ספר זה הוצאתו נסתייעה על־ידי עירית צפת

ואמורה לה תודה

דורות שהטביעו חותם על תקופות גדולות ושיוו דמותו של עם, מהחשובים והגדולים שבהם היא מאת השנים שתחילתה גירוש ספרד. עיני היהדות מקצה ועד קצה צופיות היו לצפת. גדולי תורה וחכמה, מקובלים ואנשי מעשה, נקבצו באו לה ולא נמצא ריכוז כזה וגיוון כזה בדורות הרבה. וויעוד זה, זרמים וחוגים שונים נתכתשו בו, הדליק את גחלת האומה וניצוצות ניתזו לעברי פניה. מגמת כולם היתה החזרת עטרת ישראל ליושנה, חידוש היצירה בארץ שסובב סובב העם ואל מקומו שב. השמדות והגזירות בספרד חיזקו את יצר החיים. מעתה כל פינות שהיו פונים לא היו אלא למען גאולת העם ויישוב שממות הארץ. הן אלה קצות דבריו המופלאים של רבי שלמה הלוי ן' אלקבץ, אשר הוגלה מספרד לתורכיה ועלה לצפת. וכה אמר בתפילתו:

"בני ציון היקרים שבו וישליכום אל מעונות אריות אל הררי נמרים בארץ ערבה ושוחה… כל חילם וכל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו. בנותיהם ובניהם נתונים לעם אחר ועיניהם רואות וכלות אליהם כל היום ואין לאל ידם – – – אין מלה בלשוני לספר כל הקורות את בניך ואת התלאה אשר מצאתם מגוי אל גוי… ובכל זאת החזיקו את תורתך ולא עזבוה ולא נטשוה. זלים זהב מכיס לרומם אותה ולכוננה ולסעדה. עוד היום מתאמצים ומתעלצים בה ששים ושמחים לעשות מצותיך ביישנים גומלי חסדים.

ועתה נדבה רוחם לעלות אל הר ציון, הר ה', לרצות אבניו ולכונן עפר רגבי חרבותיו. כלם נקבצים באים לך. שמו נפשם בכפם. נותנים בים דרך. מנשרים קלו מאריות גברו לעלות ולהשתחוות לפניך על הארץ הזאת. ויעזבו כל רכושם ובית תענוגיהם, כסף לא יחשובו וזהב לא יחפצו בו, לבא אל הארץ. והארץ הנה היא עזובה חרבה ושממה לפניהם ויושביה הגוים המושלים בה כי כן רעים וחטאים. ובכל יום ויום עבדיך מוכים ועבדיך עולים אליה. העל אלה לא תפקוד ותושיע ה'. המאוס מאסת אותם אם בגוי כזה געלה נפשך. חלילה לך״ (עמ' קנב–קנג).

חשיבות שנודעה לו לגליל מספר הזוהר, משכה גדולי־דור לצפת, אשר בשעריה, במירון, ישב רבי שמעון בן יוחאי. נתחזקה האמונה שכאן יתגלה המשיח ראשונה. מקובלים ביקשו להסתופף בחצרותיה למען ימשך עליהם אור ויזכו לגילוים של סתרי הקבלה וכדי לטהר ולתקן נפשם ונפשות ישראל. וכאן בית יצירת תורתם של רבי שלמה הלוי ן' אלקבץ, רבי משה קורדובירו ורבי יצחק לוריא – האר"י שבחבורה, אשר שבילין חדשים סללו לליבה של הקבלה ופיענחו ספונותיה.

צפת עלתה כפורחת ולמן ראשית בניינה, בשנת רס"ד, שרתה עם ירושלים וביקשה לה ההגמוניה ולא יצאו ימים רבים עד שיכלה. בצפת חודשה הסמיכה ארבע ושלושים שנה לאחר מכן, וירושלים שמעה חרפתה ולא החרישה עד סופה של מאת השנה, וחזרה וכבשה מקומה.

איחודו של בית ישראל היה מעיינם וספר שולחן ערוך הורתו ולידתו בעיר קודש זאת. שאלות מקצווי־ארץ נשלחו לצפת וחכמיה היו המשיבים שבדור ועל דעתם נפסקה הלכה. וכה אמרו יהודי הגולה על מרן יוסף קארו: “ואם כי הרב יפעת אורו זורח כהיום בצפ”ת תוב"ב, עם כל אלה מצודתו פרושה בכל מקום אשר בשם ישראל יכונה״. ולא הספיקו דברים אלה, עד שאותו חכם איטלקי שהדפיס לפני ארבע מאות שנה את שולחן ערוך, אמר דרך הפלגה “כי כמו לסבה ראשונה משועבדים אנו אל הגאון הנז'” (ר' מנחם פורטו הכהן, שלחן ערוך יורה דעה, ויניציאה שכ"ה). ספרו זה, חיבורו בית יוסף ותשובות שהשיבו הוא ורבי משה מטראני, מהם יסוד מהם פינה למשפט ולהלכה.

מצפת יצאו לא רק מורי הוראות וראשי־ישיבות, אלא גם פרשנים ובעלי דרשות – ומי עוד כרבי משה אלשיך אשר מבארו שתו הדרשנים בישראל; בעלי מוסר והגות, כרבי אליהו די־וידאש בעל “ראשית חכמה” וכרבי אלעזר אזיכרי בעל ספר "חרדים״, אשר משנתם היא מנכסי צאן ברזל. השירה והפיוט וסדרי העבודה – אשר אלקבץ ונאג’ארה הם ראשיהם בצפת – נמצאו נשכרים, ומהם ניזון העם בכל דורותיו ותפוצותיו עד היום.

חיי הרוח לא ביטלו את חיי המעשה, אמנים ובעלי מלאכה נמצאו בה לרוב. התעשיה והמסחר ומלאכת ה"בגדים" בצפת נודע טיבם בעולם, וכאן ערשו של הדפוס העברי בארץ־ישראל. צפת עלתה וגדלה, וכבר שאל חכם בקראקא “מדוע זכתה עיר צפ”ת תוב"ב להיות מיושבת בעזר האל בהדרת עם קדש יותר משאר ערי הקדש של ארץ ישראל תוב"ב" (ר' יחיאל מארפטשיק, פרקי אבות, קראקא של"ו, דף פב, א). אותה שעה כבר לא עמדה במרומיה ולא יצאו שנים הרבה עד שהחלה שוקעת. ברם, ממנה ומכוחה נמשכו תנועות גדולות שפרשו מצודתם על המוני בית ישראל.

כל שהוא מן המפורסמות במחקר – אין תועלת בו לעניינו. מוניטין שיצאו לה לצפת לא עידתו מחקרה. בא קובץ זה ולימד על פרשיות ידועות שאינן אלא סתומות ועדיין צריכים אנו לנגר ובר נגר לפותחן. קובץ מאמרים ומחקרים זה, נעשה בו נסיון להקיף כמה מן התחומים שנרמז עליהם: הנהגות ותיקוני־תפילה, פיוט ושירה, מוסר ומחשבה, פילוסופיה וקבלה, חישובי קץ ושאלות הגאולה, בעיות הלכה וסדרי־קהילה, סמכותם של חכמי צפת והשפעתם על הגולה וסייוע קהילות ישראל ליישובה. כל אלה אינם אלא תרומה קטנה להישיגים ולמעשה הגדול שנעשה בצפת, ויותר משפורסם כאן יבוא ברצות ה' בכרך שלאחריו.

חותם שהטביעה צפת על היהדות חקוק על לוח ליבה עד היום, וצורה שצרה לה – ממנה נשתוותה דמותה.

שאלות ישנות הן, מאימתי החלו לעלות למירון ולהשתטח על קברם של רבי שמעון בן יוחאי ואלעזר בנו? ומהו מקורו של המנהג לחוג על קברם את יום ל"ג לעומר? כל שעסקו בפרשה זאת, בשאלה השניה בעיקר עסקו. מקורות רבים שהביאו נתגבבו ויותר משיש למצוא בהם תשובות נותרו שאלות. לא פורשו דבריהם כהלכה ולא נתנו את הדעת על הבחנות מפורשות שבהם ועל גילגוליו של המנהג עד שנקבעה דמותו וצרו את צורתו. מקורות שבידינו אינם מותירים מקום לספק שיסודו קדום ומקובלי צפת הם שהטביעו חותמם עליו¹.

א

עד גירוש ספרד צויין קברו של רשב"י כשאר קברי תנאים ואמוראים, ואין דבר על עלייה לקברו מפקידה לפקידה. למן המאה הי"ג היו עולי־רגל באים למירון מכל ערי ארץ־ישראל ומקהילות קרובות ורחוקות שבגולה, ורבים היו עולים לשטוח בקשותיהם גם שלא לעתים מזומנות. ר' תנחום ירושלמי (נפטר בשנת נ"א, 1291) שמע שהמים במערה במירון “מתגברים שם בשביל עולי הרגל”². הנגיד ר' דוד, בן בנו של הרמב"ם, עלה ממצרים והתפלל “במערת הלל ושמאי” במירון כדי להעניש את המלשינים שביקשו להדיחו מן הנגידות ולהחרימם³.

הזמן הקבוע להשתטחות היה בין פסח לעצרת, הם הימים שהיו היהודים בארץ־ישראל ובמזרח נוהגים לנסוע ל"זייארה". ביום ארבעה־עשר באייר, בפסח שני, היו מתקבצים במירון. מועד זה נזכר לראשונה בתיאור־מסעותיו של תלמיד הרמב"ן, שביקר בארץ־ישראל בראשיתה של המאה הי"ד, וכתב: “שם מתקבצין כל ישראל והישמעלים בפסח שני, וישראל מתפללים שם ואומרים שם מזמורים. וכשהם [רואים] יוצאים מים בתוך המערה כולם שמחים, כי הוא סימן שתתברך השנה”⁴. יום ההשתטחות במירון היה, איפוא, יום שמחה והודייה. על מקורות עבריים אלו נוספו עדויות של גיאוגרפים והיסטוריונים ערביים שהיו באותה תקופה. אל־דמשקי כתב: “ובבוא מועד השנה ונאספו אליה יהודים מארצות רחוקות וקרובות, ופלחים וכיוצא בהם, ועשו שם כל אותו היום בתוכה ומחוצה לה”⁵. מועד זה מפורש בדבריו של בן־דורו, אל־עת’מאני, שהוא “מחצית אייר”. ואלה דבריו: “מתאספים בה [במערה] יהודים רבים מן הארצות הקרובות והרחוקות ועושים סביב המקום הזה במשך כל היום”⁶.

נס המים במערת הלל ושמאי⁷ נזכר בדבריהם של כל הנוסעים ובמקורות הערביים הנ"ל. מכאן התפתח בתקופה מאוחרת מנהג לעלות למירון בעת עצירת־גשמים, להתפלל על הגשם. באגרת ששלח ר' יצחק ב"ר מאיר לטיף מירושלים לאיטליה (ר"מ-רמ"ה, 1485–1480 בערך), כתב שבשני בצורת היו יהודים מירושלים מתפללים במערת הלל ושמאי במירון "אחר יתקשרו שמים בעבים וימטיר והארץ תתן את יבולה״⁸.

העדות הראשונה על עלייה והשתטחות בקבר רשב"י בזמנים קבועים, היא משנת רל"ג (1473). אלמוני איש קנדיאה שביקר בארץ־ישראל סיפר: “יבאו העברים שלש רגלים לראות קבורות הצדיקים החשובים הנזכרים ובייחוד קבורת ר' שמעון בן יוחאי ויתחננו עם תפלות סליחות ותחנונים לאל יתברך שיתן להם מים, שיוכלו לעמוד שם ימים אחדים ומיד יבא מטר”⁹. הוא מזכיר גם את קברי הלל ושמאי, אף־על־פי־כן העלייה בזמנו שוב לא היתה למערה זו אלא לקברו של רשב"י¹⁰. ואם תשאל הרי דבריו של הנוסע מקנדיאה נכתבו לפני אגרתו של ר' יצחק לטיף, תהא התשובה המושבת לך שר' יצחק לטיף לא היה במירון, אלא כתב מה ששמע מפי זקן בן שבעים שנה שנסע עמו מיפו “והעיד בדבריו בחורים מספנייא”. זקן זה ודאי סיפר לו מה שראה לפני שנים. מכאן הוכחה מובהקת שסמוך לפני שנת רל"ג, ולא הרבה לפניה, הפך קברו של רשב"י מקום לעלייה לרגל. יש שהיו עולים שלוש פעמים בשנה ויש שבאו למקום זה בשנות בצורת. המועד המיוחד, פסח שני, לא בטל גם בזמן זה.

העתקת המרכז בכפר מירון עצמו¹¹ ממערת הלל ושמאי לקבר רשב"י ואלעזר בנו, כיצד באה? דור אחד לפני הגירוש החלו יהודים לעלות מספרד לארץ־ישראל¹². הספרדים הביאו עמם בלא ספק את ספר הזוהר שלא היה בידיהם של המוסתערבים והתושבים בארץ־ישראל, ובמקום שנמצא רשב"י אין מקום אחר יכול לעמוד בפניו. לא מקרה הוא שמזמן זה ואילך שוב אין אנו שומעים על מערת הלל ושמאי כמקום תפילה והתייחדות, וכמעט שלא נותר לכך זכר, אלא בפי זקנים שהיו כנראה בילדותם עדים להשתטחות במערה זו.

הנוסע הראשון אחרי גירוש ספרד והחשוב ביותר שהשאיר לנו תיאור מסע מפורט ונאמן, ר' משה באסולה, מוסר מה ששמע על מערת המים בהיותו במירון בחודש חשוון רפ"ב (1521), מפי השמועה דווקא: “כי הכל מעידים ונשבעים כי כשיכנסו שם קהל רב ומתפללים מיד המים מתרבים ושופכים לארץ אמנם בימי לא היה כן. גם אומרים כי נס אחר נעשה בו כי באים היהודים שיירה גדולה וכל אחד מדליק נרות תוך המערה סביב ואם נכנס בה אשה נדה מיד תכבינה הנרות. כלם מעידים ונשבעים שהוא אמת ואנכי לא ראיתי”¹³. מה שאין כן כל שנאמר על קברו של רשב"י, בעיניו ראה. הוא מלמדנו מנהג חדש. בשובו למירון אותה שנה אחרי הפסח, ביום כ"ד בניסן, היו עמו “עשרה בני אדם שהיו קבועים אז ללכת בכל חדש להתפלל על מערת רשב”י¹⁴. ולא זו בלבד, אלא שהחגיגה בפסח שני לא היתה אלא על קבר רשב"י: “ובט”ו באייר שקורים לו פסח שני עשו שם במירון השיירה גדולה. היו שם יותר מאלף נפשות כי באו רבים מדמשק עם נשיהם וטפם ורוב קהל צפת וכל קהל לבוקע הוא כפר שיש בו המערה שנטמן בה רׄשׄבׄיׄ ובנו יׄגׄ שנה… וגם מכל הסביבות באו אז למירון ועמדנו שם ב' ימים וב' לילות חוגגים ושמחים"¹⁵. ועוד למדנו מדבריו של באסולה שמערת רשב"י היתה בידי יהודים ולא היתה נפתחת אלא בימים קבועים, שכן באחד ועשרים בחשוון נמצא שם “והיא סגורה אין מקום להכנס בה”¹⁶.

השלב השני בתולדות העלייה למירון היה, איפוא, העתקת החגיגות ממערת הלל ושמאי לקברו של רשב"י ועריכת הילולא המונית וכן משמרות ראש־חודש. אותן שנים, בימי הנגיד ר' יצחק הכהן שולאל, יסדה החבורה של בני הישיבה בירושלים משמרות להתפלל על קיבוץ הגלויות והגאולה¹⁷. ופלא שלא ניתנה עד כה הדעת על משמרות שנהגו בהן גם בצפת, ולא עשו זאת רק במקומם אלא גם במירון. ואכן בדברי החבורה של בני הישיבה בירושלים נאמר שהנגיד שולאל “תקן ישיבות בירושלים ובגליל העליון”¹⁸. הוא ש"ציווה" לקבוע משמרות בירושלים, כלום אין זה מסתבר שהתקין משמרות גם בגליל העליון?

ב

אחרי הכיבוש העות’מאני עלו לצפת מקובלים ספרדים שתחילה התגוררו בתורכיה, בשאלוניקי ובאדריאנופולי, והיו להם חבורות והנהגות־חסידים מיוחדות. הללו הפכו את מירון למקום התייחדות לשם קבלת השראה וגילוי רזין עלאין. הם היו נוהגים לעשות “גירושין” בכפרים בסביבות צפת וגם בקברו של רשב"י במירון. ר' יוסף קארו ור' שלמה הלוי בן אלקבץ שהיו בחוג אחד באדריאנופולי, הרמ"ק תלמידם, ר' אברהם גאלנטי תלמיד הרמ"ק והחסיד המקובל ר' אלעזר אזכרי בעל “ספר חרדים”, הותירו לנו עדויות חשובות על כך בספריהם. אין לכרוך את דבריהם יחד¹⁹, אלא יש להבחין בהם שלושה סוגים של “ביקורים”.

ר' יוסף קארו ביקר על קבר רשב"י ואלעזר בנו במירון עם בני חבורה בחול המועד סוכות. אור ליום שבת כ' לתשרי, אמר לו המגיד: “והא גשמים דאתו לא הוו דוגמת שפך לו קיתון על פניו²⁰ ח”ו, אדרבא נתקבלו דבריכם ורשב"י ובנו שמחו לקראתכ' בקרותכם זוהר על מערתם ובכפר הסמוך להם, אלא דכיון דהקפתם לר' אלעזר בד' מינים הבאים לרצות על המים, נתעוררו המים ובאו, ואילו הייתם מקיפים פעם אחרת היו רוב גשמים באים לעולם כמו בימי חוני המעגל. ומפני כך באו גשמי ברכה רצופים כדי שלא תקיפו יותר עליהם. וכלל זה יהיה בידכם, כל זמן שהעולם יהיה צריך לגשמים ביותר, תלכו ותקיפו הצדיקים הנזכרים ותענו²¹. ועל כל צרה שלא תבא על הצבור תקיפו אותם שבעה פעמים ותענו"²².

שני דברים למדנו מפיסקה זאת. חכמי צפת היו עולים לקבר רשב"י גם בסוכות והיו מתפללים על המים. ובסוכות הן “נדונין על המים” (משנה ראש השנה א, ב). אחרי שהמגיד גילה למרן חשיבות הקפת קברו של ר' אלעזר בנו של רשב"י בחג הסוכות בלולב, התחזק בודאי המנהג, ואין לראות בכך מקרה, שנמצא אותה שעה מרן עם בני חבורה במירון. דבריו של הנוסע מקנדיאה, שהיו יוצאים למירון “שלוש רגלים”, כלומר לא רק בימים שבין פסח לעצרת אלא גם בסוכות ולשם תפילה על המים, הם מאוששים ונאמנים, ובא זה ללמד על זה²³. מכל מקום זוהי העדות האחרונה על מנהג תפילות המים במירון²⁴. דבר שני היוצא מכאן הוא, שלא רק בזמנים קבועים היו עולים לקבר רשב"י אלא גם על כל צרה שלא תבוא²⁵. ולאו דווקא ציבור אלא גם יחידים²⁶.

סוג אחר של עדויות הוא על ביקוריהם של מקובלי צפת במירון לצורכי התייחדות ועיון. נפתח גם כאן בדברי מרן, שנאמרו על־פי המגיד באותו יום: “ובכן תדע כי הם [רשב”י ובנו] שמחים מאד בקרותכ' זוהר על מערתם או בכפר הסמוך להם. ואם תתמידו לקרות כן יגלו לכם רזין עילאין וכלהו רמיזין בזוהר אלא דלא מסתכלי בהו עד דיתגלו לון ואז ידעו למפר' אתר דרמזו להון דהא בהאי זוהר דבנייכו רמיזי כמה רזין עלאין דלי' לון חושבנ' אלא דבני נשא לא מרגישין בהו וכד יתגלו להו ירגישו בהם. ואת' שלו׳ ״²⁷.

השערה קרובה היא שדברים אלה נאמרו לפני שנת ש"ח. אותה שנה עשו חברו של מרן וכן תלמידו “גירושין” בסביבות צפת. ופעם אחת נמצאו ר' שלמה הלוי בן אלקבץ ותלמידו הרמ"ק במירון ביום שישי שבעה־עשר לחודש שבט שנת ש"ח²⁸. בספרו “ספר גירושין” כותב הרמ"ק על “גירוש” זה: “כהתימי לבאר הדברים האלה ואני בתוך המדרש הרשב”י ע"ה במירון ונשתטחנו בקרבו בציון ר"ש ור' אלעזר ע"ה, ועדין מרחשן שפתי. ושם התפללתי תפלה קצרה מתוך קירות לבי. ואח"כ קם מורי על רגליו ופי' בפ'²⁹ זכור [את יום השבת לקדשו] מלבד פירושים אחרים שפי' עליו וכן מקצת חברים. וקמתי אני והסתכלתי ואני פני לדרום קצת וימיני לציון ר' אלעזר משמאלי ציון ר"ש ע"ה, ופתחתי בפסוק זכור ואמרתי – – – בהשלימי דברי אלו נפטרנו מאת ר"ש ור"א"³⁰.

בשעות התייחדות והסתגרות נמצאו עמהם גם תלמידים ובני חבורה שהיו שומעים ורושמים חידושים שנאמרו לרבם בעת ההתגלות. ר' אברהם גאלנטי, תלמידו של הרמ"ק מביא בספרו “קול בוכים” חידוש “מה ששמעתי ממורי זלה”ה בהיותנו על ציון הרשב"י ע"ה בכפר מירון"³¹. עדויות אלו הן, איפוא, מחוגם של מרן ור' שלמה הלוי בן אלקבץ וכך נהגו גם הרמ"ק ותלמידיו.

והנה מצאתי עתה הסבר לעניין זה בכתב־יד של ר' אברהם גאלנטי. דבריו באו לפרש האמור בזוהר (פר' בא, דף לח, א) “מאת פני האדון ה' דא רשב”י ע"ה". לשון זה “קשה להולמו. וי”ל כההיא דסוף פרשת תרומה דף קס"ג, כי הצדיקים נקראים אנפי שכינתא ע"ש שהיא מתקשטת ומתקנת אנפהא לגבי קב"ה, וז"ש את פני האדון, האדון שהיא השכינה, הוא רשב"י, שבו מתקשטת אנפהא. ודוק שלא אמר מאת האדון ה' אלא מאת פני האדון, שאינו שואל כי אם על הפנים. ומעתה כמה נאה לעלות ולראות פני אדונינו רשב"י להשתטח על קברו ג' פעמים בשנה. ועלינו לשבח לאדון הכל כי כן נתקיים בימינו שכל חביריי ואני עמהם הולכים להקביל פניו ג' פעמים בשנה עוסקים בסודותיו מימי מורינו ע"ה זלה"ה, זה לנו עשרים שנה. המקום ברחמיו יגדור פרצה זו שנפרצה בחבירים בעונותינו ויירחם על פליטת החבירים הנשארת למען נעלה אל בית ה' מירון להשתטח על קברו ג' פעמים בשנה. וה' ברחמיו יחשבה לנו לצדקה כאלו עלינו להר ציון ג' פעמים להראות את פני האדון ה' אכי"ר"³².

עליית המקובלים למירון לא באה, איפוא, אלא במקום מצוות הראייה והעלייה להר־הבית. אבל אותם ימים לא עסקו בהם, אלא בלימוד סודותיו של ס' הזוהר. יסודו של מנהג זה הוא בחבורתו של רבו, אבל לאו דווקא הרמ"ק, אלא אותו חוג שהרמ"ק נמצא בו, כלומר החבורה של מרן ור' שלמה אלקבץ. הוא נקבע עשרים שנה לפני כן. מאורע קשה גרם לביטול הביקורים במירון. מנוסח התפילה משמע שמספרם של החברים נתמעט, הווי אומר שהיתה מגיפה נוגפת בשעה שכתב ר' אברהם גאלנטי את דבריו. ואיזו היא מגיפה גדולה שפרצה בצפת וגרמה למותם של חברים רבים, אם לא זו של שנת של"ט. דון מכאן שמנהג זה יסודו בשנת שי"ט בערך. פירושו של דבר, אחרי שנהג הרמ"ק לעשות גירושין בסביבות צפת, שלא לעתים מזומנות, יצאו לפחות עשר שנים עד שנתהוותה הקביעות של שלוש פעמים בשנה. שוב אין ללמוד מכאן שרק בימים אלה עלו למירון. למעשה חידשו החברים את המנהג הקדום ששמענו עליו מפי הנוסע איש קנדיאה, אלא שנתנו לו משמעות מיוחדת.

העלייה שלוש פעמים בשנה היתה, איפוא, מאורגנת. אף הלימוד במירון דומה שהיה לו סדר מיוחד. “אור לט”ו לאלול שנת השכ"ט", כלומר עשר שנים אחרי ייסודו של המנהג, אמר המגיד למרן שעתיד הוא לזכות “לירד לחכמת הקבלה יותר מהראש שבמירון והוא ייתי למילף מינך. לכן חזק ואמץ”³³. ה"ראש" הוא תואר שהספרדים נוהגים לכנות בו את ראש הישיבה³⁴. מדבריו של ר' אברהם גאלנטי אפשר היה להבין שהרמ״ק היה ראשם של המקובלים שהיו עולים למירון. ברם, אין הדעת נותנת שבקרב מרן קיננה תקווה לעלות על תלמידו. מסתבר יותר שהכוונה לר' שלמה אלקבץ ששאלת השתוות מעמדם בהישג חכמת הקבלה העסיקה מאד את מרן בתת־הכרתו³⁵.

מנהג זה אחז בו גם האר"י שלא נהה אחרי רבו הרמ"ק ויסד שיטה חדשה משלו בקבלה. בס' “בית מועד” בכתב־יד שסידרו ר' שלמה ב"ר בנימין הלוי ואינו אלא מהדורה אחרת של ס' הכונות, מובאת עדות מתלמידי האר"י שנמצאו עם רבם במירון. ואלה דבריו: “ואני קבלתי מאמור”י זלה"ה שראה לרבו מוהר"ה רופא זלה"ה שיצק מים ע"י האר"י וגם מכל הרבנים ההולכים לראות את פני האדון דא רשב"י בימי חג השבועות שהיו בימים ההם, שרובם ראו את האר"י, שכולם היו מסתפרים ליל מ"ט תכף אחר ספירת העומר"³⁶. לא זו בלבד שהדברים תואמים להפליא את האמור מפי ר' אברהם גאלנטי, אלא שיש בהם תוספת הסבר, שהעלייה היתה בימים שלפני החג ושעשו במירון ימים אחדים. ר' שלמה הלוי השתמש אף באותה מטבע ובאותו פירוש ללשון הזוהר. בדרכו של ר' אברהם גאלנטי פירש גם הרח"ו את דברי הזוהר³⁷. וכנראה שבענין מנהג זה לא היו הדעות של החבורות בצפת חלוקות.

על השתטחויות של האר"י ותלמידיו במירון לשם השגה וגילוי רזין, מסופר גם בס' “תולדות האר”י": “פעם אחת הלך הרב עם החברים למירון לקבר הרשב”י ז"ל, ואמר לחברים: חברי, במקום הזה ישב הרשב"י עם החברים לסדר אדרא רבה ועדיין רישומו של האור במקום הזה, כי כבר נודע שאפילו שהאור מסתלק תמיד נשאר רשומו של האור במקום ההוא. אח"כ ישב הרב במקום הרשב"י והושיב להרח"ו במקום ר' אלעזר וח"ר יאונתן [סאגיש] במקום ר' אבא, וח"ר גדליה [הלוי] במקום ר' יהודה, וח"ר יוסף מוגרבי במקום ר' יוסי, וח"ר יצחק הכהן במקום ר' יצחק. וכן על זה הדרך הושיב שאר החברים במקום שהיו חבירי הרשב"י. גם היה אומר היום האיר בחברי פ' תנא פ'. אח"כ למד עם החברים האדרא, וגלה להם סודות ורמזים שרמזם הרשב"י באדרא. ובעודו לומד אמר לחברים: חברי, דעו לכם שלהב האש מסבב אותנו, ועומדים עמנו הרשב"י וחביריו ונשמות של צדיקים ותנאים אחרים ומלאכי השרת, שבאו לשמוע תורת אמת מפי…“³⁸. דברים שהובאו למעלה בענין זה מתקופה שלפני האר”י מפורשים בדבריו של האר"י. “רישומו של האור”, כלומר ההשראה שהיתה לרשב"י בעת שחיבר ספר הזוהר, נשאר רישומה במקום, ואין להבין את דבריו אלא על־ידי החזרת אור זה. בכלל דברים אלה הן הם דברי המגיד למרן. טבעי הדבר שקו זה הנחה את מקובלי צפת בקובעם עתים ללימוד הקבלה במירון; מה שאין כן לפניהם, שהמוסתערבים לא עסקו בזוהר.

דומה, שלחבורתו של האר"י, על־כל־פנים האווירה ששררה בעולמם של מקובלי צפת אותה תקופה, יש ליחס את הדברים המסופרים בסיפור רבי יוסף דילה ריינה. הוא ביקש להחיש את הגאולה, ואמר לחמשה תלמידיו לטהר עצמם ולהיות פרושים שלושה ימים. בבואם אליו “לקח ר' יוסף הנז' כל מיני מרקחות וקסת הסופר במתניו ויאמר אליהם קומו נצא”. פניהם היו מועדות תחילה למירון, “ויבואו על קבר הרשב”י וישתטחו על קברו וילינו שם בלילה ההוא וכל הלילה לא ישנו רק שינת עראי"³⁹. משם יצאו לשדות טבריה. בין אם נאמר שהסיפור בנוסח זה מקורו חוגו של האר"י ובין אם נאמר שזו מן התוספות של עורך הסיפור ר' שלמה נאווארו⁴⁰, יש בעדות זאת כדי ללמד על מנהג ידוע בין מקובלי צפת אותה תקופה וכן על היסודות שנוספו בסיפור על רקע הנהגותיהם של המקובלים.

סוג שלישי של עדויות מפיהם של מקובלי צפת יוצא ללמד על שלב נוסף והוא קביעות של לימוד תורה וקבלה על קבר רשב"י במירון לצורך תפילה על גלות השכינה והגאולה. הראשון שמזכיר קביעות זאת הוא ר' אלעזר אזכרי. הוא פותח את ספרו “ספר חרדים” בקינה מרה על גלות השכינה ובהתכנסותם של ה"חברים" במירון לעיין בדברי הזוהר: “בהיות חברים מקשיבים אצל ציון רשב”י, עוסקים באמרותיו אמרות טהורות כדרכנו פעמים בשנה מעת לעת ומפקידה לפקידה, שם ישבנו גם בכינו צעקנו במרירות לבנו ויתכו כמים שאגותינו בראותינו איך רשב"י וחבריו בדורותם היו מצטערים ואוננים ובוכים כ"י⁴¹ על גלות שכינה וכבוד ה' הגדול המחולל במ"ה⁴² על רוב פשעינו ואותם הצדיקים לא היו גרמא בניזיקין וקל וחומר לנו שאנחנו הגורמים שיש לנו לבכות ולהצטער כפלים… זחלנו ונירא מאד לנפשינו אמרנו אוי לנו מיום הדין… ככה אירעה לנו פעמים רבות ובשובנו לעיר, בהבלי העולם נשתומם לבנו בצרותיו… אמרנו עת לעשות… ונשובה אל ה' בכל עוז וגם נשיב רבים מעון כאשר צונו ית'. פה צפ"ת עשינו חברה קדושה קראנו שמה סכת שלום ורבים מתקבצים לשוב בכל לב"⁴³. ר' אלעזר אזכרי חיבר ספרו לצורך זה, וכנראה שבחוגו נקבעה, לפני שנת שמ"ח, העלייה לקברו של רשב"י שתי פעמים בשנה. [ואכן מצאתי עתה ביומן־גילוייו, שארבע־עשרה שנה לפני כן, בחמשה בתשרי של"ד, היה ״אצל ר"ש"⁴⁴]. מטרתה של השתטחות זאת, לא באה איפוא לשם השגה, אלא לשם תיקון תשובה וזיכוך הנפש כדי לתקן פגם צער השכינה ולהכשיר את הגאולה.

כל שיסבור שמנהג זה בא וביטל קודמיו, אינו אלא טועה. מלבד שנמצאו שם ״מעת לעת", כלומר בעתים מזומנות, הלכו למירון גם “מפקידה לפקידה” והכל לפי הצורך⁴⁵. צפת מרובה בקהלים היתה וחבורות שונות היו בה, וכל הכללה אין כוחה יפה בענין זה.

גם משמרות ראש־החודש במירון שנזכרו בשנת רפ"ב בעדותו של באסולה, לא ברור אם היו ידועות בזמנו של ר' אלעזר אזכרי. מכל מקום יש רגלים לדבר שמנהג החבורה שלו אינו נמשך מן המשמרות. בעדות שנכתבה שמונים וחמש שנה אחר־כך, בשנת שס"ז, כלומר סמוך אחרי תקופתו של ר' אלעזר אזכרי, נזכרו משמרות ראש־חודש בצפת, שהיו נערכות בבית־כנסת גדול ועל קברי קדושים בסביבות צפת, והיו נחלתם של הרבים. ר' שלמה שלומיל כותב על כך: “ובכל ערב ר”ח עושים עד חצות כמו ערב יום הכיפור וגוזרים בטול מלאכה עד חצות. ומתקבצים כל ישראל לבית הכנס(יו)ת אחת גדולה או הולכים על קבורת של הושע בן בארי הנביא שעליו בנוי כמו כיפה אחד גדולה בניין מפואר ונכנסים לתוכו או לתוך המערה של התנא האלקי אבא שאול עליו השלום או לפני קבר של רבי יאודה בר אילעאי"⁴⁶. ולא נזכר כלל קברו של רשב״י.

ברם, הסיבה נלמדת מלשונו של שלומיל להלן, “שאלו הצדיקים הם קבורים סמוך לעיר. ומתפללים לשם תפלה יותר נוראה עד חצי היום ולפעמים עושים לשם כל היום כולו בתפלה ודרשות”. ודאי שכל אותו ציבור לא היה סיפק בידו לעלות למירון מפני המרחק וסכנת הדרך (ראה להלן). אך אין עדיין מכאן ראייה לביטול המנהג במירון ואפשר שיחידים המשיכו להתפלל על קבר רשב"י בערב ראש־חודש. וכדמות ראייה יש למצוא בכך שאותם מקובלי צפת (ר' הערה) שדיברו על המשמרות, לא אמרו דבר על המנהג להתפלל על קברו של הושע בן בארי ועל קברי התנאים הנזכרים באגרתו של שלומיל. מכל מקום, יותר ממאה וחמישים שנה אחר־כך, מעיד ר' משה ירושלמי (תקכ"ט), שמלבד ימי ההילולא, עלו “אנשי צפת” לקבר רשב"י “בכל ערב ראש חודש ומתפללים ולומדים כל היום ובערב. הם חוזרים לביתם”⁴⁷.

ג

תופעה מעניינת היא שעם כל חשיבותו של מקום זה בעיניהם של יהודי צפת מראשית תקופת הזוהר, לא חודש בו במירון היישוב היהודי. יישובים חקלאיים בסביבות צפת חזרו ונתיישבו בתקופה זו ובעיקר במקומות עתיקים, כגון עין זיתון, בירייא, עין טירייא, פקיעין, כפר עלמא וכפר חנניה⁴⁸. ולא זו בלבד, אלא שגם בימי מגיפה וגזירות, משהיו יהודי צפת בורחים לכפרים, לא שמענו שהיו במירון, אלא במקומות שהזכרנו. דומה שמצב הבטחון גרם לכך. וכמה ראייות לדבר. האר"י “הזהיר לאדם א' שלא ילך על קברי הרשב”י ור"א בנו ללמוד שם יחידי אפי' בימים שרגילים בנ"א לילך שם, ומכ"ש בשאר מקומות שאין בני אדם יושבים שם"⁴⁹. אף אחרי זמנו של האר"י, בשנת שס"ז, כותב שלומיל, שמשמרות מזויינים היו שומרים על מקובלי צפת שהיו קובעים לימודם במירון שתי פעמים בשנה. וזה לשונו: “ד' גוים חגורים כלי זין עומדים בכל לילה מבחוץ כדי לשמור אותם מהגנבים להיות שהוא רחוק מצפ”ת קרוב לב' פרסאות ורחוק מכפר מרון כמו תחום שבת"⁵⁰.

הנוסעים בתקופות שלפני זו ציינו שהיה על קברם של רשב"י ואלעזר בנו בנין ואף מפיו של באסולה שמענו שהיה המקום סגור בימים שלא של עלייה, ודאי מפחד השודדים. חיד"א מביא עדות שר' אברהם גאלנטי, שהיה עשיר גדול, בנה “מממונו חצר מירון ששם הרשב”י ור' אלעזר ור' יצחק זי"ע"⁵¹. אימתי נבנה הבנין ולאיזה צורך? דומה שיש יסוד להניח שהבנין הוקם בעת שעלה עם רבו הרמ"ק למירון. משהחלו חבורות־חבורות לעלות לקבר רשב"י היה צורך להרחיב ולהגדיל את המקום. לשונו של חיד"א “חצר”, אין פירושה אהל על קבר, אלא במשמעות “בתים”, חדרים בלשון התקופה, בנויים כחומה סביב חצר גדולה לצורך מגורים ולשם שמירה מפני שודדים ומתנפלים. נמצאת למד שלא היה הדבר עניין להשתטחות לשעה, שהיו עולים מצפת ושבים לבתיהם באותו יום. לצורך הלומדים נמצא שמש במקום שהיה “מכין להם מאכל”⁵².

יש, איפוא, רגלים לדבר שמוסד מיוחד היה מספק צרכיהם של חכמי צפת שהיו עולים לקבר רשב"י לשם לימוד. מוסד זה שילם גם לחכמים משכורתם, שכן הספקה שהיתה ניתנת להם מהישיבות, נוכו ממנה הימים שעשו במירון⁵³. ואם כי לא ראינו עד כה כל תעודה או כתב־שליחות ממוסד זה, כמו שמצאנו בישיבת עין זיתון, דומה שיפה כאן הכלל אין לא ראינו ראייה. ועוד, שישיבת עין זיתון קבועה היתה כל ימות השנה, מה שאין כן ההסגר במירון שנמנה עם מוסדותיה של קהילת צפת⁵⁴.

המנהג שנתחדש בחבורתו של ר' אלעזר אזכרי, לעלות פעמיים בשנה לקבר רשב"י, התפשט כנראה אחרי פטירתו (בשנת ש"ס), שכן עדיין מדגיש הוא שזו היתה “דרכם״ של ה”חברים". משהתפשט, דחה מפניו זמנים וקביעויות אחרות. וכל כך למה? בשנת ש"ס כבר היתה צפת ירודה מגדולתה. גדולי מקובליה וחכמיה נפטרו או שיצאו לחוץ לארץ ואותם שנשארו לא מרובים היו⁵⁵. קמעא־קמעא נתבסס המנהג והפך לקבע.

שתי הפעמים נזכרות במקורות מצפת משנת שס"ז ומשנת שע"ז, ויש להניח שבשנים אלו נהגו כך רבים וכן שלמים. ר' שלמה שלומיל מדרזניץ כתב על כך באגרת ששלח ביום כ"ה בחשון שנת שס"ז לר' יששכר בער מקרמניץ. חכמי צפת בקיאים היו, לדבריו, “בכל הזוהר ובתיקונים, מאיר לפניהם כאור השמש, להיות ששני פעמים בשנה חוק ולא יעבור הולכים כל חכמי סגולה הבקיאים בחכמת האמת יותר מכל⁵⁶ חכמים למרון ששם קבור רשב”י ור"א בנו והלל ושמאי ור' יוחנן הסנדלר. ועל כל א' בנוי כמו מגדל גבוה ד' קומות איש והתנא הוא קבור מבפנים והמגדל מקיפו לכל צד. ושם פורסים אהל א' מן קברו של רשב"י עד קברו של ר"א ויושבים לשם בין ר"ש ור"א י' ימים וי' לילות רצופים ועוסקים בספר הזוהר דהיינו חכם א' מגיד והאחרים מקשיבים… וזה הדבר הם עושים י' ימים קודם שבועות וי' ימים קודם ר"ה תמיד"⁵⁷.

עדות זו של שלומיל נסמכת היא ומסתייעת בתעודה היסטורית חשובה בלתי ידועה. בשנת שע"ו נוסד בצפת “הסגר של הזקן ונשוא פנים כה”ר נח בר שלמה יצ"ו". כמה מחברי ה"הסגר" יוצאים היו ללמוד במירון והגזבר היה רושם אותם ימים כדי לנכות זאת ממשכורתם. נביא את דבריו:

“מהררי”א צריך לנכות מחשבונו שבוע שלפני ר"ה שהלך ללמוד במירון…עו' צריך לנכות פ' בחוקותי ופ' במדבר שהלך ללמוד במירון… עו' מפ' נצבים וילך הלך למירון עד ר"ה…".

“מוהר”ר יוסף חיים… צריך לנכות פ' בחוקותי מחמת שהלך למירון…".

“עו' צריך לנכו' להר”ש הריזי יצ"ו י' ימי' לפני ר"ה. גם משנה זו י' ימי' לפני ר"ה.

"עו' י' לפני שבועו' "⁵⁸.

הרבה גופי הלכות למדים אנו ממקור זה. הדבר החשוב ביותר הוא שאכן נתקיימו העדויות שמקובלי צפת יוצאים היו פעמיים בשנה ללמוד במירון, ולאו דווקא שהו שם עשרה ימים. מהררי"א אינו אלא ר' ישראל אורי, תלמידו של האר"י והיה אחד משלושה ה"מנהיגים" של ק"ק אשכנזים בצפת⁵⁹. ר' יוסף חיים, ידוע אף הוא. בשנת ש"ע נמצא באיטליה בשליחותו של ק"ק איטלייאני בצפת, הוא חזר לצפת ונפטר בפרשת כי תבא שע"ח⁶⁰. הר"ש הריזי לא ידוע. במקומות אחרים בפנקס זה נכתב שמו ר' שמואל אריזי ואף נאמר ש"נכנס בהסגר הה"ר נח זלה"ה בר"ח שבט השפ"ב ליצירה"⁶¹, ואם כן יש להניח שהוא בנו של ר' יוסף ארזין מתלמידי האר"י שחניכתו של אביו ר' יעקב נכתבה גם אריזי⁶².

ביקורו הראשון של ר' ישראל אורי במירון היה בשנת שע"ז. ראש השנה חל ביום שני. הוא יצא שבוע לפני כן, אם בתחילתו, הרי שעשה במירון שמונה ימים. בפעם השניה ביקר בפ' בחוקותי. אותו שבוע, יום ראשון שלו יום ט"ז באייר ול"ג לעומר יום י"ח בו. הוא נמצא שם גם בפ' במדבר, שיומו האחרון של שבוע זה נשלמו בו י"א ימים מל"ג לעומר. ביקורו השלישי היה בפ' נצבים–וילך, כלומר מיום כ"ד באלול ועד כ"ט בו, שהיה יום שישי. לעומת זאת נמצא ר' יוסף חיים במירון בשנת שע"ז רק פ' בחוקותי, שביום השלישי שבו חל ל"ג לעומר. בעדות השלישית לא נזכרה מירון, רק זאת שר' שמואל אריזי נעדר מן ההסגר עשרה ימים לפני שבועות ועשרה ימים לפני ראש השנה שלפניו ושלאחריו, ויש רגלים לדבר שאותה שעה היה במירון. נמצאנו למדים גם שלא כל חברי ההסגר רגילים היו ללמוד אותם ימים בקבר רשב"י, אלא, כעדותו של שלומיל, "הבקיאים בחכמת האמת יותר מכל״.

תיאור מפורט של הלימוד במירון נפרש לפנינו למעלה. ולא זו בלבד, אלא שדבריו של שלומיל יוצאים ללמד על מה שנאמר בספרו של ר' אלעזר אזכרי “בהיות חברים מקשיבים”, כלומר שאחד החברים, אולי הגדול שבחבורה, היה קורא בזוהר ומרצה את דבריו והאחרים היו שומעים. מה שנאמר למעלה מכללה, יש בידינו מקור שבו בפירושא איתמר. שליח צפת ר' שמעון בר יעקב, הדפיס בפרנקפורט בין שנת תנ"ד לשנת תנ"ו (1696–1694) “אגרת מספרת יחסותא דצדיקייא די בארעא דישראל”. בפיסקה על מירון נאמר: “למעלה מערת אדונינו התנא האלה”י ר' שמעון בן יוחאי ובנו ר' אליעזר, ור' יצחק תלמידו בפתח המערה. ועל המערה עצמה בית גדול. ושם הולכים בכל שנה כל יושבי עיר הקודש צפת תוב"ב אנשים ונשים וטף ביום ל"ג לעומר, ונשארים שם שבעה ימים ואין אומרים בהם תחנון והם נקראים הלולא דבי ר' שמעון… ואחר השבעה ימים הנ"ל כל א' פונה למקומו וביתו ונשארים שם הת"ח היותר זקנים עשרה ימים אחרים ולומדים בספר הזוהר הקדוש וטובלים ומתענים ויושבים כל היום בתענית. וכן מנהגם ג"כ בחדש אלול לומדים שם עשרה ימים ספר הזוהר בקדושה ובטהרה"⁶³. הרי שגם המקובלים והחכמים היו במירון מיום ל"ג לעומר ונשארו שם גם בימים שלאחר מכן, עד ערב שבועות. זקנים שנשארו במירון התענו כל יום. דבר זה לא נזכר במקורות הקודמים ואפשר שנתחדש מנהג זה במאה הי"ז.

קביעות זאת של חכמי צפת אין אנו יודעים עד איזה זמן נתקיימה. מכל מקום במקורות שלאחר זה אינה נזכרת בצורתה זאת. ברם, התייחדות במירון לצורך הבנת סודות הקבלה, מצאנו גם במאות הי"ז והי"ח. בשנת הת"ו נשלמה במירון כתיבת שולחן ערוך להאר"י, שהיה באוסף מוסאיוף (רשימתו שבכ"י). ר' רפאל ישראל קמחי התחיל לחבר ספרו “עבודת ישראל”, פירוש סדר העבודה של יום הכיפורים, “במירון תובב”א על ציון אדונינו הרשב"י זיע"א יע"א ש' התפ"ג"⁶⁴. אף ר' פרץ ב"ר משה מאוקרינה, מחבר ס' בית פרץ (זולקווא תקי"ט), שהתיישב בצפת, חידש דברי־תורה במירון. בספר דרשותיו שבכתב־יד נמצא דרוש חזון עובדיה שעליו רשם: “זה חדשתי במירון במערה של רשב”י זיע"א"⁶⁵.

בם בימים מוסר ר' יוסף סופר, שהעלייה למירון שלוש פעמים בשנה נשמרה אך בשינוי. העלייה היתה המונית “מכל המקומות של א”י" ולא היו עושים אלא לילה ויום אחד, “פעם א' בחודש אלול, הולכי' ולומדי' שם לילה ויו' א' ספר זוהר הקדוש. ופעם א' קודם ניסן לומדי' ג”כ מעת לעת. ופ"א בל"ג בעו', וזאת נקרא הילולא דרשב"י"⁶⁶. כשני דורות אחר־כך העיד ר' אברהם ב"ר משה קצבי, שליח צפת באיטליה, ש"שלש פעמים בשנה עולין במעלות כל חכמיה ורבניה מעה"ק הנז' [צפת] אל הקדש פנימה להגות בספר הזהר הקדוש" ומתפללים על הגולה (אגרת א), כלומר קיימו בידם המנהג הקדום מזמנו של הרמ"ק⁶⁷.

ד

מקורות שלשונותיהם הובאו למעלה לא יוחד בהם הדיבור על חגיגות ל"ג לעומר בכלל ועל קבר רשב"י בפרט. ראשון שהזכיר שיום ל"ג לעומר יום שמחתו של רשב"י הוא וההשתטחות על קברו וקבר בנו במירון, הוא האר"י. וזה לשונו של הרח"ו תלמידו:

“ענין מנהג שנהגו ישראל ללכת ביום ל”ג לעומר על קברי רשב"י ור"א בנו אשר קבורים בעיר מירון כנודע ואוכלים ושותים ושמחים שם. אני ראיתי למוז"ל שהלך לשם פ"א ביום ל"ג לעומר הוא וכל אנשי ביתו וישב שם שלשה ימים ראשו'⁶⁸ של השבוע ההו' וזה היה [ב]פעם הא' שבא ממצרים. אבל אין אני יודע אם אז היה בקי ויודע בחכמה הזו הנפלאה שהשיג אח"כ.

והה"ר יונתן שאגי"ש [ז"ל] העיד לי שבשנה הא' קודם שהלכתי אני אצלו ללמוד עם מוז"ל, שהוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע ועשה שם יום משתה ושמחה.

גם העיד [לי] הה"ר אברהם הלוי [י"ץ] כי בשנה הנז' הלך גם הוא שם והיה נוהג לומר בכל יום בברכת תשכון נחם ה' אלהינו את אבלי ציון כו'. וגם בהיותו שם אמר נחם כו'. ואחר שגמר העמידה א"ל מוז"ל כי ראה בהקיץ את רשב"י ע"ה עומד על קברו ואמר לו אמור אל האיש הזה אברהם הלוי כי למה אומר נחם ביום שמחתינו, והנה לכן הוא יהיה בנחמה בקרוב ולא יצא חדש ימים עד שמת לו בן א׳ וקבל עליו תנחומין.

וכתבתי כל זה להורות כי יש שרש במנהג הזה הנז' ובפרט כי רשב"י ע"ה הוא מחמשה תלמידיו הגדולים של ר"ע. ולכן זמן שמחתו ביום ל"ג לעומר כפי מה שביארתי לעיל"⁶⁹.

שלוש עדויות חשובות נכללו כאן לפי סדר־הזמנים וכולן לא באו אלא כדי ליתן טעם לשמחה ביום מימי הספירה שהם ימי אבל. כל ענין לעצמו לא היה מספיק, ובצירוף כולם נמצא הרח"ו למד שיש שורש במנהג זה. בראשונה הוא מעיד שראה את האר"י שעלה למירון, והיה בקבר רשב"י שלושה ימים עם בני ביתו. מכאן שאותם ימים היו ימי שמחה. לא הספיק לו דבר זה, לפי שאז עדיין לא הכירו.

העדות השניה אף היא קדומה לזמן התוודעותו של הרח"ו להאר"י, מן השנה הראשונה לבואו לצפת, כלומר בשנת ש"ל. עדות זאת איננה שלו, אלא מה ששמע מפיו של אחד ה"חברים", הוא ר' יהונתן סאגיש, שהיה גדול בשנים משניהם. פרט נוסף בעדות זאת, שהליכתו של האר"י אותה שנה בל"ג לעומר למירון עם בני ביתו, היתה כדי לגלח פעם ראשונה את שערות בנו הקטן, ששמו משה ידוע לנו ממקום אחר⁷⁰. הפעם לא עשה שם האר"י, כנראה, אלא יום אחד. עדות זאת יוצאת גם מעד ראייה אחר, הוא ר' אברהם הלוי ברוכים, שאף הוא נכח אותה שעה, כשבא האר"י בשנת ש"ל למירון לגלח את שערות בנו, וסיפר להרח"ו מה שאירע לו עם רבו. האר"י הזהירו לבל יתאבל ביום זה אלא עליו לשמוח בו.

דברים אלה נמצאו להם כאילו עוד שלוש נוסחות ויש מי שרצה לדון אותם כדין מקורות העומדים אלה בפני אלה, אף־על־פי שלא נעלם ממנו ערכו של המקור העיקרי⁷¹. וכל זה כדי להחליש את כוחה של העדות ולמעט חשיבותה. והנה ר' יעקב צמח⁷² דברים הרבה כתב על־פי הזכרון מה שקרא בדמשק בכתבי הרח"ו, כיוון שלא הורשה להעתיק, והם נדחים מפני המקור עצמו. ברם, ענין ל"ג לעומר אין הוא אלא העתק מנוסח ס' הכונות שנדפס כבר בימיו. ספר “פרי עץ חיים”⁷³ סידרו ר' מאיר פאפירש תלמידו של ר' יעקב צמח וכבר לימדנו החיד"א שאין הוא נוסח דווקן⁷⁴. דברים שב"ספר הכונות ומעשה נסים"⁷⁵ אינם עניין לספר הכונות, אלא הם בחלק של שבחי האר"י שבראש הספר שאין הוא מקור ואין לסמוך עליו⁷⁶.

סתירות וחילוקים שבין הנוסחות, הן בטלות מעיקרן ולא היה מקום לדון בהם, אלמלא נאמרו, כדי שלא יבוא תלמיד טועה ויטה להם אוזן. דבריו של ר' יעקב צמח “נראה מכל זה שיש שורש בהשתטחות על קברי הצדיקים”, לא נאמרו אלא משום שכך הבין את לשונו של הרח"ו בס' הכונות: “נראה מכל זה שיש שורש בזיירא זו”. סבור היה שאין הכוונה להשתטחות על קבר רשב"י ביום ל"ג לעומר דווקא, אלא לעצם ההשתטחות על קברי הצדיקים. הוא הדין לנוסח ס' “פרי עץ חיים” שלשונו הוא לשון ס' הכונות, ובסוף דברי הרח"ו נוסף הסבר זה: “והטעם שמת רשב”י ביום ל"ג בעומר כי הוא מתלמידי ר' עקיבא הנ"ל שמתו בספירת העומר". זאת למד מן הסיפא: “כי רשב”י ע"ה הוא מחמשה תלמידיו הגדולים של ר"ע ולכן זמן שמחתו ביום ל"ג לעומר". זמן שמחתו הוא יום ההילולא⁷⁷, והרי יום ההילולא הוא היום שבו נפטר רשב"י. והנה “פרי עץ חיים” אינו אלא מהדורה של ס' “מאורות נתן” של ר' נתן שפירא. בכתבי־היד הרבים שנותרו מספר זה לא מובא ענין זה כלל ומכל שכן הטעם שניתן לו, והוא תוספת מספר עץ חיים, כפי המצויין בו⁷⁸.

אלא שלכאורה הדבר מוקשה: האר"י נהג שלא להסתפר בל"ג לעומר, אלא ערב שבועות. על־כך מעיד הרח"ו עצמו בשער הכונות. כיצד, איפוא, גילח את ראשו של בנו ביום ל"ג לעומר? דומה עלי שרשאים אנו להבחין בין מנהגו של האר"י לגבי עצמו, שמטעמים שבקבלה הידועים לו נמנע מלהסתפר עד סוף ימי העומר ולא בא לקבוע הלכה לאחרים. משהגיעה עת תספורתו הראשונה של בנו נהג בו כמנהג המקום. ועוד, דברי הרח"ו אמורים בראשית בואו של האר"י לצפת ואף הרח"ו לא ידע כיצד נהג רבו לפני כן, ואפשר שאף האר"י הסתפר בל"ג לעומר. ואכן בחיבור בקבלה מבית־מדרשו של האר"י כתוב: “והנכון כי היום הזה ראוי לשמוח בו ושלא לומר תחנה כמו שהוא פשוט לחכמים הראשונים ומינה לא תזוע. והרוצה שלא לספר עד חג השבועות אינו פוגם בו”⁷⁹. מכאן משמע שגם לדעת המקובלים אין כל איסור להסתפר בל"ג לעומר. אדרבה, נתעוררה שאלה כיוון שהוא יום שמחה, כלום מי שלא מסתפר ביום זה אינו פוגם בו.

הרח"ו כתב על תספורת הילדים בל"ג לעומר במירון “מנהג הידוע”. מכאן שהיה נפוץ ומושרש לפני זמנו של האר"י, וכנראה שהמוסתערבים החזיקו בו במנהג זה ודיקדקו בו ביותר⁸⁰. הם הגדילו השמחה, הירבו בסעודות ויצאו במחולות, עד שבאו לידי פריצות וזילזול. הסאה הוגדשה בימי מרן, וכשישבו ר' יוסף קארו ובית־דינו לדון בפרצות העיר הסכימו לבטל את המחולות. מסורת זאת מביא חיד"א בחיבורו הקטן “זכרון מעשיות ונסים”. בנוסח ההסכמה נאמר: “שלא יעשו ישראל הערביים [המוסתערבים] מחול בל”ג לעומר על ציון רשב"י… ונראה למרן וב"ד שהוא ח"ו זלזול שאוכלים ומרקדים. ונכתבה ההסכמה ולא נחתמה. בלילה חלם מרן עם הרשב"י וא"ל שתבא מגפה גדולה בעבור זו ההסכמה כי רצונו שישמחו בהלולא, ולמחר קרע ההסכמה״⁸¹.

בימי מרן היו המונים נוהרים לקברו של רשב"י בל"ג לעומר. המוסתערבים היו יוצאים במחול והמקום הקדוש נזדלזל וחולל. כדי לשמור על המקום ולמנוע הוללות רצו לבטל את המחולות כדרך שביטלון חכמי ירושלים בזמנו של הנגיד שולאל, בימי ה"זייארה" על קברו של שמואל הנביא. בהסכמות שהיו כתובות על לוח בית הכנסת נמצא כתוב: “שלא ילכו שתויי יין להתפלל לרמה מקום שמואל ע”ה וכל זמן שיעמדו שם לא ישתו יין. וזה נעשה כי היו הולכים אנשים ונשים ושותים ומשתכרים. וגדרו בו משום חשש עברה כי מנהג המדינה שהנשים הולכות מכוסות פניהם ומעוטפות ובלכתן שם הולכות מגולות"⁸². ההוללות בלבד, שורשה מנהג המוסתערבים וכל שיצאו עוררין, על המחולות יצאו ולא על “המנהג של ל”ג בעומר במירון". ובודאי שהאומר על יסוד מקור זה ״שההילולא במירון נתחדשה והונהגה על ידי המוסתערבים… ורוח חכמי צפת לא היתה נוחה מהמנהג החדש"⁸³, אינו אלא מן המתמיהין. גם הרח"ו עצמו לא אמר דבר על עצם ההשתטחות שנתייחדה ליום ל"ג לעומר, והעלייה בהמון לקבר רשב"י שבה נמצאו גם גדולי צפת והאר"י ותלמידיו, אלא ביקש לעשות סניגורין לשמחה והחגיגות במקום הקדוש⁸⁴.

והנה מה שקיצר כאן החיד"א מפורש במקום אחר. בספר תולדות האר"י שבכתב־יד מובא הענין כולו. וזה לשונו: “שוב יום א' והם לומדים, א”ל הרב [האר"י] לחברים: תדעו שהרבנים נתקבצו במעמד היום והם רוצים לבטל הלולא דרשב"י כאמור, שלא ילכו נשים מקושטות למירון, ואם ילכו אפילו בבגדי חול לא ילינו שם אלא הזקנות. ואם ככה יעשו ח"ו יבוא המגפה הגדולה ויכלה רעים וטובים. והשיב הרח"ו ולמה לא יגלה להם מר את הדבר הזה להציל את ישראל. א"ל הרב אינם מאמינים בי. אמר הרח"ו אני אולך ואודיע להם. א"ל לך. והלך שם והודיע להם. מהם האמינו ומהם אמרו יבוא הרב פה ונראה דבריו. ושלחו אחריו ובא ודברו עמו שהם רוצים לעשות כן, לפי שבימים ההם יש שמחות וגילות ורננות במאכל ומשתה, ואם עבירה יצאנו (ו)אין ראוי לעשות כן. והשיב להם הרב: אמת אתכם ומה נעשה והרשב"י מרוצה בזה. וכמה שנים נוהגים לעשות כן וח"ו יקפיד עלינו ויבא הנגף בעם יו"י. אבל אני אומר לכם דבר, אם תאמינו לי, שבאלו הימים במירון לא יש ערבות אלא החוטא ימות לבדו. ואז בשמעם דבריו נמנו וגמרו לבטל הסכמה זו ונתבטלה"⁸⁵.

אם היינו זקוקים לראייה נוספת לדבריו הברורים של הרח"ו, תבא עדות זו ותטפח־פנים. האר"י החזיק במנהג זה ולא זו בלבד אלא שהתנגד גם לביטול החגיגות כיוון שלדעתו יש טעם גדול לשמוח ביום זה, ואין לבטלן בשל פגימות ותקלות חיצוניות.

לשונו של הרח"ו, שכל שכתב הוא כדי להראות “כי יש שרש במנהג הזה”, בא מחמת שנמצאו בצפת חכמים שלא החזיקו במנהג זה ולא נהגו בל"ג לעומר מנהג של שמחה. ודבריו מכוונים כלפי המפקפקים. מעדותו של ר' אברהם הלוי ברוכים שאמר “נחם” בפני האר"י בקבר רשב"י ביום ל"ג לעומר שנת ש"ל, נמצאנו למדים שבצפת עדיין היו מקובלים שהתאבלו ביום זה, ובשנים שעברו ודאי שר' אברהם הלוי היה בוכה ומתאבל בל"ג לעומר⁸⁶. האר"י כיהה בו ובמקובלים כיוצא בו. ברם, מן הצד האחר, שנה אחרי שעלה האר"י לצפת, משהתוודע אליו הרח"ו, שוב לא עלה להשתטח על קבריהם של רשב"י ובנו ביום ל"ג לעומר, שהרי הרח"ו שלא זזה ידו מתוך ידו אינו כותב מה נהג האר"י אחרי שנת ש"ל, משהשיג כבר בחכמת הקבלה.

ואכן אין בידינו עדויות על גדולי צפת שהיו נוהגים להשתטח ביום ל"ג לעומר במירון לבד האר"י, ר' יהונתן סאגיש ור' אברהם הלוי ברוכים. אך כלום אין חכמי צפת אלה יוצאים ללמד גם על אחרים? אמת נכון הדבר שמפיהם של מקובלי צפת שדבריהם הובאו למעלה, משמע שהיו במירון בימים אחרים. אבל מכאן ועד המסקנה שמקובלי צפת לא נהגו כלל לבקר בל"ג לעומר במירון, רחוקה הדרך. מקובלים שביקשו להתייחד בלימוד ובתפילה בקברו של רשב"י, לשם קבלת השראה לגילוי רזי הזוהר, ההסתגרות יפה להם, ולא ימים שבהם כל אדם נמצא במירון. כל שכתבו מקובלי צפת, על מנהגי החברים כתבו, כלומר דברים שאחזו בהם אותם בני עלייה בלבד ולא ההמונות.

ה

אימתי נקבעה, איפוא, ההילולא במירון? לדעת יערי “הועברה חגיגה זו למירון ממקום אחר בארץ־ישראל [ממקום קברו של שמואל הנביא ברמה] שבו נתבטלה חגיגה עממית דומה מחמת גזירת השלטונות”, סמוך לפני שנת ש"ל (1570)⁸⁷. הוא לומד זאת גם מכך שאותם מנהגים שהיו היהודים נוהגים בהם על קברו ביום פטירתו בכ"ח באייר, נהגו אחר־כך ביום ל"ג לעומר במירון. והדברים מופרכים מתוכם מכל הצדדים. בשנת ש"ל כבר היתה מסורת של שנים רבות למנהג, והרח"ו שחי אז וזקני הדור כר׳ יהונתן סאגיש, שהיה גדול בשנים מהאר"י, לא ידעו מקורו ובילדותם כבר היו נוהגים בו. חגיגות על קבר רשב״י בפסח שני נזכרו בשנת רפ"ב בספר מסעותיו של באסולה. ולא זו בלבד, מירון כמקום עלייה לרגל ידוע לנו למן המאה הי"ג ואין הוא בן תמורה מזמנו של האר"י. תקופה קצרה שלא היו יכולים יהודים לעלות לקבר שמואל הנביא לא ביטלה מנהג זה וחזרו לאותו מקום. וכבר לפני תקופה זו נלקח המקום מהיהודים פעמים אחדות⁸⁸.

ועוד, כלום אין השתטחות על קברי קדושים נוהגת בכל מקום ובכל זמן ומנהגים שווים נוהגים בהם. מנהג גילוח ראש הילדים לא נזכר בדברי הנוסעים היהודים הן בענין קברו של שמואל הנביא והן בענין קבר רשב"י. המקור היחיד הוא תשובתו של הרדב"ז⁸⁹. אבל גילוח הילדים על קבר רשב"י נזכר בדברי האר"י ואיני יודע מה כוחו יפה של המנהג על קבר שמואל הנביא. הטעם לתגלחת הילדים מפורש בדברי הרדב"ז: "לפי שהיו רגילין להביא נדרים ונדבות ונותני׳ משקל השיער לצורך המקום״.

מנהג התגלחת על קברי צדיקים נוהג אף הוא בכל מקום ולאו דווקא בקהילות ישראל. המוסלמים חוגגים את העלייה לקברי קדושיהם וגוזזים שם את שערות הילדים⁹⁰. בכתב־יד מצפת מזמנם של תלמידי האר"י נמצאת “תפילה נאה כשמגלחים הנערים”. וזה לשונה: “יהי רצון מלפניך ה' אלוהי האלוהים ואדוני האדונים שבזכות כל הצדיקים והחסידים מיום שנברא העולם ועד סופו ובזכות תורתך הקדושה והטהורה, ובזכות תורתך [אולי צ”ל מצוותיך?] ושמותיך הקדושים שבה, ובזכות מצות פאת הראש שציויתנו בתורתך: לא תקיפו פאת ראשיכם, ובזכות הצדיק הקדוש הזה מורינו ורבינו ועטרת ראשינו ר' פלוני. וכמו שזכה זה הנער לפאת הראש כן יזכה לתורה ולחופה ולמצות ולמעשים טובים ויורה הוראות בישראל בחיי אביו ובחיי אמו אנ"ס [אמן נצח סלה]. ואומר מזמור הללויה הללו אל בקודשו"⁹¹. תפילה זאת נתחברה ללא ספק בצפת ונמצאנו למדים מתוכה שהתגלחת לא נעשתה דווקא על קבר מסויים, אם כי יש להניח שהכוונה היתה לקבר רשב"י במירון.

יש, איפוא, יסוד להניח שאכן מקובלים ראשונים שבאו מספרד לתורכיה ועלו משם לצפת הם אשר הנהיגו לימודים קבועים על קבר רשב"י במירון. מועד ההשתטחות במירון, גם לפני שעמד קבר רשב"י במרכזם של המקומות הקדושים שבסביבות צפת, היו ימים שבין פסח לעצרת שהם ימי “זייארה” ליהודי המזרח. תקופה זאת נבחרה בודאי בשל היותם ימים ארוכים ויפים. הכל פורח בעונה זאת, החום אינו כבד ביותר והאויר צח ויפה לטיולים ולחגיגות. עיקרן של החגיגות במירון היו בפסח שני, הוא יום שלושים לעומר. מבקרים שבאו ממקומות רחוקים או מחוץ לארץ לא הסתפקו ביום אחד, ולא תמיד הגיעו בזמן⁹². מקורות שהובאו למעלה לימדונו שהיו עושים שם “ימים אחדים” (הנוסע איש קנדיאה, בשנת רל"ג). באסולה, שמצא במירון בשנת רפ"ב יותר מאלף נפשות “מדמשק… ורוב קהל צפת” שבאו “עם נשיהם וטפם”, מעיד על עצמו “ועמדנו שם ב' ימים וב' לילות חוגגים ושמחים”. והאר"י בפעם הראשונה “ישב שם שלשה ימים ראשונים של השבוע” שחל בו ל"ג לעומר. ואף במאה הי"ח היו מקובלי צפת “מקדימין ליום הכניסה… וישבו שם שלשת ימים”⁹³. שלושה ימים הם מפסח שני, שאסור בהספד ובתענית עד ל"ג לעומר, שאף בו אין אומרים תחנון, אין נוהגים בו איבול והותר בתספורת ובנישואין, כיוון שלפי המסורת הוא יום שפסקו למות בו תלמידי ר׳ עקיבא⁹⁴.

עמדו לו למנהג זה שני דברים. ר' שמעון בן יוחאי שהיה תלמידו של ר' עקיבא והתפילות, שלמן בואם של הספרדים הועתקו לקברו. מעתה שוב לא יום הכניסה (ט"ו באייר) היה עיקר, אלא הגמר ביום ל"ג לעומר. המון העם שראה את חכמי צפת והמקובלים עולים לעתים מזומנות למירון, אותם ראה וביקש לעשות כמותם ונקבע “יום שמחתו״ של רשב״י. עד ימיו של האר”י היתה השמחה ביום ל"ג לעומר מנהגם של ההמונות ולא כל חכמי צפת לקחו חלק בה. כיוון שנהג כך האר"י וכמה מן המקובלים, נתקדש המנהג והתפשט וגם חכמי צפת, ואין צריך לומר המקובלים, עלו להשתטח במירון ביום זה. מנהג זה דחה את קודמו ושוב לא אחזו ביום פסח שני, שבטל טעמו.

שוב לא הבינו מהו “יום שמחתו” של רשב"י ופירשו דברי הזוהר “שמעו קלא: עולו ואתו ואתכנסו להילולא דרבי שמעון⁹⁵, שמשמעותם לחוג את יום פטירתו. ודבר זה נמצא לו סומך בס' פרי עץ חיים שהתפשט במחצית השניה של המאה הי”ז. עד זמן זה לא מצאנו מי שיקרא לחגיגות ל"ג לעומר “הילולא”. עד כמה שהשיגה ידי יכולני לומר שבפעם הראשונה נזכר מונח זה בעדותו של שליח צפת ר' שמעון בר יעקב, בשלהי המאה הי"ז. בזמנו יום הכניסה היה כבר ל"ג לעומר. ההמונים נשארו במירון לחוג שבעה ימים והוא הראשון שהשתמש כבר במטבע זו וקרא לאותם ימים “הלולא דבי ר' שמעון”⁹⁶. החכמים עלו גם הם בל"ג לעומר עם כל תושבי צפת, ונשארו עד שבועות, לשם לימוד ותפילה. דומה שהתפשטותו המהירה והגדולה באה כחמישים שנה אחר־כך, בעטייו של ס' חמדת ימים. בספר זה מובא בשם “ספרי הקדמוני' שיום ל”ג לעומר הוא יומא דאתפט' רשב"י ע"ה מן עלמא ונוהגים לקבוע בליל זה לימוד ברזין דחכמתא דיליה ובאדרא זוטא וששים ושמחים בהילולא דיליה"⁹⁷. ולא השגיחו ש"ספרי הקדמונים" אינו אלא ס' פרי עץ חיים.

עדות אחרת מלמדת שסמוך אחרי תקופה זאת נהגו חכמי צפת לעשות במירון על קברו של רשב"י שלושה ימים לפני ל"ג לעומר. מהדיר “תקון לליל ל”ג לעומר" (שאלוניקי תק"צ), ר' רפאל פנחס ב"ר שמואל די־שיגורה מאיזמיר, תיאר בהקדמתו סדר הלימוד במירון. וזה לשונו: “ומילתא כדנא נהגו מימי קדם רבנן קדישי לאוקומי גירסא כל עבדי ה' העומדים על הר הגליל להאי גיסא הקרובים אליו באתריה דמר ניהו רבה מקדימין ליום הכניסה, עדרים עדרים אנשי צורה. שם יחנו סביב לאהלו לפני משכנו אלה מפה ואלה מפה זה לדרומו וזה לצפונו וישבו שם שלשת ימים ויקראו בספר דבר הלמד מעניינו כל שישנו במקרא אורייתה דמר… כזוהר הרקיע ושפ”ר התיקונים"⁹⁸.

צורת החגיגות כפי שנתגבשה אותה תקופה מפורשת בדבריו של הנוסע בנימין השני: “בליל יום שמונה עשר באייר תתחיל העבודה זו תפלה. בראשונה ילמודו בספר הזוהר ובחצות הלילה יתפללו תפלות מיוחדות בשיר ורננה ותגדל החדוה עד אשר יתעוררו במחול משחקים עד אור הבוקר. בכל המקום הזה ישמע קול צהלה וחדוה… להגדיל שמחת החג ידליקו נרות רבות וביחוד מדליקים כלי נהרה גדול בחדר הראשון… המכיל בתוכו מאה מדות שמן זית זך. להדליק כלי הזה הנקרא הדלקה דר' שמעון יחשב למצוה רבה, ומוכרים הזכות בעד כסף רב… כמה מעשירי העם ינדבו את מלבושיהם השזורים בחוטי זהב וכסף לעשות מהם הפתילות להדליק הנרות… בעת אשר יברך הרב הנבחר את כל העדה בברכות החג יפתחו בני העדה את ידיהם לתת נדבות כסף… למשען לעדת ישראל בעיר צפת וגם לכלכל כל צרכי הבנינים העומדים על הקברים”. הנוסע מסיים את דבריו "ושמחה זו מה זה עשה… לא אדע״⁹⁹.

א. מגילת ‘יחוס האבות והנביאים והצדיקים’. נכתבה כנראה בארץ־ישראל בסוף המאה הט"ז או ראשית הי"ז כ"י ירושלים 1187 8

ב. יחוס הצדיקים הנקברים בא"י. מאה י"ז. כ"י גינצבורג 579

ג. מפת מקומות הקדושים איטליה מאה י"ח. כ"י בית־המדרש לרבנים בניו־יורק. סימנים ראשונים ל’הדלקה'

תמונה 2 חדשה

‘אגרת מספרת יחוסתא דתקיפי וצדיקי וחסידי ותנאי ואמוראי ארעא דישראל’ הצייר כתב בסופה דברים אלה: ‘אני שמואל בן ישי מסיניגאליה העתקתיו מאחד שהובא מארץ רחוקה. ח’ ימים לחדש תשרי' מאה הי"ח. כ"י קמברידג’431

‘צורת הארץ לגבולותיה’ 'מנחה שלוחה ממני איש ר"ש צעיר לימיםנודד ממקומי אחרי הרעש [שנת תקצ"ט]… למעלת הגביר… יעקב בן עזיז הי"ו כ"י אוכספורד

ו. ציוני רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אליעזר במירון מתוך ‘יחוס האבות והנביאים’ שנכתב בשנת רצ"ז (וילנאי, מצבות קודש בארץ־ישראל עמ' רצט) התאים הקטנים – לצורך מנורות שמן.

ז. ‘אלה שמות הצדיקים הטמונים באה"ק’ ציורו של רבי שניאור זלמן ב"ר מנחם שניאורסון כ"י ששון 1149 ג

ח. ציור ציון התנא האלקי רשב"י ור"א בנו ור"י מתוך שער הספר ‘טהרת הקדש’ לרבי שמואל העליר. צפת תרכ"ד ‘פרקי אבות’. צפת תרכ"ה.

כל שסבר שההילולא נוסדה כיוון שיום ל"ג לעומר הוא יום שמת בו רשב"י, טעות היתה בידו. ולא זו בלבד, אלא שמקובלי צפת סוברים שימי הספירה הם ימי דין, לדעת האר"י וחוגו מימי בראשית¹⁰⁰ ולדעת ר' משה ן' מכיר, ראש הישיבה בעין זיתון, משעה שהיו ישראל משועבדים במצרים¹⁰¹. משום כך מתו בהם תלמידי ר' עקיבא. מיתתם היא, איפוא, מסובב ולא סיבה.

נתחבטו גדולים בעניינו של יום זה ונראים מכולם דברי החיד"א שר' עקיבא “יום ל”ג התחיל לשנות לרשב"י ורבי מאיר ורבי יוסי וכו'¹⁰² ויאור להם שתחזור התורה ולכך עושים שמחה"¹⁰³. בפירוש זה קדם לו המקובל האיטלקי ר' עמנואל חי ריקי, שחי שנים אחדות בצפת. ואלה דבריו: “ועל ידם [של חמשה תלמידי ר' עקיבא] ועל ידי ר' שמעון בן יוחאי שהיה אף הוא תלמידו נתקיים העולם. לפיכך אין להתאבל ביום זה כלל על החרבן שלא יענש אלא מצוה לשמוח שמחת ר' שמעון בן יוחאי. ואם דר בא”י ילך לשמוח על קברו ושם ישמח שמחה גדולה, וכל שכן אם הוא פעם ראשונה שמגלח ראש בנו ומניח הפאות שהוא מצוה״¹⁰⁴.

המנהג לחוג את יום ל"ג לעומר לא זו בלבד שלא היה נהוג בחוץ לארץ¹⁰⁵, אלא שכנראה לא היה רווח חוץ לצפת אפילו בארץ־ישראל, והשמחה היתה מיוחדת למירון על קברו של הרשב"י. ר' עמנואל חי ריקי פירסמו בשנת תפ"ז והתפשט בשנת תצ"א, משנדפס ס׳ חמדת ימים ובייחוד בשנת תקי"ד, משהדפיס ר' שמואל די שיגורה באיזמיר “תקון לליל ל”ג לעומר" שיסד וסידר אביו ר' יצחק ב"ר אברהם די שיגורה על־פי ס' חמדת ימים¹⁰⁶. באיזמיר היתה ההילולא נעשית כמו במירון, וכך מעיד ר' חיים פאלאג’י: “ל”ג לעומר בכל תפוצות ישראל עושי' הלולא רבה על הקדוש התנא האלהי רשב"י זיע"א ובמדרשים יתנו דעתם החכם שלהם והגזברים לבל יעשו קלות ראש ח"ו בלילה הקדושה הלזו כי יהיה להם לפוקה ולמכשול, ובדוק ומנוסה דלא יתקיים המדרש ההוא… וזכור לטוב להגביר מסגני לויה דעשה והתקין לדורות ללמוד הזוה"ק שלם בביתו ביום הזה בכנופיא כל הת"ח שבעיר״¹⁰⁷.

במאה הי"ח פשט המנהג בקהילות המזרח ובקהילות החסידים¹⁰⁸ ובמאה הי"ט נחשב מנהג קדום ונקבע בדפוסי הימים המיוחדים, שעם שהם ימי תפילה והתייחדות הם גם ימי ששון ושמחה.

המקובלים הוסיפו להחזיק בו על־פי רבם הגדול האר"י. ומי לנו גדול מ"מדרש חסידים ק"ק בית אל" בירושלים שתורת האר"י היתה שגורה על־פיהם של חבריו ועל־פיה ייסדו את מנהגיהם, והם היו עושים “לימוד בבהכ”נ בל"ג לעומר לכבוד התנא רשב"י זיע"א ובליל מ"ג לעומר, ליל פטירת שמואל הנביא ע"ה״¹⁰⁹.

מנהג המקובלים לעלות למירון לשם לימוד והשגה ותפילות כמעט שנשתכח בדור האחרון וצורה שצרו לו ההמונות¹¹⁰, ההילולא והחגיגות ביום ל"ג לעומר, גברה על עיקרו ומטרתו ונתקיימה, עד שהפך יום ל"ג לעומר חג של כלל ישראל בכל מקום שהם.

חידוש בנין קברו של רשב"י במירון

שאלה שלא היתה בידינו עליה תשובה היא אימתי נבנה הבנין על קברו של רשב״י. כל שידענו הוא שיסודו קדום הוא ור' אברהם גאלנטי ייצבו. והנה מצאתי עתה ארבע אגרות של ר' אברהם ב"ר משה קצבי, שנשלח בשנת תקפ"ה מטעם קהילת צפת לשם חידוש בנין הקבר של רשב"י ואלעזר בנו במירון. אגרות אלו תומכות השערתנו שכל שלא מצאנו שלוחים שיצאו לשם מירון לגולה, הוא משום שההסגר במירון נמנה עם מוסדותיה של צפת. ואכן זוהי השליחות היחידה הידועה לנו שנתייחדה כולה לשם קברו של רשב"י במירון ואין היא אלא מטעם "חכמי ורבני ופקידי ומנהיגי״ צפת.

בחורף שנת תקפ"ה ירדו גשמים מרובים בצפת ובסביבותיה. בנין קברו של רשב"י התמוטט וכמעט שנהרס כולו. הגשמים החריבו גם “בתי כנסיות ובתי מדרשות”¹¹¹ וקהילת צפת נמצאה במצוקה קשה. היא נזקקה להלוואות ברבית מאת הגויים לחידוש בנין מקום קברו של רשב"י, ושלחה שלוחים מיוחדים לשם כך. אין בידינו ידיעות על השלוחים האחרים מלבד ר' אברהם קצבי¹¹². הוא היה באיטליה בשנת תקפ״ז. אגרתו הראשונה נכתבה בפירנצי בחודש אדר ולפני כן עשה בליוורנו. מסתבר שאיזור שליחותו היה מדינות פראנקיה ויצא מצפת בשנת תקפ"ה או בשנה שלאחריה. קהילות ליוורנו ופירנצי נענו לו בעין יפה. סבור היה לבוא למודינה, אלא שחלה ושלח אגרות לקהילה ולר' דוד זכות בנו של ר' מזל טוב מודינה, רבה של העיר.

שליחותו של ר' אברהם קצבי לא באה במנין השלוחים. תקנה נעשתה באיטליה שלא יצאו השלוחים אלא כל עשר שנים (אגרת ד), וכבר היה לפניו שליח מצפת, הוא כנראה ר' מרדכי אשיאו¹¹³, וגבה את כספי הקופות. לפיכך הודיע לו ר' מזל טוב מודינה, שקהילת מודינה אין ידה משגת להרים תרומה חדשה. השליח השיב בדברי תוכחה, וצפה שתתרגש עליהם רעה אם יסרבו ליטול חלק בחידוש בנין קברו של רשב"י, ועוד שקהילות בסביבות מודינה, כגון ריג’ייו וקוריג’ו, נוהות הן אחריה ואף הן תמנענה מלשתף עצמן במצווה זאת. דבריו של השליח הרתיעו את אנשי מודינה ור' מזל טוב מודינה חזר והודיע לר' אברהם קצבי על הסכמתה של הקהילה. עתה ביקש השליח מר' מזל טוב שיפנה גם לקהילות הנ"ל, שמעשה קהילת מודינה בידיהן.

ר' אברהם קצבי היה מחכמי קושטא וחבר ועד “פקידי ארץ־ישראל בקושטא”. בחודש תשרי תקל"ה חתם עם פקידי חברון על אגרת שליחותו של חיד"א לאירופה, והוא שני לר' חיים מודעי¹¹⁴. שמונה שנים אחר־כך, בחודש אדר תקמ"ג, חתם על אגרת שליחותו של ר' חיים אברהם ישראל זאבי¹¹⁵, ובתשרי תקמ"ד חתם עם פקידי צפת בקושטא על אישור כתב־שליחות צפת של ר' שלמה חסאן¹¹⁶. לא ברור אימתי עלה לארץ־ישראל. בעת שליחותו ודאי שהיה בגיל הזיקנה. כנראה שהתיישב בצפת. ברם בשנת תקצ"א נמצא באלג’יר בשליחות חברון¹¹⁷.

האגרות נמצאות באוסף זנה שבמכון בן־צבי בכתב ידו של פרופ' יעקב מאן ז"ל ולא צויין עליהן מקומו של כתב־היד. דומה שנמצאו בתכריך כתבים ממודינה מר' ישמעאל הכהן, תלמידו ר' מזל טוב מודינה ובנו ר' דוד זכות מודינה, שכן רוב העתקותיו של מאן מחוג זה הן¹¹⁸. סבור הייתי שכתב־היד הוא מאסף HUC בסינסינאטי. מר דב ירדן, הממונה על כתבי־היד בספרייה זאת, הודיעני שיגע ולא מצא כתב־יד זה. והריני מפרסמן על־פי העתקות של מאן בלבד.

א. משליח צפת לקהילת מודינה

ב"ה

האנשים האלה שלמים… ה"ה הגבירים הרמים פרנסים גזברים… לעומתם ינשאו החכמים השלמים הדיינים המצויינים וכל העוסקים עם הציבור לש"ש אשר אור להם במתא מודונה יע״א…

…חל"ת האר"ש זאת מאיתי צעי"ר המשתלח מעה"ק צפת תובב"א מאת חו"ר ופקידי ומנהיגי עה"ק הנז' על דבר בנין וקיום וחיזוק מקום מקודש מה נורא המקום הזה גדול אדונינו התנא האלקי דא רשב"י זיע"א, אשר שם בית האלקים שלש פעמים בשנה עולין במעלות כל חכמיה ורבניה¹¹⁹ מעה"ק הנז' אל הקדש פנימה להגות בספר הזוהר הקדוש, בשם וזכות כל אחינו בני ישראל שבגולה יתובי יתבינן ברוכי מברכינן את שמם הטוב שיחיו לעד ששים ושמחים במשכנות מבטחים מלאים כל טוב אכי"ר.

והן בעון זה שנתים והמטר היה על פני האדמה לרוב ודין גרמא כי הנפילי"ם¹²⁰ היו בארץ רבו מספר. ואתיא מכללא מקומות מקודשים בתי כנסיות ובתי מדרשות, ואת עלית על כלנה מקום מקודש הבנוי על מערת אדונינו התנא האלדי דא רבי שמעון בן יוחאי ור"א בנו וסיעת מרחמוהי זיע"א אשר בית ישראל נכון עליהם כמעט לארץ הגיעו. ועל זה היה דוה לבנו כי צריכה רבה לקיום המקום הק' הנז' ואין ידינו משגת כי יד עניי אנן. והוכרחו במעשיהם חו"ר העיר הק' הנז' ללוות ברבית קצוצה מאת הגוים סך עצום ורב לחזק המקום הנז' ולפארו ולרוממו כמאז ומקדם, ואסמכוהו רבנן על נדבת אחינו בני ישראל הי״ו היושבים בחו"ל.

ובכן השלוחים יצאו אל כל המקומות אשר שם בני ישראל אחינו אנשי גאולתנו, ומכללם אנכי הצעיר באלפי שלחוני לקראתכם. ובבואי לק"ק ליוורנו יע"א תלי"ת¹²¹ עשו כנימוס ביתר שאת ויתר עז והפרישו מממונם נדבה חדשה הן מן הכלל הן מן הפרט. וכמו כן פה ק"ק פירנצי יע"א ה' ישמרם עשו בכל עוז ותעצומות. ואחר שגמרתי מפה נטיתי ללכת לקראתכם, ואולם דא עקא כי נחלתי ולא יכולתי ללכת. אי לזאת יעצוני רעיוני להודיע למעלתכם בזה כתב ידי למען יעשו עימי אות זה לטובה, לקבץ מאחד נדבה חדשה לשם גדול אדונינו רשב"י זיע"א הן מן הכלל הן מן הפרט, אחד האיש ואחד האשה יתנו לזה מנה יפה הרי זו עול"ה לכבוד ה' מקודש דא רשב"י, חוץ מן הקופה הקבועה לשם אדונינו התנא הק' הנז'. הכל כאשר לכל ישלחוהו לידי לפה פירנצי יע"א קודם חג הפסח. חזקו ויאמץ לבבכם אל ירך לבבכם כי דבר גדול כזה לאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ויכולה היא שתגן אלף המגן עליכם ועל בניכם להצילכם מכל צרה וצוקה. בה' בטחתי שכה יעשו וכה יוסיפו ביתר שאת ויתר עז ותכף לקבלה אני אברך אתכם…

כ"ד נא"ה דשו"ט¹²² ברב עז ותעצומות. ביום אחד ועשרים לחדש אדר שנת ז״ה השע״ר¹²³ לד' צדיקים יבואו בו ושלום.

צעיר המשתלח מעה"ק צפת תו"ב הצעיר אברהם בכמהה"ר משה קצבי ס"ט

ב. אישור רבה של קהילת פירנצי

מודיע אני נאמנה אליכם קציני עם יש', שזה החכם השלם מוהר"ר אברהם קצבי נר"ו הוא שליח נאמן מחכמי צפת יע"א על דבר קבורת רשב"י זיע"א, כמו שראיתי בכתביו שהביא משם וכאשר העידו לו ג"כ רבני ליוורנו נר"ו בב"ד הצדק כפי הנהוג לשד"ר הנאמנים. וכדי שלא להרבות בהוצאות יתירות להקק"י שלהם, הנה הוא שולח מכאן אגרת הזאת, ומובטח אני שכל השומע יתן ויחזור ויתן כאשר עשינו גם אנחנו פה והמוסיף מוסיפין לו מ"ה¹²⁴, וזכות רשב"י יעמוד לנו ולהם לעד אנס״ו¹²⁵.

נאם הצעיר הכו"ח ביום א"ך לחדש אדר שנת התקפ״ז פה פירינצי.

חנניה אלחנן חי כהן¹²⁶ משרת הקק"י

ג. מהשליח לרבי דוד זכות מודינה

ב״ה 22 ח' אדר ש' 5587

מעין נובע מקור חכמה… הגביר החכם השלם חפץ חסד ומרבה להטיב כמהר"ר נר"ו… מגן דוד¹²⁷ יהיה בעזרו…

אותותי אלה באתי על חלות ממעלתו ע"ד מצוה ועשות חסד ובו בטח ליבי כי שמוע שמעתי את שמעו הטוב כי תלי"ת איש אמונות רב ברכות תומך עוזר ידים רפות וברכים כושלות ומחזיק ביד שלוחי א"י הקדושה תו"ב. ועל זאת סמכתי לכתוב שורתי"ם אלו לבקש מלפניו למען יעמד לימיני להיות לי מעיר לעזר בענין שליחותי. והוא הדבר כי אנכי הצעיר הח"מ שליח מעה"ק צפת ת"ו ע"ד בנין מקום קדוש בי כנישתא רבא העומדת על מערת גדול אדונינו התנא הקדוש רשב"י זיע"א, כאשר עיניו ישר יחזו בכתבים השלוחים תו"ד¹²⁸ כדי למוסרם ליד ראשי הקהל הי"ו, למען יעמודו על מעמדם לעשות נדבתם הטהורה נדבה חדשה הן מן הכלל והן מן הפרט ולשלוח לידי כל הנקבץ לפה פירנצי יע"א. יען וביען כי אנכי לא יכולתי ללכת להתם כי איני בקו הבריאות דין גרמ"א דעצירא"ה¹²⁹. אי לזאת שלחתי כתבים לכל האיטלייא ותלי"ת כולם הם עשו ויעשו. אתיא אח"ל אח"ל ממעלתו למען ישתדל בכל עוז ותעצומות להזריזם שיעמודו על מעמדם לעשות נדבה חדשה…

תוך דנא יקבל כתב ריקומינדאסיון לשמו הטוב. ועוד כתב למע' הגביר הח' המרומם סי' שמואל הכהן ה"י וידרוש בשלומו מצדי וכה יאמר אליו: יען שלא יכולתי לילך להתם ולא זכיתי לראות פניו, אחלי יכונו מאתי למען ישתדל בעדי ובשמי בדבר מצוה כזאת לעשות נדבה יפה מעולה מהקק"י… מעתה להרב מר אביו אני אשל"ם שלומי אמוני בשלמ"א לרב"א אלף ורבבה, ומחמת כי לא ידעתי את שמו הטוב לא באתי ביחוד, אך את זאת יעלה לראש כאלו כתובה לשמו הטוב ומלך מוחל וסולח… כ"ד נא"ה דשו"ט והוא איש צעיר המשתלח מעה"ק צפת תוב"ב.

