מעין מבוא

בקרוב יום־הזכרון, עשרים בתמוז, אני נוהג, כאשר היו אבא וסבא נוהגים בימי־זכרון אחרים, קדושים, לחזור ולקרוא קצת בספריו שלו, של גאון האומה האחרון, ולהפוך קצת בדפי חייו – תולדות אנוש. אבא וסבא היו מצרפים לקריאתם גם מנעימתם, ורוקמים עצמם לתוך המסכת הזאת, שהגו בה – מסכת חייו של ירמיהו, למשל, בערבי תשעה באב – ואנו, הדור השני, חסרים את הנעימה. וגם הספר על אודותיו עדיין אנו חסרים. עוד לא נכתב לנו בעברית וגם לא בשום לשון אחרת. ואפילו “מדינת־היהודים”, על פרקי־היצירה שלה הנפלאים, עוד אין לנו בתרגום עברי כזה, שאפשר יהא לקרוא בו ולהנות בו את הנפש עם הרוח.

והוא הן נתן כבר את עצמו כולו. בשלושת הכרכים של “יומניו”, כבד־המשקל בכמות ובאיכות, נתגלה האיש על כל קמטי נשמתו הגדולה. והנה מונחים בארכיון אלפי המכתבים שלו, שאפילו סדר עוד לא הוכנס לתוכם, והם מדובבים את ההמשך, את ההתלבטות האיומה, שהתלבט בה היוצר מיום ליום, בין תומת־חיוביו להרס־השלילה – ואין מכנס. והנה פיליטוניו – בהם נפלאים ומגלים יותר מאשר איזה נאום ארוך משלו בקונגרס – והם אזלו משוק־הספרים אפילו בגרמנית (אגב: ההוצאה כעוּרה ממש; קשה למצוא ספר גרמני בהוצאת רעה כזאת). ואנחנו, העברים, כמעט שאיננו יודעים אותו מן הצד הזה, והרי רק שם – ויותר, הרבה יותר מאשר בכתביו הציוניים – נוכל למצוא אותו באהלו, עם נפשו ועם מעמקי נפשו על פניניה, מטמוניה וכל אוצרותיה.

ואני, בקרוב יום הזכרון, עשרים בתמוז, ובבקשי להתיחד עמו באהלו, במקום שהוא יחידי עם עצמו, אני קורא, וחוזר קורא, לא בכתביו הציוניים ואף גם לא ביומניו, אלא קורא אני בסיפוריו ובפיליטוניו הקטנים, ביצירותיו האינטימיות, שבהן הוא הולך יחידי בלא מלוויו בשבילי החיים.

וכך אני פותח לי לסירוגין את שני הכרכים באותה ההוצאה הפשוטה עם הדפים המחוספסים, ואני קורא – זה לי בודאי הפעם העשרים – את סיפורו הקטן, הראשון בכרך הראשון: “חדר־הילדים הריק”. לאטי אני קורא, ועד־ארגיעה הוא נצב לפני במלוא קומת נפשו, העטויה לה בתוך ארג־משי מעורפל, כאין־הסוף עצמו, שהוא חודר לתוכו בטוֹנָיו הנוגים ביותר.

חדר הילדים ריק. אבא חוזר הביתה. והחדר הלז, המלא תמיד תשואות הפעוטות ומשחקיהם, ריק. היכן התינוקות? (והתינוקות שלו הם; ובשמותיהם הוא קורא להם: טרודל והאנס). והנה עומד האב בחדר המרוקן, כשהצעצועים מושלכים על המטות הקטנות כגלָמים נואלים ללא־כל־הבעה, והאימה הזעירה, אימת־הנצחים, תוקפת אותו לרגע; הילדים אינם. הם הלכו ללא שוב עוד.

זהו כל הסיפור. זוהי הפרובלימה…

האגדה התלמודית מספרת על משה, שבחנוֹ הקב“ה בצאן. “כשהיה משה רבינו רועה צאנו של יתרו במדבר ברח ממנו גדי… הרכיבו משה על כתפיו והיה מהלך… אמר הקב”ה: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך, אתה תרעה צאני ישראל”.

האנאלוגיה עולה כמאליה. “בדאגי לגורל ילדי נהייתי לציוני”, כתב הוא פעם.

והנה עוד משהו: אגב קריאה בסיפור זה כיום, לאחר “מעשה־הבן” – האנס זה, שעל אודותיו מספר כאן האב – אתה עומד פתאום תוהה בקראך במשפטים שונים, שהאב כתבם עליו; וברצונך או שלא ברצונך, אתה מפרש לך את הדברים כדברי־נבואה, שנזרקו מפיו על עתידו ועל מעשיו.

הנה שתי שורות.

הרצל מספר היאך פתאום, ביום אחד, על שפת הים, התחיל האנס ללכת על שתי רגליו. והוא מוסיף: “לא אדע את אשר יפעל זה עוד בימי חייו, אבל ברור לי, כי לעולם לא תהיה גאוותי עליו, כאשר היתה ביום ההוא”.

ובסוף הסיפור:

“פתאום יקום יום אחד וילך לו!”

וברצונך או שלא ברצונך אתה מדובב לעצמך בשעת קריאה: כן, כן, הוא קם והלך לו…

ואולם זה רק בדרך־אגב.

הסיפורים כולם עם הפיליטונים מלאים איזו תוגה מיוחדת, שקופה, מעין עצב־דמדומים. ובין אם הוא מספר או מדבר על גנים הומים מאדם, או על המות, תמיד נדמה לך, שאתה רואה את רשת־עצביו שלו כרשת מיתרים דקים, שרוחות־העולם השקטות – הצער עם השלילה הגדולה, השירית־ההארמונית – מתנגנות עליהם בלא הפסק, ללא מנוח, “תכונה מעולפת צעיפים” – כמו שנאמר שם. וכאלה היו רוב הווינאים הגדולים בני זמנו, וכזה היה אף הוא תמיד. כבתוך אדי־ערפל התהלך כל הימים.

“אני מטפס על הרים עם אדי־בוקר” – פותח פיליטון אחד שלו…

[תר"פ]

עם צאת ספרי־הימים

כמתוך עב־הענן הוא מופיע אלינו עתה. עם הבהירות המסמאה אשר מסביב, הולך הוא, היוצר־החוזה, ונאפד ערפל. אימת אלימנטים תתקפנו בקראנו כיום בדפי חייו. הנה הפרשות הגדולות, פרשות־“בראשית”, של התנועה־האגדה. פינסקר הקדים והעמיק שאלה לפניו, אף גם חיבק זרועות עולמנו. ברם חוזה חזיונות לא היה. אחד־העם סלע איתן הוא, שמעליו אנו נשקפים לכל רחבי אפקיה של היהדות הגדולה, הבצורה. ברם חוזה־חזיונות איננו. ובראשית היו ויהיו החזון והחוזה.

וכזה היה רק הוא, יוצר התנועה־האגדה.

בתורת קארלייל למדנו: הפייטן־היוצר אינו אלא צורה חדשה משל החוזה הקדמון. ובפייטן שלנו נשתמר עוד משהו גם מן הצורה הקדמונית. נפשו הפיוטית גדולה היתה פי כמה מיכָלתו הספרותית, ויָכוֹל, שזו הובילתו אל יצירת האידיאה שלו יותר מאשר “ענין דרייפוס”. החפץ היה בעצם ליצור גדולות בעולם הפיוט, אבל היכולת לא היתה – והפך האפוס השירי, שלא עצר כוח לכתבו, לאפוס־חיים.

“משוררים יבינוני!” קורא הוא ביומנו פעם בפעם. והשירה היתה עצם מעצמיו. הפסימיסוס לא היה חבל נחלתו, וכך ניצלה אמונתו ונשארה בטהרה. מיסטיקן היה, וראה את החיים בסודיותם הנצחית מבעד לאספקלרית־נפשו הבהירה. ידוע ידע האיש להבחין ברגעי הנצח גם בהווה. וכך אהב להשהות מבטו בשהייה ארוכה בעיני תינוקות. הוא האמין בָאמונה, ומשום כך האמין גם בעצמו. אף את עצמו ראה בתוך ההוויה המעורפלת של “אחרית הימים”, ומשום כך לבש גאווה. עטו פלט אפוריסם כזה: “היחס בין יציאת־מצרים ובין התכנית שלי, הוא כיחס שבין פזמון של האנס זאכס לבין אופרה של וואגנר”.

לגבי דידיה: מיטב השירה – אמיתו. רק אמת. ואמת־השירה העמידתו לפני האמת של האידיאה. ובשעה שאנו קוראים את שיחתו הנצחית, שסח עם הבארון הירש, לא נשתחרר רגע מן ההרגשה התקיפה, כי הוא, הדובר, תופעה הוא של חזון קדמון, מאלה שאזרו פעם אזור־עור במתניהם, חוזה ממאת העשרים. את הפואסיה באוהל לא גרס, זו היתה חיים בפיו – ומפיו נבעו פרקי שירה באשר פצהו לדבור. אף הפרוייקט “מדינת היהודים” של “הדוקטור למשפטים” שירה הוא, אפוס, שלשֵם ה“מעשיוּת” הורידו היוצר לתכנית עם סעיפים ו“פאראגרפים”. תמיד, כצאתו להביע רעיון, ידמה לנו, כאילו יעשה לו תחילה כנפים למעוף, כי בלא אלה לא יוכל לעשות קטנה או גדולה. והוא האמין במעוף. אהב את ה“אבסורד”. ומכאן הנטיה לאפוריסמין, שעטו היה ברוך בה.

שני כחות הניעו מפעלי נפשו: האחד חיובי – הכבוד הלאומי, והשני שלילי – האנטישמיות. והכבוד לפי מושגו גוון מיוחד לו: שחרור, קומה ואף גם גאווה. חיבה יתרה נודעת לו לזו. הגאווה – תורה היא וללימוד זקוקה. ואידיאל־ה“כבוד” הזה מביאהו בראשית ימי התגלותו, בימי התוהו ובוהו שלפני היצירה, עד אבסורדום: בקומה זקופה ילך הוא לפני רבבות יהודים ויובילם אל – הקאתוליות. רק לאמורך־לב, רק לא בושת־פנים והסתר דבר. ומכאן היה אמנם רק צעד אחד אל – הציונות. והכבוד הזה לפניו יצעד. דומה, הוא נושאו על כפיו לראווה. ועל גבו, מאחריו, מעיק בכבדו הכוח השלילי בכובד האטלאס – האנטישמיות. זו דוחפתו, מדביקה אחריו ומשטה בו. והוא נאבּק עמה בכל כוחות נפשו. עיניו הגדולות, דומה, רק מפחד צלוֹ זה, שרדף אחריו מבלי הרף, עמקו וכהו. שנאת־ישראל – הוא ראה אותה בהגשמתה האיומה ומפניה נזדעזע כל הימים. בלא יודעים ריחפה על נפשו אימת־הגויים מימות אינקוויזיציה וגזירות ושפיכות־דמים…

קיפל אלוהי־האומה את ההיסטוריה והניחה על גבו למעמסה.

גֵאוּת הנפש ושִפְלָהּ לא ייפסקו בספר. הנה יינשא אל־עָל והנה יצנח ויפול. גלוי־העין ושתום־העין בכל יום ויום כמעט. ואף־על־פי־כן: “מחזה שדי יחזה”.

וזהו העיקר שבספר: לא המנהיג ולא האידיאלוג לוקחים את הלב. אלה חזיונות עוברים הם, כמפלגות שבציבור בני־איש וּכְסֶסיוֹת של פרלמנטים. האנוש־היוצר הנאבק, זה הנצחי, האומר שירה, בין אם הוא מפליג לבקש איים על פני רחבי־ימים ובין אם הוא מחבק זרועות עולם בהימנון־מלים, הוא המדבר אלינו גם מתוך דפי חייו שלו, שהקימם מצבה על חיי עצמו.

רק האיש הרצל.

[תרפ"ה]

על “מדינת היהודים”

שעות גדולות יש, שבהן נזכה לעמוד לפני המקורות ולראות בעין מהיכן נובעת האוֹרה, מאיזה חביון־סתר בקעה ומי חוֹללָה ביד־קסמים, ואז יזעזע אותנו הרטט הנאלם למראה היצירה בהתחוללה, ונרגיש: הנה המוצא; בראשית. כך השיקו כנפי־השרפים על ראש היוצר ברגע של ההתהוות, בשעה שהרצפה לוקחה מעל המזבח ונגעה על שפתיו… ואנו נעמוד בדחילו כתוהים, כעמוד האדם בשדה־מרחבים בהתחולל הסערה על ראשו.

ובשעות גדולות כאלה כשאנו חוזרים אל המקורות לאחר שהמחשבות קיבלו את צורתם, וה“חיים” הולכים ומגשימים את האידיאות בעולם־החומר – אנו מרגישים בטהרה הגדולה, שיהלך עלינו הדיבור הראשון. כך נקרא לפרקים בספרים גדולים, שקראנוּם כבר בנעורינו ושלאחר־כך אנו חוזרים אליהם ומבינים אותם ומרגישים בגדלותם. כך תתגלה לנו לפעמים אפילו מלה אחת עם פירושה הראשון־הפרימיטיבי. הרגשה מעין זו תהיה לפעמים בשעת קריאה בפרקים בכתבי־הקודש בארץ־ישראל. ועם ספרים טובים כאלה טוב להתיחד בשעות הגדולות וללחוש לאשר חי בהם, במסתרים, בין השורות. ואז נראה את האלימנטים, כשהם עומדים שם איתנים – ככוחם אז ככוחם עתה…

ואת “מדינת־היהודים” אני חושב לספר ראשוֹנִי כזה.

הרצל מספר, שבשעה שכתב את הספר שמע כנפי־נשרים משיקות על ראשו. ואף אנו, כשנאזין היטב לתוך השורות האלה, נשמע את הריתמוס, העובר בתוך כל הספר הריאלי הזה, כתבו “תיאודור הרצל, הדוקטור למשפטים”. וריתמוס זה נגמר לבסוף באקורד תנכ"י, שיש החפץ לקראו בוו־ההיפוך דוקא:

“והעולם – הוא ישוחרר בשחרורנו, בעָשְׁרֵנו יעשיר ויתנשא בגדולתנו”…

"אתה הספר הגדול והנעלה! היום הגיעה השעה לחזור ולקחת אותך ביד, למען לחיות את השעה הגדולה, שבה נולדה חירותנו, למען לראות בהתחולל הכוח, שעבר כרוח גדולה בארץ והכניע את העבדות ואת היאוש ועורר את הזיק העמום האחרון של הגאווה ואת הכוחות הכלים האחרונים, ששאפו עוד לחיים – עד אשר ניעורו הכוחות והשאיפה לחיים וההתקוממות ונתאחדו עם האהבה והגעגועים והאמונה והיו למעשה הגדול של היהודי הצעיר.

אתה הספר העולמי! צא מתוך ארון־הספרים! עוד רבה לפניך הדרך!"¹.

נורדוי אמר פעם: “היחס של מדינת היהודים אל הציוניות הוא כיחס האידיאות של אפלטון אל התגשמותן בעולם החומר”. אנו היינו אומרים: כיחס פרקי “נחמו נחמו עמי” למעשה יסוּד־המעלה בספרי עזרא ונחמיה… “מדינת־היהודים” הוא המפתח של הציוניות. ולא הייתי מהסס לומר: הביבליה של הציוניות – ביבליה, שנכתבה בידי בעל־קומה מן המאה התשע־עשרה בסגנונה של מאה זו. ואף עוד זאת: גם השיעמום והאלימנטים הראשוניים שבביבליה – יש משהו מכל זה גם בספר הזה.

והרושם הראשון, התוקף, הוא: ההתאפקות הגדולה. הרצל נשא בלבו שירה־יצירה עם יסורי־יצירה. ברשימותיו הוא כותב: “ימים ולילות אני רושם, ברחוב, בקפה, בבית־הפוסטה, בגן של ה’פאליי־רויאל‘, אצל ה’גראנד־פריז’. שם, בחיפזון, היה רושם על פתקאות את הרעיונות, את האפוריסמין לשירה זאת – ובלילות ניעור מתוך חלומות. ושירה זאת, שהיתה צריכה להיות ל”אודיסיאה“, אנוס היה “הדוקטור למשפטים” להקציע במסגרת של “פאראגרפים” בצורת תכנית של ארכיטקטון, של פרוייקט. גדולים היו ודאי היסורים בתוך התאמצות זו לפרט את הדינר הגדול לפרוטרוט. אבל הוא לא הצליח לפרטו. למרות כך נשאר הוא גם כאן המשורר. לא עצר כוח לעקור את עצמו מן הספירה העליונה ונשאר מעבר לריאליות. והספר, שהיה צריך לשמש תכנית חדשה לפתור את שאלת היהודים, ככל הנסיונות שקדמו לו, נהפך לשירת געגועים – ו”נצחו האראלים"…

פתאום, בין הפרקים הריאליים, בוקעים ועולים אותם ההדים של החולם, המסובב בבירת צרפת ורואה חלום “שם”… (הרצל אומר drüben).

הנה הן השורות על אודות חיל־הכבוד, שיהא שומר על הקברים הקדושים בארץ:

“אנחנו נעמיד את חיל־הכבוד על יד המקומות הקדושים האלה ובקיומנו נישא את האחריות למילוי־חובה זה. חיל־כבוד זה יהא משמש סמל גדול לפתרון שאלת־היהודים אחרי שמונה־עשרה מאות שנים של צער”…

והנה הדגל העברי:

"לנו אין דגל. נחוץ לנו דגל. כשמבקשים לנהל מחנות אנשים, צריך להרים סמל מעל לראשם.

“אני מתאר לי דגל לבן עם שבעה כוכבי זהב. השטח הלבן, פירושו: החיים החדשים, הנקיים… הכוכבים שבע שעות העבודה. כי לאות העבודה הולכים היהודים אל הארץ החדשה”…

ביום הוא רושם. כל הימים. ובלילות יציקהו רוחו, והוא סח לעצמו: שגעון, תכניות של שגעון.

"הייתי בלילה אצל משפחת שיף. הוריהם מווינא היו באותה שעה. נתאנחו תכופות על האנטישמיות, שהיתה נושא שיחתם… הם החלישו אותי לגמרי ברפיונם. אין הם מרגישים בכך, אבל אנשי־גיטו הם, שקטים, ישרים, פחדנים.

"וכך הוא הרוב. היבינו אלה את קול הקורא לחופש, להיות לאנשים?

“בלכתי משם הייתי מיואש לגמרי. כל תכניותי נדמו לי שוב למעשה־שגעון”…

ומתוך מצבי־רוח כאלה, מתוך יאוש פתאומי והרגשות של טיסה במרחקים, בשמי־שמים, נוצר ספר השחרור הזה. הפרופיסור קֶלנר, הביוגראף של הרצל, כותב: “לא היו ימים טובים ולא היו ימים רעים להרצל כימי חודש יוני של שנת 1895. בימים האלה בקעו ועלו מתוך שרשה של האישיות הזאת כל החזק, כל העמוק, כל הפנימי, שהיה חבוי בתוכו – בימים האלה בגרה האידיאה של ‘מדינת־היהודים’”.

[תרפ"ד]

על סיפוריו

הוא לא היה מספר סתם. צעצועי הפסיכולוגיה וגילוי תהומות הנפש לשם גילוי, באין תכלית, ורק לשם אמנות בלבד, זָרו לרוחו. הוא היה בעל מוסר, וזה היה כל עצמו: אישיות מוסרית; מספר בעל מוסר, המשתמש בכשרונו לשם תכליות מוסריות. ולפיכך היתה התביעה גדולה תמיד להביע רעיונות, להראות ולהוכיח. בין אם כתב סיפור או מאמר, ובין אם שינֵן איזו בדיחה או פתגם, תמיד היה איזה מאור רומז לו ותובע במרחקים. ומפני זה רוב סיפוריו מלאי תוכן הם, ועשירים הם בברק המחשבות הנוצצות מאותו חביון האור, שהיה מאיר במסתרי־נפשו. וסיפורים אלה לא פיליטונים בעלמא הם, כאשר יכנם הרצל בעצמו: יש בהם כאלה המתעלים עד לידי הנובילה הקלאסית, כגון “סולון בלודיה” או “שרה הולצמאן”. ומתוך כולם צופיות אלינו עיניו הגדולות, הרציניות והעמוקות, שהחידה היתה נסוכה עליהן תמיד. ואף בשעה שהיה מהתל, נשארו הן רציניות ועמוקות, כנפשו.

הוא, איש המוסר העמוק, לא יכול למצוא סיפוק לרוחו בשטחם של הדברים ושל האנשים. הברק החיצוני לא לקח את נפשו, לא הביע לו ולא העיבו: עיניו חדרו לעומק, עד לתהומה של נפש האדם. וכך, בדרך זו, מצא לו את הנתיב אל האחרים, אל האחים ואל עמו. הכרה פנימית הביאתו לכך. מפני שהאגואיזם לא סיפק את רוחו, נהיה לאלטרואיסט במובן הנאצל. ואולם אלטרואיזם זה לא היה תוצאת חולשתו. תוצאת גבורה היה. הוא, הרצל, עשיר היה בנכסי יופי, באומץ, בגאוה ובתקוה, והיה אנוס לחלק את עשרו עם האחרים. וכך נשתלשלו הענינים לאחר כך, שהתחיל חי ופועל רק בעד עמו.

אלטרואיסט מסוג זה הוא מתאר בסיפורו “נכסי־החיים”. ארבעה חברים, שישבו על ספסל הלימודים, מזדמנים לאחר עשרים שנה ומספרים על דלדול חיים, על חילול כבודם ועל עניני משפחה יגיעים. רק ווילהלם השיג “שם” יותר מאחרים: “באנגליה ובצרפת התבוננתי למפעלי־הצדקה הגדולים. כאן אתם רואים רק חיקויים דלים. ואני חי כיום עם העניים ועם אביוני־בני־האדם, אלה אומללי החיים, והם נאספים סביבי… אנשים צעירים אנחנו, שנאספנו למען הפיץ אור ודעת בין אלה… אני מלמדם, כי יפה, גדול ורחב העולם, שיצר הקב”ה, ואין להתיאש, אם במקום זה או אחר רע המעשה… אני מלמדם לקוות. וכך רכשתי לי גם אני נכסים גדולים בתוך עושר זה, הממלא את נפשי. וברעיון זה החיים והאביב. וגם המחשבה המדכאה על דבר הכליה מיטהרת על ידי כך, ואני משתחרר מיסורי… אני מרגיש עצמי כבר אזרחו של העתיד הזה, משום שאני פועל למענו"…

ונפשו שלו הרי מלאה היתה את העבודה הזאת לעתיד בעד עמו. “כל המֵכין את הבְּאוֹת, עליו לפסוח על פני ההווה”, אומר הוא בסיפורו “ספינת־האויר” – סיפור זה, שבו פתר הרצל בדרך פיוטית את פרובלימת התעופה עוד בשנת 1896. ורק ברגעי היאוש והצער הוא אומר: “אך אשר לוטה בעתיד לא ירמה אותנו; אותו לא נשיג עולמית”… ואולם הוא לא בא לכלל יאוש כגיבורו של סיפור זה: “אין הם, הבריות הללו, ראויים למעוף”. ואת דעתו מביע המחבר עם סיום סיפור זה במלים אלה: “הגבור הזה, המעופף, חסר היה רק דבר אחד למען היות גדול: לדעת לסלוח”…

כאן ביטוי לתכונתו האנושיות של הרצל וקו מבאר ליחס החיובי הגדול אל החיים כמות שהם, שבא לו לאחר עבור שנים. היאוש לא היה לו למקור של רפיון, לחולשה ולאי־רצון, אלא “חומר יקר, שאפשר ליצור ממנו את התכונות הנעלות ביותר: את האומץ, את הקביעות, את ההתמסרות ואת הקרבן”.

