א

בימים של פורענות לישראל, מדרך הטבע הוא, שמידת־הרחמים גוברת על מידת־הדין. היסורים עצמם לא די שהם ממתיקים את הדין – הם עושים גם את כל קטרוג למופרך. עם ישראל, עם שכך עלתה לו, עם זה לא די שלא ירד ירידה אנושית עד שפל המדרגה, כי אם עוד עומד על רגליו עמידה מוּסרית איתנה, שיש ומעלה אותו, במידות נפשו, על עמים אחרים, השרויים בטובה. אין זאת כי אם מחוסן הוא מירידה מחרידה זו, שגילו אויביו בנפש, ואף אם לקה בפגימות גדולות, עוונותיו הם צדקות לעומת פשע־הזוועה של מקטרגיו.

בעלי האגדה, שהיו מורי העם ומנַחמיו, ובכמה מסגולותיהם היו יורשיהם של אנשי הנבואה, נבדלו מהם בזה, שראו את הקטרוג כחטא. ידועים מאמרים רבים ושנוּנים, בהם התריסו כלפי ישעיהו הנביא ואחרים, שדיברו בגנותם של ישראל. בעלי האגדה כבעלי החסידים, באו ללמד זכות. פורענוּיות גדולות נתרגשוּ ובאו על ישראל. ובעת תוכחה יש לחזק את הלבבות, ולא “לזרוֹת מלח על הפצעים”.

מידה אנושית היא ומובנת מאוד. ואף שרוב הנביאים, והגדולים שבהם, חיו בימים של פורענות וחורבן (ירמיהו, יחזקאל וכיוצא בהם), ואף־על־פי־כן לא היו מהססים להוכיח, לקטרג, להזהיר. שהרי דוקא בימי מסה יש חשש לירידה אחרונה – גדולה אהבת ישראל בתקופה שגובר השעבוד. החסידות, שצמחה לאחר ימי בלהות, היא שהטיפה, כי באהבת־ישראל יש הרבה משמירת עצמה, מהגנת עצמה – מהגנה על נפש האוּמה, הנלחמת על חייה, על זכותה לחיים; וכל קטרוג כאילו מכריע לחובתה.

עד היום מתפעלים אנו מסניגוריה עליונה זו של ר' לוי־יצחק מברדיטשוב, שיש בה הרבה מן ההוּמוֹר הנעלה, מטוהר הלב, מטוהר העין, ההופכת באהבה שאין דומה לה, בחכמה, שאין דומה לה, את כל חובה לזכות.

מדי קראנו את שלום־עליכם, יש לנו לפעמים הרגשה שהוא מעין ר' לוי־יצחק שבהשׂכּלה: כרב המופלא מברדיטשוב, שהיה מחונן הוּמוֹר אלוהי, היה גם שלום־עליכם מבורך באהבת־ישראל זו, שהיא פרי חכמה עליונה, השגה עליונה. שלום־עליכם, שבא בשנות השמונים, בימים שיהודי רוסיה נתנסו בנסיונות מבשרי־רעה. הוא בלי ספק, לעומת מנדלי, הסניגור הגדול. ואולם שלום־עליכם גדול – גדול מאוד! – על שום כך, שלא כיסה על עוונות ישראל, שכוח ההומור הגאוני היה בסיועוֹ לתפוס גם מה שנתפגם ונתכער בנו תפיסת אח רואה, – תפיסה עממית וחכמה עממית זו, המכניסה אותו למעגל אורו של ר' לוי־יצחק מברדיטשוב.

את האנאלוגיה שבין גדולי החסידות וגדולי ההשכלה (ר' נחמן מברצלב כנגד מאפּוּ ואפילו כנגד מיכ"ל), שסימנתי את קוויה דרך אגב בהקדמה לכתבי מאפּו, וברשימתי “זיקתי לחסידות”¹ אפשר להמשיך הרבה – חזיון מקביל הוא בשני מחנות, ואין לך הקבלה בולטת יותר מזו של ר' לוי־יצחק מבּרדיטשוב – שלום־עליכם. אולם שלום־עליכם יקר לנו עם מנדלי, אחר מנדלי; דוקא אחרי קטיגוריה גדולה זו שהיתה אף היא פרי אהבה גדולה, היה בסלחנותו של שלום־עליכם משום סניגוריה בריאה, שאינה עוצמת עין מראות, אך רואה מה שהקטיגור אינו מסוגל ופעמים גם אינו רשאי לראות, כדי ששליחותו תהיה שלמה.

אגב: אשר לקטיגוריה של מנדלי, ו“התאכזרותו” לעמו, כדאי לספר את העובדה, שלאחר שפירסם ביאליק את “בעיר ההרגה”, היה מנדלי זמן רב מלא רתיחה על המשורר, ולא סלח לו שדיבר בגנותם של ישראל, לאחר שדמם נשפך על־ידי רוצחיהם…

*

כשפירסם ד"ר יחזקאל קויפמן באחת מחוברות “מאזנים” הראשונות, את מאמרו המצוין “חורבן הנפש”, לא היתה דעתי נוחה מכמה מסקנות שבו. אף הוא ראה אַוון במיטב סופרינו־כואבינו (כא"ד גורדון, כברנר ועוד), בהוקיעוֹ את קטרוּגם על ישראל כהשפעה חוזרת, לא־מוּכּרת על־ידיהם, של שונאינו־מנדינו, – ושאין אנו רואים את עצמנו אלא בעיניהם השוֹטנות. עם כל הצמצום והקיצוניוּת שבהשגה זו, היה ברביזיה זו בלי ספק משום צורך־השעה, משוּם חיזוק־הרוח לראות את עצמנו ראיה אחרת. כנגד קטרוגם של אנשי־התחתית כהיטלר וכת דיליה, היה הכרח להפיל אור חדש על קדושי ישראל. כאן בקע אור מן האופל. היה ברור, שאם מטומטמי־לב ומטומטמי־מוח כאלה, שאין בהם מתוֹם אנוֹשי, מקטרגים על ישראל, סימן שאין ממש בקטרוג זה. ואמנם, היתה זאת ההשגה הגדולה של הציונות (כנגד השגת ההשכלה), ששונאים אותנו לא בגלל חסרונותינו, כי אם להיפך – דוקא בגלל יתרונותינו.

א. שרון, שנזדעזע ממסקנותיו של קויפמן כנגד גדולי יוצרינו – וכנגד הסניגוריה הנפרזה, שיש בה כדי להטיל בנו רכרוכית ופחד מפני הבקורת, – טען וחזר וטען כנגדו בחריפות ובמרירות רבה. כמנהגו, הביא ציטטות חותכות, מאירות, כדי להוכיח שלהשקפת קויפמן אין יסוד. כמנהגו, ציטט מקומות, ששום ילוד־אשה אינו זוכרם והצביע בצדק על הסכנה שבהשגה זו, שנראה את עצמנו “כולנו זכאים”. טען וחזר וטען: כלום אין לנו עינים משלנו, כדי להבחין במומים שבנו? ומה טעם לספרות בכלל, לשירה בכלל, אם אינן עומדות בפרץ – אם אינן רואות את חיי האומה אלא דרך אספקלריה ורודה?

ואולם, כל כמה שגם אני טענתי כנגד קויפמן, לגבי א"ד גורדון, לגבי ברנר והאחרים, הכרתי שביסודה של השקפה זו היה משהוּ נכון מאוד, מועיל מאוד, – דבר שהזמן גרמא. בשעה שהחלאה האנושית עשתה כל מה שהיה בכוחה, כדי לנבּל כל יופי שבחיינו – כדי לערער את עצם זכותנו לקיום בעולם – הרי כנגד חיות מכוערות אלה אנחנו באמת צדיקים גמורים.

ואולם דוקא עם פּאתוֹס זה של סניגוריה היה צריך להיזהר מפני אבק צביעות. ודאי שאיננו מלאכי־השרת, אבל אנו באים לשוב ולבנות את חיינו – לשוב ולבנות גם את האדם שבנו. כלום לא חטא גדול, חטא לא יוכל כפרוֹ, יחטא הסופר, אם לא יראה את חיינו כמו שהם – אם לא ידע להתאכזר למראה הכיעור, למראה הפראות שפשתה גם במולדת?

ורע שבעתיים אם אנחנו באים לחתור תחת קרקע תרבותנו, תחת יוצריה הגדולים, משום שלא שרו רק דיתיראמבּים לעם ישראל?

היכן היינו עומדים כיום בלי הקטיגוריה של יל"ג, של מנדלי, של ביאליק ושל משוררי ישראל ומסַפריו, החיים עמנו כיום? כלום לא האהבה הגדולה היא המתאכזרת, וכלום משום שהורע מזלנו כל־כך, איננו צריכים להתקין את עצמנו, להיטהר, – להעלות את חיינו, דוקא כדי לקדש את זכרם של אלה, שהחיה טרפה אותם בדרך לגאולה?

קויפמן הגדיר הגדרה מוצלחת מאוד את החזיון המחריד, שהקרבן רואה את עצמו בעיני משמידו. והרי לא היה זה דבר בדוּי – שנאת עצמנו בהשפעת אויבינו היתה בין יהודי גרמניה מחלה מתהלכת – ולא בגרמניה בלבד. אבל בשביל זה לפסול את מנדלי, את ברנר, את המורה לצדקה, אוהב ישראל שמעטים כמותו, כא. ד. גורדון? כלום כל אלה, שהעמידו את ביאליק, את טשרניחובסקי, את כל בוני הישוב בחומר וברוח – למדו מפי אלה לשנוא את עצמם, לראות את עצמם ואת האומה כולה בעיני אויבינו? כלום לא זאת היא מהוּתה של הציונות, להבריא את האומה, להוציא אותנו מאיזור הוויה זה, שהוא המחריב את נפשנו, במנעוֹ ממנו כל אפשרות להבראה?

