[א]

שני הרומאנים הקטנים “מחניים” ו“עורבא פרח” “רומאנים־וידויים” הם; פיכמן הוסיף עוד ל“מחניים” את הכינוי “אביבי”.¹

הרימוז התנ“כי בשם הרומאן הראשון – “מחניים” – כציוּן המחנות, הגזעים, הדתות המזדמנים והמתנגשים; שימוש מושאל של לשון־שנַיים, כשם שמי”ב קרא לאחד מנסיונותיו הסיפוריים הראשונים, שכתב אותם עדיין בתחום־המושב, בשם “גרשיים”:² רמז לשני הגירושין שעברו על גיבורו של אותו סיפור.

רקע ל“מחניים”: העיר ברסלוי,³ בירת שלזיה, שהיתה אז, בשלהי המאה התשע־עשרה מזה כמה דורות עיר גרמנית, או מגורמנת, עם מיעוט פולני. הגרמנים – רובם פּרוֹטסטאנטים, והפולנים – כולם קאתוֹלים, ונישואי־“תערובת” שכיחים; הפולנים גזע יורד, הגרמנים גזע עולה, ולא אחת נישאו מנשי פולין שירדו מגדולתן לגרמנים מפשוטי־העם. אשר ליהודי העיר, ברובם מתבוללים נאורים, הם מהווים מעמד־ביניים ולא רק מן הבחינה החומרית. מצויים גם יחסי־תערובת – בין בני ישראל לבין בנות פולין לשעבר – שלא במסגרת של נישואין. בסיפור נזכר פלוני היהודי העשיר אשר פילגש לו מבנות האצילים לשעבר, שייחוסן לא עמד להן עוד: וכן צעיר יהודי שהתנה אהבים עם בת אֵל נכר ועזב אותה לאנחות.

הגיבור, מיכאל, בשנות העשרים לחייו, בן העיירה שניתק עצמו מסבל־הירושה ובא לעיר הנוכריה והחופשייה לכאורה, למצוא מקלט לגופו והצלה לרוחו. כשנתיים ימים הוא כבר שוהה בבית־מדרש המדעים, מתקיים בדוחק והמצוקה הנפשית עוד עולה על סבלות־הגוף. הוא תוהה על דרכו, נתפס לתורות־קידמה שונות ומאכזבות. הוא מתנזר מן הבשר, מטעמי מצפון; מאותו טעם מוסרי, ולא רק לשם קיום נפשו, הוא משכיר עצמו כעוזר לבעל־מלאכה; הוא חולם את חלום השוויון האנושי. התחיל ללמוד חוכמות הטבע, עבר לפילוסופיה הטהורה, החליף מורה רוחני אחד בשני, ולא מצא מענה. ליהדות כתב ספר־כריתות מזמן, אך אינו מתנתק מצילה. מדי פעם עולה לפניו זכרון אביו הרב, וכואב הוא על שנאלץ להכאיבו, ובעיקר – זכרון אמו הענוגה שמתה בדמי ימיה, בעודנו נער. הוא גם זוכר בזעם את החרמתו על־ידי האדוקים המוסתים נגדו, ומשתעשע בחלום העלייה לגדולה כדי לשוב ולבייש את מביישיו. עם יהודי אשכנז אין לו קשר. האמאנציפאציה שלהם אינה אלא מדומה.

המסַפּר מראה את מיכאל לא בשוקדוֹ על לימודי האוניברסיטה, או לצד חברים כלשהם ללימודיו, אלא בהיותו נעזב לנפשו, מסתגר בתוך דל"ת אמות כלשהן, מתהלך־מטייל בודד עם נפשו בלא מטרה בסימטות העיר ובמגרשיה. אנו רואים אותו בעליית־הקיר שלו, בחדר השכוּר אצל דלת־העם. ועם בני־עם אלה הפשוטים גם יש לו שיח ושיג.

הדוויג, הנערה ה“גויה”, בת מאומצת של החייט הגרמני ואשתו הפולניה,⁴ דיירים בבית מגוריו שהכיר באקראי, משכה מבטיו כבר קודם־לכן ומאז הזדמנותם ביחד נוצר אותו יחס של קירבה נפשית, שאין לו היגיון והסבר אלא בעצם קיומו; והוא עמוק וגורלי כשם שאינו מפורש, אף אינו בא לכלל ביטוי. השתייכותם של השניים לשני מחנות אין בה כדי לשמש גורם מרחיק כלשהו; מה שאין כן, לכאורה, השתייכותם לשני מעמדות, היוֹתה רחוקה מכל רחוק מעולם הספר והמחשבה שהוא נתון בה. אך באחד הם שווים: בתמימותם. כי אהבתו אינה פחות תמימה מאהבתה. ועוד תכונה משותפת להם: שניהם גלמודים; הוא כנוכרי וכנלחם לבדו את מלחמת הרוח שלו, והיא כיתומה, אם גם שלא־מדעת.

תעתוע הגורל שמנתק אותו ממנה משמש גם מוצא. המשך הקירבה היה ממיט שואה עליה ובזאת גם עליו. קרוב לעזיבת החיים מרצונו, הוא נשאר בחיים, יען־כי היא תישאר בחיים. גורלה נחרץ, אך היא תסכין לו. והוא ילך אחרי גזר־דינו: נע ונד יהיה בעולמותיו.

“מחניים” היה בשעתו חידוש מהפכני בספרות העברית המתעוררת. המסַפּרים שלפני מי“ב נהגו לתאר קשר בין שני המחנות כקונפליקט מצפּוני, וההתנתקות – כתוצאת אותו קונפליקט, ולא כגורל אנוֹש. החידוש הגמור היה גם הגיבור, הדומה דמיון חיצוני בלבד לדמות של משכיל־אפיקורוס; מיכאל ב”מחניים“, כדברי מי”ב עליו: “מאומה לא נשאר אתו מעמו, ובן הוא לעמו”. משפט נמרץ ואכזרי זה הוא המפתח לסתרי אופיו. ייסורי־רוח דבוקים בהתייסרות שבטית־לאומית, ותום האהבה אין בו כדי לרפא, כל־שכן להציל את הנדון לשניוּת־גורלו. מחניים – בקירבו.

