על אנשים
מאתדב קמחי
מַסּוֹת קְטַנּוֹת / הקדמה
מאתדב קמחי
“מסות קטנות” אלו, שנאספו כאן יחדיו, אך מעט מהרבה הן – עשרות אחדות ממאות רשימות ופיליטונים, שנכתבו בתקופה שלמעלה מעשרים שנה ונתפרסמו בשעתן בכתבי־העת בארץ ובחוץ־לארץ. וגם אלו רובן נתנסחו כאן מחדש, נתנַפּוּ ונקבעו למדורותיהן.
לא מאמרים כבדי־סֵבֶר הם אלה, הבאים לברר וללבּן שאלות או לתרץ קושיות ואיבעיות. רשימות קצרות הן, שנכתבו כל אחת לשעתה, לְרִגְעָהּ, ולא ביקשו אלא זו בלבד, להעיר ולהאיר במשהו ולזרות מעט מֵהֲלָךְ־הנפש על החזיונות שבחיים, שבציבור ושבספרות.
ונעשה להן כינוס זה כאן, משום שהמחבר נוכח וראה, שהרבה מנפשו שקוע וצרוּר בתוך צרור העלים האלה, והיו הם לו כהדים רחוקים מחיים וממאורעות, שעברו וחלפו ונתנדפו והשאירו אחריהם אך הדים אלה בלבד…
מעין ספר־זכרונות הוא – אם לא לאחרים, הנה לפחות לו לעצמו.
ד.ק.
הרברט סמואל
מאתדב קמחי
היום יצא את הארץ. בבית־הכנסת של “החורבה” זלגו עיני רבים דמעות בשבת של פרידה בירושלים. תושבי העיר, וביחוד ההמונים הרחבים, צבאו על הרחובות ביום לכתו. צערם היה גדול. אפשר לומר, שלפני צער כזה לא עמדה האומה מאז. משהו מאותם הגעגועים העתיקים לבית־החשמונאים, למלכות שבדמיון, היה כאן.
אבל כלום מבוססים היו צער זה עם הגעגועים הללו? אין ספק, שאם “נקיף את הפרובלימה” במלואה, יקשה לענות על שאלה זו בחיוב. אולם הצער עם הגעגועים אינם תלויים ב“היקף פרובלימות”. ועוד יותר מזה: אף באמת אינם תלויים. הראיות לכך ו“מראי־המקומות” מן ההיסטוריה מרובים. ולהיפך: הצער והגעגועים מרחיקים את האמת, מסתירים אותה. הם רוצים באילוסיה. והאילוסיה ותולדתה בהמשך הימים, האגדה, מתעלה על אמת זו, המציאותית־האכזרית, ומרקיעה אל כזב־השירה, שאף הוא אמת היא: האמת שנשתיירה בעם, כפי שהוא רצה בה וייצרה לו.
והעם רצה בו. הוא, ההולך, היה נחוץ לו. הוא השלים לו את האילוסיות המשיחיות – אלה שִׁמְרֵי־נפשנו התוססים למן עולם ועד עולם על קרקע האומה ובמעמקיה. והוא, העם, כל המון בית ישראל, דבר בו, וייצר לו את טיפוסו של נציב יהודה – אליעזר בן־מנחם – ויתנחם.
“נחמו, נחמו עמי!” – פרשה זו קרא הוא לפני המונה של ירושלים באותה שבת ראשונה שלו בארץ, לפני חמש שנים. מרבדים ופלוסין שטחו לפניו יהודי בוכארה, בעלותו אל בית האלהים ב“חורבה”. וירושלים כולה עלתה על הגגות, “תשואות מלאה, עיר הומיה, קריה עליזה”… הבּאוֹת הגדולות, אלו שנתעלו לפני אלפי שנים והיו ל“עתידות של מעלה” כ“ירושלים של מעלה”, ירדו על ראשי ההמונים, תימנים, ספרדים, גורג’ים, בוכארים ואשכנזים, והשיקו עליהם ככנפי נשרים. האמונה בבאות פרחה בלבבות בימים ההם בראשית בואו.
ואולם, כל זה היה בבראשית.
אבל בין ה“ראשית” ובין ה“אחרית” היו חמש שנים. ובפרוס הפסח לשנת תר“ף, ובמוצאי חג הפסח לשנת תרפ”א, נהרגו ומתו בירושלים וביפו “104 אנשים ונפצעו 407, ונזקים עצומים נעשו ברכוש היהודי” (מן הדין והחשבון האחרון שלו לממשלה). ומלבד אלה: נשארנו בארץ, כמאז, קיבוץ של עדות־עדות. לא נתאשרה חוקת־הקהילות. לא ניתן כוח לועד הלאומי. לא קבלנו את חלקנו לחנוך. לא ניתן חופש לעליה היהודית. והעיקר – וכאן הטראגיות העמוקה ביותר – לא ידענו באמת לאמיתו מה הוא באמת, ומה חושב הוא באמת, וחרקנו שינים כנגדו. ועם גודל הכאב היתה גדולה הבושה. הוא על ההר, לעילא ולעילא, ואנחנו על־יד בית־החולים “הדסה” עם זקנים הרוגים ופצועים ועם חלוצים מדוקרים… הכואב הוא לפחות?
והנה פשטו ה“שכֵנים” על כל מושבות יהודה. ההרס הגמור היה תלוי בשערה. וההצלה באה בנס ממש. ולנו היה הרושם בימים הקודרים ההם, כי אפילו הטלפון אינו מצלצל אצלו… ובהפגש יהודי ביהודי אחיהו ברחוב, היו פניו שואלות: נו, נציב יהודה לנו?…
ואולם הפלא גדל שבעתיים: כעבור הזעם שבנו ונאהבהו. משום מה האמנו, כי הוא לא פיכח בלבד הוא יותר מאשר אנחנו, אלא גם פיקח יותר.
ולפיכך נזדעזעה הארץ בזעזועי־לב נאמנים בלכתו. ידענו: שינוי הולך ובא במהלך חיינו – ובעיקר ידענו, כי כבודנו נפגם.
מסגרת תמונתו, זו שקישטה – ויהא זה בדמיון בלבד – את בנין חיינו במשך חמש שנים, תשאיר אחריה, בהתרוקנה חלל ריק, זכר לחורבן. ומשום כך מיצר היה המון בית־ישראל בלכתו. המלכות שבדמיון שלו נפגמה.
*
מי היה הוא? מה היה הוא?
זה שנים שאנו מחפשים אחריו. לנו, חניכי עיירות ישראל, היה הוא חידה. מתוך חומר אחר לגמרי קורץ. כל עצם הטיפוס לא היה תולדה ממסיבות חיינו במזרח אירופה. ומן היהודי נשתייר בו, כנראה, רק יסוד זה, שנשאר לפליטה גם בלבו של הרצל: כבוד ישראל. אותו הכבוד המופשט, שהרצל היה נכון להקריב בשבילו את כל ישראל כולו (ייזכר נא רעיון ההמרה־בהמון בדף הראשון של יומנו). וכבוד זה, שלא יחולל בגויים, היה אלימנטארי גם בנפשו שלו, של “נציב־יהודה”.
קשה להביא ראיות והוכחות לכך. ואילו מי שיקרא, למשל, בעיון רק את “הדין והחשבון” האחרון, אותה “היצירה האמנותית” שלו, שהרבה מנפשו הושקע בה, ימצא שם את היסוד הזה ממלא הרבה מן השורות – וביחוד מהלך בינותן. ואף זו: הגוי והגויות כניגוד שלם וברור ליהודי וליהדות – גם בהכרתו שלו היתה מהרגשת־מורשה זו שלנו. ובאמנות נפלאה, ומתוך התאפקות שבהכרח – ואף אמנם טראגית היא התאפקות זו ההכרחית – הוא מספר ומבליע באותו “דין וחשבון” על אלפי חלוצים, המתכוננים לארץ, ועל ה“עמק”, שנשתנה שינוי גמור (שם, באותו דו"ח מעשי ויבש, נאמר: “בת צחוק שפוכה כיום על העמק!”) מאז נכנסו לתוכו כשלושת אלפי יהודים.
ועוד מספרים עליו (כי גם אגדות הולכות כבר ונרקמות מסביבו), כי בימים ההם, כשנתבע על־ידי ווייצמאן וסוקולוב לשתף עצמו בתקומת חיינו, אמר, כי לפני כל עליו לשוב ולדעת מה הוא יהודי. והוא נסע אז לספרד באיזו שליחות ממלכתית ונטל עמו צידה לדרך את גרֶץ־רבא. ובדרך קרא, אף רשם הערות בשולי הגליונות, וכשחזר אמר: עתה יודע אני. וניגש אל העבודה.
וזה היה קו שלם באפיו: הוא לא היה מן החוזים, מן “הנופלים גלויי־עינים”. צעד אחד לא צעד אל תוך הערפל. “תכלית הידיעה שידע”. הרצל לא קרא את גרֶץ לפני כתבו את “מדינת היהודים”, אבל שקשוק כנפי1 נשרים שמע מעל לראשו. ואילו מדינאי־ליבראלי אינו מאזין לאיוושת־רוחות. הוא רוצה לדעת. ובדעתו רוצה הוא להוציא לפועל. להפוך את הידיעה – כמובן, עד כמה שאפשר; ורק בגבולות אלה – למעשה.
ואף אמנם היה זה הקו, הבולט ביותר באפיו: הוא המוציא־לפועל השלם. יש לבטוח בו ולהאמין בו. ויש לחשוב, כי להרצל היתה נחוצה אישיות כזאת בימים ההם, בהתרוצצו ב“היכל יילדיז” בקושטא ובהיכלי ווילהלם קיסר. כמותו יכול היה לשרת תנועה. ובמובן הנעלה של מושג זה. ומשום כך היה קסם מיוחד בדיבורו. כל מלה, שהיתה יוצאת מפיו, דומה היתה כנשענת “על־ארבע” ממש. לא תִמּוֹט.
ואילו היה הוא מן הזוכים – ואנחנו עמו – כי אז היה נשאר בתולדות חיינו כאחד מאנשי־המופת, שנשלחו לגשם במציאות בימיהם אידיאל נישא. אבל הוא לא זכה. הוא בן המאה הי"ט. ג’נטלמן אנגלי הוא ממאה זו. וחוליה אחת קטנה הוא בשלשלת הפוליטיקה הארוכה והגדולה, הנקראת בריטניה הגדולה. וכך נכנס ויצא, והשאיר בלב רק אילוסיה בלבד.
*
מה היה תפקידו?
ברור למדאי, כי לא למעננו נשלח הלום. לא להקים את חומת יהודה ו“לחַיות את האבנים מערמות העפר”. דוקא עתה, עם חילופי גברא, נתברר לשם מה נשלח הוא. ואם נעיין מעט בדבר, נראה, שאף כאן מילא היהודי – כמובן, באמת־מדה גדולה ובמדרגה גבוהה – רק מעין תפקיד של מתווך, הוא תפקידנו ההיסטורי־הגלותי. מכשיר נוח ומצויין ראו בו להכין את הקרקע הזאת – את פלשתינה (א"י) – למרכז נוח לאימפריה הגדולה, שממנו תוכל לשלוט בעתיד הקרוב, לעינינו ובימינו, על המזרח הקרוב וגם הרחוק. מצרים, בת האומה האחת, אינה נוחה. והנה הועתקנו אנחנו לכאן ועשינו את הארץ נוחה לממשל. והוא־הוא שנשלח לסדר אותנו כאן “עד כמה שאפשר”, מבלי, כמובן, לסכן כלום. ואת התפקיד הזה מילא – וילך; “יכול לילך”…
זה היה עיקר התפקיד. ואולם, אין ספק, שנשלח הנה לשם עוד תפקיד, שהוא מעין “פועל יוצא” מן התפקיד העיקרי: לגשם בחיים – בחכמה ובמשקל, ובשווי־משקל – את ראשית ה“בית הלאומי”, שאנגליה נתחייבה עליו במהדורות שונות. וכאן אין עוד ספק לנו היום, שהוא צימצם את הדמות וכיווץ לנו את השאיפות בכל נקודה יהודית עיקרית, שידו נגעה בה. בדו“ח האחרון שלו הוא מבליע ומספר, כי הוא שהלך ללונדון בחודש מאי 1922, כדי ל”פרש" את ה“בית הלאומי” ולהפכו ל“מרכז רוחני, שהקיבוץ היהודי בארץ ישראל יהווה אותו בעזרת יהודי שאר הארצות” (מלה במלה מהדין והחשבון). ועל הר הצופים, ביום שנפרד מן היהדות שבארץ־ישראל, עמד והודיע, שלדאבונו לא השיג את אישור הקהלות, את סידור החנוך ואת חוק הנתינות ארץ־הישראלית – הווי אומר: לא השיג למעננו ולא כלום.
וכך השאיר אותנו במבוכה – וילך לו.
חמש שנים נקלענו מהרגשה להרגשה ביחסנו אליו, ועד היום לא נדענו באמת. שמים בהירים לא פרש על ראשנו. כמתוך עב־הענן דיבר אלינו תמיד. ברורות לא ידענו מפיו. נחוץ היה תמיד או להאמין בו לגמרי או לכפור בו לגמרי. וכך התייחסנו אליו. אילו היו באים ולוחשים על אזננו, שהנה אותו יהודי, היושב על הר הצופים, מוביל אותנו – קשה להעלות את המלה הזאת על השפתים – לכליון, היינו מאמינים והיינו מנענעים בכתפינו: אפשר. ואילו היו באים, להיפך, ולוחשים על אזננו בבטחון: ידיו ולבו אמונים; מסרו בידו את חייכם, כי ציר נאמן הוא לנו – והיינו אף אז מנענעים בראשינו ואומרים: אפשר.
חידה היה – ונשאר חידה.
[תרפ"ה]
-
במקור: כפני – הערת פרויקט בן־יהודה ↩
אוסישקין
מאתדב קמחי
לא רק אצלנו, שנתחנכנו על ראשי־תיבות ועל גימטריאות, אלא גם אצלם, אצל הגויים, יש וסופרים דורשי־רשומות הם גם דורשי שמות. ולא אחת אתה מוצא, שסופר פלוני מעיר על שמו של איזה גבור בהיסטוריה, שהנה בשמו בלבד יש איזה צליל מיוחד: נפוליון בונפארטה – איזה “מרחב” לשתי המלים; או קארל מארטל – צליל חותך לשם המשפחה הקצר. וסופר גרמני מפורסם, בספרו הגדול על לסינג, דורש את שמו של אותו סופר, שביקש להביא מהפכה בדראמה הגרמנית, ואומר: “בשם זה בלבד, לֶסינג, איזה צליל של אבחת־חרב”.
ואוסישקין – אם תרצו תאזינו גם כאן, בצליל האותיות, משהו מאישיותו. יש כאן איזו “מאסיביות” בברֵירה של האותיות: סמ“ך וש”ין וק“וף, וביחוד באותו הצליל הרוסי של שם זה, שיש בו עוד הטעמה של תוספת כבדה ו”רצינית".
וכשמו כן גם ארשת־פניו וארשת־גופו – כל נוסח־הפרצופים שלו: מאסיביות ברוכה. קומה גבוהה לו, אלא שאינה מתנשאת יותר מדי לרום, כאילו מתוך כוונה תחילה: מוטב לו לגוף לעמוד איתן על הקרקע. על “המרום” ועל “ההתרוממות” יש אולי לוותר לעת־עתה, אבל ברוחב, במוצק, בביטחון־שבְּאַמַת־האדמה נחוץ להציב רגל שלמה, שתי רגלים – לימין ולשמאל – על מנת לתפוס מקום… וכל כמה שאפשר יותר… עוד יותר… עוד שעל ועוד שעל, ובלא־חשבון. מחר נבוא חשבון. ולעת־עתה: תפסת מרובה – תפסת.
ובית לו לאוסישקין בשכונת “רחביה” שבירושלים, שאף הוא נבנה כך והוקם לרוחב – דווקא לרוחב – ולתפיסת־עמדה במרחב, לשני העברים. וכבר העיר על כך – ואם אמנם בלעג כל שהוא – אותו מהנדס ממשלתי והולידיי שמו, שבשעה שהרצה על הבנינים של ירושלים החדשה, שהנה ביתו של אוסישקין – כאוסישקין…
כי אמנם יש כאן משהו מאותה ההרמוניה של השלמות, שאין לדעת מאין היא באה ובאיזו דרך היא מצטרפת מן המעשים הקטנים לפרצוף זה השלם של האישיות – מעין “מוזאיקה”־של־האופי, אם יתכן לומר כן.
והכל כאן הרמוני: משקל הגוף עם משקל הדיבור, וביחוד משקל־האידיאה עם אותה משקולת־המעשים, שבמשך ארבעים שנה של עבודה ללא־הפסק, הוא מחזיקה בידו בדיוק על אותה נקודה, שבה הרים אותה בפעם הראשונה ו“כיוונה” על המקום האחד הזה ללא־זיע: חיבת ציון; קרקע ועבודה.
וכך יש לראות אותו:
מוצק ואיתן הוא ניצב בעקשנות, בידו המשקולת העתיקה של חיבת־ציון, בנשמתו ההכרה הגדולה האחת, שתחיית־ישראל אמת נצחית היא, שמוכרחת להגיע לידי התגשמות במעשים. ועיניו באותה נקודה, שהיא יסוד־היסודות לכל אותם המעשים – שאף הם מוכרחים לבוא – הקרקע, הקרקע.
ועל כך התעקש ולא וויתר (והיכן בכלל וויתר?), וזכה לשַבֵּץ אל כתרה של האומה באותה אבן־המילואים הנפלאה – העמק.
וראה: בתכונה מבורכת זו, שהוּארה מאז בשמש העולה, לא תמצא מאומה מאותה הערפליות – ערפלי־היאוש, העוטים את הנפש בשעות־ההתפוררות – שיוצרים־פייטנים נגועים, או מבורכים, בה.
לו ברור הכל. הוא אינו ולא היה מעולם מן המהססים. ובשעה שהוא פוסע פסיעה קדימה, אין הוא מפחד שמא מאחוריו נותרה הריקנות, החלל המפחיד…
רק קדימה וקדימה – וברצינות ובהכרת־הערך באותם המעשים, שנראים לנו, המפוכחים, רוכבי־הערבות, קטנים כל־כך ופעוטים: דונאמים של אדמה–בשעה שאנחנו מפליגים על פני האוקינוס הגדול של האידיות המופשטות, הלאומיות והבינלאומיות…
ומכיון שהכל כאן הרמוני ושלם, אתה עומד מופתע לפני הבהירות הזאת, שבה הוא מקבל את כל המעשים הנעשים–ואף אם הם נעשים שלא כרצונו, ואף אם הם הופכים לו לא־אחת את הקערה על פיה.
הוא אינו מגיע לכלל יאוש. המאמין האמיתי אינו מתיאש לעולם. הוא יש לו – כפי ההגדרה הנפלאה של תורת־היהדות – הביטחון. ובביטחון זה עשו רבים, וכן שלמים כמותו, את ההיסטוריה, ובביטחון זה עשה גם הוא את ההיסטוריה שלו.
ומכאן הסיבה והמקור להערצה זו, שאנו הוגים לו. מה טוב לו למהסס ולמפקפק להלך עקב־בצד־אגודל אחרי מפסע־רגלים איתן כזה שלו. ומה טוב לדעת, שבשעה שאנו נעים־ונדים ואיננו יודעים “מה ילד יום”, מהלך הוא בטוחות ונושא עמו לא רק את אשר ילד היום, אלא גם את אשר ילד כבר המחר…
והרי הכל ברור כל־כך ופשוט:
הנה שאלת השלטון בארץ: “לא סרסורים מודרניים בפראקים, שבין הקהל ובין ה”פריץ“, נהיה… בגאון נדרוש ונתבע!” (מדבריו ב“אספת הנבחרים” הראשונה).
והנה שאלת הערבים: “אנחנו נלמד מהם, אבל גם הם מאתנו. ושלום? – בודאי. אבל שלום בלא אמת, שתקדים לו, זה לא כלום!” (מדבריו באותה האספה).
ובשעה שהוא עומד ומדבר – וביחוד בשעות הגדולות שלו, כשהוא מתעלה בדיבורו הנפלא, שיש בו מן הפשטות, המגיעה לפעמים עד לידי פרימטיביות גמורה – אתה רואה אותו נעלה על כל הקהל הזה, שנתאסף ב“תחתית־ההר” בשעה שהוא נמצא שם, ב“הור־ההר” של מתן תורה ציונית זו, שהוא מטיף כאן עליה לפניך, מתוך יסוד־היסודות של נפש האומה על כל חבליה במשך כל הדורות…
ובשעה שהוא יורד בגמר משאו, אתה מרגיש לא־אחת, שהוא יורד אליך מן ההר. ומשאתה רואה אז את פניו קורנות בשלהבות אלה, אשר ליבן בנפשו מתוך אמונתו הראשונית והתמימה, אתה מביט בו ומתבייש להסתכל בפניו המוּרדים – כי קָטֹנְתָּ אז מאוד לעומתו.
[תרצ"ג]
חיים ווייצמאן
מאתדב קמחי
מן הראוי כבר לומר על אודותיו מלים אחדות.
הקונגרס הזה בקארלסבאד, הראשון לאחר המלחמה העולמית, ימתח עתה סך־הכל למעשיו, שעברו במשך השנים האחרונות. והוא יצא טהור. הוא יצא גדול. בזה אין ספק.
כי אישיות של מנהיג היא זו.
אישיות של מנהיג יהודי.
גם בארשת פניו שלו החוורים לָנָה התוגה הגדולה. לא זו של הרצל. תוגתו שלו, של הרצל, היתה, אולי, אצילית יותר, “אוניברסאלית” יותר. זו שלו, של חיים וייצמאן, פנימית היא, אינטימית. תוגת בני העיירה היהודית, הנסוכה על אחרוני בניה החולמים והחוזים.
למנהיגים משלהם, מן הגויים, נחוצה טרם כל “הערמה הבהירה” (בטויו של הרמן באהר הוא), ואולם למנהיג יהודי, אמר פעם חיים ווייצמאן בעצמו באחד מנאומיו בירושלים, דרוש משהו מן “הנבואה”.
ומשהו מזה גם בו.
הוא אינו הולם בפטיש. בידבורו אין מן הריטוריקה. אבל קסם יש בו ובדיבורו, אמונה בכל מאמר היוצא מפיו. בלי כחול ובלי פירכוס – ומיד אנו מורידים את ראשנו תחת אותם ההדים הנעלמים, המתפשטים מדיבורו והולכים שבי אחריו, ומאמינים כמותו.
בלשון ברורה היינו אומרים: יש שירה בעבודתו.
וחיים וייצמאן אמנם מאמין אמונת אומן, כי בלא שירה זו, בלא שכינת־אמת זו, אין לצעוד אף צעד אחד בשבילים הנלפתים של האמת שלנו הגדולה.
וגם לויד ג’ורג' ובאלפור ודאי שמעו והאזינו בתוך דיבוריו שלו על מולדת רחוקה, על פלשתינה ועל עם ישראל, לנימה זו, לשירה זו, אשר באמיתותה ידע לעורר הדים גם בלבות של גויים.
וגם הקו הטראגי של המנהיג היהודי בחייו: מֵעֵבר להר־העבָרים משתטחת הארץ, משתטחים החלומות… אחרונים לגלות ולא ראשונים לגאולה… והוא יודע זאת היטב. ופעמים וגם החלומות מתנדפים והולכים ונשארת רק הריקות של ה“מציאות האכזרית”, כמציאות אמריקה עם הדולרים ועם מחיאות הכפים ל“חזנים”, המלווים את נאומיו. ואז יעלו הגעגועים. הגעגועים אל עצמו, אל האמת שלו, השירית והטהורה.
והגעגועים – אף זה קו באפיו.
הוא עצמו סח פעם לפני קהל ועדה בירושלים, כי לפעמים, בתקוף עליו אימת־המציאות, יצא אל מחוץ לעיר־הקודש, ועד להר הזיתים ועמקיו יבוא, ואז תתמלא נפשו געגועים וישמע את הנביאים כשהם לוחשים לו ומנחמים אותו.
כי יש המשך היסטורי באישיותו. בזה ירגיש כל אשר יאזין נאמנה לדבריו ויהא צופה שעה ארוכה בפניו המוריקים־המחווירים. כשדיבר לפני ג' שנים על הר־הזיתים בירושלים וקרא את נאומו המצוין על האוניברסיטה העברית, היו נשמעים לסירוגין קולות־הדים מדברי־נביאים, קולות צער מגלויות־ישראל. ואף אותה הדמעה הנאמנה, דמעת אֵם מן העיירה היהודית הגלותית, נתנה שם אותותיה.
כי גם הוא, כהרצל, יודע, ש“השיבה אל היהדות קודמת לשיבה לארץ־היהודים”. אלא שהוא, חיים ווייצמאן, וכיוצא בו, אינם צריכים כלל לשוב: בשתי רגליהם ובכל נימי נפשותיהם עומדים הם בתוך האומה. הם הם אותם היהודים “מכל השנה” – קרי: גם מכל השנים שקדמו.
חיים וויצמאן–כך הוא אוהב לחתום את שמו בלא תוספת דוקטור או פרופיסור. וכך נאהבהו גם אנחנו. ואם יזכה ואם לא יזכה, ואם נזכה ואם לא נזכה – ונדע: אישיות זו נכונה היתה להעלות בכל רגע את נפשה על מזבח־האהבה לאומתו השבורה, הדוויה, הרצוצה, השפלה והגוססת.
לציונים, האומרים לעשות את הציונות ל“חברה בערבון מוגבל”, אין הוא שייך לעולם. גם בתוך התוהו־ובוהו האיום, שבא על ההסתדרות בשנה האחרונה, לא נעלמה ודאי מעיניו אף לרגע הדמות הנכונה של הציונות האמיתית: הדמות המשיחית אשר לתנועת־ההתחדשות של האיש הישראלי. רק לרעיון הגדול תתמכר הנפש הגדולה. למקטיני־איפה ולרמאים לא יתן יד – ואף אם היד הרמאית הזאת שלוחה מעיה"ק ירושלים…
ואף עתה, בהתאסף שליחי עם עני, לא יתן יד לפושעים. בזה נאמין בכל לבנו. את שירת־נפשו לא יהממו המחצצרים והמתופפים. את המטבע, שהָראה לו בהר, לא יחליף לאסימון. זה מטבע־אש הוּא. בלבו־בלבנו עדיין לוחשים הניצוצות. זאת ידע נאמנה. ואנו מאמינים, שבידו הכוח האגדי אשר למקבץ ניצוצות, אשר למנהיג עברי. אחר מבלעדיו אָין. לעת־עתה אָין.
[תרפּא]
ז'אבוטינסקי
מאתדב קמחי
מעל העמודים הללו של “הד החנוך”, עתונם של המורים, כבר הוטעם לא אחת, שהמורה העברי בארץ, עובד הרוח, שהשקיע את נפשו בבנין תקומת־האומה, יודע רק “מצות־עשה” ציונית אחת, ששום זמן לא גרָמָהּ ושאינה תלויה בשום תנודות־רגע וגלים זדונים עוברים, ואף לא בשום נפנוף־דגלים, לא בשעת גיאות ולא בשעת שפל. הציונות ותחית־ישראל אינן לא של ווייצמאן ולא של ז’אבוטינסקי, ואפילו לא של הרצל. הציונות קדמה לכל אלה. היא חוללה את כל אלה ולא אלה חוללוּהָ. ה“ריביזיה” אינה צעקת המורה בארץ, שאינו נשטף בשום קולניוּת של הקולניים מכל הסוגים. כל שהשקיע נפשו במקורות העברים והטיל על עצמו למסור מקורות אלה לדורות, יודע נאמנה, כי הצעקות המפלגתיות מכל המינים הן אך ה“בגדים הצואים”, המשמשים חומר לשטן, העומד לימיננו להשׂטין “לפני הבוחר בירושלים”… כך היה אז, בשיבת־ציון הראשונה, וכך הוא בימינו. ההיסטוריה דרכה לחזור, ואם ז’אבוטינסקי “התנבא” מראש על כל אשר עָדָה עלינו – לא נזַכֶּה אף־על־פי־כן את חשבונו באסונותיו־כשלונותיו של ווייצמאן ולא נודה, שהוא ניבא וידע מה ניבא. “אין עוד נביא ולא אתנו יודע עד־מה”. – אבל לווייצמאן יש זכויות, והוא מן הזכאים הגדולים של האומה, שנבחר בשעה הגדולה לעשות גדולות. והוא עשה. הוא נשא והוא סבל. ועדיין לא נפל. לא, בזה לא נודה. הנבואות של ז’אבוטינסקי לא נתקיימו – וחלילה לנו שיתקיימו. וחלילה לו שיתקיימו.
ועל כן לא נחוג עם כל הנערים את חגו של “הנביא”, שחזה מראש את “הסוף” כי אין אנו מסכימים, שזהו “הסוף”. זוהי אך “התחלה” – ועוד רב הדרך ועוד רבה המלחמה עם הנצחונות. ואף גם את ז’אבוטינסקי זה, שיצר לו בדמיונו איזו “באסטיליה” ציונית דמיונית שיש להרסה, והוא “עם כל הנערים” מנפנף עליה בדגלים מדגלים שונים, שרבים כבר מתחילים לצבוע אותם בצבע השחור של דרדקי־מוסוליני – לא נחוג כיום. ה“ריביזיה” משמשת אמנם בימינו, מבלי היות מוצא וברירה, מעין “עיר־המקלט” לכל מרי־נפש, שאינם שבעי־רצון עם כל המצבים, אם בדין או שלא בדין. אבל גם “מצב” זה לא יאריך ימים. ה“ריביזיה” השלילית, הקיצונות, (לא זו של ז’אבוטינסקי דוקא) מעמידה את הציונות על פי תהום – ומי יבנה ביתו על פני התהומות של השלילה בלבד, של ביטול הקרנות הלאומיות וכו'?
ואולם יש לז’אבוטינסקי גם חיובים גדולים. עצם האישיות, הדמות השלמה, הנפלאה, תופעה חיובית היא וגדולה, שיש להתגאות בה. זה רב־הגוונים, זו הגאוה עם העוז (ולמרות שאין תחתם שדה־פעולה של מלכות) ואותם הכוחות עם שלל גווניהם על כל שדות־הרוח הרחבים – עשויים, באין ספק, לשמש מופת וסמל לדור, וגם לנו, מחנכי הדור. ואף גם מעל הקתדרא שלנו בבית־הספר רשאים אנו להטיף מתוך הכרה שלמה את הדמות הזאת כדמות של סמל לאומה. רצונות־של־מלכות נתגשמו בו מילדותו. החזון הוא גאריבאלדי – והכחות אינם מועטים משל זה. אתליט שאוּסר באזיקים. ומכאן התאבקות־השרירים האיתנה, ומכאן הפליאה הגדולה של הכשרון בכל שדה־פעולה – באשר יטולטל ובאשר ישלח את ידו. הכוחות עוברים על גדותיהם באפס מוצא, מתוך ההסגר והצמצום ההכרחי של בן לאומה דוויה וחולה. ומכאן גם האישיות, שנידונה אך להתאבקות בלבד, מבלי יכולת לנצח משהו נצחון של־קיימא ולקצור פרי הנצחון למעשה. הוא קורא אך ללָחֶם. הוא חולם מחנות, ואנחנו אך שה פזורה. הוא קברניט, נכון עם כל תלבושת־הקפיטנים להסיע את הספינה באון על פני כל המשברים והגלים – ואנו אף את דמות הספינה עוד לא נראה. הוא בחצוצרות וקול שופר, ואנו בוֹשים עדיין אפילו להרים קול. הוא גבור שלם ומוגמר לאֶפּוֹס, שאך הוחל. ובכל אלה יש, באין־ספק, מרוממות־הרוח לגבי הנוער. ואת ז’אבוטינסקי זה אמנם יש לתת כסמל לכוח רב־ערך, תולדה מן הציונות ההרצלאית החדשה.
ואת ז’אבוטינסקי העברי נחוג. מראשיתו, עוד לפני שידע לשלוח עטו מימין לשמאל, הכיר מתוך אותה הכרת־המלכות שלו, השלמה, שהציונות והעבריות הן היינו־הך. ומשרק פקח את עיניו, עיני בעל־הכשרון מרובה־האפקים, בתוך שדה־פעולה זה, שהיה חדש לו לגמרי, ראה והכיר אף כאן את מקומו, את הצורך בו ובכוחותיו, ואף כאן נאבק ונלחם וביקש אך לתקן ולשפר ולהכין לשון חיה ובריאה לחיים הבריאים אשר יבואו. פגימות־המסורת מעיקות עליו, והוא מבקש תיקונים בכתיב ובדקדוק וביחוד במבטא העברי. והוא מצרף לו בעצמו לשון משלו וסגנון משלו, וחיתוך־דבור עברי משלו, שהם מלאים מקוריות נאמנת של אישיות מקורית. וגם בשדה הפעולה שלנו, של החנוך והלמוד, שלח ידו והכין לנו מכשירי־למוד יקרים ושלמים ומקוריים, וגם לספרות הילדים נתן את חלקו.
ואת העברי הזה, בעל קומת־הנפש הגדולה עם חזון־המלכות הגדול, הנאבק כל ימיו על מלכות זו, נחוג יחד עם ילדינו־תלמידינו בארץ ונעמידו להם ולנו לאות ולמופת של אומה גדולה, שעדיין לא נס ליחה ועדיין היא נותנת פירות נאים כאלה – כז’אבוטינסקי הלוחם־החולם העברי.
[תרצ"א]
דיזֶנגוף
מאתדב קמחי
“ויהי בונה עיר”
(בראשית, ד' י"ז)
לא רק לעסקן הציבורי, המעוּרה בתוך שאלות־היום ומעורב עם הבריות בעצם התנגשותם היום־יומית, יש ענין באישיות זו, שהישוב העברי בארץ חוגג כיום את יובלה, אלא – ואולי במידה עוד גדולה מאלו – גם לסופר מן הצד, שבעצם־עצמותו הוא צופה רק מתוך קרן־זוויתו גם במעשים וגם בעושים. כלומר, התופעה כשלעצמה, החזיון ששמו דיזנגוף, שאפילו אילו הפשיטוהו מתוך כל המעשים הללו, שעשה ושנעשו על־ידו בארץ במשך שנות־פעולותיו המרובות, ובעיקר הפעולה הזאת, הענקית, “ויהי בונה עיר” – גם בלא כל אלה היתה, כאמור, התופעה מושכת את הלב בעצם התגלותה: האדם היפה וההרמוני, שהוא פליאה וחידה בעצם הופעתו בתוך יהדות דוויה וסחופה, גולה וסוּרָה, של בסרביה או רוסיה.
הוי, מאין קמו לנו בתוך אותו הרקבון של העיירות הנדחות ושל השפלוּת האבלה, שקיבלוה עליהם שם כ“עול מלכות שמים”, בני קומה כאלה, ישרי־גב וישרי־לב, תמימים וטהורים, כאילו מתוך הקרקע צמחו, כאילו לקראת שמש הלכו כל הימים ואצרו בקרבם אוצרות־יקר אלה לכל ימי חייהם? מהו הסוד הזה, שאומה דחופה ומבוהלת זו, עדיין הכוח בה להעלות מתוך אשמניה ילדי־אור כאלה, שבשעה שאתה עוקב אחרי חייהם ואחר מעשיהם, אתה דומה לראות, שהם צועדים, כאילו אך הביטחון מכונן פעמיהם מראשיתם? חידה היא. פליאה היא. ביאליק ז“ל ב”מגילת האש" מרמז על כך: “מאמצע כולם יצא”. ומה גדולה הנחמה, שהם באים ומופיעים כפעם בפעם ונוטלים על כתפיהם הרחבות את העבודה, את העמל, וצועדים ומצעידים אותנו מתוך ביטחון זה…
בוודאי זכות גדולה היא, שנתגלגלה לו לדיזנגוף לקשר את שמו בעיר העברית הראשונה, שקמה על החולות הללו של חוף ים־התיכון, הצופה לעתידות ולבָאוֹת רחוקות, שאנו כיום לא נוכל לשער אותן אפילו; בוודאי, שמצבת־עוז ענקית היא, זו שאדם יכול להקים לעצמו – “ויהי בונה עיר” – אבל שבעתים ושבעים־ושבעה יקרה לנו, כאמור, האישיות, שהקימה את העיר הזאת: הוא עצמו. ולא עוד אלא שעובדה זאת, שדיזנגוף – האדם בעל הלב הטוב; האנוש הרחמני, שנעימת־נשמתו העיקרית היא האהבה לבריאה, לילדי־הבריאה, ומכאן, רק מכאן, מן היסוד, גם האהבה לעמו – הוא שהקים את העיר הזאת, שלכאורה בנויה על חולות, על קרקע בלתי־מוצק, ועל “כלכלה” בלתי־מוצקת אף היא, הנעה ונדה משנה לשנה; עובדה זו עשויה להפיח בנו את האמונה, שהמפעל כַפועל יסודם נאמן ואיתן, בהיות המטרה נאמנת וטהורה וצרופה מראשיתה, מיסודה.
כי אמנם התיחס דיזנגוף למפעל־חייו זה כאל יצירה, יצירת־חיים; יצירת־החיים האחת. וכך אמר הוא, זה שנתן לנו את כל האידיאה הזאת של התחיה, הרצל ז“ל, התמים גם הוא והרחמני, ש”היצירה יכולה להיות לא רק מלאכת־פיוט או מלאכת־אמנות אחרת, אלא גם – החיאת־עם". והיצירה יכולה להיות גם – הקמת־עיר. וכל שקורא את הדברים המועטים, שכתב בונה העיר העברית הראשונה, על העיר הזאת, יראה ויכיר מיד, כי אמנם אין כאן רק משום בנין בלבד, אלא משהו למעלה מזה – יצירה.
דיזנגוף חרד לעיר הזאת כאל מלאכת־אמנות יקרה, שנפש האמן הושקעה בה. ורעד יחלוֹף בעצמותיך בשעה שאתה קורא את פרשת־הסבל הזאת של תל־אביב בימי ג’מאל פחה, כשיצירת־טפוחיו זו נסתכנה כולה על־ידי אותו עריץ. וכמה תום ותמימות בעצם התיאור, ואיזו “רחמנות” יהודית מופלאת על פני כל הדברים.
אין כאן, חלילה, הרצון להשוות. בנביא נושענו. הרצל־הדמות אין שנית לה. זה ברי לנו כיום. אין אנו יכולים לדמות לנו כלל טפוס אחר כ“גואל” בדור אחרון זה. הוא והציונות חד נינהו. ואולם גם הוא, דיזנגוף, בהבדל היקף ובהבדל אידיאות, אין שני לו בתוכנו, שנוכל לצרף אותו עם העיר הזאת: דיזנגוף ותל־אביב חד נינהו. יש גם “מקרים” כאלה במזלו הטוב של עם, שמופיעים ובאים אלה, הראויים להופיע. ומכאן דוק, משהו מן הביטחון במפעל זה שלנו בכלל, שאנו חרדים כל־כך לו ומהססים לא אחת באיתנוּתו ויסודיוּתו. והנה באים אלה, האיתנים והיסודיים, ומפיחים בנו, כאמור, את הביטחון. ודיזנגוף הוא לא האחרון מבין אלה. ועל כך יבורך.
לפני שנים אחדות תיארתי באחד הרומאנים שלי, “על שבעה ימים”, את התקופה ההיא של הגזרות והפורענות, שבאה על הישוב בראשית המלחמה העולמית על־ידי אותו העריץ ג’מאל פחה, והגעתי שם גם לפרשת תל־אביב ולאותו מומנט, שבו התיצב דיזנגוף עם חבריו לפני “שַׂר־הימיה ומפקד המחנה הרביעי” ג’מאל פחה בענין הגירוש מתל־אביב. מחברתו של דיזנגוף עוד לא נכתבה אז, ואילו בשעת כתיבת הדברים עמדה לפני הדמות המופלאה הזאת של יוצר תל־אביב ונתתי בפיו דברים אלה, שאם אמנם “למעשה” לא נאמרו כך, אלא שהם הולמים בלא ספק את האדם.
ג’מאל פחה צורח: “ידעתי, ידעתי את כל אשר אתם מרעישים את העולם כולו”… ואחר באה הפקודה לצאת את תל־אביב ולקיים את הגזירה. "ואולם כאן נעכב והביט אחורנית, כי אחד מאותם השלושה, והוא גבה־קומה עם ארשת־פנים תקיפה, אמר כלתוך החלל:
– אבל ה“בחורים” שלנו אומרים, שלא ילכו…
– מי? – אמר השר – ה“ציונים”?
– לא, אין לנו לאן ללכת…
כמדומני, שמלים פשוטות אלה נותנות אל כל האיש הזה, היקר והמרומם, בכל פשטותו…
[תרצ"ד]
אליעזר בן־יהודה
מאתדב קמחי
א.
המונים־המונים נהרו היום אחרי מטתו בירושלים. אין ספק: מסע־נצחון היה זה לדור. מעל הגזוזטרא של “ועד כל הכוללים” הספידו אוסישקין, ומן הצד, במרחק־מה, הלכו מדוּדוֹת בעלי הקפוֹטוֹת מיקירי ירושלים. היתה ההרגשה: תקופה מובלה אלי־קבר. ודוֹבבוּ כבר גם הזכרונות. ישישים הילכו אחר המטה וסיפרו את אגדות חייו: מעשה בחרמות וקנמות; מעשה בישיבה־של־מאסר (ובדיוק לפני שלושים שנה, ביום מותו) בגלל מאמר, שנסתיים במלים: “נעשה חיל ונלך קדימה”… ומעשה בתינוקת, שמתה בביתו, ולא באו ה“חברא קדישא” לקברה משום שמתא, וכרה בן־יהודה עצמו קבר בַּגִנָה אשר בביתו לַתינוקת – תינוקת זו הראשונה לעברית, שלה הוקדש גם ה“מלון של כיס” הראשון… ומעשה בבן־יהודה, שלא נתן לילדיו לבקר את אמו הזקנה, משום חשש דבור־ז’רגון. ועוד מעשים.
ירושלים העתיקה־הכוללת, המנוצחת, היא שסיפרה אותם המעשים, וירושלים הצעירה־החדשה שמעה והאזינה. ואולם לירושלים זו, הצעירה־ החדשה, נשתמרו בזכרוֹן עוד מעשים אחרים – לא מעשי גבורה בלבד – אלא שביום זה טוֹהרוֹ הזכרוֹנוֹת, והאישיות נראתה במאורה הנכוֹן, במאור הבָּאוֹת והתחיה.
ב.
אליעזר בן יהודה – מה היה הוא לנו?
ראשית כל, היה הוא “חלוץ”. ובמובן השלם ביותר של מלה זוּ. ה“חלוציות” היתה מיסודוֹת נפשו. היא היתה אלימנטרית לו. ולא מתוֹך מרומי־השקפות ותיאוריות הגיע אליה. יָכוֹל, שלהיפך: מתוֹך צמצום בא לכך. ככל מְנִיעֵי־מפעלי־אנוש, עָג אף הוא עוגה סביבו ולא זז ממנה. היה בזה מיצר; היה בזה שיעבוד – אבל בלא אלה, דומה, אין הנצחוֹן אפשרי כל־עיקר. בתוך עוגה זו של שאיפה העמידו עצמם מאז כל פועלי־האנושיות הגדולים. המרחב – אֳפָקים לו והוא מַתְעֶה את העין. והחלוציות הגולה מֵיצר היא; שכחה היא. מעֵבר ל“עוגה” זו יש אמנם מרחבים ואפקים – אבל אנו בחרנו לנו במיצר. ובו מרחבנו.
ר' יחיאל מיכל פינס היה בעל מוח רחב. היה בעל תרבות גבוהה. היה בעל השקפות רחבות. פיו היה מפיק מרגליות. פיקח־פיכח היה. וירושלים ניצחתו.
ר' דובער פרומקין העלה לעיה"ק ירושלים נפש טהורה. בעיניו התנגש כל ימיו חלום־אֵלם. ירושלים וארץ־ישראל היו יסודות חייו. פיקח־פיכח לא היה. וירושלים הרכיבה עצמה על גבו – וניצחתו.
ואליעזר בן יהודה חברם לא נוצח. הוא לא היה “חוקר”, ולא חקר את עצמו ולא את דוֹרוֹ. גם ספרים לא אהב לכתוב. הוא כתב את המלוֹן הראשון בשביל משפחתו. במובן ידוע היה גם “מוגבל”. שיחתו, שיחת־חולין, לא היתה שיחת־גדולים. מחן השיריוּת – זו נחלת כל היוצרים מכל המינים – לא היתה בו. יבש היה בדבורו. אף לשונו העברית שבדבור יבשה היתה, קשה, וקולו היבש עוד הוסיף יובש לה. ואולם בעמדו עם אורח בחדרו שלוֹ, חדר־העבודה, בינוֹת לכרכים הישנים – הוא הלוחם נגד כל ישן – ובהרימו ברוֹב עמל את הכרכים הכבדים־הישנים האלה, היתה ההרגשה: הנה מֵעבֶר לחדר זה אין לו באמת כל חיים, כל תנועה… פסק דופק החיים שם, והחיים הגדולים נצנפו ונצטמצמו בתוֹך חדר זה, הנושן, עם היהודי הזה, הכחוש, המהגה כאוב מארץ, ועושה כאן בלהטיו בתוֹך איזו מלים ומדוֹבב אותן באיזה “כשוּף”…
ובצמצום זה היה – מרחבו.
בן יהדה1 לא כתב יוֹמוֹנים. לא היה בנפשו חומר בשביל אלה. ואולם קו משותף אחד היה באָפיו עם רַבֵּי־הַמְעַשִּׂים – התוֹם. הוי אומר: השלמות. אין כמעט אישיות אחת בתוך היהדות הניעורה, שהשתחררה כמוהו מכל העבר הנושן של העיירות, של בתי־המדרש וכו' וכו' עם כל “הרומנטיקה” שלהם. כשקוראים כיום בתולדותיו, כי יליד עיירה יהודית היה ובחור בעל גפ“ת היה, קשה כמעט להאמין. לא נותר בו זכר מאלה. מובטחני, כי בודאי לא היה מדבר כלל על אלה. הוא היה מאלה, שיודעים להשליך את כל עֲבָרָם מעליהם בשעה שהם נקראים ל”חדָשות" – ומבלי ללכת אפילו ל“נשק לאביהם ולאמם”…
הרצל התאבק כל ימיו. נפתולי אלהים נפתל. הוא היה חוזה. הקו העיקרי במפעלו – השירה; הפנטסיה הנבואית, שאינה שמה לב ל“ריאליות”, שתבוא אחר־כך עם התגשמות האידיאה. בן־יהודה הטיל על עצמו רק שליחות אחת – כיבוש חומה אחת – והיה ציר נאמן לעצמו: הפיל החומה ויכבשנה. הכיבוש הזה היה בדמו. אילו היו שואלים אותו את השאלה ששאלו לר' יוחנן בן זכאי – היה עונה ג' פעמים: עברית, עברית, עברית… ו“גבורים מצומצמים” כאלה הם הם עושי־ההיסטוריה.
ג.
אליעזר בן־יהודה אישיות היסטורית הוא לנו. בו פותח פרק בדברי ימי ישראל החדשים. כשם שבשירת ביאליק, שהושרה על סף התחיה החדשה, נצטרפו וצורפו הדורות של גלות־העיירות בבטוי השירי שלהם – כך נצטרפו אלה וצורפו בבן יהודה ובחייו במחאתם הכבירה והגדולה. הוא היה הבטוי החזק ביותר של המחאה נגד הגלות האחרונה, הנרדמה־הרומנטית. הוא לא אמר שירה. אף חייו אינם פרק שירה. מאמרו הראשון “שאלה נכבדה” (הוא עצמו קרא את מאמרו בשם “שאלה בוערת”, אלא שסמולנסקין בעל “השחר”, שבו נדפס המאמר, לא יכול עוד בימים ההם להשלים עם מלה עברית כזאת…), המכיל בו את הכל: את הלאומיות החדשה, המדינית, התחיה העברית, תחית הלשון וכו' – היה נשאר עם כל זה מאמר משעמם בלבד, אילו לא היה כותבו מהפך אותו מיד למציאות. בן־יהודה לא היה בעל מעוף לתת תורה לקיבוצים, אבל הוא היה אישיות, העושה היסטוריה. בראשית היה אצלו המעשה הממשי ובסוף היה אצלו המעשה הממשי. ובמעשים הריאליים הגיע פעמים האיש – כיאה לעושה היסטוריה – עד אבסורדום. באחת הישיבות האחרונות של “ועד הלשון” הציע בן־יהודה לגשת ולעשות מלים באופן כזה: יטלו את אותיות האלף־בית ויצרפו מהן שלש־שלש לפועלים חדשים… כך יאה לו! ומאחר ש“אידיאל” עיוני לא היה לו בעצם, לא הגיע האיש מעולם גם לידי יאוש וקיצוץ־כנפים. להיפך; הנה הולך הכל למישרים: א' להצהרת בלפור"… “נציב יהודה” וכו'… ואף היחס לארץ־ישראל לא היה “רומאנטי־אידיאלי”. בן־יהודה לא בא לארץ־ישראל משום שכאן מתהלך רוח הקודש של האומה. על כנפי דמיון אלה לא רחף האיש. הוא היה חניך בית־ספר־ריאלי. הבולגארים השתחררו, נשתחרר גם אנו. לדעתו – אף אם לא הביע אולי דעה זו – לא האדמה קדושה, אלא העם יקדשה. וגם אוגנדה יכולה להיות למולדת, אם נשב בה ונדבר בה בשפתנו… להרצל היתה “החלטה” זו משבר־נפשי איום, לבן־יהודה, דומני מושכל טבעי.
כי אמנם אין ספק, שבכל מעורר־מחיה גדול יש עד היום משהו מנטוֹת־רוחו של עומר בשעה ששרף את הביבליותיקה באלכסנדריה. בשביל־הזהב אפשר לכל היתר להשיג איזו פוליטיקה מסופקת; גדולות לא יוָצרו בשביל זה. ובן־יהודה – שביל זה נעלם היה מעיניו לגמרי. הוא היה לוחם קיצוני. הוא היה עקשן. מוגבל בשאיפה אחת מבלי חקור, החליט הוא דבר אמש והוציאו לפועל היום. בקיצור: הוא היה, כאמור, מאלה שעושים היסטוריה.
וזהו הקו העיקרי שבאפיו.
ד.
ברנר כתב לפני כמה שנים, לרגלי חג יובל לבן־יהודה (עיין “הפועל הצעיר” שנה רביעית) כדברים האלה:
“כל מה שכתבו מהללי בן־יהודה על חתן היובל – ודאי שנכון הוא: בן־יהודה הוא איש מצוין, למדן, שקדן, עברי חפשי, לאומי אדוק, עקביי; ואולם דא עקא, שכל טוב אשר נתן בידו האחת חזר ולקח בשניה”…
ואף עתה, ואפילו בימי האבל, יהא בזה משום זיוף, אם לא נזכור את אשר “לקח בחזרה בידו השניה”.
בן־יהודה “עקביי” היה; לשיטתו הלך: ארץ־ישראל לאו דוקא – ייתכן גם אוגנדה. העיקר: מושב ליהודים. עתונות עברית נחוצה – ויתכן גם “השקפה”, “הצבי”, “האור” – ותולדותיהם: “החרות” ו“דואר היום”. עברית – ויהא אפילו פטפוט נבוב וריקן בדבור ובכתב על ידי המשתתפים בעתוניו. אירופיות – והנה “האופנה”…
הגרעין הבריא, החזק, שכבות הרבה של קליפות היו צבורות עליו. ועל כך אין להעלים. באופן “פסיכולוגי” יהא אולי לבאר עובדה זו בדרך כזאת: חדר־העבודה היה העיקר, והשאר טפל. מחוץ לעוּגה שעג לו היה בא במבוכה לבלי מצוא דרך.
והנה הולכות עתה ונושרות כל הקליפות האלו מן הגרעין, והאדם, אין ספק, יישאר במאורו הנכון: מחיה הלשון העברית.
רק זה ישָאר. השאר ישָכח. השאר חייב להשכח. ההיסטוריה מטהרת. ובן־יהודה – אנו הצעירים רוצים היינו לראותו בשלמות־סמל, אבל קשה לנו – ואפילו בימי האבל הראשונים – להעלים עין ממה שנשאר תלוי מאחריו, ואפילו בלכתו מאתנו…
ומשום כך כבד לנו האֵבל שבעתים
[תרפ"ג]
-
במקור: יהדה – הערת פב"י ↩
דוד יֶלין
מאתדב קמחי
א.
אין ספק: הוא אחד הטיפוסים היקרים בתוכנו. ירושלים שבמשאת־הנפש באה בו לידי ביטוי. יש מן ההנאה לראותו מהלך כך, בקומתו המורכנת במשהו, בתוך רחובותיה של קריה זו. הוא הולם אותם. הוא מפארם. הוא ה“אזרח הרענן” של עיר זו ירושלים, ובמובן היפה ביותר. ירושלמי הוא. אבל בעצם חייו הפך את המושג הזה, שנתייחד בדור אחרון לחולשה ולבטלנות, ועשאוֹ לשם־לואי של כבוד כלפי עצמו. “איש חמודות מירושלים” כתב עליו פעם בוקי־בן־יגלי באחד מציוריו מימי הקונגרס, עוד לפני עשר שנים. והשם הולם. מהלכו חמוּדוֹת, קומתו וכל נוסח־הפרצופים שלו חמודים, ודיבורו חמודות. והחמודות הללו, דומה, אינם נישאים לראווה כלל. תורשה הם; המשך. המשך ממי? – מאבות בני־טובים ומן החיובים הגדולים של אמונה תמה, שלא זועזעה גם בחליפות העתים. יש כאן מן העמדה האיתנה של גזע ברוך. האילן עצמו אמנם אינו פורש רוב פאורות ואינו פוזל אל האפקים הרחוקים והרחבים, אבל המצבת בריאה. כי באָמנה, מה עשוי כאן לזעזועים ולספקות? – ארץ־ישראל בהכרח שחייבת להיות ארץ־ישראל; הלשון העברית – בהכרח שתקום לתחיה בחיינו. וכל שאר הסעיפים, המסתעפים מזה, אף הם ברורים: ירושלים בהכרח שצריכה להיות למרכז העברי הגדול; והעדות המרובות צריכות בהכרח להיות לעדה אחת, וגומ' וגומ'.
ב.
והוא זכה להיות מן הזוכים. בהמשך השנים נתקשר שמו בירושלים. זוהי מסגרת־הנוף, שהולמת את דמותו. אין לראותו כמעט על פני רֶקַע אחר. והוא מַבְריחַ בה, בירושלים זו, את כל תקופות התחיה האחרונות. שכונות רבוֹת בירושלים מיסודו הן, ואף על פי ששמו לא נקרא עליהן. ירושלים מכירה אותו וגם – וזו זכות גדולה היא בתוך ציבור מפוזר ומפוּלג – מכירה בו. יש לה דרך־ארץ בפניו. ירושלים יודעת, שבו, באישיות זו שלה, שממקבת־בּוֹרָהּ נוּקרה, יש לה בן נאמן, שלא מתוך ציוניות־אנשים־מלומדה הוא אוהב אותה, אלא מתוך נטיה טבעית – אותו “אינסטינקט ירושלמי”, שלקוי בו גם אוסישקין וגם אנחנו כולנו, שקריה זו כבשה אותנו לנצח בששוֹנה ובאבלה; וביחוד באבלה.
יש בארץ־ישראל גם תל־אביב וגם חיפה, אבל יש ירושלים. ואילו זכתה ירושלים – כלומר: אילו היינו באמת נהנים בארץ מזכויותינו האלמנטריות והרוב העברי בירושלים היה גם הרוב במוסדות הצבור הכלליים וברפרזנטציה של העיר – כלום לא היתה בוחרת לה את ה“אזרח הרענן” הזה לראש־האזרחים שלה? כלום יש דמות נאה יותר בקרבנו, שתהא הולמת את הכסא הזה בעיר־הקודש, בקריה זו של מסורת אבות, שהוא מסמל את ההמשך הנאמן שלה?
ר' דוד ילין ראש חבר־העיר של ירושלים – לא הוא שלא זכה לכך, אלא אנחנו לא זכינו, וירושלים זו, שניתנה לאחר הצהרת באלפור לנאשאשיבי, לא זכתה – –
ג.
ר' דוד ילין עסקן צבורי היה כל ימיו. באלפי ישיבות ובמאות ועדים ישב. מאספה לאספה היה הולך לפעמים על־פי כיוון השעון – ועד חצות ועד לאחר חצות. אבל גם בעסקנותו הצבורית יש להבליט קו מענין.
המתבונן יגלה – וכבר עמדו על זה כמה וכמה – שלגבי רוב העושים והמעַשים בצבור, העסקנות היא רק מעין “סורוגאט” או גם “נארקוזה”: מאחר שבנפש לא גָמלוּ הכשרונות עד לידי שלימות וסיפוק ממקצוע זה או אחר, באה העסקנות הצבורית ומשמשת כלי־קיבול נוח לאותו המרץ, שאינו יכול להגיע לידי בטוי ממעמקים. צעקה חיצונית היא, המחַפָּה על השוועה הפנימית. ומכאן התנודות ממפלגה למפלגה – וסוציאליסטים אדוקים מסיימים את חייהם בשמרנות, וד"ל.
לא כן ר' דוד ילין – ואף־על־פי שגם הוא בעל מקצועות אחרים הוא, עסקנותו שלו לא שימשה לו מעולם “נארקוזה” וכל כיוצא בזו, על מנת להמם את עצמו. מושגים כגון אלו בכלל ממנו הם והלאה. וגם ממפלגה למפלגה לא עבר. על שבילי־חייו, או יותר נכון על “דרך־המלך” שלו, לא כָפוּ עצמם מעולם אפיקים של הזיה ורמיה. הדרך היתה תמיד אותה הדרך, אלא שרָחבה לאטה עם הרחבת האפקים. הבטחון הוא עד היום אותו בטחון, אלא שנתחזק עם ימי־הגבורות: נוספה הצהרת באלפור; נוספו עולים הרבה; נוספו בתי־ספר לעשרות ותינוקות לעשרות אלפים וכו' וכו'.
ומכאן הקומה הזקופה והצעד הנכון, וגם בשעה שמן השמים אין רועפים רק הטל והמטר, והאיש יכול לומר כאיוֹבים רבים אחרים: ימי נזעכו… קברים לי…
ואף־על־פי־כן “מעם מזבחו” לוקח האיש תמיד אל אותה העסקנות; אל רשות הרבים. כי אמנם היו ימים, שבהם בנה האיש את עצמו בצנעה, ברשות־היחיד. לומד היה וחוקר כל הימים, והיה כותב ומרצה מעל עמודי כתבי־העת בסגנונו שלו ובחִנוֹ שלו. אלא ש“במקרה” קראוהו ה“חיים” לישיבה אחת – וישיבה זו נמשכה, כמדומני, יותר מארבעים שנה…
בימים הטובים ההם היה ילין אחד הפדגוגים העברים החשובים, שהתחילו מתגלים בעולם החנוך העברי החדש, ושלח לגולה את ספרו הנחמד “מקרא לפי הטף”, שהיה בו בימים ההם משום חידוש רב. וגם מריחה של בכּורה נאה היה בו. ובימים ההם התחיל מתרגם מספרות לועז ומספרות ערב, ונתגלה בעל הסגנון העברי הנאמן והטוב, שהיה בו מן המזיגה הטובה והנאמנה שבאפיו שלו ושבאפיה של אותה תקופה, שהוא תולדתה הישרה. סגנונו אינו של יעבץ ולא זה של פינס, אף־על־פי שיש בו משל שניהם. בסגנונו שלו יש נקיון יותר מבזה של יעבץ ויש בו קבע יותר מבזה של פינס. וב“אלף לילה ולילה” אתה מבחין לא אחת גם מחדוות היצירה. ר' בנימין, שהשקיע עצמו כמה שנים בלשון־ערב, העיר פעם, שיש כאן משהו יותר מתרגום. והיו ימים שדברו על דבר תרגום חדש של “הכוזרי” ו“מורה־נבוכים” שייעשה על ידו. וספר דקדוק עברי הובטח פעם, שדומה, כי רק הוא היה עשוי לתתו על הקרקע של חיי הלשון ועל הקרקע הזה של השלמות הברוכה שלו, שנחוצה לעבודה מסויימת כגון זו.
ואולי עוד יתן?
[תרפ"ד]
יוסף קלוזנר
מאתדב קמחי
א.
היצירה האישית־החפשית מתבטאה בעיקרה בפואיסיה. הדרגה העליונה שלה היתה הנבואה העברית ושירת־היונים הקדומה. ברדתה נתבטאה זו בתוכנו במקוריותה באגדה העברית – ואצל אומות־העולם בצורות־הפיוט השונות שבפרוזה ובשיר, שנתהוו במשך הזמן והיו לאוניברסליות. ואולם הסביבה העברית לא היתה מוכשרת להתעסק בפואיסיה במשך דורות רבים. עד אשר בא ה“חקוי” בתקופת־ספרד לשירה הערבית, ועד אשר בא ה“חקוי” בתקופה החדשה לצורות האוניברסליות.
אלא שאף־על־פי־כן הרי יצרה היהדות יצירות של קיימא גם מאז חדלה “לילך אצל האגדה” ועד החילה “לדבר שיר” כשירי אומות־העולם. אשכנז ופרובינציה ושאר מרכזי הגולה לא נשארו בלא יצירות רוח מעולות־נעלות. כי היצירה הלאומית מַעין ברוך הוא, שאי אפשר לו שייפסק וייבש, כי ביבשו וייבש גם ליח החיים האחרון. ואם כן, היתה יצירה, אלא שהצורה היתה שוב מקורית־עברית: פירושיהם של המפרשים.
והדוגמא הקלאסית: **רש"י. **
רק מי שהרגיל עצמו כל ימי חייו לספרי־גויים יהא חוכך להסכים, שרש“י פייטן היה (ודוקא, כמובן, לא בפיוטיו שכתב; שם היה מחקה – ומחקה חסר־כשרון). ואולם כל אשר התהלך עם רוח־היצירה המקורי העברי יודע נאמנה, כי פירושו של רש”י יצירה פיוטית היא בעצם ובעיקר. נפשו שלו, של אותו יהודי תמים, רוויה היתה שירה על כל גדותיה, אלא שספרי גויים היו רחוקים ממנו (או לא היו עדיין כל־עיקר) וַיֵצֶר לו בגיטו וַיִיצר לו בגיטו את יצירתו שלו, שהיא המשך ישר, בשנוי צורה כל־שהוא, מן היצירה הקדמונית: האגדה. באופן כזה נקשר אחרי מאות בשנים החוט החדש של היצירה המקורית אל החוט הקדמוני, הישן. ולא עוד אלא שנתערבבו התחומין: תורה ונבואה ואגדה יחד. והעם כולו (עם הספרדים והתימנים כאחד, אעפ"י שהיו מרוחקים מן המרכז האשכנזי וכבר שמעו אז דברי־שיר ממשורריהם) קבלו את היצירה החדשה ועיכלוה, כאשר יתעכלו בנפשם של עמים רק שירי עם. ואפשר לומר: אלה היו שירי־העם שלנו. ואין להאריך.
והנה עוד יוצר־מפרש אחד – ומתקופה מאוחרת, שהכיר כבר את הצורות האוניברסליות ואף־על־פי־כן לא שעה אליהן: – שד"ל. אף הוא יוצר עברי היה. ומן המדרגה הגבוהה, שיכול היה לדבר שיר. אבל הוא צמצם עצמו ב“פירוש”, הווי אומר: ביצירה המקורית האחרונה שלנו.
ולסוג יוצרים־לאומיים אלה שייך, לדעתי, בהבדל תקופות, גם יוסף קלוזנר.
ב.
קלוזנר מפרש הוא; מפרש לאומי. כל מי שקרא בספריו הרבים ובמאמריו יזכור, כי מעל לדברים מרחפת תמיד איזו תביעה מוסרית־רוחנית – ויתכן לומר: שירית־לאומית. המפרש־היוצר היה בעל־בטחון באלהי־האומה, ופירושיו היו קשירת־כתרים לבטחון זה. ולא עוד, אלא שנתערבבו בלבו גם גבולות ההיסטוריה – ויש להקשות מחז“ל על יעקב אבינו וכיוצא באלה… זה היה קו־התמימות שבהם. וגם אצל קלוזנר יש עוד משהו מעין זה. כל תופעות החיים, ואף הפשוטות ביותר, מעלות על נפשו פרובלימות מוסריות גבוהות, וכאילו שלא במקומן. ולקו אפיני זה שבתכונתו לעג ברדיצ’בסקי, שלא בדין. ואולם דומני, שקו “תמים” זה הוא־הוא הלואי השירי העיקרי בכל פירושיו של רש”י. יעויין נא שם. ואף גם באגרות שד"ל יש למצוא משהו מזה…
מה בקשו המפרשים הקדמונים – כלומר: מה היתה שאיפתם הלאומית־המוסרית? – לכפות על העם הדווי את הביטחון.
וזהו תפקידו העיקרי של כל מפרש־לאומי – טיפוס, שקם ביצירה העברית בלבד.
וקלוזנר דומני מפרש כל ימיו אידיאה אחת: היהדות. האנושיות לאו דוקא. כל אידך אינו אלא לואי. ומה הסביר כל ימיו “אחד העם”? ועל מה שר ביאליק כל שיריו? – הנושא אחד לכולם, אלא הצורה אחרת היא. וכך הנהו גם קלוזנר אחד מיוצרי האידיאה של בני־דורו. חוליה הוא בשלשלת זו, שאין להזיזו ממנה.
קלוזנר אינו “מנתח”; אין איזמל בידיו. המפרשים הקדמונים שלנו – בהיפך מן כותבי ה“אכסיגטיקה” הגויים – לא באו לנתח. הם נכנסו אל הבנין עם קירותיו המוצקים ותלו עליהם את ציורי־נפשם עם תמונות־דמיונם ואף גם את צעצועי־בדיותיהם… כזה הוא המפרש הלאומי.
ומפרש כזה הוא גם קלוזנר. דוגמא חיה יכול לשמש, למשל, מאמרו על “כליל סוניטות” של טשרניחובסקי. כל שלטי־נפשו שלו תלה בו, במשורר היקר לו.
וקלוזנר הרי לימד אותנו כל ימיו להוקיר. הוא היה מן הכָּרוֹזִים הלאומיים הגדולים, שעסקו ב“פרסומי ניסא”: על ביאליק הכריז, על טשרניחובסקי, ואף גם על שופמאן. ובאיזה יחס נגש הוא לנתח! שוב: לא באִיזמל. מעולם לא. “אנכי תרגלתי לאפרים – יכול קלוזנר לומר על כמה וכמה סופרים ומשוררים עברים – קחם על זרועותיו”…
“הבקורת הנאמנת היחידה – אמר לי פעם יוסף אהרונוביץ – כתב אצלנו קלוזנר”.
ואולם לא זו בלבד. יש עוד תואר אחד, שקלוזנר ראוי לו: “תלמיד־חכם”. – ושוב: במובן העברי של מלה זו. “זאת התורה – אדם כי ימות באוהל”… וקלוזנר הוא כיום בתוכנו מן השרידים היחידים, שלמרות כל הכאב והצער, שהחוץ – ובעיקר החוץ ארץ־הישראלי – גורם לו, אינו מש מאהלה של תורה, ולומד ולומד – ומלמד.
וגם בזה מן הגדולה ומן הנחמה.
וביום חגו, דומני, ראוי היה לנו, שנהפוך מעט בדפי ספריו הרבים, ונווכח אז ונראה, כי הרבה משלו בנו – ובלא יודעים.
[תרפ"ו]
יוסף חיים ברֶנר
מאתדב קמחי
א.
הכל יודעים: ברֶנר שולל היה, פסימיסטן היה, מחריב־עולמות היה. זוהי הגדרת־השלילה, שהגדירוהו בה זה כמה בספרותנו. ברנר ראה כל ימיו רק את התהומות של חיינו. ואולם לא הכל יודעים, שברנר היה מלא מאז את החיובים הגדולים. חיובי־הגאולה נשא הוא בנפשו כל הימים, למן “נבוכה”, העיירה הרוסית שב“בחורף”, ועד לכּבישים שעל הרי הגליל. גם בַקַּר לו, ב“בחורף”, בתוך שממון־החיים שב“נבוכה”, וגם בַּחַם לו, בארץ־ישראל, ב“בין מים למים”, בשוררו: “אנעים זמירות לקרירות ושירים אארוג למים קרים”, – בכל התקופה הארוכה הזאת, שבה ביקש הישראלי הצעיר אחר ה“נקודה” החיוביות של חייו, היה הוא, ברנר, אחד מ“שוללי־הגלות” הגדולים ביותר, שקמו לספרותנו החדשה. כי לידי היאוּש הריקן, האפסי, לא הגיע לעולם. להפך: הוא, ברנר, אשר ה“עבריה החיתה והעשירה את נפשו” (דוקא הבטוי הרומאנטי: עבריה!), יודע עוד בשעה שהוא מהלך “מסביב לנקודה”, לדבר אל נפשו מתוך פאתוס של סימני־קריאה: “אשרי העברי הנולד בדורות הללו, דור התחיה!”.
כי ברנר, כלומר: פייארמן־אברמסון, שאול גמזו־אובד־עצות, יוסף־וחיים־חפץ – ברנר בכל גלגוליו אלה, הארוכים־הקשים, הלך בדרך האחת והגדולה שלו – אל עצמו. בדרך זו היו תחנות. אבל על התחנות הללו, תחנות־חייו, לא היו אף פעם כתובות זרות, “גוייוֹת”. בזרמים שלהם, גם הסוציאליים־האנארכיים וגם הקולטוריים־החיצוניים, לא נסחף מעולם, וכבודד עברי גדול הרגיש חמימות נפשית רק “תחת טליתו של אבא”, כבטויו שלו עצמו. תחנה היתה לו לונדון, שבה הוציא, בשעה שנסתם חזון מישראל אחר הפוגרומים של תרס“ו, את “המעורר”; תחנה היתה לו גאליציה, שבה הוציא את ה”רביבים“; עד שהגיע, כבטויו, אל “התחנה האחרונה” שבחייו – לארץ־ישראל. בכל הימים הרבים האלה היו לו הספרות העברית ורעיון־התחיה ערכים חיוביים גדולים, תכני־חיים; עד שהגיע ל”תחנה האחרונה" ובה בא אל ההכרה העמוקה בעיקר־העבודה, שגידלהו בימיו האחרונים ונישאהו על פני כל העיקרים. “העובד העברי” – זו היתה האמונה האחרונה, אשר דבק בה, ואחריו, אחרי העובד, הלך לגליל וליהודה עד רגע־חייו האחרון. – הדרך היתה אמנם אפלה, שוממה וגלמודה, ואף־על־פי־כן ניצנץ לו כוכב־נקודה מרחוק, שהיה מאיר על פני כל הגשרים ועל פני כל התהומות…
והראיה: הפאתוס. זה סימן הוא למחייבים, למאמינים, לנביאים. בין סימני־הקריאה שלו המרובים והקוים המאוזנים עם סימני־ההפסק המרובים, שכמעט מגובבים הם זה על גב זה, מהלך הפאתוס המיוחד שלו. ו“החיים” – כמה אהב הוא מלה זו! בכל ספריו הוא נוגע בפרובלימת־בראשית זו. ואילו לפרקי־שירה על החיים הגיע ביחוד בספורו האחרון “שכול וכשלון” על כל תהום־היאוש שבו. הנה שירת־הברבור בפיו של יחזקאל חפץ:
“בתורתנו עכשיו כתוב: טוב מאד – אלה החיים… החיים הם טוב, הטוב היחידי. אין טוב בלעדיהם. כדי שיהיו טובים ביחוד, טובים מאד, נחוץ שהאנשים הקרובים יחיו, יהיו בריאים, שבעים, מרוצים, מאושרים; שכל החושים יפעלו, יהנו, יתענגו; שנהר אהבה בריאה, עדינה, גופנית, נפשית, יושיבך על שפתו; שילדים בריאים ועליזים יתעלסו בגנך, שיהיה תוכן, “תוכן־החיים המצוי”, שבלעדיו אין תוכן”…
ולהלן:
“החיים טובים לא רק מפני שאפשר למלאותם במעשים טובים, לא רק מפני שיש בהם אהבה, אושר, אידיאלים וכו‘, וכו’, בקצרה, לא רק מפני תוכן זה או אחר שבהם ומילואו, כי אם טובים הם כשהם לעצמם. אמנם, יש שהמכאובים משחיתים את פניהם עד לבלי ראותם כמעט, ואז אומרים: לא כדאי! אבל גם אמירה זו – חיים הם; ורק מן השפה ולחוץ יאמר האדם “לא כדאי”. ומי שמבין, שהכל כדאי – הכל, גם כשאין כל תוכן – הוא ידע באמת להוקיר כל גלוי החיים, לעשות “תוכן” מהכל, לברך על כל בת־צחוק מזהירה לפניו, על כל דשא ועל כל אבן, על הטובה ועל הרעה, אם כי רעה היא ומכאיבה, מאחר שגם היא חיים”.
ועוד ראיה: היחס. דומה, את המלה “אינדיפירנטיות” לא ידע ברנר מעולם. הוא אהב להשתמש במלה זו: “היחס הנפשי”. כי אמנם ידע, שרק מתוך היחס הנפשי אל הכל, אל אשר מסביבנו ואל אשר בתוכנו ומחוצה לנו, תעלה על שפתותינו גם המלה הנכונה, מלת־האמת. ומלת־האמת – זו אור־חייו היתה. עליה היה נותן את נפשו. זו היתה לו קודש־הקדשים. ולעומתה ראה כמפצלת את המלה המרמה, את המלה המזייפת. ומפחד מפני ה“מלה המרמה” השליך מעליו, למן הרגע הראשון, שבו טבל עטו בקסת־הסופר, את המליצה העברית, שתחתיה אפשר היה בנקל להתחבא ולדבר בלא “היחס הנפשי”. הוא התאכזר עוד בראשיתו, בספריו הראשונים שבקובץ “מעמק עכור”, על המלה העברית, פשט את עדיה מעליה ויציגנה ערומה, ז’ארגונית כמעט. וזו היתה מלחמה פנימית, שהרי את ה“מליצה” העברית ידע היטב, כמו שהוכיח בחקוֹתוֹ מכתבים נמלצים ברבים מספוריו.
מתוך “יחס” חי וער חָיָה את חייו, מתוך “יחס” כתב ורשם כל הימים, מתוך “יחס” קרא בכתבי־יד של סופרים עבריים, מתוך “יחס” היה מרטט משמחה לקראת כל שורה עברית ואמתית – – ומתוך “יחס” נשאר בודד עם משפחה בודדה בין הפרדסים המרוחקים שבסביבת יפו, ויצאה נשמתו ב“תחנת־החיים האחרונה” אשר לו, אשר לנו, לכולנו – –
ב.
ואיזוהי הדרך, שעבר בה?
מ“נבוכה”, העיירה היהודית, הוליך גשר על פני חיי־הגלות לתוך חיים אחרים, שהם מרמזים לנו כימי דור שלם. כיום אנו יודעים כבר כמעט לקרוא בשם את החיים האלה, שעדיין הם לוטים בערפל: התחיה העברית על אדמת־ישראל. ואולם אז, לפני עשרים שנה ויותר, התפצלו עדיין השבילים מן העיירה לתוך החיים הזרים, הגדולים והמרמים של החוץ, עף־על־פי שכבר התחילו אז להכיר בתרועת־השקר של ה“חוץ” המפתה – וביאליק כבר נמלט אז אל בית־המדרש ושיווע מתוך פסוקים ופאתּוֹס: “באו מים עד נפש, אך היא בם לא באה”… כן, ב“נבוכה” וגם בעיר “N” שב“בחורף” חגגו אז את חגן מלות־החירות הגדולות, “סוציאליות” ו“ריבולוציה”, עם ההטפה המשיחית של הזקן מיאַסנאיה פוליאנה, ובחורי־ישראל “נבוכים” הרגישו עצמם פתאום עומדים לפני תורות חדשות ולקחו לקח והטיפוּ וביארו – ודברו ודברו…
וחיימוביץ, בורסיף והאחרים שב“בחורף” עוסקים בעיקר בביאור החיים, שהם עצם אינם חיים אותם. כל החזיונות והמעשים, שבעצם אין לגבורי־ישראל אלה, לאינטיליגנטים העבריים, כל הלק בהם, כאילו עומדים ותובעים מהם, שהם יבארו אותם, יקבעו אותם בתוך מסגרת ו“יפתרו” את ה“שאלות”… זה היה הסוּרוֹגאט האיום לחיים הממשיים, שלא היו, שלא יכלו להיות. ול“חיים” אלה התיחס פייארמן־ברנר בבקורת פנימית עמוקה למן רגע־ההכרה שלו הראשון ועד רגעו האחרון בארץ. ומכאן הבוז האיום שלו לכל התורות המוטפות מגבוה – גם תורות־ציון הפנימיות וגם תורות־הסוציאליות החיצוניות. פייארמן־ברנר אינו מרגיש שום חמימות באוּר התורות החדשות. אמנם עדיין אין הוא יודע את החיוב לקראו בשם. אבל הוא מרגיש, שחיוב זה אינו כאן; שכאן אין פתרון לאשר מציק לנפשו. והוא מתהלך בין “המפרשים והמבארים” ומשתעמם ומשתעמם… פייארמן־ברנר עדיין לא הגיע אז לתקופת־חיים ברורה ומסוימת, והוא מדקלם לעצמו את הפסוקים משירתו הנפלאה של ביאליק “ביום־קיץ, יום־חום”:
“בַּשִּׁמָּמוֹן הַזֶּה אֶחְפֹּץ בָּדָד הֱיוֹת”. – –
שממון מסביב לו. חורף. אין מקום לצמיחה.
– כלום ראה הוא בכלל “אביבים”?
אבל פייארמן־ברנר, הספקן השומם, אינו ננהה אחריהם כלל. ברי לו: מאורוֹת גדולים לא יחזה בחייו. ואולם נקודות מאירות ודאי ישנן. פייארמן מוכן עוד ב“בחורף” לתת את נפשו לעמו: “לאיש כמוני אין דרך אחרת אלא להקריב את עצמי כולי לטובת העם”. אבל הספקן חושש, שמא הכרה זו, חלילה, רק פראַזה היא… והנה הוא מרגיש לאחר זמן־מה, שאף־על־פי־כן הגיע לאיזו נקודה – הוֵי אומר לאיזה חיוב, והוא מהלך “מסביב לנקודה” ומתחיל להאמין. ומתוך חדוה הוא מתחיל להאמין.
אברמסון־ברנר מחייב בכל כחות־נפשו, בהתאמצות, את הלאומיות העברית. והוא מדקלם שוב שורות מביאליק – ועכשיו שורות אחרות, מן השיר: “תחזקנה ידי כל אחינו, המחוננים עפרות־ארצנו באשר הם שם”… לעבוד צריך, לעשות, לא לדבר בעלמא ולא להסתכל. לעשות בעד הכלל, בעד כלל־ישראל הפשוט. הדברים אמנם אינם ברורים שם כמו שהם נאמרים כאן, שהרי רק מסביב לנקודה זו מהלך אברמסון; ואולם הוא מחזיק באון בנקודה, אף־על־פי שבעצם אין לה מקום־אחיזה בחיים שבגולה. שהרי המעשה, העבודה, שהטיפו לה שם, היתה סוף־סוף אף היא רק הטפה. לידי בגרות־ההכרה בערך העבודה והמעשה היום־יומי הפשוט, המעשים של ימי־הקטנות, למרות כל השאלות וההסוסים, לא הגיע עוד ברנר בימים ההם, בגלגולו של אברמסון. בימים ההם עוד יתן רק האינדיווידואליסטן קולו, או כמו שהיה ברנר אוהב לומר: הבודד העברי. “מעבר לגבולין”, “שנה אחת”, "מא' עד מ' " – את כל תהומות־החיים ראה, וערך מוקדי־עולם, שנפשו עלתה עליהם תמיד לראשונה באש. ואף באלה לא נעדרו האמת והאמונה, וגם אֵילו מסתורין חפו, כאילו שלא במתכוון, על פני כל הדברים – ובעיקר על דברי־הפובליציסטיקה שלו והרשימות – אותם המסתורין, שבהם מתאַדים קילוחי־הנפש הרותחים בתוך אֵדי־הערפל, שסודות־ההוויה לוטים בהם…
הישראלי הצעיר, העברי הבודד – כראות המסתורין של ה“יהודי הנצחי” ראהו ברנר בימים ההם. ואז באו הקונטרסים למחשבה ולפיוט מלונדון עם אותה המזוזה המשונה, הדבוקה לפתחם, לאמר: “כי לעוררך אני בא, לעוררך לאמר: שאל, בן־אדם, לנתיבות־עולם, שאל: אֵי הדרך, אֵי?…”
הוא, ברנר, בא לעורר. לעורר – הוי אומר: הפאתוס בפיו, האמונה, חיובי־החיים. לעורר – יש כחות בעם, יש את מי לעורר. יש נקודה. כן. היתה נקודה בנפש עוד מאז, מ“נבוכה” ועד לונדון.
ואז הולך ברנר־אברמסון לארץ־ישראל. דומה, נתיגע פייארמן־אברמסון־ברנר ללכת “מסביב” לכל הנקודות שבנפשו. יש חפץ באיזו אחיזה, בנסיון של אחיזה ממש. ולא, חלילה, לשם טובת־הכלל. עכשיו רחוק הוא מזה – עכשיו, אחרי ככלות הכל. והעברי הבודד מגיע לגלגולו האחרון – לתחנת־החיים האחרונה, לארץ־ישראל…
ג.
עכשיו נקרא הגלגוּל בשם חדש, עברי, שאול גמזוֹ. פייארמן־אברמסון התחיל מרגיש עצמו כמעֵבר לכל אותן ה“שאלות”, שהיו פעם כובשות את הנפש עד אפס נשימה. דומה, רוצה הוא לבקש רק אותה “אחיזת־כל־שהיא”, שֶׁלִשְמָהּ הלך לארץ־ישראל. גמזו – רמז יש בכך. הרי ברנר אוהב לרמז בשמות גבוריו (“דיאספורין”, “אובד־עצות”, “נבוכה”, ועוד): גמזו – גם זו לטובה. אין מצב, שאין בו טוב. מקצת מן הטוב יש גם בחיים, בחיים כמו שהם. והוא לא יגיע עוד לידי יאוש. כבר צוֹרַף בכור־החיים, ובת־הצחוק הסולחת מהלכת מסביב לשפתותיו. שאול גמזו מורה הוא בארץ־ישראל ומרגיש את עצמו בטוב. ואולם רק לכאורה. בין האידיאלים שבנפשו של ברנר־פייארמן־אברמסון־גמזו (והרי האידיאלים מקננים תמיד בנפשו, אף אם בעטו הוא מלעיג בהם…) ובין ה“מציאות הארצישראלית”, כבטוּינו, יש תהום – שוב תהום. ולתוך תהום זו צופה הוא במבטי־אימים חדשים בארץ. ואף־על־פי שאין לו שיור אלא “נקודה” זו.
והיחיד העברי, הבודד העברי, נותן שוב בעוז קולו – ביתר עוֹז; ואז מופיעות אותן הרשימות החזקות “בפעם המאה” והמאמרים הרבים ב“הפועל הצעיר” וב“אחדות” עם הפולמוס על הדת ועל ספרי־הנביאים, שניעור בימים ההם לרגלי מאמריו החריפים ב“הפועל הצעיר”. “משכילוּת” – התריסו אז כנגדו. ואף אמנם היה בזה מקצת מן האמת, אבל לא כל האמת. גאולת האדם העברי של היום היתה לו עיקר. בעצמוּת ההיסטורית שלנו ובגדלות־הירושה של ה“עם הנבחר” לא האמין. להיפך: אף אלה כבלים הם. הקדושה מתחלת מהיום, מאתנו, אם קדושים אנו. וכאן, בארץ־ישראל, בארץ־הנביאים, ודאי שיש להשתחרר מאבק־הדורות – – אם אמנם נשתחרר. ואולם לא זה העיקר. העיקר, עיקר־העיקרים, יבא אחר־כך, בהמשך־הימים. העיקר הוא לא “במועל־כפים”, אלא ב“הורדת־הכפים”. כלומר, בהורדת הכפים אל האדמה, אל העבודה. הפועל העברי, החלוץ העברי – אם נוושע, כי אז בהם נִוָּשֵעַ. וכשנתגברה בו הכרה זו דומה היה, שנמצא פתאום גם מעבר לכל החטוטים של “אובד־עצות” באותה היצירה המוזרה והעמוקה “מכאן ומכאן”, שהגיע סוף־סוף, לאחר כל הגלגולים, אל “הנקודה”, – ובנקודה זו התחזק ובה החזיק ולה הקדיש את עצמו עד רגעוֹ האחרון.
וזכה ברנר לאשר לא זכו “מהפכנים” גדולים ממנו: את האדם מצא, כמו ששאף לראותו במשאו ומתנו, בחייו היום־יומיים. הוא לא היה אנוס לברוח ולהמלט על נפשו ב“אחרית ימיו”. להיפך: אילו היה מאריך ימים, דומני, היה משבר את עטו לגמרי והיה מתכנס לתוך חיי האהלים, אהלי יעקב הצעיר, שעל הכבישים בגליל – והיה מלמד לנערי־הגולה, פליטי רבולוציות ותיאוריות קומוניסטיות, “מעט עברית”…
כי, אמנם, רמזו לו לברנר בארץ־ישראל, בקצה אפקיו המעורפלים, גם ניצוצות מהבהבים ודועכים של חיים חדשים. ב“מכאן ומכאן” וב“שכול וכשלון” – יצירותיו הגדולות ביותר בארץ ישראל – אנו מוצאים יסוד חדש, שלא היה קודם־לכן בספוריו: הילד. הילדים אמנם, – גם ב“מכאן ומכאן” וגם ב“שכול וכשלון” – יתומים הם; אבל ביתומים העבריים האלה יש כבר רמז לחיים חדשים. נכדו של ר' יוסף חפץ, בנו של חנוך, שנהרג באיזו טחנה רחוקה שבסביבות צפת, ונכדו של לפידות הזקן, אלה, שאבותיהם נהרגו על ידי ערביים על אדמת־ישראל, ודאי ימשיכו את חייהם על אדמה זו “בכל אופן”. כאן, על אדמה זו של חיים חפץ הסתּת ושל לפידות הזקן, בעל “הידים הנחושות, השבורות, הדלות והפועלות”, ייצמד סוף־סוף מבטנו אל הקרקע, אל האדמה – אל “האֵם האדמה”, במובנן הפרימיטיבי של מלות אלו. ואז מתחיל “אובד־עצות” להוציא בארץ את הירחון “האדמה”, שהיה על כל מגרעותיו, האורגאן הראשון של העובד העברי בכל מלוא משמעו. ריח־האדמה, “ריח השדה, אשר ברכו ה' “, – ידוֹע ידע ברנר, שאת אלה לא יתן ירחונו. ואולם “ידיהם הנחושות, הדלות והפועלות” של העובדים העבריים אף־על־פי־כן כבר התחילו מסתמנות בתוך הרבה דפים מן “האדמה”. ואף בלשון העברית, בהרבה מקומות בירחון זה, היה כבר משהו מריח־האדמה, מן הפשטות והטבעיות הכפרית ו”הכבישית”.