ביטוי לרעיון זה נמצא בסיפורו “הפונדק של אַנילין”. בסיפור זה מעביר הרצל חיי אדם, שהחליט להשליך חייו מנגד, לאבד עצמו לדעת. ואולם למראה זרם פועלים מפוחמים, הפורצים מבית־חרושת, ולרגלי שיחה קלה עמהם, הוא עומד ומשנה את גזר־דינו: גם חייו שלו נראים לו פתאום כשיָירי־בית־חרושת – ו“מן השיירים האלה יתכן עוד לעשות מה”… וכשהוא מתעמק בהשקפת־עולמו זו, והנה אור עולה אליו מתוך חשכת רעיונותיו: במקום להשליך עצמו אל תוך הנהר, הולך הוא ובונה על חופו את ביתו החדש… מכריו אמנם מלעיגים בו: “הלָה מתאמץ למצוא רעיון לחייו”, אבל הוא מבליג על כך ועובד ועושה בכל סביבותיו בזה שהוא “דָג אנשים קודם שהטילו עצמם לתוך הנהרות”… “וכך הוא מהלך ומציל את הבריות מן המצולות אחד־אחד, ומאלה יש שגדלו ויהיו לתפארת. מתוך עומק יאושם הוא תופס בהם ומהפך בהם ומשנם. לכל אחד הוא מוצא מטרה, תקוה גדולה. וכך ישא יאושו פרי”…

השאלה העמוקה של אושר האדם היתה מיסודות נפשו המוּסרית של הרצל, והוא לא הסתפק בחקירתה בלבד ובמציאת פתרונים לה. ואולם את האושר הזה, אושר העתיד הגדול, לא ראה בשלוות השבעים, אלא בעבודה, בעמל הימים. ואת הרעיון הזה, רעיון העבודה, שהרצל חוזר עליו רבות גם ב“מדינת היהודים” – “רעיון העבודה יוליך אותנו לארץ־ישראל” נאמר שם – הוא מפַתֵח ביחוד בסיפורו “סולון בלודיה”.

אבקוסמוס מצא אמצעי סודי, שעל ידו אפשר יהיה לעשות קמח בלא חיטים ועבודת־אדמה בכמות בלתי מוגבלת. בשכר “סודו” זה הוא מבקש מאת המלך קרזוס את בתו לאשה. המלך פונה בענין זה בשאלה למחוקק סולון, והלה עונה: “עליך להמיתו!”

והנה הביסוס הפסיכולוגי, שהרצל המספר נותן לעצת־מחוקק זו: “הוא, רשע זה, רוצה לעשות את הבריות לחסרי דאגה. את הרעב, זה הרכוש הנאצל מכל אשר להם, אומר הוא לגזול מאתם… מלך צריך לדעת להמית… גם את הטוב הוא צריך להשמיד, כשטובת העם דורשת זאת… אני אבכה לאחר שיומת אבקוסמוס, אבל עלי יהיה לבכות יותר, אם ישָאר בחיים”…

וגם על אָפים של ההמונים – חומר היוּלי זה, חידה גדולה זו, התובעת מאז את ביאורה המיוחד – ניסה לעמוד ולבאר. הוא ידע היטב, כי למען הניע את ההמונים ולעוררם יש להבינם תחילה. "לא רק במספרו נבדל ההמון מן היחיד – אומר הרצל בסיפורו “ההתקוממות באמאלפי” – “לא, את ההמון אין לבאר כלל מתוך היחיד. מאה שוטים אם יתחברו יחד, יהיו מסוכנים מאדם־מעלה אחד; ומאות אנשי־רוח יש שיצטרפו גם הם ויהיו לשוטה גדול אחד… ההמון גֵא ותקיף, בעל־אומץ ומוג־לב, והכל באותו רגע, באותה שעה. ההמון מפנה דרך ברטט לעגלת־חלב, העוברת ברחוב, והוא הולך לקראת החרב ולוע־התותחים. פראזה סנטימנטאלית יכולה לעודדו ולהביא לידי התלהבות, ויש אשר יסאן במחיאות־כפים למעשה רשע ורצח וכו'. ולפיכך אין לנבא לעולם מראש מה תהיה תוצאת מפעלנו על ההמונים”.

בכל דף מדפי כתביו נמצא ניבים כאלה, והם מלאים פתגמי הסתכלות, הערות חודרות ואמיתות פילוסופיות וההרגשה היא, שאין הרצל כותב את אלה לשם צחצוח־מלים בעלמא, או לסמא עינינו בברק מחשבות. לא. רוחו המעמיקה מצאה על כל שעל את האמיתות הגדולות, כשהן מרמס לרגל, ויכוף עצמו וירימן לו, לנו…

בסיפוריו של הרצל אין הצורה עיקר ראשון. תכלית סיפוריו, כאמור, הוא הרעיון, האידיאה. במקום שידע הפיליטוניסטן החריף, שאין הפיליטון המרפרף, האימפרסיוניסטי, יכול לשמש כלי לאידיאה, שהוא מתכוון להביע אותה, הרגיש עצמו אנוס ליצור סיפורים, שתכונתם העיקרית היתה השלימות; יצירות קטנות, מהוקצעות. אמנם גם באלה מנצח החושב־העמקן, ואולם תמיד נשאר הרצל הפילוסוף המחייך. החיים פושטים את צורתם הכבדה, הרצינית, ולובשים צורת קוֹמֵדיוֹת קלות. פתאום מבהיק ההיתול העשיר, תתעלה הסצינה עד לידי אמנות ממש, ויש אשר ידמה כמתחרה עם ההומריסיטים הגדולים. כי אכן תכונה אחת משותפת לו ולהם: בת־הצחוק וטוב־הלב. הוא מבין לכֹּל ועובר על הכל בשתיקה. ואך לעתים רחוקות תגבר הסאטירה, יגבר הקצף ויעלו הקולות האבלים־הקודרים. כי אמנם קרוב היה הוא להיעשות למר־נפש ומשווע. ואולם הוא נעשה רק רצין ומעמיק. רבות נכזבו לו התקוות, והוא נשאר עומד ריקן במפח־נפש. ואף אלה ביטוי להן בסיפוריו ובפיליטוניו, שכרבות השנים נעשו כבדים יותר, בני־משקל יותר ועמוסי רעיונות. טראגידיות נתגלו לו, לחושב, שהתחיל להביט את העולם מבעד לעיניו המתערפלות.

וטראגידיה קטנה ושלווה נותן לנו הרצל בנובילה הפיוטית, הדקה בשרטוטיה: “שרה הולצמאן”. עד לידי זעזועי־נפש מגיעים הדברים בתיאוּר בת־ישראל זו, שרה הולצמאן, הנערה הגלמודה בסבלנותה, בשמרה על האהבה הגדולה לאביה הזקן, המסכן. וכנובילה זו מזעזעים גם אותם השרטוטים בסיפור הקטן “הבן”.

בשני הסיפורים האלה אמר הרצל לתת ביטוי לאהבה זו, המיוחדת והנאצלה – ומנפשו ידע אהבה זו מה היא – הנודעת מילדי ישראל להוריהם: זו האהבה המביאה לידי צער אלֵם וגם לקרבנות.

והרצל והתינוקות! יצורים אלה, החפים מפשעי הגורל, שהם־הם ממשיכי חיינו ועמלם, ותיאוּרי ילדים – כל זה מהלך בדחילו מסביב לכל מה שיצר הרצל. אלה הם אותם פרחי־החבלבל הרכים, המתפתלים ועולים על כל עמודי יצירתו, והם הם שעזרו לו להכניע גם את היאוש, שגבר רבות והשתרר עליו.

והלא הרצל הוא שכתב את הפיליטונים המקוריים הללו של “חדר־הילדים”. התינוקות היו לו לא רק למשחק, למנעימי שעות־החופש. הוא התרגל להביט מבעד לעיניהם הטהורות אל תוך העולם המתחדש בנשמתם, המתחדש בנשמתו.

וכך קרה, שבן החברה האירופית, המשורר המשחק והמהתל השנון, היה לחושב עמקן, לחולם גדול ולאיש המעשים המחולל – להרצל היהודי.

“התינוקות הם מורי ההלכה הגדולים ביותר. בנַי למדוני את אהבת־החיים; כי אכן את חיי הם נושאים, הם המשך חיי הבלתי־מוגבל, הערובה הבטוחה, שלעולם אהיה מהלך עוד תחת שמש זו, כבנַי וכנינַי אלה, שיבואי עוד אחרי; שיהיו צעירים ממני, שילכו ויחזיקו ויגבירו און”…

וכך, איפוא, כביטויוֹ השָׁלֵו, הוא הולך וממשיך את חייו גם בקרבנו, בקרב כל אחד ואחד מאתנו, אלה שהלכו וילכו לאורו – הנכדים והנינים, הקטנים עם הגדולים.

[תרפ"ו]

לכאורה, שני עולמות רחוקים: האחד מגלה־עולמות, השואף להרבות נכסיו של האדם, להרבות עשרו ואשרו בתבל, והשני – חולם־חולה, שוגה ומַשְׁגֶה, רוכב ערבות, שאין לו כל קבע וכל קרקע תחת רגליו, שמבקש להגשים חלום־הזיה אחד על יד חלומות־הזיות רבים וכו'. ואף־על־פי־כן די לקרוא את שני הספרים הללו¹ – והאנוש־הגיבור האחד יקום מתוך שניהם. כריסטוף קולומבוס אף הוא אך חולם־חולה הוא, שאינו רואה את תפקידו בגילוי־אמריקה כתפקידו של אחד חוקר בימינו, אלא כתעודה קדושה, משיחית, שהוטלה עליו מטעם כתבי־הקודש, ואפילו מטעם רוח־הקודש… לא לגלות יבשת סתם הוא הולך, אלא למלא תעודה: להביא אל תחת כנפי הנצרות עולמות חדשים עם עמים חדשים, על מנת לקיים את כל הפסוקים של התנ“ך, כפי שהוא פורט את הענין לפרטיו לפני המועצה של בית־המלכות הקאסטילית: “כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה”… וגדולה מזו: ההזיה, ללא כל תכנית נאמנת ומבוססת, הוא כאן המניע העיקרי. כל גילויו של קולומבוס אינו אלא “טעות” אחת גדולה. הוא נוסע לגלות את ארץ הודו ואת – עשרת השבטים. בלעדי “הטעות” הזאת לא היה ניגש כל עיקר לאותו חפץ־הגילוי, שהיה מפעם בו כרוח־הקודש, כאתערותא דלעילא. את היהודי לואיס די־טוריס הוא לוקח אתו באניה שלו, כדי שהלה יוכל לדבר עברית עם עשרת השבטים לאחר שיגיעו אי”ה אל היבשת הנכספת… וכשמתבוננים בו המלחים “הפכחים”, האספסוף שלקח עמו לדרך, בשעה שהוא עומד בלילות והוזה לתוך חללו של הים ולתוך חללו של אותו עולם נעלם, דמיוני, שרק בנפשו היה הוא במשך השנים מציאות גדולה, הרי הם נבהלים מפניו ממראהו “המשיחי” בעמדו כך, לפי דברם, “שיכור מן הכוכבים”…

ואמנם כל המעיין היטב בפרשת־החיים הגדולה של אותו מגלה עולמות, כפי שצוירה כאן ביד־אמן זו של וואסרמאן, נפעם כמעט מן המראה, שהנה לפנינו כאן “משיח אסור באזיקים” (ואגב גם האזיקים עצמם אינם כלל דמיוניים; לאחר שנים מועטות מובל קולומבוס לספרד ואזיקים על ידיו, אזיקים ממש, אזיקי ברזל או נחושת…), משיח, שנמשח על־ידי עצמו לשם תעודה אנושית גדולה, אלהית – היא התעודה המשיחית האחת למן עולם ועד עולם: להביא את האושר לבני־האדם.

לא בצע־כסף ולא תארי־כבוד, ואפילו לא “שמחת־ההוויה” למראה אותם הנופים הנפלאים, שמתגלים לפניו באיי אמריקה הדרומית, איי־בראשית אלה, הפורחים בשלל הצומח המקסים, שלא נראה כמותו עד אז; גם לא בני האדם המופלאים, אותם גופות־הברונזה הזקופים עם התלתלים הארוכים ועם עבודת האלילים והמסורת הגדולה והזרה, שמתגלים לפתאום בשפע כזה, העשוי להכהות כל עין – לא אלה הם, המעוררים בו התרגשות בהגיעו אל התכלית. “התעודה” היא העיקר. התפקיד המשיחי הוא העיקר. הוא, בחיר אלהים הוא, שעל־ידיו נתגלו אותם “השמים החדשים”, שמבראשית נוצרו על ידי בורא כל העולמות למען יבוא הוא, הנבחר, בחיר־האלהים, ויגלה אותם…

והעולם החדש הזה דרוש לו בהכרח לאדם של אותה מאה. מחלות ומגפות עשו שמות באדם. העניות גדולה באותן הארצות, שמשם הוא בא – איטליה מכורתו וספרד – ואולם על הכל חייב העולם כולו להיגאל על־ידי הנצרות הקדושה, על־ידי הכנסיה הגואלת – וגאולה בגאולה קשורה, והגאולה מחכה לגואל, “לעבד אלהים”, אשר יביא שוב, כאותו גואל קדמון אשר מארץ המזרח, את הגאולה החדשה. וכאן מסתורין על גבי מסתורין והזיות בתוך הזיות, שהאווירה בספרד היתה מלאה אותם באותם הימים. וקולומבוס חותם את שמו באגרותיו וביומניו באותיות מיסטיות משורבבות, אותיות תעלומה, שבהן הוא מסתיר את “ההכרה”, שאחד הקדושים הוא אשר בארץ ואשר בעולם, ואפילו אשר בשמים…

בעולם ההזיה והסוד מושטות זו לזו ידיהם של כל בעלי־ההזיה אשר מעולם.

בעולם ההזיה אין הפרש בין החותר למלכות־תעלומה דארעא ובין החותר למלכות־תעלומה דרקיע. שבתי־צבי וקולומבוס, וכל אלה, אשר כמותם ביקשו לשבר את בריחי־המיצר של החיים ההווים – חד הם. קולומבוס האסור באזיקים בתא האניה ומובל לספרד, ושבתי צבי האסור באלבאניה, למרות כל העולמות השונים והמשונים המפרידים בניהם, הם שני בני אדם שוים בהזיה ובהתעלות, בכמיהה הגדולה והנצחית לחשוף את הנצח מן הרקיעים ולזעזע את הכוכבים – וביחוד בשוועתם הגדולה והאיומה מתוך היסורים, שבאים עליהם, יסורי־לידה נוראים אלה, שבהכרח הם באים עם כל יצירה חדשה אשר לאנושיות ולדורות.

פרקי־חיים שלמים מצויים בשני הספרים האלה, ש“קטביהם” רחוקים כל כך, המעוררים פלא ממש בדימוי שבהם. וכשאתה משחרר את הגיבורים השנים האלה מן המסיבות של החיים והתנאים, שבהם הם נתונים, הרי לפניך כאן הקו האחד והאופי האחד של התכונה, תכונותו של בעל־המסתורין ההוזה, המבקש להפוך את העיון המופשט למעשה הממשי היום־יומי. והואיל והמעשה היום־יומי אינו יכול להישמע להזיה, והוא חזק מן ההזיה, הרי קמה מאליה אותה טראיגדיה נצחית, שבין ההוזה־החולם ובין כל אלה שנקראים “המוציאם לפועל”. ורק המות הוא המשחרר כאן. רק הוא. על שפת הים נקברו שניהם. על שפת השאיפות, שלא באו ושלא יבואו עולמות. סמל הוא ויהי לסמל.

פלוגתא היא בין קוראי־הדורות – וגם ווסארמאן מביא את הפלוגתא הזאת – אם אמת נכונה ההשערה, שיש לה כבר מסורת של מאות בשנים, שקולומבוס היה ממוצא יהודי. וואסרמאן חולק על דעה זאת, ואולם אגב הוא מעיר, שרק אותו הקו העיקרי בתכונתו, הקו שהיה המניע לאותו מפעל, עם ההזיה והשכחה העצמית והשאיפה להרפתקאות, הם אולי יהודיים. רק כאן, ב“שיכרון” שלו “מן הכוכבים”, יש אולי לבקש משהו מן היהדותיות, שמיחסים לו.

ואולם לנו לא־חשובה כאן עצם השאלה הזאת. הענינים מתעלים כאן על פני כל “הפרובלימות” הנמוכות הללו, ולא בן־הגזע הוא הפועל בזה, אלא האדם על מאווייו הנצחיים, אשר לעולם לא יהיה דמי להם.

גם וואסרמאן בספרו על קולומבוס וגם יוסף קאסטיין בספרו על שבתי צבי אינם רואים לפניהם את המעשה בעיקר (ומשום כך אין גם כל חשיבות בדבר, אם המעשה של האחד צלח בידו והשני לא הצליח), אלא העיקר הוא האדם על התלבטותו הנאמנת. ובנידון זה דומים היו שניהם. שבתי צבי יכול היה, בתוך “תנאים” אחרים, להיות “מגלה עולמות”, כשם שקולומבוס היה יכול להיות ב“תנאים אחרים” למשיח אמת או למשיח שקר.

ומשום כך גם שני המושגים הללו, אמת ושקר, פוסקים מהיות כאן מושגים “ברורים” של קבע, והשקר מתעלה לאמת והאמת יורדת לשקר. קולומבוס אינו פוסק מלשקר ומלזייף, ואינו נרתע מכל תחבולה ובלבד להגיע אל התכלית. ושבתי צבי מכניס את הקדושה בתוך הטומאה, ושניהם מגיעים לידי אותו מצב־נפש מיוחד, שאין כמעט לתת לו ניב בלשון של בני האדם, שבו חדל החטא להיות חטא, השקר מלהיות שקר והטמא מלהיות טמא.

ואולם אנושית על הכל היא אותה אש־המצרף, שבה ממרקים גבורים־הוזים אלה את חייהם. על פני הגחלים, שהם עצמם הפיחו בהם את האש, ניצלים הם ועולים כליל. הם הקרבן על מזבח־עצמם – הוא הסימן המובהק, שהגיעה שעת לידתו של רעיון אמת לעולם. ואם רחוקים ה“קטבים”, כאמור, ואם שונים העולמות והמושגים וכל התנאים של שתי המציאויות – מציאותה של ספרד הקאתולית של פרדיננד ואיזבלה ומציאותה של היהדות הספרדית באיזמיר הקהלה – הנה אמת גדולה לבָּאוֹת נעוצה היתה בשאיפותיהם של אותם שני ההוזים. ומי יודע אם האמת של ההוזה מאיזמיר, שבישׂרה את הציוניות כשלש מאות שנים קודם בואה, אינה גדולה יותר מן האמת של גילוי אותו עולם חדש, שהמציאות החדשה, אשר למן הגילוי ועד עתה, הפכה אותו שוב ל“קן של חטא האדם”, שלמען טהר אותו יצא אותו הוזה לגלות חדשות… אמת־מידה אין לדברים כגון אלה, ולא על פי התוצאות, החיוביות או השליליות, נמדד כאן האדם המעפיל. אור־ההזיה הוא המאיר לדורות, ששני הספרים האלה מלאים אותו – האור המקרין מפינתו של האדם הבודד על פני כל מרחבי העולמות.

וראה: שני הספרים גם יחד – גם הספר שנכתב על הקאתולי האדוק שמימי האינקוויזיציה, וגם זה שנכתב על משיח השקר, שחבש תרבוש לראשו והתאשלם – מלאים איזו חמימות מיוחדת של אהבת־ישראל. ועוד יותר מכן: דווקא על הספר הלז, שנכתב על הקאתולי והקאתוליים בספרד, מרחפת איזו נעימה מיוחדת של היהדות הכואבה – ואם גם בין השיטין מסתתרת והומיה נעימה זו. וואסרמאן כתב ספר “כללי” לגויים. על “כריסטוף קולומבוס” כתב. ואולם נהייה ישראלית פנימית מלכדת שם את הדברים, והיהודי הכואב משווע מבין המשואות של אותם העולמות, שנחרבו עלינו בידי־גויים טמאות. ולא לחנם הלך וואסרמאן אצל קולומבוס והתעסק בפרובלימה זו של חייו, כפי דברי עצמו, למעלה מעשרים שנה. ההוזה־החולם, המשורר הנצחי, שהוא גם המפעיל והמעַשֶּׁה מעולם, משך את לבו של המשורר היהודי הכואב בכאב העולם (קרא את “פרשת מאוריציוס” ונוכחת!) ומן ההתלבטות של עצמו ניתן כאן, בין הנדבכים של הבנין, לא מעט.

ספרו של קאסטיין לעומת זה שקט יותר. בהפך מן ה“אוקטאבה” הגבוהה של וואסרמאן, יש כאן הנמחת־קולה מלכתחילה. רק אפופיה. כמעט אך פרק בהיסטוריה, בלא כל הזיה של משורר. אבל גם כאן מתעלים הדברים, כבכל יצירת־אמת, לסמל.

ומענינים משום כך השורות האחרונות של שני הספרים הללו.

וואסרמאן מסיים:

“כל מעשי תקפו (של קולומבוס) וגדולתו אך שברי־חרס נפוצים הם. והנה נתחברו הנפוצות הללו, ומתוכם מתעלה פתאום רוח אנושית, הנושאת לנו ממרחקים ברכת־אחים נאמנת”.

וקאסטיין מסיים את ספרו על “שבתי צבי” במלים אלה:

“העם היהודי ברוב מנינו לא קיבל את התורה הזאת… אבל במעמקי נפשו הוסיף לחיות את חייו אותו הדבר, שהוא חלק מורשה, המוטבע במהותו ובדמו: רעיון־הגאולה”.

[תרצ"ג]

עקלקלות דרכי האדם. ודרכי הגאון על אחת כמה וכמה. היצירה בעצם הסתר־דבר היא. הכזב – מיטב השיר; בחינת: “ויתן על פניו מסוה”… ו“האדם באוהל” שבתוך היצירה מתגלה רק לבודדים, למעטים אלה, שיודעים להעלות את נפתולי־הפרט מתוך היצירה, הנמסרת לכּלל בכלל.

