בהיכל המדע נמצא מדור מיוחד, והוא מחקר העמים או הפולקלור, המכניסנו לתוך אגדות העמים, משליהם, שיריהם ומנהגיהם, וחודר אפילו לתוך האמונה התפלה החיה בלב העמים, ומלמדנו לדעת את אופיו של כל עם ועם, נשמתו, שאיפותיו ודעותיו, משאות נפשו, וצורות חייו. גם כונתו של הפולקלור היהודי היא לעמוד על אופיה, אמונתה ונשמתה של אומתנו.

נדפס בירחון: Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1930

הערבים בארץ ישראל מאמינים שלתפלתם של הילדים נפתחים השמים ויורדים הגשמים בזמן הבצורת. על כן כשלא יורד היורה או כשפסקו גשמי החורף זמן רב, עוברים התינוקות בערב דרך הכפר ושרים: רבון, רבון, קטנים אנחנו ובמה חטאנו? כמו כן נוהגים הערבים להוליך בזמן הבצורת דרך הכפר אשה זקנה רוכבת על החמור ואוחזת תינוק בחיקה, מפני שהם מאמינים, כי תפלת הגשם נשמעת בזכות הזקנים, שפסקו מלחטוא, ובזכות התינוקות, שלא טעמו עדיין טעם חטא.¹.

האמונה, שתפלת התינוקות פותחת שערי רחמים בזמן הבצורת, נמצאה גם אצל היהודים. חנן הנחבא בן בתו של חוני המעגל היה. וכשהיה העולם נצרך לגשמים, היו חכמים משגרים אצלו תינוקות של בית רבן, והיו תופסים בשולי בגדיו ואומרים לו: אבא, אבא, תן לנו גשמים. אמר לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, עשה בשביל אלו, שאין מכירים בין אבא שנותן גשמים, לאבא, שאינו נותן גשמים. ותפלתו של חנן נענתה².

העם האמין, שתפלת התינוקות מועילה לא בזמן עצירת גשמים בלבד, אלא בכל צרה שלא תבוא. בשושן הבירה, מספרת האגדה, היו היהודים שרויים בצרה, ומרדכי הלך וקבץ כל תינוקות של בית רבן לבית הכנסת ועינה אותם בתענית ואמר להם: צעקו בקול גדול! כששמע המן, נתן בצוארי התינוקות קולרים ושלשלאות של ברזל ברגליהם ואמר: הללו אשחוט אותם תחלה. באותה שעה עמד משה לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו: רבונו של עולם, קטני עמך בוכים, שהם שרויים בתענית שלשה ימים ושלשה לילות, ולמחר עומדים לשחיטה. מיד נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא והיה בוכה לקול בכיתם, וקרע את האגרות והפיל בהלה על אחשורוש באותו לילה³.

האמונה, שתפלת התינוקות חשובה היא לפני הקדוש ברוך הוא, לא אבדה במשך הזמנים מלב העם. כשהיו היהודים בקאהירה נתונים בצרה, גזר ר' שמואל סידיליו תענית צבור, והביא עמו לבית הכנסת ילדים רכים מבני שתים עשרה שנה וסגר עצמו עמהם לצום ולהתפלל בבית הכנסת הגדול שבמצרים עד שעת המנחה ויעתר ד' לקולו⁴.

מנהג הוא גם אצל יהודי תימן לשתף את התינוקות של בית רבן בעצרה, שקוראים בזמן הבצורת. התינוקות יושבים לארץ באמצע בית הכנסת, וראש בית הכנסת פונה אליהם ואומר: “זרע קודש, למה אתם מחשים, קראו אל אבינו הרחמן בחזקה, אולי יאזין קולכם ויקשיב הבל פיכם, קול הצאן לא חטאו יעלה באזני אבינו הרחמן”. כן מאריכים בתפלות עד רדת היום⁵.

בלבו של עם ישראל היתה האמונה, שהעולם יתקיים לא רק בזכות האבות אלא גם בהבל פיהם של התינוקות, ועל כן היו מתפללים בישראל: “עשה למען אברהם, יצחק, ויעקב”, וגם “עשה למען יונקי שדים שלא חטאו, עשה למען גמולי חלב שלא פשעו”.

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

מנהג היה אצל העמים להקדיש לחיי אדם וקרוביו לוחות זכרון ולכתוב בהם: “על חיוהי וחיי בנוהי”, “על שלמא ושלם בנוהי”, “על חיי ועל חיי זרעי”¹. ואילו בישראל לא היו מקדישים לוחות זכרון אלא היו נותנים צדקה, בשביל שיחיו הבנים: “האומר סלע זו לצדקה, בשביל שיחיו בני, הרי זה צדיק גמור”².

נהגו בישראל גם לשקול את הילד ולנדב משקלו זהב, כסף או צורך אוכל נפש לעניים. מעשה בדואג בן יוסף, שמת והניח בן קטן לאמו והיתה מודדת אותו בטפחים ונותנת בכל שנה ושנה משקלו זהב לשמים. בפראג היה יהודי אחד שוקל לפני כל חג וחג את ילדיו ונותן משקלם בשר לעניים. כל שנה ושנה ביום הולדתו של הילד נותנים ההורים בפולניה לחם משקלו לעניים³. כן נהגו ההורים בישראל לנדב, בשביל שיחיו בניהם, משקלם זהב, כסף, בשר ולחם לעניים.

המנהג לשקול את הילד ולנדב משקלו זהב או כסף נמצא גם אצל עמים אחרים. יושבי סוריה וערב נודרים, אם יולד להם בן, לתת משקלו מטבעות כסף ל“קדוש”. הקיסר קארל החמישי שלח, כשנולד לו בן, משקלו שתים עשרה ליטרות זהב כנדבה לכנסיה של אם המשיח שבעיר אַאַכען⁴.

העמים נהגו לנדב לא רק משקל הילדים, אלא גם משקל שערותיהם זהב וכסף. המצרים היו מגלחים ראש ילדיהם, חציו או שליש ממנו, ושוקלים את השערות ונותנים משקלם כסף להיכל האלילים. כבר בזמן קדום נהגו הערבים לעשות שמחה ביום שגלחו בו פעם ראשונה שערות הבן, ולתת משקלן זהב או כסף לעניים⁵.

מנהג זה נמצא גם אצל היהודים בארצות המזרח. הספרדים בארץ־ישראל מגלחים שערות הנער למלאת לו ארבע שנים ועושים ביום התגלחת סעודה לקרוביהם, והיהודים בהודו עושים שמחה ביום, שמגלחים בו פעם ראשונה שערות בניהם, ומנדבים משקלן זהב וכסף לעניים או לבית הכנסת⁶.

כספורי האגדה כן עוברים גם מנהגים אחרים מארץ לארץ ומעם עם וחודרים לתוך חייהם של עמים שונים.

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1932

א. “שבוע הבן” הנזכר בתלמוד ¹ הוא, לפי פירושם של הערוך ורש“י, “ברית מילה” על שם שעברו עליו שבעה ימים”. כמעט כל מפרשי התלמוד נגררו אחרי פירוש זה ופירשו גם הם, כי השם "שבוע הבן מורה על ברית מילה². אולם ברית המילה לא נתקיימה ביום השביעי אלא ביום השמיני. הרגיש בזה החוקר ליאופולד לעוו, שאמר, כי “שבוע הבן” אינו אלא החגיגה ששאלו היהודים מן היונים וחגגו ביום השביעי אחר הולדו של הילד³.

אך גם פירוש זה לא כיון אל האמת. שבוע הבן הוא לא ברית המילה, ולא החגיגה ביום השביעי אחרי הולדו של הילד כמנהג היונים, אלא חגיגה במשך כל השבוע אחרי הולדו של הבן. את הוראתו הנכונה של השם “שבוע הבן” למדים אנו ממנהגם של הערבים, שקוראים לשבעת ימי החגיגה אחרי הולדו של הילד, כלומר הבן או הבת, “שבוע” וליום השביעי, שבו גומרים ימי החגיגה, “יום אל שבוע”. הערבים שבמצרים חוגגים גם בזמננו את “שבוע” הילד. למחרתו של יום הלידה מרקדים לפני בית היולדת רקדנים ורקדניות. ביום הרביעי או ביום החמישי שב“שבוע” נוהגים לשלוח מאכלים לקרובים ומיודעים, וביום השביעי נכנסות לבית הכנסת ידידותיה ומיודעיה כדי לראות שם את הילד ולברך את אמו בברכת מזל טוב. ביום השביעי מרבים בשמחה, בשירה וזמרה ובהקראת הקוראן, ואבי הבן מזמין בערב לכל אוהביו ומיודעיו ועושה להם סעודה בביתו. גם העשירים שבין הבדואים נוהגים לעשות משתה לכל מיודעיהם שבעה ימים אחרי הולדו של הילד⁴.

כמו השם הערבי “שבוע” כן מורה גם השם העברי “שבוע הבן” על חגיגה, שנמשכה שבעה ימים: “כל השבוע שבין הולדו ומילתו של הבן היה שבוע של חגיגה, ובכל אחד משבעת הימים היו עושים סעודה ומדליקים נרות”. נזכר בספרים גם השם “שבוע הבת” ⁵, ואף הוא מורה על החגיגה, שנתקיימה במשך כל השבוע. המנהג לחוג “שבוע הבן” ו“שבוע הבת”, אינו שאול מן היונים, אלא נולד בעם ישראל עצמו, והיה נהוג כבר בזמן קדום.

נעלם מעיני החוקרים, כי החגיגה של “שבוע הבן” נתקיימה אצל היהודים שבארצות המזרח. כן מספר ר' שמחה בר' יהושע ב“ספורי ארץ הגליל”, שבצפת “עושים ביולדת שבע שמחות בלילות בשיר ורנן ותוף ומחול”. מנהג הוא גם אצל היהודים היושבים בצפון אפריקה, שאבי הבן הנולד עושה במשך כל השבוע הראשון משתה ושמחה בכל לילה לאוהביו וקרוביו, והסעודה בליל הראשון נקראה אצלם “סעודת אליהו”. בקורדיסטאן מתאספים קרובים וידידים בלילות במשך כל השבוע בביתו של אבי הבן למשחק מיוחד, ובלילה שלפני יום המילה קוראים עד אור הבוקר בספר ה“זוהר”. בעיר בגדאד חוגגים בלילה שלפני יום הששי חג, והילדים משוטטים בחוצות ומכריזים וקוראים “ששה” ומקבלים אחר כך כל מיני מתיקה, ובלילה שלפני יום המילה, בליל “ברית אליהו”, נוהגים לעשות משתה בבית היולדת ולהתפלל ולשיר כל הלילה שירי תהלה⁶. כבני הקדם בכלל, כן גם היהודים שבארצות המזרח מן המשמרים הם בדעותיהם ובמנהגיהם במידה יותר גדולה מאחיהם שבמערב. מן החגיגה שבמשך “שבוע הבן” לא נתקיים אצל היהודים שבארצות המערב רק המנהג, לעשות סעודה בבית היולדת בליל שבת אחר הולדו של זכר⁷.

ב. כחגיגה אחרי הלידה כן נמשכה גם החגיגה אחר החתונה שבוע שלם. כבר בזמן קדום נהגו בני ישראל, כמו הערבים, לעשות שבעת ימי המשתה בנשואין⁸. בזמן התלמוד היו עושים סעודה בכל אחד משבעת ימי המשתה ומשמחים את החתן והכלה. בכל יום היו אורחים באים, ובכל פעם כשבאו פנים חדשות, היו מברכים ברכת חתנים אחר ברכת המזון⁹. המנהג של שבעת ימי המשתה בנשואין נתקיים עד עכשיו בירושלים, קאהירא, בגדאד ובארץ הודו¹⁰. ר' שמחה בר' יהושע מספר על יהודי צפת, שעושים שבעת ימי המשתה בנשואין “ואינן סעודות גדולות רק מעמידים פירות וירקות ולימונים ופת הבאה בכיסנין ותרנגול אחד או שנים ומעט יין ויי”ש ומזמרים בתוף וצלצל ואנשים במחולות ולא נשים"¹¹. כמו כן מתאספים גם אצל הערבים הקרובים והמיודעים בכל ימי השבוע אחר הנשואין לסעודה בבית חתנות¹².

ג. הולדו של אדם, חתונתו ופטירתו הם שנחשבו כמאורעות החשובים בימי חלדו וכשם שהיו חוגגים “שבוע הבן” אחר הלידה ושבעת ימי המשתה אחר החתונה, כן היו מתאבלים שבעת ימי האבל אחר פטירתו של אדם. לפי עדותו של יוסיפוס, היו האבלים עושים סעודה בביתם אחרי קבורתו של המת¹³. בזמן התלמוד היה המנהג, שאין האבלים בעצמם היו עושים סעודה בביתם, אלא שאחרים היו שולחים סעודת הבראה לבית האבל. בראשונה היו מוליכים את המאכלים לעשירים בקלתות של כסף וזהב ולעניים בסלי נצרים של ערבה קלופה, אך כדי שלא יתביישו העניים, התקינו להביא גם לעשירים בסלי נצרים של ערבה קלופה ¹⁴. כנראה היו עושים סעודה בבית האבל בכל שבעת ימי האבל, וכשם שהיו אורחים באים לבית חתנות, כדי לשמח את החתן והכלה ולברך ברכת חתנים אחר ברכת המזון, כך היו המנחמים באים לבית האבל, כדי לנחם את האבלים ולברך בברכת המזון ברכת אבלים¹⁵. בארץ הודו עושים האבלים אף בזמננו סעודה בכל שבעת ימי האבל לכבוד המת, ואילו יהודי תימן עושים סעודה רק ביום האחרון של ימי האבל ומברכים בברכת המזון ברכת אבלים, ובצפת מתאספים לסועדה בשבת שבתוך שבעת ימי האבל ולומדים אחרי הסעודה תורה ואומרים קדיש¹⁶.

כן נמשכו בישראל גם השמחה אחר הלידה והחתונה וגם האבל אחר פטירתו של אדם שבוע שלם. ה“שבוע” נחשב בישראל כיחידה זמנית, ועל כן צותה התורה לחוג בזמן הקציר והאסיף חג שבעת ימים: “שבעת ימים מצות תאכלו” ו“בסוכות תשבו שבעת ימים”.

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1927

הרמב“ם ראה אצל יהודי מצרים מנהג, ש”היו נכשלים בו גדולים", ובטלו ומחה זכרו: “וזה שבחופותיהם יתדמו לגויים ותצנוף האשה מצנפת או כובע ותקח בידה סייף ותצא במחול לפני האנשים והנשים בתועבה הזו… וכן היה החתן יוצא לאשה המקשטת תקשט אותו, J.j.וזה מכלל עדי האשה, ואסור לעשותו וראוי להזהר מזה”¹.

המנהג, שהיה נהוג במצרים בזמן הרמב"ם, נמצא אצל הרבה עמים. בעיר ספרטא היתה הכלה יוצאת לקראת החתן בבגדי גבר, בעיר ארגוס היתה הכלה נותנת על סנטרה זקן גבר, ובעיר קאַנדש שבארץ הודו רוכבת הכלה, לבושה בגדי גבר, דרך הכפר שתי שעות לפני החתונה.

המנהג, לשנות את הבגדים ביום החתונה, יסודו באמונה תפלה, שהתפשטה אצל העמים, והיא האמונה, שהמזיקים מתגרים ומתקנאים בחתן ובכלה ביום חתונתם, ושינוי הבגדים לא בא אלא להטעות את המזיקים ולהגן על החתן והכלה, שלא יכשלו ביום שמחתם.

ולא ביום החתונה בלבד, אלא גם בחגים, שחגגו לכבוד אלילי האישות והחתונה, הנהיגו העמים את המנהג של שינוי בגדים. בחגים האלה היו עושים תהלוכות, והאנשים, שהשתתפו בהן, היו לבושים שמלות אשה והנשים כלי גבר. בקפריסין היו מקריבים קרבנות לאַפרודיטי, הגברים בבגדי אשה והנשים בבגדי גבר. הכהן המקריב קרבנות להירקלס בעיר קוֹס היה לבוש שמלת אשה². התורה, שאסרה על המנהגים הקשורים בעבודה זרה, קבעה משום כך, ש“לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה, כי תועבת ד' אלהיך כל עושה אלה” ³. על איסור זה נסמך הרמב“ם, כשבטל את המנהג של שינוי בגדים ביום החתונה וכתב: “ונשות בני ישראל גם כי רובם ניצולות מזה העון ר”ל לאו לא יהיה כלי גבר וכו', הנה קצתם הם נכשלות בו מצד פתיותם”. הרמב“ם, שהיה בקי במנהגי העמים ואפילו באמונותיהם התפלות ובהזיותיהם, ידע, כי המנהג, שנכשלו בו יהודי מצרים, בא להם מן החוץ, ומחה זכרו ופסק ב”משנה תורה": “לא תעדה אשה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או תלבש שריון וכיוצא בו או שתגלח ראשה כאיש ולא יעדה איש עדי אשה, כגון שילבש בגדי צבעונין ותלי זהב במקום, שאין לובשים אותם הכלים ואין משימים אותו החלי אלא נשים הכל כמנהג המדינה. איש, שעדה עדי אשה, ואשה, שעדתה עדי איש, לוקין” ⁴.

כשם שנהגו אצל העמים לשנות את הבגדים מפני המזיקים, כך נהגו לשנות גם את השם. אצל העמים נתפשה האמונה, כי המחלות באות מיד המזיקים, וכדי להטעות את המזיקים הנכנסים לחדר החולה, להביאו עד שערי מות, נהגו לשנות את שמו. היו גם שנהגו לתת את הילד החולה לאב אחר, שישימהו למראית העין לבנו ולשנות כן את אביו של הילד, והיה אם יכנס מלאך המות לחולה, לא יכירנו. גם המנהגים האלה, שיסודם באמונה תפלה, נתקבלו אצל היהודים, ובעל “ספר חסידים”, שראה אצל יהודי זמנו את המנהגים האלה, התירם לאמר: “פעמים, ששינו שם… אם נגזר על פלוני הרי מתנוונה עד שערי מות וקורא לו שם שגוי וחי” ועוד “כגון ראובן, שיש לו בן ונוטה למות ויבוא שמעון ויאמר לאביו ולאמו… הא לכם שקל, הא לכם ככר ובשר ויין, ואני פודה את בנכם, שיהא בני ויחיה, כך S עושים למי שאין מתקיימים לו בנים ואין בו משום ניחוש”⁵. הספרדים שבמזרח נוהגים למכור את הילד הנולד להם אחרי מות בניהם, למען יצא מרשותם לרשות זולתם, ומאמינים, שאחר שפקעה זכות ההורים מן הילד הנמכר, שוב אין הגזרה חלה עליו. ויש אשר ביחד עם מכירת הילד משנים גם את שמו: אם בן הוא, וקראו לו מירקאדו, היינו לקוח, ואם בת הוא וקראו לה מירקאדה, לקוחה⁶ .

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1927

עם ישראל הביא לעמים את האמונה באל אחד, וקבל מהם את האמונה התפלה. הניחושים וההזיות נקראו בתלמוד בשם “דרכי האמורי”, אך לא מעם האמורי בלבד קבלו היהודים אמונות תפלות ומנהגים זרים, אלא כמעט מכל העמים, אשר בתוכם ישבו. ואולם מאופיו של עם ישראל היה, לפלוט מן הבא לו מן החוץ את שאינו נאה לו ולקלוט לתוכו את הנאה לו ולזככו ולצרפו.

בהודו הדרומית ישנם יראים מפני השדים, ואין אדם יוצא שם יחידי בלילה, אלא באבוקה בידו, כדי להרחיק בה את השדים הבורחים מפני האור. כמו כן נמצאה בתלמוד ההזהרה, שלא יצא אדם יחידי בלילה, אלא אם נמצאה בידו אבוקה, כי האדם, האוחז אבוקה בידו, חשוב כשנים ואין השד מזיק לשנים¹.

האמונה, כי האור הוא מעין סגולה נגד השדים האורבים לו לאדם בחשכת הלילה וגם בהולדו, בחתונתו ובמיתתו² , נמצאה אצל הרבה עמים. הרומים נהגו להדליק נר, כשנולד להם בן, כדי להרחיק את השדים הבאים לסכן את היולדת עם בנה. כמו כן היו משתמשים בנר גם בחתונה ונושאים לפני החתן והכלה אבוקות שעשויות מעזרד, מפני שהאמינו, כי לא האבוקה בלבד אלא גם העזרד סגולה הוא נגד השדים. וגם במיתתו של אדם היו הרומים מדליקים נרות. על ציור עתיק הנמצא ברומי מצוייר מת שוכב על מטתו ואבוקות דולקות מקיפות אותו³ . כהרבה עמים היו גם הרומים מאמינים, שהשדים אורבים לאדם בהולדו, בחתונתו ובמיתתו, ומפני זה, היו משתמשים בנר ואבוקה, כדי לגרש בהם את השדים, השונאים את האור ובורחים מפניו.

גם היהודים נהגו להדליק נר ואבוקה בהולדו ל האדם, בחתונתו ובמיתתו, אלא שאצלם נשתנה ונזדכך טעם המנהג במשך הזמן, והאמונה שהאור הוא סגולה נגד השדים, נשארה רק במקרים בודדים. בלילה שלפני המילה מביאים בירושלים הקרובים והמיודעים לבית היולדת מנורת שמן, הדולקת שם כל הלילה. מנהג הספרדים שבירושלים הוא, שקרובי הסנדק מביאים בשיר וניגון לבית היולדת מנורה מעוטפת בפרחי עשבים ומדליקים נרותיה לברית מילה. בכל בית הכנסת, שתתקיים בו ברית מילה, מדליקים את הנרות, כדי להגדיל את השמחה ולקיים את הכתובים: “כי נר מצוה” ו“ליהודים היתה אורה ושמחה” ויש אומרים שטוב הוא להדליק אפילו שנים עשר נרות כמספר השבטים, ויש דורשים שלשה עשר נרות כמספר שלש עשרה בריתות, שנכרתו על מצות מילה⁴ .

כמו כן נהגו בישראל להשתמש בנר ואבוקה גם בחתונה. בזמן קדום הלכו הבתולות לקראת הכלה ובידן אבוקות. אצל יהודי ערב נשאו בימי הבינים לפני החתן והכלה כעשר אבוקות, ואצל יהודי הודו מדליקים לפני החתן, ההולך לבית החופה, ארבעה נרות של שעוה⁵ . בכמה מקומות נהגו בשעת החופה לזרוק נרות דולקים כמו בזמן בית המקדש בשמחת בית השואבה. בירושלים מושיבים את החתן והכלה באמצע החדר על שני כסאות, וכל אחד מהם אוחז אבוקה בידו, והמשתתפים בשמחתם מרקדים מסביב להם ומכבים פעם את האבוקה שביד החתן ופעם שביד הכלה ומכריחים בכך את החתן להדליק אבוקתו בזו של הכלה ואת הכלה להדליק אבוקתה בזו של החתן. תחת החופה, ששם יושבים החתן והכלה בשבעת ימי המשתה, דולק תמיד נר, ואין אדם אחר יושב שם, מפני שהמקום נחשב כקדוש. בהרבה מקומות אוחזים השושבינים בידם שני נרות דולקים, כדי להזכיר את התורה, שניתנה בקולות וברקים ולפידים⁶.

מנהג ישראל הוא, להדליק נרות גם במיתתו של אדם. כבר בזמן התלמוד היו מוציאים נר לפני אדם חשוב, כשהביאוהו לקברו. יהודי מנטובה היו מניחים בחדרו של הגוסס נר של שעוה, העשוי כמנורה בעלת שבעה קנים, לא רק כעין סמל לנשמתו של הגוסס, אלא גם כדי לגרש את המזיקים, הנכנסים לחדרו של הגוסס⁷. על המצבות שבכוכין, שנקברו בהם היהודים ברומי, נמצאו ציורים של מנורה בעלת שבעת קנים. על ציור המנורה שעל המצבות האלה אמרו, שהוא הושפע מציור המנורה שעל “קשת טיטוס”, ואפשר, שהוא משמש גם סמל הנשמה, או סגולה נגד המזיקים. מדליקים נרות גם בבית האבלים בשבעת ימי האבל ואחר יציאת נשמתו של האדם. והנר לאחר יציאת הנשמה בא, לדעת אחדים, לרמז על הנשמה, שעזבה את הגוף, או להזכיר חיי העולם הבא או מפני כבודה של השכינה, שבאה לקבל את הנשמה⁸.

נגד האמונה התפלה, שבאה להם ליהודים ברובה מן החוץ, נלחמו הנביאים, החכמים והפילוסופים שבעמנו, ובמקום שנתקבלה, השתדלו לצרפה ולתת לה טעם מוסרי. גם האמונה, שהאור הוא סגולה נגד השדים, האורבים לאדם בהולדו, חתונתו ופטירתו, נתקבלה בעמנו ונשארה עוד במקרים בודדים, אבל ברובה נזדככה. הנר שביום המילה היה לרמז, כי “נר מצוה” – הוא, הנר שביום החתונה בא להרבות את השמחה ושביום המיתה היה לסמל הנשמה, העוזבת את גופו של אדם, “כי נר ד' נשמת אדם”.