בַדְרַאמָה שלו “מעבר לגבולין” קורא ברנר לכתיבתו הספרותית יצירה. הוא אומר שם: “לי, העברי מארץ העברים, לי היא נחוצה”. בימי־חייו האחרונים, דומה, לא היה גורס כך: יצירה היתה לו היצירה בה“א הידיעה, העבודה. זו היתה המלה האחרונה, שעוד יכול להקדיש לה את כל כחו ואת כל חייו. ביצירות הספרותית כבר התחיל לזלזל קצת. זו לא היתה עוד תכלית לעצמה כאז, ב”בחורף" ו“מסביב לנקודה”, אלא אמצעי. וטיפוסית היא מבחינה זו, התכנית ל“האדמה”, שפרסם ברנר באחת מחוברות ה“קונטרס” של מפלגת “אחדות העבודה”. היתה זו מעין קריאת־תגר על הספרות. ומכאן הסיבה, שב“האדמה” נתפרסמו במדור הספרותי הרבה יצירות קלות־ערך ובלתי־שלמות, וביחוד – בלתי־אמנותיות. אין זה העיקר. אמנות – למי יש צורך בכגון זה? פועל רעב מספּר את מצוקות־נפשו – הרי זו ספרות, אם לא למעלה מספרות. הוא לא התהלך עוד מסביב לנקודה, אלא להיפך: כל אשר מסביב לא מעניין עוד, לא חשוב. “הנקודה” היתה עיקר.
ואף עיקרי המפלגה, שהחזיק בה, מפלגת־העובדים, נעשו טפלים. במאמרו “עליות וירידות”, בחוברת הראשונה של “האדמה”, הוא אומר:
“זהו הסוציאליסמוס היהודי: ישוב ארץ־ישראל על יסודות קוליקטיביים. המושבות הללו לא תהיינה מושבות סוציאליסטיות אוטופיות לשם בקשת אלוהים או לשם נוי של בעלי קפריסים ופנטסיות, או בכדי ללמד את העולם דעה והשכל ולהיות למופת למי שהוא, הכרח־החיים באלה הקבוצים, אשר עלינו לעשות, שאלת חיים ומות, ובזעה ובדם יטהרו לשם הקיום העצמי־העממי”.
זו היתה “דת־העבודה” הפשוטה: זעה ודם, בלי שאלות יתרות: מי קודם למי?
וזוהי ה“נקודה”, נקודת־החיים האחרונה, ש“בתחנה האחרונה” של הגלגוּל האחרון.
ד.
והדרך הוליכה בהכרח אל הפובליציסטיקה – אל הרשימה שלו, שהיא אָפינית בטמפו שבה ובחיוניות שבה. בכלי השעשועים הספרותי, בספור ההסתכלותי־האובייקטיבי, נתיגע עד מהרה. גם מ“מעמק עכור” ועד “בחורף” כבר היתה קפיצת־דרך גדולה. הוא, תלמידו של ר' מנדלי, בעצמו התחיל מסתכל בחיים הפשוטים והתחיל מצייר תמונות מן החיים כמו שהם. והמסתכל העמקן נראה עד מהרה לכל עין בוחנת. ואולם ברנר, בהפך ממנדלי, ראה רק את האיש הישראלי, את הפרט; הוא עניין אותו בעצם, בשעה שאצל ר' מנדלי הפך עד מהרה גם הפרט והיה ל“כלל־ישראל”. ומשום כך לא אמר ברנר שירה, כמו שאמר לפעמים קרובות ר' מנדלי: על הטבע, על הבהמה, ועוד. ברנר לא ראה כל ימיו אלא את האדם בלבד. ארצות וימים עבר וראה ודאי (או לא ראה כלל) שמים רבגונים פרושים על ראשו (עד כמה שהגביה ראשו בכלל), אבל כל אלה לא היו מענינו. ולא עוד, אלא שלא הרגיש בנפשו את היחס האמתי־הנפשי, שיש בין האדם – מובן, בין האדם שלו של ברנר – ובין הטבע, בין כל אשר מחוצה לו. ומשום כך בא לו עד מהרה השחרור הפנימי מכל סגנון “נשגב” ומכל אבק־מליצה – עד שהגיע לשחרור הגמור, גם מן הצורה הספרותית החיצונית, ב“מכאן ומכאן”. כל ימיו חרג ממסגרותיו, ובאויר זה, שיצר לו ב“חוברות והעלים עם המלואים” שבספר זה, הרגיש את עצמו משוחרר לגמרי. הדרך אל הרשימה הקטנה, העצבנית, הברנרית, היתה סלולה, והוא הקדיש את עטו עוד רק לה: ב“ציונים” שלו בכל חוברות “האדמה”, ב“מפנקס” שב“הפועל הצעיר” ו“הקונטרס” וברשימות־הבקורת המרובות.
שכֵּן מראשיתו היה ברנר לא מספר אמן – במובן המוגבל של מלה זו – אלא אישיות מוסרית, שנפשה כלתה אל ההטפה. אילו יכול היה להקהל קהילות ברבים ואילו היה כחו בפיו, היה עולה על הבמה ומטיף, ומטיף, ומטיף… כי בפובליציסטיקה שלו יש מקצת מן ה“מגידות” העתיקה שלנו. מלאה היא ליריות נפשית עם אטמוספירה מיוחדת, כבושה־חנוקה, כמו שהיתה פעמים האטמוספירה שב“נבוכה”, בקלויז, בשעה שדרש המגיד ב“שעות מרוממות”… ומי שראה את ברנר מרצה הרצאה פומבית בקהל, הרגיש עד מהרה בליריות עברית זו העתיקה1. מעין ברוך היה בנפשו, אלא שחתמו עליו החיים, ומשום כך ודאי היה אוהב את המימרות הטפוסיות, שהיה מפליטן פעם בפעם: “מחנק”, “אין מוצא”…
ומהתאבּקות נפשית־פנימית זו עד השירה רק צעד אחד. לאולימפוס לעג ברנר; אבל במעמקי־נפשו היתה הערצה גדולה לאמנות היצירתית המשחררת, זו שהוא לא הגיע עדיה. ומכאן ההערצה הגדולה לביאליק – ובעיקר לשופמן. לכאורה מה ראה ברנר בו, באמן־הנובילה שלנו, ומדוע הלך לבו שבי כל־כך אחריו? – את היתרון האמנותי הקר העריץ בו, בשופמן. אותו, אמנם, לא תוליך ספרותו אל תחנתנו שלנו האחרונה; אף־על־פי־כן הוא האמן האמתי, המסתכל המשוחרר, שכוחו אז, ברשימותיו הראשונות, ככוחו עתה, ובלי הגלגולים היתרים… דומה היה, לפרקים, לברנר, שחסר־יכולת הוא בעצם, שהרי אף הוא התחיל, כשופמן, בציור ההסתכלותי ולא המשיך, ועבר ותעה בדרכים שונות, עד אשר – כך ודאי חושב היה הוא לפרקים – נתמזמזה יצירתו הספרותית לגמרי ונהפכה לרשימה, לפובליציסטיקה2… ובפני ביאליק הגיע לידי “ביטול־היש”. הנה בעל היכולת הגדול. וכשביאליק בא לירושלים והכינו לו קבלת־פנים “בבית־העם”, עלה אף הוא על הבמה והכריז עשרות פעמים: “הוא בעל־יכולת!” – ובאחד ממאמריו על “הבדידות העברית” בעתון ה“אחדות” הוא קורא על שירו של ביאליק “צנח לו זלזל”: “תפלה קדושה, תחינה טהורה!” –
הנה יכול ביאליק וצרף לו את כל אֵבל־חייו בארבע דלתות:
צָנַח לוֹ זַלְזָל עַל גָּדֵר וַיָּנָם –
כֹּה יָשֵׁן אָנֹכִי;
נָשַׁל הַפֶּרִי, אַף נָשְׁרוּ הֶעָלִים, –
מַה־לִּי וּלְגִזְעִי, מַה־לִּי וּלְשׂוֹכִי?
וזכורני, שברנר התהלך בירושלים ימים תמימים, כשנתקבלה אותה חוברת־היובל של “השלוח” עם שירה זו, ושפתיו לחשו את השורות הללו במבטא האשכנזי שלו בלי הרף:
צָנַח לוֹ זַלְזָל עַל גָּדֵר וַיָּנָם –
כֹּה יָשֵׁן אָנֹכִי.
דרכי־אנוש מי ידע? – אולי היתה גם הרגשה זו של אי־היכולת האמנותית שותף לצערו העמוק?
… והנה צוֹרף האיש בכמה כורים, נתנסה בנסיונות הפנימיים העמוקים ביותר, ונהפך לאישיות נזירית בפנימיות־נפשו וגם בחיצוניותו הפשוטה, בזקנו ובבגדיו, עד שהגיע להכרה העמוקה ביותר של הרוסי הגדול מיאַסנאיה פוליאַנה, להכרה במפעל־החיים היום־יומי על אדמת ישראל. ומבחינה זו היה ברנר ודאי האישיות העברית השלמה ביותר בדור האחרון. נטש לגמרי את כל ה“חוץ” הגדול והמרמה והתכנס לתוך ה“אוהל” שלנו בכל רוחו ונפשו. “היה יהודי באהלך ואדם באהלך” – היתה תורתו. את “החוץ לא גרס כלל. הוא הטיף רק למבפנים, רק ל”מעמקים" – ובעמק־החיים, מעבר לגדר דחויה בין הפרדסים שביפו, מצאו את ה“זלזל” כשהוא שוכב ונם מתוך אגרוף קמוצה ובת־צחוק סולחת…
אדם כי ימות באוהל.
[תרפ"א]
-
היה מעשה וברנר הרצה ב“בית העם” שבירושלים על פרץ סמולנסקין והגיע תוך כדי דבורו אל בניו שלו, שהשאיר אחריו, שלא ידעו את אביהם, ופרץ בבכי על הבמה, וירד נבוך – ולא יכול עוד להוסיף ולהמשיך בהרצאתו… ↩
-
פעם סח לי, בשעה שדיבר על עצמו, שכל כוחו אינו אלא כוח של מהרס: להסיר את הטיח מעל הכתלים ב“גיוואלד” ולהציגם עירומים – ולזה אין הוא קורא כוח… ↩
שמחה בן־ציון
מאתדב קמחי
כשהתהלך בתוכנו נתחמקנו מפניו. פחדנו קצת קרבתו. הוא הלך תמיד כאילו חוט־שדרתו היה עשוי עשת. דיבורו היה חותך, חד ומוטעם ומודגש בכל שולי המשפט במלים בלשון אידית חזקה, בֶסֶרבית, ובתוספת גווני־קול, שבאו אי־שם מבין לשפם ולשפתים. לי כשאני לעצמי היה תמיד הרושם, שחיתוך־דיבור זה מורשה הוא לו לא מאבא ואמא, אלא מרבו הנערץ, מר' מנדלי מו"ס. גם העמדת־הגוף בהכרת ערך, בטוחני ממנדלי באה לו. ואני את ר' מנדלי לא ראיתי מימי, אבל תמיד נשמע לי בקולו (וביחוד בשנותיו הראשונות בארץ, לפני ט"ו־כ' שנים) קולו שלו, של אותו סבא, וביחוד כשנשא מדברו על מלאכת הכתיבה ועל ספרות ועל סופרים. המטבעות, שהיה מגולל אותן אז אגב משחק שבשיחה, היו ממטבועותיו שלו וההשפעה העיקרית באה, כניכר, ממנו. וביחוד – האחריות.
ידוע בתוכנו מאז, שש. בן־ציון קפדן היה והיה יוצק דיו אדומה על כל כתבי היד שנמסרו לו, ועד לר' יהודה הלוי הגיע. אפילו אותו “תיקן”. זו, כמובן, בדיחה שבהגזמה היא. אבל בעיני ראיתי אותו בעבודתו וראיתי על שולחנו כתבי־יד של סופרים ידועי־שם בתוכנו בשעה שערך את ה“שי” (ההוספה ל“חדשות הארץ”, שיצאה בהוצאת הממשלה בקהיר של מצרים) וראיתי אותם מועתקים מחדש באורך־רוח של עלם כתבן מתחיל מכתָבָם לכתבו עד היות להם הצורה, שהוא חפץ בה, כלומר – צורתו שלו. אחרת לא הבין. הוא לא הכיר ולא הודה במחוספס שביצירת אחרים. הוא חשב גם את גבעול־הקש הפורח לתבן והכה בו וחבט בו להוציא מתוכו אך את הבר – ואם עד לידי יציאת נשמתו של הסופר המחבר ושל יצירתו גם יחד.
ובדידי הוה עובדה. עלם צעיר הייתי וכתבתי את רומני הראשון. הוא קראו פה ושם ובחר ממנו פרק אחד ל“שי”. בעצם ידו העתיקו מחבילת־הניירות של כתב־היד והדפיסו באחד הגליונות הראשונים. אני ידעתי את ספרי כמעט כולו בעל־פה. כל שנוי קל היה ניכר לי מיד. ואפילו שנוי מלה אחת. והנה נתקבל אותו גליון ה“שי” באחד מבתי־מסחר־הספרים שבירושלים. ואני עומד באותה חנות ופותח את הגליון – ומוכר־הספרים נחפז אלי ושואלני: מה היה לך? מה נחוורת כל כך? איזו בשורה רעה הגיעתך? ואני ניצב וקורא באותו פרק מספרי ואיני מבין מה כתוב בו. פסוקי תהלים ותנ“ך הוסיף והפך את הזמן מעבר להווה והוסיף ווי־היפוך וגרע – ושרט שרטת בנפשי עד כדי כך, שלא הוספתי עוד לבוא אל מעונו (הוא התגורר אז בירושלים) ולא יכולתי לראות פניו. עוּל־ימים הייתי והיה לי הרושם, כאילו גזל אותי, או כאילו נטל ושרף לעיני בהנאת מחבלים את כל השעשועים שלי, שהתקנתים לי בעמל רב כל־כך. ולאחר שנדפס הספר כולו, כעבור שנים, ניגשתי והתבוננתי שנית ושלישית בתיקוניו – וגם אז לא קבלתי אף אחד מהם. לא. הוא היה מתרבות עולם אחר. בכרמו שלו חפץ לראות רק ענבי־מאכל בשלים, בכּורות נאות, טפוחות ואדוּמות ומזינות. וכשנגש למחוק ולהעביר את הדיו האדומה, היתה לו בזה מאותה ההנאה של הגנן־האכר, המשקיע את עצמו רק בחלקתו הצרה לבער ולנכש ואינו רואה כל עיקר את הנוף כולו ואת היפה והנאה שבפַרְעוֹת־שיחים ואפילו ב”שמיר ושית"…
ומשום כך לא גרס כל עיקר את ספרותו של ברנר, שנפשנו ננהתה דוקא אליו ואל לבטיו שבחיים ובספרות. ואם איני טועה, לא הדפיס הוא מעולם דבר של ברנר. הוא לא יכול היה להדפיסו בלא־תיקונים בשום פנים, וברנר לא היה נותן לתקן. וכשהיה קורא בכתבי־יד שלי ושל חברי באותם הימים, היה מציץ בנו במבטו הקשה ואומר לא אחת: “ברנר”. ואף אמנם לא היה אז בעינינו ניגוד גדול יותר מאשר שני סופרים אלה בארץ: הוא, הג’נטלמן, המצוחצח, המהדר בלבושו, הצועד נכבדות, כשואף להגביה עוד יותר את קומתו משכמו ומעלה, והלָה, הצדיק־הנזיר, המשרך צעדיו לצדי דרכים אבלות ומשקיע מבטו בקרקע, שלא לדחוק, חלילה, רגלי שום שכינה.
אבל ברנר אהב אותו והיה מביט אליו לא אחת “מלמטה למעלה”, כמי שמובטח לו אף־על־פי־כן, שהמפתחות של היצירה האמתית לא בידו הם, אלא בידיו שלו, של היוצר האמן, מונה האותיות ומתייג התגים לספרותו היפה…
כי אכן היה הוא וחבריו, ולא ברנר וחבריו שבאו אחריו, מנושאי האחריות של הספרות העברית החדשה. הוא היה מאלה, שהוטל עליהם תפקיד, או שנטלו תפקיד לעצמם להשגיח על הספרות העברית החדשה, שתהיה ראויה בשעת תחיתה, בריניסאנסה החדשה שלה, לתחית האומה בכלל. הדף העברי הנדפס היה עוד יקר בימים ההם. כל מלה עברית נקראה על ידי כל קוראי עברית. וכל הכותב עברית היה רואה עצמו כחורז מרגליות אחת לאחת, מצחצחן ומשפשפן, לוטש בהן גבישים ומשתעשע בהן ונהנה מעצם השעשוע. ספרות חיה ושוטפת, שלא המלה הבודדה בה העיקר אלא חפץ־היצירה שביריעה השלמה, שלא תמיד ראוי לה שתהיה מגוהצת למשעי דוקא – ספרות כזאת לא גרסו עוד אז. מנדלי השתעשע על פני דפים ארוכים־ארוכים בתיאורי־טבע (נפלאים אמנם ומקוריים ובלשון נפלאה ומקורית) והלך עקב בצד אגודל אחר גבוריו ונהנה בעצמו מ“טיוליו” אלה, שהם כיום משעממים אותנו, וביחוד את הדור החדש הבא אחרינו, מחוסר תנועה מצד אחד ומרוב פרטים ופרטי־פרטים, חשובים ובלתי חשובים, מצד אחר. וש. בן־ציון יצא בעקבותיו וראה כל דבר שביצירה מתוך אספקלריא ספרותית אחת – האידיליה, שהיתה עד ברשדסקי וברנר הסוג הספרותי הפרוזאי היחיד בספרות העברית. (אידיליה במשמעה הרחב, בהשתעשעות בפרטים ובצמצום האישים המתוארים). ואף אמנם היה בזה מעין צורך הכרחי, “היסטורי”. השיר והאידיליה הם המקדמים את בואה של ספרות חדשה. באלה ניתן לצקת דפוסים מהוקצעים שלמים ואחראיים. ודוק ותראה, שעדיין יצירת “האידיליה” הזאת נמשכת עד עתה בספרות העברית, ואף הנובילה הגדולה עדיין לא הגיעה כמעט ליריעה הרחבה של הרומן האירופי הרחב אלא במקרים בודדים בלבד.
ועוד יותר מזה: הצמצום היה האידיאל, משאת־הנפש העיקרית של עבודת היצירה. אך לצמצם. כאילו הצמצום עצמו מראה על כוח, וכאילו אי אפשר שגם דף מצומצם אחד יהיה פחות מצומצם מעשרות או מאות דפים רחבים וארוכים. אבל בזה היה משום חינוך, משום הטלת אחריות – והדמויות השלמות של חכמי־החרשים הנפלאים, העקשנים, מנדלי ואחד־העם, עמדו לפני אותם היוצרים־האידיליקים ודרשו אך אחריות, אך מלה נאמנת ומהוקצעה, אך מילוי תפקיד היסטורי בהחיאת הרוח העברית בתקופה החדשה (ואם גם לא הגיעו הדברים עד לידי הכרה ממש באופן ברור כזה).
ולחבורת מבַשְּׂרים זו שייך גם ש. בן־ציון, ומכאן קפדנותו, שבאה לו מאותו מקור “האחריות”.
לפני כ“ד שנים, בבואי לארץ, התחיל להוציא את “העומר”, והוא אז בעצם פריחתו ובטחונו – הבטחון בימים הטובים, אשר יבוֹאוּהו, והבטחון בהתחדשות הכוחות על האדמה החדשה. והישוב החדש עודו קטן והאנוש היחיד עוד בעל־ערך, ורוח התחיה עדיין אין לה תקציבים של ממון, והסופר היוצר העברי שייך בעצם מפעלו ליוצרי המולדת החדשה, ודיזנגוף וש. בן־ציון הם ממיסדי העיר העברית הראשונה, תל־אביב. סמל נאה. ובימים ההם מתבסס גם בית־הספר העברי החדש, וש. בן־ציון הוא “נותן־הטון” גם כאן. ספריו, ספרי “בן־עמי”, שאף הם היו פרי עבודתו של נושא־אחריות, כובשים את בית־הספר, והוא מוציא גם את ה”מולדת“, אותו ירחון נאה, שבכל גלגוליו עמד תמיד טעמו בו וי”א כרכיו הם עד היום מן הנאה ביותר שבספרות העברית. “ה’מולדת' יהיה יוצא” היה כתוב במודעות שנדבקו ברחובות תל־אביב החדשה – “יהיה יוצא” דוקא, והקהל יודע, שזהו סגנונו שלו, של ש. בן־ציון… והחוברת הראשונה, שנדפסה בירושלים, מבלי היות עוד אז דפוס ביפו ובת"א, יצאה מלוטשת ונקיה וכולה, כמובן, – ש. בן־ציון… והוא עובד תמיד, כותב, עורך ומתרגם (הופעת “הרמן ודורותיאה” ביום גרוש יפו היה כמעט מאורע בתוכנו) עד בוא – כמובן, לא לפתע פתאום – ימים אחרים־אחרים, שבהם גדל ההיקף מסביב והאיש נהיה פתאום בודד, מוקצה, מרוחק, מבית ומחוץ, ועד בוא המחלה הסמלית אף היא – וקוססה בו ואכלתו כליל.
ואנחנו היינו מרוחקים קצת ממנו. פחדנו קרבתו. והנה הלך והשאיר בלבנו חלל ריק, והשאיר אחריו סימני־שאלה קשים: מה כאב הוא? ומדוע טולטל כה כאן, על אדמה חררה קדושה זו, האוכלת את נפש הטהורים דוקא? ומדוע השאיר אחריו מען התראה קשה, שהנה גורלו שלו אינו אך גורלו הפרטי בלבד?
והסרטן, שבמת בו? הסרטן? – –
[תרצ"ג]
טשרניחובסקי
מאתדב קמחי
א.
הַתּוֹפָעָה כְשׂלְּעַצְמָהּ
כן, התופעה כשלעצמה, ולאו דוקא בספרות, כחזיון שערכו נתון בתוך מסגרת פלונית והגדרה אלמונית, אלא באישיות כמות־שהיא היה משהו חדש, שלא היה לפניו – על־כל־פנים לא באותה תקופה ואולי גם לא באותה מאה, שהוא קם בה ובתוך הקיבוצים הישראליים האלה, שמתוכם הופיע ובא לפתע והביא עמו ריח־מרחבים ושוועת־אונים והלמות לשון כזאת, שהיתה כחצובה מחדש מתוך אילו סלעים, שנתגלגלו עזובים מן הצד ואיש לפניו לא שם לבו אליהם. הוא בא כיורד מאיזה הר רחוק, זר ונכרי, שלפסגתו לא העיזו כלל באותם הימים להרים את הראש מתוך אֵבל הרחובות הצרים והמחנק והגלות והדלות. ולא עוד, אלא כשפתח פיו בשירה שלנו, העברית, היה הרושם, כאילו הוא פותח ומדבר מחדש בלשון הזאת, שלימדוהו אותה לפנים, בעודו נער יהודי קטן, קדמון, ושנשתכחה ממנו בעזבו אותנו ובשהותו כמה שנים – מאות בשנים! – אי־שם בין זרים, בין נכרים, בין “אצילים”, ללא דעת כלל את אשר נעשה עם אחיו שם למטה, בסמטאות של הגיטו הגשמי והרוחני כאחד. “נטע זר” – אבל אפילו אילמלא אמר זאת בעצמו, היינו רואים זאת בעין. ולא “נטע זר” בלבד, אלא “נכרי לכל”, כלשונו, היה הוא בעצם הופעתו. ואף אמנם זו חידה היא, שלא נמצא לה עוד פתרון עד היום. אילו לפחות היינו שומעים מתוך פרטי תולדותיו, כי יליד ארץ אחרת הוא ולא יליד אותם המקומות עצמם, שבהם קמו גם ישראליים אחרים, סוחרים וחנוונים, כבשאר כל תפוצות ישראל, לא היינו תמהים. בתוך היהדות הספרדית שבתור הזהב קמו יהודים שונים כאלה, אחרים מן האשכנזים, ובדורות מאוחרים יותר היו תופעות כאלוּ בתוך היהדות האיטלקית. אבל כי יקום מתוך פלך פלוני ופלוני של תחום המושב, או גם אפילו שלא מתחום־המושב הרוסי, אישיות יהודית כגון זו, שכמעט קשה להאמין, שראתה וטעמה גלות במובן הפשוט־ההמוני, פלא זה אינו מסתבר ולא הסתבר עוד עד היום בשום מאמר מרוב המאמרים שנכתבו עליו ובשום סיפור קורות חייו. מה מקורה של תופעה זו? מהיכן נשתמר בתוך היהדות הדוויה הכוח והלשד הזה, שיוכלו לקום מתוכה טיפוסים כגון אלה? ומנין הבריאות הזאת, שהיא כמחאה חיה כנגד אותן ה“תורות”, שהקימו כל מיני מלומדים וחוקרים? פלא הוא. חידה היא. ולפני הפליאה־החידה הזאת יש לעמוד תמיד מחדש בשעה שאנו רואים אותו, את האנוש היהודי השלם, כשהוא בא בכל “אביב מחודש” ומביא אל תוך הרחובות שלנו, כאותם הגויים בעיירות ישראל, אלומות רעננות וריחניות ומטיל אותן אל תוך רחובנו. ולא אלומות בלבד – את עצם האביב הוא נוטע בתוכנו; חושף שרווליו וחורש וזורע, ובשעת הצורך יש ויעלה ברצונו גם חפץ מוזר מאוד – מרוב אונים ואמיץ־כוח! – והוא מעתיק לנו ומביא לתוך תחומנו הר שלם, אולימפוס שלם, על כל אליליו המתגוששים, כאומר: הא לכם! – ומסתלק והולך לו, כאילו לא נתיגע כלל…
ב.
בְּתוֹךְ הַמִּסְגֶּרֶת
כן, נס מן השמים. ופירוש של הנס הוא זה:
ממערב וממזרח קמו הם בבת אחת אותם מבַשְּׂרֵי־התחיה הגדולים, שההיסטוריה שלנו זיכתה אותנו בהם בדור אחרון. בפטישים גדולים בידיהם הופיעו הם ובזרוע חשופה, על מנת לחשל את היצירה הזאת, שמתקראית בלשוננו בשם “תחית־ישראל”, על הסדן הגדול, שהקיפו עליו מכל עברים בבת אחת, מי בפאתוס הנבואי שלו, מי בשכלו הקר; מי בחרון ובזעף של משאות־קודש ומי במבט העין הבהירה עם צחוק הבריאות בארשת־השפתים… חבר־הַלְמָנים היה זה, שעמדו בקצוותיו של הסדן מזה ומזה והלמו והלמו: הרצל ונורדו1, אחד־העם וביאליק, ואתם החברה הצעירה, כל אלה שנתנו ידם לעזרה – ומן הצד, מואר באש הזאת של המפוח, עמד גם הוא, טשרניחובסקי, ושריריו דרוכים כנכון לכל פקודה להביא גרזינים ואש־פלדות ולהעתיק סלעים, כי ראו: יש עוד גם בתוך התחום אנשי־כוח ורבי־עצמה, ולא דלוֹנו עוד. כלל לא. והוא אף נוטל חלקו ועומד והולם: לנוכח פסל אפולו, שמש, תמוז, נביאים קדמונים – בריאות, בריאות, בריאות! –
ביאליק וטשרניחובסקי – לא נשוב לכל תלי־תלי הדרשות, שכבר נערמו על נושא זה. גיטה אמר לאקרמן איש־שיחו בשעה שדיבר עמו בשאלה, שעמדה אז על־הפרק בגרמניה: מי גדול ממי: גיטה או שילר? – “הוי, גרמנים שוטים, ישמחו נא, שיש להם שנַים כאלה!” –
וגם אנו “שמחים”, כלשונו, שקמו לנו שנַים כאלה משני הקטבים, וחישלו לנו את היצירה הזאת החדשה. כי לאמיתו של דבר המסגרת אחת היא, ואפילו הכוונה היא אחת: ביאליק מזה וטשרניחובסקי מזה. האחד שר מתוך האשמנים “תלו שמש על ראשכם!” והאחר בא במלוא־מהלכו האיתן ותלה את השמש הזאת מעל לראש והראה, שהיא מאירה; כבר היא מאירה… כי העיקר היו השמש, הגעגועים לאור, לזוהר לאויר; כליון־הנפש לנשימה מלאה.
ובכוח זה באו שניהם ובכוח זה הלמו שניהם על ראשינו מעברים שונים.
ג.
מְשׁוֹרֵר־פַּסָּל
אבל ההלמות הולמת אותו, את טשרניחובסקי ביחוד, כי אמן־הפטיש הוא; פַסָּל הוא בעל מפסלת, שחוצב במלים במקום בסלעים. האם לא התבוננתם וראיתם, שטשרניחובסקי – וביחוד בסוניטות שלו, וביחוד באלו של השנים האחרונות – נפתל נפתולי־אלהים עם המלים והוא חוצב שורות, טורים־טורים, כבתוך אבן קדומה וכבכתב־קדומים, כתב־היתדות, מתוך איזו התאבקות קשה לכבוש את המלה ולעשותה תמונה – בשעה שלבו יוצא לתמונה עצמה, לעיצוב צורות ולפיסול. והאם לא הרגשתם, כי יש הרושם, שבמקום פלונית הסוניטה, טוב היה לו לקחת את המפסלת ביד ולפסל בגוש־שיש או בגוש־אבן את הציור הזה, המרחף לפני עיניו ובדמיונו אותה שעה? – נפתולי־אלוהים. ופעם, בקראי את הסוניטה “עוד בלבי לן הטל”, ראיתי במו עיני היאך הוא יושב ומפסל שורה אחר שורה כאחד רוֹדֶן ואמרתי: מי יודע, אם לא רב כוח־שריריו על המלה, שנשתעבד לה בהכרח? מי יודע? וגם בזה מצער היצירה.
לפני כמה שנים, בעוד תל־אביב קטנה היתה וחוף הים רחוק מן הישוב, טיילתי שם, על חופו של הים, עם ש. בן־ציון ז“ל; אני לימינו והוא משוחח ומשוחח. על טשרניחובסקי שוחח אותה שעה. “כליל־הסוניטות” הראשון שלו נדפס באותם הימים ב”השלוח“, והוא דיבר על טשרניחובסקי – הפַּסָּל. מובטח היה לו, וכך הביע את דעתו, שאילו לא היה עלינו ה”הסגר־של־המלה“, ואילו לא היתה כל רוחנו כבושה בתוך ה”פאתוס של המלה" (כי בעצם הרי כל האמנות שלנו נצטמצמה מאז ומעולם במלה המופשטת מעצם ה“איסור” לעסוק באמנוּיות אחרות, וד"ל), היה אנוש בעל כח כטשרניחובסקי בועט במלה וחוצב בסלעים… ראה, קרא, אם אין כל הכתיבה הזאת של הסוניטות “גמגום איום” (הכוונה היתה, כמובן, לא לגמגום, אלא להתלבטות שבבטוי), תוצאה ברורה של התכווצות בתוך המלים בשעה שהדמיון דוחף את דם־השרירים לעַצֵב, למתן־צורה ונוי.
– והאידיליות? –
ועל כך באה התשובה, שבוודאי היו גם בין האמנים הקדמונים של יון כאלה, ש“בשעות־המנוחה” שלהם נשטפו במי־מנוחות אלה של הסיפור האידילי, שהאירו בו את חיי־עצמם ומצאו בזה את סיפוקם לתת גם לאמנות זו, של המלה, את הראוי לה וכו'.
אלא שבהמשך הדיבור הלכו השאלות ונתרבו, וכאשר נגולה לפנינו כל הפרובלימה הזאת, טשרניחובסקי, ואנו עומדים בתוך הדמדומים של הערב היורד, אמר הוא, המשוחח ז“ל: כן, מספרים, שיבוא ויביא עמו את ה”אודיסיה" וה“איליאס” – ואל נוכח הים סח כאל נפשו:
– תמיד הוא מביא עמו… כמרחוק… כמרחוק…
[תרצ"ה]
-
“נודרו” במקור המודפס. צ“ל ”נורדו“ (נורדאו) – הערת פב”י. ↩
יצחק דב ברקוביץ
מאתדב קמחי
א.
ראשית כל משהו מהשתפכות הנפש. אני אוהב אותו את י. ד. ברקוביץ. זה שנים רבות, שאני חוזר והוגה בו לעתים. וביחוד בשעת כתיבה. לפנים, כשהתהלך אתנו בארץ ברנר ז"ל, היינו הוגים בו בשעת כתיבה ואומרים: הנה הוא, ברנר, יקרא את השורות הללו; הוא יעיין בהן – ומה יאמר? והיאך תוכל להפליט מלה־בדיה או מלה־תפל ולא תיבוש מפניו ולא תפחד ממבט עינו הבוחן והמחשיך? כי אמנם מחנך היה הוא. בעצם אישיותו ומתוך האחריות הכבדה הזאת (קנטרין של אחריות נשא הוא על גבו), שבני דורו כולם היו כשקועים ומעורים בתוכה עד לידי פחד להניע יד או רגל – היה הוא מחנך ומאיים, כאומר תמיד: ספרות זו קודש־קדשים היא ושבע טבילות תטבול עד שתכנס לתוכה – ואם תכנס אך לפני ולפנים תכנס. כי מי שלא נכנס לפני ולפנים לא נכנס כל עיקר, ושל נעליך ושל כל אשר נטפל לך. כי האחריות גדולה, האחריות…
כן, האחריות – היא המלה, שקיבלהּ מורשה אותו דור ראשון לסופרים הצעירים שמימיו של אחד־העם: שופמן, ברקוביץ ואחרים. ואין ספק שמאחד־העם, האחראי שבאחראים, באה היא להם, והוא הִרְצִין עליהם את העולם ואת החיים ואת – הספרות. ומגזירת הגורל היה בזה: אילולא הוא, אפשר שהיינו עומדים עוד עד היום במזל הטוב של הפטפוט הספרותי, מורשת המשכילים והמליצים. הוא חישל לעיני כל הבחורים הטובים הללו – ביאליק ש. בן־ציון ואחרים – את המלה העברית על סדנו הקשה (ואפילו את הלהט החביא, לבל יתעו “הצעירים” לחשוב, שהוא יודע להבהיק באורות ובאִשים, חלילה…) והראה להם את הדרך הגדולה, הגדולה שבכל הדרכים, זו שמוליכה אל הפשטות, אל האמת, שיודעת רק תפילה אחת: “נא, כל מלה נכונה”…
ולחבורת אחראים זו, באין ספק, שייך גם י“ד ברקוביץ. הוא אחד מאותה הקבוצה של המשוררים והסופרים העברים, שעדיין נראים כעומדים תמיד מתחת לאותו ההר של מתן־תורה, מרעידים מפחד, שמא אם לא יקיימו, חלילה, את אשר נטלו עליהם ב”נעשה ונשמע", יכפה עצמו ההר עליהם כגיגית, ושם תהא קבורתם.
ואין צורך במראה מקומות ובציאטאטים. כל שורה ושורה שיצאה מעטו – אם חשובה השורה או שאינה חשובה, תמיד הוא נכון לתת עליה את הדין ולהראות ולהוכיח, שלא במקרה נפלטה, חלילה, אלא במחשבה תחילה ובכוונת מכוון – ובאחריות…
וכאן מקור גבורתם של כל אותם הסופרים והמשוררים בני דורו, וכאן, לעתים, גם מקור חולשתם.
ב.
ברקוביץ מספר הוא. שורה של נובילות נבחרות כתב בחייו. מחרוזת של נובילות, שחוּט אחד מקשרן יחד: העצב עם ההוּמוֹר הטוב, נחלת כל הטובים שבמספרים. אלא שברקוביץ תמיד כתב את הנובילה הנבחרת, ומכאן, כאמור, גם כמה מן החולשות. לכאורה אתה פותח וקורא את הסיפור ורואה, שכאן מקום לתנועה רחבה של גיבורים וליריעה רחבה של מעשים, אלא שהכותב כמו מתאכזר עליהם ומתאכזר על עצמו ומכווץ ומצמצם את עולמם ואת עולמו מפחד בפני ההיקף, בפני הכמות ובפני תנופת־היד חחפשית.
מספרים על מנדלי, שאמר על “אריה בעל גוף” של ביאליק בלעג שנון כדרכו: חי ראשו של אריה זה, אם הייתי נותן לו לבעל־גוף שכמותו כל־כך הרבה חוברות של “השלוח”. בג’־ד' דפים הייתי מצמצם אותו (או מעין זה אמר; איני זוכר ברגע הזה את לשונו). אבל כמדומני, שאילו באו ונתנו לברקוביץ ולחבריו גם את ספריו של טולסטוי ל“צמצם במקצת” בוודאי שהיו מכווצים אותם עד כדי שליש ורביע…
כי אמנם יש צמצום וכיווץ עד לידי יציאת הנשמה. ומשהו בדומה לזה אני מרגיש לא אחת בסיפוריו של ברקוביץ (שופמן לא כן הוא, זה כוחו, כי בעצם אין הוא פאבוליסטן והאפיקה הסיפורית לא נתגלתה אף פעם ביצירותיו). וראיה לכך אתה מוצא בעובדה זו בלבד, שהסופר עצמו כמו הרגיש ב“התכווצות” זו של גיבוריו, ולפיכך חזר אליהם ועיצבם לעתים מחדש. (“משקילה חזיר” בחזיונו “אותו ואת בנו”).
ועוד זאת: גם התלישות והכריתות של סיפוריו (שם סיפור אחד “תלוש” והאחר “כרת” ועוד), אם תדוק ותעיין תמצא, שרק מתוך אותה ה“מסורת” של הדור ההוא, שלבו נטה אחר התלושים והקרועים, נשטפו גם מספרינו בהן, בשעה שבעצם יכלו לשיר שירים לכוח, וביקשו לשיר שירים לבריאות ולאונים ולספר גבורת גבורים.
וצריך, שייאמרו פעם הדברים הללו. ביאליק, ש. בן־ציון ועוד אחרים, וביניהם גם ברקוביץ, מלאי כחות נכנסו ובאו לספרות. אפשר שלא היו פחות בריאים מאשר הגויים, שמעיירותיהם באו. אלא שבמקום לפרוץ אל היער העבות, לפרוע תלתליהם ולהכות בברזִלם לימין ולשמאל עד לסיפוק המאוויים, פרשו אל פינות החיים הללו, שברחו ונמלטו מהן, ובכו.
“תלושים” – בשעה שכל ישותם שיוועה לבריאים, לאיתנים; “כרותים” ומעונים – בשעה שביקשו לחשל עולמות חדשים של חיים בריאים ותנועה בריאה. (דוק וראה: ביאליק התנקם בסוף ימיו, וכגזלן הכה על ימין ועל שמאל בלשון העברית של הקצבים, הזלילה והגסות – הוי, כמה צחק בודאי בכל שריריו אותה שעה!…) וברקוביץ אף הוא אך בריא ואיתן הוא, ויכול היה ל“הכות על ימין ושמאל”, והוא צמצם עצמו וצמצם עולמו ועולם גיבוריו – ומכאן הוי, מי יודע, אותה העצבות שביצירה וגם – שבאישיות…
רק היום קראתי שוב אחדים מסיפוריו, וכמו גילוי היה לי הדבר: לא התפרצות הכוחות וסיפוק של חישוף האונים יש כאן, אלא כבישת היצרים בלבד והתאפקות.
אבל התאפקות על שום מה? – כן, זו היתה קללת הדור; וזהו הצד השני של אותו מטבע.
אבל ברקוביץ הוא אך בן חמישים, והכוחות גדולים, הרבה יותר גדולים מאשר נתגלו לעין עד עתה, והוא יכול עוד להרים בכתפיו את הסלעים ההם, שנפגשים לו בדרך הילוכו, בשעה שהוא אך מחפש תחתיהם את הדשאים ואת הרחש הרוחש מתחתם.
[תרצ"ה]
ש"י עגנון
מאתדב קמחי
מן המדף העליון של ארון־הספרים שלי מציצים אלי זה ימים מועטים אותם הכרכים הנפלאים שלו, שיצאו בהדור שאין כדוגמתו אצלנו, והם מלחשים לי ומרמזים לי – וכל־אימת שאני עובר על פניהם אני מתעכב על ידם, פותח את שתי דלתות הארון, מתיצב בינותן, ופותח וקורא בהם פה ושם, כדוגמת אבא וסבא, שהיו עומדים רגע לעיין באחד הספרים רק על מנת להחיות שוב את אשר נשתכח מהם בהמשך הימים ובטרדות־הימים.
ואין הפרש בדבר היכן אני פותח – אם בשני הכרכים הגדולים של “הכנסת כלה”, או בכרך “מאז ומעתה”, או ב“ספורי אהבים” וכו' וכו'. – בכל אלה אני חייב לקרוא רק שתים דלתות או ארבע, ואני זוכר היטב את כל היצירות הללו בהתהוותן ובהוצאותיהן הראשונות בעתונים העברים ובהוצאות העבריות השונות.
זה לי כ“ה שנים שאני עוקב, עקב בצד אגודל, אחר יצירתו שלו, ודומני, ששורה אחת לא נתעמלה ממני למן “והיה העקוב למישור” ו”עגונות" ועד יצירתו האחרונה.
ועוד יותר: אני יודע את עגנון עוד לפני היותו לעגנון (שם זה, עגנון, קרא הוא לעצמו על שם יצירתו הראשונה, שנכתבה לפני כ“ה שנים בא”י בשם “עגונות” ונדפסה ב“העומר” של ש. בן־ציון). אני יודע את עגנון־טשאטשקיס עוד מן “המצפה” בקראקא של שנת תרס“ו־תרס”ז, ועדיין שמור בזכרוני אחד השירים התמימים, שפירסם שם, שראוי יהיה ל“ביוגראף” שלו לרשום אותו לזכרון:
אַהֲבָה נֶאֱמָנָה עֲדֵי־שְׁאוֹלָה
אִשָּׁבַע לָךְ, אָרִים יָדִי הַשָּׁמַיִם –
כָּל אֲשֶׁר לִי פֹה בַּגּוֹלָה
אֶתֵּן בַּעֲדֵךְ, יְרוּשָלָיִם!
ומאותו השיר ועד למחרוזת־הפנינים שלו “פולין”, “ספורים קטנים”, “הנדח” וכו' – “רחוקה הדרך ועליזה”, כפי שאהב ברנר ז"ל לומר על כגון זה.
ומכיון שנזכר כאן ברנר – ובודאי מתוך “אסוציאציה” פנימית נזכר – יש לרשום בזה לזכרון, שברנר ז“ל, אשר בעָצמו של דבר היה רחוק מרחק רב מכל עולמו של עגנון, היה מתרפק באהבת־אלם גדולה ועמוקה על יצירותיו שלו, והיה ממתין למוצא־עטו כמי שמובטח לו, שמכאן, ממקוד עברי ראשוני זה, על־כרחה תבוא גם היצירה העברית המקורית והשלמה. ועדיין זכור לי היטב, היאך ישב ברנר בחדרו על ספת־הקרשים, שהיתה עשויה מתיבות־נפט (הפירמה “נובל ואחיו” הצהירה גלויה מתחת למעילו, ששמש לו כסות־לילה), ובידיו כתב־היד של “והיה העקוב למישור”, שמסרו אחר־כך לדפוס ב”הפועל הצעיר“, והוא יושב וקורא לפני שורה אחר שורה: “מעשה באדם אחד ושמו מנשה־חיים מיושבי ק”ק בוצץ”, והוא מטעים בנגון כמי שקורא בתורה.
“עגונות” והספור “והיה העקוב למישור” היו ההתחלה, ראשית־האונים – ובשניהם, וביחוד ב“והיה העקוב למישור”, היתה כבר בגרות שלמה, מוגמרת, שלא נוספה עליה כמעט מאומה בהמשך השנים. ועגנון אז עלם בן י"ט־כ'.
אותו הריתמוס המבורך של הלשון על כל צירופיה הנפלאים – זו אמנות המוזאיקה שלו, המצרפת לה צירופים מן הצרורות הקטנים, המשובצים כאבנים טובות בכל הספרות העברית הגדולה – אותו ריתמוס, שהוא איזה המשך, טמיר ונעלם, לדופקו הפנימי, המקורי, של היהדות על כל גלגוליה – בו היתה המקוריות הברוכה של עגנון, שקשר שוב את חוט החן, שחונן בו, אל מסכת האגדות, שנוצרו בגלות־החל הזאת.
הוא היה למן הרגע הראשון מן הזוכים הגדולים, שאינם מהלכים רוב ימיהם במדבר אחר “מחזות־כזב” מתעים, בשעה שהם מבקשים את המעין הטהור – אלא התציב תיכף ומיד אל המעין, בלא חציצה, ושאב מן הבאר ההיא, שממנה השקו את הספרות העברית כל הזוכים הגדולים, שחוננו במתת הגדולה – היא ראש לכל הספוקים הגדולים אשר ליוצר: – לתת ספר לעמו.
כל יצירתו של עגנון יצירה עברית מקורית היא. מרקמת־חיים זו הגדולה, שנרקמה במשך דורות ויובלות בעיירות ישראל, שהשכינה נתלבטה בהן בלא הפסק ונתגוונה שם ונתלבשה בלבושים חדשים – “פולין הקדומה לתורה ולתעודה למיום סור אפרים מעל יהודה” – מרקמה זו זכה הוא לקטוף לו את הציצין הנאין ביותר, את השירה הגדולה, תמצית־החיים הפנימית, ולארוג מהם מסכת גדולה וחדשה זו שלו, המשתערת על פני תתשע"ג דפים אלה של ארבעת כרכיו.
וכשאתה קורא בספוריו של עגנון, ועוֹבר מספור לספור כעברך בין חפצים יקרי־ערך ועתיקים, אשר לך הם ולא ידעת, או שהורישו אותם לך ולא ידעת – אתה נפתע פתאום לראות את המשך־הדורות כשהוא חי לפניך – – ולא היית גולה מעולם ולא הוטלת מעולם לבין נכרים, ואתה, אף אתה, כדברי־ימי עמך, אך המשך הנך, חוליה חיה בשלשלת1 זו של נפסקה לעולם ולא תיפסק לעולם.
וספרי־עגנון הם במובן זה ספרי־יהודים אמיתיים. מלאים הם את “האופטימיות”, או כפי שיהא נכון יותר לומר כאן – את “הבטחון”. ומתוך אופטימיות זו, העליונה, שנותנת לו ליוצר לראות את הכל “נאה כביומו הראשון”, בא, באין ספק, גם אותו ההומור, המשתפך כאן על כל גדותיו כנחל־ברכה. הומור יהודי־מקורי הוא, ששמש לנו מאז “שמירה בפני כל המזיקין” ושעל־ידו יכולנו לעמוד ולא ליפול בכל אשר עבר עלינו לכלותנו…
ההוּמוֹר הטוב (לא הלעג) יודע להפוך את האסימונים למטבעות נוצצים, וההומור הטוב מברכת־החיים הוא, וגם – מברכת־היצירה. וספרי עגנון מלאים את ההומור2 הטוב הזה. ודומני שמן הראוי היה כבר לעמוד על טיבו של הומור זה, שאינו, לפיע"ד, דומה כלל להומוֹר של מנדלי, כפי שטועים רבים להאמין.
ורק קו אחד יוטעם כאן: מנדלי מלעיג ביהודים, באחיו בני־עמו, ועגנון – לא. לעולם לא. כל כתבי עגנון שזורים יחד חוט־של־חן אחד של אהבה, אהבת־ישראל.
וראש לכל היצירות – שני הכרכים הגדולים “הכנסת־כלה” (תתק"ה עמודים), שבהם מסופרים “נפלאות החסיד ר' יודל מבראד וג' בנותיו הצנועות ופרשת גדולת אחינו בני ישראל יושבי מדינת הקיר”ה".
באלה רואה עגנון את הספר שלו בה“א הידיעה. כחות הרבה שוקעו כאן. לתפארת ה”מוזאיקה" של הלשון באה תפארת־הצירופים של המעשיות והספורים, שהשתעשע בה כמה וכמה שנים (בגלגול ראשון נדפסה יצירה זו, “הכנסת־כלה”, בהמשכים אחדים בירחון “מקלט”, שיצא בניו־יורק) עד היות לה צורה זו של אפופיאה, או של אפוס גדול, שרבים מן המבקרים ביקשו להשוותו ליצירות־עממיות קדומות, כגון “דון־קישוט” ועוד.
ברם אני איני גורס כן. “הכנסת־כלה” אינה, לדעתי, הרֹאשָה ביצירותיו של עגנון, ואף־על־פי שכמות־היריעה והיקף־הרקע גדולים כאן ורחבים. כי לא לדלות אבני־מחצב אנו צוללים ימים, אלא להעלות אבנים קטנות ומרגליות. ואלה מפוזרות לרוב בכל יצירותיו הגדולות עם הקטנות. ואילו נשארו גם כל היצירות ההן, שחוברו כאן יחדיו (ולפעמים גם ביד מלאכותית, שלא כדרכו של יוצר־אמת) בצורתן הראשונה, לפני היות “הכנסת כלה” למה שהוא עתה, היינו גם אז רואים את השמים משתקפים בטיפת־המים כאשר בים־הגדול…
ומשום כך אני עומד כפעם בפעם לפני ארון־הספרים שלי, זן עיני בתפארת הכרכים הללו ומוציא מהם אחד־אחד, כפי שנהג סבא ע“ה, וקורא מתוכם – וגם ב”הכנסת־כלה" – פרק פה ופרק שם, מעשיה אחת הכה ומעשיה אחת התם, ונפשי עולזת עלי להיות נעתק בבת־אחת אל עולמו של עגנון, שהוא עולמו שלי ושל כולנו יחד, הקשורים ומהודקים בשלשלת החיים ובשלשלת המסורת, שלא ינתקו לעולם.
[תרצ"ב]
דבורה בארון
מאתדב קמחי
בעצם אין היא כותבת “ספורים”. הללו אידיליות קטנות הם, הנכתבות לא לפי חוקי האידיליה. גם שופמן כותב אידיליות כאלה. ספוריה ברובם (יש גם אחדים יוצאים מן הכלל) אין בהם כמעט פאבולה מסוימה. ודומה: אין לה כל צורך בה. אותו לואי, המהלך כמנגינת־שקט, מעציבה או עולזה – אצלה לרוב מעציבה – סביב הטפוסים והפאבולות השונים שבספוריהם ורומניהם של מספרים אחרים – בבעלי כשרון הכתוב מדבר – לואי זה נעשה כאן עיקר. רק הוא ישנו כמעט. עלי החבלבל הרכים, עשירי הגוונים, המטפסים ועולים על כל עמודי־יצירה טובים ולופתים אותם, נעשה כאן גוף הענין; הענין עצמו.
“על יד הארגז, המוכן לנסיעה, נמצאה גם צנצנת של ריבה, אשר שנתה והחליפה את צבעיה בהתאם לתנועת השלהבת, שהציצה אליה מן הכירה”.
“בעוד זמן מה מגיע גם קול דברים מן הסמטה הקרובה ועל פני ארון־הספרים של אבא זע כתם בודד של אור ורועד חולף על גבי הש”ס, על כריכות ה“פוסקים” וספרי המחקר. זה יורדים הקצבים אל בית המטבחים ופנס נפט בידיהם; הולכת ומתקרבת השעה השלישית"…
ואהבת הפרטים עם הקטנות מסימני היצירה האידילית היא. ואולם עיקר העיקרים הוא המעטה המיוחד העוטה על פני כל הדברים. הקורא לאט־לאט בספוריה, כאשר נכתבו לאט־לאט “פסיק” אחר “פסיק”, מרגיש כי הכותבת משחקת לה במאמריה הספורים, המסוגננים והמלוטשים, כאשר ישחקו באותה שעה בנפשה אותם זכרונות הילדות, הנוגים והאורים, שהיא מספרת עליהם. ואף מלת הקריאה “הוי” הנפלטת פעם בפעם (אגב: מלת־קריאה־אנחה זו משַוה על הדברים מן האשה המספרת, אם נלך ונבקש אחריה דוקא) באה כלואי ללואי רחוק, והד מיוחד לה בנפשנו, כקול ענות חלושה מזכרונותינו שלנו: “הוי, לילה זה!” – “הו, מה גדולה היתה הקדרות!” – “הו, בקיאותה של הרבנית הזקנה!” –
ברנר כתב פעם על סגנונו של ר' בנימין, כי סגולה מיוחדת לו לסגנון זה, שעם קריאת המשפט השני עדיין נלוה אליו ההד מן המשפט שקדם לו, הראשון.
בסגנונה של דבורה בארון, כמעט בכל משפט ומשפט בפני עצמו, נבלעים בבת אחת כמה הדים, העוברים מ“פסוק” אחד לחברו ומצטרפים יחד – וכאן ודאי הסיבה לאינטרפונקציה שלה, המיוחדת, המגובבת והמפרשת.
בעיקר היא מספרת זכרונות. ומכאן גם השלוה המיוחדת אשר לה, החולנית־המתחלה במקצת – שלוה זו, היורדת ונחה עלינו באותם הרגעים, שבהם נאמר להתפרנס מזכרונות עברו. רק אז נשתעשע1 כך ב“בובות הזכרונות” ונחיה בתוך כל הפרטים, הנשכחים ולא־נשכחים. ואף גם באלה – ובמשחק המיוחד אשר לה באלה – יש לראות את האשה המספרת. כי אכן: אשה זו שב“נילס לינה”, המתפנקת ומשחקת בצערה, באספה לתוך קונכית צעצועים את דמעותיה בעמדה לפני הראי, כשאוהבה נפרד ממנה, – אשה זו, דומה, חיה בלב כל אשה וביחוד בלב כל אשה מספרת. דבורה בארון – אף ספוריה דמעות פנינים כאלה הם, שנאספו אחת לאחת אגב רטוטי־נפש מתפנקים.
“כובע הלבד הישן העיר בתוך הלב זכרונות נוגים”. וכשמסוּפר כאן על ארגז־הרווקים של רחל פיינברג ועל השביסים הטהורים של הרבנית מז’וז’יקובקה ומטוחנובקה – יש גם באלה ובכל ה“שטימונג” המהלך סביב אלה, צער מיוחד, מתפנק, שרק לב אשה יכילנו כמו.
ועוד גם זאת: העצבות שבספוריה – לא עצבות כמעט, אלא שלוה נוגה – שאינה בעצם אלא טון גוונים מיוחד, שהחיים מוארים בו, – אף זו מן האשה בה.
חיים יש, שחמתם מרובה מצלתם, וחיים יש, שצלתם מרבה מחמתם. כאן הצל מרובה, אבל לא בזה הכאב.
והכאב אינו מכאיב בכלל (“כאב יפעה” נאמר פעם באחד מספוריה); מעין זה ודאי ישנו. ובכאב זה צורך לנפש, כי הרי מישהו תקע אותו פעם בלבנו:
“נפלא ומושך את הלב היה גם הבורג, אשר הזדקר, עקום ומחלד, בקורה מנגדי, ואשר בעריתו הגדולה בכל מרחב התקרה, מבוטל, ללא כל צורך (אף על פי שהן תקע אותו מישהו פעם במקום זה), היה לי במשך הרבה שנים כסמל כל מיותר ואומלל בחיים”.
וזו כבר השקפת עולם היא. הרגשת העולם המיוחדת שלה.
*
בשנה
האחרונה החלה היא מפרסמת הרבה ספורים על בית הרב מז’וז’יקובקה (“בראשית”, “לילות”, “גניזה”, “היום הראשון” וכו'). באלה נתוסף עוד קו חן מיוחד על קוי חן קודמים: “היהדותיות” המיוחדת. איזו “אידישקייט” טהורה בתוך הספורים האלה – ובשפתם העברית! ולא זו של שלום אש, הבאה כמתוך כוונה “להגדיל ולהאדיר” (וביחוד בספוריו האחרונים – כמו ב“ר' שלמה נגיד” – שהדברים מגיעים בו עד לידי זיוף־חיים ממש). זו אחרת היא; פנימית, כלפי עצמה, כ“משיחה לפי תומה”. ויעוין נא, לדוגמא, בספורה האחרון “גניזה”, ויקומו אז חיי העיירות – אותם החיים שכל־כך הרבה הפכו בהם – כשהם מוארים באור חדש, באורה המיוחד של מספרת עברית, “תלמידת־חכם”, בעלת כשרון מיוחד והסתכלות מיוחדת. דיאלוג אין כמעט, אבל הד הדבור המיוחד עולה ונשמע בלא הפסק אפילו מנעלי הלבד של הרבנית הזקנה. והדברים נאמנים תמיד וכנים. החיים עצמם ניתנים בזה.
בספורה “בראשית” (לדעתי זו מגלת חיים גדולה היא ושלמה, מעין אלה אשר רק שופמן יתן לנו בנובילה קטנה אחת) הגיעה “יהדותיות” זו לידי שלמות הבטוי. יזכר נא היאך משתלבות שם פרשות השבוע לתוך חיי העירה בליטא: “פרעה בחלומו ראה את פרותיו על שפת היאור, רועות עדיין באחו, בארץ כנען לא היה שבר, אזל הלחם מן המקום, והרעב היה כבד ומציק – וכאן בז’וז’יקובקה ירד השלג יומם ולילה”.
ולהלן: “נקראת שירת דבורה: מקול מחצצים בין משאבים שם יתנו צדקות ה'. ובשעת ארוחת הצהרים, כאשר פתחו את הדלת לזרוק את הדיסא לצפרים, התפרץ קול צפצופן והפיץ רוח חדשה מסביב, רוח של אביב, אשר אף־על־פי שהוא מתמהמה בוא יבוא, במהרה בקרוב יבוא”.
ואולם לא זה העיקר. כל אותה פרשת החיים, שבין לפרשות השבוע, עם תאורי הרבנית הצעירה, שהובאה מפולין המדינה, ממרחקים, והיא הולכת ומסתגלת לחיי העיירה הקטנה ומשלימה מתוך איזו הכרת־חיים עמוקה, פיוטית־ריאלית, עד שהיא יוצאת לבסוף “בכבודה ובעצמה” ומסמנת במרומי הכותל את המקום, שאותו היא מקצה למדף בשביל יבוש עוגות גבינה, ככל שתעשינה כל נשי ז’וז’יקובקה – בזה יש לא רק כוח תיאור והסתכלות בלבד. יש אור אחר, חדש. החיים נצחו… נצחו… ולבסוף בא אותו לואי מוסיקאלי:
“בחוץ נטפו הגגות בצהלה”. –
*
איני יודע את הדרך, בה עבר כשרונה הספורי של דבורה בארון. אם כך התחילה מבראשית. קשה היה למצוא את כל ספוריה הפזורים (כך, למשל, נשתמר בזכרוני ספור אחד משלה, נובילה, אשר כמותה לשלמות אזכור רק בנובילות צ’חוב: “שומן”, שנדפסה לפני כמה שנים ב“הפועל הצעיר”). ואולם אחת ברי: מעצם ראשיתה לקחה לה למופת את בחירי הנוביליסטים שלנו, את שופמן ואת גנסין. לאלה היא שייכת. (ושוב, אם יורשה ייאמר: היא האשה שבמשפחה זו). יוקח נא דף אחד מדפי הספורים של שני אלה, וימצאו עד מהרה את הטון העיקרי השוה בשלשתם. ואולם ביחוד נערץ כאן אופן הכתיבה של שופמן. הוא שמש מופת. אבל כבכל כשרון בעל עצמיות מיוחדת, הפכו הכלים השאולים והיו כאן לרכוש. ומאחר שהעצמיות שונה בתכלית, היתה ההשפעה רק חיצונית בלבד – באופי הסגנון ובאפני התאור. הראייה אחרת היא; פעמים עמוקה כשלו ותמיד שירית יותר. ואין הכוונה להציב זה מול זה. אבל ההשואה עולה כמאליה. שופמן יקרע מגבוריו את כל בגדיהם אשר יעטפום ויציגם ערומים ויחוג נצחונו: הנה הם בעריתם! – ודבורה בארון תעטה בכוונה ערפלים שקופים על הכל, ותאחה הקרעים בידה החורה – “עד כמה שאפשר”. סנדר זיו – מטפוסיו של שופמן הוא בעצם, אלא שאצל דבורה בארון הוא “ניזון בירקות וצמחים, ולא אכל שום דבר מן החי”. וכשהיה מהרהר פעם בזה, כי טוב־טוב היה אילו פרצה מלחמה בעולם, מעין מלחמת רוסיה־יפוניה, ובמלחמה זו היה נהרג האופיצר הקרוב של “בת האלמנה” האהובה – הוא מרגיש, כי עבר “עברה” במוחו ואינו ראוי עוד להנות עצמו ממבטיה של האהובה… ואולם ביחוד קו זה: היא אינה מלעיגה בו, בסנדר זיו, אף כי בעצם נלעג הוא יותר מאשר טפוסיו הכושלים של שופמן; והיא אינה “מתאכזרת”… אורות יש בחיים וצללים יש. והאור זורח שם, במקום ש“בת האלמנה” יושבת… ומאחר ששם, למול האור, בת־האלמנה עומדת, נופל ממילא הצל על רחל פיינברג… כך. אבל אין ללעוג. –
ואולם הומור יש בספוריה.
רוזה לוכסמבורג כותבת באחד ממכתביה “מבית־הסוהר” על אודות ספר, שקראה ולא מצא חן בעינה משום הלעג שבו, לאמור: “האמן האמיתי לא ישפוך לעולם את האירוניה שלו על ברואיו, שברא בעצמו”. וספרותנו העברית – ובטובה שבה הכתוב מדבר – מלאה דוקא את האירוניה הזאת, הפקחית־הפכחית; את הלעג הממית, הבא מן השעמום, הממלא אותנו על כל גדותינו. שלוֹם־עליכם לא לעג. הוא היה אמן אמיתי. הוא היה הומוריסט. וההומור אינו ממית. הוא מאיר את פני הדברים ומחַים ומאַמתם, כי אף הוא בן־לואי הוא לכל תופעות חיינו. לגבי כשרון אמיתי – ההומור הוא אחד מסממניו הבריאים. בספוריה של דבורה בארון אין לעג; לגמרי לא. אבל יש הומור אמת. הוא חופף על כל ספור מספוריה.
בימים האחרונים קראתי בספרי הרמן באהר על אודות אשה־אֳמן כדברים האלה: “הקולות הפראים נדמו. עתה תנוח רק השלוה הענוגה של האמנים בלבד. והאמצעים הפשוטים ביותר מספיקים למדי: צל קל על גבי המצח הלבן, זעזוע כל־שהוא מסביב לפה”. – –
משהו מזה גם בדמותה הספרותית, השלֵוה והנוגה, של דבורה בארון.
[תרפ"ב]
-
“נשעתשע” במקור המודפס. צ“ל ”נשתעשע“ – הערת פב”י. ↩
יהודה בורלא
מאתדב קמחי
בורלא הוא כיום אחד המעטים בספרותנו הפרוזאית החדשה, שחננו האלוהים לספר, כלומר שעצם הספור – או כמאמר גֶטֶה: “Die Lust zu fabulieren” – הוא אחד הכוחות העיקריים של נשמתו, של כשרונו; המניע העיקרי שביצירתו. ואף הוא, ככל אותם המספרים נקובי־השם שבכל העמים, יודע רק תוכן אחד, נושא אחד: גורל האדם.
מה שמענין אותו בעיקר הוא ההתאבקות, שהאדם נאבק בכחותיו עם הכחות האחרים, שקמים עליו, עם היצָרים, עם מעללי האדם באדם לרע לו – ועם עצמו. ביחוד עם עצמו. אלא שיש כאן, לא אחת ולא שתים, מן הכוח הפרימיטיבי, גם לשבח וגם לגנאי, בכל היחס הזה לאותה התאבקות, שהוא מגוללה לפנינו במגילות ספוריו – כאילו היה הוא הראשון, שרואה כל אלה ומספר על כל אלה. אין לו כל “אימתא־דספרותא” לִקרב אל תכנים כאלה, שנדושו כבר בכל הספרויות שבעולם, ואין כל פליאה בעיניו למראה “המהדורה החדשה” שלו להַמְלֶט או לפואסט וכו'…
ואולם בזה גם הכוח. כאן אתה מוצא שבחו העיקרי. תוכן ספוריו והגישה שלו לנושאיו, הם התוכן של ספורי כל גדולי המספרים אשר מעולם, וגם הגישה היא אותה גישה. הוא חפץ לספר. הוא הסתכל ברע וראה,ויש לו הצורך למסור את אשר ראה. אפילו מנדלי הוא יותר מודרני ממנו. מנדלי, וכולנו אחריו, עוסקים בספרות “יפה”, באמנות־הספור – ובורלא הוא האחד בספרותנו, שמספר. רק בראשוני המספרים האנגלים והצרפתים, שהפאבולה היתה להם העיקר, שעצם הספור היה להם עיקר, יש למצוא אותם האלימנטים אשר לרומן־ההיקף, כפי שנותנו לנו כיום בורלא “בתמימותו”. ואף גם אותה אריכות־דברים יש למצוא כאן, עם השיעמום, מעין אריכות־הדברים והשיעמום של באלזאק ואחרים – אותו השיעמום, שיש לדמותו לשיעמום, שתוקף עלינו בשעה שאנו מאריכים לטפס אל הר נישא למען הגיע אחר כך למראה־נוף ומרחבי־אופקים.
ואין להסס כל־עיקר: גם אצל בורלא יש מראה־נוף ומרחב־אופקים לאחר השיעמום ולאחר אריכות־הדברים. ודוקא בשעה שהדברים מתחילים לרדת עד כדי “פרוטוקוליות” – ואף גם לידי באנאליות, שאינה מגיעה לפעמים אפילו למדרגת כתיבה עתונאית יומית – מתחילה כמעט תמיד העליה מאותו השפל, והדברים מתעלים כמעט תמיד לידי גובה של אנושיות טהורה, של אותו תום־המבט, שהוא נחלת המספר האמיתי, ושל הסמל – הוא התכלית העליונה של היצירה האמנותית, הדפים הטובים ש“בנפתולי אדם” והדפים הטובים שב“בת ציון”. אין ספק, מתדפקים לא אחת גם על “שערי־הנצח” (כפי התביעה הענוותנית של אחד המבקרים) ובחיבוקי זרועותיהם של רבים מגבוריו יש גם מחיבוק־זרועות־עולם…
אלא ש“הפרימיטיב” הוא כאן בזה, שיש לא אחת הרושם, שהמספר עצמו אינו יודע היכן היא עליתו והיכן היא ירידתו. רק ב“סייעתא דשמיא”, בכוח הכשרון הפנימי, התמים, הוא מגיע ועולה ומנצח את החומר שלו. רק פסיעה אחת קטנה אחור – והנה התהום של הספור הריקן, האפקטי, האכסוטי, האוריינטאלי וכו'. “תופיק” זה, המאהב הערבי של רוזה, יחד עם כל האהבה הזאת, שבעצם היא “באנאלית כמות” – כל הבנין הזה יכול היה להתפורר לאפס, אילולא אותה העליה הגדולה, אותם מרחבי־האופקים, שלתוך מסגרתם ניתנו הדברים. וזה העיקר.
כי בורלא שייך לסוג מספרים אחר, שלא היה ידוע עד כאן בתוכנו. אצלנו שימשה מאז דוגמא אחת: שופמן, גנסין וחבריהם. ובורלא שייך – למאפו. שופמן וחבריו עסקו בליטוש אבנים טובות ומרגליות ונהנו בעצמם מן “הגבישים” הנאים ומן ה“צעצועים”, שהתקינו מהן – וגם בשעה שהיתה בידם אך אבן לסיתוּת. אבל הם לא חפצו להקים בתי־מושב, בתי־חומר; זה לא היה מענינים. הם אך לטשו אבנים טובות ומרגליות. והיפוכם בבורלא. אף כשאבן טובה בידו, מרגלית אחת, הוא ניגש אליה בכלי־הסיתוּת, ולפעמים גם בכלי־סיתות גסים – ואינו יודע כל עיקר את מלאכת־“הגבישים”…
ואף כאן גנותו ושבחו. על כל־פנים בדורנו ובחיינו כיום, כבר יש לנו הצורך גם בספרותנו בבתי־חומר ובאבני־סיתות. וברוך יהיה לנו על־כך.
[תרצ"א]
ר' בנימין
מאתדב קמחי
לא יובל לו ולא חג. הוא אינו “מסדר” לו את אלה, והאחרים בוודאי שלא יקומו ויפשפשו בדפתראות ובתאריכים למצוא אימתי נולד פלוני סופר, כדי שיקומו ויחוגגוהו “על־דעת־עצמם”. והוא גם אינו זקוק ל“הערכות” של האחרים. את אשר עם לבבו להגיד על עצמו הוא מגיד בכל שעת־כושר. והרי כל סופר אמת מגיד רק את עצמו במשך כל ימי חייו. הוא הנושא והוא הנשוּא. הנה מדבר הוא, למשל, על “הערכת־עצמו” בספרו האחרון “פרצופים” במלים כאלה: “יש ובשעה שאינה לא יום ולא לילה, ברדת עיפות כעופרת על חלל־העולם, ובתי ראי־הנוע עוד סגורים על מסגר והעתונים כבר נלעסו וכבר מתגוללים באשפות, והשעמום הולך ורב ואין סנסציה לשובב את הנפש, – אז יתרחש באחד הימים, כי גם אחד מבניך או מבני בניך יושיט את ידו לקראת ספרך וקרא בו שעה ושתים ושלוש, ואחר יגחן וילחש באזנך: אבא, יודע אתה, לא רע, לגמרי לא רע”…
כלומר, ספרו שֶלוֹ לא רע. כלומר: אפשר עוד להתחזק ולעמוד מעט – ואף־על־פי שלהלן, שורות אחדות לאחר־מכן, נאמר בלשון של קינים והגה והי: “העמל למה? המית־הלב למה? הנה הלם, המה הלב, רעד, פזז העט, שקל, איזן המבקר, קרא, נהנה הקורא, ובעוד יום או יומים, או שנה או שנתים, והכל נשכח והיה כלא היה, כלא־מציאות, כלא־חלום… הבל הבלים”.
אבל לא. את ר' בנימין אסור לצטט. אם תתחיל – לא תגמור. ועוד גדולה מזו: אפילו כשאתה מתחיל לכתוב עליו, על־כרחך אתה נשטף בתוך סגנונו שלו, נעימתו שלו, ולא תימלט עוד. כלומר: אתה מרגיש עצמך נתון בתוך אתמוספירה מיוחדת; משל כאילו האפילו עליך בטלית, ואתה מסתתר תחתיה ומציץ מתוך ה“אווירה” שלה (ובינתים יש כאן ריח מיוחד, נושן, של הטלית עצמה עם כל ה“אסוציאציות”, שמתקשרות אליה) אל תוך העולם – אל תוך כל העולמות, שהוא, כותב־המסות, מכניס אותך לתוכם: מקדונלד והרב קוק, אוסישקין והרצברג ובן־יהודה וכו' וגומ'. וזה כוחו: אתמוספירה יש כאן בכל שורה ושורה משלו וריתמוס מיוחד במינו; הריתמוס של עצמו, שהוא כוח־כוחו והוא כולו שלו, “לא שאלוֹ מאיש ולא גנבו, כי ממנו ובו הוא”…
ברנר, שחיבה יתרה נודעה מהם, מאחד לשני, כתב פעם על סגנונו של ר' בנימין (אני מביא את הדברים על־פי הזכרון), שהריתמוס המיוחד שבו הוא זה, שבשעה שכבר הפלגת משורה אחת לשניה או לשלישית, ממאמר אחד לשני או לשלישי, עוד מלווה אותך ההד של השורה הראשונה, או של המאמר הראשון. כלומר: בין השורות ומעל למלים מהלך אותו משהו, שהוא כל־עָצמוֹ של הסופר הזה, שאינו חייב כלל להיות “מקורי” בנושאיו, אלא שהנושאים, שבאים לידו, נעשים ממילא שלו, ואפילו אם הוא אך מצטט (וכך דרכו באמנות שלו) משֵֶל אחרים וזורה על הציטטות הללו ובינותן מסממניו שלו, מ“אבקת הקסמים” שלו, שלא הוא ולא אנו יודעים את צירופה הכימי… מליצה אחת כאן; פסוק תנ“כי שלם; פסוק אחר לגמרי, עכו”מי, שם; מלה פשוטה עד תכלית, עממית, כאן, ומלה שניה, מרוממת, מספר איוב או מפרקי־תהלים שם, וכל זה על נושא, הרחוק מעולם זה ומאתמוספירה זו – ו“הניגון” שלם; ניגונו שלו המיוחד, שעליו יבורך תמיד ועליו גאוותנו בו.
היפוליט טֶן אמר על המסה הספרותית, שהיא חייבת להַנות את הקורא כטיול אגב טיפוס בהרים: לכאורה אתה עולה ומסתכל רק באותה כברת־האדמה הקטנה שלפניך, שאתה צריך להתחזק בה בשעת העליה להר, אבל בלבך כבר מתרוננת השמחה על מה שנכון וממתין לך בהגיעך למעלה־למעלה – האפקים הנרחבים והמבט החפשי לסביבה המתגלה, כלומר – “הפתעת־הנופים”, כפי שקורא לזה פעם סטיפאן צווייג בספרו על רומן רולאן.
ור' בנימין אמנם מפתיע אותנו תמיד ב“הפתעת־נופים” זו, היא היקרה שבסגולות המסה הספרותית. אתה פותח וקורא על ענין פלוני רגיל, ואולי גם ידוע, אלא שאגב קריאה (ואינך יודע כלל לסבר לעצמך מאין ההרגשה־התחושה הזאת) מובטח לך, שעוד אחת־מעט תגיע לאיזה פסוק, או לאיזה דיבור, או לאיזו מליצה, או אפילו למלה אחת, שאינך יכול לדעת מראש מה יהיה טיבם והיאך יועמדו כאן… וחילופיהן של ההרגשות הללו באותו המאמריסטיקה הרגילה שלנו, שלמִן השורה הראשונה ועד לאחרונה אתה מפליג באותה רכבת ובאותו קרון ועל פני אותו נוף ידוע, קבוע ומשעמם ללא־כל־חילופים, ובעיקר ללא־כל־תקוה של אפשרות־חילופים…
וחבל, שהעתונות שלנו אינה יודעת זאת, וחבל, שגם הוא, ר' בנימין, מתעלם ומתאלם כפעם בפעם לכמה שבועים וירחים ואינו משמיע לנו את דבריו אלה, שיש בהם תמיד (ואפילו אם אנחנו מתקוממים כנגדם בהיותם לעתים “אבסורדיים” מעצם התאווה של הסופר להיות, לעתים, “אבסורדי”; ומכאן מתנגדיו ו“שונאיו” של ר' בנימין, שחושבים אותו ל“מפלגתי” או למדלג ממפלגה למפלגה…), כן, שיש בהם תמיד מן ההארה ללב הקורא ומן ההפתעה בתוך הנוף המשעמם והרחב והגדול של העתון. (וביחוד בשנים האחרונות, שהאותיות בעתונינו נתרבו והיו לעשות אלפים בכל גליון וגליון; מעשה־מוכני). כן, כן, על הפיליטון שלו אין אנחנו יכולים לוותר עדיין. עוד לא קמו אחרים במקומו, והרבה פעמים אנו מתגעגעים עליו ושואלים: היכן נעלם בחדשים האחרונים?…
ומשום כך אין להסכין בשום פנים גם ל“הספד” זה, שהוא מספיד עצמו בספרו זה האחרון, “פרצופים”, שיצא לפני ימים אחדים – גם בראש הספר וגם בסופו – ואנו יודעים, שאם אמנם “הר־הזיתים” גבוה ונישא מעל לראשנו כל הימים ומצמיד אליו מבטנו מיום־ליום, הנה אף־על־פי־כן יש גם הנאה בצירופי־האותיות – או בסגנונו שלו באותו “הספד”: “בינתים אני בא במגלת־ספר, מדביק דף לדף ושורה לשורה” – ודברי־הפייטן, שהוא מצטט בשביל אחרים בספרו (במסה שלו, הקטנה, על סמולנסקין): “מי שפעל לדורו, זה פעל בעד כל הדורות!” נאמנים גם לגבי עצמו. כה לחי.
[תרצ"ה]
אסף הלוי איש־ירושלים
מאתדב קמחי
זה היה שמו על ספר שיריו בשם “מגלת־קדם”, שהוציא לפני י“ז–י”ח שנים; זה היה שמו על שיריו הקטנים, שפירסם פה ושם בכל ההוצאות התקופיות שבארץ. ואולם היה לו עוד שם, שאף הוא היה מצהיר באותיות גדולות מתוך מודעות גדולות בעתונים על דבר חברות־אחריות־החיים – “קונסילידייטט”, “נאציונאל” וכו', שבהן פרסם בעברית טובה, שלא כרגיל במודעות, את החברות שלו, וחתם באותיות גדולות: אלתר לוין.
ובשם זה, השני, החוּלוֹני, הכירו אותו בכל ערי הארץ, כי היה נוסע הרבה, מבקר הרבה בבתים, וביחוד – מדבר הרבה: “סוכן־של־אחריות”. אלא שאף־על־פי־כן לא היה זה “סוכן” רגיל, וכל אלה שחשבו שהכירוהו מקרוב – מדיבוריו המרובים, ממשחקו החיצוני כ“דֶנְדי” מהדר־בלבושו, וביחוד מחילוף מזגו הפתאומי, שהיה מפתיע אפילו את האדם הפשוט, שאינו יורד “לעמקה של הנפש בהתלבטותה” – כל אלה שחשבו שהכירוהו, ידעו שלא הכירוהו כלל, והיה מובטח להם, משום כך, שהוא אך משטה בהם או מרמה אותם. כי אל כל אשר בא וניגש, היה בא וניגש כמתוך עולם אחר, רחוק וזר. אל האדם־מן־השוק קרב מתוך עולם רחוק של רוחניות ושירה ו“מעמקים נסתרים”, ואל חבר לשירה ולרוח כ“סוכן אחריות” ודֶנְְדי מהדר בלבושו.
ורַחַף־דיבורו מוזר היה. הנה אתה יושב למולו ומקשיב לדברים של אדם מתבודד וכואב, שעיניו מעורפלות כעולה מן “המערות” אשר למחשכי־נפשו; או שאתה יושב ושומע מפיו דברי־הערכה על הליריקה הצרפתית החדשה ועל הלירקה הגרמנית החדשה ועל השירה האנגלית הצעירה, שהוא קורא מתוכן בעל־פה קטעים שלמים בכל אותן הלשונות ומגלגל בקסמים של לשון צרפתית כצרפתי, אנגלית כאנגלי וגרמנית כגרמני – וכעבור רגע הוא מעלה על שפתותיו ועל פניו כולם (פנים יפות וכהות עם עינים גדולות, מעורפלות ובהירות כאחת) איזו ארשת רחוקה ומוזרה ש“בריזיגנאציה”, שביאוש ובאפסות, והוא מתחיל מלעיג על כל אותם “הענינים הנעלים” ומרבה שוב להגן על עצמו ועל “חברות־האחריות” שלו ועל קבלת־הפנים, שערך לו הקונסול הצרפתי במקום פלוני, ועל ביקורו בצירות האנגלית שבוואשינגטון, ועל שבתו במלון פלוני בלונדון, שרק נסיכים ורבי־מדינה מתאכסנים בו, וכו' וכו'.
והנה עוברות עליו שנים שלמות – כחמש או שש במספר – שהוא אינו נראה כמעט ברחובות, וכשהוא חולף על פניך, הוא מבקש לו מחבוא לצדי־דרכים ואינו פורס בשלומך, ואתה רואה שפניו נתקמטו, שׂערו הלבין כמעט, קומתו נתכופפה וכל דמותו נתמעטה. ובן־ימים מעטים, והנה הוא שוב רענן כולו, קורן בפניו, צעיר בדמותו ומלא תנועה… מאיזו “מערה”, מתוך אילו “אשמנים”, עלה?
אבל על כך לא שאל איש. לא הרגישו כלל בחסרונו. לא הכירוהו מעולם. איש לא הכירהו. בכל פעם קבר הוא משהו (וגם קבורות של ממש – “ימיו נזעכו וקברים לו” – קברים הרבה), ועל פני הקברים האלה שלו רקד הוא כך בדנדיות שלו, בבגדיו ההדורים, בפאר החיצוני של חדריו ופרחיו ותמונותיו ורהיטיו המופלאים; בממון הרב, שכינס בהמשך השנים, ובמסעיו לארצות רחוקות ברוב פאר וברוב־הוצאות. אבל כאשר קרא בספרו של ריכארד דיהמל הגרמני “שני אנשים” (אגב: מספר זה היה קורא קטעים שלמים בעל פה) את המלים הנוראות הללו: “Unsere Liebe tanzt auf Feichen” (אהבתנו רוקדת על־פני גופות של מתים), היה מהלך בגנו הנחמד, שאין בודאי כמותו בשום שכונה משכונות ירושלים, והיה מוריד דמעות במשך שעה ארוכה… – “זהו הפסוק המתאים ‘לנו’ ביותר”, אמר אלי – (“לי” לא יכול לומר, כי היה מן המעלימים, המסתירים והמחפים על ההרגשות של עצמו); “ראה, אמר לי כשהתהלכתי אתו בגנו, ראה נה כמה נפלא פסוק זה: אהבתנו, ואהבה לאו־דוקא, כל אורח־החיים, הכל־הכל – מרקד על־פני־קברים, על־פני־קברים”.
וכהמשך לרוח הזאת, שביעתתו פתאום, הוא מושך אותך אל הקומה השניה של ביתו היפה עם מעמד־כליו המופלא ועם כסאות־העור הרכים, הרכים יותר מדי, ועם התמונות המקוריות המרובות על כל הקירות, המרובות יותר מדי, ועם השטיחים הפרסיים היקרים והמרובים, היקרים והמרובים יותר מדי – והוא קורא לפניך מתוך כתבו הנאה ומן הנייר הנאה יותר מדי, את שיריו הליריים הקטנם על ירושלים – “קרית־הזהב” – ועל הארץ – “ארץ־הדלקים המתמרים” – ועל מראות הנפש – “החזונים”. וכשאתה נוטל את הניירות מידו וקורא לנפשך על־מנת להבחין, אם אמנם אין הוא משטה בך, או גם מרמה אותך, אתה רואה לתמהונך, שדברי פיוט כֵנים לפניך; שהתלבטות נאמנת כאן פה ושם; שאהבה עמוקה לקרית־הקודש מפעמת בתוך השורות הללו – ופלא על פלא: כשאתה נושא עיניך אליו, בשעה שהוא מהלך בעיניו אחר השורות שבכתבו, שאתה קורא בהם, והנה גם פניו, כשיריו, נאמנים הם לפתע, לרגע, לרגע אחד, עד בוא שוב שעת־המעבר אל הלהג המרובה ואל הדיבורים המובלעים, המחפים על משהו, השומרים על משהו נסתר, שלא יתגלה לך לעולם…
ומשום כך היה הוא לפלא לך כל הימים. מוזר היה גם לאחרים, והתוֹארים, שבהם הוכתר ברחוב על ידי הבריות שהכירוהו, לא היו מן התוֹארים הנאים ביותר (ובדין, מתוך ראייה פשוטה ונכונה, שדנה את האדם לפי מעשיו). אבל זו, באין ספק, היתה אך הקליפה של האדם – וכל הטראגדיה שלו, של אותו אדם אלתר לוין, “סוכן האחריות”, ואסף הלוי איש־ירושלים המשורר, שהיה גם משורר אמת – היתה בזה, שמתוך איזו ציניות מיוחדת (מיוחדת אולי לרבים מבני ירושלים ובני צפת וטבריה, “שנולדו בקדושה”) היה מפאר ומקשט את הקליפה הזאת בבתים, ברכוש, בממון, בתפארת חולנית (לפני ירחים אחדים ראיתי אותו באחד המלונות שבתל־אביב כש“מוֹנוֹקל” היה תלוי לו ומשתלשל על חזיתו הלבנה – אבל הוא נשתמט ולא ראני). ובלבד, כלשונו, שלא להיות “שמֶנדריק”, בטלן־משורר, שבלול דל, שהיַמים־החיים פולטים אותו אל מעבר לחופים…
והוא היה חפץ לעמוד דוקא בתוך החיים. הוא חפץ להיות עשיר. הוא חשב, שגם את “אחריות החיים” אפשר להפוך לשירה (לא אחת אמר לי ולאחרים כדברים הללו), אלא שבעומק לבו ידע שאי־אפשר; שאין בו שום הרמוניה פנימית, שאין בו שום שלמות כלשהי, שהוא אך קליפה מבהיקה עם בגדים מבהיקים ועם “מונוקל” מבהיק. וככל שגדל הרקבון בחיים, מבית, כן גדלה התפארת הזאת כלפי חוץ, עד שנערמה לערימה גדולה, כבדה, מחניקה, מבלי היות עוד, כנראה, הכוח לנשום – ועד שנבחר משום כך המחנק ממש מן החיים האלה של האדם המפוּלג, שהתיגע מן הריקוד הארוך על פני הקברים המרובים שלו, שלו עצמו.
