות וגם על כך כואב הלב. אבל יש לזכור כי על־ידי הצגת הדברים כאילו נשקפת לישראל סכנה קיומית, סכנת שואה, השמדה, וכיוצא באלה, אנו מייצרים במו־פינו ובמו־ידינו מצבים, שבהם נהרגים לנו אנשים פי עשרות ופי מאות ממספר הנהרגים בפעולות הטרור כולם, ובלא שמץ של הצדקה בשטח.

האמת היא שלמרות הפוליטיקאים הבוחרים ברטוריקה מאיימת – ומר בגין היה, כנראה, מומחה גדול לכך – מדינת ישראל, מאז מלחמת השחרור, לא עמדה מעולם במצב המתקרב אפילו למצב של שואה; ובעוצמתה היום, כולל העוצמה הגרעינית, אף לא תהיה במצב זה בעתיד הנראה לעין. בדיוק לשם־כך היא קמה, ועד היום עמדה בכבוד במשימתה זו. מלחמות ישראל לא נוהלו בשטחנו, אלא בשטח אויב. בתינו לא נכבשו ומשפחותינו לא הובלו למשאיות. גם כאשר גוייס נגדנו מאמץ מלחמתי עיקרי של שתי מדינות שכנות, במלחמת יום הכיפורים, לא הסתיימה המלחמה בשטחנו, כי אם 40 ק“מ מדמשק ו־100 ק”מ מקהיר. איש לא השתלט על אדמותינו; אנחנו הפקענו אדמות של אחרים.

גם הטרור, בסיכום של ארבעים שנה, נכשל. אם מישהו התכוון לשבש כליל את החיים בארץ, להטיל מורא על בתי־ספר ומוסדות ציבור עד סגירתם, להפסיק את הנסיעות בכביש – הוא נכשל כישלון חרוץ. ואף כי עול הביטחון הכולל היה כבד למדי כל השנים, וכנראה ישאר עול כבד עוד זמן רב, הרי רוב־רובו של עם ישראל לא נשא בו כל ימות השנה, למעט עול המסים ועול המילואים, שברוב המקרים לא היו קרביים, ואף לא קשים במיוחד: החיילים נשארו בקשר הדוק עם המשפחה, ויצאו לחופשות מרובות. מעולם לא נוצר ניתוק בין הדרג הלוחם לבין העורף. אורחות החיים שלנו לא שובשו מעיקרן.

אולי נראה את הדברים בקנה־מידה אחר, כאשר נזכור שבמלחמת העולם השנייה היו חיילים ויחידות שצברו מאות ימי קרב, והיו שלא ראו את משפחותיהם חמש שנים תמימות; זאת, בעוד שמשפחות אלוּ עצמן נתונות תחת עולו של כיבוש מחריד, או תחת הפצצות, שקטלו אוכלוסיות שלמות. אצלנו, להוציא חמשה שבועות של לחימה במשך 34 שנים, ניהל עם ישראל את חייו באורח נורמלי כמעט לגמרי – ועל כך חייבים כולנו חוב של תודה לצה"ל, שעל אף השגיאות, על אף הקילקולים השונים, מילא במשך 40 שנה את תפקידו כצבא הגנה לישראל.

עובדה זו, כמו גם האהדה הבינלאומית המוצקה שממנה נהנתה ישראל בראשיתה, עשו את שלהן. נכון שדור המדינאים הערביים של שנות ה־50 וה־60 חשב ודיבר עדיין במונחים של השמדת ישראל, של זריקת היהודים לים וכיוצא באלה, והאמנה הפלשתינית משנת 1964 משקפת רוח זו היטב. בל נשכח, שאש"ף הוקם על־ידי מדינות ערב שלוש שנים לפני שכבשה ישראל את השטחים; אז באמת לא דובר על שכם וחברון, כי אם על יפו.

לו יכול היה מישהו לחזות את העתיד, באותן שנים ראשונות, ולגלות לאותו דור של מדינאים ערביים משנת 1964, שהם ייכשלו; שבשנות ה־80 תהיה ישראל במצב של שלום חוזי עם הגדולה במדינות ערב, מצרים; שרבע מיליון ישראלים יבקרו בה כתיירים; שישראלים רשמיים ולא־רשמיים יבקרו במרוקו; שיהיו גשרים פתוחים ומסחר ואלפי שעות של משא־ומתן עם ירדן; שבגבולה הדרומי והמזרחי של ישראל לא תיירה במשך שנים ארוכות ולו ירייה אחת; ושאש“ף עצמו, שבמשך שנים דיבר על הכחדת ישראל, יגיע למיצוי כל מה שהוא יכול לעשות, וידבר על נכונות לפשרה טריטוריאלית על סמך החלטות האו”מ – יש להניח, שהם לא היו מאמינים.

מה שהיה בגדר סכסוך ישראלי־כלל־ערבי, שאין לו פתרון, התפרק לגורמים, שכל אחד מהם שונה מחברו, ולא נשארה אלא הבעיה הפלשתינאית, וזו ניתנת לפתרון. משלושת הלאווים של ועידת חרטום – לא להכרה בישראל, לא למשא־ומתן, לא לשלום – נשאר בקושי הנייר שעליו הם כתובים, שכן יש עתה גם הכרה בישראל, גם משא־ומתן, וגם שלום – דה־יורה או דה־פאקטו. וגם אם פה ושם שומעים עדיין הדים של אותה רטוריקה שמלפני 30 ו־40 שנה, הרי בדור זה איש אינו מטיל עוד ספק בקיומה של ישראל, ובכך שהיא נשארת באיזור. יש אולי המקבלים זאת בחירוק שינים; אבל הם חסרי־אונים לשנות.

קצת מגוחך, לכן, לשמוע עדיין – מצידנו – את החרדות הישנות נוסח “אבל הם רוצים את יפו”. גם אם “הם רוצים”, הם לא יקבלו; לעומת זאת, משא־ומתן קיים בדיוק כדי שהם יוותרו על חלומות יפו, וכדי שאנחנו נוותר על חלומות חברון, ונתחיל לחיות כבני־אדם. אפשר לנסוע למערת המכפלה ולקבר יוסף עם ויזה, כמו שנוסעים היום להילולות ול“זיארות” בדמנהור. ישראל, פשוט, אינה מועדת עוד להשמדה. בכך אין פשרות. על שטחים אפשר להתפשר.

אני מבקשת לומר כאן, במלוא ההתייצבות מאחורי הדברים, שהמתח העיקרי במדינת ישראל אינו המתח הביטחוני. מה שיוצר את היומיום הקשה שלנו הוא מתח חברתי, או נכון יותר – שורה ארוכה של מתחים חברתיים. אני טוענת שהמתח הביטחוני הפך אצלנו לסמל, או להשלכה של המוני מתחים אחרים, שונים לגמרי, בתוך ישראל.

אנו משתמשים, במודע או שלא במודע, במה שקרוי בשם הכולל והבלתי־מדויק “הסכסוך הישראלי־ערבי” כהשלכה – אם לא כתירוץ – לסכסוכים בלתי פתורים¹ אחרים, בקרב החברה ובקרב יחידים; ואותם מתחים ישראלים המיוחדים לארץ זו ושאינם ביטחוניים כלל, יש להם כנראה, השפעה עמוקה יותר וארוכת־טווח יותר מן המתח הביטחוני, שהוגזם עד אין שיעור בחיי היומיום וברטוריקה שלנו.

אין בדעתי למעט בערכו של המתח הביטחוני. הוא קיים, ויש לו מידה חשובה של צידוק אובייקטיבי. אכן, כמה ממדינות ערב טרם השלימו עם קיומנו, והגבול הצפוני שלנו עודנו גבול בעל פוטנציאל גבוה של סיכונים. אכן, אי פתרונה של הבעיה הפלשתינאית עלול בהחלט להביא עלינו מלחמה, אולי הקשה שבכולן. אכן, גם כאשר יש לך רק חמשה שבועות של לחימה במשך 34 שנים, הרי גם בשאר 1760 השבועות הנורמליים, המלחמה הבאה “נמצאת אתנו”, לפחות מבחינה מטאפורית. ויש גם תקופות התשה, ומרדפים, ויישובי קו העימות, ופיגועים באוטובוסים בירושלים, ואבנים. אבל – יד על הלב: האם הזלזול בפרט ובכבודו נובע מכך שפגז נורה בלילה לעבר אצבע הגליל? האם העובדה שחלק ניכר של האינטליגנציה שלנו אינו יודע עברית כהלכתה היא תוצאה של מטען חבלה סמוך לטרמפיאדה?

היו חברות בעולם, היו אינטליגנציות בעולם, היו אירגונים חברתיים בעולם, שתיפקדו היטב אפילו תחת כיבוש. היו עמים, שחזרו לקביעת איכות, ליצירה, לדרך־ארץ, לדאגה לפרט, כמעט מייד אחרי חורבן. קל וחומר שיש הבדל גדול מאוד בין מטאפורה לבין מצב עובדתי, וחרדת מלחמה אינה דומה למלחמה עצמה. כאשר אנו עוסקים כמעט אך־ורק בסוג אחד של מתח, ולא הגדול שבהם, איננו נותנים את הדעת על מתחים אחרים בחברתנו, המזיקים לאין־ערוך יותר מן המתח והחרדה הכרוכים בביטחון – ודווקא הם הקובעים את דמותנו יום יום ושעה שעה. במאמר זה ובמאמרים הבאים ננסה לעמוד על טיבם.

מי שמבקש לדבר על החברה הישראלית, חייב לראות את נתוני המקום ואת ההיסטוריה החברתית של עשרות השנים האחרונות. בשני אלה יש כמה עובדות־יסוד, שאינן ניתנות לשינוי. אנו חיים בארץ קטנה מאוד, בלי תחושת הביטחון של יבשת גדולה ורחבה. אין לנו נהרות גדולים, מדבריות, או יערות רחבים, והאוכלוסיה קטנה ומצטופפת ברובה סמוך למרכזים עירוניים. אין לנו הרבה אוצרות טבע, וגובה מיפלס הכינרת ועמו כל כמות המים העומדים לרשותנו לכל הצרכים כולם, אינו תלוי בנו.

בנתוני פתיחה כאלה, עולה מאוד חשיבותה של החברה עצמה. האנשים תלויים אלה באלה, בשאלות איך חיים יחד, איך מדברים, איך פותרים בעיות. כוחה של חברה מתוקנת הוא בהקניית תחושה של ביטחון בסיסי סביר לכל פרט שבה – בעבודה, במגעים עם מוסדות, בציפיות הכלכליות, באפשרויות הלימוד וההתקדמות.

קלסתרה הנוכחי של החברה בישראל נקבע בעיקרו בשנות ה־50 וה־60, שבהן הוכפלה אוכלוסייתה בבת אחת. בתוקף נסיבות היסטוריות מכריעות, ישראל היא בראש ובראשונה ארץ הגירה, או ארץ עלייה בלשוננו, ולכך נודעת משמעות רבה. ארץ, שרוב תושביה מהגרים או עולים, פירושה ארץ, שרבים מיושביה עברו אי־פעם בחייהם תמורה טוטאלית, בגיל זה או אחר; שינוי גמור, שלפעמים היה גם טראומטי מאוד, של ארץ, לשון, מנהגים, אקלים, תרבות. רבים מאלה שעברו את התמורה הזאת לא יכלו לחזור ולראות שוב את ארץ הולדתם, וכל עברם כמו נעלם באחת, כלא היה.

ארץ שרובה מהגרים פירושה גם חברה, שמעטים מאוד בתוכה יכולים להצביע על רצף והמשכיות נורמליים בחייהם, בדומה לרצף ולהמשכיות של אנשים בארצות אחרות, היושבים, הם ומשפחותיהם, באותו מקום עצמו מאות ואלפי שנים. אדם בא לכפר במצרים, ורואה גברים ונשים, שקלסתרם דומה להפליא לציורים ששרדו מן התרבות הנילוֹטית שלפני אלפי שנים; אחרי שבעת אלפים שנה, לפחות, של ישיבה מתמשכת במקום אחד – מצרים היא, לטוב ולרע, תרבות שלמה.

אצלנו, לעומת זאת, אפשר לדמות את ישראל למצבור של אנשים, שעם כל המשותף ביניהם, רובם עברו כריתה. חלק מאתנו עבר גם את הקשה שבחוויות, את השואה, וכמעט שלא דיבר עליה. עוד יש בינינו העושים חשבון־מכולת בערבית; עוד יש החולמים באידיש, ושרים לילדיהם שיר ערש באנגלית או ברוסית. מעטים מאוד יכולים לדבר על ילדות זהה. “שיר השכונה” של התרנגולים לא שיקף את ילדותם של רוב הישראלים, וההשפעות עוברות עדיין גם לדור השני.

נמצאו מאפיינים מובהקים וברורים מאוד, למשל, אצל בני הדור השני להורים יוצאי שואה; יש מאפיינים גם לבני הדור השני ליוצאי מדינות ערב מסויימות. דפוסי העבר, ראשית צמיחתו של אדם, אינם נמחקים בנקל, ולא בדור אחד; וגם אם בן־גוריון סבר בשעתו, ש“אווירא דארץ ישראל מַחכים”, כנראה מעצמו, וגם אם גולדה דיברה בלשון המתנשאת של “נביא אותם הנה ונעשה מהם בני־אדם” – המציאות טפחה על־פני כולנו. בני־אדם אינם “נעשים ישראליים” ברגע שבו הם מקבלים תעודת עולה ומישהו משנה את שמם, בשרירות לב, בבית־הספר.

במאמר מוסגר, סיפרה לי עובדת רווחה שעבדה עם עולי אתיופיה, כי במערכת החינוך שלנו עדיין לא למדו דבר, וכי עדיין נכפים על ילדים יוצאי אתיופיה השמות הישראליים המצלצלים והפרחוניים – למורת רוחם של הילדים והוריהם: “אינסטנט־סוציאליזציה” ריקה מכל תוכן.

עולים, או מהגרים, המגיעים לארץ ותיקה בעלת זהות ברורה ודפוסי תרבות מוצקים, נקלטים בה כנראה ביתר קלות: יש דגמים ברורים. אבל אצלנו המצב מעולם לא היה כזה. אצלנו, העולים בבואם – ומדובר עדיין על שנות העלייה הגדולה, שנות ה־50 וה־60 – פגשו מעט מאוד נורמות חברתיות, אזרחיות ותרבויות ברורות ומוצקות, שצריך ללמדן ולהידמות להן. אנו חיים בתוך מגוון גדול כל־כך של נורמות, של אמונות, ושל כללים ומנהגים, עד שניתן להטיל ספק אם האינטגרציה החברתית השלמה אפשרית בכלל במהלך כמה דורות.

העדות הטובה ביותר לכך היא, אולי, צורת הפיצול הפוליטי בישראל, שיותר משהוא מעיד על חילוקי דעות אקדמיים בנושאי חברה, כלכלה ומדינה – וכאלה קיימים בכל ארץ – אצלנו הוא משקף עניינים שבזהות פשוטה כמשמעה.

כור ההיתוך המיוחל שלנו לא התיך כל־כך הרבה. אם באנגליה, נניח, לא היה הבדל אישי ותרבותי ניכר בין הוויגים והטורים; אם בארה"ב של היום, אחרי 200 שנות עצמאות, אין הבדל תרבותי חד־משמעי, מובהק, בין מצביעי השמרנים והדמוקרטים, ויש בהם יוצאי מדינות שונות, מאמינים וחילוניים, מי פחות ומי יותר – הרי אצלנו קיימים הבדלים עקרוניים ביותר בין גופים ומצביעים שונים, והמרחק בין קבוצה לקבוצה אינו מסתכם בהשקפה פוליטית בלבד.

חברת מהגרים, בעיקר מהגרים שלא היה להם דגם מובהק להידמות אליו, היא חברה המועדת להקצנה קבוצתית ואלימות פוליטית. כאשר הזהות האישית אינה מוגדרת כל צרכה, גם הפוליטיקה נעשית גורם תחרותי מאפיין ומזהה – כמו תמיכה בקבוצת כדורגל ביתית.

אם כן, המתח הקבוע שלנו, היומיומי, המצוי אתנו תמיד, בבית, ברחוב, בתחבורה, במשרדים השונים, הוא המתח החברתי; הוא הישיר ביותר, והוא גם המשפיע ביותר בחייה של ישראל. חלק גדול מאוד של ישראלים מכל העדות חי היום בהרגשה של אי שביעות רצון חברתית; בהרגשה של היקלטות בלתי מושלמת; בחיברוּת (סוציאליזציה) שלא הושלמה כל צרכה, ושבכמה מקרים היתה אף קשורה בשבירה ברוטלית למדי של דפוסי תרבות, של סמכות הורים, של סמכות דתית ותרבותית, ושל סמכות הקהילה – בלי שמישהו ידע לומר בדיוק, ברמת הפרט והמשפחה, מהי “ישראליות נכונה”.

כל זה אירע לא רק מפני שבשנות ה־50 וה־60 רווחה בכל העולם, לא רק אצלנו, התפיסה של “כור ההיתוך” החברתי. זה קרה, מפני שישראל נטלה על עצמה, בעיקר בשנות ה־50, את המשימה הבלתי־אפשרית של קליטת עלייה בשיעור של 1:1 – קולט אחד על נקלט אחד. ואכן, היתה הכפלת האוכלוסיה ביותר מ־100 אחוזים בתוך תקופה קצרה מאוד, במדינה הקיימת שנים ספורות בלבד, בלי כלכלה ממשית, בלי אוצרות טבע, מוקפת איבה, מייד אחרי שואה נוראה ואחרי מלחמה קשה, שבה נהרג אחד מכל מאה ישראלים.

פירושו של דבר, שלמעט קליטה חומרית אלמנטרית, לא היתה קליטה. לשם השוואה: באוסטרליה מתלוננים על קצב הגירה גבוה מדי, שחברה מתוקנת אינה יכולה לעמוד בו ולהישאר מתוקנת – שני אחוזים בשנה (!) – ואוסטרליה היא ארץ עשירה, משופעת במשאבים טבעיים, שבכלכלתה אפשר רק להתקנא, ואינה נתונה בבעיות של ביטחון.

יש, אכן, חילוקי־דעות בקרב אנשי המקצוע מהו קצב הקליטה החברתי האפשרי, שאינו ממוטט את דפוסי החברה ואינו מנציח את המצבים הקלאסיים של חברה המורכבת מקבוצות הגירה בלבד; אבל אין חילוקי דיעות על כך שקצב הקליטה (או האי־קליטה) בשנת ה־50 וה־60 נחשב לבלתי אפשרי, והיה כרוך בתשלום של מחיר כבד בשיתוף ובתחושת השיתוף.

בתנאים כאלה, נשאלת השאלה מה נשאר משותף. אם בני הנוער שלנו מצביעים, באורח עקבי ביותר, על השירות הצבאי כעל החוויה הישראלית המובהקת היחידה כמעט – (ומשום כך “שונאים חרדים וערבים”, על־פי ממצאי הסקרים, כיוון שאלה אינם משרתים בצבא) – ברור שאין חוויה זו יכולה להספיק כדי בניית זהות שלמה ותרבות שלמה. אבל זוהי החוויה המשותפת לכל הקבוצות עוד משנות ה־50 וה־60 על־פי החוק. לעובדה זו יש גם השלכות חברתיות מרחיקות לכת.

אנו חיים, אפוא, בארץ, שבמשך שנים ארוכות נשטפה כל העת בתמורות רדיקליות בכל רחוב, בכל יישוב, בכל בית־ספר; בתחושה של ארעיות והתערערות כל הידוע; בחוסר רצף; בהלם מתמיד של שינויים מהירים מדי; ואלה, מצידם, יצרו חרדות עמוקות לא רק של הנקלטים ביחס לקולטים, אלא גם של הקולטים ביחד לנקלטים – מתח הוותיקים בישראל, שפחות מדי דובר בו.

בכל גל של עלייה היה מי שאמר “ינעל דין אל־באבור אלי ג’אבהום” (ימח־שמה של האניה שהביאה אותם). אבל מעטים בתוכנו השכילו לתת את הדעת על העובדה, שמצב כזה יוצר, כמעט בהכרח, סטריאוטיפים קבוצתיים ביחס לכל הזר והלא־מוכר.

בשנות ה־50 וה־60 היה זה הסטריאוטיפ של “הפולנים, הייקים, המרוקאים, העיראקים” – והוא נמשך ב“אמריקנים, רוסים, גרוזינים, פרסים”, שבאו אחר־כך. החשיבה הקבוצתית הזאת עברה, כנראה, תיחכום כלשהו, כי היום איננה עדתית־מובהקת, אם כי נשארה קבוצתית למהדרין: “מערכניקים, ליכודניקים, דוסים, עיתונאים, אש”פיסטים, פמיניסטיות, נאצים, שמאלנים, יפי נפש", וכיוצא באלה. אין עוד יחיד וראיית היחיד: יש בכל מקרה, תוית קבוצתית. מסתבר שיש גבול ליכולתו של אדם לעמוד בתמורות חברתיות עמוקות במשך שנים רבות.

ניתן להדגים זאת מתחום אחר לגמרי: נהגי המוניות. בצד נהגים אדיבים וקורקטיים, קיימים גם גסי רוח, מחרפים ומגדפים, המנסים לסחוט כספים שאינם מגיעים להם והופכים את הנסיעה לסיוט לישראלים, ועל אחת כמה וכמה – לתיירים. אותו נהג עצמו, כאשר הוא מסיע אותו נוסע עצמו יותר מפעם אחת, ו“מכיר אותו”, כלומר יודע עליו משהו – היכן הוא גר, מה משלח־ידו, מה יעדו הקבוע, האם הוא אוהב מיזוג־אוויר או שונא מיזוג־אוויר – יהפוך מייד לאדם מן היישוב, מדבר בדרך־ארץ ובהומור, ולא יעלה בדעתו לנהוג בתוקפנות.

מסתבר, שיש השפעה מצטברת וגדולה למדי לתחלופה הגבוהה בתנאים של אלמוניות, ולא כולם עומדים בה היטב. אותו נהג מונית יתפקד טוב יותר, מבחינה חברתית, במצב הכרוך בקירבה כלשהי, במצב של מין “משפחתיות” מורחבת, מאשר במצב שבו “החדר הנוסע” שלו (ומונית אינה אלא חדר נוסע) נפלש על העת על־ידי זרים, שיכולתו להתייחס אליהם מוגבלת, גם כאשר קיים אינטרס משותף.

בזעיר־אנפין, זהו מצבה של ארץ הגירה, שתמורותיה היו עמוקות ומהירות מדי.

עד כאן מצב נתון, שלא היתה כל אפשרות היסטורית ואחרת לשנותו. ישראל היתה חייבת לקלוט את כל העליות כולן, בקצב שאותו הכתיבו המאורעות, ובלא כל סדר מוגדר מראש, כי לשם כך קמה.

היה באנשים רצון עז, על־אף כל הכעסים, ליצור כאן משהו משותף, שניתן להזדהות עמו, בגאווה, ברוח טובה. משהו גם החל להיווצר בשנות ה־50 וה־60 המוקדמות – הגששים, התרנגולים, שלמה ושלמי, הסלנג החדש. וגם אם חיינו אז בכלכלה בלתי אפשרית, היתה כל העת עזרה ותמיכה מבחוץ, ובתוך כך – מגביות, סיוע, הסכם השילומים. אנשים עבדו. נוצרו דברים חדשים. קמו מפעלים. החברה החדשה החלה להתגבש. לא עוד היישוב הישן: משהו ישראלי, וחדש.

אבל הרצף, שאך־זה התחיל להיווצר, תחושת השותפות והתרבות המשותפת, נקרעו בבת־אחת בקיץ 1967, עם כיבוש שטח אדמה גדול ברצועה ובגדה; כיבוש אשר לא תוכנן מראש, ושטח שעליו יושב המון עם רב שיהווה בעוד תריסר שנים כמחצית האוכלוסיה של איזור זה כולו.

לאיש לא היו אשליות באשר לקליטת אנשים אלה בחברה הישראלית המתהווה. לא דובר על כך. המדינה היתה אמורה להיות מדינה יהודית, בעלת רקע משותף, שהוא יהודי בעיקרו, ובעלת תרבות עברית, הפתוחה לקליטת מיעוט, שאינו גדול מדי. אפשר לומר בביטחון שלו הוצעה לישראלים ב־68 האפשרות לקלוט את כל האוכלוסיה הערבית של השטחים בדרך דומה לזו שבה נקלטו העולים, היתה ההצעה נדחית על הסף. הנטייה היתה לראות את השטחים, ולעצום עין מראות את יושביהם.

קברניטי המדינה של אז, והרוב המכריע של אזרחיה, שזה עתה נשתחררו מפחד גדול, לא ראו מכלתחילה את השטחים כעניין של קבע, אלא כקלף־מיקוח במשא־ומתן בעתיד; מצבה של האוכלוסיה הערבית שבהם נתפס, לכן, כמצב זמני בהחלט. שעל כן אין צורך להכריע. כותבת שורות אלו שמעה במו אוזניה של משה דיין אומר בבית סוקולוב, מייד אחרי ששת־הימים, ש“הגבולות הנוכחיים של ארץ־ישראל הם אולי גבולות אידיאליים, אבל לא ריאלי לחשוב שנוכל להחזיק בהם לאורך זמן”. דובר אך־ורק על הבטחת ביטחונה של ישראל הצעירה ותו לא. בוודאי לא דובר על שליטה מתמשכת באוכלוסיה.

הטלפון המיוחל מחוסיין לא הגיע, כידוע, וחלפו 20 שנה בלי שמישהו החליט, מעשית, החלטה מחייבת ביחס לגורלה של האוכלוסיה בשטחים, שבינתיים גדלה ונתעצמה מאוד. תרגיל־סרק הוא לנסות ולשער היום מה היה קורה לו יצאנו מהשטחים מייד, בעודנו עטורי נצחון, ואיזה סוג של יחסים היה נרקם אז, בתהליך איטי, כמי השילוח ההולכים לאט, בין שתי אוכלוסיות שכנות הזקוקות זו לזו ממילא בנושאי עבודה ורווחה ומסחר – אבל לא בתנאים של כובש ונכבש; בלי שלטון צבאי, בלי מעצרים, בלי גירושים, בלי התנחלויות, בלי כל משקע המרירות, שנתלווה ליחסים ב־20 השנים האחרונות.

במציאות, הדבר לא קרה. היה, למעשה, ואקום שלטוני, חלל בקבלת החלטה, שלתוכו פרצו אנשים עם רעיונות של ארץ־ישראל השלמה: עכשיו, מייד, תוך ניצול הכוח, ובלי שום היסוס מפני פגיעה בשלטון החוק ובצה"ל עצמו. שום החלטה מדינית לא נתקבלה.

מה שנוצר בשטח, גם בלי לספח את הגדה, הוא שתושבי השטחים נכנסו הלכה למעשה לתוך התחום החברתי שלנו, בלי שנכללו באיזה־שהוא הסדר מדיני; וכניסה זו עשתה שמות בכל התשתית החברתית שזה עתה החלה להיווצר. 120 אלף עובדים ויותר באים יום־יום לעסוק בעבודות, שהיהודים חדלו לעבוד בהן. מפעלים החלו ליצר מוצרים בשטחים, בעבודה זולה, וכוננו בכך כלכלה קולוניאלית מפגרת. אנו חיים צד־בצד עם אנשים, שלא זו בלבד שאינם שותפים לזהותנו ולתרבותנו, שלא לדבר על לשון ועל מסורת, אלא שלגביהם קיים חוק אחר מזה הקיים לגבי אזרחי ישראל, והם מופקרים לחסדיו ולמצב־רוחו של כל שוטר וכל חייל במחסום.

בתחום שליטתה של ישראל מחצית האזרחים חיים בדמוקרטיה סבירה, ומחצית האוכלוסין, שאינם אזרחים, חיים תחת כיבוש. אין שום שותפות של זהות, עקרונות, ציפיות, חוקים, זכויות ותקוות. הכול מנוכר לחלוטין ובעל אינטרס פוליטי כמעט הפוך. אין שום אפשרות, שלא לדבר על רצון, ליצור מכנה חברתי־לאומי משותף, זהות שתהיה מקובלת על הכול.

לא זו בלבד: המצב גרם לשינוי עמוק בעצם הזהות הישראלית שכבר החלה להתהוות. ממצב של לוחמי חופש, שהשכילו להגן על עצמם, עברנו למצב של רודים בכוח, ובאחרונה גם למדכאים. דוד היה לגוליית, בלי שמישהו החליט על כך, בלי הסכמה לאומית, בלי תיכנון, ולמעשה בהידרדרות, שאיש לא שלט בה.

בטלטלה כזאת גם חברות גדולות וחזקות ומבוססות מאתנו לא היו יכולות לעמוד. ישראל, אומה בעייתית למדי של ארבעה מיליון איש בלבד, כמעט כורעת תחתיה; ולא מסיבה ביטחונית: יש לשער, שניתן להחזיק בגדה עוד זמן־מה, למרות הפגיעה המתמדת בצה"ל, באימוניו, ובתחושת חייליו. הקריסה היא כל־כולה חברתית.

יש הסבורים, כי המאורעות האחרונים בשטחים מוכיחים, למי שהיה זקוק להוכחה, שאי אפשר להמשיך עד אין קץ בסטטוס־קוו, בלא תזוזה מדינית לפתרון. כותבת זו סבורה שמהשטחים צריך לצאת גם אם לא תיזרק שם ולו אבן נוספת אחת, וזאת מן הסיבה הפשוטה, ש־55 אחוז אינם יכולים לשלוט ב־45 אחוז נתינים שאינם אזרחים, לא ביד חזקה ולא ביד רכה, לא בזרוע נטויה ולא בזרוע מושטת, לא במורא גדול ולא במורא קטן, כי פירוש הדבר הרס החברה וזהותה; ומצב זה הוא מילכוד מתמיד, שבו מילכדנו את עצמנו זה 20 שנה, פוטנציאל קבוע למלחמה הבאה, שבה ישראל תנצח, אומנם, ניצחון צבאי, אבל, על־פי הערכת גורמי צה"ל, יפלו בה, – כהערכת הממעיטים – 7,000 חיילים ישראליים.

צבאית, תוכל ישראל לעמוד גם בכך. חברתית, בשום פנים לא. יכולת העמידה־בשחיקה של החברה הישראלית גבוהה; אין היא בלתי מוגבלת. על מנת להבריא מכל חולייה הרבים, ההולכים ומתגברים בשנים האחרונות, זקוקה ישראל לרגיעה ולשקט; בוודאי לא לכיבוש של אוכלוסיה הגדולה כמעט כמוה – לא לבלוע ולא לפלוט – ובוודאי לא למלחמה. בעומס־יתר כזה יכולה חברה רק לפוצץ את מרבית פקקיה, כחברה, כתרבות, כיישות.

ידיעות אחרונות 12.2.1988

---

היחיד מול הכלל

מאת

שולמית הראבן

בסוף שנות הששים ובתחילת העשור השביעי לא היוו עדיין השטחים אותו גורם־מתח חברתי קבוע שהם מהווים היום. שררה תחושה של המתנה ביחס לעתידם; הצבא לא ישב בתוך ריכוזי האוכלוסיה, ואף נמנע מלהכנס לתוכם. ההתנחלות התחילה רק בסוף שנות השבעים, ולא היוותה עדיין גורם התגרות מספרי או פוליטי: אם כי היה כבר מי שראה את הנולד, והבין שהתנגשות “גוש אמונים” עם חוק המדינה ועם הצבא בסבסטיה יהיה בה כדי ללמד על דרכו של גוף זה בעתיד.

מנהיגי הגדה המתונים, כגון קדרי טוקאן המנוח, דיברו בהערכה על “כפפות המשי” של השלטון, אותה גישה שפירקה ופירזה כל רצון למרוד. מספר האוכלוסין בגדה היה קטן הרבה יותר מכפי שהוא היום, כמחצית, והפער המספרי בין הפליטים לבין תושבי המקום, כגון ברצועת עזה, היה קטן יותר מכפי שהוא היום.

אומנם, כבר אז החלה תופעת העבודה של פועלי השטחים בישראל, לרוב בתיווכם של “ראיסים” ותוך ניצול מחפיר של הפועלים והפועלות; אבל היא היתה מוגבלת, ונתלווה אליה עדיין מעין רגש של בושה בצד הישראלי, הלמוד על מצוות הידיים העובדות והאתוס של עמל כפיים. בכל אלה נוצרה מעין־תרדמה, קיפאון בתהליך הפוליטי, שהיה כמובן מדומה, אבל היה בו כדי לתרום הרבה לתחושה הישראלית הקיימת, שהנה, כל דרכינו צלחו, וכיוון שאין הצלחה כהצלחה, אין ישראל צריכה לעשות עוד דבר, שהרי כל עתידה מובטח למאה שנה לפחות.

אווירת־ניצחון זו, שהיה בה לא מעט מן השחצנות – אולי לא בלתי אנושית, בעקבות הפחד ששרר קודם־לכן – לא הקלה, ובוודאי שאף הכבידה, על אחד המתחים הישראליים החריפים ביותר בכל דברי ימי המדינה – מתח היחיד מול הכלל. אם היה עוד סיכוי לתקן מתח זה, הוא נעשה קשה יותר אחרי ניצחון 67: עם כלל כל־כך חזק ומתנשא ומצליח – קשה לדבר. הוא לא שומע.

בחוכמה־שבדיעבד אפשר לומר, שאולי ניתן היה להתגבר על חלק מהתמורות המתמידות והמנכרות שלנו – אותו מתח, שעליו הרחבנו את הדיבור בחלקה הראשון של מסה זו – אילו היתה החברה הישראלית, במהותה, חברה היודעת להתייחס לפרט ולדאוג לו, להאזין לצרכיו האזנה ממשית, של דו־שיח, ולא של הכְתבה פטרונית מלמעלה. שהרי כל קבוצה בתהליך של חיברוּת אינה אלא מספר מסוים של פרטים, שכל אחד מהם מגיע בנפרד לכלל חיברות או היקלטות אישית.

אבל החברה הישראלית, שבה כל פרט ופרט נתבע להשתתפות מרבית בחיי הכלל, בגופו ובממונו, ולאכפתיות מרבית ביחס למתרחש (באיזה מקום בעולם מאזינים אנשים לחדשות מדי שעה בשעה, כמו אצלנו?) – מעולם לא ידעה להתייחס לפרט בצורה מכובדת, מכבדת ודיאלוגית. אצלנו תמיד קלטו עלייה – והתעלמו מהעולה (“שלא יבלבל את המוח, הרי נתנו להם”); מתייחסים לשכבות נחשלות, ולא יודעים כיצד לטפל במשפחה אחת, בעלת הכנסה נמוכה (“שלא יבלבלו את המוח, יש חוק קצבאות וזהו”); אצלנו מחנכים – במקרה הטוב – כיתה, חברת־נוער, קבוצה – כאשר המורה, לעתים קרובות, אינה מודעת כלל למצוקתו של תלמיד יחיד (“הוא ראה שאני עסוקה, היה יכול לגשת אחר כך”).

בגלל סיבות היסטוריות כבדות־משקל, נוצרה אצלנו לא רק התעלמות מצרכי הפרט וחוסר האזנה למצוקותיו, שלא לדבר על ייחודו, כמו לביקורתו עלינו – אלא שהתרחשה ומתרחשת כל הזמן הדחקה קבועה־כמעט של צרכי הפרט ורגשותיו. נוהגים כאילו רק מספר־רבים הוא הקובע, תוך שיכחה גמורה שמספר רבים מורכב מהרבה מאוד יחידים, וכשרע לאלה, לא ייטב גם לכלל.

הדברים לא נוצרו בשנות הששים, ואף לא הארבעים, ויש להם רקע, שקדם בהרבה להקמת המדינה. שורשיו בדור המייסדים עצמו, אשר קבע את הדפוסים לשנים ארוכות, אולי בהיעדר ברירה בשעתה. ומסתבר, שהחשיבה הקבוצתית שלנו, אשר קיבלה חיזוק רב בחברת־ההגירה, היה לה שורש עוד באידיאולוגיה של “הטמעת הפרט” שבדור המייסדים.

דור המייסדים הורכב רובו־ככולו מאנשים אשר ביצעו בעצמם את הניתוח הקשה ביותר בתוך חייהם – וביצעו אותו מרצון. דור זה חי, כאידיאולוגיה, כריתה שלמה מן הרקע שממנו בא, לא רק כהכרח, אלא כהשקפת עולם. המעבר “מארץ נושבת אל ארץ נידחת” היה מעבר כמעט־אלים ביחס לפרט ורגשותיו, והוא היה קשור במחיקת האינדיבידואציה, ו“לידה־מחדש” בתוך קבוצה. היו אנשים שהתביישו במוצאם האישי ה“גלותי”, והדגישו דגש־יתר את הזהות הקבוצתית החדשה שבה בחרו. המחיר היה אדיר, גם בתקופה בה התרחשו הדברים; ראשיתה של ההתיישבות הציונית בארץ מלווה סיפורי התאבדויות, התמוטטות, חולי גוף ונפש ובכי בלילה – כמין צליל המלווה את החלוציות לכל אורכה כמעט.

היה רצון אדיר להטמיע את ה“אני”. האינדיבידואציה נחשבה כמעט לחטא. וכך, בקיבוצים הראשונים, היתה תקופה, שבה חשבו שלא רצוי לילד לדעת מיהם הוריו הביולוגיים, כדי שתבוא המסגרת הקבוצתית ותירש לחלוטין את מקומה של המשפחה האינדיבידואלית.

הרבה דברים נשתנו מאז, וממצאים של השנים האחרונות מראים מה גדולה השפעתה של המשפחה הביולוגית בקיבוץ; אבל הנסיון להטמיע כל אינדיבידואציה בתוך קבוצה היה אחד המאפיינים של דור המייסדים, וה“אנחנו”, “הכלל”, “הקבוצה”, נעשה לדפוס קשוח, שקשה עד מאוד להתנגד לו.

יתכן בהחלט שבמשימות האדירות, משימות ללא תקדים, שעמדו בפני המייסדים, היה הדפוס הקבוצתי בבחינת כלי־עבודה נכון לשעתו, ולולא הוא – יתכן שהמהפכה הציונית לא היתה מתרחשת. קשה להיות חכם־בדיעבד.

אבל הקשיחות כלפי הפרט היתה לעובדת־חיים, עובדת־קיום, והיום אין לדעת אם אפשר היה בכלל לעשות את הדברים קצת יותר טוב, במעט יותר התחשבות; להתיר לאם לראות את ילדה החולה בבית החולים, ולא להסתפק בביקור הרשמי של המטפלת; לגלות יותר הקשבה לנטיית הלב האישית, לרגשות הרכים־יותר. לא בטוח שהציונות היתה מתמוטטת; אולי להיפך. אבל, כאמור, זו חוכמה שלאחר מעשה.

בל נשכח שדור הילדים הראשון שצמח בארץ היה בחלקו הגדול דור שגדל בלי סבים, כיון שהללו הושארו על פי רוב בגולה, ולא נכללו במסגרות החלוציות; וגם מצב זה גרם להשקפת חיים קשוחה יותר, חומלת ומפנקת פחות. ההורים הצעירים וחסרי הנסיון היו חסרי־ישע יותר בטיפולם בעסקי החיים והמשפחה, בלי האפשרות להיעזר בזקניהם, לפיכך נעשו קשוחים יותר ואמפאתיים פחות משהיה צריך ואפשר.

וכאשר המשפחות שנשארו בחו"ל אבדו בשואה, נוסף לכך גם הלחץ הנורא של רגשי אשם – שאפשר אולי לכנותו בשם אשמת נוח, שגם הוא, על־פי הכתוב, לא לקח עמו את הוריו לתיבה בעת המבול. ביומנו של אחד האבות המייסדים מצאתי שיר מר ונורא, המביע את רגשות האשמה במות אחיו בשואה. יורשה־נא לי להביא מתוכו בית אחד:

"אולי בין כפר בוער אחד לכפר שני

צעקת שם, אחי, כשדם ליבך ניגר:

"שכחת את חיי. הפקרת את דמי.

השלכת את גופי למוות בניכר".

השיר, על־פי האתוס והתקופה, נשאר ביומן האישי. הקשיחות כלפי הפרט, שהיתה לא רק אתוס, אלא כמעט דת, תבעה מן הפרט שתיקה מוחלטת ביחס למצוקותיו. באתוס הזה נלכדו יוצאי שואה, ששתקו ביחס לחוויותיהם עת ארוכה; נלכדו בו הורים וילדים, בני־נוער במצוקה, יחידים בסביבה אטומה, חיילים שאיש לא ידע מה עבר עליהם. עד לעשור האחרון, כמעט, היתה ישראל לא רק חברת מהגרים; היא היתה גם חברה המורכבת מהמון אנשים שעברו חוויות קשות ביותר – והם שותקים.

לא ייפלא שבתנאים אלה נוצר צורך נפשי – דפנסיבי מעיקרו – להצדיק בלי סייג כל מה שנעשה בישראל, לטוב ולרע; חוסר יכולת נפשית להאזין לביקורת (שאם לא כן, שאם לא טוב, על מה זה איפוא עשינו וסבלנו ואשמנו – ועוד איך סבלנו!). חוסר יכולת זה השתקף במלוא חריפותו בעת קליטת העלייה שאחרי קום המדינה, מול העולים החדשים, שלהם ולצרכיהם לא האזינו כלל. הביקורת שהשמיעו, ואשר היתה בפירוש צורה של השתתפות חברתית, זכתה להתעלמות: כזה ראה וקדש – או שתוק. הרי גם אנחנו שתקנו.

הרציונל הבלתי־אמור היה, בעצם: אם אני יכולתי לבצע בחיי את השינוי הגדול, ולהיות אינסטנט־ישראלי, “אחד מהחבר’ה” – גם אתה יכול; וכיוון שהדגם הזה עבד בדורי ובתקופתי ובמאבקי שבתקופתי, אל תתווכח עם ההצלחה: מוטב שגם אתה תסתגל אליו.

אלא שהמרשם הזה לא עבד כלל אצל העליות מקום המדינה ואילך, שלהן היו רעיונות שונים לגמרי, ואולי גם שפויים יותר, מה פירוש להיות ישראלי – וכאן מדובר בעולי צפון־אפריקה בדיוק כבעולי אנגליה וארה“ב, שתי עליות שהמרשם ה”קבוצתי" העל־אישי ועל־משפחתי, כביכול, לא היה כלל בגדר האידיאל הציוני והאנושי שלהן.

התוצאה נראית בעין עד העצם היום הזה: ישראל, על אף כל המשותף והמקשר בה, היא ארץ מלאה אנשים כועסים; כעס ועלבון של שנים רבות, שמעולם לא בא על פתרונו.

על רקע זה בולט כל הגיחוך שבהצגת ישראל כ“תרבות המערב” על־ידי רבים וטובים בינינו. תרבות המערב מבוססת, כמאפיין ומושכל ראשון ומובהק, על יחסה לפרט, לציפיותיו ולזכויותיו. ישראל היא, כנראה, המדינה היחידה בקרב מה שקרוי “מערב”, שאין בה עד היום חוקה להבטיח את מעמדו האלמנטרי של הפרט; וגם אם מבחינה טכנולוגית, ואפילו בייצור מתוחכם, אנו יכולים להתחרות עם כמה מדינות מערביות, הרי המחשבים, הריהוט הדני והווידאו אינם יוצרים חברה ותרבות, ואינם משככים את המתח החברתי הישראלי המובהק, שהוא מתח הפרט לעומת הכלל.

הדבר בא על ביטויו עד עצם היום הזה גם ביחסי הפרט עם מה שנחשב בעיני הציבור כנציגי הכלל, כלומר: הפקידות והמשטרה. במלאת ארבעים שנה למדינה, מעשים כגון אלימות כוחות הביטחון, או שרירות לב ודקדוקי שרד של פקידים, אינם מעוררים אצלנו את המחאה המתאימה. בוויכוח בין הפרט והכלל, או נציגו, “כנראה” שהפרט לא כל כך צודק; ומכל מקום, שלא יתפנק. בעיקר אם הוא ערבי.

זה היפוכה הקוטבי של תרבות המערב; ומעורר את החשד, שמא אותה “מערביות”־ כביכול שלנו אינה אלא צורה של… אנטי־מזרחיות, או אנטי־ערביות, גזענית למהדרין.

מה קורה, איפוא, בחיברות שאינה מספקת, באינטגרציה שאינה שלמה, בכל־כך הרבה הדחקוֹת, במשפחה או בקבוצה או בקרב יחידים, שבהם הרצף התרבותי, המסורת והתכנים הרגשיים מופרעים בלי הרף?

קודם כול – אנשים רוצים על־אף הכול, להשתייך, להיות שותפים, להרגיש שהם חלק מחברה שלמה. הדרך המהירה ביותר, שהיא גם הדרך המסוכנת ביותר, להגיע למצב זה היא הזדהות עם מיתוס משותף. המיתוס אינו חייב כלל להיות אמיתי, או לעמוד בקנה־מידה של המציאות הקיימת. לא זה תפקידו. הוא תשובה מהירה לצורך סובייקטיבי, ולא נתון אמיתי. הוא בבחינת צופן שבטי, שיכול לשמש גם צורה של סם שבטי, רקוח היטב בידי מכשפי השבט למיניהם.

אם הפרט מרגיש חלש וחסר־ישע, נעשית השואה סמל כולל, כלל־ישראלי, של תחושת חוסר הישע; וכל פחד, שיש לו סיבה אמיתית או מדומה, הופך מייד לחרדת השואה. על זה גדלנו, את זה מכירים. כל ילד בן עשר שמשליך אבן, הופך סמל לאושוויץ המאיימת עלינו; ואת הצופן הקולקטיבי הזה מכירים הכול, ומייד.

אם הפרט חש מוזנח, מקופח ובלתי מוגן כאדם, כפרט, כאישיות – נעשה הסכסוך הישראלי־ערבי סמל כולל לכל המצוקות הללו. תמיד אפשר להיות “פטריוט ישראלי” כחלק מקבוצה, ולקלל את “הערבים” – ככלל, כקבוצה, ובלי אבחנה.

יש להן, לתקוות הללו, תגמול מהיר מאוד: הרגשה של הזדהות ושותפות מיידית עם החברה שבה אני חי ועם המיתוסים שלה; מין “אינסטנט־שייכות”, ויותר מכך: “אינסטנט־זהות” – לפחות לזמן קצר. רבים מן היהודים שהגיעו אלינו מברית־המועצות, ראו, בבואם, כסמל ההזדהות היהודית שלהם דווקא את ה“ה כהנא ושרון, בלי שיידעו עליהם דבר; הסיבה לכך היתה, שרדיו מוסקבה נהג לחרף אותם לבקרים, והיהודים סברו, לתומם, שההיפך מכל מה שאומר רדיו מוסקבה הוא שיהפוך אותם מהר מאוד לישראלים אותנטיים, ול”יותר־יהודים". רק אחרי שהייה ארוכה בארץ, וראשיתה של חיברות, חדֵל רדיו מוסקבה להשפיע, מופיעה הביקורת האישית ומתחילה התמונה האמיתית להתבהר יותר.

מדוע חייבים אנו להתנגד בתקיפות כזאת לצפנים השבטיים הללו, כמו לרווח המשני שהם צופנים בחובם? מה אכפת לנו, בעצם, שאנשים מייצרים לעצמם סמלים ומיתולוגיה, אם הללו מלאים תפקיד פונקציונלי כלשהו בחיברות?

מפני שהמיתולוגיה הישראלית הזאת, גם אם היא מעניקה לאנשים לרגע אחד תחושה של שייכות מהירה, טְריפ של ישראליות ר"ל במחיר זול, ביסודו של דבר משבשת ומעוותת כליל את תמונת המציאות כמות־שהיא. ואם יש ארץ בעולם שלה אסור לאבד את תמונת המציאות ולו לרגע אחד, זו ישראל.

יש להניח שרבים מקוראיה של מסה זו הופתעו מן הנתון של חמשה שבועות מלחמה ב־34 שנים, הנתון שבו פתחנו. יותר ויותר בא “היידע הרגשי” שלנו בשנים האחרונות ומחליף את העובדות בשטח; ומסתבר שמה שישראלי ממוצע רואה, במלאת ארבעים שנה למדינה, כ“ידוע” ו“נתון”, הוא לעתים קרובות מאוד נתון כוזב.

תשאל אדם מן הרחוב כמה נישואי תערובת יש אצלנו, למשל, בין ערבים ויהודים – וישיב לך: בטח כמה אלפים. במציאות, מקוּם המדינה ועד היום, יש רק 0.0004 אחוז (!). קבוצת נוער שנשאלה על־ידי המדריך, אך לפני זמן קצר, כמה יהודים וכמה ערבים יש בארץ בגבולות הקו הירוק, השיבה, שיהודים יש איזה שלושה מיליון, וערבים – 12 מיליון (!). כך “יודעים הכול” שסאדאת נרצח מפני שחתם על חוזה שלום עם ישראל (בעוד שבמציאות הוא נרצח על־ידי פלג פונדמנטליסטי בשל יחסו לאיסלאם, שכלל גם לעג פומבי למנהיגים מסורתיים).

אחרים “יודעים” שצ’מברליין היה פשרן יפה־נפש, שלומ’ניק תמים, שהלך לעשות שלום עם היטלר והפך סמל לכניעת אירופה. האמת ההיסטורית היא שצ’מברליין יצא לדרכו בידיעה מלאה של המצב, כאשר הוטלה עליו מטעם ממשלתו המשימה לעכב את היטלר למשך שנה־שנתיים, כיון שדווח לממשלה שהתעשייה האווירית לא תוכל לספק לחיל האוויר הבריטי מטוסי קרב כדי להגן על אנגליה, אלא בתוך שנתיים. אחרי מותו של צ’מברליין חלק לו צ’רצ’יל את כל השבחים על שניאות לקבל עליו את התפקיד כפוי־הטובה להיות המושמץ של העולם החופשי – ולהציל את אנגליה.

כך “ידע” בעת האירועים האחרונים דווקא השמאל הפחות־שפוי ש“כל הארץ בוערת” – ונתכוון לארץ שבתוך הקו הירוק – בעוד שבפועל, השתתפו בהפרות הסדר פחות מעשירית האחוז של כלל ערביי ישראל.

בנתונים כאלה, בפער כזה בין “היידע הציבורי” לבין האמת, באקלים שבו לא העובדות קובעות, אלא המיתולוגיה, אפשר להמשיך ולדבר על “סכסוך קיומי טוטאלי עם 22 מדינות ערב” גם במציאות של סוף שנות השמונים, שבה מושג זה נמחק כליל מן הרטוריקה ומן החשיבה הפוליטית של רוב מדינות האיזור, ולמעשה קיימים יחסי שלום דה־יורה ודה־פאקטו עם חלק גדול מהן.

מיתוס זה אף אינו נחלתו הבלעדית של הימין שלנו. לא מכבר השיב איש־קיבוץ של השומר הצעיר לבחורה ערבייה, ששאלה מדוע אין מקבלים ערבים לחברות בקיבוץ, שאי אפשר להעמיד אותם בפני סתירה, כאשר אנו מצויים “בסכסוך קיומי טוטאלי עם 22 מדינות ערב”. זו איוולת גמורה, אלא אם כן לא נמצא למשיב תירוץ טוב יותר להשיב לאותה בחורה, שהיא ערבייה ישראלית, ועמה בוודאי שאין הוא אמור להיות בסכסוך קיומי, טוטאלי או לא טוטאלי.

עד כמה נסחפים אצלנו אחרי המיתולוגיה אפשר ללמוד, בפרט המלמד על הכלל, כאשר נזדעק עיתונאי ידוע ביום השביתה הערבית בתוך מדינת ישראל, “שהקיץ הקץ על החינוך לדמוקרטיה, הקיץ הקץ על מפגשי המורים” – בדיוק ביום ובשעה שבה נתקיימה באוניברסיטת תל־אביב השתלמות למורים יהודים וערבים, איש מהם לא נעדר. ולא רק המפגשים נמשכים, אלא שחלק מן העובדה ש־99.9 אחוז (בדיוק כך!) של הערבים אזרחי ישראל מעולם לא פגעו כהוא־זה בחוק המדינה ובמעמדה, גם לא ביום השביתה, אפשר כנראה לזקוף לזכות החינוך לדמוקרטיה והגישה שאותה הוא מסמל. אז למה לבזבז המיית־לב נרגשת?

מחיר המיתולוגיות הללו, שכולן מילוליות וכל ההתלהמות סביבן היא התלהמות מילולית קודם־כול – אינו רק באובדן אמינות של אישים בתקשורת, או בפוליטיקה. גם בשאר מדינות העולם האמון בשניים אלה בעייתי. אבל המחיר אצלנו כבד הרבה יותר, הזורע מיתוס, קוצר היסטריה; וכאשר היסטריה, ולא עובדות, היא שמתחילה להכתיב את המהלכים שלנו, זו ולא אחרת היא הסכנה הקיומית לישראל.

רק על רקע כזה יכול מר שרון לאיים ב“קטיושות לאשקלון” אם חלילה תיפתר בעיית עזה; ורק על רקע כזה יכול היה בשעתו מר בגין, הכהן הגדול של הפחד, להשוות את ערפאת להיטלר; ורק על רקע כזה יכולים היום מנהיגי התחייה וכהנא, שכבר אין הבדל גדול ביניהם, לשלוף את אושוויץ בכל פעם שנזרקת אבן על אוטובוס.

אי־ההבדלה בין מצבה של ישראל בשנות החמישים, לבין מצבה בשנות השמונים, בבחינת הכול דייסה אחת, היא ההיסטריה הרווחת שלנו. אי היכולת לתפוס שמנהיגי ערב בשנות השמונים אינם אלה של שנות הששים הראשונות, היא ההיסטריה. לחשוב שמובארק רוצה לזרוק אותנו לים, וחוסיין רוצה להקים לנו תאי גזים, וחסן מלך מרוקו רק מחכה לכבוש את יפו, וכולם יחד עמלק אינסופי אחד, זו ההיסטריה וזו הסכנה.

כותבת זו אמרה עוד באוקטובר 67, במאמר ב“הארץ”, שאם נמשיך להחזיק בשטחים, התוצאה הראשונה תהיה שנתחיל לשקר לעצמנו; וזה מה שקרה מהר מאוד, וזה מה שקורה היום, כאשר אוכלוסיה חלשה, חסרת אזרחות וזכויות, חסרת נשק ומגן, תובעת את זכויותיה – ותביעתה עולה בקנה אחד עם האינטרס החברתי הישראלי עצמו – אוכלוסיה זו נראית בראי העקום שלנו כ… מאיימת על קיום המדינה. לא רק זר לא יבין זאת. גם לא היסטוריון העתיד.

הדבר הנורא ביותר הוא שהמיתולוגיות השבטיות הללו אינן מותירות לנו, בעצם, שום ברירה ושום סולם של אפשרויות, שום בחירה של זהות, שום סיכוי של תרבות, אלא להיות או רוצחים – או נרצחים: או שניהם. כביכול, אין לישראל זהות אחרת. כביכול, זאת תמצית הישראליות. כביכול, בשקר הגדול מכולם, זאת היהדות.

דרכו של מיתוס, שהוא מונע כל שינוי אפשרי, וכנראה לשם כך נוצר. ודאי לכך הוא מנוצל. והרי קל הרבה יותר לומר ש“המצב הביטחוני”, ר"ל, הוא שורש כל צרותינו, ובכך להתיק את האחריות מעצמנו לאחרים (“הערבים”, “האיזור”) – מאשר להודות שהמתחים הישראליים הגדולים ביותר, ובתוך כך מתח ההחזקה בשטחים שבהם מיליון וחצי איש, הם מתחים חברתיים ביסודם, ועל כן פתרונם תלוי בנו.