אמנותו הדקה של סיפור זה כאהבה המהווה אווירתה. הלך־רוח הוא, משהו שלא־מדעת…

חזיון הבדידות של שני האוהבים מלוּוה רמזי תוגתן של הנפשות ה“צדדיות”, כולן שלא מבני־ברית, שהמסַפּר חזה את בדידותן־ייאושן מבשרו, מבשר גיבורו הבודד באין תקווה. הנה שני בעלי־המלאכה הזעירים, הרצען שמיכאל גר אצלו מקודם, והחייט, אביה המאמץ של הדוויג, שניהם מעלובי־החיים: גסוּתם אינה אלא תוצאה, ולא שורשית, ושניהם ראויים לרחמים. אפילו הגבר השלישי, היערן “המבוסס”, אשר רק את צילו נראה – צל מוחשי למדי – אינו רע מנעוריו. והנה דמויות הנשים. בעלת־הבית הראשונה, אשת הרצען החולנית שמתה בשחפת. מריה־יוזפה, אשת החייט, הבזה לבעלה ומרחמת את הדוויג, נוטה חסד לצעיר העברי, אך תקריב אושרם כשעליה לדאוג לנפשה; עצלנית גם מטבע ברייתה, ואת העבודה השחורה בביתה עושה אחרת בשבילה, מרתה הזקנה, האוכלת אצלם לחם חסד. לוֹטה הכובסת, אמה של הדוויג, שרואה את הבת רק מרחוק, חייה – של אחת הנידחות, שוכנות הדיוטה התחתית של החברה. שטאשה, ידידתה היחסנית של מריה־יוזפה, פילגש לזקן אמיד, נפשה שוממה לא פחות. הנה גם צילה של אותה אלמנה בודדה, בעלת־הבית האחרונה של מיכאל. כולן בודדות ועזובות. ובנפש כולן מתעורר איזה הד להופעתו, רגש בלתי־מפורש – ובאם יפורש: של אימהוּת שלא באה על תיקונה.

סיפור תיאורי הוא, לירי, וכמעט ללא תנועה ותנודה, והנה הסערה. הסצינה המסעירה, המכריעה, מוכנת היטב. מיכאל, גיבור סביל גם לכל שלביה של סצינה זו, משמש גורם להתלקחות. בליבו מקננת דמותה של הדוויג. בעלת־הדירה, המביאה לו את פת־השחרית, מבלבלת דעתו. הוא מבקר אצל שטאשה, וחוכמת החיים היתירה שלה מצילה את שניהם מהפח שהטבע טמן להם. הוא פוגש את לוטה, ואין עוד הגנה – לא מצידה ולא מצידו. האש היא אחת – והבדידות אחת.

[ב]

הרומאן הווידויי השני, “עוֹרבא פרח”, שהופיע בעת ובעונה אחת עם “מחניים” ונכתב בערך באותה תקופה, רומאן־אהבה אף הוא, שונה מבחינת הסגנון, הלך־הרוח וההשקפה מן הראשון תכלית השינוי. אף־על־פי שהסיפור נכתב בלשון־מדבר, שעה ש“מחניים” כתוב בלשון־הוא, דומה כי דווקא כאן ישנו מירווח לגבי האירועים שהיו בנפשו של הגיבור; שעה שבעלילת “מחניים” מתגלית לפנינו מציאות וחזונה במתן אחד.

האם הגיבור של “עוֹרבא פרח”, אלימלך, הוא גלגולו של מיכאל מ“מחניים”? נשאל אחרת: האם מחבר “עורבא פרח” הוא גלגולו של מחבר “מחניים”? הנעימה שונה לחלוטין. ב“עורבא פרח” יש גם שמינית־בשמינית של הוּמוֹר או סאטירה, הגישה היא מפוכחת, הבעיות יותר מפורשות. אגב, נושא אהבתו האומללה של אלימלך היא עלמה בת־שבטו, ואנו רואים בעליל שה“גזע” או הדת לא הם המקרבים או החוצים. אך כרומאן של אהבה כוזבת שיא שני הוא הסיפור הזה ביצירתו של מי"ב הצעיר.

אלימלך מחפש באהבה לא לבד מקלט, מעגן ומולדת במקום זו שאבדה לו, לנוכרי, על אדמת נכר; הוא מחפש הבנה. מיכאל חלם על כך ללמד את הדוויג, להעביר אליה ראשית־ראשיתה של בינה בעולם. אלימלך לא היה מסתפק בכך; הוא ירצה בחילופי דעות, בהפראה מחשבתית הדדית, עם שיהיה לגבי אהובתו גם כמורה לעומת תלמידה.

משותפת לשני הגיבורים מידת הביישנות. אצל מיכאל היא נוגעת מאד ללב, היא נוגעת לליבם של כל אלה שהוא מזדמן איתם, לרבות הגברים שאין הרכּוּת מידתם. בביישנותו של אלימלך יש צל־צילו של הגיחוך – מסתבר, גם בעיני נושא אהבתו.

המעיד על עצמו בסיפור ה“רומאן”, שנמשך ללא כל הכרעה, כרעה חולה, כשנה ומחצית השנה – מלמד את עצמו, לאחר מעשה, פרק בפסיכולוגיה: לא רק של אותה נפש שטעה בה, אלא גם של עצמו שנכשל ומחמת חולשה גם הכשיל. לכאורה היה ביקורתי למדי גם לגבי הופעתה החיצונית של חברתו; נאחז אמנם בכל קו שיכול להראותה בעיניו כיפה ומנעימה, אך הודה בפני עצמו, כי ידיה, למשל, אינן מוצאות חן בעיניו ושבכל ליבו היה חפץ שתהיינה יותר זכּוֹת וצחוֹת… הוא היה רוצה לאהוב אותה אהבה עיוורת, אך אהבתו דקדקנית היא, מיטיבה לדעת אשר חסר לה.

נקודת־המוצא היא גם כאן הבדידות. העלם העברי השרוי בנכר, במערב הנכסף הזר, ומתמכר ללימודי מדעי רוח האדם, נפשו יוצאת לנפש משלימה ואין היא נמצאת לו. רקע הסיפור הוא ארץ שווייץ (שהיתה התחנה האחרונה בלימודיו האוניברסיטאיים של מי"ב עצמו ושהכיר היטב את נופה, מעט גם את אנשיה ולא במעט את הסטודנטים, בנים ובנות מזרע ישראל שבאו לשם לשקוד על לימודיהם). רחל, החברה של אלימלך, שאותה הכיר במקום־לימודיו הקודם, בבירת אשכנז, היכרות שבאקראי, עברה אחריו לארץ לימודיו החדשה, והוא נמצא לה שם משענת יחידה. פרשיות משיכה ודחייה לסירוגין מהוות גוף הסיפור ומתגוללות לפנינו כפרקי יומן, אך, כאמור, מתוך ראייה־שלאחר־מעשה ושלאחר התגברות על האכזבות וביטולן. הגיבור מאשים את עצמו לא פחות מאשר אותה, אך ההאשמות שונות; הוא חלש, אך אם אפשר לומר כך, עקבי בחולשתו, שעה שהיא משחקת איתו ועם עצמה. חטא קדמון שלה – זיוף רגשות, העמדת־פנים גם בפני עצמה. סוף דבר הוּכחה לו כבלתי־ראויה, אפס הסימנים הראשונים לכך כמעט התגלו מלכתחילה ולא אבה לראותם. ואף־על־פי שדינה יוצא לכף חובה, היא ראויה לרחמים, בעצם גם בעיני החבר, אם גם רחמים אלה ממנו והלאה.