פורסם בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1930

אצל כל העמים נהפכו “הספרים הקדושים” לספרי קסמים, עד שהכתוב בהם שימש סגולה ורפואה. כן נחשבה שירתו של בודהא על הנירבאנה אצל בני סיעתו כעין סגולה בשעת הסכנה. המגים הפרסיים נהגו לקרוא את התפלות והפסוקים שבספר אויסטה, כדי לרפא בהם את החולים. האורפיקים והיודעים היו מקריאים מתוך ספריהם הקדושים שיר או ספור על מעשי נסים, שנעשו על ידי אלהיהם, כדי לעורר את לב אלהיהם, לפעול מחדש נפלאות. כדי לרפא את החולים ולגרש את השדים השתמשו הנוצרים בפסוקים הראשונים שבספר בראשית, בספורים שבאונגליון על פי יוחנן, בדברי משיחם לפני צליבתו או בתפלה “אבינו שבשמים”. המושלמנים כתבו פסוקי הקוראן על הפתקה ותלוה על צואריהם כקמע.

מה שאירע לשירתו של בודהא על הנירבאנה, לתפלות הפרסיים שבאויסטה, לשירי האורפיקים והיודעים, לאונגליון של הנוצרים ולקוראן של המושלמנים, אירע גם לכתבי הקודש של ישראל. הלוחשים על המכה היו אומרים את הפסוק: “כל המחלה, אשר שמתי במצרים, לא אשים עליך, כי אני ד' רופאך”. אחדים בין מזמורי התהלים נקראו “שירים של פגעים”, מפני שאמירתם נחשבה כסגולה נגד המזיקים. את השירים האלה היו אומרים לא רק בסדר קריאת שמע על המטה, אלא גם כשהניחו את המת על המטה וכשהוליכוהו לבית הקברות. יהודי מצרים היו לוקחים לוח כסף או זהב וחורתים עליו “שיר של פגעים” ותולים אותו בצוארי הנערים. היו מזמורי תהלים, שהיו אומרים אותם על החולה או בזמן עצירת גשמים ועל כל צרה שלא תבוא, כי ספרי תהלים “כמה וכמה סודות נוראים ונפלאים בהם להגן ולהציל האדם מרעתו”¹.

כאמירת הפסוקים שבתורה היה גם ספר התורה עצמו לדבר סגולה. בבגדאד מעמידים ספר תורה בחדרה של היולדת, כדי להקל חבלי לידתה, ובלילה קודם המילה מניחים שם ספר תורה על “כסא אליהו” כדי להגן על הבן הנולד בפני המזיקים. נוהגים להוליך ספרי תורה, שנפסלו ונקרעו, לקבורה, וחושבים את קבורתם לסגולה בזמן עצירת גשמים או בשעת המגפה. הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל. תורתנו, שאסרה כל מעשי כשפים ואמונה תפלה, שימשה אצל המון העם כעין סגולה נגד המזיקים.

כספר תורה נחשב גם תלמוד תורה לסגולה נגד שליטת השדים. מפני זה נהגו ב“ליל שמורים”, הקודם ליום המילה, ללמוד תורה בבית היולדת. בירושלים מזמין אבי הילד במשך השבוע, הקודם ליום המילה, את מיודעיו לביתו, כדי שילמדו שם כל הלילה וישמרו בזה את היולדת מכל רע².

לתלמוד תורה יחסו את הכח להציל את האדם אפילו מידו של מלאך המות. על דוד המלך רב חסדא ורבה בר נחמני, ספרה האגדה, שמלאך המת לא היה יכול לשלוט בהם, כל זמן שלא פסק פיהם מגירסה³. התורה, אשר “אורך ימים בימינה”, היא שהאריכה ימי לומדיה.

עם ישראל, אמר חוקר אחד שלא מעמנו, הוא דומה למלך מידס, אשר עליו יסופר באגדה היונית, כי כל דבר, שנגע בו המלך, נהפך בידו לזהב טהור. כן היה לעם ישראל הכשרון לטהר ולצרף את כל הבא לו מן החוץ ולזכך אפילו את האמונות התפלות, שקבל מן העמים, עד שהיו על ידו לרעיונות נעלים. האמונה התפלה, שנתפשה אצל העמים ויחסה ל“ספרים הקדושים” ולתפלות ולשירים ולפסוקים, הכתובים בהם, את הכח לגרש את השדים, חדרה גם לתוך עמנו, אלא שהיא נזדככה בעמנו ונהפכה לרעיון המוסרי, שתלמוד תורה הוא שמציל את האדם מידו של מלאך המות, לרעיון, שבזכות התורה נתקיים וחי עם ישראל בעולם.

בלב עמנו היו שני כחות מתנצחים זה עם זה: כח ההסתגלות וכח ההתנגדות. עם ישראל, שהיה נוטה להיות כעמים אחרים, השתדל גם להשאר עם בפני עצמו; הוא למד להסתגל בכל ארצות התבל לצורת חייהם של העמים וידע גם להתנגד להם בדעותיו ובמנהגיו.

העמים העתיקים וביניהם גם היונים, שהיו בני תרבות גבוהה, נהגו להוציא את ילדיהם החלשים ליער או למדבר ולהשליכם, כדי שימותו שם. בניר יוני נמצא מכתב, שבו כתב שכיר יוני לאשתו באלכסנדריה: אם תלדי זכר החייהו, ואם נקבה שלחה ותמות¹. כמעט בו בזמן הוכיח באלכסנדריה היהודי פילון את ההורים שבגוים לאמר: “קראו נא מצות משה רבנו “שבעת ימים יהיה עם אמו ביום השמיני תתנו לי”. ובושו אתם, הרוצחים את היונקים והרודפים את הילדים, בהשליככם אותם החוצה, אתם, השונאים את המין האנושי, התבוננו, איך דאג המחוקק, המעולה שבין המחוקקים, אפילו לולדות הבהמה, חסרת שכל ותבונה, שלא יפרדו מאמותן, עד שקבלו את מזונן”². היהודים שבאלכסנדריה למדו הרבה משכניהם היונים, ואולם את המנהג של הוצאת הילדים החלשים לא קבלו מהם, אלא היו חסים על הילדים העזובים והיתומים. האגדה הישראלית שבחה את הקב“ה על שלא עזב את הילדים העזובים, רומוס ורומולוס, ואמרה: “יתום אתה היית עוזר”, רומוס ורומולוס מתה אמן וזימנת הזאבה שתניקם³. החמלה, כתב חוקר אחד, לא היתה מאופים של היונים⁴, וכמוהם לא היו גם הרומים מן הרחמנים. הרומים נהגו להתענג בבתי תיאטראות, קרקסאות ואיצטדין, שבהם היו השבוים והנידונים למיתה מתאבקים עם חיות רעות, ואילו חכמי ישראל אסרו להשתתף בתענוג, שהיה קשור באכזריות ובשפיכות דמים, ואמרו: “היושב באיצטדין הרי זה שופך דמים”. כנגד התענוג האכזר שבבתי תיאטראות וקרקסאות העמיד ר' נחוניה בן הקנה את התענוג הרוחני שבבית המדרש ובבתי הכנסיות, וביציאתו מבית המדרש היה מתפלל: מודה אני לפניך ד', שנתת חלקי מיושבי בית המדרש ובתי כנסיות ולא נתת חלקי בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות⁵. התנגדותו של עם ישראל לעזיבת הילדים ולאכזריות שבבתי תיאטראות וקרקסאות היא שתוכיח, שצדקו חכמינו באמרם: “שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים, בישנים וגומלי חסדים”, ו”כל המרחם על הבריות בידוע, שהוא מזרעו של אברהם אבינו"⁶.

היונים נהגו להזמין למסבותיהם משוררים ומנגנים ולהעלות שמחתם על ידי שיר ונגון ורקוד ולפעמים אפילו על ידי פריצות, ואילו היהודים היו פותחים בתיהם בשבתות וימים טובים לעניים, עד שהכנסת אורחים עניים נעשתה חלק חשוב מעונג שבת ושמחת יום טוב. היו בישראל שני מיני צדקה: הצדקה הצבורית, שנסדרה על פי חוקים ודינים, והצדקה הפרטית, שהיתה מסורה ללבו של כל איש מישראל. כבר בתקופת התלמוד היו בכל עיר מוסדות צדקה. מעולם, כתב הרמב"ם, לא שמענו בקהל מישראל, שאין להם קופה של צדקה. אלא שהצדקה הצבורית לא ביטלה כלל וכלל את הצדקה הפרטית שבישראל. הנביא הורה: “ועניים מרודים תביא בית”, ור' יוסי בן יוחנן היה אומר: “ויהיו עניים בני ביתך”⁷. רב הונא כשהיה אוכל לחם, היה פותח דלתות ביתו ואומר: כל שצריך יבוא ויאכל. בביתו של רב חנא בר חנילאי היו ארבעה פתחים לארבע רוחות העולם, וכל מי שנכנס רעב יצא שבע⁸. מנהג אבותינו היה, שלא היו סוגרים דלתות בתיהם בליל פסח, כשהיו אומרים: כל דצריך ייתי וייכול. למופת בישראל היה אברהם, שעמד ובנה על הדרכים בתים והניח בהם מאכל ומשתה, וכל הבא ונכנס אכל ושתה וברך לשמים⁹. מסיבות היונים היו קשורות בשיר ונגון ואפילו בפריצות, כנגד זה היתה שמחתו של היהודי קשורה תמיד במעשי צדקה, עד שבישראל נעשו העניים “בני בית”.

על מצבתו של מלך אשור, סרדנפל, היה כתוב: כל מה שאכלתי ושתיתי בחיי, זהו רכושי, שלקחתי עמי, וכל מה שעזבתי אחרי, הפסדתי¹⁰. כנגד זה מסופר במונבז המלך, אשר נתגייר, שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת ואמר: אבותי גנזו לעולם הזה, ואני גנזתי לעולם הבא. מר עוקבא אמר בשעת פטירתו: הביאו לי חשבוני של צדקה. וכאשר מצא כתוב בו: שבעת אלפים דינרים, אמר: הצידה קלה והדרך רחוקה. עמד ובזבז חצי ממונו לעניים¹¹. האמונה בעולם הבא היא שהסיחה דעת החרדים בישראל מן העולם הזה וקניניו ופעלה עליהם לתת מהונם שרכשו בחייהם, כדי לרכוש להם אוצרות בעולם הבא. ולא רק האמונה בעולם הבא, אלא האמונה באל “אוהב צדקות” היא ששחררה את החרדים מן הערצת הרכוש ולימדה אותם, שלא יהיו משועבדים לרכושם, אלא שולטים ומשתמשים בו למעשה צדקה. כשדרש מלך ספרד מאת ראש הקהלה בטודילה להביא לו רשימת נכסיו, הביא הוא רשימת הנדבות, שנדב לעניים, ומסרה למלך ואמר: הנדבות, שרשמי בספר זה, הן הן רכושי, שאין ביד האדם לקחתו ממני¹². לרכושו האמתי של האדם נחשבו בישראל מעשים טובים.

במדינה האידיאלית, שתאר הפילוסוף אפלטון יהיו המלכים פילוסופים והפילוסופים מלכים. הפילוסופיה תשב על כסאה, אך לחמלה ולמעשי הצדקה אין מקום במדינתו האידיאלית של אפלטון. העניים, שהם מחזרים על הפתחים ומבקשים לחם ומפריעים בזה את שלום הכלל, יגורשו מתוכה, והחולים, אשר תשש כוחם לפעול ולעבוד בחוג המיוחד להם במדינה, אין מחובתו של הרופא לטפל בהם, אלא ימותו¹³. לא כן בחזיון, שבו מצייר יחזקאל הנביא את המדינה הדתית, שתכונן לעתיד לבוא, ואת העיר הקדושה “ד' שמה”¹⁴. במדינה האידיאלית של הנביא יש לכל אחד חלק ונחלה בארץ “ונחלתם אותה איש כאחיו”. ולא רק העניים מישראל אלא אפילו הגרים ינחלו אותה, “ורועה ישראל יבקש בה את האובדת וישיב את הנדחת ויחבוש לנשברת ויחזק את החולה”¹⁵. שונה הוא ציור המדינה האידיאלית אצל הפילוסוף מציורו של הנביא. תורת המוסר של הפילוסופים היונים לא נבעה ממקור האמונה באל רחום וחסרה חמלה וחנינה, ואילו עם ישראל האמין, “כי צדיק ד' צדקות אהב”, ומן הנמנע היה, כי יולד בתוכו הרעיון, שמותר לגרש את העניים מתוך הארץ “ד' שמה”, ולעזוב את החולים לנפשם, עד שימותו.

כן יתגלה דוקא בנגודים, שהיו בין ישראל והעמים במעשי הצדקה, מעט מאופיו המיוחד של עם ישראל.

נדפס בירחון

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

שיחו של אדם לפני אלהיו יש בו משיחתו עם חברו. כשם שהאדם בשיחתו עם חברו מדגיש את דבריו על ידי תנועות גופו ופניו, כך קשורה גם תפלתו לפני אלהיו בתנועות גופו ופניו. תנועותיו של המתפלל הן סימן להתלהבותו או ליראת הכבוד, שמרגיש המתפלל בלבו. כעבד לפני רבו או כבן לפני אביו כן עומד האדם לפני אלהיו בשפכו לפניו שיחו.

היונים העדיפו בכל דבר את המידה ושמרו אפילו במנהגיהם הדתיים ובתפלותיהם על המידה וההרמוניה. לעומת זה היו תפלות היהודים השתפכות הלב, והתלהבות נפשם נתגלתה גם בתנועותיהם בזמן התפלה. בלמדם תורה ובהתפללם נהגו היהודים להתנועע משום שנאמר: “כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך”¹. הקורא את שמע מעביר בהתלהבותו ידיו על פניו ומכסה על עיניו, כדי שלא יהרהר אחרי מעשים אחרים. כשהיה ר' עקיבא מתפלל בינו לבין עצמו, אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת מפני כריעות והשתחויות. כשבקש ר' אלעזר בן דורדיא רחמים על עצמו, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה, עד שיצאה נשמתו². חסידי אשכנז היו עומדים ביום הכפורים ברגליהם כל היום ומתפללים בבית הכנסת. החרדים נהגו לנשק ציציות טליתותיהם, ספרי תורה ומזוזות, ובני עליה היו מנשקים מתוך חבה של מצוה אפילו את המצות והמרור שבפסח, ארבעת המינית שבלולב ובכניסתם וביציאתם את הסוכה³ .

ישנן תנועות שהן סימן להתלהבות המתפללים וישנן שהמתפללים חולקים בהן כבוד לד' ומביעים את אימתם וכניעתם. אנו הנוצרים, אומר הקדוש קלמנס האלכסנדרוני, מגביהים את רגלינו בשעת קריאתנו החותמת את תפלתנו המשותפת. כמו כן נהגו גם היהודים להגביה את גופם, כשאומרים קדוש, קדוש, קדוש, ויש שנוהגים אפילו לנענע את עצמם מפני אימת המלך⁴.

לפי מנהגם של המושלמנים במצרים נותן הילד בבוקר שלום לאביו ומנשקו ומניח אחר כך את ידו הימנית על השמאלית ועומד תחתיו כפוף ונכנע ומחכה, עד שירשה לו האב לצאת מחדרו. כבן לפני אביו עומד המושלמני גם לפני אלהיו בהתפללו. בקראו את הפתיחה לקוראן נותן המושלמני את פרק ידו השמאלית לתוך ידו הימנית. חכמי האישלם אסרו למתפללים להגביה ידיהם, אלא הטילו עליהם להניח ידיהם זו על גב זו כעבד העומד לפני רבו⁵. המנהג ההוא נמצא גם בישראל: רבא השליך אדרתו ו“פכר” ידיו והתפלל כעבד לפני רבו. הרמב"ם, שהיה בקי במנהגי המושלמנים, שישב בתוכם באר את המנהג של רבא לאמר: “ומניח ידיו פכותין הימנית על השמאלית ועומד כעבד לפני רבו באימה, ביראה ופחד”⁶.

מנהג של חלוק כבד' לד' נהוג בישראל גם בגמר תפלת שמונה עשרה. כשיאמר המתפלל עושה שלום" משתחוה לשמאל, וכשיאמר “יעשה שלום עלינו” משתחוה לימין וכשיסיים “על כל ישראל” משתחוה לפניו כעבד הנפטר מרבו⁷. גם מנהג זה נמצא אצל המושלמנים. אחרי גמרו את התפלה כורע המושלמני ואומר את ה“אני מאמין” ואת ה“מי שברך” למוחמד הנביא ולבסוף את החתימה, שנקראה “תשלימה”, כלומר המתפלל מסיב ראשו לימין ואחר כך לשמאל ומברך את קהל המתפללים לאמר: “שלום עליכם ורחמי אלהים”⁸.

כן נמצאו תנועות אצל המתפללים, שהן סימן להתלהבות או סימן ליראת

הכבוד, ונמצאו גם כאלה, שיש בהן מהלהבות ויראת הכבוד גם יחד. בחג הסוכות היו מקיפים את המזבח שבבית המקדש פעם אחת בכל יום ושבע פעמים ביום השביעי⁹, ובשמחת תורה מקיפים שבע פעמים את הבימה שבבית הכנסת. המושלמנים העולים למיכה מקיפים שם שבע פעמים את האבן השחורה בכעבה¹⁰. הקפת המזבח או האבן הקדושה היא כביטוי ההתלהבות, ואפשר שהיא גם חלוק כבוד. כן היו הפרסיים מקיפים את מלכם שלש פעמים והרומים את הקיסר, כדי לחלק לו כבוד. אצל היהודים סובבת הכלה את החתן שלש פעמים תחת החופה. כמו שנהגו היונים להקיף את קברו של המת, מקיפים בירושלים ובתימן שבע פעמים את מטתו של המת בבית הקברות, ובעיר עדן מביאים את מטתו של המת לבית הכנסת ומקיפים אותה שם. הנשים שבתימן, הבאות להשתטח על קברו של ר' שלום שבזי, נוהגות להקיף את הקבר הרבה פעמים¹¹. כן ילמדנו מחקר העמים, שהנמוסים והמנהגים, הנמצאים אצל בני אדם בחיי חול, נהוגים גם בתפלתם. מה שנוהג האדם לעשות בהתלהבותו או מתוך יראת הכבוד בעמדו לפני אביו ורבו ומלכו, עושה הוא גם בעמדו לשפוך שיח לפני אלהיו.

נדפס בירחון:

Monatssohrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 1935

על אלכסנדר מוקדון, פומפיוס ואישים אחרים ספרו בימי קדם, שהם גמרו שנות חייהם ביום הולדתם¹. העמים שבימי קדם ראו בזה אצבע אלהים ומעשה ההשגחה המיוחדת בבני עליה ויחידי סגולה וגורמת לשלמים במעשיהם, שישלימו שנות חייהם ויגמרו אותן דוקא ביום הולדתם.

רעיון זה נמצא גם בישראל. חכמי ישראל דרשו: “יודע ד' ימי תמימים”, כשם שהם תמימים, כך שנותיהם תמימות² , וספרו על משה רבנו, שנולד בשבעה באדר ונפטר בן מאה ועשרים שנה גם כן בשבעה באדר³. תמים היה אבי הנביאים במעשיו, ותמימות היו גם שנותיו.

אותו הרעיון חוזר גם בדתות אחרות. ביוחנן המטביל, רבו של משיחם, ספרו הנוצרים, שהוא נולד בעשרים וארבעה לחודש יוני וגם נפטר בעשרים וארבעה לחודש ההוא. תלמידי באסילידס, שהיו מן היודעים הנוצרים, דחו את הדעה, אשר לפיה נולד משיחם בעשרים וחמשה לחודש דצמבר, אלא אמרו שהוא נולד בעשרים וחמשה לחודש אפריל⁴.

בידם של המושלמנים היתה “הקבלה” כי מוחמד נפטר בשנים עשר יום לחודש השלישי, הוא חודש “רביע הראשון”. ל“קבלה” זו הוסיפו עוד אחרת והיא, שנביאם נולד בדיוק ששים ושלש שנים קודם פטירתו. כן קבעה “הקבלה” את יום הולדתו ויום פטירתו של מוחמד בשנים עשר יום לחודש “רביע הראשון”⁵. היהודים נהגו לקרוא בשבעה באדר לקוטים מתנ"ך, משנה, גמרא וזוהר, העוסקים בחייו של משה ופטירתו, והמושלמנים קוראים ביום הולדתם של נביאם במסגדיהם ובבתיהם ליקוטים העוסקים בחיי מוחמד ובמעשיו.

כן חוזרת ה“קבלה” על התמימים, אשר גם ימיהם תמימים הם, אצל היהודים, הנוצרים והמושלמנים ומוכיחה, כי אפילו העמים, השונים באמונתם ובתרבותם, שוים הם באגדותיהם.

נדפס בספר היובל לפרופסור י. ל. לנדא, תרצ"ז

א. עד עכשיו, כתב סופר אחד, גילו החוקרים חמשה חלקי התבל, ואולם נשאר עוד חלק ששי כארץ בלתי גלויה, והוא: האדם, נשמתו וחייו הפנימיים. מה הוא האדם ומה היא נשמתו ופנימיותו? מי יכריע בין שני הכתובים: בין “תחסרהו מעט מאלהים” ובין “ומותר האדם מן הבהמה אין”? אכן האדם ונשמתו חידה הם וסוד כמוס והחלק הששי מחלקי התבל, שהחוקרים לא זכו עד עכשיו לגלותו.

קשה הוא לעמוד על נשמתו ואופיו של היחיד ומה גם של אומה שלמה. החקירות האתנולוגיות על דבר תכונות עם ועם הן, לדעתו של אחד העם, כהררים התלוים בשערה ואין להם על מה שיסמכו. כן מצא חוקר אחד, שהיונים היו שמחים וטובי לב וגם נוטים במידה ידועה לשיטת היאוש, בעלי תכלית ובני העולם הזה אבל גם מתרוממים ברוחם מעל להעולם הזה ונושאים נפשם ל“עולם העליון”. וחכם שני נסה לאסוף דעות גדולי החוקרים על דבר תכונות הערבים, וראה זה מצא: אחדים מחליטים, כי הערבי הוא איש מעשה, העוסק בדברים שישנם במציאות וכח דמיונו חלש מאוד, ואחרים אומרים, כי הערבי הוא בעל דמיון חזק ואצלו יגבר הדמיון תמיד על השכל. קשה הוא לעמוד על אופיה של אומה שלמה, עד שהיסטוריון מפורסם בא אפילו לידי מסקנה, כי כל חקירה אתנולוגית על דבר תכונות עם שלם בעל כרחה חד צדדית היא¹ .

מה הוא אופיו של עם ישראל? מי צדק: זה שאמר, כי עם ישראל “בני מלכים” הם וקורצו מן החומר שממנו נעשו אצילים ובורים, או אלה שהחליטו, כי ישראל הוא עם, שקלט בדורות של עבדות לתוכו סגולות עבדים ותורתו “מוסר עבדים” היא? למי נסכים: למי שסובר, כי ישראל הוא עם בלי שמים ורודף רק אחר קניני הארץ ויורד עד לעפר, או למי שחושב, כי עם ישראל עולה עד לכוכבים ושואף להגשמת אידיאלים ומוסר את נפשו על האמת והאמונה?

השאלה על דבר אופיה של אומתנו נשאלה בבתי מדרשות של ישראל כבר לפני אלפי שנים, וחכמינו, שהיו יודעים לחדור לתוך תוכה של נשמת אומתנו, השיבו: “שלשה סימנים יש באומה זו, רחמנים, בישנים וגומלי חסדים” או “ישראל עזים הם ככלב בחיות וכתרנגול בעופות”. בהתבוננו באופיו של ישראל קרא אחד מחכמינו: “אין אתה יכול לעמוד על אופיה של אומה זו, נתבעין לעגל ונותנין, נתבעין למשכן ונותנין”². מה אני ומהו סוד חיי ויסוד קיומי? כך היה עם ישראל שואל לנפשו בכל דור ושואף תמיד להכיר את עצמו ולעמוד על אופיו הוא.

