א. בין שירה לפרוזה
מאתיעקב פיכמן
על אמנות הרפּוֹרטאז'ה
מאתיעקב פיכמן
כדאי לטפל בנושא זה במיוחד. הרפוֹרטאז’ה כובשת בתקופתנו שטחים גדולים בספרות, כובשת גם המוני קוראים גדולים. מן הדין הוא לעמוד על אופיה ולסמן את תחומיה.
הצירוף “אמנות” ו“רפּוֹרטאז’ה” שוב אינו מעליב כיום את האסטניס, משום שנזקקים למלאכה זו גם אמנים, וגם משום שהיא מחייבת כוחות־אמן. דורשים את הרפּוֹרטאז’ה לגנאי, כשהיא יוצאת מתחומיה; נאמר – כשסופר כותב רומן ונמצא שאינו אלא רפּוֹרטאז’ה. ואולם אנו דורשים אותה לשבח בשעה, שלהיפך – המכוּון לא היה אלא רפּוֹרטאז’ה, ולמעשה ניתן לנו משהו, שערכו ערך יצירה. איליה אֶהרנבּוּרג, למשל, זה שזכה לפרסום רב ברוסיה ובעולם כולו, כתב רומנים רבים, שלא לקחו את לבי ביותר. אבל ספרו על ספרד, ספרו על פאריס שנפלה – ספרים רפּוֹרטאז’יים בהחלט, הם גם יצירות פיוטיות בהחלט. במיוחד: ספרד. מי שקרא פרקים חטוּפים ומזהירים אלה, נשם את אוירם של הרי ספרד, של עריה וכפריה, ידע את עניה, קלט את נוֹפה בחריפות, שרק דברי שירה גמוּרים עשויים להשאיר בלב הקורא. וכלום יש צורך להטעים את ערכו האיכותי של “היכל בוּרבוֹן” להרצל?
אדגים עוד רפּוֹרטאז’ה מסוג אחר – רשמי בּריינין מן הקונגרסים הראשונים, אגרות־בשורה חטופות, נרגשות אלה, שהרעיפו רסיסי נוער – שחינכו דור, שיתפוּ דור שיתוף בלתי־אמצעי בצמיחת הרעיון, בחדוות הרעיון.
דוגמה אחרונה זו חשובה לי ביותר. כשאני חפץ לראות את בּריינין בפריחתו (והוא היה בעיקר איש הפּריחה, כי על־כן קדמתהו הכּמישה כל־כך!) אני מעלה את זכרוני אגרות טלולות אלה והן מחבבות עלי את המבקר־המבשר, לא פחות מפתיחתו המאירה ל“חזיונות ומנגינות” של טשרניחובסקי, מ“גסיסת הסופר”, ממאמרו הבלתי־צודק, והנפלא עם זה, על יל"ג. אגרות כאלה, שקוּיות לב, שקוּיות אמונה, הן הפועלות פעמים לא פּחות – ואולי גם יותר – גם מדברים כבדי־מחשבה. התרשמות מהירה ועמוקה זו היא־היא (כפי שניסחתי זאת בּדבּרי על סוקולוב) רוּח־הקודש של העתונאי המובהק. היא העושה אותו שליח לרעיונות גדולים בעוד צורתם אינה אלא מסתמנת והולכת.
*
גדולה רפּוֹרטאז’ה שיש בה משום המחשת הרעיון; לעתים קרובות היא באה במקום הפּוּבליציסטיקה – מסבירה הסבר ראשון ופעמים גם קובע. הדור שלא חונך להפשטה, מעלה מתוך הרפּוֹרטאז’ה הרכב מחשבה. לומד מתוכה. היא המקרבת, המחבבת. היא גם המתרה, המראה על הפרצות.
רפּוֹרטאז’ה קודמת לאמנות – לא במעלה, כי אם בזמן. היא לוכדת את הדברים בהתהווּתם, בסבך ניגודיהם. כלום אין גם בהתהווּת הדברים ענין לאמנות ולשירה? מנדלי לא הוכשר לתפוס את הדברים בצמיחתם, וברנר, תלמידו ומעריצו, – עיקר כוחו היה בתפיסה מהירה וסוערת זו. גם שלום־עליכם ידע לרקום כל הוויה ישראלית חדשה תוך כדי עקירת הישנה מאדמת מטעה.
משורר משורר ו“טמפּוֹ” שלו. אולי הצמאון הגדול להוויה חדשה, לצורות חדשות הוא גורם ראשון למלאכת גיבושו המהירה של המתהווה. הדור הקודם, שהיה מתוּן יותר, כבד יותר, הבשיל את פּריוֹ לאט. האתמול מילא במידה כזו את מצברי נפשו, שדחה את החדש. דורנו עושה את המלאכה תוך כדי קליטה. ברם, גם כיום התכונות שונות. עגנון מצמק את תבשילו יפה־יפה, בעוד שהזז שולח את שיניו גם בבשר החי.
מוזר, שדוקא השכבה המודרנית יותר, שבעיות הצורה העסיקו אותה כל־כך, הוכשרה לאמנוּת שרפּוֹרטאז’ה עמה. ייתכן שזוהי סגולת האדם החדש שגדל בתוך אתּמוֹספירה מזועזעת, בתחבורה מטורפת, בעוד שלאמן הקודם היה פנאי להסתכל ממושכות, לבדוק הרבה, להתכשר הרבה. הסתערות זו על הוויה, שטרם שקטה על שמריה, יצרה את הריתּמוּס החדש בשירה ובפרוזה. במקום הגיבוש בא כאן עיצוב הקו העצבני בכוח מרוכז, בנעיצת קולמוס עזה, לא־חוזרת. ואולי גם כאן גיבוש, גיבוש מסוג חדש, שיסודו לא בכוחה של הסתכלות ממושכה, כי אם מתוך עצמת הקליטה. במקום גלגולה של ההוויה, באה כאן ההוויה עצמה – דוקא בעוד לא רפה חומה, לא נפסקה נשימתה.
וזוהי בעצם סגולתה של אמנות הרפּוֹרטאז’ה. היא כלולה בכושר ההשתתפות המלאה, בתפיסת הדברים המלאה, בכושר־העמידה על גדלוּת הרגע, שבו נרמזו הבאות.
*
הרפּוֹרטאז’ה, כאמנות וכבת־לוויה לה, פּורחת בימים של תנועות ומאורעות היסטוריים גדולים – בימים שאין פּנאי להמתין עד שהאמן “יבשיל את פריו”. חשיבות מיוחדת נודעת לה בימים של בנין, מהפכה, מלחמה. גדוּלת השעה ממילא מעמידה לרשותה כוחות שלא מן המנין: אמנים ופייטנים בכללם. אכן, רק הכרת־הרעיון הגדולה קובעת את הסגנון הגדול לסוג זה, שבימי שפל הוא יורד שוב לדרגא של סנסאציה.
קצב הבנין של ארץ־ישראל הכניס לחוג הרפּוֹרטאז’ה הגדולה סופרים ומשוררים. היה זה גיוס כל הכוחות לשמש את השעה, שאין לדחותה. זה כבר עמדו אצלנו על כך, שאין תעמולה הוגנת יותר, מחנכת יותר מלהראות הדברים מתוך חוויה בלתי־אמצעית. ואמנם, דברי הרפּוֹרטאז’ה הנאמנים ביותר נכתבו בידי הנאמנים ביותר – בין שהיו בעלי־יכולת יותר ובין שהיו בעלי־יכולת פחות. הפּתוס הפּנימי, החדווה הפּנימית, הם שהעלו את הסגנון של רפּוֹרטאז’ה זו, שיש שהגיעה לדרגה של אֶפּוֹס, אף שביסודה הונחו “חמרים נוזלים”, הוויה שטרם נתגבשה.
הרפּוֹרטאז’ה, שיש בה הרבה מן היסוד השימושי, היא מין אמנות שלא־במתכוון. תפקיד, שלכתחילה אינו אמנות, הופך אמנוּת, בכוחן של סגולות אנושיות־מוסריות של הכותב, של אצילוּת שבנפש והשתתפות גדולה, ובעיקר – מתוך חתירה לאמת, שהיא חותמה של שירה.
על חובת הפרוזה
מאתיעקב פיכמן
(מתוך הסידרה “מכתבים על הספרות העברית”)
בשיחתנו האחרונה, שיחה מועטת־חדוה על מצב ספרותנו שנמשכה מתחילת הערב עד לאחר־חצות, הטחת שוב דברים כלפי העזוּבה בבקורת העברית. שוב הוקעת את חולשתה, רשלנוּתה – את מנהגה לרפרף, שנעשה לה טבע שני, את מיעוט השפעתה, מיעוט התענינותה בצעירים הזקוקים להדרכה וגם בותיקים, שאף הם זקוקים לעין רואה. במרירות רבה דברת על התרוקנותה של הבקורת העברית מכל פּאתוֹס של מחשבה, על מבקרינו שאינם נותנים את דעתם לבעיות היצירה, שהדור תובע את פּתרונן בחזקה – על שויון־נפש פלילי זה לכל מה שנעשה, שאין דוגמתו בשום ספרות. טענות וקובלנות, שלא היה בידי להשיב עליהן, ושהיו יכולות לצאת גם מפּי, אלמלא היו מכוּונות גם כנגדי.
לא אכחד ממך, ידידי, כי הפעם ביישתני בדבריך, והייתי מזועזע עד מאוד. יכולתי ללמד זכות על עצמי, כי לטובת המלאכה לא עשיתי אותה קבע, וכי עם כל מה שמשכתי בעוּלה רוב ימי, לא ראיתי את עצמי מעולם מבקר שמלאכתו וחובתו בכך, אבל ידעתי, כי ההתנצלות לא תועיל הפעם, וגם – לא חפצתי להתנצל. אפשר שאותו ערב גמלה בלבי המחשבה, שאני אומר לבצע אותה עכשיו, והיא: למצוא לסקירותי הבקרתיות צורה כזו, שתהא מחייבת לקביעות יותר, לעמידה על המשמר יותר – באשר סוד כשלונה של הבקורת העברית כיום, עם כל התקדמותה מבחינת האיכוּת, הוא בלי ספק הארעיוּת שלה, מה שאין לה כיום צופים. אנשים מסתכלים, העוקבים אחר כל הופעה חדשה בהמית־לב ובתאוות־לב. העדר קביעות זה הוא שערער את יסודות הבקורת. כי מה עשה אנשים כסאנט־בּאֶב למבקרים מובהקים אם לא העמידה על הדוכן עשרות שנים שבוע־שבוע? בקורת דורשת אולי יותר מכל מלאכת יצירה אחרת רציפות. אסור לו למבקר, שמלאכתו בכך, להפסיק – לאַבּד מחוג־ראייתו את הסופר אשר נתן פעם עיניו בו. רק מתוך זה שהוא נעשה בן־לוויה לו ורואה אותו תמיד בעליותיו ובירידותיו, הריהו מכיר בו. פרישמן גינה בצדק את המבקר “המומחה”, זה שכלי התרשמותו מסתיידים מתוך הרגל, מרוב “מומחיוּת”. אבל לא חוסר “המומחיוּת” הוא בעוכרי הבקורת העברית (אנו גם קצת משתוקקים לה!); כי אם חוסר האהבה, חוסר הרצון להכיר הכרה שלמה. אותו זלזול שהוא מתבטא לרוב לא בחוסר יחס, כי אם בחוסר ידיעה – זה המעליב יותר מכל זלזול אחר.
ואמנם, גם לפני אותו ערב, שנזדעזעתי מתלונותיך הצודקות, העסיקה אותי השאלה בדבר סידרה של שיחות בקרתיות, שתצטרפנה לסקירה מקפת את היצירה העברית בשנים האחרונות, ורק שלא ידעתי מה מסגרת אבחר למלאכה זו, שתהא קולטת דברים רבים ושונים מאוחדים בריתמוּס כולל ובגישה כוללת. אמרתי לעצמי: המסה, שנתחבבה על הדור ועל סופריו, בגלל העדר הרשמיות וחן־ההרצאה, אינה הולמת את קול הזעקה שצריך להשמיע בשעה זו. המסה היא קודם כל מלאכת־אמנות, ותפקידה לקבוע דמוּת או לקבוע הלכה, בעוד שבשעה זו יש צורך אולי בעיקר “לפשפש בהלכות”, לעורר, לקרב גם את הרבים אל חבלי־היצירה של הדור, שהוטלו עליו חובות מרובות כל־כך. מבחינה זו צדקת מאוד, ידידי, באמרך, שתפקיד השעה הוא להכשיר כוחות חדשים, משמרות חדשים ליצירה העברית, שאין קץ לצרכיה. אמנם, מקוה אני, שגם אתה לא נתכוונת לומר, שמותר כבר להסיח דעת מן הבשל, שכן, ידוע לך – הקהל שלנו מתיחס לצעירים ולמובהקים באותה קרירות־דעת מכלימה. אבל ברור, שהמתהווה, ואולי בעיקר זה, אינו צריך להעלם משדה־הראיה בסקירות אלו.
וּודאי שיבדח את דעתך הדבר, שאומר אני לחדש את הצורה הישנה של “מכתבים על הספרות”, זו שאנשים, כלאֶסינג אצלם ופרישמן אצלנו, השתמשו בה בהצלחה כבאמצעי למלחמת־דעות ולהסבר־דעות. אבל, האמן לי – לשם שיחות אלו לא מצאתי טובה הימנה. בצורה זו של מכתבים לרֵע, נדמה לי, יהיה נוח יותר לשוחח על כל מה שתופס את הלב וגם על מה שמכביד על הלב. דבר שאין צריך לומר הוא, כי אין כאן כל כוונה לחקות צורה זו ו“לעשות כמתכונתה”. המכוּון בצורת ה“מכתבים” אינו אלא המסגרת הנוחה לקליטה. האפשרות לשאול, לעורר משא־ומתן, לשתף במחשבה יותר את השומע. צורה זו, נדמה לי, תאפשר יותר את הדיון בכל חזיון שיש בו מן הטיפוסיוּת לתקופתנו, ליצירתנו, לכל מה שמתרחש ואומר: דרשני!
יודע אני, ידידי, כי תכבד עלי המלאכה, ולא רק משום שהשדה הוזנח ביותר ושאהיה מוכרח לטפּל לא־מעט גם בחזיונות שהוחמצו ובענינים שאינם מן הענין דוקא בשעה זו, כי אם בעיקר משום שהאויר הוקרש ביותר. אותה דממה שקמה מסביב לזה שקוראים “ספרות עברית”, – דממה הגובלת עם שויון־נפש גמור, תובעת קולות פסקנים, מרעישים, ואני, כידוע לך, ידידי, אין מנהגי לבוא בסערה, ויותר משאני בא לכפות את דעתי על מי שהוא, כוונתי להסבירה: להסבירה לעצמי קודם שאני בא להסבירה לאחרים. ואף־על־פי־כן, – כיון שזו דרכי מאז, לא אסור ממנה גם במכתבים אלה. גם בהם ההסבר יהיה קודם לתעמולה. וכלום אין ההסבר, כשהוא עולה יפה, גם בכלל התעמולה הטובה ביותר?
וגם בזה, ידידי, אני נענה לתלונתך באותו ערב – אני פותח בפּרוֹזה, שלדעתך, היו נוהגים זלזול בה עד עתה. אם משום נימוק זה, לא הייתי נשמע לך, ידידי. מכתבי הראשון היה יכול להיות ענין לשירה, לבקורת או לפוּבּליציסטיקה העברית, הואיל וכולן עזוּבות וכולן טעונות אצלנו הפיכה במידה אחת. אף־על־פי־כן, אני מסכים לך, כי ראוי להבליט את בעיותיה של הפּרוזה העברית קודם – כהוראת־שעה וכצורך השעה. ואמנם – מי שמתבונן אל חיי ספרותנו, יודה כי ראש שאלותיה, שאלת עתידותיה – אולי גם שאלת קיומה, היא בשעה זו הפרוזה שלה. הספרות העברית הגיעה בהתפתחותה לאותו קו, שהפרוזה מוכרחת להיות “אבן המלואים” שלה. ולאו דוקא משום, שלפי דבריך, ידידי, – אין הדור הזה “דור לירי”, או משום שסתם ספרות היא קודם־כל ספרות של פרוזה. נדמה לי, שמצד זה אתה טועה מאוד. לצערי הרב, איני מכיר “דור לירי” גם בעבר, כשהשירה היתה כביכול “מושלת בכיפה”, ויש לי בנידון זה בכלל ספקות גדולים. נדמה לי, שלליריקה ממש אינם נזקקים בכל דור אלא יחידי־יחידים – לאמתו של דבר, רק אנשים שהוכשרו לכך לפי סגולות־נפשם – אנשים ש“כפשׂע בינם לבין המשורר”. “חובבי השירה” הטיפוסיים אינם באים בחשבון. אלה על־הרוב גם המזיקים לשירה יותר משמזיקים המתנכרים לה בגלוי־לב. מי, אם לא “חובבים” אלה, הם המקדמים בהתפעלות את השירה הנפסדת, העושים פרסום לכל תחליף של פּוֹאֶסיה, בעוד שהפּוֹאֶסיה עצמה כספר החתום לפניהם לעולם? תאמר: גם הפרוזה אינה מסוייגת מפני “חובבים” כאלה. אבל בפּרוזה עשויים גם הרבים להבחין בגדלוּתם של טולסטוי ושל פלוֹבאֶר, ואפילו דקי־מלאכה כיינס פטר יעקוֹבּסן, וגם כשהם נמשכים אחרי ספרי־קריאה קלי־ערך, הם מכירים לרוב בקלוּת־ערכם. על־כל־פנים, חל כאן המושג של קהל־קוראים, אם רב ואם מעט הוא. אבל קהל לדברי שירה אין, לצערנו, גם ב“תקופות של שירה”. השירה הלירית במיוחד, אינה כובשת לה מקום אלא בזכותה של סוּגאֶסטיה ממושכה, רבת עמל, רבת־דורות. לולא סוּגאֶסטיה זו לא היו כיום מיליוני מעריצים גם לפושקין, מאה שנים אחרי מותו. בדורו, – דור של גטה, מיצקביטש, בּיירוֹן, לרמנטוֹב, – מספר מעריציו לא הגיע למיליונים כל־עיקר. והרי הוא לא היה ליריקן בלבד, כי אם שׂר וגדול כמעט בכל מקצועות היצירה. הוא הדבר, שאמרתי כבר פעם: דוקא שירה אמתית זקוקה לסיועה של סוּגאֶסטיה. בלעדיה אין היא כובשת את הרבים לעולם. מה שאין כן פרוזה, שצורך הרבים הוא, והרבים הם המכריעים בה לרוב.
ברם, אם איני מודה לך בכל, אני מודה לך במקצת. יש בלי ספק, תקופות של שירה ותקופות של פּרוזה, אבל – לא לגבי הקוראים, כי אם לגבי הסופרים עצמם. יש, לדעתי, קוי־התפתחות וגידול אינטנסיבי בשירה, המעבירים באין רואה את הספרות בבת־אחת לתחום הפּרוזה, – המחייבים את בואָה. לא הייתי חפץ, ידידי, שתטעה בדברי. אין כוונתי, שסוג ספרותי אחד נעשה במכוּון כלי־שרת לחברו. קיימת השפּעת־גומלין בכלל וכל הסוגים מסתייעים זה בזה ומשתלבים זה בזה. “התחומים יונקים”, כלל גדול הוא. בלי פרוזה חסרה גם השירה הלירית יסודות חיוּניים למלאות הבעתה. אבל ברור לי, שהשירה היא כמעט בכל ספרות המצע לפּרוזה. יוצרי־הפרוזה הגדולים הם הם אמוני־השירה, יוצאי ירכה. ולא זה חשוב, שמספרים מובהקים כגוֹגוֹל, טוּרגנייב, זוֹלאַ, מוֹפּאסאן וכמעט כל גדולי הפרוזה המודרנית בספרות העולם, התחילו בשירה. גם אלה, שלא שלחו עטם בחרוז מעודם, הם לרוב חניכיה. מבחינה זו אפשר לומר, שתקופת־שירה מובהקה היא מעין תקופת הבשוֹרה בכל ספרות, תקופה שאחריה מגיעה תקופת ההגשמה, זו שהפרוזה נוטלת בה חלק בראש. וגדולה תקופה לירית, שהיא מכשרת את יבול הפּרוזה, הבא אחריה.