שאלת היהדות מטרידה את הגיבור כשאלת החיים שהוא תר אחרי פתרונה. שאלות אלו חלק בלתי־נפרד הן מאופיו ונפשו. כאשר יסופּר לנו מדי פעם, כי אלימלך דיבר באוזני רחל על דברים שברוּמו של עולמו, הרי מקצתם נמסרים לנו כשהגיבור בסיפור ה“אני” שלו מלבּן את מחשבותיו בפני עצמו. לעומת מיכאל, שהוא אבטיפוס של “עוזב”, שמלחמותיו ביהדות־מוצאו הן מאחוריו ועתידו הרוחני לפניו עדיין כספר החתום, אלימלך אוסף כוח ומתכונן לקראת מלחמות־מצווה חדשות.

נעלה עוד מוטיב אחד משותף לשני הסיפורים. מיכאל, כשעולמו נחרב עליו, כפשע בינו לבין איבוד־עצמו לדעת; אלימלך, בהתלקח חמתו, חושב לרגע קט לרצוח את האהובה כפויית־הטובה ולקטול עצמו. המוטיב מעיד על נעורי הגיבורים ותוגת הנעורים שלהם. ואמנם, ברחוב העברים הצעירים של אז היתה ל“מחניים” מעין ההשפעה של “יסורי ורתר הצעיר” במערב.⁵ “עורבא פרח” התסיס אולי עוד יותר, בהעלותו בצורה כה מוחצת את הסבך של היחסים שבין בני דור עברי, שהיה ראשון להשתחררות מכבלי המוסכמות, בענייני זיווג ובחירה.

כיום עלילת שני הסיפורים אינה עוד סמל או סיסמה. “מחניים” ו“עורבא פרח” נעשו תוך כדי דור ליצירות קלאסיות, שהוטבע בהן חלקם, בתקווה ובייאוש, של הנעורים תמיד, בכל מקום ובכל דור.

[א]

ב“מעמק החיים” מהווה “הזר” את השלישי בקבוצת ארבעה סיפורים בשם הכולל “באין תקוה” (שני הראשונים – “השניים” ו“השמועה” – והרביעי, “בין הפטיש והסדן”). בעריכה הסופית של סיפורי מי“ב הוקדם הסיפור “בין הפטיש והסדן”, יחד עם שמה של הסידרה (“באין תקוה”) לחלק הרביעי (“מחוץ לתחום”); ואילו “הזר” הוכנס, בצירוף “השניים” ו”השמועה" ועם עוד שלושה סיפורים, כסיפור מסיים לסידרה הראשונה של החלק החמישי (“מעמק רפאים”). שם הסידרה הזאת – “סיפורי אהבה” – חופף אמנם רק חמישה מתוכם, ואת “הזר” רק בדוחק.

בעריכה הסופית קבעה, דומה, השתייכות “הזר”, מבחינת דרך הסיפור, אל השיכבה התיאורית ביצירת מי“ב המוגדרת, בתורת השירה שלו, כ”כיבוש הסער“. ואילו שמעון בן משה, גיבור הסיפור “בין הפטיש והסדן”, הכתוב בלשון־”אני“, ויתר גיבורי “באין תקוה”, היודעים לקרוא לייאושם הלאומי הדתי והחברתי בשמו, עדיין מהווים חלק בלתי נפרד מתוגתם, מרדם ואכזבתם הם, והמסַפר טרם נפרד מדמויותיו. לעומתם ב”הזר" – שהסופר חזה אותו מבשרו – רואים אנו את המסַפּר כאמן נכנס אל נפש גיבורו ומדבּר, או שותק, מתוכה. ולא מקרה הוא, כי מי“ב, שעה שהגדיר את היחידות המצורפות ב”באין תקוה" ככתבי־זכרון (“מעבר לנהר” – זכרונות עוזב; “בין הפטיש והסדן” – כתבי נודד; “לבדד” – רשימות בן־ספר; “בלעדיה” – זכרונות בודד, וכו'), קובע את “הזר” באופן מפורש כ“סיפור” (כותרת־מישנה ב“מעמק החיים”).¹

[ב]

עלילת “הזר” מתחלקת לחמש חטיבות:

(א) באולם־קריאה יהודי אי־שם במערב־של־גויים מופיע מדי ערב בערב איש אלמוני – “הזר” מנקודת־ראותו של הספרן (“המפקח”): אדם בעל הרגלים משונים־אך־קבועים (ישיבה, תמיד, במושב אחד, וקריאת עיתוני־היום ותו לא); הוא נשאר כל הזמן באלם שתיקתו, נושא סוד בחוּבו. הספרן תוהה עליו, אולם אינו מצליח וגם אינו מעז לגלות את הסוד, שכן זרותו של האיש דוחה כל קירבה, לא כל־שכן התוודעות. הדבר נמשך כשנה ויותר.

(ב) הגיע היום שבו עתידה – ללא סיבה מפורשת – שתיקתו של ה“זר” להישבר. המסַפּר מעביר אותנו לחדרו של האיש, חדר שכור אצל אחרים, מקום התבודדותו ומקלטו. יום זה מבשר מלכתחילה איזו השתנות (אם כי המסַפּר לא מסר לנו את סדר יומו הקבוע של ה“זר” ורק נתן להקיש מהרגליו בספרייה על הרגלים אחרים, קבועים ועומדים בחייו החיצוניים בכלל); יום מעונן, יום אין־חפץ בו. תנועותיו של ה“זר” בחדרו, צאתו מן הבית, נדודיו ברחובות, שהייתו במסעדה לאכילה חטופה ושיבתו הביתה – הכל, דומה, ללא דחיפה, ללא מטרה. מעשיו אלה כמו מכינים אותו ואותנו להחלטתו (שלא יעמוד בה): “הוא לא ילך היום לבית־המקרא!”

(ג) אכן, ליבו הזהירוֹ לבל ילך בערב זה למקומו הקבוע מזה שנה; ואולם, בהגיע שעת פתיחתה של הספרייה הוא אינו עומד בנסיון; ולא זו בלבד שהלך לשם, אף יצא מגדרו. סימן חיצוני להשתנוּת: הוא לבש בהיסח־הדעת בגד שונה מן הרגיל, לא שמר הפעם על מושבו, פנה – זו הפעם הראשונה במשך ההתוודעות האילמת – אל הספרן ושאל לספר זה או אחר. הספרים לא נמצאו, אך נקשרה שיחה ביניהם, תחילה ארעית והמשכה מונולוג, השתפכות־נפש, וידוי. סגוֹר־הלב נפתח, עתה לא ייסגר עוד.

(ד) הספרייה נסגרה, אך השיחה נמשכת. ה“זר” מתלווה אל המפקח בדרכו הביתה, שופך לפינו את כל ליבו, צערו וצער האומה, ואינו מרפה (כשם שהנושא למריוֹ אינו מרפה מנפשו ונגרר־נשפך מפיו). הספרן, אדם מוגבל, שגם אהבת־הבריות שלו מוגבלת, לרבות סקרנותו (ובפרט שצמאונה נשבר לרוויה) וסבלנותו, מתנתק לסוף בכוח ממלווהו הטרדן וממהר לשוב אל חיק משפחתו. האיש נותר לבדו עם צערו, שותק ומושתק.