ב. תמיד היתה בעם ישראל הנטיה ללמוד מן האחרים ולהסתגל לצורת חייהם של העמים. כשחדרה התרבות היונית לארץ ישראל נמשכו אחריה ההיליניסטים, וכשבאו הרומים, היו יהודי ארץ ישראל משנים את שמם, לשונם ובגדיהם לראיה, שנעשו אזרחי מלכות רומי. הנטיה להתקרב לאחרים הלכה וגברה בגולה. בכל המקומות שהתישבו שם היהודים למדו משכניהם, והשפיעו עליהם והושפעו מהם. “כמנהג הגוים כן מנהג היהודים, שעמהם ברוב המקומות”, כתב בעל “ספר חסידים”. יהודי איטליה חגגו את חג הפורים כמנהג הנוצרים בכרנבל שלהם, ויהודי ווארמז את יום שמחת תורה כמנהג הנוצרים בחגם המוקדש ליוחנן הקדוש³. היהודים שבארצות המושלמנים היו נשבעים באללה⁴ וקוראים את בית הכנסת בשם הערבי “אלכניס” או “מסגד” ואת הבימה שבבית הכנסת בשם “אלמינבר”, שהוא שאול מן הבימה שמסגד. עם ישראל למד לדבר בלשונות העמים והכניס אפילו לתוך שפתו העברי מלים זרות, בנות מצרים ובבל, יון ורומי, פרס וערב. היהודים היו קוראים לילדיהם שמות שעולים מן העמים ואפילו מן אליליהם, כגון נבו ותמוזא. זרה היתה הפילוסופיה לרוח עמנו. נשמת חייהם של בני ישראל היתה האמונה, ולפילוסופיה לא היו זקוקים. אך באו במגע עם הפילוסופיה היונית, התחילו מתפלספים, עד שאמרו על פילון, שהוא כותב כאפלטון. על התלמוד אמרו, שאין בו סדר ושיטה, ועל ההגיון היהודי, שהוא דולג במהירות על המעלות שבסולם ההכרה, כדי להגיע לראש הסולם. אולם כשבא ההגיון היהודי במגע עם רוח היונים, למד ממנו אהבת הסדר והשיטה, והרמב"ם קם ונתן לתורה שבעל פה סדר הגיוני וליהדות צורה קבועה של שיטה שלמה. בזמן קדום נבנו בתי הכנסיות בסגנון הבניה של הבנינים הרומיים, בימי הביניים בווארמז ושפייער בסגנון רומני, ובארצות המזרח בסגנון הכנסיות הבנויות על קברי המושלמנים. אפילו הנגונים שבבתי הכנסיות הושפעו מן השירים שבבתי התפלה של הנוצרים והמושלמנים.

וביחד עם הנטיה ללמוד מן האחרים ולהסתגל לצורת חייהם, הלכה ופעלה בעמנו גם הנטיה להשאר בריה בפני עצמה ו“עם לבדד ישכון”. ישראל נחלק לשתי ממלכות: מלכות ישראל, הפתוחה לעמים אחרים, ומלכות יהודה, הסגורה והגדורה מן העמים השכנים לה. כמו כן היה עם ישראל ברוחו פתוח לעמים אחרים ולומד מהם, וגם גדור ופרוש מהם “ובגוים לא יתחשב”. עם המסתגלים היה גם עם המתנגדים מתוך התנגדותם לאמונת הפרסיים בשתי אלוהות התחילו בני ישראל אומרים פעמים בכל יום: “שמע ישראל, ד' אלהינו, ד' אחד”⁵. היהודים דחו את פולחן הפסילים והתמונות, שהיה רגיל בין הגוים, והתקוממו נגד פולחן הקיסר, שהיה נהוג במלכות רומי, ומסרו אפילו נפשם לשרפה, מפני שלא רצו לקרוא את הקיסר בשם אלוה. הנרדפים בכל ארצות העולם היו מתפללים בכל יום “אשרינו מה טוב חלקנו”. היהודי ראה את העמים בגדולתם, ואף על פי כן לא חדל לברך בכל יום את בוראו, שעשהו ישראל ולא נכרי. הוא שלמד לדבר בלשון העם, אשר ישב בתוכו, לא פסק מלהתפלל בשפתו העברית, ואפילו לתוך לשונו המדוברת הכניס מלים עבריות. האב היהודי היה קורא לבנו שם שאול מן העמים, אבל גם שם עברי. כשם שנתמזגו בלשונו המדוברת של היהודי מלים משפת המדינה ומהשפה העברית, כך נתאחדו גם בנשמתו של ישראל שתי נטיות: הנטיה ללמוד מן האחרים וגם הנטיה לבנות לו עולם בפני עצמו.

ג. ביסוד נשמתו של עם ישראל מוצאים אנו את הנטיה להתפרדות ולהתפוררות. התנ“ך הוא בעצם ש”י עולמות, וכל ספר, אשר בו, הוא עולם בפני עצמו. כמו כן היה גם עם התנ“ך עם מרובה אישים שונים באופים ובעלי פרצופים שונים כגון כהנים, נביאים וחכמים, פרושים, צדוקים ואסיים, חכמי הלכה ובעלי אגדה, פילוסופים ומקובלים, משכילים, חסידים ומתנגדים. כל שבט וכמעט כל איש מישראל שאף להיות עולם בפני עצמו. תמיד היה עם ישראל נוטה להתפרד לאישים ולהעשות “אגודות אגודות”. אך היה ישראל לעם, נחלק לשתי ממלכות. חלוקי דעות ומנהגים היו כבר בארץ ישראל בין אנשי יהודה והגליל והיו אחר כך בין בני ארץ ישראל ובבל, בין האשכנזים והספרדים, בין יהודי ארצות שונות ואפילו קהלות שנות. על הקהלות בספרד כתב ר' יצחק בר ששת, שבעניין האבלות, יש מנהגים חלוקים בארצות בזה”. יהודי קטלוניה לא נהגו כיהודי ואלנסיה, ויהודי ואלנסיה היו שונים במנהגיהם מיסודי סרקוסטה⁶. הקהלות שפייער, ווארמז ומאינץ היו קרובות זו לזו, בכל זאת היו לכל אחת מהן מנהגים מיוחדים. לקהלה בווארמז היה לא רק פנקס מיוחד, שבו נרשמו קדושיה, אשר נהרגו על קדושת השם, וספר “מעשי נסים” מיוחד, המספר על הנסים, שנעשו לבני הקהלה, אלא גם מנהגים מיוחדים. וחלילה ליהודי העובר ממאינץ לווארמז הסמוכה לה, מלהכניס מנהג קהלתו הישנה לקהלתו החדשה. שונה היה גורל היהודים בכל מדינה ומדינה, ושונים היו גם ימי התענית והשמחה, שנקבעו לזכר המאורעות שבאותה המדינה. הפזור בארצות הגולה הוא שהועיל לחזק את הנטיה להתפוררות, הטבועה בעמנו. המפוזרים בארצות התבל היו מדברים ב“שבעים לשונות” ומתרגמים את התורה ללשון ארצם, עד שאפילו התורה דברה אליהם ב“שבעים לשונות”.

וכל מה שהלכה וגברה בלב עמנו הנטיה להתפרדות, כן התעורר וגבר בו רעיון האחדות. המפוזרים בעולם היו מאוחדים בזכרונותיהם ובתקוותיהם. השפה העברית, שבה היה העם שופך את שיחו לפני אלהיו, האמונה באל אחד, התנ“ך, השבת והחגים נעשו קשר של קיימא, לאחד את המפוזרים. הקהלה, שנשתכללה בגולה, היא ובתי כנסיות ובתי מדרשות ומוסדות הצדקה שבה, שהועילו לא רק לקיים את האמונה הישראלית, אלא גם להשריש רעיון האחדות בלב העם. אילולי הקהלה, עם ישראל שבגולה היה מתפרד ומתפורר לפרורים. היהודי, שבא לארץ נכר, ראה בבני הקהלה, שנכנס בה, את אחיו וקרוביו, ומצא בבית הכנסת את מולדתו הרוחנית. הוא שמע בבית הכנסת את שפתו הקדושה והשתתף בתפלת הצבור והבין והרגיש בלבו, שהוא בן לעמו המפוזר בארבע כנפות הארץ והמאוחד בלבו. בכל בתי כנסיות שבעולם גומרים בני ישראל את תפלותיהם ביום הכפורים בקריאתם: שמע ישראל ד' אלהינו, ד' אחד”, ורעיון אחדות האל הוא שמאחד לבות המתפללים ומעורר בהם את הרעיון של אחדות האומה. כן היו ביסוד נשמתו של ישראל הנטיה להתפרדות והרצון להתאחדות גם יחד. עם ישראל נעשה “אגודות אגודות” ונחלקו בו הדעות, אולם בחלוקי הדעות נתקיימה אחדות הלבבות.

ד. עם ישראל היה קיים על העבר ועל העתיד. עם זקן הוא ישראל וחי בזכרונות העבר, ולא נמצאו בעולם הרבה עמים, ששמרו על המסורת כעם ישראל. היהודי פותח תפלתו בשבח והודיה לד', שהוא אלהי אברהם, יצחק ויעקב, ומקשר בכל יום את לבו באבותיו הקדמונים. אלפי שנים אחר יציאת מצרים לא מש מלב עמנו “זכר ליציאת מצרים”. אחר חורבן הבית בטלו הקרבנות, בכל זאת לא פסקו מלקרוא בבתי כנסיות את פרשיות התורה על הקרבנות ומללמוד בבתי מדרשות את המסכתות על דיני זבחים ומנחות, כאילו נשארו הדינים האלה בתקפם אפילו אחר חורבן הבית. כמעט אלפים שנה אחר חורבן בית המקדש אומרים היהודים בבתי כנסיות ביום הכפורים סדר העבודה שבבית המקדש ובערב פסח לפני הכותל המערבי סדר הקרבת קרבן פסח.

אולם ישראל סבא, הזקן שבעמים והשומר על הישן והמקובל, נכנע גם מפני פקודת החיים, מפני חוקי ההתחדשות וההתפתחות. התפתחו בישראל האמונה והמוסר. החגים והמנהגים, שנשתמרו בצורתם, נשתנו בתכנם וטעמם. במקום הקרבנות באה “העבודה שבלב, זו התפלה”, ואפילו סדר התפלות בעצמו שינה את תכנו וצורתו במשך אלפי שנים. בסדר התפלות לישראל נמצאו פסוקים מן התורה, מזמורי תהלים, תפלות שנקבעו על ידי אנשי כנסת הגדולה, התנאים והאמוראים, פיוטי המשוררים מימי הבינים, מאמרים לקוחים מתוך הזוהר, שירי המקובלים ושלשה עשר העקרים, שקבע אדון הפילוסופים הרמב“ם. התנ”ך, התלמוד והסידור הם שמעידים על רוח ההתפתחות, שלא פסק בעמנו. כשם שבחיי הטבע פועלים שני כחות, כוח התורשה וכח ההסתגלות, כן מתרוצצים בנשמתה של אומתנו שני כחות, כח העבר וכח העתיד, אהבת המסורת וגם הנטיה להתפתחות ולהתחדשות. מוניטין יצאו לו לעם ישראל בעולם: זקן מכאן ובחור מכאן,

ה. בתנ"ך נמצאים ספרי נבואה וספרי חכמה גם יחד. מעם ישראל יצאו נביאים, “בעלי צד אחד” וקיצוניים בתביעותיהם המוסריות, בלבם “אש בוערת” והתלהבות במלחמתם נגד החיים והמציאות. מעט מרוחם של הנביאים נחה על החכמים, שדרשו “ובכל נפשך, אפילו הוא נוטל את נפשך”, ועל הקדושים, שעמדו על מדורות האש ושרו בשעת יציאת נשמתם “בידך אפקיד רוחי”, ועל יחידי הסגולה, שבתביעותיהם המוסריות נתנו לקיצוניות יתרון על הבינוניות ונלחמו במסירות הנפש בעד הצדק ולא כרתו ברית עם דרישות החיים. אולם מעם ישראל יצאו גם חכמים “מרובי צדדים”, שעשו שלום עם החיים והמציאות והורו, “מה יעשה יהלך באמצע”⁷, וחשבו למדות טובות רק את הבינוניות, “הרחוקות מן שתי הקצוות מרחק שוה”. נבואה וחכמה, קיצוניות ובינוניות, התלהבות ושקול הדעת נתמזגו באופיו של ישראל.

ו. בבתי מדרשות של ישראל העריצו את השכל, העוקר הרים וטוחנם זה בזה. הפילוסופים בישראל הקימו שלטון השכל והורו, ש“המלאך בין האדם ובין אלהיו הוא שכלו” ו“השכל הוא הדבוק, אשר בינינו ובין השם יתברך”⁸. עם ישראל, אמרו אחדים, הוא כולו שכל, אך מאופיו של ישראל היו גם החמלה וחמימות הלב. ישראל “עזים” הם, אבל גם “רחמנים בני רחמנים”, עם קשה עורף וגם רך ומרחם בלבו. ר' יהודה הלוי, שחזה בעין פנימית את אופיו של ישראל, המשיל את עמו ללב: “ישראל באומות העולם כלב באברים הוא”⁹.

נביאי ישראל, שהתיצבו לפני מלכים ועמדו בלי פחד לפני העם, כדי לבקר את מעשיהם, אהבו בלבם את הנרדפים והעלובים. כמו כן נתאחדו גם באופיו של ישראל חוש הבקורת ורגש החמלה. העם, שבקר בשכלו החריף את כל החסרונות והמגרעת שבמוסר העמים, בתרבותם ובמנהגיהם וגם שבנפשו הוא, היה מרחם בלבו על הנרדפים וגומל חסד עם העניים וחס על בעלי מומים. לכל העמים יש משלי לעג לבעלי מומים, ואילו במשלי התנ"ך והתלמוד אין אפילו משל אחד, המלגלג על בעלי מומים¹⁰. שיקול הדעת והתלהבות הנפש, חוש הבקורת ורגש החמלה, חריפות השכל וחמימות הלב נפגשו באופיה של אומתנו. מעם ישראל יצאה ההלכה, שהיא פרי ההגיון, והאגדה, שהיא פרי הדמיון; הפילוסופיה, שהיא שלטון השכל, והקבלה, שהיא בריחת הלב לפני ספקות השכל; ההשכלה, שראתה ביהדות דת שכלית, והחסידות שהעמידה את היהדות על אמונת הלב.

ז. על עם ישראל אמרו אחדים, שהוא עם בלי ארץ ותלוי באויר וחולם חלומות, ואחרים, שהוא עם בלי שמים ואידיאלים ורודף אחר הממשי בלבד. אך לאמתו של דבר הקיף עם ישראל ברוחו שמים וארץ. הוא נשא עיניו אל השמים ושאף גם להקים שלטון הצדק בארץ. עם ישראל קנה לו שני עולמות: עולם האמונה ועולם המוסר, המחשבה והמעשה גם יחד. הוא היה חי בעולם המציאות ורודף אחר הממשי וגם נלחם לאידיאלים ושואף לתקן את העולם אפילו כשהשפילו את גופו עד לעפר, לא חדלה נשמתו להתרומם עד לכוכבי השמים.

ח. בשבתו בארצו שאף עם ישראל למרחב העולם. נתיסדו קהלות ישראל בבבל, באלכסנדריה, ברומי ובהרבה ערים שבחוף הים התיכון, ואילו בגולה שר ישראל שירי ציון ו“נכספה נפשו מפאתי מערב” לארץ ישראל. כך התאבקו בנשמתו של ישראל הנטיה להתפשטות והנטיה להתכנסות. על הלוח שבחומת בית המקדש היתה כתובה ההזהרה, האוסרת לנכרים להכנס לבית המקדש, ואילו בפנים היו הלוים עומדים ושרים: “הללו את ד' כל גוים”. שערי בית המקדש ננעלו לפני הנכרים, אולם מלב העם לא משה התקוה, כי בית ד' בית תפלה יקרא לכל העמים“. חכמי ישראל הורו, שהמצוות לא נתנו אלא כדי להפריש את עם ישראל מתוך העמים ולשמש מחיצה בין היהדות ושאר האמונות, והם גם שתקנו את התפלה “וכל בני בשר יקראו בשמך”. עם ישראל נצטמצם בארבע אמות של חיי עצמו ושאף גם להשפיע על העמים ותרבותם. היהדות שבאלכסנדריה שאפה להתפשטות וזו שבארץ ישראל להתכנסות. הפיוט הספרדי היה ברובו אנושי וכללי, והפיוט האשכנזי ברובו לאומי. לפי ר' יהודה הלוי היהדות היא דת לאומית, מיוחדת בה אומתנו בלבד, ואולם ר' שלמה בן גבירול לא יחד בשיטתו הפילוסופית את האומה הישראלית, אלא כלל בה את המין האנושי. הלאומיות והאנושיות נפגשו באופיו של עמנו, על זה יוכיח הרעיון המשיחי. לפי האמונה הישראלית ימלך המשיח על עם ישראל ויהיה גם שר שלום ומבשר שלום לכל באי עולם. עם ישראל היה מתפלל “אשר בחר בנו מכל העמים” והיה גם מאמין, שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא ו”בין גוי ובין ישראל… הכל לפי מעשה שעושה, כך רוח הקודש שורה עליו.

ט. חוקר צרפתי אחד ראה נפש האדם כאילו היא חברה אחת גדולה ובה אישים לאין מספר, המתאבקים תמיד איש עם רעהו. גם נשמתה של אומתנו היא מזיגה של נגודים והפכים. טבועה בה הנטיה להסתגלות ולהתבדלות, להתפרדות ולהתאחדות, לקביעות ולהתפתחות. באופיו של ישראל נתאחדו התלהבות הנפש ושקול הדעת, חוש הבקורת רגש החמלה, חריפות השכל וחמימות הלב. השאיפה לאידיאלים והרדיפה אחרי הממשי, השמים והארץ, הלאומיות והאנושיות נתמזגו באופי של עמנו ויצרו בו הרכבה נפלאה. עם זקן וגם צעיר הוא עם ישראל, מושפע מן העמים ומתרבותם וחי גם חיי עצמו. חייו בעולם הם מלחמה תמידית, וחיי נשמתו גם הם התאבקות בלי הרף והרכבה בלתי פוסקת. ההתאבקות הפנימית מנעה מנשמתו של ישראל את ההתאבנות, וכח ההרכבה שבנשמתו חבר את כל הנגודים לאחדות פנימית והרמוניה שלמה.

נשמתה של אומתנו יצרה ערכים נצחיים. ד' מסר את איוב ביד השטן. “ויאמר ד' אל השטן: הנו בידך, אך את נפשו שמור”. כאיוב בין העמים היה עם ישראל. יסורים לאין מספר באו עליו ובאים עוד עכשיו. האמנם יתקיים ישראל בעולם? אני זוכר מה שכתוב באיוב: “אך את נפשו שמור”. נשמתו של ישראל היא שהיתה סוד חייו והיא היא שתהיה יסוד קיומו.

נדפס בירחון “מאזנים” לחג הרמב“ם, תרצ”ה

א. בנעוריו קרא מנדלסון ב“מורה” של הרמב“ם ובזקנתו היה אומר: “המורה” של הרמב”ם הוא שכפף את גבי והישיר את מוחי. כשהיה נער השקיע שלמה מימון את נפשו בספר “מורה נבוכים” והעריץ את מחברו במידה זו, שהיה רגיל להשבע בשמו, כי לא יעשה איזה דבר מגונה. בזכרו את הרמב“ם וכל מה שלמד מתוך ספריו כתב שי”ר: “אלף תודות לך, רבנו משה מדריכי ומלמדי, לולא תורתך שעשועי, כי אז אבדתי עירום מכל מדע”. כשהפך בזכותם של הרמב“ם ובהראב”ע אמר רנ“ק: “מי מכל אשר החל רוח ד' לפעמו להגות בחכמת ישראל, אשר לא ינק לראשונה ממיץ תבונתם של שני המעינים הטובים הללו” ¹. הרמב”ם הוא שהיה מורה דרך למורי ההשכלה ולמיסדיה של חכמת ישראל. כמעט כל איש מישראל שקנה לו חכמה והשכלה, שאב מתוך ספרו של הרמב“ם את ידיעותיו הראשונות בפילוסופיה. הרמב”ם הוא שעורר את רוחם של ההולכים בחושך ושואפים לאור גדול והורה לנבוכים דרך ילכו בו. ואולם מה נתן הרמב“ם ל”המון העם"?

ר' יהודה הלוי נקרא “לב ישראל” ואילו להרמב“ם קראו “שכל ישראל”. על הרמב”ם אמרו, שהיה בעצמו כולו שכל והקים שלטון השכל ביהדות ונתן לפילוסופים העוסקים בטבעיות ואלהיות יתרון על העוסקים במצוות ו“רוצים לבוא לבית המלך, אלא שלא ראו בית המלך כלל”. לדעתו נמשכת ההשגחה אחר השכל ונופלת רק על השלמים בדעות ובמושכלות. האידיאל של הרמב“ם לא היה “הצדיק” והתמים, ההולך בדרכי ד', אלא החכם, שזכה ל”שכל הנקנה" ועלה למעלת ההכרה העליונה. אנחנו“, כתב הרמב”ם, “נבחר שימשך אחרינו בעל שכל על אמונת האמת ואפילו אחד, ואם רחקו ממנו אלפים סכלים להאמינם בבטל”². על כן היו שטענו נגדו, כי התנשא על “המון העם”. אין זה מן הנמנעות, שדעתו של הרמב“ם, המבטלת את המון העם, שאולה היא מן הפילוסופים היונים הערביים, שהבדילו בין “יחידי סגולה” ו”המון העם“. על כל פנים יש בדעה זו, המתנגדת לרוח היהדות, קצת יהירות וגאוה. ואנו שואלים, אם נשאר הרמב”ם באמת בעולם העליון של יחידי סגולה או היה לו הכשרון והרצון להורות דעה גם לנבוכים בין המון העם.

ב. כאבי הנביאים, שנולד בזמן שנאנחו בני ישראל במצרים מן העבודה והעבדות הקשה, כן נולד ונתחנך גם אבי הפילוסופים, בזמן שהאלמוחדים הקנאים גזרו כליה על היהודים שבספרד. כמשה רבנו ראה גם רבנו משה בן מימון בנעוריו עין בעין צרת עמו, ועודנו נער עזב את ארץ מולדתו מחמת המציק, מפני השמד.

“ויגדל משה ויצא אל אחיו” בארץ תימן גזר המושל על היהודים, שיודו בדת מחמד, ומומר יהודי קם והורה, שהאישלם מיועד למלא מקומה של האמונה הישראלית. אז יצא הרמב“ם אל אחיו לעודדם ולנחמם בצרתם. “ואתם אחינו”, כן דבר על לבם של יהודי תימן, “חזקו ואמצו, ואל יבהילו אתכם השמדות ואל יפחיד אתכם תוקף יד האויב עליכם, שכל הענין אינו רק נסיון ובחינה להראות אמונתכם וחבתכם בעולם. וכבר הבטיח הקב”ה ליעקב אבינו ע”ה, שאע“פ שישתעבדו האומות בזרעו ויענו אותם ויגברו עליהם, הם ישארו ויעמדו, והמשתעבדים בהם יחלפו ויאבדו… וכן הבטיחנו הבורא על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא יעשה עמנו כליה ולא נסור לעולם מלהיות אומה חסידה.: ב”אגרת תימן" לא פנה הרמב“ם אל יחידי סגולה בלבד, אלא כתב אותה “בלשון קדר וניבו, למען ירוץ הקורא בו בכל האנשים והנשים והטף” ³. באגרת זו, שנקראה בשם “פתח תקוה” פתח הרמב”ם פתח תקוה לאחיו השרויים בצער ונחם לב עמו.

ג. ולא רק בצרתם לו צר ויצא אל אחיו לנחמם, אלא שם לבו גם להורותם. הרמב“ם הטיל על כל חכם מישראל להעמיד תלמידים וללמדם וקיים גם בעצמו מה שדרש מן אחרים. בכל שבת ושבת באו אליו אחר התפלה כל בני קהלתו או רובם, והוא היה מנהיג את הצבור, במה שיעשה כל ימי השבוע, ומלמד לבני קהלתו תורה. מכל הארצות הריצו לו היהודים שאלות בעניני דת ותורה, חכמה ומדע, והוא שהשיב בנדיבות רוח ובענות צדק לכל שואליו. ויש שהקריאו תשובותיו בשבת בבית הכנסת ברבים לשם פרסום פסק הדין, והרמב”ם נעשה כן הם על ידי תשובותיו מורה עמו⁴ .

הרמב“ם ראה את עמו “בלא ספר מחוקק” וכתב את חבורו “משנה תורה” “למי שאינו יכול לירד לעומק התלמוד”. חבורו בא “להיות ביד כולם” וכדי שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול”⁵. כדי לחבבו על העם חברו הרמב"ם בלשון המשנה, עד שחבורו היה לדעתו “קל להבין וקרוב להתלמד מאוד”⁶.

גם את ה“מאמר תחיית המתים” כתב הרמב“ם להורות את “ההמון” ולהוציא את הספק מלבו של העם⁷. הוא שפתח את ה”מורה“, המיוחד רק ליחידי סגולה, בבאורי המאמרים שבתנ”ך, הנראים כהגשמה, השתדל, שאפילו אדם מן ההמון לא יפול בחבלי ההגשמה ורבוי, והכניס בין שלשה עשר “אני מאמין” גם את שני העקרים, שהבורא הוא יחיד ושהוא אינו גוף. אמנם לא הקפיד הרמב“ם בזה, אם אחד מן ההמון האמין, כי המלאכים ובני העולם הבא הם גופות, ואילו בזה הקפיד, שאפילו איש פשוט מן ההמון יאמין ויבין, שד' אחד הוא ואינו גוף⁸. הוא קצף על הפייטנים שתארו בשיריהם את הבורא בהרבה תארים וחברו “דברים קצתם כפירה גמורה, וקצתם יש מן השטות וההפסד והדמיון”⁹. על הספר “שעור קומה”, שהוא מרובה הגשמות הבורא, כתב הרמב”ם, שלא יצא מתחת ידם של חכמים ול“מחיקת זה הספר וכריתת זכר ענינו מצוה רבה היא”¹⁰ .