בספרות העולם מתלבטים מחדש ב“חיי טולסטוי”, ומחטטים, הפוך וחטט, בחייו, ביומניו – ואף גם ביחסיו האינטימיים ביותר. מחפשים את האדם שבגאון, והפרובלימה העיקרית היא אותה הבריחה שלפני י“ד שנים, בעשירי לחודש לשנת 1910, פרשה זו שנשארה עד היום סתומה בספר תורת חייו. “הקהל הרחב” עוד לא הבין את “היחס הישר”, שיש למעשה רב זה, האחרון, ולחייו הקודמים, וסופרים מכל הסוגים עומדים ומבארים אותו בעשרות ובמאות ספרים. היומנים של טולסטוי עוד לא יצאו לאור, ולכן נקל ביותר לשער השערות ולבאר ביאורים פסיכולוגיים את המאורע. וכידוע “מבקשים את האשה” תמיד ומוצאים אותה, כנהוג. לפני זמן־מה נתפרסמה האבטוביוגרפיה של סופיה אנדרייבנה, אשתו של טולסטוי, והיא עצמה עומדת על ה”דראמה", שנמשכה כמה וכמה שנים בחיי הגאון ביאסנאיה פוליאנא. וכך הולכים הספרים ומתווספים מחודש לחודש כמעט, ומעצם הביאור עדיין רחוקים אנו. כי אין מן הצורך לבאר.

טולסטוי נתן את עצמו בספריו. על אלפי עמודים ועל אלפי מיתרים ניגן הוא עצמו את חייו, ושום ספרים “מחפשים” – ואפילו היומנים שלו – לא יגלו אותו יותר משהוא גילה את עצמו. ערום ללא כל חיפויים יעמוד לפנינו בקראנו מחדש בספריו, ואם נקראם בסדר כורולוגי, ויעמוד האדם בכל נפתוליו ובכל טראגידית חייו.

האדם באוהל הוא האדם ביצירתו.

*

ואולם טראגידיה היתה. ולא רק “דראמה”, כפי שמכנים רבים מן המבארים את חיי טולסטוי. והטראגדיה לא היתה בסיבה פלונית או אלמונית. האשה – ודאי, שאף היא שייכת לאחד הנפתולים; חיי המותרות של הבית (על כך עומדים ביחוד רבים מן הכותבים) – חיים אלה, שהיו הניגוד הגדול לאותה ההטפה, שהטיף הוא רוב ימיו – ודאי שגם אלה דיכאו את הרוח. אבל לא די בכל אלה בלבד. טולסטוי אינו תולדה של סיבות אלו בלבד. ואין לבאר. 97 דפיקות דפק דופקו באותו הבוקר המשכים, כשעמד וצרר את חפציו לבריחה. אבל באלה אין לבקש את האשה בלבד. ועל כך עוד לא נכתב עד היום; עוד לא נחשף המעין. הצירופים עם הניואנסים השונים, שהיוו אותו, לא באלה בלבד הם נעוּצים. רק המבקר הגאון, הוא יבוא ויגלה לנו אותם. ולא מן האבטוביוגרפיה של אשתו, ואף לא כאמור, מיומניו, יגלם לנו.

סופיה אנדרייבנה אשתו, אינה יכולה לגלות, מאחר שהיא עצמה מכריזה ומודיעה, שלא הבינה אותו. כאן יש בלא שום ספק, מן ה“דראמאתיות”, אבל מן הדראמאתיות הרגילה. והיכן בספרות ובאמנות האשה, שהבינה את בעלה הגאון, ואפילו את בעל הכשרון? תמיד הבינו אותו “האחרות”. וסופיה אנדרייבנה טוענת כלפי בעלה: “הניגוד, שנתהווה ביני ובין בעלי, לא משום שאני נשתניתי התהווה – אני וחיי נשארו כאשר היו; ואולם הוא הרחיק ברוחו ממני. ולא אל תוך חיי יום־יום הרחיק, אלא לתוך ספריו בכתביו, לתוך התיאוריות שלו לתיקון העולם. ואני לא עצרתי כוח להעפיל אחריו לתוך העולמות ההם”… ונשארה, כמובן, מעבר מזה. כל זה מובן. אבל כלום יש לשער, שטולסטוי דרש ממנה “גאוניות” זו?… ודומה, כי אף־על־פי, ש“דראמה” זו כל־כך גלויה וברורה, אין בה משום טראגיות יתירה. ויתכן אולי, שאותה ההטפה למעשים טובים – ואף גם עשיית המעשים הטובים, או “הטובות” בשביל האכרים, בשביל “החלשים”, עם כל ההנאה האגואיסטית העמוקה, שאין להשתחרר ממנה בשום פנים, הכרוכה במעשים האלו (“אף־על־פי־כן, אני הבריא והחזק והם האומללים”, כלומר האומלל הוא תמיד “אובייקט” בלבד…) – יתכן, אולי, שבזה היתה טראגיות עמוקה יתר מאשר בדראמה, שמגלה לנו סופיה אנדרייבנה בתולדותיה…

*

ועל שום מה ברח?

בקטעים מיומנו, שנתפרסמו בעתונים, נאמר:

ליל העשירי בנובמבר (הלילה שלפני הבריחה מיאסנאיה פוליאנא). עליתי על משכבי בשעה האחת עשרה ומחצה, וישנתי עד לאחר השניה. פתאום הקיצותי ואשמע צעדים עם פתיחת הדלתות, כאשר שמעתי פעמים רבים בלילות האחרונים. בלילה האחרון לא שמתי לבי לדלתי חדרי. ואולם הלילה ראיתי, והנה בחדר העבודה שלי אור, וקול אשה עולה אגב דפדוף בתוך ניירות. סופיה אנדרייבנה מבקשת שם דבר מה, והיא עומדת וקוראה. אתמול ביקשה ממני, דרשה ממני שלא אנעל את דלתות חדרי. שתי הדלתות, המובילות ממני אליה, עומדות פתוחות, והיא יכולה לשמוע כל תנועה קלה, שאני אעשה כאן. והנה אני שומע שוב את קול צעדיה. וזה מעורר בקרבי גועל נורא כזה, שאט־נפש כזה, שאין בכוחי להשתחרר ממנו. אמרתי לישון ואיני יכול. שעה שלמה התהפכתי מצד אל צד, וסוף־סוף ישבתי על המיטה והדלקתי נר. הדלת נפתחת, וסופיה אנדרייבנה נכנסת ושואלת לשלומי: האור בחדר מדריך את מנוחתה. הגועל והכעס הולכים וגדלים בנפשי. אני נחנק. אני מונה מספר לדופק: 97. איני יכול לשכב עוד על מקומי, ופתאום, וההחלטה הברורה באה כמו מאליה: לברוח. אני כותב מכתב אליה, צורר את החפצים הנחוצים ביותר – ובלבד להמלט"…

ולהלן באותו יום:

“אני רועד למחשבה, שהנה היא יכולה להבחין פתאום ולראות את הכנותי. היא תבוא, תיכנס, תעורר רעש ומהומה, תתעלף, ואז לא אוכל עוד ללכת מזה בלא דיבורים ארוכים. בשעה שש נצרר כמעט הכל, ואני הולך להודיע באורווה לאסור את המרכבה. בחוץ חושך. אני תועה, אני נתקל באילנות, נופל ארצה, כובעי נשמט ונופל מראשי; איני יכול למצאו. אני חוזר ברוב יסורים והכובע נמצא. בעזרת פנס בא אני עד האורווה ומצווה לרתום. אני רועד. אני מפחד, שידביקו אחרי… והנה אני יושב סוף־סוף בקרון הרכבת. איני מפחד עוד… אולי אני טועה, אבל נדמה לי, כי הצלתי את עצמי. לא את ליוו ניקוליביץ הצלתי, אלא משהו זה הנמצא בנפשי לעתים, ואם גם במדה זעומה”…

ומתוך המכתב לאשתו:

“אני הולך, ולך יגרום הדבר כאב. צר לי מאד, אבל הביני נא וראי, כי לא יכולתי אחרת. חוץ מהכֹּל, איני יכול עוד להמשיך ולחיות בתוך הלוכסוס הזה, שחייתי בו עד עתה; ואני עושה מעשה, שאותו עושים, כרגיל, זקנים המגיעים לשנותי: הם מסתלקים והולכים, כדי לחיות את שנותיהם האחרונות בשקט ובבדידות”.

ואולם נדמה, כי מקום אחר, אחר לגמרי, בתוך יומנו – שאף ממנו נתפרסמו עתה קטעים שונים בירחונים – מבאר יותר את טולסטוי מאשר “ביאור עצמי” זה.

המעשה הזה עצמו – עסק־ה“בריחה” – לא היה החלטה בת־רגע, כפי שהוא אומר בעצמו. עוד בשנת 1884 הוא כותב ביומנו:

“17 למאי. מוסקבה. חלמתי, שאשתי אוהבת אותי. כמה ניטהר הלב. כמה נתבהר הכל! אין עוד זכר לכל מה שהוא האמת, הנוטל וחונק את חיי”…

ויום קודם, לילה קודם, ביום 16 למאי לאותה שנה, כותב הוא על הבריחה – 26 שנים קודם שהוציאה לפועל – כדברים המרים האלה:

“היאך אין הם מבינים, שאיני יכול להשאר כאן? לא העינויים בלבד. אין לי חיים כאן. זה שלוש שנים”…

והסיבה לבריחה אז, כפי שרשום ביומן לאותו יום שלשנת 1884, היא: הלוכסוס; כלי־הבית היפים, המוסיקה…

האמנם?

האמנם משום כך רצה לברוח בשנת 1884; והאם משום התנזרות ברח בשנת 1910? –

אף הוא עצמו לא גילה… “ויתן על פניו מסוה”.

[תרפ"ה]

כבירי־רוח יש בספרות העולם, שלחידת חייהם וחידת יצירתם הולכים וחוזרים מפעם לפעם כמבראשית. וביחוד בבוא התמורות והמהפכות. כך מבקשים בלא הרף בגרמניה אחר גיטה, ואפילו על פי פרד“ס. גיטה חייב להיות לא רק נביא לדורו, אלא גם נביאם של כל הדורות – ו”ביקשת ולא מצאת, אל תאמין". להוצאה החדשה, עשרים כרכים מפוארים של כל כתבי גיטה (“הוצאת אולשטיין”), שיצאה לאור בשנה הזאת בגרמניה, נכתבו מבואות גדולים על הפרובלימה “גיטה וזמננו”. ואמנם יש איזו אמת בחיפוש זה. האינטואיציה הגדולה, זו בת־קולה של נבואת־האמת, הרי היא רואה־מראש במובן ידוע, מנַבְּאָה, ולעתים גם בקוים בולטים וגשמיים למדי. ויש למצוא גזירות־שוות, ובעיקר יש להקיש ולהסיק מסקנות.

ואחד האישים הספרותיים הגדולים, שהתחילו “מחפשים” ואחריו – וכאן לא רק בגרמניה בלבד, אלא גם בצרפת, ואפילו באנגליה – בשנים האחרונות, וביחוד עם גמר המלחמה העולמית, הוא דוסטוייבסקי. לאחר הזעזועים הגדולים הוכשר הדור להבינו. אותם הספרים הכבדים והאיומים שלו, המלאים את התוהו ובוהו ואת האינסטינקטים הגלויים, היו פתאום למסמלים את תורת־החיים הגדולה. האמת במערומיה מבצבצת שם, בספריו, מכל שורה, ואותה האמת בצבצה וזעקה גם מכל רמ“ח אבריו הפצועים של האנוש כולו בכל החזיות ושלא בחזיות. ואף גם “נבואות” ממש – ואפילו לא במרכאות – נמצאו בספריו. כי אין ספק: מאינטואיציה זו, שהיא בת־קולה של נבואת־האמת, היה בו באותו אנוש נופל גלוי־עינים… ובהטותו את אזנו, את לבו – או ביתר דיוק: את מערכת עצביו הנגועה – לאדמת מולדתו הרחבה, שהיתה הרת מהפכה וזעזועים, האזין לא פעם עד ל”אחרית־הימים", עד ימינו, ועד לאחר ימינו. ולא רק מאשר יקרה על אדמת מולדתו. ואולם לא רק זו בלבד: אנוש־ההפקר, הרוצח “לשם שמים”, החטא המתוק – זה החיוב האיתן ביותר בתוך כל השלילה הנצחית־העולמית – כל אלה היו עתה, לאחר המלחמה, מובנים מאוד. דיברו אפילו בספרות ובחיים על “דוסטוייבסקיות” למעשה. וכך הלכה ונוצרה בשנים האחרונות בגרמניה ובצרפת ספרות דוסטוייבסקיית שלימה. ספריו ניתרגמו מחדש ויצאו בהוצאות חדשות, ונחשפו גם חיי הפרט. ועוד לפני שלוש שנים נתפרסמו זכרונות בתו על אביה. והנה יצא בימים האלה גם ספר זכרונותיה של אשת דוסטוייבסקי, אננה גריגורייבנה סניטקינה.

ספרי זכרונות כאלה, של אם ובת, נתפרסמו בשנים האחרונות בגרמניה גם על טולסטוי; זכרונות טאטיאנה בתו וזכרונות סופיה אנדרייבנה אשתו. ספרים אלה, אין ספק, מגלים הרבה, ואף־על־פי שבעצם לא נכתבו “לשם שמים”, אלא המולי"ם המנצלים באו וניצלו… (ביחוד נכתבו לשם “שכר סופרים” זכרונות שתי הבנות על שני האבות¹). ואולם האמת מצהירה אף־על־פי־כן מבין השורות, ודווקא מן הכיסוי. ואמת זו מכריזה שוב במלים פשוטות על מלחמת האיתנים אשר לאנוש עם עצמו. ומשום כך אין בספרים אלה איזו “תוספת של ממש” להבנת טולסטו, או דוסטוייבסקי – הם כבר נתנו את עצמותם בכל נפתוליה – אלא פרטים ופרטי־פרטים, פעמים משעשעים ופעמים מזעזעים. רומנים־יומנים. ואולם מענין קו אחד. ספרה של מרת טולסטוי הוא בעיקר ספר סניגוריה על עצמה. טשרטקוב, ידידו־חברו של טולסטוי, יצא בכתב אשמה כנגד האשה לאחר מות בעלה, והיא לימדה על עצמה זכות מראש… לא נתנוה לגשת למטת בעלה בשעת גסיסתו, והיא משוועה על אי־הצדק, והיא מבארת, כי לא כאלה היו יחסיהם; כי “העולם” יטעה במשפטו עליה; כי היו ימי אושר, היו תשעה ילדים – והיתה אהבת אמת עמוקה. (טולסטוי רושם ביומנו על דף ריק גדול: “הלילה חלמתי, שאשתי אוהבת אותי. כמה מאושר הייתי!”). ואילו ספרה של אננה גריגורייבנה דוסטוייבסקה אחר הוא. זו שיחת־נפש היא, אשר יסיח האדם עם עצמו בבדידותו הגדולה. כאן אותה ההכנעה הנפלאה לגורל הכבד, אשר הועמס על השכם. ואין תלונה, ואין התנצלות. וזהו היתרון אשר לספר הזה: לא דוסטוייבסקי הועלה כאן או הורד. על קומתו שלו לא נתוספה אפילו זרת אחת. ואולם היא, נפש נפלאה וצדקנית זו, נתנה בזה את עצמה – נתנה בעיקר את ספר חייה שלה.

*

מן הימים הראשונים, שבהם נתוודעה במקרה לבעלה, פותח הספר. והמקרה היה לגורל חיים כבד, מסובך. דוסטוייבסקי היה אז “ילד גדול” בן ארבעים. מצבו היה בימים ההם ברע. הוא היה נתון בידי מו“ל, שניצלו, ובידי קרובים שניצלוהו. והנה באה היא והכניסה מֵאוֹרה לתוך החשכה הכפולה והמכוּפלת הזאת, אשר לנפשו ואשר למעונו. היא היתה בעלת רוח שקטה. לב טהור מטהור ברא לה אלהים. נערה רוסית, שעיניה בהירות כנפשה. אנרגיה טבעית, שרשית, עם הרגשה מעשית, בלתי אנכיית, היו מיסודות נפשה. אפיה היה מוצק, קבוע – ואם גם ללא “הכרות” ו”פרינציפים" – והיתה בה אותה השלימות, שהיתה כאן, עם פגישה זו באנוש, שהיה מפורר כולו ומרוסק, בולטת יותר, ברורה והארמונית. ומשום כך היתה ההרגשה הראשונה, שתקפה עליה בבואה לביתו (היא שימשה סטנוגרפיסטית, ונשכרה לו לכתוב מפיו אחת מיצירותיו) – הזרוּת הגדולה. ואילו ההרגשה השניה היתה ההשתתפות בצער, והשלישית – ההערצה. ואחר־כך באה גם הנטיה. ואף אמנם זו, ההערצה־הנטיה, לא פסקה לעולם. לאחר חיי־נשואין של חמש־עשרה שנה חיתה היא, לאחר מותו, עוד כארבעים שנה, ובכל אלה המשיכה לרקום את חייו. כתבה על ספר את זכרונותיה ויסדה את “בית המוזיאום הדוסטוייבסקיי” במוסקבה. היא היתה מאלה, שיודעים להפוך את האסון ל“מציאות קדושה”. היא ידעה בכל עומק הכרתה, כי אף־על־פי־כן יש איזה ערך לחייה – ונשאה וסבלה.

שמו של דוסטוייבסקי ידוע היה לנערה הצעירה עוד מילדותה. בנעוריה, בבית אביה, בכתה על ה“זכרונות מבית המות”. והנה נקלעה בפעם הראשונה על ידי הגורל למעונו. פנים אל פנים. הרושם היה מוזר. פנים חולניים, מעוּנים, שערות מצהיבות משוחות בשומן ושתי עינים מוזרות. והרושם המוזר הולך וגדל: עם הפגישה הראשונה, בשבתה לפניו בפעם הראשונה, הוא מספר לפניה על מחלתו, על האפילפסיה – והוא גומע, אגב, מתוך כוס של תה חריף, כהה כל־כך, שחור כמעט, ומעלה עשן בלי הרף, בלי הרף… את הסטנוגרפיסטית האורחת הוא שואל כמה פעמים לשמה וחוזר ושוכח. והנה הוא מתקצף ומיסרה למשפט על פסיק או על נקודה, שהשמיטה. הוא מכביד. כנטל כבד ירבץ פעמים על נשמתה. עד מחנק. ואולם הנערה הצעירה, המלאה עדיין את שמחת החיים ללא פגימה, מכניסה אף־על־פי־כן בלא יודעים את השקט לרוחו, לחייו. והנה הוא מפסיק פתאום בקריאתו ומשביעה לבל תשתה לשכרה לעולם… והיא פורצת בצחוק צלול. “היה זה בודאי הצחוק הראשון, שנשמע במעונו”…

וכך הולכים ונרקמים לאט־לאט, מיום ליום, גם היחסים. האנוש הלז, שיודע לקרוע כביד־איתנים את כל המכסה על מערומי הנשמה, חודר גם לתוך נפש הנערה. הוא חוקר לדעת את פרטי חייה – ו“מדוע עזבה אננה גריגורייבנה את לימודי־הטבע?” והנערה מסיחה לפי תומה ומספרת, היאך ניתחו לעיניה חתול מת, והיא לא יכלה לראות במחזה וברחה ונמלטה מ“אותם הלימודים”… בפשטות, בכובד־ראש ובמלים יבשות, נענית היא לשאלותיו. ואולם לתוך אזניו, לתוך המבואת האפלים אשר לרוחו, חודרים אחד־אחד הצלילים הטהורים אשר למִדְבָּרָהּ ואשר לקולה, והנה הוא מפסיק בקריאתו, ומכבד את האורחת באגסים… “אידיליה במעונו של דוסטוייבסקי”…

ואז נפתח גם סגור־נפשו, והוא מתחיל לדובב זכרונותיו. הנה הוא יושב ומעביר לפניה את פרטי המחזה במגרש־סמיונוב ב“אותו יום”: הציפיה לגזר־דינו, למשפט־המות; התכריכין – והנה קול־התוף; החנינה: גזר־הדין החדש – ארבע שנות סיביר… וראה זה פלא: בספרו לפניה נתחלף הטון, נשתנתה הנעימה. האימים כאילו עברו, נתנדפו, והוא יושב ומספר בשקט, בשקט. וכך עוברים שלושה שבועות תמימים. העבודה כלתה, הנערה מקבלת את חמישים הרובלים שכר־עבודתה ועומדת לקבל גם ברכת־הפרידה. אבל הפרידה קשה, והנה הוא מבקשנה להזמינו אל ביתה. וכך היתה אננה גריגורייבנה לו לאשה.

והיא, התמימה, הכירה אותו היטב, כבאופן אינסטינקטיבי, למן הרגע הראשון. וכל ימי חיי הנשואין היו מלאים את השאיפה הזאת להסתגל אליו ולהבינו. בסוף ימיו, כשהיה מזועזע־עצבים לגמרי, נלוותה אליו בכל מקום לכתו, בכל פגישה, באמתלא, שהיא משתעממת ומבקשת אחר חברת־אנשים. ואף־על־פי־כן היא מטעימה וחוזרת ומטעימה כמה פעמים בספרה, שאַל נא יחשבו, ש“היא היתה לקרבן בידי עריץ”. אבל הסבל הלך ונסתמן במשך השנים גם בפניה, ולמרות שהיו גם רגעים יפים וגדולים. אלה הרגעים היפים היו רק כנקודות־אור מזהירות, בודדות. על פני שטח השְחוֹר של בעל ה“שדים”, ובלבב פנימה קונן תמיד הפחד הנסתר, הנעלם, שהיה דומה כמרחף על פני כל מציאות־חייהם, שהנה בכל רגע ורגע, לרגלי כל סיבה קלת־ערך, יכול לפרוץ הרעם מבין העבים השוחרות האלה, המרחפות כל הימים על נשמתו… ואף אמנם זו היתה המלחמה הפנימית אשר לאשה החלשה: להשבית את הסערה הלזו טרם בואה. היא השתדלה למעט בדיבורה ולא לגרום לידי סכסוך כל־שהוא. אבל כל ההתאמצויות האלה היו ללא־הועיל. על נשמתו היה רשום אותו פתגם, שהיה כתוב במפורש בספריו: “האשה היא שונאו הטבעי של בעלה”.