(ה) הפרק האחרון – התייחדות המסַפּר עם נפש גיבורו, שמתוכה ידבר־יעיד. הסוד, שאת קליפתו הציג ה“זר” לפני איש שיחו הארעי, הלא הוא ייאושו הגמור מעמו ומאמונתו. כל עוד נותר סודו האיום בליבו פנימה, היה בו כדי לחזקוֹ, לעודדו. גילוי הסוד – לפני אדם בלתי ראוי – הביא לחילולו. עתה לא נותר דבר זולת עלבון, עלבון ערטילאי, בריה בעלבונה. ה“זר” נשען על אילן ופורץ בבכי. הוא בוכה על נפשו.

[ג]

שני מרכיבים לסיפור. האחד הוא ה“סוד”, המשותף לכמה מגיבורי מי“ב, ולסופר עצמו – ראייתו את היהדות בהגות, עיון וביקורת: אין מוצא, אין תקווה לבני השבט הזה בפיזוריהם; המסגרות והמוסדות שהקימו מתוכם על אדמת־נכר, אינם מחסה ומסתור, ואיש־הרוח אף יתנתק מעליהם, יאבד. המרכיב השני הוא – הדגמת גורל זה, של ה”נודד" או ה“עוזב”, במקרהו־לא־מקרהו של ה“זר”. כל עוד שתק, כל עוד כבש את האמת בליבו, יכול להחזיק בה; אך מסתבר כי גם המתבצר בבדידותו לא יכול להתקיים ללא השתתפותו של לב אחד, למצער, בכאבו.

שני מרכיבים אלה הם ההופכים את המסופר לסיפור ואת הסיפור הפּנים־יהודי לסיפור אנושי־כללי. ברנר, קירבה מיוחדת היתה לו לסיפור זה, לא לבד כעורכם של “רביבים”, שם נדפס לראשונה, אלא גם, ובעיקר, משום היות גיבורו אבטיפוס “ברנרי”. ברנר, בהרצאתו של מי“ב וסיפוריו,² מדמה את “הזר” לאחד מסיפורי־בראשית של המסַפּר הדני יוהנס פ' ינסן³ ומוצא סימוכין בין מגלה־האש הטרומי שפרש מעל אחיו, וכאשר שב אליהם לא הכירו בו ואף התנכלו לו, לבין ה”זר" שהמיט שואה זו על עצמו. סבורני, כי דמות ה“זר” מזכירה כמה מגיבוריו הבודדים והמבודדים של קנוט האמסון, ובפרט נאגל, גיבור “מסתורין”. נאגל, אף הוא סוד שמור היה בליבו ומשחיללוֹ יצא מדעתו. ואולם תהיינה הקבלות אלה חופפות או בלתי־חופפות – כיוון שעלה זכרן לפנינו אנו למדים מהן, כי סיפורי מי"ב, כולל היהודיים־ייחודיים ביותר, שווים לכל לב.

[ד]

הסוד הכמוס בליבו של ה“זר”, הגדול מנשוא, הוא, כאמור, סוד ה“באין תקווה” של היהודי, הסוד אשר מי“ב קרא בשמו בכתביו הקהליים. כאן המקום לציין, כי מאמרי הביקורת הלאומית והדתית של מי”ב ומאמרי ההגות הלירית (“דברי חזון” ו“פילוסופיה וחיים”) שלו, אחד הם והיו לאחד בסיפורו: צעקה־אזעקה וקינה, המתאחדות ברחמים, רחמי המסַפּר. השורש הוא איפוא אישי, והיסוד, אם תמצא לומר, טמון בחייו, חיי הרוח והנפש, של הסופר עצמו. אך דורשי רשומותיו המנסים לחזור ולתרגם ללשון קורות־חייו את עלילות סיפוריו הווידויים – למן “הציץ ונפגע” ו“גרשיים” דרך “מעבר לנהר” ו“בין הפטיש והסדן” עד ל“הזר” – אינם מחדשים הרבה. צד אישי זה אינו עניין אלא לסקרנות חיצונית בלבד, כפי שהיא מומחשת בתגובותיו של ה“מפקח”; גיבורי הציורים והסיפורים כמו גיבורי הרומאנים, כגון מיכאל ב“מחניים” ואף קלונימוס ב“קלונימוס ונעמי”, חלק להם בביוגראפיה הפנימית של הסופר, שגבולות זמן, מקום ואדם אינם חלים עליה. ה“זר” מעלה לפני הספרן שני ספרי־השכלה מובהקים – “דעת אלהים בארץ” מאת אברהם בן נחמן קרוכמל⁴ ו“קורות ישראל ואמונתו” מאת ש“ל הירש⁵ – שני נידחים מזרע ישראל, בודדים במועדם ונוגעים־לא־נוגעים ב”סוד" – ובכך מרמז מי"ב על מקורות ואסמכתות משותפים לו ולגיבוריו (השווה לכך את דבר העלאת ריב“ל, ובפרט “בית יהודה” שלו,⁶ ב”גרשיים" וב“בין הפטיש והסדן”, ואת גלגולו האחרון של הנושא, תפישת־“השכלה” קיצונית, בדמות נחום השרוני ב“מרים”).

פיכמן⁷ ראה בגיבור “הזר” – “הדמות הקרובה ביותר ללב המשורר, טיפוס המנודה” – גלגולו של אוריאל אקוסטה, “קללת אדם שנעקר מעדתו”; ואמנם, יש כאן יותר מאסוציאציה, ואנו מציינים עוד כי זכר שפינוזה ואקוסטה הועלה במפורש ב“בין הפטיש והסדן”. אפשר להזכיר עוד דמות, קרובה עוד יותר לתקופת ההשכלה דמות שלמה מיימון: בכיו שעה שגירשוהו ממקום ההשכלה, בכי תהומי של הפילוסוף ושל היהודי שבו.⁸ קוראים מעמיקים מצאו סימוכין בין ה“זר” לבין מי“ב בדרך של הפשטה, שהיא ניגודה של הפשטנות. ברנר המסיים, כאמור, את הרצאתו־מסתו על מי”ב בהזכרת “הזר”, מוצא בשתיקתו של גיבור אלמוני זה ביטוי סמלי להיאלמותו של מי“ב, שכבר גמר אומר לנטוש את השירה ולפנות למחקר. רחל שזר, בפרק “מלחמת היחיד והעדה” של מסתה על מי”ב, מעמידה אותנו על המסופר אצל פ' לחובר (“ימי ברדיצ’בסקי האחרונים”)⁹ על אודות ביקורו של מי“ב, שבועות מספר לפני מותו, אצל אחד נידח ומנודה בליפסיה: “כמה דפים מיצירות מי”ב מזכיר לנו סיפור זה של לחובר!” וזלמן שזר,¹⁰ שרשם, ב“אור אישים”, זכרון “התוודעות אילמת” אל מי“ב, כשנזדמנו שניהם, בתקופה מסויימת, מדי יום ביומו באולם הספרייה של קהילת ישראל בברלין, בחורף שנת 1915, לא מלאו ליבוֹ להפר הילת שתיקתו של “הפלאי ההוא”, מי”ב; וכשהעלה זכרון זה על הכתב, נזכר ב“הזר”, כאילו רקע הסיפור, לרבות הרקע הנפשי, חזר ולבש מוחשיות, כאשר הופר, בניגוד לגיבורו, שומר על שתיקתו עד תום. אך מן הסוד גילה – בסיפוריו. ז' שזר, שתהה וחזר ותהה על סודו של מי“ב, גם שאל את פ' לחובר, שהיה מבאי בית מי”ב בשנתיים האחרונות של חיי מי“ב, וקיבל ממנו הסבר, אולי מפורש למדי, לגבי נסיבות שתיקתו והתבודדותו של הסופר שהיו תלויות אחת בשנייה (שם, שם). אוסיף כאן, מזיכרונותיי שלי שמימי הנעורים, כי מי”ב כמחנך – חינך לשמירת סוד, כלומר לשמירה מפני חילולו של סוד. על תגליותיו המדעיות שמר בקפדנות, הואיל ולא רצה, בשום פנים ואופן, להקל על הגישה אליהן. כל עוד לא ניתן היה להביאן עם מלוא חומר ההוכחות. זו היתה דרכו גם לגבי “פכים קטנים” של החיים.