השתדלותו של הרמב“ם הצליחה. מאה שנים אחרי מותו של הרמב”ם כתב ר' ידעיה הפניני עליו, שלרגלי השתדלותו להרחיק את ההגשמה “נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה מכל כתותינו”¹¹ . ור' משה אלאשקר שבח את הרמב“ם ואמר: “ולולי ספריו המעולפים ספירים, שהאירו את עיני אנשי גלותנו, היינו מגששים כעורים קיר וכמה אמונות רעות היו מתפשטות באומתנו כמו ההגשמה”¹² . אפילו האיש הפשוט, שלא קבע עתים לתורה, היה פותח תפלתו שחרית בכל יום בשיר “יגדל”, המביא בחרוזים שלשה עשר עקריו של הרמב”ם, והיה חותם תפלתו בשלשה עשר “אני מאמין,” שיש בהם משיטתו הפילוסופית של הרמב“ם. כן חדרו רעיונותיו הפילוסופיים של הרמב”ם לתוך העם והועילו לצרף מושגי אמונתו.

ד. ואולם שאיפתו של הרמב“ם היתה להרחיק מאמונת העם לא את ההגשמה בלבד, אלא גם כל אמונה תפלה. בימיו נהגו יהודי מצרים להתדמות בחופותיהם לגויים. החתן התקשט בעדי אשה והכלה לבשה כלי גבר ונתנה על ראשה מצנפת או כובע ולקחה בידה סייף ויצאה במחול לפני האנשים והנשים¹³. במנהג זה נכשלו אפילו גדולים, עד שבא הרמב”ם ובטלו ומחה זכרו.

ועוד מנהג מגונה אחר מצא הרמב“ם אצל יהודי מצרים. כדי להגן על התינוקות מפני השדים, הרוצים לפגוע בהם, היו לוקחים לוח כסף וזהב וחורתים בו שיר של פגעים ותולים אותו בצוארי התינוקות. כשראה הרמב”ם מנהג זה, מנע את העם ממנו¹⁴.

הרמב“ם נלחם גם באמונה ברוחות ובשדים והוציא עליו אפילו דברי חכמים מידי פשוטם ואמר, שבכל מקום שהזכירו חכמים “רוח רעה” נתנו דעתם על המחלה, שנקראה מרה שחורה, או על איזה היזק, שאינו בא מיד האדם¹⁵. על כותבי הקמעות כתב: “כל אלה הדברים לא יאות לאדם שלם לשמעם, כל שכן שיאמינם”¹⁶. על אלה, שהיו כותבים על המזוזה מבפנים שמות המלאכים או שמות קדושים, אמר, שאין להם חלק לעולם הבא, מפני ש”עשו מצוה גדולה, שהוא יחוד השם של הקב“ה ואהבתו ועבודתו, כאילו הוא קמע להניית עצמן”. ואת הלוחשים על המכה מנה הרמב"ם בכלל הכופרים בתורה, מפני שהם עושים דברי תורה רפואת הגוף, ואינם אלא רפואת הנפש¹⁷.

העמים נהגו לשאול עתידות מתוך ספריהם הקדושים. הסינים היו שואלים עתידות מתוך “ספר השינויים”, היונים מתוך ספרי הומירוס, הרומים מתוך ספרי וירגיליוס והסיבילות, הנוצרים היו משתמשים באונגליון והמושלמים בקוראן. שאלו את הרמב“ם על “יהודי אחד פותח בספר תורנו בגורלות וגם כי עושה זה אפילו לגויים, היוכל לעשות זה ואין לצבור עליו תרעומת ולא חלול השם”. והרמב”ם השיב, ש“ראוי למנעו מלעשות זה לגוים, לפי שיש בו חלול” ¹⁸.

כמעט בכל העמים התפשטה האמונה, שהכוכבים והמזלות משפיעים על גורל בני אדם או שמזלם של בני אדם תלוי בימים או בזמנים מוצלחים. האמונה באצטגנינות יצאה מבבל ונתקבלה גם בעמנו. הרמב“ם, שראה בה שארית מפולחן כוכבים ומזלות ועבודת אלילים, נלחם בה וכתב עליה: “הסר אותה מלבך ונקה דעתך ממנו ורחץ שכלך, כמו שרוחצים הבגדים המונפים, לפי שהם דברים, שאין בהם ממש ואינם אמת”. זה הוא, לדעתו של הרמב”ם, רעיונה של הדת הישראלית, שכל מאורעות, שאירעו בעולם, וכל יסורים, שיבואו לבני אדם, אינם תלוים במזל, אלא הם דין ומשפט, ואף על פי שדבריהם של יחידים מחכמינו מעידים על אמונתם באצטגנינות, “אל ישליך אדם דעתו אחריו, כי העינים הם לפנים ולא לאחור”. בלבו של הרמב“ם היה גאון לאומי, והאמונות התפלות לא היו לדעתו לפי כבודו של עם ישראל, ועל כן השתדל להסירן מלב אחיו לאמר: ודברים אלה, כולן דברי שקר וכזב הם… ואין ראוי לישראל, שהם חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו”¹⁹.

ה. הרמב“ם העריץ את הפילוסופיה, ואף על פי כן כתב: “הוי יודע, שיש מעלה בדעת ממעלת הפילוסופים והיא הנבואה”; הוא, שהחשיב את השכל והדעת, ידע, ש”דעת האדם יש לה קץ וכל זמן שהנפש בגוף אינה יכולה לידע מה למעלה מן הטבע“, והשתדל להתקין נפש עמו באמונת הבורא ובדעת אלהים. בשיטתו של הרמב”ם היו האמונה והמוסר לאחד. “זה הוא”, לדעתו, “רצון התורה וחכמת המצוות להתקין הנפש במדותיה ובאמונת הבורא”²⁰. ועל כן שאף גם הוא להתקין נפש העם באמונתה ובמדותיה ויצא לו רק לצרף את האמונה ולהשרישה בלב עמו, אלא גם ללמד לעמו אהבת הבריות, צדקה וגמילות חסדים. אין, לדעתו של הרמב"ם, שמחה גדולה ומפוארה, “אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה”²¹.

על אהבת הרמב“ם לבריות מעידים דבריו, שכתב על הגרים. גר צדק בירושלים שאל את הרמב”ם, אם יוכל לאמר בתפלתו “אלהינו ואלהי אבותינו” וגם “אשר בחר בנו”, והרמב“ם השיב לו, שאברהם אבינו הכניס גרים תחת כנפי השכינה, ואם כן אב הוא לא לזרעו בלבד, אלא גם לתלמידיו הגרים. לכן יש לגרים לאמר בתפלתם “אלהינו ואלהי אבותינו” וגם “אשר בחר בנו”, מפני שהתורה ניתנה לבני ישראל וגם לגרים, וחוקה אחת להם. אם בני ישראל, כתב הרמב”ם, מתיחסים לאברהם, יצחק ויעקב, הגרים מתיחסים למי שאמר והיה העולם. בשלשים וששה מקומות הזהירה התורה על הגר, ולא טוב עושה, מי שמבייש את הגר, שהניח הוריו ומולדתו ורדף אחרי ד' ובא ונדבק בישראל, שהוא היום גוי עבד מושלים בו²².

וכשם שהגין על הגרים, שבאו ונדבקו בעם ישראל, כך הגין הרמב“ם גם על האנוסים, שהלכו ופרשו מעמם למראית העין בזמן השמד. אמנם הטיל הרמב”ם על איש ישראל, שכופים אותו לעבור על אחת מן המצוות, ללכת ביום ובלילה, עד שיגיע למקום, אשר יוכל להעמיד בו דתו. אף על פי כן הורה, שהאנוסים, אשר פשעו שלא ברצונם ולא מרדו באל ולא עזבו את הדת, כדי להשיג מעלה ותענוג הזמן, אלא מפני הרדיפות והגזרות, שבאו עליהם, “לא יעזבם האל ולא יטשם”. כרבנו גרשום, מאור הגולה, שגזר חרם על כל מי שיזכיר לאנוסים, החוזרים בתשובה, את עוונותיהם של הראשונים, הורה גם הרמב"ם, שראוי הוא לקרב את האנוסים ולזרזם לעשיית המצות ולא להרחיקם ומלמאסם²³.

בזמן הסכסוכים הדתיים בן הנוצרים היו הגמוני הכנסיה האחת חושכים מאכל ומטה מעניי הכנסיה המתנגדת להם. ואילו הרמב“ם הורה, שהקראים ראוים הם לחלק להם כבוד ולהתקרב אצלם מעשה יושר ולהתנהג עמהם במידת ענוה ובדרך האמת והשלום ולכבדם ולשאול בשלומם ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם. חכמי ישראל, אמר הרמב”ם, הורו לרחם על עניי הגוים, וכל שכן על הקראים “שהם מתולעת יעקב”²⁴.

בימיו של הרמב“ם לא פסקו עוד העמים ממסחר עבדים. גם בבתי היהודים היו אז עבדים. והרמב”ם הורה לאחיו, שיתנהגו עם עבדיהם במדת חסידות, וזה לשונו: “מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך, מידת חסידות ודרכי חכמה, שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה… וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרו הכתוב ולא לבושה”²⁵.

אהבה לאחיו, בני עמו, היתה טבועה בלב הרמב“ם. “וכל ישראל”, כתב, “והנלוה עליהם כאחים הם, ואם לא ירחם האח על האח, מי ירחם עליו ולמי עניי ישראל נושאים עיניהם”²⁶. הרמב”ם הוא שדרש מאחיו, שלא יעשו אגודות אגודות, “אלא כך חייבים כל בית ישראל הנקראים בשם יעקב, המחזיקים בדת משה רבנו ע”ה, להיות כל עדה וקהל בישראל אגודה אחת, ולא תהיה ביניהם מחלוקת בשום דבר בעולם"²⁷. והוא, שהטיף לאהבה ולאחוה בין בני עמו, לא חדל להורות, שעל הצדקה בישראל להתנשא על גבולות העם ולהקיף את כל הבריות.

כחכמי המשנה הטיל גם הרמב“ם על כל איש מישראל לפרנס עניי נכרים, לבקר חוליהם, לקבור מתיהם ולנחם אבליהם ולעשות זאת לא רק כמו שאמרו החכמים “מפני השלום”, אלא גם מפני שכתוב: “טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו”, כלומר, איש מישראל, הרוצה להדמות במדותיו של הקב”ה, מחוייב לרחם על כל הבריות²⁸. את חבורו “משנה תורה” פתח הרמב"ם במאמר: “יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע, שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא”, וחתם בנבואת הנביא, המקפת את המין האנושי: “לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים”.

העמים, אמר יהודה הלוי, קבעו יום מנוחה במקום יום השבת, אבל לא יכלו להדמות “אלא כאשר ידמו צורת הצלמים אל צורת בני אדם החיים”. באותו משל השתמש גם הרמב“ם בכתבו על רוממות היהדות. “ואין הפרש”, כתב, “בין דתנו זאת לשאר הדתות, שרוצים לדמותם אליה, אלא כמו שיש הפרש בין האדם החי המרגיש ובין הצלם שפסלו האומן”²⁹. הרמב”ם האמין ברוממות היהדות, ואולם לא זלזל בכבודן של דתות אחרות. על חסידי אומות העולם אמר: “ואין בדבר ספק, שכל מי שהתקין נפשו בכשרות המדות וכשרות החכמה באמונת הבורא יתברך, בודאי הוא מבני העולם הבא”. לדעתו של הרמב"ם לא באו מיסדי הנצרות והאישלם “אלא לישר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו ולעבוד את ד' ביחד”. ועל הישמעאלים כתב, שהם “היום כולם טף ונשים נכרתה עבודה זרה מפיהם, ואם יאמר אדם, שהבית שהם מקלסין אותו, בית עבודה זרה הוא ועבודה זרה צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, מה בכך, אלו המשתחוים כנגדו היום, אין לבם אלא לשמים”³⁰.

כן השתדל הרמב"ם להתקין נפש העם במדותיה, הוא רצה לרומם את העם למעלה מוסרית גדולה מאוד והטיל על כל הבא מזרעו של אברהם אבינו לעשות את הטוב מפני שהוא טוב ולא כדי לקבל שכר. “העובד מאהבה”, אמר, “עוסק בתורה ובמצוות… לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת… ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד… והיא מעלת אברהם אבינו”³¹.

ו. בספריו ובדעותיו וגם בחייו ובמעשיו נעשה הרמב“ם מורה לנבוכי עמו. הקורא בספריו סבור, שנכנס אל בית מלא אור וסדר. אור ובהירות יצאו לא רק מספריו אלא גם מאישיותו הנפלאה. אמנם התרחק הרמב”ם מכל דמיון מהסתכלות פיוטית ומהתפעלות, אף על פי כן היה עצור בלבו רגש חי וחכם, וגאוניות הרוח התלכדה בו יחד עם עדינות הלב ודקות ההרגשה. שמונה שנים אחרי מותו של אחיו כתב הרמב“ם: “עד היום הזה… אני מתאבל ולא התנחמתי… כל עת שאראה כתב ידו או ספר מספריו, יהפך עלי לבי ויעור יגוני… ולולי התורה, שהיא שעשועי, ודברי החכמות, שאשכח בהם יגוני, אז אבדתי בעניי”. עם תלמידו יוסף אבן עקנין התנהג הרמב”ם כאב עם בנו. במכתבו יעץ לתלמידו לכבד “אפילו כל מי שהוא קטן אצל עצמו ואפילו אצל בני אדם” ולא להתנשא על המון העם, ודרש ממנו להיות תמיד מן העלובים ולא מן העולבים. ראוי הוא, לדעת הרמב“ם, לאיש להסתכל בהשלמת מדותיו, “ולא לעשות או לומר כפי גמול כל האדם”, מפני שהמתפתל עם העקש “יקבע בנפשו זה קנין נקבע בכל מיני הרעות”. הרמב”ם לא היה ממקבלי לשון הרע ולא הקפיד, אם שמע, שבני אדם התכבדו בקלונו, אלא היה מוחל וסולח³².

הגדולות והשררות שלהן עלו היהודים, לא נחשבו בעיניו של הרמב“ם כהצלחה, “כי המשתרר ירבו יגונותיו ועצבונותיו ושמא יכלימוהו ויביישוהו הגויים”. תכלית חייו של האיש השלם, שיעשה מה שמחוייב לעשותו ו”יתרחק מהדרכים הפחותים והמדות המגונות"³³.

בכל מעשיו של הרמב“ם ניכרת נאמנותו. בתור רופא לא נתן מעולם לחולים תרופה, עד שלא בדק בעצמו פעולתה. קרובו של מלך מצרים, שהיה בנעוריו פרוע מוסר, ו”נתחדשו בו שממון ומחשבה רעה ופחד ממות" דרש הרמב“ם, שהיה רופאו, לחבר לו הנהגה ברפואת מחלותיו ולהורותו, במה יוכל לקיים בריאותו. והרמב”ם כתב במאמרו, שהמפריז על המדה בהנאותיו ובתענוגיו ופורע מוסר יקצרו ימיו³⁴. לא כחד הרמב“ם את האמת תחת לשונו בעמדו לפני מלכים ולא בלמדו לעמו מוסר. הוא היה מן החכמים, שהם נאה דורשים ונאה מקיימים. בין דעותיו ומעשיו לא היה שום נגוד, וכל חקירותיו הביאוהו לידי הכרה, שכל מעשיו של אדם צריכים להיות לשם שמים. הן אמנם החשיב הרמב”ם את אצילות הרוח והחכמה, ואולם לא ראה בה זכות ליהירות וגאוה, אלא רק את החובה להיות מופת ודוגמה להמון העם. הוא הורה, שעל החכם “להיות ניכר בחכמתו בדעותיו ומובדל בהן משאר העם”, אבל לא כדי להתנשא עליהם, אלא להעלותם אליו ולהשלימם.

ז. גם באישיותו האצילית ובמעשיו ובמדותיו נעשה הרמב“ם המורה לנבוכי העם. כעמוד אש הלך לפני בני עמו להאיר עיניהם בימי החושך ולעודד רוחם בימי היאוש. הרמב”ם אהב את עמו, והעם העריץ את מורו. בית הכנסת, שבו היה הרמב“ם מתפלל ומפיץ או חכמתו בחייו, נהפך אחרי מותו באמונתו של העם למקום רפואה. כשם שהיונים היו מביאים את חוליהם להיכל אסקלביוס, כדי שישכבו שם ויתרפאו, כך מביאים היהודים בקאהירה את חוליהם אל החדר שבבית הכנסת של הרמב”ם, כדי שיתרפאו שם ממחלתם³⁵. הרמב"ם היה לחביב העם ותפש לו מקום בלב עמו ובאגדה העממית.

האגדה ספרה על הרמב“ם, שהיה קשה הבנה ומחוסר שקידה בנעוריו, עד שאביו הכהו וגרשו מביתו. הבן עזב את אביו והלך לבית הכנסת ויישן שם ובהקיצו מצא, שנהפך לאיש אחר³⁶. ובכן באה לו להרמב”ם חכמתו מן השמים, ומן השמים באה גם ההסכמה לחבורו. על חבורו “משנה תורה” כתב הרמב“ם: “וכמה טרחתי יומם ולילה כמו עשר שנים רצופות בקבוץ חבור זה”. ובאה האגדה וספרה, שהרמב”ם ישב עשר שנים בחדרו ולא יצא מפתח ביתו, עד שגמר את ספרו. ובלילה שהשלימו בא אליו במראה יחד עם אביו ר' מיימון משה רבנו ואמר לו: באתי לראות מה שעשית. וכשראה את הספר, קרא: יישר כחך³⁷. כשהופיע החבור “משנה תורה”, התרעמו על הרמב“ם מתנגדיו, על שלא הביא את המקורות לדינים, ורגזו עליו, על שהשתדל להיות מן המקילים, ואפילו בעת החדשה הטיחו דברים נגדו, על שהעמיד את ההלכות כמסמרות נטועים לדורי דורות והביא בזה את היהדות לידי קפיאה. לא כן העם. הוא ספר באגדה על הרמב”ם, שהועיל בחבורו להפיץ אור ואהבת התורה בעמו והיה ראוי, שיבוא משה רבנו אל מחברו ויברכהו.

גדולה היתה חכמתו של הרמב“ם, שקנה לו בשקידתו. אחרי שקרא את “המורה”, אמר הפילוסוף והידען הגדול לייבניץ, שמחברו היה לא רק פילוסוף מצויין, אלא גם יודע פרק בחכמת החשבון והתכונה ורופא רב ידיעות ובקי בספרות ישראל. גם חכמי דורנו הכירו את בקיאותו של הרמב”ם בהרבה מקצועות החכמה ואפילו בספרים העוסקים במנהגי העמים הקדמונים, באמונותיהם התפלות ובהזיותיהם. את חכמתו של הרמב“ם ואת ענותנותו הקשורה בה העריץ גם העם וספר באגדה שלפני כסאו של מלך מצרים היו שבע מעלות כמספר החכמות. כל פעם שישב המלך על כסאו, ישבו לפניו רופאיו וחכמיו על הכסאות, שהועמדו על כל אחת משבע המעלות. וכשנתמנה הרמב”ם לרופא המלך, לא ידעו איזו מעלה נאה לו לחכם, שהיה בקי בכל שבע חכמות. ואולם הרמב"ם, שלא רדף אחרי הכבוד, לא רצה לשבת אף על אחת מן המעלות³⁸.

את הרמב“ם הרופא הפכה האגדה לבעל מופת. האגדה הנוצרית ספרה על החכם אלברטוס הגדול, שעשה תמונה מדברת, ועל הרופא פרצלזוס, שעלה בידו ליצור גולם ולברוא אפילו אדם חי. כמו כן ספרה האגדה הישראלית על הרמב”ם, שהשתמש בלחשים וספר יצירה ושם גויתו הנתוחה של תלמידו באביק של זכוכית. וכשעברו שלשה חדשים, ראה שאברי הגויה קרבו זה אל זה, ובחודש השביעי מצא, שבאו בהם רוח ותנועה, ובחודש השמיני, שהיתה להם דמות אדם. הרמב“ם נבהל מפני יצירתו ואחרי ששאל עצה מן החכמים, הכה את החומר לרסיסים ושרף ספר יצירה. אולם מני אז היו חיי הרמב”ם חיי עוני ורוגז ³⁹.

ידועה היא האגדה על אריסטו, שחבר בסוף ימיו ספר וחזר בו מכל מה שכתב מקודם בענין ההשגחה והשארת הנפש וחדוש העולם. כמו כן ספרה האגדה גם על הרמב"ם, שבסוף ימיו חזר מן הפילוסופיה והתחרט, שחבר את ספריו הפילוסופיים ונמשך אחרי הקבלה, שהשיבה את נפשו העיפה מן הספקנות, ונכנס לחדרי המרכבה והאמין בשמות קדושים, כוחותיהם ופעולותיהם וכתב: “ומי שישיג ענין אלו השמות הקדושים ויזכירם בקדושה וטהרה ויכלול בקשתו עם השמות ההם…. ישיג ממנו איזו מעלה שירצה”⁴⁰.

האגדה קשטה בפרחי דמיונה אפילו את מיתתו וקבורתו של הרמב"ם וספרה, שהעלו את ארונו ממצרים לארץ ישראל, ובאו לסטים ופגעו בנושאי הארון והבריחום. אך כשרצו הלסטים להשליך את הארון בים, לא עלה בידם להקימו מן הארץ. אז נוכחו לדעת, כי איש אלהים מונח בארון, והשיבו את נושאי הארון והבטיחום, שלא יפריעום שוב בדרכם, ולווּ אפילו את הארון, שהובא לארץ ישראל ונקבר בטבריה, ויש אומרים, בין האבות בחברון.

ח. שונה הוא הרמב“ם האגדי מן הרמב”ם ההיסטורי. האגדה שינתה את קלסתר פניו של הרמב“ם ועשתה את הרופא לבעל מופת ואת הפילוסוף למקובל. בכל זאת ישנו לאגדה ערך היסטורי. מתוכה מכירים אנו את הרושם שעשתה אישיותו של הרמב”ם על דמיון עמו. הרמב"ם, שהיה מגאוני הרוח שבישראל, לא התנשא על העם, אלא היה מאוהבי עמו ונמנה בין אוהבי עמו. אבי הפילוסופים, שנקבר בארץ ישראל, היה חי בלב עמו.

הפילוסוף הערבי אבן רשד אמר על אריסטו: עלינו לשבח לד‘, שברא את האיש הזה השלם מכל בני אדם כמו כן כתב ר’ יצחק אברבנאל על הרמב“ם יותר משלש מאות שנה אחרי הולדתו: “ישתבח הבורא, שבראו להשלמת עמו ולגלות דרכי החכמה האלהית, ואשרי מי שבא להבנת דבריו בעיון זך ואמונות משובחות”. וגם עכשיו, שמונה מאות שנה להולדתו עומד הרמב”ם לפני בני עמו להורותם, שיצרפו מושגי אמונתם ויתקינו את נפשם במדותיה ולא יחדלו לשאוף לאור ולאמת ולהמשך אחרי החכמה והתרבות. הרמב“ם, שהיה מאות שנים המורה לנבוכי עמו, הוא שעומד גם עכשיו כמורה לפני עמו ונשמעים שוב דבריו, שכתב ב”אגרת תימן": “ואתם אחינו, חזקו ואמצו… ולא נסור לעולם מלהיות אומה חסידה”.

¹

א. יום אחד אחרי מותו של מנדלסזון היה כתוב בעתון ברליני: “כבוד גדול חלקה לו למנדלסזון הקהלה הברלינית. כמעט כל בני הקהלה לווּהו, ורק מעטים היו, שלא השתתפו בהלויתו. היהודים הפסיקו את עבודתם וסגרו את חנויותיהם. מעריציו וידידיו נדחקו ונכנסו לבית הטהרה, כדי לראות את המת ולהרטיב בדמעותיהם את שפתיו, ששמרו דעת, ואת ידו, שפתח לעניים”. גדול היה אבל המשכילים אחרי מותו של מנדלסזון, ומעריציו כתבו עליו אפילו מה שכתבו לפנים על הרמב“ם, כלומר, “כי ממשה עד משה לא קם כמשה”. על שער הספר, שחבר ד”ר מרדכי הירץ על “מנהג היהודים לקבור מתיהם מיד אחר פטירתם”, נמצאה תמונת יהודי עומד לפני מצבתו של מנדלסזון ובוכה. ואולם לא רק יהודי אחד, אלא כל יהודי גרמניה התאבלו על מותו של מנדלסזון. זמן רב אחרי מותו נשאר מנדלסזון חי בלב עמו ולא נשכח הרושם, שעשה באישיותו ובמדותיו הטובות. מאה שנים אחרי מותו של ליסינג כתב חכם אחד: “ליסינג עודנו עומד לפנינו, כאילו הוא חי ואנחנו רוצים לשאלו על דעתו”. כמו כן כתב מאה שנים אחרי מותו של מנדלסזון חכם יהודי: “מנדלסזון עודנו עומד לפנינו, כאילו הוא חי בימינו”.

מנדלסזון הוא אבי ההשכלה אולם תקופת ההשכלה עברה וחלפה, ודעותינו על ערכה נשתנו. מה לנו מנדלסזון עכשיו, יותר ממאתים שנה להולדתו ומאה וחמשים שנה אחרי מותו, לנו בני דור חדש ובעלי דעות חדשות, העודנו עומד לפנינו, כאילו היה חי בימינו עד שאנחנו רוצים לשאול אותו על דעתו; איזה מרעיונותיו נתקיים, ואיזה מהם נשכח ואיננו ולא יכירנו עוד מקומו?