ואני ידעתיו כך כעשרים שנה. שנים הרבה נשתמט מפני – אותן השנים, שבהן ביקש להפוך את “אחריות החיים” לשירה וכינס ממון ונכסים. אבל בצאתו לחוץ־לארץ, לשווייץ, לאמריקה, היה משגר לי כרטיסים נאים עם פריסות־שלום קצרות. ואילו כשהיה חוזר לירושלים אירע לא אחת, שנשמט שוב מפני וצידד מבטו שלא לראותנו: השבלול הדל, ה“שמנדריק”, אף־על־פי־כן אולי אינו דל כל־כך?…
ובימים האחרונים דיבר אתי על הוצאת ספר שיריו החדש, והתחיל מכין עצמו, כדרכו, לקניית הנייר המובחר שבמובחר ולבחירת הדפוס המובחר שבמובחר (ספר שיריו “מגלת קדם”, שיצא בירושלים בימים שלא היה בה עוד אף דפוס אחד הגון, נדפס גם הוא והוצא בהידור רב ובקישוטים מקוריים ועל נייר, שהביאו לו, במיוחד לספרו, וביזבז על כך ממון הרבה), וגם משיריו ביקש לתת עתה רק את המובחר, רק הליריקה ממש, “הליריקה האמיתית”! על כך היה אוהב לחזור בשעות הטובות ההן, שבהן נשתכחה “הקליפה”. והאמת ניתנת להאמר, שהליריקה הזאת, “האמיתית”, היתה לו כפולחן, כתפילת־קודש. אלא שאלהים היודע, אם ניתן ל“סוכן” להתפלל תפילה כֵנה וטהורה של ליריקה אמיתית וטהורה…
ברם אתמול, בשעות אחר־הצהרים, שעות מועטות לאחר שהורידוהו לקבר, התיחדתי עם ספרו, שלא קראתי בו זה שנים הרבה, וזיעזוע הרעיד את לבי, ונימי־הנפש נרעדו למקרא שורות יקרות פה ושם, שורות אנושיות, טהורות, של משורר ואדם, שהתלבט עם עצמו, שָׂרָה ולא יכול.
והיה הפלא גדול ביחוד למראה זה, שהאדם־החידה אף־על־פי־כן אין לו מפלט מעצמו, והוא חייב על־כרחו לחשל ולהשחיז ולהגביש ביסוריו את המרגלית הנאה, שניתנה לו מתנה – ואם גם ללא־רוחו.
אסף הלוי איש־ירושלים היה משורר עברי. ועוד יותר: הוא ביקש להיות משוררה של הארץ, של ארץ־הקודש העתיקה והחדשה גם יחד. וספרו מלא אמנם את השמש והאור – וביחוד את התפילה לשמש ולאור.
"אָנֹכִי בֶּן־קֶדֶם,
מִתְפַּלֵּל בְּצַד מִזְרָח,
שׁוֹפֵךְ צְקוּן־לַחַש
לְקֶרֶן־קַרְנַיִם,
לַשֶּׁמֶשׁ, לַשֶּׁמֶשׁ, לַשָּׁמֶשׁ!"
והספר מלא צבעים ומראות – אבל גם ריחות משכרים – עד לידי סחרחורת החושים. ודוקא עתה, לאחר שסילק עצמו האדם אל מבית לפרוכת הזאת, שרקם לו, יש לראות נאמנה מה שמילא את נפשו כל הימים וכל הלילות.
הוא “גולה אור”; הוא “חולה מחלת־יבשה”, הוא שואף נגבה, נגבה, להרי חברון, ורואה בעין את רוחות־הבוקר, המרחפות שם, הוא שופך מאור השמש על הפואימות שלו עד לידי הגזמה, – ויָמש אור!
וכמו לכל משורר נאמן יש גם לאסף הלוי רגעיו הנאמנים, שבהם הוא זוכה גם לניב הנאמן והפשוט:
"אֵלִי! כֹּה עָרְגָה לָהּ נַפְשִׁי לַחֲלוֹמוֹת אָהֳלִים וְנָאוֹת,
לַחֲתִימַת הַדֶּשֶׁא וּמִרְעֶה וּמַגָּל וָעֵדֶר וְחָלִיל!
לְכָל אֲשֶׁר בָּרִיא וְרַעֲנָן, מְקוֹרִי וְיוֹצֵר בִּדְמָמָה,
נוֹבֵע מִנִּבְכֵי הַיְצִירָה וְלֹא מִפִּי אָדָם וָסֵפֶר!"
אבל כל אלה, כאמור, שיריו הישנים הם, שלפני עשרים־שלושים שנה. כרך שלם של שירה לירית שמור עמו, שמן הראוי היה שיראה אור. רבים מהם נתפרסמו פה ושם במאספים שונים, אבל לעשרות ולמאות שמורים עמו בכתובים – היימצא להם עתה הגואל מבני משפחתו, שנשארו אחריו?
והיודעים אלה, הקרובים לו, שדף אחרון יש בספרו, הדף האחרון, שבו מדבר אסף הלוי על דבר מותו ומצבתו בשירה מצוינת, שבאותה שעת אחר־הצהרים, שבה הורד לקבר, קראתיה לי לנפשי עד רדת הדמדומים על פני קרית־הקודש בהתקדש חג:
"קֶבֶר כְּרוּ לִי כְּקֶבֶר אֲבוֹתַי מֵעוֹלָם,
קֶבֶר אַרְבַּע אַמּוֹת,
וְגָוַעְתִּי בְלַחַש כִּגְוֹעַ כָּל אָדָם,
הָעוֹבֵר מֵעוֹלָם לְעוֹלָם…
וַחֲפַרְתֶּם אֶת קִבְרִי עַל הַר גָּבוֹהַּ וְתָלוּל,
נִשְׁקָף מְרוֹמֵי אָרֶץ,
עַל הַר מְרוֹם־הָרִים, מוּל הַר־הַבַּיִת קֵדְמָה,
יַחַד אֶת אַחַי הַמֵּתִים,
וּמַצֶּבֶת־אֶבֶן, מֵאַבְנֵי אַרְצִי וְסַלְעָהּ,
לֹא שַׁיִשׁ וְלֹא מַרְמָר,
מַצֶּבֶת זִכָּרוֹן לְבֵן וָנֶכֶד וְעָמִית,
עַל קִבְרִי תַצִּיבוּ.
וְאִילָן תִטְעוּ לִי, לֹא שִׁטָּה וָאֶרֶז וְזָיִת –
וּנְטַעְתֶּם לִי דֶקֶל.
וּפָרַשׂ הַדֶּקֶל עָלַי סֻכַּת־שְׁלוֹמוֹ
וּשְׁמָרַנִּי בַּיּוֹם וּבַלָּיְלָה,
וְנָפְלוּ מִתְּמָרָיו טִפּוֹת הַדְּבַש עֲלֵי קִבְרִי,
נְטָפִים מִצְּלוֹחִית אֲפַרְסְמוֹן,
וְנָשְׁרוּ זְמַרְגָּדִים, אוֹרוֹת כּוֹכָבִי וִירֵחִי וְשִׁמְשִׁי
וְנָשְׁרוּ מִכֵּיפוֹ עַל קִבְרִי!
וְהִתְבַּקְּעוּ גִזְרֵי הַתּוֹמֶר וְשָׁקְעוּ בַדָּיו
וְחָגוּ כַדּוּר לְמַצַּבְתִּי –
וְעִם שִׂיחַת דְּקָלִים, נְאוּם חֲרִיּוֹת־צַמַּרְתָּם,
אִישָׁן לִי שְׁנָתִי וְאֶחְלֹם
חֲלוֹם־עוֹלָם לַנֶּפֶשׁ, תַחַת שְׁמֵי אַרְצִי –
וְטָעַמְתִּי טַעַם הַנֵּצַח!"…
[תרצ"א]
מרדכי בן־הלל הכהן
מאתדב קמחי
אף זו עובדה היא, שמן הראוי לעמוד עליה: בצמיחתו וגידולו של רעיון, של אידיאה חדשה, חוללוּהָ ענקים, בני־נפילים, חוזים ומחבקי־זרועות־עולם, קוצרים תמיד ברינה לא אלה שזרעו בדמעה. לא, הזורעים בדמעה, שהיו צריכים תחילה לחרוש ולשדד את הקרקע עד שיזכו להגיע לכלל זריעה ראשונה, על־פי־הרוב לא זכו כל־עיקר להגיע לעת־הקציר: בחרישה, בשידוד, בהפיכת התלמים, אותן המגרפות של האדמה הכבדה העקשנית, נתייגעו, נתדלדלו, הגיעו לאיבוד הכוחות, ליאוש וגם – למות קודם זמנם, בעוד לא נבטו אולי אלא ראשית הפרוּדות, שהושקו מדמם, מחלב־לבם. זו הטראגידיה הגדולה של היוצרים מכל המינים. ואחר, בבוא היום, וגרעין־הרעיון המקורי נזבל בהמשך השנים בזבל ההסתגלות־למציאות, בדיפלומאטיה ובפוליטיקה, והתחיל לתת קציר, פירות, שמוטב לו למשדד־הקרקע הראשון שלא יחזם כלל, כי טוב לו המוות מן ההסתגלות – עומדים הקוצרים מוּארים בשמש־הקיץ וקוצרים ונהנים ורוחצים בעדנים. כי אמנם מן הזוכים הם. וזוהי כבר לא הטראגידיה של האישיות, כי אם של – הרעיון. ארבעים שנה הלכו ישראל אחר משה במדבר, ואחר עוד ארבעים שנה כבר הלכו אחר גדעון בן יואש ויפתח הגלעדי ויאיר ואבימלך ותולע בן פואה וכו'. וגם אנחנו הלכנו אחר הרצל, וכעבור שלושים שנה עומדים הננו בפתחי המשרדים של הסוכנות, שבהם יושבים תולע בן־פואָה וכיוצאים בו… וזהו הצער הגדול מכל אשר ישא הדור, שהוא עד־ראיה ליצירתו ולהתהוותו של רעיון גדול, וד"ל.
ואולם יש עוד זוכים מן המין האחר; מן המין הטוב. ואם להמשיך את הציור הנ"ל בדבר הזריעה והקציר, נוכל לומר, שיש גם כאלה, שלא ביקשו מעולם להיות מן המשדדים, ממהפכי־הקרקע, אלא מנושאי־משך־הזרע אחר הזורע הגדול, מיוצקי־המים על ידו, מבני־הנביאים, היוצאים תמיד בשמחה ובחבורה – “חבל נביאים ניבאים” – משום שהם חסרים את הספיקות ואת התהומיות של הנביא, של הזורע הגדול, המשדד והמהפך, שעינו לבָּאוֹת ובלבו אימת הבּאוֹת… ונושאי־משך־הזרע האלה, ששומעים כבר בשעת הזריעה, את שירת־הקוצרים, הם תמיד מן הזוכים. גם הם הפקירו מעט, משהו משלהם, בקרקע (לא את הכל; חלילה להם!), והם באים עם שמש־קיץ וקוצרים וקוצרים…
ואחד מן הזוכים האלה, מתלמידיהם של הזורעים הגדולים, הרצל ואחד־העם, הוא, באין־ספק, ר' מרדכי בן־הלל הכהן, שהגיע עתה לגבורות, בכל המובנים ועל פי כל הפירושים.
בחגיגה הנאה, שנערכה לכבודו בירושלים, עמד אוסישקין בנאום ארוך והראה, פרט לפרט, היאך זכה הוא, חתן־היובל, לקציר הגדול הזה: זכה לישב בשלוה בארץ כמה וכמה שנים, זכה לראות בעיניו את ההתפתחות הגדולה, שבאה לאחר הצהרת בלפור, זכה לראות בנים בארץ; זכה לצקת מים על ידיו של פרץ סמולנסקין; זכה להיות אחד הננהים הראשונים אחר הרצל והלך לקונגרס הראשון, ושם – ראו אף ראו! – זכה הוא להיות הראשון, שקם ונאם נאום בעברית באותו קונגרס וכו' וכו'.
והאמת ניתנת להיאמר, שנעים היה לראות בעין את אחד הזוכים הללו, את אחד העובדים הקטנים, היום־יומיים, כששמשם הגדולה של המאורות הגדולים – הרצל ואחד־העם עם כל אותם בני־התקופה רבי־ההגות וגדולי־העליליה – זורחת מרחוק, מן העבר, כברֶפלכס, על פני האישיות הזאת, המיוּבלת, שישבה מורכּנת־ראש וכפופה ברעוף עליה הוא, אוסישקין, אחרון החלוצים של אותו דור, את ברכותיו, ובִמְנוֹתוֹ לפניו, פרט־לפרט, לְמה זכה הוא, הזוכה.
בגלגל המנסר שבחלל עולמנו, לא בספרות ולא במדיניות, לא היה הוא מעולם לא שמש ואפילו לא כוכב. אסור להגזים. אפילו בשעת יובל. הוא לא הבריק מעולם ולא האיר מעולם למישהו. אפילו לא לעצמו. הכשרון הספרותי (זולת בפרקים אחדים, מצוינים, שבספרו “כבר”; ספר נחמד בכללו) לא התעלה מעל לבינוניות נמוכה, והעסקנות הצבורית הצטמצמה בתוך עוגה אחת, הקואופרציה והוח“ס. לא אחד הגדולים אשר בארץ – ואפילו “בארץ” במובן המצומצם – הוחג כאן, אלא אדם־ציוני־עובד, שהלך במשך שנים הרבה, בלא הרף, בקו אחד, אחר פנסם המאיר של האחרים, כשהוא, מאנשי־חב”ד, שָׂשׂ כולו, שאוֹר מסביב לו וטוב לו ומאירים לו, ואפשר אפילו לצאת בריקודין… כל כך טוב!
ואיני יכול להתאפק מלהביא כאן מעין “אניקדוטא”, שיש בה משום תיאור־אפיו של בעל־היובל מצד ידוע. ובדידי הוה עובדא. לפני כמה שנים נתדפקתי על דלתו במשרד הלואה וחסכון בירושלים, שבו שכן כבוד כמה שנים כמנהל, וביקשתי, מה שכל יהודי מבקש – הלוואה. עוד כמה ימים קודם לכן הבטיחני “לאַשֵר” לי הלואה זו. אלא שבינתים שכח. והנה נכנסתי לחדרו הנאה, והוא, כמו תמיד, מצוי במצב־רוח של חול־המועד, מצב־רוח חב"די, ומודד אותי מכף רגלי ולעילא, ומרחיב דיבורו בלשון נאה כזאת:
– שמע נא, חביבי, בוודאי שאני נכון לתת לך הלוואה, אבל בתנאי שתביא לי ערבות מאת פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, בעל ההכנסות עם הרימונים המצלצלים. אבל אם תבוא עם ערבות חתוּמה על־ידי אותו בעל אזור העור, האזור במתניו (הכוונה היתה למורים ולסופרים כמוני, הלוֹוה), בוודאי שלא אתן לך…
וצחק. ואני עמדתי מבויש; הסטתי במנעול וברחתי מחדרו בלא אמירת שלום.
כן, ב“אנשי־אזור־העור” לא האמין הוא מעולם אמונת־תוֹם. ובשביל כך לא הגיע ל“גילוי־שכינה” אפילו במובן המצומצם ביותר; אפילו להשראה אחת גדולה לא הגיע בספרותו; ומאידך גיסא רחף לפניו מאז הסמל של פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (איזה דמיון, אגב, לשמו!) – ולמעלה מזה, מירושה של כהונה ומרימונים מעטים מצלצלים, לא הגיע אמנם.
וגם בזה די לו.
[תרצ"ה]
יעקב רבינוביץ
מאתדב קמחי
אם כי שני היובלות והמיובלים הללו מצטרפים כאן במקרה בלבד, הרי מאחר שנזדמנו, מתבּלט כמעצמו הניגוד הגדול שבהשוואה. בשעה שהראשון זכה לכֹּל, לא זכה השני למאומה. כיצד שר המשורר? – “לא בית לי, לא נחלה; לא גן ועצי־פרי”. לא נכסים ולא בנים ובני־בנים. כלומר מ“אנשי־איזור־העור”, הרצים כל־ימיהם יחפים וצועקים בשעת־הצורך, בשעת־ההכרח, אם לא את הצעקה הגדולה, הנבואית, הקדומה־הגדולה: “הרצחת וגם ירשת?”, הנה על־כל־פנים הם כואבים תמיד ומעירים, ואינם נותנים מנוח למצפון, ואפילו אם המצפון הזה הוא של החזקים, המנצחים והשליטים באותה שעה. אדרבה.
כי “אין עוד נביא ולא אתנו יודע עד־מה”. ובמקום זה יש לנו עתונות, שהיא המשך של נבואה זו, שמדרכה היה להסתגל, לומר “שלום־שלום” ולהטיף לאלה, שלא נחוץ להטיף להם. באיצטלות רבות נתלבשה נבואה זו בהמשך הדורות וכיום היא נקראת בשם פובליציסטיקה. וכשבא אלינו אחד־העם לפני דור אחד וקרא “לא זה הדרך!” כינוהו בשם “נביא” (ואפילו ביאליק בשירו “במזל לא נדע”), וטעו. חלילה. הוא לא היה נביא. אפילו חוזה לא היה. הוא היה פובליציסטן־אמת ולא עוד. הוא לא קרא מעולם “שלום שלום”, אלא למלחמה קרא, וכל ימיו התלבט והתלבט ולא נתן מנוח למצפון היהודי. וזו זכותו הגדולה.
ומן המתלבטים הללו – ואם כי באמת־מידה אחרת ומתוך השקפות אחרות וסגנון אחר – הוא גם יעקב רבינוביץ הפיליטוניסטן, פיליטוניסטן־האמת. כי, דוק ודוק, הפיליטון הנאמן, הישר, האמיתי, גם הוא המשך לאותה ההתלבטות של ההטפה לאמת ב“סגנון של הדור” (ביטויו של הרצל על ערכו של הפיליטון, המקצוע הספרותי שחיבב ביותר כל ימיו). ואת הפיליטון הזה כתב יעקב רבינוביץ כל ימיו, במשך שלושים שנה.
כן, נביאים אין לנו; אפילו לא בני־נביאים. אבל עוד שָׂרדו לנו מאלה, שהיינו קוראים אותם בשם המעירים – הגדולים, כגון אחד־העם, והקטנים, כגון יעקב רבינוביץ וחברו, שקדם לו בבואו וקדם לו בלכתו: י. ח. ברנר. אף הוא מ“אנשי איזור־העור”, שהתלבט כל ימיו מסביב לעוגה זו שלנו, והעיר והעיר עד לידי שוועה.
והראיה, שהיו אלה אנשי־אמת (הוי, כמה נמשך העט להמשיך את הפסוק: “שונאי־בצע” וכו'), שלא הטיפו מעולם למפלגה ולמפלגות, ולהיפך – וזה הסימן של איש־האמת – בימי־השפל של המפלגה, בהיות עוד האידיאה בטהרתה, ננהו אחריה, נתחשבו עליה, אבל בימי הגיאות והשלטון, יצאוה ועזבוה. במשרדי־שלטון אין מקום, כאמור, אלא לתולע בן־פואה וכיוצאים בו…
והיו ימים, שקולו נשמע יותר מהיום. הרבה יותר. הישוב היה קטן. הנייר־הנייר לא הציף לנו את הבית בגליונות מודפסים במכונות־סידור ובמכונות רוטאציוניות. העתון האחד, “הפועל הצעיר”, היה נערך בקדושה ובטהרה והתלבט בו האנוש הישראלי בגילויו האחרון; צייץ ושר ושיווע ותבע. ושם היה גם מקומו של יעקב רבינוביץ מגליון לגליון. שם שוחח עמנו והעיר לנו את הערותיו, כבדרך־אגב, כשלא מן הענין, לכאורה, כברישול – גם בקונצפציה וגם בסגנון – ואנחנו קראנו אותו, שמענו אותו, ולקחנו מוסר. כן, הישוב לקח מוסר ממנו, כמו שלקח בשעתו מוסר ממשה סמילנסקי, וכמו שלא שב עוד לקחת מוסר מפי שום אחד מן הפובליצסטים האחרונים, שעומדים ומטיפים כל יום בשער, משום שהם מטיפים לא לאידיאה, לא להור־ההר של הרעיון באמיתותו, אלא נלחמים בעד או כנגד אותו תולע־בן־פואה, היושב במשרדים לכל גילוייו.
ומכיון שהטיף תמיד לאמת (המלה הזאת “הטפה” בוודאי שאין כאן מקומה; המדובר הוא, כאמור, הפיליטון שלו), נדחק, בהגיע שנות העשייה הגדולה, כביכול, אל־החוצה (ראה יחזקאל פרק ל"ד) על־ידי אלה, שיודעים להדוף בצד ובכתף את מי שאינו נוח להם. והוא בחוץ.
[תרצ"ה]
יוסף בר"נ מיוחס
מאתדב קמחי
זה לי כ' שנים ויותר, שאני מסתופף בצל קורתו וקורת משפחתו. גם מורי ורבי היה בבית־המדרש למורים בירושלים. וזכורים לי רגעים יקרים הרבה בחיים, שדמותו נלווית אליהם. בימי שמש חורף ביפי־נופה של ירושלים יוצאים היינו לא אחת בשבתות ומהלכים ברגל אל מרומי הזיתים והצופים, הנשקפים על פני קרית־הקודש; אני לימינו והוא משוחח, מספר. על ירושלים הוא מספר, על ביתו ועל משפחתו, על אביו ועל אמו – ותמונת חיים שלימה נגולה לפני העין; פרשה גדולה של סבל והתגברות ומלחמה – ונצחון. אביו ר' רחמים־נסים אהב את העבודה, עבודת האדמה ממש, ופרש מן העיר (עוד בשנת תרל"ח) והלך אל סביבות השלוח, מעבר לחומת ירושלים במזרח, ויסד לו שם מעין מה שמתקרא כיום “מֶשֶׁק”. והמשק, כמובן, לא הצליח, והאב נפטר בעודו צעיר לימים, והבן הרך הוטל לפרנס אלמנה צעירה וכמה תינוקות, יתומים ויתומות. והבן נפשו יוצאת לתורה ולחכמה, והוא שׂם לילות כימים ולומד ולומד. עד שמגיעה שעתו והיקר שביקירי ירושלים בימים ההם, ר' יחיאל־מיכל פינס, רואה בו משכיל ותלמיד־חכם צעיר ומבקש קרבתו ופותח לפניו ביתו ומכניסו לתוך משפחתו כחתן לוקח־בתו. ומאז נלווה שמו לכל מפעל בארץ, אם ציבורי ואם חינוכי, והוא עומד עשרות בשנים כשומר־חומות נאמן בירושלים על כל תמורותיה הגדולות, שחלו בה עם תקופת־התחיה הזאת, שהדור האחרון זכה לה. הוא אחד מאותם עסקני־הציבור אניני־הדעת, שרק המעשה, העשייה מיום ליום ומשעה לשעה, מושכים את לבם למלאכת־שמים זו לצרכי החברה והכלל.
אלא שהעסקן הציבורי הטיפוסי (וביחוד כפי שהוא מתבלט כיום לעינינו) הוא, לרוב, פליט־החיים, הבורח מעצמותו, שאינו יכול למצוא בה את סיפוק. מאימת חדרו שלו הוא יוצא אל אולם־האספות. ואילו לא עסקן ציבורי כגון זה הוא ר' יוסף בר“נ מיוחס. עוד קודם שנתכנס לחדרי־חדרים שלו משכוהו החיים – חיי ירושלים, שלא הקימו מתוכם אלא מנהיגים מועטים ראויים לשמם – אל הישיבה והאספה והקהל. ואילו השאיפה האחת, שמילאה מאז את נפשו, היתה: החדר; ד' האמות של ההלכה, של העבודה הספרותית שלו, שאליה שאף הוא מאז ומתמיד. “בוא בחדרך!” – זו היתה משאת־נפשו מאז, ולא ראיתי עוד אדם, שיהא מחבב כל־כך את העבודה הספרותית, את הכתיבה לשמה, כאשר יחבבנה ר' יוסף בר”נ מיוחס. ולא אחת אני עומד מבויש לפניו בראותי אותו, את בן הס"ו, יושב בלילות בחדרו ועובד ועובד, מוחק ומתקן ומעתיק שנית ושלישית, בשעה שאני הצעיר “רוגז וזועף” על מנת חלקי וגורלי הרע להיות גם כן – סופר…
בן לדור מופלא הוא ולגזע מופלא. בן־פורת של גזע רב־פאורות, שלא נס ליחו ונשאר ברעננותו – והוא מאמין ביום זה וביום מחר, בעתים ובתמורות העתים. כי אכן מן הזוכים הוא. ואין מקום ליאוש חלילה, הכל טוב ונאה. בַריות־גופא ונהורא מעליא ודי.
וכך היא גם כתיבתו, וכך הוא סגנונו, ואפילו כתב־ידו. ספרים הרבה כתב בימי חייו בעניני ספרות ובעניני חינוך, ספרי לימוד וספרי אגדה וכרכים שלמים של פולקלור עברי־ספרדי. ועדיין היד נטויה. בכל יום נמשך ההמשך.
אבל בעיקר אין הוא אלא בעל אגדה, שנתמכר לעצֵב את חיי השכנים הערבים מצד אחד ולכנס את הפזוּרות של חיי העדות המזרחיות בארץ מצד שני. ובשניהם ידו רב לו. מזיגה מיוחדת של סגנון אתה מוצא כאן; המשך של כתיבה קדומה, שמהַנה את עצמה בתוכה ומהנה את מחברה – מעין “חנני אלוהים לספר”, ואפילו בשביל עצמו בלבד… הלא זה מקורם של הסיפור, האגדה והמעשה: “ההנאה לרקום את הפאבולה”, כביטויו המפורסם של גיטה.
ולפעמים, כשר' יוסף בר"נ מיוחס יושב וקורא, ובהנאה, את סיפוריו (לעתים יקרא בירושלים ובשאר ערי הארץ לפני קהל ועדה, והשומעים מהנים עצמם אגב גם במבטאו הספרדי הנאה), נדמה לי, שאני רואה לפני אחד מסַפר־מעשיות קדמון, שרקם לו את סיפוריו בבאגדאד, בפרס או בפאס של מרוקו בהנאה, כאשר רקם לו שם גם האמן את שטיחיו, שטיחי הצבעונים, בהנאה זו עצמה של מזיגת־צבעים־על־צבעים וגוונים על גוונים. שכן צריך להנות את העולם במשהו יפה, במשהו שיש בו משום התעלות על חיי יום־יום… ובכן, הבה ונשב ונרקום אגדה לאגדה, משל למשל בדיחה לבדיחה, סיפור לסיפור, ואחר נוסיף ונפזר עליהם מעט תבלין, ואפילו חרוזים, אם יהיה צורך בכך, ויהיה הנאה מהם לעולם ולכותב גם יחד.
ומכל זה יוצא כבר מאליו, שר' יוסף מיוחס אדם חיובי הוא בתכלית. סמי מכאן כל חולניוּת או “דיקאדנטיות”. חלילה: האלוהים עשה את האדם ישר ואת העולם עשה טוב, ובפרח האחד, העומד על השולחן, יש מדמותם של כל הפרחים בעולם, וקטע־השמים שבקצה האופק הוא ככל השמים כולם. ואם יש דאגה בלב איש, נאמר: ישיחנה – ואפילו בסיפור־אגדה אחד. יש, ב"ה, מה לעשות בעולם. יש ויש.
[תרצ"ה]
קוים קצרים
מאתדב קמחי
היינֶה "הציוני"
מאתדב קמחי
(שמונים שנה למותו)
אהבת הנעורים שלנו נתונה היתה לו, ראשית כל לו, למשורר־האהבה הקל, המרונן, שב“ספר־השירים” שלו (“בוך דער לידער”) הרעיף על ראשינו ברפרוּפוֹ ממשק־כנפים רחוק כל־כך וקרוב כל־כך. האוהב, העוגב, הצפור המזמרת, זרים היו אולי, אבל היהודי קרוב היה. והוא הרי היה יהודי בכל נימה ונימה שבו; בשרשו; בכל רמ“ח אבריו. דומה היה תמיד, שהוא אך משים עצמו גוי, מתחפש, על מנת להערים ולהרעים – להרגיז את הגויים. כי אמנם עוד לא קם שונא גויים כמותו בתוכנו. אין לנו מושג שבניגוד למושג “אנטי־שמיות”, ואילו הוא היה ה”אנטי־ארי" – אם ניתן לומר כך – מתוך עצם הכרתו, מתוך בוזו הפנימי לאלילות שלהם, לכוחם ולנצחונותיהם גם יחד. ויותר מהרצל; אלף מונים יותר ממנו. כי היה עמוק ממנו מצד אחד, והיה יהודי יותר ממנו מצד השני. הוא לא יצא כלל את היהדות של הגיטו ושל משפחתו היהודית־האינטימית, כי ידע, ברוב עמקותו ותהומיותו, שאין לצאת לעולם מתוך עצמו, מתוך עורו. אלא שהדור היה אחר והתקופה היתה אחרת. וכאן גדולתו של הרצל עליו: צער האומה היה להאחד, להיינה, מקור ללעג, להיתול, לסארקאסמוס, כדי “להרעיל עליהם, על הגויים, את החיים”, כביטויו של עצמו, ולאחֵר, להרצל, היה הוא למקור של מעשים ולכוח־מניע של השחרור המקווה.
אבל היסוד אחד היה: מתוך האפילה שמסביבם חשפו הם את האור של עצמם ועמדו משתאים לתפארת־הגוונים, שמשחקת לפניהם מתוך עולמם שלהם לעומת עולמם של אחרים. אלא שהאחד ביזבז את העושר הגדול – והוא היה גדול ונורא, עד שעוד היום אנו עומדים תמהים ומשתאים עליו! – ל“ניפוץ־האלילים” ושרף להם, לגרמנים, בהבל פיו, את “אווירם” הארי. ואילו השני ראה עצמו ברוב עשרו בן־מלכים, נסיך קדמון, וקם ודפק על פתחי־מלכים ועל פתחי־שרים להקימם מכסאותם. “דבר אלוהים לי אליכם!” –
אבל – ובזה אין שום ספק – שניהם היו בעלי־הקומה הראשונים בתוכנו, ומשכמם ומרוחם ומעלה גבהו על כל הדורות.
נשמת היינה חיפשה את ה“ציוניות” ולא זכה להגיע אליה. הדור לא היה זכאי עדיין; לא היה מוכן. ולפיכך אכלה אותו השאול ונשרף בתוך עצמו לאחר ש“שרף” את האחרים. אלא שכל־אימת שאני חוזר וקורא בכתביו הפרוזאיים, איני יכול להשתחרר מן ההכרה, שהוא, היינה, “ציוני” היה בלא יודעים.
וכמדומני, שעוד נשוב ונזכור זאת ונעלה אותו על דף הזכרון של תחייתנו, כי נשמתו מתדפקת בחשאי ומתגעגעת והומה למקורה, לנו…
הלא כה דבריו:
“כן, בזכות היהודים יש אלוהים בעולם ובזכותם קיבל העולם גם את דברי־האלוהים, את התנ”ך… קודם לכן לא אהבתי את מֹשה ביותר, כנראה משום ששלטה בי הרוח ההלנית ולא סלחתי לו למחוקק היהודי את דבר־שנאתו לכל פסל ותמונה ולכל פלאסטיקה. אבל נתעלם ממני, שעם כל שנאתו של משה לאמנות, היה בעצמו אמן גדול בעל רוח אמנותית אמיתית, אלא שאותה רוח האמן היתה כאן מופנית רק כלפי הענקי והבלתי נשמד לנצח: פיראמידת־אדם הוא בונה, אוביליסקות־אדם הוא מפסל; שבט־רועים מִסכן הוא לוקח ועושה ממנו עם, שעתיד לעמוד בפני מאות בשנים – עם גדול ונצחי, עם קדוש, עם־אלוהים, המשמש מופת לכל שאר העמים ופרוטוטיפוס למין האדם כולו: הוא יצר את עם ישראל!"
ועל היהודים:
“רואה אני עכשיו, שהיוונים לא היו אלא בחורים יפים, בעוד שהיהודים היו תמיד גברים אדירים, שאין לכפפם. ולא רק לפנים, אלא גם עד היום הזה, למרות י”ח מאות שנים של רדיפות וחיים עלובים… ואילו לא היתה סתירה אווילית בין כל גאווה, שיסודה באילן־היחש, ובין הפרינציפים הדמוקראטיים של המהפכה, כי אז יכול היה כותב הטורים האלה להתגאות בכך, שאבותיו נמנו על בית־ישראל האציל; שהוא חוטר מגזע אותם הקדושים, שנתנו לעולם אלוהים ומוסר ונלחמו וסבלו בכל שדות־הקרב של המחשבה"…
ואולי נשוב ונתרגמו עתה לעברית? ואולי נתחיל לתלות את תמונתו (לאחר שנעקרה משם, מארץ מולדתו) בבתינו ועל כתלי־מוסדותינו?
את שולחני הוא מקשט מאז ימים רבים…
[תרצ"ה]
ליובלו של מנדלי
מאתדב קמחי
“כשאומה תפָּקד מאת ההיסטוריה – אומר תומאס קארלייל באחת ממסותיו – ותזכה להתחדשות, לתחיה, יקומו לה אז ממילא מבַשְּׂריה הגדולים, מבריחי־התקופות, שיכריזו מראש על אותה ההתחדשות והתחיה”.
כנֵס הזה אירע גם לנו בדור שלפנינו. בין תקופה לתקופה – בין האחרונים אשר לשלשת־דורות שלמה, שלא נפגמה בעיקר־חוליותיה, ובין הראשונים לדור חדש, אשר חוליותיו עוד לא התחילו להירתק – קמו אותם שלושת המבשרים הגדולים, אחד־העם, ביאליק ומנדלי, שהבריחו בכוח־אמנים, בפקודת אלוהי־האומה, קורא הדורות מראש, את התקופה, שהלכה ועברה, עם זו ההולכת ובאה, לעשותן לאחדוֹת, להמשך:
אחד־העם לימד אותנו את האחריות הגדולה. בדור של פטפטנים ומאריכי־לשון הזכיר הוא לנו, שעוד לפני כמה מאות בשנים היו לנו פרקי־משנה ודפי רמב"ם. והא הפיח לתוך נשמתנו את הדרך־ארץ ואת יראת־הכבוד בפני עצמנו, והוא השיב את הדרך־ארץ ואת יראת־הכבוד ואת הקומה גם למחשבה העברית וגם למלה העברית.
וביאליק – כל שלטי־האומה, על כל גווניהם, ניתלו על צווארו. כל הצער והחדווה, שאָגרה האומה ב“בית נכאתה” – בגלויות פולין, ליטא ורייסין – במשך מאות בשנים, שָלל הוא וכבש לדורות בכוח־זרועו ובלשון־השימורים שלו. הוא־הוא “הסך־הכל” אשר לדורות האחרונים; בו נתבטאה האומה בביטויה השלם, האחרון, לפני בוא חילוף־המשמרות.
ומנדלי –
“סבא” קראו לו. אבל זה היה רק תואר־כבוד בלבד. לא. הוא־הוא ה“סבתא”, כלומר כנסת־ישראל בכבודה ובעצמה. הוא סמלה של עיירת־ישראל שבגולה, אשר מימי חמילניצקי ועד ימינו. אבל אלוהי־האומה, “ההשגחה”, פקדו עליו להשאיר את עצמו לדורות, וכאן קרה “נס בתוך נס”: בן שבעים היה האיש – ימים, שבהם כבר תש כוח־היוצר ביצירה – כשבא עליו הצו לשבת על האבנים ולהכין לנו את הלשון העברית העממית, את לשון־הדיבור. ובגזירת־האומה (הוא הנס אשר יארע בימי התחדשות ותחיה!) עשה לילות כימים וחיפש וביקש ובדק בכל “החורין והסדקין” והכריח את הלשון הנרדמה־המתה להתנער ולקום לתחיה ולתת לו את אשר דרש ממנה – למעננו.
זהו אל"ף.
ובי"ת: הוא נצטווה מפי שר האומה להשניא עלינו את הגלות. כן, כן. בוודאי, הוא עצמו אהב את “כסלון” ואת “בטלון” אולי יותר מאשר את “גדרה” ואת “ראשון לציון”; וייתכן כמו כן, שאהב יותר את לשון־האֵם מאשר את לשון־האומה. אבל הוא נבחר למבשר, ואנוס היה על פי הדיבור לתת לנו לשון־אומה במקום לשון־אם, ואנוס היה על פי הדיבור להשניא עלינו את “כסלון” ואת “בטלון” לעולם.
והוא השניא עלינו את הגלות. לא שהוא שׂם מעברות תחת רגלינו להוציאנו מן הבוץ והרפש והאשפה (את המלאכה הזאת עשו אחרים!) לאמור: הדרך! לאמור: הנה המוצא! (את זה הראנו נביאו של דור אחרון!). הוא רק קרא לתוך אזנינו כל הימים: הפשילו קאפוטותיכם! – אבל אנחנו זרקנו אל מאחורינו גם את הקאפוטה, וגם מן הבוץ יצאנו…
וגימ“ל: הוא אהב את הטבע; את הדומם ואת הצומח ואת החי ואת כל “זיז־שדה”. ולא אהבה שבהפשטה כגון זו של מאפו (זה אנוס היה להעביר את אהבת־הטבע שלו ל“שדמות בית לחם”…) אלא אהבה שבממש: לתרנגולים ולאפרוחים ולפרגיות ולאילנות ולבהמות ולחיות, שבתוך הבית היהודי והרחוב היהודי ב”כסלון" וב“בטלון”…
וראה גם ראה: אף זו, האהבה, בפקודת שׂר־האומה באה עליו בבוא עלינו השעה לשוב אל הדומם ואל הצומח ואל החי.
כזה היה תפקידו בבשורה, ובזה צרורה נפשו בצרור האומה לדורי־דורות.
[תרפ"ח]
שלמה שילר
מאתדב קמחי
מהלכו ברחוב, ברשות הרבים, היה מהיר־נחפז במשהו, ולצדי־דרכים. בשנים האחרונות שָׁחָה גם הקומה עד מאוד ול“שלום”, שהוקדם לו ברחוב, היה נענה במהירות של מבוכה זרה במקצת. בשעת־שיחות היה חוזר על המלה, “כן, כן” עשרות־פעמים וקוסס את צפרני־ידיו עד זוב דם עליהם.
הוא היה מן המכונסים, המכורבלים בתוך עצמם. בחדרי חדרים (הה, אנוש מה ידע!) ובחדרי הלב היה אחרת. אחרת. אבל בחוץ, בקהל ובצבור, נחוץ איזה שרין־קשקשים. – ואת זה קשה היה לו להתאים כמעיל כל הימים. האחרים עוטפים על עצמם כלפי חוץ את הציניות, את האירוניה, את הלעג־לעצמו וכו‘; והוא נשאר נבוך. הוא פחד שמא יודע מישהו לקרוא במגילת־חייו – ומגילת חייו, ברי היה לו, דלה עד מאוד. קרעים־קרעים. ספר חשוב, שלם, מקיף, שיהיה מכיל בתוכו את הביטוי לאותו הרצון, המקנן בלב, לתת – לא נתן. סימן, איפוא, שבעצם לא היתה היכולת גדולה, לא היה הכוח המחולל, ולא היתה ההכשרה – הכשרון המכריע. נשמעה פעם הבשורה על עבודה ספרותית מקיפה על משה הס, על נורדו – ומי יודע, אם ימָצאו מכל אלה דברים שלמים בכתביו? ואם כן, מה? – סָחה הנפש לעצמה – היכן “הזכות”, זכות־הקיום? ועל חשבון מה ריפוטאציה זו של סופר־פילוסוף ושל תיאורטיקן בציוניות המעשית של ארץ־ישראל? לא. אין זכות. נחוץ, איפוא, להרכין את הגב בחוץ, כי בחדר, בבית, בין ד’ הכתלים, רע עד מאוד. “נהורא־מעליא” אין. אין. וצר, צר מאד. עד לידי מכאוב.
אבל לא. הרי יש אף־על־פי־כן איזה כוח. הנה עמידה זו על במת־הנואמים לפני הקהל. והנה הנימה הלבבית הזאת, העמוקה, הפנימית, הטהורה, השוֹבה כל לב, והנה גם הארכיטקטוניקה המצוינת בבנין־הנאום, ואף גם בצלילים של הקול, בעליותיו וירידותיו, ובתנועת־הידים.
אבל לא. הוא לא מצא בזה את סיפוקו, ואף־על־פי שנאם בחייו מאות נאומים, ואולי אלפים, הוא ידע, שזהו פרץ־אנרגיה בלבד. הוא ידע נאמנה (כי מן הנאמנים לעצמם היה), שהעסקנות הציבורית, הנאום בציבור, הם סורוגאטים בלבד ליצירה האמיתית, שהיא מעצם הוויתה מאורע אינטימי שבין אדם למקום. היא אינה נוצרת בשוק ובאספות. ובאספות ובמיטינגים עושים אלה, שד' האמות של היצירה הפנימית פלטה אותם “עמוסי־אנרגיה”, והם מוכרחים להתהלך “על גפי מרומי קרת” ולאסוף המונים ולנאום…
ומשום כך היה יורד מן הבמה מבויש עד מאוד ומתחמק ומתחבא. היא ידע, כי עוד מעט יחזור אל ד' האמות שלו, ושם יהיה שוב רע, רע מאוד.
הס, הרצל, נורדו – במעגל זה הסתובבה רוחו כל ימי חייו. בעיקר: הס. הוא שָׁבָה את לבו. ודוק: יש איזה דמיון בטיפוסים. והוא היה יכול לתת את הס. הוא הבינו היטב. אבל אם נתן, מי יודע? הוא היה בעל אחריות, או יותר נכון: הוא פחד לקבל עליו אחריות. היתה עליו, כביטויו של ר' בנימין, “אימתא־דספרותא”, וכשהיה שוקל בידיו ספר שהחשיבו, היה זה כאילו היה מביט אל שיא־המונבלאן ומהרהר: היאך נועזים אנשים לטפס כך?…
ומכאן צניעותו־ענותנותו. אין אף דינר שלם ביד – ואיך להתגאות בעושר? כן, הוא ידע את בבואתו היטב, והאספקלריה, שהיה צופה בה ורואה בה את פניו, הפחידה אותו כל הימים.
וזו היתה תוגת חייו.
[תרפ"ז]
אז"ר
מאתדב קמחי
א. ז. רבינוביץ אינו סופר פרובלימתי. אבל הוא עצמו פרובלימה הוא. הוא מבריח קצוות רחוקים של תקופה. הוא מן הזוכים. עיניו, שהן בודאי כיום, בשנת השבעים לימי חייו, מעורפלות וקצות־ראות – אורן הפנימי גדול ודאי הרבה יותר מאשר בצעירותו ובשנות־העמידה שלו. הוא מאלה אשר עמדו על עברי ה“תוהו ובוהו”, ראו “רוח אלהים מרחפת” – ושמעו לבסוף מתוך תוכי נפשם גם את האמרה הגדולה, החיובית, זו שהיא אמיתית רק אז, כשהיא מצורפה לאחר משברי־נפש אמיתיים: “ויהי אור”!… ולאורו זה, הבהיר, לאור החיובים הגדולים, הוא מהלך לו זה כמה שנים, מאז הֵחֵמה נפשו ביחוד באויר הארץ.
ומכאן ה“מפתח” גם לספרותו המיוחדת בשנים האחרונות. גם ברנר (יבדל הוא, בעל־החג, לחיים טובים), הגיע בשנים האחרונות – ביחוד בעבודת העריכה של “האדמה” – לידי השקפה “ספרותית” מיוחדת, זו שנתן לה ביטוי מצוין באחד מחוברות ה“קונטרס” לפני שיצאה “האדמה”: לא ספרות ספרותית לשם “אמנות” אלא “נתחי־חיים”, כפי שהיה הוא רגיל לומר. ואף א. ז. רבינוביץ נותן “נתחים” כאלה, קטעי־חיים ממש, שהחיוב וה“אני מאמין באמונה שלמה” בולט בהם תמיד.
ואולם דוקא כיום, ביום חגו, אין החפץ לדבר על הסופר ביחוד. האיש – הוא, הזקן הנלבב עצמו, שיודע להכות שרשים בנפש כל הקרב אליו – יקר לנו כשהוא לעצמו, בהתהלכו כך לצדי־דרכים ברחובות־חיינו החדשים. הוא נושא אתו, בחובו, כל הימים, “צלוחית־פליטון” זו, שהוא רוצה בה, ורק בה, “לטהר הרוחות ולבער השדים”: את האהבה – אהבה זו, שהדים לה בנפשו מספרי נביאים עבריים וספרי גויים רוסיים גדולים. רק בשמה הוא דוגל – וריפאות בה לו לכל תקלות־החיים. ומשום כך יש בו, באותו זקן נלבב, איזו טפוסיות עברית, זו המוסריות העמוקה־הדבקה, המבריחה באישיה שבכל הדורות את כל הדורות. טולסטוי, וגם דוסטוייבסקי (הן הוא אוהב לתרגמו) הכו שרשים בנפשו. אבל, דומה, כי הוא נטל מהם רק מאשר לקחו הם מאתנו. רק מאותה פינה. הם געשו ושאגו ב“יסוריהם” (כי “המוסר”, עם “החטא המתוק־הגדול” שבו את לבם, לב־גויים, בשווה), ואולם הוא, – ועוד אחרים משלנו, שנפשם נקלעה בדפי־יצירותיהם, ואפילו ברנר במשמע – לא סבלו יסורים גדולים כאלה (החטא־הסמל והרסקולניקובים אינם קנין־רוחנו, ואף “הצלב” אינו סמל), כי הן סוף־סוף המוסר הזה, במובן ידוע, עצם מעצמנו הוא ולא הַרְכָּבָה אִסִיית אסיאטית־מזרחית על ענף סלאווי זר, רחוק־רחוק. והטפוס הוא משום כך שלם. עברי.
ואף כאן לא בסופר הכתוב מדבר אלא באנוש, באישיות.
אבל ה“מוסריות” – כלום זו עוד תהילה היא כיום לאישיות, וביחוד לסופר? הבאלה יומד הכשרון וכו'?
בודאי לא. יש ראיות מרובות לכך. ואילו אבותינו יחס היה להם רק למוסריים שביוצרים. אותם אהבו וכיבדו. וביחוד אהבו. אנחנו מתכחשים אמנם במתכוון לכך. ואף־על־פי־כן גם לבנו נוטה ביחוד ל“מוסריים”, לטהורים, לזכים – והוא, רא"ז רבינוביץ, אחד מאלה הוא, ומשום כך נכבדהו תמיד, אף נאהבהו.
[תרפ"ו]
רומֶן רולאן
מאתדב קמחי
"יודע אני רק שתי אומות בעולם:
אלה הסובלים ואלה הגורמים לסבל"…
כך כתב רומן רולאן בראשית המלחמה לאמיל וורהארן באותם הכתבים המפורסמים שלו, שבהם השתדל להטות את לב אירופה מתאוות־הקרבות, שהתחילה אז להתלבש בכל האיצטלות האידיולוגיות, הגרמניות, האנגליות והצרפתיות, כדי לכסות על החיה, שקמה לתחיה במאה העשרים בלבו של האדם ממאת־העשרים. רומן רולאן היה אז אולי האחד באירופה, שהרגיש כבאופן פיזי, שהנה הגיעה שעת הנסיון לאנושיות: חית־בראשית או הקולטורה; מי ינצח? – ואימה חשכה רובצת עליו ומכבידה על לבו כאבן מעמסה, שהנה מי יודע, אם לא היצרים הפרימיטיביים, יצר־החיה והיצר לדם, יבואו ויכו חרם בבת אחת ומתוך לעג־מורא כל־זה, שאנו מכנים בשם קולטורה – הקולטורה האירופית, האמנות השירה וכו'. והוא, האידיאליסט הטהור והבריא, אינו רוצה להאמין בתבוסת־אירופה, בתבוסתו שלו… עשר שנים תמימות נשא הוא בלבו את האידיאל האנושי; עשר שנים תמימות נעל הוא בעדיו את העולם ונסגר בחדרו וחישל וליבן את האנוש היוצר של אירופה, את “ז’אן כריסטוף” שלו. והנה באות הטלגרמות של “סוכנות וולף” ומודיעות, שהעיר ליוּון העשירה באמנות, נהרסה עד היסוד בה – והוא, רומן רולאן, שומע פתאום, כאילו איזה קולות מעל לראשו לועגים לו, והוא רואה לשון־אפעה שלוחה אליו, למולו, בלעג: הנה־בנין הקלפים הרעוע שלך, אנוש־הקולטורה!…
“אילו קם כיום בתחיית־המתים הלז, אשר אמר והטיף ‘אהוב את עמיתך!’ – כי אז היתה אירופה צולבתו בשניה!”
כך כותב הוא במכתבים ליוצרי־אירופה מכל האומות: למשוררי גרמניה ובלגיה, לגרהארט הופטמאן ולאמיל וורהארן. והוא מקבל תשובה אחת: “המלחמה, גילוי אנושי בה”; והופטמאן מדבר בשם “הקיסר”, ואמיל וורהארן, זה הרך שבמשוררי אירופה, כותב: “אני שונא; אני שונא. ואני, רומן רולאן ידידי, מתגעגע אמנם לי לעצמי, לאותו האיש, אשר ידע פעם רק לאהוב. אבל עתה אני רק שונא, שונא”.
ורומן רולאן לוטה פניו בכפיו ומתבייש.
חמש שנות־המלחמה – חמש שנים של סבל אנושי הן לו, לאידיאליסט האירופי. דומה לו, שהנה כל האמנות הגדולה, המוסיקה, השירה והציור, שאליה עלה הוא לרגל בדחילו וביראת־שמים במשך עשרות בשנים, אינה אלא קליפה חיצונית, המכסה לגופה הטמא של אירופה. “ותישחת הארץ מלפני ד' ותימלא הארץ חמס” – כן. מבול בא לעולם, מבול־של־דם. והנה הוא רוצה לבנות תיבה קטנה, שלתוכה יתכנסו, אם לא שנים־שנים, לפחות אחד־אחד מגדולי הרוח האנושיים, ובתיבה זו יפליגו הם, מרוחקים ונעלים על פני המבול, – להחיות זרע על פני כל הארץ…
וכשאין איש נענה להזמנתו והכל בוחרים למסור עצמם ל“מי־המבול” מתוך ההכרה הנואלה, צרת־הראוּת, שהמבול הוא “לוקאלי”, צרפתי הוא, גרמני הוא, נזכר הוא ברבו הגדול, בטולסטוי, שהאיר לו פעם את ימי־הנעורים באור אותם האידיאלים, שהוא נושאם אתו בלבו עד היום, והוא נמסר מתוך ענווה פנימית למעשה אנושי מיניאטורי, כאשר יהיה גורל כל האידיאליסטים הטהורים: הוא נרשם בתור עובד יום־יומי ללשכת “הצלב האדום” וכותב מכתבים בשביל חיילים פצועים, שבויים ואבודים.
ובימים ההם, בשבתו בלשכת “הצלב האדום” שבשוויצריה, מגיעה אליו הבשורה, שזכה בפרס־נובל – והוא נוטל את כל הסכום של הפרס ומוסרו לקופת ה“צלב”…
כן, טולסטוי – זהו המאור האחד, המאיר לו את חייו. באחד ממכתביו הוא אומר: “גם זרע רוחני גזירה עליו שייקלט בקרקע הנפש ויצמיח פירות”. והוא מספר, שבעודו סטודנט ב“אקול נורמאל” הגיעה אליו מחברתו של טולסטוי: “מה עלי לעשות”? – אותה המחברת, שאמרה להפוך את כל קערת־האמנות על פיה ושהוכיחה, כי הבל האמנות וריקה השירה וכו'. והעלם רולאן אכל אז את המגילה הזאת של טולסטוי ונעכלה בנפשו עד כדי מכאוב. ובאחד הערבים ישב הסטודנט בן י“ח והריץ מכתב לטולסטוי, אגרת־מכאובים על “שקיעת־האלים” שהביאה לו מחברתו. ועברו ימים. לתשובה לא קיווה העלם. אבל באחד הערבים, בשובו אל ביתו, והנה מכתב על השולחן, ולא מכתב סתם; חבילה שלמה של נירות. על פני ל”ב עמודים ענה טולסטוי לעלם הצרפתי, ויקרא לו “אחי”… ומכתב זה, האחד, של הרוסי הגדול גרם אחר כך לאותם מאות ואלפי המכתבים, שהריץ רומן רולאן לכל נגועי־נפש ולכל מרי־לב במשך חמש שנות הקרבות. ביתו אשר על יד האגם בג’ניבה, היה במשך ימי המלחמה למרכז קטן למחשבה האנושית הטהורה. עכשיו מתחילים להתפרסם אחד־אחד מכתבי רולאן בילקוט־ספרים, ואגב קריאה באלה הולכת ונגולה לעיני הקורא מגילת־חיים נפלאה של אינדיבידואליסטן אירופי, של אידיאליסט בן קומה, ששמר בעקשנות ובחרדה כאחת על גחלת האלוהים, שלא תכבה גם בימי האפלה הגדולים.
גם צרפת, שהתקוממה כנגדו, התפייסה אתו, והאידיאליסט הטהור ניצח בעקשנותו הטהורה והגלויה. וגם גרמניה, שצמאה לאחר המלחמה לאידיולוגיה וביקשה אחר גואלים משיחיים, נתלתה בדביקות מיוחדת באילן זה והתחילה חושפת לה ממאורות נפשו. ואמנם קיים איזה קשר “רומאנטי” בינו ובין גרמניה. ז’אן כריסטוף, הגיבור־האנוש, שעל שמו נקרא רומאנו בעל עשרת הכרכים, גרמני הוא. הרומאן האירופי הגדול ביותר שנכתב בעשרים שלושים השנים האחרונות – שנכתב על ידי צרפתי – הועתק, איפוא, דוקא לאדמת גרמניה… ועוד בשנת 1898 נתן רומן רולאן בפי הגבור הצרפתי שב“ז’אן כריסטוף”, אוליבייר, את הדברים האלה. “אני מפחד מפני המלחמה אתכם. המלחמה הכבידה על נפשי מימי ילדותי ועד היום, והיא הרעילה את חיי”. כלומר, הוא אמר לגשר גשר של סליחה ואהבה בין שתי האומות הצוררות, בין גרמניה וצרפת. ואי משום כך נוהה היה הלב הגרמני השבור אחריו, אחרי הגואל האידיולוגי, שבא בשנת 1914 והציע לגרמניה לשלוח שליחה שלה ל“תיבה הרוחנית” שלו, שתהא צפה על פני המבול האנושי… ורק במאוחר, לאחר שלום וורסיליה, נזכרה בו גרמניה של “הקיסר” והתחילה מקדישה לו ספרים ומאמרים והתחילו מתרגמים שם את כל כתביו השונים. עם קץ־כל־בשר ניעורה שם הרוחניות, וניעורה במידה גדושה גם האידיולוגיה לשם אידיולוגיה – ולשם נחמה.
ולשם נחמה נכתב באותם הימים גם ספרו של סטיפן צווייג עליו. היה אז מקום בגרמניה לספרות כזו. היתה זאת מלחמת קיום ממין מיוחד; מלחמת קיום נעלה. וצווייג היה הראשון בספרות האירופית, שניגש לתת תמונה שלמה מחייו של הצרפתי הלז, שהפליג עם סירת־חייו הקטנה לעבר אחר, הרחק מכל העולמים, ובנה מבצר לרוח האנושיות, שלא תאבד במבול הגדול. והספר ספר רב ערך הוא. פרשת חיים גדולה ונפלאה נגולה לעינינו, יסורי אנוש גדולים על רחבות לבבית גדולה של אירופי בן תרבות גדולה.
ובמלה אחת ניתן להגדיר את הרעיון העיקרי, העובר בכל הספר הזה, הרעיון העיקרי, שהיה ממלא גם את הגבור: אירופה. והדברים מגיעים כאן עד לידי רליגיוזיות טהורה, עד לידי חרדה: “איני עוצר כוח עוד לסבול – כותב רולאן ביומנו בשלישי לאוגוסט 1914 – אני רוצה למות. כי איום הוא הדבר לחיות בתוך האנושיות הפרועה ולהביט, מבלי שתהיה היכולת להושיע, בהיחרב כל הציביליזציה האירופית… כל אפסות־חיי נגלית לי כיום. רוצה הייתי להירדם למען לא להקיץ עוד”. אירופה בוערת באש – ולבו שלו עולה על המוקד. זוהי השוועה העיקרית, המתעלה השכם והתעלה במשך חמש השנים, מלבו הפצוע. אירופה מצאה בו את ביטויה. ואולם לא זו בלבד: בספרו של צווייג עוברים גם חייו של רולאן מימי נעוריו ועד היום. ובתיאור חיים אלה נוסף עוד ספר מחנך אחד לספרות אירופה. כי גם בביוגראפיה זו הננו עדי־ראיה לחזיון הישן: האנוש כשהוא הולך ובנה את עצמו.
“אירופה” – זו הגיעה כאן כמעט לידי פולחן דתי. ואי־משום־כך ודאי גם אותם הרטטים הדתיים, שדבריו של רולאן מלאים אותם. הצילו! הצילו! – מעין שוועה כזאת עולה מן הספר הזה כולו – הנה תרבות המערב הולכת וגוועת! ותרבות המערב לגבי רולאן – זהו הכל; הוא מאמין רק בה ובלעדיה – תוהו ובוהו. אמנות הנגינה, שהוא דבק בה באופן אלימנטרי ממש, אמנות השירה והציור – כלום כל אלה אמנם רק ערכין מנחות־דרגא הם? הוא, רומן רולאן, אינו מאמין בזה; עד היום אין הוא נותן אמון בכך. ולכן מתנגשים בו כוחות גדולים; ומבלי הפסק נאזין לרעש שלשלאות, ש“הרקולס” זה אסור בהם… והוא אינו משתחרר משלשלאותיו; הוא נופל מנוצח יחד עם מפלתה של “אירופה” שלו.
וזוהי הטראגדיה שבחייו; וזהו הגורל שבחייו: בשקיעת חייו הפרטיים מסתמנת השקיעה של אירופה כולה באותם הימים.
[תרפ"ז]
תומאס מאן
מאתדב קמחי
לא בגרמניה חוגגים אותו עתה. הוא מן המגורשים ומן המוחרמים. אבל אלה, שהספרות והאמנות – ובעיקר האדם היוצר הנאמן – נחשבים להם למשהו נעלה מכל העראי והחולף הזה של פיליטיקה ושלטון של כובשים בני־יומם, יזכרו אותו בימים האלה, ימי חגו, ולבם ירחש תודה לאדם, שצלל לתוך נפשו ונפש עמו והעלה משם, ככל יוצר נאמן, את פניני הצער שלו בדמות אותם הכרכים היקרים של ספריו, שמפארים כיום את הספריה העולמית הטובה.
בעיר לובק, בצפון גרמניה, נולד. בשנת 1875. מוצאו ממשפחה מיוחסת – סוחרים אנשי שם, שעסקו בסחר־ימים. משפחת־בודנברוק היא זו. יש גירסא, כי אמנם שם אבי־אבי־אביו היה בודנברוק, כשם הרומאן שלו. מדור־דורות התהלכה המסורת במשפחה זו. גם הגאווה התהלכה שם. אביו של מאן סוחר חשוב היה בעיר. והבית, בית־אבא, שאף לשלשה דברים: לכסף, לשלטון ולכבוד. ואולם כל אלה לא הושגו. השם הנוסף של “בודנברוק” הוא: “ירידת משפחה אחת”… ותמואס מאן בהיותו בן שבע־עשרה נתיתם מאביו, עזב את “הקן המסורתי” ובא לתוך “קן” אחר – למרכזה של הספרות והאמנות החדישה שבימים ההם, למינכן. כאן חיתה “המוֹדֶרנָה”. הבוהמיה אף היא היתה עוד ברעננותה. ושאיפת כל השאיפות היתה הקוסמופוליטיות. תומאס הצעיר אף הוא נקלע לתוך השאיפות האלה והשתתף בעבודות ספרותיות בעתון “החברה”, שהיה כלי־מבטאם של אלה. ואולם לבו לא הלך אחר ה“חדשות”. את הנאטוראליסמוס של זולא הבין הוא באופן אחר. השמות הגדולים, שנישאו אז על כל לשון: טולסטוי, דוסטוייבסקי, ניטשה, סטרינדברג, אמנם לחשו אל לבו וקראו לאיזה “שינוי־ערכין”. אבל הוא ידע, כי כל־זה מוכרח להתבסס על המורשה הפנימית, ובבואו ממינכן לרומא הוא מתחיל לכתוב את “משפחת־בודנברוק”, את מורשת עיירתו, את המסורת מבית־אבא, – את הרומן הגרמני.
על פני אלף עמודים משתרעת מגילת־הירידה הזאת של משפחת־בודנברוק־מאן. ארבעה דורות עוברים בסך לעיני הקורא. וכל דור ודור מדבר בסגנונו שלו, המיוחד, וכל דור ודור מתואר במנהגי־חייו המיוחדים. הדפים הראשונים של הספר פותחים בסצינת־משפחה עוד משנת 1835. יוהאן בודנברוק הזקן הוא בן המאה הי"ח, עליז ומלא אנרגיה ואפיקורוס בנוסח וולטר. הבן, יאן, דתי ורגשני. מן האב נותרו בו רק השאיפה לשמור על הקיים, על רכוש המשפחה ועל כבודה ומסָרתה. ואילו בבניו כבר מסתמנת ראשית הירידה. כריסטיאן הוא בעל־כשרונות, אבל למעשה אינו מוכשר לכלום. חסר־רצון הוא, חסר־רוגז וחסר־בושה. המעלות הגדולות עם החסרונות והליקויים שבמורשת־דורות נתאחדו כאן והולידו את התכונה הלזו. הבן השני, תומאס, סוחר מובהק הוא, שעיניו מישירות נכחו. אבל גם בו דבקה הדגנרציה: קשר הדורות, מורשת אבות ניתק. האישיות, האינדיבידואום, קמו לתחיה. הוא אינו עוד חוליה בשלשלת. הוא יחיד. הוא בודד. הוא מלא הרהורים ורוגש ונקלע מספיקות לספיקות ללא מנוח. ניטל הבסיס מתחת לרגלים, כי מוסד־המסורת נתפורר. ובנו של תומאס, האננו, אבוד לגמרי למשפחתו. בנפשו אין עוד כל יחס למסורת־אבות ולשאיפותיהם. גם את שאיפתם לכסף, להרבות נכסים, אין הוא תופס עוד. הוא בלתי מוכשר עוד לגמרי לחיים. הוא האחרון. הוא מנגן.
ואולם, כמובן מאליו, לא כאן חידושו של תומאס מאן. איבסן ואחרים קדמו לו ב“נושאים” כאלה. ואף אמנם הפרובלימה הזאת אינה כאן העיקר, כאשר היא עיקר לגבי הדראמות של איבסן. כאן העיקר שטף־הספור, עצם החיים הרחבים. ומשום כך אין מאן מבסס את ירידת משפחת־בודנברוק, כאשר מבסס איבסן תמיד את “הדגנרציה” (ואפילו על פי עדות רופאים, כשנחוץ), ולא עוד אלא שעצם הירידה נשארת בלתי מבוססת לגמרי: על שום מה באמת יורדת משפחה זו? מה ההכרח לדגנרציה של האננו, הנכד? – אין הכרח. נשמת הדור היא, הנקלעת כך בהכרח. נשמת האידניבידואום הדקה־הרכה, המעודנה והמתפנקת, המהלכת במאה זו שלנו ללא בסיס. ערטילאיות הדור. “כל כמה שבמשפחה הולכים ומתפתחים הכשרונות הרוחניים – נאמר שם – הולך ואובד הכשרון לקיים את המשפחה”. והעיקר הוא רקמת־המשפחה הגדולה, כפי שניתנה כאן בתוך פרוזה גרמנית רחבה ושלמה.
לרומאן הזה כמעט שלא קדמה עבודה ספרותית סיפורית. הוא הופיע, איפוא, כבוגר ובשל. ואילו חבלי־הלידה רבו עד לידי סיגוף, ועד לידי יאוש. תומאס מאן חשב – ואף אמנם כך הוא חושב גם עד היום – כי האמנות בכללה היא תופעה פאטאלוגית, הפועל־יוצא של איזה מום אורגאני, הנוטל מן האדם את הכשרון לחיים. ואין כדאי, ואין הרשות ליצור. האננו, האחרון שבמשפחת בודנברוק, הוא דגנראט – הוא מנגן. ואולם “אין האדם שליט ברוח לכלוא את הרוח”. והתולדה מאותה הכרה מדכאה, שעל כרחך אתה, היוצר, ממבלי־עולם הנך, היתה זו, שאל היצירה נוספה כבת־לואי האירוניה הרכה עם “ההומור הפרודוקטיבי” – זו נחלת כל היוצרים השלמים.
וכך, איפוא, היתה יצירתו לזו, הגובלת עם הקלאסיות. עם הופעת “בודנברוק” הובטחה העמדה בספרות הגרמנית.
בקובץ הסיפורים שקדם ל“בודנברוק” – “האדון פרידמאן הקטן” – עוד מהלך מופאסאן על פני כל שטח הדברים. ואולם גם שם בולטת כבר תכונתו המיוחדת, הרגשית־העצבנית, זו הנותנת לו את היכולת לחדור לתוך זעזועי־נפשו שלו. ואולם נוסף על אלה בא גם אותו משהו, המיוחד רק לו. את החומר החם הזה נותן הוא שיצטנן בתוך הצורה שהוא צר לו, ובתוך דפוסו והטכניקה שלו, שהיא השלמה ביותר.
החומר החם עם הצורה הקרה, זהו בעיקר מה שמהווה את המקוריות ביצירתו. כי מאן אינו פאבוליסט. הוא אינו יודע כמעט את ה“קומבינציות” של הסיפור. החומר האחד הנהו הוא עצמו ברוב סיפוריו. ואולם חומר “חם” זה, בתוך כל הרקמה הגדולה, שבו מתהווה הוא, נהפך ביד האמן לתמונה־מתוך־המרחק, שאף הוא יכול אחר־כך להשקיף לתוכה ולא להכירה. החיים בתור סמל. וכך יוצא, שבספריו אין מאורעות־חיים אבטוביוגרפיים, אלא – כלשונו של אחד המבקרים – אוטו־היסטוריים. הוא משמש חומר סובייקטיבי לו עצמו, ליוצר האובייקטיבי.
והנה הופיעו לאחר “בודנברוק” שני הספרים “הוד כבוד המלכות”, רומאן ריאלי־הומוריסטי, והנובילה המצוינת “המות בויניציה”. כאן, בנובילה זו, הגיעה הצורה הסיפורית הפרוזית – זו שמאן טיפחה כל ימיו וחשבה לאידיאל – לידי השלימות הגבוהה ביותר. מבקר גרמני אחד רושם מתוך קורת־רוח לאומית מיוחדת, שאת “המות בויניציה” לא יוכלו לתאר כּמוֹ בשום שפה ולשון… התוכן אינו “מקורי” במובן הרגיל. מעשה בסופר־אמן שנתאהב בגוף־עלם יפה (עיין אפלטון!) – ואולם דומה, כי מאן, חומד הצורה, בחר לו במתכוון בתוכן קלאסי עתיק זה, למען עשותו לתכלית לצורה הקלאסית של הפרוזה, שהוא חושק בה. והנה אין ספק, שבנובילה זו ניתנה יצירה לדוגמא, למופת. עבודת שיש מהוקצעה.
תומאס מאן מְקַדֵש את הפרוזה. היא אצלו האמנות הנעלה שבכתב. המלה הפרוזאית היא בעיניו מאז המלה השירית ביותר. והשאיפה להבחין במלים היתה לאידיאל ממש. ויש בזה גם קו פסיכולוגי מענין: הוא מבקש את הבריאות, הוא חובב את הבינוניים ואת הפשוטים שבבני אנוש – והמלה הפשוטה היא ראשית מעשהו להשגת הפשטות. כי את הפשטות למעשה הרי לא ישיג עוד לעולם. הן הוא נגוע.
ומענין: אל הנושא הזה, שבו מסתיים הרומאן הגדול הראשון, “בודנברוק”, חזר הוא ברומאנו “הר הקסמים”. גבור הרומאן מהנדס הוא. אדם בינוני, שנדבק במחלת השחפת. “כבשונו של עולם” לא היה מעסיק הרבה את המהנדס הלז. והנה באה המחלה והפכה את האיש ועשאתו לבעל רקמת נפש דקה. ואולם בשעה שב“בודנברוק” רק “האננו” הנין נגוע הוא ומשום זה “מנגן”, הנה כאן ברומאן הזה מעביר המספר את “הנגע” שבכל העולם כולו. ורקמת הספור שוב רחבה. מופיעים אנשים מארצות ועמים שונים. שכן הוא מבקש להקיף עולמות.
ולאחר עשר שנים של הפסקה בעבודה ספרותית – או יותר נכון של התכנסות לשם מפעל ספרותי גדול ורחב־ההיקף – יצא בימים האחרונים רומאנו החדש בשם “סיפורי־יעקב”, שהוא הספר הראשון מן הטרילוגיה הגדולה שלו “יוסף ואחיו” – “אפוס ביבלי גדול ורב־המדה”, כפי שמעיר המבקר ב“נייאה פרייאה פרסה” עם צאת הספר הראשון.
עוד לפני שנים אחדות בישׂרו העתונים את דבר הספר הזה, שיהא בו מן המידה של “הר־הקסמים” ושל “בית בודנברוק” על הרקע של כתבי־הקודש, ומתוך גישה אחרת לגמרי לאותם ה“נושאים הביבליים”, שהעסיקו מאז מספרים ומשוררים אחרים.
“יוסף ואחיו” היא הפרובלימה, שהציב לו מאן בטרילוגיה זו, אבל מן הפרק הראשון של הספר, שהוא מעין “פרולוג” גדול, הפותח באברהם ובהתהוות השבט העברי הראשון, אין לדעת עוד לאן חותר המחבר ומהו ה“גילוי”, שאותו הוא בא לבשר בסיפורו הביבלי החדש של שנת 1933…
הרומאן פותח בציורים־סיפורים, שלאמתם אינם לא ציורים ולא סיפורים, כגון הפרקים הראשונים של “הר־הקסמים”, שמדעיות פילוסופית, מיוחדת ואופינית כולה רק לו, לתומאס מאן, מתלווה אליהם, ומהלכת על הכל את ה“פרוזאיות הענינית” הזאת, שיש בה אולי מן היסוד החדש של הרומאן הגדול והחדש אשר לעתיד – הרומאן־“המדרש”.
ושוב: לא יצורים ביבליים מבקש המספר לתת כאן. מאן בא לרקום לתוך אותם הסיפורים של האדם הראשוני את ההרגשות, המאויים והיצרים של האדם החדש, האחרון, והוא מבקש, כדבריו, “לרדת, עמוק, למטה מן היום, עד עמקה של הבאר־התהום אשר לעבר”.
בבריאה הוא פותח. וכאן נרקמת יריעה גדולה של הסתכלות פילוסופית־שירית על האדם, שנברא מתוך רצונו הפרטי, או מתוך “הפעולה הסודית” של היוצר עצמו. שכן ידע האלהים, שלא רק הטוב אלא גם הרע יבוא מן האדם, ואולם הוא “הסתיר את הדבר מחכמה ושמרו לנפשו”, שאם לא כן, לא היתה “מלכות־הדין”, כפי שהוא מכנה את המלאכים, הניצבים על האלהים, “נותנת בכלל ליצור את האדם”. הדין אינו, איפוא, תכונתו של האלהים, אלא תכונת הסביבה האלהית… ולקורא העברי נזכרים כאן כמאליהם דברי־האגדה שלנו, המרובים, על מידת־הדין ומידת־הרחמים שביצירה, ואנו עומדים לא אחת תמהים למקרא הדברים האלה, שנראים לנו זרים בתכנם וביחוד – בפילוסופיה שלהם, ובתכונה ה“מדרשית” שלהם.
ולא זו בלבד, אלא שהספר בכללו זר הוא, ולא אחת אנו עומדים כאן לפני “מדרש פליאה” ממש. – כי אמנם אין זה סיפור, אלא מדרש של מחבר גוי, רב־העמקות וגדל־ההסתכלות…
הספר הראשון, כפי ששמו מעיד עליו, מוקדש ברובו ליעקב (“סיפורי יעקב”), והמחבר הולך “עקב בצד אגודל” אחר לשון הביבליה. מגלגל בפסוקיה, ורוקם לתוכם את דבריו, את הפילוסופיה שלו ואת הסתכלותו – ומי יודע אם לא היה אותו מחבר נפתע, אילו הראו לו את ה“מדרשים” שלנו, רבא וזוטא ומכילתא, שאף הם רקמו לתוך הפסוקים העתיקים, הקדמוניים, את הפיוט שלהם, את השקפותיהם ואת פילוסופיתם־הסתכלותם…
אלא שזהו “מדרש” של מספר־אמן מדורנו החדש, ופה ושם אתה קורא פרקי־פרוזה מצויינים, מלאים דמיון של מספר, שחזה לו מחדש את החזיוניות הישנים, כגון הפרק על דבר “דינה בת־יעקב”, שהיא, לפי ספרו של מאן, “בתו המסופקת” של יעקב, או הפרק המצוין באמנות הפסיכולוגית שבו על דבר גניבת־הברכות וכו'. והמפליא ביותר כאן הוא המזיגה המשונה של סגנון התנ"ך ופסוקיו הקדמונים עם סגנונו המודרני של המחבר ועם האירוניה שלו.
הספר הראשון מסתיים עם קבורת רחל. “בלא רחל עליך למצוא, איפוא, בשכלך מי הוא האלהים”. ויעקב בן מאה ושש שנים אנוס להלוך הלאה יחידי בדרך חייו… יוסף הוא אז אך כבן חמש שנים… ובזה “יורד המסך” על הפרולוג הגדול.
לפני שנים אחדות עשה מאן בארץ־ישראל. לאחר שקיבל פרס נובל. חלה כאן ושכב בבית־החולים הגרמני בירושלים. הסתדרות המורים שלחה לו לבית־החולים זר של פרחים עם הבעת הוקרה, ועל־כך נענה במכתב של חיבה לקהל המורים והסופרים בארץ. ובארץ ישראל בשל בקרבו הנושא לאותה טרילוגיה תנכי"ת גדולה.
כיום הוא אחד הגולים מארצו בגזירת היטלר וכואב עם כל העולם את כאב עמו, שנלכד בצפרני ה“טיבטוניות” החדשה. הוא אחד מחסידי אומות העולם.
[תרצ"ו]
יעקב וואסרמן
מאתדב קמחי
אגב קריאה ב“פרשת מאוריציוס”
אבל לא על ספר זה בלבד מספריו של וואסרמן ידובר כאן. “פרשת מאוריציוס” הוא, באין ספק, אחד מספריו הטיפוסיים ביותר של וואסרמן, שבו הגיע למרום פסגת התלבטותו הגדולה, שעליה ידובר להלן. ברם כל מי שחפץ להקיף את עולם־יצירתו – ואם גם במשהו; שכן פרשת־התלבטותו של וואסרמן פרשה גדולה היא, המשתערת על פני עשרות ספרים, גדולים וקטנים – ולהגיע לידי תמצית עיקרית ממה שתוסס וחי בעולמו של זה, לא די לו ב“פרשה” זו בלבד, אלא עליו לילך דוקא אל ספריו האחרים, החיבורים הפרוזאיים, ה“מסות” שלו, שכתב בשנים האחרונות על עצמו – “דרכי כגרמני וכיהודי” – ואל אחרים, כגון “כריסטוף קולומבוס”, “סטנליי” ועוד.
כי הסיפורים שלו, המרובים – החל ביצירתו הראשונה “היהודים בצירנדורף” עם אותו המבוא הנפלא על “שבתי צבי”, וגמור ביצירתו האחרונה “אטצל אנדרגאסט” – הם אך פירוש לאיזו מסכת גדולה ונעלמה, שנרקמת ומתרקמת בקרבו מתוך כאב ויסורים אנושיים, שאין לשערם כמעט; משום שנעלמים הם ומתעלמים בכוונה מן העין. ואילו באו לפניו, לפני וואסרמן, והיו שואלים אותו לאותו “המקור”, שהוא אך עומד ומפרש אותו זה כשלושים שנה, ודאי שלא היה יודע מה לענות על כך. ואמנם היה מעשה, ובאחד הימים האחרונים לאחר גירוש גרמניה ולאחר המוקד, שערכו לספריו בברלין, והוא נמלט עם הנמלטים לפראג – שאל אותו מאכס ברוד חברו שאלה אחת על אותו “המקור” שלו – על היהדות – והוא תפס בראשו וענה: איני חפץ; אי־אפשי; איני יכול… העתונות, כמובן, והיהודית ביחוד, סימנו את התשובה־לא־תשובה הזאת כחולשה, כפחדנות להביע דעה. אבל כל שיודע את וואסרמן ואת יצירתו לא יתמה על כך: הוא מפחד אמנם, אבל הוא מפחד אך מעצמו.
והפחד הזה – או יותר נכון “אימה חשכה” זאת שבאה להם לאלה – להיינה, לוואסרמן ולעוד רבים אחרים מטיפוסם שלהם – כמורשת־דם וכתוצאה נעלמה, מסתורית כמעט, מימי־אימים של אינקוויזיציות ורדיפות ומוקדי־אבות ופחדי־לילות בסימטאות של גיטות אשר בגלות־אשכנז ובגלות־צרפת בימי צלבנים ומסעי־צלב – פחד זה, שחי בתוך גרגרי־הדם שלהם בלא־הרף, והם בהיותם יוצרים כואבים ומחוננים שומעים ממש את זרמתו הבלתי־פוסקת עד ללא־מפלט – פחד זה מעצמו, שהוא הגדול בכל הפחדים; אות־קין על מצחו של אדם, שלא רצח מעולם אלא נרצח – הוא הפחד שממלא את נשמתו של וואסרמן וממלא את ספריו.
ואולם ב“פרשת מאוריציוס” שלפנינו, הגיעה ההתלבטות הזאת היהודית – שוואסרמן עצמו אינו יודע שיהודית היא – למרום פסגתה. ומשום כך אתה שומע כאן לא קולו של סופר מודרני ולא סיפור מודרני אתה קורא, אלא שוועת־נביאים קדומה היא על פרובלימות קדומות ו“עתיקות” ו“ילדותיות” כמעט – הצדק, הצדק; הצדק הנפגע.
ולא שוואסרמן “פרימיטיבי” הוא וקדמון. לא. הוא עומד פנים אל פנים עם החיים. אלא שהוא מביט אליהם באותן העינים, עיני היוצר, שמתערפלות מיד עם המבט הראשון ודומעות ומסתנוורות. ואת החיים האלה – וביחוד את האדם, שהושלך לתוך החיים האלה על מנת שיתלבט בתוכם – הוא מבקש לבאר, לפרש מתוך תקוה (ורק בתקוה זו יש לראות משהו מן האופטימיות שלו ושל עוד יצרים אחרים כמותו), שפירושים אלה, שלו ושל האחרים, יצְרפו סוף־סוף את האדם הבא, ימרקוהו ויהיה – לאדם. ומשום כך הוא מבקש אחר אותם האישים הנעלמים, המעפילים, כגון כריסטוף קולומבוס, סטנליי ואחרים, שמובטח לו, כי לא על מנת לגלות עולמות – אם אמריקה או אפריקה – הלכו הם וסיכנו את נפשם, כי אם על מנת לגלות את עצמם, או כמאמרו שלו עצמו: הם השליכו את נפשם מנגד על מנת לגלות את נפשם…
האדם, האדם, – זוהי התפילה. ואין ספק, שזו תפילה יהודית היא. תפילה עמוקה כתהום. רק אם האדם יהיה לאדם, יחדל היהודי, שוואסרמן כל־כך מפחד אותו. “היהדות הרעילה על־ידי הנצרות את העולם והפריעה ליון לעשות אותנו לבני־אדם”. “עם־היהודים ביקש לעשות מכל בני־האדם נביאים – ועשאם רוצחים”… והסיבה: הופרעה ההארמוניה הטבעית שלו, של האדם, שהיא נאה כמו שהיא, על כל מה שמתקרא כיום טומאה וחטא וכו'. ומכאן ההימנונים שלו, של וואסרמן, לעובדי־האלילים העתיקים של איי־פירוּ, ומכאן שמחת־הנקם שלו בראותו את הצלבים נהרסיס על־ידי אותם בני־הטבע שבאמריקה החדשה. גופות־הברונזה הערומים של איי־קובּה והערצת־האלים של הפירואנים אל מלכם־אלוהותם, “האינקא” האדם־האלוהים – הם־הם דרך התשובה אל ה“פרימיטיב”, לפני היות עוד לאום; היא “הבינלאומיות” היהודית הטפוסית.
ו“ציון” לא מספיקה. ציון היא שוב “עיכוב” בדרך אל הגאולה האנושית. “וקשה לשוב לאסיה”. בספרו “דרכי כגרמניה וכיהודי” אין הדברים נאמרים אמנם כך במפורש – כי דוקא במקום שהוא בא וחפץ לעמוד לפני מקורות־עצמו הוא נרתע לאחור ומגמגם כמעט – אבל בספריו הוא מפרש את הכל. וכאן מה שאפשר היה לקרוא בשם הטראגידיה של וואסרמן. כי אמנם אין ספק, שאנוש טראגי הוא וואסרמן וסופר טראגי: הוא בורח מן היהודי, והיהודי רודף אחריו. הוא משים עצמו אנושי ומחפש אחר קולומבוס. ומתוך הדפים על קולומבוס הקתולי של ימי האינקוויזיציה בספרד משווע בקול היהודי שבו – מאה אחוזים של יהודי! ואפילו השנאה של היהודי, העמוקה־החנוקה, מבצבצת ועלה כאן ומהדסת צולעה בין שורותיו ללא מפלט. ואמנם שנאה כזאת לגויים, כגון בספריו של וואסרמן, קשה כמעט למצוא. זו משטמה היא. והיא גדולה ועמוקה שבעתיים, משום שהוא אנוס להסתיר אותה, וביחוד להעלותה “אל בין הכוכבים”, כדי שלא יכירו בה אלה, הגויים, שלמענם הוא כותב ושהוא חושב עצמו עם זה – טראגידיה בתוך טראגידיה – לאחד מהם…
ומענין, שגם מבקרים שאינם יהודים הרגישו בדבר וב“אובסרוור” האנגלי כתב המבקר על “מאוריציוס”, שמחברו הוא יהודי־נבואי קדמון, שקולות ראשוניים, כצעקות, עולים מתוכו.
“מאוריציוס” אינו סיפור סתם. ואפשר שמצד זה, מצד אמנות־הספור או, ביחוד, מצד אמנות־הרומאן, לקוי הספר בכמה לקויים. אין כאן כמעט עלילה, שהולכת ונמשכת ומתפתחת “מן הקל אל הכבד” (ועוד יותר מכן: העלילה כולה היא מעשה דטקטיבי, שניתן כאן רק כמצע ראשון, כרקע, למה שהמחבר מבקש לו לבנינו בהמשך). ואף־על־פי־כן אתה נאחז בציצית־ראשך למן הרגע הראשון, ובולע את מאות הדפים הללו, המהלכים על ראשך מעין סיוט־לילה נורא. רק בספרו של דוסטוייבסקי “האחים קאראמזוב”, שאף העלילה שלו אינה נעה אלא עומדת במקומה מבראשיתה, אתה מִטלטל בטלטלה כזאת. איזה מלאך־רע, או מלאך־טוב, עומד כאן מאחורי גבו של המספר, והוא דופק לו על גבו: כתוב, כתוב, ושפוך חמתך כך בלי־הרף ועד קיצור־הנשימה. ואין ספק אמנם, שיש כאן מהשפעתו של אותו רוסי, “הנופל וגלוי־עינים”. אלא ששם דובבו היצרים האפלים של האדם, ה“מתפלש באין אונים”, כדברי צווייג על דוסטוייבסקי, “בין עפר־הארץ ובין הריקעים” – וכאן נלפת ונלחם האדם היהודי, שאינו יכול להשלים עם העבודה, שהוא מתפלש בעפר באין־אונים, והוא מבקש לזעזע את הרקיעים ואת שלוות־הכוכבים גם יחד…
הצדק הנבואי צועק כאן אל השמים. ומכיון שהצדק טהור הוא, תמים הוא (וזאת יודע וואסרמן ב“תודעה” ברורה), הוא מוסר את המלחמה לצדק זה לידי נער־עלם טהור ותמים, אטצל אנדרגאסט, בן ט“ו־ט”ז, שיהא הולך ומתלבט מעיר לעיר כאחד סהרורי על מנת לגלות את האמת, שהיא, לפי ההגדרה העברית (של אחד־העם), “הצדק שבמעשה”.
ואטצל כואב את כאב הצדק. אבל אטצל אינו וואסרמן. חלילה לו לוואסרמן לגלות את עצמו. מזה הוא מפחד, כמבואר. אטצל הוא אולי איזה “גלגול קדמון־ראשון” שלו, שהוא כבר – הה, זה כבר! – נשתחרר ממנו. הוא, וואסרמן, הוא, ווארשואר־ווארמה, (וכאן כתוב בפירוש “היהודי”), הציניקן, “האחשורושי”, שאין לעמוד לאמיתו של דבר על אפיו, – לא, הוא אינו “תמים” עוד כל־כך להאמין בצדק. הוא יודע ומכיר מתוך הכרת־החיים הפכחית, שאם יש ובאיזו תקופה ישַׁכֵּר את האנושיות רעיון־הצדק, הנה מיד, אם יהיה בזה כדי לסכן, למשל, את הבורסה, תפוג ההתלהבות – “ואף הצפרדעים הרעשניות ביותר יורדות מעל סולם־הנביאים למטה ופוסקות לקרקר”.
ומשום כך יוצא, שרק השוועה לצדק כשהיא לעצמה עוד אפשרית – וכדאי לשווע גם עתה, ואף אם אין מגיעים “לשום תוצאות”, כפי ההגדרה הפרוזאית של לשון־החיים. ואטצל הנער החוור יוצא לבקש את הצדק, את האמת – וכשהוא מוצאו אין עוד צורך בו: מאוריציוס קפץ מן הרכבת לתוך המים…
ווארשואר־ווארמה – זהו וואסרמן, כפי שהוא כיום במסווה־החיים; מאוריציוס – אף הוא וואסרמן הוא, כפי שהיה טוב לו אולי להיות, סובל עם הסובלים; ואטצל אנדרגאסט – ווסרמן היהודי הוא, הנבואי, הראשוני, ואף־על־פי שמסר – למען התכחש – את התפקיד הזה לנער הגרמני מבני־בניו של הגזע האריי הטהור…
אין מפלט. רק הוא בכל גלגוליו משווע כאן. והשוועה גדולה ונאמנת.
[תרצ"ד]
על ספרות
מאתדב קמחי
למהותו של הסיפור
מאתדב קמחי
לא על סיפור פלוני או על סיפור אלמוני ידובר כאן. גם לא על השתלשלות הסיפור בתקופת הדורות. אלא עצם המהות הפנימית של מלאכת־שמים זו נידונה בזה: הסיפור במובן הראשוני, מתן ניב להוויה ולסודות־ההוויה. ובמובן זה, אין ספק, יש לנסח, כפי שניסח פעם יפה בשנינתו הרגילה אנאטול פראנס: “בראשית היה הסיפור והסיפור היה בראשית”.