כלל זה חל במובן ידוע גם על הפרט. לאחר תקופה לירית מגיעה כמעט לכל משורר בעל־יכולת תקופה של “רעבון לפרוזה”. אותה שעה נוטה גם הליריקן המובהק לזלזול מעט במלאכת עצמו. פּושקין, גטה, ביאליק – מי מהם לא שׂשׂ על הפרוזה כעל פינת־מפלט מן הליריזם, ששבעו אותו? מהלך־התפתחותו של המשורר כמעט לא יצוייר בלי עונה של התלבלבות גדולה בפּרוזה. וזהו תמיד סימן לגידול פנימי, סימן מובהק לבגרות. הצמאון לפּרוזה פירושו – צמאון למלאוּת, צמאון לאמת, לכיבושם של שטחי־מציאות חדשים – לקליטת עולם שאינו חסר כלום. מגיעה שעה בחיי המשורר, שאין הביטוי הפייטני משביעוֹ עוד, והוא מבקש את סיפוקו בביטוי מלא ואחראי – ביטוי, שהוא נראה קל יותר, אם כי אינו ניתן בקלוּת כל־עיקר. אף לספרות שלמה מגיעה שעה, שרעבונה להתפּשטות על־כרחה מצעיד אותה לקראת שלטון הפרוזה.
באחת מסקירותיו הבקרתיות השנתיות מציין בּלינסקי רגע כזה בספרות הרוסית. אחרי פּושקין ולאֶרמונטוֹב, שחרשו את טרשיה של קרקע הספרות הרוסית, מדרך הטבע היה שיבואו אמני־פּרוזה כגוֹגוֹל, טוּרגנייב, טולסטוי, דוסטויבסקי, גוֹנטשארוב. עד סוף המאה התשע־עשרה לא הובלט בספרות הרוסית אף משורר אחד, שהוא ראוי לעמוד בשורה אחת עם גדולי הפּרוזה האלה – אפילו אם נקבל בחשבון את ניקראסוֹב (טיוּצ’שאֶב היה בעצם בן גילו של פושקין). איני קובע כללים, אבל באופן יחסי אפשר לומר, שהמשורר בא תמיד תחילה. טבעי הוא, שהוא בא קודם. אין כמוהו שׂשׂ להאבק עם החומר הגלמי, המתנגד לצורה. ואף־על־פי, שהפּרוזה מחייבת בחרישה חדשה ובמאמצים חדשים, אפשר שאין כחרוז מסוגל לפתח את שריריה של הלשון, – “לעשותה כלי”.
מבחינה זו צדקת, ידידי, באמרך, שהשעה בספרותנו היא שעה של פרוזה, שעה שכל הכוחות נתבעים לה. ודאי שלא זוהי כוונתך – שכאילו שבענו כבר שירה לירית, ושהיא צריכה לפנות את מקומה לפּרוזה. הנחה כזאת – שהעושה את הפּרוזה קבע ואת השירה עראי, עלול לקפח את שירתו, במיוחד מבחינת האיכות שלה, – היא משובשת מעיקרה. סבורני, להיפך – צדקה עשה שר־היצירה שנתן לנו פּרוזה בצדה של השירה. שירה בלי פּרוזה היא כמעט תמיד חזיון לא בריא. אין כפרוזה מגין על השירה, מציל את המשורר מיצירת־סרק. משורר, שאינו כותב גם פּרוזה, צפוי תמיד לסכנה של עודף לירי, של יוֹתרת שירית זו שאין פוגם ממנה. לא כל מה שביטויו בפרוזה ביטויו בשירה. לפּרוזה מספיק נסיון־חיים נאמן, מספיקה ראייה נאמנה, בעוד שכל ליריזם אמתי אינו אלא תמצית עולם, תמצית חוויות, שעה של הכרה גדולה, הכרת־פתאום, כשהעולם מתפלח עד מעמקיו ואור נופל עליו מסופו ועד סופו. כלום יכול שיר כזה להיות פרי השעה ומלאכת השעה? שיר לירי כזה, שרק בגללו כדאית אולי השירה כולה, הוא כמעט תמיד מעשה־נס, בעוד שפּרוזה היא, נוסף ל“מעשה הנס”, שבלעדיו אף היא אינה אלא מלאכה, – גם פרי רצון ופרי משמעת. שירה נוצרת; פרוזה יוצרים. היא, ככל מלאכת התרבות הגדולה שהוטלה על הדור, אדן מאדני הבנין, שאנו מקימים ומבצרים לאומה, הייתי מנסח: שירה היא רשוּת; פּרוזה היא חובה.
אתה רואה, ידידי, עד כמה אני קרוב להלך מחשבותיך. חלקם של משוררנו בפּרוזה אינו קטן, מהם שעוברים יותר ויותר לפּּרוזה. אף־על־פי־כן, לא הייתי חפץ, שתגלה אתה ושיגלו אחרים פנים בדברי שלא ככוונתם. אתה יודע, עד כמה אני מתנגד ביצירה לכל כפיה מן החוץ – פּשוט, משום שאיני מאמין בהצלחה של יצירה, שאינה הכרח לבעליה. והרי יודע אתה אף זאת, – שגם בלי “תעמולה” מצד הבקורת, חלקם של משוררינו בפּרוֹזה אינו קטן, מהם שעשו אותה זה כבר קבע במלאכתם – דבר, שלא השפיע, אגב, על שירתם לרעה כל־עיקר. איני חושב, איפוא, בשום פנים, כי הרעבון לסיפור יסודו במה שקוראים “שינוי־ערכין” בעסקי פּרוזה ושירה. ואין צורך להטעים, כי מי שהפּּּּּרוזה אינה הכרח לו, אינה גם מחובתו. אבל ברור, שעלינו לחנך את עצמנו לפרוזה יותר, להיזקק לבעיותיה יותר, הואיל והיא התובעת כיום את המאמצים המאַכּסימאַליים, והשפע נמשך ממילא לצדה יותר. ודאי שלא תחשוד אותי ביחס של קלות־ראש אל השירה, אבל נדמה לי, שלא אטעה בדיאַגנוזה שלי, אם אומַר שהפרוזה היא העתידה להטביע את קוי־היסוד על פרצופה של ספרותנו בתקופה הקרובה.
אין זה מוכיח, כמובן, כלום, אם כיום אין עוד השיר הלירי “מרכז ההתענינות”. איני מסופק, כי שיר לירי, שזכה לביטוי־אמת, ימצא גם כיום את מעריכיו, – ואלה הם תמיד מעטים. אבל גם ברור, שסוג זה אינו בן־בליטה בשעה זו. צא וראה, שגם בשירה רק הפואימה, האידיליה, הבּלאדה, הסאטירה השירית הן התופסות מקום בראש ביצירת משוררינו המובהקים. אפשר באמת, משום שכל הקצב של חיינו אינו לירי. איננו עומדים עוד, כמו לפני חמשים שנה, בשחר התקופה, בשעת דמדומיה – שעה שהיא יפה לתפילה, להלך־נפש ולהכשרת־הנפש. בשירה הלירית יש מן ההתבוננות למרחק, – גם מן ההתכוננות לה. בנגינה יש הרבה מן התהייה, מן היסוד הפּאסיבי. השיר הלירי, זה שאינו נתפס לשיגרה, הוא לפי כל אָפיו מלאכת־ארעי, בעוד שסגולות הפּרוזה הראשיות הן הקבע וההגשמה.
כל זה עלול להישמע כדברי־תעמולה, בעוד שהכוונה כאן היא דוקא למהוּת. אבל אמת היא, שבעיות השירה והפּרוזה הן מורכבות הרבה יותר – גם מבחינה הצורה וגם מבחינת התוכן, וירא אני, פּן יארכו הדברים יותר מדי, אם אומר לציינן אפילו רק בראשי־פרקיהן. אפשר, מוטב לדון בהן אגב ניתוחן של היצירות עצמן במכתבי הבאים. אבל אי־אפשר שלא לציין, ולוּ גם דרך אגב, את לבטי הביטוי, המלווים את שינוי הקצב הכללי, שחל בבת אחת בשירה ובפרוזה, בספרות ובחיים. אפשר, ששורש המבוכה הוא במה שתקופת ביצורו של ה“נוסח” הולכת ושוקעת עם שינוי זה, בה במידה שלא הגיעה עוד השעה לחתור תחתיו חתירת־הרס (אם בכלל כדאי ואפשר שתגיע לו שעה כזו). ידוע לך, ידידי, כי אף־על־פי שאני רואה בקונצאֶפציה של ביאליק על ה“נוסח” רעיון פורה מאוד, שהפיל אור גדול על חלקת־יצירה שלמה בספרותנו, – לא ראיתי מעולם ב“נוסח” אלא נקודת־משען. כנקודת־תכלית ודאי שאין מסוכן ממנו. כל התמדה בנוסח סופה קפּאון. גם יוצריו הגדולים היו מוכרחים להתגבר על השיתוק, שפגע בהם מזמן לזמן; והרי להם היה עוד תהליך חי של יצירה חיה, מלאכת יצוּב של סגנון שהיה מחוסר כל יציבות! ברם, עם זה אין ספק, שכל יצירה אמתית, אף בהיותה נאבקת עם הנוסח, מוסיפה לבצר אותו. לאמתו של דבר, אין מלאכת הביצור של הנוסח נגמרת לעולם. במלאכה זו יש בכל תקופה מיסוד ההתחדשות, ואינו דומה הנוסח של מנדלי לזה של ביאליק, כשם שאינו דומה הנוסח של ש. בן־ציון ובּּרקוביץ לזה של עגנון או של הזז, וכלום לא המשיכו מלאכה זו גם שופמן וגנסין, שלא היו אנשי נוסח מעולם, או דבורה בּאַרון, ברש, שאף הם אינם מבליטים “לשון”, ואפילו שטיינמן ושלונסקי, אלה שכוננו לכאורה נגדו את כל חציהם השנונים? ודאי, שיש דרגה בחירות־הביטוי לכל אמן, ודרגה זו היא המכרעת. אבל כלום מי שמשתעבד לרצונו, מי שנועץ את צפרניו בסלע, כדי לחרוֹת בו את כתב עצמו – הוא פחות בן־חורין ממי שפורק עליו כל עול נוסח רק משום שנוח לו בכך, – משום שכבד הוא משאתו?
ספרות פופולארית
מאתיעקב פיכמן
על שולחני מונחים ספרי־עם רבים במקצועות שונים של המדע. פה תמצאו את ואגנר בעל־האגדה; את בּאֶלשה, אֶשד־הידיעות החי, השוטף אתכם במזרקות־הפאתּוס רבות־הצבעים; את פאַבּאֶר המתון, הפשוט, אשר תורתו תקר כמעין זך; את פלאמריון הנהדר, צלול הסגנון, משורר השמים וכל צבאם… תמצאו גם צנועים מהם: את רובקין, למשל, – זה שנחנק מרוב סבל מדעי, שהוא נושא לעם, ואת לונקביץ, בעל השיחה הערבה, שיש לה אמנם סגולה כזו, שמרוב מתיקותה מתפזר כאד המדע שבה, ובמוח נשארת לפעמים ריקות נעימה (סגולה מיוחדת, אגב, להרבה פּוֹפּוּלריזטורים). כללו של דבר, בפינת־שולחני זו נצברו המפתחות של אוצרות־המדע לעם, – של אלה, שדרך צינורות ספריהם נמשך שפע של רוח לרבוא־רבבות אנשים מן העם בגרמניה, צרפת ורוסיה. וכל אלה נאספו כאן לשם תכלית קטנה מאוד: לדלות מן הים הגדול הזה טיפה קטנה אחת – מאמר פופולארי טוב בעד קוראינו. לא נשאתי את נפשי לגדולות: רק בדבר טוב אחד, אשר יתאים לנו, חפצתי. ותאמינו לי? את המאמר האחד לנו לא מצאתי. מצאתי את האחד מתובל יותר מדי; את השני – חסר תבלין לגמרי; את השלישי – יותר מדי קל, ואת הרביעי – יותר מדי כבד. ובמקום שלא היה לקוי בכל אלה, לא היה הסגנון בכללו מתאים, לא היתה ההסברה מתאימה. אפילו המצוינים שבהם לא זכו בעיני בכל פרטיהם. לפעמים גם לא הייתי יודע מה הם חסרים, אך בהרגשה סתומה הייתי מבחין, שהם חסרים משהו חשוב מאוד. כשהייתי משווה לפני את הקורא העברי, מיד נעשה ברור לי, שהרצאה זו, מהלך־מחשבה זה לא יהיו מניחים את דעתו. מובן, שמכוון אני לקוראים מן העם; לאלה, שלא נתחנכו על מקורות זרים, כי אם שמרו בקרבם את כלי־התפיסה בכל האלמנטאַריות העממית. אלה, הרגשתי זקוקים למשהו אחר, שכל מעלותיהם המצוינות של המאמרים הזרים אינן שקולות כנגדו. כדי שהדברים יהיו מתקבלים לא רק על דעתם, כי אם גם על לבם; כדי שיתמזג בהם וישא פרי־ברכה, – הם זקוקים לסגנון שלהם, להרצאה והסברה שלהם – הם זקוקים לספרות פופוּלארית־לאומית.
ב
מי שנתן את לבו רק מעט לחקור את מהותה של הספרות הפּוֹפּוּלארית של עם ועם ולעמוד על אופיה וסגולותיה המיוחדים של כל אחת, לזה ברור, שכל עם יוצר את הספרות הפּוֹפּוּלארית הלאומית שלו, כשם שהוא יוצר את השירה, הציור והארכיטקטורה הלאומיים שלו; לזה ברור, שכשם שיש משוררים לאומיים, כך יש פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים לאומיים. בכל מקצועות־המדע יקומו, וכל עוד אינם, לא קנה עוד אותו מקצוע את מקומו בחיי האומה, לא שלח עוד את שרשיו בקרקעה. כשאנו מבקשים את סיבת החזיון המעציב, שרוב ילדינו לא סגלו להם את ידיעות הטבע, למרות עמל המורים הרב, שצמצמו בשנים האחרונות את כל כוחותיהם דוקא בנקודה זו, אנו מוצאים אותה בזה, כי להרצאת המדע הזה אין עוד אותו הסגנון, המתאים לרוח האומה – כי הסגנון והתוכן נשארו זרים זה לזה, ועל־כן, אולי, לא נתאחדו איחוד אוֹרגאני בלב התלמידים. התוכן לא מצא את צורתו, ותוכן בלא צורה לא ייתכן גם בדברים שבמדע. כל עוד אין לנו הביטוי המקובל, השרשי, – זה שאין עוד עוררין עליו, אין עוד כלום. ביאליק אמר פעם, כי כל עוד אין שם אחד של צמח או של חי, שהוא מקובל על רוב האומה, אין צמח וחי אלה עדיין במציאות שלה. אותה שעה הם עדיין נכסי זרים.
ולא רק לידיעות־הטבע קמיםּ פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים, שהם מקנים אותן בראשונה לעם, כי אם גם הפילוסופיה, האמנוּת, וכו' זקוקות לאותם הסופרים הלאומיים הגדולים, הריפריזנטאנטים של האומה, היודעים למצוא את הנתיבה הכי־ישרה והכי־קצרה ללב בני־עמם. סופרים כאלה נעשים למחנכי־האומה. לקולם ישמע העם, את מדעם יבין, ואת שירתם ירגיש, ואת שמם יעריץ – וכל זה אינו אלא הכרת־טובה על זה, שבראו ניב־שפתים לרגשותיהם. על זה שמצאו את הדרך ללבם, להשכילוֹ ולהאירוֹ.
בתקופות שונות קמו לעמנו פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים־גואלים, אשר היו נר לחיי רוּחו. כל התקופות המאירות בחיי הרוּח שלו הצטיינו במדריכיהן הנאמנים, באותם ישרי־השכל וצלוּלי־הרוח, אשר הרעיפו כטל את תורתם על לב העם. הגדול שבהם, יותר נכון – העממי שבהם, היה בלי ספק רש“י. הוא יכול לשמש עד היום דוגמה של מסביר. סגולתו המובהקה היא צניעות הרוח. הוא קודם־כל מתכוון לברר לעצמו, להאיר לעצמו את כל סתוּם. לא להראות חריפוּת ולא להתגדר בעמקנות הוא בא, כי אם כאדם מישראל פשוט, נבוך ותועה־דרך, הוא עובר בין סבכי המקרא והתלמוד, ב”חורשה של קנים" זו, “שלא היה אדם יכול להיכנס לתוכה”, ובמגל בידו הוא מכסח לו דרך, – לו ולאחרים. זה הכלל: אין מגלין דרך לאחרים, אלא אם כן מגלים אותה גם לעצמם. פּוֹפּוּלאריזאטוֹר אמתי הוא זה, שהוא לומד ומלמד, שהוא עומד בהתפעלותו, מלא חדוות תמהון לפני סודות המדע, ולא מי ששבע אותם והוא ניגש אל הבמה בלב ריקן.
הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר הנעלה אינו סתם מסביר ומפרש – הוא נעשה שותף לאמיתות החדשות, הוא המודיע את טיבן בעולם. פעמים הוא בעצמו חוקר מקורי, ופעמים הוא הפה והמליץ של תורת אחרים; אך תמיד הוא מוסיף משהו, מאיר משהו, מתקן, משלים, מכניס סדר ואוֹרגאניוּת במשנת הראשונים. סתם מרצה אינו אלא קוֹמפּילאטור. למדרגה של פּוֹפּוּלאריזאטוֹר, מחנך עממי, מתרומם רק זה, שהתורה, אפילו תורת אחרים, היא חלק מנפשו, מעצמיוּתו, שרק במקרה הקדימוהו אחרים בגילויה.
ג
לא כל הפּוֹפּוּלאריזאטוֹרים שווים במעלה, ואף לא בסגולותיהם, בתכונותיהם. יש פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים עממיים, “בעלי־אגדה”, המכניסים לחלוּחית לתוך היבשוּת של דברי־הלכה וממתיקים את מרירותם בתבלין של דמיון והפלגה. אלה הם המרחיבים. אך ככל אשר ירחיבו את הלבוּש, כן ילך ויצטמצם התוכן. ולא רק דרך ההרחבה היא סגולת הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר האמתי. יש כאלה – והם, לפי דעתי, המדריכים הכי־חשובים – שהם בוחרים דוקא בדרך הצמצום ומצליחים. אלה הם הפּוֹפּוּלאריזאטוֹרים הלאומיים, כובשי הדרכים הראשונות.
