א

ספרי עתה הוא כהמשך קודמו, ששמו כשמו “אבני מפתן” (הוצאת י.ל. פרץ, תשכ"ב) וכוונתו ככוונתו – תגבורת הענין בספרות יידיש, אישיה ופעליה, הספר כולל מאמרים, מסות, מונוגרפיות, מהם שנתפרסמו כמבואי ספרים מהם שנדפסו בבימות שונות, והם ניתנים עתה כדיוק לשונם, והתאריך מתחת לכל חיבור יעיד על מעמד ידיעתו ודעתו של המחבר בנושא הנידון בו.

ב

הכרך הזה בא להעריך בארבעה מדורים מערכה מגוונה של משוררים, מספרים, מבקרים חוקרים; קצתם, שנידונו בכרך הקודם, ניתנת להם עתה תוספת (שלום עליכם, ה. לייוויק, מאנגר), או השלמה (ד. פינסקי, בריש ווינשטיין, יוסף אהרליך) ואף הרחבה ומיצוי (שלמה ביקל), אך רובם המכריע לא נדונו בו, ודיונם בהרחבה נאותה, באופן שמותר לראות את הכרך הזה כפסיעה נוספת מעבר למפתנה של ספרות-יידיש וכטיול ממושך ורב-כיוונים באולמה וחדריה.

ג

מתוך תקוה להוסיף לו לכרך, הניתן עתה ביד הקורא, אחים כמותו, ובהם כרך המיוחד לחוקרי יידיש, הריני אומר דבר-תודה לאשר עודדוני – הוצאת י.ל. פרץ ומנהליה, ידידי שלמה שוויצר ויהודה קרש, שהפקיחו עינם לטובה מראשית סידורו של הספר עד אחרית דפיסתו, לידידי יוסף אחאי ופרופ' ח. טמרוק על שטרחו בהגהתו, ולמרת לילי נדב על שהתקינה את המפתח, וחן חן להם.

ד. ס.

א

המסורת, המעמידה את ראשיתה של האומה על שלושה אבות, נמשכה גם לכמה מיני ראשית אחרים בתולדותינו, ועדות לה, בשני דור אחרונים, אף ספרות יידיש המודרנית שמבקריה מעמידים אותה על שלושה אבות, והם: מנדלי, שלום-עליכם וי.ל. פרץ. אבל דין להזכיר, כי הם עצמם לא ראו ולא יכלו לראות את עצמם ראשונים, ונמצאו גם להם, בייחדו לאמצעי שבהם, שלושה אבות בשלפניהם. ואמנם, שלום-עליכם מדבר בפירוש על שלישייה, ועד היכן מגיעה הכרתו בה והוקרתו לה ניתן ללמוד מתוך שהוא תולה בהם כינוי של ענקים.

והנה משלושת האבות האלה אך האחד, מנדלי, חי עתה לא בלבד בתודעתו אלא גם בידיעתו של דורנו, ואילו השניים האחרים, אייזיק-מאיר דיק ויצחק-יואל לינצקי הם, לכל המוטב, בחינת פרקים בהיסטוריה של הספרות, וסימנך: אם לפסוח על קצת קטעים משלהם, השלובים באנתולוגיות, וספרי-לימוד, הרי גם כתבי לינצקי גם כתבי דיק אינם זוכים לחידושי מהדורות: ראשון נעשה בו ניסיון בודד, והוא פירסום קיצור ‘דאָס פּוילישע יינגל’ ((וינה 1920), ואחרון נעשו בו שני נסיונות – נסיונו של דוד קאסל (1922) להוציא קצת סיפוריו על דרך מודרניזאציה, שלא היתה פטורה משרירות, כפי שהטעימו המבקרים שדנו אותה ברותחין, ונסיונו של שמואל ניגר (שיקאגו 1954), שנעשה גם הוא במידה צנועה של זהירות: והצד השווה שבשני הנסיונות, שאין בהם כדי לשנות מאותה גזירה של שיכחה והשכחה, שירדה על שני הסופרים האלה. וכך נשתגר ההרגל למנות את אייזיק-מאיר דיק עם ראשוני בוני ספרות יידיש בדורות האחרונים, כשאפילו המתעניינים בספרותה ותולדתה יותר משהם יודעים אותו הם יודעים עליו.

ב

א.מ. דיק היה איש וילנה, בה לידתו (תאריכה מתנודד בין שנת 1806 ושנת 1814) ובה פטירתו (1893), ובה יצאו רוב ימי חייו, ואף יציאותיו לא הרחיקוהו הרבה מעליה, שכן ישב בעיירות ליטא (זלווה, ז’ופרין, נסוויז'), והוא נלוש בחומרה ורוחה של אותה עיר ואם בישראל, שהיה בה מראשוני ההשכלה והיה אח וריע למשכיליה ונתן ידו לכמה מתכניותיהם – פניה אל השררה שתגזור על מלבושי היהודים הנהוגים, תקנת החינוך על דרך העמדת בתי-הספר, תקנת סדרי התפילה כדרך משכילי אשכנז (‘טהרת הקודש’) וכדומה, אך הוא היה שונה מהם גם בדרכו בחיים גם בדרכו בספרות. בחיים – לא נבדל במנהגו ובמלבושו מרוב יהודי-העיר והיה מעורב באורחם והליכותיהם; בספרות – אף כי כמותם כמותו מאוהבי השרידה היחידה, לשון-האבות, וממטפחיה, ועדים לכך חיבוריו בה (מסכת עניות, האורח, זפרונה, יון מצולה על תוספאותיו), או חיבור כפול שלון (‘מחזה מול מחזה’ – ‘פורים שפיגל’), הריהם מיעוט בכלל כתביו (ועמד עליהם ש. ניגר במאמרו ב’העבר' 1919, ואחר-כך ‘אחיעבר’ תרפ"א), ואילו רוב כתביו ועיקרם קונטרסים, שמניינם מגיע למאות, כתובים בשפת-האמהות, יידיש, ובה קנה לו בשעתו את עולמו.

חיבורים אלה שונים ומגוונים בעניינם וסוגיהם – לרוב הם מעשי עיבוד של מקורות שונים, מהם גלויים מהם סמויים, מהם יונקים מתחומה של ספרות-בית, מהם שאובים מבארה של ספרות-חוץ, והוא עניין למחקר מפורט, בכלל העיבודים האלה מצויים מעשים של תרגום, הגורע אמנם ממקורם, אך אף מוסיף עליו מצדי-צדדים, ורוב התוספות מכוונות להסברה, ברוח ההשכלה, ויש שגם ההסברה טוענת הסברה, ומכאן דרכו שלא להסתפק בהערות אלא לעטר גם אותן בהערות. הכוונה הברורה, שהדריכתו בעיבודיו אלו, היא השכלת הרבים ברוח המוסר והביקורת (בלשונו: קריטעש און מוראַלעש), אבל לא אחת תשוקת השיחה פורצת גבולות מגמתו, והוא מתגלה בסגולות משוחח-לתומו, כדרך שיחה (שמועס) של אנשים יהודים וכדרך gaweda של אנשים פולנים, והוא משעשע בשילובי-סיפור ובקטעי-תיאור, המעמידים אותו במחוזה של אמנות או בקירובו.

ג

אפילו סקריה קלה וחוזרת על מגוונת הנושאים של מעשי תירגומו ועיבודו מעמידה לפנינו תשלובת עשירה של צינורי-יניקה – אנו מוצאים בהם חיבורים הבאים לחבב את ערכי-ישראל, תורתו, תפילתו (פרקי תהילים לרבות הפירושים מצודת-ציון ומצודת-דוד; זמירות של שבת: הגדה של פסח: הלכות דרך ארץ; חובת נשים והיא קיצור שולחן ערוך לפשוטי-עם, וכדומה), כשם שאנו מוצאים בהם חיבורים הבאים לחבב את ארץ-ישראל (סיפור ארץ הקדושה; קורות ירושלים; איגרת רבי עובדיה ברטנורא לאביו) וחיבורים שעניינם פרקים מספרותנו הקדומה (הדרת זקנים והיא איגרת-אַריסטיאַס לפי תרגומו של רבי עזריה מן האדומים), מספרות ימי-הביניים (מבחר הפנינים), וביותר מספרות הדורות האחרונים, אם לפני ההשכלה (‘מסילת ישרים’ לרמח"ל), אם בתוכה (סיפורי חכמי יוון, נוסח יהודה לייב בן-זאב ב’בית הספר' שלו), וכן ספרי לימוד במקצועות-מדע, בין מדע ממשי (מלאכת מחשבת – חשבון ותשבורת), בין מדע מדומה (חכמת היד).

אבל חובה לציין, כי חיבורים אלה וכאהל כלולים בהם עיבודים, היוצאים מכלל תרגום ונכנסים לכלל מקור, כגון סיפורו: ‘דער פרוש פון בארדיטשוב’ (הפרוש מברדיצ’ב), השאול, אמנם, מזולתו (‘שלמה מול אדר’ לר' שמואל זיינויל צאהלן), אך המעבד הטיל בו שינוי לצד מסגרת ההווי ולצד טיב הנפשות ובייחוד לצד המגמה, עד שסימני הפיקארסקה נחלפים באותות ריאליסטיקה, ולפנינו סיפור משכילים, ביתר דיוק: מהתלת-משכילים מובהקת. ולא עוד, אלא עיקרה של המהתלה חוזר גם בחיבורים אחרים (כגון הסיפור: “די אוֹרחים אין דוּראצעסאק”). ואם במקור שלפני ההשכלה כך, במקור של ימי ההשכלה לא כל שכן, כגון הסיפור: “דער גלגול”, והוא עיבוד חיבורו הנודע של יצחק ארטר “גלגול נפש” (ומעניינת ההשוואה בין המקור לבין קירובו – ר' יצחק בר לוינזון ובייחוד בינו לבין עיבודיו האחרים, אם בשילוח דרך סיפור – א. ב. גוטלובר, אם במקוטע דרך שיר – מ. ל. לילינבלום).

ולענין מקוריו בספרות ההשכלה וסביביה, הרי הם מפליגים גם לסופרי היהודים כותבי לעז – בין אספי דברים שהוא פורש שמם, כגון “שבת-בלאט”, בין דברים שאין הוא פורש שמם כגון Sippurim של פאַשלס, בין חטיבות של מחברים שנמשך להם, כגון אהרן דוד ברנשיין (“פייגעלע מגיד”) וכדומה. ולא חש המעבד כי היתה בו, האדוק במשכילותו הראציונאליות, יד הרומאנטיקה, שחילחלה בנפש המחברים ההם שלאחר שנחרב, בחפצם ואף בידם, עולמם הישן, נהגו בו מנהג של רוב חיבה, ואפילו של מעט כמיהה, ומשנוספה לכך גם השפעה מבחוץ, שהוא מזכירה בפירוש, הלא הם הטיולים על פני וילנה לכודז’קו, הוציא מתחת ידו כמה חיבורים, שהקדמה להם והציונים בתוכם יש בהם משום הסתייגות מגישה רומאנטית, אך תוכנם ועניינם יש בהם משום התערות בה, וככל המשוער הוא עצמו לא חש באותה סתירה. ועדים לכך לא בלבד חיבורים, שיש בהם יסודות של אגדת-פלאים, שדים וקסמים, אלא בייחוד סיפורים האגייוגראפים, שמפותכים בה מפלאות-צדיקים ותוכחות-מוסר, ויותר משחש המחבר חש קוראו, בייחוד קוראו הרחוק, בנפתולים של המשכיל-לרצונו והפולקלוריסטן-לכורחו.

ד

ואף שניכר בו העירוב של מגמה משׂכּילית ותכונה עממית, שהגיע לפעמים לידי מיזוג, והוא שעמד לו לעשות יסודות שונים, ואפילו סותרים, עניין לסיפוריו, ובכוחם ומכוחם לקנות לבם של רבבות קוראים, ובייחוד קוראות, שנעשה כעין ספק-קבע לחמדת-קריאתם (הוא חתם על חוזה, שעל-פיו התחייב להמציא לבית האלמנה ראָם ובניה חיבורים לעתים מזומנים – הנוסח נדפס גם בזכרונותיו של שלמה שרבּרק, תשט"ו), אין להוציא את המחבר רב-העשייה הזה מתחומם של זמנו, סביבתו, חוגו על השקפתם ותפיסתם, אדרבה, לא בלבד בסיפוריו, שהתפרנסו מחומרי-קריאתו, אלא אף בסיפוריו, שינקו מחוויותיו וזכרונותיו, והם כמובן מיטב יצירתו ועשייתו, שקד לשלב את תכניתה של ההשכלה לסעיפיה השונים, ושעל-כן אין צריך רוב דברים כדי להסביר, כי סיפור כגון “המתעלף” בא להמשיך את פולמוס הלנת המתים וסיפור כגון “ליל הושענא רבה” ואף חלקו של סיפור “שמעיא גוּט-יוֹם-טוב בּיטער” או “דיא נאַכט פון ט”ו כסליו" (ליל ט"ו כסליו, ליל סעודת החברה קדישא) וכדומה, באים להמשיך את המלחמה באמונות טפלות, כאמונה בעניין הצל בליל החותם או ברוחות מתים ושדים וכיוצא בהם אך ההווי על ענייניו ונפשותיו, שהיו לו כטפל לעיקר נעשים לנו, הקוראים הרחוקים מזמנו ומקומו, כעיקר ופעמים אף כעיקר העיקרים. ושעל כן חיבוריו הם לנו כאוצר בלום של תיאור קלסתרים ודיוקנאות, מהם שנעשו שם דבר (חייציקל אַליין, יעקלי גאָלדשלעגער, שמעיא דער גוּט-יום-טוב ביטער, וכדומה), ציורים שיש בהם כדי טיפּוֹלוגיה משופעת של רחוב היהודים (הבדחן, השדכן, השמש, המשרתת, בחור-הישיבה העני, נער הרחוב, הממזר וכדומה) ולא עוד אלא הוא שחתם על בקשה לרשות שהיא תגזור על בגדי היהודים, נחרד לשנים לראות במו עיניו, כיצד גזירה זו נדרשה הלכה למעשה, אך בבואו להשלים את אסופת מאמריו הרוסיים של א. ל. לוונדה (נדפסה ב“דיעֵן”) על הבגדים האלה, בייחוד אלה שעברו ובטלו, כתב חיבור מפורט (“די קליידער אוּמוועקסלוּנג”), שערכו לתולדות ההווי שלנו לא ישוער. הלכך לא נתמה למצוא בחיבוריו סיפורים כגון “בּאָרסקע דער שומר” או “דער יורד” (ולדעת אברהם יערי הוא ממקורי “והיה העקוב למישור” לש"י עגנון), ואף “נטקע גנב” – המעמידות אותו מספר, שעיקרו מתמצה בסיפורו, סיפור ההווי.

אין צריך לומר, כי הוא הדין בסיפורי-הוּמוֹר, כגון “אַ פאַרדרייענעס” (בלבולת), שבו הפעיל, דרך שחוק, מסכת qui pro quo ובייחוד אסופת החיבורים וההלצות (“בּליצענדע וויצען אָדער לאַכפילען”: וכן: “וויטצען מיט שפיטעצן”). ולא עוד אלא אף כמה וכמה סיפורי-בדים (גולגולת מת, מת חי, תרנגול שחור וכדומה) וכן כמה וכמה סיפורי-הרפתקה (שודדים וראש להם קאַרטוש, ובייחוד מסעות וסכנותיהם), אפילו ניתן בהם זעיר-שם זעיר-שם מתוכחת-משכילים, הרי היא כקליפה שהסרתה קלה, כמעט באפס-יד, והחיבורים מתקלפים כסיפורים לגופם, הפרוזים גם לצד ספרות של אמנות גם לצד ספרות של בידור, והרי מעמד-הביניים שבין שני סוגים אלה הוא-הוא מעמדו של א. מ. דיק ושל מחברים שהם תלמידיו בין מבחינה גיניטית (שמ"ר, שיצא לו מוניטין כדי כך, שכמה מחיבורי דיק נדפסו משמו, וכן יהושע מזח, יהושע בודזון), בין מבחינה דיאלקטית (ר' בן-ציון אלפס).

ה

עם כל שאיבתו מעברים, היה א. מ. דיק נטוע ועומד בטבּורה של קהילת ישראל, קהילת וילנה, ומכוחה גבר חיבורו בתולדות ישראל, וטיוליו בשביליה יוכיחו. כשם שלא מקרה הוא לו חיבור כגון “דער אידישער פאָסלאניק” (והוא מעשה במשיח שנתגלה בעירו בשנת 1822), כך לא מקרה הוא לו סיפור על הקאַנטוניסטים (“דער סאָלדעטסקע סין”), כי הרי עליו עצמו כמעט שעברה כוס; ורישומי זמנו וסביביו ניכרים בסיפורו על יהודי וארשה בימי מרד הפולנים (מיאַטעזש), או סיפורו על הרוזן פּוֹטוֹצקי וגיורו ומותו על קידוש-השם (אמנם הגיע לידינו לאחר שחלו בו ידים מתקנות), וכשם שלא מקרה הם חיבוריו על יהודי ליטא (לדבריו, על-פי האחים וינדהאם) או על הליטאי בוולין, כך לא מקרה הם לו טיוליו הרחוקים יותר – אם במקום, כגון סיפורו על יהודי מארוֹקו: אם בזמן, כגון סיפורו “מלכה אונ הדסה” על ימי ריכארד לב-הארי (והוא לפי אויגן ריספארט, הוא-הוא הרב ר' יצחק אשר פראנקולם, ויצא בתרגום עברי של מרים מרקל-מוזסזון, ידידתו של יל"ג, ואף בימינו בעיבודו של מ. ז. וולפובסקי “מצודת יורק”). וכעין זימון בין הווה ועבר הם לו כמיני תופעות-מישנה של דמיונות ועלילות כגון “דיא צווייטע יהודית” (ומקום גבורתה בדור קודם ובווילנה) ואפילו “העלענע די צווייטע” וכיוצא באלה.

אבל הדיבור על טיוליו לתחומה של תולדת העם, בין דורותיה רחוקים בין דורותיה קרובים, מעלה כמאליה את השאלה, מה דמויות בה נראו לו עשויות כמופת לדורות ולדורו בכללם, קודם-כל הם רבנים, ששלימותם האמוניית וחטיביותם המוסרית מסגלות אותם להיות כמשאת-נפשו של איש ישראלי, ואנו מוצאים בכלל את ר' יום טוב ליפמן הלר, בעל התוספות יום טוב, ר' דוד סג"ל בעל הטורי-זהב – אליהם ואל כמותם הסב המספר את דעת הקוראים בדרכים שונות, אם בתרגום דבריהם או קיצורם, אם בסיפורי חכמתם, בסביבי דורו בולטת הערצתו לגאון מווילנה, לר' רפאל כהן, שסופו רבה של האמבּורג, לר' אברהם דאנציג בעל “חיי אדם” וביותר לר' ישעיהו מז’וּכוביץ, כמין צדיק של מתנגדים, והצד השווה שהם מתוארים כאישי-מופת.

בדרך כלל ניתן לציין, כי הוא ראה דמויות-מופת בתחומה של המתנגדות, עד שלפעמים מיטשטשת לו ההבדלה בינה ליבן ההשכלה (וכן, למשל, הוא מגדיר את שמשון הלוי בלוך כמתנגד גדול), והוא אף מביא, מתוך חיבה יתירה, דברי מוסרם של שלוחי המתנגדים, אלה גדולי דרשניהם – המגיד מדובנא, ר' צבי ווֹידיסלאבסקי (אביו של ר' שמחה-בּונם מפשיסחא) ור' לייב טארלר; והמענין הוא, כי הוא מביא מדבריהם שהשמיעו באשכנז. פעמים מתעורר הרושם, כאילו הקואליציה שבין המתנגדים וראשוני המשכילים, לרגל מלחמתם המשותפת בחסידות, היתה למעלה מאֶפּיזודה חולפת. ואולי פעל בו החפץ לאשר את הלגיטימיות של ההשכלה, מתוך שהעמיד אותה לתומו כיורשתם של הרבנים שהיו ואינם והיו טובים מן הרבנים ההווים וישנם.

והרי האמונה בימים הראשונים הטובים מאלה מילאה כמה מבתי נפשו – בין נתן עינו במה שהיה קרוב במקום ובזמן, הלא היא וילנה, שהיתה בעיניו כליל השלימוּת, אך בני סביביה שפלשו אליה קלקלוּה; בין נתן לבו במה שהיה רחוק במקום ובזמן – תפיסת הפאטריאכאליות וחמדתה, כפי שנשתקפו במקרא, והעתידה להתחדש, וכנראה לשם חידושה קרא להליכה לערבות אמריקה, ואפילו תיאר חידושה ממש (והוא התעניין בה באמריקה לא בלבד באזורה של ההזיה אלא אף באזורה של המציאות, בעיבוד ספרו “דיא שקלאוועריא”, שהוא עיבוד ואפילו ייחוד סיפורה הנודע של הרייט בּיצ’ר סטאוּ “אוהל הדוד תום”). איך כל אלה וכאלה, לרבות האוּטוֹפּיה החינוכית שלו (שנתפרסמה בידי ש. ניגר מתוך כתב-יד) הסתדרו בצד כמה מדעותיו הקדומות והמופרכות – לאלוהי הסתירות פתרונים.

ו

מחקר פועלו בכללו וּבפרטיו רחוק ממיצוי, ובאמת ניתן לדבר על מיני התחלה בלבד, אף שהתעניינו בו מגדולי החכמים (אהרן ילינק בווינה, דוד רוזין בברסלא, משה גאסטר בלונדון) וניסו באסופת פזוריו שבדפוס, הרי אפילו מספר חיבוריו לא היה ידוע כדקדוקו, וכבר עמעמו בו בחייו (ב“המליץ” 1868, כלומר בעיצומה של כתיבתו הפורה, נמנו חמישים וחמש יחידות). וגם עתה, כשמצויות בידינו רשימות ביבליוגארפיות, בין המצורפות לערכו בלכסיקאות (ז. רייזן, וביתר הרחבה בלכסיקון של ספרות יידיש החדשה, כרך ב'), בין הנתונים כפירסומי ביבליוגראפיה מיוחדים, בייחוד מחקריו של יצחק ריבקינד בתוספאותיו של ש. ניגר ("ייווא בלעטער 1922), ושל אברהם יערי (“ספרי א. מ. דיק בירושלים”, קרית ספר תשי"ז) ושל ר' חיים ליברמן, לא הגענו לתשלום הידיעה, וניתן לשער, כי כמה מחיבוריו עלומים מידיעתנו.

אף מחקר מקורותיו רחוק ממיצויו, אם כי עסקו בו מטוּבי החוקרים (ש. ניגר, מכס וויינרייך), ואין צריך לומר מחקר לשונו, שהוא כבית-אוצר של פתגמים, מימרות מטבעות-לשון, מורשת יידיש היונקת מן השיתין. (והרבה מביא מהם נח פרילוצקי בספרו “דאָס געוועט” וכן הרב ר' יהודה אבידע בספרו “דער וואונדער-אוצר פון דער יידישער שפראך”). אמת, לשונו קיימה מלוא אמינותה אך בראשיתו ונמשכה כתריסר שנים שבהן הקפיד על לשון העם כדרך שהקפידו אבות ספרות יידיש המודרנית, למן ראשוני המשכילים מחברי הקומדיות, אייכל וולפסון, דרך מנדל לפין ושלמה אטינגר, עד ישראל אַקספנלד, אך לימים סטה מדרך האמינות ולשונו נערבה, גם מצד התחביר גם מצד הלקסיקה, רוב יסודות פורעים, מהם רוסיים וביותר גרמניים. אבל גם בסטייתו לא חדלו חיבוריו מהיות בית-גנזים, וכל שניסה לבדקו העלה בידו רב.

ובבואנו עתה להביא לפני קהל הקוראים העברים מבחר כתביו, (“ר' שמעיא מברך המועדות ודברי סיפור אחרים”, מוסד ביאליק, תשכ"ו) התכוונו לתחזית של עיקרי-כיווניו, ושעל כן ראינו להביא שלושה סיפורים גדולים יותר, וכן רוב חלקים מתוך כמה וכמה סיפורים, והם פרקים העומדים לגופם ואף צרורות קטעים העשויים לשקף את ריבוי פניו, ותהא זו פתיחה לתגבורת ההתעניינות בו ובפעלו.

{סיון תשכ"ו}

מזכרון מנדלי לזכר י. ל. פרץ

א

המצויים אצל ספרות יידיש ועתונותה יודעים, כי התאריך של מנין מחצית המאה לפטירתו של יצחק לייבוש פרץ נתקל בתאריך של מנין כפול – מאה תמימה של ספרות יידיש המודרנית. אחזתי לשון תקילה שהיא אחות ללשון תקלה, לפי שהתאריך הראשון כל-כולו וודאי, ואילו התאריך האחרון רובו ככולו ספק. אמנם, לפני שנתיים ומעלה, ואם לדקדק ביום כ“ט תשרי תשכ”ג, מלאו מאה שנה להופעת הגליון הראשון של “קול מבשר”, תוספת יידיש לשבועון העברי “המליץ”, ובו נדפסו כמה וכמה חיבורים נחשבים, אם בשירה, אם בפובליציסטיקה וביחוד בסיפור, שכן ניתנו בו בהמשכים “דאָס פוילישע יינגעל” ליצחק יואל ליניצקי ו“דאָס קליינע מענטשעלע” למנדלי מוכר ספרים, ורשמם בקהל המשכילים ופשוטי-העם היה גדול, ששני הסיפורים, השרויים בעניינם וברוחם בחללם של שלהי-ההשכלה, היו מצויינים בריאליסטיקה של תיאור ובחריפות של סטירה, והעיקר בלשון, שחיתוך-דיבורו של עם נותן בה שבעה מיני חן, והקוראים בימים ההם, אפילו הבחנתם דקה משהיתה, לא היו יכולים, על פי הסיפורים האלה שהתחרו זה בזה במעלות ובמעלה, לראות מראשית אחרית, דהיינו שהראשון ייעצר בדרך עלייתו עד שאין כשיכחתו, והאחרון יפליג כדרך שהפליג בדרך עלייתו עד שאין כזכרונו. ואדרבה, כמה סימנים מעידים, כי אילו נערך בימים ההם משאל, מה סיפור נחשב מחברו, היתה הכף נוטה ומכרעת לא לצד מי שזכור וקיים אלא לצד מי שנשכח כאילו לא היה. והנה כתום שנת המאה ל“קול מבשר” הוצבו לו כמה וכמה ציונים, מהם גם בירושלים, בחוג ללימוד יידיש באוניברסיטה שבו נקבע מחזור-שיעורים לכך ובהוצאתו יצא לאור מבחר-הדברים בסיפור, מאמר ושיר, שנדפסו ב“קול מבשר” בשנים 1863 עד 1869, וכך ניתן מצע לעיון ודיון של ממש באותו כתב-עת נדיר, שלא נתקיימו הימנו אלא שניים או שלושה קומפלטים. ואילו בגולה נתפסם תחילה קונטרס עממי ונדפסו קצת מאמרים, שניכר היה בהם שכותביהם לא קראו את “קול מבשר” אלא חזרו ברוב דברים שלהם על מעט דברים של אחרים. אולם מקץ כשנתיים ימים נתגלגל התאריך של תום יובליים כדמות חג המאה של ספרות יידיש המודרנית, שטבורה חגיגת “דאָס קללינע מענטשעלע”, כנקודת-מוצאה של הספרות הזאת, וכבר נתגבהה בזה תלולית דברים בעל-פה ובכתב. תנופת ניסורו של גלגל היובל היתה בבואנוס איירס, ולימים נמשכה לה ניו-יורק, וזה מקרוב נצטרפה לה גם תל-אביב ועצם התנופה מוסיפה והולכת בפומבי רבתא. ספרות יידיש נפתולי מלחמתה לקיומה והמשכו, הצריכים רוב גבורה, יפים לה ימי-שמחה, אלא שהתאריך, שבו נתלתה וכדרך שנתלתה, צריך בדיקה. הפותח את ספרות יידיש בדורות האחרונים במנדלי, בין שסיפורו הוא לה, לאותה מסכת חגיגית, עילה של ממש, בין שהוא לא אמתלא המתראה כממש, מעוול קודם כל את קודמיו, בוני הספרות הזאת, שסללו את דרכו לפניו. בוא מעוול את מנדל לפין, שהפליא לעשות בשתי הלשונות, בלשון יידיש היונקת ממקורה של לשום-העם על קסמיה וסממניה, ובלשון העברית היונקת מרבדיה המאוחרים ועיקרם לשון חכמים, הוא-הוא שמנדלי יצא, במעשה הלשונות, בעקביו ועשה כמתכונתו, אלא שהרב אמנותו מצומצמת על לשונו, שענינו אינו יוצא מתחומה של הרואה, כנוסח משכילי הרבים, ואילו תלמיד תלמידיו (חוג ז’יטומיר וביחוד מרדכי סוחיסטאב) אמנותו כנוסה בתחומה של יצירה, שעיקרה רקמת סיפור על מלוא רחבו בתיאור-הוויה ועל מידת עמקו במיצוי-נפש. הוא מעוול את א. ד. גוטלובר, שעמידתו גם היא בשתי לשונות, רוב דבריו בלשון העברית, ומיעוטם בלשון יידיש, שהיה גם פוזיציה נחשבה בביוגרפיה של מנדלי והפגישה עמו בקאמיניץ מנקודת-ההכרעה בה. אמת, לא היה בו לא מכוחו של לפין לפניו ולא מכוחו של מנדלי אחריו בהשגת תואם החיות בשתי הלשונות, וקיים לכרחו את המרחק עד-הקצה – כאן מליצת-מקרא וכאן ניב-עם, – שלא יכול היה לקרב כדרך שקירבו הם, שקיימו בלשונם העברית תפוס לשון אחרון; עם זאת אין להבין על מה “דאָס קליינע מענטשעלע” או “די טאַקסע” קרויים ספרות מודרנית ואילו “דער גלגול” או דער דעקטוך" אינם קרויים כך. והוא מעוול ביחוד את ישראל אקסנפלד, שכילכל כתיבתו בלשון יידיש בלבד ושלא שיחק לו מזלו ורובי כתביו אבדו, והיא אבידה שאין לה תמורה, אך גם מה שנתקיים, הרומן “דאָס שטערנטיכל” והקומדיות, מניח פתח לאמירה מפורשת, כי כל מה שאתה מוצא במנדלי, אתה כבר מוצא בו – שבח של פרוזה, ממש של תיאור, חיות של שיחה, אמינות של דיבור, אלא שמנדלי כוח אמנותו הנפלא עילה את היסודות של קודמו ועשאם קומה גדולה, חטיבה שלימה. והרי שלושת הקודמים שפירשנו אף הם קודמים היו להם – תלמידי מנדל לפין, שהם כאסכולה שלימה, בראשם יוסף פרל, האנונימוס של “גינארטי וועלט” – לענין הקושיה, מי מסתתר מאחוריו, הרי שלאחר שבטלה ההשעה הרפויה של מאכס אריק, שהרמיזה על לפין, נשתיירו שתי השערות, של ר' מרדכי בן-יחזקאל שעוררני לבקשו ביעקב שמואל ביק ושלי המעז להציע את יצחק ארטר, והצד השווה שכאן וכאן לפנינו הנחה שהוכחתה מנגינה לעתיד לבוא. על כל פנים יסתתר מי שיסתתר, ודאי היה מאשלי רברבי של חבורת המשכילים. והוא הדין באנונימוס של “אלטער לעב”, נוסח רובינזון, שראשיתו בסביבת לבוב ואחריתו כלש כל הרובינזונים, אלא שבין ראשיתו ואחריתו עושה תעודת ההשכלה את שלה בהוכחה ותוכחה, וגם עתה אין יודע מי מסתתר מאחוריו, ואין אלא לסמוך על עדותו של מנדל נייגרשל שראה בטרנופול טופס הספר ורשום עליו כמחברו יוסף ויטלין (אבי זקנו של מי שנקרא כשמו והוא כדרך נכדיהם של משכילים, סופר לעם-נכר ובלשונו). ואין צריך לומר שלמה אטינגר, בעל מדרגה בקומדיה ובמשל, שפלס-אמנותו מקיים יציריו מעבר למגמתם, מגמת משכילים מלומדה, וערכם ערך, והיא תכונה שאתה מוצאה ביצירי יידיש של משכילי אשכנז, אלו הקומדיות של איציק אייכל ואהרן וולפסון. וחובה היא לי שלא אעלים דעתי, שהיום עודה בחזקת ווטום ספראטום אך מחר-מחרתיים יצפצפוה האנקורים מעל הגגות: ספרות הדורות האחרונים, בין העברית בין היידית, אי אפשר לקבוע לה פרשת-בראשית, הנעוצה בשרשי ההשכלה בלבד, ונמצא לענייננו עתה, כי על העיוולים שמתעוולים מקורותיה האידיאולוגיים של ספרות זו, ובתחומה של ההשכלה, אשר “קול מבשר” וסופריו הם סניפיה המאוחרים, נוספים העיוולים שמתעוולים מקורותיה המנטאליים של סופריה בתחומה של החסידות והמתנגדות, שאם אתה נוטלם אפשר שאין אתה נוטל מרוחה של הספרות אך ודאי שאתה נוטל מנפשם של סופריה. על כל פנים לא נכחיד דעתנו, כי צמצום הקונטכסט שבהיסטוריה ובספרות, כדרך שנהגו בו עתה עם הכרזה של ראשית שאינה ראשית, ובלבד להרוויח מספר עגול, כמספר המאה, היפה לברכת המועד, היזקו מרובה מתועלתו, ומטעם פשוט למדי, שבדותו מרובה מאמתו. וביותר שהם מעוולים בו במנדלי גופו, על דרך חציצתו לתרי מנדלי, הכל לפי לשונו, כביכול אמירתו, כי הוא נושם בשתי הנחירים, אילו שתי הלשונות, פירושה שהוא נוהג בהם סירוגים, סותם אחת ומרווח אחת וכבר נמצא מורה-הוראה שחגג את חג המאה במעגל, שבו נראה “דאָס קליינע מענטשעלע” כראשית פסיעה בדרך לפרשה הצ’רנוביצאית והכרזתה את יידיש כלשון הלאומית (ושכח כי על אותה ה"א הידיעה נחלקו הדעות ונדחתה) ולא נוכל אלא לומר להם, לאותם חוגגים, בחינת לא יירד בני עמכם. ושמא לא מקרה הוא, כי חבורה של תלמידי חכמים באוניברסיטה העברית בירושלים שוקדים על מהדורה אקדימית של מנדלי כולו בשתיים לשנותיו. כל גישה אחרת, כפי שהיא עולה משלשלת הדגשים של חג המאה, מטילה את מנדלי במיטת סדום, המקצצת את מחציתו אם לא למעלה ממנה.

ב

והיא אזהרה לדיון ודרך-הדיון בתאריך שלה מחצית המאה, שאינו מדומה, אלא ממש מכל ממש – לפני חמישים שנה נפסקו חייו של מי שניתנים בראשו, וכדים הם ניתנים, שני כתרים: כתרו של אחד מגדולי האמנים של ספרות יידיש וכתרו של אחד מגדולי קברניטים של תרבות יידיש, אם לא הגדול בקברניטיה. אבל מי שיסתפק בבינה בתעודתו הכפולה ולא יזכור ולא יזכיר חלקתו בספרות העברית וחיבורו בו ואליה, וממילא יגזול את כתרו השלישי, או יפחות ממשקלו, לא זו בלבד שימעט דמותו אלא יעוות אמתו. ונראה, כי שמואל ניגר הוא שחש באותה סכנה ובספרו על י. ל. פרץ הקדיש לה לחלקה העברית של יצירתו תשומת דעת, ששיעורה ופירוטה עשויים להיראות כגדישה דיספרופורציונאלית, עד שאין להמלט מן הרושם כי החוקר נהג בו על דרך ההמשלה של הרמב"ם בענין כפיפת המקל. להצדקתה של מידה זו ניתן לומר, כי היא באה לא בלבד להזכיר אותה חלקה לכל העשויים לשכוח או להשכיח אותה, וביותר לאלה שאינם מכירים אותה ואף אינם מסוגלים להכירה מחסרון ידיעת הלשון העברית – (ולא מעטים הם בין מחברי אלפי המאמרים שהביבליוגראפיה על י. ל. פרץ משופעת בהם) – היא באה כביכול להזכיר אותה לבעל החלקה עצמו, שהרי תכונתו כסופר כפול-לשון, היא בחינת מאזנים, שכפותיהם היו תחילה כמעוינות, ואחר-כך הכף האחת, היא כפה של העברית, ירדה והלכה, והכף האחרת, היא כפה של היידיש, עלתה והלכה, ולפי שעלייתה היתה גם עילוי, והשגתו והישגיה בה התימרו, עלולה היתה הכף שירדה והלכה להיראות, ואף נראתה, לא בלבד כטפילה לעיקר, אלא אפילו כאפיזודה, שהמתעלם ממנה הוא כמתעלם משלוחה שנגדה או נתגדעה ולא משורש, שאפילו המשכו הגלוי נפסק, פעולתו הסמויה נמשכת והולכת. אלא אף חובת ההזכרה של החלקה העברית, שרבו שוכחיה ומשכיחיה, דין שתישמר מפני דרך הגוזמה, וכשם שניתן להבין על מה שמואל ניגר, בספרו המיועד לקהל קוראי יידיש, ראה להרחיב את הדיבור על החלקה העברית, ניתן להבין, על מה המהדורה המקוצרת של ספרו, המיועדה לקוראי עברית (“י. ל. פרץ חייו ויצירתו” בתרגומו של שמשמון מלצר, הוצאת “דביר” בלא ציון שנת הדפוס) מחקה קצת אותה סאה גדושה. שהרי דיון, המכוון למרכז האמת, מחויב בקביעת פרופורציה נכונה של זיקתו היוצרת של הסופר לשתי הלשונות, בין מבחינת הכמות ובין מבחינת האיכות, כשם שהוא מחוייב בהסבר, מה גם לו לשוני הזיקה, ושלם מיצויו של ההסבר לא די בהשוואה הנחוצה לעצמה, של בדיקת השוני הזה במערכת בני דורו – וכדוגמא לפרופורציה הפוכה: ח. נ. ביאליק – אלא חובה לעמוד על גורמיו וצירופי-גורמיו, כדי להבין, על מה מנדלי נהג בשני קולמוסיו בתחילתו ובסופו, כשהאמצע, בו נהג בעיקר קולמוס אחד, הכריע על סופו והוא חיזוק קלאסיותו הכפולה, ועל מה שלום עליכם ניסה לנהוג שני קולמוסיו והניח עד-מהרה קולמוסו האחד והפעיל כמעט כל ימיו קולמוסו האחר, באופן שקולמוסו אחד חרת משעול, וקולמוסו אחר סלל דרך המלך, על מה י. ל. פרץ נהג כדרך שנהג ומכוח מנהגו עלה לו מה שעלה וכדרך שעלה. לכאורה, ההקבלה בתחומה של שלישיית הקלאסיקה עושיה לזרות על השאלה אור של ביאור נאה: מנדלי, שכוחו עמד לו להגיע לאותה שלימות אמירה, על רמתה ומתיחותה בשתי הלשונות, אחת אחת לפי טיבה ומחצבתה, לא ויתר על הכפל ומה שימי עמידתו העלו לו ביידיש השלימו לו ימי זקנתו בעברית, וזכה לנס, שהבת ילדה, או לפחות: יילדה, את האם; שלום עליכם, שכוחו, ואולי אורך-רוחו, לא עמד לו בכך או בדומה לכך, וויתר בראשית-המסילה על האם וטיפח את הבת בלבד, וטיפוחו ברכה, שנתמצתה, לו כל שפעת-הביטוי של העם, קצת בתיאור ורובה בשיח, ואילו י. ל. פרץ לא וויתר, אמנם עד-מהרה, כדרך שוויתר שלום עליכם, אך לא יכול, ולימים אולי אף לא רצה, לעלות בקו המתיחות שעלה בו מנדלי, ונפתל בין הלשונות ונתיב-נפתוליו הרחיק הרבה, אך סופר וויתור. לענין אמירתנו: ולימים אולי אף לא רצה, הרי כוונתה היא לא בלבד לכך, שנהג על דרך מסירת-הקולמוס, שהרי כך נהג מנדלי לפניו וזלמן שניאור אחריו, שמסרו יצירי-יידיש שלהם בידי תורגמנים, אבל הם, לא היו להם מעשי-תרגום אלה אלא כמיני טיוטה, שטרחו בה בחינת עורכים לפי שיטת-שחור-על-גבי-שחור, עד שכמעט לא נשתייר הימנה כל-מאומה, ואילו הוא לא היתה בו כאותה הקפדה, וכמה וכמה מדבריו, שנוסחם העברי מוחזק כשלו ממש ונכלל כשלו בכתביו, אינם אלא מעשי-תרגום של מי שיכלתם רחוקה, מרחק רב, ממדרגתו. לא: אמירתנו: ולימים אולי אף לא רצה, משמעות נוספת לה – כלפ-תעודתו, האמן שבו עשוי לעודד את המשך הנפתולים של כפל-לשונות ולהגביר את מתיחותו; ודיה סקירה על פני עשרת הכרכים שיצאו בעברית, בהוצאת “דביר” להעמידנו על כך, מה וכמה כתב בעצמו ומה וכמה צריך היה תרגום )מעשה שמשון מלצר), כדי שנראה בעליל תולדת התרפותם של הנפתולים האלה לתחנותיה.