איך אמר מנהל גן החיות שבו פתחנו? הכול מוזנח – “ביקוז אוף זה סטראגל”. הוא ידע, כנראה, שהוא משמיע תירוץ. הוא דיבר בקריצת עין. אצלנו כבר חדלו להבדיל.

כך מגדלים חברה פראית.

ידיעות אחרונות 19.2.1988

---

המדינה כחלטורה

מאת

שולמית הראבן

לכאורה, קיימים לפחות שלושה גורמים, שסביבם ניתן לבנות דגם חברתי ותרבותי רצוף ושלם יותר, ואפילו בחברת מהגרים שעברם טראומטי. הגורמים הם שלטון החוק, כסמכות אוניברסלית שאינה מפלה, והמבטיחה את זכויות היחיד; הלשון, שהיא מערכת נורמטיבית הפתוחה לכול, ועושרה והנאתה הם נחלת הכול; וידיעת המקורות והמסורת המשותפת.

על שלושה יסודות איכותיים כאלה אכן אפשר להשתית חברה ובניינה. ארצות־הברית, לדוגמה, אף היא ארץ הגירה – אם כי ללא כל השוואה לתנאים שלנו – דאגה מראשיתה כמעט לשלטון החוק, ולכינונה של חוקה מפוארת; והלשון היוותה ומהווה כל העת אבן־פינה לקליטה התרבותית בתוכה – גם אם אפשר, אולי לחלוק על הרמה הנדרשת.

הקבוצות האתניות בארצות־הברית, שלא חוברתו די צרכן, אכן הוציאו מקירבן התארגנויות ותת־תרבויות, כמו המאפיה, או “קבוצות השנאה”, שאינן מקבלות את שלטון החוק במדינה. בכך הן מפגינות את אי־הקליטה ואת חוסר ההשתייכות, והן נשארות ברובן מחוץ לחוק, במידה רבה מחוץ ללשון (על־ידי שימוש בלשון הקודמת, או ביצירת עגה קבוצתית מאפיינת) – וגם מחוץ למסורת, שלושת יסודות החיברוּת בחברת מהגרים.

ימיה הראשונים של ישראל, על כל אי־הביטחון הקיומי ואי־הסדר החברתי ששרר בה, אכן הצטיינו בנטייה אינטואיטיבית לקיים שלוש נורמות אלה, והיתה נטייה לראות בהן משען מוצק גם בשעה שבעיות החיברות נעשו גדולות מן היכולת האישית לשאתן. כאן היתה תרומה של אישים ושל קבוצות שלמות מכל העליות כולן; וגם מי שכעסיו האישיים היו מרובים – ורבים כאלה היו בתוכנו וישנם עד היום – ראה בנורמות של שלטון החוק, לשון, וידיעת המסורת, באופן הכללי ביותר, מקור של גאווה חברתית. “השוטר אזולאי” של שייקה אופיר המנוח, האהוב על האוכלוסיה כולה, היה דגם תרבותי־בידורי מובהק של גישה משותפת זו בשנותינו המוקדמות.

בשנות השמונים, כל שלוש הנורמות הללו מראות סימנים של כירסום ושל התרופפות. שלטון החוק, שהיה אמור להיות מכנה־על נורמטיבי משותף, מעל לכל ההבדלים התרבותיים, הזהותיים, המנהגיים – פה ושם ניכרים סדקים בכוחו, כתוצאה מפגיעות מתמידות, בעיקר מצד אחד של הקשת הפוליטית, ומסיבות פוליטיות ומפלגתיות.

הלשון וידיעתה לא הפכו להיות אתגר למי שהיה אמור להיות נושא דברה העיקרי, השיכבה המשכילה שלנו; לא־כל־שכן התקשורת, לא־כל־שכן הרחוב. הלשון שלנו דלה, חסרת ניבים, ובחלקה פשוט מתורגמת מאנגלית.

ידיעת המסורת המשותפת הפכה להיות, אצל חוגים מסויימים, דרישה לקיום מנהגים שבמסורת – דרישה שרוב העם לא הסכים עמה מעולם, וכתוצאה מכך פנה עורף גם לידיעה.

מה קורה כאשר באים אל חברת מהגרים מעוטת־אוכלוסיה, הגרה בארץ קטנה, שאינה מחוברתת כל צרכה; שהתרגלה לחשוב במונחים קבוצתיים ולא להאזין לפרט; שמשקע הדאגות שבה ומידת השחיקה החברתית והאישית גדולים ממילא – מה קורה כאשר באים אל חברה כזאת, ואומרים לה שאין פתרון לבעיותיה, ושהיא נתונה בסכסוך קיומי ובמלחמת מאה שנה?

ראשית – גוברת והולכת תחושה של ארעיות, של אי־ודאות, שבה ממילא אין ערך לשקידה, להשקעה לטווח ארוך, לאיכות, למקצועיות, לעשייה רצינית כלשהי. הכול נעשה “סטוץ” רגעי. תחומים רבים ושונים בארץ, שבהם ירדה – וממשיכה לרדת – קרנה של המקצועיות, נעשים בהדרגה, ובהכרח, תחומים חלטוריסטיים, שאין עוד צורך בהכשרה מקצועית רצינית כדי לעסוק בהם, ולעתים נדמה שנדרשת תעודת לידה בלבד.

בתחום הפוליטי, כיוון שאין בו חשיבות רבה לגישה המקצועית הצרופה, וממילא קיימים מאבקי כוח, נעשים מרבית המינויים לא לגופו של עניין, על סמך הכישוּר המקצועי, אלא על סמך יחסי־כוח שבין קבוצות.

פשרה כזאת בין קבוצות ידועה גם במדינות אחרות, ולא תמיד היא שלילית. במה דברים אמורים? כאשר האוכלוסיה גדולה מבחינה מספרית, ומכירה בקיומו של אתוס מקצועי כלשהו; במקרה כזה ניתן למצוא בכל אחת מן הקבוצות הפוליטיות לפחות כמה אנשים מקצועיים ורציניים, ולבחור ביניהם. אצלנו, באוכלוסיה הקטנה והמסוכסכת שלנו, לא כל קבוצה מסוגלת להציג אנשים מקצועיים, כי פשוט אין די אנשים מקצועיים בכל תחום, הארץ קטנה מדי. והתוצאה היא שיש בחירה – כוחנית, קולנית ולא לגופו של עניין – כמעט רק בין חלטוריסט מקבוצה אחת לחלטוריסט מקבוצה אחרת.

מעטים אצלנו השרים המקצועיים. מספר חברי הכנסת שיש להם מושג מהי חשיבה אסטרטגית, מהו התהליך הנכון בקבלת החלטות, וכיצד וממי יש לדרוש מידע, לא־כל־שכן דין וחשבון, הוא מספר זניח. ההחלטות הקובעות ביותר את חיינו מתקבלות לא־פעם ברמה של חלטורה. כך היתה ההחלטה לצאת למלחמת לבנון החלטה ברמה של חלטורה בזיונית, כאשר שום תהליך מקצועי של חשיבה מכל סוג שהוא לא הופעל, ואיש בממשלה לא ידע מה עליו בעצם להפעיל, למעט הרמת האצבע בהצבעה.

לא ברור גם באיזו רמה של מידע מוקדם באשר לעובדות, ובאיזה רמה של הערכה מדינית מקצועית ביחס לתוצאות צפויות, נתקבלה “החלטת היד הקשה” בממשלה ביחס להתקוממות בשטחים, בדיעבד, כאשר המהומות נמשכו כבר למעלה משבוע, וכל אותה עת לא היתה תשובה בידי חוליות החיילים הקטנות זולת היירי לבדו. ספק רב מאוד אם גם נושא זה נלמד מכל היבטיו בעוד מועד. נותרה רק תגובה מהמותן – כמנהגנו.

כמעט הכל יודעים שהדברים אינם מקצועיים כל צרכם ברמה הפוליטית אצלנו. מעטים מבינים שתחושת החלטורה קיימת מלמעלה למטה, וחוסר המקצועיות הפוליטי, התת־רמה האישית של אנשים בוועדות החשובות ביותר שלנו, כולל כמה דמויות בוועדת החוץ והביטחון, אינם אלא השתקפות של מאפיין חברתי כולל.

משנה לשנה נראית ישראל פחות כמדינה ויותר כחלטורה. נהרגים לנו אלפי אנשים בכבישים בגלל נהגים חלטוריסטים, ומספרם של אלה גדול מאוד. קבלנים חלטוריסטים בונים מפגעים, שרברב חלטוריסט “משחרר” סתימה על־ידי דחיפת הפקק אל השכנים, פקיד חלטוריסט מגלגל מצוקה של אזרח מרשות לרשות במקום לפתור אותה על פי סמכותו. יש אצלנו מנהלי מחלקות חלטוריסטים ומטפלים חלטוריסטים ועיתונאים חלטוריסטים, שאינם בודקים עובדות, שעושים פרפרזה על דברי המרואיין במקום לתת את דבריו כלשונם, שאינם יודעים לכתוב אף מונח לועזי אחד כהלכה, או לבטא שמות אישים (איך אומרים אולמרט? איך אומרים נחמקין? קונצנזוס או קונסנזוס?) ושואלים לתומם למה כל זה חשוב. יש לנו בעלי חנויות ספרים שכבר מזמן אינם מקצוענים של הספר הטוב, אלא חלטוריסטים, שיכלו באותה מידה למכור גם משקאות קלים ותחבושות היגייניות.

ויש לנו בגוש אמונים ובפריפריה שלה רבנים חלטוריסטים, שכל עומקה של מחשבת היהדות רחוק מהם ומתחומי התעניינותם, ובתוך כך עקרונות יהודיים בסיסיים כגון אחריות הפרט, או שלטון החוק והשוויון בפני החוק; שלא לדבר של שיכחתם המכוונת שהתורה שוללת מכול־וכול את הענישה הקולקטיבית, או מדרשים המחייבים אותנו לכבד את זכויות מי שאינם יהודים, כמו המדרש האומר שעשיו עסק במצוות יישוב הארץ, שעה שיעקב שהה שנים רבות בחו"ל.

כאשר אין כל רצף חברתי וזהותי, כאשר אין כל תקווה לפתרון המועקה הקיימת, כי ממילא “יש סכסוך קיומי טוטאלי”, משחקים על כל הקופה. התחושה העיקרית היא תחושת ארעיות, ובארעיות אין כל ערך למקצוע, או ליחס רציני למקצוע, כי ממילא הכול חלטורה או הימור. היום ישנו, מחר איננו. מה יהיה? יהיה טוטו. את גימנסיה הרצליה החריבו, ובמקומה בנו היכל של פרקמטיה עממית; ובכך קבעו הקובעים את סדר החשיבות הערכי, שלפיו ה“שמאטע־ביזנס” ואופנותיו־לבקרים קודם לכבוד למוסד חינוכי היסטורי. קביעה ערכית כזאת, כשהיא נעשית על־ידי אנשים מנהיגים ומובילים, אבות העיר, יש לה השפעה לדורות.

לשם השוואה, מייד אחרי מלחמת העולם השנייה, החליטו אבות העיר ורשה, ההרוסה עד היסוד, לשקם ראשית דבר את הרובע העתיק ההיסטורי; וגם זו היתה קביעה ערכית נורמטיבית.

אבל אם אפשר, איך־שהוא, לחיות בחלטורה מתמדת בתחומי חיים שונים, כגון מסחר, על המוני החנויות הנפתחות ונסגרות לבקרים ואף אחת מהן אינה מקצועית – הרי בשני תחומים אי אפשר בכלל לקיים רמה של חלטורה זמנית, ומדובר לא רק בפוליטיקה. התחומים הניזוקים מייד, במישרין, מן הארעיות ומירידת המקצועיות, הם ההשכלה והאמנויות; שני תחומים הבנויים על־פי ההגדרה על איכות, על מקצועיות, על יידע ועל רצף. ואשר לאמנות – זו בנויה לא על קבוצה כזאת או אחרת, אלא על עבודת היחיד וייחודה, שאין לה תחליף.

בישראל של שנות השמונים קשה מאוד למצוא עיסוק רציני באיכות של יצירה; יתר על כן, קני־המידה הקובעים איכויות אינם מצויים על סדר היום, אינם נתונים בוויכוח, וממילא ערכם פוחת והולך. לנגד עינינו מתנהלים מאבקים על הצגות תיאטרון בגלל השקפת עולם פוליטית־קבוצתית כזאת או אחרת, כאשר השאלה החשובה ביותר באמנות, איכות ההצגה עצמה, נשארת בשוליים. בשום מקום בעולם אין נוהגים כך. בלה־סקאלה במילנו, למשל, נהגו להוריד מהבימה זמרת שהקולוראטורה שלה לא היתה ברמה שלה הורגל הקהל. איש לא ידע מה השקפותיה הפוליטיות. ובתיאטרון האליזבתאני, תיאטרונו של שיקספיר, היו מורידים שחקן־חובב מהבימה תוך כדי ההצגה על־פי שריקות הקהל, לא בגלל הטקסט שאמר, אלא בגלל הצורה החובבנית שבה שיחק.

אין כמעט סופר ואמן אצלנו שאינו יכול להביא דוגמאות הפוכות מאלה מתחום עבודתו בחברה הישראלית. לפני שנים תירגמה כותבת זו מחדש את “קונרד ולנרוד”, יצירתו הקלאסית של מיצקביץ', מפני שהתרגום הקודם נראה לה לא טוב. מה לעשות, והמתרגם הקודם היה כנראה איש של מפלגה מסויימת כי מייד נזעק איש־תרבות (…) מאותה מפלגה, וכתב ב“מעריב” ש… “מפ”ם הטילה על הסופרת לתרגם מחדש את ולנרוד“. למה רק מפ”ם? למה לא ההסתדרות, או מועצת הביטחון של האו"ם, או אגודת כדור הארץ השטוח?…

וכאשר הופיע “שונא הנסים”, ספר שהקריטריונים הספרותיים שלו בהחלט אינם דומים למקובל הקבוצתי אצלנו, כתבה הביקורת שקשה מאוד להאמין שאין כאן כוונות פוליטיות; וכנראה “האמת היא” שמדובר במר שרון, במר אורי דן, ובגוש אמונים.

אלה שתי דוגמאות מן הנסיון האישי הקרוב, והן דוגמאות לבזיון שנגרם אצלנו על־ידי ירידת קנה־המידה התרבותי, והחלפתו בקנה־המידה הקבוצתי, הסטריאוטיפי, האקטואלי מבחינה פוליטית. ה“רב־מכר” שלנו (וגם זה מושג מפוקפק מבחינה אמנותית) אינו בהכרח הספר הטוב; הוא הספר שנושאו אקטואלי, ודמויותיו לכאורה “מוּכרות”, ולמעשה עולות בקנה־אחד עם איזה סטריאוטיפ חברתי עמוק. שאלת הכתיבה הטובה, לעומת הגרועה, השאלה המרכזית של האמנות, נדחקה לקרן זווית. באחרונה אנו עדים אפילו… לחלוקת פרסים על־פי מפתח פוליטי, ה“מאזן” בין שמאל וימין.

וגם האוניברסיטאות בתוך עמן הן יושבות, וההשפעה חודרת. המחלקות לספרות עוסקות לעתים קרובות בחלוקת הספרות והסופרים ל“קבוצות”, ל“תקופות”, ר"ל, אם לא למינים, כגון “ספרות נשים” – בלי שיהיה לבוגר מחלקה כזאת שמץ מושג מהו קריטריון אמנותי ומהי הכתיבה הטובה; כלומר, יותר משעוסקים שם בספרות, עוסקים בסוציולוגיה.

מטרתן הראשונה של אוניברסיטאות היא לעסוק בחשיבה, להגדיל את חכמת העולם, ולחנך דור של תלמידים שיוכל להמשיך בכך כהלכה – אך אנו עדים, לעתים קרובות, לפלישתה של התפיסה הקבוצתית־כוחנית גם למעוזים אלה, ולהפיכתם לכעין פס־ייצור למחקרים חסרי ערך מחשבתי, שכל ערכם ערך סטטיסטי מפוקפק, והכתובים לא־פעם בעברית נוראה, שהמדריך עצמו אינו מוסמך לתקן אותה – רק על־מנת להאדיר את כוחה הכמותי של מחלקה זו או אחרת, ותוך דיכוי כל סקרנות אינטלקטואלית ומקצועית של סטודנטים טובים.

ראוי להפסיק בנקודה זו, כיוון שמצויים בקרבנו אנשים המתבטאים בנושא, והם מוסמכים הרבה יותר מכותבת שורות אלה. הדוגמאות הובאו רק כדי לראות, בעין, כיצד משפיעות הנורמות החברתיות הירודות של ישראל בשנות השמונים על תחומי חיים, שבהם השפעה כזאת פירושה כמעט הרס בתחום עצמו, ובוודאי פגיעה אנטומית ומערכתית גדולה, ששנים תעבורנה עד שנתגבר עליה.

זה המצב באמנויות ובהשכלה, שהיו בעבר תחומי־הצטיינות מובהקים בעם ישראל. וזה המצב גם בהכרעה הגדולה ביותר שנכונה לנו בשנים הקרובות, אולי החשובה מאז הכרזת המדינה: שטחים או שלום. ההכרעה הזאת תתקבל בהצבעתם של אנשים בקלפי, כאשר לרובם אין מושג כלל באיזו מציאות הם בוחרים, לכאן או לכאן, כיוון ששום גוף רשמי (להבדיל מגופים חושבים שמחוץ למערכת) לא הכין עבורנו מאזן שקול של תסריטים ומחירם. אנשים יבחרו בלי שמץ מידע, על־פי הקבוצות ועל־פי הסיסמאות הפוליטיות הידועות להם.

ואם מישהו סבור שמה שהעם אינו יודע, הכנסת והקבינט יודעים – הוא טועה. מעולם לא נערך שם דיון רציני, מקצועי, רב־דיסציפלינארי, על־קבוצתי ועל־מפלגתי, בנושא מחיר ההחזקה בשטחים, לעומת הוויתור עליהם. קיים חשש מבוסס שכמו במלחמת לבנון, גם כאן תתקבל ההחלטה, בסופו של דבר, ברמה של חלטורה גמורה. חנות מכולת שכונתית, המנוהלת באותה מידה של מידע, הערכת מחיר ושיקול דעת, היתה מתמוטטת תוך חודשיים.

אלה המחירים ששילמנו, ואשר אנו משלמים, על היות ישראל – בסיכום של ארבעים השנים הראשונות – סיפור של הצלחה לא מבוטלת. המדינה הוקמה; העליות הגיעו, אף כי במספר מאכזב; הביטחון הבסיסי נשמר.

כמעט כל השאר מתנדנד. מתנדנדת שיטת האירגון החברתי, במקרה שלנו – הדמוקרטיה, שאינה יכולה לעמוד, ולו עוד שנה אחת, בעומס השלטון בשטחים. מתנדנדת עליונות החוק, שאינה מובנת עוד מאליה, לאור השליטה בשטחים, ואינה נתמכת חד־משמעית על־ידי כל האישים שבשלטון. הולכים ויורדים החינוך, הבריאות, השירותים הציבוריים, שבכל אחד מהם נסדקה מאוד ההיררכיה הערכית; יחסי אדם וחברו; הלשון; ההשכלה; הכלכלה ויחסי העבודה; במלים אחרות – כל גורמי הזהות, שמעבר לקיום לבדו. אפשר לומר בלי היסוס, שהחברה הישראלית בשנות השמונים היא חברה בעלת תחלואים קשים.

מי שמטיל ספק בכך, מוטב שיראה מה פניה של הירידה היום. אין המדובר עוד ב“נפולת של נמושות”. מדובר לא רק בנטישת הארץ לצמיתות; מדובר גם בירידה תוכנית, מעשית, גם אם היא חלקית; מדובר באנשים המבלים חודשים רבים בשנה בחוץ־לארץ, ושם הם עושים את עיקר עבודתם העסקית, הכלכלית, ההשכלתית, המדעית. הארץ נעשית להם, משנה לשנה יותר, מעין מקום לגור בו רק כמה חודשים בשנה. כיוון שלא כל אלה חוזרים אפילו לבחירות נשאלת השאלה במה ישראליותם.

מדובר בנוער, שמחפש לעצמו סביבה יותר מוצקה, יותר ברורה מבחינה תרבותית, גם אם מדובר בתרבות זרה לגמרי, אבל לא מרוסקת כזו שלנו בימים אלה. מדובר באנשים, שהעומס החברתי הישראלי – ולא הביטחוני, כפי שמנסים להגיד לנו – גרם להם פשוט, לפיצוץ פקקים.

מחקר שנערך באחרונה בקרב יורדים באשר לגורמי ירידתם, העלה ממצא שהפתיע רבים אצלנו, בעיקר את אלה החוזרים כמצוות אנשים מלומדה על “ביטחון, צבא, מילואים” כגורם־מתח ראשון במעלה. נתברר שמה שקרוי “המתח הביטחוני” תפס מקום נמוך מאוד בטבלת גורמי הירידה במשאל. את המקומות הראשונים תפסו תחושות של אכזבה ותסכול, שהוגדרו כאי שביעות רצון וחוסר תחושת שייכות בחברה הישראלית, הרגשה שלא מצאו לעצמם מקום, וחוסר השפעה על המתרחש, כלומר – גורמים חברתיים ממדרגה ראשונה.

האם באמת אפשר לבוא אל חברה השרויה בשחיקה כל־כך גבוהה ולומר לה שאין פתרון, שעל חרבנו נחיה, שלא נוותר על שום שטח ולא נפתור את הבעיה הפלשתינאית עוד מאה שנה? האם אפשר לומר לחברת־אנשים כזאת שאין ברירה, שמדי כמה שנים יוקז דם רב – ומדובר על הערכת גורמי צה"ל של 7,000 הרוגים ישראליים במלחמה הבאה, ולמעלה מ־30,000 בצד השני?

עד מה, ועל חשבון מי, אפשר להמשיך ולנפח את תקציב הביטחון, שכבר עתה ממדיו מפלצתיים, ולהמשיך ולרכוש כלי מלחמה, שמחיר כל אחד מהם מאות מיליונים? על חשבון זקנים נמקים בצואתם בבתי־חולים? על חשבון ילדים בבתי ספר? על חשבון מחקר ופיתוח וצמיחה, וכל המבדיל בינינו לבין חברה מפגרת? על חשבון איכות?

כתום ארבעים השנים הראשונות למדינה, אין לחברה הישראלית ברירה אלא לבדוק מה סדר העדיפויות שלה לארבעים השנים הבאות. האם היא רוצה להישאר במצב החולי החברתי שבו היא שרויה היום – מצב שאולי יאפשר לה להמשיך ולהתקיים ביטחונית ממלחמה למלחמה, אבל רק כמדינה קטנה, אלימה, כפייתית ובלתי סימפטית, שבסופו של דבר לא ימצאו בה מקום גם מיטב הכוחות והמוחות – או שנעדיף מצב, שבו מחליטה החברה, כמו בתפילת שמונה־עשרה, לסגת שלוש פסיעות ב“עושה שלום”, ולוותר על גורם החולי העיקרי שבה – השלטון בשטחים? תחת זאת נוכל להקדיש את מרב המאמץ לריפוי, ריפוי דחוף, למען נחזור להיות עם טוב, חברה טובה, מקום טוב לחיות בו.

ואולי, אם נשכיל לעבור גם צומת מכריע זה בשלום, תחזור אלינו גם הגאווה.

ידיעות אחרונות, 26.2.1988

על הקיר החיצוני של אחד מבנייני השלטון הישראלי בעזה בולט למרחקים קטע מסוייד לבן, ועליו – בצבעים עליזים – הכתובת: “אהבה, אחווה, שלום ורעות”. כתובת יפה מאוד. יש אתה רק בעיה אחת: היא כתובה בעברית בלבד.

עזה. ליל־עוצר צונן, בביתו של ידיד, פסיכיאטר עזתי, בשכונה א־רימל האמידה. בשכונה הזאת, אומרים כאן, “אנשים עדינים, זורקים את האבנים עטופות בקליניקס”. השכונה שקטה. שומעים את רחשי הים הקרוב. גמל משוטט לועס לאט את עלי עץ התות שבחוץ. בכביש המשובש נוסע רק רכב־ביטחון ישראלי, ובו חיילים בקסדות ובמגיני־פנים. גם אם יעבור כאן ברכב מישהו מבני משפחתי, לא אוכל לזהותו. חלק מן הרכבים הללו נוסע אל מבנה קרוב, המכונה “אנסאר 2”. חלקו שומר על ביצוע העוצר.

קודם־לכן אספו מארחי כמה אבנים קטנות שהיו מוטלות בכביש, “כדי שהחיילים לא יפרצו לבית בשתיים לפנות בוקר, יקימו אותנו בפיג’מות ויצוו לנקות”. כרגע שקט מאוד. תחנת המשטרה הסמוכה נתרוקנה כליל, בתוך שעה קלה. בערב נראה שם עדיין שוטר אחד משוחח בטלפון בעצבנות; אחר־כך נשארו רק האורות הגדולים, הדולקים בכל המבנה הריק. כרוז מס' 10 של אש"ף קרא לכל עובדי מערכת השלטון להתפטר. ליתר ביטחון, נרצח גם שוטר אחד, למען יראו וייראו.

המשחק של אש“ף ברור: ככל שתגבר האנרכיה בשטחים, כן יגבר הלחץ בפנים, כן יגדל הסיכוי למלכד את ישראל לתגובה חזקה יותר ויותר, עד שהעולם יצטרך להתערב. אבל השוטר שאני פוגשת למחרת היום, “מתפוּטר” כזה, אינו אשם במשחקים של אש”ף. הוא עצוב מאוד: לא תהיה עבודה, לא יהיה ממה לחיות. המעבר בין קיום כלשהו לבין חרפת־רעב גמורה, הוא מעבר קצר מאוד במחנות הפליטים של עזה. אבל מצייתים. אין להם ברירה.

העוצר עומד להסתיים בשלוש לפנות בוקר, כדי לאפשר לפועלי הרצועה לצאת לעבודה בישראל. עזה תלויה בישראל, כלכלית, הרבה יותר מהגדה. בשלוש־ארבע בבוקר ישרכו רגליהם אל נקודת האיסוף – אם לא ירגמו אותם באבנים, אם לא יציתו הקיצוניים שלהם את האוטובוס הבא לאספם, אם לא תהיה שוב שביתה כללית. אחר כך יסעו – למסעדות של תל־אביב, לפיגומי הבניין באשקלון, לעבודות סניטציה בבורות הניקוז של גוש דן. מישהו יגיד: ערבי מלוכלך. מישהו יפליט: צריך להרוג את כולכם. כתום יום העבודה יחזרו הביתה, אל כמה מטרים רבועים של בטון אפור לח שעליו מחצלת ומזרון מהוה, הרוגים וסחוטים אחרי חמש־עשרה שעות על הרגליים, לישון.

אבל בא־רימל איש אינו צריך לקום בשלוש לפנות בוקר. רק אצל משפחה אחת דולק האור כל הלילה: אחד מבניה לא ידע על העוצר, ולא הגיע הביתה. דואגים: אולי איזה חייל התעצבן ופתח באש. מתברר שהבן נשאר במכוניתו במחסום ארז, עם עוד קבוצה גדולה של מאחרים כמוהו, מתגודדים עד תום העוצר. לא נורא. רק הטרדה קטנה נוספת, ולא הגרועה שבהן.

זה עשרים שנה חיים העזתים, המונים היום יותר מ־650 אלף איש, במה שאנחנו מכנים טרטור, והערבים אומרים – השפלה. אין הדברים אמורים רק בדברים הגדולים. לא בעובדה שיושבים כאן 1,800 איש על קילומטר מרובע, בצפיפות שהיא מן הגדולות בעולם. אף לא בכך ששליש מאדמות הרצועה הופקעו למען כאלפיים מתנחלים, כולל חלק גדול של המים. אין הדברים אמורים רק בצורך “לבקש עשרה רשיונות לכל קרטון ביצים”, כפי שהם אומרים: הגבלת החקלאות, הגבלת השיווק, קיצוץ הייצוא, עיכוב בתקציבים, הגבלת הדיג ושעות־הדיג. אף לא במסוי שאין לו שחר, או איסור עיבוד קרקעות, שגרם לכך שאין להם ברירה אלא לצאת לעבודה שחורה בישראל – וכל אלף האיסורים והחרמות שהטלנו כאן.

מדובר בעשרים שנה של טרטור רגיל, יומיומי, מטומטם; טרטור לשמו, רשעות לשמה. רשעות, שכל ממשלות ישראל, בלי הבדל אדם או מפלגה, היו לה שותפות אילמות. אדם יוצא במכוניתו בבוקר, ואינו יודע מה יקרה בדרך. קיים סיכוי סביר מאוד שייעצר, ויצוו עליו להסיר את ארבעת גלגלי המכונית, ולהרכיבם בחזרה. בהתחלה אמרו שזה חיפוש. אחר־כך גם התירוץ של החיפוש לא נשאר. אם יש לך מזל, יגידו לך להסיר רק גלגל אחד. מה יש לך בשקית מאחור? פיתות? לוקחים וזורקים אותן לאשפה.

אינך יודע מתי תגיע למחוז חפצך. גם אם אתה רופא הממהר לבית־החולים. גם אם אתה מסיע בן־משפחה ללוד לתפוס טיסה, או מורה הנחפז לשיעור.

שום דבר, בפני עצמו, אינו נורא. בעזה נהגו לומר שזה כיבוש של ששה ימים בשבוע, כי בשבת כמעט שלא נראו חיילים בעיר. יש רק דבר אחד: 24 שעות, יום ולילה, בכביש ובבית, אתה נתון לחסדו ולשרירות לבו של כל פקיד וכל חייל במחסום.

משה דיין, עם כל מגרעותיו, ידע את חשיבות המגע בין התושב לרשות. בהתחלה נהג לבחור ולראיין אישית כל מועמד לתפקיד בכיר בממשל. אחר־כך נידרדרו הדברים. מי שהיה רב“ט רכב, בכפר פלוני, נעשה סג”מ בכפר יותר גדול, ובמינהל, ואחר־כך, מתוך אינרציה, אדם בכיר בנפה כולה. איש לא ידע מה השכלתו, איזו הכשרה קיבל לתפקיד רגיש כל כך. הוא, בעיני התושבים, ישראל. אין להם ישראל אחרת. אולי רק הסוחר הבא לקנות בזול, הקבלן המחפש פועלים, המתנחל. היום משרתים במינהל גם מתנחלים.

והטרטורים מצטברים. משפחה אחת חסכה מפיה ושלחה את בתה היחידה ללמוד באוניברסיטה בקהיר. מה לעשות, הנערה לא היתה מוכשרת במיוחד, ועברו כמה שנים עד שהצליחה, בעמל רב, בגיוס כספי של כל המשפחה, לקבל את התואר. לבשה המשפחה בגדי חמודות, נסעה לקהיר, וצילמה את הטקס – שיהיה במה להתגאות בקרב השכנים. בשובם, במעבר הגבול, לקחו להם את המצלמה ושרפו את הסרט לנגד עיניהם. למה? ככה.

סטודנטית שחזרה מלימודיה בארה"ב דרך מצרים, זכתה לקבלת פנים מעניינת מצד חיילת במעבר הגבול: זו הוציאה את כל בגדיה מן המזוודה, והחלה קוראת לחברותיה, מניחה את החולצות על החזה למדידה: “יאללה, בואו תראו איזה בגדים יקרים יש לזאת”. כשהעירה לה הסטודנטית, בת לאישיות ידועה, שלדעתה אין זה המקום לתצוגת אופנה, זכתה לעלבונות. שלא תתחצף, הערביה. שלא תרים פה ראש.

אדם הולך ברחוב וקוראים לו “תעל, יא־חמאר” (בוא הנה, חמור). אדם שאינו מוצא חן בעיני הפקיד המקומי, מושעה מעבודתו לשבוע, מוחזר לשבוע, וחוזר חלילה. כאשר כינס ראש המינהל האזרחי, בקיץ שעבר, את עובדי מערכת הבריאות ברצועה, ואחד הרופאים קם וביקש שיתיחסו לאנשים ביתר שוויוניות, ביתר כבוד – הוא הושתק מיד: שלא ידבר פוליטיקה. במשך שבוע אחר־כך נקרא לחקירות. שיגיד תודה שלא ישב כמה חודשים טובים במעצר מנהלי. עשו לו פרוטקציה.

לא, זה לא הכי גרוע שיש. בוודאי שיש סבל גדול מזה. הם בעצמם אומרים: חוסיין הרג בנו יותר מכם. אני יושבת בביתה של משפחה עזתית, שארבעה מילדיה לומדים באוניברסיטאות בחו“ל, והשלטון אינו מרשה להם לחזור הביתה, כי “כבר ישבו בחו”ל יותר מדי זמן”. האב אומר: אתם נאצים. גם אני, גם ידידי הפסיכיאטר, מוחים מיד. ידידי מסביר, ברגישות, ברצינות, שאין כל השוואה. אבל האב הזה גימלאי, חי על 200 שקל בחודש; לא בדיוק התקציב המאפשר לרכוש כרטיסי טיסה לראות את הילדים. את הבכור לא ראה כבר 15 שנה. הנה, הוא מראה לי, בקושי קנה בחודש שעבר זוג מכנסיים מתוצרת ישראל, שנתפרו אומנם בעבודה זולה ברצועה, אבל קונים אותם במחיר הישראלי הגבוה – דוגמה לכלכלה הקולוניאלית שהנהגנו כאן. אז מה עושים. יושבים בבית ובוכים, ומנשקים את התמונות שהילדים שלחו. איחוד משפחות אינו מן הדברים שהשלטון שלנו מעודד כאן.

ועוד סיפור, שאינו ידוע דיו בישראל: חמשה אנשים, בזה אחר זה, מספרים לי – בלהט רב – על ביקורו של מר שמיר בעזה, זמן קצר לפני פרוץ ההתקוממות. הוא כינס את ראשי הקהילה והנכבדים לפגישה עמו. אם בכוונה, אם לאו, נתנו להם לחכות 20 דקות ברחוב, מול דלתות נעולות. אחר־כך, כשנכנסו ואמרו את דברם, מר שמיר לא התייחס אליהם כלל, רק אמר שישראל לעולם לא תצא מעזה. גם אם הסיפור הוגזם, הקלון נשאר. “לשם כך כינסו אותנו?” הם שואלים, “מה אנחנו, כבשים?” הכול נשבעים כאן שהסיפור הזה השפיע על הסלמת האינתיפאדה: הרי הפעם לא מדובר בפקיד־ממשל, המתעלל בטובים ובמשכילים ממנו. מדובר בראש ממשלת ישראל. להשפלה מצידו יש משמעות פוליטית מכוונת.

איש לא הבין שלכל מעשה יש תוצאה. שלכל טרטור, אם בבסיס טירונים, אם בשטחים, בסופו של דבר יש תגובה.

וכבר לא היה נחוץ הרבה: תאונה אחת, שמועה אחת, לוויה אחת – והאינתיפאדה פרצה.

יש לאינתיפאדה הרבה מאוד פנים. לא רק מחאה נגד שלטון ישראל, אם כי זה המרכיב העיקרי והגלוי ביותר. יש בה נימה של מרד נגד המנהיגות הוותיקה, המסורתית, שלא הצליחה לשנות דבר זה עשרים שנה. יש כאן מרד של נשים וילדים נגד שלטון פטריארכלי, שימיו כימות עולם. יש כאן גוון – חבוי עדיין – של מחאת תושבי המחנות נגד ותיקי עזה האמידים, שיש להם קשרים בישראל ובעולם, קולם נשמע, ועניי המחנות שרויים בעוני מרוד ואילם. כל אלה, לפי שעה, רק זרמי תחתיות.

200 נשים פרצו לבניין בית־הספר בג’יבליה, התנגשו קשה עם הצבא חזרו הביתה פגועות כדורי גומי ומשתעלות מגז – אבל כל אחת מהן חזרה לכבס ולבשל ולהדיח כלים, כי זו עבודת הנשים. צעירים מנוסייראת ומן הווילות בעזה משוחחים יחד על האינתיפאדה, והפן החברתי מרומז רק פה־ושם, בעקיצה, כגון “אני צריך בעצם לזרוק את האבנים בחלונות שלך”. אבל כל הזרמים האלה יורגשו בעתיד, מפני שמדובר בחברה שמשהו חשוב מאוד הולך ומשתנה בה לנגד עינינו, וגם אם ידעכו המהומות הנוכחיות, התהליך יימשך. רק אנחנו עומדים קפואים, כמו אשת־לוט המביטה אחורה אל החורבן שהיה, עד היותה לנציב־מלח.

הכְוונה מבחוץ?… צריך להיות כאן כדי לראות איזו שטות זו. תקרית מתחילה כך: שלשה ילדים עומדים ומתגרים בחיילים. מצטרפים אליהם עשרה אחרים, ומתחילים לזרוק אבנים, והאבנים גדולות ופוגעות. חמש־עשרה נשים יוצאות מהבית, להגן על הילדים ולקלל. מאחורי גבן, באים שני גברברים ומבעירים צמיג. החיילים מתחילים להגיב. יש הסלמה. יש “תקרית”. שום יד מכוונת לא היתה כאן. אבל אירגוני החבלה הבינו מיד שכדאי לתפוס על זה טרמפ, כאילו הם־הם השולטים בשטח.

זו מלחמה בגובה־דשא, הרבה מתחת לגובה־צה“ל; לכן, ספק רב מאוד אם היה מן החוכמה להתעסק אתה בכלל באמצעות צבא. ועדיין זו מלחמה מאופקת מאוד, בלומה מאוד; איש לא השתמש עדיין במלוא כוחו, והכול יודעים זאת. את כללי המשחק המאופקים־יחסית מפרים רק שנייים: אש”ף, המצרף לכך פיגועים ונסיונות־פיגוע, על מנת להסלים – והימין המטורף שלנו, היורה, הדורש אף הוא הסלמה. בינתיים זו מלחמה בלי אירגון ובלי תקציב; ולכן היא יכולה להמשך, כך או אחרת, עוד זמן רב.

לכל האנשים שאני פוגשת כאן, אני מציגה שאלה זהה: נניח שהממשל היה נוהג כבני־אדם; נניח שלא היו כל כך הרבה הגבלות וטרטורים; האם האינתיפאדה היתה פורצת? התשובה מדהימה באחידותה: היא היתה נדחית עוד זמן מה, היא היתה אלימה הרבה פחות, אבל בסופו של דבר היתה פורצת, כי איש אינו רוצה לחיות חסר זהות.

ידידי הפסיכיאטר מעיד: האנשים החזירו לעצמם את הגאווה. פחת, באורח ניכר, מספר מקרי הדכאון, פחתו הסכסוכים בתוך המשפחה ובין המשפחות, פחתו החרדות היומיומיות, ירדה מאוד צריכת הסמים. אחרי עשרים שנות פחד, המטוטלת נעה לכיוון הפוך: איבדו כליל את הפחד. כולם ב“טריפ”, לעתים מוגזם.

ידיד־קצין מאשר: זה בדיוק כך. שרים “שוּ אל־חוף, שוּ אל־חוף” (מה הפחד), ומתקרבים עד 20־30 מטר מול הנשק שלנו.

כל קשת הדיעות קיימת כאן, בדיוק כמו אצלנו. יש פרו־ירדניים ויש אנטי־ירדניים; מחפשי שיתוף ובדלנים; בעד שולץ ונגד שולץ; מבקשי תיקון חברתי תחילה, ומבקשי זהות לאומית תחילה; דתיים יותר ופחות. גם הדתיים מפוצלים: חלקם ב“ג’יהאד”, חלקם ב“תנועת ההתנגדות האיסלאמית”. זו האחרונה היתה אחת השגיאות הגרועות ביותר שעשתה ישראל ברצועה. מישהו חשב שהתנועה תהיה משהו כמו אגודת ישראל – שתדאג לדת ולא תתערב הרבה. נתנו להם גיבוי, כנגד השמאל. כעת, אומרים לי העזתים, “אלה כהנא שלנו, הכי משוגעים”. הם הכותבים על הקיר שלא לשכוח את עכו ואת יפו. הם הכותבים “מוחמד בדרך” – משהו כמו “משיח עכשיו”. בישראל סבורים, בטעות, שהדת מלבה כאן את היצרים. מתוך עזה, נראים הדברים מלהיפך: האופוריה הקיימת מוצאת לה, בחלקה, אפיק־ביטוי נוח גם בדת ובססמאות הדת.

שאלו אם אני רוצה לראות את הקיצוניים ביותר. וגם מחנות הפליטים אינם מקשה אחת. ג’יבליה היא בעלת התודעה המרקסיסטית, בסג’עיה – פונדמנטליסטים. בעזה עצמה – הג’יהאד.

מחנה הפליטים ג’יבליה הוא אחת מנקודות־החרפה של העולם כולו. בוודאי שלא ישראל לבדה אשמה בכך. בוודאי שמדינות ערב לא תרמו דבר לפתרון, בעיקר לא “אל־נפטיין” (עשירי הנפט). גם מצרים, ששלטה כאן עד 67', החזיקה אנשים באוהלים, ואסרה על בניית קבע. כל זה אינו משנה את העובדה שאיננו רשאים לנער חוצננו. אין זו מושבת־כתר רחוקה, שאין רואים אותה. המקום הזה נמצא בתוכנו, ועשרות אלפי האנשים הדחוסים בו הם חלק מהמרקם החברתי שלנו. כל עוד המקום נמצא בשלטון ישראל, גם אם איננו אשמים, אנחנו האחראים.

כדי להיכנס לג’יבליה, צריך לעבור מחסום רציני ביותר של ילדים בני תשע עד שתים־עשרה לערך. האיש שהביא אותי לכאן, תושב ג’יבליה בעצמו, נהנה כאן מכבוד: יש לו עבר בכלא הישראלי. הילדים בודקים מי אתו במכונית, וכשהוא נוטל על עצמו את האחריות לאורחת, הם נותנים לעבור. רק ילדה אחת באה בריצה וזורקת אבן, אבל מיד הם מתנצלים: זו סתם ילדה טפשה. אחד מהם, לבקשת מארחי, פותח את החולצה ומראה את הצלקת – חטף כדור בבית־החזה בחודש הראשון להתקוממות. שיהיה ברור: לולא רשות הילדים, לא היינו עוברים.

כאן, בחדרון־בטון ש“סלאם” ישראלי הוא ארמון לעומתו, מתנהלת השיחה הקשה ביותר של הביקור הזה. על כמה מטרים רבועים גר מורה וסופר, אדם משכיל, שכרגע מתארחים אצלו על המזרנים שני תלמידים מן הגדה: על פי האיסור החדש אינם יכולים לנוע מהרצועה הביתה. הרבה ילדים. אשה עגולת־פנים, נעימה, מחזיקה תינוק בידה. אין לו שולחן לכתוב עליו, רק מגירה מלאה ספרים וכתבי־עת. נולד כאן, פליט בן פליטים במחנה הזה. בעיניו, ובעיני חבריו הצעירים, כל הישראלים אותו דבר. אין שום הבדל בין שמיר ופרס. שולץ בא להרוג אותנו. שלום־עכשיו מעוניינת רק בפילנטרופיה, לא בפתרון מדיני. חוסיין כבר הרג אותנו – והם מחווים בידם אותה תנועה שראיתי כמה וכמה פעמים ברצועה כשמדובר בהרג, מעין תנועה קרטֶה ביד ימין על כף יד שמאל – ועכשיו יהרוג אותנו שוב. יש רק מפלגה אחת שהיו רוצים לראות בשלטון בישראל – רק“ח. זה לא ריאלי? מושכים בכתפיהם. רק רק”ח. וירושלים הערבית היא שלנו.

אני שואלת: האם אש“ף, לדעתכם, יפתור את הבעיות שלכם את המצב החברתי הנורא? הנה לנו, לפני קום המדינה, היתה תשתית מוכנה; היש לאש”ף תכנית חברתית כלשהי? תשתית כלשהי?

הם שותקים רגע, ומשיבים: גם אצלכם בכנסת יש חילוקי דיעות, אבל אנחנו מסכימים עם ערפאת. הוא אדם טוב, מסור, לא התחתן, לא הקים משפחה, רק עובד למען העם. אין לנו מה להפסיד. תהיה לנו מדינה; לא במקומכם, אלא על ידכם. המלים האחרונות נשמעות כיציאה ידי חובה.

מי שעולמו הפיזי, מיום היוולדו, מתחיל ונגמר בכמה מטרים של בטון לח, שעליו מזרן דק וכמה כריות ישנות; בין הכביסה הנצחית בחלון מימין, לבין מחנה צה"ל הנשקף דרך פירצה בקיר משמאל, אפוף יתושי ביצת השופכין הגדולה שבלב ג’יבליה; מי שנולד כאן, למד כאן, התאהב כאן, הוליד ילדים, כאן הוא כותב בלילה, בלי תקווה, בלי סיכוי, ועכשיו גם בלי חשמל, כי השלטון סגר אותו הלילה – אולי באמת אינו רוצה להבדיל בין אנשים, בין מפלגות ודעות בישראל. הוא גם לא ישלים אתנו, מרצונו. הזעם שלו גדול ומסנוור.

בפרידה, הוא אומר: “הכיבוש בנה את שנינו: אנחנו בנינו לכם את הבתים, ואתם בניתם אותנו להיות עם”.

כמה שעות אחר כך, בחבורה אחרת, שאינה מעוניינת להיחשף, חבורה אינטליגנטית המבקשת דרך להשלמה עמנו, אני מציגה אותה שאלה: האם אש"ף הוא שיפתור את בעיותיכם?

כיוון שהם נותנים אמון, תשובתם גלויה: “בואי נגיד לך מה שלא נגיד לעולם לעתונאי־חוץ. לא, אש”ף לא יפתור כלום. כולם אצלנו יודעים את זה. איפה גר ערפאת? איפה האנשים שלו? בקאזינו. אבל איזו ברירה השארתם לנו? הרי כל פעם שצמח מתוכנו מנהיג, מיד הגליתם אותו. אז מה נשאר?"…

מן הקוטב האחר של הקשת הפוליטית: מורה צעירה, בתם של ידידים, מספרת לי נסערת כיצד התנהל ויכוח בחדר המורים בעניין חטיפת אוטובוס־האמהות על ידי מחבלים בדרך לדימונה. חלק חשבו שזה טוב, שזה מראה “כמה אנחנו חזקים”, שההקצנה טובה ותקרב את המטרה. היא לחמה כלביאה: זו שגיאה, שום תועלת לא תצמח מהטרור, אלימות תוליד רק אלימות אחרת, המצב הזה לא ייגמר לעולם. המורות אמרו שהיהודים מבינים רק כוח. אולי, בסוף, חלק מהן השתכנעו, או לפחות דיברו בפחות חריפות. ממש בבואת־ראי של הוויכוחים בכמה חדרי־מורים אצלנו.

אחר כך – סיפור דומה מפי רופא, איש משכיל ונעים הליכות. גם הוא, כרבים כאן, חניך אנגליה, ולפעמים אני רוצה להפגיש אותו, ולו רק למען האירוניה, עם כל אותם שוטים ועמי־ארצות אצלנו, האומרים “חבל שנתנו להם השכלה” – כאילו אנחנו נתנו. גם הוא התווכח עם חבריו בעניין השיטות האלימות. הרופא הזה, על אף הטרטורים של “אל־מנגנון”, כפי שהוא קורא למנגנוני השלטון שלנו, אל אף העלבונות שהוא סופג, מחזיק עדיין בדימוי חיובי של ישראל. יש לו חברים בקרב היהודים, המקבלים אותו בזרועות פתוחות. ומתברר שב־67' שהה האיש בחו"ל ופחד לחזור הביתה, אל שטח כבוש. במעבר הגבול שוחח עמו חייל – הישראלי הראשון שראה מימיו – באנגלית טובה, באדיבות, ואמר לו: למה אתה עצוב? אל תדאג, בקרוב תפגוש את משפחתך, ותראה שהכול יהיה בסדר. מאז שום כוח שבעולם לא ישכנע אותו שכל הישראלים רעים. יכולת ההבדלה קיימת.

“אל־מנגנון” אינה¹ המלה העברית היחידה שהוא יודע. הוא יודע גם להגיד “כולכם גנבים וממזרים”, כל כך הרבה פעמים שמע זאת, הוא ועובדי משק ביתו. לאחותו קראו פעם, באמצע הלילה, בבעיטה בדלת, לצאת ולקרוא מה הכתובת על הקיר ממול. אחותו, בוגרת אוניברסיטה בריטית, אמרה שאינה יודעת לקרוא. והיו שם שתי כתובות: האחת – “כן למדינה פלשתינאית”, והשניה – “הוי עשירי עזה, שימו לב לאחיכם העניים”.

אין הוא מסונוור מכעס, כמו חלכאי־העולם של ג’יבליה. לזעם שלו יש הרבה איזונים. אבל גם הוא, גם המורה, שותפים לאינתיפאדה. “אנחנו כמו שהיתה ה’הגנה' אצלכם,” אומרים, “מתנגדים לאלימות, מתנגדים לטרור, אבל רוצים את הלאומיות שלנו. ותתפלאי כמה יש כמונו. אם רק תתן לנו ממשלת ישראל, ולו פעם אחת, איתות חיובי, איתות שהיא מעוניינת בפתרון. כממשלה, לא כמפלגה כזאת או אחרת. שתהיה גם תקווה.”

משפט החוזר על עצמו כל העת: האינתיפאדה היא ה’עוּבּוּר' (חציית התעלה) שלנו. כשם שסאדאת היה יכול לבוא אליכם לעשות שלום רק אחרי שחצה את התעלה, כך אנחנו נוכל לדבר שלום רק אחרי שהראינו את עצמנו, אחרי שהוכחנו התנגדות."

סיפורו של קצין־צה"ל, שסיים זה עתה שירות ממושך ברצועה, מול מחנה פליטים. נקרא לו רמי.

“בכלל לא מבין מה היו צריכים להכניס את הצבא למחנות. רוצים לשרוף צמיגים – שישרפו; רוצים לתלות דגל אש”ף – שיתלו. לא מזיז לי. צריך לשמור על צירים פנויים, וזה הכול. אבל נכנסנו להיסטריה, הלכו כאסח. מישהו החליט שזו מלחמה נגד עם ישראל, אני יודע, רוצים אולי לכבוש את מדינת ישראל. איזה שטויות. הם נלחמים נגד הכוחות שיושבים בתוכם. עמדנו מול המחנה, והיינו אומרים בקשר: חבר’ה, שימו לב, כיתה גימל־2 יוצאת להפסקה בחצר.

בכלל, כל הפגיעות, גם שלהם, גם שלנו, היו תוצאה של חוסר משמעת ואובדן שליטה. גם אצלנו היה מקרה גרוע. שני חיילים נכנסו פנימה, בלי פיקוד, המג“ד לא היה בשטח, והתבלבלו. השבאב משכו אותם לכיוון המסגד, המואזין התחיל לצעוק, זרקו עליהם אבנים, מסמרים, הכול. אחד ירה, בלי הוראה, והרג ילד. היתה חקירה. מאז למדנו לקח: נכנסים רק במספר גדול, ובהחלט לא מגזימים. אני אישית לא הלכתי עם אַלה, אני הלכתי עם הגז, וזה הספיק. אבל אני מכיר גם יחידה אחרת, שהיו ממש ברברים, הם והקצינים שלהם. כאן כל ההחלטות הן בדרג של מ”פ; אם המ"פ בסדר, אז החיילים עומדים יפה בלחץ. ואם הוא חיה, אז שוברים ידיים ורגליים וראשים, בלי חשבון. ראיתי את זה.

לא היה בכלל דיבור עם החיילים, בהתחלה. את הראשים הגדולים כמעט לא ראינו. הם לא כל כך ידעו מה לעשות, אז לא באו. כל אחד פה סמכות לעצמו. לקח המון זמן עד שבכלל קיבלנו הוראות איך לנהוג. אני מכיר גם מפקד בכיר אחד, אני חושב שהוא כהניסט, שהלך עם צלף. ירי ברגליים, מדוייק, על־פי החוק. אז אתה עומד מול העוני הזה, רואה איך אנשים חיים פה, ובכלל לא נעים לך לרדת עליהם. במשך הזמן גם הכרנו אותם, בפנים, ידענו מי המשוגע של הכפר, לא התרגשנו ממנו."

סגן ליאור:

"במחנה שאני הייתי בו, היה אפילו מקרה אחד שנמאס לנו. אמרנו לילדים: ‘יאללה, חבר’ה, מספיק, רוצים הביתה.’ אז היה קצת צחוק. ופעם אחרת הם אמרו לנו, בעברית: ‘עכשיו אנחנו הולכים קצת, נחזור בעוד חצי שעה.’ אבל רוב הזמן היינו בלחץ, רצים אחריהם, והם בורחים כמו עכברים קטנים, ואם כבר תופסים אחד, אז חגיגה, מכניסים לו מכות בעד כל הלחץ. למחרת בא אחד ואמר לחייל אחד אצלנו, “וללה, אתה מרביץ חזק, אתה.'”

רמי: “המשטרה בטח יותר מאופקת מאתנו, כי הם יודעים לטפל באזרחים. אנחנו הלכנו כמו בלחימה בשטח בנוי, לאורך הקירות. זה מה שלימדו אותנו. מכיר יחידה שנכנסה למחנה לחפש מישהו, וכשלא מצאו, תפסו עצבים, שברו את הפנסים של כל המכוניות בכביש. עכשיו אומרים שקנו בצה”ל דבר חדש, מכונית שזורקת חצץ." (על המכונה הזאת צוחקים בעזה כבר עכשיו: ‘תראו איזה עצלנים היהודים, אפילו אבן לא יזרקו ביד, המציאו מכונה שתזרוק בשבילם’).

ליאור: "היה לנו סיפור מהסרטים. אנחנו מצאנו שיטה, השתמשנו בעשן ובגז מדמיע יחד, קוקטייל כזה, די יעיל. יום אחד יוצא לך מכל העשן הזה אחד, לבוש טיפ־טופ, חולצה לבנה, חפתים מבריקים, אומר לנו: ‘בחייכם, תנו לי לעבור, אני חייב להגיע לרמת־גן.’ מה יש לך ברמת־גן? – ‘עובד באולמי בון־טון’.

אז נתנו לו לצאת. אילו היתה פה יחידה של (…) היו שוברים לו את כל העצמות בטוח. אלה ברברים אחד אחד, מהמפקדים ומטה."

רמי: “האמת שהיה בצבא הרבה מאוד חוסר משמעת, וטיוח, ודיווחים לא נכונים בכלל, וזה הכול בגלל שאף אחד לא ידע בדיוק מה לעשות. אני לא חושב שזה היה עסק בשביל צה”ל. יש לחבר’ה כל מיני מסקנות. אני – המסקנה שלי שאין לנו מה לחפש שם. בחיים אני לא רוצה לראות יותר את עזה. בטח לא בהתנדבות."

אפשר לבזבז עכשיו זמן על חשבונות העבר, לשאול מה יכולנו לעשות ולא עשינו, מה עשינו לא נכון. זה לא ישנה כהוא־זה ביחס לעתיד. גם אם הגל הנוכחי ישכך, התהליך אינו הפיך. במוקדם או במאוחר, האנשים האלה יקנו לעצמם צורה של זהות לאומית. אין בהם אחד שאינו מושקע באינתיפאדה: דרך בנו, אשתו, בן־דודו, שכניו. אין בהם אחד שלא סבל חרפה והשפלה מידינו.