ב. ברורה לנו עכשיו עמדתו של מנדלסזון בתולדות הפילוסופיה. הוא לא יצר שיטה חדשה ולא ברא תקופה חדשה בפילוסופיה, כמו שניבא עליו קאַנט, ולא היה ל“שפינוזא השני”, כמו שהגיד עליו ליסינג מראש. בהוספתו לספרו “פידון” כתב מנדלסזון: “מעולם לא עלה על דעתי לברוא תקופה חדשה בפילוסופיה או לקנות לי שם בשיטה מיוחדת”. “יודע אני”, כן ניבא על עצמו, “כי שיטתי הפילוסופית לא תתקיים לדורי דורות”. נבואתו נתקיימה, ושיטתו הפילוסופית לא נתקיימה לדורי דורות. מנדלסזון, שנמשך אחרי הפילוסופיה של זמנו, כלומר הפילוסופיה של לייבניץ המושלמת בימיו, קנה לו בספריו ובמאמריו הפילוסופיים שם טוב, אבל רק “בדורותיו”. הוא, שחבר ספר על “הנצחיות”, לא זכה, שתנתן נצחיות לספריו הוא.

בעיוניו הפסיכולוגיים הועיל מנדלסזון להעשיר את תורת היופי ולהשביח את הטעם הטוב. השפעתו של מנדלסזון ניכרת גם ב“תורת המחזה” ו“בלאוקואון” של ליסינג וגם במאמריו של שיללר על תורת היופי.

כמעט כל הסופרים הסכימו, כי מנדלסזון השביח את הבקורת הספרותית, גם כי אמרו עליו, שהפליג לא אחת בשבחו של השכל וההגיון ובהתבוננו ביצירה ספרותית לא העריך כראוי את הרגש והדמיון.

מנדלסזון היה מחונן בסגנון בהיר ומלא חן והשכיל להסביר במתק לשונו דברים עיוניים ולתת צורה נעימה למושגים מופשטים. אחרי שקרא בספרי ליסינג ומנדלסזון, אמר הרדר: “מעכשיו לא יבוש שום אדם לדבר ולכתוב בלשון, שבה כתבו הסופרים האלה”. אחד מבני דורו של מנדלסזון כתב: “אילו היתה הפילוסופיה בוחרת בלשון הנאה לה, היא היה בוחרת בלשונו של מנדלסזון”². וראוי הוא לשימת לב, כי חן וצחות סגנונו באו לו למנדלסזון מן התנ“ך: למשל, באמרו בספרו “ירושלים” על האמונה, שהיא אינה רודה “בשבט ברזל” ואינה שולפת “חרב נוקמת”, אלא “מושכת בעבותות אהבה”; או בכתבו לרעו ליסינג, שלא השיב לו על מכתביו, לאמר: “הסופרים, המעריצים את הקהל, טוענים שהקהל הוא כאלהים, האוטם אזניו משמוע… הם קוראים מן הבוקר עד הערב בשמו, ואין קול ואין עונה. אני קראתי והוא לא ענה. המהתלים בי אומרים: קרא בקול גדול, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו, אולי ישן הוא וייקץ”; או בכתבו אחרי מותו של ליסינג לאחיו של הנפטר: “עומדים אנו עכשיו כתלמידי הנביא ומביטים כמשתאים אל המקום, שעלה שם השמימה ונעלם”. התנ”ך, שידע אותו מנדלסזון כולו על פה עוד בימי בחרותו, הוא שהשפיע על סגנונו העברי וגם הגרמני ונתן עליו מרוחו ומחנו.

ג. ואולם על כל כשרונותיו של מנדלסזון בתור פילוסוף, מבקר וסופר עלתה אישיותו האצילית. כל מי שידעו פנים אל פנים, העריץ אותו, ואישיותו היא שעשתה נפשות ומשכה אחריה לבות בני אדם, היא שהשקיטה את רוחו של נזיר קתולי, אשר הציע לפניו את הענינים הדתיים המרגיזים אותו, והיא שהניחה גם את דעתו של כומר פרוטסטנטי, אשר הטיל ספק באמתות דתו ורצה מפני זה להפטר ממשרתו. היה מעשה באיש אחד, אשר ישב בברלין ומאס בחייו והחליט למות ברעב. כששמע עליו מנדלסזון, נכנס לביתו של המתיאש ונחמו ודבר על לבו ולא נח, עד שמשכו בדבריו לבחור בחיים ולחיות.

כל התנהגותו של מנדלסזון העידה על חסד לבו וענות צדקו. אחד מבני דורו אמר עליו, שלא היה אף איש אחד, אשר יצא מביתו ולא הוחזר על ידו למוטב. אחרי התודעו אל מנדלסזון כתב עליו הכומר לאואטר: “בגופו המקופח בגידולו היתה נשמה יתירה, מנדלסזון הוא בעל שכל חריף, מלא טעם וידיעות רחבות, נאמן וישר בהתנהגותו עם הבריות, צנוע בדבריו יותר מבספריו, פשוט במנהגיו, נדיב לב ונכון לעזרה, אח לאחיו, עושה חסד עמם ומכבדם ומכובד ביניהם וחביב עליהם”³. מנדלסזון היה סבור, שהעולם, שאנו חיים בו, הוא מיטב כל העולמות האפשריים ושהאדם טוב הוא מטבעו, והיה דן כל אדם לכף זכות ואוהב את הבריות ופותח ביתו וידו לעניים ונרדפים. לא צדק מי שאמר על מנדלסזון, שהיה בעל שכל קר וחסר נפש פיוטית. מזמורי תהלים, כתב מנדלסזון, הם שהשיבו את נפשי בכל שעות עצב ותמרורים, ואני אומר ושר אותם בכל פעם שנפשי זקוקה להתרוממות. סגנונו של מנדלסזון נקרא “סגנון הלב”, וגם באישיותו נתגלתה עדינות לבו. אישיותו היא שעשתה רושם אדיר על בני דורו ועוררה בלבם יראת הכבוד.

ד. “אח לאחיו” בצרתם היה מנדלסזון. הוא ידע את מדותיהם הטובות וכתב בתשובתו לחכם מיכאעליס: “כמה מעלות טובות ומדות ישרות נמצאות בבני ישראל… הלא אנו רואים, כי רחוקים הם על פי טבעם מרצח ושפיכות דמים… רואים את רגש החמלה בעם ישראל במידה מרובה מאוד. מחזיקים הם בידי עניים בלי הבדל דתי כיהודים כנוצרים. אמנם לפעמים מפריזים הם בזה על המידה הראויה, ומידת החמלה עוברת אצלם כל גבול, אבל הלואי שיצאו בני אדם מגדרם רק באופן אשר כזה”. לא נעלמו מעיני מנדלסזון גם מדותיהם המגונות של אחיו, אבל הוא ידע, שהן דבקו באחיו על ידי הלחץ, אשר כבד עליהם. הממשלה, אמר, דורשת מן היהודים רק את ממונם ומטלת עליהם לשלם מס עצום, וזהו התפקיד היחיד, שאותו צריכים לקבל עליהם. אין להתפלא, איפוא, כי מנדלסזון, המרחם בלבו על אחיו משוללי זכויות, נעשה מליצם ועוזרם. “ויגדל משה ויצא אל אחיו”. כשעלה מנדלסזון לגדולה וקנה לו שם טוב בעולם, יצא אל אחיו לעזור להם. הוא פנה ללאואטר בבקשתו, לשקוד על “זכויותיהם המקובלות” של יהודי קהלות אחדות בשווייץ, ובקש מן האציל פרבר להציל מגזרת הגירוש את יהודי דרזדן, שלא היה בידם לשלם את מס הגולגולת המוטל עליהם. פקיד הממשלה בעיר קניגסברג טען על התפלה “עלינו”, שיש בה קצת זלזול בכבוד הדת המשיחית, ומנדלסזון יצא להגן על אחיו וללמד זכות על תפלתם⁴. בצר להם נשאו אחיו עיניהם אליו, והוא היה להם לא רק למגן אלא גם למופת.

ה. בזמן שהיה מנדלסזון שקוע במעמקי המחקר הפילוסופי ומשתדל להוכיח, כי היהדות אינה אלא דת שכלית וטבעית, שעליה נוספו תורה ומצוות⁵, שמר אמונים לדתו. המצוות המעשיות נחשבו בעיניו כקשר של קיימא לאומה הישראלית, כעין “מכתב אלהים” ואותות זכרון, שלהם יש נשמה וכונה. כיהודי אדוק היה מחזיק כל ימיו בכל מצוה מעשית ובכל מנהג דתי, ועוד שבוע לפני מותו כתב: שמח אני בכל מנהג דתי, שאינו מביא לידי קנאות ושנאת הבריות, כמו ששמחים בני ובנותי בכל מנהג, המיוסד על האמת והטוב⁶. אחרי התנצרותה כתבה בתו של מנדלסזון דורותיאה, שאביה, אילו היה חי, לא היה מצטער על מעשיה. אחרי הכניסו את בנו הקטן פיליקס לכנסיה המשיחית, אמר אברהם מנדלסזון, כי אביו, כלומר משה מנדלסזון, אילו היה חי, לא היה מתנגד לבגידת נכדו. דוד פרידלנדר העיד על מנדלסזון, שבסתר אהלו היה מביע דעות חפשיות בדבר קיומן של המצוות המעשיות. ואף על פי כן אין אנו רשאים להטיל ספק בישרו של מנדלסזון ולחשוד בו, שלא היה בלבו נאמן לדתו. הוא שנמצא כ“מרדכי העקשן” למתנגדו “האמאן” והשיב ללאואטר, המשתדל להכניסו תחת כנפי הכנסיה המשיחית: “והנני נשבע לך באל האמת, שלא אחליף ולא אמיר דתי כל עוד נשמה באפי ורוח אלהים בקרבי”⁷, והוא שהורה לאחיו “קשיות עורף” נגד הבאים לפתותם לבגידה ולדרוש מן “הכבשים”, שיעשו אגודה אחת עם “הזאבים”, לא היה רק נאה דורש, אלא בכל לבו דבק באמונתו ויצא להגן עליה ולקדשה ברבים. מפני “הדת הברלינית”, שפרצה במשך הזמן גדרי היהדות והמוסר, ומפני חטאיהם של בניו ובנותיו דנו את מנדלסזון לכף חובה ושכחו מה שאמרה התורה, ש“לא יומתו אבות על בנים”, שכחו, שכבר לפני מנדלסזון ולא על ידי דעותיו אלא מסבות אחרות התחילה היהדות בגרמניה מתמוטטת. בספורו “התועה בדרכי החיים” כתב פרץ סמולנסקין: “בן מנחם סוחר היה ולא רב ולא חכם בחכמת ישראל, וכסוחר סחר סחרו בעמו ובאמונתו ובדתו… בגלוי החזיק בכל ובסתר נתן את כל בלי מחיר”. ואולם סמולנסקין לא צדק. מנדלסזון דבק באמונת אבותיו ומן אבי ההשכלה יכלו אחיו ללמוד לא רק אהבה להשכלה, אלא גם לאמונה.

ו. לא נשתתק בלבו של מנדלסזון גם הרגש הלאומי. לא בצדק האשימו את מנדלסזון, שעל ידי דעותיו גרם להריסת האומה הישראלית ואחדותה, עד כי היהודים למדו ממנו לותר על סגולתם הלאומית ולהתנכר לאחיהם שבמדינות אחרות. הן אמנם כתב מנדלסזון, כי עם חורבן הבית הותר בישראל הקשר הלאומי, כלומר בטל הקבוץ המדיני של כנסת ישראל, אבל מעולם לא עלה על דעתו להכחיש את רעיון הלאומיות והאחדות בישראל. מנדלסזון היה מתפאר בזה, שיצא מן המשפחה המיוחדת של הרמ“א בקרקוי, והיה מתיחס למשפחת וואָלף בדסוי, אשר מוצאה היה מווילנא. ישראל זאמושץ, מעיר זאמושץ בפולניה, האיר עיני מנדלסזון בלמודי ההנדסה. שלמה מדובנא היה מלמד בביתו של מנדלסזון, ועל ידו נתן מנדלסזון את תרגומו לתורה ובעזרתו השתמש גם כשחבר את הבאור לתורה. ליהודים הנודדים, שבאו מארץ נכר לברלין, עזר מנדלסזון ביד נדיבה, ובאהבתו לאחיו לא הבדיל בין יהודי ארצו ובין היהודים, שישבו בארצות אחרות. מן מנדלסזון, שהיה “נין ונכד” לרמ”א, לא נסתלק רוחו העברי, שנתגלגל ובא לו בירושה מאבותיו. כונתו לא היתה להרוס את האומה או להורידה לשאול ההתבוללות והכליון, אלא להביא לה תקופת התחדשות על ידי החרות וההשכלה.

ז. בני דורו אמרו על מנדלסזון, שהוא בקי במופתים הפילוסופיים למציאות השם בה במידה, שהוא בקי גם בדוגמאות החדשות של בית החרושת למשי, שבו היה עסוק. פילוסוף וסוחר, חכם ואיש מעשה היה מנדלסזון, עולה לעולמה של המחשבה ויורד לעולמו של המסחר והמעשה, וחי תמיד בשני עולמות. הוא יצא מרחוב היהודים הצר, שבו נולד ונתחנך, ונכנס לעולמה הרחב של ההשכלה, היה מחובשי בית המדרש ולמד תנ"ך ותלמוד, וקלט גם השכלת דורו. בשקידה גדולה למד מנדלסזון את הפילוסופיה הישראלית מתוך הספר “מורה נבוכים” ושאב את ידיעותיו הראשונות בפילוסופיה הכללית מתוך ספרו של ריינבעק: “רעיונות על הדת האוגסבורגית”. בו בזמן שהגין על כבוד עמו הוא, עורר גם את הגאון הלאומי בלב העם הגרמני וכתב: “האמנם רוצה העם הגרמני להמיר את זהבו בזוהר של הבל, הנמצא אצל שכניו מבלי להכיר את ערכו הוא?” מנדלסזון, שהשתדל לקרב את אחיו להשכלה הגרמנית, התאמץ גם להסביר לגרמנים את חרות הדעת ואת מהותה של האמונה הישראלית, המיוסדת לדעתו על ההשגה השכלית. הוא מסר את נפשו לטובת אחיו והקריב את יתרון רוחו גם על מזבחה של התרבות הגרמנית, והיה מכובד בין בני עמו ונערץ גם על חכמי העמים, וקנה לו שם טוב בישראל וגם בהיכל הספרות הגרמנית.

יש אשר מנדלסזון, החי בשני עולמות, נראה כבעל שתי פנים. בהקדמתו לספרו הכתוב גרמנית, “פידון או על קיומה הנצחי של הנפש”, דבר בשבחו של סוקראטס ושם את דעותיו ומופתיו הפילוסופיים בפיו של הפילוסוף היוני, ואילו במכתבו העברי לידידו נפתלי הירץ וויזל התרחק קצת מן סוקראטס וכתב “כי מה לנו בעלי דת האמת לבן סופרוניסקוס”⁸.

תמיד היה מנדלסזון נוטה לפשרה. כשם שהשתדל לייבניץ לעשות שלום בין השכל והדת המשיחית כך השתדל מנדלסזון לפשר בין האמונה הישראלית והשכל ולהוכיח, כי היהדות תתאים לפילוסופיה המקובלת בימיו. הוא התרחק מן הקיצוניים והלך באמצע, התאמץ בתרגומו ובבאורו לתורה להסביר לאחיו עומק פשוטו של המקרא, אבל נזהר גם מלפגוע בקבלת הראשונים ומלתת פתחון פה למקטרגים. על מנדלסזון יכלו לסמוך האדוקים באמרם, שהיהדות היא בעיקרה קיום המצוות, ואולם בדעתו, שאין לישראל עיקרי הדת, אשר כל אחד מחוייב להאמין בהם, הסתייעו גם המשכילים.

לרעיונותיו של מנדלסזון חסרה לפעמים העקיבות החריפה, ההולכת בדרכה מבלי נטות כה וכה. ויש אשר מנדלסזון, ההולך באמצע, נכשל במכשולי הסתירות. “בכל חוקי התורה ומצוותיה”, כתב, "אין אף אחד, אשר יצוה “תאמין או לא תאמין”. אלא כולם אומרים “עשה או לא תעשה”. לדעתו לא צותה התורה על דבר האמונה, אלא על דבר קיום המצוות בלבד. אולם נעלם מעיניו, שהחובה לקיים מצוות התורה תלויה באמונה, כי התורה וכל מצוותיה מן השמים הן. אם כן התורה, האומרת “עשה” או “לא תעשה”, מצוה גם “להאמין”, והאמונה, שהתורה מן השמים היא, היא דוקא שתחייב את עם ישראל לקיים מצוותיה.

בנעוריו היה מנדלסזון נוח לכעוס, אבל ברבות הימים למד להתגבר על יצרו, עד כי לא היה דבר, שהוציא אותו מישוב דעתו. מנדלסזון, שהיה ענו ורודף שלום, לא הגיע למעלתו של ליסינג בחריפותו הבקורתית ובאהבתו לפולמוס. הוא העריץ את ליסינג, והצער על חלול שמו של רעו הנפטר שבר את לבו. אף על פי כן התרחק מכתבי פולמוס של ליסינג ולא הסכים להם. הוא, שהיה בורח מכל פולמוס, נעשה כמעט בעל כרחו סניגור לאמונה הישראלית ולוחם לזכויות אחיו. מנדלסזון היה אוהב שלום ורודף שלום. כשאסר הדוכס המקלנבורגי ליהודי ארצו לקבור את מתיהם סמוך למיתתם, נכנע מנדלסזון לדרישת אחיו ופנה אל הנסיך בבקשה לבטל את גזרתו, ובאותו זמן יעץ לאחיו, אם הנסיך לא ימלא את בקשתם, לבנות אולם בבית הקברות ולהלין בו את מתיהם, עד שיגיע זמן קבורתם לפי פקודת הדוכס.

כל ימיו היה מנדלסזון מתנגד לשיטתו של שפינוזא. בכל זאת היה דן אותו לכף זכות וב“שיחותיו הפילוסופיות” כתב עליו: “שפינוזא היה חי בהתבודדות ובתמימות, פורש מכל תענוגי העולם ומקדיש את חייו לעיונים פילוסופיים, והנה במבוכת מחשבותיו סר מן הדרך והביע דעות שאינן מתאימות לטהרת מעשיו וחייו. על כן שנאתם של החכמים לעלוב כמותו עולה קשה היא. בשפכם חמתם על מתנגדי הדת חושבים הם להועיל לה, אבל למעשה גורמים לה נזק”. סבלן ברוחו היה מנדלסזון, והאמונה האמיתית היא לדעתו קשורה תמיד בסבלנות. על כן דרש סבלנות לא רק מן הנוצרים אלא גם מאחיו היהודים. “אהה, אחי”, כתב, “נשאתם עול הקנאות הקשה. למדו אהבה ורדפו אחריה”⁹. בחזיונו של ליסיניג “נתן החכם”, המטיף לסבלנות דתית, היה מנדלסזון קורא בחבה, ומתוך הוקרתו לחזיון זה קרא לבנו ולבתו בשמות הנפשות שבחזיון “נתן” ו“רעכא”. הפולמוס הדתי עם לאואטר היה לו למורת רוח, ובתשובתו הדגיש, שהיה תמיד משתמט מכל פולמוס דתי.

ח. חסרה לו למנדלסזון שלהבת יה של הגאוניות הפורצת לה דרך חדשה לעצמה. נשמתו היתה משוללת קנאות, אבל גם התלהבות. ועל כן נעלמו מעיניו ההתלהבות ומסירות הנפש, שיצאו מן האמונה הישראלית ויצרו גבורים המוסרים נפשם על קדושת השם. באיזו התלהבות תאר כנגד זה היינה, אפילו אחרי התנצרו, בספרו “וידויים” את הכחות המוסריים ואת מסירות הנפש, שנתגלו בעם ישראל, ובאיזו יראת הכבוד העריך את עם ישראל אפילו החוקר הנוצרי שליידען בספרו על “הרומנטיקה של מסירות הנפש אצל היהודים” ועל “השתתפותם של היהודים בקיום המדעים ובתחיתם בימי הבינים”.

חסר לו למנדלסזון החוש ההיסטורי. לא אחת כששמע את ידידיו עוסקים בהיסטוריה, צחק ואמר, שכל הענין אין בו תועלת. לרעו אַבט כתב: “מה אדע אני על ספר ההיסטוריה. כל מה אשר בשם היסטוריה יכונה, אינו נקלט במוחי, ואני מפהק בלי הרף בכל פעם, שאחל לקרוא בספר העוסק בענינים כאלה”¹⁰. וכשם שלא הכיר מנדלסזון את חשיבותה של ההיסטוריה, כך לא הכיר את ערכו ההיסטורי של עם ישראל. הוא לא ראה, שעם ישראל השקיע במשך אלפי שנים אוצר מחשבות בתרבות האנושית והועיל להעשירה. לא ראה, כי כח היצירה שבעם ישראל לא תשש ולא חדל מליצור אלא הלך והתגלה בנביאים, חכמים, פילוסופים ומקובלים. מעיניו של מנדלסזון, המחוסר חוש היסטורי, נעלם ערכו התרבותי של עם ישראל והשפעתו על האנושיות. עם ישראל נחשב למנדלסזון כחברת בני אדם, שהם מקיימים מצוות מקובלות ומסוגלים רק “להתפלל ולסבול אבל לא לפעול”.

ט. גדול היה כשרונו החנוכי של מנדלסזון. בכל יום בבוקר וביחוד בשבתות וימים טובים היו אנשים צעירים לימים מתאספים בביתו, והוא היה מאיר עיניהם בתורה ובחכמה. בלבו של מנדלסזון הוטבעה השאיפה ללמד ולחנך ולהפיץ אור ההשכלה. לידידו ניקולאי כתב: “אילו הייתי מצליח לגרום על ידי מאמרי, שחמשים מילדי ישראל ילמדו אומנות, הייתי מבקש סליחה מן הטעם הטוב”¹¹. על פי תכניתו של מנדלסזון נתיסד בברלין בית ספר חדש, שבו היו ילדי ישראל לומדים תנ"ך ותלמוד, גרמנית וצרפתית, עריכת חשבונות וידיעת הארץ, תורה עם דרך ארץ. על כשרונו החנוכי של מנדלסזון מעיד ספר מקרא גרמני, שחבר לילדי ישראל. ואולם מפעלו הטוב במקצוע החנוך היה תרגומו הגרמני לתורה. “ולכן”, כתב מנדלסזון על כונת תרגומו, “אחרי שקלי הדבר בפלס שכלי והבחינה הישרה נוכחתי, כי אפשר שאוכל לעזור בשרידי כחותי לילדי או גם לאחי, אם אשים לפניהם תרגום התורה עם באור מספיק יותר מאשר עלה בידי אלה, שקדמוני במלאכה זו. על ידי זה נעשה את הצעד הראשון להשכלה, אשר בני עמי רחוקים ממנה למורת רוחי במאוד מאוד, באופן אשר לפעמים נתיאש מעתידות ישראל להיטיבו באחריתו”¹².

התרגום הגרמני לחמשה חומשי תורה, לתהלים ולשיר השירים, שחבר מנדלסזון ראשית כל לתועלת ילדיו, גילה לנוער היהודי מחדש פשוטו של מקרא, הראה לו את היופי הנצחי ואת האמת האלהית שבתנ“ך, והשיב לב הנער לא רק על התנ”ך אלא גם על ההשכלה. מתוך התרגום הגרמני לתורה למד מעכשיו הנוער היהודי בגרמניה ובמזרח אירופה לדבר צחות בגרמנית, וידיעת השפה הגרמנית הספיקה בידו לקנות לו גם השכלה. שנה אחרי שהופיע תרגומו לספר בראשית ושמות, כתב מנדלסזון: “חושש אני, שמא גרמה לשון עלגים, שהיתה רגילה בין אחי עד עכשיו, להרבות את הפריצות בהמון העם, ומובטחני, שתוצאות טובות תהיינה לשפת הארץ, אשר בה משתמשים אחינו מקרוב”. האדמה היתה אז מוכשרת לקלוט זרעוני ההשכלה ובא מנדלסזון וזרע והצליח. תרגומו הגרמני לתורה, שהיה דבר טוב בעתו, נתפשט גם בין היהודים שבמזרח אירופה, ושימש שם מכשיר ההשכלה. מנדלסזון נעשה “אבי ההשכלה” והביא אור לא רק לאחיו בגרמניה אלא גם בשאר ארצות. טבעו בתור מטיף להשכלה יצא בעולם, והיו שקראו ליצחק בר לוינסון “מנדלסזון הרוסי” ולחכם יהודה יעקב נחמה “מנדלסזון מסלוניקי”.