זה שמי אברהם קצבי ס"ט

ד. מהשליח לרבי מזל טוב מודינה

ב"ה יום י"ג ניסן יזלרנ"ו¹³⁰

המאור הגדול לממשלת עטרת תפארת… הרב המובהק מ"ץ בק"ק מודונה יע"א כמהר"ר מזל טוב מודונה¹³¹ יע"א…

מאחר עלות גדול הש'… ע"ט לדבר דבר לפני אדוני המלך להודיעו מקבלה ואילך אות"ו¹³² כי טוב וראיתי את כל הכתוב לאברהם במחזה מהני מילי מעלייתא דמר… ואולם התבוננתי וראיתי באותיותיו תשובת ראשי עם קדש דברים שלא כסדרן הס כי לא להזכיר דברים כאלו מכמה טעמי ואנפי דחיקי. חדא כי טעותם זאת אשר אומרים כי חק נתן להם מעשרה שנים לעשרה, הלא יביטו ויראו כי חק זה לא ניתן אלא לדבר הקבוע תמידין כסדרן, אבל כי יקר"ה לפניך מקריים אשר לא טובים ומאורעות משונים, ובפרט על דבר קדוש כזה, לא ניתן ליאמר שיהיו פטירי ועטירי ליתן לזה. כי מי פטרם, הלא עם בני ישראל אתם ומן הדין אתם חייבים להעמיד ארץ ומלואה ובפרט לקיים ולחזק מקומות הקדושים, ואת עלית מקום מקודש כזה, ובודאי הגמור שעל זאת וכזאת לא תקנו הראשונים.

זאת ועוד אחרת, כי התנאי הנז' אינו דוקא במח"ק¹³³, הלא הוא בכל ערי האיטלייא יע"א, וראשון שבראשון מתא רבתי ליוורנו יע"א. ואעפ"כ כשומעם ויחרדו חרדה גדולה עד מאד, והמה בחכמתם ובצדקתם נתחזקו ראשי עם קדש ויתנדבו נדבה כיד ה' הטובה עליהם ביתר שאת ויתר עז. וכמו כן עשו יחידי עם סגולה ק"ק פירנצי יע"א. ואם כן למה יפטרו עצמם בטענה שאין בה ממש. ועל מה שטענו כי קופת הקק"י ריקם ריקם, כמעט נעלם מהם משרז"ל אין ציבור עני¹³⁴. ואם באולי היה היה להם לב ליתן, היו יכולים להמציא אלף המצאות ולעשות נדבה יפה ולא להשיב את פני ריקם. ואולם עינא דשפיר חזי כי ה' מנע הטוב מהם שלא יתנו לדבר מצוה כזאת ולא יקרא שמם עליה. ובאמת ובאמונה כי לא חרה לי כל כך על שמנעו עצמם מליתן לזה, כי ידעתי שסוף יתחרטו ע"ד כזה ואחריתה מרה כלענה. אך כל צערי שגרמו לי רעה לכל הערים אשר סביבותיכם, כי עיניהם תלוים להגרר אבתרייכו. והנה בעת"ה והיה כשומעם ימשכו את ידיהם מליתן, והם הנה גרמא בנזיקין ונמצא בידם תרתי, לא די שהם לא עשו אלא שמנעו הטוב מאחרים.

ובכן עתה עתה באתי לגלות אזן לפני אדוני המלך שידבר על לב ראשי עם קדש דברים המתישבים ולומר להם שהעצה היעוצה להם שלא יוציאו עצמם מכללות המתנדבים ולא יעלה ויבא לידם רעה כזאת. ואדרבא יתחזקו ויתאמצו בכל מאמצי כחם לעשות טובה עמנו ולקיום המקומות הקדושים, וזכות התנא הק' יגן עליהם להצילם מכל צו"ץ¹³⁵. אתאן לסיפא כדי שלא הארי"ך טרח"א¹³⁶ למעכ"ת לא באתי יותר בארוכה ותן לחכם ויחכם, ועיני אדוני רואות ויודעות כי לא יפה המה עושים, ועליה דמר החיוב מוטל לבטל סברתם ולהוכיחם על פניהם ולזרזם ולחזקם למען יעמדו על עמדם לעשות הנדבה ככל אחיהם בית ישראל אשר עשו. וסלח נא אנכי מבקש מאת פני אדוני ויבא שכמ״ה¹³⁷.

ובכן אצא מלפניו כצאת המברכים. ואני תפלה אל אלקינו שבשמים יעזרהו ויפלטהו… מעתה לנהירו דעיינין חמיד לבאי בנה של מלכות נר"ו אנכי אשל"ם לו תשלומי ארבעה וחמשה ור"ב¹³⁸. לכל ראשי הקק"י יש"ר¹³⁹ ור"ב… כ"ד העבד המצפה לתשובה מעלייא בקרוב צעיר המשתלח מעה"ק צפת״ו.

צעיר אברהם קצבי ס"ט

ה. מהשליח לרבי מזל טוב מודינה

ב"ה יום עש"ק 7 ח' זיו ש' גברי כח עש"י דבר"ו¹⁴⁰ לפ"ג.

יושב בסד"ר עליון למעלה למשכיל בחכמה ובתבונה… החכם השלם כמה"ר מזל טוב מודונא, דיינא ק"ק מודנא נר"ו…

עטי המדבר"ה מהודענא מקבלה ואילך עט"ו ע"ט דודים והמה היו לי למאורות… שש אנכי בראותי כי תלי"ת העיר ה' את רוחו ואזר כגבר חלציו לדבר על ראשי עם קדש ה"י ע"ד מצוה לקיום וחיזוק בנין מקום קדוש זיע"א, והמה ה"י ה' עליהם יחיו לא מאנו לעצתו ויטו את אזנם לשמוע בלימודים לימוד ה'. ואען ואומר תשואות חן חן רב חינ"א ורב חסד"א מן השמים יבא שכרו כומ"כ¹⁴¹, וזכות אה"ק וזכות התנא הק' אדונינו התנא האלהי רשב"י ור"א בנו וסיעת מרחמוהי המה יהיו ל"ו לעזר ול"ו להועיל בכל פינה אשר הוא פונה ידו בצלחת בצל"ח העודף.

הנה בעת"ה אחל"י יכונו מרו"מ שימהר יחישה מעשהו לשלוח הנדבה הטהורה של הקק"י הי"ו לפה ליוורנו יע"א ליד מע' הגביר סי' אליהו מודונא ה"י, וכשיעלו לידו הרי הם כאלו עלו ובאו לידי. ואולם את זאת אבקש מלפניו בבקשה ממך נא גבור שיהיה דבר ראוי והגון לפי כח הנותן וכח המקבל. בטחתי בה' שכה יעשו וכה יוסיפו ביתר שאת וביתר עז. מעתה לכל ראשי עם קדש אדברה נא שלום… ואל שדי יתן לכם רחמים ויריק לכם ברכה עד בלי די. חזקו ויאמץ לבבכם לשלוח מנה יפה ראויה להתכבד ואל תבישוני. בטחתי באהבתכם ובחמלתכם שכה תעשו וכה תוסיפו ביתר שאת ויתר עז. מעתה תשובתכם מהרה תצמח לידי הגביר סי' אליהו מודונא…

הכ״ד נא"ה עבדו ומוכן לשרתו והוא הצעיר מכל בית אבי

אברהם קצבי ס"ט

אחלה פנ"ק בעשר חלו"ת שיעבור בסל"ח לכתוב לע"ת ריגייו וקוריגו יע"א, יען שהם כתבו לי שהם נגררים בתר ק"ק מודונא. ובכן כעת צריך להודיעם. בטחתי שכה יעשה ויבא שכמ"ה, והכל ישלחו ליד סי' אליהו מודונא ה"י פה ליוורנו יע"א.

על גבי הכתב:

Sig. Mazaltob de Modena

Modena di Livorno

עלייתה של צפת אחרי גירוש ספרד, הזקיקה כל שעסקו בתולדותיה לדברים שברוח, ביצירתם של חכמי צפת בנגלה ובנסתר ובהנהגותיהם. ואילו חקר הסיבות לגידולה של העיר, כיצד הפכה לעיר הגדולה והמפותחת שבארץ־ישראל שבה נמצא ריכוז יהודי הגדול שבאסיה, וכיצד היתה לה לקהילה יכולת להחזיק ולכלכל בעלי התורה הרבים שבקרבה, לא ניתנה עליו הדעת, ולא התעמקו החוקרים להבין את אופיו ומהותו של החומר שקיים את הרוח. שלמה רוזאניס¹ הקדיש בספרו מקום גם לחיים הכלכלים שלה, תעשית הבגדים ואריגי הצמר, אלא שאופיו הכולל של החיבור חייבו להצטמצם בתיאור העובדות ולהימנע ממסקנות; יעקב כנעני² עסק בחקר חיי הכלכלה של צפת בתקופת עליתה ושקיעתה, כינס חומר עובדתי רב, אבל לא השכיל לעמוד על משמעותם הכלכלית והחברתית של המקורות. קטעים על ארץ־ישראל מספרי מסעו של התייר התורכי אווליה צ’ליבי³, שתורגמו לאנגלית מן החלק המודפס ומכתבי־יד שטרם פורסמו, הוסיפו נתונים חשובים, אם כי לא מדוייקים מבחינה מספרית, לידיעותינו על צפת. עליהם נוספו פרטים שונים מפנקסי המיסים שבאר־כיונים התורכיים שפירסמו ב' לואיס⁴ וא' הד⁵.

פריחתה הכלכלית של צפת לא נשארה עלומה מבחינת הנושא. המקורות החדשים הוסיפו על הישנים, ונמצאנו למדים שיהודי צפת עסקו במלאכת הבגדים, כלומר בייצור אריגי צמר, אבל אופייה וממדיה של מלאכה זו, ערכה ומשקלה הכלכלי והחברתי בעיצוב חיי העיר וקביעת גודלה וגורלה, נשארו בחינת נסתר שיש לעמול כדי להבינו. חסר זה הוא מטרתו של המאמר.להבנת הדברים, ביחוד הרקע להתפתחותה וחורבנה של קהילת צפת, מן ההכרח לעקוב גם אחרי תהליכים כלכליים, חברתיים ומדיניים שהתרחשו הרחק ממנה, אבל היתה להם השפעה על גורלה.

א. לתולדות ייצור האריגים בשלהי ימי הביניים

ייצור האריגים באירופה, וכן במזרח, הפך בסוף ימי הביניים לתעשיה המפותחת והמצליחה ביותר. תהליך זה גבר בתקופת הרניסאנס והתחזק במאות השנים שלאחר מכן. העלייה ברמת החיים; האצולה הפיאודלית והעירוניים האמידים, להוטים היו ללבוש בגדי־הדר, ומעמדו וערכו של האיש בחברה תלוי היה לא מעט בלבושו. נדרשים ביותר היו אריגי צמר. באירופה גידלו פשתן ועשו אריגים ממנו, אלא שמשקלם היחסי של אריגים אלה היה קטן למדי. ארצות המזרח הצטיינו בייצור אריגי כותנה ומשי שנשלחו בכמויות גדולות לאירופה. גם באירופה התחילו לפתח את תעשית המשי. ברם, שלושה סוגי אריגים אלה לא הגיעו מבחינה מקומית אף לא מבחינה בין־לאומית לאותו מעמד שכבשה לעצמה תעשיית אריגי הצמר.

סוגים שונים של תוצרת עדינה ויקרה מחומר גלם משובח, שנעשו בו מלאכות רבות ואשפרה פותחו בענף זה, שפירנס מספר רב של אנשים. תעשיית אריגי צמר התפתחה לא רק במקומות שהיה מצוי חומר גלם מקומי, אלא גם במקומות שנזקקו להביאו ממרחק, כגון איטליה ופלאנדריה (הצמר הובא מספרד ומאנגליה). רבע מייצוא הצמר האנגלי (24%) ייוצא לאיטליה, אף־על־פי שמחיר הגלם המובא היה ירק ביותר⁶. לעתים היה הקונה בויניציאה משלם עבור הצמר פי שמונה ממה ששילם הסוחר האנגלי, שקנה אותו בערי השדה של ארצו.

עתים חלו עיכובים בדרך התרחבות תעשייה זאת, וביחוד במקומות הרחוקים ממקורות הגלם, כגון איטליה, אבל מבחינה כללית, היה ענף זה בקו עליה מתמיד. סימן היכר למעמדה הכלכלי של מדינה נקבע לפי מקומה וממדיה של תעשיית אריגי צמר במשקה, כיוון שהיה עליה להוציא חלק ניכר מאוצר הזהב שלה ליבוא אריגים אלה מבחוץ. ערכו של ייצור אריגי הצמר באנגליה, ולאחר מכן בצרפת, ואף בכמה מדינות ונסיכויות אחרות, עלה כמה מונים על שוויה של התוצרת החקלאית הכללית מחוץ לצמר, והיווה את החלק הארי של ההכנסה הלאומית.

במאות הט"ו והט"ז ניתנה דחיפה חדשה להתפתחותה של תעשיה זאת הן בשל עלייה נוספת ברווחתן ודרישותיהן של השכבות האמידות והן בעקבות גילויי־ארצות, פתיחת דרכים ימיות וכיבושים קולוניאליים. חלה עליה בייצור אריגי צמר במקומות רבים ובעקבותיה גם התחרות בין שני הספקים של צמר מעולה לארצות אירופה, אנגליה וספרד. התפתחותה המהירה של תעשיה זו, המבנה המיוחד שלה המורכב ממלאכות רבות הדורשות מומחיות, והתרכזותה גם במקומות המרוחקים ממקורות הגלם, גרמו לניתוק גמור בין היצרנים, שכל אחד מהם מלא רק תפקיד אחד ומוגבל בייצור, לבין יצרני הגלם והצרכנים, שהיו לא רק מבני ערים או מחוזות אחרים, אלא גם נמצאו בארצות זרות. נוצר מצב שהמתווך, ספק הגלם או המשווק, שלטו בתעשיית אריגי הצמר. הסוחר נעשה לבעליה של תעשיה זו, מפיו חיו בעלי מלאכה או האכרים שעסקו בתהליכים שונים של הייצור (ר' להלן). כך התפתחה התעשיה הביתית, שהעוסקים בה עשו את מלאכתם בבתיהם בשכר כולל ובכלי עבודה שלהם וקיבלו את הגלם, או את המוצר המעובד בחלקו, מהסוחר מארגן התעשיה. עם גמר המלאכה היו חוזרים ומוסרים לו את האריג המעובד. צורה זו של ייצור היא שלב ראשון בהתפתחותה של המנופקטורה והתעשיה המאורגנת המושתתות על בעלי הון ופועלים שכירים⁷.

ב. התעצמותה של תורכיה וגירוש יהודי ספרד

התפשטותם של התורכים בשטחי השלטון הביזאנטי והממלוכי, ואחרי כן גם באיזורים מרוחקים באסיה, אפריקה ואירופה, עשו אותם לגורם חשוב במדיניות ובכלכלה. הקיסרות העותמאנית הלכה והתרחבה, הן בשטח והן בכלכלה, עד המחצית השניה של המאה הי"ז. אריגי צמר יקרים נדרשו בשביל השכבות האמידות שהכנסתם היתה מרובה וכסף רב הביאו משלל המלחמה. ההיצע לא הדביק את הביקוש, בעלי האחוזות באנגליה הרחיבו את ענף הצאן, כדי לספק את הביקוש הרב לצמר עבור האריגים היקרים ובעקבות כך בא תהליך “גידור” אדמות הכלל. נוצרו תנאים טובים להתפתחותם של מרכזי תעשיה חדשים, ביחוד במזרח.

בספרד התפתחה תעשית אריגים ענפה ובפרט אריגים מהצמר המעולה ביותר של כבשת המרינו. שליש מאוכלוסיתה של קאסטיליה התפרנס מתעשית הצמר⁸. בין המלאכות שעסקו בהן, יהודי ספרד תפשה האריגה מקום ראשון⁹. יהודי ספרד ופורטוגאל שגורשו ראו במלאכת האריגה מקור עיקרי לפרנסתם בארצות פזוריהם. תורכיה היתה אז ארץ מפגרת וזקוקה לפיתוח, המדינה עם מנגנונה הצבאי והאזרחי נזדקקו ללבוש טוב, “מודרני”, ומחירו היקר לא מנע מהם להתהדר בו; אריגים יקרים לא זו בלבד שנעשו מהם מלבושים שנשמרו שנים רבות, ואבות הורישו אותם לבניהם, אלא שהיו גם השקעה בטוחה לכספים. כל זה הביא ליצירת מרכז יהודי גדול בשאלוניקי, אשר התבסס על תעשית אריגים דוגמת אלו שהובאו לארצות המזרח דרך ויניציאה.

שאלוניקי עיר נמל וצומת דרכים, נתברכה גם בתנאים טכנולוגיים נוחים לתעשיה זו – אפשר היה להשיג כאן חומר גלם, צמר טוב שיכול לשמש תחליף לצמר של כבשת המרינו והמינים המשובחים האנגליים. בלעדי זאת לא היתה מתפתחת תעשית האריגים בשאלוניקי; ולאחר מכן גם בצפת. בתעשיית הצמר עבדו רבים שלא היה להם מקצוע נדרש במזרח או אמצעי קיום אחרים, וניצלו מאבטלה וניוון. אחר זמן נוצרו כמה מרכזים קטנים בערי רומיליה (תורכיה האירופית), באיים האיגיים (רודוס) ומעט גם בתורכיה האסיאתית.

כיבושה של ארץ־ישראל על־ידי התורכים, כמיהתם של מגורשים ואנוסים לשעבר החוזרים בתשובה להתיישב בארץ־ישראל וכנראה ריבוי הנזקקים שהתחילו לחפש דרך להיקלט במקצוע זה (יתכן שקיוו לתנאים טובים מאלה שבשאלוניקי), גרמו לפיתוחה של תעשיית האריגים בצפת. על אלה יש להוסיף את התנאים הטבעיים הנוחים של צפת לתעשיה זו.

ג. ריכוז תעשיית אריגי הצמר בצפת

נוסעים שביקרו בארץ־ישראל בתקופה שקדמה לעלייתה של צפת, מציינים שאורג יכול להתפרנס ממלאכתו בארץ, וכן מספרים על יבוא אריגים יקרים מויניציאה. אניות ויניציאניות היו מביאות מתכות יקרות (כסף וזהב) ופשוטות (נחושת וברזל) ובעיקר בגדים רבים ו"עבים"¹⁰. הפרנסה הבטוחה ביותר לבעל הון כלשהו בדמשק היתה חנות בגדים, כלומר אריגים. אריגים מויניציאה אפשר היה לקבל בהקפה למכירה¹¹.

צפת נבחרה לתעשית צמר ולא ירושלים, שהיתה מוקפת חומה ומצב הבטחון בה היה טוב יותר, כי צפת קרובה יותר לים. יפו היתה עזובה כמעט, ונמלה של הארץ היתה צידון הקרובה לצפת. צורכי המחיה בצפת היו זולים, מה שאין כן בירושלים, שגם המסים בה היו כבדים יותר. כל אלה היו גורמים משניים. הסיבה העיקרית היתה שירושלים ויתר ערי הארץ (חוץ משכם) לא נתברכו בתנאים הטבעיים היסודיים הדרושים להתפתחותה של תעשית אריג לפי הטכניקה של הימים ההם. לעבודות צביעה בקנה מידה גדול, וביחוד לבטישה המכנית שנעשתה בכוח המים (ר' להלן) דרושים היו מים זורמים, זכים ורכים. אלמלא פלגי עין פועם, מירון ויקים באפיק נחל דילבאי דאז, הוא נחל הטחנות לאחר מכן, בחלקו העליון של נחל עמוד ומעינות “עליונים” שבעיר ובסביבותיה ובכפר עין־זיתון, לא יכולה היתה להתפתח בצפת תעשיה זו. יכולים היו להקים בצפת כמה בתי מלאכה לאריגה, אלא שהמוצרים הבלתי גמורים צריכים היו להישלח לבטישה, צביעה ושאר עבודת האשפרה למקום אחר. מימיה של צפת היו, איפוא, חומר גלם יקר שבשלו היתה המרכז התעשיתי הגדול ביותר בארץ ישראל, ואולי הגדול והמפותח מבחינה טכנית בתורכיה האסיאתית.

ד. גידולה של צפת

התעשיה הצפתית היתה מושתתת על ייצור אריגים בלבד. שם העצם בגד שבמקורות (בעיקר ספרי שו"ת) ובפי יהודי המזרח, אין משמעותו לבוש כי אם אריג¹². משמעות זו מצוייה גם במקורות הקדומים¹³. בצפת לא נכללה, איפוא, החייטות בין המלאכות. לחייטים נזקקו פרטים שתפרו לבוש לעצמם¹⁴ ולא התעשיה. אריגי הצמר נועדו ליצוא, תפירת מלבושים נועדה רק לפרטים.

מהריסותיה של צפת הצלבנית שהיתה מבצר ולא עיר רבת אוכלוסין או מרכז תעשיתי ומדיני, קמה בימי השלטון הממלוכי עיר חדשה שבה היה המרכז המנהלי של המחוז (“ממלכה”), שהשתרע על פני כל הגליל וכלל גם חלק ניכר מדרום הלבנון (מצידון עד ג’נין). בצפת ובכמה מהכפרים בעיבּוּרה היה ישוב יהודי, רובו מבני הארץ (מוסתערבים) ומיעוטו מיוצאי גלויות של ארצות הים התיכון.

הישוב היהודי היה יציב במספרו, לפחות בתקופה האחרונה לשלטון הממלוכי. הנוסעים היהודיים באותה תקופה מציינים שהיו בה 300 משפחות. מספר זה נזכר באגרתו של ר' יוסף דמונטניא¹⁵ משנת רמ"א (1481) ותלמידו האלמוני של ר' עובדיה מברטנורה בשנת רנ"ה (בירושלים היו 200 משפחות)¹⁶. מספר זה נמצא גם במסמכים מהשנים הראשונות אחרי הכיבוש התורכי. צפת נכבשה על־ידי התורכים בשנת רע"ז (1517) ובשנת רפ"א (1521) מצא בה ר' משה באסולה יותר מ־300 בעלי בתים, מהם ערבים, מערביים וספרדים¹⁷. בפנקסים התורכיים נרשמו בשנת 1525–6, 232 יהודים בעלי משפחות (רובם מוסתערבים מיעוטם מפראנקיה, מערב ופורטוגל) מתוך 960 בעלי משפחות שבעיר¹⁸. אין להניח כי המספר האחרון הוא מדוייק ביותר. מספרם של משלמי המיסים בפועל היה קטן בדרך כלל ממספר החייבים במס, והמספרים של הנוסעים היהודיים הם קרובים יותר לאמת. קביעה זאת חשובה גם לגבי המספרים הנקובים בידי הרשות, אשר לא הדביקו בתקופת העליה את המספר האמיתי של תושבי צפת.

הכיבוש התורכי הכשיר את בואם של מגורשי ספרד ופורטוגל שנדדו בארצות תורכיה, בעיקר בחלקיה האירופיים ובראשם משאלוניקי, שבה התרכזה תעשיית אריגי הצמר של יוצאי ספרד. ארבע עשרה שנה אחרי משה באסולה וכעשר שנים אחרי הרישום הרשמי הראשון, מתגלה לעינינו צפת באור חדש לגמרי. הטיב להסביר זאת ר' דוד די רוסי באגרתו מתשעה בניסן רצ"ה (1535): “ומי שראה את צפת זה עשר שנים ורואה אותה עתה, היא נפלאה בעיניו. כי בכל עת מרבים היהודים לבוא ומלאכת הבגדים מתרבה בכל יום”. סוגי התוצרת נימנו באגרתו כגון קריסיאי שאותה שנה נארגו 15.000 יריעות (חתיכות) של ארג זה. נוסף לכך היו מייצרים גם את “הבגדים הגבוהים”, כלומר הרחבים, “ויש שעושים מהם טובות כמו אותם שבאים מוויניציאה”; “וכל איש ואשה שיעשה בצמר בכל מלאכה ירוויח מזונותיו בריוח”¹⁹. הרי עדות נאמנה על המפנה הכלכלי שהתחולל בארץ־ישראל בזכותם של יהודים שבאו אליה ממרחקים ועסקו בה בייצור תעשיתי.

בפנקסי־המיסים משנת 1555–7 נרשמו בצפת 726 בעלי משפחה ו־56 רווקים (מספר זה כולל וודאי אנשים שטרם הביאו את משפחותיהם) יהודים חייבים במס²⁰. ברם, היהודים חוייבו במס הגולגולת עבור 1075 בעלי משפחות ונוסף לכך הוסכם (כנראה עם נציגי האוכלוסיה היהודית) שישלמו מס עבור עוד 100 ראשי משפחות. מכאן שתי מסקנות – ראשונה, שהמס לא שולם בידי יחידים, אלא על־ידי הציבור, הקהילה היהודית בכללה. ושניה, הגידול היה רב (מ־232 משפחות ל־1175 משפחות). יש, איפוא, להניח שמנין המשפחות היהודיות במקום היה גדול מ־7000 נפש²¹. בשנת שכ"ז (1567) חרז זכריה (יחייא) אלצ’אהרי את מספרם של היהודים בצפת “כי בה קהל גדול רחוק מסלף כארבעה עשר אלף”²². לתקופה זו יש לשייך גם את דברי המבי"ט, האומר: “מזה ארבעים שנה ויותר הרבו בני הגולה לעלות לארץ ישראל”²³, והכוונה כמובן לצפת, שהוא עצמו עלה אליה בשנת רפ"ה (1525). לזמן זה יש גם לשייך את נקודת המפנה בצפת. מסייעת לדעה זאת החלוקה הפנימית של יהודי צפת בפנקסי־המיסים²⁴ התורכיים. בשנת 1555–6, היו יוצאי ספרד ופורטוגל שני שלישים מכלל היהודים בצפת (ובמציאות ודאי עוד יותר) ואילו בשנת 1525–6 היו 56% מוסתערבים, ילידי הארץ.

מכאן ואילך אין בידינו נתונים על מספרם של יהודי צפת בתקופת הזוהר, מלבד מה שסופר בהפרזה רבה, על פריחתה וזוהרה בתקופת ירידתה. הנוסע התורכי אוויליה צ’ליבי אשר ראה את צפת בירידתה במאה הי"ז כותב, שהיו בה משבעים עד שמונים אלף יהודים, מספר שהוא מוגזם גם מדברי עצמו, שמספר היהודים משלמי מס בזמן ביקורו היה 9000²⁵. כמאה שנה אחריו כתב ר' שמחה מזאלאזיץ (1764–1761) שבזמנו נמצאו בצפת 50–40 משפחות, “ומשנים קדמוניות היתה עיר גדולה לאלוהים והיו בה שבעת אלפים בעלי בתים יהודים”²⁶, ואין ספק שאף מספר זה (42.000 נפשות) הוא מוגזם.

גידולה המתמיד של העיר בשל התפתחותה והתרחבותה של תעשית הבגדים, נפסק בתום הרבע השלישי של המאה הט"ז. צו־הגלייה לקפריסין של 1000 משפחות שהוצא בשנת 1576²⁷; זעזועים כלכליים תכופים זה לזה; גזירות ואסונות, גרמו תחילה לצימצומה ולאחר מכן, במאה הי"ז, לשקיעתה של תעשיית האריגים ולירידתה של העיר. במקורות העבריים מן המאה הי"ז שוב לא מדובר על מספר תושבים או בעלי־בתים, אלא על מספר הנזקקים והיורדים. עם זאת המשיכו היהודים לקיים תעשיית אריגי הצמר בקנה מידה זעיר וסיפוק תוצרת לשווקים הקרובים עד שהוכרעה כליל בסוף המאה הי"ז. חמישים שנות עלייה ופריחה (1575–1525) היו לצפת העיר ולתעשייתה וכ־100 שנה של עמידה על הנפש ושל שקיעה וגסיסה.

הבנין ההרוס של המבטשה (טחונת אל כאטאן) בראשיתו של נחל עמוד (וואדי טוואחין) שריד יחיד מתקופת פריחתה של תעשיית אריגי הצמר בצפת

ה. דרך הייצור וכלי העבודה

עיבוד הצמר והפיכתו לארג מורכב משלבים וצורות רבים, הצריכו עבודה רבה וגם יידע והתמחות. מכאן העצימות של הייצור ומחירו הגבוה של האריג המוכן בהשוואה לחומר הגלמי, בימים שכל העבודה, לבד בטישה, נעשתה בידים.

לאחר הגז נוהגים היו לנקות את הצמר כדי להוציא ממנו ליכלוך ותערובות זרות הנשארות בו מרחיצת הצאן לפני הגז. דבר זה נעשה, כפי שנהוג גם בימינו בכפרים הערביים, ליד המעין או בשוקת הסמוכה לבאר. הנשים חובטות בצמר על־ידי מחבטים או מזורים מעץ; ובסוגי צמר פשוטים, לצרכים לא חשובים ביותר, מקדימה, או מקיימות בזה גם אי אלו משלבי העבודה האחרים. בשאלוניקי ניקו את הצמר בשקתות ציבוריות²⁸ או בבתי האומנים. אין אנו יודעים כיצד עשו בצפת, ויש אולי מקום להנחה כי הצמר שהובא ממרחקים היה כבר רחוץ. שליחת צמר לא מנוקה וירוד בערכו, היתה לא כדאית בשל הפסד במשקל ודמי משלוח מיותרים.

לאחר הניקוי המיכני, הגס, בא שיחרור הצמר משמנים ומלחים טבעיים האצורים בו. תהליך זה היה קשור בשריית הצמר בתערובת מים ושמן ושטיפתו במים זורמים (לרוב בתוך סל) וחבטה במקלות – מזורים ²⁹.

מייון הצמר לסוגיו, לפי הטיב והתכונות המיוחדות שלו, יש שהיה נעשה לאחר הניקוי, אך בדרך כלל לפניו.

אחרי המייון והניקוי הוסיפו להכשיר את הצמר לטוויה, בעשותם אותו רך ואחיד ללא גושים וסבכים. לשם כך נעשו שני תהליכים, הכל לפי אופיו של הגלם וטיב הארג שעמדו לייצר: צמר ארוך־הסיבים עבר תהליך של סריקה, ובדרך כלל לא נשלח לבטישה בזמן אשפרתו. ואילו צמר קצר־הסיבים, הנועד לסוגי אריגים המובאים לבטישה, עובד בצורה אחרת, על־ידי ניפוץ³⁰. ניפוץ זה הנעשה בימינו בעזרת סרטים עם מחטי פלדה, בוצע בעבר בעזרת מברשות מיוחדות. ניפוץ או ניפוט מוקדם היה נעשה בעזרת קשת ו"מדף" פטיש או עלי מעובה, כמו שעושים גם בימינו מנפצי צמר־גפן למילוי שמיכות. להקלת עבודת הסריקה חזרו וריככו את הצמר בשמן. אחרי כל עבודות הכנה אלו, הובא המוך, הוא הצמר הרך והנקי, לעיבוד נוסף, לטוויה.

מלאכת הטוויה היא אחת משתי עבודות יסוד של עשיית הארג. הטווה (בדרך כלל עשתה זאת אשה) מושך מפקעת או גוש הצמר את הנימים־הסיבים של הצמר וטווה, כלומר שוזר ומפתל אותם בתנועה סיבובית. עבודה זו שנעשתה מקדמת דנא בעזרת מכשיר פשוט מאד, הוא הפלך – מקל עץ שהוחזק ביד או נתקע בחגורה – עם משקולת כדורית (הוא הכישור, ויש גם צורות אחרות) בתחתיתו, עברה התפתחות מסויימת. בתקופת המשנה כבר השתמשו באישוה, הוא מוט ארוך הקבוע בקרקע או בתוך כן ושתי הידים היו פנויות לעבודה, ולא הצטרכו להחזיק את הצמר ביד אחת או על הגוף. בימי הביניים המאוחרים, בין המאות הי"א־הי"ג, הומצא מכשיר חדש: גלגל טוויה שהונע ביד. אחר־כך שוכלל הגלגל והונע ברגל בעזרת דוושה. גלגל־הדוושה זה לא התפשט מהר באירופה (ואין צורך לומר מחוצה לה) כפי שהתפשט גלגל־היד³¹.

מלאכת הטוויה לא היתה אחידה, טוו חוטים דקים ועבים. חוטי הערב היו יותר עבים מחוטי השתי. להתפתחות זו חשיבות רבה להבנת דרכי העבודה בתעשיה הצפתית בזמן שהטוויה הפשוטה בפלך פירושה 84–60 מטר חוטים לשעה, הרי בעזרת גלגל־יד הספיקו לעשות 350 מטר ובגלגל־דוושה, אם התקינו שני כישורים, כ־500 מטר³².

אין לנו ידיעות ישירות על השימוש בגלגלי טוויה בתעשיה הצפתית. עניינים כגון אלה הקשורים בעבודתן של נשים והתדיינות ביניהן או עם מעבידיהן, לא הגיעו לבתי דין, או שלא נכללו בספרי השו"ת. ברם, גלגל טוויה היה מכשיר עבודה רגיל בספרד באותה התקופה ולא היה קושי להתקינו בכל מקום. לפיכך יש להניח שהגלגל, ולא הפלך, היה מכשיר טוויה מקובל בתעשית אריגי צפת. עם זאת יתכן מאד שגלגלים אלו היו פשוטים (גלגלי־יד) ולא “אוטומטיים” (גלגלי־דוושה). בדרכי העבודה שהיו נהוגים באירופה יכולות היו 5–3 טוות (לפי דקוּת החוט ורוחב הארג) לספק חומר לנול אחד. לנתון זה יש חשיבות רבה לקביעת מספר המועסקים בתעשית הצמר בצפת.

לפני התחלת האריגה צריך היה עוד לסלול את החוטים ולמתוח את השתי. אשר לאריגה עצמה הרי באותה התקופה כבר השתמשו בנול האופקי שהובא לאירופה מן המזרח. המכוך הועבר עדיין ביד (“הסירה המעופפת” של קיי נרשמה כפטנט בשנת 1733) ולכן איש אחד לא יכול היה לארוג מסכת רחבה. ארג רחב (“הבגדים הגבוהים”) נארגן בשניים. ואם נוסיף את העוזר, הרי שליד הנול עבדו 3–2 אנשים.

עם סיום האריגה נגמרו עבודות היסוד של הארג. עם זאת נשארו עדיין תהליכים רבים הקשורים בשיפורו והתקנתו הסופי, ביחוד של הארג המשובח והיקר, שכונו בשם כולל – אשפרה. תחילה בדקו את יריעת הארג: שטחו אותה, הוציאו ממנה גופים זרים ותיקנו שגיאות האריגה. לאחר מכן באה תורה של בטישה שעליה ידובר להלן. יש שבטישה נעשתה יותר מפעם אחת. לאחר שהארג נסחט ויובש בא תורן של עבודות־סיומת רבות³³: גרידה או סריקה מיוחדת של הארג המתוח במאונך במספריים גדולים (120–100 ס"מ), הלבנה בגופרית, צביעה (במקרים מסויימים, כגון לאריגת שטיחים צבעוניים, צבעו את הצמר לפני הטוויה) וכבישה שהיה בה הרבה מהגיהוץ, “ארבעים אבות מלאכות הנצרכות לאריגת הבגדים כי רבו כמו רבו”, בלשון בן התקופה משאלוניקי³⁴ העבודות העיקריות היו בסופו של דבר, טוויה, אריגה, בטישה וצביעה. השתים הראשונות נעשו בידי אומנים בבתיהם או בבית־מלאכתם, ואילו השתים האחרות – במפעלים מיוחדים שלהקמתם ואחזקתם נדרשו השקעות כספים מרובות (ר' להלן).

על דרכי העבודה וכליהם של האומנים לסוגיהם, שעשו את מלאכתם לפי הזמנת הסוחרים או הקבלנים, אין למצא חומר כלשהו בספרות התקופה. בשו"ת מדובר על הצרכים המסחריים של התעשיה. חומר רב נמצא בהם על העבודות המתנהלות באופן מסחרי, כגון בטישה וצביעה. רק פעם אחת נזכר אורג שנתבע לדין בשל העברת המטווה שקיבל לאורג אחר, שהכניס פחות עֵרֶב משהתחייב בו³⁵. ידועה גם מסורת אחת על טווה שעבדה בשביל ר' משה גאלנטי, וקיבלה שכר טוויה רגיל, בשעה שראויה היתה לקבל יותר מאחרות, כי עבודתה היתה דקה יותר והאר"י ראה בזה “ספק גזל”³⁶.

בין כלי העבודה אנו מוצאים במקורות רק מכשיר אחד, והוא צבת, שהאומן נתנה במשכון³⁷. אין לדעת אם הכוונה למספריים הגדולים של גוזזי האריגים לאחר הבטישה, או למכבש שהנו מכשיר גדול ויקר למדי. במקור מדובר על אומן שאין לו “חזקה”, מסתבר, איפוא, שמדובר לא על עבודת פועל כי אם על בית מלאכה ועל עבודת הכבישה.

שלש פעמים³⁸ נזכרת במקורות פרינצה (או פרינסה), מקום שבו כובשים את האריגים³⁹. המכבש היה בתקופת התנאים⁴⁰ בצורת תיבה מלאה אבנים כבדות שהונעה על פני אריגים מגוללים או לוח שנלחץ על־ידי סיבוב ברגים דוגמת הבורג של בית הבד. אין לדעת באיזה מכבש השתמשו בצפת. פרט אחר וחשוב בענין הכבישה, אנו מוצאים במקורות. סימנים שונים מעידים שהיא נעשתה לאו דוקא אצל האומנים בבתי מלאכה שלהם, כי אם אצל הסוחרים עצמם. הם קיבלו את התוצרת המוגמרת מחוליית האומנים האחרונה (ר' להלן) ואת הכבישה, ההידור האחרון לפני הוצאת האריגים למכירה, עשו במחסניהם ובחנויותיהם, או בבתי מלאכה מיוחדים הנמצאים בסמוך להם.

ו. צורת הייצור

טעות היא לתאר את תעשיית האריגים בצפת ולדבר עליה במונחים והגדרות המקובלים בימינו. המושג המודרני “בתי חרושת”, שחוקרים השתמשו בו, לא היה קיים בשום מקום במאה הט"ז. תהליכי הייצור של הארג עוד לא היו יכולים להיות מרוכזים תחת גג אחד.

תעשיה זאת לא היתה מבוססת על בתי מלאכה במובן הפשוט והמצומצם; בעל מלאכה פירושו איש המחזיק בכלי עבודתו שהם קנינו, קונה את הגלם ועומד בקשר ישיר עם הלקוחות. הללו הם אנשים המזמינים את הסחורה וקובעים את אופייה וטיבה, וכן קונים מוגדרים של תוצרת מוגמרת הנעשית לפי תקנים קבועים שהתגבשו בענף מלאכה זה. הצמר היה מובא לצפת ממרחקים, ואף התוצרת היתה נשלחת למקומות רחוקים. תעשייה זאת לא היתה יכולה להיות איפוא, לפי טבע ברייתה מושתתת על בעל מלאכה. ייצור אריגי הצמר בצפת עוצב על־פי הדפוסים החברתיים והכלכליים שרווחו בספרד ויותר ממנה באיטליה בסוף המאה הט"ו וראשית המאה הט"ז. היתה זו צורת ביניים בין בית־מלאכה המיצר את “הסחורה” מראשיתה עד סופה בקנה מידה קטן, ללא חלוקת עבודה פונקציונאלית בין מבצעיה, לבית חרושת גדול, שבו כל שלב ייצור נעשה באגף מיוחד והביצוע מחולק, גם בתוך האגף, בין פועלים רבים, כשכל אחד ממלא חלק מוגדר בתהליך הייצור של אותו שלב.

צורה זו של ייצור נקראת תעשיה ביתית. תחילה קונים או מקבלים חומר גלם מהסוחר המזמין ועושים את המלאכה בבית. לאחר מכן מועבר הגלם בשלבים שונים של תהליך העבודה מיד ליד עד שנהיה למוצר מוגמר. אירגון הייצור הוא כולו בידי סוחר־קבלן הקונה בכספו את הגלם ו"מעביר" אותו דרך כל שלבי הייצור ומוכר על אחריותו את התוצרת המוגמרת. ראשיתה של תעשייה ביתית באירופה היתה דווקא בענף אריגי הצמר, והיא הביאה בסופו של דבר להקמת בתי־חרושת מהסוג הקדום, הבנוי על עבודת יד, היא המנופקטורה.

התעשיה הצפתית התפתחה בדרגות האחרונות של תעשיה ביתית בתקופת המעבר למנופקטורה מרוכזת, בשלב שנוהגים לכנותו מנופקטורה פזורה, כלומר שהייצור רוכז ביד אחת (הסוחר האמרגן) אבל לא במקום אחד, או מנופקטורה מעורבת, שחלק מהעבודות, בטישה וצביעה, נעשו בצורה מרוכזת במקומות הנושאים אופי של מפעל תעשייתי. גם בצפת התנהלה התעשיה בידי סוחרים. הם הביאו את הצמר באניות מיוחדות ומסרו אותו לאומנים לעיבוד, כל אחד עשה את מלאכתו (ניפוץ, טוויה, אריגה, בטישה, צביעה, גזירה וכו') בשכר קבוע מראש. את התוצרת הגמורה, הבגדים, מכרו בשוק המקומי ליצואנים או שהם עסקו ביצוא, אם על־ידי עצמם, אם על־ידי סוכנים וסרסורים, הם ה"פטורים"⁴¹.

באירופה צמחה התעשיה באופן אורגני והתבססה על בעלי מלאכה בעיר או על אכרים בעלי מקצוע הנעזרים בעבודה צדדית. הגידול היה טבעי באופיו ובממדיו, והשתלב בכלכלה המקומית והלאומית. ואילו בצפת היתה זו תעשיה יחידה, פרי קוניונקטורה נוחה בשוק הבינלאומי; ענף של תוצרת מותרות לשכבות האמידות של האוכלוסיה אשר פותח על־ידי מהגרים מבחוץ⁴². הסוחר בעל ההון לא היה בקי במלאכה ולא היה מוכן לעסוק בעצם הייצור והכרוך בו. כל שעסק בכך לא עסק אלא בשעה שהמסחר בצמר הכניס רווחים גדולים מבסחורה אחרת. משנשתנה המצב בשוק היו הסוחרים פונים עורף לעסק הצמר ושולחים ידם במסחרם הרגיל. הסוחר עסק ביבוא החומר הגולמי, הצמר והצבעים ובמכירת האריגים המוכנים, או בהזמנת אריגים לשם מכירה. בייצור עצמו טיפלו אמרגנים קבלני משנה, “טרפירוש” ו"מנטירוש" (ר' להלן), המקבילים ל-clothiers ו-drapiers שהיו למעשה בעלי העסק (employers) במערב אירופה. אלא שלמומחים אלה לא היה הון משלהם כמו לחבריהם באירופה, והם השתעבדו לסוחרים והיוו שכבת ביניים בין בעלי הכסף לבעלי המלאכה. יש שהיו סוכנים־עמילים בלבד וקיבלו שכר טרחה, ויש שפעלו על אחריותם בכסף שקיבלו בריבית (15% לשנה. למעשה שילמו הרבה יותר). אחת הצורות של ההלוואה בריבית שחכמי צפת התירו אותן מטעמי “צורך רבים שאין להם מחיה”⁴³, היתה שנותן הכסף קיבל חלק ניכר מהריווח, ביחוד אם היה גם יבואן של הצמר. למשל סוחר משקיע קיבל 73,3% מהריווח⁴⁴ ואילו “המתעסק בצמר” (מונח קבוע באותה תקופה)⁴⁵ המטפל בייצור בכל שלביו, קיבל את היתר.

המוצרים בתהליך עשייתם הועברו מיד ליד. כל אומן קיבל את שכרו בעד עבודתו (או בית מלאכתו). לא כל העבודה נעשתה בביתו של האומן. האריגה, למשל, נעשתה בבתי מלאכה מיוחדים מחוץ לבית. ואם ללמוד גזרה שווה למה שהיה עד קום המדינה במגדל־גד, הרי 4–2 אורגים היו שוכרים בשותפות “חנות” ושם עסקו במלאכתם. תנאי הדיור בצפת, בעת גידולה המהיר, חייבו הוצאת הנול וכל הסובב אותו מחדר המגורים, ושכירת חלק (פינה) מחדר המלאכה.

קיומו של האומן היה תלוי בסוחרים וקבלניהם, ופרנסתו לא היתה בטוחה ביותר. משנעשה יבוא הצמר לצפת בלתי כדאי, (לאחר 1574 בערך), נעשו האומן והתעשיה כולה, תלויים בפעולות יזומות של קהילות רומיליה (תורכיה אירופית) ששלחו לצפת צמר “כדי להחיות את בעלי האמנויות” (ר' להלן).

בעלי המלאכה נשתעבדו על־פי־רוב לסוחרים או ל"מתעסקים" מטעמם, כפי שיש ללמוד מתשובה אחת של המבי"ט. אורג נתחייב לעשות לסוחר “מלאכת האריגה ושלא יעשה לשו' אדם כי אם לו, וינכה לו שכר המלאכה מחובו”⁴⁶. מסתבר שהיה זה נוהג מקובל בתקופה של פריחה כלכלית. על־ידי מתן הלוואות הבטיח המלווה לעצמו את בעלי המלאכה ואף קיפח את שכרם. דוגמה לכך אנו מוצאים במלווה שחייב את הלווה, הראשון כנראה סוחר והשני “מעסיק”, לכבוש את מוצריו ב|“פרינסה” שלו, וגבה שכר כבישה העולה בשליש על המקובל^47•.

לסוחרים וכן ל"מתעסקים בצמר" היו מחסנים (“מגאזינים”) להחזקת האריגים לאחר קבלתם מוכנים מהאומנים. מכל מקום המונח פועל⁴⁸ מצוי במקורות בהקשר עם הפרינסה, והמונח שכיר ופועל⁴⁹ בקשר לבית הריחיים הוא הבאטאן – המבטשה. מבצעיהם של שאר העבודות נקראים אומנים או “בעלי אומניות”, כלומר שלא היו עובדים שכירים, ואת העבודה עשו בבתיהם או בבית־מלאכתם במחיר קבוע לכל יחידת תוצרת. מסתבר שהיו לבעלי האומניות, ביחוד לאורגים, פועלים שכירים.

בתקופת שקיעתה של צפת ודאי שלא הירבו הסוחרים והקבלנים להתמסר לתעשית הצמר. הצד העיסקי של הייצור, ביחוד השיווק יכול היה להימצא בידי יחידים תקיפים ובעלי מקצוע והון כלשהו והללו יכולים היו להתגבר על הקשיים ולא לנטוש את המערכה. דמות כזאת עולה מדברי המקורות על עובדיה אלפנדרי, בימיה האחרונים של תעשית האריגים⁵⁰.

בשאלוניקי השתלבה באירגון התעשיה רשות צבורית: פרנסי תלמוד תורה הגדול ריכזו חלק מסויים של התוצרת ואף טיפלו בייצורם של אריגים מסויימים. ההכנסה נועדה לתשלום שכרם של המלמדים להלבשת התלמידים הנזקקים וכיוצא בזה. האריגים נועדו ל"בגדי המלך" והקהילות בכללן סיפקו את הארג לרשות הצבאית והאזרחית. מה שאין כן בצפת שרבים מ"בעלי התורה" התפרנסו מ"עסק הבגדים", בין בעבודת הייצור ובין בקבלנות־משנה ובמסחר. ר' משה גאלנטי מגדולי החכמים היה אחד הסוחרים הגדולים בענף זה. עם זאת יש סימנים לכך, שמפעלי ציבור וצדקה היו משקיעים כספים לקנייה ומכירה של אריגים, או מלווים כספים לעוסקים בייצור, ונהנים מהרווחים^51•.

ז. הצמר קנייתו ומשלוחו

לתעשית אריגים מעולים דרוש צמר טוב (סיבים קצרים ומפותלים) שאינו מצוי בכל מקום. הצמר הנועד לייצור האריגים המשובחים, הלבידים, צריך לעבור תהליך ניפוץ, ולא סריקה, לפני האריגה ובטישה לאחריה⁵². הכבשים בארץ־ישראל (אוואסי) ובסוריה שייכים לזן שצמרו פשוט וגס, כמרבית בעלי האליה⁵³. אומני האריגה ממגורשי ספרד שהיו רגילים לצמר מעולה של כבשת המרינו (Merino⁵⁴), מצאו שני זנים של כבשים בעלי צמר רך למחצה, האחד צמרו נסרק ומוכו הדק (“הפוך”) נדרש לעשיית שטיחים עדינים, והשני נחשב צמרו להטוב שב"עדינים למחצה", ומתאים לניפוץ ובטישה (אורך הסיב בממוצע 12–8 ס"מ לעומת 8–7 במרינו). שני הזנים⁵⁵ היו נפוצים בבלקאנים, בשטחים שהיו בתחומי תורכיה. סוחרי שאלוניקי, שסיפקו צמר למפעלי התעשיה המקומית, הביאוהו מכפרי מקדוניה ושאר חלקי רומיליה המזרחית. עם גידולה המהיר של תעשיה זו ניכר מחסור בגלם. נוצרה התחרות בין הקונים ועליית מחירים מתמדת, וכדי למנוע זאת נעשו “הסכמות” מיוחדות⁵⁶.

התעשיה בצפת קיבלה את הצמר מאותם מקומות שסיפקוהו לקהילת שאלוניקי. מפליא, איפוא, הדבר כיצד בתקופה שבים הילכו אניות מפרש ומשוט (גלירות) וביבשה כלי התחבורה היו דבשת הגמל וגב הפרד והחמור, יכולה היתה להתפתח תעשיה פורחת בפינה נידחת, הרחוקה כ־1300 קילומטר ממקורות הגלם בקו אוירי. הצמר היה נקנה במקום גזיזתו, הובא למחסני הסוחרים, ומשם נשלח דרך 150 ק"מ בקירוב לנמל. האניה היתה צריכה להתעכב ולעגון בכמה נמלים ולעתים לתמרן כדי להימלט משודדי ים. בהגיעה לחוף נשלח הצמר על גבי בהמות משא (מרחק 200–120 ק"מ ויותר) למקום ריכוזו בצפת. יש לציין שגם ייצור אריגים באיטליה נעשה מצמר שהובא מספרד, אנגליה וצפון אפריקה. הדרך הארוכה והתיווך ייקרו מאד את הצמר וכשהתנאים הורעו היה דבר זה אחת הסיבות לשקיעתה של התעשיה בצפת. יחס המחירים מעת ששולם בעד הצמר בשעת הגז ועד הקונה בצפת היה 1: 4.

מקום ריכוז הצמר היתה העיר אדריאנופולי (אדירנה), בירת תורכיה לפני כיבושה של קושטא והקהילה היהודית השניה בגודלה אחרי שאלוניקי. באדריאנופולי היו מחסנים לסוחרים קוני הצמר ממגדלי הצאן. משם הועבר הצמר לנמל, לקושטא ועל־פי־רוב לרודוסטו (טקירדג), עיר נמל בחוף ים השיש, הסמוכה לאדריאנופולי. מנמל זה נשלח הצמר, באניות שכורות במיוחד לצורך זה, לנמל טריפולי (טראבלוס־א-שאם; סינים במקורות שלנו) או לצידון.

כל סוחר העביר מטענו לאניה וציינו בסימן היכר משלו. אם הצמר הוזמן על־ידי סוחר מקומי מצפת, אחריותו של המוכר היתה עד לאניה, ומשם ואילך על הקונה⁵⁷. את הצמר הובילו בשקים שמשקלם היה 1,7–1,5 “ככר”⁵⁸.

אניית הצמר יצאה בקביעות, אחת לשנה, בראשית חודש אלול, והמטען הגיע לצפת בראשית השנה שלאחריה. הדרך מאדריאנופולי ועד למחסן בצפת נמשכה כשלושה חודשים. האניה שימשה גם למסע והיא נחשבה מתאימה ביותר לעלייה לארץ־ישראל⁵⁹. היה זה “קו” ימי יחידי קבוע. באניות הצמר שלחו גם את כספי התרומות לארץ־ישראל. בשנים שנ"ט־ש"ס נשלחו שתי אניות צמר לצפת, אחת נשבתה ואחת נטרפה בים⁶⁰, והדבר הוסיף לירידתה של קהילת צפת. בשובן נשאו האניות סחורות שנקנו בכסף ששולם בעד הצמר. במקורות נקראת פעולה זאת “הלבשת המעות”.

אנית צמר אחת סיפקה חומר גלם לכל תעשית האריגים בצפת ועיבורה (עין־זיתון) ויתכן גם לכמה מרכזים קטנים, כגון כפר־כנה. אין לנו נתונים מדוייקים כמה צמר הביאה אניה אחת. יש להניח כי בשנות הפריחה צרכה צפת לא פחות מ־250 טון צמר גולמי רחוץ, והיו שנים שנזקקה ל־300 טון.

בתקופת העליה היה הצמר נמכר מיד לסוחרים מקומיים ואמרגני הייצור. ברם, לפעמים לא היה לו ביקוש רב. בשנת של"ד לא יכלו למכור בריווח רב צמר שנשלח על־ידי אחד הסוחרים והוא נשאר בידי שולחיו. מדברי המבי"ט למדים אנו שבמקרים אלה לא מכרו את הצמר בכסף אלא החליפוהו בארג מוכן (“נחלפים בבגדים”). וכך היה גם בשנת של"ג ובשנת של"ה, שבה נכתבו דבריו⁶¹.

ח. בטישה

עיבוד האריגים היה כולו מלאכת כפיים מלבד הבטישה שנעשתה בכוח מיכני. מטרת הבטישה היא להדק את חוטי השתי והערב של האריג עד שייעשו לבודים. בפעולה זו מצטמצם האריג בארכו וברוחבו עד כדי מחציתו.

מלאכת הבטישה היתה ידועה בתקופת התלמוד. בספרות התלמודית⁶² נזכרו הקצרים או הכובסים הבוטשים את הארג ברגליהם בתוך מים מהולים בחומרי ניקוי שונים, להקלת התהליך. מכאן הכינוי רוגל לבטש⁶³. באירופה נהגו לבטוש גם בידים, ואת הארג השרוי בגיגית, חבטו במקל (מזור). מלאכה זאת קשה ואיטית מאד והצריכה פועלים הרבה, עד שמספר הבוטשים היה כמספר האורגים. במאה הי"ב הומצאה באירופה מיבטשה מיכנית המופעלת בעזרת גלגל מים המרים מקלות, הם פטישי בטישה. מבטשה מיכנית אחת יכלה לעבד תוצרת של חמשים נולים. במבטשה עבדו שני אנשים, ולצורך ארג רחב שלושה, והתפוקה גדלה פי 75 מן הבטישה ברגל או ביד.

הבטישה המיכנית גרמה לשינויים גדולים במערכת הייצור של אריגי הצמר. היא הוציאה ענף תעשיה זה מסימטאות העיר, מפיקוחם והגבלותיהם של הצכים והגילדות, לאיזורים כפריים הברוכים במים זורמים והסמוכים לאיזורים בהם גידלו את הכבשים. תהליך זה חולל מהפכה תעשיתית במאה הי"ג באנגליה ובארצות אחרות, ועל השפעתה על ההתפתחות הטכנולוגית של האנושות עמדו רק בדורנו⁶⁴. הבטישה המיכנית הונהגה גם בספרד והמגורשים הביאוה למקומות היאחזותם בבלקאנים ובמזרח הקרוב, ונקראה בפיהם בשמה הספרדי באטאן⁶⁵. בספרות התקופה נקראת “בית־הרחיים”, שבו כותשים או מתקינים את הבגדים⁶⁶.

להתקנת מבטשות השתמשו בטחנות־מים לקמח שהיו בנחל עמוד (ואדי טוואחין). אם נניח שהיו בצפת בתקופת פריחתה כ 500 נולי אריגה (ר' להלן), הרי מספר הפטישים היה לפחות עשרים. בכל מבטשה היה צורךם לפחות בזוג פטישים, ובהם בטשו תוצרת של חמשים נולים. ואכן מזכיר ר' חיים ויטאל “הבאטאן היותר גדול אשר בנהר ההוא”⁶⁷, בנחל דילבאי הוא נחל הטחנות. משמע מכאן שלא כל המבטשות היו בגודל וכושר תפוקה אחד. מאחר ששפיעת המים בנחל הטחנות (זירמו העליון של נחל עמוד), כל כמה שמרחיקים לזרום ממקום השפך של היובל הגדול עין פועם (עין ג’ין), הולכת ופוחתת, יש להניח שכמה מבטשות היו בעלות שני פטישים וכמה בעלות ארבעה ובגדולה ביותר היו אולי ששה פטישים. אמור מעתה שבצפת היו, כנראה, לא יותר משש מבטשות.

התקנת המבטשות חייבה השקעת כספים גדולה, הן לצורך חכירת או שכירת הטחנות, שהיו על־פי־רוב קנין הממשלה או הוואקף והן להתאמת הבנין שהיתה כרוכה בהוצאה רבה. במקום גג שטוח (הנפגע בקלות ממטרות עוז) נהגו לבנות כיפה. דמי חכירה ותיקון מבטשה אחת שיש בידינו ידיעות עליה, עלו 37–25 פרחים (פלורינים) לשנה⁶⁸ (סכומים אלה עולים בהרבה על דמי חכירה שנהגו לשלם בעבור טחנת־מים). בעל מקצוע שלא היה אמיד, זקוק היה להלוואה או למשכן את הבאטאן⁶⁹, כדי לשלם את דמי החכירה. באנגליה היוו דמי בטישה כעשירית הוצאות הייצור (בלי הגלם) של הארג.

וזה הוא סדר הבטישה, חבילות הארג נתפרו יחד והוכנסו לשוקת, מעין גיגית מארכת ובה מים חמים (לא תמיד השתמשו בחמים) ובתוכה “אדמת” או טין (חרסית) הבטשים⁷⁰, שתן, ולפעמים גם סממנים להוצאת השומן ולזירוז תהלים ההלבדה של האריג. בסממנים אלו השתמשו לצורכי כביסה, ניקוי ובטישה, גם בתקופת המשנה⁷¹. פטישי עץ שהורמו על־ידי גלגל מים, הקישו בנופלם ובטשו את האריג שבתוך הגיגית. לאחר מכן שטפו את האריגים במים זורמים של הפלג.

ז' שיפטן שעסק בסקר גיאולוגי בסביבות צפת מצא מרבץ מנוצל (מחצבה) של טין הבטשים מעל אפיק הנחל במרחק קטן מטאחונת־אל באטאן, היא המבטשה הראשונה (ר' להלן), לאורך זירמו של נחל הטחנות.

מבטשות המופעלות בכוח־המים הובאו לצפת על־ידי המגורשים ועם דילדולה של תעשיה זו חדלו לפעול גם המבטשות. הכל חזר לקדמותו ואף במאה זו, בטשו את האריגים ברגלים בימה של עזה, ואילו התעשיה המודרנית המושתתת על אשפרה הנעשית באמצעות גלילים המופעלים בחשמל, שיחררה את הבטישה מזיקתה לכוח המים.

סמוך למקום התלכדות אפיקו של עין־פועם עם נחל מירון, בראשיתו של ואדי־טוואחין (כיום שם אחד לשניהם – נחל עמוד), עומדת טחנת קמח עזובה והרוסה שהיתה רכוש הממשלה ופעלה עד תום תקופת המנדט. בנין זה הוא העתיק שבבנייני טחנות הנחל שהשתמשו בהם גם בימינו. בבנין נראים סימני בנייה מתקופות שונות. הוא הוקם במקום העשיר ביותר במים שבסביבת צפת, לפני שהם נבלעו באפיק הנחל בעבר ובצינורות כיום. שמה של טחנה זו בפי תושבי צפת יהודים וערביים היה טאחונת־אל־באטאן, ובשם זה היא מופיעה גם במפות. בהכנסך פנימה תמצא עוד פינה שונה מן המבנים של טחנות־מים, שם היה מקומה של גיגית הבטישה. על “באטאן” זה כתב הרח"ו, והוא שריד ממשי יחיד של תעשית הצמר בצפת (ר' ציור).

ט. צביעה

מלאכת הצביעה היתה אחד התהליכים הקובעים בייצור האריגים. לא רק שנדרש לכך בית מלאכה עם מיתקנים מיוחדים, אלא מחיר הצבע היווה חלק ניכר בערך האריג, וצריך היה לייבאו מארצות רחוקות. כצמר כן הצבע, חייב מציאותו של משקיע כספים, המשיג את הגלם מביאו ומכרו ל"עוסקים בצמר" או לבעלי המצבעות. צבע ממין טוב, מאותם הסוגים שהובאו מהמזרח, כמו הניל (אינדיגו), עלה בכסף רב. יש שהתשלום עבור הצבע, או הצביעה, ליחידת ארג אחת עלה על מחיר הצמר. באנגליה שילמו במאה הט"ו עבור ארג צמר צבוע באדום רגיל, 60% יותר ממחיר הארג לפני צביעתו, ואם ציבעוהו בצבע השני, שילמו בעורו פי שנים וחצי יותר⁷².

במאות הט"ו והט"ז התפתחה מאד תעשית אריגי הצמר היקרים באירוֹפה, ברם במלאכת הצביעה לא הגיעו לדרגתם של אומני המזרח, שחלקם של היהודים ניכר בו מאד. במזרח השתמשו בצבעים יקרים והגיעו להישגים חשובים. סודם של כמה צבעים, או תרכבות שנעשו מהם, לא פוענח עד היום.

בתעשיה הצפתית והשאלוניקאית חילקו את הוצאות הייצור של הארג “לערך הצמר, האיסטיס (במקרה דנן הצבע בכללו) והמלאכה”⁷³, ויש שהצבע הועמד ברשימת ההוצאות במקום הראשון, כפי שאפשר ללמוד מקובלנותיה של משלחת יהודי שאלוניקי בקושטא במאה הי"ז⁷⁴. מכאן אופיין המיוחד של המצבעות: לא בית מלאכה של אומן, אלא מפעל תעשייתי, לרוב בעל זיכיון (“קונים צביעה ממלך”), המצריך מיתקנים מיוחדים והון חוזר לרכישת הגלם היקר. כל זה הטביע את חותמו על מלאכת הצביעה והפך את המצבעה לעסק מסחרי מכניס ובמדה לא מעטה גם סגור. מספר המצבעות בכל מקום היה מצומצם (לרוב אחת). בצפת היו בתקופת הפריחה ארבע ובעין־זיתון, בה נמצא חלק ממפעלי התעשיה שבעיר, שתים. במצבעות שצבעו בגדים רחבים לא צבעו אריגים מסוג אחר. במקורות אפשר למצוא אולי רמז למסירת אריגים מחוץ למצבעות⁷⁵, אלא שיתכן שהדבר נעשה על־ידי בעלי המצבעות עצמן, להקל על העומס בתקופות השיא. האופי המסחרי של מלאכת הצביעה וכל הקשור בה, גרם לבירורים והתדיינויות המשתקפים בספרות השו"ת של חכמי צפת, וענייני צביעה מוארים בה יותר משאר שלבי הייצור.

מספרם של חומרי צביעה היה מצומצם ביותר. בצפת היו שלושה צבעים, והם כחול, אדום וצהוב, ומתרכובתם נוצרו גוונים שונים.

הצבע הכחול, היה הצבע העיקרי הן בצפת והן בשאלוניקי. המונח איסטיס, שבו הוסיפו לקרוא לצבע הכחול, שימש לעיתים קרובות כינוי כללי לצבע. עם זאת אפשר להטיל ספק אם צמח זה⁷⁶, אשר משחק עליו היבשים נעשה הצבע הכחול, מילא תפקיד כלשהו בתעשיה בצפת.

שמות העצם איסטיס א־ניל (או ניל) וא־נייר שבמקורותינו, מכוונים ל"סממן" אחד של הצבע הכחול, שהופק מעלי הניל הוא האינדיגו. אף הוא כאיסטיס מכיל אותו חומר צביעה ששמו המדעי אינדיגוטין⁷⁷. באירופה המשיכו לגדל את האיסטיס, עד שבמאה הי"ז, נדחק על־ידי הניל הטרופי, העולה עליו בכוח הצביעה פי חמישים⁷⁸. צבע זה נקרא פעם בשם ניל ופעם בשם א־נייר⁷⁹. הניל הובא בדרך כלל מהודו דרך בגדאד לשווקי המזרח ולאחר מכן גם לאירופה. עם זאת ידוע שגודל בארץ־ישראל, הן בתקופה שלפני התפתחותה של תעשית האריגים בצפת והן לאחריה, ואף נמצאו שרידי מיתקנים שבהם הכינוהו. הוא נעשה גם בגידולי בר שמסביבות צוער (כפי שהיה נהוג אף במאה הזו) או ממקומות אחרים. טיבו של הניל שייוצר בארץ היה ירוד מטיבו של הניל שהובא מהודו⁸⁰. מכאן יש להניח שבצפת השתמשו לאו דווקא בניל מתוצרת המקום.

צבע אדום היה מן השכיחים באריגי צמר של אותה תקופה באירופה. פלאנדריה וויניציאה נתפרסמו בארג האדום שלהם. במקורות מצפת⁸¹ מדובר על צביעה בצבע רוסייא, כלומר באדום. שני סוגי צבע היו נפוצים באותה תקופה. הראשון הופק משחק שרשים מיובשים של פואה, צמח רב שנתי שגדל בארץ־ישראל ושבו השתמשו לצורכי צביעה בתקופת המשנה⁸². בכפרים הערביים השתמשו בו עד ימינו, ואף שמו העברי השתמר בערבית. שלא כאיסטיס וניל הצביעה בפואה מחייבת צריפה, כלומר שימוש בחומר מיוחד⁸³, המקל על קליטת הצבע בסיבי הארג. דלמן מספר⁸⁴ שבבית ג’לה השתמשו לצורך זה בענבים חמוצים ואילו בארטס במיץ ענבים. במצבעות של אותה תקופה נהגו להשתמש לצורך זה בצריף (אלום⁸⁵) אשר שימש פריט חשוב במסחר. מפואה הפיקו את “האודם התורכי” הנודע.

הצבע השני היפה והיקר היה הקרמז. הוא מופק מנקיבת כינמת מגן המצוייה באלון התולע⁸⁶. וכפי שמניחים זוהי תולעת השני שבמקרא. בצבע זה מייצרים גווני־שני מבהיקים. הביאוהו בעיקר מאנטוליה ובו השתמשו לצביעת אריגי ויניציאה המפורסמים⁸⁷. המחיר הגבוה ששולם בצפת עבור צביעה בצבע אדום⁸⁸ (100 חתיכות לבגד, שהם שנים וחצי פרחים) מחייב אותנו להניח, שהמדובר הוא בצביעה בקרמז שהפך מונח לצבע השני בשפות שונות⁸⁹.

הצבע השלישי מכונה בשם פושטיקי⁹⁰. צבע צהוב ששמו המדעי פוסטין. הופק מגזרי עץ הפוסטוק וכונה גם בשם אוג־סומק־ויניציאני⁹¹. בעזרת חומרי צריפה שונים נתקבלו גוונים רבים של צבע צהוב ותרוג. ואם צבעו את הארג בניל (או איסטיס) ולאחר מכן ב"פושטיקי" נתקבל צבע ירוק כהה. ב"מסכת צובעים" בתשובות המבי"ט מסופר, שהצובעים שניתן להם לצבוע פושטיקי, צבעו את הבגדים תחילה “מאויש” (תכול)⁹², ורק אחר כך בפושטיקי, ואזי צריך היה להתקבל הצבע המורכב והיקר ירוק־כהה.

במקורות נזכר גם בגד מצבע מוראדו שהוא (בספרדית) גון של סגול⁹³.

איכות הצביעה בצפת, ובמזרח בדרך כלל, עמדה על רמה גבוהה. אנגלי שעסק ביבוא אריגי צמר לתורכיה במאה הי"ז, שיבח את חומרי הצביעה ושיטותיה והציע ללמוד מדרכיהם⁹⁴.

י. סוגי האריגים

שלא כבשאלוניקי, שבה ייצרו סוגי אריג רבים וזכרם השתמר במיסמכים, אין מקורותינו מפרטים מהם הסוגים שיוצרו בצפת.

ידועים שני סוגים של אמרגני התעשיה, אחד המכונה טראפירוש והשני מנטרוש. שניהם נזקקים לבטישת אריגיהם ⁹⁵. כלומר שסחורתם היתה מן הסתם מצמר מנופץ. אין לדעת אם היה עוד סוג של אמרגנים אשר “התעסקו” בענפים אחרים של ייצור האריגים וכן טיבם ושמם. אף לא הובררה לנו משמעותם הנכונה של מונחים אלה⁹⁶. יש להניח כי המונח טראפירוש נגזר משם העצם Trapo, שהוראתו ארג־בגד בספרדית, ואילו מאנטרוש הוראתו מייצר מאנטאש, Manto, שהוראתו בספרדית גלימה (או שמיכה וכיסוי למטה), וכן גם אדרת שער ולבד.

שמות האריגים שנזכרים במקורות הם ארבעה אלה: קומאש (או אל־קומאש)⁹⁷, מנטאש⁹⁸ קריזיאש⁹⁹ (או קריסיאי, קאריזיאש), בגדים¹⁰⁰ סתם, ובגדים רחבים או גבוהים¹⁰¹. במיסמכים מהארכיונים התורכיים מופיעים קומאש, קריסאי (קרזיה) ומונח שלישי צ’וקה וצ’וקה רחבה, הם הבגדים הרחבים שבמקורותינו. קריזיאש והבגדים הרחבים ניתן להגדירם ולתארם. שלושה הסוגים האחרים אין בידינו אלא להסתפק במסירת עובדות בלבד.

קומאש. בערבית ובתורכית מושג כללי לארג, כמו בגד בעברית. עם זאת מקור אחד מצפת¹⁰² מזכיר קומאש ובגדים כשני מיני אריג. בדפתרים התורכיים מופיע מונח זה ברבים¹⁰³ כמוצר השונה מצ’וקה. לואיס מתרגם מונח זה cloths, הזהה עם בגדים בעברית. ואולי הכוונה לארג מצמר סרוק, או לארג המכונה בספרדית אל־קוימה¹⁰⁴.

בגדים. הקושי לפענח מונח זה כמושג טכני בימים ההם, הוא אולי הגדול ביותר. בגדים מוגדרים כשונים מקומאש ומקריזיאש ומנטאש כאחד. אפשר גם להניח כי לפנינו ביטוי מקוצר ל"בגדים רחבים". במיסמך¹⁰⁵ שבו מדובר על המחירים, מחיר הבגדים נקבע שם בט"ו חתיכות (פארה, חלק הארבעים של גרוש) לאמה, ואילו של הקריזיאש בשבעה וחצי, כלומר ש"הבגדים הרחבים" היו יקרים מהקריזיאש. ואולי יש קשר למונח עברי זה עם טרפו (trapo, מכאן טראפרוש), הספרדי. כשם ש-cloth, שימש באנגליה מונח כללי לכל אריג עשוי מצמר מנופץ. קובץ 21

קריזיאש או קריסיאי. שם זה כהגדרת סוג של ארג מצוי הרבה במקורות¹⁰⁶. במונח מקצועי־מסחרי הוא מצוי ברוב השפות האירופיות, אם כי מהותו של המוצר לא היה זהה בכל ארץ¹⁰⁷ ומניחים שמקור השם הוא אנגלי. ארג צר מצמר ארוך¹⁰⁸ וגס (לפי סולם הדרגות האנגלי). באנגליה היו רגילים לצבוע ארג זה באדום¹⁰⁹ וכך היה גם בצפת. במיסמכים התורכיים על צפת הם נכללים בין אריגי הצ’וקה¹¹⁰.

הבגדים הרחבים. ארג עבה רוחבו יותר ממטר (באנגליה עד שני ירדים). בזמן אשפרתו הקפידו על טיב הבטישה¹¹¹. ממקורות אנגליים מהמאה הט"ו אנו למדים, כי מחירם היה פי שלושה מן הקריסיאי¹¹² (ולא פי שנים כפי שהיה בצפת.) עד אמצע המאה הט"ז היו נוהגים לשלוח אריגים אלו (באנגלית broadcloths) מאנגליה מיד אחרי אריגתם, ללא אשפרה וצביעה, ואת העיבוד הסופי היו עושים בפלאנדריה או באיטליה. ואלו הם כנראה האריגים המשובחים ש"הטיפול האחרון" שלהם נעשה בפירנצי או בוינציאה, והידועים במקורותינו בשם “בגדי ויניציאה”. דוד די־רוסי מכנה ארג זה “הבגדים הגבוהים”, ואילו בדפתרים התורכיים נקראים צ’וקה רחבה. תמורת מתן חותם עבור צ’וקה רחבה גבו מס כפול מהקריסיאי.¹¹³

מנטאש. לפי המבי"ט¹¹⁴ היה מספרם של מייצרי המנטאש (מנטירוש) בצפת קטן. תיחום מוחלט (כפי שהיה בגילדות וצכים באירופה) בין הסוגים השונים, לא היה בצפת ואחד היה נכנס לתחומו של השני. טיבו הממשי של ארג זה לא הוברר. רוזאניס מסתמך על דברי מהרשד"ם וכותב שהיו לבדים או “אדרות שער”¹¹⁵. לבדי צפת נודעו לתהילה בפי אווליה צ’ליבי, אלא שכנראה הוא כולל את כל האריגים במונח זה¹¹⁶. ידוע ששילמו מס מיוחד עבור הלבד¹¹⁷, אך טרם נמצאו נתונים לגבי סוג ארג זה. עלינו לציין כי האמרגן האחרון לתעשיה הצפתית במחצית השניה של המאה הי"ז, עובדיה אלפנדרי, מכונה מאנטרוש¹¹⁸. יש אולי להסיק מכאן כי המנטאש היתה התוצרת העיקרית בימיה האחרונים של התעשיה בצפת.

יא. ערך ומחיר חומרי הגלם והבגדים

ידיעתנו על מהותה של תעשית הבגדים בצפת לא תוכל להיות שלימה אם לא ניתן דעתנו על המחירים והשוואתם עם ערכים כלכליים אחרים או תעשיות דומות במקומות אחרים. קושי גדול נובע מן השינויים בערך המטבע. “מהפכת המחירים” החלה בספרד, עברה לתורכיה והגיעה לצפת בזמן הקשה ביותר לתעשיתה, בשנות השמונים של המאה הט"ז. ולא זו אף זו, ערכו של הכסף המקומי, הלבן (האקצה) והחתיכה (הפארה), שהיה נקבע על־פי הזהב כגון האלטון (הזהוב התורכי, שנקרא גם סולטאני), הפרח (פלורין) הויניציאני, לא היה שווה בכל חלקי תורכיה. השוואת מחיר התוצרת בין צפת ושאלוניקי, מחייבת להביא בחשבון כי הלבן בשאלוניקי, ביחוד בראשיתה של המאה הט"ז, היה ערכו גדול מערכו בצפת. יתירה מזאת: אין לנו ידיעה ברורה אם יריעת בגד או החתיכה (של ארג), היתה שווה בגודלה בצפת ובשאלוניקי ואם גודל היריעות ורוחבן היו מותנים בסוגיה השונים של התוצרת, ולכל סוג היה גודל אחר.

הסכמות שאלוניקי, טריקלה ולאריסה¹¹⁹, מלמדות, כי המחיר שנקבע לגיזת כבשה אחת (וויליסיינו¹²⁰) במקום הגז הוא שנים וחצי לבנים במזומן ושלושה בהקפה. מחירו של שק הצמר בצפת היה שמונה פרחים¹²¹. גיזת כבשה אחת שקלה 2–1,5 ק"ג ומשקלו של שק היה 150–125 ק"ג. מחיר שק צמר במקום גזיזתו עלה, איפוא, 175–93,5 לבנים, ובצפת 640 לבנים! הוצאות ההובלה, ואולי גם רחיצתו בטרם נשלח וההפרש בערך הלבן, גרמו לכך שמחיר הצמר בצפת עלה פי ארבע מעלה מטה, והריווח הנקי של סוחר הצמר היה כמחיר הצמר עצמו. יש להניח שמחיר גבוה זה היה מגורמי התמוטטותה של התעשיה בצפת, שחלה לפני הירידה בשאלוניקי ובמרכזי תעשיה אחרים שבאיזור הים התיכון. הדברים אמורים במזומנים. בהקפה שילמו בצפת 7 פרחים עבור ככר שמשקלו כשני שלישים ממשקל שק הצמר¹²², כלומר כ 10,5 פרחים לשק.

על מחירי האריגים, נמצאים בידינו המספרים הבאים:

בגדים. לא פורש מאיזה סוג אבל ודאי שלא צבועים – 15–14 חתיכות, כלומר 30–28 לבנים לאמה, בפלבנה שבבולגריה נמכרו במחיר 20–15 לבנים, ואילו בגדי שאלוניקי ב 67–55 לבנים האמה¹²³. “חתיכה” נמכרה במחיר 22–16 גרושוש¹²⁴, שהם 660–480 לבנים לחתיכה. בשאלוניקי היה גודל היחידה 24–21 אמות (לצורך הצבא עשו 75 אמות בחתיכה), כלומר 31–21 פארה (חתיכה) או 62–42 לבנים לאמה.

קריזיאש (קריסיאי). נמכרו, כנראה לפני הצביעה, במחיר 7,5 חתיכות האמה, שהן 15 לבנים. אין בידינו מחירים של הבגדים הרחבים. אריגי ויניציאה נמכרו בשאלוניקי ב־103–100 לבנים האמה¹²⁵. ויתכן שהמדובר בארג רחב. ארג תפור, ידוע לנו מחירו ממקור המספר על יהודי שנרצח לשם לקיחת לבושו. הוא נערך ב 60–50 חתיכות¹²⁶, כלומר 120–100 לבנים או פרח וחצי לכל היותר. המלבוש היה בצבע סגול (מוראדו בספרדית) ומחירו בהשוואה למחיר אמה אחת של ארג ויניציאני יקר לא היה גבוה ואינו יכול לשמש דוגמה למחירי המלבושים מארג יקר.

לשם השוואה נציין שבית בצפת נמכר ב־150 זהובים¹²⁷, כלומר 12.000 לבנים. במחיר זה אפשר היה לקנות עשר חתיכות (אגדים) של ארג מוכן או לצבוע 120 חתיכות ארג בצבע אדום או ירוק; מחיר קילוגרם חטה היה חצי לבן בשנת 1525 ושבע עשיריות של לבן בשנת 1572¹²⁸.

על שכר העבודה אין לנו ידיעות. עבודות סייומת ב"פרינסה" (“תיקון” במכבש") עלו 4–3 פארה (חתיכות) ליחידה של קריזיאש. בשאלוניקי קיבל אורג 27–24 לבנים בעד אריגה יחידה כזו, ושכרו של אורג באירופה היה בדרך כלל קצת יותר גבוה משל אומנים אחרים. אם נותן מחיר זה ענין גם לצפת, הרי ששכר אריגה היווה רק כ־14% ממחיר הארג “הלבן” בשוק ופחות מזה (8%־10%) לאחר צביעתו. ערכו הממשי היה 35–30 ק"ג חטה. יתכן ותמורת שכר זה צריך היה לעבוד קשה יותר משבוע. ואם שכר זה קיבל אורג־אומן בצפת, פירושו של דבר ששוליותיו ועובדים אחרים קיבלו פחות ממנו. כדי לקיים עצמם נזקקו, איפוא, העובדים בתעשית הבגדים לשנים־שלושה מפרנסים במשפחה. לעומת זאת מחיר גבוה שולם עבור צביעת האריגים¹²⁹.

התעשיה בצפת הכניסה סכומים גדולים לאוצר המדינה ואף השליטים המקומיים באו תמיד בטענות, סחטו כספים ותבעו שלמונים בכל מיני דרכים. ההכנסות הרשמיות של המדינה מצפת נערכו ב 10.000 פלורינים שהם חלק שביעי של ההכנסות מארץ־ישראל כולה¹³⁰. כדאי לציין שברשימת הכנסות מחבל חלב לשנת 1583–4 תופש מקום שני בגודל ההכנסות “מכס מאריגים של הסוחרים הפרנקיים (האירופיים) יחד עם המכס מאריגי צפת”¹³¹. החוקרים הצרפתיים שהביאו ידיעה זו, העמידו ליד צפת סימן שאלה, כי לא היתה מובנת להם סמיכות פרשיות זו.

יב. היקפה של התעשיה

מקורותינו העבריים אינם מלמדים אלא על משקלה של תעשיית הבגדים בחיי העיר. לעומתם יכולים אנו להיעזר בדפתראות התורכיים שעם שהם לקויים בחסר בתקופת העליה ומפריזים במספריהם בזמן הירידה, יש בהם כדי לסייע לנו בקביעת המספרים לגבי נתוני־יסוד של תעשית האריגים. הנתונים המעטים שבכוחם ליתן מושג כלשהו על האוכלוסיה היהודית בעיר הם מספר הגברים חייבי מס הגולגולת ותשלומי מס השחיטה. ואילו שאר המספרים נוגעים להכנסות הרשות מתשלומים אחרים: חכירת (או החזקת) המצבעות, דמי החותם הממשלתי (תמע’ה) הניתן לכל “חתיכה” לציון כושרה מבחינה איכותית וכנראה גם פיסיקלית, וכן הכנסות המארגות. על מס הלבד אין כל פרטים.

הנתון החשוב ביותר, מספר האנשים שעסקו בתעשיה זו, לא נוכל למצוא. הוטל מס על מארגות, דבר המלמד שלא כטוויה שנעשתה בבית בידי נשים העוסקות במשק ביתן, היתה מלאכת האריגה נעשית מחוץ לביתו של האורג¹³².

ברשימת ההכנסות משנת 1525–6 נרשמו 17 בתי אריגה¹³³ בכפר עין־זיתים. בכל בית אריגה היו שנים־שלושה או יותר נולים, ודמי השכירות וכן המס, 40 אקצה לשנה, היה מתחלק בין כמה שוכרים. אין אנו יודעים גם מה היה מספרם של בתי המלאכה בעין־זיתון לאחר התאריך הנ"ל, ואין כל מספר למארגות בעיר עצמה.

אווליה צ’ליבי כתב בהפלגה שבזמנו (כנראה שנת 1649¹³⁴) היו בצפת שלושים מארגות, תחת 3000 בעבר. כך הצטיירה העיר בעיני התושבים אחרי 60–50 שנה. אף מספר היהודים שהיו בה, יותר מ־70.000, הוא מוגזם.

כמה פרטים נוכל ללמוד מהתפתחותם של מפעלי הצביעה, שעליהם יש בידינו המספרים הבאים¹³⁵.

הכנסות הממשלה (באקצה, לבנים) מדמי חכירת המצבעות בצפת ועין זיתים:

לגבי שנות 1533–9 צויין בפירוש שאחת מהמצבעות בצפת היתה לצ’וקה. משנת 1556 יש לנו פירוט של דמי החכירה ממצבעות עין זיתון (600 מהמצבעה הרגילה ו 800 מהמצבעה לצ’וקה). בצפת עצמה, אין לדעת איך התחלקו ארבע המצבעות, אבל מחלוּקת ההכנסה אנו למדים, שצובעי צ’וקה שילמו אלף והשאר (1236) בא מצובעי קומאש סתם. יוצא, איפוא, שעבור הזכות להחזקת מצבעות לצ’וקה שילמו בשני המקומות 1800 ועבור הפעלת המצבעות לקומאש 1836 אקצה.

בהשוואה לשנת 1525–6, חלה עלייה של פי שלושה וחצי במשך שלושים שנה. גידול זה אינו משקף את המציאות, וודאי שאינו תואם את העלייה בממדי הייצור, על אחת כמה וכמה אם נביא בחשבון גם אפשרות של צביעה מחוץ למצבעות הכפופות לרשות, והנוהג למכור ואף לייצא ארג לבן.

הבאנו למעלה¹³⁶ דברי דוד די רוסי שבשנת רצ"ה ייצרו בצפת 15.000 קריסיאי. לפי קצב הגידול ובמונח שהמצבעה בעין־זיתים פעלה והתרחבה, יש לאמוד את מספר הקריסיאי שנארגו בשנת 1555–6 ב־24.000 יחידות. לשיא הייצור הגיעו בשנות 1570–1565. יש, איפוא, מקום להנחה שהפיקו קרוב ל 30.000 יחידות קריסיאי בשנה, אם לא חל שינוי בסוג האריגים הנדרשים וכמותם.

כל שידוע לנו על הצ’וקה הוא מדמי החותם, פארה אחת לכל פאסטב (50 ארשין, אמות תורכיות של 68,75 ס"מ) של קריסיאי ושני פארה לכל פאסטה של צ’וקה רחבה. בשנת 1555–6 גבו 12.000 לבנים (שהם 150 פרחים) עבור החכרת הזכות להטבעת החותם. לפנינו משוואה עם שני נעלמים. אלא שיש עוד נעלם שלישי, והוא כמה גבה חוכר החותם. אם נניח כי התשלום לממשלה היה מחצית ההכנסה (שאם לא כן לא היתה כדאית הטרחה במדידת האריג, בדיקתו וודאי גם ההוצאות ל"דורונות" לקבלת הזכיון), הרי נוכל להגיע למספרים הבאים באותה שנה החתימו 600.000 אמה ארג צר (קריסיאי) או 300.000 אמה ארג רחב (צ’וקה). למעשה, היו אלו אף אלו. יש להניח שלפי אורך הארג ובלי להתחשב ברוחבו, כשני שלישים היו האריגים הצרים. אומדנה זאת מבוססת על “יחסי הכוחות” במצבעות. הייצור גבר, איפה, (משנת 1555–6 עד שנות השיא 1570–1565) ב־25% לפחות, לפי זה יצא שבשנות השיא נארגו 750.000 אמה של קריסיאי או 375.000 מהארג הרחב. לא רחוקה מן האמת הקביעה שאז היו מייצרים כ־400.000 אמה אריגים צרים וכ־175.000–150.000 רחבים. לצורך זה נדרשו לפחות 500 נולים.

כמות זו של אריגים הצריכה לא פחות מ 300 טון צמר (2.500–2.000 שקים) לשנה, והמחיר ששולם בעדו היה כ־200.000 פלורינים. הערך המוסף שנוצר תוך הכנת הארג הגיע ל־300.000 פלורין¹³⁷. אם נוסיף על זה את מחיר הצבעים ודמי התיווך, הרי ערך התוצרת השנתית לפי מחירי השוק הגיע ל־600.000 פלורין, פי שמונה ויותר מההכנסות הרשמיות של המדינה התורכית ומנגנונה מארץ־ישראל כולה¹³⁸.

קשה ביותר להעריך את מספר האנשים שהעסיקה תעשיה זו ביחוד אם נביא בחשבון אפשרות שחלק מהצמר הובא טווי. בתקופת השיא עסקו 7,500–5.000 גברים, נשים וטף, ו־6.000–4.000 בראשית הרבע השלישי של המאה הט"ז. במשפחה עבדו לפי המקובל באותם הימים לא פחות מ 3–2 אנשים; בצירוף העיסוקים בענפי פרנסה אחרים (כרבע מהאוכלוסיה) יהיה אומדן מספרם של היהודים בצפת 20.000–17.000 נפש. דברי ר' זכריה אלצ’אהרי שבצפת היו 14.000 נפש, היו באמת “רחוקים מסלף”¹³⁹. ח"י אלף יהודים שהוא רוב מכריע באוכלוסיתה של צפת שמנתה כ־25.000 נפש. אלה היו פניה של צפת בימי תפארתה. למספר דומה נגיע אם ננתח את נתוני מס־השחיטה. כשלושים אלף יהודים היו בשאלוניקי בראשית המאה הי"ז¹⁴⁰, והיא היתה אז עיר ואם בישראל בכל המובנים, וקרוב לוודאי הקהילה הגדולה ביותר בישראל.

יג. השקיעה וסיבותיה

דעה מקובלת היא שירידתה של צפת באה עקב תלאות מקומיות כגון בצורות, מגפות, הרעת מצב הבטחון בשל התמרדויות מקומיות, ביחוד עקב התקוממות של פאח’ר א־דין. כל אלה בכוחם לעכב התפתחותה של תעשית האריגים או לגרום להפסקות אבל לא להכחידה כליל. גם בתקופת העלייה והפריחה היו שנות בצורת, מחסור בתבואה והאמרת המחירים; לא חסרו גם מגיפות שאילצו את התושבים להימלט מן העיר. ניתן היה להתגבר עליהן אלמלא השפעתם של כוחות חיצוניים.

בראשיתו של הזמן החדש פקדו את אירופה והמזרח הקרוב תהליכים היסטוריים־חברתיים שעשקו את צפת, ומנעו מתעשיתה להתפתח ונמצאה שוקעת.

אותם הגורמים האוביקטיביים שהצמיחו את תעשית הבגדים בצפת הם הם שהביאו לחורבנה. השווקים בעולם היו מלאים והוצפו באריגים טובים ויקרים שהובאו ממדינות שלא הירבו לסחור עם תורכיה בעבר. כל מרכזי התעשיה הישנים של אריגי צמר משובחים באגן ים התיכון נפגעו. גם תעשיתה של שאלוניקי התחילה לרדת, אלא שמעמדה המיוחד בהספקת הארג לצורכי כוחותיה המזויינים של תורכיה מנע את הידרדרותה. גורל זה נפל גם בחלקן של ערי תעשית הצמר שבאיטליה ופגע קשות בסחרה של ויניציאה וכן דילדל את תעשית אריגי הצמר בספרד¹⁴¹.

גרמו לכך לא רק הפער בין הביקוש וההיצע וירידת ערך הכסף שהתחילה בספרד (שגרמה לכך שארג המיוצר בפלאנדריה מצמר מארינו ספרדי נמכר בספרד יותר זול מארג מקומי מאותו צמר ואיכות)^142•, עברה על פני אירופה והגיעה לבסוף גם לתורכיה. הסיבה העיקרית היתה הופעת פנים חדשות בייצוא ההולך וגובר של אריגי צמר לכל מקום ולמרכזו ומזרחו של ים התיכון בפרט. פיתוח תעשית הצמר בצרפת גבר בימי קולבר; שייטות קבועות הובילו ארג טוב לנמלי איזמיר ואיסכנדרון במקום אניות הצמר הבודדות לצפת. חוזים מיוחדים בין צרפת (החלו משנת 1535–6) ותורכיה הבטיחו זכויות מיוחדות (ראשיתן של הקאפיטולציות) לראשונה, ומימושם הביא לדחיקתן של ויניציאה וערים אחרות באיטליה, משווקי תורכיה. בלאוו הכי נכרת “מטה לחמה” של ויניציאה עקב גילוי הדרך הימית להודו והעברת נקודת הכובד במסחר הימי לאוקיאנוס האטלנטי. נמצאה האפשרות לביא סחורות מהודו ללא תיווך הדינות המוסלמיות והובלתן לאירופה על־ידי סוחרי וספני ויניציאה.

ברם, הכוח העולה שהתגבר על כל אלה ששיווקו וסחרו באריגים במזרח היתה אנגליה. שוב לא היתה מדינה המספקת צמר גולמי טוב, או תוצרת מעובדת למחצה למדינות זרות. היא הפכה למעצמה ימית בעלת צי מסחרי השולט בימים ומביא את מוצרי התעשיה של המטרופולין לכל מקום. הברית שנכרתה בין אנגליה לתורכיה בימי אליזבת הראשונה גרמה להקמת החברה האנגלית לליוואנט לסחר מונופולי עם תורכיה (בשנת 1581. חזרה ואורגנה ביתר עוצמה בשנת 1606) ולהחדרתם של אריגי צמר המעולים והרחבים, לתוך תוכה של תורכיה¹⁴³. בשל כך כבשה בריטניה את גיברלטאר בשנת 1704, כדי להבטיח מעבר חופשי למוצרי הצמר שלה לגמלי תורכיה¹⁴⁴.