האדם הקדמון ידע אך את הסיפור, כלומר את הניב הציורי שלקָחוֹ מן הטבע, ממראות השמים וממראות הארץ, וקשר גם את ההרגשות, את היסורים ואת שאלות־“כבשונו־של־עולם” שלו, בתנועה, בדינאמיקה שלפני עיניו. וכך נוצר הציור של המלה, שבו אנו משמשים על־כרחנו גם כיום, וכך נוצר הסיפור, שבו מתבטא עד היום צער־העולם השלם; צער האדם בהתלבטותו הנצחית.
את ההפשטה שבהרגשות קשר האדם הפרימיטיבי בתנועות־הגוף – מוסר־כליות, המית־מעים, חדרי־בטן – ואת ההסתכלות ואת התמיהה תָלָה בסיפור, בפאבולה.
המחשבה המופשטת, המעוּרטלת, ללא לבוש־של־מאורע, של “מעשה” (ודוק: הלשון משמשת עד היום בביטוי זה לסיפור), לא היתה ידועה לקדמונים, לא היתה מובנת להם. שהרי גם הקב"ה, כביכול, לא יצר “מופשטות”, אלא גלם את האידיאה שלו, המופשטת, בצורות, בנופים – בציורים ובתיאורים.
“עולמו של הקב”ה – מהתל פעם יעקב וואסרמאן – לא נתחבר כ“ספר מדע” או כ“מאמר פובליציסטי”. עולמו, כביכול, אפּוס הוא, סיפור או שיר, או כל אלה כאחד“. וספרי־המדע עם הלכות־המדע ה”מדויקות" מאוחרים יותר. הרבה יותר. לאחר סיפורי ספר “בראשית” וספרי שמואל ומלכים ולאחר האיליאס והאודיסיאה.
ואת הסיפור יצר לו האדם לנוחם. הסיפור הראשוני בא כדי לסבֵּר את האוזן. הסיפור ביקש להסביר ללב האדם התמה את שאלותיו, את הבעיות הנצחיות ואת הפתרון אשר לא יפָּתר עולמית.
ועד היום הוא מבקש זאת. זוהי מטרתו העיקרית, אם בכלל רשאים לחשוב ולהאמין, שיש מטרה ליצירה. וזהו תפקידו העיקרי של הסיפור בחיי האנוש, הנקלע ביסורי השתוממות, הכוֹאֵב, הכורע ברך באין אונים והמתעלה באונים עד לשחקים, אם בכלל יש לשים תפקיד ותכלית להברקות הנפש כלהברקות הטבע וסערותיו.
וראה: לא נתקדשו בעולם קדושה לדורות אלא ספרי הסיפורים והחזון. במגילות נתקפלה נפש האדם ובגוילין־הנשרפים נשרף גם הוא לאֵפֶר.
“חוגים־חוגים ברא הבורא את עולמו; חוג בתוך חוג”, כותב אמרסון, ומשורר האמת, שהוא־הוא מספר האמת, תפקידו האלוהי הוא לעמוד במרחק תוהה ורוגש למראה התנועה המצומצמת של העולם, וביחוד למראה האדם, הנקלע ללא כל דעת־והכרה, בתוך החוגים הצרים הללו; לכאוב יחד עמו ולתת ביטוי לכאבו – ולנחמו. הוא גם תפקיד הנצח אשר למלה המדוברת, או הכתובה – יצירת הפלאים על כל פלאים של האדם.
ודוק וראה: המספר הקדמון (וכאן הכתוב מדבר בסיפורי ה“תורה” הקדמונים ובסיפורי “נביאים ראשונים”, ובדומה להם ה“אודה” וה“אפוס” העתיקים של ה“בארדים” האריים וכו') ודאי היה מלא את האידיאה המופשטת כאחד הפילוסופים המאוחרים, אשר “שׂיחקו” בהפשטות, אלא שאידיאה זו נוצרה בלבו יחד עם התמונה, הדמות – הסיפור. העולם הוא תנועה בלתי פוסקת לרגע. חוסר התנועה הוא המות. ואף הסיפור – פירושה של אותה תנועה עולמית – הוא בהכרח תנועה. פילוסופיה “סטאטית” לא ידעו הם. שאלות החיים והמות על כל חידותיהם נתגלמו בתנועת־הסיפור החיה. דופק הנצח הלם בתוכם. ולפיכך נשארו הם נצחיים כדָפקוֹ של־עולם.
וגדולה מזו: בבואת העולם והחיים, שנשתקפה בסיפור, נשתיירה חיה אך שם ונעה שם ללא־חליפים, בעוד האידיאות האנושיות (ואותו עלם חולני־מסַפֵּר הרמאן באנג רשם פעם: “אפילו כל האמצאות”) מקורן הראשוני בסיפור העולמי. ההברקה הראשונה של כל רעיון אנושי נאמן חולפת תחילה על פני מוחו של המשורר ומשתקפת (ואם גם מעורפלת ומכוסה דוק של תוהו־ובוהו) מתוך אספקלרית־נפשו שלו. ואף אם אין לבאר זאת בהוכחות ברורות “לאבוראטוריות”, כפי שגורסים בימינו, הרי אף־על־פי־כן זו אמת גדולה היא. וכשם שעם חילוף הברק בעצמים יבוא ההרס והכאב, כן גם בחלוֹף האידיאה את רוח היוצר. הוא כאב הנצח של המחונן, של “אהוּב־האֵלים” בלשון היוונים, או בבחינת “את אשר יאהב ד' יוכיח” בלשון העברים.
ומשום כך נאמנות אותן האידיאות בעיקר במקורן הראשון. ודוגמה אחת מן התקופה האחרונה, ואף־על־פי שאינה שלימה ביותר: דוסטוייביסקי מקפל בשנים־שלושה דפים משלו את פרויד כולו. אלא שכאן, בספרו של אותו “נופל וגלוי־עינים”, שהיה תהומי כטבע עצמו, אין אנו עומדים לפני המערומים של הרעיון המופשט, לפני ההרס של הברק והרעם בלבד, אלא עדים הננו בחלוף האש, אש האלוהים, אש־התופת, את רוח האדם. שם הפשטה של חקר ומחקר, וכאן – האדם הניצב בשדה מרחבים ונרעד מאימת מחזות־האלוהים שלפניו ומתכווץ ומתכנס באימותיו.
והדוגמאות הקדומות עוד עמוקות מזו.
הסיפור כַמִלָה, פלא־נצח הוא. קום ומנה מספר, למשל, למלים הללו: “בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ” והחיה נא לפני עיני־רוחך את היד הלזו, שכתבה את אלה, ואת הברירה של המלים ואת “רוח האלוהים המרחפת” בתוך אלו השורות, ותראה ותדע אז עד־ברור, שהמלים הללו איתני־טבע הם כשלעצמן; כשמים וארץ. ועוד יותר מזה: לנו, לעברים, החיים בתוך אותיות הספר ונשמתנו המקופלת בתוכן, המלה היא מציאוּת שבממש, ככוחות הטבע עצמם, כהרים וכסלעים, כשמים וכארץ.
ומכאן, באין ספק, הבוז שלנו, העברי, לאבן, לחומר, שביקשו להעלותם למדרגת אידיאה של נצח בעוד שאֵלֶה, כעצם החומר, אינם נצחיים.
ההפשטה שלנו היתה במלה החיה, הדינאמית, ולא בחומר הסטאטי, המת. אלוהים מופשט ומלה מופשטת – ואילו ההסתכלות באלוהים, במעשיו, בחיינו, במעשינו, היתה בתנועה החיה של הסיפור החי והנע.
ומכאן אתה נמצא למד, שאותו הפלא הגדול, הגלום ביצירת הסיפור הקדמון שלנו, סיפּור התנ“ך, היה בו מן הגילוי ממה שנרקם בהפשטה במשך מאות או אלפי שנים בתוך האומה – ועוד מלפני שידעה זו את עצמה. האפיקה של הסיפור התנכ”י אי אפשר לה שתהא יצירת־עראי של פלוני סופר. עראי כגון זה אין ביצירה. ואין כאן אלא תמצית מצומצמת של ביטוי לשכבות עמוקות של תרבות גדולה, שנתגלמה בסיפור, בתנועה זו של בני־האדם ויצריהם.
ולפיכך אין להסס ולפחוד, שמא תבוא בבָּאוֹת הקרובות או הרחוקות ה“טכניקה”, או כל כיוצא בזה מן האמצאות המלאכותיות של האדם, ותגרש את המלה החיה ואת – הסיפור. לא. שום “טכניקה” ושום מכונה של אור וקול לא יפגמו אף פגימה כל־שהיא בתכלת־השמים וברון־הצפרים וב“מוצאי בוקר וערב”, ושום “טכניקה” לא תפגום גם בתכלת־השמים וברון־הצפרים, המקופלים במלה, במגילות, בספרי־סיפוריו של האדם, שאך מנפשו ומבשרו יחזה מחזה־שדי ויכאַב במחזה־שדי.
הספר היורד
מאתדב קמחי
האם הולך ערכו של הספר ויורד בימינו? או האם הגיעה שעתו להסתלק ולפנות מקומו לראי־נוע, הראדיו וכו'? והאם אפשר בכלל לדור החדש, יליד הכרכים הגועשים עם העיליות והתחתיות, לשגות בספרים ולמנות את מליונות האותיות הפורחות, האיטיות, בשעה שהחיים גועשים־רועשים ותובעים את האדם למלחמה ולהשתתפות? והאין ערך־החיים בעין עולה על הספר? האם איש־האספורט, המעורר בקרבו חיים על ידי תנועה, אינו מיטיב לעשות מאיש־הספר, השוגה באותיות ומיישן עליו את הכוחות המפכים בו? והאם נוכל, בדרך כלל, לדרוש מן הבאים אחרינו, מבנינו, שיתקשרו לאות, לתיבה, לספר, כאשר התקשרנו להם אנחנו במצוות הורינו ובפקודת העם, “עם הספר”?
והשאלות מסוג זה עוד נמשכות והולכות לעשרות, ויש להוסיף עליהן עוד כמה וכמה. ואמנם היו ימים, שבהם קמו בתוכנו כאלה, ששללו את כל ערכו של הספר ותבעו לחיים, והעמידו לעומת היהדות של הספר את היהדות של השרירים וכו'.
אבל העתים נשתנו במקצת. בעתונות העולם שבשנה האחרונה באוּ דוקא מספָּרים על התרבוּת הקריאה בעולם למרות הראי־נוע והראדיו. הראי־נוע אמנם מתחרה בספר, אבל לא יוּכל לו, כשם שלא יוּכל הגרמפון לנצח את קול האלהים החיים של מזמר מחונן־אלהים.
הספר – שוּם ראינוע לא ימירנו, שוּם “חיים” לא ימירוּהוּ. בתוך דפי הספר הנאמן מקוּפלת הנשמה ורועדת בין שוּרותיו. את אשר קורא נאמן מאזין מתוך ספר נאמן, לא יאזין מתוך שום גרמפון או ראדיו. ואת אשר תחזה נפשו בספר, בין השוּרות, ב“קמטי־השיש” שלו, לא יחזה על פני שוּם בד של ראי־נוע.
"בָּאוֹתִיּוֹת הַמֵּתוֹת שִׁירַי חַיּיִם הֵקֵרוּ
וּבַאֲרוֹן סִפְרֵי זְקֵנִי מֵתֵי עוֹלָם נִזְדַּעְזָעוּ".
(ביאליק)
*
הראי־נוע נארקוס הוא, אילוּזיה, והספר – “שמש צדקה ומרפא בכנפיו”. כל שלא הרגיל עצמו להאזין לרטטי־נפשו ומסתפק בקליפת־הדברים, ימצא סיפוקו בסורוגאטים של הספר, בקליפות. ואילו הספר עצמו הוא התוֹך. ספרו של האדם – המאורע האינטימי ביותר שבינו לבין המקום – הוא הרבה יותר מן האדם עצמו. את נשמתו במלואה צורר האדם בתוך דפיו. ואשר לא עשוי לגלות, גילה שם. וכל אשר זכה להאזין ל“אותיות הפורחות”, לאותם היצורים הקטנים, שבהתחברם ובהתלכדם יחד על ידי אמן־המלה היוצר, הם נעשים ליצורים חיים, נעלים על כל היצורים האחרים; וכל אשר שתה פעם ונפשו רוותה ממעין המים החיים האלה, לא יסתפק עוד ב“בורות־בורות נשברים”…
ירמיהו, הומרוס, טולסטוי, גיטה – כלוּם מענין אותנו, אם פרצוף־פניהם היה כמו שהיה במציאות, או לא היה כזה? אבל פרצוף־נשמתם גלוי לפנינו על כל קמטיו הדקים מן הדקים. “איוב לא היה ולא נברא”, אבל צערו של איוב היה, הווה ויהיה. וזה העיקר. וכמה עשרות גיבורים של ספרים חיים בנפשנוּ בצוּרה ברוּרה הרבה יותר ובולטת, מאנשים לעשרות, שאנו נפגשים אתם בכל יום ויום בבית וברחוב. את “אננה קאריננה” אנחנו מכירים היטב; את “אבא גוריו”, וכו'. ומי ששקע בספר העברי הקדמון, מכיר היטב־היטב את ירמיה ואת ישעיה (לא רק את ספריהם, כי אם אותם עצמם!). וכלום אין תמונתו של אותו אנוש־יהודי מוּזר יוסף בן־מתתיהו הכהן פּלאוויוּס, למשל, עומדת כמו חיה לכל אשר קורא בספריו? – תמונה זו כולה של אותו פרצוף יהודי על כל קמטיו המרובים, על גאוות האדם והיהודי שבו ועל שפלוּתו, ועל מלחמתו הפנימית הגדולה. עיין שם!
כך היוּ נוהגים לומר אצלנו: עיין שם. לא קְרָא שם, כי אם עיין; פועל־צווי, שנוצר בזמן מאוחר. לא קרא בלבד, אלא עיין ודוק!
כי הקריאה בלבד אינה מספקת. על ידה בלבד לא יגיע הקורא לידי זה שימַצה את עומק הדברים, שיראה את היוצר, המפרפר בין אותיותיו, וישמע אפילו את קולו בדברו, ויתיחד עמו להאזין לקולו המיוחד לו.
כי ההנאה הגדולה ביותר, שהקריאה מהנה אותנו היא זו: למצוא בספר חבר טוב. אנו אוהבים ביחוד את הספרים ההם, שבהם הננו מוצאים את עצמנו – או, שבהם אנו מוצאים ביאור ופירוש לכל אשר בתוכנו.
*
בכל שנה, בימי הפגרא שלי, אני פותח את אחד הספרים של טולסטוי – בכל אשר אפתח, אין הבדל – ואני יושב ומתענג שעה ארוּכה במסיבתו, שומע את נעימתו, את הסברותיו בחיים ואת חכמותיו ואת ההכרה שלו, אשר רכש לו מכל הפעוּטות הללו, שאנו קוראים להם חיים. לא סיפור־המעשה מעניין אותי, אלא ראייתו את הדברים. ודוקא בשעה שהוא “גועש ורותח”, אני מחייך, בראותי שאף הוא היה מן התמימים הגדולים, ולא ידע…
פתח נא, קורא־מעיין, את אחד מספריו של צ’יחוב או מופאסאן, או האמסון או טורגנייב, קרא את הדף הראשון, את השורה הראשונה כמעט, והנה אתה מלופף כבר אויר מיוחד. ויש אשר ריחות טובים כל־כך עולים באפך, ואתה נזכר בכל הטוב והיקר שבחייך, ואיזה נופים יפים, שראית פעם בהקיץ או בחלום, קמים פתאום וחיים…
זה ערכו של הספר הטוב.
עוד לא אירע לי פעם, שאראה גרזן עומד בפינת־בית ולא יעלה מיד על זכרוני ראסקולניקוב. וכמה קמטי־נפש משלנוּ, וכמה מנעימות־דבורינו משל קנוט האמסון הם או משל דוסטוייבסקי. ומי יבוא ויתפאר, שהוא רואה את העולם בלא־מחיצה של הספר. רק כאשר לימדוּנו הספרים הטובים; כאשר הראוּ לנו הם את החיים, כך אנו רואים אותם.
“כל הנערך על־ידינו כיָפה – כותב גורקי באחת מרשימתיו – הומצא על ידי האדם וסוּפר לנו על ידו. למגִנת־לבנו המציא הוא גם את הצער, ויחזקו ויגבירו, כאשר עשו דוסטוייבסקי, בודליר, ליאופרדי ואחרים”.
*
על פרא מפראי אפריקה מספרים, כי כאשר קראו לפניו מספורי התנ"ך, ביקש את הספר מידי הקורא, הגישו אל אזנו – והקשיב. הוא עמד לפני חידה.
וכמקרה הפרא הזה יקרה גם אותנו לא אחת. בשעות יקרות יש ונקרא בספרים, ונעמוד נדהמים למראה חזון האדם בשירתו הנצחית, לא פחות מאשר נידָהם למראה ברק ולמשמע רעם בשדה־מרחבים.
רגש כזה יתקפנוּ ביחוד למקרא פרקים בדברי נביאים. קול האדם הראשוני הוא שנתן כאן ביטוי לדוי ולצער.
ואולם כל ספר טוב ונאמן יש בו מכתבי־הקודש, אלא שאנו חייבים להתיחד עמו ולגשת אליו מתוך אמונה.
“הספרים – אומר ריכרד דיהמל – הם כאותו “המדיום”, שנענה רק לאלה, היודעים האיך לשאול אותו ולהשביעו”.
כי אמנם פליאה זו הגדולה, לֶעֱרוֹת את החזון במלים – בכוחה היה להדהים אותנו עד היום יותר מאשר הברקים והרעמים, אילו לא הוזלו עלינו האותיות עם הספרים. “כך נשרף האדם על גחלת־עצמו” – אמר גיטה בקראו ובבכוֹתוֹ על הפרק השלישי שלו מ“הרמן ודורותיאה”.
האדם על יצריו הטובים והרעים, על רגשותיו והעוויותיו – אספקלריה מאירה זו, שבבוּאת כל העולם משתקפת בה – רק אותו אנו מבקשים בספר טוב. שהרי כל ימינו אנו חותרים רק אחר עצמנו. ולפיכך ייקר לנו כל ספר נכון, אשר יספר לנו על עצמנו, ואנו נאזין לתוכו כאשר נאזין לתוך נפשנו בשעות היקרות. וכל קריאה בספר טוב שעה יקרה היא.
“שלושה שותפים באדם”, והשותף הרביעי1 הוא: הספר. הלפנַי־ולפנים של כל חזיון הוא הספר הטוב. ובתוך התוהו ובוהו אשר לחיינו, במָבוֹך הגדול הזה, אנו מתחזקים ב“פקעת של גמי” זו לבל נתעה נאֹבד דרך.
כל זה בנוגע לספר בכלל. ואולם בתוכנו, בחיינו, השאלה מקיפה הרבה יותר. אצלנו שאלת חייוּתו של הספר – שאלת חיינו היא כמעט.
הספר הוא לנו עד היום כמעט הכל; המולדת במובן הרחב. “אורייתא וישראל” – אלה הם כל האטריבוטים כולם, שנותרו לנו בתור עם. ואם אצל אוּמות העולם חוזרים כיום לספר, הרי אנחנו מצוּוים ועומדים על כך מטעם שַׂר־האומה עצמו.
והספר העברי אינו לוּכסוּס. הוא לחם יומם, בו חיינו ואורך ימינו.
-
“והשותוף הרביע” במקור המודפס. צ“ל ”והשותף הרביעי“ – הערת פב”י. ↩
למהותה של הקריאה
מאתדב קמחי
לקט מדברי יעקב וואסרמאן
כלום יכולה הקריאה בספרים להיחשב לאמנות, או אולי אין היא אלא הרגל סתם, שנקנה לנו מורשה מספסלי בתי־הספר ומתוך “מצוות אנשים מלומדה”? –
שאלה זו קשה לענות עליה. כי אם נכַנה את הקריאה בספרים בשם אמנוּת – הווי אומר: להעלות הרגל אנושי למדרגה נאצלה יותר מדאי. ואולם אין ספק, שבאיכות הקריאה המַפְרָה של הקורא־המתמיד, יש להבליט אופן־קריאה מיוחד: הקריאה מתוך התמסרות.
ברם גם התמסרות זו מן הצורך יהא להגבילה. האם אין אלפי ספרים גרועים, שמושכים את לבותיהם של מיליוני קוראים בלהטי־קסמיהם ומאורעותיהם? וכלום אין זו התמסרות, כשנערה תופרת מ“בית־המלאכה” מרכינה ראשה בלילות בהתרגשות על איזה רומאן מן המדרגה הפחותה ביותר? ואת ההתלהבות ואת ההתמסרות הרי רגילים אנו לחשוב, בכל קרקע צמיחתן, לכוח־יוצר מחייב? – ואם כן, איפוא, מה הבדל בין אותה הדביקות של הקורא ביצירה לבין התלהבותה של הנערה ש“שרלוק־הולמס” גוזל נשמת־אפה?
התשובה ברורה: השיכרון לא ייחשב לעולם לכוח־מפרה יוצר, והצמאון לשיכרון – מי יבוא ויכנה את זה בשם התמסרות?
*
הספר הגרוע מערפל את פני העולם על הקורא; הוא משַׁכְּרוֹ, מעקם עליו את צורת־ההוויה הנכונה, מתעה אותו מן האמת, שהיא־היא כל עצמו של ספר טוב, וממציאה במקומה גירויים מזוייפים, ולעיני הקורא ירחפו רק צללים אבלים במקום הסמל, המתעלה מכל ספר טוב. וככל אשר יגדל שיכרון זה, כן תגדל גם הריקות, שתמלא את הנפש לאחר הקריאה.
לקוראיו של הספר נהיה רק אז, כשיהא לו, לספר, אותו כוח פנימי להשכיח את עצמותנו בקרבתו. אין מן הצורך לגשת אליו ב“וויתורים”. הספר צריך לכבוש אותנו. להשתרר עלינו. יחסנו אליו – כיחסנו אל ידיד חדש. כהתקרבנו לאדם לא־ידענוהו, אין אנו אוהבים כשהלה מתחיל מונה לפנינו חסרונותיו. עליו לעמוד ולספר בשבחו בגילוי־לב ענוותני. את לבנו מושכות בעיקר התכונות הכנות אשר לספר. אין אנו אוהבים לראות את ידידנו בא עלינו בטורח, או משווע באזנינו, ואין אנו אוהבים לראותו גם אז, כשהוא מקדים אותנו בהסברת־פנים מפריזה. רק רק אז נתענין בו, כשגם אישיותו, ולא רק דיבורו, תביע לנפשנו. אישיות, ואף גם חיצוניותה במשמע. וככה נקרב אל הספר הטוב.
הקורא הנאמן – עליו רק לפתוח את הספר ועד־מהרה ירגיש כבאופן אינסטינקטיבי, אם הספר טוב הוא או רע: ריח יעלה באפיו מן המלים, ודומה יהא עליו משום מה, כי מאורעות בעלי־ערכים כבירים עצורים בהן. גם באופן בנינו של המשפט בלבד, בריתמוס־מליו, בתוך החיסכון והדיקנות של “פסיקים ונקודות” – בכל אלה נתון כבר משהו מן המנבא ומשיב־נפש. הרוח החיה תתבטא אפילו בקטנות־מן־הקטנות – ואף “בפסיק” אחד. ומאידך גיסא: כל המזויף, הריקן ו“המתנפח” – מה נקל לעין לגלות את אלה אף במבט ראשון. בחיי יום־יום עשויה לפעמים אישיות בעלת אינטלקט בינוני להיות מוחזקת לעמוקה – בספר לא תתנכר. היא תתגלה עד מהרה. אין מוצא.
*
אבל קורא נאמן זה יקר־מציאות הוא. הוא נעשה ליקר המציאות. והסיבות פשוטות: בדור של תגבורת היצרים ו“המחסורים החיצוניים” אין עוד מקום למסירות־נפש. ועוד גם זאת: שוק־הספרים הומה ונכסי־הקריאה מרובים, ואין פנאי לאדם החדש לעסוק באלה. והשוק הסואן של הספרים, הרי אף את הסופר הוא מהמם. והסופר – הגרוע בקוראים הוא. הסופר לא ייחשב לעולם לקורא מתוך התמסרות. הוא קורא מתוך סקרנות; מתוך קנאה. הוא אינו יכול להיחלץ ממיצר־היחסים, שבינו ובין הספר אשר לפניו. מעין “גזל” הוא רואה בכֹּל – והדחיפה לשפוט ולבקר גוזלת ממנו את תענוג הקריאה אשר לקורא־המתמסר. ואולם, מאליו מובן, שהיצירה מוצאת בסופר את המבין הגדול, את ה“בוחן־כליות־ולב”. אבל למתרגשים1, לאלה שרוחם משתנית עליהם אגב קריאה, ולאלה הנותנים תפארת ליצירה, אין הוא שייך, ואף גם אז, כשהוא מתיימר לפאר ולהכריז על הערכין…
הקורא ביצירה כקורא בעתון – שונאו של הספר הוא. הקורא מתוך חיפזון על פני שטחם של הדברים, הריהו חוטא, ויפה ממנו אשר אינו קורא כלל. וגם הקורא על משכבו בלילות לאחר עמל יומם במסחר, מתוך חפץ להחליף פעם את “בית־הקהוה” במשחק רוחני – אינו קורא. כל המבקש אחרי גירויים בספר – לא יוכל לקרוֹא; אף לא זה, המחפש אחר סקרנות, או זה המבקש לימודיוֹת בספרים.
*
הקורא הנאמן – שתי תכונות לו: הבגרות והתמימות. הוא קורא כמתפלל, שלא על מנת לקבל פרס. קריאתו צקון־לחש; נפשו משתכחת בתוך יצורי־הספר. הבגרות – זהו הכשרון לראות כחזיון חי את ההוויה בנפשות הגיבורים מתוך שיתוף נסיונות־חייו של עצמו. זוהי גם היכולת להעשיר את הנפש בסמלי שירה, להאיר את המציאות באור אפקי־מרחקים, להבינה ולהסבירה. והתמימות – היכולת הפנימית היא להאמין, להיכנע; זוהי הצניעות הרוחנית מתוך ההכרה לשמש אספקלריה.
אל נא נקרב לספרים מתוך “פריטנסיות”. את הספר ניטול בידינו רק אז, כשרוחנו תשקוט עלינו; כשתביעות חיי היום־יום נתמלאו, כששיחות־החולין כבר נתנדפו וכשנֵטל־ההוויה לא יכביד עוד אכפו עלינו.
תשתחרר המחשבה מכבליה, תהא העין צופיה במקום מביטה, תהא הרוח חפשית מכוונות ותכליות – ואז רק אז נוכל לשמש כלי טהור לספר; אותו הכלי, שבלעדיו נשארת תמיד האמנות באפס־אונים ובאין־השפעה.
-
“מתרגרשים” במקור המודפס. צ“ל ”מתרגשים“ – הערת פב”י. ↩
על ספרים
מאתדב קמחי
(לקט מדברי גורקי)
על כל הטוב האנושי שבי אסיר־תודה אני לספרים. זו הכרָתי מאז, שהאמנות רחבת־לב היא מן האדם. אהבתי את הספרים. בכל ספר אני רואה מעשה־נס, ובכל משורר – בעל־נס. איני יכול לדבר על ספרים בלא התפעלות, בלא התרגשות. אולי זה מגוחך, אבל כך הוא הדבר.
ספר חדש כי יבוא לידי, יצור שהוכן בבית־הדפוס בעבודת ידיו של הגיבור הקטן, המסדר; יצור שנעשה במכונה, שאף היא נוצרה על ידי גיבור קטן שני, – הריני מרגיש, כי משהו חי, מדבר, מפליא, נתכנס ובא לתוך חיי. הנה כתבי־הקודש, שנכתבו על ידי האדם על האדם; על היצור הטוב כל־כך, הנתעה כל־כך, המושך את לבי כל־כך, שאין עוד שני לו בעולם; על היצור, שעבודתו וגאוניותו יצרו את כל היפה והנישא על פני האדמה.
הספר מכניסני אל החיים. ואף אם הם ידועים לי היטב, יספר לי הספר תמיד משהו חדש, שלא ידעתיו באדם עד עתה ושלא התבוננתי בו עד עתה. לפעמים יכיל בקרבו הספר רק קו חדש אחד, אבל דוקא קו זה מקרב אותך באורח־פלא אל האדם, על ידי זה שהוא מגלה בו אחד הדברים, שלא ידעת בו, או אחת התנועות, שלא הכרת בו עד עתה.
גודל צבא השמים אשר מעל לראשי, תנועה הארמונית זו של היקום כולו, המוּכחה על ידי התוכנים בכל כתביהם – אני ניצב לפני כל זה בקור־רוח גמור. בעיני אין ליקום אותה יפעה, שהתוכנים מבקשים ליחס לו. לדידי אין בריאת העולמות וחורבנם אלא תוהו ובוהו חסר־טעם, ולא הארמוניה אלהית.
שא עיניך וראה: אי־שם בתוך חללו של שביל־החלב כבה שמש, ומערכת מזלות שלמה שקעה לתוך החשכה, ואני איני מיצר על זה כלל. אבל מותו של בעל הדמיונות הנפלא קַמִיל פְלַמַרְיוֹן מצער אותי.
כל הנערך על ידינו כיָפֶה הומצא על ידי האדם וסוּפר לנו על ידו. למגינת־לבנו יש והוא ימציא גם את הצער, יחזקו ויגבירו כאשר עשו דוסטוייבסקי, בוֹדלֵיר, לֵיאוֹפארדי ואחרים. אבל גם בזה אני רואה רק את השאיפה ליַפּוֹת ולעדֵן כל־זה שמעיק ודוחה בחיים.
בטבע האכזרי, המקיף אותנו, אין יופי. האדם יוצרו מרקמת רוחו. האדם הפיני הוא הזורע את היופי בבצות ארצו וביערותיה ובאבני־השחם, הניתנות למאכל לרוחות בעקב הצמחים המעטים המכסים אותן. והערבי, אשר השיא עצמו להאמין בנועם המדבר! לא הנוֹף הכבד, מחוסר הצורה, הוא המשאיר רשמיו בלבנו, אלא היופי, שכוח דמיונו של האדם ממלאהו בו.
נפלא הוא לראות מתוך איזו קלות ונדיבות־לב עונד האדם לטבע עטרת של יופי, בה בשעה שאדמה זו אינה כלל מקום נוח ביותר לשבת עליה. יעלו נא בזכרוננו רעידות האדמה וסערת רוחותיה, סוּפות השלג וגֵאות המים, השרב והכפור, החרקים המזיקים והחידקים ושאר מרעין־בישין, שבכוחם לעשות את החיים מכבידים ללא נשוא, אלמלי כוח גבורתו של האדם.
קיום האדם טראגי הוא לאין חקר. אבל האדם הופך את טרגאדיות החיים לאין־ספור ועושה אותן למעשה אמנות. אין אני יכול לתאר לי דבר נפלא יותר ושגיא יותר ממעשה־גלגול זה. ומטעם זה מוצא אני יופי ותבונה יותר בספר־שירים של פושקין או היינה, בכרך אחד של פלוֹבר או באלזאק, מאשר בנוגה הכוכבים הקר, בתנועת־האוקינוס המיכנית, באוושת היערים ובדממת המדבר. בוֹרוֹדין סיפר לפנינו היטב באחת מיצירותיו על הדממה של המדבר. “אורורה בוֹריאַליס?” (“הנוגה הצפוני”) – אחדות מתמונותיו של וויסטלר אינן פחותות במעלה מן הנוגה הצפוני. וצדק י’וֹהן רוֹסקין באמרו, כי לשקיעת החמה באנגליה נוספה שפעת גוונים – מימי הצַייר טורנר. השמים אשר מעל לראשינו היו יפים יותר, אילו היו הכוכבים גדולים מאשר הם, מרובי גוונים יותר וקרובים יותר אלינו. ואף אמנם כך נהיו הם מאז סיפרו לנו על אודותיהם חכמי התכונה.
עולמי הוא עולמם של ספארטַאקוסים קטנים והאמלֶטים, עולמם של אותֶלו ורומיאו, של האב גוריו, מיסטר דומביי, של הקאראמזובים, של דוד קופרפילד1, מאנו לאסקו, מאדאם בוֹבֶרי, אננה קארנינה – עולם של דוֹן־קישוטים קטנים ודון־ז’וּאנים. מתוך האנשים הקטנים האלה – מתוך־תוֹכֵנוּ – יוצרים הפיטנים את האישים הגדולים ומעטפים אותם בלבוש האל־מות.
אני חי בעולם, שאין להבין בו דבר מכל אשר נוגע לאדם, אם לא יקראוּ את הספרים הנפלאים, שנוצרו עליו על ידי החכמים והאמנים. “הלב התמים” של פלובר יש לו לגבי דידי ערך של כתבי־קודש. ונכון אני לפרוץ בקריאת־שמחה על האדם, בכל שעה שאני קורא את הסיפוּרים המטורפים של פוֹ או של הופמאן, את השירים הזועמים של בודליר, ואת סיפורי־הקסם, החודרים אל הלב, של קנוט האמסון – סופרנו האֶפי היותר גדול, שספרו “ברכת־האדמה” כובשני כאיליאס.
בקראי את “ז’אן כריסטוף” בָרי לי, שזהו אחד הספרים, שנכָדַי עוד יביטו עליו בהדרת־כבוד של התפעלות, אם מפני הכוח הנבואי המזעזע שבו, ואם מפני אהבת־האדם לבלי גבול, ששוקעה בו.
אני יודע היטב, כי הכל מביטים כיום על האהבה כעל דבר שנתישן ועבר זמנו. אך מה נעשה, והיא עודנה2 חיה וקיימת ולא תִדָּלֶה לעולמים עד־תומה, ואנו מוסיפים לחיות ביגונה וששונה. ועוד אני מאמין, כי אהבה זו הולכת הלוך והתחזק בבטחה, בתבונה ובנסיון, ואם כי למראית־עין היא נדמית להיות יבשה במשהו, מעשית בהתגלותה החיצונית. ואילו לעולם לא תאבד את אי־ראציונאליותה הפנימית. רוח האדם היא התופעה הבלתי־ראציונאלית ביותר בתוך החיים הדמיוניים של עולמנו.
בן האדמה אני, ואין אני נושא את נפשי אלא לדבר זה בלבד: להכיר את אנשיה. הספרים מביאים אותי ביחסי ידידות ורוחב־לבב עם האדם, ממלאים את לבי יראת־כבוד אליהם, והם מוסיפים והולכים להעמיק את עניני באדם, אמן־האדמה, בורא כל היפה והנישא אשר עליה3.
עתונות ופובליציסטיקה
מאתדב קמחי
(לגליון היובל של “הארץ” עם עשר שנות קיומו)
העתונות הראשונה אצלנו היה “שער־העיר”, “שער בית אלהים”; הפובליציסטיקה הראשונה שלנו היתה הנבואה, דבר ה'. אבל “פובליציסטיקה” זו לא היתה מלאכה שבקבע. בימים של שקט ובטחון נחבא קולה. “הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם – וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה, לרעה, ולדבר” (ירמיהו כ"ח). בקריאות “שלום” שימשו רק “הפובליציסטים” מסוג אחר, אלה “של כל השנה”, שהחניפו, שהשלימו ושהשקיטו.
והפובליציסטיקה שלנו והעתונות הנאמנת בתוכנו חייבת מעיקרה לשמש בת־קולה של אותה ה“פובליציסטיקה”, שהטיפוה בתוכנו ב“שערי־ירושלים”.
הפובליציסטיקה שלנו חייבת לנבא ל“מלחמה ולרעה”, כי אם לא כן, אין לה זכות־קיום; כי אם לא כן, היא שייכת לסוג ה“פובליציסטיקה” האחרת: נבואת השקר.
כי מה היא הז’ורנאליסטיקה־הפובליציסטיקה שבימינו בעתונות כל העולם, אם לא המשכה של נבואת השקר, זו שידעה להסתגל לכל המצבים ולמצוא “ביאורים” ו“עמדות” ו“יחס” לכל המצבים?
רק בודדים־יחידים, שאפילו נער לא יספרם, התעלו על ההמון אשר ב“שער העתונות” והטיפו דברי אלהים חיים מן העתונים. רובה ככולה משמשת עתונות העולם – זו תוצרת־הנייר הגדולה! – רק במת קבע להטפת־עראי של הפובליציסטים־הז’ורנאליסטים, מממשיכי המורשה של נביאי השקר, שיודעים להתקין להם “קרני־ברזל” או “קרני־זהב” בשעת־הצורך, כשיש להחניף למלכים או למפלגות או לרצון־הכלל ולהסכם־הכלל. ומכאן הסיבה, שאין להראות בספרות העולם גם לא על שנים־שלושה פובליציסטים בני־יומם, שנשארו קיימים לדורות מתוך גלי הנייר שלהם, ושהשאירו דבר מה קבוע לדורות.
והיה אצלנו רק האחד, אשר היה פובליציסט אמת, המשך נאמן לבת־קולה של אותה ה“פובליציסטיקה”, אשר הוטפה ב“שער בית האלהים”, ואף הוא קרא ל“מלחמה ולרעה”, והכריז כל היום רק על השלילה הגדולה, מנת חלקם של נביאי־האמת. זה היה בעל “לא זה הדרך”. ומשום כך טעו רבים בתוכנו וכינוהו בשם “נביא”. הוא לא היה נביא. החזון לא פקד את רוחו. אחד־העם שימש רק בבת־קולה האמיתית של הנבואה העברית, שהיתה השלילה הגדולה בתכליתה ובכיוונה. ורק מתוך שלא ידעו אצלנו לתוך איזו “מסגרת” להכניסו, קראוהו נביא. אבל הוא היה רק פובליציסט אמת. הפובליציסט לדוגמא. ומשום כך התעלו הקטעים שלו, היום־יומיים, שבאו בעתונים בעניני שאלות־היום, למדרגת יצירה, מה שלא עלה גם לטובים ביותר שבפובליציסטים שלנו – אלה העמלים עם הציבור במאמרים לעשרות ולמאות ואינם זוכים גם לפורתא של “עולם־הבא”.
*
ויש כאן עוד מומנט נוסף: עתונות עברית שבארץ ישראל. עתונות זו, כל עצמה וזכותה אינם אלא השלילה. ומכאן הדלדול והאפסות והריקנות של אותו העתון “המחייב והמגן” על הקבע, על הישן. עתונות ללא מלחמה (וכאן אין הכתוב מדבר במלחמה מוגבלת למפלגה פלונית או אלמונית), ללא כאב וללא־ההכרה הברורה: “פני לא חשׂכתי מכלימות ורוק”, היא בתנאינו בארץ רק במת־בעל לנביאי “שלום שלום ואין שלום”. ואם במעשה מושבה פלונית, כמעשה אחאב בכרם נבות, לא בא עתון הבוקר או עתון הערב, וקרא “הרצחת וגם ירשת”, אלא ביקש “עמדות” ו“יחס” ו“ביאור המצב” (הה, כמה “עמדות” ו“ביאורים” יכול היה אותו גלעדי למצוא גם במעשה כרם־נבות אילו היה פובליציסט־ז’ורנאליסט!), כי אז סימן הוא לנו, שתחיה זו שעל אדמתנו, תחית העם, עדיין אינה חיוב איתן, סלעי, כחיובים ההם, אשר חיו בלב אותם המטיפים הגדולים, אשר לא פחדו מפני דברי אמת ברורים, מפני ה“צדק”, שהוא לפי אחד־העם “מוחלט, שאינו מוגבל משום צד, לא מצד הצרכים החברתיים ולא מצד הנטיות האישיות”.
*
והיו אצלנו בא“י ימים אחרים. היה פעם העתון “הפועל הצעיר”, העתון הענו של הענווים, שידע רק את הקו הישר, מפני שלא היתה אז עדיין שאלת “יחס” ו”עמדה", כי אם שאלת אמת ושקר, צדק או מוּטָה. ועתון־אמת זה זכה גם למעשה אמת: החלוציות האחרונה, הפועל העברי החדש, הנוער הלאומי המתעורר שבכמה וכמה מדינות וכו'.
ולמן הגליונות ההם של “הפועל הצעיר”, אשר משנת תרס“ח ואילך עד גמר המלחמה, לא היה עוד לשום עתון הד כזה בחיי הנוער, בחיי “הישראלי הצעיר”. ה”דבר" היומי עם לשונו העברית השמנה שלא במקומה, ועם המיצר של העוגה, אשר עג לו, אינו בעל השפעה כ“הפועל הצעיר”, כי אין בפיו משא לדור, אלא הוא עצמו עמוס משא של מפלגה, והוא מטיף לא את אשר ישים אלוהים בפיו, אלא את אשר יש להטיף מתוך פרוגרמה מותקנת מראש, מתוך העוגה, אשר עגה לו המפלגה. ומשום כך לא נפל עוד דבר ביעקב מתוך הגליונות האלה ולא יצאה עוד ממנו שום סיסמא חדשה או מלה חדשה – אלה שבאים מתוך עולמות־האמת, שאינם מותנים מראש בשום תנאים.
*
ו“הארץ”? –
“עתון הגון” – האם זאת היא מחמאה? האם זהו תואר כבוד לעתון עברי בא“י? לא. “הגון ורצוי” אינם יכולים לשמש שבח לעתון. “שנוּא לרוב אחיו” – זוהי התהילה. ולאחר עשר שנות קיומו הגיע הוא, כמדומני, עתה לרגע המכריע שלו להיות העתון החפשי בא”י, העומד מעל לעתונות המפלגות (כי עתונות אחרת אין כיום אצלנו!) ולשמש בת קול אמת לאותה ה“פובליציסטיקה” שלנו, שידעה לענות שתי פעמים על השאלה ההיא “מה לך פה?” – את התשובה הברורה:
– “קנא קנאתי”.
זוהי הכתובת האחת, שהולמת את העתון העברי הנאמן בא“י, זה המופיע לא הרחק מ”ענתות" ומ“תקוע” –
“קנא קנאתי”.
וברכה ל“הארץ” ליובלו, שילך בדרך זו!
[תרפ"ז]
על "פרובלימה" אחת
מאתדב קמחי
זה לנו שנים אחדות, מימי המלחמה האחרונה – ולפעמים נשמע הקול באופן אחר גם לפניה – שבעתונות העברית נשמעת תלונה מעין זו: הייתכן שבשנות־פורעניות אלה, לאחר ההרג הרב באוקראינה מחד גיסא, ולאחר הכרזת באלפור ו“הבית הלאומי” מאידך גיסא, לא תהא הספרות העברית, ככל ספרות, שהיא בבואת־חיים נאמנת, מוצפת צער ודמים, כשם שמוצף בהם הרחוב היהודי, ולא תהא, מאידך גיסא, קוראת ומשוועה לגאולה הגדולה, המציצה מבעד לכל האשנבים והחרכים…
הייתכן? הייתכן, כי כרכי הספרות שלנו, המופיעים חדשים לבקרים, הכבדים בדפיהם והקלים, ישירו שירת־שלווה ויספרו סיפורי־עיירה, כמאז וכמקדם, בה בשעה, שיש כבר חומר אחר לגמרי: ראשים כרותים; גוויות בלא ראשים מתגוללות מתחת לשולחנות; יהודים צעירים וזקנים מוקעים לאור יומם, או, מה שנורא עוד שבעים ושבעה: יהודים חופרים לעצמם קברים…
ועוד: פעמי־משיח נשמעים לאוזן, לכל האזנים; גאולה חדשה – כך וכך שנים לספירת־באלפור – הולכת ומתהווה לעינים: “העקוב היה למישור; הרכסים לבקעה – ונגלה כבוד ד', וראו כל בשר יחדיו” – ונביא אין, אשר יקרא בקול, אשר יהיה “כפטיש מפוצץ”. ונורא מזה שבעים ושבעה: המשוררים שרים דוקא כמו אז – כלפני הפרעות ולפני הכרזת באלפור – על הדמדומים הכחולים, וחורזים עדין חרוזיהם על השקט הרך, ותולים כנורותיהם על ערבים ועל שקיעות ערבים…
הייתכן? –
ואם כן: קהות וכהות. אין ספרות ואין סופרים. יאוש… והתוצאה: מתוך אלה העשרות, החורזים על “השקיעות”, ננערו אחדים, אשר לקחו על עצמם את תפקיד־הנבואה, והתחילו מספרים על אותם “הראשים הכרותים” מהאי גיסא ועל המשיח ועל הגאולה ועל התמורה מאידך גיסא. הם אמנם לא נאחזו – כאשר לא נאחזו גם כל אחיהם המשוררים – בציצית ראשיהם ולא טולטלו טלטלה־גבר אל הצער, אשר ישירוהו, ואל התקוה, אשר ישירוה, אלא נטלו עליהם את ה“תפקיד”, בבחינת “במקום שאין נביא, השתדל להיות נביא”… וממילא מובן, שדבר־אלהים לא נשמע גם לאחר שכתבו אותם הכותבים על הפרעות, ולאחר ששרו אותם המשוררים על הגאולה…
ואם כן, ניעורה “פרובלימה” נושנה בספרות: כלוּם דרושים באמת לשירה הדיסטאנס והפרספקטיבה, או יכולה לקום שירה גם “בשעת־מעשה”: שירה על תבערה מיד לאחר התבערה, או אולי גם בשעת התבערה – וכו' וכו'?
ואולם, דומה, כי כל הדברים האלה הם רק בבחינת “סחור סחור לכרמא לא תקרב”. נקרא נא רק פרק אחד מפרקי התנ“ך, מפרקי התוכחה או מפרקי הנחמה, וכל ה”פרובלימה" הזאת כהנדוף עשן תנדוף. הרי אלה לא המתינו כלל ל“פרספקטיבה”… וגם ביאליק שר מיד ל“אחר התבערה” את “על השחיטה” ואת “בעיר ההרגה”. הלא כה רשום שם: אייר תרס“ג; תמוז־תשרי תרס”ד… ומאידך גיסא: אקרמן, כמדומני, מספר על גיטה, שהוא לא היה ער כל־כך לכל “המדיניות” ו“התמורות” שנתהוו בזמנו, וכתב דוקא מתוך “דיסטנס ופרספקטיבה”. את האידילה שלו “הרמן ודורותיאה” כתב בימי־הפורעניות"…
ואם כן, מאי־קא־משמע־לן? –
קא־משמע־לן ראשית: שאותה פרובלימה עיונית מופרכת מעיקרה. והשנית: שבכוח וביכולת הגדולה, הרוחנית־השירית־הנבואית, רק בהם תליה מלתא.
"אַרְיֵה שָׁאָג, מִי לֹא יִירָא?
אֲדוֹנָי אֱלֹהִים דִּבֵּר, מִי לֹא יִנָּבֵא?"
אין אנחנו נבהלים ומזועזעים כל־עיקר כשעומדים ומספרים לנו על גולגולת של יהודי, העומדת על השולחן ללעג ותוחבים לתוך פיה סיגרה, בשעה שמתחת לשולחן מתוגלל הגוף בלא הראש… זה אמנם ספור מפחיד, אבל אף־על־פי־כן אני מזועזע יותר מאותה הסצינה באידילה של גטה – זו הנזכרת לעיל – בשעה שהאם מוצאת את הרמן בנה בוכה על אותה גבעה נפלאה תחת ה“אגסה ברמה”, (אגב, מסופר, שמעיני המחבר עצמו זלגו דמעות בשעה שקרא את הסצינה הזאת בפעם הראשונה לפני ידידו…) וסצינה זו הרי אינה מפחידה כל־עיקר: איזה בחור “בועזי” בוכה על איזו גויה “מואבית” יפה ומבקש אותה לאשה… ואם כן, יוצא לנו, כי לא ב“אימים” תליה מלתא, כי אם, כאמור לעיל, בכוח, ביכולת; ביכולת השירית הגדולה, זו הגובלת במקצת בנבואה.
כי אכן, בנידון זה – ביחס לנתינת ארשת שירית כֵנָה לכל האימים הגדולים והנאמנים, שעברו בהמון גליהם ומשבריהם על היהדות הדוויה בשנים האחרונות, עם פרכוסי־הגאולה האלה, המעטים, שאנו שומעם מתוכם כל הימים את הגעיה הקטועה־החנוקה: “וכח אין ללידה”… אין כח… – כן, בנדון זה צריך כוח גדול־כביר־נבואי – יותר גדול, אולי גם מזה של ביאליק. ואין בנידון זה דרגות־של־נבואה: אם לא קול־אלהים, כי אז ממילא “לקיחת־לשון ונאימת־נאום”…
ולפיכך לא ינעם כלל לאזנך בימים האחרונים בין בפרוזה ובין בשיר, זה “החיוב” המפרכס, המטפס בלא־כח לעלות ולהיות דוקא לאיזה “נחמו, נחמו עמי” נבואי. ולא־נעימות ביחוד אותן השורות, הנכתבות מתוך “דביקות” בכמה קונטרסים ספרותיים – “דביקות” זו המלאכותית, המבקשת לכפות את האמונה על האחרים, על הקורא, כי יאמין בו, בכותב, שהוא אמנם מאמין אמונת־אומן…
ומענין: אפילו פובליציסטים מובהקים, שהיו מצליפים בשנים כתקונן על ראשי עם קודש, מנענעים כיום בחיוביהם לארבע הרוחות: בארץ־ישראל טוב; הכל טוב; כמעט הכל טוב…
לא, בידים אין מורידים נבואה. על המשיח ועל הגאולה אפשר לשיר ואפשר שלא לשיר. אבל צריך שתהיה בכל אופן אימתא־דשירה על המשורר, המתקרב לפרובלימה זו. כי האחריות גדולה.
ואולם, דומני, כי הספרות העברית עד היום – ועוד לשנים אחדות – תהא ניזונה בהכרח (ודוקא מסוג זה תהיינה ודאי גם יצירותיה הטובות הן בשירה והן בפרוזה) מן העבר הקרוב, זה שעל סַפו אנו עומדים כיום. כי הספרות, במובן ידוע, הרי נוטלת עליה איזו אחריות מיוחדת: לסכם הדורות. ואי משום כך ודאי, קמים עם סוף הדורות, בבוא עת־התמורה לחיים שלמים שעברו, אלה היוצרים הקלאסיים, המסכמים בקרבם את סך־הכל השירי של העבר ומוסרים אותו לבָּאות, לדורות, בצורתו האמתית היחידה, הישרה. וכך, כמקרה הזה, קרה גם לנו בדור אחרון: מנדלי, פרץ, פרישמן, ביאליק, טשרניחובסקי וכו' (גם אחד־העם שייך הנה, במובן ידוע). והנה הולכת התקופה ההיא – תקופת השירה על חיי ישראל בדורות שעברו – ומסתיימת כיום לאט־לאט. ואנחנו, מכל הסוגים, מזבלים כבר את השדות לנטעים חדשים וגדולים, “קלאסיים” בעתיד, שבודאי יבואו, שמוכרחים לבוא, אם מברדיטשוב ומאיישישוק ואם מגדרה וירושלים – אבל בוא יבואו – בודאי יבואו – וגם ישירו –
ואין לדחוק הקץ…
[תרפ"ה]
הרהורים רעים של רומאניסטן עברי
מאתדב קמחי
…“לפתח חטאת רובץ” – ולפתחם של החיים רובצת האשה: בבואת ההוויה בטהרה ובטומאתה.
והאהבה, חותמת־זיוף בלבד על פתחם של החיים, אשר בדינוּה לנו מלב, מבלי יכולת לכנות את הרחשים בשמם. “אהבה” – מלה; מוצא־של־בטוי. בספרים הקדמונים ביותר של ספר התנ“ך אין שליטה ל”טרמינוס" זה. היתה התאוה; היתה האשה. אבל האהבה, במובנה המאוחר, שביטוי־חיקוי לו ב“שיר השירים”, לא היתה פרובלימה. התנגשות־אחים, כזו אשר ניתן לה ניב בסיפור על יעקב ועשו, היא אולי בעצם עוד עד היום פרובלימה עמוקה הרבה יותר מאשר ה“אהבה” שבין איש לאשה. יסורי־התאווה היו נקובים אז בשמם האמתי. ומשום כך לא היו סיפורי־אהבה בישראל, ולא היו קמים כאלה עד היום, אילו לא היינו קוראים בספריהם של גויים. “אהבה! – קוראה סלמה לאגרלף באחד מספריה – אלה אלפי הניאנסים של רגשות הלבב!” ואהבה – היינו אומרים אנחנו, אילו היינו מקוריים במקצת – זו הפתיחה החוגגת לחיים הגדולים של הקיום האנושי הגדול, של הפרובלימה הנצחית: “הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי”!… יצחק ורבקה, יעקב ורחל, ואפילו הרמן ודורתיאה, אינם גבורי אהבה במובננו של היום. מרחוק רומז הבית ורומז כבר גם הילד…
“אבות ובנים” – בפרובלימה זאת פתחה ספרותנו בעודה בראשיתה, בחיתוליה שלה. פרובלימות־אהבה של גויים סמי מכאן. מנדלי לא ידען, ודומה: פרובלימה זו עדיין מן העקריות בתוכנו עד היום, מן הפנימיות. התנגשות גיבורים וגיבורות – במובן זה, שהספרות הרוסית למשל, מלאה אותה – לא היתה בתוכנו. לא היה בתוכנו ראסקולניקוב ולא היתה בתוכנו גם – אננה קארינינה…
ובידים אין לעשותם, את “הגיבורים”, אם אינם.
*
צא ולמד מהנחה זו: אין רומאן עברי אמיתי. הרומאן המקיף, שכל עצמו אינו אלא התנגשות הגבר באשה לשם התנגשות, לשם שיפור התאוות, שהאנוש נסחף אחריהן בעל־כרחו, אינו מן הצורות הספרותיות, ההולמות אותנו. כשלונו של מאפו היה הרומן הצרפתי, נצחונו: יד עליון ששפרה עליו, והצילתו מכשלונו. העתק העתיק עצמו לאידיליה של “אמנון ותמר”. וזו עמדה בתוך החיים העבריים.
וכך גם בשירה העברית. קרא ודוק ותמצא: אהבת ציון שבשירת הלוי נאמנה וכנה ועמוקה, ואילו שירת האהבה לאשה מלאכותית וריח של חיקוי נודף ממנה. וכך גם עד אחרון המשוררים ברחובנו, ועד הצעיר בכולם. רק הפאתוס של המלה הוא מקורי עברי. ואת זה נטל לו ביאליק בחוש העברי הטבעי שלו. הגילוף, בין בעטו של הסופר ובין בידו של הפסל, זר לנו. את “העריה הגדולה” במובן היווני לא תפסו עינינו מעולם. “וירא אשה רוחצת מעל הגג” – זו לא ראייה היתה. ואפילו היינה, אביר משוררי האהבה, אנוס היה להעלות את החומר־האשה עד כדי שכינה למען כרוע ברך לפניה. וכזאת עשתה היהדות בגלגולה הקבלתי – “השכינה” “יסודא דנוקבא”. האשה־הנצח, במובן העליון, המטיפיסי, השותף במעשה בראשית; הראשית והאחרית – זו שייכת לפולחן הדתי. ואשה אחרת לא ידעה השירה העברית. האחרת היתה התגשמות החטא בעולם – ומשום כך: “אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך”… ומכאן הצעיף העתיק שלנו וה“מלאיה” הערבית (התלבושת השחורה של העירוניות הערביות) עם ה“חארם”, בית־הנשים. לא ניתן לחטא להלוֹך על גפי־מרומי־קרת. ומשום כך לא נכתב עד היום רומאן ערבי.
*
ולאמיתו של דבר: לא נכתב עד היום גם רומאן עברי. ספר שירים עברי חדש נתן ביאליק. שירים נתנו עד היום גם אחרים. ורומאן עברי עוד אינו. ומי יודע אם יהיה. אפוס עברי יהיה, תהיה אידיליה עברית (זו ישנה כבר במקצת), ואולם הרומן העברי לא יכָּתב, משום, שכניכר, רומן ועבריות שני הפכים הם. וספריו של מנדלי כלום רומאנים הם? – הושווה מנדלי לסרוונטס. ודאי, נכון. אלה פרשות־חיים גדולות הם. זוהי אפיקה עברית בלא ה“רומאניות”. ומכאן ראיה: הסופר העברי המקורי (וכזה הרי היה מנדלי בכל נימי נפשו וכוח כשרונו) מתרחק כאילו ב“אינסטינקט הבריא” שלו מן הרומאן. ומשום כך יש לומר, שבאוצר הספרים של הקלאסיקים העברים לא יעמוד אולי הרומאן – הנטע הזר – לעולם. רק בעלי הכשרון מן המדרגה הבינונית, ולמטה מבינונית, כתבו ויכתבו אצלנו גם להבא את הרומאנים. והכשרון העברי האמיתי הוא ידבר שירה עד־עולם.
[תרפ"ד]
עתונות היתולית
מאתדב קמחי
העתונות ההיתולית בעצם תופעה חיובית היא בחיי הציבור. היא באה, במובן ידוע, להשלים. את אשר מוכרח העתון הרציני לכסות או להסתיר מעיני הקהל, – מגלה העתון ההיתולי בשנינה, בדרך המשל וההשאלה. הוא מכניס את הקורא ל“פני־ולפנים” של המעשים ההווים והמתהוים. כי – וזהו התנאי העיקרי – העתון ההיתולי הוא “האמן החפשי” ו“המבקר החפשי” גם יחד, אלה שתפקידם להשקיף על המאורעות והמעשים מן הגובה האנושי ההוא, ששם ניתנת כבר הרשות להלעיג במקצת על “החיים”, שהלעג כרוך אחריהם בהכרח. והקריקטורה המצוירת – זו תבוא ותוסיף גילויים על העצם הנידון, באופן שלעיני הקורא יעמדו פתאום כל האנשים והמעשים, המעסיקים את מוחו ואת חייו, בצורתם “הנכונה”, עירומים, בלי הקליפה המכסה לגופם הפוליטי, הספרותי, העסקני וכו'.
העתון ההיתולי – זה תפקידו העקרי: למסור את הצד השני של מטבע החיים; את הצד ההוא, המגוחך, הנלווה בהכרח, כהכרח עצם החיים, אל כל תופעה שבחיים ובציבור.
בחיים ובספרות יש אנשים סתם או סופרים ומשוררים, המחוננים בכשרון זה למצות בעיקר את ה“מגוחך” שבכֹּל ולהכיר את “הלעג הנסתר” שבכל כובד החיים ושבכל התופעות החברתיות; כי אכן גדול הלעג הכרוך בעקב חיינו בכל תקפו – ולא יסור.
ואולם אין לחשוב ש“צד” זה העיקרי הוא, שהכל הוא. היתול זה – בת־חיוך פילוסופית צריך הוא להיות, ולא עוד; בת־חיוך איומה, המבטלת וסולחת כאחד, מתוך עצם ההכרה הפילוסופית־האנושית, שהיצור הנבחר נלעג מתוך עצם עצמותו; שכולנו נלעגים הננו בכל מעשינו חיינו.
והכרה זו ראשונה היא, שצריכה לבוא לידי ביטוי בעתון היתולי הגון. איבסן היה אוהב לקרוא הרבה בספרות ההיתולית. שם – בקריקטורה אחת, בהיתול שנון אחד – למד לכל מעשיהם ותכונותיהם של רבי המדינה, ובעיקר למד לנשמותיהם. עתון היתולי, שאינו מתעלה לגובה ספרותי ניכר, אינו ולא כלום. אין לו זכות קיום אלא, אולי, בחברה שאינה מעורה בשום יסודות חיים אמיתיים. העתון ההיתולי בשברי דבריו וקטעי אמרותיו חייב לרמז ברמזים אנושיים טמירים; הוא צריך לגרות אסוציאציות ודמיונות ועליו להעמיק לתוך תהומות החיים, כי משם, מתוך תהומות חיים אלה, המכוסים בשכבת הערפל של המעשים והדבורים, שואב הוא את נושאיו, את הענינים, שעליהם יהתל, ילעג, יתפּלסף.
ולא בלי מכאוב עצור ילעג. אף זה “תנאי עיקרי”.
אמני העט והציור – אלה הם המוצאים מקומם בעתונות ההיתולית המשובחת. סופרים־משוררים אלה, שהמלה הפשוטה הוגיעתם כבר מרוב שימוּש, מבקשים להם פעמים מפלט ללעג השנון, לשירה השנונה ולפרודיה. והללו, ברוב הכרת החיים ופרצופי הנפשות העושות על במות החיים השונות, משלחים את חצי לעגם לתוך נפשנו – ואז עולה הצחוק העמום בתוך קילוח הדם המבעבע אף הוא בקרב זה של חצי לעג…
ועתון היתולי עברי, בהטעמת מלה זו, צריך להיות אחר מאשר עתון היתולי של גויים. כאן אין לחקות אפילו את המשובחים שבהם. את הלעג הדוקר והנוקב, את המהתלה ואת חריפות “החכמות” – דומני, מאתנו להם אלה. היהודי בגלות, שלא יכול למצוא לו ביטוי של כובד־ראש בחיי ולחייו, ידע ללעוג את לעג־השטנים על כל סביביו. ולעג זה – אחר היה מזה של הגויים. היהודי, שמוחו היה צף על פני ימי ספרים, היה זקוק רק לגרות באיזו מלה או בצירוף של פסוק את הדמיון הפורח־המרחף, והלעג היה בא במלוא חריפותו. ואין להרבות בדברים על כך, הן על שפתנו עדיין מרחפת השכם והערב אותה בת־הצחוק היהודית הטפוסית, המבטלת, שבחיים המעשיים יש בה אמנם מן הקלקול, אבל בספרות היא פועלת ברשמיה העמוקים.
ועתון היתולי עברי בארץ־ישראל, דומה עלי, יש לו עוד תפקיד מיוחד רב־ערך מאד, שיהא נשמע אולי כאבסורדום: הוא צריך לחייב, רק לחייב. זה יהיה אמנם תפקיד הפוך, כי הרי העתונות ההיתולית היא בעצם שוללת ומבטלת. ואולם אצלנו במקום שהעתונות הרצינית של כל השנה מלאה ספקות ופקפוק ואי־אמונה, צריך שהעתון ההתולי הטוב ירים את המעשים הנשללים לגובה של החיוב, שאף הוא נעוץ בעצם בכל המעשים הנעשים. ועתון היתולי טוב בארץ־ישראל, במקום שהסביבה הצבורית הפוריה קטנה כל־כך ומכווצת, במקום שכל החיים – ואפילו הפרטיים – הם קדירה־דבי־שותפתא, צריך ומוכרח להתעלות לגובה ציבורי מוסרי – ולא, תישאר העתונות ההיתולית מה שהיא עד היום, ומה שהיתה ביחוד בשנה זו: ראי זעום ואיום לחיים זעומים ואיומים…
[תרפ"ה]
"בפני שוחקות"
מאתדב קמחי
(פתיחה לפיליטונים קטנים בשם זה)
פינה זו, שאנו מבקשים ליחד בעתוננו כפעם בפעם, אינה “פינת צחוק ושעשועים” במובן המקובל בעתונות של גויים. לא למהתלות ובדיחות יוקדשו טורים מעטים אלה מיום ליום (ואף על פי שגם במהתלות ובדיחות אין לזלזל, חלילה, וגדולה בדיחה, המקרבת את הלבבות), אלא הכוונה היא כאן קצת “עליונה” יותר וגם קצת “עמוקה” יותר. ולפיכך יתבררו ויתלבנו הדברים מיד, למען ירוץ הקורא ברשימות הבאות וידע את אשר לפניו.
ב“פנים שוחקות” אנו מבינים מעין משהו מן המושג הקדמון של “סבר פנים יפות”. ודוֹק נא ותראה איזה צירוף נפלא של שלש מלים עבריות כאן! לא שפניך, הקורא או הקוראה, חייבות להיות יפות, חלילה. יכול אתה להיות בעל פנים לא יפות כלל, ויכול אתה להיות, כלשונם, נאה או כָעוּר. אבל ההסבר של פניך – כלומר אותן הפנים, שאתה נושא אותן לראווה ברחוב, לפני אלה הבאים לקראתך, לפני מכריך־חבריך, לפנַי ולפנָיו, ולפניהם ולפניהן, חייב להיות יפה. זאת אומרת: בחדרי־חדרים, בביתך, או בבתי־נפשך, אין פניך, אולי, שוחקות כלל; אבל אני איני רשאי, ואתה אינך צריך כלל, לשתף אותי מיד בחומרות פניך עם חומרות נפשך. את הרצינות היבשה, ואפילו האמת שלך, החותכת־הנוקבת אולי חדרי לבך, שמור למענך. ואילו למעני שמור נא, במטותא ממך, את השחוק, את החיוך ואת הסברת הפנים היפות. ובאמריקה מודבקות כתובות־פלאים כאלה ברכבות־המסע העיליות והתחתיות, שבהן כתוב מפורוש, כאזהרה לבריות: שמור על החיוך! “Keep Smiling”. איזה רעיון נשגב!
ואני הייתי מחליף תיכף ומיד, עוד היום או מחר, אותן הכתובות שברכבות שלנו ובאוטובוסים – הכתובות החמורות והכבדות, מעין “עברי, דבר עברית!” או אפילו “אל תקנה תוצרת גרמנית!” בכתובת נפלאה זו: “שמור נא את החיוך בפניך!” או: “חייך נא כמעט!” או: “אל תזרוק פנים רצינות כל־כך בחברך!”
ובעיני רוחי רואה אני את השינוי הגדול, שהיה בא ונופל פתאום לתוך חיינו הרציניים כל־כך, הכבדים כל כך, החמורים כל־כך ללא אור של מבט־עין מחייך, צוחק, מסביר עצמו, ומעורר עם זה – נס בתוך נס – גם את החיוך השני, את השלישי ואת הרביעי ואת החמישי ואת העשירי ואת המאה. והאם לא נפלא על כל הנפלאות הוא לראות (אם בעל־דמיון אתה, דמה נא את הדבר בעיני רוחך!) רחוב שלם מחייך, עיר שלמה מחייכת – כרך צוהל משמחה!
וכאשר תעמיק בדבר תראה פתאום ותבין לשמחת לבבך, שאפשרי הוא הדבר הזה, שבידך הוא, שאתה יכול עוד היום ומחר להוציאו לפועל. והיינו הך. על כל אותם הענינים, שאתה מביט בעיני תוגה וצער ואֵבל ויסורים, משום שכך לימדו אותך האחרים, האבלים, מחמירי־הפנים, אתה יכול להביט מתוך פנים שוחקות, מתוך חיוך, וביחוד מתוך בת־חיוך של הבנה וסליחה – זו המדרגה הנעלה ביותר של “הפנים השוחקות”.
וכמה תשמח אז וכמה תגיל בך נפשך לראותך אז מביט על כל אותן השאלות המדאיגות, הפרובלימות, או הבעיות הכבדות, מגבוה, ממרום אותה נקודה, ששם אפשר כבר לסלוח את הכל; ממרום ההבנה שבחיוך הפילוסופי – זו נקודת־הגובה של נפש האדם בתוך סבך החיים הנפתל, בחינת: יושב בשמים ישחק…
וזו היא בערך מטרתה של פינה זו בעתוננו, שקראנו לה “בפנים שוחקות” מתוך כוונה ברורה זו: על אף כל חומרות־החיים, על אף כל הפרובלימות הכבדות, שמשתרגות ובאות עלינו חדשות לבקרים – הדו"ח של פרנטש, חוק האריסים, הקונגרס הבא (ספינה זו ללא קברניט, שסירות־“וויקינגים” של מפלגות ממפלגות שונות חותרות כיום לקראתה על מנת להתנפל עליה מכל עבריה), – על אף כל אלה אומרים אנחנו לחנך את הקורא להביט על הכל, ואם גם לא לאורך כל היום כולו, הנה לפחות בשעה שיתיחד עם פנה דלה זו שלנו – להביט על הכל בפנים שוחקות, בחיוך סלחני, שממנו נבוא אולי לידי תוצאות גדולות ונפלאות בחיינו: נַקהה במעט או בהרבה את העוקץ החד־החד הזה, שהולך מיום ליום ומתחדד בחיינו, מימין ומשמאל, ונתחיל אז אולי להבין שוב האחד את השני, היא האפשרות האחת, שעשויה להביא את האדם גם לידי סליחת־חטאים, כמאמרו של אותו גוי גדול, וגיטה שמו: “אם אנו מבינים איש אחיו, לא נשנא עוד האחד את השני לעולם”. וההבנה הזאת יכולה לבוא רק בדרך האחת והיחידה הזאת: אל נזרוק מרה בחיינו, כי מרים הם כבר כלענה גם בלאו הכי; אל נא נצא איש לקראת אחיו מזוינים בדעות הקיצוניות שלנו; ובעיקר: נשובה ונסביר נא פנים איש לאחיו! נשמור נא על הדבר היקר האחד, שיכול להיות משותף ומשתף את הבריות – נשמור על החיוך ועל הפנים השוחקות.
ומתוך הפנים השוחקות נבוא אז לידי כך, שבמקום לשלול כל הימים ולתַנוֹת השכם והערב בקינים והגה והי על על מה שאנו מפסידים, מאבדים וכו' – נתחיל לחייב ולראות שלא דלוֹנוּ כל־כך, שהיש הולך וגדל, שאנו הולכים ומכים שורש, שאנו פורחים ומשגשגים כאן, בשעה שכל העולם כולו נרקב עוד השורש.
ואז – ראה נא, קוראי היקר, עד היכן הבאתיך! – ואז נוכל להגיע לעוד משהו עיקר בחיינו: לחנך לנו את המאמין ביֵש זה שלנו ולחנך לנו את הדור החדש על החיוּבים והגדולים, שנטיף לפניו עליהם. כי רק על החיוב יש לבנות ולא על השלילה ועל ההרס.
הנה משחקים לפנינו כיום החיים בארץ: אחים גולים, אחים יקרים, שבים אלינו מכל כנפות הארץ; בשורות טובות מרחפות ככרוזים משיחיים על קרקע זה היקר שלנו – הבה ונצא נא לקראתם בפנים שוחקות –
כן, בפנים שוחקות…
[תרצ"ד]
בשטף של פולמוס
מאתדב קמחי
סך־הכל ספרותי של פרישמן
מאתדב קמחי
על פרשת השבילים הצרים של ספרותנו העברית, במקום שאין תשואת חיים גדולים, אלא הליכה אטית של מתי־מעט שחוחי־קומה, התיצב שוב בימים האחרונים אותו “ליסטים מזוין”, דוד פרישמן,1 והתחיל מכריז ומשווע בקול: “המחנה! המחנה! אל תרחיקו, אל תתנפחו אל תזדיפו!… צרורות אלה, הספרותיים, אשר על שכמכם הכפוף, לא משלכם הם – גנבה הם אתכם; ובכלל – לא צרורות מחיה הם אלה, אלא נאדות נפוחים, אשר תמותו בהם, אשר תמיתו בהם…” וה“ליסטים המזויין”, הצופה בבוז אחר המחנה החלש של המשוררים והמבקרים, מעמיד פתאום את פניו בתפילה וברחמים, ומתפלל על שארית ישראל לפני רבון העולם: “אנא, אלהי־הרוחות, קח מהם, מן המחנה הדל הזה, את המעט אשר אתם; חוסה על שארית ישראל והצילה מן הנאדות האלה, הספרותיים־הנפוחים־המזויפים אשר נמות בהם…”
ואולם מן “המחנה ההולך” יש אשר יזדקרו מבטים כלפי אותו “ליסטים” – והמבטים תמהים ושואלים: פוזה זו, שהחווה לנו אותו ליסטים, אשר מתוכנו הוא וכמותנו ישיר ויבקר ויספר, לשם מה היא באה? למה הוא משוע לפתע בקול: זיפנים, זיפנים! – והוא בקרבנו יום יום וכמעשינו מעשיו? הנה גם הוא עושה כ“מקולקלים” שבנו ושר שירים יאפויים דוקא ושירים שוטלאנדיים, ושר על בראהמה ועל פרומיתאוס ומחקה את גיטה “הנערץ והנקדש” וכותב סיפורים ביבליים וספורים לט"ו בשבט – הכל כמונו ממש, כאחד מן המחנה אשר בשבילי־ספרותנו המצערים, ולמה הוא מתיצב מן הצד בפוזה ומכריז על ראשי השחוחים: “זיוף! זיוף! זיוף!”
כך, כאשר מובא כאן: ג' פעמים ובג' סימני־קריאה. ולמקרא המכתב הזה אל “הידידה”, הנכתב ביד אמונה כל־כך ובטוחה, ובשפה עברית, שיש בה איזו מזיגה נפלאה של סגנון ביבלי נשכח עם כל אותה הבטיחות הגדולה אשר לכותב בדעת עצמו ובבוז שלו – למקרא כל זה, מתוך הנאה מיוחדת ומתוך שמחה, שאמנם עוד לא נס ליחו של מבקרנו זה, שהרבה לתבוע ולא הרבה אמנם לחנך, אנו תמהים ושואלים: מה ראה פרישמן על ככה לדרוך על ראשי עם עני ולשאול “לשמחה מה זו עושה” בשעה שאין כל שמחה במחנה, ובשעה שנרו של עלי דועך ואת שמועל הנער אין אלהים קורא עדיין…
…ושמואל הנער הרי אף־על־פי־כן אומר שירה. ואם פרישמן, אשר יד ושם לו בספרויות משלהם, מלבוא שוטלאנדיה ועד טאגורי שבהודו, ישווה את השירה העברית הצעירה, הלוחשת ומפרכסת ומצרפת צירופי־מלים חדשים, אל השירה הצעירה אשר להם, כי אז אולי יראה שאותו זיוף, אשר בקרבנו הוא בולט אמנם לעיניו אגב השבילים הקטנים אשר לנו, הוא הממלא גם שם את הריקות הכללית. ואם על כגון דא יתמרמר, ונתמרמר אתו.
ועיקר השאלה: מה תכלית בזעקה כזאת מגבוה? והאם לא היה נכון טפי לחשוף קמעה את הטהור באמת ואת האמיתי ואת השירי שבשירה הצעירה שלנו – זו שאפילו ת“ק מאמרים כאלה של פרישמן ותת”ק קריאות בוז של “זיוף” לא יוכלו להעיב עליה ולשללה שלילה גמורה – ואז הרי היינו למדים, כי אמנם הרבה חוסר ובוסר בכל אותן מאות השירים, המופיעים אצלנו חדשים לבקרים בכל המאספים. אבל מבין “הצעירים” המרובים, – והם אמנם מרובים, ואף זה לא לחסרוננו ייחשב – הולכים ומתבלטים שנים, שלשה, ארבעה משוררים אמיתיים, אשר ניב להם משלהם ואשר יראו כראות משוררים, ואשר ירגישו כאשר מרגישים משוררים אפילו כדיהמל ובודליר…
…דור של מחקים של ‘הולכים בעקבות’, של ננסים" – ודאי, כך הוא. כך הוא לא אצלנו בלבד, אלא בכל העולמות הספרותיים. איה־איפה כיום המשורר בה“א הידיעה, המספר בה”א הידיעה והמבקר הגדול? דור של קטנים. אבל גם זה דור הוא, שבודאי מכין את הגדול בה“א הידיעה, אשר יבוא פתאום, כאשר גורס פרישמן בעצמו, וילסטם לו את הכל וישאיר שוב דור של ננסים, עד אשר יקום שוב הגדול שילסטם וישאיר שוב ננסים… ברם “גדולים” בדור של קטנים, המטפסים כל ימיהם ומעפילים אל האולימפוס הריק, לרשת שם את מקום הגדולים־הליסטים בשתי ה”א הידיעה, עלובים עוד יותר מן הקטנים, המתהלכים מתוך הכרה בתחתית ההר…
ביאליק ־ כיום אין עוד ספק לנו, שדורות שלמים של העיירה היהודית עם כל המסורת שלנו, שטבעה את חותמה המיוחד בגלויות ליטא ופולין, הכינו אותו. הוא קיפל את הדורות בקרבו ונתן לנו שירה של מורשה, שירה עברית, שהדה רחף בנהימה אחרונה על פני החיים. ואילו לא בא הוא, לא היתה אולי שירה זו מושרה עוד עולמית. הוא היה ליסטים גדול, מאלה שפרישמן רואה אותם בדורות של גדולים. (פ. אמנם מתאפק מלהודות, שביאליק היה “ליסטים” כזה, כי הרי גם ביאליק שייך סוף־סוף לספרות עלובה זו, שקוראים אותה עברית…) והוא ביאליק “גזל” את הכל, ואנו נשארנו ריקים, מחקים, ננסים, כאשר נשארו כל המשוררים בגרמניה ננסים אחר גיטה. ואעפי"כ שרו גם לילינקרון וגם תלמידיו הצעירים, ואם אנו נוטלים ביד קובץ משלהם (כמו, למשל, קובצי “הקציר” הגרמנים) וקוראים את הליריקה הצעירה משלהם ומשווים אותה לשלנו – ולא נתבושש. לא. כך וכזאת היא השירה הצעירה של כל הספרויות ושל כל העמים. דור של קטנות עם ספרות קטנה. כך הוא מצב־הענינים אצל כולם ולא גרוע, כלל לא גרוע, גם אצלנו.
קטנים אנחנו, קטנים היינו – וקטנה גם שירתנו. ואולי מותר לומר: לא, שירתנו וספרונו גדולות יותר מחיינו ולא עוד, אלא שלמראה כל המתהווה בחיינו יש “לחשוש” שספרותנו העברית תעלה על החיים, תגדל עליהם. ואולי על כך היה כדאי להתמרמר קמעה. עם הספר – עם הספרות.
ואילו פרישמן מהנה עצמו בפוזה שלו ומספר ל“ידידתו”, שבהיותו צעיר לימים היתה אתו תפלה זו: “אלי, אלהי אורי ושירי! חמול נא על עמך הכבד הזה והסר ממנו כמעט את הרוח היבשה הזאת. תן נא בלבו מעט רוח של ליריות, של רוך ועדנה, של הגות וחלומות. יהיו נא גם לו מעט משוררים בעלי שירי דמיון והשתפכות נפש, יהיו נא גם לו מעט שירים ליריים, שירי אהבה, שירי נוער, שירי חיים, שהם יהיו כעין סדור תפלה מודרני, או כעין מחזור לכל השנה בשביל בני הנעורים, אשר מתוכם יתפללו את תפלותיהם ויבכו את דמעותיהם בשעה שלבם יכבד עליהם. אשר על פיהם ישפכו את שיחם כל נערינו ונערותינו וכל בחורינו ובחורותינו בכל עת אשר יצר להם בנשמתם, ובכל רגע אשר המון לבם יגבר עליהם ונפשם עליהם תתעטף מרוב תשוקה לדמעות אחדות…”
כך התפלל פרישמן בהיותו צעיר. וכמובן מאליו, שתפילה־זכה זו לא נתקיימה. וכאן מראה פ. את אשר עלתה לנו בשדה שירתנו: וקצים וברקנים וזיוף. ואולם האם אין כל־זה “תמימות”? (ופרישמן ישתומם: “אני – ותמימות!”) האם ימצא פ. “סידור־תפילה” כזה בכל הספרויות העולמיות, שהוא כל־כך בקי בהם? ומאין נקח אנחנו את השירה הזאת, שאפילו גיטה, סמל־הסמלים, אינו מלא, חלילה, אותה?
ואולם אעפי“כ ואעפי”כ (ג' פעמים לעומת ג' “הזיופים”!): הנה סידור התפילה החדש שלנו: שירי ביאליק, שנערינו ונערותינו לומדים אותם בעל־פה, והנה שירי טשרניחובסקי, והנה שירת שניאור ופיכמן וכהן. ולא עוד אלא אפילו באחרון שירו של אחרון משוררינו הצעירים יש שירה וגם תפילה, ואם גם לא בפאתוס גדול כדברי התפילה הנ"ל. כי בעיקר, בעיקר, אין כאן זיוף ולא כוונה לזיוף, אלא יש רצון גדול לתת עד כמה שאפשר מן המיטב, מכל היכולת – והיכולת אף היא, לאמיתו של דבר, אינה “ננסית” כל־כך.
עד כאן זיוף ראשון. וזיוף שני – הבקורת.
והנה גם כאן התפילה מאז: "אלי, אלהי אורי ושמשי! וגם מעט בקורת אל נא תשכח לתת להם בלבם. יהיה נא להם מעט רוח בוחנת. מעט שכל זך ומעט טעם טוב, למען אשר יבררו ויצרפו ויבקרו את כל דבר אשר יושם לפניהם, יקומו נא גם להם מבקרים סופרים אחדים, אשר יורו אותם מעט ואשר יהיו להם לעמודי אש ללכת לפניהם ולהנחותם במדבר הגדול והנורא הזה אשר יקרא לו “ספרות” וכו' וכו'.
ואחרי תפילה זו, כמובן מאליו, בא סימן קריאה זה: הוי לאותה הטעות שטעיתי אז! וכאן שוב אותה קריאה: “זיוף זיוף”. ואולם דומה, שדוקא כאן צועק הוא ככרוכיא לתוך הריקות, כי באמת הרי מחוץ לבקורת שלו – של פרישמן עצמו – אין אצלנו בקורת כלל. עוד לא נכתבה עד היום.2 ואם לאותם מאמרי הבקורת הארוכים והמרושלים ומחוסרי־הטעם שבאו במאספיו שלו, של פרישמן, הוא מתכוון, ונצדיק עליו את הדין…ואולם גם כאן הרי רק התחלה נעשתה בנידון זה, וההתחלה עדין נמשכת. ויש תקוה, להפך, שמן הבקורת הזאת, שאמנם הרבה מן הקלוקל בה כיום, תזדכך הבקורת הספרותית. זו המראה דרך לתועים. ובכל אופן עוד לא הגיעה השעה לצעוק חמס. מחוץ למסותיו של פרישמן עצמו, ושל פיכמן ושל ברנר, עוד לא נתברכה הספרות בימים האחרונים בכוחות בקורת חדשים, וכלפי מי, איפוא, מכוון פ. את זינו? וזיוף – לא, וכוונות זיוף סמי מכאן, וכאמור לעיל: עד כמה שהיכלות מגעת. ודברים טהורים, ואף אם הם שקטים ונוגים ובלי תפילות רוממות.
ובגמר סך הכל הזה, הנואש, לאחר שתי התפילות הישנות, באה תפילה חדשה, שלישית: “אם אהבתני מעט, אלי ורבוני, אז עשה נא עמי נס. הן אודך מאד על החסד אשר עשית עמי ועם עמי ועם ספרותי, את חסדך זה, כמובן, לא אשכח לעולם, אבל עתה, אם מצאתי מעט חן בעיניך, עשה נא לי הפעם גם את זאת: בער נא מתוך ספרותנו, לפחות לאיזה זמן מצער, את המון שיריה המרובים ומחה נא מספרותנו את הבקורת”.
תפילה קצרה, אבל לא קדושה וטהורה. פוזה של תפילה, ומשום כך אף זו לא תתקיים, והספרות העברית, והשירה והבקורת, תלכנה בדרך אשר תלכנה בו. ואל הגדולים, אל “הליסטים” כבירון וגיטה נתפלל אף אנחנו, הקטנים, הדלים, הננסים, המחקים, “ההולכים בעקבות”, המזייפים – –
ואולם תפילתנו תהיה ממעמקים ולא ממרומי האולימפוס… [תר"פ]
"שר המסכים" או "שטן מקטרג"
מאתדב קמחי
שניאור בחר לו תואר, שלפי דעתו יהא הולמו יפה ברשימותיו, שהוא מתחיל רושם עתה ב“העולם”: אדם רע. ואמנם הרשימה הראשונה מלאה רוע וארס, אלה הסמים, שכנראה כבר הרעילו תחילה את נשמתו שלו מבלי יכולת עוד להבליג ולא להרעיל בהם גם את אוירם של אחרים. כי אילולא ככה – אילולא כעס אצור זה – מה הרעש? לתוך איזו דלתות הוא מתפרץ? ומה הוא תובע מאלה הצעירים בעלי הבלורית, שלא יצלחו, אי“ה, למשוררים? ואם כן, הן ידוע נדע זאת בעתיד הקרוב או הרחוק! ומה הוא חותה גחלים על ראשי “בעלי־הבלורית” הצעירים, הנעים ונדים ברומניה ובכל הארצות עם חבילות שיריהם? מה הלעג? ומה, בעיקר, הרעל? ומה הסכנה? הן גם ביאליק התדפק פעם בדחילו־ורחימו על פתחו של אחד־העם באודיסה ומסר לו איזה שיר, ואז גם הוא היה עוד צעיר, שנשא אתו שירים ולא ידע, אם יצליחו פעם לדפוס או לצור בהם פי צלוחית בלבד? והוא, שניאר עצמו, הרי היה בודאי פעם ג”כ צעיר (הן האדם מוכרח להיות בן כ' לפני שיהיה בן ק'), שהאמין בודאי גם בבלורית, ולא ראה עוד את החיים ואת העולם, כשהם התפשטו כבר את כל עדייהם כיום הזה. ואם כן, הרי מוכרח כל משורר להיות תחילה ביאליק מתחיל, או שניאור מתחיל, לפני שיהיה לביאליק או לשניאור. ואם כן הוא הדבר, הרי מן ההכרח הוא, שבאיזו עיירות שברומניה ובפולניה ובגליציה (וגם בארץ־ישראל, ש“בתולות בלות נוסעות אליה”) יסתובבו משוררים בעלי בלורית צהובה – או שחורה, או גם ערמונית – ויאמינו בתוך תוכי נפשם, שגם אחר ביאליק ושניאור יש להם עוד הרשות לומר שירה או אפילו למלא חוברות ודפים בכתב ובדפוס… ואין סכנה. אין שום סכנה. אם שניאור היה בעל כשרון באמת ובעל יכולת, הרי נתגלה סוף־סוף. והרי גם בזמנו של שניאור, בעודו ב“בלוריתו”, הסתובבו בחורים ברומניה וכו' והדפיסו מאות שירים ואלפים – ונשתכחו הם ובלוריתם ושיריהם ואפילו שמותיהם… ומה שהיה צריך להשאר, ומה שהיה אמת, נשאר. ובכן, למה הרעל? ומה הצעקה – ובעיקר: הלעג?