י. כשם שלא הכיר מנדלסזון את ערך ההיסטוריה והעבר של עם ישראל, כן לא שם את לבו גם לעתידה של האומה הישראלית. כששלח לו איש אחד בהעלם שמו תכנית ליסוד מדינה יהודית בארץ ישראל ובקש ממנו לחוות עליה דעתו, רמז מנדלסזון על הקושי בהגשמת תכניתו וכתב: הלחץ, אשר כבד עלינו זה הרבה מאות שנים, התיש כחנו והחליש רוחנו. לא בנו האשם, ואולם לא נוכל להעלים את עינינו, שהנטיה הטבעית לחרות פסקה בעמנו ונהפכה לסגולה נזירית, עד שהוכשרנו רק להתפלל ולסבול, אבל לא לפעול“. ובהערותיו על הבקורת, שכתב מיכאעליס על ספרו של דאָהם, אמר מנדלסזון, שלתקות היהודים לשוב לארץ ישראל לא היתה שום השפעה על יחס היהודים למולדתם; הלא מטבעו של האדם הוא לאהוב את מולדתו “ואם דעותיו הדתיות מתנגדות לזה, הוא אינו שם לבו אליהן, אלא דוחה אותן לשטח הכנסיה והתפלה”¹³. עם ישראל נראה לו למנדלסזון כעם סובל ואינו פועל, עול השעבוד על צוארו, גבו כפוף ורוחו מדוכא ביסוריו. נעלם מעיניו כוח היצירה, הגנוז בנשמתו של עמנו, וזוהר התקוה, המאיר על מצחו של “איוב בין העמים”. אילו היה מנדלסזון חי בימינו ורואה את תקומת עמו בארצו, רואה את הזורעים בדמעה על אדמת קודש ולוחמים וחולמים, כי “ברנה יקצורו”, אפשר שהיה גם מנדלסזון כאחד ה”חולמים" ופיו מלא שחוק ולשונו רנה ושכלו הבהיר מתפלא על כחו החיוני של עם ישראל.

מנדלסזון לא היה מהוגי דעות חדשות ומכובשי דרך חדשה, אף על פי כן, כבש לו מקום בדברי ימי עמנו. הוא השיב לב אחיו על התנ“ך, הביא להם תקופת ההשכלה ותחית הרוח והתחדשות השפה העברית והוציאם מן המצר לרוחה. מנדלסזון יצא לתבוע חרות הדעת והמחשבה מן היהודים וגם לטובתם, ואישיותו האצילית היא שהיתה הסנגוריה רבת הפעולה ועשתה נפשות בין חסידי אומות העולם לחמלה על היהודים. הוא אינו נמנה בין גאוני הרוח, אבל ראוי הוא להמנות בין מחנכי עמו וסנגוריו. מאתים שנה להולדתו של מנדלסזון אמר אחד ממנהיגי העם הגרמני: למה זקוק עמנו עכשיו? אין הוא זקוק אלא להשפעה נוספת מרוחו של מנדלסזון ו”נתן החכם“. ושבע שנים אחר כך, מאה וחמשים שנה למותו של מנדלסזון, העבירו ממקומה את מצבת הזכרון, שהועמדה לכבודו בעיר מולדתו דסוי, ומסרוה ליהודי העיר להעמידה בבית הקברות שלהם. מנדלסזון, שיצא לקרב את אחיו להשכלה הגרמנית, נתנדה עכשיו וגורש מעולמה של ההשכלה הגרמנית, והוא, שהיה חי בשני עולמות, שב מאה וחמשים שנה למותו לעולמו היהודי. ואולם בעולמו זה לא ישכח שמו ואחיו ידעו אותו. הן אמנם שאיפתו של מנדלסזון להשכלה הגרמנית חלפה ועברה, בעמנו גברה התשוקה לחיי עצמו ומנדלסזון אינו כהווה בדורנו, אף על פי כן פעולתו “בדורותיו” היתה ברוכה וזכרו הוא לברכה אפילו בדורנו אנו. כ”מורה הנבוכים" של הרמב"ם, אשר הישיר את מוחו של מנדלסזון לפי הודאתו, כן יצא מנדלסזון עצמו כמורה עמו להישיר את גבם ומוחם של אחיו, יצא להקל מעליהם את הלחץ, אשר כבד עליהם, ולפתוח לפניהם את העולם הרחב של ההשכלה האנושית. אולם לא כולם, שנכנסו לפרדס ההשכלה, יצאו בשלום, היו ביניהם, שהציצו ונפגעו, ואחרים, שיצאו לתרבות רעה, ואולם לא בהשכלה ובודאי לא במפיצה תלוי הדבר. כונתו של מנדלסזון היתה רצויה, ולא התרחק הרבה מן האמת מי שאמר עליו, שכשקם משה “ויהי אור”.

ידוע הוא הספור בגולם, שהיה רץ ברחובות העיר והתחיל מחריב את הבתים, עד שבא בעל המופת והוציא מתוך פיו של הגולם את הפתקה, שהיה כתוב עליה שם המפורש. הגולם נפל ארצה ונשבר לרסיסים. כגולם זה היתה במשך אלפים שנה שנאת ישראל.

היה היה לפני אלפים שנה. הסופר היוני מניטו קם והתחיל מונה את ישראל ואומר: אומה של מצורעים ודוויים הם, ולא הקדוש ברוך הוא הוציאם מבית עבדים אלא המצרים גרשום, מפני שמצורעים היו. אחרי מניטו בא הסופר אַפוללוניוס מולון וטען נגד היהודים שלא תרמו שום תרומה לתרבות האנושית, אלא הם “כפרדה זו שאינה עושה פירות”. עם ישראל עבד לאל אחד שאין לו דמות הגוף, ואולם אפוללוניוס, שלא היה יכול לרדת לתוך עומקה של האמונה הישראלית, החליט, שהיהודים הם עם בלי אלהים ואמונה. המפורסם בין שונאי ישראל היה אפיון באלכסנדריה של מצרים. הוא היה “מסית וגבור בפה ובעט” ובדה מלבו את ההאשמה, שהיהודים משתחוים בבית מקדשם לפני ראש חמור כולו זהב ומקריבים שם מדי שנה בשנה איש יוני ונשבעים בשבועה לנטור בלבבם שנאה נגד כל העמים ובפרט נגד היונים.

מאלכסנדריה עברה שנאת ישראל לרומי. שם התל יובינל ביהודים, על שהם נושאים כפיהם לשמים ומתפללים לעננים, שם העליב תציטוס את עם ישראל וכתב עליו, שהוא שונא בלבו את כל העמים. ברומי כינה ציצרו לאמונה הישראלית בשם “אמונה תפלה”. הסופר היוני פלוטארכוס מצא באמונה הישראלית יסודות של חדות החיים ומעט מפולחן דיוניזוס, כנגד זה לעג הפייטן הרומי הוראץ על אלהיהם של ישראל ואמר שהם עצובים ונוגים.

מעט מרוחם של הסופרים היונים והרומיים ירשה הדת המשיחית, כשם שהשפיל אפיון את היהודים וטען נגדם “כי לא מושלים הם, רק משועבדים למושלים מהגוים וצרות רבות מצאו אותם”, כך קראה הדת המשיחית לישראל “עם שזועם עליו ד'”, מפני שלא קיבל את בשורתו של משיח הנוצרים.

באו ימי הבינים ושנאת ישראל הוסיפה להעליל על היהודים. פעם העלילה עליהם, שהם אוכלים מדמו של נוצרי נהרג, ופעם, שהם מרעילים את מי הבארות, כדי לגרום נזק לשכניהם הנוצרים, השותים מהם. קראו בהיסטוריה על הקנאים, שהתנפלו על קהלות ישראל והחריבו בתי כנסיות ובתי מדרשות והחרימו ספרי היהודים ושרפום באש; קראו על האינקוויזיציה והאנוסים, על מוקדי האש ועל הקדושים, שהועלו עליהם, על גזרות הגרוש וחלליהן, ותוכחו לדעת, עד היכן הגיעה שנאת ישראל ההורסת והמחריבה כגולם.

פסקו ימי החושך, סוף ימי הבינים הגיע, עת חדשה התחילה, אבל השנאה לישראל לא פסקה. הגולם פשט צורה ולבש צורה. על הפתקה שהיתה מונחת על לשונו של הגולם האנטישמי, לא היה כתוב שם המפורש, אלא פעם “שנאה לאמונה הישראלית” ופעם “איבה לגזע היהודי”. פעם קם פרופיסור אחד והחליט, שהערצת התנ"ך, כמו שהיא רגילה אצל עמי התרבות, אינה אלא “טעות גדולה”, ופעם קם פרופיסור וכתב, שאין היהודים מעריצים את “הרומנטיקה של מסירות הנפש” ואינם מסוגלים למסור את נפשם על הגשמת אידיאלים. ואחריהם בא השלישי והכריע, כי האמונה הישראלית היא שהמיתה את כל ההרגשות והשאיפות הנעלות בלב בני ישראל ולימדה אותם לרדוף רק אחר הבצע ולעשות עושר ולמאוס באידיאלים. לבסוף קם סופר אחד, שקרא לעצמו “דילטנט מדעי”, והבדיל בין העמים האריים, יוצרי התרבות האנושית, ובין העמים השמיים, משוללי כח היצירה ונהנים מתרבותם של העמים האחרים, והורה, כי עם ישראל לא הועיל אפילו במשהו להשביח את התרבות, אלא שגרם לה נזק והשחית אותה והביא כביכול לידי מעוט דמותו של האדם האַרי. קראו בספרי החוקרים והסופרים, שיגעו למצוא, כי האמונה באל אחד לא יצאה מפי נביאי ישראל, אלא מלבם של כהני מצרים או מפיהם של מנחשי בבל או ממוחם של הפילוסופים היונים. כאותו הכומר הצרפתי, שבשעת המהפכה הצרפתית התחיל כופר באלהים, כדי שלא יוכל מלכו לטעון, כי הוא מושל בארצו מחסדי אלהים, כך היו שונאי ישראל כופרים בכח היצירה של עם ישראל, כדי שלא יהיו מוכרחים להודות, כי העמים שאלו את תרבותם הדתית והמוסרית מעם ישראל ונביאיו.

אינני רוצה להמשיך את פרשת הטענות של מתנגדינו ושונאינו, הטוענים פעם שאנחנו מתגאים כעם סגולה, ופעם שאנו משפילים את עצמנו כעם עבדים וחסר רגש של כבוד. פעם קבלו על עצלותם של היהודים ופעם על שקידתם היתרה, פעם על קמצנותם ופעם על פזרנותם. פעם אל שאיפתם לעליה סוציאלית ופעם, על שהם שקועים לעולמי עולמים בשפלותם ובחשכת ישותם. פעם נתנו חוקים, האוסרים לבני ישראל לבנות בית ומשפחה, פן ירבו, ופעם אמרו, כי מתי מספר אנחנו בעולם ועלינו להתערב בעמים ולחדול להיות. פעם נעלו בפני צעירי ישראל את שערי בתי הספר והאוניברסיטאות, ופעם טענו נגדנו, שאנו שונאים את התרבות ומואסים ב“דעת” ורודפים אחרי הממון בלבד. השנאה לישראל לא פסקה אפיל בעת החדשה. פעולתו של הגולם הולכת ונמשכת. עדיין לא בא בעל המופת, כדי להוציא מפיו של הגולם את הפתקה, אשר עליה כתובים דברי הלחש, המקסימים את חסרי הדעת והמסיתים את האכזרים.

בזכרנו מעשי הגולם ימלא לבנו תוגה, ואנו שואלים: למה היו שונאים אותנו אלפים שנה ולמה שונאים אותנו גם עכשיו? נבדלים היינו מהעמים בגזענו ושונים בדתנו. היינו בגולה תמיד המעטים ביד הרבים, החלשים ביד החזקים, וקל היה לרודפינו לעשות חיל במלחמתם נגד המעטים והחלשים. סבות כלכליות נוספו וגרמו גם הן לעורר ולהגביר בלב העמים את השנאה לישראל, נוספה עוד סבה אחת: אמונתנו ונשמתנו היתה כספר חתום לעמים, אשר בתוכם ישבנו. הגע בעצמך, תורתנו היא שהביאה לעמי התרבות את הדבור “לא תרצח”, המטיל על בני אדם להתרחק מרצח ומכל מעשה אכזריות, ואף על פי כן העלילו על תורתנו, שהיא מתירה לנו או אפילו מחייבת אותנו להרוג נוצרי ולאכול מדמו. הלא יום קדוש הוא לנו יום הכפורים, אשר בו “אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת” מקבל באהבה את כל השבים אליו ומוחל לעונותיהם, ובכל זאת לא חדלו שונאינו לגדף את אלהי ישראל ולאמר, שהוא רק אל נוקם ונוטר ואינו דורש מאתנו אלא שנאה לבריות. איזו היא הסבה, שגורמת להאשמות כאלה? אין זאת כי אם חטאים, שחטאו רבים ממתנגדינו בלא יודעים. ישבנו בתוכם וסבלנו אתם גם יחד, קרובים היינו להם ובכל זאת היינו בעיניהם כרחוקים מהם, ישבנו בתוכם ונחשבנו בעיניהם כזרים במנהגינו ובחיינו.

העת החדשה הביאה עמה הרבה שינויים, התפתח מחקר הדתות. החוקרים נסעו למרחקים, כדי לעמוד על אופים של עמים רחוקים, אמונתם ותרבותם. החפירות במצרים, בארץ ישראל ובבבל הועילו הרבה להבנת המקרא והאמונה הישראלית. קמו חכמים והתחילו דנים בצדק את רוח היוצר שבעם ישראל ואת פעולותיו התרבותיות. בכל זאת לא נתמעטו החוקרים, שלהם נשארה אפילו בעת החדשה האמונה הישראלית כארץ בלתי גלויה.

הסופרים הרומיים אמרו על יום השבת, שהוא “יום צום ואבל” ליהודים. דעתם מוזרה היא, אבל אפשר להבין את התהוותה. עדיין לא התפתחה בימיהם חכמת הדתות, ואפילו המלומדים שבין הרומים לא הבינו על בוריה את אמונתם של עמים אחרים, והאמונה הישראלית היתה להם כספר חתום. אך תמוה ובלתי מובן הוא, מה שכתב בעת החדשה אחד מטובי החכמים, פרופיסור מקס מיללר באוקספורד, על היהודים שבעיר מולדתו דסוי, שהיו יושבים בסוכותיהם ומתענים שבעת ימי החג¹. הוא שהיה חוקר מפורסם וחבר ספרים על האמונות שבהודו, לא ידע את דתם של שכניו היהודים בעיר מולדתו.

חוקר אחד מאומות העולם, שחבר ספר על “קדמוניות ישראל” כתב בו, שהאשה בישראל נחשבה אפילו בזמננו עכשיו כפחותת ערך ומשוללת זכויות, והראיה היא, כי אפילו עכשיו אסור לבתולות בישראל להכנס לבית הכנסת להתפלל שם². הן אמנם יכולים החוקרים בדבר תכונתה של האמונה הישראלית ורוחה ללמוד הרבה מתוך חרבות של בתי כנסיות, וגם מתוך שיורי הקברים והמזבחות והכדים והחותמות, שנתגלו בחפירות, אולם עוד יותר יכולים ללמוד, אם יכנסו לבתי כנסיות לשמוע בהם תפלות היהודים ולראות מנהגיהם. לכל הפחות ילמדו, שעדיין מותר לבתולות בישראל להתפלל בבית הכנסת.

את הטלית, שהיהודים מתעטפים בה בתפלתם, תאר חוקר אחד לאמר: “השפה שבארבע כנפות הטלית היא מרוקמת בזהב או בכסף, ובה נמצאים חוטים לבנים, חוטי תכלת או גדילים, הקבועים בחוטים ההם”³. חוקר אחר כתב על המזוזה: “גם המזוזות שבהן נוהג היהודי להחביא כקמע את המגלות הקטנות ואת עשרת הדברות הכתובים עליהן, הן שרידי שתי המצבות, שהועמדו לפנים על פתחי הבתים ושמשו סמל אלהים, השומר את הבתים”⁴. חוקר זה נסע מאירופה לארץ ישראל לחקור בדבר קדמוניות ישראל, אבל לא טרח להכנס במקום מושבו לבית שכנו היהודי ולראות שם, שהמצוה היא לקבוע על מזוזה אחת של הפתח פרשיות “שמע” וגם “והיה אם שמוע”, אבל לא עשרת הדברות על שתי מזוזות הפתח.

אחת מן הברכות החשובות שהביא עם ישראל לעמים, היא השבת. חכמי ישראל הם שהורו, כי השבת “קודש היא לכם, היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה”, ואין ספק, שלא עלה מעולם על דעתם, להפוך את “עונג השבת” לעול ולמשא כבד מנשוא. אף על פי כן כתב אחד מחכמי אומות העולם, כי “מנוחת שבת נהפכה כבר בזמן המכבים לסכלות” ומאמר משיחם, שהשבת נעשתה בעבור האדם ולא האדם בעבור השבת, היה זר לרוחו של עם ישראל⁵.

רק דוגמאות אחדות יבואו עוד מתוך ספריהם של חכמי אומות העולם. אחד מהם יודע, כי משה רבנו נתן לעם ישראל אפילו “שנים עשר לוחות הברית”, והשני, כי החשוב בין עשרת הדברות הוא הדבור “ואהבת את ד' אלהיך”⁶. אחד מהם מחליף פורים ביום הכפורים וכותב, שבישראל נעשה “חג הפורים אחד מן החגים הקדושים ביותר,” השני מחליט ש“התענית בפורים חובה היא”, והשלישי פוסק, שבמוצאי שבת אומרים “קדושה”, ולא קדושה דסדרא, שהיא התפלה “אתה קדוש”⁷. לדעתו של חוקר אחד נמשך בישראל חג המצות בראשונה שבעה ואחר כך “תשעה ימים”, וראש השנה נחשב בישראל כ“יום חמת ד'”⁸. אחד מצא, שהכהנים היו קוראים בבית המקדש את עשרת הדברות ואחר כך את “התפלין”, ולא “שמע”, “והיה אם שמוע” ופרשת ציצית, והשני נוכח לדעת, ש“היהודים מקריבים ביום הכפורים תרנגול לד'”⁹.

אכן לא נזהרו החוקרים מאומות העולם “עשות ספרים הרבה” על עם ישראל ואמונתו וכתוב בהם שגיאות אין קץ. לא אחת מזכירות שגיאותיהם את התקונים, שהכניסו הצנזורים לתוך ספרי ישראל. במקום “מין קטנית, שבעת המינים, פאה נכרית וגוי קדוש”, הגיהו הצנזורים “עכו”ם קטנית, שבעת העכו“ם, פאה עכו”ם ועכו“ם קדוש”. את שם העיר עכו שינו ל“נכרית” ואת שם הספר “יון מצולה” לשם “ישמעאל מצולה”¹⁰.

אחדים מחכמי אומות העולם היו משתדלים לעמוד על אופיה של האמונה הישראלית. הקדוש אוריגנס היה בא לבית מדרשו של אחד מחכמי ישראל, כדי ללמוד מפיו באור מלים ופסוקים סתומים שבתנ"ך. הקדוש הירונימוס היה מזמין לביתו את רבו היהודי ולומד לפניו עברית ושוקד הרבה על הבנת המקרא. יוהאן רייכלין התודע ליעקב לואנש, רופאו של הקיסר, ולמד את לשון התורה, והשלים את ידיעותיו בספרות ישראל אצל מורו ר' עובדיה ספורנו וכתב מתוך הכרת טובה למורו הראשון בעברית לאמר: “שבח לאל, אחרי נסעי ממך הצלחתי בלמודי והגעתי להשגה גדולה”. פיקו די מירנדולא למד אצל ידידו אליהו דילמידיגו, והקרדינאל אֶגידיו וויטרבו היה תלמידו של המדקדק אליהו הבחור. בוּקסטורף הגדול השיג בעד שני מוריו היהודים רשיון מיוחד לגור בבאזל, כדי ללמוד מפיהם את הספרות העברית. האמנם מופלגת היא דרישתנו, שגם חוקרי זמננו לא יחרצו משפט על ישראל ואמונתו, עד שלא ילמדו לדעת את חיינו הדתיים, חגינו, מנהגינו ותפלותינו?

ואולם ללמוד צריכים גם אנו. אם נשמע שוב את העלילות, אשר מעלילים עלינו ועל אמונתנו, לא נהיה בזויים בעיני עצמנו ולא נחשוב, כי גרועים אנו מכל בני אדם תחת השמש ואמונתנו היא הפחותה שבין האמונות שבעולם. אם אפילו החוקרים והמלומדים חוטאים “בלא יודעים”, מה לנו להתפלא על חטאיהם ועלילותיהם של הסכלים וחסרי הדעת כגולם. ללמוד אנו צריכים. והיה אם ישאל אחד מאתנו, מדוע האמין המון העם בכל העלילות, שהעלילו עלינו, נדע, מה שנשיב לו: מפני שלא היו מכירים אותנו. אם יתעורר בלבנו הספק: אפשר שנמצא שמץ של אמת בדעותיהם ובעלילותיהם של שונאי ישראל, אז נשיב: לא ולא, לא נמצא בדעותיהם המשובשות אף שמץ של אמת, ולא צדקו בעלילותיהם על עם ישראל ואמונתו, אלא שאפילו החוקרים והמלומדים שבהם חוטאים “בלא יודעים”.

¹

אמנם קמו בעת החדשה בין אומות העולם הרבה חכמים, שחקרו על דבר רוחה של האמונה הישראלית, אבל לא כולם הצליחו להשתחרר מן הדעות הקדומות הנטועות בלבם. ביהדות ראו רק צללים, וכשהוכרחו להודות, שמצאו בה גם אור, טענו, שזהו רק דבר יוצא מן הכלל. כן כתב הפילוסוף האנגלי י. סט. מילל: “היושר הוא שמכריחנו לזכור, כי המצוה “ואהבת לרעך כמוך” כבר נאמרה בספר דברים (!) שבתורת משה, ואולם כמה מפתיע הדבר כי שם נאמרה”². בהתבוננו אל האמונה הישראלית מצא הפילוסוף הגרמני הארטמאן, כי “מזמורי תהלים, שנולדו בזמן הנביאים ושבהם מצאה הלבביות הדתית וגם השאיפה להתעמקות המוסרית את ביטויה המופתי, מופיעים כדבר זר ויוצא מן הכלל בהתפתחותה של היהדות”³. היו תיאולוגים שהשתדלו להוכיח, כי האמונה הישראלית היא גרועה, וכשמצאו בה מוסר נעלה, הטילו ספק בתום ויושר כונתה. בספרו, שחבר על “האמונה הישראלית בתקופת ישו”, הודה התיאולוג הפרוטסטנטי בוססעט, שחכמי ישראל הטיפו אמנם לענוה ולחמלה ולאהבת הבריות, אלא שכוונו בזה רק לעשות גרים בין הגוים ולקרבם לאמונה הישראלית⁴. הדעות הקדומות נשתרשו עמוק עמוק בלבם של התיאולוגים, וקשה להם לעקור אותן מלבם.

ידוע הוא הספור על נכרי אחד, שבא להלל ואמר לו: גירני, על מנת שתלמדני כל התורה כולה על רגל אחת. השיב לו הלל: מה ששנוא לך, לא תעשה לחברך, וזוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד⁵. למאמרו של הלל דומה מה שכתוב בספר מעשה טוביה: “מה שאתה שונא, אל תעשה לאיש”, וגם מה שמובא אצל פילון: “קיים הוא כמנהג וכחוק אצל היהודים, מה שאדם שונא ומסרב לסבול, לא יעשה”⁶. מאמרו של הלל חוזר איפוא בספר מעשה טוביה ואצל פילון, וצורתו הקצרה היא שמעידה עליו, שהיה פתגם עממי ושגור בפי העם, ועל פי סגנונו מסתבר, כי מוצאו מארץ ישראל ופילון שאל אותו מחכמי ארץ ישראל⁷.

גם באגרת אריסטיאס יסופר על חכם אחד, אשר שאל אותו המלך, איך יוכל למשול בעמו בחכמה, והשיב החכם: כשם שאתה רוצה, שלא תארע לך רעה אלא טובה, כך עשה לנתינים ולחוטאים⁸. אלא שאין בתשובתו זו של החכם רק עצה טובה ולא תביעה מוסרית כמו בתשובתו של הלל.

פתגם דומה למאמרו של הלל נתפרסם גם בין העמים ונקרא אצלם “כלל הזהב”. “כלל הזהב” היה ידוע לפילוסופים היונים כגון תאלס, אריסטו, אריסטיפוס, לתלמידו של פיתגורס, סקסטוס, וגם לפיטקוס, שהיה אחד משבעה חכמי יון וחי שש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים ואמר: אל תעשה לחברך, מה שהיית חושב לו לעוון. “כלל הזהב” נחשב באישלם כמאמר, שיצא מפי מוחמד, והיה שם לעיקר הששי מעיקרי האמונה⁹. “כלל הזהב” נמצא אפילו אצל החכם הסיני קונפוטזע, אשר הורה חמש מאות שנים לפני ספירת הנוצרים: עשה לאחרים, מה שאתה רוצה, שיעשו לך, ואל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה, שיעשו לך; ואין אתה צריך אלא למצוה זו, שהיא היסוד לכל המצוות. אף על פי כן אפשר, שפתגמו של הלל אינו שאול מן היונים, אלא נולד בארץ ישראל. כשם שהחכם הסיני קונפוטזע לא למד את “כלל הזהב” מן הפילוסופים היונים, שלא בא בשום מגע עמהם, כך לא למד מהם גם הלל. ואולם יהי איך שיהיה, חדושו של הלל היה, שעשה את הפתגם לעיקר העיקרים שבאמונתנו ואמר לנכרי: זוהי כל התורה כולה, והשאר פירוש.