הזעזועים הכלכליים הראשונים נתגלו כבר בשנת של"ד (1574), מששוב לא הצליחו היבואנים למכור את הצמר במחירים גבוהים, ושנה לפני כן לא נמכר הצמר במזומנים, אלא הוחלף בבגדים¹⁴⁵. בשנת 1576 הוצא צו להעביר אלף יהודים “עשירים” לקפריסין. גזירה זו גרמה לעזיבות וסחיטת כספים על־ידי הרשות. בשנה זו בא המפנה לרעה. דעה זו הובעה גם קודם בענין ירידתה של צפת ולאו דווקא בקשר לתעשיה¹⁴⁶.

קשיים ראשונים בשיווק התוצרת גרמו לירידת המחירים, כלומר למיעוט הריווח. הסוחרים המירו מסחר זה באחר ואף עקרו מצפת. התעשיינים שלא השקיעו את הונם שלהם בתעשיה ולא היה להם ממי לקבל תמורתו, היו מסתפקים במעט ומחפשים דרכים להוזיל את הייצור. ברם, כיוון שכגורל התעשיה היה גורלה של הקהילה בצפת, נקראו קהילות הגולה לעזרה, לשלוח צמר “כדי להחיות את בעלי האומניות”¹⁴⁷. ואם כי היו גם משלוחי צמר למכירה בעיר, הרי לא היתה כמותם גדולה¹⁴⁸.

תחילה יצאו הסוחרים העשירים שמסחרם נצטמצם מאד, ואחריהם האומנים שנשארו בלי עבודה. רבים עקרו לשאלוניקי¹⁴⁹. אף “בעלי התורה” עזבו את העיר ונשארו מתי מספר דבקים בצפת ומספר ניכר של דלים וקשישים, אשר לא היה בכוחם לרדת לחוץ לארץ. בקושטא ובויניציאה, ואחר כך גם במרכזי גולה אחרים נתרכזו המאמצים לסייע ליחידים הנחשבים לעניים (בשנת שס"ד הגיע מספר ל־1200)¹⁵⁰.

בתעשיה הוסיפו לעסוק אלה שכושרם ומומחיותם הגבוהה איפשרה להם להתקיים בתנאים קשים. עם ההפחתה בכמות חלה (כבשאלוניקי ובאיטליה) גם ירידה באיכות, כדי לעמוד בהתחרות ולא להעלות את המחירים בזמן שערך הכסף ירד. בזמנו של אווליה צ’ליבי היתה צפת ירודה מגדולתה, שווקיה שוממים ורוב החנויות היו נטושות¹⁵¹; שלושים בתי מלאכה פעלו בה ותוצרתם הבטושה (כולל שטיחי תפילה למוסלימים) היתה מפורסמת “בכל העולם הנושב”¹⁵². מדבריו של צ’ליבי משתמע שבזמנו היתה התעשיה בצפת כחמישית גודלה בתקופת הפריחה.

המאורע האחרון הידוע לנו בענייניה של התעשיה בצפת, קשור בעובדיה אלפנדרי “ראש האוּמנים”, אשר הרשות תבעה ממנו כסף רב ולא נענה ובשל כך פשט את הרגל, ברח למצרים ומשם למערב החיצון, נשדד ונרצח בדרך, סמוך לפני שנת תכ"א¹⁵³. הוא היה כנראה יצרן שהצליח לעלות מתוך המקצוע ולכלכל את מפעלו ביד תקיפה. מאז תמו הידיעות על בגדי צפת.

תעשית הבגדים בצפת, טיב המוצרים שסיפקה והממדים הגדולים שהיו לה, לא היה להם אח וריע בארץ־ישראל עד סוף השלטון התורכי. כוח החיוניות של האומנים שהחזיקו בה שלושה־ארבעה דורות היה מפליא ומיוחד במינו.

כתב־יד 0348 בגנזי ספרית בית־המדרש לרבנים בניו יורק, הוא אוסף של קונטרסים מתשובות שנכתבו על־ידי רבני תוגרמה, הקרובים בזמן לרבי אליהו מזרחי. נמצאות בו גם מספר תשובות של הרא"ם, ר' יצחק קארו, ר' יצחק ן' לב, ר' אהרן מטראני, ר' אברהם ירושלמי, ר' אברהם ן' יעיש וכן גם תשובות מרבנים פחות מפורסמים כגון, ר' יוסף ב"ר יעקב אבאיוב, ר' אליהו ב"ר דוד אלפגי, ויש מהם שמתורתם לא נתפרסם עדיין דבר. ראוי הוא קובץ זה, הן מחמת בעלי התשובות והן מחמת הענינים שהתשובות דנות בהם (בכמה מהן יש ידיעות חשובות לתולדות יהודי תוגרמה), לתשומת לב ולדיון מפורט¹. הפעם הנני מפרסם מתוכו² שתי אגרות של רבי משה בן יוסף מטראני, על דין ודברים שעברו בינו לבין מרן ר' יוסף קארו, בעל בית יוסף ושלחן ערוך.

הקונטריס המכיל את שתי האגרות מתחיל בראש דף 127 ומסתיים בדף 130 ב. אגרת ראשונה נגמרת באמצע ע"א של דף 129. ע"ב של הדף הנ"ל חלק והאגרת השניה מתחילה בראש דף 130. הכתב הוא אחיד בשתיהן, אף הנייר, צבע הדיו ועובי הקולמוס שווים בשתיהן. ניתן, איפוא, לשער ששתי האגרות נכתבו בפרק זמן אחד ולרגלי סיבה אחת. בסופה של האגרת הראשונה נמצאת חתימה בכתב אחר, צבע דיו יותר בהיר וקולמוס הרבה יותר דק וזה לשונה “העלוב משה”. באותו הכתב, הקולמוס וצבע הדיו של החתימה הנ"ל, נכתבו בראש האגרת השניה מלים אלו “טובה תוכחת מגולה וכו'”. כיוצא בכך ישנה בסוף האגרת השניה החתימה “נאם המבי”ט לארץ", אף היא בכתב אחר מזה של גופן של אגרות, אבל דומה דמיון גמור לכתב החתימה הראשונה ולתוספת הנ"ל, אלא שהיא כתובה בקולמוס יותר עבה. איני יכול למצוא הסבר מניח את הדעת, לשינוי הכתב של ההוספות וביחוד של החתימות, אלא בזאת שהאגרות נכתבו בידי סופרו של המבי"ט ולאחר מכן חתם עליהן המבי"ט בחתימת ידו³ והוסיף בהן מה שנראה לו להוסיף.

א

שתי האגרות נבדלות הן בכמותן והן באופיין ומטרתן. האגרת הראשונה היא ארוכה באופן יחסי בכמותה ומקיפה בתוכנה. נכנסת היא לדיון בפרטים הנוגעים למחלוקת אף בנושאים שבגופם אינם נזכרים אלא ברמז בלבד. נמנו בה שורה שלימה של ענינים “משנים קדמוניות”, בהם נחלקו שני החכמים בדעותיהם הלכה למעשה. ענינים אלו כוללים את רוב תחומי החיים – סדרי ציבור, דיני ממונות והלכות אישות. רישומם של האווירה שבה נכתבה האגרת ומצב רוחו של הכותב ניכר בחתימה “העלוב משה” שבסופה. המבי"ט יוצא בה בקובלנא חריפה על יחסו של ר' יוסף קארו אליו כל הימים. פורט הוא מספר מקרים שבהם טפל עליו החכם הנ"ל דברים שלא בדין, הקל בכבודו, זילזל בתורתו ופיקפק בכושרו לדון את הדין ולהורות הלכה. נקודת הכובד של ההאשמות נמצאת בשטח הציבורי. מרן האשים אותו חזור והאשם בעיקר בהתקוממות נגד דעתם של כל חכמי צפת⁴, ובניסיון להפר סדרי העיר ואי־קיום תקנות הקהילות שהמבי"ט עצמו הסכים להן, וכמו כן ברמות רוחא ובשאיפה לשלטון. אולם למרות כל זה היה הוא, המבי"ט, מכת הנעלבים ואינם עולבים. נימה זו של טענת קיפוח ללא דין נשמעת והולכת בכל האגרת הראשונה והיא מסתיימת במלים אלו: “ולא אאריך לשוני עליו כמו שהאריך הוא עלי שלא כדין, טוביה דשמע וחריש… ואבלום פי בשעת מריבה”. עד כאן על הצד הכללי של המחלוקת.

מבחינת הענין, אגרת זו הריהי כתב הגנה תקיף ומפורט מלא חריצות וחריפות. המבי"ט מונה אחת לאחת את ההאשמות והופכן על פיהן, מהן ומתוכן הוא מוכיח את צדקתו. בהכרת ערך עצמי מובהקת הוא מתאר את פעולותיו לטובת העיר ואת עמדתו המרכזית בהנהגתה, עמדה שהיא מקויימת על־ידי בני העיר ונובעת מתוך צורכי הקהילה ותועלתה. נושא הוא לעיפה במשא ההנהגה, משום שאין בני העיר מניחים לו לעשות אחרת.

“כמה פעמים נסיתי לפרוש עצמי מלסבול משא כל הקהלות ואינו עולה בידי… וגם בני העיר מפצירים בי” (128 שו' 1). באותה הכרת ערך עצמית מגן המבי"ט גם על כבוד תורתו. פעמים ושלוש הוא סומך על כוחו של זקן, הוא רבם הגדול ר' יעקב בירב ז"ל, ורומז כמעט בגלוי כי הרב החשיב את תלמידו הצעיר, המבי"ט, יותר מתלמידו הזקן הר"י קארו “ואת מי היה הרב ז”ל מחזיק למעיין ומי היה נמנה עמו בכל פסקיו ואת מי רצה לסמוך קודם ולו יש בינינו מוכיח גם עתה היה נראה" (128 ב שו' 22). וכיוצא בזה במקום אחר (שם ע"א שו' 21): “ונגע בזה בכבוד מורנו הרב ז”ל… ולא היתה רוחו נוחה הימנו כמו שהיתה נוחה בי וכמו שהוא מפורסם לכל". סמוך לבו ובטוח כי לפחות שווה הוא בערכו עם הר"י קארו, וכי דבריו שלו ראויים לעמוד כנגד דבריו של מרן, “כי גם במה שיש בו עומק אני כדאי להעמיד דברי שלא יושגו מדבריו, כי כבר ידע הוא וידע מי ששת ידו על שנינו כי השגתי כהשגתו” (129 א שו' 6).

עד כדי כך מכח הרב, מכח עצמו המבי"ט משוכנע שלא רק שאינו רשאי לפרוש מן הדיינות “משום ועצומים כל הרוגיה”, אלא שהוא מצהיר בצורה שאינה משתמעת לפנים כי לא נופל הוא ממרן בהוראה ופסק הלכה, “ואם בכל יום פסקי החולקים עליו אליו יוכלו ומאריה ישאג לא אירא בד”ת"⁵. אף לא נופל הוא ממנו בהרבצת תורה “ות”ל למדתי ולמדתי וזכיתי את הרבים כמוהו מזמן בחרותי" (129 א שו' 8), ואף לא בהעמדת תלמידים, כי התלמידים הגדיים נעשו “בעלי תריסין על ידו גם קצתם על ידי ורובם צריכים לי כמו שצריכים לו⁶ ומקבלים דברי בענותנותם כמו דבריו” (128 א שו' 18). הר"י קארו כתב על תלמידיו “מי הוא זה אשר יעמד לפניהם”, והמבי"ט עונה לו “בשאר הישיבות יש ת”ל מי שיעמוד לפניהם וגדולים מהם" (128 ב שו' 3) ואין ספק שיש בדברים רמז לישיבתו ולתלמידיו שלו. כוחו ככוחו ויותר מכוחו גם בפלפולה של תורה, ושוב הוא סומך על הימים שישבו לפני מהר"י בירב: “ועל מה שכתב יכתוב שאלות בסוגיות חמורות וישאלם או ישאלוהו וכו' כתבתי זכור אזכירנו סוגיות חמורות שלמדנו בישיבת מורנו הרב ז”ל מי היה הנושא ונותן בהן יותר" (128 ב שו' 19). וכשם שאין מרן גדול ממנו בחכמה כך אינו גדול ממנו במנין, כי אף באותו פסק שלפי דברי הר"י קארו חלקו על המבי"ט כל חכמי העיר, כותב האחרון “ואני דנתי וכתבתי פסק דין וקיימו דברי וחתמו בו ד' חכמים מפורסמים והם בחיים ת”ל וחתימתם ביד הזכאי בדין"⁷. והרבה יותר מזה הוא כותב באגרת השניה: “מה זה מהרת למצוא עלי משנים קדמוניות שחלקתי על כל חכמי העיר בכמה דברים אשר ידעת כי רבים אשר אתי מאשר עמך” (130 א שו' 7). האגרת השניה קצרה, אין בה פרטי המחלוקת אלא בקיצור נמרץ ואף מגופי הענינים לא נזכרו בה אלא אותם שבתחום הציבור כגון, מסירה לערכאות, התנגדות לכל החכמים ופריצת סדרי הקהילות, וכמו כן דברים שהמבי"ט ראה בהם פגיעה אישית ביושרו וצדקתו. על אלה האחרונים משיב המבי"ט ביחוד בחריפות רבה “על איזה מהם אשוב או על איזה מהם אתודה, האם מהשכמת בית הכנסת והערבתו או מלימוד בית המדרש, או מהיותי עסק רוב היום בדין ובצרכי צבור ובגדור פרצות בני העיר ואין לי פנאי כל היום לדרכים אחרים שאשוב מהם. ואם בזה אני משפיל זיו התורה והדרה על דעתך במה אגביהנה” (130 א שו' 16). רובן המכריע של ההבאות מדברי הר"י קארו שבאגרת השניה נמצאות כמעט מילה במילה בהבאות מדבריו שבאגרת הראשונה. כך למשל, לשונו באגרת ב: “על מה שכתבת שאני מתיר לבעל דין לילך לערכאות וכו' לחייב את הזכאי ולזכות את החייב כאשר אחלוק על חכמי העיר ולא ישמעו דברי” (130 א שו' 2) היא זהה עם לשונו באגרת א' (127 ב שו' 2): “ועל מה שכתב שאני חולק על כל חכמי העיר ולא ישמעו דברי שאני מתיר להוליך הבעל דין לערכאות”. כיוצא בו באגרת ב (130 ב שו' 4): “מה תעשה ליום פקודה על אשר כתבת עלי מסר אותנו ביד ערכאות ואוי לו למי שעל ידו נהיה כך”, וכך הוא גם באגרת א (127 ב שו' 14): “ועל מה שהרחיב עוד פיו וכתב אוי לו למי שעל ידו נהיה כך”. אף מקומות שאין הלשון מובאת באותן המלים, הרי בתוכן הדמיון הוא גמור. וחוץ מן הטענה שבפי הר"י קארו כלפי המבי"ט “כי אלו הם ראשי פרקים א' לאלף או לרבבה”, לא נתחדש באגרת השניה כל דבר לגופה של מחלוקת, שלא נזכר באגרת הראשונה.

מה ראה, איפוא, המבי"ט לכתוב בענין אחד שתי אגרות דומות, וביחוד מה ראה לקצר אחת מהן ולהשמיט ממנה עיקרי דברים, מעשה שהוא עשוי להפחית את משקלה הפולמוסי ואת ערכה העניני. מן הצד האחר, קשה מאד להניח כי האגרת השניה היתה ראשונה לכתיבה והארוכה נכתבה לאחר מכן, כדי לחזק ולמלא אחרי דברי האגרת הקצרה, מכמה טעמים: אין רמז וזכר באגרת הארוכה למציאותה של האגרת הקצרה, בה בשעה שלאגרת אחרת שכתב המבי"ט לפני כן נגד הר"י קארו יש לא רק רמז אלא הבאה די ארוכה ממנה⁸. שנית, מכל לשון הפתיחה לאגרת הארוכה מתקבל הרושם שהיא תשובה ראשונה על “כתב דברי קנטורין” שכתב הר"י קארו על הפתקא ששלח המבי"ט אל ממוני הקהילות. שלישית, קשה להסביר למה חזר המבי"ט להשיב באגרת הארוכה על דברים שכבר השיב עליהם באגרתו הקצרה, ובכמה מקרים בצורה יותר משכנעת. ורביעית, דבריו של המבי"ט באגרת השניה “הקצור קצרה ידי מפדות ואם אין בי כח להציל ולהשיב הלא כי יראת אלקי בקרבי כבד פה דובר חלקות וכבד לשון מדבר גדולות”, וכן דבריו שלאחר כך “ואינך צריך להשיב לי יותר ותשובתך הרמתה שמים לרום…”, וביחוד הקריאה המלבבת לשלום שבה מסיימת האגרת הקצרה, אינם מניחים כמעט מקום להנחה שהמחלוקת נמשכה בכתב מצד המבי"ט. אף סיומה של האגרת הארוכה “ואבלום פי בשעת מריבה”, נראה כסוף פסוק שלא יבוא אחריו המשך.

נראה כי את המפתח לפתרון השאלה הנ"ל נמצא בדרך הפניה של המבי"ט למרן בשתי האגרות. באגרת הראשונה רומז המבי"ט למרן תמיד, ללא יוצא מן הכלל, בגוף שלישי – “ועל כל מה שדבר”, “וכתב קודם”, “והיתה פתיחת דברי אליו”, “ועל ריב ר' שלמה… כתב כי חלקתי”, עד סוף האגרת. באגרת השניה הפניה למרן היא תמיד, ללא יוצא מן הכלל, בגוף שני – “מה תשיב… על מה שכתבת”, “מה תעשה ליום פקודה על אשר כתבת”, “מה זה מהרת למצוא”.

על סמך כל האמור לעיל מסתבר, איפוא, ששתי האגרות נכתבו כאחת, אלא שהארוכה נכתבה בשביל הרבים⁹ ואילו הקצרה נשלחה אל מרן. מכאן נובע גם ההבדל הבולט בכמותן ובנימה שלהן. האגרת הארוכה היא כתב הגנה שכתב המבי"ט כדי להגן על עצמו וכדי להעמיד את צדקתו, ועיקר מטרתה סתירת האשמותיו של מרן ודחיית דבריו. על כן היא נכנסת בפרטי פרטים, לשונה חריף ושנון ואינה משאירה דבר מדברי בעל הריב על כנו. האגרת השניה היא פנייה אישית אל מרן מתוך נסיון לסיים את המחלוקת ולשכך את אש המריבה. בפנייה כזאת אין, כמובן, מקום לגולל מחדש את פרשת המחלוקת, ואין צורך בבדיקת הטענות והטענות שכנגד, שהרי בעלי הריב יודעים את האמת בלבם.

כבר בפתיחת האגרת מעמיד המבי"ט את המחלוקת על בסיס אחר: לא הוא עצמו בלבד נפגע מדברי מרן ולא את עלבונו בלבד הוא תובע, כי צד אחר מעורב בדבר והוא כבוד שמים. צד שלישי זה הוא הוא שלפניו צריכים הם לעמוד ולהשלים ביניהם. ההדים הפולמוסיים המבצבצים ועולים עדיין במחצית הראשונה של האגרת, וכן המרירות והדיבורים הקשים המתפרצים בה פה ושם, חסרים לגמרי נעימת ההתנצחות שבאגרת הראשונה. במקומה נשמע צליל ברור של תוכחה היוצאת מפיו של נרדף בטוח בצדקתו, שאין לו אלא מפלט אחרון והוא מסירת דינו לשמים, מתוך אמונה שמפני דין זה ירתע גם בעל ריבו. במחציתה השניה של האגרת הולכת האווירה ומצטללת עוד יותר. נימה של סליחה ואפילו של ידידות מתחילה לבקוע ולעלות: “מה החתום הזה אשר חתמת את שמך הטוב וכינוייך היקר על דברי קנטור”, יחד עם רמז קל לתליית קולר המחלוקת בקצת תלמידים “המניאים את לבך”. בהמשך הדברים נעלם אפילו צליל התוכחה ובמקומו מתחילה לנשוב רוח של הנחה ופיוס, מלווה קריאה כנה לחשבון נפש והתבוננות עמוקה בתכלית האדם ותפקידו בעולם המעשה. מתוך הרגשת כובד האחריות המוטלת על גדולי האומה העומדים לפני ה' ומתוך ידיעת החובה הרובצת עליהם לקדש כבוד שמים וכבוד ישראל, רומז המבי"ט לתוצאות החמורות שעתידות לבוא בעקבות המחלוקת ולהרס שיצמח ממנה לכרם ה' צבאות. למרות ההצהרה שלפני כן, שאפילו יבואו מתנגדיו לבקש ממנו מחילה “היה לי דין שלא למחול חלקי”, מסיים המבי"ט בקריאה נוגעת עד הלב לשלום: “אם תשוב ואשוב לפני קדושת שמו נעמוד לשרתו ולברך בשמו כל הימים אשר אנחנו חיים על האדמה ונזכה לחיי העולם הבא וה' ית' יטע בלבנו אהבה ואחוה ושלום”.

החתימה שבסוף אגרת זו “המבי”ט לארץ" היא בודאי מליצה ע"פ תהלים קד, לב, אבל אין ספק שיש בה גם רמז לדברי הגמרא ביבמות קה, ב “המתפלל צריך שיתן עיניו למטה”, וביטוי לתפלתו של המבי"ט לשלום¹⁰.

ב

האגרת הקצרה הופנתה אל הר"י קארו. אם נתפרסמה ברבים אין אנו יודעים¹¹, אבל אף אם נתפרסמה הרי שלא נועד הפירסום אלא כדי להפגין את עמדתו המתונה של המבי"ט ואת שאיפתו לשלום.

אל מי הופנתה ונכתבה האגרת הארוכה, כמות שהיא לפנינו עכשיו, קשה יותר לקבוע ואין בידנו אלא סבר. עיון זהיר בלשונה וניתוח מדוקדק של חלקיה השונים מלמדנו שאין אגרת זאת אלא מהדורה שניה, בדרך של סכום, מתשובה קודמת לה על אותו כתב שכתב הר"י קארו לממוני הקהילות נגד המבי"ט. ודאי שמבחינת האוטנטיות אין מהדורת הסיכום נופלת בערכה מן התשובה המקורית, שהרי גם היא נעשתה על־ידי המבי"ט עצמו¹² והוא חתום עליה בחתימת ידו, כפי שכבר נתבאר לעיל.

בראש האגרת הארוכה מקדים המבי"ט פתיחה קצרה בה הוא מבאר את הגורם הישיר והעיקרי שהביא להתפרצות המחלוקת, וכמו כן הוא מתאר בה את שלביה הראשיים. המבי"ט שלח פתקא לממוני הקהילות¹³, שהכילה שתי הצעות תקנה. ממוני הקהילות שלחו את הפתקא אל הר"י קארו כדי שיחווה את דעתו אם ההצעות הן כדין. על כך השיב מרן “בכתב דברי קנטורין וחירופין והוצאת ש”ר… ולענין הדין לא השיב דבר כי אינו יכול לחלוק בדין …" על כתב זה כותב המבי"ט “השבתי לו דרך כבוד לומר שכתב מה שאין בי”. כאן מפסיק המבי"ט את רציפות הדברים של מאורע זה ומשלב לתוך הרצאתו סיפור מאורע אחר שקרה קודם לכן: “וכתב קודם כי זה ימים ושנים שפי' עצמו מדברי ריבות לראותו כי גברה ידי… וכל חכמי ישראל לא יזיזו אותי ממקומו ע”כ והיתה פתיחת דברי אליו כל: אמר המבי"ט ושומע חרפתו ואינו משיב אלא להציל עצמו מנדנודי חטא הנכתבים עליו… יחיו שארית הנמצאה". לאחר סטיה קלה זו מגופו של ענין אל העבר, חוזר המבי"ט להרצאת תשובה מפורטת על דברי הקנטורין וחירופין שכתב נגדו הר"י קארו. הרצאת תשובה זו מתחילה במילים “ועל ריב ר' שלמה די טאראנטו”, והיא נמשכת והולכת עד סופה של האגרת. למעלה מכל ספק הוא, שתחילת התשובה יחד עם המשך הדברים תלויים ועונים באופן ישר על המשפט המידי “ועל כל מה שדבר… השבתי לו דרך כבוד לומר שכתב מה שאין בי”, שבא לפני הסטיה הנ"ל. כלומר מכאן ואילך הוא מה שהשיב דרך כבוד. המשפט המידי הנ"ל משמש מעין הודעה כללית ותמצית מן התשובה שתבוא לאחר מכן והוא גם משמש כחוליית מעבר אל הסטייה הקצרה מעיקרו של ענין¹⁴.

מן הדברים האמורים לעיל ברור, איפוא, שחליפת הדברים שבין הר"י קארו והמבי"ט, שהאגרת הארוכה היא חלק ממנה, קדמה לה חליפת דברים אחרת וממנה לא הגיעו אלינו אלא שתי ההבאות הקצרות שבפתיחה לאגרת הארוכה, שלפחות חליפת הדברים השניה לא עברה בין שני החכמים בדרך ישירה אלא דרך ממוני הקהילות. היינו, המבי"ט שלח פתקתו לממוני הקהילות, הם שלחוה, כאמור, אל הר"י קארו ותשובתו של מרן היתה מכוונת ומופנית אליהם. המבי"ט השיב בודאי אף הוא לממוני הקהילות ובפניהם סתר ודחה את כל אותן ההאשמות שכתב אליהם מרן נגדו. באיזו דרך נתקיימה חליפת הדברים הראשונה וכמו כן מה היה היקף תוכנה, אין אנו יודעים, ברם, מלשון ההבאות הקצרות בפתיחה הנ"ל נראה קצת שאף היא נתקיימה דרך ממוני הקהילות¹⁵. הנחה זו יש לה סיוע גם מן האגרת השניה וממנו אפשר ללמוד גם על תוכנה והיקפה. כי נראה שלחליפת הדברים הראשונה רומז המבי"ט גם באגרת הקצרה, שכן הוא כותב שם “וכבר שנית בהגהותיך לחזק כתיבתך בידים רפות, ובברכים כושלות תאמץ דבריך הראשונים”. מתקבל מאד על הדעת שה"כתיבה בידים רפות" וכמו כן ה"דברים הראשונים" הוא הוא הכתב הראשון שאליו רומז המבי"ט בפתיחת האגרת הראשונה במילים “וכתב קודם” ואילו הכתב השני (וכבר שנית בהגהותיך) הוא ה"כתב דברי קנטורין" – היינו תשובה לממוני הקהילות על הפתקא של המבי"ט¹⁶. כתבו הראשון של הר"י קארו היה, איפוא, דומה בתוכנו לכתבו השני, אלא שבשני הוסיף כנראה הוספות כדי לחזק את כתבו הראשון¹⁷.

תשובתו המקורית של המבי"ט התחילה בודאי בויכוח על חילוקי הדעות הנוגעים לריב ר' שלמה די טאראנטו¹⁸ והיתה כתובה בסגנון הויכוח הרגיל של אותם הימים, היינו, הבאת פיסקא קצרה מדבריו של בעל הדין בסגנונם או בתוכנם בלשון “כתבת”, “עוד כתבת”, “ועל מה שכתב” וכיוצא באלו, בגוף שני כשהמשיב פונה באופן ישיר אל בעל דינו; או “כתב”, “עוד כתב”, “ועל מה שכתב” וכיוצא באלו, בגוף שלישי כשאין המשיב פונה אל בעל דינו. לאחר מכן באה כרגיל דחיית הדברים שהובאו בלשון “ואני אומר”, “אמר המשיב”, וכיוצא באלו¹⁹. מאחר שכבר הנחנו שתשובתו המקורית של המבי"ט היתה מופנית אל ממוני הקהילות, יש לשער שכל ההבאות מדברי מרן פתחו בגוף שלישי “כתב” וכדומה²⁰, ואילו הדחיות פתחו בגוף ראשון “ואני אומר” וכדומה. באגרת שלפנינו, שהיא כאמור, מעין מהדורת סיכום מן התשובה המקורית, שינה המבי"ט את לשונות הפתיחה של דבריו לגוף ראשון עבר “ואני כתבתי”, “רמזתי” וכו'.

מהדורת הסכום נועדה לפירסום ברבים, בין חכמי העיר, ועל כן ראה המבי"ט צורך להוסיף לפני עיקר הויכוח דברי הקדמה כדי לבאר לקורא את ראשית המחלוקת ומה הביא אליה²¹. כחזוק לעמדתו הוא מזכיר בדרך אגב גם את חליפת הדברים הראשונה שעברה בין מרן לבינו, ללמדך שלא בגלל הדין חלק עליו אלא שמקדמת דנא עשה כן²², ואף אז ענה לו דרך כבוד וענווה.

את הניתוח הכללי של שתי האגרות מן הראוי לסיים בהבחנה חשובה הנוגעת להבנת המחלוקת בשלב זה שבו נכתבו והיא, שחליפת הדברים שבין מרן והמבי"ט כפי שהיא משתקפת מן האגרות נמצאת הרבה מעבר לתחום מחלוקת שבהלכה גרידא. כמה וכמה מחלוקות, ומהן חריפות ומרות מאד, עברו בין חכמים בדור הקודם לשני החכמים הנ"ל, די לנו להזכיר כאן את המחלוקות שעברו בין מהר"י בירב ומהר"מ אלאשקר בהזדמנויות שונות²³ וכן את מחלוקת הסמיכה הנודעת. ברם, הללו כל הדיבורים הבוטים והעקיצות הדוקרות המלוות את המשא והמתן, לא הסיטו את הכותבים ממסגרת הלכתית ובתחום הענין הנדון במחלוקת – כל צד משתדל להגן על עמדתו ופסק דינו. בחליפת הדברים שבין מרן והמבי"ט נדחקו, בשלב זה שבו נכתבו האגרות, הבעיות ההלכתיות לגמרי מן הצד. המבי"ט אינו בא להוכיח את צדקת פסקיו בראיות כנהוג ואף מרן בתשובתו לממוני הקהילות “השיב בכתב דברי קנטורין… ולענין הדין לא השיב דבר” (127 א שו' 4). יתר על כן, מרן כנראה לא הגיב כלל על הצעות המבי"ט בפתקא, אלא עשה חשבון כולל עם האחרון והעביר תחת שבט הביקורת את מעשיו ופסקי דינו שהוציא במשך שנים מרובות, בלא להכנס כלל למשא ומתן הלכתי.

מתקבל הרושם שבשלב זה לא היו שני החכמים מעוניינים בהכרעת ההלכה אלא בהכרעת ממוני הקהילות, מוסד שלפי עצם טיבו אינו בעל סמכות הלכתית כל עיקר. פתקתו של המבי"ט לממוני הקהילות הביאה, כפי שיוצא מכל מהלך הדברים, לנקודת שיא שורה ארוכה של חילוקי דעות, הלכה למעשה, בין שני החכמים. ההצעות שבפתקא אינן נוגעות אמנם באופן ישיר לאותם חילוקי דעות, אבל בכוחן היה להטביע את חותמן על כל סדרי בתי־הדין שבעיר, מעמדם ומעלתם, הן בנוגע להרכב הדיינים והן בנוגע להבאת בעלי הדין למשפט. הן אף עמדו להביא לידי ריכוז הסמכות המשפטית בידי מספר מצומצם של חכמים זקנים. מובן מאליו ששנויים מרחיקי לכת כאלה, בנוהג המשפטי בעיר, לא היו יכולים להתקבל בלי הסכמתם של ממוני הקהילות ובלי תמיכתם של חכמי העיר הצעירים יותר²⁴. על־ידי־כך מתבאר מעמדה החשוב והמכריע של ההנהגה הכללית במחלוקת ואופיו המיוחד של הויכוח: לא על הצעות התקנה בלבד בא מרן לחלוק אלא על המעמד המיוחד של בית־דין יפה שהמבי"ט מבקש ליטול לעצמו. על כן הוא מטיל בו דופי של ביטול כל חכמי העיר, סירוב לקבל הסכמתם הכללית, ושאיפה להשתלטות עליהם. מן ההבאות הקצרות מדברי מרן, שהובאו באגרות, מתקבל הרושם שלא נאמרו אלא כדי לצמצם ולקפח בכלל עמדתו וסמכותו של המבי"ט בעיר, תוך העלאת רמזים ברורים שבעבר היו דיונים בין החכמים לאסור עליו את השיפוט בכלל.

ג

הגורם הישיר שהביא את המחלוקת בין מרן למבי"ט לממדים המתוארים בפרק הקודם היתה, כאמור, פתקא המכילה שתי הצעות תקנה, ששלח המבי"ט לממוני הקהילות. פתקא זו הגיעה אלינו בקובץ תשובותיו של המבי"ט²⁵, וז"ל: “שחה לעפר נעשינו²⁶ כי הגיעו שני' אשר נאמ' אין לנו בהם חפץ ספו תמו מן בלהותינו רוב השרידים אשר ה' קורא חכמי דייני ארץ יש' ונותרנו מעט מהרבה ב' ג' גרגרים בראש וגדיים שהונחו בישיבו' בימים שעברו נעשו תיישים תה”ל²⁷ ומהם יש מוכנים קרובים להגיע להוראה בחכמה ושנים ומורים ודנים בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו בקהלו' מיוחדו' ולפעמי' צועקי' בני אדם ואומ' נלך אחר ב"ד יפה מהם ואינם נענים. ולכן אני מזכיר לראשי קהלותינו יצ"ו הם העומדים על הפקדים²⁸ לישר הדורים ולגדור פרצו' בני ישראל שישימו אל לבם להעמיד דייני התורה על תלם שלא ידונו החכמים שלא הגיעו לשני הוראה כי אם אחד בצירוף ב' חכמים שהגיעו לכלל שני הורא' וגם שיוכל תובע או נתבע לכוף את חברו ללכת אחר ב"ד יפה מהם כפי מה שהוא הדין הברור בגמרא ובספרי הפוסקים ועליהם לקיים מצות מינוי שופטים בא"י כי המשפט לאלקים הוא והדבר אשר יקשה מהם יקריבון אל החכמים הנמנים לכל דבר שבקדושה²⁹ וכל העם הזה על מקומו יבא בשלם".

כפי שכבר ראינו היתה תשובתו של מרן לממוני קהילות בדבר הפתקא הנ"ל חריפה ושלילית. כשם שהמבי"ט לא ביסס את הצעותיו בראיות אלא כתב סתם “כפי מה שהוא הדין הברור בגמרא ובספרי הפוסקים”, כך לא הביא גם מרן ראיות להתנגדותו כפי שמעיד המבי"ט (127 א שו' 5) “ולענין הדין לא השיב דבר”³⁰.

ברם, באותו פרק זמן שבו נשלחה הפתקא ונכתבו האגרות על־ידי המבי"ט הגיעה הבעיה לידי בירור מקיף בהקשר אחר, ומשם נוכל ללמוד גם משהו על השתלשלות הדברים בצפת. באחת מתשובותיו כותב המבי"ט “כי נשאל מעמדי מאת שר וגדול אשר בארץ מצרים עיר גדולה לאלקים על מה שגזרו הכמי' זקני' וכן רבים עונש נח”ש ששום בעל תורה שיהיה פחות מבן מ' שנה לא יוכל לימנות דיין ולא יצטרף עם ב' אחרים להיות ב"ד של ג'. ומפני חטאינו לא אתם לבדם יש מקום לכריתת ברית ואלה זו כי עם את אשר ישנו פה עמנו היו' יש הפרש וחילוק בכיוצא בזה בענין הבתי דינין שבעיר מי ידין מי יורה דעה יבין שמועה ולכן טוב וישר בעיני לברר וללבן ענין קביעת הדיינים …"³¹.

כבר מסיום דברי המבי"ט הננו רואים שהגורם העיקרי להרחבת הדברים בתשובה הם חילוקי הדעות שבצפת, ומטרתה של התשובה היא יותר ביסוס עמדתו שם מאשר תשובה על השאלה ממצרים. ואמנם באותה תשובה נכנס המבי"ט בדיון להרבה פרטים שאינם נוגעים כלל לשאלה. לעניננו חשוב להזכיר את הבירור בנוגע לבית־דין יפה ואת המסקנה שאפילו הלווה יכול לטעון ולומר לבית־דין הגדול קאזילנא, ואף־על־פי שאין עכשיו מומחין מכל מקום “כופין זה את זה ללכת לגדול כפי הדור”. על פרט זה לא נשאל כלל ממצרים אלא שאין הבירור בא אלא כדי לבסס את ההצעה השניה שבפתקא. התשובה הנ"ל נכתבה ללא ספק קודם לכתיבתה של האגרת הראשונה, שהרי באותה אגרת כבר רומז המבי"ט לתשובה זו “כמו שכתוב אצלי בפסק ארוך בנדון זה ששלחתי למצרים” (128 ב שו' 5). נמצינו למדים, איפוא, שבשעה שהגיעה השאלה ממצרים אל המבי"ט כבר עמדה בעיית הדיינים שהם פחותים מבני ארבעים על הפרק בין חכמי צפת בכל חריפותה, וכבר היה “הפרש וחילוקי וכיוצא בזה”. אלא שעדיין צריך הכרע אם קדמה השאלה ממצרים לשליחת הפתקא לממוני הקהילות או להיפך. כדי לענות על שאלה זו עלינו לעיין בחומר האחר הנוגע לשאלה ממצרים. שתי תשובות בענין זה אנו מוצאים בשו"ת אבקת רוכל של מרן, הראשונה לר' יוסף קורקוס³² ואילו השניה³³ מקוטעת וחתימתה חסרה, אלא שבראשה של תשובה זו נמצאת הכתובת דלקמן “ועל השאלה הנזכרת השיב עליה הרב מהרשד”ם ז"ל". ברם, ברור הדבר שאין תשובה זו להרשד"ם אלא למרן, שהרי נאמר בה “ובחבורי בית יוסף כתבתי טוב טעם ודעת להרי”ף והרמב"ם". וכן מוכח גם מהמשך התשובה “וכן ראיתי מורי הריב”ר³⁴ היה ממנה במקומו פה צפת תוב"ב דיינים שלא הגיעו למ' שנה". והנה בשתי התשובות אין רמז כלשהו למחלוקת בצפת. יתר על כן נראה כי מה שכתב מרן בתשובתו לממוני הקהילות “כי בחיבורו כתב טוב טעם ודעת לדעת הרמב”ם ז"ל ושכן הוא דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל" (128 ב שו' 5) אינו אלא הבאה מהתשובה הנ"ל למצרים, שהרי בבית יוסף אין מרן מזכיר כלל את דעת הרא"ש³⁵.

על השאלה ממצרים השיב גם הרדב"ז שתי תשובות³⁶, אבל מן הראשונה שבהן ברור שלא ידע כלל על קיומם של חילוקי דעות בענין זה בין חכמי צפת³⁷, דבר שאינו מסתבר לאחר משלוח הפתקא והתפרצות המחלוקת הגדולה בין מרן למבי"ט. יתר על כן, מרן פנה בענין זה אל הרשד"ם לשאלוניקי שיכריע בינו לבין המבי"ט³⁸ ומפליא הדבר שהוא מביא ממרחק לחמו ואינו פונה אל הרדב"ז היושב בירושלים, שהיה יותר זקן ובודאי יותר ידוע בצפת מן הרשד"ם. אין דבר זה מתבאר אלא על־ידי ההנחה שהשאלה ממצרים קדמה למשלוח פתקתו של המבי"ט, תשובותיו של הרדב"ז נודעו בינתים בצפת³⁹ ולכשפרצה המחלוקת שוב לא היה צורך לשאול לדעתו מאחר שכבר היתה ידועה.

אם ההנחה האמורה נכונה, היתה איפוא השתלשלות הדברים בצפת כך: מתחילה היו חילוקי דעות בין חכמי העיר על הענין⁴⁰, ואליהם רומז המבי"ט בתשובתו. משהגיעה השאלה ממצרים נתעורר המבי"ט לכתיבת פסקו הארוך וכתוצאה מכך החליט לעשות מעשה גם בעירו. מאחר שלא נרתע המבי"ט גם מפני פסקיו של הרדב"ז פנה מרן גם אל הרשד"ם שיכריע ביניהם⁴¹.

ד

ננסה עכשיו לקבוע זמנן של שתי האגרות. והנה כבר בפתח הדברים יש להעיר שבין סי' קנו וסי' קנז, המכיל את הפתקא לממוני הקהילות, נמצא בשו"ת המבי"ט התאריך “שנת ישב”. אך תאריך זה שייך לסי' הקודם⁴². ברם, נראה לי כי דבריו של המבי"ט בפתיחה לאגרת א (127 א שו' 11) יכולים לשמש לנו נקודת מוצא. שם הוא כותב “גברה ידי ת”ל לגדור פרצות הקהלות יצ"ו בא"י זה לי יותר מל' שנה בסייגים ומשפטים ככל חכמי ישראל הנמצאו פה ורובם נאספו אל עולמם יחיו שארית הנמצאה". דברים דומים לאלו כותב המבי"ט באחת מתשובותיו וז"ל: “בימי חורפי מקדמוני משנת הרפ”א הייתי מן הראשונים לכל דבר שבקדושת ארץ ישראל בצפת תוב"ב נדרשתי לאשר שאלוני נמצאתי לאשר בקשוני כל הספרדים אשר באו פה צפת מאז ועד עתה סוף ערב ראש השנ' הבאה עלינו לשלום שנת השל"ה ונתן ה' בלבי לבנות חרבותיה ואני עומד עליהם ברוב בניינם לבתי יסיג איש גבול חברו… ואני מנהגי בקהל בית יעקב זה לי נ' שנה משנ' הרפ"ה עד תחלת שנת השל"ה …“⁴³. את זמן כתיבת תשובתו של המבי”ט נגד הכתב הקודם של מרן⁴⁴ אפשר איפוא לקבוע בשנת שי"ב (משנת הרפ"א), או בשנת שי"ז (משנת הרפ"ה). נקודת אחיזה אחרת אפשר למצוא בדברי המבי"ט באותה אגרת (127 א שו' 19) וז"ל: “ועל מה שכתב גם עתה מקרוב על ריב ר' שלמה די טאראנטו ור' משה חנן חלקו עליו כל חכמי העיר וחכמי ירושלים ודמשק ולא שת לבו אליהם וכו'. כתבתי אני כי א' מתלמידיו הסביר להם טענות ולא רצה להראות פסקי שהיה בידו ואפ”ה השיבו לפי דרכו בתנאי אם לא היה מגו ואם היה שם מגו שהיה פטור בשבועה כמו שכתבתי אני". והנה ענין זה מובא בשו"ת המבי"ט: “בא לפני כ”ר משה ן' שמחה והוציא פסק דין אחד שנכת' זה ט"ו שנה על הנעלה כ"ר שלמה בנימין ובראותי אותו אמרתי לו שהיה נראה לי כי בדין היה פטור כ"ר שלמה הנ"ל מכל מה שכתוב בפסק ההוא בשבועה אחת. ועכ"ז אמרתי כי להיות הענין מכמה שנים שהיה נראה לי לומר לכ"ר שלמה הנ"ל שיעשו ביניהם איזו פשרה. אחר כך באו שניהם פעם ופעמי' וחזרתי ואמרתי הדברים הנ"ל לכ"ר שלמה הנ"ל. עוד חזרו פעם אחרת לברר עוד טענותיה' ולא נתבררו ומפני שראיתי את משה הנ"ל שהיה מגמגם עלי שהייתי מסייע את כ"ר שלמה הנ"ל אמרתי שלא היה נראה לי לחייבו במה שכתוב באותו הפסק לפי פשוטו אלא שיקחו שני אנשים שיפשרו ביניהם ולא יהא עסק שבועה ביניהם, ואם לא ירצו יקחו שני חכמים שידונו ביניהם. וכן כתבתי פתקא⁴⁵ אחד מזה ונתתיה למשה הנ"ל ופתקא אחרת כמות[ה] לכ"ר שלמה הנ"ל ולא רצה לקבלה הוא והלך ונתתיה לבנו כ"ר יהודה בנימין. והלך משה הנ"ל עם הפתקא ההיא שמח וטוב לב (עם הפתקא). ומיד חזר משה הנז' ואמר אלי כי גם הוא אינו מרוצ' בפתקא ההיא כי היא לחובתו כאשר יעצו ה"ר חיים המון. ואז חזרתי ונתתי פתקא אחרת לכ"ר שלמה הנ"ל כי מצד הדין אינו מחוייב כי אם שבועה על הכל. והנני אוכיח בראיו' ברורו' על מה שפסקתי …"⁴⁶.

מנימת ההצטדקות הנשמעת בספור המעשה, וכן מן העובדה שלאחר מתן הפתקא לר' שלמה ראה המבי"ט לפרסם באריכות מהיכן הורה, אנו למדים שפסק דינו עורר חילוקי דעות והתנגדות. מי ומי היו החולקים משמיענו המבי"ט בפתיחה מלאה תוכחה שבאה לפני סיפור המעשה: “עולם הפוך ראיתי תחתונים רוצים לעלות למעלה שאינה ראויה להם ועליונים כובשים פניהם למטה מלמחות בידם תחתונים נוצחים את העליונים וכל אחד אומר אני אמלוך ואינם מכירים את מקומ' ונותנין מקום לעמי הארץ שירהב הנער נזקן⁴⁷ והנקל' בנכב' ושיזלזלו בכבוד התורה ולומדי' ושופטי דיניה ורעה זו חולה עד צואר יגיע ויחצה מלבישי' צוארם רעמה ותחתיה' ערמה. והנה אין לכם מוכיח הוכח יוכיח אותם ואם אין דין למטה יש דין למעלה…”.

הקירבה שבין תוכן דברי התוכחה ותוכן שתי ההצעות שבפתקא לממוני הקהילות בולטת לעין. למעשה באות שתי ההצעות שבאותה פתקא לתקן את המצב הזה. יחד עם זה ברור שאין המבי"ט מוכיח רק את התחתונים הרוצים להתעלות אלא גם את העליונים שבידם למחות והם כובשים פניהם ואינם מוחים. והנה המבי"ט חוזר אל הענין הנידון בשתי תשובות אחרות⁴⁸, שמהן אנו למדים פרטים נוספים על טיב הריב שבין ר' שלמה ור' משה וכמו כן מי הם אותם תחתונים ועליונים. כפי שיוצא מאותן שתי תשובות, כך היה המעשה: ר' משה ן' שמחה הוציא פסק דין שניתן ט"ו שנה קודם לכן על־ידי בית דין ובו נאמר כך: “שנמצאו ביד כר' שלמה… כמו קע”ו סול' וכ"ו חתיכות מנכסי כ"ר אלחנן ן' שמחה נ"ע אביו של ר' משה הנ"ל ותבע' ממנו ה"ר משה אלבוטיני⁴⁹ י"ץ שהיה בזמן ההו' אפוטרופו' משה הנ"ל". בשעתו טען ר' שלמה כי ר' אלחנן הנ"ל הוסיף בצואתו מאה סולטאנים לבתו, אשת ר' שלמה, ונ"ה סולטאנים אחרים נשאר ר' אלחנן חייב לו בשביל שטר שמכר לו ר' שלמה. באותו פסק שמלפני ט"ו שנה פסק בית דין יפה “שהיה נראה להם שהיה חייב כ”ר שלמה הנ"ל לברר שכן היה כתוב בצוואה או ע"י ב"ד ואם לאו שהיה חייב לפרוע המאה סול' ועל הנ"ה סול' אמרו שהוא חייב לפורעם מפני שלא היה דרך ליפרע מנכסי יתומים". במשך ט"ו שנה לא נתבע ר' שלמה לקיים את פסק הדין לא על־ידי האפוטרופוס ולא על־ידי גיסו ר' משה, שהגדיל כשש־שבע שנים לאחר שניתן פסק הדין הנ"ל. לאחר כל השנים האלה הביא ר' משה את פסק הדין בפני המבי"ט, כנראה כדי לחייב את ר' שלמה לציית לדינא⁵⁰. כפי שכבר ראינו ראה המבי"ט לפטור את ר' שלמה בשבועה. בשלוש התשובות הנ"ל חוזר המבי"ט ומבסס את נימוקיו, ויחד עם זה הוא מצדיק את פסק הדין הישן לשעתו. תוכנם בקיצור הוא זה: כשעמדו בדין ר' שלמה ור' משה אלבוטיני האפוטרופוס לא היו שום הוכחות כי היה בידי הראשון איזה דבר ממעות ונכסי ר' אלחנן ולא נודע הדבר אלא על פי הודאת ר' שלמה, במצב זה צריך היה ר' שלמה להיות נאמן במיגו שהיה יכול להכחיש את הכל ולומר שאין בידו כלום. אלא שכאן מסביר המבי"ט כי לפני ט"ו שנה לא היה למיגו זה תוקף ועל כן חייבוהו בית דין יפה לר' שלמה. מה שאין כן עכשיו חזר להיות נאמן במיגו הנ"ל. כיוצא בזה מבדיל המבי"ט בין המצב שהיה לפני ט"ו שנה בנוגע לנ"ה סולטאנים למה שהוא עכשיו.

נקודת אחרת שהיתה במחלוקת בין הצדדים היה תוקפה של צוואת ר' אלחנן. לפי עדותו של המבי"ט נתקיימה צוואה זו על־ידי עדים “ושנתקבלו עדותם בפני ב”ד הגדול שבאותם הימים היה מורנו הרב הריב"ר ז"ל", אלא שלאחר מכן חזר בו אחד מן העדי וטען “שלא היה בדעתו ה”ר אלחנן כשצוה כך". על טענה זו אומר המבי"ט שאין בחזרת העד ולא כלום, שכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ואם תאמר למה לא הוצאה צוואה זו בשעתו, לפני ט"ו שנה, בפני בית הדין היפה. על זה משיב המבי"ט כי אז לא היתה הצוואה מצוייה בידי ר' שלמה אלא ביד אחת מאלמנותיו של ר' אלחנן שביקשה לגבות על ידה ג' מאות סולטאנים נוספים על כתובתה.

והנה כל חליפת הדברים בין מרן למבי"ט בקשר לריב ר' שלמה טאראנטון ור' משה חנן יש לה התאמה מפתיעה בכל פרט ופרט בענין ר' שלמה בנימין ור' משה ן' שמחה. כפי שראינו האשים מרן את המבי"ט שחלק על חכמי ירושלים. ואמנם בתשובתו השניה⁵¹ נושא ונותן המבי"ט בשלוש תשובות מחכמי ירושלים “ונתחיל בראש הוא הגדול בחכמה ומגין הרב ה”ר דוד ן' זמרה נר"ו". המבי"ט מצטט קטע שלם מתשובת הרדב"ז⁵² “שכתב ז”ל אם הבגדים והמטלטלים והמעות אשר נמצאו ביד שמעון מנכסי חמיו יש עליו שטר בהם או עדים שאמרו עדין הם בידו באופן שאין לשמעון שום מגו יפה פסקו וכו' אבל אם אין שטר ואפילו יש עדים שנכנסו הנכסים האלו בידו אלא שאינ' יודעים אם עדין הם בידו נאמן בכל מה שיטעון". הרדב"ז חלק על פסקו הראשון של המבי"ט (היינו סי' קמז הנ"ל) רק משום שסבור היה שהמציאות בשעת העמידה לדין לפני ט"ו שנה היתה שלא היה שם מיגו. בתשובתו על כך חוזר המבי"ט ומוכיח שהרדב"ז לא ידע בדיוק מה היתה המציאות, כי לפי האמת היה והיה שם מיגו. טענה זו בדיוק משיב המבי"ט באגרת כנ"ל למרן: “ואפ”ה השיבו לפי דרכו אם לא היה מגו ואם היה שם מגו שהיה פטור בשבועה כמו שכתבתי אני". החכם השני שהשיב על דברי המבי"ט מירושלים היה ר' דוד ורנק⁵³, ואף הוא, כפי שיוצא מדברי המבי"ט, לא חייב את ר' שלמה אלא מטעם שמצא חולשה במיגו. המבי"ט שוב חוזר ומחזק את תוקפו של המיגו באופן שיתקיים פסקו הראשון. החכם השלישי שהשיב על כך מירושלים היה ר' יוסף קורקוס. חכם זה כתב על הענין שתי תשובות⁵⁴, התשובה השניה נגד תשובתו השניה של המבי"ט⁵⁵. מתשובתו של המבי"ט, באגרת, להאשמות מרן מסתבר שהוא ראה בתשובות חכמי ירושלים לא רק התנגדות לפסקו אלא הודאה בעיקרון היסודי שעליו בנוי פסקו. ההתנגדות לפסק נבעה מן העובדה “כי א' מתלמידיו הסביר להם טענות ולא רצה להראות פסקי שהיה בידו”. כלומר התלמיד הסביר את טענות שני הצדדים בצורה לא נכונה ומדבריו הוטעו החכמים הנ"ל לחשוב כי לא היה שם מיגו אבל אם היה מראה להם את הפסק היו רואים כי המציאות היתה אחרת ואף היו פוסקים כמותו. על טענה זו חוזר המבי"ט כמה וכמה פעמים בהמשך המשא והמתן עם החכמים הנ"ל: “ואני חושב כי אם המגיד להם לא היה מספר⁵⁶ ומראה להם הפס' שכתבתי שהיה בידו אולי לא היו כותבים שום דבר על זה”⁵⁷. כיוצא בזה “ושליחא הוא דעוית שאמ' להם כי אני שמתי אותם⁵⁸ ב”ד טועים ואלו היה מראה להם מה שכתבתי שהיה ביד(ו) לא היו כותבים מה שכתבו כי הם מרגישים חולשא ודוחק בדבריהם באמרם כי היה הענין בעדי' ורא[י]ה כי היכי דלא ליהוי שום מגו ועם היותו מציאות דחוק העמידוהו על מתכונתו דלא להוו ב"ד טועים".

אותו מגיד או שליח דעוית מי היה? מתשובת המבי"ט לר"י קורקוס אנו למדים שהיה חכם, שכן הוא כותב לו “ומן המגיד עצמו לא ראיתי פסק”. הוא נשלח מצפת לירושלים כדי להציע את הענין לפני חכמיה ולבקש את דעתם. אכן אותו חכם כתב פסק, שהמבי"ט כותב שם “אלא ששמעתי שכתב והראה לרבו נ”ר ושהגיה בו קצת". את יחסיו עם הרב הזה מתאר המבי"ט בהמשך הדברים: “וגם רבו הרגיל באלו הימים לחלוק עלי לא חלק ולא כתב בזה כי אם היה כותב לא היה מסתירו”. היינו, מצד אחד תומך הרב בתלמידו ומגיה את פסקו, אבל מצד אחר אינו יוצא בגלוי לכתוב פסק נגדי ומבקש את ההכרעה מבחוץ⁵⁹.

והנה נוסף על האשמת מרן נגד המבי"ט כי חלק על חכמי ירושלים הוא מאשימו גם בזה שחלק על כל חכמי העיר. האשמה זו חוזרת גם בתשובתו של הר"י קורקוס “וכתב כפי מה שהוגד לו רוב חכמי צפת אשר חולקים עלי”⁶⁰. כיוצא זה מאשימו מרן שחלק גם על חכמי דמשק. המבי"ט יש לו גירסא אחרת בזה: “ועד היום לא שמעתי ולא ראיתי ששום חכם מן בני העיר חלק עלי אלא פסק אחד נתנו לי בלי חתימה בכלל הפסקים החולקי' עלי מירושלם תוב”ב ודמשק וחקרתי על אותו הפס' והגידו לי כי הוא לבחור אחד נקרא חכם ע"פ שכניו שהם הכת התובעת וכן יורה לשונו⁶¹ … וגם אם היו פסקי' אחרי' לא היו מסתירים אותם מפני ולא שלחו לי אלא ג' פסקים מירושלם תוב"ב וא' מדמשק מן הגדול שהוא שם וא' חתו' בו לקיים דבריו וזה הפסק מבלי חתימ'⁶² לא ראיתי ולא שמעתי פסק אחר".

הרב המוזכר בתשובות המבי"ט אינו איפוא אלא מרן⁶³ והמגיד אחד מתלמידיו. מן האגרת הראשונה אנו למדים שענין זה קרה בסמוך לפני כתיבתה ואמנם מן הדברים המובאים לעיל “וגם רבו הרגיל באלו הימים לחלוק עלי”, אנו שומעים על המתיחות הגדולה ששררה באותו זמן בין השנים. ההתנגדות לפסקו של המבי"ט יצאה מחוג מרן ותלמידיו. אבל, כפי שאנו למדים מדברי המבי"ט נמנעו מלפרסם את פסקיהם⁶⁴, כנראה כדי שלא יאמרו שמחלוקת שלא לשם שמים היא, ובמקום זה הם משתדלים לבסס את ההתנגדות על פסקים הבאים מן החוץ, מחכמים שאין לתלות את התנגדותם אלא בטעמים שבהלכה. מרן אינו מתערב בענין בגלוי אבל גם אינו מונע מתלמידיו מלהתנגד⁶⁵ ועל זה קובל המבי"ט בדברי הפתיחה לפסק, “תחתונים נוצחים את העליונים… ואין להם מוכיח”⁶⁶.

והנה את ההבדל בהערכת הפסק מדמשק אפשר להבין יפה. מרן ראה בפסק ההוא פסק אוטנטי שחולק על המבי"ט ואילו המבי"ט לא החשיבו מאחר שלא היה חתום בידי הפוסק עצמו אלא בידי אחר שקיים את דבריו. ברם, ההבדל בהערכת עמדתם של חכמי צפת אומר דרשני, שהרי אין להניח חילוקי דעות בדבר הגלוי לעין. אלא שהדבר תלוי בהגדרת המושג “חכמי העיר”. בעיני מרן וכיוצא בזה בעיני הר"י קורקוס תלמידי מרן קרויים חכמים והם נמנעים להכרעה במנין רוב. בעיני המבי"ט אינם חכמים אצל מנין רוב⁶⁷ ואין דעתם מכרעת. בתשובתו האחרונה להר"י קורקוס אומר המבי"ט את הדברים האלה בפירוש: “ואם אין כאן רוב חכמי צפת כי בעונותינו שרבו נתמעטו חכמיה כי ה' יחמול על שארי' הנשארת ויגדיל הגדיים תיישים לרומם תורת אלקינו”⁶⁸. כלומר, חכמים שיש למנותם במנין רוב אין כיום בצפת, אלה שאתה קורא להם רוב אינם אלא גדיים שאינם נמנין. עמדה דומה לזו תופס המבי"ט בפתקא לממוני הקהילות ולא עוד אלא שהדברים דומים כמעט דמיון מילולי לנאמר שם.

על יסוד האמור לעיל אנו יכולים לקבוע בקירוב גדול את זמן כתיבת האגרות. בתשובתו השניה⁶⁹ כותב המבי"ט על פסק הדין שהוציא משה ן' שמחה כך “והוא ברור כי לא ידע כ”ר שלמה מפסק דין שנכת' עליו שהרי כתוב שבאו לפני ב"ד ביום א' בה' לתמוז שנת הבקר ושאות' העת היה נחוץ כ"ר שלמה ללכת לדרכו… ואחר כך כתוב חתמנו שמותינו ביום ד' בז' לאב". מאחר שהאגרות נכתבו בסמוך לזמן כתיבת תשובה זו עלינו להוסיף לשנת הבק"ר ט"ו שנה. השאלה היא רק אם הבק"ר מובנו ה"א ש"ב או ה"א ש"ז. לקבוע את הדבר על־פי חשבון הלוח אי אפשר משום שבשני התאריכים נפלה טעות. בשנת ש"ב נפל ה לתמוז ביום ב ושבעה לאב ביום ה ואילו בשנת ש"ז נפל ה לתמוז ביום ה ושבעה לאב ביום א. “דרך הכתיבה ביום א בחמישי בתמוז וכן ביום ד בשבעה לאב אינו רווח. אין ספק שאות כ' נתחלפה בשני המקומות באות ב. בדיקת הלוח מוכיחה שאכן בשנת ש”ב חל כה בתמוז ביום א וכז באב ביום ד"⁷⁰. ואמנם יש הוכחה ברורה לכך. כבר ראינו למעלה⁷¹ שאת תשובתו הראשונה של המבי"ט נגד הכתב הקודם של מרן אין לאחר לשנת שי"ז, נמצא שאם הבק"ר מובנו ה"א ש"ז לא נכתבה תשובתו השניה של המבי"ט בענין ר' שלמה בנימין לפני שנת שכ"ב והאגרות אף מאוחר מכן, ואין הדבר מתקבל כלל על הדעת שהמבי"ט יזכיר בהעברה בעלמא חליפת דברים קודמת שעברה בינו לבין מרן שש שנים ויותר קודם לכן⁷².

ה

ההאשמה הראשונה שבה האשים מרן את המבי"ט, לפי האגרת הראשונה, נוגעת לענין “ריב ר' שלמה טאראנטו עם ר' ישעיה גאבישון”. ריב זה ניתן לדעתי לא רק לזהותו בקובץ שו"ת המבי"ט ושו"ת אבקת רוכל אלא אף לקבוע את זמנו – שנים אחדות לפני ענין ר' שלמה ור' משה שנידון בפרק הקודם. ולא רחוק בעיני לשער כי חליפת הדברים הראשונה שעברה בין מרן לבין המבי"ט היתה תוצאה מן הריב הזה.

בדף 127א שו' 14 ואילך כותב המבי"ט וז"ל: “ועל ריב ר' שלמה די טאראנטו עם ר' ישעיה גאבישון כתב כי חלקתי על ד' דיינים ביד רמה וזכיתי את החייב ואני כתבתי ח”מ כי לא חלקתי על קצתם כי אם בהורוני מהיכן דנתוני כמו שכתב הוא בעצמו אח"כ⁷³ אבל בענין הדין שביניהם לא שמעו הם טענות ולא הטו אזנם לשמוע ואני דנתי וכתבתי פסק דין וקיימו דברי וחתמו בו ד' חכמים מפורסמים…“. הדברים סתומים במקצת, אין לומר שמרן מאשים את המבי”ט כי חלק על פסק הדין לאחר שכבר יצא מתחת ידם של ד' הדיינים, שהרי בהמשך דבריו אמר כנראה בעצמו⁷⁴, שהמבי"ט לא יעץ אלא שישאלו מהיכן דנו. מדברי המבי"ט באגרת מסתבר שמצב הדברים היה כך: לאחר שמיעת העדויות וטענות שני הצדדים ביקש בית הדין להוציא פסק דין, מתוך מהלך הדין נתברר לאחד הצדדים שהוא עומד להתחייב בדין והמבי"ט יעץ לו לשאול מהיכן דנו. בית הדין סרב להיענות לבקשה זו וכנראה השאיר את הדין תלוי. דבריו של המבי"ט “אבל בענין הדין שביניהם לא שמעו הם טענות ולא הטו אזנם לשמוע” – אין להבינם אלא, שאת הטענות נגד פסק דין של חובה סרבו לשמוע מאחר שלא רצו לומר מהיכן דנו. כיוון שכך, ראה המבי"ט את עצמו זכאי להוציא פסק דין משלו. מרן, שסבור היה כי אין בית הדין חייב לפרש מהיכן דן, ראה בזה מחלוקת ביד רמה על ד' הדיינים שדעתם בענין כבר היתה ידועה.

פסק דינו של המבי"ט נדפס בקובץ תשובותיו⁷⁵ וממנו אנו למדים ראשית כל שאותו בית דין שהריב הובא לפניו היה בית דין חשוב ושנית, שהמבי"ט כתב את פסק דינו שלו קודם שפסק בית דין זה בדין⁷⁶, אלא שהמבי"ט נתבקש לדון בדבר בצירוף עם חכמים אחרים ולא נענה לבקשה זו מסיבה ידועה⁷⁷.

והנה בעיה זו אם יכולים בעלי הדין לומר לב"ד הורונו מהיכן דנתונו נדונה בהרחבה בתשובות באבקת רוכל, סי' יז. הראשונה מהן נכתבה על ידי מרן והיא מתחילה כך: “בהיות כי בימים הראשונים אשר היו טובים מאלה לא ראינו מי שיתבע לב”ד שדנוהו הורוני מהיכן דנתוני ואם במקרה איזה פעם היה נמצא איזה אדם שהיה תובע שהיו גוערים בו. ועתה אירע מעשה שלמדו לבעל דין לתבוע כן מב"ד חשוב מומחין לרבים וממונים לשפוט את העיר עיר גדול' לאלקים לאמ' שיכתבו בטעמים וראיות מאיזה טעם דנוהו ונמצא מי שהחזיק בידו לומר שהדין עמו, ולכן הוצרכנו על הדבר להשיב". השוואה זו של הימים הראשונים הטובים עם ימי ההווה הרעים כשלעצמה עשויה ללמד כי התשובה נכתבה בימי משבר למעמד הדיינות בצפת. יתר על כן, מבין השורות אנו למדים שלא היה אותו בעל דין אדם שאפשר לפטור אותו בגערה⁷⁸ וביחוד מאחר שהיה נתמך על־ידי חכם בר סמכא. מרן דוחה אמנם את עצם הבקשה, אבל הוא רואה צורך להוכיח שמן הדין לא נענה לו אותו בית דין. לאחר משא ומתן הלכי מתאר מרן את גדולתו וחשיבותו של בית הדין הצפתי ומסיים בדברי תוכחה אלו: “ועתה הדור אתם ראו האי עולבנא דאורייתא ותמהו התמהמהו ותמהו שימצא מי שיחזיק ביד מי שתובע לב”ד כזה כתבו לי מאיזה טעם דנתוני… ולא נזקקנו לו מפני שהיה סבה להאריך זמן ולענות הדין יותר ממה שנתענה וגם כדי שלא להכניע אל⁷⁹ התורה שלא כדין וכדי שלא להחניף לזה מפני שהוא עשיר לעשות מה שלא נעשה לשאר בני אדם"⁸⁰.

הדימיון שבין המקרה הנידון על־ידי מרן בתשובתו לריב ר' שלמה די טאראנטו ור' ישעיה גאבישון הוא ממש בולט לעין. בשניהם בית הדין הוא חשוב, בשניהם אחד מבעלי הדין שואל מהיכן דנתוני ובשניהם הוא עושה זאת בעצתו ותמיכתו של חכם מפורסם, ועל הארכתו ועינויו של הדין מספרים המבי"ט⁸¹ ומרן. על כך יש להוסיף כי ר' שלמה די טאראנטו שלפנינו הוא ללא ספק אחד עם ר' שלמה די טאראנטו או ר' שלמה בנימין שענינו נתבאר בפרק הקודם. ואמנם כפי שיוצא מתשובות המבי"ט שנזכרו שם היה הלה אדם עשיר ובעל מעמד חשוב⁸². אלא שמדברי מרן “ולא נזקקנו לו… מפני שהוא עשיר” אנו למדים גם שאחד מן הדיינים באותו בית דין חשוב, שנשאל לומר הורוני, היה גם מרן⁸³.

לאור האמור לעיל מתבקשת מאליה המסקנה כי תשובתו המלאה פולמוס של מרן נגד זכותם של בעלי הדין לטעון הורונו וכו' היא תגובה על עמדתו של המבי"ט בריב ר' שלמה די טאראנטו ור' ישעיה גאבישון. דבר זה יש לו קיום מהמשך המשא והמתן באבקת רוכל. לאחר תשובת מרן נמצאת שם תשובה חולקת⁸⁴ וז"ל תחילתה: “פשיטא שבדורותינו אין להוציא ממון מהנתבע כל זמן שאומר הורוני מאיזה טעם דנתוני…⁸⁵ כ”ש כשאחד מן הדיינים נותן טעם לפגם בפסק חבירו". אותו חכם שתמך בבעל הדין לשאול הורוני היה אפוא גם הוא אחד מן הדיינים באותו בית דין חשוב. ומיד לאחר מכן מודיע לנו המשיב כי המבי"ט היה נוגע בדבר שכן הוא ממשיך “הנוסף על פסקי החכמים השלמים כמו הרא”ש וכמו הרמ"ט יצ"ו שאין להוציא ממון מידי הנתבע הצועק הודיעוני". אין ספק כי הרא"ש הוא החכם הצפתי ר' אברהם שלום, דבר שמתאשר גם מאגרתו של המבי"ט⁸⁶ כי החכם הזה הסכים עמו שכדין יעץ לשאול הורוני. הרמ"ט הוא בודאי ר' משה טראני⁸⁷. הרי שיש לנו עדות מפורשת שבני מחלוקתו של מרן בענין הנ"ל היו ר' אברהם שלום והמבי"ט.

לאחר משא ומתן מפורט בדברי מרן בתשובתו, מעלה המשיב טענה זו: “ועוד נראה דבנ”ד אפי' ר"ת מודה כיון שהדיין הא' הוא בעזרת הנתבע ולא שב מידיעתו ודיין אחר מחמשה שחזר בו בעבור ששלשה דיינין כנגדו ולא שב מידיעתו שכן חתם שמה". לשון המשיב מעורפלת במקצת, אבל, אנו יכולים ללמוד ממנה בלי היסוס דברים אלו: הדיין שעליו נושאים ונותנים שני החכמים התחיל לא בפני ד דיינים אלא בפני חמשה, שלושה דיינים ביקשו לחייב את האחד מבעלי הדין והשנים רצו לפוטרו, משני דיינים אלו האחד החזיק בדעתו לפטור, ולא שב מידיעתו⁸⁸. השני אמנם חזר בו ונכנע לדעת ג הדיינים האחרים, מפני שהם הרוב, והסכים לפסקם למעשה, אבל להלכה לא חזר מדעתו⁸⁹. את עמדתו זו גילה בחתימתו שחתם בפסק הדין של הארבעה.

מן הדברים האמורים אנו מקבלים תמונה שלמה ממה שקרה בריב ר' שלמה ור' ישעיה. הריב הובא בפני ב"ד של חמשה דיינים חשובים, בין הדיינים היו מרן, המבי"ט וכנראה גם ר' אברהם שלום. מרן ושני דיינים אחרים ביקשו לחייב את ר' שלמה, המבי"ט ור' אברהם שלום ביקשו לפוטרו. המבי"ט החזיק בדעתו עד הסוף, ועד שלא הספיק בית הדין לפסוק כתב המבי"ט פסק דין לפטור. ר' אברהם שלום חתם אחר־כך בפסק דין של השלושה, שבסופו של דבר היה מעין פשרה⁹⁰, אבל בענין הודיעוני עמד לצדו של המבי"ט. משניתן פסק דינם של הארבעה נגמר כנראה הדין, אבל הויכוח על זכותם של בעלי הדין לומר הורוני נמשך.

לשורת הפרטים הדומים שבין ריב ר' שלמה ור' ישעיה הנזכר באגרת הראשונה והענין הנידון בתשובות שבאבקת רוכל, אנו יכולים עכשיו להוסיף את הפרט המשכנע ביותר: הדיין התומך בבעל הדין האומר הורוני חולק על ארבעה דיינים. יתר על כן דברי האשמתו של מרן נגד המבי"ט כי באותו ריב חלק ביד רמה על ד דיינים, מובנים עכשיו הרבה יותר – המבי"ט שהיה אחד מחברי בית הדין יצא בגלוי נגד רוב חבריו, טענה שמרן טוען נגדו במרירות רבה במקרה יותר מאוחר, כפי שיבואר להלן⁹¹.

תשובה אנונימית זו⁹² באבקת רוכל מסתיימת במילים אלו: “בשנת מלכות שד”י פרשת ידיו רב לו". ריב ר' שלמה ור' ישעיה אירע איפוא בשנת שי"ד, כשלוש שנים לפני פרוץ המחלוקת הגדולה בין מרן למבי"ט. על־פי עצם מהותה – מחלוקת זו אינה סתם הבדל דעות בדין, אלא במעמדו וערכו של מוסד בית הדין בכללו – היוותה בודאי חוליה עיקרית בשלשלת חילוקי הדעות בין החכמים שגרמה להתפרצות אותה מחלוקת גדולה.

ו

את הדברים הקשים ביותר נגד המבי"ט כתב מרן, בתשובתו לממוני הקהילות, בענין התרת כלת מוראליש. לדחיית דברים אלו מקדיש אף המבי"ט יותר מקום משהוא מקדיש לכל ענין אחר⁹³. נראין הדברים שכלת מוראליש זו היתה אחת מנשי היהודים שנמצאו בחדר התחתון של ספינה שטבעה בים וביקשו היתר לעצמן לינשא. שאלת הנשים האלו עוררה פולמוס חריף בין מרן והמבי"ט⁹⁴. השאלה הובאה לראשונה בפני המבי"ט והוא כתב פסק קצר, שבו נתן היתר לכל הנשים להינשא⁹⁵. את פסקו זה מסיים המבי"ט במילים אלו: “ואני סומך על מה שכתו' למעלה הלכה למעש' אם יסמכו ויחתמו שני חכמי' מבעלי ההוראה… והחכם ה”ר אברהם שלום ג"כ חתם בהוראתי זאת: גם כי איני מבעלי הוראה אני סומך על מה שכתוב למעלה אברהם שלם"⁹⁶. פסקו של המבי"ט מובא גם בשו"ת מרן ולאחריו באות שתי תשובות של מהר"י קארו נגד המבי"ט. בראש התשובה הראשונה כותב מרן: “ומתוך כך רצה להתיר נשותיהם זה שנתים ימים שלח לי הוראתו זאת ושלחתי לומר שישתקע הדבר ולא יאמר ועל כן משך ידו אז ולא עשה מעשה ועכשו שרצו לעשות מעשה על פי הוראתו… על כן באתי להשיב על דבריו”⁹⁷. על שלב זה של הענין אנו מוצאים יותר פרטים בתשובה של המבי"ט⁹⁸, שנכתבה זמן קצר לאחר מכן: “אחר שתי שנים שהתרתי אשה זו ותליתי התרתה למעשה עד שיחתמו ב' החכמים מבעלי הוראה ועדין לא חתם עמי אלא אחד בא לפני איש ודרש ממני שהיה רוצה לישאנה והשבתי לו שלא התרתי למעשה עד שיחתמו ב' חכמי' אחרי' מבעלי הוראה עמי שילך וידבר עם אי זה חכם שיעיין בה ויראה אם יסכים בהתר הלך לו ולא רצה שום חכם להתבטל מלימודו ולטרוח ולעיין… זולת החכ' ה”ר יוסף יצ"ו שגלה לי דעתו מקודם שהיה נראה לו להחמיר".

התנגדותו של מרן תחילה בעל פה, ורק לאחר שיצאו יותר משנתיים מזמן כתיבת פסקו הראשון של המבי"ט כתב מרן את פסקו, משביקש אחד שרצה לישא אשה מן הנשים ההן, היתר מן החכמים. שאר החכמים לא נענו לו. תשובתו השניה של מרן⁹⁹ עוסקת בשלב חדש: “כתבתי פסק אחד לחלוק עליו ולבטל דבריו והסכימו עמי כל בעלי הורא' שבעיר זולת אחד¹⁰⁰ שהסכים עמו ואח”כ נודע לנו שעמד איש אחד¹⁰¹ וקדש אשה מהיהודים הנז' שטבעו בים על פי הוראת החכם הנז' אחר התראה שהתרו ב"ד באשה הנז' שלא תקבל קדושין משום אדם וכן התרו בו שלא יקדשנה וכשמענו נבהלנו וגזרנו עליו שיגרש". נקודת הכובד של תשובה זו איננה עוד היתר הנשים ההן אלא הצדקת עישוי הגירושין והוכחתו שנעשה כדין. לאחר תשובה זו באה בשו"ת אה"ע של מרן תשובה קצרה של המבי"ט¹⁰² בה מפריך המבי"ט את עישוי הגירושין וטוען שהיה שלא כדין. אחד הנימוקים הוא, שההתראה היתה שלא כהוגן. יש לציין שמדברי המבי"ט בתשובה זו נראה שהיה נכון להתיר את קידושי האשה אף לכתחילה, בדעת מרן הוא רואה חומרא בעלמא (כפי שיוצא גם מדבריו שהובאו קודם לכן). על כך עונה מרן בתשובה חדשה, בה חורג הוא מן הנעימה השקטה שהתנהל בו המשא והמתן עד עכשיו. מרן מתווכח עם המבי"ט על טיב ההתראה “ומ”ש בנדון זה שלא התרו בו בב"ד… כמה גדול כח הניצוח שהביאו להכחיש הדב' הידוע ומפורס' שחכם קהלו אמר לו שהיא אשת איש גמור' בפני כמה עדים והחכם הב' החתום בפסק הוראתו אמר לו שיזהר מלקדשה אם לא יסכימו בדבר חכם קהלו וחכם אחר הרי כאן שתי התראות במקום אחד"¹⁰³. ועל האינטרפרטציה של המבי"ט שאין דעת מרן אלא חומרא כתב: “בא וראה כמה גדול כח הניצוח, שבתחלה כתב בפסקו שנר' לו להתיר אם יורו המורים ואחר שראה שלא הורו המורים להתיר אלא לאסור סמך על עצמו להתירה כנגד המורים ודחקו כח הניצוח להוציאו ממחיצתו להכנס בגבול שאינו שלו כי האיש והאשה אינם מקהלו ובא ביד רמה ובזרוע לסתור דברי בתי דיני האיש והאשה ולפרוץ את אשר גדרו… אין זה כי אם גודל לבב ולא די זה אלא שכותב דברים ונותן ביד המקדש להראות העמים אין זה אלא החזק במחלוקת בכל לב… ולא זו בלבד אלא שבודה דברים מלבו ומחפה עלינו דברים אשר לא כן לומר שאנו מחמירים… ואנו צווחנו ככרוכיא שדבר זה איסר גמור מן הדין גם החכם השלם כמה”ר יצחק מסעוד זלה"ה שלח לומר לו על הפסק שלו שהיתר זה אינו נמצא לא בתלמוד ולא בפוסקים וגם החכם השלם כמה"ר אברהם ירושלמי יצ"ו אמר על מי שהורה להתיר בדבר זה שאין לו צד היתר כלל"¹⁰⁴.

גם על שלב זה אנו מוצאים פרטים נוספים בתשובת המבי"ט: “אחר כמה חדשי' קרוב לשנה בא אדם אחר¹⁰⁵ ושאל את פי אם ישאנה. דחיתיו כמה ימים בטענ' הא' וסבב אחרי קצת מן החכמי' יצ”ו ולא שמעו אליו להטפל בענין אז אמרתי לו שילך לחכם כה"ר אברה' יצ"ו להסכים¹⁰⁶ בהתר ואם יראה לו לתת רשות שישא אותה גם אני מסכי' למעשה אחר שקצ' החכמי' יצ"ו לא רצו לעיין בדינו. והשיב לו החכ' הנז' כי לא היה נרא' לו לתת רשות עד שיסכי' החכם של בני הקהל שלו. אז הלך בחרי אף ולקח ב' אנשי' וקדשה בפניה' וככשמע החכם הה"ר יוסף שלח להכריז את האשה על שאמר שהתרה בה זה כמה ימים …"¹⁰⁷.

מנוסח סיפורו של המבי"ט ברור שמעולם לא התיר את הקידושין לכתחילה, ההקלה היחידה שהיה מוכן להקל לפני הקידושין, ואף זה רק משום ששום חכם לא רצה לעיין בדין האשה¹⁰⁸, לא היתה אלא שעכשיו היה מוכן להתיר את הקידושין רק בצירוף הסכמה שניה למעשה של ר' אברהם שלום בלי חתימת חכם שלישי, עצם הקידושין נערכו גם עכשיו שלא בידיעתו¹⁰⁹. ואמנם יש לציין שהפסק הקצר הנ"ל של המבי"ט לא הובא בקובץ תשובותיו¹¹⁰.

הבדל חשוב אחר בשתי הנוסחאות הנ"ל נוגע לעמדת חכמי העיר. מרן מסתמך על הסכמת חכמי העיר כבר בתשובה השלישית, תשובה שנכתבה שלוש שנים לאחר פסקו הראשון של המבי"ט, אבל אף בה אין מרן מזכיר שהמבי"ט ידע על עמדה זו חוץ מן הדברים ששלח לו ר' יצחק מסעוד. לפי המבי"ט לא היתה עמדתם ברורה כיוון שלא רצו לעיין בדין משום שלא רצו להתבטל מלימודם (את ר' יצחק מסעוד אין המבי"ט מזכיר¹¹¹). רק לאחר שכפו על המקדש לגרש את האשה נודעה למבי"ט עמדתם של חכמי העיר, אלא שהוא חוזר וטוען כי עמדה זו נקבעה על־ידי השתדלותו של מרן בפניהם, בזמן עישוי הגירושין. עד אז לא רק שלא ידע שיש מי שחלוק עליו חוץ ממרן אלא שגם לא היה מי שחלוק. אם כן לא היו עד אז אלא שנים כנגד אחד¹¹².

את תשובתו מסיים המבי"ט כך: “יעיינו החכמים יצ”ו בעלי הוראה ויסכימו לאסור אחר המשא ומתן ולא אחלוק עליהם ח"ו למעשה כי אחרי רבים להטות, אבל מה שנעשה עד עתה מהכרזת האשה ועישוי המקדש לגרש היה העיקר על ידי החכם כה"ר יוסף הנזכר ונראה לי שעשה שלא כדין". יתר על כן אף דבר אחר עשה מרן שלא כדין, לפי המבי"ט “ואחר שראיתי מה שהשתדל החכם הנזכר להחתים חכמים בהסכמה שסדר¹¹³ שלא יחפש עוד שום חכם אחר היתר אשה זו גם כי הסכמה זו היא שלא כדת לא רציתי להתיר לעצמי עוד לכתוב על ענין זה למעשה אלא להלכה”¹¹⁴. בדברים האחרונים מקבל איפוא המבי"ט את מרות חכמי העיר אף־על־פי שההסכמה היא לדעתו שלא כדין, והמחלוקת היתה לכאורה צריכה להגמר בזה. אולם הדבר לא היה כך, נגד התשובה הנ"ל של המבי"ט יצא מרן בפסק רביעי ארוך מקודמיו, שבו הוא מוכיח את המבי"ט בדברים קשים ומרים שאפילו בסגנון הפולמוס המוגזם, המקובל באותו הזמן, קשה למצוא כדוגמתו. ושלוש תשובות נוספות של המבי"ט אנו מוצאים בקובץ תשובותיו.

את הסיבה להמשך הויכוח אנו מוצאים בתשובתו הרביעית של מרן: “ואחר הדברים האלה ראיתי להתוכח עם החכם המתיר תוכחת מגולה מאהבה מסותרת מי שמע כזאת מי ראה כאלה להכנס בתחום שאינו שלו כי בהיות האיש והאשה אינם מבני קהלו¹¹⁵ כשבתי דיניהם בחברת חכמים אחרים שלחו להכריז האשה מי התיר לו לשלוח להכריז הפך מהכרוזותינו האם זה תורה או דרך ארץ לרדוף אחר המחלוקת… ולא זו בלבד אלא שהקהיל קהלות והיה אומר להם כי שלא בדין עשו כי מים שאין להם סוף אם נשאת לא תצא ונמצ' שמה שהשתדלו חכמי' להעלים היתרו וקנסו להחכם המתיר¹¹⁶ מעתה נתגלה לכל העולם מפיו… והנה כל חכמי העיר הסכימו עמי לאסור וגם החכמים שחוץ לעיר… והרב רבי אברהם ירושלמי ז”ל אמר שהיה חייב נדוי והיה רוצה לנדותו על שהורה להתיר דבר איסור פשוט כזה אלא שחילו פניו קצת אנשים שלא ינדה אותו ועם כל זה הקשה ערפו ואימץ את לבבו להתיר' על פי הערכאות¹¹⁷ נגד כל חכמי ישראל ואלוקי משפט ה' היה בעזרנו וגם הערכאות הסכימו באיסורה"¹¹⁸.

מדברים אלו אנו למדים שהמחלוקת לא נגמרה בתשובתו השניה של המבי"ט. לאחר ההסכמה שסידר מרן שלא יחפשו היתר לאשה, הסכים המבי"ט שלא ידון עוד בעצם ענין העגונה, אבל בנוגע לעישוי הגירושין עמד על דעתו שהיה שלא כדין¹¹⁹, וכנראה עשה אף מעשה על־ידי הערכאות להתירה.

תשובתו הרביעית של מרן נכתבה, איפוא, בעיקר לשם הצדקת עישוי הגירושין. אלא שבתוך הדברים הוא חוזר גם לכמה ענינים שנתעוררו קודם לכן. המבי"ט טען שלא היה בדברי ר' אברהם שלום למקדש התראה (אלא עצה טובה להימנע מקטטה). מרן חוזר ומפרש את עמדתו של הלה: “ועוד אני משיב על דבריו למה (לא) השמיט מדברי החכם ההוא קצת מדבריו שלא כתב שאמר לו כי אם ברשות חכם קהלו בלבד שאין הדבר כן שהו' אמר הזהר שלא תקדש כי אם ברשו' חכם קהלך וה”ר יוסף קארו¹²⁰ שכך אמר החכם הנז' בפני כמה חכמים… וגם הביא¹²¹ מי שהעיד שזה היה נוסח דבריו וזה מוכיח שלא אמר לו דרך עצה… אעפ"י שהי' חתום בפסק ההיתר אפשר שאח"כ נסתפק בדבר או שכשחתם חתם להלכה אבל למעשה לא רצה לסמוך על עצמו ותחלתו וסופו מוכיחין כן תחלתו שחתם אעפ"י שאיני מבעלי הוראה מפני שהחכם המתיר כתב שהוא מסכים להתיר אם יחתמו ב' חכמי' מבעלי הוראה רצה החכם ההוא שלא יהיה הוא מכלל אותם ב'… סופו הסכי' עמנו לאסור אשה זו וחתם בהסכמתנו".

הבחנתו של מרן בנוסח חתימתו של ר' אברהם שלום מבטלת את טענת המבי"ט שבמשך שלוש שנים היו שנים לגבי אחד. דבר שמלמדנו שבאמת אי אפשר היה לקבוע במסמרות מה היתה עמדת חכמי העיר במשך זמן מה. יתר על כן מרן מוכן אפילו לקבל את טענת המבי"ט לגבי משך זמן זה¹²² אלא שהוא טוען למה לא קיבץ המבי"ט את חכמי העיר לשמוע את דעתם¹²³. אבל אחרי עישוי הגירושין הוא טוען כבר הדבר היה מפורסם לכל וגם המבי"ט ידע על כך. על תשובת מרן זו משיב המבי"ט בתשובתו השלישית¹²⁴, שהיא סיכום תשובתו השניה. החידוש היחידי נוגע שוב באופן ההתראה “והוא [המקדש] אמר כי החכם שלו אמר לו קודם כשבא לשאול ממנו רשות שהלואי שהיה מקדש וכונס אותה ולא היה שואל ממנו שום דבר ושעל זה לא חשש אח”כ למה שאמר לו אל תקדש". דברים שמהם אנו שומעים שוב עד כמה ביקשו חכמי העיר, ואפילו הנוגעים בדבר, לברוח ממחלוקת זו ולהימנע מקביעת עמדה. כמו כן חוזר המבי"ט שוב לתאר כיצד נתגבשה עמדת חכמי העיר, “ואז לא הייתי אני יודע שהיה שום חכם אח' מחמי' בדב' ואח”כ נר' שהוא (היינו מרן) הרצה כל דבר אליהם שיסכימו עמו, גם כי שמעתי אח"כ כי קצת החכמי' יצ"ו שנמנו עמו אח"כ שכב' עיינו בענין זה ושהי' נר' להם להחמי' ואפ"ה ידעתי כי אם לא היה הוא המגזים את המקד' לא היו שאר החכמים יצ"ו מסכימי' לכופו להוצי'“. המבי”ט מודה אמנם שלאחר העישוי של הגירושין כבר ידע על הסכמתם של חכמים אחרים, אבל גם אז עדיין לא היתה הסכמת הרוב נתונה לכך “ולענין האשה אם יעמדו למנין החכמים יצ”ו אח' העיון והמשא ומתן אני כפוף להיו' מבטל דעתי לדעת הרוב".

השוואת שתי הנוסחאות מלמדת אותנו כי, לפחות ביחס לתקופה שעד עישוי הגירושין, יש להן לטענות המבי"ט רגלים. את העובדה שאין שאר החכמים רוצים לעיין בדין האשה אין לפרש אלא בזה שאין הם רוצים להתערב בגלוי במחלוקת. המבי"ט מופיע בכל מהלך הויכוח במעמד שווה עם מרן, רק לדעת רוב חכמי העיר הוא מוכן לכוף עצמו. לצד אחר ברור כי הצטרפותם של חכמים לאיסור לא באה אלא לאחר השתדלות ושיכנוע מצד מרן, וכנראה שעמדת הרוב לא היתה ברורה. שהרי המבי"ט מציע שעל החכמים להתאסף ולדון בדבר. בין החכמים שהתערבו במחלוקת קודם לכן אין אנו מוצאים אלא את בני הדור הקודם ר' אברהם ירושלמי, ר' יצחק מסעוד ור' אברהם צרפתי. אולם גם בנוגע אליהם יש להעיר כי תשובותיהם של החכמים ר' יצחק הכהן ור' אברהם צרפתי¹²⁵ שאותן מזכיר מרן בפירוש בראש תשובתו הרביעית, לא הובאו בשו"ת מרן, ולעומת זה הובאו שם שלוש תשובות של ר' יום טוב ביבאס, ר' שם טוב אלפרנג’י¹²⁶ ור' יעקב אלחאמי, שלושתם כנראה מתלמידי מרן. אף עובדה זו יש בה ללמד שהחכמים הראשונים לא פירסמו את תשובותיהם ברבים. יתר על כן ר' יעקב אלחאמי כותב: “הנראה לע”ד כתבתי הדברים הללו שהרציתי הם אמורים לזכר בעלמא לא להכריע כי מה ליתום כמוני להשמיע קולו במרומים בין הרים גדולים ח"ו אולי ירצצו את מוחי"¹²⁷. דברים אלה משקפים ללא ספק את עמדתם של החכמים הצעירים, ונראה שלהם מתכוין מרן בדבריו כי שאר החכמים שנמנו עמו הסכימו עמו, הם ראו עצמם קטנים מלהכריע למעשה. הסתלקותם של החכמים הזקנים לעולמם הקשה מאד את ההכרעה.

תיאור הפולמוס הנ"ל מקביל לויכוח על כלת מוראליש: א. הטענה שהמבי"ט חלק על כל חכמי העיר, שמרן טרח על ביסוסה בשלוש מתשובותיו הנ"ל. ב. תשובתו של המבי"ט “כי קצתם חתמו בפסק שלי”, רומזת ללא ספק לחתימתו של ר' אברהם שלום¹²⁸. ג. טענתו השניה של מרן לפי האגרת היתה, שר' אברהם ירושלמי ביקש להטיל נידוי על המבי"ט, נמצאת בסוף תשובתו הרביעית של מרן. בתשובותיו עובר המבי"ט על ענין זה בשתיקה אולם באגרתו הוא מכחיש אותה. ד. לפי האגרת מסר המבי"ט את האוסרים לערכאות ועל זה היו בסכנה גדולה “לולי ה'”, ואף בסוף התשובה הרביעית מאשים מרן בכך את המבי"ט, ואף ההצלה נרמזת – “ואלקי משפט ה' היה בעזרנו”.