הוי, לעג־שובע זה למה הוא? – –
פרישמן – את הרצועה שלו רוצה, כנראה, שניאור לרשת ולהצליף בה על הצעירים. יהי אלקים עמו ויצליח! אבל כל “עבודת־קודש” זו, שעשאה פרישמן, גם היא עדיין מוטלת בספק. פרישמן, “האירופי” שלנו, היה בנידון זה יהודי מן הגיטו במלוא מובן המלה; הוא ידע להתפעל התפעלות נפרזת עד לידי הגזמה. מכל גוי מליץ בינוני, ולא כתב אף פעם כמעט (חוץ ממאמרו על מנדלי) איזו רשימה, איזה “מכתב ספרותי”, שיהא מבליט בו בשמחה, בנחת־רוח, שהנה יש משהו גם אצלנו, כמו שעשה, למשל, ביאליק במאמרו “שירתנו הצעירה”. (אגב: מכיון שנפלט שמו של מאמר זה בשעת כתיבה זו, מכסה קצת אודם של בושה את פנינו, וגם איזה צער לופת את הלב, שהיום כותבים “רשימות של אדם רע”…) כתוב כתב פרישמן שלשים או, אולי, ארבעים שנה, ובארבעים שנה אלו הרי נעשה בכל זאת איזה דבר, איזה כל־שהוא בספרות העברית – ולכל זה לא היה הוא לפה ב“מכתבים על דבר הספרות”. איני זוכר, אם אפילו שמו של שופמן נזכר ברשימותיו. ושמות כמו שמעונוביץ או פיכמן, או גם קצת צעירים מהם, לא היה כלל “חושו האיסטיתי” נותן לו להעלותם על קצה עטו… וכמדומני, שאפילו שניאור עצמו אינו נזכר (אם זכרוני לא יטעני) אצלו, אצל פרישמן… הוא, פרישמן, בעל הכשרונות המגוונים, שהראה “נפלאות” בכל שדות הספרות, והיה עצמו שר שירים “יאפוניים” ו“סיניים”, לא ידע לבאר עפ“י פרד”ס את המשפט העיקרי, אשר בו יאחז המבקר הבוגר: “ואנכי תרגלתי לאפרים… קחם על זרועותיו”… הוא ידע רק להצליף ולהביט במבט של יהודי־מתנגד עקשן, כאשר מבהילות עיניו, המביטות ברוגזה מבעד למשקפיו… ואף־על־פי־כן, למרות רצונו שלו, הרי יש לנו כיום שורה שלימה של אלה, אשר היו פעם נלעגים, ואשר התהלכו פעם בעיירות רומניה וכו' עם בלורית־צהובה או שחורה, או ערמונית “עם אש הנוער” – ואשר נשאו בדחילו חבילות של שירים, והיו בטלים ומבוטלים על ידי “האדם הרע” שבכל התקופות. והשורה שלהם ארוכה דוקא. ובתוכם הרי פוסע אף הוא עצמו, “האדם הרע” של עכשיו, ז. שניאור…
כך הוא הדבר.
וגם שניאור, אף הוא, איפוא, כפרישמן, לא יעצור בעד “הרעה”. אותו העלם העברי, האוהב לסלסל באותיות אלו שלנו מימין לשמאל, אם במליצה דעלמא ואם בשירת־פיוט נאמנת, הוא יסלסל בה גם הלאה. הוא יאמין אמונת־אומן, כאשר האמין גם שניאור בזמנו בודאי (אז כאשר היה עוד מאמין בכלל), שהנה אותיות אלו שלו, המצטרפות לשירים, לשורות מנוקדות בקמ“ץ ובפת”ח ובחטף־פת“ח, גדולות הן וחשובות, ויתפעל מהם תחילה הוא עצמו, ויבוא אח”כ ויתדפק על דלתו שלו, של שניאור, בפחד ובדחילו (עיין “המחזה” של שניאור בנידון זה בין סופר זקן ומתחיל ב“העולם” דאשתקד), ויבקש כסא סביביו, ויתחיל קורא ברעדה מתוך המחברת, וישכח לגמרי, ש“הסופר הזקן”, המזקין, משתעמם, לועג, מבטל, נאנח ומפהק, מתמודד, שולח רגל, מצליב רגל על חברתה – – לא, הוא לא יראה כלום, המשורר הצעיר; הוא יראה רק, כשאופק־שמיו, השמים שלו, הטהורים, הצעירים, מכסיפים בשוליהם, מעוררים תקוה, מנבאים: משורר תהיה, עלם צהוב תלתלים! משורר – מלה נפלאה, גדולה! משורר! – –
ולא יֵדע אותו עלם, כי יבואו ימים ואף הוא יהיה זקן – ואפשר גם “אדם רע” – וישב כך ויפהק לעומת עלם חוור אחר, ויתמודד כך ויצליב רגל על רגל, בשעה שההוא יקרא לפניו מתוך מחברת שמנה שירים, שירים, שירים, שירים…
כך היה, וכך הווה, וכך יהיה…
ואין ללעוג; אסור ללעוג. גם השורות האלה: “ניצוץ אחד בצור לבי מסתתר, ניצוץ קטן, אך כולו שלי הוא. לא שאלתיו מאיש, לא גנבתו, – כי ממני ובי הוא”. כן, גם השורות הללו נכתבו פעם על־ידי איזה עלם בשנת תרס“ב, שלא ידע בודאי כלל וכלל, שיהיה – ביאליק. ועוד יותר, הרבה יותר מזה: אפיל השורות האלה: “ויקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי: לך הנבא על עמי ישראל” הביע פעם עלם חוור, לא מן השבעים באירופה, אלא “בולס שקמים” בשממות שומרון, במקום זה, שהיום מסתובבות בו ה”בתולות הבלות"… ואין ללעוג. אסור ללעוג!
…“שר המסכים” או “שטן מקטרג” – זו פרובלימה היא. קשה לדעת במה לבחור. הרמן באהר, למשל, מתיצב על צד “שר־המסכים”. אם איזו נערה לא התבוששה ופרסמה את “ההסכמה” של ביאליק, אין מכאן ראיה. אין בכלל שום ראיות. גם ההסכמות של ביאליק לא תעלינה – לא תעלינה ולא תורידינה. אין שום פחד. איזו סכנה יש כיום, למשל, משירי אברהם אהרן ליבושיצקי? וגם של“ג כתב פעם המון שירים בכל המאספים, ובאותם הגליונות עצמם, שבהם נתפרסמו שירי ביאליק ושניאור. ובחוברת אחת של “השלח” נמצאת פעמים אחת מיצירותיו הנפלאות ביותר של ביאליק יחד עם שיריהם של משוררים נשכחים. ועוד זאת: אם שאול המלך היה “משכמו ומעלה גבוה”, הרי היו מוכרחים האחרים להיות משכמו ולמטה נמוכים. ו”הנמוכים", כידוע, מרובים על “הגבוהים”. אבל פתאום יש ויתרומם מתוך הנמוכים האלה איזה “גבוה” אחד; ולא רק פתאום, אלא תמיד כך הוא הדבר, בכל דור ודור, ולכן ברוכים לנו כל המהגים, כל המסלסלים באותיות שלנו, כל ציוץ־צפור – אם שבורת ענף או מוצקת־גרמים – כי יש בזה בשורה לבָּאוֹת. יש בזה תקוה. ברוכים יהיו!…
ואם כן – לא. אין סכנה מ“שר־המסכים”. שום סכנה. הכוח האמיתי והיכולת הכּנה חותרים גם מבעד לקיר – ומנצחים.
וכאן גם הסיפוק מאידך גיסא: אין גם סכנה מן “השטן המקטרג”. הכוח האמיתי נוטל קרן אחת מבין עיניו והורגו לשטן….
ואם כן, כנגד מי המלחמה? והלעג? הרעש? והעצבים? וההצלפות?
[תרפ"ה]
"רשות הדבור לגרזן"
מאתדב קמחי
בימים האחרונים התחילו להישמע קולות־מהפכה בספרות העברית. שניאור יצא ב“העולם” ברשימותיו של “אדם רע”, כשהוא מלא רוגז על “בעלי־התלתלים”, כלומר על המשוררים הצעירים, והוא מדבר ומוכיח כזקן; ואליעזר שטיינמאן עם עוד חברים־לדעה צעירים יסדו ירחון מיוחד לקולות־מהפכה חדשים. אלא שהם, כמדומני, באים מדרך אחרת. “מאידך גיסא”… הוא, שטיינמאן, מתפלל ונפשו תהמה דווקא אל “בעלי־התלתלים”, אשר לא יהיו “חנפים ואנשי־תנומה” כסופרים הממלאים עתה את הספרות העברית. זו הספרות שהיא “נוה מקלט לחתולים”…
הלא כה דבריו במחברת האחרונה של אותו אורגן:
“ספרותנו החדשה היא נוה־מקלט לחתולים, לחנפים ולאנשי־תנומה; לפרשנים ולדרשנים. לא גברים כרוּהָ, כי אם נשים רכות־מזג”.
“מפני ריחוקה מלשון מדוברת וקורבתה אל בית־העלמין של כל הדורות; מפני שיצאו מתוכה כל היסודות המתפרצים שבאומתנו לרעות בספרויות אחרות, ומפני שלוּטה היא באדרת של לשון הקודש, עור זאב מת בחביון העבר: הריה חורבה גמורה, ההומה מקולות הקריאות: קדוש! קדוש! היוצאות מפיות אלפי תלמידים ענוים”.
והלאה:
"פה לא שאלת ערכין בלבד, לא שאלת זקנים וצעירים, ישן וחדש – – כי אם מלחמת שני המעמדות: הרעבים והשאננים.
הוואנדל העברי איננו בתוכנו".
ובסיפא־דקרא:
"רשות הדבור לגרזן. לקרוע מסוות.
משכבר נדרתי להקדיש מכוחותי הדלים לעבודה זו."
עד כאן דברי אליעזר שטיינמאן.
ואנחנו עומדים כאן ותמהים. פחד־הגרזן אמנם אינו מבעית כל כך לעת עתה. הרי אותו אליעזר שטיינמאן עצמו, כשהוא ניגש אל עצם המלאכה, אל הספרות כמו שהיא, ולא אל הדבור על אודות הספרות, הריהו עצמו כותב סיפורים טובים ולא־טובים, רומאנים בינוניים ולא־בינוניים, ומתעטף כמו כולנו באדרת זו של לשון הקודש, אשר לפי דעתו וחוש־הריח שלו היא קרובה אל “בית־העלמין” (עור זאב מת בחביון העבר!), ואם כן, פחד מפני הגרזן אין. אלא, כאמור, תמהים אנו. אנו תמהים על שבאים בני אדם ומסיעים תותחים של מספר ארבעים ושנים ושאר כלי נשק כבדים לרוח. לרוח ממש.
רבוש"ע, כנגד מי המלחמה הלזו?
וביחוד על שם מה התחילו הם רוגזים כל־כך, חורקים שנים ממש?!
דומני, כי לצעקות אלו שהם צועקים לכוח, לגבורה, לעצמה, לגרזן – יש סיבה פסיכית אחת: חוסר הכוח והגבורה והעצמה – והגרזן! כי ידוע, שהללו שיש להם באמת הכוח להניף גרזן ולחדש, ולהחריב ולכרות יערות עתיקים או יערות ישנים (או גם, כביטויו של שטיינמאן, “נוה־מקלט לחתולים”)… נוטלים את הגרזן – או, למה המליצות היתרות? – נוטלים ביד את העט מתוך אותו הכוח, שקורין אותו בעברית ישנה, זו “הדומה לעור זאב מת בחביון העבר”, “השראה”, ומשנים את הערכין, כאשר היו משנים כל אלה שהיה להם הכוח לשנות. ובלא מליצות: כותבים רומאן אחר־אחר מאשר כתבו עד כה; כותבים סיפורים אחרים־אחרים מאשר כתבו עד כה; שרים שירים אחרים־אחרים מאשר שרו עד כה. ואם יש ביצירות אלו כוח חדש, אש־תותחים נאמנת וכנה, כי אז כל הבלה והנושן נופל ממילא, ו“נוה־המקלט לחתולים” מזדעזע מפני קולו של הארי־הכפיר, שהופיע, ששאג ובא!…
ואולם, אם כוח אין, אם הכנפים מבקשות אמנם לעוף, מתפללות לתקופה חדשה (הוי, מי זה אינו מתפלל לתקופה אחת גדולה!), חפצות להמריא לרקיע חדש, אבל אין כוח; כוח אין, כי אז – כי אז יש שתי דרכים: או לישב בדד ולדום ולהסתכל בתעופתם של אחרים, שהיו לפנינו, שהיו זכויים ומאושרים מאתנו – או לכעוס ולהפחיד בגרזן: הנה אני הולך לעוף, להרקיע שחקים, אתם היושבים ב“נוה מקלט החתולים!”…
ואליעזר שטיינמאן בחר בדרך השניה, הבלתי אסתיטית במובן ידוע: הוא רוצה להניף גרזן, לקרוע מסוות.
ממי?
למה לנו המליצות? מה זו ספרות ומה זה סופר? – הספרות אינה “אולימפוס” לאולימפיים בלבד. היא הנה בית־קיבול גדול לכל היצירות, הגדולות עם הקטנות. ואולם רק לאחר כך באה הברירה, – והקיים נשאר קיים. אמו של גיטה, במכתביה המצוינים לבנה, כותבת פעם דברי־נחמה לו ולשילר ידידו על ההתנפלויות שמתנפלים עליהם בדברי־הביקורת בעתונים: “כל ההבלים האלה יישכחו, ואתם תשארו לעולם, ולעולמי עולמים”. הרי באמנה, שאין צורך בשום מלחמה. והסופר מהו? – אם הוא עובר־אורח נטה ללון, ישכים וילך, ואם דבר אמת בפיו – או גם, פעמים, דבר־אלהים – הרי אין לעצור בעדו. הוא ירכוש לו ויכבוש לו את מקומו וישאר לנצח. אלא שכאן מתעוררת שאלה אחרת: אולי אין לנו בכלל בספרותנו מסוג זה? (אני חושב, כי ישנם, ואף אם לא אליעזר שטיינמאן וחבריו ב“קולות” שייכים לאלה); אולי דלים אנו בכלל ואין לנו מן ה“נצח”? – ואם כן, על מי יונף הגרזן? על עצב נפוץ? על שברי־חרס?…
…“ואנדלים!” – מי זה עוד יבהל כיום מ“תותחים” כאלו? אפילו המלים “פוטוריסמוס” ו“קוביסמוס” וכו' אינן מפחידות עוד. היו פעם מלים אחרות: רומאנטיקה, נאטורליסמוס ועוד. אם נפרט את הדינרים הללו, הכבדים, לפרוטות, פרוטרוט, הרי יוצא כך: אם היצירה היא גדולה – כלומר אם היא נכתבה על־ידי כוח גדול ואמיתי, על־ידי בעל־פיוט, שמשום מה הקונסטרוקציה הנפשית שלו משמשת, כביכול, בבואה להקב"ה עם אותיות השם המפורש – כי אז, בין אם היא רומאנטית או נטורליסטית, גדולה היא. וכמה רומאנטיקה נמצא, למשל, באבי אבות הנטורליסמוס, בזולא? – ואם היצירה מזוייפת היא, אם היא גזורה על פי אלכסנדר בלוק, או על־פי קוביסטים־פוטוריסטים, ואף על פי שהסופר יצעק, “גוואלד” כי נאמין לו – לא נאמין. נשט ונעבור.
“וונאדלים” – מה פירוש? איך מוציאים את הוואנדליסמוּס הזה לפועל?
אני קורא במלון הלועזי: “וואנדלים” – ברברים, השואפים לחורבן באין־מטרה; “וואנדליסמוס” – תאוות־החורבן הגסה. וכמדומני שהם, הוואנדלים, החריבו הרבה אוצרות־תרבות בעולם. עכשיו מתפלל אליו אליעזר שטיינמאן מחורבתו אשר בוורשה. וואנדלים תנו לו בשביל הספרות העברית!
אכן, דומה הדבר, כי רק האנרגיה העצורה, זו שאינה מוצאת עוד סיפוק בכתיבת אותה הספרות, וכוח אין ליצור ספרות אחרת, ובכלל לכתוב אחרת, היא היא המשוועה ככה ממעמקים ל“וואנדלים” ורוצה ב“גרזן”…
“מלחמת שני המעמדות: הרעבים והשאננים” – כך רואה שטיינמאן את הספרות העברית. ואולם, דומני, כי אין כל קול מלחמה? איה המלחמה? מי השבעים ומי הרעבים? ואני משער רק בדרך אומדנא: “התקופה” היא כנראה (ואם אני טועה, ואיני מכוון לדעה הנכונה, הריני מבקש מחילה) אורגנם של “השבעים־השאננים” (ואולי גם “השלח” וכל יתר האורגים, מלבד “קולות”, כלי־מבטאם של ה“שבעים” הם1, ו“קולות” אורגנם של ה“רעבים” הוא… אבל לאמיתו של דבר אין בזה אף קורטוב של אמת: הרי אם בא מישהו, שיש בו אף צל־צלו של כשרון, מתקבל ברצון, ואפילו בראש… והאם אין אפילו “השלח” מוכן לפרסם כל יצירה, ותהא אפילו היפר־מודרנית, אם רק יהיה בה משהו מן היכולת?
ואם כן יוצא לנו, שגם “התבדלות” זו אינה אלא חיקוי לספרויות אחרים: מה שם “רעבים” – אף כאן “רעבים”… ואם אין מלחמה, ואם אין צורך ב“גרזן” – הבה ונבראם.
ובכלל, מחרוזת פנינים זו כולה: “נוה מקלט לחתולים”; “לשון הקודש, עור זאב מת בחביון העבר” “חנפים” “גרזן”; “קריעת מסוות” וכו' – כנראה שיש כאן תופעה לא־בריאה, איזו מאניה נותנת אותותיה אותות בתוך השורות.
וזהו המצער ביותר: הללו באים וחושבים לרפא, להבריא!
…“משכבר נדרתי בלבי להקדיש מכחותי הדלים לעבודה זו!”– –
[תרפ"ה]
-
לכאורה היו ה“'קולות” צריכים למצוא סיפוק ב“הדים”, שהוא גם כן עושה קצת פוזות של “רעב”. אבל בחוברת זו עצמה מונף הגרזן גם על “הדים” על שפגעו במשהו – לא “בגרזן” – בו בשטיינמאן… ↩
פולמוס של אביגדור פויירשטיין
מאתדב קמחי
אביגדור פויירשטיין הוא בעל טמפרמנט. יש לו מעלות אחדות של חום טבעי יותר מאשר לאחרים. אבל מה עושה הוא? – הוא הולך ומוסיף לו על אלה חום מלאכותי ומרתיח עצמו. הוא עושה לו תפקיד. והנה הוא משחק על הבמה בתפקידו, בחוּמו. ובזה יש מן הפגם והפוגם.
אין ספק ואין ספק־ספיקא: ההוספה שלו ב“דואר היום” לא תצעיד את הספרות העברית אפילו שעל אחד קדימה. הספרות לא נעשית – ובעיקר לא נוצרת – בשוק. לא. עוד שילר אמר: “היוצר מתהווה בתוך הדממה”. כך היה מאז, וכך יהיה לעולמים. ואין הדבר תלוי כלל ביאמבוס או בטרוכיוס או בהכסמטר, או – “בריתמוס הפנימי של התנ”ך“. יש הנחה מוקדמת לכל אלה: היוצר־האמן. אם זה ישנו, יש הכל. ואם זה אינו, אין כלום. ופויירשטיין אוהב את השוק כשהוא לעצמו, מעצם הוויתו הטבעית, והוא אוהב את הצעקה כשהיא לעצמה, ואולם כוח אין לו להפוך את הצעקה הזאת לאמנות. ואם אין זה, אין כלום. יש רק מלים ומליצות, כשיריו שלו עצמו ב”דואר היום", ויש פולמוס צעקני בלתי נאמן, כתשובתו האחרונה לאהרונוביץ.
“טשרניחובסקיות” ו“פיכמניות” – זהו האבק, שהוא זורק לתוך עינינו ורוצה להראות לנו את “מעלת חומו” שלו, המלאכותית. אמנם כן, טשרניחובסקי הוא ההפך מכל זה אשר הולם לרוחו של פויירשטיין. זה אמת. הוא אמן. ומכף רגלו ועד קדקדו. ובנידון זה דומה לו גם פיכמן: אף הוא אמן; מבקר־אמן, שלא ידע את השוק ואת הצעקה, ומשורר שקט ורך, שיש שורות בשיריו, שהן אבלות יותר ומעוררות את הנפש הרבה יותר מאשר סימני־הקריאה של פויירשטיין. וגם ב“הרמן ודורותיאה” יש שורות כאלה, ובפסוקים השוקטים: “באשר תלכי אלך, ובאשר תליני, אלין, עמך, עמי, ואלהיך אלהי” יש עצב יותר מאשר בסיפורי פויירשטיין ואחרים, המספרים על קציצת־ראשים ועל הרג־נשים באונגריה…
זו כוחה של האמנות הטהורה (ואל נא ילעג לזו מר פויירשטיין. זוהי גם האמת הטהורה). ואולם מהי ההגדרה לזו? – אין הגדרה. בנפשנו היא. גם בנפשו של פויירשטיין. אבל הוא מתכחש לה.
וכאן הסיבה לשנאה, ומכאן הטחת־הדברים כלפי טשרניחובסקי ופיכמן. ר' עקיבא כשהיה עם־הארץ אמר: “מי יתן לי תלמיד חכם ואשכנו כחמור”.
פויירשטיין חולה במחלת־הספרות. זה אמת. כאב לו בלבו. והוא שואף ללב חדש, לחזון, לנבואה. ואולם הוא מרגיש נאמנה, כי אין לו אלה, כי הוא רק שואף והורס אל אלה – אבל לנו הוא אומר בלי הרף: יש לי, יש לי.
ומכאן גם החיוב שלו, הצעקני, המעלה אבק, לתחיה שלנו, היום־יומית להצהרת בלפור, הקדושה־הגדולה, ולכל הקטנוּת, המתהווה ושלא מתהווה, וגם – ל“דואר היום”.
במקום נבואת־אמת היה בא תמיד, מאז ומעולם, חזון השוא: “שלום שלום”! –
“מצא חן במדבר” – יש רק פעם אחת בכל ספר ירמיהו, ואביגדור פויירשטיין, להבדיל, נטל עליו לנבא כל הימים: “מצא חן; מצא חן”.
דוד שמעונוביץ (אף הוא מאלה אשר אמנים ייקראו, ואשר גם אתו משלים פויירשטיין בקושי רב) שר על ארץ־ישראל:
זֶה מוּסָר אַכְזָר, זֶה גוֹרַל־קְלָלָה,
אֵל נוֹקֵם מִנָּה לִבְחִיר לְבָבוֹ:
"הָאָרֶץ תִּרְאֶה בְעַיִן כָּלָה,
אֲבָל אֵלֶיהָ לָעַד לֹא תָבוֹא".
ואנו מאמינים לו (ואף־על־פי שהדברים נאמרים באותו ריתמוס נושן…), מפני שזוהי אמת ומפני שניתן לזה ניב אמת ואמנותי, ומפני שאין כאן צעקה, אלא צער אמת, הנלווה אלינו תיכף עם קריאת השורות הראשונות.
כשבא העלם בן י"ח חיים־נחמן לראבניצקי והביא לו את “אל הצפור” היתה גם בזו צעקה גדולה עם בשורת־הגאולה, אלא שהוא לא צעק. ואנו מאמינים לאלה ואוהבים את אלה ההוגים, הנכנעים בתוך עצמם וכובשים נבואתם. אחריהם מהלך לבנו.
גם אני מאמין באמונה שלמה בתחית־ישראל על אדמת ישראל. אבל אינני רואה אותה עתה לא כאפוס ולא כצעקת־פאתוס שירית. אלגיה היא זו. מעט זרעים ודמעות הרבה; הרבה דמעות, והקציר עוד רחוק, ועל אחת־כמה־וכמה שירת הקציר. יש איזה דבר. ודאי יש. איזה משהו, שלא ניתן עוד להגדירו, שאין למצוא לו עדיין ניב־אמת. רק מעין אותו החיוב הזעיר, הערפלי, שניתן לו עד היום בטוי בצורה נאמנה באידיליות מארץ־ישראל של שמעונוביץ. יותר אין. ויותר לא יכול לתת גם פיכמן, כי הנותן יותר – מגזים ומזייף. מתהלכים איזה אורות ואיזה צללים בארצנו; בודדים עם דמדומי־ערב – והם צועקים: מחנות. יש מעט תינוקות בריאים ומעט־מעט־מעט עברית – והם משוועים: מהפכה. ואולם יש נפנוף דגלים צעקני ומחריש אזנים ומטמטם את הלב, והדובר־אמת־בלבבו צריך ורוצה לצעוק חמס על זה, אבל שפתו נאלמת, כי אין קהל מאזין לניב אמת, וכאן הסיבה לפובליציסטיקה שלנו בארץ בדלדולה, כאשר ביאר נאמנה אהרונוביץ בהערותיו הנכונות והאמיתיות באותו מאמר.
ועל הגולגולות הרצוצות באוקרינה ובאונגריה אין שרים אצלנו. נכון מאד. אבל אין לשאול על כך ולהתמרמר. כנראה, שאין מי שישיר, אין כוח. ובאופן מלאכותי אין ליצור את השירה הזאת, כי תהיה אז – מלאכותית. ואולם אני מאמין באמונה שלמה, כי השוועה הנאמנה עוד תבוא. והיא יכולה למצוא לה ביטוי אפילו באיזו אידיליה או בּאלאדה, ואפילו בריתמוס הנושן של היינה…
וגם במשורר העברי החדש, משורר התחיה, אני מאמין כי יקום. אבל אם יזמינֵנו מר פויירשטיין, כי נצא אתו אל השוק ונצבור אתו טיט ורפש ונעשה יחד גולם־משורר־העתיד לא נלך עמו. (תרפ"ד)
אורי צבי גרינברג וה"סדן" שלו
מאתדב קמחי
האילוסיה שבדמיון הנבואי היא בערך כזו: הפטיש, פטיש כל הארץ, “הפטיש החזק”, הנהו הוא עצמו, אורי צבי גרינברג, העורך, המוציא, הכותב; הברזל־החומר נגוע־החוּלדה, הקהה, הדורש ליבוי, הננו אנחנו, כל בית־ישראל – והסדן הוא עתונו מחברתו – “דוקומנט המחאה”.
ככה, בערך, סידר לו הוא עצמו את תפקידו הנבואי ב“בית־הישימות”־בתל־אביב־נורדיה, או “בבית־הקפה של הסופרים והאמנים ברחוב נחלת־בנימין” בשנת תרפ“ה לאלף השישי. ומכיון שנטל על עצמו תפקיד כזה, ועורך אין שיהא מוחק את אשר טעון מחיקה ויהא גונז את אשר טעון גניזה, הרי הותרה הרצועה, והוא מכה ומצליף, הצל ופצוע – “מוכיח בשער” ל”שנת תרפ“ה”!
ואולם דומה, כי אם אין תפקיד קשה מלהיות נביא, הנה אין גם, מאידך גיסא, תפקיד קל מזה. אין קל מלעמוד בשער־בת־רבים בפוזה של “אכן חלינו הוא נשא” ולהכריז “אני עני מאד”, בבחינת רק “אזור עור אזור במתניו”.
ואולם כיום, “בשנת תרפ”ה", אנחנו אומרים לעלם עברי צעיר, הצועק “אני עני מאד” (ואפילו אם היה בא מנצרת גופה, ולא מלמברג או מקראקא): לך לעבוד! קצור, בצור, קטוף, סבוב גלגלי מכונה – ואם רק עברית יודע אתה, סדר “שעורי ערב” לפועלים, המדברים רוסית וז’רגון; ילמדו הם, ואתה תמצא לך את לחמך!
כי אכן מן הראוי לומר פעם את הדבר כהוויתו: בשנים האחרונות נתרבו בארץ (וביחוד “בבית הישימות”, בתל־אביב…) הרבה מחוסרי־עבודה מסוג זה – מאלה החושבים, כי יש להם הרשות להיות מחוסרי עבודה והולכי בטל: הנה עוד מעט קט, ואני אחבר שיר, שישנה את מהלך כוכבי־הלכת!… הנה עוד אחת מעט, ואני אשלח על פניכם פואימה, שתזעזע מצוקי־ארץ!… ועוד לפני כמה ירחים כתב לי סופר אחד מאותו “בית־הישמות” כדברים האלה: "תכבד העבודה על האנשים! העבודה נחוץ, שתכבד עליהם: ילכו לקבוצה, יעבדו בשדה או בבית (ואפילו הגזוז המקולל טוב מן הבטלה!) והעיקר: יעשו משהו, כל־שהוא, ואל יטיפו ואל יילחמו בטחנת־הרוח, שאינה טחנה… ואז גם יכתבו פעמים גם שירים טובים… כי הרי אי־אפשר, שיהא אדם נוטל עליו תפקיד לשיר במשך שנים רצופות “בעיר ההרגה בוואריאציות שונות”.
ונביאים – משחרב בית־המקדש אין נביאים. יש מתנבאים. טחי־תפל, ומטיח־תפל מעשה־צבעונין יכולים להתפעל עלמים מסוג ידוע, שהפראזה הגדולה דרושה להם למוטו לחייהם מחוסרי הבסיס, ואם כיום, ב“שנת תרפ”ה", קם עלם עברי, נער־עורך, (ויהא זה במובן העליון: “כי נער אנכי”…) ומוציא עלון, שבו אינו חש לכבודם של אחרים, ומתעלה ממרום הבטלה שלו בגאווה ובגודל לבב – “הגיעה השעה שנבאתי לה” – על עבודתם ומעשיהם של האחרים, הרי ראוי בכלל לבדוק בציציות טליתו זו, שהוא מתעטף בה השכם והערב, אם כשרות הן ציציות אלו או פסולות.
“הכאב”, “הכאב” – כל שעומד ומכריז על כאבו בשוקים וברחובות חשוד, שאין כאבו גדול כל־כך.
ואף גם מי שמכריז על קדושתו מבית־אבא, אינו קדוש כל־כך.
“מיר שבת־קודש’דיקע יידן”. לא, לא. אבא שלי וסבא שלי לא יצרו את הביטוי הזה. זה זיוף. הוא, העורך, עשאו וכתבו דוקא בז’רגון. הם לא עשו עצמם קדושים זוהי פראזה.
וכך מלאה החוברת הזאת את הפראזות המתקדשות־המלאכותיות עד ללא־נשוא.
“העתונות הבוגדה” נקראת ב“דוקומנט” עתונות ארץ ישראל כולה עשרות פעמים.
“דיפלומטיה רמאית” נאמר שם, ובנוגע ל“בית הלאומי” כתבו ידיו של העורך באותיות פזורות: “אנכי, ששנאתי את המלה הזאת, ולא טמאתי עטי בזו”…
ועל עצמו, על אורי צבי גרינברג, נאמר שם, שבארץ־ישראל אבדו ממשקלו עשרה קילו בשר; שבדמו נובע דם סבא, השרף מסטרליסק, ושמהשרף הזה בא לו רוגזו והתלהבותו, ושבשורת־המורדים שאת זמן בואם הוא חש, יהיה הוא לא האחרון וכו'.
ואנחנו, כיום, בשנת תרפ“ה, חייבים לקרוא את כל־זה ולהאמין, כי גואל בא אלינו דרך בתי־הקפה הברלינים והגליצאים ל”בית הישימות" –
לא נאמין.
ואולם מאמינים אנחנו לדבריו של אורי צבי גרינברג ב“סיפא דקרא”. שם נאמר: “מעבר לכלי־העבודה הקדושים על אדמת א”י הנחרשת הכל טמא ומר" – וגם “החוברות לביטוי” בתוך ה“כל”! אף זו “עתונות בוגדה”! אין יוצא מן הכלל! אני ואורי־צבי גרינברג שנינו צעירים יהודים הננו, האוהבים את המלה העברית, את ארץ־ישראל ואת כל אשר הושג ויושג בספרות העברית ובארץ־ישראל העברית. וגם את ווייצמאן צריך לאהוב, וחייבים לכבדו; ואוסישקין הכפיל השנה את רכוש הקרן־הקיימת לישראל; ו“השלוח” ו“הפועל־הצעיר” וה“קונטרס” ו“דבר” אינם “עתונות בוגדה” – וצריך רק לעבוד, רק לעשות משהו –
והוצאת חוברות “מחאה” כאלו איננה עבודה.
וצמריך לנסות פעם לשתף עצמו לא רק בתוך ריתמוס המלים: “כלי העבודה הקדושים על אדמת ישראל הנחרשת” – אל גם לתוך ריתמוס העבודה עצמה, ואז יבוא החיוב הממשי, ויֵאוֹר לו לאורי צבי גרינברג בתוך הערפל, אשר הוא שת על עצמו כל הימים.
ואז –
אז, תבוא גם השירה. זו שאינה פונה לאדריסה של גליקסון וקליינמאן או ווייצמאן, אלא זו המתעלה על המעשים וחושפת את הרוח הקדושה, המרחפת על המעשים, על כל המעשים.
גיטה חי בתקופה סוערה. אקרמן שאלו פעם: “היאך אינך סוער אף אתה בסערה?” (איני זוכר בדיוק את סגנון הדברים) ואז ענהו גיטה: הנה כתבתי את "הרמן ודורותיאה, –
לא ברעש ה'. בכל אופן: לא רק ברעש.
ואורי צבי גרינברג נכנס ברעש, בסופה ובסערה.
ולואי ואתבדה: הוא “יצא בחשאי”, כביטוי של אחד־העם…
והיה פעם אחד בספרות העברית – אחד הכואבים – שקדם לאורי צבי גרינברג. י. ח. ברנר.
אבל הוא – הוא “לא עשה עצמו אלהות”. גם לנביא לא הכריז עצמו. הוא התהלך לצדי דרכים אבלות, והיה מדבר בקולות הפנימיים ביותר. ואף־על־פי־כן גם הוא נתבדה. הקורא כיום ב“מכאן ומכאן” או ב“בין מים למים”, יכול להווכח" בזה. ורק דוגמה אחת: אילו היה הוא יודע, למשל, כי תקום בארץ בקרב הימים הסתדרות עובדים כזאת, ובמספר חברים כזה, היה כובש בודאי הרבה מנבואותיו. ואילו על עצמו לא דיבר מעולם. ואף־על־פי שכל ספריו, מ“בחורף” ועד השורה האחרונה של “שכול וכשלון” מלאים רק את עצמו, אין שורה בספריו, שבו יזכיר בגוף ראשון את עצמו, כדבר בעל “הסדן” רתת: “חייבתי את עצמי לעמוד כאן יחיד” וכו' וכו'…
הכאב בביטוי, ואפילו ב“מחאה”, הוא הכאב שמסתנן תחילה דרך המסננת היחידה, נפש המשורר־האמן, והוא מוגש אחר זה בטהרו, מסונן. ואילו העומד ומתריז דברים באדריסה קבועה –גליקסונים, קליינמאנים! – הוא לא נביא ולא משורר אלא – וכאן אומר אני מלה בלתי־מזויפת, בשם אבא וסבא מסטרליסק – לא “שגץ” בלבד.
לפני כ“ד או כ”ה שנים, בעוד הרצל בחיים, לאחר מעשה אוגנדה ולפני מעשה אוגנדה, ריננו רבים וכן שלמים באהליהם עליו ועל דרכיו. הציונות החדשה לא נשאה חן בעיני רבים. המעשים היו נראים כ“בוגדים”. והושרו אז גם על כך איזה שירים ונכתבו איזה מאמרים. אבל “מתנבאים” כאלה, המעפרים בעפר בהזדמנות־של־כשלון, כשמעי בן גרא המקלל, לא קמו אז. ובחודש אלול לשנת תרס"ז בהאג, בימי הקונגרס, כת ביאליק איזה שיר: “הולכת את מעמי” –
וכדאי הוא שיר זה עד היום, שאורי צבי גרינברג ישננו לעצמו בעל־פה. לא יזיק. השורות שקטות, שקטות.
לא ברעש ה'.
אבל יש עוד מומנטים, שמן הראוי לעמוד עליהם.
מעיירות של גליציה או פולין באו צעירים לארץ־ישראל וחיים כאן חיי חופש ללא דיכוי, לאחר שנתגלגלו ערירים ומיותמים בכרכי אירופה. גם תוכן משהו נוסף לחייהם, וגם ערך (ואילו לא היו משננים לעצמם, כי נביאים הם, משוררים הם, היו יכולים לסדר גם את חייהם פחות או יותר. – הה, איזו ביטויים “בעלי־בתיים” אלו!…) והנה לזה הם קוראים: “לחיות ולשאת בסבל מבחר שנות עלומנו בבית־ישימות זה”.
הבל הבלים. זוהי טענת דז’יקה ונאליבקי במהדורה רוחנית־שירית. – “בתי, הוי, היתה פורטת שם בווארשה על פורטופיאנה”, טוען יהודי מווארשה, שראה פורטיפיאנה בוודאי בבית איזה “פריץ” פעם בחייו….
ואם באים בטענה על הבשר הפיסי, שירד במשך השנה בעשרה קילו “בבית הישמות”, הרי יש החפץ לענות: בווארשה מבשלים יותר טוב. זה אמת. ואפשר לחזור לווארשה – ואף־על־פי “שתעודת־הלידה הושלכה לתוך הים, שכן היא כתובה באותיות לאטיניות”…
אבל עוד אחת: הפוזה של “הגנדרנות הקוקיטית”, זו שיש לה רק מטרה אחת – להכניס סוף־סוף בראשנו בעל כרחנו, שהוא, אורי צבי גרינברג “אחינו” (כמו שנאמר בהקדמה ל“אימה גדולה וירח”) הוא “אוניקום”, הוא איזה “יוצא מן הכלל”, המדבר תמיד בלשון “אנכי” ו“אני” – פוזה זו באמת חדשה היא בתוכנו. במעט החל בזה לפני ג' ד' שנים משורר צעיר אחר בתוכנו – וברב, ובקולי קולות, ממשיך בפוזה זו בעל ה“סדן”.
האחרים הם “אינוואלידים” רוחנים, והוא “יעמוד בהזדכבות”.
האחרים עומדים ב“בצה רוחנית”, והוא באטמוספירה של “יצירה חיה”.
ווייצמאן עמד על הר הצופים ב“קפאונו הגא”…
הקולונל קיש וד"ר גליקסון אוכלים ארוחת לילם (כנראה: “היריקה לתוך הפה”, הנזכרת קודם) עד גמירא, – אבל לחמו שלו אפל מאד, ובית־הבליעה שלו מכווץ.
ב“הפועל הצעיר” הוא תופס, “כפי דעת סופר אחד מקנא” את מקום הכבוד.
וכך הלאה, וכך הלאה.
וההצלחה אמנם מתחילה להאיר לו פנים, והפוזה משחקת לו: בעתון המצויר “המזרח” נדפסה תמונתו בתור “בעל אופי”, ומדן ועד באר־שבע יודעים כבר כמעט הכל את שמו. ואולם כשידעו כבר כולם־כולם, “שיש נביא בישראל”, מה יהיה אז?
אז, חושב אני, יחזור, אם באמת ובאמונה יש לו מה לומר, אל ד' אמותיו שלו, אל אותן ד' האמות, שרק בהן ומתוכן נוצרת היצירה, יצירת האמת, המסוננת, זו שאינה מבטלת ואינה משוועה, אלא מפללת ביחידות ללא פרסום מותנה מראש, ו“שלא על מנת לקבל פרס”. כל פרס.
[תרפ"ה]
על ספרים
מאתדב קמחי
הרצל בספריו
מאתדב קמחי
מעין מבוא
בקרוב יום־הזכרון, עשרים בתמוז, אני נוהג, כאשר היו אבא וסבא נוהגים בימי־זכרון אחרים, קדושים, לחזור ולקרוא קצת בספריו שלו, של גאון האומה האחרון, ולהפוך קצת בדפי חייו – תולדות אנוש. אבא וסבא היו מצרפים לקריאתם גם מנעימתם, ורוקמים עצמם לתוך המסכת הזאת, שהגו בה – מסכת חייו של ירמיהו, למשל, בערבי תשעה באב – ואנו, הדור השני, חסרים את הנעימה. וגם הספר על אודותיו עדיין אנו חסרים. עוד לא נכתב לנו בעברית וגם לא בשום לשון אחרת. ואפילו “מדינת־היהודים”, על פרקי־היצירה שלה הנפלאים, עוד אין לנו בתרגום עברי כזה, שאפשר יהא לקרוא בו ולהנות בו את הנפש עם הרוח.
והוא הן נתן כבר את עצמו כולו. בשלושת הכרכים של “יומניו”, כבד־המשקל בכמות ובאיכות, נתגלה האיש על כל קמטי נשמתו הגדולה. והנה מונחים בארכיון אלפי המכתבים שלו, שאפילו סדר עוד לא הוכנס לתוכם, והם מדובבים את ההמשך, את ההתלבטות האיומה, שהתלבט בה היוצר מיום ליום, בין תומת־חיוביו להרס־השלילה – ואין מכנס. והנה פיליטוניו – בהם נפלאים ומגלים יותר מאשר איזה נאום ארוך משלו בקונגרס – והם אזלו משוק־הספרים אפילו בגרמנית (אגב: ההוצאה כעוּרה ממש; קשה למצוא ספר גרמני בהוצאת רעה כזאת). ואנחנו, העברים, כמעט שאיננו יודעים אותו מן הצד הזה, והרי רק שם – ויותר, הרבה יותר מאשר בכתביו הציוניים – נוכל למצוא אותו באהלו, עם נפשו ועם מעמקי נפשו על פניניה, מטמוניה וכל אוצרותיה.
ואני, בקרוב יום הזכרון, עשרים בתמוז, ובבקשי להתיחד עמו באהלו, במקום שהוא יחידי עם עצמו, אני קורא, וחוזר קורא, לא בכתביו הציוניים ואף גם לא ביומניו, אלא קורא אני בסיפוריו ובפיליטוניו הקטנים, ביצירותיו האינטימיות, שבהן הוא הולך יחידי בלא מלוויו בשבילי החיים.
וכך אני פותח לי לסירוגין את שני הכרכים באותה ההוצאה הפשוטה עם הדפים המחוספסים, ואני קורא – זה לי בודאי הפעם העשרים – את סיפורו הקטן, הראשון בכרך הראשון: “חדר־הילדים הריק”. לאטי אני קורא, ועד־ארגיעה הוא נצב לפני במלוא קומת נפשו, העטויה לה בתוך ארג־משי מעורפל, כאין־הסוף עצמו, שהוא חודר לתוכו בטוֹנָיו הנוגים ביותר.
חדר הילדים ריק. אבא חוזר הביתה. והחדר הלז, המלא תמיד תשואות הפעוטות ומשחקיהם, ריק. היכן התינוקות? (והתינוקות שלו הם; ובשמותיהם הוא קורא להם: טרודל והאנס). והנה עומד האב בחדר המרוקן, כשהצעצועים מושלכים על המטות הקטנות כגלָמים נואלים ללא־כל־הבעה, והאימה הזעירה, אימת־הנצחים, תוקפת אותו לרגע; הילדים אינם. הם הלכו ללא שוב עוד.
זהו כל הסיפור. זוהי הפרובלימה…
האגדה התלמודית מספרת על משה, שבחנוֹ הקב“ה בצאן. “כשהיה משה רבינו רועה צאנו של יתרו במדבר ברח ממנו גדי… הרכיבו משה על כתפיו והיה מהלך… אמר הקב”ה: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם כך, חייך, אתה תרעה צאני ישראל”.
האנאלוגיה עולה כמאליה. “בדאגי לגורל ילדי נהייתי לציוני”, כתב הוא פעם.
והנה עוד משהו: אגב קריאה בסיפור זה כיום, לאחר “מעשה־הבן” – האנס זה, שעל אודותיו מספר כאן האב – אתה עומד פתאום תוהה בקראך במשפטים שונים, שהאב כתבם עליו; וברצונך או שלא ברצונך, אתה מפרש לך את הדברים כדברי־נבואה, שנזרקו מפיו על עתידו ועל מעשיו.
הנה שתי שורות.
הרצל מספר היאך פתאום, ביום אחד, על שפת הים, התחיל האנס ללכת על שתי רגליו. והוא מוסיף: “לא אדע את אשר יפעל זה עוד בימי חייו, אבל ברור לי, כי לעולם לא תהיה גאוותי עליו, כאשר היתה ביום ההוא”.
ובסוף הסיפור:
“פתאום יקום יום אחד וילך לו!”
וברצונך או שלא ברצונך אתה מדובב לעצמך בשעת קריאה: כן, כן, הוא קם והלך לו…
ואולם זה רק בדרך־אגב.
הסיפורים כולם עם הפיליטונים מלאים איזו תוגה מיוחדת, שקופה, מעין עצב־דמדומים. ובין אם הוא מספר או מדבר על גנים הומים מאדם, או על המות, תמיד נדמה לך, שאתה רואה את רשת־עצביו שלו כרשת מיתרים דקים, שרוחות־העולם השקטות – הצער עם השלילה הגדולה, השירית־ההארמונית – מתנגנות עליהם בלא הפסק, ללא מנוח, “תכונה מעולפת צעיפים” – כמו שנאמר שם. וכאלה היו רוב הווינאים הגדולים בני זמנו, וכזה היה אף הוא תמיד. כבתוך אדי־ערפל התהלך כל הימים.
“אני מטפס על הרים עם אדי־בוקר” – פותח פיליטון אחד שלו…
[תר"פ]
עם צאת ספרי־הימים
כמתוך עב־הענן הוא מופיע אלינו עתה. עם הבהירות המסמאה אשר מסביב, הולך הוא, היוצר־החוזה, ונאפד ערפל. אימת אלימנטים תתקפנו בקראנו כיום בדפי חייו. הנה הפרשות הגדולות, פרשות־“בראשית”, של התנועה־האגדה. פינסקר הקדים והעמיק שאלה לפניו, אף גם חיבק זרועות עולמנו. ברם חוזה חזיונות לא היה. אחד־העם סלע איתן הוא, שמעליו אנו נשקפים לכל רחבי אפקיה של היהדות הגדולה, הבצורה. ברם חוזה־חזיונות איננו. ובראשית היו ויהיו החזון והחוזה.
וכזה היה רק הוא, יוצר התנועה־האגדה.
בתורת קארלייל למדנו: הפייטן־היוצר אינו אלא צורה חדשה משל החוזה הקדמון. ובפייטן שלנו נשתמר עוד משהו גם מן הצורה הקדמונית. נפשו הפיוטית גדולה היתה פי כמה מיכָלתו הספרותית, ויָכוֹל, שזו הובילתו אל יצירת האידיאה שלו יותר מאשר “ענין דרייפוס”. החפץ היה בעצם ליצור גדולות בעולם הפיוט, אבל היכולת לא היתה – והפך האפוס השירי, שלא עצר כוח לכתבו, לאפוס־חיים.
“משוררים יבינוני!” קורא הוא ביומנו פעם בפעם. והשירה היתה עצם מעצמיו. הפסימיסוס לא היה חבל נחלתו, וכך ניצלה אמונתו ונשארה בטהרה. מיסטיקן היה, וראה את החיים בסודיותם הנצחית מבעד לאספקלרית־נפשו הבהירה. ידוע ידע האיש להבחין ברגעי הנצח גם בהווה. וכך אהב להשהות מבטו בשהייה ארוכה בעיני תינוקות. הוא האמין בָאמונה, ומשום כך האמין גם בעצמו. אף את עצמו ראה בתוך ההוויה המעורפלת של “אחרית הימים”, ומשום כך לבש גאווה. עטו פלט אפוריסם כזה: “היחס בין יציאת־מצרים ובין התכנית שלי, הוא כיחס שבין פזמון של האנס זאכס לבין אופרה של וואגנר”.
לגבי דידיה: מיטב השירה – אמיתו. רק אמת. ואמת־השירה העמידתו לפני האמת של האידיאה. ובשעה שאנו קוראים את שיחתו הנצחית, שסח עם הבארון הירש, לא נשתחרר רגע מן ההרגשה התקיפה, כי הוא, הדובר, תופעה הוא של חזון קדמון, מאלה שאזרו פעם אזור־עור במתניהם, חוזה ממאת העשרים. את הפואסיה באוהל לא גרס, זו היתה חיים בפיו – ומפיו נבעו פרקי שירה באשר פצהו לדבור. אף הפרוייקט “מדינת היהודים” של “הדוקטור למשפטים” שירה הוא, אפוס, שלשֵם ה“מעשיוּת” הורידו היוצר לתכנית עם סעיפים ו“פאראגרפים”. תמיד, כצאתו להביע רעיון, ידמה לנו, כאילו יעשה לו תחילה כנפים למעוף, כי בלא אלה לא יוכל לעשות קטנה או גדולה. והוא האמין במעוף. אהב את ה“אבסורד”. ומכאן הנטיה לאפוריסמין, שעטו היה ברוך בה.
שני כחות הניעו מפעלי נפשו: האחד חיובי – הכבוד הלאומי, והשני שלילי – האנטישמיות. והכבוד לפי מושגו גוון מיוחד לו: שחרור, קומה ואף גם גאווה. חיבה יתרה נודעת לו לזו. הגאווה – תורה היא וללימוד זקוקה. ואידיאל־ה“כבוד” הזה מביאהו בראשית ימי התגלותו, בימי התוהו ובוהו שלפני היצירה, עד אבסורדום: בקומה זקופה ילך הוא לפני רבבות יהודים ויובילם אל – הקאתוליות. רק לאמורך־לב, רק לא בושת־פנים והסתר דבר. ומכאן היה אמנם רק צעד אחד אל – הציונות. והכבוד הזה לפניו יצעד. דומה, הוא נושאו על כפיו לראווה. ועל גבו, מאחריו, מעיק בכבדו הכוח השלילי בכובד האטלאס – האנטישמיות. זו דוחפתו, מדביקה אחריו ומשטה בו. והוא נאבּק עמה בכל כוחות נפשו. עיניו הגדולות, דומה, רק מפחד צלוֹ זה, שרדף אחריו מבלי הרף, עמקו וכהו. שנאת־ישראל – הוא ראה אותה בהגשמתה האיומה ומפניה נזדעזע כל הימים. בלא יודעים ריחפה על נפשו אימת־הגויים מימות אינקוויזיציה וגזירות ושפיכות־דמים…
קיפל אלוהי־האומה את ההיסטוריה והניחה על גבו למעמסה.
גֵאוּת הנפש ושִפְלָהּ לא ייפסקו בספר. הנה יינשא אל־עָל והנה יצנח ויפול. גלוי־העין ושתום־העין בכל יום ויום כמעט. ואף־על־פי־כן: “מחזה שדי יחזה”.
וזהו העיקר שבספר: לא המנהיג ולא האידיאלוג לוקחים את הלב. אלה חזיונות עוברים הם, כמפלגות שבציבור בני־איש וּכְסֶסיוֹת של פרלמנטים. האנוש־היוצר הנאבק, זה הנצחי, האומר שירה, בין אם הוא מפליג לבקש איים על פני רחבי־ימים ובין אם הוא מחבק זרועות עולם בהימנון־מלים, הוא המדבר אלינו גם מתוך דפי חייו שלו, שהקימם מצבה על חיי עצמו.
רק האיש הרצל.
[תרפ"ה]
על “מדינת היהודים”
שעות גדולות יש, שבהן נזכה לעמוד לפני המקורות ולראות בעין מהיכן נובעת האוֹרה, מאיזה חביון־סתר בקעה ומי חוֹללָה ביד־קסמים, ואז יזעזע אותנו הרטט הנאלם למראה היצירה בהתחוללה, ונרגיש: הנה המוצא; בראשית. כך השיקו כנפי־השרפים על ראש היוצר ברגע של ההתהוות, בשעה שהרצפה לוקחה מעל המזבח ונגעה על שפתיו… ואנו נעמוד בדחילו כתוהים, כעמוד האדם בשדה־מרחבים בהתחולל הסערה על ראשו.
ובשעות גדולות כאלה כשאנו חוזרים אל המקורות לאחר שהמחשבות קיבלו את צורתם, וה“חיים” הולכים ומגשימים את האידיאות בעולם־החומר – אנו מרגישים בטהרה הגדולה, שיהלך עלינו הדיבור הראשון. כך נקרא לפרקים בספרים גדולים, שקראנוּם כבר בנעורינו ושלאחר־כך אנו חוזרים אליהם ומבינים אותם ומרגישים בגדלותם. כך תתגלה לנו לפעמים אפילו מלה אחת עם פירושה הראשון־הפרימיטיבי. הרגשה מעין זו תהיה לפעמים בשעת קריאה בפרקים בכתבי־הקודש בארץ־ישראל. ועם ספרים טובים כאלה טוב להתיחד בשעות הגדולות וללחוש לאשר חי בהם, במסתרים, בין השורות. ואז נראה את האלימנטים, כשהם עומדים שם איתנים – ככוחם אז ככוחם עתה…
ואת “מדינת־היהודים” אני חושב לספר ראשוֹנִי כזה.
הרצל מספר, שבשעה שכתב את הספר שמע כנפי־נשרים משיקות על ראשו. ואף אנו, כשנאזין היטב לתוך השורות האלה, נשמע את הריתמוס, העובר בתוך כל הספר הריאלי הזה, כתבו “תיאודור הרצל, הדוקטור למשפטים”. וריתמוס זה נגמר לבסוף באקורד תנכ"י, שיש החפץ לקראו בוו־ההיפוך דוקא:
“והעולם – הוא ישוחרר בשחרורנו, בעָשְׁרֵנו יעשיר ויתנשא בגדולתנו”…
"אתה הספר הגדול והנעלה! היום הגיעה השעה לחזור ולקחת אותך ביד, למען לחיות את השעה הגדולה, שבה נולדה חירותנו, למען לראות בהתחולל הכוח, שעבר כרוח גדולה בארץ והכניע את העבדות ואת היאוש ועורר את הזיק העמום האחרון של הגאווה ואת הכוחות הכלים האחרונים, ששאפו עוד לחיים – עד אשר ניעורו הכוחות והשאיפה לחיים וההתקוממות ונתאחדו עם האהבה והגעגועים והאמונה והיו למעשה הגדול של היהודי הצעיר.
אתה הספר העולמי! צא מתוך ארון־הספרים! עוד רבה לפניך הדרך!"1.
נורדוי אמר פעם: “היחס של מדינת היהודים אל הציוניות הוא כיחס האידיאות של אפלטון אל התגשמותן בעולם החומר”. אנו היינו אומרים: כיחס פרקי “נחמו נחמו עמי” למעשה יסוּד־המעלה בספרי עזרא ונחמיה… “מדינת־היהודים” הוא המפתח של הציוניות. ולא הייתי מהסס לומר: הביבליה של הציוניות – ביבליה, שנכתבה בידי בעל־קומה מן המאה התשע־עשרה בסגנונה של מאה זו. ואף עוד זאת: גם השיעמום והאלימנטים הראשוניים שבביבליה – יש משהו מכל זה גם בספר הזה.
והרושם הראשון, התוקף, הוא: ההתאפקות הגדולה. הרצל נשא בלבו שירה־יצירה עם יסורי־יצירה. ברשימותיו הוא כותב: “ימים ולילות אני רושם, ברחוב, בקפה, בבית־הפוסטה, בגן של ה’פאליי־רויאל‘, אצל ה’גראנד־פריז’. שם, בחיפזון, היה רושם על פתקאות את הרעיונות, את האפוריסמין לשירה זאת – ובלילות ניעור מתוך חלומות. ושירה זאת, שהיתה צריכה להיות ל”אודיסיאה“, אנוס היה “הדוקטור למשפטים” להקציע במסגרת של “פאראגרפים” בצורת תכנית של ארכיטקטון, של פרוייקט. גדולים היו ודאי היסורים בתוך התאמצות זו לפרט את הדינר הגדול לפרוטרוט. אבל הוא לא הצליח לפרטו. למרות כך נשאר הוא גם כאן המשורר. לא עצר כוח לעקור את עצמו מן הספירה העליונה ונשאר מעבר לריאליות. והספר, שהיה צריך לשמש תכנית חדשה לפתור את שאלת היהודים, ככל הנסיונות שקדמו לו, נהפך לשירת געגועים – ו”נצחו האראלים"…
פתאום, בין הפרקים הריאליים, בוקעים ועולים אותם ההדים של החולם, המסובב בבירת צרפת ורואה חלום “שם”… (הרצל אומר drüben).
הנה הן השורות על אודות חיל־הכבוד, שיהא שומר על הקברים הקדושים בארץ:
“אנחנו נעמיד את חיל־הכבוד על יד המקומות הקדושים האלה ובקיומנו נישא את האחריות למילוי־חובה זה. חיל־כבוד זה יהא משמש סמל גדול לפתרון שאלת־היהודים אחרי שמונה־עשרה מאות שנים של צער”…
והנה הדגל העברי:
"לנו אין דגל. נחוץ לנו דגל. כשמבקשים לנהל מחנות אנשים, צריך להרים סמל מעל לראשם.
“אני מתאר לי דגל לבן עם שבעה כוכבי זהב. השטח הלבן, פירושו: החיים החדשים, הנקיים… הכוכבים שבע שעות העבודה. כי לאות העבודה הולכים היהודים אל הארץ החדשה”…
ביום הוא רושם. כל הימים. ובלילות יציקהו רוחו, והוא סח לעצמו: שגעון, תכניות של שגעון.
"הייתי בלילה אצל משפחת שיף. הוריהם מווינא היו באותה שעה. נתאנחו תכופות על האנטישמיות, שהיתה נושא שיחתם… הם החלישו אותי לגמרי ברפיונם. אין הם מרגישים בכך, אבל אנשי־גיטו הם, שקטים, ישרים, פחדנים.
"וכך הוא הרוב. היבינו אלה את קול הקורא לחופש, להיות לאנשים?
“בלכתי משם הייתי מיואש לגמרי. כל תכניותי נדמו לי שוב למעשה־שגעון”…
ומתוך מצבי־רוח כאלה, מתוך יאוש פתאומי והרגשות של טיסה במרחקים, בשמי־שמים, נוצר ספר השחרור הזה. הפרופיסור קֶלנר, הביוגראף של הרצל, כותב: “לא היו ימים טובים ולא היו ימים רעים להרצל כימי חודש יוני של שנת 1895. בימים האלה בקעו ועלו מתוך שרשה של האישיות הזאת כל החזק, כל העמוק, כל הפנימי, שהיה חבוי בתוכו – בימים האלה בגרה האידיאה של ‘מדינת־היהודים’”.
[תרפ"ד]
על סיפוריו
הוא לא היה מספר סתם. צעצועי הפסיכולוגיה וגילוי תהומות הנפש לשם גילוי, באין תכלית, ורק לשם אמנות בלבד, זָרו לרוחו. הוא היה בעל מוסר, וזה היה כל עצמו: אישיות מוסרית; מספר בעל מוסר, המשתמש בכשרונו לשם תכליות מוסריות. ולפיכך היתה התביעה גדולה תמיד להביע רעיונות, להראות ולהוכיח. בין אם כתב סיפור או מאמר, ובין אם שינֵן איזו בדיחה או פתגם, תמיד היה איזה מאור רומז לו ותובע במרחקים. ומפני זה רוב סיפוריו מלאי תוכן הם, ועשירים הם בברק המחשבות הנוצצות מאותו חביון האור, שהיה מאיר במסתרי־נפשו. וסיפורים אלה לא פיליטונים בעלמא הם, כאשר יכנם הרצל בעצמו: יש בהם כאלה המתעלים עד לידי הנובילה הקלאסית, כגון “סולון בלודיה” או “שרה הולצמאן”. ומתוך כולם צופיות אלינו עיניו הגדולות, הרציניות והעמוקות, שהחידה היתה נסוכה עליהן תמיד. ואף בשעה שהיה מהתל, נשארו הן רציניות ועמוקות, כנפשו.
הוא, איש המוסר העמוק, לא יכול למצוא סיפוק לרוחו בשטחם של הדברים ושל האנשים. הברק החיצוני לא לקח את נפשו, לא הביע לו ולא העיבו: עיניו חדרו לעומק, עד לתהומה של נפש האדם. וכך, בדרך זו, מצא לו את הנתיב אל האחרים, אל האחים ואל עמו. הכרה פנימית הביאתו לכך. מפני שהאגואיזם לא סיפק את רוחו, נהיה לאלטרואיסט במובן הנאצל. ואולם אלטרואיזם זה לא היה תוצאת חולשתו. תוצאת גבורה היה. הוא, הרצל, עשיר היה בנכסי יופי, באומץ, בגאוה ובתקוה, והיה אנוס לחלק את עשרו עם האחרים. וכך נשתלשלו הענינים לאחר כך, שהתחיל חי ופועל רק בעד עמו.
אלטרואיסט מסוג זה הוא מתאר בסיפורו “נכסי־החיים”. ארבעה חברים, שישבו על ספסל הלימודים, מזדמנים לאחר עשרים שנה ומספרים על דלדול חיים, על חילול כבודם ועל עניני משפחה יגיעים. רק ווילהלם השיג “שם” יותר מאחרים: “באנגליה ובצרפת התבוננתי למפעלי־הצדקה הגדולים. כאן אתם רואים רק חיקויים דלים. ואני חי כיום עם העניים ועם אביוני־בני־האדם, אלה אומללי החיים, והם נאספים סביבי… אנשים צעירים אנחנו, שנאספנו למען הפיץ אור ודעת בין אלה… אני מלמדם, כי יפה, גדול ורחב העולם, שיצר הקב”ה, ואין להתיאש, אם במקום זה או אחר רע המעשה… אני מלמדם לקוות. וכך רכשתי לי גם אני נכסים גדולים בתוך עושר זה, הממלא את נפשי. וברעיון זה החיים והאביב. וגם המחשבה המדכאה על דבר הכליה מיטהרת על ידי כך, ואני משתחרר מיסורי… אני מרגיש עצמי כבר אזרחו של העתיד הזה, משום שאני פועל למענו"…
ונפשו שלו הרי מלאה היתה את העבודה הזאת לעתיד בעד עמו. “כל המֵכין את הבְּאוֹת, עליו לפסוח על פני ההווה”, אומר הוא בסיפורו “ספינת־האויר” – סיפור זה, שבו פתר הרצל בדרך פיוטית את פרובלימת התעופה עוד בשנת 1896. ורק ברגעי היאוש והצער הוא אומר: “אך אשר לוטה בעתיד לא ירמה אותנו; אותו לא נשיג עולמית”… ואולם הוא לא בא לכלל יאוש כגיבורו של סיפור זה: “אין הם, הבריות הללו, ראויים למעוף”. ואת דעתו מביע המחבר עם סיום סיפור זה במלים אלה: “הגבור הזה, המעופף, חסר היה רק דבר אחד למען היות גדול: לדעת לסלוח”…
כאן ביטוי לתכונתו האנושיות של הרצל וקו מבאר ליחס החיובי הגדול אל החיים כמות שהם, שבא לו לאחר עבור שנים. היאוש לא היה לו למקור של רפיון, לחולשה ולאי־רצון, אלא “חומר יקר, שאפשר ליצור ממנו את התכונות הנעלות ביותר: את האומץ, את הקביעות, את ההתמסרות ואת הקרבן”.
ביטוי לרעיון זה נמצא בסיפורו “הפונדק של אַנילין”. בסיפור זה מעביר הרצל חיי אדם, שהחליט להשליך חייו מנגד, לאבד עצמו לדעת. ואולם למראה זרם פועלים מפוחמים, הפורצים מבית־חרושת, ולרגלי שיחה קלה עמהם, הוא עומד ומשנה את גזר־דינו: גם חייו שלו נראים לו פתאום כשיָירי־בית־חרושת – ו“מן השיירים האלה יתכן עוד לעשות מה”… וכשהוא מתעמק בהשקפת־עולמו זו, והנה אור עולה אליו מתוך חשכת רעיונותיו: במקום להשליך עצמו אל תוך הנהר, הולך הוא ובונה על חופו את ביתו החדש… מכריו אמנם מלעיגים בו: “הלָה מתאמץ למצוא רעיון לחייו”, אבל הוא מבליג על כך ועובד ועושה בכל סביבותיו בזה שהוא “דָג אנשים קודם שהטילו עצמם לתוך הנהרות”… “וכך הוא מהלך ומציל את הבריות מן המצולות אחד־אחד, ומאלה יש שגדלו ויהיו לתפארת. מתוך עומק יאושם הוא תופס בהם ומהפך בהם ומשנם. לכל אחד הוא מוצא מטרה, תקוה גדולה. וכך ישא יאושו פרי”…
השאלה העמוקה של אושר האדם היתה מיסודות נפשו המוּסרית של הרצל, והוא לא הסתפק בחקירתה בלבד ובמציאת פתרונים לה. ואולם את האושר הזה, אושר העתיד הגדול, לא ראה בשלוות השבעים, אלא בעבודה, בעמל הימים. ואת הרעיון הזה, רעיון העבודה, שהרצל חוזר עליו רבות גם ב“מדינת היהודים” – “רעיון העבודה יוליך אותנו לארץ־ישראל” נאמר שם – הוא מפַתֵח ביחוד בסיפורו “סולון בלודיה”.
אבקוסמוס מצא אמצעי סודי, שעל ידו אפשר יהיה לעשות קמח בלא חיטים ועבודת־אדמה בכמות בלתי מוגבלת. בשכר “סודו” זה הוא מבקש מאת המלך קרזוס את בתו לאשה. המלך פונה בענין זה בשאלה למחוקק סולון, והלה עונה: “עליך להמיתו!”
והנה הביסוס הפסיכולוגי, שהרצל המספר נותן לעצת־מחוקק זו: “הוא, רשע זה, רוצה לעשות את הבריות לחסרי דאגה. את הרעב, זה הרכוש הנאצל מכל אשר להם, אומר הוא לגזול מאתם… מלך צריך לדעת להמית… גם את הטוב הוא צריך להשמיד, כשטובת העם דורשת זאת… אני אבכה לאחר שיומת אבקוסמוס, אבל עלי יהיה לבכות יותר, אם ישָאר בחיים”…
וגם על אָפים של ההמונים – חומר היוּלי זה, חידה גדולה זו, התובעת מאז את ביאורה המיוחד – ניסה לעמוד ולבאר. הוא ידע היטב, כי למען הניע את ההמונים ולעוררם יש להבינם תחילה. "לא רק במספרו נבדל ההמון מן היחיד – אומר הרצל בסיפורו “ההתקוממות באמאלפי” – “לא, את ההמון אין לבאר כלל מתוך היחיד. מאה שוטים אם יתחברו יחד, יהיו מסוכנים מאדם־מעלה אחד; ומאות אנשי־רוח יש שיצטרפו גם הם ויהיו לשוטה גדול אחד… ההמון גֵא ותקיף, בעל־אומץ ומוג־לב, והכל באותו רגע, באותה שעה. ההמון מפנה דרך ברטט לעגלת־חלב, העוברת ברחוב, והוא הולך לקראת החרב ולוע־התותחים. פראזה סנטימנטאלית יכולה לעודדו ולהביא לידי התלהבות, ויש אשר יסאן במחיאות־כפים למעשה רשע ורצח וכו'. ולפיכך אין לנבא לעולם מראש מה תהיה תוצאת מפעלנו על ההמונים”.
בכל דף מדפי כתביו נמצא ניבים כאלה, והם מלאים פתגמי הסתכלות, הערות חודרות ואמיתות פילוסופיות וההרגשה היא, שאין הרצל כותב את אלה לשם צחצוח־מלים בעלמא, או לסמא עינינו בברק מחשבות. לא. רוחו המעמיקה מצאה על כל שעל את האמיתות הגדולות, כשהן מרמס לרגל, ויכוף עצמו וירימן לו, לנו…
בסיפוריו של הרצל אין הצורה עיקר ראשון. תכלית סיפוריו, כאמור, הוא הרעיון, האידיאה. במקום שידע הפיליטוניסטן החריף, שאין הפיליטון המרפרף, האימפרסיוניסטי, יכול לשמש כלי לאידיאה, שהוא מתכוון להביע אותה, הרגיש עצמו אנוס ליצור סיפורים, שתכונתם העיקרית היתה השלימות; יצירות קטנות, מהוקצעות. אמנם גם באלה מנצח החושב־העמקן, ואולם תמיד נשאר הרצל הפילוסוף המחייך. החיים פושטים את צורתם הכבדה, הרצינית, ולובשים צורת קוֹמֵדיוֹת קלות. פתאום מבהיק ההיתול העשיר, תתעלה הסצינה עד לידי אמנות ממש, ויש אשר ידמה כמתחרה עם ההומריסיטים הגדולים. כי אכן תכונה אחת משותפת לו ולהם: בת־הצחוק וטוב־הלב. הוא מבין לכֹּל ועובר על הכל בשתיקה. ואך לעתים רחוקות תגבר הסאטירה, יגבר הקצף ויעלו הקולות האבלים־הקודרים. כי אמנם קרוב היה הוא להיעשות למר־נפש ומשווע. ואולם הוא נעשה רק רצין ומעמיק. רבות נכזבו לו התקוות, והוא נשאר עומד ריקן במפח־נפש. ואף אלה ביטוי להן בסיפוריו ובפיליטוניו, שכרבות השנים נעשו כבדים יותר, בני־משקל יותר ועמוסי רעיונות. טראגידיות נתגלו לו, לחושב, שהתחיל להביט את העולם מבעד לעיניו המתערפלות.
וטראגידיה קטנה ושלווה נותן לנו הרצל בנובילה הפיוטית, הדקה בשרטוטיה: “שרה הולצמאן”. עד לידי זעזועי־נפש מגיעים הדברים בתיאוּר בת־ישראל זו, שרה הולצמאן, הנערה הגלמודה בסבלנותה, בשמרה על האהבה הגדולה לאביה הזקן, המסכן. וכנובילה זו מזעזעים גם אותם השרטוטים בסיפור הקטן “הבן”.
בשני הסיפורים האלה אמר הרצל לתת ביטוי לאהבה זו, המיוחדת והנאצלה – ומנפשו ידע אהבה זו מה היא – הנודעת מילדי ישראל להוריהם: זו האהבה המביאה לידי צער אלֵם וגם לקרבנות.
והרצל והתינוקות! יצורים אלה, החפים מפשעי הגורל, שהם־הם ממשיכי חיינו ועמלם, ותיאוּרי ילדים – כל זה מהלך בדחילו מסביב לכל מה שיצר הרצל. אלה הם אותם פרחי־החבלבל הרכים, המתפתלים ועולים על כל עמודי יצירתו, והם הם שעזרו לו להכניע גם את היאוש, שגבר רבות והשתרר עליו.
והלא הרצל הוא שכתב את הפיליטונים המקוריים הללו של “חדר־הילדים”. התינוקות היו לו לא רק למשחק, למנעימי שעות־החופש. הוא התרגל להביט מבעד לעיניהם הטהורות אל תוך העולם המתחדש בנשמתם, המתחדש בנשמתו.
וכך קרה, שבן החברה האירופית, המשורר המשחק והמהתל השנון, היה לחושב עמקן, לחולם גדול ולאיש המעשים המחולל – להרצל היהודי.
“התינוקות הם מורי ההלכה הגדולים ביותר. בנַי למדוני את אהבת־החיים; כי אכן את חיי הם נושאים, הם המשך חיי הבלתי־מוגבל, הערובה הבטוחה, שלעולם אהיה מהלך עוד תחת שמש זו, כבנַי וכנינַי אלה, שיבואי עוד אחרי; שיהיו צעירים ממני, שילכו ויחזיקו ויגבירו און”…
וכך, איפוא, כביטויוֹ השָׁלֵו, הוא הולך וממשיך את חייו גם בקרבנו, בקרב כל אחד ואחד מאתנו, אלה שהלכו וילכו לאורו – הנכדים והנינים, הקטנים עם הגדולים.
[תרפ"ו]
-
מדברי הפתיחה לגליון־הרצל של העתון “וֶלט” בשנת 1914. ↩
כריסטוף קולומבוס ושבתי צבי
מאתדב קמחי
לכאורה, שני עולמות רחוקים: האחד מגלה־עולמות, השואף להרבות נכסיו של האדם, להרבות עשרו ואשרו בתבל, והשני – חולם־חולה, שוגה ומַשְׁגֶה, רוכב ערבות, שאין לו כל קבע וכל קרקע תחת רגליו, שמבקש להגשים חלום־הזיה אחד על יד חלומות־הזיות רבים וכו'. ואף־על־פי־כן די לקרוא את שני הספרים הללו1 – והאנוש־הגיבור האחד יקום מתוך שניהם. כריסטוף קולומבוס אף הוא אך חולם־חולה הוא, שאינו רואה את תפקידו בגילוי־אמריקה כתפקידו של אחד חוקר בימינו, אלא כתעודה קדושה, משיחית, שהוטלה עליו מטעם כתבי־הקודש, ואפילו מטעם רוח־הקודש… לא לגלות יבשת סתם הוא הולך, אלא למלא תעודה: להביא אל תחת כנפי הנצרות עולמות חדשים עם עמים חדשים, על מנת לקיים את כל הפסוקים של התנ“ך, כפי שהוא פורט את הענין לפרטיו לפני המועצה של בית־המלכות הקאסטילית: “כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה”… וגדולה מזו: ההזיה, ללא כל תכנית נאמנת ומבוססת, הוא כאן המניע העיקרי. כל גילויו של קולומבוס אינו אלא “טעות” אחת גדולה. הוא נוסע לגלות את ארץ הודו ואת – עשרת השבטים. בלעדי “הטעות” הזאת לא היה ניגש כל עיקר לאותו חפץ־הגילוי, שהיה מפעם בו כרוח־הקודש, כאתערותא דלעילא. את היהודי לואיס די־טוריס הוא לוקח אתו באניה שלו, כדי שהלה יוכל לדבר עברית עם עשרת השבטים לאחר שיגיעו אי”ה אל היבשת הנכספת… וכשמתבוננים בו המלחים “הפכחים”, האספסוף שלקח עמו לדרך, בשעה שהוא עומד בלילות והוזה לתוך חללו של הים ולתוך חללו של אותו עולם נעלם, דמיוני, שרק בנפשו היה הוא במשך השנים מציאות גדולה, הרי הם נבהלים מפניו ממראהו “המשיחי” בעמדו כך, לפי דברם, “שיכור מן הכוכבים”…
ואמנם כל המעיין היטב בפרשת־החיים הגדולה של אותו מגלה עולמות, כפי שצוירה כאן ביד־אמן זו של וואסרמאן, נפעם כמעט מן המראה, שהנה לפנינו כאן “משיח אסור באזיקים” (ואגב גם האזיקים עצמם אינם כלל דמיוניים; לאחר שנים מועטות מובל קולומבוס לספרד ואזיקים על ידיו, אזיקים ממש, אזיקי ברזל או נחושת…), משיח, שנמשח על־ידי עצמו לשם תעודה אנושית גדולה, אלהית – היא התעודה המשיחית האחת למן עולם ועד עולם: להביא את האושר לבני־האדם.
לא בצע־כסף ולא תארי־כבוד, ואפילו לא “שמחת־ההוויה” למראה אותם הנופים הנפלאים, שמתגלים לפניו באיי אמריקה הדרומית, איי־בראשית אלה, הפורחים בשלל הצומח המקסים, שלא נראה כמותו עד אז; גם לא בני האדם המופלאים, אותם גופות־הברונזה הזקופים עם התלתלים הארוכים ועם עבודת האלילים והמסורת הגדולה והזרה, שמתגלים לפתאום בשפע כזה, העשוי להכהות כל עין – לא אלה הם, המעוררים בו התרגשות בהגיעו אל התכלית. “התעודה” היא העיקר. התפקיד המשיחי הוא העיקר. הוא, בחיר אלהים הוא, שעל־ידיו נתגלו אותם “השמים החדשים”, שמבראשית נוצרו על ידי בורא כל העולמות למען יבוא הוא, הנבחר, בחיר־האלהים, ויגלה אותם…
והעולם החדש הזה דרוש לו בהכרח לאדם של אותה מאה. מחלות ומגפות עשו שמות באדם. העניות גדולה באותן הארצות, שמשם הוא בא – איטליה מכורתו וספרד – ואולם על הכל חייב העולם כולו להיגאל על־ידי הנצרות הקדושה, על־ידי הכנסיה הגואלת – וגאולה בגאולה קשורה, והגאולה מחכה לגואל, “לעבד אלהים”, אשר יביא שוב, כאותו גואל קדמון אשר מארץ המזרח, את הגאולה החדשה. וכאן מסתורין על גבי מסתורין והזיות בתוך הזיות, שהאווירה בספרד היתה מלאה אותם באותם הימים. וקולומבוס חותם את שמו באגרותיו וביומניו באותיות מיסטיות משורבבות, אותיות תעלומה, שבהן הוא מסתיר את “ההכרה”, שאחד הקדושים הוא אשר בארץ ואשר בעולם, ואפילו אשר בשמים…
בעולם ההזיה והסוד מושטות זו לזו ידיהם של כל בעלי־ההזיה אשר מעולם.
בעולם ההזיה אין הפרש בין החותר למלכות־תעלומה דארעא ובין החותר למלכות־תעלומה דרקיע. שבתי־צבי וקולומבוס, וכל אלה, אשר כמותם ביקשו לשבר את בריחי־המיצר של החיים ההווים – חד הם. קולומבוס האסור באזיקים בתא האניה ומובל לספרד, ושבתי צבי האסור באלבאניה, למרות כל העולמות השונים והמשונים המפרידים בניהם, הם שני בני אדם שוים בהזיה ובהתעלות, בכמיהה הגדולה והנצחית לחשוף את הנצח מן הרקיעים ולזעזע את הכוכבים – וביחוד בשוועתם הגדולה והאיומה מתוך היסורים, שבאים עליהם, יסורי־לידה נוראים אלה, שבהכרח הם באים עם כל יצירה חדשה אשר לאנושיות ולדורות.
פרקי־חיים שלמים מצויים בשני הספרים האלה, ש“קטביהם” רחוקים כל כך, המעוררים פלא ממש בדימוי שבהם. וכשאתה משחרר את הגיבורים השנים האלה מן המסיבות של החיים והתנאים, שבהם הם נתונים, הרי לפניך כאן הקו האחד והאופי האחד של התכונה, תכונותו של בעל־המסתורין ההוזה, המבקש להפוך את העיון המופשט למעשה הממשי היום־יומי. והואיל והמעשה היום־יומי אינו יכול להישמע להזיה, והוא חזק מן ההזיה, הרי קמה מאליה אותה טראיגדיה נצחית, שבין ההוזה־החולם ובין כל אלה שנקראים “המוציאם לפועל”. ורק המות הוא המשחרר כאן. רק הוא. על שפת הים נקברו שניהם. על שפת השאיפות, שלא באו ושלא יבואו עולמות. סמל הוא ויהי לסמל.
פלוגתא היא בין קוראי־הדורות – וגם ווסארמאן מביא את הפלוגתא הזאת – אם אמת נכונה ההשערה, שיש לה כבר מסורת של מאות בשנים, שקולומבוס היה ממוצא יהודי. וואסרמאן חולק על דעה זאת, ואולם אגב הוא מעיר, שרק אותו הקו העיקרי בתכונתו, הקו שהיה המניע לאותו מפעל, עם ההזיה והשכחה העצמית והשאיפה להרפתקאות, הם אולי יהודיים. רק כאן, ב“שיכרון” שלו “מן הכוכבים”, יש אולי לבקש משהו מן היהדותיות, שמיחסים לו.
ואולם לנו לא־חשובה כאן עצם השאלה הזאת. הענינים מתעלים כאן על פני כל “הפרובלימות” הנמוכות הללו, ולא בן־הגזע הוא הפועל בזה, אלא האדם על מאווייו הנצחיים, אשר לעולם לא יהיה דמי להם.
גם וואסרמאן בספרו על קולומבוס וגם יוסף קאסטיין בספרו על שבתי צבי אינם רואים לפניהם את המעשה בעיקר (ומשום כך אין גם כל חשיבות בדבר, אם המעשה של האחד צלח בידו והשני לא הצליח), אלא העיקר הוא האדם על התלבטותו הנאמנת. ובנידון זה דומים היו שניהם. שבתי צבי יכול היה, בתוך “תנאים” אחרים, להיות “מגלה עולמות”, כשם שקולומבוס היה יכול להיות ב“תנאים אחרים” למשיח אמת או למשיח שקר.
ומשום כך גם שני המושגים הללו, אמת ושקר, פוסקים מהיות כאן מושגים “ברורים” של קבע, והשקר מתעלה לאמת והאמת יורדת לשקר. קולומבוס אינו פוסק מלשקר ומלזייף, ואינו נרתע מכל תחבולה ובלבד להגיע אל התכלית. ושבתי צבי מכניס את הקדושה בתוך הטומאה, ושניהם מגיעים לידי אותו מצב־נפש מיוחד, שאין כמעט לתת לו ניב בלשון של בני האדם, שבו חדל החטא להיות חטא, השקר מלהיות שקר והטמא מלהיות טמא.
ואולם אנושית על הכל היא אותה אש־המצרף, שבה ממרקים גבורים־הוזים אלה את חייהם. על פני הגחלים, שהם עצמם הפיחו בהם את האש, ניצלים הם ועולים כליל. הם הקרבן על מזבח־עצמם – הוא הסימן המובהק, שהגיעה שעת לידתו של רעיון אמת לעולם. ואם רחוקים ה“קטבים”, כאמור, ואם שונים העולמות והמושגים וכל התנאים של שתי המציאויות – מציאותה של ספרד הקאתולית של פרדיננד ואיזבלה ומציאותה של היהדות הספרדית באיזמיר הקהלה – הנה אמת גדולה לבָּאוֹת נעוצה היתה בשאיפותיהם של אותם שני ההוזים. ומי יודע אם האמת של ההוזה מאיזמיר, שבישׂרה את הציוניות כשלש מאות שנים קודם בואה, אינה גדולה יותר מן האמת של גילוי אותו עולם חדש, שהמציאות החדשה, אשר למן הגילוי ועד עתה, הפכה אותו שוב ל“קן של חטא האדם”, שלמען טהר אותו יצא אותו הוזה לגלות חדשות… אמת־מידה אין לדברים כגון אלה, ולא על פי התוצאות, החיוביות או השליליות, נמדד כאן האדם המעפיל. אור־ההזיה הוא המאיר לדורות, ששני הספרים האלה מלאים אותו – האור המקרין מפינתו של האדם הבודד על פני כל מרחבי העולמות.
וראה: שני הספרים גם יחד – גם הספר שנכתב על הקאתולי האדוק שמימי האינקוויזיציה, וגם זה שנכתב על משיח השקר, שחבש תרבוש לראשו והתאשלם – מלאים איזו חמימות מיוחדת של אהבת־ישראל. ועוד יותר מכן: דווקא על הספר הלז, שנכתב על הקאתולי והקאתוליים בספרד, מרחפת איזו נעימה מיוחדת של היהדות הכואבה – ואם גם בין השיטין מסתתרת והומיה נעימה זו. וואסרמאן כתב ספר “כללי” לגויים. על “כריסטוף קולומבוס” כתב. ואולם נהייה ישראלית פנימית מלכדת שם את הדברים, והיהודי הכואב משווע מבין המשואות של אותם העולמות, שנחרבו עלינו בידי־גויים טמאות. ולא לחנם הלך וואסרמאן אצל קולומבוס והתעסק בפרובלימה זו של חייו, כפי דברי עצמו, למעלה מעשרים שנה. ההוזה־החולם, המשורר הנצחי, שהוא גם המפעיל והמעַשֶּׁה מעולם, משך את לבו של המשורר היהודי הכואב בכאב העולם (קרא את “פרשת מאוריציוס” ונוכחת!) ומן ההתלבטות של עצמו ניתן כאן, בין הנדבכים של הבנין, לא מעט.
ספרו של קאסטיין לעומת זה שקט יותר. בהפך מן ה“אוקטאבה” הגבוהה של וואסרמאן, יש כאן הנמחת־קולה מלכתחילה. רק אפופיה. כמעט אך פרק בהיסטוריה, בלא כל הזיה של משורר. אבל גם כאן מתעלים הדברים, כבכל יצירת־אמת, לסמל.
ומענינים משום כך השורות האחרונות של שני הספרים הללו.
וואסרמאן מסיים:
“כל מעשי תקפו (של קולומבוס) וגדולתו אך שברי־חרס נפוצים הם. והנה נתחברו הנפוצות הללו, ומתוכם מתעלה פתאום רוח אנושית, הנושאת לנו ממרחקים ברכת־אחים נאמנת”.
וקאסטיין מסיים את ספרו על “שבתי צבי” במלים אלה:
“העם היהודי ברוב מנינו לא קיבל את התורה הזאת… אבל במעמקי נפשו הוסיף לחיות את חייו אותו הדבר, שהוא חלק מורשה, המוטבע במהותו ובדמו: רעיון־הגאולה”.
[תרצ"ג]
-
“כריסטוף קולומבוס” מאת יעקב וואסרמאן, הוצאת שטיבל; “שבתי צבי” מאת יוסף קאסטיין, הוצאת “אמנות”. ↩
על הטראגידיה של טולסטוי
מאתדב קמחי
עקלקלות דרכי האדם. ודרכי הגאון על אחת כמה וכמה. היצירה בעצם הסתר־דבר היא. הכזב – מיטב השיר; בחינת: “ויתן על פניו מסוה”… ו“האדם באוהל” שבתוך היצירה מתגלה רק לבודדים, למעטים אלה, שיודעים להעלות את נפתולי־הפרט מתוך היצירה, הנמסרת לכּלל בכלל.
בספרות העולם מתלבטים מחדש ב“חיי טולסטוי”, ומחטטים, הפוך וחטט, בחייו, ביומניו – ואף גם ביחסיו האינטימיים ביותר. מחפשים את האדם שבגאון, והפרובלימה העיקרית היא אותה הבריחה שלפני י“ד שנים, בעשירי לחודש לשנת 1910, פרשה זו שנשארה עד היום סתומה בספר תורת חייו. “הקהל הרחב” עוד לא הבין את “היחס הישר”, שיש למעשה רב זה, האחרון, ולחייו הקודמים, וסופרים מכל הסוגים עומדים ומבארים אותו בעשרות ובמאות ספרים. היומנים של טולסטוי עוד לא יצאו לאור, ולכן נקל ביותר לשער השערות ולבאר ביאורים פסיכולוגיים את המאורע. וכידוע “מבקשים את האשה” תמיד ומוצאים אותה, כנהוג. לפני זמן־מה נתפרסמה האבטוביוגרפיה של סופיה אנדרייבנה, אשתו של טולסטוי, והיא עצמה עומדת על ה”דראמה", שנמשכה כמה וכמה שנים בחיי הגאון ביאסנאיה פוליאנא. וכך הולכים הספרים ומתווספים מחודש לחודש כמעט, ומעצם הביאור עדיין רחוקים אנו. כי אין מן הצורך לבאר.