והנה רק סצינה אחת בלבד לדוגמא, סצינה דוסטוייבסקיית: באחד הימים חזרה האשה הצעירה מן הרחוב ופניה עליזים ורעננים. ואולם “פדיה” מקבל את פניה מתוך סבר כבד וקודר. הוא מעיר למוסר אזניה על חוסר הסדרים בבית וכו'. “אני שתקתי. ביקשתי ממנו את המסרק שלו והתכנסתי לתוך חדרי. רק תמול התרה בי להזהר במסרק, שלא לשברו, כי יקר הוא לו מאוד. שערותי היו סבוכות. שכחתי את אזהרתו, ושיברתי שלוש שינים במסרק. רבוש”ע, איזו מועקה תקפה על לבי! הוא ביקש ממני שלא לשבר, ואני שיברתי. והנה לפני רגע הלא גם כעס עלי, והוא יהא רשאי לחשוב, כי שיברתי את המסרק במתכוון. וכלום אני עלולה למעשה כזה… באותו הרגע סבלתי נוראות, ללא־נשוא ממש. פרצתי בבכי והחלטתי לעזוב את הבית, לתעות עד הלילה ברחובות ולקחת עמי את המסרק. אז נכנס פתאום פדיה לחדר־השינה, ראה את המסרק וביקש לשימו בכיסו. לא יכולתי עוד לעצור ברוחי, נתיפחתי בבכי וביקשתיו לסלוח לי על המסרק השבור. הוא נצטחק. הוא אמר אלי, כי תינוֹקת משונה אני, כי אין כדאי להצטער על־כך, כי אין נאה לבכות, כי עתה יהא לנו ולו מסרק זה יקר שבעתים, שבעים ושבעה, וכי המסרק אינו שווה חלק האלף מדמעה אחת שלי. וישב והירבה לנחמני, לנשק את פני, את ידי, והושיבני על ברכיו"…

ואולם פה ושם גם סצינות אחרות והערות אחרות. “פדיה המטיר עלי היום מזלזוליו, עד שנפלתי למשכב מתוך קדחת”. ובפעם אחרת: “כמה חסר־סבלנות הוא ביחס אלי! כשתוקפת עליו המחלה, וכשהוא משתעל, אין אני באה כלל בטענות כנגדו. לא אמרתי אף פעם, שחיי נמאסו עלי, והרי אני סובלת כל־כך הרבה מזה. ואם אני בוכה פעם, הוא יוצא מכליו וצועק, כי נמאס לו… זה לא יפה. למה הוא אנכיי כל־כך?” ועוד: “אני לבושה קרעים בימים האלה, זקוקה אני לשמלה חדשה, אבל איני מדברת אתו מטוב ועד רע… אני חושבת, שאולי יתבונן ויראה בעצמו… אולי יבוא ויאמר: לכי והתקיני לך בגדי־קיץ… והלא את עצמו אין הוא שוכח כלל. הנה קנה לו בגדים בברלין והזמין לו בדים מדרזדן – ומדוע אין הוא זוכר כלל, שאני לבושה באופן רע כל־כך?” – –

אבל, כאמור, אין זה העיקר בספר. הקו העיקרי הוא המסירות, ההתמסרות; מעין התמסרות לאיזו תעודה גדולה. הנה גאון־אנוש, שניטל על שכמו משא־לעיפה, הבה נא ונטה שכם לשאת עמו. ועד כמה שאפשר. זה הוא העיקר.

דוסטוייבסקי לא תיאר את דמות אשתו אף לא בדף אחד מספריו. הנשים שבספריו הן לא אננה גריגורייבנה. עצבניות הן, עמוסות ומסובכות. את אפיה שלה יש, אולי, לבקש בתוך אותם הקוים, שבהם צייר אָפים של ילדים וילדות. ובהקדמה להוצאה הגרמנית של ה“זכרונות” מדובר על האשה הזאת כעל גיבורה. היא היתה לבעלה לא רק עקרת־בית, מזכירה וסוכנת, אלא ה“אינסטאנציה האחרונה, שמפני משפטה חת תמיד”. היא היתה אספקלריה טהורה, והוא היה מפחד להביט בה ולראות בעיניה את בבואתו החוטאה, העמוסה והחולה. ועוד קו פסיכולוגי: היא, החלשה, הבלתי־מעמיקה, הכירה אותו יותר מאשר הוא הכיר אותה… “כל חלק קטן ממנו – כותבת היא – היה תמיד לגבי דידי דבר שלם”. אם יש לחשוב, איפוא, לאושר את הידיעה לזכות בזה, שלו הקדשנו את כל חיינו, כי אז היתה אשה זו מן המאושרות. ובגמר הקריאה בספר גובר הרושם העיקרי, שהנה לא הגאון, הבעל, שלו הוקדשו דפים רוויי־כאב אלה, עומד לפני העינים ולוקח את הלב, אלא היא, הנוגה, השוממה, שביקשה להלוך כל ימיה קוממיות עם הנטל על גבה. מגילת־חייה שלה נגולה כאן, והזכרונות היקרים אשר לאנוש נתעשרו עם הדפים הללו בעוד נשמה גדולה ונוגה מאוד.

[תרפ"ה]

א.

לפני ימים מועטים יצאו ברוסיה שני ספרים חדשים על חיי צ’חוב. האחד מהם תולדות־חייו כתובות בידי עצמו, או יותר נכון קטעים שונים, אפוריסמים ויומנים, שמצטרפים יחד לחומר אבטוביוגרפי – והשני, ספר של זכרונות ורשמים, שנכתב על ידי אחיו מיכאיל בשם “מסביב לצ’חוב”. ומשני הספרים גם יחד קמה שוב הדמות השלימה של אותו סופר, שעדיין טעמו וחינו לא פג כיום הזה ושעדיין מרובים, והולכים ומתרבים מיום ליום, גם קוראיו בכל העולם כולו, וגם ברוסיה הסובייטית, שבה הוציאו עתה מחדש כל כתביו בי"ב כרכים, שאליהם צורפו גם שני הספרים האלה, שלו ושל אחיו.

בסקיצות קלות והומוריסטיות פתח צ’חוב את עבודתו הספרותית, כמי שמבקש ל“שעשע עצמו על חשבון אחרים” (לשונו באחת מרשימות יומניו), או כפי דבריו במקום אחר: “להפוך להם לחיים את הקערה על פיה”. – והמבקרים המושבעים אמנם חשבוהו להומוריסט קל־העט וקל־הרוח ללא כל “אידיאות”, המתיחס אל הבריות ואל החיים כהתיחס להם “המוקיון” (אף לידי בטוי כזה הגיעו מבקריו מבני־ארצו).

ואולם כל אלה, שהתעמקו באותן ההומורסקות שלו, הקלות לכאורה, הבחינו וראו מיד, שכאן לא סופר הומוריסטן לפי ההגדרה המקובלת, אלא אדם כבד־נשימה וכבד־תוגה, המבקש רווחה לרוחו ומבקש לחשוף ממעינות־החיים, שנתרפשו ברגליהם של כל אלה, שגורפים אתם לתוך החיים סחי ומאוס, את הטיפות הצלולות והנקיות על מנת להגיע לידי משהו אמונה ותקוה בחיים אלה.

ואם כן, לא הומוריסטן־אופטימיסטן מדובב כאן גיבורים, אלא סופר חדש, מגלה עולמות, הופיע באפקה של הספרות, והוא מבקש לו ביטוי חדש בצורה חדשה – בנובילה הקטנה, הזעירה, שהוא חורז לו אותה אחת לאחת כמחרוזת של מרגליות נאות להבהיר את החיים ולהאיר במשהו את החשכה…

כי אמנם הבחין מיד כל אשר יכול היה להבחין, שכאן בעצם פעורה תהום של חשכה; שכאן בעצם אתה עומד על עברי פי־פחת, אלא שהוא, הקוסם־המספר, אינו נותן לך אלא להציץ לתוכה מרחוק, מתוך הדיסטאנצה הגדולה של ההומור שלו, זה שעושה את כל סופר לסופר אמת וסַלָּח…

מיכאילובסקי, המבקר והפובליציסטן הרוסי המפורסם, העיר פעם לצ’חוב, שציוריו מחיי הכפר ברוסיה וטיפוסיו העממיים, מלאים יותר מדי את התוגה ואת הכאב, ו“האנשים שחורים יותר מדי”. ועל זה נענה לו צ’חוב ואמר, שאמנם אנשיו הם “אנשים מעוננים” (זה שם קובץ אחד מקובץ סיפוריו), אבל העננים מובילים אתם ברכה ומתוכם מבריק לא אחת הברק. וזהו תפקידו הקדוש של הסופר…

ובדין הישוו את סיפוריו של צ’חוב ל“דמעות יקרות, שהשמש משתקפת בהן” (ביטויו של מבקר אנגלי, שידע אותו פנים בפנים בימי שבתו בפאריס). וצ’חוב עצמו ביאר באחד מיומניו את הסיבה לכאבו זה, המיוחד, ולצער, שספריו מלאים אותו.

הוא ראה את עמו הגדול משוקע כולו בבערות ובאמונות תפלות; ראה את העושק ואת הגזל מצד מנהיגי־העם; ראה את האינטליגנציה המנצלת, שאינה רואה לפניה כלל את “היום הבא” והיא שטופה במין “אורגיה” של “אכול ושתה כי מחר נמות” – והוא ביקש להוכיח וליסר ולבאר, ככל חבריו “הרוסים הגדולים”, שהיתה להם מאז תכלית חינוכית בעבודתם למען העם. אבל הוא ידע אל־נכון, שלא יועיל, הוא לא יועיל. אלא שבמעמקים שיעשעה אותו התקוה, שהעם הזה שלו, הגדול – גדול הוא ורחב ו“מהלך ברגליו האיתנות על אדמת רוסיה האיתנה”, ואין להתיאש. ומכאן, מן היאוש של ההווה ומתקות העתיד, האור והצל, המשמשים בערבוביא בספריו; בכל ספריו.

גם סופרים רוסים אחרים, שקדמו לו לצ’חוב, ראו את חשכת החיים הגדולה של רוסיה. מהם שנתנחמו ומצאו סיפוק בחיי החברה החדשים, שיקומו בהכרח, כגון סלטיקוב, שהסטירה שלו הופנתה בעיקר לפינה זו, ומהם גדולים וטובים, כגון גוגול ודוסטוייבסקי, ששיקעו את נשמתם הדוויה בבקשת נחומים בתוך הדת והאמונה.

אבל לא כן צ’חוב. הוא היה ריאליסטן ומקצועו היה – הרפואה. והוא לא האמין, שהדת עשויה לרפא לה לרוסיה הכאובה. ההטפה לדתיות על מנת להשלים עם המציאות, נראתה לו למעשה־קונדס, כמי שקושר מטפחת לעיניו על מנת שלא לראות, והוא מגשש באפלה, וסופו נופל על־כרחו…

“בעוד מאתים שנה בערך; בערך בעוד מאתים שנה – רושם הוא פעם חטופות – יהיו החיים יותר טובים, אבל רק בעוד מאתים שנה”. והוא אינו מאמין במלחמתם של אזרחים מן היום ולמחר, והוא אינו חפץ בה. עד כדי כך לא ראו את הנולד, לא הוא ולא חבריו הגדולים, שקדמו לו ושבאו אחריו. ומכאן הסיבה, שאין אתה מוצא בסיפוריו של צ’חוב “גיבורים” במובן הרגיל, ו“לוחמים” לא־כל־שכן. רק אנשים קטנים ורכים, המרכינים את ראשיהם לעומת כל גל של חיים, שאומר לעבור עליהם. בריות חלשות, שהתכנסו לתוך עצמם מאימת העולם, הם הם, שצ’חוב אוהב לטפל בהם מתוך אותה “רזיגנאציה” שלו, ש“ארץ ניתנה ביד רשע”…

ואולם עוד משהו נפלא ונעלה עד מאוד מהלך על פני סיפוריו של צ’חוב – הגעגועים. כליון־נפש מיוחד הוא זה של המאמין, שמובטח לו אף־על־פי־כן – חרף כל היסורים וכל הכאב למראה המציאות – שבתחתית האומה שלו חיים אותם האלימנטים הכֵּנים והאיתנים, שהם מוכרחים לבוא ביום מן הימים לידי־גילוי. וכאשר יתגלו – ואם “בעוד מאתים שנה בערך” – בודאי שיהיו נושאים תעודה גדולה לאנושיות כולה…

ומכאן בוודאי הסיבה, שברוסיה הסובייטית התחילו בימים האחרונים “מבליטים” במקצת את צ’חוב על פני סופרים אחרים מן “העבר”, וקמו “מבקרים מושבעים” (כל המבקרים שם הרי “מושבעים הם”), המבקשים להוכיח, שצ’חוב לא היה כדעת אחרים, מאלה “שאינם מאמינים במאומה”, אלא שהאמין ב“מהפכה האנושית” ושנא, כדבריו, את “הפרצוף הזה” – ואין פרצוף אלא פרצופו של “בורגני”…

ב.

ואילו אותה המחלוקת שבין המבקרים נתגלעה שוב לאחר שהתחיל צ’חוב לפרסם את דראמותיו הראשונות. גם כאן היה מן החידוש כלפי הימים ההם. צ’חוב ביקש להרחיק מן החזיון את כל הדיבורים הפאתיטיים, את כל האפקטים של בימת־המשחק ו“לתת את החיים כמו שהם” – כלומר: לתת את החיים בפשטותם ובתסבוכות שלהם, שיהיו נגולים לעיני הקורא או הרואה, כפי שהם נגולים בנובילה הטובה או ברומאן הטוב.

ברשימותיו של צ’חוב, המהוות את החלק הי“ב של כל כתביו, נמצאים כמה וכמה הערות וזכרונות בנידון זה. ולתוך כרך זה נכנסו גם שתי דראמות קטנות, שנכתבו על־ידי צ’חוב בעודו תלמיד בגימנסיה ולא נתפרסמו מעולם בדפוס ולא הועלו על הבמה. ואולם מענין, שתכנן של אותן שתי הדראמות מימי הנוער, על כמה וכמה פיגורות מתוכן, נלווה לו בחיי־יצירתו במשך עוד הרבה שנים – עד שמצא להם את ה”תיקון" בדראמותיו המבוגרות “גן־הדובדבנים” ו“הדוד וואניה”.

ואולם דראמה זו, וכמו כן הדראמה שנכתבה שתי שנים קודם־לכן (בשנת 1887) בשם “איוואנוב”, נחלה מפלה גדולה בתיאטרון של מוסקבה – “והכוחות השחורים”, כדברי מיכאיל אחיו בספרו, “חגגו את נצחונם”…

ומי היו ה“כוחות השחורים” הללו, מפרש הוא עצמו אחר־כך בהמשך דבריו.

“אל ההצגה של ‘איוואנוב’ נתכנס כל העולם־התיאטרוני השחור של מוסקבה. התיאטרון היה מלא מפה לפה. רבים קיוו, ש’איוואנוב' יהיה איזה ‘פארס’ עליז, כדוגמת רשימותיו הקטנות של צ’חוב באותם הימים, שנתפרסמו בעתון ההיתולי, ‘אוסקולקי’, והאחרים ביקשו לראות בחזיון את ‘המשך’ הדראמה המקובלת, ולכולם היתה ההצגה למפח־נפש”.

ואולם כדאי יהיה להביא כאן גם את הדברים, שכתב צ’חוב עצמו לאחר אותה הצגה, אל אחיו השני, אלכסנדר:

“אינך יכול לתאר לעצמך את המהומה, שקמה כאן. משטות זו, כגון החזיון הקטן שלי, עשו מפלצת שלמה. רעשו, המו, בעטו ורגשו – ובמזנון של התיאטרון כמעט שהגיע הדבר לידי מהלומות. מעל היציע למעלה ביקשו שני סטודנטים לזרוק מישהו למטה, ושני שוטרים הוציאו שנים מן האולם. הכל רגזו. אחותנו כמעט שנתעלפה. השחקנים היו עצבנים וסוערים כולם. ולמחרת הופיעה בעתון ‘מוסקובסקי ליסטוק’ בקורת מאת פ. קיטשייב, שבה גילה הלה את דעתו, שחזיוני אינו אלא קשקוש חצוף וצִינִי ובלתי מוסרי”…

וגם חזיונו הרך והעדין של צ’חוב “טשאיקה” נחל מפלה גמורה בתיאטרון, ורק כעבור כמה וכמה שנים זכו כל החזיונות הללו להצגות של כבוד ולקהל של מבינים בתיאטרון האמנותי של מוסקבה.

וכך הלך והתלבט האמן בגורלו, – ומן הרשימות המקוטעות עולה לא־אחת קול פנימי וכבוש של יאוש ומרירות.

ואולם ביחוד מלאות הרשימות הללו נושאים מנושאים שונים לסיפורים, לרשימות ולרומאנים, שלא נכתבו לעולם ולא הגיעו לכלל עיבוד.

והנה אחדים מאותם ה“נושאים”, שיש בהם צ’חוביים טיפוסיים:

פקיד נושא על חזהו את תמונתה של אשת הגוברנאטור. י"ד שנים הוא נושא על לבו את תמוּנתה. כונס ממון, מלווה ברבית, מתעשר. והנה מת בעלה. היא חולה, בנה מסתבך בענין־ביש, שצריך להצילו מתוכו. נחוצים לכך ארבעת אלפים רובלים. האשה פונה אל הפקיד. והוא מקשיב לדבריה בהבעה של קורת־רוח ועונה: “איני יכול לעשות מאומה למענך גברתי!”.

ומענין: צ’חוב הוסיף לרשימה זו לאחר־כך עוד כמה וכמה פרטים, שמהם ניתן לראות שאותו נושא שיעשע אותו כמה ימים, אבל לידי כתיבה לא הגיע.

ואופיני לגבי צ’חוב הוא גם מאורע זה, שרשם לו כנושא בפנקסו:

פעם נכנס ובא לביתו של אחד מחבריו ומצא שם מסיבה עליזה. נעים היה להשהות עצמו שם שעה ארוכה ולפטפט עם שתי נשים, שישבו על ידו ושתו אתו יין. פתאום קם ממקומו מכירו נ. ופתח בנאום־לחיים גדול לכבודו, לכבוד צ’חוב: “קוסם־המלה”… “נושא אידיאלים בימינו, בשעה שהאידיאלים אבדו את קסמם”… “זרעו את הטוב והנבון והנצחי!” (מדברי ניקראסוב) ועוד פראזות כיוצא באלו. הכל שתו לחייו ונשתתקו עד־מהרה. העליזות חלפה כליל. והאשה, שישבה לימינו, לוחשת לו: “עתה עליך לפתוח ולומר דבר־מה”. “אבל מה אדבר? – הו, אילו יכולתי ליטול אחד הבקבוקים ולנפץ את גולגלתו! ועל משכבי עליתי באותו לילה במצב רוח רע עד מאוד”.

לאחר המפלה הגדולה של החזיון “טשייקא” כתב אחד העתונים, שצ’חוב ברח באותו ערב ונמלט מבית־התיאטרון. ואולם צ’חוב עצמו רושם בנידון זה, שאמנם נמלט וברח במערכה האחרונה, אבל מטעמים אחרים לגמרי.

בשעת המערכות הראשונות ישב מאחורי הפרגוד יחד עם המשחקת, שהיתה מראשי־המשחקים בחזיונו ולה הוקדשו כל ההכנסות של אותו ערב. והנה נכנסו ובאו אליה אותם הבריות המפוארים עם אותות־ההצטיינות על חזותם, הממלאים תמיד כל החדרים הללו של המשחקות ושל המטרונות הטובות.

וצ’חוב רושם: “כל הבריות הללו, הנדחקים אל האמנות מאין אונים להגיע למשהו אמיתי, הרי הם נעשים בהכרח פקידים מפוארים עם אותות־הצטיינות גם כאן, במקצוע זה, ו’נותני־הטון'. וכמה טפילים כאלה ממלאים את האמנות, המדע, הספרות, התיאטרון והציור! כולם הדורים ומפוארים במדיהם ובאותות־ההצטיינות שלהם! ואני לא יכולתי לשאת עוד. נחנקתי. וקמתי וברחתי”.

באביב שנת 1897 בא צ’חוב לבית ידידו סואוורין (אחד המשמרים המפורסמים, מוציא העתון “נובוייה וורמייה”) ושם תקפה עליו מחלה קשה עם שטף־דם.

וצ’חוב רושם: אני יורק דם. בחלק העליון של שתי הריאות נשמעת חריקה מוזרה. ביום כ“ח לחודש זה בא לבקרנו לייב טולסטוי. דברנו על הישארות הנפש. אני ספרתי לו תכנו של סיפור אחד, והוא, כמדומה, הקשיב בתשומת־לב מרובה”.

והנה גם פרטים אחדים מתולדותיו, שלא היו ידועים עד עתה:

צ’חוב יליד כפר היה והיה חי כמה שנים בכפר מולדת אבותיו. ומסיפוריו של אחיו אנו שומעים, שהתעסק בכמה וכמה מפעלי צבור במקום מושבו – בנין בתי־ספר לעם, סלילת־כבישים וסידור בתי־מרפא בימי התפרצות החולירע בסביבה.

אביו של צ’חוב, פאוול יגורוביטש, מוצאו מבני האכרים, שהיו עבדים לאדוניהם בימי העבדות ברוסיה. חנות־מכולת היתה לו בעיר טאגאנרוג שברוסיה הדרומית והיה סוחר מן ה“גילדה השלישית”. ואולם חיבה יתרה לא חיבב את המסחר והיה נוטש עסקיו ומתמסר לזמרה ולכנור “עד לידי טשטוש החושים”. אמו היתה אשה טובת־לב והיתה מפקחת על עסקי־הבית ומלמדת את ילדיה בעצמה ועל ידי מורים שכוּרים.

ששה ילדים נולדו לאותו פאוול יגורוביטש, וכולם בעלי כשרונות. אחיו הבכור של צ’חוב, אלכסנדר, היה עתונאי מפורסם וכותב סיפורים. הבן השני, ניקולאי, צייר בעל כשרון. אחריו נולד אנטון, הוא המפורסם מכולם, ואחריו – איבן, אחד הפדגוגים המפורסמים בעולם החינוך הרוסי, ואחריו מיכאיל מחבר ספר זה, תולדות חיי אחיו, שעסק גם בתרגום ספרים מלשונות אחרות והיה גם כותב סיפורים ומו"ל. כולם נמשכו לספרות ולאמנות.

“רבב לא נמצא מעולם על בגדו של אבי, ואף־על־פי שבגדיו לא היו מפוארים ביותר”, רושם צ’חוב, “הוא היה מעיקרו איש דתי, אבל חיבה יתירה נודעה ממנו לתיאטרון, לחינוך, לשירה ולנגינה”.

בעיר זו, טאגאנרוג, חי צ’חוב עד שנת 1879, שבה סיים את לימודיו בגימנסיה, ואחר עבר למוסקבה. בימים הראשונים לשבתם שם התגוררו במרתף טחוב, ש“מבעד לחלונותיו ראו רק את רגליהם של העוברים ושבים”. כעבור זמן־מה השיג אביו איזו עבודה, גם אחיו הבכור ניקולי, הצייר, התחיל לעבוד באחד העתונים הקטנים, ולמשפחה הגיעו ימי רווחה כל־שהי. ובאותו עתון, שבו עבד האח־הצייר, פירסם אנטון צ’חוב את סיפוריו הקטנים הראשונים בשם הבדוי “צ’חונטה” – כינוי של גנאי, שכינהו פעם המורה שלו בעודו בגימנסיה. שם זה היה חביב ביותר על צ’חוב, והשאיר אותו כ“זכרון רומאנטי” על גבי השער של ספר סיפוריו הראשון.