דרכם ואמצעיהם של אלה תלויים לא רק בעצמם, כי אם בתכוּנות העם, אשר מתוכו יצאו. יש עמים, שבכל סגולות אפיים הם פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים. כאלה הם רוב העמים הרוֹמאניים, שמעולם לא הצטיינו בהרכבת המחשבה ביותר. כאלה היו הרומאים העתיקים. בימינו, הם הצרפתים בלי ספק עם־הפּוֹפּוּלאריזאטוֹרים. דיקארט הוא הפילוסוף הצרפתי הלאומי לא רק במהלך־מחשבתו, כי אם עוד יותר בפשטוּתו, בבהירותו. לאיזה עם בעולם יש עוד פילוסוף סדוּר־המחשבה וזך־ההרצאה כמוהו? מונטין, ווֹלטיר ידעו להביע את מכמני המחשבה בדרך שיחה. בּיופוֹן מתרומם ב“תולדות הטבע” למדרגה של משורר קלאסי בריטמוּס הבהיר ובפשטות סגנונו. פלאמריוֹן, ז’וּל ווירן נמנו בין המחנכים האוניברסאליים. ואולם ביחוד בולטת סגולת־רוח לאומית וגזעית זו ברינאן וטאֶן, צלולי־מוח וישרי־עט אלה, שדפי יצירותיהם כולם ספוגי־עומק וחדוּרי הבנה אנושית פשוטה ועמוקה כאחת במידה שקשה למצוא דוגמתה אצל שום אומה ולשון. סגולת ההסברה של הצרפתים היא עליזות השיחה עם הקפיצה הקלה מענין לענין. הסופר הצרפתי הוא קודם־כל איש־השיחה. אינו ארכן ביותר, ואינו קצרן ביותר. אין בו הסברה יתירה ולא יבשוּת מתוך צמצום. לא לחינם היו הצרפתים במשך מאות בשנים מחנכי־אירופה. באפיים ובצחוּת־לשונם הם האוניברסאליים ביותר. שערי רוחם פתוחים לרווחה. בתרגומים של ספרי־מדע פּוֹפּוּלאריים עלינו לפנות קודם־כל אליהם. הגזע האנגלו־סאכּסי, המתון וקר־המזג, שאינו מתפעל משום שיחה נאה ואינו מאמין אלא במראה עיניו, יצר את הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר הלאומי שלו בדמות הרברט ספאֶנסאֶר כבד־האֶמפּיריה ועז־הבסיס. סבורני, שסגולות אלה אינן מתאימות לרוחנו ביותר. הפחות מחוננים בכשרון ההסברה וקלות־המחשבה הם הגרמנים, שאין בהם לא מן הצלילות ויושר־הבניה של הגזע הרוֹמאני ולא מן האהבה לקונקרטיות של האנגלוסאכּסי. הנטיה אל היסודיוּת החקרנית ואל ההיקף המיטאפיזי, שנתגשמה בטיפוס הלאומי הגרמני פאוסט, מכניסה אותם תמיד לסבך המחשבה המסועפת ביותר. בסגנון הלשון הגרמנית כוח־ההגדרה מתקשה גם על־ידי הנטיה להקיף את הכל בבת־אחת, לרכז את הכל בנקודה אחת. עוד שופּנהויאר התאונן על הכבדות שבפרוזה הגרמנית, והציג למופת לסופרי גרמניה את הפרוזה הצרפתית הקלה והנעימה. אך זה מאות שנים הם לומדים אצל הצרפתים את ריתמוּס־המחשבה הקל, והצליחו רק מעט מאוד. הקלים שבהם אינם מקוריים, והמקוריים אינם קלים. בהירי־מחשבה ותמי־סגנון כלאֶסינג, הוּמבּוֹלדט, יעקב גריס, שופנהויאר, הם יוצאים־מן־הכלל. בשנים האחרונות נתפרסם בּאֶלשה בתור פּוֹפּוּלאריזאטוֹר מצוין. יש בו באמת כמה מעלות חשובות של סופר פּוֹפּוּלארי. בסגנונו יש פאתּוֹס רענן ובאופן הרצאתו – ציורים חיים ולוקחים לב; אך יושר־הריתמוּס ואמנות־הצמצום אין גם לו. גם הוא מן המרחיבים, ולא מאלה שיודעים להבליט, להאיר את העיקר. וההרחבה אם אמנם גם היא מידה בפּוֹפּוּלאריות, אך בעיקרה אינה אלא אמצעי חיצוני, מיכאני. אמנוּת אין בה. והפּוֹפּוּלאריזאטוֹר האמתי הוא קודם־כל אמן – אמן־הביטוי. הוא ניכר קודם כל בזה, שאינו מרבה להג.
ד
ההצטיין עמנו במידה זו של יצירה פּוֹפּוּלארית? התנ“ך משיב: כן! התלמוד (חוץ מן המשנה והאגדה): לא! התנ”ך הוא עד היום ספר השירה והמחשבה הכי פּוֹפּוּלארי בעולם. תיאוריו מצומצמים, שקופים מובנים. כוח־הביטוי חריף ופשוט כאחד. הלשון ציורית ביותר, אך הסגנון קל, בולט, קונקרטי. התלמוד, להיפך, כולו הפשטה, המרחב החי ניטל. בשום ספר שבעולם אינה מפעפעת הטראגיקה הלאומית של עם נטול־אדמה, נטול־טבע כמו ביצירה גדולה ומועטת לבלוב זו.
באירופה שוב נגה המרחב עלינו לזמן מועט. בימי־הבינים היינו, ביחד עם הערביים ממסבירי הפילוסופיה היוונית והמדע העתיקים. אך הספרות הפילוסופית והמדעית שלנו נוצרה אז כמעט רק בערבית, ועל־פי התרגומים אפלי־הלשון וסבוכי־ההרצאה לא נוכל לעמוד על אפיים האמתי. הרמב“ם, למשל, הסדרן הגאוני, שעל־פי “משנה תורה”, זו צלולת־הסגנון וסדורת הרעיון וההרצאה, אנו יכולים למנות אותו בין הפּוֹפּוּלאריזאטוֹרים הלאומיים הגדולים, שהוציאו את המחשבה העברית למרחב מן הלבּירינט של התלמוד, אינו פּוֹפּוּלארי כלל ב”מורה נבוכים". ולא רק התוכן הפילוסופי גרם לכך, כי אם התוכן הזר, הבא מן החוץ, שאולי לא היה עשוי בעצם להתמזג עם המחשבה העברית המקורית. הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר האמתי הוא זה, שהוא מעכּל רק אותה המחשבה ומשתמש באותה צורה, שהעם כבר הוכשר אליהן באותה שעה. “הכוזרי” במקורו הריהו בלי ספק אחד הספרים הפּוֹפּוּלאריים. בזה נאמנה עלינו יד כל משורר – זה שהוא פּוֹפּוּלאריזאטוֹר מטבע־ברייתו. בתקופה ההיא נוצרו עוד כמה ספרים פילוסופיים־מוסריים, שנעשו עממיים במשך הזמן, משום שעלתה בהם המזיגה של המחשבה העברית היסודית עם התוכן הפילוסופי החדש.
בכל תקופה אפלה של חיינו בנכר מעיק הפלפול על מוחותינו החזקים ביותר, ואפילו לגדולי־הרוח אובדת הדרך הלאומית הרחבה. נפסק החוט. תקופות אלה מצטיינות תמיד בזה, שבמקום המחשבה המרכזית, מחשבת החיים, באים רעיונות יוצאי־דופן, צללי־מחשבה, ומושכים אליהם את כל כוחות־הרוח. בתקופות כאלה לא קמו לנו, אפילו בין גאונינו הגדולים, שום פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים, יען כי הפּוֹפּוּלאריזאטוֹרים הם תמיד בעלי רעיונות מרכזיים. הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר האידיאלי הוא זה, היודע להבליט את העיקר, בשחררו אותו מן הטפל. כאלה היו הרמב“ם, ר' יהודה הלוי, הבעש”ט. מחוסרי רעיונות היו גדולי הרבנים של התקופה האחרונה. הם ידעו להבליט דווקא את הטפל, לטשטש את עיקרי היהדוּת. אפילו הגאון מווילנא, ישר־המוח וזך־הנפש, שהיה מחַנך לא רק באישיוּתו הטהורה, כי אם גם באמצעי־המחשבה הבריאים שלו, לא הפריח את היהדוּת; אף הוא כוחו היה ב“הערות” ולא בשפע מרנין מחַדש.
סגולתה של ההסברה העברית לא היתה מעולם ההרחבה השטחית. המצוינים שבפירושי רש“י הם תמיד המצומצמים ביותר. מה שהוא לעם אחר אמצעי־הסבר, הרי הוא לנו סתם פטפוט ודברי־הבאי. המחשבה העברית אוהבת תמיד את ההתרכזות – את הצמצום ביחד עם הפשטות. זאת היא סגולת חוקינו, שירתנו, מחשבתנו מימי עולם. כשהרמב”ם מוכרח פעם להשיב למתנגדיו ולבאר את דבריו, שהכניסו בהם כוונות זרות, הריהו מצטער על “כפל הרעיונות והארכה המונית ותוספת ביאור” – והוא הן נתכוון לשם הסברה.
המחשבה העברית, המדברת תמיד אל הלב, היתה תמיד פשוטה, מוארה ומוסברה מאליה. טבעה היה בכך. החקרנוּת הסבוכה דבקה בה לפעמים שלא בטובתה. אך תמיד קם לה גואל לאומי, שביצירתו היתה משתחררת מכל ערבוביה סכולאַסטית ויוצאת, תמה וצלולה, לאור־החיים.
ה
וגם זה למתבונן: יש פּוֹפּוּלאריוּת הבאה מתוך צרות־ההיקף ויש פּוֹפּוּלאריוּת, הבאה, להיפך, מתוך רחבות, מתוך דעת יתירה. בספרוּתנו החדשה קמו לנו הרבה מסבירים, אך למדרגה זו של מחנכים לאומיים, מחנכים לדורות, התרוממו רק מעט מהם. פּוֹפּוּלאריזאטוֹר אמתי אינו זה, שהוא ממעט את דמוּת המחשבה כדי להכניסה לתוך המוחות הצרים, כי אם מי שיודע להרחיק מתוכה את היסודות הזרים, הטפלים לאותו דור או לאותה אומה; מי שיודע ליצור אותה מחדש, להביע אותה מחדש לעמו, לדורו. פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים כאלה אינם רק מכניסים ערכים חדשים, כי אם גם יוצרים את הרינסאנס של שכבות־יצירה לאומיות נשכחות. כך, למשל, הביא שד“ל – שהיה פּוֹפּוּלאריזאטוֹר־מחיה בהרבה מקצעות־יצירה לאומיים – לידי תחית שירתנו הספרדית־הערבית; ביאליק־רבניצקי נפחוּ רוח־תחיה בעצמות היבשות של האגדה; פרץ, ברדיצבסקי וצייטלין החיו על־ידי אמצעי־ביטוי חדשים את תורת החסידות. ואולם על כולם מצוין בתור פּוֹפּוּלאריזאטוֹר לאומי אחד־העם, זה שיכול לשמש דוגמה נעלה של מסביר ומבליט וממלא בכל מקצוע של מחשבה, שנגעה בו רוחו הברוכה. הכל מאיר ממגעו. הוא לא יצר אותו הספר הכולל בחכמת־היהדות, שאליו נשא את נפשו כל הימים; אך גם במסותיו הבודדות, ואפילו בהערותיו, ברמזיו הריהו אחד ממחַיי היהדות החשובים ביותר, שקמו לנו בדורות האחרונים. הוא המחַיה והוא הממשיך. ככה יהיו כל המחַיים האמתיים. הם מחזקים את בדק העבר על־ידי תוספת נדבך משלהם. הם מתמזגים בתורת העבר על־מנת ליצוק לתוכה כוחות־חיים, כוחות העתיד. בו אנו מוצאים את כל המידות המובהקות, שמנינו בכל פּוֹפּוּלאריזאטוֹר לאומי גדול. הוא מצא את הביטוי המתאים לעמו, לדורו. הוא נתן ניב־שפתים ומאור־רוח לרעיונותיה המרכזיים של היהדות, בהפרידו ממנה את כל הטפל לדורו. הוא אינו בין המרחיבים מסוגו של סמולנסקין או של ברנפלד. הוא יודע את הסכנה שבהרחבה יתירה, שהיא עשויה לפעמים לטשטש את הרעיון הגדול ולפורר אותו לקטנות. כוחו של אחד־העם – בביטויו המרוכז, המצומצם. ה”פרורים" היו אולי דברי־המדע הפּוֹפּוּלאריים הראשונים בספרותנו החדשה, שהתמזגו בנפש העם מזיגה אורגאנית שלימה. כגדולי־הרוח שבכל הזמנים, הסביר אחד־העם את היהדות בסגנון מצומצם ומוגבל – במזיגה נפלאה של פשטות וחריפות, של הסברה ועמקות גם יחד. הוא היה הפּוֹפּוּלאריזאטוֹר מתוך רחבות, מתוך שפע.
יש כאלה, שהיו יכולים לפי כשרונותיהם להיות למסבירים לאומיים חשובים: אחד מהם היה י.מ. פינס – בעל סגנון עברי־יסודי והסברה חיה, שהיה גם מתרגם חשוב וגם פּוֹפּוּלאריזאטוֹר מצוין, ורק שבזבז את כוחות כשרונו, אכוּל העסקנות ומשולל נקודת־מרכז. שני לו זאב יעבץ – איש בעל רעיונות מרכזיים, שסגנונו ונפשו רווים טל־קדומים. אותו החניקה הריאַקציה הדתית. בהרגשת דת בריאה יש משום הפראה; מסורת נטוּלת־חירות אוסרת תמיד את איש הרוח.
שני אלה העמידו בארץ־ישראל תלמידים חשובים, בעלי סגנון עתיק ופּוֹפּוּלארי כאחד, הבנוי על שכבות עממיות ויחד עם זה ספוג פשטות מקראית קדומה ורעננה. אך גם החשוב בהם, דוד ילין, לא עשה את שליחותו והסתפּק רק בהתחלות.
דוגמה של פּוֹפּוּלאריזאטוֹר שאינו מתרומם מעל לזמנו וממלא רק את תפקיד השעה, היה קלמן שוּלמן. זה היה פּוֹפּוּלאריזאטוֹר מתוך “צרוּת ההיקף”. בסגנונו המליצי והמטשטש לא היה כדי ביטוי. בכל מה שנוגע למחשבה ותוכן הכניס הרבה ערבוביה במוחות. אך היה בספריו מחמימותם של האדים האביביים. את גבולות־המחשבה צמצם, אך את העין הרהיב כשדה עזוּב, שצמחים שוטים ובריאים עולים בו כאחד. זה היה לא מסביר, כי אם מעורר. כשקמו הלילנבּלוּמים, אנשי הפשטות והריאַליוּת הישרה, נסוג אחור עם כל “אבקת הרוכל” שלו, ורק בני הנעורים היו מטיילים עוד בשבילי מליצתו הנשכחים.
ההיפך ממנו היה רמ"א גינצבורג, זך הרעיון וזך הסגנון. שוּלמן סימל תרבות צעירה ונבוכה, חסרת בסיס וחסרת הכרה; בגינצבורג כבר היתה מעין התחלה של בגרות. הוא היה (בספרו “אביעזר”) הריאליסטן הראשון. הוא מוגבל ודל־דמיון, אך ישר הבעה; במעט שנתן לנו היו גרעיני־חינוך, רמזים לימים באים.
ו
מעט נתנו לנו גם אלה, שבאו אחריו. עד היום הזה נשארו מיותמים בספרותנו כמה מקצועות בחכמת ישראל, ושומם לגמרי – שדה המדע הכללי. מימי סלונימסקי, צבי רבינוביץ וחבריהם לא קמו פּוֹפּוּלאריזאטוֹרים בספרותנו העברית. ספרותנו הצעירה העמידה אֶסאיסטים אחדים במקצוע הפילוסופיה, הסוציולוגיה והבקורת. המסה היא בלי ספק אחת הצורות הכי מתאימות בימינו: הן זוהי המזיגה של אמנות ומדע. אמני הביטוי שבהם – פרישמן, קלצקין; והפורה ביותר – קלוזנר. אך ספרים יסודיים, מקיפים, שעליהם מתחנכים דורות, לא נתנו לנו. אפילו תרגומים חשובים, מסבירים, – כל מתרגם נאמן הריהו גם מסביר – שנעשים על־ידי סגנונם הפּוֹפּוּלארי והיסודי ספרי־עם אמתיים, לא נתנה ספרוּתנו החדשה לדור הצעיר. מלבד “ששה סדרי מדע” לד"ר שרשבסקי, הספר על החקלאות לאיינהורן, והספר “תורת החי” לי. אהרוני, שביחד עם ידיעות חשובות בזואולוגיה הושקע בו גם הרבה חומר פילולוגי1 – איני זוכר שום ספר חשוב, שיוכל להעשות במשך הזמן, ספר־עם אמתי, – מאלה המחנכים, המאירים, המעוררים חשק ללמוד, להשתלם, להתבסס.2 החוברות הקטנות והזולות בהוצאת “לעם” מלאו בלי ספק תפקיד ידוע; אך לא מקונטרסים דלי־משקל ומקוֹמפּילציות, שנכתבו ברובן על־ידי לא־מומחים, תקום לנו ספרוּת פּוֹפּוּלארית אמתית, שתרחיב מעט את גבולות התרבות הכללית שלנו, שתוציא את העם ואת בני־הנעורים, השקועים בבערות גמורה, או – מה שגרוע מזה – בהשכלה שטחית מסופקת, למרחב תרבותי.
הימים ההולכים לקראתנו יהיו ימי עבודה תרבותית גדולה. ימי האביב עברו. חלף תור הלבלוב. העבודה תהיה עתה קשה ו“פּרוזאית” מעט. העזוּבה גדולה בכל פינה. אנו עומדים לפני התנוונות גמורה, אם לא ניצוק בעוד מועד לתוך נאדות תרבותנו הריקים מן השפע הרב שבאוצרות הרוח הכלליים.
ז
הפרובלימה של ספרות פּוֹפּוּלארית עומדת אצלנו זה שנים אחדות בצדה של שאלת התרגומים. בעצם אין זאת אלא פרובלימה אחת. אין שום ספק, שעם כל החשיבות הגדולה שיש לספרי־עם מקוריים, המכוּונים בצורתם ותכנם לזמן ידוע ולסביבה ידועה, עלינו קודם־כל לגשת, גם במקצוע הספרות הפּוֹפּוּלארית, אל עבודת התרגום. אך אל־נא נשקיע את כוחותינו בעבודות מסופקות וזולות. יש ספרים רבים, שהוחזקו חשובים במקצועות־מדע ידועים, ולאחר בדיקה קלה אנו רואים, שאינם מתאימים לנו. אם לתרגם, אז עלינו לבחור את המצוינים שבספרות העולם – אלה, שהתרוממו למדרגה של פּוֹפּוּלאריות אוּניברסאלית; ביחוד אלה, שנכתבו על־ידי אנשי־המדע מובהקים. הפּאתּוס האמתי יש סוף־סוף, כאמור, רק לאלה שמוסיפים, ממלאים, – לאלה שיוצרים או משתתפים בבנין המדע. דארוין, ספּאֶנסאֶר, פאַבּר, פלאמריון, האֶקאֶל, – כמעט כל מה שנזדמן לי לקרוא מתוך ספריהם, מצטיין בפשטוּת ויחד עם זה ברוב ענין. ספרים כאלה יהיו היסוד ליצירת ספרוּת פּוֹפּוּלארית מקורית.
הספרות הפּוֹפּוּלארית לא תשביע את הרעבים להשכלה, אם לא תהיה – גם בתרגומיה – קרובה ברוּחה, בסגנונה, באמצעיה לטעם העם. דרכנו לא דרך ההרחבה הזולה, המטביעה את הרעיון בעל־המשקל בים של דיבוּרים. עלינו להתרחק מכל פּוֹפּוּלאריזאציה, שהיא ממעיטה את הדמוּת, שהיא נוגעת ואינה נוגעת, שהיא חוששת למוחות הרופסים. כל פּוֹפּוּלאריזאציה שכזו מרככת את עוז־המחשבה ואת הרצון להתגבר, לכבוש את מבצרי המדע. ספרות כזו יפה רק לתינוקות. אל־נא נשפיל את הגובה האינטלקטוּאלי, שעמנו היה מצטיין בו עד עתה. ספרות פּוֹפּוּלארית מוסברה, מדויקת, מצומצמת ומקיפה – לכזו אנו זקוקים.
דימוקראטיזציה של הספרות, מה פירושה? פשטות, הסברה, ישרוּת, קונקרטיוּת; אך לא שטחיוּת וקלוּת. במלחמת העובד בעד העתיד הוא זקוק למחשבה אמיצה, מבוגרת, לתרבות שלימה, עמוקה, יסודית. רק בה גאולתו.
ב. אהבת ישראל
מאתיעקב פיכמן
אהבת ישראל
מאתיעקב פיכמן
א
בימים של פורענות לישראל, מדרך הטבע הוא, שמידת־הרחמים גוברת על מידת־הדין. היסורים עצמם לא די שהם ממתיקים את הדין – הם עושים גם את כל קטרוג למופרך. עם ישראל, עם שכך עלתה לו, עם זה לא די שלא ירד ירידה אנושית עד שפל המדרגה, כי אם עוד עומד על רגליו עמידה מוּסרית איתנה, שיש ומעלה אותו, במידות נפשו, על עמים אחרים, השרויים בטובה. אין זאת כי אם מחוסן הוא מירידה מחרידה זו, שגילו אויביו בנפש, ואף אם לקה בפגימות גדולות, עוונותיו הם צדקות לעומת פשע־הזוועה של מקטרגיו.
בעלי האגדה, שהיו מורי העם ומנַחמיו, ובכמה מסגולותיהם היו יורשיהם של אנשי הנבואה, נבדלו מהם בזה, שראו את הקטרוג כחטא. ידועים מאמרים רבים ושנוּנים, בהם התריסו כלפי ישעיהו הנביא ואחרים, שדיברו בגנותם של ישראל. בעלי האגדה כבעלי החסידים, באו ללמד זכות. פורענוּיות גדולות נתרגשוּ ובאו על ישראל. ובעת תוכחה יש לחזק את הלבבות, ולא “לזרוֹת מלח על הפצעים”.