טולסטוי נתן את עצמו בספריו. על אלפי עמודים ועל אלפי מיתרים ניגן הוא עצמו את חייו, ושום ספרים “מחפשים” – ואפילו היומנים שלו – לא יגלו אותו יותר משהוא גילה את עצמו. ערום ללא כל חיפויים יעמוד לפנינו בקראנו מחדש בספריו, ואם נקראם בסדר כורולוגי, ויעמוד האדם בכל נפתוליו ובכל טראגידית חייו.
האדם באוהל הוא האדם ביצירתו.
*
ואולם טראגידיה היתה. ולא רק “דראמה”, כפי שמכנים רבים מן המבארים את חיי טולסטוי. והטראגדיה לא היתה בסיבה פלונית או אלמונית. האשה – ודאי, שאף היא שייכת לאחד הנפתולים; חיי המותרות של הבית (על כך עומדים ביחוד רבים מן הכותבים) – חיים אלה, שהיו הניגוד הגדול לאותה ההטפה, שהטיף הוא רוב ימיו – ודאי שגם אלה דיכאו את הרוח. אבל לא די בכל אלה בלבד. טולסטוי אינו תולדה של סיבות אלו בלבד. ואין לבאר. 97 דפיקות דפק דופקו באותו הבוקר המשכים, כשעמד וצרר את חפציו לבריחה. אבל באלה אין לבקש את האשה בלבד. ועל כך עוד לא נכתב עד היום; עוד לא נחשף המעין. הצירופים עם הניואנסים השונים, שהיוו אותו, לא באלה בלבד הם נעוּצים. רק המבקר הגאון, הוא יבוא ויגלה לנו אותם. ולא מן האבטוביוגרפיה של אשתו, ואף לא כאמור, מיומניו, יגלם לנו.
סופיה אנדרייבנה אשתו, אינה יכולה לגלות, מאחר שהיא עצמה מכריזה ומודיעה, שלא הבינה אותו. כאן יש בלא שום ספק, מן ה“דראמאתיות”, אבל מן הדראמאתיות הרגילה. והיכן בספרות ובאמנות האשה, שהבינה את בעלה הגאון, ואפילו את בעל הכשרון? תמיד הבינו אותו “האחרות”. וסופיה אנדרייבנה טוענת כלפי בעלה: “הניגוד, שנתהווה ביני ובין בעלי, לא משום שאני נשתניתי התהווה – אני וחיי נשארו כאשר היו; ואולם הוא הרחיק ברוחו ממני. ולא אל תוך חיי יום־יום הרחיק, אלא לתוך ספריו בכתביו, לתוך התיאוריות שלו לתיקון העולם. ואני לא עצרתי כוח להעפיל אחריו לתוך העולמות ההם”… ונשארה, כמובן, מעבר מזה. כל זה מובן. אבל כלום יש לשער, שטולסטוי דרש ממנה “גאוניות” זו?… ודומה, כי אף־על־פי, ש“דראמה” זו כל־כך גלויה וברורה, אין בה משום טראגיות יתירה. ויתכן אולי, שאותה ההטפה למעשים טובים – ואף גם עשיית המעשים הטובים, או “הטובות” בשביל האכרים, בשביל “החלשים”, עם כל ההנאה האגואיסטית העמוקה, שאין להשתחרר ממנה בשום פנים, הכרוכה במעשים האלו (“אף־על־פי־כן, אני הבריא והחזק והם האומללים”, כלומר האומלל הוא תמיד “אובייקט” בלבד…) – יתכן, אולי, שבזה היתה טראגיות עמוקה יתר מאשר בדראמה, שמגלה לנו סופיה אנדרייבנה בתולדותיה…
*
ועל שום מה ברח?
בקטעים מיומנו, שנתפרסמו בעתונים, נאמר:
ליל העשירי בנובמבר (הלילה שלפני הבריחה מיאסנאיה פוליאנא). עליתי על משכבי בשעה האחת עשרה ומחצה, וישנתי עד לאחר השניה. פתאום הקיצותי ואשמע צעדים עם פתיחת הדלתות, כאשר שמעתי פעמים רבים בלילות האחרונים. בלילה האחרון לא שמתי לבי לדלתי חדרי. ואולם הלילה ראיתי, והנה בחדר העבודה שלי אור, וקול אשה עולה אגב דפדוף בתוך ניירות. סופיה אנדרייבנה מבקשת שם דבר מה, והיא עומדת וקוראה. אתמול ביקשה ממני, דרשה ממני שלא אנעל את דלתות חדרי. שתי הדלתות, המובילות ממני אליה, עומדות פתוחות, והיא יכולה לשמוע כל תנועה קלה, שאני אעשה כאן. והנה אני שומע שוב את קול צעדיה. וזה מעורר בקרבי גועל נורא כזה, שאט־נפש כזה, שאין בכוחי להשתחרר ממנו. אמרתי לישון ואיני יכול. שעה שלמה התהפכתי מצד אל צד, וסוף־סוף ישבתי על המיטה והדלקתי נר. הדלת נפתחת, וסופיה אנדרייבנה נכנסת ושואלת לשלומי: האור בחדר מדריך את מנוחתה. הגועל והכעס הולכים וגדלים בנפשי. אני נחנק. אני מונה מספר לדופק: 97. איני יכול לשכב עוד על מקומי, ופתאום, וההחלטה הברורה באה כמו מאליה: לברוח. אני כותב מכתב אליה, צורר את החפצים הנחוצים ביותר – ובלבד להמלט"…
ולהלן באותו יום:
“אני רועד למחשבה, שהנה היא יכולה להבחין פתאום ולראות את הכנותי. היא תבוא, תיכנס, תעורר רעש ומהומה, תתעלף, ואז לא אוכל עוד ללכת מזה בלא דיבורים ארוכים. בשעה שש נצרר כמעט הכל, ואני הולך להודיע באורווה לאסור את המרכבה. בחוץ חושך. אני תועה, אני נתקל באילנות, נופל ארצה, כובעי נשמט ונופל מראשי; איני יכול למצאו. אני חוזר ברוב יסורים והכובע נמצא. בעזרת פנס בא אני עד האורווה ומצווה לרתום. אני רועד. אני מפחד, שידביקו אחרי… והנה אני יושב סוף־סוף בקרון הרכבת. איני מפחד עוד… אולי אני טועה, אבל נדמה לי, כי הצלתי את עצמי. לא את ליוו ניקוליביץ הצלתי, אלא משהו זה הנמצא בנפשי לעתים, ואם גם במדה זעומה”…
ומתוך המכתב לאשתו:
“אני הולך, ולך יגרום הדבר כאב. צר לי מאד, אבל הביני נא וראי, כי לא יכולתי אחרת. חוץ מהכֹּל, איני יכול עוד להמשיך ולחיות בתוך הלוכסוס הזה, שחייתי בו עד עתה; ואני עושה מעשה, שאותו עושים, כרגיל, זקנים המגיעים לשנותי: הם מסתלקים והולכים, כדי לחיות את שנותיהם האחרונות בשקט ובבדידות”.
ואולם נדמה, כי מקום אחר, אחר לגמרי, בתוך יומנו – שאף ממנו נתפרסמו עתה קטעים שונים בירחונים – מבאר יותר את טולסטוי מאשר “ביאור עצמי” זה.
המעשה הזה עצמו – עסק־ה“בריחה” – לא היה החלטה בת־רגע, כפי שהוא אומר בעצמו. עוד בשנת 1884 הוא כותב ביומנו:
“17 למאי. מוסקבה. חלמתי, שאשתי אוהבת אותי. כמה ניטהר הלב. כמה נתבהר הכל! אין עוד זכר לכל מה שהוא האמת, הנוטל וחונק את חיי”…
ויום קודם, לילה קודם, ביום 16 למאי לאותה שנה, כותב הוא על הבריחה – 26 שנים קודם שהוציאה לפועל – כדברים המרים האלה:
“היאך אין הם מבינים, שאיני יכול להשאר כאן? לא העינויים בלבד. אין לי חיים כאן. זה שלוש שנים”…
והסיבה לבריחה אז, כפי שרשום ביומן לאותו יום שלשנת 1884, היא: הלוכסוס; כלי־הבית היפים, המוסיקה…
האמנם?
האמנם משום כך רצה לברוח בשנת 1884; והאם משום התנזרות ברח בשנת 1910? –
אף הוא עצמו לא גילה… “ויתן על פניו מסוה”.
[תרפ"ה]
ספר זכרונות על דוסטוייבסקי
מאתדב קמחי
כבירי־רוח יש בספרות העולם, שלחידת חייהם וחידת יצירתם הולכים וחוזרים מפעם לפעם כמבראשית. וביחוד בבוא התמורות והמהפכות. כך מבקשים בלא הרף בגרמניה אחר גיטה, ואפילו על פי פרד“ס. גיטה חייב להיות לא רק נביא לדורו, אלא גם נביאם של כל הדורות – ו”ביקשת ולא מצאת, אל תאמין". להוצאה החדשה, עשרים כרכים מפוארים של כל כתבי גיטה (“הוצאת אולשטיין”), שיצאה לאור בשנה הזאת בגרמניה, נכתבו מבואות גדולים על הפרובלימה “גיטה וזמננו”. ואמנם יש איזו אמת בחיפוש זה. האינטואיציה הגדולה, זו בת־קולה של נבואת־האמת, הרי היא רואה־מראש במובן ידוע, מנַבְּאָה, ולעתים גם בקוים בולטים וגשמיים למדי. ויש למצוא גזירות־שוות, ובעיקר יש להקיש ולהסיק מסקנות.
ואחד האישים הספרותיים הגדולים, שהתחילו “מחפשים” ואחריו – וכאן לא רק בגרמניה בלבד, אלא גם בצרפת, ואפילו באנגליה – בשנים האחרונות, וביחוד עם גמר המלחמה העולמית, הוא דוסטוייבסקי. לאחר הזעזועים הגדולים הוכשר הדור להבינו. אותם הספרים הכבדים והאיומים שלו, המלאים את התוהו ובוהו ואת האינסטינקטים הגלויים, היו פתאום למסמלים את תורת־החיים הגדולה. האמת במערומיה מבצבצת שם, בספריו, מכל שורה, ואותה האמת בצבצה וזעקה גם מכל רמ“ח אבריו הפצועים של האנוש כולו בכל החזיות ושלא בחזיות. ואף גם “נבואות” ממש – ואפילו לא במרכאות – נמצאו בספריו. כי אין ספק: מאינטואיציה זו, שהיא בת־קולה של נבואת־האמת, היה בו באותו אנוש נופל גלוי־עינים… ובהטותו את אזנו, את לבו – או ביתר דיוק: את מערכת עצביו הנגועה – לאדמת מולדתו הרחבה, שהיתה הרת מהפכה וזעזועים, האזין לא פעם עד ל”אחרית־הימים", עד ימינו, ועד לאחר ימינו. ולא רק מאשר יקרה על אדמת מולדתו. ואולם לא רק זו בלבד: אנוש־ההפקר, הרוצח “לשם שמים”, החטא המתוק – זה החיוב האיתן ביותר בתוך כל השלילה הנצחית־העולמית – כל אלה היו עתה, לאחר המלחמה, מובנים מאוד. דיברו אפילו בספרות ובחיים על “דוסטוייבסקיות” למעשה. וכך הלכה ונוצרה בשנים האחרונות בגרמניה ובצרפת ספרות דוסטוייבסקיית שלימה. ספריו ניתרגמו מחדש ויצאו בהוצאות חדשות, ונחשפו גם חיי הפרט. ועוד לפני שלוש שנים נתפרסמו זכרונות בתו על אביה. והנה יצא בימים האלה גם ספר זכרונותיה של אשת דוסטוייבסקי, אננה גריגורייבנה סניטקינה.
ספרי זכרונות כאלה, של אם ובת, נתפרסמו בשנים האחרונות בגרמניה גם על טולסטוי; זכרונות טאטיאנה בתו וזכרונות סופיה אנדרייבנה אשתו. ספרים אלה, אין ספק, מגלים הרבה, ואף־על־פי שבעצם לא נכתבו “לשם שמים”, אלא המולי"ם המנצלים באו וניצלו… (ביחוד נכתבו לשם “שכר סופרים” זכרונות שתי הבנות על שני האבות1). ואולם האמת מצהירה אף־על־פי־כן מבין השורות, ודווקא מן הכיסוי. ואמת זו מכריזה שוב במלים פשוטות על מלחמת האיתנים אשר לאנוש עם עצמו. ומשום כך אין בספרים אלה איזו “תוספת של ממש” להבנת טולסטו, או דוסטוייבסקי – הם כבר נתנו את עצמותם בכל נפתוליה – אלא פרטים ופרטי־פרטים, פעמים משעשעים ופעמים מזעזעים. רומנים־יומנים. ואולם מענין קו אחד. ספרה של מרת טולסטוי הוא בעיקר ספר סניגוריה על עצמה. טשרטקוב, ידידו־חברו של טולסטוי, יצא בכתב אשמה כנגד האשה לאחר מות בעלה, והיא לימדה על עצמה זכות מראש… לא נתנוה לגשת למטת בעלה בשעת גסיסתו, והיא משוועה על אי־הצדק, והיא מבארת, כי לא כאלה היו יחסיהם; כי “העולם” יטעה במשפטו עליה; כי היו ימי אושר, היו תשעה ילדים – והיתה אהבת אמת עמוקה. (טולסטוי רושם ביומנו על דף ריק גדול: “הלילה חלמתי, שאשתי אוהבת אותי. כמה מאושר הייתי!”). ואילו ספרה של אננה גריגורייבנה דוסטוייבסקה אחר הוא. זו שיחת־נפש היא, אשר יסיח האדם עם עצמו בבדידותו הגדולה. כאן אותה ההכנעה הנפלאה לגורל הכבד, אשר הועמס על השכם. ואין תלונה, ואין התנצלות. וזהו היתרון אשר לספר הזה: לא דוסטוייבסקי הועלה כאן או הורד. על קומתו שלו לא נתוספה אפילו זרת אחת. ואולם היא, נפש נפלאה וצדקנית זו, נתנה בזה את עצמה – נתנה בעיקר את ספר חייה שלה.
*
מן הימים הראשונים, שבהם נתוודעה במקרה לבעלה, פותח הספר. והמקרה היה לגורל חיים כבד, מסובך. דוסטוייבסקי היה אז “ילד גדול” בן ארבעים. מצבו היה בימים ההם ברע. הוא היה נתון בידי מו“ל, שניצלו, ובידי קרובים שניצלוהו. והנה באה היא והכניסה מֵאוֹרה לתוך החשכה הכפולה והמכוּפלת הזאת, אשר לנפשו ואשר למעונו. היא היתה בעלת רוח שקטה. לב טהור מטהור ברא לה אלהים. נערה רוסית, שעיניה בהירות כנפשה. אנרגיה טבעית, שרשית, עם הרגשה מעשית, בלתי אנכיית, היו מיסודות נפשה. אפיה היה מוצק, קבוע – ואם גם ללא “הכרות” ו”פרינציפים" – והיתה בה אותה השלימות, שהיתה כאן, עם פגישה זו באנוש, שהיה מפורר כולו ומרוסק, בולטת יותר, ברורה והארמונית. ומשום כך היתה ההרגשה הראשונה, שתקפה עליה בבואה לביתו (היא שימשה סטנוגרפיסטית, ונשכרה לו לכתוב מפיו אחת מיצירותיו) – הזרוּת הגדולה. ואילו ההרגשה השניה היתה ההשתתפות בצער, והשלישית – ההערצה. ואחר־כך באה גם הנטיה. ואף אמנם זו, ההערצה־הנטיה, לא פסקה לעולם. לאחר חיי־נשואין של חמש־עשרה שנה חיתה היא, לאחר מותו, עוד כארבעים שנה, ובכל אלה המשיכה לרקום את חייו. כתבה על ספר את זכרונותיה ויסדה את “בית המוזיאום הדוסטוייבסקיי” במוסקבה. היא היתה מאלה, שיודעים להפוך את האסון ל“מציאות קדושה”. היא ידעה בכל עומק הכרתה, כי אף־על־פי־כן יש איזה ערך לחייה – ונשאה וסבלה.
שמו של דוסטוייבסקי ידוע היה לנערה הצעירה עוד מילדותה. בנעוריה, בבית אביה, בכתה על ה“זכרונות מבית המות”. והנה נקלעה בפעם הראשונה על ידי הגורל למעונו. פנים אל פנים. הרושם היה מוזר. פנים חולניים, מעוּנים, שערות מצהיבות משוחות בשומן ושתי עינים מוזרות. והרושם המוזר הולך וגדל: עם הפגישה הראשונה, בשבתה לפניו בפעם הראשונה, הוא מספר לפניה על מחלתו, על האפילפסיה – והוא גומע, אגב, מתוך כוס של תה חריף, כהה כל־כך, שחור כמעט, ומעלה עשן בלי הרף, בלי הרף… את הסטנוגרפיסטית האורחת הוא שואל כמה פעמים לשמה וחוזר ושוכח. והנה הוא מתקצף ומיסרה למשפט על פסיק או על נקודה, שהשמיטה. הוא מכביד. כנטל כבד ירבץ פעמים על נשמתה. עד מחנק. ואולם הנערה הצעירה, המלאה עדיין את שמחת החיים ללא פגימה, מכניסה אף־על־פי־כן בלא יודעים את השקט לרוחו, לחייו. והנה הוא מפסיק פתאום בקריאתו ומשביעה לבל תשתה לשכרה לעולם… והיא פורצת בצחוק צלול. “היה זה בודאי הצחוק הראשון, שנשמע במעונו”…
וכך הולכים ונרקמים לאט־לאט, מיום ליום, גם היחסים. האנוש הלז, שיודע לקרוע כביד־איתנים את כל המכסה על מערומי הנשמה, חודר גם לתוך נפש הנערה. הוא חוקר לדעת את פרטי חייה – ו“מדוע עזבה אננה גריגורייבנה את לימודי־הטבע?” והנערה מסיחה לפי תומה ומספרת, היאך ניתחו לעיניה חתול מת, והיא לא יכלה לראות במחזה וברחה ונמלטה מ“אותם הלימודים”… בפשטות, בכובד־ראש ובמלים יבשות, נענית היא לשאלותיו. ואולם לתוך אזניו, לתוך המבואת האפלים אשר לרוחו, חודרים אחד־אחד הצלילים הטהורים אשר למִדְבָּרָהּ ואשר לקולה, והנה הוא מפסיק בקריאתו, ומכבד את האורחת באגסים… “אידיליה במעונו של דוסטוייבסקי”…
ואז נפתח גם סגור־נפשו, והוא מתחיל לדובב זכרונותיו. הנה הוא יושב ומעביר לפניה את פרטי המחזה במגרש־סמיונוב ב“אותו יום”: הציפיה לגזר־דינו, למשפט־המות; התכריכין – והנה קול־התוף; החנינה: גזר־הדין החדש – ארבע שנות סיביר… וראה זה פלא: בספרו לפניה נתחלף הטון, נשתנתה הנעימה. האימים כאילו עברו, נתנדפו, והוא יושב ומספר בשקט, בשקט. וכך עוברים שלושה שבועות תמימים. העבודה כלתה, הנערה מקבלת את חמישים הרובלים שכר־עבודתה ועומדת לקבל גם ברכת־הפרידה. אבל הפרידה קשה, והנה הוא מבקשנה להזמינו אל ביתה. וכך היתה אננה גריגורייבנה לו לאשה.
והיא, התמימה, הכירה אותו היטב, כבאופן אינסטינקטיבי, למן הרגע הראשון. וכל ימי חיי הנשואין היו מלאים את השאיפה הזאת להסתגל אליו ולהבינו. בסוף ימיו, כשהיה מזועזע־עצבים לגמרי, נלוותה אליו בכל מקום לכתו, בכל פגישה, באמתלא, שהיא משתעממת ומבקשת אחר חברת־אנשים. ואף־על־פי־כן היא מטעימה וחוזרת ומטעימה כמה פעמים בספרה, שאַל נא יחשבו, ש“היא היתה לקרבן בידי עריץ”. אבל הסבל הלך ונסתמן במשך השנים גם בפניה, ולמרות שהיו גם רגעים יפים וגדולים. אלה הרגעים היפים היו רק כנקודות־אור מזהירות, בודדות. על פני שטח השְחוֹר של בעל ה“שדים”, ובלבב פנימה קונן תמיד הפחד הנסתר, הנעלם, שהיה דומה כמרחף על פני כל מציאות־חייהם, שהנה בכל רגע ורגע, לרגלי כל סיבה קלת־ערך, יכול לפרוץ הרעם מבין העבים השוחרות האלה, המרחפות כל הימים על נשמתו… ואף אמנם זו היתה המלחמה הפנימית אשר לאשה החלשה: להשבית את הסערה הלזו טרם בואה. היא השתדלה למעט בדיבורה ולא לגרום לידי סכסוך כל־שהוא. אבל כל ההתאמצויות האלה היו ללא־הועיל. על נשמתו היה רשום אותו פתגם, שהיה כתוב במפורש בספריו: “האשה היא שונאו הטבעי של בעלה”.
והנה רק סצינה אחת בלבד לדוגמא, סצינה דוסטוייבסקיית: באחד הימים חזרה האשה הצעירה מן הרחוב ופניה עליזים ורעננים. ואולם “פדיה” מקבל את פניה מתוך סבר כבד וקודר. הוא מעיר למוסר אזניה על חוסר הסדרים בבית וכו'. “אני שתקתי. ביקשתי ממנו את המסרק שלו והתכנסתי לתוך חדרי. רק תמול התרה בי להזהר במסרק, שלא לשברו, כי יקר הוא לו מאוד. שערותי היו סבוכות. שכחתי את אזהרתו, ושיברתי שלוש שינים במסרק. רבוש”ע, איזו מועקה תקפה על לבי! הוא ביקש ממני שלא לשבר, ואני שיברתי. והנה לפני רגע הלא גם כעס עלי, והוא יהא רשאי לחשוב, כי שיברתי את המסרק במתכוון. וכלום אני עלולה למעשה כזה… באותו הרגע סבלתי נוראות, ללא־נשוא ממש. פרצתי בבכי והחלטתי לעזוב את הבית, לתעות עד הלילה ברחובות ולקחת עמי את המסרק. אז נכנס פתאום פדיה לחדר־השינה, ראה את המסרק וביקש לשימו בכיסו. לא יכולתי עוד לעצור ברוחי, נתיפחתי בבכי וביקשתיו לסלוח לי על המסרק השבור. הוא נצטחק. הוא אמר אלי, כי תינוֹקת משונה אני, כי אין כדאי להצטער על־כך, כי אין נאה לבכות, כי עתה יהא לנו ולו מסרק זה יקר שבעתים, שבעים ושבעה, וכי המסרק אינו שווה חלק האלף מדמעה אחת שלי. וישב והירבה לנחמני, לנשק את פני, את ידי, והושיבני על ברכיו"…
ואולם פה ושם גם סצינות אחרות והערות אחרות. “פדיה המטיר עלי היום מזלזוליו, עד שנפלתי למשכב מתוך קדחת”. ובפעם אחרת: “כמה חסר־סבלנות הוא ביחס אלי! כשתוקפת עליו המחלה, וכשהוא משתעל, אין אני באה כלל בטענות כנגדו. לא אמרתי אף פעם, שחיי נמאסו עלי, והרי אני סובלת כל־כך הרבה מזה. ואם אני בוכה פעם, הוא יוצא מכליו וצועק, כי נמאס לו… זה לא יפה. למה הוא אנכיי כל־כך?” ועוד: “אני לבושה קרעים בימים האלה, זקוקה אני לשמלה חדשה, אבל איני מדברת אתו מטוב ועד רע… אני חושבת, שאולי יתבונן ויראה בעצמו… אולי יבוא ויאמר: לכי והתקיני לך בגדי־קיץ… והלא את עצמו אין הוא שוכח כלל. הנה קנה לו בגדים בברלין והזמין לו בדים מדרזדן – ומדוע אין הוא זוכר כלל, שאני לבושה באופן רע כל־כך?” – –
אבל, כאמור, אין זה העיקר בספר. הקו העיקרי הוא המסירות, ההתמסרות; מעין התמסרות לאיזו תעודה גדולה. הנה גאון־אנוש, שניטל על שכמו משא־לעיפה, הבה נא ונטה שכם לשאת עמו. ועד כמה שאפשר. זה הוא העיקר.
דוסטוייבסקי לא תיאר את דמות אשתו אף לא בדף אחד מספריו. הנשים שבספריו הן לא אננה גריגורייבנה. עצבניות הן, עמוסות ומסובכות. את אפיה שלה יש, אולי, לבקש בתוך אותם הקוים, שבהם צייר אָפים של ילדים וילדות. ובהקדמה להוצאה הגרמנית של ה“זכרונות” מדובר על האשה הזאת כעל גיבורה. היא היתה לבעלה לא רק עקרת־בית, מזכירה וסוכנת, אלא ה“אינסטאנציה האחרונה, שמפני משפטה חת תמיד”. היא היתה אספקלריה טהורה, והוא היה מפחד להביט בה ולראות בעיניה את בבואתו החוטאה, העמוסה והחולה. ועוד קו פסיכולוגי: היא, החלשה, הבלתי־מעמיקה, הכירה אותו יותר מאשר הוא הכיר אותה… “כל חלק קטן ממנו – כותבת היא – היה תמיד לגבי דידי דבר שלם”. אם יש לחשוב, איפוא, לאושר את הידיעה לזכות בזה, שלו הקדשנו את כל חיינו, כי אז היתה אשה זו מן המאושרות. ובגמר הקריאה בספר גובר הרושם העיקרי, שהנה לא הגאון, הבעל, שלו הוקדשו דפים רוויי־כאב אלה, עומד לפני העינים ולוקח את הלב, אלא היא, הנוגה, השוממה, שביקשה להלוך כל ימיה קוממיות עם הנטל על גבה. מגילת־חייה שלה נגולה כאן, והזכרונות היקרים אשר לאנוש נתעשרו עם הדפים הללו בעוד נשמה גדולה ונוגה מאוד.
[תרפ"ה]
-
לפני ימים אחדים מצאתי ב“פוסישה צייטונג” “בקשה לקהל”, חתומה על ידי איזה אדון בעל תואר “פוֹן”, לנדב נדבות כסף (המשלוח על שם באנק פלוני אלמוני) בשביל בתו של דוסטוייבסקי, שנמצאת בחוסר כל באיזו עיירה בגרמניה. ובצדה הערה זו: ספר זכרונותיה על אביה לא הכניס כמעט כלום מפאת האיסטיגנציה… ↩
ספרים חדשים על חיי צ'חוב
מאתדב קמחי
א.
לפני ימים מועטים יצאו ברוסיה שני ספרים חדשים על חיי צ’חוב. האחד מהם תולדות־חייו כתובות בידי עצמו, או יותר נכון קטעים שונים, אפוריסמים ויומנים, שמצטרפים יחד לחומר אבטוביוגרפי – והשני, ספר של זכרונות ורשמים, שנכתב על ידי אחיו מיכאיל בשם “מסביב לצ’חוב”. ומשני הספרים גם יחד קמה שוב הדמות השלימה של אותו סופר, שעדיין טעמו וחינו לא פג כיום הזה ושעדיין מרובים, והולכים ומתרבים מיום ליום, גם קוראיו בכל העולם כולו, וגם ברוסיה הסובייטית, שבה הוציאו עתה מחדש כל כתביו בי"ב כרכים, שאליהם צורפו גם שני הספרים האלה, שלו ושל אחיו.
בסקיצות קלות והומוריסטיות פתח צ’חוב את עבודתו הספרותית, כמי שמבקש ל“שעשע עצמו על חשבון אחרים” (לשונו באחת מרשימות יומניו), או כפי דבריו במקום אחר: “להפוך להם לחיים את הקערה על פיה”. – והמבקרים המושבעים אמנם חשבוהו להומוריסט קל־העט וקל־הרוח ללא כל “אידיאות”, המתיחס אל הבריות ואל החיים כהתיחס להם “המוקיון” (אף לידי בטוי כזה הגיעו מבקריו מבני־ארצו).
ואולם כל אלה, שהתעמקו באותן ההומורסקות שלו, הקלות לכאורה, הבחינו וראו מיד, שכאן לא סופר הומוריסטן לפי ההגדרה המקובלת, אלא אדם כבד־נשימה וכבד־תוגה, המבקש רווחה לרוחו ומבקש לחשוף ממעינות־החיים, שנתרפשו ברגליהם של כל אלה, שגורפים אתם לתוך החיים סחי ומאוס, את הטיפות הצלולות והנקיות על מנת להגיע לידי משהו אמונה ותקוה בחיים אלה.
ואם כן, לא הומוריסטן־אופטימיסטן מדובב כאן גיבורים, אלא סופר חדש, מגלה עולמות, הופיע באפקה של הספרות, והוא מבקש לו ביטוי חדש בצורה חדשה – בנובילה הקטנה, הזעירה, שהוא חורז לו אותה אחת לאחת כמחרוזת של מרגליות נאות להבהיר את החיים ולהאיר במשהו את החשכה…
כי אמנם הבחין מיד כל אשר יכול היה להבחין, שכאן בעצם פעורה תהום של חשכה; שכאן בעצם אתה עומד על עברי פי־פחת, אלא שהוא, הקוסם־המספר, אינו נותן לך אלא להציץ לתוכה מרחוק, מתוך הדיסטאנצה הגדולה של ההומור שלו, זה שעושה את כל סופר לסופר אמת וסַלָּח…
מיכאילובסקי, המבקר והפובליציסטן הרוסי המפורסם, העיר פעם לצ’חוב, שציוריו מחיי הכפר ברוסיה וטיפוסיו העממיים, מלאים יותר מדי את התוגה ואת הכאב, ו“האנשים שחורים יותר מדי”. ועל זה נענה לו צ’חוב ואמר, שאמנם אנשיו הם “אנשים מעוננים” (זה שם קובץ אחד מקובץ סיפוריו), אבל העננים מובילים אתם ברכה ומתוכם מבריק לא אחת הברק. וזהו תפקידו הקדוש של הסופר…
ובדין הישוו את סיפוריו של צ’חוב ל“דמעות יקרות, שהשמש משתקפת בהן” (ביטויו של מבקר אנגלי, שידע אותו פנים בפנים בימי שבתו בפאריס). וצ’חוב עצמו ביאר באחד מיומניו את הסיבה לכאבו זה, המיוחד, ולצער, שספריו מלאים אותו.
הוא ראה את עמו הגדול משוקע כולו בבערות ובאמונות תפלות; ראה את העושק ואת הגזל מצד מנהיגי־העם; ראה את האינטליגנציה המנצלת, שאינה רואה לפניה כלל את “היום הבא” והיא שטופה במין “אורגיה” של “אכול ושתה כי מחר נמות” – והוא ביקש להוכיח וליסר ולבאר, ככל חבריו “הרוסים הגדולים”, שהיתה להם מאז תכלית חינוכית בעבודתם למען העם. אבל הוא ידע אל־נכון, שלא יועיל, הוא לא יועיל. אלא שבמעמקים שיעשעה אותו התקוה, שהעם הזה שלו, הגדול – גדול הוא ורחב ו“מהלך ברגליו האיתנות על אדמת רוסיה האיתנה”, ואין להתיאש. ומכאן, מן היאוש של ההווה ומתקות העתיד, האור והצל, המשמשים בערבוביא בספריו; בכל ספריו.
גם סופרים רוסים אחרים, שקדמו לו לצ’חוב, ראו את חשכת החיים הגדולה של רוסיה. מהם שנתנחמו ומצאו סיפוק בחיי החברה החדשים, שיקומו בהכרח, כגון סלטיקוב, שהסטירה שלו הופנתה בעיקר לפינה זו, ומהם גדולים וטובים, כגון גוגול ודוסטוייבסקי, ששיקעו את נשמתם הדוויה בבקשת נחומים בתוך הדת והאמונה.
אבל לא כן צ’חוב. הוא היה ריאליסטן ומקצועו היה – הרפואה. והוא לא האמין, שהדת עשויה לרפא לה לרוסיה הכאובה. ההטפה לדתיות על מנת להשלים עם המציאות, נראתה לו למעשה־קונדס, כמי שקושר מטפחת לעיניו על מנת שלא לראות, והוא מגשש באפלה, וסופו נופל על־כרחו…
“בעוד מאתים שנה בערך; בערך בעוד מאתים שנה – רושם הוא פעם חטופות – יהיו החיים יותר טובים, אבל רק בעוד מאתים שנה”. והוא אינו מאמין במלחמתם של אזרחים מן היום ולמחר, והוא אינו חפץ בה. עד כדי כך לא ראו את הנולד, לא הוא ולא חבריו הגדולים, שקדמו לו ושבאו אחריו. ומכאן הסיבה, שאין אתה מוצא בסיפוריו של צ’חוב “גיבורים” במובן הרגיל, ו“לוחמים” לא־כל־שכן. רק אנשים קטנים ורכים, המרכינים את ראשיהם לעומת כל גל של חיים, שאומר לעבור עליהם. בריות חלשות, שהתכנסו לתוך עצמם מאימת העולם, הם הם, שצ’חוב אוהב לטפל בהם מתוך אותה “רזיגנאציה” שלו, ש“ארץ ניתנה ביד רשע”…
ואולם עוד משהו נפלא ונעלה עד מאוד מהלך על פני סיפוריו של צ’חוב – הגעגועים. כליון־נפש מיוחד הוא זה של המאמין, שמובטח לו אף־על־פי־כן – חרף כל היסורים וכל הכאב למראה המציאות – שבתחתית האומה שלו חיים אותם האלימנטים הכֵּנים והאיתנים, שהם מוכרחים לבוא ביום מן הימים לידי־גילוי. וכאשר יתגלו – ואם “בעוד מאתים שנה בערך” – בודאי שיהיו נושאים תעודה גדולה לאנושיות כולה…
ומכאן בוודאי הסיבה, שברוסיה הסובייטית התחילו בימים האחרונים “מבליטים” במקצת את צ’חוב על פני סופרים אחרים מן “העבר”, וקמו “מבקרים מושבעים” (כל המבקרים שם הרי “מושבעים הם”), המבקשים להוכיח, שצ’חוב לא היה כדעת אחרים, מאלה “שאינם מאמינים במאומה”, אלא שהאמין ב“מהפכה האנושית” ושנא, כדבריו, את “הפרצוף הזה” – ואין פרצוף אלא פרצופו של “בורגני”…
ב.
ואילו אותה המחלוקת שבין המבקרים נתגלעה שוב לאחר שהתחיל צ’חוב לפרסם את דראמותיו הראשונות. גם כאן היה מן החידוש כלפי הימים ההם. צ’חוב ביקש להרחיק מן החזיון את כל הדיבורים הפאתיטיים, את כל האפקטים של בימת־המשחק ו“לתת את החיים כמו שהם” – כלומר: לתת את החיים בפשטותם ובתסבוכות שלהם, שיהיו נגולים לעיני הקורא או הרואה, כפי שהם נגולים בנובילה הטובה או ברומאן הטוב.
ברשימותיו של צ’חוב, המהוות את החלק הי“ב של כל כתביו, נמצאים כמה וכמה הערות וזכרונות בנידון זה. ולתוך כרך זה נכנסו גם שתי דראמות קטנות, שנכתבו על־ידי צ’חוב בעודו תלמיד בגימנסיה ולא נתפרסמו מעולם בדפוס ולא הועלו על הבמה. ואולם מענין, שתכנן של אותן שתי הדראמות מימי הנוער, על כמה וכמה פיגורות מתוכן, נלווה לו בחיי־יצירתו במשך עוד הרבה שנים – עד שמצא להם את ה”תיקון" בדראמותיו המבוגרות “גן־הדובדבנים” ו“הדוד וואניה”.
ואולם דראמה זו, וכמו כן הדראמה שנכתבה שתי שנים קודם־לכן (בשנת 1887) בשם “איוואנוב”, נחלה מפלה גדולה בתיאטרון של מוסקבה – “והכוחות השחורים”, כדברי מיכאיל אחיו בספרו, “חגגו את נצחונם”…
ומי היו ה“כוחות השחורים” הללו, מפרש הוא עצמו אחר־כך בהמשך דבריו.
“אל ההצגה של ‘איוואנוב’ נתכנס כל העולם־התיאטרוני השחור של מוסקבה. התיאטרון היה מלא מפה לפה. רבים קיוו, ש’איוואנוב' יהיה איזה ‘פארס’ עליז, כדוגמת רשימותיו הקטנות של צ’חוב באותם הימים, שנתפרסמו בעתון ההיתולי, ‘אוסקולקי’, והאחרים ביקשו לראות בחזיון את ‘המשך’ הדראמה המקובלת, ולכולם היתה ההצגה למפח־נפש”.
ואולם כדאי יהיה להביא כאן גם את הדברים, שכתב צ’חוב עצמו לאחר אותה הצגה, אל אחיו השני, אלכסנדר:
“אינך יכול לתאר לעצמך את המהומה, שקמה כאן. משטות זו, כגון החזיון הקטן שלי, עשו מפלצת שלמה. רעשו, המו, בעטו ורגשו – ובמזנון של התיאטרון כמעט שהגיע הדבר לידי מהלומות. מעל היציע למעלה ביקשו שני סטודנטים לזרוק מישהו למטה, ושני שוטרים הוציאו שנים מן האולם. הכל רגזו. אחותנו כמעט שנתעלפה. השחקנים היו עצבנים וסוערים כולם. ולמחרת הופיעה בעתון ‘מוסקובסקי ליסטוק’ בקורת מאת פ. קיטשייב, שבה גילה הלה את דעתו, שחזיוני אינו אלא קשקוש חצוף וצִינִי ובלתי מוסרי”…
וגם חזיונו הרך והעדין של צ’חוב “טשאיקה” נחל מפלה גמורה בתיאטרון, ורק כעבור כמה וכמה שנים זכו כל החזיונות הללו להצגות של כבוד ולקהל של מבינים בתיאטרון האמנותי של מוסקבה.
וכך הלך והתלבט האמן בגורלו, – ומן הרשימות המקוטעות עולה לא־אחת קול פנימי וכבוש של יאוש ומרירות.
ואולם ביחוד מלאות הרשימות הללו נושאים מנושאים שונים לסיפורים, לרשימות ולרומאנים, שלא נכתבו לעולם ולא הגיעו לכלל עיבוד.
והנה אחדים מאותם ה“נושאים”, שיש בהם צ’חוביים טיפוסיים:
פקיד נושא על חזהו את תמונתה של אשת הגוברנאטור. י"ד שנים הוא נושא על לבו את תמוּנתה. כונס ממון, מלווה ברבית, מתעשר. והנה מת בעלה. היא חולה, בנה מסתבך בענין־ביש, שצריך להצילו מתוכו. נחוצים לכך ארבעת אלפים רובלים. האשה פונה אל הפקיד. והוא מקשיב לדבריה בהבעה של קורת־רוח ועונה: “איני יכול לעשות מאומה למענך גברתי!”.
ומענין: צ’חוב הוסיף לרשימה זו לאחר־כך עוד כמה וכמה פרטים, שמהם ניתן לראות שאותו נושא שיעשע אותו כמה ימים, אבל לידי כתיבה לא הגיע.
ואופיני לגבי צ’חוב הוא גם מאורע זה, שרשם לו כנושא בפנקסו:
פעם נכנס ובא לביתו של אחד מחבריו ומצא שם מסיבה עליזה. נעים היה להשהות עצמו שם שעה ארוכה ולפטפט עם שתי נשים, שישבו על ידו ושתו אתו יין. פתאום קם ממקומו מכירו נ. ופתח בנאום־לחיים גדול לכבודו, לכבוד צ’חוב: “קוסם־המלה”… “נושא אידיאלים בימינו, בשעה שהאידיאלים אבדו את קסמם”… “זרעו את הטוב והנבון והנצחי!” (מדברי ניקראסוב) ועוד פראזות כיוצא באלו. הכל שתו לחייו ונשתתקו עד־מהרה. העליזות חלפה כליל. והאשה, שישבה לימינו, לוחשת לו: “עתה עליך לפתוח ולומר דבר־מה”. “אבל מה אדבר? – הו, אילו יכולתי ליטול אחד הבקבוקים ולנפץ את גולגלתו! ועל משכבי עליתי באותו לילה במצב רוח רע עד מאוד”.
לאחר המפלה הגדולה של החזיון “טשייקא” כתב אחד העתונים, שצ’חוב ברח באותו ערב ונמלט מבית־התיאטרון. ואולם צ’חוב עצמו רושם בנידון זה, שאמנם נמלט וברח במערכה האחרונה, אבל מטעמים אחרים לגמרי.
בשעת המערכות הראשונות ישב מאחורי הפרגוד יחד עם המשחקת, שהיתה מראשי־המשחקים בחזיונו ולה הוקדשו כל ההכנסות של אותו ערב. והנה נכנסו ובאו אליה אותם הבריות המפוארים עם אותות־ההצטיינות על חזותם, הממלאים תמיד כל החדרים הללו של המשחקות ושל המטרונות הטובות.
וצ’חוב רושם: “כל הבריות הללו, הנדחקים אל האמנות מאין אונים להגיע למשהו אמיתי, הרי הם נעשים בהכרח פקידים מפוארים עם אותות־הצטיינות גם כאן, במקצוע זה, ו’נותני־הטון'. וכמה טפילים כאלה ממלאים את האמנות, המדע, הספרות, התיאטרון והציור! כולם הדורים ומפוארים במדיהם ובאותות־ההצטיינות שלהם! ואני לא יכולתי לשאת עוד. נחנקתי. וקמתי וברחתי”.
באביב שנת 1897 בא צ’חוב לבית ידידו סואוורין (אחד המשמרים המפורסמים, מוציא העתון “נובוייה וורמייה”) ושם תקפה עליו מחלה קשה עם שטף־דם.
וצ’חוב רושם: אני יורק דם. בחלק העליון של שתי הריאות נשמעת חריקה מוזרה. ביום כ“ח לחודש זה בא לבקרנו לייב טולסטוי. דברנו על הישארות הנפש. אני ספרתי לו תכנו של סיפור אחד, והוא, כמדומה, הקשיב בתשומת־לב מרובה”.
והנה גם פרטים אחדים מתולדותיו, שלא היו ידועים עד עתה:
צ’חוב יליד כפר היה והיה חי כמה שנים בכפר מולדת אבותיו. ומסיפוריו של אחיו אנו שומעים, שהתעסק בכמה וכמה מפעלי צבור במקום מושבו – בנין בתי־ספר לעם, סלילת־כבישים וסידור בתי־מרפא בימי התפרצות החולירע בסביבה.
אביו של צ’חוב, פאוול יגורוביטש, מוצאו מבני האכרים, שהיו עבדים לאדוניהם בימי העבדות ברוסיה. חנות־מכולת היתה לו בעיר טאגאנרוג שברוסיה הדרומית והיה סוחר מן ה“גילדה השלישית”. ואולם חיבה יתרה לא חיבב את המסחר והיה נוטש עסקיו ומתמסר לזמרה ולכנור “עד לידי טשטוש החושים”. אמו היתה אשה טובת־לב והיתה מפקחת על עסקי־הבית ומלמדת את ילדיה בעצמה ועל ידי מורים שכוּרים.
ששה ילדים נולדו לאותו פאוול יגורוביטש, וכולם בעלי כשרונות. אחיו הבכור של צ’חוב, אלכסנדר, היה עתונאי מפורסם וכותב סיפורים. הבן השני, ניקולאי, צייר בעל כשרון. אחריו נולד אנטון, הוא המפורסם מכולם, ואחריו – איבן, אחד הפדגוגים המפורסמים בעולם החינוך הרוסי, ואחריו מיכאיל מחבר ספר זה, תולדות חיי אחיו, שעסק גם בתרגום ספרים מלשונות אחרות והיה גם כותב סיפורים ומו"ל. כולם נמשכו לספרות ולאמנות.
“רבב לא נמצא מעולם על בגדו של אבי, ואף־על־פי שבגדיו לא היו מפוארים ביותר”, רושם צ’חוב, “הוא היה מעיקרו איש דתי, אבל חיבה יתירה נודעה ממנו לתיאטרון, לחינוך, לשירה ולנגינה”.
בעיר זו, טאגאנרוג, חי צ’חוב עד שנת 1879, שבה סיים את לימודיו בגימנסיה, ואחר עבר למוסקבה. בימים הראשונים לשבתם שם התגוררו במרתף טחוב, ש“מבעד לחלונותיו ראו רק את רגליהם של העוברים ושבים”. כעבור זמן־מה השיג אביו איזו עבודה, גם אחיו הבכור ניקולי, הצייר, התחיל לעבוד באחד העתונים הקטנים, ולמשפחה הגיעו ימי רווחה כל־שהי. ובאותו עתון, שבו עבד האח־הצייר, פירסם אנטון צ’חוב את סיפוריו הקטנים הראשונים בשם הבדוי “צ’חונטה” – כינוי של גנאי, שכינהו פעם המורה שלו בעודו בגימנסיה. שם זה היה חביב ביותר על צ’חוב, והשאיר אותו כ“זכרון רומאנטי” על גבי השער של ספר סיפוריו הראשון.
שני ספרים אלה תוספת רבה הם לספרות ולבקורת, שנכתבו עד היום על צ’חוב, והרבה ממה שלא היה ברור עד עתה, נתברר כאן.
[תרצ"ג]
על הטראגידיה של הארמינים
מאתדב קמחי
פראנץ וורפל, שיצאוּ לו מוניטין בשנים האחרונות כאחד מגדולי המספרים בעלי־האידיאות, נושאי התרבות האנושית, וספריו הועלו על המוקד בברלין יחד עם ספרי חבריו לדעה, לאידיאל ולכאב, – כתב עתה רומאן חדש על הטראגידיה של הארמנים בסוריה בשם: “ארבעים הימים של מוסה־דאג”.
הרומאן עוד לא יצא בדפוס, אבל העתונים הגרמנים, שמחוץ לגרמניה, כמובן, מרבים לבשר את בשורת הספר, שיהיה גם גדל־הכמות, למעלה מאלף עמודים של דפוס בשני כרכים גדולים.
ומן הקטעים של הרומאן, שהתחילו מתפרסמים בעתון “נואה פרייאה פּרסה” אמנם ניכר, שההיקף, שתפס וורפל בפעם הזאת, היקף גדול הוא ואנושי, והטראגידיה אשר לגורלה של אותה אומה דוויה, אמנם טראגדיה גדולה היא, שראוי היה לה, שנפש משורר תשתקע בתוכה ותדלה ממנה את האנושי, את הנצחי.
ימים רבים הקדיש וורפל לחקר הטראגידיה הזאת. שתי פעמים נסע לסוריה, לארמניה, ועשה בין האכרים שבכפרים ובין תושבי העיירות בהרים כמה ימים, על מנת לעמוד על אפיה הנאמן של אומה זו, וביחוד – על מנת לראות ולהווכח עד כמה נגעה אותה הטראגידיה של הטבח התורכי בנפשה של זו, ועד כמה הושפעה, שונתה – או לא הושפעה ולא שונתה – על־ידי אותו גורל־קללה.
ואולם מלבד מראה־העינים המשתמש וורפל בארכיונים השונים של הצירים הגרמנים והצרפתים בחוץ־לארץ וכינס אחד לאחד את הפרטים מאותם ימי־הדמים של ראשית שנות המלחמה בתורכיה – שנות 1915–1916 – ימי שלטונם של אנוור־פחה וטאלאט־ביי וג’מל־פחה, שגם לנו, תושבי ארץ־ישראל, עוד הם זכורים היטב כימי־סיוט של אימים ואכזריות.
ומן הפרטים הרחוקים, שחלפו, שהיו כלא היו, ככל פרטי טראגידיה, ומן החיים הקרובים, שהתהלך בתוכם וביקש לעמוד עליהם מתוך מרחק־הראות של משורר־מספר מסתכל, קמה לעיניו אותה התמונה המחרידה כולה, שנצטיירה על פרטיה – וביחוד על טראגיותה הפסיכולוגית – ברומאן זה “ארבעים הימים של מוסה־דאג”.
“מוסה־דאג” – שם הר הוא בארמיניה; הר נישא “בין־העננים”. מלמעלה נשקפים שלגים ולמטה זורמים נחלים. שרידי בנינים שם של כפר נושן. ועל ההר הזה עוברים אותם “ארבעים הימים”, שלהם מוקדש הרומאן של וורפל.
“ארבעים ימים” גדולים היו אלה לארמינים, שהם זכורים עוד היטב לרבים מן “המשתתפים” באותו מאורע, שחזרו לארצם ככלות המלחמה, או שלא חזרו לעולם, והם נפוצים עד היום בארצות תבל כולה. “ארבעים ימים” היסטוריים היו אלה, שבהם עמדה האומה הדוויה בנסיון גדול, מעין ימים של התקדשות לשם מתן תורה חדשה או אידיאל חדש…
וזה דבר המאורע: בשנת 1915, השנה השנית למלחמת העולם, יצאה הגזירה על הארמינים, שכידוע נחשבו מאז בעיני התורכים ל“מורדים במלכות”, לעזוב את מקומותיהם, עריהם וכפריהם, ולילך למקומות חדשים, לעבר־הירדן, לסוריה, לאנטיוכיה, ככל אשר יפקדו עליהם קציני־הצבא או גם אנשי־הצבא.
ואולם הארמינים ידעו היטב מה פירושה של יציאה זו; הם ידעו, שמן הדרך הזאת, שהם ילכו בה, לא ישובו עוד. יד התורכים נודעה להם מאז, והם ידעו, שכליה גמורה נגזרה כאן עליהם, באין עוד גם האפשרות לפנות אל “מצפון העולם”, שתורכיה היתה לפעמים מתחשבת אתו, למראה־עינים, בשנים כתקונן.
והנה נתכנסו ז' קהילות של ארמינים, תושבי שבעה ערים וכפרים, שהתעקשו לא לעזוב את מולדתם – אלפים אחדים של נפשות – ועלו אל ההר “מוסה דאג” בכלי־זינם על מנת לעמוד שם כנגד האויב ולא להיכנע.
בני ז' קהילות היו אלה, שראו עצמם כאחרונים לבני־עמם, וביקשו לנסות את נסיון־החיים האחרון, באין עוד כל מוצא אחר וכל תקוה אחרת; באין עוד מה לאבּד באבוֹד הכל.
והסוף מובן מאליו: “ארבעים ימים” עמדו אותם הגיבורים במרדם ולא נכנעו – עד שירדו מן ההר אחד־אחד ונשחטו ונמלטו או נכנעו.
ואולם זהו רק הרקע החיצוני של הרומאן, “העוּבדה ההיסטורית”, ששימשה לו למשורר־המספר רק כעין “רמיזה” לחומר הזה, שהוא בא לעבדו כאן בספרו. והעיקר הוא הרעיון: אומה, שנתיסרה ביסורים “קדושים” ב“הור־ההר” של טראגידיה, שלא היתה עוד כמותה בדורנו ובמֵאתנו, מְאַת העשרים, כלום נתמרקה ביסוריה, נתעלתה, נתקדשה לחיים חדשים, שיבואו בהכרח בעקב כל היסורים הללו, כשׂכר לסבל, “לפום צערא אגרא” – או כמקרה כל הסובלים והנענים והחלשים, יהיה גם מקרם של אלה, והיסורים אינם מזעזעים כלל את “כוכבי־הלכת” ואינם עשויים גם להפוך את האדם, את האומה, לנבחרים?
שאלה יהדותית טיפוסית היא, שהמשורר היהודי העבירה ל“שטח אחר” וביקש לה פתרונים שם, אצל הזרים, משום שאינו חפץ לבקש אותם כאן, אצל עמו…
או יותר נכון: הוא אינו מבקש כלל פתרונים. הוא מעמיד רק את השאלה לכל עמקה ועצבה. “הכאב אינו בפתרונים, אלא בשאלה, והמשורר לבו לכאב־של־השאלה יותר מאשר לריפוי־של־הפתרון”.
ואמנם דפים נאים ומזעזעים קראתי בפרקים האחדים, שנתפרסמו עד עתה מספר זה.
שם הפרק השלישי הוא “האסיפה הגדולה”, שבו מתוארת ההתכנסות הסודית של הפליטים על מנת לטכס עצה על־דבר העליה להר. ומאליו מובן, שוורפל מתאר תחילה את הטיפוסים השונים של הארמינים, אכרים, עירונים, נשים וילדים. אבל מה שתוסס כאן בתוך הדברים אינו כלל “ארמיני טפוסי”. וכמה וכמה מן הקריאות הגדולות הללו, מן השוועה הגדולה לחיים, אפשר היה לתת גם בפי גיבורים אחרים, קרובים יותר לגזעו של פראנץ וורפל, המשורר היהודי, שאף הם עלו פעם על הר גבוה ותלול ונסו את נסיון־החיים האחרון והשקיפו ממרום האידיאה הנצחית אל העמקים של בקעת־הירדן וים־המלח, שבהם רחשו הצבאות החזקים של הרומיים עם כלי־המשחית ואבני־הבליסטראות – ולעגו ממרום האידיאה לגיבורים הרוחשים למטה בעמקים, ונשחטו בידי עצמם על מנת להוכיח לאלה את העובדה הנצחית הגדולה, ש“כל הבשר חציר… ודבר אלהינו יקום לעולם”…
אבל, כאמור, בחר לו וורפל את הארמינים לנושא של טראגידיה אנושית, אף־על־פי שיש טראגידיה אנושית, שהיא קרובה לו יותר. ואולם מכיון שאין לו לאדם מפלט מעצמו, הרי הקורא העברי – וביחוד אנחנו, הקוראים העברים, שהפרובלימות הללו, שוורפל מגולל בספרו, היו לנו כבר ללחם־חוקנו, לתמצית שבדמנו – אנחנו קוראים מתוך ספרו על הארמינים את הטראגידיה שלו עצמו כיהודי.
וזהו היקר לנו ביותר בתוך הדפים הללו.
גבריאל באגראדיאן הוא גיבור הרומאן. עלם ארמיני, ששב באקראי עם פרוץ המלחמה לארצו והביא אתו אשה צרפתית, שנישאה לו בפאריס. רחוק היה אותו עלם מבני עמו הנענים. ואולם בשובו אל בית־האב באה גם דרך התשובה אל העם, והוא מגלה לתמהון־עצמו את האוצרות העמוקים, החבויים בלב אומתו – אותן אבני־היקר, הגנוזות במעמקי כל עם ועם, שמשחקות בגבישיהן ובאור הקורן מתוכן לפני אלה שיודעים להעריכן ולהעמיק להסתכן בתוכן… והוא נוכח פתאום ורואה, שעמו עם גדול הוא, שראוי לחיות למענו ולתת את הנפש בשבילו, והוא הולך אל ההר עם כל השאר – אל “מוסה דאג”.
וגם כאן, כמו בפרק על “האסיפה הגדולה”, אתה שומע מבלי־הרף את הנעימה העיקרית, שהיא קרובה כל־כך לנו: הבן המורחק, שחוזר אל חיק עמו. ולא אחת אתה מאזין היטב בתוך הדברים, וביחוד מעבר להם, את קולנו הכואב, את קולו של היהודי – ואם אמנם הוא מתעלם בתוך הטראגידיה של האחרים – שרק הוא ידע מה זו גלות במלא משמעו של המושג הזה.
[תרצ"ג]
"מריה סטיוארט" לסטיפאן צווייג
מאתדב קמחי
כולם כאחד, גם אמיל לודוויג, גם אנדריי מוֹרוּאה וגם סטיפאן צווייג, נאחזו במקצוע היסטורי־פיוטי זה של הביוגרפיה והציפו את השוק הספרותי בשנים האחרונות בכמה וכמה עשרות ספרים ממין זה, שנראה פתאום מקובל על קהל־הקוראים הרחב, וביחוד בארצות האנגליות והדוברות אנגלית. והראשון, אמיל לודוויג, הגדיל על כולם, והוא עצמו חיבר בעשרת השנים האחרונות ביבליותיקה שלמה של ביוגרפיות גדולות (כלומר גדולות־הכמות עד לאלפי דפים כל אחת) וקטנות (קובצי מונוגראפיות ממה שפורסם בעתונות העולמית), שבהם הקיף שורת דמויות היסטוריות, החל בגיטה ונפוליון וגמור ברבי המדינה, החיים עוד אתנו כיום, כגון מוסולוני ומאסאריק ואחרים. וזכו ספריהם של לודוויג ומורואה לכמה וכמה מהדוּרות בזמן קצר, עד שנתקנאו בהם גם האחרים – וביניהם גם סטיפאן צווייג, שאנו דנים בו עתה – והתחילו גם הם לשלוח ידם ב“ביזה” ההיסטורית הזאת ולבקש להם חומר ליצירות הביוגרפיות בדברי הימים, החדשים והעתיקים כאחד, והתחילו להעלות משם את האישים, שנשתכחו כבר, או שלא נשתכחו עדיין כל־עיקר, ועיצבו אותם מחדש וּפייטו את חייהם מחדש, במטרה פשוטה זו: להמציא לקורא הטוב את המטעמים הללו, שמשום מה טעמו לחיכו בימים האחרונים. וסטיפאן צווייג “חדר” עוד יותר מחבריו להבנת החזיון הזה וראה, ש“הקוראה הטובה” היא היא שלבה נוהה ביחוד אחר הספרים האלה, ההיסטוריים־הפיוטיים, ויפנה אל הגיבורות ההיסטוריות לחשוף מחדש את חייהן ולפייטן מחדש. ואמנם זכה כבר גם הוא בשנים האחרונות להצלחה, וספרו על “מריה אנטואנט” נתקבל בחיבה על לב הקוראים, וביחוד על לב הקוראות, גם בארצות גרמניה וצרפת, אבל ביחוד בארצות הדוברות אנגלית.
וכך זכינו שוב לספר חדש על גיבורה היסטורית חדשה־ישנה – “מריה סטיוארט, מלכת סקוטיה”.
*
אבל ממילא מובן, שאם אמנם מתכוונים המחברים האלה בספריהם לשוק־הספרים הגדול, וביחוד “האנגלו־סאכסי”, הרי אין להטיל ספק, שבספריהם של אחדים מהם יש גם לא מעט מכוח־היצירה הנאמן וגם מן השירה והפיוט הנאמנים. אמיל לודוויג, שהיה הראשון, שההצלחה האירה לו פנים במקצוע זה, אמנם ירד ירידה גדולה לאחר ש“השוק” התחיל דורש ממנו את ספריו, והגיע כמעט עד לידי “פאבריקאציה” של ביוגרפיות באמת־מידה גדולה (מזכירים ישבו באנגליה ובאמריקה והכינו לו חומר ביוגרפי מן הארכיונים בביבליותיקות הגדולות והוא צירפם יחד ואיחה את הקרעים טלאי על־גבי־טלאי), אבל האחרים, וביחוד מורואה, נשארו בעיקר נאמנים לעצמם ונתנו ספרים טובים, המגיעים לעתים גם למדרגה של יצירות למופת.
ועל הרמה הזאת עומד עדיין, בדרך כלל, גם סטיפאן צווייג.
כי מה תכליתם של הספרים ההיסטוריים־הפיוטיים הללו, ועל שום מה הם מתקבלים בימינו על לב הקורא? – על מדוכה זו ישבו כבר כמה וכמה מבקרים והגיעו לכלל דעה, שהדור הזה, שאנו חיים בו, אינו מסתפק עוד בספרי־פיוט בלבד; גם הנובילה או הרומאן כשלעצמם אינם נותנים לו עוד סיפוק שלם (אולי משום שהרגיל עצמו לראות ולשמוע על הבד ומן הבד של הקולנוע את הסיפורים ואת הרומאנים, ומה בא הספר המייגע להוסיף?) ולפיכך חפץ הוא ללמוד משהו מן הספר, שהוא קורא בו בשעתו הקצרה־הפנויה (כי הרבה שעות פנויות אין לו!) ולצאת ממנו, לאחר קריאה, באיזה רכוש של ידיעות, אם מדעיות ואם היסטוריות. ומכאן ההצלחה לספריו של ה. ג'. וולס, אותם הספרים האנציקלופידיים על ההיסטוריה העולמית ומדעי־החיים ושאלות־הכלכלה, שזכו להפצה מרובה כזאת בעולם, שלא היה עוד כמותה. ומכאן גם הצלחתם של ספרי־ביוגרפיה אלה של לודוויג, מורואה, סטיפאן צווייג ואחרים. הקורא לומד מהם ו“מתפתח” ו“מתמשכל” מהם על נקלה – וביחוד הקוראה הסאלונית, שחפצה לדעת משהו, “לחבֵק עולמות”, אלא בתנאי שלא תייגע את רוחה ולא תקמט, חלילה, את מצחה…
וברכוש גדול כזה אמנם יוצא גם הקורא הטוב מספריו של סטיפאן צווייג, הנאמנים בעיקרם, שהרבה מן הצער העולמי הנאמן ומן השירה הנאמנת הושקע בהם.
*
“מריה סטיוארט, מלכת סקוטיה” ספר טוב הוא ונאמן. כלומר, בעצם זוהי מריה סטיוארט בניסוח חדש, מודרני. שהרי אנו עומדים כאן עדיין בשלהי ימי־הבינים, בשעה שהכוחות המניעים של אותה תקופה עודם עומדים כמעט בעינם, ואנו קוראים את הדברים בלשון ובסגנון ובהגדרות של ימינו האחרונים; או בלשון אחרת: הגישה היא של האדם החדש בלשונו החדשה ובסגנונו המחודש למאורע ישן ולאישיות “עתיקה” כמעט, וזהו דווקא החידוש שבספרים אלה ממין זה. “איתערותא דמשה בכל דרא ודרא” – ולא רק של משה בלבד, אלא של כל אישיות היסטורית. גם לישו הנוצרי קרב אמיל לודוויג ולא פחד, ותיאר אותו במלים מודרניות ובסגנון ובראייה חדשים. כלומר מתוך אותה “גישה” שלנו כיום להיסטוריה, למאורעותיה ולאישיה. שכן, כמאמרו הנכון של שילר: “כל שחי לשעתו, חי לדורות”. ומריה סטיוארט, האשה־המלכה, או המלכה־האשה, הנקלעת ביצָריה ובאֵבל־חייה ומשוועה מתוך האהבה והתאווה את שוועת־בשריה ואת שוועת־דמיה, אף היא חדשה היא כיום, אם המשורר של הדור החדש קרב אליה על מנת לפייטה ולעצב את דמותה מחדש. מריה סטיוארט של סטיפאן צווייג דמות של אשה היא, שבכוחו שלו, של המשורר־הפייטן, כמו הועתקה מתוך אותה ספירה כבדה, אבלה וקודרה, של שלהי ימי הבינים, בשעה שהאדם התלבט עדיין בין הישן החולף לבין החדש, שלא ידע מה יביא עמו ומה הוא נושא בקרבו, והועברה אל אורה של תקופה זו החדשה, של ימינו אלה, שבהם אנו עומדים – לאחר שלקחנו תורה מדוסטוייבסקי ומפרויד – גם לפני הפשע והפושע בדחילו ומורידים את ראשנו על לבנו מתוך ההכרה האחת והגדולה, שספר זה שואף להלוך עלינו: מריה סטיוארט אדם היא; כמוני כמותך – ולא עוד, וזהו העיקר. וזה הוא הנאמן והיקר בספר זה, כמו גם בספרו, שקדם ליצירה זו, “מריה אנטואנט”.
לא שירת־גיבורים הושרה כאן. אין גיבורים ואין גבורה, יש רק אופי; תכונת־נפש; כלומר, אותה קונסטרוקטורה פנימית שלנו, שאין חלים בה שינויים לעולם, אלא שעל ידי הפורענות והקאטאסטרופה היא מזדעזעת ומשנה את צורתה הביולוגית, כביכול, והנפש נקראת גדולה בשעה שהיא עומדת לפני הפורענות כמו שהיא צריכה לעמוד, לפי דמותה הפנימית, חפשית לסערות ולרעמים ולברקים. וכך עומדת מריה סטיוארט המלכה, האשה. וההטעמה היא על המלה האחרונה – האשה. המלכה מאירה רק את הסערה הזאת באור קורן מרחוק, ביפעה ובפאר חיצוני. אבל העיקר הוא האשה, המתלבטת עם עצמה, עם יצריה וכוחותיה ותאוותיה, וצונחת ונופלת ושוקעת – ושוקעת בתוך אור־הדמדומים של החיים, שחיתה אותם וששתתה מכוסם עד תומה.
ועם דמות האשה המלכה מתרקמת לפנינו בתוך הספר, על פני יריעה גדולה של 600 עמודים כמעט, פרשת־חיים גדולה של תקופה קדומה (אנו עומדים כאן בשנות 1542–1587) על כל מאורעותיה הפנימיים וחוויותיה – פרק היסטורי גדול, שכאמור, אתה יוצא ממנו ברכוש גדול, הואיל והאדם בכל העתים והזמנים אדם הוא, שאינו משתנה אלא ברקע החיצוני שלו וב“תנאים” שבהם הוא נתון, לכאורה.
אנגליה וסקוטיה, אלישבעת ומריה סטיוארט, על כל מזימות הפוליטיקה של הלורדים וה“בארונים” באותם הימים, על תאוות־הקרבות ועל תאוות־היצרים, שלא פסקו עד עתה ושלא ייפסקו לנצח (רק ה“טרמינים”, כביכול, משתנים ולא ה“תוכן”); התככים המדיניים, וביחוד הקטנות והקנוניות, שבעצם הן הגדולות, המהוות את הפורעניות שבאות על העולם, – כל אלה מתוארים כאן בחרט נאמן של סופר אמת, שחדר לתוך התקופה, חשפה ויפענחה תחילה לעצמו ואחר כך לנו, לקוראים.
אנגליה וסקוטיה, אלישבעת ומריה סטיוארט, התאחדות האימפריה הגדולה, בריטניה המאוחדת – כל אלה מלים גדולות הן, “טרמינים” כדרבנות. והנה אתה עומד כאן, בספר זה, ורואה במו עיניך היאך כל זה נרקם ונעשה באקראי, במקרה, לפי המזל והגורל: שטות אחת פעוטה וכל זה היה יכול להיות אחרת. רחבעם השוטה ענה לאנשי ירבעם “קטני עבה ממתני אבי”, וממלכת־ישראל נתפלגה לשתים… וכאן, במקרה פעוט אחר, נתאחדו השתים לאחת בערישה, במזל זה, שאינו תלוי בבשר ובאדם כלל, אלא הוא מורם ונישא מעל לכל ה“הכרות”.
וגם לפני החידה הזאת – “המזל”, או “הגורל” בלשונם של גויים, – עומד הספר הזה בדחילו. ואנו עמו.
[תרצ"ה]
"מהאטמה גאנדי" לרומן רולאן
מאתדב קמחי
כבר קראתי פעם את הספר הזה בלשון אחרת. לפני שנים אחדות. אבל אז היו עוד הרבה דברים מוקשים לנו בכל הענין הזה, ששמו שלטון בריטניה, ה“יונייטד קינגדום”, האימפריה הגדולה, המזרח והודו (כלומר: בעצם הדבר גם היום יש כאן עוד הרבה קושיות ואיבעיות, שקשה לענות עליהן, ש“בערפל חתולתן”, ככל הפרובלימה הזאת, ששמה “אנגליה”). ואולם במשך השנים האחרונות אף־על־פי־כן באנו במגע קרוב, פנים אל פנים ממש, עם ה“כוח” הזה – ולמדנו משהו וחכמנו במשהו. אפשר אולי לומר, שלא נתפקחנו אמנם הרבה בכל הסבך הזה שלנו, ולא הגענו אף־על־פי־כן לידי כך, שנבין מה ואיך דופק שם באותו “משרד המושבות” דפקו־של־עולם – אבל נתפכחנו. בזה אין ספק. ואפשר נתפכחנו יותר מדי. ירמיהו לא צעק כלפי נבוכדנאצר: שקרן, רמאי; זכריה לא התריז כלפי מלכי פרס, שהבטיחו ולא קיימו: שקרנים, רמאים – וגם גאנדי, להבדיל, אינו משתמש בטרמינים אלה. לא. הוא משקיף על זה מגבוה וממעמקים כאחד – מגובה התגובה המדינית וממעמקי נפש האומה שלו. ואי משום כך אין מקום ליאוש כלל. זוהי רק “ההתפארות” של “הגרזן” על “החוצב בו”, כמאז, כמעולם. ואף זה הכרח היסטורי. ויש רק לכבד את אלה, שממלאים את תפקידם, עד בוא יומם…
כלומר: כל הדברים האלה אינם אמורים שם במפורש. אינם ברורים כל־כך. רק מכללא איתמר. תורה זו של גאנדי – תורה גדולה ועמוקה וקשה לתפיסה לנו, חניכי תורה אחרת, כתבי־הקודש העברים – צריכה לימוד רב. ואף אמנם אותו “עולה רגל” נפלא, רומן רולאן, עבד הרבה והשקיע עצמו, והמית עצמו באהלה של תורה זו; ואולם, דומני, שאף־על־פי־כן קשה היה לו להקים את הבנין כולו. (בשעת התלבטות הוא מעיד כמה פעמים, שלנו יקשה להבין את כל הדברים האלה והוא מוסיף, שיתאמץ לבאר, לרדת לעמקם של דברים). כי תורה זו מבוססת כולה על הדת ההודית, ודת זו רחוקה מהבנתנו ומכל אפקינו. אבל הדופק אחד הוא, ובמקום שהדברים נצחיים, שם הם מובנים לנו היטב.
עולם מול עולם. התנגשות תרבויות. אבל לא באותו מובן של “מזרח” ו“מערב”, שכל־כך הרבו לדוש בו בשנים האחרונות. אין לומר בשום פנים, שאנגליה הכניסה את תרבות המערב להודו. זה לא היה מתפקידה. שליחות זאת לא הושמה עליה ולא שמה אותה על עצמה. וגאנדי אינו נלחם כנגד “תרבות המערב” (יש רושם בכמה מקומות, שבכלל אין הוא אוהב את ה“פרובלימה” הזאת, שרבינדרנת טגורי דש בה לפנים יחד עם כל אלה, שדשוּ בה). ובכלל אין הוא קורא ל“מלחמות” של “תרבות”. הדברים מסובכים הרבה יותר; פשוטים הרבה יותר. “זר”, כנראה, “לא יבין את זאת”. אבל ההינדוסי יבין בוודאי היטב. כי מה יבין “זר” בענין ה“כישוֹר”, שהוא כמעט פולחן דתי בתורת גאנדי? (אני מסביר לי, שזהו מעין הטרמינוס “דת־העבודה”, שקמה בתוכנו. אבל כאן הענין עממי יותר, דתי יותר ופשוט יותר). או ענין “הפרה”, שנכלל ב“אני מאמין” של גאנדי? עם קריאה ראשונה בשורות אלה: “אני מאמין בחסותה של הפרה”, כמו מזדעזעת ונרתעת הנפש שלנו, שספגה לקרבה תורות אחרות לגמרי. אלא שלאחר עיון אנו שומעים כאן דברים, שמתדפקים על שערי הנצח. גאנדי עצמו מבאר ואומר, שהוא מביט על זה (“חסות הפרה”) כעל “התופעה המענינת ביותר שבהתפתחות האדם”. “חסות הפרה” פירושה: ברית בין האדם ובין החי, סמל האחווה בין האדם והחיה. ב“זו החיה השקטה” רואה גאנדי “פואימה של רחמים”.
ואף־על־פי־כן נשארים הדברים מוקשים. ומוקשה על הכל היא מלחמת גאנדי במכונות, שהציג לעומתה את שירת “הכישור” (יזָכר נא כאן, שגם בהתקוממות האחרונה בהודו, כשלוקח גאנדי לבית־האסורים, לקח עמו את הכישור לטויה). ובתשובה להתקפותיו של רבינדרנת טגורי, הוא עונה לו: פשוט מעליך את הבגדים, העשויים באירופה, ושלח ידך בכישור!
לא. אין אנו מבינים היטב לכל אלה. אבל איזה רוח גדולה, שׂגיאה, מהלכים עלינו כל אותם הדברים, ולא אחת יש הרושם, שאנו עומדים לפני אלימנטים של בראשית.
בהודו מציירים את קרישנא־האלהות בדמות דיוקנו של גאנדי (הוא עצמו, גאנדי, התקומם כנגד זה באוֹן), ורומן רולאן אינו פוסק מלהשוותו אל ישו. אבל גאנדי אינו בא בעב־הענן לתת תורה חדשה לעמו, דת חדשה (דתות יש כבר למדי בהודו!), אלא הוא בא להשיב את העטרה, להחזיר את העם אל המקורות; להשאיר אותו אצל המקורות. ואם גם בכל שאלה וענין, שהוא דן בו, מתעוררת בנו שאלות נוספות: היתכן בלא מכונה? בלא חשמל? היתכן? אבל למראה הכוח המוסרי הרב הזה ולמראה הנוגה, שיוצא מאישיות זו על מאות המיליונים בני־ארצו, אנו משתיקים בקרבנו את השאלות, כי, כאמור, “זר לא יבין את זאת”…
אבל יש גם דברים, שאנו מבינים היטב. השוועה הגדולה ללחם, כלומר לאורז, למעט אורז, בשעה שמן הארץ מוציאים מיליוני פונטים לארצות אחרות; השוועה על החטא והאוון, שמפיצים אותם בכוח, כדי לעמוד ולהתחזק בכוחם; השוועה כנגד דיכוי הרוח הקדושה באמצעים מלאכותיים ובברק מותרות ובנגוהות־שוא, המהממים את האומה. ומכאן לקיצוניות השניה, ל“שירת־הכישור”: “מכונות הכתיבה והתפירה אולי תחלופנה; המחט והעט ישארו… הכישור הוא הכרח לאומי… גם באירופה, לפני הותה נתונה בצפרני השטן, היו המלכות טוֹות חוטים”…
וההשוואה אלינו, אל חיינו החדשים בארץ, עולה כמאליה. מובן, שאמת־המידה היא כאן אחרת לגמרי. שם אומות של מיליונים אוכלסים. שם אלימנטים של בראשית. שם כוחות לא ישוערו, שעומדים ומחכים לפיתוחם, להראות עלילות חדשות, שהאנושיות וודאי תזועזע עד היסוד בהן; שם הבּאות הגדולות של חזיון־היסטורי שגיא, שיצרור בתוכו חדשות ונצורות, אם בקרב הימים ואם באחרית־הימים. ואף־על־פי־כן אפשר להשוות. היסודות דומים. זו השיבה שלנו אל ה“פרימיטיב”, אל הקרקע, לאחר שרווינו ממימי כל המעינות הזרים ושבענו תרבות מערב עד שיצאה מאפנו – בזה יש דמיון. “שירת הכישור שלנו” בארץ, “שירת הקרקע” היא; שירת העבודה, שאנו חוזרים אליה מתוך ההכרה, שבלעדיה אי־אפשר, בלעדיה לא נקום. בזה יש משהו משותף. ביסוד. ויסודות לא ימוֹטו.
ומשום כך ראוי לקורא העברי, לציוני, החרד כעת לגורלו עם בוא עלינו הגזירות השונות – הקיפוח, המעטת־הדמות בעקב המאורעות האחרונים בארץ – לעיין מעט בספר זה, להפוך בדפיו, וימצא בו, אם לא נחמה שלמה, אבל “חצי־נחמה” בוודאי ימצא. הרמז יהיה ברור.
[תרצ"א]
ספר של חלוציות
מאתדב קמחי
ספר זה, “המהגרים” ליוֹהן בוֹייר, ספר אמת הוא. האדם וחזון־האדם הם כאן העיקר. לא “מבחר” של גיבורים, שהועמדו מלכתחילה לעשות גדולות ונצורות, אלא אנשים בני קרקע, שמתחתם צמחו ונולדו לשנות סדרי־בראשית ולהשתתף עם זה במעשה־בראשית. הכל כאן מן האדמה, מן הקרקע והיסוד – ויסודות לא ימוֹטוּ. התרבות, העיפות, אולי קלקלה במקום זה; כבר ניצלה כאן את האדם ואת הקרקע, יש איפוא רק דרך אחת – להתחיל במקום אחר. השרשים תמיד שרשים הם. ובגלגל החוזר נבנית תמיד החברה החדשה על־ידי אנשי השורש. עלי השלכת, שהרוחות הרעות – התרבות המזויפת, הפוליטיקה ויחסי החברה, שסידרה את עצמה לטוב לה – הִשִּׁירוּ אותם מן הצמרת, משמשים מאז וישמשו לעולם רקב וזבל לצמיחה חדשה למען אנשי השורש.
ואת הגלגל המנסר הזה של החיים מלווה גם מנגינת נצח – הצער והתוגה והנחת. וכל ספר טוב, שחיי אנוש מפכים בתוכו, חייב להיות מלא את האידיאה הזאת ואת המנגינה הזאת.
וספר אנושי הוא הספר. ילידי הרקב של קרקע מולדתם, ממורקי צער ויסורים מסבל החברה, נגועי תרבות עיפה, הולכים להכות שורש באדמת־מטע חדשה. לא גיבורים. חלוצים. “עניים ואביונים המבקשים מים ואין”. נורבגיה, ארץ מכורתם, הקיאה אותם. פלוני הפך במסיבות־הימים לשודר ביערים, באשר לא מצא מוצא למרץ־הרוח המפעמו; אלמוני סדרי המדינה דלדלוהו והציגוהוּ כלי־ריק; והאחרים – מהם “מקולקלים” ומהם מרושלים ומהם כואבים ומרי־נפש. וכל אלה באים אל הארץ החדשה, אל ערבות דאקוטה שבאמריקה ונועצים לראשונה את המעדר באדמת־בראשית, שלא היתה בה עוד יד האדם. ומתוך הכאב והצער, מתוך חלוציות נאמנת ותמימה, הולכת וקמה החברה החדשה הקטנה בדמוּת מושב קטן בערבת האין־סוף.
והאנשים כולם, הטובים עם הרעים, נצמדים אל הקרקע. טל הזכרונות מן המולדת שעזבוה, עם זיעת־העמל והחרדה לבאוֹת, יחד עם יסורי יום־יום ויסורי הנצח אשר לאהבה, מרווים את האדמה החדשה, ולבות האנשים מזדככים בתוך שממת־בראשית זו ללא כנסיה ופעמונים מצלצלים, והם מתקרבים אל האלוהים ורואים מחזה־שדי.
ששה אנשים – ששה עולמות. המחרשה משותפת, הקרקע אחד, הגשם היורד מן השמים והבערה הפורצת בערבה אחדים הם לכולם, אבל האדם על יסוריו וצערו בודד הוא. במסתרים, בתוך צריפי־החומר שהקימו להם, תבכה כל נפש מלחץ־האהבה וכליון הגעגועים והתשוקה לאלוהים. ובמסתרים, לאור הירח בלילה, מקים לו אחד מן הששה גל־עפר, מעין גבעה קטנה על־פני השטח הגדול והחַדְגוֹנִי של הערבה, למען יקרב יותר אל האלוהים, ולמען יוכל להסיח לפניו מיסורי נפשו על בֶּגֶד אשתו ועל יסורי האהבה האילמים, אשר לא יתנו דֳמִי לו. והאחר, ה“חפשי” שבקבוצה, שנמלט הלום ממולדתו על “חופש־דעותיו”, בבוא יום התבערה בערבה, בשעה שהאלוהים נראה להם מתוך האש בשנת הקציר הראשונה, והערבה כולה בוערת בשלהבות־ארגמן ואוכלת כל עשב וכל חי, הוא הראשון, הכורע לארץ בתוך קהל חבריו (“והלאה העתק על חופש הדעות!”), פורש כפיו ומתחנן לפני כולם להשתחוות עמו, כי הנה בא יום־אדוני הגדול והנורא…
ואולם בתוך כל אלה ועל פני הכֹּל מהלכת מנגינת־החיים הנצחית – נשים יולדות ותינוקות משחקים. ויותר מזה: הבהמה והאדם חזרו ונתקרבו, הכירו האחד את השני מאז נפרדו. האשה הרכה והענוגה שבסיפור, בת המפקד הזקן מדירינדאל, כשהיא כורעת ללדת בבדידותה, ברפת, היא משעינה את לחיה אל לחי הפרה החמה, זו שנושאת עליה את שֵם אמה, וכשנהפכו עליה ציריה, היא יולדת, כמותה, כאחותה, כַּפָּרָה, ברפת.
וכך, מן היסודות הראשוניים, בונה את עצמה החברה החדשה. הפיראמידה הנצחית, הרחבה ומוצקה ביסודותיה על הקרקע, הולכת ומתעלה בעמל האדם עדי הגיעה אף היא אל מרום קיצה בתוך החלל, משְחק לרוחות, אשר יבואו באחרית הימים ויפילו גם אותה ויגיעוּהָ לארץ – בפרק האחרון של הספר נוסעים כבר בעיר החדשה, שנתהוותה מן המושב הקטן, באבטומובילים ופותחים בה בתי־משחק־והוללות – וצער העולם מתחיל מחדש. הפיראמידה מתחילה שוב להתפורר בתוך עצמה… ואז קם אחד ממיסדיו של אותו מושב, שהזקין בסבל המקום, וחוזר אל מולדתו הישנה, לנורבגיה. ברם, אותו זקן נסתמא בשתי עיניו, ועוור וערירי הוא נוסע בדרך הארוכה שמדאקוטה עד נורבגיה “לראות” את ארץ מולדתו, את כפרו, את הבית הלבן, את היערות, את הים ואת הפיוֹרדים – הפיורדים! ולעינים משמש לו נכדו. ועם הנכד, ומבעד לעיניו של הנכד, הוא רואה בפעם האחרונה את מולדתו. ונוגעת עד הנפש סצינה זו, כשאותו הזקן־החלוץ יורד מן האניה אל המעברה (אותה מעברה!) והוא מורה בידו לנכדו על פני רוכסי הפיוֹרדים את הבתים הלבנים, המלבינים בתוך זכרונו… ובלילו האחרון, בשכבו בבית זר, הוא רואה בחלומו, שהוא מחבר את השיר, שלא עלה בידו לחבּרו כל ימיו: אשה, ודמדומי־ארגמן מסביב למצחה, נודדת על פני העולם וזורעת זרע על פני ארץ רבה. ועתה יודע הוא נאמנה, מי היא האשה הזאת…
ואין זה ספר מסוגנן. הנעימה נמוכה מאוד. ורק תכונה אחת, הטובה שבכל התכונות אשר למספר, מציינת את הספר – ההוּמוֹר הטוב, הסַלחָן, נחלת כל יוצרי אמת. והוּמוֹר זה לא נעדר לרגע, ואף בשעת תיאורי אש ודם. וכך שר המחבר, דף אחר דף, את השיר הארוך הזה, שבראשיתו הוא אמנם נמשך והולך כמתוך ליאוּת, עד שמצטרפים הקולות בהֶמְשֵׁךְ – ומתהווים לנעימה אחת שלֵמה ורוָיָה.
ואגב קריאה עולה ומבצבצת כמאליה החלוציות שלנו בארץ. כליון־הנפש דומה; ושלנו עמוק שבעתיים משלהם. מרחוק לא תרמוז לנו מולדת בזכרון. ואולם נעלה על הכל הוא כאן הד העבודה, הד המחרשה, הננעצת בקרקע, וההזדככות הבאה עם העבודה. “חרוש, בן אדם, חרוש!” מעין: הפוך בה והפוך בה דכולי בה. זוהי נעימת־הלואי שבספר. עשרות פעמים חוזר ונשנה פסוק זה.
חוֹשבני, שזה יהיה ספר יקר לקורא העברי בארץ.
"אזרח־העולם" בספרות העולם
מאתדב קמחי
גיטה באידיליה שלו “הרמן ודורותיאה”, שלדעת עצמו הקיף בה את כל פרובלימות־החיים הגדולות, את כל שאלות “כבשונו־של־עולם” – החיים, המות, האשה, הנשואים וכו' – דָן גם בשאלת תפקידו של האזרח בארצו, ומקדיש באותו ספר קטן שני פרקים לשאלה זו: שם הפרק האחד “האזרח”, ושם השני “אזרח־העולם”.
“האזרח” הוא האדם בעירו, בארצו ובמולדתו, שחייב לדאוג להתקדמות התכניקה, כדי שלא תהא אומתו מפגרת ונחשלת לעומת עמים אחרים, או שלא תהא גם עיירת־מולדתו שלו נחשלת לעומת הערים האחרות, “הנאורות”. ו“בעל־בית־ליש־הזהב”, אביו של הרמן, מגבורי אותה אידיליה, בא־כוחו של “האדם־האזרח בארצו”, ה“בועז” של העיירה הקטנה, מביע את דעתו במלים מפורשות, שמשאת־נפשו האחת היא, שבנו יצא אל העולם, ו“יראה בעיניו לפחות את שטראסבורג ואת פראנקפורט הערים”, ולא יהֵא אך ממשיך את מסורתו שלו, מסורת־האבות, האכרים הפעוטים, הדומים ל“פטריות בנות־יומן, שאין שם וזכר אחריהן בחיים”…
אלא שמאחורי אותו ה“אידיאל האזרחי” של האב, הבורגני הזעיר, מסתתרת, כמובן, השאיפה הפשוטה, שבדורו של גיטה לא היו לה עוד טרמינים קבועים כל־כך כבימינו – השאיפה לעבור מן השדרה החברותית הנמוכה, השלישית, אל הבינונית, או השניה.