פיסקה אחת (שו' 17) טעונה הסבר. המבי"ט כותב: “ועל מה שכתב וכבר בא מי שהעיד שבעלה עודנו חי כתבתי ואיך נשאת האשה אח”כ ברשותו וישבה תחת בעלה הב' לפניו עד יום מותה". אם כפו את המקדש לגרש את האשה, הרי שיש מכאן סתירה. ברם, אין הדבר מובן כיצד נישאה לאחר אם נתברר בעדות שבעלה היה חי. כל זה מתבאר ממקום אחר. שאלת הנשים הנ"ל הובאה גם לפני הרדב"ז¹²⁹, והסכים עם מרן, שלכתחילה אין לנשים הללו היתר. בשאר הפרטים שהיו שנויים במחלוקת בין מרן למבי"ט הוא מסכים עם המבי"ט. את תשובתו הוא מסיים כך: “הילכך אני אומר כי הסכמה זו שלא מן הדין היא ואם יביא עדות אני אחפש לה היתר משום עגונא או אם עברה ונשאת לאחר לא אכוף אותו להוציא”¹³⁰. מסתבר שלאחר שנודעה תשובת הרדב"ז חזרה האשה ונישאה לאחר (הוא “בעלה הב'”) ולא כפו את בעלה להוציא, ולזה מתכוין המבי"ט בתשובתו – אם כדברי מרן, שהיתה כאן עדות שבעלה חי, למה לא כפה אף את השני להוציאה.

את זמנו של המאורע אפשר לקבוע בקירוב גדול, בבית יוסף לאבן העזר סי' יז (ד"ה ניסת) כותב מרן: “והנך רואה כמה רברבי חולקין על רבי אליעזר מוורדין בטעמים נכונים וברורים ודברי רבי אליעזר אין להם על מה שיסמוכו וכל הגס לבו בהוראה להתיר אשה ע”פ אותה תשובה עתיד ליתן את הדין לכן שומר נפשו ירחק ממנה". בדברים אלה כיוון ללא ספק נגד המבי"ט, שבתשובתו הראשונה הסתמך על דברי ר"א מוורדין¹³¹. ולא עוד אלא שנראה שדברי מרן נכתבו לאחר שנעשה המעשה, היינו כשלוש שנים לאחר המאורע. בית יוסף על אבן העזר נדפס בשנת שי"ג, ומכאן ששאלת הנשים הנ"ל נתעוררה לכל המאוחר בשנת ש"ח או ש"ט. הדבר יוצא גם מדברי הרדב"ז בראשית התשובה הנז': “וזה כמו עשרים שנה היה מעשה ביהודי שהיה בתוך ספינה והיו שלשלאות קשורים ברגליו…” ומעשה זה אירע בשנת ר"צ¹³². הרדב"ז כתב איפוא את תשובתו בשנת שי"א בקירוב. אולם השאלה שעליה נחלקו מרן והמבי"ט, באה לפניו שלוש שנים לאחר המקרה, ושוב אנו באים לשנת ש"ח או ש"ט בקירוב.

ז

הענין שעליו נתעוררו כנראה לראשונה חילוקי דעות רציניים בין מרן למבי"ט היה גביית כתובת אלמנת ר' משה אג’י¹³³. ענין זה מזכיר מרן בדרך אגב בסוף תשובתו הרביעית בדין מים שאין להם סוף, וזה לשונו: “הנני משביעו שיכתוב תשובותי אלה סמוכות לתשובותיו שהשיב על השגותי… ולא יעשה כאשר עשה בדין גרושת משה אג’י שכתב בספר תשובותיו מה שהשיב על דברי והשמיט הקונטריס שהשבתי על תשובותיו”¹³⁴. חיפשתי בכל תשובות המבי"ט ולא מצאתי זכרו בפירוש¹³⁵.

והנה בשו"ת מרן מובאות שתי מחלוקות שנפלו בין מרן להמבי"ט בדין גביית כתובה, האחת בדיני כתובות סי' ב והשניה שם בסי' ג. נראה לי שהמחלוקת הנזכרת באגרת שלפנינו היא זו שבסי' ג, וכמה ראיות מעידות על כך. בתשובת הנ"ל של מרן הוא מכנה את האשה “גרושת משה אג’י” ואילו באגרת הוא מכנה אותה “אלמנת ר' משה אג’י” – רק הענין שבסי' ג מתאים לחילוף זה כי האשה היתה גם גרושה וגם אלמנה, כפי שמתבאר מלשון השאלה. שאלה זו בנוסח דומה נמצאת גם בשו"ת המבי"ט¹³⁶. את השתלשלות הדברים מתחילתה מוסר לנו המבי"ט באחת מתשובותיו¹³⁷ על ענין זה: “במותב ב”ד ארבעה היינו כשהראו¹³⁸ לפנינו כתובה אחת מראובן שהתנה עם אשתו כשיפטר בלי זרע שתקח בכתובתה חצי כל עזבונו או ע' אוקיות הם שומת כל סכי כתובתה… ואחר משא ומתן נראה לנו שלא תגבה כתובתה כדין מגורשת אלא כדין אלמנה… ששני התנאים כתובים בכתובתה ביום אחד וטענות אחרות הכתובות בארוכה בפסק דינינו¹³⁹… והחכם ה"ר יוסף קארו יצ"ו אמר שלא היה נראה לו לחלק בין נדון זה לתשובת הרא"ש ולכבודו לא רצינו לפסוק הדין באותו יום עד שנתוועד ביום¹⁴⁰ ב"ד אחר וכשנתוודענו ביום הב"ד כל א' עמד טעמו וריחו לא נמר ואז אמר לנו החכם הנז' כבר אמרתי לכם דעתי אתם הרבים תעשו כפי מה שירא' בעיניכם בפרט כי ב' הכתות הם מבני קהלכם אז גזרנו על האלמנה שתחלוק הנכסים עם היורש ונחלקו הנכסים על פינו".

אנו למדים, איפוא, ששתי הכיתות היו מבני קהלו של המבי"ט¹⁴¹, וכמו כן על סדר כתיבת התשובות של המבי"ט ומרן: ראשונה נכתב פסקו של המבי"ט שבסי' סה ונתקיים על־ידי שני הצדדים. לאחר מכן כתב מרן פסק נגדי, היא תשובתו הראשונה בשו"ת אה"ע¹⁴², עליה ענה המבי"ט בתשובה שבסי' נה¹⁴³. בתשובה זו סותר המבי"ט את דברי מרן בדרך כבוד ורק בדבר אחד יצא מגדרו “ואישתמיטתיה מתני' השגורה בפיו¹⁴⁴ פ' זה בורר ומנין לכישצא וכו' בהיו[תו] נמנה עמנו ובחבורתנו¹⁴⁵ ושנעשה מה שנראה לנו וזה מקום תימא”¹⁴⁶. על תשובה זו ענה מרן בתשובה שניה¹⁴⁷ מלאה תוכחה והאשמות כי המבי"ט סילף בדבריו את העובדות. כיוון שפירטי ענין זה והשתלשלותו ברורים יותר משאר הענינים המוזכרים באגרות, ראוי לעקוב אחר כמה מטענותיו של מרן.

בפתח דבריו לתשובתו השניה הוא כותב: “ועם היות כי הסכמתי בתחלה שלא להשיב עליו כדי שלא יראה כאילו אנו הולכים איש לקראת רעהו בסלע המחלוקת וגם כי מאחר תהלות לאל העיר הזאת עיר תהלה היא עיר גדולה של חכמים ושל סופרים הם יראו דברי ודבריו ויבחינו בין האמת להפכו… חזרתי מהסכמתי להיות כי באו בדבריו בענין גופא דעובדא היכי הוה קצת דברים שאינם מדוקדקים והרואים דבריו לבד יחשבו שכן היה על כן הוכרחתי¹⁴⁸ להודיע אמיתת הדברים איך היה הענין”. מרן מצהיר, איפוא, בפירוש כי עיקר מטרתה של תשובתו זו היא להעמיד את האמת בפני חכמי העיר¹⁴⁹. אולם, בסוף תשובה זו כותב מרן “את הדברים האלה כתבתי בדרך נושא ונותן ומתווכח מנחה היא שלוחה לך השר מזמרת תוכחת מגולה מאהבה מסותרת וחי האהבה כי בושתי מדבריך ולא הראיתי דבריך לשום אדם ולכך לא רציתי שיועתקו דברי אלה ע”י סופר כדי שלא ישמע בחוץ שיש בינינו שום דבר של מחלוקת ח"ו"¹⁵⁰.

בהמשך דבריו מאשים מרן את המבי"ט בהאשמה החוזרת והולכת כי חלק על כל חכמי העיר “ואם הייתי בא לחטט אחר כל דבריו על כל דבר ודבר הייתי משיגו כיוצא בדברים אלו אלא שאפי' מה שאני משיב קשה בעיני להטריח שכלי ולהוציא זמני להשיב על מי שבנה דבריו על יסוד רעוע ותוקע עצמו לדבר הלכה לומ' אחת היא על כן אמרתי ולא אשוב בראות כל חכמי העיר חולקים עליו והוא בודה דברים וטח טפל להחיות אבני חרבותיו מערמות העפר… ולא עוד אלא שהאריך לשונו על כל חכמי העיר החולקים עליו שחתם דבריו והחולק על זה כחולק על האמת… מי גבר ויחיה ולא יראה מות לכתוב כדברים האלה על כל חכמי העיר חולקים עליו בטענות צודקות… והוא היודע ועד כי פסק דינו הובא אצל החכמים ושום אדם לא רצה לשלוח יד לכתוב נגדו והוגד לי כי הוא עצמו אמר אולי לכבודי לא רצו לכתוב תשאלו להם הדין בדרך שאלה והם ישיבו¹⁵¹ מה שנראה להם”¹⁵².

טענה זו בפי מרן במקרה זה היא בלתי מובנת. חברי בית הדין הסכימו כולם עם פסקו של המבי"ט¹⁵³ וכבר אין כאן דעת כל חכמי העיר. יתר על כן בדברים שהובאו למעלה בסמוך מודה מרן שחכמי העיר נמנעו מלכתוב נגד המבי"ט אף־על־פי שחלקו עליו, ובמקום אחר הוא כותב “ומה גם כאשר ידעתי שחכמי העיר היו כותבים כל אחד דעתו אמרתי כשיעמדו למנין אולי יהיו שקולים ואם הייתי נמנה עמהם לחוות דעי היו מכריעים הדין לצד אחד ואם לא אמנה חלקי עמהם נמצאתי גורם לחייב את הזכאי”¹⁵⁴. הרי שבני העיר כתבו פסקים, ולא עוד שהדעות היו כנראה מחולקות עד שדעת מרן היתה עלולה להכריע ברוב של אחד. ובסמוך לשם מוסיף מרן “ואמנם לסתור דינו אם רו' החכמי' יסכימו נגדו מעצמו יהיה סתור ואין הדבר מוטל עלי לבדי”. ואכן כפי שנראה להלן הכריעו רוב חכמי העיר לאחר מכן כדעת המבי"ט, ומכאן אנו למדים שקודם לכן לא היתה דעתם חלוטה לצד אחר.

בסיכומו של דבר אנו רואים שאף במחלוקת זו כבמחלוקות אחרות נמנעו רוב חכמי העיר מלהתערב בגלוי, אף־על־פי שבעל־פה חוו דעתם.

על תשובתו השניה של מרן לא השיב המבי"ט. יתר על כן, מתשובה אחרת שכתב לאחר מכן¹⁵⁵ נראה שאף היה מוכן לכוף דעתו לדעת החולקים עליו, “ועם כל זה אחרי אשר כפי הנראה קצת חכמי העיר¹⁵⁶ חולקים על סברתי… לא אהיה ח”ו מהממרי' על פי ב"ד¹⁵⁷ והייתי דן על פיהם והייתי מבטל דעתי מפני דעתם כמשפט אך אחר שנחלקו הנכסים ונגמר הדין נפל ביניהם חילוק על דבר אחד ושאלו לחכמים יצ"ו וכתבו מה שנראה להם שיש לה דין גרושה לעניין גביי' כתובת' ג"כ ועל זה רפו ידי עתה מלהחזיר הדין אחר שהיורש מוחזק". כל הפיסקה וביחוד הסיבה שבגללה החליט המבי"ט שלא להחזיר את הדין טעונה הסבר, שהרי אם היה מוכן לקבל דעת החולקים עליו ודאי שתגבה כתובתה כגרושה.

פשרו של דבר הוא זה, בפסקו הראשון פסק המבי"ט שדין האשה הזאת הוא דין אלמנה ותקח חצי הנכסים או ע' אוקיות – כפי שצוה הבעל. פסק הדין הוצא לפועל והאשה והיורשים חלקו את הנכסים. בשלב זה היה המבי"ט מוכן לקבל את דעת החולקים עליו ולדון אותה כדין גרושה שגובה את כל כתובתה, כי סכום כתובתה היה קרוב לסכום מחצית הנכסים או ע' האוקיות והשוואת הסכום לא היתה מצריכה ביטול החלוקה מכל וכל. אלא שאז “נפל ביניהם¹⁵⁸ חילוק על דבר אחד”. חילוק זה נדון בתשובתו של ר' יצחק הכהן¹⁵⁹. לאחר החלוקה נתברר שהיו על המת חובות והוצאות ונתעוררה השאלה אם יש לשלם קודם את החובות וממה שישאר תטול האשה את המגיע לה או שתטול קודם את חלקה ומן השאר ישלמו את החובות. על שאלה זו השיבו ר' יצחק הכהן ור' דוד אשכנזי¹⁶⁰. יש לציין כי בנוסח השאלה הנמצא בראש תשובתו של ר' יצחק הכהן, נמצאת בצד השאלה העיקרית¹⁶¹ תוספת זו: “ואם נדין אותה כאלמנה יורנו מורה צדק בענין ההוצאות וההקדש וחוב הארבעים שולטאניש אם יותנו מגוף הממון כולו או ממחצית היורשים”. שני החכמים פסקו שדין האשה כגרושה גמורה ותגבה קודם כל את כתובתה והמותר יהיה לחובות וליורשים. לפי פסק זה הוקטן חלק היורשים במידה רבה והיה צריך לבטל את כל החלוקה ולהוציא מן היורשים שכבר החזיקו במחציתם, ועל זה רפו ידיו של המבי"ט. על שתי התשובות של החכמים הנ"ל ענה המבי"ט קודם לכן¹⁶².

המבי"ט פנה כנראה אז לבקש את תמיכתם של החכמים. בסוף סי' סה נמצאת תוספת זו: “ומפני שחלקו עלי קצת חכמי העיר יצ”ו הראיתי הפסק לחכמים אחרים וחתמו בו החכמים ה"ר אברהם שלום וה"ר יעקב קואלייאר וה"ר שלמה חזן וה"ר אברהם בירב¹⁶³ והדיין הר"י ישועה¹⁶⁴ ושאר חכמים וגם ה"ר משה אלשקר ז"ל כתב כן מירושל' וה"ר דוד ן' זמרא ממצרים ששלחתי לשאול את פיהם"¹⁶⁵. לאחר מכן הובאה השאלה לפני חכמי העיר ורובם הכריע כדעת המבי"ט¹⁶⁶. לאחר ההכרעה נתעוררה מחדש שאלת גביית חובות הבעל, על זה אנו מוצאים שוב פסק של המבי"ט¹⁶⁷, ושוב הוא פוסק שיד האשה על התחתונה. לפי האגרת (127 א שו' 24) החזיק מרן בגירסתו כי כל חכמי העיר היו חלוקים על המבי"ט בענין. אפשר כי הוא מתכוין לפסק האחרון של המבי"ט. שהרי אף־על־פי שהוכרע כי דינה כדין אלמנה על־ידי הרוב לא הוכרע עדין שהחובות יפרעו מראש הממון, ומשום כך אף הזכיר את האשה כאלמנת ר' משה אג’י ולא כגרושתו בהתאם לפסקיו.

את פסקו הראשון כתב המבי"ט “בי”ב לניסן שנת הבק"ר אור" וכפי שיתברר במקום אחר¹⁶⁸, הכוונה לשנת ה"א ש"ב.

[אגרת ראשונה]

1 על דבר פתקא¹⁶⁹ א' שלחתי לממוני הקהלות יצ"ו¹⁷⁰ שלא ידונו בני אדם

2 לחברו ת"ח שאינם בני מ' שנה אלא בצירוף שנים שהגיעו

3 לכלל שני הוראה ושיוכל כל א' מהבעלי דינים ללכת לב"ד יפה¹⁷¹ שלחו

4 הפתקא לחכם ה"ר יוסף קארו נר"ו¹⁷² שיראה בה אם הוא כדין והוא השיב

5 בכתב דברי קנטורין וחירופין והוצאת ש"ר נגדי במסירות. ולענין הדין

6 לא השיב דבר כי אינו יכול לחלוק בדין על מה שכתבתי. ועל כמה מה

7 שדבר והתריס כנגדי השבתי לו דרך כבוד לומר שכתב עלי מה שאינו

8 בי וכתב קודם¹⁷³ כי זה ימים ושנים שפי' עצמו מדברי ריבות לראותו כי

9 גברה ידי לתקוע עצמי¹⁷⁴ לדבר א' וכל חכמי ישראל לא יזיזו אותי ממקומי

10 ע"כ. והיתה פתיחת דברי אליו כך: אמר המבי"ט ושומע חרפתו אינו

11 משיב אלא להציל עצמו מנדנודי חטא הנכתבים עליו, גברה ידי

12 ת"ל לגדור פרצות הקהלות יצ"ו בא"י זה לי יותר מל' שנה¹⁷⁵ בסייגים ומשפטים

13 ככל חכמי ישראל הנמצאו¹⁷⁶ פה ורובם נאספו אל עולמם¹⁷⁷ יחיו שארית הנמצאה.

14 ועל ריב ר' שלמה די טאראנטו עם ר' ישעיה גאבישון כתב כי חלקתי על

15 ד' דיינים ביד רמה וזכיתי את החייב ואני כתבתי ח"מ¹⁷⁸ כי לא חלקתי

16 על קצתם כי אם בהורוני¹⁷⁹ מהיכן דנתוני כמו שתכ הוא בעצמו אח"כ. אבל

17 בענין הדין שביניהם לא שמעו הם טענות ולא הטו אזנם לשמוע. ואני

18 דנתי וכתבתי פסק דין וקיימו דברי וחתמו בו ד' חכמים מפורסמים והם

19 בחיים ת"ל וחתימתם ביד הזכאי בדינן. ועל מה שכתב גם עתה מקרוב

20 על ריב ר' שלמה די טאראנטו ור' משה הנן¹⁸⁰ חלקו עליו כל חכמי העיר

21 וחכמי ירושלם ודמשק ולא שת לבו אליהם וכו', כתבתי אני כי א' מתלמידיו

22 הסביר להם טענות ולא רצה להראות פסקי שהיה בידו ואפ"ה השיבו לפי

23 דרכו בתנאי אם לא היה מגו ואם היה שם מגו שהיה פטור בשבועה כמו

24 שכתבתי אני. ועל מה שכתב כי משנים קדמוניות בגביית כתובת

25 אלמנת ר' משה אג’י¹⁸¹ חלקו עלי כל חכמי העיר ולא חששתי להם כתבתי

[127ב]

1 כי גם בזה חתמו עמי ג' חכמים הב' נפשותם בצרור החיים והא' בחיים¹⁸².

2 ועל מה שכתב שאני חולק על כל חכמי העיר ואם לא ישמעו דברי שאני

3 מתיר להוליך הבעל דין לערכאות¹⁸³ וכו'. כתבתי ח"ו להד"מ אדרבה

4 אני גורע את חקם ממה שאני מונע מלכת לערכאות בהיותי נושא טרחם

5 ויש תועלת לקהלות על ידי ת"ל ממון רב בכל שנה וזהו המפורסם בקהלותינו.

6 ועל מה שכתב כי גם באשת איש החמורה מלאני לבי להתיר כלת מוראליש

7 שלא כדין וחלקו עלי כל חכמי העיר, כתבתי כי קצתם חתמו בפסק שלי.

8 ועל מה שכתב כי כשראה הרב כמה"ר אברהם ירושלמי זלה"ה¹⁸⁴ הפסק שלי

9 בהיתר רצה לנדות וקרע בגדיו, כתבתי ח"י שעלה כזה על לב חכם

10 וצדיק כמוהו. ועל מה שכתב על זה מסר אותנו ביד הערכאות כתבתי

11 חס ליה לזרעיה דאבא והוא מוציא ש"ר על ישר כמוהו ולא ניתן למחילה.

12 ועל מה שכתב כי על זה היו בסכנה גדולה להכותם מכת מות לולי ה'¹⁸⁵

13 ושהיה כתוב וחתום בידו¹⁸⁶, כתבתי כך אם כתב וחתם עלי שלא בפני

14 מה שאמ' עונו ישא. ועל מה שהרחיב עוד פיו וכתב אוי לו למי שעל ידו נהיה

15 כך וכו', כתבתי מלאך טוב עונה אמן ברצונו. אוי ואבוי למי שעל ידו נהיה כך

16 כי ת"ל לא נעשה על ידי מה שכתב עלי ואין החי יכול להכחיש את החיים והאל"ים

17 יבקש את נרדף. ועל מה שכתב וכבר בא מי שהעיד שבעלה עודנו חי,

18 כתבתי ואיך נשאת האשה אח"כ ברשותו וישבה תחת בעלה הב'

19 לפניו עד יום מותה. ועל מה שכתב על הגדיים¹⁸⁷ שנעשו תיישים שהם

20 חולקים עלי בטענות ראויות, כתבתי כי רובם מרוצים ומפוייסים

21 בדברי ואם קצתם חולקים תשובתם בצדם לכשיגיעו להוראה. ועל

22 מה שכתב על ההסכמה שעשו שלא ידון שום חכם אלא לבני

23 קהלו¹⁸⁸ וכו' ושחתמתי שאני מסכים בה, כתבתי כי בחתימתי רמזתי כי

24 ההסכמה שלא כדין ובטלה מעצמה¹⁸⁹. ועל מה שכת' שאני מתמנה

[128 א]

1 על בני העיר שלא מדעתם וכו', כתבתי כך כמה פעמי' נסיתי לפרוש

2 עצמי מלסבול משא כל הקהלות ואינו עולה בידי כי לבי נוקפי על

3 ההולכים לערכאות וגם רוב בני העיר מפצירים בי. ועל מה

4 שכתב כי א' מן החכמים הנמנים עמי¹⁹⁰ פירש בשביל ההסכמה

5 וחשבתיו לאויב וכו', כתבתי להד"מ וישאלו את פי החכם ומזה תלקח

6 ראיה על כל השאר שכתב עלי שהוא שקר וכזב. ועל מה שכת' כי

7 על ריב ר' שלמה עלי¹⁹¹ שאל ממני הורוני מהיכן דנתוני וצוח

8 כי כורכיא ולא השגחתי בו, כתבתי כמה חכמים ראו הפסק שכתבתי על

9 זה מיד הסופר, אלא ששלחתי לראשי הקהלות יצ"ו שיעשו הסכמה על זה

10 שולחו לי¹⁹², והוא לא רצה שיורו מהיכן דנים. ועל מה שכת' כי על ריב

11 טאראנטו וגאבישון הנז"ל יעצתי שישאלו מהיכן דנו ושהיה שלא כדין,

12 כתבתי כי הרב ה"ר אברהם שלום¹⁹³ ז"ל והרב ה"ר יחיאל¹⁹⁴ נר"ו הסכימו עמי

13 ופסקו בידי. ועל מה שכת' שלא הסכימו עמי וכו' כתבתי כי נתתי

14 טוב טעם ודעת¹⁹⁵ והסכימו עמי בפסק שכתבו כל א' בפני

15 עצמו. ועל מה שכתב כי אני יראתי מן הגדיים וכו' לתת הפסק דין¹⁹⁶,

16 כתבתי את אלי השמים אני ירא ולא אירא מחרפות אנוש ואם בכל

17 יום פסקי החולקים עליו אליו יוכלו ומאריה שאג לא אירא בד"ת, איך אירא

18 מהגדיים שנעשו בעלי תריסין על ידו גם קצתם על ידי ורובם צריכים לי

19 כמו שצריכים לו ומקבלים דברי בענותנותם כמו דבריו¹⁹⁷. ועל מה

20 שכת' שהיה נידון בקרבו כשהיה חולה¹⁹⁸ להשלים נפשו לגזור עלי

21 שלא אדון, כתבתי כי לא היה לו רשות לזה ולא שלימות לנפש¹⁹⁹, ונגע בזה גם

22 בכבוד מורנו הרב ז"ל, ומעולם לא גזר עלי נידוי כמו שגזר עליו, ולא

23 היתה רוחו נוחה הימנו כמו שהיתה נוחה בי, וכמו שהוא מפורסם לכל.

24 ועל מה שכתב כי היה חושב אולי אשוב מדרכי בראותי כי שיבה זרק בי וכו'

[128 ב]

1 ואדרבה גבה לבי להשפיל הוד התורה וכו', כתבתי גבה לבי בדרכי האל

2 ת"ל לרומם הודה וזיוה והדרה. ועל מה שכתב על תלמידיו מי הוא זה

3 אשר יעמד לפניהם, כתבתי כי בשאר הישיבות יש ת"ל מי שיעמוד

4 לפניהם וגדולים מהם. ועל מה שכתב כי לא אוכל להשיב את א' מהם,

5 כתבתי כי חבריו ישיבו לו. ועל מה שכתב כי בחיבורו²⁰⁰ כתב

6 טוב טעם ודעת בפי' ההלכה על פחות ממ' שנה

7 לדעת הרמב"ם ז"ל ושכן הוא דעת הרי"ף ז"ל והרא"ש ז"ל, כתבתי כי אין

8 בפי' ההוא עיקר כמו שיבינו תלמידיו והיה מונח בקרן זוית והוא

9 גלהו, וגם דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל אינו כן כמו שכתוב אצלי בפסק ארוך

10 בנדון זה ששלחתי למצרים. ועל מה שכתב כי פשט המנהג

11 בקהלות ספרד ופורטוגאל וכו' להתמנות רכים בשנים, כתבתי

12 כי שמעתי מפי הרב כמה"ר יצחק מסעוד²⁰¹ ז"ל שהיתה תקנה קדומה

13 שם שלא יכנס במעמד פחות ממ' שנה אפי' היה בעל בינה והשכל.

14 ועל מה שכתב שיש לאל ידו לסתור דברי במה שכתבתי כי יכול כל

15 א' לכוף חברו ללכת אחר ב"ד יפה, כתבתי אל יתהלל חוגר וכו'.

16 ועל מה שכתב דלאו ברמות רוחא תליא מילתא לומ' אני ב"ד יפה,

17 כתבתי כי לא על עצמי לבדי רמזתי כי אם גם עליו בראש.

18 ועל מה שכתב כי נתפשטו פסקיהם, כתבתי כי עד עתה לא נתפשטו ויהי

19 רצון שיתפשטו ויגדיל תורה ויאדיר. ועל מה שכת' יכתוב שאלות

20 בסוגיות חמורות וישאלם או ישאלוהו וכו', כתבתי זכור

21 אזכירנו סוגיות חמורות שלמדנו בישיבת מורנו הרב ז"ל, מי היה

22 הנושא ונותן יותר בהן ואת מי²⁰² היה הרב ז"ל מחזיק למעיין ומי היה נמנה

23 עמו בכל פסקיו, ואת מי רצה לסמוך קודם. ולו יש בינינו מוכיח²⁰³ גם

24 עתה היה נראה. ועל מה שכתב על הגדיים שנעשו וכו' ויתפוש

[129 א]

1 ספר הרמב"ם ז"ל²⁰⁴ וישאל ראשי פרקים וכו' ואשר לא ידע להשיב וכו'

2 ואשר ישיב וכו' הוא הב"ד היפה, כתבתי כי בעונות הדור נקראו הם

3 ב"ד יפה. ועל מה שכתב היה לו להסתלק וכו', כתבתי איני מתיר

4 לעצמי משום ועצומים כל הרוגיה²⁰⁵ והקנאה והשנאה

5 מקלקלין את השורה והדין במקומו עומד, כי אין בו כח לסתור

6 בדברי הבאי הדינים הפשוטים, כי גם במה שיש בו עומק אני

7 כדאי להעמיד דברי שלא יושגו מדבריו, כי כבר ידע הוא וידע

8 מי ששת ידו²⁰⁶ על שנינו כי השגתי כהשגתו, ות"ל למדתי ולמדתי וזכיתי

9 את הרבים כמוהו מזמן בחרותי וגם עד זקנה ושיבה אשר

10 נזרקה בי²⁰⁷ כמו שכתב הוא לא אעזבנה, ואדון ואורה תורת ה' ואזהיר

11 לאותם שלא²⁰⁸ הגיעו להוראה בחכמה ושנים שלא יורו כי עבירה היא

12 בידם, וגם אשמע לתובע או נתבע הרודפים אחר ב"ד יפה כפי הדור²⁰⁹,

13 ויעשה כן גם הוא ישא טורח ומשא בני ישראל כמוני כיון שהוא מומחה

14 לרבים כפי הדור, ואל יחזיק ידי הקופצים להורות עד בא מועד. ולא

15 אאריך לשוני עליו כמו שהאריך הוא עלי שלא כדין, טוביה דשמע וחריש

16 כדאי' פ"ק דסנהדרין ואבלום פי בשעת מריבה.

נאם העלוב²¹⁰ משה

[אגרת שניה]

[130 א] טובה תוכחת מגולה וכו'²¹¹

1 מה ה' אלי"ך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' ולכבד מכבדיו ובוזיו

2 יקלו. מה תשיב על תוכחתו על מה שכתבת שאני מתיר

3 לבעל דין לילך לערכאות וכו' לחייב את הזכאי ולזכות את החייב

4 כאשר אחלוק על חכמי העיר ולא ישמעו דברי. מה תעשה ליום פקודה

5 על אשר כתבת עלי מסר אותנו ביד הערכאות וכו' והקים את אויבינו

6 עלינו לפלילים וכו' ואוי לו למי שעל ידו נהיה כך²¹². מה זה מהרת למצוא

7 עלי משנים קדמוניות²¹³ שחלקתי על כל חכמי העיר בכמה דברים אשר

8 ידעת כי רבים אשר אתי מאשר עמך²¹⁴. מה תעשה לאחרית דבר זה

9 שכתבת כי אלו הם ראשי פרקים א' לאלף או לרבבה מאודותי וכו'.

10 מה תדבר ומה תצטדק במה שכתבת אשר לא כן היה בראות ק"ק

11 התקלות היוצאות מתחת ידי למסור ביד הערכאות לחייב את הזכאי

12 ולזכות החייב וכו' עשו הסכמה ואתה היית העושה ומעשה. מה

13 פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי והרהרת אחר מדותי וכתבת כי

14 היית חושב שאשוב מדרכי בראותי כי שיבה נזרקה בי וכו' ואדרבה גבה

15 לבי להשפיל הוד התורה וכו'. מה תאמר לאדון האדונים אם יוכיחך

16 ויעריך לעיניך באמרך שאשוב מדרכי, על איזה מהם אשוב או על

17 איזה מהם אתודה, האם מהשכמת בית הכנסת והערבתו, או מלימוד בית

18 המדרש, או מהיותי עוסק רוב היום בדין ובצרכי צבור ובגדור פרצות בני

19 העיר²¹⁵, ואין לי פנאי כל היום לדרכים אחרים שאשוב מהם, ואם בזה אני משפיל

20 זיו התורה והדרה על דעתך במה אגביהנה. מה יעשה אדם לי ויחרפני

21 ואשא ואהיה עלוב ולא עולב כמו שהוא נודע ואם על זה תכתו' עלי

22 דלאו ברמות רוחא תליא מילתא וכו', הודיעני על מה תריבני וה' ית' יודיעני

23 דרך זו אלך. מה היה הדבר ביני ובינך כי הקשית את רוחך ואמצת את

24 לבבך לדבר אלי קשות להקל בכבודי ולזלזל בי נגד בני עמי החפצים

[130 ב]

1 בכבודי כמו בכבודך ומדוע הקלותני, הקצור קצרה ידי מפדות ואם

2 אין בי כח להציל ולהשיב, הלא על כי יראת אלהי בקרבי כבד פה דובר

3 חלקות וכבד לשון מדברת גדולות אנכי. מה אנחנו יושבים פה עולם

4 המעשה כי אם להיותנו זוכים ומזכים. על מה ועל מה כתבת

5 שהיה לי להסתלק מלדון דין תורה, תורה לי באצבעך למי עותתי משפט

6 וצדק, כי כל מה שכתבת כבר נתברר לעין כל החותמים²¹⁶ כי לא כן היה

7 ודברי האמת והצדק. מה החתום הזה אשר חתמת שמך הטוב

8 וכינוייך²¹⁷ על דברי קנטור וקלקלה, הבא תבא אתה וקצת

9 תלמידיך המניאים את לבך להשתחות לפני ה' ארצה ולשאל מחילה, היה

10 לי דין שלא למחול חלקי. וכבר שנית בהגהותיך²¹⁸ לחזק כתיבתך

11 בידים רפות ובברכים כושלות תאמץ דבריך הראשונים ולא תציל את

12 נפשך לאמר הלא ש"ב²¹⁹ ואינך צריך להשיב לי יותר ותשובתך הרמתה

13 שמים לרום כי אין לפניו עולה וכו'. מה לנו נרדמים נקום ונקרא בשם

14 ה' אל עולם נזכה ונזכה נרים דגל התורה נגדור פרצות בני

15 עמנו כי זה חלקנו מכל עמלנו ואנחנו באחריתנו נדע מה נעשה

16 שלא נכוה בעולם הבא מחופות חברנו²²⁰ אשר קדמו אלינו שם.

17 מה הנה שבע כבשות האלה²²¹ צאן מרעית ה' אשר הצבנו לבדנה, אדם

18 הם כרם ה' צבאו' בית ישראל ונטע שעשועיו, ואנחנו ללעג

19 וקלס ביניהם וקצתם שמחים לגיל ואשמים בראשנו²²². ואם לעת כזאת לא

20 נגיע לקדש שם כבוד מלכותו, מה נעשה לאחריתנו ואי חשבון ניתן לו

21 ית', אם תשוב ואשוב, לפני קדושת שמו נעמוד לשרתו ולברך בשמו

22 כל הימים אשר אנחנו חיים על האדמה ונזכה לחיי העולם הבא וכו'.

23 ית' יטע בלבנו אהבה ואחוה ושלום.

נאם המבי"ט לארץ²²³

נספחות

א. שנות לידתו ופטירתו של המבי"ט

שנת לידתו, שנת עלייתו לצפת ושנת פטירתו של המבי"ט, נקבעו על סמך העדות המסורה בידינו מנכדו של המבי"ט – ר' משה, בהקדמתו לספר צפנת פענח (ויניציאה שנת הזא"ת) של אביו ר' יוסף מטראני. באותה הקדמה, ד"ה זה היום, הוא כותב: “ואשר על ידו השני אחיו החכם המרומם כממ”ר יוסף מטראני ז"ל אביו של הרב זקני אדוני משה ז"ל אשר נולד לו בשנת סר"ה קנאת אפרים בעיר שלוניקי יע"א והוא נער לא ימיש מתוך האהל כי בא לעיר אנדרינופלי ויצק מים על יד הרב דודו… ובהיותו כבן י"ח שנה עלה לארץ הצבי צפת תוב"ב… ושפט את ישראל נ"ד שנים כמנין ד"ן ידין עמו ונתבקש בישיבה של מעלה בשנת משה עלה …“. צונץ²²⁴ קבע על פי זה את שנת לידתו של המבי”ט לה"א רס"ה, שלא כדעת החיד"א²²⁵ ואחרים. הוא סומך בעיקר על ראשית דבריו של ר' משה בהקדמה הנ"ל “אשר יצאו ראשונה באו מעיר טראנה מהפוליא שנת עת הזמי”ר הגיע לפ"ק". אם יצאו שני האחים ר' אהרן ור' יוסף מטראנה בשנת ה"א רס"ב, היאך יכול היה – שואל צונץ – המבי"ט להולד בשנת ה"א ר"ס בשאלוניקי. אבל, טענתו אין בה ממש, שהרי “לפ”ק" אינו נמצא כלל בהקדמתו של ר' משה ואינה אלא הוספה של ר' דוד קונפורטי בקורא הדורות²²⁶. מעתה אין איפוא כל הוכחה ש"הזמי"ר" מנינו ה"א רס"ב ולא ה"א רנ"ז. ולא זו בלבד, אלא שיש ראיות מכריעות הפך דעתו של צונץ. לפי עדותו של ר' משה הנ"ל עלה המבי"ט לצפת בהיותו כבן י"ח. ברם, המבי"ט עצמו העיד²²⁷, שכבר בשנת הרפ"א היה בצפת, ואם כן לפי שנת הלידה שקבע צונץ לא היה המבי"ט באותה שנה אלא בן ט"ז²²⁸. יתר על כן, באותו קטע מספר המבי"ט שכבר בשנת הרפ"א היה מן הראשונים לכל דבר שבקדושה ונדרש לענות לכל הספרדים שנתיישבו בעיר בשאלותיהם, וזה דבר שקשה מאד לקבלו, שיהא צעיר בן ט"ז פוסק הלכות בעיר מלאה חכמים.

עדות מפורשת של המבי"ט עצמו על שנת הולדתו נמצאת בתשובתו הראשונה²²⁹ על ענין הגט שנתן הבחור שמואל בויניציאה ושלרגליו נתעוררה מחלוקת עצומה בין רבני איטליה. אותה שעה היה המבי"ט “קרוב לבן שבעים שנה ונתנו על ידי גיטין הרבה יותר ממה שנתנו על יד שום חכם מחבירי בני גילי”. הגט הנ"ל ניתן בשנת ה"א שכ"ו ובאותה שנה הופיעו דברי המכשירים ודברי הפוסלים בשני ספרים נפרדים²³⁰. כפי שיוצא מתשובת המבי"ט ראה אמנם את שני הספרים האלו והוא נושא ונותן בתשובות שנדפסו בהם אלא שמן הסברה בלבד כבר היה ניתן לומר שבודאי לא נכתבה תשובתו עשר שנים לאחר המאורע, כפי שעלינו להניח לפי צונץ. ברם, אין אנו צריכים בזה לסברה. בטופס הספר “הצעה על הגט” הנמצא בספריית הסמינר בניו־יורק נכרכו בסופו שתי התשובות של המבי"ט בהעתק כת"י²³¹ והנה בסופה של התשובה השניה נמצאת בצד חתימתו של המבי"ט הוספה שנשמטה בדפוסים וז"ל “יום ד' ג' לאדר שני שנת השכ”ח ליצירה". אנו למדים איפוא שבשנת שכ"ח היה המבי"ט קרוב לבן שבעים, ואין מעתה ספק ששנת הולדתו היתה שנת ה"א ר"ס.

את שנת פטירתו של המבי"ט מזכיר ר' משה הנכד פעמיים. בהקדמה לתשובות אביו המהרי"ט חלק א, הוא כותב: “בבא השמש ויתאבכו גאות עשן בליל ראשון שלשה ועשרים בניסן בשנת משה עלה…”, וכן בהקדמה לצפנת פענח הנ"ל: “ואחר פטירת רבו²³² בצפת עמד על כנו… ושפט את ישראל נ”ד שנים כמנין דן ידין עמו ונתבקש בישיבה של מעלה בשנת משה עלה… ביום טוב אחרון של פסח". בדומה לכך מוסר גם ר' שלמה בנו של המבי"ט בהקדמה לתשובות אביו: “שהרצה דברים לפני הרב… כמהר”ר יעקב בירב זללה"ה עד שנת משה עבדי מת". צונץ²³³ מחליט על סמך הפיסקא הראשונה מן ההקדמה לצפנת פענח ששנת פטירת המבי"ט היתה ה"א שמ"ה, כיוון שבשנת ש"מ לא נפל כ"ג בניסן ביום א. אולם אף כאן אין לקבל את תאריכו של צונץ. שתי ראיות מכריעות הביא קאססל בהערותיו לקורא הדורות²³⁴, ויש להביא ראיה נוספת. ר' יוסף בנו השני של המבי"ט כותב ב"התנצלות בן הרב המחבר" שבראש תשובות המבי"ט וז"ל: “פן יאמרו ממנו ומאתי יצאו כבשים… ואני מתרפה במלאכת שמים… הודעתי נאמנה כי זה מ”ח שנה בהתאסף ראש שבטי ישראל אל עמיו ז"ל שנת הש"ם בהלקח חן וכבוד מעל ראשי". התנצלות זו נכתבה להוצאה הראשונה של תשובות המבי"ט בשנת שפ"ט, ונכתבה איפוא לפני השנה הנ"ל. צא משפ"ט מ"ח שנים ואנו באים לשנת שמ"א. נמצינו למדים שההתנצלות נכתבה בשנת שפ"ח והמבי"ט נפטר בשנת ש"מ²³⁵.

עלתה בידינו איפוא ששנת לידתו של המבי"ט היתה ה"א ר"ס. מאחר שלדברי נכדו ר' משה עלה לצפת בהיותו כבן יח, הרי ששנת העליה היתה רע"ח בקירוב. בשנת רפ"א בהיות המבי"ט כבן כא זכה להכרה ומעמד של מורה הוראה בין בני העיר, ובשנת רפ"ה נתמנה לעמוד בראש קהילת בית יעקב. בהיותו כבן ל, בשנת הר"צ, התחיל להרצות דברים לפני מהר"י בירב²³⁶ ונפטר בשיבה, בשנת השמונים לימי חייו, בשנת ש"מ.

ב. לבירור שנות פטירתם של רבי משה אלאשקר ורבי יעקב בירב

שנת פטירתו של מהר"מ אלאשקר נקבעה בתאריכים שונים: רצ"ה, רצ"ח, ש"א וסמוך לשנת ש"ב²³⁷. ברם, אין ספק שבשנת ש"ב היה עדיין בחיים. בהערה שהוסיף המבי"ט לפסק דינו הראשון בענין הכתובה²³⁸ נאמר כך: “ומפני שחלקו עלי קצת חכמי העיר יצ”ו הראיתי הפסק לחכמים אחרים… וגם ה"ר משה אל שקר ז"ל כתב כן מירושל' וה"ר דוד ן' זמרא ממצרים ששלחתי לשאול את פיהם". בנוסח דומה לזה הוסיף המבי"ט הערה לפסק אחר באותו עניין²³⁹ “אח”כ נגמר הדין כמו שפסקתי… וגם החכמי' ה"ר משה אל שקר וה"ר דוד ן' זמרה חכמי מצרים²⁴⁰ הסכימו למה שפסקתי". פסק דינו הראשון של המבי"ט נכתב ונחתם על ידו “בי”ב לניסן שנת הבק"ר אור". המחלוקת בינו לבין מרן בענין הכתובה החלה איפוא בשנת “הבק”ר", ולאחר מכן היתה חליפת דברים ארוכה בין שניהם בעיקר העניין, שבעקבותיה כתבו שני החכמים ר' דוד אשכנזי ור' יצחק הכהן פסקים הנוגעים לפרטים ידועים מאותה מחלוקת. חילוקי דעות אלה הם שגרמו לו למבי"ט, לפי דבריו, לפנות אל ר' משה אלאשקר והרדב"ז בבקשת הכרעה. יש איפוא להניח שפניה זו לא נעשתה מיד, אלא לאחר שהמחלוקת כבר היתה בעיצומה, ועל כך עלינו להוסיף גם את הזמן שעבר ממשלוח השאלה עד לקבלת התשובות. כשהוסיף המבי"ט את הערותיו הנ"ל כבר לא היה מהר"מ אלאשקר בחיים, שהרי בהערה הראשונה מזכירו המבי"ט בברכת המתים. השאלה היא רק אימתי נוספו הערות אלו. עיון מדוקדק בלשונן מוכיח שנוספו בסמוך לכתיבת הפסקים, שהרי בהערה הראשונה אין המבי"ט מעיד אלא ששני החכמים הסכימו עמו ואילו בהערה השניה הוא כבר מעיד גם שכך נגמר הדין. ההערה הראשונה נוספה איפוא מיד לאחר שהגיעו הפסקים. מכאן אנו למדים שמהר"מ אלאשקר נפטר זמן קצר לאחר ניסן שנת הבק"ר. י"ב לניסן שנת ש"ז חל בשבת. נמצא שהפרט “הבק”ר" אינו אלא ה"א ש"ב²⁴¹. הוא נפטר איפוא, בסוף שנת ש"ב או בראשית שנת ש"ג.

קביעות מובנו של “הבק”ר" כנ"ל מביאה אותנו להכרעה גם בקביעת תאריך מותו של מהר"י בירב, שהוא שנוי במחלוקת עד עכשיו²⁴². הדיון בענין זה סובב כידוע על פירוש הפסקא שבתשובת המבי"ט “נשאלה לרב הגדול כמה”ר יעקב בירב ז"ל ולא הספיק להשלימה עד שנתבקש בישיבה של מעלה ליל שבת ר"ח אייר שנת אש"ה". מנין אש"ה יש פותרים אותו ה"א ש"ו ויש ה"א ש"א. על סמך קביעת הבק"ר לש"ב נראה ברור שהדעה השניה היא הנכונה. בתשובתו השניה של מרן²⁴³ נגד המבי"ט בענין הנ"ל²⁴⁴ הוא כותב לאמור “כי כבר בא מעשה לידו שניתן גט על ידו והיה בו גמגום שמא היה בו צד אונס… והראתי לו תשובת הרשב”א ותשובת הר(א)“ש בר צמח להתיר… ובין כך ובין כך בא מורנו הרב ז”ל לעיר והתירה"²⁴⁵. הרי שסמוך לשנת הבק"ר כשכתב מרן את פסקו זה כבר לא היה מהר"י בירב בחיים. יש להוסיף כי הדבר מוכרע גם מגופה של המחלוקת, אילו היה הרב עדיין בחיים בשנת ש"ב לא יתכן שהיה המבי"ט מבקש הכרעה ממרחק ולא היה פונה אל רבו²⁴⁶ ומעצם העובדה שהמחלוקת הגדולה הראשונה פרצה בין מרן למבי"ט בשנה הנ"ל.

כיוון שסוגיא דעלמא נוטה יותר לדעה הראשונה, נראה לי ראוי להוסיף סמוכין לאמיתותה של הדעה השניה. באחת מתשובותיו כותב הרדב"ז “וכן הסכים על ידי הרב כה”ר יעקב בירב ז"ל על מעשה שאירע בימיו"²⁴⁷. תשובה זו עונה על מחלוקת שפרצה בין שני חכמים בשאלוניקי על שטר בירורים שהוסכם עליו “בחמישי בשבת יום שמיני עצרת שנת הש”ב" ועל פסק פרנסים מ"יום ששי כ"ד לשבט". אף שני תאריכים אלו אינם מתאימים אלא לשנת ה"א ש"ב.

דבר זה ואף דברים הנוגעים לתולדות מהר"מ אלאשקר נלמד מאחת מתשובותיו של החכם האחרון. באותה תשובה הוא כותב “ואמנם בנקשר בשלשלאות בתוך הספינה כפי הנראה לא שמעת הדברים כהוייתן ועקרן של דברים כי היום קרוב לששה או שבעה שנים שלח הרב ר' אליהו יצ”ו לראות את דעתי בדבר זה ואני כתבתי לו אז דאין ולאו ורפיא בידי ולא אכניס עצמי… אבל אם נסתיי' הדבר לפניך ובפרט אם יהיה שם חכם אחר מתיר כמותך בעיניך עשה וכפי הנראה שחשש גם הוא לדעתי ולא עשה מעשה והנערה נשתמדה והלואי שהיה מתיר אותה וסומך על דעתו ולא היה שת לבו לדעתי ובפרט אם היה²⁴⁸ חכם אחר או חכמים אחרים מתירים כמותו הלא תראה כי הרב כמהר"ר יעקב בירב ז"ל הורה בה להתיר בתשובה בחיי ראשי כי נראו דבריו בעיני ואע"פ שהיו הפך הסכמתי ודעתי ואיך הייתי אני קובל עליו וגוער בו כמו שכתבת אחר שהרשיתיו לעשות כפי מה שיראו אותו מן השמים"²⁴⁹. מלשונו של מהר"מ אלאשקר ברור כי בשעה שכתב את תשובתו לר' אליהו כבר ידע מתשובת מהר"י בירב והוטבה בעיניו אף־על־פי שהיתה נגד הסכמתו, אלא שלא רצה לעשות מעשה.

תשובתו של מהריב"ר הגיעה אלינו בקובץ תשובותיו, סי' יג. והיא ללא ספק זהה עם השאלה שאנו מוצאים בשו"ת בנימין זאב וממנה אנו למדים, שהמקרה קרה בשנת ר"צ²⁵⁰. מהריב"ר נשאל על כך ה שנים ויותר לאחר המעשה²⁵¹, היינו בשנת רצ"ה בקירוב. לצד אחר מוסר מהר"מ אלאשקר שאת תשובתו הנ"ל כתב שש או שבע שנים לאחר שנשאל על ענין הנקשר בשלשלאות, ובאותה שעה ידע מתשובת מהריב"ר, הרי שעלינו לקבוע את זמן כתיבת התשובה ההיא בשנת ש"א או ש"ב. באותה תשובה אף הוא מזכיר את מהריב"ר בברכת המתים²⁵².

לקביעת זמנה של תשובת מהר"מ אלאשקר הנ"ל יש סמוכין גם מצד אחר. שאלה זו שעליה משיב החכם הנ"ל באותה תשובה נמצאת גם בשו"ת הרדב"ז²⁵³ וההתאמה היא גם בשמות האנשים ומקום המאורע, שאנו יכולים לקובעו בבטחון לשנת רצ"ח. אותה שנה וכשלאחריה מהר"מ אלאשקר היה עדיין במצרים²⁵⁴. בקונטרס השלישי של הרלב"ח במחלוקת הסמיכה²⁵⁵ הוא כותב לאמר “אח”כ עלה לכאן החכם השלם כמה"ר משה ן' אלאשקר יצ"ו לחונן עפרות חרבות ירושלם". קונטרס זה נכתב לא יאוחר מסוף שנת רצ"ט, שכן באותו קונטרס²⁵⁶ כותב הרלב"ח “מעשה הסמיכה לא יש כי אם שנה”. נמצינו למדים שהיתה עלייתו של מהר"מ אלאשקר לירושלים תוך שנת רצ"ט.

והנה על אותה שאלה מקנדיאה שעליה השיב מהר"מ אלאשקר את התשובה הנ"ל מצינו בקובץ תשובותיו שלשה פסקים נוספים. על הראשון שבהם (סי' קיא) נמצאת כתובת זו “שאלה מרבני קאנדיא יצ”ו". ואילו על השני (סי' קיב) לשון הכתובת היא “אחר כל אלה הדברים שלח חכם אחד מחכמי קוסטנטינה יע”א תשובתו לאסור… וקנטר והטיח דברים כנגד המתיר ושלחו אלי לירושלם תוב"ב ממצרים יע"א לראות מה טיבה"²⁵⁷, וכיוצא בזה גם בראש הפסק השלישי “גם זאת התשובה בענין שלמעלה לחכם אחר… שלחו אותה אלי ממצרים לראו' מה טיבה” (סי' קיג)²⁵⁸. שתי התשובות הנ"ל נשלחו למצרים כתגובה על תשובתו הראשונה, היינו סי' קיא²⁵⁹. מסתבר איפוא שהשולח היה החכם האוסר מקנדיאה, שביקש לסמוך את פסקו בפסקיהם של חכמי תורכיה. מכאן, ומן העובדה שממצרים היו מעבירים את הפסקים לירושלים, נראה שאת תשובתו הראשונה כתב מהר"מ אלאשקר עוד בהיותו במצרים, כיוון שידעו שהוא מתיר העבירום אליו לראות מה טיבם²⁶⁰.

העיון בסי' קיא מלמדנו שהתשובה נכתבה לשני החכמים החולקים²⁶¹, ר' אליהו ור' יודא²⁶², כמו כן אנו למדים משם שיחד עם השאלה בדבר העגונה נכללה גם שאלה אחרת שעליה סירב מהר"מ אלאשקר להשיב, שכן הוא כותב בסוף הסי' “מה שלא השבתי על השאלה האחרת לפי שלא היו העדויות כתובין ולא המשא והמתן אלא מכמהר”ר יהודה לבדו ולאו אורח ארעא אלא עד שתבוא מיד שניהם כגון זו²⁶³… וכ"ש בראות שהכונה לקנטר ולהגזים על חבירו שאין מן הראוי לקרותה ואפילו לראותה עד שיבא דבר שניהם". אנו למדים איפוא שאף־על־פי שהשאלה הראשונה נשאלה על דעת השנים הרי השואל היה ר' יודא והוא הוסיף על דעת עצמו את השאלה השניה בלווי דברי קינטור והגזמה ורק נימוקיו שלו. עובדה זו מבארת הטון שבו נכתבה התשובה הראשונה, שהוא מלא חיבה והערכה לר' אליהו עם זילזול ועקיצה גלוייה בר' יודא. לעומת זה מופנית התשובה שבסי' קיד לחכם אחד, ללא הזכרת שם, בה מייסר אותו מהר"מ אלאשקר בשבט לשון ודברים קשים כגידים. תשובה זו כוללת שורה שלימה של השגות על תשובה שכתב אותו חכם אל המהר"מ אלאשקר עצמו²⁶⁴ בענין העגונה הנ"ל וענין אחר הנוגע לקידושין בפני שני אחים. מי הוא אותו חכם וכיצד נתגלגל ענין הקידושין לכאן אנו למדים מתשובה אחת (סי' כט) של מהר"מ מפאדואה. באותה תשובה מביא החכם הנ"ל כמה וכמה מן ההבאות שעליהן משיג מהר"מ אלאשקר, בשם ר' יודא ובתוכן גם הבאות מענין הקידושין. השגותיו של ר' יודא בענין העגונה מכוונות בודאי נגד התשובה שבסי' קיא, וכך יוצא גם מדברי מהר"מ פאדואה בתשובה הנ"ל: “וראש דבריך בפסק הראשון²⁶⁵ היה סבה לכעס הגדול הזה בדברי' האחרונים”²⁶⁶. אבל, ההשגות על ענין הקידושין מוכיחות שמהר"מ אלאשקר השיב גם בענין זה נגד דעתו של ר' יודא.

והנה סמיכותם של שני העניינים הן בתשובת מהר"מ אלאשקר והן בתשובתו של מהר"מ פאדואה²⁶⁷ מעלות את ההשערה כי אותה השאלה האחרת שהמהר"מ אלאשקר לא השיב עליה בסי' קיא הוא ענין הקידושין. נראה שלאחר מכן שלח ר' יודא שנית לשאול על ענין הקידושין בצירוף המשא והמתן, אולי יחד עם הפסקים של חכמי תורכיה. וכיוון שעל־ידי כך נוצר הרושם שהשאלה באה משניהם השיב מהר"מ אלאשקר גם על שאלה זו. השערה זו יש לה סמך בסי' קיד. לאחר שמהר"מ אלאשקר מזכיר את שני העניינים הנ"ל, הוא כותב: “ולא די לי טעיותיך ודמיונות הבליך… אלא שהיית מתהלל במתת שקר ורצית להבאיש את ריחו לפני כל יודע דת ודין ולהתכבד בטלית שאולה עשויה מן הגרדין אף כי אנכי לא השבתי אלא על דבריך ודבריו בחשבי כי השאלות בו מאת שניכם וכתבת עליו בלי ידיעתו שנית…”. הדברים מכוסים במעטה המליצה, מכל מקום ברור שהמהר"מ אלאשקר מאשים את ר' יודא בכך שהטעהו בנסוח השאלות (בסי' קיא ברור שלא היתה הטעייה כזאת, כן יש לשים לב שכאן מדובר בשאלות בלשון רבים) שכאילו באו משניהם ובאמת לא באו אלא מר' יודא²⁶⁸. ואמנם מוצאים אנו פסק ארוך של מהר"מ אלאשקר בענין הקידושין במקום אחר²⁶⁹ ומשם אנו למדים שהיו לפניו נימוקי שני הצדדים²⁷⁰. אלא, שמגביית העדות באותו ענין²⁷¹ אנו למדים שהמקרה של הקידושין קרה ביום האחרון של חוה"מ פסח שנת הרצ"א. והנה כפי שנוכיח להלן נכתב גם אותו פסק ע"י מהר"מ אלאשקר בהיותו בירושלים, היינו לכל המוקדם בשנת רצ"ט, ואם כן הדבר מתמיה שיהיה ר' יודא שואל על ענין העגונה ושותק בענין הקידושין, ורק לאחר מכן יחזור וישאל גם על אותו ענין. לפי ההשערה האמורה הדברים מובנים יפה, שהרי באמת שאל על שני הענינים גם בראשונה אלא שלא נענו רק על אחד. מעודד מפסקיהם של חכמי תורכיה חזר ר' יודא ושאל גם ענין הקידושין, שלא בידיעת ר' אליהו.

סי' קיד ודאי שנכתב בירושלים, שכך יוצא מדברי מהר"מ אלאשקר: “ואח”כ שלחו לי לכאן לירושלם תוב"ב כל תשובותיך ודמיונותיך"²⁷². אבל ברור שהפסק של מהר"מ אלאשקר בענין הקידושין גם הוא נכתב שם ולשם שלח ר' יודא את השגותיו²⁷³. בסוף סי' קיד כותב מהר"מ אלאשקר: “עוד כתבת בחתימת דבריך על החכם השלם כמה”ר לוי נ"ר דהמתיר האסור נקרא דיינא רשיעא ואם כן שהתיר האסור לפי דעתך המדומה הנה הוא נקרא דיינא רשיעא … גם לפי שלא הביא ראיה לדבריו כתבת עליו שלא צדקו דבריו… והעבודה שלא העמדתי אותו על דבריך אלו כי הוא אדם קפדן דאוריתיה מרתחא ליה ובלי ספק כי היה מיסרך… ומה שכתבת עליו שלא הביא ראיה לדבריו כלום צריך להביא ראיה על עדות שני אחים… אף כי הוא ראה כל הכתוב לעיל ומה ראיות ברורות היה מביא יותר מהכתובות שם והוא חתם תחתיהן וכ"ש שכפי הנראה שזייפת דבריו וכתבת עליו שכתב כי לא נאמרו דברים הללו אלא במתיר את האסור לא במתיר את המותר ע"כ ולא צדקת בדבריך כי הוא לא כתב אלא ולאו דיינא שריינא אנא דלא שרינא אלא מה דשרי מדינא ע"כ וכתב זה לפני שקראת לחברך דיינא שריינא עם היותו אומר האמת ומתיר את המותר אמ' הוא גם אני מתיר כמותו ולאו דיינא שריינא אנא"²⁷⁴. ר' לוי זה הוא בודאי הרלב"ח שהרי בתשובותיו²⁷⁵ אנו מוצאים פסק קצר בלי ראיות בשני העניינים כמעט באותו לשון המובא לעיל, ולפי דבריו לא אמר את דעתו בענין זה אלא מפני שלא היה יכול לסרב לבקשת מהר"מ אלאשקר.

לאור כל האמור לעיל היה מהלך הפולמוס כך: לפני עלותו לירושלים כתב מהר"מ אלאשקר את פסקו הראשון, היינו סי' קיא, בענין העגונה. לאחר מכן הגיעו למצרים פסקיהם של חכמי תורכיה ושאלה מחדש בנוגע לענין הקידושין, כל זה נשלח למהר"מ אלאשקר לירושלים. אז כתב את תשובותיו נגד חכמי תורכיה והשיב גם על ענין הקידושין. כיוון ששני העניינים היו כרוכים יחד הסכים הרלב"ח עמו בשניהם. על תשובה זו השיב ר' יודא למהר"מ אלאשקר לירושלים ובתוך דבריו תקף גם את הרלב"ח. סי' קיד הוא תשובה על תשובת ר' יודא האחרונה.

חליפת דברים ארוכה ומיגעת זו, שהתחילה בשנת רצ"ח או רצ"ט נמשכה ללא ספק שנים אחדות וקרוב לודאי שסי' קיד נכתב בשנת ש"א או ש"ב. והנה באותו סי'²⁷⁶ כותב מהר"מ אלאשקר “מעיד אני עלי שמים וארץ שהרי אני כבן שבעי' וחמש שנה”. אין להקדים את התשובה לשנת ש"א ואין לאחרה הרבה משנת ש"ב. נמצינו למדים איפוא שמהר"מ אלאשקר נולד בשנת רכ"ו־רכ"ז. והיו ימיו שבעים ושש שנים בקירוב²⁷⁷.

בשנים האחרונות עסקו חכמים בחיי ר' דוד ן' אבי זמרה (1479?־אחר 1571) ובחיבוריו¹. כבן שלוש עשרה שנה היה בצאתו עם המגורשים מספרד. עלה לצפת ולאחר מכן התיישב בירושלים. ארבעים שנה חי במצרים ובהיותו קשיש חזר והתיישב בירושלים, לפני שנת שי"ג. לא עברו שנתיים ימים וחזר ועקר לצפת, ושם נפטר בהיותו בן תשעים ומעלה.

בזמן האחרון נדפסו כמה מתשובותיו שבכתב־יד. אחת פירסם אלכסנדר מארכס ז"ל והיא בענין יהודי הודו². שמחה אסף ז"ל פירסם תשובה המלמדת על יחסו למדע ולפילוסופיה³. אף הוא הו"ל מכתב שלו שנמצא בגניזה, בענין סוחרים מויניציאה⁴, וד"ר צבי יעקב צימלס פירסם שמונה תשובות⁵. אף אגרתנו מקורה גנזי קהיר, מאוסף קויפמן שבאקדמיה למדעים בהונגריה. תבניתה 22X16 ס"מ. בקצה הימני נקרע חלק ממנה. פרט לזה האגרת שלימה ואפילו הכתובת מצויה בה.

כותב האגרת הוא משה בנימין בן יעקב ממצרים, ושלח אותה לרבי דוד ן' אבי זמרה בירושלים, כלומר בין השנים שי"ג־שט"ו. האגרת מכוונת היתה להישלח עם פסק דין ויש בה כדי להפיץ אור על החיים הפנימיים של יהודי מצרים באמצעה של המאה הט"ז. ר' משה בנימין נטרד בימי הפסח להשכין שלום והלך עם ר' משה דמוהי⁶ אל ר' יעקב תיבון⁷, אחד היריבים, כדי לקרב את השלום. “המועאלם” שלמה, שעמו היה הריב, עשה כנראה עבירה והתחרט על מעשהו, הודה על חטאו בפני עשרה ואף ביקש מבית־הדין להלקותו פעמיים מלקות וקיבל על עצמו לצום בכל חמישי בשבת משך שנה תמימה. גם לאחר כל זה גידפו ר' יעקב תיבון, ובראותם זאת הסתלקו. מבין השיטין יש להסיק שר' יעקב תיבון הגדיל את המשטמה בהטילו נידוי על איש ריבו. תלמידי הישיבה השיבו בחרם “אדרבה” (מונח לנידוי נגדי)⁸ והודיעו לו על כך. חרם ממין זה לא היה נדיר בתקופה ההיא⁹. כותב האגרת מעולם לא נהג בכך ואף־על־פי־כן הוכרח להכיר בתוקף הנידוי.

השאלה הזאת הוצעה, איפוא, בפני הרדב"ז, כדי שיפסוק את הדין. ר' משה בנימין כתב תשובה על כך ולא הספיק לצרפה לאגרת משום שחש בעיניו ומשום שרצה להשלימה ועתיד היה לשולחה להרדב"ז סמוך אחרי האגרת. בדקתי עד כמה שהשיגה ידי ולא מצאתי זכר לדבריו בכתביו של הרדב"ז (וזאת אישר לי גם צימלס). סבורני שיש לה לאגרת זאת דין של מקור היסטורי וראויה היא לפירסום גם אם פרטי המאורע לא הוחוורו כל צורכם.

האגרת

[חכמם אלים ב]קרבו¹⁰ נזר אליו על ראשו¹¹ הרב המובהק פטיש החזק עמוד הימני נר ישראל מרנא ורבנא יחי [אדני ה]מלך¹² כמהרר דוד ן' אבי זמרה לעולם. הן זאת להשתחות מרחוק אל מול הדרת קדושת תפארת גדולת כ"ת¹³ ולהודיע למכ"ת¹⁴ איך משכתי אחור ימיני להתראות לפני מכ"ת בכתב אמת ואחר עד עתה כי קוינו לשלם ולא עלה על הלב שתתפשט המחלוקת כ"כ¹⁵ כי מכ"ת יתמצע בין הב' כתות ויתווך שלם ביניהם. והנה ידוע לכל איך טרחתי ויגעתי לתווך שלם ביניהם מ[חמ]ת המחלוקת וכל ח' ימי חג המצות לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי יומם ולילה ולא זכיתי. ופעם א' הלכתי אני והחכם המעולה כה"ר משה דמוהי נר"ו אצל החכם המעולה כה"ר יעקב תבון נר"ו לתווך שלום קודם שאמרו לו א[בוא] לתווך שלם והוכחנו אותו כדי להכניעו קצת כדי שיבא לברית שלם, כי המעלם כה"ר שלמה נר"ו נתרצה כבר. והשיב כי לא היה אומר זכור מעשיך הראשונים¹⁶, רק הוא יאמר כי עתה עושה יותר מזה, כי היכן היא התשובה שעשה. והשבנו לו כי תשובתו ידועה לכל כי כבר עשה תשובה שקבץ מעצמו יותר מי' בעלי תורה ובכה והתודה בפניהם סתם כדברי הר"מ ב"מ זל¹⁷ דהוא מארי דאתרא, וגם כי לא נחשד על עבירה אחרת והכל¹⁸ יודעים על מה היה מתודה וסופו [כרישא] דמי, ובו ביום לקה ב' מלקיות בפני ב"ד… כי¹⁹ הגידו ב' בעלי תורה שהתענה בכל שבוע ביום ה' קרוב לשנה אחת. וכראותינו דברי חרופים יצאנו והלכנו.

אחר זה נתקבצ[ו] התלמידים ואמרו לו אדרבה²⁰ והלכו ב' מהם להודיעו, ואז הוכרחתי להשיב ולחתוך פסק דין בקוצ[ר] על מה שנשאלתי, ועתה הנני מסדרו באורך כי לא יכולתי להכינו לשולחו ע"י הרץ הלז, כי הייתי חושש מעיני, גם כי חשבתי שיהיה שלם ואשלחנו בקרוב לפני מכ"ת כתלמיד המרצה הלכה לפני רבו ודעת מכ"ת הצלולה והנקיה והרחבה מני ים תכריע. והאמת כי נלע"ד אחר שהתו[דה] כנ"ז לעיל לומר לו בקבוץ גדול הדברים ההם המגונים נותנים טעם לפגם²¹ ולחזור ולומר הדברים ההם יותר ויותר מגונים בפני כמה חכמים שחל נדוי התלמידים בדיעבד. ונראה כי ל[א] היו ראויי' לעונש נדוי ושמתא גם אם נאמר שטעו כי חשבו לעשות מצוה לכבוד רבם ובפרט שעשו כהוראת קצת חכמים וכמו שהוכחתי בראיות בפסקי. והאמת כי לא נמצאתי בנדויים כלל מתחלה ועד סוף כי נשמ[ר]תי מהדבר הזה משום הא דבמערבא ל[א] ממנו אשמתא וכו'²². אמנם כשנשאלתי הוכרחתי להשיב ועתה שמעתי אומרים איך מוסיפי' לומר איך הוא פסול לעדות להוסיף במחלוקת הבו דלא לוסיף. י"ר שלא תהיה מחלוקת זו לפוקה.

ולכאורה נר' כי אין זו צריכה לפנים מכמה טעמי, [ח]דא כי עד עתה מפיו אנו חיי'²³ כי לא נתקבלה עדות בב"ד [ע"ב] ובפני בעל הדבר וכל הנפסל בעבירה²⁴ אם העידו עליו ב' עדים שעשה עבירה פלו' אע"פ [שלא התרו בו שהרי אינו] לוקה הרי זה פסול לעדות. אבל אין אדם נפסל בעבירה ע"פ עצמו. כיצד, הרי שבא לב"ד ואמר ו[כו'] וכן [א]ם אמ' שאכל נבלה וכו' אינו נפסל עד שיהיו שם ב' עדים וכו' ומה שכתב הר"מ ב"מ ז"ל פי"ב מה' עדות²⁵ ופשוט ומוסכם הוא. ועוד כי כבר שב בתשובה והתודה ככל הנז' לעיל. ועוד כי גם להראב"ד שצריך לפרסם התשובה²⁶ במפורסמות איפשר דנדון דידן לא [א]יקרי כ"כ מפורסם כיון דלא עשה העבירה בפרסום ולא נתקבלה עדות ב' עדים בפני ב"ד ובפני בעל הדבר. עוד כי בעת שיצא הקול הלך לפני ב"ד של ג' והענישוהו כראות עיניהם וקבל עליו את הדין כפי מה שחייבוהו. ואי לא תימא הכי דבנדון דידן כשר וכשר הוא לעדות לא שבקת חיי לכל בריה²⁷ ודי בזה עתה באפס פנאי כי הרץ נחוץ לא אאריך עוד רק להתנפל לפני מכ"ת לכבות האשים המתאוששים ולהשקיט כאב המכה ושב ורפא לה לבוא לידי גמר גזרת השלם כאשר גזר מכ"ת ואדון השלם ישפ[ו]ת לירושלם ולכל עמו ישראל אמן, והנני נרצע לגזרת מכ"ת בכל כל ותגזר אומר אמרות טהורות. ואני תפלה לאל חיי ירומם כסא הוד תפארת גדולת מכ"ת ולהטיב אחריתו מראשיתו. כיש את נפשו המלאה לה משפט צדקה וחסד חכמה בינה ודעת ויראת ה'²⁸ מאהבה ויש את נפש עבדו נרצע לגזרתו זעירא דחבריא

יום ו' פרש' השיב את חמתי מעל בני ישראל

לכן אמור הנני וכו' את בריתי שלום²⁹

משה בנימן

[ב]ן לאא הענו

הקדוש כמהר

יעקב תנצבה'

וש'

[… הרב ה]מובהק פטיש החזק עמוד הימני נר ישראל מרנא ורבנא יחי אדוננו המלך כמהרר [דוד ן' אבי זמרה לעולם]

לירושלים עה' תובב ממצרים

אמר בניהו: לשון התעודה מורה שמחלוקת פרצה בין רב תקיף ובעל עמדה ובין אחד מראשי הקהל שהחזיק ישיבה וראש הישיבה שלו. אף התלמידים לקחו חלק במחלוקת.

ר' יעקב בן תיבון היה מחשובי חכמי מצרים. תחילה באלכסנדריה³⁰ וכנראה שמשם נקרא לשמש רב במצרים. הוא עמד בקשרים עם חכמי צפת. תשובה שלו להתיר יין מקאנדיאה שמהלו בו מעט דבש ונשלח למצרים בחביות “בספינה שכולה גויים”³¹, כתב עליה ר' יוסף קארו: “יפה השיבו החכם הר' יעקב תבון על כל דבר ודבר”. אף הוא החליף שאלות ותשובות עם הרדב"ז³². הוא ור' משה דמוהי נמנו עם שבעה ראשי וחכמי קהילת מצרים שהצטרפו להכרזת החרם על מתנגדו של דון יוסף נשיא, סמוך לפני שנת של"ג³³. ואין הוא, איפוא, ר' יעקב בן תיבון קרובו של ר' יששכר ן' סוסאן שנפטר לפני שנת שכ"ד³⁴.

הריב היה בינו לבין ה"מועאלם" שלמה. תואר זה מלמד שהיה קרוב למלכות ונשא משרה רשמית, ובתוקף תפקידו היו דבריו נשמעים בקהל³⁵. שנים מחכמי מצרים ביקשו לתווך שלום ביניהם, והם ר' משה בנימן, כותב האגרת, ור' משה דמוהי, מגדולי רבני מצרים, ולא עלתה בידם. הדבר הובא בפני הרדב"ז עוד לפני כן, שכן בראש האגרת נאמר שסבורים היו “כי מכ”ת יתמצע בין הב' כתות ויתווך שלם ביניהם". מקבל האגרת לא יכול היה להבין פרשת המחלוקת אם לא קדמה לו ידיעה עליה. ואף זאת, כל עניין התיווך נכתב בדרך התנצלות, כאילו הופנתה תרעומת אל חכמי מצרים כיצד לא טרחו להשלים בין הכיתות המריבות.

מהו, איפוא, המאורע הזה? דומה שבמה שמקור זה עני עשיר מקור אחר. חכמי צפת נשאלו על ריב שהיה במצרים בין אחד החכמים ו"השר המעאלם". וראוי להביא כאן דבריהם: “שמע שמענו מצרים מתנודד לא מהמונ' ולא מהמהם כי אם מעיני העדה וקציניה ועמודיה יתפצלון כדור שבן דוד בא שקטיגוריא בין ת”ח ובמקום גילה ושמחת חתנים ממשת' שם היתה רעדה וקפדה ופשתה המספחת בעיר בשווקים וברחובו' כל יומי דאכרזתא טעו בדבר משנה ולבנו יהגה אימה על ריב בני ישראל ועל זה היה דוה לבנו פן תצא כאש המחלוקת ובערה ואין מכבה"³⁶.

המחלוקת פרצה, איפוא, במשתה של שמחת חתנים. ושוב מה שלא מפורש כאן יוצא מתשובות של הרדב"ז ושל המבי"ט, שנכתבו, כנראה, אחרי כמה חודשים ובודאי אחרי שנכתבה אגרתו של ר' משה בנימן: באותה סעודה הוזמן חכם אחד לברך ברכת המזון. חכם אחר שהיה שם והוא ראש ישיבה ולו תלמידים הרבה נפגע מכך ויצא בשעת ברכת המזון. “שהקפיד על שנרא' לו שהיה הוא ראוי יותר ושזילזלו בו במה שלא נתנו לו כוס ברכה לברך”³⁷. כלומר המחאה היתה על המארח. החכם המברך הוא בלי ספק ר' יעקב בן תיבון. הוא נפגש מראש הישיבה ואמר עליו “רשע מרושע אוהב תועבות הוא והמחזיק בידו”; “והיה בתוך קהל ועדה ובתוכם חכמים ובמעמד כולם ביז[ו]הו”. דבריו היו מכוונים, איפוא, לפגוע גם במועאלם, אבל תחילתו של הריב היתה עם ראש הישיבה. שמעו זאת תלמידיו עברו ונידו אותו בבית־מדרשם. “ועמד ראובן [ן' תיבון] בהסכמת קצת חכמים ונדה את תלמידי שמעון, וחזרו התלמידים ובאו לבית ראובן ונידו אותו בפניו וחזר ראובן ונידה אותם”³⁸.

אותה שעה התפתח, כנראה, ריב חדש. המועאלם עמד בודאי לימינו של אותו חכם שנפגע ר' יעקב בן תיבון הכריז עליו נידוי ופירסם עבירה חמורה שעשה. המחלוקת היתה בראשיתה ואף־על־פי־כן הגיעה לנקודת רתיחה מסוכנת “בהשמיע קולם בחוץ בשווקים וברחובות בנידויים וחרמות לא נשאר עד אחד שלא נתערב בא' מן הכתות”³⁹. גם חכמי מצרים נקלעו בריב ולא נשאר, איפוא, מי שיתווך שלום במצרים. הם פנו לא רק להרדב"ז בירושלים אלא גם לחכמי צפת: “ושאלתם ובקשתם על הדין ועל האמת חלף בארץ יהודה בירושלים שטף ועבר עד הגליל, הגיעה אלינו ונצטערנו בצערם”. חכמי צפת מעוררים תמיהה על חכמי מצרים, לא זו בלבד שלא שיככו את המחלוקת בעת שפרצה אלא “נתנו יד ולפני התגלע הרי' לא נתשוהו”. ואף הרדב"ז גזר עליהם לעשות שלום (ר' אגרת).

מאגרת חכמי צפת אנו למדים שהמועאלם היה איש חשוב מאד והחזיק בידי לומדי תורה וגרם לריבוי התורה במצרים: “השר המעאלם נרו המחזיק במעוז התורה ולומדיה מאיר לארץ ולדרי' עליה ומזיו הודו והדרו בממונו והונו מלאה הארץ דעה”⁴⁰. המכתב של חכמי צפת חתום בידי ר' יוסף קארו, המבי"ט, ר' ישראל בר מאיר [די־קוריאל] והוא נשלח לידי המועאלם. כיוון שגם חכמי הקהילה היו מעורבים במחלוקת, גזרו חכמי צפת “על שני החכמים אשר להם הריב יתקבצו עם שאר החכמים תוך ג' ימים או בשבת הא' אשר יראה להם השר המעלם נר”ו כתבינו זה ויעמדו לפני ה' בבית הכנסת השוה לכולם ויעמד החכם המברך [ר' יעקב בן תיבון] בפני כולם ויאמר נחמתי על מה שדברתי נגד החכם והמחזיק בידו ואני דורש שלומם וטובתם והחכם יעמד ויאמ' גם אני דורש שלומך וטובתך ושלם כל החכמים חבריך יצ"ו"⁴¹.

אגרתם של חכמי צפת לא הועילה, כנראה, לשכך את המחלוקת ועתה נשאלו על הדין, נידויו של מי נידוי. ר' יעקב בן תיבון כתב תשובה “לקיים הנידוי שלו ולבטל נידוי תלמידי חכמים” ושלח תשובתו לחכמי צפת. המבי"ט סתר ארבע טענותיו אחת לאחת⁴². שלא כמותו פסק מרן “שנידוי תלמידים הללו לחכם שזלזל ברבים [!] אינו נידוי”⁴³. ר' משה בנימן נטה לומר “שחל נדוי התלמידים בדיעבד” ועתיד היה לשלוח תשובה שכתב על כך להרדב"ז. ברם, הרדב"ז פסק שלא כמותו: “כיון שראובן חכם, אפי' שמעון בעצמו לא היה יכול לנדות לכבודו, כ”ש תלמידיו". על אחת כמה וכמה “שאם הרב לא הקפיד על הדבר ולא רצה לנדות לסיבה מן הסיבות לא היו התלמידים רשאים לנדות אדרבה, מחזי קאפקרותא”. לדעת הרדב"ז ראוי להעניש את התלמידים “על שנידו מי שאינו חייב נידוי”.

דומה עלי שיכולים אנו לזהות גם את שמו של המועאלם, הלא הוא “המעלם כ”ר שלמה אלשקר נר"ו", שנזכר בתשובה אחרת של המבי"ט⁴⁴. ואכן הוא החזיק חברת תלמוד תורה בצפת ותמך בחכמי ארץ־ישראל. בתשובה שהשיב המבי"ט⁴⁵ לר' יצחק עראמה בצפת, כתב עליו “שמתעסק בחברת ת”ת של השר ה"ר שלמה אלאשקר נר"ו, שהוא עומד ומפקח על המלמדים והלומדים"⁴⁶. שלמה אלאשקר הוא אשר נדב להדפסת שלחן ערוך דפוס ראשון. וכך כתוב בסוף חלק יורה דעה, ויניציאה שכ"ה: “השר אשר בו תורה וגדולה במקום אחד כבוד רבי שלמה אלשקר יצ”ו ממצרים אשר התנדב מהונו למען זכות הרבים לפרוע הוצאת ההדפסה". ראש הישיבה שלו, אפשר שהוא ר' יצחק די־מולינה⁴⁷.

תופעה זאת של מחלוקות וריבות בין ראשי קהילת מצרים וחכמיה היתה שכיחה, ואת הדבר הקשה הביאו בפני חכמי צפת. ריב דומה נפל במצרים בשנת של"ט בערך, בין “הגביר ושר כה”ר שמואל הכהן" לבין ר' משה בן ר' אברהם בירב, נכדו של ר' יעקב בירב מחדש הסמיכה⁴⁸. בין החכמים שחתמו על הפנייה לצפת, היו ר' יעקב תבון ור' בצלאל אשכנזי ואף נזכר שמו של “החכם גם שב ישיש בהם הח”ר משה דמוהי נר"ו". המבי"ט מזכיר מנהגם של חכמי מצרים לקבל עליהם סמכותם של חכמי צפת: “וגם כי ידענו כי ת”ל לחלוחית התורה קיימת ביניה'… כי הם בקיאים גם בגופי הלכות תקופות וכו'. ועכ"ז גם הם בענותנותם משפילים עצמם וחולקי' לנו כבוד והם רגילים לשאול ממנו כמה שאלות בדיני התורה אשר הם יש ביניה' מחלוקת או שהם מסתפקי' בהם להיותינו בארץ ישראל… ומפני שרפה ידם מליגזור עליהם, אנחנו סומכים את ידם וגוזרים על שתי הכתות הנז' שיבררו ב' חכמים והם יבררו שלישי ביניהם לדון ביניהם ויצא הדין לאמתו"⁴⁹. דומה שיש בדבריו רמז לסמכותם של חכמי צפת הנמשכת מכוח היותם סמוכים⁵⁰.

עתה יכולים אנו לפרש את דברי האגרת. כנראה בעקבות מכתב של הרדב"ז וחכמי צפת נכנסו ר' משה דמוהי ור' משה בנימן לתווך השלום, ולכן מבין השיטין נשמעת מדבריו של הכותב התנצלות. הוא איחר לכתוב להרדב"ז כיוון שחשב שבינתיים יצליחו להשכין שלום בין המחנות. ולא זו בלבד שלא הצליחו בכך אלא המחלוקת רבתה והתפשטה.

המועאלם שלמה היה כנראה בעל תשובה. באגרת נזכרו תיקוני תשובה שעשה במשך שנה, כל יום חמישי היה צם “וגם כי לא נחשד על עבירה אחרת”. משיצאה עליו השמועה בא הוא עצמו בפני בית־דין של שלושה והודה בפניהם “והענישוהו כראות עיניהם וקיבל עליו את הדין כפי מה שחייבוהו”.

המועאלם נכון היה להתפייס, אלא שר' יעקב בן תיבון לא הודה בתשובה שלו ושמר לו חובת העבירה. יתרה מזאת, הוא העליב את המועאלם במעמד רבים והוסיף לומר שהוא פסול לעדות. ר' משה בנימן כותב שאין הדין עמו, שכן הלכה מפורשת היא שאם לא באו עדים והעידו עליו בבית־דין אלא הוא עצמו הודה, הרי אינו פסול לעדות, על אחת כמה וכמה שכבר נעשה בעל תשובה. סבור היה ר' משה בנימן לשלוח להרדב"ז תשובה מפורטת על הענין וביקש ממנו שבכוח סמכותו יפסוק את הדין וישכך את המחלוקת. עד כאן מגיעות ידיעותינו.

אימתי פרצה המחלוקת? ספק גדול הוא אם בין השנים שי"ג־שט"ו. תשובות המבי"ט בחלק זה סדורות בסדר כתיבתן⁵¹. אגרת זו של חכמי צפת, תשובות שלפניה ושלאחריה הן משנת שכ"א־שכ"ב, ואף היא נכתבה, איפוא, בזמן זה. אם נאמר שהידיעה שקדמה להרדב"ז לא באה מאגרותיהם של חכמי מצרים, יצא לנו שהרדב"ז נמצא במצרים בשעה שהתחילה המחלוקת והיא נמשכה גם אחרי שעלה לירושלים. ולפי דרכנו למדנו שהתאריכים המקובלים על שנות חייו של הרדב"ז אין להם על מי להשען.

[כשעלה ח' דימיטרובסקי לירושלים בחודש תמוז תשכ"ב וראה דברי אלה, הביא לכך ראייה. וזה לשונו: בשו"ת אבקת רוכל סי' קיג נמצאת שאלה מדמשק בענין מחלוקת בין קהילות הספרדים לבין אחת ממשפחות המוסתערבים על זכות קבורה בבית הקברות של הספרדים, שמכרו ממוני הקהילות הנ"ל לאבי אותה משפחה. שטר המכר נעשה לפי האמור בשאלה בשנת אש"ה ליצירה. בסי' קטו שם כותב הר"י ן' ציאח: “וזה כי בהיותי בשנה הזאת בירושלם תוב”ב נשאלתי עם רץ על ענין חדוש הוא אשר אירע פה דמשק". בסוף תשובתו כותב החכם הנ"ל “והחכם השלם הרב כמוה”ר דוד ן' זמרא נר"ו הראיתיה לו והסכים לדברי וחתם בה… ואחריו כתב החכם השלם כה"ר דוד ורוק⁵²… ואחריו כתב החכם השלם כה"ר זכריהו זעכשיל חמיו של הרב הגדול כמוהר"ר יוסף קארו". מדברי הר"י ן' ציאח ברור שהרדב"ז חתם על פסקו בירושלים. אלא שעדיין עלינו להראות שישב שם אותה שעה בקביעות וכן יש למצוא את השנה. והנה בשו"ת אבקת רוכל שבכתב־יד שנת כתיבת שטר המכר אינה אש"ה אלא גש"ה⁵³. תאריך זה מתאשר גם מתשובתו של המבי"ט, ח"ב, סי' כח, שגם הוא נשאל על אותו ענין, ומתשובתו אנו למדים גם על השנה. המבי"ט כותב “ועכשו אחר עשרים שנה משנת גש”ה עד השכ"ג רוצים ק"ק ספרדים למנוע לאנשי המשפח' הנז' שלא יקברו עוד שם". השאלה נתעוררה, איפוא, בשנת שכ"ג, הר"י ן' ציאח נשאל מיד לאחר מכן על־ידי רץ מיוחד על דעתו. יש, איפוא, לשער שהשאלה הגיעה לירושלים מיד בסמוך. בתשובתו אומר המבי"ט “וראיתי תשובות חכמי ירושלם תוב”ב אשר פסקו וזיכו את בני הזקן". אלה הן בלי ספק שלוש התשובות הנז', ואמנם מתשובת הרדב"ז מביא המבי"ט בתשובתו קטע שלם. בשנת שכ"ג היה, איפוא, עדיין הרדב"ז תושב קבע בירושלים⁵⁴].

דור דור ומתפלליו, דור דור ותפלותיו. ואין זו השתפכות הנפש ביצירה מקורית בלבד הראוייה להיקרא תפילתו של דור. כל תפילה וכל תחינה, כל ברכה וכל הודייה אשר היתה לכל האדם לכל עם ישראל, נתגלגלה בגלגוליה על־פי מזלה שלה: נוסדה ונשכחה, חזרה וניעורה, בטלה במקום זה ונתקבלה במקום אחר, הכל לפי מקורה העליון ולפי שורשה בנשמת האומה. גדולים שבין משיבי קנאה ומזכירי אהבה ומסדרי דעות יש שגם הגדילו במידת האקלקטיות. דורות שהתעצמו בתפילתם לא הצטיינו בהכרח במקוריות יצירתם. מי לנו גדול בתפילה בדורות האחרונים מהרב חיד"א, וכגודל תפילתו כך לקטנותו הסגנונית והתוכנית. ומהרב חיד"א מובילה דרך ישרה לס' חמדת ימים ולתפילותיו, ומס' חמדת ימים לתפילותיהם של מקובלי צפת.

ברם, כשם שתקופת צפת אינה מקשה אחת, כך גם תפילותיה שונות ומשונות. לא הרי תפילתם של ראשונים כהרי תפילת האחרונים. האחרונים מרבים בכוונות מפורשות ותפילותיהם מלאות רמיזות לתורות הסוד שלהם, מה שאין כן אצל הראשונים. מפליאה במיוחד העובדה ששיטות הקבלה ההולכות ומתגבשות כמעט שאינן משתקפות בתפילותיהם. החידוש שבלהט ושבהתכוונות מסתתר מאחורי הבעה קונבנציונאלית שרובה חיקוי של דפוסים מקובלים. הוצא כמה פיוטים על סדר הספירות וכיוצא בהם, ותמצא שרוב הבקשות והתשבחות שייכות מבחינת הצורה, ואף הענין, למסורת ספרותית לא־קבלית. תפילות שלא על דרך הנגלה, רובן אינן יצירות של בני הדור אלא ליקוטים מתוך אוצר התפילה המיסטית הקדומה, כגון הימנוני ההיכלות, כתבי חסידי אשכנז ותפילות מאגיות עתיקות.

הצורה הספרותית ההולמת את ההתעוררות החדשה לתפילה נמצאה ב"תיקון" הדיבוציונאלי. המתפלל (או הרוצה לזכות את הרבים בהרגלי תפילה) עורך ומסדר את סדר המערכה הנראה לו: תפילות חדשות ומקוריות, פיוטים קלאסיים – מהם ידועים פחות ומהם ידועים יותר, קטעים מתוך האוספים המקובלים בציבור (כגון המחזור לימים נוראים) או מתוך קובצי תפילות מיוחדים. יש שתפילות לימים מסויימים (כגון וידויים ליוה"כ) נתלשו ממקומן והפכו חלק של דיבוציה יומית או שבועית. כנגדן יש חיבורים שלא היתה להם מלכתחילה זיקה למחזור השנה, שנעשו קבועים למועדים ולזמנים (כגון “תוכחות” שניתנו אחר־כך ענין לעשרת ימי תשובה¹.

בין המקובלים שבדור הראשון אחרי גירוש ספרד היה ר' שלמה הלוי ן' אלקבץ אחד הפעילים ביותר. על אישיותו הכאריסמאטית, על כוחו לעורר לבבות ולהביא לידי תסיסות מיסטיות, ועל דרכו לחדש מנהגי חסידות ותיקונים ליטורגיים כבר דנתי במקום אחר². לא ייפלא איפוא אם נמצא שגם הוא תיקן, היינו חיבר ליקט וערך, תיקון תפילה. ואמנם נזכרה “תפילה על המזונות” שתיקן מהר"ש אלקבץ “לאומרה בכל יום” בס' בראשית חכמה של בן דורו ר' אליהו די־וידאש, תלמיד הרמ"ק³. בין החיבורים הרבים של הר"ש אלקבץ שאבדו נזכר גם ס' לחם שלמה “על תיקוני הסעודה”, וכן נמצאו ממנו תפילות “לומר על קברי הצדיקים”⁴, ואולי כללו גם תפילות שבאוסף שלנו. נתגלגלה זכות על־ידי זכאי ותיקון תפילה כזה בשלימותו מצא מר מאיר בניהו בין כתבי־היד שבאוסף גינצבורג במוסקבה, כ"ע 694, ותצלומו במכון בן־צבי (מס' 66)⁵. למעשה השם “תפילה על המזונות” אינו הולם אלא את התפילה הראשונה שבו, ואמנם תפילה זאת נמצאת לעצמה בקובץ אחר⁶. אוסף התפילות שבכה"י שלפנינו כולל נוסף על הבקשות גם וידויים, תוכחות, דברי שבח הן על דרך ההימנון הן על דרך המדיטאציה (לפי הדוגמה של “כתר מלכות”), תפילות מאגיות, הן ושכמותן. הבקשות תוכנן רב־גוני כצרכיו של אדם: תפילה למזונות, לחן וחסד, להכנעת הלב, לסייעתא דשמייא במלחמה נגד יצר הרע ועוד כהנה וכהנה. אף מקורות הקובץ הם מרובים ורבי־גוניים ואציין אותם על־ידי כל קטע לחוד, כאשר תשיג ידי.

כה"י כולל 141 דפים כתובים בידי סופר הדיוט בכתב מצרי קריא וברור. שם הסופר נמצא בקולופון (141ב): “הינם (?) 22 אלול שנת 5522 לואקאבי (?) די איסק רביר הצעיר דניאל ג’לימ דילמה”. ליד התאריך העברי ניתן גם תאריך ערבי “ספר 1176”, התואם את שנת תקכ"ב. טעויות סופר אינן נדירות, ובמקום שהטעות גלוייה לא חששתי לנוסח אלא תיקנתי את הטכסט וציינתי את התיקון בהערות. לפני תיקון התפילות שהוא עיקר כה"י, ולאחריו באות תפילות בערבית בשבח הקב"ה (1ב, 144ב־146ב) ולא העתקתי אותן.