*

עמדתי בקטעים הקודמים על הקו היסודי של השקפת יחזקאל קויפמן. כל כמה, שלא הצליח בהדגמת רעיונו, בהציגוֹ לשמצה את גדולי השירה העברית, נגע בפגם מצוּי בחיי האומה, שהגדירוֹ כ“חורבן הנפש”, שהרי זהו פירושה הנוקב של גלות, של “והיוּ בניך ובנותיך נתונים לעם אחר”, שבנינו, ובעיקר בנותינו (גם אלה שגדלו בבתים ציוניים; גדולה מזו – שהן בעצמן בנות מסוּרות לעמן) רואות, שלא מדעת, את עמם בעיני הנכרי האויב; ודי לקרוא את ספרו של תיאודור לאֶסינג (הוקדש לחזיון איום זה פרק מיוחד במסתי על לאֶסינג במחברתי “דמוּיות מנצנצות”) – כדי לראות, שכפוּבליציסטן מיצה קויפמן את הבעיה, כשהיא לעצמה, ברוב חריפות. טעותו, כזו של א. קריב ההולך בעקבותיו – היא עצם ההשגה המצומצמת, שגדולי־ראיה כברנר, היו גם כן מנוגעים, לוּ גם שלא מדעת, בנגע השנאה העצמית וכו'. ואין להתפלא, אם מחנכים, במיוחד מן הצעירים, שאינם מכירים את מנדלי אלא הכרה שטחית, רואים את לימוד מנדלי, ואפילו שלום־עליכם (“מנחם מנדיל”), כפגם בחינוך הנוער, בלי שים לב, שנוער בריא באמת חייב לראות גם את מומי עמו, כדי שיכיר את עצמו ויבריא את עצמו.

כמעט בושה היא לדבר על מה שמובן מאליו, על מה שאינו צריך ראיה כעניין “אהבת־ישראל”. כאילו יתרון גדול הוא, אם אדם אוהב את עמו ונוטה לראותו עליון על כל עמי הארץ. כלום לא מכאן כל הצרות, כל שנאת העמים, כל קטנוּת־ההשׂגה הפאטריוטית, שהיא מסוגלת לראות את מוּמיהם של עמים אחרים ולא את מוּמי עצמם? ואשר לסופר – כלום היה פעם סופר גדול באמת, שלא קיטרג על עמו? כלום יבוא מישהו בטענות על מוֹליאֶר, על גוֹגוֹל, על זולאָ, על מוֹפאסאן וצ’יחוֹב, שהעלו צלמי־זוועה של עמם, והביאו ברכה בקיטרוגם, בגלוֹתם את רשעותם ואת טמטומם, לא פחות מאלה שגילו את המאור שבהם? עצם כשרונה של אומה לראיית עצמה, לבקורת עצמה, יש בו כבר משום עליה, משום ראשית הבראה. ואין להביא ראיה מאהבת־ישראל קיצונית זו שגילתה החסידות. ציינתי זאת לעיל לא רק כתופעה חיובית, כי אם גם כתופעה לאומית גדולה – כמהפכה בנפש. אהבת ישראל היתה רוח־הקודש של אותו דור – התעוררותה של האומה לחיים, לקדושה, לקרבת־אחים. ברם, יוצרי החסידוּת לא ראו את העם אחרת. כנגד הרוצחים שבגויים היו גם חוטאי ישראל עם קדושים. החסידות ראתה את גאולת ישראל באהבת־ישראל – בהתלכדותה הגמוּרה. גדולי החסידות היו, כאמור, חזיון מקביל לבעלי האגדה. היה הכרח לגלוֹת את חן האוּמה, כדי לזכּותה בעיני עצמה, בעיני אלוהיה.

ברור, שבלי כל אידיאולוגיה והטפת־מוסר, רואה גם כיום בעינים מחוננות כל משורר עברי או יהודי את עמו, את העיירה שלו. כל השירה של זמננו על הגולה רועפת חסד. המשורר אינו עוצם את עיניו מראות את המוראות שנתגלו בימי השואה במחנה ישראל עצמו; כמה יהודים הסגירו בעצמם את אחיהם למרצחים, כמה עשו עסק בדם אחיהם ואוי לי לציין (מה שסיפרה צביה, ולה בודאי אפשר להאמין!) את הזוועה של מסירת בעלים את נשותיהם, את תינוקות עצמם להריגה – כל זה, כדי להציל את חייהם העלובים! אף־על־פי־כן – האסון הגדול, הכאב הגדול, הרחמים הגדולים, מכסים על חרפת עצמנו, שהרי גם אלה לא היו אלא קרבנות האויב, שעקר מהם בערמה ובהדרגה כל רגש אנושי, כל כוח־התנגדות – כל יכולת של קוממוּת אדם.

*

האם כדאי לטפל בבעיה זו? כלום אהבת־ישראל טעונה בירור? היא מציפה את הלב מאליה, ואם יש – או היו בינינו דיגינראטים, שלקוּ בשנאת עצמם, בשנאת עמם הרי זאת בעיה מיוחדה, בעית יהודים שנעקרו מאדמת עמם, מתרבות עמם, מלב עמם, ולא שאלת יהודי מבפנים, סופר מבפנים. מכיר אני ביחידוּתו של עם ישראל, בכל סגוּלותיו הנפלאות, אבל היה רע מאוד, אילולא ראיתי גם את מה שפגום בו, מה שטעון הבראה. יש אהבת אֵם, שמתוך חולשה אינה מסוגלת לראות – אלא את הטוב שבילדיה, ויש אהבת אב, שכוחה וגבורתה לראות – לראות גם את הרע ולהזדעזע מפניו. זאת היא האהבה הגברית, שהיתה מנת־חלקם של משוררי כל עם וכל דור. עצם ההשגה, שהקיטרוג על עם ישראל – הוא דבר העומד בניגוד ל“אהבת־ישראל”, – השגה קטנה היא גם בשירה, גם בפובליציסטיקה, ועשויה להנמיך את ערכי החיים והיצירה כאחד. ואין לך סכנה גדולה, ביחוד לבקורת, כמגמה למשוך למעלה את נמוּכי־הקומה, הואיל והם מצוּיינים במידה גדושה של “אהבת־ישראל”, וכנגד זה – להקטין גדולים, משום שהם כביכול “אומרים דלטוריה על ישראל”. בקורת כזו אינה עשויה אלא להכניס מהומה במוחות שאינם יודעים להבחין באהבתם של מתאכזרים קדושים כברנר, שבהתאכזרותו היתה ממידת־הגבורה וגם ממידת־האהבה לאין־שיעור יותר מאשר באלה ש“אינם רואים אָון בישראל”.

לר' בנימין

נשיבת־סתיו ראשונה לאחר ימי־השרב הארוכים – יש בה כאן בבת אחת כדי להשיב לא רק את דעתו של אדם, כי אם לחולל ממש מהפכה בתפיסת־עולמו… החום הגדול הממושך של ימי הקיץ כאילו מכה גם על מחשבתנו.

קסם למעבר זה משרב לצינה – זה המעבר המיוחד, הקבוע לאקלים שבגבול הים והמדבר. המעבר מחום היום חסר־הישע למסתור־הלילה הצונן, – הוא הקובע אולי את כל תכונת עמנו, את כל תכונת יצירתו: היום המשתרב יוצק מרירות לתוך חלל העולם, והלילה – שירה עמו. הוא נוטף נחמה לנשמת־העולם. שלוּמים הוא לנפש האדם, אשר אבדה יום תמים בחלל האור ומערומיו.

בשירת־ישראל הקדומה שולטים חליפות בזה אחר זה היום והלילה. רסיסי־כוכבים נופלים על החול הקודח, והמדבר כשרוֹן יפרח. מי שעלה יומם על מוקדי הישימון, טועם את טעם הנצח בנשיבת־לילה מזוככת, חש במגען של כנפי אלוהים. כלום לא משום כך זיו נצח, חן לא־יועם לתנחומי הנבואה. פלג־אלוהים הוא בתוך לָבּה של תוכחה, ומימין ומשמאל אורבת לה אש תמיד, אש המדבר…

זאת האש האורבת – גם מגן לה משיכחה, מגן לה משלווה קופאת. מחיצה דקה בין חרבוני ישימון ובין טוהר ישימון.

*

בקיץ אנחנו עובדים, כנראה, רק מתוך דוחק, מתוך אינרציה. אבל הכנפים כאילו כבדות מן הזעה. את זאת נרגיש בעיקר בשעה שאנו נחלצים קמעה מזרועות השפלה. נשימה קצרה באוירה של ירושלים, ביחוד בערבים האלוהיים, – ואנחנו כאילו מתחדשים כולנו. מתחדשת המחשבה. אין עקת הנמוך עלינו. ניצשה, בדרך אינטוּאיציה, מנה, כידוע, את ירושלים בין ארבע־חמש הערים שבעולם שהן “יפות ליצירה”. סבור אני שזהו טבעו של כל מקום הררי. ההר משחרר. הים מרענן, משכיח, אבל הרטיבות המרובה הבאה עם החום שבה מטילה תנומה, מטמטמת במקצת. בתל־אביב, ביחוד בשעות, ש“שפע הים” פוסק והרוח נתקעת אי־שם, מעבר לתחומין, “בשעות מתות” אלה יורד היאוש עלינו בכל כבדו הרטוב, ואין מוצא בלתי אם להמלט אל ההרים.