שני ספרים אלה תוספת רבה הם לספרות ולבקורת, שנכתבו עד היום על צ’חוב, והרבה ממה שלא היה ברור עד עתה, נתברר כאן.

[תרצ"ג]

פראנץ וורפל, שיצאוּ לו מוניטין בשנים האחרונות כאחד מגדולי המספרים בעלי־האידיאות, נושאי התרבות האנושית, וספריו הועלו על המוקד בברלין יחד עם ספרי חבריו לדעה, לאידיאל ולכאב, – כתב עתה רומאן חדש על הטראגידיה של הארמנים בסוריה בשם: “ארבעים הימים של מוסה־דאג”.

הרומאן עוד לא יצא בדפוס, אבל העתונים הגרמנים, שמחוץ לגרמניה, כמובן, מרבים לבשר את בשורת הספר, שיהיה גם גדל־הכמות, למעלה מאלף עמודים של דפוס בשני כרכים גדולים.

ומן הקטעים של הרומאן, שהתחילו מתפרסמים בעתון “נואה פרייאה פּרסה” אמנם ניכר, שההיקף, שתפס וורפל בפעם הזאת, היקף גדול הוא ואנושי, והטראגידיה אשר לגורלה של אותה אומה דוויה, אמנם טראגדיה גדולה היא, שראוי היה לה, שנפש משורר תשתקע בתוכה ותדלה ממנה את האנושי, את הנצחי.

ימים רבים הקדיש וורפל לחקר הטראגידיה הזאת. שתי פעמים נסע לסוריה, לארמניה, ועשה בין האכרים שבכפרים ובין תושבי העיירות בהרים כמה ימים, על מנת לעמוד על אפיה הנאמן של אומה זו, וביחוד – על מנת לראות ולהווכח עד כמה נגעה אותה הטראגידיה של הטבח התורכי בנפשה של זו, ועד כמה הושפעה, שונתה – או לא הושפעה ולא שונתה – על־ידי אותו גורל־קללה.

ואולם מלבד מראה־העינים המשתמש וורפל בארכיונים השונים של הצירים הגרמנים והצרפתים בחוץ־לארץ וכינס אחד לאחד את הפרטים מאותם ימי־הדמים של ראשית שנות המלחמה בתורכיה – שנות 1915–1916 – ימי שלטונם של אנוור־פחה וטאלאט־ביי וג’מל־פחה, שגם לנו, תושבי ארץ־ישראל, עוד הם זכורים היטב כימי־סיוט של אימים ואכזריות.

ומן הפרטים הרחוקים, שחלפו, שהיו כלא היו, ככל פרטי טראגידיה, ומן החיים הקרובים, שהתהלך בתוכם וביקש לעמוד עליהם מתוך מרחק־הראות של משורר־מספר מסתכל, קמה לעיניו אותה התמונה המחרידה כולה, שנצטיירה על פרטיה – וביחוד על טראגיותה הפסיכולוגית – ברומאן זה “ארבעים הימים של מוסה־דאג”.

“מוסה־דאג” – שם הר הוא בארמיניה; הר נישא “בין־העננים”. מלמעלה נשקפים שלגים ולמטה זורמים נחלים. שרידי בנינים שם של כפר נושן. ועל ההר הזה עוברים אותם “ארבעים הימים”, שלהם מוקדש הרומאן של וורפל.

“ארבעים ימים” גדולים היו אלה לארמינים, שהם זכורים עוד היטב לרבים מן “המשתתפים” באותו מאורע, שחזרו לארצם ככלות המלחמה, או שלא חזרו לעולם, והם נפוצים עד היום בארצות תבל כולה. “ארבעים ימים” היסטוריים היו אלה, שבהם עמדה האומה הדוויה בנסיון גדול, מעין ימים של התקדשות לשם מתן תורה חדשה או אידיאל חדש…

וזה דבר המאורע: בשנת 1915, השנה השנית למלחמת העולם, יצאה הגזירה על הארמינים, שכידוע נחשבו מאז בעיני התורכים ל“מורדים במלכות”, לעזוב את מקומותיהם, עריהם וכפריהם, ולילך למקומות חדשים, לעבר־הירדן, לסוריה, לאנטיוכיה, ככל אשר יפקדו עליהם קציני־הצבא או גם אנשי־הצבא.

ואולם הארמינים ידעו היטב מה פירושה של יציאה זו; הם ידעו, שמן הדרך הזאת, שהם ילכו בה, לא ישובו עוד. יד התורכים נודעה להם מאז, והם ידעו, שכליה גמורה נגזרה כאן עליהם, באין עוד גם האפשרות לפנות אל “מצפון העולם”, שתורכיה היתה לפעמים מתחשבת אתו, למראה־עינים, בשנים כתקונן.

והנה נתכנסו ז' קהילות של ארמינים, תושבי שבעה ערים וכפרים, שהתעקשו לא לעזוב את מולדתם – אלפים אחדים של נפשות – ועלו אל ההר “מוסה דאג” בכלי־זינם על מנת לעמוד שם כנגד האויב ולא להיכנע.

בני ז' קהילות היו אלה, שראו עצמם כאחרונים לבני־עמם, וביקשו לנסות את נסיון־החיים האחרון, באין עוד כל מוצא אחר וכל תקוה אחרת; באין עוד מה לאבּד באבוֹד הכל.

והסוף מובן מאליו: “ארבעים ימים” עמדו אותם הגיבורים במרדם ולא נכנעו – עד שירדו מן ההר אחד־אחד ונשחטו ונמלטו או נכנעו.

ואולם זהו רק הרקע החיצוני של הרומאן, “העוּבדה ההיסטורית”, ששימשה לו למשורר־המספר רק כעין “רמיזה” לחומר הזה, שהוא בא לעבדו כאן בספרו. והעיקר הוא הרעיון: אומה, שנתיסרה ביסורים “קדושים” ב“הור־ההר” של טראגידיה, שלא היתה עוד כמותה בדורנו ובמֵאתנו, מְאַת העשרים, כלום נתמרקה ביסוריה, נתעלתה, נתקדשה לחיים חדשים, שיבואו בהכרח בעקב כל היסורים הללו, כשׂכר לסבל, “לפום צערא אגרא” – או כמקרה כל הסובלים והנענים והחלשים, יהיה גם מקרם של אלה, והיסורים אינם מזעזעים כלל את “כוכבי־הלכת” ואינם עשויים גם להפוך את האדם, את האומה, לנבחרים?

שאלה יהדותית טיפוסית היא, שהמשורר היהודי העבירה ל“שטח אחר” וביקש לה פתרונים שם, אצל הזרים, משום שאינו חפץ לבקש אותם כאן, אצל עמו…

או יותר נכון: הוא אינו מבקש כלל פתרונים. הוא מעמיד רק את השאלה לכל עמקה ועצבה. “הכאב אינו בפתרונים, אלא בשאלה, והמשורר לבו לכאב־של־השאלה יותר מאשר לריפוי־של־הפתרון”.

ואמנם דפים נאים ומזעזעים קראתי בפרקים האחדים, שנתפרסמו עד עתה מספר זה.

שם הפרק השלישי הוא “האסיפה הגדולה”, שבו מתוארת ההתכנסות הסודית של הפליטים על מנת לטכס עצה על־דבר העליה להר. ומאליו מובן, שוורפל מתאר תחילה את הטיפוסים השונים של הארמינים, אכרים, עירונים, נשים וילדים. אבל מה שתוסס כאן בתוך הדברים אינו כלל “ארמיני טפוסי”. וכמה וכמה מן הקריאות הגדולות הללו, מן השוועה הגדולה לחיים, אפשר היה לתת גם בפי גיבורים אחרים, קרובים יותר לגזעו של פראנץ וורפל, המשורר היהודי, שאף הם עלו פעם על הר גבוה ותלול ונסו את נסיון־החיים האחרון והשקיפו ממרום האידיאה הנצחית אל העמקים של בקעת־הירדן וים־המלח, שבהם רחשו הצבאות החזקים של הרומיים עם כלי־המשחית ואבני־הבליסטראות – ולעגו ממרום האידיאה לגיבורים הרוחשים למטה בעמקים, ונשחטו בידי עצמם על מנת להוכיח לאלה את העובדה הנצחית הגדולה, ש“כל הבשר חציר… ודבר אלהינו יקום לעולם”…

אבל, כאמור, בחר לו וורפל את הארמינים לנושא של טראגידיה אנושית, אף־על־פי שיש טראגידיה אנושית, שהיא קרובה לו יותר. ואולם מכיון שאין לו לאדם מפלט מעצמו, הרי הקורא העברי – וביחוד אנחנו, הקוראים העברים, שהפרובלימות הללו, שוורפל מגולל בספרו, היו לנו כבר ללחם־חוקנו, לתמצית שבדמנו – אנחנו קוראים מתוך ספרו על הארמינים את הטראגידיה שלו עצמו כיהודי.

וזהו היקר לנו ביותר בתוך הדפים הללו.

גבריאל באגראדיאן הוא גיבור הרומאן. עלם ארמיני, ששב באקראי עם פרוץ המלחמה לארצו והביא אתו אשה צרפתית, שנישאה לו בפאריס. רחוק היה אותו עלם מבני עמו הנענים. ואולם בשובו אל בית־האב באה גם דרך התשובה אל העם, והוא מגלה לתמהון־עצמו את האוצרות העמוקים, החבויים בלב אומתו – אותן אבני־היקר, הגנוזות במעמקי כל עם ועם, שמשחקות בגבישיהן ובאור הקורן מתוכן לפני אלה שיודעים להעריכן ולהעמיק להסתכן בתוכן… והוא נוכח פתאום ורואה, שעמו עם גדול הוא, שראוי לחיות למענו ולתת את הנפש בשבילו, והוא הולך אל ההר עם כל השאר – אל “מוסה דאג”.

וגם כאן, כמו בפרק על “האסיפה הגדולה”, אתה שומע מבלי־הרף את הנעימה העיקרית, שהיא קרובה כל־כך לנו: הבן המורחק, שחוזר אל חיק עמו. ולא אחת אתה מאזין היטב בתוך הדברים, וביחוד מעבר להם, את קולנו הכואב, את קולו של היהודי – ואם אמנם הוא מתעלם בתוך הטראגידיה של האחרים – שרק הוא ידע מה זו גלות במלא משמעו של המושג הזה.

[תרצ"ג]

כולם כאחד, גם אמיל לודוויג, גם אנדריי מוֹרוּאה וגם סטיפאן צווייג, נאחזו במקצוע היסטורי־פיוטי זה של הביוגרפיה והציפו את השוק הספרותי בשנים האחרונות בכמה וכמה עשרות ספרים ממין זה, שנראה פתאום מקובל על קהל־הקוראים הרחב, וביחוד בארצות האנגליות והדוברות אנגלית. והראשון, אמיל לודוויג, הגדיל על כולם, והוא עצמו חיבר בעשרת השנים האחרונות ביבליותיקה שלמה של ביוגרפיות גדולות (כלומר גדולות־הכמות עד לאלפי דפים כל אחת) וקטנות (קובצי מונוגראפיות ממה שפורסם בעתונות העולמית), שבהם הקיף שורת דמויות היסטוריות, החל בגיטה ונפוליון וגמור ברבי המדינה, החיים עוד אתנו כיום, כגון מוסולוני ומאסאריק ואחרים. וזכו ספריהם של לודוויג ומורואה לכמה וכמה מהדוּרות בזמן קצר, עד שנתקנאו בהם גם האחרים – וביניהם גם סטיפאן צווייג, שאנו דנים בו עתה – והתחילו גם הם לשלוח ידם ב“ביזה” ההיסטורית הזאת ולבקש להם חומר ליצירות הביוגרפיות בדברי הימים, החדשים והעתיקים כאחד, והתחילו להעלות משם את האישים, שנשתכחו כבר, או שלא נשתכחו עדיין כל־עיקר, ועיצבו אותם מחדש וּפייטו את חייהם מחדש, במטרה פשוטה זו: להמציא לקורא הטוב את המטעמים הללו, שמשום מה טעמו לחיכו בימים האחרונים. וסטיפאן צווייג “חדר” עוד יותר מחבריו להבנת החזיון הזה וראה, ש“הקוראה הטובה” היא היא שלבה נוהה ביחוד אחר הספרים האלה, ההיסטוריים־הפיוטיים, ויפנה אל הגיבורות ההיסטוריות לחשוף מחדש את חייהן ולפייטן מחדש. ואמנם זכה כבר גם הוא בשנים האחרונות להצלחה, וספרו על “מריה אנטואנט” נתקבל בחיבה על לב הקוראים, וביחוד על לב הקוראות, גם בארצות גרמניה וצרפת, אבל ביחוד בארצות הדוברות אנגלית.

וכך זכינו שוב לספר חדש על גיבורה היסטורית חדשה־ישנה – “מריה סטיוארט, מלכת סקוטיה”.

*

אבל ממילא מובן, שאם אמנם מתכוונים המחברים האלה בספריהם לשוק־הספרים הגדול, וביחוד “האנגלו־סאכסי”, הרי אין להטיל ספק, שבספריהם של אחדים מהם יש גם לא מעט מכוח־היצירה הנאמן וגם מן השירה והפיוט הנאמנים. אמיל לודוויג, שהיה הראשון, שההצלחה האירה לו פנים במקצוע זה, אמנם ירד ירידה גדולה לאחר ש“השוק” התחיל דורש ממנו את ספריו, והגיע כמעט עד לידי “פאבריקאציה” של ביוגרפיות באמת־מידה גדולה (מזכירים ישבו באנגליה ובאמריקה והכינו לו חומר ביוגרפי מן הארכיונים בביבליותיקות הגדולות והוא צירפם יחד ואיחה את הקרעים טלאי על־גבי־טלאי), אבל האחרים, וביחוד מורואה, נשארו בעיקר נאמנים לעצמם ונתנו ספרים טובים, המגיעים לעתים גם למדרגה של יצירות למופת.

ועל הרמה הזאת עומד עדיין, בדרך כלל, גם סטיפאן צווייג.

כי מה תכליתם של הספרים ההיסטוריים־הפיוטיים הללו, ועל שום מה הם מתקבלים בימינו על לב הקורא? – על מדוכה זו ישבו כבר כמה וכמה מבקרים והגיעו לכלל דעה, שהדור הזה, שאנו חיים בו, אינו מסתפק עוד בספרי־פיוט בלבד; גם הנובילה או הרומאן כשלעצמם אינם נותנים לו עוד סיפוק שלם (אולי משום שהרגיל עצמו לראות ולשמוע על הבד ומן הבד של הקולנוע את הסיפורים ואת הרומאנים, ומה בא הספר המייגע להוסיף?) ולפיכך חפץ הוא ללמוד משהו מן הספר, שהוא קורא בו בשעתו הקצרה־הפנויה (כי הרבה שעות פנויות אין לו!) ולצאת ממנו, לאחר קריאה, באיזה רכוש של ידיעות, אם מדעיות ואם היסטוריות. ומכאן ההצלחה לספריו של ה. ג'. וולס, אותם הספרים האנציקלופידיים על ההיסטוריה העולמית ומדעי־החיים ושאלות־הכלכלה, שזכו להפצה מרובה כזאת בעולם, שלא היה עוד כמותה. ומכאן גם הצלחתם של ספרי־ביוגרפיה אלה של לודוויג, מורואה, סטיפאן צווייג ואחרים. הקורא לומד מהם ו“מתפתח” ו“מתמשכל” מהם על נקלה – וביחוד הקוראה הסאלונית, שחפצה לדעת משהו, “לחבֵק עולמות”, אלא בתנאי שלא תייגע את רוחה ולא תקמט, חלילה, את מצחה…

וברכוש גדול כזה אמנם יוצא גם הקורא הטוב מספריו של סטיפאן צווייג, הנאמנים בעיקרם, שהרבה מן הצער העולמי הנאמן ומן השירה הנאמנת הושקע בהם.

*

“מריה סטיוארט, מלכת סקוטיה” ספר טוב הוא ונאמן. כלומר, בעצם זוהי מריה סטיוארט בניסוח חדש, מודרני. שהרי אנו עומדים כאן עדיין בשלהי ימי־הבינים, בשעה שהכוחות המניעים של אותה תקופה עודם עומדים כמעט בעינם, ואנו קוראים את הדברים בלשון ובסגנון ובהגדרות של ימינו האחרונים; או בלשון אחרת: הגישה היא של האדם החדש בלשונו החדשה ובסגנונו המחודש למאורע ישן ולאישיות “עתיקה” כמעט, וזהו דווקא החידוש שבספרים אלה ממין זה. “איתערותא דמשה בכל דרא ודרא” – ולא רק של משה בלבד, אלא של כל אישיות היסטורית. גם לישו הנוצרי קרב אמיל לודוויג ולא פחד, ותיאר אותו במלים מודרניות ובסגנון ובראייה חדשים. כלומר מתוך אותה “גישה” שלנו כיום להיסטוריה, למאורעותיה ולאישיה. שכן, כמאמרו הנכון של שילר: “כל שחי לשעתו, חי לדורות”. ומריה סטיוארט, האשה־המלכה, או המלכה־האשה, הנקלעת ביצָריה ובאֵבל־חייה ומשוועה מתוך האהבה והתאווה את שוועת־בשריה ואת שוועת־דמיה, אף היא חדשה היא כיום, אם המשורר של הדור החדש קרב אליה על מנת לפייטה ולעצב את דמותה מחדש. מריה סטיוארט של סטיפאן צווייג דמות של אשה היא, שבכוחו שלו, של המשורר־הפייטן, כמו הועתקה מתוך אותה ספירה כבדה, אבלה וקודרה, של שלהי ימי הבינים, בשעה שהאדם התלבט עדיין בין הישן החולף לבין החדש, שלא ידע מה יביא עמו ומה הוא נושא בקרבו, והועברה אל אורה של תקופה זו החדשה, של ימינו אלה, שבהם אנו עומדים – לאחר שלקחנו תורה מדוסטוייבסקי ומפרויד – גם לפני הפשע והפושע בדחילו ומורידים את ראשנו על לבנו מתוך ההכרה האחת והגדולה, שספר זה שואף להלוך עלינו: מריה סטיוארט אדם היא; כמוני כמותך – ולא עוד, וזהו העיקר. וזה הוא הנאמן והיקר בספר זה, כמו גם בספרו, שקדם ליצירה זו, “מריה אנטואנט”.

לא שירת־גיבורים הושרה כאן. אין גיבורים ואין גבורה, יש רק אופי; תכונת־נפש; כלומר, אותה קונסטרוקטורה פנימית שלנו, שאין חלים בה שינויים לעולם, אלא שעל ידי הפורענות והקאטאסטרופה היא מזדעזעת ומשנה את צורתה הביולוגית, כביכול, והנפש נקראת גדולה בשעה שהיא עומדת לפני הפורענות כמו שהיא צריכה לעמוד, לפי דמותה הפנימית, חפשית לסערות ולרעמים ולברקים. וכך עומדת מריה סטיוארט המלכה, האשה. וההטעמה היא על המלה האחרונה – האשה. המלכה מאירה רק את הסערה הזאת באור קורן מרחוק, ביפעה ובפאר חיצוני. אבל העיקר הוא האשה, המתלבטת עם עצמה, עם יצריה וכוחותיה ותאוותיה, וצונחת ונופלת ושוקעת – ושוקעת בתוך אור־הדמדומים של החיים, שחיתה אותם וששתתה מכוסם עד תומה.

ועם דמות האשה המלכה מתרקמת לפנינו בתוך הספר, על פני יריעה גדולה של 600 עמודים כמעט, פרשת־חיים גדולה של תקופה קדומה (אנו עומדים כאן בשנות 1542–1587) על כל מאורעותיה הפנימיים וחוויותיה – פרק היסטורי גדול, שכאמור, אתה יוצא ממנו ברכוש גדול, הואיל והאדם בכל העתים והזמנים אדם הוא, שאינו משתנה אלא ברקע החיצוני שלו וב“תנאים” שבהם הוא נתון, לכאורה.

אנגליה וסקוטיה, אלישבעת ומריה סטיוארט, על כל מזימות הפוליטיקה של הלורדים וה“בארונים” באותם הימים, על תאוות־הקרבות ועל תאוות־היצרים, שלא פסקו עד עתה ושלא ייפסקו לנצח (רק ה“טרמינים”, כביכול, משתנים ולא ה“תוכן”); התככים המדיניים, וביחוד הקטנות והקנוניות, שבעצם הן הגדולות, המהוות את הפורעניות שבאות על העולם, – כל אלה מתוארים כאן בחרט נאמן של סופר אמת, שחדר לתוך התקופה, חשפה ויפענחה תחילה לעצמו ואחר כך לנו, לקוראים.

אנגליה וסקוטיה, אלישבעת ומריה סטיוארט, התאחדות האימפריה הגדולה, בריטניה המאוחדת – כל אלה מלים גדולות הן, “טרמינים” כדרבנות. והנה אתה עומד כאן, בספר זה, ורואה במו עיניך היאך כל זה נרקם ונעשה באקראי, במקרה, לפי המזל והגורל: שטות אחת פעוטה וכל זה היה יכול להיות אחרת. רחבעם השוטה ענה לאנשי ירבעם “קטני עבה ממתני אבי”, וממלכת־ישראל נתפלגה לשתים… וכאן, במקרה פעוט אחר, נתאחדו השתים לאחת בערישה, במזל זה, שאינו תלוי בבשר ובאדם כלל, אלא הוא מורם ונישא מעל לכל ה“הכרות”.

וגם לפני החידה הזאת – “המזל”, או “הגורל” בלשונם של גויים, – עומד הספר הזה בדחילו. ואנו עמו.

[תרצ"ה]

כבר קראתי פעם את הספר הזה בלשון אחרת. לפני שנים אחדות. אבל אז היו עוד הרבה דברים מוקשים לנו בכל הענין הזה, ששמו שלטון בריטניה, ה“יונייטד קינגדום”, האימפריה הגדולה, המזרח והודו (כלומר: בעצם הדבר גם היום יש כאן עוד הרבה קושיות ואיבעיות, שקשה לענות עליהן, ש“בערפל חתולתן”, ככל הפרובלימה הזאת, ששמה “אנגליה”). ואולם במשך השנים האחרונות אף־על־פי־כן באנו במגע קרוב, פנים אל פנים ממש, עם ה“כוח” הזה – ולמדנו משהו וחכמנו במשהו. אפשר אולי לומר, שלא נתפקחנו אמנם הרבה בכל הסבך הזה שלנו, ולא הגענו אף־על־פי־כן לידי כך, שנבין מה ואיך דופק שם באותו “משרד המושבות” דפקו־של־עולם – אבל נתפכחנו. בזה אין ספק. ואפשר נתפכחנו יותר מדי. ירמיהו לא צעק כלפי נבוכדנאצר: שקרן, רמאי; זכריה לא התריז כלפי מלכי פרס, שהבטיחו ולא קיימו: שקרנים, רמאים – וגם גאנדי, להבדיל, אינו משתמש בטרמינים אלה. לא. הוא משקיף על זה מגבוה וממעמקים כאחד – מגובה התגובה המדינית וממעמקי נפש האומה שלו. ואי משום כך אין מקום ליאוש כלל. זוהי רק “ההתפארות” של “הגרזן” על “החוצב בו”, כמאז, כמעולם. ואף זה הכרח היסטורי. ויש רק לכבד את אלה, שממלאים את תפקידם, עד בוא יומם…

כלומר: כל הדברים האלה אינם אמורים שם במפורש. אינם ברורים כל־כך. רק מכללא איתמר. תורה זו של גאנדי – תורה גדולה ועמוקה וקשה לתפיסה לנו, חניכי תורה אחרת, כתבי־הקודש העברים – צריכה לימוד רב. ואף אמנם אותו “עולה רגל” נפלא, רומן רולאן, עבד הרבה והשקיע עצמו, והמית עצמו באהלה של תורה זו; ואולם, דומני, שאף־על־פי־כן קשה היה לו להקים את הבנין כולו. (בשעת התלבטות הוא מעיד כמה פעמים, שלנו יקשה להבין את כל הדברים האלה והוא מוסיף, שיתאמץ לבאר, לרדת לעמקם של דברים). כי תורה זו מבוססת כולה על הדת ההודית, ודת זו רחוקה מהבנתנו ומכל אפקינו. אבל הדופק אחד הוא, ובמקום שהדברים נצחיים, שם הם מובנים לנו היטב.