להלן ניתן תיאור אנאליטי של תוכן כה"י והטכסט. קטעים שיש בהם משום חידוש או ענין מיוחד מובאים בשלימותם. במקום שהמחבר העתיק תפילות ופיוטים הידועים ממקום אחר הסתפקתי בציון המקור ובמראה מקומות. ההערות לתפילה הראשונה, שהר"ש אלקבץ חיברה, מפורטות. בשאר התפילות העירותי על ההכרחי בלבד.

תוכן כתב־היד

לשון השער (2א) מעוררת שאלה. המחבר כותב: “אני שלמה אלקבץ בכמהר”ר משה הלוי זצוק"ל תיקנתי את התפילה הזאת לשבעת ימים מיום השבת ליום השישי". אין שום סיבה להטיל ספק בייחוס ה"תיקון" הזה להר"ש אלקבץ. ברם, חלק השבת (כרביעתו של כה"י), אינו עולה בקנה אחד עם מה שקבעו ההלכה והמסורת לגבי תפילה ביום זה שבו צעקה אסורה, גם אין מפילים בו תחינה ואין מתאבלים על החורבן. בסוף חלוקת יום א באה התוכחה לר' בחיי ן' פקודה (“נפשי עוז תדרכי”) וכן ה"בקשה" הידועה שלו. אולם רק הסעיפים הראשונים של ה"בקשה" כלולים עם תפילת יום א; ההמשך פותח התפילה ליום שני. החלוקה נראית מלאכותית מאד ומתעורר ספק, שמא אינה מקורית. גם בעל ס' ראשית חכמה כנראה לא ידע על סדר תפילות לכל ימות השבוע, שכן הוא מצטט מתוך ה"תפילה על המזונות… לאומרה בכל יום שתיקן מהר"ר שלמה אלקבץ הלוי נר"ו", והיא היא התפילה הראשונה המיוחסת ליום השבת בקובץ שלפנינו. מסתבר שאלקבץ חיבר תפילות על המזונות ועל צרכים אחרים כשם שחיבר פיוטים. בתקופה מאוחרת סידר תיקון תפילות שבו כלל בקשות ופיוטים משלו ומשל קדמונים. אחר־כך הוא (או אחר?) חילק את תיקון התפילות לשבעת ימי השבוע. ועדיין הדברים צריכים לפנים.

תפילה על הפרנסה ועל הגאולה

א. תפילה זו, המופיעה בכה"י כחטיבה אחת (2ב־14א), מורכבת משתי תפילות. הראשונה (2ב־5ב) היא התפילה על המזונות שכבר נזכרה; כמה שורות מתוכה מובאות בס' ראשית חכמה והיא גם נמצאה בשלימותה, בשינוי־נוסחא, בכ"י בניהו. ההמשך (6א־14א) הוא תפילה לגאולה וישועה והיא ללא ספק אחת התפילות היפות והמעניינות ביותר בקובץ זה. לכאורה אין לפנינו אלא קינה על צרות ישראל ועל חורבן הארץ, וידוי על העוונות שגרמו לחורבן ולגלות, ותפילה לסליחה וכפרה וישועה. ברם, אין המקונן מסתפק בוידוי, הוא גם מלמד זכות על ישראל. מצירוף זה של קיטרוג וסניגוריה, של סיפור גנות החטא והצרות יחד עם שבח הגדולה הרוחנית, נארגת מסכת הדראמה של תולדות ישראל. התפילה היא מעין סקירה היסטורית, על דרך התפילה המדיטאטיבית, החל מאבות האומה וכלה בשיא האימים של גירוש ספרד ופורטוגאל. התיאור רצוף “היסטוריוסופיה” ההולמת יפה את הלך־הרוחות בחוגים שונים של גולי ספרד ושל מקובלי תורכיה וארץ־ישראל: הדגשת מעמדו וייעודו המיוחד של ישראל, תפיסה קיצונית של אחריותו ההיסטורית של הפרט לגבי הכלל (“ואותר אני לבדי בזמת אולת חטאתי… אין נפשך אל העם הזה מפני רוע מעללי”; האנאלוגיה עם עכן בן זרח; אסון הדור “מידי היתה זאת להם” וכו', עמ' 7א־7ב), והערכה מאד מאופקת למשמעות המשיחית של מאורעות התקופה⁷.

התפילה פותחת בהזכרת צרות ישראל, ומכאן עוברת לצידוק הדין ולוידוי על עוונות הפרט. על אף תודעת חטאו, חייב כל יחיד ויחיד לאחוז במידתו של משה ולהתפלל על הדור, ולשאת למרום עיניו כשם שעשה גדעון בתקופת ייאוש כאשר “נשבה עדר ה'”, שכן ה' מתאווה לשמוע סניגוריה על ישראל ו"אתה חפצת במזכירי תהלות בניך ומעשיהם הטובים". אחרי פתיחה זו באה הסקירה ההיסטורית שכל חלק מחלקיה פותח במלה “זכור”: אברהם, שפירסם אלהותו של הקב"ה – “זרח בחושך אור לכל בני העולם”; יצחק שפשט את צווארו לשחיטה; יעקב, הלוחם לבחירת ישראל, שמסר את נפשו על הצלת הייעוד ההיסטורי האלהי מידי עשיו הרשע; נאמנות ישראל בגלות מצרים שלא שינו את שמם ואת לשונם; מסירותם של משה ואהרן, ואהבת הנעורים של דור המדבר. דבקותו של ישראל באלהיו באה לידי גילוי עילאי בהר סיני, אחרי שאומות העולם סירבו לקבל את התורה. אמנם דחייה זו של מתנת אלהים “מאת ה' צבאות יצאה, ואתה הסיבות את לבם אחורנית”. אף־על־פי־כן אין תפיסה “קלוויניסטית” זו גורעת מאשמת הגויים ומזכותם של ישראל. גם בתקופת השופטים והמלכים רואה המחבר את זכותם של ישראל ותולה את חטא העם במנהיגיו: “ואם הרבו לחטוא לא להם האשם כי השופט או המלך אשר הקימות עליהם תעו ויתעום בכזביהם” (10א). מתקופת בית שני בולטת בעיקר נאמנותם ומסירות־נפשם של החסידים בימי חשמונאי, אלה הם “תופשי התורה ועוסקים בה במצור ובמצוק, נרדפים ונענים לפני אויביהם ובאו במערות צורים ובנקיקי הסלעים… ומהם הערו למות נפשם לתת כבוד לשמך” (10א). אחרי החסידים באו חכמים ותלמידיהם העוסקים בתורה בעירום ובחוסר כל. בכל גלותו המרה והארוכה לא שינה ישראל את טעמו. שלא כאומות העולם קיבל על עצמו דין שמים ובירך על הרעה כשם שבירך על הטובה.

ייסורי הגלות והסתרת פני השכינה הגיעו לידי שיא של אימה וחשיכה בגזירות ספרד ופורטוגאל. משעובר המחבר למאורעות הקרובים ללבו וללב בני דורו, התיאור נעשה מפורט ורגיש יותר. אף־על־פי שהר"ש אלקבץ נולד אחרי הגירוש⁸, בודאי שמע סיפורים רבים מעידי המאורעות, מפיהם ולא רק מפי כתבם. ראוייה תפילתו להיחשב כמקור היסטורי נכבד על־יד התעודות הספרותיות האחרות שנשתיירו, כגון שתי הקינות על הגירוש⁹.

“גם כל חולי וכן מכה אשר לא כתוב בתורת משה עבדך הבאת עליהם” (10ב). משפט זה מהווה מעין מעבר ופתיחה לתיאור השמד הגדול, שכן דברי התוכחה (דברים כח, סא) נחשבו בעיני המגורשים כנבואה שנתקיימה בהם דווקא. כך פירש את הכתוב דון יצחק אברבאנאל ופירושו נתקבל על־ידי פרשנים, דרשני וכותבי דברי הימים¹⁰. גם הפסוק המובא סמוך לו בתפילתנו (עובדיה כ) נתפרש פירוש אקטואלי. דברי הנביא על ה"גלות החל הזה לבני ישראל אשר בצרפת וגלות ירושלים אשר בספרד", שימשו תמיד “יתד לתלות בו תיאור התפוצות”¹¹, אולם כעת נכנסו תולדות בני ישראל אשר בספרד לשלב חדש¹²: “הורישם הגוים הקמים¹³ ויגרשום… ויאכלו את ישראל בכל פה לאמר לכו עבדו את אלהי הארץ אשר אתם בקרבם”.

תיאור זוועות האונס ואכזריות הגויים, אם כי יש בו הרבה מן המליצה השאובה מפסוקים כגון מלכים ב, יח, ב וכו', הרי בעיקרו משקף מעשים שהיו בספרד ויותר מזה בפורטוגאל ששם נהגו הנוצרים ביהודים “כקצבים ממש”¹⁴. התפילה מעלה את זכרון חטיפת הבנים והולכתם לשמד ולשבי (“בני ציון היקרים שבו וישליכום אל מעונות אריות אל הררי נמרים בארץ… לא עבר בה איש” – רמז ברור לסיפור הידוע על הגליית ילדים וילדות אנוסים לאי שומם)¹⁵, אינוס הבנים להמיר דתם ומכירת הבנות לזנות (“כל חילם וכל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו בנותיהם ובניהם נתונים לעם אחר”, עמ' 11א), אימות ההפלגה בים, החרב והרעב (“וכמה מהם באו בלב ים ושבולת שטפתם וכמה מהם נעו ונדו מים עד ים… וכמה מהם היי חללי חרב ותתעלפנה הבחורות היפות והבחורים בצמא”) ומיתת הילדים מתלאות הדרך (“ידי נשים רחמניות כרו לפניהם שוחה ויעזבום במקום תנים”). אלקבץ נמנה עם מקרבי האנוסים, ומגלה בגורלם פנים של נאמנות דווקא ולא פנים של בגידה¹⁶ (“ואם יש בהם אשר המירו את כבודם ביום מר ויפרשו כפיהם לאל זר, אתה לבדך ידעת את לב בני האדם וידעת… מכאוב לבבו על זאת ולפניך ישפוך שיחו”). היו גם מקדשי השם¹⁷ “וכמה היו משרפות אש על קדושת שמך וכמה וכמה בחרו מחנק לנפשם ויזבחו את בניהם ואת בנותיהם לבלתי חלל את שם כבודך”. ורבים מבין אלה שהתנצרו ולא מסרו את עצמם למיתה היו משתדלים לברוח ממלכות הרשעה “ואשר העבירו עליו המים הזדונים… אך אם יום או יומיים יעמוד מפניהם ברוח יברח עשה יעשה לו כנפים… ירחיק נדוד לשם כבודך”. פרט מענין שלא נזכר במפורש במקורות הכרוניסטיים ובספרות הפרשנות והדרוש הוא ענין פירוד משפחות מחמת חילוקי דעות בשאלת קבלת האונס¹⁸ או בחירת הגירוש. הדבר נזכר אמנם בספרות ההלכה¹⁹, אולם שם מדובר בעיקר על נשים (ולא על גברים) שברחו מן השמד. אין להביא הוכחה נוספת לחסידותם היתרה של הנשים²⁰ מדיוני הלכה אלה, שכן האנשים שנמלטו מספרד יכלו בנקל לשאת אשה על אשתם, בעוד שהנשים עוגנו על־ידי בעליהם האנוסים או שנזקקו ליבם אנוס ובבעייתן של אלו עסקו הפוסקים. התפילה שלנו מספרת על נשים שעזבו את בעליהן ובניהן והצטרפו לגולים: “האשה הרכה והענוגה… תתנגענה רגליה בסעיפי הסלעים ותרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה ותעזבם למען בא לבקש את ה'”. היו גם מקרים ש"האיש הרך והענוג מאד תרע עיניו באחיו ובאשת חיקו וביתר בניו אשר הותיר שמה, וידאה כאשר ידאה הנשר להחיות את נפשו והיתה לו נפשו לשלל". אך כל הצרות והתלאות לא היה בהן כדי לערער את מעמד התורה ולומדיה. “אין מלה בלשוני לספר כל הקורות את בניך ואת התלאה אשר מצאתם מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר”, ובכל זאת גם במקומות מושבותיהם החדשים צמחו מרכזי תורה ו"החזיקו את תורתך ולא עזבוה… זלים זהב מכיס לרומם אותה ולכוננה ולסעדה"²¹.

אחת מתוצאות הגירוש היתה תנועת העלייה לארץ־ישראל – אותה תנועה שהר"ש אלקבץ היה אחד מתעמלניה הראשיים²². לא היו אלא פליטי־אונס ערומים ומחוסרי־כל שבקישו לעלות לארץ־ישראל, אלא מגורשים ובני מגורשים שמעמדם התבסס יפה במקום מגוריהם החדש. “ועתה נדבה רוחם לעלות אל הר ציון הר ה' לרצות אבניו ולכונן עפר רגבי חרבותיו כלם נקבצים באים לך, שמו נפשם בכפם נותנים בים דרך מנשרים קלו מאריות גברו לעלות ולהשתחוות לפניך על הארץ הזאת ויעזבו את כל רכושם ובית תענוגיהם, כסף לא יחשובו וזהב לא יחפצו בו לבא אל הארץ”. העולים לא השתעשעו בתקוות־שוא, לבוא אל המנוחה ואל הנחלה בארץ חפצם. לא נעלם מהם יחס האוכלוסיה והפקידות המקומית אליהם: “והארץ הנה היא עזובה חרבה ושממה לפניהם ויושביה הגוים המושלים בה כי כן רעים וחטאים, ובכל יום ויום עבדיך מוכים”, ואף־על־פי־כן “עבדיך עולים אליה”. הם מרגישים עצמם “עבדים” לאדמה הזאת (13א), מצפים לישועה ולנחמה ולבואם של אחיהם האנוסים אשר בשבי אדום, “כל בני הגולה אשר בארץ אויביהם אשר נשבו שם והנה שבים ומתחננים לפניך בארץ שוביהם… תהיינה אזניך קשובות לשמוע אליהם… והעלם הנה גאולים”. ואם חטאו ועוונו של המתפלל מעכבים, הנה הוא שב ומתוודה ומפיל תחינה שייסורי הדור ייחשבו ככופר לפשעיו. וכפרה מביאה לידי גאולה.

ב. מרגניתא דבי רב²³. מדרש אפוקריפי זה של דברי כבושין ניתן בכה"י שלפנינו ללא כותרת (14א־16א), אולם הטכסט זהה עם זה המובא בשם “מרגניתא דר' מאיר” בס' ראשית חכמה (שער היראה, פרק יב) ובשם “מרגניתא דבי רב” בס' אור קדמון (ויניציאה תס"ג) ושוב בס' שבט מוסר לר' אליהו הכהן (קושטא תע"ח). מדרש זה היה מקובל מאד על בעלי המוסר והסוד של הדור. הבאתו בס' ראשית חכמה וכן ב"מילי דשמייא" בכתב־ידו של ר' אלעזר אזכרי²⁴ בעל ס' חרדים, מעידה על כך; גם הר' יוסף קארו נהג לקרוא את המרגניתא בכל יום²⁵.

ג. תפילה לר' יהודה אלחריזי. התפילה (16א־20א) פותחת במילים “אנא אדון עולם ובורא הברואים כולם”, ולקוחה מס' תחכמוני השער הי"ד (“בסדר תפילה יקרה, לא ישקול כסף מחירה”). גם תפילה זו היתה, כנראה, מקובלת מאד על אנשי צפת והיא מובאת בכ"י “מילי דשמייא” הנ"ל לר"א אזכרי.

ד. “כתר מלכות” להר"ש אלקבץ (?). תפילה זו (20א־31א) אין לה כותרת, אולם השם “כתר מלכות” שנתייחד לחיבורים מסוג זה על־פי יצירת המופת של הרשב"ג נאה גם לה. פיוטו של הרשב"ג שימש, כידוע, דוגמה ומופת לפייטנים אחריו²⁶ והשפעתו ניכרת גם בתפילות שאינן עשויות במתכונת “כתר מלכות” שלם²⁷. אולם גם הרשב"ג לא המציא את תבניתה של תפילת “כתר מלכות” יש מאין, ולפניו היו דוגמאות משל פייטנים קדומים יותר שקבעו דפוס ומתכונת²⁸. מתכונת יסודית זו ניכרת גם בתפילות שאין השם “כתר מלכות” נקרא עליהן, כגון בבקשה לר' בחיי ן' פקודה “ה' שפתי תפתח… ולשוני תצחצח”²⁹. המתכונת כוללת שבח האל בלשון נוכח ובדרך התפילה המדיטאטיבית המביעה את הדעות הקוסמולוגיות, האנתרופולוגיות והתיאולוגיות של המחבר; מעבר מתהלת גדולתו של הבורא להתבוננות בשפלותו של האדם; וידוי על חטאו ופשעו; תחינה לסייעתא דשמייא במאבק עם היצר האכזרי; בקשה לסליחה וכפרה – ולפעמים גם לגאולה ולבנין בית המקדש. בעוד שרישומי הפילוסופיה מפורשים ובולטים בפיוטים הקדומים, הרי הדי הקבלה סתומים ועקיפים בפיוט שלפנינו³⁰. לעומת זה גלויים לעין ההשאלות מהרשב"ג ואין צורך להעיר עליהן במיוחד. “כתר מלכות” שלפנינו כתוב בלשון “אתה” (אתה אחד, אתה ברוך וכו') ולא בלשון “מי”, ויש שהשבח בא על דרך האלף בית.

ה. “ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. נפשי עוז תדרכי וחין לפניו ערכי” (31א־33ב), היא התוכחה הידועה לר' בחיי ן' פקודה.

ו. בקשה לר' בחיי ן' פקודה (33ב־44ב). התפלה באה ללא שום הפסק וללא כותרת. הטכסט זהה עם הנדפס באוצר התפלות, דף כב־כו.

ז. “בקשה ותפלה טובה ונאה כל האומר אותה בכל יום ויום³¹ בכונה לא יהיה (לו) ניזוק” (44ב־54ב). זוהי תפילה מאגית עתיקה. נוסח שונה במקצת של אותה תפילה נמצא בסדר ליום ה' וליום ו' בס' שערי ירושלים. התפילה ליום ששי בס' שערי ירושלים מיוחסת לר' ישמעאל כהן גדול, וכן היא נמצאת גם בליקוטי תפילה אחרים, כגון בסידור שערי רחמים לר' חיים הכהן (שאלוניקי תק"א, דף סד, א: “תפילה נוראה מר' ישמעאל כה”ג"), בס' אמתחת בנימין ועוד. מסתבר שהתפילה באה במקורה כהמשך ל"משנה" משיעור קומה “אמר ר' ישמעאל כל מי ששונה הרז הזה וכו'” (סי' יד בכה"י שלנו) ומכאן ייחוסה לר"י כה"ג. התפילה נמצאת גם בכ"י “אוצר כלי חמדה” (אוסף זנה במכון בן־צבי) שנכתב בפירארא, בשנת תנ"ג, ושהיה בידיו של ר' עמנואל חי ריקי. בכ"י זה נרשם בשולי הגליון, ליד התחלת התפילה (דף ג, א): “אמר ר' ישמעאל כל האומר הרז הזה וכו'”. ראה גם להלן, סי' יא.

ח. תפילה לעצירת המגפה (47ב־54ב). מורכבת מפסוקים מתוך פרשיות הקרבנות בס' שמות ובס' ויקרא, בצירוף כמה תחינות ובקשות.

ט. תפילה שמחציתה שבח והודייה ומחיצתה וידוי (55א־57ב).

י. “תפלה משובחת לרב הגדול כמהר”ר דוד ן' אבי [זמרא] זלה"ה" (58א־68א). הוא “כתר מלכות” של הרדב"ז, נדפס בס' אור קדמון. נוסח מתוקן במחזור “אהלי יעקב” ליוה"כ לר' יעקב יצחקי מדרבנד (ירושלים תר"ע, דף סה, ב־סח, ב).

יא. “תחנה נכונה. ה' אלהי הצבאות יושב הכרובים, נורא בעליונים ושליט בתחתונים” (68ב־70א). אין הפסק בינה לבין כתר מלכות של הרדב"ז, אולם ברור שאינה שייכת לו. היא תפילה מאגית קדומה הדומה מאד לסי' ז, אם כי אינה זהה בכל הפרטים. מחמת הדמיון הרב בין שתי התפילות לא ראיתי צורך להדפיס כאן את הנוסח השני.

יב. תפילה לחן ולחסד (70א־70ב).

יג. תפילה לפרנסה (71א־73א).

יד. (מאמר מ"שיעור קומה" ואחריו פסוקים (73א־73ב).

טו. “אלהים בישראל גדול יחודך וכו'” (אבגית"ץ), (73ב־74ב). נוסחאות רבות לתפילה זאת, מהן ארוכות ומהן קצרות. השווה הנוסח הנדפס בסוף הפירוש על ס' יצירה להר"א מגרמייזא³² (פרעמישלא תרכ"ג, דף כב, א), עם זה שבס' שערי ציון (ליוורנו תק"ס, דף סו, ב ואילך) ובס' אשמורת הבוקר להר' אהרן ברכיה ממודינא (ויניציאה ת"ח, דף קז, א־קח, א). הפיוטים השונים המסומנים אצל דוידזון במספרים 4682–4 הינם, כנראה, כולם נוסחאות של אותו פיוט. לא ראיתי צורך להדפיס כאן את הנוסח שבכה"י שלפנינו.

טז. תפילה (75א־77ב). בסוף התפילה, אשר בה הרמזים לתורות הקבלה שכיחים וגלויים יותר, באים שני קטעים על־דרך אבגית"ץ ועל־דרך אנקת"ם פסת"ם. הקטעים דומים מאד לתפילות שבס' שערי ציון, דף לח, ב ודף מב, א.

יז. י"ג העיקרים, אני מאמין באמונה שלמה וכו' (78א־79א).

יח. פיוט הרס"ג “תתברך אלהי האלהים” (79א־81א). הנוסח שבכה"י דומה לזה שבסידור שער השמים (אמשטרדם, דף קכה) ושונה מזה שבס' אמרי נועם (אמשטרדם ש"צ, דף נב־נו).

יט. ע"ב פסוקים להרמב"ן ז"ל (81א־83א). יש הבדלים בין הנוסחאות השונות של ע"ב פסוקים אלה, אף־על־פי־כן לא ראיתי צורך להדפיס כאן את הנוסח של כה"י.

כ. תפילות להצלחה, לחן וחסד, למזונות, להפרת עצת אויבים, לכיבוש היצר, לסליחה וכפרה ועוד (83ב־101ב). דומות באופיין לתפילות הידועות מתקופת צפת ואילך וכדוגמתן מובאות בס' שערי ציון ובליקוטים אחרים. יש ביניהן הידועות ממקומות אחרים שבכתבי־יד ודפוס (כגון ספר רזיאל, מחזור רומנייא). בהערות ציינתי את המקורות שעלה בידי לזהותן.

כא. תפילות, פיוטים ובקשות (102א־114ב). מובאות לפי סדר זה גם במחזור רומנייא (ויניציאה רפ"ג) בחלק לעשרת ימי תשובה, דף רפב־רפו. פיוטים ותפילות אלה, ששה עשר במספר, באים גם בכ"י אוכספורד, ועיין דוידזון, אוצר השירה והפיוט, אות א, מס' 354 (כרך א, עמ' 18), ושם כותרת לכל תפילה. כותרות כאלו נמצאות גם בכ"י שלפנינו, בעוד שהן חסרות במחזור רומנייא. ה"בקשה" הראשונה (דוידזון 1), היא הבקשה הידועה לר' יהודה הלוי “אברך את ה' אשר יעצני”, חסרה במקום זה ובאה, בכ"י שלנו, בעמ' 135ב. סדרת התפילות כאן מתחילה, איפוא, במס' 2 של דוידזון (ה"אזהרה" לריה"ל). כה"י שלנו, בדומה לכ"י אוכספורד, נוקט לשון יחיד בכל מקום, מה שאין כן הנוסח הנדפס במחזור רומנייא הנוקט לשון רבים. הן בכ"י אוכספורד הן במחזור רומנייא מטבע התפילה הקבוע הוא “יהי רצון מלפניך”. כנגד זה כה"י שלנו גורס בכל מקום “יהי רצון ורחמים מלפניך”. כיוון שצירוף זה תדיר באוסף שלנו, גם במקומות שהמקורות המקבילים גורסים “יהי רצון מלפניך”, יש להניח שידו של עורך חלה כאן, והוא שינה בכל מקום למטבע שהתחבב עליו. הצירוף “יהי רצון ורחמים” הוא, כמובן, ידוע גם אם אינו שכיח ביותר. הוא מופיע בתפילה של אלחריזי (שהיא מס' 3 בסדר התפילות שבכה"י) וכן בתפילה העתיקה שנאמרה על קבר שמואל הנביא (להלן, סי' כג). בסוף סידרת תפילות זו באים פסוקים שונים.

כב. תפילה על הפרנסה (114ב־116א).

כג. “תפילה לשמואל הרמתי” (116ב־128 א). אין הכוונה לתפילה המיוחסת לנביא אלא לתפילה שנאמרת על קבר שמואל. תפילות ופיוטים לכב' שמואל הנביא ידועים ונמצאים בליקוטים שונים. גם התפילה שבכה"י שלפנינו אינה בבחינת חידוש גמור, שכן קטעים מקוטעים מתוכה כבר פירסמו ש' אסף ז"ל (בקובץ ירושלים, שנה א, תש"ח, עמ' עא־עג) ומנחם זולאי ז"ל (“תפילות שנאמרו על קברו של שמואל הנביא”, שם, שנה ב/ה, תשט"ו, עמ' מב־נג). החלק האחרון שבתפילה זו (התפילה “שתחון על שאריתנו”) נמצא גם בסידור הקראים, בסוף חלק ד, בפרק “תפילות בירושלים”. הנוסח שבכה"י שלפנינו אינו מקוטע, אך העורך השמיט ממנו את כל מה שאינו ענין אלא למערת שמואל בלבד. מסתבר שהתפילה נערכה לשם אמירה על קברי הצדיקים (כגון בצפת)³³ ולאו דווקא על קבר הנביא, סמוך לירושלים. התפילה המקורית היא ארוכה בהרבה מהנוסח שבכה"י. נוסח שלם נמצא בכ"י מהמאה הי"ט שבאוסף בניהו, ובס"ד אדון בתפילה זו ואפרסם את הטכסט השלם במקום אחר.

כד. פסוקים (126ב־129א).

כה. תפילה לפרנסה והצלחה (129א־131ב).

כו. מ"ב פסוקים ע"ד אנא בכח (132א־133א).

כז. תפילה (133א־134ב).

כח. תפילה מאגית (134ב־135ב), פותחת בתפילת “אנא נורא קדוש תרבה מחילתך (אנקת"ם) וכו'” וממשיכה בשמות.

כט. “תפילה ובקשה לר' יהודה הלוי ז”ל" (135ב־140ב). היא הבקשה “אברך את ה' אשר יעצני”, הפותחת את סידרת התפילות שנזכרה לעיל סי' כא.

ל. פסוקים (140ב־141א).

[השער]

[2א] בשם ה' אל עולם

ס' התפילות לבקש אדם על מזונותיו

כתוב בספר הזוהר פרשת בשלח³⁴ חייב אדם להתפלל על מזונותיו בכל יום ויום ואפילו יש לו מה יאכל³⁵. לכן אני שלמה אלקבץ בכמהר"ר משה הלוי זצוק"ל תקנתי את התפילה לשבעת ימים מיום השבת ליום השישי.

יום שבת

[תפילה על המזונות]

[2ב] רבון העולמים³⁶ אדון³⁷ האדונים טוב ומטיב לכל³⁸ ונתת מהודך עליהם לנצח³⁹ ובגבורתך אזרתם ובכתר תורתך הכתרתם ובחסדך נהלתם ובינה וחכמה חננתם אשר ממנה ילמדו פלאיך וחכמתך ולכן הוצאתם לחרות מעבדות מצרים⁴⁰ למען יספרו את גדלך⁴¹ אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך⁴² והאכלתם לחם מן השמים למספר נפשות⁴³ כדכתיב⁴⁴ ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא וכתיב⁴⁵ ויהי בערב ותעל השלו ותכס את המחנה ובבקר היתה שכבת הטל סביב למחנה ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבק דק [3א] מחספס דק ככפר על הארץ… ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט⁴⁶ לא החסיר איש לפי אכלו לקטו. וכתיב⁴⁷ ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד באם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ כנען. והמה מרו אל ועצבו את רוח קדשך⁴⁸ ואתה ברחמיך הרבים חמלת עליהם⁴⁹ לנצח הוד והדר עטרתם.

אתה הוא האל הזן והמכלכל⁵⁰ לכול בריותיך מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אב[ותי] כי עליך נסמכתי מבטן⁵¹ ושם כלכלתני [3ב] והפכת דם הנדות⁵² למזון⁵³ ועל שדי אמי הבטחתני ונתת אותי⁵⁴ לחן ולחסד ולרחמים בעיני אבי ואמי ולבל יקוצו בי⁵⁵ ואח"כ ברעב זנתני ובשבע כלכלתני ובהיותי על ערש דוי סמכתני מבלי טובה שהקדמתיך⁵⁶ רק בחסדך הגדול.

אתה הוא האל הזן לאליהו שלוחך בנחל כרית⁵⁷ על ידי העורבים והזמנת לו אשה אלמנה לכלכלו כדכתיב⁵⁸ ויהיה דבר א' אליו⁵⁹ לאמר… ואת הערבים צויתי [4א] לכלכלך שם… אשר דבר (דבר) אליה.

אתה⁶⁰ הוא האל הזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים⁶¹ ואין ביד שום מלאך [4ב] ושר יכולת לזון ולפרנס ולכלכל בלתך⁶² ככתוב⁶³ על יד דוד עבדך עיני כל אליך… לכל חי רצון⁶⁴ וכתיב⁶⁵ נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו ומפתח זה⁶⁶ הוא בידך לצרף וללבן בני אדם שיבטחו בך וידעו כי מושיע א[י]ן בלתך.

אתה הוא ה' אלהי⁶⁷ הטרפני לחם חוקי ותן לי לחם לאכל ובגד ללבוש שאם אתה לא תרחם עלי מי ירחם עלי כי עליך השלכתי מרחם מבטן אמי אלי אתה⁶⁸. יאמן נא דברך⁶⁹ אשר על ידי חסידך⁷⁰ השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך לא יתן לעולם מוט לצדיק וכתיב⁷¹ מזמור לדוד… [5א] בגיא צלמות… לאורך ימים⁷².

אנא ה' המצא לי מזונותי בנחת ולא בצער בהיתר ולא באיסור⁷³ ואל אטרח בהם יותר מדי כדי שאוכל לעסוק בתורותיך ולקיים מצות חוקי רצונך ואל תצריכני לידי מתנות בשר ודם ולא לידי הלואתם אלא לידך המלאה והרחבה העשירה והפתוחה⁷⁴.

אנא הבט בעד האשה והבנים אשר חננת⁷⁵ את עבדך ותן לי במה⁷⁶ שאפרנס⁷⁷ כי עיני ועיניהם תלויות אליך ואנחנו עם קדשך וקראת אותנו צדיקים שנאמר⁷⁸ ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. יאמן נא דברי⁷⁹ נעים זמירותיך⁸⁰ [5ב] נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם ומה שנאכל יתברך במיעינו כאשר נתברך⁸¹ במיעי אליהו שלוחך כדכתיב⁸² והוא הלך… עד הר האלהים חורב. ויהיה שולחן אשר עליו נאכל טרף שתתן לנו קרוי מזבח ויכפר על כל⁸³ עונותינו⁸⁴ ויתקיים בו מקרא שכתוב⁸⁵ וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה'⁸⁶.

[תפילה על הגאולה]

[6א] אנא⁸⁷ ה' האל הגדול הגבור והנורא שומר הברית והחסד⁸⁸ לאלף דור שומע אל אביונים ה' ואל אסיריו לא בזה⁸⁹ כי לא בזה ולא שקץ ענות עני ולא הסתיר פניו ממנו ובשועו אלי שמע⁹⁰. שמע נא בקול עבדך אשר לפניך ישפוך שיחו וידבר במר רוחו כי יראה כי אזלת יד ואפס עזוב ועצור⁹¹ עם בזוי ושסוי⁹² גזוז וחלוב⁹³ משל בגוים מנוד ראש בלאמים והם עמך ונחלתך אשר פדית בכחך הגדול ובזרועך הנטויה⁹⁴ ובשצף קצף הסתרת פנים ממנו והיה לאכל שסהו כל עוברי דרך⁹⁵ היה חרפה לשכניו העיר אשר נקרא שמך עליה לשמה לחרפה ולחרב ולקללה את הדבר הזה תרדנה [עיני] דמעה לילה ויומם ואל תדמינה כי שבר גדול נשברה⁹⁶ בת עמי⁹⁷ והעיר… לת⁹⁸ קרית משושי [6ב] אבלה נבלה הארץ אומללה נבלה⁹⁹ ושעריה אומללו קדרו לארץ וצוחת ירושלים עלתה¹⁰⁰.

בי אדוני מה אומר אחרי אשר הפך ישראל עורף לפני אויביהם ואתמול עמי לאויב יקומם¹⁰¹ אחד מהם ירדוף אלף ושנים יניסו רבבה¹⁰² שמעו עמים ירגזון ולא קמה עוד רוח באיש לעמוד לפניו. ועתה כהיום הזה זנחת ותמאס פרצת כל גדרותיו שמת מבצריו מחתה הרמות ימין צריו השמחת כל אויביו¹⁰³ ורדף אותו קול עלה נדף¹⁰⁴ מך (!) תשוב (!) צור חרבו ולא הקמותו במלחמה השבת מטהרו וכסאו לארץ מגרת¹⁰⁵ ידעתי ה' כי צדק משפטיך¹⁰⁶ חסד ואמת אורחותיך¹⁰⁷ עונותינו הטו אלה וחטאתינו מנעו הטוב ממנו¹⁰⁸ ידעתי ה' רשענו עון אבותינו כי חטאנו לך. ואתה אלהינו השבת למטה מעונינו כי עונותינו רבו למעלה ראש ואשמתינו גדלה עד לשמים מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד [7א] היום הזה¹⁰⁹ בחטאתינו ירושלים ועמך לחרפה לכל סביבותינו. ולולי נמצא בעמך פורץ גדר ואפס עריץ כלה לץ ואשר העמיקו שיחתו צרה ושבו ושיחרו אל.

ואותר אני לבדי בזמת אולת חטאתי¹¹⁰ וטומאת גילולי פשעי וזדוני אם יעמוד משה ושמואל לפניך אין נפשך אל העם הזה¹¹¹ אשר אנכי בקרבו מפני רוע מעללי הלא עכן בן זרח מעל בחרם ועל כל עדת ישראל היה קצף¹¹² אף כי אמנם¹¹³ אנכי חטאתי אל אלהי ישראל וכזאת הרבתי לחטוא אנכי חטאתי ואנכי העותי והסכלתי ואשגה הרבה מאוד. רבו פשעי משערותי עד כי לא ידעתי ספורות אספרם מחול ירבון וחטאתי ועונותי כמעותי (?) אנכי זכותי (?) כנפש עמי בהנגף¹¹⁴ עמך ישראל לפני אויב בהעצר שמים כי יגרע נטפי מים¹¹⁵ כי יהיה בארץ שדפון וירקון [7ב] ארבה חסיל כי יהיה דבר כי יהיה עברה וזעם משלחת מלאכי רעים מידי היתה זאת להם בשלי הצער הגדול הזה להם¹¹⁶ כי עיני על כל דרכי ולא נסתרו מלפני ולא נצפן עוני מנגד עיני וידעתי כי אין לעמוד על זאת האמנה שמתי פני כחלמיש ואשר לא כדת עמדתי לפניך¹¹⁷ כי אזכרה מקדם בעמוד משה נביאך נאמן ביתך להתפלל בעת אפך עליהם וישם נפשו בכפו חרף נפשו למות נחמת(י) על הרעה לעמך ברית עולם כרת לו ברית שלום.

ותשב חרון אפך מהם וכגמול ידיו עשית לו כי קרן עור פניו. ויצמת לבעל פעור ויאכלו מזבחי מתים ותפרוץ בם מגפה ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה ותחשב לו לצדקה¹¹⁸ והגיתי בכל פעלך מה רב טובך אשר צפנת ליריאך פעלת [8א] לגדעון בן יואש בהצר לו על עדר ה' כי נשבה¹¹⁹ ביד מדין וישא מרום עיניו לאמר¹²⁰ ויש ה' עמו ולמה מצאתנו כל זאת וישא משאת מאת פניך ותלבישהו רוחך טובה בגדי נקם תלבושת ויעט כמעיל¹²¹ קנאה ופנית אליו ותברכהו לאמר לך בכחך זה והושעת את ישראל מיד מדין על כן מצא עבדך את לבו להתפלל ולשפוך את נפשו כי אתה ה' חפצת במזכירי תהלות בניך ומעשיהם הטובים.

זכור כזרוח אור אברהם אוהביך זרח בחשך אור לכל בני העולם וישב לבב מורדיך לעבוד עבודתיך ולברך בשמך השומרים הבלי שוא חסדם יעזובו¹²² ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו הבל ואין בם מועיל¹²³ נסיתו במסות גדולות ויעזוב ארצו ובית אביו ומולדתו [8ב] לעלות אל המקום אשר בחרת בו ולעת זקנתו אמרת לו להעלות בנו יחידו ובשכל ובטוב לב השכים בבקר ולא איחר הנער לעשות את הדבר כי חפץ באשר חפצת וילכו שניהם יחדיו זה לעקוד וזה ליעקד¹²⁴ זה לבנות וזה לחתות אש מיוקד.

זכור ה' תמימות איש תם אשר שם נפשו (נפשו) מנגד להסב את הבכורה מעשו אשר שנאת ביען לא תהיה תפארתך בעבוד¹²⁵ עבודתך אשר בו מום אדם בליעל איש און וברח מפניו וילך אל ארץ אחרת לבית לבן הארמי יום ולילה לא ישבות מעבוד עבודתו לרדות יערת הדבש מגוית האריה¹²⁶ להוליד שנים עשר עבדיך שבטי י"ה אשר נקרא שמך עליהם והם עמך ונחלתך.

[9א] זכור ה' בבא ישראל מצרימה ועבדום וענום בעבודת פרך לא שנו את שמם ולא שנו את לשונם¹²⁷ ולא פרצו תורות חלפו חק¹²⁸ ובעבודתם לא עזבו את ה' ויצעקו אל ה' בצר להם.

זכור ה' זכות משה נביאך בראות איש מצרי מכה איש עברי מאחיו ותחל רוח ה' לפעמו ויך את המצרי ונפשו נבהלה מאד בסבלות אחיו לסבול עמהם וכאשר נגלית עליו מתוך הסנה ויסתר¹²⁹ פניו כי ירא מהביט אל האלהים והוא ואהרן אחיו הקדוש אשר בחרת בו שמו במצרים אותותיך ככל אשר צוית אותם. בצאת ישראל ממצרים משה ואהרון הרועים אותם מוליך לימין משה זרוע תפארתו¹³⁰ ואהרון בחירו.

זכור ה' לכת עמך ישראל אחריך במדבר כאשר אמרת כה אמר ה' [9ב] זכרתי לך… לא זרועה¹³¹ ותקריבם להר סיני ובקולות וברקים השמעתם קולך ודברך שמת בפיהם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכל הגוים אשר סביבותיהם נסו לקולם נסוגו אחור ולא בחרו (בחרו) בתורתך ובחלו במצותך¹³². ואם ידענו זאת מאת ה' צבאות יצאה ואתה הסיבות את לבם אחורנית¹³³ למען עשה כיום הזה להחיות עמך ונחלתך בכל זאת לא תשיב אפך מהם בעת אפך עשה בהם¹³⁴ כי המה ראו מעשה ה' שמעו עמים ירגזון את אשר קרעת מי ים סוף מפני בניך ומנך אשר המטרת להם מן השמים גם המה ראו ואותות מצרים שמעו ולא אמרו בלבבם נלכה נא אחרי ה' אלה"י ישראל ויורנו מדרכיו ונלכה¹³⁵ באורחותיו והמה ידעו [10א] אשר החיו עמך את רחב הזונה ואת כל משפחותיה ביען באה לשמע ה' אלהינו.

זכור ה' את אשר התהלכו לפניך באמת כל ימי השופטים הרועים אותם דעה והשכל ואם הרבו לחטוא לא להם האשם כי השופט או המלך אשר הקימות עליהם תעו ויתעום בכזביהם ובבא דבר ה' על ידי עבדיך הנביאים נחמו ושבו מדרכם הרעה ובחרו באשר חפצת.

זכור ה' בקום אחריהם תופשי התורה ועוסקים בה במצור ובמצוק נרדפים ונענים לפני אויב[י]הם ובאו במערות צורים ובנקיקי הסלעים אשר שמרו אמרתך ובריתך ינצורו ומהם הערו למות נפשם לתת כבוד לשמך ובעירום ובחוסר כל זכרך בפיהם לא ימוש¹³⁶ וברית תורתך לא תמוט מתכסים שבעה בטלית אחת ועוסקים בתורה¹³⁷. ומי גוי גדול אשר שבעה ברעות [10ב] נפשו כעמך ישראל אשר עמד נפשו בו. היש בהבלי הגוים אשר עמדו רגליו במישור באמונתו בבא עליהם צרה וצוקה בהיות שמן חלקו ומאכלו בריאה יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו¹³⁸ והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאליו ופנה למעלה¹³⁹. ועמך ישראל דרך הגוים לא למדו בעשותך עמהם דרך הגדולות ואת הנפלאות וביום שמחתם ומועדם קול אחד להלל ולהודות לה', אז זנחת ותכלימם ולא תצא בצבאותם. תתנם כצאן מאכל ובגוים זריתם. כי דכיתם במקום תנים ותכס עליהם בצלמות¹⁴⁰. גם כל חולי וכל מה אשר לא כתוב בתורת משה עבדך הבאת עליהם¹⁴¹ לא נסוג אחור לבם ותט אשורם מני ארחך¹⁴². ה' בצר פקדוך צקון לחש מוסרך למו¹⁴³ וגלות החל הזה לבני ישראל אשר בצרפת וגלות ירושלים אשר בספרד¹⁴⁴ הורישם הגוים [11א] הקמים ויגרשום ויהיה כצבי מודח וכצאן ואין מקבץ¹⁴⁵ ויאכלו את ישראל בכל פה לאמר לכו עבדו את אלהי הארץ אשר אתם בקרבם ויכו את ישראל מכה בלתי סרה מכת אויב מוסר אכזרי¹⁴⁶ בחוריהם בחרב [נהרגו] עולליהם רוטשו והריותיו בוקעו ונשיהם תשכבנה¹⁴⁷.

בני ציון היקרים שבו וישליכום אל מעונות אריות אל הררי נמרים בארץ ערבה ושוחה בארץ ציה וצלמות ארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם¹⁴⁸ קאת וקיפוד וינשוף ועורב ישכנו בה נוה תנים ובנות יענה ופגשו ציים את איים ושעיר על רעהו יקרא. שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח שמה קננה קפוז¹⁴⁹ שם נקבצו דיות¹⁵⁰. כל חילם וכל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו. בנותיהם ובניהם נתונים לעם אחר ועיניהם רואות וכלות אליהם כל היום ואין לאל ידם¹⁵¹. [11ב] דרשו מעל ספר ה' וקראו כל אלות הברית אשר כתב משה עבד ה' אחת מהנה לא נעדרה אשר לא באה על עמי. ואמנם זאת ע[י]ניהם תמיד אל ה' לאמר¹⁵² הלא אתה הוא אלהינו ונקוה לך.

ואם יש בם אשר המירו כבודם ביום מר¹⁵³ ויפרשו כפיהם לאל זר אתה לבדך ידעת את לבב בני האדם וידעתה נגעו ומכאוב לבבו¹⁵⁴ על זאת ולפניך ישפוך שיחו ויוריד כנחל [דמעה?] על כל זאת אתה ידעת לבבי לא לבם¹⁵⁵ הלך אחרי צו¹⁵⁶ ומן [המצר?] קראוך וכמה היו משרפות אש על קדושת שמך וכמה וכמה בחרו מחנק לנפשם ויזבחו את בניהם ואת בנותיהם לבלתי חלל את שם כבודך¹⁵⁷ ואשר העבירו עליו המים הזדונים¹⁵⁸ במסתרים תבכה¹⁵⁹ נפשי אך אם יום או יומים יעמוד מפניהם ברוח יברח עשה יעשה לו כנפים כנשר יעטה לו בשמים ירחיק נדוד לשם כבודך מזי רעב [12א] ולחומי רשף וכמה באו מהם בלב ים¹⁶⁰ ושבולת שטפתם וכמה מהם נעו ונדו מים עד ים ומצפון ועד מזרח וכמה מהם היו חללי חרב ותתעלפנה הבחורות היפות והבחורים בצמא. ידי נשים רחמניות כרו¹⁶¹ לפניהם שוחה ויעזבום במקום תנים לבא לשם ה'. האשה הרכה והענוגה… ומרוך תתנגענה רגליה בסעיפי הסלעים ותרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה¹⁶² ותעזבם למען בא לבקש את ה'. והאיש הרך והענוג מאד תרע עינו באחיו ובאשת חיקו וביתר בניו אשר הותיר¹⁶³ שמה וידאה¹⁶⁴ כאשר ידאה⁷⁶ הנשר להחיות את נפשו והיתה לו נפשו לשלל.

אין מלה בלשוני לספר כל הקורות את בניך ואת התלאה אשר מצאתם מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר. ובכל זאת החזיקו את תורתך ולא עזבוה ולא נטשוה. [12ב] זלים זהב מכיס¹⁶⁵ לרומם אותה ולכוננה ולסעדה. עוד היום מתאמצים ומתעלצים בה ששים ושמחים לעשות מצותיך ביישנים גומלי חסדים.

ועתה נדבה רוחם לעלות אל הר ציון הר ה' לרצות אבניו ולכונן עפר רגבי חרבותיו כלם נקבצים באים לך. שמו נפשם בכפם. נותנים בים דרך. מנשרים קלו מאריות גברו לעלות ולהשתחוות לפניך על הארץ הזאת. ויעזבו כל רכושם ובית תענוגיהם כסף לא יחשובו וזהב לא יחפצו בו לבא אל הארץ. והארץ הנה היא עזובה חרבה ושממה לפניהם ויושביה הגוים מושלים בה כי כן רעים וחטאים. ובכל יום ויום עבדיך מוכים ועבדיך עולים אליה. העל אלה לא תפקוד ותושיע ה'. המאוס מאסת אותם אם בגוי כזה געלה נפשך¹⁶⁶. חלילה לך. כי עמך ונחלתך הם אשר הוצאת [13א] מארץ מצרים כור הברזל.

זכור ה' את כל הגדולות אשר עשית עמהם וראה ועשה כתבניתם אשר הראתם צרות רבות ורעות תשוב תחיים ומתהומות הארץ תשוב תעלם. תכין לבם תקשיב אזנך ושמעת השמים מכון שבתך את תפילתם ואת תחינתם ועשית משפטם ותן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. וראה ה' כי הנם עבדים על הארץ אשר אמרת לתת אותה לנחלה. עשה למען שמך וקנא לארצך וחמול על עמך השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך ישראל ואת האדמה אשר נתת לנו¹⁶⁷ והננו עבדים אליה¹⁶⁸. והכן לבב עמך אליך לבל תשוב תאנף בהם. ושלח ברכה מכל משלח ידיהם וברך אותם בפרי בטנם זרע טהור וקדוש לא תהיה משכלה ועקרה בארצם למען יחלצון ידידיך ישמו ויעלצו [13ב] על האדמה ישישו וישמחו בתורתך ובעבודתך.

וגם על כל בני הגולה אשר בארץ אויביהם אשר נשבו שם¹⁶⁹ והנם שבים ומתחננים לפניך בארץ שוביהם ומתפללים אליך תהיינה אזניך קשובות לשמוע אליהם בכל קראם אליך. והעלם הנה גאול[י]ם. ואם חטאתי ועוני ופשעי מעכבים הנני שב אליך בשברון מתניים ובלב נמס ומתודה את עוני וחטאת[י] אשמתי בגדתי¹⁷⁰ גזלתי למען שמך ה' וסלחת לעוני כי רב הוא הסתר פניך מחטאי וכל עונותי מחה. ואם עון עמך ישראל מעכב אני מדבר ומתפלל ומתודה חטאתי וחטאת עמך ישראל ומפיל תחנתי לפני ה' עליהם: אנא חטאנו עוינו פשענו אני ועמך ישראל כי עמך הסליחה למען תורא וראה עוניינו כופר עונינו [14א] וגלותינו כופר חטאתינו¹⁷¹ ואבלינו כופר פשענו וקיים בנו מה שהבטחתנו על ידי נביאיך¹⁷² אנכ"י אנכ"י הוא מוחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכור. ונאמר¹⁷³ מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאתיך שובה אלי כי גאלתיך. ונאמר¹⁷⁴ בימים ההם יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה. ובנה ערי קדשך ותפארתך אמן ואמן. תושלב"ע.

[כתר מלכות]

ליום ראשון

[20א] תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו. ואביון לעליון¹⁷⁵ יתן קולו וישיב אליו נשמתו ורוחו. ואשר מחומר קורץ. רץ לאל נערץ. להריק מזבחו דם לבבו חלבו ונתחו. ויזה לנצח נצחו¹⁷⁶. וישפיל למזיחו¹⁷⁷ מצחו. יכרע וכרעיו בדם עינים ירחץ¹⁷⁸. יגיע להקריב קרבו כי נלחץ. ונלחץ עווניו על עניו. ולבו כיקד יקוד יקד על אפיו. וכפיו פרושות השמים בוש על מעשיו. כי ישיב אמריו לעושיו. ומה יאמר חומר ליוצרו¹⁷⁹. או מה ימריץ ויענה כביר¹⁸⁰ אסיר תאותו [20ב] ויצרו. איך יפול פניו וישא עיניו. אל רחמי אדוניו. אולי ישא פניו. אלוה מעוניו¹⁸¹.

ואתה אלוה סליחות אל חנון ורחום כי יבוא מאחד שעריך¹⁸². נו[פ]ל כורע ומשתחווה מפחדיך. ברכיו תלכנה מים¹⁸³. הבט ממעון קדשיך מן השמים. ופתח שמים לתפילתי. ושמע בשוועי אליך קול תחינתי. ואני תפילתי לך ה' עת רצון אלהים ברוב חסדך. ענני באמת ישעך. בנושאי ידי אל דביר קדשך ותפארתך. ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך. לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה' הממלכה והמתנשא לכל ראש ואתה מושל בכל. ובידך כוח וגבורה ובידך לגדל ולחזק לכל. ועתה אלהינו מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך. כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך. ה' אלהים צבאות יושב הכרובים. [20א] ממך הכל והכל אל רצונ[י]ך שווים. עתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה. לנטוע שמים וליסוד ארץ בחכמה בתבונה ובדעת עמוקה. כי לא נפלאת ממך ולא רחוקה. אל עליון עשית לך אפריון מעצי הלבנון¹⁸⁴. על כן אליך תכרע כל ברך תשבע כל לשון. חכם לב ואמיץ כוח, בחכמה. בנית בית, ובתבונה. יתכונן¹⁸⁵ מקדש מלך ובית ממלכה. הוא הה[י]כל לפני ה' כי שם צוה ה' את הברכה.

אתה אחד ולא כאחדות. אתה אחד מיוחד בספירותיך אחדות יחידות. אתה אחד ומי ידמה לך בכל האחדים. אתה אחדותך ולא ישיגהו שינוי ורבוי פרוד וחסור באיברים המתפרדים.

[21ב] אתה אחד אל מי נשוה¹⁸⁶ ותשוה ואין דומה לך. כי מי בשחק יערוך וידמה לך. אתה אחד וסוד אחדותך נלאו כל חכמי לב להשיג. אתה אחד ובסוד אחדותך הכל נמצא. עליון ותחתון ברצונך נרצה. ונמצא מקום לזהב ולכסף מוצא. אתה אחד ובסוד אחדותך סובל הכל והם לא יסבלוך. מתהלך בקרב מחנהו מכלכל כל והם לא יכלכלוך. אתה מקום הכל¹⁸⁷ ואיך מקומות יגדלוך. קרוב אתה בפיהם. ונמצא בכליותיהם. ונעלם מעיניהם¹⁸⁸. אתה גלית עמוקות מני חשך כל חושך לא יחשיך ממך. ותעלומה תוציא לאור וחתמת בחותמך¹⁸⁹. אתה בקעת מעיין ונחל ונהרות איתן. להשקות מקום גינת ביתן. אתה העמדת רום ותחת על בלימה¹⁹⁰. כי לא יבצר ממך מזימה. וכלם אליך ישברון. גמול שמת בל [22א] יעבורון¹⁹¹. ומבכי נהרות חבשת¹⁹². ה' אלהים גדלת מאד הוד והדר לבשת.

אתה הצבת כל גבולות. ארץ, אתה האל עושה פלא הודעת בעמים הגדולות והנפלאות. אתה האל התולה עולם כאשכול¹⁹³ והכל תלוי במאמרך המקודש. ההר חמד אלהים לשבתו ההראל והמקדש. והכל בכבודך נקדש. ומהכל ברכה תשא והכל תהילתך ישמיע. ואב לבנים גדולתך יודיע. כי הכל בזרועך תלוי¹⁹⁴ כקמיע¹⁹⁵. הכל העמדתה בזרועך הנטויה. אשר צוית ועמד, דיברת והיה. אתה המלביש את האין. אתה הנוטע אוזן והיוצר עין. אתה הנותן שפלים למרום הנותן רוזנים לאין. אתה הבורא שמים ונוטיהם ומתחת זרועות. אתה העמדת הררי עוז וגבעות. אתה הפועל בקרב הארץ ישועות. אתה בראת עולמים עליוי [?] ועליון ותיכן וחיצון. וכאשר חפצת עשית בהם לשבתך מכון [22ב] לרצון. ואולם אין בית ואולם למדורך. ואיזהו מקומך. ואתה מקום עולמך¹⁹⁶.

אתה ה'¹⁹⁷ גזרת אומר וקם. כי לא ישוב ריקם. אתה ברוך ומבורך בפי כל. ומחיה את הכל. אתה גאה על חיות הקודש ונאדר על המרכבה. אתה דגול מרבבה. אתה האל הגדול והנורא. אתה ותיק [ו]עתיק מן גערתך ינוסון כל נאזר בגבורה. אתה זוהר כל הנשמות. אתה חי העולמות. אתה טהור ומשרתיך טהורים. אתה ידך מחצבת רהב מחוללת תנין ואמיץ לבו בגיבורים. אתה כתר לכל הממלכות. אתה כסאך לדור ודור ברכת ברכות. מלך יחיד באחדותך מעמיד הכל וסועד. ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לעולם ועד.

אתה ה' לעולם תשב. קדוש תהילות יושב. אתה מחכ[י]ם בנתיבות חכמתיך. פתאים, ומי חכם ידע דרכיך. הן בקדושיו לא תאמין ותשים תהלה במלאכיך. אתה [23א] מלך עולם. נסתר בסתר עליון נגלה ונעלם. חי חי לא ייראך¹⁹⁸ ומי לא ייראך מלך עולם ואתה אור נעלם. (אתה גדול.) אתה נורא ומהולל מאד מלך עולם. אתה נאמן ועדיך נאמנו מאד ומי מקדושים¹⁹⁹ יעמודו בסודך. אתה סומך בגדולתך לכל הנופלים בנפול מגדלים²⁰⁰. אתה עוזר בגדולתך כל כושל. ומי ימנעך קצין שוטר ומושל. אתה פודה נפש עבדיך כי תפארת עוזמו אתה. להציל נפש חסידך ואליך תאתה. כל הממשלה, ועיניך תחזינה משרים. ואתה פודה ומציל מעני וברזל אסירים. על כן עמים יהודוך ופארוך זקנים ונערים. אתה צבא רחמיך ובהדר גאוניך שבע רצוניך ילין כל חי שבע הנדודים. ואם תפתח ידך תושיב ביתה יחידים. וכבוד הודך עבדך ישאו הוד, ונפזרים ונפרדים. יחד יבואו גדודים. ולנעלמים תפתח אזן לשמוע כלמודים²⁰¹. אתה צדיק וצדיקים יודו לשמך. אל אמת הן אמת חפצת ואמת חותמך. [23ב] אתה קרוב לכל קוראיך ועדת חסידך בגאות ממלכתיך ירשו ארץ. ומברכתך יבורך את ביתם וזרעם ישכנו ארץ. אתה רמת ידך וכל רמי הקומה תחתיך שפלים. אתה שפע ימים ונהר פלגים תדרוך בנעלים. אתה תומך גורל כול היצור כי אתה צור מעון²⁰² לבית מצודות. ואתה ברחמיך הרבים תדבר בחזיוניך לחסידך ותגלה לעבדיך את הסודות.

אתה הכרת אנוש מראש ויבדל להקדישו²⁰³. ועל ברואי מטה שמת כתר מלכות בראשו. ולהיות מלאכותיך בתוך מלאכותיו הפקדתו פקיד נגיד בביתך ובאוצרותיו. אתה עוזר כל נעזר, לעזרו בנית בית מצלעותיו. כי בחרת לקחת מזרעו לשרת בשם ה' בדורותיו. ומי יבין סודך והוא פלאי. כי ממנו הוא כמעשהו להוציא למעשהו כלי²⁰⁴. גודל מעשך תקטין כל דעת לדעת. [24א] אשר יראה הרואה ילאה ותקצר לשמוע אוזן שומעת. ומי יאמר אחשבה לדעת זאת. כי מאיש לוקחה זאת. אתה הממציא הנקרא בשם, להלל בשם קודשך. להשתבח בתהילתך לפאר מקום מקדשך. ולא לצרכך המצאתם ולא חסרת דברי כי בראתם. כי ימינך וזרועך ואור [פניך] כי רציתם. להתענג מזיו כבודך בחסדיך. יודעי שמך קהל חס[י]דיך. ואת מי נועצת ויבינך²⁰⁵. מי הקדמת להשלים רצוניך. ואתה ראשון לכל ראשון קדמון לכל קדמון. עד לא ארץ ותבל הר ציון תבור וחרמון. וברצונך²⁰⁶ רצית עמך ה' והעלה חן בעיניך עולמך. להתעדן בנעימות ימינך עם נאמניך. את הכל עשית יפה [ב]עתו. והמצאתו בעת רציתו. וברצונך תשים גבול לאחריתו. ומי יאמר מה זה למצוא מהר²⁰⁷. או איך ולמה נתאחר. ומי ערב לבו ישים ויאמר. [24ב] למה זה בעשרה ובששה ובמאמר²⁰⁸.

אתה הוא ה' אשר חפצת עשית בעשרה מאמרות. שמים וארץ, ואת שבעת הנרות²⁰⁹. בששה ספרים²¹⁰ וצוית את הברכה בשביעי לימים. ויחל עוד שבעת ימים אחרים²¹¹. והשביעי מנוחה לחיי העולמים²¹². כי לך הכל וכל ימי צבאם לצבאותם פקודם ישמורו. ועת פקודם תחליפם ויעבורו. שמים כעשן נמלחו וארץ כבגד תבלה. להודיע שהכל כלה והכל ברצונך תעביר ותכלה. דור הולך ודור בא ברצונך תסדור. ואתה ה' לעולם תשב וכסאך לדור ודור. לך הנצח וההוד. והכל בלעדיך יאבדו ואתה תעמוד. המה יעברו כי תתקפהו לנצח²¹³. ואתה חי לעד וקים לנצח. על כן אברכך בחיי ואיחדך אלוהי ישעי [ו]מאויי. ואליך אשא כפי. כי אתה אלוהים תהילתי ולפניך אקוד על אפי²¹⁴. מה רב טובך²¹⁵ אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך לדורות יאתיון. מה יקר חסדך אלהים ובני [25א] אדם בצל כנפיך יחסיון. כי אתה הוא אלהים מלכי אמרת עולם חסד יבנה. כל פה וכל לשון תענה. כי לא להגמול את כל תענה²¹⁶. ואיך בגמול ברואי מטה גמולים. ואתה פועלם והמה פעולים. ומי ישלם לך כעל גמולך²¹⁷. וממך הכל ומידך נתנו לך. יתגדל ויתקדש שמך לעולם בפי כל אמן ואמן כי אתה תחילה לכל תחילה. ואתה תכלה לכל תכלה. ומרומם על כל ברכה ותהילה.

ברוך אתה בפי קדושים עליונים כי אתה בוראם. ומבורך בפי השמים וכל צבאם. ברוך אתה בפי כל ימים ונהרות ומרומם בפי כל רומש בהם. ובפי כל אשר מתחת מים ושוכניהם. ברוך אתה בפי כל קהל קדושים ומבורך בפי תבל ויושבי בה. ובפי כל אשר בקרבה. יחד כל²¹⁸ לך יזמרו כי אתה אדונינו. ויאמרו ברוך אתה ה' אלוהינו. הכל ירוממוך וימליכוך יגדלוך ויעריצוך. [25ב] יפארוך יהדרוך יהודוך ויקדישוך. ויעטירו את שמך מלכנו כי לך הגדולה עושה גדולות. עד אין חקר, ונפלאות. ולהלל שמך יאות. כי גדול מעל שמך²¹⁹ חסדך. גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך. לך ה' הגבורה שמעתי שמעך יראתי. סמר מפחדך בשרי ונהייתי ונחלתי²²⁰. מי לא ייראך מלך הגויים. ואם מפניך לא יחילו יושבי קצוות והאיים. ואתה כל אפסי ארץ מקים ועוזך בשחקים. נאזר בגבורה. הגדול והנורא. מי בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשך וכגבורותיך. ועזוז נוראותיך. מי לא ייראך שוכן [עד] המביט לארץ ותרעד. יגע בהרים וימושו לעד. מי זולתך גוער בים ויבשהו. יך ויחבשהו. היש סבה ביד גלגל ומסבה. ואוחז בכנפות הקובה. ומתהלך בארץ לארכה ולרחבה. היצלח הימלך ובתבונתו מעט או רבה. כי אתה עשית את כל אלה נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה. אם רגע באפך תאחז [26א] במשפט ידך יגועשו עם ויעבורו²²¹. ויום רצונך יולד גוי ובריתך ינצורו. ויום תגרע נטפי מים ועל עבים תצוה מהמטיר. מי ימטיר ליתן אוכל למכביר. מי הוא המשביר. יום תקדיר לאמור אל השמש ידום וירח. ימי²²² שואף וזורח. אם צוית בקר מי יחשכנו. ולילה כיום יאיר מי יחשבנו. תמשיל ומי יעבירנו. תוריד רדיד ומי יצרפנו²²³. תטרוף זרוע ומי יחבשנו. תישא רוח נכאה ומי יחליאנו. ה' יעץ ומי יפר והוא באחד ומי ישיבנו. איה סופר איה שוקל אל עולם. מי הקשה אליו וישלם. עת חרונך בעד כוכבים תחתום²²⁴. וברצונך ליושבי חושך מרכבות ישועה²²⁵ תרתום²²⁶.

אתה גבור ובגבורתך²²⁷ תדין לאומים במישרים. אתה ידך צינה וסוחרה. אתה נמצא לעזרה לעיתות בצרה. מאין כמוך ה' גדול אתה וגדול שמך בגבורה. לך התפארת תפארת ישראל. בך יתפאר ישראל. ומקום מקדשך יפארו כל היצורים. כי כלול הוא בהדורים. וכבוד הדר מלכותך²²⁸. [26ב] וכל לשון תעידך. וכל פה וכל לשון יגידו לשמך כבודך. היש מספר לגדודך. הנקרא כל נברא לבא לחקור כבודיך ומעשיך. ומי יבוא בסודך וכולם מעשה ידיך. סודך נעלם מי ידענו עמוק עמוק מי ימצאנו²²⁹.

אתה אור נעלם לעיני חכמים. גלוי לכל העמים. אל אמת ראש דברך אמת ואתה הנסת[ר] בחביון עוזך. ולב חכם לב לא יקחך. ועין רואים לא תחזך. ואיש לא יכיחש אלהותך כי הכל עדיך²³⁰. ומי יעבוד לבלעדיך והכל עבדיך²³¹. יגידו שמים פלאיך. לא יפארו מלכי רום משרתי פניך ועושי רצוניך. לא יהללו השמים ושמי השמים וכל אשר בם. לא יהדרו גלגלי מסבה והמה יעידו במסבם כי ה' בם. הינועו בלתי אם תניעם. היסובו בלכתם בלתי אם תצוה ותשמיעם. וצבא השמים לך משתחוים. ולעמוד על פקודת משמרתך יום ויום ידרשו ומתאוים. ולשרת בשמך רצים ושבים. [27א] תצום ויאמרו לך הננו שלחנו. שמש ירח וכל כוכבי אור. על פיך יצאו ועל פיך יבאו, ובבקר אור. ויום תצוה תלביש שמים קדרות וירדו אותם וכל צבאותם²³². להודיע לבני האדם גבורותם. כי לא מידם אך מאתם כבודם. יהללוך כל מעשיך אש מתלקחת. רוח סערה זרם מים ויבשת מתחת. יודוך ה' כל מלכי ארץ. זקנים עם נערים שרים וכל שופטי ארץ. ורמש וצפור כנף וחיתו ארץ. עץ עושה פרי וכל ארזים מן הארץ אשר בלבנון עד האזוב אשר בקיר²³³. אלהותך יכיר ואחדותך יקיר [?]. והכל למלכותך יתנו הדר. איש לא נעדר. ימים ונהרות. עזוז נוראותיך יאמרו ודבר גבורות. אדיר במרום יאדירוך אדירים. משברי ים כי תשבור עליהם חוקיך יום תשאו נהרות רבים. יהללוך נחלי מים עיינות ותהומות. ויספרו דגי הים חיות גדולות וקטנות. כי אתה אלוהינו אדון העולמות. הכל ישבחוך והכל יאמרו אין [27ב]. קדוש כה'. תנו כבוד לה'. וכן אמר משיח ה'²³⁴ בהלל ה'. ברכו ה' מלאכיו גיבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו. ברכו ה' הנוראים חייבים כל הנבראים לפאר לרומם ולהדר את שמך. כי הגדלת על כל שמך אמרתך בעולמך. נפאר ונקדש כבוד אלוהינו. נכבד נכונן עפר מקדשנו ותפארתינו. מקום אשר הללוך אבותינו. כי תפארת עוזמו אתה וברצונך תרום קרנינו.

לך הנצח נצח ישראל ואשרי תבחר ותקרב לנצח על מלאכת קדשך. להתקדש עם קדשך ותפארתך. בגאון ה' יחד ירונו ישאו קולם ייחדוך ותחד כבודם בקהלם. המה הגיבורים אשר מעולם. כי מי אשר יחובר לעבודתיך. לעמוד לשרת בשם ה' בעדת עבדיך. מעדתיך יזמרו לשמך כי נעים. אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים. ואשר תחת כנפיך יחסה מה יעשה אדם לו ועדת מרעים. ולא מעט מזער [28א] ולא כביר גביר ואביר הרועים. כעבור סופה לא יירא. ואם תעבור על ראשו תער השכירה²³⁵. מורה לא יעלה על ראשו²³⁶. כי אתה עמו כי יעבור במים וילך באשו. ויום אנוש עברו פתאים ונענשו עצמותם ברצח²³⁷. לא יירא בימי רע ויחי עוד לנצח. כי מרוחמיך הם מרוחמים ודורשיך דרושים. לא יעריצו עריצים בקהל קדושים. ואשר אחזה בדרכיך רגלם. אתה תומך גורלם. לא ימוטו לעד ולא תכלים לנצח כל החוסים בך. אשרי אנוש עם קדושים יתעכב. להקדיש להדר לנצח להדיר בנעים זמירות בבקר וערב. כי אתה אל חי וקיים נעימות בימינך נצח.

לך ההוד אלוה נורא הוד. ה' גדול מהולל מאוד. הדר כבוד הודך²³⁸ ודברי נפלאותיך מי ימלל. ואתה כל מחולל. מי ישמיע קול תהילתך. מי יבוא אל תכונותיך²³⁹ יאזין עד תבונתך²⁴⁰. מי חכם וישמעם נבון וידעם. ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. יודוך ה' כל [28ב] מעשיך ארץ ושמים. אלהים בשמך הושיעני. צדיק ה' בצדקתך לעבד קנני. כי אתה יסדת ארץ על מבועה. אתה הצבת כל גבולותיה. ולכבוד שמך הוטבעו אדניה. לעבדך שכם אחד כל יושבי תבל ושוכניה.

אתה יסדת בציון. אבן הר ציון משכני עליון. בית אלוהי יעקב. משכנות לאדיר יעקב. כי המקום אדמת קדש. ובעציר [?]²⁴¹ קדושות עצרה קדש. שם יתנו צדקות ה'. שם יעמדו על הברכה לברך בשם ה'. שם ארון קדשך ותפארתך. שם כרובים פורשי כנפים למרכבות²⁴². משם ישאגו נביאיך וקדושיך. את רוח קדשך. שם ההיכל לפני. שם יעברו בניך את פני האדון ה'. שם נגלו אלהים שם יתנו הדר למלכותיך. ומהללים לשם תפארתך. שם ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך. איש חסידך וכהן משיחך. כהניך ילבשו צדק. רודפים צדק צדק. עוטי מעיל ולבושי מכלול ומתעטפים. לכבוד ולתפארת להדמות לשרפים. [29א] ולעמוד ולשרת בשם ה' כמלאכים נכספים. ישאו ידיהם קדש ולברך את עמך במעגלי ידיהם. ואתה ברחמיך תציץ מבין קשרי אצבעותיהם. (ו)על עם קדשך במידת טובך לגמור ולברך אותם בברכתך. ולשמור אל נורא בתפארת עוזך. תכין ותאיר פניך לבניך. לעולם נאתה מלך אדון השלו'. תישא פניך אליהם ולשים להם לשלום. שיר המעלות. ולעשות לך שם תפארת עם עשר כנגד עשר²⁴³ נוראות גדולות. אל אחד בפי כל מיוחד. שם ייחד לעבדו שכם אחד. בנו העובד אותו ישראל גוי אחד. ונשיא אחד הכהן הגדול. לשרת אחת בשנה לפנים ולפני לפני המלך הגדול. ושם שנים כרובים כשני עופרים תאומי צביה. ושנים עדרים סודרים שבחך עדר כהונה ועדר לויה. שם ילוו עליך וישרתוך ולמלכותך יקר יתנו. כהניך [29ב] ילבשו צדק וחסידיך ירננו. אל אלהים האל הגדול נקדש בצדק בהמוני מעלה בכתות שלושה. עמך ישראל להדמות אליהם לשלש לך קדושה. ילוו הכהנים הלויים ובסוד שלשתם לך ישלשו. את אלוהי ישראל יעריצו ואת קדוש יעקב ישלשו²⁴⁴. הנהדר בכבוד על המרכבה במחנות עליונים. המתגאה על חיות הקדש ארבעה כנפים לאחד וארבעה פנים. נציב אחד בארץ יכהן פאר ארבעה לאחד²⁴⁵ לשרת בחצריך בחוץ ובפנים.

אתה הראית לשלומי אמוניך. מראות ימינך. בהגלותך מלכינו על עם קדשיך²⁴⁶ עם רבבות דברותיך²⁴⁷. ללמד לעמך תורת אמת וענוה צדק²⁴⁸ בעשותך נוראות בלוחות בריתך. לתת להם עשרת דברותיך. חמש כנגד חמש²⁴⁹. יקרים מירח יקרא מאור השמש. בהם הודעת לעמך טוב טעם ודעת ליודעי שמך. ולשלמה עבדך בהיכל קדשך. עשרת מנורות הכין והזמין. חמש משמאל וחמש מימין²⁵⁰. האחד ואין שני המעמיד באחדותו [30א] ששה קצוות²⁵¹. המרומם בכל הלשונות. הראוי בכל הלבבות. אשר לו נאוו תהילות ואליו תכל[י]נה כל התאוות. האחד הנקדש בסוד שרפים שש כנפים לאחד. נתן שני לוחות הברית ששה על ששה בארון אחד²⁵². ואיש חסידך בקרב מועדיך. ישא על כתפיו לזכרון את שמות עבדיך. ששה משמותם על אבן אחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם²⁵³.

אתה המכונן שבעת ה(מ)נרות במכון המערכה. להגיד גדולתך ולהעיר על הממלכה. אף קדושך יעלו לפניך שבעה מהנרות בהיכל ההראל. עדות לישראל. ומשרתיך הנצבים למשמרתך כל הימים. בתוף וכנור יזמרו לך בכנור שבעת מינים²⁵⁴. כי יבואו בניך מעונך. לראות שובע שמחות את פניך. עוד יהללוך בכנור עמים שמנה²⁵⁵.

אדון הכל יסוד אתה כל בנין. ותכלית כל ענין. ומשלים כל [30ב] מנין²⁵⁶. וארון קדשך והיכל הקדש פנימה אמה וחצי בקומה. ימלא את החכמה²⁵⁷. ועליו כפרת להשלים עוד בכתר ועטרה²⁵⁸. עוד עם סגולה עם נחלה בתוך ההיכל בנבל עשור²⁵⁹ יזמרו לך ככתוב טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון להגיד בבקר חסדיך ואמונתך בלילות עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור. צדיק אתה ה' וצדיקים יודו לשמך. וישבו ישרים את פניך. וירוממוך בפיהם ותחת לשונם. כי צדיק ה' צדקות אהב ישר יחזו פנימו.

ברוך בפי כל. אתה הכל יודוך וממך הכל. כי כל בשמים ובארץ²⁶⁰ ברצנוך נהיה ונשלם. ואתה מחייה את כולם. וצדיק יסוד עולם. לך ה' הממלכה ומלכותך מלכות כל עולמים. מברכותיך תברך ותזון שפלים ורמים. מביצי קנים ועד קרני ראמים. אתה מלביש ערומים. אתה נותן חכמה לחכמים. אתה המשים פתאים ערומים. על כן יודו את שמך לעולם. כי אתה אלהים לבדך מן העולם ועד העולם. [31א] בך מלכים ימלוכו ונכשלים אזרו חיל, אתה שובר ארזים²⁶¹ ורמי הקומה. ורצונך את רצונך חיל וחומה. אתה גבה עינים תשפיל ורחב²⁶² לב תכניע. ושח עינים תושיע. ועני משוע מרוח סופה מצער²⁶³ תציל. כי אתה עשית את אשר חפצת ואין מידך מציל. ומי בכל חכמי הגויים ומלכותם בלעדיך יפרסו נס וישימו דגליהם. או ירימו ידיהם ואת רגליהם. ואתה ההוה להם למלך ומוראך נטוי על ראשיהם. אתה מסיר ראשי עם הארץ. ותחתם תקים אביוני בני אדם ועניי ארץ. כי לך שמים אף לך ארץ. תצו שחקים ויאמרו עבדיך יעשו. בדבריך נעשו. תשלח ברקים וירוצו. תצוה את הברכה ומעיינותיך יפוצו. על זאת כל העמים תקעו כף ולשמך יזמרו. כבוד מלכותך יאמרו.

[בקשה להינצל מכל רע]

[44ב] בקשה ותפלה טובה ונאה כל האומר אותה בכל יום ויום בכונה לא יהיה (לו) ניזוק²⁶⁴

אלוהי הצבאות יושב הכרובים נורא בעליונים ומושל בתחתונים²⁶⁵ קרוב לכל קוראיו באמת מציל עני ואביון מגוזלו שומע אל תפלת עבדך ואל תחנוניו כי עני ואביון אני ולבי חלל בקרבי ותשליך אימה ופחד ורעד ורתת וחלחלה ובהלה לכל איש ואישה ומזיקים ולילין ושדין וכל בריה רעה ותקבל תפלתי ותחינתי ותענה את בקשתי ותמחול ותסלח לכל חטאתי שעויתי ופשעתי וכל הקמים עלי לרעה תאבד אותם [45א] ויגדל נא חסדיך להחיות אותי בכל אשר לי ובגודל זרועך ומיראתך אל יזיקוני. ויהיה נא עורון בעיניהם וסתום וחתום פיהם שלא יגיעוני ושלא יזיקוני ושלא יאניסוני ולא יאמרו רעה לי ולא לכל מה שיש לי ויהיה שמך עמי. הם יבושו ואני לא אבוש. יחתו ולא אחתה אני כדכתיב קומה ה' ויפוצו אויבך וינוסו משנאיך מפניך.

בבקשה מכם²⁶⁶ מלאכי השרת מטטרו"ן שר הפנים וסודיא"ל ועוזיא"ל ורפא"ל וגבריא"ל ואוריא"ל ומיכא"ל טביא"ל כפופיא"ל ברכיא"ל שתעמדו בבקשה למלך ה' צבאות שישמע תפילתי ויקבל תחינתי וימחול ויסלח חטאתי לפניו בין בשוגג בין במזיד בין ברצון בין באונס בין בהירהור בין במתכון בין שלא במיתכון בטלם מעלי אני פלוני ב"פ. משביע אני עליכם בשם ה' אל שדי י"ה י"הוה אכתריא"ל י"ה צבאות שמו ובשבעים [45ב] ושתיים שמותיו המקודשים והטהורים והמפוארים בנקיות וטהרה שתיקחו המפתחות ותפתחו לי שערי חן וחסד ורחמים וברכה ודעת וחכמה והשכל ותהיו עמי לטובה בכל מקום שם בוראי אני פב"פ בכל מקום שאהיה בין בבית בין בשדה ובכל אשר אעשה אצליח ובכל אשר אפנה אשכיל ויהיו דברי ואמרי מתוקים מדבש ונופת צופים.

ומשביע אני אליכם אהביא"ל הגדול הממונה על האהבה הטובה שתתנני לחן וחסד ולרחמים בעיני בוראי ובעיני כל רואי בין מעל השמים ובין מתחת לשמים ותהא השעה והיום הזה עת רצון ויום סליחה וכפרה.

וכן יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתשלח לי חסדיא"ל להטיף עלי חן וחסד ורחמים בעיניך ובעיני כל רואי וירום קרני ויחון טובי ויזקוף מזלי ולעשות רצוני אכי"ר. ורפא"ל יעמוד על ימני ומיכא"ל על שמאלי וגבריא"ל מלפני וצוריא"ל מאחורי ועוזיא"ל על ראשי. תהילותי [46א] ותפילותי עם ברקיא"ל רבה ועם שמעיא"ל רבה ותצליני מכף כל אויב ואורב בדרך ובכל מקום אשר אלך ואעמוד. והכל ילכו עמי וישמרוני מכל גזירות קשות ורעות בהשבעת המלאכים הקדושים והטהורים אלה שמעיא"ל ומתפא"ל אמן סלה. אתה סתר לי מצר²⁶⁷… לא יתיצב איש… כאשר דבר לכם²⁶⁸. הנה אנכי שולח מלאך לפניך… כי שמי בקרבו²⁶⁹.

בזה הפסוק של וימהר אברהם²⁷⁰ יש בו סוד גדול ויש בו ארבע עשרה תיבות והסימן לא יגע בו יד²⁷¹. וצריך כוונה גדולה ואל תבקש יותר מדאי. וימה"ר אברה"ם האהל"ה א"ל שר"ה ויאמ"ר מהר"י של"ש סאי"ם קמ"ח סל"ת לוש"י [46ב] ועש"י עוגות. והשם הוא זה אל השר המופלא הנסתר והנגלה.

וכן יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתשלח לי יוה"ך כל"ך הממונים על כל הדרכים שיצילוני מכל אויב ואורב בדרך מכל מה שלבי ירא וחרד בשם ה' אלוהי ישראל. וה' אלוהים אמת הוא אלוהים חיים ומלך עולם מקצפו תרעש הארץ וירעשו כל יושבי תבל וירעשו כל אויבי ואורבי וכל מבקשי רעתי ולא יוכלו לי אפב"פ אדניא"ל אדניא"ל אדניא"ל גדניא"ל גדניא"ל גדניא"ל סרניא"ל סרניא"ל סרניא"ל תפול עליהם אימתה ופחד בגדול זרועך ידמו כאבן. ולהפך²⁷².

אנא ה' אלוהי ואלוהי אבותי שמע לתפילת עבדך בן אמתך אני פלני ב"פ ואת תחנונותי ותשמרני ביום ובלילה עם שמך הגדול הגבור והנורא שהוא שם אגלא היוצא מן התיבות הקדושים מאת"ה גיבו"ר לעול"ם ה' [47א] שהוא שם רחמן. לכן אני אתפלל אגל"א שתרחמני ותשמרני מאדם רע וממזיקים ומפגעים רעים ומכל גזירות רעות וקשות המתרגשות ויוצאות ביום ובלילה. אנא ה' אלוהי ואלוהי אבותי אברהם יצחק ויעקב אהיה אשר אהיה אשר נגלית למשה בן עמרם מתוך הסנה שא נא חטאתי אך הפעם. יעצתי רע סררתי חמסתי קלקלתי בדבריך ובעזות מצח שמתי פני נעויתי אמרתיך. חייב אני במעשי. אנא²⁷³ ראשון בלי ראשית אחרון בלי אחרית. הסר ממני דרכי המכוערים ודרכי הרעים שאין בי כח לגלותם. אנא סלח נא לעוני כגודל חסדך. ויאמר ה' סלחתי כדברך. ה' שמעה ה' הקשיבה ועשה אל תאחר למענך אלוהי כי שמך נקרא על עירך ועל עמך כי עמך הסליחה למען תורא…

תפילה לעצירת המגפה

[47ב. פסוקים ויקרא ו, א־ו]. אלהינו שבשמים, יהי רצון ורחמים מלפניך למען שמך הגדול הגבור והנורא אהי"ה אשר אהי"ה שיהיה זה חשוב ומקובל ומרוצה לפניך כאלו הקרבנו קרבן העולה בזמנה אכי"ר.

[48א. בראשית מג, יא]. ואומר אותו ששה פעמים ויעמד פנחס ויפלל ותעצר המגפה²⁷⁴. פנחס מגפה עצר פנחס מגפה עצר. ג"פ²⁷⁵.

פרשת המנחה (ויקרא ב, א־ג).

פרשת החטאת (ויקרא ו, יז־כג). ואומר אלהינו שבשמים דלעיל.

[48ב] פרשת האשם (ויקרא ז, א־י) ואומר…

[49א] פרשת המילואים (שמות כט, א־לז).

[51ב] פרשת השלמים (ויקרא ג, א־יז). ואומר אלהינו שבשמים ואומר פיטום הקטורת עד סוף מפני הכבוד.

[52ב] רבונו של עולם בזמן שבית המקדש היה קיים היה כוהן גדול מקטיר לפניך את קטורת הסמים ומכפר על עמך ישראל והיית עוצר המגפה ככתוב בתורתך [53א] (במדבר יז, יא־יב) ג"פ. (שם, פסוק יג) ג"פ. ועתה בעונותינו חרב בית המקדש ובטלה העבודה ואין לנו לא כהן…

ליום שלישי

[55א] תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו²⁷⁶

יסוד הסודות ועילת כל העלות אל עליון אלאה"יה אלוהים קדמון לכל נמצא וכל עין תעיד כי הוא אחד ואין שני ברא כל העולם מאין ברא שמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים ובכל אשר בהם וכלל עולמו בימים ששה. בראשון המציא האורים. בשני הרקיע הרקיע להבדיל בין מים למים. בשלישי נראית היבשה והוטבעו המים. ברביעי נבראו המאורות להיותם על הארץ מאירים. בחמישי צוה וגזר שישרצו המים דגים וכל שרץ ובעל כנפים לעופף. ובכח הריבו[י] ברך אותם. בששי נברא האדם וקדם לו כל השפלים והיה האחרון לכל מעשיו²⁷⁷. ואם הוא סוף כל המעשים הוא תחילת המחשבה כדי [55ב] לדעת את בוראו ולברך בשמו, והוא סרח וגורש מגן עדן. ובחר מכל מין האדם את ישראל להיות לו לעם סגולה ועם האבות כרת עמם ברית ושבועה לתת להם ולזרעם אחריהם את ארץ הכנעני והוציא אותם מארץ מצרים בשפטים גדולים וראו כל העם את גודל נפלאותיו ומופתיו וקריעת ים סוף. ובהר סיני נגלה להם בתתו להם את התורה והמצוה על יד איש נאמן ביתו מבחר האנושי משה בקולות ובברקים ובענן כבד על ההר. וההר עשן מפני אשר ירד עליו ה' ונראה לכל העם שכינתו עם ארבע חיות מרכבה שהם ארבע מחנות השכינה. ועם כל הנסים והמראות הללו תעו במדבר, והכניסם לארץ אשר נשבע לאבותם. ועל ידי שלמה [56א] בנה בית עולמים לשכן שמו עליו לזכותם להקריב קרבנותיהם להיות כפרה על נפשם.

ועם כל אלה האותות וגלוי²⁷⁸ השכינה להם, לא אבו שמוע והלכו בשרירות לבם הרע וילכו אחרי ההבל ויהבלו וענשם גדול וגמולם להשמידם ולא יזכרו עוד והיו מתכפרים כל הטובה אשר גמלם ברוב רחמיו וחסדיו ונשא עונם ועבר על פשעם והוא רחום וחנון ונחם על הרעה וזכר את הברית והשאיר לנו שארית לבלתי כלותינו מעל פני האדמה. ואני עני בן אוני יצאתי לשוח ויעתר יצחק אל ה' לנוכח אשתו. חטאתי ולרוב עונותי [56ב] שנאחזו בי כדגה במצודה זה במזיד וזה בפשיעה קברי ביתי לעולם²⁷⁹ ולא ראיתי יום נסיעה²⁸⁰ ונפשי לכודה בפחי ועונשי נרשם. ואנכי תולעה באושה לעמוד ולהתודות לפני קוני כי מפחדו פחדתי וזחלתי ואירא לנפשי אבל נשענתי וסמכתי על רב רחמיו וחסדיו וחפץ לשבים בלב תמים. ואומר:

אבל²⁸¹ חטאתי אשמתי אבדה וארבה נפשי אויה לי. באשתי בריתך מלבי בושה כסתני מפני גאותי וזדוני. דאגתי על חטאתי דיברתי שקר. הות נפשי התלתי. ודברתי מהתלות. זהמתי והייתי לזרא. חבלי רשעים עודוני²⁸² חבלתי²⁸³ שבזיתי [57א] לדבריך. טבעתי בבוץ²⁸⁴ רגלי טרפי תיבשו²⁸⁵. יבשו עצמותי מרוע מעללי יוצעו שק ואפר. כהו עיני מראות כהתה רוחי בתוך קרבי. לבי בוער באש לבב עקש ופתלתל. מאסתי תורת ה' וזנחתי פקודיו. נאץ לבי תוכחתו. נדו עלי כל סביבי. סוגרו דלתותיו בעדי. סורו טמא קראו לי. עברתי עבירה נוכריה. עברתי בין בתריו. פגשתי בעשו אחי לפגוע²⁸⁶ בכהני ה' שמתני למפגע לו²⁸⁷. צר לי מאד כי לא נצרתי תעודה. צירים אחזוני כצירי יולדה. קדח אש באפי קדמוני ימי עוני על אשר לא קדמתי את קוני בלחם ובמים. רוגז ודאגה אשתה. רבו עונותי [57ב] משערות ראשי רואי שמוני. שבץ אחזתני ונשברה רוחי. שובבתי היא רעיתי שבתי ורפא לי. שובה ה' את שבותי. תשוב תעלני מתהומות הארץ. תוכן רוחות ה' וסלחת לעוני ואפיל תחינתי לפני המאמץ נכשל. והעוזר כל נחשל. ולתת לי. רפואה למכאובי. ומאשפות דלות תרימני. ומעפר עניי תקימני. לאמר לצרותי די ויהא תפילתי זאת מקובלת מרוצה כקרבן עוף שלא השיג יד הדל להקריב בהמה גסה או דקה והנני כעוף המנקר באשפה שהוא מלוכלך ומוטבע ביון²⁸⁸ העון ומתודה ואומר חטאתי עויתי פשעתי ואתה צדיק על כל הבא עלי כי אמת עשית ואני הרשעתי. תם.

[58א] תפלה משובחת לרב הגדול כמהר"ר דוד ן' אבי זלה"ה²⁸⁹. תפלה יקרה. לצור רם²⁹⁰ ונורא. באימה ומורא. לדוד ן' זמרא זצ"ל…

[68ב] תחנה נכונה. ה' אלהי הצבאות יושב הכרובים נורא בעליונים ושליט בתחתונים²⁹¹…

[בקשה כוללת]

[70ב]… ובכן יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי²⁹² שתפתח לי היום הזה ובכל יום שערי תשובה שערי גן עדן שערי חכמה ושערי תפילה שערי פרנסה טובה וכלכלה ורווח וחן וחסד ורחמים שערי צדקה ושמע תפילתי כתפלת אבותינו על ים סוף²⁹³ וכתפלת יעקב בבית אל וכתפילת יעקב נעקד על מזבח וכתפילת אברהם אבינו בהר המוריה [71א] ואלישע ביריחו ועזרא בגולה ודניאל בגוב האריות וחנניה מישאל ועזריה בתוך כבשן האש וכתפילת כל הצדיקים והתמימים והישרים.

ישר אוהב ישרים. תם אוהב תמימים. צדיק אוהב צדקות. הסר ממני לב(ן) האבן ויצר הרע ותן בלבי יראתך ותזכני למעשים טובים ולמצוות ולתורת אמת ולחיי עולם הבא. ותנני היום הזה לחן לחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי ושומעי ויודעי. ותגמלני חסדים טובים אכי"ר.

ויהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי אלוהי הצבאות מלך רחמן שתהא פרנסתי ומזונותי תחת ידיך ולא תחת ידי בשר ודם מפני שמתנתם מעוטה וחרפתם מרובה²⁹⁴ ופרנסני בכבוד ולא [71ב] בביזוי ואברכך ואודה שמך כל ימי חיי אכי"ר.

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שכל חלומות שחלמתי אני לעצמי ושחלמו לי אחרים בין בלילה הזה בין בשאר הלילות, אם טובים הם חזקם ואמצם²⁹⁵ ואם רעים הם רפאם כמי מרה על ידי משה וכמימי יריחו על ידי אלישע. ויהיו עלי לחיים ולשלום ולמחה ותנחילני חיים טובים. תטה עלינו חן וחסד ורחמים. תחזק גופי ותענני. תשמע בקוראי אליך ותצילני מכל גזירות רעות וקשות ומכל מני פורענות המתרגשות לבוא לעולם.

רבון העולמים ואדוני האדונים רחמן מלא רחמים המלא רחמים עלי ורחמני שאני עבדך בן אמתך אני מעשה ידך אני בשר רימה ותולעה. מה אני ומה חיי. מה כחי ומה גבורתי. מה אומר ומה אדבר ומה אצטדק כי העויתי [72א] והרשעתי פשעתי ומרדתי ואין כהן גדול לכפר על חטאתי ולא מזבח להקריב עליו קרבן ולא בית קדשי הקדשים להתפלל שם.