ג

ההבדלה שבין האמן שבו ובין הקברניט שבו אף היא עשויה להעמיד על ייחוד-מעמדו בשלישיה הקלאסית, מבחינת יחסו של הציבור אליו. מנדלי, שיצירתו, ביחוד בשיא-גיבושה, היתה בחינת היהלום המלוטש – נהגה כלפיו מידה של הפלאה; שלום עליכם, שיצירתו הניגרת בהרטתה היתה בחינת הזהב הרותח – נהגה כלפיו מידה של אהבה: ואילו י. ל. פרץ, שיצירתו, המשנה גווניה ככרום, היתה בחינת הכסף החי – נהגה כלפיו מידה כפולה, שאפילו נמזגה להם לחסידיו, יסודותיה הנפרדים בעינם עומדים – מידת הוקרה מזה ומידת פולחן מזה; כשהמידה הראשונה מכוונת בעיקר לאמן שבו, שכל ימיו היה ריב לו עם רוחו, והרבה גלגולים חי ביצירתו והרבה תמורות ידע בה, ואילו המידה האחרונה מכוונת בעיקר לקברניט שבו, או אם מותר להעזר בכינוי: האדמו“ר שבו. כי אמנם כאדמו”ר היה וביתו כחצרו של אדמו"ר היתה, ומפי עדים מהימנים, מספרי זכרונות, ידענו, כי ביתו רב-הרחש נעשה מרכז גדול, והוא עצמו מוקדו, שופע ומשפיע על כל סביביו, טופח ומטפיח, בעל תורה שלימה, שהלכות לה והליכות בה, והעיקר: הוא עצמו היה גם תחילת גרעינה גם ביכורי-פריה של התנועה הקרויה תרבות יידיש חילונית ומודרנית, שהרבה הסתעפויות לה; ולא עוד אלא דומה עלינו, כי לא נגזים, אם נאמר, כי התנועה הזאת, אשר גם עתה, לאחר שברונה בגיא ההרגה, ולאחר משבריה בארצות פליטתה, כוחה עמה, הגיעה בו לתודעת-עצמה, ברורה ושלימה, ומלפניו יצאה להישגיה ולתעיותיה, לנצחונותיה וכשלונותיה. כדוגמת-בוחן לכך ניתן לראות את ועידת צ’רנוביץ, שמנדלי ושלום עליכם נעדרו ממנה, אך י. ל. פרץ היה בה כנפש הראשונה, שאילולא הוא ולא עמדו לה לא שלום אש והרש דוד נומברג מזה ולא נתן בירנבוים וחיים ז’יטלובסקי מזה ואף לא מתתיהו מיזיש להצילה מהרפתקה קטנה, והספק אם היתה נעשית מה שנעשתה לדבקיה, דגל וסמל, כמעט מיתוס, בין לאלה ששמרו על מה שביקש י. ל. פרץ לשמור ובין אלה שהפליגו הרחק ממנו, ותחת לקיים גשר, מוצק או רופף, בין הלשונות, אם במתן הבכירה לפני הצעירה אם איפכא, הרחיבו מחיצה עד שנפערה תהום ביניהן.

וכאן שורת הדין נותנת שלא נשכח מה פירנס את התהום, שגדלה והלכה, כאשרות וכמציאות, הלא הוא פילוג העם, המונח ביסודו של פילוג האורינטציה ההיסטורית שלו, כששני קטבי הפילוג נעזרים, האחד בלשון אחת והאחר בלשון האחרת, ותחת החזיון ש להסופר כפול-הלשון בא החזיון ש להסופר יחיד-הלשון. ודאי נכונה ההנחה, כי בדור ההוא ולאחריו מצעם של יחידי-הלשון מזה ויחידי-הלשון מזה, כמצעם של כפולי-הלשון – אותו עם עצמו, אותה הוויה עצמה, אבל שוב לא אותו קהל עצמו, שהמציאות עשאתו, ביחוד באגפי הקצה, שני מיני קהל, קהל ולשונו, קהל ולשונו, והפרוגרמה סייעה לו לאותו פירוד והסתייעה ממנה, והדברים ידועים.

הלכך ביום זכרונו של י. ל. פרץ אפשר שהבא להעלותו יהרהר, האם יקדים את הדיבור על האמן שבו ויאחר את הדיבור על הקברניט שבו, אבל בין ינהג לפי סדר זה או חילופו, דין שיזכור, כי לפניו מטבע, שמי שאינו יוצא ידי חובת בינתו בשני צדדיו, פורש מהערכת-יסוד המחייבתו קביעת גופה של עובדה ואשר אך לאחריה מותרת הערכת-מישנה בחינת דין הניין לן ויתהון לא הניין לן, כדרך ההערכה הפשוטה ביחוד פה ועתה והסבורה, כי אם ירושת האמן חשובה כירושתם של הכל, אין ירושת הקברניט חשובה כירושתם של הכל, כי אם האמן יצא מלפני חיותה של הלשון העברית וטיפוחה, ואף היה במטפחיה ומיטיבי-ניבה, הרי הקברניט שבו לא הוליך אליה, ואם הרגש שבו יצא מלפני זכר אצרנו, ארץ-ישראל, הרי ההגות שבו, לא כל שכן התכנית שלו, לא הוליכה אל ממשותה, ונמצא המציאות, שאנו שרויים בה פה ועתה, נצמחת מתוך תנועה, שהוא והנמשכים לו היו יריבים לה, וממילא הבלטה, לא כל שכן מופלגת, של אמירה בודדה ואפוריסטית שלו, שנאמר בה: ציון אין שפיץ [= ציון בראש], כטשטושה של אמת.

אבל היא הנותנת דווקא, כי אותה הערכת-מישנה לא תיעשה פה ועתה בלא הערכת-יסוד, לאמור, כי לא תיעד הערכת הקברניט, שהרי הסופר יודע גם יודע – כתביו, בנוסחם העברי, זוכים למהדורות הגונות, כוח אמנותו מקיים ערכם של יציריו מעבר למקומם וזמנם, סיפוריו נלמדים בבתי הספר שלנו לדרגותיהם, והם חביבים על יציאי גלויות שונות ועל ילידי ארצנו, ואף נעשו ענין להמחזה ולהצגה, כמה וכמה רחובות בערינו קרויים על שמו, וכן קרויה על שמו הוצאת ספרים בתל-אביב – והיא דווקא ממשיכה מצד מה את המסורת למן האלמנה והאחים ראָם עד “אחיאסף”, דהיינו שהיא מוציאה ספרים גם ביידיש גם בעברית, ואף חידוש בה: ספרים היוצאים, דף כנגד דף, בשתי הלשונות, וכן נקרא על שם המחזה הנודע שלו “די גאָלדענע קייט” [= שלשלת הזהב] רבעון לעניני ספרות, שנוסד בידי הסתדרות העובדים, באופן ששמו וזכרו ופעלו קיימים ועומדים.

ד

ולענין הדיבור על הקברניט, הרי ניתנה זה מקרוב שעת כושר נוחה לכך, – בערב פסח מלאו שבעים שנה לראשית ההנהגה הרוחנית הזאת, וזו היתה ראשית צנועה ביותר – הלא הם הקונטרסים המכונים “יום טוב בלעטלעך”, שיצאו בערבי המועדים, או בערבי יום-צום, ואפילו לערב-שבת סתם. צמד סגולותיו של י. ל. פרץ פתח פה בעשייתו – הסגולה האחת, סגולת האמן, הסגולה האחרת, סגולת הפדגוג, שעשו קואליציה מחושבה ביניהן: בעוד הסופר מגיש לו לקהל הקוראים הרחב, לעמך, חטיבות ספרות מעולות, שיר וסיפור ומחזה, הרי הפדגוג מגיש לפניו פרקי השכלה הגונים, שיעור ולימוד והוראה, ומי שכותב בקולמוסו אחד דבר נובילה ביסוד אמנות דקה ומבריקה אינו חושש בקולמוסו אחר לכתוב דבר שיעור ביסוד פופולאריות עבה ואפורה. ודומה, כי האחדות, ביתר דיוק: בקשת האחדות, של שתי הסגולות האלו, ששיאיה בנקודות המזיגה של האמן והקברניט, אף היא שחיזקה את יחס חסידיו אליו, שנגדר לנו כיחס של פולחן. נסתפק בעדות אחת מרוב העדויות והיא של השחקן המחונן והמשורר העדין, מארק שוויד, שהיה קרוב אליו במיוחד, מתוך שהיה משמש לפניו – הוא מקדים לו לספרו רב-הענין (“טרייסט מיין פאָלק – דאָס לעבן פון י. ל. פרץ”, ניו-יורק 1955) פרולוג, שהריני נותנו בזה בתרגומי:

האדם, שחייו מתוארים בספר זה, הוא הבבואה הנהירה של יהדות-פולין, רבין לאין-ספור מבני-עמו נודדים בנצח. דבר זה עוטר את הילת-פעלו שלהביות מקודשות. הוא נערץ על אנשי-העם, שרוממם באהבתו ובאמונתו. הנשמות הטהורות של פשוטי-אדם, אשר הוא שר להם, עלו בעשן-הקרבנות לשמים חתומים. אך שירתו עליהם נשמעת לפנינו כזימרה לחיים.

הוא חונן לרומם נשמות פעוטות מאדמתן ולהעלותן לאור השמש. הוא ידעם עד עומקם ולבו הגדול הלך עמהם ברום. כוחו היה בשירת הרוממות. כל מה שהאדם היה קטן יותר, כן גדלה אהבתו אליו. כל שמעמדו היה נחות יותר, כן הגביה לרוממו.

בשירה זכה להפשיט מעל איש-העם את חולו ולהלבישו שבת.

כופרים הלכו עמדו אל אלהים, ששוב ניתן להאמין בו. דורו הלך עמו להחלץ מן החושך. עמו היתה הדרך נלבבה יותר ואורה יותר.

בחייו השתקף הרבה מתפארת העם הלוהטת, אשר בגללה היה נאהב ויצירותיו מנוצצות ככובי-אור בליל-נצחים.

שרידים, אשר הוא הצהילם ורוממם, מכלים את חייהם בארצות-נכר, רחוקים ממולדתם, להם מלוא-דיוקנם של חייו הוא זכר-שירה, אשר בת-קולה לא נדמה.

האמנם, עם קריאת דברים אלה וכאלה לא יתיצב י. ל. פרץ כמי שחסידיו רוקמים שבחיו כדרך חסידי פולין ואוקריינה רקמו שבחי צדיקיהם: האמנם אין הם מרטיטים את לבם של אלה, המרובים ביחוד פה ועתה, שהיו חסידי האמן ומתנגדי הקברניט, שיהו מתעוררים גם הם, לראות, לאחר מעשה ההפרדה והניתוח, את פלא-המזיגה שבאחדות סגולתו הכפולה.

הלכך נחזור לענין “יום טוב בלעטלעך”, שבכרו קונטרסיו יצא לאור, לפני שבעים שנה, ופתיחתו עשויה כשיחת הקונטרס עצמו באזני קוראיו, והריהי בתרגומי:

הפסח ממשמש ובא ואני מזמינכם לסדר:

קבלוני!

לא אעלה לכם בדמים מרובים, כופתאות אינני אוכל.

אף אל תכבדוני במרור. נולדתי עמו. אנא, אל נא תצווני למנות את המכות, למצרים מחלתי משכבר.

וזו בכלל ברכה לבטלה. ממכות נכתבות או נדפסות לא חלה עדיין איש.

אף תפטרוני משפוך חמתך! עודני צעיר למדי, אל תרעילו את דמי בנקמה… הריני מקווה לימים טובים מאלה ואינני רוצה לקלל, אפילו עובדי-גילולים, אף איני רוצה לומר לשנה הבאה בירושלים, כי מדיבור לא יבוא עיבור.

אך זאת ארצה – לאחל לכם, כי לשנה הבאה תשכחו את כל המה-נשתנה, לרבות עבדים היינו… ו… כשתפתחו את הדלת ותקראו באמת, לא כמו היום בלשונו של לבן הארמי, כל דיכפין ייתי וייכול, אל ייכנס איש, שלא יצטרך ליכנס!

דברים מעטים אלה, שכתבם לפני שבעים שנה בדיוק, הם בחינת הפוך בם והפוך בם, שרוב תכניתו של הקברניט כלולה בם, וממרחק-הימים אנו רואים עד-כמה עוברה של התכנית עשוי להעלות מלוא-הסכמה, כשם שאנו רואים, עד-כמה הוא עלול להעלות מלוא-מחלוקת, כי כשם שהדרכים נתאחדו בו כך אף נפרדו ממנו.

מה היה בכל הדרך הארוכה ורבת המעש למן “מאָניש” עד שיצאה נשמת משוררו בטהרה, הלא צרור הוא בכתביו, ולוואי ונזכה לענין י. ל. פרץ למה שזכינו לענין מנדלי שהאוניברסיטה שלנו יתקיים בה המתחיל במצוה ואומרים לו מרוק, שכשם שהתחילה במפעל הוצאה אקדימית של זה תמשיך במפעל הוצאה אקדימית של זה, והיתה נחלתם השלימה נחלת ישראל.

[כ' ניסן תשכ"ה]

א.

החוברת המשולשת, של “יוואָ-בלעטער” (כרך י"ב, חוברת א’–ג'), הוקדשה ליצחק ליבוש פרץ. ניתן בה חומר חדש ורב-ענין. עיקרו – מכתבי פרץ לארוסתו, אשתו, בנו, מאמרים על שיריו שכתב בפולנית, מחברתו שחיבר עם חותנו “חיי משורר עברי”, הפואימות הראשונות שלו ביידיש. כלומר, רוב התעודות להכרת המשורר בראשיתו.

המכתבים לארוסתו כתובים, רובם ככולם פולנית, משהו רוסית. ענינם – דברים של אהבה; דרכם – דרך הפלגה וגודש של אמירות הבאות להגות חיבובים, געגועים ומערכי נפש סנטימנטאליים; רמתם – כשל תלמיד מתאהב, כשל אברך בעל ביתי ועם זאת נראים מבעד הקליפות הנדושות שרטוטי האיש שלעתיד לבוא. עתים אפילו בקוים בלוטים מדי. הנה מכתב שבו מספר הצעיר לכלתו מאורע מחייו, של עורך דין צעיר:

מיד לאחר הבחינות, בבקשי להשיג פרקטיקה, קניתי שטר של יהודי מזאמושטש החדשה, בסכום עשרים וחמישה רובל, ושילמתי חמשים אחוז. משזכיתי בדין, לא רציתי להיות אכזרי ובשמעי כי הנתבע הוא עני, חילקתי לו את החוב לשיעורים חדשיים (כל שיעור רובל אחד). כסבור הייתי, שקיימתי חובה של אדם ישר ואיש לא יקראני צייקן לא עלה בדעתי כי גם הדבר הזה מכביד על העני.

מספרים כי גרמני עשיר אחד, מעשן מקטורת שמאחורי התנור, לא יכול היה בשום פנים להבין כיצד אדם מת ברעב. האדם שאין לו אמצעי-קיום חייב לוותר על גאוותו ולהסתפק בלחם וחמאה ולא למות ברעב – אמר אוהב-האדם שלנו. בהחליקו על כרסו, שהיתה כקבר של תרנגולי-בר וחלזונות, לא יכול היה להשיג, כי לפעמים גם זיעת-אפיים ועבודת-פרך לא תתן פת-קיבר.

כשעברו ששה או שבעה חדשים ואני לא קיבלתי מבעל-החוב אפילו פרוטה אחת, נתכעסתי וביום השישי שעבר שכרתי כרכרה ונסעתי עם הגובה לקחת נקם…

נכנסתי.

לעינינו נגלה מחזה החיים העצוב ביותר. הבית היה ריק, כעור, הקירות חרושים בנהרי-הזמן, בכו בדמעות-הרטיבות, כלים לא היו בו, חוץ לספה קטנה מלפני המבול ועל הספה הקטנה הזאת… מוטלת היתה רוח החיים היחידה שבבית, מכוס ססרטוטים, נערה חולה שמראה-פניה צהוב-חוורור ועיניה הקטנות עצומות.

עין-הפנים הצהוב והשיעול המענה שנשמע ברציפות גילו מחלה עגומה, שחפת חשוכת מרפא.

כשמוע החולה את צעדינו הרימה את ראשה ובפקחה את עיניה הכבויות למחצה, הביטה בנו בחרדה…

בעינים כאלה, חשבתי בלבי, מביטה כבשה על הזאב המתקרב והולך… – אבא איננו, אדוני – נאנקה – אמא יצא לעיר… פתחנו פיותינו אך שום אחד משנינו לא מצא מענה, שתקנו וכאשמים השחנו ראשינו. דבר זה נסך מעט אומץ בילדה. אמרה בקול עצוב שהיה משולב בשיעוליה הרצופים וקרע את הלב: על מה אתם מרגיזים חולה?

–הא דוניםיסל חו – הוסיפה באיזו גאוה ובנימוסיות קרה כקרח – שאיני יכולה לקבל פניהם.

• נחכה – אמר השמאי בכובד ראש – אנו באים בשם המלך והחוק, איני רגיל בקבלות פנים.

קולו היה חד מדי.

הנערה פלטה אנחה ובאין אונים הורידה ראשה למראשותי הספה הקשים.

• הסר, לפחות, את הכובע – אמרתי חרש לשמאי, בראותי שלא עשה כך.

הכאב אזנו עדינה ביותר.

• מנומס! – אמרה הילדה באירוניה חרישית.

כמעט שלא שמעתי את המלה, אך ניחשתיה לפי רעידת שפתיה החיוורות.

שקעתי בהרהורים…

הרגשתי עצמי מדוכא… הרגשתי עצמי חדל-אונים בפני הילדה החולה, חדלת-האונים. השפלתי עיני וכשהימותין ראיתי דמעת-רחמים בעיני השמאי, בדמעת-רחמים עפעפי-איש, המוכרח תמיד להיות עד למיני אסונות שונים, ושלבו, אילו היה מסוגל לכך, צריך היה להתפקע עם כל צעד… בכל רגע של קיום-אומנותו…

מחזה עצוב זה נעשה מחריד, עד מהרה נכנסה בעלת הבית ובראותה אותנו פלטה אנחה כשל צבוע שפגע בו כדור-המות, השיטה עלינו עיניה הנתעות מיאוש וכשנתאוששה והשמאי הודיע בשם המלך והחוק על תכלית בואנו, היה יאוש האומללה ללא גבול. גופה רעד כולו, עיניה נמלאו דם ופלטה צעקות נוראות ולא מובנות.

• אמא, הרגעי – קראה בבכי הילדה החולה – אבא יבוא וישית עצה, אלהים לא יעזבנו…

אך השיעול המענה הפסיק את דברי-הניחומים.

דברים אלה השפיעו משלהם על האם.

הדין עמך, בתי – אמרה – האדונים האלה לא יעשו לנו כלום… הכל מעשה-הגורל… נסבול! אדונים! הריני לרשותכם… עשו מעשה-החורבן…

• באין בבית בעליו, הוא בעל החוב הנכבד שלנו, צריך לסייע באומנותי בא כוח המשטרה…

כך אמר בחשיבות ובקור דם מדומה ואלי פנה:

• בוא, אדוני, נחפש מי…

יצאנו בלי לומר דברי פרידה, ואילו אמרנום היו דברי צביעות.

בהיותנו ברחוב שאלני השמאי:

• היודע אדוני כי יכלתי לשלוח מישהו בענין השוטר?

• אני מבין.

• הניחוש אדוני על מה הוצאתיו מן החדר?

• ניחשתי!

• ובכן?

• נסע.

העגלון הצליף בשוט וכשראינו חומות זמושטש – נשמתי לרווחה.

• כמה אני חייב לאדוני? – שאלתי בדאגה את השמאי.

• כוס בירה ועוגה.

עשיתי כרצונו של השמאי האציל ומכאן ואילך איני קונה שום שטר בכל הדמים שבעולם. עמ' 34–36).

ב.

ברוב המכתבים, שלפעמים נשמעת מהם נעימה בעל ביתית ביותר, אפילו פיליסטרית, מפוזרות מכיתות-אורות אלו וכאלו. הוא נוהג לספר לכלתו בפרטי פרטי עסקי המשפטים שהיה בהם סניגור. ואפשר באמצע התיאור לקרוא דברים כאלה:

עתה יש לי שלושה משפטים בלבד, אולי יהיו יותר; אני שמח שיש לי משפטים אזרחיים, כי במשפטים פלילים אי-הודאות מזעזעתנ. בענין פלילי, כשבסנגוריה תלויים גורלו, שמו הטוב וחירותו של האדם, אני מרגיש כל האחריות הנופלת עלי ואני רועד כעלה ברוח, שמא סופו של הענין הפסד באשמתי.

שעל כן השכר הטוב כשאני זוכה – דמעה של הכרת טובה!

אם אני רואי או איני ראוי?

אך אל אלהים יודע!… (עמ' 57).

עתים משלב הכותב תיאור המשרה אוירה של עצבות ומסתורין, שרטוט שניתן כדרך-אגב כאילו מנבא דרגה רחוקה של המשורר. יש בו גם ללמד מה מעולם החויה והסמלים של המשורר ולא שלו בלבד. הוא מספר בנסיעה:

סוף סוף אני בבית, הריני יושב ב“כורסה שלי עצמי” וכותב אליך… אולם נפשי עגומה כל כך, כנפש יתומה עניה…

בדרך נפל מקרה: דרך מלנצ’נא לק. נאמדת כרגיל בחמישה מילים, והנה לפחות שבעה מילים הם והדבר הכעיסני ביותר…

היה לי קר, געגועים תקפו עלי ולחצני כאב שלא אדע כנותו… ופה האופק האפור, החדגוני, חריקת הגלגלים החדגונית, הירח הדהה-מחויר והאידיוטי הכניסוני לכלל-יאוש. ביקשתי להרדם (והגיעה השעה לכך) אך לא יכולתי, רציתי להשכיח עצמי בהזיה, אך הרוח הצוננה חזרה ועוררתני, חוט הזהב של ההזיה נקרע והלך, הרעיונות נמוגו, לא הרגשתי זולת צינה, כאב לב, לא ראיתי זולת עלטה, ולא שמעתי זולת שיחת-שניים, של הרוח והגלגלים.

בנקל תתארי לעצמך בכמה קוצר רוח ציפתיי לראשית נצנוצה של אילת השחר… עד אשר ראיתי את מבשר היום הצוהל, והנה נגלה גם האידיוט – הירח החור וקרן אורה הבהיקה בלבי.

וצר היה לי על הכוכב הזה!

בודד, נעזב, אם גם מלא אורה הוא תועה באופק וקרב לו עם חשכת הלילה הבורח…

ינצח… לארץ העלטה יימלט הלילה והכוכב… לאחר נצחונו, יחויר, יכבה בלא עטרה, ויניח ברכותיו למלכו של יום!… בהרהורים כאלה נרדמתי וחלמתי הרבה, הרבה… חלמתי על מפעל חרישי, על לב נעזב… קם רוח העבר החשוך חשוך ללא קרן-תוחלת… הלב היה כקבר המלא רגשות מתים, כמשים…

ישב עורב-היאוש השחור ומצץ את הטפה האחרונה מדם-הלב הקפוא… ליל אפל ועגום!

אולם בלילה הזה נראה המלאך – אילת השחר… התפללתי לאלהים, כי יתנני להודות לאילת השחר הזאת… כי יתננו לעטור עטרה לראשה… הרגשתי כי אלהים שמע תפילתי… צמחו לי כנפי רוח, התעופפתי למרומים, האויר מתחת לכפות רגלי ואני מחר. בחלל-האתר, נישא ישר לאילת השחר, המעודדתני בזהב קרני חסדה… אני מרחף והנה, הבט! אני מוטל הפוך ומהופך.

הודתי לאלהים, שלא שברתי מרקתי בנפלי מן היגלה ומן השמים כאחת. (77–78).

ג.

ועתה תגונב במכתבים נעימה של תיאור מוזר, גורטסקאי, שאף הוא כרמז לתחנה עתידה. הרי תיאור ליל נדודים ונדודי לילה:

עתה, ברוך השם, השעה שתים לאחר חצות לילה. כרגע נשמעו אפילו צלצולי השעה שתים עשרה ומחצה, אך לא מעל מעיריה, כי השעון ההוא ישיש ושב, שומר העיר כולה, מוטל זה ימים אחדים במין חולי של שיתוק, ואומנו טורח בשוא להוציאו מתוכו. אילו פעמים ביום הוא מתעורר כביכול, מצלצל בקול צרוד איזו שעה חמש עשרה וחוזר ונרדם לזמן ארוך. אל נכון את מבינה, שכל העיר מיואשת. כי גם אלה שיש להם שעונים קטנים אינם יכולים לכוונם. – – השיר שהשעה שעה שתים צלצל שעון הבית שלנו.

• – חלמתי, כי בהתעוררי עם בוקר, תחת חליפת בגדי ראיתי מלבושים חסידיים על ידי. נפחד קראתי: הלנה! הלנה! חתלתולי! (קראי בהטעמה ארוכה את ההברה הראשונה). לשוא! אין עונה. אני פורח ממיטתי, בחדר הראשון שלאחר חדר המשכב אין איש, והוא הדין בלשכה, אני מחפש בעיני לכל העברים, אני מזדמן אם האספקלריה… ושם – הוי, הצילו! – אני רואה צמד פיאות ענקיות וזקן צהוב, ארוך (טוב לפחות, שהצבע לא נשתנה!) עד לאיזור (אילו היה לי כזה!).

צעקתי צעקה נוראה – ונתעוררתי. נו, הגידי בעצמך, כדאי לשם חלומות כאלה לילך ולישון, להשכיב עצמי במיטה מיותמת ובחדר קטן ועמוד וחשוך? (עמ' 131–132).

גם במכתבים לבנו הקטן, תלמיד הגימנסיה, לוציאן, יש דברים הראויים להבלטה. יש, למשל, עצות הבאות ללמד את הבן, ובעצם הן משקפות את האב. הרי, למשל, פיסקה כזאת:

מבני האדם בורח, כרגיל מי שהיה רוצה לברוח גם מעצמו. מי שאין דעתו נוחה מעצמו וממנהגו מרגיש שאין האו ראשי שיהא לו מגעם עם בני אדם ושיבקש מאחרים עזרה, שמחה, בידור-הדעת, כי אין הוא יכול לתת גמול על כל המתנות האלו: אדם השרוי בעצבות אינו יכול להצהיל אחרים, אדם שאינו בעל בית על רצונו שלו עצמו אין ב הכוח לנחם ולעודד אחרים. (עמ' 142)

אגב יש גם צדדים אחרים במכתבים אלה, כן, למשל, הפיסקה הנרגשת במכתבו לבנו בענין הלשון העברית ולימודה.

אילו שבועות לפני נסיעתך גילית חשק ללמוד עברית. אם דעתך היא עד עתה, אם אתה מבקש באמת להכיר את לשון עמך לשון שהיא, דרך אגב, היפה והפיוטית ביותר, לשון, שנכתב בה התנ"ך, אשר לעומתו שרויים בצל ההומירוסים והוירגילים נחבאים לקרן-זוית – כתוב לי ולא תחסר לא עזרה ולא כסצ. (עמ' 136)

ומשנזכר ענין העברית ראוי להזכיר גם ענין ארץ ישראל. הוא נזכר במכתבים שלפנינו בימים מאוחרים יותר במכתב של י. ל. פרץ ויעקב דינזון ליהואש. וכך הלשון:

כותבים לנו כי אין אתה בריא ועל כן אתה נוסע מארץ הביזנס לארץ הקודש, אנו כואבים שאתה חולה, אך אנו שחים, כי אתה נוסע לארץ שאנו מנותקים ממנה כל כך בגוף ומחוברים כל כך ברוח.

נברכך בברכה נלבבת שמסעך יצלח ונברכך בבריאות. קבל אותנו בלבך, ברעיונך… ואמור, בשמנו, להרי יהודה, ללבנון ולכל אשר נשאר – לא נשריש (נישט אַרייַנפליישן) בארץ אחרת. ציון דרכנו, העולם וציון בראשו עתידנו.

הדברים נכתבו בכסלו תרע"ד.

[תרצ"ז]

א

כשנדרשתי, זה מקרוב, לומר מה לזכרו של שלום עליכם בבית שלום עליכם בתל-אביב, ובאתי להענות לדורשי, נפעמתי למראה הבית, העומד על תלו – למעלה חדרים נאים, מהם הצופים לסידורם, מהם שכבר התחילה ראשית-סידורם; למטה אולם מרווח ונאה, שהיה מלא מפל אל פה; ועל פי תחילתו של הסידור, ציירתי לי את גמרו ותכלית גמרו וכבר שעשעתי את דמיוני במראה ההשלם הגמור בא זכר בתים, הקרויים בשמם של סופרים, וטפח על דמיוני ועמעם במעט את שעשועיו.

הזכר הזה העלה לפני, כי אמנם המנהג הנאה לקרוא בתים על שמם של סופרים אינו מנהג חדש בעירנו, וביחוד בתל-אביב, שכבר יש בה כמה בתים כאלה. אבל הם-הם שפנו אלי כביכול לאמור: ראה מה היה לנו.

ב

יש בבתים אלה שהיו בתיהם של הסופרים בחייהם, וראש להם בית אחד-העם, שנעלם עם התמורות הגדולות שהטיל מגרד-השחקים בסביביו, ולא ידעתי אחריתו. לא שלא קראתי בכרוניקה, כי הוא נשלב ברוב כבוד באשר נשלב, אך איני יכול שלא להגות את פקפוקי, האמנם בית אחד-העם, שנבלע בגוש-אדירים, עודו בית אחד-העם, ומה מידה היא לנהוג בזכרו וזכר ביתו בחינת לעג לרש. ואחריו בא בית ביאליק, השמור כצביונו, על כליו וספריו שנוספו לו ספרים חדשים, וכל הבא בו יכול לנשום חלל אוירו של בית-המשורר, כי הוא-הוא שולחנו והם-הם כסאותיו, הם-הם תמונותיו וספריו, הכל באשר לכל. והוא, אמנם, בית-ביקור לרבים, גדולים וביחוד קטנים הבאים כיתי-כיתות; והוא אף בית-מקרא, שאפשר הוצרך להיות מקריי פחות ומכוון יותר, אבל כל קריאה וכל קורא טובים. ופעם אחת בשנה, והוא יום הולדתו של המשורר, הבית הוא אף בית-כינוס לסדר חלוקת הפרס על שמו, והיא מסורת הנשמרת במועדה, ולא חרגו ממנה אל פעמיים, ואלה שהתלוננו על חריגה כפולה זו בדין התלוננו. אבל אם לתלונות, יש גדולות מאלו, כגון האנחה על התכנית הגדולה לעשות את הבית כמרכז החקר של שירת העברים, שגילגלו בה כמה שנים, עד שנגנזה ונשתקעה; או התכנית הקטנה לערוך בו מחזורי הרצאות על המשורר ושירתו, שלא נתקיימה אלא כמחצית שנה ונגנזה ונשתקעה אף היא.

ג

ויש בבתים אלה, שלא היו בתיהם של הסופרים הקרויים עליהם, וראש להם בית טשרנחובסקי שהוא בית הסופר, ובו מוסדי אגודת הסופרים, כגון מושב הועד המרכזי שלה, ומשכן מוסדותיה ומפעליה, כגון מערכת כלי מבטאיה ומאספיה, וביחוד מכון הביוביבליוגראפיה “גנזים” על שמו ש לאשר ברש, וכדומה. ואגף מיוחד בו לזכרו של טשרניחובסקי – טרקלין גדול ובו חדר עבודתו כהוויתו בחייו על שולחן-עבודתו וכסאותיו, על כליו ספריו, וכן דיוקנאותיו מעשה ציירים ופסלים נודעים; כללו של דבר, אולם שתכונתו ומכונתו זכרון ומזכרת, מה שאין כן הבית הנשוך בו והגדול ממנו, בית סוקולוב, שאין בו ציון דומה, אך הוא בית אגודת העתונאים, הרואים בו פטרונם, ובאמת עשייתו היא נחלת שני הבתים הסמוכים, ולא עוד אלא ערכי-העראי שבו נוטים לתחומם של העתונאים וערך-הקבע שבו מכונס בתחומם של הספרים, וכמתבקשת מאליה היא בחינת יחלוקו.

כל אלה עיקרם סופרי לשון האומה, סופרים עברים, שרובם ישבו בעירנו אך יש גם בתים על שמם של שלא ישבו בעירנו, ועיקרם סופרי לשון העם, סופרי יידיש, שזכרונם ומעשיהם יאים ונאים לכך. אם תרחיק מעט מעבר לתחומה של תל-אביב תמצא בית שבו ישב, אמנם עת קצרה סופר יידיש מובהק והיא גם הקרוי בשמו, הכוונה לבית שלום אש בבית ים, אף בתל-אביב גופה אתה מוצא את בית אברהם ליסין, ובקרוב תמצא גם אף את בית ה. לייוויק, וראש לכל בית שלום עליכם.

ד

ודומה, כי ענין הוא לענות בו: מה בין הבית והשם? אשר לבית ה. לייוויק, אף שנכרז כי נועד להיות בית ועד של סופרי יידיש, לא אוכל לדעת, מה יהא טיבו מבחינת קיום זכרו של המשורר, אבל בדבר בית אברהם ליסין לא שמעתי מה נעשה בו ממש לזכרו, זולת שמו ושלטו, וכנראה מקיימיו סבורים כי סגי בכך וחוששני כי לא אהא מן הבדאים, אם אומר, כי לא בלבד באי הבית אלא אף קצת טורחיו בו אינם יודעים בו במשורר ופעלו עד-מה.

ולענין בית שלום-עליכם – הרי מה שכבר מובטח הוא מוזיאון וארכיון שיישמר בו עזבונו אשר אגירתו ושמירתו היא זכותו של חתנו, הסופר הגדול יצחק דב ברקוביץ, יתר על זכויותיו הרבות לשלום עליכם, וביחוד בקרב קהל הקוראים העברים. וודאי, בית נכות יש בו צד של סכנה, שהרי הוא מקפיא את שהיה ומקיימו כקפאונו, אך אפיו של העזבון הזה שאינו מניח להניח את עצמו בקפאונו. וקודם-כל משום שמשומרים בו אלפי מכתביו של שלום עליכם שלא ראו אור, שהרי מפי העשרות והמאות של מכתביו שכבר נדפסו אנו למדים, כי סגולת החיות הרוהטת של שיח שופע וסיפור ניגר ברצי צחוקו, המחלחלת את כתביו, מחלחלת אף את מכתביו, ויפה אמירתו של י.ד. ברקוביץ, כי מכתבים אלה הם בחינת שלום עליכם תניינא, וצר, שההודעה שיצאה מלפני הכינוס שנתכנס, מטעם שר החינוך והתרבות, ז. ארן, לכבוד שנת המאה של שלום עליכם, כי יוחל בהוצאת האגרות, וההבטחה להוציא שני הכרכים הראשונים, לא באה על ראשית מילואה בחייו של י. ד. ברקוביץ, שדבריו בכינוס הרעישו את לבם של באיו עד היסוד בו.