[ה]

ייחודו האמנותי של מי“ב המסַפּר, מידת הרמז או ביתר־דיוק: מידת הרמז והסוד, ניכרים היטב בסיפור זה. הסיפור כולו אווירה, רקע; החיצוני הוא גם הפנימי, משל ונמשל בנתינה אחת. העיר מומחשת לעינינו, “עיר חיה ביום, וישנה בלילה, וחוטאת במסתרי הלילה”; רואים אנו את יהודיה התלושים והמאובנים. חשים אנו בבדידותה של הנפש המתענה, פצעיה החשופים, ובבדידותם של עצמים, כגון בית־המקרא עצמו, או אותו חדר מרוהט, כביכול, משכן לעובר־אורח ששכר לו ה”זר“; או אותו כלב שוטלאנדי הרובץ על המרבד לפני מיטת ה”זר“; פנס הרחוב, העומד בדרכו, או אותו אילן אשר לידו מטיף דמעה. שיחת־היחיד הארוכה, המשתפכת, של ה”זר“, המנסה להתוודות אל חיק ה”מפקח“, אינה נמסרת לפי נושאיה אלא מרומזת כולה, כשם שגם השערותיו הקודמות, הארציות, של המפקח על דבר טיבו של ה”זר", סתרי־ליבו וקרעי־ליבו, נשארים סתומים כמעט, בלתי מפורשים.¹¹ מסתבר כי קריאת כל אלה בשמם לא היתה מקרבת את חידת הסיפור אל פתרונו. נהפוך הוא. היטיב הסופר לנהוג מגיבורו. הוא נהג איפוק עד הסוף. הוא כבש את סערו, פשוטו כמשמעו.

ה“זר” מוסבר לנו – מתוך הרמזים – בכפירתו, בשלילתו, בכל מה שהביאוֹ לידי “חשבון עַם ועולם” ושמירה על סודו; הגיבור עמד מזמן על כך שאין עם מי להשיח כדי להביא, אולי, לשינוי פני־הדברים. חזיון־תוגה הוא, שאובדן התקווה לא הביאוֹ לאיבוד־עצמו. המשך־החיים כמוהו כחילול חזונו.

[ו]

השאלה עדיין פתוחה: מה יום מיומיים? ה“זר” קבע לעצמו דפוסי־חיים, כביכול, אשר על חלק מהם כבר עמד ה“מפקח” מעצמו; קל וחומר לגבי חיי יום־יום של ה“זר” – בחדר, ברחוב, בבית־האוכל וכו'. ליבו של ה“זר” היה כמצודה, פיו סגור וחתום. ידע – ובהתאם לכך התנהג – כי אין מקום לדיבור, ומה גם לדיבור גלוי, בין אדם לחברו. “איך אין מתביישים בני־אדם להיות מדברים עם חבריהם?” יתר־על־כן: “מה זה עניין הדיבור והתגלות הלב?” (בטופס הראשון, נוסף כאן עוד חצי־משפט: “…אם לא רוח טמאה”). אך, הצרה היא, שעצם המשך חייו הארציים בלול בהליכה לקראת פשרות. ביקוריו מדי ערב בערב בספרייה מספקים לו איזה צל־צילו של עניין במוצאות את עם ישראל. בכך הוא הכשיר את הקרקע לכשלונו.

השאלה הפתוחה, כאמור, מה יום מיומיים – היא השאלה שהנך שואל למראה מיתה חטופה. אותו “יום מעונן”, שחדר מבעד לווילאות של ה“זר”, עתיד היה להביאוֹ, שלא כצפוי, לידי התפרקות והפקרה. מה גרם שמחשבותיו התקדרו־התערפלו, התעננו, באותו יום מעונן דווקא? “פסוק אחד של איזה חוזה החל לנסר במוחו”, אך מה העיר בו את הפסוק הזה לתחייה מזכרונו־קברו? “נדמה לו – ל’זר' – כאילו הוא שומע מרחוק קול יללה”. אולי שמע, לפתע, יללתו־הוא החנוקה, כאילו מן החוץ? ושוב, מה גרם לכך שאוזנו, פתאום, נקרעה לשמוע המיית־ליבו?

העמוקה באמיתות הסיפור היא שהמזל, או הגורל, ופסק־הדין של בית־דין החיים, הם “הכל צפוי והרשות נתונה” כאחת. קרה לו למסַפּר מה שאירע לגיבורו אותה שעה תמוהה. הסופר, מתוך יראת כבוד המציאות, והמוצאות, אינו משיב, אינו מסביר, אלא נכנע.

[א]

ייחודו של הסיפור “הבודדים” בעימות שני גיבורים, אחד גיבור בגוף ואחד גיבור ברוח, שניהם יוצאי־דופן במעלתם; עצם היותם שונים, כל אחד במסגרתו, גוזר את דינם, כי בתנאי הגלות ובמשטר העיירה נדונים שניהם להתנוונות וליציאה ל“תרבות רעה”. בעצם, הם נוצרו להיות אחד תחת שניים. בימי קדם של שבט זה, הגבורה הפיסית והגבורה הרוחנית שכנו בגוף אחד והשלימו זו את זו.

המסַפּר “מעמת” את השניים גם בשמותיהם. ה“גשמי” שמו משה־אברהם, הרוחני – אברהם־משה (בקביעת שמות אלה – כינויים ללא כוונה תחילה, המבטאים כאילו בהיסח־הדעת, היותם אחד והיפוכו, – נמצא אחת משישים מההומור הברדיצ’בסקאי, מסימני ההיכר של המסַפּר שלא נחקרו עד כה).

