כל הניגודים בנשמתו של האדם היהודי חוברו ביצירה העממית; דמעה בעין ושמחה, פחד ותקווה, חום וצינה, נחמה ואף יאוש, בשורות טובות ורעות כאחת, הווה ועבר, נסתר וניגלה, מאבקים ועץ החיים ואף בכייה ואנחה.

המכשיר הלשוני בבית יידיש נלוש במשך אלף שנים. הוא כולו חטיבה של פלאים. מכשיר לשוני שהפך אחרי גלגולים רבים בעל צורה ובעל קומה. פרקי יידיש – מאבקים, הישגים וכשלונות. אש אשר לא כבתה ולא תכבה גם אחרי החורבן. בין בתרי לבנו אנו רואים את העליות והירידות. לצערנו, בימים אלה, אנו תופרים את קרעי הירידות.

מקור הנסתר והניגלה של יידיש – נפשו של העם. הביטויים חופפים את כל הרחשים; גבישי הלשון אוצרים את כל סערות הנפש.

ספרי דן, בעולמנו היהודי. קטן, אולם מרתק, מסעיר, כי האושפיזין שלו הם מאבקים, תקוות ופוגרומים.

אין ספרי זה מתכוון לומר: השיבנו אליך וחדש ימינו כקדם: הוא בא להטעים רק לומר: ראו, כמה פירות על עץ מפואר זה, החל מהיצירה העממית עד לספרות יידיש בהישגיה הנעלים. כמה כוח גנוז ביצירת יידיש, למה לא להיאחז בו? כמה ליטוש פיוטי בשירה העממית גם במליצותיה וכמה חן הוצק בלשונה. כל עיקרה של היצירה העממית ביידיש ואף של ספרות יידיש החדשה – מן העם אל העם.

המסות מנסות להוביל מהפרוזדור לטרקלין.

אני רק מתווך בין ווארשאווסקי לאיציק מאנגר, בין צפרי הזמר העממי לבין משה קולבאק וה. לייוויק. אני בא להגיש מעט מן הפירות שנשרו מהיצירה העממית לתוך פיה של ספרות יידיש החדשה.

"אם נתכוונת לעבור לדרכך – עבור,

ואם פניך לפונדק – בוא פנימה" (נתן אלתרמן).

עם הכרת תודה לפרופ' ג. וויינר, ראש הקתדרא ליידיש באוניברסיטת בר־אילן, שסייע בהוצאת הספר, אני מגיש את הפרוזדור והטרקלין לקורא.

ד"ר י. ח. בילצקי

מי שבא לשערי יידיש, חייב להתייצב בראש ובראשונה בשערי היהודי המזרח אירופאי. מפת הלשונות של עם ישראל היא פרשה גדולה וסבוכה. היא מלמדת, כי לא קפריסה זו או אחרת עיצבה את דמותה וקבעה את גורלה. הייחוד היהודי בא לידי ביטוי בכל לשונות הגולה.

לשונות הגולה שימשו את האדם היהודי במקומות שונים ובזמנים שונים והן היו כלי ביטוי לכל צרכיו. עיקוב אחר לשונות העם, הוא עיקוב אחר במהלכו ההיסטורי של העם. על גמישותו ויניקתו מתרבויות שונות, על תרבות חיים גדולה שעיסתה נלושה בין הגויים, על חכמת־עם שנאגרה; עיקוב אחר עיצובו של היהודי המזרח אירופאי כבונה לשון יידיש, כמוהו כעיקוב אחר אלף שנות חיים היסטוריים של עם ישראל, בחדירה עמוקה לתכונותיו ולאפיו ולתרבותו של יהודי אחר, שניתק את עצמו מבבל ויצא לדרך חיים חדשה אחרת.

היהודי אשר עלה, צמח והתבסס על הרהיין והשטחים מסביב, הוא־הוא יוצרו של נוסח אשכנז. נוסח אשכנז – פרקיו הראשונים הם פרקים מארטירולוגיים, של מסעי הצלב. שרשו בשלוש הקהילות שעל הרהיין הגרמאני, הידועות בשם שו"ם (שפייער, וואָרמס, מאַינץ) משם הוא גדל וצמח וקבע את השפעתו על אלף שנות חיים יהודיים.

זה אלף שנה הפך נוסח אשכנז להגמון גם בחיים הסטאטיים וגם בחיים הדינאמיים של העם. הבנה ביסודות העיקריים של נוסח זה, היא גם הבנה ביידיש על הסתעפויותיה המרובות.

בשני ערוצים עיקריים זרמו חיי ישראל. שני ערוצים מקבילים שתפסו בזה אחר זה את ההגמוניה הרוחנית בחיי האומה. תחילה הקיבוץ הספרדי ולאחריה בתקופה מאוחרת יותר הקיבוץ האשכנזי.

הקיבוץ הספרדי הוא בעיקר צאצאי האנוסים, אנשים שהתישבו בספרד, זהו השם שניתן בעברית לאישפניא. הקיבוץ האשכנזי הגיע מבבל וארץ ישראל והתיישב במרכז אירופה ומתקופת ימי הבינים המאוחרים דיברו גרמנית או יידיש. הם נקראים אשכנזים על שם אשכנז, הוא השם שניתן בעברית לגרמניה. היהודי הספרדי הוריש לנו את אחת התקופות המזהירות בתולדות ישראל. זו היתה יהדות שבנתה סינתיזה בין המסורת והציביליזציה המוסלמית.

יהודי ספרד הושפעו עמוקות מהעולם הערבי העשיר והם סיגלו לעצמם צורות ספרותיות, מיתודות מדעיות, קטגוריות פילוסופיות. הם היו נתונים לאתגר ולהתמודדות עם העושר הערבי המוסלמי. על הרינוס הוקמו האהלים הראשונים של קהילות יהודיות נוסח אשכנז אשר בנו את שפת יידיש ופיתחו את ספרותה, ערכיה ומקורותיה.

אחת המרידות הגדולות בהיסטוריה היהודית היא מרדו של רבנו גרשום מאור הגולה – (נולד במץ 960, נפטר במאַינץ 1020) נגד בבל, נגד סורא ופומבדיתא; התייצב גאון שהיה מהמפרשים הראשונים בגרמניה וקבע: לא נהיה תלויים יותר בבבל. לא נשאל שאלות, ולא נקבל מהם הוראות בכל אשר נוגע לחיינו. לא נשאל את בבל איך לחוג את חגינו ואיך לקבוע הלכות אשר תקבענה את מבנה חיינו. רק פסק דין שלנו, כלומר: של היהודי החדש על הרהיין, הוא יחייב. את מקומו המכובד בהיסטוריה היהודית הוא רכש עם פרסום תקנות רבנו גרשום, ששתים מהן הן: אין לשאת שתי נשים ואין לפתוח מכתבי הזולת, על כן רושמים על מכתבים אלה: בחדר"ג, היינו: בחרם דרבנו גרשום. (העולם הספרדי ויהודי תימן ויהודים מארצות המזרח לא קבלו את התקנה כי אין לשאת שתי נשים).

על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו. גם על נהרות הרהיין שם ישבנו גם בכינו; על נהרות בבל יצרנו ערכים גדולים, גם על נהר הרהיין יצרנו ערכים גדולים.

עוד ב־960, היינו לפני אלף שנה, אנו כבר מוצאים כרוניקות על חיי יהודים על הרהיין. לאחר מכן אנו כבר שומעים על ספרות רבנים, על גדולי הריינוס, חכמי הריינוס, תקנות ריינוס, מנהגי ריינוס והכוונה היא לכל שטח הרהיין משני צדדיו.

כל אלה כבר נקראים נוסח אשכנז.

הרהיין היה דרך מים קדומה ומאד דינאמית, קשרה את המערב והמזרח, דרכה עברו עמים רבים אשר קשרו את הצפון והדרום. דרך זו פיתחה כלכלה גדולה, מסחר, חילופי סחורה, והיהודי – כאיש סוחר, כאדם ללא מולדת, נע ונד בדרכי עולם, מצא בדרך הרהיין מקום מחייה. מי היו הראשונים שהגיעו לנהר הרהיין,

מי היו התושבים הראשונים? ההיסטוריה היהודית אינה משיבה. יש איזה ערפל בנושא זה. יש כרוניקה על קלן, רגנסבורג, שטראסבורג, אולם חסרים פרטים.

יש אגדות רבות. אחת אולם ברור, כי על גדות הרהיין קרוב ל־1000 שנה בנו יהודים את משכנם, משכן שהיה מלווה במאבקים, מלחמות, פוגרומים, שחיטות. עברו את מלחמות הצלב 1096, 1146, 1190. בתוך היסורים הגדולים בנו יהודים את חיי הרוח שלהם, את חייה של ההלכה והאגדה, של יידיש וספרותה.

כפי שאמרנו: שפייער, וואַָרמס, מאַינץ – קהילות שו"ם הן עריסות קהילות גרמניה, כאן ראשיתה של יידיש. כאן התחיל כתר יהדות אשכנז.

התקנות של רבנו גרשום לפני 1000 שנה והתקנות של קהילות שו"ם מהמאה ה־12 יצרו את מסורת הארגונית של עצמאות יהדות אשכנז.

השטח הזה שדברתי עליו ידוע בשם לותיר. שטח זה הכיל: קלן, מאינץ, וורמייזא, שפייער, מעץ. בשטח לותיר נולדה שפת יידיש. כאן התחילה תקופת יידיש.

לשפת יידיש אין תעודת לידה. ייתכן והיא בת שמונה מאות שנה וייתכן והיא בת אלף שנה ואולי יותר.

יידיש היא שפתה של יהדות אשכנז, היא בשר מבשרו ודם מדמו של נוסח אשכנז. היא הפנינה בכתר יהדות אשכנז.

כשיהודים הגיעו עקב פוגרומים ורציחות מארצות שונות לגדות הרהיין, דאגו בראש וראשונה לשני דברים יסודיים, שבלעדיהם אין האדם היהודי יכול להתחיל את בניין חייו: בית מדרש ובית קברות.

הזכור לכם הפרק הנפלא של שלום אש בספרו “קידוש השם”, כיצד יהודים אחרי פוגרום, כשנאלצו לעבור למקום אחר ולבנות את חייהם מחדש, הקימו בראש וראשונה בית כנסת בערבות אוקראינה ועם הפתיחה – שרו ורקדו יהודים אם גם סימני הפוגרום עוד היו מקומטים בפניהם, השירה נפוצה על פני יער ושדה, וכל גבעול־עשב רשרש את בשורתו בליל האביב החם: בית הכנסת נבנה. באה הברכה. ולאחר והיהודים בנו בית כנסת ומדדו קרקע לבית עלמין התפנו לנכס השלישי: לבנות שפה.

כאמור, התחילה יהדות אשכנז לבנות את חייה על גדות הרהיין. סביבתו החדשה של היהודי היתה סביבה גרמנית. שפה גרמנית. בכל אשר נגע וכל אשר עשה היה נגוע בשפה הגרמנית. היהודי ביקש להיבדל מהשותפות הזו. האשה היהודיה, כשברוב תבונתה ליוותה את השבת ואמרה ברכתה: נעם איך דעם כוס אין דער רעכטער האנט, מאך איך א ברכה איבער דער גאנצער לאנד", כלומר: “אני נוטלת את הכוס ביד הימנית ומברכת על פני כל הארץ” מצאה, כי הנה השכן הגרמני מבין הכל, מלבד שתי מלים: כוס וברכה. והאשה היהודית היתה מאושרת. הנה הוכתרה הברכה שלה בהצלחה מרובה, ולברכתה אין פיקוח של השכן הגרמני. בהרמת הכוס והברכה היא נשאה לעצמה ולכל בני ביתה בשורה חדשה, בשורה של בניין שפה, וגוונים אחרים דולקים בה. הנה היא מתפללת לאלוהי ישראל ומשתיתה חווייה דתית על מלים, שעין חשדנית אינה נוגעת בהן.

זוהי הביוגראפיה הראשונה של שפת יידיש. וכך נתן לה ביטוי המשורר אברהם ליסין: "פון וואָרמס פון מאַינץ און פון שפייער / דורך פראָג און לובלין און אָדעס / האט אַלץ זיך געצויגן אין פייער / האט אַלץ זיך געצויגן אין נס (כלומר: מווארמס, ממאינץ ומשפייער, דרך פרג, לובלין ואודיס, הכל נמשך דרך אש, הכל נמשך דרך נס)

בשני דברים עסק העם היהודי: בתורה ובמסחר. בכל נפשו, בכל מאודו, משחר ילדותו, השיג האדם היהודי את עולמו דרך פרקי הלכה ואגדה. יותר הלכה מאשר אגדה. כאנשי־עסקים נפגשו קהילות יהודיות בבתי מדרש ועם “שלום עליכם” המסורתי פתחו בלומדות, באמרי תורה. עם הפגישה הראשונה, ניחוח הפלפול נספג לתוך המפגש. הפלפול ארב לו לאדם היהודי, הוא הפעים אותו, הוא מילא את כל ישותו. לאחר וצמאון הפלפול פג, ניגשו לעסקים. ביקש האדם היהודי כי גם כאן בעסקיו לא תשלוט עין חשדנית של השכן הגרמני. ביקש היהודי במסחרו, כשם שביקשה האשה היהודיה בתפילתה, לציין בעל פה ובכתב, במקום: “פּערל” – מרגליות, במקום “איידעלשטיין” – אבן טוב, במקום “שמוּק זאך” – תכשיט, וכשעסק בפירות, כתב ודיבר לא “ראזשינקעס” כי אם צימוקים, לא “נוס” כי אם אגוז, לא “שמעקעדיקע געווירצן” כי אם בשמים ובכל עניני עסקים גלגל היהודי מלים חדשות: מסחר, שוק, קנין, שכר, היזק, קונה, מוכר. ואם צריך היה לציין שטחים גיאוגראפיים לאן הוא שולח את הסחורה הוא זנח את המלים הגרמניות וכתב ואמר: מזרח, מערב, צפון, דרום, ים, יבשה, מדינה ולפראנקרייך קרא: צרפת, ולדייטשלאנד – אשכנז, ולארצות ערביות: ישמעאל, כנען, ולארצות אפריקה – כוש, וכך נמתחו עורקים חדשים בשפה הגרמנית, כך נבנו צלילים חדשים, והצלילים יצרו ריתמוס אחר. כך התחיל לראות האדם היהודי, כי נפשו ובשרו אינם לקוחים משפת השכן, כי אם מהתנ"ך, מדורות עברו, צלילים אשר אף פעם לא פסקו במרוצה הבלתי פוסקת של חילופי מקומות, הם עלו וצפו ותבעו את מקומם ביצירת השפה החדשה. עם ראשיתה של יידיש, הושיטה עברית את ידה, יד אוהבת, יד עוזרת. עברית היתה המשענת הראשונה ליידיש. מה תימה כי עם הקולות הבלתי פוסקים של החיים, אימצה יידיש אלפי מלים עבריות, מלים המעידות על רציפות של תהליכי החיים היהודיים, רציפות שאינה נפסקת.

צדק ביאליק כשהוא קבע באחת ממסותיו: יידיש נוצרה על ברכי השפה העברית…

שפת יידיש היו לה גלגולים רבים.

כל שפה מקיימת מצוות הכנסת אורחים, והיא קולטת לאוצרותיה את הטוב בשבילה, את המתאים לה והנחוץ לה להרחבת גבולותיה. יש והיא מלינה את האורחים, יש שהיא נותנת להם ישיבת קבע. הרשות אפילו נתונה לעם המשתמש בשפה להחליף את שמה. הרי גם עברית החליפה שמות: שפת כנען, יהודית, לשון קודש, לשוננו, עברית.

גם יידיש נקראה בשמות רבים. שמה הראשון היה “לשון אשכנז”, את השם הזה אנחנו כבר מוצאים בפירוש רש“י (1040 – 1105) ויש חוקרים, שאכן מתחילים את כתב הייחוס של יידיש מרש”י, היינו המאה ה־11–12.

אולם יש חוקרים מהשורה הראשונה אשר מקדימים את ייחוסה של יידיש ומוכיחים שכתב הייחוס של יידיש מתחיל במאה התשיעית. העדות הספרותית הראשונה ביידיש הגיע לידינו בחרוז המצוי במחזור של וורמט – המעוטר, שכתיבתו הושלמה בשנת 1272, ותרגומו של החרוז: “יום טוב יזומן למי שיישא מחזור זה לבית הכנסת”. הווה אומר עדות ספרותית ראשונה, בצורת חרוז ביידיש דאז, זמנה – מחצית השניה של המאה ה־13.

עקב מאורעות היסטוריים אלה או אחרים, כשקמו מרכזים יהודיים בוונציה, פראג, אמסטרדאם וקרקוב, קבלה יידיש שם חדש – “עברי־טייטש”. יש להעמיד על טעותם את אלה אשר חושבים ש“עברי־טייטש” זה “עברי־דייטש” (עברית גרמנית). זה לא נכון. “טייטש” – פירושו תרגום, פירוש. באותם המרכזים ובאותם הימים תרגמו יצירות מעברית והיו מפרסמים את היצירות בשתי השפות – ב“עברי” ו“טייטש”. לא היו אלה תרגומים, כפי שאנו רגילים לראותם היום. הטקסט של המקור הורחב, הוסבר, קיבל פירושים שונים, והכל הוסבר ברוח הזמן. מזיווג זה נוצר השם האופייני: “עברי־טייטש”.

כגלגולו של ניגון – כך גלגולם של השמות לשפת יידיש, לא חששו עם התמורות לשנות שם. כשהשפה חזרה לארצות אחרות, כשהתחילה להתעשר בתוספת העברית, אנו מוצאים שם חדש לשפה: “יודיש”. “במלכים בוך”, שמחברו אנונימי (1543) אנו נתקלים בשם חדש זה. את השם “יודיש”, גלגול של המילה “יהודית”, לקח, כנראה, המחבר מספר מלכים בתנ"ך (מלכים ב', י“ח כ”ו) “ויאמר אליקים בן חלקיהו ושבנה ויואה אל רבשקה: דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה”. אחרי שם זה מופיע שם חדש, לא “עברי־טייטש” אלא “יידיש־טייטש”.

הראשון שקרא ליידיש בשם “מאַמע לשון” (לשון אם) היה יהודי פשוט מישוב בדרום גרמניה ארן בן שמואל. אין אנו יודעים עליו הרבה. ידוע לנו רק שהיה יתום וסבל צרות ודלות ומצא תיקון לנפשו בספרים שהפיעו ביידיש־טייטש והוא בעצמו כתב ספר קטן ביידיש “ליבליכע תפילה”. הספר מבקש יחסים תקינים בין איש לחברו, ותובע מהיהודי להצטיין במתן עזרה לחברו ואת הדור הצעיר להוביל בדרכי מוסר. האמין היהודי הפשוט המופלא הזה, כי אם יסבירו את דרכי המוסר ב“מאמע לשון” – כדבריו – הדברים יקלטו יותר מהר. (הרי גם הגאון מווילנה כתב באחד המכתבים לאשתו, כי יסבירו לילדים את התנ“ך ב”מאמע לשון", והרי כך גם ביקש הסופר העברי אברהם מאפו במכתבו אל אחיו).

אולם בזאת לא תמו השמות של יידיש. מ“מאַמע לשון” עברו לז’רגון, ורצו בשם זה להנמיך את קומתה של השפה, כי הרי פירושו של ז’רגון: שפה בלולה מיסודות של לשונות שונות. אולם האמת היא, שאין שפה – מי פחות, מי יותר, שאין בה יסודות של לשונות שונות. התוספות, השינויים, השעשועים הלשוניים הנגרפים לשפה זו או אחרת בדרך חייה, הם הם היוצרים את עושר חייה וגמישותה. שפה כיידיש אשר עברה את חייה על פני טריטוריות שונות, יצאה מ“מיטל הויך דויטש” בגרמניה לתחומים סלביים במזרח אירופה, ומהם תחומים עבריים, יכולה לשמש דוגמה ומופת להרבה שפות עשירות, כיצד ממזגים, כיצד יוצרים שיווי משקל, וחיי מחשבה לתפארת, כיצד מתמזג הקיטון והסלון, כיצד מוכיחים כי חיי משרתת אינם פחותים מחיי הגברת. מהז’רגון – חמקה לאידיש ומאידיש ליידיש.

אלו הם גלגולי שמות שלשון יידיש אשר עברה עם היהודים ממקום למקום, מארץ לארץ ובכל מקום קיבלנו משהו משפת אותה ארץ וטימעה את מה שרכשה בתוכה וכך עם הזמן באה לעולם שפה מיוחדת במינה – מחייכת, עצובה, מביעה את כל משאלות הלב, רגישה, פקחית, שיש לה יכולת לבטא בדקויות: רחשים ותחינות וצעקות וקללות ובכי ושיח בין חכמים ומשא ומתן של פשוטי עם.

וכך אנו מוצאים את הבתולה בת הי“ב געלה ב”נאענטע געשטאלטן" (דמויות קרובות) לאיציק מאנגר, בתו של משה בן אברהם המדפיס אשר ביקשה חרוזים ביידיש לסידור של אביה “תפילה למשה”. געלה זאת בת הי"ב התגנבה בחצות לילה לדפוס, ליקטה אות לאות, צירפה תיבה לתיבה והחרוזים עלו הפעם מאליהם: "דיזי שייני נייע תפילה פום אָנפאנג ביז צום ענד / האב איך געזעצט אלע אותיות מיט מיינע אייגענע הענד, אמי מרת פריידה האט מיך צווישן צען קינדער גיבארן / איך בין איין בתולה נאָך עטוואס אונטער צוועלף יארן (את התפילה החדשה הנאה מראשיתה עד סופה, סידרתי את כל האותיות בעצם ידי. אמי מרת פריידי ילדה אותי ואני בין עשרה ילדים, בתולה אני, עוד פחות מבת י"ב). וסיומה של אותה תפילה נאה בקול קורא אל הלקוחות לאמור: אהובי, רבותי, קויפט די תפילה פאַר איין גרינג געלט / דען מיר האָבן זונסטן קיין אַנדערע מחיה אין דער וועלט (אהובי, רבותי, קנו התפילה לתפארת / כי אין לנו זולתה מחיה אחרת).

כך נקבעה דמותה בזכרון הספרות היהודית – “הבתולה” – הקטנה מעט מבת י"ב שסידרה במו ידיה את התפילה הנאה.

יידיש דאגה לאשה היהודיה והגישה לה סידור ב“מאַמע לשון” “צאנה וראינה”. הסידור העברי הגברי היה סגור לפניה, העברית הקשה היתה מובדלת ומפורשת מעולמה. באמצעות לשון קודש לא קשרה האשה היהודיה מגע עם בורא עולם. ביידיש מצאה האשה היהודיה את חן הייחוד, מקור דמעות ושמחה, היא התרפקה על השפה, הרחיבה גבולותיה, ותאמר: יופי לי, יש גם לי סידור, יש גם לי תפילה: “צאינה וראינה”.

סיפורי המעשיות וספרי המוסר שהתחילו להתפתח במאה ה־15 וה־16 תבעו שלוחה נוספת והיא “התחינות”. העולם הרוחני של האשה תבעה את ביטויה, ביטוי של חיי עולם וחיי יום יום, היא לא ביקשה לעסוק במעשי מרכבה, אולם ביקשה לעסוק בחיי הנפש שלה, רצתה לצאת מהיום־יום האפור, לתפילה, רחמים וחסד. עולמו של סידור התפילה של הגבר, היה – עברית, עולמה של תחינת האשה היתה יידיש. הסבא למד תורה, הסבתא קראה ב“צאינה וראינה” בטייטש־חומש ליעקב בן יצחק אשכנזי מינובה. היה אלו ספרים עממיים אשר תפסו מקום נכבד בחיי האשה היהודית, בסגנונם, באגדות המרובות שבהם, באוצר המלים ובחן המיוחד. ספרים אלה הפכו להיות הספרים הביתיים הקרובים ביותר של הסבתות והאמהות שלנו.

ברכת הנרות בשבת הבהבה ביידיש באור מיוחד. האשה הודיעה לרבונו של עולם, כי היא אינה לבד, ואינה מבקשת רק על עצמה, כי היא נציגת המשפחה כולה. היא מבקשת על בעלה ובעיקר על ילדיה. היא הכריזה ביידיש, כי היא “א יידישע מאמע”. היא התחילה להבין את עקדת יצחק ובכתה יחד עם שרה אמנו; את תרמיתה של רבקה ליוותה האם היהודיה ביידיש באהדה רבה, כי הרי מדובר ביעקב בנה האהוב, הלומד תורה ולא באיש צייד כעשיו. האם היהודיה בכתה ביידיש עם לאה ושמעה ביידיש את זעקתה של רחל, חייה ומותה על אם הדרך. עלינו לציין, כי לא רק האשה ממזרח אירופה בנתה את התחינה. כבר עם ראשיתה של שפת יידיש בוורמייזא, שפייער, מאינץ נוצרו תחינות בשפת הדיאלקט היידי־גרמני.

הווה אומר: חלקה של האשה היהודית בהרחבת גבולותיה של יידיש, בפרקי הסיפור, האגדה, השיר, המעשיה הוא גדול ורחב. יידיש הקנתה לאם היהודיה את שיאי הרגשתה החיונית. היא חדלה לתעות בנכר. היא קנתה ביידיש מולדת, לשון, נשמה.

אין ספק כי שרה בת טובים שכתבה את התחינות ביידיש היתה משוררת לירית דגולה, בעלת ערגה נפשית ונשמה תוססת. משוררת דתית המקבלת עול מלכות שמים ומפזרת אוצרות פיוט למכביר. שרה בת טובים תרמה רבות לקידומה של ספרות יידיש. התחינה היתה גם מרד בעולמו של הגבר, כי אין האשה הדום לרגליו, כפי שמספר י. ל. פרץ בסיפורו “שלום בית”.

אין פלא כי ספרות יידיש שמרה על נוסח התחינה וכשמאנגר פותח את שירי החומש, הוא מקדים בנוסח התחינה ובעקבות שרה בת טובים שר גם המשורר י. י. שווארץ: "צינד אָן דער מאַמעס בענטשלייכטער די צוויי / ביים פענצטער וועלכער קוקט ארויס צום פעלד / און לייכטן זאָל זיך צנועה’דיק אַרויס / דער שבת קודש איבער גאָר דער וועלט (הדלק את שני הפמוטים של אמא / על יד החלון הצופה לשדה / יאירו בצניעותם את שבת הקודש על פני העולם).

כשהגיעו לידי האשה היהודיה אחרי התחינות זכרונותיה של גליקל מהמלן במאה השבע עשרה, היתה כבר מצויידת ביסודות יידיש איתנים, בשיחות אם יהודיה עם בורא עולם, במבטים מכוונים אל בימת העולם היהודי, בפרשיות שונות. נשפה כבר אליה זכירה של אגדה, תמונה מבית יהודי ספוג תורה ותפילה. יידיש כבר היתה חלק מחייה אשר הגישה את כל השירותים הדרושים. היא כבר נשאה רחשי תודה בעד שירותיה.

גליקל מהמלן היא בת המבורג שנתאלמנה בגיל 44 והיתה מטופלת בשנים עשר ילדים. כדי להקל על יאושה החליטה לספר לילדיה על חייה. זכרונותיה מתארים את דרכי החינוך במאה השבע עשרה, השידוכין, החתונות, המסחר, מנהגי עמים וארצות, גזירות שעברו צרות והישגים ומאבקים. היא השאירה תעודה רבת ערך ביידיש שכל היסטוריון שעוסק בתקופה זו נעזר בה. יש בזכרונותיה מידע רב לחוקרי הכלכלה של אותו זמן, שכן גליקל, שהיתה אשה עשירה, עסקה במסחר אבנים יקרות עם כל ארצות אירופה ובעסקים אחרים.

גליקל נחונה בכשרון סיפורי רב והיא מצליחה לשתף את הקורא בחוויותיה. היא עושה חשבון עולמה וחשבון הסביבה היהודית לעצמה בתוך העולם הנוצרי הסובב אותה.

אנו מצרפים את גליקל למרחיבי גבולותיה של יידיש, תיאוריה פונים למראות, לחזיונות, לשפע האצור בחיים הפנימיים היהודיים, לחיי המשפחה. אלו הם פרקי כתב סוערים ונסערים. שיחה ושיגה עם עצמה וכלל הבריות העשירו את חייה הפנימיים של יידיש. ריאליסטית בתיאוריה ובעלת דמיון. יודעת לתאר אירועים ודמויות. הנופים אינם קפואים, כי אם דינמיים וזכרונותיה הפכו להיות ביידיש לספר קריאה מהנה וכך פקד אביב חדש את יידיש בדרכה בין הזמנים ובין הארצות.

כך נדבך לנדבך יצרו יהודי מזרח אירופה לשון משלהם, יידיש, שבאה לעולם מתוך רצון לקרב אל השכל, להסביר ולפשט את הסבכים העצומים של ספרי הקודש. כך קמה והיתה כאילו מאליה, שפת אם “שווה לכל נפש”. לשון ולה ניגון יהודי מיוחד וחכמת עם מיוחדת. לשון שמידברת מאליה, "קולחת לה בדרך הישר ללא סטיות לצדי דרכים, לשון שיש בה לבביות וחמימות אמהית. אומר אברהם יהושוע השל: “בלשון זו אדם אומר ‘יופי’ ומתכוון לדיוקן הרוחני “אַ שיינער ייד” – יהודי נאה במידות ודעות. אדם אומר ‘טוב’ ומתכוון לקדושה, כלומר: “אַ גוטער ייד”, יהודי טוב. צדיק. מעטות הלשונות בעולם שאפשר לדבר בהן בפשטות כזאת ובגילוי לב כזה. מעטות מאד הלשונות כמותה, שבהן כל כך קשה לאמר דברי כחש”. אין פלא שר' נחמן מברסלב היה בוחר לשפוך לבו ולהביע כיסופיו לפני השם יתברך בלשון יידיש דווקא וסיפר את סיפוריו הנפלאים ביידיש. אין תימה, שר' יצחק מברדיצ’ב ניהל את הויכוח עם הרבונו של עולם בשפת יידיש: “וואָס ווילסטו פון דיין פאָלק ישראל…” בלשונות הרבה דיברו היהודים מאז הלכו בגולה, אך זו היתה הלשון היחידה שקראו לה יידיש, היינו לשונם של יהודים.

יידיש איננה רק “קומבינציה” של השפה הגרמנית, היא תוצר של חכמה יהודית ונוצרה אגדה: משיח יבוא כשיתחילו ללמוד את הזוהר בשפת העם, בשפת יידיש.

לשון – אין פירושה: דקדוק. לא רק עובדות דקדוקיות. לשון היא מבע החיים. ריתמוס החיים של העם. לשון הוא נחל שוטף, מסע בלתי פוסק האוסף בדרכו כל קורטוב של חכמת העם, מסע נדודים המפרפר ביסורי העם, השמח בשמחתו, הבונה את שבתו ואת יום החול שלו; הלשון מגדירה: אלוהים ואדם מה הם, היא כוללת בתוכה את כל הערכים, הנכסים והקנינים. הלשון מצילה את האדם מבדידותו האיומה, תופרת למענו את חייו השוטפים, בונה את מציאותו. מה היה עושה טביה שלנו בלי שפתו יידיש הקולחת והשוטפת? הוא היה מאבד כל שביב של תקווה. לשון יידיש הצילה אותו, הוא בטח בה, בשפה זו הוא שטח את זעקתו בפני הכומר, כשביקש חזרה את בתו חווה, בשפתו יידיש הוא תבע מאלוהים את עלבון חייו, בזכות היידיש הוא נשען במאבקיו גם על השכל, גם על הרגש. חיינו היהודיים במזרח אירופה היו משועממים בלי יידיש. עמוס פצעים וקרעים יצא האדם היהודי למעט חירות עם יידיש. גם כשהיה בשבי המנים הנוראים עזר לו “דער טאַטע אין הימל”. לא “אלי, אלי למה עזבתני”, כי אם “דערבאַרעמדיקער האַרציקער העלף מיר אין מיין נויט”. ליידיש היתה זריחה מוקדמת כי השפה העברית הפכה לה לברכה גדולה.

צא וראה, כל מהלך חייו של האדם היהודי ביידיש לקוח מעברית. שימו לב: זכר, נקבה, ברית, פדיון הבן, בכור, בר מצווה, שידוך, תנאים, חתן כלה, חופה, דרשה געשאנק, כתובה, מחותן, עגונה, אלמן, אלמנה, יתום, צוואה, ווידוי, הספד, טהרה, בית עולם, קבר, מצבה. הכל לקוח מהספירה העברית. יידיש אפילו לא ניסתה ליצור מלים חדשות. הכל היה מוכן. היו מוכנים: דער חזן, דער רב, דער שמש, די כלי קודש, דער קהל, דער פרנס, די תקנה, די חברה, והרי כל מערכת המשפטים ביידיש לקוחה מעברית: דין, דיין, בית דין, דין תורה, פסקענען, טענה, תביעה, עדות, שטר. יידיש לא ניסתה אפילו ליצור ציון אחר. הכל נקלט. אין מה להוסיף. יידיש קנתה מהאחות העברית אוצרות. כבר בתקופת הנעורים הרגישה יידיש כי האחות הכינה בשבילה מערכות מוכנות, וכל מערכה היא יהודית, בשר מבשרה של היידיש, בשר מבשרם של דורות. אשרי השפה שהכינו לה כלים כאלה, כלים לערש, לחשק וכלים לערש הדווי. לפילוסופיה, לאמנות. לספרות הרשתה יידיש ללכת לרעות בשדות זרים, אולם לא לערכים הקשורים “צו דער טראדיציאנעלער יידישקייט”, ליהדות המסורתית. לא צריך לחפש מילה חדשה למילה העברית: “מקדש זיין די לבנה”. לא צריך לחפש מלים חדשות למוצאי שבת והבדלה. המבדיל בין קודש לחול – זהו עולם יהודי גדול, ואת זה צריך לאמר בעברית בתוספת אנחה יהודית. אם מגיעים למעט גשמיות מרשה עברית להתחיל ביידיש: “רבותי מיר וועלן בענטשן”, אולם מיד אחרי זה כל ברכת המזון – בעברית.

מה הפלא על כן כי הקומפוננט העברי מיוצג בשפת יידיש ייצוג מלכותי. אם גם הקומפוננט הגרמני עשה הכל כדי להשאיר עקבות על יד הקומפּוננט העברי: “איבערזען די מזוזות”, אָפּריכטען דעם סדר", “זאָגן תהילים”, “אויסהייבן אַ ספר תורה”, “לייענען קריאַת שמע”, “מאַכן אַ ברכה”, “לייגן תפילן” ואם אומרים אנחנו כי יידיש היא בחזקת כור היתוך, הדוגמא לכך, כיצד אלמנטים של לשון קודש הותכו עם אלמנטים גרמניים. כי הרי כך רצתה יהדות מזרח אירופה להוכיח כי אמנם גרנו על יד הגויים, אבל לא עם הגויים. יידיש תוכיח.

המחיצה בין יהודי לגוי היתה אבסולוטית, וזה היה צריך לבוא לידי ביטוי בשפה. במשך דורות רבים חתמו יהודים על תעודות רשמיות ממשלתיות עם שמותיהם היהודיים באותיות יהודיות, כדי לקיים את “ההבדלת וקדשת”. על מחזור, על ספר של הרמב“ם, על ספר תנ”ך צויירה באמנות רבה אות יהודית מופלאה ואם בקשו לצייר פנים, צוירו פני צפורים כדי לקיים: “אל תעשה לך כל פסל וכל תמונה”. כי בין העולם היהודי לבין העולם הגויי עמדה אזהרה אשר נקראה: להבדיל. המחיצה אף פעם לא נמחקה. המרחק היה קיים. המרחק חייב לעצב שפה לבל יבולע למושג: להבדיל. לחוש הסלקטיבי – כח רב בלשון יידיש.

במילון יידיש לא קיימות המלים: פאַסיאן, האָסטיע, אַפאָסטאָל, הייליגער גייסט, סאַקראמענט, גאָטעסמוטער, כי הריטואל שלהם הוא נוצרי. היהודים הביאו מלותיר מושגים עבריים מוכנים: כוונה, וידוי, תשובה, רחמנות, חרטה, עבירה, בטחון. הכל נשם עולם יהודי. ההפרדה בהשקפת חיים ובהשקפת עולם היתה נדרשת ויידיש הוכיחה בשפתה כי היא יכולה לעשות את זה. אין נקודות שיתוף. אין איחוד הניגודים, אין השלמת הפכים. כל התגים העבריים נכנסו לשפת יידיש. העברית הפקידה בידי יידיש אוצרות לא לשעה, כי אם לקבע. כל הטמון בלב, וכל הקטורת העברית לאדם היהודי הלקוח מספרי התנ"ך, מהמחזור והסידור הוצפן בתוך היכל יידיש. עם כל חילוקי הדעות בין שתי הלשונות עמדו זו על יד זו ובנו גשר. עמדו פנים אל פנים. באמצע, במשך הזמן ניבנו השקפות שונות, אולם הדבק הלשוני היה חזק. הדין וחשבון המלא של חכמה יהודית, של עבודת הבורא, של חיי יום יום נכתב ביידיש. נשאו ונתנו, תיקנו תקנות ומלים עבריות חגגו את חג האחווה עם יידיש באשר פנתה, באשר יצרה.

כל דבר שיש לו שייכות בין אלוהים ואדם נטלה יידיש מן העברית: שכינה, גן עדן, גהינום, עולם התוהו, עולם הבא, עולם הזה, יצר טוב, יצר הרע, מלאך, צדיק, רשע וכו'. כל דבר שיש לו קשר עם יהדות קונקרטית נטלה יידיש מן העברית: בית מדרש, פרוכת, עמוד, בר מצווה, קנס, תנאים, ארון קודש, שחרית, מנחה, מעריב, תפילה, תחינה, סידור, מחזור, קידוש, הבדלה, סדר, סוכות, הקפות, מודים, קריאת שמע, מזוזה, ציצית, ארבע כנפות, תפילין, רצועה, ספרי תורה, כשר, טריפה, שחיטה, חלף, פגימה, סירכה, קצב, כזית. כשבקרתי בוואַרשה וראיתי את השלט “באומשלאג פלאץ” ובו תרגום “קדושים” ל“מארטירער” אמרתי למלווים: אסור לתרגם את המילה “קדושים”. “קדושים זה יותר מ”מארטירער". יידיש אמצה את המילה קידוש השם. בעזרת השם עוד ניתן לתרגם ולאמר: “מיט גאטס הילף”, אולם לא, “קידוש השם” ולא “חילול השם”. כך דאג החוש הבריא של יידיש. הלינגוויסט הגדול ביותר הוא חושו הבריא של העם. גם לאלוהות יש מדרגות: יהוה, אלוהים והמדרגה השלישית: השם. למען השם – כן, למען אלוהים – לא. יהודים נזהרים מלהזכיר את שם “אדוני” וביידיש נכנס המשפט הצנוע: "את ידי לא נטלתי: (כ’האָב די הענט ניט געוואַשן).

הסך הכל: יהודים החזיקו בכנפות המסורת כשהם בנו את לשון יידיש. יידיש בנויה חטיבות חטיבות בדרך המסורת היהודית. עצבות, יאוש, קינה, פחד, שמחה, אם רק נמצאה המילה ההולמת, המדברת אל האדם היהודי בשפת התנ“ך, בשפת המסורת, קדמה העברית. בהכרה צלולה נבנתה השפה. כי על כן היא יידיש; כלומר, שפתם של יהודים. התנ”ך ומקורות עתיקים היו מקור חיים לעדה היהודית. בכל ארץ וארץ נטלה יידיש מהסביבה בכל אשר נוגע לחמרנות. כאן לא הקפידו. אין תימה על כן, כי שירת יידיש, מהמאה התשע עשרה עושה למען החרוז העברי – יידי. כבר הבדחן דאג לחרוז: “לאמיר אויפשפילן פאַר חתן כלה: גאַָט וועט אַייך זיין ממלא” (ננגן לכבוד חתן וכלה. אלוהים את מחסורם ימלא). יונה ראזענפעלד כבר שר: “אַף די ווערבעס אַף די שטומע / הענגט דער חלום פון מיין אומה” (על הערבות האילמות תלוי חלומה של האומה). וליסין שר: “געגאַנגען דורך יעדער געפאר / און אינגעזאַפּט האַָב איך דעם צער. אָ, דו אַלמעכטיקער גרויסער האַר / אפשר וועסטו אראפנעמען דעם פינסטערן גזר” (הלכנו דרך כל הסכנות, ספגתי לתוכי את הצער, אה, אתה אלוהים אדירים, שר גדול, אולי תבטל את הגזר האפל). בשיר עממי שרה יידיש: “אַ קבלה פון מיין זיידן / לאז אים רוהען אין גן עדן” (קבלה היא מהסבא שלי, שינוח בגן עדן). והמשורר הלירי דוד איינהורן שר: “מיט אים וועסטו וועבן דיין טרויעריקן ניגון / מיט אים וועלן מאַמעס קינדער פארוויגן” (אתו תארג את ניגונך העצוב, אתו אמהות ירדימו ילדיהן). וממשיכים משוררי יידיש לחרוז: בטחון און צעבראכן, אָרעם קברים, ליפן פרומע, שטילע, שעפטשען שטיל אַ תפילה.

מופלאות הן דרכי האדם היהודי בכל אשר נודע ללשונות. ספר דניאל הרומז על אחרית הימים ניתן בשתי לשונות: עברית וארמית. חזון הגאולה נוסח ישעיהו ומיכה המורשתי ניתן עברית. את פאתוס הגאולה הביאה עברית. אולם את חבלי המשיח, עקבתא דמשיחא הביאו שתי לשונות: עברית וארמית: “אף על פי שיתמהמה” ו“ייתי ולא אחמיניה” – שיבוא ולא אזכה לראותו. עבדים היינו ו“הא לחמא ענייא”, אין סומכים על נס ו“אנן אניסא לא סמכינין”. שניים מקרא, אחר תרגום. והיהודי אשר לא ידע עברית הכיר וידע את התנ"ך באמצעות תרגומיו של הגר עקילס־אונקלוס ליוונית וארמית.

יידיש זכתה לתרגום מופלא של התנ“ך ביידיש על ידי יהואש, גדול המשוררים והמתרגמים. חסד עשה אתנו שוכן המרומים שנתן לנו את יהואש וזה כדי להביא את כתבי הקודש ביידיש ככלי שלם, העומד על גדלותו העברית ושיווי משקלו היידי והוא הפך לקנין הכלל היהודי, כי הרי זאת לדעת: בין שתי מלחמות עולם, מבין 16 מיליון יהודים, דיברו, פעלו, יצרו, שנים עשר מיליון ביידיש. תרגום התנ”ך ליידיש על ידי יהואש זוהי שלהבת־יה. כל מה שנוצר במשך אלף שנות חיי יידיש, היה הכנה למפעל אדיר זה. כי על כן: לראות תרגום התנ"ך ביידיש מעולה, היתה כאש עצורה בעצמותינו. תכלית רוחנית ומעשית המגלות את כוחה הרוחני, את אורה הגנוז בנפש העם. רוח היצירה הגדולה של יידיש דובר מתוך גרונו של תרגום זה.

ראינו כי הקומפוננט הגרמני והעברי התחברו יחדיו, ואם גם היה קיים מאבק ביניהם, נראה כי חלקו את עולמה של יידיש לקטגוריות שונות והסתדרו ביניהם. יש קנאה בשפה וקיימת חברות כאצל עדה חיה. הנה עשו איזו סלקציה ובעניני משפחה דווקא, השאירו את הקומפוננט הגרמני: פארגיין אין טראָגן, טראָגעדיק, געלעגן ווערן, גיין צו קימפעט, קימפעטאָרן, געווינען, קינדלען. אולם כשהגיעו לעניני מוות אמרה העברית ליידיש: כאן לא אוותר ובהיכל יידיש נקבעו לעולמי עד המלים: מת, בר מינן, נפטר, תכריכים, לווייה, טהרה, קבורה, חברה קדישא, אבל, בית עלמין, קדיש, מצבה וכו'.

יהודים בנדודיהם הגיעו לארצות סלביות וכאן נמזג לתוך היידיש הקומפּוננט השלישי – הסלבי והוא התחבר לשני חבריו הקודמים בשקט ובשלווה וראינו בחרוזי קולבאק: "די גראָבע יידן קוטשעראווע / מיט מעסערס אין כאָליאַווע (יהודים בעלי גוף מדובללים, עם הסכינים בשוקית) / "ס’יאָגן זיך מיט ווילדקייט האָרדעס חיות / און ס’יאָגן זיך צעפליקט גאַנצע סטאַיעס (אצים רצים, בפראות, עדרי־חיות, אצות־רצות חבורות משוסעות). ראינו בכך חברות טובה, לא מחבלים, כי אם ידידים יצאו לדרך. כל אחד הביא קרבן מתוך רצון והחברות הטובה של שלושת הקומפוננטים טבעה את חותמה על יידיש. אלמלא כן היתה יידיש חסרה את הגמישות הנפלאה. החברות הטובה של שלושת הקומפוננטים סובבה את הגלגל. השיר העממי יצא לדרך עם ריחות גרמניים, עבריים וסלביים ולא הפריע ליידיש ולגרמנית השיר העממי על אדמת הסלבים: “אין דרויסן איז אַ טריבער טאָג / אין שטוב איז א פאַרע / כ’האב אפגעלעבט מיינע יונגע יאָרן / ווי אין אַ פינצטערער כמאַרע” (בחוץ יום רטוב, בבית הבלים, כיליתי את שנותי הצעירות כבערפל אפל). וכששלום עליכם מבקש להדגיש את הייחוס של יידיש, הוא מרשה לאחד מגיבוריו לאמר: “אוי איז דאָס אַ הונט, אוי איז דאָס אַ כלב, אוי איז דאָס אַ סאָבאַקע”.

התנועה החסידית תרמה את אחת התרומות הגדולות ליידיש. הרי היא כולה על טהרת היידיש. האדם הפשוט החותר למעט אשרו דבר בחסידות יידיש, דבר הרבי על תיקון המידות: נשא בדבריו דבר שמחה, קבץ תחת כנפיו מנין או עדה גדולה; אם עמדו על יד הרבי גבירים ונגידים או עניים צולעים ופסחים – הדברים נישאו ביידיש, אף התשבי אשר בא לתרץ את כל הקושיות ומיישב את הסתירות ופותר את כל החלומות עשה את מלאכתו ביידיש. החסידות כבשה שטחי חיים מרובים בכחה של היידיש. הרבונו של עולם הפך להיות: “טאטע אין הימל”. כל האגדות נרקמו מסביב – יידיש. כל הצדיקים, אף מלאכי השרת התהלכו על פני האדמה ואתם הניגון ביידיש. חיי היום יום, הסידור של האשה, הערצת הצדיק המקשר בין פמליא של מעלה לבין פמליא של מטה, הכל היה על טהרת היידיש.

קיימת יידיש למדנית. יידיש אשר רחוקה מנח פּאַנדרי לשניאור ורחוקה מהעגלונים המתוארים על ידי שלום עליכם בתחנת כתרילבקה.

הלמדן הוא בעל חינוך מסורתי. מושגיו לקוחים מאוצר ידיעות של מסורת יהודית.

יידיש זאת רחוקה לישובניק, לאנשי הכפר, שם נוצרו הקבוצות החסידיות הראשונות.

לישיבה היתה השפעה ישירה על עיצוב היידיש. בחורי הישיבה הביאו אתם את המאי־קא־משמע־לן ומאי־קא־נפקא־מינה, ואיפכא מסתברא, ותיקו. הנה דוגמא קטנה מה־“עגונה” של חיים גראדע, ביידיש למדנית: “דו פאַרוף זיך ניט אין דעם ויכוח מיט מיר אויף דעם ירושלמי אויף חולין. דער וועקסל איז בפירוש אַ מזוייף און ער דאַרף ניט באַצאָלן. דו ביזט ניט קיין מומחה, מכריע זיין אין דעם ענין” (אתה אל¹ תסתמך בויכוח אתי על הירושלמי, בכורות וחולין. השטר בפירוש מזוייף ואין הוא צריך לפרוע אותו. אין אתה המומחה להכריע באותו הענין). זוהי יידיש למדנית אבל גם עממית. כך דברו תלמידי חכמים בליטא. אין כל רשות למהדרים מן המהדרים לפסול את היידיש הזו. הוא דם מדמה ובשר מבשרה של אוכלוסיה גדולה שעשתה את חייה שנים רבות בישיבות.

א.א. ראבאק בספרו “דער פאָלקסגייסט אין דער יידישער שפּראַך” מביא ציטטה מספרו של י. טיגער “דער צדיק און בעל תשובה” ומדובר בנוסח של צוואה:

“ר' יעקב יוסף האט מחליט געווען ממלא צו זיין די צוואה פון בעש”ט לכל פרטיה ודקדוקיה. ער האָט אַיינגעצאמט זיין התלהבותדיקן אופן הדיבור, געוואָרן אַ נוח לבריות, געקומען צום עולם אָן תרעומות און אָן תביעות, ווי אן אָרחי פרחי, וואס איז ניט מער אויסן ווי אָפצוקומען דעם טאָג און מקבל זיין עטלעכע גראָשן פאַר זיין טרחה".

אילו היינו מתרגמים את הנוסח הריליגיוזי למדני לנוסח יידיש חילוני מקובל, היינו מקבלים תוצרת מעין זאת:

“ר' יעקב יוסף האָט באַשלאָסן צו דערפילן דעם טעסטאַמענט פון בעל שם טוב אויף אַלע מינדסטע פּונקטן (מיט אַלע פיטשעווקעס) (ביז אויף אַ האָר). ער האָט איינגעצאַמט זיין פלאַמענדיקן אַרט רעדן, און איז געוואָרן צוגעלאָזן צו מענטשן, געקומען צום עולם אָן קריוודעס און אָן פאדערונגען, ווי אַן אפגעריסענער און אָפּגעשליסענער וואַגאַבונד, וואָס איז ניט מער אויסן ווי אָפצוקומען דעם טאָג און אויפקלייבן עטלעכע גראָשן פאר² זיין מי”.

השפה התעצמה שלא מדעת. אולם יידיש ידעה כפי שמציין פרופסור ראָבאק: כשיהודי אומר: מ’קען עם קריגן פאר אַ ליטל נאַטינג, אין זה יידיש, אף לא אנגלית, אולם כשיהודי אומר: “מען קויפט עס בחצי חינם”, או: “עס קאָסט אַ שיבוש”, הרי זו יידיש טובה, כי כך דברו אבותינו. אם גם הביטויים “בחצי חינם”, או “אַ שיבוש” לקוחים מעולם יהודי ישן, אולם יש כאן שרשיות, יסוד איתן של הביטוי. הביטויים האלה עברו מדור לדור, הם נאחזו בנשמתו של האדם היהודי ואין אנו מתכחשים להם.

כשאנחנו קוראים את היידיש של המשכילים אנו רואים כיצד הם סיגלו ביטויים מהעולם הרחב. במקום: “דער ענין גופא”, הם כתבו: “זעלבסט”, במקום “דווקא” – “נויטיקערווייזע”, במקום: “לכל הפחות” – “ווייניקסטנס”, במקום: “באין אופן נישט” – “אויף קיינער ווייזע”. המלים העבריות: “בלית ברירה”, “בדיעבד”, “על כל פנים”, “מכל שכן” הוחלפו למלים גרמניות, כאילו אמרו: מטען ההשכלה שלנו מחייב אותנו ליידיש אחרת.

שימו לב עד כמה היידיש קשורה בטבורה למקורות: קורחס אוצרות, לערנען בלק, יתרות נעמען, שיכור ווי לוט, אלטער תרח, איובס יסורים, הבל הבלים. אנשי ההשכלה מנעו את הביטויים האלה, אנשי ההשכלה לא השתמשו ביידיש שלהם בביטויים: מי יודע וויפל, כל זמן מען לעבט, מאַכן אַ ויצעקו, עס איז פון זיי קיין שריד ופליט ניט פאַרבליבן. מען קען בדיל הדל ווערן, לא די וואָס ער איז אַ ליידאַק, איז ער אַ פּאַרך אויך. המטען האירופאי של איש ההשכלה מנע ממנו להשתמש ביידיש זאת.

יידיש עיצבה טעם של סביבה עממית. היא מכורכת בניגונו של הבעל שם טוב, של הבראצלאווער, של הבערדיטשעווער, של נפתלי ראָפשיצער. גם מנחם מנדל מתחיל במילה עברית: “לזוגתי”, “בעזרת השם” ו“את מכתבך קבלתי”. והרי גם ה“זלמנאים” של קולבאק מתחילים מכתב: “פרשה ואתחנן”. וכדי לא להפסיק ברכה היה האדם היהודי מגםגם, נו, אָ, סכין, נו, אָ, מלח, נו, אָ, מזלג, ואלו היו מלים ביידיש, אם גם הן עבריות.

בדרך כלל התיאוריה של הלשונות היא מאד מסובכת. זוהי מסכת כלים מיוחדת במינה. מחלחלות במסכת־לשון מגילות ייחוסים שונות, מגילות של חיים לוהטים, דינאמיים. מסכת זאת, בעיקר יידיש אינה יכולה ואינה רשאית לפקד: כזה ראה וקדש, כי על כן את חייה של יידיש בנה וכיוון נע ונדניק פיקח, ממזרי. על כך טען הישובניק לגבי עברית: העברייאיש אַ מאדנע שפראך: שמע איז הער, שמעני, איז הער מיך און ישמעאלים זיינען טאָטערן. כי על כן יידיש לימדה אותנו: על “תהילים־ייד” לשלום אש לאמר: ספר ועל “שיינע זיטן און פיינע מאַניערן” לאמר: אַ ביכל.

שלום עליכם ביידיש החדשה הביא את יידיש לפקחות ופשטות, פשטות של עם ופקחות של עם. כי הרי צא וראה את גבוריו, גבורי העיירה היהודית, עיירה שהיתה מקור היניקה והצמיחה של האדם היהודי הפשוט: כיצד מדבר העגלון, כיצד מדבר ר' יוזפל והקאַמיוואָיעזשאר, והחלבן היודע את כל סוגי החלב של קעז, פּוטער, סמעטענע און זויער־מילך. כיצד מדבר הסייס וכששלום עליכם מדבר על סוסים, נראה כי עומד לפניך סייס מנוסה המוכר לך: “אַ יאָדערדיק פערדל”, “אַ שווער פיסיקן”, “אַ לויפער”, “אַ נעמער”, “אַ קאַשטאַנאָוואַטן מיט און אָן אַן עַק”.

ליידיש – כח המצאה נדיר. כשאתה קובע כי אדם זה או אחר הוא קאַלטבלוטיק, כלומר: דם קר בעורקיו, מיד באה ההמצאה היהודית ומוסיפה: אַ קאַלטער לונג און לעבער, אַ טרוקענער מענטש, אַ טרוקענע נשמה, אָן אַ האַרץ. טעמפּ. האַמעטנע. פראָסטיק. טרוקן ווי אַ פּאָדעשווע. וכשאתה קובע שאדם זה הוא “הייסבלוטיק”, כלומר: חם מזג מיד באה ההמצאה היהודית: ער שפריצט מיט פייער, ער בריט. ער זידט ער ברויזט. ער שטורעמט. ער גייט ארויס פון די כלים (ראה: נחום סטוטשקאוו). אין לביטויים האלה, שהם המצאות גאוניות של העם היהודי ביצירת פרקי יידיש, שותפים כלשהם בשפה זו או אחרת. כי שפת־אם ישנה רק אחת. היהודי הוא לינגוויסט גאוני. יידיש תוכיח. היהודי הוא בעל אמוציה אדירה, והאמוציה הזו ביקשה ביידיש מטפורות.

יידיש לא רצתה להעליב, אז היא המציאה א הביטויים: “איך בעט איבער עייער כבוד”, “אויך מיר אַ מענטש”. זו איננה רק לשון, זה נוסח־חיים. אם יהודי אמר: “ניט פאַר קיינעם געדאכט, ער איז א יתום”, “ניט פאַר קיינעם געדאַכט ער האָט אָפגעברענט”, היה זה לא רק לשון, כי אם רחמים, נוסח חיים.

כאמור: חסידות פיארה את היידיש והלבישה אותה בגדי חג. המתנגד היה אומר: “לאָמיר נעמען אַ קוילישעקל”, החסיד היה אומר: “לאָמיר נעמען אַ כוסה”. החסיד היה אומר: “אונדזער רבי שמט פאר אַ צדיק”, המתנגד אמר: “אונדזער רב איז באַרימט אויף דער גאַנצער וועלט”. החסיד אמר “אונדזער רבי איז אַן עני ואביון, אַ קבצן אין זיבן פאָלעס”. המתנגד אמר: “אונדזער רבי איז אַן ארימאן”. החסיד היה אומר: “ס’איז אַ צייט פון דממה דקה”, כפי שהנסתר מתאר, המתנגד: "ס’איז אַ צייט פון שווייגן. החסיד היה אומר: “צו טיף די שקיעה”, המתנגד: “צו טיף פאַרגייט די זון”. חסידות מעוברת בלשון קודש, על אף שבני העם פשוטים; ועל כן אומר החסיד: “ס’איז עובר לסוחר”, והמתנגד: “ס’איז ווערט דער פּרײַז”.

עם זאת מסתובבים מחוגי האורלוגין של יידיש בכל הכיוונים. לא חד גוונית. עשירה בכל רחשיה, שופעת חיבה על כל נקודותיה, סובבת, הולכת ואל מקומה היא שבה. הפעיה והצליל, הכל לקוח מהרחוב, מחשוק, מבית המדרש, מחיי המשפחה. ינסר לו גלגל העולם, קולה של יידיש מנסר בכל התאים של חיי האדם יהודי. שירי הערש של יידיש יודעים:

“תורה איז די בעסטע סחורה”. כל רועה ביידיש בונה את ניגונו ודברו לפי מקום העשבים והדשאים שם הוא רועה את עדרו, אם להשתמש בשינוי קל באימרתו של הבראצלאווער.

מאקס וויינרייך מביא שיר עממי: “אין אַ ליבע צו שפּילן איז אַוודאי כדאָי / נאָר ווען איז עס גערעדט געווארן מיט איינער ניט מיט דרײַ” (כדאי וכדאי לנהל אהבה, אולם רק אם זה מדובר עם אחת ולא עם שלוש). אין הדבר כן בחיי עמנו. עברית, ארמית, ויידיש וכדאי להמשיך במשחק אהבה וחיים עם השלוש.

השפה היא אמצעי־תקשורת בין אדם לאדם, בין היחיד לרבים, בין עם לעם. השפה היא גם הראי של העם, של אופיו, מנהגיו והתרבות שלו.

ישנן בעולם שפות, עשירות במושגים טכניים ועניות במושגים פילוסופיים ו־ויצה ורזה. השפות שהן עשירות במושגים טכניים הן חסרות נשמה, עניות ברגש, במבע של מצבי־רוח עם כל הקשור באינטימיות. השפות מתפתחות יחד עם הציביליזציה. שפות עוברות תהליכים, תהליכי התפתחות. נערמים עליהן רבדים. הן נתבעות לכך על ידי החיים. כפי שאומר העברי: מי יודע את נפש הרוח?

לגידולים רבים בשדה השפות אנו קוראים סלנג. אבל השפה אינה יכולה בלעדיהם. הם חלק לגיטימי של הלשון התקינה. הם מתאזרחים ונכנסים לכל מילון רציני.

ביאליק השתמש במילה שנורר. “כאשר שנוררתם תשנוררו”. השיר תבע זאת. “כאשר פשטתם יד תפשטו וכאשר שנוררתם תשנוררו”. ביאליק הרי ידע את כל הניואנסים הדקים בתנ“ך שיש להם נגיעה לעני: עני, אביון, מסכן, דל, דך, מר, רש, חלכה, קבצן, אבל שעה שרצה לבטא עמוק יותר את צערו על האיש העני היהודי, אשר נטבח ואחר כך מקבץ נדבות, לא מצא מילה אחרת מחוץ ל”שונרר", גם שום מילון עברי את המילה שונרר עדיין לא רשם. ביאליק בעצמו תירגם את “בעיר ההריגה” שלו, וכך הוא תירגם: “אונטער אלע הייכע פרעמדע פענצטער, זינגט בעלטלערישע ניגונים, בעט און שנאָרעט אויס, און שווינדלט ווי ביז אַהער מיט אַייער פלייש און ביין”.

היוונים לא גילו עניין בשום לשון מחוץ ליוונית.

אלכסנדר מוקדון הגיע במלחמותיו עד להודו ולא עלה כלל על דעתו להקדיש מחשבה ללשונות העמים אותם כבש; ללמוד אותן או לחקור אותן. לכל הלשונות האלה לא היתה חשיבות בעיניו, רק יוונית. העמים הסלביים המערביים קראו לגרמנים ניימצי, כלומר אילמים. כי מי שאינו מדבר כמונו הוא אילם או ברבר. כך התנהלה המערכה על היחוס. ב“יוליוס קיסר” של שקספיר אומר אחד הגיבורים: “בשבילי זה לא מובן, כמו יוונית”. הצרפתים אומרים: “בשבילי – זאת עברית”. האנגלים אומרים: בשבילי זאת הולנדית כפול שתיים". גם שפות רוצות לתפוס את כותל המזרח ולהיות השאור שבעיסה, לשון של יוקרה. ישנן שפות המסתפקות בתפקיד של לשונות־קשר, למטרת תקשורת, להבין אחד את השני ודי. לא לרדוף אחר יחוס מיוחד.

עברית היא בעלת יחוס, לשון קודש.

במשך מאות שנים, היתה לטינית שפת המדע והספרות. במאה ה־18 – היתה צרפתית. כיום – אנגלית. במאה ה־13 המורה של דנטה כתב את יצירתו “האוצר” בצרפתית – בעיניו השפה המתוקה ביותר בעולם. הפולני ג’וזף קונרד למד אנגלית בגיל עשרים והיה מגדולי הסופרים האנגליים ואמן הלשון. הוא חש – כך כתב – שבאף לשון, מחוץ לאנגלית, לא יוכל להתבטא במלוא עמקותו. דידרו היוצר האנציקלופדי הראשון כתב: דבר יוונית לעם, דבר לספרות לטינית ואיטלקית, לחכם – דבר צרפתית.

היסטוריה מעניינת ישנה לשפות הסקנדינביות שהתחילו עם מיליון קוראים ודוברים וכיום מצויים הרבה דיאלקטים סקנדינביים היוצרים בעצם שפות נפרדות והן משמשות: שוודית – 6 מיליון שוודים, נורבגית – 3 מיליון נורבגים, דנית – 3 מיליון דנים. לכאורה עגות שונות, ולמעשה – שלוש שפות נפרדות. גם לאנגלית עגות רבות, ואף על פי כן אנגלית שפה אחת. גם לסינית עגות רבות ואף על פי כן – סינית שפה אחת.

ר' סעדיה גאון כתב יצירה בשם: “פתרון שבעים מלים בודדות”, על אודות שבעים מלים המוזכרות רק פעם אחת בתנ“ך, ועל ידי כך הגיע ל”קירבת המשפחה" בין עברית, ארמית ושפות שמיות.

מכאן: כל השפות הן ז’רגון ולא יידיש בלבד.

בנאומו על הסופר בשביס זינגר באקדמיה השבדית לפרס נובל אנו קוראים: "כבוד גדול העניקה לי האקדמיה השבדית ובכך גם הכרה ליידיש – שפתה של יהדות הגולה; לשון ללא אדמה, ללא גבולות, ללא סיוען של ממשלות, שפה שאין באמתחתה מלים של נשק, תחמושת, אימונים צבאיים, תכסיסי מלחמה; שפה שגויים ויהודים מתבוללים בזו לה מעומק לבם. למה שהדתות הגדולות הטיפו, דוברי היידיש בגיטו קיימו יום יום יום. הם היו אנשי הספר במלוא מובן המילה. שמחתם הכי גדולה היתה בלימוד התורה, תלמוד, תורת המוסר, לימודים שעיקרם יחסים בין אדם לחברו. הגיטו לא היה רק מפלט למיעוטים נרדפים, אלא מקום של נסיונות ומשמעת עצמית ובהומיזם. במובן מה, הגיטו עדיין שריר ומסרב לגווע, למרות האכזריות של הסביבה.

אתה יכול למצוא ביידיש ביטויים של שמחה, של תשוקה לחיים, תקווה לביאת המשיח, סובלנות והבנה לשאיפת הפרט. הומור רב גנוז ביידיש והכרת תודה לכל יום של חיים, לכל פירור של הצלחה, לכל מיפגש עם אהבה. המנטליות של שפה זו נעדרת שמץ של גאווה, בטחון בנצחון מראש, תובענות או תוקפנות. היידיש מפלסת לה נתיבה בהכרעה, מתגנבת בחשאי בין כוחות ההרס, באמונה שטובו של הקדוש ברוך הוא ליצוריו הוא רק בראשיתו.

יש המכנים את היידיש שפה מתה, אך כך קראו גם לעברית, שלא היתה שפה מדוברת כאלפיים שנה. העברית נתחדשה בזמננו בדרך מופלאה, כמעט נס. הארמית היא בודאי שפה מתה, אך “הזוהר” נכתב בה, ספר מיסתורין שאין כדוגמתו. אנו יודעים שהקלסיקנים של ספרות יידיש היו גם הקלסיקנים של הספרות העברית המודרנית.

היידיש לא אמרה עדיין את מילתה האחרונה. צפונים בה מאוצרות רוח שלא נתגלו עדיין לקוראי העולם. היתה זו שפתם של אנשים שמתו על קידוש השם, של חולמים ומקובלים; שפה עשירה בהומור, בזכרונות שהעולם אינו רשאי לשכחה.

היידיש בעוצמתה הציורית היא הביטוי של כולנו: של אנושות מלאת אימה המייחת לגאולה".

את עצמתה הציורית, את חייה עם העם – היצירה העממית ביידיש תוכיח: הספור העממי. האגדה. השיר. הפתגם. המכתם. הבדיחה, וכו'.

מלים הן עולמות.

מלים עוברות גילגולים. הן בחזקת עדים נאמנים של העבר.

במלים יהודיות נשמעים הדים של דורות, הדים של אנקות, של זעקות לאורך אלף שנות היסטוריה יהודית.

המלים היהודיות, הלשון היהודית מעגנות באלף שנות חיים יהודיים.

מתרגם התנ"ך ליידיש יהואש אמר פעם: “המלים העבריות חובשות צילינדרים”, כלומר: הן בעלות חשיבות, מוצאן מיתוס עתיק, עם הד הקולות מסיני, מחזון נבואי, כאשר ליידיש אין הר סיני. ליידיש אין “כה אמר ה'”. המלים היידיות ביחס לעברית הן נחותות דרגה, ירודות.

אבל ליידיש יחוס משלה. המלים היידיות אף הן באות מ“שטריימלעך”, משולחנות חסידיים, מהלכה מתנגדית. המלים היידיות באות משולחנו של הבעל שם טוב, ולפני כן משולחן הצאינה־וראינה, מן התחינות, מאליהו בחור, מגליקל מהאמלן. יידיש באה מה“ירמוּלקות” ומפועלים רווֹלוציונרים, מנוסח חרדי ומנוסח חילוני, מקפטנים וממקטורנים עממיים פשוטים, מנעלי־בית ומנעלי לכה, מנשים חסידות עם ה“שייטל”, עם ה“הייבלעך” הצנועים, ממטפחות יום־כיפור הלבנות, מן הצעיפים התורכיים הססגוניים ומנערות חופשיות, אם מבתים עשירים אם מעניים, אם בעבודה אינטליגנטית, אם ליד נול האורגים…

יידיש הגיעה מכל הפינות ומכל הקצוות –: מן הראש החברה’מני מתחת לשמיים הגלויים ומשערות הפאה הנכרית שקראו להן: פּאַרוּקן, אל הקפּלטים (הפיאות) של האמהות שלנו. למלים היהודיות יש יחוס יהודי לא של אלפי שנים, אלא של בערך אלף שנה, הנמשכים מן “יום ברגנסבורג” עד לשיר האחרון של משורר יהודי בזמן השואה, מבית המדרש ולהבדיל מן הדיר, מן הלומד “אמר רבא, אמר אביי” עד לנוח פאנדרי של שניאור, מן הגאון מווילנה עד אוּרקה נחלניק, מזמני המלך סוֹבּייסקי, עד ליידיש שפרצה־עלתה חדשה־מחודשת בין שתי מלחמות־עולם, מן ה“עבודה” של יהודים חרדים, עד למחטו של החייט, מרצעו של הסנדלר, או עטו הרוטט של הסופר.

ליידיש ישנן מלים, עמוסות פחדים נושנים, עוד מזמן נוסעי הצלב, מלים החותכות בבשר החי, עד למילותיו של בּרוֹדרזוֹן “יידן שמידן, זינגען / זינגען איז דער עיקר / קלינגען אַייזנס קלינגען / שפריצן פונקען שטיקער”, ועד ל־“העמערל, העמערל קלאַפּ” מאת א. רייזן.

דבר אחד בטוח: אלה היודעים יידיש, אותה יידיש של דורות ותקופות, שומעים הם לשון המפרפרת בחיים יהודיים, המלווה חיים יהודיים ורועדת בפרוזה ובשיר עם אווירה (געמיט) יהודית.

השפה היידית, כשאר שפות, יש לה הלשון היומיומית, וגם צלילי היום־טוב, הרוננים, מילות “הגילו־ושמחו”, ונמתחים גשרים והם מקיימים את הלשון ומשמשים את המספרים, המשוררים, החוקרים. ישנן מלים שהעם סירס ושלום עליכם השתמש בהן. למשל, העם היה אומר במקום אריסטוקראט הוא פּוּסטוקראט, במקום אַ געבילדעטער, אַ געבולבעטער, במקום לשון־קודש – לאָקשן־קוילעטש, במקום עליו השלום – עליו השאָלאַכץ. ממש מאות מלים, מאות שנים מתהלכות “מסורסות” ביידיש, ברחוב היהודי.

קיימת סיטואציה קונקרטית, בה מלים אלו נחוצות לשימוש. לעם יש אירוניה, סטירה. לפעמים באמצעות מילה אחת ביטלו מעמדו של אדם. שרה שיינדל של שלום עליכם אינה אומרת שרייבּער (סופר) אלא רייבער (משפשף, מגרד). מלים מלעיגות קיימות בספרות, ולא הרחוב בלבד משתמש בהן אלא גם הסופר.

לשון מלעיגה צמחה על שדה המרירות. העם שמע ניבים ולא יכול להחרות־להחזיק אחריהם. טביה אינו אומר טראָטואַר (מדרכה) אלא טרעטאַר. טראָטואַר היה איטליגנטי מדי בשביל טביה. כיהודי פשוט אהב מלים פגומות.

מן הקלסיקנים היידיים שלנו, ממנדלי, פרץ, שלום־עליכם נוצרו מלים ספרותיות. גם דיבור היידיש היומיומי שואב מן המקורות. בלא יודעין הוא מצטט את ר' בנימין של מנדלי, או את סנדרל, טביה או מנחם מנדל, את יוחנן שואב המים או מנדל בריינה’ס. כיוון שכל הגיבורים של מנדלי, שלום עליכם ופרץ עזבו את הספרים ויצאו לרחוב וחברו אל האנשים היהודיים הפשוטים, עם דוברי היידיש. היהודי הפשוט חש שהדיבורים של טביה שימושיים למעשה, אין הוא יכול בלעדיהם. בלעדיהם יצלע אוצר־המלים שלו, וממילא – החיים שלו. כי אם אפשרויות הביטוי צרות הן, נעשים צרים העולם שלו, המעשיה שלו, הבדיחה שלו, האפוריזם שלו, הפתגם שלו.

עד היום איננו יודעים, גם לא נדע, כמה מלים יש ביידיש. כי יידיש צמחה על גבולות רבים, בארצות רבות. יידיש דרה בשכנות עם עמים רבים. יהודי חי בואַרשה, עם ישוב’ניק וחי בין גויים. לשני היהודים האלה היו שכנים. ושניהם חיו עם בעל המלאכה, עם הרוכל, עם הלקוח היהודי. יהודי אחד חי עם שכן אינטליגנטי, הישוב’ניק חי עם האכר ושניהם, נולנס וולנס, ברצון או שלא ברצון התחלקו עם המלים. עם השפה. בעניין זה, או בעניין אחר אני אתן לך מילה ואתה תיתן לי מילה, לצמיתות, לנצח נצחים.

החוקרים בודקים את המלים. זה מקצועם והחיים קובעים מה יכנס ומה לא.

דומני, אין מקצוע מעניין יותר מבלשן, ובייחוד בלשן של יידיש.

בתקופת השואה נוצר ענף יידי חדש. מלים יהודיות חדשות יצר הזמן האיום. יידיש היא רחבת לב ועם יומרה גדולה. היא מכניסה אותן לאוצר שלה.

המלים אחר השואה נושמות אחרת. יש להן קיום גיאוגרפי והיסטורי שונה. אינן שואבות ממקורות עתיקים, אלא מן ה“אוי וויי” היהודי. הן ניצוץ טראגי ממצב רוחו של היהודי. כיום הן תובעות מן היידיש את הנצח שלהן. הן הופכות לבנים חוקיים של לשון יידיש ולא ממזרים.

דוגמאות אחדות:

מוּזוּלמן – עציר תשוש וסחוט מעבודה. פעל קאַרטאָפל – תפוא"ד עם הקליפות. זאָנדער פּאָליציאַנט – איש יחידת משטרה יהודית מיוחדת בגיטו. כאשר הובאו תפוחי־אדמה לגיטו היו אומרים: הגיעו עגוּלים. מי שהביא לחם נקרא: חלמר. דברי אוכל: קײַעוודיקע (לעיסים). או: הביאו חמץ, פירושו הביאו לחם. בראוט בגרמנית – כלה, מכאן כיכר לחם הוגדרה כך: בכמה חתנים מדובר היום. אם הביאו חתיכת חמאה, קראו לכך שמירעוודיקע (מריח). עיסקה לקניית חתיכת חמאה או גבינה נקראה: חילופן. יהודי שלא פחד ומצא דרך כיצד לקנות לעצמו חתיכת חמאה קראו לו: אַ חילופער־קעניג. שעון נקרא אַ גייער. דולרים במזומן נקראו האַרטע (קשים). מטבעות זהב נקראו קנעפלעך (כפתורים) ועשיריות רוסיות נקראו חזירימלעך. מחוץ לקשים התהלכו רכים: דולרים אמריקניים בנייר. מרקים גרמניים מנייר, היהודים כינו בפשטות: רשעים.

כשרצו לאפיין מצב שלפני המוות, לפני ההליכה לכבשן, אמרו: הוא כבר “עלינו”. בסיום התפילה עושים יריקה, היה היהודי אומר: “סוף החיים ויריקה עם הנשמה”. הוא “עלינוניק” – הוא גמור. אם יצא לשנורר, היו אומרים: ער לאזט זיך אויף שנאָריטע. להגניב חבילה לגיטו נקרא: אַריינוואַשעווען, וזה שהגניב נקרא וואַשאָווניק. הוא הינו נוגש, זו עדיין דרגה עתיקה מימי העבדות במצרים, היו היהודים אומרים נוגש, ראשי תיבות: נואף, גנב, שיכור. כאשר היו אומרים: קוּק נאָר אן אַ מאַסקע, הכוונה היתה – ראה נא את הפרצוף. אַקציה, איבערזידלונג, טרנספּורט, יזדה דוֹ קוֹמינה – מלים שהיתה להן משמעות מיוחדת.

סאָרטירער – זה שעושה את הסלקציה. אצל יהודי ליטא קרעמאַטאָריום נקרא: אַ סקאָוואָראָדע. בפולסיה קראו לכך: אַ סקאָווראָדע. להיטלר קראו: דער שמירער, דער פּענדזלער, דער פּאַטשקוּן, כי הוא היה צבע. היהודים הפולנים התעמקו במצבו המשפחתי של היטלר וקראו לו: דער אַלטער בחור. גרינג נקרא: המלוח. הרינג – מליח. שעה שעל זירת הדמים הופיע הימלר, היו אומרים: השמים בא (הימלר – שמים).

מי שקורא גביית עדות מפי עצירי מחנות, מי שקורא ספרות מן התקופה ההיא, יתקל במלים אלה ובפי המספרים מלים אלו נשמעות טבעיות, כאילו נוצרו על ידי מנדלי או שלום עליכם.

כידוע שפות רבות חרשו תלמים ביידיש. הקרקע התרבותית נזרעה בשפות רבות. יפתח בדורו כשמואל בדורו. יידיש בדורנו כארמית בדורה.

הר סיני, ירושלים, יבנה, סורא ופומבדיתא, מגנצה וורמיזא, וילנה וכתרילבקה – תחנות בדרך של יידישקייט (יהדות) בשפות נפרדות.

מסע כזה על פני דרכי התרבות של עם, או שפות, ספרות, הוא דין־וחשבון מתמיד עם ההיסטוריה היהודית.

הנה באנו בדין ודברים עם אלוהים ואדם, עם ארץ ושמים בעברית, הנה בארמית והנה ביידיש.

אבל בכל השפות עסוקים היינו במיוחדות ובייחוד של היהודי. ותמיד הקושיות: מאי קא משמע לן, ומה נשתנה.

בעברית – התנ“ך, בארמית – התלמוד בבלי, שתי היצירות בעלות החשיבות הגדולה ביותר בחיינו. ה”שולחן ערוך" בעברית, “הזוהר”, בארמית. “המשנה” כולה בעברית, “המורה נבוכים” בערבית. בעברית וארמית היינו צופים אל העולם במשך אלפיים שנה, ולאחר מכן 1000 שנה ביידיש.

כאמור, ללא עברית אין יידיש. בסיפור אחד קטן מאת שלום עליכם מוצאים אתם: בית מדרש ולהבדיל מרחץ. “יומם ולילה זיצן לומדים און קנעלן. זיי זעען אויס ווי עשרה בטלנים. אזוי איז בכל תפוצות ישראל. מ’לערנט מכל טוב. ס’איז פסחדיקע שטימונג פון כל דכפין. בעצם האלטן זיי נאך ביים פרוזדור. נאך נישט אריין אין טרקלין, אין היכל. אין פּאַלאַץ. די תורה איז ווי אַ בת מלכה, איך זאָג עס אייך בלשון סגי נהור. ווייל במה דברים אמורים, ווען מ’רעדט וועגן אַ תלמיד חכם, אַ מושלם”.

כזאת גם הלשון של מנדלי. כזאת גם הלשון של פרץ. כשם שאי אפשר להחליף את האלף־בית היהודי בלטיני, באשר הא“ב היהודי הוא נשמת היידיש ואם נחליף את הא”ב שלנו בלטיני אנו זורקים החוצה את שירו של ווארשאווסקי: “אופן פּריפּעטשאָק ברענט אַ פייערל”, כך אנו חייבים להשתמש בלשון יידיש עם התנ"ך, עם המדרש, עם הגמרא ועם הפוסקים.

את התפילות היהודי אמנם אמר בעברית או ארמית, אך להבין את מה שאמר יכול היה רק על־ידי יידיש. משום כך החסידות עשתה הכול, כדי שהתפילות יתורגמו ליידיש. וכך נאמר בספר החסידים: “שהלב יבין מה השפתיים אומרות”. הגדרה קולעת מאוד.

תנועת השפתיים העלתה מלים עבריות, הלב – יידיש – הביא להבנה למה מתכוונת תנועת השפתיים.

מקס וויינווייך מביא אנקדוטה על אחד ששאל שתי “יידענעס”, כיצד הן יכולות לומר תפילות בלשון הקודש כשאינן מבינות את פירוש המילות. אחת ענתה: כשרופא רושם לי תרופה, אין זה חשוב שאני לא יכולה לקרוא את המירשם, העיקר שהרוקח יכול. השניה השיבה: אני באמת לא מבינה מה שאני אומרת, אבל הריבונו של עולם כן מבין.

אין בנמצא שפות קדושות (רמות יותר) ושפות פשוטות (שפות נחותות). כך אין גם שפות פרימיטיביות. אם שפה מבטאת רגש הריהי שפה מושלמת. כשם שאין נשימה פרימיטיבית. יידיש הגיעה להתפתחות עצומה בכל השטחים. הפרוזה היידית והשירה היידית הגיעו לגבהים.

יידיש עשתה את הקפיצה לא רק כשהופיע מנדלי.

כשהיינו נכנסים לישיבה ובחורים נאבקו עם התנאים והאמוראים, בסוגיות הקשות ביותר, הם הכול הסבירו והבהירו ביידיש. הכול נטען והוסבר ביידיש. אף מילה לא חסרה. השחיזו את המוחות ביידיש ויצרו מושגים כאלה אשר לאירופאי הממוצע היו זרים.

כל הטזיסים בחיים היהודיים ובכל השטחים, כל השאלות, כל הסתירות, כל האנלוגיות נסתייעו ביידיש. יידיש נתנה את כל ההגדרות. עם יידיש “ביקעו שערה” ו“עקרו הרים”.

אַ קלאפּ פארגייט און אַ וואָרט בּאשטייט" (מכה עוברת ומילה נשארת). בייחוד מילה יידית שיש לה כל האלמנטים של אירוניה, של סטירה. של הומור. עשירה במובן זה היא המילה החסידית. המימרות החסידיות של הרביים החכמים: של הריז’יני, הרופשיצי, של מנדלי מקוצק. (שניידט דין און עסט מיט רחמים – חיתכו דק ואיכלו ברחמים).

מנדלי לא עשה טובה ליידיש. נהפוך הוא: יידיש היטיבה עימו. שעה שמנדלי העברי שאל את עצמו לפתע באמצע כתיבת מאמר עברי: למי אני עמל? הגיעה היידיש ולחשה על אזנו: כתוב ביידיש, ולא תשאל עוד את השאלה, תדע בשביל מי אתה כותב.

ואם כן פנה מנדלי אל היידיש והראה, שאין זה זר. זה משלנו, אכן משלנו, ירושה מדורות. התחיל לחפש חן ומצא את חן היידיש. “אָרעם איז ניט גוט, אָרעם איז ניט גוט, לאמיר זיך ניט שעמען מיט אונדזער אייגן בלוט” (עני זה לא טוב, אל נא נתבייש בבשר מבשרנו). אל נא נתבייש בשוק היהודי. החל בשיחת חולין, בשפת שוק של חצי רוסית וחצי יידיש, עם לשון של המטבח, של נערות משרתות, של שוליות חייטים, לשון של מימרות, של בדיחות יהודיות, לשון של צ’ולנט ומאכלים אחרים, שפה של אהבות משונות, ומנדלי הגיע לפסגה הגבוהה ביותר של טהרת לשון יידיש והיה לסבא של הספרות היידית.

כשמנדלי כתב את ה“קליין מענטשעלע” שלו הוא חווה את החדווה הראשונה של היידיש. הוא חש בשפה: נאמנות־אם. והוא אמר: “חשקה נפשי ביהודית, נשמתי דבקה ביהודיה, וארשתיך לי לעולם, הרי את מקודשת לי לעולם”. הוא אהב את השפה, ידע ליצור בה, הוא יצר בה ואהבתו אליה עוד גברה. היא נהייתה אצלו לשון של מרורים ודמעות, היא תובלה במלח ופילפל של פיקחותו של סבא.

הוא נטל מן העם חלקים, פירורים, שברי חרס והחזיר דבר שלם. הוא נטל שברים של זכוכית־ראי והחזיר ראי, בו העם יכול לראות את דמות דיוקנו.

לכל סופר סימנים משלו לפיהם מכירים אותו. את מנדלי מכירים לפי הלשון שלו, לא מפני שהיא מקורית, אלא כי משלנו היא. “על יצירה, נכדי” – כותב הסבא אל שלום עליכם – על יצירה צריך להזיע, צריך ללטש כל מילה. זכור מה שאני אומר: “ללטש, ללטש” (פיילן). (כך בהקדמה לסטמפניו), והוא ליטש יידיש נפלאה. במהדורה שניה ושלישית של כתביו, מלים בעלות צליל זר החליף במלים קרובות יותר לרוח היידיש. מה שמושרש בשפת העם הוא נטל עימו. את ה־טייטש־חומש, את התחינות, וגם לקח את השפה של החיים, והוא התיר ויצר שפת ספרות.

הבה ונראה פרק של יידיש מנדלאית:

“די מלאכה הויבט זיך געוויינלעך אָן מיט עבודת פרך. פאָמויניצעס טראָגן, וואַסער אָנטראָגן, מיט דעם בעלי־ביתטעס קינדערלעך זיך אַרומטראָגן, דער בעליביתטע ביים איינקויפן אַלץ צוטראָגן, שטיקלאך ארבייט אהער אָבּטראָגן, מיט בעליבתישקייט שטענדיק זיין פאַרטראָגן. און איטליכענס קאַפריז, קלעפּ און בּאַליידיקונגען איבערצוטראָגן…”

או: “ליגנדיק אלצדינג באַטראכט, אביסל אויך געטראַכט און זיך פאַרטראַכט”.

כשאני מגיע לנושא: מצעד היידיש דרך דורות ותקופות, זה מביא אותי אל י. ל. פרץ: גילגולו של ניגון. מדי פעם הניגון מתגלגל למשהו חדש, ובכל גילגול חדש הוא מחפש את ראשיתו, את השורש שלו.

כולם מנגנים. מנגן סבא, מנגן האב, מנגן הבן, מנגן הנכד. כל הדורות. כל התקופות מנגנות. כל דור מנגן משהו משלו, מנגן אחרת. פעם לבדו ביחידות. פעם ביחד עם הקולקטיב. הסבא הזקן מנגן “שושנת יעקב”, האב והבן מנגנים כבר לפי תווים. הסב הזקן מנגן מסורת, האב, הבן כבר מסתייעים בפזמון תיאטרוני. כדור־הניגון. כל הניגונים, להיכן שרק מגיעים, בכל מקום אליו יבואו, בכל דור ובכל תקופה בהם ישמיעו את קולם, מחפשים הם את השורש שלהם, את ראשיתם.

צריכים רק אוזן, שתקלוט את הקולות, לקלוט ולראות, איך הניגון נדד על פני הזמנים. אילו מכשולים עבר, להיכן הוא הגיע. ומשיודעים אנו את דרכו, אנו נעשים חוקריו של הניגון.

כך גם שפה. ובעיקר יידיש. יידיש כמו ניגונו של פרץ עברה גילגולים. בארצות רבות במקומות רבים.

הזז הגדיר את יידיש ועברית:

"יידיש: קלה היא, פקחית, זריזה וגחכנית, מתרוצצת בחפזות, שובבה, מלאת חן וחיבה.

העברית: מונומנטאלית. קפדנית וזועמת, יורדת כנחל הרים בשצף קצף, כמפל מים.

ביידיש כשאומרים אהבת ישראל, פירושה: אהבת ישראל כפשוטה: לכל יהודי ויהודי באשר הוא יהודי. בלי חשבונות רבים.

בעברית אהבת ישראל, פירושה: לכלל ישראל היסטורי, לעם אידיאלי, שלעתיד לבוא, של ימות המשיח. הלשון היא דרך מחשבתו של עם, תגובותיו, ראייתו, חלומותיו".

היידיש חמה, ביתית לבבית, מידברת. מאמע לשון. לשונו של הבעל שם טוב, של נחמן מברסלב, של לוי יצחק מברדיצ’ב.

ביידיש אפשר לפגוש ברחוב גם את המוות, גם את התקווה, את הצדק והחירות כפגוש מכרים נושנים שאפשר לחטוף אתם שיחה, או להזמינם הביתה אל כוס תה. אצל מ. ל. האַלפרן אפשר למצוא את המוות בעשר בערך לפני הצהרים, ואצל מאנגר: את אלוהים בכבודו ובעצמו. כמאמרו של איציק מאנגר: “גאָט ברוך הוא איז גרויס אויך היינט ווי אַ מאָל, נישט ווייל ער דונערט אין הימל, נאָר ווייל ער כליפּעט אין טאָל” (גדול הוא השם, כיום כאתמול, לא בגלל זה שהוא רועם בשמים אלא בגלל זה שהוא מתייפח בעמק). ועם הבכי הזה בעמק ניתן לשוחח, להתלונן, להגיש קובלנה ולבקש רחמים. אצל מ. קולבאק אפשר למצוא את החרות בארון הקודש של בית הכנסת ואת הגעגועים עם הל"ו המהלכים גלמודים ומבודדים בפאתי עולם. גבורים העוצרים בהילוכם לפתע, איש אינו רואה איש, יהודים גדולים ומקלות ארוכים בידיהם, כפופים אל פני תכול הרקיע.

אצל ה. לייוויק, כמו אצל הברדיצ’בר ניתן לראות בעת קציר, שמים פתוחים ולשטח בפניהם תפילה: “מזרח דו, מעריב דו” ולפגוש במשעולים לא את האלוהים, כי אם את האדם.

אצל כל הליריקנים של משוררי יידיש ניתן להצית מקטרת, לשרבב שרוול לתוך שרוול ולהסתופף בצל קדושתו של אל שדי.

לימדו משוררי יידיש את העדה היהודית דברים שקראו מספר עתיק: על האדם להיזהר לא להישאר יחידי. בתחילה נדמה לך, שאין בכך כלום, אבל אחר כך מתרגשות עליו מחשבות רעות, קולו משתנה והוא מהלך המום.

בעברית – כל הגעשות והפגישות הן מלכותיות. צריך לקבוע זמן היסטורי כדי לראות את החירות. את הצדק. את האמת. את אחרית הימים.

העם היהודי ניהל את משאו ומתנו בכשדית, ארמית, ערבית, שפאניולית, יידיש ושאר הלשונות. את המשא ומתן ההיסטורי, הנצחי – עברית.

צא וראה כיצד יידיש יצרה את השיר העממי. כמה כבוד לאדם הפשוט, כמה אהבות, כמה פרידות, וכמה פגישות. כמה שחוק וכמה בכי. רקיע גדול ואדמה רחבה. בית יהודי. ניגון.

אוצר המלים גדל בכל הסביבות, ועל כן נסלח למנדל לפין שבתרגומו היידי של “קהלת” אנו מוצאים את המלים: האָרעוואַניע ו־קלוֹפּוֹט. הסביבה דיברה כך.

מנדלי נאבק קשות ביסודות הסביבה האלה. ב“ספר הקבצנים” אנו מוצאים משפט עברי שכזה: “כשהוואנצן שלכם עינו אותי אתמול בלילה, לא עליכם, חילצתי מעל רגלי את הוואָלענע פוזמקאות שלי ומרוב בהילות שכחתי אותם אצלכם על הטאפּטשאן”. וקצת הלאה אנו קוראים: “את הבּייטש שלי שכחתי בהאלקערל שלכם”. שמא רצה כך לזווג את שתי הלשונות ללשון אחת, שהסביבה עדיין לא יצרה את המלים העבריות המתאימות ל־וואַנצן, בּייטש ואַלקער. (פשפשים, שוט, קיטון).

לשון יידיש העלתה גלים מעל נהרות מיין, דונאו, סן, תמזה, דנייסטר, ויסלה, בוג, ניימן, דנייפר, דווינה, מאוחר יותר אל ההודסון, מיסיסיפי ודרומה אל הפאראנה.

כפי שאתם רואים היהודי הוא פנומן לינגוויסטי. וכפי שאנו יודעים לא לכל הלשונות היה מזל דומה. ליידיש היה מזל מיוחד.

אילו יידיש לא שאבה את יניקתה מן העברית לא היתה נהפכת לשפה של 12 – 13 מיליון יהודים מלפני מלחמת העולם השניה.

כאמור, טריטוריות שונות לשו את היידיש והנה הגיע האלמנט הסלבי והתרועע עם גרמנית ועברית, והחברות בהחלט הצליחה. וכיוון שיהודים חיו בקרב עמים סלביים, הם הכניסו את סביבתם הקרובה אל הלשון בעדנה ובחכמה, בפשטות ובלבביות, עם הרבה עסיס של הנשמה היהודית.

וכפי שאמרנו, כי אין להתפלא שכל התנועה החסידית בנתה את כוחה על יידיש. הברסלבי לא יכול אחרת מאשר לספר את מעשיותיו הנפלאות ביידיש. ורבי יצחק מברדיצ’ב לא יכול אחרת מאשר לטעון בפני אלוהים רק ביידיש, לשון של הצדיק ושל עם הארץ, של בחור הישיבה והאדם החילוני, של ישובניקים במקומות נידחים, של יהודים לבביים פשוטים, של מגידים בבית־המדרש ובדחנים בחתונות, של עובדי־כפיים יהודים עמלים, סבלים, בעלי־מלאכה, הכל שותפים למהלך היידיש במשך דורות ותקופות.

כשאני חושב היום על הצעתו של מלך ראוויטש לכתוב את התנ“ך השני, תנ”ך של הדור שלנו ביידיש, שיכלול בו את כל המאורעות, את כל הערכים של הדורות האחרונים שלנו ששפתם היתה יידיש, אני מגיע תמיד להכרה, שתנ"ך כזה הוא חשוב בשביל הקיום של העם, בשביל רמתו הרוחנית.

בסופו של התנ"ך הראשון, אחרי עזרא ונחמיה, בא דברי־הימים ומסכם, כמו על־ידי היסטוריון חדש, את מהלך ההיסטוריה היהודית ומסיים בכורש מלך פרס, עם ההצהרה לבנות מחדש את ירושלים.

כורש חי 560 שנה לפני הספירה הנוצרית. הוא היה מלך טוב, הוא כבש ארצות, נחל נצחון בארץ ישראל, כך נעשתה ארץ ישראל חלק מממלכתו של כורש. כורש הכריז את הצו המפורסם שלו, שהתיר ליהודים הגולים בבבל לשוב לארץ ישראל ולבנות את בית המקדש: “מי בכם מכל עמו, אלוהיו עמו ויעל”. בגמרא, מסכת ראש השנה ג' נאמר: “כורש מלך כשר היה”. בזה נחתם התנ"ך.

אחר כך עברו על היהודים טילטולי נע־ונד קשים ומאבקים ותנ"ך שני לא נכתב.

הוחל בכתיבת פרקים של מאורעות. כרוניקות מפוזרות. איש לא עשה את הנסיון של המשך ספר הספרים.

החיים היהודיים היו ונשארו נפתולים וקדושה, וראויים החיים היהודיים שיסודרו בספר־הספרים שני.

איני יודע אם מלך ראוויטש התכוון להמשך התנ"ך או לאלף שנות היהדות המזרח־אירופית שהתגבשו ביידיש.

מלך ראוויט כתב:

“שדה עם שיבולים מלאות גרעינים הוא משהו אחר כשזה עומד בשדה, ומשהו אחר כשזה עומד קשור באלומות, ומשהו אחר כשזה אסוף בגורן, ומשהו אחר בשקים מלאי דגן באסם, ומשהו אחר בשקי קמח בטחנה, ומשהו אחר לגמרי בתור לחם על השולחן. אף על פי שהלחם כבר היה בשיבולים המלאות בשדה, הרי זה בכל־זאת הגיע ידי מימוש, כלומר נוצר מחדש, כלחם על השולחן…”

צריך להתחיל מהשדה עם שיבולים מלאות גרעינים ולסיים באופן ממשי עם לחם על השולחן.

בעצם גם שפה עוברת את אותם התהליכים.