ה

על כן נקוה כי עתה, בעמוד בית שלום עליכם על תלו, לא יעמוד לראווה-בעלמא, אלא יעורר עושים ומעשים להרחבת ידיעתנו בשלום עליכם והעמקתה. ואמנם, תחילת העשייה צריכה להיות הוצאת הגנוזות לאור – כרכי מכתביו בליווי הערות וציונים להבנת עניניהם ורקעם. ודרכו של מעשה גדול שהוא מביא למעשה גדול כמותו ואף גדול ממנו – והיא הוצאה שלימה ובחונה של כל כתבי שלום עליכם, וקודם כל בלשון מקורם.

באוירת עשייה כזאת תגבר ההתענינות בפינומן של שלום עליכם לכל הקרנותיו על דרך עידוד החקר בו, בדרכו ובפעלו. אמנם, ספרות ההערכה עליו עשויה שתתגבב כדי ספריה הגונה, אך חובה היא לומר, כי מעמד פרשנותו ומחקרו של שלום עליכם לוקה זה כמה בקרישות, שסימניה השיגרה המגעת כדי טחינת קמח טחון וגילגול מטבעות שחוקים, ומעטה היגיעה לחזור ולבדוק בחטיבת יצירה גדולה זו לסעיפיה, כפי שמחייביה מרחק הימים, שפירושו הרחב-הפרספקטיבה הלכך נדרש עידוד היגיעה הזאת, שאי אפשר לה שתיעשה בלא אנשים נאותים, חבורת מעיינים וחוקים, ובלא כלים נאותים, כלי עיון וחקר. חבורה כזאת היא שתהיה הכוח המתסיס של בית שלום עליכם, שטבורו מכון שלום עליכם, שיפרסם, לעתים גדורות, קבצי שלום עליכם, אם אפשר קובץ לשנה קובץ לשנה, ובו ייאגרו הדברים שהם בנותן-חידוש והעשויים להעמיד לפנינו מצדי צדדים את החזון, היחיד בטבעו וטיבו, גדול מספרי עמנו בדורות אחרונים, שלום עליכם.

אלה קצות דברי בעצרת שלום עליכם וסיימתים בהערה, כי אם עורכי הקובץ הראשון יקראוני ואעלה שלוש קושיות בשלום עליכם ואנסה ליישבן, כפי שעיוני הורני.

ו

קושיה אחת: מחברתו של שלום עליכם, “שמר’ס משפט”, שנעשתה שם דבר, באופן שהכל יודעים את השם מבלי שיודעים את הדבר, ועשרות מבקרים מדברים בה מבלי שקראוה, נתפסת ברגיל כשמה, דהיינו כהאשמת הנאשם, כלומר כויכוח עם זולתו, ואינה נתפסת כהאשמת המאשים, כלומר כויכוח עם עצמו. והוא-הוא, עיקרו של הקונטרס, באופן שלא פחות משיש כאן מן הדחייה של המציאות של יריבו יש כאן מן הסיכול של האפשרות של עצמו, שכן הפיתויים שלא עמד בפניהם יריבו ונלכד בהם ולכד בהם את קוראו, עמדו בפניו עצמו ועשוי היה להלכד בהם וללכוד בהם את קוראו, ואותות המלחמה בפיתויים אלה זרויים בכתביו. והוא אף פשר הזעפנות המבריחה את קונטרסו של בעל הסליחה והמחילה, שהוציא מכלל סליחה ומחילה את עצמו.

ז

קושיה אחרת: דרכו של טוביה החולב במדרש כתובים נתפסת, כרגיל, כדרך הדיוט שאינו מבין פשוטו של מקרא. והנה מלבד שסברה זו מוכחשת מכמה וכמה מדרשי כתובים, אין לה חיזוק בכלל הלכסיקה שלו, ואיפכא מסתברא. ואף אי אפשר לדון בדרכו של טוביה במדרשי כתובים, מבלי לדון בתפקידם של מדרשי כתובים המצויים בכל כתבי הסופר, ושימושם שונה ורב פנים, הכל לפי האיש ותכונתו, ולרוב מחושב-עד-דק מבחינה סוציולוגית ופסיכולוגית, וספק אם הדיון בדרכו של טוביה אפשר לו שיהא פורה, כשהוא נבדל מדרכם של אחרים. אמת, שימושו של טוביה מופלג משלהם, אבל יסודם אחד, והיא בהעלאת מדרשי-כתובים, כדי רמת אמנות לשמה, באופן שכורח הזיקה אל הכתוב כפשוטו וחפץ החרות ממנו כדרושו מתנגשים בערמת-שחוק מופלאה.

ח

קושיה אחרונה: אם, אמנם נכונה הסברה, כי הסאטריקן הוא ריפורמטור וההומוריסטן הוא אוטופיסט, הרי שאלת האוטופיות של שלום עליכם לא תוכל להסתפק בקונטרסו הפובליציסטי על מדינת היהודים, ואף לא במונולוג הנודע “אלמלי הייתי רוטשילד”, שהוא, עם כל קיצורו אוטופיה לכל דבר, שכן לאחר שנסיר את מסווה ההלעגה של המלמד לעצמו בפתיחתו וסיומו של המונולוג, הרי לפנינו אמצעיתו אוטופיה שחולמה, אמנם, מלמד עלוב ומגוחך, אך מבצעה היא הפילנטרופוס, ודרך ביצועה תכנית המחושבת במפורט במסגרתה של מציאות העיירה, כבית-חייהם של ישראל. ואף שהמלמד מזמין אותנו שנצרף את לגלוגנו אל לגלוגו לעצמו, שיעור הלגלוג, שאנו מותרים בו, הוא מוגבל למדי, שהרי הפילנטרופוס לגלגוליו, למן ר' משה מונטיפיורי דרך הרוטשילדים עד הבארון הירש – היה התל שפיות ישראל היו תלויים בו, להיותם לו לא בלבד לרווחה, אלא א, לישועה. והרי אף הרצל לא מצא תחילה כתובת אחרת – הבארון הירש, בית רוטשילד, אפילו גוטמן וכדומה. ולא עוד אלא גם כשהאוטופיה שלו באה על ראשית-קיומה, הרי הצהרת בלפור נשלחה לאחד הרוטשילדים. כי המלמד חולם עת עצמו כאותו פילנטרופוס כל-יכול אינו, איפוא, מקרה, וגם לאחר ששלום עליכם העמיד את חילופו – צאו וראו בדיוקנו ושרטוטו של אותו מציל ופודה, שבא אל היהודים האדומים והם מתעוררים תחילה לו ולחלומו ועד-מהרה חוזרים לסורם, אם לא תמצאו דיוקנו ושרטוטו של הרצל, שהיה עוד בחיים (1900). ואחרון אחרון, נזכור-נא את חזיונו של שלום עליכם “דוד בן דוד”, שכתבו מתוך התלהבות, אך גם סביביו גם הוא ראוהו כנפל שקבורתו תקנתו, ואמנם כל ההעתקים נידונו באור, ואחד מהם נתקיים בידי י. ד. ברקוביץ כזכר לטיט, ובמלאות מאה שנה לשלום עליכם היסס אם לפרסמו, ונמלך בדעתם של אחרים, והייתי בכללם ועוררתיו לכך. ואמנם, טובה גדולה עשה לנו שפירסם את המחזה ב-“די גאָלדענע קייט” – מלבד שהקורא ממרחק הימים שוב אינו נתפס לאותה בהלה, שנתפס לה קוראו בכתב-יד, הוא אפילו תמה תמיהת הכצעקתה, כי כן ענין גדול הוא לענות בו, מה ראה שלום עליכם לחזור ולצייר אותו אברך כדרך שציירו בסיפורו על היהודים האדומים, כלומר כדיוקנו ש להרצל ולציידו בממונו של רוטשילד המסגלו לקיים את האוטופיה שלו הלכה למעשה, אך קטנות סביביו מתנכלת לו להעמידו כמי שדעתו נסתכסכה עליו וסופו לעג ושנינה לנערי הרחוב המתקלסים בו.

הזכרנו שלוש נקודות-אוטופיה באורך מסילתו, והן נקודות רחוקות, ואי-אפשר שהמקה קבען בפרופורציה כזאת, ואדרבה הן לנו משענת לבדוק בקפלי-האוטופיה המוסתרים בשארי יצירותיו.

ט

שלוש קושיות, שלושה רמזים – ופירושם הוא ענין לדברי הסבר רבים, שסופם לבוא.

[כ“ז אייר תשכ”ז]

המצוי אצל דברי ההערכה, שנכתבו עליו, על דוד פינסקי, יודע, עד-מה חוזרת בהם האמירה, כי בדרך-כלל לא נערכו פעלו ופעליו הערכה הראויה לשמה, ולא עוד היו תקופות בחייו שהיתה סערה בו ושתיקה סביבו. ואף זאת, פעמים הרבה באה אותה אמירה בלווית אחותה שהיא, בעצם, אמה, והיא דעתו של הסופר עצמו, שמתוכה דיברה ההכרה הברורה והצודקת, שכלל הערכתו לקויה או חסרה. יש והכרה זו באה על ביטויה במימרה מרירה ויש שבאה על ביטויה במימרה שנונה וכאן נעטו דבריו דוק של הומור. ולציור העדויות אוסיף ממה ששמעתי מפיו, כשדיברתי עמו על ראשי מעריכיו, אמר: “יע, יע, ניגער האַט מיך ניט דערלייענט, ריווקין האָט מיך אריבערגעלייענט, ווער און ווען וועט מען מיך שויך אמאָל לייענען”. ללמדך, כי לדעתו אפילו שני ראשי מעריכיו לא יצאו ידי חובתם, שכן שמואל ניגר קרא בו פחות ממה שיש בו וברוך ריווקין קרא בו יותר ממה שיש בו, ואילו חפצו שיימצא לו מבקר שיקרא בו מה שיש בו ממש. והנה אם נמיר את האמירה: יקרא בו באמירה מדוייקת הימנה: יקרא אותו, יתגלה כל עוצם התפקיד וקשייו. למעלה מיובל שנות יצירה הניב תנובה משופעה, והמעריך נדרש לחזור ולקרוא בין מה שכונס במגילת-ספר בין מה שזרוי ומופזר בכתבי-עת ועתונים, ועל מסדו של החומר הזה, המחייב בדיקה שקודה ומפורטה, עליו לבנות את הערכתו ולבחון אותה לאור הערכתם של האחרים.

והנה ספק נכבד הוא, אם אמנם מבקר כזה היה או הנה בנמצא, וממילא הוא בגדר-משאלה, ולעת עתה אין לפנינו אלא הספרות הפזורה על פינסקי, שלא נסדרה עדיין הביבליוגרפיה שלה וסידורה צורך. כבית-פתיחה של סידור זה היא הביבליוגרפיה הכוללת את תקופת אחריתו, אלו ימי ישיבתו בארצנו. תקופה זו, המצוינת בהתענינות מחודשת בדרכו ופעלו, היו בה ארבע תחנות – ראשית, עצם עליתו של זקן סופרי יידיש למדינת ישראל; שנית, יובל השמונים שלו ובמקצת גם יובל השמונים וחמש שלו: שלישית, חליו רב-היסורים והנפתלוים; רביעית, פטירתו. התחנה האחרונה הוא ענינה של הרשימה הבאה, הכוללת מאמרים ורשימות, שהם בנותן ציון מבחינה זו או זו, שהיא, לדעת הרושם, ראויה שתנתן עליה דעתם של קהל הקוראים העברים, ביחוד אלה שאינם מצויים אצל עתונות יידיש ולשונה. הילכך כוונת הסקירה אינה שלימות בביליוגראפית אלא רבגוניות אינפורמאטיבית, שיש בה כדי ללמד, כיצד דמותו של פינסקי ופעלו השתקפו בחלק נחשב של ספרות ההספד והקינה עליו. לשם כך ניתנו בין שם המאמר ותאריכיו, בשילוב שבסוגריים, עיקרו ותמציתו, לרוב כדיוק דברי הכותבים. סדר הערכים הוא על דרך כרונולוגית.

1.) אפרים אוירבך: דוד פינסק: ע"ה [“בנעוריו נטל עליו אחריות לבנות את הספרות, להטות שכם צעירה לספרות יידיש, שנצרכה אז לעושים ולבונים – – עם אחריותו באה גם תודעתו הסופריית, כי עם-ישראל מתעלה בכוחה של הספרות שבלשון-העם – – תודעת השליחות היתה בו עזה יותר, מכפי שהיתה בסופרים אחרים. סבור היה, כי כל מלה שלו מתקנה מה, מקיימת שליחות חשובה – – ואף שהיה מקרב את הבריות ונהג דרך חירות באנשים, הרי היתה בו בכל-זאת איזו רביותח האריסטוראטיות הרוחנית האירה מתוכו”. הכותב מספר, כי פינסקי חלם על כתיבת רומן ארצישראלי גדול, וכן הוא מספר זכרונות על הצגת המחזה “המשיח האילם”, שאם כי לא הצליח, הרי היה עדות לכוח החידשו ובקשתה חידוש של המחבר, והוא הכוח המתגלה גם ביציריו האחרים, כגן נסיונו לכתוב סיפורי שלמה המלך ואלף נשיו; הכותב מזכיר גם טירחתו של הסופר, בימי זיקנתו, לתרגם את סדר התפילות], טאָג­-מאָרגען-זשורנאל, ניו-יורק, 13 אוגוסט 1959.

2.) ב. י. ביאלוסטוצקי: דוד פינסקי, דער בארימטער שריפטשטעלער און בויער פון דער אידישער ליטעראטור. [“כל ימיו נשא ברוב חשיבות את תפארת-הבראשית, נשימת הרנסאנס של יידיש – – דרך רוב חייו זרחו בנשמתו שתי אהבות: האהבה ליידיש ולספרותה והאהבה לארץ-ישראל – –”. הכותב משרטט עיקרי-דרכו של הסופר ומזכיר, כי בהיותו בן שש עשרה היה, כאחד עם ראובן בריינין בחבורת “בני ציון” במוסקווה: ב-1897 כינס יחד עם חיים ז’יטלובסקי, בבאזל, ולמחרת הקונגרס הציוני הראשון, אסיפת ידידי יידיש; ב-1899, בבואו לאמריקה, הצטרף, יחד עם יוסף שלוסברג, ללייבור-פארטי הסוציאליסטית, אחר-כך עבר ל”פועלי ציון“. הכותב הכירו מקרוב מהיותו עוזרו גם ב”אידישער קעמפער" השבועי, גם ב“צייט” היומי, שהסופר היה עורכם – “כשהייתי רואה אותו מאיר, הולך ברחוב, ראשו מורם, בגדיו בגדי-חג צחים, מצחו גבוה, שערותיו כבר מכסיפות מעט, ראיתי לפני דמות של יהודי מאמין. הרהרתי: אדם שיש בו אמונה במעשה טוב, אמונה באמת, אמונה ברצון לחיות וליצור”. הכותב מזכיר, כי הסופר הקדים בסיפור הקצר – אברהם רייזין בא בסוג זה ארבע שנים לאחריו – והפליא השפעת מוטיבים ועיקרם תשוקת חיים, גבורה, קידוש השם. מכלל זכרונותיו הוא מבליט גודל רישומה של הצגת “האוצר”, שבה מילא המשורר מארק שווייד את תפקידו של יודקה. לענין כלל יצירתו של הסופר יאמרף “הוא נטל עליו עשרות נושאים מיוחדים. זהו יתרון אך גם חסרון. הוא ביקש להשתלט על כל החיים כולם. בעוד הראשונים, מנדלי, שלום עליכם ופרץ התגדרו בקירבת סביבתם, הרי פינסקי בתכונתו ההומה, האמנותית, חתר לעולם ולאדם, למין אוניברסאליות. זעיר-שם זעיר-שם נכשל, אך גם השיג הרבה”], פאָרווערטס, ניו-יורק, 15 אוגוסט 1959.

3.) [בעילום שם]: דוד פינסקי. [הכותב משווה את הסופר לגיבור-סיפורו “ער לעבט”, שענינו מעשה ברב, שהנאצים קברו אותו חי ואך ראשו הוא מעל לקברו והמספר מתעקש שהוא חי גם לאחר שלושה ימים ואף מריב עם הרופאים כי דבר זה הוא באפשר. גם הסופר – הגורל האכזר כאילו קברו בשנותיו האחרונות בקבר של שיתוק אילם ומעמדו קשה משל איוב, שהרי באילמותו לא יכול לריב עם אלהיו. אולם הציבור נחמה היתה לו, כי הסופר עודנו חי. “הוא נשא את ייסוריו באותה טהרה אצילה, כדרך שנשאו בהם רבות מדמויותיו הדראמאטיות הנעלות”. הכותב מעיר, כי הסופר היה מן המעטים שזכה שרחוב נקרא על שמו במדינת ישראל, וראה כתביו מתפשטים, בקרב הקוראים העברים, באלפי טפסים], אידישער קעמפער, ניו-יורק, גל' 1321, י“ל אב תשי”ט, 21 אוגוסט 1959.

4.) מוריס שוורץ: דוד פינסקי דער דדראמאטורג. [מזכיר, כי הסופר כתב כל מיני מחזות מבלי להתחשב בכך, אם יוצגו; הוא עצמו החמיר בדינו וכן ביטל כל מחזות יעקב גורדין ומדד שבח-מה ל“מירלה אפרת” בלבד; מחזותיו שלו לא היו להם מזל לגבי התיאטראות, אם כי עמדו לו שחקנים חשובים, כגון ארלנייב, ששיחק ב“משפחת צבי” ברוסית; וכן עמנואל רייכר ובתו שהיו מאוהבים בו, היא שניסתה לשחק ב“גאברי און פרויען” ולא הצליחה והוא שהביא את הסופר אל ריינהארדט שהציג ברוב הצלחה את “דער אוצר”. הכותב מסופק, אם מחזותיו של הסופר שכחום יפה אף משחקם יפה, ומה שניתן להציג גם עתה הריהם, מלבד, “דער אוצר” גם " יענק דער שמיד". לדעתו לא הגיע הסופר ללב הצופה, כדרך שהגיעו גולדפאדן, גורדין, קוברין, ליבין לא כל שכן לייוויק. פירסומו של הסופר, מעבר לגבולי עמו, בא גם מטירחתו של אייזיק גולדברג לתרגמו אנגלית, ואמנם נחשב באנציקלופדיות כגדול הדרמטורגים ביידיש. לסבר הכותב ביקש הסופר להיות כעין ברנארד שו, אולם נסיונותיו למן “שטמער משיח”, כלומר: המשיח האילם עד “די קרומע ווגן פון ליבע”, כלומר: הדרכים העקלקלות של האהבה, וכן חזיונותיו ההיסטוריים לא היתה בהם אש תיאטרלית, וגם נסיונות נלהבים להציג מהם, כשל הנרייטה שניצר, לא היה בהם כדי לשנות. הוא עצמו היה בקריאת מחזותיו משחק אותם להפליא על כל תפקידיהם והכותב מספר מעשה שקרא את המחזה “יעדער מיט זיין גאָט” כלומר: איש ואיש ואלהיו, בפני השחקנים אדלר, קסלר, וטומאשבסקי ונלהבו ביותר, מה שאין כן הצעיר מהם, הוא הכותב, שהיו בו פקפוקים: פאָרוועטס, 21 אוגוסט 1959.

5.) דוד פלינקר [בכתבה שלו הוא מדבר גם בענין לוויתו של פינסקי, שהעלתה רוב קטרוג – “חשוב כי מכבדי פינסקי וידידיו באמריקה ידעו את האמת, כדי שיזכירו לידידיהם בישראל, שמן הדין הוא, שיהא יחס אחר לסופר יהודי גדול שהקדיש כשרונו וחיי יצירתו לאידיאל של ציון”. כפי שמתברר מערך 31 ברשימתנו, הרי הכותב לא היה עצמו בלוויה וסמך על כותבים אחרים, מהם שגם הם סמכו על אחרים, וכן, למשל, ד”ר מיכאל וויכרט “דוד פינסקים לעצטען וועג” שנדפס ב“היימיש”, שבו הוא מזכיר את היכרותו עם פינסקי מ-1930 ואילך, אך עיקר דבריו תגובה על הלוויה וסדריה והקבלה לכמה לוויות של סופרים ואמנים יהודים, מהן שהכותב היה עד להן – ש. אנסקי, אסתר רחל קאמינסקי, ה.ד נומברג, ב. מיכליביץ, י. כמורנר וי. מי. ווייסנברג, וההקבלה היא לרעת לווית הסופר שלנו, דומה כי רוח המאמר הזה היתה בנותן-נעימה לצורך התלונה שנשמעה בנקודה זו בעתונות], טאָג מאָרגען-זשורנאל, 22 אוגוסט 1959.

6.) יעקב זיפר [נסמך על הכתבה של דוד פלינקר, כותב בענין הלוויה: “ואולי זה מטיל אור חד אך כהה על מעמד התרבות, שאין יודעים אפילו לסדר לוויה ליוצר ולוחם גדול במלוא-דרך-ארץ ושמסר לנו את כל חייו”], קענעדער אָדלער, 26 אוגוסט 1959.

7.) יעקב גלאטשטיין: דוד פינסקי, זיין שרייבער-וועג צו די שלושים. [מזכיר כי לפני כיובל שנים לא היה אמנם, פינסקי אלא בן ארבעים וכל יצירתו בת שמונה עשרה, ועם זאת כבר נראה אז בחינת קלאיסקן מרוחק. לאמור, כי במשך שמונה עשרה שנה נעשו תולדות ספרות שלימה והחוזק להם, לדורות הסופרים הצעירים ממנו, אם במעט אם בהרבה, אריסטוקראט זקן, והאריסטוקראטיות כאילו הרחיקתו מן הצעירים, שהוחזק להם דוד זקן. ביחוד שככל שהצעירים הפריזו בבוהמיות כן הוא הפריז באריסטוקראטיות. אברהם רייזין הצטרף לבוהימה, הירשביין, שהסתייג מאחורי מסכתו, הביטו בו הצעירים בכבוד של אירוניה, ואילו פינסקי שאריסטוקראטיותו עמדה בעינה, נטע דרך-ארץ, ופוריותו כפתה מדי פעם בפעם רוויזיה וניצחה את האדישות שבאפנת-הדור. הרוויזיה התפרנסה גם מכך, שתקופתנו אין לה אורך-רוח לאמנים המרחמים על עצמם, שכן בה נדרשת רחמנות על כל המין האנושי ופינסקי הוא שהיה מטיל וחוזר ומטיל טיפת רחמים לאדם. ביציריו ראו עצמם היהודים כבני אדם, שיש להם לשון לטראגיקה שלהם, יודעים לדבר במלים חדשות, שלא נשמעו קודם בספרות יידיש], אידישער קעמפער, 28 אוגוסט 1959, וכן: אפירקאנער אידישע צייטונג, 18 ספטמבר 1959,

8.) יעקב בוטושאנסקי: דוד פינסקי – אין דער עייבקייט, [הכל חשו בו בחינת אב – “ידענו כי לא הרחק מחיפה, על הר הכרמל, הצופה פני הים התיכון, יש לנו אב”. הכותב מדגיש, כי הסופר הוא הוא שדרש סמכות ודרך ארץ ליידיש, ונוגע גם בענין הלוויה שלא נשמעה בה מלה בלשונו. הוא מטעים כי “האוצר” הוא אולי הקומדיה הטובה ביותר שנכתבה ביידיש, והוא הדין במערכוניו, וכן כי “התמודד ליצור אפופיאות על שיאי מחשבת האדם למן חיים המשרת הפרימיטיבי, משה סופר המסובך עד שלמה המלך, ואחר, או בונה בית-יהודים גדל בצפון-אפריקה, והמתחיל להתמוטט מתשתיתו – – זכה להגיע לשיאה של ארץ-ישראל העולה, לאחר שתיאר את סוכת כלל ישראל הנופלת”], ליטעראישע בלעטער, בואנוס אייירס, שנה ז‘, גל’ 10–7 (74–71).

9.) מ. גרוס-צימרמן: דוד פינסקיס וועלט, [ביתו של פינסקי על הר-הכרמל נעשה כביתו של י.ל. פרץ בוורשה. הוא נמשך לתיאור הדור הקודם “דור מעונים תמימים, שהתכוננו להלחם בעולם חדש באמצעים של אזלות-יד. התענו באידיאות לא-מגובשות – – כל ימי חייו נאמן לעצמו ולאני-מאמין הלאומי-סוציאלי שלו. בעצם, לא תעה מעולם – אף כי התעייה היתה מכלל סגנונה של התקופה – וגם בספרות הלך בדרך הישר”], לעצטע נייעס, תל-אביב, 4 בספטמבר 1959.

10.) א. ליס: דוד פינסקי, [הוא ביקש “לא בלבד לחדש את הספרות אלא גם לשנות את האדם ולבנות תרבותו”. היה סופר פורה ביותר – כתב מאות סיפורים, כשמונים מחזות. מתחילתו נבלט בו כמוטיב שליט המוטיב הסוציאלי הלוחם הגואל. הוא לא בא מן העיירה אלא מן העיר הגדולה, הבירה, ומכאן תנופתו האחרת וקצבו האחר, ואולי משום כך היה גם סוער יותר, טעון יותר. הכובת מביא מדברי הסופר שנדפסו ב“צוקונפט” 1949 בענין עליתו לארצנו “אני נוסע לחיות עם חיי ישראל. מלחמת האגולה, שעליה נתתי מחצית שנותי, נצחונה עמה, ורצוני ליהנות מנצחוננו שם במקום, בארץ כיסופינו ועתידנו”. ובבואו לארצנו, כשם שלא נעלמו ממנו אורותיה, לא נעלמו צלליה, ועד מהרה כתב מאמרו “ניט ווי אלע פעלקער”, לאמור: לא ככל הגויים. עם עליתו מורגשת בכתיבתו ארצישראליות דרמטית מודגשת], שם, 7 ספטמבר 1959.

11.) מלך ראוויטש: שבחי דוד פינסקי. [הכותב רושם, עם אבל השולשים, “קצת אפיזודות המאפיינות את אישיותו המופלאה והאצילה של אמן המלה היהודית”. הוא ביקר אצלו ב-1950 והסופר "מוליכני על פני הדירה, שארבע גזוזרותיה מכוונות לארבע רוחות העולם – עשויה לקלוט כל קרן-שמש וכל נשימת-רוח. וגם בפנימה הדירה מכוונת לכל העולם כולו. יש בה מסורת תרבות של רוסיה מכבר ושל אמריקה ושל הנע-ונע היהודי הנצחי והנוגה – – והכל פה בחזקת טאקט והתאפקות. הכותב מספר, איך הסופר הישיש בא לנמל להיפרד ממנו – “הוא חש, כי מכאיב לי, שעשה משהו לפני משורת-הדין. רוצה לתקן ואומר לי, בחיוך כמעט-ילדותי: נתנו לי פה, במדינת ישראל, כרטיס-כבוד לכל האוטובוסים והיתר-כניסת-קבע לנמל חיפה – הריני מבקש לבחון חשיבותי בארצנו… אולם בזה אך ביקש להקל עלי, כי האמת היא, שהוא באמת אוהב חברים סופרים”. ואמנם, ב-1954, כשהכותב חזר לארצנו באני בא פינסקי לקראתו. הכותב מביא אפיזודה מענינת בענין פינסקי שדרש מאברהם סוצקבר, שהיה צעיר ממנו ב-41 שנה, כי ידברו זה אל זה בלשון אתה וסוצקבר “כמעט שהתלעלע באתה הראשון” וכן הוא מספר על אמנות קריאתו של פינסקי – הוא קרא מחזה שלו בביתו של דב-בר מלכין], קענעדער אָדלער, מונטריאול, 10 ספטמבר 1959.

12.) א.ש. יוריס: צו די שלושים נאַך דער פטירה פון דוד פינסקי [הוא “היה סימן מובהק לאמתה של מזיגה קדושה גם בין חובת יידיש וחיבת ציון והיה כהוכחת-מחאה של מזיגה קדושה על האגדה הכוזבת, כי יידיש דין שתהא חלילה, אנטי-ציונית, וציון פירושה, רחמנא ליצלן, קבר ליידיש. – – יו ם יום בשעות-בוקר מוקדמות, היתה נישאת, מעל פני רחובות הר-הכרמל, דמותו המאירה – ששאבה נחת מכל בית חדש ומכל רחוב חדש – מכל כפר חדש ומכל עיר חדשה במדינת ישראל – – הוא היה עצם הידידות הנלבבה, גילומה השלם, הג’נטלמאן המתמיד במלוא משמעו – –”], שם, 14 ספטמבר 1959.

13.) י. פ. [=יעקב פַּאט]: דוד פינסק. [פותח בהבאת דברי מכתבו של שמשון מלצר על אחריתו של פינסקי, ומדגיש, כי הסופר היה “כל ימי חייו מורם מבחינה מוסרית, משכמו ומעלה. דרך יוצרת ארוכה מ-1872 בפלך מוהילוב עד 1892 בווארשה, עד 1896 בברלין, 1914 בניו-יורק, 1949 במדינת ישראל. עתה, ב-1959, הלך לעולמו וחתם בלבנו ובזכרוננו דמות מופלאה של יוצר גאה, נחשב, נושא משאות-נפש אנושיות ויהודיות כה רבות”], צוקונפט, ניו-יורק, כרך ס"ד, חוב' 9, ספטמבר 1959.

14.) [בעילום שם]: דוד פינסקי ע"ה. [“הירבה לפעול בשורות הפועלים היהודים שהתנכרו לבחינה הלאומית – – בהתעוררות הפועל היהודי לבעיות יהודיות מיוחדות, לתביעות לאומיות, לשאיפה לחזור ולבנות את ארץ-ישראל הישנה-חדשה על יסודות סוציאליסטיים. לתנועת פועלי ציון באמריקה מסר – את כוחותיו היוצרים ביותר”. בהיותו עורך ה“יידישער קעמפער” במשך שנים ו“צייט” במשך עשרים חדשי קיומה עזר לתקומתם ולהתפתחותם של סופרים יהודים חדשם, היה מייסד הוצאת “אידיש” שהוציאה כתביו המקובצים של י.ל. פרץ וכתביהם של סופרים אחרים], אונדזער וועג, ניו-יורק, ספטמבר 1959.

15.) א. לעיעלעס: דער פערטער קלאסיקער, אין אָנדענק פון דוד פינסקי. [בכור דבריו של מנדלי 1864 ושל פינסקי ב-1892, לאמור עשרים ושמונה שנים בלבד חוצצות בין ראשיתו של זה וראשיתו של זה, והיה קרוב ביותר לי. ל. פרץ בראשיתו, ונמצא שההגדרה של נ. ב. מינקוב כי פינסקי הוא הקלאסיקן הרביעי דינה עמה. הכותב מספר על ראשית מגעו עם כתבי הסופר – בן 15 או 16 קרא אותו בראשונה, ובלונדון נתרשם ביותר מקריאתו של ס. גולדברג – הוא קרא “בבית המשוגעים” – ולימים שמע את פינסקי עצמו – נכבשתי לנעימתו וליציבתו. היתה זו יציבה של אמן מודע. היתה זו נעימה של סופר יהודי גאה“. חיים בו כל המוטיבים, שהתסיסו את הספרות בשלהי המאה הי”ט עד שנות העשרים של המאה הזאת; כתב ספריה שלימה, גם בבעיות אוניברסליות, כגון המחזה, “אלכסנדר ודיוגנס”, שקרא אותו לפני חבורת סופרים, ובכללם לייוויק, אופאטושו, אפרים אוירבך, שלא יכלו שלא להשתומם על האקטואליות של כתיבתו, וביחוד על הדיינותו הסמוכה עם בעיות-השעה. הוא לא היה חביבה של הביקורת, מבקרים רבים נהגו להטיל בו עוקציהם, אך הוא צעד בגאוה קדימה, כי היתה בו אמונה בעצמו שגבלה בתמימות. “היה עשיר כדי היותו ראוי לזכות בתואר הקלאסיקן הרביעי של ספרות יידיש”], טאָג-מאָרגען-זשורנאל, 27 ספטמבר 1959.

16.) מ. גורס מאן: חילול פינסקי. [לענין מיעוט ההשתתפות בלווית פינסקי ושלא נספד ביידיש: “הנה ראינו כמה כבוד נחלק למי שהיה ראש עירית תל-אביב – – כמה אלפי בני אדם השתתפו בלוויה ובכמה פירסום ופאראד! ובכן, בכמה מדרגות ושלבים פחות סופר בהיקפו של דוד פינסקי מראש עיר? אפשר לא נאה להשוות גודל לוויות, אך בכל זאת הכרח הוא! כיצד שולטים מעשה-בוס על כבודו של סופר (ויהא ביידיש) בישראל. די שעשרות מחזות של פינסקי היו מונחים, בלא שנגעו בהם, חלילה, תיאטראותינו “הבימה” ו”קאמרי" – –], היימיש, רמת-גן, ספטמבר 1959.

17.) פרעסע אָפקלאנגען פון חילול פינסקי. [קטעים מדברים של דוד פלינקר. בטאָג-מאָרגען-זשורנאל, של יעקב זיפר בקענעדער אדלער, שהובאו לעיל, וכן של אברהם שולמאן באונדזער שטימע, פאריס, 2 ספטמבר 1959, ושל יעקב פרנס, באידישע צייטונג, ריו-דה-ז’אנירו, 28 אוגוסט 1959], שם, שם.

18.) לואי סיגאל: דוד פינסקי – דער שרייבער און מענטש, צו די שלושים. [הוא היה “לא בלבד סופר ודראמאטורג גדול, אלא גם אדם מאיר, חבר יקר ונלבב, – – מקדמת נעורי נקשרתי בו, נתפסתי לכתיבתו, אף שלא הבנתי עדיין היטב את יצירותיו”. הוא מזכיר רושם הצגת “משפחת צבי” שחוללה תהפוכה רוחנית בלבותיהם של הצעירים ומוחותיהם. “ירשנו מידה טובה של אבותינו וזקנינו, שנהגו מידת דרך-ארץ ברביים שלהם – – ולפי שלא היינו שרויים בשלום עם הרביים, העברנו דרך-ארץ זה לסופרים יהודים, שנחשבו לנו רביים שלנו. – – אנו, הנוער של תקופת תרבות עולה, חשבנו את פינסקי סופר גדול וקברניט רוחני בעל מדרגה מעולה”. הכותב מספר, כי הסופר קיים קשרים אמיצים עם הנאציאָנאלער ארבייטער-פארבאנד, שהיה לפנים נשיאו, ובשבתו בארצנו לא יצא שבוע שלא יכתוב מכתב לפאבאנד], דער שפיגל, בואנוס איירס, תשרי תש"ך.

19.) י. כארלאש: דוד פינסקי, 1872–1959. [אישיות, אחד ממניחי היסוד של ספרות יידיש המודרנית, “אמת, תפקיד נעלה זה קיים כעשור שנים בערך, אבל הרגשת האחריות הגדולה והקפדנות המדוקדקת, המזווגות לתפקיד כזה, עמדו בעינן גם בעשורי-השנים הבאות של פעולתו הספרותית. והתכונות האלו, כאחד עם הריזונאַנס של תקופתו הראשונה, החלוצית, יצרו סביבו אוירה של פרישות, דרך-ארץ וחגיגיות”. הוא מזכיר את “יום טוב בלעטלעך” (1894) וכן את העובדה, כי פינסקי הוא שהביא את י. ל. פרץ לאסיפות-סתר של פועלים יהודים, הוא שטרח בייסוד זשארגאָנישע קאָמיטעטן (1895) וסבב לשם כך על פני ערים ועיירות, ייסד ספריות, שקד על תפוצת ספרים, אך עיקרו בחלוציותו הספרותית – אלה סיפורי הפועלים. דרך תפיסתו ותיאורו היה חידוש – מנדלי מתאר את הפועל בחינת מופקר או גמגמן, סופרי יידיש ראשונים באמריקה הירבו אמנם בתיאור הפועל השכיר בחינת עלי שבמכתש, אך נעימת היסוד שלהם התיאשות ויאוש, ואילו פינסקי הוא שהכניס לספרות את הפרוליטארי המודרני, אמנם לא של בית-החרושת אלא של הסדנה, אבל בעל תודעה מעמדית. כבר בראשוני סיפוריו מסתמנות תכונותיו הריאליסטיות והכותב מונה כמה וכמה סיפורים ומנתחם ורואה את סיום תקופת הכתיבה, שנושאה המרכזי הוא הפועל, במחזה “משפחת צבי” ורואה להעיר כי במהדורה הראשונה ראובן הבונדאי מכריז: מיר האָבן געזיגט, כלומר: אנו ניצחנו, ואילו במהדורת 1919 נשמט הסוף הזה], אונזער צייט, ניו-יורק אוקטובר 1959.

20.) מלך ראוויטש: דער פערטער קלאסיקער? [כבר פירסם, ב-1 ביולי 1959, מאמר בשאלה, מי הם הקלאסיקנים של ספרות יידיש, לאחר השלישיה – מנדלי, שלום עליכם, י.ל. פרץ – והציע לצרף להם כרביעי את ח. נ. ביאליק ואילו א. לעיעלעס מכריז על דוד פינסקי כעל הרביעי, ועל ידי כך נידחו כמועמדים לכך מוריס רוזפנלד, אברהם רייזין, ז. שניאור, י. אופאטושו, דוד ברגלסון, שלום אַש, פרץ הרשביין, י. יז זינגר א. מ ווייסנברג ואחרים, ולענין פינסקי מעיר הכותב כי חסר היה אחת מתכונות-היסוד הנדרשות מקלאסיקן – הוא לא היה אמן-לשון, אף אוצר מליו עני. ואם לתכונות יסוד אחרות קודם לו שלום אש], קענעדער אָדלער, 5 אוקטובר 1959, וכן: לעצטע נייעס, 13 אוקטובר 1959.

21.) אהרן צייטלין: פון פרייטאָג ביז פרייטאָג – אַ פערטער קלאסיקער. [ויכוח עם מלך ראוויטש לענין ארבעת הקלאסיקנים של ספרות יידיש – מנדלי, שלום עליכם, י.ל. פרץ, ח. נ. ביאליק, לדעת הכותב חלקו של ביאליק ביידיש מועט], טאָג-מאָרגען-זשורנאל, 30 אוקטובר 1959.