מה טוב, שהם מכחילים תמיד מנגד, נראים תמיד כה קרובים, כה מושגים. רק העצלות, שמשפיע עלינו חום ממאיר זה, גורמת לכך, שאנו תקועים כאן, בעוד שרגע אחד של רצון מספיק כדי לעקור אותנו ממקומנו ולהוציאנו בבת אחת למרחב.

עכשיו, בשעה שהמדבר מתנקש לטהרה של ירושלים – מה מאוד תכלה נפשנו אליה.

התקום נשמת האומה במלוא אורה בלי ירושלים?

*

החום, האור הסוחף – כן, השפעתם בלי ספק עצומה מאוד על יושב הארץ, על מערכי־נפשו, על יצירתו. השמש אינה מבשילה ענב כבד־עסיס זה בלבד. היא מבכרת גם פרי־רוח אחר. היא יוצרת לנגד עינינו טיפוס אדם חדש, שאינו דומה כלל אלינו, באי אירופה. כלום אין זה יסוד האנטאגוֹניזם שבינינו ובין בנינו, ילידי הארץ? הריתמוּס של דמנו אחר. הוא מדוד יותר, מתון יותר, הרמוני יותר. הדור שנולד כאן אוהב אחרת, שונא אחרת. יצירתו – גם היא בודאי תהיה אחרת. ביצירה זו יהיה אולי השליט יסוד השרב.

ולא אכחד: חושש אני ליצירת־שרב זו. התנ"ך, במבחר פרקיו, איננו פרי שרב בלבד. רוחות־הרים מנשבות כאן; “אלוהי הרים” אלוהיו. באויר קודח זה מבשיל לפעמים חזון רב. אבל העם אשר יבנה את הארץ הזאת ויתבצר בה, יקים נביאי חיים חדשים, – ומי יתן וישלוט בו קצב הים, ההרים. לא טירוף המדבר.

ירא אני את הטירוף הזה.

יודע אני: שמש זו תיצק בדמנו נטפי־חזון יוקדים. היא תעשה אותנו מזרחיים יותר, “מקוריים” יותר. אבל עלינו לסוכך על הדור הבא, על היצירה הבאה מן הדרקון הלוהט הזה. רעה גדולה נביא על עצמנו, אם הזית יצירתנו ומחשבתנו תהיה פתוחה כולה לעבר המדבר. יסוד מוּתך זה – אין מסוכן ממנו. אנו רוצים להיות בריאים. והבריא אינו נוזל. הוא מוצק תמיד.

*

מובן שאיני מתכוון כנגד איזו שירה שהיא לפי טבעה בת־שרב, לפי טבעה מסוכסכת־להב. כוונתי להזהיר מפני החיקוי. אפילו מפני חיקוי־העבר – להזהיר דוקא מפני הסיסמאות וההכרזות. אני רואה את נקודת־הכובד בבעיות החינוך והיצירה שלנו לא רק בהכשרת הדור לעשיה, כי אם גם בכשרון להשתלט על עצמנו, להתגבר על עצמנו. דוקא כאן, במקום שאנו נושמים אויר עצמנו, עלינו לחסן את עצמנו – עלינו לעמוד מוצקים נגד הדימון הקדמוני של הישימון.

המליצות על שירת הנבואה שנשוב לטעת פה, – אולי יש מן האונאה העצמית הגדולה בהן. אנחנו איננו עוד עם פרימיטיבי, אל נסיח את דעתנו מזה לעולם! עם רב נסיון אנחנו. לא באנו לכאן, כדי לחזור על עצמנו. בכל חזרה יש מן הזיוף, מן המלאכותיוּת. עלינו לשוב ולצמוח כאן, לשוב ולצור את צורתנו כאן. עם עולמי אנחנו, ומכל עפרות־תבל הוצברנו. מה שנקלט בקרקע העולם עלול, בצירוף תרבותנו המקורית, לשמש יסוד נאמן לחינוכנו. זהו מה שעיצב לא רק את דמותו של אחד־העם, כי אם גם את ביאליק. ביאליק היה מוכיח גדול דוקא משום שחתר כל ימיו אל הליריזם הצרוף. משום כך ניצל מן המליצה ומן ההפלגה היתרה. הוא למד מפושקין ולמד משקספיר, אף שביסוד נפשו קורץ מן הנביאים. ומנדלי שצבר את העפר לבנינו מעפר כל הדורות, למד מן האֶפיקה העממית היהודית לא פחות משלמד מסאֶרוואַנטס ומגוֹגוֹל (מה שאפשר להגיד גם על עגנון שיצירתו היא אוּלטרה־יהודית). גם גיטה ופושקין נשענו על הוֹמירוס, על ביירון, על שקספיר. רק הפרובינציאליזם משתבח בזה, שלא למד מאחרים. מיום שקיימת יצירה בעולם קיבל עם מפי עם ואיש מפי איש.

*

לא בזה אנו נכשלים, שאנחנו קיבלנו משהו מן האחרים, – אם רק לא קילקלנו את מה שהעניקו לנו האחרים! אם ידענו להטביע את עצמנו על מה שניתן לנו מן האחרים! פושקין שהושפע בלי ספק בצורה ובתוכן ב“ייבגני אוֹניגין” מ“דוֹן זשוּאַן” של ביירון, וב“בוֹריס גוֹדונוב” – משקספיר, נתן אף־על־פי־כן דוקא בהן יצירות רוּסיות־לאומיות גדולות, שדמויותיהן שימשו מופת כמעט לכל הבאים אחריו. הוא לא “גניאלי” כביירון, אבל ניחן ביד אמונה יותר מביירון. אמן אמתי סופג מן הטבע ומן הספר; גם הספר בכלל טבע לו. ברם, האֶפּיגוֹניוּת אינה מחקה – היא רומסת ומדלדלת את המחוקה.

השירה העברית הצעירה, גם הצעירה מאוד, הושפעה הרבה משירת העולם, כשם שהושפעה – השירה הגרמנית, הפולנית וכיוצא בהן. אם נעמיד פנים, שאנו נקיים מהשפעה לגמרי, נהיה מגוחכים. השירה העברית בספרד היתה מושפעת בצורה (וגם בתוכן!) מן השירה הערבית יותר משירת תקופתנו, וכמה היתה, אף־על־פי־כן, מקורית־אורגנית בצירופיה הפנימיים! הסגנון הלאומי עובר דרך גלגולים רבים. הוא מתגלה לא מתוך כוונת מכוון, כי אם מתוך צורך טבעי ורק מתוך נאמנות לעצמנו. ברם, כאמור – מנהגו לבוא דוקא בשעה שאין מכריזים עליו.

*

ודאי שאנחנו נהיה כאן אחרים וגם יצירתנו תהיה כאן אחרת. אי־אפשר שלא יהיה לנוף החדש חלק בה, אי־אפשר שלא יהיה לכל חיינו המחודשים חלק בה. אבל אל נא נהיה כופים עליה חידוש זה, אַל נא יהיה כל זה דבר שבהטפה, דבר שבפרוגרמה! יש לנו צורך קודם כל בספרות טבעית, אנושית, חפשית; ספרות בלי מחנק, בלי סייגים, – גם בלי השתרגות יתרה. עלינו לבנות את ספרותנו, כשם שאנו בונים את ארצנו. ספרות לאומית – כן; אבל היא תהיה לאומית בה במידה שתהיה אמיתית, בה במידה שתהא יונקת מאליה מצרכי החיים, מעצמיותם של יוצריה. רק כך לא תהא מעקמת עלינו את כתוביה. אנחנו יודעים גם מתוך ספרוּיות אחרות שדוקא יוצרי הסגנון האירופי – כגיתה, כפושקין – שלא היו להם כוונות להטביע על יצירתם לאומיות יתירה, הם שהיו לעמם גם הסופרים הלאומיים. כל “לאומיות” אחרת נהפכת למטת־סדום, לפרובינציאליות. האֶכּסוֹטיקה הלאומית היא ענין לאנשים סנטימנטליים; קצרי־דעת וצרי־היקף; “הסגנון הלאומי” העשוּי והמעושה אינו אלא דבר חיצוני, שמסתגלים לו. סגנון לאומי אינו חיקוי לסגנון העבר, כי אם קליטת העבר הגדולה, – הרכבתו החדשה.

משוררים לאומיים אנו קוראים לאלה, שהרכיבו את סגנון העולם בסגנון עמם.

(לאחר הכינוס בכפר־שמריהו)

כשחזרנו לאור הירח מכפר־שמריהו ומבין דשא וגן הלבינו בתי האכרים, שאננים, נקיים, מזמינים למנוחת־ערב עריבה. שמחנו קודם כל על עצם העובדה, שראינו את הכפר הנאה והמסודר, ששמענו מפי בא־כוחו, נאום עברי, שהעיד על כוח־רצון, על שקדנות מפליאה מצד דוברו, אדם שדיבר וכתב והגה כל ימיו בלשון אחרת. ידענו, שאין זה מעיד עדיין על כל עולי אותה המדינה, אבל העיד שוב, שאלה מהם, שקיבלו עליהם עול מלכות התרבות העברית, עושים זאת מתוך ריכוז כל הכוחות, כל הכשרון וההתמדה, שחונן בו שבט יהודי זה, שאנו מרבים כל־כך לקטרג עליו.