ואנו הרי מדברים בעצם על לשון, על שפה ולא על תנ"ך שני.

עם כל עושרה של יידיש, הסך־הכול הוא עגום, כמו בשירו של מאנגר: די קברים בליען און די פייגל פליען / אן אַלטער יידישער גראַם מיט אַ ביטערן יידישן טעם / נאָר איין גאָט זאָל זיך מיען. (הקברים פורחים והצפרים עפות, חרוז יהודי ישן עם טעם יהודי מר. רק אלוהים אחד יטרח).

“אַ טאָג צו אַ טאָג גיט איבער דעם זאָג / אַ נאַכט צו אַ נאַכט דערציילט וואָס זי טראַכט”. (יום ליום יביע אמר ולילה ללילה יחווה דעת).

“איך, יידיש, האָב דיינע עלטערן באגלייט אויף אלע וועגן, געגאנגען מיט זיי דורך יעדער געפאַר. אַלע פּיינען, אַלע צערן ליגן אין מיין קלייד” – אומרת יידיש למשורר.

"עס ליגט דער ווילן פון דורות און תקופות. עס ליגט דער וויי, דער וווּנדער פון קיום – “און אויב נאָר די קדושה די ריינע / שיינט אָפּ פון עינויים און פּיין / טאָ בין איך דיר, קינד מיינס, די איינע / טאָ בין איך די הייליקסטע דיין”.

כך מספרת יידיש למשורר את הייחוס שלה, והוא כולל הניגון היידי בחדר, הניגון של המטיף (זאָגער), של המגיד, של אימהות יהודיות, של קדושים, של צאינה וראינה, של מצוקה, של מיתרסים יהודיים, של נשמת עם, של גיטאות, של כליון ותקומה – יחוס של גבירה חשובה, שצוואתה היא: להישאר חוליה בשלשלת הזהב היהודית, למשוך הלאה מבעד לדורות “דעם ווונדער פון ווילן און וויי, צו לעבן פאַר הייליקע תורות / און שטאַרבן מיט פעסטקייט פאַר זיי”. (את פלא הרצון והדווי, לחיות למען תורות קדושות ולמות בנחישות למענן).

בספרות יידיש אנו מבדילים בין עממיות לעממיות. פרץ היה סופר עממי, גם רייזן ובכל זאת קיים ביניהם הבדל. פרץ קדח עמוק בשכבות יקרות־הערך של נשמת־העם. בנשמה היתרה. רייזן פונה אל נשמת־העם של החול. אל רגשות היום־יום מן השטח העליון.

רייזן שר: “וואָס זשע קלאָגסטו ביי דער גמרא גלויזניק בלאַסער, ליבער” (מה אתה מקונן מעל לגמרא בחור־בית־מדרש חיוור, בחור חביב?), פרץ נותן מקובלים כמו ביאליק את “המתמיד”.

אבל יקרים לה לספרות היידית המגפיים הקרועים לעת סתיו, הדאגות של היחיד, לא פחות מציפייתם של המקובלים להתגלותו של הניגון. רייזן הוא קרובו של שיר־עם, אולי עני יותר באמנות המילה, אבל עשיר יותר בניגון הנשמה של יום־החול.

פרץ רואה את האיש העני ומנדלי רואה את האיש העני וגם רייזן ובכל־זאת קיים הבדל. האחד נותן זאת בסאַרקאזם (מנדלי), השני בצחוק ודמע (שלום עליכם), השלישי ברחמים, עם שהוא חולק את הגורל עם הסנדלר, עם החייט, עם שואב המים…

אבל אל פרץ אל רייזן, אל הסופרים החדשים לא הגענו בקפיצת הדרך. גם הלשון, בה אנו דנים לא באה בקפיצת הדרך. ישנם תהליכים. זרמים של התפתחות. גם שיר־העם ביידיש יכול היה להגיע אחרי צאינה וראינה, אחרי התחינות, אחרי עליית החסידות. גם החרוז בשיר־העם, עד אשר הגיע אל החרוז היידי־עברי עבר זמן רב.

למלים יש כוח מאגי. מלה יכולה להכאיב יותר ממכה פיזית. פתגם ביידיש אומר: א קלאפּ פארגייט און אַ וואָרט בּאשטייט (מכה עוברת ומלה נשארת). כל שפה כשהיא נוצרת לוקחת זאת בחשבון. ברוכוב תבע שיעשו את יידיש הומנית יותר. שלא יאמרו על לא־יהודי – ער איז געפגרט (התפגר). שלא יאמרו: אצלנו “דאוונט מען” (מתפללים) ואצלם “פרעפלט מען” (מלהגים). אצלנו “בענטשט מען” (מברכים), ואצלם – שווענצלט מען.³ אצלנו – אַ קינד, אצלם – אַ שרץ, אַ ממזר. אצלנו עסט מען (אוכלים), אצלם – פרעסט מען (זוללים), אצלנו “טרינקט מען” (שותים) והם סובאים, אצלנו – לווייה, אצלם אַ באגרעבעניש (מטילים לבור).

בעיירות יהודיות במזרח אירופה אמרו, “אַ ייד עסט און טרינקט און שלאָפט און שטאַרבט. אַ גוי פרעסט און טרינקט (אָדער – זשלאָקעט), פּאָפט און פּגרט” אולם מכה עוברת ומילה נשארת. הדברים נאמרו מתוך “אהבה” לגוי.

יידיש היא מאוד יוצרנית, כיוון שז’רגון בדרך כלל יצירתי יותר משפות טהורות, אשר להן פחות ז’רגוניזמים.

לכל שפה כאמור יש כמות מלים מוגבלות. על כך מעידים המילונים. לפעמים נדמה לנו שיידיש היא בלתי מוגבלת, ובכל זאת יש לה קו־תחום, סטרוקטורה מוגבלת. חוש ההמצאה של יידיש גדול בהרבה מן השפות העשירות ביותר. יכולת ההמצאה באה גם מכך, שיידיש יכולה להרשות לעצמה לרעות בשלושה שדות: שדות גרמניים, שדות סלביים ובעיקר שדות עבריים. הודות לכך שיידיש הצטרכה לבאר לילד היהודי את התנ"ך, לפרש את הפסוקים, נוצר שפע ההמצאות.

יידיש, כפי ששנינו, עברה דרך רחוקה, מנשים ומשרתות עד לתלמיד חכם, מצימצום, כיווץ, עד לגדלות, עד להתבטאות מלאה, מצורות ביטוי פשוטות עד לתבניות ביטוי של חסידות, של ספרות יידיש החדשה.

שנינו, שאורח החיים היהודי הוא שיצר את היידיש.

מלים נוצרות שעה שעם מרחיב את תחומיו הן הרוחניים והן הכלכליים. כאשר יהודים פנו לנגרות, פחחות, סנדלרות, עבודת אדמה, דייג, יערנות, הופיעו מייד בכל אחד מהשטחים עשרות מלים חדשות, ולו גם שאולות משפות זרות, מן הסובב, ולו גם מקוריות. את המלים “האַקמעסער” (קופיץ) ו“וואַלגערהאָלץ” (מערוך) לא יצרו בלשנים, אלא נשים פשוטות במטבח, לא גאונים, אלא אנשים פשוטים, לאנשים הפשוטים יש חוש לשוני פנומנאלי. את המילה “גרימצאָרן” (חרון־אף, כעס) לא יצר בלשן, אלא בוודאי יהודי פשוט. היהודי הרגיש שצריך לזרוק את המילה “גענענען אַ קרבן” ולכתוב “מקריב זיין אַ קרבן”. בוודאי יהואש הוא גדול בתרגום התנ“ך, אבל גם נפתלי גראָס הוסיף משהו בתרגומו את חמש המגילות. בן יקיר בסידור שלו תירגם מושב לצים: אַ געזעס דער שפאָטער”, אחר כך כתבו: “אין דעם זיצונג פון די שפעטער”, אבל נשאר “מושב לצים” ביידיש. איש לא יאמר היום: “אַ זיצונג פון די שפעטער”. זהו החוש הבריא של העם. ב־1722 הוציאו ביידיש את “ספר הרפואות” והיו חייבים למצוא מונחים בוטניים, אנטומיים וכימיים. התחילו להוציא מילונים, ונוצרו בשוק מלים חדשות, באו משוררים, פרוזאיקנים עם חידושים לשוניים. ניאולוגיזמים פיוטיים הרחיבו את היידיש. ה“אומקום” של לייוויק הפך לרשות הרבים. אפרים אוורבוך עם המילה “דאנקשאפט” דחה את המילה הגרמנית “דאנקבּארקייט” (אסיר תודה). ובדחן בגלל חרוז יצר גם הוא מילה חדשה.

לייוויק, גלאנץ־לעיעלעס, גלאַטשטיין, מארקיש, הופשטיין, אליעזר שטיינבארג, אברהם סוצקבר, חיים גראדע זיכו אותנו ביד רחבה בלשוניות חדשה.

משה נאדיר, דער נסתר, בערגעלסאָן, עלי שכטמן, דב סדן, לא קימצו.

חרושת המלים הגדולה ב“יידישלאנד” מתרחשת כיום הזה אצל המשוררים. לפעמים האבא־אמא של המלים החדשות הן – הדמיון, האינטואיציה, ולפעמים הצירוף של העברית. אנו כולנו יש לנו חלק ביידיש, בצמיחתה, ואין אנו יודעים כלל על כך.

אף בלשן לא יוכל לשנות את החן של האמירה: דער פסוק זאָגט, רש"י מאַכט, דער מדרש ברענגט. כך קבע העם ולא הלינגוויסט. ושום ווינרייך ושום ז’יטלובסקי לא ישנה זאת. כבוד ודרך ארץ בפני הלינגוויסט הגדול: העם.

אביגדור המאירי מן הנציגים הבולטים של הספרות העברית החדשה, כתב פעם על גדלותה של יידיש בעיקר בנוגע לאפשרויות החופש של השפה היידית. חופש, אבל לא הפקרות, ולחופש ישנם החוקים הפנימיים שלו.

יידיש, כותב אביגדור המאירי, היא כמו מטה אהרון. המטה פרח, הצמיח ניצנים והעניק לנו פירות.

האפשרות הבלתי מוגבלת של צורת הביטוי היא הגדלות של לשון יידיש.

שפה שאינה מקבלת לתוכה ז’רגוניזמים סובלת אחר־כך ממחלה הנקראת חנק לשוני.

בשביל הסופר האמיתי שום שפה מפותחת אינה מפותחת דיה. ככל שהאדם מתפתח יותר בידע שלו, ככל שעיניו נפקחות יותר, מרגיש יותר שהוא צריך מלים חדשות, אחרת השפה שלו צרה יותר, מצומצמת יותר, מחניקה יותר, ולכן שפה צריכה ללכת עם החיים ולפתוח דלתות וחלונות שיכנס יותר אוויר.

טוב שעל יידיש במהלך התפתחותה לא הוטלו כבלים אקדמיים. בניב כזה: “ס’איז ניט פויגלדיק” תקועה גאונות. האקדמאים אולי היו פוסלים זאת. קרה נס. הנה יהודי כותב מכתב: שוין “אפגעחתונעט אַ שטיקל חתונה” – האקדמאי היה בהחלט פוסל זאת, אבל היהודי שכתב את המכתב לא רץ לא אל פרילוצקי, לא אל וויינרייך ולא אל סדן לשאול האם מותר לו לכתוב כך. היום אוסרים כבר בכבלים, ודרושה תבונה של יהודי פשוט בנלבקי, כדי לדעת מתי לשים כבלים ומתי להתיר.

יידיש מסרה לעם, ובעיקר לאיש־העם, את המפתח של חייה ואמרה: עשה ממני מה שאתה מוכרח ומה שאתה יכול והעמד אותי כך ששום אקדמיה לא תהיה לה שליטה עלי.

אז מה בדבר דיקדוק?

אין כל ספק: דיקדוק הוא המצאה גאונית להשליט סדר בג’ונגל של לשון, אבל גם כסף הוא רעיון גאוני, וצריך לדעת היכן להשקיע אותו, היינו: צריך לדעת היכן לעשות שימוש בדיקדוק.

הדיקדוק העברי התפתח בתקופת הגאונים, במאה השמינית, כלומר שגם עברית חיה זמן ממושך למדי בלי דיקדוק. הדיקדוק העברי נקבע בהשפעת הגרמטיקה הערבית. בעלי הדיקדוק הבולטים ביותר היו: סעדיה גאון, דונש, מנחם בן סרוק, ר' יונה איבן גנאח, ר' אברהם אבן עזרא, ר' דוד קמחי – הרד“ק, מאוחר יותר אליהו בחור שחקר את הדיקדוק מבחינה היסטורית־ביקורתית, דוד לוצאטו, והגויים: רייכלין, בוקסטארף, גזניוּס. ביידיש: אליהו בחור; מן החדשים: נחום שטיף, וויינרייך, פרילוצקי, דב סדן, המלומדים של ייוו”א וכו'.

כששואלים אותי בת כמה היא יידיש, התשובה היא: אין תעודת לידה. היא בתולה צעירה, עדיין קרקע בתולה לא חרושה. היא מסוגלת עדיין להפוך עולמות. הבעש"ט צעק: אסור להיות זקן! אסור להיות זקן! צריך לבוא בימים, אבל אסור להיות זקן. שפה אינה יכולה להרשות לעצמה את המותרות לנהל את חייה כמו אדם זקן. יצירה פירושה פריה ורביה – וזה אינו בשביל אדם זקן. ליצור מלים. לחדש מלים – פירושו לחיות רוחנית. שפה צריכה תמיד לכבוש שטחים חדשים.

ביידיש נוצרה ספרות נפלאה.

אבל בספרות חסרו גיבורים שבלעדיהם ספרות אינה יכולה לפרוש כנפיים. וכבר העיר על כך בשביס. בעולם היהודי חסרו איכרים. ציידים. כורי פחם. ספורטאים. פועלי רכבת. מכונאים (מעכאניקער – טכנאים). שוטרים. אנשי צבא. אניות. טייסים. מירוצי סוסים. אוניברסיטאות. סלונים. לכך קוראים: חיי העולם הרחב. (דאס וועלטלעכע לעבן).

לשפה לא היו שמות לעשרות האביזרים הטכניים והפעולות הקשורות בכל הדברים האלה.

אפילו פרחים לא יכלו לקרוא בשמותיהם.

נותרו שתי ברירות: לחזור ולהתל בקבציאל (קאַבצאַנסק), או לחפש בתוך הדלות את הגדול, העמוק, הנצחי שביהדות.

פרץ בחר בדרך השניה. היתה זו התחלה של דרך חדשה.

ספרות רוצה לחיות. היתה מחויבת איפוא למצוא או את הריבונו של עולם, או קרקע תחת הרגליים.

הסופר היהודי פנה אל ההיסטוריה, אל קידוש השם, אל הריגות, פוגרומים, אל בר־כוכבא ורבי עקיבא, למשיחים, מבלי להזניח את הקרקע הבוערת של ההווה היהודי.

בראשי פרקיו לתולדות הספרות היהודית, שלכתיבתן לא זכה להגיע, אומר ברדיצ’בסקי כדברים הללו: “אברך יהודי המבקש לדעת לשון הקודש, מציץ בישעיהו ובירמיהו, או ברבי יהודה הלוי אם גם באחרונים, למשל: בי. ל. גורדון. לשון קודש בת־בית היא אצלנו. רצונם לדעת אותה, אין לך אלא לקרב אל ארון הספרים ולהוציא ספר. ואילו יידיש מונחת עדיין בלבו של היהודי, של היהודי הפשוט, בלב המון העם”.

יידיש היא יינו הטוב של הסבא. מבטה הרחום של האמא.

השירה העממית אצל מאנגר דיברה עם אלוהים בחיוג ישיר. גם עם האדם היהודי דיברה בחיוג ישיר.

“אַשיל נעלים וצער / ושבתי אליך מאד / כמי שהפסיד במשחק הוא / ומול מבטך אעמד. אלי, רבוני, יוצרי סלה / לוא צרף בי אורך, על גב עב / הריני מוטל לפניך, / ערסל והרדם אותי, אב / ואמר לי מלים טובות, אנא / ואמר שאני בנך / ונשק לי ומחה לי ממצח / את אותות חיי, בסליחה” (עברית: יוסי גמזו). כך אומר המשורר איציק מאנגר על נהר ילדותו:

“אפילו הפרוט זורם בין סטופטשט ובין קולומיאה כפתיל של כסף, אבל הוא נראה רק בעינים של ילדים ומשוררים”.

עיני ילדים ומשוררים יתור פקוחות.

מסה – שאינה מחקר. נסיון לראות את האהובה עליך בעיני ילדים ומשוררים.

“הגעגועים ליידיש הם געגועים לפן האחר של העם, לחום, לאינטימיות, למשפחתיות, לעממיות, לפשטות, אולי גם לסנטימנטאליות, לפתיחות לב והשתפכות נפש” (א. מגד).

במחקרו על אגדת פאוסט כתב היינריך היינה:

“אברהם הוליד את יצחק, יצחק הוליד את יעקב ויעקב הוליד את יהודה, אשר ממנו לא יסור שבט המלכות עד עולם. בספרות כמו בחיים לכל בן יש אב, שאמנם לא תמיד הבן מכירו, ואף יש שהוא רוצה לכחש בו”.

שיר העם, האגדה, הפולקלור הם אבות גדולים לבני הספרות, אם גם יש והבנים מתכחשים לאבותיהם.

מסתבר מהאמור, כי שיר העם מגלה את כל מכמני העם, הנגלה והנסתר, את הנשמה השמחה והעצובה של היחיד ושל הכלל. על כל הפחד והתקוות. הוא מספר על החיים ועל החדלון, על הזעקה והדממה. שיר העם מתבונן בדרכי העם, במעט אשרו, ביושרו, בדרכים הסלולות על ידי הרבים והכבושות על ידי היחיד, המזוקק בכור המצרף של הנפש היהודית. הוא אומר זמירות. רבות הן סגולותיו הרוחניות והן בוהקות ומאירות ומזומנות לו חיי עולמים. הוד מלכות נסוך בשיר העם. עתרת חיים יש בו. הוא מעיין מפכה. קולו בוקע ממרתפים ומאולמי רווחה. הוא נוגע במורא ובסוד. יש והוא שוקע כפילוסוף במחשבות, ויש – ועל דרך הפשט הוא פותר בעיות סבוכות. הוא סיפור מעשה במלוא הריכוז, ועד כלות הנפש הוא מקשיב לניגון.

על ידי השמחה הגדולה החזיק השיר העממי את האדם היהודי גם בגבולי העצב והוא השכיל בדברים פשוטים להסביר לו, כי אי פעם נגמרת טוויית חוטי החיים וכי צריך לעזוב את המערכה וירדו הדברים נוקבים עד חדרי הבטן.

“גאָלד און זילבער לאָזט מען שטיין, אַז מ’רופט צום משפט מוז מען גיין” (זהב וכסף משאירים, כשקוראים למשפט מוכרחים ללכת).

באו הדברים לאמר גם לעשיר: על תתנשא. כל השתות נהרסים. כל הבנינים מתפוררים. גם בנין־הגוף. הכלים נשברים ותם המשחק ועליך– לרשום את הדברים. לרשום ללא רוגז. ללא ריתחה. אתה תתבקש לישיבה של מעלה. העשיר והעני גם יחד. על כן: מוסר השכל וד''ל.

האדם היהודי חי בסביבה עויינת, עכומית. היא נסכה בו אימה. היא הסתכלה עליו בעינים רצחניות ורבו החרדות. הכל נשם איבה. שנאה. רבו השריטות בלב. רבו החבלות. מ“זיו אורו” של הגוי לא נהנה האדם היהודי. אולם לשיר העממי אין מחסור בעדוד. במתן טעם לחיי האדם היהודי.

השיר העממי תבע ליטול את עוקץ הגאווה העצמית, התשאות, היוהרה היתרה. הוא טבע רקמת חיים יותר עדינה ואצילה שתהא למופת, למקור ברכה.

אזנו של השיר העממי היתה קשובה לכל הליכות החיים של העדה היהודית. העין השיגה את מלוא דמותה. היא יצקה מים על ידיה ברחוב ובבית הכנסת. השיר העממי עשה את זה על פי דרכו: בחן. בעצב מיוחד. כל עיקרו היה להעלות את היום־יום לדרגת אגדה יפה. העולם היהודי הוא בחזקת " צדיק יסוד עולם", גם כשהאירוניה טבעה את המטבע שלה. גם כשהסטירה הצליפה. הוא נמשך לעולם אצילי, יפה, אשר פירושו: להרבות ערכים, להפרות את היום־יום בניגון עילאי.

זה כוחו של השיר העממי. מעין עידוד לעניים ונפחדים.

השירה האמנותית ביידיש צברה את הערכים של השיר העממי והביאה לצקלונה מעשרו בחכמה חריפה באהבה, והיא פתחה לפנינו על דרך השיר העממי שערים נעלמים, עולמות עליונים ותחתונים, היכלים, דרכים רחבות ושבילי סתרים והחזירה אותנו להיכל הכיסופים.

אבי התיאטרון היהודי א. גולדפאדן רשם באותיות זהב: “ראָזשינקעס מיט מאַנדלען”, “שלאָף־זשע, שלאָף מיין שרה’לע” ועם תום הצגת האופריטה “שולמית” ו“עקדת יצחק”, המה הרחוב היהודי מהשירים האלה, בא מאנגר והוסיף שורות משלו:

“דאס וואַך־ליד איז ווונדערליך שיין / לערן דאָס שלאָפליד פאַרשטיין / איבער דעם וואַך און שלאָפילד / גרויסט זיך / בלויז גאָט אליין, / ווען די ערד וועט געפינען דאס שלאָפליד / וואָס זאָל פאַרוויגן גאָט אליין, / וועט אויסגעלייזט ווערן דער טרויער / און אַלצדינג וועט ווערן שיין” (יפה נפלא הוא שיר של שחר / שיר הערש למד ובין. / בשיר השחר והערש / יתברך רק אלוהים / והארץ כי תמצא שיר ערש את האלוהים בו לישן/ גאולה תהי אז ליגון / והכל יהא מלא אז חן / ונאמר אמן (תרגם: מ. בסוק).

משיר ערש לתינוק עד לשיר ערש לאלוהים – המרחקים קטנים. המשורר הרחיב את האפקים בתוספת מגע עם האלוהים. הוא נטל עימו את שיר הערש של האם לספירות של כיסופים גדולים, המשורר הזעיק תגבורת לאמא לשיר הערש. שיר הערש מעורה ומחובר לרצונות גדולים. לשחקים. למציאות עליונה. לחלומות וחזיונות. ב“שיר המוסר” מאנגר הוא אב ההשלמה לשקדים, לצימוקים, לתורה, לבניית גשר בין תינוק יהודי לבין א'.

עולם גדול ביקש המשורר לבנות והוא בנה אותו ברוח השיר העממי שקסמו וחינו בו והוא פתוח לקולות חדשים.

שלום עליכם בא והזכיר למאנגר ולכל משוררי יידיש בדורנו את שיר הערש שלו “שלאָף מיין קינד, מיין טרייסט, מיין שיינער / שלאָף מיין זונעניו / שלאָף קרוין / מיין קדיש איינער / ליולינקע ליו־ליו” (ישן ילדי, נחמתי, יפה שלי / ישן בני הקט / ישן עטרת שלי, קדישי /ליולינקע ליו־ליו).

מארק מרקוביץ וואַרשאַווסקי הזכיר למשוררים המודרניים בדורנו כי בספרו “יידישע פאלקס לידער” מצויות שורות של שיר:

“לערן יינגעלע מיט גרויס חשק / וועסטו וויסן ווי אַ יידעלע צו זיין / האָב ניט אין זינען קיין אַנדער עסק / און קוק אין סידורל אריין” (למד ילד בחשק רב, תדע אז כיצד להיות יהודי, אל תהרהר בעסק אחר, לסידורל שים עינך).

אף הסבא מנדלי ניסה ליצור פואמה עממית “יודל” בחרוזים נוסח

וואַרשאַווסקי, ובה לצקת את טענותיו נגד האדם היהודי. הקורא ראה בחרוזי מנדלי מלאכה ולא יצירה. כי על כן החרוזים חסרו את הלבוש המוזיקאלי והפואימה “יודל” לא השיגה את הפופולאריות של שירי ווארשאווסקי.

לסיפור העממי, לשיר העממי אין תאריך:

אַ מאל איז געווען אַ מעשה.

אכן, לשיר הזה יש היסטוריה והמקור הוא כפי שמספר אבא קובנר במבוא לאנתולוגיה לשירה ביידיש: לפני כאלף שנים בטרם מלך מלך על פולניה נזדמן בגבול המדינה הלך יהודי. האיש היה סוחר ותלמיד חכם ופניו מזרחה. בימים ההם החלה להגיע לארץ־הסלבים בשורת הנצרות ועדיין לא הופיעה בעקבותיה שנאת ישראל של הנוצרים. היו תושבי המקום מקבילים את היהודי בלחם ומלח, ואומרים לו: מן השמים הראו לנו באותות, כי אתה האיש תמלוך עלינו, לאחד את שבטינו, ואתה קום ומלוך עלינו. ושמו של היהודי היה פרוחובניק, הינו: נושא האבק. שם זה מעיד על הדרכים הרבות שנתאבקו רגליו בעפרו והוא נתרצה להם והיה למלך על פולניה, יום אחד – למחרת השליכוהו לכלבים. אין לדעת אם סיפור זה הוא אגדה, או מציאות. ספק רב, אם האמהות שלנו שערסלו את העריסות שלנו בשיר זה “אַ מאל איז געווען אַ מעשה, די מעשה איז גאר ניט פריילעך, די מעשה הייבט זיך אָנעט מיט אַ יידישן מלך”, (היה היה מעשה, מעשה עצוב מאד, במלך יהודי לפני שנים רבות). – ידעו את הסיפור הזה.

השיר אכן עצוב, כי הרי אנו מוצאים בו את השורות: " דער מלך איז אָפגעשטארבן, די מלכה איז געווארן פאַרדאָרבן, דאס צווייגעלע איז אָפגעבראכן, דאס פייגעלע פון נעסט אַנטלאפן (המלך מת בלא עת, המלכה ביתה עזבה, הגפן אוי נבלה, הציפור יצאה, לא שבה").

ואין לי כל ספק שכבר בעריסה בקשה האם היהודיה לספר לתינוקה, שידע, כי את שערי החיים בפולין פתחו היהודים, והכל התחיל בסבר פנים, אבל: “הגפן נבלה, הציפור יצאה, לא שבה” השיר הפך לשיר עממי. הטקסט התפרסם על ידי הפולקלוריסטים גינזבורג ומאַרעק. הטקסט והמוזיקה התפרסם ב־1911 על ידי פלאטאן ברונאף וקיסלגוף.

(רק באנתולוגיה לשירי עם ביידיש, פרסומי הר הצופים, מופיע השיר במילואו. באנתולוגיה: “מיר טראגן אַ געזאנג” (אנו נושאים שיר) לחנה גורדון מלאָטעק, מופיע רק קטע מהשיר).

מעבר לזמנים נושא השיר העממי את תכנו, מעבר לאקלימים שונים. אי־פעם היה. בעקבי התחלה זו של שיר עממי, כתב מאנגר את השורות:

“אַ מאל איז געווען אַ מעשה, די מעשה איז טרויעריק און שיין” (פעם היתה מעשיה, נוגה היא ויפה) ובתוספת הזו: תכנה של המעשיה העממית.

המשורר פדריקו גרסיה לורקה בהרצאתו ב־1922 במסגרת “חגיגות הזמר העמוק” (קנטה חונדו) אמר: "מצויים שירים עממיים שבהם מגיע הרטט הלירי לנקודת שיא כזו שאליה מעפילים אך משוררים מעטים. שירים עממיים המצויים בתחומי “האהבה והמוות” מגיעים על ידי משוררים עממיים גדולים לנקודות שיא של רטט לירי.

כתב היינריך היינה ב“רוחות טבעיים”:

“שום מארה של כישוף אינה עומדת בפני האהבה. אהבה הלא היא עצמה העז שבכשפים, וכל כשף אחר מוכרח לסגת מפניה. רק נגד כוח אחד קצרה ידה. אי זה הוא? לא האש הוא זה, לא המים, לא הרוח, לא העפר עם כל מתכותיו: זה הוא הזמן”.

ובכל הזמנים עומד וקיים כחו של השיר העממי על “אהבה ומוות”.

הקאלוואלה, האפוס הפינלנדי, החדורה ליריקה פיוטית, פאתוס רומאנטי, רוח אחווה של אדם וטבע, מסתיימת באפילוג, בו הפיטן עלום השם מגלה, כי הוא שר את שירי העם של מולדתו.

לא תתכן ספרות חיה ללא בסיס פולקלוריסטי. הפולקלור החי הוא האדמה השחורה שממנה תצמח אורגנית הספרות החיונית והמשפיעה.

אפילו “משכיל” כמנדלי לא נמלט מהקסם בשיר העם. הוא גילה כי בתפילת הנשים “בעברי־טייטש” קיים ים של אהבה ולא רק בשביל בני הבית אלא אף בשביל עם שלם. משוררים גדולים המתמודדים בשיריהם לעצב חווייה, ריגשה, דמותו של אדם, שואלים את עצמם בראש וראשונה, כיצד היה עושה זאת איש־העם? כיצד הוא, מעלתו, איש העם, היה מפרש את הדברים ויוצק צורה לחווייה, לריגשה? כיצד מגלים הפנים הנדיבים של איש העם את מקור התפארת של הדברים? כי הרי רק מטה הקסמים שלו יכול לגלות כל אוצר טמון; באר היצירה הקדומה היא בארו של העם על שכבותיו, ואיש העם – הוא הפזרן ללא שיעור, שר אוצר הרוח, ורק הוא יכול לתת ביטוי לכל יפעה, לכל ברק ולצור צורה נכונה, מקובלת ומלוטשת לחוויה ולריגשה.

שפתו של איש העם היא על דרך מתן תמונה מלווה במנגינה. הרעיון והרגש נפגשים על משטח אחד. הוא חכם הסיפור והשיר והיסוד השעשועי בו חי בשלום עם היסוד הרעיוני. אין האחד מקפח את השני. ואין האחד מרוקן את השני מתכנו, אלא להיפך: מעשיר אותו. רק איש העם יודע לצחוק מתוך דמעות, יודע את גדולתה של מידת הרחמים כשהיא מתנשקת עם מידת הדין. הזעם והפיוס שרויים במחיצה אחת. איש העם העומד בתפילה – תפילתו אינה מלומדה – כוחה: בחווייה הגלמית. היא בחזקת מחצב טבעי, שכתבתו מחוז הנפש, על כן זכה היא התפילה ואין בה מרמה. המשורר העממי אינו מארגן את המוזיקה הפנימית על ידי תזמורת, כי אם על ידי המנצח, לפי צו ירושת הדורות – נגינתה של יידיש. לא התבזבז הצליל של ה“צאינה” ולא לריק הילוכו התמיר של “טווס הזהב”. לא לחינם שרו המשרתות ושוליות חייטים בכל דור ודור את שיר הצער והשמחה, הפחד והאמונה, הגעגועים והאהבה. העולם יגאל מהצער בכחו של שיר הערש. בכחו של שיר העם.

גם לאחר המצאת הכתב הוסיפה היצירה שבעל פה ואגדות עם להתקיים. הסבתא שיננה לנכדה מה שהגיע אליה על ידי שלשלת הדורות. תפקיד מדעי ויוצר זה עשו בנאמנות ובמסירות מיוחדת שני אחים חלוצים יעקב וווילהלם גרים, ובעקבותיהם הלכו מאות חוקרים ודורשים במשך מאות השנים האחרונות במערב ואף במזרח. על דרך עבודתם ניתן ללמוד מתוך “מעשיה” אופינית זו: הם שמעו את שמעה של מספרת למופת, ישישה במושב זקנים. המטפלות שבמוסד לא נתנו לגשת אליה, כי הביטו בעין רע על כל חריגה מן הסדרים המקובלים. לבסוף הצליח אחד האחים גרים לקשור קשר ידידות עם גיסו של הממונה על המוסד. זה השפיע על אשתו שתשדל את בעל אחותה וירשה לאותה זקנה לספר אגדותיה לילדים. מפיה רשם גרים את הדברים והעיר: “רק דרך מינהרות וניקבות שכאלה יגיע אלינו הזהב אשר מוצאו, מסתרו בתוך האדמה”. דרך ניקבות ומנהרות מגיעה אלינו האגדה: דבר אם המספרת לילדיה; דבר איש האלוהים המדבר אל צאן מרעיתו; דבר האמן העממי המשמח נפש קהל השומעים הסובבים אותו.

כל מה שהשקיע המשורר העממי בשירו, מנשמת העם המזוקקת השקיע, מפיו בקע ועלה מעיין העם ממש. יוהן גוטפריד הרדר אשר חלקו החלוצי בטיפוח הערכת היצירות העממיות הוא גדול ורחב, כתב על האגדה והדיה: “שיחות עם, בדיות, צפונות – פרי האמונה העממית הן, פרי כוחות הדמיון החושיים, בהן יחלום לו אדם – מאחר שאינו יודע ומאמין – מאחר שאינו רואה; ואמנם נושא גדול הן (היצירות הללו) להיסטוריון של דברי ימי האנושות, לפייטן ולפילוסוף… הנה האגדות הנפוצות בהרבה ארצות – מהיכן באו? האמונה בפיות, בדרקונים, בגמדים, עניני מעיל הקסם וקרן השפע, בתולת הימים וכיוצא בהן, כהנה וכהנה – מנין באו? איפה מוצא הבדיות, כיצד התפשטו, באיזה אוזן נשתנו? הבדייה… אמנם חלום האמת היא, ואולם חלום קסמים, והננו מקיצים מתוכו בלא רצון ומבקשים להגיד לנפשנו: הוסיפו לחלום כי בדיות אמיתיות מוציאות אותנו מרשות הזמן והמקום, ולא עוד אלא שאנו נעשים על ידם כבני אלמוות; אנו עוברים על ידן לעולם הרוחות. שורה זו של בדיה וחלום, איזה כח פלאים היא בבן האדם; היא באה מאליה ועם זאת היא קיימת קיום תקין לעצמה”.

בנפשו של העם קיים הלך רוח נסתר, פנימי. את הלך רוח זה אנו מיטיבים לדעת וללמוד מתוך שירים עממיים, מתוך לגנדות מסויימות, יותר מאשר מההיסטוריה המדינית של העם. את השרשים הפלאיים של ההגות הפשוטה של אנשים עממיים אנו חושפים באמצעות הלגנדות והשירים העממיים. היצירה העממית היהודית שונה תכלית שינוי מהיצירה העממית של עמים אחרים. המוטיבים היסודיים שלה אינם חופפים את מוטיבי היסוד של עמים אחרים. אם בחומש ובנביאים ראשונים אנו מוצאים שרידים של האפוס הקדם־היסטורי ושירי גבורים, הרי ביצירה הלאומית והעממית שלאחר זה, אין פואמות פטריוטיות מלחמתיות. שונה היצירה העממית היהודית מרוחה של “האיליאדה” ו“האודיסיאה”, הסגות הסקנדינביות, האפוסים הרוסיים, ה“ניבעלונגען ליד” הגרמני וכו‘. הפולקלור היהודי אינו כורע בפני נצחונו של הכח הפיזי. מקורותיה של היצירה העממית הפיוטית אחרים הם ממקורות העמים. היניקה של העמים האחרים היא ממקור ההיידניסטי־הנהנתני, מבוסס על המאבק בין כוחות שונים, קוּלט של הנהנתנות המנצחת. היצירה היהודית יונקת כולה מיסוד היסודות של אחדות הבורא, המעדיפה את השלמות הרוחנית על פני השלמות החומרית, מכל שכן – השלמות הפיזית. הוא אשר אמרנו: כל יצירה ספרותית בעלת משקל נושאת חותמו של העם. היא תוצאה של מרקמי חייו: פתגם. משל. אפוריזם, פולקלור, שיר, הומור, מיתוס וכו’. כל פיטן אמת יורש אותם, מעמיק את הגוונים. מעשיר אותם. הוא נוהה אחריהם באלפי קסמים. עולמו הנפשי צמוד אליהם. הוא ערוך למצעד בכל הדרכים ההגיוניות והבלתי הגיוניות. הוא לן בתוך תוכה של הירושה ומתבשם מחכמתה. הוא מריח את כל ריחותיה בכל עונות השנה. הירושה בשביל פיטן אמת איננה עומס. היא איננה כפויה עליו. כל רמ''ח ושס''ה שלו נתונים לה. אין הוא מדפדף בדפיה, כי אם מעיין בהם ומעמיק את תכנם. כי על כן הוא רואה ומבין, כי חכמת חייו הנפשיים של העם שזורה בירושה. פיטן אמת איננו כבד־תנועה בגין ירושת עמו. הוא מהיר צעד. במעגלי חייה מקיים הוא את המשכה מתוך חופש ואהבה. אין הוא גורע ממנה, אלא מוסיף לה קו לקו. פיטן אמת נוטה אהלו בכל גנזי האוצר העממי.

אין לתחום תחום בין העם והשיר; בין האמת שבחייו של העם לבין היופי שביצירת העם. “קיין רגע שיינקייט גייט ניט אויף דער וועלט פאַרלאָרן” (אף רגע של יופי אינו הולך לאיבוד בעולם).

השיר העממי עבר שווקים וטבל בנחשולי ימים, הוא עמד מרחוק ומקרוב ומעל כל דוכן קלט אנחה ודמעה והגיגי חכמה ותוגה וצליל מרענן. השיר העממי הוא משב הרוח של העם במהלכו על פני האדמות. החיפוש אחר הניגון היהודי והריתמוס המיוחד בספרות יידיש מעיד על קפיצת דרך רבה, נועזת וכובשת. קולבאק, מאנגר, מאני לייב ואחרים התחילו להוציא מהיצירה העממית את החוטים האמנותיים. את הזמר האמנותי. אברהם רייזן ביטא את זה בשיר: “גליקן”: "אַן אָרימאן, אַ מידער וואַנדערער, טרעפט אָן אַ בעטלער אין וועג, ערשט ס’איז דער בעטלער גאָר אַן אַנדערער און שענקט אים אַ פאַרמעג'', הינו: הפגישה בין הנע ונד והקבצן, הבהירה: כי הקבצן הוא אחר, יש לו מה להציע. ושירת יידיש בנתה מזיגה בין השיר האמנותי האוניברסאלי לבין הניגון היהודי. המשוררים החדשים ידעו להשתמש גם ברכושה של השירה העממית, גם בהישגי השירה האוניברסאלית. יידיש קשורה לעברית. אולם ליידיש יש ריתמוס פנימי שונה מאשר לעברית. עמנואל אולשוואנגר בהקדמתו לספר הבדיחות “רויטע פאמעראנצן” מעיר, כי תרגום משפה לשפה אף פעם אינו יכול להיות מוצלח במאה אחוז, כי אין להריק ריתמוס מכלי אל כלי. דומה הדבר ליין, שעם הרקה מכלי אל כלי הוא מאבד משהו מריחו. אפילו בדיחה, מעיר אולשוואַנגר, שמתרגמים ומספרים אותה במקום יידיש – ברוסית או אנגלית מאבדת מחריפותה, כי ריתמוס השפה מאבד מערכו.

ריתמוס אינו שייך רק לבני אדם. גם ברשרוש עלים על עצים יש ריתמוס. גם בגלים שוקקים יש ריתמוס. אין ספק כי בזרמת הדם יש ריתמוס. אין ריתמוס בדבר דומם. בו יש נוסח, צורה, אבל אין ריתמוס. כשבא משורר להעביר שיר, נוסחו וניגונו ותכנו לאדמת עמו, הוא מביא אתו את הריתמוס של עמו. ה“דודעלע” של רבי יצחק מברדיצ’ב, מקורו בשיר רועים אוקראיני עתיק. כשר' לוי יצחק הביא אותו לאדמה יהודית, הוא שתל בו ריתמוס יהודי. שלום עליכם היה הראשון שתפס את הריתמוס של שפת יידיש. הוא תפס את התנועה, את הגבה המורמת, את נדנוד העפעף, את המבט, את חצי החיוך, את הצער המרוסן, את הנחם והצחוק המתפרץ. כל זה גלום בשפת יידיש במקוריות רבה. י. ל. פרץ תפס את הריתמוס של האישיות היהודית. ריתמוס של יהודי השייך אך ורק לעולם יהודי. הוא עמד על אפיו של המורד ר' שלמה שאיננו רוצה להבדיל. סגנונו – לא כסף סיגים, כי אם כסף מזוקק. מתכוון לשם שמים – וכזה הריתמוס. לא עושה זיוף בנפשו. גודל נפש – ולו ריתמוס משלו. גם כשהמרד נופל, מלווה אותו ריתמוס הממתק את דינו של הכשלון. אין בו פיוס. גם מרד שנכשל נשאר מרד.

כל גבורי ה “חומש לידער” למאנגר נושמים ריתמוס יהודי יום יומי. באשר הפקיע את הגבורים מקדושתם התנכית, באשר זר למשורר הביטוי “הייליקע אבות”, כי זה עניין עכומי; הוא בא לשתול אדם בזיוום, הודם והדרם ברחוב היהודי, ביקש כי כאן יתחממו ויבהיקו ביפים, הקנה להם קלסתר פנים אנושי, עם שייכות נפשית לכל מה שמתהווה כיום בבית היהודי – מכאן ריתמוס יהודי. כמעט והאבות מדברים יידיש. הוא ביקש לא להרחיק אותם מלשון העם. כששרה מתלוננת על שאין לה ילד, מרשה לעצמו מאנגר לתת תשובה עממית בפיו של אברהם: “בהמה, שא / נו הער שוין אויף/ נאָר רק זי וויינט און וויינט / זי האָט מסתמא שוין ווידעראַמאָל / די צאינה וראינה געלייענט'' (בהמה הפסיקי, רק בוכה היא ובוכה, אין זאת כי עוד הפעם קראה בצאינה וראינה). גם כשהמשורר יוצא לחפש את ה”נעכטיקע טעג“, הוא בסמוך לשירה העממית. בעצם השם של השיר “נעכטיקע טעג”, על אחת כמה וכמה בכיבושים המקנים לשיר ריתמוס יהודי. טווס הזהב במעופה, היא זו שצמחה על אדמה יהודית, בצאתה לחפש את ה”נעכטיקע טעג" ובכל גדולתה. בעלת שאיפות. לא מוותרת על מאוויים. מביאה דרישת שלום להורים, מבקשת תקנה לחייו היהודיים באשר הם.

כשהופיעו המשוררים המודרניים ביידיש והעלו את גדלותה לשיאים, עוד הדהדו ברחוב היהודי שירים ופואימות של חבורת ה“כאליאסטרע” בפולין. פרץ מאַרקיש, מלך ראַוויטש, אורי צבי גרינברג, משה ברודרזון ואחרים. עולם השיר היה נתון בצבת של נסיונות. הופיעו איזמים שונים. התחילו נסיונות של שירה אולטרה מודרנית. בשירת יידיש – לא הצטינו המשוררים בידע מיוחד של המהפכות השיריות והנסיונות החדשים שחרשו את העולם כולו. המלחמה העולמית הראשונה תרמה את תרומתה. השירים יותר צעקו מאשר שרו. ה. לייוויק היה בין אלה אשר טען, כי גם צעקה צריכה להיות נתונה במסגרת של סדר ומידה, אולם המאבק על סדר ומידה לא היה קל – והשירה היהודית בשנות העשרים למאה העשרים הצטיינה בצעקתה ובמרידתה החזקה. לאט לאט נרתם המשורר היהודי למסגרת הסדר והמידה, הינו: למסגרת הצורה של השיר. הקו שלוו קצת, ירד מהטונים הגבוהים והוא חיפש היזדככות ופשטות לירית שקטה. באמריקה חל המפנה תחת השפעת ה“יונגע”, מעבר לים, בפולין, רומניה, גליציה פעלו השינויים בכוחם של שטרנברג, הממשל שטיינבארג, איציק מאנגר ואחרים. מאנגר ידע את עולם השירה העולמית. היתה לו תרבות אסטטית, פיוטית. אולם, פרט לתרבות הכללית, הוא ניחון בחוש יוצר לשירה העממית היהודית למעשיה העממית, לפולקלור העממי הוא לא צעק. הטון היה שקט. היתה זו מלודיה פסטוראלית של הבעש''ט, בו בורק ומבריק “די קרוין פון בלאָער בענקשאַפט”. “אויף מיינע ליפּן פיבערט גאָלד פון ליד / און ליד מיין גאָלד איז דער עיקר'' (על שפתותי קודח זהב השיר ושיר זהב הריהו העיקר). וזה היה באותם הימים שבשירת יידיש פורסמה ה”קופע" (הערימה) של פרץ מאַרקיש, “מעפיסטא” לאורי צבי גרינבערג, “נאַקעטע לידער” למלך ראַוויטש. אם מלך ראוַויטש התבטא באחד משיריו: “פוי אויף דער עסטעטיק”, נשמע קולו של מאנגר על היופי בשיר, גם כשנערת ההפקר מחכה על יד הפנסים. כי: “הייליק איז די וועלט און דריי מאָל שיין” (קדוש הוא העולם ויפה הוא פי שלש). מוטיב היופי על יד מוטיב הקדושה: “קיין טראפן שיינקייט גייט ניט אויף דער ערד פארלארן” (טיפה של יופי אינה הולכת לאיבוד על פני האדמה). כן גם טיפה של קדושה. התפילה. והליריקה היא בחזקת תפילה. במידה והמשורר ביידיש לקח מאוצרות העם את הלבביות והחן של יידיש, את הפתגם, המכתם, הפסוק, כן המריא לשחקים ובא אל העם, לרחובו ולסימטאותיו. ככל שהמשורר ביידיש בא אל משכן העם ל“טרויער פון אָרעמע כלות” ל“מאַמעס אין צעריסענע שאַלן”, ל“טרויער און עלנט פון עגונות וואס שעלטן די וועלט” הוא בא ממרחקים מופלגים לביתו ושערי החיים לא היו נעולים בפניו וגם לא שערי הכבוד והתהילה. משולחן הדלות, דלות של כבוד, של היצירה העממית הוא בא לשולחן של גדולה, בא להשפעה ושלטון, בא למלכות השירה שהיא מלכות של כוהני הרוח. אמת מוחלטת, שאין לערער אחריה: מן האוצר הקיבוצי הלא נדלה של יצירת עם בכל שטחי הביטוי הרוחני והספרותי, שכל העמים שותפים לו, מושכים אמני כל הדורות השראתם ושואלים מחומר שלו. אין שום יצירה יכולה להיכנס במסגרת הזהב של הספרות, אם יסודה, נשמתה ואפיה אינם לנים בבקתה של העם. היצירה הגדולה כולה, על אחת כמה וכמה ספרות יידיש, רק כשהיא בהשגחתו של העם, היא צוברת כוח, חיה בהמולה ובשקט, כאצילת נפש. רק כשהיא אינה בועטת בכחות העצומים שתוססים בשכבות העם הפשוטות¹, שהן הן נסיכי הרוח של העם, היא כובשת ומצליחה, משפיעה ומדריכה. השיר העממי ביידיש הצמיח כנפיים למשוררים המודרניים. אוי לנו: “אומטער יאנקעלעס וויגעלע ליגט געקוילעט דאָס גאָלדענע ציגעלע – ס’איז די שעה פון בלוט און געשפּענסטער” (מאחורי עריסתו של יענקעלע רובץ שחוט גדי הזהב, השעה שעת דם ופחדים).

עוד לפני שנה הסופר היהודי הניצול ש. קאטשערגינסקי מווילנה, פירסם מאמר (מאָרגן פרייהייט, 9 בדצמבר 1945) תחת הכותרת “הפולקלור בגיטו”. הוא הביא שירים שונים, שנכתבו על ידי מחברים ידועים ובלתי ידועים, שמיד הפכו לנכס של ההמונים היהודים האומללים, המעונים בצורה חייתית. “בזמנים רגילים – כותב ש. קאטשערגינסקי – היה כל שיר צריך לעבור דרך ארוכה עד לפופולריות שלו. אבל בגיטו היינו עדים לתהליך מופלא. יצירה אישית נהפכה לנגד עינינו לפולקלור. כל שיר שאך עתה נוצר, אם ביטא את הרגשות והחוויות של ההמונים, מיד נתקבל על ידי ההמונים והופץ כאילו משלהם”. ובאמת פלא: יצירות של יחידים בעם היו מיד לניכסו של העם. הם הועברו מיד בדרכי תקשורת ספציפיים לאחרים, לחוגים רחבים יותר. חיי היום־יום היהודיים בגטו – אומר ש. קאַטשערגינסקי – עם כל תופעות הלוואי – מעצר, פוֹנאר, עבודה, גסטאפו, אורח חיים פנימי וכדומה מצא את השתתפותו בפולקלור הנוטף־דם. באופן זה יעזרו השירים הללו לסופר ולחוקר לחתור ולהגיע לנשמת העם, לשנאה ולמשטמה, לבנדיטים ואת יחסו אל אנשי השררה היהודיים עצמם ולבוגדים. זוהי חשיבות ראשונה במעלה להדגיש עד כמה הפולקלור, עד כמה יצירה עממית זו קשורה במיוחד בקשר דמים עם השפה היידית, עם שפת העם. הבה נזכור: בקטסטרופה היהודית הגדולה, בגדולה שבקטסטרופות, נתברר במיוחד, שדווקא יידיש, השפה היידית, היתה המכשיר, שדווקא דרכה, העם הביא לידי ביטוי את כל הבכיות והזמירות שלו; שבעיקר יידיש ספגה לתוכה את כל הזוועות, הקינות והתקוות. שירשמו זאת לפניהם היטב כל אלה שברוח קלה כל כך ובלב קל מוכנים לוותר על יידיש ולו גם מתוך טעמים וכוונות טובות… ושוב פעם, בחמישים שנה אחורה, מ. וואַרשאַווסקי בשירו המפורסם “האלף בית” {אויפן פּריפּעטשיק ברענט אַ פייערל) שר שורות כאלה, שבאו מן העם ותיכף נכנסו לעם.

אפשר להביא קטעים מעשרות־עשרות סופרי יידיש ותיקים וצעירים, התופסים כראוי את המובן, והיטב את המהות של השפה יידיש, של המלה ביידיש, של יצירת־העם ביידיש.

באופן מיוחד המשורר הרוסי הגאוני א.ס. פושקין (1799 – 1837) גילה הבנה ליצירה העממית הרוסית והאנושית־כללית והפך זאת בדרך משלו כרב־אמן ליצירות פיוטיות גדולות. מ. גורקי במסה שלו “לתולדות הספרות הרוסית” כתב: קודם לכול היה פושקין הסופר הרוסי הראשון, שהעיר את תשומת־הלב ליצירה העממית והביא אותה אל הספרות ולא עיוות אותה בגלל האידיאה המלוכנית של “עממיות” והמגמות הצבועות של משוררי החצר. הוא האיר את שיר־העם והמעשיה העממית בזוהר של כשרונו, ואגב כך השאיר ללא שינוי את טעמם וכוחם. טלו את המעשיה “על הכומר והפועל באלדא”, “על תרנגול הזהב”, “על המלך סולטן” וכו‘. בכל אותן מעשיות פושקין לא הסתיר, לא מחק את הליגלוג השלילי לכמרים ולמלכים, אלא אדרבא הדגיש זאת ביתר חריפות. מ. גורקי ממשיך: "פושקין תירגם מסרבית כמה אגדות־עם מן הקובץ של קרודז’ץ; שעה שיצאו לאור “שירים של הסלבים המערביים” מאת הסופר הצרפתי פרוספר מרימה, פושקין מיד תירגם אותם לרוסית. בעת מסעותיו רשם מעשיות ושירים, ויותר מ־50 מהם מסר לקירייבסקי בשביל הקובץ המפורסם שלו. הוא אסף מחזור שירים שלם על סטנקה רזין, אותו הוא כינה “הדמות הפשוטה היחידה ברוסיה”. "…הוא אסף שירים באודיסה ובקישינב, בפלך פסקוב – ולמטרה זו לבש בגדים של ‘משטשאַנין’. תוך כדי חקירת החיים של העם, ההיגוי שלו; הוא תוקף את החינוך שלו עצמו ומכנה אותו ‘נבזה וארור’. הוא לומד את השפה הרוסית מקרילוב, עוד יותר מן האומנת שלו, ומדי פעם מפי ה,יאַמשצ’יקים’ (אָנטרײַבּערס), תגרניות, בבתי המרזח, בחצרות האכסניות, מפי חיילים…הוא זורק מעליו את החיים בעיר־הבירה ונוסע לכפר “ללגום את פשטות הדיבור ואת המשחק של חכמת־העם”…"

“כשאך עמד פושקין על רגליו הוא – אומר גורקי – והתחיל לדבר בשפת־העם הרוסית הנקיה, התחיל להביא לתוך הספרות מוטיבים עממיים, את החיים הפשוטים, התחיל לתאר את החיים באופן ריאלי, פשוט ונכון…” פושקין פעם, ב־1830, בהערותיו כתב: “שפת הדיבור של העם הפשוט (שאינו קורא ספרים מחו''ל, ואינו מבטא תודה־לאל כמונו את המחשבות בצרפתית) שווה גם כן את החקירות המעמיקות ביותר”. א. פושקין הסב פעם את תשומת־ליבם של בני זמנו הצעירים: “הקשיבו נא, סופרים צעירים, להתבטאויות של העם הפשוט – תוכלו הרבה ללמוד מהם, מה שלא תמצאו בז’ורנלים שלנו”. ההוגה הרוסי הנודע, המבקר וחוקר המוסיקה ולדימיר אודוייבסקי (1803 – 1869) כתב לפני מאה שנים: “כדי לתפוס במלוא העמקות את השפה הפנימית של האמנות, חייבים לחקור את כל היצירות האמנותיות, ללא יוצא מהכלל ולא רק של האמנים המפרסמים, כיוון שהפּואזיה של כל הדורות וכל העמים היא אחת, וזאת אותה היצירה ההרמונית; כל אמן מוסיף לה את הקו שלו, את הטון שלו, את המלה שלו; לפעמים רעיון שמשורר גדול מתחיל אותו, מקבל את השלמתו על־ידי בינוני למדי; לפעמים רעיון מטושטש, שנולד בציבור הפשוט, מוצא על ידי הגאון לאור העולם; לעיתים קרובות מחליפים ביניהם דברים משוררים, שהזמן והמרחק מפרידים ביניהם, כמו ההד בין הררי סלעים. הסוף־דבר של האיליאדה נמצא ב”קומדיה האלוהית" של דנטה; בפואזיה של ביירון היא הפירוש הטוב ביותר לשקספיר; את הסוד של רפאל חפשו אצל אלברט דירר; מיגדל הפעמונים של שטראסבורג – הוא תוספת־בניין לפירמידות המצריות; הסימפוניות של בטהובן הן הדור הבא של הסימפוניות של מוצארט".

אמן גאוני שני, ניקוליי גוֹגוֹל המפורסם (1809 – 1852) את הערצתו ליצירת־העם ביטא במאמר־הערכתו על א. ס. פושקין: “בהזכרת השם פושקין מבזיקה מיד מחשבה על המשורר הרוסי הלאומי. ואכן, אף אחד מן המשוררים שלנו אינו גבוה ממנו ואינו יכול להיקרא יותר ממנו – הלאומי. זכות זו שייכת אך ורק לו. בו, כמו בלקסיקון, ישנם כל העושר, הכוח והגמישות של השפה שלנו. הוא, יותר מכולם, רחוק מכולם, הזיז לפניו את הגבולות, ויותר מכולם הרחיב לפניו את השטח. פושקין הוא תופעה מופלאה, ויכול להיות ההתגלות היחידה של הרוח הרוסית: זהו האדם בהתפתחותו, כפי שיכול להיות שהוא ייראה כעבור מאתיים שנה. בו הטבע הרוסי, הנשמה הרוסית, השפה הרוסית, האופי הרוסי, השתקף בטוהר כזה, ביופי מזוכך כזה, כמו נוף המשתקף על פני המישטח של זכוכית אופטית”. נ. גוגול היטיב להבין את האופי של שיר־העם הרוסי. הוא כותב: “…איזו אופירה אפשר להרכיב מן המוטיבים הלאומיים שלנו! הראו לי עם שיש לו יותר שירים. אוקראינה שלנו מצלצלת בשירים. על הוולגה מעצם פיסגתה עד לים, על כל שרשרת הרפסודות והאסדות הנגררות עליה, זורמים השירים הבורלאקיים. לצלילי שירים חוטבים מעצי אורן קורות לבתים על פני רוסיה כולה. לצליל של שירים זורקים לבנים מיד ליד, וערים צומחות כמו פטריות, בליווי הזמירות של ה”באבעס" (נשים) מחתלים, מחתנים וקוברים את האיש הרוסי. כולם נוסעים, אנשי אצולה ולא אנשי אצולה לצלילי השירים של ה“ימצ’יקס”. ליד הים השחור טוען את רובהו הקוזק נטול־הזקן, כהה־העור עם שפם הזפת ושר את שירו הנושן; ושם, בקצה השני, מכה בכידון מחודד אדם רוסי, הרוכב על גוש קרח צף, ומושך אגב כך בשיר. אז האם אצלנו אין ממה לחבר אופירה? האופירה של גלינקה היא רק התחלה נהדרת. בצורה מוצלחת עלה בידו למזג ביצירתו שתי מוסיקות סלביות; אתה שומע מתי שמדבר הרוסי ואיפה – הפולני; אצל האחד נושמת רחבות המוטיב של השיר הרוסי, ומן השני עולה המוטיב המקורי של המזורקה הפולנית" (1837).

נ. א. נקראסוב (1821 – 1877) המשורר הרוסי הנודע, אשר את שירתו המהפכנית שאב מחיי־העם (פאָלקס לעבן), כותב: “שירים רוסיים, אגדות, פתגמים, אמונות טפלות, לבסוף מעשיות רוסיות – ראויים בלי ספק לתשומת־לב מרובה; הם מהווים את מזכרת העם שלנו שנמוג מזמן, הם מהווים את האוצר של העממיות הרוסית שלנו” (1841). ופעם שניה הוא אומר: “…הנוכחות של הסטיכיה העממית ביצירות ספרותיות, היא כה מרגיעה ובריאה, כמו הנוכחות של הטבע, במיוחד כשזה לא מעוות על ידי רעיונות נפל ובגישה חד־צדדית” (1854). נ. נקראסוב פעם בשיחה הצביע על המקום שהחיים העממיים תפסו ביצירתו: “השכבות הגבוהות־יותר בחברה שלנו עד לשנות ה־40 (של המאה ה־19) היו שקועות בחקירה ובתיאור של הרגשות האנוכיים שלהן עצמן: אהבה לאשה, ידידות, תשוקות שונות וכו'. אפילו היוצרים הגאוניים שלנו לא ראו את העם העובד. זאת היתה מאה של גיבורי בּוּדוּאַר מיוחסים בספרות שלנו… – אני עשיתי מה שיכולתי! חדרתי לתוך שטח בלתי מטופל זה של חיינו – לאיכרות הרוסית, לקחתי משם ככל שעלה בידי, ועבדתי! השפע של החומר אילץ אותי לצייר זאת בגושים גדולים עצומים ובקווים רחבים. נחפזתי, לחוץ על ידי העוצמה, הכובד! נחפזתי, כיוון שלא העזתי להשתהות… ולא העזתי להשתהות, כי הדמויות קראו אלי שהן רוצות לחיות; העם תבע קיום מודע. ומכאן כל המעלות והחסרונות של הדברים שלי… לפני עמדו מיליונים של ישויות חיות, שמעולם לא צויירו…”

אנו רואים כיצד הסופרים הרדיקליים יותר גילו הערכה לחיי־העם. וגם ה''פריץ" הרוסי הגאוני, הגרף ל. נ. טולסטוי (1828 – 1910), החושף תקופות ודורות ביצירתו העשירה, אומר ביומנו (1896): “הפואזיה העממית תמיד שיקפה ולא רק שיקפה – היא גם חזתה מראש, הכינה תנועות־עם… מה יכולה לחזות, להכשיר, הפואזיה של החוג הפרזיטי שלנו? – אהבה, הפקרות; הפקרות, אהבה…” מ. גורקי, יותר מכל סופר רוסי אחר, הבין והדגיש חזק את האופי הקולקטיבי של הפולקלור. גורקי במשך עשרות שנים חקר, למד, את הפולקלור של עמים שונים ותקף את השיטות והדעות הריאקציוניות השונות, שרצו לעשות את הפולקלור לפרודוקט של מחברים אינדיווידואליים, מיוחסים. גורקי אישר ש“הגאון האינדיווידואלי לא נתן שום הכללה, שבשורש לא תמצא יצירת עם; אף טיפוס עולמי, שלפני כן לא היה קיים במעשיות־עם ואגדות”. (מ. גורקי “הרס האישיות”). “מוכרחים – אמר מ. גורקי בכל הכוחות לפתח את הפולקלור ובו־זמנית לחפש צורות חדשות של היצירתיות הקולקטיבית, המסוגלות לקשור חזק יותר את הפולקלור עם ספרות ושתיווצר קרקע חדשה. לאפוס הירואי חדש”.

זה היה בשנת 1910. ד“ר חיים ז’יטלובסקי שלנו היטיב להבין את ערכה של יצירת־עם, של פולקלור. במכתבו לחברו ורעו ש. אנסקי, ד”ר חיים ז’יטלובסקי כתב: “…כל יום האניות מביאות יהודיות זקנות ונערות צעירות, וכל נפש – אוצר של פולקלור. אני כבר את ריאותי נשפתי, האצתי אנשים צעירים שילכו לאסוף את האוצרות, העומדים לרדת לטמיון. אוצרות מכל העולם, ממזרח, מערב, צפון ודרום, מקובצים בנקודה אחת ויחידה, ממש כאילו התחננו: “הא לכם, שאבו מלוא חפניים!” והלאה כותב ד”ר ח. ז’יטלובסקי במכתבו לש. אנסקי: “מה היה קורה אילו אתה כתבת לי מאמר על הפולקלור? אבל כך שהיהודי, איש־השכל הגדול ובעל התכלית יבין את החשיבות של “איינדל – ביינדל – שטופ א ציינדל”. במקרה זה הייתי מוסיף כמה הערות משלי בעניין זה אולי היה עוזר, כיוון שבחיי, הלב כואב, שחומר כה עשיר הולך פה לאיבוד. אבל – הס! רעיון גאוני פולח את מוחי כמו ברק! מה היה קורה אילו אתה היית בא לכאן עם השליחות לארגן את העבודה למען הפולקלור היהודי!! מה אתה אומר למין רעיון שכזה? תאר נא לעצמך איזה רושם זה היה עושה כאן. “החוקר הידוע והסופר (תאר לך, שבמילה “הידוע” לא היינו מסתפקים) ש. אנסקי, נשלח לאמריקה מטעם החברה לפולקלור יהודי. כדי לארגן פה את העבודה לאיסוף חומר הפולקלור”…אנשים וטף היו רצים לראות את הפלא, ושלושת החודשים שהיית מבלה כאן היו בוודאי המעניינים ביותר בחיי הקולוניה שלנו. מה אתה חושב על רעיון כזה”? בחיי, אני מתכוון לכך מאד ברצינות – והבה נתכתב בנידון זה כראוי. אני עכשיו כל כך נרגש מן הרעיון, שאינך יכול בכלל לתאר לעצמך". קרוב לתשעים שנה עברו מאז נכתב המכתב הזה. לי נדמה, שבעניין הפולקלור אנחנו עומדים כמו אז, עדיין בהתחלה.

י.ל. כהן – אחד מחוקרי ואוספי השיר העממי – עמד על כך שספרו יקרא, “יידישע פאָלקס לידער מיט מעלאָדיעס” (הופיע ב־1912), כי היה משוכנע שאין לתחום תחום בין השיר העממי לבין הניגון. לעיעלעס, מגדולי משוררי יידיש כותב כי הוא תמיד חש שבטרם נוצר אצלו השיר, נוצר ניגון, מלודיה מתנגנת. רק לאחר מכן באו המלים. כך גם דעתו של י. ל. כהן – כי זוהי עליתו של השיר עממי: קודם בא הניגון ורק לאחר מכן המלים. זהו פרוצס שלא קל להסבירו ולהגדירו. אולם אין זה מקטין את ערכה של הגישה הזאת לשיר העממי. הניגון, המלודיה, הוא לעתים הפיוט העילאי של השיר. התוכן – לעתים זוהי הפרוזה של השיר. י. ל. כהן הרגיש כך גם לגבי השיר העממי והוא קבע כי המלודיה והמלים בשיר העממי אחוזות ודבוקות כפתיל בשלהבת. ודאי חשוב תוכן השיר, אולם אולי עוד יותר חשוב עצם הנגינה. וע“כ אולי אנחנו מוצאים בשירים יהודים וכן בשירי אחרים מלים שאין להן כל קשר וכל הסבר כמו: טראַ לאַ־לאַ, טיראַם־טיראַם־טים, בים־באַם וכדומה. ד”ר מקס וויינרייך אשר ערך את הקובץ צירף הגדרות של משוררים גדולים על השיר העממי: המשורר הגרמני הרדר דבר על השיר העממי כעל האור של כל הזמנים. כעל הזמר של כל הזמרים. גיתה אמר, כי השיר העממי הוא הוא השירה האמיתית כפי שאנו מציירים אותה. משורר גרמני אחר אומר, כי ההיסטוריה הפנימית של כל עם טמונה בשיריו העממיים. סופר יהודי רוסי אורשנסקי כותב – כי את אשר לא נותן ההיסטוריקן וסופר־ההווי נותן לנו השיר העממי.

שירו של מ. קולבאַק אשר מתנדנד בין מיסטיפיקציה למוטיבים עממיים הוא דוגמא בולטת לחוטים הנמשכים מהשיר העממי הפשוט לשיר האמנותי. הנה שיר של מ. קולבאַק: פעטער איצע:

ס’האָט דער פעטער איצע

אויסגעלערנט שניידעריי,

מאַכט ער אַלטע סערמיגעס

פּונקט ווי שפּאָגל ניי.

קומט ער אין אַ דערפעלע מיט זיין נאָדל פאָדעם;

הענגט ער אויף אַ שילדעדע:

דאָ פאַרריכט מען בגדים.

אויסגעלאַטעט שוין דעם דאַרף,

גייט ער אין אַ צוויטן,

ביז ער לאָזט אַרויס פון האַנט

דעם געגנט אַ באַנייטן.

קומט ער אין אַ דערפעלע

מיט זיין נאָדל פאָדעם;

הענגט ער אויף אַ שילדעלע:

דאָ פאַרריכט מען בגדים.

לשיר זה זה יש אב, הריהו השיר העממי שמקורו הוא:

בין איך מיר אַ שניידערל,

אַ נאָדל קען איך ניט האַלטן אין האַנט!

שטעל איך מיר אַרויס אַ וויוועסקע,

אַז איך פּרעס געוואַנט.

פרעגט, וואָס קען איך?

טיטל־דידל־דאַם.

אּז איך פּרעס – פאַרברען איך,

טיטל־דידל־דאַם!

האָב ניט קיין פאַראיבל,

טידל־דידל, דידל־דאַם.

(הדוד איצ’י למד מעשה־חייטות, והוא עושה כל הסגינים חדשים כמו ראי. בא הוא אל כפר עם חוטו ומחטו, תולה הוא שלט: כאן מתקנים בגדים. הטליא את כל הכפר, הולך הוא לשני, עד שמתחת ידו כל הסביבה מתחדשת. בא הוא אל כפר עם חוטו ומחטו, תולה הוא שלט: כאן מתקנים בגדים). (אני חייטון, מחט אני יכול להחזיק בידי, תולה אני שלט שאני מגהץ בגדים. שאל מה אני יודע, טידל־דידל־דאַם, כשאני מגהץ אני שורף, טיטל־דידל־דאם ואל תכעס עלי – טיטל־דידל־דאם).

של נעליך מעל רגליך, משורר בפני השיר העממי. מה עוד כשמדובר בשיר העממי היהודי. יש בו ערפל ובהירות, יש בו שמש וענן. יש בו קול ולשון ובהם לנים יחד ההגיון והשכל וחוסר ההגיון והטפשות, החיוב והשלילה, המלאך והאדם, המשיח וחמורו ובכולם טבוע הלך־רוחו של העם. צלם דמות תבניתו. השיר העממי טבוע בחותם הנפש של העם. ביקיצתו של חוני המעגל בשירו היפה של יעקב פיכמן, מתלונן המקיץ על ליל־נשיה הנגרר מאחוריו. אותם הילדים אשר עמדו והפצירו בו בעת בצרת: “אבינו תן מטר” ולא הרפו עד אם נתך, עתה אחרי שבעים שנה, הוא לא ראה בהמר עולם. העולם שזה אורו, צבעו ואין זוכר עוד שיר של תמול נכלם. ומסקנתו של המשורר – לאחר שאין איש או חניך אשר קולו ירנין את עולמו: – הא, לא יחיה אדם כי אם לדור אשר תעה־כאב עמו, וזה דור עברתו, – לו שירתו, כאל לבו כון, ולאלהים עמו בליל חורבן קרא לפדות מן הסערה".

זה גורלו של אדם. אבל אין זה גורלו של השיר העממי. כשהוא נרדם לשבעים שנה, לדור או לדורות, כשהוא מקיץ – “כי קם ויהי הפלא” – העם מכיר אותו, הוא אולי שינה מעט מאורו וצבעו, אולם העם זוכר שיר של תמול, הוא זוכר את אביביו, את טלליו, את הרוך שבו, את ירקותו ואת הדשאים עליו צמח ועלה. נתן אלתרמן בשירו: “עושה הקדרות” אומר:

והקדר אמר: צברת, עבד אל,

כמנהגי תלולית עפר לחה

וכלי נאה עשיתי ונתתיו עד ליל

באש הארמונות ולוחכה

למען ישא שמן או זהב צולל

און יין מהמה בחשכה

ולמען יעטרם כמו חומה וחל

ודמות להם יברא שמחה.

כלי חרס הוא. ולא עפר הוא כי טפל

לכל המעשה ולכל ההלכה.

אך בהיותו שבור ונעזב על תל

אות הוא כי חרבה הממלכה.

השיר העממי הוא בידי הקדר, אשר צובר עפר ועושה ממנו כלי נאה, כלי אשר משמר את השמן או את הזהב או את היין. זה בעצם כלי חרס. אבל אם לפתע אתה מוצא אותו שבור ונעזב על תל, אות הוא כי חרבה ממלכת־השיר, סימן רע. אם משתכחת הכתובת של השיר העממי – סימן רע לעם. הרי בו מרוחו המתברכת של העם ואיך תשכח? הרי בו מקורותיו ותשוקותיו וחמדותיו, ומשאת נפשו; על השיר העממי בנה העם קומה על גבי קומה, רקם מציאות מיוחדת, אחרת מזו שמהלכת יום־יום בדפי ההיסטוריה; השיר העממי עבר שווקים וטבל בנחשולי ימים, הוא עמד מרחוק ומקרוב ומעל כל דוכן קלט אנחה ודמעה והגיגי חכמה ותוגה וצליל מרענן.

השיר העממי הוא משב־הרוח של העם במהלכו על פני האדמות. הוא האור הגנוז והמלח וכמה שלא נחקור במכמניו עוד נבוא ונשאל: מה טיבו של עובר זה? שיר עממי יהודי שר: האָב איך אַ פּאָר אָקסן, אָקסן, וואָס זיי בראָקן לאָקשן, לאָקשן / אוי וווּנדער איבער וווּנדער / וואָס זיי בראָקן לאָקשן" וכו'. הנה בפסוק זה – “וווּנדער איבער וווּנדער” נרמז כוחו של השיר העממי: פלאי־פלאים. הרי זהו דבר המשורר נ. אלתרמן בשירו “הפונדק הישן”:

אמר הפונדק: בנביחת כלבי,

בטפיחת טלפי, באבחת קלפי,

בריחות תבשילי, בגיצי לילי,

אני נשאתי משלי.

בין אבות על שירים קם שירי שלי.

ומי הם נבוכי הספור בפונדק הישן?

“הנזיר הנודד, הסוחר ערב / הקדימו, האחים הלסטים ושללם / הברגן־הזקן / ואשתו הצעירה / הרוכל, הכהן / הלודר בזירה / הפרש עם פתשגן / הכתב עד חותם / הנרדף ומנגד / רודפו הנרדם / הקביוסטוס הזד / החיל במדיו / הסופר הנודד / המזמר מן הכתב / הזולל וסובא / ולפניו קערו, / הזקן העור / ולרגליו נערו / הנרפה הנגף / ושודד וחוזה / היהודי הנשקף / ממקומו ומחשה / סבוּך־שיער וחזק / כמו יער מואר, / ורואה בפונדק / רק משל לדבר”.

בפונדק הישן של הזמר העממי יושבים גבורים רבים – כמו יער מואר, הריהו יער־דרכי־העם, וביער זה אותם הגבורים עליהם פותח מאנגר: “לאָמיר זשע זינגען פּשוט און פּראָסט – פון אַלץ וואָס איז היימיש ליב און טייער” – ואף הוא מונה כאלתרמן – את הגבורים שהם: היימיש, ליב און טייער. (הבה נשיר בפשטות שיר מזמור על הכל שללב הוא קרוב ומרגש).

גלריה מופלאה של דמויות ונחזור עליה: פושטי־יד זקנים, אמהות המברכות על האש, כלות עניות, חוזי עתידות, משרתות מרודות, חיילים הבאים בלילות, ריבות צעירות המפקירות ממזרים בפתחי זרים, תיבות נגינה שצלילם חורק, גנבים שעמלו לריק, סמרטוטרים נוברי אשפתות, פיטנים המאמינים בכוכבים ומשתגעים – ואת כולם מלווה הפזמון החוזר: “על הכל שללב הוא קרוב ומרגש”. הרי על כל אלה הדמויות שר הזמר העממי.

על הדרך הארוכה שעשתה ספרות יידיש משיר העם הפרימיטיבי לשיר האמנותי יעיד שירו של מאנגר: “אויפן וועג שטייט אַ בוים” (על אם הדרך עץ עומד).

שיר זה עבר מטפמורפוזות רבות. הטקסט הראשוני שלו, כפי שמראה י' וויינשענקער (מאָנטעווידעאַ) במאמרו: “דאָס פאָלקסליד וואָס האָט אינספּירירט פּאָעטן” (שיר העם שהשרה השראתו על המשוררים): הוא:

“אין מיטן וועג שטייט אַ בוים / שטייט ער איינגעבויגן / גייט אַ ייד קיין ארץ ישראל / מיט פאַרוויינטע אויגן. / גאָט, גאָט, גרויסער גאָט / לאָמיר דאַווענען מנחה, / אַז מיר וועלן קומען קיין ארץ ישראל וועט זיין אַ גרויסע שמחה”.

שניאור עיבד את השיר הזה לעברית.

הווה אומר: הטקסט הראשוני של שיר זה קשור לארץ ישראל, להליכת האדם היהודי למולדתו ועיניו דומעות. "עץ עומד על אם הרחוב / ומרכין צמרת / נוסע יהודי לארץ ישראל / ודמעתו נגרת. – (תרגם: א. שלונסקי). בדרכו לארץ ישראל הוא עורך תפילה והוא מבטיח, כי לכשיגיע למחוז חפצו גדולה תהיה השמחה.

אולם אל־נא נתעלם משירו של המשורר שלום ברנשטיין, מראשוני המשוררים העממיים ברוסיה, מחבורת א. ב. גוטלובר, מיכל גורדון, וואלף ארנקרנץ, א. גולדפדן, אליקום צונזר, בשירו מובא המוטיב של העץ העומד על אם הדרך:

כותב שלום ברנשטיין:

“אום ווינטער זעט / ווי דאָס ביימל שטייט / נעבעך איינגעבויגן, / איר וועט עס קוים דערקענען, / די פייגעלעך זיינען / דערפון אַוועקגעפלויגן”.

(בחורף ראו, כיצד העץ עומד, נעבעך, שחוח בקושי תכירוהו. הצפרים כלם עפו ממנו).

מאנגר הושפע מהשיר הזה ותעיד על כך פתיחת שירו:

“אויפן וועג שטייט אַ בוים, / שטייט ער איינגעבויגן, / אַלע פייגל פונעם בוים / זענען זיך צעפלויגן”.

(על אם הדרך עץ עומד ולארץ שח הוא. צפרי העץ כלן עפו ופרחו. – תרגם: מ. סבר).

בספרו של אהרון צייטלין “שירים ופואימות” אנו קוראים שיר: “אלה תולדות עץ והוא מעשה באילן ונסתר”: “עלי הר עומד עץ, / על ראש ההר שמש, / ירקרוקת מסביב / והמרחב פתוח” – – מתאר המשורר היהודי גבה הקומה, העובר בעגלה ריקה לרגלי ההר. זהו שיר על ההר והעץ, היהודי והשמש, העובר בעגלה ריקה לרגלי ההר. זהו שיר על ההר והעץ, היהודי והשמש “ואי־מזה הרוח נשא, נושא צרור עננים” – –

אהרון צייטלין הפך את המוטיב: “על אם הדרך עץ עומד” לשיר פילוסופי: אלה תולדות עץ והוא מעשה באילן ונסתר – ובסופו של דבר: העגלה היהודית שוב לא ריקה. היקום הוא בעגלה. יקום כלו בעגלה.

משה שולשטיין שר את שירו: “אַ בוים ביים וועג” – והוא שיר חרטה של יהודי, אשר בז לרעיון הציוני, לא נקף אצבע בבנין הארץ ועתה עומד הוא בתפילת־חרטה:

“אויפן וועג שטייט אַ בוים / שטייט ער איינגעבויגן, / צו זיין שאָטן האָב איך זיך / אין חמימה שעה געצויגן. / פּלוצלונג וואָס האָב איך דערזען? – דער שאָטן איז אַנטלאָפן! געטייט אויף מיר האָט יעדע צווייג מיט מוסר רייד און שטראָפן”…

המשורר קהת קליגר מסיים את שירו “אין נגב שטייט אַ בוים”: “ווייט אין נגב שטייט אַ בוים, / שטייט ער אויסגעצויגן. / בראַוו איז ער און שיין איז ער – סע פאַרנעמט די אויגן”.

במקום “איינגעצויגן” (שחוח) – אויסגעצויגן (זקוף).

בשירו של י. גלאַטשטיין: “פאָרט אַ ייד קיין ארץ ישראל” בוכות בו כל השמחות (וויינען אין אים אַלע פריידן) ולייוויק בשירו: “קום אַהיים” (פאָלקיש) (חזור הביתה – עממי): “אויפן פעלד שטייט אַ בוים, / שטיין ער איינגעבויגן. / בוים, בוים, / קום אַהיים, / קום זיך שלאָפן לייגן”. את העץ, האבן והלילה מזמין המשורר לחזור הביתה ולשכב עם השמש. רק כשהיהודי מרגיש את עצמו בטוח על אדמתו – יש מקום לעץ, לאבן, ללילה להתחבר עם אורות.

המשורר יוסף קרלר מתקרב לשירו “אויפן וועג שטייט אַ בוים” לנוסח ראשון. לגעגועים לישראל. אילו היה ללבנה כנפים, היה, לדעת המשורר, ממריא אתה. לאן?

“איי־ליו־ליו – מיט מיר אַוועקגעפלויגן / צו דעם לאַנד אויף שליאַכן אויסגעחלומט, / צו דעם לאַנד אין שלאַכטן אויגעשלומט, / צו דעם לאַנד פון מיינע קינדס קינדער און אָבות” (איי־ליו־ליו – עמי עפה לארץ החלום של הדרכים, לארץ השלום של הקרבות, לארץ ילדי־ילדי והאבות) והמשורר – נוסח ראשון איננו שוכח את הדמעה:

“אויפן וועג שטייט אַ בעריאָזקעלע געבויגן, / כ’פלי פאַרביי, / פאַרוויינט זענען די אויגן, / איי־ליו־ליו – פאַרוויינט זענען די אויגן” (על אם הדרך עץ לבנה עומד שחוח / עובר אני בטיסה / העינים דומעות / איי־ליו־ליו – העינים דומעות).

זלמן שז"ר שר את שירו: “פאַרנאַכט אין ירושלים”:

“אין מיטן הימל שטייט אַ בוים / שטייט ער בלוי פאַרצויגן, / ווערט גרינער דאָס בלויע און בלויער דאָס גרין / אַ בלוילעכע בלייכקייט פאַרשפּרייט זיך דין־דין, / ווערט שטענדיק טונקל, פאַרוואָלקנט דער בוים, / אַ פינצטערע שטילקייט צעגיסט זיך געהיים, / ווערט קילקייט און שטילקייט מיט סודות פאַרטראַכט, / פאַלט צו די נאַכט”.

(באמצע השמים עץ עומד, עומד הוא בתכול נטוי, התכול הופך יותר ירוק, הירוק יותר מתכל, חוורינות כחולה מתפשטת דק־דק, העץ הופך להיות אפלולי תמיד, מעונן, דממה ערבית משתפכת חרש, שלווה וצננת שקועים במחשבות וסודות, הלילה יורד).

אצל ז. שז"ר עומד העץ באמצע השמים והוא אוצר בתוכו רמזי רמזים ועטוף הוא סודות־מיסתורין.

בשירו של איציק מאנגר נשמעת נימת החורבן: “על אם הדרך עץ עומד / ולארץ שח הוא, / צפרי העץ כלן / עפו ופרחו / התפזרו לעברים והעץ השאירו, – / לבדד הן את העץ / לסופה הפקירו”. (תרגם מ. סבר).

המשורר, אשר ידע בבלאדות ובשירותיו להרוס המחיצות בין מציאות ודמיון מבקש גם בשיר זה להיות צפור, לשבת על העץ “לערסל אותו בדמי|” ולהנעים שירים. המפגש בין האם לבן מרגש. חרדה האם לבן. שמא יקפא על העץ. אולם הבן בשלו. תוך כדי שיחה והנה הפך להיות צפור. האמא אינה מרפה: מבקשת כי יקח אתו סודר, ערדלים, יחבוש כובע חם, אפודה, כי אם לא ישמע בקולה – ימות, חלילה. המשורר אשר הפך לצפור חש, כי האם היהודיה העמיסה עליו יותר מדי דברים ואין הוא יכול להגביה עוף: “אנסה לעוץ… לשוא עוד כנף ארימה… / נטל רב על כל־כנף / העמיסה אמא”. (מ. סבר). חיבת האם חיבלה במעופו של הבן. “לא נתנה לי חיבתה טוס כעוף שמים”. השיר של מאנגר סיגל לעצמו אורח־שירה, שיש בו מזיגת הנימה העממית והשיר האמנותי היודע את חוקיו. בשורות מצומצמות נדלפים החרוזים בזה אחר זה, כאילו באים הם מספירות העם, מספירות הרחוב היהודי. מחזיר אותנו השיר לטכס הראשוני, עם זאת מצעיד הוא אותנו להלכי־רוח חדשים; האילן אשר בטכסט הראשון מקבל מעמד אחר. מהעץ הזה פרחו כל הצפרים. העץ נשאר לבד מופקר לסערה. רישומי הימים ניכרים היטב באילן ובמשורר. בחותם התקופה המופקרת טבועים דברי־השיר. בצלמו ובדמותו של הדור ברא מאנגר את השיר העממי והכניס אותו לסדר השירה היהודית האמנותית אשר צמחו לה כנפים. מציאות אחרת לשה את השיר העממי על העץ העומד על אם־הדרך. הדיאלוג בין האם לבן מביא קטרוג על כי חרדתה של האם היהודיה צמצמה את אפקי הבן ולא נתנה לו להמריא ואולי לחזור לטכסט הראשוני: “גייט אַ ייד קיין ארץ ישראל מיט פאָרוויינטע אויגן”. קטרוג מתוך אהבה. ממוטיב עממי הצליח מאנגר בשירו זה לטבוע את חותם אישיותו השירית ולהביא בפנינו מערכי רוח המלווים בניגון, שמקורו במעיינות יהודיים.

אם גם הפולקלור היהודי הוא נושא צעיר במחקר, הרי שלוחותיו הן רבות. הן מגיעות לאם היהודיה, לילד היהודי, הן מגיעות לניגון, ליצירת התנועה החסידית וניגונה. המדורים הם רבים. הרי השירה העממית היתה בת לווייה של העם בנדודיו. העם בגולה יצר נוסח מיוחד, נוסח מיוחד של שיר, של מנגינה, נוסח מיוחד לתפילה, לפזמון.

כשאנחנו מגיעים למועדים היהודיים, אין להבין את גדלותם העממית בלי השיר העממי. כל מועד וניגוניו ושיריו מ“אָ, איר קליינע ליכטעלעך” עד ל“חד גדיא”, למוטיב הגדי ומוטיבים אחרים.

הטווס שלנו, הקרוי “פאַווע”, נדד ממרחקי השירה העממית והגיע למאנגר, למשה לייב האַלפּרן, נעקוב אחר מעופה. כי הרי גם ביאליק משתזר בפמליא הזו של ה“פאַווע”, של דוכיפת הזהב. וכמה שירי ערש יצר העם היהודי. שירי ערש המבשרים על המוטיב של היידישע מאַמע, התואם בין אשרו של הבן לבין אהבת האם. היידישע מאמע נדדה גם לשירת עמים אחרים והפכה להיות חלק מהשירה שלהם. וקיימת מסילת עם והערכים, כיצד ביטא את זה השיר העממי, כשהוא ביטא את עצמו במילה אחת: “תורה איז די בעסטע סחורה”. וכיצד אהב העלם היהודי. כמה שירי אהבה מופלאים שהזינו גם את שניאור, גם את ביאליק והם הושפעו השפעה מרובה מהשירים האלה; והיתה מלחמת מעמדות בגולה. לא לפי נוסח מאַרקס ואנגלס, אבל לפי נוסח יהודי: עליונים למעלה ותחתונים למטה, האם יתכן שהשיר העממי, המעשיה העממית לא יטפלו בהם? כיצד מפגיש רייזן בשירו שני אחים: אחד עשיר, אחד עני ומה הלקח מהפגישה הזו, והבת היהודית בבית היהודי. שאינה שומעת לקול ההורים, אלא לקול לבה, ואולי זה אחת המרידות המענינות ביותר בחיינו היהודיים, מרד שיש בו צער ואכזבה, פיתויי הורים ואף איומי הורים. והרי בהרבה אהבה קיימת בגידה, כיצד מגיב השיר העממי על הבגידה, על שפת החלקות של הגבר לפני הנישואין והתנהגותו אחרי הנישואין.

בכל בית יהודי בעיירה יהודית בפולין היה ארון ספרים. בבית העני ביותר. בבית יהודי ממוצע – היה בראש וראשונה הש“ס. בירושלים של ליטא, בווילנה הדפיסו מאה וחמישים שנה ברציפות בשיטת גוטנברג את התלמוד שהביאו אבותינו מבבל, הבריחו אותו דרך כל האוטודהפאים והביאו אותו לכל בית יהודי. זה היה קיר של ש”ס. על יד הש“ס עמדו 24 כרכי התנ”ך, האשה היהודיה קראה לזה “סווארבע” במקום עשרים וארבע. על יד התנ“ך עם פירושי יידיש עמדה אשה אחת צנועה – שרה בת טובים – תחינותיה של האמא, הטייטש חומש, ו”צאינה וראינה" ו“הקרבן מינחה”.

אחרי כמה מדפים, התחיל החול. עמדו כרכי שלום עליכם וגם פרץ. לא זכור לי מנדלי. ועל יד שלום עליכם, פרץ עמד ספר שירים של משורר עברי מופלא שנפטר בגיל עשרים ושבע מיכה יוסף לבנזון, בנו של המשכיל היהודי המפורסם אדם הכהן לבינזון. לאחר מכן עמדו ספורי אייזיק מאיר דיק, מספר מעשיות נפלא, שכל אשה בצאתה ביום ששי לשוק לקחה אתה כמה פרוטות כדי לקנות את המעשיות של אייזיק מאיר דיק. אחרי אייזיק מאיר דיק עמד כבר מאפו עם אהבת ציון ושירי ביאליק. ועל יד שירי ביאליק עמד אוסף של שירים עממיים בלי כל ציון; מי אסף אותם, מי כרך אותם, שירים, שהאמהות שלנו היו שרות בכל עת מצוקה ובכל שמחה. הספר המרופט הזה של השירים העממיים היה בשימוש כל שבוע. הסבתא, האמא, הילדים, שאהבו את השירים, נטלו אותו לידים והיו מפזמים לעת ערב.

הספר הקטן הזה סיפר על הכל.

יהודים פיתחו במשך אלף שנות חייהם בפולין קהילה מיוחדת במינה: “אַ שטעטל”. עיירות עם דרכים משובשות, בין ביצות ויערות, בתוך פוגרומים ואיסורים פוליטיים פתחו חיים יהודיים מלאים. השטעטל עיצב את דמותו של האדם היהודי. את עולמו. השטעטל הביא לעולם את השיר העממי ואילולא הוא, לא היתה אולי שירה מודרנית באידיש.

העיירה היהודית היתה ערה לכל הקולות המנסרים בעולם היהודי. ידה בכל: במלאכה, בסדנה, בתחייה הלאומית, במאבקים, באידיאלים של המהפכה, בשחרור עולם, בהומאניזם, באהבת ישראל, בבנין משפחה. העיירה היהודית בנתה בתי מדרש ובתי כנסת ושטיבלאך ובתי ספר חילוניים, וגימנסיות עבריות. ובבית המדרש נולד “המתמיד” של ביאליק ו“המאי קא משמע לן” של א. רייזן, ו“אויפן פריפעטשיק ברענט אַ פייערל” לוואַרשאַווסקי. בכיכר השוק נוצרו השירים העממיים של העגלון, הסבל, הסנדלר, החייט, הפחח, הרצען, השען, המוזג. עברת בכיכר השוק על יד הסדנא, ואתה שמעת כיצד בעל המלאכה עם המקצע ביד שר את שירי גולדפאדן, וואַרשאווסקי, גבירטיג. המקצע עבד יותר מהר כשבפיו השתורר השיר. עברת על יד ה“שטיבל” ושמעת שירים חסידיים וניגונים חסידיים ומישהו שר את שירו של מ. נאַדיר: “אַז דער רבי אלימלך”… עוד לא דיקלמו שירה מודרנית, לא שירה עברית, לא שירת יידיש, אבל השיר העממי התהלך בכל הרחובות.

הפינומן הזה הקרוי עיירה יהודית עסק בכל המלאכות, העיירה סיפקה את כל צרכי החיים. היו טוחנים, חייטים, רצענים, טייחים, זגגים, נפחים, עגלונים ויהודים גם עסקו בעבודות יער, בעבודות של מים, היו קולעי רפסודות והיו מסיעים את הרפסודות בנהרות מפינסק לגדנסק ולמקומות אחרים. גם גידלו ירקות. אך גם החנוונות פירנסה הרבה משפחות יהודיות. כל אלה יצרו שירים שאובים מהמקצועות שלהם.

בזיעת אפיהם אכלו לחם ובשמחה שרו: “ס’איז ניטאָ קיין נעכטן”…

והאדם היהודי עשה את חייו בעיירה על יד גוי. והיתה השפעה הדדית. הם נטלו אחד מן השני. ונוצרו הרבה שירים עממיים ביידיש שהיסוד הסלאבי הוא מרובה.

והיו גם גיבורים יהודיים. נוצרו שירי גבורה.

יידיש התפתחה בעיירה היהודית. אורח החיים וקצב החיים היהודי הוליד את הלשון. לבית הכנסת בא היהודי ללמוד דף גמרא, משניות, קטעי עין יעקב, חיי אדם, או פשוט לאמר תהילים, בציבור או ביחידות, להתפלל, לאמר קדיש במנין. כל אחד השתבץ במשבצת שלו. אולם על יד בית הכנסת היה כבר מועדון להתעמלות, לזימרה, לריקודים עממיים. והזימרה כולה היתה עממית. גם השיר המהפכני שניסה כבר לחנך את הנער היהודי לדרך אחרת היה עממי.

הבית היהודי שר את שירו של ה. ד. נומברג:

ס’לויפן, ס’יאָגן שוואַרצע וואָלקנס, ס’פייפט און ס’ברומט דער ווינט, פון סיביריע שיקט דיין טאַטע, דיר אַ גרוס מיין קינד (עבים שחורים יתחשרו יאוצו, הרוח תיילל ותשרוק, אביך, בני מסיביר ברכה ישלח, והרוח מביאה לך ד"ש מהאבא אשר חופר קברים בסיביר לשקר…) ודרך השירים העממיים האלה נודענו לעולם של מהפכה, של סיביר. שמענו את שירו של אנסקי: “סלושאַי”. האמהות שרו: “אונטער מיין קינדס וויגעלע שטייט אַ גאָלדן ציגעלע, ס’ציגעלע איז געפאָרן האַנדלען ראָזשינקעס מיט מאַנדלען”…

את שירו של שמערקע קאטשערגינסקי: “טאַטעס מאַמעס קינדערלעך בויען באַריקאַדן, און אין גאַסן גייען אום אַרבעטער אַטראַדן. ס’איז דער טאַטע היינט אַוועק פרי אין דער פאַבריק, און די קינדער פרעגן ניט, ווען ער קומט צוריק” – את השיר הזה שמענו כבר יותר מאוחר, אולם הוא פרי של שירים עממיים רבים – נוסח זה שהקדימו לו. הקדים לו אנסקי. נומברג, גבירטיג ואחרים. וכשהבשילה הציונות בעיירה, שמענו בלי הרף באותו המועדון את שירו של אליקום צונזר: “אין דער סאָכע ליגט מזל־ברכה, דער וואַרער גליק פון לעבן, קיין זאַך מיר ניט פעלט” (במחרשתי כל הוני ירשתי, האושר האמיתי של החיים, בלי מחסור לנו). ש. ל. ציטרון מספר בזכרונותיו כי בכל מקום שהופיע אליקום צונזר בשיר זה “אין דער סאַכע” הוקמו סניפים של חובבי ציון. כי לשיר העממי היתה השפעה עצומה על חיינו. י. ל. פרץ דיבר על גלגולו של ניגון… כן קיים גלגול של ניגון. השיר העממי יוכיח.

המלודיה הוביל את השיר העממי להמונים. המלים היו פשוטות: בים באָם, באָם, טשירי בים באָם באָם.

לשיר העממי אחרי כל מעלותיו, היה כשרון להביא את האדם היהודי לידי כך שלא יהיה מרוצה מעצמו. ואם לא יהיה מרוצה, הוא יחפש דרכים לתקן את חייו. למרוד בהם.

השיר העממי בא ללמד: “און מיר זיינען אַלע ברידער, אוי, אוי אַלע ברידער, און מיר זינגען פריילעך לידער, אוי, אוי, אוי…”

שירי ההווי של השירה העממית היו אפורים, אולם גם סיפרו על זהרו של חג. סיפרו השירים על עם נע ונד, מטלטל מגולה לגולה “מיטן וואָנדער שטאָק אין האַנט, אָן אַ היים און אָן אַ לאַנד”. סיפרו השירים על מעבר לים, על “אַ יינגעלע” של רוזנפלד שאין האבא מצליח לראות אותו, כי הוא עובד ב“שאפּ”, סיפרו השירים על החדר, על הילד היהודי על המלמד, שהיה סמל הקבצנות, של בחור הישיבה האוכל בדמעה לחם חסד על שולחן זרים; סיפרו השירים על הישובניק, הכפרי, האובד בבורותו ובדידותו. על חיבוטי פרנסה של בני המעמדות המקופחים. אבל גם העניקו לשואב המים מעמד של לווניק. העגלון נכנס לשירה העממית ותפס את מקומו: “וויא, וויא פערדעלעך”. ומעל כולם מתנוססות ברחמים שתי דמויות: היתום ובעל המום.