22.) ברוך צוקרמן: דוד פינסקי – דער נאציאָנאלער יידישער בעל-מחשבות. [מצטט מכתב של י. ל. פרץ ליעקב דינזון: “ידיד ועוזרי הם פינסקי, פינסקי, ופנסקי” הכותב עוסק בפינסקי כבעל-מחשבה לאומי וסוציאליסטי, כעסקן ציבור אידיאליסטי. הוא מדגיש כי ה“בונד” נוסד ב-1897, נחמן סירקין פירסם בכור חיבוריו הציוניים-סוציאליסטיים ב-1898, ואילו פינסקי הביא עוד ב-1894 את י. ל. פרץ לאספה ראשונה של כשני מנינים פועלים יהודים בבית הוריו. וכן מזכיר הכותב, כי י.ל. פרץ היו לו טענות חמורות כנגד “משפחת צבי” גם מבחינת התוכן הסוציאלי והלאומי. בתקופה ההיא היה פינסקי קרוב לדמות אחת שבמחזה, והוא ראובן הבונדאי, אך היו בפיו גם מלים טובות לאביו הזקן ולאחיו הציוני. אין לשכוח כי בתקופה ההיא התלהב גם הדרשן מאסליאנסקי לעלילות ה“בונד”, ביחוד בהגנה העצמית, מענינת נקודת הזימון שבין הזקן ובין הצעיר הציוני, שהראשון אומר, כי אם אין יכולים לחיות כיהודים נמות כיהודים, והציוני אומר, כי אם אין אנו יכולים לחיות כבני-אדם נמות כבני-אדם. הכותב, הסוקר בקצרה פעולתו של הסופר בציונות הסוציאלסטית באמריקה, בפארבאנד ובעריכת “צייט”, מעלה זכר כמה פגישות עמו], פאָלק און ציון, ירושלים, שנה ח‘, חוב’ 12, אלול תשי"ט.

23.) מלך ראוויטש: אידישע קלאסיקער. [תשובה לאהרן צייטלין בענין דוד פינסקי: “הערעור על מועמדותו של פינסקי לא בא, במקרה זה, למעט אפילו חוט משי אחד מאצטלא-דמשורר של פינסקי, אבל התואר של קלאסיקן, בכל זאת, אינו תופסו, לדעת כותב המאמר הזה משום לשונו”] טאָג-מאָרגען-זשורנאל, 28 נובמבר 1959.

24.) א. גלאנץ: די קרוין פאסט, ענין: פערטער יידישער קלאסיקער [בענין פינסקי כקלאסיקן רביעי בספרות-יידיש – הענין יותר משהוא ספרותי הוא לאומי; הכותב מנתח את מושג הקלאסיקן ומונחו ומגיע לכלל ההגדרה: איכות ספרותית מעולה ביותר, שלימות הצורה, רוח הומאניות, אפלאציה על-לאומית, ומוצא לאורה כי מועמדותו של פינסקי תופסת. ולענין הטענה של ראוויטש לבחינת הלשון מזכיר הכותב, כי פינסקי התחיל לכתוב ב-1892, שש שנים אחרי י. ל. פרץ תשע שנים אחרי שלום עליכם, עשרים ושמונה שנים אחרי מנדלי ובבוא פינסקי ביקש להיות מחדש והיה גם מחדש בכמה יסודות המצויים בו, ובשלהם אין להקפיד על ליקויו של יסוד שלא נראה לו עיקר. דין לזכור עומק חושו ליושר הסוציאלי, הזדהותו עם שלבי-היצירה הנחשבים ביותר של תנועתנו הלאומית, דאגתו-תמיד לעילוי המלה היהודית, נאמנותו לספרות יידיש בסביבות שלא היו אוהדות לה, וכן חובה לזכור כי מעולם לא עבר למחנה-האויב ומעולם לא פסח על הסעיפים], טאָג-מאָרגען-זשורנאל, 29 נובמבר 1959.

25.) מ. יארבלום: מאקס נאָרדוי האט געזאלט קומען הערן דוד פינסקין אין פאריז, א קליין קאפיטעלע זכרונות [פינסקי ביקר כמה פעמים בפאריס והכותב היה לו בן-לוויה, אף רשם רשמי פגישותיו עם אישים שונים, אך הנאצים החרימו את כתבי-היד, והוא מעלה עתה קצת זכרונות על הפגישות האלו של פינסקי, כגון עם שארל לונגה וז’ני מארכס, ליאון ז’והו, ליאון בלום, פייר רנודל: ב-1922 נפגש פינסקי עם מאכס נורדאו, שדיבר במרירות על מדיניות-הכניעה של מנהיגי הציונות, ועיקרם ווייצמן וסוקולוב. אמר לבוא להרצאתו של פינסקי, אך לא יכול לקיים חפצו מרוב עייפותו וחולשתו, ואמנם לא יצאו ימים מרובים ונפטר לעולמו. הכותב מזכיר גם ביקורו של פינסקי יחד עם יצחק בן-צבי בשנת 1947 בפאריס – היה זה, אחרי החורבן, חג גדול ליהדות צרפת], היימיש, כסלו תש"ך.

26.) משה שמואל שקלארסקי: באזון ביי דוד פינסקי אין ישראל. [הכותב היה, מאז שבתו של פינסקי על הר-הכרמל, שמונה פעמים במדינת ישראל ותמיד היה מבקר אצל הסופר. הוא מספר על טיוליו הארוכים של הסופר, על טיפולו באשתו המשותקת, על חליו והרעת מצבם, כששניהם שכבו משותקים; מזכיר חברותו בקואופרטיב “שחר” שחבריו היו מבקרים אצלו בשבתות. הוא מספר על ביקור, כשפינסקי שוב לא הכיר איש מבין הבאים, זולת מנדל זינגר וליפא קריט, אולם עוד שתה לחיים ושאל: וואָס אנטלויפט איר אלע אנטלויפן, כלומר: מה אתם בורחים, הכל בורחים; בביקור 1957 כתב פינסקי מכתב, שצילומו ניתן בתוך המאמר, ושפענוחו קשה, אבל עוד בינואר 1958 נשא נאום קצר, והכותב מפקפק בו מהיותו פלא מדיציני. הערת הרושם: לדבריו אלו דין להעיר, כי מנדל זינגר פירסם את הנאום, שהוא אמנם פלא לפי מעמדו של החולה, וגם הקורא העברי נודע לו עליו מרשימתו שפירסם בסמוך לכך ב“דבר” גל' 10123 ז' תשרי תשי"ט, 21 ספטמבר 1958 וענינה התאוששותו של ד. פינסקי בערב ראש השנה ונאומו-ברכתו, שזעזע את כל שהיה באותו מעמד], קולטור אין דערציאונג, דצמבר 1959.

27.) אנא שלוסברגף דוד פינסקי, דעראינערונגען. [הכותבת הכירה את פינסקי מילדותה כסטודנט עני שלא היה בידו לפרנס את יומו, אך האמין מתוך אופטימיות ללא גבול; האמין בטובו של האדם מיסודו וכל נסיונותיו המרים לא היו עשויים לשנות מעמידתו. מזכירה את לוויתו שהיתה כבחשאי ובלא השמעת מלה ביידיש], טאָג-מאָרגען-זשורנאל, 6 דצמבר 1959.

28.) יעקב זרבבל: דוד פינסקי, שטריכן. [תמיד היה לבדו, אם כי קשור עם מישהו, בין יחיד בין קבוצה; בא לספרות מוגמר, מגובש באורינטאציה החברתית ובחזות החיים; היה סוציאליסט יהודי קודם גיבוש מעמד פועלים יהודי; היה ציוני קודם שנוסדה ההסתדרות הציונית. הקדים להכיר בפועל היהודי את הכוח הבונה, בעל דינאמיות יוצרת, שהסביבה עוצרתה. אינו בכלל השלישיה שלפניו – מנדלי, שלום עליכם י. ל. פרץ – ואינו בכלל השלישיה שלאחריו – אַש, נומברג, רייזין – והוא כחטיבה לעצמו. הוא אבי הסיפור הפרוליטארי, ראשוני גיבוריו עוד אינם צועקים, אך הם כבר סוערים. צעיר היה מי. ל. פרץ, עם-זאת השפיע עליו. הוא לא חי את תקופת העיירה, שכן תחום יניקתו העיר הגדולה, ואולי כאן המפתח לתגבורת הדראמאטית לא בלבד במחזותיו אלא גם בסיפוריו. הכותב מזכיר את ביקוריו בבית פינסקי בניו-יורק ומתארו אמן הקריאה של דברי עצמו, ביחוד של מחזותיו – הוא היה פורש תחילה שמות הנפשות הפועלות ושוב לא היה פורשם, והשומע היה מתוך עצמו מבחין בנפשות. הוא מזכיר עוצם התרגשותו של הסופר להצגת “גאברי און די פרויען” בבימויו של יהושע גורדון ובהשתתפותה של הנרייטה שניצר], די גאָלדענע קייט, חוב' 35, 1959.

29.) דב סדן: א הספד-וואָרט. [“אפילו ידידיו הזקנים ביותר, שהתכנסו בביתו על הכרמל – – על כרחם פקדתם חווית-כפל – מכאן נישא רחוק מכל רחוק נוסח של סיפור ישן-נושן, ומכאן ניצב, קרוב מכל קרוב, במעגל ד' אמות, הגיבור האחרון של אותו סיפור ישן-נושן”], שם, שם.

30.) מרדכי יפה: שטריכן צו דער קינסטלערישער פערזעכליכקייט פון דוד פינסקי. [“אישיות כאדם וכסופר – – הוא אחד הקלאסיקנים שלנו בתחומי הסיפור, הרומן והדרמאטורגיה, על יתרונותיו וחסרונותיו, אבל על דמות-פרצופו של עצמו. הוא היה מתאונן תמיד, כי לא נערך כהלכתו – הוא היה צודק בטענתו – אבל יצירותיו הגדולות כבר השיבו תשובה לאותה טענה – – חיי הפועל היהודי בשנות ה-90 לא היו מוטיב-צדדין בכלל מוטיבים אחרים, אלא מוטיב-יסוד ראשון וקו בולט ביצירתו. – – הגלריה של הדמויות גדושה ביותר – – ממשיות וסמליות, טראגיות וגרוטסקיות, פרימיטיביות היולית ומעודנת-עד-דק; גיבורים שיצרים מדברים מתוכם ומליצנים סכימאטיים-רעיונייים, היסטוריים ואקטואליים: אידיאליסטיים וחמדנים גסים; אנשים שהם יצירי דמיונו של הסופר וילדי-הזמן; על-זמניים-משליים ונציגי סביבה הוויית, לאומית וסוציאלית, גיבורים ובני-חי-וקיים פשוטים – ממש יבשה שלימה בספרות היהודית”], יידישע קולטור-ענינים, יידישער וועלט-קאָנגרעס, כרך י"א, גל' 1, ינואר 1960.

31.) [בעילום שם]: צווישן זיך גערעדט, מיינונגס-אויסטויש צווישן רעדאקציע און לייענער. [מובא מכתבו של מנדל זינגר, ששלח למערכת “דער וועקער” והיא סירבה לפרסמו – הכותב, ידידו של פינסקי במשך עשרות שנים, היה יועצו בענינים אישיים וספרותיים, ובחליו נקבע, כאחד עם שני חברים אחרים, כאפיטרופסו: פינסקי מסר לו לבחור כרך גדול של כתביו ביידיש, וחלקו יכול היה לראות בעיניו. ולענין הלוויה – היו מודעות-אבל ראויות, הראדיו הודיע על-כך בשידור הבוקר והצהריים; לא ראש-העיר סידר את הלוויה אלא ועד שנתמנה על ידו ובו הוחלט שלא להספיד את הנפטר “כדי למנוע כי לפני ארונו של פינסקי לא ידברו אלה שעזבו אותו לגמרי בימי חליו הקשה, ובכללם נציגי סופרי יידיש בישראל ומנהיגיהם, האפוטרוספים הציעו זאת בדעתם, כי דבר זה הוא ברוחו של פינסקי, שלא נשא מירמה ואחיזת עיניים”. הוסכם על כך, כי ידבר אחד בשם הכל, גם בשם העיר, והוא ש. שלום הכותב מכחיש את תיאורו של דוד פלינקר, שלא בא בעצמו ללוויה, והוא הדין באחרים שלא באו והפיצו בדיות], אידישער קעמפער, 15 ינואר 1960.

32.) י. רבינוביטש: דער סעצטער פון די קלאַסיקער. [אחרון הקלאסיקנים, שהתחיל ס"ו שנה קודם, מעל דפי “הויזפריינד” למרדכי ספקטור. הוא משלושת הדראמאטורגים החשובים – מלבדו יעקב גורדין ופרץ הירשביין, – אולם קצת מחזותיו נעשו מכלל הריפירטואר של התיאטראות ביידיש ובעברים וגם בלועזית – “האוצר” הוצג ב-1910 על ידי ריינהארדט בברלין. מכלל הראשונים לתיאור ההתנגשות המעמדית ופעמים הרבה גוברת מגמתיות. מחזותיו וגם סיפוריו גדושים סכסוכים דרמטיים. הוא עצמו היה מופת של אצילות וקולגיאליות חמה. הכותב מזכיר ביקורו של פינסקי במונטריאול לרגל ההצגה של מחזהו “דער ליבעס קרומע וועגן” כלומר, עלקלקלות האהבה. הכותב, במאמר בקרתי, ביטל את המחזה וכשנזדמן, מקץ ימים מעטים, עם מחברו, נהג בו אדיבות כקודם, אף אמר: “סבורני, כי היית לא צודק בביקורת המחזה שלי, אבל גם זכותו של המבקר היא להיות לא-צודק, אם הוא אך ישר בגישתו”], ניו-יאָרקער וואָכנבלאט, ניו-יורק, ינואר-פברואר 1960.*

33.) ב. דימונטשטיין: אויפן טויט פון דוד פינסקי, עלעגיע סאָנעט. [השיר מתאר את מנעמי שעת הבוקר ונמאר בו: “א פארלאָרענער מאָרגן פאר אים וואָס וועט ניט הערן – / איך קלאָג נאָך אים און די אלע פריידן קען איך ניט פארטראָגן” כלומר: בוקר אבוד אשר הוא לא ישמענו, אני מתאבל עליו ולא אוכל שאת כל ששונותיו], ליטערארישע העפטן, טוהונגו בקאליפורניה, ינואר-יולי 1959.

34.) ב.ד. [כנ"ל]: גברי (= גאברי) און די פרויען. [סיפור המעשה של המחזה – המאמר כבר נדפס קודם בדאָס פרייע וואָרט, ניו-יורק, 1916], שם, שם.

[ז' אב תש"ך]

א

כששים שנה זרמה יצירתו של אברהם רייזין כנחל זך וצלול והומה המית־נכאים בין שדות החיים הנסערים של תולדת־הדור. כששים שנה נתפשטה פעולתו בלב משבריהם ותמורותיהם, והיא פעולה רבת פנים – משורר, מספר, עורך, אידיאולוגוס, ועם זאת אנו מתקשים למצוא מה שנמצא לנו ביצירתם של קודמיו או של ההולכים עמו והבאים לאחריו, כלומר: אנו מתקשים למצוא ביצירתו ודרכה סימני־מיפנה, כל שכן עצם־מיפנה. דומה, כקו ישר וברור, צנוע ועז כאחד, שווה וישר מתחילתו ועד סיומו, הם גם יצירתו, על דרכה, תפיסתה ורוחה, גם מצעה ונושאיה. הלכך אין בה חידה וחידות, וכיריעה פרושה היא, וכל המתבונן בה, אחד משכיל בעל־הבחנה אחד פשוט־עם בעל־הרגשה, עומדים מיד על קסמה וקסמיה. אבל אם היצירה אינה חידה, הרי היוצר הוא חידה, ואפילו חידה גדולה, על כל פנים רב יתר מכפי שסבורים רוב מעריכיו. כי עצם האפשרות שלא להתפתות ולא להגרף למיפנה ולסטייה, ולהאמן לקו האחד, עצם האפשרות לקיים עצמו כנחל זך וצלול, ולא מתוך נזירות מנחשולי המערבולת שמסביב, אלא מתוך זרימה בתוכם ועמהם, היא חידה האומרת דרשני.

ולא נוכל לנסות בפתרונה, אלא אם נאמר, כי כנגד הכורח, שגרם להם לאחיו היוצרים בני דורותיו, שיניחו, מי בראש דרכו ומי באמצעה, את מסילתם הכבושה ויעלו על מסילה או נתיבה אחרת, המשנה את תכונת יצירתם וכיוונה, פעל פה כורח אחר, והוא כורח האופי והמזג, שאינם עשויים לא לשבירה ולא להטייה, וממילא אינם עשויים לתמורה. היה זה אופיו של אדם, שיגונו הוא כאור המאיר את סביביו והוא קיים את יגונו בתוך תוכם של חיים ותנועה שהשתערו, מתוך מיצר ומצוקה, ליסוד החדוה; היה זה מזגו של אדם, שרחמיו הם כאור המאיר את סביביו, והוא קיים את רחמיו בתוך תוכם של חיים ותנועה שתבעו, מתוך התקוממות ומרד, את מידת הדין. ולא עוד אלא, גם יגונו גם רחמיו מעוגנים בראייה שאינה יכולה למלט את עצמה מוודאות של נצח ייסורי הנברא, ויגונו ורחמיו הם־הם הממתיקים במעט את הוודאות הזאת. ואל נשכח כי משוררנו, משורר היגון והרחמים, לא עשה דרכו בפינה, שבה קונן את קינתו ברוב גירסות־עצב – הוא עשאה בתוך מחנה גדול, והוא מחנה מורד, לוחם, סוער ומסעיר; הוא עשאה בתוך תנועה גדולה, מאמינה ואופטימית, מריעה וקולנית; הוא עשאה בתוך ספרות שנעימתה היתה שונה במכריע משלו, ואם מותר להעזר דרך משל ניתן לומר, כי הוא היה כצליל־קבע מינורי בתוך סימפוניה מאַז’ורית, מבלי שיהא סבור, כי דרכו של הצליל ודרכה של הסומפוניה הם כסתירה ממנה־ובה, ואדרבה הוא וסביביו נראו לו כזיווג העולה יפה. ויותר משנראו לו כך, נראו לדורו כך — הדור לא ראה סתירה בין שירתו ובין סביביה, אף כי השירה היתה שרויה באווירה של רזיגנציה והסביבה בערה באווירה שהיא היפוכה המוחלט של רזיגנציה. תנועת ההתנערות, המרד, המהפכה בישראל ראתה את המשורר ושירתו כנושא דברה והוא גם היה מעורה בתוכה ואחד מקברניטיה, כשם שראתה את שירתו יסוד אינטגראלי ביסודותיה. אי לזאת, מן הדין להרהר, שמא ההגדרה רזיגנציה היא הגדרה מטעה, אם לא כוזבת.

ואמנם, אם נעיין יפה יפה נראה, כי לא רזינגציה היא, שיסודה לרוב בשמיטתה או התרופפותה של האמונה במוסרו של עולם, ואדרבה צליל־היגונים עולה פה מתוך מתיחות־תמיד בין שתי וודאויות מוחלטות, הוודאות של נצח הדמעה והוודאות של נצח קדומים, רוח הנבואה, שהיא מלח ההוויה האנושית; ויניקתו מרוח קדומים, רוח הנבואה, היא שהורגשה לו לדור, ובשלה דבק במשורר ושירתו, שהעניקו לו לדור רב יתר משעשויים היו להעניק גילויי האופטימית הכרזנית, לא כל שכן הרשמית.

ב

ואף זאת, הדור חש ביחידותו, ביתר דיוק: במיוחדותו, כשם שחשים בה מעריכיו, המתקשים הרבה בהגדרו וסיווגו. כי הנה יש בהם החוזרים על החלוקה המקובלת ואומרים: לאחר דור הקלאסיקאים, לאחר השלישיה הגדולה של מנדלי, שלום עליכם ופרץ, בא הוא, רייזין, נושא ירשתם הממוצעת. מובן, כי לאחר הגדרה זו כמתבקשת מאליה חברתה, ואמנם נשמעה גם היא: הוא הגדול שבאפיגונים. אבל כבר נמצא מי שעירער, ובדין עירער, על עצם ההגדרה – שלמה ביקל הוא האומר, כי אמנם לפי שורת הכרונולוגיה בא משוררנו לאחר השלישיה, אבל לפי שורת המזג והלך הרוח הוא בא לפניהם. ולא עוד אלא גם שאינו מסכים לסברה, כי פירושה של קלאסיקה היא התאזנות־הנפש ומתינות הקצב, שלווה רוגעת של הפטור ממלחמתו עם עצמו ומנצחונו על עצמו, ימצא את רייזין ראוי, רב יותר מקודמיו, לכתר של קלאסיקון, אלא שיחליף את הסברה הפרוזה למחלוקת הפוסקים, בסברה, כי רייזין הוא משורר הסבתות, האמהות, האחיות, ואדרבה עוד יוסיף: משורר היסוד שבעם, שנשא במשא היסורים מתוך יגון עליון וחמלה עליונה. לאמור, ששירתו היא מבע של אמנות לאותה שיכבה גדולה בעמנו, ועיקרה הנשים, העמלים, ההדיוטות, יוצרי הפרימיטיב הגדול של ספרותנו, – שירת העם ושירו. הפרימיטיב הזה לא עמד לו גואל, אף כי לכאורה נעזרו בו קצת משוררי ההשכלה בשיפוליה, שכן הללו עשו אותו מדרס לסיסמותיהם ורתמו אותו בקרון האקטואליאה, ואילו הוא, רייזין, נטל לו לשיר העם על פנים־פנימו, ספג את יסודותיו בפשטותם ובנינם, וזיכה אותו בעילוי של מולד חדש, מולד האמנות. כי טעות גדולה היא לראות את שיריו כמתכונת, לא כל שכן כחיקוי, של שירי־עם, כי אילו היו כך, לא היו מגיעים לקרסולי עצמם, כי באמת הם גאולתו של הפרימיטיב במעלה גדולה ממנו, ומשום כך הם גם שירי עם לכל דבר וגם יותר מהם. כי משורר מודרני אינו עשוי שיגיע לשיר־עם, אלא אם הוא יודע להבליע בו בצנעה מה שהוא יותר ממנו. מבחינה זו אין לו למשוררנו בן תחרות, זולת ח.נ. ביאליק, שוודאי המופת של שירי רייזין האיר לו באותה קבוצת השירים הנחמדה והנפלית הקרויה: מעין שירי עם.

ג

כדי לטעום מה מכוח אמנותו של משוררנו בפשטות, שהיא לו כיבוש של אמנות, נעיין בשיר קטן שלו, במידה שתירגומי מסוגל למסור ערכיו של המקור. הוא שיר על חיבוטה ויסוריה של אם שאין לה היכן תשכיב בני ביתה:

שְׁמוֹנָה בְּנֵי בַּיִת

וּמִטּוֹת רַק שְׁתַּיִם,

אֵי לַיְלָה תִמְצֶאנָה

תְּנוּמָה עַפְעַפַּיִם?

שְׁלשָׁה עִם הָאֵם

שְׁלשָׁה עִם הָאָב,

יָדַיִם, רַגְלַיִם

כְּמִין עֵרֶב רָב.

בְּבוֹא עֵת הַלַּיְלָה

מִטּוֹת לְהַצִּיעַ,

הָאֵם מְפַלֶּלֶת:

מוֹתִי לוּ יַגִּיעַ.

תִּבְכֶּה. וּמַה פֶּלֶא?

בִּכְיָהּ לֹא לַשָּׁוְא:

אִם צַר הוּא הַקֶּבֶר,

לְבַדְּךָ בּוֹ תִּשְׁכַּב.

אין צריך רוב ניתוח כדי לראות, מה נפלא הוא הקיצור בתיאור הטראגיקה של יום־יום, המגובשת בתמונה הפשוטה, ומה גדולה היא הנאמנות לפסיכולוגיה של האם, הממלטה את ייסוריה, שאין להם מפלט של מרד והתקוממות, לתוך אותו סיום של שאלה, השקויה הומור, ששחוק ודמע מעורבים בו ללא הפרד.

או שירו הידוע על יגונו של בחור־הישיבה, שנעשה שיר עם ממש: וגם אותו ניסיתי להביא בתרגומי בבריתה של העברית להשגירו על פי דובריה ומזמריה (בקובץ “זמר עם”).

מַאי קָא מַשְׁמַע לָן הַגֶּשֶׁם

הַיּוֹרֵד בְּתוּגַת קֶצֶב,

עַל הַזְּגוּגִיּוֹת כָּל נֵטֶף

מִתְגַּלְגֵּל כְּדִמְעַת עֶצֶב;

וּקְרוּעִים הַמַּגָּפַיִם

וּבַחוּץ נֶעְרָם הָרֶפֶשׁ

הִנֵּה חֹרֶף, אֵין אַדֶּרֶת

מִפְּנֵי כְּפוֹר יָבוֹא עַד־נֶפֶשׁ.

מַאי קָא מַשְׁמַע לָן שַׁלְהֶבֶת

שֶׁל הַנֵּר בִּרְתֵת תִּנּוֹעַ

מְטַפְטֵף דּוּמָם הַחֵלֶב

עַד אֲשֶׁר יִתַּם לִגְוֹעַ;

כֵּן בַּקְלַיְזְל פֹּה אֶגְוָעָה

כְּשַׁלְהֶבֶת־נֵר עוֹמֶמֶת,

עַד אֶפַּח נַפְשִׁי דוֹעֶכֶת,

בְּפִנַּת מִזְרָח שׁוֹמֶמֶת.

מַאי קָא מַשְׁמַע לָן אוֹרְלוֹגֶן

מַנְגְנוֹן כְּמַעֲשֵׂה גֹלֶם

מִסְפַּרְתּוֹ צְהֻבַּת עַיִן,

קִישָׁתוֹ כִבְדַת הַהֹלֶם;

כְּלִי שָׁרֵת אֲשֶׁר כָּל נֶפֶשׁ

בְּקִרְבּוֹ לֹא מְהַבְהֶבֶת;

בָא מוֹעֵד, קִישׁ־קִישׁ קוֹרֵא הוּא,

בְּלֹא רָצוֹן וּבְלֹא מַחְשֶׁבֶת.

מַאי קָא מַשְׁמַע חַיַּי אָנִי

וּמַה דְּמוּת לָהֶם וּדְיֹקֶן,

טֶרֶם־עֵת כָּמַשׁ הַנֹּעַר

טֶרֶם־עֵת יִקְפֹּץ הַזֹּקֶן;

לֶחֶם־חֶסֶד בְּלוּעַ דֶּמַע

קְשִׁי אֶגְרוֹף הוּא כַר מַרְגּוֹעַ;

לְהָמִית עוֹלָם הַזֶּה כַּאן

וּלְעוֹלָם הַבָּא לְכְמוֹהַּ.

לא זו בלבד שאנו חשים מיצר הקלייזל אלא הרהורי־החבוש בו נראים לנו כמיני נפשות חיות וממללות – נפש החלון המשקף יגונו של סגריר, נפש הנר הנפתל על אחריתו וגזירתה, נפש השעון שתנועתו כפותה לפאטאליות מיכנית, וכל אלה משל הם, כצדדים מחוצה לו המאירים אור־נכאים נהיר את שמפנימה לו, והמשל והנמשל כאחד, השתולים, בנאמנות אחרונה, בהוויתם, הם משל גדול, החובק בפשטותו זרועות־עולם.

האם ידע רייזין, כי הביא גאולה לשירת־העם, כי נתן לשון־אמנות לגמגומה, היא שאלה, שהתשובה לה ראוי לבקש לא בזכרונותיו אלא בשיריו, והרי שיר כזה שניסיתי בתרגומי גם הוא:

גַּם אַתָּה הֵבֵאתָ מָה,

קֶרֶן אוֹר לְלֵיל־אֵימָה,

וְלַדֶּגֶל שֶׁזֶר חוּט,

וְלַזֶּמֶר צְלִיל פָּשוּט;

לַשַּׁלְהֶבֶת רֶשֶׁף קַל,

קֹרֶט גִּיל לָעָם הַדָּל;

לִדְמִי עֹנִי הֵד שֶׁל כְּרוּז,

שַׁחַר לְקִיּוּם מָאוּס.

והודיית בעל השיר כמאה עדים.

[תשי"ג]

א

הכלל האומר, שאין לך עדות טובה למחבר כחיבורו, מקוים, כמדומה, יפה־יפה בפואימה “שירת קנטוקי” כפי שהיא מונחת עתה לפנינו. פואימה זו, במולדה ראשון, הוא נוסחתה היידית, כורכתו בחבורת “יונגע” [=הצעירים], שהוא מראשוניהם ומאחרוניהם כאחד, ואילו במולדה אחרון, היא נוסחתה העברית, היא כורכתו במה שהוא לפני החבורה ההיא ולאחריה. חבורה זו רבים כתבו בעניינה וענייניה, מהם קרובים אליה, שמתוך נגיעתם בדבר כורח גישתם הסובייקטיבית נרחב הרבה; מהם רחוקים ממנה, שמתוך קשי השליטה בחומר המפוזר והמפורד אפשרות גישתם האובייקטיבית מצומצמת מעט, אבל אלה ואלה, בדברם על בני־החבורה, מבליטים או, לפחות, מרמזים על ייחודו של משוררנו בה, ועיקר ייחודו במה שהיה גם מעורב בכללה גם נבדל ממנה. והכוונה היא לא בלבד להמשך־המסילה, שבו נפרדים, ברגיל, בני חבורה אחת ואחרת, איש איש לדרכו, אלא גם לעצם־תחילתה.

הוא היה מעורב בכללה — הרי הלך עמה ובתוכה, ובמידת־מה אפילו בראשה (הוא בין משתתפי הכרזתה, הוא פטר־פירסומה, הקובץ הקטן, בן כ"ד העמודים, “די יוגענד”, בשנת 1907), וכסמל ההליכה הזאת היא הנוסחה היידית של הפואימה שלפנינו, גם אם נכתבה ונתפרסמה שנים הרבה לאחר־כך. הוא היה נבדל ממנה – הוא הלך לצידה ומעבר לה, וכסמל ההליכה הזאת היא המהדורה העברית של הפואימה שלפנינו, גם אם נכתבה שנים נוספות לאחר קודמתה והיא מתפרסמת אך עתה.

ב

חבורת “יונגע”, שבאה בשעתה להעמיד את היוצר ויצירתו כעיקר לגופו ולפטרם משיעבודם למה שאינו מחייבם על־פי חוקתם שלהם, בין שיעבוד לגבוה, כדמות התכלית האידיאית של המפלגה ותעמולתה, בין שיעבוד לנמוך, כדמות התכלית הצינית של העתונות ומהומתה, כבר ניתנו בה, בידי מעריכיה, כמה וכמה סימני־היכר מובהקים, אך אם מותר לנו להוסיף נופך משלנו, היינו מצרפים להם שני קווים – האחד שלא נתבלט דיו לעין המעריכים והאחר שכמעט שנתעלם מעינם. הקו האחד – עירוב המוצא הבולט, שלא מצינו כמותו בחבורות הקודמות, כי פה נתלקטו מהגרי אוקראינה וליטא וביילורוסיה ופולין וגאליציה וממילא נתלכדו מיני שוני של מסורת ואופי, השכלה וחינוך, טעם ומנטאליות, ונמצא הריבוי כמצע לאחדות, שאפילו לא נתקיימה, ניסוייה עשויים היו להפרות, ואמנם הפרו, בעצם תחרותם של היסודות. הקו האחר – הדולשוניות, שהיתה כנוסח הקבוע של ספרותנו למראשית ההשכלה ולאחריה, וקיימה את עצמה במובלט על דרך האוניה הפרסונאלית, התפוגגה והלכה, עד שהיוצאים מן הכלל לא באו אלא לקיימו, וה“יונגע” לא זו בלבד שפסעו בדרך החדלשונית, אלא בעוד שחיזקו את חיבורם לספרות הכללית על־ידי קניין הלשון האנגלית וספרותה, שהיתה כתוספת־רובד על גבי לשונות וספרויותיהן שנקנו להם קודם – רוסית, גרמנית, ואף פולנית – הרי כמעט שניתקו את חיבורם עם הספרות העברית החיה, ולא בלבד בקו היצירה – בתורת מחברים, אלא גם בקו הצריכה – בתורת קוראים.

אכן, בכור כרכי “התורן” נדפס בו שיר עברי של ראובן אייזלנד, אך הוא היה גם בן יחיד למחברו, וכן ארכיונו של ה. לייוויק נשמר בו כתב־היד של מחזה עברי, יציר־ימי־נעוריו, ובין מאות הנובילות של אופאטושו נמצאת אחת או אחרת שכתיבתה עברית, אבל בדרך כלל תחומם של “יונגע” התחדדה בו המחיצה שבין שתי לשונות־ספרותנו, כשהמגע מצטמצם והולך, והשפעת־ההדדין כממילא פוחתת, ואפילו בטלה. והנה בעל “שירת קנטוקי” חורג מתחילתו מסגרונה זה של החבורה – אם לדולשוניות, הרי כאילו בית־אביו, ר' יצחק אייזיק, רבה של פיטרושין, קהילה הסמוכה לקובנה ויושבת על נהר ניימן, חלה בו חלוקה פונקציונאלית, באופן שבנו הגדול, א. ש. שווארץ, שירתו נתייחדה ללשון־האבות, ואילו בנו הצעיר י. י. שווארץ, שירתו נתייחדה לשפת־האמהות. שורת־הדקדוק מחייבת לומר, כי אין זה, אמנם, ייחוד מוחלט – כשם שהאח הגדול כתב, זעיר שם זעיר שם, גם שיר יידי, כך האח הצעיר כתב, זעיר שם זעיר שם, גם שיר עברי, ולא עוד אלא כשם שתירגם ממחזות שקספיר “יוליוס קיסר” ו“האמלט” ליידיש (1918), כך תירגם מסונטות שקספיר לעברית, ואפשר ששיעורי־תירגום אלה מבליטים את הפרופורציה של עיסוקו בשתי הלשונות, על כל פנים אם אין לפנינו ייחוד מוחלט, יש לפנינו ייחוד מכריע.

ג

אולם אם לעצם מעשה־תירגום כמותו כאחרים מבני החבורה, שטרחו על כיבושה של שירה על דרך־תירגום במזל־האמנות, הרי שלא כמותם בנקודה נחשבה ביותר – בעוד הם פושטים על שירת־העמים לכבשה, הוא פשט על שירת־עמו לכבשה, ונעשה, בספירת־יידיש, תורגמנה של שירת־העברים לדורותיה. לאמור, לא זו בלבד שהגשר בין שתי הלשונות לא ניתק לו, כדרך שניתק להם לחבריו, אלא נתחזק לו מתוך יגיעת תירגומיו רבי־הפנים, עד שנתקיימה בו בחינת מתרגם־ומתורגם־חד־הם, כראות עינינו עתה, בפואימה “שירת קנטוקי” שלפנינו. הקבלת ההבדל שבינו ובין חבריו בתחומו של התירגום וכיוונו מבליטה כמאליה הבדל־שביסוד, וכבר העמיד עליו יעקב גלאטשטיין כשהעיר, בענין חבורת “יונגע”, כי ראשיה־ראשוניה מאני לייב, זישא לנדוי, ראובן אייזלנד הביאו לתוך פיוטה של יידיש צלילי חידוש ביסוד הסלאוויות והגרמניות, ואילו י. י. שווארץ הביא לתוכו צלילי־המשך שכמותו כחידוש, ביסוד העבריות.

וודאי שייחודו זה עשוי שיסתבר מתולדתו על עיקרי־קוויה, כפי ששירטטם בעצמו בשיחה עם יעקב פאט (ונכללה בספר־שיחותיו עם ארבעה עשר סופרי־יידיש באמריקה, מהם ששה מאנשי “יונגע”) – בנם של רב למדן, איש־מידות וגומל־חסדים, יפה־תואר ונעים־רוח, ואם כשרה, שילדה אחד עשר ילדים ונתקיימו לה חמישה מהם, למד משנות ילדותו ובחוריו בישיבות ליטא ויצא לו מוניטין כעילוי בקלויז דחייטים בקובנה; הקדים להכיר את שירת־הרוסים, וניאות לאורם של גדוליה, ופושקין ולרמונטוב בראשם, אך קרוב מכל היה לו כוכבה העולה של שירת־העברים, ח. נ. ביאליק, ובשנת הי"ט לחייו נתעורר לתרגם את “המתמיד” ליידיש, והוא פתח מעשי־תירגומו, רמז ואות לבאות. מיצר־העוני של העיירה ודחק־פרנסותיה, וביחוד שנאת ישראל הרוחשת בה וסביביה, מוליכים אותו בעקבי אחיו הגדול, שהיגר לפניו אל מעבר לים ותלמודו של רפואה, ובשנת 1906 דורכות רגליו על אדמת־אמריקה, כשכל פירסומו, שאפילו לא הלך לפניו אלא אחריו, שיר אחד שלו “בלומען” [= פרחים] ותירגום אחד שלו, הוא תירגום שיר “בשדה” לח. נ. ביאליק, ששלחם לשבועון הווילנאי “דאָס יידישע פאָלק” שבעריכת יוסף לוריא ונדפסו בו, והם ככרוזים לשני ראשי־הסוגים של כתיבתו העתידה לבוא. בעזרתו של המטיף הנודע מאסליאנסקי, חותן־אחיו, הוא תופס תחילה אומנות של מורה בתלמוד־תורה שבברונזוויל, כשהמורה יומם הוא עצמו תלמיד לילה, לומד בבתי־ספר ומעצמו שוקד על קניינה של הספרות האמריקאית, כותב שירים, נספח לחבורת “יונגע”, אולם, כפי שכבר נרמז, עמידתו אינה בטבורה אלא בצידה. יצחק בלום, שהציל לנו ציור־דיוקנו של משוררנו מלפני כיובל שנים ומעלה, כותב לאמור: “עול־ימים, יפה, תמיר, ראש ששערותיו עבותות, שחורות, מתולתלות – חומד־לצון ועליז־חיים, כנער צעיר, שנחלץ זה עתה מן החדר, אך מלא חן ודעת כעילוי, שדרכו שלא לבזבז שעתו לדברי־חוכה, אלא ליכנס לבית־המדרש ולהתנענע על גבי הגמרא”. אם לצרף דברי זכרון והערכה של אחרים, הרי הניגוד שבין משוררנו ובין בני החבורה ההיא, מהם שהתהלך עמהם כאח וריע – יואל סלונים ומשה־לייב הלפרן, זישא לנדוי ומאני לייב, דילון וחיימוביץ – ינק מתחומו של שוני־מזג ושוני־תגובה: הם היו, ביחוד בראשית־ליכודם, סוערים ותוקפים והוא שקט ומאופק; הם נסחפים בשנינת־פולמוס והוא נמשך, לכל המרובה, לשנינת־בדיחה; הם – ביחוד איגנאטוב ואייזלנד – שטופים בתיאוריות לחידודו של החדש והוא מעוגן בעיגולו של הישן שהוא חדש תמיד; הם מגבשים את הלשון האחת והוא משוטט בין שתי הלשונות. ולא עוד, אלא הוא אף מחוצה למריבת־הלשונות ודומה, שאפילו נקודת־מוקדה, ועידת צ’רנוביץ, זו האפיזודה שבהילותה עוררה בהילות כמותה, הלא היא הפיכתה לדגל, כמעט למיתוס, לא תפסה בו כל עיקר.