בין הרצאה להרצאה “חטפנו” טיול קצר במעלה הכפר. הלכנו בדרך־גנים צרה, ומלמטה נתגלה לנו הים בזוהר ערב רועד. אותה שעה כאילו נתגלתה לנו שכינת־המקום. אור הירח השרה על נאות מבטחים אלה איזה אור של חסד, איזה שקט, איזה חן של שירה – אותו דבר שבגנוּתו דיברו גם כמה מן הנבונים שבכינוס. וכל כמה שאנו יודעים מן הנסיון, שכשם שאין חלום בלא דברים בטלים, כך אין כינוס ואין ועידה בלא דברי־הבאי. חשבתי, לא בלי טיפה של מרירוּת, שרוב המשיגים עלי לא עמדו על כך, שאיני מקנא עתה את קנאת השירה, שלא היא מענייני עכשיו, כי אם לב האומה, הבא לידי גילוי בימי הפורענות היותר איומים שהתרגשו עלינו ביצירה השירית. הייתי נזהר שלא להוציא מפי את המלה “זיוף”, באמרי שסתם שירה אקטוּאלית חשודה בעיני. לא נתכוונתי להגיד שהיא חשודה מבחינת האמת שבכאב, שב“צעקה”, אף שצדקו דברי קאמינקא, שיש להבדיל בין היסוד הנפשי העליון ובין היסוד הפיסי הנמוך שבצעקה (האין חרדת־קודש בעֵדה ההולכת למות, באין יכולת להתגונן, מתוך שתיקה של התייחדות עם אלוהים משיש בצעקה בהמית משפילה שאין מעשים עמה?). כן, ה“צעקה” האמיתית, והכאב גם בשירה מסופקת, אינו מחוייב להיות דוקא מזוייף, אבל הקול אינו אמיתי, משום שאינו הולם את האסון. עצם ההתפרצות בלי הביטוי המעלה את הכאב, המקדש את הכאב, היא חשודה.

הווה אומר: לא לאֶסתּטיקה חרדתי, כי אם “לחותם אלוהים”, שיזדייף על־ידי שירה, שהיא מנמיכה את האסון. אמרתי: קו דק מאוד מפסיק בין צעקה שהפכה שירה, שהגיעה לפני כסא אלוהים, ובין צעקה שאין בה אלא משום הבעה חיצונית, ארעית, מעלה עשן במקום שלהבת, – זהו בעצם אותו “הקו הדק” המבדיל בכלל בין שירה לחרזנות. התביעה להענות ב“צעקה” שאינה פוסקת, כפי שתובעים באי־כוחה של קבוצת “אל־דמי” (קבוצה שהיא מכובדת עלי בגלל קריאותיה המתמידות לפעולת הצלה, ולא בגלל האידיאולוגיה שלה על “צעקה פּרמאננטית”), מעבירה לעתים קרובות גם את המשורר על דעתו. באין כוח לדום (גם זהו כוח, בני “אַל־דמי!”), לכוון את כל כוחות־הנפש, ולזעוק, כשאי־אפשר שלא לזעוק – יש רק תחליף של שירה, תקלה, שהוא קשה מכל שתיקה.

כל פעם שדנתי בשירה אקטואלית, לא היה זה מתוך קנאה לשירה אף כי גם היא מוצדקת, כי אם מתוך קנאה לנפש האומה, שאת כאבה אין להביע, ויש להזהר שלא לחלל אותו בהבעה נמוכה.

לפיכך אמרתי: לא על זה יש לנו להתבייש שלא כתבנו שירים על האסון במספר מספיק (כתבנו וכתבנו!), כי אם שכוחנו לא הספיק לחיות במידה מלאה את זעוות זמננו. זאת הטראגדיה הגדולה, שגילו לא ההוללים הקוביוסטוסים המטומטמים המתמידים יומם ולילה בבתי־המישחק והמאחרים באולמי־הריקוד לקול הג’אז, כי אם אנו, כולנו, שאנו חיים את חיינו כתמול־שלשום, שאין אנו שואלים את עצמנו: האפשר לחיות גם להבא אותם החיים – לאחר התוהו שנתגלה לא רק בפריצי־החיות, כי אם גם בנו, המסוגלים לשכוח במידה איומה כל־כך.

מי שדיבר בכינוס על זכות הצעקה, הצעקה שאינה פוסקת, הוא פסיכולוג לפי מקצועו. אבל לדאבוננו, לא גילה בדבריו הבחנה ההולמת את בעל־המקצוע: הוא לא הבין, שצעקה פרמאַמננטית אינה צעקה עוד, – שכוחה של צעקה דוקא בכך, שהיא באה במפתיע, שהיא באה כהתפרצות שנצטברה בקרבנו. לצעוק תמיד, כמו לכתוב שירים תמיד, אינה מידה אנושית. מידה אנושית היא לחיות תמיד, לפעול תמיד, לעורר את האחרים, ובעיקר את עצמנו, לחנך את עצמנו שלא להפסיק לחיות את חיי סביבתנו – הרי זה מתפקיד כולנו, מחובת כולנו, ולא רק מתפקיד המשורר. תפקידו, כמעורר, הוא אולי בפעולה לא־צפויה, במפתיע, – ביכולת לכבוש את הקול, ולא ב“צעקה פרמאַננטית”.

כדי להימנע מאי־בהירות זו, הגוררת תמיד אחריה פולמוס ללא פרי, אני רואה צורך להטעים לכתחילה, כי כל־אימת שאני מדבר בשבח ההוּמוֹר, המכוּון פחות מכל ל“ספרות מצחיקה”. בהוּמוֹר, שאני רואה בו סגולת האדם הנעלה ביותר, הכוונה לאותה ראייה גדולה, המשוחררת מכל עקמומית אישית ומחנק אישי; שרק בה המפתח לאוצר הרוחות האנושי – הומור זה שבו נברא העולם ובו הוא מתקיים. בהומור ממין זה הכוונה בעיקר להבנת הזולת במידה כזו, שהיא גדולה מכל ויתור ומכל השתתפות, בה במידה שהעדרו נעשה גורם ראשון לכל אי־הבנה בחיי הפרט ולכל סבך ולכל התפראות בחיי הציבור. בהוּמוֹר כזה כלול כשרון־החיים הגדול; ולא רק בחיים משותפים ובעבודה משותפת, שלא יצוירו כמעט בלעדיו, כי־אם גם בחיי היחיד. אוי לו למי שהוא מחוסר לגמרי כשרון זה! אדם נטול־הוּמוֹר הוא אדם נטול־אושר, נטול הגנה. ההומור הוא נקודת־האחיזה בתוך התוהו העולמי. בו כלול כוח־הנפש לשאת, לסבול, להתגבר – הכוח להתחדש יום־יום, להתנער יום־יום, להפוך גם את פגעי־החיים למקור ברכה. בהומור כלולה נדיבות־הנפש, הנושאת הקלה לא רק לאחרים, כי אם גם לה לעצמה.

גדולה מידת ההוּמוֹר, שפירושה גם הבנת־עצמו ובקורת־עצמו של אדם – הכשרון לראיית עצמו, שהיא הקשה שבראייות. רק איש ההוּמוֹר מסוגל לראות גם את נגעי עצמו בעוד שמחוסר ההומור אינו רואה אלא נגעי אחרים: רואה תמיד את עצמו כולו זכאי, בה במידה שהוא רואה את הזולת כולו חייב. כל מקום שאתה מוצא העדר הוּמוֹר, אתה מוצא גם קוצר־השגה, קטנות־המוחין, צמצום האדם. באין הומוֹר אין שיעור־קומה. גודלה מידת הוּמוֹר – שגם בשעה שהיא מוקיעה את הפגם היא רואה אותו קודם־כל כסכלות, כדבר שלא יצוייר במצב כתיקונו; רואה אותו כחזיון מופרך, ארעי לגבי הפרט, גם בשעה שהוא קבוע לגבי הכלל. ההוּמוֹר מסיר את האחריות מעל היחיד. לא זה שהוא משלים עם חולשת האדם, אבל הוא מביא אותה בחשבון, רואה אותה כחזיון משותף לכולנו. איש ההוּמוֹר רואה את החטא ולא החוטא.