והיו קאנטוניסטים וילדים נלקחו מחיק אמותיהם, שיר החייל היהודי מגוון ורב הוא.

וולוולה זבארזשער וזמרי ברודי לא חסו בשיריהם העממיים על ראשי הקהל. אין ספק, שמנדלי שכתב את ה“קליאטשע” היה מושפע מהשירים האלה.

נפש האדם נבלטת בין שני היצרים: יצר טוב ויצר רע, פשע ותשובה, חטא וחרטה. השיר העממי נתן ביטוי לשני היצרים. השיר האמנותי גדל וצמח מהשיר העממי.

לא נשכח את מארק ווארשאווסקי, גולדפאדן, גבירטיג ואחרים. הם סיפרו את תולדות המשפחה היהודית, הם סיפרו על מערכת הנדודים של העם. הם יצרו מנגינות נהדרות. יגעו ומצאו את ה“פּינטעלע ייד”. “פּינטעלע ייד” שמקורו בדורות וביום־יום, בעבר ובהווה… “פּינטעלע ייד” המדבר בשפה גלויה ופשוטה ומספר על הכל.

באותה התקופה שהתחיל להתפתח השיר העממי היהודי, היתה העברית שפת המשכילים, שפת האריסטוקרטיה. השפה העברית זכתה מעט משירה עממית.

היתה חלוקה קשה בין העברית והידיש.

אחד העם לא הבין את טעמו של השיר העממי וגם לא הבין למה צריך לחקור אותו. שלא כן ביאליק, שהפליא בשירים עממיים: “באר יש לי”, “דוכיפת זהב”, “עיר לישתינה מי יודע”. הוא קינא ביידיש על כי עשירה היא בשיר העממי. הוא קינא בניגון העממי.

עריסתה של השיר העממי – ביהדות מזרח אירופה. כאן נוצר השיר שתרגומו העברי הוא כך: הך, הך, פטישון, מי יבוא אלי ראשון, אל פינת חדרנו – משהו אָראנו. יין טוב בתוך כדים, ובערש ילדים, ובערש ילדים, שם פועים הם כגדיים: אמא! אמא".

השירה העממית שפועה כגדיים, הזמינה את האדם היהודי לחדר ולא איכזבה: היה לה מה להראות.

קיימים גבורים יהודים: המשיח, אליהו הנביא, דמויות של צדיקים, של חסידים, שהשיר העממי מטפל בהם.

כל עונות השנה וחליפותיה ושיריה. שרה קדיה מולודובסקי: “גייען שיכעלעך אַוועק וווּ די וועלט האָט נאָר אַן עק”. הלכו להן הנעלים הקטנות, לקצה העולם. לאן הלכו ולאן הגיעו? המשפחה היהודית וחייה. האברך הצעיר הנישא לבת עשירים וככלות ימי החובה, ימי מזונותיו הקצובים על שולחן חמיו והוא נופל לתוך בור שומן וכדברי שלום עליכם על מנחם מנדל: השומן אוזל ונשתייר הבור! האם השירה העממית יכלה לעבור על נושא זה לסדר היום?

וקיימת חותנת. ולה יש משום־מה דמות מיוחדת בשירה, השירה העממית מטפלת בה. האם צודקת האגדה המרושעת, כי בעולם ההוא יש כסא והוא כולו מכוסה בקורי עכביש, כי עוד לא הצליחה לשבת עליו חותנת טובה.

צער גידול בנים, נושא רחב כים והוא חלק רציני של המשפחה היהודית. מעמדה של האם היהודיה בנושא זה, התנקשויות בין האם והאבא על דרך חינוכו של הילד, התנקשות שמולידה קומיקה וסיטואציות מצחיקות. ואל נשכח, כי בתחומי הפולקלור היהודי יש לבדיחה מעמד מיוחד. לשלומיאל היהודי, להרשלה אוסטרופּולי, למוטקה חבד. גם השירה העממית, גם השירה היהודית האמנותית מטפלת בהומור. האם לחינם נכתבו כל כך הרבה שירים ופואימות של מאנגר ויעקב גלאטשטיין וי. טרונק על הרשלי אוסטרופולי ועל השלומיאל היהודי?

ומה עם חלם? פרק מופלא בפולקלור היהודי.

והחייט והסנדלר ובעל המלאכה, שמלאכתם אינה נחשבת בעיני סביבתם וההתעסקויות הנחותות, כי הרי המשפחה היהודית קבעה: “די תורה איז די בעסטע סחורה”. (איך זה התגלגל הפתגם המעליב: “שוסטער און שניידער זיינען ניט קיין מענטשן”: הסנדלים והחייטים אינם בני אדם?) וודאי פליטת־פה של אריסטוקראט יהודי. אולי גביר העיירה. מספר הסיפור העממי, כי באחת העיירות נכשל רב בלשונו כשתוך כדי דיבור הפליט: סנדלרים וחייטים אינם בני אדם (שניידערס און שוסטערס זענען נישט קיין מענטשן).

נפגעו בעלי המלאכה והתחילו רוטנים נגד הרב. הרגיש הרב, כי אכן נכשל בלשונו והדברים צריכים תיקון. הנכון הוא, כי לא היתה בדעתו של הרב להעליב את מישהו מקהילתו, כי על כן רב אציל היה, אבל גלש מלשונו הביטוי העממי המקובל משום־מה על סנדלרים וחייטים.

ביקש הרב מן השמש, כי יודיע בבית הכנסת של החייטים והסנדלרים, כי יבוא לבית מדרשם לשאת דרשה והוא מזמין אותם לשמוע אל הדרשה.

בית המדרש היה מלא מפה לפה. כל בעלי המלאכה – גם מלבד סנדלרים וחייטים – מילאו את בית הכנסת עד אפס מקום. גם בעלי הבתים נכבדים הפיעו מהשורה הראשונה, כי רצו לדעת על מה ידבר הרב עם אלה שפגע בהם.

באותה השבת דיבר הרב על בריאת העולם. תיאר, כידו הטובה עליו, איך ברא אלוהים את האדם ואת כל העולם, סיפר על תולדות השמים והארץ, על כל נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה, איך הפיל אלוהים תרדמה על האדם ולקח אחת מצלעותיו, ויבן אלוהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויביאה אל האדם. הרחיב הרב את היריעה וסיפר כי שניהם היו ערומים האדם ואשתו. היודעים אתם, השתורר הרב בהתלהבות, מה היה המקצוע הראשון של הקדוש ברוך הוא, אחרי בריאת העולם? הוא עסק בחייטות. מקרא מפורש הוא: “ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם”. מכאן מוסבר, התחייך הרב, למה אומרים: סנדלרים וחייטים אינם אנשים, – כי על כן המקצוע הזה אלוהי והחייטים והסנדלרים שייכים לאגודה המקצועית הנחשבת ביותר.

כך התפייס הרב עם עדתו, כי על כן חכם היה הרב.

והיתום היהודי. “אשרי יתום אני” שהגיע לשלום עליכם. והכלי זמר שהגיע לפרץ ולשלום עליכם. כוס היגונים של חייהם.

ובדרכו של השיר העממי על פני מרחבים יהודים, הוא נתקל בהימנון, בשירת המהפכה, בשירה היהודית הסוציאליסטית בת תקופתנו. מיגוון של נושאים.

אמרו על יצירתו של מנדלי: אילו העולם היה נחרב והיתה נשארת יצירתו של מנדלי, היינו יכולים לשקם את חיי היהודים בהיסטוריה היהודית בסוף המאה התשע־עשרה לפי כתביו. את הדברים האלה ניתן גם לאמר על השיר העממי, לפיו אנחנו יכולים לעשות ריסטאורציה מלאה של קיומנו בגולה על כל השלוחות והנושאים. בכל חג פורים, היתה העיירה היהודית נשטפת מהצגה של “פורים שפיל”. מה רבים הניגונים של “פורים שפיל” ומה רבים הנוסחים ומה רבות הנוסחאות.

ודאי הגיעו לאזניכם שירים עממיים של בדחנים יהודיים, של אליקום צונזר, שבידרו בחתונות יהודים. הפולקלור הזה עשיר מאד ביקשו נגידים מהבדחן על אף עייפותו כי ימשיך לבדח והבדחן עייף, הוא פוסק ואומר: “ויסעו מרפידים – פאַרברענט זאָלן ווערן אַלע מינסקער מגידים” וכשהוא המשיך “ויסעו מרפידים ויחנו בתחת” – גייט צו אַלדי שוואַרצע יאָר, העירו לו – הרי אין חרוז, ענה הבדחן: “איר קענט פאַרברענט ווערן אָן אַ גראַם”.

הבדחן היהודי אליקים צונזר, היה ידוע כציוני והרי הוא אשר כתב כאמור: “אין דער סאָכע ליגט מזל ברכה” ואלה אשר יכתבו את הנושא: שירת העבודה בספרות העברית לא ידלגו על אליקום צונזר הבדחן, ולא על בדחן ידוע גורדון.

המוסיקה של שירי עם שלנו קלטה השפעות רבות של העממים שישבנו בתוכם. בעיקר השירים החסידיים. ש. אנסקי, נח פרילוצקי, דב סדן, האחים נוי – תרמו תרומה נכבדת לחקר השיר העממי. ברוסיה התאימו את שירי העם לאידיאולוגיה הסוביטית.

קראתי שיר עם יהודי כזה:

"אוי איר נאַרישע ציוניסטן, מיט אייער נאַרישן שכל, איר מעגט דאָך גיין צום אַרבעטער און לערנען ביי אים שכל, איר ווילט אונדז פירן קיין ירושלים, מיר זאָלן דאָרט גאָלאָדאיען, מיר ווילן בעסער זיין אין רוסלאַנד, מיר ווילן זיך באַפרייען (אה, אתם הציונים הנואלים, בשכלכם הנואל, לכו לפועל ותלמדו שכל ממנו, אתם רוצים להוליכנו לירושלים כי נרעב, מוטב לנו להיות ברוסיה ולהשתחרר). המשכילים שרו את השיר הזה בנוסח אחר, וגם לחסידים היה נוסח אחר, בא הקומוניסט והפך את השיר העממי לאידיאולוגיה קומוניסטית.

הלשון העברית לא יכלה להיות לשון של שירי עם. ידוע שבדרך כלל שיר עם, פרוץ הוא לרישומי נכר ולעז ואלה אורבים תמיד לשפה. העברית הקדושה האריסטוקראטית, שוויתרה תקופה מסויימת מלהיות לשון דיבור, לא יכלה להשלים, שלתחומיה יפרצו ניבים מלשון נכר. והרי השיר העממי, בתוקף השכנות עם גויים, פתח שערי לשון לניבי השכן הגוי. הרבה פזמונים והרבה זמירות מיועדות לשבת, הם הרכב של יידיש והשפה הסלאבית.

יידיש הקשיבה לכל הקונכיות של ים הלשון, של הדורות, של האבות והבנים, של האמהות והבנות של זקנים וטף. זוהי המיית גלים גדולה שצריך להקשיב לה, כי היא חלק מחיי העם.

אל נתפלא שדווקא הוצאת מוסד הרב קוק הוציאה את הספר של מרים אולינובר: “האוצר של הסבתא”, והביאה גם את המקור ביידיש ואת התרגום של המשורר טן פי. את הספר מקדים דוד פרישמאן. מרים אולינובר נהרגה על ידי הנאצים.

פרישמן כותב, כי המשוררת נטלה את החומר ליצרתה מבית האוצר של הסבתא. מ“הליבער באבעשי” היא קבלה מעשיות, אימרות, מסורות עממיות וכל אלה הפכו להיות שיר נלבב. בספר, אומר פרישמאן, מדבר העם. מה שנאמר על ידי העם הוא תמיד אמיתי וכן. פשוט בתכלית הפשטות, כמו החיים עצמם. מרים אולינובר שרה על “פת בחמאה”, על “יין ההבדלה” ועל כך שגם הנערה רוצה לשתות ממנו: “עם כולם אשתה גם אני מיין ההבדלה טפה”. אך הסבתא מזהירה: “אם נערה תשתה היין, לפתע לה זקן יצמח” והנערה ממששת מיד את סנטרה. היא שרה על הדובדבן, על השמלה החדשה הנפרמת בלי הרף משום “לחיט שכר טרחתו את לא דאגת כלל לשלם”. היא שרה על “חלות” וכי “אם תתעצלי חלות לקלוע, סופך לקלוע צמת שיבה”! או על מזל טוב: “המשרתת כוס מוזגת, תה כשר, תה של שבת”. או על הסידור הישן על “ערגתו של החזן” ועל שבועתו של הסבא", ועל “שבתות אביב” ועל משב הרוח המחייה נפשות, וכי “הרוח לנשוב לא יעז כלל, פן ימסו נרות השבת” ועל “הטבעת” היא שרה, זו שהבת היהודיה נושאת על אצבעה ושאסור לה להורידה משם, “לבד בעת תטלי ידים”. היא שרה את החיים היהודיים כולם, את כל שמחתה וכל יסוריה של הנערה.

מרים אולינובר שרה על “שכיות החמדה”, האוצר אשר ממנו בא לה הכל: “שלוש בחורות כזהב יפות, בשכיות חמדה שבידן מתגאות / לי יש מטפחת־ראש – האחת מגלה, מאם הסבתא לידי היא באה” / לי יש סיכת מחט – השניה מתפארת, מאם הסבתא, יהלומים מעוטרת / ורק השלישית בלחש מצטחקת ופותחת את הצהר בשקט: / האוצר הגדול בביתי מתגורר – עם הסבתא עצמה בת מאה ויותר".

זהו ריח של תיבת בשמים כסופה – אומר פרישמאן במבוא. לפתע אנו רואים משפחה יהודית, בית יהודי, מפת השולחן הלבנה והבהירה שאמא פרשה לכבוד שבת, שעה שפמוטי השבת הכסופים מאירים וחלומות עוטפים אותנו. אנחנו רואים בשירים את נרות חנוכה, את סעודת פורים, את הירק של חג השבועות, את סכך הסוכה, את הילדות הזוהרת של נער ונערה בעיירה היהודית.

ביאליק עשה מאמצים לשלב את שיר העם וניגונו בעולמה של השירה העברית.

בפולין היה ידוע המשורר הרשלה שהפליא בשירים עממיים.

י. ל. פרץ היה מראשוני האספנים של השיר העממי. השירים נאספו על ידו מפי אנשים שונים. הוא שילם בעד כל שיר עממי ששמע.

מדען ניסה להרכיב פורמולה כימית לגוף אדם. והוא קבע: האדם הוא גוף כזה שבאופן ממוצע הוא מכיל מספיק מים כדי למלא חבית בעשרה גלון. מספיק שומן, כדי ליצור מהן שבע חפיסות סבון בגודל ממוצע, גפרית שניתן ליצור ממנה אלפיים ומאתיים ראשי גפרית לגפרורים, ברזל, שניתן לרקוע ממנו מסמר אחד בגודל ממוצע. בגוף יש מספיק סיד כדי לסייד לול ממוצע של תרנגולות, וכמויות קטנות של מגנזיום וגפרית. את כל אלה, אומר המדען, ניתן לרכוש בשוק ב־96 סנט. אולם דבר אחד, לא לקח המדען בחשבון, כי בגוף אדם שוכנת נשמה ולה אין ההרכב הנ"ל, ואותה אין לרכוש במיליוני דולארים.

בשיר העם, ישנו הנכס הזה הקרוי: נשמה ואת הנכס הזה אין לקנות בשוק. צריך ללמוד אותו, לפענח את המיסתורין והפשטות שבו.

אמרתי, כי את שיר העם יצרו המשוררים האלמונים והעם הפשוט. במאות השנים האחרונות ביידיש. בבתי ספר בית יעקב – שהיו שייכים בפולין לאגודת ישראל שרו בכל בוקר ילדים יהודים את השיר: “יידיש לשון, האַרציק לשון, פון מיליאָנען ברידער, ר' לוי יצחק האָט מיט דיר געשאַפן פרומע לידער, ס’האָט ר' נחמן מעשה’לעך אויף יידיש אונדז געגעבן, יידיש לשון, מאַמע לשון, פרייד פון אונדזער לעבן” (לשון יידיש, לשון לבבית של מיליוני אחים, ר' לוי יצחק יצר אתך שירים תמימים, ור' נחמן מעשיות נתן לנו ביידיש, לשון יידיש, לשון האם שמחת חיינו את).

המחבר של השיר הזה הוא אליעזר שינדלר, האבא של ראביי שינדלר מאמריקה. את השיר ביידיש שרו לעת שמחה, לעת לווייה, בימי מחסור, מצוקה ועוני, בימי כעס, פחד וחרדה. את כל שטחי החיים היהודיים בפולין הקיפה יידיש.

במשך 700 800 שנה היתה יידיש המכשיר הלשוני של חיי יהודים. המכשיר של כל הספרות שלנו. ניתן לאמר: של כל תרבותנו.

אברהם רייזן שר באחד משיריו:

“געדענקט איר זיי די היימישע, די האָרעפּאַשנע יידן, די העזהדיקע שוסטערלעך, די שווייגענדיקע שמידן? די שניידער, די געבויגענע, מיט שמייכלענדיקע אויגן? די באַלעגאָלעס קרעפטיקע מיט נעפל ווי פאַרצויגן די פערד הענדלער די ספריטנע לייט, געיאָגט זיך און געריטן, די סטעלמאַכער וואָס טוקן אויס, די רעדער, וואָגן, שליטן; די בלעכער און די קאָטליאַרעס, וואָס רעכענען ניט טייער, פאַר טעפּ פון בלעך צו קופערנע צו גליען זיי אין פייער; געדענקט איר די געפאלענע וואָס פלעגן אין פאַרטאָגן, די וואַסער פון די ברינעמער צו באַלעבאָסטעס טראָגן? די ליים פירער די אָרעמע אליין געשפּאַנט אין וואָגן, וואָס פלעגן ליידן נאָכאַנאַנד און קיינעם גאָרניט זאָגן”.

ומדובר בשיר זה על בעלי המלאכה, הסנדלרים, החייטים, התפּרים, הנפּחים, הנגרים, העגלונים, הפּחחים, שואבי המים, מובילי חימר – גבורי הרחוב היהודי, גבורי השיר העממי.

והרי לכל אחד ואחד מאלה יש פולקלור יהודי.

תנא גדול היה ושמו היה: יוחנן הסנדלר, חי במאה השניה לספירת הנוצרים. תלמידו של רבי עקיבא היה. מוצאו מאלכסנדריה שבמצרים. בפרקי אבות מובאת אימרתו: “כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים”.

השירה היהודית העממית הקדישה לו מקום רב. מאות שירים נרקמו על דמותו של הסנדלר. מהשירה העממית בא הסנדלר לרייזן והוא אשר כתב את השיר המופלא: “העמערל, העמערל, קלאָפּ, שלאָג שטאַרקער אַ טשוועק נאָך אַ טשוועק”.

המשורר א. אלמי נטל את יוחנן הסנדלר והפך אותו לדוגמא וסמל של יושר, של בעל מחשבות פילוסופי ויצר צרור שירים בשם: “אמר ר' יוחנן”. והעיקר אצל ר' יוחנן המסמל את כל הסנדלרים היהודים, הרכונים על האמומים: “אמר ר' יוחנן הסנדלר, בעלותו על הדוכן, התורה בלי יהודיה כנעל בלי דגם”. “לא הנעל, לא מגף העיקר: העיקר ההילוך – אם שיכור, אם ישר. לאו דוקא ההילוך הוא – פה האופן נחוץ, יש רגל תאיט לה, יש רגל תאוץ”. ומוסיף הפילוסוף הסנדלר רבי יוחנן בעטו של משורר יידיש מודרני: "המגף אין אשמה בו, אם הדרך סולפה, רק הרגל, השכל, עליו לשמרה. התורה אין אשמה בה, אם הרע מתעצם – רק באדם, לא ידע עוד דרכו לכוון. (תרגום ש. שנהוד).

יוחנן הסנדלר הרכון על אמומו חושב מחשבות. המגף בידו והוא מזמר לו: “כמו כביכול לו על כסאו – כן סנדלר על אמומו. עוד לא צורה לו ולא דמות – תהו ובהו – אך פשוט. הסנדלר האמן, אם ידו אמונה – לעור כבר צורה לו ותבונה”. החוט, המרצע, הרעיון – מלווים בשירה את הסנדלרון…" נעל לכל – השבח ויקר, נעל היא עור, אדם הוא – עפר. הנעל, תפילה היא, דרך וצעד – לאדם לאלוה זמר עד" (תרגום: שלמה שנהוד). הנה, כיצד איש התורה והניגון, חי את נשמת האימום, נשמת הסנדלר. כי הרי הכל נכסף לצורה, השביל ביער, האבן, הפלדה, העור, הברזל והעץ, הכל ישא תחנון, תפילה. ומהי תפילתו של הסנדלר: לעצב מהעור צורה. מגפים, והטוב והיפה שבמגפים, בו אף רגל עוד לא הנעילה אותו. “כמגף הוא עולמנו. מה היה ערכהו בלי אדם, שעל פלאיו הוא ישתאה לו ויברכהו”.

מכאן: אם ברצונך לדעת את מאוויי היחיד היהודי והקולקטיב היהודי במשך מאות השנים האחרונות כלך לך אל השיר העממי. הוא יספר לך כיצד יהודים ביקשו את המשיח. התענינו: “וואָס וועלן מיר עסן אויף דער סעודה’ניו”. ומי יגיד דברי תורה בסעודת המשיח, ומי ירקוד ומי יזמר פרקי תהילים? הנה לכם בית הקפה המודרני בו נערכת סעודת המשיח. השיר המודרני איננו מסוגל לתת נוף כזה. הוא יותר מידי נאחז בקסמי החרוז.

יושבים אנשים פשוטים בבית המדרש. הם אינם פותחים גמרא, אינם יודעים את הרמב"ם, אולם שירה נוגה בפיהם: “און די פערד גייען ניט און די רעדער דרייען ניט”, והנה לפניכם העגלון שסוסתו הדלה אינה מקבלת ממנו את מנת התבן והשעורים והיא חייבת לסחוב, אולם מה לעשות: הגלגלים אינם מסתובבים והסוס אינו סוחב.

עומדת עדת יהודים על ה“גאניקל” והעיירה כולה מחכה לחתונה. הנה עומדת החופה, חתן־כלה מגיעים, דמעה נמזגת בשמחה, הבדחן מגיע. בלי בדחן אין חתונה יהודית בעיירה. והבדחן מתחיל: “לאָמיר זינגען אַלע לכבוד דעם חתן און לכבוד דער כלה, גאָט וועט זיי זיין ממלא”. מי יכול למלא את חסונם, – והרי החסרון על כף היד – אם לא הגבוה מכל גבהים. מאמינה העדה, אי שם במרומים יושב בורא עולם והוא כבר יקיים את הזוג.

שתי משפחות נפגשות. אחת עשירה. השניה ענייה. שותקת. מלחמת מעמדות שקטה מתנהלת בין שתי המשפחות. עולם המשפחה העניה יודעת את הסך הכל: “גאָלד און זילבער לאָזט מען שטיין, אַז מ’רופט צום משפט מוז מען גיין”. והוקל לה. אין היא מקנאה. אין היא רוגזת על הרבונו של עולם, היא רק יודעת את הסך הכל והוקל לה. אין זו רזיגנציה. אלו הם דברים שקטים בו מגיע היום ואין הבדל בין אני לעשיר.

היהודי בכל שיריו ובעיקר בשיר העממי שם את מבטחו באלוהים. לא הכיר אף ממשלה אחרת. כאן מעמדו מובטח. וטוב לו. כי הרי כך אומר השיר העממי: “אז אך און וויי איז צו זיי אַ ליימענעם גאָט האָבן זיי”. והוא הדל שבדלים עומד בגאווה נגד איוון פופורילו: כי מי אלילו – ומי אלו? וכשהוא מגיע לידי השוואה: טוב לו ליהודי. שמח לו. יכול איוון פופורילו לפגרם עיירות יהודיות כאוות נפשו, למעמדו האוניברסאלי הוא לא יגיע. ולבו של היהודי מלא רחמים על הגוי שהאליל שלו הוא מחימר ואין לו כל קיום וכל ערך.

השיר מספר הכל. הניגון מסייע. המלודיה משתפכת. האדם היהודי מתפרק ממצוקותיו.

חס לו לאדם בעיירה, שהשנים נוקופות, בורחות. עוד כל כך הרבה תפילות בפיו. עוד לא סיים את כל פרקי התהילים. האשה היהודיה עוד לא סיימה את ה“טייטש חומש” והיא חסה על שנותיה שחלפו ומגיע השיר העממי ונותן למערכות הלב ביטוי: “קינדער יאָרן, שיינע קינדער יאָרן, אָ, ווי שנעל איר זענט אַוועק פון מיר, פאַרלאָרן”. והשיר מביא אותך דרך כל האשנבים, החלונות, הדלתות, המדרגות, סר לכל פינות הבית, רואה הכל, נזכר בכל והלב נצבט, כי הרי כל זה כבר לא יחזור.

לא קולבאק ולא מאנגר ולא מאני לייב גילו את “אַ ווייסע ציגעלע” מהחד גדיא. הזמר העממי גילה אותו. "מעשיה לי בשבילכם יפה יפה / אבא גדי קטן קנה בתרי זוזי, צח הגדי נאה נאה, תרי זוזי בעדו שולם, חד גדיא, חד גדיא. בחצר חתול שכן, דרכו להזיק כידוע, נתאווה החתול לטעום מן הגדי. הכלב זאת ראה ויחרה אפו מאד. הוא תקף החתול הרע וישכהו בצוואר. חד גדיא, חד גדיא. “קומט שטעקעלע אין כעס אַריין, און טראַכט גאָר ניט קיין סך, און שפּאַלט דאָס קעפּל הינטעלען: דו הונט, ס’איז ניט דיין זאַך. צעפלאַקערט האָט זיך פייערל פאַר כעס צונטער רויט: דו שטעקעלע דו פלעקעלע, איך מאַך דיר באַלד דעם טויט. חד גדיא”.

(המקל קצף קצף, לא הרהר הרבה, מחץ את ראש הכלב: זה לא עסקך. והאש נתלהטה מכעס, אדומה, אתה מקל, בן חוטר, אותך אמית מיד. חד גדיא, חד גדיא.)

והמשל והמוסר־השכל של הגדי, של על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון – עובר כחוט שני בכל השירה העממית.

מוטיב הגדי התגלגל מהשירה העממית לשיר האמנותי. השירה העממית עברה על יד הבית שבקצה העיירה והעיפה עין: מה נעשה בבית הקטן. שיר עממי אחד ראה ילד יהודי לומד, מתפלל, מדפדף בספר, שיר עממי אחר ראה כיצד הוא משחק, שיר אחר הראה את האמא מטפלת בילדיה ושיר אחר – חדר ו“אויפן פריפעטשיק ברענט אַ פייערל” – ושיר אחר: “בקצה העיר עומד לו בית, גג עליו קטן, ועצים סביב לבית, שם צומחים בגן. שם גם אבא, וגם אמא, בן ובת עמם, זה עידן ועידנים, חיים גרים הם שם. אבא טוב עובד־עמל, עובד כל השנים; וקונה וגם מביא לי כל מיני דברים. קונה לי סוס, צוהל תמיד, שקוראים לו “מוציק”, קונה כלבלב, תמיד נובח, שקוראים לו “צוציק”. קונה אווז לבן־צוואר, רוחץ תמיד בפלג ותרנגולת המטלת ביצה זכה בשלג. את הביצה לוקחת אמא, וראה זה פלא, עליהן תושיב דוגרת ויצאו עופות כאלה”.

אולם אמרנו, כי השיר העממי מגיע לשיר האמנותי. בא המשורר משה ברודרזון ואף הוא עבר על יד הבית היהודי והשעה היא מוצאי שבת. כשיהודים כבר שרו: “המבדיל בין קודש לחול, חטאתינו הוא ימחול זרענו וכספנו ירבה כחול וככוכבים בלילה”, והוא רואה:

“קלינגען גלעקער קלינגען גלאָקן, בים און באָם – זינגט דער זיידע, זינגט דער זקן, בים און באַם, זינגען שטראַלן, פאַלן, פאַלן, פּלים און פּלאַם, זינגט די באָבע שיינע דאָבע: גאָט פון אברהם. אַ גוט וואָך דער וועלט דער גאנצער – א גוט וואָך, טַאטע, גיב הבדלה וויין אַ ביסל נאָך. טאַטע ט’מאָרגן ווידער זאָרגן, אין דער קראָם. קלינגען גלעקער, קלינגען גלאָקן, בים און באַם”.

(יצלצלו פעמונים בים בום. ישיר הזקן, ישיר הסב בים בום. קרני שמש יפלו, ישקעו, להט־להב, תשיר אז סבתא שיינה דובה “אלהי אברהם”. שבוע טוב לתבל רבה, שבוע טוב. אבא, תן יין הבדלה, תן עוד, האם לחנות מחר תשוב לטרוח, יצלצלו פעמונים, בים בום").

את הילד היהודי ראתה השירה העממית.

ביאליק ראה בין העצים הירקרקים, משהלים, שלמהלים משחקים, כנף מעילון וטלית קטן – מן הביצה יהודי רענן:

“אונטער די גרינינקע ביימעלעך שפּילן זיך משה’לעך שלמה’לעך, ציצית, קאַפּאָטקעלעך, פּאה’לעך יידעלעך פריש פון די אייעלעך”. המשורר ביאליק כולו ביידיש עסיסית בתוך הזוהר שלו, בתוך המשה’לעך והשלמה’לעך. הוא בא בסוד צחוקם, עליזותם. הוא בתוך המעגלים שלהם. בית פלא הוא בית המשה’לעך והשלמה’לעך, אלו המשחקים “אונטער די גרינינקע ביימעלעך”. פתוח הוא הבית הזה. אין לבית דלתות, רק שמים כחולים גבוהים. אין המשורר צריך לשבור מנעולים כדי להיכנס לבית הזה. גן גדול. גן גדול. גן חגיגי. גן של שלוות נפש. אבל לא, אולי לא כל כך שלוו:

"נאָר איין זאַך פאַרמאָגן זיי – אייגעלעך, די אויגן פאַרמאָגן צוויי פייערלעך, וואָס גליען און פינקלען און טוקן זיך און עפעס ווי נביאיש און ווונדערלעך. פאַרטראַכטן זיך טיף און פאַרקוקן זיך, אוי מיר זאָל זיין יידישע קינדערלעך, פאַר אייערע כשרע אייגעלעך (רק אחת חמדה – זוג עינים יש, ועמוק בתוכן נקודות של אש. יוקדות, לוחשות טובלות בזיו, עם ברק נבואה, עם פלא שביב. מפליגות בהרהור ותולות עצמן על תמול כי עבר, על צפור בגן, ילדי ישראל, נשמות כשרות, אהיה כפרת עיניכם הכשרות (תר: א. אשמן).

ובכן הילד היהודי אינו כה שלוו. כי על כן עינים לו והוא רואה הכל הוא מקיף עולם ומלואו. ילד יהודי אשר כבר רתום בריתמת המחשבה: “און עפעס ווי נביאיש און ווונדערלעך”. הילד והאם. אחד הנושאים הגדולים בשירה העממית, כפי שהיא התגלגלה לידי גבירטיג: "אוי נעם גוטער כלי זמר דיין פידל אין האַנט, און שפּיל מיר דאָס לידל פון גאָלדענעם לאַנד, אַ מאָל פלעגט מיין מאַמע מיט האַרץ און געפיל, דאָס לידל מיר זינגען, אוי שפּיל עס מיר, שפּיל (קח הנגן, כינור שלך ביד ונגן את השיר על ארץ הזהב. אמי שלי שרה זה השיר, ברגש, בהמיית הלב). הילד רואה את חיוכה המלבב של האמא, את מבטה המלטף, הוא חש את ידה הגרומה על מצחו והיא שרה לו שיר על ארץ הזהב:

“אַ מאָל איז געווען אין אַ גאָלדענעם לאַנד אַ קלוגער בן יחיד, אַ שיינער בריליאַנט, זי זינגט און עס טיקטאַקט דעם זייגערס אומרו, און ס’וויגעלע הוידעט זיך – איי־ליו־ליו־ליו. און הער איך דאָס לידל, דאָס זיסע געזאַנג, דאַן ווערט אויפן האַרצן אַזוי אומעטיק באַנג, און ס’ווילט זיך, ווי די מאַמע, מיט האַרץ און געפיל, דאָס לידעלע זינגען – אוי שפּיל עס מיר, שפּיל” (היה היה בארץ של זהב בן יחיד חכם, אבן חן. היא תשיר והשעון באי שקט: טיק־טק, והערש¹ יתנדנד אי־ליו־ליו־ליו. כי אשמע את השיר מדבש יערב, הנה יכמר הלב, יעגם, יבקש, לו יושר, ינוגן, ברגש, בהמיית הלב כאשר לי שרה אמי).

ב“שלמה ר' חיימ’ס” כותב מנדלי:

"אצל הפועלים מושרים לעתים שירים – עבודה עצמית – אשר פורצים לאחר מכן לעולם הגדול. שירים אלה באים על שפתי מיידלאך, דינסט־מיידלאך, בתולות, משרתות ומאמצים להם את הפאלקסלידלעך – שירי עם.

פועלים, נודדים ממקום למקום, שעבדו בין הגויים, בכפרים ערבבו בשיריהם מלים גוייות – והם הפכו להיות מחציתם יידיש, מחציתם רוסית, “התוך” של השירים היה שונה. היו כאלה שעסקו באהבה. משרתת, תקופת געגועים בנכר לאהובה, נזכרת שטופת דמעות, באותם רגעי האושר, הרגעים המתוקים, כיצד התעלסו כזוג יונים בשעת הטיול, פעם ביערות, פעם בין חיטה ושעורה. או סתם בתולה שופכת את לבה, ונשמתה יוצאת לחתן, והיא כילד קטן, הפושט את ידיו הקטנות ללבנה. גם שירים של כלה לחותנת זועמת, של יתומה לאם חורגת; לידלאך של רקרוטים, כשנפרדים בכל חום הלב לפני צאתם לשרות ממושך. ניתן לאמר בצדק, שאצל בעלי המלאכה יקד ניצוץ פיוטי, ומכאן ניתן להסביר ולהבין יחסם, כחברים, לילדים ואהבתם עד היום לסופרים ולפייטנים".

כך כתב מננדלי המשכיל.

מי היו הבונים הראשונים במאתיים השנים האחרונות של השירה העממית? מאנגר קורא להם “דמויות קרובות”.

היו אלה: משוררים, מזמרים, בדחנים ונמנה אותם:

זמרי ברודי, ברל ברודי, וולוול זבארזשער, אברהם גולדפאדן, אליקום צונזר, יעקב מורגנשטרן, מיכל גורדון, מ. מ. ווארשאווסקי, דוד איידלשטאט, בובשובר, מוריס רוזנפלד, גבירטיג ואחרים.

ומעל כולם – האדם הפשוט. הרחוב היהודי.

הסופרים והמשוררים של שירת יידיש המודרנית אשר המשיכו את מסורת השירה העממית באמצעים אמנותיים מודרניים, הם:

משה קולבאַק, איציק מאנגר, אברהם רייזין, מאני לייב, משה ברודרזון, קדיה מולודובסקי, יצחק קצנלסון, דוד איינהורן ואחרים.

ב־1901 הוציאו מארק גינזבורג וי. ל. כהן קובץ של שירה עממית. הקובץ הכיל קרוב ל־400 שיר.

בקובץ הזה אנו מוצאים את השירים: “לאָמיר ביידע אַ ליבע שפּילן”, “יאָמע, יאָמע, שפּיל מיר אַ לידעלע”, “אוי, דאָרט, דאָרט איבערן וואסערל”, “שוואַרצע קאַרשעלעך רייסט מען”, “הער נאָר דו שיין מיידעלע”.

ב־1923 הוציא בסטומסקי קובץ של שירים עממיים.

הווה אומר, כי קיימים שירים עממיים המושרים עד היום שכבר מונים את שנת המאה ולמעלה מזה.

את המושג פולקלור יצר ב־1846 האנגלי ויליאם דזון תומאס.

המונח פולקלור דחק את המונח השגור אז “עתיקות עממיות”.

במושג זה היתה הכרה בנכסים הרוחניים של השכבות הנמוכות, הכרת השפה העממית, פתגמים, שירי עם, מעשיות, משלים, אגדות, משחקים עממיים.

המילה פולקלור הפכה להיות במשך הזמן חלק מידע־עם לא רק במבנה הרוחני של חיי העם, אלא גם הכרה במבנה החמרי: כלי זין, כלים שונים שהעם השתמש בזמן העבודה, מזון עממי, בנין בתים וכו'.

ההגדרה עוד היום נאבקת על תחומיה וגדריה.

הגדרתו של ד“ר יצחק שיפור אינה תואמת את הגדרתו של ד”ר שאצקי והגדרות שנים אינה חופפת את הגדרתו של י. ל. כהן.

ד"ר שיפר כהיסטוריון של ערכי תרבות, שם יותר את הדגש על פולקלור של עבר. נקרא לזה פולקלור ארכיאולוגי – כהגדרתו: “פאלקס וועגן און פאלקס לעבן פון עבר” (דרכי עם ודרכי חיים של עבר) י. ל. כהן היה מעוניין בדינאמיקה של ידע עם, הינו: קשר העבר עם ההווה, הכרת הווי חיים של היום, שטחים נרחבים של השכבות העממיות בתחומים שונים. הפולקלור של שיפר היה בכחזקת שיכרות רומאנטית.

מיותר לציין כי סופרים דגולים כגיטה, פרוספר מרימה, פושקין, היינה, סרוואנטס, מיצקביץ, מאנגר ואחרים שאבו מלוא חפניים לשירתם ממקורות פולקלוריסטיים, שמקורם בעבר הרחוק או מקורם בעבר הקרוב. אין להבין פרקים נרחבים של יצירתם מבלי לדעת את מקורות הפולקלור של יצירתם, אם זו אגדה, אם זה שיר עם, אם זה סיפור עממי, משל, מיכתם, בדיחה וכו'.

הפולקלור הוא מחקר בקניניו הרוחניים והחמריים של העם הפשוט.

הפולקלור היהודי הוא יליד המאה העשרים, כשאנסקי יצא בראש משלחת אתנוגראפית לתחום המושב היהודי. הוא עבר מעיר לעיר, מעיירה לעיירה, חדר לפינות הנידחות ואסף ספרים וכתבי יד עתיקים, תמונות, קמיעות, תשמישי קדושה ושמע ורשם מפי העם סיפורים, משלים, אמרות ופתגמים שנמסרו מדור לדור, כדי להכיר מתוכם את רוחו ואת אופיו של העם.

ההיסטוריה עוסקת בעיקר בשרידים שבכתב, ואילו הארכיאולוגיה בשרידים דוממים, ותכליתה: הכרת המסד החמרי של החברה העתיקה שממנו פינה ויתד לחיים המדיניים ולתרבות הרוחנית. היא עוסקת בתקופות בנות עשרות אלפי שנים, משעה שנוצרו הכלים הפרימיטיביים ביותר.

אולם הארכיאולוגיה גם מגלה נכסים רוחניים, משקי לשון, משקי ביטוי, אוצר גנוז של הבעה, משפחות לשוניות שונות, חידושי ניבים וביטויים על כל גלגוליהם, שהם מלמדים על השורשים והיניקות של חיינו בהמשכם.

כזה גם הפולקלור שהוא חופר מהמעמקים ההיסטוריים הקדומים את כל האוצרות הגנוזים של יצירות קדומות, שבלעדיהם אין מרחב לדרכים החדשות הכבולות.

הפולקלור מביא לשולחנו של המשורר והאמן את כל הסמלים, שהם מושכים את חיותם מנשמתו של עם זה או אחר.

האמן היוצר עוקב אחר פרכוסי הפולקלור, אחר התבגרותו של האדם. הוא הופך להרבה סופרים ומשוררים ילד־רוחו, שבלעדיו יצירתו קמלה ודועכת…

כשם שאין לומדים היום היסטוריה מבלי להסתמך על ארכיאולוגיה, כך אין מלמדים היום ספרות של סופרים ומשוררים, ששרשיהם בפולקלור, מבלי לעמוד על יסודות הפולקלור, על השרשים שמזינים את העץ השירי, הסיפורי, של סופר או משורר זה או אחר.

מי שעוסק בפולקלור יש לו תפקיד מכובד: הוא בא להאיר את העבר. הוא בא לגלות יצירות עממיות, מסורות עממיות שהן מועברות מדור לדור. כלומר: הפולקלור הוא מדע היסטורי. הוא גם מדע סוציולוגי, כי הוא בא לחקור ארחות חברה שבה נתהוו המסורות. גם הרפואה העממית, מחקר העשבים, התבלינים, הצבעים, המלחים הם בתחום מדע הפולקלור.

העם הפשוט הוא רוב מנינו ובנינו של העם. הוא־הוא יוצר הפולקלור. הוא יוצר את הסיפור העממי, את המיתוס, את האגדה, את המעשיה. הוא יוצר את הפתגם, את החידה, את השירה העממית, את זמר עם. הוא גם יוצר את המנהגים. כלומר: האדם הפשוט הוא־הוא היוצר ערכי תרבות נחשבים ביותר, שמהם הולכת ונבנית הספרות המודרנית, הסוציולוגיה המודרנית, המחקר ההיסטורי המודרני.

אם נקח, למשל, את הבלאדה הסקוטית נווכח, כי היא צמחה מתוך הזמר העממי, שהיה לא ידוע למשכילים. חקר השירה העממית הוא קשה, כי תחילתו בשירה בלתי כתובה. רק במקרים יוצאים מן הכלל היא מגיעה לכלל כתיבה.

המחקר עוד מתחיל מהזימרה בפיהם של פראים.

השירה העממית היתה מאולתרת. אם בגלל מצב רוח, אם בגלל אירוע מסויים.

המחקר מעלה, כי בכפרים איריים, היו מצויים זמרים עממיים שהיו בעלי כשרון של יצירה פיוטית, לעתים בצורות שיר סבוכות ביותר.

הזמר היה יוצר את שירו בהשראת הרגע.

יש ושואלים: האם המשוררים היוונים הקדמונים: אייסכילס, פינדאר ואחרים יצרו את שיריהם כדרך שעושים זאת אנחנו, בקולמוס ונייר וכוונה תחילה או כאותם המשוררים, שלא ידעו צורת אות, מתוך איתערותא של דבקות.

השירה העממית כבר בראשיתה היתה: שיח יחיד, מונולוג ואף דיאלוג – שיח עם העולם. אצל השבטים הפרימיטיביים השירה העממית היתה מלווה עם תנועות גוף. ידוע הריקוד של תפוחי אדמה אצל המאורים. הבנות יצאו לרקוד למען יבול טוב, לעצירת רוחות המזרח הגורמות ליבול זעום. הן היו מזמרות ומרקדות ומעוררות את היבול לעשות כמותן. הן גילמו בפאנטזיה את התגשמותה של המציאות המקווה. טכניקה אילוזורית הבאה כתוספת לטכניקה האמיתית.

ידוע שיר היערנים הגרמני, שיר המנסה לפקד והוא למעלה מן הטבע: “צלצל נא, צלצל נא, יער/ענבל נא, ענבל נא, מדרון/הרהר נא, הרהר נא, חרש/חזר ופעם יער עבות/החזר נא את קולי הטוב/החזר את גרון הפז שלי/החזר שירי, שירי האהוב”.

כלומר: היערנים בהמשך השיר פונים אל העצים בקריאה שיפלו ארצה, שיתבקעו לקורות, שיתגלגלו מתוך היער וייערמו בחצר, ויהא זה המענה על זמרתם. הם יודעים המזמרים, כי זה לא יקום ולא יהיה, אולם השירה העממית אוהבת לדמות בנפשה, כי אכן יקומו הדברים ויהיו. השירה העממית מבקשת על התגשמות של תקוות, שהקוקיה ביער תעיר את השחר.

הריקוד, המוזיקה והשירה – החלו כאמנות אחת.

לאט, לאט נפרד הריקוד מהשירה. הלחן נשאר, אולם גם כן נפרד לאט־לאט ונשאר הזמר.

השירה המודרנית – היא נחלת העט והנייר.

השירה העממית – היא בעיקר נחלת האימפורביזציה.

השירה המודרנית – כרומן, כסיפור, כנובילה היא אמנות כתובה, השירה העממית נולדת באורח ספונטאני, מתוך חיי היום יום, בפשטות צורה, היא נמסרת מפה לפה, מאבות לבנים, מדור לדור.

הפולקלוריסט מספר תכנו של חג, טעמו של מינהג, שרשיה של אמונה תפלה, מקורו של תבשיל, גירסותיה של מימרא, נוסחיו של זמר עממי, עניני לחשים ורפואות.

הכל שואבים מבאר הפולקלוריסטיקה: הצייר והמשורר, המספר והשחקן, המלחין והרקדן, הדתי והחילוני, החזן והבדחן, ההיסטוריון והפסיכואנליטיקן. כי הפולקלוריסטיקה היא באר עמוקה ונובעת תמיד. הכל יש בה ויד הכל בה.

בעזרתם של אגדות, אפוסים, אמונות עממיות ושרידי שירים משחזר החוקר את העבר הרחוק ומסיר את הערפל מעל פני תקופות סתומות. הפולקלוריסטיקה מושיטה לנו עדויות על ראשיתן של ספרות קמאית ואמנות היולית. היא נותנת טעם לחיי העם ומאירה חזיונות גדולים בהיסטוריה.

המלים היפות ורבות ההבעה ביותר בלשון טעונות מטען פולקלוריסטי כבד, המשווה להן משמעות ייחודית ורק הבקיא בדבר יורד לסוף הוראתן. גם מאורעות נכבדים בחיי העם, שההיסטוריון רושם רישום מדעי, יובנו לנו כהלכה על ידי ידיעת המנהגים והאמנות והנימוסים, שהיו רווחים באותה תקופה ונתנו חלקם להתרחשות ההיסטורית.

הפולקלור הוא זרם התודעה של ההיסטוריה. על פני השטח מתנגשים כמרים ומלכים, אצילים וצמיתים, או רבנים וראשי קהילה, חסידים ומתנגדים, מאמינים ומשכילים ואילו במעמקי חיי העם מתנהל “מונולוג פנימי” של גבורים אלמונים וידועי שם, המבטא את ההרהורים והמניעים האמיתיים.

הפולקלור הוא יורה רותחת. אמונות תפלות ואמונות משיחיות, נימוסים ומנהגים, השבעות וקמיעות, נידויים וחרמות, צוואות, ווידויים, טעונים מתח חשמלי. לא מלחמה אחת פרצה בגלל שינוי מנהגים וננימוסים, או סטיות בטקסטים, ורק היודע יפה את אלה, יעמוד על פשר המאבק הכיתתי או הקהילתי.

לאה גולדברג באחד הניתוחים היפים שלה על שירה, ריתמוס, חרוז וסמלי לשון מביאה שיר יפאני זה:

הצבי על הרי האורן

אשר אין שם עלי שלכת

יודע כי בא הסתיו

רק מצליל קולו שלו.

כזו התמונה: צבי בודד על הררי האורן, עצים ירוקים באור הצלול של ראשית הסתיו, הצבי במרחבים הירוקים האלה משמיע קול ולפי צליל קולו הוא יודע כי בא הסתיו.

מהו היום צליל קולה של ספרות יידיש?

אנו בפולקלור עסקינן.

באחד משיריו של איבן גבירול כתוב לאמור:

"ועת כי העלה שחר רגליו

והרים כוכבי בוקר כנסים

קרבי שקטו, כי נמלאו טל

ועלי ניגרו נטפי רסיסים".

ספרות יידיש נמלאה טל מנטפי רסיסים של הפולקלור היהודי העצום. הספרות לשה את עיסתה מהשיר העממי, הפתגם, הבדיחה, מכל הגורמים והמניעים שבנו את חיי העם בחומר וברוח, וכולם נצטרפו לחשבון הגדול, ששמו: היצירה היהודית ביידיש.

היצר הספרותי לא הירפה, לא בימי מצוקה, לא בימי פוגרומים ולא בימי שחיטות…

בעלי נכסים גדולים אנחנו. יש רצף ביצירה. דור לדור הביע אמר. הנכסים נמסרו לא רק בכתב, אלא גם בעל פה. וכל הנכסים שבעל פה, המעשיה, האגדה, השיר העממי ינקו מהעם והסופר המשיך את חיותם לעליות גאות.

פרץ ב“פאָלקסטימלעכע געשיכטן” הבין כי לא השלון המחטבת והמלוטשת העיקר כאן, כי אם הבלטת הדברים לפי רוח העם…

כזה היה קולבאק. כזה היה מאנגר. כאלה היו מ. ל. האלפרן, מאני לייב ואחרים ממשיכי הפולקלור…

מי שמצוי אצל קריאת שירה ידע מיד להבחין מתי, באיזו תקופה נוצר השיר. בעיקר אלה שמצויים על יד קריאת שירת יידיש. מספיק להקשיב לריתמוס. לחרוז. שתבחין אם השיר הוא בתחום השירה העממית או בתחום השירה המודרנית.

אחד הדברים הקשים ביותר בביקורת זה ניתוח שיר. כי הרי השירה כל כוחה ברמיזה, בהלכי הנפש וקשה מאד לנתח רמיזה או הלכי נפש.

כשם שישנם אנשים מוזיקאליים ובלתי מוזיקאליים, כך ישנם אנשים שיריים ובלתי שיריים, היינו אנשים שיודעים לקרוא שיר ואנשים שאינם יודעים לקרוא שיר.

גדלותה של השירה העממית בעיקר ביידיש שגם את הרמיזות וגם את הלכי הנפש אנו מבינים ויכולים לנתח אותם. כי הם על כף היד. שפתם היא פשוטה. אין לה סמלים גדולים. היא מבטאת הכל בפשטות.

לשירה העממית יש כלים משלה. לשירה המדורנית כלים משלה. ההרכב של המלים בשתי השירות הוא אחר. המשקל אחר. הקצב אחר, הדימויים ההשוואות, ההשאלות, התמונות הלשוניות.

מאנגר ניסה לעשות סימביוזה בין השירה העממית לבין השירה המודרנית. גם משה קולבאק. מאנגר נאחז גם בתחינה וגם בשירה העולמית אבל כשאנחנו קוראים את מאנגר אנחנו מבחינים בסימני היכר של התחינה ובסימני היכר של השירה העולמית.

אמיליה דיקנסון, משוררת גדולה, מגדירה את השירה בדרך אמוציונאלית בלבד: “אני קוראת ספר ואני חשה כפור בכל גופי כך ששום אש לא תוכל לחממני, הרינו יודעת כי שירה היא, אם אני חשה תחושה פיזית כאילו הסירו ממני את קדקדי, יודעת אני כי שירה היא זאת. אלו הן הדרכים היחידות לדעת דבר זה. או שמא יש דרך אחרת”.

אלה שמגדירים את השירה בדרך אמוציונאלית אוהבים מאד ומעריכים את השירה העממית, כי יש בה הרבה אמוציות. הן מבוטאות בצרוה פשוטה וחזקה.

הפגישה הראשונה עם השיר היא הקובעת.

כשנפגשנו עם השיר של מאנגר: “אויפן וועג שטייט א בוים” הוא מיד כבש אותנו. הפגישה הראשונה היתה חזקה. ראינו את כל הצפורים שהתפזרו לכל עבר. ראינו חורבן. ראינו ילד יהודי שהאמא תמיד הכבידה עליו בבגדים חמים גם בימי חמסין שלא יצטנן חלילה. אבל יש שירים שאתה כובש אותם רק לאחר כמה פגישות.

לשיר של פּאַפּיערניקאָוו: “זאָל זיין אַז איך בוי אין דער לופט מיינע שלעסער” נכבשנו מיד… עם פגישה ראשונה. לשיר “שחקי, שחקי על חלוני כי אני הקטן שח” – נכבשנו עם פגישה ראשונה. שירים שיש בהם פשטות של ביטוי, אם אפילו המחשבה היא מורכבת…

השירה העממית הכחישה ש“מיטב השיר כזבו”. היא קבעה בצורה חד משמעית: מיטב השיר – האמת.

חיי האדם היהודי שרויים בתוך השירה העממית והיא שרוייה בתוך השירה המודרנית… חיי אתמול. חיי חלום. חיי נפש. בשניהם גם בשירה העממית וגם בשירה המודרנית יש כבר חלוקה לליריקה, אפיקה, שירת פרט, שירת כלל.

תמיד מתרוצצת המילה לתת דמות ועיצוב לחווייה. השירה רוקמת את ריקמתה מחיי האדם שבחוץ ומחיי האדם שבפנים. הנכון הוא שכל שירה גם העממית גם המודרנית היא בחזקת מיסתורין. השירה איננה מדעי טבע, אבל היא שייכת למדעי הרוח. כי מצבו של האדם שייך למדעי הרוח. לכל שירה יש לחש. יש ברק ויש רעם. המילה היא אשר מבטאת את הלחש, את הברק, את הרעם.

אמר פעם שלונסקי: אילו התורה היתה מתחילה: “מלכתחילה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ” ולא מ“בראשית”, היה נפגם הפרק הראשון של הבריאה. כי לא דומה המילה: “בראשית” למילה “מלכתחילה”.

לא דומה שיר העוסק בלידה לשיר העוסק במוות. הצליל הוא אחר. רק המילה יכולה להוליד את צליל הלידה ואת צליל המוות.

השירים הטובים הם אותיות נשמה. הם דולקים גם לאחר המוות כנרות שאינם נכבים.

החיים והמוות ביד הלשון. החיים והמוות בידי השיר.

גיטה כתב ספר: “די יסורים פון יונגן ווערטער”. כשהופיעה חבורת “יונג ווילנע”, כתב לייזער וואָלף על שירתו אל א. סוצקבר: “די יסורים פון יונגע ווערטער”. (יסורים של מלים צעירות). כן – לידת מלים נתונה ביסורים. הרבה יסורים. המעבר מוואַרשאַווסקי: “אויפן פּריפּעטשיק”, עד לסוצקבר, מלווה בהרבה יסורי לידה. אלו הם יסורי לידה של ספרות גדולה שעברה הרבה מחסומים ומכשולים ונאבקת על חייה.

ביאליק כתב:

“חלפה על פני נשמת אפך, אלוהים ותלהטני / וקצת אצבעך החריד רגע מיתרי לבבי / ואני זחלתי ואדום ואכלא המיית רוחי / בתוכי התעטף לבי וזמרתי לא שטפה פי / במה אבוא אל הקודש ואיככה תטהר תפילתי / ושפתי, אלוהים, שוקצה כולה ותהי כשפת פיגולים / ומילה אין בקרבה אשר לא נטמאה עוד עד שרשה / וניב אין אשר לא התעללו בו שפתים נאלחות / ואין הגיג אשר לא נסחב עוד אל בית הקלון” (ביאליק “חלפה על פני”) זהו שיר המדבר על חידת הטוהר והחטא בחיים באמצעות המילה, כי יש והמילה נסחבת אל בית הקלון.

כשמשורר וסופר יהודי כברגלסון מתאר בספרו: “פענעק” את יום הכיפור והוא מתאר גיבור יהודי צעיר המורד בדת וכותב כי ראה שבבית המדרש מפשילים פרוכת כמו שמפשילים שימלה אצל שיקסה, הרי סחב סופר יהודי, לצערנו, את המילה היהודית לבין הקלון, זה ביטוי אשר נטמא עד שרשיו, זה משפט של שפתים נאלחות, של שפת פיגולים. תשלום גם למשטר שהסתאב. ואין ספק שעל יד קיר המוות ראה אחרת את יום הכיפורים היהודי. מכאן, שהשירה כמו הפרוזה יכולה לברוא מילות רמייה. גדלותה של השירה העממית שבאף שיר אין שקר. אין רמייה. הכל אמת. אין מילות רמייה. כי אלה בשירה העממית אינן יכולות לברוא חיים. מילות רמייה רוצחות חיים. לכל שירת ביאליק יש פעמון אזעקה. אזעקת אזהרה, כדי לטהר את המילה, כדי לקדש את האדם בקדושתה של הלחישה השירית. החורבן שבא על העולם במאה העשרים הוא תוצאה של מילות רמייה. הנוראות ביותר. מילות הרמייה זרעו את כל הקברים באלפי מיתות משונות. הקרבנות הם בראש וראשונה קרבנות המלים. מלים שהיו ילדי נאפופים. “הורסט וועסעל ליד”: “ווען יידיש בלוט פאָן מעסער שפּריצט”. אלו ממזרי עט ורעיון. התרבות לא עמדה לה להילחם נגד מילות נבובות, מילות רמייה של גבלס ואחרים. מכאן – החיים והמוות ביד הלשון. והרי המילה היא נצח החיים ונצח השירה.

המילה אוהבת את היופי, שהוא יסוד הטוהר. יופי הבורא חיים. “בלייב שטיין אַ וויילע ביזט דאָך אַזוי שיין”… להשהות את רגע היופי בעולם, להשהות את המלים היפות בשירה. יופי מפוכח אשר יודע את חידת החיים והמוות שביד הלשון.

נחזור לפסוק: “בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים”. מפסוק זה עד “אל מלא רחמים”, חופפת על האות העברית: ורוח אלוהים מרחפת על המילה, על האלפא ביתא. ולא לחינם עסק “הזוהר” ועסקה “הקבלה” בלידתן של כל אות ואות. והקבלה מסבירה: למה נראית “האלף” ככה ולמה “הבית” היא פתוחה ולמה המם סופית סגורה וכו'.

אמרנו כי השיר צריך קצב. הוא זקוק למנגינה פנימית יש שירה בלי חרוז ויש בה קצב וגם מנגינה פנימית: “השמים מספרים כבוד אל, ומעשי ידיו יגיד רקיע” – אין בו חרוז, אבל יש בו מנגינה פנימית וקצב מיוחד. זה פרי בשל של שירה. כל תוספת מזיקה.

בחריזה יש מיסוד המישחק. אך אנחנו קוראי שירה מבקשים מישחק עילאי, שמוציא אותנו מן החולין ומעביר אותנו לחג.

שירה טובה חותרת לאחדות הצורה והתוכן. השירה העממית לא שמה לב לאחדות הזאת. היא שמה לב בעיקר על התוכן. לשירה העממית הולחנו הרבה ניגונים והם בגבול הנקרא מוסיקה יהודית.

כי הרי בעצם עד היום קיים הויכוח: מהי מוסיקה יהודית? מוסיקה יהודית יכולה להיות בטעמי המקרא, תפילות ופיוטים, שירת בית הכנסת, חזנות, כליזמרים בחתונות ובשמחות, רומנסות בלדינו, אופרטות של גולדפרדן, יצירות מאת בלוך, ברנשטיין, פזמוני קסטות, “שירי רועים”, תקיעות שופר. דבר אחד הוא מחוץ לכל ויכוח:

כל הלחנים שהולחנו לשירים עממיים הם בגבול הבטוח הנקרא: “מוסיקה יהודית”.

השירה המודרנית ביידיש נבדלת מהשירה העממית בכמה תחומים: האסוציאציות הן אחרות. היא קולטת את אור השירה ממרחבים אחרים, יותר פתוחים. אם השירה העממית היא אגם, הרי השירה המודרנית היא אוקיאנוס.

הטמפרטורה של השירה המודרנית היא אחרת. עקב שינויי אקלימים. כי השירה המודרנית היהודית שואבת את כוחה משלושה מרכזים גדולים, פולין שנחרבה, אמריקה וברית המועצות. רצף המלים שלה הוא אחר.

השירה העממית היא פרימיטיבית. היידיש פרימיטיבית…

עיצוב השיר הוא אחר. כי בינתיים העולם עשה הרבה אכספרימנטים על שירה… סמלים. מטפורות…

הפסיכיקה הנפשית היהודית היא אחרת. השירה המודרנית היהודית נתונה בתוך החורבן, בזמן שהשירה העממית היתה נתונה בתוך הבית היהודי הקטן אי שם בפולין, רוסיה או מקומות אחרים.

חוקי השירה הם אחרים. השירה העממית לא יכולה להגיע לסוניטה. אם גם התחילה להתקרב לבלאדה. הניגון הוא אחר.

הסערה בשירה העממית היא שקטה. שלא כן בשירה המודרנית. היבול של השירה העממית הוא גדול. וצריך לאסוף אותו ולהבין את דרכיו. נושא האהבה בשירה העממית שונה. הילד שונה. האשה שונה. כי חותם החיים הוא אחר.

העיירה היא יסוד השירה העממית. בשירה המודרנית משתורר הכרך… בשירה המודרנית יש יותר מבוכה. בשירה העממית יותר נחת. אם גם יש מאבקים של אבות ובנים.

השירה המודרנית הולידה זרמים. בדיוק כמו הפרוזה.

השירה העממית היא יותר לירית. רגשית. בשירה המודרנית תוססים כבר יסודות ראציונאליסטיים.

בכל זאת קיימת שותפות בין השירה העממית לבין השירה המודרנית. השותפות היא הבית היהודי. הצוותא היהודי. השירה העממית איחדה עדות יהודיות. כך גם השירה המודרנית. הדוגמא: העץ של האמהות שלנו. העץ של מאנגר. של א. צייטלין. התקוות אחרות. החרדות אחרות:

התקווה: “דו וועסט זיין אַ גרויסינקער”.

החרדה: “מאַרגאַריטקעלעך”. “בעריאַזקעלע”…

נראה לי כי האזנה לשירה העממית היא יותר גדולה מאשר האזנה לשירה המודרנית. עד היום קיימת האזנה דרוכה לשיר העממי.

במקום שההיסטוריון אינו מגיע – היינו – לחייה הפנימיים של העדה, לחייו הפנימיים של היחיד, מגיעה השירה העממית.

ההיסטוריון אשר ירצה לתת את הווי החיים היהודי של מאתיים השנים האחרונות, הוא לא יסתפק לא באייזיק מאיר דיק, לא במנדלי ולא באלה שקדמו להם, אלא ייאלץ לעיין בשיר העממי ולדלות ממנו את ההווי של הבית היהודי, של העדה היהודית.

החרוזים הפרימיטיביים השפיעו לא מעט על מאנגר ועל מ. ברודרזון ועל קולבאק. השירה העממית באה מעמך והלכה לעמך.

(אגב, מניין המילה הזו: “עמך”, ששלום עליכם משתמש בה: עמך שער און אייזן. מה משמעותה, מי יצר את המילה “עמך” שהיא מבטאת את האדם הפשוט, את העדה היהודית שאינה לומדת תורה.

באחד המחקרים קראתי, שהמילה הזו “עמך” לקוחה מפירוש ממדרש רבה על הפסוק במשפטים: “אם כסף תלווה את עמי”, אומר המדרש: אמרו ישראל לפני הקב"ה: ומי הם עמך? אמר להם: העניים, שנאמר: “כי ה' עמו וענייו ירחם”.

כמה פתוס בשלוש אותיות: עמך… אין ספק שאת המילה הזו יצר תלמיד חכם, כי עם הארץ לא יודע לא את הפסוק ולא את הפירוש של מדרש רבה).

ידוע, כי שיר העם ביידיש – זה עולמה של יהדות מזרח אירופה. בתחומה נתרכזו בדורות האחרונים שלפני מלחמת העולם השניה רוב מנינו ורוב בנינו של העם היהודי.

בעיירות נוצר השיר העממי.

בעיירה פולנית, לא נתנה החסידות לנפש היהודית להתפכח, בעיירה ליטאית – לא נתנה המתנגדות לנפש להשתכר. שני הפכים, של שכרון הנפש מזה ועולם של פכחון מזה. ועל כן כשעוסקים בשיר העממי אנו מחפשים ומוצאים גם את השכרון, גם את הפכחון.

ה“שטעטל” פירושה גם מרתף טחוב, גם “בוידעם”, עליות גג, גם חצר בית הכנסת, גם כיכר השוק, גם היריד והמאבק על קמצוץ פרנסה.

השיר העממי התהלך וכתר על ראשו: מהסנדלר לחייט, מהחייט לתפר, מהתפר לבחור הישיבה, מהשוק הישן לשוק החדש.

העבר פלש להווה ושירים על הגאון מווילנה, על רביים, על נפוליאון, על כובשים, על רוטשילד הגיעו לשוק הדגים, ומשם לשולחן המשפחה.

אוצר בלום של קללות משוק ווילנא, ואַרשה. מהקללות נרקמו שירים עממיים. כן גם מהברכות. היהודי בעיירה חי בשני עולמות: בעולם הקונקרטי של העיירה ובעולם הבא. בניגלה ובניסתר. היו לו חובות ארציים והיו לו חובות רוחניים אחרים. הוא בנה בית כנסת וקרא לו “על תנאי בית מדרש”, עד שיבוא אליהו ויבשר את הגאולה, ובית המדרש יעלה לישראל.

מתוך מתח והזדקקות הדדית, נפגש, כאמור, היהודי בעיירה עם הסביבה הגויית. עם האיכר. אלמלא היזמה של היהודי בעיירה, פולין היתה נשארת בלי רכבות ובלי כבישים. האדם היהודי בעיירה היה יוזם. הוא יצא עם תכנית רכבת ושיר עממי בכיסו וכוס יין:

לאָמיר טרינקען אַ לחיים / איי־איי־איי / פאַר דעם לעבן, פאַר דעם נייעם / איי־איי־איי־איי".

אם יש את נפשך לדעת את השיר העממי ביידיש, את המקורות מהם שאב השיר, אם תנחומות, אם עצב, אם בטחון, אם חולשה, אם עצמה – רגלך על מפתן העיירה היהודית תעמד ועינך תראה אוצר נשמתנו.

מי שירצה להכיר את התנועה הגדולה ששמה חסידות, את העדה אשר גיבשה נוסח תפילה משלה – אל העיירה לך: שם תמצא מחול, שמחת הגוף והנפש, התפשטות הגשמיות וגם עמידה נגד פוגרומים. וגם את השיר העממי.

רוחו של כל עם, היינו כל תכונותיו השכליות והרגשיות, ניכרים בספרותו. הסופר הוא היורש הטבעי של תרבות העם.

כשאני אומר סופר, אין כוונתי לאדם זה או אחר, אשר מאוגד באגודה מקצועית של סופרים, אלא גם העם, כי הרי העם הוא הסופר הגדול ביותר. וכשאני אומר העם, הכוונה לאיש העם, לאדם העממי.

על הצרפתים אנחנו לומדים מבאלזאק ומבודלר, לא פחות מאשר מהבריקדות של המהפכה הצרפתית. מטולסטוי, מדוסטוייבסקי, מגורקי אנחנו לומדים על מהותו של האדם הרוסי לא פחות מאשר מכל מלחמותיו. מאמרסון וממארק טוויין אנחנו לומדים על האדם האמריקאי לא פחות מאשר מכל מאבקיו של העם על שחרורו ועצמאותו.

ממנדלי, פרץ ושלום עליכם, מלייוויק ומשלום אש, מאיציק מאנגר, אנחנו לומדים על העם היהודי, על מהותו, דרכו ומאבקיו בדרכי גלותו. והרי יידיש היא בערך בת אלף שנים, והרי יהדות מזרח אירופה מרבנו גרשום היא בת אלף שנים.

היסטוריון אשר ירצה לתת את העם על כל דורותיו – לא יוכל בלי ספרות יידיש: בלי וארשה, מוסקבה, פטרבורג של שלום אש, יחסר להיסטוריון חוליה רצינית בתיאור היהדות לפני מהפכת אוקטובר ואחרי מהפכת אוקטובר.

כל יצירה ספרותית בעלת משקל נושאת חותמו של העם. כל הקלאסיקנים המפורסמים של כל ספרות מתגלים לפנינו באור גאונם הם, על רקע ירושת העם שלהם. סרוואנטס, כפי שאנחנו מכירים אותו ביצירת המופת שלו “דון קישוט” הוא סופר עולמי בכל רמ“ח ושס”ה, אולם הוא מסמל את החשוב ביותר, הפקח ביותר ברוח הספרדית; חכמת החיים הבשלה של שכבות העם המזוקקות באלפי פתגמים, אימרות וחכמות ושירי עם; ההומור העממי של אמא־ספרד, הרומאנטיקה, כל זה נארג ביצירה המנציחה את העם הספרדי. גם אוצר הלשון, שפת העם הוא חלק אינטגראלי מתרבות העם.

אמרסון, חוקר, סופר אמריקאי נושא בתוכו את כל סימני ההיכר הבולטים של העם האמריקאי, את המעמקים האמריקאיים, את שרשי נשמתו ומוצאו.

כל יצירה של פרץ מארקיש, דער נסתר, משה קולבאק, נושאת את מהותו של האדם היהודי הרוסי בין שתי מלחמות עולם.

המחקר מדבר על כל הפזמונים העממיים ששקספיר שזר לתוך יצירותיו והוא בעצמו כתב, כי הפזמונים העממיים, בעיקר של הליצנים, הם “כתב סתרים” שלו, הוא מפענח את הכתב הזה ומדובב על פיו את היצירה השלמה של עמו.

ויקטור הוגו כתב באופן מפורש, כי הפזמונים העממיים של צרפת, נתנו בידיו את העט לתאר את עמו הצרפתי. בלי שירי הצוענים מתקפחת שירתו של פושקין. בלי ה“בראַדער זינגער” – מתקפחת שירתו של מאנגר. בלי הפזמונים העממיים מתקפחת יצירתו של ביאליק.

בצדק כתבו החוקרים של השירה העממית: כל שיר עממי אנונימי הנו כמין הודעה מטעם העם: הפרחים פורחים, הבשמים מבשימים, ומגיע והולך הזמן שהדבורה תרדה את דבשה. היינו: שהספרות תרדה מהשיר העממי את יצירתה הגדולה.

הבים־באָם־באָם, השיר העממי החסידי האנונימי הביאו לעולם את פרץ ואת אנסקי ואת הניסתר ואת שטיינברג וברדיצ’בסקי ואחרים.

כשם שהחסידות היא המשך לקבלה, לאר“י, כן פרץ הוא המשך לשבחי בעל שם טוב והוא המשך לניגון החסידי. צריך לקרוא את ר' אבא לאנכי כדי לראות את ההמשך של “התניא”, של חב”ד בספרות העברית. צריך ללמוד את מאנגר, כדי לראות את השאיבה מבארו של בעל שם טוב ומבארו של שיר העם האנונימי.

אם נשכח הניגון סימן, כי באותה שעה נשתבשו דרכי חייו ועליו לפשפש במעשיו ולהרהר בתשובה: “כי לא לשוא, בני, משתכח הניגון הזה מן הלב. שי הוא לנו ואבן־בוחן. שמור לך זאת, בני”.

מה מבקש “דער רבי אלימלך”.

“אז דער רבי אלימלך / איז געוואָרן זייער פריילעך / איז געוואָרן זייער פריילעך אלימלך / האָט ער אָפגעמאַכט די הבדלה / און דער גבאי ר' נפתלי / איז געלאָפן נאָך די צימבעלעך די צוויי”. (כשהרבי אלימלך היה מאד שמח, ביקש מהגבאי ר' נפתלי להביא לו שנים צלצלים). כי בלי שני הצלצלים אין זמר. אין ניגון.

משה נאדיר – בעל השיר, נטל את המוטיב משיר אנגלי ידוע: “אָלד קינג קאול”.

השורות הראשונות של השיר האנגלי הזה מתחילות: “אָלד קינג קאול, וואָז עי מערי אַלד סאול, ענד עי מערי אָלד סאול וואז הי. הי קאָלד פאַר איז פייפ, ענד הי האָלד היז באול, ענד הי קאָלד פאַר היז פידלערס טרי”.

משה נאדיר הפך את השיר למוטיב חסידי מובהק והפך להיות לאחד משירי החסידים המושרים. הזמר החסידי שר את שירת “הדודעלע” לברדיצ’בר: “איה אמצאך, ואיה לא אמצאך בשמים ממעל הנך, / מלוא כל הארץ כבודך / דו־דודי־דו־די”. הזמר החסידי האמין: באשר ילך, ילך אתו הקב"ה, באשר יעמוד, יעמוד אתו רבון עולם, באשר הוא נמצא בכל היקום: מזרח, מערב, צפון, דרום, שמים, ארץ, מעלה, מטה, בכל מקום הוא נפגש עם הגבוה מכל גבהים ולו הוא שר את מזמוריו.

הרבי עמד במרכז ההווייה החסידית: “אונדזער רביניו” ואם יתן אלוהים חיים ובריאות, נסע אל הרבי. כי הרי הרבי – לאוו מילתא זוטרא הוא. על יד שולחנו לוגם החסיד כוס משקה, זוכה לברכה, יוצא במחול. אמנם יחף הוא, בבית אין פת לחם, הבגד קרוע, אבל הוא חסיד מובהק, וירקוד. אמנם טלאי על גבי טלאי והבית מלא רפש ובוץ, הרי הוא חסיד מובהק והוא ימשיך לרקוד. "פון וואַנעט קומט אַ ייד? – פון ליובאַוויטש / – וואָס טוט מען אין ליובאַוויטש? / מען טרינקט בראָנפן / און מען הוליעט, / און מע טאַנצט אַ קאַראַהאָד. (מנין יבוא יהודי? – מליובביץ. ומה עושים בליובביץ? שותים י"ש ומתהוללים ורוקדים במעגל).

על יד שולחנו של הרבי האמין החסיד, כי בבוא המשיח וסעודת הלויתן תהיה מוכנה, יתקבצו לסעודה כל גדולי הדורות (והוא ביניהם) ויעשו שמח: את שור הבר והלויתן יאכלו, את היין המשומר ישתו, משה רבנו ילמד תורה, דוד המלך ינגן בסעודה, שלמה המלך יאמר דברי חכמה ומרים הנביאה תרקוד. לסעודה כזו מוזמן החסיד. למה לא ישמח?

ועל יד שולחן הרבי מספרים סיפורי מעשיות ובעיקר מצויים במעשיות ספורי נסים ומופתים, ויש במעשיה שפך שיח, התוועדויות שהן חשבון הנפש וכששומעים תורה מפי הרבי מתקשרים אל כוח הדיבור שלו.

אהב החסיד את שולחנו של הרבי בגלל הזמר. הניגון. המחול, בגלל הניסתרות שבסיפורי המעשיות, בגלל הדברים הגבוהים והנפלאים. לא נחה דעתו של הברסלבר עד אשר הכריז: “על ידי סיפורי מעשיות של צדיקים דוחים מן העולם הרבה מן החשכות והצרות וממשיכים לעולם אורו של משיח”, ובילקוטי תפילות משלו קבע תפילה מיוחדת על סיפורי מעשיות. האמין החסיד בכוחו הכל יכול של הרבי: “דער רבי האָט געוואָלט וויין טרינקען / און קיין וויין איז ניטאָ / האָט דער רבי באַפוילן, / אַז וויין זאָל ווערן / איז מקויים געוואָרן אין איין האַלבע שעה / דער רבי טרינקט, און די חסידימלעך טרינקען אויך / און פילן דערביי אַזאַ מין טעם / וואָס קיין מתנגד פילט עס אַוודאי ניט” (ביקש הרבי יין לשתות – ואין. ציווה הרבי: יהי יין. ויהי יין תוך חצי שעה. שותה הרבי והחסידים ישתו גם הם, ויטעמו כאן טעם, לא יזכה לו מתנגד לעולם).

וגם הרבנית בפולקלור החסידי תופסת את מקומה הראוי. בכל מקום שהיא הולכת ובכל מקום שהיא עומדת חנה אתה. ואם הרבי מפשיל את כנף בגדו ושר, הרי הרבנית פורשת מפה על השולחן, כי הרי ידוע: כי הרבנית בכל מעשיה שופעת חן. והחסידים – בפאות, בפזמקאות לבנים, – סביב סביב ירקדו.

החסיד גם דואג לרבי לימי המשיח. מה יהא עליו לכשיבוא המשיח במהרה בימינו. העולם יהיה של אור, / י"ש ישתה באין מפריע / בהמה יקחו כשרה וחסודה, נכדה לפרה אדמה; ירתמוה למרכבת הרבי החסיד, במהרה בימיו לכשיבוא המשיח. המרכבה תהיה מגויל ולא מעור, הגלגלים – עצי שטים, הצירים – עצי הגפר, והשוט: פתיל צצית עוטה שופר… נאנח החסיד על יד שולחנו של הרבי תוך כדי זמר: “אימתי נזכה לכך?”

הפולקלור החסידי הוא עשיר ומגוון. הוא מרשה לעצמו ללעוג לחסיד היוצא לדרך בגשם שוטף, נכנס לבית מרזח קורץ למוכרת, מגלה לה את אהבתו, לוחש לה כי מצאה חן בעיניו ומבטיח לה – ומקיים כי יתן לה שי – חרוזים. את החרוזים לקחה, אבל אמרה לו לבוא בפעם אחרת. גם כובע קיבלה, גם צמיד, מחמדים וכתר פז, אבל היא המוכרת תמיד אומרת לו: תבוא בפעם אחרת. “איז ער אַוועק אָן וועג און שטעג / ווי אַ הונט אין די ניין טעג. מאַכט דאָס חסידל בים באָם” (יצא לדרך חסיד נלהב, תעה ככלב “בימי חלב” ויען ויאמר בים בם, ויען ויאמר: בים בם!). ניגון ללא מלים. מלים ללא ניגון והכל נארג בחיי החסיד ונתן לו כח לעמוד במצוקות. ועל הבעש"ט שר איציק מאנגר:

“אין יעדן טונקעלן פענצטערל / האָסטו אַ שטערן אויפגעדעקט / אין יעדער טונקל גראָער שויב / האָסטו דעם שײַן פון גאָלד אַנטפלעקט” (בכל חלון טוב באפל / הדלקת נגה של כוכב / בכל זגוגית שהאירה / חשפת בוהק של זהב" (תר. בנימין טנא) וכשמאנגר נפגש עם הבעש"ט והפך להיות לגבורו לרבים משיריו, הוא ספג את מאור עיניו ושר: “פון יעדן הייזל אופן וועג / פון יעדן פראָסטן גראָען קלייד, / זינגט די גאַנצע ווייטע ערד / דאָס ליד פון פרייד און געבעט” (מכל בקתה אשר על דרך / כל כסות דהה ורגילה / כל האדמה לי שרה / שיר של גיל ושל תפילה (תר: בנימין טנא).

הניגון החסידי הוא נושא למחקר ועד היום רסיסים ממחקר זה קיבלנו. בסיפורו של י. ל. פרץ “מקובלים” אנו קוראים: "הניגון האמיתי, הטהור, הוא בלי קול, בלי אומר ודברים, ניגון טמיר ונעלם, אשר ישורר הלב ואינו נשמע לאוזן. וזהו סוד “כל עצמותי תאמרנה”, כי אז ירננו העצמות, והשיניים דא לדא נוקשות מרעד ההתלהבות. ניגון זה אינו של בשר ודם, אינו בדוי מן המוח. זה כבר חלק מאותו הניגון שבו יצר הבורא את העולם, חלק מנשמת אלוה אשר נפח בקרבו. ניגון זה אין לו התחלה וסוף, והוא בבחינת “אש תמיד תוקד על המזבח”…

הוא אשר אמרנו: “דמעות פותחות שערים, זימרה מפילה חומות”, אם גם זימרתו של החסיד היא בלי קול, אף היא בחזקת “כל עצמותי תאמרנה”.

הפולקלור החסידי הוא עשיר ורב גווני.

אם נתחקה על דרכי צמיחתה של תנועה זו ומקור מולדתה וסוד הצלחתה ודרכי השפעתה, אנו חייבים לראות, כי יסוד ושורש במשנת החסידות: “עבדו את ה' בשמחה”. הרי זה כתוב במפורש בספר תהילים פרק ק‘, שהוא הספר להשתפכות הנפש ולקשר היום יומי של האדם היהודי עם א’.

מוסיפים החסידים ואומרים: בפרק ל"ב כתוב: “שמחו בה' וגילו צדיקים והרנינו כל ישרי לב”. זאת ועוד: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. לא הסתפקה החסידות בכך ואמרה: כל ישראל יש להם חלק בעולם הזה, וכל ישראל – פירוש אחד לו: לומדים ובני טובים, פשוטי עם, הדיוטות ועמי־ארצות.

י.ל. פרץ בסיפורו “בין שני הרים” מספר, כי נח לא הירפה מהגאון מבריסק ואמר לו: בא ואראה לך את החסידות על רגל אחת "בא נא אתי, רבי ומורי ואראנה לך, מן המעקה תראנה; לא את התורה בעצמה, כי אם את השמחה, את העונג ואת הנגוהות ואת האור, שהיא זורעת סביב לה. ושניהם רואים. מה הם רואים: "ממעל שמים גדולים ורחבים ממש אין סוף. ועין התכלת מתנוצץ בשלווה. וערפלי טוהר, לבנים כלבנת הספיר, נודדים ועוברים בסך, ואני מתבונן בהם ורואה, שהם רועדים ומרגיש אני ויודע שהם רועדים משמחה ומתענוג אין סוף, ולרגעים הם מרקדים ממש… ומתחת – אזור ירוק ורחב מאד, מקיף את ביאלא; אך הירוק ירוק חי הוא ונדמה לי שנשמות פורחות בין הדשאים, שהעשבים חיים הם ושמקפצים ביניהם מאורות קטנים ונפלאים – לשונות אש קטנות ומזהירות וכל הדשאים והעשבים רועדים מהתענוג הנפלא, ומתנועעים ומתחבקים ומנשקים זה את זה…

ובתוך הדשאים והעשבים – חבילות – חבילות של חסידים ומעיליהם ואבנטיהם, מזהירים באור החמה… והניצוצין והמאורות ולשונות הנוגה המתגלגלים בין הדשאים והעשבים מתדבקים בשולי בגדיהם באהבה וחיבה, בחן וחסד… ועיני החסידים נטויות אל המעקה, ומקבלות מלוא אור מאור פני הצדיק, והאור נאצל עליהם, והם יונקים את האור ומזמרים את האור, והזמר הולך הלוך והתנשא, הלוך והתרומם למעלה למעלה".

מלשונות הנוגה המתגלגלים בין הדשאים והעשבים, מעין התכלת הרועדת משמחה ומתענוג אין סוף, מתוך חבילות החסידים על מעיליהם ואבנטיהם בא הזמר החסידי, בא הניגון החסידי.

יהויכין סטוצ’בסקי במסתו על הניגון החסידי אומר, כי הזמר החסידי הביא צלילים חדשים לשירה העממית בין היהודים. הוא מכיל ניגונים ליריים מצד אחד, שירים שפתחו את הנפש לדבקות ולשמחה – ומצד שני – ניגונים עליזים – בקצב מהיר ועליז. גם הריקוד הפך אצל החסידים למחול דתי־עממי, לריקוד – קודש. הריקוד חסידי הוא ביטוי אמיתי ומקורי של הווי החסידים. הבעל שם טוב הוא מחדש הזימרה בין היהודים.

רבי לוי יצחק מברדיצ’ב, הדינסטיה ממודזיץ, בה נוצרו הרבה ניגונים רבגוניים חדשים בפולין, הניגונים של חסידי חב“ד, העשירים והעמוקים ביותר; מלבד האדמו”ר הזקן שניאור זלמן מליאדי, יש עוד להדגיש את הדינסטיה של חסידי ליובביץ. בניגון החסידי באים לידי ביטוי עליצות, חדוה, התלהבות, דביקות באדוני ושמחת החיים. עם הניגון החסידי אפשר לבכות ואפשר גם לרקוד. הניגון עבר מפה לפה, הבן ירש אותו מאביו, הניגון עבר מדור לדור, עשה לו כנפים והתפשט בעולם היהודי וחי עד היום. הסבא אשר מלווה את זלמן שזר לדרכו מבקש ממנו, כי ישמור את הניגון של הרבי הזקן.

א. שטיינמן מציין באחת ממסותיו, כי בכלכלת הרוח קיים ויתקיים הויכוח: מי קדם למי או מי עדיף ממי: יוצרי השיטות, התנועות והזרמים, או מבשריהם;

המבשר הוא בחזקת גשש, מחפש דרך ואולי הוא, ולא הסולל ראוי לתואר: אב הרעיון. מחולל השיטה. אבל אין קפיצות דרך בחיי הרעיונות. כל רעיון זקוק להריון ממושך, לחבלי לידה, לגלגולי לבושים. אכן צדק הפסוק: מה נאוו על ההרים רגלי המבשר.

רעיון צומח כמו אילן, כיצור אנושי, גדל והולך ומיילדיו הם רבים לעין שעור. תחילה הוא בא בחזקת חלום מעומעם, השגה שאינה בגדר הישג; הרבה עמל מושקע בחלום עד שהוא הופך לכוח מניע לבבות, ממריץ, כלי לחרישה ולזריעה, לסיקול וזיבול, להשקאה תקינה.

גורלם של הנחשונים לשכחה. אבל בחביון הזמנים שמור להם מקום כבוד; בחביון הדרכים אנו מוצאים את בעל החלום, מעלים אותו מהמערה האפלה וההיסטוריון עושה הכל, שחוק הגניזה לא ישלוט עליו.

הנה למשל החסידות. היא היתה גנוזה כבר בספרי יראים, באגדה, בדרוש, בזוהר, בקבלה, בספרי חסידים, בחינת אותיות פורחות ומשאלות חסודות של יחידי סגולה. בא הבעש"ט והמשיך את האותיות לתוך החיים ושיקע את הלבנים בבנין.

הפולקלור של התנועה החסידית הוא עשיר ורב. מימרא של רבי, סיפור של צדיק, – עולם גדול מקופל בו.

נוצר פולקלור בנוי על סיפורי מופתים של רביים. בא מנדלי מקוצק ואמר: אל תחפשו מופתים. חפשו את האמת. כל מעשי הבריאה הם מופת. כל אילן וכל סיפור מספרים נפלאות הבורא. הוא הפליא בפתגמים, באימרות, בדברי חכמה. לקוצק אין אגדות. בקוצק היה בוער כבשן האמת. החסידים על דרש רבי מנדלי מקוצק הוסיפו כך: אמת מארץ תצמח. אמת – בגימטריא: קאָצק.

אימרות קוצק עברו את העולם היהודי:

“בקוצק יש נשמה ולא שעון”.

“החסיד יש לו יראת שמים והמתנגד – יראת שולחן ערוך”.

“אני יהודי מכורך בתהילים”.

היהודי הקדוש בא אליו בחלומו לאחר פטירתו ואמר לו: אני אהיה רבך מעולם האמת. השיב לו רבי מנדלי: אינני רוצה ברבי מת.

“האדם נברא כדי להגביה את הרקיעים”.

“אילו ידעתי שאני מצאצאי אברהם יצחק ויעקב, הייתי שומט את המגבעת אל הצד ורוקד קוזאצ’וק ברחובה של העיר”.

סיפורי ר' נחמן מברצלב הינם הפיסגה אליה הגיעה הספרות הסיפורית העשירה שצמחה בחיקה של התנועה החסידית. הסיפורים זכו לתפוצה רבה בקרב קוראים מסוגים שונים; חסידי ברצלב קוראים בהם כקוראים בכתבי הקודש; סופרי ההשכלה העבריים שמו אותם מטרה לחיצי הסטירה שלהם; חוקרי הפולקלור האירופאיים ראו בהם יצירה נעלה בדמות הסיפור העממי האירופאי; חוקרי החסידות והספרות העברית ביידיש ובעברית הקדישו להם מחקרים רבים. אולם הנכון הוא, שעד היום, ובכך מודים גם תלמידי הברצלבר, לא כל הרמזים מובנים להם.

עלינו לציין, כי ר' נחמן אסף מוטיבים בודדים מסיפורי עם והוסיף הרבה משלו. האגדה העממית היתה בידו כחומר ביד היוצר, והוא לש בה לפי רצונותיו. כך גם עשו גדולי המשוריים ובתוכם: איציק מאנגר, יעקב גלאטשטיין.

ר' נחמן רצה בלבוש סיפורי להסביר להמונים את מושגיה וסמליה של הקבלה. המשורר מאנגר, ואתו משוררים גדולים אחרים, אף הם רצו בלבוש שירי להסביר את האגדה העממית, להסביר את מסתוריה, מעמקיה, חכמתה, אמרות עם, פתגמים. ר' נחמן חתר למידה של בהירות. כמוהו איציק מאנגר – בהירות בדרך של בלאדה, שיר עממי, ניגון.

ר' נחמן היה דידאקט מובהק. הוא בא ללמד: אל יאוש. העולם איננו נשלט רק על ידי הרשע. בשניים מסיפוריו החשובים ביותר “אבידת בת המלך” ו“מעשה בשבעה קבצנים” נעדר הסיום, אשר לפי מתכונת הסיפור צריך בשניהם לתאר את הבאת הגאולה.

הענין הדידאקטי – הלימודי שבהיעדר הסיום אצל הברצלבר, הוא להשאיר מחשבה כיצד יכול האדם לסייע בהבאת הגאולה.

גם לייוויק, גם מאנגר משאירים מחשבה כיצד יכול האדם האחד לעזור לשני, כיצד הוא יכול אפילו לעזור לאליהו הנביא.

ספרות יידיש יודעת שתי תקופות של הערכת החסידות: א) ההשכלה שלעגה לצדיק, ראתה ברביים מרמים, מתנגדים לדעת. כתבו פרודיות על ה“תורה זאָגן” של הרבי. החסידות הריהי לפי ההשכלה הדרמה המלעיגה של אקסנפלד: “אַגענאַרטע וועלט” ב) הניאו־חסידיזם: פרץ, בובר, ברדיצ’בסקי והשירה ביידיש (מאנגר). אלה שרו שירי מזמור לחסידות. ראו בה מדרגה גבוהה. תורת החסידות פילוסופיה היא; החסידים, ניצוצות הנדבקים לשלהבת הגדולה – לצדיק. לרב.

הניאו־חסידיזם השפיע על כל ספרות יידיש וספרות עברית.

ספרות יידיש – השירה בחסידות.

ח. נ. ביאליק היה רחוק מחסידות, אולם בשירו: “אמי זכרונה לברכה”, הוא מדבר בהערצה על הוועלעדניקער רבי, מחבר הספר “שארית ישראל”, אשר היה הרבי של הסבא של ביאליק. מהסבא של ביאליק שהיה חסיד, קלט ביאליק לתוכו הרבה סיפורי חסידים.

א. ליסין. דער נסתר. זישה לנדוי. מנחם באריישא. י. י. שווארץ, י. י. סיגאל. איציק מאנגר. אליעזר שטיינברג. יעקב גלאטשטיין. ז. וויינפר. אהרון צייטלין. נפתלי גראס. שמואל האלקין. בעריש וויינשטיין. אברהם לעוו. אריה שמרי. י. ח. בילצקי, מאטעס דייטש, בר הורוביץ, אברהם טברסקי – פלידה גדולה של משוררי יידיש עסקה בחסידות.

הבעש"ט הביא עמו כח דמיון. ניגון מיוחד. מטפורות. אורות. מראות. הקבלה הביאה אתה סמלים. סמלים – גדושי מחשבות. ובסמלים – הרבה פיוט. הזוהר טובל בפנטסטיקה של המזרח. בהתלהבות. בעמקות רבה. הזוהר הוא אוצר של חכמת חיים, של התעלות. הזוהר הוא הקבלה האמנותית.

הקבלה והחסידות יצרו מושג שצריך לשים לב אליו: דבקות. (באַהעפטונג) (צוזאַמענגיסונג) (אַריינלעבונג). דבקות עם א', עם האוניברס. דבקות הנשמה הקטנה עם מאורות עולם. דבקות עם מעינות נסתרים.

בחסידות, כפי שהתפתחה בספרותנו אנו מריחים את ריח הנוף של אוקראינה, את השמים והכוכבים של הרי הקרפאטים, את החמרים של מולדביה, את ריח היער הסבוך של פולין.

ספרה האגדה, כי הבעש"ט פעם התפלל בכפר בגורן, רקדו מתוך התלהבות אתו כל חביות התבואה והן רעדו מהתלהבות.

הספרות – בעיקר השירה – השגיחה באגדות אלה.

ר' פנחס קארעצער התבודד בשדות והיה רועה צאן. מאנגר השגיח בו.

בתקופת המאבק בין ההשכלה לחסידות קבעו החוקרים: ההשכלה – שירים ללא ניגונים. חסידות – ניגונים ללא שירים.

אולם על יד ניגוני החסידים נוצרו בעברית דווקא שני שירים עממיים אשר כבשו את הספרות ואת העולם היהודי: “יונה הומיה” למאיר הלוי לעטעריס ו“התמורה” לאדם הכהן לוינזון. משירים אלה בתוספת שיר גרמני כתב ביאליק את השיר העממי “מאחורי השער”: “בת יונים הומיה / בת יונים בהירה / נחתני בים / על כנפי הסירה / ותשליכני לארץ הבחירה”.

בעקבי שירים עממיים אלה קרא האבא של אברהם, זלמן ושרה רייזן ר' קלמן רייזן את ספר השירים העממי שלו בשם “יונה הומיה”. ואין כל פלא שהסופר היידי אייזיק מאיר דיק הרחיב את הנושא “יונה הומיה” – “די קלאָגענדע טויב” ובעקבותיו עשרות משוררים שיצרו שירם יפים על היונה ההומיה.

אולי זה אחד המיפגשים היפים סביב היונה בין העברית והיידיש – “עיר היונה” לנתן אלתרמן. אין גם פלא, כי באחד השירים היפים של א. סוצקבר על החורבן – הנושא הוא: היונה ההומיה אשר לא באה בזמן המבול באירופה ועלה זית בפיה.

כל אשר יודע יידיש מתענג על דרך דיבורו של העם, לשון יפה, גמישה, חיה. השפה העברית היתה לשון הספר עד שהיא הפכה ללשון החיים, לשון יידיש היתה בעיקרה לשון החיים, עד שהיא הפכה ללשון הספר ואחרי המלחמה ללשון המתים.

ההווייה הישראלית חייבה במשך זמן רב כפילות לשונית (דב סדן קורא לזה “אוניה פרסונאלית” בין לשון הזמן ולשון הנצח).

אל נעלים עין מהשירים העממיים על ירושלים, בעיקר גולדפאדן: “ירושלים, ירושלים מיין טייערער איינציקער אָרט”, והרי אלו הם שירי ציון הנרגשים. הנה הוכיח דב סדן, ששירו של שלונסקי: “אהל שה וסתיו ודלף” ינק השפעה מהשיר העממי: “אויפן בוידעם ליגט אַ דאַך נאַקעט אָן שינדעלעך, און אין וויגל ליגט אַ קינד נאַקעט אָן ווינדעלעך”. האם אין כאן גלגול של ניגון?