לימים הניח את ההוראה בכיתות של קטנים וברר לעצמו את ההוראה באולפנות של גדולים – ליד אומנות־ראש, הוא תירגום מיטב הספרות העברית, אם שירה אם חכמה, טיפח אומנות־מישנה: טורח בעצמו על תפוצתם של ספריו, נדד על פני אמריקה, וביקוריו, המלווים מחזורי הרצאה וקריאה, היו בחינת ירחי־כלה לישובים, ביחוד הרחוקים והנידחים, והם שעשוהו כשלוחה הנודד של תרבות ישראל הכוללת. כאחד הסימנים של החזקת טובה לו, ניתן לראות בכך, כי מרכזי תרבות וסניפיהם הם־הם שהוציאו את ספריו לאור – אתה מוצא כמו"לים שלו מורי־תרבות בניו־יורק, במישיגן, פילאדלפיה, דיטרויט, קאראקאס. אכן דרך פעולתו עשויה תחנות מתחלפות של כינוס ותפוצה – ימים ושנים הוא שוקד על אסופה אחת ואחרת, משבבה וממרקה, ומשהשלימה, הוא יוצא לעשות לה נפשות בקרוב וברחוק. רבו מסעיו, ופעמים היה בין מסע למסע פורש לנופו של כפר, ועוד בימי זקנתו המופלגת נראה עודר בגנו ומטפח פרחיו, באותה רעננות שטיפח בה פרחי שירה ובינה. מסעי־נפשות אלו דחו את משא נפשו – מסעו לארצנו, והוא נתקיים אך זה מקרוב. ומי ששמע את דבריו וקריאתו של בן השבעים־וחמש במסיבה לכבודו בירושלים ראה בממש זיקנה ונעורים העולים בקנה אחד, הוא־הוא הזיווג שעמד לו בעצם עמידתו ופעלו, שסודם בשחוק החילופים של ישן וחדש ומזיגתם.

ד

הבודק ביצירותיו, נגלית לו דיספרופורציה¹ כפולה, ראשית – שיריו, הפזורים על פני דוכנים שונים, לא באו עד־עתה על כינוסם, ואילו שתיים הפואימות שלו זכו לכך. אין להכריע, אם חלוקה זו של תשומת־דעתו, שניתנה לסוג אחרון ונגרעה מסוג ראשון, מעידה על יחסו שלו עצמו אליהם, אבל הקורא, שאין בידו לנוד על פני מאספים ועתונים, נמצא באמת חסר, שכן משוררנו כחשיבותה של האפיקה שלו חשיבותה של הליריקה שלו, והקורא המבקש לעמוד על מלוא היקפו של המשורר וניתנו לו השירות ולא ניתנו לו השירים, יוצא מלפניו וחצי תאוותו בידו. אחרית – שתים השירות, שיצאו לאור, מרחק כתיבתן כמרחק עניינן – הפואימה הראשונה שעניינה אמריקה ושמה בתחילה “נייערד” [= ניר חדש] ולסוף “קענטאָקי”, יצאה לאור במכונס בשנת 1925, הפואימה האחרונה “יונגע יאָרן” [= שנים צעירות] שעניינה ליטא, יצאה ב־1952.

הפואימה “קענטאָקי” עניינה דרכו של איש־יהודים ממהגרי־ליטא, שאחז מקל־נודדים ותרמיל־רוכלים ונדד על פני מרחבי אמריקה, עד שנתגלגל לקנטוקי והשבית בה את מקלו והחליף את הרכולה במסחר גרוטאות, שעלה בו מעלה מעלה, ובכוחו בנה ביתו לרווחה ומשפחתו הסתעפה והלכה ונעשתה בית־ליכוד לקהילת־יהודים נבנית והולכת. לעיני הקורא עוברים שלושה דורות של בית יהושע, והוא רואה את רוח מסורת הבית המידלדלת והולכת ורוח הווית הנכר המתעצמת והולכת, הוא רואה פרקי ההתנצחות של שתי הרוחות כדמות פרקי חיים על תוכם וברם, פנימם וסביביהם, כשהכל ניתן בהבלט־קווים ובמיצוי־פרטים, ככוחם של כשרון־סיפור וסגולת תיאור לגופם, כשעניין הסיפור והתיאור אהבת־חיים ותאבון־עשייה. אהבה זו פורשת על הכל טלית של אמונה, גם אם בחינה קלה של גרגיר־היהדות המצמיק והולך בתוך כרי־הנכר המגדיש והולך עשוי להעמיד את האופטימיות, בין גדושה בין מחוקה, על חודו של תיקו. דומה, כי לפנינו מהדורה שונה, ועם־זאת שווה, של סוג האידיליה הטיפוסית בספרותנו, היא האידיליה של שאול טשרניחובסקי. אולם שם, בתיאור הווייתו של בית־היהודים בכפרי־טאבריה, באים לפנינו פרקי־השלווה כששוברם בצידם – הם ציוני מזכרת־ההשמד מעשי אויבים בחוץ, ואילו פה, ברחובה של קנטוקי ואגפיה, באים לפנינו פרקי השלווה כששוברם בצידם – הם ציוני אתראת השמד פרי־אוהבים מבית. נמצאת סכנת האימים שם כסכנת הפיתויים פה, שכן קשה קטיעת אברים והתזתם, אך דלדול אברים ונשירתם אינם קלים ממנה, שכאן וכאן נכרת כוחו של העם. אכן, כלתו של אבי הבית, המוליכה את נכדו בשבת שלנו לבית־הכנסת ובשבת שלהם לבית־היראה, מדמה ליישב בדרך־כך את הניגודים, אך כבר שאל השואל, אם אפשר לו לנכד, שיתנודד לעולמים תנודת כלאיים, וביחוד כשמסורת־בית־אביו מקלישה והולכת והוויית־בית־אמו מעצימה והולכת. אלא שאותו שואל אינו המשורר אלא מבקרו, שהמשורר בעצם תיאורו לתומו עוררו לשאול כך.

כי לפי פשוטה של “קענטאָקי” לא עלתה שאלה זאת וכזאת לא בימים שהתרקם שפירה של הפואימה ולא בימים שהבשילה ובאה על ביטויה, ואף לפי דרושה של “קענטאָקי”, הרי שאלה זאת וכזאת יותר משהיא נדרשת מתוך הפואימה היא נדרשת לתוכה, ואפילו הודיה, וביחוד מאוחרת, של מחברה, כי הספק בכוח עמידתה של ההווייה היהודית החדשה בתחום תיאורה של הפואימה הקדים לכרסמו, אין בה כדי לשנות את אופיה כאמירת־הן למציאות החדשה מתוך אמונה בהווה ועתידה. לכאורה, אמירת הן כזאת היתה יאה יותר למשורר שעמידתו היתה לא בהיקפה של חבורת “יונגע” אלא במרכזה, אבל מה נעשה ודווקא אלה, שנטועים היו במרכזה, ותקעו עצמם בחדש, עשו בקסמיהם לתלות שלטי־נוים בפינת מולדתם הישנה, ואילו משוררנו, שצידד להיקפה, תקוע ועומד בישן, קשר כתרים למולדת החדשה. פליאה זו עשויה שתתחדד, אם נזכור, כי אישי המודרנה, שהתלכדו בחבורת “יונגע”, עם כל דיבוקם בחדש ובחדיש, ביקשו לעצמם נתיב לשורש ישן וקדום, וכן בנו בלדה שלא כמתכונתה בעמים, שכן כסחו את קוצי־אימיה והחליפום בציצי־חסדים, או טרחו להעלות מטבעות־לשון מתוך ספרי טייטש ותחינות. והנה בא מי שדיבוקו בחדש ובחדיש תלוי ברפיון, והוא ששר את שירת “קענטאָקי” עשרים וארבע שנים קודם ששר את שירת “יונגע יאָרן”. אכן מתוך הפואימה “יונגע יאָרן”, שעניינה קדמת־נעוריו, מסתבר כי כששר בגלוי את שירת ההווה, שקקה בו בחבוי שירת העבר, היונקת מתודעת שרשו, שלא משה ממנו מעודו, והיא תודעת מוצא רחוק, ששלשלתו רצופה ורדופה למן הדורות הראשונים שהיו שתולים בארצם ונעקרו ממנה ונדדו בגלויות עד הדורות האחרונים שהיו נטועים על שפת הניימן ונעקרו ממנה וגלו באשר גלו ומולדתם מקדם, על אדמתה ושירתה, נצורים בלבם.

ודין לעורר על ראייתו השונה של משוררנו את העיירה ונפשותיה, והכוונה היא ביחוד להבלט גבורתם העלומה, הנותנת סימניה בהופעתם הגלויה, הופעת נערים־גיבורים ויהודים־אלונים. מבחינה זו הוא רחוק מאהובו, ח. נ. ביאליק, וקרוב לחביבו, ש. טשרניחובסקי, המדבר בשירתו, “אלי” על ניצוצות גבורתם של ראשונים המהבהבים בנפשם של אחרונים. כי מכחולו של משוררנו, כשם שתיאר גבורת רוחם של בני העיירה, שעיקרה זיווג של פשטות ועניות, תיאר בריות גופם, וצירופה של אותה גבורה ושל אותה בריות משרה את אורו הנערב על חול ומועד, מצווה ומנהג, שיח וזמר. שירת האור הזה על אוריו היא נפש הפואימה וחמרה, ומלאכת המחשבת שבחריזת האורים וניצוציהם היא העושה את בעליה מגדולי האפיקנים שבשירת יידיש, באופן שהאבטוביוגראפיה שלו היא כתולדת בית הנטוע בלב תולדת העם.

ה

ועוד לעניין “קענטאָקי”. חיי המהגר היו מרכז־נושאיה של ספרות יידיש באמריקה, וביותר של שירתה, שבאה לתנות את גורלו ובייחוד את מעמד נפשו הנשסעת בין ליבוטי־כיסופיו למולדתו הישנה ובין חיבוטי־קליטתו במולדתו החדשה. אבל עיקר־תשומת־הדעת ניתן לו לפועל, ביחוד לפועל המתענה בשיטת־היזע בכרכים, ואך קצה־תשומת־הדעת ניתן למי שתחילתו פועל וסופו פדלר, המסבב בערי־השדה והכפרים, עד שהוא משתקע בעיר מעריה, בייחוד בעיר צעירה וחדשה, ותקומתו בכלל־תקומתה ושגשוגו בכלל־שגשוגה. מבחינה זו עשה משוררנו את הטפל שבתימאטיקה כעיקרה – יהושע, אי־ליטא, נראה לנו, מאז דרוך רגלו ראשונה על אדמת קנטוקי, בכל דרכו ודרכיו, כשהוא משרך עמוס רכולתו, בחולותיה וסר לישוביה, שיש בהם המקדמים אותו בשיסוי כלביהם (והם, כמובן המתיישבים הגרמנים) ויש בהם המאירים לו פנים, מקצים לו פינת־מושב; ובה, בין לבנים וכושים שזכר מלחמת־האזרחים עודו מטיל צלליו הנמוגים ביניהם, נבנה גם בית־יהודים שסופו קהילת יהודים, ורוח־בראשית המרחפת על פני העלילה ורקעה, אישיה ונופיה, מוצנעת בה כמין כמיהה להחיות עולמו של המקרא על פשטותו. המעיין יתעורר על־כך, כי כבר נמצא סופר איש־ליטא, שחלם מרחוק חלום־תחייה כזאת, וזה ימים הרבה קודם שגל־ההגירה הגדול של בני־עמנו עלה על חופה של יבשת־קולומבוס. א. מ. דיק, שעמעמה בו הזיית־בוסר של חידוש חיי־המקרא, בדמותם הפטריארכית, כפי שנראתה לה לאספקלריה המשכילית, כתב כמין אוטופיה תמה שעניינה איש־ליטא שנדד לאמריקה, תחילתו פדלר וסופו בונה ביתו כבית אבות־המקרא הרחוקים. אכן, ההשוואה בין בן־ליטא וסיפור־ההזיה שהזה בווילנה ובין בן־ליטא ושירת־המציאות ששר בקנטוקי, היא, לפחות, מגרה ביותר.

על שום־מה ראה משוררנו לנהוג בשירתו וסדרה על דרך שהקדים את המאוחר ואיחר את המוקדם; כלומר: על שום־מה קדמה שירת “קענטאָקי” לשירת “יונגע יאָרן”? בלשון אחר: על שום־מה אנו רואים את בן־ליטא העקור ממחצבתו ומנסה מזלו במרחקים קודם שראינו אותו נטוע במחצבתו וגדל מתוכה? — שאלה היא שניתנו לה שתיים תשובות. התשובה האחת – אהבת־החיים וחמדת־העשייה, שחילחלו את גל־ההגירה, עוררו את המהגר להשתער מלוא־ביטחה על קרקע־חיותו החדשה, כדי לכבוש את מציאותה לעצמו ולכבוש את עצמו למציאותה, והיא שחשפה את הקרוב במקום אף שהיה עוד רחוק־לנפש, והעלימה את הרחוק־במקום אף שהיה עוד קרוב־לנפש, ולימים כשהאחיזה בשטחי המציאות שנמצאה מקרוב נתקיימה עד כדי סכנת העקירה של שרשי המציאות שנעזבה ברחוק, עלתה ההוויה הישנה מתחום־היסחה ונתגלו חוטי־החיבור הנשכחים והנעלמים וקמה הפאנוראמה של בית־ישראל בעיירת־ישראל על קסמה וקסמיה. התשובה האחרת – מחיקתה של המציאות שנעזבה מרחוק מעל פני האדמה, רמיסתה עד־עפר בידי טובחי עמנו, חורבנה שלה ושל עמה היושב בה, הם־הם שתבעו את בנה להיות תנים לה בהיותו כינור לה. התשובה האחת והאחרת צד של צידוק בה ותוספת־חיזוק לכך בדברי המשורר המשולבים בשירתו. ועם־זאת נדרשת תשובה מספקת יותר שכך, בערך, ניסוחה: ודאי כל שהניח בית, שהוא יודע היותו בית־דורות שהיו, והרחיק ובנה בית שהוא מקווה להיותו בית־דורות שיהיו, לא יימלט מחובת העימות וכרחה: מה בין הוודאות של הבית הישן ובין האפשרות של הבית החדש; כשם שלא יימלט מחובת השאלה וכרחה: כלום לא יצא שכר־האפשרות בהפסד־הוודאות. ואמנם, נמצא מבקר, א. מוקדוני, שהגדיר את “יונגע יאָרן” לא כאבטוביוגראפיה רומאנטית אלא כאבטוביוגראפיה אקטואלית ביותר, המציגה את האתמול כנגד היום ומראה כיצד עם־של־רוח נתגלגל לעם־של־חומר. הרהורים אלה המותחים קו של הקבלה בין שתי הפואימות, אם כי צמד־הניגודים שהם מעלים אינו רוח וחומר, אלא הנחה ועקירה, עצמיות והתנכרות וכדומה. ספק, אם עצם ההקבלה ודרכה הם מכלל כוונתו המוקדמת, ואפילו המאוחרת, של המשורר, אך ודאי הוא שאפשרותה המקופלת בשירותיו פתוחה לפניהם, לפני המבקרים, ביחוד אם הם קוראים את שני הספרים כסדר כתיבתם, אך מעריכים אותם כסדר נושאיהם. וראה, למשל, דברי י. ח. ביליצקי, הרואה את שירת משוררנו מטרידה אותו עצמו ואת קוראו כאחד: “מה יהיה על האדם היהודי באמריקה, לאן מובילה דרך חייו, התעמוד לו קנטוקי הרחוקה, חכמת חייו ובינתו הנעלה; האם מורשת ליטא תפריח את צחיח חייו בקנטוקי?” כללו של דבר, חורבנו של הבית הישן בנהרי־נחלי־דם מחדד את העימות וכרחו, וביותר אם הבית הישן הוא חיל־מילואיו של הבית החדש.

ועם־זאת דין שנדגיש, כי אילו זכינו והבית הישן על נפשותיו ניצל לחיים, היה גם אז המשורר שר את שירת “יונגע יאָרן”, כדרך ששרו אותה משוררים אחרים לפניו, כדרך ששר כל משורר ההולך מעוגל־סדנו הגלוי לפיתול־שרשו הסמוי, משטח־שעתו לעומק־נצחו. מולד־מישנה של קדמת־הילדות נתחולל בו בביאליק והעלה את “זוהר”, “ספיח”, “אחד אחד ובאין רואה”, כשם שנתחולל בו בטשרניחובסקי במחרוזת האידיליות שלו, כשכפרי ילדותם וישובי יהודיהם עודם על תלם. שמא ניתן להבחין בשוני נעימה שבין “חתונתה של אלקה”, כשגולה זו התפקקה והלכה במערבולת־ההפכה, ובין “עמא דדהבא”, כשגולה זו ושארי־גלויות באירופה עמדו על סיפם של בתי־המשרפות ובתוכם, הרי עיקר מניעיה של שיבת־מישנה זו הם מעבר לחילופי־גורל אלה. והרי בעל “יונגע יאָרן” מעמידנו במבורר על ראש־גורמי־שיבתו לאמור:

פאַראַן אַ שעה ווען אלץ טויכט אויף אוּן קוּמט צום לעבּן,

די וועלט ווערט ווידער יוּנג, עס טוט דיך אַ פארפלייץ,

מיט בילד מיט זעאוּנג און מיט קלאַנג, מיט ערשטן רייץ,

און טוט מיט טרייסט און רחמים דיך פאַרוועבֹּן.

כלומר: יש שעה שהכל נגלה ועולה וקם לחיים, העולם שב להיות רענן, ואתה נשטף תמונה, חזון וצליל וקסם ראשון ונארג בנחמה ורחמים. הרי לפנינו המפתח: מה שנגוז ונחבא ציפה בבית גניזתו ובפינת מחבוא לשעת פריצתו בשירה ובה, הוא שב לתחייתו במלוא רעננותו הראשונה.

ו

תשובה מורכבת זו מסייעתנו לחלוק על דרך־הביאור שניסה בה ש. ניגר – לדעתו, בעיית המוקדם והמאוחר מסתברת מתוך שליטא היתה לו למשורר קרובה יותר איחר לראותה ולהראותה, ללמדנו כי נדרש לו מרחק־ימים, כפי שהוא נדרש ליצירה ביסוד האפיקה. ולא עוד, אלא הוא מוסיף ואומר, כי גרעינו של דבר־שירה כגרעינו של צומח ממש – לאחר שהתפרד ונהרס בקרקעו הריהו צץ ופורח ועושה פרי. והרי תשובה זו סתירתה ממנה ובה, וביחוד בבוא השואל וישאל, על מה כלל הגרעין מחייב פואימה אחרונה ואינו מחייב פואימה ראשונה, על מה התיאור האפי של הקרוב ניתן לו קודם התיאור האפי של הרחוק, וביחוד שבחינת האמנות שבשתי הפואימות אין בה להעיד, כי כוחו בשירתו ראשונה פחות מכוחו בשירתו אחרונה. אדרבה, נמצאו מבקרים המעדיפים מבחינה זו את “קענטאָקי” על פני “יוּנגע יאָרן” ואפילו נמנו בה בפואימה האחרונה סרבולי־מלודרמטיקה ושרבובי־פּוּבּליציסטיקה, שלא לקתה בהם הפואימה הראשונה, והרי לפי הכלל, שדרגת האמנות ויכלתה, במערכה האפית, נקנות מכוחו של מרחק, איפכא מסתברא. נודה כי לטעמנו המעדיפים גוזמא קתני, שכן זכורים אנו, כי “יוּנגע יאָרן” נולדו, אמנם, מתוך הקינה האישית על אבדן חורבן פטרושין ואלפי חברותיה, ולא תיפלא גיחה של זעקת־ביניים קצרה ושל אנחת־ביניים חטופה, ואדרבה ייפלא חסרונה, שהיה כתעודת עניות למשורר ורגשו, ואפילו היינו גוזרים, משמה של טהרת־האפיקה, על כל גיחה כזאת, הרי כל עצמה כובשת חלקיק מועט של היריעה הכבושה כולה לסיפור עצם החיים, בעוד הקהילה והבית כתומם, סיפור הוויתם כהוויתם. הערכה, שאינה ניזונית מהתרשמות כוללת אלא סמוכה אל בדיקה מפורטת, סופה סיכום, כי “יוּנגע יאָרן” מעלת בשלותה מרובה משל קודמתה, שבין פואימה לפואימה נשתכללו כלי המשורר ונתהדקו כממילא סממניו.

ושמא מותר לשער, כי תחושה טמירה ליחשה לו למשורר, שיניח את סיפור שורשו לשעת בשלותו; ושמא מותר אפילו להניח, כי השערה זו יש בה כדי להסביר את בעיית המוקדם והמאוחר רב יתר משהסבירוה ניסויי־הסבר אחרים. ודומה, תחושה זו התפרנסה גם על ראייתו של המשורר – הוא שהתעמק ביותר בשירת ביאליק וטשרניחובסקי ונרהב מעוצם כוחם בריקאפיטולאציה של קדמת ילדותם ונופה, עניווּתו המוטבעת בו מנעתו מהיום סניפם, ודחה את ראש מאווייו כראש נושאיו עד אשר הוא בא אליו, על מפתנה של זקנתו, וכפה את עצמו עליו כגיגית.

והשערה גוררת השערה: הקדמתו של המאוחר אפשר לה שתסתבר כמין התאמנות לשם השלמת יכולת עיצובו של המוקדם. ואם אין ראיה לדבר סימן מובהק לדבר: בתוך הפואימה “יוּנגע יאָרן” יש כמין תסוגה ל“קענטאָקי” ועולמה. הכוונה לשילוב־ביניים, כדמות הפרק הקרוי: גויים ואלוהיו, ושעניינו תיאורה של מכסיקו, שהשוני שבינו לבין הפרקים שלפניו ושלאחריו בולט מאליו, שהם מתארים חוויוֹת מוטבעות והוא מתאר מראה נקנה, שהם כתובים בידי בן־בית והוא כתוב בידי תייר. הפרק מבקש לצייר לפנינו את עולם הפּגנות היצרית הרחוקה מזה ואת עולם הנצרוּת הקנאית הקרובה מזה, ואין כיצור זה לרקע של ניגוד לגבי הבלט עולמה של עיירת ליטא העניה אצילת־המוסר ואצילת־הרוח. מבחינה דיאלקטית ניתן להרחיב את מצע הניגוד, ומה שתלינו באותו פרק ביניים ניתן לתלות ב“קענטאָקי” כולה. ולענין ההתאמנות משל למה הדבר דומה — המאמן עצמו בתקיעת שופר נוטל בימי אלול שופר מצוין ובו תקיעתו משביחה והולכת, ובבוא ראש השנה הוא נוטל שופר מובחר ומקיים בו מצות יומו מלוא יכלתו שנצברה לו בימי החול.

המבקש צדדים שווים בין שתי הפואימות ימצאם בעיקר בסגולתו המיוחדת של תיאור טבע ודוממים. כבר ניסה איציק מאנגר להעמידנו על כך, כי בני ליטא כמעט שיש להם חזקה לציורי־הטבע, והם מגדולי משוררי־הטבע שלנו. הוא פותח, כמובן, במי שהפקיח את עינינו על עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, מנדלי, ופורש בדוד איינהוֹרן והליבנה המרטט שלו, ה. לייוויק ונוֹפי־השלג ההדורים שלו, משה קוּלבּאק וציורי המים והיער שלו, חיים גראדה והימנאות ההרים המצוּינים שלו, יוסף רוֹלניק וסמליות־הטבע המעודנת שלו. אין הוא פורש שמו של י. י. שווארץ, אבל כל שקרא את הפואימות שלו יודע, כי הוא בציורי־הטבע, ממש כדרך הטבע, אח לחבורה זו. עובדת ייחודם זה של בני־ליטא היא עובדה, ומי שעוררנו עליה מנסה גם לבארה. מעורבות כזאת ואינטימיות כזאת בתוך נופה של מזרח־אירופה – יאמר מאנגר – לא ירדה במפתיע מן השמים, אלא דורות של התערות הולידוּה, פירנסוּה, טיפחוּה וגיבּבוּה עד שהגיעה לגמר־בישולה. מרמזי ביאורו ניתן ללמוד כי ההתערות הזאת היא פרי ישיבה ממושכת של דורי דורות על רצועת קרקע אחת על מסגרת נופה, ואם כי ניתן להסביר, שאוּקראינה, או פּוֹדוֹליה, גיא־חזיונם של חבלי ת“ח ות”ט והפורענויות שלאחריהם והמנוסות והטלטולים שבעקביהם, הטילו פסיקה בין היהודים ונופם, הרי קושיה היא, על מה זכתה ליטא למה שלא זכתה פולין, שאין כמותה לאפשרות התערות כזאת, ולמה לא העמידה גם היא ציירי טבע כדרך שהעמידה שכנתה מצפונה לה. שורת השמות שפורשה לפנינו והרחבנוה על בעל “יונגע יאָרן” ניתנת להרחבה נוספת, שתהא חלה על בני ביילורוסיה – שניאור, קולבאק, סוצקבר, שנוסחם בעיקרו נוסח־ליטא. ולעניות־דעתנו, מפתח־הביאור הוא בגילוי אחר, שגם הוא ייחודם של בני־ליטא. הגילוי הזה הוא ענין המתרגמים את עצמם מלשוננו אחת ללשוננו אחרת, שלא מצינו כבני נוסח ליטא מסוגלים לו – מנדלי ושניאור, שחזרו והיתכו את הפרוזה שלהם מיידיש לעברית, ונוסף להם עתה י. י. שווארץ שחסר והיתך את השירה שלו כדרכם. לכאורה אין זיקה בין הסגולה האחת, תפיסת הטבע וציורו, והסגולה האחרת, תרגום עצמו בידי עצמו מלשון ללשון; אבל אם נדקדק נמצא, כי היכולת הנדרשת לסגולה האחת היא היכולת הנדרשת לסגולה האחרת — אין כתיאורו של טבע, ובייחוד של הדומם, המחייב נפתולים לתפוס את המראות וללכוד את הפרטים וצירופם במסכת המראות, ואין כתירגום המחייב נפתוּלים כדי ללכוד את הפרטים וצירופם במסכת הלשון. ודומה כי המנטאליות של בני נוסח ליטא, שיסודה בחומרת־מוסר ודקדוק־הבנה, כשם שהכשירתם לנפתולים אלה כך הכשירתם לנפתולים אלה והם נפתלו לתעודתם הכפולה ויוכלו לה.

ז

וכשם שמשוררנו הקדים את נפתוליו על תפיסת נופם של אחרים לנפתוליו על תפיסת נופו שלו עצמו, כך הקדים תירגומם של אחרים לתירגום עצמו, וכאן נרכשה לו יתר אובייקטיביות, ששימשתו לימים, כשבא לעשות לביתו וידע להעזר בה, באופן שהתאמנותו בשל אחרים ונסיונה עמדו לו בשלו. והיתה זו התאמנות ארוכה ומגוונת – כפתיחה היתה חוברת קטנה, כל כולה כ“ד עמודים, משירי ר' יהודה הלוי, שירי ים ומצרים (1910), לאחריה בא ספרו הגדול “אוּנזער ליד פון שפּאניען” (1931), תירגום מבחר שיריהם של ר' שלמה אבן גבירול, ר' משה אבן עזרא (גם קטעים מ“שירת ישראל”), ר' יהודה הלוי ור' יהודה אלחריזי, בתוספת מבואות והערות. בהקדמתו יספר, כי מילדותו נמשך לשירה הזאת – בהיותו כבן י”ב או י“ד, נפלו לידו שירי ר' יהודה הלוי (כנראה “בתולת בת יהודה” מהדורת שד"ל): והנה אך קרא בהם ונישא לתוך עולמה של הרומאנטיקה, והיא היתה אהובתו הפיוטית הראשונה. לימים, כשהבשילה הבנתו, הקדיש שנתיים ימים לתירגום מבחרה של שירת־ספרד. איך פתר את בעיית התירגום, שעשאו במשקל טוני ומעשה חריזה, תורה היא ולימוד היא צריכה. אחר־כך בא הספר “חיים נחמן ביאליק – לידער און פּאָעמען” (1935) וכונסו בו שירי המשורר שנכתבו במקורם יידיש, וכן אסופת שירים גדולה – בכללה “שירי החורף”, “מתי מדבר”, “הבריכה”, “מגילת האש” ו”יתמות" – מעשה ידי י.י. שווארץ, ונוספו תירגומים מעשה ידי משוררים אחרים. בראש הספר, שיצא במלאות שנה לפטירתו של ביאליק, ניתנה הקדמה קצרה של המתרגם ומסה מקפת של ש. ניגר. אין כאסופת תירגומים זו, העשויה להטעימנו טיב תירגומו של י. י. שווארץ – השוואה כפולה, האחת בין תירגומו ומקורו והאחרת בין תירגומו ותירגומי האחרים, מעמידתו כמשובח שבמתרגמי ביאליק ליידיש, ואולי כמשובח שבמתרגמי ביאליק בכלל. עד מהרה נצטרפה תוספת, כדמות חוברת קטנה, ובה תירגום “המתמיד” (1936). לימים טרח גם על תירגומה של פרוזה, והוא כלול בכרך “חיים נחמן ביאליק – שריפטן” (1946), הכולל מבחר מסותיו ונאומיו, לקט אגרותיו, ואף שני סיפוריו – “ספיח” ו“החצוצרה נתבּישה” – ונוסף להם מבוא כצורת איגרת של חיים גרינברג למתרגם. תירגומים אלה הם מלאכת מחשבת לכל דבר.

ברוח אסופת השירה הגדולה נעשתה גם האנתולוגיה “העבּרעישע פאָעזיע” (1942), שפתיחתה משלי בן סירא ותפילות ראשונים והמשכה מבחר פיוטי ארץ־ישראל ובבל ואשכנז ואיטליה ותימן, וסיומה מבחר שירי ההשכלה באיטליה, גרמניה ורוסיה. ספרו זה – ייאמר במסת־הפתיחה – כספר־שירת־ספרד שקדם לו, אינו מכוון לתכלית מדעית או היסטורית, אלא להעלות מתוך חמרי־השירה את הנצחי שערכו קיים ועומד לזמננו ולחיינו, מתוך שמירת הפרופּורציה של נושאי השירה כאמיתם וכהווייתם. שעל־כן קיים את אוירתה של השירה הזאת – מעט חדוות־החיים הטובעת בים של צער ויסורים, כשם ששמר על אופיה – רובה קודש ואך חלקה המועט חול, וכלל תכונתה בחינת אש שחורה על גבי אש לבנה. הלכך קצב מקום נכבד לפייטני אשכנז שסליחותיהם וקינותיהם נכתבו בלי כחל ושרק. שורת הנאמנות לפּרופּורציה כהווייתה נתנה, שגדר בקעה חשובה ליל"ג והירבה בתירגומי־שיריו (“קוצו של יוד” ניתן בתירגומו של לינצקי), אף שהוא פולג על גישתו. ולעניין רוחב היריעה יכתוב: “למן רב וגאון בבבל ועד קוֹנסטאנטין־אבא שפירא הרוסי, המתייסר בימי הנוחם על מעשה־השמד שלו; ולמן הפייטן הנאדר והנאור בתקופת ספרד, ר' יהודה הלוי, עד גאון דורנו, חיים נחמן ביאליק – הכל שלשלת ארוכה של קדושים וטהורים, שנשאו את שיר צערנו וענותנו על פני העולם האויב והגדול, ככוס חוֹמרת הגדושה דם ודמעות. השיר הזה, שקרע את בשרנו וננעץ בו, היו בו רוב רחמים, נחמה ואור ורמז רמזי תקוה ואמונה. פעמים חשתי את עצמי בעבודתי בחינת דובב שפתי ישנים גם לגבי מאורעות זמננו”.

תיבות אחרונות מטילות אור חוזר על נסיונו לשקף מאורעות זמננו מתוך שירת זמננו. הכוונה לקונטרס “ארץ ישראל 1936” — כמין תגובה סמוכה של השירה על המציאות האקטוּאלית בארצנו בשנת המאורעות ההיא: הקובץ הקטן מכיל תירגומי שירים של משוררים עברים שונים (“קומץ עלים – המספר על גבורה חרישית, סבלנית של הישוב היהודי בארץ ישראל”), כשרובם מתורגמים בידי המשורר וקצתם בידי אחרים.

ח

סיפור עשייתו בתירגום מחייבנו לציין, כי היא כללה לא בלבד דברי שירה ופרוזה אלא גם לחכמת ישראל פשט ידו – פתח בספר גדול “די גרינדער און בּוֹיער פוּן יידענטום” (1922), והוא תירגם ספרו של ר' אייזיק הירש ווייס “דור דור ודורשיו”. לשנים אף נענה לבקשה לסדר, בילקוט גדול, בן שני כרכים, ספר שעניינו השבת (1947), הנמשך אמנם לספר העברי “ספר השבת” שיצא ביזמתו של ח. נ. ביאליק, ונעזר אף בחמריו, אבל ניתנו בו תוספות חשובות, בכללן תוספות רבות ענין מספרות יידיש ושירתה, באופן שניתן עתה להעמיד את האסופה הזאת כמופת למופתה. אף סידר ילקוט גדול, שעניינו חיי משה רבנו לפי מקורות ראשונים ואחרונים. אבל נחזור לתירגומי שירה שלו, שקיים בה בחינת אחרון אחרון חביב והוא תירגום אסופת שיריו של ש. טשרניחובסקי “לידער און אידיליעס” (1957) – תירגום שיש בו גם כעין מילוי חובה של מושפע למשפיעו, וכבר עמד על השפעה זו ז. שניאור, כשכתב: “ואם תרצו, גם ידידנו י. י. שווארץ יוצרה של “שירת קנטוקי”, באידית מדוברת, קיבל את תורת האידיאליה מטשרניחובסקי העברי. עד היום לא עמדו באמריקה היהודית על הברכה, שהכניס י.י. שווארץ זה באפוס שלו אל הספרות האידית החדשה, כמו שלא עמדו על מקורה. – – יצירה אמריקאית זו, – – היא אחת היצירות היותר מוצלחות שנתנה לנו אמריקה היהודית – – ואני תפילה כי תתורגם זו לעברית על ידי המשורר עצמו או על חבריו”.

תפילתו של ז. שניאור היתה גם תפילתם של אחרים וראש להם ח. נ. ביאליק, שרישומה של “קנטוקי” בו ניכר מתוך איגרתו למחברו: “את ספרך הנאה בתוכו ובברו קיבלתי בתודה. התחלתי לקרוא בו בו־ביום, ולא זזתי ממנו עד שהגעתי לדף האחרון. האין די לך? ובאמת דבר גדול הוצאת מתחת ידך הפעם. יהי מקורך ברוך”. אף ב. כצנלסון נשא לבו להוצאת הנוסחה העברית של הפּואימה ולא השלים לכך שתירגומה ייעשה שלא בידי מחברה, וז. שזר בפגישותיו עמו באמריקה עודדו וחזר ועודדו לכך, ולאחר שנתפרסמו קצת פרקיו במאספי “הדואר” התעורר המחבר לתשלום־מפעלו והרי פריו לפנינו.

[ג' בסיון תשכ"א]

ביבליוגרפיה

ספרות ההערכה והזכרונות על י.י. שווארץ, פעלו ודרכו ועל אווירת גידולו הפיוטי היא מסועפת הרבה, ולא פירשנו ברשימתנו עתה אלא מה שיש בו נגיעה לסעיפי ניסוי ההערכה שלנו.

1. מ. אביגל: מכתבים למערכת – “קנטוקי” פואימה ולא נובלה [“את תירגום הפואימה “קנטוקי” כתב בנגינה הספרדית כדי להתאימה לזמננו ולקוראי השירה בארץ”], דבר, גל' 10803, כ“ו כסלו תשכ”א, 15 דצמבר 1960.

2. א. ח. א. [אלחנני]: בשולי דברים – הגשר לגולה [על חגיגת יובלו השבעים של י.י. שווארץ במועדון בארי בירושלים: “רבים מהנוכחים באותו ערב רב־ההשראה שמעו אך לראשונה את שמו של האיש ויפי שיריו. השאלה שצפה מאליה היתה: על מה נגזרה המחיצה הזו בין הרבים והיחיד באמריקה?”], שם, גל' 9596, כ“ג טבת תשי”ז, 21 בדצמבר 1956.

3. חיים נחמן ביאליק: (א) מכתב לי. י. שווארץ, י“ח סיון תרצ”א [בעניין תרגומי האנתולוגיה של שירת ספרד: “רובם עשויים בטעם, אף כי בתירגום מטושטשות הרבה סגולות יקרות. יודע אני כי המלאכה קשה, עבודת־פרך ממש, ואולם אתה התגברת על כמה מכשולים ויישר כוחך”], איגרות, כרך ג‘, עמ’ מ; (ב) מכתב להנ"ל [בענין “קענטאָקי” מובא בדברינו], שם, כרך, ה‘, עמ’ קנו.

4. דוד איגנטוב: אַפגעריסענע בלעטער" [אסופת מסותיו וכתבי עזבונו, בכללם פרקי זכרונות על חבורת “יונגע” ואישיה], הוצאת יידבוך, בואנוס איירס 1957, עמ' 96־25.

5. ראובן אייזלנד: פון אנזער פרילינג, ליטעראַרישע זכרונות, ניו־יורק 1954.

6. מ. אושרוביטש: “יונגע יאָרן”, אַ נייע פאָעמע פון י. י. שוואַרץ, פאָרווערטס, 7 יולי 1953.