*

הוּמוֹר גדול אינו מתגדר בפרט. גבורי דיקאֶנס וגוֹגוֹל, כגבוריהם של מנדלי ושלום־עליכם, הם סמלים לאומיים הרבה יותר מייבגני אוֹנייגין ומבזרוב, מוואֶרטאֶר וממדאם בּוֹבארי, כשם שירחמיאל מ“עיט צבוע” ואידל מ“הכנסת כלה” הם סמלים יותר מאפרים של “נקם ברית” ומפייארמן של “בחורף”. בהומור מגובש יסוד־הקבע. אפשר, שדווקא הוא היסוד המטפיסי, המוֹנאדה הנצחית שבאומה. אפשר, שב“סכלות אלוהית” זו אנו מסומנים יותר, מוכּרים יותר מאשר בכל חכמתנו הפרוזאית. “בטלנות” עליונה זו, שדוקא בה באה לידי גילוי איכותה של האומה – היא היא יסוד ההוּמוֹר הנאמן. לפיכך אנו רואים בדון־קישוֹט ובאוֹבּלוֹמוֹב, כמו במנחם־מנדל ובבנימין בעל־המסעות, את ההגשמה המלאה ביותר, המחוסרת ארעיוּת ביותר, של התכונה הלאומית, של הטיפוס הלאומי. אפילו גבוריהם הבולטים ביותר של טולסטוי ודוסטוייבסקי אינם מגשימים אלא קווים פסיכולוגיים בודדים של העם הרוסי, מעין “תכונות פּרובלימטיות”, בעוד שאובּלומוב הוא הטיבה ודאית, הגשמה מלאה – ההוויה הרוסית. טִיפּוסים אמנותיים מסוג זה אינם לעולם פרי תקופה, כי אם תוצאה של התגבשות היסטורית – אם גם תנאי־חיים ידועים בתקופה ידועה (ביחוד בתקופת־מעבר, כשנוסח מסוים של הווי עומד לפני חורבנו) מבליטים ביותר את מהותה.

*

איש־ההומור יקר לנו ביותר משום שהוא חשוד על אנשי המרה השחורה – דוקא משום שכבדי־הרוח, המתגדרים באמתם הקטנה, נוטים לראות בו רק קלוּת־דעת והעדר יחס והעדר מסירות. איש ההומור, שדעותיו עוברות דרך הפילטראציה של סקאֶפּטיציזם ומזדככות על־ידו (במידה שהן גם מתעקמות על־ידו), נראה תמיד לאנשי ההשגה המוגבלת אדיש ביותר, מרפרף ביותר, בעוד שדוקא הוא, שאינו “נח על אמתו”, שאינו גורע עין ממנה והולך ומחזק אותה בבקורת שאינה פוסקת – אינו אדיש בשום פנים. אנשי־ ההוּמוֹר הגדולים, מסרוואנטס ודיקאֶנס ועד גוֹגוֹל ושלום־עליכם, היו אנשי רגש עמוק ורחמים עמוקים. השחוק חשוד על האנשים הנושאים את “אמתם” כ“נושאי המטה” לבושים שחורים תמיד, ואינם משערים שבמקום השחוק שם האהבה, שגדולה צהלת שחוק אחת מכל התוכחות שמשמיעה להקת נביאים שלמה…

המהפכה הצרפתית (וכיוצא בה המהפכה הרוסית) לא הצליחה, או הצליחה למחצה, רק משם שהיתה רבת־פאתּוֹס ומעוטת הוּמוֹר – שהזעם הגדול לא נתמזג על־ידי הומור מעט. מאישיה הבולטים היה דאַנטון, עם כל הפאתּוֹס שבו, איש־ההומור, אדם ארצי, שנשימתו נשימת אדם חמה, בה במידה שרוֹבּספייר התבצר כולו בספירות העליונות הקרות – במקום שלא היה עוד במה לנשום. ודאי שרוֹבּספייר היה אידיאליסטן יותר, נאצל יותר מדאנטוֹן שהיה איש־היצר וחיבב גם את ההוויה הפשוטה, “החוטאת”. אבל האידיאליזם של רוֹבּספייר, שלא הכניס בחשבון את החטא, את הכרחיוּתו, והאמין לתקן עולם בטירור ובגיליוטינה, היה פחות מכל מסוגל להביא גאולה לאנושות. אדם מחוסר־הוּמוֹר לא יבין לעולם לרוח האדם, ובלי הבנה זו, אחת דתו להכשיל ולהיכשל. האידיאליזם המופשט, העומד כביכול מעל לקומת האדם, עומד בעצם למטה ממנה – עומד מחוץ לאטמוספירה האנושית בכלל. את האדם אין להשיג אלא בחוגם של שני יצריו, המתפרנסים זה מזה ושלא תמיד יש להבחין ביניהם, להבדיל ביניהם.

ההוּמוֹר – זוהי התפיסה האנושית, התפיסה הכפולה. משום כך אפשר, שההוּמוֹריסטן האמתי הוא חזיון רוחני גדול יותר, מקיף יותר מכל יוצר בעל סגולה אחרת. בו הושגה החדירה המקסימלית ביותר: הקטרוג והזיכוי, החטא ותיקונו, כשהם מוארים אור אחד.

מבחינה זו היתה החסידות, שגם היא צירפה זכות לחובה והעדיפה את מידת־הרחמים על מידת־הדין – רבת־הומור יותר מכל שכבת־רוח אחרת בישראל. החסידות היתה המשך האגדה, שגם אותה אין להבין אלא כתוספת הומור להלכה החמורה – אולי גם כתוספת הומור לתנ"ך כולו, שהיה זקוק לה ביותר.

*

ההוּמוֹר הוא בלי ספק תכונת־נצח באדם, והוא מצוי בכל תקופות התפתחותו – למן האדם הפרימיטיבי ועד איש התרבות המעודנת ביותר. קשה להגדיר איזו תקופה של התפתחות אנושית עשירה יותר בהומור. ברור, שלמדרגת הומור עליון מגיע רק האדם המפותח ביותר. ההומור הוא סימן בגרות על־כל־פנים. אבל ציורי הפראים ואגדותיהם מגלים אף הם הומור גדוש, עליז, קולע. וכמה עשיר הוא יסוד ההומור בנפש הילד! פעמים נדמה, שהילדוּת היא היא תקופת־ההוּמוֹר המובהקת, שכּן אין כנפש הילד מסוגלת לראות את הדברים באורם הראשון, בעוד לא הוטלה בהם זוהמתם של הגדולים. כשרון־ההומור אינו אלא פרי המלֵאוּת, פרי השפע שבנפש.

פעמים נדמה, שגם בתולדות האנושוּת, כבתולדות עמים בודדים, ישנן תקופות של הומור, וכנגדן – תקופות של העדרו הגמור. בתקופות של הומור נוצרת במשפחת העמים הבנה, נוצרת סבלנות, התחברות. פרי ההוּמוֹר העולמי הוא, שהשכיח לשעה את כל מה שמפריד בין עם לעם, בין כת לכת, והבליט את מה שמאחד אותם. כלום משתנה אז משהו במהות הדברים? נימוקים לאיחוד ונימוקים לפירוד מצויים בכל זמן, ורק שתקופה אחת מבלטת את נימוקי האיחוד ואותה שעה העמים והכתות מתקרבים זה לזה, נותנים דעתם להבין זה את זה, וכה מתכסה – כיסוי זמני, לפחות – התהום המפרדת בין האנשים; וכנגד זה יש תקופה, שאינה רואה אלא את נימוקי הפירוד, שרק מהם היא נבנית ורק מהם היא נהרסת. הייתי קורא את הראשונה – תקופה של הומור, ואת האחרונה – מחוסרת הוּמוֹר.

ברור, שלפי זה תקופתנו דלת־הוּמוֹר במידה כזו, שדוגמתה יהיה קשה למצוא בתולדות העולם. ולא רק משום שחלה בה אחת המלחמות הפושעות ביותר, כי אם משום שאין לראות סוף לפירוד האיום שקם בין עם לעם ובין עדה לעדה. אנחנו עדים כיום להתפראוּת אדם כזו, שאולי אין ההיסטוריה מכירה דוגמתה. דומה, שהשכל האנושי כולו פנה לצד הצל. לא רק שנשכחה תורת־האדם, זה היסוד ההוּמני, שבלעדיו סוף־סוף כל החיים משוללי ערך, כי אם לא ידענו תקופה, שבה התבלטה איבה כזו אל ערכי האדם, תקופה של קידוש הפראוּת, כזו שאנו חיים בה כיום. דומה, שזוהמת כל הדורות נתכנסה לתוך רהטי ימינו, ואיננו עשויים עוד להבחין, עד כמה הציפה את כל רמת אדם, שעוד נשארה לפליטה.

ואין בנידון זה להבדיל בין עז לרפה, בין רודף לנרדף, את כולם סחפה החשכה העצומה. ומי היה יכול לשער, שגל עכור זה יוטל גם בחיינו – בחיי עם, שתורת־זוועה זו היא סם־מות לו יותר מאשר לכל העמים אשר בעולם? מי היה יכול להאמין, שאנחנו, קרבנותיו הראשונים של פאנאטיזם חדש זה, נחנך את ילדינו לאותה פראות, לאותה איבה, לאותה קנאות אוילית, שהיא תהרוס את כל מה שלא יכול להרוס האויב מבחוץ?

*

תקופות ההוּמוֹר בתולדות ישראל אינן מרובות, אף כי יש בהנחה זו לנהוג זהירות מרובה. על יסוד ההומור בפסיכיקה שלנו נוכל לעמוד במלואו רק לאחר שהפולקלור העצום שלנו (בכל הלשונות שהיו בפי היהודים) יהיה מכונס ומונח כולו לפנינו. שירי־העם וסיפורי־העם ובדיחות־העם שנאספו עד עתה כבר יש בהם כדי להביא לידי מסקנה, שהמונינו היו גם בתקופות העצובות ביותר עשירי־הוּמוֹר מאוד. אכן, תמיד ישאר לנו העדר ההומור הגמור כמעט בספר התנ“ך (אם להשוות אותו אל שירת הומירוֹס) חידה ללא פתרונים. האגדה, שהיא כולה שרויה באור ההוּמוֹר, מוכיחה ברור, שעם ישראל לא היה משולל תכונה זו גם בתקופות קדומות יותר. ומי יודע? אולי התקופה של חתימת התנ”ך היתה אחת התקופות המחוסרות־הומור, וכל מה שהיה בו מיסוד זה הורחק, כשם שהורחקו בלי ספק כמה יצירות חשובות מסוג אחר, שנראו מיותרות או נפסדות בעיניהם של בעלי הקאנוֹן. אם אדם נאור בזמננו, כיל"ג, ביטל לגמרי את האגדה, משום שלא הרגיש בחן ההומור שבה, ונלחם עם יעבץ נגד הכנסתה לתוך החינוך העברי, – מה פלא אם אנשי הקאנוֹן פסלו יצירות ידועות, משום שלא היו מסוגלים לראות בהומור יותר מקלוּת־ראש.