האידיאל אינו, איפוא, עמוק ביותר, וגיטה, שפיקח היה, נותן לאותו האב, הבורגני הזעיר, להביע בהבלעה גם את “האידיאל” הפשוט הזה וה“מובן מאליו”: החיים הנוחים והקלים, נוחים וקלים הם, ו“אשה חמודה” ראוי לכַנסה לבית רק אם נכנסים אחריה גם “ארגזים וסלים מלאים”…
והימים, ימי אותה האידיליה, ימי־מלחמה קשים בארץ. המולדת נתונה בסכנה להיות נכבשת ומוצפת על־ידי הפראנקים, השוטפים ועוברים את נחל־המולדת, הריינוס, ופחד האויב מחַשֵּׁל את הדור הצעיר והופך את הנערים לגברים, ואפילו את הנשים – “עם זה, אשר אותו בשם המין החלש נְכַנֶּה” – הוא מגייס לקרב, ודורותיאה הנערה מפילה בחרבה “נְבָלִים שְׁנַיִם” מחיילות האויב, “ובחרבה לשער נִצָּבָה”…
ואם כן לא די עוד באותו האידיאל של האזרח המקומי, שבימים כתיקונם הוא משמש אמנם בונה־הערים, מֵקים המוסדות ומקיים למעשה את התרבות התכנית וגם – במובנים הרבה – את תרבות־הרוח. בתקופה זו של מהפכה (ואנו עומדים כאן במהפכת־המהפכות, בריבולוציה הצרפתית), בשעה “שמוסדי־ארץ נמקים” ומצלמי־הזהב של הכנסיות יוצקים מטבעות עוברות־לסוחר, וקניני התרבות הקבועים והוודאיים הופכים לערכים מסופקים ונעים – בימים כאלה אין ה“אזרחות” הבורגנית השלֵוָה של העיירה יכולה עוד לשמש אידיאל לדור הצעיר, והֶרמַן הבֵן מנער מעליו את התפקיד הזה, שאביו אומר להטיל עליו (ומאליו מובן, שעם זה הוא מנער מעליו גם את ה“אידיאל”, המובלע בשאיפתו של אבא: הנשואים הטובים והנוחים “מכל הבחינות” עם בת הסוחר המצליח, “שביתו מצהיל מנגד בשמשותיו הגדולות”…) והוא בורח מן הבית, מסתתר בצל אחד האילנות שבקצה נחלת־אבותיו, ויוֹשב ומגולל לפני אמו הטובה את האידיאל האחר – משאת־הנפש של האדם הצעיר אשר מולדתו שלו (המולדת במובן הרחב) “נשקפת לאסון, לימים נוראים”. המלחמה קוראת ליֵשע העם והמולדת, והוא אך פושע ומוג־לב, שנשאר שומר את נחלת־אבותיו – ואפילו אם בן־יחיד הוא להם. התפרקות־האונים היא של הדור הצעיר, המבקשת לה מוצא. והרמן, העלם השתקן, שלדעת אבא הוא מאלה “אשר מאחורי התנור יחבאו”, מגיע לידי התעלות־הרוח ולידי פאתוס מרומם, והוא פותח בנאום ארוך לפני האֵם התמימה והזקנה: “אַרְצִי גֶרְמַנִיָה! לוּ כָל בָּחוּר וָטוֹב בָּךְ נֶאֱסְפוּ לִגְבוּלֵךְ, מִבְצָר וּמָעוֹז לוּ שַׂמְנוּ לֵב אֶחָד – וְנֶעֱצָר הָאוֹיֵב”. ודברים חוצבי־אש אלה הולכים ונמשכים בהֶכסאמטרים רבים ונפלאים, שעדיין לא פג טעמם עד היום הזה.
“אֵרְדָה הָעִירָה, אֶתְיַצֵּב – לְעָבְדָּה אֶת עַמִּי אִנָּתֵן… נָתוּן כָּל־בִּי לַמִּלְחָמָה!”
הדור הצעיר אינו מאמין עוד בקבע. “הכל נע ונמוג”, ובלב מקונן אך בטחון אחד, אך הכרה זו בלבד, שלאחר המלחמה הזאת, שתסחוף ותגרוף בזרם־הדם שלה את כל הישן והרקוב, יֵצא האדם, שיכָּתב לחיים לאחר הימים האלה, ויהיה “יציר־חרות, נעלה מעל שלטון כל מזל”. הוא, האדם הבא, הצעיר הבא, יקח את גורלו בידו והוא ישלוט בעצמו על עצמו – הוא ראש האידיאלים האנושיים מאז.
אלא שמאחורי כל זה עומד כבר ניצב “יצר האדם באדם לרע לו” – האדם, שעדיין הוא חיה שוכנת יערות־בראשית – ושולח את לשון הלעג שלו, את לשון־האפעה, ומלגלג בלגלוג מפיסטו: גלגל הוא החוזֵר… פיראמידָה היא, שאתם מקימים אותה בכל מאת־שנים או בכל אלף שנה מחדש והיא מתפוררת שוב כעבור עוד מאת־שנים או אלף שנה בתוך עצמה; כי קול דמי יהאדם צועקים מתוכה ונפש האדם משוועת מן העצים והאבנים. – –
חורבנו של עולם אינו עשוי אם כן להיות לאידיאל. האדמה, העקובה מדם, והחרב, שרוותה מִטֶבַח – ואפילו מִטֶבַח־אדום של נָקם ושִׁלֵם – אינה תכנית ופרוגרמה, שיש להעמידה כשהן לעצמן סמל לדור הצעיר, שילך בהן וידגול בשמן. ולפיכך יש רק זכות אחת בדרך הזאת, שהיא דרך השלילה – זכות ההגנה והעמידה על המשמר כנגד האויב; זכות הכבוד והקומה הזקופה. “כֹּחַ מוּל כֹּחַ אַדִּיר אִם יִתְקוֹמֵם” – נאמר בשורות האחרונות של אותה אידיליה רבה – “וְקָמָה הַתְּשׁוּעָה, הַשָּׁלוֹם בָּאָרֶץ”.
כי האידיאל הוא אחר לגמרי. משאת־נפשו הנאמנת של האדם היא אך במלוי הצו הקדמון של אזרחות־העולם, של העובד הראשון ושל העובד האחרון: “חרוש בה וחרוש בה דכולי בה!” בהכרח אתה נצמד אל הפרימיטיב להוציא לחם מן הארץ, ועל־כרחך אתה מקיים את עצמך ומקיים עם זה עולם מלא. “זאת היא שלנו!” מכריז המשורר עם סוף שירתו – “ממנה לא נזוז!” זאת – הוֵה אומר: הקרקע הנצחי, האדמה הטובה, אשר ממנה יבוא הכל ואליה יחזור הכל.
והדברים עתיקים. הם ישנים נושנים כימי האדם על הארץ. אלא שכל הפרובלימות בכלל עתיקות וישנות הן (“שתים־שלוש הפרובלימות העולמיות, כדברי אנטול פראנס, שבתוכן אנו נקלעים מימות קין והבל ככדורי־משחק”…) ורק הצורה מתחדשת מדור לדור, והטרמינים מתחדשים.
*
מלחמת־העמים האחרונה, שגם בה ביקשו לראות בימיה הראשונים את התקוות להתחדשות האדם ולשינוי־הערכים, שיבוא בהכרח בשכר הדם הנשפך (כאילו ברור וידוע, שהדם הנשפך חייב דוקא לשנות ערכים) – מלחמת־עמים זו, הנוראה ו“המודרנית” שבכל מלחמות תבל, הפכה מיד ללעג, על ידי התוצאות שהביאה עמה, את כל ההשקפות של הדור הצעיר והצמיחה מתוכה את שני ההפכים הגדולים – הבולשיביסמוּס הרוסי והפאשיסמוס האיטלקי – כראיה ברורה לדבר, שאין לך “אידיאל”, אם לימין הקיצוני ואם לשמאל הקיצוני, שאין לגרוף ולסחוף אחריו את בני־הנעורים, שיתנו את נפשם עליו. ואותה הברך עצמה, שכרעה אך לפני ימים מועטים ללנין, כורעת אחר־כך – וכמעט בלא כל מעברים שבהגיון – ל“דוצֶ’ה”.
“הסמרטוטים, שנפנפו מכל העבָרים על ראשיכם, בני דורי, בני הנעורים שלנו!” – קורא תומאס מאן בנאומו אל הנוער הגרמני – “הסמרטוטים הללו באים שוב ומוּרמים על ראשיכם בצו של צלבנים נושאי אלילים, ולעומת האידיות שלכם מפקדים הם עליכם להשתחוות לאֵלים חדשים, שאפילו דמות של אלים לא ניתנה להם להאביר דמיונכם ולהפכם, לפחות, לליגנדה”. ויעקב וואסרמאן בנאומו לאותו הנוער ביום חגו של גיטה, במלאו מאה שנה להולדתו של זה, שמסמל את “רוח־האדם העולה”, חוצב דברים עתיקים וחדשים על הרוח, ובזהירות יתרה (מפחד המפלגות ומאימת ההצבעה על היהודי) הוא מגולל שוב לפני הנוער הגרמני את הפרשה הנושנה, שהכל מוכרח לחזור אל הרוח הלאומית, שהיא רוח־המולדת, שהיא, בהתעלותה, היא גם רוח־האדם בכלל, רוח האנושיות בטוהרה.
אבל הנוער העולמי עדיין הולך ונקלע מיום ליום – ועם כל שנה חדשה הולך הדבר ונעשה קיצוני יותר – בין שני ההפכים הללו, בין שתי הקיצוניות.
ובין שתי הקיצוניות הללו נקלעת גם הספרות העולמית. אלא שבה בשעה, שהתעמולה המוסקבאית הציפה בכל העולם כולו את השוק בספרותה – אם על ידי סופרים, כגון אפטון סינקלר ואחרים, המטייפים כלפי בולשיביה – הנה מסתפק האידיאל הקיצוני השני, הפאשיסמוס האיטלקי, בהתכנסות פנימית, לוקאלית כמעט, ועדיין לא זכינו לקרוא אפילו ספר אחד, שבו יובלט אותו שינוי־הערכים, שבא על מדינה זו עם השתנות צורתה מסוציאליסמוס־קומיניזמוס שעם גמר המלחמה ועד לתנועה זו של “הקיסרות הרומית” אשר למוסוליני הדוּצ’ה.
וחבל. חבל, שרק ה“אידיאל” האחד הפך ונעשה לנושא ספרותי. וביחוד צר מאוד, שאנו החוזרים כאן בארצנו לקומם נושנות, “חורבות־עולם”, ומבקשים להחזיר תפארת־עם – חבל, שגם אנו ובני־נעורינו, שהאידיאל שלנו כאן הוא ההיפך הגמור, מתוך עצם־עצמותה של תנועת־תחיתנו, מן האידיאל ההוא של הפיכת הקערה על פיה עם שבירת הקערה עצמה לרסיסים – שאף אנו ניזונים מספרות זו עד היותה לנו כמעט לזרא ועד שהתחילה כבר יוצאת מאפנו.
ככמהים ופטריות צומחת ספרות זו של “ההפכה”, והיא מהלכת שיכרון על הדור הצעיר, שזה דרכו להיגרר אחר קיצוניות ממתחת את עצביו, שנחלשו בימי ההפכה האלה, בימי מלחמת־העולם, והוא הורס היום בידיו את אשר בנה אך תמול, ו“משתחווה ומודה” לכל ה“רשויות” גם יחד.
אלא שה“נארקוס” אינו ספרות ואינו יכול להחשב לספרות.
“רק עלים נושרים בשלכת הם אֵלה, שישמשו אולי רקב־דורות בהמשך־הימים”, אומר המבקר היהודי־הגרמני פליכס סאלטן בדברו על אחד הספרים הללו (דומני, אחד הרומנים המפורסמים – המפורסמים יותר מדי – של אותו אפטון סינקלר), והוא מסיים את דבריו בדברי גיטה מ“פאוסט”: “נאים ונפלאים הם יצירי־כפיך כביומם הראשון”, כלומר: רק אלה, המשתפים עצמם עם היוצר ביצירה ומאמינים באדם ומתפעלים עוד השכם והתפעל מן היצירה, זוכים, כיוצרה, לחיי־נצח.
וזוהי הספרות בת־הקיים. רק זו.
מעבר ל“מהפכות”, מעל להן, ומעבר לאותם האידיאלים השוללים, חוגג עוד גם עתה החיוב הגדול של האדם, “אזרח העולם”, את חגו. וכל עוד שהוא נצמד ברוב מנינו ובנינו – ברבבות מליוניו – אל הקרקע, אל הפרימיטיב, וממלא את הצָו להוציא לחם מן הארץ, עדיין לא אָבַד; עדיין לא אבדנו. כי מרגב־העפר, שהוא האוניברסום, שהוא הקוסמוס, שהוא האלוהים, צמחו מאז ויצמחו גם בַּבָּאוֹת, וגם באחרית הימים הללו, אידיאליו האנושיים של האדם, שיהיו מזוקקים ומצורפים יחדיו מן העמל, עמל־הכפים, העבודה, ומן השמש הזורחת על פני המעניות, ומן האלוהים, “הנותן יורה ומלקוש בעתו”…
*
“הַכַּשָּׁף הצפוני” – כפי שקורא מקסים גורקי לקנוט האמסון – היה הראשון, שזרק אל תוך רחובות אירופה, שנתמלאו סחי ומאוס לאחר המלחמה, את אוּלמתו הרעננה, את “ברכת האדמה” שלו, שהפיצה מיד ריחות חדשים ורעננים – “ריח השדה, אשר ברכו ה'”.
אלא שיצירה זו, ככל יצירת־אמת גדולה, לא נכתבה בכוונת־מכוון, ואין בה מאותם “הגעגועים והשַּׁוְעָה אל האדמה”, שהספרים האחרים, שנכתבו לאחר האמסון והושפעו ממנו, מלאים אותם. הספר נתפרסם מיד לאחר גמר מלחמת־העולם, אבל אין לשעֵר, שלא הוֹרה והוֹגה על־ידי מחברו עוד קודם לכן. כי מן המלחמה אין כאן זכר, ואף לא רמז.
יצחק, האדם, שמֵקים ישוב חדש בצפון, אף־על־פי שהוא מתנשא לסמל (וראה: אפילו השם התנכ"י הפשוט הופך ממילא, כבכל יצירת־אמת, ונעשה לסמל) – יצחק זה מתחיל בונה את עצמו, ועם זה את העולם כולו, מבראשית. וכך נאמר שם בשורות הראשונות של הספר: “הנה בא אדם ופניו מועדות צפונה. הוא נושא שק על גבו, השק הראשון, ובתוכו צידה וכלי־מלאכה מועטים. איש־מידות, אמיץ־גוף… הנה זה בא – בן־אדם בישימון הנורא הזה”. וההמשך הוא – החיים כולם, המשתרעים על פני 400 עמודים, ובהם כל הפרובלימות הנצחיות, כל אותן שאלות כבשונו־של עולם, שנזכרו כבר לעיל: החיים, המות, האשה, הנשואים וכו'.
ובדף האחרון זורחת השמש על המשפחה העובדת: “יצחק זורע (וכל שקרא את הספר עד תומו שומע היטב: האדם זורע; אני ואתה זורעים…), שמש בין־הערבים שופכת זוהר על הדגן… היער וההרים עומדים ומתבוננים. הכל כאן – כוח ורוֹם. יש כאן קשר פנימי ומטרה”.
וגם לספר כולו – “קשר פנימי ומטרה”.
והאשה? – “היא מבשלת את ארוחת־הערב. גבוהה וישרת־קומה צועדת היא אנה ואנה בבית – כוהנת־אש, השומרת על גחלת־הכירים לבל תכבה”…
וכך, מן הקרקע ומן העבודה, בהעלם כמעט, הולכות ונפתרות גם כאן, באידיליה זו, או באפוס זה, (גורקי כתב במאמרו על “ספרים”: “הספר הזה כובשני כאיליאס”) השאלות הנושנות של האזרח, של האדם עלי־אדמות. והפתרון הוא שוב: אזרחוּת־העולם. השיבה אל הקרקע וּבְנִיַת־האדם־את עצמו למן יומו הראשון ועד יומו האחרון. ולא לחנם הרחיקה הבקורת ללכת (כמו שמעיר מתרגם הספר לעברית, הד"ר נ. טורוב) “עד כדי לחוות את הרעיון, שהאישיות של יצחק – הגבור הראשי באפופיה כפרית זו – ראויה להיעמד במדרגה אחת עם גבורי הביבליה”.
“הביבליה” – אמנם במלה זו מרבים להשתמש יותר מדי בבקורת העולמית, האנגלית והגרמנית (כאשר עוד נעיר להלן), אבל אם הכוונה היא כאן, ששוב ניתן בזה אדם, שהועמד לפני התעלומה־של־העולם, לפני “בראשית”, ועליו לפלֵס לו את שבילו בתוך דרכי־החיים המשובשות – המשובשות על־ידי התרבות החדשה, שהגיעה להתנוונות – הרי בצדק תקרא דמות זו בשם דמות ביבלית.
*
ואולם יש עוד תפקיד לאדמה ולעובד (וכאן כבר עומדים אנו על קרקע אחר לגמרי) – התפקיד המטהר, הממָרֵק.
יצחק של קנוט האמסון הוא “אוניקום”, אנוש מוזר, העוזב משכנות־אדם ומתחיל הכל מבראשית, הואיל ואף הוא אנוש־בראשית הוא. אבל האדם המנוון בתרבות אירופה התלוש והקרוע ברוחו, מבלי היות לו עוד כל קרקע תחת רגליו – כלום הוא חייב לילך ולהתנוון לגמרי ואין לו עוד תקנה? כלום אין הוא עשוי עוד לשַׁנות ערָכיו ולהתחיל הכל מבראשית?
בפרובלימה זו דָן ספר אחר, ספר יקר, שאף הוא נכתב על־ידי בן ארצו של קנוט האמסון – יוהאן בוייר – בשם “המהגרים”.
קבוצה קטנה של בני נורוויגיה עוזבים את ארץ־מולדתם ומתיישבים מעבר־לים, בערבת דאקוטה של קאנאדה. מן האספסוף, שפלטו החיים מתוכם, הם אלה. אוֹלָה, אחד מאותם ה“חלוצים”, מַבְעִיר בערות בכפרו ושותה לשכרה, מאין מוֹצָא נכון לרוב האנגריה הצבורה והמבקשת התפרקות. והנה הם באים אל ערבת־בראשית זו, אל הקרקע הבתולה, וזוכים לטהרה, לתיקון המדות ולתיקון החיים, עד לידי התעלות שבהזדככות ממש – עד האלוהים.
האדם ניטהר כולו. הסבל המשותף והגורל המאחד כמו הגלידו את כל “פצעי־התרבות”, והם נכונים לקרבן איש בעד רעהו – וכל הדלתות של הבתים עומדות פתוחות ללא מנעול…
ה“פיראמידה” האנושית הולכת ונבנית כאן מן היסוד, ואנו עדי־ראייה הננו להתפתחותו של פרק־חיים גדול, הפותח בנִכּוּש העשבים של הקרקע הפרא, שיד האדם עוד לא היתה בה מעולם, ומסתיים בבנין הכרך הגדול “נידארוס”, שרכבות מהלכות מחוצה לו ואבטומובילים חדשים מהלכים בתוכו.
אלא שכאן מתחילה שוב הפרובלימה הנושנה: “הפיראמידה”, המגיעה עד מרום שיאה, מתחילה שוב להתפורר, והאדם מתחיל שוב להתנוון ו“להתקלקל” – להשחית מעשיו… ומה נפלאה התמונה באותו ספר, בשעה שאוֹלָה, מבעיר־הבערות והשיכור במולדתו, מהלך כאן מכפר לכפר ונלחם עם אותם “המקולקלים שבהם”, שעמדו ופתחו בתי־מרזח – ומכה על ימין ועל שמאל… צער תוקף את הלב למראה האדם, שמתוך איזה “צו עליון” שבדמו, הוא מוכרח, כאלימנט, להרוס את עצמו ולהשתתף בכליון־עולם.
ואולם לא זהו העיקר. הפרובלימה העיקרית שבאותו ספר היא אחרת לגמרי: היכול האזרח, במובן זה של גיטה באידיליה שלו, אזרח מולדתו ועירו, ליהפך ולהיות אזרח־העולם, במובן הרחב ביותר, במובן של “בין־לאומיות”, – אם ניתן כאן להשתמש בהגדרה חדשה זו? או במלים פשוטות יותר: האם יש ביכלתנו להשתחרר מן ההיפנוז של המולדת ולהחליפנה במולדת אחרת – ואם היא מעניקה לנו גם את כל לשָׁדהּ ואת כל מכמני אוצרותיה? האפשרות “בין־לאומיות” כזו, או אינו אלא שהאדם חייב להיות – וזהו עיקר־העיקרים, האידיאל, שאליו התכוון גם גיטה באידיליה שלו – אזרח־העולם בתוך מולדתו.
ורעיון זה הוא שעובר את הספר הזה, “המהגרים”, מראשו ועד סופו (ואם אמנם אין שם הגדרה מפורשת לפרובלימה זו, כפי שניתנה כאן). ובאחד מגבוריו, מורטין קווידאל, מתבטאה הכמיהה הזאת, האיומה, הרובצת כסיוט כבד על אלה, שהחליפו מולדת במולדת, בתמונות לוקחות לב, המתנשאות עד לידי סמל אנושי כללי: עִוֵּר וערירי, סומא בשתי עיניו, מגשש אותו גיבור, החוזר באחרוני ימיו אל מולדתו, על פני המעברה אשר מן הספינה, המביאה אותו מן המולדת החדשה, מ“נידארוס” שלו, שהוא הקימה לתפארה, אל המולדת הישנה, והוא “רואה” את הכפר העזוב ואת ההרים העזובים, שהוא “בגד” בהם, על ידי עיני נכדו, הזר (המדבר אנגלית), המוליך את הזקן אל חדר מלון עזוב, במקום שאין מכירים אותו עוד – ושם הוא נרדם ורואה חלום: “אשה, וזהב־בוקר מסביב למצחה, נודדת ועוברת על פני העולם וזורעת. היא זורעת את זרעי הדגן, הדרוש לה למען ארצה ומולדתה”…
אלו הן השורות האחרונות של הספר.
ב“ברכת האדמה” שופכת השמש את הזוהר המחייה על יצחק, אזרח העולם בתוך מולדתו, ועל מעשה ידיו, הדגן שזרעו בארצו; ואילו כאן יורדים הדמדומים על קווידאל בחשכת מלון עזוב – והדגן שנזרע, שהיה דרוש למען הארץ והמולדת, פוזר על שבעה ימים…
אזרח־העולם בגד במולדתו, והבוגד לא ינוקה.
*
ולסוג זה של הספרים, שהעמידו להם את הפורבלימה של האדמה המטהרת, שייך עוד ספר בעל ערך, שנכתב על־ידי אשה אנגלית, בשם “האדמה הטובה”. וכאן זו הפרובלימה העיקרית. ובכוונת מכוון דוקא. האדמה הופכת כאן למין כוח עליון, שבידו לתקן את כל הפגימות, שפוגמים החיים באדם והאדם בחיים. המגע עם הקרקע כוח של כישוף לו לשנות את כל מערכי לב האדם בבת אחת. וגבור הספר וואן־לון, כל אימת שהוא משרך את דרכו ונופל לתוך החטא, מיד הוא חוזר וטובל במי־טהרה אלה, האדמה, – ומיטהר.
האדמה קוראת אליה; האדמה משוועת; האדמה מטיבה פנים או מתנקמת; האדמה נעשית לעבודת אלוהים – והגבור וואן־לון אֵל מסותר לו, “אלוהי האדמה”, שלו הוא מקטיר ועליו הוא זועם בשנות רעב ובצורת.
“אני לא אמכור את האדמה לעולם” – קורא גיבור הספר – “בצפרני אחפור את עפר השדות, רגב אחר רגב. בו אאכיל את הילדים, וכאשר ימותו אקבור אותם בתוך האדמה, ואני ואשתי ואבי הזקן גם הוא מות ימות על אדמה זו, אשר הולידתנו!”
והספר כולו ספר אמת הוא. שוב ניתן כאן האדם, שבונה את עצמו מיסודו. על אדמת סין אנו נמצאים כאן, וגיבורי הספר סינים הם. אלא שסין לאו דוקא. וואן־לון מן המזרח הרחוק הוא־הוא יצחק של “ברכת האדמה” מן הצפון הרחוק. אזרח־העולם הוא.
ועוד יותר מזה: אין כאן כמעט שום קולוריט סיני מיוחד, ובשעת קריאה בספר אין אנו מרגישים כמעט, שהננו עומדים כאן על אדמה זרה, רחוקה ואכסוטית. וגם הפאבולה כולה אינה סינית דוקא. והיא יכולה להיות מועתקת על נקלה לכל ארץ אחרת. אזרח־העולם אחד הוא, כנראה, בכל מקום באשר הוא מרכין את גופו אל הקרקע, אם בערבות דאקוטה או בארץ הלאפּים, ואם בשדות־האורז של סין.
וואן־לון הוא איש השדה, והוא לוקח לו לאשה אחת מבנות השפחות של בית הוואן, בית העשירים, שהולך ומתנוון. רעב ומחסור, סבל הגוף והנפש, מטלטלים את המשפחה הזאת מן הצפון שלהם, שבכל מספר שנים בא עליו השטפון ומכלה את כל עבודת האדם, אל הדרום החם, במקום שיש למצוא עוד כף־של־אורז. אבל האדם, המתערה בקרקע, המתעקש על אדמתו, מנצח – וברבות הימים בא אותו מאורע גדול, שהיה מוכרח לבוא: בית־הוואן הגדול, על כל חצרותיו ונחלותיו, עובר לידי וואן־לון.
אלא שגם כאן הולך וחוזר אותו “פזמון” נצחי: כל אשר הוקם על ידי האדם, חייב ליהרס על ידו. היא התוגה הגדולה שבכל התוגות. השותף של מעשה בראשית, על כרחו נעשה שותף גם למעשה הכליון הנצחי, והוא עצמו משמש זבל לטייב את הקרקע למען הבאים והמתחדשים בגלגל־החיים הנצחי.
בניו של וואן־לון, תושבי החצר של העשירים שהתנוונו ואבדו, מוכרים את קרקע האבות. אינם רוצים עוד ב“אדמה הטובה”. ונוגעת עד הלב אותה סצינה בסופו של הספר, שבו מהדק וואן־לון הזקן התשוש בידיו “את העפר התחוח והחם”, ומייסר את בניו, שלא ימכרו את האדמה:
“קץ המשפחה הוא, כשמתחילים למכור את האדמה… מאדמה זו באנו ולאדמה זו נשוב. ואם תחזיקו בה, תחיו לבטח, כי לא יוכל איש לשדוד את האדמה מידיכם”.
אבל הבנים מלעיגים לו לאב, לזקן, המדבר דברים “פרימיטיביים” כגון אלה.
"והם ניחמו אותו וחזרו שוב ושוב על הבטחתם, הבן הבכור והבן השני כאחד:
“נוחה בשלום, אבינו, נוחה בשלום, האדמה לא תמכר. אולם מעל לראשו של הזקן הביטו זה אל זה והצטחקו”.
זוהי השורה האחרונה של הספר. וזוהי התוגה הגדולה.
משהו על ספרי קנוט האמסון
מאתדב קמחי
“פאן”
“פאן”, קנוט האמסון – איזה ספר מן הספרים החדשים מן הוא והלאה אינו מלא אותם? או עוד יותר: האם אפשר היה, שאחריו עוד יוכל מספר־משורר להימלט מצפרניו של איתן צפוני זה? דומה, גם הטרמינוס “אימפרסיוניות” אינו מבטא כאן הכל: האנושי השלם נגלם כאן במגילת־אהבה קטנה זו בביטוי חדש־חדש – כל האנושי שבנו, וכל האנושי שמחוצה לנו. ומשזכה הוא לראות כך, כלום אפשר עוד, שאנו כלנו נראה אחרת? ומשום כך, דומני, אנו נתקלים בו בכל ספר, ואף מן הטובים ביותר ואפילו מן המוקריים ביותר. האמסון! על כל דף נראהו, מכל תנועת־גבורים נאמנת הוא מציץ ומחייך לקראתנו: “כך למדתי אני אתכם לראות!” –
ומה ראה הוא, האמסון? – דומני, לא יותר מאשר הכל: “על פי רפידתה של החוּלצה ואבקותיה הכרתי, כי צבועה שנית אחרי אשר נמחק צבעה הראשון”. וכשאֶדוַרדָה משחקת עם כלבו אזופ, והיא מספרת שיודעת רק שאזופ זהו שמו של ממשל משלים, יודע הוא, כי “אפשר היום בצהרים קראה בלקסיכון את הערך אזופ”… והוא רואה גם את תולעת־הגשם, המטפסת בבוקר על האילן ומשער שעד הערב תגיע אולי למטרתה, והוא יודע גם ללבות האנשים, ואולי אינו יודע, כי הליטננט אומר על עצמו, שאינו חכם ביותר… והדשא אשר מסביב לצריפו ביער, והסלע־האפור החי־המשתתף, וביחוד אזופ, כלבו אזופ – מי עוד יהין לומר, שאין נפש לאלה: נעץ נא שלשה ארבעה מבטים בסלע, בעשב, באילן, והרי הוא מוכרח להגות בהגות־לבך, לחיות את חייו־את־חייך, וכמאליו, בלי “פואסיה” ובלי הוכחות: אזופ מכיר את אדורדה כמותו, ועם אזופ הוא מסיח על איזילינה ודידריק, ושניהם נרדמים אז כאשר יחלדו הצפרים מרון. ולא מפני שכך רוצה האמסון, אלא כך הוא. כך הוא עולמו שלו, שלנו, ובלי “אמצעי־אמנות”… והאם ברח הוא היערה? – לא, גם במקום אחר, בכל מקום, הננו כולנו כך עם גדלוּתנו וקטנותנו, עם נשמתנו וגופנו. וכל גדלותנו וקטנותנו – כלום יש צורך לחפש אחר אלה למען גלותם? – הרי אנו עומדים השכם והערב ומספרים לכל עין־רואה עם כל תנועת יד, עם כל קמט־שַׂלְמָה, על כל תמורת־ארשת, את אשר הננו. הסוד הגדול, הגדול בכל הסודות, האדם, זה יפיו: באגודלו (אף זה כאן בסיפור זה), בזוית־שפתים הוא נעשה פתאום גלוי וידוע כלפי בורא העולמות – וזהו אולי גם סוד שיתופנו ב“מעשה בראשית!” – בראשית היה האדם ובאחרית יהיה האדם ויפה הוא האדם ונורא הוא האדם וגדול הוא האדם, ולהיפך: מה הוא האדם? וכו'… פאן! – איזו מלה גדולה היא זאת! “לילות־הברזל!” – התזכרו את הפרק הזה? – “שיר־השירים” של מה? – הרי כך רגילים אנו לבקש ביטוי: “שיר השירים של הצפון?” – לא, זה באנאלי.
ואני מעתיק מתוך חדוה: “ברוכים תהיו בני אדם, חיה ועוף! ברוך יהיה הלילה הבודד ביער, ביער! ברוכה תהיה האפלולית ולחש האלהים בין האילנות, ברוכים תהיו צלילי־הדומיה הנעימים והפשוטים, המגיעים לאזני, והעלים הירוקים והצהובים. ברוך יהיה חד החיים, המגיע לאזני, נשימת כלב המריח בחטמו בין העשב. ברוך ומבורך יהיה חתול־הבר, הרובץ על גחונו ואורב לאנקור באפלה. ברוכה תהיה הדומיה, על פני האדמה, הכוכבים, הסהר, כולם יהיה ברוכים”.
אני מעתיק הלאה: “שמע למזרח, הקשב למערב, שמעה והקשיבה! זהו אלהי־העולם! הדומיה הלוחשת על אזני, זוהי דם היקום התוסס, האלהים המרעיד את הארץ ואותי. לאור המדורה אני רואה קורי עכביש מבהיקים באויר, שומע חתירת סירה על פני הים. בצפון האופק בוקע ועולה הזוהר הצפוני. חי־נפשי בת־אלמות, מודה אני מקרב לבי על שאני זוכה לשבת כאן”!
באגדה העברית שלנו, במקום שנותנים בפי אדם הראשון לומר שירה לרבון העולם, היה מקום לשירה מעין זו. ובעברית שלנו, מה נאמנה כאן המלה: “מודה אני”! כך. הנה אנו ניצבים פתאום בתוך יער צפוני ושואבים חיים משירת־האדם עלי אדמות… וביער־בראשית זה, בגן־עדן זה, עם אדם ראשון זה, ועם חוה (כך שמה של אשת הנפח, זו האהובה־האשה־הערומה־הפשוטה) – וכאן, בשירה זו, מתעלה הלייטננט וחוה זו – וביחוד זו – עד לידי סמל. חוה – מק הסוחר מושל בה, עבודת גבר היא עובדת, בעצב, ואל האיש־הגבר תשוקתה, והוא ימשול בה, והיא נהרגה על ידי הגבר־הגברים. זהו הצד האחד של האשה, של “הפרימיטיבית”. והנה אדורדה, כפי הכרקטריסטיקה של הרופא: “היא בת עשרים, אולם אפשר לאמוד אותה לבת חמש־עשרה. היא אינה מאושרת. מלחמה תמידית במוחה הקטן. כשהיא עומדת ומתסכלת בהר ובים וקמטי־צער מתגלים מסביב לפיה, באותה שעה היא רואה את עצמה אומללה. ברם גאותנית היא מלבכות. ויש לה פנטסיה עשירה, מחכה היא לבן־מלך”.
מלחמה תמידית… מוח קטן… גאותנית… צפיה לבן־מלך. האם אין זו האשה “החדשה”, שלאחר חוה אמנו? ועוד הרבה “סמלים אנושיים” כאן, אלה שהם סגולת־נחלתו של כל ספר מקורי ראשון. וזעזועי האהבה – בשום ספר שירה לא נתגלו אלה באמצעים פשוטים כמו כאן. מי הם השטנים והמלאכים המטלטלים אותנו כך לקראת כל מבט טפשי־נואל של האהובה שלנו? – הנה הגענו עד דכא, כולנו, כל הגיבורים מנצחי העולם – ואין הבדל: קלמנסו, לויד ג’ורג' ואני “המלט האביון”, כמו שקורא עצמו גיטה – ובא פתאום מגע־יד־אשה, וחיתה נפשנו. “ישבנו בסירה. היא ישבה לצדי, על ספסל המשוט, וברכיה נגעו בי. מבטי שנינו נתקלו זה בזה. נגיעת ברכיה הניחה את דעתי, החילותי להתנחם על היום המר – ושמחתי שבה אלי”… ולמה אנו עוד מהלכים בגדולות בשעה שהננו כולנו רק צרור מאויים וגעגועים ומיתרים מתוחים לנגינת־נשים ולעוד נגינות קטנות זעירות?
…גלן בוכה ביער. הוא נופל על הדשא ובוכה. מי בוכה בקרבו? – כל הטהור שבנו. הוא מתאדם בחברת אנשים ונשים ומשבר כוס תה ומשליך את נעלה של אדורדה על פני המים ויורק לתוך אזנו של הבארון. למה? – הוא, גלן, אינו, חלילה, מן המתקוממים נגד החברה. לא, הוא, להיפך, מיצר על אי דעתו נמוס. אבל הוא אלימנטארי: המלאך והשטן חיים בו כבכולנו, ושניהם באים על שכרם. הבארון, הרופא, מק הסוחר – אלה גרים למטה בסירולונד ויש להם מבט־אנשים, ואולם הוא, “מבט־חיה” לו: אדם הראשון… הוא מבעיר מדורות ביער – למה? כלום הוא בורח מן “האנשים הקטנים” למען התבודד? – לא. דומה, “פרובלימות האנושיות” לא נהירין לו לגלן. “עם־הארץ” הוא, מקורי הוא. לאחר שנה הוא מרחיק להודו. כך, אנוש. ופאן – אלהי־היער, למה הכוונה? – גם כן ל“בראשית”. והפאבולה של “הרומאן” הזה? – ביער, בגן־העדן, היה אדם הראשון, והנה באה האשה והגישה לו מעץ האהבה, ויאכל ויאהב – וימת. ולא עוד. הרשימה הנוספת “מות גלן”, המסופרת על־ידי אנגלי פיכח בהודו, מיותרת; אף ערכה האנושי הספרותי אינו כערך הסיפור – ולא היינו חסרים בלעדיה ולא כלום.
“העיר זגלפוס”
“כד הוינא טליא – אמר פעם גיטה לאיש שיחו אקרמן – הייתי מהלך וחושב על הפאבוּלות. עתה, בשנות עמידה, אין לי עוד חפץ באלה: מכל הבא ביד אני נוטל”. קנוט האמסון, האמן הזקן, היה משוחרר מן הפאבולה עוד מעצם ראשיתו. לדידֵיה לא היתה מעולם רקמת הסיפור עיקר, אלא רקמות הנפש הדקות של אנשיו. קרי: אנשיו, ולא דוקא גבוריו. לא תמיד ביקש האמסון את ה“גיבורים”, וביחוד אין לבו הולך אחריהם ברומאניו האחרונים, שנתפרסמו בראשית שנות־המלחמה (“ילדי זמנם”, “העיר זגלפוס” ו“ברכת האדמה”). כאן הוא רק מספר. והוא מאריך בסיפוריו להנאתו: כי אמנם הנאה שבהסתכלות לו אגב תיאוריו הארוכים והחפשים גם מן הטכניקה. דומה, מהלך הוא לו בשלווה זו האפית שבשנות הבגרות הגדולות ובעין נשר צופה בתוך העיירה שלו, “זגלפוס”, ונוטל מכל הבא בידו; הכל טיפוסי והכל ראוי שיהא מוצג לראווה לאחר מגע ידו של המסתכל המעמיק. גם בחיים יש אשר יגיע האינדיווידואליסט לידי הכרה כזו: בכל הפעוט והאפסי ובפני כל ילוד אשה תיראה לו אז בבואת הגדול והנשגב, מעין אנפין־זעירין מן האוּניוורסום. ונילס הסנדלר שברומאן אשר לפנינו ובארדסן אשר על משרד הטלגרף בזגלפוס אישים הם כנאפוליונים הגדולים: הם נפתלים עם החיים ונלחמים. וגם הפרובלימה, כמו הפאבוּלה, נעדרת. גם בה אין עוד צורך. היא צריכה להיות כמרחפת מאליה על פני הדברים והאנשים: זגלפוס עיירה היא, שבה נופלים עכשיו – בשעה שהאמסון מספר את סיפור – כל מסורת העבר עם כל נושאיו של עבר זה. ואולם המחבר אינו מטעים את הפרובלימה. הוא רק מסדר לעינינו גאליריה של טיפוסים שונים, מען “באי־כוח נבחרים” מן העיר זגלפוס, ומתוכם אנו למדים… ומתוכם עולה לפנינו העיר זגלפוס בכל שלימותה, כאשר היה עם כוונותיו של המחבר לעשות וכאשר כינה משום כך את סיפורו־רומאנו. “העיר זגלפוס” טחנה גדולה לה, שמעסיקה כמעט “חצי מאה” פועלים. מלך הטחנה הזאת ומלכה של העיירה זגלפוס הוא הולמינגרה. “מלך” – כך מכנה אותו המספר בתיאוריו הארוכים, שבהם הוא מציג את ה“יורד האחרון” של העיירה. הולימינגרה אדם חלש הוא. קונראד, אחד הפועלים שבטחנה, מדבר עזות נגדו ומטיח דברים מאחורי גבו, והפועלים מסתלקים מעל פניו מדי עברו ואינם דורשים עוד לשלומו. כאן באה, כמובן, גם האירוניה הדקה של באי־כוח “הסוציאליות החדשה” שבזגלפוס: ווילאטץ העלם, זה האחרון לגזע האצילים אשר מסביבת העיירה, כשהוא מכה את קונארד לחי – חוזרים כל הפועלים עד מהרה לעבודתם… ולהולמינגרה גבעה מיוחדת על יד הטחנה להניף עליה דגלים, סימן לאניות העוגנות לחוף העיירה, המביאות את התבואה לטחנתו של ה“מלך”. והנה נראה פתאום באחד הימים – וזאת הפעם השניה! – דגל מתנפנף על הגבעה הקטנה אשר לחנותו של תיאודור. “תיאודור מן החנות” נקרא הוא תמיד בסיפורו. לקראת מי מנפנף תיאודור – עלם בן חיל זה, עלם מחוצף זה! – את דגלו? על מעשה זה משתוממת כל העיירה ובשאלת־תימה זו פותח גם הרומאן. “תיאודור־מן־החנות” – זהו העולם החדש, העולה על פני החיים החדשים של העיירה. הוא מרקד על קבריהם של ההולכים ואף גם על קבר אבא “פר מן החנות”. תיאודור, החנוני הצעיר, עובד ועושה בלי הפוגות ופורש ארבות־ידיו לכל העברים: הוא מכניס את כל ה“חידושים הגדולים” מן העולם הגדול אל החנות ואל העיירה: פונוגראף, קופסות בשר כבוש, גילאטינה, גבינה שוויצית, והוא בונה תיאטרון ומביא משחקים אל העיירה. תיאודור מעיז לחשוב אפילו על קינומאטוגראף ועל מכונות כתיבה. תיאודור יודע את הריקלאמה. על אחד האיים הקרובים לעיירה עורך הוא חג עממי ומפארו ב“אוּרים פוקעים” ובנפץ־דינאמיט – “תיאודור בכור שטן”! ולאחר מות אביו הוא מביא מן החוץ מצבת־אבן עם צלב ברזל גדול מבית חרושת רחוק. ואז מתחילה כל זגלפוס להזמין על ידו צלָבים מבית החרושת. הורים נזכרים בבניהם שמתו, בנים באבותיהם – וכל שדה הקברות שבעיירה מתחדש… ותיאודור מקשיב אמנם לתכניותיו של הזקן, מניע בראשו לאור הסכמה – ויורד ועושה כאשר הורהו שכלו הצעיר דווקא. בפרצופו של פר הזקן ניתנו כל זעזועי ההולכים, שאינם יכולים לוותר על עצמם, עם כל הטראגידיה שלהם: מעבר לחיים הם שוכבים בשיתוק אברים. פרק זה, שבו מתואר כיצד תיאודור הבן נקרא למעלה אל עלית אביו (פר החולה ראה, שדפיקות מקלו אינן מועילות עוד – תיאודור אינו ממהר לעלות – והתחיל מנהם, כמתוך עריגה משונה, כבהמה, והיה מחריד את הקונים שבחנות מלמטה) – קטע אמנותי הוא בסיפור: חרדה תוקפת עלינו – החרדה מפני הכליון ההכרחי הבא על כל הישן, המוצא מפני החדש. הולמינגרה הולך ויורד, ותיאודור עולה. תיאודור אינו גיבור, אנוש פשוט הוא עם מאוויים פשוטים. עלם בן־חיל. “בעל איניציאטיבה עצמית” – קוראים לכאלה היום בלשון סוחרים ואנשי מעשה. ונתכוון בודאי המחבר בטיפוס זה להורותנו, שהנה החיים הבאים לקראתנו בידי אלה, אנשי האיניציאטיבה" יהיו. ברומאנטיקה ובמסורת אבות וגם בנוצות תפארה של “נצר מגזע יחש” לא די עוד. החיים הם מלחמה – ובמלחמה מנצחים ה“תיאודורים”. ומסביב לשני המרכזים של העיירה – הטחנה של הולמינגרה וחנותו של תיאודור – כל העיירה כולה על שלילותיה וחיוביה. נמושות חיים מהלכים לרוב בזגלפוס, כמו בכל עיירה (כמו ביחוד, בעיירותינו שלנו, היהודיות): איזו אשה כשרה, אצילת־נפש, מרת רַאש, סמל כל טוב – זו שמזכירה לנו אמהות זקנות מן העיירה היהודית, שהיו דואגות לחולים ולעניים וחרוזי פנינים היו מעטרים למצחן. נערות צעירות, שראשיתה של הדימוראליזאציה הצבורית מתחילה לגעת בהן, וגברים חולים ושיכורים, שצרו עליהם החיים בעיירה (נילס הסנדלר גווע ברעב לאחר שהעיירה מתחילה יוצאת בנעלים ממרחקים יוּבאו) – וביניהם טיפוס נלהב של שיכור־משורר־דיגיניראט, בארדסן אשר על משרד הטלגרף, המנגן על צ’לו ומתפלסף עם נילס הסנדלר לפני מותו מתוך בהירות מוזרה, בתשובתו מחצרו של ווילאטץ. המנגן הקומפוזיטור בן האצילים ווילאטץ, זה שחזר אל העיירה מפריז למען נסות את אחרון כוחו, אם יוכל ליצור את יצירתו (כי “אם כאן לא יוכל – לא יוכל עוד בכלל”…) לאחר שמסר לו את הצ’לו שלו, שהיה נחשב בעיני בארדסן לבן אדם חי ומדבר, נופל הוא מת בתוך השלג. ולעומת אלה – כל הקלוקל שב“שדרות הנבחרות”: השופט ראש, רופא־המחוז מואיס, הסוחר בנדיקטסן – והעתון המקומי, “העתון מזגלפוס”, זה סמלה של כל הקטנות הצבורית עם הדלות הרוחנית והפראזה החדשה, הבאות כיום על העיירות עם הפונוגראף החדש של תיאודור־מן־החנות. הלא המה הערכין החדשים אשר לתמורה האנושית… ברם, כאמור, כל עצמו של רומאן זה אינו אלא בטיפוסים. ומלבד אלה, שנמנו כאן בשמותיהם, עוד רבים בספר זה, כי הן עיר שלמה אמר המחבר להציג לפנינו לראווה – את “העיר זגלפוס”. “זגלפוס”, כמובן, לאו דווקא: בשינוי שם ובשינוי הקולוריט החיצוני הרי זגלפוס היא גם העיירה היהודית שלנו, ורק “תיאודור החנוני” איננו בעיירתנו היהודית… תיאודור שלנו, הצעיר, הבא לרשת את מקום אבותינו ההולכים, חסר־יכולת הוא לגמרי ו“שתוּק־אברים” יותר מאבותיו…
–––––––––
הספר כולו כתוב באירוניה קלה. כל הסגנון רָוֶה איזה לעג שנון מגבוה. גם ההולכים גם הבאים יצוּרים הם, החיים בעל כרחם ומתים בעל כרחם. וכל הציוויליזאציה האנושית אינה אלא חילוף גבינה, שהיו מגבנים תחילה בבית, בגבינה, הבאה מקופלה מן החוץ בניירות־צבעונים ובקופסות. ולא חילוף בלבד, אלא ירידה: אבותיו של האציל ווילאטץ היו רוכבי־סוסים בריאים ורגליהם היו מקישות בדרבונות – ונכדם, יוצא חלציהם, מתענה לשוא ביצירת קומפוזיציה מוסיקאית… הולמינגרה ופר הזקנים – הראשון עשתנותיו משותקים, והשני גופו משותק, – מלכים קטנים הם, שעל ידי “המהפכה הריבולוציונית” של קונראד ואסלאק הפועלים בטחנה ניטל מהם נזר הגבורה. והפועלים עצמם – כאן ההשגה האנושית היותר דלה: עבד כי ימלוך וקטנות־המוחין כי תמלוך. – אף זו האירוניה העמוקה שבתמורה האנושית החדשה.
“הפרק האחרון”
זהו שם של רומאן חדש לקנוט האמסון. “הפרק האחרון” – המחבר גרס, כניכר, הרומאן האחרון. בן ס“ו האמסון כיום. יש כבר החפץ לשיר את שירת־הברבור. מעין “כאשר אנו המתים מקיצים” לאיבסן. הנפש פרטה כבר על פני כל המיתרים. והנה מתעוררת איזו תשוקה נעלמה לראות עוד הפעם את כל אלה יצירי הרוח, אשר מ”פאן" ואשר מ“רעב” ואשר מ“מסתורין” ומ“חולמים” ומן “העיר זגלפוס”, כשהם נאספים שוב יחד, ושואלים בפעם האחרונה ל“נתיבות עולם”. –
תוכן הספר הוא: המות.
בבית־הבראה חדש, שנבנה באחד הכפרים בנורבגיה, מתגוררים אורחים מאורחים שונים, שנאספו ובאו באקראי – כל טיפוסיו של האמסון אשר בספריו. הגיבור הראשי הוא “המאבד־עצמו־לדעת”. אנוש אומלל. מקור החיים – אכזב. אשתו בגדה בו, עזבתהו, והוא שומר אליה את אהבתו. הוא מחליט לשים קץ לחייו. הוא כבר החליט כמה וכמה פעמים, אבל מחוסר־אומץ הוא חפץ להעלות את האיבוד־לדעת לידי מדרגה גבוהה, לאותה המדרגה הגבוהה, שעליה עומד הרוצח – לידי קרבן.
לימי הפסחא הוא שולח בעצמו אליו מכריסטאניה – מעשה נאגל ב“מסתורין” שלו – כרטיס לבית־ההבראה… הכרטיס מתקבל רק לראש השנה. והכל מתפלאים על זה, שה“מאבד־עצמו־לדעת” שמח כל־כך על דרישת שלום צנועה זו ממרחקים… הוא מפרסם בקהל סיפור־אהבים… ו“המאבד־עצמו־לדעת” עולז על מעשה זה… ואולם כשהוא נסגר בחדרו, חוזרת ובאה המועקה האמיתית ולוחצת על הלב: ניעורה וקמה לתחיה אותה האהבה האיתנה לאשה שבגדה בו.
ובאחד הימים באה היא אל הסאנאטוריום. ההחלטה יכולה, איפוא, לצאת עתה לפועל. ואולם כאן יקרה המקרה המוזר: אחת הנשים שרפה את שמלת חברתה בסאנאטוריום. האשה נשרפה. גם המבעירה את האש נשרפה. גם האשה האהובה, שבאה אך תמול, נשרפה. הכל נשרפו, ורק אחד בלבד ניצל ברוב גבורה: “המאבד עצמו לדעת”! –
הוא ניצל ומסתובב סביב גל־האפר, כשהמפתחות לחדר־אשתו מצלצלים בכיסו. הצער והיסורים גדולים. עתה הוא מחליט בכל תוקף להוציא זממו לפועל, אבל הוא נשאר בין החיים…
זהו בעיקר תוכן הספר, הפאבולה שלו. והדברים אומרים: דרשונו. האמסון אינו מאלה, שביקשו “אפקטים” לספריו. אף את ה“תימות” במובן המקובל לא היה גורס. “מאורע” כזה, כעין שרפה פתאומית זו, אין למצוא אף לא באחד מספריו. “המסתורין”, למשל, כמו גם “העיר זגלפוס” הם כמעט חסרי פאבולה. וספרו שלפני האחרון, “הנשים על יד הבאר”, עושה רושם של אוסף טיפוסים ואוסף שיחות מרושל. ואולם אם קבלה היתה בידיו של האמסון, שזהו “הפרק האחרון”, נקבלה גם אנו במובן זה, שאותה שרפה היא סמל בלבד – “הנה נצלה שומן־בשרם של בני־האנוש ונמס בתוך להבת־האש” – נאמר שם. ולא נתפלא על האפקט.
… “זהו רומאן־החיים, והמות הוא הפרק האחרון. הווה אומר: לאמיתו של דבר אין אנו אלא חומר בערה, המונח וממתין לניצוץ הבוער ולנפץ – ולאחר ההתפוצצות אנחנו שוכבים שקטים, כשקט עצמו. אנו מתים”…
זה הכל.
על הנארג
מאתדב קמחי
אנגליה ואנגלים
מאתדב קמחי
לעתים רחוקות אתה מוצא עם סימפאטי כעם האנגלי – אבל בתנאי אחד, שתסע לאנגליה שלהם על מנת לראותם שם (קארל צ’אפֶק).
א. משהו על אָפים
אומה זו, שגורלנו הולך ומביא אותנו כיום ביחסים קרובים אליה, תורה שלימה היא; פרובלמטיקה, שאינה ניתנת להתלמד ולהתבאר על נקלה. אומה זו עוד לא עמדו בעצם עד היום על אפיה שלה, הפנימי־המקורי, ועל תכונתה המיוחדת, שהיא סבך שלם של פרובלימות, שאין כמעט לחדור לתוכו. ולא אנחנו בלבד לא עמדנו על פירוש המלה הזאת, “אנגלי”, אלא אף אירופה עוד לא הבינה לרוחו של שכֵנה זה, שהוא, לכאורה, למבט ראשון, גלוי כל־כך ובלתי מסובך כל־כך. ואין פלא, אם כיום עוד כותבים – או ביתר דיוק: התחילו כותבים – ספרים שלמים, טרקטטים גדולים ברבבות דפים (וביחוד בגרמניה), על אנגליה ואנגלים. לפני שנים אחדות עמדו על הפרק סין והודו – ביחוד הודו החדשה, המתעוררת לתחיה – ועתה “גילו” עם “חדש”, שאינו מובן ושמִן הראוי להתחיל להבינו – את אנגליה. כי אכן, הפשוט ביותר הוא לרוב המסובך ביותר. וכל המדפדף כיום בספרות העולמית החדשה ובפרובלימותיה של ספרות זו, יראה, כי מדי שבוע בשבוע מופיעים ספרים לעשרות בשאלה זו.
הנה מונחת לפני חוברת אחת של הירחון המפורסם “ההשקפה החדשה” של פישר ואני קורא על ספרים חדשים, שיצאו לאור בימים האחרונים בנידון זה: “אנגליה של היום”; “אנגליה כמו שהיא”; “אנגליה וצרפת”; “אנו והאנגלים” – ואף ירחון אנגלי לבני־הנעורים – בשם “הנוער” – התחיל מופיע בלייפציג.
גרמניה התעקשה. היא הטילה עליה מעין חובה להבין את האומה הזאת. הסיבה הפסיכולוגית מובנת מאליה. פראזה גדולה נפלטה פעם, לאחר המלחמה האחרונה, מפיו של מדינאי גרמני, שאנגליה עתידה “באחרית הימים” לפנות את מקומה לאחותה גרמניה, הצעירה ממנה והרעננה ממנה. וגרמניה רוצה להתחנך לתפקידה זה. זוהי ודאי הסיבה “העמוקה”. ואולם מלבד זאת עומדת גרמניה ברטט של הערצה לפני ה“אימפריום” הגדול, המנהל את העולם כביד־קסמים קלה; ב“חסד עליון”. ולתוך הכשרה זו, המקורית, רוצה היא לחדור, להבינה, ועד כמה שאפשר, להפיק תועלת ממנה לעצמה.
צרפת אינה מרבה לחקור כל־כך. ראשית, משום שאין היא “חקרנית” כגרמניה, ואינה מרבה בטרקטטים על כל תיאוריה וספק־תיאוריה. ושנית, מרחק הגזעים מרחק הוא. והמנצחים בכלל אינם שואלים שאלות.
הודו הצעירה, ואף גם מצרים שכנתנו – מכאן הולכות כיום ונשאלות השאלות הראשונות. והמטרה ידועה: “נבינוֹ וננצחוֹ”. ואולם כאהבה כך גם השנאה מקלקלת את השורה. והקולות העולים מכאן – וביחוד ממצרים המתעוררת – אינם ראויים עדיין להישמע מעבר לגבולותיה. כי לעומת הדברנות והפראזות הלאומיות המנופחות, עומדים גאנדי וטאגורי, הגדולים שבמתנגדי אנגליה, כעמוד אותה הספרות הגרמנית הטובה, העוסקת בשאלה זו, ברטט של הערצה לפני האומה הגאונה, ש“הפכה את המעשה היום־יומי לשירת־נצח”.
ואנחנו?
מובן מאליו, שאנחנו, ה“בורג” הפעוט ביותר בתוך מכונה זו, אין אנו באים כמעט בחשבון. אנחנו לא נשנה שם את הערכים; שום ערכים. אבל השאלה היא כאן מצד אחר: ערכינו שלנו ישונו, והם הולכים כבר ומשתנים עם המגע הראשון באומה זו, שגורל התולדה הקריב אותנו אליה. ושאלת היחס שלנו אל אומה זו הרי היא בהפך־פרובלימה משאלות־היחס של האומות והלאומים האחרים אליה. עול זה, הלוחץ על צוארם שלהם, הן אנחנו ברצוננו הכנסנו צוארנו לתוכו. ומתוך הכרה. ובעוד שהאחרים שואפים להתרחק, הרי תעודתנו היא להתקרב, לבוא לידי הבנה, כי אם לא, רק אנחנו נהיה מן המפסידים. ומשום כך החובה עלינו עתה ללמוד אותם, לעמוד על תכונתם, כי בגורלנו הוא.
ו“פרו דוֹמוֹ סוּא” אומַר: מיום שהם הופיעו בתוך ד' האמות שלנו, אני תוהה עליהם. אני רוצה להכירם. בספרותנו נרשמו רק פה ושם – על־ידי ר' בנימין באחדות מרשימותיו ועל ידי א. ציוני באחדים ממאמריו – איזה קוים בודדים עליהם, ולא עוד.
מן הראוי יהיה, איפוא, למסור מפעם לפעם מדברי אחרים, קטעים ורשמים, על האומה “בעלת־בריתנו”, כדי שנוכל לעמוד במשהו על אפיה של זו.
*
באחת מרשימותיו על אנגליה והאנגלים מספר הרמן באהר, שליבקנכט הזקן סח פעם למרעיו, כי בבואו בפעם הראשונה לאנגליה, ועוד לא הספיק להתחמם כראוי באווירה של לונדון, התחיל לכתוב ספר על אנגליה. כל כך תקף עליו הרושם הראשון, החזק. ואולם אך התחיל לכתוב מצא, כי מן הראוי יהיה להמתין עוד איזה שבועות, כדי להתעמק קצת יותר באותו ענין. ואולם השבועות האלה הפכו לחדשים, והחדשים לשנים. ועם רבות השנים, בערך שלש־עשרה ויותר, גברה בו ההכרה לאט־לאט, שאת אנגליה זו, שדימה להכירה ברגע אחד, לא יכיר עולמית.
וכך אמנם יקרה כמעט את כל מסתכל, כגבוֹר עליו שם הרושם הראשון, התקיף.
בימים הראשונים, בהתהלך האיש בארץ הזאת, נראים הדברים ברורים כל־כך. הנה האנגלי האחד, כשהוא דומה כל־כך אל חברו. ואף אמנם זוהי אחת הסיבות לחשוב את האנגלי לבלתי־פרובלימתי ברגע הראשון. הם דומים זה לזה. ואף גם בחיצוניות – בבגדים שאינם נבדלים בדרך כלל; שאין בהם התכונה לעשות את האדם הלובשם ל“אוריגינאל” – ואף גם בארשת הפנים. הם דומים כל־כך זה לזה, עד שפעמים אתה טועה לחשוב, כי אמנם אנוש זה שראית תחילה, וזה העומד לפניך עתה, אחד הוא: מבעד לאותו הפה ואותו טור־השינים ואותה הטעמת הקול ואותה בת־הצחוק, אתה שומע אותן המחשבות באותן המלים.
ואולם זהו הרושם הראשון.
והרושם השני: אתה לומד במשך זמן קצר לדעת, כמה מן ההרווחה יש בזה. מאחר שהם מוותרים על הנטיה לעשות רושם, להיות לאחרים, נסתמנה באפים מין קלות מיוחדת עם איזה ביטחון מיוחד. כל הנימוס האנגלי מיוסד על זה, שכל תנועת החיים הולכת בקו הישר, למישרים – בקו־העין. ובזה ההקלה ליחסים שבין אדם לחבירו. בימים הראשונים אין הזר פוסק מלהתפעל למראה זה.
ואולם אז אתה מתנסה בנסיון חדש: לאחר הרושם המיוחד הזה באה מעין אכזבה.
הזר מכיר פתאום לדעת כעבור ימים מועטים, שהאנגלי אוהב את דעת־הכלל. ובעיני הזר יגדל הפלא, בהרגישו פתאוֹם, כי אותה דעת־הכלל, “הקומן פלייס” בלשונם, ששם במולדתו שלו, היתה לו לזרא, מתחבבת פה עליו. ועוד יותר: לתמהונו ירגיש, שהנה לבו הולך ונמשך מעט מעט ל“קומן פלייס” זה – ואשר לא עלה מעולם במחשבתו, ירגיש לפתע שם: גם זו, דעת־הכלל, פרובלימה בת־ערך היא. האין זה, כי מעין מוסד הוא, שמן הראוי היה להכניסו לסדר העולם החדש?
ואגב שאלה זו אתה מכיר בתכונת האנגלי, שהיא אמנם אחרת מתכונת ה“אירופיים”. האנגלי אינו רגיל, ובוודאי גם אינו אוהב, להשמיע את דעתו שלו בציבור, בקהל. לא “קבלו דעתי”, אלא הבה נשבה נא יחד ונעיין בדבר! ואת דעתו שלו הוא שומר לעצמו, כי הדעה העצמית אינה מאחדת את הבריות, כי אם מפרידה ביניהם. ואילו יחסי־הבריות צריכים לקשר בני־אדם – והדעות העצמיות אינן יכולות משום כך לשמש אמצעי לאיחוד, לקשר־היחסים. מן החובה, איפוא, לוותר עליהן.
כשנפגשים, למשל, שני גרמנים ברכבת, והם מתחילים בשיחה, דומה הדבר, כאילו נשבעו מלכתחילה, כלפני “יום־הדין”, לשוחח בשיחה זו; ואף אמנם, כעבור שעה מעטה, הם יושבים כבר נעלבים־נפגעים. שום אנגלי אינו מודיע תיכף ומיד לחבירו את דעתו על אלהים ועל האדם, על החיים ועל המות, על המלך ועל המולדת. שיחות אנגליות פותחות תמיד במזג־האויר – זה הנושא השָלֵו ביותר, היחידי כמעט, שהכל יכולים להגיע ביחס אליו לדעה אחת. ואחר־כך, כהמשך, על מצב הבריאות – נושא, שאף אם הוא פועל כבר קצת יותר על הלב ועל העצבים, אבל על־כל־פנים מענין הוא את הכל…
בגרמניה, למשל, אין הידידות בין הבריות בת־קיימא, משום שגילוי־הלב הגרמני ואותו ה“יושר” המופשט, מגלים מומין עד מהרה. ואילו עם אנגלי אפשר להיות ביחסי ידידות שנים על שנים, משום שגם לאחר עבור כמה וכמה שנים אין אתה מכיר אותו עדיין ולא עמדת עדיין בעצם על טיבו. וכאן וודאי הסיבה, הסוד, לנשואין המוצלחים המרובים ביחוד באנגליה.
כי המקור לכל ההשקפה הזאת, שהיתה לעצם מעצמו של האנגלי, הוא בתוך ההכרה השלמה, שהחברה, הכלל, אינו קיבוץ של פרטים בלבד. הדעה הציבורית, למשל, שייכת לא לי אלא לכלל כולו, ומשום כך אינני רשאי להשתמש בה, אלא באופן כזה, שגם האחרים יוכלו להפיק את תועלתם ממנה. וכאן החוק לכל הנימוס האנגלי.
האנגלי איננו שוכח לעולם, כי ברחוב, בציבור, ביחסי האנשים, אין הוא נמצא על “הקרקע” שלו. וזהו גם החוק הפנימי שבכל שיחה, שיסיח אדם אנגלי. אם שאול אשאל מפי אנגלי, למשל, את דעתו בנוגע לבית־הלורדים, על השקפתו על הנצרות, וכיוצא באלה, הרי הוא עונה טרם כל: “Well מיסטר פלוני!” – ואולם במענה זה תורת־נפש גדולה, פרוצס פסיכולוגי שלם: “Well” – הווה אומר: אני רוצה להעיר תחילה לי לעצמי, שעלי לחשוב על דברי אלה, שאני חייב עתה להעלות על שפתותי… ו“מיסטר פלוני” – פירושו: אף אתה, השואל, שקראתי בשמך, חשוֹב על שאלותיך ששאלתני! כי בעצם הדבר, הרי אין אני ניצב ועומד כאן פנים־אל־פנים עם האלהים, שאהיה מוכרח לשפוך לפניו צקון־לחשי, אלא עם בן־אדם, שבעצם אין עיקר החשיבות לו לידע ברור את דעתי על בית־הלורדים, או את השקפותי על האלהים, אלא רוצה הוא לשמוע דבר־מה מפי, ואני רוצה לשמוע דבר־מה מפיו, ולכן, מובן־מאליו, שהתשובות והשאלות חייבות להשאר באותו השטח, המתאים לשנינו, ואינן רשאיות לעבור את הגדר, ששם מתחילה ההכרה האינדיווידואלית…
ואף אמנם, כל עוד שהאדם לא הכיר, מעצמו־מנפשו, את החוק הזה, שעליו הושתתו כל־חיי הציבור האנגליים ויחסיהם, עם השיחה האנגלית כאחד, עלול הוא לטעות ולחשוב את האנגלי לרמאי. הנה יש אשר נוכל לשמוע, היאך יושב אנגלי לפנינו ומדבר בהתפעלות על הדת, עדי חשבנו לתומנו, כי הוא עצמו אדוק הוא באומנתו. אבל לאו דוקא. האדם האנגלי הלז דיבר כך לפנינו רק בהתחשבו אתנו, ובחשבו, כי אלה הם הדברים, שאנו רוצים לשמוע עתה בעניני דת ואמונה – הווה אומר: לשיחה זו לבש הוא את האמונה כשם שהוא לובש את הפראק ל“דינר”, שהוא מוזמן אליו, ושגם עליו אפשר היה לו לוותר.
אדם גרמני, למשל, כי נזדמן אתו יחד בטיולנו על פני הרים, לא יעצור רוחו בקרבו בלי לקרוא לפנינו את פסוקו: “ואני, אני אוהב את השפלה דוקא!” או אם תעמוד אתו על האקרופוליס, ויקרא באזניך: “מה כל זה לעומת יערות העד שלנו!” ואילו האנגלי אומר “Very nice!”. וכך יאמר גם בשיחות על עניני דת: “Very nice!”, כלומר: הוא מבקש לומר בכל שיחה שלו את הדבר הזה, שיכול לקרבו אל החברה ולא להרחיקו ממנה.
ולכל אלה קוראים במלה האנגלית האחת, שאינה ניתנת להיתרגם: ג’נטלמן. ג’נטלמן פירושו: אני האדם חייב אמנם לדעת בתופעות החיים השונות את האמיתי והישר, אבל איני חייב להקפיד על זה, שאשתמש באלה ביחס לעצמי, ועל אחת כמה וכמה, שאין הרשות לשמש באמיתיות אלה ביחס אלי. כי האמיתי והנכון הוא רק הדבר, השייך לכלל, ושאין לו כל יחס עם הדבר השייך לי, לפרט. הפרט יש לו פינתו שלו. בה הוא בונה את עצמו. ועל החוק הזה מיוסד הנימוס האנגלי, ועליו עומד גם החופש האנגלי. באנגליה החרימו את אוסקאר ויילד לא משום שהביע את דעותיו הקיצוניות־האחרות, אלא משום שהפך את חופשו שלו לפרינציפון ציבורי – וזאת אין האנגלי סובל בשום פנים. האנגלי אומר: הווה, בן־אדם, מה שהנך, אבל אל נא תפריע את מי שהוא בזה! בימי הראשון לשבוע, או בימי החגים, אתה יכול לשמוע ב“היידפארק” כל דברי־ההבל הנואלים ביותר. ואולם “אגודות” במובן זה, שרגילים בהן בשאר הארצות, אין האנגלי אוהב. האנגלי שומר על סודו שלו ועל עצמיותו שלו מכל משמר. ולא עוד, אלא כאן גם מקור הגאווה האנגלית; לשמור את עצמו בשביל עצמו ולא לתת את עצמו לעיני כל. ותכונה זו הפכה כמעט למין “תאווה” אנגלית. האנגלי אינו מגלה את עצמו, מאותו חשש בלבד, שעם התגלות זו הוא כבר מפסיד חלק מעצמו. ולמה להפסיד? –
הסגר על הבית הרוחני, הפנימי; בדידות גמורה. ואולם מסביב לבתים הסגורים בריכת־המים – האמת, היושר – שבה אף הם שטים לפעמים להנאתם… היה, איפוא, אדם, את אשר הנך, אך בל תחריש את האזנים! –
“המסורת האנגלית”, כותב סטיפאן צווייג במאמרו על דיקֶנס, “למה היא דומה? לאותו מעוֹן, שאמנם האוויר לא יבוא בו חליפות, אך הוא מחסה מפני סערות־סכנה של החיים; נוֹח, נעים, עם סֵבר של קורת־רוח, כלומר: אותו “home” אנגלי עם אש־הכירים של שביעת־הרצון הבעל־ביתית. וחביב הוא מעון זה וחִנּוֹ על יושביו.” –
ב. משהו על ספרותם
על אנגליה סוגרים ימים; על תכונות האנגלים סוגרים הימים. “עם־האיים” היה ונשאר עד היום פרובלימה, פרשה סתומה, לבני ה“יבשת”, הקונטיננט, כמו בפוליטקה שלו כך גם בספרותו המיוחדת. והסגר זה, עם זו “ההתרחקות לעיני כל”, מושג קשה־ההבנה הוא ליבשת, ולכן הוא נדרש עד היום – או ביחוד היום, לאחר המלחמה העולמית – כ“מין חומר”. גם החוּלשות, התלויות בהתבדלות זו, וגם הגבורות עם אפין שלהן, ואף גם עם חִנן שלהן, הן כמגרות את בן־היבשת להעמיק ולהבין. כי אכן תכונה מיוחדת לאומה זו, ל“כוח עולם רוחני” זה – “אולי הכוח הרוחני הגדול ביותר, המתקיים כיום, ושהתקיים בזמן מן הזמנים” – זו התכונה, שהיא תולדת מזיגה נפלאה, לא־ניתנת לביאור, שבין הקודש והחול. ועל תכונה זו קיים אותו עולם שלם. אלה הם הגידין הכחולים שבתוך השיש, ואף אם אינם נראים לעיני כל. מכאן יובן, וכאן נקודת המוצא.
לורד קורזון בספרו על הודו מבאר, כי לדעתו אבדה הודו לאנגליה (שם ספרו: “השלטון שאבד”), משום שאבד לממשל האנגלי שָם הבסיס המוסרי. ודפים רבים בספר הזה, שנכתב על ידי מי שהיה משנה־למלך בהודו ועמד בראש הממשלה באנגליה, שבהם יש למשש בידים את הקוים העיקריים, הנאצלים, של אותה תכונה מזיגה: שוקי־מסחר – ומשיחיות…
הסוחר האנגלי לא יכול היה להשלים עם העובדה, שהולנדיה תהא מעמיסה מסים כבדים על “כל מיני בשמים”, וילך בעצמו לבקש פלפלין בהודו… כך מובא בפרק הראשון של הספר, ואילו בפרק האחרון, לאחר שהועברה לפנינו כל ההיסטוריה הארוכה של הודו, באים דפים שלמים של השתפכות־נפש עמוקה עם אותו פינאל, היוצא מתוך הכנעה עילאית שבהכרה: “הכל חולף ועובר, והאלהים לבדו חי לנצח נצחים!”
השורש נעוץ במעשה היום־יומי, ואילו על פני צמרת האילן ובין ענפיה מאוושים הרוחות. ולא מתוך פשרה, או מתוך פילוסופיה של פשרה, מושגת אותה ההארמוניה שבין קודש לחול. המעשה כשהוא לעצמו, כוחו ונצחונו, אף הם עדי נצח הם על הפליאה הנצחית, ומשום כך אף הם בבואתו של הקב"ה הם. האמונה היא שרין־קשקשים, ובלעדיה – וזאת תורת קארלייל בזמנו, ותורת לורד קורזון ואחרים בימינו – אין לצאת למלחמת החיים. בלעדיה – המפלה. הצי חייב להפליג לתוך הימים לא בכוח הקיטור בלבד, אלא גם בכוח האמונה. ואנגליה היתה אמנם האומה ההיא, שהוסיפה ערכין מוסריים לצוללות ולטאנקים. ואין לומר בשום פנים, שבאלפור וּוילסון, ועוד אחרים כיוצא בהם, שיחקו בפראזות בלבד, או ביקשו אחר “עלה תאנה” בלבד לכסות על מערומי הפוליטיקה. יסוד חבר־הלאומים ויסוד הבית הלאומי העברי הם, למרות הפרושים שבאו אחר כך על ידי “המקולקלים שבאומות”, שני בריחים איתנים, המבריחים את רצונה של האידיאה המשיחית הגדולה – הרוח המרחפת על פני אותו עם־המעשה. הרעיון המשיחי, השירי, שלא פסק מימי קרומביל ולפניו (עיין תולדות הציוניות לסוקולוב) מלחיות בתוך עמקה של שכבת הנפש אשר לאומה זו, קיבל את ביטויו בשני המעשים הללו – ואף אם עצם המעשים, כפי שהם מוּצאים לפועל, נהפכו כמעט, כדעת רבים, לקאריקאטוריים. כאן העיקר הרצון הנאצל. וזה בודאי היה, וזה ישנו. ומן הראוי גם להתחשב בו עוד גם עתה.
ואולם כל זה נאמר רק בדרך אגב. כאן החפץ לשרטט קוים אחדים, מעטים־מעטים, על הספרות והאמנות האנגלית ועל תכונותיהן של אלה.
והנה אותו היסוד – “ההסגר”, שנזכר למעלה – הוא הקו היסודי, המשמש כעין מורה דרך לתכונת האמנות והספרות.
האנגלי גורס: “ביתי־מבצרי”. ויש לשנות קצת מן המטבע ולומר: “אני־מבצרי”, ומתכונה זו יוצא פרוצס פסיכולוגי ספרותי מעניין.
הסיפור האנגלי – ואפילו הסיפור האנגלי המודרני – אינו מגלה טמירין. כמו ברחוב, בקהל, כך גם בסיפור, הנמסר לקהל, לרחוב, דורש לו הקורא את מה שאפשר לכנות בשם הרוָחָה. הסופרים ההם, שאינם “מפריעים”, אלה הם הנקראים ביותר. ומכאן הסיפוּרים המרובים באנגלית – ספרות שלמה ונפלאה – על חייהם של בעלי־החיים, הבהמה והעוף, וביחוד על חיי הכלבים, זה הרֵע האינטימי כל־כך, שעם כל אינטימיותו הוא שותק ואינו מחווה דעה… ואילו את אוסקר ויילד לא יכלו לעכל בשום פנים. הוא הרגיז. הוא חשף. הוא היה “מהרס־רוסי” שלא במקומו. אין לך הרשות בן אדם, ואפילו אם סופר אתה, להתפשט ערום ברחוב – ואוסקר ויילד נקשר בשלשלאות במאסר רידינג. ומאידך גיסא: דז’ק לונדון, רידיארד קיפלינג אהובים כל־כך וברורים. מיליוניות אכסמפלרים נמכרים בכל שנה מספריהם.
היער, הים, ארזי־בראשית, כלבים, קרחי־צפון – את אלה מבקשת הנפש על מי־מנוחות בשעת מנוחות. הדמיון, כמו האנרגיה, דורש את שלו. לשניהם ניתן הסיפוּק: כדור־הרגל ל“אנרגיה העצורה”, ולדמיון – סיפור־ההרפתקאות. ולמעלה מזה, לשם יחוד הנפש – הביבליה. ועל שלש אלה – על התנ"ך המקודש, הבסיס המוסרי למציאות, על הדמיון המרקיע, ועל כדור הרגל ומרוץ־הסוסים ומשחקי האולימפיאדות – יצמחו וישגשגו אותם רבי־המדינה הפלאיים, עם הפוליטקה הפלאית ועם זו הספרות הפלאית.
אבל הן גם “האני שבמבצר” מבקש את ביטויו. והמוצא היא הליריקה האנגלית הגדולה. ואף זו, הליריקה, היא אחד מן “הסודות”, שאינם גלויים לקונטיננט (אגב: גם משום שזו, הליריקה, הרי אינה ניתנת כמעט להיתרגם). מתוך אותה התכונה האנגלית, המפקדת להיות נחבא לתוך עצמו, יוצא, שהליריקה, שהיא אינטימית בהכרח, או שאינה כל־עיקר, מוכרחה כאן להיות דוקא מגלה ביותר. ואף אמנם “הטראדיציה הלירית היא המניע העיקרי בקולטורה האנגלית” (המשורר סיטוול בהערכתו ב“נוייה רונדשוי”). “ארבע מאות שנים – אומר אותו משורר – פורחת הליריקה האנגלית, ואף היום מצמיח אילן זה פרי הילולים, פרי מפתיע”. הליריקה האנגלית יש לה מסורת משלה, והיא כמו חורגת תמיד מתוך המסגרות של מסורת־האומה, והמשוררים האנגלים הגדולים הם משום כך גם האינדיווידואליסטים הגדולים ביותר – עד לידי קיצוניות. והליריקה האנגלית היא משום כך מאז, המטרה לחציה של הבקורת האנגלית, זו שהיא מבוססת, כמובן מאליו, על המסורת. ובנידון זה לא נשתנה היחס במשך מאות בשנים. כל חדש יוחרם. כשפרסם קיטס את שיריו הראשונים חנקוהו המבקרים. כשהופיע טניסון באו דברי הנאצה והלעג והשתיקוהו לעשרת־שנים שלמה, ואת סווינבורן רדפו עד – לבית־המרזח. וכאן הסיבה, שאין להראות באנגליה על מבקרי ספרות גדולים. רק הקבע נערץ.
ואמנות הציור והמוסיקה? – האידיוֹלוגיה מרחיקה בנידון זה עד לידי השערה, שהביבליה היא כאן המעצור. קשה להאמין. דומה, גם ביחס אלינו לא היה “הספר” המפריע, כאשר ביקשו לנמק התיאורטיקים משלנו ומשלהם. העובדה היא, שאין אנגליה מן ההולכות בראש באמנות הציור והמוסיקה. מאכס מייארפלד, זה המכנס את אנגליה לגרמניה מימי ויילד ועד היום, עומד על התופעה הזאת ומבססה על התכונה האנגלית. האנגלי הוא האינדיווידואלי ביותר בתוך המין האנושי והוא אינו סובל לחלק את אמנותו עם האחרים (ביחיד הכתוב מדבר), כשם שאינו סובל לחלק עם זרים את מעונו. הוא מתרחק מכל מיני “חברותיות” והוא מובדל בחייו לא פחות מאשר במצבו הגיאוגרפי. ואמנות הציור והמוסיקה הרי דורשות מעצם טבען “בית־ספר”, והאמן האנגלי, הצייר, הפסל, המנגן, נשארים תמיד – בהפך מאשר בצרפת ובגרמניה – יחידים בלא תלמידים ממשיכי עבודה. היצירה היא אינטימית, והאינטימיות אינה ניתנת להתחלק – ומיכאל אנג’לו ורפאל יצרו עם עשרות תלמידים…
ואשר לתיאטרון האנגלי, הרי יֵצא מאליו מכל האמור בזה, שאמנות הבמה לא תהיה כאן מן הראשונות באירופה. את שאוֹ מבינים ומציגים בגרמניה. ויש אומרים, שגם את שקספיר מבינים יותר בגרמניה. “תיאטרון אנגלי – אומר ברנרד שאו במאמרו “על הדראמה, התיאטרון והפילם” – הוא דבר והיפוכו. לנו האנגלים אפשר לערוך מרוץ סוסים אנגלי, לבנות בית־כנסיה אנגלי, פרלמנט אנגלי, ואפילו גלריה אנגלית מלאה תמונות זרות. אבל, למרות שהעם האנגלי הוא העם התיאטראלי ביותר על פני תבל, הרי הוא תיאטראלי רק בפוליטיקה, בבית־המשפט, אבל לא בתיאטרון. ואת התיאטרון הוא ‘מקנא’ ועויין, משום שהוא חושף ומגלה אותו”.
ואף־על־פי־כן יודע הוא עצמו, שאו, למנות על גבי אצבעותיו, הלוך ושוב, עשרים כוֹחות דראמאטיים גדולים, חדשים, “כמעט מן המדרגה הראשונה” (בשיחתו המעניינת עם ארצות–הברית’יבאלד הנדרסון, פרופיסור לספרות מאמריקה).
וביניהם הכי נכבד הוא בעצמו…
[תרפ"ה]
על היטלר ועל מלחמת "גוג ומגוג"
מאתדב קמחי
כצל הוא רודף אחרי. בעשרות תמונות שלו הסתכלתי בעתונים ובבתי־קולנוע – בעמדו ובלכתו, בהצדיעו על מגבעתו ובשלחו את ימינו בברכת־השלום שלו הנאצית – ואיני יודע מי הוא. ואני מחפש אחריו. אני רוצה לדעת מי הוא ומאין הכוח הזה שלו, המתחדש בכל יום תמיד, לזעזע את העולם, להחרידו ממש? מאיזה מקורות נובעת ההתלהבות הזאת שלו לצוד בחרמו את המיליונים הללו, הנוהים אחריו, להכניעם ולשעבדם לדברו?
ולא שנאת־ישראל זו, הנוראה, שהוא העלה אותה מאשמנים והחשיך בה את העולם, את אור־השמש ממש, – לא היא שמעוררת כאן את השאלה הנצחית של “ארץ ניתנה ביד רשע”, אלא משהו כביר ועמוק מזה: התופעה כשהיא לעצמה, החזיון כמו שהוא בהמשך קורא־העתים: מדוע בא ומאין בא?
וראשית כל: מהיכן הופיע פתאום כל־כך ובבת אחת והקדיר את שמי־העולם, כאמור, בסיוט־לילה איום, שאין כמעט עוד מפלט ממנו. וכל העולם מלא מאז שש שנים אך שמו ותעלוליו הפתאומיים, ה“ספונטאניים”, בלי לדעת ברור, היאך להתיחס אליו ואליהם, ומה הוא והם נושאים אתם לעתידות הקרובים, או הרחוקים.
ושאלת־השאלות: כלום עומדים אנו כאן לפני תופעה ארעית, סיוט־לילה, שיעבור עם עבור הלילה, או אינו אלא תנועה היא, ששרשים לה תהומיים בתחתיות האומה (ואולי גם האומות? האנושיות כולה?), ביסודי־בראשית שלה – ביערות הטייבטונים הקדמונים ובאלילוּת הגרמנית העתיקה.
ושאלה בתוך שאלה: היאך הגיעה אומה זו לידי כך? מה גרם לה, שתמסור עצמה לידי אותו האיש, שבא מרחוק, מארץ אחרת?
וכלום אין פלא בכך, שגם אומה בריאה זו, שלא היה לה צורך מעולם ב“גואל” – כי לא היה לה ממה להיגאל – מכנה אותו בשם קדמון ופרימיטיבי מאוד: גואל־מנהיג, משחרר, ובכמה ספרים נאמר אפילו – “משיח”?
בשום ספר ובשום מאמר מרוב המאמרים, שנכתבו עד עתה בשאלה זו, אין למצוא ביאור נאמן לתופעה זו. לרוב מעבירה המפלגתיות והפוליטיקה את הסופרים על דעתם והם דנים רק ב“שאלות יום־יום”. ואפילו הספר האחרון, שנכתב על־ידי גולה ונדפס בהוצאה ההולאנדית של ספרית הסופרים המגורשים בגרמניה “קווירידו”, אינו ממצה את עיקר הפרובלימה הזאת – “החזון בגלגל ההיסטוריה” כפי שנאמר שם – ואף אם הוא כתוב כולו ביושר ובאובייקטיביות גמורה. גרמניה שלפני היטלר ניתנת שם, ותמונה רחבה ומקיפה נגולה לפניך, שבה אתה רואה בעליל, בעובדות ובמעשים, כיצד הוכשר הקרקע להופעת הנאציות. אבל את היטלר עצמו, ואף־על־פי שהספר נקרא על שמו, אין אתה רואה שם, כפי שאתה מבקש לראותו ומחפש אחריו. כלומר: האלימנט הזה, עם הכוחות הראשוניים, מאין הם באים? מה יסודם? כלומר: האנוש בגילויו זה לא ענין את המחבר. וזה הוא העיקר.
ועדיין אני מחפש אחריו להכירו.
מתוך ספרו “מלחמתי” קראתי רק קטעים בודדים, מעטים. ספר של טירוף־הדעת הוא זה. ואפילו אם תשתחרר מיהדותך ומן הסובייקטיביוּת, לא תוכל לעכל את כל החומר הגלמי הזה. “הפרוטוקולים של זקני־ציון” – מגילת־החרפה הזאת של העמים, שהיא איומה עוד אולי מעלילת־הדם הבזוייה והנתעבה – משמשים לו בסיס בתורת־הגזעים שלו ובהטפת־השנאה ליהדות. ובכללו אין זה, בלא ספק, אלא ספר של אנוש מחוסר־תרבות, שרק האינסטינקטים מדובבים בו, ורק הדם הנגוע משווע מתוכו, אבל –
כלום אין ספר זה מעלה כמעצמו, עם מחברו כאחד, את ההשוואה עם “ספרי־אינסטינקטים” אחרים – אם ניתן לומר כך – של אנשי־סטיכיה, שבאו, כמותו, מן האפילה ונשאו בעיניהם ובפרצופי־פניהם את מבט־הפרא הקדמון, זה שאור וחושך משמשים בו בערבוביה? והצעקה שלו – ואפילו עכשיו, כשכבר שקט האיש וגרונו נגוּע וחולה, והוא, כנראה, כולו כבר חולה ונגוע – כלום לא היתה מעין קריאה פרימיטיבית “מיער־קדמון”? ונשים (כך נאמר באחד הספרים עליו) היו יושבות ומקשיבות לדבריו ונעות־זעות מפחד ומהשתוממות ומהערצה ומכְּניעה כלפני אלימנט ממש. (קרא גם בספר הנ"ל הוצאת “קווירידו” בנידון זה).
בזכרוני נשתמרה תמונה אחת משלו, מן הראשונות; מן הימים הראשונים של השתלטותו על העם הגרמני: לפני הינדנבורג האיתן, הישיש הגרמני־הטייבטוני, רחב־הגרמים ורחב־הכתפיים, עם בגדי־השרד שלו ועם אותות־ההצטיינות המבהיקים על חזהו לרוב, עומד הוא, “הצובע כחוש־הגו”, בשעה שהזקן הגבוה־המרומם מרעיף על ראשו המורכן את ברכתו ביום בו נתמנה קאנצלר על־ידו. הוא, הינדנבורג, פני שליט לו, פני מצביא, שהחרב המצומדת ליריכו הולמת־הולמת אותו, והמעיל הצבאי־הקציני אף הוא הולם־הולם. ואילו היטלר עומד מחוויר בפרופילון שלו עד לידי התבלטות עצמות־הלסתות, ועל פניו – פני דיגינראט לדוגמא – יצוּק עצב רב, תוגה של מעוּנה ושל עקשן כאחד.
וראה: אין כאן כל־עיקר – ואף־על־פי שגם הוא נושא כפו לפניו בברכה רומאית – מעמידתו של מוסוליני. לא. בראשית השתלטותו אמנם ביקשו רבים לראות בו פרצוף־משנה של מוסוליני. אבל לא. מוסוליני בג’יסטות שלו דומה יותר לו, למצביא הגרמני הזקן, שומר תפארת גרמניה הקדומה, מאשר להיטלר.
מוסוליני מצביא הוא – “דיקטאטור”, “קיסר” “טיראן” – ולא ביקש לו מעולם אלא כתר זה. ואילו היטלר משׂים עצמו גואל ומבקש לו את – כתר־“המשיח”. ואף־על־פי שלא הוא ולא האחרים מבטאים זאת במפורש. הוא “גואל”. וזאת כבר מבטאים בגלוי בגרמניה (בשעה שנקנס ונענש אותו כומר מחסידי־אומות העולם, שהגן על יהודי, אמר השופט על היטלר בפסק־הדין שלו מעין דברים כאלה: “מן השמים נשלח לנו המנהיג”).