אם נמשיך להיות אטומים, כמו שלטון קולוניאלי טפש, יהיה התהליך עקוב מדם כולנו. גיאוגרפית, הוא גם לא ישאר מוגבל במה שבינינו לבינם עכשיו.

לא להיות אטומים, פירושו להתחיל לדבר. אולי לא בנפרד מכל תהליך השלום כולו; אבל לדבר. איך לדבר? שתי חברות, שתיהן פגועות מאוד, מוצפות מאוד, מלאות משקעי־עבר, מלאות דאגות לעתיד, עומדות זו מול זו. במקום לדבר, מגישים אלה לאלה חשבונות, ואלוהים היודע שהחשבונות ארוכים: הרג, התעללות; פיגועים, השפלה; דף אחרי דף, והכול אמת. כאורך השחיקה, כן עומק הפחדים. כמה מאתנו, בצד זה ובצד זה, הכוח הנפשי לצאת מההתחפרות, לנסות סיכוי חדש? לכמה התבונה להבדיל, שלא הכול מקשה אחת; לכמה היכולת לדיפרנציאציה, להאזנה אישית, לוויתור על התפיסה הלחוצה, הנושנה – אצלנו ואצלם – של “כולם אותו דבר”? מתי נוכל להחליט, ביודעין, בכוונת המכוון, לחדול מן התמונה העצמית כקרבן נצחי, איש של זולתו? “לנגב את הדם”, כפי שאמר לי עזתי אחד שישב בכלא, “ולהביט לעתיד”?

ואולי את המשפט החשוב ביותר שמעתי מפיה של סטודנטית, זו שערכו בחפציה תצוגת־אופנה במעבר הגבול: “הבינו, אתם חייבם להבין: כדי שנוכל לחיות אתכם בדו־קיום, קודם כל צריך שנהיה קיימים.”

ידיעות אחרונות, 25.3.1988

שְאל ישראלי ממוצע מהי האינתיפאדה, וישיב: אבנים, בקבוקי תבערה, מחסומים, בלגאן.

יש גם אינתיפאדה אחרת. כאשר בתי־הספר נסגרים בפקודת השלטונות, והילדים לומדים לימודים סדירים, בחשאי, בבתים פרטיים שאורגנו ככיתות, גם זאת האינתיפאדה. כאשר אדם שותל ליד ביתו עשרה שתילי חצילים, כדי שלא יהיה תלוי בחנויות הנסגרות לבקרים, גם זאת האינתיפאדה. כאשר, מיום־ליום, חדלו לשמוע בקולו של המוכתאר, משרתם המסורתי של השלטונות שהיו ויהיו, פשוט מתעלמים ממנו, זאת האינתיפאדה. וכאשר במקום המוכתאר נבחר בכפר ועד פעולה, פעיל ויוזם, נכנס לבתים, עוסק בסעד, ובאספקת מזון, בכל בעיות שעת חירום, וכל הוועד כולו מורכב מנשים – זה פן מעניין מאוד של האינתיפאדה.

החלק האלים, זה המופנה במישרין נגד הכיבוש, בבקבוק ובאבן, הוא חלק קטן מאוד של המתרחש. יש אומרים כאן: אולי חמשה עד עשרה אחוז. אבל הוא החלק היחיד ששומעים ויודעים עליו בישראל. הוא תקשורתי: יש “אקשן”, יש לפעמים דם, יש מה לצלם. כל השאר אינו מגיע אלינו. ילדים המשננים פרק בגיאוגרפיה אינם בגדר חדשות.

אבל השינוי העמוק הזה, המתחולל לנגד עינינו, הוא אולי הדבר החשוב ביותר המתרחש היום בקרב ערביי השטחים.

ביתו המלא ספרים של איש חינוך, החפץ בעילום שמו, כיוון שהוא עוסק בימים אלה בפעילות בלתי חוקית. הוא אחד מאלפי האקדמאים הפלשתינאים המובטלים, והוא אחד מאלה שמלמדים היום במערכת החינוך החילופית הזאת, שאסרנו על קיומה, המכונה כאן “א־תַעְלִים א־שַעְבּי”, החינוך העממי. כל מה שמתרחש כאן במסגרת הרחבה־מאוד של גילוי הזהות העצמית, ביסוס הזהות העצמית, קרוי “שעבי”, עממי. גם החציל והעגבניה שליד הבית הם בִּיתִינְגַ’אן שעבי ובַנְדוֹרה שעבייה (חציל עממי, עגבניה עממית). יום יבוא, הם אומרים, וכל מה שהוא היום “שעבי”, יהיה “וָתָנִי” (לאומי). אחרי שתהיה לנו מדינה. נעבור מעם למדינה.

בדיוק אותם הביטויים שהיו אצלנו.

איש החינוך מודאג. הפסדנו שנה, הוא אומר בהרבה כאב. בהתחלה היו בתי־הספר סגורים בגלל הפלשתינאים עצמם. דווקא השלטון הישראלי היה מעוניין שהילדים ילמדו ולא יסתובבו ברחובות. עכשיו השלטון בעצמו סוגר את בתי־הספר. התחיל לחץ של ההורים, שלא נפסיד עוד שנה. ועדי השכונות התחילו לארגן כיתות בתוך הבתים, לגייס מורים, בעיקר מקרב הסטודנטים. נוצרה מערכת שלמה של חינוך “אפור” – והוא מחתרתי. הדירות חסויות, שמות המורים ומקומות המפגש חסויים. מדי פעם בפעם עוברים לדירה אחרת.

מה לומדים? חֵלק – תכנית הלימודים הרשמית; אם כי, אומר איש החינוך, איך אפשר ללמוד כימיה בדירה פרטית, בלי מעבדות; וחלק אחר – מה שקרוי “לימודי האינתיפאדה”, נושאים המחזקים את הזהות הלאומית.

איך זה מצליח? תלוי בשכונה. הצליח מאוד במקומות כמו רמאללה, בית סוחור, בכפרים. פחות – במחנות הפליטים, שם חיים גלויים לעין כמו באקוואריום; ועוד פחות – בקרב המעמד העליון, העשיר, שם ההורים פוחדים ממילא מכל מפגש בין ילדיהם לבין ילדים “עממיים”. בשכבה זו, מי שיכול, מבריח את הילדים שילמדו בחו"ל, בעמאן, או באירופה. אבל זה המיעוט.

– רוצה לראות? – שואל מארחי לפתע. אנחנו נכנסים למכוניתו ונוסעים אל כפר סמוך, קרוב מאוד לירושלים. השעה קרובה לצהרים. סיעה של תלמידים נשפכת מתוך אחד הרבעים, מתוך בית אבן אחד מאלה הצמודים למדרון, ילקוטים בידיהם. הם מקיפים אותנו, חשדניים מאוד, בעיקר למראה האורחת הרושמת.

– מי זאת? – שואלים במבע חמור את איש החינוך. הוא מסביר להם שאין מה לחשוש. אבל הם – כבני אחת־עשרה, שתים־עשרה – אדוקים בנושא החשאיות הרבה יותר ממנו.

– לא היית צריך להביא אותה, – הם אומרים. – אל תאמין לאף אחד. הכול “מוחבראת” (מודיעין, כלומר שב"כ).

– אני מבין שבית־הספר היה סגור היום, – אומר איש החינוך.

– כן, אבל תגיד ל“חוכומה” (ממשלה) שהיה פתוח – הם משיבים, ומתפזרים לכל עבר, במורת רוח ובלא מעט עוינות. אחד מהם מפליט מאחורי כתפו, בנימת לעג: “חשבנו שאתם מתנחלים”.

החשאיות גברה מאוד, החשדנות גברה מאוד. גם היא גורם מגבש. “יש לי הנהגה סודית” – זה גורם מגבש.

אני רואה זאת בבירור בביתו של אדם אחר, בכפר אחר. בעצם זהו רובע, נאה למראה, ליד הבתים בוגנויליה אדומה, רימון עז־צבעים, פוקסיה. רובע מסודר. רק הביוב נשפך על גדותיו. תושבי הגדה משלמים מסים, משלמים אפילו ביטוח לאומי, ואינם מקבלים שירותים תמורת כספם.

כאן אנו יושבים, כמה אנשים, על הקוקה־קולה הנצחית, ובגלל החשדנות אינני שואלת לשמותיהם, גם אם המארח ערב בעדי. בעצם, אני מצפה לאשה אחת האמורה לבוא לכאן, והיא חברה באחד הועדים הללו, ועדי החירום השכונתיים, כדי שתספר על פעולתם. ברגע האחרון היא מטלפנת למארחי ומודיעה שהחליטה לא לבוא. מעדיפה את החשאיות.

– הועדים שלנו – אומר המארח – יצרו דה־צנטרליזציה גדולה מאוד, וזאת המגמה שלהם: אחרי שנים רבות של תלות גמורה בשלטון, ולא חשוב כרגע איזה שלטון, האנשים מגלים שהם יכולים גם אחרת. למשל, הקימונו ועדת חוק ומשפט, כדי שלא נזדקק לבתי המשפט הישראליים. יש היום מערכת של שיפוט פנימי, וכל הבעיות חייבות להיסגר במקום. יש סיוע חקלאי פנימי, יש הדרכה מקומית.

– למשל?

– למשל, גידול ארנבות כמקור בשר זול בבתים. או ירקות ליד הבית. לא להיות תלויים בחנות שרוב הזמן סגורה.

– החזית העממית – מתערב אחד הנוכחים – התנגדה בשעתו: מה כבר יתנו עשרה שתילי חצילים ליד הבית. אמרנו להם: זה לא יביא עצמאות, וזה לא יביא אלטרנטיבה לשוק הישראלי, אבל האנשים ילמדו שהם יכולים גם להיות בלתי תלויים. קודם לכן היתה לנו הערכה עצמית יותר מדי נמוכה. עכשיו למדנו שאפשר לסמוך על עצמנו. זאת ההצלחה הגדולה של האינתיפאדה.

וכמובן שיש גם ועדה רפואית. שלא להזדקק יותר מדי לבתי החולים. בית חולים גם הוא שקוף, רשות הרבים.

– היו באינתיפאדה שלשה שלבים – אומר המארח – בהתחלה היתה מחאה נגד הכיבוש, בלי לחשוב על המשך או תוצאה. אחר־כך אנשים ראו שהרגשתם האישית יותר טובה, שאפשר להתנגד, וזה נתן תקווה שמשהו פוליטי ישתנה. היתה בזה הרבה תמימות. חשבו שבן־יום תקום מדינה פלשתינאית. עכשיו אנחנו בשלב השלישי, שהתחיל בערך במאי־יוני: אנשים התחילו לחשוב שזה יימשך הרבה שנים, לא יבשיל מהר, ומה שעל הכף הוא בניית הזהות הפלשתינאית.

– תהיה החְרפה – אומר אחד הנוכחים. – יש כאלה שמקווים ליותר אכזריות ישראלית, שתביא להחרפת הנושא, והעולם ילחץ על ישראל. מקווים שאתם בעצמכם תביאו לכך שאף אחד לא ירצה אתכם במזרח התיכון, אפילו חוסיין וסעודיה. אנחנו נקריב, אבל נביא אתכם לכך שתהיו האכזריים של העולם.

אבל האחרים מניעים ראשם בספקנות.

– תמימות – הם אומרים. – אף אחד לא ישלח צבא להגן עלינו. גם לא ברית המועצות. את הקטע הזה גמרנו. מה שהפלשתינאים לא יעשו למען עצמם, אף אחד לא יעשה למענם.

– מה חלקו של אש"ף כגורם באינתיפאדה?

– אש"ף ניסה לקנות אנשים בכסף, בדיוק כמו ירדן וישראל – משיב אחד מהם. – והכי הרבה סבלו הפליטים, כי אותם אף אחד לא רצה לקנות.

המארח מתערב:

– כל ילד יודע שהיו באש“ף הרבה בעיות בחלוקת משאבים, בשימוש שנעשה בכסף. חלק גדול לא הגיע לנזקקים, לפליטים, לפועלים, לעניים. היה גם פאטרנאליזם של אש”ף – וחלק מהאינתיפאדה הוא מחאה גם נגדו, אם כי הוא עדיין הנציג הרשמי. כל העניין הוא בכך שאנחנו לומדים סוף־סוף להיות עצמנו, לסמוך רק על עצמנו. וגם חוסיין הרגיש בכך. כרגע אנשים מרגישים כאילו חוסיין אינו קיים – אולי מחוסֶר מודעות פוליטית. עמודי התווך שלו שותקים, ואנחנו משתנים. כפר אחד היה 35 יום בעוצר, איבד את כל התוצרת החקלאית, הנזק היה כ־150,000 דולר. השלטונות הזמינו את שני המוכתארים וביקשו שיסגירו ששה מבוקשים, ואז יקבלו פיצוי. לפני האינתיפאדה בוודאי היו מסגירים. היום אמרו לא.

– לפעמים אומרים לא גם להצעות של סיוע כספי – אומר אחד מהם. – באו אמנים אמריקניים, רצו לתרום כסף, לעשות מזה עניין גדול. שקלנו זה כנגד זה – הכסף מול החשאיות – ואמרנו להם תודה, לא. עוד לפני שנה דבר כזה לא היה עולה על הדעת.

דרך החלון רואים את הכתובות על קירות הבתים. הרבה מאוד גראפיטי. “לסגור את אנסאר 3”. “אין אלטרנטיבה למדינה הפלשתינאית”. “אחים, הזהרו מן הסמים”. “ברכות לסוחרים על השביתה”.

– ה“חמאס”, האירגון הפונדמנטליסטי, מוחק כתובות של אחרים – אומרים במורת רוח. – יש להם דימוי אלים. לפעמים הם דורשים לסגור חנויות. בפעם הראשונה שמעו בקולם, כי נבהלו; בפעם השנייה התנגדו.

כאשר מארחי מלווה אותי החוצה, אני שואלת אותו על כל הבאסטות הללו, דוכני הפרי והירק שצמחו כפטריות בלב הרובע. הוא מושך בכתפיו: – הסוחרים סגרו את החנויות ועשו באסטות. יותר נוח להם, כי פעם ישראל באה לסגור, פעם הפונדמנטליסטים דורשים לסגור. פרי וירק ממילא לא היה כדאי להחזיק בחנות, כי בשלוש שעות אי אפשר למכור את המלאי, וזה מתקלקל. וחוץ מזה, לסוחרים כבר מזמן לא היה טוב. המסים גבוהים, המחירים מתחילים להשתוות למחירים של ישראל, צרכנים מסורתיים נעלמים. אפילו בשכם, העורק המסחרי המסורתי של הגדה, היה חשש לפשיטת רגל עוד לפני האינתיפאדה, כי החנות לא מכניסה ממילא. אז הסוחר מעדיף להיות “סוחר שלילי”.

– איך הם חיים?

– יודעים שיפסידו שנה, שנתיים. יש הכנסות אחרות, גם מחו"ל. יש רשתות שיש להן סניפים בעמאן. מסתדרים. וחוץ מזה, מאז האינתיפאדה, יש הרבה מאוד עזרה הדדית. איש אינו מתבייש להכנס לשכן ולבקש עזרה, וזה חדש.

איך שוברים את זה? בכדורי גומי, או פלסטיק?

“עוצר הוטל היום על מחנה קלנדיה”.

כמה פעמים שמענו משפט זה בחדשות? כבר כמעט אין קולטים אותו מרוב הרגל. באחרונה היה עוצר ממושך, בגלל התפרעויות: יום־השנה לסברא ושתילה. האזכרות, כמו אצלנו, נעשו עניין של הגברת התחושה הלאומית. מישהו הציע להכניס אותי לקלנדיה גם בעת העוצר, אבל סירבתי: נגד חוק המדינה שלי, אמרתי לו, אלחם בכנסת, אבל לא אפר אותו. הוא הנהן: נכון, אצלכם באמת דמוקרטיה. אנחנו יודעים את זה. העתונים שלכם בסדר. אצלנו העתונות מסורסת.

עכשיו, באין עוצר, אני נכנסת עם ידיד צעיר, העובד במשרד ידוע בעיר המזרחית. קבוצה של חיילים נינוחים נשענת על הרכב. קולות בקשר. קודקוד אמר כך, אמר אחרת. אנחנו שואלים אם אפשר לעבור דרך הפתח הצר שמשמאל לקיר החביות, והם מרימים יד: קדימה. אין מתח. אין קסדות, או מגיני פנים. מפצחים גרעינים. מישהו קורא עתון.

אולי מפני שידידי בא ישר מהעבודה, ונושא עמו תיק ג’ימס בונד, עומדת מולנו חבורה של בני נוער, והם אומרים: מוחבראת, מוחבראת. עוד לא יודעים איך להתייחס.

נכון, אני אומרת להם, זה ג’ימס בונד ואני אמא שלו.

הכניסה, בתוך הצחוק הכללי, המשחרר, נעשית הרבה יותר פשוטה.

קלנדיה היא מחנה ותיק, נקי יחסית, בוודאי יחסית למחנות איזור עזה. היא מחנה הררי: אין בו אותן ביצות ניקוז, אין זבובים. רוב היושבים כאן הגיעו מאיזור לוד ורמלה לפני ארבעים שנה. ילדיהם נולדו במחנה ובגרו בו. סניף סוכנות הסעד והתעסוקה לפליטים של האו"מ חולש על רחבת הכניסה, חותם טבוע במצח המחנה.

יושבים על ספות בביתה הקטן של משפחה, שבה נתכנסו כמה גברים צעירים. המקום קטן, אבל יחסית לג’יבליה, למשל, הוא ארמון. רוב הגברים עובדים: מי במסעדה, מי בסבלות, מי בהנחת צינורות. אחד, בן 22, אינו עובד. חי אצל אבא שלי, הוא אומר בשמץ התפארות. בהמשך השיחה יש בעיות לא מעטות בתקשורת אתו.

אחד ישב כבר ארבע פעמים בכלא. בפעם הראשונה – כשהיה בן ארבע־עשרה, ונשפט לשנתיים. כולם כבר חטפו הרבה מאוד מכות. אחד קיבל מכות חזקות באלה בגולגולת, מאז הוא “יוצא להסתובב בלילה, לא יכול לישון”. אפילו בעוצר. המשפחה רצה אחריו להחזירו הביתה. בדרך מכים גם אותם. אחרי שהוטל הרימון בעת השבעת הצנחנים בכותל, הרביצו כאן “בלי חשבון”. כל היושבים כאן, בלי יוצא מן הכלל, קיבלו מכות. בבטן ובאשכים ואחרי מעצר, בידיים קשורות. אחד נעצר כשהסיע מוזמנים לחתונה של אחיו: מה הוא מסתובב כאן כל הזמן הלוך וחזור. קיבל מכות רצח.

מה נתנה לכם האינתיפאדה? – אני שואלת, וכוונתי לאינתיפאדה האלימה. אבל אצלם, באמת, היא רק חלק קטן מאוד של המתרחש, אם כי כאן אני נמצאת בלב הפוטנציאל ההתפרעותי: הפן האלים נולד וחי במחנות הפליטים. הם משיבים: תקווה. עזרה הדדית. אנשים מרגישים שהם עם אחד. התחשבות, רגישות. הרבה פחות עושים “בשביל הראווה”: נגמר סדר החתונות המפוארות. יש שינוי מנהגים גדול, הרבה פחות הבדלים מעמדיים, למשל. את מצוות ה“זכאה” (צדקה) לא נותנים עוד למסגדים, אלא לנזקקים. בשעת עוצר שולחים אוכל. שמחים להתחלק עם השכן, אפילו בזיתים. הבתים נפתחו, האנשים מדברים ביניהם יותר, חיים יחד את הבעיות.

– מה עם הלימודים?

חינוך עממי אין פה. יותר מדי שקוף, קשה לקיים דבר חשאי. זה שישב מגיל ארבע־עשרה, יצא מהכלא כשהוא בן שש־עשרה, ורצה להמשיך ללמוד; אבל בא לכלא נציג הממשל הצבאי ואמר לו שלא יחלום על זה. אז עכשיו הוא עובד כסבל, אצל קבלן יהודי. כן, מקללים אותו הרבה. מה לעשות.

כל היושבים לפני, מגיל צעיר, מקוללים ומוכים. הידיים ידי יעקב.

ובכל זאת, מה בענין הפן האלים של האינתיפאדה?

האלימות, הם אומרים בביטול, זה רק הרמקול שלנו. לפני זה היתה האפלה תקשורתית על כל מה שהיינו ועשינו. כשזורקים בקבוק, זה פותח לפניך את החדשות בכל העולם. בתקופה שלנו, האלימות היא מגביר־קול. אין אחר.

ומה יקרה אם ההנהגה הלאומית תקבל החלטה על הפסקת אלימות לתקופה מסויימת – תקבלו זאת או לא?

הדיעות נחלקות. יש מי שאומר כן. יש מי שאומר שזריקת אבן אינה אלימות.

– אצלכם ממילא כל מה שאנחנו עושים נקרא אלימות. אם מניפים דגל, אצלכם זו אלימות. דגל זה לא אבן ולא בקבוק. לא פוגע באף אחד.

והשלישי משלים:

– הנה, היה מישהו אצלכם שהגיע לטוניס ופגש את אבו־עמאר (ערפאת), והציע שקט למאה יום, וערפאת אמר לו: שוקלים, יש אצלנו ויכוח, אבל נשקול. נָתן כמה ויתורים, רק שהממשלה שלכם לא אמינה.

– במה?

– הנה, זה שהיה בטוניס, הטייס הזה (אייבי נתן) כשחזר משם, עשו נגדו הפגנה.

אני מסבירה לו שבדמוקרטיה מותר להפגין בעד ונגד כל דיעה. אבל הוא בשלו:

–עובדה שהממשלה, המשטרה, הרשתה את זה. ועכשיו אתם עושים לו חקירות.אז אתם אמינים?

מה בעניין התרחקות חוסיין?

– שיתרחק. כל הקשר שהיה, ישראל וירדן והפלשתינאים, במחנות הפליטים בין כה וכה לא נהנו מזה.

– אמא שלו תאצ’ר ואבא שלו רייגן, וכשדורכים לו על הזנב, הוא נובח בניו־יורק ובלונדון.

– ודעי לך שאת מדינות ערב אנחנו שונאים עוד יותר מאשר אתכם. חוסיין טבח יותר מחמישים אלף מאתנו.

במחנות הפליטים אין למלך ירדן אוהדים רבים, וגם לא צפינו למצוא כאלה. אגב, הוא הרג כ־3,000 פלשתינאים, ב“ספטמבר השחור” ואחר־כך.

אתם – אומר אחד – עשיתם את שגיאת חייכם כשהתחלתם לסתמך על עבודה שלנו והפסקתם לעבוד. נהייתם עם מפונק. אתם לא תחזיקו מעמד. אם תגבירו את היד החזקה, נעשה כאן ביירות, מכוניות תופת, הכול.

אני מניחה את הפנקס מידי ואומרת להם באופן אישי שלא חשוב מה תהיינה תוצאות הבחירות בישראל, אין אצלנו אדם אחד שירשה מצב כפי שהם מתארים, והוא גם לא יהיה. ואשר לפינוק, אינם מכירים אותנו: אנחנו מסוגלים לחזור לרמת חיים נמוכה בתוך יום, אם נצטרך.

עכשיו הם שואלים:

– תגידי, למה ישראל מפחדת מהשלום? הרי שני הצדדים יקבלו ערבויות בינלאומיות, יהיה ביטחון לכולם, מה הפחד שלכם?

לא באתי לכאן להתווכח – ואפשר היה בהחלט גם להציג עובדות שונות לגמרי בקשר למה שאמר ולא אמר ערפאת באחרונה. אני מסתפקת בתשובה קצרה שעם שאיבד שליש מתוכו, ששה מיליון איש, נעשה זהיר מאוד ביחס לביטחונו.

הבחור שאינו עובד מביט הצידה בזלזול: – איזה ששה מיליון. למדנו בהיסטוריה שהיו אולי חצי מיליון.

האחרים רגישים לתגובה שלי. אחד מהם אומר לי, כבר ביציאה: זה לא נכון מה שהוא אומר. אנחנו יודעים בדיוק שהלכו לכם ששה מיליון. אבל למה אנחנו צריכים להיות הקרבנות?

אחר כך, בחוץ, הם מודים שהיו “קצת פרובוקטיביים”.

ילדים משחקים בחוץ: צה"ל נגד כוחותינו. כמה מהם גזרו תחתיות של בקבוקי פלסטיק גדולים, והם לובשים אותם בתור מגיני פנים. המקל משמש רובה. אין לטעות:גם אלה משחקים את תפקידם בהתלהבות לפחות ברגע המשחק. מזדהים עם החזקים־יותר.

אדם המתלווה אלינו לאורך הסימטה מספר שבעת העוצר האחרון חיילים גנבו מהבתים. מה גנבו? פה מזומן, שם תכשיט זהב, שם שעון. לי, ברגע זה, אין כל אפשרות לבדוק. מקווה שמישהו, איפה־שהוא, יבדוק. אולי תקווה תמימה. מי שנכנס למחנות הפליטים, מאבד הרבה תמימויות.

יושבים בביתו של בחור שגורש ללבנון אך לפני כמה שבועות. הואשם בהסתה, והחליט לא לערער לבג"צ מטעמים עקרוניים. ההורים מציגים לפני צילומים שלו, בתוכם גם צילום בעמוד ראשון של עתון ישראלי, המראה אותו יורד מן המסוק, וידיו כבולות. שמו מוּרסי. את הצילומים האלה מחזיקים במגרה, כי אם נכנסים חיילים ורואים את התמונות “עושים בעיות”.

אוּם מורסי מתקשה לעסוק בעבודות הבית: ידה נפוחה מאוד ממכה של אלה. לפני שנים־עשר יום, היא אומרת, נכנסו, ערבבו להם את האורז בנפט. סתם ככה. בתוך הבית אין מים זורמים, יש רק ברז בחוץ, ואום מורסי קוראת לו עד היום, כמנהג הפלאחים, “אל־עין”, המעיין. בעוצר יצא הילד בן השמונה להביא מים מה“מעיין”, חייל ירה כדור גומי. זה היה חייל טוב, היא אומרת, לא רצה לפגוע בילד, ירה בצד. אבל הכדור נכנס הביתה. הם נותנים לי את הכדור במתנה.

מה עשתה להם האינתיפאדה?

קודם כל, הם אומרים, חיזוק הזהות. עידוד התוצרת המקומית. עכשיו הרבה פחות יוצאים לעבודה בישראל. קירוב לבבות. אפילו הישֵנים התעוררו. גם “צוברים לכם”, לא ממהרים לשלם מסים. יש שינוי ביחסים עם מוסדות, עם בנקים.

אום מורסי: איך ישמעו אותנו חוץ מזה? אנחנו לא נולדנו רשעים. אף אחד לא נולד עם אבן ביד. האבנים אינן מטרה בפני עצמה, רק אמצעי.

הבן, סוהייל: הילד הקטן לא מבין את זה ככה. הילד רואה את החיילים מרביצים – והוא שונא. רוצה להביע את זעמו. אנחנו המבוגרים יותר יודעים להבדיל, אבל את הילדים יהיה קשה לגמול מהשנאה.

כמו על פי הזמנה, הילדים המשחקים בחוץ בתפקיד חיילים זורקים בקבוק שמילאו אותו חול, בתור גז מדמיע. סותמים את אפם ובורחים. מישהו מהמבוגרים יוצא להרחיק אותם, ובשובו אומר בחיוך: – אנחנו מהאו"מ, הפרדנו בין כוחותיכם וכוחותינו.

האב: הכי מפריע שאתם רוצים כל הזמן לקשר בינינו לבין מדינות ערב. לא רוצים תלות, לא בהם ולא בישראל.

איך רואים את השלום?

האם: קודם כל שיחזירו את המגורשים. שיפסיקו לגרש. ואני אומרת, כשתהיה לנו המדינה שלנו, יהיה שלום. רק כשנקבל קצת מולדת, נשכח את הכל. נשתף פעולה.

האם באמת תוכלו לשכוח את כל התקופה הזאת?

אום מורסי: אשכח שמורסי גורש. ישכח מי שבנו נהרג. ישכח מי שיש לו פצוע. רק שנזכה בקצת מולדת משלנו, ואף אחד לא ישלוט בנו. חביבתי, אנחנו נבטל אפילו את האזכרות.

סוהייל: אם יהיה פתרון, וביצוע, ומימוש, בערובה בינלאומית – ואני בשלב הזה זקוק קודם כל להגנה בינלאומית – שיכנסו ויגנו עלינו – אז יש אפשרות שהבעיה תיפתר. בשלב הבא יהיה משא ומתן. וכשיהיה פתרון, ותהיה מדינה, נתחייב בפני העולם כולו לשמור על ההחלטה שתתקבל בוועידה הבינלאומית. לא נולדנו רשעים. אני כמו חתול, ששמו אותו בצינוק, אז נהיה אריה. אחרי ההסכם, אחזור להיות חתול.

ביציאה אומר לי אחד הנוכחים: למה אתם חושבים שאנחנו מפרים חוק? הרי לא אנחנו בחרנו את הממשלה שלכם, וגם לא את הכנסת. איך אפשר להפר חוק שמישהו אחר חוקק לנו בכוח?

בדרך הביתה אני שומעת ברדיו: נזרק בקבוק תבערה בשכם. חייל אחד נכווה קשה.

שמואליק הוא מ"כ ביחידה “טובה”, ובא לספר לי על שלושת השבועות שלו ליד מחנה ג’לזון.

“איך שבאנו, כינס אותנו המ”פ ואמר: לא אכפת לי מה אתם מצביעים. כשהיינו במלחמה בלבנון, ירו עלינו וירינו עליהם, אבל אף אחד לא אמר ‘ערבי בן זונה’. אותו דבר שיהיה כאן. לא להכנס לשום עניין אישי.

והמ"פ צדק מאה אחוז. לפנינו היו כאן (…), אמרו לנו: תלמדו מאתנו, כל יום יורדים למחנה למטה, מכסחים כמה, עולים ויש שקט. והיו להם כל הזמן תקריות. אנחנו לא כיסחנו, 90 אחוזים לא לקחו אפילו אלה ביד, והיה שקט. גם בעוצר נתנו לעבור למי שבאמת הלך לעבוד. יוצא לך בן ארבעים עם שקית ניילון ופיתה, אז הוא הולך לפרנסה, לא לבלגאן, והתושבים יודעים בדיוק עם מי יש להם עסק.

המתנחלים שיגעו אותנו. בהתחלה באו, משילה, מבית אל, עם קפה ועוגות. התחילו לשטוף את המוח לחיילים. קודם אמרו שהערבים דווקא מקבלים את הנוכחות שלנו, אחר כך יצא שהם בעצם בעד לגרש אותם. פעם אחת עמדתי במחסום, בא מתנחל אחד היסטרי, התחיל לצעוק: ילד זרק עלי אבן, לכו תתפסו אותו, בחולצה צהובה. אמרתי לו, אדוני, יש פה במחנה 7,000 איש, והילד כבר החליף מזמן את החולצה עשר פעמים, אני לא רץ אחריו. התחיל לצעוק, אתם זונות, שמאלנים, מכירים את החטיבה שלכם, תעופו מפה, שלא תהיו פה. אמרתי לו תלך־תלך. החזרנו אותו לאוטו בקושי. היה ממש עוין כלפינו.

אחר כך, על יד כפר אחד, היה עוצר, והביאו טרקטור לפנות מסמרים מהכביש. עבר מתנחל עם אמ־16 ואקדח, הרים את הנשק והתחיל לירות. סתם ככה לתוך הכפר. היינו לחוצים, כי צריך להתרכז גם בעבודה שלנו, שלא תאכל בלוק בראש. הקצין התרגז, העיף אותו משם, אז הוא שוב הרים נשק וירה לתוך הכפר – והיו בכפר גם חיילים, בפוקס אף אחד לא נפגע – וכיסח להם שמונה דודי שמש, סתם ככה.

פעם אחת, בעוצר, הביאו רשימות של השב“כ והיינו צריכים לעצור אנשים בלילה. אני דווקא מבית ימני, אבל ככה להכנס לבתים בלילה, עם הילדים הבוכים, אמרתי לעצמי יאללה, אנחנו כבר דרום אמריקה. כל הקטע הזה מסריח. מילואימניקים, מילא, אבל את הסדיר משגעים לגמרי, כבר כולם נהיו שוטרים, עושים עבודה של שוטרים. זה לא חיילוּת בכלל.”

בוודאי שזו לא חיילוּת. במהלך האינתיפאדה נהרגו כ־250 איש, מהם יותר מחמישים ילדים קטנים. שתי כיתות בית־ספר. שבעה אנשים בוודאות, ואולי אפילו שנים־עשר, נורו על ידי מתנחלים, מהם אחד במחנה קלנדיה. האינתיפאדה, על כל צורותיה, כבר השיגה הישג נכבד אחד: הפלשתינאי שינה תדמית. לא עוד המחבל הבא מבחוץ, פניו כסויים בכובע גרב ובידו קלאשניקוב; עכשיו הפלשתינאי הוא ילד שגר במרחק ארבע תחנות אוטובוס מביתך, ילקוט על גבו, והוא זורק אבן.

אני מתחילה לחשוב שהחשש שלנו מפני מדינה פלשתינאית אינו חשש מפניהם. שום אדם שפוי בישראל אינו חושב במונחים של טילים בג’לזון. חולשתם ברורה וגלויה. החשש הוא שמא עינינו מטעות אותנו, שמא איננו יכולים לסמוך על מה שאנו רואים. והיו דברים מעולם. מיליוני יהודים באירופה לא חזו שבתוך זמן קצר תהיה שואה, וייהרגו ששה מיליון ברצח מחריד. גם טעות ההערכה ביום הכיפורים הגבירה את חוסר הביטחון בעצמנו. משהו בלב אינו נותן לאנשים מנוח: נכון, הכול נכון, אבל מה אם שוב טעינו. מה אם כל מה שיודעים ורואים, יתברר כלא נכון. מה אם בכל זאת הם יכולים להשמיד אותנו. ובאים הפוליטיקאים, ובמקום להגביר את השפיות, עובדים על הפחד, ועל כל מה שאינו רציונלי.

לפלשתינאים יש עכשיו סיפור חזק מאוד. והסיפור הזה עדיין אינו מתחבר לסיפור שלנו, כאילו אנחנו והם אומנם קרובים, אבל במערכות זמן שונות. אדם יוצא מן הגדה, ומולו, באוטובוס, יושב אדם דתי, שקוע כולו ב“תיקון”, ממלמל מזמור – ואין דרך לחבר את שני הסיפורים. אחר־כך רואים טיול לגבעת התחמושת, וגם כאן אין דרך לחבר בין הסיפורים. אחר־כך מגיעים העירה, רואים משפחות, ילדים, עקרות בית, קניות במכולת – וכאן הרי חייב להימצא איזה־שהוא חיבור.

במרחק כמה תחנת אוטובוס נמצא ילד שנותרו לו אולי יומיים או שלושה לחיות. זה עלול להיות הילד ה־51.

ועדיין אני שומעת את קולה של אום־מורסי, במשפט המצמרר שאמרה לי: “חביבתי, אם תהיה לנו קצת מולדת, נבטל גם את האזכרות”.

(ברשימה זו שונו מספר פרטים מזהים)

ידיעות אחרונות, 14.10.1988

הדיון הציבורי המתנהל באחרונה בעניין זכות הציבור לדעת, והנושא המקופל בתוכו, נושא חופש הביטוי וחופש העתונות, מחייבים בירור של כמה מושגי יסוד.

מה פירוש “זכות הציבור לדעת”?

המושג “זכות” הוא מושג משפטי מעיקרו, ועל כן יש לו כתובת מוגדרת. יש אנשים שהם בעלי הזכות, ויש אנשים, או גופים, שעליהם החובה שלא לפגוע באותה זכות. הכתובת ל“זכות לדעת” היא השלטון. בדמוקרטיה, כאשר השלטון הנבחר מנסה להעלים עובדות מהציבור שבחר בו, בא הציבור ואומר: רבותי, אינכם שליטים שלי, אלא נציגים שאני בחרתי, ואתם פועלים כמיופי־כוח שלי למשך קדנציה מסויימת, ותו לא. אם אתם מעלימים ממני עובדות, או מנסים לחפות, אתם עוברים על זכותי לדעת את מעשיכם; מה גם שאני משלם את משכורותיכם.

ניתן לומר שבדמוקרטיה אנו מדברים לא רק על זכות הציבור לדעת, אלא על חובתו לדעת; שאם לא כן, נמצא האזרח מעביר במו־ידיו את האחריות לגורלו לידי השלטון לבדו, והופך אותו בכך לשלטון טוטליטרי; ואת עצמו הוא מוריד מדרגת אזרח לדרגת נתין, מצב שבו הופכות הבחירות החופשיות לפארסה, כיוון שנשלל מהאזרח מידע שיאפשר לו לדעת כיצד ובמי לבחור.

זכות הציבור לדעת, איפוא, היא עניין שבין הציבור לבין השלטון; אלה שני הצירים שעליהם נסב הנושא. במצב אידיאלי, לא היה צריך להיות כאן אפילו מקום לתיווך של עתונות מתערבת, או של כל גורם אחר, והמידע צריך היה לזרום. כיוון שאין אנו חיים במצבים אידאליים, ושלטון – שום שלטון – אינו אץ ואינו שש ואינו זריז למצוות הדיווח, למתן רצוף של דין וחשבון לבוחריו, אלא אם כן הוא נלחץ לעשות כן – באה העתונות כנציגת הציבור, ותובעת בשם הציבור מן השלטון את הזכות האזרחית לדעת מה בעצם עושה בשמו השלטון שבו בחר.

הכתובת ל“זכות לדעת” – איננה העתונות. הכתובת היא השלטון ובעלי התפקידים הציבוריים. השאלה המסקרנת מה אכלו נשי הנשיאים בפגישתן, מה לבשה אם הנרצח ברגע בו הודיעו לה על הירצחו, כיצד נראית כרסו של שר בבריכה, וכמה פעמים ניסה שחקן פלוני להיגמל מסמים, אינה שייכת כלל לזכות הציבור לדעת, אלא היא פונקציה של תנאי השוק, או מה שמערכת העתון רואה כתנאי השוק בסביבתה.

כשאנו מדברים על זכות הציבור לדעת, ופונים בתביעה זו אל העתונות, יש למונח משמעות אחרת לגמרי: זכות הציבור לדעת עובדות נכונות. לא דיעות, לא הלכי רוח, לא פיברוק, לא חצאי אמת ולא שמועות: עובדות נכונות ואמיתיות ככל שניתן לברר.

כיוון שבדמוקרטיה משמשת העתונות מתווך, או פרקליט המייצג את הציבור הבא לתבוע את קיומה של זכות הציבור מידי השלטון, נודעת חשיבות עליונה לישרו ולדיוקו של הגוף המתווך הזה; שאם לא כן, נופל הציבור מן הפח אל הפחת: משלטון מתחמק ומסתיר אל פרקליט שמעל בתפקידו. בשני המקרים לא יוכל הציבור לדעת את האמת על מעשים שנעשו בשמו, ובכספי המסים שלו, ויימצא מבולבל, מרומה, ונבוך.

לגיטימי לשאול בנקודה זו: האם הציבור, אכן, תמיד רוצה לדעת" פעמים רבות – לא. רבים האנשים בישראל שהיו מעדיפים לא לדעת יותר מדי פרטים על מעשי ישראל בשטחים. אותם האנשים עצמם, אם יישאלו, ישיבו שהם רוצים בדמוקרטיה, ובחופש העתונות. מצב דומה מאוד שרר בשעתו בארצות הברית, כאשר מרבית האזרחים דגלו – במשאלים – בחופש עתונות מלא, אבל רובם לא הזדעזעו כלל כאשר נאסרה כניסת כתבים בעת הפלישה האמריקנית לגרנדה.

יש כאן, איפוא, דו־ערכיות מובנֵית, שניתן אולי להסבירה במונחים פסיכולוגיים. הנתון הראשון הוא, כמובן, שרוב האנשים מעדיפים לראות את עצמם כליברליים ומתקדמים יותר מכפי שהם באמת. אבל הסיבה כנראה עמוקה יותר. שלטון – כל שלטון – מצטייר בעיני אנשים רבים מאוד כדמות־אב, דמות של הורה; רבים מוכנים למתוח עליו ביקורת עד גבול מסויים, אבל רבים גם אינם רוצים לשמוע עליו דברים קשים וחמורים מדי, שמא “תתפורר המשפחה כולה” חלילה; שלא לדבר על הבושה מפני השכנים. לא קשה למצוא כאן ביטוי של פחדים אישיים עמוקים, שלא בקלות ניתן לגור עליהם. עובדה היא שהעתונות האמריקנית, היא ולא אחרת, גילתה את מסמכי הפנטגון וקרמה לסילוקו של הנשיא (=האב) ניקסון, ושום “משפחה” לא התפוררה; אלא שבמקרה מסמכי הפנטגון איש לא שאל את הציבור מראש כיצד היה מעדיף שינהגו. לו נשאלו, יתכן שרבים היו מעדיפים שלא לפרסם, כי אינם רוצים לדעת. עימות אמיתי עם “האב”, השלטון, הוא כנראה למעלה מיכולתם של אזרחים רבים, אפילו בדמוקרטיות ותיקות הרבה מזו שלנו.

מי שנראה כמסכן את שלמות “המשפחה” בצורה בוטה מידי, מי ש“יותר מדי מלכלך על אבא”, הופך להיות גורם מאיים לחלק מן האנשים, גורם המזוהה עם האויב, או בוגד; והביטוי האווילי “תקשורת עוינת” לא צמח אצלנו אלא בארצות הברית, קרוב לוודאי מסיבות דומות: הרבה אנשים אינם יודעים עד איזה גבול מותר להם, אישית, להיות “נגד אבא”, ונוצרת חרדה.

היש יסוד לטענות על “תקשורת עוינת”?

היטיב להשיב על כך באחד הסימפוזיונים טום ויקר, חבר מערכת ה“ניו יורק טיימס” ובעל טור בעתון זה. ויקר דימה אף הוא את העתונות לפרקליט הציבור, החוקר צד בבית המשפט כדי לרדת לחקר האמת. אם הצד הנחקר משתף פעולה ומגלה את האמת, על פי עקרון זכות הציבור לדעת, נוהג בו הפרקליט באדיבות. אם הצד הנחקר מנסה להסתיר עובדות מהותיות, מחפה, מתפתל – נוהג הפרקליט החוקר טקטיקות הרבה פחות אדיבות, ויחסו אכן נשמע כעוין.

הימצאותה של “תקשורת עוינת”, כביכול, היא אפוא במקרים רבים מאוד עדות לכך שהשלטון פשוט אינו רוצה לומר לעם את האמת, והחוקר חייב להגביר את הלחץ. התגובה הציבורית על הטקטיקה שבה נוהג הפרקליט – קרי: התקשורת – תהיה תלויה, איפוא, ביחס הראשוני לשלטון. מי שפוחד, מסיבות שונות, מפני ערעור השלטון והפלתו האפשרית, יראה בפרקליט גורם עוין. מי שסבור שידיעת האמת אינה מערערת, אלא מחזקת, גם במחיר הפלת השלטון והחלפתו באחר, יראה בפרקליט את מי שמיטיב למלא את חובתו. בחלוקה גסה, מדובר בקוי־אופי הנוטים להצביע לימין (=חברת בנים) לעומת קוי־אופי הנוטים יותר לשמאל (=חברת אחים), וגם בארצות הברית מואשמת התקשורת, לא פעם, ב“שמאלנות” – מאותן סיבות עצמן.

אם נזכור, איפוא, את הגדרתה הבסיסית של התקשורת כנציגת הציבור, התובעת את זכויותיו מידי השלטון, נבין עד כמה הדרישה ל“תקשורת מאוזנת” או “תקשורת חיובית” איננה ממין העניין. העתונות אינה מוסרת דו“ח כללי על מצב האומה. היא מטפלת ב”תיקים" הטעונים טיפול; ותמונתה לא תהיה, איפוא, “מאוזנת” או “חיובית” יותר מן התמונה המצויה בתיק התביעות של הפרקליט, או להבדיל, בתיק רפואי. כיוון שבעתונות מתנהל גם ויכוח ציבורי – ועל כך בהמשך – היא מביאה לנו, מדי פעם בפעם, גם דו"חות “חיוביים”, שלא תמיד הם נוגעים למעשי השלטון וזרועותיו; אבל זה כבר תפקיד משני, וקשור במתכונתה המיוחדת של העתונות בת זמננו.

אלא שמנקודה זו ואילך מתחילה שורה שלמה של בעיות, שלא לכולן יש פתרון. חלק מן ההגדרה של “פרקליט הגון” היא הדרישה שיהיה גם מדווח הגון, שיתייחס לעובדות באובייקטיביות, ולא ישטוף לנו את המוח בדיעות משלו, שאז אינו עוד מתווך ישר, אלא צד נוסף בסכסוך. אבל עתונות אובייקטיבית היא דבר שאינו קיים ואינו יכול להיות קיים, מפני שעצם הלשון שהעתונאי משתמש בה, השורה הראשונה שבה בחר לפתוח, הכותרת, העובדה המובלטת והנתון שנמחק במערכת, אף אחד מאלה אינו נתון אובייקטיבי בכל מאת האחוזים. בכל מקום שיש בחירה, קשה לדבר על אובייקטיביות. נכון שגם בדברים האלה יש דירוג. בשנות החמישים המוקדמות עדיין כינתה העתונות העברית את גרמניה בשם “ארץ הרוצחים”. היום אנו כותבים גרמניה. בדיווחים על הצבעות באו"ם היה חלק מן העתונים כותב על “כישלון לצרינו”. היום אנו אומרים: הצעת סוריה ולוב לא זכתה לרוב בעצרת.

אבל גם היום אנחנו יכולים לדבר רק על שאיפה לאובייקטיביות, ולא על אובייקטיביות מוחלטת, והדברים ידועים מכדי שנפרט אותם כאן, לענינו, בעצם הימים האלה, וכשמדובר באותו מעשה עצמו, ערבי “רצח” יהודי; בעוד שיהודי רק “הביא למותו” של הערבי. אנו מוצאים היום ש“נורו יריות לעבר הרועים” – במקום לומר ברורות מי ירה בהם. ודי שנזכיר שלפי העתונות שלנו, אשה בת חמישים היא “קשישה”; בעוד ששום ראש ממשלה, או שר, בני שבעים ומעלה, לעולם לא יזכו לכינוי זה. והדברים יומיומיים וידועים.

לו היתה זו הבעיה היחידה של האובייקטיביות העתונאית, החרשנו. הבעיה הקשה הרבה יותר נעוצה בעובדה שקוד־ההתנהגות העתונאי, הדורש מן הכתב למסור דברים בשם אומרם בצורה שבה נאמרו, הוא־הוא, לעתים קרובות מאוד, הגורם העלול לגרום – באורח הפרדוקסלי ביותר עלי אדמות – דווקא להפצת דבר־שקר בציבור. שום דבר אינו מונע בעד פוליטקאי להצהיר באזני עתונאי דבר שכולו שקר וכזב. העתונאי, כאיש שנדרשת ממנו “אובייקטיביות” ואי־מעורבות אישית, אינו מעיר דבר בשולי הדברים כדי להפריכם, כיוון שכעתונאי (=פרקליט ומדווח) הוא מנוע מכך.

נניח שמחר יבוא סגן־שר פלוני מן הימין, ויטען שעשרת המועמדים הראשונים של מפלגות השמאל – כולם מרגלים סוביטיים המקבלים שכרם מידי הסי. אי. אי, המשתלם ע“י ארנסט יפת באמצעות סוכן של ג’ורג' חבש מחשבון הבנק של נעמ”ת. מה הברירה העומדת בפני העתונאי, שבאזניו נאמרו דברי ההבל? להגיב עליהם בעצמו – מכך הוא מנוע. לא למסור את הדברים כלל – הוא מסתכן בהאשמות של אפליה ו“חוסר אובייקטיביות” מצד סגן השר שאמר מה שאמר, הרוצה לראות את הגילוי המרעיש שלו בעתון, ומייד.

כדי להפריך את הדברים, צריך העתונאי להשיג תגובה מן השמאל – ולא תמיד ניתן להשיגה בו־ביום, ובינתים הנזק כבר נגרם. וגם התגובה, קרוב לוודאי, תהיה כועסת, אינטרסנטית מבחינה פוליטית, ולאו דווקא חופשית מכל ממד רגשי ולא בדוק. מה שנקבל, איפוא, ודווקא בגלל חובת האובייקטיביות של המדווח, לא תהיה “אמת” שהציבור חייב לדעת, כי אם ברבֶרת פוליטית חסרת כל חשיבות; ודווקא זו ממלאה לא־פעם את עמודי העתונים, מחוסר ברירה ולעתים על חשבון מידע חשוב הרבה יותר.

יהיה מי שיקלוט את ההאשמה הראשונית בלבד; יהיה מי שיקלוט את התגובה בלבד; קשה להצביע על צורה כלשהי שבה יימצא הציבור נשכר. אבל תורפה זו, המובנית בתוך חובת הדיווח האובייקטיבי, מנוצלת היטב בידי חלק לא־מבוטל של הפוליטיקאים הממלאים את טורי העתון. היו דברים מעולם. זמן קצר לפני מלחמת לבנון האומללה, כאשר ביקש מר אריאל שרון להכין דעת־קהל אוהדת להרפתקה שאליה גרר את ישראל, הוא הופיע בתקשורת ודיבר על אלף וכמה מאות הרוגי טרור בפרק־זמן של כמה שנים שקדמו למבצע. איש החדשות שהיה עמו באולפן אמר לי, לאחר מכן, שידע שהמספרים מצוצים מן האצבע; אלא שהיה מנוע מלומר זאת. עם ישראל שמע, איפוא, מפי שר הבטחון שלו, מספר מדהים למדי, שאולי באמת היה מחייב יציאה למבצע כלשהו, לו היה נכון, ובוודאי מצדיק התערבות.

הגורם הרשמי היחיד שיכול היה להפריך את המספרים שבהם נקב השר, ולמסור לעם ישראל את המספרים הנכונים, היה דובר צה“ל. בפועל, היו 37 הרוגים במשך 3 שנים, כולל מבצע ליטני, ובשנה האחרונה רק אחד; ומאז קום המדינה, כולל מבצעי צה”ל נגד הטרור והמרדפים, היו פחות מ־800 הרוגי טרור, והמספר היה בירידה בולטת.

אולם מר שרון היה אז שר הביטחון, כלומר הממונה על דובר צה“ל; ולא עלה על הדעת שהדובר יסתור בתורה מוחלטת את דברי השר שלו. כל מי שעסק באותה תקופה בעתונות ידע עד כמה קשה להשיג את המספר האמיתי, כיוון שדובר צה”ל נקלע למצב בלתי אפשרי מבחינה הייררכית; וזמן רב עבר עד שהציבור התחיל לשמוע את האמת, מעט מדי, מאוחר מדי, וכאשר כבר ממילא אי אפשר היה לעשות דבר בנידון. בין דברי השר, לבין פרסום המספר האמיתי, נפלו למעלה ממאתים חיילים – שגם לא היו האחרונים באותה מלחמה.

איש התקשורת שנכח באולפן פעל “נכון” מבחינה מקצועית. הוא לא היה נשאר בתפקידו אף יום אחד נוסף לו נטל לעצמו את הזכות להתערב. התוצאה היתה שבשם האובייקטיביות העתנואית רומה עם ישראל במצח נחושה. מתוך הכוונה המקצועית הטובה ביותר, סייעה התקשורת בהפצת דבר־שקר, ועברה על זכות הציבור לדעת עובדות נכונות. אם הכתב ידיו כבולות, ואינו יכול ואף אינו רשאי להגיב בשולי הידיעה שעליה הוא מדווח מפי ואמרה, נותרו עוד כמה אפשרויות פעולה נוספות: פובליציסטיקה, פרשנות, ומאמרי מערכת.

הפובליציסטיקה היא, אכן, “אוניית הדגל” של העתון במשטר דמוקרטי: בה, יותר מבכל צורת הבעה אחרת, מתקיים עקרון חופש הדיעה וחופש הדיבור, החיוניים לוויכוח הציבורי. אלא שגם זו אינה נקיה מבעייתיות. חופש הדיבור איננו בשום פנים ואופן חופש הפצת דברים שאינם אמת; ובפובליציסטיקה, הרבה יותר מאשר בידיעות הכתבים ה“יבשות”, קשה לבדוק את הביסוס. כאן הרסן מותר הרבה יותר, ומקובל עלינו שעורך מתערב הרבה פחות, שכן למה נועדה הפובליציסטיקה אם לא למימוש חופש הדיעה?

והנה אירעו מקרים רבים שבהם נבנה הטיעון הפרשני והפובליציסטי כולו על עובדות שמלכתחילה אינן אמת. על מקרה כמעט־קלאסי כזה התלונן לא מכבר, ובצדק, חבר הכנסת אמנון רובינשטיין. נמצא מי שהאשים אותו באחריות מיניסטריאלית למלחמת לבנון; וזה בשעה שפרופ' רובינשטיין לא היה אז שר ולא ישב בממשלה כלל. אנו נתקלים באחרונה במספר המוצא לו מהלכים בציבור בדבר כמה מאות מקרי הפלה שנגרמו כביכול בשטחים כתוצאה מגז מדמיע; אולם שום גורם אובייקטיבי לא יכול היה עד היום לאשש טענה זו, שלא נמצאו לה סימוכין. האבסורד שבדבר הוא שיש די והותר מקרים נוראים המתרחשים בגדה וברצועה באמת, עד שאין שום צורך להוסיף עליהם דברים בלתי בדוקים. אלא שהנושא נשמע “צבעוני” ויש מי שמשתמש בו, ומסתכן ביצירת “עובדה תקשורתית”, שלא ברור כלל אם היא גם עובדה אמיתית.

סופר ידוע האשים במאמר פובליציסטי את ה“שמאל”, שכביכול קרא הידד לעסקת שחרור המחבלים; בעובדה, רבים וטובים מקרב מה שקרוי “שמאל” הרימו קולם נגד העסקה באורח חד־משמעי, והסופר דיבר מהרהורי לבו. רק לפני כמה ימים נתבשרנו מפי כתב רדיו, שכנראה ציטט מישהו, כאילו בעקבות האירועים האחרונים “פסקו לחלוטין מפגשי התלמידים היהודים והערבים בתחומי ישראל”; בעוד שמפגשים אלה נמשכים כל הזמן כסדרם, וכאשר מדובר במפגשי מורים יהודים וערבים, הדרישה לאלה גברה באחרונה בצורה בולטת.

ואם להעלות זכרון אישי, כותבת זו הותקפה פעם במאמר פובליציסטי, יחד עם כמה מעמיתיה הסופרים, בטענה של “צביעות”, על שלא פרשו לאות מחאה מאגודת הסופרים, כאשר זו לא קיבלה לשורותיה סופר ערבי. התוקף לא ידע כלל שהכותבת איננה, ומעולם לא היתה, חברה באגודת הסופרים, וממילא לא היה לה ממה לפרוש.