7. י.ח. ביליצקי: בספרות יידיש, על המשמר, גל' 3926, כ“ט סיון תשט”ז, 8 יוני 1956.

8. יצחק בלום: י.י. שווארץ – “קענטאקי”, קענעדער אַדלער, 4 יאנואר 1960.

9. יעקב גלאטשטיין: אין תוך גענומען, ניו־יורק 1956, עמ' 266־261.

10. א. טאַבאַטשניק: דער מאן פון ליד, וועגן זישא לאַנדוי, ניו־יורק 1941.

11. אברהם טייטלבוים: וויליאם שעקספיר, הוצאת איקוף, ניו־יורק 1946, עמ' 8־7.

12. א. לעיעלעס: וועלט און וואָרט – י.י. שווארץ דיכטער און איבערזעצער, טאָג־מאָרגען־זשורנאַל, 16 נובמבר 1957.

13. איציק מאנגר: דער ליטוואק און די לאנדשאפט, צוקונפט, מארס 1954.

14. א. מוקדוני: (א) י.י. שווארץ, צו זיין 70 יוביליי, צונקונפט, יאַנואַר 1956; (ב) וועגן י.י. שוואַרצ’ס “יונגע יאָרן”, דער שפיגל; (ג) צוויי יובילארן – י.י. שווארץ, די גאָלדענע קייט, חוב' 24, 1956.

15. נחמן מייזל: וועגן די אמעריקאנער יידישע “יונגע”, נייוועלט, 16 יולי 1954.

16. שמואל ניגר: י.י. שוואַרץ, צו זיין דרייפאכן יובילעי, טאָג־מאָרגען־זשורנאל, 1 ינואר 1956.

17. י.י. סיגאל: י.י. שוואַרצ’ס פאָעמע “יונגע יאָרן”, קענעדער אדלער, 27 נובמבר 1953.

18. יעקב פאט: שמועסן מיט יידישע שרייבער, ניו־יורק 1954, עמ' 290־276, ובמהדורה העברית בתירגום ש. מלצר.

19. גרשון פומראנץ: (א) י.י. שווארץ, אידישער זשורנאל, טורונטו, 21 פברואר 1960; (ב) אָפענע דיבורים, שם, 24 יוני 1960.

20. ברוך צוקרמאן: י.י. שוואַרץ, צו זיין 75־יעריקן געבורטסטאָג, אידישער קעמפער, 3 יוני 1960.

21. ז. שניאור: עמוד ספרותי שנתמוטט – רשימות לזכר שאול טשרניחובסקי, הרופא העברי, שנה י‘, חוב’ א, ניו־יורק 1944, עמ' 60־59, ונכנס בספרו: ביאליק ובני דורו, הוצאת עם עובד, תשי"ג, רשימות לזכר שאול טשרניחובסקי, עמ' 334־320.

הערה: כשנכתבו דברינו אלה לא כונסו עדיין שירי י.י. שווארץ, עתה חלקם מכונס בספרו “געקליבענע לידער” (ניו־יורק 1961), וכן “לידער און פּאָעמען” (תל־אביב 1968).

א

על ספו של אביב תש“ו, סמוך לחג הפסח – מספר יוסף גאר, במאמרו על היהודים המשוחררים, לתולדות שארית־הפליטה באיזור הכיבוש האמריקני (בקובץ “פון נאָטן עבר”, כרך ג', עמ 188־187) – באו אל יהודי־מחנות־ניצולי־השואה, כשלוחיו של הקונגרס היהודי העולמי, שלושה אורחים מאמריקה: המשוררים ה. לייוויק וישראל אפרת והזמרת אֵמה שייוור. הופעתם הראשונה היתה במרכז־הניצולים בלאנדסברג. נאומיהם של שני המשוררים עשו רושם גדול. אחרי ימים מעטים התקיים – בהשתתפותו של ה. ה. לייוויק – סמינר, שהניח לו למשורר פתח־הצצה ללבותיהם של הניצולים, דאגותיהם ותביעותיהם, והוא אף הירבה ללמוד מדבריהם. השלוחים ביקרו אחר־כך גם במקומות־ריכוז אחרים ובכללם גם פרנוואלד, ולאנסם הפסיקו ביקורם באמצעו, שכן פקידי אונר”א לא ראוּם בעין טובה וגרמו לכך ששלטונות־הכיבוש לא האריכו תוקף־רשיונם. ששת השבועות שהמשוררים עשו בקרב שארית־הפליטה – הזמרת הצליחה לחזור ולהמשיך בקונצרטים שלה – הטילו רוח של התעוררות במחנות, ואף הם נתנו ביטוי לעומק־חווייתם: ה. לייוויק, בספרו “מיט דער שארית הפליטה” שנדפס תחילה בהמשכים ב“טאַג”, וישראל אפרת בספרו “היימלאָזע יידן”, ואמה שייוור בספר “מיר זיינען דאָ”.

הקורא בספרו של ה. לייוויק, “מיט דער שארית הפליטה” (טורונטו, 1947) והוא יומנו ממסעו הנזכר, מוצא בו פרק על ביקורו בפרנוואלד, שהוא מצע חזיונו, “די חתונה אין פרנוואלד” (פואימה דרמטית בי"א תמונות, ניו־יורק 1949). מתוך הפרק הזה, הכתוב ב־8 במאי וב־11 במאי 1946 (עמ' 245־213) אנו למדים כי המשלחת איחרה, מחמת קשיי־תחבורה, להגיע למחנה וגרמה בשוגג מפח־נפש לאנשי־המחנה, שחיכו שעתיים, דרוכים וחוגגים – ילדים ופרחים בידיהם – בשער והתפזרו, אולם משהגיעה המשלחת נבהלו עליהם המבוגרים וסבבום, אך הילדים כבר היו במיטותיהם. הרינו מדגישים עניין זה, עניין החג שנדחה, משום שיחזור במחזה־החתונה, שהתכונה לה היתה בגמרה, ונדחתה למחרת. ואין הוא הפרט היחיד שנשתמר, בגילגול־מה, במחזה: אדרבה, יש פרטים ששמירתם כדיוקם – מתכונת־המחנה: “רחובות־חול. מגרש מרכזי. במגרש הזה – ארמורי גדול, בשיא־גבהו מגן־דוד ענק, מעשה־חשמל, מקולע אותיות־חשמל עבריות: ב־מ־ד־ב־ר”. המשורר מעיר, כי לכמה רגעים לא יכול היה להמיש את עיניו מאותו שלט וכתבתו המקורית, המגדירה בבירור את אופיה של ישיבת־הפליטים במקום הזה. לאמור, ישיבת־עראי היא, ישיבה־במדבר, יוצאי־מצרים הם ונטו אהלם בתחנת־מעבר של מסעם. “הליל יורד לאיטו. התיבה החדה והבוערת – במדבר – שלטת על כל שמי־הלילה מסביב”. הדגשנו את הפרט הזה גם משום עצמו גם משום שימושו במחזה; נראה בו גם את הכתובת, כשם שנשמע בו את משמעותה, ונשמענה מתוך העמקה חזיונית.

ועוד זאת: בתארו את העצרת של אלפי־הפליטים, יתאר: “הפעם אראה את נרות־יזכור משתחווים לכל העברים ומתיזים ניצוצות. מעל כל הקירות מתכופפים מיליוני־אצבעות, הן נוגעות בראשי־הכל בברכת־רחמים”. אף ראייה זו היא מגרעיני־המחזה – האלפים החיים והמיליונים הנספים במחיצה אחת, השיח הנסתר והגלוי ביניהם, שיח שכמותו כמריבת־גורל, שסיומה ברכת־הנספים, שכמותה כציווי־חיים, ורחש־החיים רב־פנים – אלף וחמש־מאות הנערים והנערות העושים במלאכות “הם אות המרץ הפעיל, הצמאון היציריי, התועלת החברתית”; בתי־הספר לילדים, הגנים לתינוקות, הקיבוצים, חבורות־הפרטיזנים, הספרייה, עתון־המחנה – “במדבר” שמו (שנדפס באותיות לטיניות), בית־המדרש, והישיבה שלמדו בה כמאה ועשרים בחורים. והרי מעשה, שמתוך שהיה שפירו של המחזה נביאו בשלמותו:

אנו באים אל בית־הספר המקצועי לחייטות־נשים. בעמדנו מתבוננים בעבודתן, אנו שומעים חייטות צעירות אומרות בבת־שחוק: הבה ונראה לאורחים החביבים את הארון ובו שמלותינו־משי.

אנו מביטים תמיהים, כסבורים אנו, הן משטות בנו.

ולאוו דוקא, אין הן משטות. המנהלת פותחת לפנינו ארון ולעינינו בוהקות שש שמלות־חופה לבנות, ארוכות.

זוהי מתנת־כלה הקולקטיבית שלנו, אומרת המנהלת בחיוך־שמחה, ובעיני כל הנערות מסביב מתלקחת שלהבת מיוחדת. כל נערה, הנכנסת לחופה, באה ונוטלת שמלת־חופה.

לתמיד?

לא, למה לה לתמיד? אחרי החופה היא מחזירתה הנה. שמלות־החופה שייכות לכל המחנה כולו.

מישהו אומר – אמירה הנשמעת דרך סמל;

כל המחנה הוא מחותן בכל חתונה וחתונה המתקיימת אצלנו.

לובן־השמלות מגפף עיני־הכל.

לא יצאו ימים רבים לאחר ישיבתו של המשורר במחנות שארית־הפליטה, והוא, שגורל־עמנו בימי־הטבח אחז בו והיה כינור ותנים לשירתו – וסימנך המחזה שלו “דער נס אין געטאָ” (הנס בגיטו) וספר שיריו “אין טרעבלינקע בין איך ניט געווען” (בטרבלינקה לא הייתי) – עשה את חוויותיו במחנות, ובייחוד בפרנוואלד, עניין למחזה, הוא מחזה המשך־החיים, ורצונם וכרחם.

ב

הקורא במחזה “די חתונה אין פערנוואלד” ומבקש לעמוד על הורתו ותרקמתו אינו יכול, כמובן, לוותר על מעשה־השוואה, ויהא גם מפורט ביותר, בין חוויותיו של המשורר במחנות הפליטים בכללם, ובמחנה פרנוואלד בפרט, אבל אינו רשאי להסתפק בכך. אינו יכול לוותר – הרי לפניו אפשרות של הקבלה בין גרם ליצירה ובין גילומו ביצירה, כשהקירבה וביותר המרחק בין הגרם ובין הגילום עשויים ללמד הרבה על היסוד הפועל והמפעיל שבין הגרם ובין גילומו, הוא יסוד השירה הנשמע לחוקתו; אינו רשאי להסתפק – שהרי הגרם המיוחד גילומו נעשה על דרך שילובו ברקמה מקפת, היא רקמת המשורר על עולמו, נפשו ומזגו, והשילוב עושה כממילא את המחזה אח לאחיו שלפניו, עד ששלמות־הבנתו מחייבת בדיקת־זיקתו למחזותיו הקודמים, בייחוד אלו הקרויים מחזות־הגאולה, וביותר שהזיקה מתבלטת כמאליה, בבוא המשורר להפעיל בין נפשות־המחזה גם נפשות מחזותיו הקודמים.

אי־לזאת נשמע תחילה עניינו של המחזה, שהמשורר מעמידו כמעשה שהתרחש במחנה של שארית־הפליטה על אדמת גרמניה הארורה, כשם שהוא מעמיד את עצמו כמי ששמעה מפי הכרוניסטן של המחנה, שאנשיו מכנים אותו: הרואה. הוא, המשורר, מבקש ממנו, כי יעלה על התל לצד הכביש המינכנאי ממול הררי־האלפים הבאוואריים של סביבת ברכטסגאדן, וישוב וישמיע את קולו וישוב ויראה את מראותיו. ואמנם, הרואה שב ורואה את שאין האחרים רואים, וראייתו כמין חזירה מן המחר דרך היום אל האתמול – הוא שזכה לראות את הטומאה ההיטלראית בחורבנה מצטווה לכתוב על המאורעות בצימצום, אך אינו נשאל אם היה צימצום באמיתם ובאימתם, אימת המיתה הממושכת. וכשם שנדרש לכתוב על מה שהיה, הוא נדרש לכתוב על מה שהווה – הוויתו הווית־פליטים, המשוסעת בסתירה שבין שני קטבי־תשוקתה: הקוטב האחד – להיות אחד עם הנספים, באדמת כליונם; הקוטב האחר – להיות אחד עם הגאולים, בארץ־ישראל. הכרוניסטן אף נדרש לבעייה, האם להאָמן לדברו של סבו, ר' נתן נטע הנובר, בעל “יוון־מצולה”, או להסתייג ממנה; הסב לא כתב כל מעשי־הזוועות, שלא לבייש את המין האנושי; הנכד חייב לספר הכל, כדי לבייש את המין האנושי לכל הדורות, שיחדל לכזב ברוממות־דברים; שכן המיפלט שבאמירה, כי הגרמני הוא שבנה את המשרפות, מבלי לצרף לה את האמירה, כי מהיות הגרמני אדם, הרי האדם הוא שבנה את המשרפות, הוא מיפלט־כזב; ואמת האמירה הכפולה מחייבת, כדי למנוע את הסכנה, כי בטומאת־רישעות־רוצח לא תטבע גם קדושת־נרצח.

הלכך חוזר הכרוניסטן של התופת של שנת 1944 ומתוכה הוא רואה ומראה את אנשי־השארית המעמידים חופה על גבי המשרפה, כשהסתירה של שני קטבי־התשוקה, היא נפש העלילה. איש ושמו אברהם, שאשתו שרה ובנם יצחק נשרפו, והוא ניצל, ואשה, שבעלה נרצח והיא מחפשת חללו להביאו לקבורה, ושמה שרה. מזדמנים וזימונם שידוכם ושידוכם חתונה ראשונה במחנה־הפליטה, שבו נמצאים מי ששמו יצחק ומי ששמו יעקב ומי ששמה רבקה ומי ששמה רחל, באופן שקבוצת שמותיהם מתלכדת כדי אבות־האומה ואמותיה. חתונת האלמן והאלמנה, סמל המשכם של החיים, היא כמערכה, שכמה יסודות נלחמים בה ולה; נלחמים בה קודם כל בני־הזוג עצמם, שהספקות מכרסמים אותם – אותו, שגעגועיו לאשתו ובנו שנחטפו מידו מענים אותו לבלי הרפות; אותה – שבעלה נהרג ולא בא לקבר־ישראל והיא נודדת על פני היערות. האשה השרופה הנגלית לבעלה החי והבעל ההרוג הנראה־לא־נראה לאשתו החיה הם כמעצורי־שמחת־החתונה וכמעכבי־תכונתה; והגדיל ההרוג, שמשנגע ברגלו של הפליט הזקן, והוא אליהו הנביא, קם והוא מהלך מת־לא־קבור בין החיים, מוחזק כמי שדעתו נתבלעה; מה שאין כן השרופה, שמחאתה אילמת יותר, אך גם חודרת יותר, ואילולא התערבותו של הפליט הזקן, ולא שקטו שניהם, וניצחו המתים את החיים. גם הפליטים, הנותנים ידם לחתונה, לא בנקל הם נכבשים לתכונתה, תכונת־החיים, שמתיהם לפניהם ולעיניהם תמיד, שכן המוות מציאותם. כל שכן, הרגשת מציאותו וודאותה עזה משל החיים, והכרעתם לצד החיים לא באה אלא בלבטי־נפש סוערים, מתוך שהמשורר זימן את אבות־האומה, נתן בהם מאופיים כפי שהוא נראה לו; וכשם שאברהם, חובת האבהות והאחריות לה עליו, כך יעקב שמחת־ההווייה עליו, ולא בכדי דרכו דרך־העליזות, שהוא כובשה במאמצי־נפש ואינו מרפה ממנו; ואילו יצחק, יורש שמו של העקוד, זועק מרה ואינו משלים להמשך; ואין צריך לומר כי האמהות, רבקה ורחל, לבן המר, לב־שכולות, מוציא מפיהן מלים כדרבנות אם כי, כמותן כשרה, טבען מטה אותן לצד החיים וחיובם.

שמענו, כי המשורר זימן אל בין נפשות חזיונו את הפליט הזקן, והוא אליהו הנביא, אך דין שנזכור, כי הוא זימנו כדרך זימונו במחזות־הגאולה (בשני חזיוני הגולם שלו), לאמור כבן־לווייתו של הפליט הצעיר, הוא המשיח. הזימון הזה כורח הוא לו למשורר, שהדיאלקטיקה של הגאולה וחילופה נתחדדה לו עם השואה ומתוכה. ואם ב“חלום הגולם” אך הרמיז על החד־גדיא (וראה בזה את מבואי לשלושת חזיונות־הגאולה, שנדפס בכרך הראשון של ספרי זה) – הרי מעתה הוא מפרשו בבירור ובהרחבה, בדברו על החד־גדיא הכעורה והפרועה, והדמות הנגלית לו לאברהם מעמידה אותה על חודה של חרב: “הפקדתי לך, גדיה קטנה, לבנה, גדיה, חד־גדיא, ואף ילד, בן, יקר, יחיד, יצחק, חד־יצחק, ואתה אהבתו כאהוב אברהם את יצחק, ואף אשתך, שרה אהבתו; והיא קיימה אהבתה לו שהלכה עמו ונשרפה עמו, ואתה – לא קיימתה”. הדמות חוזרת על דברי־הפזמון של ליל־סדר של פסח וסיומו של הפזמון תוכחה: “והכל – מחמת עילה קטנה, שאתה – לא יוצלח, אבא, פחדן, נמנעת מבעוד מועד להבריח חתול וכלב ממפתנך”. אין צריך רוב ביאור, כדי להבין למי מכוונת הגדרת חתול וכלב, אבל באמת הוא קיצור החד־גדיא; וקדמה תמונה, שתיארה את חטיפת האם והילד לשרפה וכליאת האב וגירושו ומסירת ביתם לשכניהם הגויים; ועיקרה של התמונה שיח השעון ושלושת צעצועי־הילד, הגדייה והכלבלב והחתול – שלושת בעלי־החיים שנשבעו לו, ליצחק, להיאמן לו, אך אחרי חטיפתו רק הגדייה עומדת בשבועת־אמוניה, ואילו הכלבלב והחתלתול בוגדים בה, ואף טורפים את הגדייה, ותוך כדי טירופה טורפים זה את זה.

אין לשכוח את עניין הפסח וקרבנו, שסמליו הם עמוד גדול במחזה הגולם; ולא מקרה הוא כי ערב־פסח הוא מועד חטיפתו של יצחק הקטן ושרפתו וערב־פסח הוא מועד־החתונה. דומה, כי פה נקודת־מיבחן חשובה, אף מכרעת, לזיקה שבין גרם וגילום, שהרי המשורר בא, כנזכר, למחנה פרנוואלד ערב־פסח והוא לכאורה מקרה של הלוח, אבל שילובו וזיקתו לענייני פסח וקרבנו במחזותיו הקודמים אינו מקרה כל עיקר. החידוש הוא לא בלבד בשוני הממדים – מה אומר הכומר ועלילת הדם כלפי זוועת היטלר וטבח־הדם – אלא בשמיטת האמצעי שנעשה תכלית, הוא הגולם, ובהפעלת הפליט הזקן והפליט הצעיר בתוך ההתרחשות: הפליט הזקן, שתורתו היא בחובה המשולשת של איש־ישראל, מצוות הכוח המשולש: למות, לחיות, ולחכות – רודף ומבריח את האלמוני, מי ששמו היה ישראל, כדי להשליט את המצווה לשוב ולהקים את בית־ישראל ולהרבות את עם־ישראל; הפליט הצעיר, שהלך בימי ההשמדה בתוך העדה, אמצעה או סופה ונשרף עמה, אף משא זקן עוור וכושל אל השרפה; וכאשר אפפו אותו הלהבות ומיאנו לשרפו ציווה עליהן לעשות כמשפטן, וכאשר עשו לו כמשפטן ונגלה לו הסוד של שריפה שאין בה ייסורים, ציווה על הייסורים שיעשו בו כמשפטם; ועתה שקם – לגזירת הפליט הזקן – מקברו, הוא מתחבט בבעייה: האם להיאמן למעטים הניצולים ולהיות עמהם בחייהם, או להיאמן לרבים הנספים ולהיות עמהם בקברם, והפליט הזקן מגבירו על היסוסו, ונוטע בו את הוודאות, כי כשם שנשא את הזקן ההוא להסגירו ביד המות, עליו לשאת את החתן לדבקו אל החיים – והוא דבר המתקיים, אמנם, כדיוקו בסופו של המחזה. עינינו הרואות, מה קשה חומת־ההתנגדות להמשך־החיים אך – כהגדרת המשורר – העולם משתוקק לחורבן, אולם נידון לקיום, לצדק וליושר. התשוקה לחורבן, הנגלית כתשוקת־ההזדהות עם מיליוני־הניספים, הזדהות שכמותה כאחדות־גורל, אין אויבתה הגדולה – היא החתונה – גוברת עליה אלא מתוך שהשמחה היא שמחת כל שארית־הפליטה והשמחה הגדולה הזאת, המאחדת ומאוחדת, משלבת לתוך מעגלה את הנספים הנקראים אל החתונה ובאים אליה ושמחים בשמחתה – כשהפליט הזקן והפליט הצעיר הם ראשי־שושבינים, ואל הבדחן והכליזמר והרב מקדש־החיים מצטרפים הבדחן והכליזמר והרב מקדש־המתים; שהכל, החיים והמתים, הם־הם העם, כשם שאחרי מצריים חייב היה בקבלת־התורה – כך עתה, אחרי דאכאו, הוא חייב במעמד קבלת־החיים, ועצם־המעמד היא־היא – החתונה.

ג

כך הוא שירטוט המחזה בקויו הכוללים, ומערכת נפשותיו – ברוח האמירה: שמא – מלתא, גלגולי־האבות־והאמהות, אליהו הנביא ומשיח־צדקנו, אומנים ודמויות נספים, רופא מחנה ומנהלו, חבורת נאַצים דוממים וכדומה – היא כעירובם של חיים ומוות, מציאות וחזון כפי שמצינו אותו בכמה מחזיונותיו הקודמים. ואם המבקר התלבט בפירוש המחזה ונראו לו בו כמה וכמה פנים, הבמאי לא־כל־שכן. אין בידינו להכריע, עד כמה נכונה הסברה של כמה ממעריכי־המחזה, כי מחברו לא התכוון להצגתו. אך משנמצא מי שהעז לטרוח על כך – והוא הבמאי הנודע גם אצלנו, דוד ליכט, – הרי היה בעוזריו. ונראה, כי גם הבמאי היו לו הירהורים בינו לבין נפשו, שכן ניתן מוניטון לדעתו, כי שאל מעם המשורר מחזה על ישראל ותקומתה, ואם כי משאלתו לא קמה, וככל הנכון אף לא יכלה לקום – הציג את שכתב המשורר, והוא המחזה שלפנינו. הערכת המחזה לגופו היא עניין חשוב לענות בו ונידרש לה לעת־מצוא. עתה נצטמצם על הערכתו כשהיא דבוקה בהצגתו. ונפתח בשניים שוללים, משני קצות הציבוריות באמריקה.

הקצה האחד – ד"ר פוגלמאן, איש “פאָרווערטס”, שלא זו בלבד שביטל את ההצגה ודרכה, אלא עירער על המחזה עצמו והפליג עד כדי כך, שהסיר מעל מחברו עטרת־אמן, והכל משמו של הריאליזמוס על מושכלותיו, התובעים לעצמם מעמד וזכות של מסמרות קבועים. וכבר השיב לו מי שקרא פסק־דינו והלך בלב קשה להצגה – הוא, לא מבקר ולא בן־מבקר אלא צופה מבין – מ' מנדלסברג, השואל (“אויפן שוועל”, חוב' 2־1, ינואר־פברואר 1951) מה תקפו של ריאליזמוס, ובייחוד במזל הפשטנות, לגבי הווייה שאנשיה יותר משהם חשים את עצמם מאוחדים עם החיים הם חשים את עצמם מאוחדים עם המתים, ומה כוחו של ריאליזמוס כזה, כשהווייה של בשר־ודם נשסעת בין דחף־החיים האינסטינקטיבי ובין עינויי־חשבון־הנפש? השאלה, כמובן, שאלה והתשובה, כי הווייה כזאת מחייבת גישה כאמיתה, היא תשובה; אבל גם השאלה גם התשובה עליה מתעלמות מכך, כי לא בלבד “הגולם” ו“חלום הגולם” שנכתבו לפני השואה, אלא גם שני המחזות “מהר’ם פון רוטענבערג” ו“אין די טעג פון איוב” (בימי איוב) שנכתבו אחריה, מאוכלסים חיים ומתים, רחוקים וקרובים, ממשות ואגדה. מחזה ראשון אתה מוצא בו ליד המהר’ם והתשב’ץ והנסיך ממגנצא וכדומה גם את דניאל, אסיר מחנה־ריכוז בדאכאו, ושכנו הזקן אהסוור, הוא היהודי הנצחי, והעלילה מתרחשת גם במחנה־ריכוז בדאכאו ב־1943 וגם במגנצא 1286; במחזה האחרון אין, אמנם, עירוב־תקופות, כי משנמשך המשורר לדברי־הגמרא בבבא בתרא: איוב בימי יצחק היה – הוא מצייר, נאמן לסברה זו, את ימיו בימי אברהם ויצחק, אבל ליד דמותו של יצחק מופעת לא בלבד דמות האיל מעקדתו אלא גם דמויות קין והבל; ומתוך שהמשורר סבור, כי איוב אין מה להוסיף על דבריו הכתובים בספרו, הוא נעזר בקצתם, ועיקר העלילה ורובה הוא מסביבו; המקשיב לכל אלה שומע את קול ימינו עתה. ובכן, לא בלבד החווייה המיוחדת של שארת־הפליטה למחרת השואה מצדיקה את העירוב המופלג של דמוית־וזמנים, אלא ראייתו של המשורר ודרך שירתו מחייבתם, והיא ראייה חזיונית שאינה שלילתה של הראייה הריאלסטית, אלא עילוייה, שכן היא כוללתה בחינת אחדות הכוללת חלק וחלק.

הקצה האחר – צלאל בליץ, איש “מאָרגן־פרייהייט”, שגם לשונו, כלשון יריבו מ“פאָרווערטס”, לשון־ביטול, ואף נופך נעימה של כתב פלסתר בדבריו. עיקר קיטרוגו הוא שהמשורר כופה את חזותו בכוחם של שני מלוויו המנוסים, אליהו הנביא והמשיח, וחזותו היא כדרך תגובתו – התגובה הלייויקית, ושעל־כן לא עשתה את הגבורה – אם בוורשה, אם בישראל – עניין למחזה, כי אין הוא יודע, כי מלבד שלושת הכוחות – לחיות, למות ולחכות – קיים כוח רביעי: להילחם, וממילא אין בכוחו להעלות התלהבות לאומית של עם שלם, שנלחם ונשקו בידו. ואין הכותב מרגיש כי מתוך רצונו לגנות – המתפרנס גם מרסנטימנט למשורר שהטיח דברי־אמת כנגד “מאָרגן־פרייהיט” ואישיה – נשמע אָנסו לשבח, כי מה לך שבח גדול למשורר כאמירה כי יצירתו נאמנה לאפיו, לחזותו וחזיונו. והרי נאמנות זו – והיא שונה מנאמנותו של נותן דין־וחשבון כדרך חוקר תולדה או רושם רשומותיה – היא הנדרשת מעם משורר ושירתו; שהוא גופו השתי והערב באריג, והמתיחות שביניהם, בין המתאר והמתואר, החוזה והחזוי – היא מלח־היצירה. טול את המשורר כתחזית של שירתו ואין משורר ואין שירה, אלא – לכל המוטב – ריפורטז’ה הנעזרת בכלי־שירה. אין אנו מעיזים לבדוק, עד מה היה המבקר נמשך לאמונה הטפלה שהיתה תקיפה ביחוד בימים שכתב ביקרתו, כי אפשר לו למשורר לראות מה לפי פקודה, לפי קו גנראלי וכדומה; אבל נאמר, כי אפילו קביעותיו נכונות, ובאמת אלה ואלה גבולותיו של המשורר, גבולות אפיו – הרי אפשרות אמיתו היא בגבולות המחזה. ומבחינה זו דין שנודה, כי מי שקבלת־הייסורים ואהבתם מרוקמה בדמו ונעשתה לו צוו־מוסר עליון, עשוי להתפתות לזוועת־הדמים ויסוריהם ולראות בהם מהירהורי־אהבת־הייסורים. והנה, לא כן; כוחו של המחזה בהבחנה החדה בין יסורים להשפלת־האדם והכחדתו ובין יסורים לעילוי־האדם וריבויו; סודו של המחזה בחציצה החדה בין טומאת־האהבה של יסורים ראשונים ובין קדושת־האהבה של יסורים אחרונים, והחציצה שמחת־החיים, שסמלם שמחת־החתונה על גבי־המשרפות. ולא עוד, אלא גם התכונה הנצרנית, שהמשורר לא נמלט ממנה ואף נתפס לה, התגברה פה על עצמה, רב יותר משהתגברה בחזיונותיו ושיריו הקודמים. ואם המבקר טוען, כי “בין העצב הלאומי של עמנו ובין הרומנטיקה הלאומית של ישראל מתוח גשר של גבורה יהודית־לאומית; אם על הגשר החדש־ההיסטורי הזה של גבורה יהודית, המוטל על גבי כל חיינו, לייוויק לא הצליח להציג כף־רגלו” – הרי ניתן להעיד, כי ספק הוא, אם המשורר רואה את הגשר הזה חדש; על כל פנים הקדים לגלותו, ואם דעתו לחשה לו, כי פן־הגבורה אמיתו בפן־הקדושה־שבו – חייב היה להישמע לה. ואכן אף נשמע לה, ודיו במה שבדק בנפשו, לשמוע מתוכה את נפשות־חזיונו, והכריע את נפשו לצד השמחה הגדולה, שמחת־החתונה במדבר, במבואי־ארץ־ישראל.

ד

ועל עצם ההצגה, – הבמאי עשאה על ידי “פאָלקסבינע”, והיא להקת־שחקנים־לא־מקצועיים, ליד ארבעטער־רינג, ונכתבו עליה כמה דברי הערכה וביקורת, ונביא שניים מהם. האחד – ב. שפנר (“אונדזער צייט”, 13 ינואר 1951) והאחר – מנדל אלקין (“צוקונפט”, פברואר 1951).

הראשון, פובליציסט בעל־טעם, סובר כי “החתונה בפרנוואלד” הוא המחזה הסמלי ביותר והמסתורי ביותר מכלל מחזותיו של לייוויק, כי יותר משמצויה בהם מצויה בו מחיקה גמורה של הגבול בין החיים והמוות, בין אתמול והיום, בין חזון ומציאות, ולפעמים קשה לומר מי הקרובים יותר אל החיים; האם אלה שנספו או אלה שלא נספו במקרה; ועם זאת זוהי לו הפואימה הריאלסטית ביותר, שכן – אם שלא היתה רואה בדמיונה את ילדה הנספה כממשות גמורה, ואב שלא היה רואה בדמיונו את אשתו וילדו השרופים כממשות גמורה, הם־הם שניתן לומר בהם שנפטרו מכל ריאליות. נאמנותו של המשורר לראייתם כמוסיפה וכמאשרת את הסברה, כי הוא הסופר היהודי המוסריי ביותר שלאחר תקופת י. ל. פרץ, והיא הנותנת כי הוא אינו שר את הקרבן אלא חי אותו. כוחו במה שהשמיע את כל הלאווין לחיים מפי המורדים עליהם, אם מרד נמרץ אם מרד שקט, והגביר עליהם את ההן של החיים. זכותו של הבמאי היא כי הכזיב חששות והצליח לעשות פואימה מסתורית כהצגה חיה, תיאטרלית, מבלי לגרוע מעילויה הפיוטי ומהנמקתה הבעייתית. ולא עוד, אלא קצת תמונות עזות אף אמנותיות יותר, מכפי שנרשמו בשעת־קריאה, אם כי היה מקום לכמה קיצורים נוספים (כן, למשל, הוצרך המשיח להיות דמות אורירית יותר, רמזיית יותר).

האחרון, איש־תיאטרון ותיק, סופר ומחזאי, שסופו בונה ספריית “ייווא” וספרנה בניו־יורק, רואה את המחזה והצגתו מאורע גדול, חזיון טראגי של שואת־העם בדיוקן של אמנות מזוככה, הבא להכות על מצפונה של האומה שלא יירדם. אף הוא רואה להדגיש את תכונת־המחזה – מקלעת־הבהקיץ־והחלום ונפתולי־חיים־ומות – חיים שאיבדו את דרכם אל החיים ומתים המסרבים למיתתם. ברכת־המות לחידוש החיים. המישחק, כפי שהתפקידים מחייבים אותו, הוא קשה, או – כדברי הכותב: הנס של חיים חדשים מצריך נס של אפשרות־גילויו על הבימה. הבעיות, שהבמאי נדרש להיאבק בהן, היו: ההבדלה בין החיים והמתים (והיא היתה חמורה במיוחד מחמת צימצום־שטח־הבימה); בריאת אוירה למחזה המפרפר בין חיים ומוות, כמעט מחצה על מחצה; זהירות מפני באנאליזציה של הטראגיזם; הקפדה על מה שטעון שמירה מתוך הטכסט ועל מה שמחייב גניזה; מציאת נעימה נאותה שלא לגלוש לתוך מילודרמטיות.

ה

נחזור לפתח דברינו, כלומר לביקורו של המשורר במחנה פרנוואלד וליומנו, על חוויותיו ותצפיותיו, שמתוכן נצמח לו גרעינו של המחזה, ששתל עצמו כמאליו במערכת חזיונותיו על סמליהם – ונעיר, כי אפשר שהמשורר לא חש, כי בבואו לתאר את המחנה לא ראה לקרוא את ראשי נפשותיו כשמות אבות האומה ואמותיה, ולעשות את צמד־הראש שבהם, את אברהם ושרה, כראשית חדשה לאומה – אלא מתוך שפעל בו והפעילו דיוקן־קדומים, כדרך שבא על ביטויו בתמונה של הנביא הקדמון: “שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ד' הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם / הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו / כי ניחם ד' את ציון ניחם כל חרבותיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ד' ששון ושמחה יימצא תודה וקול זמרה” (ישעיהו, נ"א, א־ג). כשהזכרתי את הכתובים בעצרת לכבודו של המשורר בירושלים ואמרתי כי אלה, לדעתי, תשתית־חזיונו, שהרי מצויים בה כל היסודות של המשורר ושירתו – רדיפת־צדק ובקשת־האלהים, שרשי־האומה באביה ואמה, אחדותה ברכתה־וריבוייה, נחמת חרבותיה והפרחת מדברה ועל הכל ששון ושמחה – היה נפתע הרבה, כמי שמודה, כי מה שלא ראתה תודעתו ראתה תשתיתו.

[תשכ"ג]

א

רצונו של משורר כבודו הוא כלל, שקויים בחפצו של ה. לייוויק לראות את חזיוניו – חזיוני הגאולה – כלולים במגילת־ספר אחת, ובבוא מוסד ביאליק להביאם לקהל העברים, נשמע לחפצו והוציא לאור כרך, שניתנו בו שלושת חזיונותיו “כבלי־משיח”, “הגולם ו”חלום־הגולם“, שניים ראשונים בתירגומו של א. ז. בן־ישי, אחרון בתירגומו של א. שלונסקי. אולם בבואי להקדים לו, לכרך החזיונות האלה מבוא, שבו ביקשתי להעמיד על טיבה של השלישיה הזאת ועל הזיקה שבין חזיון לחזיון, לא יכולתי שלא לציין, כי זו טרילוגיה מיוחדת במינה, שכן לא נולדה כדרכה של חטיבה כזאת, מתוך ראייה קודמת וכוללת, אלא כל חזון וחזון נולד מתוך תחנה מיוחדת של תולדת־הדור ומתוך חוויית המשורר בה, באופן ששלושת החזיונות כמריבים זה־עם־זה וחולקים זה־על־זה, לא מתוך תודעה־שלכתחילה אלא מתוך ידיעה שבדיעבד. אם לשרטט את ההבדל בקווים פשוטים וגסים, הרי בימים שבהם הגה המשורר בחזיונו “כבלי־משיח”, אלה ימי־השיעבוד של ימי־מלכות רומנוב, ידע כי הגאולה מחוייבה במרי־נפתולים שבין טהרה וטומאה, אך אמונה איתנה היתה בו, כי באחרית הנפתולים יד הטהרה והקדושה רוממה; בימים שבהם הגה המשורר בחזיונו “הגולם”, אלה ימי מוראות־המהפכה, ימי שלטונו של לנין, ידע כי ההגשמה של הגאולה באה על דרך עירוב של טהרה וטומאה וגרזינו של הגולם לא כתחילתו סופו, שתחילתו כפוי למהר”ל, וסופו נחלץ ממנו ועושה שבת שחורה לעצמו; בימים שבהם הגה המשורר בחזיונו “חלום־הגולם”, אלה ימי זועת משטרו של סטאלין, מתחדדת הכזבתה של הגשמת הגאולה כדי התבדותה, שכן עצם היתרו של עירוב סופו עוקר את הטהרה ומשליט את הטומאה, אותה בעיקר ואפילו אותה בלבד.