עולם מול עולם. התנגשות תרבויות. אבל לא באותו מובן של “מזרח” ו“מערב”, שכל־כך הרבו לדוש בו בשנים האחרונות. אין לומר בשום פנים, שאנגליה הכניסה את תרבות המערב להודו. זה לא היה מתפקידה. שליחות זאת לא הושמה עליה ולא שמה אותה על עצמה. וגאנדי אינו נלחם כנגד “תרבות המערב” (יש רושם בכמה מקומות, שבכלל אין הוא אוהב את ה“פרובלימה” הזאת, שרבינדרנת טגורי דש בה לפנים יחד עם כל אלה, שדשוּ בה). ובכלל אין הוא קורא ל“מלחמות” של “תרבות”. הדברים מסובכים הרבה יותר; פשוטים הרבה יותר. “זר”, כנראה, “לא יבין את זאת”. אבל ההינדוסי יבין בוודאי היטב. כי מה יבין “זר” בענין ה“כישוֹר”, שהוא כמעט פולחן דתי בתורת גאנדי? (אני מסביר לי, שזהו מעין הטרמינוס “דת־העבודה”, שקמה בתוכנו. אבל כאן הענין עממי יותר, דתי יותר ופשוט יותר). או ענין “הפרה”, שנכלל ב“אני מאמין” של גאנדי? עם קריאה ראשונה בשורות אלה: “אני מאמין בחסותה של הפרה”, כמו מזדעזעת ונרתעת הנפש שלנו, שספגה לקרבה תורות אחרות לגמרי. אלא שלאחר עיון אנו שומעים כאן דברים, שמתדפקים על שערי הנצח. גאנדי עצמו מבאר ואומר, שהוא מביט על זה (“חסות הפרה”) כעל “התופעה המענינת ביותר שבהתפתחות האדם”. “חסות הפרה” פירושה: ברית בין האדם ובין החי, סמל האחווה בין האדם והחיה. ב“זו החיה השקטה” רואה גאנדי “פואימה של רחמים”.

ואף־על־פי־כן נשארים הדברים מוקשים. ומוקשה על הכל היא מלחמת גאנדי במכונות, שהציג לעומתה את שירת “הכישור” (יזָכר נא כאן, שגם בהתקוממות האחרונה בהודו, כשלוקח גאנדי לבית־האסורים, לקח עמו את הכישור לטויה). ובתשובה להתקפותיו של רבינדרנת טגורי, הוא עונה לו: פשוט מעליך את הבגדים, העשויים באירופה, ושלח ידך בכישור!

לא. אין אנו מבינים היטב לכל אלה. אבל איזה רוח גדולה, שׂגיאה, מהלכים עלינו כל אותם הדברים, ולא אחת יש הרושם, שאנו עומדים לפני אלימנטים של בראשית.

בהודו מציירים את קרישנא־האלהות בדמות דיוקנו של גאנדי (הוא עצמו, גאנדי, התקומם כנגד זה באוֹן), ורומן רולאן אינו פוסק מלהשוותו אל ישו. אבל גאנדי אינו בא בעב־הענן לתת תורה חדשה לעמו, דת חדשה (דתות יש כבר למדי בהודו!), אלא הוא בא להשיב את העטרה, להחזיר את העם אל המקורות; להשאיר אותו אצל המקורות. ואם גם בכל שאלה וענין, שהוא דן בו, מתעוררת בנו שאלות נוספות: היתכן בלא מכונה? בלא חשמל? היתכן? אבל למראה הכוח המוסרי הרב הזה ולמראה הנוגה, שיוצא מאישיות זו על מאות המיליונים בני־ארצו, אנו משתיקים בקרבנו את השאלות, כי, כאמור, “זר לא יבין את זאת”…

אבל יש גם דברים, שאנו מבינים היטב. השוועה הגדולה ללחם, כלומר לאורז, למעט אורז, בשעה שמן הארץ מוציאים מיליוני פונטים לארצות אחרות; השוועה על החטא והאוון, שמפיצים אותם בכוח, כדי לעמוד ולהתחזק בכוחם; השוועה כנגד דיכוי הרוח הקדושה באמצעים מלאכותיים ובברק מותרות ובנגוהות־שוא, המהממים את האומה. ומכאן לקיצוניות השניה, ל“שירת־הכישור”: “מכונות הכתיבה והתפירה אולי תחלופנה; המחט והעט ישארו… הכישור הוא הכרח לאומי… גם באירופה, לפני הותה נתונה בצפרני השטן, היו המלכות טוֹות חוטים”…

וההשוואה אלינו, אל חיינו החדשים בארץ, עולה כמאליה. מובן, שאמת־המידה היא כאן אחרת לגמרי. שם אומות של מיליונים אוכלסים. שם אלימנטים של בראשית. שם כוחות לא ישוערו, שעומדים ומחכים לפיתוחם, להראות עלילות חדשות, שהאנושיות וודאי תזועזע עד היסוד בהן; שם הבּאות הגדולות של חזיון־היסטורי שגיא, שיצרור בתוכו חדשות ונצורות, אם בקרב הימים ואם באחרית־הימים. ואף־על־פי־כן אפשר להשוות. היסודות דומים. זו השיבה שלנו אל ה“פרימיטיב”, אל הקרקע, לאחר שרווינו ממימי כל המעינות הזרים ושבענו תרבות מערב עד שיצאה מאפנו – בזה יש דמיון. “שירת הכישור שלנו” בארץ, “שירת הקרקע” היא; שירת העבודה, שאנו חוזרים אליה מתוך ההכרה, שבלעדיה אי־אפשר, בלעדיה לא נקום. בזה יש משהו משותף. ביסוד. ויסודות לא ימוֹטו.

ומשום כך ראוי לקורא העברי, לציוני, החרד כעת לגורלו עם בוא עלינו הגזירות השונות – הקיפוח, המעטת־הדמות בעקב המאורעות האחרונים בארץ – לעיין מעט בספר זה, להפוך בדפיו, וימצא בו, אם לא נחמה שלמה, אבל “חצי־נחמה” בוודאי ימצא. הרמז יהיה ברור.

[תרצ"א]

ספר זה, “המהגרים” ליוֹהן בוֹייר, ספר אמת הוא. האדם וחזון־האדם הם כאן העיקר. לא “מבחר” של גיבורים, שהועמדו מלכתחילה לעשות גדולות ונצורות, אלא אנשים בני קרקע, שמתחתם צמחו ונולדו לשנות סדרי־בראשית ולהשתתף עם זה במעשה־בראשית. הכל כאן מן האדמה, מן הקרקע והיסוד – ויסודות לא ימוֹטוּ. התרבות, העיפות, אולי קלקלה במקום זה; כבר ניצלה כאן את האדם ואת הקרקע, יש איפוא רק דרך אחת – להתחיל במקום אחר. השרשים תמיד שרשים הם. ובגלגל החוזר נבנית תמיד החברה החדשה על־ידי אנשי השורש. עלי השלכת, שהרוחות הרעות – התרבות המזויפת, הפוליטיקה ויחסי החברה, שסידרה את עצמה לטוב לה – הִשִּׁירוּ אותם מן הצמרת, משמשים מאז וישמשו לעולם רקב וזבל לצמיחה חדשה למען אנשי השורש.

ואת הגלגל המנסר הזה של החיים מלווה גם מנגינת נצח – הצער והתוגה והנחת. וכל ספר טוב, שחיי אנוש מפכים בתוכו, חייב להיות מלא את האידיאה הזאת ואת המנגינה הזאת.

וספר אנושי הוא הספר. ילידי הרקב של קרקע מולדתם, ממורקי צער ויסורים מסבל החברה, נגועי תרבות עיפה, הולכים להכות שורש באדמת־מטע חדשה. לא גיבורים. חלוצים. “עניים ואביונים המבקשים מים ואין”. נורבגיה, ארץ מכורתם, הקיאה אותם. פלוני הפך במסיבות־הימים לשודר ביערים, באשר לא מצא מוצא למרץ־הרוח המפעמו; אלמוני סדרי המדינה דלדלוהו והציגוהוּ כלי־ריק; והאחרים – מהם “מקולקלים” ומהם מרושלים ומהם כואבים ומרי־נפש. וכל אלה באים אל הארץ החדשה, אל ערבות דאקוטה שבאמריקה ונועצים לראשונה את המעדר באדמת־בראשית, שלא היתה בה עוד יד האדם. ומתוך הכאב והצער, מתוך חלוציות נאמנת ותמימה, הולכת וקמה החברה החדשה הקטנה בדמוּת מושב קטן בערבת האין־סוף.

והאנשים כולם, הטובים עם הרעים, נצמדים אל הקרקע. טל הזכרונות מן המולדת שעזבוה, עם זיעת־העמל והחרדה לבאוֹת, יחד עם יסורי יום־יום ויסורי הנצח אשר לאהבה, מרווים את האדמה החדשה, ולבות האנשים מזדככים בתוך שממת־בראשית זו ללא כנסיה ופעמונים מצלצלים, והם מתקרבים אל האלוהים ורואים מחזה־שדי.

ששה אנשים – ששה עולמות. המחרשה משותפת, הקרקע אחד, הגשם היורד מן השמים והבערה הפורצת בערבה אחדים הם לכולם, אבל האדם על יסוריו וצערו בודד הוא. במסתרים, בתוך צריפי־החומר שהקימו להם, תבכה כל נפש מלחץ־האהבה וכליון הגעגועים והתשוקה לאלוהים. ובמסתרים, לאור הירח בלילה, מקים לו אחד מן הששה גל־עפר, מעין גבעה קטנה על־פני השטח הגדול והחַדְגוֹנִי של הערבה, למען יקרב יותר אל האלוהים, ולמען יוכל להסיח לפניו מיסורי נפשו על בֶּגֶד אשתו ועל יסורי האהבה האילמים, אשר לא יתנו דֳמִי לו. והאחר, ה“חפשי” שבקבוצה, שנמלט הלום ממולדתו על “חופש־דעותיו”, בבוא יום התבערה בערבה, בשעה שהאלוהים נראה להם מתוך האש בשנת הקציר הראשונה, והערבה כולה בוערת בשלהבות־ארגמן ואוכלת כל עשב וכל חי, הוא הראשון, הכורע לארץ בתוך קהל חבריו (“והלאה העתק על חופש הדעות!”), פורש כפיו ומתחנן לפני כולם להשתחוות עמו, כי הנה בא יום־אדוני הגדול והנורא…

ואולם בתוך כל אלה ועל פני הכֹּל מהלכת מנגינת־החיים הנצחית – נשים יולדות ותינוקות משחקים. ויותר מזה: הבהמה והאדם חזרו ונתקרבו, הכירו האחד את השני מאז נפרדו. האשה הרכה והענוגה שבסיפור, בת המפקד הזקן מדירינדאל, כשהיא כורעת ללדת בבדידותה, ברפת, היא משעינה את לחיה אל לחי הפרה החמה, זו שנושאת עליה את שֵם אמה, וכשנהפכו עליה ציריה, היא יולדת, כמותה, כאחותה, כַּפָּרָה, ברפת.

וכך, מן היסודות הראשוניים, בונה את עצמה החברה החדשה. הפיראמידה הנצחית, הרחבה ומוצקה ביסודותיה על הקרקע, הולכת ומתעלה בעמל האדם עדי הגיעה אף היא אל מרום קיצה בתוך החלל, משְחק לרוחות, אשר יבואו באחרית הימים ויפילו גם אותה ויגיעוּהָ לארץ – בפרק האחרון של הספר נוסעים כבר בעיר החדשה, שנתהוותה מן המושב הקטן, באבטומובילים ופותחים בה בתי־משחק־והוללות – וצער העולם מתחיל מחדש. הפיראמידה מתחילה שוב להתפורר בתוך עצמה… ואז קם אחד ממיסדיו של אותו מושב, שהזקין בסבל המקום, וחוזר אל מולדתו הישנה, לנורבגיה. ברם, אותו זקן נסתמא בשתי עיניו, ועוור וערירי הוא נוסע בדרך הארוכה שמדאקוטה עד נורבגיה “לראות” את ארץ מולדתו, את כפרו, את הבית הלבן, את היערות, את הים ואת הפיוֹרדים – הפיורדים! ולעינים משמש לו נכדו. ועם הנכד, ומבעד לעיניו של הנכד, הוא רואה בפעם האחרונה את מולדתו. ונוגעת עד הנפש סצינה זו, כשאותו הזקן־החלוץ יורד מן האניה אל המעברה (אותה מעברה!) והוא מורה בידו לנכדו על פני רוכסי הפיוֹרדים את הבתים הלבנים, המלבינים בתוך זכרונו… ובלילו האחרון, בשכבו בבית זר, הוא רואה בחלומו, שהוא מחבר את השיר, שלא עלה בידו לחבּרו כל ימיו: אשה, ודמדומי־ארגמן מסביב למצחה, נודדת על פני העולם וזורעת זרע על פני ארץ רבה. ועתה יודע הוא נאמנה, מי היא האשה הזאת…

ואין זה ספר מסוגנן. הנעימה נמוכה מאוד. ורק תכונה אחת, הטובה שבכל התכונות אשר למספר, מציינת את הספר – ההוּמוֹר הטוב, הסַלחָן, נחלת כל יוצרי אמת. והוּמוֹר זה לא נעדר לרגע, ואף בשעת תיאורי אש ודם. וכך שר המחבר, דף אחר דף, את השיר הארוך הזה, שבראשיתו הוא אמנם נמשך והולך כמתוך ליאוּת, עד שמצטרפים הקולות בהֶמְשֵׁךְ – ומתהווים לנעימה אחת שלֵמה ורוָיָה.

ואגב קריאה עולה ומבצבצת כמאליה החלוציות שלנו בארץ. כליון־הנפש דומה; ושלנו עמוק שבעתיים משלהם. מרחוק לא תרמוז לנו מולדת בזכרון. ואולם נעלה על הכל הוא כאן הד העבודה, הד המחרשה, הננעצת בקרקע, וההזדככות הבאה עם העבודה. “חרוש, בן אדם, חרוש!” מעין: הפוך בה והפוך בה דכולי בה. זוהי נעימת־הלואי שבספר. עשרות פעמים חוזר ונשנה פסוק זה.

חוֹשבני, שזה יהיה ספר יקר לקורא העברי בארץ.

גיטה באידיליה שלו “הרמן ודורותיאה”, שלדעת עצמו הקיף בה את כל פרובלימות־החיים הגדולות, את כל שאלות “כבשונו־של־עולם” – החיים, המות, האשה, הנשואים וכו' – דָן גם בשאלת תפקידו של האזרח בארצו, ומקדיש באותו ספר קטן שני פרקים לשאלה זו: שם הפרק האחד “האזרח”, ושם השני “אזרח־העולם”.

“האזרח” הוא האדם בעירו, בארצו ובמולדתו, שחייב לדאוג להתקדמות התכניקה, כדי שלא תהא אומתו מפגרת ונחשלת לעומת עמים אחרים, או שלא תהא גם עיירת־מולדתו שלו נחשלת לעומת הערים האחרות, “הנאורות”. ו“בעל־בית־ליש־הזהב”, אביו של הרמן, מגבורי אותה אידיליה, בא־כוחו של “האדם־האזרח בארצו”, ה“בועז” של העיירה הקטנה, מביע את דעתו במלים מפורשות, שמשאת־נפשו האחת היא, שבנו יצא אל העולם, ו“יראה בעיניו לפחות את שטראסבורג ואת פראנקפורט הערים”, ולא יהֵא אך ממשיך את מסורתו שלו, מסורת־האבות, האכרים הפעוטים, הדומים ל“פטריות בנות־יומן, שאין שם וזכר אחריהן בחיים”…

אלא שמאחורי אותו ה“אידיאל האזרחי” של האב, הבורגני הזעיר, מסתתרת, כמובן, השאיפה הפשוטה, שבדורו של גיטה לא היו לה עוד טרמינים קבועים כל־כך כבימינו – השאיפה לעבור מן השדרה החברותית הנמוכה, השלישית, אל הבינונית, או השניה.

האידיאל אינו, איפוא, עמוק ביותר, וגיטה, שפיקח היה, נותן לאותו האב, הבורגני הזעיר, להביע בהבלעה גם את “האידיאל” הפשוט הזה וה“מובן מאליו”: החיים הנוחים והקלים, נוחים וקלים הם, ו“אשה חמודה” ראוי לכַנסה לבית רק אם נכנסים אחריה גם “ארגזים וסלים מלאים”…

והימים, ימי אותה האידיליה, ימי־מלחמה קשים בארץ. המולדת נתונה בסכנה להיות נכבשת ומוצפת על־ידי הפראנקים, השוטפים ועוברים את נחל־המולדת, הריינוס, ופחד האויב מחַשֵּׁל את הדור הצעיר והופך את הנערים לגברים, ואפילו את הנשים – “עם זה, אשר אותו בשם המין החלש נְכַנֶּה” – הוא מגייס לקרב, ודורותיאה הנערה מפילה בחרבה “נְבָלִים שְׁנַיִם” מחיילות האויב, “ובחרבה לשער נִצָּבָה”…

ואם כן לא די עוד באותו האידיאל של האזרח המקומי, שבימים כתיקונם הוא משמש אמנם בונה־הערים, מֵקים המוסדות ומקיים למעשה את התרבות התכנית וגם – במובנים הרבה – את תרבות־הרוח. בתקופה זו של מהפכה (ואנו עומדים כאן במהפכת־המהפכות, בריבולוציה הצרפתית), בשעה “שמוסדי־ארץ נמקים” ומצלמי־הזהב של הכנסיות יוצקים מטבעות עוברות־לסוחר, וקניני התרבות הקבועים והוודאיים הופכים לערכים מסופקים ונעים – בימים כאלה אין ה“אזרחות” הבורגנית השלֵוָה של העיירה יכולה עוד לשמש אידיאל לדור הצעיר, והֶרמַן הבֵן מנער מעליו את התפקיד הזה, שאביו אומר להטיל עליו (ומאליו מובן, שעם זה הוא מנער מעליו גם את ה“אידיאל”, המובלע בשאיפתו של אבא: הנשואים הטובים והנוחים “מכל הבחינות” עם בת הסוחר המצליח, “שביתו מצהיל מנגד בשמשותיו הגדולות”…) והוא בורח מן הבית, מסתתר בצל אחד האילנות שבקצה נחלת־אבותיו, ויוֹשב ומגולל לפני אמו הטובה את האידיאל האחר – משאת־הנפש של האדם הצעיר אשר מולדתו שלו (המולדת במובן הרחב) “נשקפת לאסון, לימים נוראים”. המלחמה קוראת ליֵשע העם והמולדת, והוא אך פושע ומוג־לב, שנשאר שומר את נחלת־אבותיו – ואפילו אם בן־יחיד הוא להם. התפרקות־האונים היא של הדור הצעיר, המבקשת לה מוצא. והרמן, העלם השתקן, שלדעת אבא הוא מאלה “אשר מאחורי התנור יחבאו”, מגיע לידי התעלות־הרוח ולידי פאתוס מרומם, והוא פותח בנאום ארוך לפני האֵם התמימה והזקנה: “אַרְצִי גֶרְמַנִיָה! לוּ כָל בָּחוּר וָטוֹב בָּךְ נֶאֱסְפוּ לִגְבוּלֵךְ, מִבְצָר וּמָעוֹז לוּ שַׂמְנוּ לֵב אֶחָד – וְנֶעֱצָר הָאוֹיֵב”. ודברים חוצבי־אש אלה הולכים ונמשכים בהֶכסאמטרים רבים ונפלאים, שעדיין לא פג טעמם עד היום הזה.

“אֵרְדָה הָעִירָה, אֶתְיַצֵּב – לְעָבְדָּה אֶת עַמִּי אִנָּתֵן… נָתוּן כָּל־בִּי לַמִּלְחָמָה!”

הדור הצעיר אינו מאמין עוד בקבע. “הכל נע ונמוג”, ובלב מקונן אך בטחון אחד, אך הכרה זו בלבד, שלאחר המלחמה הזאת, שתסחוף ותגרוף בזרם־הדם שלה את כל הישן והרקוב, יֵצא האדם, שיכָּתב לחיים לאחר הימים האלה, ויהיה “יציר־חרות, נעלה מעל שלטון כל מזל”. הוא, האדם הבא, הצעיר הבא, יקח את גורלו בידו והוא ישלוט בעצמו על עצמו – הוא ראש האידיאלים האנושיים מאז.

אלא שמאחורי כל זה עומד כבר ניצב “יצר האדם באדם לרע לו” – האדם, שעדיין הוא חיה שוכנת יערות־בראשית – ושולח את לשון הלעג שלו, את לשון־האפעה, ומלגלג בלגלוג מפיסטו: גלגל הוא החוזֵר… פיראמידָה היא, שאתם מקימים אותה בכל מאת־שנים או בכל אלף שנה מחדש והיא מתפוררת שוב כעבור עוד מאת־שנים או אלף שנה בתוך עצמה; כי קול דמי יהאדם צועקים מתוכה ונפש האדם משוועת מן העצים והאבנים. – –

חורבנו של עולם אינו עשוי אם כן להיות לאידיאל. האדמה, העקובה מדם, והחרב, שרוותה מִטֶבַח – ואפילו מִטֶבַח־אדום של נָקם ושִׁלֵם – אינה תכנית ופרוגרמה, שיש להעמידה כשהן לעצמן סמל לדור הצעיר, שילך בהן וידגול בשמן. ולפיכך יש רק זכות אחת בדרך הזאת, שהיא דרך השלילה – זכות ההגנה והעמידה על המשמר כנגד האויב; זכות הכבוד והקומה הזקופה. “כֹּחַ מוּל כֹּחַ אַדִּיר אִם יִתְקוֹמֵם” – נאמר בשורות האחרונות של אותה אידיליה רבה – “וְקָמָה הַתְּשׁוּעָה, הַשָּׁלוֹם בָּאָרֶץ”.