קשה למצוא אדם, או גוף, שלא היה קרבן לאי־דיוק עתונאי, ברמה כלשהי של אי־דיוק, ויותר מפעם אחת. אפשר להתייחס לעניין כאל תאונת דרכים, מעין מס שאותו אנו משלמים על עצם הכורח שבתעבורה חפשית. אפשר לומר: חריגים, כאן כמובן נשאלת השאלה היכן הגבול, ומתי הופך החריג להיות נורמה. לשון אחר: מתי הופך חופש הדיבור, שהוא עניין ראוי ורצוי, להיות חופש הפצת הבדותות, עניין שאיש מאתנו אינו מעוניין בו.

לכאורה קיימת אפשרות של תגובה ותשובה. למעשה, לא תמיד יוצא הדבר אל הפועל, לרוב משקולי מערכת, החייבת להחליט לאיזה עניין ציבורי להקדיש מקום. בתקשורת האלקטרונית, למשל, אין כמעט אפשרות של תגובה על הנאמר, להוציא תגובת דוברים של שרים או נושאי משרות.

כך, למשל, הופיע באחרונה בתכנית־ראיונות בטלביזיה, דווקא מן המעולות שיש לנו, מי שהיה מפקד האצ“ל בירושלים, מר מרדכי רענן. הוא טען כאילו האצ”ל כבש את רמת רחל, ואת מלחה, פרץ לשער החדש, ונלחם קשה בדיר יאסין. כמי שהיתה עדת ראייה, יכולה כותבת זו להעיד שהאצ"ל לא כבש אלא הפסיד את רמת רחל, ולא הצליח לכבוש את מלחה. עדי ראייה אחרים מספרי גרסה שונה מאוד בדבר הפריצה לשער החדש, ולא כל שכן – על דיר יאסין.

התקשורת האלקטרונית היא עניין מתכלה מאין¹ כמוהו; כעבור יום כבר “לא היה ענין ציבורי” בתגובה מצד עדי ראייה והיסטוריונים, שיעמידו את הדברים על דיוקם. כדי לא להיות מואשמת בחד־צדדיות, מעידה כותבת זו שמצאה לא מעט אי־דיוקים גם בסרט על קרבות ירושלים של חטיבת הראל; אלא שאין זה שייך לנושא שלנו, שהוא התקשורת.

מכל הדברים האלה עולה נתון אחד: אין התקשורת מוגנת בשום צורה מפני בדותות הנאמרות על ידיד אורחיה. יכולה העתונות לטעון השכם והערב שאין לה אחריות, או שאחריותה מוגבלת, בכל הנוגע למי שאינם כתביה התקניים, אלא אנשים המתארחים בה לשעה. זה לא יעזור. בעיני הציבור, זו וזו תקשורת, אלה ואלה דברי הפרקליט הציבורי והמדווח הציבורי.

כל אירוע מעין אלה שתוארו כאן, כל אי־דיוק מצטבר, מסייעים לתחושת האכזבה מן התקשורת הפוקדת לא מעט אנשים, תחושת אי־האמון הציבורי, המורידה את קרנה עד כדי כך, שבמשאלים שנועדו לבדוק היררכיה של מקצועות על פי יוקרתם בעיני הציבור, מוצא העתונאי את עצמו בתחתית הדירוג. כפועל יוצא מכך, נוצר פיחות חמור ביותר באמצעי ההגנה החשוב של הדמוקרטיה.

גם מי שיודע שתמונת העולם המתקבלת באמצעות העתונות איננה, ואינה יכולה להיות מטבע הדברים, “האמת, רק האמת וכל האמת כולה” – גם בהליך משפטי דקדקני קשה להגיע לכך, קל־וחומר בתהליך מהיר של מסירת ידיעה מהיום־למחר – חייב להיות ער לעובדה שאי־הדיוק אינו גזירה. גם בכך יש דירוג, והסולם רחב למדי.

חלק מאי־הדיוק קשור במנהגים שקנו להם אחיזה. עצם תפקידה של התקשורת לעסוק במעשי השלטון, והלחץ הכבד המופעל עליה על ידי פוליטיקאים כדי שדבריהם יתפרסמו, גורמים ליצירת סולם חשיבות שכדאי לעתים להרהר בלגיטימיות שלו. נניח שמחר תימצא תרופה יעילה, סופית ומוחלטת נגד הסרטן; באותו היום עצמו יאמר מר שמיר דברים בעלי חשיבות מסויימת ביחס לחידוש היחסים עם ברית המועצות – איזו משתי הידיעות תתפוס את הכותרת הראשית, הראשונה, באותיות המעידות על חשיבותה?… קיימים מרב הסיכויים שידיעה על תרופה לסרטן תתפרסם אומנם בחלק מן העתונים בעמוד הראשון, אבל במקום הרבה יותר נמוך; וגם בתקשורת האלקטרונית היא לא תופיע במקום ראשון במהדורת החדשות, אלא שני או שלישי. ראש הממשלה יהיה במקום הראשון.

מנהג אחר שקנה לו אחיזה אצלנו, וכנראה שרק אצלנו, הוא המנהג “לערוך” ר“ל, את דבריו של המרואייין, או לעשות פרפרזה עליהם, במקום להביא אותם כלשונם; או להוציא מהם את מה שהעורך חשב ל”עיקר", ולהביאם יחד עם כמה משפטים “עיקריים” כאלה של אנשים אחרים, בעיתוי אחר, במעמד אחר. אצלנו אף אין נוהגים להראות למרואיין את דבריו לפני פרסומם. כל אלה גובלים בזלזול בכבוד אלמנטרי.

להבדיל אלף אלפי הבדלות, כאשר אדם מתראיין בעתון אמריקני מן הסוג הרציני, לא זו בלבד שחוזרים וקוראים לפניו אל דבריו בשיחה טראנס־אטלנטית יקרה, אלא שעוד שואלים אם הוא רוצה להוסיף או לגרוע משהו, ואם הוא עומד מאחורי הסברים האלה. רצונו של אדם, וכבודו, נשמרים בקפדנות.

למעשה, זו הדרך היחידה להבטיח שאדם לא יוכל לטעון אחר כך ש“דבריו הוצאו מהקשרם”. אכן, אנשים רבים, ובעיקר אישי ציבור, מתכחשים לא־פעם במצח נחושה למה שאמרו במפורש, בטענה של “הוצאת דברים מהקשרם”. אבל עובדה היא שהשיטה הקיימת בעתונות שלנו מאפשרת להם לומר זאת; והתוצאה היא שקשה מאוד לקהל הקוראים לדעת מה נאמר באמת ומה לא; עוד נורמה שכדאי מאוד להרהר בתקפותה.

אין אנו רוצים להכנס ברשימה זו לאותם מקרים – שאינם מועטים כלל – בהם גובל אי־הדיוק בעבירה על אתיקה מקצועית. אם נכונים, לדוגמה, דבריו של דובר צה"ל על פרסום ידיעה בעמוד שלם כאילו הכניסו חיילים ערבי בן תשעים לבור, ונתברר שלא חיילים, אלא בנו של הזקן הוא שביצע את העבירה – יש כאן מקום לחשבון נפש רציני מאוד. אם העתונות רוצה, וגם חייבת, להלחם בתופעות החמורות מאוד המתרחשות לנגד עינינו, חייבים להיות כליה נקיים. אבדן אמינות המדווחים בעת מלחמה כזאת, כאשר יש לצד אחד עניין מפורש להסתיר את העובדות, או חלק מהן, פירושו הפסד הקרב כולו; במקרה כזה יאמר הציבור שאין לו אמון לא בגורם השלטוני ולא בעתונות, והמלחמה נגמרה בעצם.

גם תנאי השוק מכתיבים לעתון לא־פעם לנהוג על הגבול הדק של דיווח אובייקטיבי. אותה ידיעה עצמה, בעצם הימים האלה, יכולה להופיע בעתון אחד בראש העמוד, תחת הכותרת הבולטת “התעללות חמורה בשני ילדים ערבים במחנה הפליטים X” – ובעתון אחר היא תופיע כידיעה מוצנעת בלא תמונה, בשולי העמוד, תחת הכותרת: “נתפסו שני צעירים שניסו להתנכל לחיילי צה”ל". כלומר, כל מערכת ניסתה לכוון לדעתם הפוליטית – הקיימת כבר ממילא – של קוראיה־קוניה הקבועים. ספק רב אם זה, אכן, יעודה ותפקידה המקורי של העתונות. הדברים בולטים הרבה יותר בתקשורת האלקטרונית שלנו, הנתונה למעשה למרות השלטון במידה רבה מאוד, והחרֵדה על כן מפני תגובה אפשרית של איש פוליטי זה או אחר בוועדה הציבורית המפקחת עליה. אפשר רק להעריך את עבודתם של אותם אנשי חדשות בתקשורת האלקטרונית, שעל אף הנתונים האובייקטיביים המלחיצים עד־מאוד, מצליחים בכל זאת להביא לציבור תמונה סבירה על המתרחש.

מעל הכל ומעבר לכל, קיים גם לחץ הזמן; זה שאינו מאפשר ברוב המקרים בדיקה מדוקדקת, ואף אינו מותיר אפשרות הגונה של תיקון הגון למחרת היום (וכי יש דבר משעמם יותר מתיקון פרט זה או אחר, כאשר הקורא כבר שכח מזמן במה מדובר?). כל אלה יוצרים את הרגשת ה“בערך”, הנלווית לקריאת עתון; תחושת הפוקוס הלא־כל־כך ברור, ההיסוס, אי־הידיעה אם להאמין או לאו, הפוקדת פעמים רבות כל כך את קורא העתון.

קורא בן זמננו, גם אם יחסו לעתון אינו ציני־מראש, ואינו מתבטא בביטוי הידוע “מחר יהיה עתון אחר”, למד על בשרו לדעת שרוב־רובה של האמת בתקשורת היא אמת של “בערך”. תמונת העולם הנוצרת מקריאת עתון אינה יכולה, מטבע ברייתה, להיות תמונה לגמרי מאוזנת, לגמרי מדוייקת, ואי אפשר לצפות שתהיה כזאת; בוודאי לא כאשר מדובר בידיעה בודדת, בנושא שאין לו המשך. כל היסטוריון יודע את גבולות האפשרות לסמוך על העתונות כמקור מהימן. עתונות אינה היסטוריה, גם אם היא יכולה לכוון את ההיסטוריון לכיוונים נכונים של המשך הבדיקה, כיוון שגם אם אינה מתעדת הפרטים במדויק, היא מתעדת תהליכים.

עניין זה מביא אותנו לפרודקס נוסף, המובנה בתוך התקשורת; אין לך עתון שאינו רץ אחרי “סקופ”, שאינו רוצה להיות ראשון, שאינו פועל תחת לחץ מתמיד של השעון. אבל דעת הקהל, כפי הנראה, אינה נשכרת כלל מפרסום אחד ומידיעה בודדת. הדיווח נקלט רק כאשר העתון עוסק במשך תקופה ארוכה בנושא שלם, במערכת שלמה, ובעיסוק זה משולבים כתבים, פרשנים, וכותבי מאמרי המערכת. אם ניקח לדוגמה את המתרחש בשטח הבריאות, שום ידיעה, ולו המזעזעת ביותר, לא תהווה דיווח שממנו יוכל הציבור ללמוד באמת על המתרחש ולתבוע את זכויותיו. התמונה הכוללת יכולה להתקבל רק לאורך זמן, ותוך כדי ניהול מערכה סבלנית, חוקרת, ארוכה ומשולבת.

דיברנו על מגבלות העתונות, מהן מובנות וקשה מאוד לשנותן, מהן אולי ניתנות למחשבה ולשינוי. לא הזכרנו רמה אישית של כתבים, יכולת האבחון שלהם, ושאר גורמי בשר־ודם. ועל אף כל אלה עדיין אפשר לומר שהעתונות הישראלית ממלאה במידה גבוהה מאוד את התפקיד המצופה והנדרש ממנה.

אין היא מסתפקת, בעצם הימים האלה, בהודעות דובר צה“ל (זרוע השלטון) על המתרחש בשטחים, אלא מביאה דיווחים נוספים ככל האפשר – אם כי אפשר לטעון שיכלה להקדיש משאבים רבים עוד יותר לעניין זה, כי כאן נראה שהעתונות צריכה לא רק להגיב, אל גם ליזום. דוגמה לנושא שראוי ליזום בדיקה יסודית מאוד בקשר אליו: מה מידת האמת בתוך דיווחי צה”ל הפנימיים באשר לאירועים בשטחים? אם נכונה הטענה שקיים טיוח, השתקה, הכחשה, ודיווח אי־אמת – נוגע הדבר במישרין לביטחון ישראל בעתיד: כיצד ייראו מבצעי צה“ל בכל מערכה עתידה, אם צה”ל ייכנס אליהם – חלילה – כאשר נשתרש בו ההרגל של דיווח שקר?

העתונות אף אינה שותקת נוכח הסדק הנפער והולך תחת רגלינו, מן המאיימים ביותר על תקינות החברה, בתוך מערכת המשפט, כאשר נראה לכאורה כי דבקה בה בכמה מקומות מחלת האיפה־ואיפה. אין היא מרפה מנושא מערכת הבריאות ותחלואיה, או מן השחיתות שבשכר ראשי הבנקים; אף כי גם כאן יתכן מאוד שכל המערכת הבנקאית בארץ, והיחסים בינה לבין הלקוחות המפקידים בה את מיטב כספם, ראויה לבדיקה יסודית. העתונות היא־היא התובעת מן השלטון מינוי אנשים מבחוץ שיבדקו את מעשי המשטרה, תחת המנהג שהיה נהוג עד כה שלפיו חקרה המשטרה את עצמה. העתונות, היא ולא אחרת, עומדת על משמר שיווי הזכויות וביצוע פסק־הדין של בג"ץ בעניין שיתוף נשים במועצות הדתיות; והיא החושפת את עמדתו של רב ראשי, עובד מדינה, המבקש להפלות את הנשים בניגוד לחוק, וזאת כאשר כמחצית משכורתו של אותו רב משתלמת למעשה מפרי עמלן של נשים.

וכאשר, בעצם הימים האלה, באה מפלגה היושבת בשלטון ואומרת לעם ישראל כי השטחים הם ערובה לבטחון – העתונות, והיא לבדה, יכולה לתת במה נאותה לאותה קבוצה של למעלה ממאה רבי־אלופים, אלופים ותתי־אלופים, הבקיאים היטב בשדה־הקרב, במצב האסטרטגי ובסוגי הנשק, ואומרים לעם ישראל שלהד"ם, וכי בתנאים מסויימים ומוגדרים חייבת ישראל להיפטר מן השטחים, כדי להגדיל את מידת הביטחון.

בכל אלה ממלאה העתונות בישראל את תפקידה הבסיסי, הראשוני, בדמוקרטיה; תפקיד שאין לו תחליף, ושום אפשרות של תחליף. העתונות היא גוף חי, וגם לה ימים טובים יותר וימים פחות, תקופות של גאווה, ותקופות של סומק. התקשורת יכולה, מעת לעת, “לעשות חושבים” ולבדוק את עצמה ואת השיטות הנהוגות בה ואינן מוסיפות לה טובה. היא יכולה להדק הרבה יותר את מעמד האתיקה בתוכה, ואולי לספק תשובות מהירות יותר מן התשובה האטית והמאוחרת שאותה מספקת מועצת העתונות ביחס לתופעות של סילוף ושל עוול, הגורמות – לעתים בצדק גמור – לזעם ולאבדן אמון מצד יחידים ומצד ציבור.

כל זה נכון;

ועדיין אין דמוקרטיה בלי עתונות, ובוודאי שמוטב לחיות במדינה שיש בה עתונות חופשית, ואפילו היא פגומה, מלחיות במדינה שאין בה עתונות כלל, או שכל התקשורת שלה נתונה למרות השלטון. נסיים, איפוא, בדבריו של וום ויקר, איש הניו־יורק טייימס, באותו סימפוזיון שהזכרנו בראשית דברינו:

“אין שום נוסחה שיכולה לשפר את פני הדברים אוטומטית. העתונות לא תיטיב את דרכיה בגלל תנועות רפורמה ולא בגלל הגדרות חדשות, או בגלל שיטות משופרות. העתונות תשפר את עצמה רק אם יותר ויותר אנשים בתוך העתונות ישתדלו לשפר את עצמם.”

הלוואי עלינו.

ידיעות אחרונות 17.6.1988

מפיו של נהג מונית:

“גברת, תשמעי לי, צריך לקחת את הערבים האֵלה ולתפוס אַלה גדולה ולהרביץ להם על הראש חזק, ולהרביץ, ולהרביץ, עד שיפסיקו לשנוא אותנו.”

המשפט המצוטט כאן, והוא רק אחד מבני רבים בסגנון זה, הוא משפט הרבה פחות מצחיק מכפי שהוא נשמע ברגע הראשון. לא צריך להיות פסיכולוג כדי לשמוע את היאוש המשתקף ממנו: הם לא אוהבים אותנו. אנחנו רוצים שיאהבו אותנו, שיראו כמה אנחנו נחמדים, והם לא משתפים פעולה. אז נעשה מה שעושה כל ילד מופרע: נרביץ חזק, שיידעו להם שאסור לא לאהוב אותנו.

לו דיברנו בנהגי מוניות בלבד, ניחא. אבל אצלנו נתפסים לאותו עניין ציבורים שלמים, מהם האמורים להיות מתוחכמים יותר מבעלי-העגלות שלנו. לא מכבר כתב משורר ערבי שיר, שבלשון המעטה אין בו אהבה יתרה לישראל. הוא אמר את אשר עם ליבו: שהיה שמח מאוד אילו התעופפנו מכאן.

חלק מאתנו קרא, ולא התרגש, או החזיר דברי כעס, לגיטימיים לגמרי. חלק אחר, ודווקא במה שקרוי חוגי שמאל, חרב עליו עולמו: איך זה שאפילו הוא, שהיה חבר שלנו, מעז בכלל שלא לאהוב אותנו? מנין לו החוצפה שלא לראות כמה אנחנו נחמדים? אם כך, הכול אבוד, אויה.

כנראה שזכות השנאה, המובנת לגמרי במקומותינו, פשוט אינה שמורה לערבים. לנו מותר לשנוא אותם, לנו מותר לתת לגיטימציה בבחירות לכנסת ישראל לאישים ולתנועות המדברים על גירוש הערבים מכאן, אם לא גרוע מכך, ולהם אסור לשנוא אותנו. גם כשביתם וכליהם פרוצים לכל בועט בדלת. גם כשכל זב ומצורע בא לבעוט בילדיהם הכבולים. גם כשמופרעים ביותר שבינינו שורפים אותם חיים בצריף.

מתקיים מפגש של אנשי חינוך בכירים, יהודים וערבים, אחד מאותם מפגשים שהם בגדר קרן אור בחיינו בימים אלה. איש חינוך ערבי מצהיר בגילוי לב על עמדתו. הוא אומר שהוא אזרח המדינה, מכיר בכל חוקיה ומשפטיה, ומתחייב לכבדם על קוצו של יו"ד, קלה כחמורה. עם זאת הוא מודה שלאור כל המתרחש בעת האחרונה (והמלה “אור” נשמעת אירונית מאוד בהקשר האפל הזה) – אין הוא חש אהבה יתרה אלינו.

כמה מן המחנכים היהודים מזנקים מכסאותיהם: היתכן? היתכן?! ואם כך, אין על מה לדבר! חבל על כל פגישה! כל הערבים, איש, אשה וילד חייבים לאהוב אותנו, ומיד; שאם לא כן, אין הם שותפים.

ואני חשבתי לתומי שעצם ההתחייבות הפומבית לשמור על חוקי המדינה היא-היא הדבר הגדול והחשוב ביותר שיכולנו לשמוע באותו מפגש, והיא-היא מבחנה העליון של האזרחות.

מה ההבדל בין שתי הגישות?

הגישה הראשונה, זו הדורשת אהבה, הנבהלת כל כך מכל גילוי של כעס או שנאה, היא גישה השייכת כל-כולה למצב של מיעוט בתוך גלות. המיעוט הגולה כל קיומו תלוי באהבתו, או בהיעדר שנאתו, של הרוב; לא כל שכן – השלטון. אם הרוב אוהב אותך, תוכל לחיות במידה סבירה של ביטחון. אם הוא שונא אותך, מצבך קשה: יפגעו בך, פיזית וחומרית, ואולי גם תגיע למצב של פוגרום. נתמזל מזלך – אתה חי בקרב “גוי טוב”, גוי אוהב ישראל, וחייך בטוחים. לא נתמזל מזלך ושונאים אותך – יש גזירות ויש פוגרומים ויש מצבי שוֹאה.

זאת תמצית הגלות.

מדינות עצמאיות אינן תלויות כלל באהבה או בשנאה. שני המושגים הללו בכלל אינם קיימים באוצר המלים שלהן. מדינות עצמאיות חותמות על הסדרים, על פי מיטב האינטרסים שלהן, ואת ההסדרים הן מקיימות; ואם אינן מקיימות, נוצר מצב צבאי ופוליטי חדש. הסדרים והסכמים נחתמו בעבר, ונחתמים כל הזמן, בין מדינות שעמיהן שונאים אלה את אלה שנאה עזה. בדיוק לכך נועדו ההסכמים: כדי שהשנאה לא תיהפך למלחמה. בין שני עמים אוהבים (מי מכיר הרבה כאלה?) אין משקל רב לחתימת הסכם, או הסדר. ההסדר הוא-הוא המסדיר את היחסים כאשר – וזה המצב הרגיל בעולם – קיים סכסוך, וכאשר הרגשות ההדדיים אינם מן הנאצלים דווקא. ההסדר, כפתרון, אינו עוסק בכלל ברגשות. הוא קובע מצב קיומי: איך יחיו הצדדים מכאן ואילך. על פי אילו כללים יתנהלו חיים, שהיו עד כה חסרי כללים, ואלימים.

לא היתה בעולם מדינה שנואה יותר מגרמניה של מלחמת העולם השנייה, וניתן לומר בלב שלם שגם בצדק. בתוך זמן לא-רב היתה גרמניה לחברה בשוק האירופי המשותף, ובניה קיימו ומקיימים אימונים צבאיים משותפים במסגרות אירופה השונות עם צרפתים ועם בלגים.

כל ההסדרים הללו לא נעשו מאהבה. אפשר לומר בשקט שהם נעשו בלי שום אהבה. הם נעשו מתוך בגרות: כדי לתחום תחומים בטוחים וגבולות נכונים לצורת החיים מכאן ואילך. היום לא יעלה על הדעת מצב של מלחמה בין גרמניה לצרפת, למשל. ואחרי סדרת אימונים אחת כזאת, חייל צרפתי צעיר, שהתאמן יחד עם גרמנים, נשאל על ידי מראיין איך הרגיש ביחס אליהם. תשובתו היתה: לא אוהב אותם ולא שונא אותם, אבל הם יותר נחמדים מבני-מַרְסֵי שביחידה שלי, זה בטוח.

איש אינו יכול לתת ערובות לאהבה. אין אפוטרופוס לרגשות. אבל כאשר מדובר בהסדרים, ולא ברגשות, אפשר – ואולי גם חובה – לשאול מה הערובות. רבים שואלים: אם אכן נגיע לכלל הסדר עם הערבים – מנין לנו הביטחון שהם יסתפקו במה שנקבע בהסדר? מנין לנו שהם לא יעבדו עלינו בשלבים, בשיטת הסלאמי?

מנין לנו באמת?

מפני שאינני מכירה אף סלאמי בעולם שיש לו נשק גרעיני, שלא לדבר על הצבא הטוב והחזק ביותר באיזור כולו. אנחנו לא מיעוט, ולא סלאמי, ולא מועמדים לפוגרום. הכוח המעשי, וכוח ההרתעה של ישראל, הם הערובה הטובה ביותר שיכולה להיות. גם אם הם “רוצים”, הם לא יכולים. נקודה.

שיקול חשוב אחר הוא ה“רקורד”, תולדות קיום ההסכמים שבינינו לבין המדינות השכנות. עד היום הזה כל המדינות השכנות שלנו עמדו בהסכמים, אלה שבכתב או אלה שבעל-פה. ראש כל הממלכות האלה, מצרים, עמדה בהסכם השלום ככתבו וכלשונו; גם כאשר לחץ שאר מדינות ערב גרם לה לנזקים ולהפסדים כספיים אדירים; גם כאשר ישראל התכחשה להסכם מפורש של “לא עוד מלחמה, לא עוד שפיכות דמים” – ופלשה ללבנון. לו חיפשה מצרים תירוץ להפר את ההסכם עמנו, לא היה לה תירוץ טוב מזה של יוני 82, כאשר הטלויזיות הערביות הראו מדי ערב בערבו את חיל האוויר שלנו כותש שכונות אזרחיות בביירות בהפצצות-רוויה. ישראל, ולא מצרים, היא אשר לא עמדה בהסכם אפילו חודשיים אחרי ביצועו. אבל מצרים, בבגרות הדיפלומטית שלה, ב“מדינתיות” הרצינית שלה, נהגה כראוי לשותף מכובד ועמדה בהסכם. היא עמדה בו, מפני שקו המדיניות הרצוי למצרים הוא, באמת, “לא עוד מלחמה”: המשאבים האדירים הדרושים למלחמה מודרנית מופנים בה לאפיקים אחרים, אפיקים קונסטרוקטיביים.

זה שנים שסוריה מקפידה – על קוצו של יו“ד – לקיים את ההסכם הבלתי-רשמי עמנו בדבר אי חדירת מחבלים מגבולה. זה שנים שירדן מקפידה באותו דבר עצמו. זאת גם הסיבה שבגללה אנחנו יכולים לנסוע בביטחון בכבישי גבולנו עם ירדן ועם סוריה. ישראל, ולא סוריה, היא שהפרה את ההסכם הבלתי-רשמי, אך המחייב מאוד, כאשר בפקודתו של מר אריאל שרון, ובלי אישור הממשלה, התגרה צה”ל בסורים בעת מלחמת לבנון.

אפילו אש“ף שמר היטב על הסכם בגין-עראפת, שנעשה באמצעות מתווך בשנת 1981. שנה שלמה שרר שקט גמור בגבול לבנון, שהיה אז גבול אש”ף; עד אשר נאחזה ממשלת ישראל דאז במעשה שנעשה על ידי אירגון אבו נידאל, כדי להפר הסכם שנעשה עם ערפאת, ופלשה ללבנון. השגריר שלמה ארגוב עצמו, שההתנגשות בו שימשה תירוץ לפלישה, לא הסתיר את דעתו: אסור היה לישראל לעשות כן.

אם נצא ולו לרגע מן הרחמים העצמיים הישראליים, ונדבק בעובדות, נראה שישראל, ולא שכנותיה, היא שהפרה עד כה את כל ההסכמים שנעשו באמצעות המתווכים השונים אחרי מלחמת יום הכיפורים; ומדינות ערב, ולא ישראל, הן הזקוקות יותר מכול לערובה לקיום הסכמים מצד ישראל. לא מטעמים של אהבה או שנאה. מטעמים של “מדינתיות”, של עמידה בדברים שהוסכם עליהם. ואולי הבדיחה הטראגית ביותר של דורנו היא האמירה “הליכוד הביא את השלום”. הליכוד הוא שהחמיץ את השלום, החמצה משוועת: הוא זה שהפר אותו, על ידי מלחמת לבנון האומללה, על ידי חוסר כל נכונות להמשך ההסדרים, על ידי רצון הסיפוח וההתנגדות ל“מסמך לונדון”. דומה הדבר למי שילד ילד יפה, ומיד מנע ממנו אוכל, עד שכמעט מת; ונותרו רק הצילומים. באמת צילומים יפים; אבל היכן הילד?

אנחנו חיים בעידן של עשיית שלום. לא שלום מתוך אהבה: שלום של הסדרים. ברה“מ וארה”ב, שתי המעצמות הגדולות שעל פיהן ישק דבר, משמידות כמויות אדירות של נשק התקפי, ולא מפני שהתאהבו זו בזו לפתע. הקומוניזם והקפיטליזם עוד אויבים זה לזה כפי שהיו. אבל יש הסדר. אירן ועיראק, אחרי שמונה שנים של מלחמה נוראה, וכמעט מיליון הרוגים משני הצדדים, חותמות בימים אלה על הסדר, וכתבים מספרים לנו על חיילים המתנשקים בגבול עם אויביהם מאתמול. לא מפני שהתאהבו אלה באלה: משמחה שלא ייהרגו. מה שקרוי “הסכסוך הישראלי-ערבי”, כלומר בעיית השטחים ואוכלוסיית השטחים, הוא אחד הסכסוכים האחרונים שעוד נותרו בעולם, והוא גם אחד המיותרים שבהם. ניתן לחסלו. לא באהבה: בהסדרים.

הסדר, פירושו גבולות חדשים. מי שאינו מוכן לשנות את גבולותיו כהוא-זה במשא ומתן, הכריז בזאת כי איננו שותף להסדר. הוא שותף למלחמה הבאה. מי שרוצה לקיים את המצב הקיים, הקרוי אצלנו סטאטוס קוו, מכין את המלחמה הבאה. גם הביטוי “סטאטוס קוו” הוא חלק ממשפט שלם: “סטאטוס קוו אַנְטֶה בֶּלוּם” – המצב כפי שהיה לפני המלחמה. שכן אין בעולם מצב סטטי, ובוודאי לא במזרח התיכון הרוגש. מי שסבור שאפשר להגיע לשלום באונס מתמשך, בלי הסדרים, בלי כללים, בלי לקבוע גבולות חדשים ועמידים – מרמה את הבריות. מי שסבור כי “אף שעל” הוא שיביא להסדר – מאחז עיניים. איש לא יבוא לדבר אתו נכבדות.

אם ישראל רוצה להצטרף סוף סוף למאה העשרים המסתיימת והולכת, לתור ההסדרים בעולם כולו, עליה להתחיל לחשוב במונחים של אנשים מבוגרים. היא יכולה להרשות לעצמה לעשות זאת: יש לנו כוח הגנה די והותר, וסוגי נשק שברגע זה אינם מצויים בידי אף אחד מאויבינו. זה הזמן הטוב ביותר להודיע על נכונות להסדר, תוך תיקון גבולות, תוך השתחררות מן המועקה הקבועה של מיליון וחצי אנשים המהווים משקל עודף גדול מאוד לישראל.

אי אפשר להבטיח אהבה, אפשר להבטיח את מרב הבטחון. אי-אפשר להבטיח שיום חתימת ההסכמים יהיה יום של חתונה. מדינאים אינם באים מאהבה. הם באים, מפני שכך נכון לעשות. לא יהיו נשיקות מצלצלות. תהיה התרגשות. תהיה תחושה של מעשה היסטורי. לא ימות המשיח. רק האמהות הקמות בבוקר ויודעות שיש לבניהן סיכוי טוב, טוב מאוד, לנהל את חייהם כראוי למדינה שפויה, ולא ליהרג. לאט לאט. לא בשמחה סוחפת. ארץ זו, שמעולם לא ידעה שלום מלא, לא מיד תחוש אותו במלואו. השינוי יהיה כל כך גדול, שנתקשה לקלטו מיד.

אבל תחלוף שנה, ותחלופנה שנתיים, וההסכמים יישמרו; ונתחיל לבנות מפעלים אזוריים, מפעלי מים, מפעלי חשמל, מפעלי חקלאות ותעשיה; יחלפו שלוש שנים, ובנות ירושלים תיסענה לקניות ברבת עמון, כמו שהן קונות היום בגדי עור בטלעת חַרְב בקהיר, וצעירים יטיילו בפטרה, כמו שמטיילים היום בלוקסור, וזוגות צעירים מבצרה ומדמשק יבואו להינשא במלונות ירושלים, ואבותיהם ישאלו ברופאים בתל-השומר, ואמהות תמדודנה בגדים בככר המדינה בתל-אביב, ומדריכים מעיירות הפיתוח ידריכו בתורות השקייה במדבריות ירדן.

ואנחנו נלך ברחוב, ונחזה בכל אלה, ופתאום, בלי שום אזהרה מוקדמת, נחוש שבעצם אנחנו שמחים מאוד.

ידיעות אחרונות, 19.8.1988

העובדות החדשות־לבקרים, המתגלות לציבור בישראל בקשר לפרשת הילדה קרוליין־ברונה, כופות עלינו בדיקה מחודשת של הנחות, שעד כה ראינו אותן כטובות, מועילות ובנות קיימא, ועל פיהן פעל בית המשפט הישראלי בקבעו שיש להחזיר את הילדה להוריה הביולוגיים. נתברר שכמה מהנחות אלה זוב אינן עומדות במבחן החיים.

ההנחה הראשונה היא שטובת הילד מחייבת, באורח אוטומטי כמעט, את גידולו בבית הוריו הביולוגיים.

הנחה זו אינה בגדר הברקה בודדת. כמו רוב ההנחות שאנו פועלים על פיהן, היא שייכת לעולם־מושגים שלם, צורת חשיבה שלמה. המהווה את מוסכמות הדור. במקרה שלנו מדובר בהנחה השייכת לעולם־מושגים של דֶטֶרְמִינִיזם ביוֹלוגי, לפיה גורלו של אדם נקבע עם לידתו, ואינו ניתן לשינוי. אדם נולד בארץ מסויימת – לעולמי עד יהיה בן הארץ זו; אדם נולד לעם מסויים, לגזע מסויים – גורלו נקבע עם לידתו בתוך הגזע, או העם, שבו נולד, ואינו יכול לבחור לעצמו ארץ אחרת ואזרחות אחרת, אלא על ידי מעשה־חסד מיוחד של שליט. אדם נולד להורים מסויימים – אין הוא יכול לשנות את חייו, כי כך “נגזר” עליו על פי ההשקפה הדטרמיניסטית.

חלוקה זו למוסדות ולקבוצות קבועות, כאשר כמעט אי אפשר לנוע מזו לזו, היתה שרירה יותר בשלטון מרכזי שאינו דמוקרטי, שאין בו זכויות לפרט, והכול בחזקת נתיני המלך. נוח יותר להיטיב ולשלוט בנתיני המלך כשקיימת חלוקה על פי קבוצות קבועות־עומדות שבהן כל אדם יודע את מעמדו בעולם, וזה כביכול “הסֵדר האלוהי” עלי אדמות. נציגי הקבוצות באים בתורם אל המלך לקחת מוסר מידיו, או לבקש את חסדו, או לשמוע מה המס המוטל על קבוצתם, כל קבוצה בנפרד. מי שאינו משתייך לשום קבוצה, או אינו רוצה להשתייך, מהווה בעיה לשלטון, שנזקק להגדרות קבוצתיות נוחות, ועל פי רוב הוא נחשב “מוֹבֶה סִיזֶ’ה” (נתין רע), ולעתים גם נענש על חוצפת היותו חריג. שלטון אבסולוטי אינו מכיר בייחוד הפרט.

מסביב לנוחות השלטונית התפתח גם אֶתוס, הקובע מראש ש“הטוב ביותר” לאדם שיימצא בקרב המסגרת שנגזרה עליו עם לידתו, ואין לערב תחומים. מי שנולד שחור, “הכי טוב” בשבילו, כביכול, שיגור עם שחורים; מי שנולד לבן, “מוטב”, לטובתו כמובן, שיגור עם לבנים. על פי השקפה זו, אגב, סירבו שלטונות ברית המועצות – עד לתקופה האחרונה – לאפשר יציאה של אזרחיהן, יהודים או אחרים. כמעט בכל מקרה טענו השלטונות שהאדם “ירגיש יותר טוב” בקרב האנשים שביניהם נולד, בארץ שבה יצא לאוויר העולם, ומה לו כי ייצא לרעות בשדות זרים. הכי טוב בבית, גם אם הבית אינו הכי טוב.

ואם כן, הדטרמיניזם הביולוגי נתפס שנים רבות כ“טוב שבעולמות”, כאשר על כל אדם נגזר גורלו ומעמדו ומקומו בהתאם לתנאי לידתו, ועליו לקבל את הדין – בתמיכתם של כמעט כל מוסדות הדת שבעולם. נולדת אציל, גורלך שפר; נולדת חקלאי עני, מה לעשות, אדם לעמל יולד; נולדת שחור – לעולם לא תוכל, במדינות מסויימות, לשאת אשה לבנה. הלידה היא הקובעת את מעמדך, את ערכך, את תולדות חייך, לטוב ולרע, את מה שחושבים עליך אחרים, לפי מיטב הסטריאוטיפ החברתי. דע את מקומך.

המהפכות אשר אירעו במאתיים השנים האחרונות, שינו במידה מסויימת את עצם הדטרמיניזם של מאות קודמות, כיוון שנתאפשרה ניידות מסויימת בין קבוצות, שלא היתה אפשרית קודם לכן. אבל עדיין נשארו עמנו שרידים רבים של אותו דטרמיניזם, ודי להביט בפרטים שאדם נדרש למלא בדרכונו, כדי לדעת עד כמה אנו שקועים עדיין – וללא כל טעם – בהגדרות הישנות. אדם בן תשעים, שחי שמונים ושמונה שנים באנגליה, עדיין נדרש למלא בדרכונו את הפרט החשוב־מאוד שנולד בזלצבורג. אדם שטס למדינות אפריקניות מסויימות, נדרש למלא בטופס תייר־נכנס את סעיף הגזע. לא צבע, כסיוע לזיהוי, כי אם גזע, כלומר מי היתה סבתך.

בעולם המודרני, אין זו הגדרה רלוואנטית, וכמעט שאין בה עניין. ייתכן מאוד שמדינה הנזהרת באמת ובתמים מפני כניסת אנשים בלתי רצויים, היתה מיטיבה לעשות לו הנהיגה בדיקת־פרופיל של האדם עצמו, ולא היכן נולדו הוריו. הרבה חלמאות היתה נמנעת. נזכור ־נא שאיש בבריטניה לא חשד בקים פילבי שהוא מרגל, רק מפני שנולד בקבוצה סוציואקונומית מסויימת, ולמד בבתי־הספר ההולמים את קבוצתו.

שכן התפיסה הדטרמיניסטית אינה מבחינה בין אדם לאדם. היא מתעלמת לחלוטין מן ההבדלים האינדיבידואליים, ובוודאי אין לה עניין במידע ובבקרה לגופו של עניין. מעניינת אותה קבוצת ההשתייכות הנקבעת על ידי הלידה.

זה היפוכה הגמור של הרוח הדמוקרטית. זה היפוכה הגמור של רוח המאה הזאת, שבה מכירים בפרט ובזכויות הפרט. אנשים הם אזרחים ולא נתינים, וכאזרחים, יש להם זכות להיראות, להיחשב ולהישפט איש איש על פי ייחודו האישי. יתרה מזו: בסוף המאה הזאת אנו מכירים, יותר מבכל תקופה אחרת, בחשיבותה של זכות הבחירה של הפרט. אדם רשאי לבחור את כל מסגרות חייו, כולל הארץ שבה יגור, להוציא אותן חובות שמדינתו מטילה עליו באמצעות גוף מחוקק נבחר, ובאורח שוויוני. אבל ברוב תחומי החיים אנו מכירים היום בעובדה שכל אדם – כהגדרתו של גרסיה לורקה – הוא אכן “מטבע חי שלעולם אי אפשר לחזור עליו”; ואם אנו נאורים, לא ננסה לכפות עליו קבוצת השתייכות על פי המקרה העיוור של הולדתו.

לפחות מסגרת אחת נותרה לפליטה שבה היחסים נשארו יחסי נתינות מובהקים, והיא מסגרת המשפחה. חוקים רבים ונאורים, מהפכות רבות וקשות, שחררו את האשה ברוב המקומות מן היחס כאל רכוש־בעלה, מן ההתקשרות המוחלטת למוסד הנישואין, שבו היתה כלואה, לטוב ולרע. אבל האשה הבוגרת היא אכן אדם עצמאי, ומכלכל את עצמו ואת מעשיו; לא כן הילד. אולי מסיבה זו קיימים הרבה פחות חוקים נאורים כאשר מדובר בילדים הסובלים במסגרת המשפחתית, בדיוק כשם שבימים אחרים היתה נטייה לחשוב שהמקום הטוב ביותר לאשה הוא בית בעלה, היום קיימת עדיין נטיית־לב אצל רוב האנשים לחשוב שאין מקום טוב לילד מבית הוריו הביולוגיים, והם אכן רואים את “טובת הילד” בהישארותו אצלם, כעניין שכמעט אינן טעון הוכחה. ממילא ילדים אינם עצמאיים ואינם יכולים להתארגן כדי למחות; כשם שהנשים מוחות היום, ואף צברו כוח ארגוני רב, לצורך שחרורן.

והרי קיימות הרבה מאוד עובדות, שלפחות לכאורה צריכות היו לערער ביטחון גמור ואקסיומאטי זה. אנו חיים בעולם שבו מיליוני ילדים, מכל השכבות החברתיות־כלכליות, חיים במצוקה נוראה בבית הוריהם, מוזנחים, סובלים מגילוי עריות, או מן הכורח לחיות עם הורה אלים או בלתי שפוי. נשים השיגו את הזכות להתגרש. ילד אינו יכול לתת גט־כריתות להוריו. רק באחת ממדינות סקנדינביה הוצעה באחרונה הצעה לגט שהקטין יכול לקבל, בסיוע משפטי, מהורים שאינם הורים. עדיין אנו רחוקים מתופעה עולמית בתחום זה.

בתי המשפט בעולם, באורח מסורתי, התערבו מעט מאוד – אם בכלל – בתנאי חייו של ילד, וכמעט תמיד ניצח הדטרמיניזם הביולוגי כאשר שימשה המשפחה יחידה כלכלית, וילד נמלט מתנאי עבדות שהטילו עליו הוריו מגיל רך, הוא היה מוחזר בצו בית המשפט להוריו, בדיוק כמו עבד נמלט, מקנת כספו של אדונו. בית המשפט אף מיעט להתערב ברצח ילוֹדים באירופה של המאות הקודמות, במיוחד כאשר בוצע במשפחות אצולה; ובוודאי לא סבר שהוא יכול להתערב במקרים של הזנחה חמורה. הילד, בדיוק כמו האשה, נחשב לרכוש אבי המשפחה, לשבט או לחסד; ובית המשפט של תקופת דיקנס, למשל, זקוק היה לשיכנוע בלתי רגיל על מנת להעלות על הדעת בכלל שההורים ה“טבעיים” הם, פשוט, הורים מתעללים ורעים.

ומעניין: מה שלא היה קיים בהלכה, הופיע כל העת באגדה. כל האגדות האירופיות מימי הביניים ואילך מלאות סיפורים על “אב חורג” רע, ועל “אם חורגת” מתנכלת, עד שבא כוח חיצוני ומציל את הילדים מידיהם. אין צורך להיות פסיכולוג גדול כדי לדעת שהאב החורג והאם החורגת, כביכול, הם מסווה דק מאוד לאב ואם אמיתיים; מסווה שבו נתכסתה האגדה מחמת הבושה, ומחמת אי הרצון לחרוג לגמרי ממוסכמות הדור. עולם האגדה ידע תמיד שיש הורים רעים מאוד.

לכאורה, יש לנו היום בתי משפט נאורים יותר, המכירים את תנאי חוק האפוטרופסות, ויודעים יותר ויותר את המושג החדש־יחסית, “טובת הילד”; כלומר: שלא להורים בלבד יש זכויות. “טובת הילד”, אגב, אין פירושה כלל וכלל תנאים חומריים טובים. אין המדובר בהזדמנויות לחינוך טוב יותר, השכלה גבוהה יותר, אפשרות של קריירה מהירה יותר. לא על פי אלה נקבעת “טובת הילד”. מדובר בשלומו הנפשי והרגשי. טובה ארוחת ירק ושלווה בה. אבל גם היום מהסס בית המשפט מאוד־מאוד להוציא ילד מרשות הוריו, הנחשבים אפוטרופסיו הטבעיים לפי חוק האפוטרופסות, או לאשר הוצאה כזאת. אם ההיסוס קיים כאשר מדובר במוסד כחלופה לבית, הוא מובן. מוסד, כידוע וכמוכח, אינו חלופה טובה. אבל ההיסוס מובן הרבה פחות כאשר מדובר בהורים־מאמצים, מתאימים, ובעלי רצון טוב. ילד אינו זקוק לאב מסויים או לאם מסויימת לצורך התפתחותו. הוא זקוק לדמות־אב ולדמות־אם טובים. איתרע מזלו של אדם והוריו אינם טובים, לא פעם שפיותו ניצלת על ידי קיומם של אנשים שהם תחליף־הורים, והם המאפשרים לו התפתחות נאותה, ובכך משחררים גם את החברה כולה מן האפשרות של צמיחת אדם בעל נטיות אנטי־חברתיות.

תחליפי־אב־ואם כאלה יכולים כמובן להימצא בכל השכבות החברתיות; אלא שהראיה הסטראוטיפית שלנו, לעתים קרובות מאוד, מסרבת לראות מציאות קשה, כאשר מדובר בשכבות מבוססות ומשכילות. משום־מה סבורים שבבתים כאלה “לא יתכן” שילד יהיה מוזנח־ממש.

כל מי שעסק אי־פעם בגמילה מסמים, למשל, יכול לספר על האבסורד שבאמונה תמימה זו. לא־מכבר סיפרה לי אשה, הפעילה בגמילת בני נוער מסמים, על נערה בשנות העשרה, המכורה לסמים קשים, והוריה אקדמאים שניהם, הנמנים עם העילית החברתית בעירם, ומנהלים אורח חיים פעיל ופומבי. ברוב “ליברליות”,, או מתירנות, התקינו לילדה דירה משלה סמוך לחווילה שלהם, ציידו אותה במיטב האבזרים המודרניים – והניחו את הילדה לנפשה. הם לא ידעו כלל שהמקרר המודרני והנוצץ שקנו (הפשרה אוטומאטית, קוביות קרח עגולות, וכן הלאה) – ריק ממזון, וכי הילדה עולה לאט ובביטחון על דרך ההתמכרות – בהיעדר כל קשר, רגשי ואחר, עם ההורים. אפשר כנראה לדבר כאן על מקרה אחד מרבים, רבים מאוד, של תוקפנות פסיבית מצד ההורים: התעללות על ידי הזנחה.

אבל העניין החשוב ביותר במקרה זה, סיימה הגומלת את סיפורה, אינו רק המקרה עצמו, שכמותו אלפים; אלא העובדה שלפני שהתמכרה הילדה לסמים באורח גלוי, לא היה נמצא בית משפט אחד בארץ אשר יצווה להפקיע אותה מרשות הוריה; הרי הם, על פי כל הגדרה שבעולם, “בית טוב”.

מתברר שדרושות לכולנו, וגם לבתי המשפט שלנו, הגדרות מדויקות וטובות הרבה יותר, מהו “בית טוב”, ומהי, בעיקרו של דבר, “טובת הילד” – בכל מקרה לחוד, ובלא שום דטרמיניזם בכלל.

האם בית המשפט הוא המקום הטוב והנכון להלחם בו על טובת הילד? לא בהכרח. בית המשפט דן בזכויות הצדדים הניצים; ואין הוא דן אלא במה שלפניו, כלומר בסכסוך בין שני צדדים. אבל מי הם הצדדים? במקרה של מחלוקת בין הורים מאמצים וביל הורים ביולוגיים – מדובר בשני צדדים במצב של קרב משפטי על זכויותיהם, כאשר לכל צד ייצוג של פרקליט, מי פחות מיומן, מי יותר. בדיון משפטי כזה הקרב מתנהל על עקרונות החוק, ומעט – אם בכלל – על עובדות ספציפיות.

היחיד שאין לו ייצוג משפטי על ידי פרקליט, או על ידי כל גורם אחר, הוא הילד. הקרב מתנהל מעל ראשו, ובעצם – על גבו ועל נפשו.

לכאורה, צריך היה בית המשפט עצמו לשמש אפוטרופוס ונציג משפטי לילד, ויש אומנם שופטים והרכבי שופטים הרואים את תפקידם כך. בית המשפט אף נעזר לא־פעם בחוות דעת של עובד סוציאלי, או פסיכולוג; לעתים יותר מאחד, כאשר כל צד בסכסוך על הילד מביא את המומחה שלו. ועם כל אלה, אפשר לומר במידה רבה של ביטחון שברוב־רובם של המקרים פועל בית המשפט בלא מודיעין מספיק.

והרי מדובר בדיני נפשות.

במקרה של קרוליין־ברוּנה, מתברר יותר ויותר שבית המשפט שלח את הילדה בלי לדעת, בעצם, לאן הוא שולח אותה. אפשר לבוא בטענות אל פרקליטי ההורים המאמצים, אפשר לשאול אם היה ברשותם תקציב מספיק לברר כל מה שהיה טעון בירור בעיר קוריטיבה. כל אלה אינם מעלים ואינם מורידים כהוא־זה מן העובדה שנערך הליך משפטי רגיל, לא גרוע במיוחד, לא יוצא דופן במיוחד, ובהליך זה לא היה מובן מאליו שבית המשפט צריך לדעת לאן בדיוק הוא שולח את הילדה, אם אכן הוא מחליט לשלחה; כלומר שההליך הרגיל נכשל. לוּ ידע בית המשפט, למשל, שהוריה הביולוגיים של הילדה אינם חיים יחד, כי ההורים שיקרו בבית המשפט, כי היה להם כנראה גם מניע חומרי, וכי האב הביולוגי הואשם במעשים מיניים בבתה האחרת, בת השמונה, של האם – ספק רב מאוד אם היה פוסק כפי שפסק. ההליך המקובל לא סיפק את המודיעין.

ואם כך, חייבים אנו לשנות את ההליך המקובל.

אם בית המשפט אכן אינו בנוי לברר את כל העובדות כולן, וזה באמת המצב בפועל, יתכן מאוד שיש מקום להקים ערכאה קודמת לקרב משפטי; ערכאה שתפקידה אחר – בדיקת מצבו של הילד. ערכאה כזאת לא תהיה תלויה באף אחד מהצדדים הניצים, אלא תפעל מטעם המדינה ומטעם מוסדות המשפט שלה; והיא תפעל לא רק במקרים של סכסוך בין הורים ביולוגיים לבים הורים מאמצים, אלא בכל מקרה שבו קיים חשש שמצבו של ילד, בבית ההורים, בית המאמצים, או המוסד שבו הוא נמצא, אינו מצב ההולם את כוונת חוק האפוטרופסות ואת רוחו. הערכאה, המורכבת מאנשי מקצוע בתחומים שונים, כולל נציג המשטרה המוסמך לבצע גם פעולות בילוש בעת הצורך, תגיש את מסקנותיה לבית המשפט הדן במקרה, ולמסקנות יהיה משקל רב בהכרעת הדין.

לוּ היתה ערכאה כזאת פועלת בישראל כבר לפני מספר חדשים, ומגישה את חוות דעתה לבית המשפט, לא היה המקרה הנורא של הילדה קרוליין־ברונה מתרחש. בית המשפט היה רואה עצמו לא רק כמי שצריך להכריע הכרעה עקרונית בין זכותם של הורים ביולוגיים, שילדתם נחטפה מהם, לבין הורים מאמצים; אלא, בעיקר, על פי המשמעות האמיתית של טובת הילד. זו האחרונה, ולא רק זכותם של הורים, היא שצריכה לעמוד לנגד עינינו, מפני שאדם מבוגר הוא בדיוק מה שהוא לפי ההגדרה – מבוגר, שיכול לגייס כוח ואמצעים לעזור לעצמו; ואילו ילד עומד במקרים כאלה מול טראומות שאין בכוחו להתמודד אתן, והשפעתן על חייו בעתיד כמעט בלתי נמנעת.

במשפטה של הילדה ברונה־קרוליין לא רק בית המשפט שגה – אף כי בתום לב גמור. יתכן שלכל העם בשגגה. רבים וטובים בינינו קמו וזעקו את זעקתם של ההורים הביולוגיים – בעקרון, ובלי שום נסיון לרדת לעומקה של הפרשה הייחודית, רמת הפרט, אשר בסופו של דבר היא־היא הקובעת. ולוואי ויהיה המקרה הנורא שאירע בגדר צומת, פרשת דרכים, אשר ממנה ואילך נלמד כולנו שהדטרמיניזם הביולוגי אינו הלכה למשה מסיני, ואינו יכול לשמש אותנו עוד; וכי בית המשפט שבא להכריע בחיי אדם, בדיני נפשות פשוטו כמשמעו, אינו יכול לפעול אך ורק על פי עקרונות מוסכמים בחברה, אלא הוא חייב במודיעין. במיוחד כאשר מדובר ביצור החלש ביותר עלי אדמות – ילד.

ולבסוף: לאור העובדות החדשות שנתגלו – האין מקום לתבוע, בוועדת האתיקה של העתונות הבריטית, את העיתונאי אשר ביקש לייצר חדשות – וגרם לכל זה?

ידיעות אחרונות, 11.9.88

המ"פ ר. וסגנו י. ממוקמים בתוך־תוכה של ההסכמה הלאומית. שמותיהם שמורים, אך הם מוכנים למסור עדות בכל פורום מוסמך. שניהם שוללים מכול־וכול את הסירוב לשרת בשטחים. שניהם סבורים שהתקשורת אכן מייצרת אירועים, שבלי נוכחותה לא היו קורים, או לא היו חריפים. שניהם לא “צמחונים”, כלשונם, ומשתמשים באמצעים שונים לפזר הפגנות.

הם עירוניים, צנחנים מתוך הכרה, ומוכנים להילחם במלחמה הבאה, אם תקרה ולא חשוב באשמת מי תקרה. לשניהם יקר מאוד הגדוד וכל אדם שבו, הארץ וכל פיסת אדמה שבה. חיילים־נטו. ושניהם, אחרי תקופת מילואים בחברון, מספרים מתוך זעזוע והתרעמות עמוקה את אשר עבר עליהם.

– יש באיזור חברון איזה אוסף מדהים של יהודים קיצונים. קרית־ארבע זו בכלל פלנטה אחרת. בכל פינה שלטים של “מדינת יהודה”, צהובים כאלה, עם הדגל החדש. כולם נושמים קיצוניות, אפילו המוכרים בקיוסקים. גדל שם דור שלא ידע דבר חוץ משנאה. ילד ניגש אליך ושואל: “כמה ערבים הרגת היום?”… פשוט אלימות מושרשת.

– פעם נסעתי בשבת לתל־רומידה, בתפקיד, מתחילים לצעוק עלי “שאבעס”. פתאום פורץ מתנחל אחד מתוך בית, ומתחיל להכות חיילים, ממש בפראות. נהגתי באיפוק, ניגשתי לשאול מה קרה. אמר שנזרקה אבן ששברה את החלון אצלו וכמעט פגעה באשתו. חיילים הלכו לבדוק, לא חלון שבור ולא אבן, פשוט אין כלום. קראנו ל… (קצין בכיר מהממשל), והוא בא, והלך לדבר לא אתנו, אלא אתם. הרגשנו שאנחנו סטטיסטים, תפאורה באיזה משחק קיים בינו לבינם.

לא התלוננתם בדרג יותר גבוה?

– כשבא רבין, החבר’ה פתחו את הפה. ואז הוא אמר שהוא מבין את הקצין, שרצה להרגיע את הרוחות. אבל מי מסעיר את הרוחות כל הזמן?

– טוב, הרי מתחלפים, כל פעם יחידה אחרת, ומתנחלים יושבים שם קבוע, אז יותר כדאי לממשל להיות בסדר אתם מאשר אתנו. והם אומרים לנו, הלוואי שתלכו מפה, הלוואי שהצבא לא היה פה, אתם מפריעים לנו. ואנחנו הרי מאבטחים אותם, כל פינת בית, כל אוטובוס ריק, המון חיילים, עלות אדירה.