אמרנו כי הוא שרטוט בקוים פשוטים וגסים, כי זאת לזכור: הסכימה הזאת אינה אלא סכימה. ראשית, אין דקדוק של תואם ואפילו קירובו בין מצעו של חזיון וחזיון ובין החזיון עצמו; אדרבה המשורר הוא כמקדים את ההתפתחות הקרובה לבוא ורוהט לפניה, וכשם שבחזיונו מימי רומנוב הוא מקשה קושיות העשויות לעלות ואף עלו בימי לנין, כך בחזיונו מימי לנין הוא מקשה קושיות העשויות לעלות ואף עלו בימי סטאלין ובחזיונו מימי סטאלין הוא מקשה קושיות, העשויות לעלות ואף עלו מעבר להם, כן מצע הממשות ההיסטורית־אקטואלית, שהתסיס את החזון וחזיונו עבר מרוס האדומה לאשכנז החומה. שלושת חזיונותיו, חזיונות שיסודות שירה ואגדה וסמל מתנצחים בהם, אף שנולדו בתוך רתחי־התחיה של תקופה היסטורית על התגלמותה האקטואלית, הרי חלל־אוירם הוא חללם של מיתוס ואפוקליפסה כגילוייה וכאותותיה מבית, הוא בית־ישראל, ושעל כן ראה המשורר להשתית את חזיון־הפתיחה על מסדה של מסורת חישובי־הקץ ואביזריה והשיח בו מלאכים ואנשים המתחבטים בחבלי־משיח; כשם שראה לימים להשתית את חזיון־האמצע על מסדה של אגדת־גולם מאוחרת, שענינה מציאות מוקדמת במוצאי־ימי־הבינים ואיכלס אותו רב וגאון וגולם וכומר רשע ועלילת־דם ומגדל מחומש; כשם שראה להשתית את חזיון־הסיום על מסדה של בדיית הגולם הננער מתרדמת־החומר ולהעמידו במוקד של שני המשיחים וארמילוס והניח להם לשחק את בדייתם באופן שהיא מתעגלת בדיעבד כדי טרילוגיה של הגאולה, שתחילתה אוטופיה, אמצעה טרגדיה וסופה קומדיה.

ב

אולם כשם שלא יכלתי ולא רציתי שלא לקיים בו במשורר בחינת רצונו הוא כבודו, כך לא יכולתי ולא רציתי להעלים את דעתי ופירשתי אותה בין בעל־פה בשיחותי עם המשורר, בין בכתב במבוא ההוא, לאמר: שלושת החזיונות האלה תובעים במפגיע תשלום לעצמם והוא צירוף חזיונו של “המהר”ם מרוטנבורג", שירה חזיונית בשבע תמונות (ניו־יורק 1945), באפן שהטרילוגיה־שבדיעבד תבוא כטטראלוגיה־שבדיעבד. גם החזיון הזה נולד מתוך סיטואציה היסטורית של הדור, תקופת השתוללותו של משטר־הדראון בגרמניה, שעמו השליט בעצמו את הארכיליסטים על עצמו וסייעו לבצע את שזממו שונאי־ישראל למן המן עד כמילניצקי.

אולם אם שלושת החזיונות הקודמים נטועים בתוך אווירה חזיונית של אגדה, הרי החזיון עתה נטוע בתוך אוירה ממשית של הקורות, שכן דראמה זו ארוגה במסכת המאורעות ההיסטוריים, על שילובם ושיזורם, ופועלים בה אישים היסטוריים על אופים ועשייתם, בחינת חוטי ערב ושתי כאחד, אך המשורר השחיל בהם חוט מכליב בדמות צמד־נפשות שהם מעבר זמנה ומקומה של ההתרחשות הממשית, כשם שהם מעבר לכל הזמנים ולכל המקומות וכאחת גם בתוך כל הזמנים והמקומות של תולדות־ישראל. ההבדל בין כל הנפשות הפועלות והנפעלות שבמחזה הוא המהר“ם ובנות־ביתו ותלמידיו – התשב”ץ והרא“ש ור' חיים בן מכיר, וההרצוג והמומר־להכעיס ואחרים – ובין שתי נפשות אלו הוא, שכל הראשונים נמצאים במגנצא וסביביה בשנת 1286 ואילו שני האחרונים נמצאים גם הם בה אבל כאורחים, שכן באו אליה ממחנה הכלייה בדכאו בשנת 1943, באופן שראשיתם של ישראל בגלות אשכנז ואחריתם בה מתלכדים באפס־דעתם של כל הנפשות ובהעלמת ידיעתם של שתי הנפשות כחטיבה תולדית חזיונית אחת. צמד־הנפשות באי־דכאו הן כמסמלים את צמד נגודי הדיאלקטיקה של אמונת־הקץ. הדמות האחת והוא אהספר, אשר כהגדרתו של גדול משוררי העברים – היא בחינת “אנה מפניך אברחה, אנוסה / גם חיה לא אחיה, גם מות לא אמותה” שהגדרתו כוללת גם את קין גם את היהודי הנצחי כאילו הם שניים שהם אחד, והוא מופיע כאן כסבא, שמתוך שהוא אנוס להרתם ולרתום לכורח הגזירה של גודש יסורים וסכנת־כלייה, ועצם־כלייה, הוא מעלים את הקץ; הדמות האחרת, והוא דניאל, שם־דבר של נבואת־הקץ וחישובו, והנגדר כנער, מופיע כאן כנכד, הרוצה להמשך ולמשוך לכורח הפורקן – אולם ככל שהנכד מנסה לעורר את קהילת־היהודים שבתחילת תקופת־אשכנז, מה עתיד לה בסופה, ולעודד את הפורקן ולהחישו, כן הסבר מוחה בידו ומחרישו בזרוע. ואם כי בתוך הקהלה ואגפיה מתנגדות שתי המגמות: אחת המשעבדת את רצון הגאולה הקרובה לכורח הגזירה ומקבלתו, ואחת הדוחה את כורח הגזירה ויסוריה, ואפילו על דרך לא הם ולא שכרם ובין זו וזו מבצבצים ועולים קוי־בינים המתנודדים בין מתיחות ופשרה, הרי סתימת פיו של דניאל בידי אהספר מכריעה בדרכה של הקהילה וקובעת את תולדתה, וממילא את תולדות גלות־אשכנז וממילא־דממילא תולדות העם כולו, לפחות באותה מידה שההכרעה תלויה בתודעתו ובכוח עצמו. תגבורתו של הסב על נכדו, של אהספר על דניאל, כתגבורתו של מעלים הקץ על מגלה הקץ היא אמירת־הן לגולה לתקופה ארוכה־ארוכה למן 1286 עד 1943 ואמירת הן זו מוסברת בכמה דרכים (משיח שנתגלה ונתבדה, הנוטים לפיתוייו של שליחו נעצרים בכוח הזרוע של השליט, מעמד־השביה של ארץ־הצבי בידי־ישמעאל והיא גם מומתקת מה־שהוא (אחד מתלמידי־המהר"ם עולה אמנם לארץ ישראל להשתקע בה), אבל ההרהור, מה היה על הקהילה, אילו גבר דניאל על אהספר והתיר מבואי־פיו והקהילה ורבם היו עורכים חשבונם מתוך ידיעת האחרית – היא בחזקת תיקו. הלכך מרכזה של העלילה הם לא רחשיה של הגאולה שקולותיה שונים למן קולו הרם של שליח המשיח עד קולה החרישי של בת המהר”ם אסתר. אגב, כשהיא נשאלת, שאם יקומו וילכו מה יהיה על חדרי התלמוד החדשים היא עונה שאפשר לקרב נר דולק ולהבעירם, לאמר מה שנעשה במפורש בחזיונו של ח. הזז “קץ־הימים”, נרמז פה במהוסס, וההבדל הוא בנותן־ענין. אלא מרכזה של העלילה הוא ממשה של הגלות, שאף קולותיה שונים וקולו של המהר"ם עיקר, והוא החוקר ודורש לגבולה של קבלת הגזירה ונקודת הגבול נראית לו באשר הרשע נעשה הפקרות והוא הנותן סימנים ברורים המבדילים בין זה וזו ואינו זז מהם זיזה כל שהיא, גם אם נגזר עליו רקבון בכלא בחייו ורקבון עצמותיו המתות. אבל דין להעיר כי עם כל חריפות ההבחנה שבין הרשע שהגולה חייבת להשלים עמו ובין ההפקרות שהגולה חייבת למרוד עליה, הרי יכולת המשא במסקנתה היא מוגבלת על כוח־עצמו של יחיד ואין היא תשובה לרבים. והמשורר אפשר שיצא ידי מיצר ההיסטוריוגרפיה כרשותו של אהספר, שלפיה כל מה שהיה מוכרח היה להיות כפי שהיה, לא יצא ידי מרחב ההיסטוריוסופיה, כרשותו של דניאל, שלפיו כל שהיה עשוי היה שלא יהיה כפי שהיה. וכאן פתח ההדיינות שבין המשורר לבין מצפונו ודומה כי הידיינות זו היא נפש־חזיונו ואין להתיקה מהידיינותו שבינו לבין מצפונו, בשלושת החזיונות הקודמים וממילא אף פתח הידיינות חמורה ומחמירה בין המשורר לבין הבקורת שהתעלמה מכך.

ג

ויפה עשה מ. סילון (זילברמן) בתרגומו, שנטל על עצמו להשלים את הטרילוגיה כדי טטראלוגיה, להיות ארבעת החזיונות כאחד בידי קהל־העברים ונחזיק לו טובה על התרגום ועל היגיעה הכשרה והנאמנה בו.

[תמוז תשכ"ח]

א

מבחר שירתו של אפרים אוירבּך ניתן בידי קהל־העברים בשעה שמשוררה ניצב באמצע־דרכו בין שיבה וגבורות, ומסילתו הארוכה פתוחה לרווחה בפני הערכה ומעריכים. כדרכה של הערכה, הנפתלת ביריעה גדולה של חיים ועשייה, היא מבקשת לעצמה נקודת־התמצאות נוחה, והיא נמצאת לה, ברגיל, על דרך חלוקה סבירה של המסילה לתחנותיה. ודומה, כי לעניין המסילה שלפנינו יפה חלוקה פשוטה ומשולשת, אלו שלושת המעגלים העיקריים של חיי המשורר. מעגל ראשון, הוא מעגל ילדותו ונעוריו בבּסראביה, שאף שלא יצאו לו בה אלא כשבע־עשרה שנות־חיים תמימות, היא לו מקור־יניקה מתמיד; מעגל שלאחריו, הוא מעגל עלומיו בארץ־ישראל, שאף שלא יצאו לו בה אלא שנים מעטות, חותמה עז בו, ואף היא לו מקור־יניקה מתמיד כקודמתה; מעגל שלישי הוא מעגל הנפתח בראשית שנות־עמידתו ונמשך עד עתה באמריקה, שאף שכבר יצא לו בה למעלה מיובל שנים וצמידותו בה, היא כשכבת־חוויה עליונה, המקיימת את עצמה בכוח שכבות־השתייה של שני מעגליו הקודמים ומכוחם.

ב

לעניין המעגל הראשון – לידתו (1892) בעיירה שבה אף נולד יעקב פיכמן, היא העיירה בלצי וגידולו במשפחה המתייחסת, כדרך רוב הקרויים אורבך, על שלשלת המוליכה עד רש“י. אביו, ר' אלעזר שו”ב, מחסידי חב"ד, המכובד על שום תורתו ומידותיו על כל סביביו, הישרה בביתו אווירה של אמונה ושמחה, תכונות שנשמרו בו בבנו אפרים גם כשנתפס לרוח חדשה, רוח מודרנה תמימה. בן שש־עשרה כבר ניסה כוחו בכתיבה, תחילה בלשון המדינה, הלשון הרוסית, שבה פירסם דבריו בעיתונות; אחר־כך בלשון העברית, שבה פירסם דברי סיפור בּבּיבליותיקה הקטנה לילדים “פרחים”; ולבסוף בלשון יידיש, שבה פירסם, מקץ שנה, בכור־שיריו באסופת “זאַנגען” [=שיבלים], שבעריכתו של ליפמן לוין. בן תשע־עשרה מביאים אותו נדודיו לווארשה, והוא מתוודע עם א. ח. שפּס, הנודע בכינויו א. אַלמי, ושני הצעירים מוציאים לאור קובץ למועדים “ניסן”. לענין המעגל שלאחריו – ציונותו מביאה אותו, בן עשרים, לארץ־ישראל והוא עובד בה ובמושבותיה, אם ביהודה ואם בגליל, עד בוא מלחמת־העולם הראשונה, והוא עם הגולים לאלכסנדריה, בה הוא מתגייס לגליון, והוא עם גדוד נהגי הפרדות בגאליפּולי, עד שחליו משיבו לאלכסנדריה. לעניין המעגל השלישי – בן עשרים ושלוש הוא בא לאמריקה, מתנסה בה כדרך הנסיונות הגזורים על מהגרים, משמש שנים הרבה מורה בבתי־הספר על שם שלום עליכם, מפתח פעולה ענפה בתחומה של תרבות יידיש ובתחומה של הציונות העובדת, מגביר חילו ביצירתו המוציאה לו מוניטון וקובעת את עמידתו בתוך ספרות יידיש ועיתונותה באמריקה.

דומה, כי סקירה מרפרפת זו דיה לגלות, כי מעגל־הביניים שבין ישיבת־קבע אחת בימי ילדותו ונעוריו ובין ישיבת־קבע אחרת מימי עמידתו ואילך, אף שאין בו אלא כדי שנות שמיטה אחת, היא כאותה הסערה, שכשם שהתסיסה את שלפניה, כך נספגה לתוך שלאחריה. הלכך נדרש מעריכה של המסילה שלפנינו ליתן את דעתו על ההכרעה, שיצאה מלפני שנות סערה אלו.

ידוּעה קריאתו של טשרניחובסקי הצעיר: “נא השיבו לי ילדותי” שכלולה בה כממילא קינה על אובדנה של ילדות, היא־היא הקריאה והיא־היא הקינה הנשמעות, בלשונות שונים, משירתם של רבים וטובים במשוררי הדור ומספריו, מהם שזכו להשבת אבדתם ותשובתה, ובכללם ובראשם בעל הקריאה עצמו, ששירתם עמדה במזלה של תשובה זו, אם בימי עמידתם אם בימי זקנתם. כנגדם אתה מוצא במשוררי הדור, שוודאות היא בהם, כי לא ידעו ניתוק של ממש מקרקעה של ילדותם, והיא רצופה ומתמדת בנפשם, גם אם גלגולי־חייהם טילטלום הרחק מזמנה והפלג ממחוזה. עמהם נמנה אפרים אוירבך, שזכר ילדותו וחווייתה נשמרו לו כעינם ותומם, כפי שהיה שרוי בהם בהקדמת־נעוריו, והם בנותן נעימת היסוד של שירתו והם שהכריעו אף על ראיית־החיים שבו, והיא ראייה מאירה ושמחה מעיקרה, ודרכה באמירת הן ברורה וגלויה. עד היכן מגעת הוודאות שבו, כי יסודות אווירת־ילדותו לא נשמטו לו מעודו, אתה למד מהכרזתו, כי לא היה מימיו אפיקורס וממילא לא צריך היה תשובה. ככל המשוער הכרזתו דינה עמה, ולא בכדי ראה שלמה ביקל להגדיר את מזגם של המשורר ושירתו כמזג של תרי"ג מצוות, אולם לפי שהגדרה זאת וכזאת סובלת עירעור, שכן מצוות ניתנו קודם כל הלכה למעשה ולא הלכה־ לשירה, ראוי להסתייע בהגדרה המצויה, היא הגדרת המסורתיות, שמשוררנו אינו יחיד בה, שכן נעשתה, בייחוד לאחר השואה, עניין שרבים מסופרי־יידיש דרשו ודורשים אותו כמין חומר, אבל הוא בה מכלל הראשונים, ושעל־כן חובה היא להעמיד על ההבדל שביניהם לבינו, שכן רובם ככולם המסורתיות לרוב סוגיה חידוש של מיפנה היא להם, ואילו הוא המשך של רציפות היא לו.

כמחובר בטבורו בדושנה של בּסראבּיה, ארץ שבעה ומשביעה, המגדלת גפנים ואבטיחים ומשופעת בפירות ובגבינות; דבוק ביהודיה על תכונתם ומנהגם והקרויים לו: “שאָפענע יידן”, נשא ונישא את אהבתו אליה ואליהם כל ימיו, ואף בקומתו, בבריות־גופו וקלסתרו, נחשב כסמלה של מחצבתו, שראתה עצמה חטיבה לעצמה. עד היכן ראייה זו מגעת ניתן ללמוד מכך, כי זקני דורו לא נפוג מהם זכר חיבורה של ארצם למולדאביה, קודם שסופחה לרוסיה, כשכנתה של אוּקראינה, וכסימנו של זכרם זה נחשבת התמדתם למנות את יהודי אוּקראינה בכלל יהודי פולין. חטיביות זו של הפרובינציה הגדולה ההיא על יישובה, יישוב היהודים, המצוינים בעסיסיותם וגרעיניותם, היא כאוצר השמור לטובה לכל פמליית הסופרים, שעמדו מקרבה וצירפו את עצמם לספרות המודרנית, ועיקר סגולתם במה שגיבשו את נחלת ההיוּליוּת גיבוש אחר גיבוש והעשירו את ספרותנו באשכול כשרונות שעדרו בתוך תחומיה – שירה, סיפור, מסה, משל, חזיון – והוסיפו לה יבשה חדשה, אדמת יהודים גדולה שחילצו אותה מאלמה, בתתם לה ארשת־שפתיים מרנינה. כבר ראינו קהילה אחת, בלצי, מעמידה את יעקב פיכמן ואפרים אוירבך, וניתן להוסיף עליה קהילה אחרת, טלנישטי, שהעמידה את שמחה בן־ציון, וכן קהילה שלישית, מארקוּלשטי, שהעמידה משפחת סופרים ועסקנים, משפחת פישמן, וכדוגמה מובהקת קהילה רביעית, ליפקאן, שהעמידה את יהודה שטיינברג ואליעזר שטינבארג, יעקב שטרנברג ומשה אַלטמן, מיכאל קויפמן ואליעזר גרינברג, ועוד קהילות כהנה וכהנה ועוד סופרים כהמה וכהמה עד ימינו. כולם קרקע יניקתם עיירת הורתם וגידולם, אולם אפרים אוירבך חיבורו אליה ובה, בנופה, בטבעה, בהווייתה, כחיבור־תמיד המפרנס את הרגשתו, תודעתו ודברו, דבר הגות ושירה.

ג

לעניין המעגל השני, מעגל ישיבתו בארץ־ישראל אין הוא ניגודו של קודמו, אלא המשכו, ואפילו השלמתו; ודומה, כי עצם התעוררתו למעשה־העלייה, גם אם נסתייע באידיאולוגיה, הרי בעיקרו התפרנס מן המסורת, ושעל־כן יותר משהוא עצמו תולה את טעם עלייתו בימי־נעוריו, ימי תגבורת ההגות, הוא תולאה בימי־ילדותו, ימי תגבורת הרגש; “כ’האַב פון קינדווייז נאַך דעם חלום / פון מיין אייגן לאַנד געוועבּט” [=מילדותי עוד טוויתי את חלום ארצי שלי]. הרוצה לעמוד על המעגל הזה במלואו, יקרא את ספרו, שניתן בידי קהל העברים, הוא הספר “שנות ראשית” (תשי"ד) – שכל פרק־של־פרוזה שבו סיומו שיר (הפרקים ניתרגמו בידי יוחנן טברסקי והשירים בידי אביגדור המאירי), והוא ספר־זכרונות חי ורוהט על ימי העליה השנייה, ועניינו ימי ישיבתו ונדודיו של המשורר בארצנו ובאגפיה, ויפה אמר שמואל ניגר, כי הספר כוחו עמו להראות, כי אף רפּורטאז’ה עשויה שתהיה שירה ודבר־עתונות עשוי שיהיה דבר־אמנות.

אין בידינו להכריע מה היה בסופו של המשורר, אילו ישיבתו עראי בארצנו היתה נעשית לו ישיבת קבע; האם דרכו היתה כדרכם של הסופרים אנשי העלייה השנייה, שהניחו את לשון־יידיש כלשון ביטוים והתייחדו בלשון העברית בלבד, לאמור, האם דרכו היתה כשל אהרון ראובני, שתחילת כתיבתו ביידיש, שגם אותה למד במאוחר, ובה ראשוני סיפוריו, ואף הוציא בה בארצנו ספר־שירים, ומשעבר ללשון העברית שוב לא חזר ללשונו הקודמת; או כשל יעקב שטיינברג, שכבר פירסם, לפני עלייתו, ספרים ביידיש, גם אסופת־סיפורים גם פּוֹאימה גדולה “רוּסלאנד”, ועם עלייתו דבק בלשון העברית בלבד; ואין צריך לומר דוד שמעוני, שלא הוסיף על קצת השירים שכתבם ופירסמם יידיש, ואף ש"י עגנון, שעם עלייתו שוב לא חזר אל הלשון, שבה נכתבו כמה וכמה משירי ימי נעוריו וסיפוריהם. והוא תהליך, שראינו כמותו גם בסופרי העלייה השלישית ואלחריהם, ואף השיבה המאוחרת ללשון יידיש, כפי שאנו מוצאים אותה עתה, וכדוגמה א. צ. גרינברג בשירה וא. שטיינמן במסה, אין בה כדי לשנות הרבה. האומנם היה אפרים אוירבך עומד, כמעט בודד, בפני התהליך הזה, קושיה היא שתשובתה שרויה בענני השערה. אך הקושיה, אם כתיבת יידיש היתה עלולה להיות אפּיזודה, כהיותה כמעט לכל סופרי העלייה השנייה או לאו, סמוכה לה קושיה, שתשובתה היא מחוצה לכל השערה; הרי גם הציונות היתה עלולה להיות לו אפיזודה, כשם שהיתה, למשל, לז. ויינפר, שאף הוא היה בימי העלייה השנייה, ובתורת לגיונר, בארצנו ואף הוא מראשוני משוררי נופה בשירת יידיש, ולא היתה לו לאוירבך כן; וניתן אולי להקיש מן הודאי על המשוער. אך לא נעלים קושיה שלישית, והיא אולי ככתוב המכריע: האומנם אילו נשתקע בארצנו הצעיר שבשני בני בלצי, אפרים אוירבך, כדרך שנשתקע בה הגדול שבהם, יעקב פיכמן, היה הצד השווה שבהם אך לגבי לשון יידיש, ששניהם אוהביה ומאהיביה, ולא לגבי הלשון העברית, והקושיה קושיה.

אבל מעבר לוודאותה של הקושיה ומעבר לאפשרותה של תשובה עליה, ראוי העניין להרחב דיבור ומיצויו, ולענייננו עתה דיינו בסקירה חוזרת, לאורה של היגיעה המכוּונת לשקף במרוכז את עניינה של ארצנו בספרות־יידיש, לפי שעה מצויים בידינו שלושה נסיונות כאלה, אלו שלוש האנתולוגיות, השונות גם מבחינת הלשון גם מבחינת העניין. ניסיון ראשון היא האסופה “ארץ־ישראל אין דער יידישער ליטעראַטור”, בעריכתו ובסידורו של מרדכי יפה (1961). אסופה זאת היתה מכוונת לשני כרכים, הכרך האחד שעניינו שירה, הספיק המסדר להוציאו, הכרך האחר שעניינו פרוזה לא הספיק המסדר להוציאו, שקדמו המוות בלא־עתו. כרך השירה כולל שמונים משוררים, משורר משורר ושירתו שעניינה ארץ־ישראל, ומשמעותה רחבה ומסועפת ביותר, שכן המסדר לא הבחין בין מי שחלמו עליה חלום של חיבה־מרחוק ובין מי שראו אותה ואת נופה מקרוב: וגם באלה לא הבחין בין מי שישיבתו עראי, ואפילו אם העראי פירושו שהייה קצרה ובינת־תיירים חטופה, ובין מי שישיבתו בה קבע, אם קבע מועט אם קבע מרובה; כשם שלא הבחין בין מי שישיבתו היתה מפוסקת ובין מי שישיבתו היתה מתמדת. שכן עיקר כוונתו היה להעמיד על זיקתה של שירת יידיש לעניין ארץ־ישראל כזיקה של ממש, המניחה פתח לאמירה מפורשת, כי הנושא הגדול הזה נכלל, כלילה ברורה ורצופה, בעולמה של שירת יידיש ובעולמם של משורריה. אולם מי שמבחין הבחנות צדקות אלו וכאלו, אינו יכול להתעלם מכך, כי לפי עושרה של שירת יידיש ולפי שפעת נושאיה ומיגוונתם, נושא ארץ־ישראל, אם איננו בה טיפה בים, הריהו, לכל המוטב, כגל מועט בנהר גדול. הלכך קורא האסופה הזאת עלול להטעאה אוֹפּטית, שהיא אמנם סכנתה של כל אנתולוגיה, שדרכה, על פי טבעה ותעודתה, דרך הברירה המכוונת, והוא, הקורא, עשוי שידמה, כי אמנם האסופה, על־פי עניינה, מקפת פרופּורציה נכונה. והנה, עם כל סכנת ההטעאה, בולטת בה באסופה כמאליה קבוצת השירים של אלה שהיתה להם זיקה־של־ממש לארצנו ובניינה וישבו בה וראו אותה והראו אותה מראה־שיר – והם: יהואש, יעקב פיכמן, א. ראובני, ש“י אימבר, לייב יפה, אפרים אוירבך, ז. ויינפר. קבוצת השירים האלה היא־היא שפתחה ממש את ארץ־ישראל החיה והמתחייה בפני שירת יידיש. לאמור, היא־היא הפתיחה להמשך הגדול ומשופע ממנה, שתחילתו בייחוד בימי העלייה הרביעית ותגבורתו עם גלי העלייה שלאחר השואה ותקומת המדינה – ארצנו כמרכזם של כל סוגי יצירתו המקוריים של עמנו, ויצירת יידיש בכללה. ולא עוד אלא אם נבדוק באותה קבוצת המשוררים, הרי יהואש ישב בארצנו לצורכי עשייתו, תירגומו של התנ”ך ליידיש, שיפה לו התבסמות באווירה של מולדת ספר־הספרים; ש"י אימבר היה כאורח־לשעה הרואה כל יפעה, ובמידת־מה אף ז. ויינפר כך, והיחיד בהם, ששעת שהייתו היתה ממושכת יותר וממילא גם התערותו ממשית יותר ואף ספיגתו גדושה יותר, היה אפרים אוירבך. וכנראה רואה אף הוא את עצמו ככרוזו של מרכז ספרות יידיש בארצנו, וסימנך שעמד לימים בראש הליגה לזכויותיה של יידיש בה ואף טרח על העמדת בית־דפוס בה לצרכי פירסומה של ספרות יידיש ועיתונותה.

המבקש לעמוד על פריה של ראשית זו יילך אצל הניסיון האחר, היא האסופה “וואָרצלען” [= שרשים], אנתולוגיה של ספרות יידיש, הכוללת גם שירה גם פרוזה, בעריכתו של אריה שמרי (1966) וניתנו בה דבריהם של ארבעים ושניים משוררים ושמונה־עשר מספרים שישיבתם בארצנו ישיבת־קבע, רובם כתיבתם בעיקרה יידיש ועניין שיריהם וסיפוריהם הוא עניינה של ארצנו על מציאותה ועל רחשה. עקרונות ברירה אלה מפחיתים, וכמעט מבטלים, את סכנת ההטעאה האוֹפּטית, ואמנם עינינו הרואות, כי מניינם של סופרי יידיש בארצנו תחילתו מועט ונתרבה אך בסמוך לתקומת המדינה ולאחריה. מה תימה, כי מניין אישי העלייה השנייה, שדבריהם ניתנו באסופה, הוא זעום ממש – א. ראובני ויעקב פיכמן שכתיבתם ביידיש הנדירה לימים ואף פסקה; שלום אַש בין הובא על שום תחילתו והמשכו (“כישרון לארץ ישראל”, “שירת העמק”) בין הובא על שום סופו – ביתו בבית־ים, והאחד והיחיד שהיה סופר יידיש בלבד הוא מי שבא אז לארצנו נער, שמחה אייזן הנודע יותר בכינויו יעקב שטאָל. מה שאין כן רשימת הסופרים שמן העלייה הרביעית ואילך, שיש בה ריבוי שמות ופנים, וכדרך שפעת הפרי הזוכרת גרעינה, זכר גם מסדר האסופה את הגרעין לאמור: “מאז ראשוני מגעיה של יידיש בארץ־ישראל, עם פרידתו של יהואש ‘משדה־האם הרחוק’, כדי לזכות ‘בקומץ השיבלים המועט’ ועם זמרת החלוצים העליזה של אפרים אוירבך למרגלות הרי יהודה: ‘קצור קצרנו’ – בקעו ועלו מלים חדשות ביידיש בבושמי בכּוּרוֹתיה של ארץ־ישראל, והרבה משוררי יידיש ומספריה הוכיחו בראיה ובראָיה, כי הבחינו כדי דקה ארץ ומרחקה, ומשדרכו על אדמת־ישראל שרו את שיריה, ניסו לתאר את הפּאנוֹראמות שלה, והעשירו בכך את היצירה היהודית בכל אתר ואתר. אבל עיקר ההישגים בתחום הזה השיגו אותם סופרי יידיש שקשרו, קשר של־גורל, את עצמם ואת ארצם, ובהתמדה רבת־שנים ספגו את ישראל אל קרבם והיכו בה שרשים…”. ואם האסופה הזאת מסתפקת, על־פי תעודתה, ברמיזה, על מפלסי הנתיבה הזאת בספרות יידיש, מבלי להביא מדבריהם, הרי הניסיון השלישי מפרש את הרמזים פרש היטב. הכוונה לאסופה “מכאן ומקרוב”, אנתולוגיה של סיפורי יידיש בעריכתו וסידורו של מרדכי חלמיש (1966) – בראשם של שישים וחמשת המספרים, שדבריהם ניתנו פה בתירגום עברי, צועדים שבעת סופרי יידיש חלוצי הסיפור בה, שעניינם בניין ארצנו ונופה, והם על־פי סדרם באסופה: ז. ברכות, א. תלוש, אהרון ראובני, ז. י. אנוכי, אפרים אוירבך, יהואש, מ. סתוי.

שביעייה זו אתה מוצא בה שהניחו את לשון יידיש ואתה מוצא בה שהניחו את עניין ארץ־ישראל; מי שנאמן לשני היסודות האלה כאחד והתמיד בהם הוא בעיקר אפרים אוירבך, שחוויית ארצנו ותחייתה לא היו לו כזכרון־מראות קצר־ימים אלא כמעיין מפרנס כל ימיו. שעל־כן אפשר, שאין זה דרך מקרה, כי בקום מדינת ישראל בא לראותה בתקומתה בחגגה ראשונה את חג־עצמאותה, שר לה את השירה החמה והרוגשת “ווייסע שטאָט”, שניתנה גם לקהל העברים, בתרגומו של אליהו מייטוס, ושמה: “קריה לבנה”. וכדין אמר עליה יעקב גלאַטשטיין, כי היא “אחת השירות הנאות ביותר, שנוצרו כברכה על התקומה הגדולה והבוהקת בדורו. שירת יידיש גאה על שמשורר יידיש הקביל כך, במלוא־חושיה של לשון־יידיש ומזגה, את זיו־שחרה של מדינת ישראל, כזקן וטף חשים טעמו של חג־יהודים בעצמותיהם”.

ד

לעניין המעגל השלישי, מעגל חייו באמריקה – בבואו אליה (1918), היתה שירת־יידיש שרויה במזל “יוּנגע”, והיה זה כדרך הטבע, אם משורר צעיר, חדש־מקרוב־בא, היה רואה את דרכם כמשאת נפשו ואת התערותו בקרבם ובקירובם כמימושה. אבל הוא לא צורף ולא צירף את עצמו אליהם, ונראה כי יותר משאמרה לו ופירשה לו תודעתו, לחש לו ורמז לו חושו, כי עמידתו, לפי טבע ברייתו, היא מחוצה להם. הוא־הוא חושו שהדריכו בשבילו שלו ונאמן לו לפי מהותו, בין שיער בין לא שיער, ששבילו על עיקר יסודותיו סופו דרך־המלך. ודאי שהייחוד הזה ניכר ביותר משנעשה אמנם השביל דרך־המלך, אבל נשמרו לנו עדויות, כי עצם חידושו הורגש מתחילתו, כגון מה שמספר מלך ראַוויטש, והוא מעשה במשה ליפשיץ, שנכנס אצלו והשליך את כל הספרים שהיו גבובים על שולחנו, וקרא בעל פיו שירים מתוך ספר “קאַראַוואַנען”, שיצא אז לאור (1918), והוא בכור־ספריו של אפרים אוירבך; ולתמיהתו של המארח על המנהג, שאורחו נהג בספרים שעל שולחנו, השיב האורח, כי הספר החדש שיריו יפים כל־כך, ששאר הספרים אינם ראויים אלא לדין שפסק עליהם. אפילו נחייך על אותה גוזמה מוזרה, ראוי שלא נשכח, כי בעליה היה עצמו משורר וצייר ומתוך שהכרנו אותו באחריתו בארצנו ידענו שכוחו יפה בהבחנת שירה וניתוחה, ושעל כן דין להקשות, מה חידוש מצא באותו ספר־שירים, ודמה שלא נטעה, אם נהא סבורים, כי הנופים החדשים, שהמשורר כבשם לשירת יידיש, כשיסוד־החידוש ויסוד־הקדומים ממוזגים כאחת, הם שעשויים היו ללכוד נפש־צעיר מתפעלת.

המשורר נאמן לשבילו וראה כשילובם של שני מעגלי חייו ותשתיתם, כפי שפירש בעצמו לאמור: “געירשנט האָב איך שטילע פרייד פון מיינע זיידעס / געכאָוועט האָט מיך ערד אין בּעסאַראַבּעאר קאַנט / נָאר איבער ערד תנכישער האָב איך געשפּאַנט / מיט ניי דערקענטעניש וואָס ביי יידן פרייד איז / דער טאָג מיינער האָט זיך געלאַסקעט צו דער נאַכט / איך האָבּ זיך אויף דער ערד פאַרפּויערט, פאַרתנכט” [= ירשתי שמחת־חשאים מזקני, גידלתני אדמה באגפה של בּסראבּיה, אולם על אדמת תנ“ך פסעתי, בחידוש של הכרה, שהיא חדווה להם ליהודים, יומי התחטא אל הלילה, ועל האדמה נהייתי חטיבת פלח ותנ”ך]. ואם כן, נשאלת שאלה לעצם האמריקניות שלו, או לפחות, למיבחנה, שכן וידויו שלו על עצמו ועל בניין עצמו אינם יודעים אלא תשתית־כפל: ארץ ילדותו שלו וארץ ילדותה של האומה. ואפילו שר גם לנופיה של ארץ מגוריו זה יובל שנים, אין בכך לשנות, לא כל שכן לשנות במכריע. אמנם, משמשתרבבת, מדי פעם בפעם, בשולי ההערכה עליו, השאלה הזאת, נמצאים לה משיבי הן, אך גם אלה אמירתם בשפה רפה. ואפשר כי העובדה המקוימת, כי אף שמעגל־חייו השלישי פירושו רוב שנות חייו, אין שירתו יודעת אלא את שני מעגליו הקודמים, היא היא המבדילה, מלכתחילה ובדיעבד, בין שירתו ושירת ה“יוּנגע” למראשוניהם עד אחרוניהם – י. י. שווארץ “שירת קנטוקי” קדמה לו ל“יונגע יאָרן” [=שנות נעורים], לא כל שכן משירת האינזיכיסטים, בייחוד בתקופת ראשיתם האוּרבּאַניסטית. ואפילו נבקש סיוע מעבר לשירתו, והכוונה היא לא בלבד לפעולתו הפּוּבליצסטית, שהוא מטפחה בייחוד במדור־הקבע שלו, “אויפן וואָגשאָל” [= על כף המאזניים,] אלא אף לעשייתו הציבורית, לא יהא בכך כדי לשנות הרבה, שכן דרכה של ספרות יידיש באמריקה, שהתנודדה תמיד בין הכא והתם, תחילה ניסתה להכריע לצד הכא ולימים הכרעתה נתפוגגה והלכה, עד שהניחה את ההכא לבני־עמם סופרי־לעז, וסופה הכריעה, כהכרעתה בימינו, לצד התם, בחינת אני בניו־יורק ולבי בווארשה, בווילנה, בלובּלין, והוא תהליך שקדם לה לשואה, ובבוא החוקר לבדוק בפרשה הזאת ימצא כי בכלל המקדימים ומצד־מה אף בראשם היה משוררנו, שאפילו ניתן בה בשירתו מבּע לחווית אמריקה ולהווייתה, הרי היא, לא בלבד מבחינת שיעורה אלא בעיקר מבחינת עצימותה, כטפלה לעיקר, שכן העיקר הוא לה ובה אדמת ילדות שנשלבה בה אדמת החומש, גם כהלך־נפש רחוק גם כמראה־עיניים קרוב.

אפשר שהמשורר עצמו עשוי שיתקומם לפסק־הלכה זה, ולא בלבד משמה של ישיבתו הארוכה באמריקה, אלא משמה של ערותו למציאותה היהודית, וביותר משמה של התערותו בתנועתה של ספרות יידיש ובחברוּתם של סופריה. והנה, אמנם מדפי־זכרונות וקטעי־זכרונות אנו רואים אותו בחבורה המגוּונת, הקרויה על שום סביבת המגורים והזימונים, קרוטונה־פארק, ושם לייוויק ואופאטושו, זישא לנדא וראובן אייזלאַנד, מאני לייבּ וי. י. שווארץ, א. לעיעלעס וז.מ. מינקוב ואחרים, אבל לא פחות משאנו רואים אותו נמשך לשלפניו, ואפילו מנסה לדמות את קולו לשלפניו, אנו רואים אותו חרד לעצמו, שקולו יהא קולו שלו, וככל שכוחו מגיע אף קולו שלו בלבד. וודאי, הבודק בדרך שירתו לא יתעלם מהיסוסיה והם ניכרים ברישומה של אווירת השירה סביביו, שנמשך לה תחילה עד כדי עשייה כמתכונתה, אך כנמלך על מהותו שלו עצמו, הרפה עד־מהרה מניסוייו אלה ושב למחצבתו, ששמות ספריו מכריזים עליה: “דער רויטער פאָדעם” (1921), שנתערבו בו הוראה של שימוש והוראה של סמל, ראשונה כעניין החוט האדום המבריח פתלתולתו של חבל־ספנים, אחרונה תקוות השני כעניינה במקרא, ועיקר הכוונה לצמד הקבוע והיציב, מסד המורשה החיה והמחייה את חליפות הווייתו של האדם בישראל; וכן: “לוֹיטער איז דער אַלטער קוואַל” (1940), שהוראתו: זך הוא המעין הקדום, אך המדקדק בצמד התוארים ובשם־העצם שבו, רואָם פתוחים לכפל הוראה, שכן תיבת לויטער פתוחה גם להוראת זוך וטהרה וגם להוראת צלילות ושקיפות, כשם שתיבת אַלטער פתוחה גם להוראת זיקנה גם להוראת יושן, ואין צריך לומר כי תיבת קוואל, שעניינה מקור, מעיין, מבּוּע, כמצניעה בקפליה את הפועל, שהוראתו פתוחה גם להוראת נביעה וגם להוראת גילה. וכפל זה מתחזק בשם אסופת שיריו הבאה: “יעקבס געצעלטן” (1953), המעלה כמאליו את מקורו: מה טובו אהליך יעקב וכו', אבל יותר משהוא עולה ממקורו, הפרשה הנקראת באחת משבתות השנה, היא פרשת בלק, היא עולה ממפתנו של הסידור, פתיחתה של תפילת שחרית, ויותר משהוא עולה משדרתו העליונה של הסידור, בנוסח לשון־הקודש, הוא עולה משדרתו התחתונה, בנוסח תרגומה ביידיש, שהמשורר רואה אותה בחינת קנקן ישן בחידושו, כפי שמעיד שמה של אסופת מבחר מאמריו: “געטראַכט מיט עברי־טייטש” (1955), ללמדך כי הוא רואה לא בלבד את שירתו, אלא אף את הגותו, כהמשכה של אותה גוּלת תחתית היונקת מגוּלת עילית.