וכן יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי אהי"ה אשר אהי"ה י"ה יהו"ה צבאות מלך מלא רחמים יודע כל נסתרות רואה כל סתר ככתוב²⁹⁶ והוא גלי עמיקתה ומסתרתה ידע מה בחשוכה ונהורא עמיה שרי.

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתהא תפלתי שאני מתפלל לפניך לרצון ותחשב לפניך כעולות אלים פרים וכבשים כאלו הקרבתי אותם על גבי המזבח ותרצני אכי"ר.

רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצוניך [72ב] אבל יצר הרע שבי מעכב²⁹⁷ ולבי הקשה והבער. לכן יהי רצון ורחמים ה' אלוהי שתסיר יצר הרע ממני ותרחיקהו מגופי מרמ"ח איברים שבי ואל יכשילוני מדרכיך הטובים ותן לי יצר הטוב ולב טוב²⁹⁸ ונפש שפלה ורוח נמוכה ככתוב²⁹⁹ והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר ואת רוחי אתן בקרבכם נאום ה' לשמור חוקיך באמת ולעבדך בלב שלם.

ויהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתתן לי שם טוב וחלק טוב לעשות רצונך ואל יתחלל שמך על ידי ולא על ידי זרעי ואל תעשני שיחה בפי הבריות³⁰⁰ ותשמרני מכל רע ותשמחני באוהבי והם ישמחו בי ותן לי אחרית טוב ותקוה טובה ופרנסני בכבוד [73א] ולא בביזוי ושמרני מאדם רע ומפגע רע ומדבר רע ומכל מיני פורענות המתרגשות ובאות לעולם ותן חלקי עם עושי רצונך. ויהי רצון אמרי פי… ה' צורי וגואלי. ה' הושיעה המלך יעננו ביום קוראינו.

[73א] אמר רבי ישמעאל³⁰¹ כל מי ששונה הרז הזה פניו מצה[י]בות וקומתו נאה ואימתו מוטלת על הבריות ושמו הולך בכל מקומות ישראל וחלומותיו מיושבין ותורתו משתמרת בקרבו ואינו משכח דברי תורה כל ימי חייו וטוב לו³⁰² בעה"ז ונוח לו³⁰³ לעה"ב ואפילו עונות נעוריו³⁰⁴ מחולי' לו ויצר הרע אין שולט בו וניצול מן כל דבר רע [73ב] ומן החיות הרעות ומן השדים ומן הלסטים ומן נחש שרף ועקרב וממזיקין. ואמר רבי עקיבה כיון שלמדנו שבח של יוצרנו³⁰⁵ טוב לנו בעה"ז ונוח לנו לעה"ב.

………………..³⁰⁶

ואח"כ יאמר אלהים בישראל גדול יחודך תשגבנו צדקתך אבגית"ץ …³⁰⁷

[75א]… יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שאהיה בטוב ועמלי בטובה ואהיה נוח לפניך לדעת ולשקוד על דלתותיך לנצור תורתך בלבי ונגד עיני תהי יראתך ושמור פי מכל רע וטהרני וקדשני מכל עון ואשמה ותהיה עמי בכל מקום ובכל שעה ובכל רגע ואהיה ערום³⁰⁸ ביראה ובמענה ומשיב ומדבר שלום לכל אחי ולכל רעי ואהיה אהוב למעלה ונחמד למטה ומתקבל עם הבריות ותזכיני בחכמה ובמעשים טובים ואפטר בשם טוב מן העולם ותזכני לחיי העולם הבא³⁰⁹ ותקותי לדור דורים פי ידבר חכמות ושפתותי יביעו דעת ולשוני ירחיש³¹⁰ רננות ולבי יהגה [75ב] בינה. כליותי תעלוזנה³¹¹ מישרים. עיני יאירו במאור תורה ועפעפי יישרו נגדך ורגלי ירוצו לדבר מצוה…

ברוך אברם אל עליון³¹². נשגב מכל מחשבה ונעלה מכל רעיון. כי אל דעות ה'. רופא ישראל רואה ואינו נראה יוצר הכל יודע הנסתרות ואלוהי הרוחות. אלוהי האלוהים. יושב הכרובים. אלוהי דוד נצח ישראל אשר הפליא והשגיא מחשבתו. ושם סביבותיו אמונתו. הכין תבל בחכמתו. ואין חקר לתבונתו. גדול העצה לו זרוע עם גבורה. טוב וסלח הכל סביבותיו נורא. נצח [76א] ישראל כסה השמים הודו. צדיקו של עולם ויסודו. האל הנאמן ומרומם על כל ברכה ותהלה. ומלכותו בכל משלה.

אנא למען כתרך העליון³¹³ שבו שש [מאות]³¹⁴ ועשרים עמודי אור שהם ראשי מלולך ולמען מחשבתך הזכה הפנימית³¹⁵ כונן מחשבתי לעבוד עבודתך ותמוך אשורי במעגלותיך ובכח אותה חכמה קדומה מפוארת חכמני לשמור מצותך ומבינתך אשר אין לה חקר הבינני ואלמדה מצוותיך הישר לפני דרכך הטובה. השיבני אליך ואשובה. ובגודל חסדך תטה כלפי חסד אם במאזנים תעלני. ה' אל באפך תוכיחני. ובגבורתך אל תדינני. ולמען רחמיך הרבים תשוב תחייני ותרחמני. הוריני ה' דרכך למצוא סליחה ומי כמוך מורה. [76ב] כי עמך הסליחה למען תורא.

אנא ביסוד עולמך העליון³¹⁶ שמשם הנשמות פורחות³¹⁷ המצא לנפשי מרגוע ונופש כי לשמך ולזכרך תאות נפשי ולמען נעימות בימינך נצח לנצח לפניך תושיבני אל תשליכני לעת זקנה ככלות כחי אל תעזבני ולמען הודך הנמשך מזרוע עוזך מכל צרה הצילני ולמען שמך תנחני ותנהלני.

ה' אלוהי אתה הוא האלוהים דברת ועשית ישועות נפלאותיך היום הזה יראו אנא שומע תפלה שמע תפלתי ולמען שמותיך אלו הנוראים שהם שבטי יה עדות לישראל צוה למלאכיך הקדושים והטהורים הממונים על תפלת עמך ישראל שיקבלו תפלתי בקראי אליך ויביאוה לפני ולפנים עד שתגיע עד כסא הכבוד אשר שם חביון עוד כבודך³¹⁸ ושמך זכרתי [77א] ובך בטחתי מרום וקדוש כי סבבוני זדים כתרוני והדריכוני זכרני והצילני.

אנא אביר יעקב³¹⁹ אל אחד למען שמך המיוחד הזה שבו נודע(ה) שם ה' אל עבדיו יחד לבבי ליראה את שמך למען לא אחטא לך. אליך נשאתי קולי תשמע משמים. אנקת"ם. פתחי סליחה תפתח מהרה פסת"ם. פודה שא פשע סעדני יוצרי מבטן. פשפסי"ם. דרך יושר ואמת נחני שונאי יבושו משברם דיונסי"ם.

אנא למען שמך הגדול והקדוש הזה שבו מתברכים עמך. אנא בכח גבורת ידך תלהט צרי³²⁰ קדוש ראה עינותי שגבני טהרני נא נעימות גדולתך דרשתי ייחוד כבוד שמך ברך טיפיה רחמיך צדקתך תמיד גומלהו חסדיך קויתי ברב טובך נשענתי [77ב] עליך ישועתך נאותי להג פני זכר קדושתך שועתי קבל ושמע צעקתי יושב תהילות. ואתה קדוש יושב תהילות ישראל מעונה אל חי קדם הרוכב בשמי שמי קדם למען שמותיך אלו הקדושים אשר ה' בם סיני בקדש. עשה עמי אות לטובה (אות) תהי ידך תמיד לעזרתי אל תתנני בנפש צרי ואל תשלך בי אויבי ואתה אלוה סליחות שא נא חטאתי ושמע תפילתי כי אליך גליתי לבי אלוהי ולא בצדקתי ובישר לבי אני מפיל תחנוני לפני כסא מלכותך כי אם בזכרי שלוש עשרה מידותיך בכונה שהפקדת על שערי תפלה. ועתה ה' [יאמן] נא דברך על ידי משה עבדך שאינם חוזרות ריקם. ואומר ויעבור וגו' ואומר תפלה לעני כי יעטוף וגו'.

[83ב]… יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתעשה למענך ולמען פסוקי תורתך אלו³²¹ ולמען שמך הגדול הגיבור והנורא שם בן ע"ב שמות אשר הם כחות רחמיך היוצאים מאלו הפסוקים כסדרן שתרחם עלי ותצליח את דרכי ותהיה בעזרי ובעזר כל [84א] אשר לי ותגן בעדי ובעד בתי ובעדם ותניח לי ממגורי ואל תאסוף עם חטאים נפשי ועם אנשי דמים חיי ותצילני מכף כל אויב ואורב וגונב ולסטים ומעול וחמס ומצער ומצר ואי(ן)[ש] און מחשבותי ותשמרני מכל נגע ומדוה וחולי וציר וכאב ומכל מיני פורענות רעות וקשות המתרגשות לבא בעולם ופרנסני בכבוד ולא בבזוי בהיתר ולא באיסור בנחת ולא בצער ברוח ולא בצמצום ומלא ידי מבירכותיך מעשר מתנות ידיך ושלח ברכה והצלחה בכל מעשי ידי ונכסי וקניני ועסקי ושעה קולי וחנני ונדבות פי רצה נא ה' וענני אלוהי ישעי וקבל את תפילתי כזבחי צדק וכריח נחוח. ועתה ה' אלוהי [84ב] שמע אל תפלת עבדך ואל תחנוניו והעתר לי והאר פניך אלי ונתת מהודך עלי ועזרני על דבר כבוד שמך והצליני מכל רע וכפר על חטאתי וחטאת עמך ישראל. למען שמך הצליני והדרכני באמתך ולמדני את חוקך והשכילני שכל טוב ולמדני חכמה ובינה ודעת ונחני באורח מישור למען צדקתך וקרבני לעבודתך וייחד לבבי לאהבה וליראה את שמך ולדבקה בך למען אשכיל בכל אשר אעשה ובכל אשר אפנה שם. וחזקני במצותיך ואמצא חן וחסד בעיניך ובעיני כל רואי ויחפרו ויבושו כל שונאי ומבקשי רעתי וגומלני חסדים אכי"ר. ואומר מזמור לדוד הודו לה' ג"פ. ואתה סתר לי. בטחו בה'. ה' עוז לעמו יתן. [85א] כל אחד בסדר ולמפרע ג"פ. ה' צבאות עמנו וכו'. ה' צבאות אשרי אדם וכו'. ה' הושיעה וכו'. כל אחד ושלשתן יחד ג"פ. ואח"כ אומר:

רבון העולמים ואדוני האדונים מושל בעליונים ושליט בתחתונים³²² בעל הסליחות והרחמים האל הגדול הגיבור והנורא רחם עלי כי אני עבדך ומעשה ידיך. מה אני ומה חיי ומה מעלתי ומה יתרוני. מה חסדי ומה צדקתי. אני עפר ואפר רמה ותוליעה. מה נאמר לפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי הלא הגיבורים כאין לפניך וגו'. ועוד מה נאמר לפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי ואני העויתי והרשעת ואין לי כח לעשות חובותי ולא כהן שיכפר חטאתי. לכן נסמכתי על [85ב] רחמך ונשענתי על חסדיך כי שומע תפילות אתה כן תשמע תפלתי ותקבל תחינתי ותקשיב שועתי ותאזין רנתי ותרצה נדבות פי בעת הטיפי.

רבון העולמים גלוי וידוע לפני כסא כבודך. שרצוני לעשות רצונך לכן יהי רצון ורחמים לפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתכניע ותשמיד ותאבד ותרחיק מימיני יצרי האכזרי העומד תמיד לנגדי לשוטני ותכוף אותו ותשפילהו תחת ידי לעשות רצונך ואל יכשילני בעמדי לפניך ושקדי על דלתות ביתיך ללמוד וללמד ולשמור ולעשות פקודיך ומצותיך ודרכיך הטובים. ותן בלבי יצר טוב ורוח נכון חדש בקרבי לקיים את דברי תלמוד תורתך ותרגילני לדבר מצוה ואל תרגילני [86א] לדבר עברה. וכוף את יצרי להשתעבד לך³²³ ולא נוציא מפי רק הישר בעיניך. ותשכילני שכל טוב מלפניך ליראה ולאהבה את שמך ולעבדך בלבב שלם ונפש חפיצה.

ויהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתקבל ברחמים וברצון את תפילתי שהתפללתי לפניך ותחפוץ ותרצה ותחשוב נדבות פי כפרים וכבשים ושלמים ולבונה זכה וקטרת סמים כדכתיב קחו עמכם דברים ושובו אל ה'.

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתהא תורתך אומנותי ומל[א]כתי וחלקי מכל עמלי ואשתעשע בה בכל יום ותמיד אהגה בה לדעת ולהבין ולהשכיל ללמוד וללמד לשמור ולעשות את [86ב] כול דברי תורתיך ומצוותיך. ולא אכשל בה ולא יתחלל שמך בי ולא תשימני שיחה בפי הבריות³²⁴ ואל תצריכני לידי מתנות בשר ודם ולא לידי הלואתם ושבעני בבקי חסדך וארננה שמך לעולם ואשמחה כל ימי חיי. הראני ה' חסדך וישעך תתן לי. יהיו לרצון אמרי פי.

ועוד יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שיכבשו רחמך… ורחם עלנו ועל כל אשר לנו ועל גופי ונשמתי כי הנשמה לך והגוף פעלך ואל תאסוף עם חטאים [87א] נפשי ועם אנשי דמים חיי. ושים חסדך לנגד עיני ותן בלבי לשנוא את שונאיך ולאהוב את אוהבך כי בידך כח וגבורה ובידך לגדל ולחזק הכל ותחשכני מזדונות³²⁵ ותנקני משגיאות ותהיה יראתך עם לבבי בעת מחשבי ועם פי בעת הטפי ועם ידי בעת מעבדי ועם רגלי באחוז בשבילי. ואל אומר לפני המלאך דבר שלא כרצוניך וגעור בשטן ואל ישטינני ויצר הרע ואל יבהילני. והאר פניך אלי ונתת מהודך עלי ועזרני על דבר כבוד שמך והסר כעס ממני והצילני מעזי פנים ומעזות פנים [87ב] ומכל גזירות קשות ורעות המתרגשות לבוא לעולם. ואל תביאני לידי חטא והרחיקני מגסות הרוח ומשטות ומכל מדה רעה ותן בי כח לאטום אזני משמוע לשון הרע ורכילות ולעצום עני מראות ברע. ותן בלבי לאהוב טוב ותדריך את כל אברי ללכת לעסוק בכל מצוה. וזכור לי זכות אבותי הקדושים אברהם יצחק וישראל עבדיך. שמרני³²⁶ כאשון בת עין ושמור איברי שלא אזיק בהם לשום אדם ולא אצערו מעתה ועד עולם.

וכין יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתדריכני בדרך ישרה ותודעני אורח חיים השמעני בבקר חסדך כי בך בטחתי ומלא כל משאלותי לטובה [88א] ותן לי ולאנשי ביתי רווח והצלה והצלחה ורפואה שלימה וגאולה קרובה עם כל ישראל עמך. ותשמיעני שמועות ובשורות טובות ממעונך ותבשרני כי רציתני ותנני לראש ולא לזנב ותנחילני חיים טובים. אומר אלי אל תעלני בחצי ימי בדור דורים שנותיך ואל תבישני משברי ואל תהי לאכזר לי ואל תלבין פני בפני כל אדם כי סלעי ומצודתי אתה… ופתח לי היום ובכל יום ויום שערי אורה שערי אהבה וכו'… ותצילני מדינה של גהינם ותן חלקי בג"ע [88ב] ושבעני מטובך הצפון לצדיקים לעתיד לבא. כדכתיב מה רב טובך… ותוציאני מן הגלות המר הזה וממשא מלך ושרים. כדכתיב ושב ה' אלוהיך את שבותך וכו'.

וכין יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתמחול ותכפר לי על כל חטאתי ועוונותי ופשעי שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך מיום היותי עד היום הזה. זכרני ה' [89א] ברצון עמך ולראות בטובות בחירך ובני בית קדשנו ותפארתינו במהרה בימינו. ואזכה להתפלל בבית דבירך… יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי.

אבא בגבורות ה'… (פסוקים).

[92א]… אנא ה' אלוהי ואלוהי אבותי שמע לקולי וקבל תחינתי אלוהי בך בטחתי [92ב] אל אבושה אל יעלצו אויבי בי שהבוטח בך לא יבוש לעולם. לכן אשפוך את לבי לפניך לחוס ולרחם עלי להושיעני כי אתה אל צדיק ומושיע מלך שליט ומושל על כל מלכים בעבור כבוד שמך הגבור והנורא הצלני כשם שהצלת את אברהם אוהבך כן תצלני מכל הקמים עלי לרעה ועזרני ובצל כנפי רחמיך תסתירני ואל תתנני בנפש צרי ואל יאמרו בלענוהו והשב חרפתם על ראשם והשיבה נפשי משואיהם כי אתה ה' מציל אני מחזק ממנו לא אירע רע כי אתה עמדי שבתך ומשענתך המה ינחוני וינחמוני והצליחני בכל דרכי ומעשי ידי בכל מקום שאהיה והצילני מדין קשה ומבעל דין קשה [93א] ומן הרמאין ומן שודדי יום ולילה ומכף כל אויב ואורב בדרך. וסתום וחתום פי דוברי רע. והצילני מעין רעה ומידי בושה וקלון וחרפה ומחטא ועון ומדבר וחרב ורעב ושבי ובזה ומשחית ומגיפה ושטן ויצר הרע ומחלאים רעים ומייסורים קשים ומכל גזירות רעות ומאורעות קשות המתרגשות לבא בעולם. ותן לי אורך ימים ושנות חיים ואל תצריכני לידי מתנות בשר ודם והצילני מעוני ודלדול וחסרון כיס. והטריפני לחם חקי ללחמי ולחם בתי בכבוד ולא בבזוי. וזכני ללמוד תורתך תורה קדושה לראות בטובות בחירך. ואהיה באגודות עמך ישראל וחס(י)דך ואמיתך תמיד [93ב] יצרוני…

וכין יהיה רצון ורחמים מלפני ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתרחם עלי ותעזרני ותסמיכני ותושיעני ותשמרני מכל פגע רע ומבני אדם הרעים והזדים ומדברי תהפוכות ומשנאת חינם. שמרני כאישון בת עין בצל כנפיך תסתירני וסכל וקלקל עצת כל היועצים עלי רעה. ישוב עמלם בראשם ועל קדקדם חמסם ישוב ואל תתן להם רשות ולא פנאי ולא שהות להרע לי ולכל אשר לי לא במעשה ולא בדבור ובלא אופן בעולם. סכל עצתם וקלקל מחשבותם. יחוגו וינועו כשכור וכל חכמתם תתבלע.

אנא ה' [94א] עשה למען שמך הגדול הגבור והנורא ועזוז אכתירא"ל י"ה יהו"ה צבאו"ת י"ה אדירירו"ן. כי אתה שומע תפלת כל פה.

רבונו של עולם³²⁷ חננתני רצון חונני רצונך בהוע"ז ובעוה"ב. ואהיה מהכת אשר בצל כנפיך יחסיון ותהיה רוח הבריות נוחה המני ואל תיט לבי לדבר רע. אל תתעני מדרכך הטובים. ואל תקשיח לבי מיראתך שלח אורך ואמתך המה ינחוני. שבטך ומשענתך המה ינחמוני. ואהיה שמח בחלקי וכאשר משכתני חסד מנעורי כן לעולם תמשכני וגם עד זיקנה ושיבה אלוהים אל תעזבני. ואל בלעדך [94ב] אל תצריכני ואחר כבוד תקחני ותשוב תחייני מתהומות הארץ תשוב תעלני. ואתעדן בג"ע עם כל חסידך התממים ואבות הקדושים הקדומים הנאהבים והנעמים אשר בחייהם בסודך עמדו ובמותם ממך לא נפרדו כי משכת חסדיך עליהם ועננך עומד עליהם. ועת אליך תאספני במנוחתם תנחני ותצעדני מזיו שכינתך ואשבעה בהקיץ תמונתך. תודיעני אורח חים שובע שמחות את פניך נעימות בימיניך נצח.

זאת שאלתי מאת ה' אלוהים חי העולמים ואדיר האדירים. זאת היא בקשתי מלפניך ואם הקשיתי לשאול ואיני כדאי לגעת עד הלום לא על צדקותי אני מפיל תחינתי לפניך…

[95א] יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי. להשוות לבי ופי בה'. בהתחנני אליך תכין לבי תקשיב אזני פלטני וחלצני ה' מיד צר. כי לא יפלא ממך כל דבר. ומהושיע ידך לא תקצר. גדול אתה אדונינו ורב כוח. לתת ליעף כח. ולאין אונים עצמה. לנער דעת ומזימה.

יהי רצון ורחמים ה' אלוהי ואלוהי אבותי. שתתן בי כח וגבורת לב להתנפל על יצרי הרע השולט על כל איברי מימי נעורי. ידוע לכל מי שיש לו עינים לראות. אזנים לשמוע ולב להבין ולהורות. שאין אה חפץ לחייב כל בריה. ובא ליטהר אתה מסייעו במדת טובך ובצדקתך הגדולה. לעין כל גלויה.

[95ב] אתה האל הגדול הגבור והנורא אהיה אשר אהיה ה' צבאות עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר. יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי לבל ימעטו לפניך תלאותי אשר מצאוני והכאיבוני כל ימי הבלי בסבת עונותי ומהר יקדמוני רחמיך בעת צרותי ותהיינה אזניך קשובות.

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי בעל הרחמים הגדולים [96א] והעצומים אדון הסליחות ובוחן לבבות שתשים מחשך פני לאור ומעקשים למישור. חנני ה' חנני רפאה נפשי כי חטאתי לך ואל באפך תוכיחני ואל בחמתך תייסרני. ולחם חקי הטריפני. ולידי מתנות בשר ודם אל תצריכני. השיבה לי ששון ורוח נדיבה תסמכני. יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי שתעמידני בקרן אורה ואל תעמידני בקרן חשיכה. לא למעני תרחמני עושני כי אם למען שם כבודך. עזרני אלוהי ישעי על דבר כבוד שמך. ותן לרעיוני הצמאים למי ישעך משאלם. ואל ישוב מלפניך דם נכלם. ודבקם תמיד ביראתך הדרכני בנתיב מצותך הט לבי אל עדותך וייחד [96ב] לבבנו ליראה ולאהבה את שמך ולעבוד בלב שלם ובנפש חפצה. ותנני לחן ולחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי ושומעי אמן סלה.

יתברך שם כבוד מלכותך³²⁸ מרומם על כל ברכה ותהלה כי שמך בך³²⁹ ולפני כל נכון שמך לעולמי עד ומשמך ירעדו גדודי אש ויפארו לשמך ושמך לא חזו ומשמך ינוס הים ומשבריו וגליו מהדרים לשמך. והארץ בהביטך בה תרעד ועמודיה יתפלצון מיראת כבוד שמך. וכל דרי מעלה שבכול מעון מאימתך ירעדון ויפחדון. ארץ ודריה תהום ואבדון ציה וצלמות משמך ירופפון ג"ע וכל חסידך³³⁰ לשמך ירננו וכל אשר נשמת רוח חיים באפיו בנעימות לשון ישים [97א] כבוד לשמך. וגם אני עבדך בן אמתך עפר ואפר רמה ותולעה צל עובר וציץ השדה באתי להפיל תחינה לפניך ולבקש רחמים מלפני כסא כבודך שתענני ותחנני ותרחמני ותקיימני ותחייני ותברכני בברכותיך ותכתבני בספר חים טובים בכלל הצדיקים והחסידים ועמם תנה גורלי בעוה"ב ותעד(נ)ני מטובך הצפון לצדיקים לעתיד לבוא. ותטיב ותצליח את דרכי ומעשי ידי ופתח לי היום שערי רחמים והט עלי חן וחסד ורחמים וכבוד למען אמצא חן וחסד בעיניך ובעיני כל רואי כי אתה תקותי ואתה קרוב לכל קוראיך באמת והאר עיני והושיעני ורחמני ואשמרה עדותיך ועשה [97ב] שאלתי ובקשתי ברחמים למען שמך הגדול כי אליך נשאתי עיני

רבון העולמים אלוה"י האלי"ם ואדוני האדונים בעל הסליחות והרחמים. לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים על כל הטובות והחסדים שעשית עמי מיום היותי ועד היום הזה לא כגמול השיבותי לך אבל חטאתי לפניך והרע בעיניך עשיתי והרביתי לפשוע ולהכעיסך נתכונתי…

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוה"י ואלוה"י אבותי שתמחול ותסלח לי על כל חטאתי ותכפר כל עונותי ותעביר כל [98א] פשעי שחטאתי ושעויתי לפני בין באונס בין ברצון בין בשוגג בין במזיד בין בסתר בין בגלוי³³¹ בין במתכון בין שלא במתכון בין בהרהור בין במחשבה מיום היותי על האדמה עד היום הזה הכל תעביר ותסלח.

ובהגיע קצי להפטר מן העולם הזה ולהשיב אליך רוח קדשך אל תקח ממני במדת פורענות כי אם במדת טובך הגדולה והרחבה להיות מיתתי בזמנה, מיתה שיש בה חיבה, מיתה שיש בה תשובה מקובלת לפניך וחביבה, מיתה שיש בה תקומה לתחיית המתים להעה"ב, מיתה מתוקה וערבה. ותקבל נשמתי בחמלה כאשר תקחנה [98ב] ממני ותושיבני תחת כסא כבודך אשר משם נטעתה שכן דרכך בכל יום תמיד לטול נשמתי על משכבי בלילות ומחזירה לי בבקר באהבה במדת טובך הרחבה ובאמונתך אשר אין לה גבול וקצבה. בערב היא באה ובבקר שבה ואיני מרגיש בלכתה ושובה.

ויהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו שכל הייסורים שעברו עלי והמקרים הקשים והרעים הנוגעים בי מידי יום ויום מפני רוע מעללי שתצרף אותם לנטלת נפש בשעתה להיות כפרת חטאתי ועונותי ופשעי ואשמותי וקיים בי מקרא שכתוב ראה עוניי ועמלי ושא לכל חטאתי. ה' אלוהים צבאות השיבנו וגומר.

אנא ה' אלוהי ואלוהי אבותי שעה [99א] שועתי ופנה עתירתי שמע תפילתי הרב כבסני מעוני וכו' וזכני משגיאות ומנסתרות נקני ואהיה מבני אדם אשר בצל כנפיך יחסיון תודיעני…³³²

יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלוהי ואלוהי אבותי בעבור שם כבודך הגדול אשר בו המצאת עולמך ברצונך בלב נתיבות חכמה ובחרת באדם להודות לך ולפארך ולרוממך ולהתקדש בתעצומך לתת לי מהלכים בין העומדים לפניך תישרני אני וכל זרעי ליראה ולאהבה את שמך ולעבדך בלבב שלם ובנפש חפצה והדריכני באמתך ולמדני וכו'. הדריכני בנתיב מצותך וכו' והכתירני בכתר תורתך הטהורה [99ב] אני וכל זרעי הדריכני באמתך וכו'. תהי ידך לעזרני וכו' ותקנני בעצה טובה מלפניך ואל יהי לי ולזרעי שום מונע ומעכב מלקיים תורתך ומצותיך מלהתקדש בקדושתך והאר עיני ועיני כל זרעי במאור תורתך והדריך את צאיצאי וציאצי עמך ישראל בנתיבותיך הנעימים. ולמדני דרך זו אלך למען לא אחטא לך והשיבה רגלי אל עדותך והחזירני בתשובה שלימה מלפניך. ואל יהי פסול בזרעי ובמטתי ואל יצא ממני ומזרעי מי שיכעיסך מעתה ועד עולם אלא הכל שיהנה לך ויערב לפניך כריח נחוח וחפצך בידינו יצלח ותסתירני בסתר פניך ומרכסי איש³³³ וכו'. ורחמיך יסובבוני תמיד ונהיה למרכבתך ולא למרכבת אחרים.

[100א] ועשה למען שמך הגדול הגיבור והנורא ורפאני רפואה שלימה רפואת הנפש ורפואת הגוף ברחמיך הרבים ותבשרנו כי רציתנו ואל יעכב לפניך שום חטא ועון ואשמה לתפלתי זו ולהעלותה דרך שער השמים לפני כסא כבודך ואתה תשמע השמים וסלחתה לעוננו וכו'. אלהי עד שלא נוצרתי וכו'. ועתה נשאני לבי ונדבה רוחי אותי לשוב אליך בתשובה שלימה באמת בלב שלם ונפש חפצה בכל מאודי להיותי מודה ועוזב ומשליך כל חטאתי ועונותי ופשעי ואשמותי ולעשות לי לב חדש ורוח חדשה ואהיה זהיר וזריז במצותיך ובתורתך וביראתך ועזרני נגד השטן הנלחם³³⁴ בי בכל יום בתחבולה ומבקש לו את נפשי להמיתני ועזרני לבל ימשול בי להחטיאני [100ב] והרחיקהו מרמ"ח אברי והשליכהו במצולות ים מעלי וגעור בו ואל יבהילני ואל יעמוד על ימיני לשטני ועשית את אשר אלך בחקך ותסיר לב האבן מקרבי ונתת לי לב בשר.

ואתה ה' אלהי הפותח ידך בתשובה ומסייע הבא ליטהר פתח ידך וקבלני בתשובה שלימה לפניך. אנא ה' אלהי ואלהי אבותי שמע לתפלת עבדך ואל תחנוניו וקבל תפלתי ותשובתי ואל יעכבם לפניך שום חטא ועון ואשמה ויהיו לפני כסא כבודיך מליצי יושר ומלמדי זכות ומזכירי אהבה להמליץ בעדי להכניס תפלתי לפני כסא כבודך ואם בחטאי הרב והעצום אין לי מליץ יושר בעדי חתור לי חתירה מתחת כסא כבודיך וקבל תפילתי ותשובתי שלא אשוב ריקם מלפניך כי אתה שומע תפלה.

יהי רצון ורחמים [101א] מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שתהא כל כונת מעשי אליך וכל מחשבותי לך וכל פעולותי לשמך וכל חפצי לכבודך וכל תשוקתי אליך וכל מבטחי עליך וכל גדולותי להכנע לפניך וכל הנאתי להתנאות בעבודתך ואל תשים חלקי עם רודפי תאות העה"ז וטובותיו ומתענגים מתענוגותיו וחושבים עבודתך עול ברזל על צוארם ותורתך כדברי לעג להם וכשיר עגבים מפיהם כי טח מראות עיניהם.

אנא ה' אלהי ואלהי אבותי הצילני מאמונתם הרעה ומכונתם [ה]סכלה והטה רעיוני לעבודתך ולבי ליראתך ותראה בעוני עמך ישראל³³⁵ הנפוצים ותקנא לשם קדשך המחולל בגויים ובחורבות ירושלים אשר היתה שממה ומקדשך אשר משולח ונעזב [101ב] כמדבר ותקנא לשם קדשך המחולל בגוים ותקנא [ל]שארית צאנך מכל המקומות אשר נפוצו שמה והשב ישראל לנוהו וארמון על משפטו ישב ובאה הממשלה הראשונה ממלכת לבית³³⁶ ירושלים ועמד ורעה בע³³⁷ ה' בגאון שם ה' אלהיו ונקוו כל הגוים לקרא כלם בשם ה' ולעובדו שכם אחד כי לך אנחנו מחכים ולישועתך אנו מצפים ולהמון רחמיך וחסדיך אנו מייחלים נא על תבישנו משברנו ואל תפח לנו³³⁸ מלכנו את תקותינו. הראני ה' חסדך וישעך תתן לנו וקיים לנו הבטחותיך ונחמותיך הושיעה את עמך ישראל. יהיו לרצון אמרי פי והגיוני אכי"ר. תושלב"ע.

ליום חמישי³³⁹

[102א] אזהרה³⁴⁰. ברכי נפשי… זכרי שממקום קדוש הוציאך…

[103א] יהי רצון ורחמים [103ב] מלפניך³⁴¹ ה' אלהי ואלהי אבותי. לטהר מערכי רעיוני. ולכונן מעני³⁴² לשוני. ותחשכני מזדונות. ותנקני משגיאות. ותהיה יראתך³⁴³ עם לבבי בעת מחשבתי³⁴⁴. ועם פי בעת הטיפי. ועם ידי בעת מעבדי. ועם רגלי בעת אחוז שבילי. ולא אוציא³⁴⁵ מפי רק הישר בעיניך. ואל אומר דבר לפני המלאך שלא כרצוניך. וגעור בשטן ואל יבהילני. ויצר הרע ואל יכשילני. והאר פניך אלי. ונתת מהודך עלי. וקבל תחנוני. ושעה בקול הגיוני. ורצה השתחויתי ועמדי לפניך. ועזרני על דבר כבוד שמך. בזאת אדע כי עשית עמי חסד וכי חפצת בי ותיצבני³⁴⁶ לפניך לעולם וכו'.

עמידה. ה' שמעתי שמעך יראתי³⁴⁷ …

[105א] מלאכים יקדישוהו. ושרפים יעריצוהו…

השתחויה. בורא נשמות. ויודע תעלומות³⁴⁸ …

[105ב] עמידה³⁴⁹. שמי השמים לא יכלכלהו. אף כי הלבבות יכילוהו…

[106ב] השתחויה. מבטן אמי³⁵⁰ נשאתני. ומשדים עמסתני…

[107א] וידוי. ואולם שמעתי ומוסר³⁵¹ פרעתי… [108ב]… וקרבני לברית ולחוק. ואליך³⁵² אשתחוה למרחוק.

כריעה. הנני כורע ומשתחוה…

[109א] עמידה. אתה נורא אתה… [109ב]… ואל תשיבנו ריקם מלפניך.

נפילת אפים. ובכן אקוד ואשתחוה…

[110ב] לחש³⁵³ חננתני נפש חנני דעה. חננתני תורה חנני לימודה. חננתני אברים חנני מעשים טובים³⁵⁴. חננתני מזון חנני³⁵⁵ לחון דלים. חננתני רצון³⁵⁶ חונני רצונך בהע"ז ובעה"ב. אל תט לבי לדבר רע וכו' אל תתעני ה' מדרכיך תקשיח לבי מיראתיך וכו'. אורך ואמתך ינחוני [111א] שבטך ומשענתך המה ינחמוני. ותנני שמח בחלקי וכאשר משכתני חסד מנעורי כן לעולם תמשכני ולעת זקנה ושבה אל תשליכני ואחר כבוד תקחני ותן חלקי עם חסידך התמימים ואבות הקדומים הנאהבים והנעימים אשר בחייהם בסודך עמדו ובמותם ממך לא נפרדו כי משכת חסדיך אליהם ועננך עומד עליהם. אליהם תאספני ובמנוחתם תנחני ותעדנני מזיו שכינתך ואשבעה בהקיץ תמונתך. זאת שאלתי מאת ה' אותה אבקש. ואם הקשיתי לשאול ואיני כדאי לגעת עד הלום לא על צדקותי [111ב] אני מפיל תחנוני לפניך כי אם על רחמיך הרבים. ובכן מצא עבדך את לבו לבקש נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי ואערוך רנה ואשפוך תחנה לפני שוכן מעונה בעד השארית הנמצאה שה פזורה ונהלאה עם בזוי ושסוי עדר חלוב וגזוז עם שרידי חרב ופליטי זאבי ערב…

[114א] יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי. שתשלח ברכה והצלחה והרוחה בכל עסקי³⁵⁷. והצילני מכל לוחצי ודוחקי. והיה והחיה ברצון נפשי ובכל משא ומתן וסחורה וחליפין ותמורה ועסק שאעשה והטריפני לחם חוקי בנחת ולא בצער בבטח ולא בפחד ובכל אשר אני עמל. תהי עלי חומל. להשקיט לי מימי רע. וחסדיך ממני אל תגרע. וריוח תשים בכל מה שאני עושה ובני ביתי וחברי עושים ויהיה משאי ומתני בשל[ו]ם עם בריותך בכל יום ויום ובכל שעה ובאמונה. ובכל רגע ועונה. ויתרחק לבי מכל ממון איסור ויהי פרקי נאה בעיני כל רואי וחכמה ותבונה [115א] תשכילני. ומדת גבורתך תאזרני. וממעלה אל מעלה תרוממני. ופקודתך תשמרני. ומכל חולאים רעים תצילני.

אנא אל עולם. אל תשיבני נכלם. ומברכותך יבורך בית עבדך המתחנן לפניך לעולם. ומלא ידי מברכותיך. ומעושר מתנות ידיך. כי העושר והכבוד מלפניך. לתת לאשר ייטב לפניך ובעיניך. אנא ברחמים הרבים שופטני. אל באפך פן תמעיטני. ואמצא חן וחסד לפניך. ואפיק רצוניך. כי אתה שומע תפלת כל פה.

רבון העולמים הזן את העולם כולו במדת טובך בחן בחסד וברחמים וכלכלת את דור המדבר בחסדיך הגדולים [115ב] כן ברחמיך הרבים פרנסני אני ובני ביתי בהיתר ולא באיסור שכן דרכך לעשות חסד חינם בכל דור ודור. רבון העולמים ואדוני האדונים מתחנן אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי למען קדושת שמך הגדול הגבור והנורא שתמציאני פרנסתי היום ובכל יום ויום ואל תצריכני לידי מתנות בשר ודם אל תעזבני ה' אלהי והטרפני לחם חוקי כי בך בטחתי ועליך נסמכתי והשלכתי יהבי כדכתיב השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך ואל יחסר מזוני ומזון אנשי ביתי בכל יום ויום ובכל עת כדכתיב עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון.

[116א] אנא אל עליון המשפיע במדת טובך על כלל יצוריך³⁵⁸ השביעני³⁵⁹ מרצונך כי כן נתחנן דוד נעים זמירות ישראל לפניך כדכתיב פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון. מלא ידי מברכותיך עטרה ומעושר גבורה מתנות חסד ידיך חכמה ואל תצריכני לידי בשם ודם אלא לידך המלאה והרחבה והפתוחה והפק שאלתי ובקשתי ושמע תפלתי כי אתה ה' טוב וסלח ורב חסד לכל קראיך ואתה ה' אל רחום וחנון ורב חסד ומרבה להטיב. פני שואליך ריקם אל תשיב. תכין לבם תקשיב אזנך ורחמיך על יצוריך ואתה שומע כל פה ברוך שומע תפלה.

[116ב] תפלה לשמואל הרמתי³⁶⁰

[129א] יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי למען שמך הגדול הגיבור והקדוש אב הרחמן חנון ורחום ארך אפים ורב חסד שתחון ותחוס ותחמול ותרחם עלי ועל כל אשר יש לי וראה עוניי ודלותי³⁶¹ ומלא חסרוני והצילני מכל פגעים [129ב] רעים ומכל צער ונזק ומכל מיני פורענויות רעות וקשות המתרגשות לבא בעולם ותמחל ותסלח ותכפר חטאתי ועונותי ופשעי שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך ה' אלהי מנעורי ועד עתה ואל ישלוט בי יצר הרע ואל יתחלל שמך בי³⁶² ובזרעי מעתה ועד עולם ואל תשימני שיחה בפי הבריות ואל תביא תקלה לשום אדם על ידי ושמרני מעבירה ומהרהור עבירה שלא יכשילני יצה"ר לא ביום ולא בלילה. גלוי ידוע לפניך ה' אלהי שרצוני לעשות רצונך אבל מה אעשה ששאור שבעיסה מעכב. לכן יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שתשמיד [130א] ותשפיל ותכניע יצרי הרע ותרחיקהו מרמ"ח האברים שבי ותשליך במצולות ים על חטאתי וכל עונותי ופשעי שחטאתי ושעויתי ושפשעתי מיום היותי עד היום הזה ובמקום שלא יזכרו ולא יפקדו וסתום וחתום פי דוברי רעתי ותשפיל ותכניע כל אויבי וכל שונאי וכל היועצים עלי רעה הפר עצתם וקלקל מחשבותם ישוב עמלם בראשם ועל קדקדם חמסם ישוב יחוגו וינעו כשכור וכל חכמתם תתבלע וקיים בהם מקרא דכתיב עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל ועוזרני וסייעני וחזקני בפרנסתי אני ובני ביתי והטריפני לחם חוקי בכבוד ולא בבזוי וכו' והושעני וענני בקראי [130ב] אליך כי לא על צדקותי אני מפיל תחינתי לפניך ה' שמעה ה' סלחה וכו'.

אנא ה' אלהי ואלהי אבותי למענך ולמען תורתך ולמען עבדיך הקדושים אברהם יצחק ויעקב משה ואהרן דוד ושלמה ושמואל הרמתי ואליהו התשבי ואלישע בן שפט וכל הנביאים וכל הצדיקים והחסידים שתציל ותושיע ותמלט אותי ואת כל אשר לי מכל דבר רע ומכל פגע רע ומחולאים רעים ומדבר ומגפה וממיתה משונה וממיתה חטופה ומחיבוט הקבר ומדינה של גהינם ומן השוד והשבר והרעב והחרב ומחבלי המשיח וממלחמת גוג ומגוג ומשעבוד מלכיות ומשעבוד גליות [131א] ומבני אדם הרעים והזדים ומעדות שקר ומדין קשה ומבעל דין קשה ושמרני מיצר הרע ומעין הרע ומכל שעות רעות ומאורעות רעות וקשות המתרגשות ובאות לעולם ומן המזיקים בין ביום בין בלילה בין בים בין ביבשה והפר ובטל מעלי ומכל אנשי ביתי כל גזרות קשות ורעות וגזור עלי גזירות טובות וחדש מזלי בכל יום לטובה ופתח לי שערי רחמנים ותן לי אורך ימים ושנות חיים ושלום ושלוה והשקט והבטחה מעתה ועד עולם ותנני לחן לחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל ראי וגמלני חסדים טובים ותן חלקי בתורתך עם יראי שמך ועושי רצונך בלבב שלם ובנפש [131ב] חפצה ושבעני מטובך ושמח נפשי בישועותך וטהר לבי לעבדך באמת. תכון תפלתי קטורת לפניך ולשועתי הט אזניך תבו[א] תפלתי לפניך הט אזניך לרינתי תכון תפלתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב וכו'. ואני תפלתי לך ה' עת רצון אלהים ברוב חסדך ענני באמת ישעך. תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך בימינך נעימות נצח. יהיו לרצון אמרי פי והגיוני לפניך ה' צורי וגואלי. תושלבע.

[133א] רבון העולמים אלהי האלהים ואדוני האדונים בעל הרחמים והסליחות מתפלל אני לפניך בשמך הגדול הגבור והנורא הקדוש והטהור העזוז והאמיץ האביר והחזק³⁶³ הרמוז בראשי פסוקים אלו שזכרתים לפניך³⁶⁴ שתעשה שאלתי ותמלא [133ב] בקשתי ויעמוד לפניך בעדי מליצי יושר ומלמדי זכות ומז[כ]ירי אהבה ותהיינה אזנך קשובות לקול תחנוני. עשה עמי אות לטובה יהי רצון ורחמים מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שיכבשו רחמך את כעסך וכו' וקום מכסא דין ושב בכסא רחמים והתכסא בחסידותך והתעטף בצדקתך ומליצי יושר תקרב ומלמדי זכות תאזין ומזכירי אהבה תישע ומזמות תשובה תקבל כמעשה ומעשה תרצה ובא ליטהר תסייע חפץ צדקך תזכה ותבחר ותקרב ורוח נכאה תיישר ותלבן ודמעות עין תשים בנאדך כדכתיב שימה דמעתי בנאדך וכו'. אנא ה' צבאות אלהי ישראל האל הגדול הגבור והנורא אהיה אשר אהיה אל ימעטו לפניך [134א] תלאותי וצרותי אשר מצאוני וקראוני מיום היותי ויהיו כפרה על חטאתי ועונותי ופשעי שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך.

ומתודה ואומר: אנא ה' ואתה צדיק על כל וכו'. ועתה אתה קדוש יושב תהלות ישראל תהיינה אזניך קשובות לקול תחנוני ושמע תפלתי וענה עתירתי כי עם ה' החסד והרבה עמו פדות פדני מעוני ומחטאתי ופשעי וחלצני מצרותי והחישה מפלט וכו' ואל תער נפשי וקרבה אל נפשי גאלה וכו' כי כאיל תערוג וכו' הראיני בנעימך זכרני ה' ברצון עמך וכו' לראות בטובות בחירך וכו'. אנא ה' הושיעה לבן אמתך אשר קורא. כי³⁶⁵ עמך הסליחה למען תורא. אל תשליכני מלפניך ואל תשליכני לעת [134ב] זקנה וגם עד זקנה ושיבה וכו' כי עליך השלכתי מרחם מבטן אמי אלי אתה כי אתה תקותי וכו'.

אנא נורא קדוש תרבה מחילתך אנקת"ם³⁶⁶ …

יחסו של רמ"ק לפילוסופיה ולמדעים של זמנו¹ ולהכרה הרציונאלית בכלל יש בו מן השניות, המגיעה אף לידי סתירה ממש. הרמ"ק החשיב את הפלוסופיה והדבר בא לידי גילוי בעיקר בדבריו על מעמדו הטרנסצנדנטי של האל. בתחום זה צדקו הפילוסופים: “וכל שדברו הרודפים אחר הידיעה האלהית בשכל… צדקו במה שסלקו ממנו התארים והפעולות… ויש להחזיק להם טובה במה שהרחיקו עניני הגשמות וכיוצא בו ממנו”². סילוק הגשמיות מן האל היא זכותם של הפילוסופים, וכאן גם גבול הישגם התאולוגי: “האלוה הפשוט אשר הוא שכל ולא גוף לא יכלו החוקרים לעמוד אלא עד כאן מתוך חקירתם”³. גם המצווה היסודית לדעת את אלהים, היא לדעת רמ"ק כלדעת הרמב"ם בפתיחת משנה תורה, ידיעה ולא אמונה: כיוון שהרמב"ם כתב “לידע שיש שם מצוי וכו' משמע שצריך ידיעה ממש והשגת האלוהות כפי כח דעת האנושי”; אם כי ידיעה זו היא “ידיעת סבוב הגלגלים בכחו והנהגתו על ידו”, אינה אלא “תחילת הידיעה בכלל במציאיות האלה, ואחר כך כפי גודל הדעת והידיעה כן יגדיל קיום מצוה זו”⁴.

השפעתו הגדולה של הרמב"ם על רמ"ק ניכרת גם בכמה שאלות מטפיסיות ממש, שאינן מעניננו כאן. גם מבחינה ספרותית הושפע ובחותמו של מורה נבוכים טבוע בעיקר ספרו שעור קומה. כבר בהקדמה מוגדרת מטרת הספר בדומה לנאמר בהקדמת מו"נ: “להרחיק הגשמות כל האפשר ולתת פתרון לכל הדברים הבאים בתורתנו הקדושה ובדברי הנביאים והכתובים ודרז”ל המורות גשמות", וכמוהו מעיר הוא על דרך כתיבת הספר – “דרך קצרה וארוכה” – ועל הזהירות שיש ליזהר בהבנת כל הקדמה והקדמה. בדיונים פרטיים יותר מתגלה לעתים דמיון מתודי כה גדול בין שני הספרים עד שהביטוי החיצוני והתכן הקבלי עומדים בסתירה מוחלטת. כגון בדיון על צלם ודמות, מובאים אף אותם פסוקים להדגמת ענין השמות המשותפים⁵. גם בבירור אופיו של המשל ותפקידו נקט בשיטת הרמב"ם⁶.

אף־על־פי־כן הפרש גדול יש בין השיטות של הרמב"ם והרמ"ק, והוא עצמו עומד על כך. דווקא בספר זה, שעור קומה, מרבה רמ"ק פולמוס עם הרמב"ם, אם גלוי ואם נסתר. הרמב"ם הוא אמנם “החוקר הפילוסוף האלוהי” אך “נעלמו ממנו כמה מפתחות חכמה” ולכן אין נראה פירושו, דרך־משל, לפסוק “ויולד בדמותו כצלמו”. ותורת הנפש שלו אינה בנוייה על יסודות מוצקים⁷. ברור גם כנגד מי יצא רמ"ק בדבריו על טעמי המצוות: “ואם נרצה לומר שהיתה הנהגה לקיום העולם וכיוצא, הלזה יחרד העולם כל החרדה הזאת… שהרי האומות שלא קבלו התורה וחכמיהם הנהיגו אומתם הנהגה המשמרת ומקיימת האומה בשררה וקיום נמרץ”⁸.

עם כל זה, הפילוסופים הם קבעו “אמונה כשרה בלב המשכילים עם ה'”, הם אימתו את אי־גשמות האל ועוד עיקרי אמונה “מן השכל והטענות האמתיות”⁹. ואת דרך ההכרה השכלית מתאר רמ"ק לפי תורת ההכרה המימונית. השכל כשהוא משכיל צורה הריהו הופך למשכיל, כי נתלוותה אל השכל פעולת ההשכלה. עם הצטיירות הצורה בשכל היא הופכת מושכל, ואז מתקיימת אחדות השכל המשכיל והמושכל¹⁰. זהו תיאור ההכרה האנושית, שבה שלושה גורמים אלה מובחנים זה מזה ואף עוקבים זה את זה, מפני האופי הזמני של ההכרה האנושית. אף־על־פי־כן עולה הכרה שכלית זו על ההכרה החושנית: “שבח ראיית השכל על העין, כי העין לא יראה אלא מה שכנגדו … דבר מוגבל שיוכל הכלי הגשמי להגבילו, אבל השכל יראה אפילו מה שאינו כנגד העין”¹¹. השכל הוא גם השופט את רשמי החושים והוא יכול להכחיש אותם “ויאמר שהוא ישר ויצדק יותר מעין הראות הבשרי”. רמ"ק מביא כמה דוגמאות למוגבלות התפיסה החושנית, הן בחלל והן בזמן, ומראה שהשכל יכול לשפוט מעבר לגבולותיהם המצומצמים¹².

בתחילת ס' אלימה מסביר רמ"ק בארוכה באופן דידקטי ורציונליסטי מאד, את דרכי ההפשטה מן הגשמיות על־ידי השכל. אמנם השכל שוכן במוח אולם “האבר ההוא אינו מצד צורך השכל אלא מצד הגוף, שישכון השכל על הגוף ע”י האבר הנכבד ההוא… והנה השכל הזה… יתרבה ענינו או ימעט לפי מה שיטה האדם ויהיה משכיל, מפני שהשכל בכח אינו בפועל". השכל אינו רק כוח לא גשמי אלא הוא גם מובדל מן הדמיון: “מה שיעלה בשכל הוא הפשוט… השכל הוא הכלי החשוב אשר באדם שישכיל הדברים הפשוטים מפני שהם שכל”. וכיוון ש"כל הנכנס במדמה – מוגשם, וכל הנכנס בשכל – פשוט", הרי הדיונים השכליים אינם גשמיים גם אם המושא הוא כביכול גשמי.

השכל יכול איפוא לעלות בדרגות ההפשטה גם מן הדימויים והסמלים הגשמיים להגיע להבנת המושג המופשט של שכלים נבדלים, ואף להבנת המושג העליון: “השכל הזה העליון על כל, שהוא האלוה”¹³. ודאי אין פירוש הדבר שבשכל תושג מהות האל, השכל האנושי אינו יכול להגיע לכך. טבעו דיסקרטי ודיסקורסיבי: “ולא נוכל בשכל מחודש לדעת שכל קדמון, ובשכל נפרד לחלקים לא נוכל להשיג שכל מיוחד תכלית היחוד”¹⁴. על כל פנים, השכל מתואר לעתים בפי רמ"ק כחלק העליון בהכרתו של האדם: “השכל והדיבור הוא כח נתון בו לרמוז אל הא”ס". כשם שאין סוף מחיה ומנהיג את הכל “כן השכל והדיבור מנהיג כל הדברים אשר נכללים בגוף, כמו כחות הנפש ועניינה… לכן אותם החכמים שהיו עוסקים במעשה יצירה בסדר האלפא ביתא, עם היות שהיו בוראים אנשים לא היו מדברים, להעדר הכח הנדמה לא”ס"¹⁵.

כשם שאפשר להשתמש בהישגי הפילוסופים כן רשאים אנו, לדעת רמ"ק, להכיר את ממצאי המדעים השונים. היסוד הקבלי להצדקת העיסוק במדעים הוא העקרון של “מבשרי אחזה אלוה”, המבנה הפיזי של גוף האדם יכול ללמדנו הרבה על המבנה של העולם האלוהי: “שמפורסם היות האדם צורותיו ותכונתו ואבריו ועורקיו וגידיו דמות בבואה עליונה. והאדם צל עליון שיתגשם ונתעבה בעוה”ז"¹⁶. ולכן “מי שהיה בקי בחכמת הניתוח ע”ד האמת ישכיל ויבין כמה ענינים נעלמים… כי גוף האדם עם היותו גשם עכור כולל הכל"¹⁷. הוא אף ביקש לברר עניינה של חכמת ניתוח זו. בהסבר משמעות הנקבים שבגוף האדם אמר רמ"ק: “נבארם בס”ד לא על צד חכמת הנתוח, כי זו חכמה מפוארה, אבאר אותם במקום אחר, אלא בסוד שיעור קומה אבארם אותה בחלק זה"¹⁸. כדאי להזכיר דוגמא אחת לשימוש בפסיכולוגיה האריסטוטלית כמשל להסבר ענינים קבליים מובהקים. בסוגייה של רצון הרצונות (הבחינה העליונה של ספירת הכתר) אומר רמ"ק: “המחשבה באדם במוח תכלול כל הפעולות ויתפשטו בגוף מן החוש המשותף. והנה החוש המשותף הוא כעין רצון הרצונות באדם העליון ע”ד משל, והפעולות המתפשטות בספירות הוא כעין התפשטות החושים באברים"¹⁹.

עקרון ההקבלה הסטרוקטורלית בין התחתונים והעליונים אינו מצטמצם רק לגבי גוף האדם, אלא מתרחב ומקיף למעשה את כל תחומי הטבע: “כל הדברים בעולם הוא דפוס וצל העולם העליון ואפילו ממין הבהמה והחיה”²⁰. לכן לא רק האנטומיה והפיזיולוגיה של האדם הם מדעים שבכוחם לסייע להבנת החכמה האלהית: “והרוצה להתבונן בנפלאות תמים דעות יתבונן מתוך גשמות הנבראים, בין בעלי חיים בין צמחים, וישכיל מתוכם השר אשר נתייסד עליו, ובזה יוכל האדם לבחון החכמה האלהית מתוך הנבראים”²¹. ס' שעור קומה מסתיים בתיאור נלהב של ראיית המציאות הטבעית וערכה כהכנה להבנת סודות הבריאה והנהגתה: “שיתבודד האדם בחכמה האלהית כשישכיל בבריאת הנמצאות וישכיל בתכונת אבריהם (כאן מובאות דוגמאות לנושאי מחקר מדעי, בעיקר בעולם החי והצומח) וישכיל בזה סוד הבריאה ועניניה, ויש בזה מבוא להזכיר שיעור יניקת כל מלאך ומלאך הממונה על הנמצאות… והכל נכנס בסוד בחינת החכמה העליונה מתוך הנמצאות התחתונות”.

בהרבה עניינים פרטיים מסכים רמ"ק עם אנשי המדע, ודוגמאות הרבה מצויות דווקא בס' פרדס רמונים, שבו הנטייה המיסטית מודגשת יותר מאשר בס' אילימה²². עובדה זו מסתברת יפה מן האופי הספרותי של ספ"ר, שבו מרבה רמ"ק בדיונים מפורטים, דברי פולמוס והדגמות רחבות מכל התחומים, שלא כבספר אילימה, ולכן יש מקום להבאת אנלוגיות ממדעי הטבע השונים שהיו ידועים לרמ"ק, ואין בהן אלא סיוע להבנת תהליכים בעולם העליון. רמ"ק נכון היה אף לקבל חלק מדעותיהם של חוקרי הטבע, בתנאי שאמיתותן תוגבל לתחום המתאים להן. יש להבחין היטב בין שימוש זה לבין השימוש במושגים פילוסופיים־מדעיים מסויימים (כגון חומר וצורה, בכוח ובפועל, הוויה והעדר) המשנים את משמעותם בהכללם בעצם תורת האלהות הקבלית.

רמ"ק לא זו בלבד שנכון הוא לקבל מדעות הפילוסופים ואנשי המדע, הוא משתמש גם במונחים “דרך החקירה” או “מצד החקירה”, אף לגבי עניינים קבליים מובהקים. מתקבל הרושם שיש איזו פילוסופיה קבלית העומדת בין הקבלה והפילוסופיה, או לפחות מיתודה פילוסופית שמשתמשים בה בשאלות קבליות. רמזים לכך בס' פרדס רמונים ורק פעם אחת בס' אילימה: “המציאות המחוייב אל הספירות על צד החקירה… שיהיו משתלשלות זמ”ז ועלות זמ"ז"²³. אחת השאלות שנבוכו בה “קצת מחוקרי החכמה” היא השאלה “אם יש יכולת בא”ס ממ"ה הקב"ה להאציל י"ס זולת אלה, אם לאו ח"ו". אמנם זו “שאלה פתיות גדול ומרוב סכלות שאל השואל השאלה הזאת”. עם כל זה עונה עליה רמ"ק בארוכה (וראוי לציין שהארגומנטים בדיון זה הם רציונאליים ברובם והם מובאים מנקודת ראות לוגית). את מציאותן של הספירות מוכיח רמ"ק “מצד החקירה”, על־ידי הטענה שיש הכרח להחזיק בשתי האמונות הסותרות: פשטות האל והשגחתו בעולם. את הראיות שהוא מביא מכנה רמ"ק “ראיות מוכרחות קצת מפאת התורה על דרך החקירה. אמנם על דרך החקירה בזולת סעד וסמך מהתורה כתבו המפרשים עוד ראיות רבות, ומפני שאין דרכנו בחבור זה על דרך החקירה לא העתקנו אותם כלל”²⁴.

מכאן נראה שדרך החקירה בקבלה היא בעיקר מיתודה מסויימת, ולא שיטה פילוסופית־קבלית. כך גם נשמע מן האנלוגיה שבין הספירות לבין השכלים הנבדלים שעליהם שואלים הפילוסופים במה יבדלו זה מזה ויהיו עשרה, אם הם פשוטים ורוחניים²⁵. אין כאן כל נסיון להקביל את השכלים והספירות מבחינה תכנית, ההקבלה היא פורמלית בלבד.

אך בכל זאת אנו שומעים בשער עצמות וכלים על חוקרים המדברים בלשון המושגים הקבליים: “בריאת שמים וארץ ושאר הנבראים היו על ידי עצם האלוקות לא על ידי הכלים כפי העולה אל הדעת מצד החקירה והיא סברת החוקרים כפי מה שאומרים שסלק מן העולם הזה השגחתו כמבואר בפרק ג'”²⁶. על כל פנים אין בכל זה משום שינוי בעמדתו החד משמעותית של רמ"ק לגבי המוגבלות של הפילוסופיה, וגם אם אפשר לפעמים להשתמש במיתודה שלה, הרי אין היא יכולה לענות על השאלות העיקריות של הדת. אמנם אין להאשים את הפילוסופים על הבנתם המוגבלת, שהרי “לא האירה עליהם אור חכמת הקבלה ואינו מן התימא, שהיה ס' הזהר באותם הימים נעלם ונסתר, אין חזון נפרץ, והם חקרו כפי יכלתם”; כאמור, השיגו הפילוסופים הישגים חלקיים בהרחקת הגשמות וכיוצא בו, אך “בשאר הענינים לא כיונו אל הדרך הנכון מפני שנעלמה מהם חכמת הקבלה”. כל דבריהם ו"יותר ויותר מזה", אפשר למצוא בדברי רשב"י²⁷.

“הרבה ענינים באלהות תמצא שתסכים בעלי הקבלה האמיתית עם החוקרים עכ”ז לא דרכם דרכינו ולא דרכינו דרכם". לשם הסברת הבדל זה מביא רמ"ק משל על אדם הנושא משא על כתפו²⁸; כל הספקולציות על טיבו של משא זה הם שיקולי־דעת חסרי־בטחון ומלאי־ספקות – רק נושא המשא בעצמו יודע את האמת על משאו. הפילוסופים דומים לאותם אנשים המנסים להגיע אל התשובה הנכונה דרך שיקולי־דעת רציונאליים; אך שיקולי־דעת אל מלאי־ספקות, ורבה המחלוקת אף בין החוקרים השונים (טענות שנמצאות כבר בכוזרי). לעומת זאת, המקובלים יודעים את האמת על האלוהות, עד כמה שאפשר לדעתה, על־ידי ההתגלות של האל עצמו, מתוך “מתנת חנם שחננו ה' באמרו אנכי ה' אלהיך, וגלה מציאות אלהותו בתורתו, ולנו לדרוש ולחקור בתורה ולהבין מתוכם הסודות כדי צורך באור התורה, לא כדי צורך הספקות”. נעימת הדיון כאן היא מתונה מאד, אף כתובה בלשון אפולוגטית במקצת: “ולכך אם נתרבה בסבות העלולות זו מזו יותר יותר מכדי צורך התשובות לספקות, אין לנו בזה אשמה, שאין הענין מדעתינו אלא ממסירת התורה… ולזה לנו דרכים שונים באלהות בקצת מהחוקרים”. כיוון שה"דעת האנושית קצר ולא יספיק אלא כפי חלק השגתו מעצמו, וההודעה האלהית באין תכלית", האל מודיע לאדם על מציאותו ואמיתותו על־ידי התורה: ולכן “סודות התורה והודעת אלהותו – הכל ענין אחד”²⁹, אלא שהודעה זו היא עשירה יותר עד אין תכלית מן ההשגה הפילוסופית. ודאי שלרמ"ק יש טעמים דתיים וקבליים עמוקים יותר להעדפת הקבלה על הפילוסופיה, ואף נעימת דבריו נגד הפילוסופים במקומות אחרים חריפה הרבה יותר.

השגת הפילוסופים לא הגיעה אלא עד “האלוה הפשוט אשר הוא שכל ולא גוף ולא כח בגוף”. ואילו המקובלים עולים “אל דקות המלאך שהוא השכל הנבדל מחומר”. ודרך עולם המלאכים, עולם הכסא, ועולם הספירות, עד לשלשלת הרצונות ו"עד הזדכך המציאות להיות כסא אל הא"ס"³⁰. שלשלת האמצעים האלה נעלמה מידיעת הפילוסופים “שלא עמדו על סוד הספירות ולא חשבו אלא כחו מיד על המלאכים”³¹. והנה דווקא בידיעת האמצעיים “אשר בינינו לבין האלוה” תלויים גופי העבודה הדתית. אמנם החוקרים חקרו באל מצד פעולותיו, אך באמת רק “אנחנו עם ה' נדע את אלקינו מצד פעולותיו בסבות המסובות מאתו… וברבות השכלתנו בהם ירבה לנו ההכרה באלוהותו… והפנים האלו בתורה הם הנוראים בלתי נראים רק לחכמים המתוחכמים באלהותו ולזה אין זה חלק לחוקרים אלא לישראל אשר להם התורה מסיני”³².

מוגבלת זאת של הפילוסופים אינה רק מבחינת עומק ההשגה בסודות האלוהות, אלא גם בהיקף הידיעות. המקובלים אינם מסתפקים ב"ידיעת האלוה דרך כלל" אלא הם חוקרים לדעת גם את סודות הנשמה, הגילגול, חידוש העולם, פגם אדם הראשון וענייני גן עדן וגיהנם ושורשם³³. יש איפוא גם שאלות מסויימות שאי־אפשר לענות עליהם בתחום הפילוסופיה. אף שאלות המתעוררות בפילוסופיה עצמה אין השכל בלבד יכול להתגבר עליהן, כגון בעיית הבחירה והידיעה. תיאור הבעיה הזאת נעשה בדרך הרמב"ם, אך הפתרון הוא קבלי בלבד³⁴. וכן לגבי שאלת ההשגחה ש"קושיות רבות ועצומות סבלו בעלי העיון וחכמיה… ומבוכות רבות נבוכו בה"³⁵. גם הבעייה הפילוסופית הקשה על מקורו של החומר אינה נפתרת על־ידי הפילוסופים: “מהיכן יצא הגוף, הנה שאלה זו שאלוה החוקרים ואמרו שמהצורה לא ימשך חומר, א”כ אפילו יהיו העלולים אלף, סוף סוף מהיכן יצא החומר, ודברו מטעם זה על ה' תועה"³⁶.

אם אין בכח הפילוסופיה לענות על שאלותיה, על אחת כמה וכמה אין בה תשובות לשאלות הנוגעות לתורת ישראל; עצם הבנת התורה אינה אפשרית בדרך רציונאליסטית גרידא: “עם היות שלחקירת השכל יספיק לנו ידיעת שלילת תוארים ממנו וכיוצא, לא יספיק להשכלת התורה כפשוטה, אלא נצטרך להקדמות מסורות לנו קבלה מנביאינו”³⁷. והוא הדין לגבי ענייני האסכטולוגיה, שאי־אפשר להכריע בהם “מן הסברא מדעת הפילוסופים… מפני שמגיע ענין זה לדברים העמוקים מאד”. על דברי הרמב"ם שבימות המשיח לא ישתנה העולם במציאותו אומר רמ"ק: “ולנו בדברים האלו סוד נחמד” ומבטיח לשוב ולבאר את הענין (שאינו בחלק הנדפס של אילימה)³⁸.

יחס שלילי מאד מגלה רמ"ק לפירוש טעמי המצוות על דרך הפילוסופיה. הוא יוצא בפולמוס חריף נגד טעמי המצוות של הרמב"ם, שהרי יש במצוות סודות שעליהם לא עמדו “אותם שדמו ללכת בדרכי השכל”, וכוונתו בעיקר למצוות כגון כלאיים ושעטנז. הסברו ההיסטורי של הרמב"ם פסול מפני ש"אין ספק שענין ע"ז עצמה נעלם טעמה מהם ויחשבו הדברים כפשוטן, והקבלה האירה עינינו בסוד הקליפה, וענין ע"ז הוא השלטת הקליפה". כל השיטה הרציונאליסטית של מתן טעם למצוות “כפי הדעת האנושי” הוא “פועל בטל”, כי השכל האנושי אינו מסוגל להגיע אל הסוד של מצוות הבורא; רק הוא בעצמו יכול לגלותם. כאן מצא רמ"ק מקום להתפלמס גם עם המתבודדים הפורשים מחיי משפחה. דרך דתית זו פסולה “מפני שאין שום שכל אנושי מגיע עד שום תכלית, כל שכן שיוכל להמציא מעצמו מצוה או עבודה”. צדקות יתירה זו הריהי מפתויי החיצוניים! סדרי עבודת האל הם כל כך מסובכים עד שרק ההתגלות והמסורת יכולות לקובעם למעננו³⁹. אך לא די בהתגלות ובמסורת – אם מנסים להבין אותן עצמן שלא בדרך הקבלה הרי נזקקים לעזרה מבחוץ: “אותם שהשכילו התורה כפשטה הוצרכו להסתפק בילדי נכרים הנכנסים לאלהות מטעם ספקות וכדי שכלם והשגתם. ואנחנו תלמידי רשב”י… אין לנו צרך בבורות נשברים אשר לא יכילו המים, ואדרבא נשכיל כמה ספקות שנסתפקו אותם החוקרים בדרושי תורתנו"⁴⁰. אם באים לידי הרגל “בחכמות חצוניות ובילדי נכרים”, סופם כפירה בהשגחה פרטית: “מפני הרחקת התארים נעלם מעיניהם (של “החוקרים בעלי החשך ובהלה”) השגחת אלוקות… מכחישים השגחתו ורב עניניו ופעולותיו בעוה”ז"⁴¹.

עד כאן ראינו את התנגדותו של רמ"ק לפילוסופים המנסים לעבור את גבול יכולתם. אך בס' שעור קומה הוא יוצא בהתקפה חריפה ביותר (פרק שישי בסעיף יג) נגד עצם הדרך הרציונאליסטית בתחום הדת. הולך הוא בעקבות ר' יהודה הלוי, והטענות אינן קבליות־מיסטיות אלא דוקא רציונאליות! על הניסיון לאמת את מציאות אלהים בדרך השכל אומר רמ"ק: “אין רצוננו לחייב ענינו מצד השכל וטענותיו, מפני שיפול בדרך זה כמה מבוכות… הכרח התורה הוא הכרח למאמינים בה, ושאר ההכרחיות איני רואה שנצטרך אליהם”. הכרחיות החכמה אינה ראיה מפני שלושה טעמים: ראשית, אין החקירה השכלית משכנעת אלא את מי שהוא חכם ומודה על האמת. שנית, החכמה עצמה מתמעטת עם הדורות – “שכל מה שיקדמו ב”א ויתקרבו אל הבריאה ותחילת מציאות המין האנושי גדלה חכמתם ושכלם"; המין האנושי משתנה באמונה וחסידות אך לא בדעת. ואם כן הדבר, אפשר תמיד להעלות כנגד החוקר את הטענה “שמא חכם שקדמך שהאמין הפך דעתך, אלו היה לפניך היה סותר דבריך”. ושלישית, ידיעותינו מוגבלות, ולעולם אפשר שיהיה איזה אדם בכרכי הים שיסתור את כל טענותינו – ההכרה האנושית היא ממהותה פתוחה לטענות נוספות ואי־אפשר לבסס עליה יסודות אמונה בעלי תוקף של אמת מוחלטת.

לעומת הכרת השכל מעמיד רמ"ק את העובדתיות ההיסטורית של ההתגלות והנסים. האל שהתגלה לאברהם לא אמר “אני ה' שהכרחתני מתוך החקירה, אלא אמר אני ה' שהוצאתיך מאור כשדים”. העובדתיות ההיסטורית לא רק מבליטה את אופיו של האל הדתי, בניגוד לאלוהי הפילוסופים, אלא זוהי גם הדרך הבטוחה יותר לביסוס האמונה מתוך שקולים רציונאליים: “קביעות האמונה מדרך זו יותר חזקה”; מתוך הנסים אפשר להגיע לא רק לאמונה במציאות האל אלא גם באחדותו, השגחתו וחידושו את העולם. אפילו “גדול חכמי היוונים בחקירה”, שכפר בכמה אמונות אמיתיות מתוך שיקול־דעת פילוסופי, אילו ראה את הנסים “היה מודה וחוזר בו ואומר היאך אביא מהשכל ממה שאני רואה אל ענין הקודם אל מציאות כל סדר עולם זה אשר לפני, והיה נכלם ובוש מדעתו הסכל”. טענתו של החוקר כי “אותותינו לא ראה” אינה מעניננו, הרי “אין חפץ לקב”ה אלא בעם ה' אשר ראה את גדלו", ולא באה התורה לזכות את אומות העולם, אם כי בימות המשיח “נכיר האמת מהמופת”⁴².

גם ערכם של המדעים השונים מוגבל אך ורק לתחום המיתודי – הם יכולים לשמש אמצעי־עזר להבנת העולם האלהי; יש בהם כדי לגלות אנלוגיות מעניינות בין העולם הטבעי והעולם העליון, אך רמ"ק מתנגד לכל נסיון לראות בהם את עצם חכמת האלהות: “שלא תטעה דברי מי שפירש שמעשה בראשית הם ענין הטבע ומעשה מרכבה הוא ענין התיכונה שהם מעשה התכונה, כי הבל הוא… ענין התכונה רובה הוויות מן הלב, כסומא בארובה… ואסור להאמין שיהיה מעשה המרכבה התכונה, שהיה מדעת אחד מן המינים והיו חכמי ישראל חולקין עליו, והמרכבה לא נמסרה אמיתתה אלא לישראל, לנביאיהם, וע”י העסק בה היתה השכינה עם כל חייליה יורדת ומלהטת באש… כדאיתא בחגיגה"⁴³. ואם כי ראינו שס' שעור קומה משבח את העיסוק במדע, הרי מדובר בספר זה גם נגד “שערי ההגיון והטבע והתכונה שרובם הויות מהמינים, בלתי מאמינים בנבואת משה… ושומר נפשו ירחק מהם, שאין כל אדם כדאי להתקרב אל פתח הזונה ולא יתלכד במצודתה”⁴⁴.

אותה שנייות שבהערכה אנו מוצאים גם לגבי מקומה של ההכרה השכלית. ראינו שרמ"ק מעמיד אותה מעל להכרה החושנית, ובזה היא משמשת כלי להבנת הרעיונות המופשטים של הקבלה. אולם עם כל העדיפות של ההכרה השכלית על התפיסה החושנית ועל הדמיון הרי “עכ”ז ראות השכל אינו ראות אמתי מפני שיש בו חסרון גדול, שאינו רואה הדברים אלא מצד שפיטת ראות העינים הגשמיות". רמ"ק מביא כאן דוגמאות המראות על תלותו של השיפוט השכלי בנתוני החושים; השכל לומד מן הנסיון החושני בדרך האינדוקציה, אך הוא עלול לטעות, “כמו שקרה לתוכנים שרצו לשפוט מדת הארץ ומדת הגלגלים ע”י האצטרלוב". השגת הנביא “שיראה בעיני נשמתו” עולה על השכל הגשמי; “אמנם הראות הזה יגרע מראות המלאכים כגרעון השכל המבין הנרצה מתוך המשל מהביט מתוך עצמותו, כי המביט מתוך עצמותו נכנס פנימה לענין ממש”. הנביא אינו מכיר בהכרה בלתי אמצעית כזאת, אלא הוא זקוק “אל מראות ודמיונות ומשלים להשכיל הדבר הנמסר אליו”. וכך עולה דרגת ההכרה מדרגה לדרגה על פי דרגות המציאות של עולמות אבי"ע⁴⁵.

מקומו של השכל נקבע על־פי הפסיכולוגיה הקבלית של רמ"ק. החלק הנמוך ביותר בנפש הוא אותו חלק שבו מתקשרים היסוד הרוחני שבאדם אל גופו: “שדבקות הנשמה בגוף הוא מחמת הרוח החיוני שהוא מהרקיעים האלו כדפי' הטבעיים, שהגוף הוא מד' יסודות וחיותם הוא מכח סבוב הגלגלים”⁴⁶. חיות זו היא רק הבסיס לכל חלקי הנפש האחרים: “החיות הדק שעליו רוכב הנפש, שעליה רוכבת הנפש המשכלת, שעליה רוכב הנפש הקדושה, שעליה רוכב הרוח הטהור” וכו'⁴⁷. ברור איפוא ש"השכל אינו הנפש הקדושה, שהרי נפש קדושה אינה שורה בילדי נכרים והשכל ימצא בחכמי אדום… א"כ הנפש אשר בנו דקה מן השכל והנשמה דקה מן הרוח"⁴⁸. הצד השווה שבין ישראל ואומות העולם מבחינת השכל מודגש יותר בס' שעור קומה: “ואין שנוי בשכל בין קהל מקבלי התורה התמימה לשאר קהלות אומות העולם. אמנם הוסיפו מקבלי אור התורה על אור השכל… שהתורה יהיה סיבה להשיב נפש באדם אליו שהוא תוספת על השכל, שבנפש לא ידמה הישראלי לעכו”ם כלל, עם היות שיתדמה זה לזה בשכל הגשמי פועל בכלי הגוף"⁴⁹. מובן איפוא כיצד יכלו הפילוסופים להשיג משהו בחכמת האלוהות ואף להגיע לאמיתות שהקבלה מסכימה להן; אותו חלק שבנפש שעל־ידו פועלת ההכרה הרציונאלית הוא אנושי־כללי, אלא שלגבי אדם מישראל הוא משמש מצע לחלקי הנפש המעולים יותר⁵⁰. אפשר להשאר בתחום הנמוך הזה ולהגיע להישגים היותר אפשריים בו, אך אי אפשר להשיג דרכו את הסודות האמיתיים של התורה, כלומר השכל איננו כלי להכרה מיסטית.

כשאנו עוברים לתחום ההכרה המיסטית התמונה משתנית לגמרי. כאן מופיעים דרכי הכרה על־שכליים, שלעתים הם בעלי אופי אינטואיטיבי. כך היא בודאי דרך ההכרה של הנביא: “ומה שאינו גשם לא יושג כי אם בלב משכילי עם בני ישראל דרך ראות נבואיי”⁵¹. החזון הנבואי שוב אינו בבחינת הכרה שכלית אלא ראייה, “לא ראיית אברים ולא יהיה ג”כ לשון ראיה על דרך משל אלא שממש הוא ראיה. כן הענין למעלה ראיה במלאכים, כח ההשגה ההיא שבה משיגים הענינים, וזה ענין ר"א בר"ש בההוא עובדא דאזל למחמי לר' יוסי בן לקוניא וכו' שלא השיג הענין ההוא בחכמה אלא בראיה ממש שהיה רואה… זו היא ראיית ההתבודדות שישיג האדם הענינים העתידים וענינים שעברו מכח דקות השכל"⁵². אך לא רק ראייתו של הנביא היא על־רציונאלית (כך היא גם אצל הרמב"ם) אלא גם הכרת עולם הספירות – המושא העקרי לקונטמפלציה של המקובל – היא ב"רצוא ושוב"⁵³. יתר על כן, לא רק עניינים מסויימים (שורשי הכלים, המעבר מאין סוף לכתר, אחדות הדעת היודע והידוע, האימננציה של האל בעולמות) ניתנים להכרה אינטואיטיבית בלבד, רמ"ק מאפיין בדרך דומה (לא זהה) את ההכרה המטפיסית. הוא מרחיב את הדימוי של “רצוא ושוב” גם לגבי הכרת חיוב מציאותו של האל: “תדמה בדעתך חיוב מציאותו לבד והוי רץ לאחור, שאם עלה בדמיונך ביותר מזה נמצאת מהרהר באלוה מצד עצמותו והדמיון יגביל ויגשים. לכך תן דעתך מחסום ואל תתירהו יותר מדאי אלא תחייב מציאותו ותשלול השכלתך מהשגתו; וב' כאחד הם רצוא ושוב: רצוא – לחייב המציאות, ושוב – שלא תגביל ותדמה ותצייר, מפני שהדמיון רץ אחר השכל”. יש בני אדם שאינם מוזהרים באזהרה זו כי אינם מכירים אף בבחינת “רצוא”, אך יש שאינם יודעים לשוב; “אמנם חיות הקדש תמיד הרהורם דבקה בו לשאוב שפעו ולא יפסיקו… ששכלם לא יגביל ולא יגדיר מציאותו… נמצאות תמיד ברצוא ושוב, לא יחסר להם רצוא ושוב ברגע כמימריה”. ואם כלל זה חל על חיות הקדש, כל שכן השכל “המלובש בחומר העכור השולט בו המות המשועבד לחוש המשוש החרפה הגדולה המחשכת כל אור שכלי”⁵⁴. יחד עם השפעתו הברורה של הרמב"ם בקטע זה, אי־אפשר להתעלם מן העובדה שרמ"ק משתמש כאן⁵⁵ באותו מונח שבו הוא משתמש לצייון ההכרות המיסטיות הנעלמות והסודיות ביותר.

עם כל ההתנגדות החריפה להתבודדות שהזכרנוה לעיל⁵⁶ הרי כינוי זה חל גם על תופעה מיסטית שרמ"ק מתארה באופן חיובי ביותר, כהכנה לנבואה. על בני הנביאים הוא אומר: “והיו מתבודדים כפי ידיעתם להתבודד בהשגת המעלות הנפלאות והפשטת חומרם והגברת השכל בגוף, עד שהחומר נעזב ולא היו משיגים בו כלל אלא כל השכלתם בדרושים וסדר המעלות ההם העליונות, ומתבודדים ונפשטים מהחומר ומסתלקים”. זהו תיאור של מצב אקסטטי מובהק, בעיקר כשמודגש השימוש בכלי נגינה⁵⁷. אך גם עצם העיסוק בקבלה מובחן מן העיון. בסוף סימני הספר שבהקדמת פרדס רמונים, מזהיר רמ"ק את העוסק בקבלה שעליו “לטהר מחשבותיו מהבלי הזמן וינקה ראשו מהגאוה כי היא קליפה המונעת לבעלה מליכנס לחזות בנועם ה'”. חכמה זו אינה ענין עיוני גרידא, אלא “אש הוא עד אבדון תאכל”⁵⁸. ידיעת הכוונה “לכוין בשרשים” היא “עיקר החכמה הזאת”⁵⁹; וכאן בתורת הכוונה והתפילה, מתגלה רמ"ק כמיסטיקאי ממש, ולא רק כבעל שיטה ספקולטיבית, ואפילו תאוסופית. בנקודה זו הוא מדבר תמיד בפאתוס שמורגשת בו הנימה האישית, וכאן ניסוחיו קיצוניים יותר מן הרגיל, כי האושר הגדול ביותר של האדם נמצא לדעתו בחוויה המיסטית: “זהו טובתנו שנזכה אל היחוד ולהאיר באור התורה להכלל אור באור עד למעלה בבינה וחכמה, שאין לידבק אלא עד כאן, כי מכאן ולמעלה הוא ברצוא ושוב, וכל שאר טובות אינם טובות כלל אלא השגה ידועה. ודבקות ההוא היא הטובה העיקרית, וכל שאר טובות אינם אלא הכנה לטובה הזאת”⁶⁰.

אין רמ"ק מרבה לספר על חוויותיו האישיות, אך בכל זאת הוא מרמז עליהן כמה פעמים. בס' אור נערב הוא מזכיר פעמיים את נסיונו בלימוד הקבלה⁶¹. וכן בס' שעור קומה⁶². ס' גרושין כולו הוא אוסף דברי תורה שהושגו בדרכים מיוחדות להשגת סודות בקבלה, כפי שמוזכר כבר בס' אור נערב: “מה שנסיתיו אני וזולתי בענין הגרושין שהיינו מתגרשים השדה עם האלוהי כמהר”ר שלמה ן' אלקבץ הלוי נר"ו לעסוק בפסוקי התורה פתאם בלי עיון, והיו הדברים מתחדשים, דברים שאי אפשר להאמין ענין זה אלא מי שראה או נסה הענין פעמים רבות… מה שראיתי גם כן בנסיון כי המכוון בתפילתו על דרך האמת, הדבר מסתייע מעצמו, ואין כח בחצוניים להפסיקו במחשבות בטלות כאשר יקרה אל האדם בהיות מכוין על דרך הפשט"⁶³.

בסוף דברינו נציין שדרכי הכרה מיסטיות מוזכרות פחות בס' אילימה מבספר פרדס רמונים. אופיינית העובדה שהזכרת דברי “מגידים” אינה מופיעה כלל בס' אילימה אלא בפרדס רמונים בלבד⁶⁴. די ברמיזות אלה כדי להפריך את הדעה שרמ"ק אינו מיסטיקאי אלא פילוסוף המלביש את תורתו במושגים קבליים. נכון הדבר שהוא בעל שיטה יותר משאר המקובלים, ושיטתיות זו מקרבת אותו באופן טבעי לפילוסופים, בעיקר לרמב"ם. אך אין קירבה זו משנה את האופי הקבלי־תיאוסופי של כל שיטתו.

השקפת עולמו של ר' משה אלשיך נרקמה במשך שנים רבות¹. אך לא הותיר בידינו כל חיבור שבו תוסבר השקפתו בבעיות מוסר ומחשבה, באופן שיטתי. כל חיבוריו של אלשיך, שמהם ניתן לדלות השקפותיו – הם פירושים למקרא. כדי לעמוד על השקפתו יש צורך איפוא, לדלות פרטים ממקומות שונים ולנסות לצרפם למסכת אחת.

מכאן נובעים קשיים מיתודולוגיים אחדים: יש צורך להבחין בין רעיון המביע השקפת המחבר לבין רעיון העולה מכח הכתובים המתפרשים ובא רק כפירוש להם. כמו כן יש שהרעיונות מופיעים פעמים אחדות בגוונים שונים ולעתים אף נוגדים זה את זה ויש לנסות לקבוע איזו דעה עיקר בהשקפת המחבר ואיזו דעה נאמרה אגב אורחא.

ניסינו להתגבר על קשיים אלה ולעמוד על עיקר השקפתו של אלשיך בענייני מחשבה ומוסר. ביקשנו גם לחקור מקומם של ערכים שונים בסולם הערכים של המחבר ומהות הדרך להגיע אליהם ולהשיגם. לא עסקנו בעבודה זאת בחקר תכני של המקורות² מהם שאב מחברנו יסודות להשקפת עולמו ופרטים שונים מפרטיה. לכן אין בעבודה זו כדי להעמידנו בודאות על מדת מקוריותו של אלשיך ברעיונות המתוארים. עם זאת לא נמנענו מהזכיר רעיונות מצויים לפניו אם אמנם נפוצים הם בפירושיו ומקום נכבד להם בהשקפת עולמו. בהרצאת הדברים סיכמנו דעותיו של המחבר. בכל מקרה שנמצאו רעיונותיו מובאים בלשונו בדרך קצרה – הובאו הדברים בלשון המחבר, ושובצו לתוך ההרצאה השוטפת.

פרק א: מבנה העולמות, האדם ומהות התורה

העולמות ותפקידם

ארבעה עולמות הם: העולם העליון, עולם המלאכים, עולם הגלגלים ועולם השפל³. אלשיך מזכיר גם השקפה אחרת על העולמות, כגון זו של חז"ל, שלדעתם שבעה הרקיעים הם שבעה כוכבי הלכת. הוא דן בארוכה בחילוק שביניהם ומיישב את הדבר. כן הוא מברר מקומם של הנשמות, התורה וכו' במערכת זאת². בתחילת פרשת בראשית⁴ מתאר אלשיך בדרך מיוחדת את בריאת העולמות, וכן מציין את מטרת הבריאה. העולם השפל עשוי חומר עב, לכן אין אפשרות להוריד אליו שפע ישר מן העולם העליון, ויש צורך בעולם המלאכים ועולם הגלגלים “שעל ידם השפע משתלשל ויורד ומתעבה קו לקו עד היות מוכן להתקבל בעול' השפל”⁵. לפיכך העולם השפל הוא העיקר בבריאת העולמות ולשמו נבראו עולם הגלגלים ועולם המלאכים.

במקום אחר דן אלשיך בבעייה כיצד יוכל השפע לרדת מן העולם העליון לעולם השפל: “מי יעלה לו השמימה ויקחהו לו, וגם איזה הדרך תרד שפע אש מן השמים עד למטה לארץ”? הוא שואל והוא משיב: “מה עשה הוא יתברך, עשה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, למען על־ידי מדרגות הסולם ישתלשל שפע עליון קו לקו יורד ומתעבה, עד יוכן להתקבל עד מטה מט', הלא המה ג' עולמו' עולם השפל ועולם הגלגלי' ועולם המלאכי'. ולמעלה מהם עולם העליון, כי משם ישתלשל השפע דרך העולמות”⁶. גם האדם והתורה נבראו לשם הורדת שפע לעולם, כי העולמות הם צנורות “ועדין צריך אשר יהיה מוציא ומביא השפע מלמעלה למטה, כי לא יצא מאליו”⁷. מהותו של האדם הותאמה ונקבעה על יסוד זה ולשם כך הוא מורכב מד' עולמות “ברא אדם על הארץ אשר יוציאהו ואשר יביאהו, כי עשאו ויכוננהו כלול מד' עולמות: הגוף מהשפל והנפש המתנועעת מעולם הגלגלים בעלי התנועה והרוח מעולם המלאכים, כד”א עושה מלאכיו רוחות, והנשמה מעולם העליון. למען ע"י עשות רצון קוננו יתקדשו ארבע חלקיו יחד אשר מד' העולמות, אשר שרשי נפשו ורוחו ונשמתו עודם בהם, ויתעורר עולם העליון להריק שפע דרך העולמות אשר נתקדשו ונתקשרו על ידו"⁸.

הוא דן גם במהות הקשר שבין האדם לעולמות העליונים וכותב: “אמנם למה כי אור רוחניו' שמתחת כנפי השכינ', בהתאצל ממקורה להתלבש באדם, אז לא תפרד ממקורה פירוד עצמיי כהפרד דבר גשמי… אך הדבר הרוחני מתפשט ומשתלשל ולא מתפרד כי הדבר הרוחני לא יעתק ממקורה”. וע"כ בהשתלח פה נשמת כל חי מבני ישראל לא יעתק ויפרד ממקורה כי הלא שורש הנפש עודנה עומד במקורה דבק תחת כנפי השכינ', וההתפשטות הוא הבא ונכנס באדם וההיקש ברוח ונשמ' כי עודם באדם לא יבצר מהם דבוקם עם מקורם"⁹. האדם, לפי מהות חלקיו, דבק דבקות מתמדת בשכינה. אם האדם לא יפגום בקשר “בעצם לא יפסיק חוט קדושת נפשו ממקורו הדבק בשכינה”. האדם הופך בדרך זו מרכבה לשכינה וממלא את התפקיד שנועד לו בבריאת העולם. “כי מאז ברא הוא ית' העולם, היה לשתהיה לו דירה בתחתוני'. שהוא שיהיו בני האד' מרכבה אל שכינתו בעצם בגוף ונפש”¹⁰.

הנשמה, היא איפוא, החלק הנעלה שבאדם. נראה עתה מה יחסו לחומר, החלק הפחות שבאדם, ולחומר הארץ. החומר נוצר על־ידי תהליך התעבות הרוחניות בעת הבריאה. אלשיך דן בכך בשעה שהוא משיב על השאלה, מדוע היה צורך לברוא את העולם במאמרות, ולא הספיקה מחשבת ה': “כי לגודל דקות המחשבה, אין ההויה המתהוית בה, מציאות עצם גשמי ממשיי, כי אם דק מעין הרוחניות, על כן הוצרך ביום הראשון יתהוו שמים וארץ וכל הנכלל בהם בכח מציאות הויה דקה ואח”כ ע"י מאמר שני ושלישי היה הבל פי המאמר נמשך ומתפשט ומהוה מה שהוא ענין דברי המאמר עצמו… אך מה שצריך להתהוות על ידי התפשטות הבל פיו, ההוא יתייחס לעמל ויגיעה כלפי שמייא, למה שצריך לשלשל ולהעבות הרוחניות"¹¹. מכאן שאין אלשיך רואה בחומר מהות שלילית הנוגדת לחלוטין את הרוחניות, אלא ישות הנוצרת על־ידי תהליך התגברות הגשמיות.