והנה באו חכמי הנוצרים ורמזו על מה שיסופר באונגליון באחד מן הסופרים בישראל, אשר בא לישו ושאל אותו: מה היא הראשונה לכל המצוות, ויען לו ויאמר אליו: הראשונה לכל המצוות היא “שמע ישראל, ד' אלהינו, ד' אחד, ואהבת את ד' אלהיך”, והשנית הדומה לה היא “ואהבת לרעך כמוך” ואין מצוה גדולה מאלה. ויאמר לו הסופר: אכן, רבי, יפה דברת, כלומר הסופר הסכים לדעתו של ישו ואישר בזה, שכך היא גם דעתם של ישראל. החוקרים הנוצרים הזכירו גם את מאמר משיחם ב“משא ההר”: “לכן כל אשר אתם רוצים שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם, כי זאת היא התורה והנביאים”¹⁰, ואמרו, כי גם תשובתו של ישו, שהשיב לאחד הסופרים, וגם מאמרו עולים בערכם המוסרי על מה שהשיב הלל לנכרי.

פולמוס של התיאולוגים נגד הלל והאמונה הישראלית התחיל. אחד מהם בא ודקדוקי עניות בידו ואמר, כי הלל הורה אהבה רק “לחברך”, כלומר לחבר הנזהר בדיני טומאה וטהרה ותרומות ומעשרות, אבל לא לכל אדם, ואילו מאמרו של ישו מקיף כל הבריות. אחריו באו אחרים וטענו שתי טענות, והאחת היא, כי הלל הורה לנכרי רק אהבת הבריות ולא כישו שאמר, כי אהבת ד' היא הראשונה לכל המצוות, והשנית, הקשורה בה, היא אהבת הבריות. כן כתב אחד מחכמי אומות העולם, פרנץ דליטש: “הלל הוא שהעמיד את כל התורה כולה רק על כלל מוסרי אחד ואת יסודה הדתי הכחיד”¹⁰). מוזר הוא לפעמים עד מאוד פולמוס התיאולוגים. פעם קובלים הם על תורת המוסר בישראל, שהיא מיוסדת על הדת ¹¹, ופעם, על שהיא אינה קשורה באהבת ד' ומכחידה את יסודה הדתי. משל לאותו אדם, שהיו לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקנה. הילדה לקטה לו את שערותיו הלבנות והזקנה את השחורות, עד שנמצא קרח מכאן ומכאן. כל מה שהורה ועשה עם ישראל, תמיד קבלו עליו מתנגדיו, ושערותיו נמרטו “מכאן ומכאן”.

אך לאמתו של דבר לא הכחיד אף אחד מנביאי ישראל וחכמיו את יסודה הדתי של תורת המוסר הישראלי. מעודה היתה תורת המוסר בישראל מיוסדת על אהבת ד' ויונקת מאמונה בד' כחה ורוחה. התורה צותה: “ואהבת לרעך כמוך אני ד'”. לתשובתו של ישו, כי גם המצוה של אהבת ד' וגם זו של אהבת הבריות חשובות הן, הסכים גם אחד הסופרים מישראל. גם הלל לא הכחיד את יסודה הדתי של אהבת הבריות, אלא כי תשובתו בעל כרחה היתה שונה מזו של משיח הנוצרים. לישו בא אחד מחכמי ישראל ושאל, מה היא הראשונה לכל המצוות ומה היא השנית הדומה לה, ואילו להלל בא נכרי ודרש ממנו, שילמדהו כל התורה כולה על רגל אחת. ומן הנמנע היה לו להלל להשיב לנכרי, כי הראשונה לכל המצוות היא “ואהבת את ד' אלהיך”. הלא ד' לא היה אז אלהיו של הנכרי. מפני זה השתמש הלל במאמר, שהיה ידוע אצל העמים ואפשר גם לנכרי שבא אליו, והוסיף: זוהי כל התורה כולה והשאר פירוש, לך למוד, כלומר למוד אהבת הבריות ותגיע לאהבת ד'.

הטענה הראשונה, שטענו חכמי הנוצרים נגד הלל, היא, שהעמיד את כל התורה רק על כלל מוסרי ולא גם על יסוד דתי, והטענה השנית היא, כי מאמרו של הלל שלילי הוא בצורתו ומעיד, כפרט על הכלל, על כל תורת המוסר שבישראל, שהיא שלילית ומשוללת “רוח של גבורה ועוז ומסירות נפש”. כן כתב אחד מחכמי הנוצרים: אופיני הוא מאוד, כי מאמרו של הלל צורתו שלילית היא ועולה עליו דבר ישו, שהוא חיובי בצורתו¹². אך המסקנה, שתורת המוסר של הלל בפרט ושל חכמי ישראל בכלל שלילית היא, אין לה שום יסוד. הלל היה אומר: הוה אוהב את הבריות, ושמאי: והוה מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות, ור' אלעזר בן ערך: הדרך הטובה, שידבק בה האדם, היא לב טוב. ור' עקיבא: ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה, ור' ישמעאל: והוה מקבל את כל האדם בשמחה¹³. ישנם מאמרים כאלה לאין מספר, שהם יכולים להעיד בצורתם החיובית על תורת המוסר בישראל, שאיננה שלילית. מלבד זאת אפשר להשיב על טענתם, כי הצורה השלילית במאמרו של הלל, אפילו אם יש לה איזו כונה, לא באה אלא לרבות על מצות התורה “ואהבת לרעך כמוך” בצורתה החיובית. הלא ישנם בעולם בני אדם, שאינם זקוקים לחסדם של בני אדם ואינם רוצים בו ושלהם אינו מתכוון המאמר החיובי “כל אשר אתם רוצים, שיעשו בני האדם לכם, עשו להם גם אתם”; לעומתם אין בעולם שום אדם, שלא יסכים לתביעתו של הלל ויחפץ, שאחרים ירעו לו. המסקנה הנכונה היא, שהצורה השלילית אינה מורידה את מאמרו של הלל והצורה החיובית אינה מעלה את דבר ישו בערכו המוסרי. על כל פנים לא ידעו זאת אבות הכנסיה, כי צורתו החיובית במאמרו של ישו סימן היא לרוח “הגבורה והעוז ומסירות הנפש” שבתורת המוסר של הנצרות, אלא הביאו את דבר ישו דוקא בצורה שלילית. כן כתב הקדוש אריסטידס: מה שהנוצרים אינם רוצים, שיעשו להם אחרים, אינם עושים לאחרים גם הם. ובארדסנס: נמנעים אנו מן הרע וממה שאנו שונאים, אם יעשה לנו. ולאקטנטיוס: אל תעשה לאחרים, מה שאין אתה רוצה לשאת ולסבול מהם¹⁴. אבות הכנסיה לא השגיחו איפוא בצורתו של “כלל הזהב” אם היא שלילית או חיובית, ולא דרשו על כל קוץ וקוץ שבצורה תילי תילין של טענות נגד תורת ישראל.

פולמוס התיאולוגים נגד תורת ישראל התחיל ולא כלה. עוד פעם ועוד פעם קמו להשפיל את הלל ולהוכיח, שאינו יכול לעמוד בפני משיחם. כן רמז פרנץ דליטצש, התיאולוג הפרוטסטנטי, על המשנה הראשונה במסכת ביצה ולגלג על המחלוקת של מה בכך בין “הלל ושמאי בדבר ביצה שנולדה בשבת”, ואליו נספח החכם הקתולי הימפל ואמר, כי המחלוקת בדבר “הביצה שנולדה בשבת”, סימן היא, עד היכן נתרוקנה ההלכה מרוח הקודש¹⁵. בספור אחד מסופר בשני יהודים, שהיו ידידים ונפל ריב ביניהם על קורט דם, שנמצא בביצה אחת, והפעם באה “הביצה שנולדה בשבת” ועשתה שלום בין התיאולוגים שבכל המפלגות ואחדה אותם בפולמוס נגד תורת ישראל. אך למעשה לא נמצאה במשנה מחלוקת של הלל בדבר ביצה שנולדה בשבת, אלא מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי בדבר ביצה שנולדה ביום טוב. טעו התיאולוגים בטענותיהם נגד ההלכה, ולגלוגם על המחלוקת של מה בכך “בדבר ביצה” סימן הוא, שאינם יודעים כלל את דרכה של המשנה. הלא כך היא תמיד דרכה של המשנה להביא פרט קטן, כדי להסביר על ידו אחד מן הכללים שבהלכה, כגון על ידי הפרט של “ביצה שנולדה ביום טוב” את הכלל של מוקצה, כלומר דבר שאסור להשתמש בו ביום טוב או בשבת.

לא פסקו התיאולוגים בפולמוסם נגד היהדות מלרמוז על המחלוקות של מה בכך, אשר רבו במשנה ובתלמוד, וקבלו על ההלכה, שהסתעפה לפלפולים פעוטים והרבתה דינים ופרטי דינים, עד שהאמונה הישראלית היתה לעמנו כמשא כבד מנשוא. ואולם המתבונן רק אל אחד מתחומי ההלכה ימצא, שטענותיהם של התיאולוגים אינן עומדות בפני הבקורת. התבוננו דוקא אל השבת, שעליה רמזו התיאולוגים בלעגם ואמרו, כי היא מקפת סיגים וגדרים, וראו את פעולתה בחיי עמנו. ראו את הקדושים, שמסרו בימי אדרינוס קיסר את נפשם על קדושת השבת, ואת האנוסים בפרס ופורטוגאל, שהסתתרו בערבי שבתות בחדרם והדליקו שם נר של שבת וקדשו את היום הקדוש. ראו את היהודים הנרדפים בעולם, סגורים הם ברחובות צרים, בבתים נמוכים, בחדרים קטנים. העולם חשך בעדם. והנה בא יום השבת, ובתיהם נתמלאו אורה וקדושה, לנרדפים ניתנה נשמה יתירה וניטל מן הכפופים משאם הכבד. התבוננו אל מאור פניו של היהודי בשבתו. העולם הזה מלא הוא עמל ויגיעה, והנה מלאכי השלום באים בשבת ומכניסים לביתו של היהודי מעט מזהרו של העולם הבא, ונפשו של היהודי שרה מתוך חדותה זמירות ומתפללת לפני קונה: הרחמן הוא ינחילנו יום שכולו שבת. השבת היא שמעידה על ההלכה עם כל סיגיה וגדריה, שלא הטילה על עם ישראל משא כבד מנשוא אלא שנטלה ממנו את העול והלחץ, אשר כבדו עליו, ושחררה את רוחו בימי השעבוד ושמרה על קיומו, שלא יאבד מן העולם.

התבוננו גם אל פעולתה של השבת אצל אומות העולם. הנוצרים שאלו את השבת מן היהודים וקבעוה ביום הראשון, והשבת היתה אצל העמים למוסד דתי וסוציאלי גם יחד. גם יום השבת שלהם מוקף, לפי ספרי חוקיהם, בסיגים וגדרים, איסורים ופרטי איסורים, ואף על פי כן הועיל להשביח את התרבות האנושית. ראו את מיליוני הפועלים שבין העמים. יום מנוחתם בא בכל שבוע ומביא להם החלפת הכח. חפץ החיים מתחדש בלבם, מתחדשים בבתיהם חיי המשפחה, ונשמתם מתרוממת מעל העולם הזה. יום השבת עם כל איסוריו ופרטי איסוריו הוא שנוטל מן הפועלים את עולם ומשאם הכבד, ומשחרר את רוחם ומשיב את נפשם. אכן מי שיגלה בהלכה פנים כתיאולוגים הנוצרים ולועג על חכמי ישראל, סימן הוא, שלבו לא נתרוקן עדיין מן הקנאות.

מתוך המדע החדש, אמר לורד טעניזון, היה להם לבני אדם ללמוד להביל בין האור והחום גם מחובתם של העוסקים במחקר הדתות להסיר מלבם את הקנאות ולשאוף רק לאור האמת. אחד מבני בניו של הלל, ר' שמעון בן גמליאל הוא שהיה אומר: על שלשה דברים העולם קיים, על האמת ועל הדין ועל השלום. ואחד מיורשי רוחו של הלל הוא שהורה, כי שבע מדות, וכולן דוקא חיוביות, משמשות לפני כסא הכבוד, ואלו הן: אמונה, צדק ומשפט, חסד ורחמים, אמת ושלום¹⁶.

האגודה העולמית של “אוהבי ישראל”, שנתיסדה על ידי קתולים חרדים, כדי לעשות נפשות בישראל, נתפרדה בפקודתו של האפיפיור פיוס האחד עשר. “הכנסיה הקתולית”, כתב האפיפיור בפקודתו זו, “היתה תמיד מתכוונת לטובת עם ישראל. מתוך אהבתם לישראל היו האפיפיורים מגינים עליהם נגד עושקיהם, וכשם שהאפיפיור מתנגד לשנאה שבין העמים, כך הוא אינו מסכים לשנאת ישראל, לשנאת העם, אשר בחר בו אלהים”. פקודה זו תוכיח, שהאפיפיור פיוס האחד עשר הוא מחסידי אומות העולם, אשר מעשיהם ושמותיהם לא נשכחו בדברי ימי עמנו.

ואולם בדברי ימי עמנו מסופר גם על אפיפיורים, אשר סגרו את היהודים בגיטו וגזרו עליהם, שלא יראו ולא ימצאו על פני חוץ בימי פסחם של הנוצרים ויהיו גם מסומנים תמיד בכתם הצהוב שבמלבושם. היו אפיפיורים, שהנהיגו ויכוחים ודרשות בכנסיה, כדי להעביר את היהודים על דעתם ודתם. האפיפיור ניקולס השלישי נתן לנזירים הדרשנים את הרשיון, להכריח יהודי לומבאַרדיה, שיבואו וישמעו את דרשותיהם, המכוונות להטות לב היהודים אחרי האמונה השלטת. האפיפיור גריגור השלושה־עשר גזר על היהודים לבוא בכל שבת אחר גמר תפלתם בבית הכנסת אל הכנסיה ולשמוע שם בעל כרחם את דרשתו של המטיף הנוצרי. קמו אפיפיורים אחרים והטילו על הרבנים את החובה, להשגיח על בני קהלתם, שיבואו עם נשיהם בשבתות וימים טובים לשמוע דרשות הדרשנים הנוצרים. בכל שבת היו השוטרים באים אל הגיטו ברומי ומאיצים בשוט שבידם אנשים, נשים וטף להכנס אל הכנסיה. על פתח הכנסיה נמנו הבאים ונרשמו שמותיהם. אירע, שהיהודים היו סותמים אזניהם במוך, לבל יגיעו אליהם דברי הדרשנים. מאז והלאה נתקנה התקנה, שהשוטרים היו בודקים בשעת הדרשה את אזני היהודים, אם הן סתומות או פתוחות. גם אירע, שהיהודים היו נרדמים בשעת הדרשה, עד שנתקנה התקנה, שהשוטרים היו מכים את הנרדמים בשבט ברזל, כדי לעוררם משנתם¹. בכל הדרשות האלה לא נתכוונו המטיפים אלא להכין את היהודים לידי המרת הדת.

הכנסיה היא שהתאמצה להביא את היהודים אפילו באונס לידי המרה. לדעתו של הקדוש אבגוסטינוס, עושה מעשה אכזריות כל מי שאינו משתדל בכל כחו להביא בני אדם, משוללי האמונה האמתית, לידי אותה האמונה. ברומי היה “מוסד לגרים” ולא אחת היו מכניסים לתוכו צעירי ישראל וכופים אותם לעזוב את דתם “המוטעה”. הכנסיה הטילה על הקהלה ברומי אפילו לתרום מקופתה תרומה לקיום המוסד לגרים וחשבה למצוה לחטוף ילדי היהודים ולהטבילם. בכנסיה שברומי, שבה עומד פסל של משה רבנו מידי האמן מיכלאנגילו ונמצאו לפי “קבלתם” גם קבריהם של “שבעת המכבים הקדושים”, שרת שנים רבות הכומר המטיף פיו מורטארא. הוא נחטף, כשהיה נער בן שש שנים, מבית הוריו היהודים בבולוניה והובא למנזר וחונך שם בדת המשיחית. חטיפות לשם המרת הדת היו נהוגות בכנסיה. פעמים רבות מנעו “אוהבי ישראל” ממנו את אהבתם, ואולם את אמונתם לא היו מונעים ממנו אף פעם אחת.

מן הכנסיה הקתולית עברה הקנאות לכנסיה הפרוטסטנטית. כאחותה הקתולית יצאה גם היא לעשות נפשות בישראל. לוּטר, שנעשה בסוף ימיו שונא ישראל, צוה אפילו לכרות לשונם מפיהם של היהודים, מפני שהם לדעתו מחרפים ומגדפים את הדת המשיחית, ובאחת מדרשותיו אמר: “אם היהודים מסרבים להמיר דתם, אין אנו רוצים לסבול אותם בתוכנו”. גם בשם הכנסיה הפרוטסטנטית נתיסדו בתי ספר, שבהם חונכו “שליחים לישראל” ונבנו בתים להכנסת מומרים יהודים ונדפסו עתונים וחוברות, כדי לקרב את היהודים לאונגליון. ובספר שמושי למיסיונרים פרוטסטנטים נמצא כתוב, שמחובתה של הכנסיה להביא את האונגליון ליהודים ולקרבם לדת המשיחית, ולהורותם, שהיהודי, המחזיק באמונתו, סופו לירש גיהנם.

עם ישראל נתן לעמי התרבות את התנ"ך, שבו הם מוצאים נוחם וישע, את מזמורי תהלים, אשר אותם הם שרים בכנסיותיהם, את הנביאים, שנעשו מוריהם ומחנכיהם באמונה ובמוסר, את עשרת הדברות, אשר אותן לומדים בניהם ובנותיהם בעל פה, כדי לקיימן ולחיות בהן. עם ישראל פתח את אוצרו והעניק מתרבותו הדתית והמוסרית לעמים, והנהנים מאוצר אמונתנו ותרבותנו, שכחו את המקור שממנו שאבו ובאו להעניק לנו מדעותיהן, כאילו יצאו מלבם ולא מלבנו, ולעשות נפשות בעמנו, כמו שהם נוהגים לעשות נפשות בין העמים הפראים.

אכן “אוהבי ישראל” לא ראו ברכה בעמלם. לפי עדותו של חכם נוצרי אחד לא צדו המיסיונרים אלא “דגים סרוחים במכמורות של זהב”. יהודים, אשר בגדו באמונתם הישראלית, נעשו כלפי חוץ נוצרים, אבל לבם לא דבק באמונתם החדשה ותוכם לא היה כברם. הכומר שלייערמכר גינה את המוסדות, שנתיסדו לעשות נפשות בישראל, ואמר עליהם, כי הם מקרבים לדת המשיחית רק את הצבועים והחנפים. ואף על פי כן נתקיימה “השליחות בישראל”, והכנסיה לא חדלה לזרוע “זרע בישראל” ולקוות לקציר.

מה נשיב ל“אוהבינו”? בני עם ישראל אנחנו, בני העם, אשר שרה עם אלהים ואנשים ולא סר מאמונתו. כשם שנגלה ד' למשה בקולו של עמרם אביו ודבר על לבו, כן יגלה הוא לכל אחד מאתנו לאמר: אני אלהי אביך, בשמי הודה אביך בימי חייו, ואלי נשא עיניו במותו. ר' עקיבא היו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והוא היה מתכוון לקבל עליו עול מלכות שמים באהבה. ר' יהודה הלוי אמר: “חשבתי בחשובים ממנו, שהם יכולים לדחות הבוז והעבדות מעל נפשותם במלה, שאמרוה בלי טורח… ואינם עושים זה אלא בעבור שמירת תורתם”. הרמב“ם הורה: “ויש עלינו לשמוח, במה שנסבול ונשא מן הצרות, שכל זה לתפארת היא לנו לנגד בוראנו וכבוד גדול”. קדושי עמנו עמדו על מדורות האש ובשעת יציאת נשמתם שרו: בידך אפקיד רוחי” אלהיהם של ר' עקיבא, ר' יהודה הלוי והרמב"ם, אלהיהם של הקדושים, שמסרו נפשם על אמונתם ולא בגדו בה, הוא שהולך לפנינו וקורא אותנו, שלא נגש למזבחות זרים להודות באלהי נכר ולא נשבע בשם ד' לשקר.

בכל דור ודור עמדו עלינו “אוהבי ישראל” “לגאול” אותנו. חידלו להיות, אמרו לנו, ויסוריכם יחדלו. אפס כי מן הנמנע הוא, שעם “יגאל” ויחיה ויתקיים על ידי אבוד עצמו לדעת. אין אנו מאמינים ב“גאולה” כזו ואין אנו רוצים בה. אוהבים אנו את עמנו ורוצים בקיומו.

כבר בימי קדם אמרו לנו “אוהבינו”: “בואו והתערבו עמנו ואנו עושים אתכם דוכסין ואיפרכין”. ואולם אין אנו מקנאים באלה, שנעשו “דוכסין ואיפרכין” והשיגו זכויות ונתנו אמונתם ונפשם תמורתן. מעודה לא הצליחה הבגידה להביא איש פרטי או עם שלם לידי “גאולה”, ולעולם לא תשמש זניחת הדגל סימן לאומץ להב ולאצילות הנפש הן בחייו של איש פרטי הן בחייו של עם שלם. משה עזב את ארמונו של מלך מצרים וסבל יחד עם עמו ארבעים שנה במדבר והועיל לגאלו. כשגורשו אחיו מספרד, לא עזב אותם ר' יצחק אברבנאל אלא השתתף בצרתם והתיצב לפני מלכים ושרים, כדי להביא תשועה לעמו. אבותינו עזבו את מולדתם, אך את עמם ואמונתם לא עזבו. מעלילים עלינו שונאינו, שאנחנו עם בלי שמים ואידיאלים ושואפים רק לקניני העולם הזה. איזהו מקניני העולם הזה, אשר שאפו אבותינו לרכוש אותו, כשהועלו על מוקדי אש ומסרו את עצמם לאלפים ולרבבות על קדושת השם?

האמונה בערכה הרם של היהדות ובעתידה לא אבדה מלבנו. זה אלפי שנים תתקיים אמונתנו בעולם, ועכשיו קמו חכמי אומות העולם ונבאו לה עתידות ואמרו, כי “האמונה הטהורה, העתידה לאחד את העמים, תהיה דוקא אמונתו של ישעיהו הנביא, האמונה הישראלית, המצורפת והמנוקה מכל סיגים”. אמונתנו היא שעוררה בנו את השאיפה לאור בימי החושך וחזקה את לבנו בזמן הגזרות והתלאות. לולא תורתנו, אז אבדנו בענינו. את אמונתנו לא קבלנו מפי מיסיונרים, שבאו אלינו וספר שמושי ל“שליחות בישראל” בידם, אלא רוח מרוחנו היא ונשמה מנשמתנו אנו. “עליה הורגנו כל היום”, למענה שרינו עם אלהים ואנשים. נאבקנו עם דעות הפילוסופים וחידות העולם, עם הספק, שנקר בלבנו, ועם היאוש, שדכא את רוחנו, נלחמנו לאמונתנו, אבל לא בגדנו בה, נשאנו וסבלנו בעדה, “ובכל זאת אנו ליה ועינינו ליה”. את אמונתנו קנינו לנו ביסורים, ודוקא מפני זה אנו דבקים בה בחבה כפולה ומשולשת ולא נבגוד בה, כל זמן שהנשמה בקרבנו.

אוהבים אנחנו כל מה שהוא קדוש ללבנו, אך אין אנו מזלזלים במה שהוא יקר ללב אחרים, ועל כן לא נוכל לגשת לפני אלהי נכר ולהודות באמונה אחרת, בעוד שאין לבנו אתה. כל זמן שלא יביאו לנו ראיה בדוקה ומנוסה, שאהבת האמת והדבקות באמונה ומסירות הנפש מדות מגונות הן, ולעומתן הפרת הברית וזניחת הדגל, בגידה וצביעות ואהבת השקר הן מדות טובות, נעמוד ונחיה באמונתנו. כמלך סדום אל אברם, כן היו אומרים לישראל “אוהביו”: תן לנו הנפש, והרכוש קח לך". אולם את אמונתנו, שהיא נפשנו וחיינו, לא ניתן בעד כל הון.

אין אנחנו מאמינים, שעתידים אנו ליתן את הדין ולהענש ביסורי גיהנם, על שאין אנחנו רוצים לבגוד באמונתנו. אין אנו נושאים נפשנו לאמונה חדשה, שתגאל אותנו לא רק מן הקללה, הרובצת עלינו בעולם הזה לפי דברי “אוהבינו”, אלא גם מיסורי גיהנם, העתידים לבוא עלינו בעולם הבא. רוצים אנו להגאל קודם כל מקנאותם של שונאינו ומאהבתם של “אוהבי ישראל”. אך זה היום שנקווהו, שלא ירדפונו בו על אהבתנו לאמונתנו ולא יכפונו לקבל עלינו את “אמונת האהבה”. בינתים נשמח בדברי האפיפיור, שהוא מחסידי אומות העולם הזכורים לטוב מדברי ימי עמנו, ועל פקודתו, שיצאה, נברך: ברוך משנה עתים.