מוסוליני החזיר את תפארת הוואטיקן לישנה והחזיר את הצלבים לבתי־הספר, שנעדרו שם מימי התקוממות גאריבאלדי. אבל היטלר חפץ היה – הה, אילו היה אך יכול; אילו, למשל, ניתן כאן “לעשות פרוצס קצר”, כלשונו בנוגע לגזירות על היהודים, ולא היתה הסכנה של הדת הנוצרית הגדולה – להיפטר מן הכנסיה ה“נוצרית־היהודית” הזאת כולה, לכל צורותיה, ולחזור אל אותו פרימטיב, ששם מקורו וממנוּ יצא – אל יער־הטייבטונים…
“האומה הצרפתית” – אמר הוא קודם שנעשה שליטה־מנהיגה של גרמניה (עתה אין הוא אומר עוד אלא עושה; באמירות הוא נזהר דווקא, ואף־על־פי שאין הוא חושב עצמו, כדבריו, פוליטיקאי, במובן הרגיל) – “חלשה היא ומנוּונת, ואנחנו בריאים וחזקים. הם כבר ניצחו וגמרו מלאכתם, ועלינו לנצח”… ובימים האחרונים כינס על סביביו את הנוער הגרמני ודיבר דברים “נוראים” מאלה – ואם אמנם אך ברמיזה – ועמד על הכוח (מעין הביטוי התנכ"י: “זו כוחו לאלוהו”) וליגלג בגלוי על היושר ועל הצדק ועל כל “תורת־הכבשים”, והעלה שוב את “הפרימטיב” מן היער – הכוח, הכוח. ועוד יותר: משפחת הנמרים שביער, דין הוא שתנצח את המשפחות האחרות, החלשות־המנוונות (וראה: לעמקו של דבר זוהי כל תורת־הגזע שלו, ולא כל ההפשטות, כביכול, שמבקשים לטפל עליו התיאורטיקאנים מכל המינים), וגרמניה אומה־שליח היא, עם־נבחר, שסופו להשתלט על כל האומות – או, לפחות, על כל אירופה. (אסיה, ממילא מובן, שתיכנע לגזע הלבן־הבהיר־הבלונדי, ואין כדאי להרבות על כך בדברים – ואף־על־פי שיאפאן החזקה מוחה ומתקוממת). וכאן, כמובן, שטחיותו ו“בטלנותו” וחוסר ההיקף שלו.
והנה בא גם המעשה האחרון – החזרת הצבא הגרמני למחוזות הריינוס, ואחריו עוד מעשה: כיבוש אוסטריה, או, כמובן, הרצון לכבוש את אוסטריה, כלומר: ההכרזה הראשונה, שאחריה תבוא, בשעת־הכושר – זו שבאה תמיד בתוך הקוניונקטורה העולמית כהפתעה – ההשתלטות שבממש וההתאחדות של “הגזע” לאחד, לאחד. היא ראש כל השאיפות. ואחרי זה, לבסוף – האימפריה הגרמנית הגדולה לעומת האימפריה הרומאית העתיקה והאנגלית החדשה; כלומר המלחמה האחרונה בין “גוג ומגוג”, בין היטלר ומוסוליני, שישארו שני ה“דיקטאטורים־הקיסרים” בעולם, לאחר שכל שאר האומות יישמדו מתחת שמי ה‘; שבה תנצח, כמובן, היא גרמניה, כי הגזע־הצפוני־הארי־האמיתי חייב לשלוט בעולם וכו’ וכו'…
זאת תורת־היטלר, שלא נכתבה; שהוא והנוהים אחריו מאמינים בה, או מעמידים עצמם כאילו מאמינים בה. הוא בודאי, שהאמין בה. אם עדיין מאמין הוא, קשה לדעת. כש“המשיח” חייב להיות “פוליטיקאי” ולסגל עצמו לתנאי־הזמן ולחוזים שנעשו (ואפילו אם הוא מפר אותם במתכוון) חדל הוא, ראשית כל, מלהיות משיח, ואחר – מכיון שאינו מוכשר להיות פוליטיקאי – הוא חדל לגמרי מלהיות, וסופו מפלה…
כלומר, הכל תלוי, כאמור, ב“קוניונקטורה העולמית”. אם התרבות האירופית עוד כוחה עמה, והמערב אינו עומד לשקוע (כפי שהפחידו אותנו עם גמר המלחמה העולמית), כי אז תנצח הפוליטיקה עם אנגליה וצרפת; אבל אם הכוח הפראי הקדמון תגיע שוב שעתו להכות חרם את העולם ולהביא מבול על הארץ, תנצח גרמניה וינצח היטלר.
כלומר: מלחמת גוג ומגוג – –
לפני ימים מועטים ישב לפני אחד מעולי גרמניה, ציוני וותיק, שברח ונמלט משם כל עוד בשרו בשיניו. והוא סח לפני קטועות, ובלשון נוגה מאוד, כמי שחייב, לדאבונו, להודות על מה שקשה להודות – שהשלטון החדש בגרמניה, שלטונו של היטלר, בחזקת בר־קיימא הוא. ועוד יותר מזה: אילו לא היתה שנאת־ישראל איומה זו משמשת כאן “משחת־קודש” לאותו האידיאל הנאצי, הרי אפשר היה להודות, כי כוח זה שניעור אינו כוח שכולו שלילי, חלילה.
ובמאמר המוסגר: אנו ציוני גרמניה בוודאי שלא היינו רואים בתופעה זו של “משיחיות” רק את השלילה. אבל –
ובמלת “אבל” זו נתאנח אותו גולה…
[תרצ"ד]
שני מונולוגים
מאתדב קמחי
א. על מגילת אסתר
– כן, כן, אני זוכר היטב את כל טענותיך הישנות כנגד המגילה הזאת, שהיית קורא אותה לפנים־לפנים, בעודנו שנינו צעירים, בשם מגילת־העלבון, מגילת־ההתבוללות ומגילת־השפלות וכו' וכו'. “לא הגידה אסתר את עמה ואת מולדתה, כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד”. אבל לא זו בלבד: כל הענין המגועל הזה של אחשורוש “השוטה” (היום היו משתמשים במלים אחרות לגמרי, מן המונחים של פרויד ותלמידיו) עם הפקידים־הסאדיסטים, שהופקד עליהם לכנס את כל בתולות־המדינה (ורש“י ז”ל אומר “ויפקד המלך פקידים, לפי שכל פקיד ופקיד ידועות לו נשים היפות שבמדינתו”)… ועם אותה הנערה היתומה הדסה, היא אסתר, (כלומר מעין “מזל” או “סולטאנה” ספרדיה, אל בלשון עכו“ם קורין לה “פורטו”נה”), שהיא תמימה וטהורה ונאיבית מאד ועצובה (בבית הדוד מרדכי אפשר אמנם שלא היה לה רע כל־כך, אבל אף־על־פי־כן: “אין לה אב ואם”)… כלומר: יתומה כפולה, נערה יהודית ויתומה, והיא עומדת מן הצד בין “האַרִייוֹת” המפוטמות והמפורכסות והתבעניות, המשתמשות בהזדמנות הזאת ולוקחות מיד הגא סריס־המלך כל מיני מתנות ושלמונים ואתנן. והיא אינה מבקשת כלום, אלא עומדת משתוממת ועצובה מאוד למראה ההיכל, התפארת, וחרדה, כיחד, למראה אותו המלך, שיגלה את פניה הירקרוקים־העדינים־הצחים־התמימים ויקחנה בין זרועותיו, והיא תהיה מופקרת לאיזה “אשמדאי” בעל־הקרנים, שיכול לעשות בגוויות של בתולות – ומכל העמים ומכל המדינות, מהודו ועד כוש! – כל מה שהוא רוצה…
הוי, מדוע יכול הוא לעשות כל מה שהוא רוצה? –
ואחר־כך אותה “אינטריגה חצרנית”, ראינועית־קולנועית, של “והמן נופל על המטה אשר אסתר עליה”, וכעסו של אותו בעל־קנאי, כביכול, שמזמין לו את נשיו על־פי הרשימה שביד שעשגז, סריס־המלך, שומר הפילגשים. וריר טפל נוזל מפיו של השוטה, שטוף־הזימה, בשעה שהוא צועק: “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?!” כאילו חסר “מלכות” הוא; כאילו איכפת לו משהו; כאילו אין “טבעתו” נזחלת מעצמה מידו בכל שעה של מצב־רוח, כטוב לבו ביין או כרע לבו בלא יין… וַשְתי אינה חפצה להופיע – הנה, בבקשה, אנשי־חצר, מיניסטרים עושי־פוליטיקה, הטבעת־החותמת, ואתם כתבו דתות וחוקים וכו' וגזרות וחומרות וכו'. וזה, המיניסטר, מה הוא מבקש? (בכלל בעל “אפקים־רחבים” הוא מיניסטר זה; “פרובלימות” מעסיקות את השוטה הזה ולא רק נשים ויין; אידיוט!) כן, הוא מדבר על איזה עם, שמִן הראוי להשמידו ולהוציא עליו “חוק ארי” ו“חוקי־נירנברג” – להשמיד, להרוג ולאבד – הנה הטבעת, בבקשה “לעשות בו כטוב בעיניך”…
הוי, מגילת־שפלות זאת של טיפוסים מנוּונים־דגנראטים ושפלים, שרוחצים באמבטיות של תמרוקים בתולות צעירות במשך שנים־עשר חודש, מתעללים בגופות־אדם בסתר ובגלוי ומנהלים כלפי חוץ איזו חצר־מלכות גדולה עם שרביט־מלכים ועושים מלחמות ופוליטיקה וכובשים להם “שבע ועשרים ומאה מדינה”, וכובשים להם נערות מזרע היהודים – ואת זרע־היהודים הם מבקשים להשמיד ולהרוג ולאבד… אלא ש“קאפריסה” פה ו“קאפריסה” שם, מקרה רע או מקרה טוב, אינם נותנים להוציא את הדבר לפועל – וליהודים אורה ושמחה וששון… כלומר: לאמיתו של דבר “הששון והשמחה” אינם כל־כך גדולים, וכל הפרשה הזאת של מעשי־הגבורה היהודיים לאחר־כן, שהרגו ואיבדו, כביכול, חמש מאות וכמה אלפים גויים ובשושן שוב שלש מאות “אריים” – נו, נניח, שאין זה אלא “סיפור־המעשה” בלבד. כי “הגבוּרה היהודית” אינה מבצבצת ממגילה זו כלל, ואף־על־פי שנאמר, כי “נקהלו ועמדו על נפשם”… לא, אי־אפשר לעמוד, ואין כוח לעמוד… כן, כן, מגילת־עלבון היא, ואילו היינו למשל כיום 17 מיליון יהודים במקום אחד, נאמר: מנחל־מצרים ועד לבוא־חמת, עם תותחים ואוירונים וטאנקים, בוודאי שהייתי מציע לחדול מלקרוא את המגילה הזאת; בושה היא לעם בריא; בושה…
– כן, כן, עד כאן דבריך. ואילו כאן הגענו לעיקר־הענין: לחשיבותה הגדולה של מגילה זו, אני הייתי אומר: לעממיותה הלאומית, לערכה הרב בתוך היהדות הדווּיה של הגולה הדוויה במשך יותר משני אלפי שנים…
אתה שומע: לא “שיר־השירים” – אותו “בוך דער ליעדער” שלנו עם האהבה הקלה־המרפרפת – ולא מגילת “קוהלת” – פסימיות זו מרוב שׂוֹבע של מי שטעם עד לזרא את כל מנעמי־החיים – לא היו יכולים לשמש נחמה לעם דווי וגולה בגיטות של אשכנז וספרד ואיטליה, שהיה תלוי כל ימיו ב“חסדם” של נסיכים ומלכים, מנוונים ודגנרטים, שמלאו חצרותיהם דם אדם; אחשורושים שוטים, שלבם נע בקרבם כמטוטלת ולא ידעו מה שרוצים ולא רצו מאומה אלא כבוד ושררה כלפי חוץ ותענוגות וזנות כלפי פנים, בהסתר, בחדרי־חדרים, מוּארים ואפלים, מריחים ומסריחים, אורוות אדם של בשר־סוסים וכו' (קרא נא, הקורא, אחת הפרשיות הטהורות, כביכול, לעומת האחרות, מעולם־מלכות זה: פרשת חייה של מריה סטיוארט, שנכתבה בימים האחרונים על־ידי סטיפאן צווייג, ותראה את כל אשר נעשה אך לפני ארבע מאות שנים באותן החצרות: רצח וגזל ושפיכות־דמים וזנות והתנוונות עד למורא ממש… וזו הנקיה שבפרשות מסוג זה!…); כן, רק ההכרה העמוקה – התהומית־האבלה – שכל זה טמא מעצם־עצמותו ובר־חלוף הוא, אלא שאין־ברירה, וארץ ניתנה ביד רשע, והעולם מסור בידי טמאים – רק ההכרה הזאת יכולה היתה לנחם את ישראל בגולה שלו, ש“הרווח וההצלה” יעמדו לו תמיד “ממקום אחר”, מנס, כלומר: מאיזו מקרה טוב או רע – פעם ענין של אינטריגה חצרנית־פוליטית: ביגתן ותרש (אצל סטיפאן צווייג בענין של מריה סטיוארט הם נקראים ססיל ובוֹתויל), שמבקשים לשלוח יד במלך אחשורוש (שם הם נקראים, למשל, אלישבעת מלכת־אנגליה וג’מס הראשון וכו'), ופעם אינטריגה רומאנטית־מינית: המן נופל על המטה, כאמור, (אצל מריה סטיוארט נופלים רבים כאלה על המטה). ומכיון שכך, הרי יש במגילה זו משום סמל נצחי לדורות, ואם תעמיק ותתבונן: משהו עוד למעלה מזה – הלעג מגבוה של מי שנתון על כרחו בשפלות, במעמקים, בחשכה… לעג נורא, סארקאסטי, לכל הפמליא הגבוהה הזאת, שככל שהם גבוהים ורמים ומקושטים יותר לתפארה, הם שפלים וטמאים ומגועלים יותר. ובמובן זה אין כמגילה הזאת ספר של נחמה ומרפא לעם דווי וסובל בהכרח – בגזירת־הגורל – בתוך העמים האחרים. הטראגידיה שלנו בתוך הקומדיה העולמית ניתנה כאן בצורה מגבוה (ובהידוק־שינים של סארקאסמוס עמוק לבל יתגלה החוצה, כי החוץ שלהם הוא) ובפרשה של לעג אשר לסיפור בדומה ל“אלף לילה ולילה”, ובכוונת מכוון להראות את אחשורוש הנצחי, שהעולם מסור לו, ואת המן הנצחי, ש“זרע־היהודים” אינו נותן לו מנוח לנצח, לעולם, בכל הגלויות. – ולעומתם את מרדכי הצדיק, המסתובב “מן הצד” ומביט בגניבה אל חלונה של אותה נערה ירקרוקת אשר בקומה השניה או השלישית שבחצר, שנתגלגלה שם משום שהעולם הזה, שהקב“ה יצרו והתקינו, פגום הוא ויש בו תאוות וחטא, שאין כוח להילחם כנגדם, אלא שיש להפיק אולי מהם איזו תועלת ולהעלות מהם ניצוצין דקדושה: “ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות!” כלומר: מי יודע דרכי השם יתברך, אם לא למען הרגע הזה נוצרה מששת ימי בראשית “ירקרוקת” זו – “מה רבו מעשיך ה', כולם בחכמה עשית!” ואפילו הזנות והתאוות… ב”הכרה אוניוורסאלית" אפשר להגיע גם לידי כך!
אבל לא זה העיקר. הגע נא בעצמך, אילו יכולנו כיום לבטא במגילה מעין זאת את כל הבוז שלנו לעולם טמא זה של היטלר ושל מיניסטרי־פולין, המתירים שחיטת יהודים ואוסרים שחיטת־תרנגולות (באותה שנה, שהיטלר עלה למלוכה, בשנת 1933, אסר את שחיטת־התרנגולות והחזיר את שחיטת־האדם, את התליה והעריפה של ימי־הבינים דווקא). מגילה נאה היתה זאת, של לעג ובוז לעולם־הבל־זבל זה, שאם לא תמצא לך נחמה בו באירוניה מרה כזאת, בסארקאסמוס, הרי אתה עשוי להשתגע בו ממש, לצאת מדעתך! –
אבל ראה: אני חושב, שאין אנו חדלים כלל ליצור את מגילת־הלעג הזאת. כל הספרות העולמית מלאה את הלעג הזה, והם אינם יודעים. היינה, זה שונא־הגויים הגדול, שלעג להם במשך דור שלם, אמר פעם, שלא לחנם הם שונאים אותנו כל כך: הרי אנחנו נתנו להם את האמונה הזאת שלהם; הרסנו להם את אליליהם והבאנו להם את “המזרח” לתוך בתי־העכו“ם, ועדיין לא “עיכלו” עד היום את זאת; זאת אומרת שקיבותיהם העכו”מיות הורעלו בתורת משה ובהכרת אלוהי־העולם ובדרישות של “צדק צדק תרדוף”, והם חולים, מקיאים, לא־עלינו… חא־חא־חא…
וביאליק שלנו מה אומר ב“מגילת־האש”? –
“ושחוק קחו עמכם, שחוק מר כלענה, אכזרי, אשר בו תמיתו”. – –
דוק ודוק. גלגל־ההיסטוריה מנסר אמנם הרחק מאתנו, אבל אנחנו עומדים מרחוק ומכוונים את כדור־הצעצוע הזה…
כך הוא וכך יהיה כנראה לנצח, לנצח…
[תרצ"ה]
ב. ככל הגוים בית־ישראל
“קן פושעים נתפס בתל־אביב. 36 מעולם התחתון ניצודו”.
(“דואר היום”)
– אני יודע; כן, אני יודע היטב, ששוב תבוא אלי בטענות ותאמר, שכל אלה הדברים, שאני קורא להם בשם דברים שבכאב ובצער, דברי־כיבושין, אינם, לדעתך, אלא מעין דברי־פיוט מרחפים של בני־אדם שלא מן הישוב, או כלשונך פעם: משחק־צעצוע של אלה, שהחיים פלטו אותם אל החוף והם יושבים ומשחקים בשבלולי־המוסר ובשבלולי־הרוח, המתגוללים כיום נפוצים ללא־חפץ…
כלומר: לדעתך הים סוער־סוער מרחוק; הגלים מכים והומים ורועשים כמאז ומתמיד, מששת־ימי־בראשית, – ושוב בלשונך: בחטא ובגזל וברצח, שכרוכים בהכרח בכל מעשה בני־אדם, או, כפי שאמרת פעם: לא בפיתום ורעמסס בלבד נקברו חיים התינקות, ששיוועו מן העצים והאבנים. אלא בכל בנין – ויהא זה אפילו בנין של אידיאלים מלכתחילה, ואפילו הבנין הזה שלנו, התחייתי־הלאומי – משוקעים בהכרח, באין מפלט, החטא והזוהמא, ואפילו הרצח והגזל. ראה: הנה עוד לא החילונו לנשום, “להסתדר” כמעט, וכבר נעשינו כ“כל הגויים בית־ישראל”, עם חבורות של גנבים וגזלנים, עם אנשים לעשרות, שמועלים בכספי־הציבור, עם בתים נעלמים ומסופקים של זנות פומבית ומסותרת, ועם בחורים בעלי־פגיונים, שדוקרים, ועם בריות נדקרות (מי מהם אשם, אל־אלוהים יודע!). ואם כן, בהכרח עלינו להסכים ל“עובדות” ולקבל את הרע עם הטוב… ככל הגוים… הרי לכך התפללנו…
זוהי דעתך. ולפני ימים מועטים הרחבת עוד את דיבורך זה – את “השקפתך” זאת – והגעת לכלל דעה, שאפילו הזוהמא והטומאה, שהעולם הגדול מלא אותן – זוהמת הנאצים, הרג־החבשים והתככים הדיפלומאטיים של אותה מכשפה קומוניסטית, שמתפרכסת כיום, כאיזבל, ומביטה בעד חלונה במבטי־פיתוי לכל העולם על־ידי ה“אדמיראלים” וה“גנרלים” החדשים שלה – כן, לכלל דעה הגעת, שאפילו כל הדברים האלה “הכרח־המציאות” הם (אתה זוכר: אני הפסקתיך אז בתוקף וצעקתי באזניך, שלא תשתמש בשיחתך עמדי במלים הממזריות הללו: “הכרח־המציאות” וכיוצא בהן, אשר מן המלונים החדשים!…). ואמרת: נאומו של היטלר אל הנוער המתלמד הגרמני הוא נאום, שהולם את השעה הזאת בעולם; כך צריך להגיב על מה שנעשה בארצות אחרות (ממילא מובן, שבמאמר־המוסגר הוספת, ששאלת־היהודים בתוך כל הענין הזה בוודאי מכאיבה; אבל היא “פרט”…) וכך צריך מנהיג לדבר כיום. תורת־הכבשים לא הצליחה, ואם כן נחזור אל תורת־הזאבים. ועמדת ממקומך וחגגת לפָנַי ברוב מלים גדולות, גבוהה־גבוהה, על תורת־הזאבים הזאת, ולא נתקררה דעתך עד שהעלית פסוקו של ביאליק ז"ל בשירו “על סף בית־המדרש”: “מהיות כפיר עם כפירים אספה עם כבשים”. והתרגזת וצעקת: לא, לא, מהיות כבש בין כבשים מוטב להיות זאב עם זאבים…
אלא שאני הפסקתיך במתכוון שלא־מן־הענין על מנת להורידך מן “הבימה הגבוהה”, שנתיצבת עליה ברוב פאתוס, ושאלתיך בלחש, אם אין יש שאתה מתגעגע לפעמים – על משכבך בלילות, למשל – אל עיירתך היהודית, ואל הרחוב היהודי של עיירתך, ואל הקירות המלבינים של בית־אבא, ואל אחותך הטהורה, ואל כל אותה סביבה תמימה, שהאידיאלים רחפו לפניה במרחק – ארץ־ישראל, קברי־אבות, רחל אמנו ושרה אמנו ויעקב אבינו ויצחק אבינו; ואם אין יש, שאתה חושב, כי מי יודע – הוי, מחשבה מרה ואיומה! – אם לא יצא שכרנו כאן בהפסד משם, ואם לא נקים כאן – הוי, מחשבה עוד מרה שבעתים! – כת חדשה של שומרונים או שבתאים בארץ־ישראל (אותו מיליון היהודים שבעתיד לעומת שלושים המיליונים בעתיד של חוץ־לארץ), והכת הזאת תשנא בהכרח (כן, ב“הכרח־המציאות”, מהיותה רחוקה מקיבוצי־ישראל הגדולים והמפותחים, ומהיותה סגורה בפינת־אסיה) את כל היהדות הגדולה, או, להיפך, היהדות הגדולה תתנכר בהכרח לה, כפי שהתנכרה לכל שאר הכתות הזרות, שצמחו מתוכה. והרי סימנים ראשונים כבר יש לראות: אתה יודע היטב שבנינו היוצאים מכאן ובאים, למשל, אל בין היהודים בפולין או בגרמניה, או אפילו באמריקה, נחשבים שם בתוך קיבוצי־היהודים ל – כמדומני שאיש לא סיפר עוד את הדבר הזה ברבים – – ל“שונאי־ישראל”, לאחרים, לרחוקים מצער־האומה, לרחוקים וזרים ונכרים… וזה אך כעבור שתי עשרות שנים למן התחיה החדשה הזאת… ומה יהיה כעבור עוד שתי עשרות שנים?
ואתה, האמת ניתנת להיאמר, לא הסכמת לדברי; נלחמת בכל תוקף על דעתך וביקשת להוכיח, שליהדות זאת התפללנו. “יהדות של שרירים” היתה הסיסמה, והנה הגענו ליהדות של שרירים… אלא שאגב דיבור נסתמן החיוך על פניך והורדת עיניך בבושה כל־שהיא, כלומר, כלומר: בעצמך ידעת, שעדיין לא קיבלנו בשכר כל זה שהיטלנו מעלינו בבת אחת, אפילו מנת־בשר של שרירים ממש, וכי “השרירים” עצמם עדיין “מופשטים” הם ככל אותן ה“הפשטות”, שביקשנו להתרחק מהן ולהיות – “ככל הגויים בית־ישראל”…
אלא שאני לא חפצתי, חלילה, לעמוד ולקונן על הבאות ועל הדורות ולדאוג למה שיבוא “באחרית הימים”. חלילה. בגלגל המנסר של ההיסטוריה נישחק מי שצריך להישחק, וכל שנגזר עליו לעמוד ולהתקיים – מתקיים. לא, לא, אין אני דואג לניני ולנכדי. לא על ה“אידיליה” שלהם אני חפץ לדבר כאן, אלא על הטראגידיה שלנו, של דור זה, אשר מן “העליה השניה”, כפי שאנו מתקראים.
והטראגידיה שלנו היא הטראגידיה של כל אלה, שזכו לראות בעיניהם בהתגשמותו של אידיאל, ברדתו לארץ, למציאות. הם, היוצרים הגדולים (על־פי הרוב זהו יוצר אחד גדול!), מסתלקים אל “הר־העבָרים” ורואים מנגד את הכל. ואילו אנו, הקטנים, עוד מדשדשים כמה וכמה שנים בתוך “ההתגשמות” הזאת ורואים בעינינו בהתפורר הגדולות לקטנות. הדינר של אש, שהוראה לנו בהור־ההר של האידיה, מתפרט לפרוטות של אסימונים, ואנו עומדים בפני מציאות של סרסורי־קרקעות ופקידות, ששולחת את המזלג לתוך הקלחת והדוּד ומעלה לה כל חלקה טובה, ובפני בנינים של אנשי־שלמונים רודפי־בצע, ש“כל אבן מקיר תזעק” בהם, ובפני – כנופיה של גנבים מעולי־פולין ותינוקות מושחתים – כנופיות־של־גנבים ומשלחי־פגיון של מחר – שמתגוללים לצדי־דרכים וכו'.
– מה אתה מחייך? מה, אתה צוחק עלי? אתה תובא שוב ותאמר לי, שאני “תמים”, שאני שייך לדור עובר (“בטלן” אתה נזהר לומר; אני יודע; אינך חפץ לפגוע בי), ותעמוד ותגולל שוב לפני אותה פרשה ארוכה, שעם 150,000 עולים מוכרחים להכנס 15 גונבי־כיס, ובתוך ישוב של 400,000 אוכלוסים מוכרחים להיות כך וכך מאבדים עצמם לדעת, מיואשים קודרים, או, להפך, מרצחים, רודפי בצע ושלמונים וכו‘. כן, כן, אני יודע – גם אני יודע את ה“סטאטיסטיקה” המקובלת של כל העמים, שעל כך וכך תושבים וכו’… אבל אני יודע גם זה שהסטאטיסטיקה שלנו, הסטאטיסטיקה של ישראל, היתה אחרת והוכיחה מספרים אחרים מאשר זו של הגויים. על כך וכך תושבים שלנו לא היה שום רוצח ושום בעל־פיגיון…
כן, כן, חביבי, ואצלנו – גם בתל־אביב וגם בנהלל וגם, אפילו, בשכונות ירושלים היהודיות – עמדו החלונות פתוחים יומם ולילה ולדלתות לא היו מנעול ולא בריח… היו ימים כאלה. אתה זוכר אותם היטב.
ולפני כ"ה שנים, או גם פחות מזה, ישבו עסקני־הציבור שלנו, מן הגדולים ביותר, בתוך דירות קטנות של שנים־שלושה חדרים בלא “סאלונים” ובלא משרתים ומשרתות (גם “שחורים” יש כבר!) ובלא אוטומובילים לכל נפש… ועתה –
יוצא, איפוא, שאנו מקימים בפינת־אסיה זו בנין חדש של עושקים ועשוקים, של מרתפים והיכלות, ושל – הסכת ושמע; הענין הולך וקרב, ושל – הסכת ושמע; מעמדות לפי הפקידות והמשכורת, ושל “סנובים” נקלים, מתבוללים־מחקים, שמכיון שהם מסתובבים בתוך חוג צר של כמה מאות או כמה אלפים אוכלוסים, הם איומים ודוחים מן ה“סנובים” האמיתיים, שהם לפחות שם, אחד לרבבה…
ואתה תאמר שוב, שאני מדבר “ברוגזה”; בוא, בוא לרגע החוצה ותראה פלוני עורך־דין מתלמידי הגימנסיה בהרצליה ופלוני רופא ופלוני פקיד, אם אינם משתמשים מעשה־להכעיס בלשון הזרה, לשון הכובשים־והמושלים, בשעה שהטיפו להם כל הימים לציוניות ולעבריות ולאידיאלים…
– הנה, הנה, בוא; הנה הוא צורח אל הטלפון באנגלית רצוצה – אתה שומע? לא, הוא לא בטלן כלל. אני “בטלן”. נכון. הוא אינו לא פרושי ולא איסיי, אלא צדוקי, מן ה“היי־לייף”, שהלכו אחרי הרומאים, אחרי אספסינוס וטיטוס –
ואני, כן, אני בטלן. טוב, טוב, אני סופי ללכת ליַבְנֶה… על כרחי…
אתה צוחק לי. אתה לועג לי. תצחק.
כך היה וכך – אוי ואבוי לנו – כך יהיה.
[תרצ"ד]
על המצב בארץ...
מאתדב קמחי
לאוסישקין
היה זה לא עתה –
לא שש שנים לאחר הדקליראציה של באלפור, אלא תשעים ושלוש שנים לאחר הדקלירציה של כורש.
היה זה לפני שני אלפים ושלוש מאות וששים ותשע שנים –
היה זה בזמן שהמיניסטר התרשתא (שמו העברי היה: נחמיה בן־חכליה; “ציוני” היה, וקרא לעצמו משום כך: “נחם־יה”; וגם אביו היה “ציוני”, וקרא לעצמו: “חכה־ליה”). היה זה בזמן שאותו מיניסטר הגיע באחד הימים, רכוב על “בהמתו”, לירושלים.
עוד אז היה זה –
והמצב בארץ היה אז כך; הדקלירציה היפה של כורש הביאה אז, בימים ההם, בערך לידי תוצאות אלו:
א) הארץ היתה שוממה. הערבים והשומרונים שלחו משלחות לפרס והלשינו השכם והלשן על היהודים, הרוצים לגרש את עדריהם שלהם, הרועים כבר בתוך חורבות ירושלים זה יותר ממאה שנה… וביחוד “ההגירה” על כרחה שתיאסר!… אלה, שכבר יושבים תשעים ושלוש שנים אתם, עם אלה כבר יחיו בשלום, אבל אלה, משָׁם, הבאים עם “אידיות”, עם “אידיאלים”, אלה מסוכנים!
ב) הזהב והכסף של כל הקרנות, שנוסדו על ידי תושבי בבל, כדי לעזור לישוב, נתרכז בידיהם של “אַפנדים” יהודים מעטים מילידי־הארץ (“עם־הארץ” קראו אז הם עצמם לעצמם)… והעם העובד – חבריהם החלוצים – נשתעבדו להם לעבדים ולשפחות, הם ושדותיהם וכו'.
ג) “ילידי־הארץ” (אז נקראו “עם־הארץ” – והם עצמם, כאמור, נתגאו בשם זה, שהיה בו הבעה של ניגוד לאלה שמקרוב באו משם, מן הגולה האידיאליסטית־שוביניסטית־תיאורטית־דימוקראטית שבבבל). כן, “ילידי־הארץ”, או “עם־הארץ”, התחילו עוסקים בפוליטיקה־של־התקרבות־שכנים אל התושבים “הקבועים”: הערבים והשומרונים; סידרו מועצות משותפות (“כֵרוֹת של אורז”) ודברו אשדודית־ערבית־ארמית. ז’רגון. ועד לידי נשואי־תערובת הגיע הדבר.
ד) התושבים, העולים הראשונים, “יסוּד־המעלה” שמזמן זרובבל בן שאלתיאל, שנתאזרחו כבר בארץ וחשבו עצמם לילידי המקום, וביחוד בניהם, הביטו בעין זרה על העולים החדשים, הבאים משם, (וקרועים ובלויים עם “נשיהם שנתפחמו בדרך” הם באים, והם זרים כל־כך, חולמים – ובעיקר: “משונים”)… והם מובילים אתם איזו “תביעות רוחניות”, איזה יתר־תרבות, ודורשים התבדלות מן הערבים והשומרונים, ומדברים על תורת־ישראל מיוחדת (וגם את זו, את “התורה” עצמה, הם סוחבים אתם משם כתובה על גוילים גדולים ובאותיות חדשות אחרות – הוי, המהפכנים! – בכתב אשורי!) ועל תעודת־ישראל הם מדברים, ועל אלוהים אינטרנציונאלי וכו'.
ה) וזה העיקר: המקומיים, ילידי־הארץ, – או “עם הארץ” – לועגים, כלומר: מתיחסים בציניות לכל אותה הגאולה, שהם משום־מה נבחרו לנושאיה.
(חַ… חַ… חַ… “והיו מלכים אומניך ושרותיהם מיניקותיך, אפים ארץ ישתחוו לך ועפר רגליך ילחכו”… חַ… חַ… חַ)!
… חורבן, חורבן, חורבן – חורבן גדול־יתר־מאד מן החורבן שלפני הדקלירציה של כורש…
והנה, כאמור, הגיע אז לפני שערי־ירושלים, כשהוא רכוב על “הבהמה” היחידה אשר לו, המינסטר הפרסי; נחמיה בן חכליה.
היה זה תשעים ושלוש שנים לאחר הדקלירציה של כורש; היה זה, כאמור, לפני ב' אלפים שס"ט שנים.
והיה אז, כנראה, יום־זוהר בירושלים. וכשירד אותו מיניסטר במורד הר־הצופים על בהמתו לירושלים, החניק בודאי בקרבו דמעה אחת או שתים, ואפשר יותר (“ימים שלשה” ישב כלוא בביתו בירושלים; מי יודע מה הרהר אותו מיניסטר אידיאליסט־עקשן בשלושת הימים האלה!…) ולאחר שלושה ימים, בלילה (בליל־ירח, כנראה; וירושלים יפה אז אפילו בחורבנה), כן, לאחר שלושה ימים רכב על בהמתו על החורבות ובין החורבות – מעין “הקפה” סביב לעיר כולה – ורגליו נתקלו באבנים, הנערמות תלי־תלים, כי לא היה “מקום לבהמה לעבור תחתיו” והוא “שׂוֹבֵר”, מתבונן, בחומה ופורץ לו דרך בתוך החורבן, המיניסטר־האידיאליסט־העקשן! ולמחרת הוא יודע כבר מה לעשות, ובאופן ברור הוא יודע, כי התכנית הלא אחת היא ויחידה, אין שנית:
“נקום ובנינו!”
והאפנדים, סנבלט החורני וטוביה העמוני וגשם הערבי, משתמשים בכל האמצעים לשים את העבודה, את הבנין, ללעג, הם עומדים מרחוק, בשעה שהחלוצים שלו, של המיניסטר העקשן, “מחיים אבנים מערמות העפר” והסַבָּלים עם בגדיהם הקרועים ו“החולצות הבבליות” נושאים חול וסיד ומים לגבהי־החומה, והחיוך משתעשע בזויות פיותיהם השמנים. וכשהלעג אינו עושה פרי הם משתמשים ביצירת־דעת־הקהל: איזו אשה־מכשפה צהובה (לא “עתונות”־פְּרֶסָה; זו לא היתה עוד אז), נועדיה הנביאה, יוצרת דעת־הקהל בשביל – “האפנדים”…
ואולם מדעת הקהל אין המיניסטר מפחד. “לחם הפחה” לא אכל… הוא רק בונה. בונה. בונה.
ולא בונה בלבד, כי אם:
א) הוא מזהיר ומתרה גם במכות־לחי.
ב) הוא נכנס ללשכת־הכהן, במקום שייחדו חדר לסנבלט־אפנדי ומשליך משם את הכלים – הלאה מכאן!… אין לשכה כאן לסנבלט!
ג) הוא מכניס שיטה בולשביסטית כמעט לארץ: השדות המשועבדים חוזרים לבעליהם.
ד) ביום גשם הוא מאסף את הגברים והם מרעידים מקור ומדבריו: הלאה הנשים הנכריות!
והדקלירציה של כורש מתחילה מתגשמת. הולכת ומתגשמת…
[תרפ"ג]
הסופר והציבור
מאתדב קמחי
(מכתב אל עורך “הארץ”)
אישי העורך,
ראה: נדרשתי ללא שאלו. אתה, אישי העורך, לא ביקשת ממני זה ימים הרבה לא דבר ולא חצי־דבר למען עתונך, ואני, ראה נא גם ראה, התעוררתי מעצמי ואבוא לדפוק דלתיך כיום הזה: רוצה אני, אישי העורך, לבקש ממך, שתיחד לי פעם בפעם פינה קטנה בעתונך – ואם גם מתחת לקו – שבה אוכל להשיח מעט מכל אשר יעלה על הרוח, ובעיקר מכל אשר יהמה בנפש…
כי הנפש הומיה מאוד… ואתה יודע בודאי היטב, אישי העורך, כי ההמיה הזאת שלנו – שלנוּ הסופרים, אנשי־העט ומטפחי־הרוח – נחנקה בשנים האחרונות, ואנחנו הומים וכואבים מעבר לגדר. אתה שומע: מעבר לגדר, מעבר לחיים – ומעבר לכל המעשים, הנעשים כאן על אדמה זו, שגם לנו יש איזה חלק בה! אל מעבר לכל החומות, שהוקמו כחיץ בינינו ובין העם היושב בציון, בארץ, נידחנו, ושם הננו נמקים בבדידוּתנו ונחנקים וחורקים שן, ואין לאל ידנו להושיע לנו בעצמנו.
אפשר שאני מדבר קצת ב“מליצות־חידות”, ולפיכך ננקוט לשון פשוטה יותר: היחיד, האנוש העברי הבודד, זה שאינו שייך למפלגה מן המפלגות, הורחק מן החיים בארץ – מכל החיים כולם: מן העתון, מן הציבור, מן המפעלים הנעשים ומכל חוות־דעת ושיתוף־רעיון. העברי הצעיר, איש־הרוח, וביחוד זה ש“לָקָה” במעט שאר־רוח, אין לו עוד מקום אצלנו, ואם אינו חונף ומתרפס, הריהו מושלך מעבר לכל אותן החומות, ששומרי המפלגות המזוינים נוטרים אותן בשבע עינים, בשבעים ושבע עינים, לבל יהין, חלילה, מישהו לטפס אליהן. זר לא יקרב הלום!…
והשמירה חזקה. שמירה מתוך הכרה. “כל שאינו בעדי כנגדי הוא”. ועוד יותר: הישראלי הבודד נעשה לאנוש נלעג, כי בודד הוא, כלומר: מחוסר הגנה, כלומר: מחוסר כל אפשרות לזכות להגיע לאחת העמדות שבציבור. הוא הוּדח מכל המשמרות; ומכיון שהודח ונעשה נידח ומרוחק, מקומו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה. שם הוא מתפלש בבדידותו – איוב בודד, המגרד את פצעיו בחרסו ומרטן אל מול הכוכבים מעבר לגדר…
אבל מה זה “הישראלי הבודד”, ומי הוא זה? – מתוך שלא מצאתי הגדרה לאלה, שאינם שייכים למפלגות והם עברים־יהודים־ציונים, הכואבים את כאב המולדת עד לראשי־צפרני־ידם, קראתי אותם בשם מליצי זה “ישראלים בודדים”, או אולי נכון היה לקרוא אותם בשם יותר הוגן ומתאים: יתומי הישוב החדש!
ואם כן, אנחנו יתומי הישוב החדש, שאיננו יכולים להיבחר לא לעירית תל־אביב ולא לועד הלאומי ולא לכנסת־ישראל, ועל אחת כמה וכמה לא – לסוכנות היהודית; אנחנו יתומי הישוב היהודי בארץ, שאין לנו כלי־ביטוי לגלות שם את הלוט הלוט על פני כל המעשים הנעשים לעינינו, וגם בשעה שהאש עצורה בעצמות; אנחנו יתומי הישוב החדש, שאין לנו כל “תקציבים” ו“באי־כוח” ושגם ב“קונגרסים” אין לנו כל מוצא לניב; אנחנו היתומים, הבודדים, האינדיבידואים, שכל אחד מאתנו היה פעם “מִסְפָּר” בתוך התחדשות החיים בארץ לפני היות בה המפלגות – אנחנו הגיעה שעתנו להתנער מן העפר והאפר, להשמיע קולנו ברמה ולהרוס את החיץ הזה, המטויח תפל, שהוקם בינינו ובין הציבור והחיים.
או בלי מליצות: חטא חטא הסופר הבודד בארץ, שהזיר עצמו מן החיים והתרחק עם הספר אל “מחוץ למחנה” והפקיר ל“מזכירי המפלגות” (כביטויו של אחד הסופרים ב“הארץ”) את הפובליציסטיקה, את דעת הציבור ועם זה את העמדות הציבוריות.
זה היה חטא שלא יכופר. לפני שהיינו ל“גוי”, נהיינו ככל הגויים בית ישראל. לפני שזכינו עוד לראשית ההתנחלות בארץ, הקימונו אפאראטים של ממשלות על כל רקבונם, ומתוך “חקוי של התבוללות”, כהגדרתו של אחד־העם, חקינו בעיקר את כל זה, שגם הם, המחוּקים, צריכים וחפצים להרחיק ולעקור מתוכם… לכל המעינות הנרפּשים אצלם מדור דורות פתחנו אפיקים בתוכנו וטבענו בהם עד צואר.
והסופר העברי והמורה העברי התרחק מכל זה, התכנס לתוך ד' האמות של הספר ו“הפדגוגיה”, והפקיר גם את הנוער וגם את הציבור – למפלגה. וכאן אירע לו את אשר יארע תמיד במצב ענינים כגון זה: “אם תעזבני יום יומים אעזבך”. והנוער עזב אותו, את הסופר ואת המורה, והציבור עזב אותו ואת ספרו, וגם – את בית־ספרו.
והגיעו מים עד נפש. הספר העברי בארץ חוזר על הפתחים ובית־הספר העברי בארץ חוזר על הפּתחים. “מן המדרגות של הסוכנות הושלך החינוך”, כדבריו של אוסישקין בועידת־המורים, והוא מחזר עכשיו כקבצן על הפתחים. אבל הסוכנות עם ה“סוכנים” שמחים כבר וצוהלים: נעשינו כבר ככל הגויים; את המזוזה מן הדלתות כבר עקרנו – –
ועוד רעה גדולה: מכיון שאנחנו, המושכים בשבט סופר, ממשיכי המסורת, עזבנו את הציבור והפקרנוהו, נטפלו אליו הטפילים השונים ופשטו עליו ופשו בו. וכך הגענו עד לידי ספרות מזוּהמת, שלא היתה עוד כמותה בתוכנו עד היום, וכך הגענו עד לידי דעת־ציבור לקויה־נבובה, שלא היתה עוד כמותה בתוכנו. וכך נגיע (הה, אל נא נפתח פה לשטן!) גם לבית־ספר חדש בארץ ישראל, שבו יחונכו בנינו חינוך “קולוניאלי” על ידי הממשלה ה“קולוניאלית”… והימים הקרובים ידברו.
ואם כן, אדוני העורך, מהי התרופה? – התרופה היא: נשובה יחדיו אל המקורות שלנו. אתה יודע, כי הפובליציסטיקה בטהרה אינה אלא המשך – ואם גם המשך קלוש, קל ודק – מן הנבואה הקדומה, נבואת האמת. הפובליציסטיקה צריכה לחצוב, להוכיח, לקנטר, להרגיז את השאננים. ועוד יותר מזה: הפובליציסטיקה היא התנגדות־תמיד לדעת השליטים, לדעת האנשים הרשמיים, וכל מה שטוב בעיני האחרונים רע בעיני הראשונה מעצם־עצמה. כך היה וכך צריך להיות.
אבל תאמר: “אין לנו נביא ולא אתנו יודע עד־מה”. ואולם סופרים מושכים־בשבט־סופר, ממשיכי מסורת, הלא ישנם עוד בתוכנו. הלא הם כל אלה, שנאלמו בשנים האחרונות ונשתתקו ופרשו לקרן־זוית. יתקבצו נא אלה, המרוחקים מן המפלגות והרואים משום כך נכונה, מן המרחק, מן הפרספקטיבה, ויחוו לצבור את דעתם ויתבעו את אשר יש לתבוע, כי אם לא – נשקע ונטבע, כאשר התחלנו כבר שוקעים וטובעים משנה לשנה ומיום ליום.
ואתה, אישי העורך, סלח נא אם דברתי אליך רמות וגבוהות, והזכרתי “נביאים” ו“ממשיכי־מסורת”. יודע אני כמותך, כי דלונו מאוד, כי אין מי אשר ירצה להושיט יד ליד השלוחה לו. ואף־על־פי־כן כמדומני, שלא היו עוד ימים, שבהם נתבשל הצורך הזה כבימינו… ודוק ותמצא: הסופר עצמו, פה ושם, מגיח כבר מן המערה, שהתכנס לתוכה, ומתחיל לתבוע את עלבונו.
"הַגִּידָה, בֶּן־צִיּוֹן, אֲשֶׁר נִשְׁכַּחְתָּ – וְאַתָּה עוֹד מְפוּרְסָם,
אֶת תּוּגוֹתֶיךָ לְמִי הוֹרַשְׁתָּ וּמְסַרְתָּן?
וַהֲצִוִּיתָ כִּי מִכְּלוֹת־הַנֶּפֶשׁ נְכוּרְסָם?
וּבַבְּדִידוּת? וּבַמְּרִירוּת? וּבַסַּרְטָן?
מבכה בימים אלה י. קרני את ש. בן־ציון, הסופר הבודד. –
או המלים הפשוטות והבלתי שיריות לגמרי מפיו של ביאליק:
“ויהיו ימיו האחרונים ומותו המעציב והנוגה של ש. בן־ציון למזכרת־עוון על יחסנו ליוצרי הספרות, למשכיני רוח־הקודש בקרבנו”,
ועוד:
“בלעדי יוצר הרוח והשפה, בלי יוצרי החינוך, לא תהיה לנו גם פה תקומה”.
ולבסוף: “כל עסקן קל ונקלה חושב את עצמו לבעל זכות יתרה על הסופר העברי”.
… ו“בצלוחית של פליטון” שלו חייב כיום לצאת הסופר העברי בארץ ולטהר את האויר. זה תפקידו.
“שעתך, הסופר, הגיעה!” – קורא תומאס מאן בנאומו אל האומה הגרמנית – “הדברות, שאתה חוצבן על לוחות סלעיך בהסתר מאז שנים, עליך להוציאן לאור עולם בשעת־טירוף זו, כי אם לא ואחרת את המועד”…
וגם שעת הסופר העברי בארץ הגיעה!
[תרצ"ג]
דת וחינוך
מאתדב קמחי
יש רגלים לדבר, שענין זה, ענין זכרון־יעקב1, ילך בקרב הימים ויתפשט בתוך העתונות והציבור שלנו לרוֹחב. שכן אין לך שאלות, שכל דעת הקהל כולה תהא חושבת עצמה בת־סמכא להביע בהן דעה ולשקול ולטרות בהן, כשאלות של חינוך. מבכור־הז’ורנאליסטים, היושב בראש העתון, ועד האם המביאה את תינוקה לבית־האולפנא ומוסרתו לידי המורה – הכל חושבים עצמם ראויים לכך ומוכנים לכך לדון ולהחליט בשאלת איזהו החנוך, שיָבוֹר לו האדם – וביחוד בשאלת איזהו החנוך, שנָבוֹר אנחנו הגדולים, המלומדים בנסיון, למען האדם הקטן, שאנו באים לחנכו. ולפיכך יש לחשוש, ששאלת זכרון־יעקב, שהיא שאלה כפולה – גם ענין חינוך וגם ענין דת (שתי שאלות כאחת, שכל בריות העולם יש להם דעה בהן) – תלך ותציף בקרב הימים את העתונות, ומַפַּץ־הקולמוסין, העשוי להתעלות כאן בנקל עד לידי גובה של שירה רומאנטית (חינוך ודת; דת וחינוך!) יביא שוב, כרגיל בתוכנו, לידי מתיחות־עצבים ורוגז־לבבות ללא שום תוצאות למעשה – לעצם פיתרון שאלת־החנוך, שאינה ניתנת לפיתרון מהיום למחר ולמחרתיים, כי שאלת כבשונו־של־עולם היא, שרק בהמשך־הדורות ובעמל־יחידים היא נפתרת לאיטה, מתוכה, מבלי לדעת מראש ולהרגיש בכך – ככל הנתון בטבע ובתוך גידול עצמו. והדברים עתיקים.
והילכך יש לעמוד בעוד מועד בפרץ ולהעמיד את השאלה על תכנה העיקרי, האמיתי:
א) האם באמת הגיע בית־הספר הכללי עד משבר, ויש להכניס בו שינוי־ערכין?
ב) האם חלו שינויים ביסוד חיינו הציבוריים – ובית־הספר העברי החדש נדרש להתאים עצמו לשינויים אלה?
ג) האם יש לחשוש לדבר, שבנינו אחרינו יהיו נֵעוֹרִים וריקים, חלילה, ועוזבי ה'?
ד) האם בכלל יש לחשוש, שהדור החדש בארץ הגיע עד משבר – ויש להחיש לו גֵהָה ומרפא?
ה) ועיקר העיקרים: האם הדת חומר הוא, הניתן להיות מוּצָא או מוּכנָס לביה"ס?
ועל כל השאלות הללו יש לענות בשלילה גמורה: לא!
בית־הספר העברי החדש בארץ־ישראל, בית־הספר החפשי, עדיין לא מילא את תפקידו, אשר הטיל על עצמו, אשר הוטל עליו, ועדיין אין להחליפנו ולהמירו בבית־ספר אחר – לא שמאלי ולא ימני. בית־הספר העברי החדש, שבא ונשתלט מגבוה, ממרום האידיאל הלאומי העברי, על הציבור בארץ לכל שדרותיו – למן האשכנזי אשר ברחוב חברון שבירושלים ועד התימני אשר במושבות – דרך ברורה ומסויימת היתה לפניו: חינוך עברי חפשי ללא עול של שיעבוד־גלויות על אדמת האבות וברוח הנביאים הקדמונים, שאת מסורתם הוא בא להמשיך. המורה העברי החדש קרע לו חלוניו אל האויר החפשי, והביא צמח לבית־ספרו והכניס בו את ה“התגוששות” וביקש לקיים תורה חדשה, “נפש בריאה בגוף בריא”, והטעים על האחרון – על הגוף. ואף זו: גם את הירמולקה וגם את הכובע השליך, ועמד וקרא מבעד חלונות בית־ספרו את דברי הנבואה ברֵיש־גליה. וזו היתה המהפכה. ושעת־הכרח היתה זאת לאומה. המורה העברי החדש היה האחרון, אשר שיבר את חרצובות הישן, על שום שהוא ישן, ושחרר את הדור החדש, שבא אחריו, מן הישן הזה, שחלף ועבר, כאשר יחלוף ויעבור כל ישן. גזירה היא. דור דור וחינוכו. דור דור ומוריו.
והאם הגיעה שעתו של אותו בית־הספר לרדת מעל במתו? וכלום שינוי־הערכין בחיינו – שינוי השקפות־העולם; שינוי־המעמדות בשדרות הציבור וכו' – דורשים כיום בית־ספר אחר עם מתכונת אחרת?
בואו וראו: מעבר מזה צעקות על הדלדול, שבא על הישוּב בשנים האחרונות: המושבות הישנות פורקות עוּלהּ של העבודה העברית, כאשר לא היה עוד בתוכנו עד כה – וללא בושה; ובהטעמה על המעשים הנעשים, שהם נעשים מתוך “השקפה”; ומעבר אחר “כיבוש” המפלגות לשמאל־דשמאל ולימין־דימין; ובין הפטישים והסדנים הנוער המטולטול מהשפעה להשפעה – ועל כל אלה הנה שאלת זכרון־יעקב: חידוש יסודותיו העתיקים של ביה"ס העברי החדש!
שפֶנגלר, בדברו בספרו על אירופה המתפוררת לאחר המלחמה, מטעים, כי בכל מקום שאתה רואה בו תנועה של בקשת־דת, סימן בידך, שמשהו נבוב שם וניעור. כי אם נעזוב לרגע את ה“רומאנטיקה” הריקה שלנו ונשאל לנתיבות החיים האמיתיים ניווכח, כי בקשת־הדת בתוך ציבור כזה שלנו בארץ – גם בערים וגם, וביחוד, במושבות – אינה אלא מפלט שבמתכוון מן השאלות המעיקות ודורשות פתרון מצד אחד – ומן הצד השני סימפטום היא להתפוררות פנימית ולפשיטת־רגל שבלבבות. אסימון הוא, שזורקים לו, כביכול, כדי לפייסו על החטאים שבמעשי יום־יום: של כשלון בחנוך בנים על האדמה, על הקרקע, של עבודה עברית ושל אהבת הבריות ושל עזרת אחים בצרה וכו' וכו' ושל נתינת עבודה לחלוצים וכו' וכו'. ובית־הספר החפשי, שהיה החלוץ במושבות לעבודה עברית, שהטיף לפני הילדים למלחמה עם ההורים – וגם כאן מגבוה, מתוך ההכרה הלאומית השלימה, שזוהי מהפכה היסטורית – האם הגיע תורו בשעה זו לעזוב את עיקריו הישנים, להסתלק ולילך?
חופש־הרוח – אף הוא אידיאל. ואידיאל לא פחות נערץ מאשר כַּבְלֵי־הרוח. לאורו ולשמו של חופש זה באנו לארץ, ולאורו באו הנה כל אלה אשר נלחמו כאן על החופש ועל תרבות עברית חפשית ועל בית־ספר חפשי – למן אליעזר בן־יהודה, ועד א“ד גורדון וי”ח ברנר, ועד כל אלה החיים אתנו כיום ונתנו את לבם ליסוד בית־הספר העברי החפשי החדש, שממנו יצא דור חפשי וחדש, אשר לא ידע עול, אשר יזרוק מעליו עוּלם של מוסרות שנתישנו. והדור הזה, שנתחנך בארץ – וכאן תשובה על אחת מאותן השאלות, שהוצגו לעיל – אין ליבוש בו כלל. מישיבות מיר וּולוז’ין לא יצאו טובים מהם (“גְּאוֹנִים מִגַּגּוֹת” אין לקחת בחשבון!) – וכדאי וראוי כבר להטעים על עובדה זו: עורכי־דין ורופאים ושופטים ושוטרים ופועלים, שאין כלל להתבייש בתפקידיהם ובמילוי תפקידיהם בחיי הציבור בכל מקום שהם, הם חניכי אותה גימנסיה חפשית, שלמדו בה תורה ותלמוד בלא ירמולקה וגם בלא כובע. והאמהות והאבות, תלמידי בתי־הספר בירושלים וביפו ובמושבות, שנתחנכו על החופש – גם באלה אין ליבוש: אינם פחותים לא מהוריהם ולא מזקניהם. הם טובים מהם. זוהי האמת לאמיתה. הדור החדש עולה ביָשרו, באמיתותו, ביחסו הישר לחיים ולמעשים, על הדור שקדם לו. הבנים, ברובם הגדול, צעדו בדרך־החיים הנאמן צעדים קדימה ונשתחררו מכמה טפלי־מנהגים ויחוסים, שנדבקו בהוריהם בגלויות־החל אשר בפולין ובליטא וברייסין. קומתם נתישרה יותר; גופם נתחסן – וממילא, בהכרח, נתישר גם חוט־שדרתם הרוחני, ואין לבַכּוֹת את הדור. הדור יעַצֵּב בעצמו את פרצופו החדש – והדור הקודם רוגן וירגן, מאחר שאינו מוצא את בבואת־עצמו בצירופי־פרצופים אלה החדשים. ואף זו גזירה היא. ניתא ספרים ונקרא את הקינות, אשר קונן כל דור עובר על בני־דורו. “אם הראשונים כבני אדם, אנחנו כחמורים”. כך היה וכך יהיה לעולמים.
והדת בביה“ס העברי החדש בארץ – הכנסת הדת; הוצאת הדת וכו' – אפשר שכדאי למפלגה מדינית לטפל בכגון אלה. אבל לאור הדברים כהוויתם מקבל כל הענין גוון אחר. גם ביה”ס של המזרחי הוא בית־ספר חדש ומחודש, שאינו המשך ישיר מן החדר. “זאת התורה – אדם כי ימות באוהל”. ואם מכניסים אל אותו ה“אוהל” את הלימודים הכלליים, הרי אין זו עוד “זאת התורה”. מי פתי, או גוי, ויאמין למזרחי, שאפשר ללמד בבי“ס עממי כל המדעים וגם – תלמוד. בחדר הישן והטוב, ז”ל, היו לומדים כל הימים, 13–14 שעות, רק תלמוד – ו־99% יצאו עמי־ארצות ובורים, שלא ידעו לאחר לימוד של עשר שנים ויותר בתלמוד – – פירוש המלות שב“סידור”… מי שאוחז “בשנים אוחזין”, אי אפשר לו שיאחז בגיאומטריה ובאלגברה. ולא יועילו כל ההוכחות.
אבל האם לימוד התלמוד פירושו דת בביה“ס? אלא מאי? – ב”ביקורת־המקרא" עדיין מלקים אותנו וב“ספורי המקרא”. ואת ה“שקרים המוסכמים” האלה חייבים פעם לטאטא מתוכנו. רק הדיוטות של מורים ילַמדו בבית־ספר עממי “ביקורת־המקרא”. לא היה ולא נראה כדבר הזה. ובבית־הספר התיכוני ובאוניברסיטה אפשר לבקר את המקרא. גם רש“י ז”ל כתב “ביקורת־המקרא” והראב“ע לא־כל־שכן. ואשר ל”ספורי המקרא" וללימוד חומש על הסדר – נַטעים נא פעם אחת ולא נשוב: גם “בחדר” קיצרו את המקרא ולעולם לא למדו תינוקות בגילם הרך – בני 10–13 – את התורה על הסדר. כל פרשה של אותו שבוע למדו עד “שני” או “שלישי”, ולא עוד. ואת הפרשה של “יהודה ותמר” לא למדו. זוהי האמת. והעיקר: מי זה אשר בידו להחליט, שאסור לקצר, והמקצר עובר על לאו, שאינו כלל בתורה. האלפסי קיצר, הרמב“ם קיצר – ומובטחני, ש”בסוד" מקצרים גם בבתי־הספר של המזרחי, כי “מדרך־הטבע” הוא לקצר במקום שאי אפשר להאריך…
בית־הספר הכללי (אגב, שם זה, שנתחדש עתה על ביה“ס העברי לעומת ביה”ס של המזרחי, אינו “סימפאטי” ביותר) אינו מתיימר בדת ולא התיימר בה מאז. בית־הספר החדש היה בית־ספר עברי, שהשתלשלות התחיה העברית והזעזועים הווּלקאניים, שנזדעזעו בהם חיינו בעמקיהם בשלושים השנים האחרונות, חוללוּהו ויצָרוהו. עממי, במובן האירופי־הגויי, לא היה, ולא יכול להיות. כל תורת־מהפכה ויצירת־מהפכה כופים אותן על הצבור: אם תקבלוּהָ מוטב – ואם לא תקבלוה, תקבלוה בהכרח. כי אילולא כפיה זו, ואילו הלכנו לפי דרישות “ההורים והעם” – היה לנו כיום בארץ גם בית־ספר רוסי בלשון רוסית, כי ההורים היו דורשים בי“ס כזה מן המורים בהמשך ל”מסורת" הישנה (ועובדות “היסטוריות” של תולדות ביה"ס העברי יוכיחו). אלא, אנחנו באנו, ובניגוד לרצון ההורים אמרנו: ביד חזקה נמליך עליכם את בית־הספר העברי החדש, את הספר העברי החדש, את הלשון העברית החדשה ואת רעיונות־התחיה החדשים עם האנושיות החדשה! הכל כמעט היה בהפך מרצונם של 99 אחוזים מן ההורים – ואילו באנו לפני 40 שנים ב“משאל־עם”, והיינו מקיימים משאל זה על דעת ההורים ורצונם, כי אז היו לנו כיום בארץ־ישראל כל מיני בתי־אולפנא, אבל בית־ספר עברי לא היה לנו.
ואשר לאידיאלים חינוכיים, שהאידיולוגים המומחים, וגם המשכילים שבהם, מעמידים אותם פתאום, לאחר כל פרובלימות החינוך החדשות והחדישות, על “סָפֵי לֵיה כתוּרָא” דווקא, יש לומר, שאמנם אפשר לעשות את לימוד המשנה והתלמוד לאידיאל חינוכי ואת החדר, ז"ל, לסמל החינוך, שלאורו עלינו לילך גם בַּבָּאוֹת וגם על אדמת האבות המתחדשת – אבל עם זה יש להודות ולהכיר, שיש גם אידיאלים חינוכיים אחרים, שעל ידם קשור החינוך החדש בארץ (או הוא חייב להיות קשור) עם החינוך העולמי החדש, שעל מדוכתו ופרובלימותיו יושבים אידיולוגים מומחים וגדולים מאלה שלנו כאן, הרואים בדמיונם את בית־הספר כמקום, שבו משפיעים אידיאלים כמִסִּינַי ותינוקות עונים נעשה ונשמע – ואף־על־פי שהוריהם, והבית והרחוב עונים לא נעשה ולא נשמע…
כי ההתלבטות של המורה אינה כלל בשטח זה, שעליו מבקשים עתה להעמידו – הדת וכיוצא בה – אלא בפרובלימות החינוך שבאוהל, שבבית־הספר פנימה, שבחידושים ובנסיונות מיום ליום ומשנה לשנה – התלבטות זו, שאינה פוסקת לעולם ושלא תיפסק, כל עוד שיהיה חינוך ויהיו מחנכים. כי דרך החינוך אינה כביש, שכבשוהו ראשונים למען האחרונים, אלא מסילת־טרָשים היא עם עליות וירידות, שכל מורה ומורה בעל שאר־רוח והכרה חייב בכוחותיו שלו לסוללה לעצמו ולעמוד אחר כך, בסוף ימיו – עם שינוי־הערכין הבא ועם התחדשות השקפות החברה ואידיאליו, ועם שכלולי הרוח והטכניקה – לפני העובדה, שהדרך שסללָהּ לא תועיל עוד ויש לחדשה, ואחרים יחדשוה; מן הבאים אחריו – גזירה זו, שנגזרה על כל דבר שביצירת־הדור למן עולם ועד עולם.
וכאן הנקודה העיקרית שבעבודת המורה – וגם בעבודת המורה העברי בארץ. בית־הספר אינו מקום לטיפוח אידיאלים מופשטים, שנוטלים אותם מימין או משמאל, אלא מקדש־מעט, שבו מעַצְבים אנשים שנתמכרו לדבר את אָפיוֹ של הדור המתחנך ופותחים לו חלון, או פתח, ראשית־כל אל האנושיות ומשם – וזהו אידיאל בתוך אידיאל – נפתח לו אנחנו המורים העברים בארץ גם את המבוי לציוניות, זו שהיא מבוססת לפי הכרתנו על אותה אנושיות, שביטויה העיקרי כיום הוא: העבודה.
ואל נא נדאג לאידיאלים לדור־הצעיר. דור־דור ואידיאליו. ואל נא נדאג גם לכך, שהדור הצעיר שלנו לא יהיה לו, חלילה, בזקנותו במה לפרנס את זכרונותיו (גם לכך דואגים הדואגים)… הזכרונות והרומאנטיקה אינם שווים בכל מקום ובכל זמן – וגיטֶה היה מלא את הזכרונות הרומאנטיים לא פחות מביאליק, ואף־על־פי שלא בילה את רוב ימיו בחדר ובישיבה…
ולאור בית־הספר הזה, החדש והמתחדש בכל יום תמיד, חייב גם בית־הספר בארץ ללכת. זהו האידיאל שלו – וגם האידיאל להגיע לכך, אף הוא עדיין די־אֱיָל בו לתת תוקף של קיום לבית־הספר הכללי ולמורו בארץ לעוד ימים רבים ושנים רבות.
תפקיד זה, המהפכני, עדיין לא נסתיים. בית־הספר החדש, החפשי, עוד לא מילא את תעודתו ואין עוד לשלחו מעל פנינו בלשון “הכושי יכול לילך”… דוקא עתה – בשעה קשה זו של עירעור היסודות מחדש, כשהציוניות והעבריות והאנושיות – אלה שלש סגולות־הרוח של העם ושל בית־ספרו – עשויות להגיע לידי טשטוש על־ידי מפלגתיות שמימין ומשמאל, הגיע מחדש צביונו של בית־הספר העברי החפשי לחדש את השפעתו ולקרוא לחופש הרוח העברית על־ידי האידיאל האנושי והציוני הטהור, שזהרו הוא כזוהר־החמה, אשר לא יכהוהו כל צללי פוליטיקה ומפלגה, ושלאורו נלך אנחנו גם להבא בעבודת התחיה העברית בארץ.
[תרפ"ט]
-
בשנת תרפ“ט נערך ”משאל־עם" בזכרון־יעקב בנוגע להעברת בית הספר של המושבה מן הרשת הכללית אל החינוך המזרחי, הדתי־החרדי. הדבר עורר אז פולמוס רב בעתונות והעלה על הפרק את שאלת הדת והחינוך וכו'. ↩
קוים קצרים
מאתדב קמחי
תל־חי
מאתדב קמחי
“אשרי מי שמת בהכרה זו, ותל־חי למראשותיו”.
(י"ח ברנר)
בגלגל המאורעות שלנו, שהתחיל חופז וממהר בשנים האחרונות לרגלי כל הרוחות שדוחפים אותו לכל העברים, קשה יהיה למצוא היום שם למאורע הלז, המיוחד, של י“א אדר דאשתקד. “במזל לא נדע מה שמו”. וגם ב”פרק־ההיסטוריה", דומה, יקשה להיסטוריון לקבוע את המאורע הזה על סיבותיו האמיתיות, הפנימיות, כי אמנם הרבה “חיצוניות” מלווה עד היום את המאורע. ואולם שם אחד יש לו לאותו פרק, אשר בו עצמו יש כבר גם כיום מצליל האגדה – “תל־חי”.
“תל־חי” – הווה אומר: בשעה שבחוץ־לארץ דיברו רמות ונשגבות על “ההגירה” בה“א הידיעה ועל העבודה ב”מאסשטבים" הגדולים ועל הפוליטיקה הגבוהה, ובשעה שבארץ עמדו כל הימים ועשו אזנים כאפרכסת לשמוע למשק אותן כנפי הגאולה המלאכותיות, שהתחילו מתגוונות עם השקיעה האיומה שלפני הפרעות דאשתקד בגווני־רמיה מרהיבי אותם הלבבות, אשר הציוניות הפכה אצלם לבנקנוט דְבֵי וואלוטה – בשעה ההיא ובימים ההם קמו הם, קם הוא, “יוסף הגלילי”, כאשר יכנוהו היום, וחפרו קבר לאילוזיות, והשליכו מאחרי גבם, כאשר ישליכו בבתי־קברות את החציר התלוש, את הדיבורים הגדולים על ה“גדולות” וגם על “האידיאלים” ויתרחקו לצפון־הגלילים כשהם מעפרים מאחריהם באותם רגבי־החציר לאמר: חציר־תלוש הם דיבוריכם, חציר תלוש הם כל הדיבורים הגדולים; הזיעה והדם הם העיקר – ולא עוד.
ביומנים שנתפרסמו בימים ההם בעלי ה“קונטרס” היה רשום בכל יום: יצאנו לחרוש; חרשנו וכו'. “יוסף הגלילי” לא היה בידואי מעבר הירדן מזרחה אשר פשט בגדוד; כאלה לא יקוּמו אצלנו. אין פחד. “העבודה והגנתה” – אלה ירדו כרוכים גם אלינו מן הרגע הראשון ומן השומר הראשון. ו“תל־חי” – דומה כיום, היא רק אותה הקשת הַמַתְרָה, שנראתה אז לפתע בתוך העננים ההם, שהלכו ונצטברו מבפנים ומבחוץ על שמי תחיתנו העברית; הקשת המתרה, שתהא משמשת גם אזהרה לדורות, אשר אם יקום עם לתחיה לא יקום על־ידי פוליטיקה מבחוץ ועל־ידי “תכניות” בלבד.
אידיאל החלוציות האמיתית בא כאן לידי ביטוי גדול, אחרון, לפני האישור החיצוני, המדיני, שבסאן־רימו, שבא ימים אחדים לאחר זה.
“תל־חי” – הווה אומר: הציונות בטהרתה וארץ־הישראליות הכֵּנה. כי ארץ־הישראליות הכֵּנה אומרת, שהנה אנחנו יודעים את העולם הגדול־הגדול עם החנק והגזל והרצח אשר ייעשה בו כיום בידים המכוסות בכפפות של משי – ואולם אנחנו נעלנו בעדנו את הדרכים והשערים המובילים אל העולמות ההם והתעקשנו על “פינת־אסיה” זו דוקא. דוקא פינה זו – אומרת תל־חי; דוקא שעלי־אדמה אלה; ודוקא עתה ולא מחר.
ו“תל־חי” אומרת: ממעמקים. הכל ממעמקים. מן האדמה הזאת שלנו יתעלה בימים ההם, כאשר נִצָמד אליה באמונה, גם המיתוס העברי החדש, שהוא עדיין כבול היום לאדמת הכבול. לאט־לאט, אבן אחר אבן, נבנה את בנין־חיינו. מתוך שדות דגניה וכנרת ותל־חי וכפר־גלעדי, המשחירים בערבי־מסתורין לשפתו של ים־כנרת והרי הגלילים, תתעלה שירת־חיינו החדשה, שירת־שדמות, שתהיה רוויה בדמדומי אותם המסתורין, השרויים1 בעמקי־גינוסר והמתהלכים כיום על קברו של יוסף הגלילי – שירה כבושה־עצורה תהיה זאת, כי ממעמקים תבוא; מעומק הקרקע ומעומק הלבב.
ו“תל־חי” – זהו הציון הגדול, אשר הועמד בראשית הבנין על פרשת־הדרכים של הציונות שלאחר ההכרזה הגדולה, למען יַרְאֶה באצבע שלוחה, ביד שלוחה באון, את הדרך לתועי־דרך.
“תל־חי” – במדרש־אגדה מסופר, שהקב"ה היה צופה בתורה ובורא עולמו, כארדיכל זה המביט בדיפתראות שלו. נעיין נא עתה לפחות אנו, הצעירים, ביום זה, במלאות שנה למאורע, בדיפתראות אלה, בדפי־ההיסטוריה של תל־חי, ונדע היאך נבנה את עולמנו והיאך יקום.
[תרפ"א]
-
“השרוייים” במקור המודפס. צ“ל ”השרויים“ – הערת פב”י. ↩
דוד פראנקפורטר
מאתדב קמחי
צריך לשוב ולהזכיר את שמו. צריך שנזכור אותו. אם בארצות אחרות הוטל על היהדות וגם על העתונות שלה להרכין את הראש מתוך “משמע ודומה ומשא” – ואפילו באותן המדינות, שלכאורה הן אויבות של הנאציות – הנה אנו כאן חייבים לשוב ולהעלות את שמו לפנינו. דוד פראנקפורטר לא היה, חלילה, שליח של שום מפלגה או כיוון: לא קומוניסט ולא פאשיסט, עם כל גילוייהם של אלה בניואנסים שלהם באומות אחרות וגם בתוכנו – אלא שליחו של עצמו היה, ועשה מה שעשה משום שחשכו עליו חייו למשמע האסון הלאומי, שהומט עלינו שם, בארץ־הדמים של הגזירות והפורענות; ומשום שחשכו עליו חייו בבית אבא שלו, שהגיע למפח־נפש בראותו את עולם־התרבות שלו מתפורר לעיניו – ואין אמונה באדם ואין אימון בשום ערכי־החברה ובשום ערכי־אמנות ובשום ערכי־תרבות… וכיון שאימון אין, והאמונה פסה מלב האדם, ואין עוד ערך בכלל למעט “הבשר והדם” הזה, שאנו נושאים אותו (וביחוד כשגם “הבשר והדם” נגוּע, חולה, מוכה שחפת ומופקר למוות), הרי, בודאי שכדאי להפקיר את ה“אומצה” הזאת ולנסות לזעזע כמעט את ביצת־החיים, אם בכלל היא ניתנת עוד לזעזועים.
ודוד פראנקפורטר, כנראה, האמין ומאמין, שאפשר עוד לזעזע את העולם. צעיר הוא. תמים הוא. הוא האמין בוודאי, שהיריה שלו (ומן ההיסטוריה נמצא למד; גם מן הקדומה וגם מן האחרונה החדשה) עשויה אולי לשמש מעין התראה לעולם, להראות לו, שהפורענות עברה כבר כל גבול, שמוסדי־ארץ נמקים, שהעולם הולך ומחשיך, כאשר כבר חשך בעדו ובעד עמו, המתענה בשנות 1935–1936 בעינויים אלה, שימי־הבינים לא ידעו כמותם; שהשטן לא בראם. והוא ירה כאשר ירו גבורים אחרים לפניו – אם קטנים ואם גדולים; הקטנות והגדלות הרי נערכות כאן לפי התוצאות בּבּאוֹת – שהערו את נפשם התמימה למען רעיון, למען אידיאה, כי תמימים היו וגם טהורים – ואולי גם חולים (גם בנידון זה יש להביא כמה וכמה מראי־מקומות מדברי־הימים הישנים וגם החדשים), והוא הצליח כמו שהצליחו אחרים: הנבל נפל מתבוסס בדמו; על שרוולו (בתמונות) אות צלב־הקרס, ולימינו ניצב עם קלעו בידו הצעיר העלם, החלש־החולני, עלם בן רבנים, ששמו “פראנקפורטר” על שם מוצא אבותיו ואבות אבותיו מן העיר והאם בישראל פראנקפורט דמיין, ששם הרביצו אבותיו תורה קדושה ו“טהרו אוירם של גויים בהבל פיהם של תינוקות של בין רבם”…
תמונה טהורה. תמונה קדושה. הנעלה כאן תמונות בדומות לאלו מחנה ושבעת בניה ועד מקדשי־השם לעשרות ולמאות ולאלפים בגזירות ת"ח ובגזירות אחרות, שהומטו על ראשינו ועל גורלנו? לא. כיום הזה תיחשב זאת לתמימות יתרה. לא נשווה. גם העלם עצמו בוודאי אינו מבקש לו את נזר־הגבורה ההיסטורי הזה. הוא עשה את המעשה – נשתמש נא במלים מודרניות ונאמר: “באופן ספונטאני”, ולא במלים העתיקות, הנחמדות, כי “צלחה עליו הרוח” – ולאחר מעשה הסתלק לפינתו, והוא יושב עכשיו וממתין לגזר־דינו הרוחני, כאשר הוא יושב כבר כמה שנים, מוכה־שחפת, וממתין לגזר־דינו הגשמי.
ויש לחשוב, שטוב לו מאוד עתה לדוד פראנקפורטר. הוא העלה את המוות שלו ונתעלה על ידו. והוא העלה אותנו ואנחנו נתעלינו על ידו. ואנחנו חייבים לומר זאת. חטא הוא לשתוק. חטא שאין לו כפרה יהיה זה לנו, אם אנחנו כאן, על אדמת אבות, נתעלם ממעשה זה ולא נוקירו. אין לנו הרבה יקרוֹת כאלה, שנוכל לעבור עליהם ל“סדר היום”. חיינו דלים. עמידתנו דלים וריקים. עוד לא השגנו בגשמיות מה שניתן כאן ברוחניות, כדי שנזלזל בזה ונבלום את פינו ולא נאמר, שעוד לא אפסו גיבורים מישראל. יש גיבורים. ובשנת תרצ"ו קם אחד – ודוד פראנקפורטר שמו.
וכך יספר דף ההיסטוריה:
בשנות תרצ“ד־תרצ”ו נתחדשו הגזירות על ישראל בכל הארצות, בפולין וברומיניה. ומגרמניה יצאה הצרה על־ידי הצורר אדולף היטלר, שנתחכם למושיעם של ישראל וביקש להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים שבארצו; אף שלח שליחים, מלאכי־חבלה, לארצות אחרות לדבר על לב הגויים, שיציקו לאחינו, ואף עשו פרי וכו' וכו‘. והנה קם עלם אחד, בן לרב בישראל מן העיירה ווינקווצי שביוגוסלאוויה, דוד פראנקפורטר שמו, וקידש שם ישראל ויפלח בחיצו את שליחו של הצורר בארץ שווייץ ויפילו לארץ מתבוסס בדמו, וכל העולם עמד תוהה. ואחר ישבו כסאות־למשפט, במדינת שווייץ הנאורה ובחבר־העמים, ויוציאו לאור את משפטו של העלם, כי לשם שמים עשה ושם נפשו בכפו – וליהודים היתה אורה וכו’.
אפשר שכך יספר הדף ההיסטורי, ואפשר לא. דוד פראנקפורטר החולני, שהתהלך במקום־המרפא של מוכי־השחפת בדיווֹס וראה אולי מה שאין “הבריאים” רואים, ביקש משם, מארץ שווייץ – מקום מושב חבר־הלאומים; הארץ, שעוד אפשר אולי להשמיע בתוכה מלת־אמת – לזעזע את העולם, שיעמוד ויאחז בציצית ראשו ויכה אותו אל הקיר פעם אחת בשוועה גדולה על הנעשה כיום לקיבוץ גדול של בני אדם, של בריות שנבראו בצלם, והעולם אטום, חרש, ערל־אוזן, ערל־לב וערל־נפש. בוודאי שזאת היתה המטרה.
אבל –
וכאן הטראגידיה העמוקה שלו, שלנו. באותה יוגוסלאוויה, מוצאו של העלם הרבני (ואין ספק, שגם כאן ההשפעה הישרה למעשה־הגבורה), יש כיום גשר, שמתקרא בשם גשר פרינציפי על שם אותו עלם צעיר, סטודנט שכמותו, שירה בארכידוכס של אוסטריה, שעל שמו נקרא קודם הגשר הזה בשם גשר־פרדינאנד… ואילו אנו – אוי לנו בכלל אם אנו מגיעים להשוואות! – אנו יש לנו עתון של “העברה” וחשבונות, ובוודאי נמלא פינו חצץ או מים, ולא רק שנשתוק, אלא גם נבקש בוודאי להשתיק ולמחות את המעשה לבל יישאר לו זכר, חלילה, לא להווה ולא לבאות, להיסטורית־הגיבורים שלנו. בשם “הפוליטיקה” יבואו, כרגיל, ובשם ה“תנאים ההכרחיים” – כל אותן המלים הממזריות של מלוננו החדש מאז נעשינו “ככל הגויים בית ישראל” – ולאחר הכל נצא בשן ועין ונקבור גם את האילוסיה הנפלאה הזאת, שיכולה היתה לתת לנו גבורתו המופלאה של העלם החולה מיוגוסלאוויה.
וכואב הלב. אוי לו לגיבור, שקם לעם, המתנכר לגיבורים ומתכחש להם.
ומי יודע? – אולי אף־על־פי־כן עוד יקומו ויעלו את זכרונו מן הנשיה?
“דפי ההיסטוריה – אומר רומן רולאן – אינם מתבַּלים לנצח”.
[תרצ"ו]
בוגרים
מאתדב קמחי
לעשרות הם יוצאים עתה מבתי־הספר התיכוניים שלנו, עוזבים את ספסל־הלמודים ויוצאים – אל החיים. בכל יום ויום מביאה הכרוניקה ידיעות קצרות על החגיגות האינטימיות ההן, שזכוּרות עוד גם לנו מספסל למודנו, ונוסף להן מספר של שמות – 20, 30, 40 – ובהם כבר גם הבוגרים בעלי־השמות החדשים־החדישים: היגאלים והכרמליות; הגאולות והגדעונים – הוֹ, הוֹ, גם הם כבר בגרו, גם הם יוצאים כבר אל החיים, אל חיינו.
והלב הומה כל־כך – הומה ומהסס למראה הפירות הללו, פרי־הבכורים שלנו, שעם כל שנה ושנה הוא מתרבה והולך, מתרבה והולך.
כן ירבה!
והמורים וההורים ובאי־כוח הציבור עומדים ונושאים את מדברותיהם לפניהם, משיאים להם עצות – הה, כמה עצות! – ומטילים עליהם תפקידים – הה, כמה תפקידים! – והם יושבים כפופי־ראש ומורכני־מבט ושומעים ואינם שומעים ודומים כמסתכלים אך ברגליהם.
הו, מאין להם הרגלים הללו ומאין הקומה הזאת? והבטחון הזה בארשת־הפנים, מאין בא להם?
והלא בנינו שלנו הם, בניהם של עולים־גולים, ילדי עיירות נגועות־פגועות־שכולות – ואיככה לבשו בִן־דור־אחד עוז כזה, ביטוי “גויי” כזה, שהוא זר כמעט ונכרי לנו, חניכי החדר, ובלתי־מובן כמעט לנו?
בשם “צַבָּר” מכנים אותם. ו“קול המון כקול שדי” – והשם קולע יפה אל מטרתו.
“צבר” – כן, פרי פשוט קצת, מחוסר־תרבות קצת, ומכוסה־קוצים הרבה, ומחוספס – ואוי לך אם תפגע בו; אם תגע בו אפילו מגע כל־שהוא! לתוך נשמתך יכנס בקוציו הדוקרנים, ואתה תכווה מקליפתו…
ואולם אם אל מתחת לקליפה תחדור; ואם בזהירות, מעשה ג’נטלמן, תקלוף את ה“חיצוניות” – והנה פרי נאה וטוב ומתוק לחך – פרי־הלולים, שאין ליבוש בו כלל ועיקר. צמח כבד־אונים ועמוק־השרשים, שומר נטיעות רכות ומחסה ומעוז מפני כל חיות רעות – – כ“צבר” הזה, שמתקינים ממנו משוכות וגדרות לשמור על הפרדסים בשפלה ובשרון.
לנאום נאומים אמנם אין הם יודעים, את “הפוליטיקה” אין הם תופסים כראוי ל“בוגרים”; ובצירוף של ה“קטנות” ההכרחיות שלנו אין הם מבחינים כראוי – אבל לגדולות כי יידרשו, יש הבטחון שיקומו על רגליהם ויעשו ויפעלו.
[תרצ"ד]
מצֵבה לתלמידה
מאתדב קמחי
לשרה רבינוביץ, בת י“ד, שנהרגה בשעת טיול בליל כ' ניסן תרצ”ד בסביבת ים־המלח. מוּבא בקובץ־חיבוריה, שהוציאו הוריה לזכרהת במלאות שנה למותה.
אחת הנפשות, נפש קטנה, שישבה אי־שם קרוב־רחוק לפניך, יום יום, שעה־שעה, ותלתה עיניה בך, בתנועותיך, בארשת־הפנים, בנעימת־הדיבור, וספגה לתוכה, אם מעט ואם הרבה, מאשר הִילַכתָ על ראשה, הטפת, לימדת. נפש אחת, עולם שלם; הסגר – ומי יחדור? ומי אנוש – ואם גם מורה, ואם גם עשרים בשנים אתה מהלך אתם ומתערב בתוכם – ויבין, וידע מה הוֹיָה בנפשות הללו? ואתה עבד נרצע לעצמך ולעצמיותך ולעולמך, וכאן עולמות שלמים, סתומים, והם סוגרים על התוך, תוכם; ואתה, הה, מכרסם אולי כל ימיך אך את הקליפה בלבד. אנוש מה ידע. ופתאום ואתה זוכה גם לחשיפה כלשהי, להתפענחות מעטה – הלא היא ראש־הסיפוקים אשר למורה ומחנך, ואתה קרוב, ואתה רואה, כי רוחשים אימון לך, כי משהו משלך נזרע ונקלט. במורד של הר, אגב טיול, יכול לבוא עליך המאורע הרב הזה, בשעה שידך נשלבת באקראי לתוך יד זו, השלוחה אליך להאחז שלא ליפול, ואתה מרגיש אז את הלומות־הנפש, את קירבת־המגע; או בשעת שמחה או תוגה, או לפרקים, בין הטורים של אותם החיבורים, היצירות הקטנות, שנמסרים לך שבוע־שבוע. שורה טובה אחת, ניב נאמן אחד – ושכרך גדול; שילומים לכל ההתלבטות והיסורים אשר ללימוד ולחינוך, תפקיד־האביונים בעולם.
אבל ראה: הנה נתרוקן אותו מקום שעל הספסל למוּלך, התמונה נקרעה מתוך המסגרת, והעולם חשך בעדך. הנפש לוקחה ונסתלקה. והמקום שעל הספסל ריק. ויחד עם שאר הנפשות הכּואבות שבאותו חלל החדר, שנתרוקן, אתה עומד תוהה למראה התוגה האלמנטרית שלפני המאורע האלמנטרי. הלמות־ברק היא בשדה־המרחבים של התום והתמימות. צער־העולם הראשון הוא, הפוקד את הלבבות הקטנים, והם עומדים מורדי־ראש ומורדי־עפעף לפני השאלה…
*
היא היתה תלמידתי. למול פָנַי במרחק ישבה. קלטה את צחוקי ואת כעסי כמו כולם. אבל היא היתה מן השתקניות, מן הצנועות. בתוך הכנור הזה בעל עשרות המיתרים, הכִּתָּה, היתה היא נימה נעלמת, כבושה, ולא ידעתי לראשונה היאך פורטים על נימה זו. אבל לאט־לאט נתגלתה. לא בדברים שבעל־פה, אלא באלה שבכתב – בחיבוריה. פה ושם, בין השורות ובתוכן, הלם איזה מיתר טוב; הרחמנות האמיתית. ולא אותם הרחמים, מצות־אנשים־מלומדה, שכל ילד רגיל להגישם מאכל לגדולים, למורה. לא. היה כאן, כנראה, משהו מן השורש – והה, מי יודע, גם משהו מן הנבואה היה כאן. אפשר שהוא, הנעלם, זה שהפיל אותה מן ההר, המָוֶת, שָכַן והציץ כבר מאז, בהעלם, בלא־יודעים, מעבר לכל ההכּרוֹת, מאחוריה? מי יודע? כל שיקרא את השורות האחרונות, שכתבה על אודות עץ־האפרסק שבגינתם, יחוש אולי את הדופק הנעלם הזה: “כך חי העץ את חייו כחמש שנים… בדקו את השרשים ומצאו, כי חפושית קטנה… חנקה את צואר העץ… אומלל העץ הזה!… עתה, כשיוצאת אני לגנה, הנני מלאה צער ויגון על העץ הנפלא אשר אבד ואיננו עוד”.
את השורות האלה קראתי לפני תלמידַי־חבריה ביום שקשרנו מספד עליה. אבל קולי נחנק בי: הוֹי, העץ הנָפוּל… הפרח הנקטף…
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.