כי האידיאל הוא אחר לגמרי. משאת־נפשו הנאמנת של האדם היא אך במלוי הצו הקדמון של אזרחות־העולם, של העובד הראשון ושל העובד האחרון: “חרוש בה וחרוש בה דכולי בה!” בהכרח אתה נצמד אל הפרימיטיב להוציא לחם מן הארץ, ועל־כרחך אתה מקיים את עצמך ומקיים עם זה עולם מלא. “זאת היא שלנו!” מכריז המשורר עם סוף שירתו – “ממנה לא נזוז!” זאת – הוֵה אומר: הקרקע הנצחי, האדמה הטובה, אשר ממנה יבוא הכל ואליה יחזור הכל.

והדברים עתיקים. הם ישנים נושנים כימי האדם על הארץ. אלא שכל הפרובלימות בכלל עתיקות וישנות הן (“שתים־שלוש הפרובלימות העולמיות, כדברי אנטול פראנס, שבתוכן אנו נקלעים מימות קין והבל ככדורי־משחק”…) ורק הצורה מתחדשת מדור לדור, והטרמינים מתחדשים.

*

מלחמת־העמים האחרונה, שגם בה ביקשו לראות בימיה הראשונים את התקוות להתחדשות האדם ולשינוי־הערכים, שיבוא בהכרח בשכר הדם הנשפך (כאילו ברור וידוע, שהדם הנשפך חייב דוקא לשנות ערכים) – מלחמת־עמים זו, הנוראה ו“המודרנית” שבכל מלחמות תבל, הפכה מיד ללעג, על ידי התוצאות שהביאה עמה, את כל ההשקפות של הדור הצעיר והצמיחה מתוכה את שני ההפכים הגדולים – הבולשיביסמוּס הרוסי והפאשיסמוס האיטלקי – כראיה ברורה לדבר, שאין לך “אידיאל”, אם לימין הקיצוני ואם לשמאל הקיצוני, שאין לגרוף ולסחוף אחריו את בני־הנעורים, שיתנו את נפשם עליו. ואותה הברך עצמה, שכרעה אך לפני ימים מועטים ללנין, כורעת אחר־כך – וכמעט בלא כל מעברים שבהגיון – ל“דוצֶ’ה”.

“הסמרטוטים, שנפנפו מכל העבָרים על ראשיכם, בני דורי, בני הנעורים שלנו!” – קורא תומאס מאן בנאומו אל הנוער הגרמני – “הסמרטוטים הללו באים שוב ומוּרמים על ראשיכם בצו של צלבנים נושאי אלילים, ולעומת האידיות שלכם מפקדים הם עליכם להשתחוות לאֵלים חדשים, שאפילו דמות של אלים לא ניתנה להם להאביר דמיונכם ולהפכם, לפחות, לליגנדה”. ויעקב וואסרמאן בנאומו לאותו הנוער ביום חגו של גיטה, במלאו מאה שנה להולדתו של זה, שמסמל את “רוח־האדם העולה”, חוצב דברים עתיקים וחדשים על הרוח, ובזהירות יתרה (מפחד המפלגות ומאימת ההצבעה על היהודי) הוא מגולל שוב לפני הנוער הגרמני את הפרשה הנושנה, שהכל מוכרח לחזור אל הרוח הלאומית, שהיא רוח־המולדת, שהיא, בהתעלותה, היא גם רוח־האדם בכלל, רוח האנושיות בטוהרה.

אבל הנוער העולמי עדיין הולך ונקלע מיום ליום – ועם כל שנה חדשה הולך הדבר ונעשה קיצוני יותר – בין שני ההפכים הללו, בין שתי הקיצוניות.

ובין שתי הקיצוניות הללו נקלעת גם הספרות העולמית. אלא שבה בשעה, שהתעמולה המוסקבאית הציפה בכל העולם כולו את השוק בספרותה – אם על ידי סופרים, כגון אפטון סינקלר ואחרים, המטייפים כלפי בולשיביה – הנה מסתפק האידיאל הקיצוני השני, הפאשיסמוס האיטלקי, בהתכנסות פנימית, לוקאלית כמעט, ועדיין לא זכינו לקרוא אפילו ספר אחד, שבו יובלט אותו שינוי־הערכים, שבא על מדינה זו עם השתנות צורתה מסוציאליסמוס־קומיניזמוס שעם גמר המלחמה ועד לתנועה זו של “הקיסרות הרומית” אשר למוסוליני הדוּצ’ה.

וחבל. חבל, שרק ה“אידיאל” האחד הפך ונעשה לנושא ספרותי. וביחוד צר מאוד, שאנו החוזרים כאן בארצנו לקומם נושנות, “חורבות־עולם”, ומבקשים להחזיר תפארת־עם – חבל, שגם אנו ובני־נעורינו, שהאידיאל שלנו כאן הוא ההיפך הגמור, מתוך עצם־עצמותה של תנועת־תחיתנו, מן האידיאל ההוא של הפיכת הקערה על פיה עם שבירת הקערה עצמה לרסיסים – שאף אנו ניזונים מספרות זו עד היותה לנו כמעט לזרא ועד שהתחילה כבר יוצאת מאפנו.

ככמהים ופטריות צומחת ספרות זו של “ההפכה”, והיא מהלכת שיכרון על הדור הצעיר, שזה דרכו להיגרר אחר קיצוניות ממתחת את עצביו, שנחלשו בימי ההפכה האלה, בימי מלחמת־העולם, והוא הורס היום בידיו את אשר בנה אך תמול, ו“משתחווה ומודה” לכל ה“רשויות” גם יחד.

אלא שה“נארקוס” אינו ספרות ואינו יכול להחשב לספרות.

“רק עלים נושרים בשלכת הם אֵלה, שישמשו אולי רקב־דורות בהמשך־הימים”, אומר המבקר היהודי־הגרמני פליכס סאלטן בדברו על אחד הספרים הללו (דומני, אחד הרומנים המפורסמים – המפורסמים יותר מדי – של אותו אפטון סינקלר), והוא מסיים את דבריו בדברי גיטה מ“פאוסט”: “נאים ונפלאים הם יצירי־כפיך כביומם הראשון”, כלומר: רק אלה, המשתפים עצמם עם היוצר ביצירה ומאמינים באדם ומתפעלים עוד השכם והתפעל מן היצירה, זוכים, כיוצרה, לחיי־נצח.

וזוהי הספרות בת־הקיים. רק זו.

מעבר ל“מהפכות”, מעל להן, ומעבר לאותם האידיאלים השוללים, חוגג עוד גם עתה החיוב הגדול של האדם, “אזרח העולם”, את חגו. וכל עוד שהוא נצמד ברוב מנינו ובנינו – ברבבות מליוניו – אל הקרקע, אל הפרימיטיב, וממלא את הצָו להוציא לחם מן הארץ, עדיין לא אָבַד; עדיין לא אבדנו. כי מרגב־העפר, שהוא האוניברסום, שהוא הקוסמוס, שהוא האלוהים, צמחו מאז ויצמחו גם בַּבָּאוֹת, וגם באחרית הימים הללו, אידיאליו האנושיים של האדם, שיהיו מזוקקים ומצורפים יחדיו מן העמל, עמל־הכפים, העבודה, ומן השמש הזורחת על פני המעניות, ומן האלוהים, “הנותן יורה ומלקוש בעתו”…

*

“הַכַּשָּׁף הצפוני” – כפי שקורא מקסים גורקי לקנוט האמסון – היה הראשון, שזרק אל תוך רחובות אירופה, שנתמלאו סחי ומאוס לאחר המלחמה, את אוּלמתו הרעננה, את “ברכת האדמה” שלו, שהפיצה מיד ריחות חדשים ורעננים – “ריח השדה, אשר ברכו ה'”.

אלא שיצירה זו, ככל יצירת־אמת גדולה, לא נכתבה בכוונת־מכוון, ואין בה מאותם “הגעגועים והשַּׁוְעָה אל האדמה”, שהספרים האחרים, שנכתבו לאחר האמסון והושפעו ממנו, מלאים אותם. הספר נתפרסם מיד לאחר גמר מלחמת־העולם, אבל אין לשעֵר, שלא הוֹרה והוֹגה על־ידי מחברו עוד קודם לכן. כי מן המלחמה אין כאן זכר, ואף לא רמז.

יצחק, האדם, שמֵקים ישוב חדש בצפון, אף־על־פי שהוא מתנשא לסמל (וראה: אפילו השם התנכ"י הפשוט הופך ממילא, כבכל יצירת־אמת, ונעשה לסמל) – יצחק זה מתחיל בונה את עצמו, ועם זה את העולם כולו, מבראשית. וכך נאמר שם בשורות הראשונות של הספר: “הנה בא אדם ופניו מועדות צפונה. הוא נושא שק על גבו, השק הראשון, ובתוכו צידה וכלי־מלאכה מועטים. איש־מידות, אמיץ־גוף… הנה זה בא – בן־אדם בישימון הנורא הזה”. וההמשך הוא – החיים כולם, המשתרעים על פני 400 עמודים, ובהם כל הפרובלימות הנצחיות, כל אותן שאלות כבשונו־של עולם, שנזכרו כבר לעיל: החיים, המות, האשה, הנשואים וכו'.

ובדף האחרון זורחת השמש על המשפחה העובדת: “יצחק זורע (וכל שקרא את הספר עד תומו שומע היטב: האדם זורע; אני ואתה זורעים…), שמש בין־הערבים שופכת זוהר על הדגן… היער וההרים עומדים ומתבוננים. הכל כאן – כוח ורוֹם. יש כאן קשר פנימי ומטרה”.

וגם לספר כולו – “קשר פנימי ומטרה”.

והאשה? – “היא מבשלת את ארוחת־הערב. גבוהה וישרת־קומה צועדת היא אנה ואנה בבית – כוהנת־אש, השומרת על גחלת־הכירים לבל תכבה”…

וכך, מן הקרקע ומן העבודה, בהעלם כמעט, הולכות ונפתרות גם כאן, באידיליה זו, או באפוס זה, (גורקי כתב במאמרו על “ספרים”: “הספר הזה כובשני כאיליאס”) השאלות הנושנות של האזרח, של האדם עלי־אדמות. והפתרון הוא שוב: אזרחוּת־העולם. השיבה אל הקרקע וּבְנִיַת־האדם־את עצמו למן יומו הראשון ועד יומו האחרון. ולא לחנם הרחיקה הבקורת ללכת (כמו שמעיר מתרגם הספר לעברית, הד"ר נ. טורוב) “עד כדי לחוות את הרעיון, שהאישיות של יצחק – הגבור הראשי באפופיה כפרית זו – ראויה להיעמד במדרגה אחת עם גבורי הביבליה”.

“הביבליה” – אמנם במלה זו מרבים להשתמש יותר מדי בבקורת העולמית, האנגלית והגרמנית (כאשר עוד נעיר להלן), אבל אם הכוונה היא כאן, ששוב ניתן בזה אדם, שהועמד לפני התעלומה־של־העולם, לפני “בראשית”, ועליו לפלֵס לו את שבילו בתוך דרכי־החיים המשובשות – המשובשות על־ידי התרבות החדשה, שהגיעה להתנוונות – הרי בצדק תקרא דמות זו בשם דמות ביבלית.

*

ואולם יש עוד תפקיד לאדמה ולעובד (וכאן כבר עומדים אנו על קרקע אחר לגמרי) – התפקיד המטהר, הממָרֵק.

יצחק של קנוט האמסון הוא “אוניקום”, אנוש מוזר, העוזב משכנות־אדם ומתחיל הכל מבראשית, הואיל ואף הוא אנוש־בראשית הוא. אבל האדם המנוון בתרבות אירופה התלוש והקרוע ברוחו, מבלי היות לו עוד כל קרקע תחת רגליו – כלום הוא חייב לילך ולהתנוון לגמרי ואין לו עוד תקנה? כלום אין הוא עשוי עוד לשַׁנות ערָכיו ולהתחיל הכל מבראשית?

בפרובלימה זו דָן ספר אחר, ספר יקר, שאף הוא נכתב על־ידי בן ארצו של קנוט האמסון – יוהאן בוייר – בשם “המהגרים”.

קבוצה קטנה של בני נורוויגיה עוזבים את ארץ־מולדתם ומתיישבים מעבר־לים, בערבת דאקוטה של קאנאדה. מן האספסוף, שפלטו החיים מתוכם, הם אלה. אוֹלָה, אחד מאותם ה“חלוצים”, מַבְעִיר בערות בכפרו ושותה לשכרה, מאין מוֹצָא נכון לרוב האנגריה הצבורה והמבקשת התפרקות. והנה הם באים אל ערבת־בראשית זו, אל הקרקע הבתולה, וזוכים לטהרה, לתיקון המדות ולתיקון החיים, עד לידי התעלות שבהזדככות ממש – עד האלוהים.

האדם ניטהר כולו. הסבל המשותף והגורל המאחד כמו הגלידו את כל “פצעי־התרבות”, והם נכונים לקרבן איש בעד רעהו – וכל הדלתות של הבתים עומדות פתוחות ללא מנעול…

ה“פיראמידה” האנושית הולכת ונבנית כאן מן היסוד, ואנו עדי־ראייה הננו להתפתחותו של פרק־חיים גדול, הפותח בנִכּוּש העשבים של הקרקע הפרא, שיד האדם עוד לא היתה בה מעולם, ומסתיים בבנין הכרך הגדול “נידארוס”, שרכבות מהלכות מחוצה לו ואבטומובילים חדשים מהלכים בתוכו.

אלא שכאן מתחילה שוב הפרובלימה הנושנה: “הפיראמידה”, המגיעה עד מרום שיאה, מתחילה שוב להתפורר, והאדם מתחיל שוב להתנוון ו“להתקלקל” – להשחית מעשיו… ומה נפלאה התמונה באותו ספר, בשעה שאוֹלָה, מבעיר־הבערות והשיכור במולדתו, מהלך כאן מכפר לכפר ונלחם עם אותם “המקולקלים שבהם”, שעמדו ופתחו בתי־מרזח – ומכה על ימין ועל שמאל… צער תוקף את הלב למראה האדם, שמתוך איזה “צו עליון” שבדמו, הוא מוכרח, כאלימנט, להרוס את עצמו ולהשתתף בכליון־עולם.

ואולם לא זהו העיקר. הפרובלימה העיקרית שבאותו ספר היא אחרת לגמרי: היכול האזרח, במובן זה של גיטה באידיליה שלו, אזרח מולדתו ועירו, ליהפך ולהיות אזרח־העולם, במובן הרחב ביותר, במובן של “בין־לאומיות”, – אם ניתן כאן להשתמש בהגדרה חדשה זו? או במלים פשוטות יותר: האם יש ביכלתנו להשתחרר מן ההיפנוז של המולדת ולהחליפנה במולדת אחרת – ואם היא מעניקה לנו גם את כל לשָׁדהּ ואת כל מכמני אוצרותיה? האפשרות “בין־לאומיות” כזו, או אינו אלא שהאדם חייב להיות – וזהו עיקר־העיקרים, האידיאל, שאליו התכוון גם גיטה באידיליה שלו – אזרח־העולם בתוך מולדתו.

ורעיון זה הוא שעובר את הספר הזה, “המהגרים”, מראשו ועד סופו (ואם אמנם אין שם הגדרה מפורשת לפרובלימה זו, כפי שניתנה כאן). ובאחד מגבוריו, מורטין קווידאל, מתבטאה הכמיהה הזאת, האיומה, הרובצת כסיוט כבד על אלה, שהחליפו מולדת במולדת, בתמונות לוקחות לב, המתנשאות עד לידי סמל אנושי כללי: עִוֵּר וערירי, סומא בשתי עיניו, מגשש אותו גיבור, החוזר באחרוני ימיו אל מולדתו, על פני המעברה אשר מן הספינה, המביאה אותו מן המולדת החדשה, מ“נידארוס” שלו, שהוא הקימה לתפארה, אל המולדת הישנה, והוא “רואה” את הכפר העזוב ואת ההרים העזובים, שהוא “בגד” בהם, על ידי עיני נכדו, הזר (המדבר אנגלית), המוליך את הזקן אל חדר מלון עזוב, במקום שאין מכירים אותו עוד – ושם הוא נרדם ורואה חלום: “אשה, וזהב־בוקר מסביב למצחה, נודדת ועוברת על פני העולם וזורעת. היא זורעת את זרעי הדגן, הדרוש לה למען ארצה ומולדתה”…

אלו הן השורות האחרונות של הספר.

ב“ברכת האדמה” שופכת השמש את הזוהר המחייה על יצחק, אזרח העולם בתוך מולדתו, ועל מעשה ידיו, הדגן שזרעו בארצו; ואילו כאן יורדים הדמדומים על קווידאל בחשכת מלון עזוב – והדגן שנזרע, שהיה דרוש למען הארץ והמולדת, פוזר על שבעה ימים…

אזרח־העולם בגד במולדתו, והבוגד לא ינוקה.

*

ולסוג זה של הספרים, שהעמידו להם את הפורבלימה של האדמה המטהרת, שייך עוד ספר בעל ערך, שנכתב על־ידי אשה אנגלית, בשם “האדמה הטובה”. וכאן זו הפרובלימה העיקרית. ובכוונת מכוון דוקא. האדמה הופכת כאן למין כוח עליון, שבידו לתקן את כל הפגימות, שפוגמים החיים באדם והאדם בחיים. המגע עם הקרקע כוח של כישוף לו לשנות את כל מערכי לב האדם בבת אחת. וגבור הספר וואן־לון, כל אימת שהוא משרך את דרכו ונופל לתוך החטא, מיד הוא חוזר וטובל במי־טהרה אלה, האדמה, – ומיטהר.

האדמה קוראת אליה; האדמה משוועת; האדמה מטיבה פנים או מתנקמת; האדמה נעשית לעבודת אלוהים – והגבור וואן־לון אֵל מסותר לו, “אלוהי האדמה”, שלו הוא מקטיר ועליו הוא זועם בשנות רעב ובצורת.

“אני לא אמכור את האדמה לעולם” – קורא גיבור הספר – “בצפרני אחפור את עפר השדות, רגב אחר רגב. בו אאכיל את הילדים, וכאשר ימותו אקבור אותם בתוך האדמה, ואני ואשתי ואבי הזקן גם הוא מות ימות על אדמה זו, אשר הולידתנו!”

והספר כולו ספר אמת הוא. שוב ניתן כאן האדם, שבונה את עצמו מיסודו. על אדמת סין אנו נמצאים כאן, וגיבורי הספר סינים הם. אלא שסין לאו דוקא. וואן־לון מן המזרח הרחוק הוא־הוא יצחק של “ברכת האדמה” מן הצפון הרחוק. אזרח־העולם הוא.

ועוד יותר מזה: אין כאן כמעט שום קולוריט סיני מיוחד, ובשעת קריאה בספר אין אנו מרגישים כמעט, שהננו עומדים כאן על אדמה זרה, רחוקה ואכסוטית. וגם הפאבולה כולה אינה סינית דוקא. והיא יכולה להיות מועתקת על נקלה לכל ארץ אחרת. אזרח־העולם אחד הוא, כנראה, בכל מקום באשר הוא מרכין את גופו אל הקרקע, אם בערבות דאקוטה או בארץ הלאפּים, ואם בשדות־האורז של סין.

וואן־לון הוא איש השדה, והוא לוקח לו לאשה אחת מבנות השפחות של בית הוואן, בית העשירים, שהולך ומתנוון. רעב ומחסור, סבל הגוף והנפש, מטלטלים את המשפחה הזאת מן הצפון שלהם, שבכל מספר שנים בא עליו השטפון ומכלה את כל עבודת האדם, אל הדרום החם, במקום שיש למצוא עוד כף־של־אורז. אבל האדם, המתערה בקרקע, המתעקש על אדמתו, מנצח – וברבות הימים בא אותו מאורע גדול, שהיה מוכרח לבוא: בית־הוואן הגדול, על כל חצרותיו ונחלותיו, עובר לידי וואן־לון.

אלא שגם כאן הולך וחוזר אותו “פזמון” נצחי: כל אשר הוקם על ידי האדם, חייב ליהרס על ידו. היא התוגה הגדולה שבכל התוגות. השותף של מעשה בראשית, על כרחו נעשה שותף גם למעשה הכליון הנצחי, והוא עצמו משמש זבל לטייב את הקרקע למען הבאים והמתחדשים בגלגל־החיים הנצחי.

בניו של וואן־לון, תושבי החצר של העשירים שהתנוונו ואבדו, מוכרים את קרקע האבות. אינם רוצים עוד ב“אדמה הטובה”. ונוגעת עד הלב אותה סצינה בסופו של הספר, שבו מהדק וואן־לון הזקן התשוש בידיו “את העפר התחוח והחם”, ומייסר את בניו, שלא ימכרו את האדמה:

“קץ המשפחה הוא, כשמתחילים למכור את האדמה… מאדמה זו באנו ולאדמה זו נשוב. ואם תחזיקו בה, תחיו לבטח, כי לא יוכל איש לשדוד את האדמה מידיכם”.

אבל הבנים מלעיגים לו לאב, לזקן, המדבר דברים “פרימיטיביים” כגון אלה.

"והם ניחמו אותו וחזרו שוב ושוב על הבטחתם, הבן הבכור והבן השני כאחד:

“נוחה בשלום, אבינו, נוחה בשלום, האדמה לא תמכר. אולם מעל לראשו של הזקן הביטו זה אל זה והצטחקו”.

זוהי השורה האחרונה של הספר. וזוהי התוגה הגדולה.