היה לו לסופר הצרפתי ווֹלטר עסק עם יהודי אחד בברלין, ורוחו של הסופר נבאש בעיני המלך והעם, וכדי להנקם בבעל ריבו היהודי פרסם ווֹלטר כתב פלסתר נגד כל היהודים. בו בזמן היה חי בעיר בורדאוש שבצרפת הדרומית יהודי פורטוגיזי יצחק פינטו, שעבר אחר כך לאמשטרדם והיה שם לבעל הון והשפעה. פינטו היה מתפאר במוצאו מן היהודים הפורטוגיזים ומביט מתוך בוז וגאוה על היהודים האשכנזים כעל אנשים, שהם מחוסרי תרבות.

היהודים הפורטוגיזים שבעיר בורדאוש היו מבני האנוסים, שברחו באמצע המאה השש עשרה מארץ פורטוגאל, ארץ האינקוויזיציה, והתישבו בעיר בורדאוש ושבו לאמונתם ויסדו שם קהלה ישראלית. הצרפתים הנוצרים היו מביטים ביראת הכבוד על “הסוחרים הפורטוגיזים” ומתיחסים להם ברצון. ברבות הימים באו לבורדאוש, שהיתה אז עיר מסחר גדולה, גם יהודים אשכנזים עניים וקנו להם שם זכות הישיבה בעמל רב. היהודים הפורטוגיזים התביישו באחיהם האשכנזים וראו להם מחזרים על הפתחים ואמרו עליהם, שהם זרים ובאים מארץ נכר ומחללים בעסקיהם את שם ישראל, ובהיותם צרי עין התקינו תקנה, אשר הספיקה ביד ראשי קהלתם לגרש את “הזרים” במשך שלשה ימים מן העיר. בו בזמן שהשתדל מנדלסזון לטובת אחיו, שלא יגורשו מעיר דרזדן, ולא יקופחו זכויותיהם המקובלות במדינת שווייץ, עלה על דעתם של היהודים הפורטוגיזים בעיר בורדאוש לגרש את אחיהם מעיר מושבם.

כדי להצדיק את התנהגותם של היהודים הפורטוגיזים, שלח פינטו מכתב גלוי לווֹלטר כתשובה על כתב פלסתר שלו. במכתבו שבח פינטו את היהודים הפורטוגיזים והעליב והשפיל את היהודים האשכנזים ואמר, שכל מה שכתב ווֹלטר נגד היהודים יצדק לגבי היהודים האשכנזים אבל לא לגבי היהודים הפורטוגיזים, שהם מיוחסים ואצילי נפש ולא נמצא בהם אף שמץ מכל המדות המגונות, אשר תלה ווֹלטר ביהודים. הסופר הצרפתי מהר והשיב לפינטו, שהיהודים רובם ככולם מקולקלים הם, ואחרי שכתב מעט דברי חנופה על היהודים הפורטוגיזים, הוסיף לחרף את עם ישראל ואת האמונה הישראלית.

מעשה פינטו נבזה הוא. הוא, היהודי, נטל את האבנים, אשר זרק שונא ישראל על היהודים, וזרקן בידו פעם שנית על אחיו הוא וגרם ללבם צער כפול. אכן ראוי הוא שישכח שמו בישראל. ואולם פינטו, המתגאה על אחיו ומעליבם, היה לטיפוס מיוחד בעמנו. היהודים היו רגילים לספר ביסורי איוב, בקפדנותו של שמאי, בענותנותו של הלל, בחכמתו של אריסטו, ולכל בעל גאוה, שהתנשא על אחיו, היו קוראים “פינטו מאמשטרדם”. מה שאירע בבורדאוש כמעט לפני מאה ושמונים שנה, נשנה בדברי ימי עמנו פעמים אחדות. כך קם פינטו עכשיו לתחיה בקהלות גרמניה, שבהן נושאים ונותנים בשאלה, אם “היהודים המזרחיים”, היושבים בהן זה זמן רב, ראוים הם לשווּי זכויות או לא. ניצוץ מיהירותו של פינטו מתגלה גם בכל אחד מאתנו, בהתיחסנו אל “היהודים המזרחיים”, הבאים עכשיו לארצנו, כאל זרים.

מי הם “היהודים המזרחיים” ואיזהו מוצאם? היה היה בזמן הרדיפות והגזרות שבימי הבינים, בזמן מסעי הצלב והמגפה השחורה. אז התחילה הגירת היהודים הגרמנים לארצות הסלאַוים. יהודי גרמניה, שהגרו לפולניה, ליטה ורוסיה, הביאו עמהם את לשונם הגרמנית ושמותיהם הגרמנים וגם את “מנהג אשכנז”, ששמרו עליו בחייהם ובתפלותיהם. על לשונם המדוברת של היהודים בארצות הסלאַוים אמר פרופיסור יעקב קאַרו, שניכר בה בבירור המבטא הרגיל במדינות פרנקן, שוואבן וסכסוניה השפלה, אשר מהן יצאו “היהודים המזרחיים”.

לשונם המדוברת של “היהודים המזרחיים” היא שמעידה עליהם, כי מוצאם מארץ גרמניה, ולא זאת בלבד אלא גם שמותיהם מעידים על מוצאם הגרמני. יהודי גרמניה שהגרו לאיטליה, בחרו שם בשמות גרמנים כגון לוצאטו, כלומר ממדינה גרמנית לוזאטיה, או אוטולנגי, כלומר, מעיירה הגרמנית עטטלינגן. כמו כן בחרו יהודי גרמניה, שהתישבו בארצות הסלאַוים, בשמות הרומזים על מולדתם הגרמנית, כמו אשכנזי, אוירבך, ברלין, בכרך, ליפשיץ, נוימבורג, צונץ. כבר נכתבו כמה ספרים על תולדות המשפחות המפורסמות שבין יהודי רוסיה, ליטה ופולניה, כגון על המשפחה היילפרין מעיר הגרמנית היילברון, שפירא מעיר שפייער, מינץ מעיר מאַינץ, עפשטיין מעיר עפשטיין, הסמוכה לפרנקפורט, לנדוי מעיר לנדוי שבמדינה פפלץ. שאול וואהל קאצינעלבויגן, שנבחר, לפי ספור האגדה, ליום אחד למלך פולניה, היה מצאצאי המשפחה, שעברה מעיירה הגרמנית קאצינעלבויגן על נהר לאַהן לאיטליה ומשם למזרח אירופה והוסיפה לשמה הגרמני עוד את השם “וואהל” כלומר איטלקי. כן מעידים שמות המשפחה, המזכירים את מסעי בני ישראל, על “היהודים המזרחיים”, כי מוצאם ברובם מגרמניה.

כנסת ישראל במזרח אירופה היא בעיקרה יסוד גרמני. הקהלות בפולניה, ליטה ורוסיה נבנו ברובן מחורבנן של קהלות גרמניה. מאות בשנים החזיקו “היהודים המזרחיים” בלשונם הגרמנית ובשמותיהם הגרמנים ושמרו על “מנהג אשכנז”. אכן צדק הפרופיסור הגרמני אדאלף הילדברנד באמרו, כי “היהודים בימי הבינים ולא בימי הבינים בלבד היו בעצם הדבר נושאי התרבות הגרמנית במזרח אירופה, אשר הגרו שמה ממולדתם הגרמנית”.

“היהודים המזרחיים” הם ברובם מצאצאיהם של יהודי גרמניה. נפרדים היינו מהם, אבל הקשר בינינו וביניהם לא ניתק מעולם. תמיד היינו משפיעים עליהם וגם מושפעים מהם. בזמנו של מנדלסזון יצאה מן יהודי גרמניה ההשכלה וחדשה את רוחם של אחינו במזרח אירופה, כנגד זה באה מהם התכנית לבנין היכלה של חכמת ישראל והעשירה את חיינו הרוחניים. הגבול מפריד ביניהם ובינינו, אבל הלב הוא שמאחדנו. בכל מקום שבאו שמה יהודים, נתיסדו קהלות. הקהלה הישראלית עם כל מוסדותיה היא אחת מן היצירות הנפלאות, שיצר הרגש הצבורי בישראל. כשם שחייבים היו מנהיגי הקהלה לדאוג לא לטובת קהלתם בלבד, אלא גם לטובת אחיהם בכל מקומות מושבותיהם, כך היה גם מחובתו של כל איש מישראל לעזור לאחיו הבאים אליו מארץ נכר. בשעה שבני ישראל נתונים היו בצרה ובשביה באיזו ארץ שהיא, היתה כל קהלה מחוייבת לתת מקופתה לפדיון שבויים. היינו מפוזרים בעולם והיינו בלבנו עם אחד, ותהי חוק בכל קהלה בישראל: אחדות ישראל. כל מי שאם ישראלית ילדתו, אחינו הוא, בן עמנו, ונעלה הוא מכל ספק, ש“היהודים המזרחיים” ראוים הם לשווי זכויות כאחינו ושאנו חייבים לפתוח להם את שערי קהלותינו ולקבלם כאחים באהבה.

“היהודים המזרחיים” אחינו הם. הלחץ, אשר כבד עליהם, גרשם מארצם, והם באים לארצנו, או יותר נכון, שבים לארץ, אשר יצאו אבותיהם ממנה, מקל נודדים בידם ולבם מעונה באלפי יסורים. הן אמנם גדל עכשיו בארצנו חוסר העבודה. ואולם לא באנו לעמוד על מוצאם של היהודים המזרחיים ולא על האפשרות להעבידם ולפרנסם בארצנו. אין אנו דנים עכשיו לא בשאלות היסטוריות ולא בענינים כלכליים. השאלה, שאנו דנים בה, היא קודם כל מוסרית ולאומית. עדיין לא נשכחה מלבנו המצוה “ואהבתם את הגר” בבתי הספר מורים אנו לנוער, כי המצוה “ואהבת לרעך כמוך” מקפת כל בני אדם. האמנם מתקבל הוא על הדעת, כי המצוה של אהבת הרע באה לרבות כל בני אדם ולמעט דוקא את אחינו הנרדף והנודד, מפני שאחינו הוא, עצם מעצמנו ובשר מבשרנו? יודעים אנו מה שאמרו חכמינו, שכל מי שאינו מרחם על הבריות, בידוע, שאינו מזרעו של אברהם אבינו. מי מאתנו, אשר בלבו לא כבה רגש הכבוד והאחוה, יוכל להסכים למעשה פינטו ולאמר, שאיש מישראל פטור מלקיים באחיו הנודד את המצוות של אהבת הגר והרע?

מתפארים אנו בתרבותנו המוסרית, ואולם אין המוסר היהודי מתגלה ביהירות, המתנשאה על האח בצרתו, ולא בקשי הלב, המדחה אותו, אלא דוקא באהבתנו לאחינו. המוסר היהודי נתגלה באנשי קורטובה, אשר פדו את ר' משה עם בנו חנוך, כשנשבו בנסיעתם מבבל, ומינוהו לרבם וראש בית דינם; הוא נתגלה בר' יחיאל מפיסה, שהיה מקבל בביתו את גרושי ספרד, הבאים לעירו. ויהי היום ויובאו זקנים וחכמים מספרד לביתו של ר' יחיאל, ובראותם כל מעשי חסדו בשרו לו, שיולד לו בן ויקרא שמו בישראל “אברהם” לסימן, שאביו עשה חסד עם זרעו של אברהם. פותח אני את הספר “פנקס ליטא” וקורא בו מה שהתקינו הקהלות בליטא בשנת שצ“ט: “על אודות נערי בני ישראל עם ד' מארצם יצאו… עלה ונגמר לקבל שבעה וחמשים נערים אל תוך מדינתנו לחסות תחת צל כנפינו, להאכילם ולהנעילם, נערים, אשר נתן אלהים חכמה בלבם, ימסרו אותם לתת אל בית הספר, ונערים, אשר אין השגת שכלם לתלמוד תורה, ימסרו אותם לשירות או ללמוד מלאכות”. גזרות ת”ח ות“ט באו, אלפי יהודים נהרגו ואלפים גורשו מארצם, ואני חוזר וקורא ב”פנקס ליטא" מה שגמרו אז בועד הקהלות: “מאחר שראינו גודל רבוי העניים, אשר נתגרשו מארצם ומאחוזתם… ובראותנו גודל מרת נפשם נכמרו רחמינו עליהם ושמנו לב להיות עינינו פקוחות עליהם ועלתה הסכמתנו להחזיק במדינתנו ליטא שני אלפים נפש”¹. קראו בפנקסאות של הקהלות הישראליות, שסבלו בזמן הרדיפות מחסור ועוני ובכל זאת פתחו שעריהן לרוחה וקבלו בחבה את היהודים הבאים מארץ נכר, ותמצאו, כי ברגש האחוה, אשר היה ער בהן, נתגלה המוסר היהודי.

דברי ימי עמנו הם שלשלת ארוכה של “אלה מסעי בני ישראל”, ואין בהם אף תקופה אחת, שלא נמצאו בה יהודים נודדים וזקוקים לאהבת אחיהם בארץ נכר. גם יהודי גרמניה סבלו ונשאו הרבה בימי הבינים והוכרחו אז לעזוב את מולדתם. וזה היה תמיד מתפקידם של יהודי גרמניה, היושבים בלב אירופה, להיות לב עמנו ולעזור לאחיהם בכל מקום שהם נתונים בצרה. הן אמנם גדל עכשיו בתוכנו אנו מספר הזקוקים לעזרה, אולם ההיסטוריה מעידה עלינו, כי דוקא כשרבו הרדיפות התקשה אמנם ערפנו, אבל לבנו נתרכך ורבו בתוך עמנו מעשי הצדקה והאחוה. קודם כל זקוקים אחינו הבאים אלינו לאהבתנו ולא לעזרתנו. אפשר לו לאדם לגמול חסד עם חברו ולהשיב נפשו, אפילו אם אין בידו לתת לו כלום, ואפשר לו להעליב את חברו ולגרום ללבו צער, אפילו אם נותן לו ביד נדיבה. אפילו אם לא נוכל עכשיו לפתוח לאחינו הבאים אלינו את ידנו, מן הנמנע הוא שנאמץ מהם את לבנו.

במאה התשע עשרה קרא אחד מחסידי אומות העולם לשנאת ישראל בשם “עלבון המאה”. אך יש עלבון גדול ממנו והוא יהירותו של פינטו, שהתנשא על אחיו הוא והעליבם והשפילם. האריז"ל תיקן בשעתו, שכל אדם מישראל יקבל עליו בכל יום לפני תפלתו שחרית את מצות עשה של “ואהבת לרעך כמוך”. כך צריכים אנו עכשיו לקבל עלינו את המצוה של אהבת אחים ולקיימה בכל יום. איזו היא הדרך, שנבור לנו: האם נעשה מה שעשה פינטו או נלמוד מן מנדלסזון, שהיה “אח לאחיו” והגין עליהם והשתתף בצרתם? אין לנו דרך אחרת אלא שנסיר מלבנו את יהירותו של פינטו ונחדש בתוכנו את האהבה לכל אחד, שאם ישראלית ילדתו. אין לנו רק דרך אחת, והיא: הדרך של אהבת אחים, של אהבת ישראל.

יהודי ווארמז, מספרת האגדה, השיבו לעזרא, כשדרש מהם לעלות לרגל לירושלים, שיש להם כבר ירושלים חדשה על נהר רהיין ואת העיר הקדושה שכחו מלבם. אגדה היא, אבל יש בה קצת היסטוריה ואמת. היהודים, שהתישבו כבר בזמן קדום על אדמת גרמניה, דבקו במולדתם ונגרע משא נפשם אל הארץ הקדושה. גרמניה היתה למולדתם והעיר ווארמז נחשבה בעיניהם לירושלים חדשה. הם שאפו כבר בימי הבינים להתחבר אל שכניהם, ונקראו בשמות עבריים, אבל גם בשמות שאולים משכניהם, ודברו גרמנית צחה ולא בלולה, ואפילו כשהוכרחו לעזוב מולדתם נטלו עמהם את לשונם הגרמנית ושמרו עליה מאות שנים בארצות שבמזרח אירופה, אשר הגרו שמה. חסידותו של ר' יהודה החסיד לא היתה ברוחה רחוקה מן המיסטיקה הנוצרית שבזמנו. ולא רק מחכמת הנסתר של שכניהם למדו היהודים, אלא גם מדעותיהם וממנהגיהם ואפילו מאמונותיהם התפלות והשפיעו עליהם והושפעו מהם. כן התקרבו יהודי גרמניה אל שכניהם כבר בימי הבינים ותקופתו של מנדלסזון לא עוררה תנועה חדשה, רק שהגבירה את השפעתה של ההשכלה הגרמנית על היהודים.

אולם בענין אחד מתנגדת האגדה לאמת ההיסטורית, כלומר בספורה, כי יהודי גרמניה, כשמצאו בווארמז “ירושלים חדשה”, שכחו מלבם את ירושלים העתיקה. הקהלה בווארמז היתה קטנה בימי הבינים, ולא היו בה יותר מששים ושמונה בתים. בני הקהלה לא היו עשירים, אבל במעשי צדקה התנהגו כעשירים ולא נמנעו גם לשלוח את נדבותיהם לעניי ארץ־ישראל. קורא אני, מה שנרשם בפנקס ווארמז בשנת ש“ס: “לקחנו ממעות ששייכים לעניי ארץ ישראל ונתנו למהר”ר אברהם עקרון מצפת”; ובשנות שס“א ושס”ב: “לקחנו ממעות מחצית השקל ומעות מתן בסתר של ארץ ישראל לשלוח לעניי ארץ צפת ולעניי ירושלים וחברון”; ובשנת שס“ט: “נתנו להאלוף… שליח מצוה מארץ הקדושה לפדיון שבויים”¹. רואה אני מה שנרשם בספר הזכרת נשמות של הקהלה עמריך על ר' מרדכי גומפל, “שנתן מכספו לעניי ארץ ישראל”, ועל בנו ר' יהושע, שנתן גם הוא מכספו לעניי ארץ ישראל”. ועל בן בנו, ר' משה שלמה בן ר' אליהו, ש“הכניס אורחים והניח אחריו סך מסויים לעניי ארץ ישראל”. קורא אני מה שנרשם בספר הזכרת נשמות של הקהלה קליווא על ר' אליהו בנו של ר' מרדכי גומפיל עמריך, ש“ביתו היה פתוח לרוחה וגם נתן מכספו לעניי ארץ ישראל”, ועל אשתו מרים, שגם היא “נתנה מכספה לעניי ארץ ישראל². ספרי הזכרת נשמות והפנקסאות שבקהלות, כתובות המצבות שבבתי הקברות והתעודות שנמצאו בארכיונים הם הם שיכולים להעיד על יהודי גרמניה, שלא שכחו את ירושלים וארץ ישראל מלבם. כשברח בעל השל”ה משאון המלחמה של שלשים שנה באירופה ועלה לירושלים והפקיד בגולה גבאים מיוחדים לגבות כסף לטובת ארץ ישראל, היו גם בקהלות גרמניה “נשיאי אה”ק", ששנתנו ביד נדיבה מכספם לארץ ישראל. כשקרא ר' צבי הירש קאלישר את עם ישראל ליסד מושבות בארץ ישראל וכתב בסוף ספרו “דרישת ציון”, כי “אך בזאת נמציא מזור לאחינו בני ישראל בתת להם פלחי אדמה לרוות ארץ שוקקה ויהיו נהנין מיגיע כפם”, לא סלקו גם יהודי גרמניה את ידם מישוב ארץ ישראל.

בשבוע הבא בשביעי בניסן תפתח על הר הצופים בירושלים האוניברסיטה העברית. ויהי אחרי שובם מגלות בבל “ויאספו העם כאיש אחד אל ירושלים ויבנו את מזבח אלהי ישראל”. באוניברסיטה העברית עתידים חכמי ישראל לעבוד עבודה מדעית, שגם היא “עבודת הקודש”. באוניברסיטה העברית ילמדו המורים, העתידים לחנך את הנוער בארץ ישראל, ילמדו החלוצים, השואפים לבנות את הארץ בעבודתם, המלאה גבורה ומסירות נפש, וגם התלמידים מן הגולה, שננעלו בפניהם שערי האוניברסיטאות בארצות מושבותיהם. אפשר שיבואו מחוץ לארץ גם התלמידים העתידים להיות שם למורים, רבנים וחוקרים בחכמת ישראל, כדי להשתלם בידיעותיהם באוניברסיטה העברית וללמוד בארץ הקדושה לדעת את רוח הקודש שבתנ"ך ובאמונה הישראלית. יוכל להיות שההיסטוריונים, אשר יבואו אחרינו, יספרו, כי האוניברסיטה העברית הועילה לחדש את חיינו הרוחניים, כמו שאנחנו מספרים על בית מדרשו של ר' יוחנן בן זכאי ביבנה, שהיה בשעתו למרכז הרוחני של האומה והועיל לתחיתה ולקיומה. היום, שבו תפתח האוניברסיטה העברית בירושלים, יום שמחה הוא לעם ישראל, ומן הנמנע הוא שלא נשתתף גם אנחנו בשמחת עמנו. רוצים אנו להמנות בין בני תרבות, ומחובתנו איפוא לסייע למפעל תרבותי, העתיד להעשיר את רוחו ותרבותו של עמנו. מחכים אנחנו ליום, שיקום בו עם ישראל לתחיה ויחדש כחו ורוחו, ומן הנמנע הוא, שנשתמט מחובתנו לעזור לארץ ישראל, שבה מתהווים עכשיו חיים חדשים בתולדות עמנו.

ארץ ישראל דורשת מעם ישראל להשתתף בבנינה, היא דורשת מאתנו, שלא נסלק את ידנו ועזרתנו ממנה, אלא שנמלא את חובתנו. למה היה מחובת אבותינו לתמוך בידיהם של מקבלי “חלוקה”, ומפני מה אין מחובתנו לעזור עכשיו את אחינו בארץ ישראל דוקא משום שהם מסרבים לקבל “חלוקה” ושואפים להיות פועלים ועובדי האדמה? עד עכשיו התיר לנו היחס למולדתנו להעביר את אחינו הנודדים, הבאים ממזרח אירופה, לארגנטיניה או למקסיקו ולעזור להם, שיצאו מגיהנם שבמזרח ויכנסו לתופת שבמערב, ולמה יאסור לנו היחס למולדתנו לעזור עכשיו לאחינו לבוא בארץ ישראל אל המנוחה ואל הנחלה? דבר בלתי מובן הוא, מפני מה כבוד ישראל הוּרם, כשהיו המהגרים לרוכלים וגרוטאים בגיטו של ניו־יורק או לונדון, ומפני מה יושפל להבא, אם העולים לארץ ישראל יעבדו עבודה פוריה ככורמים וגננים או יזרעו כאכרים אדמת אבנים, שהיא לנו אדמת קודש, וישירו את השיר: “הזורעים בדמעה ברנה יקצורו”? תקותו של ישראל במשך אלפים שנה התחילה מתגשמת. מדוע חוששים אחדים בתוכנו, שמא יצליח בנין הארץ? מה יבוא? ארץ ישראל תקלוט חלק חשוב מעמנו, “שאר ישוב” ויבוא במגע עם ארצו ויקום לתחיה ויחדש את רוחו היוצר ויתן מרוחו על הנשארים בגולה ויחיה את אברי הגוף הישראלי המפוזרים בעולם. ארץ ישראל תבנה וביחד עמה תבנה גם נפש עמנו מחורבנה, למה חוששים אנחנו? מנהיגי ישראל בארצות הברית ובאנגליה מוצאים, כי בנין הארץ והעם בארצו הוא שאלה לאומית ולא רק מפלגתית, ורוצים להשתתף בבנין עמם וארצו. אין שום סבה בעולם, שתכריח יהודי גרמניה לסלק את ידם מבנין הארץ, מבנין עמם ונשמתו.

עם ישראל מיוחד הוא במינו ובטבע קיומו, ואין לו דמיון בדברי ימי העמים ואינו יכול ללמוד בהקש מהם על עצמו. רק עברו הוא מלמד על עתידו וקיומו. בחודש ניסן, שבו יצאו בני ישראל ממצרים, יצאו הגולים מאות שנים אחר כך מבבל ושרו בשובם ממולדתם את השיר: “הודו לד' כי טוב, כי לעולם חסדו”. מעטים במספר היו השבים, אף על פי כן הם שבנו את הארץ וגרמו לתחית האומה וסבבו תולדות רוחניות גם בהיסטוריה של המין האנושי, שאי אפשר היה לשער מראש. פתיחת האוניברסיטה העברית בניסן היא שבאה להרים נס לנדחי ישראל בגולה ולקרוא קריאה לתקומה ולבנין, והיא גם שתשמש נשיאת נס לעמים לאמר להם: “מציון תצא תורה” ותשפיע שוב לא רק על עם ישראל בגולה אלא כבימי קדם גם על התרבות האנושית. כמעט ארבעת אלפים שנה קיים עם ישראל בעולם. השעה של בנין הארץ, שבאה עכשיו, היא שעת רצון ורחמים בדברי ימי עמנו. הבה, נודה לשומר ישראל, “כי טוב, כי לעולם חסדו”.