גוף האדם עשוי אמנם מחומר גשמי, אך אין בכך כדי מנוע מן האדם את קישורו לעולמות העליונים. אדם הראשון לפני שחטא לא סבל כלל מהיות בו חלק החומר “כי נזדכך עפרו ע”י כפיו ית' אשר נעשה בהם, כאומרו ‘ויצר’, כי נעשה חומרו צורה, במה שה' אלקים עשאו, עם היותו מעפר מן האדמה… ועוד שנית והיא גם בעדן, שבמקום עידון ואיכות רוחני היה, והיא גן אשר דרך הגן שאילנותיו משובח איכותם מאיכות המקום שנטועים בו. ועוד שלישית שהיה מקדם לברייתו של עולם, שכל הדברי' שקדמו לעולם איכותם זך מהעולם, כמו תורה וכסא הכבוד. ועם כל זה וישם שם את האדם בגוף ונפש… למה שהוא יתברך יצר אותו בעצמו יציר כפיו, נקנה בו קדושה ורוחני' עצום מאד עד גדר שבקשו מלאכי השרת לומר לפניו הימנון"¹². כשם שהחומר נוצר על־ידי התעבות הרוחניות, כך יש דרכים לזיכוכו. שלוש סיבות נזכרו לעיל, שגרמו שחומרו של אדם הראשון יהיה זך. הסיבה השניה, היותו בגן עדן, חוזרת פעמים רבות בפירוש. על אדם הראשון כותב המחבר במקום אחר: “שהיה חומרו זך מעין מלבוש אשר יתלבש בו כל מלאך עליון בבואו אל העולם השפל להתראות בין אדם”. ואכן מתלבט הוא בבעיית הופעתם של מלאכים בצורת בני אדם, ומסביר זאת על־פי השקפתו על השפעת המקום, על מדת עכירות הרוחניות: העולם הזה גשמי, לכן מלאכים הבאים לכאן מתלבשים בלבוש גשמי ונראים כבני אדם; אך אין לראות בכך ירידה בדרגת הרוחניות של המלאכים: “והן אמת כי לא יבצר מהיותם רוחניים בעצם גם בעודם בארץ הלזו, כי אם שאיכות העולם מקנה בם התלבשו'”¹³. כן הדבר בקשר לגן עדן הארץ בהקבלה לגני עדן שבעולמות העליונים: “וכל מיני קדושות ואורות אשר ליותר עליון, משתלשלים בשאר למטה הימנו בגדר התלבשות ועביות מה מגדר העליון. לכן עצי גן עדן נראים כאילנות אשר בארץ… כי גם שכל אורות ג”ע הארץ רוחניים בעצם המה, למה שהם בעה"ז. יתלבשו מעין עולם השפל ויראו כאילנות בעלי גשם. אך כמקרה המלאכים גם הם יקרם שבהתלבשם, לא יבצר מהם רוחניותם העצמיי"¹⁴. הארץ גורמת להתעבות מהויות רוחניות, אך אין הדבר פוגם כלל ברוחניותן.

בארץ עצמה יש להבחין בין גן עדן הארץ לבין מקומות אחרים; עצי עדן הם רוחניים בעצם, וגשמיותם אינה אלא מלבוש הנגרם בגלל היותם בעולם השפל, אך אין הדבר כן בזמורה או ענף, המוצאים מגן עדן החוצה: “בצאתם משם חוצה יתעבה איכות הדבר או הענף עד יהיה כאחד מאילנות העה”ז הגשמיים בעצם, כי גם שהכל בעה"ז, אינו דומה איכות אויר ג"ע אל שאר העולם. וכעלה זית של היונה וזמורת נח למ"ד".

הדרך היחידה לזיכוך החומר על־ידי מעשי האדם, היא על־ידי עבודת ה': “שבכל עבודה ועבוד' אשר יעבור הוא הולך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש'. כי על כן המצות כמספר אבריו והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו¹⁵. מוסר ההשכל מענין זה הוא “ללמד לאדם דעת בל יעלה על רוחו שיעצרנו הגשם והחומר לאדם, מלהשיג האושר. כ”א שאין צריך לומר הנפש הרוחנית שלא תפסיד בחברת חומר הצדיק, כי אם גם החומר קונה אושר בחברת הנפש”.

מהות התורה וערכה לקיום העולם

מבנה העולמות ומהותו של האדם, עדיין אין בהם כדי להבטיח את הורדת השפע לקיום העולם. יש עוד גורם אחד, התורה. בעשות האדם רצון קונו, תתבצע פעולת הורדת השפע “וכל זה על־ידי קיום התורה אשר גם בה ד' בחינות אלה, שקשורים זו עם זו: הפשט כנגד עולם השפל, רמז כנגד השני, דרש כנגד השלישי, סוד כנגד העליון”¹⁶. כל ארבעת הדרכים לפירוש התורה, המציינות את המבנה המשוכלל שלה, מצטרפות למטרה אחת, קיום העולם.

השקפתו על מהותה של התורה נכתבה אגב פירוש המדרש שהקב"ה “מביט בתורה ובורא את העולם” וכאומרו: “ואמנם אותיות התורה גם כי המה כלי אמנותו, לא יתיחסו לנפרדים מאתו יתברך חלילה, כי הוא יתברך וחכמתו היא התורה, אחת היא, כי חיות ורוחניות המה. וכאשר יוצרנו, יוצר בראשית, יצר את העולם בהן, המה היוצרים כי הן הן שמותיו וחכמתו יתברך בלתי נפרדים מן איכותו הנה…”¹⁷. התורה היא חלק מהאלהות, היא חכמתו, ואינה ישות נפרדת. מהמשך הדברים מתברר שכוונתו, לאותו חלק של התורה שהוא על דרך הסוד, שמקורו מן העולם העליון. בעת הבריאה היה הוא הפירוש היחידי לתורה ועל פיו נבראו העולמות העליונים: “כי טרם יברא העולם, כל סיפור הבריאה עד סוף יום הששי היה פירושו על האצילות העליון, ואחרי כן דוגמת כל מה שלמעלה נעשה למטה והוא פשט הכתובים. וזהו מביט בתורה ובורא את העולם”¹⁸.

ההשקפה שהתורה היא חלק אלוה ממעל מביאה למסקנות רבות על כוחה של התורה והמצוות בהורדת שפע לעולם. שורש התורה מקור לירידת שפע: “והנה אין ספק כי תרי”ג מצות, הן תרי"ג שרשי אורות רמות ונשאות מעלה מעלה. ושורש התורה אשר ממנה יסתעפו כולן, היא העיקר. והמצות אליה כאור עצום ורב, וממנה יתפשטו אורות דקים ועבים סביבותיה". אור התורה הוא “האור הגדול המאיר לכלם”¹⁹. מרוב דקותו עובר השפע דרך גני העדן שבעולמות האחרים, עד גן עדן הארץ ובדרכו מתעבה וכך יכול להגיע לעולם השפל.

מן האמור מתבררת פעולת האדם להורדת שפע: “כי הלא ע”י המצות אשר יעשה, ישפיע אור שפע מלמעלה, מאורות שרשי המצות וישתלשל באורות שבג"ע העליון ומהם אל של ג"ע שלמטה, הם האילנות מצמיחים ומפריחים ומתעדנים ליהנות בהם הנפשות העושות"²⁰. זו היתה כוונת הבריאה, בהתאם לה ברא הקב"ה את האדם מורכב מד' עולמות, בכך גדולה מעלתו של האדם מן המלאכים²¹. לשם מילוי תפקידו בבריאה הוכנס האדם לגן עדן בגוף ונפש ואפילו טרם עשותו כל מצווה²². אדם הראשון קיים בגן עדן את התורה בדרך הסוד ועל־ידי־כך הוריד שפע לקייום העולם. הוא מילא, איפוא, תפקיד אוניברסלי²³, אך לישיבתו בגן עדן היה גם אספקט אינדבידואלי – קבלת שכר בעולם הזה למרות היותו בגוף ונפש²⁴.

העולמות, התורה והאדם, שלוש מהויות הקשורות זו בזו. פעולתן המשותפת גורמת לקיום הרמוני ואידיאלי של העולמות כפי שהאלהות התכוונה לו בבריאת העולם. עם החטא הקדמון ירדה טומאה לעולם, ותכנית משוכללת זאת נכשלה. האדם לא היה מסוגל למלא את התפקיד שנועד לו בבריאה במילואו. נסיונותיה של האלהות להשיב המצב התקין לקדמותו נכשלו עם חטא העגל. השקפות אלה הן יסוד השקפתו ההיסטוריוסופית של אלשיך, והשפעתן גדולה על תיאור העבר ועיצוב האמונה על העתיד.

השקפת עולמו של אלשיך וכן תורת המוסר שלו מושפעות מאד מן השנויים הגדולים שחלו בעולם ובאדם על־ידי החטא הקדמון והשתלטות כוחות הטומאה על העולם. גם האדם כפרט וכל שכן עם ישראל כולו, הופכים גורם מכריע במלחמה בין כוחות הקדושה והטומאה. לשם הבנת דרישותיו המוסריות של אלשיך מן הפרט והכלל ראוי לברר תחילה השקפתו זו:

פרק ב: היסטוריוסופיה

החטא הקדמון ותוצאותיו

התכנית האלוקית נפגמה על־ידי כוחות הטומאה שהשתלטו על העולם השפל בעטיו של החטא הקדמון. כיצד קרה הדבר? בטרם יחטא האדם. היו אמנם כוחות הטומאה קיימים²⁵ אך לא היתה להם כל השפעה על העולם והאדם, הם רוכזו סביב עץ הדעת טוב ורע, כי “הוא כח חיצוני הדבק ומתאחז בקדושה”²⁶. האדם היה חייב להיזהר שלא לאכול ממנו. אם יחטא ויאכל, ימות: “כי תהיה הטומאה כרוכה בך עד תמיתך”. כוחות הטומאה אין להם קייום בעולם והם עתידים להישמד ולהיעלם, אם לא תהיה להם אחיזה בעולם השפל²⁷. מלחמתם לעצם קייומם היא קשה לכן משראו דרך להצלה על־ידי פיתוי האשה, עשו הכל כדי לפתותה: “אמנם הנה נודע כי שטן הוא יצה”ר, הוא סמאל, הוא מלאך המות, ראה והנה אם האדם לא יחטא וחי לעולם, יבולע הוא לנצח. על כן השתדל בכל עוז ותעצומות להחטיאו"²⁸.

מיד לאחר החטא ניכרו התמורות הראשונות באדם הראשון: “אמנם אחרי אשר הוטמא בעון, חולל כבודו והופשטה כתנתו²⁹, וגם שנתחרט על אשמתו עדין לא הטהר מחלאתו… ולא עצר כח לסבול קול ה' הקדוש והנורא”³⁰. וכל כוחו להשיג בעליונים נתקהה, חומרו נתעכר ונגזרה עליו מיתה. חלו גם תמורות עצומות בעולם. ירדה הטומאה והיא שולטת ומשפיעה בו והשכינה שלא היתה יכולה לדור עם הטומאה בכפיפה אחת, נסתלקה. השתלטות הטומאה על הארץ הביאה לתמורות גם בצומח: “בהיות שכינה שורה על האדמ', תוציא צמחה מאליה ובלי פסולת, כי הכל היה עושה פרות וגם הלחם היה יוצא בלי סובין ומורסן וקש… אך בהעוות האדם, לא בלבד נסתלק' שכינה עד לרקיע כמשז”ל כי ע"י שבעה³¹ עלתה לרקיע הראשון, כי אם גם שרתה רוח טומאה על הארץ ועל כן אי אפש' לה להוציא רק דברי' ארורים מעורבי' בפסולת"³². קללת האדמה, שתוציא קוץ ודרדר, מתפרשת כתוצאה ישירה של השפעת הטומאה על הארץ.

מתוצאותיה של הטומאה הוא גם המות, ולכן אין מקום לתשובה על חטא זה, “ותקונך עודך בחיי' אי אפש', עד תשוב אל העפר, והוא כי אינך עתה מה שהיית טרם תחטא, כי לא היית עפר. כי גם שנעשית מן העפר, הלא יצרך ה' בעצמו יצירה חדשה שהקנה בך בידיו הויה זכה וקדושה ספיריית. אך עתה נסתלק ממך הספיריות ההיא, כי נכנסה בך זוהמת נחש, עד שכעת עפר אתה משולל הקדוש' שנקני' בך, כי פנה זיווך”³³. תמורה זו בחומרו של האדם מחייבת את המות לשם יצירתו מחדש “ואין לך תקנה לשוב אל הקודם, עד אשר אל עפר תשוב ואשוב אעשך מן העפר, משולל זוהמת נחש, כאשר עשיתיך מאז בכל השלמו' שהיה בך כבראשונה והותר”. כיוון שהמות בא לתקן את הנזק, לכן היזק הוא לו אם יחיה לעולם, לפיכך מנע ה' ממנו לקחת מעץ־החיים, פן יאכל “וחי לעולם”. ונמצא בלתי מת ולא יתוקן לעולם³⁴. עונש המות שבא לאדם על חטאו, אינו קשור במהותו של החטא, אלא בא לתקן את הנזק שנגרם כתוצאה מן החטא. אך כיוון שירדה מיתה לעולם, לתיקון המעוות, שוב אין נקי ממנה “שאפילו הצדיקים לא יבצר מהם לפחות שעה אחת קודם תחיית המתים מלשוב לעפרן. כי בחיים חייתם בלתי אפשר”³⁵. מעתה מתחילה התמודדות בין כוחות הקדושה והטומאה שהשפעתה רבה על תולדות ישראל והעמים.

ישראל והעמים, ארץ־ישראל וחוץ לארץ

ישראל והעמים הם נציגי כוחות הקדושה והטומאה בעולם התחתון; ארץ־ישראל מקום הקדושה וחוץ לארץ מקום הטומאה. רעיונות אלה נפוצים מאד בפירושיו: ה' בחר בישראל³⁶ ונתן בהם נשמה שהיא חלק אלוה. לעומת זאת הגויים מקבלים את נפשותם מכוחות חיצוניים רבים. עובדה זו קובעת את יחסו של ה' אליהם: “כי נפשות ישראל מהקדושה המה וע”כ נקרא גוי אחד. ורוב עם מתיחסים לנפש א' כד"א: בשבעים נפש. אך נפשות עכו"ם מהחיצונים"³⁷. מכאן מסיק אלשיך מסקנותיו בתחומי השקפה שונים, למשל: “והוא כי ישראל נקראו גוי אחד ונפש אחד כד”א: שבעים נפש שהוא להיותם משורש הקדושה שהיא אחדות שלימה ועל כן כל ישראל ערבים זה לזה כי יחשבו כל איש ואיש מישראל כאבר אחד מגוף שלם וכל הכללות כגוף מקובץ מאברים רבים ונפשותם כנפש אחד המחיה את כולם יחד"³⁸. לכן רק כשכולם צדיקים יש חיבור למעלה ואם יש רשעים נתפרדה החבילה. ישראל מקבלים את השפע מן ה', והאומות משריהם³⁹.

במקביל למעלתם העליונה של ישראל, מרבה מחברנו בשבח ארץ־ישראל. הוא מצטט דברי חז"ל שאמרו שארץ־ישראל נבראה תחילה, ועוד מציין “כי אין אויר העולם פנוי, כי אם מלא כחות משוללי גוף… אלא שאינו דומה הכחות שבא”י שאוירה קדוש, לאשר באויר ארץ העמים, כי של ח"ל הם חיצונים"⁴⁰. נשמות ישראל וארץ־ישראל נובעים ממקור אחד. כל דבר רוחני נשאר קשור לשורשו ו"נפשות עם בני ישראל, אשר הן הנה חלק אלוה ממעל, הלא בבואנה אל העולם הזה ישאירו שורשיהן למעלה תחת כנפי השכינ', היא ארץ העליונה אשר היא לעומ' ארץ הקדושה, כי על כן שתיהן ארצות החיים יקראו, באופן כי אין נפש קדושה באה למטה לארץ שלא ישאר שרשה במקומה העליון עם ה' אלקיה"⁴¹. גדולה, איפוא, מעלתו של היושב בארץ־ישראל “אשר היא לעומת ארץ העליונה, דבק בשורשו, כי אויר א”י קדוש הוא וימשך בו דרך ישרה איכות שורש נפשו, אל נפשו אשר בקרבו… משא"כ בהיותו בח"ל כי איזה הדרך ימשך איכות שורש נפשו אשר בארץ העליונה אשר לעומתה התחתונה, דרך עקלתון אל טומאת אויר ארץ, אל נפש קרב איש השוכן אתה בתוך טומאתה". ומה שציווה ה' לאברהם: “לך לך”, הוא “כי לך ולעצמך אתה הולך”. הישיבה בארץ ישראל עיקרה “לעשות בה מצות ה'”⁴², והדר בה “יהיו עיניו תמיד על דרכיו”⁴³. החמרה זו לגבי ארץ־ישראל באה גם משום שהמים יורדים בה תחילה וזו הכנה לירידת מים לעולם וכן שאינה “תחת שר ככל אחד מארצות הגויים”⁴⁴.

מעשה דור הפלגה ומלחמת אמרפל

אחרי שנסתלקה שכינה מן העולם השפל בעקבות החטא הקדמון, חששו כוחות הגויים, נציגיהם של כוחות הטומאה עלי אדמות, שהקב"ה ימצא דרך להשבת השכינה לארץ, ע"י בני אדם נבחרים שיהיו בעלי נפש קדושה. לכן התאחדו הגויים ונלחמו למנוע את הדבר. התרחשות כזאת אירעה בדור הפלגה: “ובזה נאמר כי האנשים ההמה חכמי' היו להרע, ובאצטגנינותם ובמיני חכמות כשפיהם וטומאתם ידעו כי נפשות' מהחיצוני' המה ושעתיד היה הוא ית' להביא את אברהם בנפש מהקדושה ושימשך זרעו אחריו בעלי נפש קדושה מתחת כסא הכבוד. ובאחרית הימים את האומות שמהחיצונים יזרם ורוח ישאם. וישראל יגילו בה'. על כן התחכמו לעשו' דרך, יהיה כל העולם הזה אל החיצונים לבדם ולא יהיו בו בעלי נפש מהקדושה, ושיתקיים העולם ע”י צנורות החיצונים. באופן שבסוף הדורות לא יבור לו את ישראל ויזרה ויפיץ את השאר, כי אם יקימם לעד, כי אין זולתם בעולם"⁴⁵. לשם מטרה זו נברא אברהם והקב"ה נתן בו נפש מהקדושה, שימשך זרעו אחריו בעלי נפש קדושה ושהם יורידו שכינה שנסתלקה לרקיע שביעי “ולהמשיך הקדושה לארץ”.

המלחמה בין כוחות הקדושה והטומאה היא על השלטון בעולם בעתיד הקרוב והרחוק. בענין העתיד הרחוק דואגים הגויים לעצם קיומם, אך בזמן הביניים דואגים הם לדרך ירידת השפע: “כי כל כח חיצוני עליון תאב תמיד ושואב משפע עליון להריק על אשר נפשותם מהם, כמאמ' ספר הזוהר על פסוק הכפירי' שואגים לטרף⁴⁶, אך כשישראל עושים רצונו של מקום, ניתן השפע לישראל ומתמציתן נהנים גם הם, וכשאין עושים, מתהפך השפע לחצונים והולך הכל לאומות וישראל גולים אצלם לאכול מאשר ישאבון שריהם”⁴⁷. השכינה מסייעת לישראל במלחמתם נגד כוחות הטומאה “כי יותר צער מרגשת השכינה כביכול בהשפיע אל החיצונים ולא לנו, יותר מאשר נרגיש אנחנו כמאמ' ספ' הזוהר, כי מר לה מאד”. פעולתה של הטומאה נוגדת את רצון האלקים: “אך אין זה כי אם שחפץ בנו ה' לדבר בנו ולהתווכח עם נפשותנו עשר ידות על חשקנו עמו ית' ברוב חסדיו, אם לא שחלאת טומאת זוהמת נחש מעכבת הדבקה בנפשותינו”⁴⁸.

נצחון השכינה וישראל עשוי להביא להשמדת הגויים וכוחות הטומאה, לכן נתאחדו הגויים בדור הפלגה וניסו באמצעים שונים למנוע אפשרות של ירידת הקדושה לעולם. כל שריהם קיבלו מנהיגותו של סמאל עליהם, בנו עיר ומגדל כנגד ציון וירושלים ורצו שלא יימצאו בעולם אנשים כאברהם בעלי נפש מהקדושה. תכניתם היתה מחושבת לפרטים “ועל כן אמרו הנה בהפליג השראת כחות טומאה בארץ ותסתלק השכינה, הנה ע”י אחדות תשתלשל הקדושה דרך צנורותם, וגם באשר שם ה' נקרא על ישראל ולא על השאר, אז שם ה' יקר' על אחדו' החצוני' כי אין זולתם בזה. וגם נפשו' רבות מהקדוש' יתלבשו תוך הקליפו' ההן באופן שע"י כן יתלבשו למו ויעשו למו שם, הוא שמו ית' שיקרא עליהם. וע"י כן יתקיים העולם בלי ישראל"⁴⁹.

משנכשל נסיונם של אנשי מגדל בבל להשליט את כוחות הטומאה על מקורות השפע ועל העולם, עשו הגויים נסיון אחר: ארבעת המלכים שבאו לכאורה להכניע מרידה בארץ כנען, כוונתם האמיתית היתה השמדת אברהם: “והוא כי נמרוד הוא אמרפל, שהפילו לכבשן האש, שהתחיל להנקם ממנו ולא שוה לו, עתה שבו הוא וסיעתו להכותו בחרב אנוש, לומ' שאם נצול מהאש הדומם, לא ינצל מידי אדם בעל בחירה”⁵⁰. כוונות אלו היו גם לאמרפל⁵¹. אף הוא נכשל, ומזרע אברהם יצאו בנים בעלי נפש קדושה.

ההיטהרות מזוהמת הנחש באבות

ההיטהרות מן הזוהמה היתה צריכה להמשך אלף דור, אך הקב"ה ידע שהעולם יאבד אם ישתהה בלי תורה. לכן עשה מעשים רבים באבות האומה כדי לזרז את תהליך ההיטהרות ולסיימו בכ"ו דורות⁵². “והוא מאברהם עד מתן תורה, והוא שצרפו בכבשן האש והביאו לארץ־ישראל עד תשלום י' נסיונות, באופן מירק חלק רב מאד. ואחרי כן להביא את יצחק למען יצא כמעט טהור מזוהמ', סיבב ישא את הגר, כי למה שהיא מצרית⁵³, תשאב מזרעו בחינת הזוהמ'. וזאת שנית עשה הוא ית', שלא צוה לו שימול עד שנולד ישמעאל… כי הערלה גם היא תמשיך הבחינה ההיא, למען תשאר בחינת הקדושה, לצאת משם יצחק אחר שנימול אביו… ועוד הוסיף הוא ית' והוא במאמ' הנזכר⁵⁴ שלא נימול יצחק עד יהיה אברהם בן ק' שנה כשבוטל יצרו… שהוא כי כמעט שלא ע”י יצר הרע היתה הולדתו. ועוד הוסיף הוא יתברך שלא ילדתו אמו בנערות' שמתילד ע"י דם נדות על דבר שדם נדות הוא מחלאת זוהמ' נחש כנודע… נמצאת הזוהמה מתמעטת שעור מופלג מאברהם ליצחק"⁵⁵.

הקב"ה רצה להמשיך את תהליך הטיהור, בדרך הנזכרת, גם בזרעו של יצחק. אך כאן נתגלו קשיים אחדים: רבקה היתה צעירה, וולדותיה יבואו מדם נידות שמקורן בכוחות הטומאה, כן אין יצחק יכול לשאת אשה מצרית כי נקדש בעקידה. לכן נולדו תאומים “למען ב' הבחינו' הנמצאות מעורבות בעיבור, יתפרדו ע”י שלוח הוא ית' בבטנה שני מיני נפשות, נפש קדוש' מאתו ית' ונפש חצונית מהקליפות, שכל אחת תשאב בחינתה: זו הקדושה ויצא ממנו יעקב וזו הזוהמה ויצא ממנה עשו".

מאורעות רבים נוספים מנומקים בפירושי אלשיך כחלק מתהליך ההיטהרות. כגון: קין והבל⁵⁶, המצוות המיוחדות לנשים שאף האמהות קיימון⁵⁷ וכיוצא בהם.

מלחמת הקדושה והטומאה נתגברה כשירדו ישראל למצרים, תחום שלטונו של “שר של מצרים”. הירידה למצרים באה לצורך עלייה. מצרים היא מרכז הטומאה ולכן נקראת “ערות הארץ”, “היא מבחינת עכירות כח הטומאה הנמשל אל הערוה, לכן היא היתה כור הברזל לצרף בה את ישראל… כך עשה האלקים בהגלות את ישראל מצרימה למען יצרפו ויתלבנו בה בעוני מצרים שעל ידי כן סיגי זוהמת נחש יתדבקו אל זוהמת טומאת מצרים, ויותכו בה, אשר הן הם המתים בשלשת ימי החשך, והכסף מזוקק אח' מחמישים או אחד מחמש מאות המוכנים ליגמר לבונם בעוד חמשים יום לקבל התורה, המה היוצאים על כנפי נשרים”⁵⁸.

התמודדות הכוחות התקיימה במשך כל ימי שהותם במצרים, היא מורגשת במיוחד בסיפורי הירידה ובסיפור היציאה. במצרים, מקום עכירות הטומאה, היתה סכנה רבה לישראל. לכן “לבלתי נאבד חשב [הקב”ה] מחשבות לעשות באופן שלא נסתופף תחת צל מצרי' ולא תבא פרנסתנו אלינו מתחת ידו, לפחות בבאינו שמה, כי אם תחת ידי שכינתו ית'. ועל כן כ"ב שנים טרם עת גלות מצרים, גלתה שכינה שמה, כי באה בכח קדושת כ"ב אותיות התורה שעתידים לקבל אחרי כן, לבל תהיה תפארת שר מצרים לאמר, כי באו בצל קורתו, כי הלא השכינה בעצמה היא היתה המשתררת שמה זה כ"ב שנה באמצעות יוסף. וגם הלחם אשר יאכלו יעקב ובניו בבוא' שמה, הוא הלחם אשר נתן ה' באמצעות יוסף ולא באמצעות שר מצרים"⁵⁹.

סיבה נוספת לירידת יוסף לפני אביו ואחיו: “למען הכניע כח טומאה שר מצרים ולהחליש כחם פן תתחזק ותגבר ידה על ישראל יאבדו חלילה, כי הלא גם בהיות שכינה עמהם היו קרובי' ליאבד ביציאה”⁶⁰. לשם אותה מטרה ציווה יוסף את המצרים לכרות בשר עורלתם “למען התיש כח טומאת מצרים”.

סכנת האובדן במצרים השפיעה גם על סיפורים קודמים בספר בראשית: “ה' חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח ומתקן מראשית אחרית, לכן ירד אברהם ושרה למצרים, ופעלו שם כדי שבזכותם לא יאבדו שם בני ישראל”⁶¹.

סמוך ליציאת מצרים היה מצב מלחמת הכוחות לרעת ישראל: “בספר הזוהר אמרו… אם עוד מעט היו מתעכבים שם בגלות, היו משתקעים תחת ממשלת חלאת טומאת שרו של מצרים, עד אפס מקום ודרך לצאת עוד מתוך טומאתם”⁶². בזמן היציאה עשו ישראל מעשים רבים כדי להתגבר על המזל, המערכות ושר מצרים, לכן נצטווה העם, על קורבן פסח⁶³, קידוש בכורות וחוקת פסח דורות⁶⁴.

יציאת מצרים מתוארת לא כמלחמת ה' במלך מצרים, אלא “היות יציאת מצרים שדוד שר ומזל, מבלי זכות ואדרבה גמל לחייבים טובות, והוציאם הוא יתברך בחוזק יד…”. שר של מצרים ניסה, בהיות ישראל על הים לכובשם ולהחזירם⁶⁵ עד שישראל ראוהו מת על שפת הים⁶⁶. ההיטהרות על־ידי שיעבוד מצרים, היא איפוא, חלק מתכנית כללית לטיהור העולם מן הטומאה שירדה בגלל החטא הקדמון⁶⁷.

מאורעות שאירעו במרה⁶⁸, בפרשת המן⁶⁹ ובימים שלפני קבלת התורה⁷⁰, אינם אלא המשך הטיהור מן הזוהמה, עד שבמעמד הר סיני הגיעו ישראל לדרגה נשגבה ונתבטלה זוהמתם והיו בעלי דרגה נבואית⁷¹. אך עדיין לא הגיעו לשיא מעלתו של אדם: “והנה הגדר הזה של נשיקה הוא אשר השיגו במעמד הקדוש ההוא והוא ענין נבואת פה אל פה, כי תדבק השכינ' אל נפש המתנבא… אך לא דבקו' עצמיי להיות מרכבה אליו ית' בגוף ונפש, עד קבלת הלוחות, ובגלל הדבר הזה יצאה נשמתן בנשיקה ההיא, ככל המתים בנשיקה ולא עצרו כח להשאר בחיים כמרע”ה. למה שעדין גופן לא נזדכך ולא יכול החומר לסבול דבקותו ית' אל הנפש שהיא בו. ועל כן נשארו פגריהם למטה לארץ"⁷². הזיכוך המלא של הגוף היה צריך להסתיים ארבעים יום לאחר קבלת הלוחות, בעומדם ליד ההר מול השכינה המזככת ובעזרת העדיים שקיבלו בחורב. “ואז ע”י הזכוך ההוא שיתקדש גם החומר, יהיו זוכי' לבלתי ישלוט מלאך המות כאשר באדם טרם יחטא". כוונת ה' היתה לטהר את ישראל “עד נתקדש ונהיה קדושים ממלאכי השרת ונהיה מרכבה אל השכינה בגוף ונפש מתעלסים באהבתו כל עם ה' נביאים”.

מצב זה מסכן את קיומו של סמאל. לכן השתדל להחטיא את ישראל, בדומה לחטא הקדמון. אלא שהפעם לא הנחש היה שליחו אלא הערב רב: “וע”כ בראו' סמ' כי לא נעשת' עצתו אשר יעץ באדם, ושאם ימשך ענין הלוחות תוסר ממלאך המות שליטה בישראל, שהיא תשוקתו, ובהעדרו תתקרב בטולו. על כן כפעם בפעם⁷³ התגבר בכל עוז להחטיא את ישראל, וכאשר באדם בקש לו סרסור להתלבש ולפעול על ידו, הוא הנחש, גם עתה מצא און לו הערב רב ועל ידם עשה והצליח"⁷⁴.

דחיית ההיטהרות המוחלטת לימות המשיח

כל הנסיונות להשרות שכינה בארץ ולסלק לחלוטין את כוחות הטומאה נכשלו ושוב אין התיקון יכול לבוא אלא בימות המשיח. אלשיך מבסס השקפה זאת על אגדות חז"ל ורעיונות מס' הזוהר, ועומד על הקשר שבין החטא הקדמון, ונושאו – אדם הראשון, לבין ימות המשיח: “והוא כי הנה ידענו כי אדם, הוא דוד והוא משיח; ואמ' כי תמשך הקלקלה הזאת עד שובו פעם אחרת אל האדמה. ולא בדוד בהווייתו הראשונה, כי אם כאשר האדמה תחיה, אשר ממנה לוקחתה, כי תהיה משוללת רוח הטומאה. כד”א: ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, שהוא בימות המשיח"⁷⁵. נראה מכאן שהעברת רוח הטומאה בימות המשיח תהיה פעולה מכוונת של ה'. אבל ממקומות אחרים מתבררת דעתו של אלשיך שההיטהרות תבוא בסייומו של תהליך ארוך של טיהור נשמות⁷⁶: “כי כל הנשמות העתידות לבא בעולם עד סוף כל הדורות, כלן נמצאו באדם הראשון והוא כי נפשו היתה כוללת כלן וכל נפש מישרא' היא חוטר מגזע אדם… והנה בהתקלקל אדם, הוצרכו כולן ליתקן ע”י בואן כלן לעולם פעמים רבות בגלגול, כחז"ל, עד יתוקנו. ולכן היתה המיתה הכרחית לכל כי כלן ממנו"⁷⁷. המשיח אינו אלא גילגול נשמתו של אדם הראשון “כי סדר גלגולי אדם הם: אדם, דוד, משיח…”⁷⁸.

מכאן יוצא שטיהור הנשמות אינו מחוייב ממהות הנשמות ותפקידן בגוף האדם, אלא בא לשם תיקון החטא הקדמון. אך במקומות אחדים טיהור הנשמות נחשב מטרת הבריאה, ויש ששני הרעיונות המנוגדים משתלבים⁷⁹. כלומר שני פגמים עיקריים נגרמו על־ידי החטא הראשון. הגוף נתעכר והנפשות נטמאו, לכן הגופות צריכים לחזור אל האדמה כדי שה' יחזור ויברא את הגוף זך⁸⁰.

לעתיד לבוא יחזור המצב לקדמותו כפי שהיה בטרם חטא האדם: “כי אז תחול שכינה בארץ עם סלוק הטומאה וישראל יגיעו בגוף ונפש לדרגה גבוהה מזו שליד הר סיני כי לא יגועון בהתדבק בהם השכינה. תבא העיר ירושלים והמקדש רוחניים”⁸¹. ה' יוריד שפע שישתרש בתכונות האמת והשלום, ועם ביטול הזוהמה יחיו לעולם. עם התחיה יעלמו כל הפגמים שבאו לעולם בעקבות החטא הקדמון⁸², הארץ תתן יבולה בלי פסולת והמיתה תתבטל⁸³.

מן המאורעות הרבים בהם דן אלשיך בחרנו באלה המבליטים גישתו ההיסטוריוסופית. השקפותיו של אלשיך על הדורות שלאחר כשלון ההיטהרות, אינם ענין לכאן, כי אליהם מכוון אלשיך את דרישותיו בתורת המוסר שלו, מתוך רצון להביא את האדם למידת הזיכוך האפשרית אף לאחר כשלון ההיטהרות המוחלטת בסיני. על כך ידובר בפרקים הבאים.

פרק ג: עיקרי האמונה

אלשיך מרבה לדון בעיקרי האמונה⁸⁴. הוא מזכיר עיקרים שונים כגון “חדוש העולם” או “לעמוד על אמיתת מציאותו יתברך ויתר העיקרים המסתעפים על פי חקירותיו לפי שכלו וחכמתו”⁸⁵. אין לאלשיך מערכת עיקרים משלו, מקובלים עליו ביותר עיקרי הרמב"ם⁸⁶, אך בתפיסת מהותם של העיקרים הולך אלשיך בדרכו שלו⁸⁷. הוא מבחין בין העיקרים, ומונה חמשה עיקרים כחשובים ביותר. בראשם “יציאת מצרים [שעל ידה] הושרשו בנו עיקרי הדת היותר צריכים מכל העיקרים להחזיק אמונת דת האמת בלבנו לעבוד את ה', הלא המה חדוש העולם”… אחריו הייחוד, ההשגחה ושכר ועונש, “הנה ד' עיקרים גדולים, מלבד מציאותו יתב' הנכלל בהן. כי הם ה' שרשים גדולים אשר כל הדת והאמונה האמיתית תלויה בהם לשמור את כל מצוותיו ית' ולדבקה בו”⁸⁸.

אין עיקרי האמונה ערכים עליונים שיכול המאמין להשיגם רק לאחר תקופה ארוכה של עבודת ה', אלא הם טבועים במאמין ותפקידם לסייעו בעבודת ה'. וכאומרו שם: “ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה שכולל באו' את ובאו' כל, את כל העדות והמשפטים עם החקים האלה, ליראה את ה', ע”י התחזק בנו ה' שרשים ועיקרים אלה, כי תושרש בנו יראה ביודענו השגחתו ואשר יעניש את עוברי רצונו וייטיב את עושי רצונו. וגם ע"י אחדות מדותיו מורא תעבור על ראשינו לשמור את כל מצותיו". עיקרי האמונה מגבירים במאמין את הזיקה לעבודת ה' ולקיום מצוותיו אך יש מצוות מסויימות שתפקידן להשריש עיקרי אמונה בלב המאמין⁸⁹.

ביסוס עיקרי האמונה בלב המאמין

שלילת דרך החקירה השכלית

אסור לאדם לחקור על־פי שכלו את עיקרי האמונה. דבר זה אינו אלא “חכמה חיצונית”, או “חכמת הטעות” ונקרא גם “פילוסופיה”. בחכמה השכלית עוסק האדם מתוך מניעים שונים ולשם מטרות שונות: “כי הלא ה' מדות בדעות משלחי רגל ויד שכלם, ימי הבלם, לרעות בשדה קוצים וברקנים, חכמת הטועים. יש יבחר דרכה… כי מתקו לו רגבי נחליה היקשיה ותולדותיה, אשר בדו מלבם מבלי עולם, אויבי ה', אשר לא מבני ישראל המה”⁹⁰. המניע הראשון לעסוק בחכמה השכלית היא ההנאה מן הפעולה הרוחנית המתלווה לעיסוק זה. אנשים אלה ממירים את “תורת ה' הקדושה והתמימה” בחכמה השכלית ו"עיקרי תורתנו תלויים בעפושי שכליהם ואותות כזביהם". אחרים הוגים בפילוסופיה לשם התעסקות שכלית שתועיל להם בלימוד התורה: “אך אמרתי אחכמה מחוכמת התורה עד אמלא כרסי מקבלת רבותי, ואח”כ אלכה לי אל חכמת הטועים ואשתעשע בחידודיהם וחריפותם, כי גם להבין בתורה דבר מתוך דבר, תעיר לי אוזן החכמה ההיא ותתן יד ומבא, ולבא בנקלה עד תכונת תבונת התורה". כן יש בני אדם שאינם עוסקים בפילוסופיה אלא מעט, ואף דרכם פסולה.

המניעים האחרים הם מעניינים ביותר: לימוד פילוסופיה לשם אפולוגטיקה: “ואדרבה, הנני בא אליה, להלל ולרומם תורת אלקינו… כי לא אלמד חוקי הזרה וחכמתה, רק למען למוג ערכה, כי אראה ואבחין ואשקלה בפלס מאזני שכלי ואכירה גדולת אור תורתנו, מתוך חשך ענן וערפל תחולתה ובתוך רבים אהללנה”. המניע האחרון הוא ספרותי איסטתי: “יש יאמר: הנה אנכי לא אבטח בי, להעמיד הרחיב בעניניה ודרושיה הנוגעים אל האמונה, אך הנה טרם בא אל עיקריה הלא יקדימו הקדמות שכליות, כהכנות וכלים אל דרושים רבים בלתי נוגעים אל אמונה זרה, והלא בהם אדבק כי הלא יועילו יסכונו לאנשי חכמה להעמיד דרושים לכל חפציהם ומהם אקח להכין לי מהלכים חריפים לדרושי תורתנו”. כל נסיון לעסוק בפילוסופיה, ואפילו אם המניעים לכך כשרים, הוא רב סכנות. בדבריו של שלמה המלך על האשה הזרה⁹¹, מתכוין הוא למנוע בני אדם מעסוק בחכמה השכלית.

אלשיך משתמש בביטויים חריפים נגד חכמי הפילוסופיה – “אויבי ה' אשר לא מבני ישראל המה”⁹². אחריתו של הפילוסוף היא מרה “והנה איש כזה יערה נפשו למות וירד אבל שאולה, כי רבים חללים הפילה החקירה שכלית והיא החכמה חיצוני'”⁹³. ראשון שנכשל בכך היה אדם הראשון שאכל מעץ הדעת “שהו' הצומח ע”י איש שמתעסק לדע' טוב ורע, לברור בשכלו על פי חקירתו. ועל זה הזהירו יתברך את אדם… אך מעץ הדעת וכו' לא תאכל, אפי' במחשבה, כי הלא תטעה, לא תדע לצאת בשלום, כי שם חלקת כח השטן המפתה ספון, ויתא ראשי עם אבלים שאולה"⁹⁴.

בדרך זו הלכו דמויות מקראיות נוספות: נח, אברהם, יצחק, נדב ואביהוא. נח כאדם הראשון נכשל בנסיונו: “ונח רצה לעלות מתוך היכלי החיצונים וישאר שם ונאחז בהם. וזהו וישת מן היין וישכר וכו' שאחז ביין המשכר ההוא ועל כן נפגע”⁹⁵. נדב ואביהוא “וכמעט הגשימו ח”ו". אברהם ויצחק מיוחדים היו, שעלתה בידם ויצאו בשלום. אך אין ללמוד מהם על הכלל, כי “מי זה האיש יבטח בעצמו יכנס בשלום ויצא בשלום כאברהם ויצחק ולא יקרנו כזולתם?”

הפסול שבעיסוק בחכמה השכלית, נובע מן החשש שהאדם יגרר אחר־כך לחקור בדרך זו את עיקרי האמונה⁹⁶. כמה טעמים מונה אלשיך למניעת האדם מדרך זו: אין השכל האנושי מסוגל להבין עיקרי האמונה (א) בשל היותו מוגבל. והראייה: אין חכמים יודעים להסביר תופעות שונות בארץ עצמה: “אם היא באמצע חלל הכדור למה לא תרד למטה מנקודת האמצע?”⁹⁷ מכאן יש ללמוד קל וחומר: “אם הארץ אשר אתה עומד עליה לא תדע איכה תעמוד, מה תעשה בגאון הסודות הרמים והנשאים, מפלאות תמים דעים?”; (ב) היות העניינים הנידונים בעיקרי האמונה, רחוקים מן האדם מרחק זמן ומקום: “ומה גם כי יבא לשפוט אשר עדן לא היה מאשר היה, ומה שקודם הטבע ממה שאחר, ומה שלמעלה מעלה, אשר עין לא ראתה, ממה שהאדם ייראה לעינים”⁹⁸; (ג) חומרו העכור של האדם, מעכבו מלהשיג הוכחות שכליות לעיקרי האמונה “אשר לא ישיגוהו מלאכי אלקים משוללי חומר ואומרי' איה כבוד מלכותו”⁹⁹.

דרך המופת על־ידי החוש

במקביל לשלילה מוחלטת של ההוכחה השכלית, מטיף אלשיך במקומות רבים לאמונה תמימה בעיקרים: “שידבק בטוהר לבו במצות ה', ותורה צוה לנו משה, ובאמונתו יחיה, כי היא תורת אמת באמת, ולא יפנה לבו לומ' אחפש' ואחקורה בשום שכל והבין על ידי החקירות לדעת הטוב והרע”¹⁰⁰. לעומת זאת מוצאים אנו במקומות רבים נסיונות וחיפושי דרך לשם שיכנוע המאמין באמיתותם של העיקרים גם בדרך השכל. אך בכל מקום האמונה ממנה יתד ממנה פינה לכל ההוכחות.

אלשיך מציע דרך להוכחת עיקרי האמונה, שאפשר להבחין בה שני גוונים: א. חיזוק האמונה בעיקרים מתוך עיון במאורעות המסופרים בתורה, הסקת מסקנות מעובדות היסטוריות שונות, כגון הצלתו של משה מחרב פרעה. ב. לימוד מוסר השכל מעובדות מתחום אירועיו של המאמין עצמו. הוכחות אלה מתבססות על אמונה בכתוב ובמוחש, אך יחד עם זה יש בה בשיטה זו יסודות של שכנוע שכלי רציונאלי, אם כי אינה כלל מתחום “חקירה שכלית”. דרך הוכחה זו נקראת “הוכחה ע”י החוש". אותם מאורעות מקראיים שימשו ראיות על־ידי החוש לגיבורי המקרא עצמם¹⁰¹. ברוח זו מתואר מעמד הר סיני בשמות, וביתר הרחבה בואתחנן¹⁰². המעמד והניסים שאירעו בו, לא באו אלא כדי לתת לעומדים מול ההר הוכחות על־ידי החוש לעיקרי האמונה¹⁰³.

דרך הוכחה זו, עדיפה על דרך החקירה השכלית. אמנם יש השואלים מדוע לא הוכיחה האלהות על־ידי השכל את אמיתות העיקרים ולמה ניתנו העיקרים בהר סיני ללא כל הוכחה שכלית?¹⁰⁴ אלשיך משיב על כך: “אמנם אומר כי גדולה מזו עשה הוא ית', הלא היא, כי הנה ידענו כי על טענות חכמה ודעת להכריח כל דרוש, העולה על כלן הלא הוא החוש, כי כל הראיו' כאין נגדו, כי לא ימצא המנגד מענה לשון נגד החוש, כאשר בכל מופתי החכמה כי יתעקש המתעקש. על כן בחר לו יה להראות לעיני כל ישראל עיקרי הדת, באופן שעין בעין יראו כי יחד כלן צדק ואמת”¹⁰⁵. כאן אין אלשיך נזקק לטענות על הגבלת שכלו של האדם, אלא מודגשת עדיפות ההוכחה על־ידי החוש. אלשיך מוסיף תוספת הסבר להשקפתו זו: “כי אם היה מודיע להם דברים העליונים אשר עין לא ראתה ולא שערום אבותיכם תכפל ההכחשה”¹⁰⁶.

לדעת אלשיך, גבורי המקרא נסתייעו בהוכחות על־ידי החוש לעיקרי האמונה: דוד המלך התלבט בשאלה זו במזמור כד בתהילים: “כי בא דוד להעמיד שורש השארת שכינה בארץ הלזו העכורה, בל יאמר איש כי רם ה', ושפל גדר הארץ לשכון יה אלקים, כי חומר עכור היא”¹⁰⁷. אדם עשוי מתוך אמונה בקדושתו של ה' ובעכירות חומר הארץ, לכפור בהשגחה אלהית על הארץ ובבריאת העולם: “באומרם כי איזה הדרך הלך רוח ה' לפעול פעולה גשמית במעבה האדמה?”. בא דוד להפריך זאת. הוא בחר להתחיל בהוכחת אמיתות חידוש העולם, כי “היא מערכה אל הדרוש הלזה”. כלומר כי היא הקדמה והנחה ראשונה שעליה יוכל לבסס הוכחתו בדבר השראת שכינה בארץ. בפסוק הראשון רומז דוד שארץ־ישראל וכל הכוחות הקדושים שבאווירה שייכים לה' וכן תבל וברואיה: (מלבד הכוחות שבה, שהם שייכים לטומאה). “והראיה כי גם שהארץ וכל תבל ברא אלקים, כי הוא על ימים יסדה, שרקע הארץ על המים… ואין זה כי אם כח אלקי ולא דבר טבעי כמנהגו נוהג, כי איך תוכל עמוד הארץ על המים בדרך הטבע כי אם שאצבע אלקים היא”. גם מחלקו השני של הפסוק הגיע אלשיך למסקנה: “הנה כי ע”י דבר רוחני מתכונן העולם". דוד מצביע על תופעות שונות בטבע, שאין שום אפשרות, לדעתו, להסבירן אם אין מניחים שהעולם מחודש ושכוח רוחני פועל בו.

מכאן עובר הוא להוכיח השראת שכינה בארץ. ההוכחה לענין זה קשה, כי השומע יכול לשאול “למה לא ישב אלקים על הארץ כי אם על השמים כבודו, וגם אם ישרה שכינתו בארץ – לא יתמיד?!” אם העולם מתחדש וה' בקדושתו המופלגת ברא עולם גשמי – מדוע אין הוא שוכן בו בקביעות. התשובה לכך מבוססת על עקרונות אמונה קבליים. בהתאם להם מעיין הוא באירועים מקראיים בדרך שהוסברה לעיל.

בדרך דומה דן שלמה המלך בתופעה אחרת בעולם: כדור הארץ עומד באמצע חלל העולם, “למה לא תרד למטה מנקודת האמצע?”¹⁰⁸. אין הסבר משכנע לכך מזה שהכל נעשה בכוחו של ה'. כל יתר ההסברים אינם שלמים וסותרים זה את זה. מדיון זה רצה שלמה, שהאדם יסיק מסקנה כוללת, שאין החקירה עשויה להסביר תופעות וטוב יותר לסמוך על התורה ולקבל עיקריה דרך אמונה.

קייום מצוות מסוימות ומחשבות העולות באדם בשעת קיומן מסייעות לביסוס עיקרי אמונה: מחלת הצרעת הבאה על האדם ומצוות שנצטווה בהן המצורע, באו כדי להוכיח עיקרי אמונה: “כי רצה הקב”ה לזכות את ישראל בשורש אמונת השגחתו יתברך, בל יעלה על רוחם כי כל המחלה העולה על איש ועל אדם, סיבה טבעית או מקרית הוא היה למו ולא ה' פעל ועשה. כי אם שיחד כולם בהשגחה גמורה מאתו יתברך. שנית: כי העון עצמו הוא המדכא ומחליא ובשוב מעוונו הוא יתברך מרפאו ע"כ גזרה חכמתו יתברך לעשות אות ומופת גלוי לכל עם בני ישראל בגדול שבגדולי החלאים הוא הצרעת"¹⁰⁹. על המצורע ללכת לכהן ולא לרופא. דרך רפואתו היא ע"י שהכהן יעוררו לחזור בתשובה, המצורע עצמו יכיר כי שלבי הבראתו תלויים בתשובתו מן החטאים שעשה. גם הקוראים פרשת המצורע בתורה ישוכנעו באמיתות ההשגחה הפרטית מתוך עיון בשלבי ההבראה הנזכרים בה ותלותם בתשובת המצורע, לפיכך הקדימה התורה לדיני המצורע דיני יולדת “כהקדמה אל הדרוש”¹¹⁰, לומר לך שהצרעת באה על ישראל “לא בטבע כי אם בהשגחה”, כי הרי שני גורמי הצרעת: בעילת נדות ועורלה, אינם מצויים בישראל. מענינת הערתו של אלשיך: “הנני מקדים לך ראיה והוכחה שכלית”, ולא “חכמה שכלית” או “חקירה שכלית” להן מתנגד הוא לחלוטין.

הסקת מסקנות הגיוניות מעובדות מסויימות שרואה האדם בטבע, או מאמונות מסוימות שהאדם מאמין בהן, יפות הן ומביאות לשיכנוע שכלי בעיקר האמונה. שיתוף זה של השכל הינו חיובי בעיני אלשיך, מה שאין כן הנסיון להוכיח עיקרי אמונה בדרך מופשטת מתוך עיון שכלי טהור תוך שלילת כל אמונה שאינה מוכחת על־ידי ההגיון. כאן, הגבול בין השיכנוע השכלי החיובי לחקירה השכלית השלילית בעיני אלשיך¹¹¹.

אלשיך מרבה להזכיר בפירושיו את הבחירה החפשית וההשגחה יותר מאשר עיקרים כגון חידוש העולם ומציאות ה' וכו', אף־על־פי שהללו חשובים לדעתו יותר. יש להניח שעיקרים אלו העסיקו את קהל שומעיו, ומשום כך הרחיב ברורם.

הבחירה החופשית ויחסה להשגחה האלקית

לאדם חופש מוחלט לפעול לפי בחירתו: “הן זאת א' מפנת יקרת תורת ה' תמימה, להיות כל איש סורר ובורר בבחירה גמורה בדרך צדיקים, דרך סלולה, או בדרך רשעים באפלה”¹¹². אין בכוחם של מלאכים למנוע מן האדם את בחירתו החפשית. אחי יוסף ראו את המלאכים שנתלוו אליו לשומרו, אך ידעו שאין כוח בידי המלאכים למונעם: “זה לשון רז”ל: ג' מלאכי' נזדווגו לו¹¹³, שהוא כי נתחברו והיו עמו לשומרו. והנה לא יוכל להצילם רק ממשוללי בחירה, אך לא מידנו כנודע, כי בעלי בחירה אין מוחה בידם"¹¹⁴. יעקב ירא מאד מעשו לפני פגישתו עמו, בגלל היותו בעל חופש בחירה: “עם כל זה, בלי עון לו, יוכל עשו ברשעו להמיתו, ואין מידו מציל על דבר כי בעל בחירה הוא כנודע”¹¹⁵. אף עקרון השכר הטוב לצדיק ושמירתו מכל רע נדחה מפני עקרון חופש הבחירה.

דברים אלה נראים סתורים מכתובים אחדים ומדברי חז"ל, שכן נאמר שה' הוא הנותן לאדם “לב טהור” והוא המשפיע עליו, וכן הבחירה מושפעת מ"טבע האדם" המוטבע בו על־ידי יוצרו: “הלא אפשר כי טבע איש יטה בחירתו אל איכותו, כי אשר בטבעו להיות לו רום עינים להביט… ומה גם אם יהיה רחב לב להרהר על כל דבר בלי מתג ורסן, כי הלא לא ימיש מעשות רע בעיני ה' על כל דבר פשע, כי עיניו יחזו ולבו יחמוד בהרהורו ואברים גומרים… באופן שתחת זאת יאמר איש כי אין על הנמשכים אחר תגבורת טבעם לעשות הרע, אשמת דבר, כי כך נוצרו מן הבטן…”¹¹⁶. אף נתינת לב טהור והכוונת האדם לדרך הטובה, אין בה שלילת הבחירה החפשית: “כי הוא יתברך נותן לב טהור ומטה לב אנשים אל עדותיו, אינו שמכריח חלילה, רק, ותוכן לבות ה' שמקנה הכנה יתרה בלב בלבד והוא על אשר היחל להטיב כנודע”. הכוונת ה' אין בה כדי לקבוע את דרך האדם. על הטענה האחרת עונה המחבר שהתכונות הטבעיות שבאדם הן ניטרליות מבחינה מוסרית ועשויות לעזור לו הן בדרך הרעה והן בטובה. על האדם רחב הלב הוא אומר: “הנה אם יצוייר נשמר האיש ההוא מהטמא איבריו גם מחטאת שוגג, לא יאונה לו עון, גם אם טבעו להיות עיניו משוטטות ולבו רחב להרהר, כי לא יחויב ישוטטו ברעה או יהרהר בה, ואולי עיניו ישוטטו על ספר ה'”.

אלשיך דן גם בבעיית היחס בין ידיעת ה' את העתיד והבחירה החופשית של האדם. בהעמדת השאלה הלך אחרי הרמב"ם: “הנה ידועה שאלת הרמב”ם ז"ל על הידיעה עליונה ית' לומר אם לא יעצרנו ית' הגשם של עולם הלזה מלהשגיח בכל פרטיו, בטלה שכר ועונש ח"ו. כי הלא כצדיק כרשע מוכרח במעשיו, כי מי יוכל עשות הפך אשר ידע אל אשר יעשה?“. תשובתו לכך היא כנראה מקורית: “יש הפרש בין מחשבה לדבור. כי הידיעה העליונ', למה שהיא מחשבה דקת הרוחניות זכה ועליונה באיכו' עד אין קץ, אין לאיש הגשמי דרך להתפעל ממנה כל עוד שלא דברו ה'. באופן כי גם שלא יעשה האדם הפך מהגלוי לפניו ית', לא יהיה מפאת הידיע' כ”א מבחירתו, אלא שלא יבצר מדעת עליון לדעת אותו. אך הדבור היוצא מפיו ית' שהוא רוחניות שנתשלשל מהמחשב', נתעבה הרוחניות מן הקודם בצד מה, עד היות בו מבא לשיתפעל האדם ממנו”¹¹⁷.

אין אלשיך הולך אחרי הרמב"ם בפתרון השאלה, ומה שנראה קשה בעיני הרמב"ם אינו קשה לאלשיך: אמנם האדם עשוי לשנות את העתיד, ואף־על־פי־כן אין ידיעת ה' נפגעת עי"כ כי “לא יבצר מדעת עליון לדעת אותו”. הבעיה, לדעת אלשיך, נובעת ממהות מחשבת ה' וידיעתו, בהיותם כוח יוצר לפיכך אם ה' יודע את העתיד פירושו של דבר שעתיד זה כבר נברא. איך יתכן, איפוא, שהאדם יפעל אחרת? תשובתו היא, שאם גם מחשבת ה' פועלת, הרי אין השפעת הפעולה שבמחשבה האלקית מגיעה עד העולם הגשמי עד שתהפך לדבור. ועל־ידי הקול תעבור המחשבה תהליך של הגשמה. לכן כל עוד העתיד נמצא במחשבת ה', האדם חופשי לפעול על־פי בחירתו.

ה' משגיח על כל הפעולות הנעשות בעולם. בלעדי השגחתו לא יכול העולם להתקיים “ואלו יאבה ה' לסלק כבודו, הכל יפסד ויאבד. ואפילו מלאכי' ממש, לוּ יצוייר יסלק הוא ית' השגחתו מעולם מלאכים, גם המה יחפרו ויאבדו”¹¹⁸. כל העולמות נתונים להשגחתו, “כי אין דבר בכל העולמות, גם בעוה”ז, מתקי' ונמצא בלתי כי התפשטות כבודו מחיה את כל הנמצאי'". ההשגחה כוללת גם את האדם ומשפיעה על פרטי מעשיו, על פרנסתו¹¹⁹, על גורלו וכו'. ההשגחה האלהית מתגלה גם בפעולתה על ציבור גדול: בהכותו את מקניהם של המצריים לא ניזוק מקנה ישראל, “הרי זו השגחה רבה מאד”¹²⁰. האדם נוטה לכפור בקייום ההשגחה ולהקשות עליה¹²¹.

בהענקת בחירה חופשית לאדם הגבילה האלהות את השגחתה וכאילו הסירה אותה מתחום המעשים שעושים בני האדם, כשיש באותם מעשים צד מוסרי של בחירה בטוב והימנעות מן הרע. בתחום זה השליטה היא בידי האדם בלבד. האלהות הגבילה השגחתה על בני אדם בגלל הבחירה החופשית, למרות שבכך היא מונעת טובה מן הצדיקים והשכינה. בעת הקץ תישלל הבחירה החופשית מן האדם ויחוייב לבחור בטוב¹²². מכאן עולה השאלה למה לא ייעשה הדבר “מעתה וישמח ישראל בעושיו. ואשר הם צדיקים, למה יצטערו בעבור האחרים, טוב טוב הוא שבני ציון יגילו במלכם, הוא השכינה שבציון ולא שתסתלק כביכול… וגם זה טוב על כבודו יתברך, כי למה יהיה שמו בלתי שלם ימים ושנים”¹²³. תשובת אלשיך היא: “שלהיות שאין ראוי, רק להניח לאיש יתנהג לפי בחירתו, שאל”כ בטלה מדת שכר ועונש, ועל כן לא יעשה יתברך הדבר ההוא רק בעת קץ, שאין עוד זמן להמתין יותר".

אין חופש הבחירה ניטל מן האדם גם כשהוא עשוי לנגוד, כביכול את הכוונה האלקית. לא ימלט, איפוא, שרוב בני האדם יבחרו להיות חוטאים, ויאבדו העולמות. הקב"ה היודע את העתיד, ידע בעת הבריאה שתהיינה תקופות שבהן העולם יהיה צפוי להישחת אך ראה שיש “צד לרחם”¹²⁴. הבחירה החופשית עשוייה גם לנגוד את כוונות ה' בהיסטוריה. אחי יוסף יכולים היו, בדרך זו, למנוע ירידתו של יוסף למצרים “וגם עצת ה' אשר יעץ למהר לשלח את יוסף לפני אחיו מצרימ', לטובתם, היתה מתבטלת”. אך ה' נמנע מלהגביל את בחירתם: “מה עשה, ראה והתקין שלוח שרי קדש ג' מלאכים, ידברו אל יוסף לנחותו הדרך, למען ישכיל את אשר יעשה לעת מצוא עם אחיו, למען יעבור מצרימה ולא יהרג תחת ידם”¹²⁵.

בדרך דומה נוהג ה' כשרשע רוצה לפגוע בצדיק, דבר הנוגד את עקרון השכר והעונש. מכל הכוחות, חוץ מן האדם, יכול הצדיק להינצל בחסדי ה' או בזכות מעשיו הטובים. הסכנה הבלתי נמנעת לצדיק היא מן האדם בגלל היותו בעל בחירה חפשית. אף עזרתו של ה' מוגבלת בגלל עקרון הבחירה החפשית והיא אפשרית כל עוד לא החליט הרשע להזיק לצדיק ועדין אינו נתון בידו. אך אם הצדיק נתון כבר בידי הרשע, לא תגביל השכינה את בחירתו של הרשע לשם הצלת הצדיק “כי איש הוא ובעל בחירה, ואין הוא יתברך מכריע להניע ולהסיע את האדם מחפשיות בחירתו אחרי נפלו בידו”¹²⁶.

בהשפעת פסוקים מסויימים מגיע אלשיך למסקנה שאמנם קיימים מקרים של הגבלת הבחירה החפשית של האדם כדי למונעו ממעשה רע “כי הנה רגלי חסידיו ישמור, מרחיקם מן החטא ומקרבם לידי זכות. כי גם שהבחירה חפשית, אחר שכבר הם חסידים – שומרם”¹²⁷. כלום יש בכך משום שלילת עקרון הבחירה החופשית? בענין זה מבחין אלשיך בין עזרת ה' לאדם למונעו ממעשה שלילי שבנסיבות מסויימות רשאי הוא לעשותו, לבין חטא שאסור לאדם לעשותו. דוד המלך היה רשאי להרוג את שאול כי “הבא להורגך השכם להרגו”. אך התפלל אל ה' שימנעהו ממעשה זה. וכך נימק בקשתו: “נמצא כי בשאלתי זו, חסיד אני, ולעשות חסידות לפנים מן השורה אני שואל, ועל דבר כזה רגלי חסידך תשמור”¹²⁸. במקרה זה הגבלת הבחירה היא אפשרית ולגיטימית. בהמשך נאמרים הדברים ביתר ברור: דוד ביקש ביטול בחירתו החופשית: “ועוד, שאל ינגדנו ענין בטול הבחירה, כי הלא לעומת המדה ההיא יש אחרת שהיא היותך מושיע חוסי בך, ותדחה זו את זו, נוסף על הטעם הקודם, וזהו הבוטח אליך”. כלומר, כשהצדיק מבקש בעצמו מה' למנוע ממנו בחירתו החופשית, לשם שמירתו מחטא, ה' נכון להגבילה. כשם שקיום הבחירה החופשית מנומק בטעמים מוסריים (קייום עקרון השכר והעונש) כך נתן להגבילה אם האדם מבקש זאת מטעמים מוסריים.

ההשגחה מול כוחות הרע והטומאה

כוחות שונים בעולם: מלאכים, כוחות הטומאה למיניהם¹²⁹, המזלות ועוד, פועלים בעולם ומשפיעים על גורל האדם. קיומם מעורר בעייה קשה, כי הרי האלהות היא הכוח הבלעדי המשגיח ומשפיע על הכל וכיצד יתכן שכוחות אחרים ישפיעו גם הם? על כך משיב אלשיך: הכוחות החיצונים פועלים בכוח השפעתו של הקב"ה ונתונים למרותו המוחלטת. אמנם נראה שלעתים פועלים הם באופן עצמאי, אף נגד רצון האלהות: סמאל ונציגיו עלי אדמות נלחמו בשכינה ובישראל בתקופות שונות. שרי האומות, הכוחות הנבראים על־ידי החטא¹³⁰ וכו' עשויים אף הם לפעול, כביכול, בניגוד לרצון האלהות. כיצד יתיישב דבר זה עם העקרון היסודי שההשגחה האלקית כללית ובלעדית?

אלשיך מציין שהאלקות ויתרה מרצונה על השפעתה הכוללת ונתנה כוח לישויות אחרות מטעמים מוסריים, ועתידה היא לשלול את הכח הזה לכשתתגשמנה המטרות המוסריות בעת קץ. סמאל, למשל, ייהפך אז לאחד ממלאכיו של ה'. בתקופת הביניים, כשהכוחות ממלאים את תפקידם המוסרי, נמנעת האלהות מלהסיר מהם את כוחם, ובכל מקרה של התנקשות ברצונה, פועלת היא נגדם בעקיפין. דרך משל: ברצות ה' לסלוח לישראל ביום הכיפורים, אינו נוטל מכוחות הטומאה את כוחם באופן ישיר, אלא מצווה הוא על ישראל להקריב שעיר לעזאזל, כדי להעבירם למקורם ולמנוע את היזקם¹³¹. ברצות ה' שתשרה שכינה בארץ, פועלת השגחתו פעולות שונות, כגון הבאת אברהם לעולם, שנפשו שורשה מן הקדושה, ושומרתו מלהאבד בידי כוחות הטומאה¹³². נמצא שאין כוח בעולם שאינו נובע מן האלקות ושפועל שלא מכח הרצון האלהי¹³³.

המזלות

כלום יש בהם במזלות¹³⁴ הכוח להשפיע על גורל האדם? לדעת אלשיך אין אדם מישראל צריך לירא מכוחם של המזלות. ישראל אמנם חוששים שמא המזל יעכבם מלשוב בתשובה¹³⁵. ה' הוכיח חוסר שליטת המזלות בישראל במעמד הר סיני. כל הנסים שנעשו בו אין בכוח המזל לעשותם אלא כח אלקי. אף בעתיד כן. “ואם כן הוי אומר, כי לא על פי המזל היה, כי אם כח אלקי העושה כרצונו בעולמו, כלומר ואם כן אל תירא מפחד המזל ינגדך כי הלא כאשר היה במתן תורה שלא על שפיטת המזל, יהיה לך כן”.

יש אמנם כוח במזלות, אלא שברצות הכוח האלהי הוא מגבילם¹³⁶. אם המזל קובע, מהו איפא, תחום פעולתה של ההשגחה האלקית? אלשיך מישב שאלה זו על־ידי שלילה מוחלטת של שלטון המזלות על ישראל כנזכר. האמונה בשלטון ההשגחה ולא המזל, באה לעניים “כי בטחו בהשגחתו ית' יפרנסם בעובדם אותו”. אך כל בני האדם משתכנעים בכך בראותם עקרה היולדת שבעה: “כי אז כלם הכירו כי הלא הוא דבר שלא בהשתדלות, ולא מזל מועיל לפתוח רחם עקרה, כי אם אשר בראה שחוזר ומחדשה כבריה חדשה”. נראה אם כן שאלשיך שולל את אפשרות שלטונם של המזלות על ישראל. ניכר שמאמין הוא באפשרות פעולתם אלא שמגבילו לתחומים מסויימים. למזלות כוח לקבוע גורלו של האדם, אך בכוחם לשנות ממה שנקבע בשעת לידתו. בדיון על מאמר חז"ל “בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא”, מסביר אלשיך דרך פעולתה של ההשגחה, שאינה פועלת בניגוד למזל ואינה מבטלת כוחו, אלא פועלת בהתאמה עם קביעתו המוקדמת של המזל: “וגם שלא אומר לך שתעשיר, שהוא מזוני, הלא זאת אבטיחך כי וברך את לחמך ואת מימיך שיתברכו במיעיך ולא יחסרו לך, ולא תאמר הלא טוב היה יהיו לי בשר ויין להבריאני בל אחלה מהלחם והמים. לז”א הלא גדולה מזו אעשה לך, כי אין צריך לומר שלא תחלה, כי אם והסירותי בלחם ומים מחלה שהיה בקרבך, ומה לך עושר גדול מזה, שתהיה בריא וחזק בלחם ומשולל דאגה"¹³⁷. ההשגחה עשוייה לשנות מן הטבע ולחולל נסים, היא משתמשת בכוחה זה כדי להיטיב למאמינים, אך כאמור אינה מבטלת כוח המזל¹³⁸, שהוא הקובע את מזונו של האדם.

אם המזל קובע את גורל האדם, אם כן מדוע יקבל אדם שכר ועונש על מעשיו¹³⁹? בעייה זו כרוכה בשאלה אחרת – ההתנגשות בין קביעת המזל לעקרון הבחירה החופשית. לברור ענין זה מצין אלשיך שהמזל הוא כלי שרת בידי האלהות, ישות בעל כוח פועל, שאין בה עצמה כל שקול דעת מוסרי וכל מגמה מיוחדת. האלהים היודע את העתיד מביא את האדם לעולם בזמן כזה שתהא התאמה בין הפעולות שהאדם עתיד לעשות על־פי בחירתו, והשכר והעונש שיגיעו לו על מעשיו אלה, לבין קביעת המזל. “על פי אשר מעותד לכל איש ראה ויכונן השמים ויסדרם, באופן שיגזור המזל על פי כוננות השמים מה שראוי להם על פי מעשה כל איש ואיש. והאיש שעל פי מעשיו יאות להעשיר, מאז הכינו יבוא במזל עושר יההקש בהפכו, כי לפי מעשהו עתה או לפי הגלגול הראשון… או כי ידע הוא יתברך כי העושר יהולל החכם ההוא ויבטל מהתורה ולטובתו הביאו במזל ההוא”.

מרגע שנולד האדם נקבע גורלו לכל ימי חייו: “וזה יהיה ענין לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, לומר בל יאמר איש אני ארבה זכות ואעשיר, שלא בזכות תליא מלתא אלא במזלא אשר סדרו לו מן השמים על פי דעת עליון ע”י בחינותיו"¹⁴⁰.

אלשיך חשש שמא דעה זו תמנע בני אדם מלעשות טוב, לכן חזר במקום אחר והסביר, מדוע השאיר הקב"ה לאמונה לאחות בין הנגודים ולא בחר בהוכחה ושיכנוע שכליים: “ידעתי כי אין טוב בם באמונתם זו, כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו – כי לולא אמונה זו היו עצבים ולא יעבדו את ה' באמרם כי מה יתרון העושה באשר הוא עמל?” משום כך החדיר ה' בהמון אמונה ש"עת והשגחה צודקים".

צדיק ורע לו – רשע וטוב לו

ההשגחה פועלת בכל התחומים, חוץ מתחום המעשים המוסריים של בני אדם שבהם ניתנה לאדם הבחירה החופשית, ובתחום השכר והעונש שבא כתוצאה הכרחית של מעשי האדם. אם כך מדוע צדיק ורע לו רשע וטוב לו?¹⁴¹ שאלה זו העסיקה את אלשיך הרבה מאד כי היא נוגדת עניינים שונים שביסוד השקפתו: “ושמא תאמר ולמה לא ייטיב לצדיקים השלמים גם פה, לפחות פירות מעשיהם ויהיה הקרן קימת לעולם הבא”. אמנם אין הצדיק יכול לקבל את שכרו בעוה"ז¹⁴² אך מדוע לא יקבל לפחות חלק קטן משכרו ומדוע יסבול יסורין? אלשיך משיב: “כלל הדברים, שאל יקוצו בראותם צדיק ורע לו, כי טוב לו לסבול ייסורין בעוה”ז אפילו שלא יהנה מפירות מעשיו, שיועיל בזה לזרעו. ושכר יסוריו לו לעה"ב שמור. באופן כי רחמים יחשבו לו"¹⁴³.

זוהי משמעות יסורין שבאים על הצדיקים הגמורים, אך על האחרים באים יסורין למרק את עוונותיהם “כי הכנעתו תקרבנו אל החסידות” ותכשיר אותו ללימוד התורה: “כי תראה כי אזלת יד צדיקים ומה גם תופשי התורה כי לא לחכמים לחם, אל תקוץ ותנחם כי זולת נקיון עונותיך הלא בהם תזכה לתורה … כי אחד מהדברים אשר אינן, רק ע”י ייסורין, היא התורה כי ע"י המוסר – דעת אלקים ימצא"¹⁴⁴. “ומה שאינו מביט אל רוב פעולות הצדיק כי טובות הנה ומייסרם, הוא, כי לא ישא פנים לאוהביו ולא יקח שוחד של מצות”¹⁴⁵ אין מקום גם לשאלה מדוע יקרה שצדיק מת בלא עתו. אלשיך עונה על כך בפירוש לפסוק “פרי צדיק עץ חיים”: “כי הן אמת שפרי מעשיו יאות יהיה לו עץ חיים גם במקום אכילת הפירות, שהוא העה”ז. אלא שלוקח נפשות הוא יתברך חכם, יודע עתותיו כי יודע בעל התאנה אימתי ילקט תאניו"¹⁴⁶. במקום אחר מוסיף: “דע כי אלקי עולם ה' אין חקר לתבונתו והוא פועל רחמים בדין ופועל רוגז והוא רחמים הפך בני אדם. כי הנה ה' בעל הרחמים ממית ומחיה כאחד, כי אותה מיתה היא חיים כי היא לטובתו כי חיי הצדיק הם במותו ויודע בעל התאנה מתי ילקט תאניו”¹⁴⁷. קשה גם גורלו של הצדיק ההולך ערירי, כי חסרון בנים גורם צער רב, ועשוי לגרום לצדיק זה שיהרהר אחר מדותיו של הקב"ה: “על כן בא שלמה בחכמתו והניח הנחה א' פתח דבריו לתקן הכל ואמר: דע לך כי אין הצדיק צריך פרי בטן למצא לנפשו מנוחה, כי הלא פרי צדיק הוא העץ חיים, אשר לו בעוה”ב, בזכות תורתו ומצוותיו"¹⁴⁸.

אלשיך מרבה לדון גם בבעייה המקבילה: מדוע טוב לרשעים בעוה"ז? תשובתו מתבססת על האמונה שה' מחזיר את נשמת הרשע שלוש פעמים בגילגול, כדי לאפשר לו לשוב בתשובה. “והוא כי הנה אין הקב”ה מאביד את הרשע מהחזיק ברשעו, עד יתגלגל ויבא לעולם ג' פעמים אולי יתוקן ואם אז ישוב ויקלקל לגמרי, אז יאבידהו. וזה יאמר ומשלם לשונאיו, הם הג' שבאו בג' פעמים, אל פניו להאבידו בפעם הג', כי אז משלם לו כל זכות מעשיו הטובים אשר עשה בעה"ז, כדי להאבידו על מעשיו הרעים אחרי אכלו כל זכיותיו"¹⁴⁹. אלשיך מתחבט בהסברת אריכות ימיהם של רשעים. לשם כך מבחין הוא בין מיתת הנפש למיתת הגוף: “הרשע שרובו עונות, בחייו קרוי מת, כאילו נשחטו רוב סימניו, והוא אצלי מאמר הכתוב אל תרשע הרבה למה תמות בלא עתך. כי הלא לנגד עינינו עושה רע מאות¹⁵⁰ ומאריך לו עד זקנה ושיבה. אך יאמר אל תרשע הרבה שיהיו הרוב עונות ולמה תקרא מת בלא עתך הקצוב לך להיות בעולם הזה, כי בחייך תקרא מת”¹⁵¹. האדם שנפסק קשרו עם השכינה – נחשב למת.

בעיית צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, נעשית חמורה יותר כשנידונים היחסים בין הצדיק לרשע ומתגלה עדיפותו של האחרון. מדוע נתן ה' עושר לרשעים והותיר את הצדיקים בחוסר כל. אילו היה העושר לצדיקים, היו נותנים צדקה בעין יפה?! “משיבה רוח הקדש ואומרת: מה' מצעדי גבר' וכו' לומר אם תראה צדיק שהיה חונן ונותן, שהוא מחוסר לחם. וכשכנגדו עשיר, אל תתמה על החפץ, כי הנה דע לך כי מה' כו' והוא כי ידמה הוא ית' לרופא שרפא שני חולים, ולאחד יצוה להשביעו מכל מאכל אשר יאכל ולשני יצוה להרעיב, בלתי אם דבר קל ומועט מאד. האם נאמר כי לאחד יאהב ולשני ישנא? לא כן הוא, כי אם נדבר ונאמר, אין זה כי אם שהוא רופא אומן ובקי בדפק ומרגיש כי לפי איכות כחו וחליו – תרופתו היא אכול ושבוע ולפי איכות השני – תרופתו היא הרעיב אותו. כן הדבר הזה: כי הנה אין ספק כי איש אין בארץ אשר לא יהיה חולה לנפש, והוא יתברך יוצר כל, יודע מורת נפש כל אחד מהם, כי הוא רופא אומן ונאמן”¹⁵² הענקת העושר וגרימת העוני הם לצורך תיקון בני האדם. רעיון זה בקשר לצדיק נפוץ ביותר, אך נדיר הוא ביחס לרשע¹⁵³.

מחברנו מפליג וטוען: “ולא די הקנאה שמרעים יצליחו וצדיקים יצטערו, כי אם גם שיצר רשע לצדיק ויהיה הוא יתברך כמחריש?”¹⁵⁴ על כך הוא משיב: ה' מחריש כי יודע ורואה את סופו של הרשע, מה שאין כן האדם, מתוך שאינו יודע את העתיד אינו יכול להתנחם בראותו רשע מיצר לצדיק. לכך הביא דוד ראייה מגורל אברהם ונמרוד. אי ידיעתו של האדם את העתיד היא שמונעת אותו מהבין עד כמה דרכי ה' תואמים את עקרונות הצדק במתן השכר והעונש.

האמונה בכוחם של המזלות מחריפה ביותר את בעית הצדיק ורע לו, רשע וטוב לו: “הנה לפניך דרך משל, איש צדיק ותמים ולא תמוש רעה מביתו לפי מזלו, ובכל אשר נגזר עליו במזלו, על פיו יהיה כל ריב וכל נגע, ואיך תצדק שפיטת מזלו עם מעשיו? וכן איש רע ובליעל בעיני אלקים ואדם וירכתי ביתו מלאים כל טוב לפי מזלו”¹⁵⁵. מכאן בא אלשיך למצוא פתרון אחד לבעייה בכללותה: “כי גם ההשגחה איננה על האדם לפי מעשיו של אותה פעם כ”א לפי הראוי אליו מן הפעמים הראשונים, ויש צדיק לוקה על הקודם ויש רשע אוכל זכות הקודם". פתרון זה מבוסס על האמונה בגילגול, בהתאם לכך מפרש את דברי חז"ל “צדיק וטוב לו – צדיק בן צדיק, אין כוונתו אלא לצדיק שגם בגילגולו הקודם היה צדיק”¹⁵⁶. פתרון זה מסביר מדוע חייב האדם להאמין ללא בקשת הוכחות, בצדקתו של ה' במעשיו, בצדיק וברשע. מתוך שקוצר ימיו של האדם מונע ממנו ראיה שלמה של דרכי ה'. “באופן כי כדי לאמת אמונה זו, כי הכל עשה יפה בעתו והעת והחפץ אחת היה, ראו' ידע האדם כל מה שקרה לצדיק ורע לו בפעמים הקודמות למען יראה שלפי ההשגחה באה רעתו לו, וההיקש ברשע וטוב לו”. האדם לא יכול להבין את מעשי ה' לצדיק ולרשע בהוויתו הנוכחית וצריך הוא להאמין שאכן “העת והחפץ אחת היה”.

רואים אנו שדיונו של אלשיך בבעיות אמונה ונסיונותיו לבררן ולשכנע באמיתותן נבנה על יסוד האמונה התמימה בהן. אין אלשיך בורר בין אמונות־יסוד לשם גיבוש השקפה מיוחדת על עיקרי האמונה. בדיוניו ניכר הרצון לקבל את כל העיקרים הנפוצים והמקובלים, גם אם נוגדים הם ביסודם זה את זה¹⁵⁷. דרך זו אפשרית כיוון שהשקפתו בנויה על האמונה התמימה בעיקרים, המטשטשת ניגודים¹⁵⁸ ומאפשרת גישור ביניהם.

פרק ד: לימוד תורה וקיום מצוות

שתי מטרות לקייום מצוות התורה: מטרה אוניברסלית – הורדת שפע לקייום העולם ומטרה אינדיבידואלית – קבלת שכר. שתי המטרות לא נתבטלו אחרי החטא הקדמון, אם כי מושפעות הן מתוצאותיו השליליות¹⁵⁹. האדם צריך עתה להתקדש מן הטומאה שדבקה בחומר. לכן חשיבותן של המצוות היא עתה רבה מאד¹⁶⁰, כי בהן האדם מיטהר מטומאת החטא הקדמון: “אך העובד את ה', לא כן הוא, כ”א שכל עבודה ועבוד' אשר יעבור הוא המלך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש', כי על כן המצות כמספר אבריו, והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו שעל ידי המצוות אנו מתקדשים"¹⁶¹. למצוות מטרה אינדיבידואלית נוספת, קבלת שכר, וקיים קשר הדוק בין המצוות לשכרן: “אל יעלה על רוחכם ששכר המצוות הוא דבר נפרד מן המצוות עצמן, וכן עונש העברות. כי לא כן הוא, כי אם, אשר תשמעון היא עצמה הברכה, כי המצוה עצמה היא המאשרת ומענגת ומעטרת את האדם”¹⁶².

עתה עולה השאלה: כיצד המצווה מביאה את האדם להתקדשות ומעניקה לו שכר וכן גורמת לירידת שפע לקיום העולם? השקפתו של אלשיך מתבססת על כך שהתורה היא חלק מן האלהות, ועל־ידי קייום מצוותיה פועל האדם להורדת שפע. השפע מתואר כאור: “והוא כי הלא כל מצוה שורשה למעלה עם ה' וכאשר יעשנה פה האדם, יתעורר האור ההוא ויתרבה ויתפשט”¹⁶³. נפוץ בפירושי אלשיך המוטיב המדרשי של יצירת כותנות אור המצוי מאד גם בזוהר¹⁶⁴. פעולת המצווה מתוארת גם כיצירת מלאך, בהשפעת המדרש¹⁶⁵, ועל יסוד דברי חז"ל שהתורה כוללת שמותיו של הקב"ה: “המקיים מצוה א' מעורר איכות שמותיו יתברך הרמזים בתיבות ופסוקים שבאותה מצוה ועושה רושם ברום קדושת רוחניותם להאיר ולהשפיע שפע”¹⁶⁶.

לימוד תורה משפיע בעולמות העליונים יותר מקייום מצוות: “וכאשר לא ידמה המקבל אור מאחד מהאורות המסתעפים מן הגדול אל המקבל מהגדול עצמו המאיר לכלם, כי גדול יהיה כבודו ואורו במאד מאד, כן הדבר הזה. כי הנה כל העושה מצוה יאיר לנפשו בא' מהאורות המסתעפות בתור', אך לא יערך עם העוסק בתורה ממש שמתדבק באור הגדול המאיר לכלם”¹⁶⁷. קשר זה הוא שמביא להתקדשות האדם ולטיהור הנפש והגוף. הזכויות שעושה האדם גורמות להתחזקות הקשר שבינו לבין השכינה. מעשיו הטובים של האדם “המרבים ומעבים קדושת החוט ההוא, ויהיה חוט אשר לנפש ואשר לרוח ואשר לנשמה כשלשה חוטין של שתי; והמצוות וזכיות שאדם עושה שמחזיק ומעבה בהן התפשטות שלשת הכחות האלה כמו שהאורג פועל בשתי על הערב, מה שמחזיק השתי ועושה אותו יריעה עבה וקימת”¹⁶⁸. חלקי נפש האדם קשורים באלהות. קשר זה מתחזק על־ידי לימוד תורה וקייום מצוות ועל ידו מתעלה האדם עד לדרגת היותו דבק בה': “כי השרש דבק בה' ונמשך עד האדם, נמצא עי”כ דבק האדם בה'".

שכר מצווה

שכר המצוות הוא שפע רוחני קדוש. לפיכך, לאחר שירדה טומאה לעולם וגרמה להעכרות החומר, אין האדם יכול לקבל שכרו בעולם הזה¹⁶⁹ “שהוא שלא יקוו שכרם בעוה”ז, היום לעשותם אך מחר לקבל שכרם"¹⁷⁰. עם תחית המתים, שאז יהיו גם הגופות קדושים ותעלם עכירותם, יקבל האדם שכרו בגוף ונפש. גם השכר הבא בגלל זכות אבות נדחה לעולם הבא: “והוא כי לא בלבד שכר מצותיך בהאי עלמא ליכא, כי אם גם הברית והחסד אשר נשבע לאבתיך להיטיב לזרעם לא יאכילך אותם בעוה”ז".

כלום אין אדם מקבל שום שכר בעולם הזה? “לפחות להחזיק לב כל עושי טוב בראותם השגחת שכר מה בעוה”ז?“¹⁷¹. שכר מסויים אמנם ניתן גם בעולם הזה. יש שמחברנו מגדירו כ”שכר מצוה מצוה" ויש שקוראו “פירות המעשים”¹⁷²: “א”כ מה נאכל בעוה"ז? הלא הוא פירות מעשיך כי ואהבך וכו' והוא כי כל מה שאטיב לך לא יהיה למען אשר אהבתי את אבותיך, ורק ואהבך וכו' כי אשמור לך אהבת אבותיך ואשר נשבעתי להם ואעשה עמך אהבה חדשה מצד עצמך שעל ידה, וברכך כו' שהוא פרות מעשיך בעוה"ז"¹⁷³.

אלשיך דן גם בגורמים השונים המשפיעים על מידת השכר. גורם חשוב הוא – קייום מצווה בציבור: “לא ישוה בעיניו [של הקב”ה] מועטים העושים את המצוה למרובים העושים"¹⁷⁴. ככל שמקיימי המצווה רבים כן גדול השכר. על מידת השכר משפיעים גם תנאי העשייה: “שאפילו ס' רבוא יעשו מצוה כא', אין איש מהם נוטל חלק כחלק חברו, והיה כי הנה פלס ומאזני משפט לה', ושוקל בפלס מעשה כל איש ואיש לומר: זה היה פנוי מעסקיו, וזה הניח עסקיו בשביל המצוה והיה זולתו שהניח יותר מחברו, ויש הרבה פסיעות לעשותה מחברו. וכן, זה בחור וזה זקן וכבד, או זה היה לו איזו פניה וזה עשה לשמה. וכן בפניות יש הפרשים לפי בחינותיהם. וכן בעושים לשמה – זה עביד בשמחה וזה שלא בשמחה. ולעושים בשמחת לבב: זה עשה בשמחה מעוטה וזה בשמחה יתירה ממנו ויהיה שלישי יותר על השני. וההיקש בזה על ענין הזריזות כי כל א' לפי אשר הוסיף בזריזות יוסיפו לו שכרו. ועל דרך זה בחינות לאל דעות ה', אין מספר”. כל אדם מקבל, איפוא, שכר שונה מחברו על קייום אותה מצוה: “לא ישלם שכרם כי אם אחד אחד, לתת לאיש כפי בחינתו”¹⁷⁵.

לימוד תורה שבעל־פה וכוחה להורדת שפע¹⁷⁶

“לימוד תורה” כולל גם את לימוד ההלכה וקייום מצוות על־פיה: “והנה יש עוד דקדוקים ודרכים במצוה, הוא כל מה שבתורה שבע”פ על כל מצוה ומצוה שהם כקשוטים אליה, ולפי רוב הקשוטים תרבה חן קדושת המצוה, בעלותה למעלה לפניו ית' ותתפאר השכינה, בהראותה מעשינו כנודע"¹⁷⁷. קייום המצוה על־פי דברי חז"ל מגבירים את השפעתה של השכינה בעולמות העליונים. אלשיך מסביר את סוד ההשפעה המיסטית הזאת. “נמצא לפי דבריהם, כי המקים מצוה א', מעורר איכות שמותיו ית' הרמוזים בתיבות ופסוקים שבאותה מצוה, ועושה רושם ברום קדושת רוחניותם להאיר ולהשפיע ממקום כבודם אל השכינה אשר שם שרשי נפשותינו, ומשם יורק עלינו… כן זולת חיבור שמותיו ית' שבכל פסוקי המצוה, עוד יש קשוטין והם צרופי שמותיו ית' גם הם, והוא בי”ג מדות שהתורה נדרשת, והוא כי יודע אלקים כי בהצטרף תיבה א' עם תיבה שכמותה במקום אחר, יוצא שם קדוש שעל ידו יתעורר שפע עליון והוא ג"ש, בין ע"י עסוק בה, בין ע"י קיום הדין היוצא ממנה".

אלשיך מכליל, איפוא, בתחום הפעולה המיסטית של האדם גם את עיסוקו בהלכה וגם את קיומה למעשה. השקפה זו מעלה בעייות שונות, כגון: מה ההבדל בפעולה המיסטית בין דין שההלכה נקבעה על־פיו, לבין סברה שאינה נקבעת כהלכה למעשה. וכן מדוע יש ערך ללימוד דינים ודיקדוקים ומחלוקות אם ההלכה אינה נקבעת על פיהם: “ולבא אל הענין נישת לב כי הלא כמה גדולי עולם לא היתה ההלכה כמותן, והיתכן היה כל יגיען בשקר חלילה, ומה זכות יערכו למו? ומי לנו גדול מר' אליעזר הגדול והיה שמותי ואין הלכה כמותו בשום מקום”. תשובת אלשיך היא שלימוד תורה בדרכי מדרש ההלכה עשוי להביא להסקת דינים נוגדים, ואכן שני דינים אלה הם שני צירופים שונים של שמות קדושים: “וב' הצרופים כא' טובים להאיר ולהשפיע ולמלא בו כח את רוח ה', ובשניהם השכינה מתקשטת. אלא שבזה בחר ה' למעשה ולא בזה. כי צרוף זה גם שמשפיע אור בשכינה לא ימשיכנו ויוליכנו עד העולם הלזה, ועל כן הדין היוצ' ממנו אינו הלכה, על כי אינו מוליך השפע עד למטה, כי על כן נקראת הלכה… אך יש צירוף שאור השפע היוצא ממנו יש בו כח גם לשלשל השפע אל העולם הלזה והוא הלכה הדין היוצא ממנו ולהיות כי אלו ואלו מעוררים ומריקים שפע עליון כלם נאמרו בסיני, מהם למעשה, ומהם שלא למעשה”. חכמים שנקבע להם בסיני, שיחדשו דינים שאין הלכה כמותם “מאירים ומזהירים למעלה ולמטה על רוחם ועל נפשם”. כלומר פעולתם בעלת תוצאה אינדיבידואלית בלבד. לעומת זאת האספקט האוניברסלי של הורדת השפע אינו מתקיים בהם כי לא חדשו דין הנקבע להלכה: “אלא שהיות שפע והארה כוללת על כל ישראל והעולם – שהוא ע”י הגלות משפט כולל להלכה, לא היה על ידם רק במעט דברים הנוגעים אל בחינתם".

בדרך זו מסביר אלשיך תופעות שונות בעולם ההלכה, כגון בית שמאי למרות שלא נקבעה הלכה כמותם, קימו את המצוות בהתאם לדעתם: “ולמה זה לא התקוממו כל חכמי הדור על היתר זה”. על ענין דומה שואל אלשיך: “ולמה לא יתוועדו כל בני הדור להעמיד האמת ולבטל הפכו?” מכאן מסיק המחבר שלדין שאינו נקבע להלכה יש ערך מיסטי לעצמו הוא מוסיף לשאול מדוע לא ניתנה ההלכה בסיני, וצריך לסמוך על שיקול דעתם של חכמים, וכיצד יכול אדם לפסוק הלכה ולא לחשוש לטעות? אלא “כי כל התורה כלה שמותיו של הקב”ה הן, והם כחות קדושה רבי האיכות, חלק אלוה ממעל והן הם בעוזרנו"¹⁷⁸. פעילותו של איש ההלכה הופכת, איפוא, לבעלת משמעות מיסטית הן בתהליך הלימוד בסייוע כוחות קדושים, והן בביצועו הלכה למעשה, ותוצאותיו – הורדת שפע לאושרו של הפרט ולקיום העולם.