מידה אנושית היא ומובנת מאוד. ואף שרוב הנביאים, והגדולים שבהם, חיו בימים של פורענות וחורבן (ירמיהו, יחזקאל וכיוצא בהם), ואף־על־פי־כן לא היו מהססים להוכיח, לקטרג, להזהיר. שהרי דוקא בימי מסה יש חשש לירידה אחרונה – גדולה אהבת ישראל בתקופה שגובר השעבוד. החסידות, שצמחה לאחר ימי בלהות, היא שהטיפה, כי באהבת־ישראל יש הרבה משמירת עצמה, מהגנת עצמה – מהגנה על נפש האוּמה, הנלחמת על חייה, על זכותה לחיים; וכל קטרוג כאילו מכריע לחובתה.
עד היום מתפעלים אנו מסניגוריה עליונה זו של ר' לוי־יצחק מברדיטשוב, שיש בה הרבה מן ההוּמוֹר הנעלה, מטוהר הלב, מטוהר העין, ההופכת באהבה שאין דומה לה, בחכמה, שאין דומה לה, את כל חובה לזכות.
מדי קראנו את שלום־עליכם, יש לנו לפעמים הרגשה שהוא מעין ר' לוי־יצחק שבהשׂכּלה: כרב המופלא מברדיטשוב, שהיה מחונן הוּמוֹר אלוהי, היה גם שלום־עליכם מבורך באהבת־ישראל זו, שהיא פרי חכמה עליונה, השגה עליונה. שלום־עליכם, שבא בשנות השמונים, בימים שיהודי רוסיה נתנסו בנסיונות מבשרי־רעה. הוא בלי ספק, לעומת מנדלי, הסניגור הגדול. ואולם שלום־עליכם גדול – גדול מאוד! – על שום כך, שלא כיסה על עוונות ישראל, שכוח ההומור הגאוני היה בסיועוֹ לתפוס גם מה שנתפגם ונתכער בנו תפיסת אח רואה, – תפיסה עממית וחכמה עממית זו, המכניסה אותו למעגל אורו של ר' לוי־יצחק מברדיטשוב.
את האנאלוגיה שבין גדולי החסידות וגדולי ההשכלה (ר' נחמן מברצלב כנגד מאפּוּ ואפילו כנגד מיכ"ל), שסימנתי את קוויה דרך אגב בהקדמה לכתבי מאפּו, וברשימתי “זיקתי לחסידות”1 אפשר להמשיך הרבה – חזיון מקביל הוא בשני מחנות, ואין לך הקבלה בולטת יותר מזו של ר' לוי־יצחק מבּרדיטשוב – שלום־עליכם. אולם שלום־עליכם יקר לנו עם מנדלי, אחר מנדלי; דוקא אחרי קטיגוריה גדולה זו שהיתה אף היא פרי אהבה גדולה, היה בסלחנותו של שלום־עליכם משום סניגוריה בריאה, שאינה עוצמת עין מראות, אך רואה מה שהקטיגור אינו מסוגל ופעמים גם אינו רשאי לראות, כדי ששליחותו תהיה שלמה.
אגב: אשר לקטיגוריה של מנדלי, ו“התאכזרותו” לעמו, כדאי לספר את העובדה, שלאחר שפירסם ביאליק את “בעיר ההרגה”, היה מנדלי זמן רב מלא רתיחה על המשורר, ולא סלח לו שדיבר בגנותם של ישראל, לאחר שדמם נשפך על־ידי רוצחיהם…
*
כשפירסם ד"ר יחזקאל קויפמן באחת מחוברות “מאזנים” הראשונות, את מאמרו המצוין “חורבן הנפש”, לא היתה דעתי נוחה מכמה מסקנות שבו. אף הוא ראה אַוון במיטב סופרינו־כואבינו (כא"ד גורדון, כברנר ועוד), בהוקיעוֹ את קטרוּגם על ישראל כהשפעה חוזרת, לא־מוּכּרת על־ידיהם, של שונאינו־מנדינו, – ושאין אנו רואים את עצמנו אלא בעיניהם השוֹטנות. עם כל הצמצום והקיצוניוּת שבהשגה זו, היה ברביזיה זו בלי ספק משום צורך־השעה, משוּם חיזוק־הרוח לראות את עצמנו ראיה אחרת. כנגד קטרוגם של אנשי־התחתית כהיטלר וכת דיליה, היה הכרח להפיל אור חדש על קדושי ישראל. כאן בקע אור מן האופל. היה ברור, שאם מטומטמי־לב ומטומטמי־מוח כאלה, שאין בהם מתוֹם אנוֹשי, מקטרגים על ישראל, סימן שאין ממש בקטרוג זה. ואמנם, היתה זאת ההשגה הגדולה של הציונות (כנגד השגת ההשכלה), ששונאים אותנו לא בגלל חסרונותינו, כי אם להיפך – דוקא בגלל יתרונותינו.
א. שרון, שנזדעזע ממסקנותיו של קויפמן כנגד גדולי יוצרינו – וכנגד הסניגוריה הנפרזה, שיש בה כדי להטיל בנו רכרוכית ופחד מפני הבקורת, – טען וחזר וטען כנגדו בחריפות ובמרירות רבה. כמנהגו, הביא ציטטות חותכות, מאירות, כדי להוכיח שלהשקפת קויפמן אין יסוד. כמנהגו, ציטט מקומות, ששום ילוד־אשה אינו זוכרם והצביע בצדק על הסכנה שבהשגה זו, שנראה את עצמנו “כולנו זכאים”. טען וחזר וטען: כלום אין לנו עינים משלנו, כדי להבחין במומים שבנו? ומה טעם לספרות בכלל, לשירה בכלל, אם אינן עומדות בפרץ – אם אינן רואות את חיי האומה אלא דרך אספקלריה ורודה?
ואולם, כל כמה שגם אני טענתי כנגד קויפמן, לגבי א"ד גורדון, לגבי ברנר והאחרים, הכרתי שביסודה של השקפה זו היה משהוּ נכון מאוד, מועיל מאוד, – דבר שהזמן גרמא. בשעה שהחלאה האנושית עשתה כל מה שהיה בכוחה, כדי לנבּל כל יופי שבחיינו – כדי לערער את עצם זכותנו לקיום בעולם – הרי כנגד חיות מכוערות אלה אנחנו באמת צדיקים גמורים.
ואולם דוקא עם פּאתוֹס זה של סניגוריה היה צריך להיזהר מפני אבק צביעות. ודאי שאיננו מלאכי־השרת, אבל אנו באים לשוב ולבנות את חיינו – לשוב ולבנות גם את האדם שבנו. כלום לא חטא גדול, חטא לא יוכל כפרוֹ, יחטא הסופר, אם לא יראה את חיינו כמו שהם – אם לא ידע להתאכזר למראה הכיעור, למראה הפראות שפשתה גם במולדת?
ורע שבעתיים אם אנחנו באים לחתור תחת קרקע תרבותנו, תחת יוצריה הגדולים, משום שלא שרו רק דיתיראמבּים לעם ישראל?
היכן היינו עומדים כיום בלי הקטיגוריה של יל"ג, של מנדלי, של ביאליק ושל משוררי ישראל ומסַפריו, החיים עמנו כיום? כלום לא האהבה הגדולה היא המתאכזרת, וכלום משום שהורע מזלנו כל־כך, איננו צריכים להתקין את עצמנו, להיטהר, – להעלות את חיינו, דוקא כדי לקדש את זכרם של אלה, שהחיה טרפה אותם בדרך לגאולה?
קויפמן הגדיר הגדרה מוצלחת מאוד את החזיון המחריד, שהקרבן רואה את עצמו בעיני משמידו. והרי לא היה זה דבר בדוּי – שנאת עצמנו בהשפעת אויבינו היתה בין יהודי גרמניה מחלה מתהלכת – ולא בגרמניה בלבד. אבל בשביל זה לפסול את מנדלי, את ברנר, את המורה לצדקה, אוהב ישראל שמעטים כמותו, כא. ד. גורדון? כלום כל אלה, שהעמידו את ביאליק, את טשרניחובסקי, את כל בוני הישוב בחומר וברוח – למדו מפי אלה לשנוא את עצמם, לראות את עצמם ואת האומה כולה בעיני אויבינו? כלום לא זאת היא מהוּתה של הציונות, להבריא את האומה, להוציא אותנו מאיזור הוויה זה, שהוא המחריב את נפשנו, במנעוֹ ממנו כל אפשרות להבראה?
*
עמדתי בקטעים הקודמים על הקו היסודי של השקפת יחזקאל קויפמן. כל כמה, שלא הצליח בהדגמת רעיונו, בהציגוֹ לשמצה את גדולי השירה העברית, נגע בפגם מצוּי בחיי האומה, שהגדירוֹ כ“חורבן הנפש”, שהרי זהו פירושה הנוקב של גלות, של “והיוּ בניך ובנותיך נתונים לעם אחר”, שבנינו, ובעיקר בנותינו (גם אלה שגדלו בבתים ציוניים; גדולה מזו – שהן בעצמן בנות מסוּרות לעמן) רואות, שלא מדעת, את עמם בעיני הנכרי האויב; ודי לקרוא את ספרו של תיאודור לאֶסינג (הוקדש לחזיון איום זה פרק מיוחד במסתי על לאֶסינג במחברתי “דמוּיות מנצנצות”) – כדי לראות, שכפוּבליציסטן מיצה קויפמן את הבעיה, כשהיא לעצמה, ברוב חריפות. טעותו, כזו של א. קריב ההולך בעקבותיו – היא עצם ההשגה המצומצמת, שגדולי־ראיה כברנר, היו גם כן מנוגעים, לוּ גם שלא מדעת, בנגע השנאה העצמית וכו'. ואין להתפלא, אם מחנכים, במיוחד מן הצעירים, שאינם מכירים את מנדלי אלא הכרה שטחית, רואים את לימוד מנדלי, ואפילו שלום־עליכם (“מנחם מנדיל”), כפגם בחינוך הנוער, בלי שים לב, שנוער בריא באמת חייב לראות גם את מומי עמו, כדי שיכיר את עצמו ויבריא את עצמו.
כמעט בושה היא לדבר על מה שמובן מאליו, על מה שאינו צריך ראיה כעניין “אהבת־ישראל”. כאילו יתרון גדול הוא, אם אדם אוהב את עמו ונוטה לראותו עליון על כל עמי הארץ. כלום לא מכאן כל הצרות, כל שנאת העמים, כל קטנוּת־ההשׂגה הפאטריוטית, שהיא מסוגלת לראות את מוּמיהם של עמים אחרים ולא את מוּמי עצמם? ואשר לסופר – כלום היה פעם סופר גדול באמת, שלא קיטרג על עמו? כלום יבוא מישהו בטענות על מוֹליאֶר, על גוֹגוֹל, על זולאָ, על מוֹפאסאן וצ’יחוֹב, שהעלו צלמי־זוועה של עמם, והביאו ברכה בקיטרוגם, בגלוֹתם את רשעותם ואת טמטומם, לא פחות מאלה שגילו את המאור שבהם? עצם כשרונה של אומה לראיית עצמה, לבקורת עצמה, יש בו כבר משום עליה, משום ראשית הבראה. ואין להביא ראיה מאהבת־ישראל קיצונית זו שגילתה החסידות. ציינתי זאת לעיל לא רק כתופעה חיובית, כי אם גם כתופעה לאומית גדולה – כמהפכה בנפש. אהבת ישראל היתה רוח־הקודש של אותו דור – התעוררותה של האומה לחיים, לקדושה, לקרבת־אחים. ברם, יוצרי החסידוּת לא ראו את העם אחרת. כנגד הרוצחים שבגויים היו גם חוטאי ישראל עם קדושים. החסידות ראתה את גאולת ישראל באהבת־ישראל – בהתלכדותה הגמוּרה. גדולי החסידות היו, כאמור, חזיון מקביל לבעלי האגדה. היה הכרח לגלוֹת את חן האוּמה, כדי לזכּותה בעיני עצמה, בעיני אלוהיה.
ברור, שבלי כל אידיאולוגיה והטפת־מוסר, רואה גם כיום בעינים מחוננות כל משורר עברי או יהודי את עמו, את העיירה שלו. כל השירה של זמננו על הגולה רועפת חסד. המשורר אינו עוצם את עיניו מראות את המוראות שנתגלו בימי השואה במחנה ישראל עצמו; כמה יהודים הסגירו בעצמם את אחיהם למרצחים, כמה עשו עסק בדם אחיהם ואוי לי לציין (מה שסיפרה צביה, ולה בודאי אפשר להאמין!) את הזוועה של מסירת בעלים את נשותיהם, את תינוקות עצמם להריגה – כל זה, כדי להציל את חייהם העלובים! אף־על־פי־כן – האסון הגדול, הכאב הגדול, הרחמים הגדולים, מכסים על חרפת עצמנו, שהרי גם אלה לא היו אלא קרבנות האויב, שעקר מהם בערמה ובהדרגה כל רגש אנושי, כל כוח־התנגדות – כל יכולת של קוממוּת אדם.
*
האם כדאי לטפל בבעיה זו? כלום אהבת־ישראל טעונה בירור? היא מציפה את הלב מאליה, ואם יש – או היו בינינו דיגינראטים, שלקוּ בשנאת עצמם, בשנאת עמם הרי זאת בעיה מיוחדה, בעית יהודים שנעקרו מאדמת עמם, מתרבות עמם, מלב עמם, ולא שאלת יהודי מבפנים, סופר מבפנים. מכיר אני ביחידוּתו של עם ישראל, בכל סגוּלותיו הנפלאות, אבל היה רע מאוד, אילולא ראיתי גם את מה שפגום בו, מה שטעון הבראה. יש אהבת אֵם, שמתוך חולשה אינה מסוגלת לראות – אלא את הטוב שבילדיה, ויש אהבת אב, שכוחה וגבורתה לראות – לראות גם את הרע ולהזדעזע מפניו. זאת היא האהבה הגברית, שהיתה מנת־חלקם של משוררי כל עם וכל דור. עצם ההשגה, שהקיטרוג על עם ישראל – הוא דבר העומד בניגוד ל“אהבת־ישראל”, – השגה קטנה היא גם בשירה, גם בפובליציסטיקה, ועשויה להנמיך את ערכי החיים והיצירה כאחד. ואין לך סכנה גדולה, ביחוד לבקורת, כמגמה למשוך למעלה את נמוּכי־הקומה, הואיל והם מצוּיינים במידה גדושה של “אהבת־ישראל”, וכנגד זה – להקטין גדולים, משום שהם כביכול “אומרים דלטוריה על ישראל”. בקורת כזו אינה עשויה אלא להכניס מהומה במוחות שאינם יודעים להבחין באהבתם של מתאכזרים קדושים כברנר, שבהתאכזרותו היתה ממידת־הגבורה וגם ממידת־האהבה לאין־שיעור יותר מאשר באלה ש“אינם רואים אָון בישראל”.
-
במאסף “אדר היקר” שהוקדש לר' ש"א הורודצקי. ↩
הים והמדבר
מאתיעקב פיכמן
לר' בנימין
נשיבת־סתיו ראשונה לאחר ימי־השרב הארוכים – יש בה כאן בבת אחת כדי להשיב לא רק את דעתו של אדם, כי אם לחולל ממש מהפכה בתפיסת־עולמו… החום הגדול הממושך של ימי הקיץ כאילו מכה גם על מחשבתנו.
קסם למעבר זה משרב לצינה – זה המעבר המיוחד, הקבוע לאקלים שבגבול הים והמדבר. המעבר מחום היום חסר־הישע למסתור־הלילה הצונן, – הוא הקובע אולי את כל תכונת עמנו, את כל תכונת יצירתו: היום המשתרב יוצק מרירות לתוך חלל העולם, והלילה – שירה עמו. הוא נוטף נחמה לנשמת־העולם. שלוּמים הוא לנפש האדם, אשר אבדה יום תמים בחלל האור ומערומיו.
בשירת־ישראל הקדומה שולטים חליפות בזה אחר זה היום והלילה. רסיסי־כוכבים נופלים על החול הקודח, והמדבר כשרוֹן יפרח. מי שעלה יומם על מוקדי הישימון, טועם את טעם הנצח בנשיבת־לילה מזוככת, חש במגען של כנפי אלוהים. כלום לא משום כך זיו נצח, חן לא־יועם לתנחומי הנבואה. פלג־אלוהים הוא בתוך לָבּה של תוכחה, ומימין ומשמאל אורבת לה אש תמיד, אש המדבר…
זאת האש האורבת – גם מגן לה משיכחה, מגן לה משלווה קופאת. מחיצה דקה בין חרבוני ישימון ובין טוהר ישימון.
*
בקיץ אנחנו עובדים, כנראה, רק מתוך דוחק, מתוך אינרציה. אבל הכנפים כאילו כבדות מן הזעה. את זאת נרגיש בעיקר בשעה שאנו נחלצים קמעה מזרועות השפלה. נשימה קצרה באוירה של ירושלים, ביחוד בערבים האלוהיים, – ואנחנו כאילו מתחדשים כולנו. מתחדשת המחשבה. אין עקת הנמוך עלינו. ניצשה, בדרך אינטוּאיציה, מנה, כידוע, את ירושלים בין ארבע־חמש הערים שבעולם שהן “יפות ליצירה”. סבור אני שזהו טבעו של כל מקום הררי. ההר משחרר. הים מרענן, משכיח, אבל הרטיבות המרובה הבאה עם החום שבה מטילה תנומה, מטמטמת במקצת. בתל־אביב, ביחוד בשעות, ש“שפע הים” פוסק והרוח נתקעת אי־שם, מעבר לתחומין, “בשעות מתות” אלה יורד היאוש עלינו בכל כבדו הרטוב, ואין מוצא בלתי אם להמלט אל ההרים.
מה טוב, שהם מכחילים תמיד מנגד, נראים תמיד כה קרובים, כה מושגים. רק העצלות, שמשפיע עלינו חום ממאיר זה, גורמת לכך, שאנו תקועים כאן, בעוד שרגע אחד של רצון מספיק כדי לעקור אותנו ממקומנו ולהוציאנו בבת אחת למרחב.
עכשיו, בשעה שהמדבר מתנקש לטהרה של ירושלים – מה מאוד תכלה נפשנו אליה.
התקום נשמת האומה במלוא אורה בלי ירושלים?
*
החום, האור הסוחף – כן, השפעתם בלי ספק עצומה מאוד על יושב הארץ, על מערכי־נפשו, על יצירתו. השמש אינה מבשילה ענב כבד־עסיס זה בלבד. היא מבכרת גם פרי־רוח אחר. היא יוצרת לנגד עינינו טיפוס אדם חדש, שאינו דומה כלל אלינו, באי אירופה. כלום אין זה יסוד האנטאגוֹניזם שבינינו ובין בנינו, ילידי הארץ? הריתמוּס של דמנו אחר. הוא מדוד יותר, מתון יותר, הרמוני יותר. הדור שנולד כאן אוהב אחרת, שונא אחרת. יצירתו – גם היא בודאי תהיה אחרת. ביצירה זו יהיה אולי השליט יסוד השרב.
ולא אכחד: חושש אני ליצירת־שרב זו. התנ"ך, במבחר פרקיו, איננו פרי שרב בלבד. רוחות־הרים מנשבות כאן; “אלוהי הרים” אלוהיו. באויר קודח זה מבשיל לפעמים חזון רב. אבל העם אשר יבנה את הארץ הזאת ויתבצר בה, יקים נביאי חיים חדשים, – ומי יתן וישלוט בו קצב הים, ההרים. לא טירוף המדבר.
ירא אני את הטירוף הזה.
יודע אני: שמש זו תיצק בדמנו נטפי־חזון יוקדים. היא תעשה אותנו מזרחיים יותר, “מקוריים” יותר. אבל עלינו לסוכך על הדור הבא, על היצירה הבאה מן הדרקון הלוהט הזה. רעה גדולה נביא על עצמנו, אם הזית יצירתנו ומחשבתנו תהיה פתוחה כולה לעבר המדבר. יסוד מוּתך זה – אין מסוכן ממנו. אנו רוצים להיות בריאים. והבריא אינו נוזל. הוא מוצק תמיד.
*
מובן שאיני מתכוון כנגד איזו שירה שהיא לפי טבעה בת־שרב, לפי טבעה מסוכסכת־להב. כוונתי להזהיר מפני החיקוי. אפילו מפני חיקוי־העבר – להזהיר דוקא מפני הסיסמאות וההכרזות. אני רואה את נקודת־הכובד בבעיות החינוך והיצירה שלנו לא רק בהכשרת הדור לעשיה, כי אם גם בכשרון להשתלט על עצמנו, להתגבר על עצמנו. דוקא כאן, במקום שאנו נושמים אויר עצמנו, עלינו לחסן את עצמנו – עלינו לעמוד מוצקים נגד הדימון הקדמוני של הישימון.