אין ספק בעיני, שכל פורענות שהתרגשה ובאה עלינו, כל תקופה של פירוד וחורבן בחיינו, היתה תקופה של העדר הומור – ימים שנעשינו בלתי־מוכשרים להבין זה את זה, לוותר כלשהו זה לזה. בנידון זה אין הבדל בין תקופת החורבן השני, כשלא היה עוד להבדיל בין קנאים־פּאטריוטים לסתם־פושעים, ובין תקופת הפירוד בין הקראים לרבנים, בין תקופת ההתנגדות לרמב"ם ובין זו של מתנגדי שבתאי צבי למעריציו – בכל תקופה מקוללת אנו מוצאים העדר גמור של הומור, טמטום השכל, העלמה גמורה של מה שמאחד אותנו לשם הבלטת היסוד המפריד בלבד. הסימן המחריד ביותר (כמו בזמננו) היה זה, שלא האהבה, כי אם השנאה איחדה את המונינו. התלכדותם של רוב חלקי העם, שהיתה יכולה להיות לברכה לנו – אף היא נהפכה לנו משום כך לרועץ.

*

לפני חמשים שנה הופיע אמן יהודי, שביצירתו הביא הגניוּס הלאומי לידי ביטוי את ההוּמוֹר שבחיינו בכשרון עצום ומקורי כזה, כאשר לא נתגלה בשום יצירה יהודית עד בואו. גאוניוּתה של יצירה זו היתה בפּרופּורציה בלתי־רגילה של תום ובקורת, של חירות ומגמה, של לימוד זכות ולימוד חובה. זה היה איש־עם ומוּרם מעט כאחד, איש שמתוך לבו נבע השחוק כמעין, ועם השחוק הוצק אור של אהבת־עם ואהבת־אדם וצהלת־חיים ורחמי־חיים בשפע כזה, אשר העיד על הצטברות כוחות עצומים בנפש האומה, שתבעו את תיקונם. הכרת עצמה של האומה בקעה מתוך יצירה זו באין מעצור. מעין וידוי של עם היה בה, הודאות עצמו בכל המגוחך והמסולף והמנוון שבו יחד עם איזה בטחון, שלאחר גילוי זה אי־אפשר שהסכלות תהא שלטת גם להבא, אי־אפשר שהכרת עצמו לא תביא התחדשות עמה.

שלום־עליכם לא היה אמן במובן המקובל – לא ביקש ימים רבים סגנון לעצמו, כמנדלי, ולא תהה ימים רבים על גורל העם, כבעל “מסעות בנימין השלישי” ו“עמק הבכא”. יצירתו היתה התפרצות טבעית, אימפּרוֹביזציה ללא גבול, צהלת ילד למראה השפע שבחיים, המתגלה בסכלות האדם, ועם השחוק המלא – גם העצב המלא על ההרס שבחיי האומה. על אבדן כשרונה לקיום. יד זו, שגילתה את עושר חייו של הילד היהודי, גילתה גם את עניו, את יתמותו, את כליון־נפשו לצאת מתוך הצל. יצירה זו לא הציבה גבולות לעצמה, לא שאלה מה מותר ומה אסור – היא רק הלכה וחדרה לתוך כל הלאבּירינטים המסובכים של נפש העם, וכל שעל חדש היה גילוי נוסף, הברקה נוספת בהכרת עצמה של האומה. אפשר, שבשום יצירה אחרת לא נתגלתה המהות הלאומית, הסוּבּסטאנציה הנצחית שלה, כמו כאן. אין כאן כמעט מן היסוד האישי. היוצר בטל בתוך יצירתו: היא גדולה ממנו, עצומה ממנו. הוא איננו אלא מחזיר ביד מלאה מה שנאסף דורי דורות בבתי־גנזיה של נפש האומה.

ביצירה זו נגאל הגניוּס הלאומי מן הלחץ של דורות משועבדים, דורות אכולי עוני ואכולי איבה. כגל מטהר עברה את חיינו, ובאשר עברה היתה הרווחה. עם המחנק הגדול שבחיינו גילתה גם את השפע האנושי, הראתה על עושר נפש לא שערנוהו בנאות העוני שלנו – רמזה שבתוספת אהבה ובתוספת הבנה עוד יש מוצא.

קנאות זו, שהכל מדברים בשבחה עתה – זו שבאה בימינו לרשת את מקומה של ההוּמאניוּת – מקורה מהו? התפרצות של כוח היא, – אותו השפע של לבלוב, של אמונה גדולה ברעיון, הממלאה את האדם עד לבלתי ראות ועד לבלתי הבין את מתנגדיה, – או, להיפך, דלדול ואי־אמונה, מין יאוש מסותר, המתפרץ בקולי קולות כדי לכסות על עצמו? כל התפרצות, – של יחיד או של רבים, – עתים מקורה בריבוי של מרץ, ועתים – דוקא בהתרוקנות פנימית; עתים היא באה כעין תולדה של כוחות רבים המבקשים להם מוצא, והיא מתגלית בדמות יצירה, ועתים היא מעידה על אפיסת־אונים, על עקשנות של עוורון, והיא מתבטאת כמעט תמיד בקנאות זו, שאינה אלא פרוצס הבא במקום יצירה.

למי שהסתכל בחיי הציבור של תקופתנו, ברור שהקנאות נעשתה עתה למכת־הזמן, היא אינה מבחינה עוד בין “ימין” ו“שמאל”, בין ציבורים “מתקדמים” ובין ציבורים “נחשלים” – היא משחיתה, ביחוד את הנוער, בכל ארץ ומדינה. ואם גם לא תמיד ניתּן חזיון זה, המתגלה לפעמים, בשרטוטים חריפים ובולטים ופעמים הוא מתערפל על־ידי ערבוב תחומים ויסודות, להגדרה מסוימת, ולא תמיד נוכל להבחין בין קנאות והנובעת מתוך צמאון ליצירה ובין זו שאינה משמשת אלא סוּרוֹגאט לה – מכל־מקום ברור, כי על־הרוב יש לנו עסק עם חזיון ציבורי שלילי, שמקורו באי־אמונה באדם, באי־אמונה ברוח.

הקנאות, באותן הצורות המחרידות מתגלית כמעט תמיד בציבור דל־כוח ודל־יצירה, ציבור בריא, יוצר, העושה מלאכת חייו, אין לו שהוּת לקנאות ואינו זקוק לקנאות. המרץ שלו מכוּון לצד אחר. הוא יוצר – וכוחה של יצירה עדיף מכל הוכחה, רק הוא מאמת את הדעות, ורק בו יש כדי להכריע. אין מוכיחים אלא בעשיה, ואולם הקנאות, האומרת לצאת ידי חובת היצירה ב“שמירת הדגל”, מתחילה כמעט תמיד במקום שפוסק השפע.

כל ימי הייתי חושש מפני קנאות ממין זה. תמיד היה ברור לי, שהאישיוּת היוצרת אינה קנאית מטבעה. יצירה מביאה עמה רחבות, האַרמוניה, עין טובה, רצון לשיתוף, ואילו הקנאות היא ההיפך מכל זה. היא כמעט תמיד צוררת לכוח היוצר. משוש הקנאות הפּאטריוטית או הדתית היה תמיד לרדת לחיי נביאיה, משורריה ולוחמיה. שליחות זו עשתה מאז ומעולם באמונה. קנאות זו התבטאה תמיד כעין אַקט של נקמה ביוצר, משום שהוא גדול מן המסגרת שלה; משום שהוא הורס את היסודות, שהיא נתנכת בהם: את הדוגמאתיוּת, הצמצום וצרות־ההשגה. אַנטאגוניזם זה הוא חזיון קבוע מאז ומעולם. האחד בורא בריאה חדשה, והשני מגלה “פסול” בה. “מגלה הפסול” הריהו תמיד, כמובן, בחזקת כשרוּת. ואילו היוצר – הוא מתחייב חובת גלוּת.

קנאות מסוג זה היא תמיד חשודה בעינינו. היא נושאת איזו יסודות אפלים בקרבה. לא, היא אינה חרדה כל־כך לקנינים היקרים, כשם שהיא חרדה להבליט את עצמה, את כשרותה. חרדה חיצונית זו באה תמיד לכסות על איזה פּגם נסתר. מבליטים את הרגש, שפסק כוח־גידולו, שאין אמצעים אחרים לקיים אותו. כל מה שמבורך בכוח, כל מה ששרוי עוד באוירה של פריחה, זר לו רגש זה. להיפך, כל מה שנגעה בו יד הכמישה, כל מה שדלל מבפנים נאחז בקנאות ומוריד אותו עמו.