– באים אנשים מקרית ארבע לתפילה במערה, הולכים בסך, מין שירה וריקודים כאלה, אלימים מאוד, עם הרבה דיבור אלים, ובדרך מכים ודופקים בנשקים שלהם על מכוניות, ואנחנו מאבטחים אותם. יש בחור אחד שהולך לתפילה באופן קבוע עם מוט של טוריה. שאלתי אותו: מה זה? אומר לי: זה מזון פרעושים. מה זאת אומרת מזון פרעושים? והוא אומר: המקל הזה נועד להרוג כלבים וערבים, ואז הם נהפכים למזון פרעושים. והוא לא היחיד. כל הזמן שומעים שם דיבורים מגעילים כאלה.

– צריך גם לספר שיש איזה שניים שבאים כל פעם עם תרמוס קפה ועוגות, לא מדברים בכלל, לא פוליטיקה ולא שום דבר, ונגד אלה אין לי שום דבר, להיפך. אבל הרוב הגדול לא כאלה.

– הקטעים הכי מדהימים הולכים במערת המכפלה. אני צריך להציב חייל שעל פי הפקודות תפקידו לחלק כיפות לכל מי שנכנס. חייל אחר צריך לדאוג למחיצה בין גברים ונשים. אני מציב חייל שיעמוד על קופת הצדקה. ואת יודעת איפה רוב עמדות השמירה בתוך המערה? במקומות המועדים לפרובוקציות של יהודים.

כמו מה?

– כמו שיש שם חלק תפילה של מוסלמים, שמכוסה שטיחים, וחייבים לחלוץ את הנעליים לפני שעולים עליהם, ככה זה אצל המוסלמים; אז הקטע של המתנחלים הוא שכל פעם איזה ילד זורק, כאילו לא בכוונה, את הכיפה שלו על השטיח, שזה כאילו התעופף לו, ואז אבא שלו עולה בנעליים, או במגפיים, על שטיח התפילה כדי להחזיר את הכיפה. אז אני חייב להעמיד חייל, צנחן, שידאג שלא יזרקו כיפות על השטיחים. אולי אני צריך לחלק להם גם סיכות ראש.

או הקטע של המנעול. מתחת למפלס התפילה במערה יש עוד מפלס, ויש חור בתקרה שדרכו המוסלמים משלשלים מנורה, והחור הזה סגור בדרך כלל במכסה עם מנעול. אז כבר קרה בעבר שיהודים תחבו גפרורים לתוך המנעולים שלא יוכלו לפתוח. ואני צריך להציב צנחן קרבי, שישמור שלא יתחבו גפרורים במנעול. אני לא יודע מה הפוליטיקה ולא אכפת לי פוליטיקה, אבל זאת לא עבודה לצבא. כמו שבכותל, אזרח מחלק כיפות ואזרח דואג לקופסאות הצדקה, שזה יהיה ככה גם כאן. אני לא יודע איך זה ביחידות אחרות, אבל השנה היחידה שלי לא התאמנה אפילו שעה אחת, רק אימון של פיזור הפגנות. החיילים אומרים שהם מרגישים מושפלים כחיילים.

– והיו גם מקרים שפיזרו נעצים על השטיחים. סתם מתגרים, ואנחנו צריכים לספוג את התוצאה.

– הם גם מדווחים דיווחי כזב בקשר. 90 אחוז מהמקרים שאתה מוקפץ על ידם – אין שום דבר, לא היה ולא נברא. יום אחד אני עומד עם הג’יפ שלי בשער קרית ארבע, ומקבל דיווח בקשר שפה, בדיוק פה, איפה שאני נמצא, נזרקות אבנים, מבעירים צמיגים, וכך הלאה. ואני עומד ורואה שאין שום דבר, הם סתם מסלימים. אז נגיד שסף הרגישות שלהם יותר נמוך, כי כבר היו להם מקרי אמת, אבל הם בפירוש מרמים, משקרים את הצבא. ואתה כאן בסיטואציה לא מכובדת, ואני לא מתייחס לפוליטיקה, זו החלטת ממשלה, צריך לשמור על סדר עד שיהיה הֶסדר אבל אני מרגיש, וכל החבר’ה מרגישים, שלא רוצים להיות שותפים לזה.

– חלק מהמשימה היא לאבטח ציר שעובר בכפר (…), לא בדיוק כפר של חובבי ציון, אבל הרציונל הוא שבקצה הכביש יש איזה ישוב של 12–13 משפחות. יום אחד אני נוסע, פוגש ערבי שבוכה שדרסו לו כבשה מהעדר, והוא גם יודע מי, רשם את פרטי המכונית. כעבור מרחק קצר אני נתקל במחסום, נגיד מחסום, משהו קטן מאוד, ורואה בחור אחד מההתנחלות ההיא שתפס כמה ערבים ואמר להם לפזר את המחסום. החליט שהוא ב“סכנת חיים”. לקח להם את תעודות הזהות. אני רואה את ערימת התעודות, וביניהם יש אחת כחולה ישראלית. של ערבי ישראלי. מתברר שזה של בחור שאבא שלו במקרה גשש בצה"ל, והמתנחל הזה מטרטר גם אותו, מה אכפת לו אזרח ישראלי או לא אזרח ישראלי. יותר מאוחר נתברר שזה אותו אדם שגם דרס את הכבשה. אז אני אומר, מי שׂמך? החלטנו לא לעבור על זה בשתיקה, התלוננו בממשל. הממשל הִיתמם: למה הערבים בעצמם לא מתלוננים?…

– או שאתה מקבל הוראה לבצע פתאום “ניקוי אגרסיבי” בתוך כפר שהיה עד עכשיו שקט לגמרי. מה זה ניקוי אגרסיבי? שתיקח שופֶל לפנות את כל האבנים. אבל שמה כל טראסה זה אבנים. שבוע ימים אמרנו: הכפר שקט, לא נזרקה פה אף אבן, אם יקרה משהו – נגיב בחומרה, אנחנו לא צמחונים, אבל למה להתגרות? פתאום הופיע השופֶל אצלנו עם רס“ן מהממשל, מבקש אבטחה. הצמדנו להם קצין, ונתברר ש”אגרסיבי" כשמו כן הוא, הורסים טראסות, הורסים גדרות, סתמו מערה ששימשה מחסן של זקנה אחת, והכל בלי שום הגיון מבצעי.

– הלכנו לשב"כ, סיפרנו להם, והאיש שם נחרד, אמר מה פתאום, זה מזיק, לא לעניין, לא מבין את ההיגיון. הלכנו ל…(קצין בכיר בממשל), אמרנו לו שזה חוסר חוכמה מבצעית. היתה שיחה קשה. הוא ממש זלזל בנו. כנראה מתנחלים אמרו שהיה מחסום או משהו. אבל לא כל שלוש אבנים על הכביש הן מחסום. כשעובדים יותר בחוכמה, התוצאות יותר טובות.

– כאן לא צריך יד חזקה ולא יד חלשה, רק יד חכמה, ואין. כשהגענו היה ברדק שלם בחברון, בדיוק הגיעו פקודות חדשות על ירי כדורי פלסטיק, ואחרי שלשה ימים העיר נרגעה, כי היינו חכמים. נגיד, יוצאים מהתפילה במסגד, ואם יוצאים 5000 איש זה יכול גם להיות מפחיד; אז אתה בתצפית, רואים אותך היטב, אבל בלי פרובוקציה. אתה גם לא חייב לפלוש באלימות לתוך בית־ספר, די שרואים אותך בתצפית, מוכן.

– כשאתה הולך כאסח, יש הסלמה. כל ערב ניסיתי להסביר לחיילים את ההבדל בין תקיף לתוקפני, ומתי צריך להיות נחרץ. נגיד, אם אומרים להם למחוק ססמאות, והם מוחקים אותן במארקר שקוף, בזה בהחלט צריך להיות נחרץ. או, אם מפנים מחסום, שיפנו טוב, שירחיקו את האבנים ממש. אבל לא חייבים לתפוס את הכי זקן בכפר, בן תשעים, שיפנה.

אצלנו כמעט אף אחד לא יודע ערבית, וגם זאת בעיה, אז מטרטרים אנשים אוטומאטית, אין בכלל תקשורת, כמו חרשים, אחד לא מבין את השני. ואגב, רוב הססמאות היום – שאני ראיתי – היו כמו “שתי מדינות לשני עמים”. בשום מקום אתה לא שומע דיבורים על חיפה ועל יפו וכל זה.

– את יודעת מה הכי בייש אותי? זקן אחד אמר לנו: זה שאתם לוקחים את ה“הַווִיה” (תעודת זהות) – מילא, אתם ה“חוכומה” (שלטון, ממשלה); אבל תגיד, למה לקחתם לי גם את העשרה דינאר שהיו בפנים? וזאת דוגמה שהמושל בעצמו דיבר עליה בשלילה.

מה דעתם על השימוש בכדורי פלסטיק?

– אני בהחלט מחייב. לדעתי השימוש לפי ההוראות נכון והוגן, מותר רק לקצינים וכמה מש"קים, עוברים הכשרה עם מטווחים, יש מיקבץ־מינימום, כדי שלא תהיה יורה גרוע. אתה עובר אימון, מקבל תעודה. לשבועיים בלבד (הוא שולף את התעודה מכיסו). אני חושב שההוראות מדויקות, כל כדור מדוּוח. והעניין בזה שהם מתגרים, כדי שתהיה תקרית ירי, אפילו באוויר, זה אצלם ענין של גאווה. מבחינה תקשורתית, כל דבר כזה כדאי להם, כל פעם שיש ירי זה הישג שלהם.

– אני שולל. עניין הירי מסור לשיקול דעתו של המפקד; אז זה אומר שצריך להגיב בירי על כל פרובוקציה? אני חושב שכדורי הפלסטיק הם התחכמות של המערכת בעניין הוראות פתיחה באש. איבדו את הפרופורציה בין מידת הסיכון לבין חוזק האמצעי. כדור הפלסטיק יש לו פיזור יותר גדול מכדור רגיל, קשה מאוד לדייק בו, וגם בדרך כלל אתה יורה אחרי מרדף, כשאתה מתנשם, בתנועה; מעשית יש לך בשטח כל הנתונים לפגוע בחפים מפשע, או להרוג באופן די מקרי. אני חושב שצריך לבטל את כדורי הפלסטיק. אצלי לא ירו, הספיק הגז, או לרוץ עליהם.

היש הבדל בין מפקדים בתחום הזה?

– בוודאי, כי “הייתי בסכנת חיים” זה סיפור קשה להגדרה. כל אחד מפרש איך שהוא מבין. בדרך כלל השקפת העולם שלך מיתרגמת להוראות פתיחה באש בפועל, בשטח, וזו פוליטיזציה של הצבא בהתגלמותה. במלחמה אין לך דבר כזה, כשנלחמנו זה לא היה תלוי בשום פוליטיקה, וכאן אחד ישיש להגיד “סכנת חיים” ויפתח באש גם כשאין כלום, ואחד יגיד שזה שטויות, על פי ההשקפה שלו. אם זו לא פוליטיזציה של הצבא, אני לא יודע מה כן. וזה מפני שאי אפשר להגיע להגדרה מדויקת. יש גם התבהמות. ראיתי – ביחידה אחרת – שמחזיקים שני ערבים בעיניים קשורות, במקרה נסעתי לממשל, אמרו “קח אותם אתך לממשל, תשאל אותו אם הוא רוצה מים, ואם הוא אומר כן, תן לו שתי סטירות, ואחר כך תשאל אם הוא רוצה עוד מים, וככה תמשיך.” המפקד במקרה הזה שכל אח באחת המלחמות, אז הפלוגה “מבינה אותו”. כולם מתנהגים באלימות, מחפשים מעצרים סתם, ואם אין במקרה בשטח קצין שאכפת לו – זה אסון.

– או כשאתה רואה נ"נ נוסע ומריץ לפניו עשרים ערבים, בתור טרטור, זה צבא? זה חיילוּת? זה מבצעי?

מגישים תלונות לפרקליטות?

– הפרקליטות סתומה מרוב תלונות, לא יכולים להשתלט על הכול. שום פרקליטות בעולם לא תשתלט על זה.

דיברתם על אימון לפיזור הפגנות במקום אימון יחידה, דיברתם על ביזוי חיילים, ודיברתם על הפוליטיזציה שמתרחשת בשטח; היש עוד נזקים שנגרמים לצבא, לדעתכם?

– יש התערערות מוחלטת של אמון בהודעות דובר צה“ל, למשל. הודיעו יום אחד ש”לא חלו כל שינויים בהוראות פתיחה באש", כאשר כמה שעות לפני זה הודיעו לנו את ההיפך. יש המון אי־בהירויות: האם מותר לירות באחד שמניח צמיג ובורח? סטרשנוב (פרקליט צבאי ראשי) אומר שלא, בשטח עושים את זה כן. כל אחד צריך עורך דין צמוד.

– מה שאולי עוד יותר חמור זה שהדיווח נפגע קשה. לא הכול מדווחים, נהלים לא נשמרים ואף אחד לא יודע. אני משוכנע שלא כל סיור מדווח מה עשה, מה לא עשה, למה לו לדווח אם ההוראות לא לגמרי ברורות, למה שיסתבך. ואני צריך להיות מוכן לצאת עם הפלוגה הזאת למלחמה, לא יתכן שהצבא יתרגל לדיווח לקוי, או דיווח כוזב. וכבר התרגלו לזה, שלא הכול מדווחים. זה יעלה לצבא ביוקר.

דיברתם על זה עם רבין?

– רבין ניהל תחקיר צבאי ברמה גבוהה, בדק מי בדיוק ירה פלסטיק ובאיזה נסיבות, האם הצבא זקוק לכלי נוסף, וכל זה; אבל פוליטית הוא לא ענה בכלל.

ואם תהיינה הוראות יותר טובות, יותר מדוייקות?

– זה לא ישנה כלום. הפקודות בסך הכול מאפשרות תרגום סביר, אבל ברגע שיש שיקול דעת של המפקד במקום, זה כבר שייך להמון דברים אחרים, כולל השקפת עולם, כולל אופי. אנחנו הכיבוש הכי נאור בעולם, ואנשים יצאו משם במועקה, כמה אפילו במחשבות על ירידה, פעם ראשונה בחיים. אני לא יודע, אולי צריך להצמיד פסיכולוג, או מישהו מדובר צה"ל שינחה את האנשים, או להראות לאנשים סרטים, שיראו את עצמם. לא יודע.

– אתה שומע את זה מהחיילים. אומרים לך: אני מרגיש מושפל. אומרים: כל סמלי המדינה על כתפי. ובפירוש היו מקרים שהתחרטתי עליהם, כל המקרים שבהם נהגתי בקשיחות במקומיים ללא כל צורך, רק כדי שהחיילים יראו שאני קשוח. הרי היחידה תצטרך להילחם פעם, ואני אמור לפקד עליהם, חייב לשמור על דימוי של מפקד. אז בכל פעם שאני פועל נכון כמפקד, אני פועל לא נכון כבן אדם; וכשאני פועל נכון כבן־אדם, אני פועל לא נכון כמפקד. וזאת המסקנה העיקרית שלי מהשטח, ואף אחד אין לו תשובה על זה.

ידיעות אחרונות, 31.3.1989

(עדות הקצינים נמסרה לאחר מכן לוועדת שמגר)

שגו מאוד אנשי הקיבוץ הארצי, מפקדים ואנשי הסיירת, אשר ביקשו להגיע לכלל “מסמך הבנה” עם חלק מהמתנחלים. הם שגו, ראשית, בהעמידם קיטוב כוזב, שכולו לטובת יריביהם: כאילו יש לנו “השמאל השפוי” מכאן, ו“המתנחלים השפויים” מכאן.

קיטוב כזה אינו קיים. קיים רובו של עם ישראל, הרוצה בשמירה על חוק ועל צלם אדם, הרוצה במסגרות מדיניות דמוקרטיות, המעוניין בתהליך מדיני שיוביל לשלום, ויודע שיהיה לכך מחיר – ולעומתו מיעוט קטן, שעצם שבתו הבוטה בשטחים עומד בסתירה לכל אלה. ומדובר במיעוט קטן באמת. פנקס הבוחרים לכנסת הנוכחית הוכיח שמדובר בכל השטחים כולם בפחות משלושים אלף מבוגרים. כל השאר הם ילדים, או אנשים שפשוט לא העתיקו את מגוריהם אלא כפיקציה, וגם זה אומר דרשני.

הם שגו גם בעצם הסכמתם לחתום על מסמך. זה זמן רב שאנשי גוש אמונים תרים אחרי אנשים וקבוצות־אנשים שיסכימו לחתום אתם על אמנות, הסכמים ושאר בוקי־סריקי, ממש תופסים בדשי בגד, ובלבד שיישמר איזה “קו אדום”, או “טלפון אדום”, כאילו מדובר בשתי דיעות שמידת הלגיטימיות שלהן שווה, וצריך רק לקיים ביניהן חוזים ואמנות, כדי למנוע “מלחמת אזרחים” ר“ל. הבלים. במדינת ישראל קיים חוק, ואין בה צורך בשום אמנות והסכמם נפרדים. מי שמפר את החוק, או מתכוון להפר אותו, בל ינפנף לנגד עינינו בהסכמים ואמנות. ואם תחליט ממשלת ישראל על פינוי השטחים, או חלק מהם, והמתנחלים – או חלק מהם – יסרב לקיים את ההחלטה החוקית של הממשלה החוקית, לא תהיה לנו “מלחמת אזרחים”, כפי שהם מנסים לאחז את עינינו, אלא בעיה אג”מית של אג"ם פיקוד מרכז ופיקוד דרום. והיא גם תיפתר.

אנשי הקיבוץ הארצי שגו גם בנפלם לתוך המלכודת המספרית. נוח מאוד לאנשי גוש אמונים לומר שרק מיעוט מתוכם מבצע את המעשים המעוררים את חמתו של כל אדם בר־דעת בישראל. ואילו רובם מגנים את המעשים האלה. מן המלכודת הזאת נמלטו טובי המשפטנים במשפט הבינלאומי, כאשר קבעו במפורש שלא רק אישים בודדים, אלא גם גופים ואירגונים ומפלגות אחראים, כגוף, לפשעים; כלומר, החילו את האחריות למעשיהם של יחידים על אירגון אידיאולוגי שלם, גם אם לא כל חבריו השתתפו בפועל בביצוע הפשעים, או אפילו סלדו מהם, כיוון שעצם קיומו של הגוף גרם לאותם פשעים. אף בחוק הישראלי חברות באירגון שהוגדר כעוין היא בת־עונשין בפני עצמה, גם אם החבר הבודד עצמו לא ביצע שום עבירה.

אכן, קיימות הנחות־יסוד אידיאולוגיות כל כך גרועות בפני עצמן, שאין לדוגלים בהן שום ברירה אלא להיגרר במוקדם או במאוחר לעבירה על החוק, לעשיית דין לעצמם, ולפשיעה של ממש, וכל הדוגל בהנחות אלה ישלם בסופו של דבר במעשים את מחיר אמונתו ברעיון שאינו יכול אלא להוליך לזוועה.

כווונתי, בראש ובראשונה, לסיסמה הנוראה, הפולְקיסטית, המיתית, המטשטשת כל הגיון אזרחי וכל שפיות פוליטית, “ארץ ישראל שייכת לעם ישראל” – זו שהביאו עלינו במקום הסיסמה המוגדרת, הדמוקרטית, “מדונת ישראל שייכת לאזרחי ישראל”.

מה ההבדל?

ארץ זו הגדרה אמורפית מבחינה פוליטית, חסרת גבולות מדיניים ברורים ומוכרים, המושכת מאוד בכיוון הרגשי והמיתולוגי. ארץ היא דבר שאין לו שיעור. יש לו זיקה למעשה־הבריאה, ואין לו זיקה למה שעשו, או עושים, בני האדם. לא בשר־ודם הוא שברא את ההר ואת הבקעה, את החרוב והאלה, את החגלה והירגזי. כביכול האחריות אינה עלינו. אין במונח הזה שום התחיבות שבעולם ביחס לאופי המשטר, לחקיקה ולקיום החוק: “ארץ” היא מושג נייטראלי, אדיש ביחס לקיום חוק וסדרי חברה מתוקנת. אבל מה שקובע את החיים ואת אופי החיים הוא בדיוק אותם סדרי חברה ותקנות וחוקים שאנחנו עצמנו אחראים להם; ומשום כך, לא פעם, אנו עדים לכך שאנשים אוהבים מאוד את ארצם, אבל הם מהגרים ממנה, או יורדים, מפני שאין הם אוהבים את מדינתם.

“מדינה” – פירושה אירגון חברתי פוליטי, שבתשתיתו זיקה להכרה בקיומם של גבולות: גבולות שבין מדינות, גבולות שהחוק מטיל, גבולות ההתנהגות האישית. המלה “מדינה” אולי מעוררת פחות רגשות מהמלה “ארץ” ובדין. כאשר מדובר בהתארגנות מוסכמת של אזרחים, זו נועדה מטבע ברייתה להסדיר את הרגשות החזקים, ולא לשקוע בהם באין מוצא. “מדינה” היא מונח נורמטיבי באופיו, ומאחד את כלל האזרחים. יש מדינות שהן “מדינתיות” יותר, ובהן טוב יותר לאזרחים לחיות; ויש שהן “מדינתיות” פחות, כגון לבנון, שכבר מזמן קשה לדבר עליה במונחים של מדינה, והיא חוזרת ומתקרבת יותר ויותר להגדרה הסתמית של “ארץ”. “ארץ” היא מושג חסר נורמות בפני עצמו ומתוך עצמו. לא כל שכן נורמה של אזרחות. לא כל שכן של שיוויוניות.

בדיוק באותה צורה גדול מאוד ההבדל שבין “עם ישראל” לבין “אזרחי ישראל”. עם ישראל – הכוונה הברורה, הבלתי־נסתרת, היא ליהודים בלבד. “עם” הוא גוף בעל זיקה ברורה לעבר, לאבות ולאמהות מיתולוגיים וקבריהם, להיסטוריה המשותפת ולקיטש המשותף, משהו הדומה למשפחה מורחבת, שקשרה היחיד הוא מה שקרוי “קשר דם”; כלומר, שוב דברים שאינם בתחום אחריותו של אדם. איש אינו אחראי למקום הולדתו ולמשפחה שבקרבה נולד. אין בכך שום מעשה רצוני. אין כאן בחירה חופשית.

לעומת זאת “אזרחים” הם גוף החי, מדעת, מתוך בחירה, בהתארגנות חברתית ומדינית, שנועדה להסדיר את חיי הנמנים עמה בצורה דמוקרטית אופטימאלית. במדינות טוטליטריות האזרחות היא מושג סגי־נהור, ולא בכך אנו עוסקים. אנו עוסקים באותן מדינות שבהן מדובר באמת באזרחים, הרשאים לבחור בין חלופות, וגם להחליף את אזרחותם אם חפצם בכך. ובעידן בו אנו חיים, בעולם כולו, המאבקים הם באמת על האירגון החברתי הדמוקרטי, מכיכר טיאננמן בבייג’ין, ועד בתי הכלא של ארגנטינה. זהו ה“צייט־גייסט”, רוח הזמן, ורק ישראל מפגרת – כשם שהיא מפגרת, בשנים האחרונות, בכל כך הרבה תחומים, עד שקשה מאוד לחשוב עליה במונחים של מדינה מובילה או מצטיינת.

אם ארץ ישראל שייכת לעם ישראל – מישהו יכול להחליט שאין בה מקום לערבים. אם ארץ ישראל שייכת לעם ישראל – זו אקסיומה שבעטיה מותר היום, או יהיה מותר מחר, ברצף המוביל אל הזוועה, לגרש את הערבים. אם ארץ ישראל שייכת לעם ישראל, הקו הירוק אינו קיים, הגבולות האמיתיים הם גבולות ההבטחה, וכל מוסדות המדינה אינם תקפים תוקף של ממש.

גם אם “תקרה” (!) מלחמה, וייהרגו בה עשרות אלפי אנשים משני הצדדים, האחריות על כך לא תחול עלינו, או על שכנינו, ועל מנהיגים שהחליטו החלטות שגויות, אלא על מי שהבטיח שארץ מסויימת שייכת לעם מסויים. לכן המלחמה “בלתי נמנעת”, ר"ל, לא משנה מה שנעשה או לא נעשה. ואם לא “תקרה” מלחמה, כאילו מלחמות קורות במקרה, – גם אז רשאים “בני העם” לשפוך את דמו ולהרוג את ילדיו ולשבור את חלונותיו של כל מי שאינו שייך לעם זה, כיוון שהארץ, הוי הארץ, ההר והבקעה, האלה והחרוב, החוגלה והירגזי, שייכים לבני העם בלבד.

אבל אם מדינת ישראל שייכת לאזרחי ישראל, היא רשאית ויכולה, בקולות אזרחיה, להחליט מה הגבולות הרצויים לקיומה (שאינם חייבים להיות זהים לגבולות ההבטחה, או לכל מתכונת קיימת אחרת). היא רשאית ויכולה, בקולות כל אזרחיה, ובהם גם מיעוטים שונים, וכולם שווים, להחליט על מדיניות של שלום בתמורה לוויתור מסויים.

מדינה ואזרחים הם מונח ריבוני. ארץ ועם הם מונח נגזר מראש. ואם מדינת ישראל שייכת לאזרחי ישראל, חלה עליהם חובת קיום חוק המדינה בכל מקום ובכל עת, וכולם שווים בפני החוק, אין איש שדמו סמיק טפי. מדינה מסוגלת גם להכיר בקיומה של מדינה שכנה, ולכבד את אזרחיה. ארץ היא מושג סטטי ונעול על עצמו. מדינה, ולא ארץ, היא המסגרת שבה מתקיימת פעילות פוליטית. עמים נלחמים זה בזה; שלום כורתים בין מדינות. מדינת ישראל היא שכרתה שלום עם מדינת מצרים; לא הרי יהודה עם גבעות מוקאטם.

בין שני עולמות־מושגים אלה לא עובר אף קו מחבר אחד. יתרה מזו: היריבות ביניהם היא טוטאלית, עד ששום הסכם לא יתפוס לאורך זמן. זהו שידוך שאין לו סיכוי שבעולם להתקיים.

האם המושגים ארץ ועם הם מושגים שליליים?

חלילה. הם דברים נפלאים. אדם שאינו אוהב את ארצו ואת עמו – אפשר רק לרחם עליו ועל העולם הרגשי המצומצם, הקלאוסטרופובי, שבו הוא חי.

אפשר לאהוב את הארץ ואפשר לאהוב את העם עד כלות הנשימה ועד כאב, להתהלך בארץ ובתרבות ובלשון ובאוצרות השמורים לעם לארכם ולרחבם, ולחוש אהבה וגאווה. כל אלה הופכים להיות שליליים רק כאשר אנשים מנסים להפוך את אהבתם למשהו מתחום אחר לגמרי: לתכנית פוליטית. בעולם שבו מדינות (ולא ארצות!) חותמות על חוזים והסכמים, מחליטות על אי־לוחמה, פורקות נשק ומצמצמות אותו, הטיעון של ארץ ועם הופך לא רק אנאכרוניסטי: הוא מביא למין אוטיזם ציבורי שזולתו כביכול אין כלום, אין בני אדם אחרים, אין זולת ואין בתים ואין שדות, אין כאב ואֵבל ואהבה אחרת. והשעטנז המושגי הזה, הערבוב של מין בשאינו מינו, מביא באורח בלתי נמנע לשפיכות דמים.

ב־1948 הוקמה מדינת ישראל, לא ארץ ישראל. הארץ היתה כאן כל הזמן. ב־1948 הוקמו מוסדות המשפט, הכנסת, הצבא, הממשלה, ונגדם, באורח בלתי נמנע, פועל היום האנארכיזם המושרש של “ארץ ישראל שייכת לעם ישראל”. ההתנגשות היתה מובְנֵית מהתחלה. עוד בסבסטיה פעלו מתנחלים נגד הצבא ונגד החוק. לא נכון שרק עכשיו מכים חיילים וקצינים. הם הוכו בידי מתנחלים כל הזמן; ואולי המקרה החמור ביותר היה בעת שריפת השוק בחברון, כאשר מג"ד וקצינים הוכו בקתות בידי מבעירי השוק ובוזזיו שבאו מקרית ארבע. גם מקרה זה טושטש, בלי שהעוסקים בו הבינו שמדובר בעניין עקרוני עד מאוד, שהמשכו יעלה לנו ביוקר.

לא נכון גם שההתנכלות למר שמיר בשבוע שעבר באריאל היתה בגלל מדיניותו. היא קרתה, מפני שהוא אישיות ממלכתית בכירה. הוא הדין בחרפות נגד שר הבטחון, הרמטכ"ל ואלוף הפיקוד, שכולם מייצגים את המדינה וסדרי השלטון. המתנחלים מריעים היום רק לאותם אנשים שמעולם לא היססו לשבור נורמות שלטון מתוקנות, כגון מר שרון. מי שלא הבין זאת, אינו קורא את המפה.

האישים הפוליטיים שלנו, והתקשורת שלנו, עדיין משתמשים בביטוי האידיוטי “נטילת החוק לידיים” בידי המתנחלים, ואינם מבינים שבכך הם משחקים ישר לידיהם של אנשים שאינם מכירים בחוק, פועלים נגד החוק, ומה שהם עושים אינו נטילת החוק לידיים, אלא הם עושים דין לעצמם, מחוץ לכל חוק של מדינת ישראל, ובעצם רומסים את החוק ברגליים. וגם זה בלתי נמנע באידיאולוגיה הקיימת.

מעצם האידיאולוגיה של “ארץ ישראל שייכת לעם ישראל” הפך גוש אמונים להיות, מראשיתו, הגוף האנטי־ממלכתי ביותר שיש לנו, העומד בניגוד קוטבי לכל המוסדות החברתיים ולכל ההתארגנות השלטונית שהקימונו כאן מקום המדינה ואילך. מעצם האידיאולוגיה הזאת הם פועלים, ויפעלו, נגד כל האירגון והסדר החברתי של מדינת ישראל. “לארץ” ול“עם” באמת אין שום מחוייבות לכל אלה, גם אם ייחתמו אלף ואחד מסמכים והסכמים־לשעה, שאפילו ערך טקטי אין להם.

ולטוענים שהם יושבים שם בתוקף החלטות ממשלה, אפשר רק להשיב ששום ממשלה בישראל לא החליטה עד כה על סיפוח השטחים; ולכן הם יושבים בפועל, מחוץ לגבולות המדינה, מובלעת פוליטית בלתי ברורה ובלתי מוגדרת, שלידתה לא בטהרה, בלב החוק הירדני.

ואם כן, עם אש"ף נדבר ואתם לא?

כותבת שורות אלה נמנית עם האנשים שידברו עם אש“ף רק בלב כבד מאוד, בתנאים ברורים מאוד. באותם תנאים עצמם אני מוכנה לדבר עם המתנחלים: אם יכירו במדינת ישראל בגבולות בטוחים ומוכרים, תוך ויתורים טריטוריאליים, על פי 242 ו־338; אם יחדלו כליל מן הטרור נגד אוכלוסיה אזרחית ומן ההתנכלות לצה”ל; ואם יוותרו על ה“אמנה”. שאם לא כן, הם מתנכלים לעצם הממלכתיות שלי.

עד אז, אין לאיש מאתנו מה ללכת אצל בני־בניו של למך, שאיש הרגו לפצעם וילד לחבוּרתם. עד אז, אין שום טעם להגיע לנסיונות של הבנה עם מי שמלכתחילה אינו רוצה בהבנה, אלא בלגיטימציה של כל מה שאינו לגיטימי. רק אם יצהירו המתנחלים בפנינו, קבל עם ועדה, הצהרה בלתי־חוזרת, שהם מוותרים על חלום האנארכיה של “ארץ ישראל שייכת לעם ישראל”, ומקבלים את הדין של “מדינת ישראל שייכת לאזרחי ישראל”, על כל ההשלכות המעשיות הנובעות מכך עד לאחרונה שבהן, והראשונה היא החזרה לגבולות הקו הירוק, שהם, עד להודעה חדשה, גבולות מדינת ישראל – אז ורק אז, נוכל לומר: אחינו הם.

ידיעות אחרונות 30.6.1989

לרבים וטובים בציבור נדמה שמערכת המשפט, בכל מדינה שבעולם, היא מן המערכות החזקות ובעלות הכוח הרב ביותר בחברה המקיימת אותה. נקל להבין כיצד מתקבל הרושם: השופט הוא בעל סמכות לשלוח אדם לכלא, ולעתים – במדינות רבות בעולם – למוות; השופט הוא הפוסק והגוזר דין, שהחברה כולה מקבלת אותו ואינה מהרהרת אחריו הרבה; וגם אם פסקי דין מסויימים נראים בלתי צודקים, הציבור מקבל את הדין בפטליות השמורה בדרך כלל לדברים שמידי שמיים.

אלא שמודבר בטעות אופטית. למערכת המשפטית אין כוח. יש לה סמכות, ואין לה גייסות. הסמכות קיימת רק כל עוד הציבור מוכן להעניק אותה. היא חדלה להתקיים ברגע בו הציבור חדל לקבל אותה. מדובר במערכת רגישה, לעתים – כמו בישראל – מעולה ביידע שלה וברצון להגדיר נורמות בחברה החסרה נורמות עד־רחם; אולם אסור לשכוח אף לרגע אחד שמדובר במערכת פגיעה מאוד, הניתנת לערעור.

מי שמביט כמה שנים אחורה, רואה עובדה מדהימה: החברה הישראלית לא ידעה לשמור על מערכת המשפט שלה. אם דמוקרטיה בנויה על שלוש זרועות־יסוד, הזרוע המחוקקת, הזרוע המבצעת, והזרוע המשפטית – אנו עדים זה כמה וכמה שנים, לכרסום מתמיד של סמכות הזרוע המשפטית בידי שתי האחרות. לא צריך להרחיק לכת כדי להביא דוגמאות. בהפגנה שנערכה בכיכר מלכי ישראל לשחרור הרוצחים מן המחתרת היהודית, שלא היתה אלא הפגנה נגד פסיקת בית הדין העליון בישראל, השתתפו שרים (הזרוע המבצעת) וחברי כנסת (נציגי הזרוע המחוקקת). במדינה דמוקרטית מותר להפגין בעד ונגד כל דבר שבעולם, כולל אפילו פסק דין. אבל בשום דמוקרטיה שבעולם אסור לנציגי שתי זרועות־יסוד ליטול חלק בהפגנה ובלחץ נגד הזרוע השלישית. מבחינת מנהל תקין, זו כמעט התאבדות. אין כל ספק שאדם משכיל כשר המשפטים הנוכחי, מר דן מרידור, יודע זאת; אף על פי כן נטל גם הוא חלק אישי בפגיעה החמורה בזרוע המשפטית, כאשר הרים גם הוא בכנסת את ידו בעד חוק החנינה; כלומר נגד בית הדין העליון ופסיקתו, שכבר לקחה בחשבון את כל הגורמים, כולל מידת הרחמים. ואולי זה המקום להזכיר לכולנו שזכות החנינה שניתנה לנשיא היא הזכות לחון אך ורק כאשר הובאו עובדות חדשות, שלא היו ידועות לבית המשפט בערכאה העליונה בעת הפסיקה. אם לא נתגלו שום עובדות חדשות, חזקה על בית המשפט שכבר שקל הכל, ואז למעשה אין תוקף לזכות החנינה של הנשיא.

היה לפחות מקרה אחד בישראל שבו הביא לחץ פוליטי ישיר לחנינה, והוא מקרהו המפורסם של האדון יהושע בן ציון, אשר הוצג הצגה כוזבת כשכיב־מרע. מר בן־ציון חי עמנו עד היום, והכתם טרם נמחק. לא היה זה המקרה היחיד של לחץ פוליטי על הנשיא. כאשר בית המחוקקים, בגלל שיטת בחירות טראגית, בנוי בצורה המאפשרת לו הפעלת לחץ פוליטי כבד על נשיא, אנו עדים למקרים נוספים. ומדובר בחנינה תחת־לחץ של מחבלים שנשפטו וטרם נשפטו (!) בעסקת ג’יבריל הזכורה לשמצה, בדיוק כמו בשחרור המוקדם של אסירי המחתרת שלא הביעו כל חרטה, שלא הובאו שום עובדות חדשות ביחס אליהם ולמעשיהם, וכלל אינם ממלאים את התפקיד המצופה (ותמים מי שציפה לו) של עושים נפשות לחוק ולמשפט בישראל, לעתים אפילו להיפך.

כל המקרים הללו, ורבים אחרים, הם אונס המערכת המשפטית בידי המערכת הפוליטית האלימה. התוצאות אינן מאחרות לבוא: המערכת המשפטית, המוכה השכם והערב, שפסיקתה נעשית פלסתר ברמות השונות, שבעצם חדלים לשמוע בקולה ולקבל את סמכותה, מאבדת את ביטחונה העצמי, ומתחילה לחשוש שמא היא פוסקת אי־שם בחלל החיצון, שלא על דעת הציבור; ואז, מרצון או שלא מרצון; ביודעין או שלא ביודעין, קורה משהו גם לפסיקה. הפחד מפני שפיטה סמכותית הוא אחד הסימנים של חברה מתפוררת. חברה מתוקנת שומרת על מערכת המשפט שלה כבבת־העין, כדי שלעולם תהיה שפיטתה בבחינת צדק הנשמע, נראה ונעשה, בלא התערבות. לא לחינם אמרו אבותינו: אין אחרי מעשה בית־דין כלום; ללמדנו שכל לחץ על המערכת הוא עניין פסול מכל פסול, ואינו אלא צורה של התאבדות חברתית.

מה פירוש מערכת משפט פגועה? האם פירוש הדבר שהשופטים מתחילים לפסוק שלא על פי החוק?

חלילה. מדובר באותו גורם חמקני וקשה להגדרה, הקרוי “שיקול דעת השופט”.

אומר על כך הנורמטיביסט הגדול שלנו, פרופ' אהרן ברק, בספרו “שיקול דעת שיפוטי”:

“שיקול דעת שיפוטי משמעו… הכוח אשר הדין מעניק לשופט לבחור בין מספר חלופות, כל אחת מהן חוקית… שיקול דעת שיפוטי, על פי הגדרתו, אינו מצב נפשי או מנטלי. הוא מצב משפטי, שבו יש לשופט החופש לבחור בין מספר אופציות… המשפט כאילו אומר: ‘עד כאן קבעתי אני את תוכנה של הנורמה המשפטית. מכאן ואילך עליך, השופט, לקבוע את תכנה של הנורמה המשפטית, מבלי שאני, שיטת המשפט, יכולה לקבוע לך באיזה פתרון עליך לבחור’. הילוכו של המשפט כאילו נגמר בצומת, ועל השופט להחליט – בלא אמת מידה ברורה ומדויקת – לאיזה כיוון יפנה”.

האיזור שאותו מכנה השופט ברק בשם “פרשת דרכים אמיתית אשר עליה ניצב השופט ובידו להחליט, ללא כל חובה משפטית לבחור בדרך זו או אחרת” – היא בדיוק האיזור שבו יכול, בחברה הפוגעת יתר על המידה במערכת המשפט שלה, להתרחש עיוות דין; עיוות בתוך המערכת, ולא מחוצה לה, ברשות החוק ולא מחוץ לחוק. השופט יכול ורשאי להחמיר יתר על המידה; כשם שהוא רשאי מבחינת אות־החוק גם להקל יתר על המידה. אלא שהצטברות גדולה מדי של מקרים מעין אלה, בהם חש הציבור שהיתה החמרת־יתר, או הקלת־יתר, עלולה לפוגע פגיעה אנושה באמון הציבור בבית־המשפט שלו ובתוקף שיקוליו. היה מקרה לפני שנים רבות שבו נשפט אדם על הדבקה חוזרת של בול משומש על גבי מכתב, והוא נדון בערכאה הנמוכה ל… שנת מאסר בפועל. היה זה מקרה שבו כל הציבור חש בעוול הברור, גם אם נעשה במסגרת החוק, ובערכאת הערעור באמת שונה גזר הדין התמוה. אלא שלא בפסקי דין בודדים מדובר, אלא במצב שבו הציבור מתחיל לראות שיטה ההולכת־ונוצרת בשיקול הדעת לקולא או לחומרא; שאז באמת מצויה המערכת המשפטית, והציבור המקיים את המערכת, במצב חולה מאוד.

במה דברים אמורים? כאשר לציבור מתברר שכתוצאה מלחץ גלוי, או מדיעה־קדומה סמויה, אנשים נשפטים לא על פי המעשה, אלא על פי העושה, מוצאו, צבע עורו, וכיוצא באלה. לתכונה זו קרואים בשם “ייחוס תכונות” (“אטריביושן” בלע"ז). ביקורת פסקי דין בארה"ב הוציאה לאור, לא פעם, את העובדה ששחורים ולבנים הנשפטים על אותו מעשה עצמו – השחורים נשפטים בחומרה יותר, במסגרת החוק. מסתבר ששופטים נהגו ליחס לשחורים תכונות שלא ייחסו ללבנים, ולהיפך. הללו חזקה עליהם שאינם מזיקים לציבור. ומדובר בהפרשים שבין כמה עשרות שנות מאסר בפועל, ובין מאסר על תנאי למספר חודשים, על אותו מעשה עצמו. האירגונים הפמינסטיים השונים נלחמים – ובדין הם נלחמים – נגד “ייחוס תכונות” לאשה, כגון במשפטי אונס, כאשר יש עדיין בעולם שופטים המשוכנעים שהאשה “הביאה זאת על עצמה”, גם כאשר היא בת תשעים או בת ששה חדשים, כיוון שקול־באשה ערווה. גם כאן נוצר “ייחוס תכונה” פסול מעיקרו, שחובה להלחם בו.

ביקורת המשפט חייבת, אם כן, להתקיים, ולו רק כדי להצביע על מעידות מעין אלה, על נפילת המערכת לתוך מלכודת “ייחוס התכונות”. בית המשפט השופט לאורך־זמן על פי מה שנראה לו כתכונות העושה, ולא על פי המעשה, מערער בעצמו את אמון החברה בפסיקתו, כיוון שכל סמכות בית המשפט בעיני הציבור מבוססת על האמונה שהכול שווים בפני החוק. זה בסיס הסמכות כולה. אמת: גם החוק הוא, על פי הגדרת השופט זוסמן, “יצור החי בסביבתו”, ולא מחוץ לסביבתו האנושית והחברתית; אולם השופט פרנקפורטר, כמובא בספרו של פרופ' ברק, מפרש ואומר ש“סביבה אין פירושה אך־ורק ההקשר הפוליטי והחברתי המיידי… אלא כל השיטה המסורתית של חוק ואכיפת חוק”. במלים אחרות, שופט הדן על פי העושה ולא על פי המעשה, שופט המסתמך על הֶקשר חברתי ופוליטי מיידי, מתעלם מכל העקרונות היוצרים את “המטריה הנורמטיבית הפרושה מעל דברי החקיקה כולם” (פרופ' ברק).

אנחנו מצויים, אכן, במציאות מסויימת, שבה במשך שנים נעשו מעשי טרור נגד ישראלים, הגם שמעולם לא יכלו להזיק למדינת ישראל ככזאת. אנחנו מצויים במציאות שבה בשנתיים האחרונות מתקימת התקוממות בשטחים, וכוחות הביטחון מנצלים את זכותם בחוק, ולעתים תוך פריצה של כל חוק, לפעול נגד משתתפיה הפעילים או אפילו שאינם פעילים. העתונות וכלי העברת המידע שלנו אכן ממלאים את אזנינו, יום יום ושעה שעה, סיפורים על אירועים אלימים כאלה ואחרים. זאת המציאות המיידית.

והנה, לאסוננו, מתברר שהמציאות המיידית הזאת פגעה הן בחברה שלנו שהתחילה ללחוץ לחץ פוליטי על בתי המשפט ופגעה קשה במערכת רגישה, והן במערכת עצמה, שבה קרה משהו לשיקול דעתם של חלק מהשופטים. הטרור, כמו גם האינתיפאדה, לא הצליחו ולא יצליחו למוטט את החברה הישראלית מבחינת ביטחונה. להוותנו, הם הצליחו ומצליחים לפגוע בה אנושות, אם אכן גרמו לשינוי בחל במערכת המשפט וביחס הציבור אליה, אושיות שבלעדיהן אין חברה מתוקנת יכולה להתקיים.

לא המציאות המיידית, ואף לא ההקשר הפוליטי והחברתי המיידי, הם שצריכים להשפיע, הן על החברה בישראל, הן על שיקול הדעת של שופטי ישראל. מערכת המשפט צריכה לפעול על פי “עקרונות חוק מקובלים” (בכל תנאי!) – ובראש ובראשונה, כפי שכבר פסקו שופטי בית הדין העליון מספר פעמים, מגילת העצמאות, הדורשת “שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין” – כלומר הימנעות גמורה מ“ייחוס תכונות” על פי העושה. בין ערכי היסוד הללו מונה השופט ברק גם שוויון, צדק, מוסר, צדק טבעי, כבוד האדם, הגינות, סבירות, אי־משוא־פנים. כל אלה אמורים להיות חזקים יותר מכל ההקשרים המידיים.

אם אדם שרצח זוֹכה בפסק־דין רחום וחנון של מאסר על תנאי, או החלפת סעיף ההאשמה, או חנינה שלא כדין, מפני שהוא יהודי; ואם אדם אחר נשפט בגין אותו מעשה עצמו למאסר עולם, או לכמה עשרות שנים בכלא מפני שהוא ערבי; אם רוצח יוצא לחפשי, ואדם ששוחח עם נציג אש"ף נידון על שיחה זו למאסר בפועל; אם משפטו של חשוד ברצח נדחה בלי סיבה ברורה מחודש לחודש – אין מנוס מן המסקנה שהטרור והאינתיפאדה אכן השיגו מטרה אחת לפחות – ערעור אמון הציבור במערכת המשפט שלו, ואבדן ביטחונה של מערכת המשפט בנורמות הקבועות־ועומדות, בגלל לחץ היסטרי או תועלתני מצד הציבור והמערכת הפוליטית. ברגע בו אובד האמון בשיוויון המוחלט בפני החוק, ברגע בו הצדק הברור אינו נראה בעין, ברגע בו קנוניות פוליטיות מסוגלות ליצור לחץ על גורמים רמי מעלה – הרי גם החברה, גם מערכת המשפט שלה, חולות מאוד. וחברה שלא תדע להגן על מוסדותיה המשפטיים, לא יהיה מי שיגן עליה מפני הזדון המוחלט.

ידיעות אחרונות, 20.10.1989

שאל פוליטיקאי ממוצע אם הוא מבין את ההבדל בין חיפוי לבין לויאליות – וקרוב לוודאי שיביט בשואל בתמיהה. עצם השתייכותו לקבוצה, עצם הנאמנות שהוא חייב לה על פי דרכו, כיוון שדרכו תלויה בה, הן עובדות מוצקות כל כך, עד שכל נסיון של הבדלה ייראה לו כדקדוק של עניות, אם לא מופרך מִכללא. המלים “שלי” ו“שלנו” הן, אכן, מלים חזקות מאוד.

אלא שהרבה מאוד דברים רעים קורים הן בתרבות הפוליטית, הן בקבוצות, הן במשפחות, כאשר ההבדלה בין חיפוי לבין לויאליות מיטשטשת, או אינה קיימת. והרי מדובר בשני מושגים שונים כמעט קוטבית זה מזה: האחד שלילי מעיקרו, נמנה עם הדברים המחריבים עולם, והשני חיובי ומאפשר לעולם להתקיים ולהתקדם.

הציר המרכזי של ההבדלה בין שני המושגים הוא היחס לאמת. מי שמחפה, מסתיר את האמת, אינו מעוניין שתצא לאור יום, אינו רוצה שהיא תיוודע בחוץ, שכן יש בעיניו דברים חשובים ממנה. למעשה, המחפה על חברו מעמיד פנים כאילו לא אירע דבר, וכי צריך להמשיך כרגיל, גם כאשר קשה מאוד להמשיך כרגיל. הפילוסופיה שמאחורי מעשה חיפוי אומרת: מה שאנשים אינם יודעים, כאילו לא היה. אחד ממאפייני החיפוי הוא, כמובן, ה“שָא!” השתיקה, ההעלמה, איסור הדיבור, חוסר הקומוניקציה, ואפילו נתק של קומוניקציה, שכן יש נושא שאסור לדבר עליו, ולרוב הוא נושא חשוב מאוד. ואם תשאל את המחפה על מה ולמה הוא עשה כן, קרוב לוודאי שישיב: מתוך לויאליות.

אבל הלויאליות שונה קוטבית מן החיפוי. ראשית, היא מכירה בָאמת, מכירה בכך שדברים נעשו, עובדות קרו, ואינה מנסה לתלוש בסתר דפים מתוך החיים ולהעלימם. האיש הלויאלי אינו מכחיש, אינו קובר ואינו מתייק את הדברים: הוא יוצר יחס חי אליהם. האיש הלויאלי, להבדיל מן המחפה, יכיר בָאמת; אבל כיוון שהוא לויאלי, ינסה להבין את מניעי חברו שסרח, ישתדל להסבירם לאחרים, יעשה כל מאמץ להגן עליו במציאת נסיבות מקלות, או רקע, או כל דבר אחרי שיש בו תוספת מידע, ולא החסרת מידע.

החיפוי הוא נתק; הלויאליות היא קומוניקציה. החיפוי הוא מכשול, לפעמים בלתי עביר, ביחסים בין אנשים. הלויאליות היא זרימה חופשית, המאפשרת להתקדם בתוך המציאות. בעקבות מעשה חיפוי, אנחנו יודעים פחות. בעקבות מעשה לויאליות, אנחנו יודעים יותר, ואולי גם מבינים יותר. ועל כל אלה, החיפוי הוא מעשה המונע תיקון.

תרבות החיפוי קיימת בארץ כמעט מראשית הציונות. ותיקים יודעים לספר על הרבה מאוד חיפוי ושתיקה, עד קֶבר, במה שקרוי “מעשים שהשתיקה יפה להם”. לעתים מדובר אפילו במעשי רצח עלומים שלא הוכחו מעולם; בוודאי בהרבה פרשיות בתחום האפור, הגבולי, ובוודאי בעניינים הקשורים במשפחות. במשך שנים רבות נוצר בארץ כעין אֶתוס של חיפוי, שגבר על כל האחרים, וקראו לו בשמות שונים: דיסקרטיות, חברות, נאמנות. רבים מאוד מקרב דור המייסדים נושאים עמם סיפורים קשים עד היום הזה, והם מחפים על אנשים שעשו דברים חמורים מאוד.

עד היום, כמאה שנה למניין העליות, קיימות בינינו קבוצות וקיימים אנשים שקשה להם להשתחרר מאֶתוס החיפוי, שהם קוראים לו בטעות גמורה – חבֵרוּת. בשם החברות, אנשים חיפו על פשעי מלחמה, כשם שחיפו על שגיאות משוועות של פיקוד והנהגה; חיפו על מעילות בכסף ובאמון, כשם שחיפו על בגידות ואכזריות בתוך משפחות.

ההתנהגות, כמובן, מאפיינת קבוצה של טרום־מדינה, יותר משהיא מאפיינת אזרחים במדינה מתוקנת; החיפוי הוא מפני דעת הקהל, אבל גם מפני חוק, שלפני קום המדינה ממילא לא נחשב לחוק “שלנו”. זה גם דפוס־התנהגות של קבוצת מהגרים, החשה שהיא מיעוט בתוך מדינה שאיננה משתתפת בה ובקושי מזדהה עמה.

כל הגישה הזאת חייבת להשתנות במדינה שהכול שותפים שווים בה ובקביעות סדריה; ויתכן מאוד שהשר עופר, כמו יעקב לוינסון, חשו עזובים ומוזנחים על ידי כל חבריהם, מפני שציפו לחיפוי מצידם, כזה שהיה קיים שנים ארוכות ביותר ביישוב ובראשית ימי המדינה. הם חיו – בטעות – בהרגשה שהם בתוך קבוצה שכל חבריה צריכים לחפות אלה על אלה, ויהי מה; ולא שמו לב שהם חיים במדינה.

לא במקרה המלה “לויאליות” גזורה במקורה מן המלה “לגאליות”, כלומר חוקיות; ואילו המלה “חיפוי” בעברית קשורה לא רק ב“חף”, כביכול, אלא גם לפועל “חפא”, שפירושו שיקר, בדה מלב. קבוצה מחפה היא קבוצה המשקרת במקהלה, בין אם זו משפחה, או קבוצת חברים בעלי עבר משותף, או מפלגה, או כל צורה אחרת של התקשרות אנושית.

למראית עין, הקבוצה המחפה היא קבוצה חזקה: אחד למען כולם, כולם למען אחד, וכל החורג הוא בחזקת בוגד, וכיוצא באלה מושגים וסמלים היוצרים תדמית של כוח. למעשה, מדובר בקבוצה חלשה, שאין לה אמון בסביבתה ובמערכות שמחוצה לה, וכל יחיד משוכנע בעמקי לבו שפגיעה בקבוצה, או במנהיג, פירושה עבורו כפרט אבדן מקור כוחו האחרון, ואולי היחיד.

אולי אין הדגמה טובה מזו של משפחה שאחד מבניה נתפס בגניבה. משפחה מחפה תכחיש מיד את מעורבותו, גם מפני עצמה, ותנסה למלט אותו מדין, כיוון שאין לה אמון במערכת המשפט, ולא בשום מערכת מטפלת, ואף לא בשכנים ובכל מי שברחוב. משפחה לויאלית, לעומת זאת, תשכנע אותו שיודֶה; אבל היא לא תתנכר לו, להיפך: היא תחפש לו את עורך הדין הטוב ביותר, או התראפיסט הטוב ביותר, ותדאג שימיו בכלא יעברו בצורה הטובה ביותר שאפשר. היא תזדהה אתו ולא עם מעשיו. בכך היא מביעה בעצם את אמונה במערכת ובחברה; כלומר, מדובר במשפחה שאינה חוששת מפני התמוטטות אם חלילה דברים יתגלו, אינה סבורה שיגיע סופה אם היא־עצמה תכיר בעובדות, ואינה מניחה מראש שכל סביבתה היא בחזקת אויבת המחכה לה בפינה, אלא יודעת שאפשר גם לצפות לעזרה מן הסביבה האנושית.

בין שתי המשפחות, הראשונה היא הפוחדת יותר, וקרוב לוודאי שהיא חשה בודדה וחסרת אונים. זו תהיה המשפחה, או הקבוצה, שתעשה שימוש רב במלים כמו בושה, כבוד המשפחה, כביסה מלוכלכת ברבים, וגו'; בעוד שכל המנסה להעמיד עובדות על דיוקן ייקרא בוגד, מלשין, מוֹסר.

הדברים חלים כמובן גם על העתונות. עתונות חושפת ומגלה עובדות תיחשב, בחברה מחפה, ל“תקשורת עוינת”, בשל החשש שהקבוצה לא תוכל לעמוד בחשיפת האמת. חברות מחפות צריכות להגיע לכלל משבר גדול, כגון מהפכה, כדי להחליף ראש שסרח; חברות הרגילות לביקורת ולחשיפה מחליפות מנהיג ושלטון בלא זעזועים יתרים. דרושה היתה שפיכות דמים כדי להחליף את צ’אושסקו, ועדין אין זה סוף הסיפור; ארה"ב החליפה את מר ניקסון, וישראל הדיחה את מר רבין, בלא טראומה יתרה ובלא יסוד של איום על הפרט, העבירה נחשפה, הדין נעשה, ושום עולם לא התמוטט.