המליצות על שירת הנבואה שנשוב לטעת פה, – אולי יש מן האונאה העצמית הגדולה בהן. אנחנו איננו עוד עם פרימיטיבי, אל נסיח את דעתנו מזה לעולם! עם רב נסיון אנחנו. לא באנו לכאן, כדי לחזור על עצמנו. בכל חזרה יש מן הזיוף, מן המלאכותיוּת. עלינו לשוב ולצמוח כאן, לשוב ולצור את צורתנו כאן. עם עולמי אנחנו, ומכל עפרות־תבל הוצברנו. מה שנקלט בקרקע העולם עלול, בצירוף תרבותנו המקורית, לשמש יסוד נאמן לחינוכנו. זהו מה שעיצב לא רק את דמותו של אחד־העם, כי אם גם את ביאליק. ביאליק היה מוכיח גדול דוקא משום שחתר כל ימיו אל הליריזם הצרוף. משום כך ניצל מן המליצה ומן ההפלגה היתרה. הוא למד מפושקין ולמד משקספיר, אף שביסוד נפשו קורץ מן הנביאים. ומנדלי שצבר את העפר לבנינו מעפר כל הדורות, למד מן האֶפיקה העממית היהודית לא פחות משלמד מסאֶרוואַנטס ומגוֹגוֹל (מה שאפשר להגיד גם על עגנון שיצירתו היא אוּלטרה־יהודית). גם גיטה ופושקין נשענו על הוֹמירוס, על ביירון, על שקספיר. רק הפרובינציאליזם משתבח בזה, שלא למד מאחרים. מיום שקיימת יצירה בעולם קיבל עם מפי עם ואיש מפי איש.
*
לא בזה אנו נכשלים, שאנחנו קיבלנו משהו מן האחרים, – אם רק לא קילקלנו את מה שהעניקו לנו האחרים! אם ידענו להטביע את עצמנו על מה שניתן לנו מן האחרים! פושקין שהושפע בלי ספק בצורה ובתוכן ב“ייבגני אוֹניגין” מ“דוֹן זשוּאַן” של ביירון, וב“בוֹריס גוֹדונוב” – משקספיר, נתן אף־על־פי־כן דוקא בהן יצירות רוּסיות־לאומיות גדולות, שדמויותיהן שימשו מופת כמעט לכל הבאים אחריו. הוא לא “גניאלי” כביירון, אבל ניחן ביד אמונה יותר מביירון. אמן אמתי סופג מן הטבע ומן הספר; גם הספר בכלל טבע לו. ברם, האֶפּיגוֹניוּת אינה מחקה – היא רומסת ומדלדלת את המחוקה.
השירה העברית הצעירה, גם הצעירה מאוד, הושפעה הרבה משירת העולם, כשם שהושפעה – השירה הגרמנית, הפולנית וכיוצא בהן. אם נעמיד פנים, שאנו נקיים מהשפעה לגמרי, נהיה מגוחכים. השירה העברית בספרד היתה מושפעת בצורה (וגם בתוכן!) מן השירה הערבית יותר משירת תקופתנו, וכמה היתה, אף־על־פי־כן, מקורית־אורגנית בצירופיה הפנימיים! הסגנון הלאומי עובר דרך גלגולים רבים. הוא מתגלה לא מתוך כוונת מכוון, כי אם מתוך צורך טבעי ורק מתוך נאמנות לעצמנו. ברם, כאמור – מנהגו לבוא דוקא בשעה שאין מכריזים עליו.
*
ודאי שאנחנו נהיה כאן אחרים וגם יצירתנו תהיה כאן אחרת. אי־אפשר שלא יהיה לנוף החדש חלק בה, אי־אפשר שלא יהיה לכל חיינו המחודשים חלק בה. אבל אל נא נהיה כופים עליה חידוש זה, אַל נא יהיה כל זה דבר שבהטפה, דבר שבפרוגרמה! יש לנו צורך קודם כל בספרות טבעית, אנושית, חפשית; ספרות בלי מחנק, בלי סייגים, – גם בלי השתרגות יתרה. עלינו לבנות את ספרותנו, כשם שאנו בונים את ארצנו. ספרות לאומית – כן; אבל היא תהיה לאומית בה במידה שתהיה אמיתית, בה במידה שתהא יונקת מאליה מצרכי החיים, מעצמיותם של יוצריה. רק כך לא תהא מעקמת עלינו את כתוביה. אנחנו יודעים גם מתוך ספרוּיות אחרות שדוקא יוצרי הסגנון האירופי – כגיתה, כפושקין – שלא היו להם כוונות להטביע על יצירתם לאומיות יתירה, הם שהיו לעמם גם הסופרים הלאומיים. כל “לאומיות” אחרת נהפכת למטת־סדום, לפרובינציאליות. האֶכּסוֹטיקה הלאומית היא ענין לאנשים סנטימנטליים; קצרי־דעת וצרי־היקף; “הסגנון הלאומי” העשוּי והמעושה אינו אלא דבר חיצוני, שמסתגלים לו. סגנון לאומי אינו חיקוי לסגנון העבר, כי אם קליטת העבר הגדולה, – הרכבתו החדשה.
משוררים לאומיים אנו קוראים לאלה, שהרכיבו את סגנון העולם בסגנון עמם.
שירה ואקטואליות
מאתיעקב פיכמן
(לאחר הכינוס בכפר־שמריהו)
כשחזרנו לאור הירח מכפר־שמריהו ומבין דשא וגן הלבינו בתי האכרים, שאננים, נקיים, מזמינים למנוחת־ערב עריבה. שמחנו קודם כל על עצם העובדה, שראינו את הכפר הנאה והמסודר, ששמענו מפי בא־כוחו, נאום עברי, שהעיד על כוח־רצון, על שקדנות מפליאה מצד דוברו, אדם שדיבר וכתב והגה כל ימיו בלשון אחרת. ידענו, שאין זה מעיד עדיין על כל עולי אותה המדינה, אבל העיד שוב, שאלה מהם, שקיבלו עליהם עול מלכות התרבות העברית, עושים זאת מתוך ריכוז כל הכוחות, כל הכשרון וההתמדה, שחונן בו שבט יהודי זה, שאנו מרבים כל־כך לקטרג עליו.
בין הרצאה להרצאה “חטפנו” טיול קצר במעלה הכפר. הלכנו בדרך־גנים צרה, ומלמטה נתגלה לנו הים בזוהר ערב רועד. אותה שעה כאילו נתגלתה לנו שכינת־המקום. אור הירח השרה על נאות מבטחים אלה איזה אור של חסד, איזה שקט, איזה חן של שירה – אותו דבר שבגנוּתו דיברו גם כמה מן הנבונים שבכינוס. וכל כמה שאנו יודעים מן הנסיון, שכשם שאין חלום בלא דברים בטלים, כך אין כינוס ואין ועידה בלא דברי־הבאי. חשבתי, לא בלי טיפה של מרירוּת, שרוב המשיגים עלי לא עמדו על כך, שאיני מקנא עתה את קנאת השירה, שלא היא מענייני עכשיו, כי אם לב האומה, הבא לידי גילוי בימי הפורענות היותר איומים שהתרגשו עלינו ביצירה השירית. הייתי נזהר שלא להוציא מפי את המלה “זיוף”, באמרי שסתם שירה אקטוּאלית חשודה בעיני. לא נתכוונתי להגיד שהיא חשודה מבחינת האמת שבכאב, שב“צעקה”, אף שצדקו דברי קאמינקא, שיש להבדיל בין היסוד הנפשי העליון ובין היסוד הפיסי הנמוך שבצעקה (האין חרדת־קודש בעֵדה ההולכת למות, באין יכולת להתגונן, מתוך שתיקה של התייחדות עם אלוהים משיש בצעקה בהמית משפילה שאין מעשים עמה?). כן, ה“צעקה” האמיתית, והכאב גם בשירה מסופקת, אינו מחוייב להיות דוקא מזוייף, אבל הקול אינו אמיתי, משום שאינו הולם את האסון. עצם ההתפרצות בלי הביטוי המעלה את הכאב, המקדש את הכאב, היא חשודה.
הווה אומר: לא לאֶסתּטיקה חרדתי, כי אם “לחותם אלוהים”, שיזדייף על־ידי שירה, שהיא מנמיכה את האסון. אמרתי: קו דק מאוד מפסיק בין צעקה שהפכה שירה, שהגיעה לפני כסא אלוהים, ובין צעקה שאין בה אלא משום הבעה חיצונית, ארעית, מעלה עשן במקום שלהבת, – זהו בעצם אותו “הקו הדק” המבדיל בכלל בין שירה לחרזנות. התביעה להענות ב“צעקה” שאינה פוסקת, כפי שתובעים באי־כוחה של קבוצת “אל־דמי” (קבוצה שהיא מכובדת עלי בגלל קריאותיה המתמידות לפעולת הצלה, ולא בגלל האידיאולוגיה שלה על “צעקה פּרמאננטית”), מעבירה לעתים קרובות גם את המשורר על דעתו. באין כוח לדום (גם זהו כוח, בני “אַל־דמי!”), לכוון את כל כוחות־הנפש, ולזעוק, כשאי־אפשר שלא לזעוק – יש רק תחליף של שירה, תקלה, שהוא קשה מכל שתיקה.
כל פעם שדנתי בשירה אקטואלית, לא היה זה מתוך קנאה לשירה אף כי גם היא מוצדקת, כי אם מתוך קנאה לנפש האומה, שאת כאבה אין להביע, ויש להזהר שלא לחלל אותו בהבעה נמוכה.
לפיכך אמרתי: לא על זה יש לנו להתבייש שלא כתבנו שירים על האסון במספר מספיק (כתבנו וכתבנו!), כי אם שכוחנו לא הספיק לחיות במידה מלאה את זעוות זמננו. זאת הטראגדיה הגדולה, שגילו לא ההוללים הקוביוסטוסים המטומטמים המתמידים יומם ולילה בבתי־המישחק והמאחרים באולמי־הריקוד לקול הג’אז, כי אם אנו, כולנו, שאנו חיים את חיינו כתמול־שלשום, שאין אנו שואלים את עצמנו: האפשר לחיות גם להבא אותם החיים – לאחר התוהו שנתגלה לא רק בפריצי־החיות, כי אם גם בנו, המסוגלים לשכוח במידה איומה כל־כך.
מי שדיבר בכינוס על זכות הצעקה, הצעקה שאינה פוסקת, הוא פסיכולוג לפי מקצועו. אבל לדאבוננו, לא גילה בדבריו הבחנה ההולמת את בעל־המקצוע: הוא לא הבין, שצעקה פרמאַמננטית אינה צעקה עוד, – שכוחה של צעקה דוקא בכך, שהיא באה במפתיע, שהיא באה כהתפרצות שנצטברה בקרבנו. לצעוק תמיד, כמו לכתוב שירים תמיד, אינה מידה אנושית. מידה אנושית היא לחיות תמיד, לפעול תמיד, לעורר את האחרים, ובעיקר את עצמנו, לחנך את עצמנו שלא להפסיק לחיות את חיי סביבתנו – הרי זה מתפקיד כולנו, מחובת כולנו, ולא רק מתפקיד המשורר. תפקידו, כמעורר, הוא אולי בפעולה לא־צפויה, במפתיע, – ביכולת לכבוש את הקול, ולא ב“צעקה פרמאַננטית”.
הוּמוֹר ופוליטיקה
מאתיעקב פיכמן
כדי להימנע מאי־בהירות זו, הגוררת תמיד אחריה פולמוס ללא פרי, אני רואה צורך להטעים לכתחילה, כי כל־אימת שאני מדבר בשבח ההוּמוֹר, המכוּון פחות מכל ל“ספרות מצחיקה”. בהוּמוֹר, שאני רואה בו סגולת האדם הנעלה ביותר, הכוונה לאותה ראייה גדולה, המשוחררת מכל עקמומית אישית ומחנק אישי; שרק בה המפתח לאוצר הרוחות האנושי – הומור זה שבו נברא העולם ובו הוא מתקיים. בהומור ממין זה הכוונה בעיקר להבנת הזולת במידה כזו, שהיא גדולה מכל ויתור ומכל השתתפות, בה במידה שהעדרו נעשה גורם ראשון לכל אי־הבנה בחיי הפרט ולכל סבך ולכל התפראות בחיי הציבור. בהוּמוֹר כזה כלול כשרון־החיים הגדול; ולא רק בחיים משותפים ובעבודה משותפת, שלא יצוירו כמעט בלעדיו, כי־אם גם בחיי היחיד. אוי לו למי שהוא מחוסר לגמרי כשרון זה! אדם נטול־הוּמוֹר הוא אדם נטול־אושר, נטול הגנה. ההומור הוא נקודת־האחיזה בתוך התוהו העולמי. בו כלול כוח־הנפש לשאת, לסבול, להתגבר – הכוח להתחדש יום־יום, להתנער יום־יום, להפוך גם את פגעי־החיים למקור ברכה. בהומור כלולה נדיבות־הנפש, הנושאת הקלה לא רק לאחרים, כי אם גם לה לעצמה.
גדולה מידת ההוּמוֹר, שפירושה גם הבנת־עצמו ובקורת־עצמו של אדם – הכשרון לראיית עצמו, שהיא הקשה שבראייות. רק איש ההוּמוֹר מסוגל לראות גם את נגעי עצמו בעוד שמחוסר ההומור אינו רואה אלא נגעי אחרים: רואה תמיד את עצמו כולו זכאי, בה במידה שהוא רואה את הזולת כולו חייב. כל מקום שאתה מוצא העדר הוּמוֹר, אתה מוצא גם קוצר־השגה, קטנות־המוחין, צמצום האדם. באין הומוֹר אין שיעור־קומה. גודלה מידת הוּמוֹר – שגם בשעה שהיא מוקיעה את הפגם היא רואה אותו קודם־כל כסכלות, כדבר שלא יצוייר במצב כתיקונו; רואה אותו כחזיון מופרך, ארעי לגבי הפרט, גם בשעה שהוא קבוע לגבי הכלל. ההוּמוֹר מסיר את האחריות מעל היחיד. לא זה שהוא משלים עם חולשת האדם, אבל הוא מביא אותה בחשבון, רואה אותה כחזיון משותף לכולנו. איש ההוּמוֹר רואה את החטא ולא החוטא.
*
הוּמוֹר גדול אינו מתגדר בפרט. גבורי דיקאֶנס וגוֹגוֹל, כגבוריהם של מנדלי ושלום־עליכם, הם סמלים לאומיים הרבה יותר מייבגני אוֹנייגין ומבזרוב, מוואֶרטאֶר וממדאם בּוֹבארי, כשם שירחמיאל מ“עיט צבוע” ואידל מ“הכנסת כלה” הם סמלים יותר מאפרים של “נקם ברית” ומפייארמן של “בחורף”. בהומור מגובש יסוד־הקבע. אפשר, שדווקא הוא היסוד המטפיסי, המוֹנאדה הנצחית שבאומה. אפשר, שב“סכלות אלוהית” זו אנו מסומנים יותר, מוכּרים יותר מאשר בכל חכמתנו הפרוזאית. “בטלנות” עליונה זו, שדוקא בה באה לידי גילוי איכותה של האומה – היא היא יסוד ההוּמוֹר הנאמן. לפיכך אנו רואים בדון־קישוֹט ובאוֹבּלוֹמוֹב, כמו במנחם־מנדל ובבנימין בעל־המסעות, את ההגשמה המלאה ביותר, המחוסרת ארעיוּת ביותר, של התכונה הלאומית, של הטיפוס הלאומי. אפילו גבוריהם הבולטים ביותר של טולסטוי ודוסטוייבסקי אינם מגשימים אלא קווים פסיכולוגיים בודדים של העם הרוסי, מעין “תכונות פּרובלימטיות”, בעוד שאובּלומוב הוא הטיבה ודאית, הגשמה מלאה – ההוויה הרוסית. טִיפּוסים אמנותיים מסוג זה אינם לעולם פרי תקופה, כי אם תוצאה של התגבשות היסטורית – אם גם תנאי־חיים ידועים בתקופה ידועה (ביחוד בתקופת־מעבר, כשנוסח מסוים של הווי עומד לפני חורבנו) מבליטים ביותר את מהותה.
*
איש־ההומור יקר לנו ביותר משום שהוא חשוד על אנשי המרה השחורה – דוקא משום שכבדי־הרוח, המתגדרים באמתם הקטנה, נוטים לראות בו רק קלוּת־דעת והעדר יחס והעדר מסירות. איש ההומור, שדעותיו עוברות דרך הפילטראציה של סקאֶפּטיציזם ומזדככות על־ידו (במידה שהן גם מתעקמות על־ידו), נראה תמיד לאנשי ההשגה המוגבלת אדיש ביותר, מרפרף ביותר, בעוד שדוקא הוא, שאינו “נח על אמתו”, שאינו גורע עין ממנה והולך ומחזק אותה בבקורת שאינה פוסקת – אינו אדיש בשום פנים. אנשי־ ההוּמוֹר הגדולים, מסרוואנטס ודיקאֶנס ועד גוֹגוֹל ושלום־עליכם, היו אנשי רגש עמוק ורחמים עמוקים. השחוק חשוד על האנשים הנושאים את “אמתם” כ“נושאי המטה” לבושים שחורים תמיד, ואינם משערים שבמקום השחוק שם האהבה, שגדולה צהלת שחוק אחת מכל התוכחות שמשמיעה להקת נביאים שלמה…
המהפכה הצרפתית (וכיוצא בה המהפכה הרוסית) לא הצליחה, או הצליחה למחצה, רק משם שהיתה רבת־פאתּוֹס ומעוטת הוּמוֹר – שהזעם הגדול לא נתמזג על־ידי הומור מעט. מאישיה הבולטים היה דאַנטון, עם כל הפאתּוֹס שבו, איש־ההומור, אדם ארצי, שנשימתו נשימת אדם חמה, בה במידה שרוֹבּספייר התבצר כולו בספירות העליונות הקרות – במקום שלא היה עוד במה לנשום. ודאי שרוֹבּספייר היה אידיאליסטן יותר, נאצל יותר מדאנטוֹן שהיה איש־היצר וחיבב גם את ההוויה הפשוטה, “החוטאת”. אבל האידיאליזם של רוֹבּספייר, שלא הכניס בחשבון את החטא, את הכרחיוּתו, והאמין לתקן עולם בטירור ובגיליוטינה, היה פחות מכל מסוגל להביא גאולה לאנושות. אדם מחוסר־הוּמוֹר לא יבין לעולם לרוח האדם, ובלי הבנה זו, אחת דתו להכשיל ולהיכשל. האידיאליזם המופשט, העומד כביכול מעל לקומת האדם, עומד בעצם למטה ממנה – עומד מחוץ לאטמוספירה האנושית בכלל. את האדם אין להשיג אלא בחוגם של שני יצריו, המתפרנסים זה מזה ושלא תמיד יש להבחין ביניהם, להבדיל ביניהם.
ההוּמוֹר – זוהי התפיסה האנושית, התפיסה הכפולה. משום כך אפשר, שההוּמוֹריסטן האמתי הוא חזיון רוחני גדול יותר, מקיף יותר מכל יוצר בעל סגולה אחרת. בו הושגה החדירה המקסימלית ביותר: הקטרוג והזיכוי, החטא ותיקונו, כשהם מוארים אור אחד.
מבחינה זו היתה החסידות, שגם היא צירפה זכות לחובה והעדיפה את מידת־הרחמים על מידת־הדין – רבת־הומור יותר מכל שכבת־רוח אחרת בישראל. החסידות היתה המשך האגדה, שגם אותה אין להבין אלא כתוספת הומור להלכה החמורה – אולי גם כתוספת הומור לתנ"ך כולו, שהיה זקוק לה ביותר.