ההיסטוריון ימצא געגועים רבים על שיבת ציון לפני הרצל, לפני אחד העם, הוא ימצא דורות במאבק קשה על החיים וברצון להשתחרר מגלות: אַהיים, אַהיים יידעלע אַהיים"…

ביאליק עשה את שיר העם יסוד גדול בשירתו, בין במחזור שירי העם שלו בין בשירים ובפזמונות לילדים. אלו אשר ידעו את גדלותו של השיר העממי, ידעו להכין אסופי זמרה, והביאו לנו ממבחר שירי העם ביידיש.

אוצר גנוז לפנינו. אוצרו של העם היהודי. ועד היום בקיבוצים כשמביאים בחורה לחופה, הניגון הוא משיר העם היהודי הבלתי נשכח.

ופרשה גדולה מיוחדת במינה הם שירי העם, היינו: שירים שנוצרו עם מילודיות על ידי העם בתוך השואה. זוהי נחלה גדולה שהיא בעצם חדישה, אולי בראשיתה. (בעריכת לייוויק הופיע קובץ אחד ועוד היד נטוייה).

כאמור, פרץ התעניין מאד ביצירת העם היהודי, ובייחוד בשירי העם והם היו בשבילו גם נושא לחקירה וגם היוו לו מקור יניקה ליצירתו.

כידוע קיימים שני כרכים ביצירת פרץ: “אין שטעט און שטעטלעך” ועם הנסיעה שלו על פני עריה ועיירותיה של פולין בשנת 1890, הוא בא במגע עם המוני העם היהודיים הפשוטים, למד את השיר העממי, את האמונות התפלות, רשם חלומות, מעשיות. בא במגע עם אספנים פולניים ויצר יחד² אתם חוג לפולקלור.

אנסקי היה קרוב לפרץ והביא לו הרבה חומר פולקלוריסטי. וכן מעשיות שונות וגם סיפורים חסידיים. פרץ אהב לשיר את השירים העממיים וד"ר גרשון לוין בזכרונותיו מספר, שכל עצב בפניו של פרץ היה נמחק כשהתחיל לפזם: שירים עממיים, “מאירקע מיין זון” או שיר אחר.

פרץ הכין לדפוס ספרון של ארבעים ושניים שירים עממיים ועד היום לא ידוע למה ספרון זה לא נתפרסם. הוא אפילו קנה מהפולקלוריסט י. ל. כהן את האוסף שלו כדי לפרסם את זה. פרץ כאמור היה גם מהלך ברחובות ורושם שירי עם מפי אמהות, מפי נערות והוא גם שילם להן. פרץ ביקש עוזרים ומסייעים לאיסוף שירי עם. אף פירסם עבודות על שירי עם.

פרץ כתב כי בשירי עם יש שני דברים: השיר והעם ובשניהם יש דבר שלישי: היופי והאמת. יש בשירי עם, כתב פרץ, יסוד אמנותי ושירת החיים. הוא ביקש גם להשוות את שירי העם שלנו לאספים של האחים גרים וזה כדי להוכיח, ששיר העם שלנו איננו שר על שודדים ורמאים.

שירי העם היוו מקור השראה לא רק לפרץ.

המוני העם אינם מתענינים כלל וכלל בשמו של המשורר שיצר את השיר. הוא אינו שואל אם “דאנא, דאנא, דאנא” שייך לאהרון צייטלין או למשורר ששמו לא ידוע. אם “רייזעלע” הוא שיר של גבירטיג או לא, אם “אויפן פריפעטשיק” הוא של ווארשאווסקי או לא.

העם מעוניין בגורלו של האדם, כפי שהוא מוצג בשיר. גורלה של האהבה הנכזבת, של החייל היוצא למערכה ונקרע בגעגועים לנערתו. מעניינת אותנו העלילה שבשיר ולא שמו של המחבר. המאורע, המצב, הגורל. אלה ששומעים שיר עממי אינם מתווכחים גם אם החרוז הוא בסדר ואם התיאור של המאורע הוא בסדר, שלא כן בשיר שהוא כבר בעידן הספרות המודרנית, שמשכיבים אותו על האבניים ומנתחים אותו.

השיר העממי אינו עובר ניתוח, כי הוא איננו בא להבליט, להאדיר תכונה מיוחדת זו או אחרת של הגיבור. הוא מעמיד טיפוס ודמות בחזקת: כזה ראה וקדש. אברה’מלע מלמד. בסיכומו של דבר: מקור חיותו ועיקרו של השיר העממי, כמו הסיפור העממי – העלילה. כל שהפאבולה כובשת, משכנעת, חד פעמית, בלתי משתכחת – רב טובו וערכו של השיר העממי.

השירה האמנותית מבקשת כבר חסד כפול: חסד תוכן וחסד צורה. השיר האמנותי שם הרבה דגשים גם על הלשון. השיר העממי חייב להתקבל על הלב.

לשיר העממי ביידיש יש גוון משפחתי ואין הלשון גורמת לכך אם הוא שיר עממי טוב או רע. השיר העממי היהודי יוצא לדרך עם ההרגלים, המסורת, המציאות החברתית והלאומית. אלה צרים את צורתו. גם בסיפור יש הבדל בין אלף לילה ולילה, שיש לו גוון עממי דמיוני לבין הנובילות של באלזאק או סטנדאל.

השיר העממי, כמו כל משורר טוב הוא נציג עמו וכל מה שהשקיע מנשמתו של העם, מתקבל באהבה.

השיר העממי עושה הכל כדי לעורר בנו חיוך, צחוק־משובה. יש בשיר העממי הרבה אמונה, ועוד הרבה עלילות ונושאים מחכים ליד אמן.

בשיר היהודי העממי חסר יסוד הגבורה, האלמנט ההירואי, חסרים האלמנטים של מלחמה וכח פיזי. המוטיב היסודי של השיר העממי זוהי הערגה של האדם היהודי לתורה, המאבק עם התנאים הכלכליים. הכל בכיוון הרוחניות, להבין את הסודות הכמוסים בתורה.

היהודי חזר אין ספור פעמים: “די תורה האָט ניט קיין גרונד”, “די תורה איז ברייט ווי דער ים”. “די תורה איז די בעסטע סחורה”. “ווו תורה דאָרט איז חכמה”. פתגמים אלה עוברים בחוט השני בחיינו היהודיים.

כבר עם הולדת הילד מלמדים אותו כי כל הנשמות הנולדות עמדו כבר תחת הר סיני. כלומר, אתה, רך נולד, כבר היית קרוב לתורה. חיית עוד בתקופת מתן תורה. כשהילד עוד עבר, מספרת האגדה מופיע מלאך אשר נותן לו סנוקרת סמוך ליציאה מהרחם והוא שוכח את כל התורה ומתחיל מחדש. הצדיק נולד בנסים, רש“י, יהודה החסיד, הרמב”ם. אליהו הנביא לומד תורה עם כולם. חסר האלמנט המלחמתי. יש תפילה, תענית, יעלות, דמעות. אין שירת ניבלונגים.

ילדה יהודיה שרה: "אַז מיין מוטער וואָלט געווען אַ גוטע / וואָט זי מיר פאַרקנסט, אַ חתנדל פאַר מיר מיט די שוואַרצע האָר, מיט די בלויע אויגן / צו דער תורה זאָל ער טויגן… על יד שירים אלה, שירים ששולטת בהם הדמעה: שמא יצטרך להיות חייל, לא, חלילה בגלל זה שקשה לשרת בצבא, אלא זה מביא לביטול תורה. וכך שר השיר העממי:

“בשעת איך בין געווען פינף יאָר אַלט, האָט מען געטאָן מיך אין חדר פירן / איצטער דאַרף איך אויפן פערד שפּאַצרין / בשעת איך בין געווען צען יאָר אַלט האָב איך געלערנט חומש מיט רש”י / און איצטער דאַרף איך עסן פון קעסל די קאַשע". "דער ליבער שבת קודש איז דאָ, איך מעכט גיין אין שול אין דער פריער שעה, אין שול דאַרף מען גיין אין דער פרי / קומט צוגיין דער פעלד־פעבל און שרייט אויף: “נא אוטשעני אידי”. “בעסער צו ליגן אויף איילע ברעטער, איידער צו רופן דעם יוון “פעטער”. “בעסער צו טראָגן טלית און קיטל איידער צו טראָגן דאָס סאָלדאַטסקע היטל”. “בעסער צו לערנען צוואנציק יאָר גמרא, איידער צו האָבן אויף זיך די צרה”. “בעסער לערנען צוואנציק יאָר תוספות און מהרש”א, איידער שטיין “נא טשעסאך” אַ האַלבע שעה. והשיר מסכם: בעסער גאָטס תורה צו וויסן, איידער מיטן ביקס צו שיסן”. (יותר טוב לדעת ה' מאשר לירות ברובה). אין תיאורים אפיים של ניהול מלחמות וקרבות. גם השיר העממי שנוצר בפולין עם ראשית המלחמה ביטא פשוט: “דער דייטש איז געלאָפן מיט אַלע האַרמאַטן, פּוילן איז געבליבן אָן סאָלדאַטן”.

הבדיחה היהודית סיפרה, כי בראש גדוד אחד עמד יהודי והוא היה מכריז: “איך בין מכבד יאַנקל בן זרח מיטן ערשטן שאָס”, כאילו מכר פסוקים של “אתה הראית”.

השירה החדשה יצרה סמלים חדשים, אימאזשים חדשים, מיטפורות חדשות, אולם הדרך לשירה החדשה הובילה דרך מינהרתו של השיר היהודי.

ז. שניאור בספרו “ביאליק ובני דורו” כתב:

“ביאליק התעמק בנגינות העממיות הפשוטות הנשמעות מפי חייטים ובעלי עגלה ובתולות־עיירה, נתן אותן אל כור יצירתו, שרף את סיגיהן והרים את גרעין־זהבן להוד שבמלכות אשר כמוה לא ראתה המנגינה היהודית, הפרימיטיבית גם בחלומה”.

ממשיך שניאור ואומר:

“אותם החרוזים הרופפים והגרועים מנקודת הראות של ספרות אמנותית, המצטרפים על פי רוב בקושי גדול לענין אחד שלם, אשר שרו בלשון העם ושונו לפי טעמם והלך רוחם, – הפועל, הבתולה הבוגרת, הבדחן, הקבצן, העגלון על דוכנו ואשר רק פזמוניהם הנגינתיים הקלים עמדו להם להשתמר בזכרון העם ולבלתי התפורר חוליות חוליות, כיוון שעברו את המצרף של המשורר – קרה אתם אותו המקרה אשר יקרה את הפחם הבא במעבה האדמה, בלחץ נורא ובחום עצום: הוא הולך ונהפך ליהלום… פיזמון פיזמון והריתמוס שלו. שיר ושיר וצורתו. ביאליק התנפל על מקור עממי זה ולא נח ולא שקט עד כי דלהו עד קרקעו, שתה ממנו עד נטפי בדלתוֹ על סביבתו. מפתיע היה המעבר של ביאליק מן השירה הנבואית לשירי העם”.

על עצו של ביאליק היתה יידיש רק ענף, אולם ענף שאינו מפגר אחר השורש; ענף שאיננו עומד ברשות היחיד, פרוש מכלל צמיחתו של העץ, אלא משוייך לגזע ולצמרת. וכשבא הגנן להשקות את העץ כולו, ספג גם הענף, את מנת המים ומנת השמש.

שירתו של ביאליק ביידיש, בעיקר המוטיבים העממיים, אלו הקרויים זמר־עם, היא נביעה שבנפש. מיתרים מתנגנים.

את חשבון הנפש של הדור, את ההרהורים שהם בתחומי ההלכה והאגדה והביקוש אחר נתיבות אל, הבאר ממנה שתה העם ואבותיו – עשה עברית, אולם עם יידיש התעלס, עם חן הפשטות והתום שבה, עם חכמת הלב וכוחותיו הנפשיים, עם נשמת העם, כפי שהיא באה לידי ביטוי בזמר־עם.

“געגועי הילדות, כתב ביאליק הדקים, ילדות בגיטו והחדר נוחים להיאמר בז’רגון באותה הלשון שבהם הם נבראים”. מכאן גם יניקתו ואהבתו לשיר העממי, שהוא נחלת יידיש, אשר נברא בשפה זו ועוצבה על ידי האדם הפשוט הבלתי נראה לעין והבלתי מוכר, אשר מביא את געגועיו לבית המדרש, לרשות הרבים, למשפחה ולכלל.

בשירה העממית היהודית ידוע השיר “אויפן באַרג, איבערן באַרג” (על ההר, מעבר להר) שמחברו אינו ידוע, ויתכן וביאליק שאב ממנו את הנעימה אשר יש בה נעימה של יגון ותקווה וזה דבר השיר: "אויפן באַרג, אבערן באַרג פליען טויבן פאָרן / פליען טויבן פאָרן / איך האָב נאָך קיין נחת ניט געהאַט / אַוועק מיינע יונגע יאָרן. / שפאַנט זשע מיר, ברידער / די שוואַרצע / קאַרע פערד, / און לאָמיר לויפן פאָרן / אפשר וועלן מיר קענען אומקערן / אונדזערע יונגע יאָרן / קערט מיר אום, יונגע יאָרן / מיר וועלן אייך צונעמען / מיר וועלן זיך אומעקערן / ס’איז ניטאָ צו וועמען! / “קערט זיך אום יונגע יאָרן / טוט אונדז ניט פאַרשעמען”.

(על ההר, מעבר להר / זוג יונים פורח זוג יונים פורח / עוד נחת לא שבעתי / פרחו שנותי הצעירות / רתמו, ע"כ, אחי / את סוסי השחורים האפורים / הבה ונרוץ, נסע / אולי נצליח להחזיר את שנותינו הצעירות / “שובו, שובו שנים צעירות / נקבל אותכן / לא נחזור / לא נחזור / אין למי לחזר / שובו שנים צעירות / אל נא תבישו אותנו”).

שיר עממי פשוט זה השפיע על ביאליק ואין ספק כי בעקבותיו כתב את השיר ביידיש “אויף דעם הויכן באַרג”. אם גם השיר העממי היידי הנ“ל חסר את האתמוספירה של גן הפירות, אולם הם נפגשים במישור אחד. בשיר העממי היידי הנ”ל: “מיר וועלן זיך ניט אומקערן” (לא נחזור) בשירו של ביאליק: “כ' ווייס נאָר, אַז עס קומט קיינמאָל ניט צוריק” (ידוע לי, כי אין הם חוזרים). השיר העממי מדבר על “פליען טויבן פאָרן” (זוג יונים פורח) ואף שירו של ביאליק אינו חסר את ה“שוועלבעלעך” ו“פייגל־שפראַך”, הקריאות המתפרצות ומבעי הרגש והגעגועים הכמוסים. זרמי הביטוי בונים עולם שירי אחיד.

ההגדרה: מה זה שיר עם, עד היום שרוייה במחלוקת.

השיר העממי הגיע אלינו מלפני דורות ובדרכו איבד הרבה נוצות. דבר אחד ברור: מה שנשתייר ממנו, הוא רק קטע, הוא רק סירוס של המקור. כי בכל שיר עם, העם שולח את ידו. גם אם לשיר־עם יש אבא, ויודעים מיהו הסופר אשר כתב אותו ויודעים מיהו המלחין אשר הלחין אותו, העם עושה בו כבתור שלו, ואף מוסיף או גורע מן הטקסט ומן הניגון. כלומר: לשיר העממי יש הרבה אבות.

כי על כן, כך אומר השיר העממי: “האָבן מיר אַ ניגונדל”, אשר מבקש, כי לא נבישנו, כי הוא מזכיר על ימים עברו, כי “אותו עוד שרו אחינו, אחיותינו, עת גם הם עוד ילדים היו”. שרו אותו אבא ואמא, סבא וסבתא, – כלומר: הוא עבר דורות ודורות עוברים מטמורפוזות, כלומר: תמורות. בדרך כלל – השירה העממית היא מסורת שבעל פה וכשמסורת זאת נרשמת חלות תמורות בשורות, באותיות, בחרוזים כיד האדם המעתיק אותו. אם השיר יצא לרחוב, רואה בו כל אחד את קנינו. נרקמת אהבה גלויה או נסתרת בין הרחוב לבין השיר המהלך בתוכו, אהבה בין הכינור לבין המנגן ולכינור וכן למנגן יש קפריסות: יש והוא משתפך כיד הסתיו ויש והוא בא עליך כיד האביב. החלקה הזו הקרויה שיר עם, היא חלקה מעובדת על ידי הרבה חופרים, הרבה חורשים, הרבה זורעים. הבית הנאמן שלו הוא הרחוב. הדורות אשר עוברים את הרחוב. השיר העממי הוא גם אשה חוקית, גם פילגש.

האגדה אומרת, כי מחלציו של דוד יצאו ארבע מאות ילד והצאצאים המו כמכלאות צאן. חצר מלאה חמולות. כזהו השיר העממי. יש בו אנחות נשים הכורעות ללדת, ורעש תינוקות וילדים מתרוצצים.

במשק הזה, הקרוי שיר עם, צריך לדעת לטפל.

צדק דב סדן, כשהוא קובע במסתו על שיר עם, כי העם מקיים את העיקר ומשמיט את הטפל. שירו של ז’יטלובסקי: “ס’איז נישטאָ קיין נעכטן, היינו: “יום אתמול איננו, המחר עוד אין, רק נשאר פירור של היום, – הדאגה מנין? יי”ש כוסית מזוגו, כל עוד חיים הננו! אם ירצה השם בעולם הבא / מאום לכם לא יתנו!”. שיר זה עבר גלגולים שונים וכל אחד התאים אותו להשקפת עולמו. היו כאלה אשר אמרו: תחיה עם היום, כי אין מחר, ואם יש, אינך בטוח אם תשיג משהו, והיו כאלה אשר קבעו: היום איננו פרטנר בחיינו, העיקר המחר. היום הוא מטומטם, המחר – בהיר, זוהר, חכם. השאלה היא – הזיקה לתכלית החיים. הנה פנה היום ונסו הצללים, על כן, בטח במחר. שאל לשלומו של המחר. בעולם הבא, שהוא המחר הדתי, נותנים: שור הבר, הלויתן, כוס משקה, חכמה, ניגון, הכל נותנים.

שיר העם אומר על כן: תלוי – מי נוטל אותי ליד. מי שר אותי. זקן או נער. איזה דור מגלגל בשורותי. אם אתה בא מעמקים, שפלות או הרים, אם אתה בא מהדרך הרחבה של החיים, או מהסמטאות. אלה ואלה דברי אלוהים חיים, אולם הם מוליכים את השיר העממי לכיוונים שונים. שירו של מ. מ. ווארשאווסקי: “גרויסער גאָט מיר זינגען לידער / אונדזער הילף ביזטו אַליין, נעם צונויף די סנאָפעס ברידער, ביז די זון וועט אונטערגיין” (אלוהים גדולים, אנו שרים שירים, רק אתה הוא עזרתנו, איספו את האלומות, עד שהשמש תשקע), עבר מטמורפוזה בברית המועצות. אלוהים סולק מהשיר ובמקומו בא האיכר, האדם. השיר לא שונה, רק השקפת עולמו של השיר שונתה. נתחוור לו לאדם הרוסי אחרי מהפכת אוקטובר, כי אלוהים איננו עזרתו של האדם ועל כן יש לשנות את השיר. השיר מדבר על עמל, על זריעה, על לחם – ואין לשנות את תכנו. אולם השיר עבר ניתוח רציני, המרוקן את תכנו היהודי. השינוי הסוביטי רוקן את השיר העממי מהדביקות היהודית. תכנו היהודי הגיע לשפל המדרגה. סולם יעקב נשמט ממנו. הוא נטול קווים ותגים יהודיים, הוא “נגאל” מעולמו היהודי, הוא נוצח, הוא נגרף בשטפון של חולין. בשבילנו התיקון הזה, – אם גם תכנו העמל, הפרוליטארי, נשאר במלוא גדולות – הוא בחזקת שברים וקרעים, כי ניטל ממנו העיקר היהודי: “גרויסער גאָט”.

הווה אומר: כשאנו באים למסכת השיר העממי, במידת האפשר, עלינו להתחקות על השינויים והחילופים, כיצד לעתים שיר החורש את הרחוב במשך דורות, הופך להיות משיר אביב לשיר סתיו, מסבר פנים לבבי, לאנחה. השיר העממי הוא לעתים נושא הכלים של הדורות. דעתו נוחה מהשינויים, אנחנו רק, הבאים בסוד השיר העממי מבקשים לדעת יותר, על האבא, על האבות, על השינויים והחליפות.

שפת השיר העממי היא פשוטה. לשון יידיש הצמיחה מאות ואולי אלפי שירים עממיים ולא בחשה לא בתלמוד בבלי ולא בתלמוד ירושלמי, לא באיוב ולא בשיר השירים, השיר העממי ביידיש העמיד את הסיר על אש הבית היהודי, על חוּמה של המשפחה היהודית, על טרדות הפרנסה, על הזמזומים הנעימים והטראגיים במסכת האהבה, הגיע לחותנת, לאשה המקודשת כדת משה ולאהבות אסורות, נוסח מרגניות (מארגארעט־קעלעך) של שניאור, לאשה, זו המקיימת את הבית ומאפשרת לבעלה ללמוד תורה והיא רק הדום לרגליו בעולם ההוא, לילד היהודי של “חדר קטן, צר וחמים, ועל הכירה אש, שם הרבי עם תלמידיו, לומד אלף בית…” לפזמון החוזר, תחילה בקול חרישי ואחר כך ביתר שאת וביתר עוז:

“את תורתי, ילדי חמד, שמעו, למדו נא, אמרו יחד, כולכם יחד: קמץ אלף אָ”. בסיר זה התבשלה דמעתו של היתום, ודבקת בו לאהבה, לרחם עליו, להושיט לו יד, לפרקים מופלאים של שלומיאלים והם גיבורי הבורסא ושווקי המסחר של גבורי שלום עליכם, ולכיסופים היוקדים להגיע לעולם שכולו טוב, להכיר ולדעת את הגן עדן.

מהשירה העממית הזאת על שלל נושאיה וגווניה נולדה הבלאדה של איציק מאנגר. כל הזריחות והשקיעות של השיר העממי טבולות בה.

השיר העממי הדליק את המשורר לשיר על האשה המצפה לבעלה, כי יחזור מהדרכים הרחוקות. ערב, ערב היא יושבת על ה“גאניקל” ועיניה צפות למרחקים והיא כולה באר של לזמירות והיא מזמרת בלחש, בגעגועים. רדומים בה ניגונים, מלודיות, לחשים הפורצים עם הגעגעוים. הבלאדיסט היהודי הקשיב ללחשים האלה ורקם בלאדות מופלאות וניתן לאמר, כי אלמלא השיר העממי הזה לא היו הבלאדות נוצרות והיתה הספרות מתקפחת. לא במליצות ולא בחידות נאמרו הדברים. הלב כגשם נדבות זימר. הלב היה הטל אשר הישקה את השיר.

השיר העממי של השבת המסתלקת הביא לשלל שירים מובחרים על הקדושה בחיי האדם המגיעה לשלבי חולין, על מרדו של ר' שלמה אצל י. ל. פרץ שאיננו רוצה להבדיל, הוא רוצה שבת תמידית. הזמר העממי התרפק על נושאים פילוסופיים והביא את הנושא בפשטותו לכל מפתן יהודי. הוא היה הבאר והוא היה הדלי. הוא שיבח את האדם והוא גם העז לריב עם אלוהים. הטוחן הזקן של מ. מ. ווארשאווסקי מתלונן: “רחוק מנחת, משבת יחד, לא בת, אשה ומעודד. והגלגל חוזר, ויום על יום עובר, כאבן כן אני בודד” ואין ספק כי הוא מתלונן נגד שמיא, שאין מסייע בידו, כי “היכן את סוף ימיו יגמור אם את הטחנה רוצים למסור?”

השיר העממי האמין בביאת המשיח “ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו בכל יום שיבוא”, והוא הביא את האגדה הזו ללבו של כל יהודי. בתשעה באב, כשהאדם היהודי חגר שק ואמר את מגילת “איכה” בשברון לב, וזעק את זעקתו עד לב השמים, הגיש לו השיר העממי את האמונה בביאת המשיח ואף חילק לו הרבה מטעמים עם בואו.

והאם היהודיה, הרי היא השיא של השיר העממי. כי הרי דוכיפת הזהב בכבודה ובעצמה יצאה לעוף כדי לאמר שלום לאם החביבה. דוכיפת הזהב, היא כולה נוף אימהי, היא נשמת כל יפה־נוף. היא מספרת על דאגת האם לילדה, על חן והדר, היא ממתיקה שיח עם ילדה ומלווה אותו בכל דרכי חייו, היא משוטטת בכל הגנים היהודיים, בכל רחובות הכרך ובכל הסימטאות, ומסתכלת בכל המראות והדמויות ובמרומים בכל הזמנים היא שרה בפשטות מפליאה על מקרים ומעשים, והכל הופך להיות צרור אחד של המשפחה היהודית.

הדגשנו ואמרנו:

שקספיר כשיצר את הסוניטות שלו, קבל לידיו יצירות של דורות, של אנשים פשוטים שארגו שירים. היד הברוכה שלו הפכה את המוטיבים הפשוטים לכלים אמנותיים. כל הסוניטות באו מהעם עצמו. כל האקלים הרוחני הלאומי של העם מצוי בידי האדם הפשוט ובשירו העממי. גם סרוואנטס לקח את דון קישוט מהעם וכן גם ג. לורקה המשורר הספרדי המהולל הקשיב הקשבה רבה לזמר העממי. מאנגר אסף משירי העממים ובהם בולטת הפשטות העממית והמוטיבים הלקוחים מהבית, מהרחוב. דורות באים ושרים את שיריהם היפים ועוזבים לאט את הבמה. השירה העממית אינה עוזבת אף פעם את הבמה. היא מחזיקה לפעמים מעמד יותר מהשירים המשובחים. כי העם לא רק שהוא רושם אותם, אלא הוא זוכר אותם בעל פה והוא מוסר אותם מדור לדור. כאמור, בשירים חלים תיקונים, תוספות, השמטות, אולם הנוסח העיקרי נשאר.

היה מי שקבע, שהשיר העממי הוא הביאוגרפיה של העם.

משירי גבירטיג אנו לומדים על הביאוגרפיה של העיירה היהודית, של הדמויות, של האמא, של הילד.

בספרי המיסטיקה היהודית שמורה המסורת האומרת, כי לכל אומה ואומה שר בשמים. לשיר העממי יש שר בשמים.

מספרים, כי מארק שאגאל צייר פעם יהודי נפחד בשני צבעים: צהוב וירוק. שאלו אותו לפשר הדבר, הוא השיב: ביידיש אומרים על יהודי נפחד: “ער איז געוואָרן געל און גרין” על כן צריך לצייר אותו כמאמרו של העם. היינו: החומר תמיד מצוי ברחוב. בבית. באמירה של האמהות שלנו והאבות שלנו. ביידיש אומרים: “גיין איבער די הייזער”, ע"כ צריך לצייר את האדם היהודי הצועד מעל לגגות. כשיהודים שרו: “זע ווער עס זיצט דאָרט אויבנאָן / שלמה המלך מיט דער גאָלדענער פאָן”. ייתכן ושיר זה הביא את ביאליק לסיפורי שלמה המלך ואת סמי גרונמן לשלמה המלך ושלמי הסנדלר.

השירה העברית קבלה ירושה גדולה. כשהופיע ביאליק הוא מצא את נוסח השיר של יהודה הלוי, של איבן גבירול, ואחרים, של שירה גדולה מהתקופה הספרדית שהיא תקופת הזהב. הוא מצא את התהילים, את שיר השירים, את קהלת. אולם כשהופיעו ביידיש שמעון פרוג, מאָריס רוזנפלד, יהואש, א. ליעסין, אברהם רייזן, מאנגר, קולבאק הם לא מצאו מערכה מוכנה, לא מצאו ביטוי מודרני, לא קהלת לא שיר השירים ולא תהילים. הירושה היתה של הבדחן. של אליקום צונזר ובדחנים אחרים. הוא מצא את המגיד המפזם משלים. הוא מצא שירה פרוליטארית די פרימיטיבית של בובשובר ואידלשטאט. זו היתה קפיצת דרך נועזת.

משירי האהבה הפרימיטיביים עד לשירו של שניאור: “ביים וועלדל ביים טייכל דאָרט זיינען געוואָקסן” שיר המאַרגאַרעטקעלעך" הדרך היא רבה. “פון וואָלגא ביז ירדן אין פאָלג מיר אַ גאַנג”.

השיר והמנגינה ירדו כרוכים. אולם קשה בעניין זה לקבוע מסמרים. יש ושירים נולדים ומתבקשת אליהם מנגינה. אולם קשה מאד לחיים גראדה ואפילו לסוצקבר לקבוע להם מנגינות. השיר העממי תמיד כמעט נולד עם מנגינה.

כל מסתרי הנפש של העם באים לידי ביטוי בשיר העממי. ואכן ההגדרה היא, כי ההיסטוריה הפנימית של העם כלולה בשיריו. הדגש על הפנימית.

למונח זה – היסטוריה פנימית שייך המוסר השכל של החד גדיא, ‘תורה איז די בעסטע סחורה’, הילד היהודי הלמד כפי שווארשאווסקי נתן לו ביטוי ב“אויפן פריפעטשיק ברענט אַ פייערל”; היסוד הסוציאלי הוא חלק מההיסטוריה הפנימית, כמו “דעם מילנערס טרערן” של ווארשאווסקי. כל שירי גבירטיג שייכים להיסטוריה הפנימית של העם.

אצל כל עמי אירופה נעשתה כבר עבודת מאספים שקודה שהעלתה על הכתב רבבות שירי עם, השמורים בפי העם וזכרונו. עמי אירופה כבר עשו הרבה עבודות מחקר. אצלנו העבודה היא בתחילתה. ממארק גינזבורג עד היום, עד כל הפולקלוריסטים, כולל פיפע, קיימים רק פרכוסי התעניינות. יש אנתולוגיות מפוזרות. האוניברסיטה העברית בירושלים הוציאה קובץ מפואר: “אַנטאָלאָגיע פון יידישע פאָלקסלידער”, ארבעה חלקים, והם מכילים אוצרות על השירה העממית. ההקדמה של אבא קובנר אינה מבקשת להיות מחקר. יש בה דברים יפים על השיר העממי, כידו הטובה עליו.

מאנגר עושה עבודה חשובה שהוא הביא בתרגומו ספר שירים בשם “פעלקער זינגען”, ביניהם שירי צוענים ובולגארים ויש בהם הדים רציניים של העמים, שאין אנו מכירים את חייהם ואת ההיסטוריה שלהם.

שטח הפולקלור שלנו ביידיש הוא כים גדול ורחב. כי שירי העם שלנו הם הם נוסח הדיבור שבפי העם, לתפילה ולפזמון: גאָט פון אברהם, כיסופים למשיח, מעגלי המועדים, מועד מועד וייחודו: אָ, איר קליינע ליכטעלעך… שירים על מאכלים יהודיים, גבירטיג: ראָסעלעך און פאַרפעלעך, שירים על שבת קודש, הנשמה היתרה, העבד חוזר להיות בן מלך, שירי הערש ובהם עוצם האהבה של אם ישראל למחמל נפשה, חרדתה יום ולילה לגורלו, שירים על נאמנות הבן למסילת עמו וערכיו. שירי הילדים העממיים יש בהם הרבה דמיון, הרבה שעשוע. קדיה תרמה תרומה גדולה לחן שירי הילדים: “פתחו את השער”, שירי החדר שיש בהם בדיחה ועקיצה. השירים האלה על החדר הם ישנים. בתוך חומות הגיטו, כאמור, נרקמו שירי אהבה מופלאים. מסכת גדולה של הבדלי מעמדות, הבדלי יחש. קובלנה על ההורים שלבם רק ליחוס ולנדן ולא לאשרו של הילד והמסקנות: צער ואכזבה. שירים על זעם ובגידות, הבטחות שוא ושפת חלקות. שירים על הבחור היוצא מעבר לים ויראה סתומה שמא תשכח אהובתו. אסירים בבית הסוהר ועצמם געגועים לחופש, לבית, לאהובה. הבחור היהודי הנלקח לעבודת הצאר ואין היא יודעת מתי יחזור ואם יחזור האם ידבק בה לאהבה. פחד הנערה שנתפתתה ומר לבה בלכתה להשליך את עוללה בפתח זרים (מאנגר). האהוב השולח יד בנפשו ובנפש אהובתו. האהבה על כל פניה תמצאו רק בשיר העממי. זוהי אספקלריה של כל עונות השנה של האדם. כיצד הוא אוהב בקיץ, באביב, בחורף, בסתיו, כלומר: מזגי הנפש והגוונים של האדם.

ספרם של ש. גינזבורג ופ. מאַרעק שהופיע בשנת 1901, האוסף הראשון הגדול של שירי עם, זהו ספר שעשה היסטוריה בפולקלוריסטיקה היהודית. כל המעיין בספר ראשון זה יכול לראות את חיי העם היהודי, חיי העיירה. השירים מתחילים מהחדר, מההורים המחנכים, דרך “השקאצים” שמפריעים לילד היהודי ללכת לבית הספר ועד יום מותו בעצם.

הילד היהודי, כדי שיהא יהודי, חייב לגדול ולצמוח ועל כן השיר: “גאָט גאָט, גיב אַ רעגן, פאַר די קליינע קינדער וועגן”. ואלוהים נותן גשם ויאנקעלע צומח. גם נשמתו צומחת, כי הרבי נותן לנשמה מזון: “ער גייט אין חדר, ער לערנט כסדר פון עברי ביז צו גמרא”. יאנקעלע לומד, כדי שיזכה לעולם הבא. כל מה שנעשה שם בעולם הבא הוא יודע. בספר זה – שירי אהבה. על השדכן, הבת גדלה. צריך להשיא אותה:

"פאָרן די שדכנים / איבער אַלע גאַסן / פרעגן ביי ר' לייזערן / אַ טאָכטער צו פאַרקנסן. זאָגט דער טאַטע יע / זאָגט די מאַמע ניין / מיין טאָכטער חאַסיעלע / איז צו דער חופה קליין.

וכך נוצר השיר: “יאָמע, יאָמע שפיל מיר אַ לידל / וואָס דאָס מיידעלע וויל”.

יאמע הכליזמר אומר: "דאָס מיידעלע וויל אַ פאָר שיכעלעך האָבן / דאַרף מען גיין דעם שוסטער זאָגן. הילדה שותקת, מנענעת רק בראשה: לא והמשורר עונה בשמה: “ניין, מאַמע ניין / דו קענסט מיר נישט פאַרשטיין, דו ווייסט נישט וואָס איך מיין”. וכך עובר השיר לכובע, לעגילים, והמשורר עונה בשמה של הילדה. עד שמתברר: “דאָס מיידעלע וויל אַ חתנדל האָבן, דאַרף מען גיין דעם שדכן זאָגן” והתשובה: “יא, מאַמעשי, יא, דו קענסט מיר שוין פאַרשטיין, דו ווייסט שוין וואָס איך מיין”.

שירי עם על האם היהודיה: “אָ, מאמעניו, ליובעניו, האַרציקע מיינס / פאַר דיר וועל איך מיין האַרץ אויסריידן”. או “טייערער געשעצטער בריליאַנט / באַלייכסט מיר די גאַנצע וועלט”.

הרבה שירי ערש נקלטו בספר זה, המקנה לנו ידיעות על האם והתינוק בעיירה היהודית. השיר הנפוץ:

“תחת ערש בני הרך / גדי עומד לבן וצח / הגדי לעשות סחורה הלך / צימוקים שקדים ישלח, / מהו מיטב הסחורה? – / יאַנקעלע בני ילמד תורה, / תורה ילמד, ספרים יכתוב / ויהי יהודי כשר וטוב”.

בשירים חוזר הפזמון: הילד ילמד תורה, יהיה פוסק ב“שאלות”, ביום חתונתו ישמיע דרשה וכו'. ילדותו של הילד היהודי בעיירה הייתה קצרה. בן שלוש שנים נשלח הילד ל“חדר”, בן שבע – מכניסים אותו לסוגיות הסבוכות של התלמוד, בן שלוש עשרה ממהרים ההורים לבקש לו שידוך. בנסיבות אלה יובן אולי שאין זה מוקדם מידי לדבר אליו בעודו בעריסה על החובות שתהיינה מוטלות עליו משעה שאך ילמד להלך. וראשית חובותיו ללמוד תורה ולהיות יהודי כשר. לילד הבוכה שרה האם כי אין זה נאה לבכות למי שעתיד להיות למדן מופלג: "וועסט דאָך זיין אַ גרויסינקער / וועסט דאָך זיין אַ תנא / וועסט דיינע עלטערן באַצירן און באַשיינען / – פאַסט דאָך נישט פאַר דיר / זאָלסט³ פישטשענען און וויינען (הן גדול תהיה, קטני / הן תהיה תנא / תפארת להוריך / אור תורתך יהל / לא נאה לך איפוא / לבכות ולילל).

לשיר הזה יש נוסחים שונים והנוסחים מובאים אצל גינזבורג ומארק.

דברים אלה אמורים רק בבן זכר, רק הוא עתיד להיות גדול ומפורסם, רק הוא באמירת “קדיש” יציל את הוריו מדינו של גיהנום, ובזכותו הם יורשים גן עדן. "אַז איך וועל אַמאָל דַרפן אויף יענער וועלט גייען / וועל די טירן פון גן עדן אָפן שטיין / דו מיין קינד, זאָלסט מיר זיין אַ פרומער און אַ גוטער / וועט מען זאָגן אויף יענער וועלט/ לאָזט אַריין דעם צדיקס מוטער (בבוא יומי לעולם האמת לעבור / גן עדן בפני שעריו לא יסגור / אתה בני, היה טוב וכשר / הכניסו את הצדיק, שם יאמר /).

תפקידה של הבת מועט משל הבן. היא אינה לומדת ב“חדר” ולא ניתן לה להצטיין בלימוד תורה. כל תקוותיה לטוב וליפה בחייה, מילויין תלוי באיש שעתיד להיות בעלה. שיר הגדי הלבן המבטיח לילד שהוא ילמד תורה מושר ליד עריסת הילדה בשינוי זה:

“חתן בתי ילמד תורה”.

מעמדה של האשה בעולם הזה ובעולם הבא נחות מכדי שהולדת הבת תשרה על ההורים חלומות אושר ותקוות עתיד מזהירות. לא לחינם מברך הגבר היהודי בברכות השחר: “ברוך שלא עשני אשה” והאשה מקבלת עליה את הדין ואומרת “ברוך שעשני כרצונו”.

לעומת זאת בשירים שבהם הושר על נישואים תמיד מדובר בנערה. הזוג הצעיר נשאר כמה שנים סמוך על שולחן ההורים והוא הבעל לומד תורה.

י. ל. גורדון שר בשירו “קוצו של יוד” “עד כה היתה גולם, עתה יעשנה כלי איש דגול מרבבה”. לנערה היהודיה בגולה אין דבר יותר נורא מאשר להישאר רווקה. אחד השירים הנפוצים בעיירה היה: “זיץ איך אויף אַ שטיין / קלאָג איך און וויין: / אַלע מיידעלעך האָבן חתונה נאָר איך איינע ניין” (על אבן אנוכי יושבת / בוכיה ונעצבת מתחתנות כל הבנות / ורק אני נעזבת /). מה מראהו של הבעל הנישא לנערה בעיירה?

עיני תכלת לו או שחורות, שערותיו אף הן שחורות, לפעמים עם פיאות ארוכות. אך מעל לכל – מה שחוזר כפיזמון בכל השירים מן הסוג הזה “ובלימוד תורה בן חיל” (און צו דער תורה זאָל ער טויגן).

ברבים השירים מדובר בחייה של האשה הנושאה, והם כמעט כולם מלאי קינאה ועצב. ברוב המקרים הכלה לא הכירה את החתן עד לחתונה. ימים מספר אחרי כניסתה לחופה, כבר מתחילה היא להתגעגע למצבה הקודם, כשהיתה שרויה עם הוריה, אשר היו לה מחסה מכל דאגה.

"דריי טעג נאָך דער חתונה / די שמחה איז אַראָפּ / ביי דאָס יונגע ווייבעלע דרייט זיך שוין דער קאָפּ / דריי וואָכן נאָך דער חתונה קומט זי צום טאַטן קלאָגן: טאַטע דו האָסט מיר געגעבן אַ שאַרלאַטאַן אַ מאַן, / ער כאַפּט זיך צו מיר שלאָגן. (שלושה ימים לחופתה / תור השמחה עבר / ואשת איש הצעירה / כבר ראשה סחרחר. / שלושה ימים לחופתה / אל אביה תבוא לבכות / אבא, ביד נבל נתתני / אותי הוא קופץ להכות).

הבעל שוכח את דאגות הבית בבית המדרש. האשה נשארת בבית עם הטף. היא נאלצת לבצע עבודות קשות, הראויות להיעשות בידי גבר.

פרופ' דב נוי ב“מבוא לספרות עממית” מביא את הגדרת המלה “ספרות” בשלושת המילונים החשובים של שפתנו: בן יהודה, גור, אבן שושן. אליעזר בן יהודה מגדיר: “קבוצת סופרים, בייחוד בלשון אחת או במקצוע ידוע”, כלומר – אין בספרות אלא מה שבספר, בספרים.

כמוהו מגדיר יהודה גור: “דבר ספר, ידיעת ספר, כל הספרים של אומה ולשון, כל הספרים של מקצוע אחד” – ושוב בכל ארבע ההגדרות של גור מצויה המלה “ספר” ביחיד או ברבים.

כחידוש יש לראות את הגדרתו של אברהם אבן שושן המגדיר במילונו החדש, שבע שנים אחרי מילון גור: “כלל היצירות בכתב ובדפוס (וכן היצירה העממית הנמסרת בעל־פה מדור לדור) של עם מסויים, של תקופה מסויימת או של האנושות כולה” הווה אומר, כי בהגדרה נכללת גם, אמנם בסוגריים, הספרות שבעל פה.

מוסיף דב נוי ואומר:

ואכן יש בהגדרה מורחבת זו משום חידוש רב. כמו האוזן האירופאית שהורגלה לשמוע במילה “ליטעראטורה” על כל גווניה את השורש “ליטעראַ” – אות, כלומר סימן כתוב ונראה לעין, כך הורגלה האוזן העברית לגזור את השם “ספרות” מ“ספר”. רק מחקרי שדה שבוצעו מאז סוף המאה הקודמת על ידי אנתרופולוגים תרבותיים־חברתיים ואתנולוגים ב“שדה”, כלומר בחברות קמאיות בכל רחבי העולם, וכן מסקנות הפולקלוריסטים שהקדישו את עיקר מרצם לחקר היצירה העממית בחברות אנאלפבתיוֹת, הוכיחו כי ליד הספרות שבכתב ובהיעדרה קיימת גם ספרות עשירה בעל פה וספרות זו נכללת בהגדרתנו". הווה אומר: שירי עם הם חלק מהספרות.

ברור, כי כל משורר גדול מקורו ושרשו מן העם, הוא מצוי בתוך העם. כל זיקת חייו לעמו, למסורתו, לשרשים, הוא מלמד עליהם זכות, אם גם הוא מקטרג עליהם.

“השמים מכוכבים מעל והחוק המוסרי בתוכי” – קבע קאנט.

ניתן לכתוב פראפזה: השמים המכוכבים של עמי וכל חוקיו ואורחות חייו בתוכי – כך אומר המשורר, המספר, הנובליסט, הרומאניסט.

ובתוך העם: הלשון. הסגנון. האגדה. הבלאדה. הדיאלוג. הקומדיה. המשל. המכתם. הפתגם. החידה. ההומור.

כל אלה מקורם בעם.

הסופר, המשורר חש בעיקרם, בקדשי קדשיהם של עמו. הוא בכל התחומים של עמו. בכל המסורות ובכל המיתוסים. בכל האגדות ובכל שירי העם, בכל יסודות החיים של עמו.

המשורר מתלווה לשיירה הגדולה של עמו, בלעדיה הוא אבר מדולדל. הוא בתוך התהוותה הלאומית, הוא מתרועע אתה. הוא חלק ממנה. הוא שר את שיריה בכל הזדמנות ובכל אירוע. הוא כח מציאותה הלאומית.

המשורר, המספר הוא אבר מן החי של השיירה. השיירה זקוקה לו והוא זקוק לה. היא – ישותו והוא – ישותה. כוחות משולבים המקדמים את כוח הקיום, המנחילים לדור ולדורות את כל האוצרות ואת ההמשך.

בתוך העם: האינטליגנציה ואנשי תרבות והאדם הפשוט.

האדם הפשוט שותף הוא ליצירה, לכל סוגי היצירה. אנשים לא “מהוקצעים”, נאמר פרימיטיביים – כבר נשאו בתוך תוכם את הספרות. את המעשיה. את השיר. את הפתגם. את כל סוגי היצירה. אם בשירה עממית עסקינן אנו מוצאים בה הרבה געגועים, שלא באו על סיפוקם. הגעגועים מוצאים את פורקנם בדמיון.

השירה העממית מתמכרת לאשליה בכל מאודה ונפשה.

הזמר העממי היוצר את השיר יחד עם הקהל המסייע והמשנה אותו לפי צרכיו, יכול לאמר כאותו הגיבור באודיסיאה: “אלוהים נטע בלבי את כל אוצרות השיר”.

רוחו של העם ויופיו ניכרים בספרותו. הסופר משקף את רוחו של העם. ואם גם טולסטוי וגורקי הם כלל אנושיים ויש להם שליחות בין לאומית, בכל זאת סלאבים הם. כשם שבלזק ובודלר – צרפתים, אמרסון ומארק טוויין – אמריקאים, שלום עליכם ומאנגר יהודים, ביאליק ועגנון עברים. נראה לי, כי שירים יותר מפרוזה נחרתים על לוח לבו של העם, ובלוח זכרונו. השירה העממית ביידיש על כל המוטיבים שלה זהו אלבום של חיי העם במאתיים השנים האחרונות. הוא ספר זכרונות.

השיר בכלל היא חלק מהביאוגרפיה של העם, על אחת כמה וכמה – השירה העממית.

לשיר העממי, למוטיב הציגעלע, הטווס, (די פאווע) יש הווי תרבותי משלה. ספרות אינה נופלת מהשמים. היא שרשרת שיש לה חוליות. יש שותפות גורל בין דורות. לא לחינם עסק ביאליק הרבה בשירת ימי הבינים, כי הוא ראה את עצמו כממשיך של איבן גבירול ויהודה הלוי.

לא לחינם עסק מאנגר בציגעלע ובגאָלדענע פּאַווע, כי הוא ראה את שירתו כהמשך למוטיבים האלה. לא לחינם הוא אהב את הדמויות הקרובות, את גולדפדן וואשאווסקי. כל שירה שואפת לשלמות. כל שירה, כמו הפרוזה מתקדמת במשך הזמן. מהשיר העממי ביידיש צנח השיר היידי החדש.

מאָריס וויטשעווסקי, מראשוני המשוררים הפרוליטאריים באמריקה, מת ב־1932, כותב שיר מהפכני:

וויקלט פונאַנדער די פאָנע די רויטע / שפּילט אויף אַ מאַרש און דערלאַנגט זיך אַ ריר / וועקט אויף די אָרעמע, לעבעדיג טויטע, זאָג צו זיי דאָ שטייען מיר/ דאָרטן דער בלוטיקער פיינד; דאָס איז די פרייהייט דאָס ליכט, די גערעכטיקייט / דאָרטן דער יאָך, די נאַכט און די שלעכטיקייט / ברידער מאַרשירט מיט אונדז היינט".

משורר מודרני כיום: קולבאק, קאַציזנע, לייוויק כשירצו לבטא מרד, מהפכה, ישירו אחרת. אולם הם הושפעו מהרעיון המהפכני של מאריס ווינטשעווסקי. כשדוד איינהורן, ליריקן גדול בספרות יידיש כתב:

“און איך קום אין לאַנד פון חלום, אין דאָס שטילע יוגנט לאַנד, דאָרטן פליט די גאָלדענע פּאַווע, איבער דער גן עדן וואַנט / דאָרטן שטראָמט דער קוואַל פון לעבן / אויף אַ דימענטענעם זאַמד, און דאָס ציגעלע דאָס ווייסע עסט דאָרט מאַנדלען פון מיין האַנד / העלער ווערן מיינע אויגן / אין דעם שטילן חלום לאַנד”, הרי הוא הקדים את מאנגר במוטיב ה“גאָלדענע פאווע”, ואין ספק שמאנגער הושפע מה“ציגעלע” של איינהורן ומה“פּאַווע” של איינהורן.

על מפתנה של השיר העממי כבר חיכה השיר האמנותי ביידיש.

תולדות התרבות הן אלבום של עבר, הן ספר הזכרונות של ימי הילדות. הינריך היינה בספרו “הכנסת, הדת והרומאנטיקה” מדבר על “היוצרים המופלאים, צפרי הזמר העממי, היינו: הבדחנים, הליצנים, מנגנים, זמרים נודדים”. נטפלתי לאנשים אלה, כותב היינה, וראיתי כיצד בראו פרק בשיר עממי. יש מאין. צפצפו לתוך אויר העולם. הציפורים הקטנות שישבו על העץ האזינו בסתר ובבוא אחר כך נער אומן אחר, ילקוטו על שכמו ומקל בידו והוא מתנהל לאט במקום הזה וצפצפו באזניו את הקטע ההוא וצרף ברננה את החרוזים החסרים והנה מוכן השיר. סוג בני אדם נפלא הוא זה, בלי פרוטה בכיס, נודדים, שוליות האומנים הללו על פני¹ אשכנז כולה משוטטים לתומם שמחים וחפשים".

איציק מאנגר בספרו “הדמויות הקרובות” פנה למעשה בראשית של השחר העממי, ליוצרים שראו את החדר ואת הרבי, את השדכן, את המציאות היהודית, את הגבור ברחוב היהודי. מעשה בראשית. הבדחן

אליקום צונזר (1840)

המלווה את הכלה העניה, את הקבצן בעל העינים העצובות, המטופל בבנות ולאחר שמיעת דברי בדחנותו המבריקה הוא אומר: “ראוי לו לאדם שימשכן כל מה שיש לו, ובלבד שיהא גביר”.

לפנינו עולם יהודי רוחני גדול, המגרה אותנו בפקחות, בליצנות ובהומור שלו, שהוא סם החיים. אליקום בדחן יהודי גוץ כמעט סמוי מן העין. זהו הבדחן הגדול, עטרת תפארת של כל חתונות הגבירים. תחילה שר את “שיר המעלות לבבת העין”, ששה בתי שיר המספרים יקר גדולות מעלותיה של עין אנוש, שהכל היא רואה ומהכל היא נהנית. “ובכן הגידי לי העין / מה יום מיומיים / אשר גם בגילה ורינה / תרדי פלגי מים?” והעין אף היא משיבה אמריה: “אמת, נכון הדבר, כי נאה היא, דגולה היא העין, אלא שלא לעולם חוסן. שלעת זקנה היא כהה והולכת, ולסוף מניחים חרסין עליה וחסל. ואפילו בימי הטובה הלא היא כחמת מלא קנאה: “אחד יש לו בן פורת, שני – שרשרת זהב, שלישי – אשה יפת תואר, והרביעי לובש בגדי מלכות” והעין רואה והלב חומד”. אליקום בדחן יודע את נפש קהלו ואינו מקמץ בתוכחות־מוסר. מלוא חפניים הוא נותן מן הבושם הזה. והרי כל דיבור ודיבור היוצא מפיו הוא אמת ויציב כזהב המזוקק שבעתיים. אליקום בדחן – מהמבשרים הגדולים של השירה העממית, ממשל משלים, מפזר אימרות, פתגמים. מספר ליהודיו שיר על “נושא המכתבים”, לפלוני הוא מביא בשורה של שמחה, ולאלמוני בשורה עצובה, לאחד מודיע כי זכה ב“לאטורייה” ולאלמוני, כי ירד מנכסיו. אין דבר העומד לעד. ברכה וקללה, שמחה וצער. חורז החרוזים הגדול כבר בישר: בשערי הספרות זו הכתובה וזו שבעל פה עומדת השירה העממית.

בשערי הבדחנים המופלאים עמדו כבר הגדולים שבישרו את הבשורה הגדולה: השירה העממית כובשת במות יהודיות. השיר העממי התייצב על הבמה היהודית ופתר בעיות, תירץ קושיות, וחרט על לוח לבו של השומע חרוזים ולהם ניגון מיוחד וקצב מיוחד. והנושאים: בעיטה בעולמו של הגביר, האמונה כי המשיח מתדפק על הדלת ובימות המשיח – הגביר למטה והקבצן למעלה.

וולוול זבאַרזשער עהרענקראַנץ

אף הוא משורר עממי מופלא. בשם זה היה ידוע, אם גם שמו היה בנימין וואלף עהרענקראנץ. שירו הקסים המוני יהודים בגאליציה, פולין, רומניה, מולדביה, רוסיה הדרומית. עוד בחייו הוא זכה לפופולאריות בין בעלי מלאכה, חנוונים, סוחרים, שהיו מקשיבים קשב רב לשיריו הליריים באכסניות בבתי קפה ומרתפי היין. במקומות אלה היה יוצר אימפרוביזציות של שיריו בעברית וביידיש. האנשים הפשוטים היו ה“גוטע ברידער” שלו. כשהגיע לישובים שונים ושר את שיריו, הקהל כבר ידע אותם וחשבוהו לפלאגיאטור ועל כן החליט לפרסם את שיריו ביידיש ולצדם תרגום עברי, לבל יחשבו כי סתם בדחן הוא. בארבע חוברות פרסם את שיריו בשם “מקל נועם”. בספרו “מקל חובלים” הוא שר שירים “ר' בערעניו”, “הרבי מסאדיגער”, אשר הפך להיות אפיקורס, וכן על הגזע הריז’ינאי. וועלוועלע זבארזשער השפיע לא רק על זמרי ברודי אלא גם על אברהם גולדפאדן ואיציק מאנגר.

אברהם גולדפאדן

בשירו “דור הפלגה” (1907–1909) מבקש מהקוסמת להעלות לו מקברם לא רק את שמואל הנביא אלא גם את וועלוועלע זבארזשער: “ער איז געווען דעם פאָלקס נשמה, ער איז געווען זיין אידעאַל” (הוא היה נשמת העם, האידיאל שלו). גם איציק מאנגר בצרור השירים שלו: “וועלוועלע זבאַרזשער שרייבט אַ בריוו צו מלכּה’לע דער שיינער”, הקדיש שנים עשר שירים לטרובדור העממי המופלא הזה. וכן שיר מיוחד בשם “זבאַרזשעריאַדע”. עמד וועלוול זבאַרזשער ליד דלפק בטבורה של הגינה הקטנה ביאס ושר: “קום נאָר אַהער דו פילאזאף / מיט דיין קעצישן מוחל / קום נאָר אַהער צום רבינס טיש / און לערן זיך ביי אים שכל” (תא שמע הפילוזוף / שמחך תולעת, / לבית רבנו סורה נא, והוא יורה דעת" – תרגום: אברהם שלונסקי). הוא ממשיך בפזמון חוזר “אַ דאמף מאשין האסטו אויסגעקלערט / און נעמסט דערמיט זיך איבער / דער רבי שפרייט דאס טיכל אויס / און שפאנט דעם ים אריבער” (אנית קיטור המצאת לך / ודעתך תזוח / הרבי פורש מטפחת זו / וטס על כנפי רוח – תרגום: אברהם שלונסקי). הוא ישב בתוך קהל של הדיוטת ושתה עמם לשכרה. לבו נמשך אחרי “עמך”. וולוול זבארזשי שר את שיר הבאנקרוט של הכביכול וגם האדם הדתי נהנה משיר זה, אם גם היה מנוגד תכלית ניגוד לאמונתו ובטחונו. הוא לעג לקוזאקין של הקדוש ברוך הוא ולכל אחד מהם תלה ענק של לעג לגרגרותיו. החרדים שנאו אותו תכלית שנאה. בהבל פיהם היו שורפים אותו. הם, החרדים, ידעו כי שיריו משפיעים, כי הם בנויים יפה, כי העם אוהב אותם. וולוול זבארזשי שיכור מיין, חוזר הביתה ומנהל רומאן בשירה עם הלבנה: “די לבנה איז אויף היינט / זייער גוט פאַרלעקט / ערשט האט זי געשיינט / פלוצים איז זי פארדעקט / טרינקען וויל זי גאר אן אַ שיעור / און האט נישט קיין מזומנים, / שעמט זי זיך נעבעך צינד פאר מיר / און פארדעקט זיך גאר דאס פנים” (הלבנה גם הלילה / מלאה לתפארת / הנה היא זורחת / ולפתע מסתתרת / אכן לשתות נפשה חפצה / אך אין לה מזומנים / והיא בושה גם נכלמת / ומליטה את הפנים – תרגום: א. שלונסקי). הנה משום מה, איציק מאנגר כה התאהב בזבארזשי, כי הרי שיר אחד להם וגורל חיים אחד. ביאס ובבוטשאן היה וועלוועלע דמות מוכרת. את ספריו הראשונים פרסם עברית, עיבוד של משלים עבריים והדברים מצאו חן בעיני פרץ סמולנסקין, עורך “השחר” והוא כתב עליו, לא פחות ולא יותר: “משורר גדול כגיטה ושילר. חבל רק שהעברית אצלו א”בייזאך", אבר טפל והוא מתמסר כולו “מיט דעם פארדארבענעם יידיש” (עם יידיש המושחתת). סמולנסקין גם השיג בשבילו פנסיה, כדי לעזור לו במצוקתו, אולם ואחר ונודע להם כי בשיריו הוא לועג לקוזאקין הקדוש ברוך הוא ולרבי, הפסיקו לו את הפנסיה. מלכהלע היפה־פיה, שהיתה אשתו השניה, לאחר מות אשתו הראשונה, היתה תופרת, וגם אכסניה בקונסטנטינופול היתה לה, והנודד הבודד שר לה את שיריה, נפשו יצאה מגעגועים אליה ואיציק מאנגר עזר לו בגעגועיו בשיריו הנפלאים. אין שקט ואין נחת ואין נחמה בעולם הזה. זה סיכום השיר העממי שכבש המונים.

ובין המשוררים והבדחנים – מיכאל גורדון (1823–1890). על הרעיונות והשאיפות של המשכילים שר בשפת יידיש. הנימה השולטת בשיר היא כזו של מורה המדבר אל ילדים קטנים תלמידיו: “ס' איז דא נאך פיל צו זאגן, דיר, מיין פאָלק / דעווייל איז גענוג, דאס ביסל נאר פאָלג / נאָכדעם וועסט שוין אַליין ניט פאַרשטיין / וואָס גוט וואָס שלעכט וואָס מיאוס, וואָס שיין” (רבים דברים עוד אליך עמי, אך רב לי המעט אם הסכמת עמי – בינה אז תשיג די הבדל הבן, בין טוב ובין רע, בין כיעור ובין חן"). תכלית שירתו שלמענה הוא עמל ומתיסר, הריהי ללמד ולהשכיל: "אז דאס וואס איך ווייס מיט מיין פאַרשטאַנד / מוז איך עס באלד יענעם ערקלערן / (את אשר ידוע לי עם ההבנה שלי, אני חייב אחרים להשכיל). השירים ניסו לעורר את העם מתרדמתו. הוא ניסה לצקת בהם מרד ופריצת גדרים, שיטעמו טעם זקיפות קומה, שיבדקו את חייהם וימצאו כי הם זקוקים לתיקון. הוא ניסה בבדחנותו – שירו, לעורר הרגשות אחרות, הרהורים, מחשבות, לגרור אותם לדימויים, לזעזע אותם, שיפנו לשטחי חיים אחרים. הוא תבע מהיהודי קליטה חדשה, שהידע שלהם לא יהיה מוגבל, מצומצם. הוא מילא תפקיד חיוני רב. "שטיי אויף מיין פאָלק / גענוג דיר שוין שלאפן, / שטיי אויף און מאך שוין דיינע אויגן אָפן / וואָס איז אויף דיר אַליין אזוי אַ גרויס פלאָג / וואָס דו שלאָפסט אַליין ביז האַלבן טאָג? / (" הקיצה עמי, עד מתי תישנה? / קום פקח עיניך, הבט אנה ואנה, מה זה שקללת מכל לאם ולאם / שלא קמת משנת וכבר צהרי יום"). הוא תבע מעמו בשיר בחדני עממי כי יתלבשו כשאר הבריות, “גיי אויפן גאַס נישט אַרויס אין לאַנגן חאַלאַט / זאָלן מענטשן ווייזן / אָט גייט דער אַזיאַט” (אל תצא בעיר בלבוש “החלט” / למה יאמרו הנה “האסיאט”). הנקודה הרגישה ביותר בשירו: דעתם של הגויים על היהודים. ככל עמי המזרח היהודים הם מטבעם בעלי חיוניות ותנועה ואף בתפילתם ובלימודים את התורה הם מתנועעים בתנועות קצובות. והמשורר בראותו זאת בבית הכנסת אומר: “זיץ איך גאַנץ רויק און ווער נישט אין כעס, / איך בין שוין געוואָינט מיט דיין משוגעת”. ("יושב אני ללא כעס מולך / כבר הסכנתי עם השגעון הזה שלך) על אף הביקורת שלו, היה בטוח מיכל גורדון כי ההשכלה פעלה גדולות ונצורות. עצם הדבר שהחרידה את היהודים מרבצם שהיו קפואים מאות בשנים – מעשה רב הוא. והרי זעיר שם, זעיר שם, בכל זאת, הבקיעה ההשכלה את חומות הגיטו הרוחני². “ההשכלה בת השמים” העירה גם עוררה רבים מבני העם משנת מרמיטה שהיו ישנים דורות רבים. הזרעים שזרעו המשכילים נתנו פרי. אמת לא כל הפירות פרי הילולים היו כרצון המשכילים, מכל מקום רבו הפירות הערבים והבשלים שנתן עץ הדעת. והוא מיכל גורדון במעשיו ובשיריו הירבה לפעול להפצת ההשכלה. והוא כתב בשפת העם “עורה, עמי”. השירים שלו ביידיש פשטו בעם ופעלו את פעולתם.

מפרט איציק מאנגר בספרו “דמויות קרובות” “את תכנם של כמה משיריו, שיר כגון “הגט” שם ללעג ולקלס את האורח הישן נושן של חיי המשפחה בישראל ובשירו “צו דער פריינדן לאה” יעץ לה, לידידתו לאה, כי תשמע בקולו ותבחר לעצמה, על דעתה שלה, בן לווייה בחייה. וכי חלילה לה לעשות כרצון אבא־אמא, אם אין לבה נוטה. לא חייה של נערה אחת קיפחו אותם שידוכי הכסף והיחוס. ואמנם נתנה ידידתו לאה אוזן קשבת לדבריו לאחר מלחמה ממושכת עם אבותיה “מורדי האור”, עמדה על דעתה וניצחה. הרי בשעת התנאים של תלמידתו לשעבר, נערה יפת תואר ובעיקר אמיצת רוח הוא שר: “על יד משקה נשא אבי את אמי הורתי / ועל ידי משקה אף אני לעולם באתי”. על כל אהבותיו שר, על כל אלה שהיו סמוכין לשולחן זכרונו שר בשפת יידיש. עמד בין יהודים ושר: “פון מוטערס לייב בין איך ארויס / מיט גרויס געשריי מיט גרויס געוויין / אבער איצט אין דער ערד מיין אייגן הויז / וויל איך שטיל און רוּיק זיין / אַזוי ווי דורך אַן אָפן טיר / אַרויס אין גאַס ענגער שטוב / אַזוי גאַנץ רויק גיי איך מיר / אַראָפּ פון בעט אַריין אין גרוב” (צאתי מבטן אמי הורתי / היתה בקול תאניה / אך למעון האדמה, למקום קבורתי / ירד ארד דומיה / מחדרי ביתו בדלת פתוחה / לראש חוצות כי יצא גבר / ככה ארד בשלוה ומנוחה / ממיטתי אל בור קבר” (תרגום: א. שלונסקי). הוא שר על גאווה לאומית, אשר אינה עומדת בסתירה כלשהי עם האידיאל האנושי הכללי שלו. הוא שר שירי תהילה להיסטוריה היהודית. מוצאו מליטא וכתיבתו בדרך כלל בדיאלקט הליטאי של יידיש, אך ניכרים בו גם עקבות הדיאלקטים הדרומיים שכן במשך זמן רב הוא ישב בפרובינציות הדרומיות של רוסיה. סגנונו פשוט וטבעי, ללא גינדור. עסיסי. הוא תרם תרומה חשובה ליצירת סגנון ספרותי מקורי ביידיש. מלבד שיריו ביידיש הוא אף חיבר בלשון זו ספר דברי ימי רוסיה. אברהם גולדפאדן (1908–1840) הגיע, אבי התיאטרון היהודי ומשורר עממי ביידיש. בעל “שולמית”, “בר כוכבא”, “המכשפה”, “שני קוני למל”, “עקדת יצחק” ואחרים. הוא היה בין מניחי היסוד של התרבות היהודית החדשה במאה התשע עשרה. אם גם זכה להערכות מנוגדות, הרי אף אחד לא שלל ממנו את התואר “אבי התיאטרון היהודי”. גם מתנגדיו ומבקריו הקשים מודים, כי היה לו חוש תיאטרוני יוצא מגדר הרגיל. הוא לא היה דרמאטורג מובהק, ולא צייר, אף לא למד בימאות ולא היה שחקן ובכל זאת הקים את התיאטרון, יצר רפרטואר עשיר, מנגינות יפות ואפקטים בימתיים מרשימים. הוא חיבר למעלה מששים מחזות. כתב עברית ויידיש. ספרו בעברית הראשון הופיע ב־1865, בז’יטומיר וב־1866 ספרו הראשון ביידיש “דאס יודעלע”. שמו היה ידוע לכל המשכילים ולזמרי ברודי. הוא התחיל בצ’רנוביץ והציג את מחזותיו ביאס, מקום הולדתו של איציק מאנגר. הודות לו הפכה להיות העיר יאס שברומוניה “ערש התיאטרון היהודי”.

גולדפאדן יצר להקות של שחקנים נודדים. היה הסופר, המחזאי, הבמאי, הדירקטור, המפיק. אמהות למדו את שיריו: “ראזשינקעס מיט מאנדלען” מהאופיריטה “שולמית”, “שלאף זשע, שלאף מיין שרה’לע” מ“עקדת יצחק” והשירים הפכו להיות שירי ערש ברחבי העולם היהודי. השירים: “האָצמאַך איז אַ בלינדער”, “הייסע באַבקעלעך” – הפכו לשירים עממיים פופולאריים. שוליא של סנדלר מקיש בפטישו ושר: “דריי־זשע דיך מילעכל, ס’איז דעך קיין שפילעכל” (סבו הריחים בחריצות כפים) “גייט אַ שאלטיקל אויף דער גאס, לערנען קען ער גאָרנישט, ער גייט אַרום פּוסט און פּאַס און טוט ואָס מען טאָר נישט” (ריקא ברחוב הולך לשוח, והוא תורה ודעה חסר, הולך בטל ורועה רוח/ ועושה כל דבר אסור (תר: א. שלונסקי). השירים “וויינט זשע אלע ציונס טעכטער, אַ פאסטוך איז געווען אין דעם לאַנד כנען”, מהאופירטה “בר כוכבא” הפכו להיות שירים לאומיים. כשהציגו ב־1883 את בר כוכבא ברוסיה ועל הבמה הראו את מלחמת הגבורה של היהודים נגד רומא – אסרה הצנזורה את המשחקים ביידיש. גולדפאדן יצא לואַרשה ונכשל במשימתו להקים שם תיאטרון יהודי. ב־1887 יצא לניו יורק – ואף כאן לא הצליח. חזר לאירופה. לונדון קבלה אותו במאמרי הערכה: נחום סוקולוב, ראובן בריינין ואחרים. כשמת בניו יורק ב־1908 כתב עתון אנגלי על ההלווייה: “לווייה בה משתתפים שבעים וחמישה אלף איש, המשתקת רחובות, המבקשת מאתיים וחמישים שוטרים שיעשו סדר, מעידה על הנפטר. מיהו האדם הזה? האם הוא איש פיננסים גדול, האם בעל חברות רכבות, האם פרזידנט של בנקים? העתון עונה: זו היתה לווייה של משורר צנוע ודרמאטורג “שקספיר היהודי” העני. אנשי הרחוב היהודי העני עוד לא אימצו את הציביליזציה. הם שייכים לדור שהלב הפרימיטיבי מכתיב את קצב חייהם. המושגים האלמנטאריים, הנראים להיות פרימיטיביים הם ערכי חייהם”. אפילו ה“טיים” האמריקאי כתב, כי “אולי שנים שלושה משוררים יזכו להלווייה כזאת”.

המחזאי והמשורר, הנערץ אברהם גולדפאדן, היה בימי נעוריו תלמידו של א. ב. גוטלובר, אשר עמד עד מהרה על כשרונותיו הפיוטיים ושם עין לטובה. כותב ראובן גולדברג, אשר ההדיר והקדים מבוא ל“שירים ומחזות” של גולדפאדן, כי “גוטלובר הוא שהכניס את מנדלי מו”ס לספרות העברית הרי הוא – הוא שחינך את גולדפאדן ועיצב במידה רבה את דמותו העממית“. גם א. צ. צווייפל שכתב גם יידיש והיה מתלמידיו של מנחם מנדל מסאטאנוב, השפיע עליו. א. צ. צווייפל היה הראשון בשנות הששים והשבעים, שלימד זכות על החסידות השנואה של המשכילים, ובספרו “שלום על ישראל” הטיף לשלום אמת בין כל פלגי העם, ממנו קיבל גולדפאדן, ואף הוא הטיף לשלום ולאחדות, החל משיריו הראשונים “דאס פינטעלע ייד” (הנקודה היהודית) וכלה במחזהו האחרון “בן עמי”. בשנת 1865 הדפיס את קובץ שיריו הראשון, היחיד בעברית “ציצים ופרחים”. המוני העם התלהבו מיצירתו של גולדפאדן ביידיש. “שולמית הוצגה 150 פעם והיתה לה הצלחה גם בפולנית. הסופרים פרץ, סוקולוב, דינזון, סלונימסקי, לינצקי, ואחרים עודדו אותו ובמלאת לו ששם שנה נתפרסמו לכבודו מאמרי הערכה רבים מאת טובי הסופרים. את השירים חיבר גולדפאדן יחד עם הנעימות. החרוז היה פשוט. מובן לכל. הצטלצל בבהירות. בתוך היידיש שלו: אלמנטים עבריים, סלאביים, גרמניים. לדוגמא נביא את שירו: ראזשינקעס מיט מאנדלען” (צימוקים ושקדים) שהוא עד היום מהשירים האהובים המושרים בישראל ובתפוצות: “אין דעם בית המקדש, אין אַ ווינקל חדר / זיצט די אלמנה בת ציון אַליין / איר בן יחידל יידעלען וויגט זי כסדר / און זינגט אים צום שלאָפן אַ לידעלע שיין / איל־לו־לו־ אונטער יידעלעס וויגעלע / שטייא אַ קלאָר ווייס ציגעלע / דאָס ציגעלע איז געפאָרן האַנדלען / דאָס וועט זיין דיין באַרוף: / ראָזשינקעס מיט מאַנדלען / שלאָף זשע, יידעלע, שלאף. עס וועט קומען אַ צייט פון אייזענבאַנען / זיי וועלן פאַרפלייצן אַ האַלבע וועלט / אייזערנע וועגן וועסטו אויסשפּאַנען / און וועסט אין דעם אויך פאַרדינען פיל געלט / או אַז דו וועסט ווערן רייך, יידעלע / זאָלסטו זיך דערמאָנען אין דעם לידעלע / ראָזשינקעס מיט מאַנדלען. דאָס וועט זיין באַרוף / יידעלע וועט אַלץ האַנדלען. / שלאָף זשע, יידעלע, שלאָף”. (שם בבית המקדש באפלת פנה, יושבת בת ציון שוממה, לבד, את עוללה יחידה לה תישן בנגינה ותנדנד בלי הרף את ערשו בלאט: תחת ערשך, ישראל, בני, צח וצחור עומד גדי. הגדי הזה נסע לירידים – זה גורלך יהי – צימוקים ושקדים, נומה עוללי, נומה. בנגינתי זו – חזון עתידך: כי תנודה בגויים הלוך ונוד; כי דגן כל הארץ יהי מסחריך – ותרבה לך הון ועצמת מאד. והיה כי תעשר יקירי לי, תזכור נא זכר את שירי־לי: צמוקים עם שקדים זה גורלך בבא־סוחר אל ירידים, נומה עוללי, נומה. הנה ימים יבואו על קיטור יהלכו, יגמאו הארץ מסוף עד סוף; שבילי הברזל אז תמד בשעלך – ותרבה לך הון ופרצת לרב. והיה כי תעשר, יקירי לי, תזכר נא זכר זה שירי־לי: צמוקים עם שקדים! זה גורלך בבא־סוחר אל ירידים, נומה עוללי, נומה”. (תרגם: יעקב לרנר).

צדק ראובן גולדברג במסתו על גולדפאדן, כי כשעיפה נפשם של במאים ושחקנים ידועי שם מן הספרותיות היתרה, כששבעו פסיכולוגיה עמוקה ובעיות חברתיות, ונפשם יצא לקצת “תיאטרליות” למשחק ער, לתנועה, לניגון עממי, ל“קומוניקאצה” של ממש עם קהל הצופים – הם פנו אל גולדפאדן. וכל במאי מצא במחזותיו מה שלבו בקש למצוא: שובבות תיאטרונית נאיבית לשם הנאה בלבד, הווי יהודי עממי, סאטירה סוציאלית, מלחמה במורדי האור, הטפה ציונית, מהפכנות סוציאליסטית, הירואיזם היסטורי וכד'. ב“אבני חן” ו“באבני מפתן” כותב דב סדן על התיאטרון הגולדפאדני: "הה, “הה, כמה פעמים כבר נהרג, הלא כמעט כל דרגת התפתחות התיאטרון היהודי הרגתו – והוא כמעשה לץ, שוכב לו מתחת לגולל שסתמו עליו, ופתאום הוא מסירו בזריזותו המפליאה, והריהו שוב לפנינו חי וקיים ואנו נהנים – זוכרים את המרחק ונהנים. כי כך דרכה של חיות היולית, שאינה משתקעת, כך דרכו של לוז שאינו נימוח”. זה כחה של השירה העממית היא חיה וקיימת ואנו נהנים.

בשעריה של השירה העממית התייצב מ. מ. ווארשאווסקי. (1905–1848) שלום עליכם גילה אותו. ב־1901 כתב שלום עליכם: אין לי כל ספק ששירי ווארשאווסקי יהפכו לשירי עם, אותו ישירו המוני יהודים באשר הם. הם יהיו אוצר בכל בית בו אין מתבישים באות היהודית, בשפה שקוראים לה ז’רגון. לפרקליט המושבע ווארשאווסקי יצאו מוניטין בקיוב. בחור משמח הוא. בכל ההילולות שערכו המשכילים היה הוא ראש וראשון. מפי מכרו שמע שלום עליכם כי ווארשאווסקי כותב שירים, מחבר להם ניגונים ובעצמו משורר אותם. ווארשאווסקי, כפי שמתאר אותו מאנגר, שפל קומה, בעל עינים חייכניות וקצרות ראי, מעיל שחוק לגופו שמרפקיו מבהיקים, מדבר בקול רם בצחקו רם שבעתיים. כותב שלום עליכם: כדי להבין את שירי ווארשאווסקי צריך לשמוע אותם בזמר. כי אין אלו שירים סתם, “גראם שטראם”, כי אם שירי עם, שירים בהם משתקפים כבתוך מים זכים כל חיי העם היהודי על השמחות והצרות, כל הדלות היהודית, הדמעות היהודיות. שירי ווארשאווסקי אינם רק קינות, שירי בכי, אדרבה ואדרבה, רובם הם שירים שמחים, שירים חיים, אם גם מוטיב עצוב נשזר בתוכם, הם מסתימים בצחוק: “אז מען צאַפט פון מיר דאס בלוט ארויס / און מען מוטשעט מיך פאמעלעך / לאַך איך מיך גוט פון מיינע שונאים אויס / און גיי מיר גאָר אַ פריילעך”. (אם את דמי מוצצים, ומענים אותי לאט, הריני צוחק משונאי ויוצא במחול צוהל) אולם אוי ואבוי לצחוק. בצחוק שומעים את הבכי, בשמחה – את הדמעות. אולם גבורי ווארשאווסקי אינם קובלים: ווי פארן עמוד / זינגען זיי תמיד (לפני העמוד שרים הם תמיד). אמנם גבוריו הם קבצנים, אולם קבצנים שמחים ועליזים: “חאטש איך בין מיר אַ ארעם יידל / און עס דארט מיר גוט דער מח / שמחת תורה זינג איך אַ לידל / און מאך אַ גוטע כוסה אויך” (אם גם יהודי דל אני, ומוחי יבש, בשמחת תורה אני שר שיר, וגם לוגם לגימה). גבורי ווארשאווסקי הם בעלי בטחון, מאמינים באלוהים ומקבלים באהבה את כל הצרות, אלה שבאים מידי אלוהים ואלה שבאים מידי אדם, אלה שבאים מאנשים זרים ואלה שבאים מידידים וקרובים. אי־פה אי־שם – אנחה מרה: “ביי יעדן איז אַ יום טוב דאָס שטיקעלע לעבן / ביי מיר איז דאָס לעבן שווארץ ווי די ערד” (אצל כל אחד מעט החיים הוא חג, אצלי החיים שחורים כאדמה) אי־פה אי־שם בא הבכי: “עס זינגט זיך ניט, עס זינגט זיך ניט” (אין השיר אתי, אין השיר אתי). אולם ברוב שיריו הוא גם הסניגור של הרבונו של עולם. הוא מסנגר עליו בכל עתות צרה: “איך בין קראַנק, איך שפּיי מיט בלוט / אין ביקור חולים נעמט מען מיך ניט / שטאַרב איך, גיי אויס ווי אַ לעכט / שאַ! ברידער, גאָט איז גערעכט”. (חולה אני, יורק עם דם, לביקור חולים אין לוקחים אותי אני מת, דועך כנר. הס, אחים, צודק הוא האלוהים). אין בלבו שנאה, אין הוא סופר את העוולות ששונאיו ביצעו נגדו, אדרבה, מבקש הוא אתם ללגום כוס ידידות: טייערע מלכה / געזונט זאלסטו זיין / פאר וועמען זאל איך טרינקען / דעם דאזיגן וויין. איך וואלט טרינקען פאר מיינע שונאים, נאר זאג זיי ניט אויס (מלכה היקרה, תהיי לי לבריאה, בעד מי אשתה את היין הזה, הייתי שותה למען שונאי, אולם אל תגלי להם). גבורו של ווארשאווסקי מאיין הוא? אם גם רד הלילה ובכל פינה חושך הרי הוא מאמין כי הנה עולה השמש בציון, הוא רואה אותה ממרחקים, הוא שומע שירים שמימיים של צפרים: “די הענט שוין אויפגעבונדן צעבראכן ליגט די קייט / דער גלות איז פארשווונדן / פארשווונדן צער און לייד” (הותרו כבר הידים, השלשלת כבר נותקה, הגלות נעלמה, נעלמו צער ויגון). אם כך הדבר הבה נשירה: "וואס זשע דארף מען ברידער, אומעטיג זיין? / ס’איז איין עברה כ’לעבן אַ גרויסע – / אמעהר טראגט אריין אין עמער וויין / לאמיר מאכן בעסער אַ כוסה / זיך מוטשען און זינגען לידער / פליסקעט, פליסקעט, ברידער (למה על כן צריכים להיות עצובים, חטא הוא חטא גדול. הביאו דלי עם יין, נלגום לגימה, שירים נשיר, מחאו כפים, מחאו). הסוד העיקרי של שיריו: אין הם מלאכה. הם יצירה. שירה.

עד היום שרים את שירו: “אויפן פריפעטשיק ברענט אַ פייערל / און אין שטוב איז הייס / און דער רבי לערנט קליינע קינדערלעך / דעם אלף בית (חדר קטן צר וחמים, ועל הכירה אש, שם הרבי עם תלמידיו לומד אלף בית). וידוע ההמשך: “את תורתי ילדי חמד, שמעו, למדו נא. אמרו יחד כולם יחד: קמץ אלף אָ”. גם היידיש של ווארשאווסקי: עממית. לשון העם. קפוטה יהודית פשוטה, לא מתוחכמת, לא מגורמנת. אנו סולחים לווארשאווסקי את החרוזים: ווונדער – קינדער, מוטער – ביטער, בלוט – ניט וחרוזים אחרים. הליטבקים סולחים לו. גולדפאדן השפיע עליו והוא חורז כגולדפאדן. שיר שהוא נוסח אמיתי של שיר עם, רק משורר אמיתי מסוגל למצאו, לגששו ולמששו ולהמשיך את החוט. אמר שלום עליכם לווארשאווסקי במסיבה: “אומרים עליך שאתה פרקליט מושבע. מסתבר אמת היא. ואילו אני אומר לך, כי משורר מושבע אתה, וחבל שהנך גונז את שיריך. יש להעלותם על הכתב ולהביא לבית הדפוס. יבוא העם וישירם בכל תפוצות ישראל. מובטחני, שלא יעברו ימים מועטים והשירים יהיו באמת לשירי עם”. העם ענה אמן אחרי דברי שלום עליכם. אף חיים נחמן ביאליק התפעל מהשירים העממיים של מ. מ. ווארשאווסקי. אכן, הוא היה משק ראשון של כנפי דוכיפת הזהב. הוא היה הפעיה הראשונה של הגדי הלבן והצח סמל השיר העממי בישראל. כשירו: “אויפן פּריפּעטשיק”: אַז איר וועט קינדער, דעם גלות שלעפן / אויסגעמוטשעט זיין / זאלט איר פון די אותיות כח שעפן קוקט אין זיי אריין (עת תזקינו אף תבינו, באותיות שם, תראו כמה דמעות חמות תוכן, וכמה נחלי דם (תר: פ. קפלן). וברחבי העולם עד היום שרים את שירו: “דעם מילנערס טרערן” (דמעות הטוחן) “אָ, וויפל יארן / זיינען פארפארן / זינט איך בין מילנער אָט אָ דאָ / די רעדער דרייען זיך די יאָרן גייען זיך – / איך בין שוין אַלט און גרייז און גראָ” (ימים חלפו / שנים נקפו מאז אני פה הטוחן, והגלגל חוזר ויום על יום עובר, וכבר אני עיף זקן (תר: ש. מלצר). מספר הטוחן הזקן על חייו: בודד כאבן. רחוק מאשתו. מבתו. ושמועה אומרת, כי עומדים למסור את הטחנה והיכן הוא יגמר את סוף ימיו? היכן יגור? אל מי יסור: איך בין שוין אַלט, איך בין שוין מיד, די רעדער דרייען זיך, די יאָרן גייען גיך, און אויך מיט זיי גייט אויס דער ייד” (וכבר אני זקן ושב, והגלגל חוזר ויום על יום עובר, אחרון ימי הנה קרב) מרים המשורר העממי את הגביע. “לחיים וויל איך טרינקען / פאר דעם פינטעלע ייד / וואס מוטשעט זיך תמיד און ווערט קיינמאל מיד. זינגט העכער און העכער, גאט דו ביסט גרויס! באַהאַלט מלכה דעם בעכער, דאס לידל איז אויס” (לחיי הזיק היהודי אשתה, המיוסר תמיד ולעולם לא ילאה, שירו בקול רם, הרימו הקול גדול אלוהינו. החביאי מלכה את הגביע. תם השיר). ושר מ. מ. ווארשאווסקי את השיר לחייט העליז: “אז די יום־טובדיקע טעג הייבן זיך אן צו באווייזן / ווער איך ביי זיך אַ גדול: / איך לייג אַוועק מיין שער און מיין אייזן / און ווו איך האב אַ נאדל. אויפגעהערט נייען. ארבעט זוכן. / הארצעדיקער טאטע / אַ גלעזל וויין אום יום טוב צו פארזוכן / איז בעסער ווי צו לייגן אַ לאטע” (בפרוס ימי החג בעיני עצמי אגדל. המספרים, המגהץ אניח, וכל מחט באשר תמצא. חסל סדר תפירה, חיפוש עבודה, מוטב כוס יין ממלאכת הטלאים). השיר העממי של מ. מ. וואַרשאַווסקי שקד על תקנתה של היידיש העממית, הוא בא לרשות הרבים ושם הוא מבלה עד היום את רב ימיו, בהמון ושאון של אספות, בכנסי זמר, אחרי נאומים מיגעים ופטפוטי דברים. הוא מתייצב בשער בת רבים ומביא הידור וחגיגיות. הוא משרת את הציבור והוא ראוי לשבח ולהכרת תודה.

בתרגומו של א. ב. בן־ישי הריני מביא את “שיר הלחם”. "אל עליון! לך נרננה – / מושיענו אתה בלבד! / אספו, אחים, אלמות הנה / כל־עוד השמש לא ירד, / תיקד השמש, תלהטנו, / היא זרחה לנו רב אור: / ראו, עלה יפה לחמנו… / לעולם, בנים, לא לחזור!.. / /אל עליון! אדם תושיע, / בקראו בן־המצר, / גם בעתיד תוסיף־תשפיע / שפע אשר, שפע בר. / האספו כלכם אחינו, / נחת לנו עד בלי די… / זר זהב משבילנו / קומו שאו בית אדוני. / ידעו איפוא צאצאינו / טעם חיים בעולם הזה, / כי זה הלחם בין שנינו / פרי עמלנו בשדה. / אל עליון! לך נרננה – / מושיענו אתה בלבד! – אספו, אחים, אלומות הנה, / כל עוד השמש לא ירד.

מרדכי גבירטיג

בין הטרובדורים העממים הנחשבים. נולד בקראקוב, בירת גליציה המערבית בשנת 1877, ובה חי כמעט כל חייו עד הירצחו על ידי קלגסים גרמניים בדרכו מקראקוב למחנה ההשמדה ב־1942. קראתי על חייו העניים, על דירתו הקטנה הצנועה והחשוכה וראיתי, כי הוא צמח מתוך העוני כרוב סופרי יידיש. אילו היינו עורכים אנתולוגיה על ההורים והבית של משוררי יידיש, הסופרים הנכבדים ביותר, היינו מוצאים תמיד את הבית היהודי העני, את הסימטא החשוכה, כפי שמתאר אותן הסופר היידי קגנובסקי, או כפי שמתאר אותן רייזן או קדיה מולודובסקי. הוא היה נגר, מתקן רהיטים ישנים. יש לציין שגבירטיג, המשורר והמלחין לא ידע לקרוא תוי נגינה, ואת המוסיקה לשיריו המפורסמים העלו בכתובים אחדים מידידיו. גבירטיג שהחל לפרסם את שיריו בשנות העשרים נעשה לאחד המשוררים והמלחינים המפורסמים בתפוצות ישראל. הוא היה פינומן בתורת הלחן היהודי העממי וכן היה פנומן במכמני שפת יידיש. לא פעם, כחוקר שפת יידיש, כשאני קורא בשיריו, אני מוצא מקורות של ‘אַלט יידיש’ הוא מחדש ניבים והכל בצורה הטבעית ביותר. אין הוא אונס את השפה. היא נשמעת לו בריתמוס שוטף, בחריזה פשוטה מקורית. תחילה ניסה גבירטיג את כחו על הבמה והופיע בהצגות אחדות. במלחמת העולם הראשונה גוייס כמו רוב צעירים יהודיים בגליציה לצבאותיו של הקיסר פראנץ יוזף, ועבד כחובש בבית חולים צבאי בקראקוב. כאן בא במגע עם חיילים מכל העמים שהיו בחילות המונארכיה ההבסבורגית: צ’כים, הונגארים, רומנים, סרבים וצוענים. מהחיילים הללו קלט החובש גבירטיג שירי עם נלבבים, שירי געגועים למולדתם ולמשפחותיהם. גבירטיג התרשם עמוקות ממנגינותיהם והחל לכתוב את שיריו ביידיש, לפי המנגינות של בליל השפות והלחנים.

עלינו לציין כי גם מאנגר כשהוא מדבר על שירו ולחניו, מספר על ההשפעה הגדולה לא רק של הבראדער זינגער, לא רק של וולוולה זברז’ר ואחרים, כי אם בעיקר משירת הצוענים. גם רביים חסידיים, כשהם מציגים את ניגוניהם, הם מספרים על השפעת הסביבה האוקראינית, הרוסית, או הפולנית. זה פרק מיוחד במינו, כיצד הושפע השיר העממי היהודי מהסביבה בה גרו המשוררים והמלחינים. מספרים כותבי ההיסטוריה של חייו, כי פעם הוא בא למסיבה של סופרים בקראקוב והוא שלף חליל רועים והפתיע את הנוכחים בשירי רועים. הידידים ייסדו הוצאת ספרים עממית בשם “דאס³ ביכעלע” ופירסמו את שיריו והביקורת היתה נלהבת גם בעתונות יידיש, גם בעיתונות הפולנית. הבמות הזעירות בואַרשה התחילו להשתמש בחומר השירי שלו, ובקראקוב, ווילנה ואף בניו יורק התפרסם שמו, אם גם צריך לציין שמידי פעם הושרו שיריו מבלי להזכיר את שמו של המחבר והמלחין. והרי דברים כאלה תמיד קורים⁴ לזמר העממי. זה גם קרה לגולדפאדן, לאליקום צונזר, לזמרי ברודי שלא הזכירו את שמם. מסתבר שההמונים אינם מתענינים במחבר אלא בתכנו של השיר. כזה היה גם גורלו של ווארשאווסקי ואלמלא שלום עליכם אולי לא היו יודעים כי “אויפן פריפעטשיק ברענט אַ פייערל” הוא שיר של ווארשאווסקי.

אחרי הפרעות בעיירה הפולנית פשיטק הושר בכל הגיטאות במזרח אירופה שירו: “ס’ברענט”. בשירו זה התעלה המשורר לדרגת חוזה שראה את השואה המתקרבת ובאה. פחות משנתיים אחר כך, כבר רמסו קלגסי היטלר את אדמת פולין וב־5 לספטמבר 1939 כבשו את קראקוב. אחרי המלחמה תרגם את השיר הזה לפולנית נתן גרוס. שיר אחר של גבירטיג “ס’טוט וויי” (כואב) תורגם לפולנית על ידי הסופרת הפולנית היהודית מרינסקה והושר על ידי הפולנים בלי שידעו מי הוא מחברו האמיתי. צריך לציין, כי רבים מהמבקרים טועים כשהם כותבים שאת השיר “העיירה בוערת” כתב גבירטיג בימי השואה, (השיר נכתב ב־1938) כשם שטועים שאת השיר: “די זון פאַרגייט אין פלאַמען” ליצחק קצנלסון לא נכתב בימי השואה, כפי שמצינים, אלא ב־1927 בלודז', והיה זה אחד הישירם שמצינים אותו כחוזה את השואה. גם בימי החורבן והגיטו, ממש עד נשמתו האחרונה לא פסק גבירטיג מן היצירה. הוא הוצא להורג יחד עם אשתו ובנותיו בימי “האקציה” בגיטו קראקוב ביוני 1942.

שירת יידיש משופעת בשירים עממיים. הרבה אנתולוגיות הופיעו. וקיים גם מספר לא מבוטל של שירי עם ביידיש מאת יוצרים אלמונים. לשירה העממית ביידיש מסורת. גבירטיג הוא ממשיך המסורת. אינני יודע אם הוא קרא וידע את הגאלריה המפוארת של השירים העממיים של בריל הברודי, יעקב פסנתר, וולוול הזבאראזשי, אברהם גולדפאדן, אליקום צונזר, יעקב מורגנשטרן, מיכל גורדון, מ. מ. ווארשאווסקי, יוסף בובשובר; אינני יודע אם הוא ידע את האגדות והשירים שהושרו ברחוב היהודי לכבוד הרשלי האוסטרופולי ואם ידע את הנושאים של החלמאים; אינני יודע אם הוא ידע את כל המוטיבים של כל המשוררים אשר עוסקים בגאלדענע פאווע, בגדי, בצימוקים ושקדים, אחת אנחנו יודעים, הוא ממשיך המסורת לפי הנושאים הקונקרטיים, היינו: העוני של הרחוב היהודי. הבית היהודי. האימה והפחד בפני המחר. האהבה היהודית. הוא ידע את ילדותו של מאָטעלע. הוא ידע את החדר. הוא הכיר שנות ילדות שזכרונם לא נמחק מזכרונו. הוא ידע את הכלי־זמרים, מסטמפּניו של שלום עליכם והכלי־זמרים של פרץ והשירים העממיים שלהם. מי כמוהו הכיר את האם היהודיה, שהוא חש תמיד את ידה על מצחו והיא שרה לו על ארץ זהב. יעקב פיכמן כותב באחת ממסותיו, כי בעל המלאכה היהודי והמשרתת היהודית לא ידעו את שירת השדה ואת שירת השיבלים, את הזמר העליז של המחרשה ושל החרמש, את שירת הבעריאזקעלע ועץ־על־בכות ולא ידעו את השירים השקטים על יד נחלים שקטים. אולם הם ידעו את המנגינות הלבביות והן בחזקת “ולב ללב מביע אמר”. הם ידעו את האנחה של הנשמה היהודית, את העוני והיסורים. מהם נרקמה הליריקה של השירה היהודית הנפלאה. והרי על כך כתבו גם מבקרים נכבדים, שבליריקה ובאפּיקה, הספרות העברית קנאה ליידיש. וכזו היא גם שירתו של גבירטיג. המלנכוליה של הכליזמר, הטענות של האבא למוטלה, “מה יהיה סופך פה מוטלה הגד, כל יום תרבה את תעלוליך, לחיי רבך תמיד אתה יורד וגם היום קבל עליך” ו“הוי כלי זמר, הבו נגן / יין אשקכם, מלוא כד / שיר עליז, רעים נגנו לי / עגמתי הפיגו קצת”, והעגמה היהודית, כפי שהוא מבטא בשירו “קלעזמערים” "טרויעריק אי זמיר אויפן האַרצן / כ’פיל דאָס עפעס נאָענט און קוועלט / ס’בענקט נאך עפעס מיין נשמה / און איך ווייס נישט וואָס מיר פעלט (כי לבי עצוב, אחוש כי / משהו בו מנקר / נשמתי בי כה תהמה, אך / לא אדע מה לי חסר – " (תרגם מרדכי אמיתי).