הרמיזה שבשמות השניים כפולה: לפי רצון מחוללם היתה כאן אחדות טרומית אשר סדריה נשתבשו בעטיו של שיבוש גורל עמם; השניים, אף־על־פי שהם גיבורים בעלי קווי־אופי המייחדים טיבו של כל אחד, אינם, בסופו של דבר, אלא סמלים חיים לפלגות־עיר, לפלגות־עם, לפלגות גורל ישראל.

אי־לזאת, שני הנקובים בשמותם הדומים־לא־דומים, הם גיבורי־יחיד של הסיפור. כל יתר בני העיירה נשארים באלמוניותם ואין הם משמשים אלא מסגרת ורקע לתיאור הופעתם של השניים. שם הסידרה, “עיירות”, שבה נקבע הסיפור, יש גם בו כדי להעיד. אך מן הבחינה הסיפורית, קיצוני הוא סיפור “הבודדים” בהסתפקותו ברמז; ואף אמנם, מתוך המרומז אנו חשים הכל, רואים הכל, שותפים לכל.

אנו רואים את בני העיירה “פולנה” בימי חול ובימי חג. אנשים “שוקטים”, אלה אשר מנקודת־ראותו של המורד הנידח אשר בקירבם, “אין להם בעולמם אלא ד' אמות של החנות”, או, בהמחשת־יתר, “מוכרי כפתורים ומחטים”, יודעים עם כל זאת לשמוח בחגיהם, ואף לצאת מכליהם – למצער אחת בשנה, באחרון של חג. סבלם בא להם מידי שני יוצאי־דופן שנולדו בתוכם: האחד, גיבור הכוח, פורץ גדר ומחבל ברכושם, והשני, גיבור הרוח, מחבל במסורתם. ואולם הציבור הנפגע עומד על נפשו איתן פי־כמה מן הבודדים־הנפרדים שסופם להינמק. בעימות השני של הסיפור, כאשר שני הגיבורים עומדים פנים אל פנים מול בני־עירם, נותרים שני המחנות ללא ישע. העם משולל מנהיג ונותר בודד.

[ב]

סיפור זה בנוי, כמרבית סיפורי מי"ב, פרקים־פרקים, קצרים כארוכים, כמערכות חזיון.

(א) במקום הקדמה – תיאור מנהג יהודי שהיה רוֹוח בגלילות ההם: באחרון לסוכות יתן העם מקום להתפרצויות־כוח ויכבד את המצטיינים בהן. תיאור פולקלורי מובהק, העשוי לשמש עדות־מכלי־ראשון.

(ב) בעיירה מסויימת, הנקובה בשם פולנה, נמצא גיבור בעל־כוח שאין דוגמתו בכל הסביבה. הוא אחד משני הבודדים, משה־אברהם, שתכונותיו דומות לתכונותיהם של שמשון ושל דויד בשעתם, ונועד כמוהם להיות כובש לשבטו ומרחיב גבולות עם. ואולם משה־אברהם הוא “גיבור שאין לו סביבה”, חייט בן חייט נחות־דרגה: תופר מכנסיים פשוטים מאריג זול.

(ג) הגיבור השני, לעומתו, גיבור־הרוח, סגולתו אינה מתגלית ברבים, אף לא אחת לשנה, וכולה – לעת עתה – סגורה בתוך נפשו הבודדה; אברהם־משה, כבן עשרים שמראהו רק כבן ט"ז, בעל פנים צנומים, דל־בשר ודל־עצמות, בן לאב תורני וחובש בית־המדרש. מחשבותיו, שהסתירן בחוּבו, מפליגות מעבר לזמן ולמקום, והוא מוכשר להיות מנהיג רוחני נועז לעמו המדוכא, מפלס נתיב לתועי־דרך, אולם אין לו לאברהם־משה חבר עימו יוכל להשיח – גם הוא איפוא גיבור ללא סביבה.

המסַפּר ממשיך ומדמה לעצמו, שהשניים נפגשים. לא היה כדבר הזה בממש, ואפילו היה, כאילו לא היה. אך המסַפּר, כגיבורו השני, משקיף אל העבר ורואה – הדבר מומחש לו במראה השניים עתה – כי פעם היו השניים גוף אחד ונשמה אחת. משה רבנו היה גיבור בכוח, מכה האיש המצרי, וגם גיבור הרוח.

(ד) משה־אברהם יוצא לתרבות רעה; אין כוח בעולם שיבלום מירוצו. הוא מצטרף אל חבר גנבים וגזלנים ומפיל חיתתו על בני עירו. והוא הדין, במקביל, באברהם־משה. אם עמיתו גורם לבני־העיר נזק בחומר, אזי הוא – ברוח. הוא עושה פומבי לדעותיו האפיקורסיות ומקומם נגדו את בני עדתו. משה־אברהם הוציא את עצמו מן הכלל, אברהם־משה הוּצא מן הכלל.

(ה) שניהם, אם כן, נידחים ומנודים, נידונים להימוק בשיממון. כוחם היתיר לא עמד להם, סופו שפנה נגדם להכחידם.

[ג]

סיפורי מי"ב הם קלאסיים. הם אמנם משקפים הווי יהודי ספציפי, קשורים ודבוקים בו, אך בה בשעה הם כלל־עולמיים, מאלפים ומובנים לכל קורא, אפילו זה, שהווי יהודי רחוק מליבו ומנפשו. “תוגת גיבור שאין לו סביבה” – ציוּן זה כוחו יפה בכל מקום ובכל זמן.

תוכו היהודי של “הבודדים”, כמרבית סיפורי מי"ב מתחום־המושב, הוא קודם־כל עדוּת. עדוּת זו, המסַפּר שמר אותה בליבו עד שהגיעה שעתה להיות מעוצבת. המחַבר מציג את העיירה ויהודיה, בני מקומם וזמנם בתולדות פזורי ישראל, תמיד ובכל מקום באספקלריה כפולה: חייהם־שבחומר וחייהם־שברוח, שומרי מסורת אבות, כפי שקיבלוה והבינוה. כיוון שכל סיפור מסיפוריו מוסב על מאורע כלשהו, מקבלת העדוּת הכללית מדי פעם גוֹן אחר, שהנפשות הפועלות, הן וגורלן, מוסיפות עליו ברק מיוחד. בספור שלפנינו העדוּת הנוספת כלולה בהקדמה המסתיימת, אם תרצו, בניתוח סוציולוגי פיוטי־עממי: “…אל תשאלו שאלות על ההמון היהודי ואל תאמרו: סתירות בנפשו. יודע הוא כי לכל עת, ויודע הוא גם ערך הבשר והגוף”.

אולם לא הלקח הכלל־אנושי, לא העדוּת היהודית־שבטית, ואף לא הצד האמנותי היו עיקר למסַפּר. מחבר “הבודדים” עיקרו המסקנה הלאומית, השלופה מתוך העלילה־לא־עלילה. דומה, כי ביקורתו העצמית של מי"ב מזדקרת כאן יותר מאשר בשאר כתביו. הסיפור “הבודדים” משמש דוגמה חיה למהות ערעורו הלאומי, כפי שביטאו במפורש בכתביו הקהליים.