היצירה תמיד נדיבוּת עמה. היא שופעת אור וחמימות. היא מכירה בכוחה, ועל־כן היא רשאית גם לוותר. ככה היא מרחיבה את גבולותיה, ככה היא מעמיקה לחדור. היצירה, שבטחון עמה, אינה חוששת לחתירה. אינה חרדה לקול עלה נדף. היא מגינה על עצמה בהכרת כוחותיה. היא יראה רק את הדלדול הפנימי. ועל־כן מלחמת־תמיד לה לא באויב חיצוני, – אמיתי או מדומה, כי אם בעצמה. זהו סימנה המובהק של אישיות יוצרת: עד שהיא בודקת את האחרים, היא בודקת את עצמה. עד שהיא חוששת להתקפה מבחוץ, היא יראה את ההתנוונות מבפנים.

כפשע בין הקנאות של יצירה ובין זו של התנוונות. אך כהופעה ציבורית היא כמעט תמיד חזיון דוחה. בעצם הופעתה יש הרבה מן הכיעור הנעלם בגוף החברה, שמצא לו שעת־כושר להתגלות. בכל אומה נתפסים לה על־הרוב הכוחות הקהים, המצומצמים ודלי־הרוח. הקנאות, בכל התפרצותה החיצונית, אינה נפשית לעולם. אדם קנאי הוא פגום־נפש. משהו אצלו אינו כשורה, הוא אינו מסוגל שוב להרגשה בריאה, זו שהיא חוסה בצל עצמה ושומרת עליה כמו על סוד יקר. ההבלטה התמידית נוטלת אורה הפנימי, את יפיה הפנימי.

לעולם לא יוכיחו לי, שהקנאוּת הזאת היא היוצרת – ש“מעולם לא נוצר עוד דבר בלי קנאות”. הקנאות נמצאת בפּרוֹפּוֹרציה הפוכה לכוח־היצירה. במידה שזה הולך ודל, בא במקומו “הגלגוּל השני” – הסוּרוֹגאַט של הקנאות. אי־שם מניחים יסודות, יוצרים, בונים, – אבל עושים זאת אנשי־היצירה העליזים, אלה שעושים הכל מתוך צו פנימי, מתוך ויתור ופשטות. אחריהם נגררת הקנאות – ו“שומרת”.

בשירה של כל אומה ולשון היה הקנאי הצעקן תמיד סמל לצביעות. כך תפס אותו תמיד גם העם. אבל בקווים דקים ועמוקים אנו מוצאים אותו ברומן של אַנאַטול פראנס “האֵלים צמאים”. בצייר גאמלין, אחד מקנאי המהפכה, הנהפך לצלם־בלהות מרוב “נאמנות” לה, הציג אַנאַטול פראנס לפנינו את הקנאי בכל קומתו המוסרית. אנו מכירים את הקפאון הנפשי הזה של מי שהיה אמן. במידה שחדל להיות יוצר, גדלה בו החשכה הקנאית.

ה“קנאות, שבלעדיה אין דבר גדול נוצר” – היא אחרת. השם קנאות אולי אינה הולם אותה. היא כולה עתרת, כשירה, כאהבה, כחדוות־היצירה. היא מסמנת טיפוסים נפשיים ממין אחר לגמרי – את בני־האדם המרוכזים ברעיון אחד פורה, הפורש את ממשלתו על כל החיים ודוחק בכוחו, או נראה כדוחק, את רגלי האחרים. בעלי־השפע הם, התוקעים את עצמם כולם לדבר אחד, מתמידים בו, נותנים לו את כל חייהם. קראו לזה “קנאות” – לא איכפת לי. אבל זאת היא קנאות אחרת לגמרי, ולא אותה אנו מגנים כאן. רבת־כוח היא ורבת־אמונה. היא נתונה כולה לרעיון השליט, לגילוייו, להעמקתו, להגשמתו. היא החלום המתממש לעינינו. גם היא קורא לצמצום ושמה עלינו את נחושתיה, אבל שופעת חסד היא גם בצמצומה. קנאות כזו של א"ד גורדון מטילה ברעיון שליט זה אור חדש על החיים. זהו השכרון מרעיון השואף להאיר באושרו, באמיתו את כל העולם. משהו מקנאוּת זו היה בבן־יהודה, שהאמין כי השתלטות העברית בלבד מביא כבר גאולה עמה, וקנאות זו בורכו בוני הארץ ומחייה.

בתקופתנו זו, שספרים הולכים ומופיעים יום־יום לעשרות, למאות ולאלפים, עד שלפעמים אין מנוס לך מממשלת־נייר כבירה זו, המחניקה כבר את התרבות האמיתית תחת כובד משאה, יש אשר תעמוד שעה ארוכה לפני ארון־הספרים ותבקש… את הספר. כן, לא ספר תבקש, אשר יתן לך קורת־רוח מעט, אשר ישכיחך לרגע את המון־החיים הכבד, כי־אם את הספר, אשר בצלו תחסה, אשר ידביק אותך אל דפּיו לימים רבים, ספר אשר תשא את שפע נשמתו לתוך החיים ואשר צלילי קולותיו ילווּך באשר תלך. ספר כזה הולך ונעשה בימינו לחזיון לא־נפרץ. אין איש כותב עתה ספר, כי־אם ספרים, בּיבּליותּיקות. יום וספרו, שבוע וספרו, חודש וספרו. רק מעטים הם מאוד המבכרים את פּרים אחת לשנה. אלה הם הצנועים ביותר.

בימינו אין חיים עוד על ספרים, אין כותבים אפילו, כי־אם פשוט פּולטים אותם. פּולטים בכל יום ובכל שעה שירים, פּוֹאֶמות, חזיונות, מאמרים, ואפילו ספרים שלמים נפלטים במשך ימים, שבועות, חדשים. ספר אשר יהיה פרי שנים, פרי תקופה, פרי חיים שלמים, כמעט שאיננו עוד במציאות. אלה המדברים על התנוונוּתה של תרבות הזמן, היו יכולים להביא ראיה ניצחת מעובדה זו. מין התפּוררות הרוח והתנוונות הרוח כזו שמגלה תרבות הספר הירודה קשה למצוא בחזיונות־התקופה האחרים. מין תוהו־ובוהו רוחני שאינו מפרה ואינו מצמיח; מחשבות מבריקות, שגם ההוגה אותן אינו מוקירן; שיטות פילוסופיות ומַהלכי אמנוּת וספרות לשעה, לשבוע, לחודש. הכול מתגלה בקול־תרועה על־מנת לצנוח תיכף אל זרועות השיכחה. ספרים בלי עבר ובלי עתיד – כאלה הם רוב ספרי התקופה.

חזיון כזה קשה ביחוד לנו, שיחס הכבוד אל הספר נטוּע בלבנו מאז. אנחנו נושאים עין אל הספר, שואפים אליו ומתפללים לו. שבענו את הניצוצות, את הנטפים הבודדים, אשר נתנה לנו תקופת יצירתנו האחרונה. אין איש אשר יטיל ספק עתה בנצחונה של ספרותנו הצעירה, ואולם אין גם איש אשר תניח את דעתו. התקדמותה אינה מוטלת בספק, אך עצם הוויתה כאילו מתבּטל על־ידי רפיון עמדתה, על־ידי רפיון רצונה.

הספר, אותו הספר בה"א הידיעה, שאליו אנו מתכוונים, אין משמעותו דוקא יצירה גדולה בכמות, כי־אם יצירה מרוכזת, דבר שיש לו חיות, ואטמוֹספירה של חיוּת בתוך עצמו, – שבו נתגלם משהו שלם, כולל, מקיף ומסוגר בתוך עצמו. ספר כזה אינו דבר שבמקרה, אינו גם רק דבר שבכשרון, כי־אם רוּח שנתלבשה בצוּרה היחידה, רצון שנתגשם כולו. ספר כזה אינו חלק, כי־אם שלם; אינו נופל מן השמים, כי־אם צומח, גָדל, מתהווה ובא לעולם על־מנת לכבוש, על־מנת להזיז אותנו ממקומנו. ספר כזה השפעתו הולכת וגדלה עמו. הוא מעורר אֵמון, מעורר יחס־הכבוד אליו. אין זה אורח־פּורח, הבא להפליא אותנו לרגע, כי־אם לחיות אתּנו, להתמזג בנו.

ספר כזה נמצא רק בקושי בספרותנו הצעירה. אפלו בכתביהם של גדולי התקופה יש מעט מאוד מאותה התגבּשוּת הרוח, כמו בספריהם של הקדמונים. אחד־העם וּברדיצבסקי הרגישו את הפגם הזה, ושניהם חלמו על ספרים מרכּזיים גדולים, אולם אנחנו למדנו להסתפק במועט, לנחול נצחונות קטנים – גם לבוּז באיזו מידה לגדולות.