בשיריו יש אימפרוביזציה גאונית ממש של זמר עם ברוך כשרון. כמעט כל שיריו מבוססים על מציאות חייו. מספרים אנשי קראקוב כי הוא אהב בנעוריו נערה בשם רייזלה ומחווייות האהבה הזו צמח שירו רייזעלע. זוהי אהבת נעורים “כ’דאנק פאר דיין מתנה’לע / כ’ליב אזוי דיר רייזעלע, / כ’ליב די שטיינדלעך לעבן הייזל / טרעטסט אויף זיי ארום / הער, דיין מאמע רופט שוין רייזל: קום, קום” (חן חן על המתנה שלך, אהבתיך כה רייזלי, את אמך, הרחוב אהבתי. שם ביתך רומז הוא לי, כל צרור אבן ליד הבית, עקבותיך בו. אמא כבר קוראת לך רייזל, בואי, בואי, בוא"). יש כאן נאיביות מלאת חן, והרי הנאיביות הזאת היא מיסודות הזמר העממי. חבר היה לו, משה’לה, והנה מזדמר לו השיר “משה’לה מיין פריינד”, המזכיר שנות ילדות וחדר, ורבי עם המגלב: “וואָס מאַכסטו עפּעס משה’לה כ’דערקען דיר נאָך אַ בליק / דו ביסט געווען מיין חברל / מיט יאָרן פיל צוריק / און אויך אין חדר האבן מיר, געלערנט לאַנג באַנאַנד / אָט שטייט פאַר מיר דער רבי נאָך / דער קאַנטשיק אין זיין האַנט”. השיר “יאַנקעלע”, יפה בפשטותו וחינו היהודי. אמא המערסלת את ילדה, הסוחר והתלמיד חכם לעתיד, – והיא שרה: “אַ יינגעלע וואָס וואַקסט אַ תלמיד חכם / און אַ געניטער סוחר אויך צוגלייך / אַ יינגעלע, אַ קלוגער חתן בחור / זאל ליגן אזוי נאַס ווי אין אַ טייך” (הילד שגדל בחור בן חיל / וחיל יעשה בעסקיו / הילד שיהיה חתן עם תואר / עדיין כה מרטיב את מכנסיו), ובהמשך: "אוי, נומה חתני שלי בינתים / אתה עושה צרות ולא נרדם / אמך תזיל דמעות רבות כמים / עד שתגדל תהיה כבן אדם ". כל חייו סבל עוני ומחסור, בן להורים עניים מרודים, אולם שיר בנשמתו היה, רגיש על כל עוול: “קאַרטאָפל זופּ וויל יאָסעלע / פערפעלעך מיט ראָסל סאָסעלע / בעבעלעך מיט קליסקעס אים נאָר גיב / נו, קאָן זיין פיינע שפּייזעלעך, ווי אין יענע רייכע הייזעלעך / אַז קיין גראָשן איז ניטאָ אין שטוב / אוי קנאָבל זופ האט אויך מיין מאַן נישט ליב”. המוטיב הזה של הבית העני מול הבית העשיר, עובר כחוט שני בכל ספרות יידיש ובכל השירה העממית. משורר כאברהם רייזן בנה על מוטיב זה הרבה שירים. (אַ געזינד זאלבע אכט און בעטן נאר צוויי). כל שיר של גבירטיג הוא תעודה של הרבה בתים יהודים בעיירה במזרח אירופה ובגליציה. האמא, הילד, האבא, כל בני הבית, האבא החוזר מאוחר מעבודתו ואין לו רגע פנוי לשחק עם ילדיו. הרי מוטיב זה עונה לשירו המפורסם של מוריס רוזנפלד, שהיה אחד השירים הפופולאריים באמריקה בתקופת השאַפ, כשהאדם היהודי היה מבלה בבית החרושת מבקר עד ערב ולא ראה את ילדו. ספרות יידיש ידועה בליריקה שלה, בעיקר בעגמתה, והוא גבירטיג אחד ממשיכי המסורת הטובה של הליריקה, הגדולה בפשטותה ופשוטה בגדלותה. הודות לאשה בשם יוליא הופמאן ניצלו רבים משיריו.

היידיש של גבירטיג היא רוויית ניבים, דשנה וענוגה. משופעת בכל האוצרות הברוכים של אלט יידיש וניי יידיש. יש בשירה זו שילוב מוצלח של שלושה אלמנטים, שהם בעצם האלמנטים העיקריים ביותר של השירה החדישה: העצב, השמחה והכמיהה. לכל שירת יידיש יש כפל פנים: עצב ושמחה. פנים שמחים ועינים דומעות. הדוגמא: שלום עליכם. בעצם הוא שר לעצמו, ספק אם הוא ידע שהוא המבטא העממי של שלושת היסודות האלה בשירו. ספק אם הוא ידע שהוא מספר את ענות עמו: “זמר לי עליז נגנו נא (שפילט מיר אויף אַ פריילעכס) מה היום שירכם נכא? יבך כינור, חליל יבכה לו, מסביב הכל בוכה”. בעצם הזמין שיר עליז אולם כבר בשורה השניה בוכה הזמר, מסביב הכל בוכה. עם השירים על אם וילד ועוני, משתרבבים גם שירים על גינה, על פרח, על פרפר ועל עולם שכולו אור. זוהי הכמיהה לאור. כמה חלום בשיריו. תקראו את השיר של הילד החולם את חלום היונים הלבנות, את חלום הקדישל והציגעלע, שיביא צימוקים ושקדים. יש בו שובבות עצובה, הומור דק של המשה’לאך, המאָטעלאַך והחנה’לאך. שירת יידיש משופעת בשירי אהבה עדינים. שירים המספרים על געגועים, על פרידה, על נשיקה ראשונה, על חווייות ילדות. כדאי היום לקרוא את שיר האהבה המופלא שאין כמותו בהרבה ספרויות עולם: שיר השירים לשלום עליכם, והנה בא גבירטיג וכובש בשיר אהבה “רייזעלע” את כל הקונטיננט היהודי. יש כאן עדנה. זוך יהודי, ביישנות, ריעות עמוקה. אם יהודיה. דאגה וחרדה לבת. שר המשורר גבירטיג: “מתגעגעת נפשי והומה לדבר מה / ולכשעצמי איני יודע מה חסר לי – מה?”. הרי מוטיב זה חוזר אצל ביאליק, טשרניחובסקי, שניאור, יעקב פיכמן, י. קרני, שמעוני ואחרים. מה הפלא, כי הגעגועים האלה כבשו את פולין, את עיירות בסראביה, את הסימטאות של עיירות ליטא. כי הרי אחת היא נשמתו של האדם היהודי. יש בה אלמנט של מחאה נגד עשירות המקפחת את העני, יש בה הגעגועים הטמירים לבלתי נודע, יש בה המונולוג עם עצמו והדיאלוג עם כל הסובב אותו. גבירטיג האמין כי הזמר הוא החבר הקרוב ביותר שלו, וכי בכלל הניגון הוא הרע הנאמן ביותר של האדם. הוא מחזיר אותנו לי. ל. פרץ שכה הרבה לגלגל בגלגולו של ניגון ובאהבתנו את הניגון. גבירטיג ניחן בכישרון של שחקן, אלא שלא זכה לבמה. יותר מידי היה עסוק בתיקוני רהיטים ישנים, כי הרי לו שלוש בנות והיה חייב לדאוג לביתו העני. ניתן להגדיר אותו גם כמתפלל חסידי, האוצר בתוכו דמעות וזעקות. באחד משיריו הוא אומר אני “שק עמוס זעקות” (“אַ זאַק מיט געשריי”). הוא לא ביקש ארגעה לעצמו. בשירו “העיירה בוערת” ביקש להסעיר. בשעה האחרונה של שקיעת חייו עוד הרעיד בשארית כוחו: “ואני אומר לכם אחי, / זכרו את אשר אגיד / בוא יבוא היום / שיקום יקום את הנקמה”. ביאליק שר על הדמעה היהודית. שמעון פרוג שר על כוחה של הדמעה. האגדה היהודית מספרת על הדמעה היהודית שתמלא את כוס היגון הנמצאת אי שם למעלה ודמעה זו תכריע את הגאולה. גבירטיג תרם את תרומתו לדמעה היהודית: "וויין נישט, וויין נישט קליינער יתום / ווייל דאָס לעבן האט נאר צרות / אוי ווי שלעכט, ווען טרערן פעלט, / שפאָר די טרערן ווי בריליאנטן / וועסט אַמאל זיי דארפן זייער – –. אוי ווי שלעכט, ווען ס’פעלט אַ טרער, / ווען דאָס האַרץ איז פול מיט ליידן / און די אויגן זיינען לער. / (אל תבכה יתומי כי החיים רוויים הם צרות / ומה רע ומר כשהדמעות אף הן אוזלות / שמור על דמעה כעל פנינה / כי תזדקק לה פעם מאד, מאוד / מה מר ומה רע כשהדמעות אוזלות / כשהלב מלא צרות עד לגדות / והעינים הן ריקות, ריקות").

זעליק בארדיטשעווער –

טרובאדור עממי מערבות בסרביה. איש רעים ל“פראסטאקעס” לבעלי מלאכה. נתון בכל ישותו והווייתו במעשיות עם, בפתגמים, מכתמים, הומור. הוא הלך לעם בכל לבו ונפשו. הוא הכיר את ארחות חייהם של רעיו, הכיר את מצוקותיהם, הליכותיהם, את שמחותיהם והיגונות שלהם. הוא היה מלך ללא כתר מלכות בפריפריה שלו. שמו לבד מעיד על “פאלקס נוסח”, נוסח עממי. הוא הלביש את שיריו לחנים נפלאים, ניגונים אשר כבשו כל לב. זה האבניים שלו: שיר העם היהודי על כל מעלותיו:

"לעבעדיק און פריילעך,

לעבעדיק און פריילעך –

וואָס איז דאָ דער חידוש.

מלאכה – מלוכה

זינגט במנוחה

אַ לידעלע אַ יידיש.

(בהתעוררות ובשמחה, בהתעוררות ובשמחה, מה כאן החידוש – מלאכה – מלוכה, שירו במנוחה שירון ביידיש). לא מהפכן היה. על מי מנוחות התהלך. דברו בלחש. לא הביא אתו סערה. ליריקן שקט וצנוע. כאילו הגיח מפינה נסתרת. קול קצת אירוני. קובלני. כאומר: אני קיים ומגיע לי חלקי. אל תעוולו אותי. הרי אחים אנחנו

"גיסט און גיסט אַ רעגנדל

וואַקסט און וואַקסט די בלאָטע.

זיץ איך אויפן בענקעלע

לאַטעווע און לאַטע.

ווויל איז דעם וואָס איז אַ שוסטער אין אַזאַ פאָגאָדע,

מאָנט דאָס ווייב ביי מיר אויף פיטע – כ’מאַך זיך כלא־ידע"

(דולף, דולף זרזיף, עולה וצומחת הביצה. יושב אני על השרפרף, מטליא אני, מטליא. אשרי לאדם שבמזג אויר כזה הוא סנדלר. תובעת האשה ממני למחיה – מעלים אני עין מתביעתה) בטחון יהודי. זעליק בארדיטשעווער נראה לי כחייטו של שלום אש, שחנותו אחרי פוגרום פתוחה, האיצטבאות ריקות, אין בהן מאומה. כשנשאל: מה הוא מוכר? הוא משיב: בטחון. זעליק בארדיטשעווער האופטימיסט המושבע בין המשוררים העממיים. מלא שמחה. הרי משורר הוא. משוררה של הדלות השמחה. זו שאינה מתייאשת. ראשה זקוף. קומתה זקופה. שמח בחלקו. אין הוא נכנע לא לגורל, לא לחסדי שמים ולא לחסדי אדם. כי הרי הכל יש לו:

"ווילסטו שאָף און רינדער – האָב איך,

פייגל אַ גאָטס וווּנדער – האָב איך.

שאָף און רינדער, ווייב און קינדער,

או, זיי זינגען אַ גאָטס וווּנדער,

עלע בעלע…

צער גידול בנים – האָב איך,

ברוגזע מחותנים – האָב איך!

מיינע בנים ביי די יוונים

אוי, איז דאָס שוין מחותנים!

עלע, בעלע.

(רצונך בעדרים – יש לי. צפורים – פלאי אלוהים – יש לי. עדרי צאן, אשה וילדים אוי, הם שרים – פלא־יה, עלע בעלע. צער גידול בנים – יש לי. מחותנים ברוגז – יש לי. בני אצל היוונים, אוי – אלה מחותנים – עלע, בעלע). וכך מתוך אמונה ובטחון הוא חי את חייו: “הוליע קבצן”. חייב כל אחד להיות שמח בחלקו ממש. אמנם יש מה לשנות. יש מה לתקן. אולם את זה יוכל רק לעשות השיר העממי, המזדמר בחבורה. אמנם, אין להשלים עם היש החברתי, עם עיוות דין, עם גזל עניים. אולם אין בכחנו לתקן. אין כחנו בעקירה. לנו רק ניתן הכח לשיר. רק השיר הנובע ממעמקי המצוקות הוא ינצח את השטן, ואולי גם יביא את המשיח. באשר אסור לדחות את התיקונים העתידים לחול בחברה, אין לדחות את השיר.

העולם טעון תיקון על ידי השיר העממי. הוליע קבצן. זו התרופה לכל הצרות, לכל הכאבים. השיר הוא נקיון הנפש, הוא הרגש, צלילות השכל, היופי שבטבע, בהתבוננות בכל חי וצומח. באדם. השיר הוא העזרה המהירה כשתוקפים אותך כאבים.

זעליק בארדיטשעווער ראה את עצמו כהלך בין ישובים נידחים, בין כפרים, כדי להביא להם את דבר יידיש. הוא היה סופר, מרצה, במאי, מורה ללשון קודש. הוא הביא לבית היהודי את שלום עליכם, פרץ, שטיינבארג. “מורה תמהוני” היה.

הדניעסטער והפרוט נראו לו תמיד כירדן וכנרת. והרי אין לחפש את משה רבנו רק על הר סיני, כי אם גם על יד בסרביה. בעמקים, בגבעות. בכל שדה דגן פורח. השירה העממית המולדאבית מצאה את ביטוייה בזעליק בארדיטשעווער. שירי הילדים שלו היו מוכרים בתפוצות ולא רק בבסרביה. ב־1938 ביאסי נפטר הטרובדור העממי זעליק בארדיטשעווער והשאיר שירה עממית במיטבה.

אגיד גם דברים בשבחו של שייקעוויטש, הידוע בפסבדונים הספרותי שמ“ר (1906–1849), רומאניסט עממי, השייך, ללא ספק, לחבורת בוני היצירה העממית, אם גם לא עסק בשירה. פרוזאיקן היה. אינטריגות אהבה שבתוך הרומאנים שלו הביאו לספרות יידיש, את המשרתות, את הנשים הפשוטות. הן עקבו אחר כל סיבוכי האהבות, כל הפגישות וההבטחות שבאוצר זה. האשה הפשוטה ראתה, כי בספר כתוב במפורש, שאשה ענייה יכולה להיות גברת ושבתולה ענייה, יכולה להינשא לנסיך. כי הכל אפשר בחיים. דברים מופלאים מתרחשים בעולם. לא נגזר, כי הדל יהיה תמיד דל, כשם שלא נגזר שהעשיר יהיה תמיד עשיר. המציאות יודעת לספר את המעשיות הכי מופלאות. ושמ”ר סיפר. וכך כתב: “אום צופרידענשטעלן מוז דער פארפאסער געבן פון אלץ אביסל: לעבנס־קענען, טראגישע בילדער און איבערנאַטירלעכע באַשרייבונגען” (כדי לספק את הקורא, חייב הסופר לתת מעט מכל דבר: ידיעת חיים, תמונות טראגיות, ותיאורים על־טבעיים).

הוא הגשים את הפורמולות שלו.

הקורא הפשוט שלבו יצא למעט טבע, מצא דווקא אצל שמ“ר תיאורי פרדסים, גנים, שדות מוריקים, מפלי מים, שאף פעם לא ראה אותם. הדמויות של הרומאנים – תמיד חזקות, עם שרירים מוצקים, הפנים עדינים, המלנכוליה בתוך העינים זועקת בקולי קולות. שמ”ר שלח ידו גם לרומאנים היסטוריים (“גלות פורטוגאל” – מענטש־גאט", “דער לעצטער מלך”). הוא משחזר את הרקע ההיסטורי, נאמן בדרך כלל לאמת ההיסטורית בסיפור המאורעות.

מאיר פינס בספרו: “קורות ספרות יידיש” מציין כי בסגנונו של שמ“ר יש התקדמות רבה בהשוואה לסגנונו של דיק. הוא הרבה יותר ברור, פשוט וטבעי. המגמה ל”גרמן" את היידיש נעלמה כמעט כליל ואינה מופיעה אלא בהזדמנויות חגיגיות, כגון וידוי אהבה, וזאת לא מתוך רצון לתקן את היידיש אלא מפני כוונה לתת לדברי הגבורים גוון של חגיגיות ההולם את הנסיבות. האוהב אומר “דער מאנד” במקום “די לבנה”, “ענגעל” במקום “מלאך”. נראה לו, כי גם האהובה מרגישה שהמלים האלה יותר יפות, ככל שהן פחות מובנות. הרבה ביטויים חדשים של שמ“ר נכנסו ללשון הדיבור והללו הגדילו את אוצר המלים של השפה. אין לזלזל בכך, כי הודות לשמ”ר הלך ורב מספרם של קוראי יידיש. נוצר קהל הצמא לקריאה, לבידור.

נגד שמ“ר נפתחה קמפניה ספרותית חריפה, שהספרים שלו הם בגדר “שוּנד”. המבקרים שלו היו א. צדרבוים, י. ח. רבניצקי, ש. דובנוב (קריטיקוס), ד. פרישמן, אבל בהתקפה החריפה ביותר נגדו יצא שלום עליכם. בחוברת מיוחדת “המשפט של שמ”ר” (שמר’ס משפט) (1888) העלה שלום עליכם את ההאשמות: 1) כמעט כל הרומנים של שמ"ר נלקחו מסופרים זרים, 2) יש להם תבנית אחת, 3) אין תמונות אמיתיות מן החיים היהודיים, 4) אין להם על־כן כל שייכות ליהודים, 5) מגרים את הפנטזיה ואינם מביאים שום מסר, 6) יש בהם ניבול פה וציניזם, 7) הקונסטרוקציה שלהם היא רעה, 8) המחבר הוא, איפוא, עם־הארץ.

שלום עליכם ממליץ על־כן, שאת הרומנים של שמ“ר לא יתנו לנערים ולנערות מתבגרות ו”תהיה זאת מצווה גדולה לטאטא אותו עם כל הרומנים הפראיים־משונים מתוך הז’רגון על ידי ביקורת ברורה מתמדת".

ה“משפט” של שלום עליכם הושיט מכה מכרעת לשמו הספרותי של שמ“ר, אבל לא פגע כמעט ולא כלום במחזור המכירות של ספריו. שמ”ר השיב בחריפות למבקריו בהקדמות לרומנים שלו, ועשר שנים לאחר ה“משפט” הוציא חוברת מיוחדת בשם “יהי אור” או “א ליטערארישער קאמפ” (מאבק ספרותי), ב־1898, (מהדורה שניה – 1899, עם כותרת משנה “פסח’דיקע קניידלאך, פאר מיינע קריטיקער” – כופתאות של פסח בשביל המבקרים שלי).

בשנים המאוחרות יותר הופיעו הערכות חיוביות יותר של יצירות שמ“ר. לשיאן הגיעו ב”בוך רעוויזיע" (בדיקת ספר מחודשת) מאת א. וועוויורקע (1931). הוא העלה כי שמ"ר כתב מספר גדול של סיפורים יותר קטנים, שאין להם כל שייכות לשונד, לכיכרות (בולוואַר)… אחדים מהם עשירים בתמונות־הווי מן החיים היהודיים אז… ספוגים בפולקלור, עם הומור עממי חריף.

ק. מרמר כותב: “הסיפורים הקצרים שלו מאורח החיים היהודי ספוגים בפולקלור. הרומנים שלו, בלי שים לב למגרעותיהם, העשירו את השפה היידית במלים ומושגים חדשים. הוא גם לימד את ההמונים היהודיים המפגרים ביותר (צוריקגעשטאנענע) לקרוא יידיש, ובכך הכין את הקרקע לספרות יידיש החדשה”. ז. רייזין סבור ששמ"ר אחרי א. מ. דיק היה הראשון שהתחיל להגיש להמון־העם היהודי חומר־קריאה; היה הראשון שלא רק סיפק מעשה־ביכלאך, אלא גם יצר את הספר העבה, את הרומן. אחד מן הראשונים בספרות יידיש שהשתמש ביצירותיו בסוז’טים (רקע) של ההיסטוריה היהודית.

אם אמנם קשה – מנקודת ראות ספרותית טהורה – ללמד זכות על הרומנים של שמ“ר, חייבים בכל זאת להודות שבסיפוריו הקצרים, שאותם כתב בעיקר בשנים הראשונות לפעילותו הספרותית, מתרומם שמ”ר למדרגה ספרותית מסוימת, וחלק מהם… מכילים תיאורים חיים למדי מאורח החיים היהודי הישן. לפעמים גם מתעלה עם הומור עממי טוב־לב. אין להכחיש אצלו ידיעה עמוקה של יידיש ליטאית, ובהסתייגויות מסוימות יצירותיו הן אוצר של לשון־העם היהודית".

וי. גלאטשטיין: “הספרות היידית חייבת לשמ”ר חוב גדול. הוא יצר קורא יהודי, אך יותר מכך – הוא גם יצר קוראה יהודיה… פבריקנט ספרותי פנומנלי כזה שיצר רבי־מכר לפני זמנם, אינו יכול להיזרק בכלל מן הארמון הספרותי… לא הקורא, לא הסופר, יש להם הזכות להתנפח לנוכח שמ“ר. אם מנדלי הוא סבא־רבא שלנו, היה שמ”ר דוד־רבא שלנו, עם כשרון לספר ולספר… הוא היה שייך לכרם שלנו בחייו והוא בוודאי שייך לכרם היידיש שלנו אחרי מותו“. שמ”ר שייך לאוצר היצירה העממית.

איך הגיעה ה“גאָלדענע פּאַווע” אלינו? המשורר ב. י. ביאַלאָסטאָצקי מסתכן בהנחה, כי הגיעה אלינו מהתנ“ך, מדברי הימים ב', ט’־כ”א, ושם כתוב: “כי אניות למלך הולכות תרשיש עם עבדי חירם אחת לשלש שנים תבואנה אניות תרשיש נושאות זהב וכסף שנהבים וקופים ותוכיים”. הרי התוכי הזה הוא ה“גאָלדענע פּאַווע”.

מציין ב. י. ביאַלאָסטאָצקי במחקרו “פון פאָלקסליד צו קונסט־ליד”, כי שלמה המלך אהב “גאָלדענע פּאַוועס”, וכי המדרש משווה את יפיה של מלכת־שבא לטווס הזהב, לתוכי. ביאַלאָסטאָצקי מוסיף השערה מעניינת ואומר: טווס הזהב עם הנוצות המהודרות, הוא בעצם מין זכר. לנקבה של טווס הזהב אין נוצות מהודרות ואין לה מידה של גאווה. אין זאת, כי הפסיכיקה של העם קבעה, כי אם שלמה המלך אהב “גאָלדענע פּאַוועס”, הווה אומר כי טווס הזהב הוא ודאי ממין נקבה. גם בפתגם היהודי הטווס עם הנוצות המהודרות היא ממין נקבה. הפתגם אומר: “אַז די פּאַווע קוקט אויף אירע פעדערן – קוועלט זי, אָבער אַז זי קוקט אויף אירע דאַרע פיס – וויינט זי”. (לאמר: כשדוכיפת הזהב מסתכלת על נוצותיה היא שמחה, כשמסתכלת על רגליה הצנומות – היא בוכה). לנו חשובה הגדרתו של מאנגר על טווס הזהב, כיצד מכירים אותו, לא בגלל ציצת הנוצות בקדקדו, לא בגלל הנוצות הארוכות בזנבו, לא בגלל היכולת הנהדרת של הנוצות להזדקף ולהתפרש כמניפה; לא בגלל הנוצות מרהיבות העין בברקן הירוק ובכתמיהן התכולים־הירוקים הנראים כעינים גדולות, אלא בגלל סימן לגמרי אחר: די גאָלדענע פּאַווע / דערקענסטו אין פלי. (טווס זהב פורח במעופו יוכּר).

במעופו – אתה מכיר אותו. בקיומו המיוחד. בתוקף יחודו. כי המעוף שלו משרת את החן והיופי בחיים. הוא כולו גל זך שאין בו קצף, הוא חלום שהשמיט מרגליו את המציאות. הוא ערך בפני עצמו. מעוף שהוא בחזקת קומה במלוא שיעורה. אין במעוף הזה – הונאה. הקול והבת־קול שלו בא מעמקי עצמו, מחינו הפנימי. הוא בא אליך בדרך־הטבע. מעופו – הוא מתן עצמו, כל־כולו, המוליד חלומות וערגונות. ה“גאָלדענע פּאַווע” בשירו של מאנגר עברה מטמורפוזות שונות. על מה מספר לנו השיר:

“דער שניידער געזעלן נטע מאַנגער זינגט פון דער גאָלדענע פּאַווע”. (שוליית החייטים נטע מאנגר שר על דוכיפת הזהב). השיר מספר על התערבות בין סוסי פרנץ יוסף לבין טווס הזהב שלנו, מי יגיע הראשון לסטופּטשט. ההתערבות היא די מסוכנת. ענין לך כאן עם מלך אשר רותם את מיטב סוסיו בעצם ידיו והשוט שבידו איננו סתם שוט אלא שוט־כסף. ההתחרות מתחילה. מסתבר שצדק מאנגר: “די גאָלדענע פּאַווע דערקענסטו אין פלי” ודוכיפת הזהב שלנו זוכה במירוץ. אבל היא מסרבת לקבל את פרס הצלב מידיו של פרנץ יוסף­­ – מה לה ולפרס הצלב:

און ער נעמט אַרויס פון בוזעם

אַ צלמל פון גאָלד:

"נאַ און נעם דו פאַרשייטע

און ווייס אַז כ’האָב באַצאָלט".

ציטערט און פלאַטערט די פּאַווע,

נישט דאָס האָט זי געוואָלט.

זי האָט נישט האָלד קיין צלם,

אַפילו פון ריינסטן גאָלד.

ומה חפצה:

אַז איך דיגאָלדענע פּאַווע,

מעג פליען איבערן לאַנד

און טראָגן די ליבע גרוסן

פריי – פון קאַנט צו קאַנט.

(ומכיס חזהו מוציא/ הקיסר צלב קטן וזהב / "קח מפקר שכמותך / ודע ששלמתי החוב / רועד הטווס מפרכס / לא לזאת כמה הוא מאז / הוא אינו מחבב שום צלב / ואפילו עשוי הוא מפז / שאני טווס הזהב / רשאי בארץ לעוף / וברכות של אוהבים / לשאת מישוב אל ישוב. – (תרגם: ב. טנא).

נראה לי, כי אנחנו שמענו על תפקיד זה של טווס־הזהב. אמנם אין שם התערבות. אולם בואו ונקשיב לשיר בן שמונה שורות אצל ביאליק, ששמו:“טוס זהבי”.

וכך אומר השיר:

טוס זהבי פרח לו –

אנא תעוף, טוס זהבי?

– עף אני אל עברי־ים

תראה שם את דוד לבבי?

– אראה ואביא מכתב לך,

ובמכתב בשורה מתוקה:

"יום החפה אם ירצה השם –

אחר שבת של חנכה".

בתרגומו של י. מ. יפות ביידיש:

פליט אַוועק די גאָלדענע פּאַווע –

וווּ זשע פליסטו וויל איך וויסן?

כ’פלי איבערן גרויסן ים…

– וועסטו דאָרט מיין חתן גריסן?

– גוט איך ברענג אַ בריוול דיר,

וואָס ער שרייבט דיר דאָרטן, ווייס איך:

טויזנט קושן, און די חופּה,

גלייך, אם ירצה השם, נאָך פּסח…

הנה אותו התפקיד של טווס הזהב למאנגר וטווס הזהב לביאליק: “טראָגן די ליבע גרוסן פריי פון קאַנט צו קאַנט”. (ברכות של אוהבים לשאת מישוב אל ישוב). גם טווס הזהב לביאליק טס אל עברי־ים כדי להביא אגרת אהבה.

ביאַליק לא הרפה מדוכיפת הזהב גם בשירות “בין נהר פרת ונהר חידקל”. הבחורה מבקשת מדוכיפת הזהב כי תצא לחפש את בן זוגה ובאשר תמצאנו – לכפות אותו ולהביא אותו לפניה. היא מבקשת כי היא תמסור לו:

מה תגידי לו? הגידי?

נפשי יוצאת אל ידידי.

(זאָג אים פּאַווע, זאָלסט געדענקען, אַז מיין האַרץ גייט אויס פון בענקען) והיא מבקשת למסור לו: “ונוצה רכה שמורה עמי / מרוטה בעצם יד של אמי / מעיניה שנת המעיטה / לעשות כר לאפריון בתה” (פּוך און פעדערן געפליקטע, ציכלעך זיידענע געשטריקטע, ס’האָט מיין מאַמע און מיין באָבע אָנגעגרייט מיין גאַרדעראָבע) ודוכיפת הזהב יוצאת לדרך. אצל ביאליק הסוף הוא עצוב: דוכיפת הזהב נעלמה והחתן לא בא. הבת המאוכזבת מחכה – דוכיפת הזהב “עלתה השמימה ונבואתה לא נתקימה”. “לילה בקר וערבים / אשא עיני אל העבים, / עבים זכים, העדין / דודי בחיר לבבי אין”. סוף עצוב. גם אצל מאנגר עוד נמצא את דוכיפת הזהב כשהיא עצובה.

לדידי, מאד מעניין המפגש הזה בין ספרות עברית וספרות יידיש, בין ביאליק למאנגר בשירי דוכיפת הזהב, בתפקידיה. מסגרת אחת לשירים אלה. אותו הכינור. אותם המיתרים. אותו שורש־נשמה. אותם הסודות היצוקים בתפקיד, והסודות גלויים לעין, ואינם מהווים חידה והפתרון הוא ברור. זו דמות תבניתה של הצפור המהודרת אצל ביאליק ואצל מאנגר. הזמר העממי גם אצל ביאליק וגם אצל מאנגר נילוש מסלתה ושמנה של נפש העם. ביאליק עשה רבות לפרסומו של שיר העם. השיר העממי נגע על שפתיו וכשנגע חיפש אחד את השני – אותו השניידערל של קולבאק, הפעטער איצע מסתובב גם אצל ביאליק בעיר לישטינא – “חיט מטליא שתום העין, פליטת צבאות ניקולי”. אותם הפונדקאים המסתובבים בשירו של מאנגר ואלתרמן מסתובבים גם אצל ביאליק ברמז: “אילו מצא אורחים, נעשה בו ביום פונדקאי”; אותם העגלונים; אותם הסמרטוטרים אשר מאנגר שר עליהם: “פון שמאַטא־קלייבער, וואָס גראַבלען אין מיסט” – עושים את דרכם גם בעיר לישטינא לביאליק וכאן הם בחזקת נכסי צבור: “יש שם נכסי צבור – אשפה / תל מתלקט דורי־דורות”. אותן הצורות. אותם התיאורים. אותם הצירופים הפיוטיים, אותם הסמלים. שונים אפני החריזה, אולם הקצב והניגון שמורים. כל הלקט, השכחה והפאה של העם גם אצל קולבאַק, גם אצל מאנגר, גם אצל משה לייב האלפּרן, גם אצל ביאַליק, כי לזמר העממי סימנים משלו.

גם בשירו של זישא לאַנדוי טווס הזהב ממלא שליחות:

“געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע / פון ים ביזן ים./ גריס, אָ, גאָלדענע פּאַווע, / מיין ווייב, מיין ליכטיקן לאַם. / מיין ווייסער לאַם איז בת־טובים, / די גאָלדענע פּאַווע – מיין האַרץ, / דער ים דאָס איז מיין לעבן / און דיינער בת־טובים אויך…”.

וכה שר מאיר שטקער בספרו “יידישע לאַנדשאַפט” בשירו “איציק מאַנגר”: “צום יינגל מיטן קוטשעראַוון שויבער און ווילדן חלום אין די אויגן / איז נאָך ביים שניידערישן וואַרשטאַט / די גָאלדענע פּאַווע אָנגעפלויגן / איבערגעקערט דעם קויבער, / אַ קוש געטאָן די בלייכע ליפּן / און אים דרעלאַנגט אַ וויינשל בלאַט…”.

(לנער בעל התלתלים הפרוע / וחלום פרוע בעינים / עוד על האבניים של החייט / הגיע במעוף טווס הזהב, / הפך את הסל, / נשק בשפתיים החורות והגיש לו עלה־ דבדבן).

אף הפרוזאיקן והמשורר ז. סגלוביץ כתב ספורים בשם “גאָלדענע פּאַוועס” – וכי טווסי־הזהב מרכינים את ראשיהם בפניה, מנסים ללטף וברגעי־החרדה על־יד החופה רואה היא על הקיר רקמת ה“גאָלדענע פּאַוועס” – וכי טווסי־הזהב מרכינים את ראשיהם בפניה, מנסים ללטף אותה, הם – טווסי הזהב התגעגעו לכלה. לשאלת חתנה אם היא רקמה את הגאָלדענע פּאַוועס, משיבה טעמערל:" יע, איך האָב זיי געאַרבעט מיט גאָלדענע פעדים" (כן, אני רקמתי אותם בחוטי־זהב). בחוטי זהב רקמה ספרות יידיש את הסמל של טווס־הזהב.

גם טווס הזהב של מאַני לייב מקיים שליחות, בשירו:" טראָג מיך, פּאַווע!"

"טראָג מיך, טראָג מיך, פּאַווע, / איבער ווייטע ימען, / ברענג פון מיר אַ גרוס / צו מיין ליבער מאַמען. (התרומם טווס זהב, מעל פני ימים רחוקים, הבא ד"ש ממני לאמי האהובה)… המשורר מתקן את עצמו ומבקש כי לא יספר על מזלו לאמא, כי עלול הוא להכאיב לה אם ייוודע לאמא מזלו המר: "וועלן טרערן לעשן, / אַלט מאכן איר פּנים / וועל פון איר לאַכן / אירע בייזע שונאים. (הדמעות יכבו ויזקינו את פניה, ושונאיה המרושעים ילעגו לה).

נעקב אחר המשכו של טווס הזהב אצל מאַנגר.

ב“דמויות קרובות” למאנגר מתאר המשורר את החייט האומן שמואל בנדט ליד שולחן־הגזירה המשרטט בגיר על גבי האריג, שהיה פרוש לפניו. מוחה את סימני הגיר ומשרטט חדשים תחתיהם. בחוץ מזמרים שירי עם. אחד מגבורי הרשימה הזו, נתן זאק, או ככינויו “נתן אריכה” שוליא, עומד ליד שולחן הגיהוץ, מתקין את המעיל למדידה שניה, מסיים את העבודה, יוצא את הבית ופוצח בשיר:

"געפלויגן, געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע / איבער אַלע ימען. / לאָז־זשע גריסן דו גאָלדענע פויגל, מיין ליבע, מיין האַרציקע מאַמע.

(עפה דוכיפת זהב / על פני ימים שבעה. / אמרי שלום, צפור זהב / לאמי החביבה. / עפה, חגה, דוכיפת זהב / על פני פלגי אביב. / שאי נא ברכה, צפור זהב, / ברכת בן לאביו… – (תרגם: א. שלונסקי).

שוב אותו התפקיד: לשאת ברכה. הפעם: ברכת בן לאביו. לאמר שלום. הפעם: לאם החביבה.

מאנגר מסיים: בחוץ, מתחת לחמה של אביב, משחקים תינוקות, ועל סף ביתו של החייט היהודי עומדת דוכיפת הזהב – –

אולם אותה דוכיפת הזהב העומדת על סף ביתו של החייט היהודי – יוצאת בפקודתו של המשורר לתפקיד נוסף – והשיר הוא עצוב. עצוב מאוד.

בשירו של מאנגר, “דאָס ליד פון דער גאָלדענער פּאַווע” – השיר על טווס הזהב – יוצאת הצפור הנחמדה, “זוכן די נעכטיקע טעג” (לחפש את ימי האתמול). היא נפגשת עם תורכי ולשאלתה: הראית אולי את “ימי האתמול”, עונה התורכי: לא ראיתי אף לא שמעתי וממשיך לנסוע. יוצא טווס הזהב לצפון, נפגש עם דיג הפורש את רשתו ומסלסל בשיר. אש יוקדה בשירו ותינוק מנמנם ואם על יד פלך טווה. טווס הזהב יורד לשאול: הראית אולי את ימי האתמול? עונה הדיג: לא ראיתי ואף לא שמעתי. בעיניו של הדיג נראית דוכיפת הזהב כטפשה: “און ער פאַרענדיקט זיין ליד מיט טראַ־לאַ־לאַ, אַ גאָלדענער פויגל און אַ נאַר אַזאַ”. (ומסיים את שירו בטרה־ לה־לה, צפור של זהב וכזו מין פתיה). יוצא הטווס לדרום לחפש את ימי האתמול. רואה הוא כושי בשדה. מתקן הוא מקש את סוכתו הדלה. ושוב שואל הטווס: הראית אולי את ימי האתמול? הכושי חושף את שיניו, חיוך חינני לו, הוא אפילו לא משיב: “און ער ענטפערט גאָרנישט, ער זאָגט נאָר האַ? אַ גאָלדענער פויגל און אַ נאַר אַזאַ” (אין הוא משיב, רק אומר הוא לו הא? צפור של זהב וכזו מין פתיה). ממשיך טווס הזהב למערב. פוגש הוא אשה בשחורים שכורעה על קבר. היא מדוכאת. “פרעגט גאָרנישט די פּאַווע. זי ווייסט אַליין,/ אַז די פרוי אין שוואַרץ, וואָס שפרייט איר געוויין/ איבערן קבר, ביים ראַנד פון וועג,/ איז די אלמנה פון די נעכטיקע טעג”. (לא שואל הטווס. הן ברור לו עתה: האשה בשחורים שפורשה בכיתה, על הקבר אשר בקצה המשעול,/ היא־היא אלמנת הימים מאתמול. – (תרגם: ב. טנא). לכל אלה אשר טווס הזהב שואל: “צי האָסטו געזען די נעכטיקע טעג”, עולם משלהם. עולם עמוס חולין, דאגות קטנות ואין הוא מתפנה לפנטזיה ולדמיון של הצפור המופלאה. כל אחד תלוש מן הדמיון. מסביבו יקום אחר, כל אחד בשלו: הדרום והצפון, המערב והמזרח. התורכי בשלו, הדיג העמל על שפת הים, אשר חושב ודאי כיצד מביאים רשת־דגים הביתה. האם הטווה וצמודה לפלך – לה כיסופים ומחשבות ואף דאגות לבעלה, והכושי בשדה המתקן את סוכתו הדלה – מה לו ולעולם ההרגשות החרישיות והסוערות של טווס הזהב. הוא עומד על קרקע מוצקה, הוא איננו אוהב סמלים. אילו היתה מציעה כיצד מתקנים את הסוכה הדלה, אילו היתה מביאה קצת קרשים, קצת קש וגבבא, היה מתפנה אליה, אולם היא שואלת שאלה מוזרה, אם ראה את ימי האתמול.

כן, – האשה בשחורים. כאן מתייצבת המציאות הטרגית הערומה בפני המשורר ובפני שליחו. טווס הזהב הוא ההיפך הגמור מהיונה של נח. מה כתוב בפרשת נח: “וישלח את היונה מאתו לראות הכלו המים מעל פני האדמה. ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה ותשב אליו אל התבה כי מים על פני כל הארץ וישלח ידו ויקחה, ויבא אותה אליו אל התבה. ויחל עוד שבעת ימים אחרים ויוסף שלח את היונה מן התיבה: ותבוא אליו היונה לעת ערב והנה עלה־זית טרף בפיה וידע נח כי כלו המים מעל הארץ. ויחל עוד שבעת ימים אחרים וישלח את היונה ולא יספה שוב אליו עוד”. ליונה של נח – שליחות מוגדרת. שלש פעמים היא יוצאת בשליחות גדולה. היא צריכה להיות המבשרת, אם האדם יכול לצאת מתאו המסוגר, ולהעמיד את רגלו על היבשת. מאחר שהיא ממלאת את שליחותה, היא נעלמת ואינה חוזרת יותר. אף לטווס הזהב של מאנגר שליחות: אם מישהו ראה את ימי האתמול ודאי יאסוף אותם לספרו של בעל השליחות, לדפי היסטוריה, כדי לעמוד על טיבם, לדעת – מה בקיפוליהם. המשורר התברך בסבלנות רבה. הוא שולח אותו לכל כנפות הארץ. הוא נע ונד. האשליה הגדולה אינה מתייאשת כל כך מהר. אין בלבה מרירות על שכך עונים לה. היא איננה קצרת־רוח. מתי נאלם דום טווס הזהב? כשהוא רואה את הצבע השחור. אותו המשורר אשר חותר בכל שיריו אל הצבע הכחול, הרי עשרות־עשרות פעמים תמצאו את הביטוי הזה צבע כחול – “צום בלאָ”; המשורר אשר מוביל את היהודי “פון גראָ צו בלאָ”, מהאפור לכחול – נחרד כשהוא מתייצב בפני הצבע השחור, מה עוד: “אשה בשחורים שפורשה בכיתה על הקבר אשר בקצה המשעול”. ואף כאן מוטיב תנ“כי רב ענין. התנ”ך מספר על האסון שקרה לאהרון וכשנודע לאהרון על מות בניו משרטט בעל התנ"ך את האסון בשתי מלים: וידם אהרון. הוא שתק. הוא לא שאל. וידם. הוא עבר לפלנטה אחרת. בפלנטה הזאת שותקות המלים. אין תקנה לאותיות. הן אינן מתחברות. הטווס של מאנגר מול הפגישה עם השכול יודע: כאן שותקת האשליה. לא שואל הטווס – אומר מאנגר. השיר הזה מופיע בספר “וואָלקנס איבערן דאַך” – והוא הופיע אחרי מלחמת העולם, כשיהודים מתים במיליוניהם פקדו את חלומו של המשורר. לא אתרחק מן הדעת, אם אגיד, כי כאן במערב קושר המפגש בין טווס הזהב, הינו – בין המשורר עם קברי המיליונים. לא שואל הטווס. לא שואל המשורר. וידם אהרון. אשה בשחורים. שכול. והרי זה מתקשר לשיר: “די רייד פון שניידער געזעלן נטע מאנגער צום פּאָעט”, שאף בו המוטיב העיקרי הוא מעופו של טווס הזהב, וכאן מופיעות שורות אשר נחרתות בלבו של כל קורא:

גאָט כביכול איז גרויס/ היינט פּונקט ווי אַמאָל. / נישט ווייל ער דונערט אין הימל,/ נאָר ווייל ער כליפּעט אין טאָל./ אַז ווויל איז צו דעם,/ וואָס האָט דאָס כליפּען דערהערט./ דיר איז אַזאַ הערונג/ געוועזן באַשערט./ און אַ טרער איז געפאַלן/ אין דיין געמיט./ און מיט וווּנד און מיט וווּנדער/ זיך צעבליט אין דיין ליד.

(היום, כאז ישיחו/ את גדולתו בלי די/ לא רעמיו בשחק/ כי אם בכיו בגיא./ אשרי האיש, הבכי/ שמע מתוך הדמי./ אתה הוא שזכית/ להתגלות הבכי/ נשור נשר הדמע / אל נפשך טפטף / בפצע ובפלא שירך אז נתלבלב. – תרגם: ב. טנא).

בשיר על הטווס מתקיים המפגש עם הצבע השחור. עם האשה בשחורים. כאן המפגש עם הדמעה, הדמעה אשר נטעה את שירו בחיי עולם, הדמעה שהיא כחץ שלוח לרשות הרבים מרשות היחיד ועם כל הגעש והזעם שבה: “אַ טרער איז געפאַלן אין דיין געמיט”, הינו: דמעה שקטה. עצורה. והמשורר יחד עם הקורא מקשיב לה במתח כל ימיו ולילותיו.

מהו המוטיב העממי של ה“גאָלדענע פּאַווע”, מוטיב שלא ידוע לנו מיהו המשורר, מי כתב אותו, איך נתחבר, איך התגלגל, כמה תיקונים הוא עבר והמוטיב הוא כזה בשיר “די גאָלדענע פּאַווע” (פאָלקסליד):

עס קומט צו פליען די גאָלדענע פּאַווע

פון פרעמדן לאַנד, פון פרעמדן לאַנד.

האָט זי פאַרלוירן דעם גאָלדענעם פעדער מיט גרויסן שאַנד.

ס’איז נישט אַזוי דער גאָלדענער פעדער,

ווי די פּאַווע אַליין, ווי די פּאַווע אַליין;

עס איז נישט אַזוי דער איידעם ווי די טאָכטער אַליין.

ווי עס איז ביטער, מיין ליבע מוטער,

אַ פייגעלע אויף דעם ים, אַ פייגעלע אויף דעם ים,

אַזוי איז ביטער, מיין ליבע מוטער, ביי אַ שלעכטן מאַן.

ווי עס איז ביטער, מיין ליבע מוטער,

אַ פייגעלע אָן אַ נעסט, אַ פייגעלע אָן אַ נעסט,

אַזוי איז ביטער, מיין ליבע מוטער, שווער און שוויגערס קעסט.

(בא ביעף טווס הזהב מארץ רחוקה, ואיבדה נוצת זהב בחרפה רבה. לא הרי נוצת הזהב כהרי הטווס עצמו, לא הרי החתן כהרי הבת עצמה. כאשר מר לה, אמי החביבה לצפור על פני הים, ככה מר אמי היקרה אצל בעל רשע. כאשר רע, אמי היקרה לצפור בלי קן, ככה מר אמי היקרה להיות סמוך על שולחן חם וחמות).

הנה כך קשר המוטיב העממי את טווס הזהב עם הדאגות היום־יומיות האפורות של בית יהודי, של צרות מחתן, מבעל רע, מיחסי חם וחמות. תגידו צמצום כלים כאן? חלילה וחלילה. עולם ומלואו כאן. בכל הדאגות המטרידות בית יהודי שוכנת האשליה של טווס הזהב. המוטיב העממי איננו מגלה לנו היכן אבדה הנוצה הזהובה של הטווס ומה היתה החרפה המלווה את האבדה. המוטיב העממי איננו שופך אור על התלומה, ואין הוא מציין גם את המקום. הוא אומר פשוט:

עס קומט צו פליען די גאָלדענע פּאַווע

פון פרעמדן לאַנד, פון פרעמדן לאַנד.

גנוזים כאן הרבה סודות. זורמים בשורות האלה הרבה רזים. על המוטיב העממי ניתן לאמר “חכמות בנתה ביתו חצבה עמודיו שבעה”. המוטיב העממי אומר לך לראות את כבשוני הדברים, אולי הם עילאיים, נשגבים ואולי זרמם בתכלית הפשטות? אולם מיד נפתח החלון לרווחה ומופיעות דמויות כה קרובות לביתנו הדל. אלו הם המשאבים של היום־יום. הדברים הם מוחשים. זה איננו עולם תוהו. אין כאן אשליה. יש כאן כאב. צער. אי־נעימות. דאגה. נפתח כאן פנקס ובו רשומים: הבעל, הבת, החתן, החותנת, ועל הכל וכולם מנצחת ה“גאָלדענע פּאַווע”.

במאמרו בשם “משה לייב דער פּאָעט” (על ספרו של משה לייב האַלפּערן “די גאָלדענע פּאַווע”, פאַרלאַג מתנות, ניו־יורק 1954) בעתון “דער וועקער”, כתב מאנגר:

“די גאָלדענע פּאַווע” איז אַ זעלטענער פויגל. איר קענט אויספאָרן אַ וועלט און איר וועט זי נישט באַגעגענען. איר וועט זי ערשט אָנטרעפן ווען איר וועט זיך באַקענען מיטן יידישן פאָלקסליד. דאָרט איז זי געבוירן געוואָרן. דאָרט האָט זי צעשפּרייט אירע גאָלדענע פליגל און גענומען “פליען איבערן טייך דעם גלאַטן און מיטגענומען גרוסן פאַרן ליבן און האַרציקן טאַטן”. פון דאָרט האָט “זי גענומען פליען איבער אַלע ימען און געטראָגן גרוסן דער ליבער האַרציקער מאַמען”. פון דאָרט איז זי אַוועקגעפלויגן “איבער אַ פרעמדן לאַנד, און האָט פאַרלוירן אַ גאָלדענע פעדער צו איר גרויסער שאַנד”. פאַרשטייט זיך אַז ס’איז פאַראַן אַן אמתע פּאַווע, אַן אמתע, אַן ערדישע. די אמתע פּאַווע האָט אָבער גאָרנישט וואָס צו טאָן מיטן גאָלדענעם פויגל פון פאָלקסליד. די אמתע פּאַווע האָט טאַקע פאַרביקע פעדערן. אַז זי צעשפּרייט איר פאַרביקן עק איז טאַקע דאָ וואָס צו זען. אָבער אַ מכּה קען זי פליען. אַחוץ דעם האָט זי ניט קיין וואַזשנעם שם ביי אַלע משלים־שרייבער פון דער וועלט וואָס קוקן אויף איר ווי אויף דער פּערסאָניפיקאַציע פון פּוסטער גאווה. די גאָלדענע פּאַווע פון פאָלקסליד איז אַזוי צו זאָגן אַ מיטאָלאָגישער פויגל. פּונקט ווי ס’טיז פּעגאַזוס דאָס באַפליגלטע פערד – אַ מיטאָלאָגישער פערד. עס עקסיסטירט נישט אין דער ווירקלעכקייט, נאָר אין דמיון. אַ מין פּאָעטישער סימבאָל".

(צפור הזהב היא צפור נדירה. יכולים אתם לעבור עולם ולא לפגשה. תפגשו אותה רק לאחר שתכירו את שיר העם היהודי. שם נולד טווס הזהב. שם פרש את כנפי הזהב שלו והתחיל לטוס על פני הנחל החלק ונשא דרישות שלום לאבא האהוב. משם פרח על פני ארץ נכריה ואבד נוצות זהב לחרפתו הגדולה. מובן שקיים טווס זהב ממשי, ארצי, אולם זה אין לו כל דבר משותף עם טווס הזהב משיר העם. הטווס האמיתי אמנם כנפיו צבעוניות וכשהוא פורש את זנבו הצבעוני –יש מה לראות. אך אינו יודע לעוף. מלבד זה אין לו שם טוב בין ממשלי המשלים שלדידם הוא התגלמות של גאווה ריקנית. טווס הזהב משיר העם הוא, נאמר, צפור מיתולוגית. בדיוק כמו שפגסוס הוא סוס מיתולוגי. אינו קיים במציאות, כי אם רק בדמיון. מעין סמל פיוטי).

“די יידישע קונסט־ליריק האָט איבערגענומען דעם דאָזיקן פּאָעטישן סימבאָל פונעם פאָלקסליד. זי האָט פאַרטיפט און ניואַנסירט דעם דאָזיקן סימבאָל. און אין צייכן פון דער גאָלדענער פּאַווע זיינען געשאַפן געוואָרן הערלעכע לידער פון היים־ בענקשאַפט און אומרו. פון האַרץ־צו־האַרץ דיאַלאָגן איבער ווייטן און צייטן”.

(הליריקה היהודית האמנותית נטלה את הסמל הזה משיר העם. היא העמיקה בסמל הזה וגיוונה אותו; בסימן טווס הזהב נוצרו שירים מפוארים של געגועים ואי־שקט, דיאלוגים מלב אל לב, מעבר לזמנים ומרחקים).

משה לייב האַלפּערן ידע מה קסמו של טווס הזהב כשהוא שר בספרו “ניויאָרק”:

די זון וועט אַרונטערגיין הינטערן באַרג,

וועט קומען די גאָלדענע פּאַווע צופלי’ן,

וועט קומען די גאָלדענע פּאַווע צופלי’ן,

און מיטנעמען וועט זי אונדז אַלע אַהין,

אַהין וווּ די בענקשאַפט וועט צי’ן.

(השמש שוקעת מעבר להר / יגיע טווס הזהב בטיסה. / יגיע טווס־הזהב בטיסה, / יקח את כולנו עמו וישא / אל ראש געגועיו בארמון הנישא. – תרגם: ש. מלצר).

מציין מאנגר ואומר: כי רק בשיר העממי היהודי נולד טווס הזהב ורק השיר העממי היהודי הקנה לו כנפי־הטיסה המופלאות שלו. אין זה טווס הזהב האמיתי, אשר קשור רק לאדמה ואין באפשרותו להגביה עוף, גם אם הוא פורש בגאווה מיוחדת את נוצותיו היהודיות. רק השיר העממי היהודי יצר את האשליה של הטיסה. של המעוף. עולם דמיון גדול נפרש, כי עולם המציאות היה נוגה, עצוב, מדכא. דרוש היה שטיח שבאמצעותו יתרומם האדם היהודי לגבהים אחרים, שהוא ימריא למרום, מעל פני ימים, מעל פני גלי תכלת. העזה לעזוב תבל ומלואה ולהתרומם עד לכוכבים, עד לעננים ושם במרומים לארוג שיר אחר, חלום אחר.

ידע על זה זישא לנדוי כשהוא שר:

מלכּה פון דער מעשׂה

מיט מיר אינאיינעם שפּאַנט,

דאָס ציגעלע דאָס ווייסע

צופּט גרעזלעך פון מיין האַנט.

די פּאַווע האָט די פליגל

די גאָלדענע צעשפּרייט.

די נאַכט ליגט אונטער ריגל,

די שרעק ליגט אויף אַ קייט.

(מלכה מן הסיפור צועדת יחד אתי, הגדי הלבן לוחך עשב מידי; הטווס פרש את כנפיו הזהובות, הלילה שוכב מאחורי בריח, האימה כבולה בשלשלת).

גם המשורר זישא לנדוי מכריז, כי טווס הזהב פרש את כנפיו, עזב כרכים, יצא למרחבים שקטים, נעימים ומסוערים אחרים. כאן במציאות נעצבת הרגיש רע. הוא התגעגע לגיא חזיון אחר. כל ההמולה הארצית נמאסה לו. הוא רצה לבוא בסוד שיח של כוכבים, בסוד שיח מקומות־מרום מכובדים, לחתור להישגים אחרים. כי מעצם ברייתו ידע:

און מיטנעמען וועט זי אונדז אַלע אַהין,

אַהין וווּ די בענקשאַפט וועט צי’ן.

ועל הגעגועים אינם חלים חוקי טבע; נפשו של האדם הפיחה בהם רוח אחרת, רוח של אשליה, רוח של טווס זהב. הגעגועים אינם מוצאים את מקומם בקריה ההומיה. חינם וערכם – במקום אחר. בהפלגה אחרת. רק ערלי־לב אינם מבינים את כוחם של הגעגועים ואת כוחו של טווס הזהב המושך אותך למקום שהגעגועים לשם נמשכים. הכיסופים. ההרגשות הנעלות. התקוה למצוא פלנטה אחרת. טווס הזהב מצא את מלוא חיותו בשיר העממי היהודי. כי שונה הוא בכל ארץ וארץ. בהודו טווס הזהב – הוא עדי, קישוט. בפתגם ההודי וכן הפרסי מצוין טווס הזהב כגוואה ריקה שאין לה כיסוי. אומרים בפתגמים אלה על אשה יפה – אמנם היא יפה, אולם גאוותה הריקה מקלקלת את חינה. ע"י כך החן והיופי מתמעט. בשיר העממי היהודי הפך להיות טווס הזהב לדוגמא של יופי, חן, געגועים, שמחה, והטרגיזם מתלווה אליו: “זי האָט פאַרלוירן איר גאָלדענעם פעדער”.

אני חוזר להשערה שבחצרו של שלמה המלך היו טווסים. אנו מוצאים בין אגדות שלמה המלך את האגדה הבאה: “כשבאו הכהן הגדול הזקנים היו שואלים בשלום המלך ויושבים מימינו ומשמאלו ודנים עמו בדין. וכשהיו נכנסים עדי שקר לפני שלמה היו המנגנאות פוקעים, גלגלים חוזרים, שורים גועים, אריות נוהמים, זאבים שוקקים, טלאים פועים, נמרים שואגים, גדיים כוכים, דובים הומים, צבאים עורגים, נצים צורחים, צפרים מצפצפין, נשרים פורחים וטווסים רצים. למה? – לחטוף לבם של עדים, שלא יעידו עדות שקר, והיו העדים אומרים בלבם: נעיד עדות אמת, שאם לא – בשבילנו יעקר העולם”.

בין אלה אשר שמרו לפי האגדה בחצרו של שלמה המלך, לבל יעקר העולם – היה גם טווס הזהב. זאת ועוד – בספר האגדה אנו קוראים: “כי השחית כל בשר את דרכו” – ר' עזריה בשם ר' יהודה בר סימון אמר: הכל קלקלו מעשיהם בדור המבול – הכלב היה הולך אצל הזאב והתרנגול היה מהלך אצל הטווס… מה לך תרנגול נואף לעוף כל כך עדין, כל כך חינני כמו הטווס. כבר האגדה היהודית הקדמונית הקנתה לטווס תכונות יפות.

משוררי יידיש – ולא רק מאנגר – טיפלו בטווס הזהב. נפגשו אתו בדרכי שירתם. גם פרץ בשירי הילדים שלו אינו מרפה מעוף נהדר זה.

אחד השירים היפים ביותר, לדידי, בשירת יידיש על טווס הזהב, שיש לו נגיעה ישירה לשירו של מאנגר: “השיר על טווס הזהב”, הוא שירו של א. לעיעלעס “יידישער קאַראַוואַן”. גם בשיר זה יוצא טווס הזהב לחפש. לא את ימי האתמול אלא “די סאַמע בעסטע סחורה” (את מיטב הסחורה). וזה דבר השיר:

געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע אַרויף און אַרונטטער. די פעדערן

בלענדיק צעפאָכעט, די אויגן העל און מונטער.

געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע און געברומט אַ ניגעלע.

דערזעט זי אַ פעלד, און אין מיטן שטייט דאָס קלאָר־ווייסע ציגעלע.

וואָס טוסטו, ווייס ציגעלע, אונטן? " איך וויל דאָך פאָרן האַנדלען

פאַר יאַנקעלען די כּשרע, ריינע ראָזשינקעס מיט מאַנדלען".

טאָ גיכער קום, ציגעלע, אַרויפצו, און האָב פאַר גאָרנישט מורא,

מיר וועלן אינאיינעם איצט זוכן די סאַמע בעסטע סחורה.

געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע מיטן ציגעלע צוזאַמען,

געפלוין דורך שטעט און דורך לענדער איבער אַלע ימען.

געפלויגן וווּ ס’פינלען די שטערן און וווּ גאָטס טרערן רינען,

נאָר וואָס זייער האַרץ האָט געבעטן – נישט געקאָנט געפינען.

באַפאַלט זיי אַ ווינט און אַ חושך, אַ שוואַרצער ווי אַ טאָטער.

דאָ דרייט זיך זיי ביידן אַנטקעגן דער קלוגער פּיפּערנאָטער.

דו ביסט דאָך אַ בריה אַ גרויסער, דו קאָנסט דאָך טענדלען־טאַנדלען,

טאָ ווייז אונדז אַ קונץ און דערלאַנג אונדז די ראָזשינקעס מיט מאַנדלען.

גיי פאָלג מיך אַ גאַנג און געפין זיי.

נאָר כ’בין אייך גרייט צו פירן

צום ווייסער, דעם גרעסטן פון אַלע,

דעם וויזלטיר פון טירן.

עס יאָגט זיך קיין וויכער נישט גיכער, ווי ס’האָט דעם פּיפּערס כּישוף

געטראָגן די דריי צו דעם וויזל און צו זיין ווייטן ישוב.

די וויזלטיר, ווייסער דו גרעסטער, דו זאָלסט אונדז גוט באַהאַנדלען,

געפין אונדז די כּשרע ריינע ראָזשינקעס מיט מאַנדלען.

"איך ווייס וווּ זיי בליען און וואַקסן, נישט פיל און אויך נישט ווינציק.

באַזעצט זיך ביי מירא ויפן רוקן און כ’ברענג אייך ווויל און גינציק".

אַ שפּרונג און אַ פלי און אַ הוידע – און ס’ליגט פאַר זיי אין נעבל

דער בייזער, דער הייסער סמבטיון וואָס שיסט מיט פּעך און שוועבל.

נאָר ווידער אומזיסט זייער טרחה – קיין ראָזשינקעס, קיין מאַנדלען.

דאָ האָט זיך דאָס ציגל צעציקלט: “טאָ וואָס זשע וועל איך האַנדלען?”

האָט דעמאָלט אַ בת־קול פון הימל געלאָזט זיך טרויעריק הערן:

נישטאָ מער קיין כּשרס ווי האַרץ־בלוט, קיין ריינערס ווי די טרערן.

אָט דאָס איז די טייערסטע סחורה דערמיט צו האַנדלען און וואַנדלען,

פאַר יאַנקעלען די כּשרע, ריינע ראָזשינקעס מיט מאַנדלען.

זיי זיינען אַוועק צום באַרג סיני פאַרטראַכט און היפּש פאַרוווּנדערט.

זיי האָבן דאָס קול אויפגעהויבן און וויינען נאָך אַצינדערט.

(טס לו טווס הזהב, הגבה והנמך, נוצותיו פרושות, מבהיקות, עיניו זכּות. טס לו טווס הזהב ונהם לו ניגון. ראה שדה ובתווך עומד הגדי הלבן. מה אתה עושה גדי לבן, שם למטה? אני מבקש לנסוע לסחור עבור יאַנקעלע בצימוקים ושקדים כשרים. אם כן, מהר, גדי למעלה, אל נא תחשוש, אנו יחדיו נחפש את מיטב הסחורה. טס לו טווס הזהב יחד עם הגדי, טס מעבר לערים, ארצות וימים. טס לו שם באשר נוצצים כוכבים ודמעות אלוהים ניגרות, אולם את אשר ביקש לבם לא יכלו למצוא. נופל עליהם סער וחושך שחור כתוגר ומולם מסתובב השפיפון החכם. הלא אתה בריה גדולה, יכול לטכס עצה, כי אז הראינו פלא והבה לנו הצמוקים והשקדים. לך ומצא אותם, אולם אני מוכן להוליככם אל היודע ואל הגדול שבכולם אל שור הבר. אתה שור הבר נהג אתנו היטב, מצא לנו את הצמוקים והשקדים הכשרים והטהורים. אני יודע היכן הם פורחים וגדלים, לא רבים ולא מעטים, שבו על גבי ואני מביא אתכם מיד. קפיצה וטיסה ונענוע והנה מונח לפניהם הסמבטיון הזועף והרותח, היורה גפרית ואפר. אך שוב לחינם הטירחה – אין צמוקים ושקדים ושוב פרץ הגדי: במה אסחור, אם כן? ואז נשמע בת קול עצוב משמים: אין כשר מאשר דם־הלב, טהור מאשר דמעות. זוהי היקרה בסחורות, לעשות בה מקח וממכר עבור יאַנקעלע. הם פנו להר סיני מהורהרים ותמהים, הם נשאו את קולם בבכי ועודם בוכים עד עכשיו).

אם תמצי לומר: נפגשים כאן שני השירים של מאנגר ושל לעיעלעס בפונדק אחד. לטווסים של שני המשוררים – שליחות. בעצם אותה השליחות. גם הטווס של לעיעלעס כשהוא מחפש “את מיטב הסחורה”, הוא מחפש את ימי האתמול, הוא מחפש את ניגון הילדות שעבר ואיננו: את הניגון של ראָזשינקעס מיט מאַנדלען. אף הטווס של לעיעלעס עף בלי לחדול, לוקח אתו לדרך החיפושים את הגדי המפורסם “דאָס ציגעלע” של השיר העממי והאכסקוּרסיה של טווס זה אינה רחוקה מהאכסקוּרסיה של טווסו של מאנגר. היכן מוצא ה“גאָלדענע פּאַווע” למאנגר את ימי האתמול? פוגש הוא אשה־בשחורים שכורעה על קבר. נדכאת. עצובה. " האשה־בשחורים שפורשה בכיתה על הקבר אשר בקצה המשעול היא־היא אלמנת הימים מאתמול". היכן מוצא הטווס הזה של לעיעלעס את הראָזשינקעס מיט מאַנדלען – את ניגון הילדות, את ימי האתמול?

האָט דעמאָלט אַ בת־קול פון הימל געלאָזט זיך טרויעריק הערן:

נישטאָ מער קיין כּשרס ווי האַרץ־בלוט, קיין ריינערס ווי די טרערן.

על יד הדמע. על יד הערב. על יד האשה בשחורים, שאף בעיניה התקשרו דמעות. הדמעה היא בשר מבשרו של השיר. אם תרצה – הריהי דמעות־נוחם. ואם תרצה – הרי בנתה הדמעה מבצר קבוע בלבו של האדם וכל אשר תחפש תמצא בקרבת המעיין שלה. אתה תמיד שרוי במחיצתה. במחיצת האשה בשחורים למאנגר ובמחיצת הדמעה ללעיעלעס. בשני המקרים מהלכת המיית געגועים אשר פרשה את רשתה על מראות חיים, על חיפושים. יסוד שני השירים המובאים הוא לירי. יש בהם מיסוד התום והיושר, מיסוד הרגש הכן. שני השירים קורצו מחומר אחד – הריהו החומר הנצחי של המוטיב העממי השומר על טווס הזהב בכל הימים, בכל הזמנים ובכל התנאים, – מעמיס על כתפיו הזהובות שליחויות מענינות ואנו לומדים מפיו את תורת החכמה והחן.

כשלעיעלעס אחרי החורבן רוצה להתאחד עם המתים הוא שר:

געפלויגן, געפלויגן דער פלאַמיקער פויגל –

אַ שטיק זון איז אַראָפּ אין דער נידער.

לאָז גריסן די מילי־מיליאָנען מתים,

און אַלע פאַרשענדעטע ברידער.

(עפה, טסה הצפור הלוהבת, וחתיכת שמש ירדה למטה, דרשי בשלום האחיות השרופות וכל האחים שניספו).

געפלויגן, געפלויגן דער פלאַמיקער פויגל,

מיט דעם כּוח פון די ווייטסטע שטערן;

לאָז גריסן די מילי־מיליאָנען¹ מתים,

וואָס קענען ניט זען און ניט הערן.

(טסה לה טסה הצפור הלוהבת בכוח הכוכבים הרחוקים, דרשי בשלום מיליוני המתים שאינם יכולים לראות ולשמוע).

איזה כוח מקנה המשורר לטווס הזהב – כוחם של הכוכבים הרחוקים ביותר. כמה אומץ דרוש להגיע להיכל המתים הגדול, להפגש עם אחים קרובים ורחוקים ולמסור להם שלום ממשורר יהודי חי. נדמה, כי המשורר מאמין בכוחו הפלאי של הטווס, כי גם אלה שאין בכוחם לשמוע ולראות – יוכלו לפקח עינים ולכרות אזנים לדבר האדם החי. הרבה דמיון דרוש לזה. בבית־היוצר של המשורר ביידיש נאגרו גבישים־גבישים רבים חצובים ממכרה העם.

מנחם באָריישאָ נגע בטווס הזהב, השאיר אותו על עץ מכושף, מנומנם וכשפג הכישוף לא הכיר יותר הטווס לא את השמים ולא את הארץ ויצא אף הוא לתור, לחפש (זה כנראה אפיו העיקרי של הטווס: לצאת לחפש…). הוא ניצוד ו“אויס פלי און אויך אויס כּישוף”. תם המעוף ותם הקסם.

שיר כזה לא היה יכול לכתוב מאנגר. רק משורר כמנחם באָריישאָ אשר שירתו עומדת בסימן החקירה והשכל הקר, בסימן הסוגיה הגדולה של ה“גייער” – ההלך – משורר האינטלקט, יכול היה כך לסיים את שיר ה“גאָלדענע פּאַווע” בספרו “זאַמד” – “אויס פלי און אויך אויס כּישוף”. משורר כמאנגר לא היה יכול בשום פנים ואופן להוציא פסק־דין כזה על טווס הזהב. סיכום כזה לא עלה אפילו במחשבתו. כי ע“כ שירתו של מאנגר עוגנת בספירה אחרת וקולו הוא אחר. נראה לי, כי בעקבי השירים על טווס הזהב ניתן לקבוע את אופיה של כל שירה ושירה. מה צופן המשורר באמתחתו? לפי יחסו לטווס, קביעת שליחויותיו, העלילות שנכונו לו, החיפוי שהוא נותן לו, התו שהוא מדביק על נוצותיו, אנו יכולים לקבוע לאיזו משפחה שייך המשורר. אני גם אינני מעלה על הדעת, שמאנגר יכול לכתוב על טווס הזהב " אַ פלאַמיקער פויגל”. המשורר שכתב את השירים “אַ ייד אויפן ים” רשאי לקרוא לטווס הזהב “אַ פלאַמיקער פויגל”. התפקידים שמאנגר הטיל על טווס הזהב חרותים בצפורן שמיר על לוח המוטיב העממי. הוא חייב להביא אגרת לאחיו נטע “דער שניידער געזעלן”. עליו להביא דרישת שלום לאשה האהובה, המצפה, המחכה; על כנפיה המבושמות הוא נושא נוחם לאמא הזקנה. מאנגר איננו נותן לטווס שלו לקפוא על השמרים. כל כך הרבה חלומות צרורים בשירו ומי יביא את צרורות החלומות למפתני ישראל? מאנגר רוצה להושיט יד לכל כך הרבה רעים וחברים – מי יעמוד על ידו להעביר אגרות שלום ואחווה – אם לא ה“גאָלדענע פּאַווע”? תמימותו של מאנגר לעתים נוגעת עד הלב כשהוא מטיל שליחות למצוא את ימי האתמול: עושר של גוונים במוטיב העממי הזה אצל מאנגר. למגדל הפורח באויר הקים מאנגר מסד חזק – מסד השיר העממי, מסד הגעגועים והחיפושים התמידיים. אין מקום יותר מכובד, בו אפשר להפקיד אוצרות – אם לא על מגדל פורח זה. השקפת עולם והשקפת חיים כאן ובתוך־תוכם מטען של חכמה, בגרות ותמימות. כי ע"כ מאנגר הוא משורר חכם־נפש וחושיו המעודנים מעוגנים בחיי העם.

בשירת יידיש שלח המשורר ל. פיינברג את טווס הזהב לארצו של “רויטן פעלדפעבל” – לארצו של הסמל האדום. הטווס טס כדי להביא נחם, ערגונות וכיסופים, לצקת אמונה חדשה וכוח סבלנות, אולם הדברים נגמרים בטרגיזם נוגע עד הלב. הטווס לא חזר משליחותו.

בספרו של פּרץ מאַרקיש “מלחמה” אנחנו קוראים דברים על ה“גאָלדענע פּאַווע”:

גאָרע ערד אין טרויער און אין לוסט

מיט האַרציקע גרוסן פאַר ליבע טאַטע־מאַמע.

פון וועמען וועט די פּאַווע איצטער אָפּגעבן אַ גרוס,

פאַרצוקט די גאַסן אָרעמע – עס יאָגן צוג נאָך צוג,

און רייסן זיך דורך פינצטערניש – די לעצטע צו פאַרציקן.

די טירן זיינען אָפן, די פענצטער זיינען צו.

אויף גאַניקלעך גייט קיינער ניט “דאָס שטעטל צו באַקוקן”…

און ס’קומען מער קיין חברטעס קיין ליבע ניט צו גיין

און ניט מיט קיין געוויין, און ניט מיט קיין געהאַווע…

האָט אויך אין וועג אַוועקגעלאָזט צום קבר זיך אַליין –

האָט ווי אַ טריבער זון פאַרגאַנג די גאָלדענע די פּאַווע.

ווי פעדערן ווי גאָלדענע געברענט האָבן די טרערן,

געוואָרגן זיך דער וועג האָט מיט איר גאָלדענעם געוויין –

ניט אַזוי דער קבר, ווי דאָס גראָבן אים אַליין!

לפי המשקל: “ניט אַזוי די פעדערן, ווי די גאָלדענע פּאַווע אַליין”.

(עבר בטיסה מלוא עולם בצער ובשמחה בדרישות שלום לבביות לאבא־אמא אהובים, ממי ימסור עתה הטווס דרישת שלום, ממי יעוף הוא על פני כל הימים? נטרפו הרחובות העניים, רכבת דולקת אחר רכבת, הורסים בחושך – האחרונים לטרוף. הדלתות פתוחות, החלונות סגורים. “לראות את העיירה” אף אחד אינו בא ל“גאַניקלעך”, וחברות חביבות אינן באות יותר, לא בבכי ולא בבהלה. טווס הזהב יצא לקבר כשקיעת שמש רטובה. הדמעות בערו כנוצות זהובות, הדרך נחנקה בבכייתו. לא כל כך הקבר – כעצם חפירתו).

מן הדין כי נביא גם את שירו של ה. לייוויק: “די גאָלדענע פּאַווע”.

אויף שוואַרצע ראָבן צו דעם בלויען פויגל

זײַנען מיר געפלויגן, זײַנען מיר געפלויגן,

און פאָרויס פון אונדז, אַ פרומע און אַ בראַווע,

איז געפלויגן אונדרזער גאָלדענע פּאַווע.

קיינער קאָן ניט זאָגן קלאָר און אָפן,

ווי דאָס איז געשען און ווי האָט עס געטראָפן, –

אַ נסיעה אַזאַ מאָדנע און טשיקאַווע:

שוואַרצע ראַבן און אַ גאָלדענע פּאַווע.

אָבער אַלע האָבן דאָך מיט אייגענע אויגן

פאָרט געזען ווי מיר זײַנען געפלויגן,

און ווי אַלע האָבן מיר אין פרייד פון בלויער אהבה

גאָר פאַרגעסן אָן אונדזער גאָלדענער פּאַווע.

און דערמאָנט זיך האָבן מיר אָן איר ערשט דאַמאָלט,

ווען מיר האָבן אַלע זיך דערזען פאַרזאַמלט

אינאיינעם מיט די ראָבן, מיט געשריי און האַווע,

אויף אַ שטיין אַרום דער גאָלדענער פּאַווע.

אויפן שטיין געלעגן איז די פּאַווע אַ דערשטיקטע,

ביידע פליגלען אירע שוין אַראָפּגעפליקטע,

און די ראָבן מיט רציחה הייס ווי לאַווע

האָבן אויפגעפרעסן אונדזער גאָלדענע פּאַווע.

ווי איז דאָס געשען און ווי האָט עס געטראָפן? –

ס’איז אַראָפּ אויף אונדז די שטראָף פון אַלע שטראָפן,

איצטער וואָגלען מיר פאַריאָגט, ווי אָדם און ווי חוה,

אָן אַ בלויען פויגל און אָן אַ גאָלדענער פּאַווע.

(על עורבים שחורים, אל הצפור הכחולה, טסנו. טסנו ולפנינו חסוד ואמיץ טס לו טווס הזהב שלנו. איש אינו יכול להגיד בבירור כיצד קרה הדבר – נסיעה כה משונה, עורבים שחורים וטווס של זהב. אולם הכל הלא ראו במו עיניהם כיצד טסנו וכיצד כולנו בשמחת האהבה הכחולה שכחנו על טווס הזהב. ונזכרנו רק כאשר ראינו את עצמנו מקובצים כולנו ויחד עם העורבים, בצווחות ובדוחק על אבן סביב טווס הזהב, על האבן שכב הטווס חנוק, שתי כנפיו מרוטות והעורבים ברציחתם חמים כמו לבה, טרפו את טווס הזהב שלנו. כיצד קרה הדבר שירד עלינו העונש החמור מכל העונשים. עתה אנו נדים כמגורשים כאדם וכחווה ללא צפור כחולה וללא טווס הזהב).

משה סתוי בבמה לפולקלור יהודי “ידע עם” (טבת תש"י) מספר, כי בעיירות בפולין היו שרים את שיר ה“גאָלדענע פּאַווע” – שיר טווס הזהב – בנוסח זה:

פליט אַ פּאַווע איבערן גאָלדשימדס הויז,

פאַלט פון איר אַ גאָלדענער פעדער אַרויס.

הער נאָר דו גאָלדענער שמיד אײַן,

וואָס טויג דיר צוועלף ווײַבער אײַן?

איינע קערט די שטוב מיט דער הויז.

די צווייטע וואַרפט די מיסט אויפן גאַס אַרויס,

די דריטע שעפּט דאָס וואַסער פונעם ברונעם אויס.

די פירטע ברענגט דאָס וואַסער אין הויז,

די פינפטע הייצט די אויוועלע אײַן,

די זעקסטע שטעלט דעם קרופּניק אַרײַן,

די זיבעטע גרייט מיר צום טיש,

די אַכטע עסט מיט מיר די פלייש מיט די פיש,

די ניינטע גיסט פון פלעשל אין גלעזל אַריין,

די צענטע טרינקט מיט מיר דעם ווײַן,

די עלפטע בעט דאָס בעטעלע אַריין,

די צוועלפטע גייט אין בעטעלע אַרײַן.

(עף טווס מעל בית צורף הזהב, נושרת ממנו נוצת זהב. שמע נא, צורף זהב, למה לך שתים־עשרה נשים? – האחת מכבדת את הבית והמסדרון, השניה משליכה את האשפה החוצה, השלישית שואבת מים מן הבאר, הרביעית מכניסה מים הביתה, החמישית מסיקה את התנור, השישית טומנת את הקרופּניק (מקפה), השביעית עורכת לי שולחן, השמינית סועדת אתי הבשר והדגים, התשיעית מוזגת מן הבקבוק לכוסית, העשירית שותה אתי את היין, האחת־עשרה מציעה את המטה, השתים־ עשרה נכנסת למטה).

מוסיף משה סתוי ואומר, כי אין לדעת מה מקורו של שיר המצדיק אצלנו את הפּוליגמיה, כביכול. ומהיכן באה לצורף הזה התשוקה לריבוי נשים. אין זאת – כי דמיון העם בכל אשר נוגע ל“גאָלדענע פּאַווע” אינו יודע גבולות, כי הרי גם בשירי אהבה ידוע לנו השיר שבפי העם: “איז געפלויגן די גאָלדענע פּאַווע מיט איר גרויסן שאַנד, האָט זי פאַרלאָרן דעם גאָלדענעם פעדער אין אַ פרעמדן לאַנד” (טס טווס הזהב בחרפתו הגדולה, אבדה לו נוצת הזהב בארץ זרה), או בנוסח אחר: “נישט אַזוי די גאָלדענע פעדער, ווי די פּאַווע אַליין, עס איז נישט אַזוי דער איידעם, ווי די טאָכטער אַליין” (לא הרי נוצת הזהב, כהרי טווס הזהב בעצמו, לא הרי החתן, – כהרי הבת…).

אחרי החורבן לא עזב מאנגר את הטווס הזהב. אף לא עזב את הגדי הצח. ב“שיר יתומים” הוא כותב:

די גאָלדענע פּאַווע און דאָס קלאָר ווײַסע ציגעלע

וויגן די ליידיקע וויגן:

נישטאָ מער דאָס הייליקע יאַנקעלע,

טאָ וויגט מען אָן אַ ניגון.

דאָס גאָלד פון דער פּאַווע איז אומעטיק גאָלד,

און דאָס ציגעלע דאָס פרומע

בלענדט ווי אַ טרויעריקער שניי – ווי צוויי

יתומים פון מײַן אומה.

(טווס הזהב והגדי הצחור / יניעו עריסות ריקות: / ינקלה אינו עוד / ע"כ לא יושר שיר ערש של תינוקות. / זהב הטווס הוא זהב מעציב / ואילו הגדי התם מסנוור כשלג עגום – / ושניהם יתומי עמי הנם. – תרגם: ב. טנא).

שני יתומים של האומה עומדים על אם הדרך מיותמים. האם שליחותם תמה? המשורר משאיר אותם לבצע שליחות. כמה עגומה היא. אולם מאנגר איננו רוצה לשלול משני גבוריו את המשך חייהם. הוא רוצה שימשיכו להיות ציפור במראות. שיהיו נאמנים לבת־שירתם; הרי כל ימי חייהם הם היו נתונים בסוד חכמים ונבונים של העם, בסוד הסכלות שטמנה בחובה שכל, בסוד ניגונם של עניים. מה התפקיד שעל המשורר להעמיס על כתפי הטווס והגדי שלו לעמוד ולנענע עריסות ריקות – והטרגדיה הולכת וגדלה: הוא המשורר שכּל חייו הם ניגון, מתיר את הנדר ועל דעת המקום ועל דעת הזמן הוא מרשה לנענע את העריסות הריקות ללא ניגון. שיר זה חקוק בחותם הטרגיזם. נשברו הכלים. מה מרובים היו הכלים. על הניגון נתלו מכמני לשון. שיר הערש של האם היהודיה שצף ועבר עריסות של דורות. כמה צירופים יפים ונאים נצרר על יד העריסות. שירה גדולה נילושה בערבים ובבקרים ויניקתה היתה על יד ערשו של ילד. כמה סמלים ואופני חריזה נשחלו לתוך פסוק אחד, לתוך שורה. המשוררת הגדולה ביותר של העם – האם היהודיה כתבה את שיר־השירים של הכלל היהודי על יד הערש, אם בדרך של חד־שיח, אם בדרך של דו־ שיח. לקחה אתה את טווס הזהב ואת הגדי הצח, ואת היונה ועל דעת ההמייה והגעגועים רקמה שיר חי לבבי. מאנגר עם החורבן לא גירש את טווס הזהב משירו. הוא רק העמיד אותו לנצור את הזכרון של הימים של אתמול. דינה של עריסה ריקה כדינה של האשה בשחורים. שניהם מתרפקים בצער ובאבל על ימים שהיו ואינם:

דאָס גאָלד פון דער פּאַווע איז אומעטיק גאָלד.

(זהב הטווס – הוא זהב עצוב).

המעשיה, שיר־העם, הפתגם, כל האלמנטים הפולקלוריים, הינם המלווים הנאמנים של החיים היהודיים, המתארים חול וחג, דאגות ושמחות.

מעשיות ושירי־עם משכּכים את רעבונו של היהודי הבונה לו מעל לקשי־יומו עולם אחר. השיר, המעשיה, עולים ברגעים של שקט ובדקות של סערה. צליליהם, מילותיהם, התוכן שלהם על כנפי הדמיון – מרגיע או מסעיר.

חלום ומציאות משמשים בערבוביה בשני הכלים המופלאים האלה.

המעשיה חושפת הרבה פינות נסתרות בחיים שלנו, בנשמה שלנו. היא נושאת בקרבה זכרון, אינסטינקטים, תחושות, רגשות. היא קרובה לחיים הממשיים וגם רחוקה מהם. כי ליד חיי הממש מקימה המעשיה בנין של דמיון וחלום. לצד הדרך הבהירה מתפתלות כל התעיות.

המעשיה היהודית היא חיי־הרוח של האדם היהודי. המעשיה היהודית עברה דרך ארוכה, מן הבטלן שליד התנור בבית־המדרש עד למעשיות של בשביס ועגנון. גם כן ליד התנור, אך בכלים אחרים. המיקצב של המעשיה – אותו, אך הסיגנון השתנה.

“לאָמיר טרינקען אַ לחיים, פאַר דעם לעבן, פאַר דעם נייעם”.

(“הבה נרים כוס לחיים / למען החיים, החיים החדשים”.

והחיים החדשים הביאו נושאים חדשים, רעיונות, צורות חדשות.

אליקום צונזר שר (בתרגום חופשי):

“הביטו, ראו את העולם החדש, את השכל, התבונה / ראו את התעלול החדש של מכונות הברזל. / הגלגלים מסתובבים / קלים כנוצות / זה מסחרר מול העיניים / כחץ מקשת”.

אז גם שיר־העם, המעשיה, באו מקפיצת הדרך של הלמד־וו עד לרכבות הברזל.

האגדה, הסיפור העממי, כמו השיר העממי, ואולי עוד יותר מכך, הם הביטוי העמוק ביותר והביטוי האינטימי ביותר של הנשמה היהודית.

האגדה, המעשיה העממית, אינה נוצרת על ידי יחיד, אלא על ידי כל שכבות העם. האגדה והמעשיה העממית אהובות על העם כולו. הן אהובות על הלמדן ועל היהודי הפשוט.

את תוכנה של התורה שבע"פ מהווים ההלכה והאגדה.

לא לחינם היו ה“עין־יעקב”, “הילקוט”, “מנורת המאור”, “המדרשים”, כה אהובים על העם.

ההלכה היבשה היתה בשביל בעלי המוחות, – האגדה העסיסית, המעשיה, היו אהובות על העם הפשוט.

האשה היהודיה הושפעה על ידי האגדה; מן המעשיה יותר מאשר מן ההלכה. אל ההלכה לא ניתנה לה גישה. אבל שעה שהאשה היהודיה קראה ב“צאינה וראינה” את הפרשה של “עקדת יצחק”, רצתה לדעת מה עם שרה אמנו. למה אברהם לא סיפר לשרה אמנו את הכול. אז באה האגדה של העקדה וסיפרה מעשה מופלא של השטן, שניסה להמריד את הריבונו של עולם נגד אברהם אבינו, כיצד אברהם אבינו עמד במבחן, כיצד ראה את האיל שקרניו נאחזות בסבך, כיצד הקרניים של האיל נועדו להיות לשופר, והשופר הזה יריע כשיבוא המשיח. והאשה היהודיה קצת נרגעה, הודות לאגדות, הודות למעשיות. והיא בכל זאת לא מחלה לאברהם למה לא סיפר על העקדה לשרה…

ושעה שהאשה היהודיה קראה על אודות משה רבנו, רצתה לדעת יותר על יוכבד, אמו של משה רבנו, על אחותו מרים. אפילו שעה שקראה על לוט, רצתה לדעת יותר על אשת לוט, על בנותיו. אז עדיין לא היה מאַנגר… והמעשיה סיפרה לה על הכל: על לאה ורחל, על זלפה ובלהה, על אהבת יעקב לרחל, על רבקה ועשו. ההיסטוריון של החומש קימץ במלים. פסוק אחד וחסל. אבל המעשיה, המשל, האגדה, הם מילאו את החלל שבדפי התנ"ך, השלימו את הכרוניקות הקצרות… האגדה נוצרה רק בעברית. בא הרב מינוֹב וסיפר את הכול ביידיש. מכל הפינות הנידחות קיבצו את המעשיות, את האגדות. ניקו אותן מן האבק, מיינו אותן לפי העניין, נתנו להן פנים יהודיות, והמעשיה באה לפני העם בכל הדרה.

כל המעשיות של היום קשורות הרבה מאוד לתקופת התנ“ך. כל העלילות של המעשיה המודרנית הנוכחית לקוחות מן הנושאים התנ”כיים. “ספר האגדה” של ביאליק ורבניצקי הוא מן היצירות החשובות ביותר של ביאליק בעברית וביידיש.

גדולתה של האגדה, של המעשיה, היא בכך שהיא עולה על המציאות.

ב“שושנת הזהב” כתב ק. פאוסטובסקי, כי למנוע אגדה, סיפור נובילה, כשהם יוצאים לאור העולם, כמעט שאינו בגדר האפשרי. זה דומה לרצח נפש חיה. הם מתחילים כאילו מעצמם לפרוח בהכרתנו.

לבסוף מגיעה אותה שעה שהאגדה נרשמת עלי נייר. על פי רוב קשה לכותבה, כמו למסור בדברים ריח דק של עשב. אגדה אתה כותב כמעט בעצירת נשימה – כדי לא להפריח את האבקיק הדק ביותר, שבו היא עטופה. וכותב אתה במהירות, מפני שתנודת האור, הצללים והתמונות הבודדות מתרחשים במהירות ובקלילות. אסור לאחר, אסור לפגר אחר מרוצת הדמיון.

האגדה נגמרה ויש רצון לשוב ובהכרת־תודה להביט לתוך אותן עינים חמות, שבהן היא קיימת לנצח.

הפולקלור, הבא ללמוד את האגדה, את המעשיה, מחלק את המעשיה לארבעה חלקים: אגדות על אהבה, על גבורה, על אמונה וסיפורי חכמה, – כוחה המנצח של החכמה. באלה נכלל גם המשל, שבו המגידים שלנו ובעיקר המגיד מדובנו השתמשו.

בזמננו פרץ חיפש את המעשיה החסידית, כדי להגניב באמצעותה מחשבות מהפכניות, טוּב־לב, ידידות. ינוש קורצ’אק חיפש את המעשיה בשביל הילד. אנדרסן רצה להראות לעולם שהמלך הוא עירום ואת זאת גילה לא אדם מבוגר אלא ילד קטן, כיוון שלילד יש עיניים בהירות יותר מן המבוגר והוא רואה טוב יותר.

כומר נוצרי הבין שעליו לאסוף אלף אגדות, מעשיות על אודות ישו, על השליחים, אחרת צפויה סכנה שהנצרות לא תכבוש עמדות חדשות. וספר כזה הוא הוציא. כאשר כומר נוצרי בא להביא נצרות לשבטים פראיים, הוא לא בא עם תורתו של ישו, אלא עם אגדות על ישו, עם מעשיות.

המעשיה היא כמו גילגולו של ניגון, או כמו מימרא, או שיר־עם המשתנה במשך הזמן. כל דור מוסיף מעט מן הצבעים שלו, התקופה מתאימה אותה לסביבה. אותה המעשיה אך בשינוי אדרת. אותה יינטה אך עם כובע אחר.

לא לחינם הסופר הארגנטינאי הגדול בּרחס הוציא עכשיו ספר עם שבע הרצאות שלו, וההרצאה הראשונה נושאת את השם: “כוחה של המעשיה: אלף לילה ולילה”.

כשם שאיננו יודעים הרבה שירי־עם מי האבא שלהם, כך אין אנו יודעים על הרבה מעשיות מי האבא שלהן, וכן מתי הן סופרו. הפולקלור מחפש את האבא של המעשיות ואת הזמן.

פרופ' א. א. הלוי הוציא ארבעה כרכים המנסים למצוא את המקורות של האגדה. מי היה הראשון שסיפר על המבול, אנחנו או השוּמרים. היוונים יצרו את הגיבור אגממנון, אשר מקריב את בתו כדי להציל את הצבאות ליד טרויה. גם כן עקדה. אברהם אבינו בעקדה שלו לא בא להציל עיר או ארץ, הוא בא להציל אידיאה: שהבטחה של אלוהים היא הבטחה. ושום דבר לא יעזור לפילוסוף השוודי קירקגור, המנסה לעשות הקבלה בין אברהם אבינו לאגממנון. אלו שתי מעשיות נפרדות. הפולקלור עוסק בכך – בעיון השוואתי, במקורות.

היוונים היו רשאים להביא ילדים זרים לעקדות, אבל אברהם אבינו קיבל צו ברור: “את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק”. ואתה אל תאסוף לי איזה נער מן הרחוב ותתן לו את השם יצחק ותוליך אותו לעקדה, ואברהם אבינו הבין את הרמז.

אגדות, מעשיות של עמים, מקבלות את הדיוקן של העם, לו הן שייכות.

היהודי עוסק הרבה במשיח. ויעקב אבינו רצה לספר לבניו את הזמן מתי שמשיח יבוא ואלוהים הפר את מחשבתו. אזי האגדה יצרה את הדמות של סרח בת אשר. היא נזכרת בחומש פעמיים; היא היתה ברשימת היורדים למצרים וגם ברשימה של העולים לארץ ישראל. הגמרא מספרת עליה הרבה אגדות. האגדה העיקרית היא, שאכן ידעה את הזמן מתי שהמשיח צריך לבוא. על סרח בת אשר רקמו אגדה כעל אשה החיה לעולם, לא טעמה טעם מיתה, ובימי חייה נכנסה לגן־העדן. מדוע בעצם נוצרה אגדה כזו, מעשיה כזו? בראש וראשונה, כיוון שהעם צריך אשה או סתם בן־אדם החי לעולם; היודע את זמן ביאת המשיח; שראה את גן העדן. ומדוע מגיעים לסרח בת אשר כל הדברים הטובים הללו? מספרת האגדה, היא היתה המבשרת ליעקב שיוסף חי, אז יעקב אמר לה: “כן תחיי” ובכוח ברכתו של הצדיק היא חיה לעולם.

למעשיה זו יש פינות נסתרות. החסידים היו מספרים את המעשיה כדי לומר לך ברור ובהיר, שברכתו של הרבי היא ברכה. כשהרבי מברך, איש אינו יכול לבטל זאת.

וכה מספרת האגדה: אדם הראשון ראה את מתושלח, מתושלח ראה את בנו הראשון של נוח – שם, שם ראה את יעקב, יעקב ראה את נכדתו סרח, הבת של בנו אשר, סרח ראתה את הנביא אחיה השילוני וחברו הטוב ביותר של אליהו הנביא, אחיה ראה את אליהו הנביא, ואליהו חי וקיים עד שיבוא המשיח.

אבל האגדה אינה יכולה לעבור חלק, שרק נכדה של יעקב זכתה לכל אלה, ונתרקמה גם אגדה, שיוכבד אמו של משה רבנו, זכתה גם היא לאותם דברים טובים. אבל האגדה של סרח בת אשר פועלת ביתר כוח.

האגדה של סרח בת אשר – אומר פרופ' יוסף היינמן בספרו “אגדות ותולדותיהן” היא דוגמה של סיפור־עם, הכולל מוטיבים רבים, ובעיקר את מוטיב הגאולה, של אליהו הנביא. גם ה“צאינה וראינה” מספר ביידיש פשוטה ויפה את אותו הסיפור בשביל האשה היהודיה. והאשה היהודיה סיפור כזה היה לה לעונג.

האגדה, המעשיה, נולדה כשהאדם הרגיש שהוא זקוק לעולם בדוי; שהעולם הממשי אינו העולם שלו. זאת כבר הבינו העמים הפרימיטיביים, השבטים הפרימיטיביים. הם בנו את האגדות הראשונות. האדם הפרימיטיבי חש בצורך לשבור את הרעב והצמאות של המציאות שלו. האגדה נתנה לאיש הפרימיטיבי מעוף, שיכול להיות אחרת ושהוא בעצמו יכול לעשות זאת. כאשר בחיים קורה מקרה, אין הוא יכול לשנותו. זה קרה… אבל את המיתוס, המעשיה, האגדה, הוא יכול להוליך לאן שהוא רוצה, ונוסף על כך כשהוא רוצה לקטוע זאת, לסיים, הוא יכול, הוא בעל־הבית. על המאורעות הוא אינו בעל־בית. וכאן הוא חש, האיש הפרימיטיבי, שאת האגדה, המעשיה, אין הוא יכול להכיל בקרבו. הוא צריך לספר אותה.

כך התפתח הרגש. הרגשות הביאו שירים. אותם התחילו למיין, וכך הגיעה הספרות לאדם.

הגיבורים של אגדה, של סיפור, מעוררים שמחה, עצב, השתתפות בצער, דחיה. הרוקם של האגדה הוא בעל־הבית כיצד לרקום אותה. לשם מה הוא צריך אותה? אם הוא צריך דמעה – יש אגדה על מוות, על בגידה. צריך הוא שמחה, בונה הוא מעשׂה של אהבה, של אחווה. וכל מעשיה מתחילה ב“היה היה”. אלו הם געגועים ל“פעם”, זו אי־שביעות הרצון מן ה־היום. פעם היה… בלי מירקמים דמיוניים, האגדה, המעשיה, המיתוס אינם יכולים להתקיים. החיים והמוות ביד המעשיה, האגדה.

פרק מעניין בפולקלור הן גם המעשיות על אודות ערים: ירושלים, צפת, חברון, שכם, לוז, וילנה, לובלין, קרקוב, טישעוויץ, חלם.

ספרו של פרשימן “במדבר” מבוסס על המעשיה. לילית. המקושש. סורר ומורה. סוטה. עגלה ערופה. עיר מקלט. נחש הנחושת.