*
ההוּמוֹר הוא בלי ספק תכונת־נצח באדם, והוא מצוי בכל תקופות התפתחותו – למן האדם הפרימיטיבי ועד איש התרבות המעודנת ביותר. קשה להגדיר איזו תקופה של התפתחות אנושית עשירה יותר בהומור. ברור, שלמדרגת הומור עליון מגיע רק האדם המפותח ביותר. ההומור הוא סימן בגרות על־כל־פנים. אבל ציורי הפראים ואגדותיהם מגלים אף הם הומור גדוש, עליז, קולע. וכמה עשיר הוא יסוד ההומור בנפש הילד! פעמים נדמה, שהילדוּת היא היא תקופת־ההוּמוֹר המובהקת, שכּן אין כנפש הילד מסוגלת לראות את הדברים באורם הראשון, בעוד לא הוטלה בהם זוהמתם של הגדולים. כשרון־ההומור אינו אלא פרי המלֵאוּת, פרי השפע שבנפש.
פעמים נדמה, שגם בתולדות האנושוּת, כבתולדות עמים בודדים, ישנן תקופות של הומור, וכנגדן – תקופות של העדרו הגמור. בתקופות של הומור נוצרת במשפחת העמים הבנה, נוצרת סבלנות, התחברות. פרי ההוּמוֹר העולמי הוא, שהשכיח לשעה את כל מה שמפריד בין עם לעם, בין כת לכת, והבליט את מה שמאחד אותם. כלום משתנה אז משהו במהות הדברים? נימוקים לאיחוד ונימוקים לפירוד מצויים בכל זמן, ורק שתקופה אחת מבלטת את נימוקי האיחוד ואותה שעה העמים והכתות מתקרבים זה לזה, נותנים דעתם להבין זה את זה, וכה מתכסה – כיסוי זמני, לפחות – התהום המפרדת בין האנשים; וכנגד זה יש תקופה, שאינה רואה אלא את נימוקי הפירוד, שרק מהם היא נבנית ורק מהם היא נהרסת. הייתי קורא את הראשונה – תקופה של הומור, ואת האחרונה – מחוסרת הוּמוֹר.
ברור, שלפי זה תקופתנו דלת־הוּמוֹר במידה כזו, שדוגמתה יהיה קשה למצוא בתולדות העולם. ולא רק משום שחלה בה אחת המלחמות הפושעות ביותר, כי אם משום שאין לראות סוף לפירוד האיום שקם בין עם לעם ובין עדה לעדה. אנחנו עדים כיום להתפראוּת אדם כזו, שאולי אין ההיסטוריה מכירה דוגמתה. דומה, שהשכל האנושי כולו פנה לצד הצל. לא רק שנשכחה תורת־האדם, זה היסוד ההוּמני, שבלעדיו סוף־סוף כל החיים משוללי ערך, כי אם לא ידענו תקופה, שבה התבלטה איבה כזו אל ערכי האדם, תקופה של קידוש הפראוּת, כזו שאנו חיים בה כיום. דומה, שזוהמת כל הדורות נתכנסה לתוך רהטי ימינו, ואיננו עשויים עוד להבחין, עד כמה הציפה את כל רמת אדם, שעוד נשארה לפליטה.
ואין בנידון זה להבדיל בין עז לרפה, בין רודף לנרדף, את כולם סחפה החשכה העצומה. ומי היה יכול לשער, שגל עכור זה יוטל גם בחיינו – בחיי עם, שתורת־זוועה זו היא סם־מות לו יותר מאשר לכל העמים אשר בעולם? מי היה יכול להאמין, שאנחנו, קרבנותיו הראשונים של פאנאטיזם חדש זה, נחנך את ילדינו לאותה פראות, לאותה איבה, לאותה קנאות אוילית, שהיא תהרוס את כל מה שלא יכול להרוס האויב מבחוץ?
*
תקופות ההוּמוֹר בתולדות ישראל אינן מרובות, אף כי יש בהנחה זו לנהוג זהירות מרובה. על יסוד ההומור בפסיכיקה שלנו נוכל לעמוד במלואו רק לאחר שהפולקלור העצום שלנו (בכל הלשונות שהיו בפי היהודים) יהיה מכונס ומונח כולו לפנינו. שירי־העם וסיפורי־העם ובדיחות־העם שנאספו עד עתה כבר יש בהם כדי להביא לידי מסקנה, שהמונינו היו גם בתקופות העצובות ביותר עשירי־הוּמוֹר מאוד. אכן, תמיד ישאר לנו העדר ההומור הגמור כמעט בספר התנ“ך (אם להשוות אותו אל שירת הומירוֹס) חידה ללא פתרונים. האגדה, שהיא כולה שרויה באור ההוּמוֹר, מוכיחה ברור, שעם ישראל לא היה משולל תכונה זו גם בתקופות קדומות יותר. ומי יודע? אולי התקופה של חתימת התנ”ך היתה אחת התקופות המחוסרות־הומור, וכל מה שהיה בו מיסוד זה הורחק, כשם שהורחקו בלי ספק כמה יצירות חשובות מסוג אחר, שנראו מיותרות או נפסדות בעיניהם של בעלי הקאנוֹן. אם אדם נאור בזמננו, כיל"ג, ביטל לגמרי את האגדה, משום שלא הרגיש בחן ההומור שבה, ונלחם עם יעבץ נגד הכנסתה לתוך החינוך העברי, – מה פלא אם אנשי הקאנוֹן פסלו יצירות ידועות, משום שלא היו מסוגלים לראות בהומור יותר מקלוּת־ראש.
אין ספק בעיני, שכל פורענות שהתרגשה ובאה עלינו, כל תקופה של פירוד וחורבן בחיינו, היתה תקופה של העדר הומור – ימים שנעשינו בלתי־מוכשרים להבין זה את זה, לוותר כלשהו זה לזה. בנידון זה אין הבדל בין תקופת החורבן השני, כשלא היה עוד להבדיל בין קנאים־פּאטריוטים לסתם־פושעים, ובין תקופת הפירוד בין הקראים לרבנים, בין תקופת ההתנגדות לרמב"ם ובין זו של מתנגדי שבתאי צבי למעריציו – בכל תקופה מקוללת אנו מוצאים העדר גמור של הומור, טמטום השכל, העלמה גמורה של מה שמאחד אותנו לשם הבלטת היסוד המפריד בלבד. הסימן המחריד ביותר (כמו בזמננו) היה זה, שלא האהבה, כי אם השנאה איחדה את המונינו. התלכדותם של רוב חלקי העם, שהיתה יכולה להיות לברכה לנו – אף היא נהפכה לנו משום כך לרועץ.
*
לפני חמשים שנה הופיע אמן יהודי, שביצירתו הביא הגניוּס הלאומי לידי ביטוי את ההוּמוֹר שבחיינו בכשרון עצום ומקורי כזה, כאשר לא נתגלה בשום יצירה יהודית עד בואו. גאוניוּתה של יצירה זו היתה בפּרופּורציה בלתי־רגילה של תום ובקורת, של חירות ומגמה, של לימוד זכות ולימוד חובה. זה היה איש־עם ומוּרם מעט כאחד, איש שמתוך לבו נבע השחוק כמעין, ועם השחוק הוצק אור של אהבת־עם ואהבת־אדם וצהלת־חיים ורחמי־חיים בשפע כזה, אשר העיד על הצטברות כוחות עצומים בנפש האומה, שתבעו את תיקונם. הכרת עצמה של האומה בקעה מתוך יצירה זו באין מעצור. מעין וידוי של עם היה בה, הודאות עצמו בכל המגוחך והמסולף והמנוון שבו יחד עם איזה בטחון, שלאחר גילוי זה אי־אפשר שהסכלות תהא שלטת גם להבא, אי־אפשר שהכרת עצמו לא תביא התחדשות עמה.
שלום־עליכם לא היה אמן במובן המקובל – לא ביקש ימים רבים סגנון לעצמו, כמנדלי, ולא תהה ימים רבים על גורל העם, כבעל “מסעות בנימין השלישי” ו“עמק הבכא”. יצירתו היתה התפרצות טבעית, אימפּרוֹביזציה ללא גבול, צהלת ילד למראה השפע שבחיים, המתגלה בסכלות האדם, ועם השחוק המלא – גם העצב המלא על ההרס שבחיי האומה. על אבדן כשרונה לקיום. יד זו, שגילתה את עושר חייו של הילד היהודי, גילתה גם את עניו, את יתמותו, את כליון־נפשו לצאת מתוך הצל. יצירה זו לא הציבה גבולות לעצמה, לא שאלה מה מותר ומה אסור – היא רק הלכה וחדרה לתוך כל הלאבּירינטים המסובכים של נפש העם, וכל שעל חדש היה גילוי נוסף, הברקה נוספת בהכרת עצמה של האומה. אפשר, שבשום יצירה אחרת לא נתגלתה המהות הלאומית, הסוּבּסטאנציה הנצחית שלה, כמו כאן. אין כאן כמעט מן היסוד האישי. היוצר בטל בתוך יצירתו: היא גדולה ממנו, עצומה ממנו. הוא איננו אלא מחזיר ביד מלאה מה שנאסף דורי דורות בבתי־גנזיה של נפש האומה.
ביצירה זו נגאל הגניוּס הלאומי מן הלחץ של דורות משועבדים, דורות אכולי עוני ואכולי איבה. כגל מטהר עברה את חיינו, ובאשר עברה היתה הרווחה. עם המחנק הגדול שבחיינו גילתה גם את השפע האנושי, הראתה על עושר נפש לא שערנוהו בנאות העוני שלנו – רמזה שבתוספת אהבה ובתוספת הבנה עוד יש מוצא.
קנאות ויצירה
מאתיעקב פיכמן
קנאות זו, שהכל מדברים בשבחה עתה – זו שבאה בימינו לרשת את מקומה של ההוּמאניוּת – מקורה מהו? התפרצות של כוח היא, – אותו השפע של לבלוב, של אמונה גדולה ברעיון, הממלאה את האדם עד לבלתי ראות ועד לבלתי הבין את מתנגדיה, – או, להיפך, דלדול ואי־אמונה, מין יאוש מסותר, המתפרץ בקולי קולות כדי לכסות על עצמו? כל התפרצות, – של יחיד או של רבים, – עתים מקורה בריבוי של מרץ, ועתים – דוקא בהתרוקנות פנימית; עתים היא באה כעין תולדה של כוחות רבים המבקשים להם מוצא, והיא מתגלית בדמות יצירה, ועתים היא מעידה על אפיסת־אונים, על עקשנות של עוורון, והיא מתבטאת כמעט תמיד בקנאות זו, שאינה אלא פרוצס הבא במקום יצירה.
למי שהסתכל בחיי הציבור של תקופתנו, ברור שהקנאות נעשתה עתה למכת־הזמן, היא אינה מבחינה עוד בין “ימין” ו“שמאל”, בין ציבורים “מתקדמים” ובין ציבורים “נחשלים” – היא משחיתה, ביחוד את הנוער, בכל ארץ ומדינה. ואם גם לא תמיד ניתּן חזיון זה, המתגלה לפעמים, בשרטוטים חריפים ובולטים ופעמים הוא מתערפל על־ידי ערבוב תחומים ויסודות, להגדרה מסוימת, ולא תמיד נוכל להבחין בין קנאות והנובעת מתוך צמאון ליצירה ובין זו שאינה משמשת אלא סוּרוֹגאט לה – מכל־מקום ברור, כי על־הרוב יש לנו עסק עם חזיון ציבורי שלילי, שמקורו באי־אמונה באדם, באי־אמונה ברוח.
הקנאות, באותן הצורות המחרידות מתגלית כמעט תמיד בציבור דל־כוח ודל־יצירה, ציבור בריא, יוצר, העושה מלאכת חייו, אין לו שהוּת לקנאות ואינו זקוק לקנאות. המרץ שלו מכוּון לצד אחר. הוא יוצר – וכוחה של יצירה עדיף מכל הוכחה, רק הוא מאמת את הדעות, ורק בו יש כדי להכריע. אין מוכיחים אלא בעשיה, ואולם הקנאות, האומרת לצאת ידי חובת היצירה ב“שמירת הדגל”, מתחילה כמעט תמיד במקום שפוסק השפע.
כל ימי הייתי חושש מפני קנאות ממין זה. תמיד היה ברור לי, שהאישיוּת היוצרת אינה קנאית מטבעה. יצירה מביאה עמה רחבות, האַרמוניה, עין טובה, רצון לשיתוף, ואילו הקנאות היא ההיפך מכל זה. היא כמעט תמיד צוררת לכוח היוצר. משוש הקנאות הפּאטריוטית או הדתית היה תמיד לרדת לחיי נביאיה, משורריה ולוחמיה. שליחות זו עשתה מאז ומעולם באמונה. קנאות זו התבטאה תמיד כעין אַקט של נקמה ביוצר, משום שהוא גדול מן המסגרת שלה; משום שהוא הורס את היסודות, שהיא נתנכת בהם: את הדוגמאתיוּת, הצמצום וצרות־ההשגה. אַנטאגוניזם זה הוא חזיון קבוע מאז ומעולם. האחד בורא בריאה חדשה, והשני מגלה “פסול” בה. “מגלה הפסול” הריהו תמיד, כמובן, בחזקת כשרוּת. ואילו היוצר – הוא מתחייב חובת גלוּת.
קנאות מסוג זה היא תמיד חשודה בעינינו. היא נושאת איזו יסודות אפלים בקרבה. לא, היא אינה חרדה כל־כך לקנינים היקרים, כשם שהיא חרדה להבליט את עצמה, את כשרותה. חרדה חיצונית זו באה תמיד לכסות על איזה פּגם נסתר. מבליטים את הרגש, שפסק כוח־גידולו, שאין אמצעים אחרים לקיים אותו. כל מה שמבורך בכוח, כל מה ששרוי עוד באוירה של פריחה, זר לו רגש זה. להיפך, כל מה שנגעה בו יד הכמישה, כל מה שדלל מבפנים נאחז בקנאות ומוריד אותו עמו.
היצירה תמיד נדיבוּת עמה. היא שופעת אור וחמימות. היא מכירה בכוחה, ועל־כן היא רשאית גם לוותר. ככה היא מרחיבה את גבולותיה, ככה היא מעמיקה לחדור. היצירה, שבטחון עמה, אינה חוששת לחתירה. אינה חרדה לקול עלה נדף. היא מגינה על עצמה בהכרת כוחותיה. היא יראה רק את הדלדול הפנימי. ועל־כן מלחמת־תמיד לה לא באויב חיצוני, – אמיתי או מדומה, כי אם בעצמה. זהו סימנה המובהק של אישיות יוצרת: עד שהיא בודקת את האחרים, היא בודקת את עצמה. עד שהיא חוששת להתקפה מבחוץ, היא יראה את ההתנוונות מבפנים.
כפשע בין הקנאות של יצירה ובין זו של התנוונות. אך כהופעה ציבורית היא כמעט תמיד חזיון דוחה. בעצם הופעתה יש הרבה מן הכיעור הנעלם בגוף החברה, שמצא לו שעת־כושר להתגלות. בכל אומה נתפסים לה על־הרוב הכוחות הקהים, המצומצמים ודלי־הרוח. הקנאות, בכל התפרצותה החיצונית, אינה נפשית לעולם. אדם קנאי הוא פגום־נפש. משהו אצלו אינו כשורה, הוא אינו מסוגל שוב להרגשה בריאה, זו שהיא חוסה בצל עצמה ושומרת עליה כמו על סוד יקר. ההבלטה התמידית נוטלת אורה הפנימי, את יפיה הפנימי.
לעולם לא יוכיחו לי, שהקנאוּת הזאת היא היוצרת – ש“מעולם לא נוצר עוד דבר בלי קנאות”. הקנאות נמצאת בפּרוֹפּוֹרציה הפוכה לכוח־היצירה. במידה שזה הולך ודל, בא במקומו “הגלגוּל השני” – הסוּרוֹגאַט של הקנאות. אי־שם מניחים יסודות, יוצרים, בונים, – אבל עושים זאת אנשי־היצירה העליזים, אלה שעושים הכל מתוך צו פנימי, מתוך ויתור ופשטות. אחריהם נגררת הקנאות – ו“שומרת”.
בשירה של כל אומה ולשון היה הקנאי הצעקן תמיד סמל לצביעות. כך תפס אותו תמיד גם העם. אבל בקווים דקים ועמוקים אנו מוצאים אותו ברומן של אַנאַטול פראנס “האֵלים צמאים”. בצייר גאמלין, אחד מקנאי המהפכה, הנהפך לצלם־בלהות מרוב “נאמנות” לה, הציג אַנאַטול פראנס לפנינו את הקנאי בכל קומתו המוסרית. אנו מכירים את הקפאון הנפשי הזה של מי שהיה אמן. במידה שחדל להיות יוצר, גדלה בו החשכה הקנאית.
ה“קנאות, שבלעדיה אין דבר גדול נוצר” – היא אחרת. השם קנאות אולי אינה הולם אותה. היא כולה עתרת, כשירה, כאהבה, כחדוות־היצירה. היא מסמנת טיפוסים נפשיים ממין אחר לגמרי – את בני־האדם המרוכזים ברעיון אחד פורה, הפורש את ממשלתו על כל החיים ודוחק בכוחו, או נראה כדוחק, את רגלי האחרים. בעלי־השפע הם, התוקעים את עצמם כולם לדבר אחד, מתמידים בו, נותנים לו את כל חייהם. קראו לזה “קנאות” – לא איכפת לי. אבל זאת היא קנאות אחרת לגמרי, ולא אותה אנו מגנים כאן. רבת־כוח היא ורבת־אמונה. היא נתונה כולה לרעיון השליט, לגילוייו, להעמקתו, להגשמתו. היא החלום המתממש לעינינו. גם היא קורא לצמצום ושמה עלינו את נחושתיה, אבל שופעת חסד היא גם בצמצומה. קנאות כזו של א"ד גורדון מטילה ברעיון שליט זה אור חדש על החיים. זהו השכרון מרעיון השואף להאיר באושרו, באמיתו את כל העולם. משהו מקנאוּת זו היה בבן־יהודה, שהאמין כי השתלטות העברית בלבד מביא כבר גאולה עמה, וקנאות זו בורכו בוני הארץ ומחייה.
הגעגועים על ספר
מאתיעקב פיכמן
בתקופתנו זו, שספרים הולכים ומופיעים יום־יום לעשרות, למאות ולאלפים, עד שלפעמים אין מנוס לך מממשלת־נייר כבירה זו, המחניקה כבר את התרבות האמיתית תחת כובד משאה, יש אשר תעמוד שעה ארוכה לפני ארון־הספרים ותבקש… את הספר. כן, לא ספר תבקש, אשר יתן לך קורת־רוח מעט, אשר ישכיחך לרגע את המון־החיים הכבד, כי־אם את הספר, אשר בצלו תחסה, אשר ידביק אותך אל דפּיו לימים רבים, ספר אשר תשא את שפע נשמתו לתוך החיים ואשר צלילי קולותיו ילווּך באשר תלך. ספר כזה הולך ונעשה בימינו לחזיון לא־נפרץ. אין איש כותב עתה ספר, כי־אם ספרים, בּיבּליותּיקות. יום וספרו, שבוע וספרו, חודש וספרו. רק מעטים הם מאוד המבכרים את פּרים אחת לשנה. אלה הם הצנועים ביותר.
בימינו אין חיים עוד על ספרים, אין כותבים אפילו, כי־אם פשוט פּולטים אותם. פּולטים בכל יום ובכל שעה שירים, פּוֹאֶמות, חזיונות, מאמרים, ואפילו ספרים שלמים נפלטים במשך ימים, שבועות, חדשים. ספר אשר יהיה פרי שנים, פרי תקופה, פרי חיים שלמים, כמעט שאיננו עוד במציאות. אלה המדברים על התנוונוּתה של תרבות הזמן, היו יכולים להביא ראיה ניצחת מעובדה זו. מין התפּוררות הרוח והתנוונות הרוח כזו שמגלה תרבות הספר הירודה קשה למצוא בחזיונות־התקופה האחרים. מין תוהו־ובוהו רוחני שאינו מפרה ואינו מצמיח; מחשבות מבריקות, שגם ההוגה אותן אינו מוקירן; שיטות פילוסופיות ומַהלכי אמנוּת וספרות לשעה, לשבוע, לחודש. הכול מתגלה בקול־תרועה על־מנת לצנוח תיכף אל זרועות השיכחה. ספרים בלי עבר ובלי עתיד – כאלה הם רוב ספרי התקופה.
חזיון כזה קשה ביחוד לנו, שיחס הכבוד אל הספר נטוּע בלבנו מאז. אנחנו נושאים עין אל הספר, שואפים אליו ומתפללים לו. שבענו את הניצוצות, את הנטפים הבודדים, אשר נתנה לנו תקופת יצירתנו האחרונה. אין איש אשר יטיל ספק עתה בנצחונה של ספרותנו הצעירה, ואולם אין גם איש אשר תניח את דעתו. התקדמותה אינה מוטלת בספק, אך עצם הוויתה כאילו מתבּטל על־ידי רפיון עמדתה, על־ידי רפיון רצונה.