“פאן”

“פאן”, קנוט האמסון – איזה ספר מן הספרים החדשים מן הוא והלאה אינו מלא אותם? או עוד יותר: האם אפשר היה, שאחריו עוד יוכל מספר־משורר להימלט מצפרניו של איתן צפוני זה? דומה, גם הטרמינוס “אימפרסיוניות” אינו מבטא כאן הכל: האנושי השלם נגלם כאן במגילת־אהבה קטנה זו בביטוי חדש־חדש – כל האנושי שבנו, וכל האנושי שמחוצה לנו. ומשזכה הוא לראות כך, כלום אפשר עוד, שאנו כלנו נראה אחרת? ומשום כך, דומני, אנו נתקלים בו בכל ספר, ואף מן הטובים ביותר ואפילו מן המוקריים ביותר. האמסון! על כל דף נראהו, מכל תנועת־גבורים נאמנת הוא מציץ ומחייך לקראתנו: “כך למדתי אני אתכם לראות!” –

ומה ראה הוא, האמסון? – דומני, לא יותר מאשר הכל: “על פי רפידתה של החוּלצה ואבקותיה הכרתי, כי צבועה שנית אחרי אשר נמחק צבעה הראשון”. וכשאֶדוַרדָה משחקת עם כלבו אזופ, והיא מספרת שיודעת רק שאזופ זהו שמו של ממשל משלים, יודע הוא, כי “אפשר היום בצהרים קראה בלקסיכון את הערך אזופ”… והוא רואה גם את תולעת־הגשם, המטפסת בבוקר על האילן ומשער שעד הערב תגיע אולי למטרתה, והוא יודע גם ללבות האנשים, ואולי אינו יודע, כי הליטננט אומר על עצמו, שאינו חכם ביותר… והדשא אשר מסביב לצריפו ביער, והסלע־האפור החי־המשתתף, וביחוד אזופ, כלבו אזופ – מי עוד יהין לומר, שאין נפש לאלה: נעץ נא שלשה ארבעה מבטים בסלע, בעשב, באילן, והרי הוא מוכרח להגות בהגות־לבך, לחיות את חייו־את־חייך, וכמאליו, בלי “פואסיה” ובלי הוכחות: אזופ מכיר את אדורדה כמותו, ועם אזופ הוא מסיח על איזילינה ודידריק, ושניהם נרדמים אז כאשר יחלדו הצפרים מרון. ולא מפני שכך רוצה האמסון, אלא כך הוא. כך הוא עולמו שלו, שלנו, ובלי “אמצעי־אמנות”… והאם ברח הוא היערה? – לא, גם במקום אחר, בכל מקום, הננו כולנו כך עם גדלוּתנו וקטנותנו, עם נשמתנו וגופנו. וכל גדלותנו וקטנותנו – כלום יש צורך לחפש אחר אלה למען גלותם? – הרי אנו עומדים השכם והערב ומספרים לכל עין־רואה עם כל תנועת יד, עם כל קמט־שַׂלְמָה, על כל תמורת־ארשת, את אשר הננו. הסוד הגדול, הגדול בכל הסודות, האדם, זה יפיו: באגודלו (אף זה כאן בסיפור זה), בזוית־שפתים הוא נעשה פתאום גלוי וידוע כלפי בורא העולמות – וזהו אולי גם סוד שיתופנו ב“מעשה בראשית!” – בראשית היה האדם ובאחרית יהיה האדם ויפה הוא האדם ונורא הוא האדם וגדול הוא האדם, ולהיפך: מה הוא האדם? וכו'… פאן! – איזו מלה גדולה היא זאת! “לילות־הברזל!” – התזכרו את הפרק הזה? – “שיר־השירים” של מה? – הרי כך רגילים אנו לבקש ביטוי: “שיר השירים של הצפון?” – לא, זה באנאלי.

ואני מעתיק מתוך חדוה: “ברוכים תהיו בני אדם, חיה ועוף! ברוך יהיה הלילה הבודד ביער, ביער! ברוכה תהיה האפלולית ולחש האלהים בין האילנות, ברוכים תהיו צלילי־הדומיה הנעימים והפשוטים, המגיעים לאזני, והעלים הירוקים והצהובים. ברוך יהיה חד החיים, המגיע לאזני, נשימת כלב המריח בחטמו בין העשב. ברוך ומבורך יהיה חתול־הבר, הרובץ על גחונו ואורב לאנקור באפלה. ברוכה תהיה הדומיה, על פני האדמה, הכוכבים, הסהר, כולם יהיה ברוכים”.

אני מעתיק הלאה: “שמע למזרח, הקשב למערב, שמעה והקשיבה! זהו אלהי־העולם! הדומיה הלוחשת על אזני, זוהי דם היקום התוסס, האלהים המרעיד את הארץ ואותי. לאור המדורה אני רואה קורי עכביש מבהיקים באויר, שומע חתירת סירה על פני הים. בצפון האופק בוקע ועולה הזוהר הצפוני. חי־נפשי בת־אלמות, מודה אני מקרב לבי על שאני זוכה לשבת כאן”!

באגדה העברית שלנו, במקום שנותנים בפי אדם הראשון לומר שירה לרבון העולם, היה מקום לשירה מעין זו. ובעברית שלנו, מה נאמנה כאן המלה: “מודה אני”! כך. הנה אנו ניצבים פתאום בתוך יער צפוני ושואבים חיים משירת־האדם עלי אדמות… וביער־בראשית זה, בגן־עדן זה, עם אדם ראשון זה, ועם חוה (כך שמה של אשת הנפח, זו האהובה־האשה־הערומה־הפשוטה) – וכאן, בשירה זו, מתעלה הלייטננט וחוה זו – וביחוד זו – עד לידי סמל. חוה – מק הסוחר מושל בה, עבודת גבר היא עובדת, בעצב, ואל האיש־הגבר תשוקתה, והוא ימשול בה, והיא נהרגה על ידי הגבר־הגברים. זהו הצד האחד של האשה, של “הפרימיטיבית”. והנה אדורדה, כפי הכרקטריסטיקה של הרופא: “היא בת עשרים, אולם אפשר לאמוד אותה לבת חמש־עשרה. היא אינה מאושרת. מלחמה תמידית במוחה הקטן. כשהיא עומדת ומתסכלת בהר ובים וקמטי־צער מתגלים מסביב לפיה, באותה שעה היא רואה את עצמה אומללה. ברם גאותנית היא מלבכות. ויש לה פנטסיה עשירה, מחכה היא לבן־מלך”.

מלחמה תמידית… מוח קטן… גאותנית… צפיה לבן־מלך. האם אין זו האשה “החדשה”, שלאחר חוה אמנו? ועוד הרבה “סמלים אנושיים” כאן, אלה שהם סגולת־נחלתו של כל ספר מקורי ראשון. וזעזועי האהבה – בשום ספר שירה לא נתגלו אלה באמצעים פשוטים כמו כאן. מי הם השטנים והמלאכים המטלטלים אותנו כך לקראת כל מבט טפשי־נואל של האהובה שלנו? – הנה הגענו עד דכא, כולנו, כל הגיבורים מנצחי העולם – ואין הבדל: קלמנסו, לויד ג’ורג' ואני “המלט האביון”, כמו שקורא עצמו גיטה – ובא פתאום מגע־יד־אשה, וחיתה נפשנו. “ישבנו בסירה. היא ישבה לצדי, על ספסל המשוט, וברכיה נגעו בי. מבטי שנינו נתקלו זה בזה. נגיעת ברכיה הניחה את דעתי, החילותי להתנחם על היום המר – ושמחתי שבה אלי”… ולמה אנו עוד מהלכים בגדולות בשעה שהננו כולנו רק צרור מאויים וגעגועים ומיתרים מתוחים לנגינת־נשים ולעוד נגינות קטנות זעירות?

…גלן בוכה ביער. הוא נופל על הדשא ובוכה. מי בוכה בקרבו? – כל הטהור שבנו. הוא מתאדם בחברת אנשים ונשים ומשבר כוס תה ומשליך את נעלה של אדורדה על פני המים ויורק לתוך אזנו של הבארון. למה? – הוא, גלן, אינו, חלילה, מן המתקוממים נגד החברה. לא, הוא, להיפך, מיצר על אי דעתו נמוס. אבל הוא אלימנטארי: המלאך והשטן חיים בו כבכולנו, ושניהם באים על שכרם. הבארון, הרופא, מק הסוחר – אלה גרים למטה בסירולונד ויש להם מבט־אנשים, ואולם הוא, “מבט־חיה” לו: אדם הראשון… הוא מבעיר מדורות ביער – למה? כלום הוא בורח מן “האנשים הקטנים” למען התבודד? – לא. דומה, “פרובלימות האנושיות” לא נהירין לו לגלן. “עם־הארץ” הוא, מקורי הוא. לאחר שנה הוא מרחיק להודו. כך, אנוש. ופאן – אלהי־היער, למה הכוונה? – גם כן ל“בראשית”. והפאבולה של “הרומאן” הזה? – ביער, בגן־העדן, היה אדם הראשון, והנה באה האשה והגישה לו מעץ האהבה, ויאכל ויאהב – וימת. ולא עוד. הרשימה הנוספת “מות גלן”, המסופרת על־ידי אנגלי פיכח בהודו, מיותרת; אף ערכה האנושי הספרותי אינו כערך הסיפור – ולא היינו חסרים בלעדיה ולא כלום.

“העיר זגלפוס”

“כד הוינא טליא – אמר פעם גיטה לאיש שיחו אקרמן – הייתי מהלך וחושב על הפאבוּלות. עתה, בשנות עמידה, אין לי עוד חפץ באלה: מכל הבא ביד אני נוטל”. קנוט האמסון, האמן הזקן, היה משוחרר מן הפאבולה עוד מעצם ראשיתו. לדידֵיה לא היתה מעולם רקמת הסיפור עיקר, אלא רקמות הנפש הדקות של אנשיו. קרי: אנשיו, ולא דוקא גבוריו. לא תמיד ביקש האמסון את ה“גיבורים”, וביחוד אין לבו הולך אחריהם ברומאניו האחרונים, שנתפרסמו בראשית שנות־המלחמה (“ילדי זמנם”, “העיר זגלפוס” ו“ברכת האדמה”). כאן הוא רק מספר. והוא מאריך בסיפוריו להנאתו: כי אמנם הנאה שבהסתכלות לו אגב תיאוריו הארוכים והחפשים גם מן הטכניקה. דומה, מהלך הוא לו בשלווה זו האפית שבשנות הבגרות הגדולות ובעין נשר צופה בתוך העיירה שלו, “זגלפוס”, ונוטל מכל הבא בידו; הכל טיפוסי והכל ראוי שיהא מוצג לראווה לאחר מגע ידו של המסתכל המעמיק. גם בחיים יש אשר יגיע האינדיווידואליסט לידי הכרה כזו: בכל הפעוט והאפסי ובפני כל ילוד אשה תיראה לו אז בבואת הגדול והנשגב, מעין אנפין־זעירין מן האוּניוורסום. ונילס הסנדלר שברומאן אשר לפנינו ובארדסן אשר על משרד הטלגרף בזגלפוס אישים הם כנאפוליונים הגדולים: הם נפתלים עם החיים ונלחמים. וגם הפרובלימה, כמו הפאבוּלה, נעדרת. גם בה אין עוד צורך. היא צריכה להיות כמרחפת מאליה על פני הדברים והאנשים: זגלפוס עיירה היא, שבה נופלים עכשיו – בשעה שהאמסון מספר את סיפור – כל מסורת העבר עם כל נושאיו של עבר זה. ואולם המחבר אינו מטעים את הפרובלימה. הוא רק מסדר לעינינו גאליריה של טיפוסים שונים, מען “באי־כוח נבחרים” מן העיר זגלפוס, ומתוכם אנו למדים… ומתוכם עולה לפנינו העיר זגלפוס בכל שלימותה, כאשר היה עם כוונותיו של המחבר לעשות וכאשר כינה משום כך את סיפורו־רומאנו. “העיר זגלפוס” טחנה גדולה לה, שמעסיקה כמעט “חצי מאה” פועלים. מלך הטחנה הזאת ומלכה של העיירה זגלפוס הוא הולמינגרה. “מלך” – כך מכנה אותו המספר בתיאוריו הארוכים, שבהם הוא מציג את ה“יורד האחרון” של העיירה. הולימינגרה אדם חלש הוא. קונראד, אחד הפועלים שבטחנה, מדבר עזות נגדו ומטיח דברים מאחורי גבו, והפועלים מסתלקים מעל פניו מדי עברו ואינם דורשים עוד לשלומו. כאן באה, כמובן, גם האירוניה הדקה של באי־כוח “הסוציאליות החדשה” שבזגלפוס: ווילאטץ העלם, זה האחרון לגזע האצילים אשר מסביבת העיירה, כשהוא מכה את קונארד לחי – חוזרים כל הפועלים עד מהרה לעבודתם… ולהולמינגרה גבעה מיוחדת על יד הטחנה להניף עליה דגלים, סימן לאניות העוגנות לחוף העיירה, המביאות את התבואה לטחנתו של ה“מלך”. והנה נראה פתאום באחד הימים – וזאת הפעם השניה! – דגל מתנפנף על הגבעה הקטנה אשר לחנותו של תיאודור. “תיאודור מן החנות” נקרא הוא תמיד בסיפורו. לקראת מי מנפנף תיאודור – עלם בן חיל זה, עלם מחוצף זה! – את דגלו? על מעשה זה משתוממת כל העיירה ובשאלת־תימה זו פותח גם הרומאן. “תיאודור־מן־החנות” – זהו העולם החדש, העולה על פני החיים החדשים של העיירה. הוא מרקד על קבריהם של ההולכים ואף גם על קבר אבא “פר מן החנות”. תיאודור, החנוני הצעיר, עובד ועושה בלי הפוגות ופורש ארבות־ידיו לכל העברים: הוא מכניס את כל ה“חידושים הגדולים” מן העולם הגדול אל החנות ואל העיירה: פונוגראף, קופסות בשר כבוש, גילאטינה, גבינה שוויצית, והוא בונה תיאטרון ומביא משחקים אל העיירה. תיאודור מעיז לחשוב אפילו על קינומאטוגראף ועל מכונות כתיבה. תיאודור יודע את הריקלאמה. על אחד האיים הקרובים לעיירה עורך הוא חג עממי ומפארו ב“אוּרים פוקעים” ובנפץ־דינאמיט – “תיאודור בכור שטן”! ולאחר מות אביו הוא מביא מן החוץ מצבת־אבן עם צלב ברזל גדול מבית חרושת רחוק. ואז מתחילה כל זגלפוס להזמין על ידו צלָבים מבית החרושת. הורים נזכרים בבניהם שמתו, בנים באבותיהם – וכל שדה הקברות שבעיירה מתחדש… ותיאודור מקשיב אמנם לתכניותיו של הזקן, מניע בראשו לאור הסכמה – ויורד ועושה כאשר הורהו שכלו הצעיר דווקא. בפרצופו של פר הזקן ניתנו כל זעזועי ההולכים, שאינם יכולים לוותר על עצמם, עם כל הטראגידיה שלהם: מעבר לחיים הם שוכבים בשיתוק אברים. פרק זה, שבו מתואר כיצד תיאודור הבן נקרא למעלה אל עלית אביו (פר החולה ראה, שדפיקות מקלו אינן מועילות עוד – תיאודור אינו ממהר לעלות – והתחיל מנהם, כמתוך עריגה משונה, כבהמה, והיה מחריד את הקונים שבחנות מלמטה) – קטע אמנותי הוא בסיפור: חרדה תוקפת עלינו – החרדה מפני הכליון ההכרחי הבא על כל הישן, המוצא מפני החדש. הולמינגרה הולך ויורד, ותיאודור עולה. תיאודור אינו גיבור, אנוש פשוט הוא עם מאוויים פשוטים. עלם בן־חיל. “בעל איניציאטיבה עצמית” – קוראים לכאלה היום בלשון סוחרים ואנשי מעשה. ונתכוון בודאי המחבר בטיפוס זה להורותנו, שהנה החיים הבאים לקראתנו בידי אלה, אנשי האיניציאטיבה" יהיו. ברומאנטיקה ובמסורת אבות וגם בנוצות תפארה של “נצר מגזע יחש” לא די עוד. החיים הם מלחמה – ובמלחמה מנצחים ה“תיאודורים”. ומסביב לשני המרכזים של העיירה – הטחנה של הולמינגרה וחנותו של תיאודור – כל העיירה כולה על שלילותיה וחיוביה. נמושות חיים מהלכים לרוב בזגלפוס, כמו בכל עיירה (כמו ביחוד, בעיירותינו שלנו, היהודיות): איזו אשה כשרה, אצילת־נפש, מרת רַאש, סמל כל טוב – זו שמזכירה לנו אמהות זקנות מן העיירה היהודית, שהיו דואגות לחולים ולעניים וחרוזי פנינים היו מעטרים למצחן. נערות צעירות, שראשיתה של הדימוראליזאציה הצבורית מתחילה לגעת בהן, וגברים חולים ושיכורים, שצרו עליהם החיים בעיירה (נילס הסנדלר גווע ברעב לאחר שהעיירה מתחילה יוצאת בנעלים ממרחקים יוּבאו) – וביניהם טיפוס נלהב של שיכור־משורר־דיגיניראט, בארדסן אשר על משרד הטלגרף, המנגן על צ’לו ומתפלסף עם נילס הסנדלר לפני מותו מתוך בהירות מוזרה, בתשובתו מחצרו של ווילאטץ. המנגן הקומפוזיטור בן האצילים ווילאטץ, זה שחזר אל העיירה מפריז למען נסות את אחרון כוחו, אם יוכל ליצור את יצירתו (כי “אם כאן לא יוכל – לא יוכל עוד בכלל”…) לאחר שמסר לו את הצ’לו שלו, שהיה נחשב בעיני בארדסן לבן אדם חי ומדבר, נופל הוא מת בתוך השלג. ולעומת אלה – כל הקלוקל שב“שדרות הנבחרות”: השופט ראש, רופא־המחוז מואיס, הסוחר בנדיקטסן – והעתון המקומי, “העתון מזגלפוס”, זה סמלה של כל הקטנות הצבורית עם הדלות הרוחנית והפראזה החדשה, הבאות כיום על העיירות עם הפונוגראף החדש של תיאודור־מן־החנות. הלא המה הערכין החדשים אשר לתמורה האנושית… ברם, כאמור, כל עצמו של רומאן זה אינו אלא בטיפוסים. ומלבד אלה, שנמנו כאן בשמותיהם, עוד רבים בספר זה, כי הן עיר שלמה אמר המחבר להציג לפנינו לראווה – את “העיר זגלפוס”. “זגלפוס”, כמובן, לאו דווקא: בשינוי שם ובשינוי הקולוריט החיצוני הרי זגלפוס היא גם העיירה היהודית שלנו, ורק “תיאודור החנוני” איננו בעיירתנו היהודית… תיאודור שלנו, הצעיר, הבא לרשת את מקום אבותינו ההולכים, חסר־יכולת הוא לגמרי ו“שתוּק־אברים” יותר מאבותיו…

–––––––––

הספר כולו כתוב באירוניה קלה. כל הסגנון רָוֶה איזה לעג שנון מגבוה. גם ההולכים גם הבאים יצוּרים הם, החיים בעל כרחם ומתים בעל כרחם. וכל הציוויליזאציה האנושית אינה אלא חילוף גבינה, שהיו מגבנים תחילה בבית, בגבינה, הבאה מקופלה מן החוץ בניירות־צבעונים ובקופסות. ולא חילוף בלבד, אלא ירידה: אבותיו של האציל ווילאטץ היו רוכבי־סוסים בריאים ורגליהם היו מקישות בדרבונות – ונכדם, יוצא חלציהם, מתענה לשוא ביצירת קומפוזיציה מוסיקאית… הולמינגרה ופר הזקנים – הראשון עשתנותיו משותקים, והשני גופו משותק, – מלכים קטנים הם, שעל ידי “המהפכה הריבולוציונית” של קונראד ואסלאק הפועלים בטחנה ניטל מהם נזר הגבורה. והפועלים עצמם – כאן ההשגה האנושית היותר דלה: עבד כי ימלוך וקטנות־המוחין כי תמלוך. – אף זו האירוניה העמוקה שבתמורה האנושית החדשה.

“הפרק האחרון”

זהו שם של רומאן חדש לקנוט האמסון. “הפרק האחרון” – המחבר גרס, כניכר, הרומאן האחרון. בן ס“ו האמסון כיום. יש כבר החפץ לשיר את שירת־הברבור. מעין “כאשר אנו המתים מקיצים” לאיבסן. הנפש פרטה כבר על פני כל המיתרים. והנה מתעוררת איזו תשוקה נעלמה לראות עוד הפעם את כל אלה יצירי הרוח, אשר מ”פאן" ואשר מ“רעב” ואשר מ“מסתורין” ומ“חולמים” ומן “העיר זגלפוס”, כשהם נאספים שוב יחד, ושואלים בפעם האחרונה ל“נתיבות עולם”. –

תוכן הספר הוא: המות.

בבית־הבראה חדש, שנבנה באחד הכפרים בנורבגיה, מתגוררים אורחים מאורחים שונים, שנאספו ובאו באקראי – כל טיפוסיו של האמסון אשר בספריו. הגיבור הראשי הוא “המאבד־עצמו־לדעת”. אנוש אומלל. מקור החיים – אכזב. אשתו בגדה בו, עזבתהו, והוא שומר אליה את אהבתו. הוא מחליט לשים קץ לחייו. הוא כבר החליט כמה וכמה פעמים, אבל מחוסר־אומץ הוא חפץ להעלות את האיבוד־לדעת לידי מדרגה גבוהה, לאותה המדרגה הגבוהה, שעליה עומד הרוצח – לידי קרבן.

לימי הפסחא הוא שולח בעצמו אליו מכריסטאניה – מעשה נאגל ב“מסתורין” שלו – כרטיס לבית־ההבראה… הכרטיס מתקבל רק לראש השנה. והכל מתפלאים על זה, שה“מאבד־עצמו־לדעת” שמח כל־כך על דרישת שלום צנועה זו ממרחקים… הוא מפרסם בקהל סיפור־אהבים… ו“המאבד־עצמו־לדעת” עולז על מעשה זה… ואולם כשהוא נסגר בחדרו, חוזרת ובאה המועקה האמיתית ולוחצת על הלב: ניעורה וקמה לתחיה אותה האהבה האיתנה לאשה שבגדה בו.

ובאחד הימים באה היא אל הסאנאטוריום. ההחלטה יכולה, איפוא, לצאת עתה לפועל. ואולם כאן יקרה המקרה המוזר: אחת הנשים שרפה את שמלת חברתה בסאנאטוריום. האשה נשרפה. גם המבעירה את האש נשרפה. גם האשה האהובה, שבאה אך תמול, נשרפה. הכל נשרפו, ורק אחד בלבד ניצל ברוב גבורה: “המאבד עצמו לדעת”! –

הוא ניצל ומסתובב סביב גל־האפר, כשהמפתחות לחדר־אשתו מצלצלים בכיסו. הצער והיסורים גדולים. עתה הוא מחליט בכל תוקף להוציא זממו לפועל, אבל הוא נשאר בין החיים…

זהו בעיקר תוכן הספר, הפאבולה שלו. והדברים אומרים: דרשונו. האמסון אינו מאלה, שביקשו “אפקטים” לספריו. אף את ה“תימות” במובן המקובל לא היה גורס. “מאורע” כזה, כעין שרפה פתאומית זו, אין למצוא אף לא באחד מספריו. “המסתורין”, למשל, כמו גם “העיר זגלפוס” הם כמעט חסרי פאבולה. וספרו שלפני האחרון, “הנשים על יד הבאר”, עושה רושם של אוסף טיפוסים ואוסף שיחות מרושל. ואולם אם קבלה היתה בידיו של האמסון, שזהו “הפרק האחרון”, נקבלה גם אנו במובן זה, שאותה שרפה היא סמל בלבד – “הנה נצלה שומן־בשרם של בני־האנוש ונמס בתוך להבת־האש” – נאמר שם. ולא נתפלא על האפקט.

… “זהו רומאן־החיים, והמות הוא הפרק האחרון. הווה אומר: לאמיתו של דבר אין אנו אלא חומר בערה, המונח וממתין לניצוץ הבוער ולנפץ – ולאחר ההתפוצצות אנחנו שוכבים שקטים, כשקט עצמו. אנו מתים”…

זה הכל.