עד כמה חי בתוך העם צמאון לספר, אנו רואים מתוך יחסו אל הספרים המעטים, הראויים לשם זה. צאוּ וראוּ, שאלה הם תמיד ספרים ממין זה, שרמזנו עליהם למעלה. ספרים, שהם פרי חיים, פרי רצון רב ועבודה רבה. בספרי השירים זכה ליחס כזה כמעט רק קובץ שיריו של ביאליק, משום שאין זה קובץ, אלא ספר אורגאני. אין זה רק פרי כשרון אמנוּתי רב, כי־אם תוצאה של חיים שלמים. אין כאן שירים שנכתבו בעט סופר, כי־אם תולדות הרוח הרפתקאות הרוּח. על השירים האלה לא תוסיפו, מהם לא תגרעו. ביאליק לא כתב ולא יכתוב ספרי שירים, כי־אם רק ספר־השירים האחד, כשם שאדם חי רק פעם את חייו. מה מעטים הם בינינו הדומים בנידון זה לביאליק! מי מאתּנו אשר יסתפק בספר־שירים במספר יחיד? והלא ספר־שירים לירי אינו יכול, – אולי גם אינו צריך להיות במספר רבים.

באַבטוביגרפיה של מוֹרוּאַה מספר המחבּר מתוך החזקת־טובה מרובה על מורה אחד בגימנסיה, שלימד את תלמידיו בעודם בני חמש־עשרה, שש־עשרה, פילוסופיה־ פילוסופיה ממש, לימוד שהעשיר את רוחם והיה גורם רב להתפתחותם. כדאי לציין עובדה זו. אצלנו תמיד מהססים, שמא אין השיר הטוב לפי השגת התלמיד הרך, ושם לא חששו ללמד פילוסופיה חמוּרה. המורה ההוא הבין, שדוקא בגיל רך זה “הרוח עולה למעלה” – שהצמאון לשפע עליון הוא המסייע, המבקיע דרך: שדוקא בגיל זה אין לנעול את השערים לטרקלין.

ועוד דבר יסופר על אותו פדגוג מוזר, – שהיו לו עשרה ספרים, שבהם היה מעיין וחוזר ומעיין כל ימיו, – אף שבאותה שעה לא הניח שום ספר חדש בר־ערך שלא קרא אותו. שאר הספרים קרא, – אותם עשרת הספרים קידש, ולא חשוב לנו מה היו הספרים המקודשים. חשוב, שהיו לו ספרים שלא נעלמו לעולם מאופק רוחו – שבהם הגה, והם שפסקו לו טובה רבה.

*

טטט כל כמה שאין בזה מן החידוש (שהרי לכולנו כמה ספרים, שהם מקודשים עלינו) – כדאי לעמוד על כך במיוחד. כל כמה שזה פשוט ביותר, ראוי לדון על בעיה זו, – ואין זה דיון לבטלה כל־עיקר. ענין בו גם כשאינו מביא לידי תוצאות ממשיות – הרעיון של עשרת הספרים שהיינו בוררים מבין תלי תלים של נייר שנערמו עלינו, אילו היינו במצבו של רוֹבּינזוֹן קרוּזוֹ, או אילו היה סתם נגזר עלינו להצטמצם בספריה שאין מספר הספרים בה עולה על עשרה.

אפשר בלי היסוּס לומר, שמבחינה זו קללת השפע רובצת עלינו. ברור, שאין כל אפשרות לקלוט כיום גם את הספרים הטובים קליטה של ממש, הואיל והם מרובים כל כך. מוֹנטין היה עוד יכול לדעת את הספרות הקלאסית (הוא מצטט את פסוקיה ב“מסותיו” ציטוט תכוף וקולע כל־כך, שלא יצוייר בלי ידיעה מוחלטת), הואיל וניתן לו להתרכז במספר מוגבל של ספרים – אם גם עלה על מספר עשרה.

אנחנו מוצפים יום־יום גלי ספרים חדשים – ביניהם טובים וטובים מאוד. ואפילו אתה קורא שקדן, אינך מספיק. ואפילו אתה מספיק – מה משאירה אחריה קריאה חטופה זו? קריאה חד־פעמית אינה בכלל מקנה דבר. כל מה שהשפיע עלינו, שהעשיר את נפשנו עושר ממש, אינו אלא מה שנקרא וחוזר ונקרא. כל קריאה אחרת אינה אלא מכניסה מהומה בלב. דלדול־הרוח הוא כשכל ספר חדש אינו מצטרף אל קודמיו, כי אם, להיפך – מוחק, מטשטש את עקבותיהם.

קריאה מבוהלת מטביעה חותם של בהילוּת, של עכירוּת על כל השטוּף בה, מה שאינו נעשה קנין רוחנו, מכביד עלינו ־ גורע ואינו מוסיף. משהו לא־בריא, מנוגד לתרבות־אמת בקריאה כזו. מזמן לזמן אנו מתפּכּחים ממנה כמו משכרון, ושואלים וחוזרים ושואלים ל“עשרת הספרים”, שבהם נתבצר כנגד השטפון. כל דור, כל גיל מצביע על מה שקרוב לו ביותר, ואף, שכאמור אין על הרוב תוצאות ממשיות לדבר, יש גם בעצם ההתעוררות משהו שבחיוב.

*

אין זה פשוט כל־כך להצביע הצבעה מוחלטת על עשרה ספרים נבחרים, שאין להוסיף עליהם, באשר תמיד נשאר מבחוץ משהו יקר שהסחנו דעתנו ממנו. התנ“ך, הוֹמירוס, הקוֹמדיה האלוהית וכו' – כל זה מתבקש מאליו. אבל הנה אתה ממלא את המספר, ואותה שעה אתה נוכח שרק הדורות הקודמים היו עשויים להסתפק בהם. אנחנו נתקשה מאוד גם לגבי הספרים הקלאסיים: אנחנו מוצאים כיום בסוֹפוֹקלס (בטרילוגיה של אֶדיפוס) משהו אנושי־נעלה, שיש בו כדי לחנך את הלב יותר משאנו מוצאים במוצק של הוֹמירוס – לא רק ב”איליאס“, כי אם גם ב”אודיסיאוס" – בשניהם יצר־הדם הקדמון מאפיל על אור האדם. בשקספיר לא על־נקלה נכריע ל“יוּליוס קיסר”, ל“אוֹתילוֹ” או ל“המלט”. האם נצטרך לוותר על “מאקבּט”, על “הסערה”? אם תהיה לנו הברירה בטולסטוי להצביע על “מלחמה ושלום” ו“אַנה קרנינה”, לא נדע מה לבחור. והרי יש עוד “סיפורי סבסטופֹּול”, “אבא סרגיי”, מות איבן איליץ". אפילו ביעקבסן, שלא כתב אלא שני רומנים ונובילות מעטות, לא נוכל להצביע על “נילס לינה” בלבד, אף שבו נכללה שארית גאונוּתו. הייתי מתקשה מאוד לבחור מיצירת פּושקין – את השירים הליריים, הפואימות, “יבגני אוניגין” או את “הרשימות הדראמטיות” הקטנות, שכל חן הגניוּס שלו מאיר מתוכן. מבחינה זו קלה יותר הבחירה בביאליק, בווייטמאַן, בבוֹדליר, בטיוּצ’יאֶב – מרכז אחד להם, שיא אחד: ספר שירים אחד, שבו נאמר הכל, נרמז הכל!

ואולם, עם כל הקושי שבקביעת “עשרת הספרים”, אשרי מי שמצא לו עוד בנעוריו בני־לוויה מעטים והוגנים – הוגנים לו. אם נזכור כמה הפסדנו על־ידי שדבקנו ברוּחות זרים – כמה דללה נפשנו על־ידי קסמים דלים, שפרפרנו ארוכות ברשתם, נדע מה גדול היה הנס, כשהגיעה לאזנינו בתוך מדבר ספרים הגדול המית המעינות הזכים. על־הרוב בא זה בדרך מקרה, והיה זה תמיד נס שהציל אותנו – שעקר אותנו מן השממון! אכן, רב היה האושר כשנתקלנו במשהו חדש וטוב באמת – התבלול הוסר בבת אחד מעינינו. העולם הוּאר בבת אחת באור אחר.

*

את השאלה על “עשרת הספרים” עוררתי פעם בדברי על ספרות־ילדים וגם אז לא היתה זאת שאלה, איזו עשרה ספרים נבור לילד, כי אם – סתם על עשרה ספרים מובחרים, שבהם ידבר הנער ויהא קורא והופך בהם בלי סוף. אמרתי: יהיו להם גם כן מה שהיו לנו “לישרים תהילה”, ו“אהבת ציון”, ועד “לאן” ו“על פרשת דרכים”. בלי “עשרה ספרים” אלו לא נחנך דור לתרבות עברית, לתרבות־אדם – לא תהיה לילד אחיזה ברוח, אבוקה שתלווה אותו כל ימי חייו.

כלום גם אנחנו לא היינו שטופים בקריאה של ספרי־הבאי? לא קראנו מאות רומנים של שמ“ר, של בלאושטיין? לא היו לנו למשיב נפש “מסתרי פריז”, “הרוזן מוֹנטי כריסטו”, “מסתרי החצר המאדרידית”? אבל לא הם היו גני־הצל הגדולים לנפשנו. אותם לא קראנו קרוא ושוב, כשם שקראנו ב”עשרת הספרים", שאליהם היינו חוזרים בלי סוף.

ייתכן, שספרי החזון זקוקים לסביבה של “ספרי חול”, ואין ספק, שגם מתוך אותם הספרים שלא קידשנוּם, לבלבוּ לפעמים קטעי־עולם ומרחבי־עולם. אבל בלי עשרת הספרים המקודשים הרוח תלויה ברפיון – ללא מלקט, ללא מסתור.

והבעיה של ספרות לילד, של ספרות לעם בכל דור היא בעצם הבעיה של עשרת הספרים.