[ד]

המסַפּר חזה מבשרו את הסתירה שבגיבוריו. אך בסיפור חייו שלו הוא קשור באחד, בלוחם את מלחמת ההשכלה – אברהם־משה, דמות־אח לגיבורו של “הציץ ונפגע”, “מעבר לנהר”, “בין הפטיש והסדן”, “מנחם”, “מחניים” ועוד, וגם קרוב ל“הזר” אף לקלונימוס. הבודד בהתגלמותו של אברהם־משה הוא כמעט אותו עלם עזוב, נע־ונד, שבסיפורי־ה“אני” של מי“ב. כל אלה, לרבות ה”זר" הכובש את חזונו בליבו עד לרגע התפרצותו שלא ברצונו – בודדים־בגלוי הם. ואילו בדידותו של אברהם־משה נרמזת, בחינת נסתר, עד לשורת הסיום של הסיפור.

העימות שבין אברהם־משה לבין משה־אברהם סימוכין לו בשני הגיבורים המנוגדים והמשלימים בסיפור “הקדיש, או שני רחוקים”. קירבת שני הסיפורים מודגשת גם בכך שהסופר קבע את מקומם בסידרה אחת, זה לצד זה. עוד יש לציין – וגם לחקור – שורש־נשמה אחד של ה“עוזב”, ה“נודד”, ה“בודד”, וה“זר” שהזכרנו, לבין ה“הלך”, או נושא קנאתו של ה“מקנא”, או – בגלגול אחרון של הדמות – נתן שרוני ב“מרים”. כלומר, סודו של אברהם־משה קרוב מאד למה שהצמיח בבעל “שינוי ערכין” את ערעורו.

ברם, גילויו של המסַפּר־האמן אשר הכריע את הסופר־המערער הוא בעיצוב דמותו של משה־אברהם דוקא. אברהם־משה ודומיו כוחם איתם לתת מבע לבדידותם. ואילו גורלו של משה־אברהם מלים אין לו, ומה גם הסבר בנפשו. לו, ולתוגתו האילמת, ניתן ביטוי רק בחסד האמנות.

[ה]

סיפורו “הבודדים” עשוי לשמש גם דוגמה למימדו התנ“כי המיוחד של מי”ב ולצירופי־לשון וסגנון שלו – גלגולים חיים של שפת המקורות. אך תולדה ומקרא אינם אצל מי"ב הזכרות גרידא. סיפור קצר זה מתרחש בעת ובעונה אחת בשני מישורים, בקדום ובמאוחר. משה־אברהם משול לשמשון, לדויד, ומעשי־גבורתו דומים למעשיהם של גיבורי התולדה הנמסרים במקרא. הדגמת־קדומים משמשת, כאמור, המסורת הכפולה של משה רבנו (“מי יודע עוד ברחוב היהודים כי האיש שאמר ‘הראני את כבודך’ הרים את ידו ויך את המצרי”), ובשאלה מצליפה זאת מגלה הסופר טפח מדרכו בביקורת התולדה, אשר הביאה אותו לראות ולהראות את הניגוד בתכונותיהם של שני הגיבורים משה ויהושע בן־נון, האחד אשר ידיו כבדו, והשני אשר החליש את עמלק… העיירה, מכל מקום אינה עוד, בדמיונו של הבודד, אותו משכן זמני לבני העם המפוזר; הוא רואה את עצמו על אדמת־קודש: “האספו אליו כל העם, מדן ועד באר־שבע, וישא להם את משאו, את משאו הגדול!”

אחרון־אחרון ייחודו של המסַפּר בהתייחסותו הן אל תעתועי הגורל והן לפסק־דין מחמיר היוצא על עם ואדם. מכאן התמיהה (ולא של המסַפּר בלבד) על מידותיה של ההשגחה: “מלבד החג, שבו יצא מגבולו, לא ידע איש, למה נתן ה' לאדם אחד כוח רב, שהיה מספיק לעשרה בני־אדם ויותר…” וכיוצא בזה: “מי יאמר לאביר־הטבע מה יעשה? לזה יתן גו חזק, ולזה נשמה גבוהה תמורתו, לזה מנה אחת אפיים בחומר, ולזה ברוח”… ושוב ובתמיהה שיש בה מעין הטענה: “והשאלה חוזרת (לגבי הגיבור־שברוח): למה נוצר? למה ניתנה לאיש מנה שהוא מוציא ממנה רק פרוטה”… שאלות אלו מעוררות ספק הן בלב בני העיירה, הן בלב המסַפּר, אך גם הוא, את כאבו יגיד מפורש ולא יסתיר: “חלום עתיק היה זה בירחי קדם של עמנו (כלומר, איחוד הכוח היתיר והרוח היתירה בגוף ובנפש של אחד), והימים עברו ואינם”, אף חוזר ופוסק את דינו: “הבית לא נבנה – ובוניו בתוכנו”.

[א]

הערה מוקדמת לגבי הסוג הספרותי: הסיפור “קלונימוס ונעמי” הינו רומאן קצר. לסוג ספרותי זה, האופייני למי“ב במחצית השנייה של תקופת יצירתו הסיפורית, שִׁיֵיך רק את סיפוריו האחרונים: הם שלישיית “רומאנים קצרים” (בסתר רעם; בית תבנה; גרי רחוב). ל”מרים", סיפורו האחרון, קרא בשם רומאן, אך למעשה גם “מרים” אינו אלא רומאן קצר.

שלושה סימנים לרומאנים הקצרים האלה של מי“ב. סימן ראשון: דורות. מעביר הסופר לפנינו בסיפור קורותיהם של שלושה דורות ויותר. אופייני הוא גם יחס מיוחד בין הדור הראשון ובין הדור השלישי; הדוגמות: “בסתר רעם” (למן שלמה “האדום” עד לנכדתו פֶסי) ו”מרים" (הסב של מרים שהילדה הִנעימה לו את ימיו האחרונים.

סימן שני: קישורן זו בזו של נפשות ועלילות רחוקות ומרוחקות אלו מאלו; היסודות המאחדים אותן הם הזמן, המרחב והגורל. גורם זה אופייני במיוחד ל“גרי רחוב” ובמידה לא פחותה ל“מרים”.

סימן שלישי, וטיפוסי, לאמנות־הסיפור של מי"ב: אי־התאמה של האהבה; כלומר, שאהבת האיש את האשה ושל האשה את האיש אינן מתמזגות, הן עוברות בקווים מקבילים. זאת ועוד: האהבה החד־צדדית הזאת מוליכה אל המוות. הדוגמה: “בית תבנה”, ובמידה מסויימת – גם “מרים”.