האגדה, המעשיה העממית, היא הכוח הדוחף של הספרות.

גיבורים נשכחים קמים לתחיית המתים בזכרון העם, והמעשיה מצילה אותם מן השיכחה, מכליון.

המעשיה לפעמים ריאלית יותר מן המציאות עצמה.

התנ"ך כולו מלא במעשיות, משלים, פתגמים.

כאשר דוד המלך לקח את בת־שבע, בא הנביא וסיפר משל. כאשר בנו של גדעון רצה להוכיח שאבימלך הוא לא־כלום ואינו יכול להיות מלך, הוא סיפר משל (שופטים ט') – משל יותם. שלמה המלך כתב שלושת אלפים משלים “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל דגים” (מלכים א' ה' י"ג).

הגמרא גדושה ב“אַגדתוֹת” ואמרי חכמה וכן המדרשים.

גם רש“י, רד”ק, מביאים בפירושיהם מעשיות ומשלים. המגידים כבשו את בית־המדרש במשלים ובמעשיות שלהם. המגיד מדובנו, הקוֹז’ניצר, המגיד ממזריץ', הקאמניצר מגיד, ואגב – הכל ביידיש.

כשהמגיד מדובנו בא אל הגאון מוילנה ביקש ממנו הגאון שיספר לו משל…

כל התנועה החסידית בנויה על מעשיות של צדיקים ורביים.

יהודי היה פותח: “אבי, בגן־עדן תהא מנוחתו, חביבה היתה עליו המימרא: גם יתוש יכול לעקוץ” ומיד באה מעשיה על אחד לא־כלום, שעם הלא־כלומיות שלו עקץ והביא נזיק.

(אני אישית פוחד מבן־אדם שאינו יודע לספר בדיחה או משל או מעשיה או לשיר שיר־עם. עם אדם שיודע לספר מעשיה אפשר לשתות ביחד כוסית).

בספרו של נפתלי גראָס “מעשה’לעך און משלים”, לפניכם נושאים של מעשיות על גבירים, נגידים ונגידיות, על סוחרים, בעלי־בתים, בעלי צדקה, קמצנים, חנוונים, בעלי מלאכה, בדחנים, חתנים, חותנות, סבלים, שואבי מים; מעשיות על הרשלי מאוסטרופּולי, גריידינגר וליצנים אחרים; נושאים על חלמאים, גויים של שבת, על משומדים, משוגעים, על פריצים, חוכרים, יהודים כפריים, גלחים (כמרים), גויים, על סופרים ועל סתם נודניקים ותמהונים. כל החיים היהודיים במעשיה היהודית נחקרים על ידי הפולקלור. לכל מעשיה יש פנים יהודיות, יש חן יהודי. סיפור־העם היהודי הוא קצר, פשוט. בכל מעשיה יהודית יש פתגם, והכול מספר על צרות יהודיות, על הרחוב היהודי, כיוון שהמעשיה היהודית, כמו השיר העממי, כמו המימרא, מוסרים חיים יהודיים. הם הראי שבו משתקפים החיים של העם, הצרות שלו והשמחות, המידות והמנהגים שלו, החכמה שלו, זאת היא נשמת אפו של העם, המהלך של מחשבתו.

במשך למעלה מאלף שנה איכלסו אבותינו את העיירות. והעיירות היו מלאות בשווקים, ברחובות וסמטאות, בבתי מדרשים ובתי־כנסת ומניינים, בישיבות, ב“תלמוד תורה” ו“חדרים”. השווקים המו ורעשו, יהודים טרודים ועסוקים רחשו בחנויות, עם ימים של עמל, עם ירידים, עם ימי שוק, עם יהודים ויהודיות ואנשי שוק עם סוחרים ובעלי מלאכה, עם צורפים ושענים, עם מעבדי עורות, עם קדרים, אורגים, עם משרתים ועוזרות־בית.

ניגון שעד היום לא נחקר. ימי החול צילצלו וזימרו עם עבודה ומרכולת, עם אור השבת וימים־טובים, עם חזנים ובעלי־תפילה מעומק הלב. לא חסר היה גם עוני. הדלות שרקה ונאנחה בסמטאות ובפינות. אבל בעיירה היהודית היה גם הרבה בטחון, הרבה אמונה. בבתי־המלאכה כבר שרו שירים מהפכניים וסיפרו מעשיות מבדחות.

אצל כל העמים יש מחזור של תרבות. התרבות שבעל פה וזו שבכתב משתנית מדור לדור. גם במהלך היהודי שלנו: מן הירדן עד לוולגה ארוכה היא הדרך. מן הגמרא התובעת מוחות חריפים עד לתנועה העממית של החסידות ארוכה היא הדרך. מירושלים עד פומבדיתא ארוכה היא הדרך. מן האיסיים עד לתקופת ההשכלה ארוכה היא הדרך. מירושלים עד לכתריאליבקה ארוכה היא הדרך; מן המשיחיות המיסטית עד לציונות המדינית ארוכה היא הדרך. שתי השיטות האלה בחיים היהודיים, כפי שד"ר צינברג מפתח את התזה: שכל ורגש שפעלו בחיים היהודיים, עברו מטמורפוזה. בין שתי השפות שהלכו יחדיו, וממשיכים ללכת גם פה במדינת ישראל, פה ושם מסוכסכים, מסוכסכים כמעט, כמו שני שכנים זרים רחוקים, עם נסיונות קטנים של “הבה נתפייסה” – המרחק הוא רב.

כך גם המעשיות. כל תקופה וסיפור־המעשה שלה, עם הגיבור שלה. בתקופת השואה – סיפור חדש. הגיבור התחלף. לא טוֹפּלה טוטוריטו אלא הנער המוכר גפרורים בגיטו.

מה קדם למה? פרוזה או פואזיה? ריקוד, קצב, מנגינה, זימרה? הכל עבר את האבולוציה.

פואזיה היא ניצוץ החיים היוקד־עד. פואזיה אינה מניחה לאדם להתאבן. פואזיה נותנת תנופה אל עולמות עליונים.

בקטגוריה זו האגדה, המעשיה, אינה מניחה שהיהודי יתאבן.

הספרות היידית החדשה התחילה ממעשיות חסידיות. “אַלט־יידיש” התחילה מטרובדורים וזרמים. שירי־העם היו המבשרים של תקופה חדשה במילה הפיוטית. כך גם המעשיה, הסיפור העממי.

יידיש לא יכלה ולא רצתה לנתק עצמה מן התנ“ך. יידיש עומדת תחת הסימן של האֵל התנ”כי. גם הדימויים: עשיר כמו קורח, יפה כמו יוסף הצדיק, עניו כמו משה רבנו, חכם כשלמה המלך, יפה כמו אסתר המלכה.

על מגרעות: טיפש כמו למך, רמאי כמו לבן הארמי, שיכור כמו לוט, גס כמו עשיו, רע כמו המן הרשע, טיפש כמו המלך אחשורוש, עני כמו דלפון.

גם על מושגים אחרים: גדול כמו גוג ומגוג, גבוה כמו עוג מלך הבשן, ארוך כאורך הגלות, זקן כתרח, קטן כמו הי' בויזתא, קשה כקריעת ים סוף.

גם המעשיה הפשוטה, ממש זו המתגלגלת ברחוב, יש לה מוטיבים מן התנ“ך. המוטיבים של אהבה, של שנאה, של רעות, של אחווה ואחרים, הם מוטיבים נצחיים של הספרות העולמית. המעשיה היהודית, כמוה הפתגם, כמו האפיגרמה (המכתם), שורשיהם נעוצים במעיינות העתיקים של התנ”ך והמדרשים.

מבין ארבעת אלפים פתגמים ומימרות (רעדנסאַרטן) המודפסים באסופה של ברנשטיין, למעלה מ־300 לקוחים ישר מן התנ“ך והתלמוד. אפילו עיוותים של מימרות יהודיות נושאים את ניחוח התנ”ך. כמו למשל: “דומני שסיכמנו על רחל בתך הקטנה, לבלסוף אתה נותן לי את לאה הגדולה”. “ער טראָנט זיך אַרום ווי גאָט מיט דער תורה”. הוא טיפש, הוא בא אחר מתן תורה ואיחר את מנת השכל שלו. כשלא רוצים לתת ליעקב נותנים לעשו. לא יעזור, יכול לבוא מר בר רב אשי בעצמו וכו'.

כל המעשיות הדתיות והחסידיות יש להן תשתית: “לתורה אין תחתית”. “התורה היא הסחורה הטובה ביותר”. “איפה שישנה תורה שם יש חכמה”.

זהו הקשר ההדוק בין הפולקלור הדתי והתורה. יהודי אומר: הנשמה שלי גם כן היתה בהר סיני, מגיע לי חלק בעולם הזה ולא רק בעולם הבא.

מצוי פולקלור מרובה על צדיקים המבצעים מופתים בעזרת השם המפורש, על ידי תפילה, יודעים אפילו להחיות מתים. הצדיק מוקף בזוהר, באור בהיר, בעמוד אש. מרדים בעריסתם את ילדי היהודים (שירו של יהואש: “שוין תפילה זכה אָפּגעזאָגט”…)

בפולקלור החסידי, השיר היהודי, המעשיה, רואים את הצדיק בעוצמתו הרוחנית ובחולשתו הגופנית. ואף על פי כן גיבור במרומים. צדיק של עולם הזה וצדיק של תעניות. השבח הגדול ביותר לצדיק היה: “היתה זאת נשמה בלי גוף” (ר' לייב שרה’ס).

כאמור: ה“טייטש־חומש” של האשה היהודיה מלא בפולקלור. באגדות. אולי בשל כך הוא כה אהוב על האשה היהודיה. הלשון של ה“טייטש־חומש” היא מרכיב רציני בחקירת היידיש וחקירת הפולקלור.

הפולקלור היידי הישן, השיר והמעשיה, המוטיב העיקרי שלהם הוא אנטי גבורה ולא במקרה נוצר הזמר המבטא סלידה למלחמה ולנשק: שיר של נערות מבהיר:

“נערה הנישאת לחייל אינה שווה פרוטה. ללכת לסבסטופול כמו שור לשחיטה. נערה הנישאת לחייל אינה שווה זוז (אַ דרייער), ללכת לסבסטופול לאש הראשונה”.

זמר של טירונים שר: “מוטב שכבתי עשר אמות באדמה, מאשר לשאת חרב של ניקולאי”. לעומת המלים: אדום כמו סטיופקה, בריא כמו גוי, כמו כאַריטאן, יצרה יידיש את המלים: “אַ דאַרינקער”, אַן איידעלער", “אַ זיידענער”, “אַ שטילער ווי אַ טויב”.

וכך נוצרה האימרה: "הקול קול יעקב והידיים ידי עשיו. אימרה מלפני שלושת אלפים שנה חיה עד היום בחיים שלנו, בפולקלור שלנו.

הבדיחות על גזלן יהודי הן פופולריות, גזלן המוכן להסתפק בקמצוץ טבק להרחה. מעניינת הבדיחה שגנרל יהודי במלחמה קורא: אני מכבד את יעקב בן שרגא ביריה הראשונה, והוא אומר את זה בניגון של “אתה הראית”. אבל יעקב בן שרגא עונה לגנרל: “מוחל טובות, אני מוותר. תן את העליה למישהו אחר. זה כבוד גדול מדי בשבילי”. אלו אינן בדיחות של פחדנות יהודית, אלא בדיחות של סלידה מן המאבק הפיזי.

הצרפתים אומרים: מאושרים הם העמים שאין להם זכרון. אין זו אמת. אין עם בלי זכרון. ההבדל בין הזכרון היהודי לבין זה של הגויים הוא זה, שהזכרון הגויי זוכר נצחונות ומנסה לשכוח מפלות. הזכרון היהודי זוכר בעיקר את המפלות. אחרת לא היתה לספר קטן כמו “איכה” השפעה גדולה כזאת על היהודי.

ישנם שני יוצאים מן הכלל: “אז ישיר” ו“שירת דבורה”. משום כך גם הפולקלור שלנו אינו תמיד “נגילה ונשמחה”. בפולקלור היהודי יש הרבה עצבות, צער. הרי אנו יודעים שאפילו שלום עליכם הוא הטרגיקון הגדול ביותר בספרות היהודית.

הזכרון היהודי שלנו נושא סיסמה: דע את עמך. הכר את עצמך. למד מן הנסיון, מן העבר שלך.

אם הפולקלור היהודי אינו מתאר צמאון לדם, מצבי מלחמה, מעניין הדבר שהאגדות הקדומות מספרות שהאגדה רצתה לשתול בהיסטוריה היהודית אגדות על ענקים. אמת נכון לא צמאי דם, לא ששים לקרב, אבל אנשים עם הופעה. האגדה מספרת שאדם הראשון היה ענק שכזה, שבגובהו הגיע עד לשמים, וברוחבו הקיף את העולם מקצה עד קצה. לפי האגדה התלמודית היו כל האנשים לפני המבול ענקים. היה ביכולתם לעבור את כל העולם תוך דקות. כשהיו נתקלים בדרכם ביערות של עצי אלון חזקים, היו עוקרים אותם כמו שתולשים עשב. כשתקפו אותם אריות ונמרים הם חשו את נשיכתם כעקיצת נמלים. הנשים של אותם ענקים היו יולדות ששה ילדים בבת אחת, והילוֹדים החדשים היו מיד נעמדים על רגליהם, משחקים ורוקדים. הם היו מיד מתחילים לדבר בלשון הקודש. כך מסופר בפרקי אליעזר.

ענק היה גם משה רבנו. כנגד הענק הקלאסי עוג מלך הבשן, האגדה היתה חייבת לספר שגם משה רבנו היה ענק. לפי האגדה משה היה גבוה עשר אמות, חרב היתה לו עשר אמות אורכה ובעימות בין משה לבין עוג מלך הבשן, הוא ביצע קפיצה לגובה עשר אמות, אך הוא פגע רק בקרסולו של הענק.

אבל אין שפיכות דמים, מלבד אצל הגיבורים שמעון ולוי בני יעקב.

אם בתנ"ך עוד אפשר למצוא מילה טובה על אודות הכוח, הרי יחסו של התלמוד להירואיזם המלחמתי הוא שלילי. כשהתלמוד מדבר אפילו על אלכסנדר מוקדון בכבוד והערכה, התלמוד אינו מספר על עלילות הגבורה שלו, הכיבושים שלו, אך מדבר עליו כעל חכם, שליט חסד וטוב לב. אליו באים למשפט נציגים של עמים שונים והוא מוציא פסק־דין צודק. הוא מכנס את החכמים היהודים ומציג בפניהם שאלות וחידות, אך בדבר נצחונותיו האגדתא שותקת בכלל. התלמוד אפילו מספר אגדה שמקום מסוים שאלכסנדר מוקדון כבש, האמזונות הביאו לצבא הרעב שלו כיכרות לחם עשויות זהב. אמר להן אלכסנדר: אולי יש לכן לחם פשוט, לא מזהב? ענו האמזונות: האם בארצך חסר לחם פשוט, שבאת למענו עד לכאן?

בלכתו מן הארץ הזאת רשם אלכסנדר על שערי העיר: “אני אלכסנדר מוקדון, טיפש הייתי כל חיי עד שבאתי לארץ האפריקנית של הנשים ולמדתי מהן חכמה”. בתלמוד כמו בתנ"ך המעלה הגבוהה ביותר של האדם היא השלימות הרוחנית והמוסרית.

הכוח הרוחני של הנשמה היהודית הגדולה הוא ההפך מן הכוח הפיזי המגושם והחומרי.

האגדה מספרת על שודד שנהיה לאחד מגדולי התנאים, גיבור גדול, ריש לקיש.

פעם בהגיעו לזרם רחב ראה בן־אדם יפה־תואר שרחץ בחוף השני. היה זה רבי יוחנן. ריש לקיש בקפיצה אחת עבר את הנהר ואמר לרבי יוחנן: “כמה יפה היית אילו היית אשה”. רבי יוחנן ענה לו: “יש לי אחות, יפה עוד יותר ממני. אם תחזור בתשובה ותשב ללמוד תורה אתן לך אותה לאשה”. ריש לקיש הסכים. הוא רצה לעבור בקפיצה בחזרה אל מעבר לנהר, אבל עצם המחשבה להתישב וללמוד תורה, כה החלישה את כוחותיו, שכבר לא היה מסוגל לבצע קפיצה עצומה כקודם.

לפי נוסח זה כל המעשיות היהודיות, האגדות, השירים, המשלים, אמונות, פתגמים נרשמים ולפי אותו הנוסח נחקרים. התוכן שלהם דידאקטי: ללמד מעשים טובים, מידות טובות. המגמה מוסרית, על אף המרחק של תקופות, החוטים של הפולקלור היהודי העכשווי קשורים לתקופות התנ"ך והתלמוד.

אם בפולקולור העכשווי אנו מוצאים מעשה ברב ורבנית שלעת זיקנה נולד להם בן, זה מתקשר עם אברהם אבינו ושרה. אם אנו מוצאים סיפור על אח מגורש, שמאוחר יותר נעשה מקורב למלכות, זה מתקשר לסיפור של יוסף הצדיק בתנ"ך. גם בסיפור העכשווי החדש נפגש הבן המגורש עם אביו ועם האחים. אם אנו מוצאים סיפור על צעיר הנמלט מגבירתו, זה מתקשר עם יוסף הצדיק; על אדם הנופל אל בטנו של דג, זה מתקשר עם יונה הנביא.

הגיבור האהוב ביותר של סיפור־העם, כמו כן של האגדה, הוא אליהו הנביא. כמה דמויות לובש אליהו הנביא: סוחר, איכר, עבד, עגלון קבצן, אפילו מחופש לגנב ולזונה. שליחותו היא אך להביא ישועות ונחמות. הוא מודיע ליהודים על סכנה הצפויה להם, הוא מציל את החסיד מצרה, מגיש עזרה לנזקק, מורה איך לחמוק מידי מלאך המוות.

הנה אנו מוצאים את אליהו הנביא חורש ובידיו ספר קדוש. הנה אנו מוצאים אותו לומד סתרי תורה עם הצדיקים, הוא מורה־דרך לצדיקים בגן־העדן ולנידונים בגיהינום. לעתים קרובות יותר הוא מתחפש לבעל־עגלה ובעזרת “קפיצת הדרך” הוא מוליך את הצדיק במהירות אל מחוז חפצו. לכן יצר העם מימרא: “טוב לנסוע כשאליהו הנביא יושב על הדוכן” (אויף דער קעלניע). אליהו הנביא מעולם לא ישאיר יהודי שתעה בדרכים.

במעשיה העממית היהודית אין רצח. אנו זוכרים את המעשיות מן הבית שלנו, של אבא ואמא, של הרחוב היהודי. אי פה אי שם מתגנב סיפור על גזלנים. אבל בדרך כלל כשנתאספו יהודים ליד התנור או במלווה־מלכה סיפרו מעשיות על צדיקים, אנשי למד־וו, על חצרות של רביים, מעשיה חסידית על ר' לייב שרה’ס האגדי. קיראו נא את “יוסיפון” ותתחילו להבין לאן קולעת המעשיה העממית היהודית.

המעשיה מצויה בבית היהודי. פרץ נטל מעשיות מיסטיות. בשביס נטל את המעשיות מבית־הדין בבית. עגנון – מהווי החיים הגליצאי.

המגיד מדובנו נטל את המעשיות והמשלים שלו מן הסביבה, מן המסובב היהודי. התנא רבי מאיר בשעת תלמודו השתמש במאות משלים ומעשיות, גדושות באגדות ואמרי חכמה. כך הם המדרשים.

מסופר בתלמוד על חכם שדיבר עם תלמידיו בענייני הלכה וראה שהם נרדמים, שילב בדבריו מעשיה וזו עוררה אותם.

כל המפרשים של התורה – רש“י, רד”ק ואחרים מביאים בפירושים שלהם משלים ומעשיות עממיות.

המגידים כבשו את העולם עם האגדה, עם המעשיה, הבעל שם טוב לימד את תורתו – חסידות – דרך מעשיות וביידיש.

חסידים התענגו במעשיות על הרביים. המעשיה היהודית אוהבת את התלמיד־חכם ומדברת בכבוד על בעל הצדקה. המעשיה מספרת על יהודים תמימי דרך, מדברת בבוז לקמצן, לא אוהבת את גס־הרוח, את עם הארץ, עומדת תמיד לצידו של החלש, הגלמוד, היתום, האלמנה.

במעשיה העממית נעשים אנשי העם לשאור שבעיסה. המעשיות מספרות על יושרם ותום־ליבם. טלו את בונצ’ה־שתוק של פרץ. המעשיה העממית היהודית היא קצרה ופשוטה ומוליכה אל המטרה המוסרית.

מי שרוצה להכיר עם, צריך בראש וראשונה לעשות הכרה עם החגים והשמחות של העם, עם ימי הצער, עם השירים והבדיחות והמעשיות שהעם מספר, אומר ושר. המעשיות והשירים אלה הם הראי שבו משתקפים החיים של העם, צרותיו ושמחותיו, המידות והמנהגים שלו. המעשיה היא הנשמה של העם.

כבר הדגשנו שהחסידות היתה ונשארה קשורה ודבוקה במעשיה העממית. המעשיות של הבעל שם טוב הן החומר הטוב ביותר של הספרות היידית החדשה, לא פחות מסיפורי העם על אליהו הנביא.

המעשיה של הבעל שם טוב בנויה על ראיה מרחוק, על נסים.

כידוע התפילה של החסידים נעשית בדבקות, בהתלהבות, בהתפשטות הגשמיות. צריך להתנועע, להפעיל את הידיים והרגליים, כי כשאדם טובע בנהר, עושה הוא כל מיני תנועות כדי להיחלץ מהמים השוטפים אותו. ואסור לצחוק על התנועות שהאיש הטובע עושה בנהר. התפילה מצילה את האדם מן הגלים האופפים, עליו לעשות תנועות כדי שיינצל.

הבעל שם טוב אמר שדרך מעשיה אפשר להתרומם למדרגות הגבוהות ביותר. המעשיה היא מקור אלוהי.

כל המעשיות סופרו ביידיש, כיוון ש“הלשון היא קולמוס הלב”.

כל יחיד ויחיד, אומרת החסידות, צריך להתקשר אל צדיק הדור. הצדיק וההמון הם כמו גוף ונשמה, ועל כן דואגת כל “חצר” לספר מעשיות על הרבי. על כך אפילו נוצרה בדיחה: חסיד אחד טוען: הרבי שלי כל כך עסוק עם העולמות העליונים, שאין לו זמן אפילו לדף גמרא. אומר חסיד שני: הרבי שלי כל כך עסוק בצדקות שאין לו זמן אפילו לפרשה של חומש עם רש"י. עונה חסיד שלישי: הרבי שלי גם הוא עם הארץ…

נא הביטו וראו: הבעל שם טוב, בעל־שם פשוט, לא היה חריף בלמדנות, לא היה ידען גדול בתלמוד, הוא היה מעין התגלות בפשטות שלו. וכדי לכבוש את העם סיפר מעשיות ולימד לספר מעשיות. בשביס מסיים את “גימפל תם” שלו, שגימפל תם נהפך למספר מעשיות. הוא סיפר מעשיות של לא דובים ולא יער, על שדים, על מכשפים, על טחנות רוח. “ילדים רצו אחרי וביקשו סבא, ספר מעשיה! לפעמים הילדים אומרים לי מה לספר ואני עושה זאת למענם. איכפת לי? פעם אחת אומר לי שמנמן אחד: סבא, הרי זה הכל אותו הסיפור. ובחיי הוא צדק השייגץ הזה”.

כיוון שבמה יכול היה להתנחם הגיבור עלוב־החיים והמקופח של בשביס אם לא להיות למספר־מעשיות? באשר הוא מאמין כי אין בעולם סיפור שאינו עשוי להתרחש. אם זה לא קורה היום יקרה מחר. אם לא לגרונים זה יקרה לגימפל. פעם אחת – מספר גימפל – שמעתי מעשה וחשבתי, עוד פעם מעשה כזה אינו יכול לקרות. לא עוברת שנה או שנתיים ואני שומע שמעשה כזה אכן קרה באיזשהו מקום…

שעה שהרבי מרופשיץ אמר: הוי ריבונו של עולם, בקשה אחת לי אליך: בגן העדן שלא תושיב אותי על יד טיפש – יהודי אחר סיפר מיד מעשה בטיפש. שעה שסיפרו שהבעל שם טוב לא הסכים להיכנס לגן־העדן בלי היהודים הפשוטים, בעלי המלאכה, נמצא מיד יהודי שסיפר מעשה בבעלי מלאכה ישרים, על גדלותו של האיש הפשוט.

מסופר בבעל־עגלה שאיתו היו החסידים נוסעים לרבי. בעל־העגלה ביקש למסור “קוויטל” (פתק) שלו לרבי. שעה שהפתק הגיע לידי הרבי, אמר הרבי: הבעל־עגלה הזה נותן לי אור לעינים.

כאשר נסעו בחזרה שאלו את בעל־העגלה מהי הסיבה שהרבי אמר שאתה נותן לו אור לעיניים, אולי אתה אחד מלמד־וו? סיפר העגלון: “כשאתם הלכתם לרבי נעשה לי עצוב על הנשמה. הלכתי לחפש מעט שמחה. הגעתי במקרה לחתונה של יתום עם יתומה. אך לפני שניגשו לחופה קמה מהומה. החתן אינו רוצה ללכת לחופה באשר ובכן הבטיחו לו טלית ולא נותנים. לא נשאר כסף לקנות טלית. לא חשבתי הרבה, תחבתי את ידי לכיס־החזה והוצאתי את הכסף שקיבלתי מכם בעד הנסיעה והנחתי על השולחן: הנה יש לך, חתן, כסף בשביל טלית תורכית חדשה. ואתם כליזמרים פיתחו בנגינה! וכי מה, להניח לבייש כלה יתומה?”

רק עכשיו הבינו החסידים למה שמו של יוחנן העגלון האיר לעיניו של החוזה הקדוש.

ידוע הסיפור על מנורת החנוכה המיוחסת, שכל הבעלי־בתים בירכו על חנוכיה זו, של הרבי. אבל בתוך הקהל היה חבתן עני שגם הוא רצה לתקוע נר ולברך במנורה המיוחדת. עלה על הבמה והכריז: רבותי, אתם כולכם כבר היתה לכם הזכיה לברך על מנורת החנוכה של הרבי. אני חבתן עני, איני יכול לעולם לזכות בזה. אבל מתחשק לי מאוד מאוד לזכות במצווה הזאת, פשוט הלב יוצא מתשוקה, אך אין לי המזומנים הדרושים לכך; היות ויש לי בית לירושה, שערכו 300 רובל, הריני מוסר את בית הירושה לקהל, לרשות בית הכנסת, ומהיום והלאה אשלם שכר־דירה כמו כל שכן והכסף ילך לצרכים של הקהל. ותמורת זה אני רוצה לברך על נרות חנוכה במנורת החנוכה הקדושה של הרבי.

ההצהרה הזאת עשתה רושם גדול על הציבור וכולם קראו: זכה לו, זכה לו, ר' אשר!

ואמנם כך היה. ר' אשר בירך על נרות החנוכה בחנוכיה המיוחסת ודווקא ביום השמיני.

העניין הובא לרבי, והרבי התחייך: זה כוחו של יהודי! אבל אני אומר שהקהל לא ימכור את הדירה למישהו אחר. היא אמנם תישאר ברשות הקהל ואשר ישלם שכר־דירה רק רובל אחד לשנה. אבל הרובל הזה ערכו יהיה כשל מטבע שלי, שאותו אתם יכולים למכור במכירה פומבית, ואת הכסף להקדיש לצרכי הכלל. ואמנם כך היה. כל שנה בחול המועד סוכות, החבתן מסר לגבאי רובל, מטבע כסף, שמכרו במכירה פומבית. והרובל של היהודי הפשוט, כפי שחסידים האמינו, היה לו אותו הכוח שיש למטבע של הרבי, שהיו מחזיקים כסגולה לצורך שמירה…

הבה ונראה מעשיה שבאה ממקורות פרימיטיבייים וגם נראה פה מעשיה עם מוסר־השכל מבחינה מוסרית.

פעם אחת עורב ועיט שירתו אצל אדון אחד. יום אחד שלח אותם לשוק לקנות דבר מה. בעוד הם מעופפים ראה העיט מרחוק שתי תיבות קטנות. אחת היתה עשויה יפה מאוד, מעוטרת בפיתוחים שונים, ולעומתה השניה היתה תיבת־עץ פשוטה. אך ראה העיט את החפצים האלה צנח מהר ותפס את התיבה היפה, ולעורב נשאר לקחת את תיבת העץ הפשוטה. העורב בתחילה עיקם את פרצופו וקינא בחברו המאושר. אבל העיט העיר מיד את תשומת ליבו, שהוא העורב קיבל את מה שמגיע לו ואינו צריך להתלונן. את זה אמר העיט בנימה עוקצנית, אבל העורב בלע את העלבון בסובלנות והמשיך לעוף.

בינתיים ניגשו שניהם לפתוח את התיבות, וכעת התחיל ריב. להשתוממותו הגדולה מצא העיט בתיבתו המקושטת רק סמרטוטים, אשפה ופסולת, שעה שבתיבת העץ הפשוטה היתה מונחת חתיכה גדולה של משי מבריק ופס לבן ממשי. מובן מאליו שהעיט מיד רצה להתחלף, אבל העורב לא הסכים והציע לסמוך על פסק דינו של שופט. לכך העיט הסכים. תוך שהם מדברים ביניהם הם הגיעו לשוק. שם הקהילו את זיקני הכפר והגישו את טענותיהם. כאשר הזקנים שמעו את שני הצדדים פסקו שהעורב צודק: אם העיט בהתחלה רצה דווקא את התיבה היפה, שעכשיו יחזיק בה.

פסק־הדין בכלל לא ערב לחיכו של העיט ושני העופות הסכימו לכך, שאת טענותיהם ישטחו פעם שניה בפני האדון שלהם ומה שהוא יצווה כך ישאר. נטלו עמם את המזון שקנו ועפו הביתה.

בבואם הביתה סיפרו לאדונם על הסיכסוך שלהם, אבל האדון פסק שוב שהעורב צודק. והסיפור נגמר כך: “ועד היום העורב לבוש בשמלת משי ונושא על חזהו פס לבן כשלג, שעה שהעיט לבוש בסחבות ומבלה את חייו באשפתות ובפסולת”. אגב כך עלינו לזכור, שהעורב הרגיל באיזור ההוא (מערב אפריקה) יש לו נוצות שחורות מבריקות ופס לבן רחב על חזהו.

לנסות להוכיח שלמעשיה הזאת יש ערך מוסרי רב פירושו להתפרץ לדלת פתוחה, ועל כן זאת עבודה מיותרת.

מספרים שבעת מסעו של סופר אחד באפריקה, מלאך־המוות עשה שמות בקרון שלו וכתוספת הלך לו לאיבוד הסוס שלו. הוא איך שהוא נסחב עד לעיר סגוֹ, ושם התישב בצילו של עץ. אוכל לא היה לו ואיש אפילו לא ראה אותו. כשירד הלילה התחיל לטפס על עץ מתוך פחד מחיות טרף. ברגע זה אשה מקומית השגיחה בו. ריחמה עליו וביקשה שילך איתה. הכניסה אותו לאוהל שלה, טיגנה למענו דג והציעו לו מחצלת למשכב. בעודו שוכב כך על האדמה שמע איך האשה, יחד עם עוד כמה נשים שטוו צמר באוהל, שרו בקול עצוב:

הרוחות נהמו והגשם ירד,

הלבן העני, חלש ועיף,

בא, התישב בצל העץ שלנו.

אין לו אם שתביא לו חלב,

אשה שתטחון את דגנו.

אחרות שרו במקהלה:

הבה נרחם על הלבן,

אין לו אם… וכו'.

הם מומחים להתאים את נושאי השירים שלהם למאורעות שוטפים ומרכזיים, כפי שהתנאים דורשים. אומץ לב של גנב, יופיה של נערה צעירה, נדיבותו של ידיד, חרדותיו של מוג־לב, אהבתה של אם, אכזבת האוהב – אלה הם תמיד הנושאים של אותן השתפכויות מאולתרות.

אצל זקני ארצות הכפור האסקימוסים קיים מנהג נפוץ מאוד ומושרש, שאחד נגד השני מחברים ומדקלמים חרוזים סאַטיריים. זה היה מביא למריבות רצחניות, עד שנאלצו לחוקק חוקים שאיימו בגירוש מן הארץ מי שיחבר שירים סאַטיריים כאלה.

הספרות העממית השפיעה על המשוררים המודרניים שלנו. וכה שר א. סוצקבר: (תרגום חופשי):

הננו עדת משוררים

מכל מיני שבטים וארצות,

עמנו החן של פּלנטוֹת,

הרטט של אדמה ואגדה.

מיר זענען אַ האָרדע פּאָעטן

פון אַלערליי שבטים און לענדער,

מיר טראָגן דעם רייץ פון פּלאַנעטן

דעם פיבער פון ערד און לעגענדע.

הסיפור הפשוט, זה הנכנס למסגרת הפולקלור לא יעלם, ולו גם הסרט, הטלוויזיה, מוציאים ממנו את הנשמה. הסיפור המקורי עדיין עד היום הזה מדליק את האדם. הסיפור המקורי עדיין מסוגל להלהיב למעשים גדולים, או להיפך להרדים לשינה ליטארגית, לשינה ליטארגית טראגית.

י. ל. פּרץ ידע את סוד כוחו של הסיפור. כמו שהמגיד מדובנו ושטיינבארג ידעו את כוחו של המשל.

סופר אירופי גדול אומר:

“הפרוזאיקן והמשורר יושבים על שפת האינסוף ומספרים בשביל הנצח את סיפורו של העולם, שעדיין לא סופר כלל”. הסופר היהודי מספר את סיפורו של היהודי, שעדיין לא סופר כלל. סיפור זה יש לו עוד כוח מגנטי. כמו שציפור אינה יכולה לעוף בלי כנפיים, כך אדם אינו יכול לחיות בלי מעשיה, בלי אגדה. כי בראש וראשונה יש למעשיה רגש עמוק, חכמה, דמיון, חלום. הציצו נא שוב לברצלאבר, למספר המעשיות הגדול ותראו את זה. רוצים אתם לדעת את סוד החיים הארוטיים, קיראו את מעשיות הקבלה. גם בתלמוד ובמדרשים הם נמצאים. ומה שמתביישים לבטא במלה פשוטה, זה מבוטא על ידי מעשיה. את זאת מבין בשביס…

האדם בדרך כלל אוהב עולם בידיוני. אילו לא אהב האדם עולם דמיוני, היו המעשיות נגוזות מעולמנו. את המעשיות בדו העמים הפרימיטיביים, שרצו לשבור את רעבונם ולרוות את צמאם. מיליונים לא היו מרוצים מחייהם, היו הם מתקבצים בלילות ומספרים מעשיות, – הנה ממש האם של פרץ המנסה ליישן את הילדים במעשיות, שעה שהם רעבים.

היתה ועדיין ישנה תנועה גדולה ותנועה מעניינת הנקראת מוסר’ניקים. הם טענו שהעולם כולו הוא בעצם משל. האדם צריך רק למצוא את הנמשל הנכון, את הנמשל הגבוה־יותר.

כשם שלאגדה יש מוסר־ההסכל שלה – ללמד את היהודי מידות טובות, כך גם שאף ישראל סלנטר לבנות חיים מוסריים דרך מוסר…

בלי מוסר’ניקים אין חיים גראדה; לא רק הפואמה המפורסמת “מוסרניקים” אלא גם הרומן הגדול שלו “צמח אטלס” הוא תוצר של ישיבות־המוסר, של נובוגרודק, ששם למד חיים גראדה.

כמו שהאגדה וסיפור־העם היו במשך זמן רב תורה שבעל־פה, כך גם המשל, תורת המוסר, היו תורה שבעל־פה, עד אשר נרשמו והיו לאוצר של העם.

חלק קטן מן השיחות של אנשי המוסר בישיבות הליטאיות נרשם; חלק קטן…

ישראל סלנטר הוא גיבור אגדי. סביבו מתהלכות הרבה אגדות והוא הגיע אל הספרות היהודית. הוא נמצא בין “מתנגדוּת” לחסידות. אם חסידות היתה מדורה, להבה עצומה, המתנגדות היתה נר, והוא המוסרניק בין נר לבין מדורה. תבונה של מתנגדות ורגש של חסידות. לאור הנר לומדים דף גמרא, ליד המדורה מתחממים. הנר אינו שואף להגיע לשחקים, לשונות אש שואפות אל השחקים. לנר יש תחום, – בפמוט, לשונות־אש אין להם תחומים. למה שמתאים הנר, אינה מתאימה המדורה. המדורה מזמינה את הציבור למעגל ולרקוד סביבה. מסביב למדורה – לתת דרור לנשמה, לעוף עם המדורה אל המרומים; הנר מבקש: פתח עוד דף גמרא ושמור על הנר מפני רוחות.

בתווך עמד המוסר’ניק, אשר בנה: אגדות, משלים, מעשיות עממיות, לבסס חיים יהודיים, וזה הגיע אל הספרות היהודית.

עד כמה הספרות עולה וצומחת מן האגדה, – הדוגמה היא: י. ל. פרץ. עם מה בא פרץ בתחילתו אל הציבור? הוא בא עם אגדה עממית. הסיפור על הלומד הנאמן “מאָניש” הנתפס ברישתותיה של “לילית”. הצדיק ברשת החטא. הסבל שלו, הנפתולים שלו וסופו המר. אחר כך באו סיפורי העם, שיש בהם הרבה אגדות מושרשרות בעם.

אגדה איננה היסטוריה, אבל לפעמים האגדה חזקה מן ההיסטוריה, מאמינים לה יותר. אגדה מוחקת את הגבולות בין הדורות. לא תמיד אנו יודעים מתי נולדה, מי רקם אותה. אנו רק יודעים את הזמן של אגדת המשיח, היא נולדה בזמן חורבן הבית הראשון. אגדה זו אפילו קבעה תאריך מתי המשיח נולד: בתשעה באב.

אגדת המשיח רוויה פיעלות. לא פחות מן ההיסטוריה. בריקמה שלה יש הרבה חוטים. בהמשך הדורות, כמוה כשיר־עם מוסיפים לה חוט, גורעים חוט, וכך נוצרים ניואנסים אחדים של אותה אגדה. פעם המשיח רוכב על סוס לבן ופעם שניה על חמור קטן, – עני ורוכב על חמור. פעם הוא רתוק בכבלים אי־שם בחלל והוא מנסה לנתק את הכבלים, ופעם הוא יושב במרומים ולומד תורה.

אצל היינריך היינה הוא יושב כבול באזיקים במרומים ואלפי גיבורים שומרים עליו שלא ינתק את האזיקים לפני שבא זמנו. גם אצל לייוויק הוא כבול במרומי השמים.

לאגדה שותפים רבים, כי אינה מבוססת על עובדות היסטוריות… יש לה הרבה לבושים, פעם לבוש אופטימי, פעם פסימי. לפעמים האגדה היא חומר־גלם ויש לארוג אותה על כסא־האורגים.

לחקור אגדות פירושו לחקור הרבה נושאים, הרבה מעשים בהיסטוריה.

האגדה היא מרכיב חשוב באוצר התרבות של כל עם. האגדות נפגשות איפה־שהוא בדומה לגיבורים ספרותיים.

כשם שדיוגנס יכול לנהל ויכוח עם בונצ’ה שתוק, כך יכול לנהל ויכוח או שיחה אישית המשיח עם פרומתאוס. שניהם רתוקים בכבלים. כך יכול לנהל שיחה יהודה הלוי עם ביאליק, קפקא עם רבי נחמן מברצלב, קולה ברניון עם טוביה. כך יכול לנהל ויכוח או שיחה למד־וו’ניק עם לנין.

חכמינו אמרו: “אין המקרא אומר אלא דרשני”, כלומר התנ“ך אומר לכל אחד דרשני, תן לי את הדרש שלך, הוסף לפסוק שלי את מה שאתה מבין, מה שאתה חש. ואמנם האגדה באה לפעמים ונותנת הסבר זה או אחר בתנ”ך.

אנו יודעים שדוד המלך לא היה צדיק כל כך גדול. בא תנא אחד ואומר: “כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה”. כדי להצדיק זאת מקים הוא חבר שלם של אנשי־אגדה המתחילים לבנות בניין של אגדות כדי להצדיק את אמירתו, שכל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. בלי אגדות על דוד המלך, האמירה הזאת אין לה על מה לסמוך.

מאות אגדות רקם העם על עקדת יצחק. יצחק הוא גם גיבור של אגדה וגם גיבור אגדי. הוא אכן חי. נרשם בהיסטוריה אבל הוא חי יותר באגדה. ודרך האגדה אל הספרות. לכל אגדה כמעט, כמו לכל משל של המגידים מדונבו, קלם, מזריץ', קמניץ, ישנו מוסר השכל.

כל הספרות ניזונה מאגדות. לספרות יש הגדרה: הדמיון היוצר. גם האגדה מוכתרת בהגדרה זו. אגדה היא דמיון יוצר. ה“קבלה” היא דמיון יוצר, מן החזקים ביותר בחיים היהודיים. כל ספרות צומחת משני שורשים: מריאליה ומאגדה. נפלאות הן האגדות של כ"ב האותיות היהודיות.

אנו היהודים מחפשים כיום את המורשת התרבותית שלנו. שתי פנים לה: יש לה מציאות ואגדה.

אל האגדה אנו ניגשים היום עם אַפּראַט מדעי. עד היום הזה קיימת חקירה יסודית של הפולקלור, בעיקר לגבי אגדות. עמים נוטלים אחד מן השני. כל עם מעבד את אותה האגדה לפי אופי העם. לכל עם יש נכסי עם.

אגדה מספרת: היה פעם כורם זקן, שהיה לו כרם יפה, פורה. כשהלך למות קרא אליו את בניו ומסר להם צוואה, שאחרי מותו יחפרו עמוק באדמת הכרם כיוון ששם טמון אוצר גדול. וכך אמנם הבנים עשו. לאחר מות אביהם התחילו בשקידה ובמאמץ לחפור בכרם, אך את האוצר לא מצאו. אבל בגלל זה שהעמיקו לחפור בכרם, האדמה עוּברה ונפתחה, הכרם הגיע לפוריות רבה יותר והתחיל לתת שפע של פירות משובחים, יותר טובים מקודם.

הנמשל הוא פשוט, בעיקר לגבי שני המונחים מציאות ואגדה: צריך לחפור עמוק יותר, כדי ללמוד כל אגדה שהיתה לה השפעה עצומה על המציאות: זוהי הצוואה של הראשונים בתרבות שלנו.

כפי שאמרנו יש שותפות של תרבות בין עמים.

ההלכה בחיים היהודיים היתה רציונלית, האגדה – אי־רציונלית, פתטית, רגשית (אמוציונלית). בדרגת מיסטיקה. אגדה היא יצירה פיוטית בנוסח, צליל וניגון משלה. אגדה היא מבוע מים רענן, המרענן, מרווה את צמאונו של האדם ומחיה את ליבו.

החכם היהודי ידע שלא רק עם אדיקות דתית ועם מוסר אפשר לבוא לקהל הרחב. צריך גם את המעשיה, את המשל, את האגדה. הדגש אמנם היה על ההלכה, אבל בלי האגדה “זה לא הלך”.

האגדה אכן בנויה על הרבה ניסים, אבל היא רצתה להיות אמינה, רצתה להיות קצת קונקרטית. היא לקחה אלמנט ביוגרפי וזרקה אור על האישיות: איך נולד משה, רש“י, הרמב”ם. לפיכך אנו מוצאים לעתים קרובות בין ההלכות בתלמוד: מעשה ברבי יוחנן, מעשה ברבי עקיבא, מעשה ברבי מאיר, ומן המעשה למדו מידות טובות.

הנרטיוויוּת (הסיפוריות) של הספרות העממית יהודית בנויה על אגדות.

הבה ניטול דוגמה:

השטן הוא גיבור אגדה. אלוהים נתן לשטן רשות מלאה להמית את כל בניו של איוב, לשרוף את כל נכסיו, ואותו עצמו, את איוב, להכות בשחין את גופו.

אצל לייוויק אומר השטן:

"הרי אני עושה את זה הכל למענך, הבורא / ולא מפני שיש לי דבר־מה לאדם, ולא מפני שאני רוצה סתם כך להכאיב לו. האדם אפשר שהוא קרוב לי ויקר, כפי שאתה בעצמך בשעתו עיצבת ושילחת אותו לחופשי בכל מלוא הטבע שלו. מה שלא מוצא חן בעיני – הגאווה שלו, היותו בטוח בעצמו, המחשבה שלו, שבכלל אתה בעצמך מתגלה לו.

הכבוד שלי הוא הכבוד שלך, בורא עולם, – אומר השטן.

אתה אלוהים, אומר השטן, שיחקת בגורלו של יצחק, תן לי לשחק בגורלו של איוב. לאיים בסכין הוא משחק עדין יותר מאשר להטיל צרעת בגוף בריא.

השטן טוען שאיכפת לו העיוות של פני אויב הפצועים, הרביצה שלו בין החורבות, נכסיו השרופים, בניו ובנותיו הנספּים. אבל השטן אינו יכול לשאת שיסורי איוב אינם מביאים אותו לזעקת מחאה נגד הבורא־עולם:

אני מצפה חסר סבלנות לשמוע את יללתו.

אלי אלי / שכּך את צערי / אם אתה נמצא / איך אני יכול שלא להיות. /"

גם כשהשטן צולע על ירכו, הרי זכה לקביים טובים. –

השטן טוען שגם הוא קרבן על המזבח הדוקרני. (דעם שפיזיקן).

(בשביס)

לשטן יש מקום־כבוד בספרות. אגדה הכובשת בעוצמתה.

אגדות, מעשיות, אינן יודעות כרונולוגיה.

חז"ל בכלל לא ידעו שכרונולוגיה היא עניין חשוב. הם בזמן אחד הפגישו תנאים, שביניהם היה מרחק של מאות שנים.

הגמרא לפתע שואלת: אסתר מן התורה מניין? הם לא התכוונו לומר בכך, שאסתר כבר הוזכרה בתורה, להם בעצם היה חשוב לדעת, כיצד התורה היתה מלמדת את ההלכה בסיטואציה של אסתר. את חז"ל עניין דבר אחד: ההלכה. הבעיה היתה כיצד מוצאים תשובה על עניין אקטואלי בתורה, או בתלמוד.

תנ“ך, אומרים הפדגוגים, לא צריך ללמוד עם מפה. לא חשוב לדעת שסדום נמצאת דווקא בפינה של ים המלח. את זה חשוב לדעת, שסדום היא סדום אפילו אם לא נזכר שיש לכך קשר עם ים המלח. בשביל לייוויק היתה העיקר הרישעות של סדום, וכך תיאר את ברלין מבעד למשקפיים של סדום. אצלנו לומדים ספרות לפי סדר. קובעים את הזמן מתי שהיצירה נכתבה, מבררים את המסגרת מתי ואיך הסופר חי, מה היה מירוץ החיים שלו. האמת ההיסטורית חייבת להיקבע. התקופה צריכה להיות ברורה. אבל בישיבות, ב”חדרים", העניין הזה של הסדר לא היה חשוב. העיקר היה, מה אנחנו צריכים ללמוד ממשל זה או אחר, ממעשיה זו או אחרת. הכול גם היה מכוון לשמור “שלא יכלה זרעו של אברהם אבינו”, כי חיו בפחד תמידי מפני השונא.

אנו מדברים על שלוש תקופות בספרות: תקופת התנ"ך, הספרות התלמודית, והספרות הכללית בשתי השפות. יש חשיבות למבחר. כל תקופה והלשון שלה, אבל אנחנו עוסקים בתקופת היידיש, תקופת היידיש החדשה, ואנו מנסים להראות את הקשר של כל שלוש התקופות.

אנו הולכים אחר האגדות ורואים אותן בעליל בספורת היידית.

הספרות היידית צמחה־הסתעפה לא רק הודות לאליהו בחור ולא רק הודות לשרה בת טובים וגליקל פוֹן המלין ו“צאינה וראינה”, אלא גם הודות לספר שקיבץ יהודי ממזריץ' יעקב בן אברהם פוֹלאַק. בעצמו מדפיס, בעצמו סבּל־חבילות, שהדפיס את הקובץ הראשון של מעשיות יהודיות ישנות. הספר פתח בספרות היהודית פרק חדש: סיפורת. כל היצירה העממית היהודית לאורך דורות קובצה בספר הזה. המעשיות סיפרו את חיי העם גם בעל־פה וגם בכתב. הספר הוא מאורע ספרותי. פולאַק סבר שספר כזה יכול לשמש לא רק את האדם הפשוט, את היהודי הפשוט, אלא גם את בעל ההלכה. גם הרב וגם הרבנית יכולים להפיק ממנו הרבה תועלת.

מהיכן לקח ר' יעקב פולאק את כל אותן אגדות? הוא לקח אותן מן המסכתות התלמודיות, מ“ברכות”, “תענית”, “גיטין” ועוד. לאלו הוסיף מעשיות מאגדות ביוגרפיות מימי הביניים, ממסורות עממיות, מחייהם ופעולותיהם של אנשי־שם יהודיים. כל מעשיה נסתיימה ביהי רצון לגאולה מיידית, שאלוהים ישלח מיד את המשיח.

כל המעשיות עברו אל המגידים, הדרשנים, ומהם אל אנסקי, אל פרץ, אל העיירה היהודית היצירתית, אל יידיש. ספר שכזה יצר ספרות. המעשיות פירנסו את הדמיון, הביאו משב רוח רענן וצבע לחיים של היהודי הפשוט. וקרה נס שאחר כך באה החסידות, וכאן הפנטזיה התהוללה.

מכאן צמח ועלה מספר המעשיות הגדול והפייטן ר' נחמן מרצלב. אבי הסיפור הפנטסטי, בעל החלומות הנדיר, הקוסם, של כיסופי הנשמה. ממנו לקחו קאפקה, פרץ, עגנון והפליידה הגדולה של פייטנים יידיים, מחזאים ומספרים.

המסקנה: האגדה והמעשיה, ירושה מדורות, נהפכו לאבן יסוד, אבן הפינה של ספרות־העם היידית.

מן האגדה בא אל הספרות היהודית טווס הזהב.

האגדה יותר מן המציאות, רואה את הפינות החבויות של הנשמה היהודית.

החיים הממשיים הם יבשים בלי הרטטים של האגדה. האגדה מדליקה נרות באפלולית שלנו, בתעיות שלנו.

חלומות, אמנות, הומור, לשון, רליגיה ועוד פריטים כאלו, זה מה שאנו קוראים: חקירת חיי הרוח של האדם, מונחים עמוק יותר באגדה מאשר במציאות.

עם גיבורים היסטוריים אנו נעשים קרובים, קשורים, הודות לאגדות שהעם טווה סביבם. האגדה בונה את המבנה שבו שוכן הגיבור ההיסטורי בפסיכיקה של העם.

לפעמים באות אגדות להציל את הגיבורים משיכחה, מכליון. האגדות נעשות לפעמים ריאליות יותר מן הריאליה עצמה. האגדה לפעמים באה בריב עם ההיסטוריה.

זהו נושא מורכב, והרבה היסטוריונים וסופרים עוסקים בנושא זה. האגדה יכולה להרשות לעצמה לספר מעשיות וכאילו עובדות היסטוריות לא לפי הכרונולוגיה של הדברים. היא מערבבת שנות־מאה. לאגדה דרך זיזגית. האגדה אינה רוצה לספר פרטים, כיוון שפינות נסתרות בנפש האדם אינן ניתנות לפרוט לפרוטות. הפרטים באים מכיוונים שההיסטוריה לא השגיחה בהם.

לאגדה שייכוּיוֹת מסועפות עם פילוסופיה, עם פסיכולוגיה, עם ספרות, עם פולקלור. אגדה היא החיים הפסיכיים של ההיסטוריה.

יהודים מתיחסים לטקסט הנלמד אחרת משאר אומות העולם. אצל אומות העולם שעה שלומדים טקסט, ערך תרבותי, טורחים תחילה לקבוע את מסגרתו ההיסטורית, לשחזר את תוכנו הקמאי, את הסביבה שלו, את האופי שלו. זוהי בראש וראשונה גישה היסטורית: משמרים מקום וזמן.

אצל היהודים חשובה ההשפעה של החיים והיום־יום. גישתו של אברהם אבינו לאדם, לאלוהים, לישובה של ארץ ישראל. צריך ללמוד לפי הגישה היהודית לטקסט, שהדור הנוכחי ילמד דבר־מה שיביא לו תועלת.

“אל תקרא בניך אלא בוניך” – אל תקרא ככה, אלא קרא ככה. כדי להוציא מוסר־השכל מותר לשנות את הטקסט.

העניין של עולם הבא ותחיית המתים יש לו מאות ואולי אלפי אגדות. במסכת סנהדרין ישנה רשימה ארוכה של אנשים, דורות וקבוצות שאין להם עולם הבא: אחאב, בלעם, אחיתופל, דור המבול, דור ההפלגה, אנשי סדום, אלה רשעים גמורים. לפי ר' עקיבא וגם לפי הרמב"ם לדור המדבר אין עולם הבא. המלך מנשה ו־אחר (אלישע בן אבויה) אין להם עולם הבא. כדי לאשר זאת ישנם גיבורים: ירבעם בן נבט, “אחר” ואחרים… ואיתם הולכות האגדות.

על משה רבנו יש אגדות נפלאות, על חלקו בביאת המשיח. בתלמוד נזכר משיח בן דוד ומשיח בר אפרים…

איש אינו יודע איזה מין משיח הוא משיח בר אפרים, בא קולבאק ורקם דרמה שלמה…

בין האגדות של הנצרות מצויות האגדות על משה ועל אליהו כשני מבשרי המשיח או כמלווים שלו, וגם בבשורה על פי יוחנן, אליהו הנביא הוא המבשר של המשיח.

בתלמוד נאמר: “משה, חייך, כשם שנתת את נפשך עליהם בעולם הזה כך לעתיד לבוא כשנביא להם את אליהו הנביא, שניכם באים כאחת”.

לאגדה לשון מיוחדת, הלשון של הפשטות. כמו שמספרים מעשיה. לכן זוכרים טוב יותר את האגדות, כיוון ששפה פשוטה זכורה יותר. לאגדות נוסחים שונים. למשל האגדה “פאוסט”.

פאוסט הוא דמות של אגדה ולא דמות אגדית. העם קבע את הגיבור פאוסט. איש אינו יודע, בוודאי לא ההיסטוריה, מתי פאוסט חי והאם הוא בכלל גיבור היסטורי? ממאות הנוסחים נטל גיתה נוסח אחד. אבל גם אחרי גיתה נותרו כל אותם הנוסחים של הפאוסטים, שלא היה להם גיתה.

האגדה קדמה לספרות. עמי המזרח יצרו את אגדת אלף לילה ולילה. לאחר שעמי המזרח כבר רקמו היטב את הריקמה של אלף לילה ולילה באה הספרות והלבישה את האגדות בלבוש ספרותי. האגדה שייכת לדברים שבעל פה, הלבוש הספרותי – לדברים שבכתב. לאגדות יש הגיבורים שלהן, – אצל כל העמים וגם אצל היהודים.

ההיסטוריונים הגדולים כמו הירודוטוס, ההיסטוריון היווני הגדול, וכן פלוטארך, כשהם מספרים עוּבדות היסטוריות הם מלווים את העובדות ההיסטוריות בהרבה אגדות שהעם רקם סביב הגיבורים ההיסטוריים. כאילו אמרו: לשניהם אותה הזכות: ההיסטוריה והאגדה. כשהם מספרים על אלכסנדר מוקדון באות לצד העובדות ההיסטוריות האגדות. פלוטארך שעה שהוא כותב על הפילוסופים היווניים הגדולים, מספר הוא מיד את האגדות סביבם. כך נוצרים גיבורים אגדיים שהיו במציאות, הנהפכים לאט לאט לגיבורי אגדה.

כשאנו לומדים כך הסטוריה, האגדה צומחת לתוך ההיסטוריה ואיש לא יגיד לכם: מה אמת ומה אגדה.

על הורדוס יש היסטוריה ואגדה. בלי האגדות אין הורדוס האמיתי.

הרמב“ם מעולם לא היה בארץ ישראל. הוא מת במצרים ושם הובא לקבורה. איש אינו יודע את מקום קברו. אבל: מוקירי זכרו הביאו אותו לארץ ישראל, לטבריה… אם האגדה הביאה את יוסף לארץ ישראל וטמנה אותו בחברון, למה שלא יעשו זאת עם הרמב”ם? יוסף היה חשוב בחצר המלך פרעה, גם הרמב"ם היה חשוב בחצר המלך. היה הרופא. המסורת עוד טענה שגם קברו של יוסף הצדיק אינו בחברון אלא בטבריה, כי טבריה היא טבור הארץ…

רק החקירה המדעית יכולה להפריד היסטוריה מאגדה. הארכיאולוגיה יכולה לעשות זאת. אבל יש דבר הנקרא אמת פנימית, הנשמה היתרה של האמת, והאגדה היא הנשמה היתרה של ההיסטוריה.

ההיסטוריה בדרך כלל יש לה הדרך השגורה, דרך של עובדות. באגדה טמונה אש־דת, ולכן כה הרבה אגדות על הקדושים. האגדה היא ההיסטוריה הדתית של האנושות, ומשום כך אין לה גבולות רציונליים. האגדה אם היא לא נובע מן הדת, היא שלובה בה.

האש היתה רק במשכן האלים, בא בן־אדם, בשר ודם, פרומיתאוס וגנב את האש למען האנושות. באה האגדה ואומרת: מה עשו האלים? אם אתה בשר ודם התמודדת נגד האלים, אנו נשלח על האנושות חליים רעים, מגפות, ומאז האדם נתון למחלות.

פרומיתאוס עבר על לאו, צריכה האנושות להיענש. חוה אכלה מעץ הדעת, וניהלה רומן עם הנחש, על כן צריכות כל הנשים ללדת ילדים ביסורים. בגלל חטאו של אדם הראשון בא המוות לעולם. האלים לא לקחו בחזרה את האש, אך התחילו ליסר את האדם עם מגפות ומחלות. זה היה רמז דתי: אל תתחיל עם האלים. פרומיתאוס נשאר סמל לא רק בשביל היוונים, הוא נשאר סמל בשביל כל העולם. פרומיתאוס יצר ספרות גדולה, כמו שאדם וחוה יצרו ספרות גדולה.

קחו את רבי עקיבא ואת כל האגדות על אשתו רחל, או משפט שלמה – מי יצר אותן? העם יצר את האגדות. העובדות כולן הן עובדות ריאליות. כך היה המעשה ברחל וברבי עקיבא. כך היה המעשה בשתי הנשים, אך העם לא הסתפק בעובדות היבשות, העם הוסיף אלמנטים של אגדה לרבי עקיבא וחותנו, לריב בין הנשים.

אצל הסינים האגדה וההיסטוריה משמשות בערבוביה. מציאות וחלום – אריג אחד. לסינים אין די כוח להבדיל המציאות מן האגדה. כמעט שאינם מפרידים בין שני האלמנטים. אלה שמנהלים משא־ומתן עם סינים לוקחים את קו האופי החשוב הזה של הסינים: אגדה ומציאות בצרור אחד.

העם והאמן יצרו ובנו את אלה: אגדות על אהבה – אודיסאוס ופנלופה אצל הומרוס, רומיאו ויוליה אצל שקספיר, מדאה אצל איסכילוס, האגדות על נזירות, האגדות של רבקה ורחל וצפורה, יעל ורות, מיכל, אביגיל, בת שבע, אבישג, מלכת שבא ושלמה המלך, חנה מן התנ"ך ואשת רבי עקיבא. אסתר מן המגילה, אופליה ומשרתות בארמונות מלכים. סם החיים וסם המוות בכל הסיפורים והאגדות הנפלאים האלה.

בסיכום:

בראשית, בהתחלת ההתחלות של כל הספרות עומד המיתוס, המעשיה, המעשיה העממית, המשל. זהו המעט משלו, שהעם יצר במשך דורות ושנשאר לרוב אנונימי.

להרבה סיפורי־עם כמו להרבה ניגונים, כמו להרבה שירי־עם, אין אבא־אמא. הציבור, הקולקטיב, טווה את חוט הזהב של הסיפור, של השיר העממי, של הניגון. זאת רשות־הרבים ספרותית המהלכת קסם באלפי נקודות־חן, בצבעים מכל המינים.

המעשיה היא עניין של בעל־פה, עד שבמשך הזמן נרשמת על ידי משוררים, על ידי פרוזאיקנים.

גדולתה של הספרות היא בכך שהיא יכולה לשמר את טריותו של הסיפור כאילו סופר רק אתמול. נוספים השינויים, התוספות שהדורות מוסיפים, שהסופרים מוסיפים, אבל נשארת הרעננות. המעשיה עוברת הרבה גילגולים, כפי שפרץ כבר הראה בקשר לניגון. המעשיה הפרימיטיבית שסופרה על ידי אימותינו הגיעה על ידי הספרות היהודית לדרגה תרבותית גבוהה, רשות הרבים עוברת את המסננת של רשות היחיד.

מהו בעצם בשביס? מהו בעצם עגנון? – אם לא מספרים מחדש של מעשיות שהם שמעו בחדר בית־הדין, בבית־מדרש גליצאי, ב“שטיבל”. יצירת העם כוללת כל מה שהעם יצר במשך דורות. החל מאגדות ביאליק עד מעשיות נפתלי גראָס בספרו “מעשה’לך און משלים” עד למעשיות של היהודי המזרח־אירופי.

הסיפור של הדיבוק הוא סיפור ישן. באו אנסקי ובשביס ונתנו לדיבוק תבניות מחודשות. הענין של הדיבוק, של קמיעות הועלו על ידי הפייטן, על ידי הסופר למדרגה תרבותית גבוהה.

מן הבעל שם טוב ואליהו הנביא נולדה שירה גדולה. מפירורי מעשיות צמחה יצירתיות חובקת עולם, צמחה חכמה.

הספרות אינה זונחת את ירושת העבר. אוצרות אסור שישקעו. אגדת הגולם, שמאחוריה דורות, מתעלה על ידי הספרות. מנערים את האבק, מעבדים את המקורות ואנו רואים פירות, פירות טריים כאילו רק אתמול נקטפו מן העץ.

המעשיות העממיות משפיעות על המהלך המתמשך של ספרותנו.

המעשיה העממית של התנ"ך, דרך התלמוד, דרך כל הזרמים התרבותיים, יש לה העולם שלה. לפעמים זה עולם אי־רציונלי, אבל תמיד עם דמיון. תמיד עם חלום. היא רבת פנים. המעשיה העממית היא חסודה ומופקרת, היא נושאת על כתפיה את רוח הזמן. היא דידאקטית חסודה והיא גם מופקרת. המעשיה העממית, בעיקר היהודית, יש לה מוסר־השכל, היא רוצה ללמד את היהודי ללכת בדרך הישר, לעשות טוב.

תחיה גדולה של המעשיה העממית פתחה לרווחה אופקים חדשים בלתי מוכרים, באה מן החסידות. המעשיה החסידית הגיעה למדרגה יצירתית גבוהה. החסידות הביאה רטט חדש, יקוד לוהט ועמקות של רעיון, שממש הסעיר את הלבבות.

לספר את המעשיה נהפך אצל החסידים למעין טקס קדוש, “חתיכת עבודה”, אקסטאזה, דבקות. זוהר באור סמוי עם בּוֹהק ובהירות. אש קדושה הלהיטה את הסיפור החסידי, שחיממה את הלוך־הנפש של היהודי הפשוט ונתנה לו חיות, חיזוק ונחמה.

כבר אמר הבעל שם טוב, ששעה שאחד מספר לשני מעשיה פשוטה, הוא מגרש ממנו את העצבות, הוא מעלה אותו למדרגה גבוהה יותר של ייחוד, הוא מדבק אותו אל הקדוש ברוך הוא, כיוון שלעבוד את אלוהים יכולים רק על ידי שמחה. ואחר כך הנכד שלו, הפייטן המבורך ר' נחמן מברצלב מספר סיפורי מעשיות על צדיקים, על מאבקים רוחניים.

ספרות הפרוזה כאמור, צעדה קדימה אחר הברצלאבי.

ספרות ההשכלה גם כן הביאה מעשיות, היפוכה של החסידות, מעשיות מן העולם הגדול. אייזיק מאיר דיק. מעשיות יבשות, “מיובשות”, שהביאו את רעיון העבודה, של פרודוקטיביזציה שאליקום צונזר שר עליה: “אין דער סאָכע / ליגט מזל און ברכה”.

(במחרשתי כל אושרי ירשתי).

המעשיה העממית היא שרשרת זהב, שחוטיה הראשונים ארוגים בתנ"ך. הספרות היידית החדשה וי. ל. פרץ בראשה, לימדה עצמה לספר מעשיה.

י. ל. פרץ היה המגלה של המעשיה על עממיותה הרעננה והחולמנית. לפרץ היתה יראת כבוד לפולקלור היהודי, הרבה אהבה. פרץ הביא שפע של אוצרות המרתקים אותנו בזוהר, ביופי.

פואזיה, פרוזה, דרמה, אפיקה, ליריקה, בלאדה – מוצאים כבר בקרב כל השבטים הפרימיטיביים.

כל ז’אנר מושך את יניקתו משורשים מיוחדים. ברור שליריקה מושכת את יניקתה מן המקור הדתי. גם בתהילים שלנו תראו זאת.

ליריקה היא תפילה או מחאה. כניעה או מרד. הליריקה תלויה בחוויות. הליריקה היא לא רק בחרוז, אלא גם ברגע של הרצאת הדברים (אין מאָמענט פון דערציילן).

קשה לתאר סיפור טוב בלי ליריקה, כמו שאי אפשר לתאר שבטים פרימיטיביים וגם תרבותיים בלי דת.

לספרות יש ההתחלות שלה. פעם זה מתחיל מריקוד, מן הריקוד נעשית דרמה, מן הדרמה – ליריקה, אפיקה, מעשיה וכו'.

ישנם חוקרי פולקלור הטוענים שהתרבות האמיתית, הכוללת בה ספרות, הבראשית שלה זהו הריקוד. המחול.

בכל העולם, הפרימיטיבי והתרבותי־מפותח, המעשיות הן תופעה אוניברסלית. בעולם הפרימיטיבי יותר מאשר בתרבותי.

האסקימוסים מספרים מדי ערב מעשיות, מאורעות חשובים מן החיים בעבר. יש לזה השפעה טובה מיוחדת על הנוער. כך גם אצל האינדיאנים. בשני חדרים גדולים מתאספים הזקנים לחוד והצעירים לחוד. הזקנים מספרים מעשיות והצעירים מדברים בשקט שלא יפריעו למבוגרים.

מעשיות אצל עמים רבים הם חלק טבעי של החיים. הילדים ספגים לתוכם את הייחוד הרוחני של הקבוצה שבה הם גדלים. יחד עם המעשיות, הילדים לומדים לשיר שירים, בעיקר שירי מלחמה של הדורות שחלפו.

יאנוש קורצ’אק שם לב לכך שהמעשיה תהווה גם אמצעי לימודי: איך להתנהג, איך לאהוב, איך לבנות משפחה.

לאינדיאנים יש שליחים מיוחדים המלמדים את הילדים באמצעות השמעת אגדות, מעשיות עם תוכן מוסרי. אצל עמים רבים זהו מוסד חברתי מוכר, זה מחדד את הזכרון, זה מעשיר את הדמיון, זה מלמד לספר בציוריות עשירה. ישנם מספרי־סיפורים מיוחדים, בעיקר בנושא של ידידות בין אדם לחיה, ומספרים של מסורות לאומיות. כרוניקות ישנות הן מרכיב חשוב בשביל מספרי המעשיות. הם מחיים את העבר של העם. כל מאזין מרגיש את ה“היה היה”.

אנו מכירים בספרות היידית את ה“שמואל בּוּך”, את “צאינה וראינה” ואת ה“מעשה־בוך” מתחילת המאה ה־14. זהו בית־ספר ספרותי שלם, זאת היא הממגורה של הבלטריסטיקה היהודית. מן המעין הזה שואבים כל ספורי העם, כל יצירות־העם היידיות.

הפולקלור היהודי לימד אותנו: האדם צריך ללמוד לא רק אתיקה, אלא הוא צריך ללמוד גם לחיות באופן אתי. בלי המעשה האתי, גם האדם איננו. האדם סובל משניות מסוכנת: הוא לומד על יופי ונוהג בכיעור. הוא מטיף לאחרים שיהיו טובים והוא עצמו מתנהג רע. אמת נכון, הציביליזציה צעדה קדימה, האם גם התרבות הלכה קדימה? כלומר האם האגואיזם של האדם התעדן? האם ה־אני נעשה מרוסן יותר, או מנופח יותר, תוקפני יותר, ברוטאלי יותר?

האדם רואה רק אצל האחרים את החסרונות, ו־טול קורה מבין עיניך, לימדה ולימדה המעשיה. האגדה, המוסר, הפולקלור. באים ואומרים לנו, שלאדם חסרה עין שלישית כדי לראות את החסרונות הטראגיים שלו עצמו. ההומניזם, – אהבת האדם צריכה לפתח בו עין שלישית פנימית כדי לראות בראש וראשונה את עצמו. אבל לאדם יש הנשק המסוכן השני: השקר, לרמות אחרים. בא המוסר־השכל של האגדה, של המעשיה לאמור: אם האדם לא יתרפא – החיים יתנוונו יחד עם כל ההמצאות. אתם קוראים את “המעשה־בוך” ואתם מתחילים להבין ששלטון הזהב אינו שווה כלום לעומת שלטון המלה. שבגלל השקר מתרבים האסונות בעולם. כמעט בכל המעשיות אינה עולה הבעיה של בין אדם למקום, אלא בין אדם לחברו.

המעשיות אינן מאיימות בגיהינום. הן אינן נותנות גן־עדן, הן רק מבטיחות: טיפות גשם על שדות צחיחים, יבשים. שקטות הן מילותיה של המעשיה. הן אינן מילות אש, אינן מלים לוהטות. הניצים אינם יונים, אומרת המעשיה, וגם את היונה צריך לבדוק לבל תנקר את ליבו של העולם.

למדנו מספרוֹ של א. הלוי – “עולמה של האגדה” כי יהודת התלמוד לא היתה נקיה מהשפעה זרה, היא איננה מקור שבמקור. יהדות התלמוד נוצרה בתוך העולם ההלניסטי, והיא קשורה בו קשר בל יינתק. “מוסר היהדות” ינק ממוסר הלניסטי, שאפילו המידרש התלמודי והפלפול התלמודי גם הם מקורם ועיקרם באותו עולם זר לכאורה.

מן המוסכמות הוא, שבעלי האגדה שלנו שאלו מוטיבים שונים מאוצר החכמה והפולקלור של העולם ההילני־רומי ושיבצום בתוך דרשותיהם. כאז כן עתה. בעלי האגדה הסינים והיפנים וההודים ינקו הרבה מאגדות יהודים וכן להיפך. להרבה אגדות יש סימני היכר משותפים.

בואו ונאמר לעצמנו, כבאותה האגדה: מעשה בבעלי חיים שניצודו במקומות שונים וכשהכניסום אחר כך להיפודרום, שפוזרו בו גושי עפר ממקומות שונים, הלכה כל חיה לאותו גוש שנלקח ממחוזה. האגדות הופכות לסיפורים עממיים, כובשים חלק גדול של הסיפור העממי, שמקורו אגדה המהלכת בעם והמסופרת על ידי העם, מגיע בדרכים רובות לשיר. לבלאדה. לאפוס.

מספרים סיפור עממי ממלחמת העולם הראשונה, כיצד נפלה פלוגת חיילים בידי פארטיזאנים. החיילים נידונו למוות. אולם לוחמי החופש, קרועי המדים, ביקשו לרשת את מדי הפאר של הקרבנות. גם פחדו שמא הכדורים יפלחו את מדי הפאר ויוציאו אותם מכלל שימוש. הם הפשיטו את הנידונים ערומים והעמידום ליד הקיר לירות בהם. עמדו לירות – ולפתע ראו הפארטיזאנים, כי אינם מסוגלים לירות באוייב נטול מדים, באוייב, שלפתע הפך סתם בן אדם. אח. אחד מהם. לפתע הכיר קין את הבל, איש את אחיו, לפתע נזכר בפסוק: הלא אב אחד לכולנו.

עשרות בלאדות הנציחו את המעשה הזה. יתכן וזה קרה. יתכן וזו אגדה, אבל השיר, הבלאדה הביא אותם לחיי ספרות והמעשה נושם נשימה היסטורית, מציאותית, ריאלית…

בימי מלחת נפוליאון בספרד יצא פסק דין מוות על משפחה שלמה של אחד אציל ספרדי, שמרדה בכובש ונפלה בידיו. משפחה מיוחסת היתה ועתה הנה עמדה להיעקר כולה מן השורש. ביקשו הנידונים כי יחיו בן אחד ולא תפסק השלשלת. אמר השופט: אחיה, אולם בתנאי שהוא יהיה התליין של כל יתר בני המשפחה. קרא אבי הבית לבנו בכורו ופקד עליו לרצוח נפש הוריו ואחיו. נשמע הבן, וערף בזה אחר זה את האהובים עליו, ורק אמו הפילה עצמה מעל צוק סלע, כדי למעט יסורי נפשו. נשאר הבן יחיד מהמשפחה. גם בחר לו אשה וביום בו נולד הבן – טרף נפשו בכפו.

אין אנחנו יודעים אם סיפור זה הוא אמת היסטורית או אגדה שסופרה. אנחנו רק יודעים שהיא הונצחה בספרות, בשירה, בבאלאדה ובאלזאק קבע את מקומה בין כתביו (שם הנובילה: “התליין”). מארק שאגאל כתב באחד משיריו:

“מולדתי היחידה היא המולדת שבלבי, אליה בא אני בלא דרכון, כאילו היתה ביתי. היא רואה את עצבותי ואת בדידותי והיא מעניקה לי שינה”.

האגדה – היא המולדת שבלב היצירה הגדולה. הספרות הכללית מוכיחה זאת.

האגדה היא אם הבלאדה.

אם אנו עוקבים אחר הבלאדה של כל העמים אנו רואים, כי נושאה מאגדה, כי היא המשכה של השירה העממית.

בלאדה הוא שיר סיפור־לירי עצוב, מיוסד על אגדת עם.

זה סיפור מחורז, המתאר מאורע דראמאטי או טראגי.

השיר או הסיפור המחורז מתאר בדוֹק של מיסתורין מעשי גבורה, אבדן של אדם הנאבק בכוחות אדירים. יש בבלאדה הלך נפש אלגי, חרות הדמיון, פיוט עממי, כרוניקה היסטורית.

תחילתה של הבלאדה – שיר מחול, שנושאו היסטורי או אגדי.

הבלאדה האיטלקית הקדומה היתה בעיקר שיר אהבה ריקודי.

הבלאדה הצרפתית היא שיר לירי סיפורי־הגותי.

באנגליה היכתה הבלאדה שרשים בעיקר בחבל הארץ שבין אנגליה וסקוטלנד.

הבלאדות האנגליות מספרות על נסיכים וגבירות, על מעשי רצח, שוד (בלאדות של רובין הוד), מעשי נסים וכו'.

בארה"ב נושאי הבלאדות – מלחמות באינדיאנים, הווי כושי, חיי חוטבי עצים, בוקרים וכד'.

הבלאדה הגרמנית היא קודרת, דראמאטית מאד, לעתים גם טראגית.

השפעתה מתפשטת על ספרויות עמים רבים.

בספרות העברית – גדול משוררי הבלאדה הוא שאול טשרניחובסקי (שאול בעין דור). י. למדן כתב ספר בלאדות בשם: “כי בא השמש”. א. מיטוס כתב בלאדות, “בלאדות מנוף הילדות”. ש. שלום, ש. מלצר כתבו בלאדות.

אופי בלאדי מובהק יש לספרי השירים של נ. אלתרמן “שמחת עניים”, “שירי מכות מצרים”, “עיר היונה”. מפורסמות הן הבלאדות של לורקה. מבחר בלאדות סרביות תורגם ליידיש על ידי איציק מאנגר ולעברית על ידי י. ליכטנבוים.

מאנגר הוא יוצר הבלאדה היהודית ולא הבלאדה ביידיש.

הוא מלביש את הבלאדה לבוש יהודי:

אַ מאָל איז געווען אַ מעשה / די מעשה איז טרויעריק און שיין (אי־פעם, היתה מעשיה, עצובה היא ויפה) כך מתחיל מאנגר את הבלאדה על אחיו “נטע מאַנגר דער שניידער יונג”.

הנה הלבוש היהודי: אַ מאָל איז געווען אַ מעשה…

או התחלת הבלאדה אחר הפוגרומים של פטלורה: "אונטער יאַנקעלעס וויגעלע / ליגט געקוילעט דאָס גאָלדענע ציגעלע (מאחורי עריסתו של יאַנקעלע שוכב שחוט הגדי הצח). המשורר העלה את הגדי לסמל טראגי.

“ווערט זיי אומעטיק, זינגען זיי די לידער די שיינע האַרציקע באַלאַדן פון איציק מאַנגער, אָ, געטרייע קאָמעראַדן” (עצוב להם, שרים הם את הבלאדות היפות הלבביות של איציק מאנגר, א, חברים נאמנים). הדגש: האַרציקע. אומעטיקע.

תפארת. פלאים. צער ויסורים מנושאי הבלאדה המאנגרית היהודית. את כל הפלאים האלה שאבו המשוררים מהאגדות. ב“גילוי וכיסוי בלשון” כתב ח. נ. ביאליק: “וסוף סוף הלא דווקא אותה האפלה הנצחית זו המטילה אימה כל כך, הלא היא לבדה שמושכת אליה כל ימי העולם אל לב האדם בסתר ומעוררת בו געגועים כמוסים להציץ בה רגע קטן. הכל יראים ממנה והכל נמשכים לה”.

כל משורר מנסה להציץ באימה הזו, כי על כן מוסתרים בה געגועים גדולים, כמוסים, הוא ירא מפניה והוא נמשך לה. אין שמחת חיים בבלאדה. יש שכרון יופי אף במוות, כי על כן הבלאדה מובילה אותך לקראת האמת הפילוסופית הנצחית, כי המוות הוא חלק מן החיים.

כך שר נתן אלתרמן ב“שמחת עניים”:

“כי חצוי העולם, כי הוא שנים / וכפולה היא המיית מספדו / כי אין בית בלי מת על כפיים / ואין מי שישכיח את ביתו / ובלי קץ אל ערי נכאינו / יושבי חושך וליל ניבטים / ונפלאים / ונפלאים הם חיינו / המלאים מחשבות של מתים”.

הבלאדה רואה את פלאי החיים כי על כן חיינו נפלאים “המלאים מחשבות של מתים”.

הבלאדה של מאנגר דומה לתיאור בשירו “המשוגעים”: “איש יושב לוטש עינים, חש כיצד נטווים ביחד זה אל זה חוטים” – ואתה עוקב אחר אווירה של שגעון המלווה באימה קלה. מעשה באדרת שהם סורגים, והיא משרה נכאים, רוח צער ועגמה, אולם יש בדמויות המשוגעים, בשיחה שביניהם – אימה שאין בה צמרמורת, פחד מרטיט, הוא אינו עובר את הגבולות של קדחת מסעירה. משוגע אחד טוען: באדרת הארגמן את גופו יעטוף וכולם יכרעו לפניו". מאנגר מוסיף, מחייך הוא: “אנוכי המלך”. המשוגע השני זועק: “אדרת מלכותך טבולה בדם, ודמך גם יכתימנה, שמע דברי, אני נביא אלה”. גם השלישי מחייך בעצב: “הודך יבול, המלך – משניכם גם יחד החיים טווים תולעת. היא תחיה לנצח”.

“שוּר הכוכב שם הרוטט בים של לילה ושל כחלת / בבואת הנצח הוא והוא שיוליכני / מן הסבך על גאולה”; הרביעי בחיוכו אומר כך: “הבה נאמינה”.

מסיים מאַנגר, כאילו רצה לתת הגדרה לשירו הבלאדיסטי, על אף העובדה כי אין הוא מציין שיר זה כבלאדה:

“דוממים הם, וצללים הם משליכים מעל הבית / על הקיר רוטט אינרוגע ברשת של עצמו סבוך הוא / דרך החלון מביט העצב ובנועם מחייך לו חרש / אחי שלי הם” (תרגם ק. א. ברתיני).

הבלאדה היהודית של מאנגר דוממת וצללים היא משליכה מעל הבית. “אינרוגע רוטט”. “דרך החלון מביט העצב”. הקורא חש כיצד נטווים ביחד זה אל זה חוטים.

כל בלאדה של מאנגר מותירה עצב שירי פורח. העצב בוער באלפי צבעים. יש בו הרבה צללים, המוות נח בו והריהו, כאמור, אותו המוות שהוא חלק מהחיים. חיים “המלאים מחשבות על מתים”.

אהבה מיוחדת רוחשים משוררים עממים לדמותו של הצועני – חסר הבית, הנודד ממקום למקום. גורלו מר, עם זאת הפך להיות לסמל של אוהב חופש, חופש מכל רסן חברתי. הוא הוכר כילדו של הטבע היודע לשוטט בקווי היד ובהתאם להסתעפויותיהם לקבוע גורלו של אנשים. הצועני שומע לחש עצים וסערת רוחות, מבין את שפתם. הוא גיבור רומאנטי על כל התכונות הנדרשות, ואין כל פלא כי המשורר מהלך בעקבותיו ובעקבי שירו.

הצועני הפך גם להיות בפי האם כאדם אשר מאיים על הילד, המפחדת שמא יחטוף אותו, יכניס אותו לעגלתו ויהפוך אותו לצועני לכל דבר.

עבודת מחקר רבה נעשתה לאיסוף שירי הצוענים לסיפוריהם, להכרת דמותם האמיתית.

הצועני בנדודיו השאיר עקבות רבים בשירי עמים אחרים. הוא פיזר את הפולקלור שלו בין הרבים. הרבה עמים משתבחים במוטיבים שלהם, שלאמיתו של דבר הם שייכים למחנות הנודדים הצועניים. הפולקלור, השירה והסיפור הבין לאומי הוא לקוח נכבד בחנותו של הצועני. מרובים הם התבלינים, הפרפראות הצועניים בשירי העמים.

מאנגר מספר במסה שלו על שירת העם הצוענית, כי ב־1936 על קברו של כלי זמר צועני בבודאפשט ניגנו ארבעים אלף כינורות. אין זאת, כי קיים קשר הדוק בין הצועני לבין הכינור, כשם שקיים קשר הדוק בין היהודי לבין הכינור.

האגדה הצוענית מנסה להסביר את לידתו של הכינור והיא מחזיקה לו טובה כל ימי חייה.

מספרת האגדה הצוענית: צועני זעיר רעב נדד בעולם. בנדודיו הוא הגיע לנסיכה היפהפיה. חשק הצועני הרעב בנסיכה ואף היא חשקה בצועני, אבל בתנאי כי יביא לה משהו אשר יפתיע את כולם. ברגעי היאוש של הצועני הרעב מתגלית לפניו אשת רפאים. תיבה קטנה היא מביאה לו ומקלון. משערותיה היא תולשת כמה שערות ומותחת אותן על התיבה הקטנה, לאחר מכן שופכת היא את צחוקה ואת בכיה. וכה היא אומרת לצועני הרעב: מעתה תוכל לשמח בני אדם וכן להעציב אותם. כרצונך. אשת הכשפים נעלמה. הכלי זמר הפך להיות הגיבור של אהבה צוענית:

“רוישט דאָס וואַסערל הינטער דער מיל / שטייט דאָס מיידל און הערט צו שטיל: מיידל דעם קאָוואַל האָב נישט האָלד / פאַרשמירט און פאַרסאַזשעט איז תמיד דער יאָלד / גלויב נישט דעם וואַנדערער, מיידעלע דו / תמיד פאַרגעסט ער וואָס ער זאָגט צו / אפילו דער האַר מיטן בלייכן געזיכט / דעם קלעזמער האָב ליב דו מיידעלע פיין / זיין פידל שפּילט פרייד דיר אין האַרצן אַריין” (שואנים המים מאחורי התחנה, עומדת הנערה ומקשיבה דומם: נערה, את הנפח אל־נא תאהבי, “היוֹלד” הוא תמיד מרוח ומפוייח. אל תאמיני לנודד, תמיד הוא שוכח את הבטחותיו. גם לאדון עם הפנים החיוורים אל נא תאהבי. כי הוא דועך כנר. את הכלי־זמר תאהבי, את ילדת חמד, כינורו נגן שמחה בתוך לבבך).

בערבות הפתוחות לרווחה להמיית רוחות ולדהרת סוסים יודעת הנערה הצועניה לשיר את הרומאנסה שלה. הבלאדה הצועניה היא מיוחדת במינה ורוטטים בה: המוות, הגעגעוים לאשה, הבגידה. הצועני יודע, כי תמיד איימו עליו בתליה – אם ייתפס בגניבה. צמחה על כן בלאדת התלייה לצועני וקסמה ב“גאלגענהומאר” – על אף איומי התליה שולח הצועני את ידו ברכוש זרים, כי על כן לא קיים בפניו מושג “רכוש זר”: הצועני רואה את עצמו בראי לגמרי אחר כפי שהסביבה רואה אותו. הצועני מאמין כי ישו התגלה לראשונה לצוענים. הם קיבלו אותו באהבה רבה, הגישו לו דברי אוכל ומשקה, העתירו עליו חסדים, לאחר מכן הוא הלך לזרים ואלה צלבו אותו.

יש באגדה זו יסוד רציני של הגנה עצמית.

אין פלא כי מאנגר נצמד באחת הבלאדות לנאיה הצועני, בעל עיני פחם שחורות ומלכות של שירים ולו כינור קטן של כסף: אין כל פלא כי מאנגר פוגש את הצועניה באמצע הדרך ומבקש ממנה, כי תציץ לקווי ידו ותספר לו על גורלו ועל המשך דרכו בחיים.

הפולקלור הצועני הוריש גם למשורר היהודי ירושה ערכית, פרי דמיונם. מחבב הוא את המגע ומשא השירי אתם. הם משפיעים עליו שפע חלומות ואשליות. הפולקלור הצועני עומד בצעירותו תמיד. מאנגר גם ראה קירבה לבלאדה הסרבית, הוא הוקסם מיפי החרוזים הצרופים של הבלאדה הסרבית. השירה העממית לעתים האנונימית והבלתי כתובה שנמסרה בעל פה מדור לדור, הלהיבה דורות בחזון הגבורה והאבירות, בשאיפות החירות.

לא רק מאנגר לן באהלי הבלאדה.

לבלאדה של משה לייב האלפּרן יש אופי גרוטסקי סטירי.

הבלאדה של זישה לאנדוי מצטיינת במוטיבים רומאנטיים והיא אירונית וניגונית. לייוויק מביא את הבלאדה לפאתוס ולפלא. לייוויק קרא לאחת בלאדות שלו: “די באַלאַדע פון וווּנדער” (הבלאדה של הפלא). נראה כי גם הבלאדה המופלאה של לייוויק “די באַלאַדע פון דענווער סאַנאַטאָריום” אינה עומדת במבחן סימני הבלאדה.

הבלאדות של משוררי יידיש טווייות במחרוזת הבלאדות הבין לאומיות. מצטיינות בחרוזים היפים, במוסיקה, ריתמוס ועיקר ייחודה: מרכזת את כל תשומת הלב לתכנה המוסרי. הדימויים הסמליים הם לרוב יהודיים. בשעת הלילה העמוק יודע המשורר היהודי כי עמוקה ממנה התפילה. העולם הוא מלא חלומות. מאמין על כן, המשורר יהודי כי בנתיבים האפורים יזרח עליו “הלובן של הליל”.

האורח בבלאדה של מאנגר: “בלאדה על הטבעת האדומה”, לא זמם כל רע. הנושא הוא יהודי. כי על כן הנערה היושבת על הגזוזטרה, נתן בה המשורר את סימני גזעה: היא רוקמת שקית תפילין בשביל חתן, העתיד לבוא מפולין כרצונם של אבא אמא וכמצוות השם. והחייט של מאנגר הוא חייט יהודי הרכון על המנורה וממהר לתפור עם שחרית שמלתה של מרושקה בת חמד. המשורר אף הוא מצטער, כי בת החמד צריכה ללכת לחופה עם התרח הזקן הבויאר ועל כן מבקשת הבלאדה של מאנגר מהחייט, לא להביא לידי גמר את שמלתה. אולי זה יציל אותה מהאסון המתקרב.

גם הבלאדה של השה האובד שוכנת בתוך תחומים יהודיים. רב ישיש. נערה בלובן. איש זקן ואביון – הריהו אליהו הנביא. צערו של רועה יהודי קטן אשר אבד לו שה במרעה – הכל צומח על אדמה יהודית. בבלאדה זו קובע היסוד המוסרי, כברוב הבלאדות של משוררי יידיש.

ריח של בית יהודי עולה מן הרחצה, מן הכלה החופפת את זהב שערה במימי נחל.

הבלאדות של משוררי יידיש נגועים בניגון יהודי, ניגון הצופה הליכות ביתה של המגילה היהודית על כל ספירות קיומה.

באחד הבלאדות של פראנסוא ויון, כפי שהיא מובאת בספרו של ישראל רינג “דרכים להבנת השירה”. אומר הגיבור:

“פגעי הרע יביאו לי תועלת / אמת ושקר חד הם בעיני / אזכור הכל ובינתי ניטלת / הכל חבקוני וירקו עלי”.

לא תתכן בבלאדה של משורר יהודי כי הגיבור יגיד “אמת ושקר חד הם בעיני”, כי “פגעי הרע יביאו לו תועלת”.

בכיו של הכוכב במזמור על הבעש"ט אצל מאנגר, הוא הבכי בכל בלאדות של משוררי יידיש. מטופלת הבלאדה של משוררי יידיש במוטיב נחמה, בשיר היחוד לנפש היהודית, בהשתתפות בצער זולת, בהושטת יד לקבצן זקן, בחן הדלות, ברצון לראות אורות בחשכת הלילה. כל הבלאדות של משוררי יידיש מבקשות להביא את האדם היהודי “פון גרא צו בלא” (מהאפור לכחול).

פני הבלאדה היהודית – פניה חיוורות אבל זוהרות.

בבלאדה היהודית יש כיסופים רבים לאהבה:

וואַרט אַ רגע וואַרט / דער חלום האָט היינט ניט אָפּגענאַרט

(חכה רגע קט, החלום היום לא רימה).

החלום של הבלאדה ביידיש לא רימה. החלום הזה נרקם מהאגדות מאוצרות השירה העממית.

לאה גולדברג בספר “אמנות הסיפור” עומדת בניתוחה על יסוד הכיעור והמיאוס שהרומאנטיקה והסימבוליזם הכניסו כיסוד חשוב בלוח הצבעים שלהם. לא רק בפרוזה אלא גם בשירה, אנו זוכרים את “הפגר” של בודליר ואת “פולות הכנים” של רימבו ושירים רבים אחרים. רגש הבחילה, הפחד, השיכרון, הסלידה מתעלים לעתים לדרגת סמל הקיים והחולף בחיי אדם – זוהי השטניות, המוות, התהום, ההתפוררות והריקבון שבתוך הפורה והאוהב, היסוד הדימוני ומאגי שבחיינו ובמותנו: זוהי משיכתו המתמדת של האדם אל הרע. או כמאמרו של בודליר “אל פרחי הרע”. אל הרשע. שום דבר מן הדברים הללו אין למצוא בבלאדות של משוררי יידיש. הדמעה הנוגעת עד הלב. היופי והתפארת, היסוד המוסרי – אלו הם פניה של המציאות הבלאדיסטית היהודית. פנים של מיסתורין. של אגדה. לא מפלצתיים. לא מעוררי חלחלה. מסבירה לאה גולדברג, כי אליבא דדוסטויבסקי החיוב אינו נקנה אלא במחיר השלילה האדירה ועצמתו מצויה בקרבת התופת, ואת אמונתו קנה ביסוד הכפירה. הוא בשלילה.

עצמתן של הבלאדות של משוררי יידיש הוא בחיוב החיים, בהתחקות אחר משמעות החיים, משמעות הסבל. החטא והפחד של הבלאדות ביידיש שונים בתכלית מתפיסתו של דוסטוייבסקי, אשר חזה את חזון ההרס המתמיד, שהאדם החלש נכון לחפש מפלט ממנו בויתור על החופש, בשלווה של חיי בית סוהר רוחני ומוסרי.

הבלאדיסט היהודי מבקש לשחרר את השה ערב פסח, כדי שיהיה חפשי. כי אין לוותר על החופש והחיים הרוחניים והמוסריים אינם דרים בכפיפה אחת עם סורגים ובתי סוהר.

הווה אומר: לבוש יהודי. ניגון יהודי המתנגן במיטב הנוסח הרומאנטי. יסודה – מוסרי. הוידוי האישי הוא וידויה של העדה היהודית. מקורות הבלאדה ביידיש שואבים מהרחוב היהודי. כוחה הרוחני חרוש באדמה יהודית. אין לה חרבות ואין לה מראה זוועה. אין לה רמייה ופחדי מוות שגעוניים. אין לה נסיכים ומלכים, ובמידה והם קיימים, הם אינם עוסקים בגזל ובשוד ואינם מזמרים נצחונות בקרבות.

אין בבלאדה ביידיש יצרי נקמה. היא מביאה בקסם שירי את האדם היהודי מנתיבים אפלים לדרכים מוארות. הבלאדה ביידיש מסייעת להחזיק מעמד ולהאמין כי אין להכנע לכשלון. היא מפנה מקום לרחמים ולחסד. הדמעה המפוייסת אינה בורחת משדה הקרב.

לא בבלאדות אבירים עוסקים משוררי יידיש, אלא רבים מהם בדמותו של הבעל שם טוב ובגילוי אליהו. מאמינה הבלאדה ביידיש כי “השחר הבוקע” יכריע את “העלטה הגוברת”.

בצדק כתב איוו אנדריץ' בעל פרס נובל לספרות, כי מסכת־הסיפור־המעשיה נארגת מ“המצב האנושי”. מעשיות וסיפורים מספרים בני אדם לבני אדם, בלי הרף ובלי סוף. דרך הסיפור וצורתו משתנות בהתאם לתקופה ולנסיבות, אולם הרצון לספר לעולם קיים; הסיפור קולח בלי סוף והמעשיה אינה נפסקת לעד.

הנכון הוא, כי בכל הגירסות מספרת המעשיה את אותו הסיפור הקרוי: “המצב האנושי”. זכורה לנו האגדה של שחראזדה האגדית מ“אלף לילה ולילה”, סיפור הנועד להשהות את התליין, לעכב את ביצוע גזר הדין הבלתי נמנע של הגורל, המאיים עלינו ולהאריך את אשליית החיים והקיום.

יש והמעשיה באה להפיג את פחדו של האדם מפני היקום, ולעתים באה המעשיה להפיץ מעט אור על הנתיבים האפלים, שלעתים מאלצים אותנו החיים ללכת בהם.