לחיפוי, בניגוד ללויאליות, תוצאות קשות, שלא לומר מרעילות ממש. כל עובד סוציאלי יודע את מחירו הכבד של חיפוי בתוך משפחה, כאשר קיים אֶתוס של “אסור ללכלך על אבא”, או “אסור להודות שהנישואים רעים”. לא זו בלבד שהחיפוי גורם במישרין להמשך ההתנהגות הבלתי סבירה, אלא שהוא הורס כל אפשרות של נורמה קבועה־ועומדת, עד שילֵשים ועד ריבעים.

ילד שגדל בתוך משפחה מחפה, גדל בתוך סתירה מתמדת למראה עיניו, להרגשתו, לעצם ההגיון שלו, עד שהוא מטיל בהם ספק עמוק, שהרי “הגדולים” בוודאי צודקים ממנו, ואם הם אומרים שהכול בסדר, הוא טועה ולא הם. הוא יודע ש“אבא מלכלך”, אבל הרי “אסור ללכלך על אבא”. ילד כזה יגדל חסר יכולת להבדיל בין יחסים טובים ויחסים רעים; חסר אבחנה בין ידיד ואויב, בין דמיון למציאות, שהרי הוא נזקק למנה גדושה של פנטזיה; וסופו שלא יוכל לתגמל את אוהביו, מפני שהוא כל הזמן עסוק בפיוס אויביו. סביר שימשיך במסורת החיפוי גם כאשר יקים משפחה משלו; וכיוון שכל המחפה חייב גם לעסוק זמן רב בפרטים הטכניים של ההעלמה והחיפוי, על כל האנרגיה הנפשית המושקעת בהם, הוא הופך להיות אדם חרד מאוד – ואדם חרד מאוד פוחד מחשיפה, ועל כן מחפה, וחוזר חלילה.

כל השוואה בין משפחה לבין קבוצה גדולה יותר היא השוואה בעייתית; אבל נראה שלמרות כל ההבדלים, הרבה ממה שנכון במשפחה, נכון גם בקבוצה אחרת שקיים בה הווי משותף ושותפות חיים וגורל. “השלד שבארון” משום־מה אינו נעלם: הוא מרקיב ומרעיל. הסוד הופך להיות בוֹר חשוך בתוך המציאות, והספרות מלאה תיאורים של בריחות צעירים מבתים וממקומות שבהם נעשה משקלו של הסמוי כבד מדי. המציאות היא כנראה עניין רציני מכדי שיעשו בו מניפולציה; ולויאליות, בניגוד לחיפוי, מובְנֵית בה הערכה עמוקה למציאות, ויראת כבוד מפני האמת. “מה יגידו” – הוא שיקול משני מאוד.

אין כמעט קבוצה או מפלגה בתרבות הפוליטית שלנו שלא לקתה אי־פעם בחיפוי. ספרו של מר בגין, “המרד”, הוא סאגה של חיפויים לכל אורכו; ובל נשכח שעד עצם היום הזה מחפה מר בגין על מר שרון ועל אחרים בפרשת מלחמת לבנון, גם אם קרוב לוודאי אינו חש כל חברות כלפיהם. החיפוי שאותו מעניקים מתנחלים זה לזה, אף במקרים חמורים מאוד, אינו בגדר סוד. קיים יסוד חזק מאוד של חיפוי בקרב יוצאי הפלמ“ח, גם ביחס לדמויות שנעשו מאז מפוקפקות, או שיושרן הציבורי הוטל בספק; ואפילו מר פרס, אולי המודרני במנהיגי ישראל, ניסה בשעתו לחפות על ראשי השב”כ בפרשת האוטובוס, ושגה מאוד.

ההבדלה הברורה בין חיפוי והעלמה, לבין לויאליות וחברות, דרושה לנו איפוא כאוויר לנשימה, ובלעדיה יצוצו לנו שערוריות לבקרים, העתונות תמשיך להיות מטרה לכעס, ופני התרבות הפוליטית שלנו לא ישתנו במהרה ולא יוסיפו לנו גאווה וכבוד.

מי שרוצה לעמוד על חוסר ההבדלה הזאת בקרבנו, די לו שיעיין בעניינו של הסרן שהועבר מחיל התותחנים, כאשר סירב לחפות על מתן פטורים ממילואים לאנשים שהיחידה גבתה מהם צורה אחרת, לא־צבאית, של שירות, כגון בהאדרת תדמיתה, או בתרומות כספיות.

לא ברור עדיין אם היחידה נהגה כחוק או לאו; ברור למעלה מכל ספק שהיא הפרה את עקרון שוויון השירות. הסרן היה לויאלי מאין כמוהו לצה"ל ולחיל שלו, שפשט בו מנהג נלוז מאוד, ואינו שונה ממנהג קניית שמירות, גם זו רעה חולה שנראתה באחרונה במקומותינו, וגם היא מנוגדת לכל עקרון של שוויון בשירות.

אבל מפקדיו לא הבינו זאת. הוא הועבר מן החיל, וקיבל מכתב נזיפה על ש… “גילה חוסר לויאליות כלפי מפקדיו” (!). לשון אחר, לא אבא לכלך, אלא אתה, הילד הרע, לכלכת על אבא, לך־לך איפוא מן הבית.

ואם אנשים בצבא לא הבינו שהם לא חסמבה, אלא שייכים למדינה, מה לנו כי נלין על פוליטיקאים שזה־עתה נכנסו לזירה הפוליטית.

ידיעות אחרונות, 19.9.1990

שער שני

מאת

שולמית הראבן

---

נשף המסכות של המלים

מאת

שולמית הראבן

נשף המסכות של המלים

מאת

שולמית הראבן

---

מלים כתחפושת

מאת

שולמית הראבן

מורותי ורבותי,

שם הרצאת פתיחה זו הוא “מלים כתחפושת”, מפני שזה יהיה, למעשה, הנושא המרכזי שנעסוק בו בכל שלוש ההרצאות בשנה זו: ההפרדה בין המלה כפי שהיא כתובה, המלה כפשט, או המלה שכולנו משתמשים בה יום יום – לבין המלה בתוך היצירה האמנותית, שהיא הספרות. ואם אנו אומרים שלהבדיל מלשון היום־יום וההגיון שלה, המלה בתוך היצירה האמנותית היא תחפושת, ולא עוד אלא תחפושת שהיא בכל מקרה חד־פעמית וייחודית, ויש לה, אם בכלל, מעט מאוד אחים ואחיות, וודאי לא תאומים זהים – נשאלת השאלה אם בכלל יתכן מִידוּע (מלשון מדע) של החד־פעמי.

כדי שלא לדבר בעלמא, נדגים מיד בדוגמה מעשית, בטקסט. לפנינו שיר־עם בן כמה שורות, ובו נאמר כך: “אני רואה אותך, עץ, עץ מסכן, רועד כולך ברוחות החורף, עלוותך נשרה כולה, קליפתך קפואה, כל תפארתך גלתה ואיננה. אני רואה אותך, עץ מסכן. באביב אתה תפרח, ואני אשוב אל ביתי.”

כיצד ייקרא וכיצד ינותח השיר הזה בדיסציפלינות השונות?

לסמיוטיקאים אין בעיה. הם יבדקו בדיקה סטטיסטית כמה פעמים נאמרה לאורך השיר המלה “עץ”, וכמה פעמים נאמרה המלה “ירוק”, והמלה “אני”, והמלה “כל”, וכל זה ניתן לפירוק גם לפונאמות, ויעלו את כל המידע הזה על מחשב. אפיסטמאים הדוגלים בקיטלוג על פי נושאים יסווגו את השיר הזה כשיר נוף, ראה גם ערך שירי געגועים, ואפשר יהיה למצוא אותו במדף המתאים של שירי נוף וגעגועים בזמר העממי הדרום־אמריקני, לא הרחק מ“שלום רב שובך, ציפורה נחמדת”, פינת “לבי במזרח ואני בסוף מערב”. בלי ספק יבוא איזה מסטראנט צעיר, וכבר היו דברים מעולם, ויכתוב תיזה על יחסי אדם וטבע או יחסי האדם והצומח בשירת העמים, שבה יהיה כלול גם השיר הזה כדוגמה מובהקת, והוא יקבל ציון על פי טעמו של המנחה.

בחוגים לספרות יוגדר השיר הזה כשיר סמלי, או מטאפורי, תלוי איך מתייחס המרצה לתורותיהם של טינדאל וריצ’ארדס, ובהזדמנות זו ילמדו הסטודנטים את ההבדל בין סמל לבין מטאפורה. (לטובת אלה מבינינו שאינם בחוג לספרות, הסמל הוא יחיד – אדם או חפץ – שמיצג כלל שלם; המטאפורה היא המְשלה אחד לאחד מתחום שונה לגמרי. כך הדגל נחשב לסמל של מדינה שלמה, או של עם שלם, ולהבדיל מגהץ עם נקודה אחת בתוכו הוא סמל גראפי של כל הבדים הדורשים גיהוץ קל בלבד – אבל מי שאמר על שר האוצר בחדשות שהוא שחט עז אחת מתוך התכנית התקציבית, דיבר, רחמנא ליצלן, בלשון מטאפורית, שבה העז משמשת מטאפורה לסעיף. קול ישראל בכלל מצטיין בלשון צבעונית. שמעתי פעם בחדשות: “התותחים בצפון לא טמנו ידם בצלחת”.)

אחר כך יבואו הפסיכולוגים, וידברו על השלכה שאדם משליך מעצמו על עצם קרוב, במקרה זה עץ; ואם הם יהיו חכמים במיוחד, הם גם ישאלו מה גיל העץ שבו מדובר, אם זה שתיל רך, או עץ צעיר במלוא אונו, או אילן זקן ועבות, כדי שנדע קצת יותר על מוקדי ההזדהות של הכותב. ביולוגים ונאורולוגים ינתחו את המקצב, וירשמו את ההשפעה על גלי המוח של כל אחת ממלות המפתח – ואגב, ריצ’ארדס חשב שנאורולוגיה תפתור בסופו של דבר את כל בעיות הספרות.

ואם כן, השיר ינותח מכל זווית שהיא, בכל דיסציפלינה שהיא, יקוטלג ויתויק ויתויג, ונהיה כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו בעלי תארים. רק שאחרי כל הדברים האלה יבוא הסופר, ויגיד: סליחה, רבותי, אני לא כל כך מבין על מה אתם מדברים, כי אין כאן שום עץ.

אין עץ, כשם שב“אווז הבר” של איבסן אין אווז, וב“מובי דיק” יש לוויתן לבן, אבל הוא הדבר הפחות חשוב שבספר, לא יותר מִוו להיתלות בו, ויכול היה להיות גם פנתר שחור. הבחירה היא לעתים קרובות מקרית לגמרי, ואותו לוויתן לבן שכל כך הרבה קולמוסים נשתברו עליו, יתכן מאוד שנבחר מפני שלמֶלוויל היה יותר נוח לספר על ים מאשר על ג’ונגל הודי.

מה, בעצם, קרה כאן? אולי היה פעם עץ. והיה פעם אווז בר, והיה פעם לוויתן לבן, אבל מהרגע שהם נכנסו לתהליך המסויים הזה של כתיבה אמנותית, כתיבה שהיא אמנות, אין להם כל משמעות אלא כחומר, כלבנה אחת בתוך מבנה אחר, ייחודי וחדש, שבו כל החמרים עברו שינוי טוטאלי.

במישור הקוגניטיבי הטהור, השינוי הזה אמור להיות שינוי מהותי שלישי בתפיסה שלנו. השינוי הראשון מתחולל כאשר אדם לומד לדבר, אי שם בסביבות גיל שנה, ומגלה שהצליל המופשט הזה, “שולחן” שייך לעצם הגדול והשטוח שלידו הוא אוכל ארוחה, ושבאמרו את המלה “שולחן”, הוא יצר לו איזה־שהוא קיום; וסביבתו מבינה במה מדובר, גם כשאין שולחן בחדר. אחר־כך, כמובן, מגיע תור הזהוי של איזה קשקוש כתוב על נייר, עם הצליל הידוע בעל פה, זהוי הכתוב עם האוראלי, וזה מעבר גדול מאוד, אבל לא נתעכב עליו כאן. בהקשר האמנותי עוברת המלה המופשטת תמורה מהותית שלישית. השולחן הכתוב חדל להיות קשור לעצם מסויים, והוא הופך להיות משהו אחר, בתוך גשטאלט; משהו ששוב אין לו אותו קיום מוגדר ומדוייק, שאותו הכיר מגיל שנה. מדובר בלשון אחרת לגמרי: לא הלשון הדֶנוטאטיבית, המצביעה ומסמנת, אחד מול אחד, כמו הלשון המדעית המגדירה מונח במונח, אלא לשון קונוטאטיבית, טעונה, הֶקשרית, כמעט הייתי אומרת מעלה באוב, במעידה על עולם שלם מחוץ למה שנאמר, מחוץ לטקסט. וזו התמורה השלישית שאותה חייבים לעבור כדי להבין את תפקיד המלה בספרות. כל המקרא יוצא מפשוטו.

הספרות היא אחת האמנויות, בדיוק כמו מוסיקה, בדיוק כמו ציור, והיא קרובה למוסיקה ולציור יותר משהיא קרובה לכל עניין מלולי. כשם שאי אפשר לעשות פרפרזה מלולית או נושאית על מוסיקה – וכולנו מכירים ולא לטובה את החובבנות האיומה של אותן תכניות קונצרטים שבהן כתוב “בפרק זה מתאר המלחין סערה, בפרק זה הוא מתאר מסע בים” – כשם שאין כל אפשרות לעשות פרפרזה על ציור, כך אין שום אפשרות שבעולם לעשות פרפרזה מכל סוג שהוא על הגשטאלט השלם של היצירה הספרותית, מפני שהיא ייחודית וחד־פעמית בדיוק כמו אדם; כפי שאמר פעם לורקה, “מטבע חי שלעולם אין עליו חזרה”. הפרפרזה – וגם ניתוח מדעי הוא סוג של פרפרזה, או סוג של תרגום ללשון אחרת, ללשון דנוטאטיבית – תמיד תצמצם את הכתוב ללשון ה“מה”, מה כתוב, מה מצויר, ולעולם לא תוכל להמחיש לנו את נוכחות היצירה עצמה, את שפת הגוף שלה, את ההתנהגות שלה, את האבוקטיבי שבה. לשם כך קיימת אך ורק היצירה עצמה. והיצירה היא היצירה.

מה פירוש “אי אפשר”? אפשר. שמעתי פעם ברדיו מורה המלמדת ילדים את השיר “אל הציפור” – שהוא, אגב, שיר גרוע מאוד, ואני הייתי מתחילה שעור ספרות ראוי לשמו בניתוח יחד עם הכתה מדוע השיר כל כך גרוע – והיא אומרת: הקשיבו, ילדים, ביאליק רואה ציפור, ביאליק מרחם על הציפור. אפשר – ואפילו לגיטימי – גם למכור את “אדיפוס המלך” תחת הכותרת של “רצח וגילוי עריות במשפחה אריסטוקראטית”, כפי שעשו בשעתו בקונטרסים הללו שהיו מופיעים באידיש וסיפרו “מעיישל’ך” סנסציוניים מהספרות הקלאסית בשמות אחרים, ובספרות הקלאסית יש המון סנסציוניזם, ששום עורך בהוצאה בימינו לא היה מוכן לקבל, בטענה שזה בוטה. אני בטוחה שלולא היתה אנטיגונה שיקצה, ר"ל, יכלה לשמש חומר מצוין לסרטון פרסומת של איזו חברא קדישא, כי מה כל הסיפור שלה? בת מלך שמתעקשת להביא את בני משפחתה לקבורה מכובדת. אני עושה קריקטורה, אבל זה סופו של הרדוקציוניזם שבעצם הנסיון לשאול “על מה זה”, או “מה כתוב שם”, או “הספר דן ב…” בתרגום של אחד־על־אחד. ואילו לא היינו עוסקים בכך לולא נעשה, בימינו, נסיון במערכת החינוך לסכם את היצירות באותו אופן. אם נגיד שהיצירה עצמה היא בבחינת צופן מסויים, הרי כל פרפרזה שלה היא העברה לצופן אחר; והצופן האחר, על־פי הרוב, אם לא תמיד, נופל בהרבה מן המקורי. ועוד נחזור לכך.

נורְתרוֹפ פריי, מגדולי אנשי קהיליית הספר, קבע פעם: “הספרות היא גוף של יצירות היפותטיות, שאין להן מעורבות הכרחית בתחום האמת או העובדה, אף לא בהכרח הן נרתעות מכל אלה”. וממשיך פריי ואומר: “מובנו של שיר הוא פשוטו כמשמעו התבנית שלו” (קרי: התבנית האמנותית) או “האינטגריטי שלו כמבנה מילולי”. אנחנו רשאים להמשיך אחרי פריי ולומר שהוא הדין גם במבנה ארכיטקטוני, או צבעוני, או מבנה צלילי; כלומר יש לנו מבנה שלם שיוצרו השתמש במלים, כְלִי העבודה שלו הוא מלים, ולא צלילים או גוש של שַיש שהביא מקרארה, והוא מבנה בעל תכונות, כשם שאדם הוא בעל תכונות, וצירוף התכונות יהיה תמיד חד־פעמי וייחודי וחומק מכל הגדרה. אי אפשר לתרגם אדם; ומידוּעַ הוא צורה של תרגום. וכבר אמרו חכמים אפילו על פסוק אחד: המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי.

הרבה יותר קל למדֵע את הפתולוגיות. מחלה מופיעה בצורה דומה אצל רוב האנשים; חובבנות מופיעה בצורה דומה אצל הרבה אמנים, זיוף מופיע בצורות דומות למדי, יש כללים די ברורים ללשון כוזבת, לפסבדו־לשון. אבל באדם שאינוֹ מראה כל סימנים של פתולוגיה, כמו ביצירה עצמאית, ייחודית, חדשה, שאינה מראה ואין לה חשק להראות שום סימן של פתולוגיה – המידוע נעשה בעייתי. והוא נעשה בעייתי, מפני שרוב רובו של המידוע בתחום האמנות, ובמיוחד בתחום הספרות, אינו תופס ואינו בנוי לתפוס את השינוי שחל במלה מהרגע שהיא נכנסה לתוך יצירה, והוא ממשיך לקבל אותה ולהבין אותה כפשוטה, בצורה הדֶנוטאטיבית, כאילו חלון הוא חלון, כאילו עץ הוא עץ, ולתת בה סימנים כמו סינקדוכות ומטאפורות ואנטיפורות ואוקסימורונים, וכיוצא באלה דברים שניתן ללמדם בחצי שעה ולהיבחן עליהם בשעתיים, ואינם מלמדים אותנו מאומה על הדבר החי הזה שהוא היצירה, שמרגע הופעתה, כל ההגדרות הקודמות נתישנו.

האמירה הזאת – שכל יצירה טובה מיישנת את ההגדרות הקודמות – דורשת הרחבה והסבר, ואני מודעת היטב לבעייתיות שלה; יש בדעתי לחזור לכך בהמשך ההרצאות, אם נסתייע, ואני מבקשת להתייחס אליה כרגע אך־ורק כאל ראש פרק, שעוד יפורט.

אבל נחזור לעניין המלים, ואני מתכוונת להדגים בטקסטים. מה שאמרתי עד כה הוא בעצם שכדי לקלוט יצירה ספרותית, עלינו להשתחרר קודם כול מן התודעה המלולית הסמאנטית הלוגית שלנו. אין אולי אסון גדול יותר לשיר, אין קושי גדול יותר לסופר מן העובדה שדבריו נולדים בתוך משפחת המלים, ואז יש הרבה מאוד ממזרים ושתוקים שקוראים לו אבא ואח, ואפילו מצביעים על דמיון חיצוני בינו לבינם, כמו למשל העתון, או השיחה בטלפון, או המכתב ממשרד הפנים המודיע לך שזה־וזה מספר הקלפי שלך; אבל למעשה אין בינו לבינם ולא כלום. כמו שאמר מייסד הביקורת המודרנית, רנה וֶאלֶאק, “הלשון ביצירה האמנותית היא תפקודית, בכל מקרה לגופו, ולא לינגואה פראנקה”; כלומר, לא אותה לשון המשמשת בדרך כלל לתקשורת פשוטה בין אנשים.

יש שפות ויש תרבויות שבהן המודעות לעניין התחפושת קיימת ומושרשת. בספרות היפנית, למשל, קיים מושג של “מלת כר” – כר שעליו מונחת המלה הריאלית. כך כל יפני יודע שהביטוי “מעייף רגליים” פירושו הר, גם אם מדובר בהר נוח וטוב שבכלל איננו מעייף את הרגליים; או “מכוסה מטפסים” פירושו צוק, גם אם הוא צוק עירום לגמרי. אך היפנים מודעים מאוד מאוד, הרבה יותר מאתנו, לקיומם של צפנים שמחוץ לפשט, לקיומה של תחפושת.

ברשותכם, אני מבקשת לכנות את הטקסט – כל טקסט ספרותי – בשם מקפצה. כל המתרחש באמת ביצירה מתרחש מחוץ למקפצה, שממנה קפצנו – ואני לא מדברת כרגע על הקורא הצייקן או המבקר במצב רוח רע היושב על המקפצה ומסרב לזוז. צורת המקפצה, החמרים שמהם היא עשויה, טיב המקפצה, קובעים את גובה הקפיצה שלנו, את כיוונה, אם תהיה קפיצה קלה ונוחה, או חוויה מפחידה. אבל עובדה היא שאפשר גם להפוך את המקפצה על פיה מבחינה סמנטית מבלי לשנות את היצירה עצמה.

מי שאמר דבר כזה, חייב להדגים. אז נדגים. ניקח שיר של אלתרמן, ונראה מה קורה כאשר הופכים אותו על פיו. ובכן, זה המקור:

לא הכל הבלים, בתי,/ לא הכל הבלים והבל/ גם לכסף הפרתי בריתי/ גם זריתי ימי להבל/ רק אחריך הלכתי, בתי/ כצואר אחרי החבל.

כיוון שכבר אי אפשר לבקש רשות מאלתרמן, נבקש רשות מזכרו, ואני בטוחה שלא היה מתנגד, כי הוא ידע להיזרק – ונהפוך את הסימונים הלוגיים במקפצה שלו, כך:

כי הכל הבלים, בתי/ כי הכל הבלים והבל/ לא הפרתי לכסף בריתי/ לא זריתי ימי להבל/ אחריו רק הלכתי, בתי/ כמושך צוארו בחבל.

אלתרמן או לא אלתרמן?… בשיר הראשון מתואר אדם שהזניח את כל העולם למען האהבה; בשיר השני מתואר אדם שלא אכפת לו שום דבר בעולם חוץ מכסף. הפכנו את התחפושת הסמנטית לחלוטין – וכל הדֶמון האמנותי האלתרמני נשאר בעינו, מהפנט – שוב נאורולוגיה – ויתכן מאוד שבאחת ההזדמנויות האחרות הוא היה כותב את הגרסה השנייה בדיוק. מבחינה אמנותית זה אותו שיר. האבוקציה אותה אבוקציה.

רבותי, עובדה היא, ובסדנאות הטובות מגיעים לזה, אחרי שרוכשים מיומנות, שכמעט כל יצירת אמנות מסוג יצירות העלית, יצירות של אמנות טהורה, להבדיל מספרי תיעוד או ביוגרפיות או ספרים על נושא מסויים, קוגניטיבי – קיימות בה אפשרויות אין־ספור של היפוכים סמנטיים מהסוג שעשינו עכשיו, וייחודן וכבודן במקומו עומד. המבנים הלוגיים הסמנטיים פשוט אינם עובדים כאן. אמנות איננה מעבירה מידע, איננה משמשת לתקשורת, אין היא פסיכולוגיה עטופה בעלילה, ולא סוציולוגיה במיץ פטל, ולא היסטוריה שמעניין לקראה, ולא פילוסופיה ולא תיעוד. כל אלה קיימים באמנות דרך־אגב. אפשר כמובן לעסוק בה בכל אחת מהדיסציפלינות האלה, כמו למשל אותו ניתוח פסיכולוגי ידוע של ציור זוג הנעליים של ון־גוך, המקיש מכאן לקשר שבין וינסנט ון־גוך ואחיו תיאו. אבל זה הגיון פסיכולוגי ולא אמנותי. יש הגיון באמנות, אבל אין הוא ההגיון הדֶנוטאטיבי הרגיל. אפשר לעסוק בה גם מן הצד של “נושא”, או “לאיזו תקופה היצירה שייכת” – אבל גם כאן אנו עוסקים בפן שהוא חיצוני לגמרי ליצירה, ועוד נחזור ברשותכם גם לזה, בהרצאות הבאות. סופר אינו מתאר את תקופתו ולא שום דבר אחר; אין הוא מדווח, הוא יוצר. יכול אדם לדווח בפחות או יותר כשרון, ואפילו להשתמש בכלים השאובים מן הספרות, ואז יש לנו סְפרים מדווחים, היסטורית וסוציולוגית, ורבים מהם רבי מכר, ואפילו כתובים בכשרון, כמו “הסנדק” או “שוגון”. בלשוננו חסרה ההבחנה בין ספר מדווח לבין ספר שהוא יצירה; אבל אסור שנאבד את ההבדלה הפשוטה הזאת.

פיקאסו אמר פעם שהוא יכול לצייר תפוח עץ שיהיה מהפכני. אני יכולה לחשוב על כמה וכמה טקסטים שהיו אמורים להיות מהפכניים, אבל נכתבו בסגנון זעיר בורגני מובהק. כתיבה היא צורת ההתנהגות של היצירה, והיא הקובעת, אולי כמו אותו כפתור־דש מפורסם בארצות הברית האומר: “הייה נגד אלימות – או שאהרוג אותך!” עם קצת יותר הקשבה, או אם ניקח את הטקסט הזה לסדנה, נבין שאפילו התוספת “או שאהרוג אותך” מיותרת, מפני שעצם הציווי “הֱייה נגד אלימות” הוא לשון ציווי, או פקודה, ויש בו עצמו ממד אלים. אבל אילו נשאר רק החלק הראשון, “הייה נגד אלימות”, לב המסר, אין כמעט ספק שהיו מסווגים אותו תחת הכותרת “התבטאויות פומביות נגד אלימות בארה”ב האורבאנית בשנות השמונים של המאה". ומדובר בפסוק שאם נבחן אותו, נראה שהוא ביסודו אלים מאוד. כדי שיהיה בלתי אלים, צריך היה הטקסט להיות, בפשטות, “אני נגד אלימות”, ואז היה אמין – וגם הרבה מאוד תלוי בטון הדיבור.

אין לנו ברירה אלא לנגוע גם בנושא “המסַפר הבלתי אמין” של בוּת ואוֹזגוד. מדובר כאן באמצעי ספרותי לא כל כך שגור, כאשר המסַפר מתגלה לקורא, למן הרגע הראשון, כשקרן או גוזמאי או לא חכם גדול; ואז הקורא אמור לדעת מראש שיש לקבל את תיאורו בהסתייגות. אני עצמי נקטתי אמצעי זה בסיפור “העֵד”, המסופר בגוף ראשון מפי מורה במוסד חינוכי, שהוא, במחילה, אידיוט. והנה מתברר שהמסַפר הבלתי־אמין אינו מובן כלל לרוב האנשים, הם מקבלים אותו ברצינות גמורה, וגם אני קבלתי בעקבות הסיפור הזה מכתבים מכמה מורות, שכתבו לי עד כמה הן הזדהו עם המורה־המספר הזה. הפרדוקס הוא, כמובן, שהמספר הבלתי־אמין צריך להיות מעוצב בצורה הספרותית האמינה ביותר שאפשר, אחרת המשחק מכור מראשיתו. וזה כמובן חלק מאמנות הכתיבה.

בעניין אמינות, נקח דוגמה מלאה גולדברג. לאה גולדברג כתבה הרבה מאוד שירים המסווגים תחת הכותרת “שירי אהבה”. למה? כי הנושא שלהם, סליחה על הביטוי, הוא אהבה, כלומר מופיעות בשיר מלים וצירופי מלים כמו אהבה, ערגה,וכיוצא באלה. והנה נקח קטע קטן מתוך “הגיהנום המאושר”, שכולו מסווג ומקוטלג תחת הכותרת שיר אהבה, ונצטט מתוכו:

מחורבן, משלהבת,/ מִנָקם, מֵאשָם/ כמו אש הצורבת/ האושר בדם.

כבר לפני שנים בא דן מירון, בספרו “ארבע מסות”, והצביע על העובדה שהשיר כתוב למעשה במקצב מובהק של שיר לכת צבאי, מה שמאפשר לנו להטיל ספק רציני מאוד בנכונות הקיטלוג של השיר הזה כשיר אהבה. דן מירון, למיטב ידיעתי, עוסק גם במוסיקה; ובכלל נראה לי מומלץ לכל מי שעוסק באחת מן האמנויות, ובתוך כך גם אמנות הספרות, לעסוק לפחות באמנות אחת נוספת, אם לא בכמה מהן, ולו רק כצורה של ביטוח, ביטוח מפני ההשתקעות בלשון הדנוטאטיבית, בהגיון הפשט, בטעות הפטלית של ראיית מלים בצורתן המקובלת. וכמעט מובן מאליו, ועל כך לא דיבר דן מירון בספר, שאם אנחנו שומעים חורבן, נקם, אשם, אש צורבת – כבר אין הרבה ערך לאושר בדם, וברור שאנחנו נמצאים בתחום התחפושת, המלים כתחפושת. השיר של לאה גולדברג, חזק כשלעצמו, התחפש לשיר אהבה ובלבל הרבה מאוד מורים וקוראים.

ניזכר נא לרגע בתרגיל ההיפוך הסמנטי שעשינו לאלתרמן. תרגיל ההיפוך הזה, או השלילה, הוא עניין שכדאי מאוד־מאוד לעסוק בו בסדנאות, כמו שנאמר הפוך בו והפוך בו כי הכול בו. והנה כעבור זמן קצר של עיסוק בהיפוכים כאלה נמצא שלעתים קרובות מאוד אין שום ערך לעניין השלילה. ה“לא” בטקסט. כאשר אדם כותב שהגיע לארץ לא פוריה, לא בעלת ירק כהה ועמוק, לא רוויה מים, לא מצמיחה כל עץ וכל עשב תאווה לעיניים, לא מקבלת גשמי ברכה עזים וסוחפים בחורף, וטל כבד בלילה, לא נחרשת בתלמים ארוכים ואין בה חיטה מזהיבה ברוח צחה באביב – רבותי, לא יעזור כמה פעמים אמרנו את המלה “לא”; מה שנשאר עמנו הוא ארץ ירוקה, המצמיחה כל עץ למינהו, מקבלת גשמים רבים וטל רב, והחיטה שלה מזהיבה יופי באביב. כל ה“אקשן” שהיה כאן בפועל הסתיר לחלוטין את השלילה הסמנטית. במקפצה שעליה היינו לא היה כל ערך למלה “לא”, כי נזרקנו בכיוון אחר לגמרי. בפעלים זה עוד יותר ברור, כשאומרים על אדם שהוא לא נבהל, הדם לא אזל מפניו, ידיו לא רעדו, לא עבר גל של קור כמו מכת שוט בכל גופו הצנום, מה שמענו?… והרשו לי לספר כאן סיפור קטן, ששמעתי לפני חודש, סיפורו של טייס בתעופה האזרחית. מסתבר שיש מלים שאסור לומר אותן באוויר, קיימת משמעת שידור תוך כדי טיסה. והנה באחת הטיסות נשמע פתאום בקשר הגידוף “הורסְשיט”. הפקח נדהם וקרא בקשר: מי אמר הורסשיט? להזדהות מייד!… בתוך שניות נתמלא האוויר שידור: "טוא 921 – שלילי על הורסשיט. בריטיש אירווייס 705 – שלילי על הורסשיט. סויס אייר 003 – לא אמרנו הורסשיט. וכמצופה, האוויר היה מלא לגמרי אותה מלה אסורה, אבל כנראה נחוצה מאוד לטייסים בלחץ, במשך הרבה מאוד זמן. ורק לפני כמה שבועות ראיתי במדריד, על גבי מסעדה אחת, את השלט הבא: “המינגווי מעולם לא אכל כאן!” למותר לומר שהמסעדה מושכת הרבה מאוד תיירים, בעיקר אמריקנים הבאים לספרד בעקבות המינגווי.

מעניין שהתת־טקסט המובלע הזה, המשתמע, מובן לנו היטב בתחום ההומור, כי כאן אנחנו מצפים לתת־טקסט משתמע. אבל מי כבר משיק בין ספרות לבין הומור, אלא אם כן היא עצמה משתמשת באמצעי הומור באופן הבולט ביותר, כמעט צועקת הומור. כך יש לנו ב“רומיאו וג’וליאט”: “האם אתה כוסס את בהונך כנגדי, אדוני? לא, אדוני, אינני כוסס את בהוני כנגדך, אדוני, אבל אני כוסס את בהוני, אדוני.” ויש לנו ב“המבול” של הנריק סינקביץ' תרגיל תמים בלאטינית: “כן, אדוני, בהיותי נער למדתי לאטינית” (כלומר אני בן אצולה ולא בן איכרים) – “ואילו רציתי חס ושלום לכנות אותך בשם טפש, חלילה, לא הייתי אומר סְטוּלטה ולא סטולטום, אלא סטולטוס, חס ושלום.”

במלים אחרות, השלילה בהרבה מאוד מקרים פשוט אינה תופסת, ולמען האמת לא רק השלילה אינה תופסת, אלא גם תפיסה סמנטית הגיונית, לכאורית ותמימה אינה תופסת. חוסר הערך המעשי של המלה “לא”, כפי שראינו כאן, משמש דוגמה די פשוטה לערמומיות הטקסט, לתחפושת הנצחית שלו. גם אירוניה, הומור, סרקזם, אינם ניתנים למידוּע סמנטי, בודאי לא סמיוטי, והשלילה היא רק אחד הדברים שבהם אסור להאמין לסופר. אם ניקח את הטקסט “לא אדוני, אינני כוסס את בהוני כנגדך, אדוני” יכול לבוא שחקן ולומר אותו לא כהתגרות, אלא כביטוי של פחד, או איזו רוח עוועים של נאורוֹט כפייתי – ובספרות יש הרבה מאוד תיאטרון, ועוד נרחיב על כך.

אסור להאמין לסופר בכלל. אסור להאמין לו כשהוא אומר “אני חרד”, או הגיבור שלי חרד, אם צורת הכתיבה שלו באותו רגע היא צורה של משפטים נאראטיביים ארוכים, כתובים בניחותא, כמו הרצאה, כאילו יש הרבה זמן לחשוב, הרבה זמן לפתח אסוציאציות, הרבה זרימה חופשית; במקרה כזה אין כאן חרדה, גם אם הסופר יאמר אלף פעם בתוך הטקסט את המלה “חרדה”. ניקח לדוגמה ולמופת את אפלפלד, אחד המצוינים בינינו, בסיפור “על יד החוף”. יש לנו כאן מצב שבו מסתירים ילדה במנזר, וזה רגע קשה מאוד מכל הבחינות, שני האנשים הבאים עם הילדה שרויים בכל סוג אפשרי של חרדה, גם קיומית, גם בעצם הכנסתה של ילדה מבית יהודי מסורתי ישר לתוך מנזר קתולי. בואו נראה איזו מקפצה אפלפלד בונה לנו כדי שנחוש את החרדה הזאת – ואני מצטטת כמה משפטים מן הדיאלוג:

ברל, ברל, אתה מעכב את היציאה. צריכים להגיע, בבוקר פותחים את השערים, צריכים להגיע. ברוכים עובדי אלהים – ברוכים, ברוכים. עכשיו אל הדרום, עכשיו אל הדרום, עלינו לרוץ, צריכים להגיע. וכי קיבלו אותה? קיבלו, קיבלו. לכמה זמן? לכל הזמן, לכל הזמן. השארנו את הילדה, השארנו את הילדה. שם תלמד צרפתית, שם תלמד צרפתית.

על ידי החזרה הזאת על מלים ועל קטעי מלים, על ידי המשפטים המרוסקים, שאינם עונים זה לזה, אינם מתחברים זה לזה, יצר אפלפלד את החרדה האיומה, בלי שאמר אפילו פעם אחת “חרדה”.

ראינו כבר שלאה גולדברג אמרה לנו “האושר בדם”, וזה לא היה כל כך אושר בדם, כלומר אולי דם, אבל לא כל כך אושר. בגיל שנה, כשהילד אומר “שולחן”, הוא יצר שולחן; באמנות, כאשר הסופר אמר “אהבה”, הוא לא יצר אהבה. הוא צריך לשכנע אותנו הרבה מעבר לכך, ולפעמים הוא גם מה שקרוי בתיאטרון “משחק נגד הטקסט”, וגם לכך עוד נגיע בהרצאות הבאות. אולי רק כהדגמה של משחק נגד הטקסט – “שיר הבטלנים” של קושניר ודטנר. הוא מצליח מפני שהוא שיר מלא מרץ וקצב ומעורר מאוד, כלומר בדיוק ההיפך מהטקסט האומר “אני בטלן”. ולא רק באמינות האפקט מדובר, מדובר גם באמינות הסביבה המתוארת, אשר כדברי נורתרופ פריי אין לה מעורבות הכרחית באמת או בעובדה, אלא היא היפותטית. בכל הקוראן כולו לא מופיעה אפילו פעם אחת המלה “גמל”, אף על פי שהוא נכתב בארץ מרובת גמלים, שבה הגמל הוא ממש אחד מיסודות הקיום; וגם לכן הוא אותנטי. קורא מן הסוג המצפה לתיאור שאיננו היפותטי, בוודאי היה מצפה למצוא בקוראן לפחות גמל אחד או שניים. אבל הקוראן אינו כתוב בלשון דנוטאטיבית.

אל תאמין לסופר אפילו כשהוא אומר חלון, אומר דלת. זה לא החלון והדלת שאתה מכיר. אתה לא יודע מה זה אצלו חלון ומה זה דלת, איזה מין מקפצה זו; מה הצבע הכתום אצל צייר פלוני בתוך מכלול האישיות של היצירה שלו, מה אומר קצב שלשה־רבעים אטי אצל פרוקופייב – אל תאמין לו עד שתכיר אותו קצת יותר, כמו אדם. נוכחות של יצירה היא בדיוק כמו נוכחות של אדם. אפשר לחיות אתה טוב יותר, פחות טוב; אפשר להמשיל עליה כל מיני משלים, אפשר להכיר היבטים מסויימים שבה, אבל אי אפשר למדע אותה, כי היא חד־פעמית. אפשר לומר על פגישה ראשונה עם יצירה כמו שאומרים על אדם: אוהב אותו או לא, הוא מעצבן אותי, הוא מתנהג בנעימות, או שהוא אלים, הוא משכיל, הוא חסר נימוס, הוא דוחף במרפקים – ויש גם יצירות דוחפות כאלה – וגם בספרות שלנו – הוא אינטליגנטי, הוא אינפנטילי, הוא אימפולסיבי, הוא מפוזר, אני רוצה ללכת אתו כברת דרך, הוא דיקן, הוא מעניין אותי, הוא לא מעניין אותי – וכל זה בלי כל קשר לאישיותו של הסופר עצמו, כי באמת אין קשר; אנחנו מדברים על אישיות היצירה בלבד, על ההתנהגות שלה. ומקובל עלי לאין־ערוך הסוקר הפותח את סקירתו במלים “זה ספר עצוב”, מהסוקר הפותח ב“הספר דן בתקופת בית שני והורדוס בצורה אדקוואטית” מפני שהראשון נוגע בספר, מתייחס לספר כמות־שהוא, ואילו השני עוסק במשהו פורמאלי שהלגיטימיות שלו אינה ברורה.

וכיוון שאין לנו אפשרות למדֵע, אין לנו ברירה אלא להקשיב, להקשיב היטב – משימה קשה מאוד בארץ שבה אדם בקושי מקשיב לאדם, ואיך נדרוש ממנו להקשיב היטב לטקסט כתוב. דוגמאות לאפשרות של הקשבה לעומת אי־הקשבה עוד נביא בפעמים הבאות, אבל בפעם זו הרשו לי להביא דוגמה אחת מתוך טקסט שכבר היה אתנו הערב, השיר העממי הקטן שבהתחלה, “אני רואה אותך, עץ, עץ מסכן” וכן הלאה. קריאה קשובה היתה מגלה לנו מייד בהתחלה שמדובר במצב של גלות. למה? כי אדם שנמצא בביתו, בטריטוריה שלו, לא יגיד באופן סתמי ואלמוני “עץ”, אלא יכיר אותו, יזהה אותו, יאמר “ברוש”, “זית”, “אשוח”, כלומר יתן לו שם פרטי קרוב. האלמוניות הזאת של העץ היא־היא תמציתה של גלות, תמצית הניכור, כמו שבספרות ההשכלה כל העצים היו עץ, או אפילו “תמר” אי שם בצפון אירופה, כשהכוונה היתה לאיזה אשוח, וכל הצפרים היו סתם ציפור, שלום רב שובך, או שכולן היו נשר, גם אם הכוונה היתה לאיזה אנקור מסכן. לומר כל הזמן “עץ” באורח אלמוני – זה ניכור וזו גלות, עוד לפני ששמענו את המשפט האחרון, “באביב אתה תפרח, ואני אשוב אל ביתי”. זה טיבה של קריאה קשובה.

לא כל כוס אמכ הוא גסות רוח. הוא יכול להיות באותו רגע ביטוי עדין מאוד, אפילו מפייס, ואפילו אוהב. לא כל ימח שמך הוא קללה. הוא יכול גם לומר “כמה שדאגתי לך”. הפירוש שלנו בכל מקרה יהיה לא רק תלוי טקסט, אלא גם תלוי תרבות. יש פורנוגרפיה בלי מין. התלהמות ממלחמה יכולה להיות פורנו לכל דבר. יש גם פורנוגרפיה משעממת – וכבר אמר ג’ורג' סטיינר שרוב הפורנוגרפיה באמת משעממת עד מוות – ולעומתה יש מתחים אירוטיים בלי מלה אחת על מין, כמו אצל ג’יין אוסטין. אני יכולה להמליץ כאן – ולא רק בתחום הזה – על הספרות היפאנית, המומחית מאין כמוה ליצור מצבים רגשיים באמצעים המצומצמים ביותר, כמו למשל הסיפור “האיש שגזם את הדשא” מאת מיצ’יקו יאמאמוטו. בסיפור הזה יש אשה העובדת במטבח ביתה, וגנן שגוזם את הדשא בחוץ, והקשר בין השניים בקושי קיים, בקושי קשר־עין, כמה מלים, אבל את המתח המיני אפשר לחתוך בסכין. יאמאמוטו השיגה את האפקט הזה בצמצום מלולי נפלא; קודם כול מפני ששמה על הדף גבר מול אשה, כל אחד לחוד, במרחק כמה מטרים, ולא יותר; ושנית, לא תיארה, כמובן, את תחושותיהם של הגיבורים, כמו שדורשים בבתי הספר התיכוניים אצלנו, אלא איזכרה פעם או פעמיים רוח חזקה במיוחד שנשבה באותו יום. אינני מכירה טקסט בעל מתח מיני גדול מזה; אבל אין למתח הזה שום הוכחה מלולית בטקסט.

לשון אחר – הכול יוצא מפשוטו, מחופש למשהו אחר, והופך להיות כלי, חלק, בתוך מבנה גדול יותר, בתוך גשטאלט. מאיאקובסקי אמר פעם שבעת המהפכה ניקח שלטים מן הרחוב ובהם נכתוב את שירינו; והוא כלל בשירים שלו גם מלים כמו “כרטיס המפלגה”, ואפילו את הקריאה “ישיש – להרוג!” – וזו לא היתה המלצה לתוקפי הקשישים אצלנו.

מפי בני למדתי: קוסמולוגים אומרים שיש כל כך הרבה תורות ביחס לבריאת העולם – כמו הביג בנג ואחרות – מפני שבריאת העולם היתה אירוע חד־פעמי, ואירוע חד פעמי, בעיקר אירוע מורכב כל כך, אין שום אפשרות למדֵע, כי גם קצת קשה לחזור על הנסיון. אני מבקשת לומר כאן שכל יצירה גדולה ומורכבת היא בריאת עולם חד־פעמית, שאיננה ניתנת למידוע, כי אי אפשר לחזור על הנסיון.

מה אפשר למדֵע? אפשר למדע את כל ה“מסביב”, את הפריפריה של היצירה, את הדרך־אגב שלה, כמו שאפשר למדע הרבה דברים סביב מהותו של אדם, והכי קל, כאמור, למדֵע את הפתולוגיות. אני יכולה למצוא שיטה שאכנה בשם סינקדוכה או אוקסימורון, אבל אלף סינקדוכות לא יגדירו לי יצירה ולא יתנו לי יצירה. אני יכולה לדרוש מסופר איפיון דמויות, פיתוח אופי, ולהיווכח שאצל חלק גדול מאוד מהקלסיקונים, בעיקר הנובֶּליסטים, אין בכלל איפיון דמויות, ועוד נגיע גם לבירור הזה. אני יכולה לדבר על תקופה, ועל קבוצות, ועל הביוגרפיה של הסופר, ועל השפעות, אבל אף אחת מהן לא תתן לי ולו דבר מהותי אחד בקשר ליצירה עצמה. אני יכולה לומר שלאדם יש בדרך כלל שתי ידיים ושתי רגליים, ולדעת שגם אדם קטוע־גפיים הוא אדם לכל דבר. לחשוב במונחי עלילה הוא משגה פאתטי בדיוק כמו לחשוב בלי מונחים של עלילה, כי יש גם יצירות גדולות שבהן העלילה איננה, או שהיא חסרת כל חשיבות, כמו ברונו שולץ, למשל. יש הרבה מאוד אמצעים כתיבתיים, שניתנים ללמידה, כפי שיודעים הבאים לעשות עבודה שחורה בסדנאות ומתחילים להבין את השינוי הגדול שאותו עברה המלה מאז למדו אותה בגיל שנה. אבל גם אחרי הכרת כל האמצעים הכתיבתיים, עלינו להיות מוכנים לקבל יצירה שאף אחד מן האמצעים המוכרים לנו אינו מופיע בה, אלא דברים אחרים לגמרי, וכי עצם הופעתה הפך את כל מה שידענו למיושן. יצירה היא יצירה.

מה קורה לנו כאשר אנחנו שוכחים שכולנו נמצאים, בעצם, בתוך נשף מסכות? אז אנחנו מוצאים את עצמנו בעולם של מה שפלובר כינה בשם “רעיונות קלוטים”, ובעיניו זו התגלמות הטפשות. הרמן ברוך עוד הרחיק לכת ואמר: “מהו קיטש? הקיטש מגדיר את גישתם של אותם סופרים שמבקשים למצוא חן בעיני הרבים, בכל מחיר, ואז עליהם לאשר את מה שכולם בעצם רוצים לשמוע, והכותב מעמיד את עצמו בשירות הרעיונות הקלוטים”. הקיטש, לדידו של ברוך, הוא תרגום הטפשות הטמונה ב“רעיונות קלוטים” ללשון של יופי ורגש. ואז אנחנו נרגשים עד דמעות, מרחמים על עצמנו, על הבנליות והאימפוטנטית של מה שאנו חושבים ומרגישים – באמת תאור נאמן, הוא רק לא בדיוק אמנות. מילן קונדרה, בנאום ירושלים שלו, הוסיף ואמר שבסיועם של אמצעי התקשורת, הופך הקיטש הזה לקוד יומיומי אסתטי ומוסרי שלנו, והסופר – לפי קונדרה – הופך להיות דמות ציבורית המתארת לנו בצורה ספרותית את הרעיונות שאנחנו רוצים לשמוע.

פלובר אומר שהנובליסט האמיתי הוא זה המבקש להיעלם מאחורי יצירתו, כלומר, לוותר על תפקיד של דמות ציבורית ההופכת אותו לדובר ומסכנת את איכות עבודתו. סופר כזה שוכח עד מהרה שהמלים אינן כלי להעברת רעיונות, אלא תחפושת.

ואולי נסיים במה שאפלטון שם בפי סוקרטס ב“פדרוס”:

“אתה יודע, פדרוס, זה הדבר המוזר שבכתיבה, שהיא באמת אנלוגית לציור. מוצרי הציור עומדים לפנינו כאילו הם חיים, אבל אם אתה שואל אותם, הם שומרים על שתיקה מלכותית ביותר. הוא הדין במלים הכתובות: הן מדברות אליך כאילו הן אינטליגנטיות, אבל אם אתה שואל אותן מה אמרו, מתוך רצון ללמוד, הן רק חוזרות ואומרות לך אותו דבר עצמו לנצח נצחים”.

מורותי ורבותי, אני מודעת לגמרי לעובדה שסוקרטס נשפט ונדון על הכנסת מבוכה, בלבול ודמורליזציה בקרב הנוער.

ביבליוגרפיה:

1. Principles of Literary Criticism – I.A. Richards, London

2. The Literary Symbol – William Tindall, Columbia U. Press

3. Truth, Myth and Symbol – Altizer et al., Prentice Hall

4. Theory of Literature – Wellek and Warren, Penguin

5. Anatomy of Criticism – Northrop Frye, Athenaeum

6. ארבע מסות בספרות העברית – דן מירון

7. אפלטון, “פדרוס”

8. לאה גולדברג, שירים

9. נתן אלתרמן, שירים

10. אהרן אפלפלד, בגיא הפורה

11. This kind of Woman, Yamamoto Michiko. Stanford U.

12. Milan Kundera – The Art of the Novel, Faber and Faber

13. Poems From the Japanese, Kenneth Rexroth, New Directions

יצירות מאוזכרות:

אווז הבר – איבסן,

מובי דיק – הרמן מלוויל

שירי יהודה הלוי

שירי ביאליק

מסכת קידושין

הקוראן

רומיאו וג’וליאט, שייקספיר

המבול, הנריק סנקביץ'

שוגון, קלאול

הסנדק, מריו פוזו

מאיאקובסקי, שירים

פלובר – Dictionnaire des idées reçues

אדיפוס המלך ואנטיגונה, סופוקלס

---

לראות ולא לראות

מאת

שולמית הראבן

מורותי ורבותי,

כלל ידוע בתולדות האמנות אומר שהגיבור, השליט, המלך, לא כל שכן דמות אלהית, מצוייר אַן־פַאס, חזיתית, כשפניו אלינו: שאז הוא רואה אותנו, רואה הכול, אנחנו רואים אותו, במישרין ובלא חציצה, עין בעין. סמיוטיקאים גדולים, כגון מאיר שפירא מקולומביה, אף הרחיקו לכת וציינו שבאותם ציורים שבהם מופיע משה בפרופיל, בצדודית, ולא אַן־פַאס, הדבר מסמל מפנה בתפיסת הדמות, דה־תיאולוגיזציה של משה, שאז הוא נראה פחות כסמל מקודש, ויותר כגיבור אנושי בפעולה. כל הנושא הזה הוא באמת חגיגה אינטלקטואלית, כי הוא מאפשר לנו לזהות את הצדודית, את הפרופיל, עם עשיית הפעולה, ואפילו עם הפועַל בַלשון; ואת ההצגה החזיתית, אן־פאס, עם שם־עצם מוגדר; בקיצור, סמיוטיקה במיטבה, ואני מתכוונת באמת במיטבה.

אלא שאז בא אדם מן הישוב, ואומר: סליחה, רבותי, מה בנוגע לציור המצרי, שבו פרעה, או אל, או אלילה, או כל בריה אחרת, מופיעים תמיד ובלי יוצא מן הכלל בפרופיל?

הדוגמה הזאת משמשת לנו איור ראשון לנושא ההרצאה של הערב, שהוא – לראות ולא לראות; לא לראות או לא לראות, כפי שאמרו בטעות, אלא לראות ולא לראות בעת ובעונה אחת, ומה מונע בעדנו מלראות.

מי שהביא כסתירה לתיזה את אמנות מצרים, לא הביא שום עובדה חדשה שזה־עתה נגלתה ויש בה כדי לסתור. זה לגיטימי: כל המדע כולו הוא שרשרת ארוכה של תורות והפרכות. אבל אמנות מצרים היתה ידועה היטב לחוקרי תולדות האמנות מאות בשנים, והפרופיל של פרעה מעולם לא היה בגדר סוד. הוא היה בבחינת נראה ואינו נראה, מפני שכל הדיסציפלינה הקרויה תולדות האמנות צמחה במערב, וכאשר אומרים “אמנות” סתם, בלי לפרש, הכוונה ברובם המכריע של המקרים לאמנות שצמחה בפרק זמן קצר למדי, לא יותר מכמה מאות שנים, ביבשת מוגדרת למדי, אירופה. אם מתכוונים לאמנות אחרת, היא מקבלת סיווג: אמנות מצרים, אמנות יפאן, אמנות מקסיקו. אמנות סתם – וזה כולל גם ספרות – היא בדרך־כלל יצירה בפרק זמן מוגדר ביבשת מוגדרת. וטועה מי שחושב שנושא כזה אפשר לפתור על ידי כותרות־משנה, כלומר לדייק יותר בסיווג ובתת־סיווג. מדובר בעניין מהותי, ששום שינוי כותרת לא יפתור אותו, כי הוא מסמל צורת חשיבה שלמה, דיסציפלינה שלמה, מערכת נורמטיבית שלמה שלפיה אנשים פועלים בתחום המקצוע, במודע ולא במודע. וזה קצת מזכיר אותו מדען צרפתי שנסע לכנס מדעי בסין, וכל הזמן דיבר שם על המזרח הרחוק, והסינים הנימוסיים מחאו כף בנימוס, ורק בסוף ההרצאה שאלו אותו בצניעות: כן, יפה מאוד, יפה מאוד, רק סליחה, המזרח הרחוק הזה שאמרת – רחוק ממה?…

אפשר לומר בנקודה זו: מה הרבותא, כל החשיבה המדעית כפי שהיא ידועה לנו צמחה באמת בתרבות המערב, לא חשוב כרגע מאיפה ינקה, מפיה אנו חיים, ואין כל מניעה להפעיל אותה גם ביחס לאמנויות, מערביות ואחרות. ביחס לאחרות – המלה היא בדרך כלל “לטפל”. מאיר שפירא באמת מגיע בסוף ספרו גם לעניין האמנות המצרית, בדרך אגב ומחוץ לתיזה, כך שאי אפשר לומר שאין לו פרק שמטפל גם בזה. התשובה בנקודה זו היא: נכון, החשיבה המדעית המערבית באמת צמחה במערב; אבל התפוח שנפל מהעץ בכפר האנגלי לפני 300 שנה וניוטון ראה אותו, והמנגו שנפל מהעץ בדאהומיי אתמול וניוטון לא ראה אותו, נפלו שניהם על פי אותו חוק כבידה; ואילו השיר שחובר אתמול בדאהומיי והשיר שחובר לפני 300 שנה באנגליה – אין שום חוק ואין שום כלל שיכול לחול על שניהם. החשיבה במדעי הטבע היא א־היסטורית ונטולת הֶקְשר, לכן יש בה אפשרות של חוקיות. החשיבה האמנותית שונה ממקום למקום, מעת לעת ומאדם לאדם, ואפשרות החוקיות שלה, בלשון המעטה, בעייתית. לעתים קרובות מאוד יותר משיש לנו כלל או חוק, יש לנו צורה של התְניה. ההתניה התרבותית הרדוקציוניסטית שגרמה לחוקרי תולדות האמנות לראות ולא לראות את עניין הצדודית של פרעה, ולראות, מעשית, בפועל, בשטח, אך־ורק את דגם הציור האירופי התנ"כי בתקופה מסויימת, יצרה דגם שהיה אמור להיות כללי, נתון שנלמד; אבל הדגם עצמו, כל הדגם היפה הזה, הפך להיות התניה בפני עצמה, קורה שבין עינינו. האקדמיזציה עצמה יצרה אותה התניה, שלפחות באותו רגע אינה מאפשרת לנו לראות לאיזה צמצום, לאיזה רדוקציוניזם נתפסנו.