ה

אכן, הסידור שהוא לו לאיש־ישראל בימי ינקותו וילדותו מגע־ראשית וזימון־ראשית עם מקורותיה של האומה, הוא כראש מקורי־היניקה של השירה שלפנינו, ואחריו יבואו החומש על סיפוריו, המחזור על פיוטיו, מערכת הדינים ומסכת המנהגות, ומבחינה זו ניתן, אמנם, למצוא חיזוק לסברה, כי המשורר הוא בממשיכי קווֹ של אברהם ליסין, אלא שמשורר המארטירולוגיה שלנו חווייתו נסמכת יותר אל תודעתו הלאומית, ואילו משוררנו חווייתו יונקת יותר מהרגשתו העממית. אמת, הוא עצמו אין אותה סברה מקובלת עליו והיה מעדיף עליה חברתה, שהיתה רואה אותו בממשיכי קוו של ביאליק, אלא שעצם הדיבור על המשכו של ביאליק לא בלשון שהיתה מסילת שירתו אלא בלשון שהיתה משעול לה, צריך עיון, גם אם כמה מסעיפי מסילתו נעשו עניין נחשב למשוררי יידיש ומספריה (דער נסתר, למד שפירא, אשר שוורצמאן, חיים גראדה), והרי שירתו של משוררנו שוב אינה יונקת מגעש הנפתולים של ביאליק ודורו, ואף יצאה לאוויר העולם כשוך גליו. לא שהתהייה על ההווה של העם והיחיד החדילה משירתו לבטים, אך לא הם אלא תגבורת האמונה עליהם, היא־היא האמונה הישנה בחידושה, הם מצע השירה ואווירתה. אמונה זו אין לה הגדר נאה מדברי המשורר עצמו “ס’איז דער הימל געווען אַן אַקסל / פאַר דער ערד זיך אָנצוּשפאַרן / צווישן הויך און צווישן נידער / ווי אַ בּוֹים האָט געבּליט דער סידור” [= היו השמים כתף לאדמה להישען עליה; בין רום ושפל כעץ פרח הסידור]. לאמור, לא זו בלבד שלא נתפוגגה הוודאות במציאות של מעלה ובמציאות של מטה, אלא אף לא נתפקפקה זיקת־ההדדין הממצעת ביניהן בכוחה של תפילה. ועוד זאת, קרקעה של בּסראביה, כקרקעה של פּוֹדוליה, היא אדמת החסידות ושורשה ואווירתה ודמויותיה מחלחלים את השירה שלפנינו, שבעליה ניזון משני הפנים שבה – הפּן הקרוב, כגילומו ברוב בתי עיירת גידולו, הפּן הרחוק, נוסח חב“ד, כגילומו בבית אביו. ולא יפליאנו רישומה של מורשת כפל זו, כשם שלא יפליאנו ציור דמויות־הקצה – הבעש”ט מזה והרשלי אוֹסטרופּולי מזה.

וכן נראית שירתו שרויה כמותו במעגל ביטחתו, שהוא מאַששו בתודעת עצמו. עד היכן תודעת עצמו מגעת, אתה למד מראייתו את עולמו שלו, כמידתו ותולדתו, לאמור: “כ’האָב געוווּסט, אז מיין שטח איז עטלעכע איילן, / אַז די זוּן איבּער מיר האָט פארטוּנקלט איר גאָלד; / אַז אַמאָל וועט א קינגד דאָס ליד מיינס דערציילן / וועט ער זאָגן: דער טאַטע האָט מער ניט געוואָלט” [= ידעתי, כי תחומי בן אמות מעטות, כי החמה מעלי האפילה את זהבה, כי אי־אז יספר ילדי את שירי, לאמור: אבא יותר מזה לא רצה]. ודאי, כי אמירה זו חבויה בה רמיזה של התגרות, המעוררת למעשה השוואה בין עולם, שכל עצמו כך וכך אמות ובין עולם המגמא מרחבים מאוקינוס לאוקינוס ומאמיר לרום מגרדי שחקים, אלה המרחבים וזה הרום, שנחשבו להם לכמה מראשי שירת יידיש כעולמם. ועוקצו של הווידוי הוא בסיומו, כביכול אמר, כי לא זו בלבד, שלפי מהותו לא יכול לחיות בעולם שאינו כמהותו, אלא אף לא היה רוצה ואמנם לא רצה לחיות בו. ולא דבר־ויתור הוא לו, אלא דבר אושר הוא לו, כי אפשר עולם אחר רוחבו מרובה יותר, אולם לפי שביסודו אינו שלו, עומקו בו מועט, ומוטב שידבק בעולמנו שרוחבו נראה מועט וגובהו נראה מועט, אך עומקו בו מרובה. נמצא וידויו כליצה על המדמים להצמיח אילנות עבותים ורמים על גבי שורשים לא־להם, כמותה כליצה החבויה בדברי שירו: “ס’האָט שוין די וועלט נייע ווערטער געפונען / איך אָבער האַלט נאָך ביי ווינטן און זונען” [= כבר מצא העולם מלים חדשות, אך אני עודי אדוק ברוחות ושמשות]. ולעניין העולם שכבר מצא מלים חדשות לא הסתפק בכתובת סתם, אלא פירט כתבות מפורשות בדברי האירוניה הדקה: “עס איז מיר אַ חרפה פאַר מיינע קאָלעגן / היינטיקע צייטן דערמאַנען דעם רעגן / לעיעלעס, גלאַטשטיין און אהרון צייטלין/ שמייכלען אונטער: ער האַט נאָך אין קווייטלען” [= בושתי בפני עמיתי, בזמנים אלה להזכיר את הגשם, לעיעלעס, גלאַטשטיין ואהרון צייטלין, מחייכים לאמור: הוא עודנו בבצבוצו].

הודאה זו טעונה שתים הערות. הערה ראשונה, כי בבואו להדגים את היושן שלו לגבי חידושי זולתו, הוא מדגימו בשימוש־מלים ובשימוש־חרוזים מצויים ושגורים ואוחז בגלוי לשון־התנצלות ובסמוי לשון־התגרות, שהרי שימושיו כוללים רוחות, שמשות, גשמים, לבלובים, לאמור – יסודות הטבע. כעירוב הזה של התנצלות מדומה והתגרות ודאית אתה מוצא בדברי בן־עירו הגדול, יעקב פיכמן, שכתב לאמור:

רַבִּים דִּבְּרוּ סָרָה בִי, כִּי אֵינֶנִּי

שָׁלֵם עִם הֶחָדָשׁ, וְכִי עֵטִי

תְּאוּם־הַקַּו אֵינֶנּוּ עוֹד לְרוּחַ

זְמַנֵּנוּ הֶעָקֹם – –

הערה אחרונה: השלישייה, שאפרים אוירבך מעמידה כמחייכת ליושן דרכו, היא שלישיית משוררים הנמנים עם מוקירי דרכו, ובכללם מי שהעמיד את דרכו לא כדרך מחדש אלא כדרך מעשיר, אף שוודאי ידע, כי הבדל מדומה הוא, שאין החידוש אלא העשרה על דרך מיצוי האפשרויות הגנוזות, אולם זאת היא שאלה, שהתשובה עליה אי־אפשר שתהא ניתנת מתוך התרשמות, כי היא מצריכה עיון מפורט, שבסופו סיכום מדוקדק, והרי לשונם של משוררי־יידיש לא זכתה עדיין אלא לגישושי ראשית של מלאכת ניתוח וחקר. אמנם, בכלל המעטים שזכו לכך הוא אפרים אוירבך – וראה עבודתו השקודה של יודל מארק, שבדק שישה ספרי שירתו של המשורר והעמיד על דרכי לשונו ולשונותיו: ברירה מכוונת של נוסח לשון ישן, כדי להקנות לו לדבר־השיר טעמה וריחה של קמאות; החייאת מלים וצירופים שהיו שגורים בלשון הטייטש, אם בסידור ובמחזור אם בצאנה־וראינה; שימוש במלים דיאַלקטיות, שהיו פשוטות בלשון־הדיבור של סביבת־גידולו; ואחרון אחרון, חידושים שנולדו לו למשורר דרך הרחבות שונות ומעניינות; והשכיל החוקר במה שהסדיר את החידושים במילון הראוי להתכבד, ויעויין שם.

בדרכי לשונו של המשורר בולט השימוש ביסודות הדיאלקט של יידיש בּיסראבּית, שאף שהיא איזור גדול לא זכו שימושיה כדרך שזכו אזורים אחרים, שאינם גדולים הימנה. ולעניין עצם השימוש בדיאלקט, דין להבחין בו שני דרכים. דרך אחד – כשהסופר משמש בו לתומו ובראשית־דרכו: אדוק בלשון־ביתו וסביביו הוא משלב ממילא ייחודי־לשונם בחיתוך־דיבורו, אם סיפור אם שיר, אולם ככל ששירתו מוסיפה והולכת, הוא מסלקם הלוך וסלק, ודיה הצצה בביכורי שירתם של בני אזורים שונים, אם גליציה (ש"י אימבר, דויד קניגסברג), או מולדאביה (יעקב גרופר, ליאון ברטיש), כדי לעמוד על כך. דרך אחר – כשהמשורר משמש בו בכוונה ובהשלם־דרכו: תחילתו שקוד על שילובו שלו ושל כתיבתו במה שמוחזק לשון־כלל של הספרות, אולם ככל שעיקר תעודתו, והיא תעודת הריקאפּיטולאציה של עצמו, מעמיקה, אמינותו מחייבת נאמנות לקרקע גידולו של יסודותיה ויסודות לשונו הטבועה בכללם ואף בראשם, ושעל־כן אין לתמוה, כי יסודות הדיאלקט אינם פוחתים לו אלא מוסיפים והולכים. אולם לפי שהשימוש ביסודות המוחזקים דיאלקטיים, בין בא לתומו בראשית־דרכו של משורר בין בא במכוון בהשלם־דרכו של משורר, אינו מתכוון לבנות שירה דיאלקטית אלא שירה כוללת, שיסודות הדיאלקט משתזרים בה, הרי השימוש בהם קשורות בו תקווה וציפּייה, כי אם לא כל היסודות הרי רובם או מקצתם ייעשו מגופה של כלל־הלשון. ואמנם כבר ראינו כזה וכזאת – ראה, למשל, תיבת קאַיאָר, שיסודה: כאור, להגדרת שעת שחריתו של יום בחיבוריהם של סופרים, ובייחוד של משוררים, שלשונם־מבית לא ידעתה; ולא ייפלא, אם לעיעלעס סבר, כי אף לשונות האזור שבשירת אפרים אוירבך, כגון תיבת טאָמנע להגדרת סתיו, עשויה שתיקלט כבת־לוויה לתיבות הקיימות: האַרבּסט, אָסיען. על כל פנים משוררנו מגביר מדעת את יסודות הדיאלקט בגמר בישולה של שירתו, אלו ספריו “גילדענע שקיעה” (1959), לאמור: שקיעה של זהב, וכן: “וואַך איז דער סטעפּ” (1963), לאמור: ערה וקשובה היא הערבה, והוא, לעת עתה, ספר זקוניו, וצדקה האמירה כי האבטוביוגראפיה שלו יותר משהיא כתובה בפרקים המכוונים לכך והמצויים בספר מסותיו, היא כתובה בדפיה של אסופת־השירים הזאת. תגבורת זו של יסודות הדיאלקט מעידה על אמונתו בחיותה של הלשון, שדרכה שהיא מעשירה את עצמה מתוך קליטת ניבי־דיאלקט ואמרי־עגה מעברים.

הוסף על כך נהייתו המובנת אחרי שיר־העם, שהוא עצמו מעיד על חיבורו בו, גם בתשלוב רמזיו של שיר־עם זה וזה לתוך שיריו שלו אגב שינוי־מישמע או שינוי־פירוש; והרי שתיים דוגמאות. דוגמה ראשונה מימי נעוריו – המשורר העולה לארצנו נפרד מאמו, בהתחננו אליה כי לא תבכה ובהבטיחו לה כי ישלח לה מתת, עלה־עץ־השקדים: “און מיט גדלות זאָלסטוּ זאָגן / אַז די זיסע גוּטע מאַנדלען/ וועט מיין זוּן פאַרפלאַנצן דאָרטן/ פלאַנצן בּיימער אוּן ניט האַנדלען” [= ובגאות תאמרי, כי את השקדים המתוקים, הטובים יטע בני שמה, יטע עצים ולא יסחר]. דוגמה אחרונה בימי זקנתו – בקונן נפשו על האָלם שיר־העם ולשונו, יאמר: “לאָמיר־זשע אַלע ווינען אַ זמר’ל / ס’ליגט צעבּראָכן אוּנדזער הייליק העמערל / אונדזער יידיש געזאַנג” [= הבה נבכּה כולנו זמר, מוּטל שבור פּטישוננו הקדוש, זימרתנו היהודית]. אוזן מלים תבחן, תתעורר פה על ליכודם של שני שירי־עם, השיר האחד הפותח: לאָמיר־זשע זינגען אַ זמר’ל [= הבה נזמר זמר], השיר האחר הפותח: קלאַפּ קלאַפּ העמערל / קוּם צוּ מיר אין קעמערל [= הך הך פּטישוֹן, בוא אלי אל הקיטון], כשם שתתעורר על כך, כי הפטיש המקיש, שאינו אלא שיגרת פתיחה של שיר־העם ההוא ואין לו קישור למה שלאחריה, ניתנה בו עתה קדושה ונפתחו לפניו פתחי־הוראה אחרים, כגון פטישו של שמש המעורר אל הרינה ואל התפילה, ומשנשבר – הזימרה נחלפה בבכייה.

ולעניין שינוי הוראה, הרי הם מתקיימים גם ביסודות אחרים, ויסוד לשון הקודש בכללם, ומבחינה זו ראוי שלא לפסוח על הערה אחת של לייבּוש להרר בעניין השיר, שסיום כל בית ובית שבו הוא צמד־התיבות, הפותח את תפילת ההשכמה והקימה: מודה אני, שאינו דומה מישמעו בסיום הבית האחד כמישמעו בסיום הבית האחר, שכאן הוראתו לשון הודאה וכאן הוראתו לשון הודיה; כשם שאין לפסוח על הערתו אחרת, כי רישומה של אותה תפילה גרם לתכונתו האמפיבּראכית של השיר כולו.

הרוצה להגדיר נוסח שירתו כדרך ההגדרות המקוּבלות, לא ישתבש, כמדומה, אם יאמר, כי נאמנותו של המשורר למהות הרומאנטית של שירת יידיש מתקיימת לו תוך נאמנותו לתכונתה הקלאסית המקפידה על מלאוּת הצליל ונקיונו, שלימות הקצב ונגיניותו ותואם החרוז וחנו, הנשכרים בסטיות לצד אַסוֹנאנס ודומיו. וכבר הדגישו מעריכיו כוחו בחריזה, שפיתתה אותו לרוב פתחי אפשרויותיה ונפתה להם, ומכלל גיווניה הבליטו את חלוקת בני הצמד של החרוז לשני הקוֹמפּוֹננטים העיקריים של לשון יידיש, לשון הקודש ולשון אשכנז, או כנען, והביאו דוגמאות מאירות ושמחות, בין צמדים סמוכים (ים – קאַם, קוּש – לבוש; קוטשעראַווע –גאווה), בין צמדים מורכבים (דאַוון – ניגון – מכוון – פאַרוויגן); ועניין לכאן ניתנת ההערה, כי דרכו זו וכן תגבּורת האַנאפּסט, ששימושו שליט בשירה העברית, אינה מקרה; וצריך עיון.

ו

העידור בשתי מערכות, מערכת־השירה, ומערכת־הפּוּבּליציסטיקה, הוא עתה, כידוע מתכונתם וממנהגם של טובי משוררי יידיש באמריקה, שלא כדרכם של קודמיהם, משוררי “יונגע” שהתגדרו, מעשה פּרוגראמה, בשירתם בלבד והעיתונות היתה להם מוקצה, ולכל המרובה קבעו, אם לצדה או מחוצה לה, מסכת עוקצין, אלו שבועוניהם לסאַטירה. אבל משוררים שלאחריהם המסלול הכפול נעשה להם כדרך הטבע, ודיינו אם נפרוס עתה דפי “טאָג מאָרגן־זשורנאַל”, כדי לראות משורר משורר ומדורו – א. לעיעלעס “וועלט און וואָרט”, יעקב גלאַטשטיין “פּראָסט און פשוט”, אהרן צייטלין “פון פרייטאָג צוּ פרייטאָג” אפרים אוֹירבּך “אויף דער וואָגשאָל”. הצד השווה בכולם, כי כוחם הגדול היא השירה ובה מיטב ביטוים; ואם במדור הביקורת, שהללו עודרים בה גם הם, יש לפעמים כדי תחרות־מה לשירתם, הרי אין לומר כזאת על הפובליציסטיקה שלהם, שהיא לגבי שירתם כלוואי של נגינה לגבי עיקרה, גם אם הם מפתחים בה צדדים שאינם מגופה של שירתם ושל שירה בכלל – אם התגרות אַפוריסטית, אם שנינה אַנאַליטית, אם בקיאות למדנית, אם תוכחה מגידית, וכדומה.

ייחוסם שלהם עצמם לפּוּבֹליציסטיקה שלהם ניכר, כמדומה, במדיניות הכינוּס שלהם – יעקב גלאטשטיין פירסם כמה כרכים בפרוזה, אך מלבד שני כרכי הבּלטריסטיקה שלו, עיקר עניינם ביקורת; לעיעלעס וייבדל לחיים ארוכים אוירבך פירסמו אחד אחד בפר אחד בלבד, שבררו מתוך מאמריהם ומסותיהם, ואילו אהרון צייטלין לא טרח עדיין אף כדי כך. ולעניין ספרו של אפרים אוֹירבּך הרי יחידותו מעידה, כי נהג ברירה הגונה, ובדיקתה מעלה כי כינס בעיקר את הפרקים, שהם כמהדורה־בפרוזה של שירתו, שכמותה נושמים ליבוב וחמימות. ולא נכניס את עצמנו במדרש שמו של ספרו “געטראַכט מיט עברי טייטש” שלא נאמר כאן: אויף עברי טייטש אלא נאמר כאן: מיט עברי טייטש, כגון שאומרים: חומש מיט רש“י, גמרא מיט תוספות, כי מלבד שהדין מחייב להעיר, כי להבדיל בין הר לתלולית אפשר שרש”י עניין לכאן אך התוספות אינם עניין לכאן, חובה להזכיר כי הייחוד המבקש לבוא כאן על ביטויו איננו בלשון אלא במדרש שהלשון משמשה, ובמידה שכינוי מדרש הולם יצירי ספרות מודרנית ראוי לעיין מה מקומו של משוררנו במערכת המדרשים הזאת.

והשאלה היא לא בלבד לצד השווה שבין דרכו שלו במסותיו על דמויות התנ“ך ובין דרכו של בן־עירו ובא בית־הוריו יעקב פיכמן, שכאן וכאן העיקר אינו במחקרו של מקרא, גם אם אין התעלמות ממנו, אלא בחווייתו של מקרא, שבה אמנם כוחו יפה. השאלה היא לדרך ראייתו את דמויות התנ”ך ודומיהן, בין כפי שיקופם בשירתו השרויה בדרך המסורת, בין כפי שיקופם במסתו הנוטה יותר לרוח הביקורת, האם היא דרך ראייה של מדרש־אגדה בנוסחתו המודרנית; ואם כן, מה מקומה בין שתי קצות מדרש־האגדה בספרות הדור, ששיאיהם הם – מכאן “אגדת שלושה וארבעה” של ח. נ. ביאליק המחובר לראשונות ומכאן “חומש לידער” ו“מגילה לידער” של איציק מאַנגר המחובר לאחרונות. דומה, כל שדרכו דרך מדרש אגדה בימינו, נבחן, לפי נקודת־מעמדו במרחב הזה שבין שתי קצוות אלה ומרחקם, ובחינה זו עשויה שתעלה, כי אפרים אוירבך אין בו, אמנם, מאפשרות הדיבוק השלם בראשונות ואין בו מכורח הדיבוק השלם באחרונות, אך יש בו ממיצועם, שנשימתו באוויר־הביניים, הוא אוויר גידולו, שנערבו לו ביתו ורחובו בעיירת גידולו, שהיו חלוקים – ביתו של תלמיד חכם, שמדרשו בגלגול־שירה עשוי היה שיבשיל נוסח “אגדת שלושה וארבעה”, תפוח חז"ל במשכיות מקרא, ורחובם של פשוטי עם, שמדרשם בגלגול שירה עשוי היה שיבשיל את “חומש לידער”. אבל מה שמציין את הקצוות, קצה קצה כגזירת אופיו ואפשרותו, מציין גם את נקודת־הביניים – השאיפה לפשטות מעולה והשגתה.

אולם משהעמדנו על נקודת־האמצע שבין ראשונות של האומה ובין אחרונות של העם, חובה שנעיר, כי היא היא נקודת־עמידתו של משוררנו ופשר תודעתו הלאומית והעממית. ודאי שגם מוצאה גם מובאה של תודעה זו היא כשל ספרותנו וסופריה, – הנאמנות לתולדתה של האומה ולמיציאותו של העם, אבל אל נשכח, כי בשני דור האחרונים נמשכו גם ספרותנו גם סופריה, מבחינה אידיאולוגית, לכיוונים שונים, עד שאותה נאמנות נתפרשה להם פירושים שונים וסותרים, שלא ידעום רוב הדורות לפניהם, וככל המשוער והמקווה אף לא יידעום הדורות שלאחריהם. הרינו מדגישים עובדה זו כדי להזכיר, כי אפרים אוירבך נמנה, בקרב חבריו סופרי יידיש, עם המיעוט, שנמשך לה לציונות, ומתוכה לארץ־ישראל ולבניינה, וראייתו את מחרה של האומה היתה שונה מראיית רובם, עד בוא עת תמורות גדולה ושביל היחידים נעשה דרך הרבים. ולכך אי־אפשר שלא לתמוה על מי שבא עליו בערעור, הניתן להתנסח על דרך כך: שיר־ציון – ניחא, שירי ציונות – אי־אפשי. כי מלבד שההפרדה הזאת שרירותה מרובה, משום שהגבולות נשוכים זה בזה, הרי מנהג ההפרדה כדרך שאתה מוצאו גם עתה בקצת סופרי יידיש האומרים הן לנוֹפה של ציון ואומרים לאו או רפיא למנוֹפה של ציון, היא, בסופו־של־דבר, הפרדה מעושה, ואם נמצאו מעטים כאוירבך שנופה של ציון ומנופה היו מלכתחילה כאחדים בנפשם, הרי האחדות ולא חילופה הם כדרך־הטבע, ואם שירתם הביעה את האחדות הזאת, הרי אף היא כדרך הטבע.

ואפשר לא מקרה הוא, כי מי שתבע מידו אותה הפרדה בשירתו, הוא שמצא כמותה בפּוּבּליציסטיקה שלו, לאמור: אם בליריקה שלו נראה כותבה אחד, הרי בפּוּבּליציסטיקה שלו נראה כותבה שניים, כשהאחד מלחש והאחר כותב על־פי לחשו. ודומה, כשם שטעה בהנחת ההפרדה הראשונה, שתלאה במוּשא, שהוא ביסודו אחד, כך טעה בהנחת ההפרדה האחרונה, שתלאה בנושא, שגם הוא ביסודו אחד. והלא האחדות הזאת, כשם שהבשילה פירות בכּירים על חן־בוסרם, כך הבשילה פירות אפילים על גמר־בישולם. פירות בכּירים – במלאות לו למשורר שבעים שנה, ראתה מערכת “אידישער קעמפּער”, שהוא מראשי משתתפיו, לחזור ולפרסם חזיון־שירה שלו, שנדפס ארבעים וחמש שנים קודם ב“וואַרהייט” ושמו: “דורך רוֹיך אוּן פייער” [= מבעד עשן ואש], שנתעורר לכותבו עם מתן הצהרת בּלפוּר, ועניינו שיחת־שניים, שראוי להבליט בה קטע מועט, שבו היהודי הנצחי, העיוור מרוב עשן ושלהבת, מבקש מעם היהודי הצעיר, כי יעזרנו בלכתו, והצעיר נענה לו ואומר לו: “דער אייבּיק יוּגנט קוואַל בּיסטוּ, / כאָטש ביסט שוין מיד אוּן בּענקסט נאָך רוּ” [= מעיין הנעורים הנצחי אתה, אף שאתה כבר עייף וכמה למנוחה]. קידה זו בפני היהדות ההיסטורית, הבאה מציון ומוליכה אליה, לא היתה בימים ההם מדרכם ומנהגם של המשוררים בני־גילו וסביביו, שהימים ימי צעירים, שפולחנם ומשאת נפשם צעירות, ומה להם ארץ ישנה וחידושה ומה להם לשון ישנה וחידושה. פירות אפילים בגמר בישולם – משנעשתה האמונה, שבאה על ביטויה באותה פואימה, מלוא־ממשות וקמה מדינת־ישראל, הילך עלינו המשורר את האפּוֹס בזעיר־אנפין “ווייסע שטאָט”, שכבר שמענו טיבו ושבחו.

ז

ובבוא עתה אסופת שירתו במבחרה בפני קהל־העברים, דין להעיר, כי עניין תרגומה צד של קולה וצד של חומרה משמשים בו בעירבוב. קולה – אם להיעזר בהמשלתו הנודעת של מנדלי נאמר, כי פה עודנו שרויים באווירה שהנשימה בשני הנחיריים היא כדרך הטבע; חומרה – כשם שיניקת־ההדדין מגבירה את הקירבה כך היא מגבירה את הריחוק, בייחוד משום שהסימאנטיקה של רכבי־הלשון, ובעיקר של הרכב העברי, נפרדת לשוני־מישמע ולשוני־טעם, שלא כמשפטה בלשון המשאילה הוא דרכה בלשון השואלת. מבחינה זו ניתן להבין את אמרתו של יעקב גלאַטשטיין, שאמר עליה על אסופת השירים “גילדענע שקיעה”, כי שבעים וחמשת אחוזיה אינם בני־תירגום, יתר על מה ששירה בכלל אינה בת־תירגום. שעל כן אומר גם עתה, את שאמרתי וחזרתי ואמרתי ברשות הרבים, כי הטוב בדרכים נראה לי כדרכם של המתוקנים שבהם, והוא מתן המקור ותירגומו, בחינת זה־לעומת־זה, והרי שיטת דף כנגד דף כבר ננהגה אצלנו לגבי שירת יידיש, ובכלל הדוגמאות – יצחק קצנלסון, מאני לייבּ, איציק מאַנגר, רחל קורן, חיים גראדה, בריש וויינשטיין י. ח. ביליצקי – גם דוגמת אפרים אוירבך ששירתו “ווייסע שטאָט” ניתנה כך.

אבל הבודק בשיריו של אפרים אוֹירבּך בתרגומם העברי שנתפרסמו על פני דוכנים שונים מהם קבוצות שיריו שניתנו באנתולוגיות (“על נהרות” לשמשון מלצר, “מבחר שירת יידיש” למשה בסוק) ימצא אמירתו של יעקב גלאטשטיין כפסק־דין חמור הטעון המתקה ובעין יפה ביותר; ולא עוד, אלא למקרא האסופה (הוצאת מוסד ביאליק) מיבחר חמשת ספרי שירה ודאי שאותו פסק־דין חמור עשוי שיישמע כאמירה ששוברה בצדה. כי אליהו מייטוס מלבד שעמדה לו הסגולה שעמדה לשאר המתרגמים, סגולת השירה, עמדה לו הזיקה העמוקה לבּסראביה, ששר לה בספרי־שירתו שלו ובייחוד ב“בּלאדות מנוף הילדות” – (ולא בכדי היו המתרגם והמתורגם ראשוני החתנים של הפרס שעולי בּסראביה קבעו לזכרו של הגדול שבמשוררים שהעמידה מכורתם בגולה הוא יעקב פיכמן) – ומלבד שיצא לו מוניטון בטיב תרגומיו כעדות שלושת ספרי השירה שהביא בברית לשוננו (ראסין, בּולדר, ורהארן) כבר השכּיל בתרגומה של “קריה לבנה” ואף תורגמן מעמידין על חזקתו ואומרים לו יישר חילך.

[י“ג אדר ב' תשכ”ז]

ביבליוגראפיה

ההערכה על אפרים אוירבך היא מרובה ומגוונת, ולא הבאנו עתה אלא מה שיש בו נגיעה או צד־נגיעה לדברינו, ורשמנו את הערכים כפי מטבע פירסומם בראשונה.

1. עדה אוֹירבּך־לפין: דער טאַטע איז געוואָרן 70 יאַר, צוקונפט, פברואר 1963.

2. יצחק אייזנברג: שעה עם אפרים אוירבך, הבוקר, י“א טבת תשכ”ד.

3. יעקב בוטושאַנסקי: (א') צווישן יאָ און ניין – אַזוי האַט פרויקע פון מאַרקולעשט געוויזן די חופּה פון פאָלק מיט זיין לאַנד, די פּרעסע, 23 אוקטובר 1952; (ב) כנ"ל – “געטראַכט מיט עברי־טייטש” פון אפרים אויערבאַך, שם, 22־21 ספטמבר 1955 וכן די גאָלדענע קייט, 1956, חוב' 26; (ג) אפרים אויערבאַך, פרויקע מיינער, ברוך הבא, די פּרעסע, 30 אוגוסט 1958; (ד) אפרים אויערבאַך: דער דיכטער וואָס האָט ניט איבערגעריסן דעם רויטן פאָדים, שם, 21 אוקטובר 1958; (ה) ס’איז נאַך ניט באַלד דערזונגען, וועגן בוך ‘וואַך איז דער סטעפּ’ פון אפרים אויערבאַך, שם, 19 יוני 1963.

4. שלמה בּיקל: (א) דער דיכטער אפרים אויערבאַך, צום יום טוב פון זיינע זעכציק יאָר, אידישער קעמפער, 12 דצמבר¹ 1952; (ב) אפרים אויערבאַכ’ס עסייען, טאָג מאָרגן זשורנאַל, 1 אפריל 1956.

5. מ. בן־ברוך: געסט אין ישראל – חנה און אפרים אויערבאַך, ידיעות פון וועלט פאַרבאַנד פון בעסעראַבעך יידן, גל. 29־28, ינואר 1964.

6. בן־ציון גולדבּרג: (א) אין גאַנג פון טאָג – ‘גילדענע שקיעה מאַטיוון’, טאָג־מאָרגן־זשורנאַל, 3 יוני 1961; (ב) כנ"ל – ביכער אויפן טיש: ‘וואַך איז דער סטעפ’, שם 7 ספטמבר 1963.

7. מ. גוֹלדשטיין: שנות ראשית – פרקי זכרונות מאת אפרים אוירבאַך, פרקים לדברי ספרות חנוך וחברה, חוברת ט“ו־ט”ז, כסלו־טבת תש"כ.

8. יעקב גלאַטשטיין: (א) פּראַסט און פּשוט – מזל טוב אפרים! טאָג, 22 אוקטובר 1952; (ב) אין תוך גענומען, אַרום ביכער, מענטשן און זאַכן – ‘ווייסע שטאָט’ פון אפרים אויערבאַך, אידישער קעמפער, 26 פברואר 1954; (ג) כנ"ל – עסייען פון אפרים אויערבאַך, שם, 2 דצמבר 1955; (ד) באַמערקונגען – אפרים אויערבאַך, שם, 3 ינואר 1958; (ה) אפרים אויערבאַך, שם, 14 דצמבר 1959; (ו) אפרים אויערבאַך צו זיין זיבעציקסטן געבוירנטאָג, שם, 1 פברואר 1963.

9. מ. גרוס־צימרמאַן: (א) אפרים אויערבאַך, צו זיין באַזוך אין לאַנד, די גאָלדענע קייט 1960, חוב' 37 (ב) האַרבסט־געזאַנג – צום יובל השבעים פון אפרים אויערבאַך, שם, 1963, חוב' 46.

10. לייב וואסרמאן: אויערבאַך וועגן דיאַלאָג און פערזענליכקייט, זיין, חוב' 36, ינואר 1964.

11. ד"ר ל. ז’יטניצקי: אפרים אויערבאַך – דער פאָלקסטימליכער שטיל זינגער, די פּרעסע, 28 באוקטובר 1958.

12. ש. ד. זינגר: (א) וועגן שרייבער און ביכער – אפרים אויערבאַך, צו זיין פינף און זעכציקסטן יובל, אונדזער וועג, ינואר 1958; (ב) כנ"ל – אפרים אויערבאַך, צו זיין זיבעציקסטן געבוירנטאָג, שם, מארס 1963.

13. ב. טשובינסקי: אפרים אויערבאך, צו זיין 60־טן געבוירנטאָג, צוקונפט, יולי־אוגוסט 1953.

14. יצחק יונסוביץ: (א) אפרים אויערבאַך – דער געזאַנג־מייסטער… די פּרעסע, 30 אוגוסט 1958; (ב) אפרים אויערבאַך – אַ בן שבעים, צו זיין היינטיקן יום־טוב אין ניו־יאָרק, שם, 2 פברואר 1963.

15. לייבּוּש להרר: ווען דער סטעפּ ווערט וואַך, אידישער קעמפער, 16 נובמבר 1962.

16. ה. לייוויק: ‘מיר, די אומעטיגע שניטער’, צו אפרים אויערבאַכ’ס פופציג־יעריגען יובל, טאַג, 29 נובמבר 1942.

17. אברהם ליס: (א) אפרים אויערבאַך דער ארץ ישראל’דיקער, טינט און פעדער, ספטמבר 1950; (ב) אפרים אויערבאַך דער פּיאָנער פון ארץ ישראלדיקן ליד, לעצטע נייעס, י“ב אדר תשכ”ב.

18. נחמן ליסט: ספרי פיוט במלה ובקו [גם על ‘ווייסע שטאָט’ של אפרים אוירבך בתירגום אליהו מייטוס ‘קריה לבנה’] משא, ל' תשרי תשכ"א.

19.Sol Liptzin: Few Are Those Who Come to Gildene Shkie (Golden Sunset) By Ephraim Auerbach, In Jewish Bookland, February 1961.

20. א. לעיעלעס: (א) וועלט און וואָרט – אפרים אויערבאַך אַ זעכציגער, טאָג, 28 פברואר 1953; (ב) כנ"ל – אפרים אויערבאַך עסייאיסט און פובליציסט, טאָג־מאָרגען־זשורנאַל, 9 נובמבר 1957; (ג) נישטאָ אַזאַ ווינט… אפרים אויערבאַך ‘גילדענע שקיעה’, שם, 27 דצמבר 1959; (ד) אפרים אויערבאַך צו זיין ווערן אַ בן שבעים, שם, 27 ינואר 1963.

21. שאול מאלץ: אין העכסטן בלי פון שאַפן, אַן אָפּשאַצונג וועגן דעם דיכטער אפרים אויערבאַך צו זיין זיבעציק יאָריקן יובל – און וועגן זיין נייעסטן בוך לידער ‘וואַך איז דער סטעפ’, צוקונפט, ספטמבר 1963.

22. יוּדל מאַרק: דאָס לשון פון אפרים אויערבאכ’ס לידער, יידישע שפּראַך, כרך כ"ג, אפריל 1963 עמ' 17־1.

23. אליהו מייטוּס: אפרים אוירבך – עם ספר שיריו החדש ‘גילדענע שקיעה’, על המשמר, כ' ניסן תש"כ.

24. י. מישאל [=יצחק עברי]: עם קריאה – שנות ראשית בארץ־ישראל, הדואר, י“ג סיון תשט”ו.

25. ש. ניגר: ארץ ישראלדיגע זכרונות און לידער, טאָג מאָרגען זשורנאל, 24 ינואר 1954.

26. ל. פיינבּרג: דער שעפּער פון לויטערן קוואַל, צום 60־סטן געבוירענטאָג פון דיכטער אויערבאַך וואָס ווערט היינט געפייערט, טאָג, ־ מאַרס 1963.

27. י. פרייליך: שמועסן וועגן ליטעראַטור – ‘געטראַכט מיט עברי־טייטש’ פון אפרים אויערבאַך, אונדזער וועג, אוקטובר 1955.

28. ל. קופרשטיין: (א) אורח בישראל – אפרים אוירבך, דבר, ד' טבת תש“כ (ב) ‘העיר הלבנה’ לא. אוירבך [פרק מתוך מונוגראפיה] הפועל הצעיר, כ”ח ניסן תש"כ.

29. ג. קרסל: בשולי דברים – זכר שנתקפח [בעניין ספרו של אפרים אוירבך ‘שנות ראשית’], דבר, ג' שבט תשי"ד.

30. מלך ראַוויטש: (א) אפרים אויערבאך און זיין ‘ווייסע שטאָט’, קענעדער אַדלער, 11 מאי 1953; (ב) אפרים אויערבאכ’ס נייער וואָגיקער בייטראָג צו דער יידישער פּאָעזיע, צוקונפט, מאי־יוני 1961.

31. יצחק רימון: אפרים אויערבאַך און אליהו מייטוס קריגן דעם פיכמאַן פרייז אין ישראל, קענעדער אָדלער, 19 יולי 1964.

32. פנחס שטיינוואַקס: דאָס געמיט פון אַ דור – אויפן ראַנד פון אפרים אויערבאכ’ס בוך לידער ‘גילדענע שקיעה’, שם, 21 ספטמבר 1959.