את כל ההיסטוריה האנושית האמיתית יש לחפש במעשיות, בסיפורים בעל פה ובכתב. דרכן אנו תופסים את משמעותה של ההיסטוריה או לפחות אנו מבחינים בה.

אין המעשיה יודעת מתי היא מספרת על העבר, ומתי היא באה להווה וכיצד היא מדלגת לעתיד. כיצד היא עוברת מהקו הדמיוני לקו הריאלי. המעשיה רק מבקשת שהיא תהיה פשוטה, יפה, משכנעת במידת האפשר.

ניתן לאמר פרפרזה של סופר צרפתי שכתב: “מהי היסטוריה? מסמר שעליו אני תולה את ספרי”. רשאית המעשיה לאמר: “מהי המעשיה? מסמר עליו תולה היוצר את יצירתו”. אלמלא מספרי המעשיות היינו יודעים מעט מזעיר על בני אדם אחרים, על תחושתיהם והגיגי לבם, ומכאן, אף על עצמנו; ומעט או לא כלום על ארצות, אזורים וחברות אחרות, שמעולם לא ראינו ואף לעולם לא נראה.

גם קורטוב של אמת אנושית שבמעשיה מרטיב את החך, מרווה צמאון. מהמעשיה צמחה הבלאדה והיא מרווה צמאון.

כשם שאנו מצווים לשמור מכל משמר את “מורה נבוכים”, את ה“כוזרי”, את “חובת הלבבות”, את “כתר מלכות” לר' שלמה אבן גבירול, את “פרקי אבות”, “משלי” והתהילימל – כך אנו מצווים לשמור על הקלסיקאים: מנדלי, שלום עליכם, פרץ, ועל: ה. לייוויק, מאנגר, מאני לייב, שלום אש וכו'; כשם שאנו מצווים לשמור על האגדה, כך מצווים אנו לטפל ולהסביר את כחה החיוני של הבדיחה היהודית, של הפתגם, האפוס החלמאי, מאָטקה כאַבאַד, הערשעלע אָסטראָפּאָלער – הרי הם המשך של האגדתות מהש"ס, עם מוסר ההשכל שבהם, האטיקה, הפילוסופיה, האדם, העולם, החיים וכל היקום שמסביבנו. כל פרקי “משלי” יקרים לנו. אולם גם משלי אליעזר שטיינבארג יקרים לנו. העם הוא הבעל הבית היחיד על כל הנכסים. וכך קובע העם בימינו.

שר מנחם באריישא ביצירתו המופלאה: “דער גייער” (ההלך):

יעדן מאָרגן קומט די ערד צוריק צום נעכטן

יעדן מאָרגן קומט די זון צום פאַראַיאָרן.

אייביק קומען אַן זיי צוריק און מיטן אייביקן צוריקקום

ווערט אַ נייער טאָג און יאָר געבאָרן".

(בכל מחר חוזרת האדמה לתמולה, בכל אביב חוזרת השמש לשנה דאשתקד, מנצח־נצחים חוזרים הם ועם שיבת־הנצח נוצרים יום חדש ושנה חדשה).

דור לדור מביע אמר.

ר' נחום איש גמזו מושיט יד להרשלה אוסטרופולר.

יוחנן הסנדלר מקשיב לשירו של א. רייזן: “העמערל, העמערל קלאַפּ”.

כל האגדות בש“ס מקשיבות לאגדות הבעש”ט והבעש"ט מקשיב למאנגר.

אליהו הנביא והל"וו מהלכים דורות באגדות העם ומגיעים לכל משוררי יידיש, יהודים גדולים ומקלות ארוכים בידיהם, כפופים על פני תכול הרקיע.

הם כולם באים ויושבים למרגלותיו של העם, של יצירתו.

מציתים את מקטרותיהם.

העם הכל יכול יושב ומחייך. הם מוצאים חן בעיניו.

– מספרים, כי בפגישה בין הגאון מוילנה והמגיד מדובנא, שאל אותו הגאון ר' אלינקה: הגד נא לי ר' יעקב, מהו סוד השפעתו העצומה של המושל על האדם? אומר אדם דברי תורה בבית הכנסת, באים מעטים לשמוע, אומר אדם דברי משל – רבה הצפיפות בבית הכנסת והוא מלא מפה לפה.

השיב המגיד מדובנא במשל:

האמת יצאה פעם לרחוב והיא עירומה כביום היוולדה. סרבו האנשים להכניס אותה הביתה. פתחו את הדלת והנה ראו אותה עירומה, סגרו מיד כל מבוא, פנו הצידה ולא רצו להתחבר אתה. התהלכה האמת ברחובות וליבה מר עליה. כל דלת סגורה, כל תריס מוגף. אין אדם פונה אליה. מונעים כל פגישה אתה. אף אחד לא מתעניין בה.

פוגש בה המשל – ולו בגדים נאים, כולו מבריק בשלל גוונים, הדור, בהיר, כאילו נחצב מאור.

שאל המשל את האמת: למה את מהלכת ברחובות כה מדוכדכת, חושפת את עצמך לכל פגע רע, ללא אורות. למה נפלו פניך. מי קידש עליך מלחמה? מי המיט עליך אסון? נראה, כי את מבקשת את נפשך למות. השיבה האמת באנחה: רע ומר לי. זקנה בלה אני, אף אחד לא רוצה להכיר אותי ולא להכיר בי. אין זאת כי האנשים לקו בעיוורון. מי יבין לנבכי רוחי?

השיב המשל לאמר:

– לא בגלל גילך אין אוהבים אותך. הנה גם אני זקן. זקן מאד, בכל זאת, ככל שאני מזדקן, כן אוהבים אותי יותר. אגלה לך סוד: האנשים אוהבים כי כל חפץ, כל דבר יהיה קצת מקושט, קצת מוסתר. יש חיוניות רבה בקישוט. עולם הנפש גלוי למדי. אין בו ייחוד מוסתר. חובה עליך להתהדר, להתקשט קצת. הנה אתן לך את בגדי, תתהדרי בהם, והאנשים היגעים, העייפים, ישימו לב אליך, יפתחו בפניך את הדלתות, יארחו אותך.

הוסיף המגיד מדובנא ואמר:

האמת שמעה בקולי וקישטה את עצמה בבגדי המשל, מאז מהלכים השניים: האמת והמשל יד ביד כזוג נאהב, אהובים על כולם. זוג מאושר.

מספרים ואומרים: כי לאחר שהייה קצרה הוסיף הגאון מוילנה: הלוואי.

זה דרכו של המשל. בבגדיו ההדורים הוא הופך להיות שררה רוחנית, נחלת־רבים. קנין לכולם, חן ויופי משתפכים על פניו, אין הוא מהלך בתוך ערפלים. הוא הורס אל חיי האדם, אל חייו הגלויים הגנוזים בבגדים הדורים, בקישוטי חן להפליא.

– ועוד מספרים על פגישה בין הממשל הגדול המגיד מדובנא ומשה מנדלסון.

אמר משה מנדלסון למגיד מדובנא: אתה איזופּ יהודי, איזופּ הוא בעל משלים גדול מיוון העתיקה. שאל המגיד מדובנא: מה הם משליו? השיב משה מנדלסון: משליו הם על האריה, השועל, הזאב, חיות למיניהן, ולבסוף מזדקר מוסר השכל.

השיב המגיד מדובנא: אם כך הדבר, אין אני דומה לממשל היווני ההוא. המשלים שלי אינם מעולם החיות כי אם מעולמו של האדם, נראה לי, כי האדם יכול ללמוד לקח רק מן האדם, בכל אופן יותר מאשר מן החיה.

אם גם משליו של המגיד מדובנא שנאמרו בפרוזה בלשון יידיש מופלאה מגלים גם פרקי יצירה מעולם החיות, הרי עיקרם: בעולמו של האדם. ההעזה, המרד, הספקות, השמחה, המוסר, כל כור־החיים, – בנשמתו הגלויה והנסתרת של האדם. המשל מנסה לפרק אותה, להרחיק את הערפל, להקשיב לקול פנימי, לגלות אורות, לבוא בכבשונה, לגלות את שתיקתה וזעקתה.

המשל מהו?

הוא סיפור דמיוני ובצידו מוסר השכל.

הוא יציר רוחו של כל העמים. הוא מחובר לחיי כל העמים. כולם לשו בו, עשו ממנו מטעמים. העמים הקדומים הפכו בחומר שלו. שמרו לו אמונים. ראו, כי מקופלת בו חכמת חיים. המצרים, הבבלים, אמני התנ"ך מצאו במשל אמת, מוסר, דת, יחסים כלל אנושיים, תבונה, השקפת עולם.

השדה של המשל זרוע מימרות לענינים ומצבים שונים. אין המולה מסביבו, כי אם תבונה שקטה, מעמיקה. מפחדים מפניו, מלכים ורוזנים, כי הוא טעון דינאמיט. יניקתו – ממרקם הסיטואציות הפשוטות והמסובכות. החיים הדינאמיים הזרועים על כל התסבכות והלבטים הם מקרות יניקתו. הוא התמחה בגילוי אמיתות. במוסר השכל. הוא מלמד אמונה, מוסר, דת ונימוסים. עליו אמר החכם מכל אדם: חכמות בנו ביתו. חצבו עמודיו שבעה.

צא וראה: בכתבי הקודש שלנו פזורים משלים רבים: משל יותם. משל נתן הנביא לדוד. משל יואש מלך ישראל. כוחם של המשלים בתמציתם, בנוסחם ולשונם, בתכנם החריף: “הלוך הלכו העצים למשח עליהם מלך”… “שני אנשים היו בעיר אחת; אחד עשיר ואחד רש”… “החוח אשר בלבנון שלח אל הארז אשר בלבנון לאמר: תנה את בתך לבני לאשה”… כוחם של משלים אלה, שהם לנים באהלי כל המעמדות, באהלי כל החברה האנושית על כל רבדיה. הם מדליקים פתילי דינאמיט כל יד פתח ביתם והופכים את השטח לשדה קרב ובאים לסייע לכוחות הצדק כדי להכריע במערכה ולהביא לנצחון הטוב. המשל הוא שותף גדול במערכה. אם צריך – הוא מנעים זמירות, ואם צריך – הוא מזעיף לשון. הוא מנצח על תזמורות רבות בהגיון, בלב, בחמדת לשון, בשפה ברורה, בטוהר וביושר. המשל איננו מגמגם. בכל הדורות הוא דיבר בנחת ובשתף והכל: מתוך הים של חיי אדם – וגם חיות.

איזופּ. קרילוב. לפונטין ממשלים גדולים היו. ממלכתם – העמים שלהם. פנו לרשות היחיד ולרשות הרבים של העמים שלהם. התקוטטו עם המדכאים למיניהם. היתרו. הם לנו בכל ההתרחשויות, ההתהוויות, המשלים שלהם לא היו פסיביים במערכות החיים. הם נפלו על אזני מקשיבים. הם העניקו תענוגים. לבושם היה הדור, מקושט ונוצץ ומגרה. לדוגמא: המגיד מדובנא.

מגיד, הוא כינוי לדרשן בבית־הכנסת הדורש בענייני מוסר ודת, על שם הכתוב – “מגיד מישרים” (ישעיהו מה, יט). כינויו היה גם “דרשן”, “בעל דרשן”, “מטיף”. ביהדות מזרח־אירופה היו סוגי מטיפים שונים: מגידי־עיירה קבועים, ומגידים נודדים שעברו מעיר לעיר ומעיירה לעיירה. זמן הדרשה היה בעיקר בין תפילת מנחה למעריב. המגידים היו גובים את שכרם בעצמם, לעתים דרך הגבאים, אולם היו גם מגידים שעשו שליחויות בשביל ישיבות. אלה האחרונים נקראו “משולחים”. היו מגידים בעלי־שאר־רוח מפורסמים בכל תפוצות ישראל: רבי בער, המגיד ממזריטש: רבי ישראל, המגיד מקוז’ניץ: הקעלמער מגיד, הקאַמעניצער מגיד ואחרים. המפורסם במגידים היה רבי יעקב קראנץ מדובנא, ממשל המשלים הגדול.

ר' יעקב קראנץ נולד ב־1741 (תק"א) בעיירה קטנה, זשעטל, לא הרחק מווילנה. כבר בילדותו גילה כשרון לספר מעשיות. בגיל 17 התחיל בקריירה של מגיד וכבר בהופעותיו הראשונות הצליח לרכז המוני שומעים. הוא היה מגיד והופיע במזריטש (שנתיים) בזשולקוב, בדובנא (18 שנה) ובסוף ימיו – בזמושץ' (עירו של י. ל. פרץ ורוזה לוכסמבורג).

שמו התפרסם בכל תפוצות ישראל: בגרמניה, רומניה, הונגריה, אוקראינה, גליציה ופולין. אחד מידידיו הגדולים היה הגאון מווילנה, אשר הזמין אותו לא פעם, שיספר לו מעשיות, משלים ואף יטיף לו מוסר ערב יום כיפור.

כשם שהרשלה אוסטרופולר “הושתל” בחצרו של הרבי ר' ברוכ’ל ממזבוז', בעל המרה שחורה, כדי להבריח עצבות, תפקיד זה מילא המגיד מדובנא אצל הגאון מווילנה. המגיד מדובנא היה למדן מופלג, גם ראש ישיבה ויהודי חרד, שהיה עטוף טלית ותפילין כל היום, ערך כל לילה תיקון חצות ובכה על צרות ישראל והגלות. עם זאת – תכונות אלה לא חינקו בו את המשל היפה, את חריפותו ויחסו לאדם הפשוט, להמון העם.

מסופר, כי הגאון מווילנה ביקש ממנו, שלא ידבר לפניו על גדלותו וחייו המוסריים, אלא יטיף לו מוסר באמצעות משליו ומעשיותיו. אמר המגיד: מי אני כי אטיף לך, עם זאת שמעני ר' אלינקה, הנה קוראים לך צדיק, יושב תמיד על התורה ועל העבודה, חדרך חשוך, הוילונות מורדים לבל יפריע לך רעש הרחוב בלימודך, אתה שומר על כל תרי“ג מצוות, אולם אין זה מעשה גדול להיות צדיק, כשאתה מבודד בחדרך, צא ל”יאטקע גאס“, לרחוב הקצבים השואן, תראה את היהודים המרודים בסחרם־ומכרם, תראה את הצרות והתלאות הפוקדות אותם, דרכי המשא־ומתן עם הגוי, המאבק על פרוטה שחוקה ועל לחם צר, הדחקות והעוני. בחדרך המבודד אתה גאון, אבל אף פעם לא רבת עם חנוונים, עם גויי־הירידים, לא יצא לך להרוויח מעט כסף בשביל משפחתך, מה הפלא כי אתה צדיק? אולם במחילה מכבודך, צא מדל”ת אמות שלך, צא לשוק, לרחוב, ואם אז תישאר צדיק, תוכיח כי אכן צדיק אתה.

מספרים כי הגאון השיב: אינני בעל קסמים. אולם יש האומרים, כי לשמע הדברים האלה יצא הגאון מווילנה לערוך גלות, כדי לראות כיצד חי האדם היהודי העני בפזורות.

המגיד מדובנא חי בימי ראשיתה של החסידות, בימי פעלם של המגיד מסלוצק, ישראל ליבעל והמאקאָווער מגיד. הגאון מווילנה לחם מלחמת חרמה בחסידות, אולם המגיד מדובנא אף פעם לא חירף ולא גידף מערכות החסידות, ועל אף המנעותו מלהילחם נגד החסידות, זכה לתואר על ידי הגאון מווילנה – “הרב המופלא ומופלג בתורה”.

בתקופתו של המגיד מדובנא היו שני הרביים המפורסמים: רבי נחמן מברסלב ורבי מנדלי מקאָצק. שניהם היו יותר צעירים מהמגיד. לא ידוע, אם אי־פעם נפגש המגיד מדובנא עם הברסלבר, אבל עם הקאָצקער כן נפגש וזה חיבב מאד את מעשיותו ומשליו.

גם עם “המשכילים” הברלינאים, תלמידי מנדלסון, התרועע ר' יעקב קראנץ. בדרך של נימוס דיבר אליהם, טען על־ידי משליו, כי הם חייבים לכבד ולשמור על מסורת יהודית ולא לזרוע ולא לקצור בשדות זרים.

המגיד הביא לעולם היהודי מלוא חפניים רגש וליריקה יחד עם מנות גדושות של חריפות ושכל. בכל לבו אהב את האדם הפשוט ומשליו הם בזכות העניים. “מאשפות ארים אביון על־ידי משל”, כך היה פוסק את פסוקו. הוא כבש את יצריו, התרעם על המגידים המתייצבים בשער בת־רבים ומציירים את הגיהנום ואת כל העונשים המחכים לשומעים, אם לא ילכו בדרכים הנכונות. אסור לאיים, אמר המגיד מדובנא, אסור לתאר את הגיהנום, אין להבליט דרכי עונש, צריך לרדת לחדרי לבו של היחיד ושל הרבים בדברי נועם, לא לכעוס, לא לזעום, לא להיות חותה גחלים על הראשים. שיחה נאה בקול דממה דקה – כוחה להשפיע.

גבה קומה היה ויש אומרים כי דמותו הגבוהה הפריעה לו. כשנפגש עם הגאון מווילנה שהיה נמוך־קומה – ניסה להתגמד, כדי שלא יהיה גבוה ממנו. גם בעמדו בתפילות ניסה להנמיך את קומתו הגבוהה. היה בו חוסן אמונה ובטחון, לא בעל מליצות נשגבות, וכוח זכרון מופלא היה בו. נאמר עליו כי גם ידע למשוך בניגון את קולו.

לא רק מעל הבמה בבית־הכנסת השמיע את משליו, היה מהלך בין ההמונים בירידים, והיה מחזק את לבם במשליו המופלאים. לכל משל – נמשל, מוסר השכל, כיצד צריך יהודי לחיות בעולם הזה. לכלכל את מעשיו, חיי אדם אינם מתמשכים לנצח, יום הדין מגיע. על כן – עזור לדל ולנוטה ליפול. “גאָלד און זילבער לאָזט מען שטיין, אז מ’רופט צום משפּט מוז מען גיין” (זהב וכסף משאירים, כשקוראים למשפט מוכרחים ללכת) – היה אומר.

בימי חייו לא הדפיס אף ספר אחד. לאחר פטירתו פירסם בנו יצחק קראנץ, יחד עם תלמידו אברהם בעריש פלאהם, את הספר “אוהל יעקב” ואחר־כך “ספר המידות” (1862). בשני הספרים האלה מובאים משליו ודרשותיו אשר הטיף לציבור בלשון יידיש. “אוהל יעקב” מכיל את משליו על פרשיות החומש, ו“ספר המידות” עוסק בענייני מוסר.

ב־1882 פרסם צדיק צאדיקוביץ' ממינסק את “ספר נעימות יעקב”, ו“משלי יעקב” – חלק ממשליו פורסם גם על־ידי מ. נוסבוים מפשמישל. היו סידורי־תפילה שבצד התפילה פורסמו משלי המגיד מדובנא, ואף על־יד פרקי אבות – פורסמו ביידיש – משליו.

הלקט של הפירושים הקצרים על פסוקי התורה והנביאים נתקבל על־ידי העם והוא זכה למהדורות רבות, לא עוקר הרים ולא טוחן סוגיות בסברות ההגיון היה, ליריקן היה ואף השפיע על רבים מסופרי יידיש, בעיקר על י. ל. פרץ. תלמידו אברהם בעריש פלאהם כתב עליו, כי הוא ירד עד עומק פשוטו של כל פסוק בלי הקדמות מיותרות, בלא אריכות, והגיה אור אמת על כל פסוק סתום.

את כתבי המגיד מדובנא ליקט וסידר מחדש מ. ליפסון וכן אליעזר שטיינמן. אביא משל אחד כמסופר על־ידי אליעזר שטיינמן:

כפרי אחד בא לעיר ביום־השוק בחורף והוא לבוש בגדים חמים, בגד־על־גבי־בגד וסוּדר לצוארו, ואף מעוטף היה במעיל של צמר כבשים למען ייחם לו. עבר ליד חנות של בגדי משי, נכנס לחנות וביקש מבעל־החנות שימכור לו בכסף מלא בגד לפי מידתו, אם יש לו מן המוכן בגד עשוי לפי מידתו, השיב לו הסוחר: יש ויש. מיד נטל הסוחר בגד עשוי, לפי האומדנה, במידתו של הכפרי. נתן לו ואמר: הרי לך בגד ההולם מן הסתם את מידתך. אותה שעה נזדמן ובא לחנות קונה אחר ופתח בשיחה עם בעל־החנות והסיח את דעתו מן הכפרי. והכפרי בינתים מושך את בגד המשי על גביו ודוחק את גופו להיכנס לתוכו, אך אין הדבר עולה בידו, בגלל שהבגד היה צר מכפי מידתו, כיוון שראה הכפרי כך, קפץ וניגש אל הסוחר ונכנס לתוך שיחתו עם הקונה והטיח כנגדו: למה אתה מהתל בי? כלום זה בגד עשוי לפי מידתי? החזיר לו הסוחר: חלילה לי להתל בך, אני כך אמרתי לך – עשוי הבגד לפי מידתך לאחר שתזרוק מעליך את בגדיך העבים כשקים ותפשיט מעל גופך את הסחבות המרובות שנתעטפת בהן.

כך היא תורתנו, השלים המגיד את דבריו, אם תפשוט מעליך את התאוות הזרות שנעטפת בהן ותרחיק מעליך את הסחבות שאינן לפי מידתך, אז תתאים לך התורה; עד שאתם מתפללים שיכנסו דברי תורה בתוך מעיכם, בקשו שיצאו דברי הבלים מתוך מעיכם. אין התורה עשויה לפי מידתם של אנשים, שלבם עטוף קליפות עבות.

מסופר, כי המגיד מדובנא נשאל פעם, למה גביר נותן נדבה לעני עיוור; לנכה, לצולע ואין הוא ממהר לתת נדבה לעני שהוא תלמיד חכם? והשיב הנגיד:

הנגיד איננו בטוח אם פעם לא יהיה עיוור, נכה או צולע, אבל בדבר אחד הוא בטוח: תלמיד חכם הוא כבר אף פעם לא יהיה…

וסיפור אחר: “אפיקורס” אחד התגרה פעם במגיד מדובנא ואמר לו: “מה לך שאתה תובע שכר בעד דרשותיך? הרי אתה מטיף ומוכיח להשיב רבים מעוון ולייסר את החוטאים?” ענה ואמר: “משול אני להקדוש־ברוך־הוא: אף הוא מייסר ומוכיח לא בחינם”.

פעם נסע המגיד בעגלה וראה, כי הסוס מתקשה לסחוב את העגלה במרומי ההר, ירד מן העגלה, אמר לו העגלון: “אתה אדם גדול, נוסף לזה הרי שילמת לי בעד הנסיעה, מן הדין שהסוס יטריח את עצמו להסיעך גם בהר”, ענה לו המגיד: “אמת נכון הדבר שעל־פי הדין מגיע לי כך, ואילו הביאני סוסך לדין־תורה היתה בודאי הלכה כמותי, אלא שלא כדאי לי להתדיין עם סוס”.

את סוף חייו עשה המגיד בעיר זמושץ', עיר הנשמות האילמות לי. ל. פרץ. הוא נפטר בשנת תקס"ד, 1804.

עולמו של אליעזר שטיינבארג

אגדה מספרת על רבי חנינה בן דוסא אשר רצה להביא נדבה לבית המקדש בירושלים, כפי שהיה מקובל בזמנו, והוא היה עני ואביון. יצא למדבר, נטל אבן, סתת אותה, הבריק וליטש והכין אותה כנדבה לבית המקדש. אולם כיצד מביאים את האבן הקשה לירושלים ומשקלה גדול ורב ובכיסו אין פרוטה לשלם לסבלים. התחפשו חמישה מלאכים והתיצבו לפניו כסבלים, וביקשו רק שכר זעום עבור מלאכתם, אולם תנאי היתנו, כי אף רבי חנינה בן דוסא, יוסיף מכוח אצבעו אבן. עשה כן רבי חנינה והנה הגביהה האבן והיא הגיעה לשערי בית המקדש.

מלמדת אותנו אגדה זו, כי בכל פעולה נדרש מהעושה, היוצר, היוזם חותם אישי. הוא חייב להוסיף מכוח אצבעו הוא.

והחיים הגלויים והגנוזים של המשל היו ידועים. כוחו, תפקידו, לשונו הברורה, מגמתו היו ברורים וידועים. אליעזר שטיינבארג בא למשל עם חותמו האישי. הוא הקשיב לשטף של שלום עליכם ואמר: אני אבוא בכוח הצמצום, הצמצום הפיוטי יתלוו לקול, ה“מה” וה“איך” יעשו את דרכם כתאומים.

אליעזר שטיינבארג בא לרחוב היהודי ולמד בראש וראשונה את האדם היהודי. את קמטיו, את דיבורו והילוכו. הוא ידע, כי יש ליהודי לא רק בשבת נשמה יתירה, הוא הכיר אותה על כל גדלותה ותפארתה. הוא ידע, כי ברחוב היהודי יש מלחמות מעמדות ולמערכה זו צריך לשלוח נציג חזק: את המשל. הוא ראה דור בתהפוכותיו, לומד לחיות, ומהלך בו אמן, סופר, יוצר.

בונה הוא את משלו: “דער שפּיגל און דער מלאך” (המראה והמלאך). קובלת המראה בפני המלאך: ראה, איזה אמן גדול אני, כל מה שאני רואה אני מציירת, ראה, הנה אנחנו למראשותיו של ילד ישן. את העריסה, את הילד אני מוסרת לצבעים וגוונים מדוייקים להפליא. אינני זוכה לשבחים. אף אחד אינו מברך אותי. אף אחד אינו מחלק לי שבחים. אחרי מותי – יחלקו לי שבחים – מוחל אני. והמלאך עונה למראה שלא בסבר פנים יפות. זועף המלאך:

שפּיגל, שפּיגל, זאָל דיר ניט פאַרדריסן, זאָנט דער מלאך מיט אַ שמייכעלע אַ זיסן, מאָלן מאָלסטו טאַקע ריכטיק און מיט אַלע כללים, אָבער דאָך נאָך ווייניק: קינסטלער ביסטו, ווייז דעם חלום".

(מראה מראה, אל יחרה אפך, אומר המלאך בחיוך, אכן את מציירת בדיוק, ולפי כל הכללים, אולם בכר לא די: אמן אתה, הראה את החלום.

הרי די במשל זה, כדי לראות את הויכוח הנצחי בספרות בין הריאליסטים והרומנטיקאים, – למי ההנהגה הרוחנית בשדה הספרות. התדיינות מתמדת לאורך כל דרכה של הספרות בין המראה המדוייקת לבין הרומנטיקן, בעל החלומות, בין הפשטנות והסמלים, בין הגלויות והניסתרות. מי מחזיק בכתר? למי התהילה והשבח?

מהלכים סופרים בעקבי הריאליזם, בעקבי התיאורים המדוייקים, אם הם הפסולת שבחיים, אם הם קדושת החיים, מהלכים הם עם תיאור ריאליסטי, כמראה, משקפים בדייקנות נאמנה את הבית, תופרים את מחצלות המציאות כפי שהעין רואה: מהלכים רומנטיקאים בעקבי החלום, האוטופיה; רואים הישג אמנותי בכל סטייה מן הריאליזם הצר, מגלים טפח וחולמים על טפחיים, הכיסוי מרובה מהגלוי. הסמלים מתערבים ותובעים כלים להתקין רומאן, סיפור, נובילה. אף היצרים החריפים הממולחים תובעים את החלום. הדמיון, כיבוש החומר – אין פירושו מראה.

אם גם – הכישרון הוא־הוא הקובע במחלוקת זו, הרי אליעזר שטיינבארג במשל זה מתייצב ברורות נגד המראה. הוא מבקש את האמן, הוא־הוא האמן אשר יראה גם את החלום, יכבוש את החלקה האצילה ששמה – ספרות. ד' אמותיה של ספרות מחייבות הכרעה ברורה, אם לקבל עלינו עולה של ספרות ודיני מלכותה, אנו רואים את אליעזר שטיינבארג במערכה הברורה אשר בחר.

איש שיחה הוא אליעזר שטיינבארג. שיחתו קולחת. מכוונת. מדריכה. אין הוא עוזב את השטח, עד אשר הוא מביא את הקורא והשומע לגבולו הנדרש. הוא בונה בית: לבנה אחר לבנה ונדבכי הבית: הקוים הקטנים, הפרטים הזעירים אשר מצטרפים לאט־לאט לקווים גדולים של המאורע והמעשה, אותם מחפש האמן. נדמה: הנך עומד על יד הקליפה – והיכן הגרעין? אבל הממשל יודע לשלוט ברוחו ולהשליט עלינו את סבלנותו. כבר בקליפה הוא רומז: בשדה החרוש שלי ייזרע הזרע השטיינבארגי. חכה רגע: הנה אביא לפניך את הסוס. את העגלון. את שיחת השוט והסוס. את טענותיו הנכונות והמורות של הסוס: רשע, למה תכה סוסך? נערמת טענה על טענה, ובכל טענה חבוייה המחאה הגדולה, והוא השוט מגלה לסוס אמת אכזרית המהלכת על פני כל ההיסטוריה וזועקת בקולי קולות: “ניט דערפאַר, וואָס ווילסט ניט שלעפן, / נאָר דיר קומט דערפאָר צו קעפּן, / וואָס, בהמה, ניט פאַרשטאַנען / און געלאָזט זיך שפּאַנען” (לא בעד זה שאינך רוצה לסחוב, אלא מגיע לערוף את ראשך, כי אתה, בהמה, לא הבנת, ונתת את עצמך כי ירחמו אותך).

משל, שיש בו לקח היסטורי. הרי לא רק חכמים מבינים את זה, אלא גם טפשים; לא רק גאונים אלא גם מלמדי דרדקאות – ובכל זאת צריך המשל לבוא ולהדגיש את האמת האכזרית הזאת חזור והדגש: מערכת הקיום והמאבק אינה מתחילה מהאקט השני, כי אם מהאקט הראשון. עם השלמתך הראשונה מתחיל המאבק. ואין לחלוק על דעה זו, אמת לאמיתה. אין זו רק שיחה בין השוט והסוס. זוהי השיחה הגדולה בין ההיסטוריה האנושית לבין המוני העם, שיחה שאין להשתיק ויש לחזזור עליה. כל כובד המשא של קורות העתים – במשל זה.

משל וחיים. נרקמים ביניהם יחסי אמון, הם הופכים להיות רשות אחת: רשות הלחן והמלים ההופכים להיות לאחד ומקבלים שם אחד ניגון, אין משלו זה של שטיינבארג בא רק לסבר את האוזן. הוא בא לכבד אמת גדולה. הוא בא לבקש בנושא זה פרקי־עיון. הוא בא לבקש, כי נחזור עליו. אליעזר שטיינבארג לא ביקש נושאים גדולים. הוא נטל את המחט והפך אותה לנושא גדול, המיפגש בין המחט לבין החנית, שהחייל הביא ממערכות המלחמה קובע חשיבות מיוחדת בחייו של האדם הבודד ובחיי הקולקטיב. ראה נא ראה: מה כוחה של המחט ומה כוחה של החנית. ראה נא את גאוותה של החנית, המציינת את “ערכה” העצמי, כי על כן יש בכוחה לדקור אדם, ואילו המחט הקטנה הזו, – מה ערכה, מה חייה, מה גבורתה. החנית – שגיאת כוח, בעלת “שליחות”, מאמינה “יעודה” המכובד: "מענטשן שטעכט מען! מענטשן! (אנשים דוקרים! אנשים), אולם המחט: כתונות תופרת. מלבוש. דברי הלבשה.

הויכוח הזה הרי את תפריו תמצאו בכל דפי ההיסטוריה. את המוסר השכל – בכל ריקמה וריקרמה. את פקעת־חוטים – תמצאו על כל פלך. החנית הגוזרת כליה והמחט היוצרת ערכים גדולים, ראו את ממדיהם ותבינו את המיפגש במשלו של א. שטיינבארג. אין המשל בא לרתק אותנו בשתיים שלוש שורות על גאוותה של החנית הבודקת את המחט: אחת דוקרת אנשים. השניה דוקרת בדים. זהו הסיפור התמציתי ביותר של ההיסטוריה האנושית. זה איננו שובל הסיפור אלא תמציתו. עיקרו. זהו מיפגש המגרה את המחשבה. כרוניקה האוצרת בתוכה את כל העלילות, את כל המזיקים הגדולים. הרי בשאלה תמימה זו: מי ינצח – טמון המשכו של האדם, המשכו של קיום העולם. במשל זה לא נתרחשו עלילות. גדולתו של משלו של א. שטיינבארג – בקיצורו. בגבישים. הקיצור בא בכוח איתנים. הוא בא בכוח השורשים. הנה נשר מהאילן הגדול רעיון, יש להרים אותו ולשאת אותו להמונים. לעלות אתו על בריקדות. הנה הצגה שלמה על הבמה: החנית והמחט. אין כאן מסכות. יש כאן חנית גלויה ומחט גלויה. המשחק איננו תיאטראלי, שוק־החיים המציאותיים הומה בו כבכוורת.

גם המשור והחלף יוצאים לשוק ומקיימים מיפגש וויכוח. החלף המבריק, המרפרף על גבי השטח של גרונות, ומברכים עליו תובע את זכות הבכורה, אילו הוא המשור – כולו פגימות. גוף מסורבל, ללא כל חיטוב גווייה. ללא גמישות. ללא חן. כלומר: פרצוף מקומט. כולו חריצים, בא במגע רק בקרשים. בעצים. מקורו – גס. ללא ייחוס. אילו – המאכלת, – טיב מבריק. משפחה מיוחסת. מכשיר את המוסר־השכל, כי עד היום המשור, בעל המלאכה הוא כתם במשפחה, וההצלחה מאירה פנים לחלף החד – גם שוחט וגם מברכים עליו.

כך יוצאים שלובי זרוע המחט והמשור לרשות הרבים ונושאים לציבור תורת חיים, תורת מוסר. המחט והמשור לאליעזר שטיינבארג הן דמויות־חיים ואינן הוזות חלומות בהקיץ. מהדו־שיח שלהם הולך ונרקם יסוד התבונה והצדק. אם גם שני האלמנטים האלה חלשים, דלים, הוטל עליהם להתמודד עם חוד חנית ועם להב המאכלת. מיותר לאמר היכן עומד כאן הממשל. בא הוא להדגיש ולאמר ולחזור ולאמר, כי לא תמה תקופת הרומאנטיקה המהפכנית, הגורסת התמודדות והווה צופה לקראת ימים עם נצחון המחט והמשור. משלו מניע גלגלי חיים. אין הוא בא בחקירות. הוא עומד בשווקים ואינו פקוחה. השווקים מגישים לו את החומר ותורמים את תרומתם למשל. חושו השירי לוחש לו על מקומו במיבחנים. צא וראה את גשר הנושאים עליו עוברים משליו: דמויות מדמויות שונות, רבנים ואנשי עמל, חלקי גופו של האדם. הכל מתכסה בטליתו של המשל: כלי הנגינה: הכינור, התוף והחצוצרה, המגף והגרב, החוט והכפתור, האות, הנקודה. אצל שלום עליכם מדבר העם, אצל שטיינבארג טעונה לשון הדברים הגדולים והקטנים. יותר הקטנים מהגדולים. הכל ראוי למשל. לשירה. לא מן השפה ולחוץ. אלא החוץ בא לשפה ותובע את ביטויו. האני הפנימי והחיצוני, כל נבכי־רוחו של האדם. כי על כן משורר הוא. אמן. הוא איננו המראה. הוא המלאך. עיסוקיו העיקריים מלבד האדם: הכלב. החתול. העכבר. הגפרורים. התרנגול. האווזים. הדב. הפיקח. הברווזים. החמור. הסוס. מטפחת אף. בכל ממשלים. אין הוא מתייגע הרבה. דפיקה קלה על הנושא והוא בא לתוך־תוכו עם כוונה ברורה. עם המוסר השכל. היצירה טבועה בחותם אישי.

אליעזר שטיינבארג ביקש ביטוי לעולם אחר אשר יקום על חורבות עולם מתפורר. קריאתו ברבים ממשליו: אדם, היה בן־חורין. ראוי אתה לעונש, כדבר השוט לסוס, על כי נתת את עצמך להירתם בריתמה, על כי מברך אתה על דברים שיש בהם יסוד הרצח והכליון.

משלו של א. שטיינבארג אינו מתמרמר. נראה, כי פנים שוחקות לו. פליאה היא. הרי הסטירה המרה כלולה בו. הרי שוטו המצליף ואין הדברים נפרדים מן הלב המחייך. השקלא וטריא שלו עם הסביבה איננה על דרך השנאה. רק עצב קל מכסה את פני המשל. עצב, כי על כן כך נראים הדברים ולא אחרת. כי המשל יצא רק להיאבק על אמיתו והנצחון אינו מובטח,

חכם הוא א. שטיינבארג ואין הוא מתהדר בחכמתו. חכמתו צריכה עיון ואנו מעיינים בה. גרעינה של חכמה זו מצמיח תמיד שיבולת ירוקת עין.

אם ארג שטיינבארג לתוך משלו אוצרות מהגמרא והמדרש וממקורות עבר, צירף בכך את עצמו לתורת החכמים הקדמונים אשר חקרו את נפש האדם והאמינו: “כי לא תהיה אחריות לרע; נר רשעים ידעך”. במאבק נגד החנית והמאכלת אלוהים בכבודו ובעצמו שותף למחט ולמשור.

אכן נאמנים וכנים דברי ישראל זמורה על אליעזר שטיינבארג: “קצב הדברים, התמונות, השיחות, התיאורים, הלשון, מוסר ההשכל, – הכל מבריק, הכל מלא תנועה”.

א. שטיינבארג הרעיב את האדם היהודי בשאלות משאלות שונות, אלו החבויות בתוך משליו. בא הממשל הגדול ושואל: “וואָס בכלל איז טאג: טאָג איז פּלאָג” (מה בכלל הוא יום? יום הוא יגע). מגיע הוא למסקנה: “קול איז טאָג” (היום הוא קול) ולבסוף: “דאָס איז די מעשה: וווּ אַ פּאַסטעך שפּילט ער אויף אַ פייפל” (זהו סיפור מקום שם רועה מחלל הוא בחליל). בשאלה זו לקורא, בתשובה, עורר הוא ריקמת־שאלות: עצב מהו? שמחה מהי? שאלות המבקשות להיות נילושות באופן מגרה.

הוא ביקש מהקורא היהודי להיות ערוך לשאלות אלו, כי הם בתחום חייו היום־יומיים. ביקש להקשיב לחלילו של הרועה, אם החליל מחלל צרכי שעה, או צרכי דור. הוא היה במשליו שותף גדול לעיצוב דמותו של האדם היהודי. כי על כן משלו קיפל בתוכו עולמו של יחיד יהודי ושל צוותא, הוא גרה את הדעת, את השכל, את כל חושיו. הוא לא צילם את המאורעות, אלא הלך בעקבותיהם, עקב אחר צירוף המסיבות. ביקש להכיר ולדעת את טיב הצירוף. בא הממשל עם משל הסבון: הנה אני הסבון המנקה את כל העולם וענשי: אני מצטמק. אני נעשה פחות מיום ליום. חשב האדם היהודי: אליו, ליהודי הוא מתכוון. לעולם שמסביב. מנה האדם היהודי גופי עובדות. ראה את עצמו בכשרונותיו כמנקה עולם. ככוח תוסס ומגרה. כמתקן מערכות, והנה הוא עצמו מחליף צורה בכל יום: מצטמק. הנה בדרך לגאולה – מי המייצג: השועל. והבור מלא טרף בשביל השועל. הוא היועץ. הקשיב האדם היהודי לקולו של הממשל וצירף גם את אנחתו: “שווער איז צו דערציילן, ביטער איז צו הערן” (קשה לספר, רע ומר לשמוע). הנה השולחן הפילוסופי שואל שאלות. אין הוא מבין סדרי חיים: הנה השעון, כלי כלל וכלל לא עצמאי והוא בצלצולו מכוון את הזמנים, הנה ארון הספרים, גם מהם מציצים הרבה שקרים ושטויות: הנה המנורה, מי יבין את פשרה: צילינדר לראשה, בערב נראה, ביום עיוור. אולם השולחן מתנדנד, אין זאת כי העמידו אותו עקום. מה הפיתרון? שיינדל יודעת את הפתרון. נוטלת היא קיסם שמה במקום שצריך והנה השולחן חדל להתנדנד. אולם מתחת לרגלו הגסה של השולחן זועק התמך בקולי קולות: מה אני אשם? מה אתה דורך עלי?

משלים אלה קרעו חלונות בנפש הקורא, בנפשו של האדם היהודי. הם לא ביקשו הסברה יתירה. הרמזים היו בגוף המשל, הם היו מלאים וגדושים חכמה. כל משל מלאכת מחשבת של חן ויופי. של תורה ודעת. מותאם לחייו, ליום־יומו הוא האציל על יומו הקשה. חייך הקורא. אם גם שורות המשל לא כבשו את כעסן. היה בהן כוח מחץ. המשל פיתה לפעול. לצאת מגדרי־פסיביות.

כוח מאגי צפון במשליו. הוא ניזון מאוצרותיו של העם. ממשלי. מכל השורות הגדולות בתנ"ך. מיצירות המופת הגדולות. המשלים חיים במלכות הרוח. הוא היכל אמנותי להלכה ולאגדה. ועל שניהם דגש חזק. המסקנה: למרוד.

הנה המשל: “דער האַמער און דאָס שטיק אייזן” (הפטיש והברזל). ראש הברזל, הפטיש החזק אומר דברי מוסר לברזל, למה הוא צועק ונאנח על הסדן מתחת למהלומותיו: אינך צודק ברוגזך, אינך צודק בקללותיך. האם אני אשם כשאני הולם בך? הרי הוא רק אַ “כלי־זיין אין דעם קאָוואַלס הענט” (הרי הוא רק כלי־זיין בידי הנפח) גם הנפח אינו אשם. הוא חייב לפרזל עגלה רעועה. העגלה נסחבת על ידי הסוסים. סוס סוחב ורץ בכלל השוט. הרי זה סיפור ללא סוף… אולם מטיל הברזל זועק בלי חקירות. מה מועילות החקירות כשהפטיש מונף והולם בלי רחמים.

הדור היהודי ראה את עצמו כבמשלו של א. שטיינבארג: בין הפטיש והסדן….. מכים והולמים וטוענים: לא אני אשם. לא אני המפרק. לא אני המחסל. זהו סדר הדברים. מאורע מובלע בתוך מאורע. מהלומה מובלעת בתוך מהלומה. הנפשות הפועלות בחוץ ובפנים אינן יודעות אולי להסביר את סדר הדברים, – אולם המהלומות פגעו גם בלי הסברים, כזוהי הכרוניקה של דורנו היהודי. א. שטיינבארג ביקש גם ביצירתו להתפרק מהנטל שהעיק עליו. משליו הם פרי התנאים של דורו ותקופתו: אוי, מיין ווייטיק אָן אַ שיעור איז – / וויל איך שעלטן. וויל איך שרייען אָן חקירות" (אוי כאבי ללא שיעור, מבקש אני לקלל, לצעוק ללא חקירות).

נזהר הממשל מכל מליצה העלולה לגמד את השיר. יש והוא משאיר אותנו בחצי־דיבור. אין הוא משלים את השורה. נראה: עולם־שירי פגום. נשאר באמצע בנייתו. ולא כן הדבר. החסכון – מכבד את השיר. כשאדם הפך להיות סופר – מספר ש"י עגנון – חילק לו אלוהים כמות מסויימת של מלים. עם כמות זו חייב הוא לבנות היכל שגיב של יצירה. אין לבזבז אות אחת. בזבוז אות – כמשחית נוף. על כן כה דבוק היוצר הגדול לתמצית הדברים. לחיסכון. א. שטיינבארג ידע ביצירתו את הסוד הגדול הזה. היצירה נבראת ממלים. חייב הוא, כארכיטקט – להשתמש בתכנית מרשימה תוך שימוש חסכוני בחמרי הבניין שבידיו. על כן: ברבים ממשליו – שבת וינפש. נקודה, במקום מילה. עם כל עשרו, סגר לא פעם את מחסן־מיליו על שבעה בריחים. לא פעם הוא אומר לקורא: אתה שותף למשל. השלם. חייב אתה להשלים, אם רק ירדת לתוך־תוכו. מכאן הדביקות והשותפות בין הקורא והממשל הגדל. א. שטיינבארג הראה לו כיצד לראות את העולם, את הסובב אותו, כיצד לראות אורות גם בשעות בין ערביים. העולם היהודי היה בידיו כחומר ביד היוצר. הוא שלח יד לחיים הפרטיים. לחדרו. לבית מדרשו. לעסקיו וענייניו. התדיינותו עם אלוהים. לראיית היחיד ולראייתו הכוללת. לכל כליונות נפשו וכיסופיו. מקומו יכירנו בתוך הפסיכולוגים הגדולים של דרכי האדם היהודי.

רבים הם משלי א. שטיינבארג אשר מזהירים את החלש לבל יבוא בברית עם החזק. תמיד יהיה החלש השעיר לעזאזל.

ידוע משלו של אסופוס: פרה, עז וכבש באו בברית עם האריה. כשתפסו צבי שמן חלקו את בשרו לארבעה נתחים, אמר האריה: נתח ראשון נוטל אנוכי, – יען אריה אקרא, נתח שני תתנו לי – יען אמיץ אנוכי, נתח שלישי מגיע לי, – יען אנוכי החזק והנוגע בנתח רביעי – אוי ואבוי לו. ידועה האימרה: humiles labarant, potentes dissident (סובלים החלשים כשהאדירים מתקוטטים). כי לא תיתכן חברות־אמת עם התקיף. הדברים מובאים גם בספר בן סירא: “כבד ממך מה תשא / ואל עשיר ממך מה תתחבר / מה יתחבר פרור אל סיר / אשר הוא נוקש בו והוא נשבר”.

עם זאת תבע א. שטיינבארג במשליו מהאדם החלש כי יתבע את זכויותיו, ואל יוותר על תקוותו: “ווערן וועט פאַרקערט / רייסט דער בער די הימלען / וועקט דאָס לעבן זיך פון אונטער דר’ערד” ( כלומר: הפוכים פני הדברים, כשהדב קורע את פני השמים, מתעוררים החיים מתחת לפני האדמה) בכוחם של פשוטי עם לתת תשובה לדב המשתולל. בחולשת האדם טמון דינאמיט. יש בכוחו של העוני להכריע את העושר, בכוחו של המלמד להכניע את התקיף. חופפת על החלש קדושת־הרצון לחיים. באים משליו לארגן את קדושת הרצון־לחיים, לעורר מקורות הנפש. הזעקה במשל “דער פוס” (הרגל): “געוואַלד, וואָס דאָס פאַר אַ וועלט / נאָר אויף קוועלעניש, אויף פּיין און פּלאָג געשטעלט” (איזה עולם זה? קיים הוא רק על לחץ, צער ופגע) – בונה השקפת חיים של מחאה. הזעקה מעוררת כוח חיים, כוח חיים זה תובע שימוש יום־יומי, אחרת עלול הוא לדלול. העולם נושא פשע וחטאת. צריך לטרוח הרבה, כדי לבלום את נושאי הפשע. הויכוח במשל בין הנעל הפוזמק מסתיים: “וואָס מיר וועלט איז ברייט? / מיין שוך איז ענג” (מה לי עולם רחב? נעלי צרה עלי). העולם הרחב לא קיים את כל ההבטחות ואת כל התקוות שתלו בו. לא עמד במבחנים, התפארותו – כי גדול ורחב הוא, אינה עומדת בפני ביקורת הנעל הלוחצת את הרגל, התחום הפרטי איננו מופשט וערטילאי, הוא יוצא בחשאי מגניזתו ומכריז על עצמו: אני קיים ואין אני רואה מהרהורי לבי ואין אני חולם חלום באספמיה; פשוט: נעלי לוחצות. כל מסבירי חכמת עולם, מדענים למיניהם אין בכוחם, בצל הנעל הלוחצת, להסביר לאדם על גדלותו ורחבו של העלום. לא על דרך הפשט ולא על דרך הסמל. בצל צערו וכאבו של האדם לא יועילו חידושי תורה, ולא מחכימים ופרשנים. המרחק בין הנעל הלוחצת לבין ההתפארות הוא גדול ורחב ועמוק. הבדלי הסברים כאן, הבדלי הגיון. קולות אחרים שאינם נפגשים. כל צחוק אשר נפגש בנעל הלוחצת מתנפץ לרסיסים. נעלם ונאלם. הוא הופך להיות מר נפש. אין לדבר גבוהה גבוהה כשהכאב זועק מתוך הנעל.

הווה אומר: תיקון העולם הוא צורך דחוף. בתוך כל משל ומשל חטובה אמת זו.

א. שטיינבארג בא בסוד האדם היוצא לרחוב־החיים, כאותו העכבר שניתלה לו פעמון לזנבו והפעמון מבהיל ונמצא עולמו מלא פחדים מרעש הפעמון. לכאורה, נראה, כי נילכד בקסמו, כי להוט הוא אחר הצלצול, אולם תוך כדי צלילי פעמונו נתקף הוא חולשת דעת: מהו הפעמון הקשור לזנבו? מיהו? מהו? הוא מנסה לרדת לסוף דעתו של הצליל המרנין והמפחיד כאחד ומתייצבת הבהלה הגדולה הלועגת בלעגה המר על פירות חייו.

החברה – זו המקשיבה לצליל הפעמון של העכבר או האדם, מפליגה בויכוחים פילוסופיים, מנסה להשיח את הדעת, אולם הפעמון אינו מרפה, הוא הופך להיות לא רק קניינו של היחיד, אלא קניינם של רבים והוא איננו כרוך רק בזנבו של היחיד, אלא בזנבה של החברה כולה.

גוונים רבים למשל “די בהלה”, משל מסעיר, משעשע, דלה אותו א. שטיינבארג מנבכי הפסיכולוגיה של היחיד והצוותא, מאוצרות האדם, מנבכי־נבכיו. מחפש הוא הגיון בצליל הפעמון, עוקב הוא אחר מזגה של חברה בימי בהלה: ניתלה המשל על זיזי־זיזים ומדריך מנוחה. כי דברו של שטיינבארג יונק מחכמות החיים ואיוולתם וכל משל משלב פרקי נסיון והרהורים ההופכים שירה.

ער היה א. שטיינבארג לדרכה של השירה, לחובותיה. הוא עמד בשתי רגליו בשוק זה, והתהלך בכל הסימטאות וזה כדי לעקוב לאחר הויכוח בין התוף לבין הכינור. על כי בא התוף לקבוע הילכות חיים ושירה. הוא בא להשתיק את הכינור, מפגיש הממשל את התוף והכינור כשני מכרים ותיקים והתוף פוסק: “ווייזט דער וועלט: איר אויך קענט סקריפּען ווי די טיר (הראו לעולם, כי גם בכוחכם לחרוק כמו הדלת). זהו השכל השירי הבוחן של התוף: לחרוק כמו הדלת. “הערט אַ נייעם שיר השירים איך טראָג אויס אין מיר” (אני נושא בתוכי שיר השירים חדש). בא התוף ללמד בינה. עבר זמנו של הכינור. הוא תובע לעצמו החלטה בעניינים רגישים ביותר. התוף קובע את מקומו העיקרי בתוך התזמורת. זאת ועוד: הוא איננו רק כלי בתוך התזמורת, הוא התזמורת עצמה. הוא חזות הכל. כולם אחוזים ודבוקים בו. הוא מנצח על כל הכלים. בלעדיו אין לקוחות לכל הכלים. הוא הפותח והחותם והנחשב מכולם. אם מבקש המנצח להביא את לקוחותיו לסף האכסטזה, הוא נזקק בראש וראשונה לתוף. אם פורץ ויכוח בין הכלים, בא התוף ומשתיק כל ויכוח: בים־באם־בום. אין כאן מיסתורין. אנו גם לא זקוקים למיסתורין. ב”בים־באם־בום" כלולה כל המוסיקה אתם אומרים: עידון רגשות. אתם, הכלים הנלווים אלי, מפטפטים. הריני מכריז קבל עם ועדה: התוף קובע את סדרי הקונצרט. עבר מן העולם החן של התפילה הזכה. חכמת הנפש הפנימית, הרוחנית נאלמה דום. בכביש החיים הרבה מהמורות, עליהן תדלג רק בעזרתו של התוף הוא האחיעזר ואחיסמך שלך, ההברקה בשעת הכשר. הגיעה אפנת התוף. פנו דרך.

רב וגדול הויכוח בכל שוקי הספרות העולמית, גם בשוקה של ספרות יידיש על השותפים במעשי היצירה. כותבי רומאנים, נובילות, מספרי מעשיות, חורזי שירים, קולעים מעשי אמנות למיניהם אינם מרפים מהויכוח הזה. אפנה באה, אפנה הולכת והויכוח על תילו עומד. יש בו ממריטות עצבים של אמנים. יש בו דריכות. הוא עולה ויורד. יש והוא להבה, יש והוא רק זיקוקין די נור. הויכוח מופיע בקולי קולות ומסתלק מהבמה בשקט ומחכה לתור־החידושים.

עובר דור, עוברים דורות וכשמעשי היצירה נבחנים מחדש, הם גורמים לא פעם למבוכה. האם אלה קבעו אז? הרי זה תוף ולא כינור. הרי זה כלי משחית. אין בו ליטוש. יש בו רק יצרים גרוי עצבים.

א. שטיינבארג עמד במשליו במרכז הויכוח ברחוב היהודי: תוף או כינור. הוא בא חשבון על תוף. על תביעותיו המחוצפות להיות פוסק בעניין כה רגיש. הוא שקל והעריך. לא היה מוכן לפשרות. התרעם על הקהל. כל משל וחיוכו וחיצו. הוא היה שבוי בידי הסמים המשכרים של הליריקה. הוא היה נציגו של הכינור בשירת יידיש. אם גם ידע היטב שביציאה לקרב, אין רואים את הכינור בשורה הראשונה, כי אם את התוף.

בהרבה דרכים ושבילים בא א. שטיינבארג עם משלו. הוא בא גם בקולי קולות, גם בנעלי בית, ברמזים דקים.

עומד א. שטיינבארג ומסתכל: נתפס עכבר במלכודת. מחוצה למלכודת – החתול. רוצה לפרוץ פנימה ואין בכוחה לעשות זאת. החתול בחוץ מקנאה בעשרו של העכבר, בדירתו המרווחת, אכן, בעל נכסים העכבר. עולה הוא על החתולה המסכנה היחפה אשר נגזר עליה לעמוד מחוץ לבית ולקנא. מסביב לד' אמותיו של האדם – רבים הם המשלים. הדירה. פינתו של האדם. הקנאה. הוא חי את מחשבתו של אדם המתגעגע בחוץ לפינה, אם גם בפנים – רק עכבר ממולכד. עד כלות הנפש הוא מתגעגע לפינה משלו.

מביא אותנו הממשל לויכוח פילוסופי בין הגרב לבין הרגל במשלו “די שקאַרפּעטקע” (הגרב) יפים ומשכנעים נימוקי הגרב, העוטף את הרגל, המלטף, הקובע מחיצה בין רגישות הרגל לבין העור הנוקשה. הוא רואה את תפקידו כמיוחס. רוח טובה הוא מביא לאדם. הוא חלק מהרגשותיו, הוא מטפח פולחן צורה, הוא בא בסוד האסטטיקה, הוא מסכת שלמה של ליטוף. אולם לא כן חושבת הרגל. היא הקובעת. הרי היא הדורכת. רגל הגאווה פוסקת בויכוח.

דע, מבקש א. שטיינבארג מהקורא להבחין בין גילויים חיצוניים לבין גילויים פנימיים, בין החוליות בשרשרת. תובע הממשל למרוד ברגל הדורכת והרומסת. את כל חמת כעסו הוא שופך על הרגל ומתייצב לימין ה“שקאַרפּעטקע”, הגרב. כל צבעי הקשת של המרד בויכוח בין הגרב והרגל. מסיים הקורא את המשל והוא זוכר יפה את מענה הלשון של הרגל, את הדברים העדינים של הגרב. הוא חייב להכריע לצד מי הוא מתייצב. אין זאת כי שוק החיים מלא פגמים ויש לתקנם. יש לתקן את העולם ולקשט את הגרב. אולי להניפו כדגל? לכך נועד המשל כשותף לעולם התיקונים, לקרעים בעולם.

חשבון לו לממשל עם העולם. חשבון המשתרע לאורך דורות וזמנים. בין ערכי חיים לבין קיום תפל. חשבון בין עושרם של חיים פנימיים, לבין שטחי הפקר.

א. שטיינבארג פיזר את משליו בשפע כדי להתייצב על יד עולם האצילות, לעזור להגדיר, כדי להגיע לעולם התיקון, להקנות לכולנו הרגשה, כי המאבק איננו מופסד. הימים הם ימים של בין השמשות ועתיד האור לקבוע מהמחשכים. נושאים אלה הדריכו את מנוחתו.

בהתעטף עליו נפשו הוא שר את שירת המשל בשירה: נפש אמיצה המביאה למושב רעים חדווה ואמונה, – ולרחוב: מרד.

הנה העצם הטפשית – ר' בייניש. הגביר ר' ניסל שייעס רכון עליה. מחבק אותה. מנשק אותה. מוצץ אותה: “טעלער, שיסל, גרויס און קליין! / זעט נאָר, ווער סע קושט מיך! דער באַלעבאָס אַליין” (צלחת, קערה, גדולה וקטנה, הביטו וראו, מי מנשק אותי, הבעל הבית בכבודו ובעצמו). והנה שומעת העצם את קולו של הממשל – “איי, דו שוטה, / (ענטפערט אים אַ שיסל) / וואַרט אַ ביסל / ביז ר' ניסל / וועט דעם מאַרך דיר אויסנאָגן – / וואָס וועט איר, רב בייניש, זאָגן” (דער קוש"), (איי, שוטה שכמוך, עונה הצלחת, חכה נא רגע, עד שר' ניסל ימצוץ ממך הלשד – מה אז תאמר ר' בייניש).

יש איזו שובבות במשל הזה. שובבות המעלה חיוכים. אולם יש בה גם חבטה חזקה על העצם הגאוותנית, אשר אינה רואה את גורלה. את חייה. את הגביר הגוהר עליה בשצף־קצף, בתאווה.

כך מפליא הממשל את חלומותיו בחפצים מתים, ההופכים להיות אובייקטים חיים. הם מחייכים במקום שעליהם לצעוק. הם נכנעים במקום שעליהם למרוד. הם פאסיביים במקום שנדרשת אקטיביות לוחמת. הם נדרכים ברגל גאווה, שטופי אכזבה ואין הם מבינים את גורלם.

א. שטיינבארג הוא הממשל לא רק של נפש כל חי, כי אם של הדומם והצומח, שאף הם בקטגוריה זו: נפש כל חי. הוא שוכן על ידם ובתוכם. הוא בחביוני נפשם. המשל נאגר מהדברים הקטנים והגדולים. בעצם, לא קיימים דברים קטנים. הכל מכה בסנוורים או באורות. לדברים הקטנים והגדולים. חוטים רבים נטווים על גבי הפלך. חוט תכלת. חוט כלאיים. חוט שני. הוא הממשל – האורג הגדול של החוטים. חידות ופלאים בכל חפץ, על אחת כמה וכמה באדם. חייו הוא צרורים בצרור חייהם. שום דבר לא נעלם ממנו. בכל – הגיונו. שנינותו. חכמתו מסיר מסכות, מגלה פנים חדשים, מקרב רחוקים ומרחיק קרובים, מקשיב רב קשב – בראש וראשונה לנפשו הוא, שומע את קולו בתוך קפלי קולו של הקולקטיב.

יקר לו לא. שטיינבארג כבוד האדם.

הנה רועדת במשלו הכבשה. אמנם היא איננה לבד. בתוך עמה היא נמצאת. אבל חושך בחוץ. תקופת־פחד היא, שמא יגיח זאב ויטרוף אותה. מנסות הכבשות מסביב להרגיע אותה. מה את מפחדת, הרי בחוץ כלב גדול ואמיץ מגן עלינו. הנה יבוא הזאב והוא ינעץ בו את שיניו ויבריח אותו, לשוא פחדך. משיבה הכבשה: הנה זה אשר מדאיג אותי, זה אשר טורף את מחשבתי, כי אצטרך להגיד לכלב תודה, כי הציל את חיי…

תשובה זו מדהימה גם את הממשל: לאמר תודה לכלב אשר בשיניו הפקידה את רוחה. קשה לה לכבשה התמה לאמר תודה לכלב. כבודה נפגע. יתכן ואין היא מפחדת מפני הזאב שעלול לבוא בכל רגע לטרוף אותה. אלא הכבשה חוששת לכבודה. מישהו לימד אותה בילדותה לשמור על כבודה. אולי אמה, נשמתה עדן, אולי אביה, נשמתו עדן. כה ציוו עליה הוריה: אם יתנו לך מלוא ביתך כסף וזהב כדי שתחללי את כבודך, אל תכנעי. וכאן – היא עלולה לאמר תודה לכלב. אין זה לפי כבודה.

יסוד הכבוד והמרד.

מבקשים הצפרדעים במשל “זשאַבעס”, כי הביצה תהיה חופשיה. מתמרדים נגד החסידות. נואמים נאומים. מקרקעים כל הלילה. חשבו – לאכול הם רוצים. קבלו את האוכל. הביצה נשארה. “דאָס בלאָטע לעבן אויף אַ האָר ניט בעסער” (חיי הביצה כשערה לא הוטבו).

א. שטיינבארג הוא כולו מרד נגד חיי הביצה. הוא מבקש תרופה. התרופה איננה בנאומים. בקרקורים. הצפרדעים הם מלומדי מלחמה בקרקורים ואינם מעלים תרופה למרדם. לא מספיק לזעוק “אַ געשריי, אַ קוואַקעריי: פריי זאָל זיין די בלאָטע, פריי” (זעקה, קרקורים, חפשיה תהיה הביצה, חפשיה).

א. שטיינבארג תובע מעשים.

גם הסוס אשם, על כי נתן את ראשו בריתמה; גם הפרה אשמה כשמובילים אותה לשחיטה, על כי נתנה את עצמה לחליבה. נדמה לה לפרה, כי אם תקרא את בעל הבית שלה לדין תורה ותסביר את חייה, היא תצא זכאית בדין והוא היהודי שלה המוביל אותה לשחיטה יבוא על ענשו. אולם השמים רוצים לדעת: “דו האָסט געלאָזט זיך אַלץ מעלקן־געלאָזט / – מען האָט דאָך דיר הערנער געגעבן. / צי האָסטו מיט זיי ניט געשטאָכן? / – חלילה / – מען האָט דאָך דיר שטאָלענע ציינער געשאָנקען, / צי האָסטו מיט זיי ניט געביסן? (דער הימל וויל וויסן)” (ואת נתת את עצמך לחליבה, הרי קרניים ניתנו לך, האם לא נגחת בהן? – חלילה. – הרי שיני פלדה נתנו לך, האם לא נגסת בהן, השמים מבקשים לדעת). הפסק די ברור. לגיהינום, פרה שכמותך, בהמה נכנעת וסבלנית,

גם לפרה ניתנו כלים להגנה, למה לא השתמשה בהם? הרי כוחות גדולים טמונים בתוך כל אלה אשר שועבדו, הוכו והובלו לשחיטה. מי הכין אותם לכניעה. מי נתן לרוצח שליטה על חייהם? מי אילף אותם לכניעה מי קיצץ את כוחם המרדני ופיחת את ערך חייהם. הרי בכלי הגנה שלהם היו גנוזים החיים והכבוד.

זוהי מסכת החן של א. שטיינבארג: חיים של כבוד ומרי היצוקים בכל משל ומשל. על תפארתו של האדם חייבים להגן. לא בתפילות ריקות. לא בקרקורי צפרדע, לא בבכי הנאגר בלב ובעיניים, כי אם במעשים.

תורת־עיקר־המרד טמונה בכל משל שלו. הממשל חושף משמעות הזיופים בחיינו, זיופים במחשבה ובדיבור. הוא מצביע על התהום הפעורה בין הכוונה והביצוע, בין עיקרי הדברים והפירושים המזוייפים סביבם.

משלו של שטיינבארג חצוב משני הכוחות העיקריים והיסודיים: השכל והלב. ההגיון ופרפורי הנפש. על סדן המזיגה הזו מתחשלת השקפת עולם: “עיקר ניט די ווייזערס – די כוונה” (העיקר אינם המחוגים, כי אם הכוונה (“ווייזערס”)).

התחרות בין המחוג הגדול – מורה הרגעים לבין המחוג הקטן – מורה השעות מטלטל את הקורא לעולם פילוסופי. שני המחוגים קרוצים מאותו החומר. אחד ארוך. השני זעיר. עם זאת מתנגשות כאן שתי השקפות עולם: מחוג אחד רץ על פסים מהירים והשני בקטנותו זוחל לאט, קטנות חיננית ההורסת לקראת הנצח בשלווה סטואית. אין שעתו פנויה לרגעים. הוא מתברך ממקור הנצח הגדול. הילוכו המכובד והאיטי טורד את מנוחת המחוג שאיננו חושב את המחשבה העמוקה של השעות, כי אם מסתפק בחיים רגעיים ועוד בא בטענות וזועק: “היידא, קריכער, ריר זיך גיכער” (היידא זחלן, זוז מהר). המחוג הגדול קובע את מקומו של המחוג הקטן בחיים: זחלן. חומר מבוזבז שאינו מדביק את הזמן, אינו מקפץ ואינו מדלג. כולו מאכזב, בעל מחשבות הרואה תפקידים חשובים בחייו: לצרף צירופים, לזווג זיווגים, לשאוף אוויר פסגות במלכות הנצח. הוא המחוג הגדול כבר הרחיק לכת, סובב את כל הטבלה מאלף עד תיו וזה הקטן ישן, בשוויון רוח עושה את דרכו, מצמצם את עצמו, כובש את יצר הדהרה ומגלגל את חייו על מי־מנוחות.

לפני המחוג הגדול – הרגעים נפתחים. לפני המחוג הקטן – השעות נפתחות, האם קיים מיפגש ביניהם? ליבו של א. שטיינבארג למחוג הקטן. מסביבו סובב הולך הממשל באיטיות ובבטחון ובהמיית לב. מפתו יאכל ומכוסו ישתה ובחיקו ישכב. בחיי המחוג הקטן – השארת הנפש. השירה הגדולה. הראי ההיסטורי. החלום המתמשך של החיים. המחוג הקטן חי חיים מלאים, אם גם על פני הטבלה מתקדם באיטיות. בינו לבין דהירת הרגעים חוצץ עולם. לדעתו של א. שטיינבארג חי המחוג הקטן חיים של כבוד ועושר. חיים של שאיפות גדולות. במחוג הקטן – מעיינו המתגבר של א. שטיינבארג.

כאמור, המשל הוא קניין משותף של כל העמים. אולם טיבם של כל העמים שונה, ועל כן גם החומר ממנו קורץ המשל הוא שונה. דורות של צרות לא כיבו את שלהבת המשל שלנו. עם זאת א. שטיינבארג נשאר תופעה מיוחדת במינה, חלק אינטגראלי מגופה ונשמתה של ספרות יידיש, ממשל אשר עניין לו בערכים קבועים, מוחלטים, שהם ערכי האדם היהודי. הם, הערכים, משמשים מקור חיותו של משלו, עיקרי העלילה. הוא חד־פעמי בהמצאותיו. נראה, כי מעשי המרכבה של משלו אינם נגמרים לעולם. הנה הוא מדבק קרעים, הנה – פגישה בין ההגיון והלב, הנה התנקשות בין יסודות החושך והאור, בין תלמיד חכם ועם הארץ. הנה נפגש האדם בזאב והגרב בנעל ומטיל הברזל בנפח. כל חיינו נבלעים בתוך משלו. הוא מורה ומדריך, מתרפק על השירה הטובה, על החרוז, משווה לפרי רוחו ממשות מגוונת, מסועפת. א. שטיינבארג הוא נציגו של האדם העמל היהודי. הוא עד ושופט. הוא הקמח והטוחן ובעל הטחנה. הוא המכאוב והצחוק, הוא המחשבה הערה והלבטים והמסקנה. כללו של דבר: הוא הגנן הטוב אשר טיפח את האותיות המחכימות וכל אות ואות מספרת את מעמדה, קיומה, יחוסה, חשיבותה וזה דברו:

צו דעם אלף זאָגט די בית:

– ווער איז בילכער? איך צו דו? – איך ווייס?

דאַכט זיך, איך

פאַרשטייט זיך: ראשית

איז דאָס ערשטע אין “בראשית”,

שנית

איך מיט “חכמה־בינה” בין אין שייכות.

פרעג איך זיי נישט בייז,

וואָס גראָד צו דער ראש וראשון פונעם אלף־בית,

און פאַרוואָס ניט איך דערצו בין זוכה?

טאַקע דו דאָס ערשטע ביי “אנכי”!

– ניט נאָר ביי “אנוכי”, אויך ביים “אתה”!

(קומט אַ קלאָרע תשובה און אַ גלאַטע)

(אומרת האלף לבית: מי יותר חשוב? אני או את? אני יודע? נדמה לי, כי הדבר מובן: ראשית הרי זו האות הראשונה ב“בראשית”, שנית אני מצוייה בשכנות עם “חכמה־בינה”. שואלת אנוכי, אל ייחר אפך, למה זה את ראשונה באלף־בית, ולמה אני לא זכיתי לכך? אמנם את הראשונה ב“אנוכי” – לא רק ב“אנוכי” גם ב“אתה”, באה מיד תשובה ברורה ובהירה).

שירה שיש בה מן הטענות, הויכוחים, הספקות והלבטים, מסערת החיים המקופלים באותיות המחכימות. שימושי חכמה במשל “א, ב”, לא רק שימושים מילוליים גרידא. כל אות וטענותיה וחכמתה, הרהורי ליבה ומאווייה, צמאונה והשתוקקותה. מבקשות האותיות הגיון ושיקול דעת. הן באות לויכוח דרך שערים רחבים, פתוחים, ראשיים ודרך שערים צדדיים, דרך שבילים נגלים ושבילי סתר, הן מציצות מן החרכים, מביאות איתן את חינן וחסדן, את התנועות והעוויות, את סימניהן המובהקים, את היראה והאהבה שלהן. הנה בריאה חדשה מופיעה: החולם אשר מביט מלמעלה למטה על פתח, על סגול והרי הם אחיו. אף את הצירה ואת הקמץ הוא הופך לנחותי דרגה. ועל החיריק – מסתכל החולם בבוז:: יאָ, יאָ, דערלעב זיך! שיינע צייטן, / חיריק זאָל פון אויבן רייטן" (כן, כן זכינו. לזמנים יפים הגענו, החיריק רוכב לו למעלה"). הרי הדברים מוסבים על מאורעות עולם, על מנהיגים, המונים, יחידים. משל זה הוא וו־החיבור להיסטוריה כולה. הוא תוהה ושואל: החיריק למטה הוא חיריק, החיריק למעלה הופך להיות שליט, נגיד ומצווה. בניין השיר כולו הוא מירקם־חכמה. כל משלי ה“א, ב', חותרים אל מוסר־השכל, אל מקורות חיים. סמלים גדולים הם כמערכות השירה. כוח חיים להם, כוח מיוחד. עמוק ופילוסופי הוא הויכוח בין “קריאת ביניים” לבין “סימן השאלה”. קריאת הביניים סמל ההחלטיות. סוף פסוק. צעקה. אמת המכריזה על עצמה בקולי קולות. נראה לו, כי הוא צודק ותם הויכוח. לא כן סימן השאלה: אולי לא היו הדברים מעולם? אולי. אולי קיים הספק וצריך לקחת אותו בחשבון. אולי לבטים? אולי ניפתולי נפש מעייפים, מייגעים. הדאגה שפוכה על פני סימן השאלה. האם העולם כולו איננו סימן שאלה? האם האמת יכולה לחיות את חייה בלעדיה? הפסק דין: במקום שמופיעים הרבה סימני שאלה, סימן שאין האמת כל כך חזקה. אלה תולדות חייהם של הויכוחים הגדולים ההיסטוריים. זה דבר התהוותו של הספק. זה טיבו האגדי של המשל המשובח הנותן לנו את השירה והחיים גם יחד; הוא סיפור עממי בצורת אגדה מחוזרת וכוחה ככוח המשל. מעגלי התנ”ך וסודות הטבע, – מיטב משלו.

א. שטיינבארג, כשפתח את דפי התנ“ך, הניח הצידה את כל המפרשים. דיברה תורה כלשון בני אדם ועל הסתום פסח. יתכן וכל דבר סתום, בלתי ברור בתנ”ך, הוא זמורה זרה. הפרקים המובנים דיברו אליו. בפרקים הפשוטים המובנים המספרים את הסיפור טמון היופי הנאצל. גם סודות הטבע, בעצם, מדברים אליך ביפיים וחינם בשפה פשוטה וברורה. אמנם הרבה דברים מרומזים בין השטין, אבל הוא פנה לא למפרשים, כי אם לטכסט, לפרקים הכתובים המבחינים בין אמת ושקר, בין ה“יש” וה“אין”, בין נשימה חיה לבין קמילה. הממשל נשא בתוכו את האוצרות הבלומים של התנ"ך והטבע… על האבניים של המשל – שני כוחות אדירים. התייחד אתם הממשל. דבק בהם, דבקות של שמחה ומכאובים.

“שאַ! דאָס פעלד איז טיף פאַרטראַכט. / און וואָס טראַכט אַ פעלד? סע טראַכט און קלערט, / צי די ערד צוליב די זאַנגען, צי פאַרקערט, / גאָט די זאַנג באַשאַפן צו באַשיינען גאָר די ערד” (“דער תכלית פון דער ערד”) (שאַ, השדה שרוי בעמקות־מחשבה. על מה חושב שדה? חושב וחוקר, האם האדמה נוצרה למען השיבלים, או להיפך, אלוהים יצר את השיבולת כדי להדר את האדמה). א. שטיינבארג רצה לדעת על מה חושב שדה. הוא חשב יחד אתו. חבלי הלידה והיצירה של השדה, הם חבלי הלידה שלו. ישותו וקיומו של השדה – ישותו וקיומו הוא. מהשעורה נודע לו: “ערד צוליב דעם גערשטן, גערשטן פאַר די פערד” (האדמה בגלל השעורים והשעורים עבור הסוסים). אחד ואין יחיד כיחודו של השדה וצמיחת המשל מיחודו זה. באדמה, בשדה – כל ברואי העולם, על כן הם נחלתו של א. שטיינבארג; בתנ“ך – כל החן והיופי של האדם – על כן הוא נחלתו. אם למדרש־לשונו נבוא. יתכן קריאתו המרובה בתנ”ך הביא אותו ל“העברייאיזמים”, ליידיש המעוברת וקצר המצע השתרע ולהביא דוגמאות.

באר מים חיים, וכל הצמא יבוא וישתה ממשלו של א. שטיינבארג.

צדק מ. אונגרפלד בהערכתו את א. שטיינבארג:

ביצירתו של א. שטיינבארג התאחדו שלושת האלמנטים העיקריים של הקלסיקאים שלנו: החריפות הסאטירית של מנדלי, ההומור הלירי של שלום עליכם ורוממות הרוח האידיאליסטית של י. ל. פרץ. היחסים בין ח. נ. ביאליק והממשל הגדול היו הדוקים ביותר ומאד לבביים. דב סדן כותב: ח. נ. ביאליק היה משבחו הרבה וכמה פעמים ראה בשיחותיו והרצאותיו לדבר ברוב התפעלות על מופלאות משליו.

אליעזר שטיינבארג ציין פעם, כי ביאליק הוא תמיד בשבילו מקור עידוד. כשהוא שרוי בעגמה הריהו פונה לשירתו של ביאליק. כשם שאחרים פונים להיינריך היינה; כי ביאליק הוא מקור הרגש היהודי והחווייה היהודית והיינה הוא רק תרגום של שני אלה. מספר שלמה ביקל במאמרו “ביאליק און שטיינבארג”, כי עיין פעם בכרך מפואר של שירי ביאליק שהיה מונח על שולחנו של שטיינבארג וראה כי בשוליים תורגמו השירים ליידיש. הוא תרגם את כל ביאליק ליידיש, אולם פרסם מעט מתירגומיו.

לפני מלחמת העולם הראשונה נפגשו ביאליק, רבניצקי ושטיינבארג וזה האחרון קרא בפניהם את משליו. ביאליק היה מלא התפעלות מהמקוריות שבמשלים והחליט, כי כרך משלי שטיינבארג יופיע בהוצאת “מוריה”. מלחמת העולם הראשונה עשתה לאל את התכנית. משלי שטיינבארג שעמדו להופיע ב־1914 הופיעו ב־1932 בצ’רנוביץ, באיחור של 18 שנה (ב־1969 הופיעו כתבי שטיינבארג בהוצאת “ספרית פרץ” מלווים מבוא מקיף של ד. סדן).

כשקיבל ביאליק את ספר המשלים לשטיינבארג, ציין, כי “אין ערוך לספר זה. כל משל – חינו וקסמו. זוהי יצירה של אמן גדול אשר יפאר את ספרותנו לדורי דורות. אל תנוח, כך כתב ביאליק – עד אשר לא תופיע כל ירושתו של שטיינבארג. כל נקודה של שטיינבארג יקרה לנו”.

מבוא

מאז הסבא ר' מנדלי ועד היום, היתה הספרות היהודית מצבר של כח רוחני, שהזעיק את המוני היהודים למעשה־גאולה. דברה היה מטווח לירושלים של מעלה ושל מטה כאחד והיה בה משום סיוע למשיח־בשר־ודם להשתחרר מאזיקיו ומשום הצלה מהתבוללות ומשמד, מסכנת יאוש וכליה.

הספרות היידית מאז מנדלי היתה טעונה מוטיבים של גאולה, נשק־מגן בפני צר והיו בה משיחים ולוחמים וכיסופי שחרור. לא היו לה חיילות, תחמושת, צי ואויריה, אך היו לה עוצבות של יהודים השואפים לכברת ארץ, שבה חייהם לא יהיו הפקר ושבה יוכלו פשוטי־עם להקים להם בית, ובו ערובה להמשך קיומו של עם ישראל.

הפרוזאיקן והמשורר היהודי, הרומניסט והנובליסט, היה בחינת גייס רוחני של אמונה בנצח ישראל ומורה־הוראה במאבקו היומיומי, וכיהודי אדוק באמונתו המפנה פניו מזרחה בשעת תפילתו, היה רב־רובו של הסופרים היהודיים חוזר ומשנן בהתמדה: ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים.

מסותי הקצרות – נסיון־מה להבין כיצד כיוונה הספרות היידית מאז מנדלי, בתורה שבעל־פה ובתורה שבכתב, אל מעשה־הגאולה. כיצד הפכה בחינת נכסי צאן ברזל והעשירה את ימי החול ושבתם של קיבוצים יהודיים בעולם כולו.

דרך הקוצים של ישראל. כלום צריכים אנו לעלעל בדפי זכונות ולציין כמה פעמים הועמד עצם קיומה של האומה בסכנה? כלום יש להזכיר תבערות־ישראל בחשכתו של עולם ויהודי אחוז להבות המתרוצץ בדרכיו?

בדרך קוצים זו הלכה אתו הספרות היהודית. בכל מרתפי־טחב / על פני כל דרכי נדודיך / על פני תבל כולה / עומדים נאדותיך פזורים על פני מרחבים.

צודק א. גולומב כאשר הוא טוען בספרו: “אויף די וועגן פון קיום” (“בדרכי הקיום”). אצל היהודים היתה הספרות: א) אספקלריה של הנשמה, הרליגיה – עיקר ישותה; ב) מדינתו שברוח; ג) יוצרת הנוסח; היא קידשה את הנוסח ונשתרגה בתוכו; ד) עם הנוסח שמרה על קיומו של העם בגלותו. כך פעם וכך גם עתה, בצירוף תפילה, תפילת־תמיד: “ובא לציון גואל”.

נציץ לבית היצירה של ששה קלאסיקונים על דרך הקיצור הנמרץ.

א) מנדלי מוכר־ספרים

אמירתו הבוטה של מנדלי ב“סוסתי”: “רוצה אני לחיות כדוגמת כל האחרים” – הפכה סיסמה וקריאה לשורה ארוכה של סופרים. הציץ אדם מישראל בראי העקום וראה את המשונה והיוצא דופן בחייו כפרט וככלל. אורח החיים של קבציאל ספוג היה ברמ“ח ושס”ה שלו ובא מנדלי לעורר ולקרוא להמרת תרמיל הקבצנים במעט אור, בהרחבת אופקים. בפתיחת ל“בימים ההם” עומד ילד עול ימים, יחף וערום, אך כותנת בד לעורו וכובע על ראשו, עיניו משוטטות על כל סביביו ואזניו קשובות. “זאת היא ראשית־דעת את עצמי, את אלוהים ואת תבל ארצו… את החזיון הזה לפני ואת שפת הבריאה סביבתי הייתי מבין אז ומרגיש בלבי – לב ילד תמים. ידעתי שיחת הצמחים וזרעי הגינה, השיר שהמים הנוזלים מבעבעים ואומרים, ומה הצפרדע מקרקרת, שקועה עד צואר באגם נפרש ולוטשת עיניה הגדולות – הבינותי היטב. הן אני נעניתי לה ובקול כמוה קרקרתי מטוב לב”…

לא רק עיניו של שלמה’לי נפקחו שם בפעם הראשונה בין הגנים המלבלבים. רבים כמוהו ילדי ישראל היחפים שנפקחו שם עיניהם. “גן בוקק הספרות בעת ההיא, גן נעזב בימי הסתיו, אין יבול בצמחים, אין פרחי חמד ונטעי נעמנים. העלה נובל והעץ בשלכת”. ובזה היה כוחו של מנדלי, במרד, בזריעת גרעיני־המחאה וההתקוממות בשדות שוממים וצחיחים. כוחו היה בתקיפתו הנמרצת את אורח־החיים היהודי של קבציאל וכסלון; את הקפאון והניוון הכלכלי והרוחני.

הקורא היהודי התעמק בהקדמתו של מנדלי ל“פישקה החיגר” והסיק מסקנות. “מאז ומעולם, נאמר שם, עיסוקי תמיד באביונים, קבצנים, אומללות, חדלי־אישים, נפשות כעורות ועלובות. חולם אני רק על קבצנים ולנגד עיני מרחף תמיד תרמיל־הקבצנים, אותו תרמיל יהודי עתיק תלוי תמיד מאחורי… לכל אשר אפנה רואה אני אותו לנגד עיני; בכל אשר אספר יופיע התרמיל, אוי, תמיד אותו תרמיל, תרמילם של ישראל”.

עם של קבצנים – מלמל לעצמו הקורא העברי, כשצערו אוכלהו. “הם מתחלקים כאנשי החיל למחניהם בשמותם וסוגיהם… ארחי־פרחי, טיילנים, קבצנים קבועים, עניים, דלים ואביונים, מקבלים, בטלנים, מלחכי־פנכא – קבצנים הרבה כחול הים עד אין מספר”. האירוניה המרירה של הסבא היתה חותכת כאיזמל; הוא לא לעג לעמו ורק חשף ללא רחמים את נגעיו. עינו העמיקה לחדור לאורח־חייו המאובן והוא הצמיח כנפיים לבעל החלומות בנימין ולסנדרל עוזרו, לפרוץ מתחומם, תחום המושב, על מנת לכבוש במצעדם עולמות חדשים.

מי שרואה כעיקר ביצירתו של מנדלי רק את הכיעור שבחיים היהודיים ורק אותן דמויות שליליות שהן כחטוטרת על גופם, רק את התקיפים, מוצצי דם, בעלי טובות ודומיהם – לא השיג את מהותה האמיתית: רצון לדובב את אלמותם של ההמונים ולקומם אותם על גורלם. מנדלי חשף את פרצופם של מדכאיהם ותבע מהמדוכאים: והיה מחנך טהור: נגד הדיכוי, נגד הרשעות, נגד הניצול ונגד התקיפים.

הקורא היהודי כרה אוזן לזעקתו של מנדלי: "נבצר ממני להבין, הא־כיצד מאבדים אנשים את שכלם, לבם, רצונם ובחירתם האנושית; אינני סובל חנפנים, מרכיני ראש בפני כל גביר’ל, מהלכים על בהונות בהכנעה בפני כל משרת ובפני כל מיני חדלי־אישים. אין בכחי לראות ולשתוק כיצד מוכרים את האמת, היושר, התועלת והאינטרס של העיר בעל כוסית “וודקה”, בעד “פרוסת חלה”. הקורא היהודי הבין כי זעקה זאת מופנית אליו ולסביבתו לכל הקוראים ופירושה: לעצב את היום־יום בשכל, ברצון, בלב מלא, בבחירה אנושית. רבות עוד הדהדה קריאתו זו של מנדלי באזני הסופר והאדם היהודי להפכה לנימה עיקרית בספרות היידית: “לא לכרוע ברך בפני כל ננס”.

עמק־הבכא היה פרוש לפניו בכל חוסר ההגיון שבו. פצעים פעורים נאנקו מכאב ומצער. בעלי־אמתחת הקבצנים היו מספרים יום ולילה בשוק היהודי הישן מעשיות של דלות ושנוררות. הסוסה השחופה, אותה בריאה מוזרה, היתה משררכת דרכה בין הקבצנים כסמל של מוות ורקבון. אפילו את העולם־התחתון אנו מוצאים ב“טבעת המופת” ובתוכו ר' אשר הסרסור ואת חמלתו של מנדלי על כל המשתוקקים לשמש ולאור.

רפאל המשכיל מסוף המחצית הראשונה של המאה הי“ט, אומר ב”טבעת המופת" אל ר' אברהם: “החסידות שלכם היא טהורה, מרוממת את הרוח, מחממתה ומלהיבתה כיין המשומר עתיק וטוב ומנשאת נשמתו של אדם מעלה מעלה לעולמות העליונים, שיש בהם קדושה ומנוחה, אושר ותענוג ונעימות נצח”. וכאשר אומר זאת רפאל המשכיל, אנו רואים לא את מנדלי הקנאי, לא את המצליף והמוכיח, כי אם את מנדלי השר שיר מזמור לחסירות (ובכך הקדים את פרץ) לעולמות העליונים, לעולמות של חלום ונחמה. כאן לפנינו מנדלי חדש, מנדלי הכמה אל הסוד, אל הניגון, אל ניצוצות הקדושה, אל קורטוב של יום־טוב בחיים היהודיים; יכולתו האמנותית ידעה לחשוף מחיי יום־יום את אגדת החג, להביאה כאושפיז לאוהלי־יעקב על מנת לחמם את הנשמה ולהספיגה חלום וחזון.

בסיפורו, “בימי הרעש”, אומר מנדלי: “היהודי כולו אינו אלא “ורמינוהו”, דבר והיפוכו בנושא אחד: פקח ושוטה הוא; מבקש חשבונות ופשוטו של דבר כסוחר, ובעל הזיה הוא כילד; מתלהב כאש להבה וקר כשלג; מאמין ואפיקורס; למדן הוא ועם הארץ, ענו וגס־רוח; ביישן ועז פנים; תקיף הוא ועבד נכנע; אינו שומע לחכמים גדולים ונשמע אף לקטנים; הוא רך וקשה; עז כנמר וחרד כארנבת; רחמן ואכזרי; ותרן וקמצן, מתקשה ומתנוול; ועוד הפכים הרבה כיוצא באלו”…

וכי מה רצה מנדלי האמן?

הוא רצה באיחוי הקרעים; בשלמות ההוויה, בגאולת עמו מסתירותיו. הוא תבע מהלך חדש, תקין, – מהלך שיש בו תכנון, רצון, מטרה מודעת. צודק ניגר בשעה שהוא כותב: “כשם שה”טאקסע" עוררה את התודעה הסוציאליסטית, היתה “סוסתי” הפגנה ראשונה של התעוררות ההכרה הלאומית היהודית“. נוסיף על כך: התודעה הלאומית והחברתית הלכו שלובי־זרוע בחיים היהודיים ומנדלי היה הראשון בספרותנו שהעמיד בפני היוצרים היהודים את הנוסח כאבן־פינה; כצו וצוואה. לכל הספרות היהודית הפך הנוסח לא רק מה ש”אמר רב מנדלי" כי אם גם המשך מסורת מלחמתו ומאבקיו.

במכתבו אל שלום עליכם בשנת 1890 כותב מדלי: “את שלי עשיתי. כתבתי מה שצריך היה לכתוב, את האמת כפי שהיא, לחשוף כדרכי את הנגעים הסמויים, לנקור בהם, לסחוט את מוגלתם. ואם מכאיב הדבר, לא נורא, בזכות זו ממהר הנגע להירפא ולהגליד, וטוב כך מאשר לו התעלמו ממנו”.

מנדלי, האפיקן הגדול, ביקש לרפא את הנגעים, למצוא מוצא מן הסתירות. ממעייניו שאבו כל אלה שניסו והתמודדו לשנות את מצבה הלא טבעי של הפירמידה היהודית ההפוכה.

ב) שלום עליכם – הגאון העממי

בא פעם חסיד אל הרב וביקש ממנו סגולה ליראת שמים. הסתכל הרבי בחסיד, צמצם את שמורותיו ותמה: “לא פחות מיראת שמים?” “ואולי תסתפק באהבת שמים?” “אם כן, רבי, תן לי סגולה לאהבת שמים”, אמר החסיד. ושוב צמצם הרב את שמורותיו ונאנח: “סגולה יחידה לאהבת שמים היא אהבת ישראל, שכן גדולה אהבת ישראל מאהבת שמים”!

ש"ע בא באהבת ישראל. על סדן יצירתו היתה מדובבת נשמת האומה. ממעמקיה דובב אותה, ברגש ובהגיון. חדר לכל נבכי מבוכיה, קורא היה מחשבות וחוויות, מלים וצורות בכל גוני הכאב והשמחה, הצער והחרדה. היידיש החיה בכל דרגיה היתה מרטיטה בידו, וטבע בה את פניהם ונשמתם של תלמידי־חכמים, על כל קמטי קמטיהם של עמי־הארצות, של איטלגנטים ופשוטי עם. הוא דלה ממעינות היידיש שבעל־פה וזו שבכתב, אנחות וחיוכים. נס שבנסים התרחש ליקירנו טוביה החולב. מה היה עולה בגורלו, אלמלא היידיש שלו כה שוטפת, כה לבבית, כה קומוניקטיבית. כיצד היה נראה הוא וצרורי צרותיו, הוא ובנותיו היקרות שגזרו עליו צער ויסורים? והרי היה אובד בשבילי יגונותיו ואסונותיו. לשונו הצילה אותו, לשונם של פשוטי עם, לשון שבה מתהדקים הקשרים בין תרוה לפרנסה, בין אלוהים ואדם, סביבה ופולקלור, אתמול והיום, מסורת וחכמת חיים, צער והומור.

שלום עליכם – עין רואה היתה לו, לב רגיש שלוֹ חשבון על הגורל היהודי בסביבה הנכרית העכו"מית, סביבתם של איוון פופרילה והכמרים החשוכים. אומה הנתונה בין פרעות ושחיטה, בין סיכון וסיכוי – אליה בא היוצר עם טוביה שלו ואומר לה: “יהודי, כל זמן שהנשמה בקרבו – כל עוד עורק בדמו דופק – אל יאבד את בטחונו”, בחינת נחמו־נחמו מודרני. והיה הבטחון נוסך בו עקשנות ותקווה למחר חדש שיהל באופק. והרי כך היה טוביה מתנבא מתוך זירת עינוייו ודברו היה כדבר נביא־עממי. “סבור אתה, טוביה, שכלו כל הקצין, קץ כל בשר והעולם חוזר לתוהו ובוהו. פה, שוטה אתה, במחילת כבודך. שבע יפול צדיק וקם. העיקר הוא הבטחון. הרי לשם כך יהודים אנו בעולם”. בטחונו של טוביה שימש תריס בפני הרדיפות והסופות שנתרגשו ובאו והיה בו ניצוץ מן הקדושה במאבקה עם הטומאה. היה בו בבטחון זה מחיוניות הקיום והוא קידש את אפרויריות החולין בנגוהות של שבת. גבוריו של שלום עליכם נצטוו על “ובחרת בחיים”, חרף המוראות, חרף השואות, חרף המשנאים. שאו עיניכם יהודים, אל שמיו של טוביה בליל סתיו של הושענא־רבא. קורצים בהם כוכבים, רומזים וממצמצים כאדם בעיניו, להבדיל: אמנם, שמי סתיו, גשום, רפש בכל מקום, אולם איש העם היהודי היה עוקב אחרי מאבקם של גבורי שלום עליכם ולמד כיצד נצרפים יסוריהם בפאתוס החגיגי של טוביה ומנחם־מנדל. הוא ראה כיצד נבזקים השמים הקודרים ואותם שלומיאלים של שלום עליכם מטפסים אליהם בסולמותיהם כמלאכים בחלומו של יעקב, להבדיל, וכל צרותיהם נמוגות בצחוק. לא סרקסם. לא אירוניה. רק פשוט צחוק. ובצחוק – בטחון ואמונה. גבוריו של שלום עליכם נתפשים למרה שחורה. נשתבשה תכניתם – ומה בכך! יש אל גדול בשמים ואפשר לחזור ולנסות שוב ושוב. רק לא להכנע. הפך לך המזל היום את פניו, מחר יבוא בכבודו ובעצמו ויקיש על דלתך.

אמת או חלום – מי יידע לתחום ביניהם? שניהם משתרגים זה בזה, כעפאיו של אילן ביער. גבוריו של שלום עליכם אינם מתיאשים ואם מתמלטת לפתע זעקה מפיו של טוביה “אי־לך, טוביה, ואבוי לסחרך”, מיד זעקה זו משתתקת ואמירה כלשהי מחזירתו אל החלום, אל התקווה. האופטימיזם של שלום עליכם היה מרעיף על ראשם של פשוטי עם, כפרקי־תהילים.

מעמיק היה שלום עליכם למעניתו ועטו רווי חכמה. משוריין בעקשנות ואורך רוח. עמוס שמחות ודמע. מגייס אמונה ובונה מלכות של בטחון ואמונה משיחית. והחלום יש בו גבורה, ובגבורה זרעי הנצחון, שהרי נודעת שייכות כלשהי לגבורי שלום עליכם ולדרך הקוצים שהוליכה אל מדינת ישראל.

בימי מגפת היטלר, כשרבבות יהודים עשו בדרכי דמים – ליווה אותם טוביה המושרש בקרקע ומנחם־מנדל בעל החלומות.

כשהמספר, המסאי והמשורר המופלא י. י. טרונק בורח בימי היטלר, ובחפזונו אורז הוא את חבילתו ובה שארית רכושו – חלומותיו־תמוליו, דמיונותיו האישיים, אורז הוא בתרמילו הדל את הכתב־יד על מנחם־מנדל, כתב־יד המספר על אילוסיה יהודית קולקטיבית, אשר שלום עליכם צרר בדפיו בהומור כה עצוב.