מהות ה"כוונה" בקיום מצוות

מקום מיוחד נתייחד בתפישתו של אלשיך לכוונה, וכל כך גדולה חשיבותה עד שלדעתו היא העיקר בעשיית המצוות: “והענין כי עיקר עבודת שמים תלויה בכונת הלב ובדבקות פנימי, בל יהיה הכשרון מן השפה ולחוץ, רק תוכם כברם”¹⁷⁹. אדם שמעשיו הגלויים נראים כמעשים טובים, עדיין אין הוא בחזקת צדיק¹⁸⁰. האדם גם בהיותו עסוק בעסקיו יתכוון לשם מצווה: “כי בכל מלאכה ומלאכה אשר תעשה, תקשור בה מצוה, אם באת לחרוש תן דעתך אל קיום מצוה ‘לא תחרוש בשור ובחמור’, ולא שתחרוש בבקרך ובלא מתכוין תמצא בלתי עובר הלאו, רק תכוין קימו, וכאשר תזרע בכוונת קים הל”ת של כלאים… ובזה במשאך ומתנך לתת לאביונים מאשר יברכך ה', ולא לאכול לשבעה. נמצאת קושר המצות במעשה אצבעותיך"¹⁸¹. מכאן שהכוונה דרושה לא רק בקייום מצוות עשה אלא גם בשעת שהאדם נמנע מלעבור על מצוות לא תעשה ומקיפה תחומי פעילות רבים. בהמשך הדיון מדריך אלשיך את האדם הרוצה לטפח בעצמו הרגשה זאת: “ובכן כאשר שכל האדם שקוע בטיב מצות ה' ופירושן ואיכותן לפי שכלו, עד גדר יהיו ככתובים בו, אזי בבוא לב אדם לחשוב מחשבות וימלך בשכלו אשר הוא לוח הבטתו אשר כתובים בו מצות ה', לא ימצא לבו כתוב על לוחו זולתי עבודת שמים, ומשם יקח לשים אל אלקים כל מזימותיו וכוונותיו”¹⁸².

גם בלימוד תורה נדרשת כוונה. “בא ללמד לאדם דעת, בל ילמוד התורה מבחינת מתיקות ענייניה וחדודיה, רק על איכות טובה המאשרת את הנפש עד אין קץ, ועל פי דרכו יטעם מנופת מתיקותה ויטעם לחכו, ולא יהפך לעשות עיקר ממתקה ושעל פי דרכו ישיג האושר המקווה”¹⁸³. אלשיך מבחין בין שני סוגי הנאות שבלימוד תורה, ההנאה השכלית, הנובעת מתכני הלימוד, וההנאה הנפשית, הנובעת מן ההכרה שהלימוד מביא לאושר אמיתי: “דעה חכמה, למה שהיא לנפשך, ולא מחמת מתק עניניה בלבד”. השקפה זו נובעת מן ההשקפה על מהות הנפש ותכונתה להנות בעשות האדם מצוות ומעשים טובים¹⁸⁴. מהות הכוונה בעשיית המצוות ובלימוד תורה – אחת היא: - הרצון להתקדש. בברור מהות שמחת מצוה, נראה, שגם שם קיימת הבחנה בין שמחת הנפש, שאלשיך מחייבה, לבין שמחת הלב שהיא שלילית בעיניו¹⁸⁵.

“שמחת מצוה”¹⁸⁶ היא הרגשה של נכונות ורצון לעשיית המצווה. שמחה זו היא שמחת הלב החיובית, הפך שמחת הלב הנגרמת על־ידי מניעים גשמיים. על האדם להימנע משמחת הלב השלילית וצריך הוא לשאוף לכך שכל שמחתו תהיה שמחת מצוה. לא עוצמתה של שמחת המצווה עיקר, אלא סגולתה לפעול בעולמות העליונים. לימוד תורה וקייום מצוות, גם כשאינם מלווים שמחת מצווה גורמים ל"שמחת הנפש" ול"שמחת ה'" המתבטאת בהורדת שפע. אך שמחת המצווה עשוייה להגבירן מאד.

טעמי המצוות

אלשיך הטיף לאמונה תמימה ושלל כל הנמקה והוכחה שכלית¹⁸⁷. מהי, איפוא, גישתו לטעמי המצוות, כלומר להנמקות שהאדם מביא מדעתו למצוות התורה. בתהילים הוא דן בכך על רקע הבעייה: “כי אין סוג מהמצות שהיצה”ר מוצא מקום לעכב ביד האדם לעשותם כחוקים, ועל כן צריך עזר משדי לעשותם"¹⁸⁸. התגברות על היצר הרע תבוא בעזרת ה' ולא בעזרת שיכנוע שכלי בחשיבות המצווה. דוד המלך ביקש אמנם מה' שילמדהו טעמם של חוקים, אך לא מפני שהאדם יכול בעזרתם להתגבר על ספקותיו: “ולבל יאמרו לו, מי הכניסך בזה, שמור אותם לתומך כאשר צוה ה' ואל טעמם אל תשית לבך. על כן הקדים ואמר: “‘במה יזכה’ וכו' לומר כי תשובה זו תצדק לנער אשר לא התבסמ' דעתו עדין… אך לא כן איש גדול כמוני, אל אחשד שלהיות יצרי מפקפק בדבר חלילה, אני דורש אחר טעמם. כי לא כן הוא, כי אם שבכל לבי דרשתיך”¹⁸⁹. נער שעדיין לא למד הרבה, ושספקות מתרוצצות בקרבו, צריך לקיים את המצוות “בלי השקפה אל טעמם”. דוד המאמין ביקש לדעת טעמם של החוקים, “כי בכלל התורה היא ענין החקים”. נימוק אחר מבוסס על הלכה: “כי כל דבר מברכת הנהנין, צריך אדם לדעת בבירור על מה הוא מברך, ושיטלנו בידו ושיהיה נהנה ממנו, כי מה שאינו נהנה אינו מברך, וגם בברכת כל מצוה אע”פ שלאו ליהנו' ניתנו, לא יבצר מהיות הנאה מה, בהבין טעמה”. חיפוש טעמי מצוות מתוך רצון ללמוד תורה או לשם קייומן למעשה – כהלכתן, יש לראותם כמניעים חיוביים.

בקביעת טעמים למצוות טמונה סכנה: “בל אשגה אחר ידיעת הטעם במצותיך, והוא בל יקרנו כשלמה בנו. כמ”ש ז"ל שעל שגלה הב"ה טעם שלילת הרבות נשים באומ' ולא יסור לבנו – שגה". בני אדם יבואו מתוך כך אף להרהר אחר משפטי התורה שטעמם גלוי: “הלא מה בצע במשפטים אשר בין איש ובין רעהו, אם לא לשים שלום בין איש ובין אחיו ובין גרו, כי ע”י ההיישרה ההיא ישקוט מדון… ואם כן איפה, אם המצא תמצא דת נימוסית והיישרת משפטים כדיני ממונות מסודרים ע"פ שכל אדם חכם לבב, אשר גם בהם יתווך שלום בין איש לרעהו… למה ימנענו הוא ית' מהם אחרי כי הנפקותא אחת היא, והיה זה שלום גם הוא?"¹⁹⁰.

אלשיך מתנגד למסקנה זו ונימוקו עמו: “כי הלא הדת הנמוסית אין בתוכיותה אלא מה שבנגלה, כי היא משוללת קדושה, ולכן לא תקדש נפש המלאה לה מקיומה ולימודה כאשר תקדש מתורת ה' ומשפטיו הקדושים, כי הדבקים בה דבקים בה' ית', כי הלא כל התורה כולה שמותיו של הקב”ה וכל מצוה ומצוה וכל דין ודין שרשו פתוח אלי מים עליונים… והיתכן כי משפט מסודר על פי שכל אדם משולל קדושה יספיק לקים העולם, אם לא על פי משפטי ה' ישרים, אשר קיומם מעורר תוכיות קדושתם למעלה". מכאן שאלשיך ממעט בערך טעמיהן הגלויים של המצוות. נכון הוא שה’משפטים' מביאים שלום בין איש לרעהו, אך קיומם בא לא רק לשם כך, אלא בעיקר כדי להתקדש ולהוריד שפע לעולם. יש, איפוא, טעם כולל ועיקרי למצוות, הטעמים הפרטיים לכל מצווה ומצווה חשיבותם משנית בלבד. דין המשפטים כדין יתר מצוות התורה, כי גם הם באים להוריד שפע לעולם; היותם גורמים לשלום בין איש לרעהו – הוא תפקידם המשני שבו שווים הם לחוקים “מסודרים ע”פ שכל אדם חכם לב".

תמורה זו בהערכת טעמי המצוות מתגלה בגוונים שונים בטעמים שנותן אלשיך למצוות השונות:

(א) שלוש המצוות שנשים חייבות בהן, נידה חלה והדלקת הנר, באות כדי לכפר על הטומאה שירדה לעולם בחטאה של חוה: “ע”כ רצה הקב"ה תבא ותתקן את אשר עותה על חומרו, שהיא חלתו של עולם… לכן תפריש חלה מן העיסה … נמצא ע"י מצוה זו מתקנת אובדן חומרו. ועל הנפש, כי הדם הוא בנפש יכפר, דמה ישפך ויכופר לה בצער דם נדות. ועל הרוח, הוא הנר הבלתי מתקרב על החומר כנפש, מתקנת בנר שבת"¹⁹¹. הטעמים הרגילים לשלוש המצוות אינם נזכרים.

(ב) בדומה לכך מוצא אלשיך טעם לעשר מצוות שונות שמצווה התורה לעשות בתבואה לפני שנאכלת: “וי' מצות הנעשים בו, כנודע, להעביר כח הטומאה אשר סיבב לפסולת. והנה ע”י האדם אשר גרם, בא כח הטומאה, ע"כ יטרח להעבירו בעשר כוחות קדוש'"¹⁹². כאן נתפרט הטעם יותר: כל מצווה יוצרת כוח קדושה, יש להתגבר על הטומאה שפגמה בתבואה על־ידי יצירת עשרה כוחות קדושה כנגדם¹⁹³.

(ג) במקום טעמי השבת המפורשים בתורה, מובאים טעמים הקשורים להתקדשות האדם: “אמנם השבת אין צריך לומר שהוא עצמו קדש, כי אם שגם יריק וישפיע בנו קדש, היא נפש יתירה הנשפעת בנו מאתו”¹⁹⁴. כן אין חטא עשיית מלאכה בשבת חמור בשל היותו מפריע למנוחת הגוף, אלא בגלל שפוגם בקדושה “ועושה מלאכה הוא כמערב הקדש העליון בחול, ואחת דתו להמית העושה כן, כי הוא קוצץ חלילה”¹⁹⁵.

ההכנות שעושה אדם לסעודות שבת והאכילה בשבת אינם לצורך הנאה גשמית, “אך הוא כאילו השכינה מתארחת ומתדבקת בו בהריק שפע מתחת כנפי שכינתו אל האדם, ואליו יתברך הוא מכבד בענג את נפשו כי נפשו הוא יתברך. כמדובר דרך קצרה”¹⁹⁶. אלשיך דוחה את הטעם שהשבת ניתנה כדי “לנחמנו ממעשינו מעצבון ידינו בששת ימי המעשה, ויצונו לעשות את יום השבת כי בו ינוחו יגיעוֹ כח, וזאת המנוחה וזאת המרגעה אל החומר העושה כל מלאכה… לא זאת המנוחה ולא זאת המרגעה אל בשר וגידים ועצמות כי הבל המה, תחתיהם יצע רמה ותכסימו תולעה כי אם אל חלק ה' היא כל נפש אדם כי תקרב ביום השבת אל האלקים אשר נתנה ויתן לה מתת נפש יתרה”.

(ד) גם בטעמי שלוש הרגלים חלה אותה תמורה, אלא שכאן השפיעה גם השקפתו על הסיבות ההיסטוריות. שלוש הרגלים הם ציוני־דרך בתהליך טיהור ישראל מן הטומאה שירדה לעולם “ואלקינו מרחם את גויותם, והוציאם משם מעבדות לחרות בט”ו בניסן, ואת נפשותם ראה והתקין ע"י מתן תורה בששה בסיון, וביום ההוא נתבסס העולם ונתקים… ויהי היום יום י"ו בתמוז עשו עגל בחורב וישתחוו לו במחרתו ובוטל מתן התורה כי בו ביום נשתברו הלוחות ונסתלקה השכינה למעלה לולא משה בחירו, יתברך, עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית והוצרך לתקן הדבר עד מוצאי יום הכפורים"¹⁹⁷. בהתאם למאורעות אלה קובע אלשיך את הטעם למצוות הרגלים ומציין בעיקר את ההתעלות הרוחנית של ישראל, שהמועדים באו לציינה. נעיין בדבריו על חג הסוכות: “הנה זה עיקרו נוגע אלי”. אחרי יום הכיפורים נתן “להם תורתו בלוחות שניות ונתקן דבר כבודו וצוה לעשות משכן להשרות שכינתו בתוכו לקים העולם… ע”כ בזמן שנתקן כל זה ראו לחוג חג גדול על כבוד אלקי עולם ה'". אלשיך מפליג בהערכת חג הסוכות, כי בו הגיע ישראל לשיא קדושתו. חשיבות הטעם החקלאי המפורש בתורה מתמעט מאוד: “אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה, באספכם את תבואת הארץ תעזבו שמח' האסיפה הנוגעת לכם ולא תחוגו עליה, רק תחגו את חג ה', שהוא כי החג בעצם וראשונה לה' הוא”¹⁹⁸.

(ה) בענין טעמה של מצוות שמיטה קרקעות בשביעית, דוחה אלשיך את הטעם הרווח שהשביתה ממלאכת באה כדי לאפשר לארץ לנוח ולחזק את כוחה: “ואין הכונה על חולשת כחה, למען תקח כח לשנים הבאות, כי לוּ זרעתה בשביעית היתה נותנת תבואתה, אלא שאתה תשמטנה ונטשתה מפני סוד המצוה”¹⁹⁹. כלומר – השמיטה היא בגלל פעולת המצווה בעולמות העליונים. “ולא יעלה על לבך לומר, אולי בחמלת חית השד' עשיתי כן שיהיו פירות השנה הפקר להם… ושמא תאמר: אולי עשיתי כן למען בני אדם, היגעים שש שנים בחרישה וזריעה, למען ינוחו שנה אחת בשבע”. את טעם השמיטה קובע אלשיך בהקבלה לטעם השבת. בפסוק עצמו הוא מוצא רמזים נגד הטעמים האחרים הנ"ל: “לא כן הוא, כי הנה זה להם לכלם כאחד היה צודק בשבת בראשית, כי ששת ימים בלבד תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת ממלאכה. ואף גם זאת אין הכונה רק על סוד השבת וקנין נפש יתירה מאתו ית', ולא למען ינוח מיגיעה, כי הנה מה שהוא למען ינוח הוא שורך וחמורך, אך בבן אמתך שחייב במצות והגר, אינו למען ינוח, רק כדי שינפש. כי גם אליו יגיע נפש יתירה מצד מה. וכל שכן אתה בן הישראלי, שתקנה נפש יתירה וקדושה רבה. ומנוחת הגוף הוא דבר נמשך מאליו וטפל אל הדבר הזה. ואם כן גם בארץ הקדושה, השביעית תחול בה רוח קדושה בשנת השביעית כנודע ליודעי חן”²⁰⁰. כך נדחה הטעם הסוציאלי למנוחת הגר, וכל הטעמים השונים למצות השמיטה מפני “סוד המצוה” והקדושה והטהרה שהיא משרה על האדם.

(ו) דבר זה עצמו אמור גם לגבי מצוות סוציאליות אחרות, כגון עזרה לעניים ונצרכים, אף שהתורה עצמה נותנת טעם סוציאלי, בא אלשיך וממעיטו ומיחס לו ערך משני. המניע העיקרי לתמיכה בעני הוא קייום מצוה²⁰¹.

הקב"ה בחר בעוני כדרך ליסר בה בני אדם כדי לזכות את העשירים במצוות: “והוא כי הלא יתחמץ לבב אנוש. למה יחסיר לחם העני הוא ית', ובלתי טובים ממנו העשירים?”²⁰². על כך עונה: “נמצא כי את העני היה הוא ית' מנכה עונותיו ביסורים אחרים, אלמלא שרצה הקב”ה שעל פי דרכם יזכו העשירים על ידם, באופן כי העשירים הם סבת דלות הדלים"²⁰³. מסקנה זו חייבת להדריך את העשירים ביחסם אל העניים. חלק מכספו של העשיר אינו שייך לו אלא לעני, והקב"ה הפקידו בידיו כדי לזכותו במצוה: “והוא כי אל יעלה על רוחך כי השי”ת עזבו, כי הלא גם זה הוא בן לאביו שבשמים כמוך, כי אם שלזכותך, חלק מזונו הראוי לו מן השמ' הוסיפו ית' בבית העשיר, למען זכותו שיתפרנס על ידו. נמצא כי משלו תתן לו"²⁰⁴.

רעיון זה חוזר גם ביחס למצוות פאה²⁰⁵ ולאיסור ריבית. גם כשהעני נכון ליתן ריבית, ומפציר בעשיר שיקבל ממנו אסור לו לקבל “כי הוא חושב שמה שאתה מלוה לו הוא שלך, והוא טועה כי לפי האמת שלו הוא, ומשלו אתה בא ליקח רבית”²⁰⁶. לא רגש חמלה צריך להדריך את העשיר בעוזרו לעני, אלא חובתו לקיים מצווה, ברכוש שנתן לו למטרה זו.

חוסר ההנמקה הסוציאלית אין בו כדי לצמצם את העזרה לנצרכים אלא אדרבא, להרחיבה. אלשיך דורש ייעול התמיכה בעני על־ידי העמדתו ברשות עצמו, ולא נתינת נדבה לעני אחרי שיהפך לעני מרוד²⁰⁷. על העני לקבל את מחייתו על־ידי עבודה בכרם העשיר ולא כמתנת חנם²⁰⁸. ועל נותן העבודה להתייחס אליו בהגינות²⁰⁹. יחסו זה של אלשיך לעניים נובע מדרישתו לנהוג זהירות רבה שלא לביש עני²¹⁰. הוא הדין למצוות אחרות שבין אדם לחברו, ובעיקר השלום והאחדות, חשיבותן אינה נובעת רק מטעמים החברתיים, אלא עיקרו בהשפעתן של מצוות אלו בעולמות העליונים²¹¹.

טעמן של המצוות הוא בתפקידן ובפעולתן בעולמות העליונים, ולכן יש שאלשיך שולל כל טעם אחר, לבד היותן אמצעי להתקדשות ולהורדת שפע. הטעם המפורש בתורה יש והופך להיות בעל ערך משני. התורה והמצוות הם הערכים הנעלים ביותר. בקייומם ממלא האדם את התפקיד האוניברסלי שנועד לו בבריאה ומגיע לשיא מעלתו האישית, מתקדש מעכירות החומר, דבק בה' וזוכה לאושרו בעולם הבא ובתחיה. כל שאר הערכים הדתיים והמוסריים כגון אהבה ויראה, אין חשיבותם אלא בכך שמסייעים הם בקיום המצוות.

פרק ה: חטא עונש וכפרה

מהות החטא ופעולתו בהענשה החוטא

כוחות הטומאה בעולם מתאמצים שהשפע האלקי ירד לעולם דרך צנורותיהם, אך אם בני האדם יעשו מעשים טובים, לא יוכלו כוחות אלה להשיג מטרתם²¹². ברם אם יעשקו נפשות קדושות תצליח מזימתם כי הקדושה לא תרד לעולם דרך השכינה וישראל, אלא דרך החיצונים: “גם נפשו' רבות מהקדוש' יתלבשו תוך הקליפות ההן באופן שע”י כן יתלבשו למו ויעשה למו שם"²¹³.

חטאי בני אדם מגבירים ומחזקים את כחות הטומאה, כי החוטא יוצר בחטאו ישות חיה הפועלת לטובת כוחות הטומאה, וכמה שמות לה²¹⁴: “רוח טומאה”, “מלאך רע”²¹⁵, “מלאך קטיגור”, “משחית”²¹⁶, “שטן”²¹⁷ וכו'. חטא הנעשה במזיד יוצר כוח טומאה. אך אין לזלזל בהשפעתו השלילית של חטא הנעשה בשוגג. ענין זה נדון אגב בירור הבעיה כיצד יתכן שצדיק יחטא בשוגג והלא ה' שומרו? “אין זה כי אם שנפשו לא טובה היא, מאיזה עון שעשה תחלה ואות' עבר' גרמ' לו זאת …”²¹⁸. במקום אחר מוסיף אלשיך ואומר: “כי הלא ב' דברים הם גרמת השוגג. א' שנפשו בלתי טהורה, ב' היותו מהיר לעשות”²¹⁹. ההתעלמות מן החטא בשוגג עשויה לגרור אחריה חטאים חמורים: “והוא הטיח דברים חלילה… כי יענישהו הוא ית' והוא על בלתי חשוב אשר ברשעו שגג, כי קל הוא בעיניו – על ה' יזעף לבו באומרו: מה זאת עשה אלהים לנו… ולא ישעה אל השוגג שחטא”. על השגגות יש צורך להביא קורבן כדי ליצור כוחות קדושה ולהתגבר על כוח הטומאה שנוצר מכוח החטא שנעשה בשוגג²²⁰. יראת חטא, מפני חטאים בשוגג, היא הדרגה הגבוהה ביותר, אליה מגיע רק הצדיק²²¹.

פעולתו המידית של החטא היא, הפסקת דבקות האדם בה': “כי השרש דבק בה' ונמשך עד האדם, ונמצא עי”כ דבק האדם בה' אך בהעותו, אותו כח הטומאה הנעשה בעון מיסך על האדם ופוסק חוט קדושת המשך הנפש ומבדיל עי"כ בינו לקונו"²²². במקומות הרבה מסתפק אלשיך בקביעת העובדה, שרוח הטומאה גורמת לנתוק הקשר עם ה'. אך במקום אחד הוא מפרט ומנמק כיצד נעשה הדבר: “כי הלא ידענו מספר הזהר כי אין הנשמה חוטאת לעולם כי טרם בא האיש לחטא, מסתלק ועולה למעלה”²²³. וכמובן שאם הנשמה, חלק אלוה ממעל, מסתלקת מן החוטא, נפסק קשרו עם קונו. למרות זאת עדיין אין האדם מרוחק לחלוטין מן ה'. מדת התרחקותו תלויה במדת חטאיו²²⁴.

עם נתוק הקשר שבין האדם לה' הריהו נתון להשפעתם של כוחות הטומאה הדוחפים אותו להרבות בעבירות²²⁵, עד שגורמים לו להיות רשע²²⁶. ומביאים על האדם מחלות וצרות שונות²²⁷. טומאת מת אדם, נובעת מכוחות הטומאה שגרמו למותו של אדם הראשון²²⁸, הם הדבקים במת וגורמים לטומאתו החמורה: “אך אין ספק כי אם שדרך כלל יש כח טומאה אחוז במת ובנפשו אשר עליו תאבל, הוא החלק הקרוב אל החומר, ועל כן יש בו כח להתפשט בכל אהל המת”²²⁹.

כח הטומאה מקטרג על האדם הן בעולם הזה והן בעולם הבא. בהיות האדם בצרה ובבקשו רחמים מה' מופיע הכוח הטמא ומקטרג²³⁰. לאחר מות החוטא כוח הטומאה מורידו לשאול שהוא מקומו. האשה הזרה במשלי אינה אלא כח הטומאה: “צעדיה ההם, את שאול יתמוכו ויחזיקוהו בל תמוט, כי הלא לוּ יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, הלא שאול יבולע ויבטל ואיננו. וכל ישעה וכל חפץ לתמוך את השאול בל תמוט, כי חלקה הוא”²³¹. כוחות הטומאה הם המייסרים את האדם על עוונותיו “והוא הנודע כי השטן נעשה ע”י העון, הוא בעצמו המכה בעושהו בגהינם והוא אכזרי באמת²³² והנה אם תידון לעולם, יהיה האכזרי חי לעולם להכותך נפש. וזהו ושנותיך אשר היה ראוי תחיה אתה חיים משוללי צער, הנקראים שנות חיים, על מצוותיך, עתה יהיו לאכזרי. שיחיה שנות חיים ליסרה אותך בגהינום. ואתה לא כן, רק סובל היסורין, שאין לך מות גדול מהם"²³³.

החוטא אינו מרגיש בעודו בחיים בטומאה הדבקה בו²³⁴ הוא ירגיש בכך מיד לאחר מותו, לכשיבוא לקבל שכר המעשים הטובים שעשה. אז יתברר לו כי לא יוכל לקבל את שכרו מאחר שהוא מנותק מכוחות הקדושה²³⁵. בניתוק הקשר מרגישים גם הצדיקים, בגלל העבירות המעטות שבידם: “והוא כי כמה צדיקים, אשר הרבו לעשות הטוב בעיני ה' עד אין מספר לגדודי מעשים טובים אשר פעל ועשה, אך לא נטהר לגמרי מכל עון וכל חטאת, אך הם המעט בערך הזכיות, כי רבו מאד. והנה עודנו פה לא ירגיש צערו כי יאמר הלא מזער הם עונותי בערך זכיותי וינחם. אך בצאתו מן העולם להתעדן בדשן זכיותיו, נפשו נהפך לאבל מחולו, כי יראה כל אורות זכיותיו רחקו מנו וחשך אשמותי יגשו אליו ויגזרו עליו לאמר: לך אבל שאולה עד תברר ולבן חלאת אשר חטאת על הנפש כשנה או חציה או כמשלש חדשי' ואז משלך יתנו לך כל אורות מצותיך השמורים אליך”²³⁶. הזכויות הרבות של הצדיק, אין בהן כוח לבטל את החטאים המעטים שעשה²³⁷. רק אדם שנטהר לחלוטין מכל טומאת עון באחת מדרכי הכפרה, יקבל את שכרו בעולם הבא לאלתר.

אין אלשיך מזכיר כלל פגם הנגרם כביכול לאלהות על־ידי חטאי בני האדם. פגיעה כזאת, לא תתכן כלל. לכן מתלבט אלשיך למצוא פירוש מתאים לפסוקי מקרא ודברי חכמי האמת, הסוברים כי על־ידי החטא נגרם פגם כלשהו בעולמות העליונים²³⁸. דעתו היא שהפסקת ירידת השפע הוא שגורם לשכינה צער, כי הדבר הוא “הפך רצונו לעשות חסד”.

אין כוחות הטומאה המקור הבלעדי לרעות. אמנם הם הגורמים עונש על חטאים, אך יש רעות הבאות על האדם לטובתו, והן באות מה': “דע איפה כי אלקי עולם ה' אין חקר לתבונתו והוא פועל רחמים בדין, ופועל רוגז והוא רחמים, הפך בני אדם, כי הנה בעל הרחמים ממית ומחיה כאחד, כי אותה מיתה היא חיים, כי הוא לטובתו כי חיי הצדיק הם במותו יודע בעל התאנה מתי ילקט תאניו”²³⁹. יש מיתה הבאה לאדם על־ידי ה' הפועל במידת הדין ובמידת הרחמים כאחד²⁴⁰. גם מידת הרחמים עושה משפט: “כי לא בלבד מדת הדין עושה כי אם גם מדת הרחמים וזהו ה' משפט עשה”²⁴¹.

לא תמיד תפקידם של כוחות הטומאה הוא שלילי. יש שתפקידם מואר באור חיובי²⁴². מציאותו של יצר הרע באדם הוא אחד הגורמים לעליונותו על המלאכים. אף למות תפקיד חיובי, בהיותו הדרך היחידה לטיהור לקראת עת התחייה²⁴³.

דרכי הכפרה

בשתי דרכים עיקריות עשוי אדם להשתחרר מכוחות הטומאה “על ידי תשובה בעולם הזה או ע”י מירוק חלאת העון אחרי מותו"²⁴⁴. בכל דרכי הכפרה, משתקפת תפישתו של אלשיך על מהות הכפרה, שאינה אלא סילוק כוחות הטומאה שנוצרו על־ידי העבירות ושיחרור האדם מכבליהן. “אין כח הטומאה נכנע, אם לא מכח הקדושה הבאה להתגבר עליה ולהכניעה”²⁴⁵. כוחות הקדושה כשלעצמן לא יכולות לבוא לעזרת החוטא, בגלל שהופסק הקשר עמו²⁴⁶. לכן דרושה פעולה מצד החוטא שתביא ליצירת כוחות קדושה, על־ידי קיום מצוות הקשורות לחטא המסויים שחטא, והן: מצוות וידוי וחזרה בתשובה מן החטא. כשתהליך ההכנעה מתחיל, נחלש כח הטומאה ולכן פעולת ההפרדה שמפריד החטא נחלשת ומתחדש הקשר בין האדם וקונו ויכול, כביכול, ה' לסייע בדרכים שונות לחוטא, להשמדתו הגמורה של כוח הטומאה.

הכפרה על־ידי קורבן

בזמן שבית המקדש היה קים, היה הקורבן מכפר: “כי עיקר הדבר היה למען יכנע לבב החוטא בראותו זביחת הב”ח ההוא ונתוחו ושריפתו, ואמור יאמר: הן כל אלה הדברים היו ראויים ליעשות בגופי ובאיברי, על אשר חטאתי וישר העויתי ואז יכנע לבבו הערל וישוב אל ה' וירחמהו"²⁴⁷. בדבריו אלה נכרים דברי ‘בעל העקידה’ על הקורבנות, אלשיך בונה על יסוד זה הסבר חדש על־פי השקפתו על מהות החטא: “ולהיות שהמשחית אשר ברא בהעוותו מעכב, צריך עשות אופן מחה ימחה את זכר המשחית ההוא ע”י תשובה ווידוי בסמיכה ובשחיטה, אז יתוקן אשר עוות ויתקרב אליו יתברך. והדבר הזה הוא הנתקן ע"י הקרבן, בהיו' החט' בלתי גדול מנשוא"²⁴⁸.

הפעולות המביאות לכפרה נחלקות לשני סוגים: א. מצוות התורה; ב. פרטי פעולות ההקרבה. מצוות התורה ופעולתן מוסברות בהרחבה בדיון על קרבן החטאת הבא על עבירה בשגגה: “כי על ידה קיים מצות עשה כפול: א. שהביא קרבן ב. שסמך ידו בוידוי ותשובה, וגם היא מצות עשה של ושבת עד ה', נמצא שוגג אחד נעשה לו ג' זכויות וקנה לו שלשה פרקליטין ע”ד הכתוב אצלנו על מאמרם ז"ל²⁴⁹ זדונות נעשים לו כזכיות. כי בכל זדון בשובו עושה מצות עשה שהוא ושבת עד ה', בהיותו מאהבה… וכל שכן על חטא שוגג שבשובו והביא קרבן עושה שלשה זכיות כמדובר"²⁵⁰. אלשיך מדגיש מאד פעולות ההקרבה כקיום מצוות, ובענין זה אינו מבחין כלל בין מצות עשה של הקרבה או סמיכה לבין וידוי ותשובה. גישה זו נובעת מהערכת קיום מצווה כערך חשוב ביותר.

אין כוח בקורבן לכפר על עבירות שנעשו בזדון, כי בחטא כזה משתתפת המחשבה עם המעשה בעשיית העון: “וידוע כי המחשב' נמשכ' מפאת הנפש, והמעש' יתייחס אל הגוף, נמצא כי כאשר יחטא איש במזיד, שחשב ועשה, הוא חוטא בגוף ונפש בהתקשרות א', אז יהיה קשר אמיץ לברא בהצטרפות שניה' משחית לחבל, גדול מהכיל כפרתו קרבן חטא' או עולה, כי קשה ליכנע עדי אובד במזבח”. אך אם חטא הגוף לבדו, כלומר אם חטא שוגג, “אז יש כח ע”י חרטה²⁵¹ ווידוי וסמיכ' ידו על ראש קרבנו, להפשיט מעצמו הכח הטמ' אשר הוליד בחטאו"²⁵². נמצאנו למדים כי מדת הכפרה תלוייה בעוצמת כוח הקדושה הבא להשמיד את כוח הטומאה. בהתאם לכך יש להעריך את דרכי הכפרה, ויש צורך בעזרה מן השמים על־ידי האש כדי להתיש כחות הטומאה²⁵³.

יתר הפעולות הקשורות בהקרבת הקורבן, מסייעות אף הן ליצירת כוחות קדושה “והוא כי כאש' החוטא את ידיו על ראש קרבנו וישוב אל ה' מלבו ויתוד' עונו, אז בסמיכתו את ידיו בתשוב' ווידוי על ראש קרבנו יסיר ויפשוט מאתו חלא' טומא' חטאתו אשר חטא, והכח הטמ' אשר ברא יסור ממנו ויתלבש בב”ח ההוא. וע"כ נצטוינו מיד תכף לסמיכ' שחיט', בל יהיה הפסק ההשראה בב"ח אל התש' כחו, פן יסוב לאיתנו ע"י צד הרהור זר. כי אם להחל מיד להכניע הכח הטמ' ההוא, ואותו הכח ההוא המתמרק ונאכל מאכולת אש על גבי המזבח" …²⁵⁴. עתה באה עזרת ה' להשמדתו הגמורה של כח הטומאה²⁵⁵. “ועל כן אחשו' יהיה זה א' מהטעמי' הנאותי' אל השפיעו ית' מלמעלה אש מן השמי', כי להיו' דבר הנאכל כח טומאת משחי' רוחני, צריך כח גדול מהאש של מטה, כי אש של מעלה קדו' וחזק להכניע הטומא' והוא הממרק ומתיך אותו התכה גדולה וגמור'”²⁵⁶.

על־פי הסבר זה מוצא אלשיך טעמים לפרטי דיני ההקרבה ולסוגי הקורבנות השונים. הוא מסביר מדוע קורבן חטאת מצווה להביאו נקבה. ועולה, שבאה על חטא במחשבה יש להביאה זכר²⁵⁷; מדוע החטאת נאכלת והעולה כולה כליל למזבח. וכן פרטי הדינים בענין הדם; מדוע אין הקורבנות מכפרים על חטאים שנעשו בזדון, ומה טעם מצוה על המקריב להביא בעצמו את הקורבן למקדש. כמו כן מסביר אלשיך מילים ומונחים שונים החוזרים הרבה בתורת הקרבנות כגון “לרצונו”. על־פי שיטתו עורר קשיים על פירושו של בעל העקידה ובהתאם להשקפתו על הקרבנות ענה על כל הקשיים שעורר²⁵⁸.

כפי שראינו, סובר אלשיך שהכנעת כח הטומאה תלויה לא במעט בעוצמתו של כוח הקדושה הנוצר על־ידי קייום מצוות ההקרבה. שיקול זה מעורר קושי גדול בהסברת פעולת הכפרה של השעיר לעזאזל, הבא לכפר על חטאי כל ישראל: “אך אם בסמיכת היד יחולו על ראש השעיר אלף אלפים רבבות כחות הטומאה וכח א' של קדושה בלבד, איזה הדרך יהיה מקום לכלות כל הטומאות ההם כי רבות הן מלעלות על מזבח ה', כי תמלא טומאה לעומת קדושה אחת בלבד לשאוב אותה?”²⁵⁹.

מצוות הקורבנות ביום הכפורים מסייעת לישראל להתגבר על כך. ה' ציווה להקריב פר ושעיר לשם ה', כדי לכפר על חטאות הכהן הגדול וטומאות מקדש וקדשיו; וכיוון שאי־אפשר שחטאות ישראל יושמדו בזכות סמיכתו של הכהן הגדול, כי נוצר רק כוח קדושה אחד, ואף אם כל ישראל היו סומכים ידיהם, עדיין לא היו כוחות מספיקים להשמדת כוחות הטומאה שנוצרו בגלל חטאיהם, כי לכל אחד חטאים רבים, “על כן היתה עצת קדוש ישראל, לבלתי הקריב השעיר ההוא על המזבח כי אם לשלח אותו למקור כל כחות הטומאה אשר נחו עליו על ידי הסמיכ'”. השעיר לעזאזל מושך על ידי כך את העוונות למדבר, כלומר למקור כוחות הטומאה: “… כך בטומאה יש ארץ לעומתה למעלה נגד המדבר ההוא, וההיא תקרא ארץ גזרה והוא מקור הטומאות הנעשות מהעבירות”.

התשובה

הכפרה על־ידי השעיר אינה מספקת, דרושה גם תשובה. בהסברת מהות התשובה נאמן אלשיך לדברי הגמרא בענין תשובה מאהבה ותשובה מיראה. התשובה היא העוקרת ומפרידה את כוח הטומאה מנפש החוטא “… ואחר הפרדם ממנו, על ידי סמיכת הכהן את ידיו על ראש השעיר בעד כל ישראל, ניתנים כלם על ראש השעיר, ואז ונשא השעיר את כל עונותם אל ארץ גזרה”²⁶⁰. כלומר, עקירת הטומאה מנפש החוטא נגרמת על־ידי פעולתו של החוטא, השב בתשובה. לאחר העקירה יש צורך בהשמדה, בחטאים קלים – על־ידי קורבן, בחטאים חמורים – תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר. ריבוי החטאים גרם שאין בכוחו של יום הכיפורים לכלות את כל הכוחות, לכן בא השעיר, ומעביר את הכוחות הללו למקורן.

זהו תפקיד התשובה. אלשיך נאמן לשיטתו ובבואו בהמשך הדברים לברר מהו ההבדל בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה, אינו נרתע מן המסקנה, שכיוון שבתשובה מאהבה הזדונות נהפכים לזכויות ושוב אין כוחות טמאים. אין צורך לשב מאהבה בשעיר: “והלא לפי זה השב מאהבה אין צריך שעיר המשתלח לכפר ולא להוליך לעונות ישראל אל ארץ גזרה כי הלא נהפכו לזכיות” גם העינוי מיותר לשבים מאהבה, ולכן ממלא הוא תפקיד של טיהור נוסף בלבד. עיקר תפקידו של השעיר הוא בכפרת עונות שעשה אדם ושב מהם מיראה, והפכתן על ידי כך לחטאות: “ואז את החטאות שהם העונות שניתש כחם²⁶¹ שנושא השעיר אותם לשקעם שם, בל יזכרו עוד”.

התשובה ביום הכיפורים באה, איפוא, כדי לבצע את הצעד הראשון בהתגברות על כוחות הטומאה. בני אדם שהצליחו רק בהתשת כוחות הטומאה, מאחר ותשובתם היא מיראה, ממלא השעיר תפקיד חשוב בהעבירו הכוחות הטמאים למקורם. שב אדם מאהבה – גרם להשמדת כח הטומאה ואין לו צורך בשעיר לכפר.

משבטלו הקורבנות, תפשה התשובה את המקום החשוב בדרכי הכפרה, אלשיך מוצא רמז בתורה, ומסביר “והוא כי יבוא זמן שלא תהיה עבודה, רק עצומו של יום… ועל כן לטהר אתכם צריך עינוי, כי לטהר אתכם צריך לפני ה' תטהרו בתשובה שלמה”²⁶². התשובה מאהבה היא מצוות עשה, והיא יוצרת, ככל המצוות, מלאך וכוח קדוש “באופן כי אשר נמצא אתו עון אשר חטא ויקיים בו מצות עשה לשוב מאהבה, לא לבד ימחה עוונו וקטיגורו אשר עשה, כ”א גם על ידו יעשה מצות עשה וקנה לו פרקליט אחד, נמצא העון נעשה לו זכות²⁶³ וההיקש בזה אם רבו עונותיו וישוב אל ה' מכל אחת מהנה. כי כך היא דרכה של תשובה, כי לא יבצר ממנו מצות עשה אחת על כל אחד מעונותיו, והמצא תמצא בידו מערכה של זכיות וסניגורים מול מערכה של זדונות וקטיגורים ההיו אתו²⁶⁴. כוחות הקדושה מסלקים את כוחות הטומאה, והאדם נעשה בעל זכויות שנוצרו על־ידי תשובתו מחטאיו.

תנאי להתגברות זו, הוא קייום מצוות התשובה מאהבה. אלשיך מביא כאן הסבר שונה מן ההסבר שהזכרנו לעיל, למיעוט כוחה של התשובה מיראה “אך אשר היא מפני היראה גם כי יחליש כח זדונותיו, עוד טומאתו בו בצד מה ותהינה עונותיו כשגגות כי הוא שוגג בהן לעומת העשה אשר לא קים כתקנו”²⁶⁵. תשובה כזאת הועילה בזמן שבית המקדש היה קיים, כי הקורבן עזר לסילוק כחות הטומאה, אך שוב אינה מועילה כעת וכפי שראינו יש צורך להתחזק בתשובה עד היותה מאהבה ואז יוצרת קדושה שבכוחה להשמיד את כוחות הטומאה. התשובה המושלמת מאהבה יש שהיא מוגדרת באופן אחר: תשובה מתוך הלב ולא רק מן השפה ולחוץ²⁶⁶. מכאן יתד מכאן פינה לפירושי הפסוקים הדנים בעניין התשובה, והם הולמים יפה השקפתו על מהות המצוה והחטא²⁶⁷. המושג “תשובה” מתבאר על־ידי כך: “כי בבא הנפש פה, עודנה קשורה בו ית' עד העוותה כי אז העון כורת בינו לבינה עד שובו בתשובה, ועל כן תקרא תשובה כי שב אל דבקותו כמאז”²⁶⁸.

התשובה אינה עניין לחוטאים בלבד. חייבים בה גם צדיקים גמורים²⁶⁹ מאחר שחטא בשוגג אף הוא פוגם ואין צדיק שלא ייכשל בו. אך תשובת הצדיק אינה רק מחטאים שעשה בשוגג: תשובת הצדיק מקבלת משמעות נעלה יותר ושוב אינה כפרה על חטאים: “דע כי כל שב יש לו גבול ותכלית עד היכן סוף גדר שלמות צורך נפשו, ובכן לא נתמה אם לצדיק אחד יארכו ימיו ולצדיק אחר יתקצרו, אולי זה בקרוב שנים הגיע אל תכליתו… מה שאחר היה צריך זמן רב”²⁷⁰. תכלית חשובה זו להביא את נפשו של הצדיק עד “סוף גדר שלמות צורך נפשו”. כלומר, קשורה היא למטרת ירידת הנפשות לעולם, ומשתלבת להשקפתו של אלשיך על עתיד העולם ועל הגאולה שתבוא “כשתכלנה כל הנפשות שבגוף”²⁷¹.

הרשע שנטמע בעבירות, נתון לשליטת כוחות הטומאה, ומרוחק ביותר מאלקים²⁷². אך אם ישוב בתשובה שלימה יהפכו, כאמור, זדונותיו לזכויות²⁷³. חזרתו של הרשע בתשובה אינה קשה, כי נפשות חוטאי ישראל אף הן באו מן הקדושה. לכן “אין דבקות הטומאה בנפשות ישראל עצמיי, כי מי יתן טמא בטהור… ועל כן אמרו חז”ל, שאפילו בהרהור תשובה נקרא הרשע צדיק, כי למה שהטומאה רפויה, מיד ע"י הרהור תשובה נשמטת מהנפש בצד מה"²⁷⁴. למרות זאת, אין אלשיך מסתפק בהירהור תשובה אלא בתשובה שלימה, כי הכפרה לא תושג בזה שכוח הטומאה נשמט “בצד מה”, אלא בחיסולו או סילוקו הגמור. מכאן מסיק אלשיך שאין ערך לתפילה אלא לאחר חזרה בתשובה: “ועצתי היא אל תצעק על שברך בלי תשובה ושברון לב תחלה על כל אשר חטאת על הנפש, כי אם כה תעשה – למה שעדיין טומאת שרץ עוונותיך בידך, לא תערב שועתך לפני”²⁷⁵.

מעלתו של הרשע השב בתשובה גדולה²⁷⁶. אלשיך מתבסס על דברי חז"ל: “במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד”²⁷⁷. אך כנראה שלבו אינו שלם עם העמדת החוטא השב בתשובה מעל לצדיק הגמור. “על כל זה שמע בקולי איעצך… שיהיו כל ימיך בכשרון ולא שתחטא ותשוב”²⁷⁸. הוא מוסיך ראייות לכך מדברי חז"ל ומסכם: “כי מי החפץ בחולי לתקות הרפואה ומי יודע אם יתרפא כראוי?”. כל חטא פוגם ואין לראות את השב בתשובה כזכאי, שנעלמו ממנו פגמיו לחלוטין.

התשובה השלימה קשה. לכן יש צורך בעזרה מן השמים. יש שזכותם של הצדיקים²⁷⁹ שאינם נעדרים בכל דור ודור, או של תינוקות, מסייעת לשוב בתשובה. ה' רוצה שהאדם יתחיל לשוב מעצמו ואז מסייעו: “אין צריך לומר שמסייעך לשוב כי אם גם לא בלבד יפטור אותך מעון כי אם גם ירצך עד הקרא אלקיך”²⁸⁰. הסייוע הזה לא יפחית משכרו של השב “כ”כ מחשיב ומעלה עליך כאילו אתה עשית".

דרכים המסייעות לתשובה

השב ביום הכיפורים²⁸¹ תשובתו מתקבלת מיד, אף אם אין תשובתו שלימה הופכים עוונותיו לזכויות. פעולת עיצומו של יום דומה לזו של שעיר לעזאזל²⁸², אלא שעל־ידי השעיר הכוחות נדחקים למקורם. ואילו עיצומו של יום הופכן לזכויות כאילו בעליהם שבו מאהבה.

התשובה השלימה היא בעלת ערך גדול. מתלוה לה עינוי “להכין אותה ולסעדה”²⁸³. התורה עצמה הבחינה בין שתי תקופות לענין העינוי ביום הכיפורים, בזמן המקדש היה לו תפקיד משני בלבד. השביתה ממלאכה היתה חשובה מן העינוי²⁸⁴. תפקיד נוסף לעינוי: כפרת עוונות שתשובה ויום הכיפורים תולים ויסורים ממרקים: “ויהיה העינוי להגין מהיסורים שגם העינוי יסורין הוא”. כך מוצא אלשיך תפקידים משניים לעינוי בזמן המקדש. הערכת העינוי לאחר שבטלה העבודה במקדש, גובר, אך גדול ממנו ערך התשובה: “כי אין חפץ לה' רק בתשובה שלמה ולא יצטרך לענות נפשו, כי הלא אין העינוי טוב מצד עצמו במקום תשובה ראויה, כ”א למען הכניע לב הקשה לשוב". ערכו של העינוי הוא, איפוא, בכך שהוא גורם להכנעה ומכשיר את האדם לשוב בתשובה, בדומה ליסורים הבאים על אדם לשם מירוק חטאיו. משבטלה העבודה יש צורך בעינויים הרבה לכפרת העוונות, אך התורה מסתפקת בעינוי פעם אחת בשנה²⁸⁵.

ניתן לסכם כי השקפתו של אלשיך על מהות המצווה והעבירה, ועל כחות הקדושה והטומאה הנבראים על ידם – היא שקבעה את השקפת אלשיך על דרכי הכפרה.

פרק ו: יראה, אהבה ודבקות

מהות היראה

שני מיני יראה הם: “אחת, יראה גרועה ואחת, אהובה וחשובה. הא' הוא לחוטא הירא מעבירות שבידו מפחד רעה. והחשובה אשר הוא לצדיק וישר שירא מהבטל כמו רגע מעבודת קונו, לבלתי יגרע מרצונו הטוב עמו”²⁸⁶. אין אלשיך מרבה לדון ביראה הפחותה, ואילו את החשובה הוא מציג בגוונים שונים. היראה המעולה הינה רגש פחד שמא החטא בשוגג יביא רעה לצדיק. “והיא יראת יעקב את ה', שהוא שעם שהיה אוהב את קונו, היה ירא, ולא מעבירות שבידו, כי לא ידע עון אשר חטא תחת ידו, כ”א ויירא יעקב מאד שמא יגרום החט', אולי חטא שוגג ולא נודעה לו חטאתו אשר חטא"²⁸⁷. החטא בשוגג אף הוא גורם לעונש. ברם, כיוון שאין האדם מכיר בשגגותיו, נמצא הצדיק חושש תמיד שמא חטא בשוגג. יעקב לפני פגישתו עם עשו היה ירא כי לא ידע אם יש בידו חטא בשוגג. הפחד שנתעורר ביעקב לא היה אלא יראה שמא חטא בשוגג²⁸⁸.

תפקיד שונה מיחס אלשיך ליראה במקומות אחרים, כגון: לשמור על האדם מפני החטא²⁸⁹; היראה באה לשמור על אוהב ה' מפני פגמיה האפשריים של האהבה: “שאם תהיה אהבה בלבד, לא יטרח לשמור את כל מצוותיו כי יבטח באהבה, שלא יקפיד אם ירפה ידו מקצ' מצותיו כדרך האוה'”²⁹⁰. רגש היראה החודר ללבו של אדם בא כדי למונעו מעבירות. כשהיראה היא מחמת העונש על עבירות שנעשו במזיד – הריהי פחותה. אך כשנגרמת על־ידי החשש שמא חטא האדם בשוגג, הריהי מעולה.

מהות אהבת ה'

מהותה של אהבת ה' מתבררת בפירושי אלשיך מתוך דיון בבעיה מרכזית אחת: מאחר שהאדם קורץ מחומר, כיצד יתכן שה' יאהב אדם: “כי מה דמות יערכו לו ית' חרש מחרשי אדמה, לתאר ביניהם תואר אהבה, וידוע ליודעי דעת כי אהבה לא תתהוה אלא בין שוים”²⁹¹. לפיכך דן אלשיך באהבת ה' משני אספקטים שונים. האחד: מהות אהבת האדם את ה' והשני, והוא העיקרי: באילו תנאים יתעלה האדם לדרגה, שבה יוכל לזכות לכך שה' ישיב לו אהבה על אהבתו.

מחברנו הולך בשתי דרכים להוכחת קייום אהבת ה' את האדם ולבירור תנאי קייומה: א. האדם נתון במאבק עם היצר הרע שבו; הכובש את יצרו מעלתו גבוהה, איפוא, יותר מן המלאכים. קיימת אהבה בין ה' למלאכיו, על אחת כמה וכמה שה' אוהב את האדם הכובש את יצרו. ב. אהבה תתכן רק “בין שוים”. אם האדם ידמה לה' בפעולותיו יתעלה מאספקטים מסוימים לדרגת שויון, ותתכן אהבת ה' אותו.

הדרך הראשונה: “והנני שם לפניך, נגד עיניך שתי טענות הנותנות יתרונות לאדם אל מלאכי השרת”²⁹². היתרון הראשון של האדם הוא המצאותו של יצר הרע בו והאפשרות להכניעו. לא ברור מכאן הקשר בין האהבה לבין היצר הרע. ממקומות אחרים מתברר כי רק רגש האהבה לה', עשוי להביא לעבודת ה' גם ביצר הרע כלומר הפיכתו של היצר הרע ממכשיל למסייע בעבודת ה': “ואם יעבוד מיראה לבדה, הלא לא יעבדנו בכל לבבו, בשני יצריו, וגם לא ימסו' נפשו על עבודתו”²⁹³. יש להבחין בין היצר הטוב “החפץ ביסורין ומקבלם באהבה” לבין היצר הרע שהוא בדרך כלל עובד את ה' רק מיראה גדולה, “והנה תכלית השלמות הוא אשר גם יצרו הרע עובד את ה'”. לכן, משה בסיימו לומר את התוכחה בשירת האזינו הטיף לכך שגם היצר הרע יעבוד מאהבה²⁹⁴. רגש האהבה משפיע תמיד על היצר הטוב החפץ בו; על האדם להשתדל שישפיע גם על היצר הרע, נציגו של הגוף החומרי ושל תענוגות העולם הזה²⁹⁵; למען יעבוד גם היצר הרע מאהבה.

מהי הדרך לשכנוע היצר הרע? יש להוכיח ליצר הרע שקיימת זהות אינטרסים בין אהבת ה' לבין אהבת האדם את עצמו. משה ביקש שהעם יעבוד גם ביצר הרע מאהבה, “על כן מיד כהתימו את כל דברי השירה, מיד שם לפניהם הדברים הבאים האלה ובלשון חבה, לשקע אהבת ה' בלבותם ולהודיעם כי אהבם את ה' הוא אהוב את עצמם כי הוא חייהם”. זהות זו חלה לא רק על אהבת האדם את נפשו, אלא כוחה יפה גם לאהבת הגוף “אם תעשו עיקר על חייכם בעולם הזה לא תהיה לכם חיי הנפש. אך בעשותכם על חיי הנפש, יהיה לכם גם חיי הגוף”²⁹⁶. בדרך זו יכול האדם לשכנע את יצרו הרע לעבוד את ה' מאהבה גם כשעיקר עינינו של יצר זה הוא טובת הגוף. לפיכך ברור כי עבודת האדם את ה' בשני יצריו באה כשהוא חדור רגש אהבת ה' הכובש גם את היצר הרע.

היחס בין עבודה בשני יצרים לבין קייומו של רגש אהבת ה', שתי צורות לו הנראות לכאורה מנוגדות. אהבת ה' מופיעה הן כשלב מוקדם המסייע לאדם לעבוד את ה' גם ביצר הרע (ר' לעיל), והן כרגש נעלה המתפתח באדם כתוצאה מעבודה בשני יצרים. אלשיך מבחין לשם כך בין שני סוגים של רגש אהבת ה': רגש ראשוני המצוי באדם והמסייעו בכיבוש היצר. לאחר שהצליח האדם בכך ומעלתו תהא גדולה מזו של המלאכים תתעצם אהבתו, ואז יגיע לשלב השני ויזכה לאהבה “בין שוים”, כי ה' ישיב לו אהבה.

עד כה ביררנו דרך אחת בה יזכה האדם לאהבת ה'. הדרך השניה מבוססת על הידמות האדם לה' במבנה נפשו ובפעולותיו: בשל מבנה נפשו קרוב האדם לה יותר ממלאכי השרת: “הם אין להם אלא נפש אחד מבחינת אחד ואם יאהבוני לא יהיה רק מהבחינה ההיא, ואתה יש בך ג': נפש, רוח ונשמה ותדמה אלי בשלשתן לאהבה אותי בהן”. חשובה יותר ההדמות לה' בפעולותיו²⁹⁷, כלומר על־ידי ביצוע פעולות חברתיות שונות: הידמות זו שלבים אחדים לה: “תחלת ההדמות לה' אלקינו הנה יש אתכם והוא אחדות… וידוע מאמרינו אשר השמענו ברבים, כי תחת מה חיבב הוא ית' השלום בינינו עד אין קץ ושנא תכלית שנאה את המחלוקת עד שעליו נחרב בית שני, הלא הוא כי נפשו' ישראל חצובות מתחת כסא הכבוד, אשר שם ימצאו כל בחינותיו ית' יש בחינת חסד ובחינת דין ובחינת רחמי', וההיקש ביתר הבחינו' ועל־כן בהתאחד נפשות עם בני ישראל למטה, יתאחדו שרשיהן למעלה ויהיה ייחוד עליון בכל שמותיו ית'. שם מדת החסד ושם מדת הדין ושם מדת הרחמים אשר זה סבת קיום העולמות וההיפך בהיות פירוד למטה, כנודע ליודעים חן”²⁹⁸. אחדות ישראל מביאה לאחדות בחינות האלהות השונות שמהן נבעו הנפשות, כלומר אחדותם גורמת ל"ייחוד עליון".

זהו השלב הראשון בהידמות לה', אך יש לפעול פעולות נוספות, שאף הן בתחום היחסים החברתיים שבין בני האדם: “עשה זאת איפה, הדמות יתר על הקודם, למען תצדק אחרי זאת גדר אהבה בעצם. והוא ללכת בכל דרכיו, והוא כי זולת היות לכם לב שלם זה עם זה. ג”כ תשפיעו טובה זה לזה כדרכיו ית' מה הוא רחום וכו' מה הוא חנון וכו' כי זה הדמות יותר על הקודם ואז יצדק ולאהבה אותו, אחר אחדות הנפשות אשר חלקם ית' המה, וגם השפי' זו בזו מעין בחינותיו ית' המשפיעו' למעל', עי"כ כשהוא נוסף על מציאו' ייחוד כנודע ליודעים חן. אז לא תפלא אהבתך עם קונך כי יש שווי בערכים האלו"²⁹⁹. פעולות חברתיות שונות יש להן דמיון לפעולות האלהות, ומשפיעות עליהן. והן גורמות להידמות המאפשרת לה' לאהוב את האדם.

האחדות בין בני אדם, מקבלת בפרושי אלשיך משמעות מיוחדת. ערכה העיקרי הוא בהשפעתה על האלהות ובהעלאת האדם לדרגת הידמות לאל. חשיבותה הרבה גרמה שאלשיך מרבה לדון בה בפירושיו. אלשיך מפליג מאד בערך אהבת ריע. “ותכלית דבר זה בעצם הוא בהיות כל איש מבקש שלום רודפו על דרך שביארנו, שהוא מאהבה רבה את רעהו, שגם שחברך ישנאך ולא יאבה להשלים עמך, אתה תאהבנו ותרדוף שלומו”³⁰⁰. הוא הדין לענין האחדות. אלשיך הפליג כל כך בערב האחדות עד שהתייחס בחיוב לבני האדם הנזהרים במצוות חברתיות אף אם עוברים על המצוות שבין אדם למקום. אנשים אלה הם הסוג השלישי של עובדי ה': “… שענינו שלא פעלו עולה, שנשמרים מעון ואינם נוצרים בעצם מצוות שבין אדם למקום, רק עיקר עסקם בכמה שבין אדם לחבירו, כי תופסים דרכי ה' מה הוא רחום וכו' וזהו בדרכיו הלכו”. עובד ה' בדרך זו אף הוא “מאושר יקרא”³⁰¹.

אלשיך מרבה לדון במקומות שונים באהבת ה' את ישראל: שתי סיבות הניעו את ה' לעשות לישראל נסים במצרים: “אחד שייכות אשר לנפשותיכם עמו ית' וזהו כי מאהבת ה' את עמו, שהוא על בחינת השווי, כי אין האהבה מתהוית רק בין השוים, וב' ומשומרו את השבועה”³⁰². נשמות ישראל הן חלק מה', לכן ה' אוהבם, אהבת ה' מתיחסת, לכל אחד מישראל בנפרד: “בנוהג שבעולם שהאהבה לא תהיה בעצם בכל לב ונפש כ”א בשנים בלבד… אל תאמר נא איש יש', הלא ה' אלקינו, של כל רבבות אלפי ישראל, כי ימותו חציים לא ישית עליהם לב, כן הוא ית' לא תגדל אהבתו אל כל יחיד מרבבות ישראל, רק על הכלל, וגם אני אליו על הדרך הזה". אהבת ה' את כל יחיד היא במלוא עוצמתה: “כי אלקי כל יחיד הוא ואוהבו מאוד, וגם אתה אליו עם שאלהותו אל הכל הוא באמת”³⁰³. כשם שכל עוצמת האהבה האלקית מתיחסת לכל אחד מישראל. כך כל יחיד צריך לאהוב את ה' במלוא עוצמת אהבתו “כי גם עם רוחו גויתו יתן באהבתו”³⁰⁴, ויקדש בחייו את ה'.

יראה ואהבה – עזר לקייום מצוות

תפקידיה של היראה הם לשמור על האדם לקיים מצוות עשה ולהמנע מעבור על מצוות לא תעשה. אלשיך מקשה על הפסוק ושמרת… וליראה אותו: “הנה היראה היא הכנה לשמור המצות ולא יתהפך וא”כ איך יאמר ושמרת וכו' וליראה אותו?“³⁰⁵. גם האהבה לא באה אלא להכשיר את האדם לעבודת ה': ההידמות מביאה לאהבה והאהבה מעלה את ערך האדם כדי שיהיה ערך בעיני ה' למעשיו: “אך השמר לך פן מאהב' תתגא' להעריך הדבר אל שווי עצמיי חלילה, כ”א לעבוד, שתכיר כי אין כל זה מספיק רק להיותך כדאי לעבוד לו ית' בבחינת שווי מה, שלא תהיה לפניו ית' כאשר בהשתחוות לאיש צפור דרור, כי לא יחשיב ויתכבד האיש בדבר ההוא כי מה לתבן את הבר, אך בהשתחוו' לאדם איש כמוהו בדמותו בצלמו יתכבד בו באו' כי דומה הוא לו, אנוש כערכו”, כלומר לעובד את ה' דרושה דרגה מסויימת של שויון כדי שה' יעריך את שירות האיש, ולשם כך באה ההידמות והאהבה. מורגשת הסתייגותו של אלשיך מהבנת המושגים אהבת ה' וההדמות אליו במלוא משמעותם “אך ע”י הדברים הנאמרים תצדק אהבה בצד מה לשיהיה לפניו ית', האיש הישראלי כעבד מתייחס אליו ית' להחשיב עבודתו כאילו מסוגו הוא"³⁰⁶. מכאן שהיראה והאהבה אינם אלא רגשות המסיעים לאדם בעבודת ה'. גישה זו תואמת את השקפתו של אלשיך על ערך קייום המצוות³⁰⁷ ואולי אף נובעת ממנה.

היראה המעולה

האהבה חשובה מן היראה. בדרגה הראשונה של ההידמות לה' הבאה על־ידי אחדות נשמות ישראל, מופיעה היראה כשלב פחות שבו אין עדיין מקום לאהבה. אף־על־פי־כן “זה וזה צריך לעבוד את ה'”. מה שאין כן היראה העליונה. היא “חשובה ועולה על מדרגת אהבה ונמשכת ממנה, והיא יראת יעקב את ה' שהוא עם שהיה אוהב את קונו היה ירא”³⁰⁸. האדם מגיע אל היראה המעולה על־ידי האהבה. “וזו היא מדרגה שאין למעלה הימנה, שעם היותו עושה רצון קונו מאהבה ואין בידו עון – הוא ירא!” גם במקומות אחרים שבהם מפליג בערך האהבה, הוא מציין שאין לעולם לוותר על רגש היראה³⁰⁹. הערכת היראה תובן לנו מתוך יחסו של אלשיך לקייום המצוות וזהירות מופלגת גם מעבירות בשוגג: רגש האהבה, המעלה את האדם לדרגת שוויון מסויימת עם האלהות, עשוי לפגום בערכים אלו. לכן אין לוותר על היראה המעולה שבעזרתה שומר האדם על קייום מצוות ונזהר אף מעבירות בשוגג.

לבסוף ראוי להעיר שהיחס בין עיקרי האמונה שנדונו בפרק השלישי של העבודה לבין האהבה ויראה הוא יחס של סיבה ומסובב. קבלת עיקרי אמונה היא המחדירה את רגש היראה, כגון: ה' ציווה על מצוות הפסח, כדי ללמד עיקרי אמונה, ואלה יביאו להשראת היראה: “ביודענו השגחתו ואשר יעניש את עוברי רצונו ויטיב את עושי רצונו, וגם ע”י אחדות מדותיו, מורא תעבור על ראשנו לשמור את כל מצוותיו". קבלת עיקרי הדת מעוררים רגש יראה כי הם מקנים לאדם ידיעות מסויימות על גדולתו ורוממותו של האל הגורמות לירא ממנו. עיקרי האמונה מביאים את רגש היראה. וכולם יחד לא באים אלא לסייע למאמין בקייום מצוות ובהמנעות מעבירות.

הדבקות

ערך עליון נודע בתורת המוסר של אלשיך לדבקות³¹⁰. לא תמיד הדבקות מתארת קשר בין האדם לה'. יש שנזכרת דבקות עם הנפש: “שידבק אדם בנפשו”³¹¹, או “שידבק בטוהר לבו במצוות ה'”³¹². כן מוזכרת הדבקות בקונו³¹³ ועוד. שינויים אלה בכינויים יש להבינם מתוך השקפת אלשיך על מהות הנפש, המצוות, התורה והשכינה, שכולן אינו אלא חלקים של האלהות. לפיכך מייחס אלשיך את הדבקות לאחת מן המהויות האלה גם אם כוונתו לדבקות בה'. על הדבקות בתורה מציין הוא עצמו: “כי הדבק בה כדבק בו יתברך. כי התורה כלה שמותיו של הקב”ה, ואין לך פסוק שלא יצא ממנו שם קדוש, והוא כח מכחותיו יתברך³¹⁴.

כיצד יגיע האדם למעלת הדבקות? “כי ע”י מעשה, נעלה במעלות דבקות נמרץ קו לקו". אין זה אלא תהליך הידמות לה' על־ידי מעשים המעוררים אהבה לה' ואהבה זו באה להעלות את האדם לדרגה כזאת שהקב"ה יעריך ויקבל מעשיו³¹⁵. לפיכך הדבקות היא הערך היחידי העליון הבא כתוצאה מקיום מצוות, ההדמות לה' ואהבת ה' באים בעיקר לצורך המצוות. עם כל זאת הדבקות בה' מצוייה באדם עוד בטרם הגיע לראש סולם הערכים. כל אחד מן הערכים הקודמים לדבקות, גורם לעלייה “במעלות הדבקות”. כלומר תהליך הדבקות הינו ארוך וכרוך במעשיו הטובים של האדם ומגיע לשלימותו בשלב מאוחר, כמטרת קיום מצוות.

מתיאור בריאת אדם הראשון נראה לכאורה שהדבקות בשכינה נובעת מעצם מהותו של האדם ולאו דווקא ממעשיו³¹⁶. הנפש שהיא חלק אלוה ממעל, נשלחה אל האדם, והיא ככל עצם רוחני, אינה ניתקת משורשה גם בהיותה באדם³¹⁷. הרי שיש קשר של דבקות בין האדם לה', שאינו בא כתוצאה ממעשים טובים. המעשים הטובים מנצלים את הקשר וגורמים להורדת שפע לשם קייום העולם. בדרך זו ממלא האדם את התפקיד שנועד לו בבריאה³¹⁸. אדם הראשון קיבל את שכרו בגן עדן בעולם הזה³¹⁹. קבלת השכר היתה תוצאה ישירה של ירידת השפע לקייום העולם. דבקותו של אדם הראשון נבעה ממבנה הבריאה: “ועד ממהר לשני העיקרים האלה – אדם הראשון, כי בהיותו משולל חטא היתה נפשו מאליה דבקה בשרשה ודבקה בג”ע ולא יעצרנה הגשם, כי אם בגוף ונפש נתנו ה' בג"ע טרם יעשה מצות, למה שהיתה טהורה בלי הפסק טומאה כי נפשו קשורה בשרשה אשר בג"ע"³²⁰.

מן הרגע שחטא אדם וירדה טומאה לעולם והעכירה את חומרו ונסיונות הטיהור שנעשו מאז ועד מעשה העגל נכשלו³²¹, השתנו הדברים מאד. החומר נתעכר ושוב אין דבקות מושלמת בגוף ונפש בעולם הזה. מכאן ואילך מטרה חדשה מוצבת לפני האדם – התקדשות מחלאת זוהמת הנחש, כדי לטהר את הגוף והנפש ולאפשר על־ידי־כך קייום הקשר בין הנשמה לאלקים. מעתה יש צורך בפעולה מיוחדת לשם קייום הדבקות: “כי אם שבכל עבודה ועבוד' אשר יעבוד הוא הולך ומתעלה ואיכותו גם חומרו קונ' קדוש'. כי על כן המצות כמספר אבריו, והוא אומרנו אשר קדשנו במצוותיו, שעל ידי המצוות אנו מתקדשים. ונמשך מזה כי בהתקדשו ובלתי המצא בו דבר טומא' החוצץ בינו לשורש נפשו בטבע תדבק נפשו בשורשה אשר הוא בג”ע"³²².

מכאן ואילך נפרדים שני התפקידים של הדבקות, התפקיד האוניברסלי – הורדת שפע לעולם, והתפקיד האינדיבידואלי – קבלת השכר. כיוון ששוב אין מקום להידבקות שלימה בעוה"ז, אין האדם יכול לקבל את שכרו בעולם הזה³²³, רק בהפרד הנפש מן הגוף העכור תוכל הנפש להגיע לדרגת דבקות מושלמת³²⁴. הגוף חייב לשוב לאדמה כדי שבבוא זמן תחית המתים, יברא מחדש על־ידי הקב"ה זך, כאדם הראשון, ויוכל שוב להידבק בשכינה בגוף ונפש³²⁵.

קשה להגיע לדבקות שלמה בעולם הזה, כי כל חטא ואפילו שוגג עשוי להפסיק את קשר הדבקות בין האדם לה'. המעשים הטובים יגרמו אמנם להתקדשות ויעלוהו במעלות הדבקות³²⁶. אך הדבקות השלמה לא תתקים אלה על־ידי מירוק הטומאה שנוצרה על־ידי המעשים הרעים³²⁷.

מעתה ברור כי לאחר שנתעכר חומרו של האדם על־ידי החטא הקדמון, יש חשיבות מכרעת לפעילותו של האדם והוא חייב לקיים מצוות לשם התקדשות הגוף והנפש, כל מצווה תגביר את תהליך ההתקדשות. ואם יימנע האדם לחלוטין מעבירות יגיע להתקדשות מוחלטת בנפשו וגם גופו יקנה קדושה³²⁸ ואז מובטחת לו ההתקדשות בנפש לאחר המות, ובגוף ונפש עם התחייה, אך גם בעולם הזה יתקים בו קשר של דבקות³²⁹ המקדש את האדם, שומרו מן החטא, עוזר לו בקייום המצוות, ומגן עליו מאסונות ופגעים³³⁰. אך אין הדבקות הזאת מתעצמת עד כדי כך שיוכל האדם לקבל שכרו בעולם הזה.

יחידי סגולה הזוכים לדבקות בעולם הזה ממלאים את התפקיד האוניברסלי של הדבקות, משמשים מרכבה לשכינה, ומאפשרים ירידת שפע לקייום העולם. עליהם שורה שכינה גם בעולם הזה: “עד בואו בטוב בחירתו ממדרגה אל מדרגה עד השיג רוח הקדש ועד גדר נבואה, שהיו מזככים ומקדשים את חומרם, עד יוכנו להשרות עליהם בגוף ונפש שכינה ונבואה הצריכה זיכוך החומר”³³¹.

לדרגה זו הגיע אברהם³³². הרשב"י הגיע אליה, אף־על־פי שחי אחרי החורבן: “כרשב”י ודומה לו להתקדש ולהזכך חומרם, לא נעדרה מהם שכינה ורוח הקדש כמפורסם"³³³. הם הדבקים בשכינה בגוף ונפש לשם קייום העולם, אך לא עומדת להם דבקותם לקבלת שכר בעולם הזה. אדרבא, לשם קייום העולם באים עליהם יסורין ולכן הם בבחינת “צדיק ורע לו” שכרם על מעשיהם הטובים ועל היסורים הבאים עליהם לתועלת העולם – נכון להם לעולם הבא.

נספח

השמחה בעבודה השם

שמחת ה'

לברור מהותה של השמחה בעבודת השם בפרושי אלשיך עלינו להקדים ולהגדיר סוגי “שמחה” שונים הנזכרים בפירושיו: אלשיך מבחין בכמה סוגים של שמחה: “שמחת ה'” “הוא גלות האיש מה שבתוך לבו ונדיבותו אל החוץ הנגלה, כן כי יערבו לו יתברך מעשי בני אדם אז ישמח ויגלה השפה הפנימי אל החוץ, וזהו ישמח ה' במעשיו, שהוא בהיות מעשיו עושי רצונו”1. כלומר מעשיהם הטובים של בני האדם גורמים לה' שישמח, ביטויה החיצוני של השמחה האלקית הוא הורדת שפע. במקביל להשקפה זו על שמחת ה', מוסברת העצבות הנזכרת בכתובים ומיוחסת לאלקות: “אמנם הנה בארנו במקומות רבים כי עציבות הנאמ' בו ית' היא העדר התפשטות אור שפע מאתו החוצה”2. שמחת ה' קשורה במעשי בני האדם. לימוד התורה “בחשק עצום” וכן “בטהרה וחיבה יתרה”, גורם ל"שמחת התורה" בעולמות העליונים ולהורדת שפע3: “והנה אין ספק כי התלהבות אש התורה המתעוררת ע”י עסק התורה בטהרה וחיבה יתרה ושלוחה פארות פנימיותה – הנה יתיחס לשמחה ושחוק כי כאשר בשמוח לבב אנוש ישחק ויגלה מה שבפנימיות לבו חוצה, כן הדבר הזה. ועיקר הדבר הלא הוא בעסק מעשה מרכבה כמאמר ר' עקיבא אל בן עזאי, שמא במעשה מרכבה היית עוסק ואף גם כשאינו מעשה מרכבה יקרה כה, כתשובת בן עזאי אליו כנזכר למעלה"4. ההתעסקות בתורה גורמת לשמחה האלקית. בענין זה יש להבחין הבחנות אחדות: “אמנם זה יתחלק לשנים, א' כולל וא' פרטי: והוא כי דרך כלל כל העוסק בתורה, ומה גם לשמה והבין וחדש בה, הלא יתעורר מקורה ויאיר אורה ותשתלהב כמשחקת ושמחה החלק המתיחס אל הדבר, אך לא יהיה הוראת שמחתה ושחוק עריבותה חוזר ומתפשט עד למטה לארץ. אמנם יש פרטיים כבן עזאי וחבריו, ששמחת התורה ועריבותה יתפשט ויתגלה עד למטה לארץ”5. סוף דבר “כי גם על פי פשטה תשמח ותגיל ויתעורר פנימיותה למעלה, ואם גדר העוסק בה גדול, גם עד למטה לארץ תגלה ותראה שמחתה והתפשטות אש אורה”. השמחה האלקית אינה תלויה, איפוא, בשמחת האדם העוסק בה, אלא בגדולתו ובהכנתו הנפשית ללמוד בטהרה וחשק רב. קייום המצוות המעשיות6 אף הוא מעורר את השמחה האלקית, אך היות ומעלת לימוד התורה גדולה יותר, הרי שאף לומדה בדרך הפשט מעורר שמחה יתירה, “יעורר פנימיותו העליון המתיחס אליו והוא לעומתו, ויאיר הארה על הארתה בשמחה יתירה”. השמחה האלקית תלויה במעשיהם הטובים של בני האדם. ובעובדה שמעשים טובים אלה גורמים להתעלותו של האדם7. בדרך זו מתוארת השמחה האלקית בתקופת יציאת מצרים, שהגיעה לשלמותה בחג הסכות הראשון במדבר: “כי כביכול לא היתה שמחה לפניו יתברך שלמה בשאר מועדים. כי בחג המצות שעדין המרו על ים בים סוף וגם לא הטהרו עד מלאת ימי ליבון שבע שבתות עד מתן תורה; וגם בחג השבועות ההוא לא שמח כי נגלה לפניו עון העגל … אך אחר שנתפייס בבא משה במחרת יום הכפורים בלוחות שניות וצוה על המשכן, ואז בחג הסוכות היתה לו ית' שמחה, וגם בכל יתר שנים, אין השמחה שלמה עד בא יום הכפורים ונטהרים מאשמותיהם, ומטפלים באותם ד' ימים בצרכי מצוה, אז יש לו יתברך שמח'”8.

שמחת האדם

בפירושי אלשיך מוצאים אנו מצד אחד שלילת רגש שמחת האדם בעולם הזה, ומצד שני חיובה והפלגה רבה בערכה. ישראל חייבים להבליג על שמחתם בעולם הזה גם בדבר המעורר שמחה יתירה, “אל תשמח וכו' הרי גלות אזן ישראל, שיושלכו אל ארץ אחרת בגלות. אמר: הנה הראו לך ישראל להתחלת תשובה, אולי תוכל הועיל ותשוב, הוא שתכיר הפרש שבין ישראל לעמים, כי הם כל טובם בעולם הזה, ואתה בעה”ב ועל כן אפילו גדר שמחה אין ראוי לך לשמח אפילו בדבר שהוא גיל, שגדרו גדול משמחה"9. דברים אלה אמורים כשהיה ישראל על אדמתו ובית המקדש היה קיים, אלא שהאשורים שלטו בארץ ולכן השפע ירד דרך שרו של אשור. ולכן ראוי היה לישראל להבליג על שמחתו, כי אין שכינה שורה בו ומשפיעה עליו. חמור יותר המצב בהיות ישראל מחוץ לארצו, בגלות, בה אסורה השמחה: “לז”א ושמחתם וכו' חגותם וכו' לומר הן אמת כי השמחה אמתית בעצם היא בזמן הבית, אשר שם אני אתכם … אך עם כל זה וחגותם אותו וכו' לדורותיהם, עם היות כי אז אינו לפני ה' כי גם אז חג לה' יקרא עם היות כי בגלות"10, החג מתקיים לדורות לשם קיום מצות ה'. אך לא תהיה בו שמחה: “והענין כי כבודו יתברך במקומו מונח עם שאין שמחתו בזמן הגלות כמאז. עד בא הזמן שיתקיים בו ישמח ה' במעשיו”. אף בזמן היות השמחה מותרת יש להגבילה מצד איכותה. השמחה בזמן המקדש בחג האסיף לא היתה על יתרונות גשמיים כגון שמחת האסיף הבאה על הצלחת היבול. “כי חג הסוכות הוא לנו כי יורה הוא ית' שנצחנו בדין של ר”ה ויום הכפורים כי הטהרנו ונתכפר מכל עון וחטא. ועל בחינה זו תשמח, וז"א ושמחת בחגך שהוא בחג המתייחס לך, ובדבר הזה לא יהיה כאשר היית אתה חוגג על שם טובותיך הגשמים שהוא על היות חג האסיף, כאמרו. ‘חג הסכות תעשה לך’, כי אם תשתנה לטובה, שהוא לחוג לשם ה' אלהיך וזהו שבעת ימים תחוג לה' אלקיך, לשמו יתברך על טוב הנפשיי ולא על ההנאה הגשמית"11. שלילת השמחה הגשמית אינה אלא חלק משלילת כל סוגי ההנאה הגשמית. שבת, למשל, אינו יום מנוחת הגוף והנאתו באכילה ושתיה. ההנאה בשבת מכוונת “אל חלק ה' הוא כל נפש אדם, כי תקרב ביום השבת אל האלקים אשר נתנה, ויתן לה מתת נפש יתירה, על כן נגילה ונשמחה בו יתברך כשמחת הנפשות המתעלסות אתו עמו בעולם העליון”12. גישתו זו תואמת את דעתו על הערך החיובי של היסורים13. יצרו הטוב של האדם עושה מאהבה “וישמח ביסורין”14. שלילת השמחה באה בהקבלה לחיוב העצבות. אין האדם רשאי להשתחרר מן הפחד שעלולות לבוא עליו צרות, לכן צריך האדם לטפח בו הרגשת דאגה ועצב המביא למצב של כוננות שלא להכשל במעשה הרע. וזאת בנגוד להרגשת ההתפרקות הבאה מן השמחה “… אך אל תוציא תולדה מכלל דברי אלה שטוב לגבר להתייאש מן הפורענות ולבלתי שית לב אל רעות המתרגשות, ולהתנהג בשמחות וגיל כאשר הוא מרגלא בפומייהו דאינשי לומר כי המתנהג בעצבות הוא חסרון לו, מחסר ומפסיד את עצמו. לא כן הוא, כי אדרבה, טוב לגבר כי יתרחק מרוב שמחה ויתעצב אל לבו תמיד כי טוב כעס משחוק וכו' כי אז יכנע ולא ירום לבבו”15. השמחה החיובית נזכרת לעתים קרובות “כשמחת הנפש”, הפך “שמחת הלב” או “שמחת טובה”, שהם כינויים לשמחה השלילית. נפש האדם16 היא חלק אלוה ממעל, ובאה לעולם להתחבר לגוף ולעסוק בתורה ומצוות שיגרמו לה אושר מופלג בזכות המעשים הטובים, ולא אושר הבא לה כמתנת חנם, כפי שקיבלה בטרם בואה לעולם17. לכן נפש האדם רוצה שהאדם יעשה רק טוב. אדם שאינו זוכה לעשות טוב אין הדבר באשמת נפשו: “מתאוה ואין נפשו עצל וכו' לומר, אשר מתאוה ואין נפשו, אין זה, רק שהוא עצל, כי הנפש שחלקה באיש חרוץ וזריז הלא תתענג בדשן, כי ימלא גופו תאות נפשו, וזהו ונפש חרוצים תדושן”18. החומר רוצה ברעת הנפש, אך הנפש רוצה טובתו19. אף נפש הרשע רעבה לעשות טוב. לכן “יש רשע חוטף וגונב מצוה אשר לא נסה בה, כי הלא נפשו רעבה מלחם אלהיה ותחטוף כרעבתנית כגונבת וחומסת וזהו למלא נפשו כי ירעב”20. אין לנפש חלק בעשיית הרע ואינה משתתפת בשקוליו של האדם לבחור בטוב או ברע. מרכז המחשבה הוא הלב, יש ומטה הוא את האדם לדרך הטוב ויש ונמשך אחרי החומר ותאוותיו: “או יאמר, כי ממנו תוצאות חיים, כאשר ידענו מחכמי הטבע כי הלב הוא המלך המחלק הדם והחיוּת לכל האברים, והנה גם הוא באמת המחלק החיות לאדם ומביאו לחיי הע”ה, בטוב המחשבה בתורת ה' ועבודתו המביאה לידי מעשה … כי הוא יחשוב מחשבות לעשות את כל דברי התורה והמצוה, ויחלק מרצונו אל כל אחד מכל רמ"ח אבריו, עשה יעשה כל מצוה ומצוה המתייחסת אליו להחיותו"21. הלב הוא גם שליט על פעולת האברים, אך כשם שהוא גורם לפעולתם התקינה ומכוונם לעשות הטוב, כן עשוי הוא להטותם לפעול רעות: “לכן יאות לך כי מכל משמר תנצרנו כי מכלל הן אתה שומע לאו ואיככה תטנפהו ויפסידך גם שניהם חיי העוה”ב וחיי העוה"ז בשרירות רעה"22. יש להבחין גם בין “שכל” ל"לב" ולהכיר את היחס ביניהם: “כי כל אשר יעלה על לב ויחשוב מחשבות, לא יעשה דבר כי אם במצרף השכל, ובו יביט הלב לחשוב מחשבות ולברור אוכל מתוך פסולת … כן לא יחזיק הלב במזימותיה אם לא כאשר הוא צודק עם שכלו, נמצא כי השכל הוא לוח הלב”23. הלב הוא מרכז המחשבות, אך השכל המעמיד את השקול הרציונאליסטי המשכנע – משפיע וקובע על־ידי־כך את ההחלטה. כיצד יכול, איפוא, האדם להשפיע על מזימות לבו?: “כאשר שכל האדם שקוע בטוב מצות ה' ופירושן ואיכותן לפי שכלו עד גדר יהיו ככתובים בו, אזי בבוא לב האדם לחשוב מחשבות, וימלך בשכלו אשר הוא לוח הבטתו אשר כתובים בו מצות ה'. לא ימצא לבו כתוב על לוחו זולתי עבודת שמים, ומשם יקח לשים אל אלהים כל מזימותיו וכונותיו”. לאחר בירור המושגים הדרושים נוכל לשוב לדיוננו על מהות שמחת ה'. השמחה השלילית נגרמת על־ידי גורמים גשמיים, לכן נקראת “שמחת הלב”. הנפש שכל רצונה בעשיית הטוב, אינה משתתפת בשמחה זו. עתים יש התנגשות בין שמחת הלב לנפש: “כאשר הלב חומד דבר עבירה, הלב שמח והנפש עציבה, כי חלק ה' היא וכל ישעה וכל חפץ לעשות רצון קונה, וגם החומר הוא עדי אובד, כי ימשך אחר מזימות הלב להיות אברים גומרים ויאבד גם הוא עם הנפש”24. האדם נתון באותה שעה להרגשת שמחה שלילית, ועשוי לשכוח את צערה של הנפש. לכן עליו לעורר את לבו השמח לזכור את צערה של הנפש, כדי להמעיט את שמחת הלב השלילית: “אמנם אם לב האדם יודע וזוכר תמיד מרירות נפשו, הוא טומאת אשמותיו אשר חטא על הנפש וטימאה. אז ודאי, גם כי ישמח לא תהיה שמחתו יתרה, כי יגיל ברעדה”25. האדם צריך להחדיר ללבו רגש צער ודאגה הנובע מן ההכרה שיש בו חטאים. רגש זה יגביל את שמחת הלב וימנע את נזקה. רק כשהאדם מקיים מצוה מתעוררים שני סוגי השמחה יחד “שמחת הלב” ו"שמחת הנפש": “על חמדת עשות מצוה, אז כפלים תגל הנפש, וגם הגוף יטב לו, שבצדקתו גם רמה לא תהיה בו”. השמחה המודעת שהאדם חש אותה היא שמחת הלב לכן בעשות אדם מצוה בשמחה, הלב שמח. אך שמחת הנפש רבה מאד: “כי כל חפצה לעשות רצון קונה”. כשם שהרגשת שמחה באדם, אין בה כדי להוכיח מציאות “שמחת הנפש” כך הרגשת צער ויסורים ועצבות אינם ראיה שהנפש עצובה. כשבאים יסורים על האדם, חייב הוא להכיר שהדבר לטובתו, ואז למרות הצער והיסורים נפשו שמחה: “ואם יאמר נא ישראל: איך אעבוד תמיד את ה' בשמחה אם אני בעל יסורין, כי מדת הדין נמצאת אתי ולא תניחני לשמוח בעבוד את ה'. לזה אני מוסיף ואומר: שיתו לבכם אל דברי אלה ותוסר דאגה מכם ותשמחו בו. והוא, דעו כי ה' הוא אלקים, לומר מדת הדין שעמכם, דעו אותו כי רחמים גדולים הוא כי לטובתכם הוא מיסר אתכם לטהר אתכם”26. אדם המדוכא ביסורים, וכן מי שפרנסתו דחוקה, חייב להכיר שסבל זה בא עליו כדי לטהרו, הכרה זו צריכה לעורר בו שמחה חיובית, שמחת הנפש. לעומת זאת שמחת הלב השלילית עשוייה להולל את האדם ולמושכו לדרך הרעה. לכן “אל תקוצו ביודעכם דבר זה כי אדרבה תאמרו אלי: העושר היה מהוללנו ושמור לרעתנו וא”כ רחמים לנו הוא יתברך". על האדם לראות תמיד את חטאיו נגדו ואז ימנע מסכנותיה של השמחה השלילית. דרך טובה ממנה היא הכוונת רגש השמחה רק לקיום מצוות ובטול מוחלט של רגש השמחה על טובות העולם הזה. “ואם כה תעשו שהורגלה שמחתכם להיות על עבודת שמים, לא תזיק אתכם שמחה אשר תשמחו בתודה, כי גם היא ככל שאר המצוות הנעשו בשמחה, כי לא יגבה לבכם לחטא”27. אדם המקים מצוות בשמחת הלב, תכפל שמחת נפשו. שמחת הנפש באה גם על־ידי היטהרות מעוונות. בסוכות, למשל, מתעוררת שמחה הנפש: “כי אז מתגלה מה שנצחו ישראל בדין ר”ה ויום הכפורים לפניו ית'"28. לכן מובן מדוע מתעוררת שמחת הנפש דווקא באדם עני הסובל יסורים: “שמה שמתרושש הדל, הוא עושר לו, שמקבל יסורי העוני בשמחה, נמצא מנוקה האיש מעון ונקרא עשיר שהוא שמח בחלקו”29. שמחת הנפש מתעוררת גם בשעת המות. משהאדם מרגיש שבואו לעולם הביא לנפשו את האושר המקווה30. כן אדם המכניע את שמחת לבו השלילית על־ידי הצער “יהפכנה לו הוא יתברך לשמחה רבה”.

היחס בין השמחה האלקית לשמחת הנפש

השמחה המתעוררת באלקות, שמחת ה', ושמחת הנפש באדם נגרמות על־ידי קיום מצוות ועשיית הטוב, אך כפי שראינו אין האדם חש את שמחת הנפש, הוא רק מכיר בקיומה. מאידך קיום מצוות מתוך שמחת הלב החיובית, מגבירה את שמחת הנפש31 יש עתה לברר מהו היחס שבין שמחת הלב החיובית לבין השמחה האלקית. רגש השמחה, שני פנים לו: השמחה הפנימית והבעתה החיצונית (הצהבת פנים או שחוק). על־פי הבחנה זו, נתן להסביר מהות שמחת האלהות: “והוא כי גדר שמחה הוא גלות האיש מה שבתוך לבו ונדיבותו אל החוץ הנגלה. כן כי יערבו לו יתברך מעשי בני אדם, אז ישמח ויגלה השפע הפנימי אל החוץ – וזהו ישמח ה' במעשיו”32. כך מתפרשת שמחת ה' בביטויה החיצוני – כהורדת שפע לעולם. מכאן גם הסבר עניינה של שמחת המצווה: “הפירות הן, מצד השמחה והזריזות שבפעולת המצוה, שהוא באדם השמח, שאור פניו מצהיבות חוצה, כך ע”י שמחתו בה יצהיבו זיקי אור חוצה, ובזה אשר דברו רז"ל המצות יש להם פירות ולא העבירות, כי המצוה, שהוא אור יתפשטו זיקיו חוצה". כלומר, שמחת האדם במצוה גורמת להתפשטות שפה המצוה33. עשיית המצוה בשמחה פירושה, התפעלות פנימית המתגלה כלפי חוץ, קייום כזה של המצוה משפיע על שורש המצוה באלקות לפעול בדרך דומה, ולבטא כלפי חוץ את פנימיותה – הורדת שפע34. שמחת המצוה גורמת לפעולה דומה אלהות ומעוררת את שמחת ה'. לפיכך קיים קשר סיבתי ישיר בין קיום המצוה בשמחה, וכן גרימת שמחה לאחרים על־ידי קיום מצוה, לבין התעוררות השמחה האלקית. לא רק השמחה שבלב עושה המצוה, אלא גם השמחה הנגרמת לעניים על־ידי המצוה מעוררת את שמחת ה' שהיא הורדת שפע35. הצד השווה בסוגי השמחה השונים, מתגלה בגישתו של אלשיך לשתיית יין. שש רעות נגרמות על־ידי השתייה, ואף שתייה מועטת לשם בריאות אינה טובה: “אל תאמר בלבבך, הלא אני לא אהיה מהמאחרים על היין הכאלה, כי לא אבחר דרכם, אך אשתה שעור בינוני להבריא גופי”36. לשתיית היין יש גם צד חיובי: “בחינת שמים, והוא לשמח אלקים בקידוש והבדלה וכיוצ'. כוונתו של נח בשתותו יין היתה לשם הנאת שתיה בלבד: “שלא היה העיקר עבוד את ה' כמקדשים עליו או מנחמים אבלים, ואגב המצוה לשמח, ליהנות מן היין, כי אם כל העיקר היה לשתות מן היין ועל כן באה תקלה”37. כאמור, מחייב אלשיך שתיית יין לשם קייום מצוה כי היא משמחת אלקים, כאן ראוי לציין כי עצם עשיית המצוה ביין הוא שמביא לשמחת ה'. ולא שמחת האדם הנגרמת משתית היין. השתייה לשם קייום מצות ניחום אבלים, המופיעה פעמים אחדות בדייון, מעידה על כך. המושג שמחה, הן באדם והן באלהות משמעותה התפעלות פנימית וביטוייה החיצוניים באדם – הצהבת פנים ובאלקות – הורדת שפע. זיהוי מושגים זה, “שמחה” ו”הורדת שפע", מתגלה בקיצוניות יתירה בפירוש הפסוק “והיה הוא יהיה לך לפה”38. חז"ל אמרו “והיה” לשון שמחה. על־פי זה כותב אלשיך: “שמחה תהיה מה שהוא יהיה לך לפה ויושפע העם על ידו כאילו אתה המדבר, כי הוא יהיה לך לפה בלבד, ואתה תהיה לו לאלקים. כי הוא, כי כאשר השפע בא מאלקים אל האדם, כן תהיה אתה כי השפע יבא לו מאתך, כאשר מהאלקים אליך”39. ענין השפע נקשר לפירוש הנזכר על־יסוד דרשת חז"ל על “והיה” שהוא לשון שמחה. השמחה במובנה הפשוט אינה נזכרת כאן כלל. נראה, איפוא, שיש קשר סיבתי אף בין שמחת האדם החיובית המוציאה את טוב לבו חוצה, לבין שמחת ה' המתבטאת בהורדת שפע. השמחה הראשונה היא הגורמת לשניה.