חלק גדול מאוד של המידוע באסכולות שלנו עובד בדרך של בניית מודלים, דגמים; פעילות ברוכה כשלעצמה, ומרבה דעת. במה דברים אמורים? כאשר הכול מודעים כל הזמן לעובדה שהמודל אינו מקודש, שמעצם ההגדרה קיומו אד־הוקי בלבד, מבנה אינטלקטואלי שאיננו בשום פנים כזה ראה וקדש, אלא שכמעט הייתי אומרת – חלה עלינו חובת ההוכחה שאפשר גם אחרת; ובפרשנות האמוניות תמיד אפשר גם אחרת.

אלא שלא כך קורה בפועל, בשטח. בפועל אין הדברים מתרחשים בצורה הפתוחה שלה אנו מיחלים, וקיימת תחושה שהמודל הוא כלל־אוניברסלי שצריך ללמדו ולהבחן עליו וללכת על פיו; יתרה מזו, אנשים חשים כל כך מושקעים במודל שלהם, או במודל שאותו למדו ושיננו וקיבלו עליו תארים, עד שהם חשים דיסונאנס קוגניטיבי, צרימה, ברגע בו מופיעה סתירה חיה למודל, ובמקום לבנות מודל חדש, הם קודם כול נלחמים בסתירה, להרוס אותה, להעלים אותה, שלא תהיה קיימת; ואז מופיע באמת המצב הידוע של לראות ולא לראות.

נכון, מצב דומה קיים גם בדיסציפלינות אחרות, ורק לפני מאה שנה מתו נשים כזבובים בבתי החולים מקדחת היולדות, שהיתה כולה מחלה חיידקית יַאטרוגֶנית, כלומר מקורה ברופאים עצמם, ותקופה ארוכה הרופאים ראו ולא ראו את הקטסטרופה, ולא יכלו להכיר בה, כיוון שעל פי הקונצפציה הקיימת בית החולים נחשב על פי ההגדרה למקום יותר טוב ויותר נאור מהבית, והיה קשה מאוד להפוך את החשיבה הזאת על פיה. בוודאי שיחק כאן גם הגורם של חשיבה מערכתית; כאשר מערכת שלמה נתפסת לְקונצפציה, היא נעשית מבוצרת. ואולי הם היו מותנים גם על ידי הטקסט “בעצב תלדי בנים”, ולכן לא מיהרו.

פרויד עצמו, שהיה סבור עד סוף ימיו שהוא פועל במסגרות מדעיות ממש, חשב שהפסיכואנליזה היא מדע ממדעי הטבע, ורק היום אדולף גרינבאום מפריך את צורת החשיבה הזאת באלגנטיות רבה; ובכן, גם פרויד עצמו היה כל כך נעול על המודל של תסביך אדיפוס, ומקבילו המשוער, תסביך אלקטרה, עד ששנים רבות, עד זמן קצר לפני מותו, לא ראה שהובאו לפניו גם מקרים של גילוי עריות אמיתי, בפועל. ואפשר רק להצטער על פציאנטית שאולי באה לגלות דבר נורא שאירע לה בילדות, אירע באמת, וגרם למה שגרם, וכאן מחפשים אצלה סימנים של תסביך אלקטרה, כלומר הכול נזרק שוב עליה.

אבל, רבותי: רק לפני שנה הגיעה החללית “וויאג’ר” לכוכב נפטון, אחרי מסע של שתים־עשרה שנה, והתייצבה במקום המיועד בדיוק, באיחור של ארבע וחצי דקות; כלומר שמכאן עד נפטון, בפרק זמן מסויים, חוקי הפיזיקה שאנחנו רואים אותם כאוניברסאליים באמת פעלו כמצופה; כלומר שהמודל נכון בגלקסיה שלנו בזמן הזה ולפי שעה, ואפשר לעבוד על פיו, ואין הוא נכון רק באנגליה אן בדהומיי או במצרים בשושלת השנייה שעתיים אחרי שקיעת החמה כשלמסתכל יש עיניים כחולות. המודל מוצק. וגם החשיבה שמאחורי “וויאג’ר” תיהפך חלילה לקונצפציה, אם לא נשכיל לדעת שגם היא עשויה להיות מופרכת בעתיד במקום אחר, בזמן אחר, או בצורת חשיבה אחרת מזו שלפיה אנו פועלים היום, או נאס’א פועלת היום. אבל זה לפחות דגם גדול, אפילו גדול מאוד. לעומת הדגם הזה, יהיה כל דגם המתימר להיות אוניברסאלי, כאשר מדובר באמנויות, דגם מקומי וחד־פעמי בלבד, תלוי באינסוף התניות, ועצם המלה “הגדרה” בעברית קשורה בגדר, והמלה “דפינישן” באנגלית קשורה במלה סוף, קצה הגבול או המיתאר – כאשר מדובר בדברים שאין להם סוף ואין להם שיעור, כל הגדרה יפה לשעתה ולא לרגע אחד אחר כך, ואין ביניהם כל היקש ברור, או זהות. הסכנה הגדולה ביותר בדגם, במודל, כאשר מדובר באמנויות, היא שהדגם עצמו מסתיר מעינינו את המציאות, או את טבע הדברים – ביטוי טוב כאשר מדובר בדבר אישי כמו אמנות. אומברטו אקו בספרו האחרון, “המטוטלת של פוּקוֹ”, באמת דן בסכנה הזאת, סכנת הנטייה האקדמית לחשוב במינוח אוֹטיסטי משלה ולא לראות את המציאות, והוא מלגלג בין השאר ואומר שעוד מעט יתברר לנו שאבר המין הזכרי הוא באמת סמל פאלי.

האין שום מכנה תרבותי משותף? הסטרוקטוראליזם, המבקש למצוא מכנה כזה בכל התרבויות כולן, צמח בחיקה של האנתרופולוגיה, ואפילו בתוך העידן התמים של האנתרופולוגיה. על פי ההנחה הזאת יש משהו “אנושי” במרכאות, המשותף לכל התרבויות, כלל העלילות, והשוני ממקום למקום מתבטא רק בפרטים. על פי ההנחה התמימה הזאת פעלה לורה בוהאנן, כאשר ניסתה לספר לזקני שבט טיבּ במערב אפריקה את העלילה של המלט, ומה הם הבינו מכך. הסיפור הנפלא הזה מופיע בקובץ “שיקספיר בג’ונגל” – מומלץ מאוד – ואני אספר רק מעט ממנו.

הבעיה הראשונה היתה עם רוח אביו של המלט, הצ’יף הקודם שמת. הזקנים החליטו שזו לא יכלה להיות רוח האב, אלא כישוף שמישהו עשה להמלט, אחרת הוא לא היה משתגע, וצריך לחפש את המכשף, כי מתים לא יכולים ללכת ולדבר, זו אמונה תפלה. הבעיה השנייה התעוררה בעניין נישואיה השניים של גרטרוד. השקנים שאלו מי נשא את שאר הנשים של הצ’יף המת; וכששמעו שלא היו לו עוד נשים, אמרו שאז לא יתכן בכלל שהיה צ’יף, כי איך אשה אחת יכלה לבשל לכל אורחיו הרבים? אחר כך החליט השבט שפולוניוס היה מטומטם ללא תקנה, כי כשהמלט צעק “עכבר, עכבר” – הוא היה צריך לצעוק “זה אני”, כנהוג כשציידים מסתתרים בעשב הגבוה, ואם לא עשה זאת, הפקיר עצמו ואין לו דמים. וחוץ מזה הגיע להמלט להיות מכושף, בתור עונש, זה מעשה צודק לגמרי, כי הוא הרים יד על אחי אביו, במקום לעשות את המעשה הנכון ולפנות לקבוצת הגיל של אביו כדי שהם ינקמו, כדת וכדין. להמלט לא היה מה לחפש שם בכלל. בקיצור, הבלבול אדיר, המעשה מסתבך והולך, ובסוף מגיעים הזקנים למסקנה הברורה שלָאֶרטס, אחיה של אופליה, הרג אותה בטביעה על ידי כישוף, כי היה זקוק לכסף, כדי שיוכל למכור את גופתה למכשפים; ושהאנתרופולוגית לורה היא ילדה קטנה וחסרת השכלה, שלא הבינה היטב את סיפור המלט לאשורו, ועליה לחזור אל השבט שלה ולהסביר לזקנים שם איך קרה באמת מעשה המלט, כפי שחכמי שבט טיבּ הסבירו לה זה עתה.

ראינו כאן דוגמה מובהקת של חוסר המשותף, כלומר חוסר כל אפשרות של מידוע אוניברסאלי – סליחה על הטאוטולוגיה – כאשר מדובר בדבר כבד כמו עלילה. אבל מה לעשות כאשר הצפנים שונים לחלוטין גם בפרטים הקטנים ביותר?

אצלכם ואצלי חיוך הוא דבר טוב; אבל כאשר יפאני מחייך, סימן שהוא במבוכה, וככל שהמבוכה גדולה יותר, כך גם החיוך רחב יותר, והוא בעצם אומר לך: תפסיק, אני לא יכול לסבול את זה יותר. מה יכול להיות משותף, כאשר יש לשון – מוּנְטוּ במקרה – שבה אבן יבשה ואבן רטובה הן שתי מלים שונות לגמרי, וחסר אפילו המכנה המשותף של שם העצם אבן – איך נראית בלשון כזאת מטאפורה של אבן? איך אפשר לדבר על כלל אוניברסאלי כאשר יש לשונות שבהן ריבוי שמות תואר הוא עניין טוב ורצוי, ויש לשונות, כמו העברית, שאיננה אוהבת שמות תואר אלא אם כן אין ברירה? איך אפשר לדבר על האוניברסאלי, כאשר דמות כמו פרומתיאוס נראית שונָה לגמרי בחברה תיאוצנטרית, מרוכזת באלוהים, לעומת חברה אנתרופוצנטרית, מרוכזת באדם; האחת תראה בפרומותיאוס גיבור טראגי, השנייה תראה בו מורד במלכות וחצוף, שכל עונש ניקור הכבד מגיע לו ואפילו יותר מזה, כלומר שלא זו בלבד שאין פה טרגדיה, אלא יש פה מוראליטי טֵייל, נו נו נו ילדים, זה מה שיקרה לכם אם תתחצפו כלפי שמיא.

איך אפשר לדבר על איזה שהוא כלל אוניברסאלי כאשר לשונות הן מערכות נורמטיביות שונות בתכלית זו מזו, והמערכת הנורמטיבית של הלשון קובעת את קטיגורית החשיבה – ורבותי, הכול מתרחש בתוך לשון. איך אפשר לדבר על מוסכמה אוניברסאלית כלשהי, כאשר כולנו בלי יוצא מן הכלל תלויי תרבות, ותמיד נחוש אי־נוחות מסויימת, לא תמיד מודעת, כאשר מדובר בהקשר תרבותי אחר. ותרבות שונה יכולה גם להיות במרחק שני בתים. חבר ערבי – אגב, מערבי מאוד – אמר לי פעם שחש אי נוחות עצומה למקרא קטע בספר ישראלי ידוע, כי לאורך כל הקטע הזה הילד יושב והאב עומד, וזה עורר בו רגשות שליליים, כי ילד אינו יושב במצב כזה. לגביו נוצרה כאן סיטואציה של גסות רוח נוראה, גם אם השכלתו הספרותית המערבית אמרה לו שזו סצינה עדינה.

עד כאן דיברנו רק על סוג אחד של התניה, התניה על פי תרבות. ולוואי והיתה זו התניה יחידה, שאז היינו אולי, אולי מקלים עליה באמצעות כותרות משנה וסיווג יותר מפורט, כגון – המודל נכון ביחס לזמן פלוני ומקום פלוני, מצומצם – וגם אז יתכן שהיינו נשארים בסוף עם מודל אחד של אמן אחד, כלומר חזרה למשבצת מס. 1. אולי. אבל אם אנו פועלים באמת על־פי קונצפציות כלליות של חקר התרבות או חקר האמנות המערבית בתקופה מוגדרת, נשאלת שאלה גדולה מאוד אם הספרות העברית היא באמת מערבית, שלוחה של מרכז הקרוי “מערב”, וזה הרבה מעבר לשאלה מתודולוגית קנטרנית.

בהרצאה הקודמת איזכרנו את ההערה הצודקת־מאוד של דן מירון, שהשיר של לאה גולדברג האמור להיות שיר אהבה, כתוב בעצם במקצב של שיר לכת צבאי – מֵחורבן, משלהבת/ מנקם, מאשם/ כמו אש הצורבת/ האושר בדם – ומכאן שאיננו אמין כשיר אהבה. זה נכון אם נראה את לאה גולדברג כמשוררת עברית, בתוך המסורת העתיקה של הספרות העברית בת אלפי השנים, לפחות על פי השפה שבה היא כותבת. ואם נגיד שיותר משהיא משוררת עברית, היא שייכת למכלול התרבות הרוסית, מה אז? אז יהיה האַנַפֶּסט הזה של לאה גולדברג לא מקצב של שיר לכת צבאי, יחסית לעברית, אלא מקצב מקובל מאוד וטבעי מאוד יחסית לרוסית, שם הוא מקובל ותלוי־תרבות, תלוי לשון ומצלול הלשון.

אני סבורה שלאה גולדברג היא משוררת רוסית שכתבה בעברית, לקהל שבאותה תקופה היה ספוג תרבות רוסית, ולכן לא נוצרו אצלו שום דיסונאנסים. אני גם סבורה שחלק לא מבוטל מהספרות הנכתבת היום בארץ כל כך שייך לתרבות המערבית – ולכן גם קל לתרגם אותו ואת מושגי הערך שלו, ואינני אומרת זאת לשבח דווקא – עד שבכמה מקרים אפשר לדבר על ספר אמריקני הכתוב במקרה בעברית, או על ספר צרפתי הכתוב בעברית, וכל זה תחת הכותרת ספרות עברית בת זמננו.

כאן אפשר להעיר ולומר, במידה גדולה מאוד של צדק: שטויות, האמנות איננה אוניברסאלית, ומה שנכתב כאן ועכשיו משקף את הבלבול התרבותי השורר ממילא בארץ, שהיא ארץ עליה וכור היתוך וגומר וגומר. גם האמן הוא תלוי־תרבות – רגע אחד: מה זה תלוי תרבות? שהתרבות תולה אותו?… ובכן הסופר הוא תלוי תרבות, יוצר בתוך תרבות, כשם שלאה גולדברג היתה תלוית התרבות הרוסית, וגם הוא פועל בתוך הקשר תרבותי מסויים ולא אחר, גם אצלי החיוך הוא דבר טוב כי אני לא יפאנית. נכון מאוד.

ואם כן, בואו נראה מה קורה לספר שנכתב בירושלים ונדפס בתל־אביב, במרחק ששים קילומטר מכאן, ונסקור בטווח דומה מאוד בתוך אותה לשון וכביכול אותה תרבות. הספר נכתב; מכאן ואילך – כמו שאמרו הרומאים – habent sua fata libelli – יש להם לספרים גורל משלהם, או כמו שלא אמר אחד העם, משיצא הספר מבית חינוכו לשוק החיים, מייד הוא נתקל בעלבון הצדק.

החיץ הראשון שנוצר בדרך כלל בין הספר לבין הציבור כל־כולו אקדמוגני, מעשה ידי מדעני הספרות, ושמו ז’אנְר, או בעברית סוגה. אני מעדיפה לומר סוגה, לו רק כדי לא להיתפס להיגוי הצברי החינני האומר “ז’אנֶר” בסגול נחוש ומזעזע. השאלה הראשונה שנשאלת היא שאלה ביורוקרטית: לאיזו סוגה הספר הזה שייך? כי אם לא נדע, כיצד נוכל למדֵעַ אותו?

הסוגה – דברי ימיה ארוכים תורת הסוגות מניחה מראש שאפשר לעשות סדר כלשהו בספרות באמצעות סיווג, ולי אין שום דבר נגד סדר; אבל בתנאי שהוא משרת אותי, ולא אני נעשית עבד שלו. מדובר בסיווג על פי כללי אירגון מסויימים שעליהם היצירה מושתתת, ובין הראשונים שדיברו על סיווג כזה היה אריסטו שדיבר על הסיווג הבסיסי לדרמה, אפוס וליריקה, שלכל אחת מהן חוקים וצורה משלה באמנות יוון. אחר כך נתברר שאפשר לסווג גם שירה מול פרוזה, טרגדיה מול קומדיה, רומן מול סיפור קצר; אחר כך יש לנו סיווג נוסף לשירה הרואית, סְקומאטית (הכוללת סטירה וקומדיה), ופאסטוראלית; אחר כך יש לנו חלוקות משנה נוספות בתוך הדרמה, בתוך הפרוזה, וכן הלאה. כגון תת־סוגה, בתוך השירה, וחלוקתה לאלגיה, אודה, קינה, שיר הלל, סונט, קָצידה, מקאמה וכן הלאה. כל הזמן מדובר כאן בצורות קבועות. אני מציעה להקשיב כאן היטב היטב לואלאק ולְווֹרֶן, האנשים שניתן בכלל לסווג אך ורק על פי הצורה, על פי הפורמאלי; כגון שירה אפית הנכתבת בהקסאמטר יאמבי – זאת סוגה; בעוד שסיווג על פי נושא, כמקובל במקומותינו, איננו סיווג ספרותי בכלל. מי שמדבר למשל על סוגת ספרי המלחמה, או סוגת הבלש, או סוגת הרומן הפסיכולוגי, או סוגת ספרות הנשים, איננו מדבר במונחים ספרותיים, אלא במינוח סוציולוגי, או פסיכולוגי, והוא עושה עבודה סוציולוגית או פסיכולוגית בשולי הספרות, בַדרך־אגב שלה. נדמה לי שאצלנו כבר העיר על כך פרופסור ברינקר, ואולי גם אחרים שלא ראיתי; אבל העובדה היא שבשטח, בתוך האקדמיה ומחוצה לה, עדיין אנחנו משתמשים במונח “סוגה” שלא כדרכה.

מהר מאוד מתברר לנו שהסוגה היא אכן מבנה אינטלקטואלי מעניין, אבל אי אפשר בשום אופן להחיל אותו על כלל היצירה הספרותית, אפילו לא בתולדות הספרות. אם ניקח את הטרגדיות של שיקספיר כנורמה לסוגה, לא נוכל לשפוט לפיהן את הטרגדיה היוונית או את הטרגדיה הצרפתית. כמות אדירה של ספרות טובה, או מעולה, כתובה מחוץ לכל סוגה קיימת, או שהיא עצמה יוצרת סוגה שיכולה, אבל אינה חייבת, להסמך על סוגות קיימות וידועות. יתרה מזו: יתכן מאוד שיתברר לנו שהרבה מהסופרים הגדולים ביותר אינם ניתנים לסיווג על פי סוגות ברורות. הכי קל לסווג את הבינוני, וגם יש מזה כמות גדולה. התפיסה הזאת נהירה מאוד לוועדת פרס נובל, המביאה לתודעתנו מדי שנה בשנה דווקא סופרים שהסיווג שלהם קשה, אם לא בלתי אפשרי. אני מתקשה מאוד לסווג את ספריס, או את קואבאטה, או את לאגרקויסט, או את מילוש, או את בשביס־זינגר, או את סלה. מדי שנה בשנה אנחנו שומעים את הטענה – למה שוב נתנו פרס נובל למישהו בלתי ידוע?… והוא בלתי ידוע לא במקרה, אלא מפני שהוא לא בקאנון, והוא לא בקאנון לא במקרה, אלא מפני שאי אפשר היה לסווג אותו, ורבותי, מדובר בספרות מעולה. אבל בכל האקדמיה כולה קיים חשש לטפל בכל דבר שאינו ניתן לסיווג ברור, שאם לא כן, אנחנו מסכנים את עצם הקביעה שיצירה ניתנת לסיווג, אחרת איך נוכל למדֵעַ אותה. ואם נחזור לרגע לואלאק את ווֹרֶן, הם אומרים במפורש שבימינו החלוקה לסוגות היא תיאורית בלבד, ובשום אופן אינה מגבילה את מספר סוגי הכתיבה האפשריים; מה גם שסוגות יכולות להיות מעורבות בתוך אותה יצירה עצמה, אוֹ בלתי ניתנות להגדרה מובהקת בכלל. אם כי אני מוכנה להודות שיש ספרים שניתן בהחלט לכלול אותם בסוג חסרי החוליות.

הרשו לי בנקודה זו לספר את סיפורו של גרגורי בייטסון, אנתרופולוג, בוטנאי, הוגה דיעות, מי שהמציא את המונח “קשר כפול” – double bind – בחקר הסכיזופרניה, זואולוג, אפשר כמעט לקרוא לו בשם החשב הכללי. בייטסון הלך יום אחד לבדוק מחקר שנעשה על אינטליגנציה של דולפינים. חלק מהמחקר כלל אימון של דולפינים במשחק, כאשר המאמנת משליכה לכיתה של דולפינים חישוק, והם מחזירים לה אותו, כמו מסירת כדור. בדרך כלל היא הגיעה למשהו כמו עשרים מסירות כדור, ואני מצטטת מהזכרון. והנה היה שם דולפין אחד שאחרי שבע או עשר מסירות היה מתחיל להשתעמם, וכיוון שנמאס לו, הוא היה זורק את החישוק הצידה ומסתלק. המאמנת סיפרה לבייטסון שבכל פעם שהוא עושה את זה, הוא משמיע קול צחקוק. בייטסון שאל אם היא רשמה את הממצא הזה. נתברר שלא זו בלבד שהיא לא רשמה, אלא שבמשבצת של הדולפין הזה נרשם: הוכיח כושר למידה נמוך, נכשל באימון החישוק; ולא זו בלבד, אלא שהדולפין הזה הוריד את ממוצע מנת המשכל של הכיתה כולה, של כל הדבוקה, ובעצם עלה כיתה, אבל לא בבית־ספרנו.

תוצאת המצב הדולפיני הזה היה שברוב המוסדות האקדמיים אין לומדים בכלל את הנובֶּליסטים, עניין מדהים כשלעצמו – להוציא את עגנון – שבאמת נלמד אצלנו, ואשמח מאוד אם מישהו יסווג לי אותו על פי סוגה כלשהי, שאי אפשר להפריכה מניה וביה. בפיזיקה לומדים קודם כל את ההצלחות הגדולות, את דיראק ואת פאולי ואת שרדינגר ואת אינשטין ואת סטיבן וינברג ואת נילס בוהר, פשוט לומדים אותם ולומדים מהם; אבל ברוב המחלקות לספרות אין לומדים את לאגרקויסט ואת סינקביץ, את ספריס ואת קואבאטה, ואת מחפוז – סופר ענק – לומדים לא בספרות, אלא במזרחנות, או בספרות ערבית! יוצא שבפועל, בשטח, אנחנו עוסקים ברוב המקרים לא בטוב ביותר, ביצירה שכתיבתה היא כתיבת מופת, אלא בבינוני, ברווח, ואז באמת נתפסים לסוציולוגיה, כגון “דמויות הנשים בספרות תחילת המאה” – נושא שולי שבשולי, כיוון שהוא מלמד אותנו מעט מאוד על איכות הכתיבה עצמה.

התניה אחרת שכל־כולה אקדמוגנית היא מה שאני מכנה בשם “ההתניה הביבליוגרפית”. עבודה אקדמית מבוססת, אכן, על חיפוש במקורות והסתמכות על מקורות. חינוך כזה מקשה עלינו להבין שמחקר לחוד, ויצירה לחוד; שיש יצירות שבהן כל גורם ההשפעה הוא שולי שבשולי, והיצירה אינה “מושפעת” או מתבססת על שום מודל קודם, ולא על ז’אנר, גֶנוּס, אלא היא באמת בכל מה שחשוב בה sui generis, לא יאמן כי יסופר. אין בעל הנס מכיר בנסו, ומה שיש לנו בפועל הוא עיסוק מיידי וכמעט אוטומאטי בשאלה “ממי הוא הושפע” – חיץ נוסף בינינו לבין הספר, ומשקל נוסף לעומס ההתניות הקיים ממילא. כאילו הסופר זקוק באמת לביבליוגרפיה ארוכה ומכובדת כדי להיות טוב.

התניה אחרת העלולה להסתיר את טבע הדברים היא החלוקה על פי תקופה היסטורית, כרונולוגית ושיוך הסופרים לדור, או לאסכולה, על פי התקופה שבה הם חיים ופועלים. גם זו חלוקה שרירותית, אלא אם כן אנחנו רואים בה מצע לדיון אד־הוקי בלבד, כדי לדעת אם יש או אין זהויות. אין שום הכרח שסופרים בני אותו דור ידברו זה עם זה, או עם תקופתם. גם בין אנשים שאינם יוצרים, בעיר, ברחוב, יש אנשים החיים מבחינה קונצפטואלית בסוף המאה העשרים, יש בינינו החיים במאה ה־18 לכל דבר, יש – במאה ה־13, ויש יחידי סגולה החיים במאה ה־21, וכל אדם חי בעצם בזמן אישי שאינו חייב לעלות בקנה אחד עם הזמן הכרונולוגי. בתקופת מלחמת האזרחים בארה"ב חיו ופעלו סופרים שונים זה מזה כמארק טווין, נתניאל הותורן, הרמן מלויל, בְּרֶט הארט, ג’ימס קופר, לונגפלו, ויטִיאֶר, וולט ויטמן, אמילי דיקינסון, ונדל הולמס, תוֹרוֹ ואמרסון. הותורן ולונגפלו היו גם חברים לכיתה. לא נראה לי שאמילי דיקינסון דיברה אי־פעם עם מלוִיל או עם מארק טווין. היא דיברה, אם בכלל, אולי עם ייטס, כשם שלונגפלו דיבר אולי עם האפוס הסרבי, או עלילות גלגמש, אבל בוודאי לא עם אמרסון, שמדבר אולי עם הרומנטיקאים הגרמנים, כשם שהותורן מדבר עם השירה המטאפיסית, ומלויל מדבר רק עם אלהים, ויוצא נשכר.

החלוקה הכרונולוגית יכולה בהרבה מאוד מקרים להיות חלוקה מטעה מכל בחינה ספרותית שהיא, גם מפני שהיא תעסוק ברוב המקרים לאו דווקא בטוב ביותר, אלא ברוֹוֵח, במה שניתן איך־שהוא להתאמה למודל של “רוח הזמן” – אבל גם מפני שביסודה של החלוקה הזאת מונחת ההנחה מראש שיש קשר ביוגרפי וכרונולוגי ברור בין הסופר וּבין החיים בתקופתו, לבין יצירתו; ואם יש דבר שאינו ניתן להוכחה, זה הדבר. ארתור קסטלר עשה שמיניות באוויר ולא הצליח. יש סופרים החיים את תקופתם, כמו טולסטוי, ויש סופרים החיים תקופות שונות לגמרי ביצירתם, כמו ספריס או לאגרקויסט. דילן תומאס כתב את שורותיו החיוניות ביותר, המלאות ביותר שמחת חיים פאגאנית, ב“תחת חורש חלב”, שעה שגסס מנזקי אלכוהול וימיו היו ספורים ממש. מלחיני החצר הגדולים כמן בך או הנדל כתבו על פי הזמנת המושל שירי ניצחון או שירי אֵבל, בלי שום קשר למה שעבר עליהם אישית באותה תקופה – ואלה יצירות מופת. להיפך, ברוב המקרים השחקן הבלתי מתאים ביותר לשחק תפקיד של מתגרש הוא השחקן המצוי בעצמו באותו רגע בתהליכים, כי לאמן – לכל אמן – דרושה מידה אדירה של משמעת עצמית ומקצוענות כדי להתגבר על ההצפה הביוגרפית. הנושא הזה ראוי לעיון נרחב יותר, אבל עלינו להתקדם.

התניה אחרת הגורמת לנו לאותו מצב חולה של לראות ולא לראות היא החלוקה על פי נושא. אני עצמי נפלתי לה קרבן יותר מפעם, כאשר היה מי שביקש למצוא מכנה משותף בין “שונא הנסים” שלי לבין פרישמן, למה? כי גם פרישמן וגם אני כתבנו על יציאת מצרים. אבל מה לעשות ש“שונא הנסים” מדבר הרבה עם לאגרקויסט, וקצת גם עם ספרות המדע הבדיוני, באותם קטעים שבהם יש במדע הבדיוני משקע תיאולוגי, ואינו מדבר כלל וכלל עם פרישמן, שבכלל איננו משורש הנשמה שלי או של הספר?… וזה באמת מזכיר לי סיפור מראשית דברי ימי הרדיו, כאשר קריין תחנה השמיע במוסיקה קלאסית את פתיחת החצוצרות של מנדלסון, ונותרו עשר דקות שלמות עד תום השידור והיה צריך למצוא מייד תקליט “דומה” במרכאות כדי למלא את הזמן. הלך מי שהלך לספרית התקליטים, ואל מדף הג’אז, והביא את הרי ג’יימס – למה? מנדלסון כתב לחצוצרות, וגם הרי ג’יימס כתב לחצוצרה, אז שיהיה. ומכאן ועד סוף השעה הקלאסית נהנינו מג’אז יוצא מן הכלל.

התניה אחרת היא זו המייחסת דיעות הכתובות בספר לסופר עצמו, ולא לגיבור שלו; ואין היא התניה אקדמית דווקא, אבל היא מקובלת הרבה יותר משאנו יודעים. כאשר הוצג בירושלים המחזה “נוח” של אוֹבֵּיי, ואהרן אלמוג שיחק את תפקיד חם, שגם הוקרן, או שודר, לא יכול היה לעבור ברחובות הישוב הישן, כי כולם אמרו לו: “אִכְס, ככה מדברים אל אבא?… רבותי, ההתניה הזאת רווחת הרבה יותר משאנחנו מוכנים להודות, והרבה פעמים אנחנו נתפסים ל”הסופר חושב ש… הסופר אומר ש…" בעוד שהחושב והאומר הוא אחד מגיבורי הספר, והאמירה או החשיבה מתאימה לדמות. אבל הבלבול הזה, חוסר ההבדלה הזה, קיים ועוד איך. נסיון אחר, גם הוא בעייתי, הוא הנסיון לראות מודל של סופר אחד, את המודל המונוגרפי; וכאשר מדובר בסופרים פוריים במיוחד, גם זה אינו תופס, כי אין מודל משותף לגיתה המוקדם ולגיתה המאוחר, לדוגמה, ואין הוא דוגמה יחידה. אפשר להוסיף לעומס ההתניות גם התניה שאומנם כולנו כבר מודעים לה, אף על פי כן היא קיימת, היא ההתניה של ספרים שנכתבו על ידי נשים. עדיין רבים מאתנו מדברים על ספרים של סופרות במונחים של ספרות אימפרסיוניסטית, פיוטית, משפחתית, מבטאת מצוקה אישית, אבל לראות שסופרת אולי גם יצרה איזה מבנה חדש? בואו לא נגזים. וזה מזכיר לי ארוחת ערב אחת באוסטרליה, לפני כמה שנים, שבה הציגו אותי על 12 הספרים שלי, ואז הגישו את המנה הראשונה, והמארח גחן לעברי ושאל: לא שמעתי בדיוק, כמה ספרי ילדים כתבת, גברתי?…

מורותי ורבותי, אזכרנו רק חלק מעומס ההתניות הקיים, בחלקו הגדול אקדמוגני, ועוד לא הגענו לעומס ההתניות הקיים בחברה ממילא, ובמיוחד כאשר מדובר בחברה הישראלית המלאה התניות כרימון, ואפילו במצב של הסתר פנים. אצלנו קשה לקרא ספר הדן בשואה במונחים של פארסה המתפתחת ברגע בלתי מורגש אחד לטרגדיה, יותר טרגית מכל טרגדיות בית אַטְראוס גם יחד, כמו ספרו של לזלי אפסטיין, “מלך היהודים”, מפני שאצלנו ניתן לשואה ממד של קדושה. אנחנו החברה המסרבת לראות – בעצם, דוגמה קלאסית של חברה רואה ולא רואה – את העובדה שנהרגים אצלנו בתאונות דרכים פי שלשה או פי ארבעה יותר אנשים מן הנהרגים בכל הפעולות המלחמתיות גם יחד, כי יש לנו התניה חינוכית על “ביטחון”, במרכאות, אבל אין לנו התניה על כל מוות אחר, ואפילו הוא גובה מחיר לאין ערוך יותר גבוה. אנחנו, ברגע זה, חברה הרואה־ואינה־רואה את המתרחש במרחק שתי תחנות אוטובוס מכאן, בכפר הסמוך לקמפוס הר הצופים. וכל זה נקרא חשיבה עובדתית ומסקנית של חברה מערבית. ספרו התיעודי של יובל נריה, “אש”, יכול היה לשמש בצאתו לאור לפני כמה חודשים כמעט נייר־לאקמוס לכל ההתניות הקיימות היום בחברה הישראלית. בספר זה מופיע גיבור בודד, לוחם בודד, הפועל בצורה מופלאה כאשר כל המערכות קורסות – ומדובר בספר שהוא עדות. בפרק הראשון קורסת המערכת הצבאית בעת מלחמת יום הכיפורים בתעלה. בפרק השני אנו עדים לקריסת המערכת הרפואית והאמון בה, וקריסת האמון בדור ההורים כולו, מצב של הרס נפשי אדיר, טראומה ורגשות אשם, שבעינַי עוד עולים על פרק ה“אקשן” שבהתחלה. רבותי, תשעים אחוז של הסוקרים ראו את המלחמה, וראו ולא ראו את הפרק השני, פרק בית החולים, כיוון שהחברה הישראלית מותנית ובנויה להתייחס ללחימה, ואפילו נואשת, ואולי בעיקר ללחימה נואשת, ראה ערך מצדה, בר כוכבא והל"ה, עם או בלי קשר למציאות, אבל שום דבר בחינוך הישראלי אינו מתנה אותנו להבין את מחלקת הכוויות.

ואולי תעלה כאן עוד התניה ישראלית אחת, זו שאני מכנה בשם “התנית האלבום”. אנשים בחברה הישראלית עברו ברובם הגדול חוויות רציניות, ואנשים דבקים בחוויות האלה, ורוצים לשלוף אותן כמו תמונות מן האלבום ולהיזכר בהן שוב ושוב, בנוסטלגיה. צילומי מלחמה בתוך טקסט כתוב, כשזה כבר לא מסוכן, יכולים להוות מין התניה אלבומית כזאת, שבה אדם ממקם את עצמו ואת זכרונותיו. אבל מכל זה אנחנו הולכים והופכים להיות לא עם הספר, כי אם עם האלבום, כלומר היפוכו של ספר.

וכל אלה עוד לפני שדיברנו על התניות פוליטיות, שהחברה הישראלית ספוגה בהן, עד כדי כך שנמצא מבקר מבוהל מאוד, שכתב על ספרי “נביא”, שחור על גבי עתון, שזה בעצם ספר על טרנספר.

מורותי ורבותי, כל הדוגמאות של עומס ההתניה שהבאנו עד כה, מהן התניות אקדמוגֶניות, מהן התניות שבחברה ובחינוך, כולן יחד מהוות את המציאות שאותה מוצא ספר בצאתו מבית חינוכו לשוק החיים. הסופר כותב ספר, ויודע שבמציאות, במיוחד במציאות הישראלית, חלק גדול יראה־ולא־יראה אותו, כמות שהוא; ועל חלק מאתנו העניין הזה מתחיל להשפיע בכתיבה, למרבה האסון, ומתחילים לכתוב למען השבט, במונחים בדוקים שהשבט כבר יודע, ויזהה את עצמו, ר"ל, ויתבדר, לטוב ולרע, ויריע לנו. דרוש הרבה מאוד שקט והרבה מאוד כוח כדי שסופר באמת יתמקד בספר בטהרתו, ולא במה שהשבט יודע וחושב, בסטריאוטיפ השבטי שהופך מייד גם סטריאוטיפ ממסדי, כלומר קאנון. והבחירה היא לעתים קרובות בין השבט לבין החסד.

לפעמים נדמה כאילו המצב הקיים של לראות־ולא לראות, לגבי חלק עצום של הספרים המופיעים, המצב הדולפיני הזה, הוא חלק מאיזו מערכת הגורמת לאנשים לחפש מרחק מהיצירה, בעצם לברוח ממנה למחוזות אחרים. כאן אולי קשה לבוא בהאשמות – החברה כל כך מעורבת, עוברת כל הזמן כל כך הרבה שינויים ותמורות מיום ליום, עד כמה היא יכולה שוב להיות מעורבת בכל נשמתה?… וספר טוב דורש מעורבות טוטאלית.

בריחה אפשרית אחת מספר ומלְשון־הספר היא הלשון האקדמית, יותר נכון – הפסבדו־לשון, היוצרת חיץ בלתי עביר בין היצירה לבין הקורא. דוגמה, שלא קשה למצוא אלף כמוה: “הטיפול הבלתי אדקוואטי בזרם התודעה שבספר, הגובל כאן בצעקה פרימאלית, רלוואנטי מאוד ללגיטימיות הטרמינולוגיה שלנו במחקר הזה, כיוון שהוא משמש אינדיקטור למידת האינטנסיביות המושקעת יחסית לדיסקורס שבהרצאת הדברים הנאראטיבית, הדרושה באופן אימננטי לענייננו, בעיקר כאשר אנחנו עוסקים בפוסט־מודרניזם, אולי גם פוסט־ריאליזם לאטנטי, שחוזר על עצמו באורח מפתיע בספרות שקדמה למֶטא־ז’אנר הזה”.

רבותי, מה לזה וליצירה? זה נפלא, אבל זה לא זה. הרי אפילו קלסתרון המשטרה הוא דיוקן מופת בהשוואה לכתיבה הזאת, אלא אם כן המטרה היא באמת ליצור מרחק, ולנטרל כליל את היחס ליצירה, כדי להגיע, ר"ל, לאובייקטיביות. אבל יותר משיצרה לשון כזאת אובייקטיביות, היא יצרה דה־הומניזציה, ואפילו השחתה. דבר דומה מאוד קרה בסוציולוגיה, שלימדה אותנו שאין עוד אנשים ישנים, יש רק אוכלוסיה במצב של אי־יקיצה זמנית. על פי המינוח הזה אין עוד עניי עמנו, אלא העשירון התחתון של אוכלוסייתנו, כדי שנראה ולא נראה את העוני; אין מותרות, יש רק רמת חיים גבוהה; אין בית חולים, יש רק מרכז רפואי, ללמדנו שהחולים הם עניין שולי, אבל את המרכז רואים היטב; אין בית אלא פתרון דיור. וכבר אמר שלום רוזנפלד שבמעלות נהרגו ילדים מפני שלא היו שם מורים, אלא רק עובדי הוראה. הלשון האובייקטיבית הזאת, שהיא בעצם לשון אוטיסטית, אם לא נרקיסטית, היא גם שלימדה אותנו שמכונית פגעה בהולך רגל, כלומר צריך לאסור את המכונית מייד; שערבי מצא את מותו, הלך ברחוב, חיפש, חיפש, עד שמצא; והיא שנתנה לנו את האבסורד האחרון, בעליהן של נשים מוכות; כלומר יש נשים שמטבע ברייתן הן מוכות, נולדו ככה, ויש להן גם בעלים. כל הדברים האלה משתתפים בדה־הומניזציה, מסייעים לנו לראות ולא לראות, ויותר משהם מאפשרים לחוש את התחושה הטראגית של החיים, כמאמרו של אונאמונו, הם גורמים לנו לחוש את התחושה המיכנית של החיים.

הרצון המוזר הזה להתרחק ככל האפשר מהטקסט עצמו מוצא את ביטויו לא־פעם גם במערכת הלימודים. בהרבה מאוד מוסדות אקדמיים לומדים במשך השנה הרבה יותר מאמרים על טקסטים, ולא כל שכן מאמרים על מאמרים אלה, מאשר את הטקסטים עצמם, במקור; כלומר, השידור הוא “אנחנו אוהבים ספרים, אבל אין לנו זמן בשבילם.”

מורותי ורבותי, אני מבקשת לצאת מכאן בדלת הראשית ולא בדלת המילוט. אם מדובר בחשיבה, רק שוטה יוצא נגד חשיבה. אם מדובר בצבירת יידע, שוטה הוא האדם היוצא נגד צבירת יידע. אם המודל או הסיווג אכן תורם משהו למחשבה האנושית – אדרבא, תבוא עליו הברכה. אבל כמי שעומדת מחוץ לאקדמיה, ובתוך הכתיבה, אני מבקשת להזהיר את כולנו בדבר אחד שאולי אי אפשר להגזים בהדגשתו ובחשיבותו, יומם ולילה, והוא – שלהבדיל ממדעי הטבע, להבדיל מהפיזיקה, כאשר אנחנו עוסקים בכל דבר הנוגע לאנשים חיים, או ליצירות חיות, עלינו להיות זהירים מאוד־מאוד, יותר מזהירים, אפילו הססנים, בקביעת כללים וחוקים ומודלים וסיווג וכל צורה אחרת של קיטלוג לצרכי מידוע.

אני הייתי מציעה שברגע בו אנו מציגים מודל כלשהו בתחום האמנויות, כלל כלשהו – בו ברגע עלינו להציג מייד, זה בצד זה, גם את מגבלות המודל ואת כל העומד בסתירה למודל ולכלל שזה־עתה הצגנו; ויתכן מאוד שפרק המגבלות יהיה הרבה יותר גדול ויותר מעניין מפרק המודל עצמו. זה נכון באמנויות בדיוק כמו שזה נכון בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה ובכל נושא אחר העוסק בבני אדם חיים, בטבע הדברים הייחודי. ואל תבינו אותי שלא כהלכה: אינני מתכוונת אף לרגע אחד ליצירת פרק חדש תחת הכותרת “היוצאים מן הכלל”, מפי שפרק כזה רק יהווה מודל חדש של היוצאים מן הכלל, שיצאנו ידי חובתנו וטיפלנו בהם, ואז מה הועילו חכמים בתקנתם. אני מתכוונת לבדיקה אוטומאטית של המודל, או הסיווג, מייד עם הצגתו, עם הבאה של טקסטים הסותרים את המודל ואת הכלל ואת הסיווג, והדוגמאות האלה לא תהיינה פרק אחד, אלא מכלול אדיר של יצירות, חלקן מעולות. אינני יכולה לחשוב על יושר אינטלקטואלי במונחים אחרים.

מורותי ורבותי, כיוון שאני מתכוונת – אם אסתייע – להמשיך ולכתוב ספרים, ולא ז’אנרים או דגמים או דברים המשתלבים יפה ברוח התקופה או בקאנון – הרשו נא לי להצביע על מלה יוונית אחת, החשובה מאוד לענייננו. כוונתי למלה “אמת” – ביוונית, אַלֶתֶיאָה. כלומר הסרת השכחה. נהר הלֵיתֶה הוא נהר השכחה, וא־לתיאה היא הסרת השכחה. קשה לדבר בכלל באמנויות ובכל הנוגע לבני אדם להגעה כלשהי לחקר האמת. אבל אנחנו לא נגיע לשום אמת, אקדמית או אחרת, אם לא נסיר תחילה את השכחה, את ההתעלמות, את כל עומס ההתניות, מהן אקדמיות ואקדמוגניות, מהן תלויות חברה וחינוך ואישיות; את כל המודלים הסגורים על עצמם וחסידיהם נעולים עליהם; את כל הזר ומתנכר ליצירה, הפסבדו־לשוני והאוטיסטי. שאם לא כן, נמצא את עצמנו שרויים רוב חיינו, באקדמיה וברחוב ובבית, מרצון ובהכנעה, במצב העמום, החצי־נואש, של לראות־ולא־לראות.

ביבליוגרפיה

1. Meyer Schapiro, Words & Pictures, Mouton

2. כתבי פרויד

3. Foundation of psychoanalysis, Adolf Grunbaum, U. of California.

4. אומברטו אקו, המטוטלת של פוקו הוצאת כנרת, 1991.

5. שיקספיר בג’ונגל, דביר בשיתוף מוסד ון־ליר, עורך: דני רבינוביץ

6. המלט

7. גבולות לשוני, גבולות עולמי, שולמית הראבן, תסמונת דולסינאה, כתר.

8. דן מירון, ארבע מסות בספרות העברית

9. שירי לאה גולדברג

10. Wellek & Warren, Theory of Literatute, Penguin

11. With a daughter’s eye, M.C. Bateson Washington Square Press

12. King of the Jews, Leslie Epstein

13. אש, יובל נריה, זמורה ביתן

סופרים מאוזכרים:

אריסטו, ספריס, קאואבאטה, מילוש, סלה, סינקביץ', לאגרקויסט, מחפוז, עגנון, טווין, הותורן, מלויל, הארט, קופר, לונגפלו, ויטיאר, ויטמן, דיקינסון, הולמס, תורו, אמרסון, ייטס, תומאס, פרישמן, אוביי, גיתה, קסטלר, אפסטיין, אונאמונו, טולסטוי, אחד העם.

---

מדוע הביקורת מרבה לשגות?

מאת

שולמית הראבן

מורותי ורבותי,

בשנת 1856, שש שנים אחרי מות בלזק, כתב גדול המבקרים של התקופה, יוזֶ’ן פוּאטִי, בבטאון הספרותי היוקרתי ביותר: “מר בלזק מוכיח מעט מאוד דמיון בכושר המצאה, ביצירת אופי ועלילה, או בעיצוב הרגשות. מקומו של מר בלזק בספרות הצרפתית לא יהיה רם, או אפילו ניכר.” כעשר שנים אחר כך כתב זולא על בודלייר: “בתוך מאה שנה ייזכרו ‘פרחי הרע’ בתולדות הספרות הצרפתית כקוריוז בלבד.” על “אנקת גבהים” אמר מבקר בריטי דגול, ג’ון לורימר: “נחמתנו היחידה היא שהספר הזה לעולם לא ייקרא בציבור הרחב”. אותו דבר נאמר על ג’וזף קונרד: “אין טעם להעמיד פנים שהוא יזכה אי־פעם לקהל קוראים רחב”; ועל דיקנס אמר ה“סאטרדיי רוויו” בלונדון: “איננו מאמינים שמוניטיו יתמידו. בעוד חמשים שנה רֹב רמזיו לא יהיו מובנים”. באמילי דיקינסון השתלחה הביקורת במיוחד, ודאי מחמת היותה אשה: “חוסר הבהירות וחוסר הצורה של – איך אכנה אותם? החרוזרוזים שלה הם פאתטיים ממש… מתבודדת תמהונית וחצי־משכילה מכפר נידח בניו אינגלנד איננה יכולה לקרא תגר על חוקי הכבידה והדקדוק בלי לבוא על ענשה… בפתח אורבת לה סכנת השכחה הגמורה.” הכותב הוא תומס אולדריץ‘, עורך ה“אטלנטיק מונתלי” החשוב. קליפטון פֵידימן, מבקר אמריקני בולט וחוקר תרבות, כתב על “אבשלום, אבשלום” של פולקנר ש“זהו הפיצוץ האחרון של מה שהיה פעם כשרון ראוי לציון, אף כי מינורי.” עשר שנים אחר כך זכה פולקנר בפרס נובל לספרות. על “מדאם בובארי” נאמר ב“פיגארו” ש“מר פלובר איננו סופר.” על גיתה נכתב: “שטות גמורה.” להנרי ג’ימס ניבאה הביקורת שהוא מחוסל סופית ולא יכתוב עוד דבר, מה שלא הפריע לו כלל וכלל לכתוב אחר כך את חמש הנובלות הטובות ביותר שלו. לקִיטְס הציעה הביקורת לחזור את מקצועו הקודם, כרוקח: “טוב וחכם להיות רוקח רעב מאשר משורר רעב, חזור אם כן אל בית העסק, מר ג’ון, חזור לאספלניות, לגלולות ולקופסאות המשחה, אבל למען השם היה חסכני יותר בסמי הרדמה משהיית בשירתך.” צ’ארלז לאמב נחשב על ידי קַרְלייל בעצמו כ“בלתי שפוי, מעורר רחמים, רופס, מגמגם ושוטה.” על ד. ה. לורנס נאמר שיש לו מוח חולני. על “בית בודנברוק” אמרה הביקורת הרצינית ביותר של התקופה: “הנובלה איננה אלא שני כרכים עבים שבהם סיפור חסר ערך של אנשים חסרי ערך המתוארים בפטפוט חסר ערך.” “מובי דיק” כונה משעמם ומגוחך, ורב החובל אחאב נודניק מאין כמוהו. על מילטון נכתב שתהילתו תכבה כנר, בנשיפה אחת, וזכרו יבאיש לנצח. לפחות סגנון הביקורת היה מעניין באותם הימים. על “האדרת” ו“נשמות מתות” של גוגול נכתב שזו תעמולה ותו לא; על “אנה קרנינה” כתב ה“קורייֶר” של אודסה: “זו ערימה של זבל סנטימנטלי… הראו לי עמוד אחד שיש בו רעיון.” למארק טווין ניבאו שכחה מהירה, על וולט ויטמן נאמר שהוא מכיר אמנות כמו שחזיר מכיר מתמטיקה, וורדסוורת כונה “מקרה אבוד, חסר תקנה ומתחת לכל אפשרות של ביקורת,” לקיפלינג הוחזר כתב־יד בצירוף ההסבר הבא: “צר לי, מר קיפלינג, אבל אתה אינך יודע להשתמש בלשון האנגלית”; את פְרוּסט סירבו להדפיס, והוא פרסם את “הזמן האבוד” על חשבונו. ואם נחשוב חלילה שמדובר בביקורת מיושנת, והיום יש שיטות טובות יותר – הביקורת ב־1954 פסקה ביחס לאורוול ש“1984” הוא כישלון; בשנות הששים נכתב על “מילכוד 22” של הלר: “נפולת של בדיחות מוחמצות, זעם למראית עין, מלים גסות, טירוף מלאכותי, ואותו סוג התנהגות מוקיונית שילדים נתפסים לה כאשר הם מאבדים את תשומת לבנו.” “תחת חורש חלב” של דילן תומאס כונה בביקורת הרשמית של קימברידג’ “נֶקרופיליה” ו“גרפומניה”, ואני מפסיקה כאן, רק מפני שמוכרחים להפסיק בנקודה כלשהי.

לעומת כל הדברים האלה ידעה הביקורת גם להכתיר מלכים משלה, ולומר שאת רוברט סאותִי יקראו כאשר הומרוס ווירגיליוס יטבעו בתהום הנשיה; שמרטין טאפר – מי מכיר, מי יודע? – יישב על כס הכבוד בין בני האלמוות ברמה אחת עם טניסון ובראונינג, ופליסיה הֶמַאנְס היא גדולת הסופרות של אנגליה. לאותו יחס של הביקורת זכו כמובן גם מוסיקאים וציירים, והמנצח על הבכורה של החמשית של בטהובן פסח על כל הפרק האחרון מחשש ש“אנשים יצחקו”. על בך נאמר שהוא “מחוסר כל יופי, הרמוניה, או בהירות של לחן”; כנ“ל צ’יקובסקי, ברליוז, ברהמס, שופן, מוצרט, וֶרדי ווגנר, שאת כולם האשימו בחוסר כישרון; ואחד מגדולי האינטלקטואלים של אנגליה בתקופתו, ג’ון האנט, עורך, מבקר, איש אשכולות, התגלמות הביקורת הנאורה, כתב ש”אין להשוות כלל את מר רמבראנדט בציור דיוקני אופי עם האמן המוכשר כל כך שלנו, מר ריפינג’יל."

יש כאן פיתוי דמגוגי גדול מאוד להפסיק בנקודה הזאת ולומר: אלה עדַי. אבל ההגינות מחייבת. רבותי, כל מה ששמענו עד לרגע זה לא היה כשלון הביקורת. שמענו רק קטע אחד, מדגים, של נושא אנושי רחב הרבה יותר, והוא – כשלון ההערכה, או כשלון של קריאת מצב. מסתבר שיכלתם של בני אדם להעריך דבר חדש, מצב חדש, מוגבלת מעיקרה – וזה בלשון המעטה; ובכל פעם שהביקורת מעמידה את עצמה במצב של מעריך, היא משתלבת במצב הבעייתי מאוד של אמינות ההערכה בכלל, כאשר הערכה פירושה לקבוע מה חשוב ומה בלתי חשוב בנתונים החדשים שלפנינו. וספר הוא דוגמה מובהקת של נתון חדש, או מערכת נתונים חדשה.

הרבה קולמוסים נשתברו על כך בעת האחרונה, החל בתורת הדיסונאנס הקוגניטיבי של פֶסטינגר, המשך בניתוחי החשיבה הקבוצתית, ה“גרופ־תִיִנק”, המשך בעבודותיהם של דני כהנמן ועמוס טברסקי בארה"ב – ואני לא אאריך בכך, כי זו לא הרצאה נוספת, זו סדרת הרצאות נוספת, ולא שלי; ורק ברשותכם אביא מספר דוגמאות. מסתמן היום שככל שהערכה תלויה יותר בקבוצה, בהייררכיה, בממסד, כך גדֵלים סיכוייה לדבוק במה שקרוי היום בשם הטראגי “קונצפציה”, ואמנם בעצם כך קטֵנים סיכוייה לראות מציאות חדשה כמות־שהיא. שום סובייטולוג, מתחילת מהפכת אוקטובר ועד היום, לא העריך נכונה את אירועי ההיסטוריה הסובייטית, פשוט שורה של טעויות בקריאת המצב מהתחלה ועד הסוף, ואיש מאנשי האקדמיה בכל המדינות כולן לא ניבא את האירועים הנוכחיים. ניבא אותם במדוייק רק אדם אחד: אנדריי אמלריק, לא סובייטולוג, אלא סופר גולה, שישב בפריז, וכתב עוד בשנות השבעים הערכה מדוייקת מאוד של הנולד. כך גם דרגים שונים של מודיעין, לא רק אצלנו אלא בכל העולם, שוגים בקריאת המצב שגיאות שעולות בחיי אדם בכל המלחמות כולן. אין היום מוסד מעריך אחד בעולם שאינו מתלבט בשאלה איך לשפר את אמינות ההערכה; אבל נדמה לי שזו מלחמה די אבודה, מפני שאנשים במצב חדש אך לעתים רחוקות מאוד רואים את מה שלנגד עיניהם, וכשהם רואים, הערכתם מושפעת מכל כך הרבה גורמים והתניות, שעל חלק מהן דיברנו בפעם הקודמת, עד שאין כמעט כל אפשרות של הערכה מדוייקת של הנולד.