הספר, אותו הספר בה"א הידיעה, שאליו אנו מתכוונים, אין משמעותו דוקא יצירה גדולה בכמות, כי־אם יצירה מרוכזת, דבר שיש לו חיות, ואטמוֹספירה של חיוּת בתוך עצמו, – שבו נתגלם משהו שלם, כולל, מקיף ומסוגר בתוך עצמו. ספר כזה אינו דבר שבמקרה, אינו גם רק דבר שבכשרון, כי־אם רוּח שנתלבשה בצוּרה היחידה, רצון שנתגשם כולו. ספר כזה אינו חלק, כי־אם שלם; אינו נופל מן השמים, כי־אם צומח, גָדל, מתהווה ובא לעולם על־מנת לכבוש, על־מנת להזיז אותנו ממקומנו. ספר כזה השפעתו הולכת וגדלה עמו. הוא מעורר אֵמון, מעורר יחס־הכבוד אליו. אין זה אורח־פּורח, הבא להפליא אותנו לרגע, כי־אם לחיות אתּנו, להתמזג בנו.
ספר כזה נמצא רק בקושי בספרותנו הצעירה. אפלו בכתביהם של גדולי התקופה יש מעט מאוד מאותה התגבּשוּת הרוח, כמו בספריהם של הקדמונים. אחד־העם וּברדיצבסקי הרגישו את הפגם הזה, ושניהם חלמו על ספרים מרכּזיים גדולים, אולם אנחנו למדנו להסתפק במועט, לנחול נצחונות קטנים – גם לבוּז באיזו מידה לגדולות.
עד כמה חי בתוך העם צמאון לספר, אנו רואים מתוך יחסו אל הספרים המעטים, הראויים לשם זה. צאוּ וראוּ, שאלה הם תמיד ספרים ממין זה, שרמזנו עליהם למעלה. ספרים, שהם פרי חיים, פרי רצון רב ועבודה רבה. בספרי השירים זכה ליחס כזה כמעט רק קובץ שיריו של ביאליק, משום שאין זה קובץ, אלא ספר אורגאני. אין זה רק פרי כשרון אמנוּתי רב, כי־אם תוצאה של חיים שלמים. אין כאן שירים שנכתבו בעט סופר, כי־אם תולדות הרוח הרפתקאות הרוּח. על השירים האלה לא תוסיפו, מהם לא תגרעו. ביאליק לא כתב ולא יכתוב ספרי שירים, כי־אם רק ספר־השירים האחד, כשם שאדם חי רק פעם את חייו. מה מעטים הם בינינו הדומים בנידון זה לביאליק! מי מאתּנו אשר יסתפק בספר־שירים במספר יחיד? והלא ספר־שירים לירי אינו יכול, – אולי גם אינו צריך להיות במספר רבים.
עשרת הספרים
מאתיעקב פיכמן
באַבטוביגרפיה של מוֹרוּאַה מספר המחבּר מתוך החזקת־טובה מרובה על מורה אחד בגימנסיה, שלימד את תלמידיו בעודם בני חמש־עשרה, שש־עשרה, פילוסופיה־ פילוסופיה ממש, לימוד שהעשיר את רוחם והיה גורם רב להתפתחותם. כדאי לציין עובדה זו. אצלנו תמיד מהססים, שמא אין השיר הטוב לפי השגת התלמיד הרך, ושם לא חששו ללמד פילוסופיה חמוּרה. המורה ההוא הבין, שדוקא בגיל רך זה “הרוח עולה למעלה” – שהצמאון לשפע עליון הוא המסייע, המבקיע דרך: שדוקא בגיל זה אין לנעול את השערים לטרקלין.
ועוד דבר יסופר על אותו פדגוג מוזר, – שהיו לו עשרה ספרים, שבהם היה מעיין וחוזר ומעיין כל ימיו, – אף שבאותה שעה לא הניח שום ספר חדש בר־ערך שלא קרא אותו. שאר הספרים קרא, – אותם עשרת הספרים קידש, ולא חשוב לנו מה היו הספרים המקודשים. חשוב, שהיו לו ספרים שלא נעלמו לעולם מאופק רוחו – שבהם הגה, והם שפסקו לו טובה רבה.
*
טטט כל כמה שאין בזה מן החידוש (שהרי לכולנו כמה ספרים, שהם מקודשים עלינו) – כדאי לעמוד על כך במיוחד. כל כמה שזה פשוט ביותר, ראוי לדון על בעיה זו, – ואין זה דיון לבטלה כל־עיקר. ענין בו גם כשאינו מביא לידי תוצאות ממשיות – הרעיון של עשרת הספרים שהיינו בוררים מבין תלי תלים של נייר שנערמו עלינו, אילו היינו במצבו של רוֹבּינזוֹן קרוּזוֹ, או אילו היה סתם נגזר עלינו להצטמצם בספריה שאין מספר הספרים בה עולה על עשרה.
אפשר בלי היסוּס לומר, שמבחינה זו קללת השפע רובצת עלינו. ברור, שאין כל אפשרות לקלוט כיום גם את הספרים הטובים קליטה של ממש, הואיל והם מרובים כל כך. מוֹנטין היה עוד יכול לדעת את הספרות הקלאסית (הוא מצטט את פסוקיה ב“מסותיו” ציטוט תכוף וקולע כל־כך, שלא יצוייר בלי ידיעה מוחלטת), הואיל וניתן לו להתרכז במספר מוגבל של ספרים – אם גם עלה על מספר עשרה.
אנחנו מוצפים יום־יום גלי ספרים חדשים – ביניהם טובים וטובים מאוד. ואפילו אתה קורא שקדן, אינך מספיק. ואפילו אתה מספיק – מה משאירה אחריה קריאה חטופה זו? קריאה חד־פעמית אינה בכלל מקנה דבר. כל מה שהשפיע עלינו, שהעשיר את נפשנו עושר ממש, אינו אלא מה שנקרא וחוזר ונקרא. כל קריאה אחרת אינה אלא מכניסה מהומה בלב. דלדול־הרוח הוא כשכל ספר חדש אינו מצטרף אל קודמיו, כי אם, להיפך – מוחק, מטשטש את עקבותיהם.
קריאה מבוהלת מטביעה חותם של בהילוּת, של עכירוּת על כל השטוּף בה, מה שאינו נעשה קנין רוחנו, מכביד עלינו ־ גורע ואינו מוסיף. משהו לא־בריא, מנוגד לתרבות־אמת בקריאה כזו. מזמן לזמן אנו מתפּכּחים ממנה כמו משכרון, ושואלים וחוזרים ושואלים ל“עשרת הספרים”, שבהם נתבצר כנגד השטפון. כל דור, כל גיל מצביע על מה שקרוב לו ביותר, ואף, שכאמור אין על הרוב תוצאות ממשיות לדבר, יש גם בעצם ההתעוררות משהו שבחיוב.
*
אין זה פשוט כל־כך להצביע הצבעה מוחלטת על עשרה ספרים נבחרים, שאין להוסיף עליהם, באשר תמיד נשאר מבחוץ משהו יקר שהסחנו דעתנו ממנו. התנ“ך, הוֹמירוס, הקוֹמדיה האלוהית וכו' – כל זה מתבקש מאליו. אבל הנה אתה ממלא את המספר, ואותה שעה אתה נוכח שרק הדורות הקודמים היו עשויים להסתפק בהם. אנחנו נתקשה מאוד גם לגבי הספרים הקלאסיים: אנחנו מוצאים כיום בסוֹפוֹקלס (בטרילוגיה של אֶדיפוס) משהו אנושי־נעלה, שיש בו כדי לחנך את הלב יותר משאנו מוצאים במוצק של הוֹמירוס – לא רק ב”איליאס“, כי אם גם ב”אודיסיאוס" – בשניהם יצר־הדם הקדמון מאפיל על אור האדם. בשקספיר לא על־נקלה נכריע ל“יוּליוס קיסר”, ל“אוֹתילוֹ” או ל“המלט”. האם נצטרך לוותר על “מאקבּט”, על “הסערה”? אם תהיה לנו הברירה בטולסטוי להצביע על “מלחמה ושלום” ו“אַנה קרנינה”, לא נדע מה לבחור. והרי יש עוד “סיפורי סבסטופֹּול”, “אבא סרגיי”, מות איבן איליץ". אפילו ביעקבסן, שלא כתב אלא שני רומנים ונובילות מעטות, לא נוכל להצביע על “נילס לינה” בלבד, אף שבו נכללה שארית גאונוּתו. הייתי מתקשה מאוד לבחור מיצירת פּושקין – את השירים הליריים, הפואימות, “יבגני אוניגין” או את “הרשימות הדראמטיות” הקטנות, שכל חן הגניוּס שלו מאיר מתוכן. מבחינה זו קלה יותר הבחירה בביאליק, בווייטמאַן, בבוֹדליר, בטיוּצ’יאֶב – מרכז אחד להם, שיא אחד: ספר שירים אחד, שבו נאמר הכל, נרמז הכל!
ואולם, עם כל הקושי שבקביעת “עשרת הספרים”, אשרי מי שמצא לו עוד בנעוריו בני־לוויה מעטים והוגנים – הוגנים לו. אם נזכור כמה הפסדנו על־ידי שדבקנו ברוּחות זרים – כמה דללה נפשנו על־ידי קסמים דלים, שפרפרנו ארוכות ברשתם, נדע מה גדול היה הנס, כשהגיעה לאזנינו בתוך מדבר ספרים הגדול המית המעינות הזכים. על־הרוב בא זה בדרך מקרה, והיה זה תמיד נס שהציל אותנו – שעקר אותנו מן השממון! אכן, רב היה האושר כשנתקלנו במשהו חדש וטוב באמת – התבלול הוסר בבת אחד מעינינו. העולם הוּאר בבת אחת באור אחר.
*
את השאלה על “עשרת הספרים” עוררתי פעם בדברי על ספרות־ילדים וגם אז לא היתה זאת שאלה, איזו עשרה ספרים נבור לילד, כי אם – סתם על עשרה ספרים מובחרים, שבהם ידבר הנער ויהא קורא והופך בהם בלי סוף. אמרתי: יהיו להם גם כן מה שהיו לנו “לישרים תהילה”, ו“אהבת ציון”, ועד “לאן” ו“על פרשת דרכים”. בלי “עשרה ספרים” אלו לא נחנך דור לתרבות עברית, לתרבות־אדם – לא תהיה לילד אחיזה ברוח, אבוקה שתלווה אותו כל ימי חייו.
כלום גם אנחנו לא היינו שטופים בקריאה של ספרי־הבאי? לא קראנו מאות רומנים של שמ“ר, של בלאושטיין? לא היו לנו למשיב נפש “מסתרי פריז”, “הרוזן מוֹנטי כריסטו”, “מסתרי החצר המאדרידית”? אבל לא הם היו גני־הצל הגדולים לנפשנו. אותם לא קראנו קרוא ושוב, כשם שקראנו ב”עשרת הספרים", שאליהם היינו חוזרים בלי סוף.
ייתכן, שספרי החזון זקוקים לסביבה של “ספרי חול”, ואין ספק, שגם מתוך אותם הספרים שלא קידשנוּם, לבלבוּ לפעמים קטעי־עולם ומרחבי־עולם. אבל בלי עשרת הספרים המקודשים הרוח תלויה ברפיון – ללא מלקט, ללא מסתור.
והבעיה של ספרות לילד, של ספרות לעם בכל דור היא בעצם הבעיה של עשרת הספרים.
ג. הגדרות
מאתיעקב פיכמן
משהו על אמנות האפוריזם
מאתיעקב פיכמן
א
בשנים האחרונות, כשיצר האפוֹריזם נחלש הרבה בספרות (אם להוציא את פוֹל ואלאֶרי), התחילו מתפרסמים אצלנו תרגומים של האפוֹריזם הקלאסי. מהם על־ידי יעקב קלצקין ב“הדואר” (“משנת אחרונים” – כעין השלמה ל“משנת ראשונים”, שפירסם בספר מיוחד בשנת תרפ"ה), ומהם – על ידי יצחק שנברג, שכונסו עתה בספרו “עלי הגיון,”1. המתרגמים, שניהם אמני־סגנון, ותרגומיהם, לפחות ברוב הדברים, כשלעצמם נכסי־יצירה חשובים. אף־על־פי־כן דומה, שסוג ספרותי זה מחייב ליטוש נוסף, אצילות נוספת. האַפוֹריזם האמתי, דוגמת השיר הלירי האמתי, כמעט לא ניתן לתרגום. כל מלה שלא במקומה, כל אות־שימוּש נוספת, פוגמת קשה. כאן הד למחשבה. וההד עדיף לפעמים גם מן התוכן. פגיון־הרוח הוא, הננעץ מתוך גראציוֹזיות ועוקצנות כאחת בלב הדברים. צירוף של חיטוב ונגינה. משהו מכוון לעומק ועם זה אמוּר מתוך חיוך, וכמו מאליו. פרי תרבוּת מעודנת הוא של חריפי־מלל בטרקלינים הצרפתים, וגם – פרי מאבק נפשי כבד של בודדים גדולים כפּאסקאל וניטשה. מה שהצליח בתרגומים אלה מעלה הד המאמר האגדי, הלקוֹניזם התלמודי שהיה אף הוא פרי תרבות נאצלת, התפתחות ממושכת, שלא נפסקה במחשבה (וגם בהלכה) המאוחרת, גם בשעה שנפגם חוש־השמע ונפגמו הצוּרות.
תרגום הספרות האפוריסטית עלול להביא לידי התחדשות ההבעה במחשבה, אם יהיה פרי מאבק גדול וליטוש רב־יגיעה כמובן, בצירוף חוש לשוני ומחשבתי מפותח, הסולד מפני שטף מלים ללא בקורת חמורה וללא הבחנה.
ב
צורה לאקוֹנית זו של האפוריזם, זו שמשכה תמיד המונים ואנשי־עליה, שהיתה ביטוי לעיקרי דת וביטוי לשעשוּעים, היא משהו שאינו צורה בלבד. כאן ציוּנים לרוּח האדם, לתרבות בעליתה ובירידתה. אפוריזם אינו נעשה, כי אם עולה ממעמקי הרוח, מעשרות מאמרות הנימנים כביכול עם האפוריזם, רק אחד או שנים ראוּי באמת לשם זה. כל כמה שאתה מוצא כאן כמעט תמיד מחידוש המחשבה, אין פעולתו בעיקר אלא בריכוּז הרוח, – בכוחו לסלק גרוטאות של מלים, סילוֹגיזמים, ראיות – בזה שהוא מבאר בלי ביאורים, מוכיח בלי הוכחות. כאן נקבעות הלכות בכוחו של ביטוי שעוּצב מאליו – של דבר שהוא בחינת הפתעה גם לבעליו. האפוריזם דומה לחץ שלוח ממסתרים, להתקפת־פתאום נועזת המכניעה אותנו בטרם ניתן לנו פנאי להתגונן מפניה, להתקומם לה.
זה כוחו ואמתו של האפוריזם הכובש שהוא בא מתוך הארת־פתאום, ואין שום אפשרות להניח שיוצרו חיבּר אותו, עמל על חיבורו. אפוריזמים אלה, כל כמה שהם תוצאה של מחשבות רבות שקדמו להם, באים ליוצר כפסוּק שנופל לתוך פיו של אדם. אימרה, כזאת של פאסקאל: “אין האדם לא מלאך ולא חיה: לאסוננו, כל מי שמבקש לעשות עצמו מלאך, עושה עצמו חיה” – היא השקפת־חיים שלמה מרוכזת בפסוק אחד, ואף־על־פי־כן יש לנו הבטחון, שנפלטה מאליה, אם אמנם כפרי מחשבה כבדה, ממושכת, שבאורה וצלה הבשילה לאטה. כיוצא בו מאמרו: “ויתור על סיפוּק הוא גופו של סיפוק”; או: “עקשנות במקום אהבה, כמזג חם במקום אהבה” (שאמפוּר) – הכל כאן הפתעה, ליריזם שבמחשבה – מה שנושר מאליו מאילן הרוח.
ממין אחד (לדעתנו, נמוך יותר) הוא האפוריזם של אותו פאסקאל: “האדם הוא אומלל עד כדי כך שהוא משתעמם גם בלא שום טעם לשעמוּם – בעטיה של תכונתו המיוחדת”. כאן אמת פסיכולוגית, אבל בלי עוקץ. אתה רואה, שגם בתוך האפוריסטים הגאונים מפתיע האפוריזם האמתי כפלא. כשאתה מוצא אצל ניטשה, שמאות אפוריזמים מצויינים שלו שגורים בפינו, מימרה זו: “כשאתה גומר את מלאכת הבנין, אל תשכח לסלק את הפיגומים, שהקימות לצורך הבניה”2 – אורו מבהיק לתוך מרחקים רבים. הרי זה לא מחשבה בלבד, כי אם נצחון הרוח במיצוּי תכנים מקיפים על־ידי ציור מצומצם אחד.
כל־שכן, כשאתה נתקל אצל בּוּאַלוֹ, שנחשב כקפדן פורמאלי, “פסבדוֹקלאסי”, באפוריזם: “אין לך שוטה ולא ימצא שוטה גדול ממנו שיהא מעריץ אותו”, הרי מימרה אחת כזו כוחה לקבוע אצלנו מושג שונה מזה, שהיה לנו קודם על אדם זה, שדורות רבים כל־כך ראו בו סמל של קפאון ודקדקנוּת.
ג
לקסם זה של תמצית חכמה מרוכזת בניב מצומצם נתפסנו בעודנו ילדים. זוכר אני, שמכל דברי סבתא, שישבה אתנו כל ימי ילדותי, נחרתו בלבי לכל ימי חיי כמעט רק הפתגמים האוקראינים (היא היתה בת כפר בּאֶסראבּי־אוּקראיני) ששמעתי מפיה. כשם שנשתמרו בזכרוני מדברי שכננו, איש מאכנובקה, שופע דברים, פתגמי־עם יהודיים לאין־מספר (אחד מהם: “לשם מה לי חכמתך, אם סכלותי עומדת לי” – מעלה תמיד עמו את דמוּתו החיוּנית).
כשגדלנו וקראנו את פּאסקאל, ניטשה, את הקטעים של נוֹבאליס, גיטה ואוֹסקר ויילד, חלמנו גם אנו על ריכוזו של עולם בשלושה־ארבעה אפוריזמים, ששום ספרי־חכמה כבדי־משקל ורבי־דברים אינם שקולים כנגדם. באפוריזם שעלה יפה ראינו את הנרתיק העז ביותר לדברי מחשבה שישתמרו לדורות. בפרק־חיים זה שאיננו מבחינים עדיין בין המבריק ובין המאיר, היינו נמשכים לאפוריזמים, שכל כמה שהם גאוניים לפי עוקצם, לפי צלצלי צירופיהם, אינם מפרים את הלב ואינם מעמיקים את מהות העולם בקרבנו. מרובים הם הפתגמים הטרקליניים שהביאו דורות לידי התפעלות בשנינותם, מעין: “אלמלי אלוהים לא נמצא, היה ראוי להמציאוֹ” (ווֹלטיר), שחריפותו ממש הדהימה אותנו. רק עם ימי הבגרות באה ההכרה, שיש ואפוריזם שניבו פשוט, כעין: “המחשבות הגדולות יוצאות מן הלב” (ווֹבינאַרג) או “היאוש הוא טעותו הגדולה ביותר” (הנ"ל) אוצרים בקרבם תפיסת חיים וחכמת־חיים, ששום אפוריזם מרעיש בעוקץ ביטויו לא ידמה להם. ברם, האפוריזם המוצלח, בכל צורה שהיא, נושא עמו חדווה גדולה. ומי זה האיש, שלא נפתה לרשום בפנקסיו לזכרון ולמשמרת אפוריזם זה או אחר שהבהיק לו מתוך אפרורית הספרים הכבדה?
ואולם, ראה זה פלא: כל כמה שאנו להוּטים אחר האפוריזם הבודד, אנו נרתעים מפני הסגנון האפוריסטי, ואין לך צורה שהעושר מכביד עלינו כביטוי זה. כסבור אני, שאיני יחיד המדלג כמעט תמיד בקריאת התנ"ך על ספר “משלי” (זולת פרקי הפתיחה, שהם מצטרפים לשירה גדולה, ומשהו בסוף הספר, המבהיק באור־חידות מוּזר, ואף הוא הדו – הד שירה).