נס בחיי יהודים הוא תופעה קונקרטית, ריאלית, טבעית כטבע הדומם בכבודו ובעצמו, כעצים, כדשא, כאחו, – כן הוא מנחם־מנדל על הקרוסילה המסתובבת ביריד היהודי – ריאליות ממשית, הזועקת בקולי קולות: יהודים, עזבו את כתריאלבקה, צאו מיהופיץ. יצמחו צרכי־חייכם על פני שדות אחרים. דלפנים, אנשים גמדים, סרסורים – צאו מד' מאותיכם, עזבו את גן־העדן המרופש, השאירו אחוריכם את אילוסיות הזהב, ארגנו את כשרון הבהלה. סוף לדמיון הפרוע, לתלישות, למעוף העקר, לאורח־חייו של מנחם־מנדל. די עם צמיחת חלומות הבורסה: מספיק ודי עם עולם הדמיון הכוזב. על קרקע דברו של שלום עליכם צמח ועלה יהודי מאמין חדש, קני־מידה חדשים, אופקים חדשים, חשבון חיים חדש. נערו של שלום עליכם שהיה חולם על “האולר” גדל ועתה התחיל לחלום על בית חדש, בית של מלט ובנים. ובבית החדש – אדם חדש, יהודי חדש האוהב את טוביה ומנחם־מנדל, אולם קנה־המידה שלו לגבי אור וחיים שונה הוא מאחרים.

אמריו של שלום עליכם גידלו יהודי החי ומקווה, יהודי המבקש לו מוצא מיומו המשוקע בביצת החולין, יהודי הכמה לזרוע זרע של אמונה בשדותיו למען תעלה בו הקמה ותפרח.

כשהיה הקורא היהודי מאזין לזיידל של שלום עליכם כשהוא דורש בפרשת דרייפוס, היו חושיו המחודדים אומרים לו, כי מעתה עליו להפנות את מרצו לשדות חדשים ולכסות בלבוש חדש את נשמתו היהודית המעורטלת. יהודי כתריאליבקה לא יכלו להשלים עם עיוותו של משפט, שהרי מאמינים הם בצדק ועל כן זועקים הם כאשר דרייפוס יוצא חייב: “אי־אפשי!” “בהמות”, זועק כנגדם זיידל המסכן, “הרי העתון לפניכם וראו את הכתוב בו!” “עתון־שמיטון”, צווחת כתריאליבקה. “ואפילו תעמוד כשרגלך האחת בשמים והשניה על האדמה – כלום נאמין לך? אי־אפשי! אי אפשי!” ואילו שלום עליכם היה מלמדם: “אפשי ואפשי”. הדבר עלול לקרות. עם ישראל – תלישותו מהקרקע תהיה בעוכריו. כל גבוריו של ש“ע מזהירים מפני הסכנה: אפשר שהדבר יקרה! כל מהלכה של ההיסטוריה היהודית מעיד: אפשי! יום אחד עלולה כתריאליבקה להיות קרבן התפרצותו של הר־געש. מכאן המסקנה הציונית. יותר מכל פובליציסטים וסופרים אחרים השיג ש”ע את מהות הויכוח בין טוביה לאותו גלח, שגזל ממנו את בתו אהובתו חוה. העימות בין שני עולמות אלה הוא אכזרי וגורלי ואין בו פשרות. כל עוד הנשמה בקרבו, חייב טוביה להציל את בתו מידי הגלח. או טוביה או הגלח. “בחצרו של הכומר, פוגשים בי הכלבים, מתנכלים בקפוטתי ומתאווים לטעום מבשר קרסולי”. ולא רק בחצרו של כומר, בכל דרכי העולם הגויי נעשה בשרו של יהודי הפקר לכלבים. חוה נשבתה אל בניהם ובדל’ת אמותיו של טוביה כבה האור. מנסה הגלח להרגיעו וטוביה עומד לפניו בידיים ריקות ורק עקשנותו מסייעתו. עקשנותו ובטחונו שאינו ניתן לערעור.

בזירת המאבק אינם נאבקים שני אנשים כי אם שני עולמות מתמודדים: “נצח ישראל כנגד עכו”ם".

טוביה ורעיונותיו. טוביה ופילוסופית החיים שלו ועל־מנת להינתק ממחשבותיו המענות אותו וקורעות את לבו לגזרים, הוא פותח תפילה־שבקול בלב־בדידותו של היער: “אשרי יושבי ביתך” וההטעמה על ביתך – בית זה שהוא שלך, בניגוד לביתם של גויים, שבו אתה אורח נוטה ללון.

ג) י. ל. פרץ

י. ל. פרץ קרא למרד לא רק את החיים כי אם גם את המתים. במאמרו הפרוגרמטי “המשורר, הספר והקורא” הוא אומר: “נפתח נא קברי־קדומים, נעורר את הנפילים הקדמונים ונשאלם: חיים מה הם? אדם מה הוא?”

בשירו “אל תלך אתי” כתב פרץ: “אל נא תלך אתי ילד פז לבבי שלי, איומה היא דרך הנדודים. מחות חלולים פרושים על כל דרך, מחות חלולים ששבקו חיים זה מזמן ולא באו אל קברם; בעינים חלולות־נבובות הם משקיפים על העולם וזועקים באלם: מדוע? למה? והקשב־נא ילדי, לעתים מזומנות בחצות נבקעים הקברים השכוחים, מכוסי החרולים. והם, המתים קמים, עוזבים את קבריהם, מתיצבים ומשקיפים בעינים יוקדות שנאה לוהטת לשמי מרום ומרימים את אגרופיהם בזעם מול כיסא הכבוד ונוגסים צפורניהם מצער וחרפה – למה קצרו כה הידים” -

ארבעים וחמש שנה אחרי החורבן עורגים לבבות של יהודים לפרץ שיבוא ויקרע את הקברים, על־מנת שיעלו מהם המתים ויביטו בעיניהם הבוערות לא רק אל השחקים. שהרי בתוך־תוכו חש פרץ את הטרגדיה של עם שקצרו ידיו בעמידתו מול עולם של מרצחים ספוג שנאה ליהודי ולרעיון המשיחי שלו. דברו של פרץ היה נישא אל המוני היהודים לא רק על הנימה השכלתנית, כי אם גם על ניגון שופע מרד ואמונה, הפורץ ממעמקי הנשמה, משתלב בסערת העולם וגורר אתו המונים במאבקם נגד התוהו ואזלת־היד. חולשתנו יש בה סכנה ומכאן החרדה של פרץ לקיומו של כל פרט, של כל יהודי לתחושת היהדות שנחלשה בספירות מסוימות ואינה מסוגלת להתגונן בפני כימה־של־שמד ולו גם החלשה ביותר.

“בפינתי (“אין מיין ווינקעלע”) – מאמריו שהתפרסמו ב”היינט" בשנות 13–1912, תקף פרץ בחריפות את המתבוללים, את הקוסמופוליטים, העמלים למען איזה כלל גדול, למען האנושיות כולה, והוא אומר להם: “חזרו אל העם. היו לו יומם עמוד־ענן ועמוד־אש בלילה; היו מוליכים אותו אך אל נא תמהרו ואל תקדימו צעד לפניו לבל תשאירו אותו מאחוריכם במדבר. עירכו מדורה מתחת לשמים הגלויים, כאשר בביתכם קופאים מקור או נחנקים מעשן. עיזרו להשכיל את עמכם הדל והאומלל ואל תפקירו אותו לידי הקנאים, שימצצו ממנו את דם־התמצית ואת שיירי לשד עצמותיו… עיזרו לו כי בהשכמתו בבוקר יידע את השמש. והעיקר – דאגו עד כמה שידכם מגעת – להקנות לו את החירות”.

זאת היא תמצית מישנתו של פרץ: שייכות לעם, לחירותו, למאבקו על סדר־עולם חדש. אחריות לקיום הפרט היהודי והכלל היהודי. אחריות לנכסיו בכל תחומי החיים. לא לבזבז את שירותו.

משוטט היה פרץ על פני עיירות יהודיות, לראות מה מתרחש בבורסה היהודית, מה מונח על שולחן־החג ומה בשוקי החולין. כיצד חיים יהודים וכיצד יש ליפות את חייהם ולהביא להם מאווירתו של יום־טוב.

מבקרים יהודים מציינים את הסתירות שבפרץ: בעל־האמונה הגדול והפקפקן־הפסימיסט. האמת היא, שפרץ היה מחפש וכל מחפש הוא בבחינת כופר ומאמין כאחד. הנה הוא מוצא את האוצר והנה הוא מאבדו. הנה מתמודד היחיד כנגד סערת העולם והנה שומט הוא את כתפיו בחרדה תחת שוטי השנאה והמשטמה. מכאן הגבורה בנביעתה ומכאן היאוש ללא־מוצא.

בסיפורו “העיר המתה” שבה מעורבים החיים עם המתים ואין להבחין ביניהם, פורצת כמעין מים חיים אהבתו של פרץ לאנשים הפשוטים ואמונתו באנושיותם של פשוטי־עם יהודיים.

התבוננו בכמה מטיפוסיו של פרץ: מנדל בריינה החלוש, ביש המזל, החי על עמלה של אשתו (מנדל בריינה); ראש הישיבה, הצם זה היום השלישי ויושב בבית המדרש. שקוע בהרהוריו ומבקש להפיק מתוך עצמו זמר ללא ניגון וללא מלים (“מקובלים”), הרב הבריסקאי גבה־הקומה ויצוק־הפלדה הבונה לעצמו היכל של תורה ולעומתו הרבי מביאלה הרכרוכי והלבבי (“בין שני הרים”); בחור הישיבה השוכח תלמודו בשל גאוותו (“מסירות נפש”); ר' שלמה הנלהב המסרב לערוך את ההבדלה ומנסה לעכב בכח שבתו של עולם (“שרשרת־הזהב”); החוטא שבעלי־הבתים יפי־הנפש ענשוהו להיות קשור על השלשלת ב“פוליש” (אין פאליש אויף דער קייט); הסבל המסכן הנושא בעול ואינו פוצה פה (בונצ’ה שווייג); הבטלן הפורץ מבית־המדרש בבקשו תשובה לשאלתו המשונה: “מי אני?” (“הבטלן המשוגע”) – כל אלה האנשים הסוערים המופלאים המופשטים מששת ימי־המעשה שלהם, ארוגים וטוויים בעולם של חזון, העמידו בפני עצמם את השאלה: “מי אנו?” והפכו למורדים ומתקוממים. חזונו של פרץ עתיר סתירות הוא: חלום ומציאות, אמונה וכפירה, נטורליזם ורומנטיקה. טיפוסים שונים ומשונים מתמזגים בו לאחד; אנשים קטני־השגות, אפורים כחיי עצמם, קצוצי־כנפים – אתם יחד קורא המשורר:

הנה ימים, ימים באים

הם גבורים – אך מין חדש      (בלילה בשוק הישן)

ויחד עם זאת מזכיר פרץ את הילוכם של הקדושים:

כל צלע שבורה

נקובה וכבורה

 - - - - - - - -

“אנו מסמנים את דרכו בדמים”

וקריאת הבדחן:

חיו – מה שלא הספקתם עוד לחיות

הרגישו – מה שלא הספקתם עוד להרגיש

ועצת הבדחן:

"די לתפלויות – והשטויות דים

במה שתאמין זה חי וקיים.

וביחד עם יונתן מ“שרשרת הזהב” ושבע יונותיו קלות הכנפיים ההומות והמלטפות את הלחיים: האמן! האמן! האמן! ותשובתו של ישראל: לא, לא נותקה שרשרת הזהב. וחשבון הנפש של רבי שלמה וזעקתו: אינני עורך הבדלה. ומרדו נגד יהודיו הננסים, השחוחים, הרעבים. הנה הם באים ודופקים על פתחו של הצדיק: מופת! נס! רמז מעבר משם! וכל אחד רוצה זאת רק לעצמו, למען אשתו וילדיו, למען בני ביתו.

זעקתו של רבי שלמה היא זעקתו של פרץ עצמו:

"העולם חייב להיגאל מאימה ופחדים,

חייב העולם…

אינני עורך הבדלה!"

"שבת שתהיה! שבת! להחזיק את השבת בנחושתיים! העולם חייב להיגאל! אנחנו יהודים של שבת, יהודים של יום־טוב; יהודים של נשמה יתרה. נצעד על חרבות העולם… יהודים גדולים, גדולים. הנשמות לוהבות. אין אנו מבקשים. אין אנו פושטים יד. יהודים גדולים גאים אנו. זרע אברהם יצח ויעקב. שוב לא נוכל לחכות.

ר' שלמה־פרץ המורד־במלכות היה הכוח המניע שקומם נגד הבריות הקטנות וקרא אותן להישגים חדשים, אמיתות חדשות, מלים חדשות.

סיפורי העם של פרץ ואגדות החסידים שלו, הקרו מעינות תהום רבה ומהם שאב הקיבוץ היהודי ניגון חדש, אמונה במסירות נפש, במחר יהודי חדש.

וכלום פלא הוא שמאז 1925 היו עולים מדי שנה בשנה על קברו של פרץ המוני ילדים יהודים וקוראים שם מתוך “שרשרת הזהב” ואפילו בשנת האימים 1942, בוארשה הכבושה על ידי הנאצים, עלו יהודים שהטלאי הצהוב על בגדיהם, לאוהלו של פרץ ושאבו שם אמונה גדולה: “אנו יהודים גאים, יהודים של שבת ויום־טוב…”

ד) שלום אש

שבת וחולין, חלום ומציאות, הומור וכאב משתרעים על בדיהם הרחבים של שלום אש, אופּטושו, הירשביין ועשרות אחרים מאמני הפרוזה והשיר היידיים.

כבר עברו 80 שנה מאז כתב שלום אש את “העיירה” שלו והרי זה פרק זמן רווי גבורה, רצון, אמונה וכליון.

מזכירה תקופה זו את שירו של המשורר רויזנבלט: מעשה בסנדלר שטבע “מגונה” היה לו: לשיר. מעלות השחר ועד השקיעה היה שר את שירו בלי הרף ולא התייגע. “אמנם חייבים לפרנס אשה וילד / אך העיקר הוא לו השיר”.

ובזאת היה שלום אז ממשיכם של קלסיקנים. “טבע מגונה” היה לו: לשיר בעשרות רומנים שלו על חיים יהודיים. במועט המחזיק את המרובה הגדיר ש. ניגר את יצירתו של ש. אש: “אש תרגם לשפת אמנות־המלה היהודית את המרץ המתנער ואת האמונה המתחזקת של הציבוריות היהודית. הנימה המרוממת והמעודדת שלו היתה לספרות היידית מה שהיתה האמונה בסוציאליזם (והתנועה הלאומית) לגבי ההמונים היהודים. אש הכניס את הנעימה של שבת־שירה ושבת־נחמו לספרות זו של תשעה באב, שהיתה יושבת על שרפרפים נמוכים ואומרת קינה. יותר מאשר אחרים סייע לה ליצירה היהודית לעבור מיאוש לאמונה, מאירוניה לפתוס, מסאטירה לרומנטיקה”. אש היה עוקב אחרי היחיד מישראל ועדת ישראל, חופר בנבכי דורות, עובר בפיזוריהם ונפוצותיהם של ההמונים היהודים ומבקש את המפתח לפשר מאבקיהם. כפרוזאיקן היה משורר הרעיון, שנזקק היה לקולמוסו ולדברו. הוא העטה לבוש אמנותי על כתפי דורות, האיר מהלכיהן של תקופות ותולדותיהם של יישובים בישראל. בית ראשון ובית שני, קידוש השם, תורה ונביאים, רומא, שפייר, וורמיזא, מתקופת השופטים (“בת יפתח”) ועד גלות בבל (“הנביא”), מתקופת הנצרות (“האיש מנצרת”) ועד לקידוש השם (“המכשפה מקשטיליה”) ולכיסופים משיחיים (“שבתי צבי”) ועד לימי המהפכה הרוסית ומלחמת העולם (הטרילוגיה).

רבים השדות בהם חרש ונרחבים השטחים ההיסטוריים בהם עברו שיירות יצירותיו. והוא נשאר הרומנטיקון בעל הפאתוס הלאומי. על מפתנו של עולם ראה תמיד את המפתן היהודי; בנצח הפילוסופי – דופקם של דורות יהודיים; בבעיות העולם הגדולות והמאבק האוניברסלי – את הכן־והלא היהודי, את מאבקנו אנו. אזרח־העולם ונוטר כרם־ישראל; על יד קיטון החולין – טרקלין המקושט לכבוד יום־טוב.

שלום אש בספרות היידית הוא יותר בבחינת אגדה מאשר הלכה. לא שולחן־ערוך כי אם מזמורו של יום. ולא מזמור תהילה לשם, כי אם שיר־הלל ליוגב הגלילי העובד את אלוהיו במענה־לשונו האיכרי.

וביחוד עלינו לציין את כשרונו של אש לארץ־ישראל. כבר ב“העיירה” מוצאים אנו תמונה זו:

"ואז בא היהודי מארץ ישראל לאסוף את המעות מהקופות התלויות על מזוזות בתי־היהודים, שמשליכות בהן הנשים לפני הדלקת¹ נרות של שבת את פרוטותיהן לנשמת “ר' מאיר בעל נס”.

הוא היה בא כצל. יהודי גבוה ודק בפנים חוורים כפני אדם ביום כיפורים, ועל קמטי מצחו היה שפוך סוד של גלותנו הארוכה… סודו של ביאת המשיח… הוא היה ממין היהודים, שהכל מאמינים שהם נמצאים באיזו ארץ ואיננו יודעים איה, ממין היהודים שלמראיהם אנו נזכרים באיזה דבר… אמונה מוסתרת מתעוררת בקרבנו ומרגישים אנו שיש לנו שייכות למי…

יהודי מארץ ישראל בבגד לבן של אטלס ובפאות שחורות, יושב הוא בבית־המדרש בפנה נשכחה ומסביב לו מתקבצים זקני העיירה: ר' ישעיה־וולף ורק נטע, היושבים לעת זקנתם בקביעות בבית־המדרש, בעלי בתים זקנים מ“חברה תהלים”, משומרי ראשו של משה רבנו וידידיו הנאמנים של דוד המלך. הם הכינו להם מכבר תכריכים ואמתחתות מלאות עפר ארץ ישראל לאחרי מאה ועשרים שנה, והיהודי מארץ ישראל יושב ומספר להם על “אמנו הזקנה”.

יהודים יושבים ומסתכלים בו. בין קפלי בגדו רובץ עוד אבק ארץ־ישראל, האבק שעל הקברים הקדושים ושעל קברה של רחל אמנו, ומכיל בקרבו סוד אלם וחביב ממרחקים.

הוא מוציא מילקוטו פרורי־סיד שפורר בידיו מבין אבני “כותל המערבי”, בעצמו היה שם והתפלל שם “מעריב” בצבור. היהודים נוטלים בידיהם את הפרורים, שמים את המשקפים במסגרות־הברזל שלהם ועל חוטמיהם ומתעמקים בהם: פרורי סיד מכותל המערבי, מבית המקדש, עוד מן הימים ההם…"

זהו מקורו של שלום אש. בסיסו המוסרי. ארץ ישראל, כשהיא קשורה במודע עם בית, ארץ, ומוליכה במעבר הדורות אל שירת העמק. תמיד חלם על הגאולה ועל שפתיו תפילה “ובא לציון גואל”. משורר קידוש השם; פרוזאיקון רחב היריעה של כליון ותקומה יהודית על אדמת אמריקה. המאמין “כי מציון תצא תורה”, היה לא רק המקונן על חורבן ירושלים, כי אם גם זה שקילף מהכותל המערבי ומבתי־מולדת קדומים משהו יותר מאשר גזירי טיח. והוא גלף מהם כשרון לארץ ישראל והנחילו לקוראיו. איש מבין הפרוזאיקנים היהודים לא שר לחיים היהודים בחן כה רומנטי כאש. הפאטטיות הקולנית שלו הדביקה את איש העם היהודי וקירבה אותו גם אל ששת ימי המעשה וגם אל שולחן השבת שלו.

פרץ ב“שלוש המתנות” שלו העמיד בספרות היהודית את הדגש על מסירות נפש; גם שלום אש עשה כן ב“המכשפה מקשטיליה” וב“קידוש השם” ועשרות נובלות אחרות. הוא הוליך את גיבוריו במעלה המארטירולוגיה והגבורה וסיכם את הנסיון ההיסטורי בתפילתו היהודית “ובא לציון גואל”.

מקוטנו יצא אש לשוטט בכל נתיבות החיים היהודיים ושאב מלוא חפניים לא רק צער דורות שנספו, כי אם גם אמונה ביופיים המוארת באורם וביופיים של דורות קדושים.

לאחר החורבן בשנת 1944, פירסם סיפור בשם “יתגדל ויתקדש”. מה נישא הוא איצ’ה־מאיר באותו הסיפור. כמה מתקדש הגוף היהודי המעונה במרתף, כאשר כלבי הדמים הנאצים דשים את גוו. כמה גבורה יש ב“יתגדל ויתקדש” בתוך אותה סביבה שטומטמה על ידי הקאניבליזם הנאצי. יהודים שרגליהם צבו החלו לנשום מחדש לקולו של איצ’ה־מאיר, שכחו את רגליהם הבצקות. התעוררו ממקומותיהם. ניגשו לפינה שבה עמד איצ’ה־מאיר ויחד אתו התחילו להתנועע בתפילה. איצ’ה־מאיר מבטל את מעניו בהבל תפילתו. בלילה הזה האפל מזדרחת נשמתו הגדולה של יהודי שהיא למעלה מיסורי הגוף. ממרתף העינויים בוקע קולו: “מן המיצר קראתיך, יה” וקול זה הרתיע את הרוצחים האכזרים. נצחי הוא צלם אלוהים שבנשמה היהודית, נצחי הוא מקור ה“יתגדל ויתקדש”, נצחי הוא קולם של אלה שעמדו סביבו בתפילה וגברו על יסוריהם; נצח ישראל לא ישקר.

צודק ג. פומרץ בכתבו על אש: “אש אינו שווה נפש לגבי הדראמה האנושית העולמית, כי אם משתתף ויוצר בתוכה. כאשר מוטלים על כף המאזניים חיים יהודיים ובפרט הגורל היהודי, הוא איננו עומד מהצד”.

כאמן דגול מאפשר הוא לדמויותיו להגיע לכלל ביטוי מלא, נותן להם חיים משלהם ואין הוא מפסיק את שטף דיבורם, אולם אש אומר גם את דברו באמצעות גבוריו האופיינים ביותר, באמצעות הסמלים והאימז’ים המלווים את דרך יצירתו הארוכה בספרות יידיש.

כאמור, הלך שלום אש בעקבי דורות יהודיים: יבנה אחרי חורבן ירושלים, מסעות הצלב, דרכי־הגאולה, גירוש ספרד, קבלה, גזירות ת"ח (1648), ימי ההידמקים (1768), תנועת שבתי צבי, חסידות, התנועה הלאומית, בעקבי מאבקי דור ודורות, כאב, עליות וירידות של היהודי בתקופה החדשה; על פני שטחים נרחבים; שליחות של פרוזאיקון גדול, בחזקת חשבון נפש של עם ומהלכו לגאולה במדינת ישראל.

ה) דוד פינסקי

דוד פינסקי הגיע אל הספרות היהודית בבשילותו. סיפורו הראשון בשם “דער גרויסער מענטשן־פריינד” (ידידי האדם הגדול) נדפס ב־1894 ב“דער פריינד” וקיבל את אסמכתו מפרץ. פינסקי בן העשרים ופרץ בן הארבעים נעשו ידידים מיד לאחר פרסום סיפורו הראשון של פינסקי ויתר על כן: פינסקי נמנה עם יורשיו הספרותיים של פרץ. ב־44 השנים שהאריך אחרי פרץ, במשך כל ימי חייו נשאר נוטר ירושתו.

י. גלאטשטיין כתב, שד. פינסקי התחיל כבר מצעדיו הראשונים לכהן פאר על דוכן הספרות. סיפוריו מדיפים נשמתו הלוהטת של יהודי חם ומאמין גדול. כתיבתו היא תפילה עמוסה טמפרמנט ספרותי שאינו יודע שלווה. דרך מופלאת מ־1894 עד 1961; מסיפוריו האמריקניים, דרך “משפחת צבי”, “משיחים”, “בית נוח עדן” וכו' – זו דרך מאבקו של היחיד מישראל, של העדה, מתח של גאולה, של חתירה להתעלות.

פרץ פותח את סיפורו “הבטלן המשוגע”:

“הוא רץ אנה ואנה בבית המדרש הריק, פתאום עמד ושאל את עצמו: מי אנכי, רבש”ע, מי אנכי – מי אנכי – –

בני אדם קוראים לי ברל חנצ’ס, רצונך לאמר ברל, בנה של חנצ’ה, אבל האמנם באמת ברל חנצ’ס אני. הלא זה שמי ולא אנכי. הבית שיגור בו הרב נקרא בשם “תחת הגג” ואני ברל חנצ’ס – ו“תחת הגג” אינו הבית וברל חנצ’ס אינו אני"…

גבורו של דוד פינסקי עונה לו ל“בטלן המשוגע” ומגלה את הגורמים המסוימים בנבכי נפשותיו ואת הכוחות הפנימיים המפעימים את האדם מישראל והוא אומר לו גלויות: זו דרכך, פלא על פלא ועולמך – בנין המתנשא מהקרקע לשמים ומהשמים לקרקע. התלהבותך אנושית עמוקה וסביבך גזלנים קרי־לב וחמי רצח. מי אתה בכל אלה ברל חנצ’ס?

“בוא ואילווה אליך בנתיבות ובחתחתים, בשבילי עקיפין ובדרכי המלך, ואעמידך בשייכותך לאדם ולעולם” – –

וכך, בהוליכו את ברל חנצ’ס על מנת להסביר לו את מהותו, צמח וגדל גם פינסקי על גבוריו, משיחיו והתלהבותו. פינסקי מאוהב בחיי החולין – בתנאי שנגוזה בהם אגדה של יום־טוב. ששת ימי המעשה עוברים את בקורת חלום שבת שלו, של תנופת רעיונו.

דוד פינסקי בשמונים שנות חייו צעד שלוב־זרוע עם ההיסטוריה היהודית, דמיון וחיי־המעשה, הלכה ואגדה, עד הגיעו לאדם העובד שאתו כרת ברית לא ניתקת.

גם היום ראוי הוא סיפורה של “משפחת צבי” שיובא בפני הקורא העברי והיידי. הויכוח הגורלי בין גאולה לחיי שעבוד נחתך על ידי גבורת המעשים של משה צבי, המטיל את עצמו להצלת ספרי התורה מבית־הכנסת ועומד בגבורה בפני כפר הפורעים.

זה אתה ברל חנצ’ס. זה מרצך הרוחני היהודי, זה קצב הליכתך רבת־היסורים. מ“האדם השסוע”, מהכרוניקה המשפחתית של בית עדן ועד למשיחים מהלך רב הוא. נח עדן המתגלגל לאמריקה, חש שנעקר משרשיו העתיקים. “בצורה המוחשית ביותר חש את זה נח בליל־יובלו. הנה נאספו כל בניו, הנה הם כולם כה חגיגיים, קרובים ומקורבים, דם מדמו ובשר מבשרו, עם זאת כה שונים ומשונים. זרים רחוקים. בית הסבא שלו היה יותר סולידי. היה בו דבק אשר הדביק את הבשר והדם. הוא הסביר זאת לעצמו כי כל זה נובע מאמונתו, כי לו חוטים יהודיים והם אינם של בניו. שרשרת נותקה. שרשרת של יהודים שחדלו להאמין. הוא נשאר תלוי על כבל שרשרת עתיקה, שחוליתה הראשונה נעוצה אי־שם במרחקי הדורות והחוליות החדשות של בניו ונכדיו נותקו וגולגלו – ואין יותר שרשרת”.

פינסקי עצמו נבהל מפני המילה “לא עוד שרשרת” ולכן חזר לדורות קדומים על־מנת להישאר כבול בכבליהם. הוא פנה בדרך הדורות לבנות את עולמו אל דרכיו של משה המחוקק, אל יסודות הטרגדיה הגדולה של שאול המלך, אל הנביאים והמשיחים על־מנת להבין את חלום הגאולה על כל עומקו. משיחיו של פינסקי אינם נסיכים חולמניים ולא יהודים מנומנמים. תמצאו אותם בשווקים בין סוחרים ותגרים. הם נעמדים בככר השוק לא על מנת להטיף, אלא על מנת לנהל ויכוח היסטורי. ועומדים בפנינו גבורים של ממש, בשר מבשרנו: המתבולל בויכוחו עם הציוני והבונדאי, הדים של רעיונות ותנועות שהסעירו את הרחוב היהודי; הנה מצטלבים מבטיהם של משיחים ותגרים וצוללים בנבכי העבר היהודי, אל כבד הפה בעל עשרת הדברות, רוקמים ממעמקים את חלום הגאולה. יענקל הנפח ואייזיק שפטל מושיטים יד למשיח האלם; וחוזר מימי חורבן בית שני לפועל היהודי של פינסקי, פגישות והתנגשויות בדרכי ישראל הרחבות.

דב סדן היטיב להגדיר את דרך יצירתו של פינסקי: “פינסקי הוא סופר החי את ה”יום" הקרוב ביותר ב“אתמול” הרחוק ביותר כאחדות גדולה והמתח בין ההיום והאתמול מצטיין אצלו בגמישות יתירה“. דוד פינסקי הוא אמן הקונפליקט. כל נכסינו הרוחניים הם תוצאה של קונפליקטים: בין יחיד לסביבה, בין אדם לאלוהיו, בין היהודי ועולמו שבו הוא חי. ולכן כה רב המתח, כה רבו החרדות, כה רבה ההתלהבות הצומחת מתוך חרדות החולין. גבוריו של פינסקי ארוגים בכל רמ”ח ושס"ה שלהם בייחוד זה שבחיים היהודיים ותובעים מהקורא חשבון ודין. ואתה הקורא נעשה להם שותף לדרך. הטרגדיה של מלכות שאול נעשית הטרגדיה האישית שלך. כל הבעיות הללו של ממשל ומושל אוחזות בך ומחזיקות בך ואתה נעשה צד בין הצדדים במאבקים הכאוב. מנסה אתה עם פינסקי להיחלץ ואתה נעשה חוט שנסתבך באותה פקעת עצמה.

גבורי פינסקי אינם חיים בשלווה, אולם כמה אינטימי הוא מגעם עם הדור, עם הדורות. “היהודי הנצחי” של פינסקי וה“אוצר” הזינו את הבמה היהודית ועם גבוריהם הלכנו לקראת המשיח וחיפשנו את האוצר.

פינסקי כתב למעשה ששים מחזות ולכולם שייכות במישרים לחיים היהודיים. באחת ממסותיו כתב פינסקי: “הספרות מועילה ונחוצה אם יש בה מגמה בריאה וכאשר מפעמים אותה אידאלים הומניים ורעיונות של אמת. אך אם נזונה היא מרעיונות פסולים, השפעתה שלילית והריהי מיותרת. ואם בכלל אין בה שום רעיון – בודאי ובדואי שאינה מועילה, לכן היא גם מיותרת”. אך ספוריו והרומנים שלו היו מפועמים על ידי רעיונות הומניים ומחשבות של אמת. פינסקי מילא שליחות בספרות יידיש: “היוצר הוא שליחו של העם. האמנות שלי יש לה חבר: הפועל הלוחם היהודי”. דברים אלה שאמר על עצמו ביובלו השמונים מעידים על מהלכו בספרות היהודית. “האדם היוצר אינו יכול להישאר על יד חופו של ים ההיסטוריה ולוותר על הספינה שתיטול אותו לאי־שם, לאיזה שהיא יבשת שמעבר לשנות אלפיים. איש הרוח, היוצר היהודי, אינו יכול להיות בתוך דחקות היסטורית שכזו. הוא חייב להיות כה קרוב אל ההיסטוריה עד שיוכל להגיע אליה גם ברגל ולהשיגה במגע ידו. הוא אינו יכול להסתפק בבת־קול שמעבר לים, המגיעה אליו מהיסטוריה רחוקה רבת תהילה. אזניו חייבות להיות כרויות לקולות שמקרוב על מנת להיות בן־בית בתוך עמו וארצו ובתוך ישותו של עצמו”… דבריו אלה של המסאי שלמה ביקל, בספרו “סופרי דורי”! תואמים את דרך יצירתו של פינסקי. הוא היה בן־בית בתוך ארצו ועמו ומתוך זה גם בתוך ישותו הוא.

ו) יוסף אופטושו

בלכסיקון לספרות יידיש של זלמן רייזן מובאות העובדות הבאות על יוסף אופטושו:

"האב היה סוחר יערות ומוצאו ממשפחה יהודית־פולנית עתיקה, יהודי למדן מראשוני המשכילים בפולין, כתב שירים ולעת זקנתו עסק גם בקבלה; לימד את ילדיו “מורה נבוכים”, “הכוזרי”, “האמונה הרמה” וכו'.

מוצאה של האם היה מדורות של “יהודי יער”. אף היא נולדה בסביבת יערות, ספוגה אגדות פולניות".

בשני קוטבים אלה: חסידות, השכלה מצד אחד ויערות פולין הרוויים אגדותיה מצד שני, פירנס אופטושו את גבוריו וביצר את נכסי יצירתו. על שני הגשרים התהלכו גבוריו של “מעבר לגשר” ומורדיו של “רבי עקיבא”. בשדותיו התהלכו קיבקה־גנב ואנשי העולם התחתון מה“רומן של גונב־סוסים”, מוריס ובנו פיליפ מהגיטו הניו יורקי “בדד”. יחד עם ר' מנדלי קוצקר, הרב מקוטנו והרב מצ’כנוב, עולם־התחתון של אמריקה והרב ממלאבה; קהילות רגנשבורג, קלן וורמייזא ומגנצא – ויערות פולין. דרכיו של אופטושו ידעו את אחוות עם־הארץ והלמדן, שניהם נצר משורש יהודי; שניהם עומסים על כתפיהם אחריות לדורות. אחד מגבוריו, שלקח לו שיקסה ועבר אתה מעבר לתחום היהודי, מטיל עצמו במסירות נפש אל תוך הלהבות כדי להציל מתוך הבית הכלה באש את האם החולה; שמחה בעל־העגלה מ“תיקון חצות” הנשאר בליל אפילה בבית הרב ממלאבה, לאחר שזה הסביר לו משמעותו של תיקון חצות, מקונן שם על חורבן בית המקדש, אף על פי שאינו מבין דבר ב“אותיות הקטנות”. אולם בבית הרבי הבוכה על החורבן – בוכה אתו שמחה העגלון. שניהם – הרב ובעל־העגלה שותים “לחיים”.

וכששתו שניהם, חזר שמחה ומזג. לאחר הכוסית השלישית, נתרווחה רוחו של הרב דמלאבה, חיוך למדני נצנץ בעיניו הפקחות, סילק מעמו את הכוסית: “די שמחה, די”. – –

בית המקדש נחרב… הוא יתברך שילח מארה כזאת בביתי… בשבועיים נפלו שנים מסוסי, והמשובחים שבהם… הוא יתברך מבקש להסירני ממלוך… רע לי, רבה של מלאבה.

שמחה מזג את הכוסית השביעית – “והנפש מתאווית לצעוק ולבכות… בית המקדש נחרב, שמחה בעל העגלה לא נשתייר לו אלא שוטו, חסל עשר, חסל מחותן עמו יתברך”.

“נו, נו, שמחה” – הוליך את בעל העגלה אל הדרגש, שעמד בחדר בית דין – “כיצד תלך, בגשם כזה, הביתה, לין פה הלילה. נו, שכב, שכב… לילה טוב, שמחה”, הניח עליו הרב אדרת – “לילה טוב!”

וכך מתעלים, שמחה בעל העגלה והרב ממלאבה במעלות הרקיע.

על אדמת אמריקה עבר אופטושו לעברו השני של הגשר ונכנס לא“י ל”פונדקא־רטיבותא“, כדי להתבשם מאוירתו של ר' עקיבא. אך לא תורה בלבד ביקש לו באותה פונדק לילי. הוא ביקש לשוחח עם פשוטי עם, עם נוהגי־גמלים, עם מוזגים, עם בחורי בעלי־גוף שהיו באים לכאן בימיו של רבי עקיבא ללגום כוס יין; וכמו שב”יום ברגנשבורג" הוא הביא אל הספרות היהודית טיפוסים יהודים של יהודי אשכנז בימי הביניים – כך גם כאן ב“פונדקא רטיבותא” הציג לפנינו גבור נפלא, יצחק סחורה, המוכר לגבירות היהודיות בנות האצולה, אבנים טובות והוא עצמו קל שבקלים, אורח־קבע של מרזחים, לץ, שדכן, בשר ודם, יהודי תאב־חיים.

ברל ושמחה העגלונים, רבני קוטנה ומלאבה, שלמה קראדניק וקיבקע גנב, אורחי פונדקא רטיבותא, גבורי יהדות פולין על כל גלגוליהם – פנורמה ססגונית, חיונית, מושרשת בריבוי נופים ולשונות – אך הריתמוס היהודי המפעם בהם הופך את העיקולים לדרך־דרכם של יהודים עמלים, של מורדים, של לוחמים. בסביבות כה מנוגדות הקשיב האמן לשמע־ישראל הנצחי ולסיומו הנצחי ב“אחד”.

אופּאטושו הוא בן־ברית ביערות פולין כשם שהוא בן־ברית בשוקיה של רגנסבורג, בן בית בארץ־ישראל, הריה ושביליה. תחומים ודורות נפתחים לפניו והוא לומדם, מלקטם, צובעם, חותר למקורות של תורה וחכמה ומבקש בהם אותם יהודים גדולים העושים בתורה ובעבודה, כשם שגם חיפש ומצא אותם יהודים ישרי־לב העושים בחנויותיהם הדלות.

אל שתי מורשותיו בא אופּטושו כצמא למעין ושתה לרוויה משתיהן. את שתיהן אהב ואת שתיהן כיבד. הזדהה עם ספיקותיו של הקוצקאי וביקש לעצמו תימוכין בגבורו מרדכי, בהשענו על כתפי דורות יהודיים; מלא התלהבות, בשעה שבמעמקיו כרסם בו ספק־ספיקא. אמנם, סבור היה כי ההיסטוריונים הגזימו בתיאורי הגזירות של ימי־הביניים והמאה הי"ט וסיפרו רק על קידוש־השם, בהתעלמם מששת ימי־המעשה, אולם כאשר “פולין נפלה”, עמד האמן כולו רווי יסורים ומכאובות ודבר לא היה מוגזם לדידו. במסתו “מה חסר לה לספרותנו” כתב אופּטושו: “למצוא את התוך, את עצם הענין של היהדות בכל מקום, בכל זמן; את הנשמה שבכל זה ולהקרין אותה בחלום הנבואי על עתיד האנושות – זו משימתם של אמנים יהודים”. ואכן חיטט אופּטושו בכל פינה נידחת יהודית, הן מזמנים היסטוריים והן מימינו אלה והעמיד בהיכל הספרות היהודית דמויות היסטוריות. והיה רואה אותם בלב ועין, ברעד ורטט של אמן יהודי, הקשיב לקולותיהם באשר הם, מאזין לניגונם, ניגון של אנשי יער ושל רבנים, ניגון של אמריקה ושל פולין. על ערשה של לשון יהודית אשכנזית ברגנסבורג שהה האמן על מנת לקלוט לחנו של “צאינה וראינה”, הציץ לדרכיו של המשורר ובעל הדקדוק אליהו בחור, הקשיב לשיחם של קבצנים ובעלי־מום בבית המדרש והביא לשולחננו כל הגונים והצלילים של עבר יהודי.

ציורי המסע של אופּטושו “בין ימים וארצות” הוא מעין דין־וחשבון מדוקדק לאן מוליכים דרכי ישראל. כיצד לחבר יחדיו ניגונים רוטטים של סביבות יהודיות שונות. יהודים של היום ויהודים של אז. ש. ביקל במסתו “ברגלסון ואופּטושו” כותב: “אם מנסים להציץ באסופת הדמויות שקיבצם אופּטושו במרצו היוצר בעשרים כרכי סיפוריו ורומניו – רואים ממש עם של דמויות לאורכה של כל ההסיטוריה היהודית ולרוחבה של כל הגיאוגרפיה היהודית”. “והרי כל האומה מורכבת משני סוגים של דמויות: אלה השואלות (והן הרוב) ואלה המנסות להשיב (והם יחידי הסגולה)”.

כאמן שהיטיב להבין את פרץ ודרכו, חיבב אופּטושו יותר את “השואלים”. אמנם הקוצקאי ורבי עקיבא, אלה שניסו לתת לשאלות פשר, היו קרובים להשקפת עולמו, אולם כל אותם עמלים ומהגרים, כלי קודש של ערים ועיירות יהודיות, סוחרי התכשיטים מקיסריה, ליצני רגנסבורג היו עצם מעצמו ובשר מבשרו.

ומדוע היה כה מוקסם אופּטושו מדברו של פרץ? הוא ניסה בעצמו להסביר זאת באמרו כי אותו בחור, אפילו שנתפס למינות, בקראו את פרץ נוכח שאין מה לזלזל ברבי מביאלה ובמקובל מאמשוב וגם אופּטושו ביקש שלא יזלזל ברבי מקוצק שלו, במלאבאי והסוכאצ’באי – שכן כולם חוליה בשרשרת הזהב. ועוד למד אופּטושו מדרכו של פרץ כיצד לנטוע בלב השוליה את ההכרה, כי אביו שואב המים, חוטב עצים ובעל מלאכה יכולים להשתוות בקומתם האנושית עם הלמדנים, עם הגבירים בעלי הדעה וחובשי כתל־המזרח. רצה אופּטושו שקוראיו יכבדו לא רק את יהודיו היפים, את הרבנים והרביים כי אם גם את בריותיו היהודיות מ“קנדי סטור”, מ“גיטו ניו־יורק”, את קיבקע גנב ויתר גבורי עולם־התחתון “המלאים מצוות כרמון”. פרץ בעל־הסתירות: המתנגד הרציונליסט ופייטן הניגון החסידי וכמותו אופּטושו, בנם של למדנים ואנשי יער, חסידם של בעל־העגלה ושל הרב ממלאבה – שניהם נפגשו בדרכים הרחבות של החיים היהודיים הדינמיים על מנת לחזור אל מקורו של היהודי מפשוטי עם והתלמיד־חכם.

הפעם הראשונה בה נפגשתי עם אנסקי, לא עם החי, – היתה לפני 4 שנים בבית העלמין של גנשה. ביום השני לביקורי בוארשה, הלכתי להתיחד עם המצבות של בית העלמין בגנשה. הנה המצבה של אסתר רחל קמינסקי, הנה פרופסור בלבן, הנה המצבה הסמלית של יאנוש קורצ’ק, הנה זמנהוף, הנה צ’רניכוב והנה ברל מארק. עמדתי לפני ה“אוהל”: פרץ, דינזון, אנסקי והרהרתי ב“דיבוק” של אנסקי.

בהלוויתו של אנסקי השתתפו עשרות אלפי אנשים. היתה זאת ההלוויה השניה בגודלה ובהיקפה לאחר ההלוויה של י. ל. פרץ. קבורתו של אנסקי היתה בהתאם לצוואה. היה זה רצונו של הנפטר שהקבורה תשא אופי עממי – צנועה ופשוטה – בלי הספדים. רק אחד מן הידידים הקרובים ביותר יקרא את הביוגרפיה של הנפטר ויגיד קדיש. לפי רצון הנפטר נקבר אנסקי עטוף בטלית. (אנחנו מכירים צוואה כזאת מאת מנהיג פועלים בישראל).

את הביוגרפיה כתב וקרא אלתר קציזנה. היה זה סיפורו של אדם, שעברו עליו חיים של נע ונד. חיים מלאים בעבודה ויצירתיות. מלים פשוטות, תאריכים. עובדות. בלי שום יפוי. בלי שום הארה. היה רק זה, שהנפטר עשה במשך חייו הגדולים. על רקע העובדות האלה הצטיירה דמות נפלאה של אדם – הדמות של ש. אנסקי. קדיש אמר הידיד השני אברהם מוֹרבסקי, מי שאחר כך שיחק את תפקיד הצדיק ממירופול ב“דיבוק” של אנסקי.

אנסקי הובא לקבורה ליד פרץ ויעקב דינזון. המקום היה שמור לאלמנה הלנה פרץ. אבל היא מרצון וביוזמה שלה עצמה מסרה את המקום לאנסקי.

באוהל פרץ נחות עצמותיו של יעקב דינזון, ידידו הקרוב של פרץ, מצד אחד, עצמותיו של ש. אנסקי מצד שני, ובתווך עצמותיו של י.ל. פרץ. מן האוהל מתנוססים השורות הפיוטיות מתוך “שרשרת הזהב”:

“וכך הולכים אנו, בשירה וריקודים, אנו יהודים גדולים גאים”.

ידוע הדבר שבימים של עצב ושמחה, בימים של חגים עממיים יהודיים, גם בימים העגומים של גיטו וארשה, הקבר הזה היה מקום, שאליו עלו לרגל ההמונים היהודיים. באו לשם לסכם לעצמם את מהלכם היהודי על פני דרכי פולין, לעטר את הקבר בפרחים, לחלוק כבוד לזכרם של אלה שחיו עם ההמונים, לחמו למענם ולמענם יצרו.

שעה ארוכה עמדתי וכל גיבוריו של פרץ באו, שאלו אותי שאלות: מה אירע לשרשרת הזהב? מה נשמע בלילה בשוק היהודי הישן? ואפילו “העלם השחור” (דער שוואַרצער יונגערמאַנטשיק) של דיננזון שאל אותי האם הנשים היהודיות והבתולות היהודיות עדיין מזילות דמעות על גורל “העלם השחור” (דאר שוואַרצער יונגערמאַנטשיק) של דינזון שאל אותי עמדתי והשבועה הבונדאית (חוברה ע"י ש. אנסקי) דובבה חרש בנעימה של קדיש: (בתרגום חופשי מיידיש) “אחים ואחיות לעמל ודחקות / כל אלה שהם נפוצים ומפוזרים, / ביחד, ביחד, הדגל מוכן / מנפנף מזעם / מדם הוא אדום / שבועה, שבועה לחיים ולמוות. // שמים וארץ ישמעו אותנו, / עדים כוכבי האור, / שבועה, שבועה של דם ודמעות, / נשבעים אנו, נשבעים, נשבעים”.

כשהלכתי מבית העלמין הגנשאי אל בית־הסוהר הורשאי המפורסם, ה“פּאוויאק”, עברתי על רשימת האסירים וחיפשתי את שמות הרוולוציונרים שנמקו בפאוויאק בתאי האימים הקטנים הצרים, ליווה אותי השיר של אנסקי “סלוּשאי”: (בתרגום חופשי) “כמחשבות השחורות במוח המלשין / שחור הוא הלילה של שלהי הסתיו, / אך שחור ממנו הכלא / הבניין, העומד מהורהר כדמיון בלהות. // מתהלכים סביב סביב השומרים / והזעקה הממושכת נישאת / כמישהו מתחת לסכין זועק: סלושאי!! / אף שגבוה הקיר סביב הבניין האפל, / המנעולים – פלדה יצוקה / אף שהכול שקוע בצער ועצבות, / שום קול אנושי לא נשמע”.

כל המקהלות שרו את המלים של אנסקי:

“בים המלוח של דמעות אנוש / נמצאת תהום אנושית, / היא כבר עמוקה יותר, אפלה יותר לא יכולה להיות / מסומנת בזרם עקוב מדם”.

אנסקי היה בחייו סופר, מחזאי, מספר, רומניסט, כותב זכרונות, חוקר פולקלור, מחבר המחזה המפורסם “הדיבוק” ומשורר שהכניס טון מהפכני לשירה היידית והאמין בכל רמ“ח ושס”ה: “אַ נייע וועלט, אַ גרעסערע / אַ שענערע, אַ בעסערע / וועט ווערן אויפגשטעלט”. (עולם חדש, גדול יותר / יפה יותר, טוב יותר / ייבנה).

אנסקי עבר דרך מופלאה. כשמדפדפים בחייו מוצאים אותו במעמקי העם הרוסי, ולפעמים קשה להבין, איך מגיעים אנשים שנטמעו, הללו שרועים את העדרים בשדות זרים – אל הנקודה היהודית; כיצד הם עוברים את הגדר ומגיעים אל היער היהודי, מטפחים את שרשיו, משקים את עציו ומשמרים נכסי העם היהודים מן הסערה. אנסקי חזר אל ההמונים היהודיים בכל נימי נפשו ותפס מקום־כבוד בזרם התרבותי של דורו, ובשפת־האם השמיע את דברו הפובליציסטי, את מחזותיו, את שירו. אנסקי היה רוח סערה בחיים היהודיים, ועם הרבה עמל אנוש היה למעין נובע לצמאון היוקד של דורו.

כאשר אנסקי הגיע לבית היהודי, להמונים היהודיים, הוא כתב: “החיים שלי היו שבורים, סדוקים, קרועים. איני שייך לאלה שהיה להם האושר לצמוח ולגדול בתוך סביבתם הם ונורמלית היתה יצירתם. שנים רבות עברו אצלי על גבי המחיצה בין שני הרחובות. אבל גם הזמן שלא היה מקודש לספרות לא עבר עלי לריק”.

כדאי לספר פרק מסוים ממהלכו של אנסקי בסבכי העם הרוסי.

הפרק: אנסקי ה“בורר” של רוסיה.

ביום השני לאחר המהפכה הבולשביסטית שרר אי־שקט עמוק ברחוב הרוסי. קרנסקי ברח. שרי הממשלה האחרים ובתוכם רוטנברג, נשארו בקסרקטינים הפּטרופּבלובסקיים. בתוך העיר נמשכו היריות. הקרב נגד הבולשביקים היה בעיצומו. ממשלה אחת נפלה, אחרת עדיין לא באה. רגע של אנארכיה. הדוּמה העירונית של פטרבורג שלחה אל הבולשביקים משלחת לניהול משא ומתן בשאלת השלטון. הראש של המשלחת, הבורר בין שתי הרוסיות היה ש. אנסקי. אנסקי עמד על הבמה והתחיל לקרוא את הדו“ח שלו על המשא ומתן. הוא נראה שבור, מגובנן, ואיך זה נגמר אנו יודעים. המהפכה הבולשביסטית ניצחה, אבל הבורר בין שתי הרוסיות היה היהודי אנסקי, שכבר עמד אז עמוק למדי בחיים היהודיים. הוא, האינטליגנט היהודי לבוש במין חליפה צבאית למחצה, בתפקיד טראגי, בתור בורר בין אתמול להיום של העם הרוסי. אנסקי – המשולח של ה”דיבוק" על הבמה הרוסית.

בוודאי, יש להכיר היטב את הפרקים החשובים בחייו כמספר, רומניסט, כותב זכרונות, חוקר פולקלור, אבל ברחוב הספרותי היהודי אנסקי ידוע כמחבר “הדיבוק” – “בין שני עולמות”, וגם כאן פרקים מאוד מאוד מעניינים.

ההלכה והאגדה דרו בשלום כפיפה אחת בעולם היהודי. וכן הנגלה והנסתר. אבל ההלכה אין לה סמלים. כזה ראה וקדש. ואם לא, כופים עליך הר כגיגית ואומרים לך: תקבלו תורתי – טוב, לא – כאן תהיה קבורתכם! אבל האגדה חיה ונושמת עם סמלים, בדומה ל“זוהר”. לאגדה תכונות יצירתיות משלה. יש לה סימנים המציינים את הצטלבויות־הדרכים של הנשמה. בסיכום אחרון – לאגדה כוונות ישרות־דרך.

הספרות היהודית שלנו היא רומנטית בתוך תוכה. אפילו הריאליסט הגדול מנדלי לא יכול להוריד אותה מן הדרך הרומנטית שלה. מנדלי היה ריאליסט טראגי, אבל גם העין שלו צפתה רומטיקה, כי אם לא, איך יכול ריאליסט יבש לתת תיאורי טבע נפלאים כאלה של מתנת הבריאה, של שמים כחולים בהירים ללא צל של ענן, של שדות תבואה, של עצים ביערות, של כרי דשא, של אורנים המתמרים אל על, של עשב קטיפני עם רצועות פז, של אילנות צעירים רעננים מלאי לשד, נמוכים מכל המינים פזורים פה ושם ביער הגדול, של עמקים בהם זורם, רונן נחל מים זכים, נקיים. צריך להיות מחונן בנשמה יתרה של רומנטיקה כדי לרקום על בד הקבצנים שלו תיאורי טבע נפלאים כאלה.

אנסקי הכיר את העיירה היהודית הכּשרה הצנועה, את האהבות הכשרות. אמת נכון – לא גרטכן, לא דוּלצינאה, לא ביאטריצ’ה, לא לאוּרה, כי אם לאה’לה ב“דיבוק”. אבל עד כלות. וגם הוא חנן אינו רוצה בדיבוק של אנסקי להיפרד מלאה הזיווג שלו. לאחר שהוא מת מיסורי אהבה וגעגועים. גם הנשמה של לאה נמשכת אל המיועד לה, הקורא לה אליו מן המרומים. אהבה שרק שיר השירים נותן לה ביטוי, אם לא למעלה מזה, כי עזה כמוות אהבה. שתי נשמות הנפרדות מן העולם החוטא מתדבקות באהבת־נפש נצחית.

לא, אין זה הדיבוק של בשביס, קול הגבר הזועק מתוך פיה של ליבה ינטל, בסיפורו “הכליזמר המת”. זה לא הכליזמר מפינטשב המציג עצמו מי הוא: “אתה הנך למדן ואני הכליזמר מפינטשב. אתה לוחץ את הספסל ואני לחצתי את הבנות”. זה לא הדיבוק של הכליזמר מפינטשב שהתחצף כלפי שמיא, חירף את הבריות, התפאר בהיותו מופקר, ליגלג, צחק, בכה, המטיר דברי תורה והלצות של בדחנים; כליזמר שבחזקת דיבוק הרעיש במצילתיים, שרק כחלילן ותופף כמתופף.

היתה זאת האגדה הדרמטית של אנסקי המתחילה במזמור מיסטי: “מפני מה ולמה יורדת הנשמה למטה? מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. הירידה צורך עליה”.

כאשר המסך עולה אתם כבר נמצאים בעולם של מיסטיקה, בעולם המקובלים של פרץ, במורשת שאין ערוך לה של רוחניות יהודית, ברומנטיקה המיסתורית שאין לה אחות ודוגמה בספרויות של אומות העולם. רומנטיקה היונקת מנשמת העם, ממורשת העם, מן היסודות הכמוסים פלוס החידוש של הצורה והרעיון.

מיותר למסור כאן את תוכן “הדיבוק”. זהו מחזה מורכב, בנוי על סמלים של פולקלור יהודי והווי חיים. מחזה יהודי ססגוני פלוס הלכי רוח של הזמן. הסיפורים החסידיים של פרץ היתה להם השפעה חזקה על אנסקי. גם לאנסקי היתה השפעה על פרץ שעה שסיפר לו מעשיות חסידיות שאסף בעיירות היהודיות. ליד פרץ, אנסקי ראה בחסידות מקור חדש רענן של חיי־העם היהודיים המתעוררים.

ל“דיבוק” יש כותרת שניה: בין שני עולמות, כיוון שאנסקי חי שנים ארוכות בין שני עולמות, משולח בשני העולמות. הקורא היהודי ואיש התיאטרון קיבל רק את הצבעוניות היהודית הרומנטית ולא רצה לקבל את טענותיו של אנסקי, שהמחזה הוא גם ביטוי של התקופה המהפכנית הנסערת.

כשאנו מתעמקים ב“דיבוק” אנו מתחילים להבין שבכל ארבע המערכות ישנו הכבוד לערך האדם, אם הוא בן למשפחה העניה או שהוא מיוחס, אם הוא איש העולם הזה, או אולי בכלל מת שקוראים אותו לדין תורה. חשים פה כבוד לאדם, מעין רחמים, גם לחיים גם לנשמות הנפטרים. ב“דיבוק” החיים והמתים מעורבים. גם אצל פרץ “בלילה בשוק הישן”. ישנו חוט הנמשך בין שני העולמות. כל יצירתו של אלתרמן ארוגה וקשורה במחשבה: אי אפשר להפריד את המתים מן החיים. הם הולכים יחדיו. כל יצירתו של סוצקבר נושאת את אותה המחשבה. ב“דו שיח” אלתרמן שר: “הה, מיכאל, השער לא יוגף עד תום / על סף אני תמיד ואור כבחלום / הלילה ריק מבכי, הלילה ריק מאושר / אך אור כבחלום ואין בינינו חושך”. גם אצל לייוויק ב“חתונה בפרנוואלד” לא ניתן להפריד את החיים מן המתים.

כל הגיבורים בדיבוק: הצדיק ממירופול, הרב ר' שמשון, הדיינים המרכיבים את בית הדין, המביאים לידיעתנו, שלמשפט כזה יש לגשת באימה ובפחד. באימה ובפחד משום כך, שכאן עומד להתקיים משפט בין אדם מן העולם הממשי לבין אדם מעולם הדמיון שלנו. משפט בין שני עולמות. המשפט אינו בעסקי ממון, אלא מוסרי, מוסרי עמוק. הגביר ר' סנדר עשה משגה, הוא לא כיבד את התקיעת־כף. הוא חייב איפוא למסור את מחצית רכושו לעניים, והוא צריך כל חייו לומר קדיש אחר חברו האומלל שמת בצעירותו. חנן בחור־הישיבה, הלומד קבלה יום ולילה, הנודד עלי אדמות, לאה בתו של הגביר, הם נצמדו באהבה ורק המוות יכול להפריד ביניהם ולאחדם. המחזה נמצא במסגרת של משפט, שהמוטיבים שלו הם אשמה וחרטה, שאדם נושא עמו על מעשיו. המוטיב הזה אינו מנותק מן החיים היהודיים. אם כן, – המשפט בין שני העולמות הוא משפט למען אחריות. אם יש כאן אשמה צריכה לבוא החרטה. העולם אינו הפקר. הגביר אינו יכול לבוא ולומר: לית דין ולית דיין. נתתי תקיעת־כף, אז מה? היחס בין אדם לחברו חייב להיות הוגן. מוסרי. בלי שקרים. הטרגדיה היא בכך שהצדק בא אחרי הכול.

זאת היא אידיאת היסוד של משפט ושל צדק שבא במאוחר. הצדיק ממירופּול נאבק עם הדיבוק, עם נשמה שהלכה מעולמנו. אבל גם כאן יש צו מוסרי חריף: הצדיק ממירופּול גוזר שהדיבוק יעזוב את הגוף של הבתולה לאה בת חנה ובצאתו שלא יזיק, לא לה, ולא לכל יצור חי אחר. אנסקי אינו איש של הטפת מוסר ושל הטפה בכלל. לא העניינים שמימיים עומדים כאן על הפרק, אלא אנושיים עמוקים. הסוציאל־רבולוציונר אנסקי הקדיש שנים רבות למאבק נגד אשמה ובעד השיבה הרוסית אל החרטה. האדם נברא בצלם. הוא עומד על ענף דק ואם החברה היא סובלנית לאשמה, הענף ישבר ולמטה פעורות תהומות.

חנן הוא מקופח ולכן האהדה של הקורא וצופה התיאטרון נתונה לחנן. הוא עילוי, בן תורה, אבל הוא עני וגלמוד בעולמו של אלוהים. הוא נדד בנכר ולא מצא את אושרו.

הספרות היהודית באותה תקופה לא היתה עשירה במוטיבים של אהבה. השיר העממי הביע זאת בצורה פשטנית ופרימיטיבית ולוּ גם בלבביות. והנה מגיע לספרות היהודית גיבור שבו מתעוררים הגעגועים והאהבה לאשה צעירה, לאה, בתו של הגביר סנדר. זיווג מן השמים ואנסקי, מחבר ה“דיבוק”, מעוניין בזיווג זה ואסור לבטל אותו. האהבה ב“דיבוק” פורחת, מלבלבת וצומחת. אם הגנים התלויים נחשבו בזמן הקדום בין שבעת פלאי העולם, הרי האהבה אינה השמינית אלא הראשונה בגן התלוי הנקרא: חיים. מציאות. לאהבתו של חנן ללאה יש מניחוחות של גן העדן. ההמשך: יחיד ויחידה אצל בשביס, אבל בלי הווי החיים היהודי, בלי מסורת יהודית, בלי הצדיק ממירופול.

זאת ועוד: מן העיירה של ווייסנברג מ“ארבעת הבנים” שלו, נגולה בספרות המציאות הסוציאליסטית של הגיבורים הספרותיים. בדיבוק: ההבדל במעמד הסוציאלי של אדם מפריד זוג מן השמים, שני נאהבים, ומוביל לאי־צדק ביחס לעני המקופח. אי אפשר לשים כאן חייץ היכן מתחיל הריאליזם והיכן מסתיימת המיסטיקה. שלובים אחד בשני. הריאליזם, בית המדרש היהודי, אומרי התהילים, האם האומללה המתפרצת לבית המדרש להתחנן בפני ספרי התורה הקדושים והסצנות הדרמטיות שבהן קורא מת לדין־תורה את סנדר החי כדי להתדיין עם חברו מאז – זה תפס את הקורא ואת איש התיאטרון וזה היה חידוש בספרות היהודית.

מנדלי הקוֹצקאי טען שצריך לעשות את השמים גבוהים יותר. ה“דיבוק” של אנסקי טוען: “הראו לי את השמים, כיוון שההלכה היא בלי שמים”. הדחף אל מרומים, לאידיאלים גבוהים יותר, הקסים. אבל נשארת השאלה, הטראגית: “מפני מה ולמה יורדת הנשמה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא?” אבל אי אפשר לסיים ביאוש, אלא עם בטחון: ירידה צורך עליה הוא.

בין שני עולמות: בין שמים לבין תהום. בין אשמה לחרטה. אומר המשולח של אנסקי, בעיקבות הברסלבי: “הלב של העולם שר אל המעין הזך… ומן השירה יוצאים חוטים של אור ונמשכים אל הלבבות של כל הדברים אל העולם”. והצדיק ממירופּול אומר בשם הבעש"ט הגדול: “אילו האדם היה עובד על נשמתו כפי שהוא עובד על הגוף, על אילו תהומות היא היתה יכולה לעבור על החוט הדקיק של החיים”.

עד היום חוקרים את כל האלמנטים הפולקלוריים ב“דיבוק”. ה“דיבוק” של אנסקי הביא אלמנטים תיאטרליים, כמו הסצנה שבה הכלה רוקדת לפני החופה עם הנשים העניות בעיירה. גם הקבצנים הם אותם המיוחסים בחתונה כמו המשפחות הגביריות. המיסטיציזם של אנסקי אין לו ולא כלום עם השקפת העולם הדתית. אם אנסקי חיפש את אלוהים, הוא חיפש אותו לא בשחקים, אלא אצל האנשים בלבבות, במעשים שלהם. זאת היתה הדת שלו.

פרק מכאיב היה עניין העלאתו של ה“דיבוק” על הבמה. הבמאי דוד הרמן ואברהם מורבסקי גילו עניין ב“דיבוק”. ביאליק לאחר בקשות רבות מצד אנסקי, תירגם את ה“דיבוק” לעברית, על אף הערותיו הביקורתיות. ה“ווילנער טרופּע” הודיעה סופית שאין באפשרותה להעלות את ה“דיבוק”, שהמחזה לא “יקח”, לא תהיה לו הצלחה. ביום ההודעה הזאת אנסקי דיבר במרירות ובכאב ובאותו יום מת. ביום ההלוויה, המועצה של ה“ווילנער טרופּע” החליטה, בכל מחיר, ליום השלושים להציג את ה“דיבוק”. הנדר שלהקה נדרה לעצמה – קויים.

“הבימה” הביאה את ה“דיבוק” להצלחה הגדולה וזהו פרק בפני עצמו. אבל כדאי לציין, שכעבור שלוש שנים לביצועו של ה“דיבוק” בתיאטרון “הבימה” היה מודפס במודעה: תרגום חיים נחמן ביאליק באותיות קידוש לבנה, ובאותיות פטיט: מאת ש. אנסקי. וכפי שמספר בזכרונותיו דוד ורדי, הרי לרקוויזיט (ציוד) – טליתות ושופרות דאג לא אחר אלא ולדימיר איליץ' לנין. אילו עשה זאת היום היה מתווסף לטייגה הסיבירית עוד אורח: לנין.

סופר טראגי. מחזאי טראגי. עם שותפים גאוניים: ביאליק המתרגם, “הבימה” בעידן ההתלהבות שלה – המבצעת, ואחרון אחרון: השותף הגדול – האהבה של ההמונים היהודיים. ואף על פי כן יהודי טראגי, שלא זכה לראות את המחזה שלו על קרשי הבמה. טראגי, כמו שטראגיים הם הרבה סופרים בספרות יידיש.

האטנוגראפיה היהודית בראשית מאת העשרים היתה תופעה חדשה בספרות יידיש. תשומת הלב ליצירה העממית היתה מועטה. ההסבר לכך ברור: לאבותינו היה בסיס־קיום קבוע. הם יצרו אוצרות עממיים רבים ולא דאגו לכך, שהדברים יירשמו. התורה שבעל פה לא זכתה לתורה שבכתב. הם האמינו, כי המעשיות, האגדות, השירים הנמסרים מדור לדור, והנשמרים מתוך כבוד ואהבה, הם ערובה מספקת להמשכם ולקיומם.

רק עם ראשית מאת העשרים, כשחלו שינויים רבים ומהותיים בחיי האדם היהודי והעדה היהודית, ונשתנו צורות חיים ומנהגים, כרסם בלב הספק, אם כל הנכס העממי הגדול שהצטבר, אכן יישמר. רק אז התחילו סופרי יידיש לעסוק באטנוגראפיה. הם הרגישו כי כל נוסח קבוע בחיי אבותינו משתנה, הכיסופים לעבר הולכים וקטנים ועל כן צריך להציל מצפרני השיכחה את זכר העבר. אז נוצרה בפטרבורג די “יידיש היסטאָריש־עטנאָגראַפישע געזעלשאַפט” על שם הברון נפתלי הרץ גינצבורג.

מהראשונים שחש אחריות גדולה כלפי האוצרות העממיים: השיר, הסיפור האגדה, הפתגם, המכתם, הפסוק, ההולכים וכלים – היה שלמה זאנוויל רפופורט (ש. אנסקי). ב־1921 ארגן מסע לעיירות כדי לאסוף את החומר העצום שהצטבר אצל סבים וסבתות, אבות ואמהות. הברון ולדימיר גינצבורג מקייב הבטיח את התקציב הכספי הדרוש.

מלבד אנסקי השתתפו באקספּדיציה: יואל אנגל ממוסקבה, קומפוזיטור ידוע, י. קיסלגוף מפטרבורג, חוקר מוזיקה יהודית, שלמה יואווין – צייר וצלם (אגב ממשפחת אנסקי), סטודנטים מהאקדמיה היהודית של פטרבורג ואברהם רכטמן. ספרו של אברהם רכטמן: “יידישע עטנאָגראָפיע און פאָלקלאָר” רושם את כל קורות האקספדיציה וכן האוצרות שנרשמו. ראש הקבוצה ש. אנסקי היה הרוח החיה של האקספּדיציה. שלוש שנים נדדו בכל פינות אוקראינה. צברו זמר לזמר, אגדות, רשמו אירועים היסטוריים, סגולות ותרופות מקובלות, דיבוקים, שדים ומעשיות שנאגרו סביבם, שירים, משלים ופתגמים. צולמו מצבות של צדיקים ו“שטיבלעך” של חסידים ובתי כנסת, צולמו דמויות של יהודים, צדיקים, חסידים. נאספו תעודות חשובות מפנקסים עתיקים, תשמישי קדושה, עדיים, הלבשה וזה מתוך מגמה להקים מוזיאון יהודי אשר ישמור את העבר. אנסקי לא דאג לנוחיות חייו. בפטרבורג, שהיה אזרח לא לגאלי, לא הצליח לרכוש עבורו פינת קבע ונדד מדירה לדירה. כל עושרו: חליפתו ומעילו. אם ראו פעם את הנודד עם ארגזים, היו אלה ארגזים שהכילו בתוכם חומר אטנוגראפי חשוב. המגמה של ש. אנסקי היתה ראשית כל: להוציא שני ספרים: א) “דער מענטש” (האדם), ב) “שבת און יום טוב”. בסוף 1914 הופיע הכרך הראשון “דער מענטש”. הספר הכיל חמישה מדורים: הילד מיום הוולדו עד לחדר; מהחדר עד לחתונה; החתונה; חיי המשפחה; המוות.

הספר השני לא זכה לראות אור יום. עקב הגלגולים והנדודים, חלקים מהספר אבדו.

בספרו “חורבן גליציה, פולין, בוקובינה” – מסדרת ספרי החורבן על כליון יהדות מזרח־אירופה אחרי מלחמת העולם הראשונה, מתאר אנסקי את ביקורו בסדיגורה, בחצרו של הרבי, בבית מדרשו של הרבי. אני מצטט:

“מבטי נפל על כותל המזרח ואני נחרדתי ממה שראיתי. העיטור העשיר מסביב לארון הקודש והלוחות מעליו נשארו ללא פגע. אבל באמצע, בארון הקדוש הריק, הוצבה איקונה גדולה. “צלם בהיכל” הבזיק במוחי וזה הרעיש אותי כמו כל הפוגרומים שראיתי. בתוך הלב התעורר איזה רגש עתיק־יומין, הד מחורבן בית המקדש. עמדתי ולא יכולתי לנתק את עיני מן המראה המוזר. הרגשתי שכאן התרחש חילול־השם נורא, ביזוי של שתי הדתות, יד אכזרית¹ של חייל מתפרע ביצע כאן אותה פגיעה באלוהים כמו בבני־אדם”.

אנסקי לא נמנה על המאמינים במובן הרגיל של המלה, אבל הוא היה מעוגן במהלך הרב־דוֹרי של העם, הוא היה מעוגן בעממיות היהודית. הפוגרומים האיומים העלו את האסוציאציה של “הד מחורבן בית המקדש”, של ה“צלם בהיכל” הנורא הלאומי. אנסקי עבר הרבה תעיות וגילגולים בעולמו הרוחני. מרגוע מעולם לא מצא, לא כשהיה איש ס.ר. רוסי, ולא כשהוא יצר את ה“דיבוק” ואת שיריו ביידיש. רעב רוחני דחף אותו תמיד והוא היה מהלך בדרכים ונתיבות רוחניים רעבים.

אנסקי לאחר כל התהיות הצטרף אל הציונות, אל דרכו האחרונה, מתוך אמונה שפה ישביע את רעבונו הרוחני. איני יודע אם לגבי יידיש בישראל הוא מצא זאת, אך לגבי האידאה הכללית של גאולה יהודית, לגבי האידיאה של תחיה מחודשת של העם היהודי מצא כיסוי מלא לרעב שלו. ואותו אנסקי שכתב את ההימנון הבונדאי “השבועה” כתב גם את “דאָס נייע ליד” (“השיר החדש”):

אַ וווּנדער וואָס טרעפט זיך נאָר זעלטן,

עס טראָגט זיך אַ בשורה פון מעכטיקע וועלטן,

ישראל, דערוואַך זיך

צו דיינע געצעלטן

דיין נחלה וועט ווערן פאַרזייט

אין שטח פון יידישן גלות, דעם ברייטן

עס פלאַטערן פאָנען, און שאַלן טראָמפּייטן,

עס הייבן אָן פּלאַצן פון גלות די קייטן –

אַ פאָלק איז צום אויפלעבן גרייט.

עס ציען זיך יידן פון מאָענט, פון ווייטן

עס איילן חלוצים פון אַלע פיר זייטן

צונויפקניפּלען ווידער מיט ביבלישע צייטן

די יידישע גאָלדענע קייט.

בתרגום חופשי:

השיר החדש. פלא שאך נדירות מתרחש, / נישאת בשורה מעולמות אדירים, – / ישראל, אל אוהליך היעוֹר, / בנחלתך יטמנו הזרעים. // בשטחי הגלות היהודית הרחבים / מתנפנפים דגלים ומריעות חצוצורת, / מתחילים לפקוע כבלי הגלות – / עם לתחייתו מוכן. // נמשכים יהודים מקרוב, מרחוק, / אצים חלוצים מכל ארבע הרוחות, / לחבר מחדש עם זמן תנ"כי / את שרשרת הזהב היהודית.

החיים שלו היו היצירה הגדולה ביותר. חיים של אי־שקט תרבותי, של מעשים, של אצילות וחכמה, איש הרוח עם חזון גדול וחלום גדול. איש רוח ואיש מצב־הרוח, מאותם אישים רוחניים הבונים עלילת דורם.

אנסקי השאיר כמות ניכרת של יצירות ביידיש וברוסית, ותפס מקום חשוב בספרות. אנסקי היה עסקן ציבורי יהודי חשוב. הוא ייסד את המוזיאון האתנולוגי היהודי, אסף פולקלור, מימרות, מעשיות, אגדות, אמונות טפלות, משחקים, ניגונים שנפוצו בקרב המוני־עם יהודיים. הוא נתן הרבה לפעולת עזרה למען אוכלוסין יהודיים מגורשים. אנסקי עשה מן הפולקלור ענף מדעי, שדה יצירה לחקירת החיים היהודיים.

אנסקי אסף הרבה מעשיות של איכרים וראה בהן ניצוצות של תרבות פרימיטיבית, שצריך ללמוד אותה, כיוון שהאיכר בסיפור הפרימיטיבי שלו מבטא את נשמת העם. משום כך היה ל“נרוֹדניק”, ההולך אל העם. אנסקי כתב עבודה גדולה יותר: “נרוד אי קניגא” (העם והספר), וכן “נרוד אי צאר” (העם והקיסר). בעד עבודה זו עמד למשפט, ובקושי יצא מזה חי. הפעילות של אנסקי היתה בשתי חזיתות: חזית המהפכה והחזית הספרותית.

עבר זמן רב עד שאנסקי עבר מן ה“אני מאמין” הרוסי המהפכני עד ל“אני מאמין” היהודי, עד לפולקלור היהודי, עד ל“דיבוק”. אנסקי הביא לידיעת הקורא היהודי שאוצרות העם אינם נוצרים על ידי יחידים, אם אפילו הם גאונים, אלא רק על ידי העם. מן העם נובעת התרבות האנושית. אפילו השפה נוצרת על ידי העם ולא מיחידים. התורה שבעל פה של כל עם היא היסוד לתרבות של העם. בתורה שבעל פה נעוץ יופיה של השפה, החכמה של המימרה, החן של הניגון. פולקלור הוא ענף חשוב של החקירה האנושית. אנסקי היה גם מבין גדול בפולקלור דתי, שירה דתית המוליכה לאקסטזה מיסטית, זה מה שנקרא רוח־הקודש. הוא אסף הרבה ערכים פולקלוריים שיש להם נגיעה לפסיכולוגיית ההמון, לאקסטאזה של המונים, להיפנוזה של המונים.

אנסקי הביא אל היצירה היהודית הרבה פולקלור של עוני יהודי, על תנאים קשים של יהודי שבהם בנה את חייו. הוא האמין בכוחה של יצירת עם, הוא האמין בנשמת העם. מימרה – כתב אנסקי – מדברת תמיד על התוך של הדבר וחודרת אל התוך. אפילו היהודי היה אומר: “מימרה של הגוי היא להבדיל תורה”, על אחת כמה וכמה, הוסיף אנסקי: מימרה של יהודי… ולכן רחש כבוד למוסיקה עממית, שגם הגיעה להכרה על ידי כל גדולי המוסיקאים בעולם. אפילו בטהובן העריך את העושר המוסיקלי של מוטיב עממי.

לאנסקי היתה השפעה עצומה על פרץ ובלי כל ספק “הנשמות האילמות” של פרץ נושאות בתוכן הרבה מן התורה של אנסקי על נשמת העם. כיום הפולקלור הוא תורה, אבל בזמנו של אנסקי מקצוע הפולקלור היה בחיתוליו.

אנסקי רצה ללמוד סוגיה חשובה: במשך שנים מתגוררים יהודים ביחד עם גויים. איזה רושם הם עשו אחד על השני? איך התדמית של הגוי השתקפה בתודעתו של היהודי? איך המהות של היהודי השתקפה בנשמה של הגוי? מה הם היחסים הפסיכולוגיים בין היהודי והגוי, כיצד הם מוצאים ביטויים בפולקלור, בספרות? אילו מעשיות, אגדות, ניגונים היהודי ירש מן הסביבה הגויית. שאל היהודי חידה היתולית: מהו הדבר? זה לא אוכל וזה לא שותה, לא ישן ולא מדבר, אין לו אב ואין לו אם ואינו מת והוא בכל זאת בן אדם? התשובה היא – זהו גוי. אינו אוכל – הוא זולל. אינו שותה – הוא סובא. אינו ישן – הוא נוחר. אינו מדבר – הוא מלהג. אין לו אב ואם – הוא ממזר. אינו מת – הוא מתפגר. ובפזמון העממי: אוי אוי אוי, שיכור הוא גוי. שיכור הוא כלוט, חייב הוא לשתות, באשר הוא גוי. (תרגום חופשי)

האמנם כזה היה הגוי? האם כאלה היו המוני העם הגויים? האמנם הגוי הוא בריה שיכורה מגושמת? האם לנפש היהודית אין מלה טובה אחת על גוי? הנה זה עתה ציטטנו: “המימרה של הגוי היא להבדיל תורה”. היהודי נותן כבוד רב לשכל של הגוי. אנסקי ניסה לחקור זאת והכין חומר רב לחוקרים העתידים.

הודות לחקירותיו של אנסקי היידיש הרוויחה, המימרה היידית הרוויחה. אנסקי היה אישיות של טוהר אבסולוטי, עדינות ועדנה, ועם כל החקירות הוא נשאר בזכרוננו כבעל ה“דיבוק”, כיוצר המחזה: “הדיבוק”.

ב־1916 עבר אנסקי את כל מרכזי רוסיה, הירצה על אטנוגראפיה ופולקלור. חלה ובמצוות הרופאים יצא לקאווקאז. ב־1916 חזר מקאווקאז לפטרוגרד ובשארית כוחותיו התמסר למפעל חייו.

אחרי המהפכה הבולשביסטית לא הירפה אנסקי מתכניותיו לעסוק בעבודה ספרותית ומדעית ולהסדיר את החומר של האקספדיציה האטנוגראפית. בספטמבר 1918 ברח אנסקי מרוסיה בבגדי כומר והגיע לווילנה כשהוא חולה ושבור. בווילנה הקים את “הקולטור־ליגע”. בספטמבר 1919 פרץ פוגרום בווילנה ובפוגרום זה נרצח הסופר היהודי א. ווייטער.

אנסקי חלה במחלת לב, עבר לוארשה ושם נפטר בכ“ג מרחשון, תרפ”א (9 לנובמבר 1920). האקספדיציה הצילה אוצרות עממיים ואנסקי נחשב לאבא של חקר הפולקלור היהודי.

מאה שנה להולדתו

באחד הכנסים לבעיות היהדות בזמננו שהתקיים בירושלים, נשא ה. לייוויק הרצאה על היחיד היהודי בדורנו ובדבריו הקל לא מעט על המסאי המתחקה אחר מוטיבים יסודיים ביצירתו. בהרצאתו סיפר על חוויות הילדות שלו, חוויות אשר ליוו אותו כל ימי חייו ואשר נספגו בתוך דפי ספריו.

דבר שאירע למשורר כשהיה בן שבע. הלך יום אחד לחדר. יום חורף בהיר, שטוף שמש, שוקט בצינת־כפור, כאשר יהיה לפעמים בעיירות של רוסיה הלבנה. הלך השכם בבוקר אל החדר ברחוב בתי המדרשות, עבר בשוק הגדול, נטה לרחוב שבו הכנסיה הפולנית. עבר ליד פתח הכנסיה והנה קפץ כנגדו פולני גבוה ובריא וחבט באגרופו על ראשו, קרע את כובעו מעל ראשו והטילו יחד אתו על האדמה הקפואה. הוא הכה אותו וצעק בשעת מעשה: ז’יד, כשעוברים ליד הכנסיה שלנו צריך להסיר את הכובע! ז’יד! – בקושי, סיפר לייוויק, הוא קם על רגליו, תפס את כובעו המושלך ורץ בבכי אל החדר. בכה בו לבו: מדוע הכה אותו זה הגוי הגבוה, אותו, ילד בן שבע! ומדוע, כשהוא, הגוי, עובר בגילוי ראש ליד בית כנסת יהודי, אין איש כופה אותו לחבוש כובע? נכנס הוא לחדר, כבש את בכיו וישב ללמוד חומש. הרבי לימד פרשת “וירא”, הפרשה שבה מסופר על עקידת יצחק. יצחק הולך עם אברהם אביו אל הר המוריה, והנה יצחק מוטל כפות על המזבח וממתין להישחט. לבו בכה בו ביתר שאת. הוא התייפח ממש מרוב רחמים על יצחק. הנה לוקח אברהם את המאכלת. לבו קופא ממש מפחד. לפתע – קול המלאך: אברהם, אל תשלח ידך אל הנער. רק נסיון היה זה אשר ניסה אותך האלהים – ורק כאן פרץ הילד, המשורר לעתיד, בבכי גלוי. – למה זה אתה בוכה עכשיו? שואל הרבי, – יצחק הן לא נשחט. והילד משיב מתוך בכי: אבל מה היה, רבי, אילו איחר המלאך לרגע אחד? – הרבי מנחם אותו, מרגיע אותו, שמלאך אי אפשר לו שיאחר. ואולם בי, הוסיף לייוויק, נשאר הפחד מפני האיחור.

מן החדר הלך הילד הביתה. שעת בין הערביים. עבר על פני החצר הגדולה של הפריץ. התגנב לתוך חצר הפריץ. ספרו לו, שבאחד מחדרי ארמונו של הפריץ יושב כלוא מאחורי הסורג בנו של הפריץ שיצא מדעתו. הילד, משוררנו לעתיד, מלא סקרנות ומתיחות מוזרה לראות אדם אומלל זה מאחורי הסורג. מתאווה הוא לראות איש מכאובות ויסורים זה. והנה הוא רואה אותו. עמד הילד ליד החלון המסוגר, הביט בו מבעד לסורג. הוא עומד מבפנים ליד החלון ומביט בו. מבטו אילם, קפוא. עיניו גדולות, נוראות. האיש עצמו ענק, ראשו ופניו מכוסים פרע בדבלולי שער שחור. הילד הביט בו כמכושף, כאילו היה מציץ מתוך תהום המושכת פנימה. עיני הילד ועיני המטורף נפגשו. ברכי הילד כשלו. כדי לחוש מפלט כלשהו הוא נאחז בתחבולה: ליד החלון תלוי מוט ברזל שבו סוגרים בלילה את התריסים. המוט קפוא כולו. רוצה הוא להראות לאיש הנורא שיש את נפשו לשמחו במשהו, לשעשעו, והריהו מדביק את לשונו אל המוט הקפוא. קצה־לשונו דבק אל המוט. נקפא. הוא עקר את קצה לשונו, ולשונו שותת דם. פיו מתמלא דם והדם מטפטף על בגדיו. מבוהל רץ הביתה. נפל לתוך הבית, מלא כתמי דם. ואחר זה שקע בקדחת גדולה.

*

ארבע חוויות חריפות, הוסיף לייוויק ביום אחד בחייו של ילד בן־שבע. יותר מידי הוא אפילו לאדם מבוגר ולא כל שכן לילד. ואולם דומה שאין “יותר מדי” לגבי ילד יהודי, מה עוד ילד יהודי רגיש כה. לייוויק. ארבעת המאורעות שאירעו ביום אחד הטביעו חותמם על כל חייו ונעשו צליל־משתית לכל שיריו ומחזותיו. צליל־משתית להווייתו כיהודי ולכל גורל היהודי שלו.

כל יצירותיו חשות את המכאוב הטרי, את אגרופו של האדם מאחורי הסורג. סורג שמאחוריו עשה המשורר בנעוריו שנים רבות בבתי־כלא של הצאר. כל יצירתו מבקשת עולם בלי סורגים. עזרה לאדם הכלוא, המגודל פרע, השקוע בחלכאות, בחשיכה, האדם העזוב מאלהים ומסביבה חיה. כל יצירתו נושאת בחובה את התשוקה לנסות את הטבע, את הברזל הקר והקפוא, את החפץ להדביק את לשונו אל עצם הטבע, לטעום טעמו ובשעת טעימה להיות מוצף דמו החם שלו. כל יצירתו מלווה שכיבתו של יצחק על מזבח העקדה, הבטתו על המאכלת המורמת, עד שבא מלאך אלהים ומודיע שלא היה זה אלא נסיון. את כל שיריו ומחזותיו מלווה השאלה הילדותית: אבל מה היה, רבי, אילו איחר המלאך ברגע אחד?

ומוטיב נוסף: בנעוריו עמד המשורר הצעיר, מרדן, בתוך יער בקירבת עיירה ברוסיה הלבנה ודיבר באזני קהל אנשים על שחרור יהודי, על מרידה יהודית כנגד שיעבוד לאומי וחברתי, על גאולה יהודית במהלך גאולת העולם. והנה מה שראה: ראה לפניו פנים, עיניים, שפתיים מרעידות. ראה לפניו לא סתם ציבור, אלא יחידים נפרדים, דמויות מובהקות, לא סתם אנשים, אלא כל אחד בתנועתו, בקימטו, באש שבאישון־עינו, באש גורלו היהודי המיוחד. ומשראה את הפנים הללו, נפסק דיבורו בבת אחת. נשאר עומד בפני הציבור במחשבות משולהבות ובשפתיים שאינן נעות. מבוייש היה, אך בנפשו היתה התעלות. כה חזקה היתה עליו השפעת מבטי־עינים של יחידים – סוד פניו של כל אחד, המופנים אל פניו שלו, הסוד הגדול של האדם היחיד. חש אז המרדן הצעיר, שהוא, הוא ציר העולם.

כל שיריו ומחזותיו של לייוויק הם מבט עיניים של יחידים, הסוד הגדול של היחיד, שהוא ציר העולם. חמשת המוטיבים המנויים לעיל, הם המוטיבים היסודיים ביצירתו, הם לשון המראות במגילה הגלוייה והנסתרת של המשורר.

לייוויק ארג את חוטיו מחזיונות גדולים, והם מקופלים בחוויות הילדות והנעורים. הרי עליהם שר משוררנו ביאליק: “הווייתם הנה היא בנפשי ומציאותם הלא בבשרי ובעצמותי… כאלה הם דברי חלומות – אין אמת כאמיתם ואין ממש כממשם”, אין אמת כאמיתות חוויות ילדות ואין ממש – כממשן. הן תפשו את הקרקע ואת שמי השמים של האדם היוצר. הן עמדו בחליפות ותמורות החיים. הן ליוו את המציאות המוחלטת אשר ארגה את חייה השיריים בבגרות יומו. בחידת עולמו של ילד בן־שבע, בדרכו לחדר ללמוד תורה, חוברו כל חוויות חייו, כל הנגלות והנסתרות של דברו, כל המשכו.

*

אותו הגוי אשר הפיל את הילד בן השבע, הכה אותו עד זוב דם, שמט את כובעו, הביא את המשורר ה. לייוויק להתמודד עם ה’תדיאושים' ב“גולם”, במגדל החומש, תדיאושים אשר אינם רוצים להשלים עם קיומו של העם היהודי ועם יהודים בודדים אשר חיים במגדל כאדוני המקום, כאילו הכל זה להם, לא לאחר; תדיאושים אשר מאמינים כי על ידי היהודים הורחק המסומר ממקומו, והם כופרי הצלב מחקו את זכרו. תדיאוש צועק בכעסו וברוגזו: " עייפנו מן המשטמה ללא חמול, מן האכזריות, מן הזעם הלוהט. אך ככל שתוסיפו להתגלות לעינים ערומים, עקשנים, קשי־שפתים, כן חלומנו על מנוחה ילך ויתערער, והשטנה בקרבנו תתלקח יותר“. יודע ה. לייוויק, כי אותו הגוי שהכה את הילד בן השבע – וגלגולו – תדיאוש ב”גולם" – אינו רוצה לכרות שלום, כי היהודים הם מקור פחדו, חלום בלהות, כי לא להם ולנו על קרקע אחד לצעוד, תחת שמש אחת ונשום אויר אחד. תדיאוש רוצה להיגאל מהיהודים אשר מעיקים על ראשו ומצפונו, יהודים הטווים רשתות של סיוט. הילד בן השבע אשר פרץ בבכיו בחדר, הבין כבר אז את הכרזתו של תדיאוש: “אם מעטות הרדיפות נגבירן מהיום! את געגועינו למנוחה ושלום, לחסד ולאהבה, רק בדמכם נשקיט, במחולות מסביב למדורות־היקוד, ואת המדורות נוסיף יותר להלהיט, עד אשר מכם לעולם נגאל”.

בכל יצירתו של ה. לייוויק נשמע קולו של תדיאוש: לצאת! עם ההקשבה המתוחה לקולו הפרוע של תדיאוש, נשמע בעוז ב“חלום הגולם” קולו של משיח בן יוסף: “אל ספוד! קרובה הגאולה”. הגעגועים לגאולה מוטיב יסוד בכל יצירתו אינם מרפים ומשיח בן יוסף קורא ממעמקים: “חנינה, משיח בן דוד, אחי מן המדבר, קרב את קץ בואך – – מבלעדיך לא תחל הגאולה האמיתית”. משיח בן יוסף הוא רק המקדים, המבשר, הבא לעולם להכשירו לקראת בואו של הגואל האמיתי, להנחותו בנתיב הרשע שכולו חייב, ולמסרו לידיו של משיח, לידי כולו זכאי.

*

נאבקת הדרמה של לייוויק עם הגולם, כיסוד הגבורה ההיולית, עם המשיח המנודה – יסוד הקדושה העילאית, עם דילמות גאולה. לייוויק הרחיב את כל השערים לגאולה, שערי חזון־החזונות וחלום־החלומות של עם מעונה.

אותו הגוי שהפיל את הילד בן השבע, הוליד את “כבלי המשיח” של המשורר ואת הזעקה, כי “צער החורבן גדול מאד, אך גדולה ממנו הנחמה, ומי יודע אם לא למרוט נאלץ ישראל את הנשמה בצפרני היסורים והכלימות וגם את ארצו הקדושה לתת ובלבד שהמשיח יולד”. “לכתם דם אחד אחד היתרון על כל שאר האותות”. פרשת “וירא” שבה מסופר על עקדת יצחק, בה היה שקוע הילד היהודי בן השבע הפך להיות למוטיב יסודי ביצירתו והוליך את הדרמה המופלאה “העקדה” – דרמה תנ“כית בחמש מערכות. וזאת לדעת, כי רק השלד של הדרמה הוא תנ”כי. ותוך־תוכה הוא ההפך הגמור מהכוונות אשר נושאות אותו הסיפור התנ“כי ואף בלשונו מתרחק לייוויק בדרמה זו מהאתמוספירה התנ”כית. הקונפליקטים הדרמטיים מחודדים, אולם לייוויק איננו יכול לשכוח, כי בשם אמונה, ותהא הטהורה ביותר, עקד אבא את בנו והפחד של הילד בן השבע, אילו המלאך היה מאחר לרגע אחד והמאכלת היתה מנתקת פתיל חייו של יצחק, זועק בבגרות חייו בדרמה זו. אין זאת כי עמוקה ורוטטת היתה חוויית הילדות והיא נוגדה על סדן מציאות של עקדות. לייוויק לא שר שיר מזמור לאברהם, כשם שעשה זאת הפילוסוף סירן קירקגרד. לייוויק מוריד את יצחק מן העקדה והעקוד עוקד את האבא, למען ידע את רטטו של להב המאכלת.

חוויית הילדות של בן הפריץ שיצא מדעתו והוא כלוא מאחורי הסורג לא הרפה והוליד מוטיב יסודי של דרכים בסיביר ועליהן חיפש כל חייו את עקבות דוברותיו שטבעו, את הרצועה בדם שקרש ביער, את הצעדים שקפאו בשלג. הסורג הוליד את השירה:

"חבוש בבית סוהר, אפרוץ הסוגר

הגאול

על גופי אל אשרו לא ירתיע

ואני בדמי מתבוסס, פה נותר

– שנית אני קם ומוסיף ומפסיע".

(תרגום: מ. בסוק)

החווייה מאחורי הסורג הולידה את הדרמה “כבלים”, את “אבלר והאלואיז”, את “הירשקה לקרט”, את השירה חתומת־השפתיים, הכובשת את פניה באדמה והשואלת שאלות גורליות: שירה העומדת בתחומי סורגים, בתחומי קובלנות וזעקות שלא נשתתקו, תשובות שלא ניתנו – במחיצות מוסר ויסורים: שירה שהיא כולה סוערת על גלי ים גדול של שאלות עתיקות אשר נולדו בתוך חומות ומתפרצות החוצה, כדי לפרוץ סורגים ולהקים עולם אשר בית סוהר איננו מסימני ההיכר שלו. מוטיב זה על זכותו של האדם לחיות את חייו החופשיים, חיים נעלים, מלאים, ללגום מפלאי טבע ולהם כיסופים וחלומות, טבוע בכל הדרמות שלו. הלשון השותת דם והדם המטפטף על בגדיו הוליד את “השיר אל עצמו” והוא שירם של רבים:

"ראיתי גופים שהלקו ודמם

הניגר.

לימים, סופר כי הייתי לעם

שירי שלג הייתי שר".

ויודע המשורר, כי ניסה לכסות בשירי השלג על הדם, אולם מתחת לשלג “הדם עוד הכה בעפר” והאדמה הטיחה בפניו דם.

לרגלי השירים המוכתמים בדם התפלש המשורר כל ימי חייו, את טעמו החם טעם. הוא חיפש בדם השפוך את היסוד המוסרי לכל טענותיו וקובלנותיו: את שורת הדין והיושר בסדר עולם; הוא ראה את גיבורי ההיסטוריה וכהני־הרוח אשר מכסים על הדם ואין ידם משגת לסייע לאדם במרי־חייו. הוא ראה את חי האדם הנקנים ביסורים ואת השפן הלבן המבותר על שולחן הניתוחים והדם השופע הקולח מגופו ואת קצה לשונו מחוויות הילדות הדביק אל המוט הקפוא ושקע בקדחת גדולה.

מחוויות הילדות הוא לקח אתו כמוטיב יסודי בשירתו את השפעת מבטי העיניים של יחידים, את סוד פניו של כל אחד, את הסוד הגדול של האדם היחיד. הוא ראה אותו בסאון בתי־חרושת, בריתמה, בשדות מפולחים כזורע וקוצר, כחבוש בבית הסוהר, כמגואל בדם, נעזב ומתגעגע אהבה. הוא ראה את סוד פניו של היחיד במעמקי שמים פתוחים ועל יד יערות קשובים כשהוא נאבק עם עצמו ואחרים, בשבילים עקלקלים. תמיד עמד בתפילה: “יבוא־נא, יבוא־נא אדם לקראתי”. מין שירה שכזו התנגנה בו: שירה של ידיים. שירת צעדים. שירת הגות ורציה – כי אתה – האדם – תבוא לקראתי. כמו בשירתו של רבי לוי מברדיצ’ב. ארבע חוויות מילדוּת. חוויות מימי נעוריו, אלה כיוונו את המוטיבים היסודיים ביצירתו של ה. לייוויק.