ואין המדובר בשיפור אמצעים, או איך לקבל יותר נתונים. יושב היום בקרן פורד בניו־יורק מי שהיה סגן המזכיר הכללי של האו“ם, ברייאן ארקהארט. הוא היה רב סרן בן 25 במודיעין במלחמת העולם השנייה, בארמיה של מונטגומרי, וכאשר תוכננה הצניחה והצליחה המאסיבית באַרְנהֶם, כמתואר היטב בספרו של קורנליוס רייאן, “גשר אחד רחוק מדי”, הוא ראה שהגרמנים מרכזים כוחות שריון גדולים באיזור היעד, שלח מטוסים לצלם וקיבל צילומי אוויר ברורים, ועם כל ההוכחות והתצ”אות הלך לגנרל בראונינג והתחנן לשנות את התכנית. אבל המטה דבק במתקפה האידיאלית שאותה תכנן לפרטי פרטים על פי הספר, היתה לו כבר מחויבות לתכנון, ולא מעט פוליטיקה פנימית, הוחלט שהחומר של ארקהארט “לא חשוב” – מלת המפתח הזאת – וארקהארט עצבני ומתוח, ורצוי שיסע לאנגליה למנוחה נפשית. הכוח הוצנח, ובתוך עשרים וארבע השעות הראשונות נהרגו יותר משנים־עשר אלף איש. כך שלא מדובר בשיפור האמצעים. הבעיה איננה טכנית. כל האמצעים וכל ההוכחות היו. הן רק לא נקלטו, כשם שלא נקלט המראה הברור־מאוד של רמפות מצריות באיזור התעלה ביום הכיפורים. ההתנגדות לקלוט את המתרחש ולשנות תפיסות גברה על מראה העיניים. זו הסכנה בכל גוף מעריך, וזו הסכנה בביקורת. אנשים תמיד יעדיפו את הוודאות שלהם – או מה שנראה להם כוודאות – על פני אי הוודאות שבחידוש.

להבדיל, לא תמיד עסקה הביקורת הספרותית בדיני נפשות, אם כי גם כאן היו דברים מעולם. מבקר אחד בארץ – פרופסור בחוג לספרות – כתב על ספר ביכוריו של מי שהוא היום סופר ידוע שזה “בוסר סנוביסטי ואפס מנופח”; והאדם, שהיה אז צעיר, וחשב שביקורת זה רציני, לא ידע באיזה חברה טובה הוא נמצא – הלך לים בכוונה להתאבד, וחבריו משו אותו, ויש לנו היום סופר חי וספרים טובים. הנרי ג’ימס, שסבל הרבה מהביקורת, כתב פעם: “איזה תפקיד יכולה למלא קביעות כזאת של בנליות וחוסר רלוואנטיות? איך יכול אדם לשרוד מכל זה, וחשוב עוד יותר, איך יכולה הספרות להתנגד?” וג’ימס דווקא ניסה, בהקדמה לאחד מספריו, לספק רקע פורמאלי לביקורת הוגנת של פרוזה. אבל גם ג’ימס לא יכול היה לנבא את יער הצפנים והסמלים שצמחו בינתים, והם מאיימים לא פחות על האדם ועל הספר.

ברשותכם, ננסה להרהר קצת מדוע הביקורת אכן חייבת להכשל בחלק גדול מאוד של המקרים – וזה כשלון נמשך והולך כל העת הזאת ומדי יום ו' ומוספיו; ולא מפני שכותבים אותה אנשים רעים או טפשים, אם כי יש ודאי גם כאלה; אלא מדוע גם הטובים שבשטח טועים באחוז כל כך גבוה של המקרים. לשיטתם, הם גם לא טעו. ב“אנה קרנינה” יש באמת גודש לא מבוטל של סנטימנטליות, ובהחלט אין בה הרבה רעיונות, ו“בית בודנברוק” עוסק במשפחה זעיר־בורגנית ולא הכי מעניינת, וגדוש תיאורים נהנתניים כגון תיאור מרק לשד העצם – ובגורקי יש באמת יסוד חזק של תעמולה, כמו שאמרו, ואני הייתי רוצה מאוד שמישהו יגלה מחדש גם את מר ריפינג’יל, ויתכן מאוד שניווכח שהוא באמת מוכשר מאוד. בחלק גדול של דבריהם הם גם לא טעו. הם רק הגדירו כרלוואנטיות, או כחשובות, את אותן השאלות שעליהן יש להם תשובות, במסגרת הקיימת. לביקורת כזאת קראתי פעם בשם “איפה הרגליים של המונה ליזה”. מה שאין, מה ששונה מן הצפיות, פתאום כל כך מפריע, אם אתה אכן מצפה לרגליים, עד שלא מסוגלים להראות מה יש, בפועל, במציאות, מול העיניים. מי שלימדו אותו, למשל, דברים חשובים ונכבדים ובעלי משקל על הקתארסיס, יצעק חמס כאשר יקרא ספר שאין בו שום קתארסיס, אויה – ולא משנה שדווקא רולאן בארת שם לב שרוב היצירות הקלאסיות הגדולות אין בהן קתארסיס, ולא תשובה, והן משאירות את הקורא במצוקה, רעֵב ומהורהר. בארת אמר: “נאראטב קלאסי משאיר משקע של הבלתי־פתור, משהו מהורהר, שממשיך לעבוד בתוך הקורא.”

ואם כן כגודל הציפיות, כן גודל החשש כאשר הצפיות אינו מתגשמות, ולעומתן מופיע משהו זר: ואנחנו רואים את הבלבול הזה, את הפחד הזה, את הדיסונאנס הקוגניטיבי הזה, בנסיון לדבוק בידוע, במשפטים כגון “זה אומנם לא דוסטוייבסקי, אבל…” זה לא הלר, אבל…" כלומר אנחנו שוב בעניין הרגליים של המונה־ליזה, הכותב ראה מה זה לא, ואינו רואה, או אינו מיטיב לראות, מה זה כן. אנחנו עדים להסתר פנים לכל דבר, בחלקו הגדול באמת אקדמוגני, כי כללים נלמדים באקדמיה, אבל השינוי בא תמיד מן החריג. ואולי כאן מצוי ההסבר לפסוק “מאז שחרב בית המקדש ניתנה נבואה לחרש, שוטה וקטן”. החרש, השוטה – כלומר המשוגע – והקטן, שלשתם אינם מכירים את הקונבנציה הקיימת, או את הקונצפציה הרווחת, את מושגי הטוב והרע של התקופה, הם פטורים מן העליה לרגל אל מרכזי השלטון, לכן – אולי – יש להם סיכוי לראות דברים כמות שהם, בלי תיווך, כשם שראו אותם אמלריק וארקהארט וקצין המודיעין הזוטר של פיקוד דרום. ואנא, אל תבינו אותי שלא כהלכה. אין לי שום כוונה לעשות אידיאליזליה של החרש, השוטה והקטן, שגם הם יכולים כמובן לטעות בגדול. אני רק מבקשת להפנות תשומת לב לעובדה שבכמה דיסציפלינות, לא בכולן, אנשים בעלי יושר אינטלקטואלי כבר עמדו על כך שהממסד המומחה מוּעד לאחוז שגיאות גבוה מאוד, ובהשוואה סטטיסטית לאחוז השגיאות ששוגה אדם בר־דעת מן השורה, נרשמו כבר כמה וכמה הפתעות. אבל הנקודה היא שכולנו עוברים איזו חוויה של בלבול ושל התנגדות בבואנו במגע עם החדש, וכל ספר הוא נתון חדש, ולכולנו קשה לקבוע מה חשוב בו ומה פחות חשוב, ועוד לא נמצאה שיטה בדוקה ועומדת.

אי אפשר לעמוד כאן ולומר שהביקורת אינה ערה לכשלון ההערכה שלה ואינה מבקשת לשנות את שיטותיה. הטובים שבקהיליית הספר כותבים בגלוי על כשלון ההערכה, על פשיטת רגל של הביקורת, ואפשר רק להפנות את המתעניינים לוויכוחים המרים מאוד ב“דאדלוס” או ב“פרטיזן רוויו”. אחד הפתרונות המקובלים היום הוא ההפרדה הגמורה בין מה שקרוי, בהיעדר הגדרה טובה יותר, תורת הספרות, הכוללת את הביקורת, כדיסציפלינה אקדמית מסויימת, סגורה באוניברסיטאות ואינה מיועדת לציבור הרחב – לבין הסקירה העתונאית של מי שאמור להיות נציג הציבור, או ה“קומון רידר” של סמואל ג’ונסון ווירג’יניה וולף. הגרמנים קוראים לכך הפרדה בין ה־Litteraturwissenschaft לבין ה־Tageskritik, וסקרים שנעשו בגרמניה ובמקומות אחרים מוכיחים שיוקרתה של הביקורת העתונאית, הסוקרת, נמוכה מאוד. בכלל, יתכן מאוד שאני הורגת אריה הרוג. על פי כל הסקרים הקיימים פחות ופחות אנשים קוראים ביקורת, כאילו היא נכתבת לחוג סגור בלבד, במסגרת איזו מלחמה אזוטרית מתמשכת, ולא רק אצלנו אלא בכל העולם. המו"לים מתיחסים היום לביקורת לא כמבחינה בין טוב ורע, אלא כגימיק ביחסי הציבור של הספר, מישהו איזכר אותו בעתון וחסך מודעה. אצלנו היה מקרה לפני כמה שנים שמבקר ידוע יצא למרדף נגד ספר שהופיע, התראיין בכל אמצעי התקשורת, אפילו עמד ליד דוכן בשוק הספר ואמר לא לקנות את התועבה הזאת – והפך את הספר לרב־מכר; כלומר קרה כאן משהו פרסומי־צרכני, נוצרה עובדה מסחרית, ללא כל קשר להערכת המבקר.

השאלה העומדת בפני כל עורכי המוספים היא איפה מוצאים את ה“קומון רידר” בעל השכל הישר, המצוי, שהוא מאוד־מאוד בלתי מצוי. ג’ונסון עשה כאן איזו אידיאליזציה כאשר דיבר על ה“קומון סנס של הקוראים, שאינו מקולקל על ידי דיעות קדומות ספרותיות, אחרי כל דקדוקי העניות ודוֹגמַת הנִלְמד”. וירג’יניה וולף מגדירה את ה“קומון רידר” כמי שקורא להנאתו, לשם תענוג, ולא כדי להשפיע את היידע שלו על אחרים, ואף לא כדי לתקן את דיעות הזולת.

בכל העולם קשה למצוא את ה“קומון רידר” הזה, שצריך להיות משכיל, אבל לא כבול, וצריך להבין משהו בכתיבה, כדי שיוכל לתת לקורא מידע סביר על הספר. קשה מאוד. לו הבאנו כאן רשימה של כשלונות הסקירה, ה“טאגס־קריטיק” שלנו, היה הבזיון גדול עוד יותר. אצלנו כותבים סקירות אנשים שאינם יודעים אם אֶולין ווֹ הוא סופר או סופרת, המבלבלים בין זלדה מישקובסקי לבין גיטל מישקובסקי – אפשר היה להביא עוד הרבה דוגמאות, אבל חבל על הזמן. בלחץ העתון הסוקרים גם קוראים מהר מדי, או קוראים כמה עמודים בלבד, או אינם קוראים בכלל, וכבר ראינו לפני כמה חודשים סקירה שהתחילה במלים “אין צורך לקרא את ספרו של פלוני כדי לדעת שאין ולא יכול להיות כל קשר בינו לבין ספרות”. הסקירה היומית מחייבת קריאה במהירות של ארבֶה, ולרוב גם באותה איכות, בלי לשים לב שעם ספר חדש צריך להתבשל, לאט לאט. לרוב לא קורה בה שום תהליך.

איך פותרים את זה בעולם?

עתוני ביקורת מן הגדולים שבעולם – אגב, רובם נקראים כבר מזמן עתוני סקירה ולא עתוני ביקורת – משתדלים מאוד למצוא “קומון רידרס” שקולים, לאו דווקא מן האקדמיה, כדי לשמור על ההפרדה המוכרחת. ה“ניו יורק רוויו אוף בוקס”, המשתדל מאוד להיות רב־תחומי, מביא לא פעם לצורך סקירת ספר “קומון רידר” מדיסציפלינה אחרת לגמרי, לו רק כדי לחדש קצת את הסמנטיקה ולרענן מושגים. בעתון הזה יש היום הרבה יותר התיחסות לספרות עיונית, הגותית, היסטורית, משפטית, וכן הלאה, מאשר לאמנות הספרות; אלא אם כן מדובר בקריאה רטרוספקטיבית, מרוכזת, של כמה וכמה יצירות של אותו סופר. אין כמעט מקרה של פסילה של ספר בודד, ספר מתחום הספרות, כאילו הודה העתון החשוב הזה שאי אפשר להתיחס בצורה ביקורתית לספר חדש. למעשה אנו עדים לתופעה שלפיה ככל שיש עדיין פסילות כאסח של מחזה, או סרט, ובוודאי ויכוחים אקדמיים בתחום הספרים העיוניים, כאשר היסטוריונים פוסלים זה את זה לתיאבון – הרי בכל העתונות האמריקנית הרצינית הולכת ונעלמת התופעה של ביקורת ששופטת ופוסלת ספר חדש, ובמקומה יש לנו סקירה אינפורמטיבית, הכתובה די בנימוס. נדמה לי שהכאסח הספרותי אצלנו הוא פשוט חלק מן האלימות של החברה הישראלית בכלל.

גם אצלנו קשה מאוד למצוא “קומון רידר” שקול, אינפורמטיבי, וכותבי הביקורות אצלנו הם ברובם הגדול אנשי האקדמיה או בוגרי החוגים לספרות, שכותבים על פי היידע המקובל באקדמיה, אולי קצת במדולל, בנימה יותר אישית. ואצלנו, ורק אצלנו, קיימת התופעה המוזרה־מאוד שמדובר כמעט כל הזמן באותם האנשים, הם המרצים באוניברסיטאות, הם העורכים בהוצאות, והם הכותבים בעתון, כולם כרוכים ומסתוללים זה בזה; ונוצרה אפילו תופעה שלא תתכן בשום מקום בעולם, לפיה עורך או לֶקטור בהוצאה מסוימת כותב בעתון ביקורות, לפעמים קטלניות, על ספרים של הוצאה מתחרה, או מעתיר שבחים על ספר שיצא בהוצאה שלו – ורבותי, זה מעשה יום יום. כל הסלקציה הזאת של “מומחים” מתוך אותו מאגר עצמו כמובן רק מגבירה את היסוד הממסדי במוספים שלנו, ומכפילה בטור הנדסי כמעט את הסיכוי לשגות.

אגב, אחת השיטות האהובות ביותר על סופרים לשטות בביקורת היא לכתוב בעילום שם. לכאורה, צריכים היו המומחים לזהות מייד את הכותבים, שיש להם טביעת אצבעות מובהקת. למעשה, איש מהמבקרים לא זיהה את דוריס לֶסינג כאשר כתבה בעילום שם, איש לא זיהה את רומֶן גרי בשם בדוי, ואף לא אותי כאשר כתבתי ספר מתח בשם הבדוי טל יערי. אחד הסוקרים כתב אפילו בכובד ראש שהוא מכיר לא רק את איש המוסד שעל פי יומנו נכתב הספר, אלא גם את הסופר ששיכתב את החומר הזה, ואני מניחה שלא לכך התכוון ג’ונסון בהגדרת ה“קומון רידר” שלו; כלומר דברי חכמים לחוד – ולחוד זורם זרם החיים.

כל זה יכול היה אפילו להיות מצחיק, לולא העובדה שבשיטות אלוּ נוצר עיוות גמור של התמונה הספרותית הקיימת, וכמה מטובי הסופרים והספרים פשוט חומקים מן הרשת ואינם מאוזכרים, לא לחיוב ולא לשלילה, כי לא כל כך יודעים איך להתיחס אליהם. אצלנו אני יכולה לחשוב על דוד רוקח, משורר נפלא, אמן ואומן, שכתב שירים ולא הגיגים, ומכריו ומוקיריו בגרמניה ובצרפת היו רבים לאין ערוך מאלה שבארץ – והוא גם מת תוך כדי מסע הרצאות בגרמניה, משברון לב ממש. אני יכולה לצטט את העובדה שדוד שחר זכה בפרס גדול בצרפת, אבל לא אצלנו; שאמן כאפלפלד אינו זוכה אפילו לחלק מההתיחסות השמורה לאחרים; שלא היתה כל התיחסות, פשוט דממה מוחלטת, לספרים מעניינים מאוד כמו “כולל הכל” של אברהם הפנר, או המסע לפולין של אליאונורה לב, ספר תעודה החורג הרחק מעבר לספר תעודה. הרבה יותר נוח להתיחס למקובל, לְמה שבקונסנסוס, עם הֵיתר קטן לחריגות קטנות פיקנטיות.

לא, אינני חושבת שיש ביצירות הנכתבות משהו מיסטי שמקנה להן איזה כוח עליון של שינוי ותמורה. ספרים הם חלק ממציאות שהיא עצמה משתנה, אנחנו משתנים, כל התפיסות שלנו משתנות, ולפעמים די מהר. ההערכה נכשלת מאותה סיבה שבגללה אי אפשר להכנס פעמיים לתוך אותו נהר.

אני מבקשת להביא כאן דוגמה מתחום אחר לגמרי, תחום האקוסטיקה. לפני הרבה מאוד שנים האוזן שלנו קלטה כהרמוני רק את האקורד הנוצר על ידי חלוקת המיתר לשניים, כלומר דו־סול־דו, האקורד המאז’ורי הבסיסי. כל חלוקה אחרת נקלטה באוזן כצורמת. לימים הסתגלה האוזן האנושית לחלוקה נוספת של המיתר, והאקורד דו־מי־סול־דו נשמע כהרמוני; וכך הלאה עד לחלוקה מורכבת מאוד של צליל ושל מקצב. כאשר הושמע בפעם הראשונה “פולחן האביב” של סטראוינסקי בפריז, היו מהומות באולם וברחוב, בדרישה להחזיר את הכסף כי עושים צחוק מהקהל. היום המקצבים הפרועים של שבע שמיניות ואחת עשרה שמיניות נשמעים לא רק כמובנים מאליהם, אלא כמעט מיושנים. עד כמחצית המאה הזאת דיברו עדיין על “מוסיקה מודרנית” – אין דבר כזה – ועוד בשנות השלושים נעשה מחקר בקרב ילדים שהתחילו ללמוד נגינה, ואיש לא אמר להם “זאת מוסיקה מודרנית” או “זאת מוסיקה קלאסית”, והתברר שהם מתיחסים בדיוק באותה צורה טבעית למוצרט כמו להינדמית, ההבדלה היתה רק של הוריהם, או חלק מהוריהם, כלומר שהנהר זרם. בתוך המציאות המשתנה שבה כולנו משתנים, אי אפשר לשלוט באמצעות קיטלוג או כללים, ואדם אינו יכול לארגן לעצמו את המשתנה על פי הארגון הקיים שלו.

התגובה הראשונה להלם של ספר היא בדרך כלל: מה הוא מקשקש, זה לא טוב, זה לא רלוואנטי, זה ספר לא חשוב, מה הוא מנסה לעשות – עוד מלת מפתח, ואני מציעה לכל אחד מאתנו לזרוק מייד כל ביקורת שבה כתוב “הסופר מנסה”. הסופר אינו מנסה, אלא עושה, מבצע, מביא פרוייקט לגְמר. אילו ניסה, לא היה מתפרסם. הוא עשה משהו, לטוב או לרע. ואם כן: שהדבר הזה לא יהיה פה, אני לא רוצה שום חילוף חומרים אתו, אני לא אתן לו לשנות אותי. אין אדם בינינו ולו הפתוח ביותר שיהיה פטור לגמרי מהתגובה הזאת. לי עצמי קרה הדבר לפני שנים, כאשר חבר הביא מארה“ב ספר חדש, את הראשון ב”רביעית אלכסנדריה" של דארל, “ז’וסטין”, התגובה הראשונה שלי היתה נרגזת: ככה לא כותבים, זה מעצבן. שבוע ימים אמרתי לעצמי שככה לא כותבים, עד שהתברר לי שכבר שבוע ימים אני ישנה עם ז’וסטין ואוכלת עם ז’וסטין והוגה בספר הזה יומם ולילה, ואני נזכרת במשפטים, וכל המורכבות הזאת מחלחלת לתוך הקרביים, כלומר שהתאהבתי למעלה ראש; ומהרגע הזה הפסקתי להתנגד, ויצאתי נשכרת מאוד. כמה חודשים אחר כך פגשתי את לאה גולדברג באוטובוס, והיא התלוננה שהיא לא מבינה מה אנשים עושים היום בספרות, “ז’וסטין” למשל, אין לה שום דרך להתחבר לספר הזה; והיא החליטה, ביושר אינטלקטואלי נדיר, שלא לכתוב סקירה על “ז’וסטין” בכלל. מבקר ישר פחות היה כותב: ככה לא כותבים! ומן הסתם גם מנמק היטב, ולשיטתו גם צודק.

ואם כן ישבו ויושבים כמה מטובי קהילית הספר, כגון נורתרופ פריי, או בעלי השיח ב“דדאלוס” או ב“פרטיזן רויו” או ב“דיאלוג” האחרון, וכולם באו למסקנה שהאקדמיה צריכה לחדול כליל מן השיפוט של יצירות, ולעסוק בבניית תורות בתוך החוג הסגור של האקדמיה, בלי קשר ליצירה מסויימת או לקהל הקוראים. ההנחה הסמויה שכאן אומרת: מי שרוצה לעסוק בכללים, אל יעסוק בפרט הייחודי, ואל יקיש מן הכלל אל הפרט, כי יש לו סיכוי מרבי לשגות. בעצם, כל מעשה אמנות הוא פרט, ואם יש כללים, הם נובעים ממנו, ולא להיפך.

מה כן? פריי מדגיש למשל את חשיבותה של ההיסטוריה בחקר האמנות, כי הוא טוען בצדק שבלעדיה אנו מאבדים כליל את הזכרון האמנותי. אפשר להוסיף ל“כן” גם את העיסוק הרפלקסיבי שביצירה, או בכמה יצירות, בבחינת הפוך בו והפוך בו כל השנים, שאז אדם נעשה באמת מומחה גדול לנושא על כל פן ופן שבו, ומגלה פנים נוספים. יש בהחלט נושאים הראויים להיחקר כתיאוריה בפני עצמה, ויש הרבה ברכה בגישה ההגותית, כשאדם חושב על ספר, או על מכלול ספרים, ומקובלים עלי כאן לגמרי דבריהם של מוֹרַי פרופ' פליישר ופרופ' רביצקי. עבודה אינטלקטואלית כגון “מימזיס” של אוארבך – בוודאי שיש בה ברכה. יש ברכה רבה במחקר רצוף של יצירה, או גוף של יצירות, כי אז חיים אתן זמן רב, וגם אם חלק יהיה שלא־לשמה – קיים סיכוי סביר שיגיע גם לשמה. אבל רב המרחק בין זה לבין השיפוט שנוקטת הביקורת.

פריי אומר: “השיפוט הביקורתי שייך לתולדות הטעם, ולא להיסטוריה של הביקורת. אין שום דבר באיזו־שהיא שיטה ספרותית שיכול להוביל לשיפוט איכותי”. ויש לפריי ב“אנטומיה של הביקורת” כמה קטעים סאטיריים נפלאים המתארים את המתרחש בפועל, בשטח. הוא מדבר על מצב של “פטפטת ספרותית שבעקבותיה מוניטיהם של סופרים ומשוררים מתנפחות ומצטמקות או קורסות באיזו בורסה דמיונית. ג’ון דון הוא עכשיו בשיאו, עוד מעט ודאי יחול בו פיחות; בטניסון מורגשת אי־יציבות, יש תנודות, אבל שלי עדיין עומד נמוך” – וכן הלאה. ממשיך נורתרופ פריי ואומר: “אין שום עמדה מוגדרת שאדם חייב לנקוט בכימיה או בבלשנות, ואם יש כאלה בתחום הביקורת, כי אז הביקורת איננה תחום של למידה אמיתית. העמדה המוגדרת של אדם היא חולשתו, היא תורפתו, מקור היותו פרוץ לטעות ולדיעה קדומה; ולקבץ קבוצה של אנשים הדבקים ב’עמדה מוגדרת' – כלומר אסכולה – פירושו להרבות את התורפה כמו זיהום מתפשט. הבורסה הספרותית היא פעולת סרק וולגארית, כי כל ההשוואות מיותרות.” עד כאן נורתרופ פריי, וזו התבטאות אמיצה מאוד מפי מי שכל חייו עסק בספרות ובביקורת הספרות.

בשנים האחרונות, ב“מסות על החינוך”, הגיע פריי למסקנה אמיצה עוד יותר – אגב, מסקנה שכל הסופרים שותפים לה כבר מזמן. פריי אמר שבכלל אי אפשר ללמוד ספרות, כי אין לנו קני־מידה ממשיים להבדיל בין מבנה מלולי ספרותי לבין מבנה מלולי שאיננו ספרותי. במלים אחרות, מה שהסופרים יודעים כבר מזמן, יש כתיבה טובה, ואפילו מעולה, מחוץ לספרות, ויש כתיבה גרועה מאוד בתוך מה שמקובל בקאנון כספרות, ועוד נחזור לזה. כל שיפוט ערכי עובר דרך מסלקה אישית על כל ההתניות הטבועות בה, שעל חלק מהן דיברנו בפעם הקודמת, ואין מנוס מן העובדה שהביקורת הפועלת על פי כללים כלשהם תמיד תמצא את עצמה בפיגור קונצפטואלי, משחקת משחק שכלליו משתנים כל העת. המומחיות שבשמה פועלת הביקורת תהיה תיק מומחיות ביחס לעבר; ואני, למשל, חושבת שאין דבר מעליב יותר לסופר מן המחמאה הביקורתית האומרת שהוא כותב “במסורת הברֶנרית”, או “ממשיך את פרישמן”, או כל דמות מן העבר; כל זה מפני שהביקורת מכירה היטב את מה שהיה, ומתקשה לזהות את החידוש. כמובן שתמיד קיימת האפשרות לומר “יש לעשות הערכה מחודשת”, “הביקורת עשתה עוול עם סופר פלוני”, או “הביקורת שגתה”, כאשר בהרבה מקרים השוגה הוא אותו מבקר עצמו לפני עשרים שנה, וזה אולי עוד צעד משמעותי במסלול הבטוח לעבר הפרופסורה, אבל הוא קצת יותר מדי מזכיר את הפתגם האומר: שום דבר בעולם אינו משתנה כמו העבר.

ונדמה לי שאת המלה האחרונה על הביקורת כמוסד מעריך אמר לפני כמה שנים פרדריק קרוז, פרופסור מברקלי, בספר הנפלא “המבוך של פו”, בו הוא כותב בלא מעט שמחה לאיד שתים־עשרה ביקורות מקצועיות על פו הדב, פסיכולוגית, מרקסיסטית, לשיטת החוג לספרות, לשיטת המבקר הפוסל (“עוד ספר אחד למחוק מן הרשימה”) וכן הלאה, אולי כדי להוכיח עד כמה אהבת הספר הוחלפה באהבת תורת הספרות על כל ספיחיה.

מורותי ורבותי, מטבע הדברים התמקדנו עד כה בתחום אחד של כשלון הביקורת, והוא הכשלון הבלתי נמנע של ההערכה. יש עוד כמה עמדות מכשילות מראש. הביקורת אינה יכולה אלא להכשל כאשר היא נוקטת עמדה פטרונית ביחס לסופר או לספר, מתוך איזו הנחה סמויה של מוֹתר המבקר על הסופר. ביסודה של הגישה הפטרונית בכלל מצויה עמדה שהיתה פופולרית מאוד בתחילת המאה, בערך, תקופה הידועה בפטרונות שלה בכלל, ביחס לנשים, ביחס לילדים, ביחס לילידים או בני מיעוטים – וגם סופר הוא בן מיעוט – ולפיה סופר הוא פרא אציל כזה, יצור דיוניסיאני פרוע, בלתי מאורגן, יצרי, שופע מכוחה של איזו השראה חשודה ובלתי מוסברת, עושה דברים שאינו מודע להם ואינו מסוגל להסביר את מה שעשה ולמה עשה. אז באה הביקורת המומחית, האקדמית, המבוגרת, ואומרת: אתה שובב כזה, בור שאלוהים מתוך סיבות מצערות משלו מדד לו מידה של כשרון, כנראה ברגע של חולשה; לכן יש צורך בי, המומחה האפוליניאני, שיבוא ויעשה סדר ויארגן אותך ויגיד לך ולאחרים מה עשית, מה נסית לעשות, ומה היית צריך בעצם לעשות אילו רק היית קצת יותר מומחה.

למותר לומר שרוב הסופרים הטובים מודעים לגמרי למה שעשו, ואם ידברו אליהם יפה, ויחכו עד שייגמרו כל תהליכי הכתיבה, בדרך כלל כשנה מיום צאת הספר, הם גם ינמקו היטב מדוע בחרו כך ולא אחרת, ובלשון של בני אדם ולא בז’רגון. ורבותי, זו תמיד בחירה, ואין הבדל אם היא אינטואיטיבית או מודעת, כי יתכן מאוד שאינטואיציה איננה אלא מודעוּת מהירה מאוד.

הוא הדין גם בביקורות הפטרוניות החיוביות. אינני מכירה ולו סופר אחד שלא חש בחוסר הקשר הגמור בין אות ההצטיינות שקיבל בעתון, לבין מה שעשה, אישית, בפועל. ולא משנה אם הסופר מטלפן אחר כך למבקר ואומר לו תודה, אתה האדם היחיד שמבין אותי בכלל, ומפרש אותי נכון. זה חלק מהמשחק. סופר אחד אמר לי פעם שגם הביקורת הטובה ביותר גורמת לו לחוש כאילו קבוצה של תיירים עם מצלמות ובמכנסי ברמודה נכנסה לתוך חדר השינה שלו, והמדריך אומר: הנה סדין! הנה כרעי המיטה! הנה שמיכת אקרילן! הנה סופר ישֵן! – ולא נשאר אלא להבין את התחושה הזאת. כשלון ההערכה פועל גם בחיוב, לא רק בשלילה.

הביקורת מוכרחה להיכשל גם כאשר היא נוטלת לעצמה איצטלא לא־לה, והיא האיצטלא המשפטית. בואו נשים לב למינוח שבו משתמשים בקשר לביקורת: כל כולו משפטי, וזאת בלי שיתקיים אפילו אפס קצהו של הליך משפטי תקין. אנחנו מדברים על משפט הביקורת – הסופר הוא כנראה נאשם שעומד לדין על הוצאת ספר; על פסק דין הביקורת; המבקר קטל את הספר – סנהדרין של אחת לשבעה ימים – או דן את הסופר לחסד; וכל זאת בלי עדים, בלי סניגוריה, בלי עדות הנאשם ובלי שום ערכאת ערעור, כלומר בלי כל הכלים ההופכים משפט למשפט. המבקר הוא המחוקק, הקטיגור, השופט והמוציא לפועל; וחלק חשוב מכל המסורת הזאת הוא שסופר אינו אמור להשיב לביקורת ששפטה אותו – אני מעולם לא יכולתי להבין למה – ורק באחרונה פה ושם מישהו מעז. רוב עורכי המוספים פוחדים.

הביקורת נכשלת גם כאשר היא תופסת עמדה של האחראית לספרות, למתרחש בשדה הספרות העברית. המבקר אחראי לספרות בערך כמו שאתנוגרף או איש הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה אחראי למצב הלידות בארץ.

אלא שכל התפיסה הזאת של משפט וגזר דין ופטרונות ואחריות – הפטרון תמיד אחראי, בעיקר בתפיסה הקולוניאליסטית, או הפטריארכאלית בתוך המשפחה – כל זה מביא אותנו לחשוב שיותר משיש כאן עיסוק באמנות לשמה, או לשם שמים, יש כאן מאבק כוחני על שלטון ועל סמכות. מישהו מנתח את הספר, מישהו שופט את הספר – אבל זו מלחמת סמכות ולא מלחמת ספרות. רולאן בארת הודה בפה מלא באגואיזם של מעשה הביקורת. “המוטיבציה שלי כמבקר,” מודה בארת, “היא להפוך את האחר, קרי הסופר, לפגיע וחסר הגנה, כדי שאוכל לגזול את הטקסט לצרכים שלי.” בארת מדבר על הביקורת בפה מלא כמעשה של גניבה או גזל, ואפילו כמין הצהרה על מות הסופר. זה באמת גילוי לב הראוי לציון, ויותר מכך: הוא ראוי לעיון, כאחד מיצרי הלב החזקים ביותר של אנשים מסוימים.

לי נדמה שמדובר באותה תכונה אנושית הסבורה תמיד שהאותנטי הוא רק זה שדומה לי, שדומה למה שאני חושב, להשקפת העולם שלי; ומה שאני מחפש בטקסט – בכל טקסט – הוא בעצם אישור או חיזוק להשקפות שלי. אם אינני מוצא בטקסט חיזוק, אם אני מוצא בו רק את האדישות המפורסמת של טקסט ביחס לקוראו – הוא מתנכר, הוא אדיש, אני כועס עליו, אני פוחד שישלוט, שיתפוס מקום, ואז אני רוצה לדחוק אותו שלא יהיה פה, שלא יהיה קיים, כי אז חלילה תשתלט ההתעלמות ממני, וזה אסור שיקרה. כדי שזה לא יקרה, אני, המבקר בעל העמדה, גם יוצר לעצמי לא פעם איזו לטיפונדיה של כוח, או קליקה, מטפח סופרים “שלי”, ותלמידים “שלי”, כדי להגדיל את הסמכות, ואז אנחנו באמת בתוך פוליטיקה, והמציאות העצובה היא שלא פעם מבקר כותב ביקורת שלילית־קטלנית על ספר רק מפני שיריבו מלטיפונדיה אחרת כתב עליו טובות, ולצערי אלה מעשים של יום יום. ואני מעידה עלי שמים וארץ שהסופרים מכירים כל כך טוב את ענין המלחמה הזאת על סמכות, עד שחלק מאתנו מוכן אפילו להתפשר בלית ברירה, שהרי אנחנו חיים במציאות של יחסי ציבור, והמו"ל לוחץ, ואז יש כאלה ששולחים למבקר את כתב היד שיעיר הערות לפני הפרסום, שהרי הוא היודע ולא אני הסופר. במחיר הזה רוכשים מעורבות של המבקר, רוכשים ביקורת יותר אוהדת, או בכלל התיחסות ביקורתית שיש לה תעריף מדויק – תכנית טלויזיה שווה כך וכך ספרים נמכרים, סקירה בעתון פלוני שווה כך וכך, וזה סיפור עצוב, שימיו כנראה כימי רומי העתיקה. גם שם היו קליקות של מבקרים שנלחמו זו בזו בעד ונגד הסופר “שלהם” – ורק במקרה הנדיר שהאמן היה גם קיסר, כמו נירון, התהפכו היוצרות, ואפילו האַרְבִּיטר אֶלֶגַנְטִיארוּם, המבקר הדגול פטרוניוס, שונא ההמוניות ויריב הוולגאריות, נאלץ לנשוך בשרו בשיניו ולקלס את יצירותיו הגרועות של מַלכו.

אבל סופרים ואמנים בדרך כלל אינם השליטים במדינה, וגם לא במוספים; וכיוון שרובנו מתפרנסים על הכתיבה, והאיזכור דרוש, אנשים נוהגים כמו מאראנוֹס שמדליקים את הנר הפרטי שלהם בבית בליל שבת, אבל ביום ראשון הולכים לכנסיה להצטלב, כי אלה כללי המשחק הצרכני, וגם סופרים רוצים לשרוד. לא, אין זו מציאות יפה. בודדים מאוד בתוכנו מסרבים לשחק את המשחק ההייררכי הזה, והם מסתכנים במוּדע בחוסר יחסי ציבור, או יחסי ציבור לקויים, מיעוט ביקורת ומיעוט מכירות; וצריך מו"ל בעל אופי בלתי רגיל כדי לעמוד בזה. איך אמר פעם עגנון? צאו וראו מה גדול הכבוד, שהבריות מוכנים גם להתבזות עבורו.

הזכרנו את רומי העתיקה, ולא במקרה. כל הרעות החולות שעליהן דיברנו מצויות כבר בסמנטיקה של הביקורת. “קריטיקוֹס” פירושו ביוונית שופט, והמלה עצמה גזורה מן השורש “קריטוֹ”, לראות; כלומר המבקר הוא הרואה, וכל היתר סומים בארובה. המלה “ביקורתי” פירושה תמיד שלילה; יש לי ביקורת על מה שאמרת, השומעים היו ביקורתיים – פירושה שהם שללו את הדברים; ואילו “קריטי” – פירושו על פי מילון אוקספורד או “מוצא פגמים”, או “כרוך בסכנה חמורה”, כמו “המצב קריטי”. קצת קשה לדעת איך בכל הסמנטיקה הזאת יכול אדם להציל את כבודם של הסופרים.

טובי המבקרים, ישרי הלב שבהם, ובהחלט יש כאלה, כבר מזמן מתלבטים בשאלה איך בכל זאת לגשת לטקסט, כדי למנוע את המצבים החולים שתיארנו. קיימת אסכולה שלמה, לה שותף למשל רוברט אלטר, הסבורה שהדרך הלגיטימית היחידה לעסוק בטקסט היא דרך המדרש. לפי שיטה זו נהג בשעתו גם ריצ’ארדס, אשר נתן לתלמידיו שיר אלמוני וביקש מהם שכל אחד מהם יכתוב שיר משלו, כעין מדרש, על הטקסט שקיבל – וזה גם הבסיס לספרו “הביקורת המעשית”. ריצ’ארדס נהג גם להסתיר מתלמידיו את זהות הסופר ואת התקופה בה חי, כדי להגיע לאיזו חוקיות נקיה, ותענוג לראות איך התלמידים שלו שִכְתבו במרץ טקסטים קלאסיים. בצורה דומה נהג כמובן רולאן בארת, בספרו “ט־ז”, כאשר לקח שורות של “טאראזין” של בלזק, ולכל שורה הצמיד מדרש ארוך, ממש ש"ס ופוסקים. זאת כמובן צורה שונה לגמרי של התיחסות לטקסט, כי המבקר מוותר כאן על העמדה השיפוטית, או הפטרונית, וקודם כול מכבד את הטקסט, מקבל אותו כנתון. האמת שגם בשיטה הזאת אין נחת, מפני שגם היא מצליחה להתרחק מהכתוב, מטבע הדברים, בדיוק כמו שמתרחקת מהם כליל כל המלחמה המתנהלת היום בצרפת, למשל, אם הפוסט־סטרוקטוראליזם והדה־קונסטרוקציוניזם אכן ירשו את מקומו של האקסיסטנציאליזם או לאו – ואנשים בעצם הימים האלה ממש שופכים איש את דם רעהו בשאלה הנכבדה הזאת.

אבל אצלנו עדיין שופטים יצירות ופוסלים יצירות ביד רמה בעתונות, ולפעמים אפילו אומרים לסופר “בוא אגיד לך איך היית צריך לכתוב”, כי הסופר הרי אינו יודע להתבטא; וזו בדיוק מורשת בתי הספר התיכוניים הגרועים, שם מלמדים תלמיד את הוונדאליזם הזה ששמו פרפראזה, או “למה התכוון המשורר בדבריו”, שהרי הוא עילג ואינו יודע להגיד נכון את מה שיש לו לומר. כל זה ונדאליזם חינוכי, מפני שמשפט נכון יכול להיאמר רק בצורה שבה נאמר; שאם לא כן, זה משפט אחר, מערכת אסוציאטיבית והקשרית אחרת, ויצירה אחרת. ולא נותר אלא לצטט את ג’ון גרוס ב“עלייתו ונפילתו של איש הספר”, שאמר: “במקום אנשי ספר יש לנו מומחים אקדמיים, חשבשובים של אמצעי התקשורת, פונקציונרים תרבותיים”. במלים אחרות, נוצרה כאן תעשיה, שאחד מסימניה הוא התרחקות גוברת והולכת ממציאות הספר. רנה ואלאק באמת מספר שהצטרף באחד הימים לסמינר גדול על פאוסט של גיתה, וכל השנה עסקו שם כל כך הרבה בהשפעות, אסכולות, סגנונות, שרשים, וכיוצא בזה, עד שמעולם לא הגיעו לקרא ולו דף אחד של פאוסט; כל מה שקבע הסמינר הוא שפאוסט אכן נכתב.

מורותי ורבותי, במהלך כמעט שלוש הרצאות ביקשתי לפרוש מעט מן התיזה שאומרת מה לא ומדוע לא; מה אני רואה כמסלול של פשיטת רגל; מדוע אנחנו עוסקים רוב הזמן בכלים הלא־נכונים. הגיעה השעה לומר מה אני, כאדם שכותב, רואה ככלים נכונים, בקריאה, במחקר, בביקורת.

ראשית, אני מבקשת, בכל הענוה, להציע שנעסוק הרבה פחות בספרות והרבה יותר בכתיבה; משהו כמו “אהב את המלאכה” – לאו דווקא את הרבנות. אדם בא לבית ספר לציור, וקודם כול הוא לומד לצייר; אדם בא לבית ספר למוסיקה, והוא שומע גם כמה וכמה תורות, אבל קודם כול הוא לומד לקרוא תוים ולנגן. אדם שבא ללמוד ספרות – אינו בא ללמוד לכתוב. הוא בא ללמוד, אולי, להיות מורה לספרות, או לֶקטור או עורך. יש כן איזה נתק שקשה להסביר כיצד נוצר. מישהו שאל פעם כמה שחקנים וכמה במאי תיאטרון צמחו מהמחלקות לתיאטרון באוניברסיטאות, והתשובה היתה מביכה מאוד. כנראה יש כמה דיסציפלינות – והאמנות היא דיסציפלינה בפני עצמה – שפורחות הרבה יותר טוב מחוץ לאקדמיה.

ללמוד לכתוב, אמרנו; מה הם כלי הכתיבה שלנו? מה כלי העבודה? שמות העצם, שמות התואר, הפעלים, תארי הפועל, זמן עבר וזמן הווה, והאנרגיה השונה מאוד שבכתיבה בעבר לעומת הכתיבה בזמן הווה. משפט קצר מול משפט ארוך. חזרה על מלה, או על מלים, לעומת קיצור קיצוני. מקצב. הצללה. שתיקות. רווח. סימני פיסוק. אירגון פנימי, רובד לשוני של משפט, של קטע. מורכבות. אלגנטיות, לעומת כתיבת־יתר – ואצלנו הרבה מאוד ספרים פשוט כתובים כתיבת יתר. למה לומר בשני משפטים דבר שאפשר להגיד אותו בעשרים משפטים?… כיצד מלה משנה את משמעותה בתוך הטקסט, אותה מלה לפני אירוע ואחרי אירוע. מלה יחידה שמסוגלת לאפיין אדם. מלה או שתי מלים שמסוגלות לאפיין מצב. שפת הגוף, איפה המרפקים, מה עושה היד. אלה הכלים שבהם אנחנו עובדים. את הדברים האלה בכלל אי אפשר ללמוד לימוד אקדמי; זה לא אוקסימורונים וסינקדוכות. ניתן ללמוד אותם אך־ורק בתוך סדנה, ולא כל סדנה, אלא סדנה מְתרגלת.

אני מבקשת להביא דוגמה מן הסדנה שלנו השנה. אחד התרגילים שהיה לנו הוא סצינה שבה התלמיד מקבל אדם לריאיון לצורך קבלת עבודה, וכותב דו"ח התרשמות. הנתון של התרגיל – בהחלט נתון קשה – הוא שכל התיאור כולו צריך להיכתב בלי אף שם תואר אחד. הדבר הזה מביא לכלל חשיבה על מקומו של שם התואר בכלל, מדוע בסגנון עברי טוב יש כל כך מעט שמות תואר; מדוע – כפי שהזכיר לנו אוארבך – בכל עקדת יצחק אין אף שם־תואר אחד. אחרי שנגמר החלק הזה של התרגיל, ניתנה לתלמידים בשלב השני הקצבה של שם תואר אחד בלבד – והיה עליהם לחשוב ולנמק היטב מדוע בחרו בשם תואר זה ולא אחר מתוך אלף ואחת האפשרויות.

בזעיר אנפין, זה כמובן שיחזור – יותר אטי, יותר מוּדע – של חשיבת הסופר, שגם הוא צריך לבחור את המלה המדוייקת היחידה שמתאימה באותו מקום. אנחנו יודעים ששום סדנה אינה יכולה ללמד כישרון או השראה; אבל סדנה טובה מלמדת לחשוב פחות או יותר כפי שסופר חושב, עושים בה לאט את מה שסופר עושה מהר, וזו ההַדְמיה, הסימולציה, הטובה ביותר שאני מכירה.

מכאן שמי שרוצה לקרא ספר, כלומר ללכת בעקבות התהליך של הסופר, חייב לחשוב מה שקרוי “חשיבה בדרג שני”, second־order thiking אחרי הסופר כדי להבין קצת יותר מה הוא עושה – לא מנסה, עושה; מה התהליך המתרחש כאן; והאדם העושה את הדרך הזאת הכי טוב מכולם הוא המתרגם. המתרגם הוא הקורא הטוב ביותר, כי הוא באמת חייב לחשוב במונחים הממשיים של הסופר, בכלים שלו, ולבחור בדיוק מלה כזאת ולא אחרת. לא פרפרזה, חס ושלום: תרגום, מלה מלה, רווח רווח. ותתפלאו אולי לשמוע שכמה מן הסופרים הפופולריים עוברים אך בקושי את מבחן התרגום, ולא רק מפני שמדובר ביצירה ממערכת נורמטיבית אחת למערכת נורמטיבית אחרת; אלא מפני שהרבה פעמים מה שנשמע כזיקוקין די נור במקור, אינו סובל הסתכלות מקרוב, ואתה פתאום ער לא לסיטואציה שבקריאה מהירה אולי נשמעה לך מבריקה או מעניינת, אלא למשפט בנוי בצורה רופסת, שלא אומר כלום, לשפת גוף שאינה קיימת, לביטוי שלא בלשון בני אדם – במלים אחרות, עבודה בעיניים.

ואם כן, תרגום הוא צורה אחת של הכרה טובה של הטקסט. היא אולי הטובה ביותר, אבל אין היא היחידה. צורה אחרת שאני יכולה לחשוב עליה היא הצגת אלטרנטיבה, חלופה, לטקסט הכתוב. ואינני מתכוונת כאן לעריכה. שיקולי עורך בהוצאה הם סיפור אחר לגמרי, והם מותנים מאוד ברצון להפוך את הטקסט ליותר מובן לקהל. כך למשל כל הסיום של “ציפיות גדולות” של דיקנס נכתב על ידי העורך, לא על ידי הסופר, כדי שיהיה יותר מובן, והמקור לא שרד. לתמימים שבינינו – באחוז גבוה של ספרים יש אחוז גבוה של עריכה, וזו סוגיה בפני עצמה.

לא לזה אני מתכוונת. כוונתי – שוב חשיבה בדרג שני – לאותה חשיבה בחלופות שאותה חושב הסופר, במהירות, תוך כדי הכתיבה. אם סיטואציה נראית לי לא נכונה, קטע נשמע לי לא נכון, תוך כדי קריאה – צריך לקחת עט ולנסות להציג חלופה, שאולי גם תהיה חלופה סוחפת, שתסחף אותי לכיוון אחר לגמרי מזה שהתכוונתי. זה באמת רחוק מרחק רב מהפינוק הזה של הביקורת, שהיא בעצם פטורה מהצגת חלופה כלשהי, אף לא ביחס למשפט אחד. אבל זאת העבודה.

צורה אחרת, ודומה למה שאמרנו, היא אסוציאציה חפשית על הטקסט, ובעיקר על התפתחות העלילה. מה היה קורה אילו הגיבור שלנו נסע אותו יום לעיירה X ופגש שם את נ…? מה היה יכול להיות המשך הסצינה הזאת אלולא טרקה הגיבורה את הדלת. איך היה כותב את הסצינה הזאת דיקנס, או קונדרה, או דארל, או קואבאטה. וזה עוזר מאוד מאוד למצוא במדוייק את הייחוד של הטקסט שלפנינו, במה הוא שונה, איך הוא שונה. דרך אחרת, צעד אחד אחרי תרגום, היא השוואת תרגומים שונים. גם זו דרך מצוינת למצוא את הכלי הייחודי.

בכלל, כל הדברים האלה נוגעים ב“איך” ולא ב“מה”. בכלל, בכלל לא חשוב “על מה הספר”. בכלל לא חשוב איך ואם הוא “משתלב במציאות הקיום”, או “מיצג את מציאות הקיום”. לא מזמן ראינו ביקורת האמורה להיות ביקורת ספרות, שבה בחן המבקר את יחסם של הכותבים לרעיון הציוני. רבותי, אפילו מרקוזה הגיע בסופו של דבר למסקנה שהאמנות אינה מיצגת את מציאות הקיום ולא שום דבר אחר, והאמנות האותנטית היא מהפכנית רק בכך שהיא הופכת על פיה מושגים מקובלים של המציאות; כלומר שוב הכלים, ולא ההגיג. וחיי שאינני יודעת מה יותר גרוע, חיפוש הציוניזם או הפוסט־דה־קונסטרוקציוניזם. שניהם חשובים ושניהם לא שייכים לעניין.

בכל הנוגע לכתיבה, אני בכלל פרוטסטנטית, דוגלת ב“סוֹלה סקריפטוּרה” – הכתובים לבדם, כמות שהם. אינני בטוחה כלל שעלי להיכנע להנחה הרווחת שיש בכלל צורך בתיווך ביני לבין הכתוב. מה גם שהתיווך הפך להיות במקרים רבים מונופול של כת, מין כמוּרה שיש לה ז’רגון משלה שאין אדם מן הישוב אמור להבין, והיא רוצה בכל תוקף לקבוע לי אינדקס של מותר ואסור, טוב ורע – כל מה שהיה גרוע כל כך בכנסיה הקאתולית. אני מעדיפה לקרא בלי שום תיווך שבעולם.

נכון שמאמר טוב, מהורהר, בעל רוחב קונצפטואלי, יכול להאיר צדדים ופנים שלא עמדתי עליהם בעצמי. אבל את זה יכולה לעשות גם שיחה טובה עם חבר. ביסודו של דבר, ספר והוצאת ספר הם דבר שמתרחש בין סופר, מו"ל וקהל. חלק מהקהל אינו מבין את הכתוב, והוא גם לא יקרא את הביקורת. חלק מהקהל מבין בצורה שמחממת את הלב, והחלק הזה אינו זקוק לביקורת. ליותר מזה אי אפשר לקוות.

אפשר לקוות לקהל קוראים יותר טוב ככל שאנשים רוכשים לעצמם יותר ויותר את ההרגל לקרא. פשוט לקרא כל הזמן. וכאשר ילד בסביבות גיל שלוש, ארבע, חמש, מתחיל לגלות סימנים מדאיגים של אינטליגנציה ומתעניין בקריאה, אני מציעה ללמד אותו לקרא, ולא לשאול “אויה, מה יקרה להתפתחות הרגשית שלו”. לא יקרה שום דבר להתפתחות הרגשית שלו, כי בכלל אין סתירה כזאת. הוא רק ילמד קצת יותר מוקדם לחשוב חשיבה מופשטת, כי קריאה היא מַעבר לְעבר המופשט, וזה רק יעזור לו. בכלל, ילד יהודי במשך מאות שנים ידע לקרא בגיל ארבע ואף אחד לא חשב שזה משהו מיוחד, עד שבאו החכמים שלנו וגילו, בעקבות האופנה האמריקנית, שילד בשום פנים אינו יכול לקרא לפני גיל שש, או שבע, עוד אז הוא צריך להרכיב חרוזי פלסטיק על חוט, אחרת תיפגע התפתחותו הרגשית. אז לקרא, כמה שיותר מוקדם וכמה שיותר ספרים. לא חשוב איזה ספרים. יש הרבה מאוד ללמוד מן הספרות הבלשית – למשל, את הנימוס האלמנטרי איך לא לשעמם את הקורא. צוברים גם נסיון שלילי, כלומר: איך אני לא רוצה לכתוב.

כדאי להיות רב־תחומי. כדאי להכיר מקרוב תחומים שונים בחיים, יותר ממציאות אחת, ולא להיות כאותו אדם שכל חייו עוברים עליו בהליכה מביתו אל בית האולפנא וחזרה, וזה עולם המושגים שלו. היום בכלל גוברים הקולות המבקשים להפוך את החוג לספרות לתכנית מולטי־דיסציפלינארית, רב־תחומית – אולי מפני שהחיים עצמם הם עניין כל כך רב־תחומי, שכל גישה אחרת היא בבחינת רדוקציה. כדאי לדעת לפחות שלוש־ארבע שפות עד כדי היכולת להבין את הנורמות שלהן. כדאי להשוות בין נורמות לשוניות, שהרי הכול מתרחש בתוך לשון. כל אלה משפרים את הכלים לאין ערוך יותר משמשפר אותם סמינר מלומד בדבר דמויות הנשים בספרות הקדם־אקסיסטנציאליסטית של ראשית המאה בצרפת.

ואם כן, כסופרת, הייתי רוצה שידברו אתי בשפה של גרז’ניקים, שפה של קרבורטור ושלייפ־סופאפים, כדי שאדע בדיוק מדוע המכונית הזאת נוסעת או לא נוסעת היטב, מה הרעש במנוע, ומה צריך לתקן בכלי העבודה שלי, המלים. מה בדיוק נתן לי הרווח בין שני הסעיפים, האם הוא סתמי, או שקרה משהו בינתים. למה המלה בראשית המשפט צורמת, ובמה הייתי מחליפה אותה, והאם יש לה בכלל חלק חילוף. קודם כול היכולת והמיומנות לתקן שגיאה כתיבתית אחת, רק אחר כך ביקורת הספר. קודם כול כתיבה; היכולת להעריך כתיבה מצוינת; אחר כך, אולי, בזהירות, לאט לאט, הייתי מחזירה שוב את המלה “ספרות”. קודם כול – מה שקרוב לאדם.

מורותי ורבותי, בכל העולם כולו הפקולטה שבה עוסקים בנושאי האדם קרויה בשם הפקולטה להומניסטיקה, או למקצועות הומאניים. רק אצלנו, משום מה, היא קרויה בשם “הפקולטה למדעי הרוח”. ברשותכם, במחשבה זאת נסיים.

ביבליוגרפיה:

1. The Experts Speak – Cerf & Navasky, Pantheon 84

2. The Common Reader – Virginia Woolf, Harvest Books

3. The Pooh Perplex. F.C. Crews, Dutton

4. A Bridge Too Far, Cornelius Ryan, Hodder & Stoughton

5. תחת חורש חלב, דילן תומאס, שוקן 86

6. Daedalus, Winter 83

7. Partisan Review, volume 47, 1980

8. Partisan Review, volume 48, 1983

9. Anatomy of Criticism, Northrop Frye, Athenaeum

10. On Education, Northrop Frye, Michigan

11. Roland Barth, S־Z

12. Practical Criticism, I.A. Richards

13. Making the case for new interdisciplinary programs, Margaret A. Miller & Anne Marie McCartan , “Change”– May –June 90

סופרים מאוזכרים:

בלזק, בודליר, קונרד, דיקנס, אמילי דיקינסון, פוקנר, פלובר, גיתה, הנרי ג’ימס, קיטס, לאמב, ד.ה. לורנס, תומאס מאן, מלויל, גוגול, טולסטוי, טוין, ויטמן, וורדסוורת, קיפלינג, פרוסט, אורוול, הלר, דילן תומאס, דוד רוקח, דוד שחר, אהרן אפלפלד, אברהם הפנר, אליאונורה לב, לורנס דארל, מרקוזה.