אם לא ניעף לקרוא את פסוקי “קוהלת”, הרי זה משום שגם בצירופם הכלל הרבה מן הריתּמוּס ומן הרציפות של שירה. מעיד אני על עצמי, שאף בספר Pensee’s של פאסקאל אני חוזר פעם בפעם אל מספר אפוריזמים מסוּיים, ואפילו בו איני מסוגל כמעט לקרוא קריאה רצוּפה. גם בקריאת ניטשה, אמן הסגנון האפוריסטי, רק מתוך מאמצים נקרא עשרות עמודים רצופים (חוץ מ“צרתּוּסטרה” שהוא ספר של שירה), בעוד שמסותיו העמוקות ביותר נקראות מאליהן, ללא קושי כלשהו.
ד
זוכר אני הרצאה אחת, שהעמידה אותי במיוחד על אופיו של חזיון זה. לפני כמה שנים הוזמנתי בווארשה לנשף, שהוקדש לאיליה אֶהרנבּוּרג, סופר יהודי־רוסי, שנון־עט, אדם שכשרונותיו מרובים, ועם זה – מן הסוג שאינו קרוב לרוחי. אף־על־פי־כן היתה בי סקרנות להכירוֹ. לשמוע את דבריו. על הבמה עמד בּרוֹניט נעים מראה, פנים מפיקים בינה, ובניגוד לדרכי כתיבתו, גם צנוע ופשוט, מה שנתאשר גם בשיחתנו האינטימית שלאחר ההרצאה. ואולם נראה, שבמסיבה זו, שבה נוכחו רבי המטרופולין הפולנית וגדולי סופריה, ראה צורך להגיש לשומעיו הרצאה “יוצאת־מן־הכלל”. הפסוקים הראשונים שהוציא מפיו, היו אפוֹריזמים חריפים שעוררו תיכף תנועה של רצון באולם. אבל כיון שגם הפסוקים שבאו אחריהם היו מאותו סוג, היו מכבידים והולכים על השומעים. מרגע לרגע גדלה העייפות שהוטלה באולם, הפנים נעשו מתוחים, מרוגזים. היה לי הרושם, שאיש אינו תופס עוד את התוכן, אינו שומע כל־עיקר, כי אם שולח את המרצה לכל הרוחות ומצפה בכליון־עינים, שיריק את חכמתו, והיתה לו רווחה.
אותה שעה הבינותי, שהעולם אינו סובל מנה גדושה של חכמה בבת אחת – עמדתי על הסכנה של דיבור וכתיבה, שהם מרופדים רקמה אפוֹריסטית. נוכחתי שהאפוֹריזם הטוב ביותר הוא זה, שצמח מאליו – כאותן דגניות כחולות, המאירות מתוך קמת שבלים רחבה.
הפרוזה הקטנה
מאתיעקב פיכמן
בגילוייהם של פלאי “הפּרוֹזה הקטנה” קשורים זכרונות מאוד יקרים. ודאי: הרשמים העמוקים ביותר של נעורינו היו “מלחמה ושלום”, “האחים קאראמזוֹב”, רוֹבּיזון קרוזו“, “דוד קופרפילד”. וודאי שהם נקודת־התכלית. אבל ליוו אותנו כמנגינות־תמיד השירים בפרוזה של טוּרגנייב, קטעי־דבריו האחרונים שנכתבו באצבעות אחוזות־העווית. בהם שקשקו יבלי־נשמה מטוהרים מכל סחף. הם שנקבעו בלב באותות הביטוי המוֹדרני. הם שחינכו לקצב, לצמצום, להתאַפקות. הם, ששחררו, שימשו אחיזה חדשה. מה עוד כקטעי פרוזה אלה השניא עלינו את הדברנוּת? מי יצר בתי־קיבול ראשונים למערכי נפשנו, אם לא זוטות אלה של טוּרגנייב, של בּוֹדלייר, שהרעישו אותנו כפלאים אמנותיים לא רק לאחר הרומנים של ההשכלה כי אם גם לאחר הפּרוזה הרוסית הגדולה? מרוב התפּעלוּת למדנו אותם על־פה, הלבשנו אותם לבוש עברי. גנסין, שתירגם ב”המעורר" את קטעי המחשבה החריפים של שאֶסטוב, תירגם גם מיטב ה“פואימות בפרוזה”. שניהם שימשו לו דוגמה, שימשו לו אסכּוֹלה, בטרם העלה נגינה משלו. ואף שהיתה זו צפונית יותר, ממושכת יותר; דומה ליללת יערים רחבי־ידים – אצרה תמיד במפרציה ההוֹמים גם משהו מקטעי רננה אלה.
כלום לא היה הרושם של “רשימות הצייד”, של “האבות והבנים” חזק שבעתיים? כלום לא היה הריתּמוס של “פרחי הרע” מוצק יותר, וסגנונם מוֹנוּמנאטלי יותר? אלא שסימן להתעלות, להתגברוּת על יצרי־ביטוי מכשילים היה דוקא הקטע בפרוזה, שנעקר ממסורת דורות. קטע זה, שלא היה בו משום “בנין”, העיד על בגרות: על בגרות אמנותית ואנושית כאחד.
אצלנו רואים לא בעין יפה מה שמתפרסם בצורה מקוטעת, בעוד שאין כ“מגילות חתוכות” אלה מבליט את ערכה האמתי של היצירה השלמה. כל בנין אמנותי גדול יש לו יתדות־מרכז כאלה, שעליהן הוא נשען. אי־אפשר (ואולי גם לא טוב), שהספר יהיה “כולו דוגמה”, אבל כל יצירה גדולה עומדת על נקודות־משען של דפים מרוכזים, וכשהם מוסעים מן הנדבך, פעמים שהם מבליטים ב“חלק” את ה“שלם”, ופעמים – גם יותר מן השלם… יש פרקים בודדים ב“עמק הבכא”, ב“מגלת האש”, שבהיבדלם מגופם הם מגרים, כשברי פסלים עתיקים, ומעידים על כוח יוצרם יותר מאשר בהיות אבריהם מחובּרים ומשולבים כולם.
ברם, יש יוצרים שהם לכתחילה מוותרים על השטחים המחברים את איי־הבליטה – המאמינים שחלקי־אנדרטה עדיפים מאנדרטה. אלה הם אנשי־הקטעים, המגרים יותר משהם משׂביעים. הם המרעיבים לשלמות, להישגי “שיאים” חדשים של ביטוי משוחרר, מטופח שבעתיים. ואולי אלה הם העיקר, ומהם “עולם יבּנה”, אבל סימן להשתלטות גמורה על החומר תשמש לנו תמיד היכולת לכתוב מעט ולהגיד הרבה. תמיד יביאו אותנו לידי התלהבות אמתית “הנטפים הכבדים” האלה כאות נצחון לרוח. קטע אחד של פאסקאל, של ניטשה עד היום מכניעים כגדלוּת בלתי־מפוקפקת, וסופרים כאנדרי ג’יד, כפּול וואַלאֶרי גילו את גאוֹנוּתם בקטעי מחשבות יותר ממה שכבשו אחרים, ואפילו הם עצמם ביצירות “מונומנטאליות”.
*
כל ספרוּת מעמידה כנגד בעלי השפע, שהם בחינת מעוררים, את אנשי־הצוּרה, שהם בחינת מרסנים. כוחות שונים הם וקטנות־ההשגה היא לבטל את הראשונים מפני האחרונים. שניהם משפיעים, ואפשר שבעלי־השפע הם הנוטלים מקום בראש. אבל בקטע המרוכז אָצוּר “תא” היצירה. על פיו ניתן לָמוֹד את שיעור־קומתה של יצירת התקופה, של תרבות התקופה.
על "אמנות לשם אמנות"
מאתיעקב פיכמן
“אמנות לשם אמנות” היא אחת המימרות הריקות, שלועסי־המלים נאחזים בהן, כדי לנגח את מי שיוצר דברים, שאין הכוונה בולטת בהם כעצמותיו המשוּפות של חמור רזה.
מי שהמציא צירוף־מלים זה, – וכל כמה שצלצוּלו בצרפתית עולה נאה, – יצר פוּרמולה שאינה אומרת כלום. בשעתה אולי שימשה סיסמה לאמנוּת־אמת בניגוד לספרות טובת־מגמה, אבל דלת־ביטוי, וממילא גם דלת־תוכן. משמעה היה: שאין רעיון נאה, נושא נאה באים במקום אמנות. לא שהאמנות היא תכלית לעצמה, אלא שהיא מוותרת על תכלית מדוּמה, משם ש“תכלית” באין אמנות אינה תכלית כל־עיקר…
באשר דבר כזה, שקוראים לו “אמנות לשם אמנות” אינו קיים. גם כשהיא מכרזת על עצמה, שאינה, כביכול, אלא “לשם אמנות” – אין זאת אלא תביעה נוספת, שמשמעה היא: לא מגמה הבאה מן החוץ, היונקת מצמצומו של העולם, כי אם מה שגלוּם בעולם עצמו, מה שאינו נתפס אלא בראיה הגדולה של המשורר. גם מי שמכריז על עצמו שהוא פורק עול – אם משורר הוא, אינו פורק אותו, אלא שהוא מוסיף תביעה, מוסיף חוּמרה.
אמור מעתה: גם שיר לירי סתם, שיר־נוף ושיר־אהבה וכל כיוצא בהם – במידה שהם דברי שירה, אינם נטוּלי־אידיאות למי שיודע לגלוֹתן. מה שמדובב ומרתיע את העולם, הוא תמיד רמז לרעיון גדול, אם גם לפעמים –לדבר שאין ב“רעיון” כדי להביעו הבעה פוֹרמאלית. כוחה של יצירת־אמת לא באמירת רעיונות, בחזרה על רעיונות (מה שנחשב בטעות לשירה רעיונית), כי אם בהכרת־עולם מעומקת, בהרגשת עולם מעומקת, רק הכרה נוספת, שהיא תכליתה של יצירה, מעלה את המחשבה. וזהו מה שמבדיל בין לעיסת־רעיונות ובין הולדתם החדשה.
*
ואף־על־פי־כן – אולי טוב למשורר בנערוּתו, שמלאכתו נערצה עליו כל־כך, שאינו רואה את תכליתה אלא בה בעצמה. התנגדות זו לשעבוד מצד המגמות הנלעסות על־ידי בני דורו, מחזקת את עצמיותו, מעמיקה בו את הכרת מלאכתו. פייטנים שאין להם בעולמם אלא המגמה, המגמה עצמה חשודה בעינינו. משורר הוא הדו של עולם, ועולם הוא יותר ממגמה. אלה הנלחמים במשוררי ה“מגמה”, עושים זאת לא רק משום שאלה כמעט תמיד משוררים בעלי יכולת מצומצמת, כי אם גם בעלי אידיאות מצומצמות.
שירת־מגמה גדולה היא פרי גידול פנימי. היא באה עם הבקורת הגדולה, עם הנסיונות הגדולים – כשהאידיאות הפורות אינן באות למשורר מן החוץ, כי אם תובעות את ביטויין כהתעוררות־חיים גדולה, כהכרת־חיים נוספת. אותה שעה באה ההתאמה המלאה של שירה ומגמה, והאות לאמיתותן של שתיהן היא, – כי אין להפריד ביניהן.
*
הסיפור על גילוי־אלוהים לשמואל הוא אולי הסמל העמוק ביותר בשירת העולם של שעת התגלוּת. כל קסמה בזה, שמי שנועד להיות נביא לעמו לא ידע מי הוא הקורא לו ולשם מה הוא קרוא.
גם המשורר, כל שהוא יודע פחות בראשית דרכו, “לאן הוא קרוּא”, כן ייטיב אחר־כך, בבוא שעת ההכרה האמתית, לעשות את שליחותו.
מידת השירה
מאתיעקב פיכמן
לא צריך להיות אסתניס, אדם שמתגדר באֶסתּיטיזם מצמצם, כדי לעמוד על האמת, שבסוף־סופם אין הדברים – בכל שטחי־החיים־והיצירה – נערכים אלא פי מידת־השירה שבהם.
ודאי שעולם־הנמצאים גדול מכדי שימצא את ביטויו בשירה בלבד. והשירה היא הזקוקה תמיד לפּרוֹזה. גם מה שאנו קוראים תמצית שירית, אינו שירה בלבד, כי אם מיזוג היסודות – יצירה שהפרוזה, המוּקרנת מן השירה, מצטרפת לה במידה כזו שאין להפריד ביניהן. וזהו הקסם של קלאסיוּת אמתית.
גיטה, פושקין ומעטים בדומה להם, ידעו את סודו של צירוף זה. הם לא ויתרו מעולם על השירה, עד כגדול בהישגיהם ראו את הצנעת השירה, את הבלעת סימניה החיצוניים – לחזקה בפּרוזה. על־ידי כך הרחיבו את תחומיה. ודאי ששניהם היו מבחינה זו תלמידיהם של שקספיר. אבל אצל הרוב השירה והפּרוֹזה, גם כשהן שתולות בערוגה אחת, עדיין צומחות קרובות זו על יד זו, בעוד שאצל גיטה ופּוּשקין הן מהוות חטיבה אחת: עולם שנלכד בבת אחת מזה ומזה.
אחד מסימני־הבגרות המובהקים למשורר הוא, איפוא “השלמה” זו שבין שירה לפרוזה ביצירתו. מי ש“מפייט” בלי־סוף, לא הגיע עדיין לשיעור־כוח. דוקא הוא צפוי תמיד ל“מועדי־רגל” – לסכנת דלדול.
אכן מציאותה של שירה נדרשת בכל יצירה – בשירה וגם בפרוזה. לא בהערכת השירה בלבד – גם בפּרוזה המודד הוא: גרעין השירה הטמון בה. איננו נותנים לעצמנו דין־וחשבון עד כמה אזננו נטויה גם בדברים שבמחשבה לצינור־שירה נסתר זה, שהוא המחיה, המושך, והוא גם הקובע את ערכם המוחלט.
אין המכוּון לקישוטי לשון, לשפע ציורי, כי אם להמיית־לב זו, לקצב נגינה זה, העולים פתאום מאליהם, ומרעידים כרוח עוברת את כל השטח שמסביב. וזהו מגע השירה הנאמן ביותר: מה שמנוגן מתוכו, מה שעולה מאליו, כשהמחשבה לובשת אור, לובשת עוז, והיא מופתעת מעצמה, מורעדת מעצמה. משהו מזה אנו מרגישים עם קריאת הפּרוזה היבשה של אחד־העם, עם קריאת פרקי רנ“ק. גם א”ד גורדון הוא משורר בפּרוזה יותר מששיערנו. כמעט שאין יצירה פילוסופית, פרשנית, בלשנית בספרות הקדמונים, גם אלה שהוחזקו אנשי הלכה, שאין השירה בוקעת פתאום אצלם באופן מפתיע. כולם היו פייטנים שלא במתכוין, שלא מדעת… בלא זה לא היה בכוחם להשפיע אף כלשהו השפעה של ממש.
ראית סופר בעל מחשבה ובעל סגנון ובעל הגיון, שעם כל אלה משהו מפסיק בינך ובינו, – לא חוסר־כשרון, וחוסר־ידיעה הם הגורמים לכך, כי אם חוסר שירה. דומה הוא לאילן שענפיו נאים, ורק שאין אַמת־מים עוברת מתחתיו. בלא שירה אין נשמה לדברים. אין הכוח הממשיך עלינו את השפע. חוסר השירה הוא גם שמכשיל, שמצמצם את תפיסת הדברים. כך בפּוּבּליציסטיקה, בבקורת, במחקר – מידת ערכם וחיוניותם היא מידת השירה המחלחלת בהם, רק היא הקובעת קצב של אמת, של יופי.
הגעגועים על קובנר
מאתיעקב פיכמן
הגעגועים על קובנר, המתעוררים אצלנו מפקידה לפקידה, הם לכאורה מוצדקים לנוכח מיעוט ההבחנה של הבקורת שלנו בין טוב לרע, באופן שהפסולת, המקבלת חיזוק ממנה, מתערה כאזרח רענן בספרותנו ואין כל תקוה לסלק אותה פעם הצדה. אף־על־פי־כן געגועים אלה אינם סימן טוב כל־עיקר. על הרוב אינם מעידים לא רק על תביעות גדולות מן הבקורת, כי אם – גם על אהבה גדולה לספרות. קודם־כל, רשאי כל קורא לשאול את התובע על שום־מה הוא דורש אל המתים ואינו מתעורר לעשות בעצמו מעשה־קובנר? שהרי “פיסאַריב העברי”, עם כל מה שהיה חזיון בלתי־רגיל כהופעה, לא היה חזיון בלתי־רגיל כל־עיקר ביכולתו הספרותית, שהיתה בינונית למדי (אף שכאדם לא היה בינוני בשום פנים), וכל אחד יכול להגיע למדרגה שלו במעט אומץ־לב, אם יעמוד על החנפים ויצביע עליהם.
ברם אנו רואים את עצם הגעגועים על קובנר ועל פרישמן (בעל “תוהו ובוהו”) כסימן להשגה מצומצמת על עיקר תפקידה של הבקורת. לקובנר, שכסופר לא הניח אחריו אף עמוד פרוזה אחד למופת, היתה מלאכת ההתנפלות עיקר כוחו. אבל פרישמן, למשל, שהיה גדול גם כסופר, לא חזר על “תוהו ובוהו”, ואם ניסה לשלול את פרץ (או את ביאַליק כחוזה ומוכיח), לא גילה אלא את צמצום עצמו. לא תמיד “עושים קריירה” בניתוחם של המיצקונים. זהו תפקידה של בקורת פרימיטיבית בתקופה פרימיטיבית. אילו השאיר קובנר אחריו גם בקורת חיובית בעלת ערך על אלה שהעריץ (מאַפּוּ ואֶרטר), היה יכול אולי לשמש “אובייקט לגעגועים”. עכשיו, שעיקר כוחו לא היה אלא להוקיע את המיצקוּנים ובטלנים כמותו, בעוד שאינו מבחין ביניהם ובין סופרים ומשוררים כשד“ל, אד”ם הכהן, ש“י אברמוביץ, ובעוד בקורתו מלוּוה דברי־בלע על הספרות העברית, ש”עוד מעט תפול ולא תוסיף קום" – אינו ענין אלא לחוקר הספרות ובשום־פנים לא חזיון שיכול לשמש דוגמה בימינו.
שכן – גם פּיסאריב המקורי לא היה אור לספרות הרוסית, ועם כל מה שהיה בו, בצעיר נפלא זה שמת בן עשרים ושמונה, בלי ספר מן החריפות הגאונית (וגם מן הכשרון הספרותי המזהיר, שקובנר לא הגיע אליו מעולם), הרי הכשיל את הבקורת הפּוֹזיטיביסטית הגדולה ועשה אותה, בקנאותו הקיצונית, קריקאטוּרה לבאים אחריו. אור לספרוּת הרוסית היה בלינסקי – זה שידע לטפח באהבה והבנה את הכשרונות הגדולים שקמו בימיו, במקום לטפּל בגראפומנים, שלפי עצם טבעם אינם ענין לבקורת.
וגם הבקורת העברית לא זה חטאה שלא התעסקה במיצקונים של זמננו, כי אם בזה שלא ידעה לטפח את השירה האמתית, לחזקה, להצביע ולחזור ולהצביע עליה. כל הצבעה מתמדת של יצירה אמתית היא ממילא מכת־מות לזייפנים. אבל הבקורת שלנו, שברוּבה אינה מבחנת בין שירה לתחליפיה, פחות מכל שוקדת על פרסומה של השירה הטובה, וממילא נשכרת הפסולת.
יש בדיחה יפה על איש אחד, בעל לאשה מכוערת, שהיה מהלך בשוק עם חברו. כשנזדמנה להם בדרכם אשה נאה, עמד זה ורקק במלוא פיו כנגדה. תמה חברו ושאל: “מה ראית לרקוק כלפי אשה נאה זו?” החזיר לו: לא לה מכוּונת הרקיקה, אלא שהיא הזכירתני את המכוערת שלי שבבית…"
אין עומדים על המכוער, אלא כשמזדמנים תכופות עם היפה.
ד. מושג הליריזם
מאתיעקב פיכמן
ה. מכבשונו של אֶפּוֹס
מאתיעקב פיכמן
ו. בין רומן לנובילה
מאתיעקב פיכמן
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.