“רומאנים קצרים”, מלבד השלישייה או הרביעייה הזאת, מזדמנים לנו עוד בכמה מסיפורי־התוגה של מי“ב. סיפוריו הראשונים אינם מאותו הסוג: “מחניים” ו”עורבא פרח“, כמו יתר הסיפורים של הסידרה “מחוץ לתחום”, מהווים רשות בפני עצמה, והם גם “חד־דוריים” (אם אפשר לומר כך). אבל כל הסימנים שמנינו למעלה מזדמנים בסיפור “נידויה של מתה”, ובעצם גם ב”דור הולך" ובמיוחד ב“קלונימוס ונעמי”. באלה האחרונים ובמיוחד באחרון, מתגלה עוד סממן של הרומאן הקצר מיצירתו־תפישתו של מי"ב: דפוסי הנוהג שבעיירה היהודית של אז, ובפרט כל הקשור באירוסין ובקידושין, הופכים גורל וחורצים משפט.

[ב]

דעה מקובלת היא כי סיפורי הנעוּרים והנדוּדים של מי“ב, ובפרט הסיפורים שגיבורם הוא ה”נודד" או ה“עוזב”, הם סיפורים אבטוביאוגראפיים. לגבי אותם קטעים שצויינו מראש כזכרונות (היא הכותרת המקורית של “מערפל הנוער”, כגון “פת לחם”) או כ“סיפורי זכרון”, ולא לבד שנכתבו בלשון־“אני”, קשה יהיה לסתור את ההנחה הזאת; אך על הקורא להביא מראש בחשבון שלשון־“אני”, כשהיא לעצמה, והדרך הווידויית שבכמה מן הסיפורים האלה, הם בו־בזמן ובמידה לא פחותה, אם לא בריש ובראשונה, אמצעי אמנותי. הווה אומר: מי שינסה לכתוב את תולדות מי"ב, ימי נעוריו ונדודיו, על סמך הסיפורים האלה, נוקט תפיסה פשטנית מדי.

הזכרתי את “פת לחם”, סיפור האֵם החורגת (ואמנם היתה לנער מי"ב אֵם חורגת!). כמה מכותבי תולדות־הספרות “העבירו” את הדמות הזאת, כפי שהיא מצטיירת בקטע הנ“ל, למסגרת חייו של הסופר כמשהו קבוע ועומד, שהטיל צילו על חיי הנער לרעה. אך לאמיתו של דבר, אם אך נרצה “לחפור” ו”לזהות“, אפשר לראות בדמות הגיבור של הרומאן הקצר שאנו עוסקים בו, בדמותו של קלונימוס, גלגול מהימן לא פחות של הסופר כעלם;¹ ואם להנחה הזאת יש על מה לסמוך, הרי ייצא כי דמות האֵם החורגת בסיפור “קלונימוס ונעמי”, דמותה של מלכה, הדמות של אשה ואֵם המסוּרה לבעל ולבן החורג עד כדי הקרבת בשרה ודמה, מהווה גלגול של אותה דמות עיקשת שצויירה לנו ב”פת לחם"…

אך נדבר בראש ובראשונה על קלונימוס עצמו ועל עלילת ביטול ה“תנאים” בשל שמועת אפיקורסותו ויציאתו לתרבות רעה. אולי לא שקופה במבט ראשון, אך ברורה מן הבחינה העלילתית, ההקבלה ל“מעבר לנהר”. הווה אומר: גם סיפורי־הזכרון שאינם נושאים את השם הזה, סיפורי־זכרון הם אשר בהם משתקף מִרקם עלילתי שונה, אבל באותה דרך אמנותית; הטראומה הכפולה שבחיי מי"ב, כפי שהם ידועים לנו: התייתמותו מאמו בגיל נערוּת ושילוחו, על־ידי חותן נרגז, של העלם מעל פני הנערה שהיתה אשת נעוריו.

אחזור להקבלה בין “פת לחם” ובין “קלונימוס ונעמי”. ב“פת לחם” כתוב:

ב“קלונימוס ונעמי” כתוב:

מה בא זיהוי זה ללמדנו? את השוני שבין היסוד המציאותי ובין העיבוד האמנותי. שכן, הרקע – אחד. גם הדמויות הפועלות משקפות אותו המזג ואותה התכונה; אך הקירבה אל ה“מציאות” אינה אלא מקרית, ומה גם שאותה מציאות לא היתה כלל קבועה ועומדת.

[ג]

בסיפור עלילת “קלונימוס ונעמי” ישנה תמיהה אחת: למה מתנכרת מלכה לבתה נעמי, האוהבת את קלונימוס, ומשתדלת עוד יותר מאביו למען נישואי־החוץ שלו, בביתו של הגביר? המסַפּר עצמו מעורר את השאלה הזאת כקביעת עובדה שהיה בה מן המפליא:

מן הבחינה האמנותית מזדמנות בספרות, ודווקא ביצירות קלאסיות אשר גם מבחינת הבניין משמשות מופת ויסוד לקביעת כללים בתורת הספרות, לא אחת שאלות עלילתיות אשר אין הסופר משיב עליהן (דוגמה מפורסמת: מה הניע את הדוכס, במחזהו של קלייסט, לחוֹן את הנסיך מהומבורג?).² האמת היא, כי שאלות כאלה ללא מתן פירוש הן המאשרות לנו את היצירה הקלאסית, את קירבתה אל החיים, אשר גם למראיהם־במציאות ישאל השואל ויעלה השערות מהשערות שונות.

בסתר ליבה רצתה מלכה בנישואי בתה עם בנה החורג; ואם היא שינתה דעתה והתאכזרה, אמנם ללא ראייה־מראש את התוצאות ההרסניות, מתבקשים, לפי דרך השכל, שני הסברים שאינם דחוקים. האחד, שכּבת־ישראל כשרה לא רצתה להמרות פי בעלה, אשר אמנם התייעץ איתה בדבר ההצעה, אך נטה מפורשות לכך, מה גם שהתקשרות קלונימוס ונעמי לא עלתה על דעתו כלל, ואשתו לא הגידה לו את אשר עם ליבה. הסבר אחר – נקרא לו פסיכולוגי – בנטיית־ליבה של נפש טובה ועדינה, שלא להיטיב עם עצמה, שלא לבקש תועלתה חלילה… הואיל והמחשבה קיננה בליבה, גם לא התחשבה בבת, לא שאלה את עצמה מה מתרחש בבת, נאמנה לדפוסי־החיים ההם כפי שקיימו מדורי־דורות: קובעים ההורים, את פי הנערה אין שואלים. ואם מלכה שתקה בפני בעלה, הרי נעמי שתקה בפני אמה – נעמי זו אשר בתום נעוריה לא עמדה כלל על טיב רגשותיה היא.

במאמר מוסגר אציע עוד נימוק אפשרי, נימוק־שלא־מדעת, להכרעת מלכה לטובת הכלה הזרה: צל־צילו של טאבו, נישואי אח ואחות, אפילו אין ביניהם כל קירבת־דם.

ושוב, האם רשאים אנחנו להשיב על שאלה אשר הסופר הודה בפנינו שאין לו עליה תשובה? ואולי אין זאת אלא שהסופר נתן תשובתו מראש, לפני גשתו לגולל לפנינו את מגילתו? הרי בשער הסיפור נתן את הסימן לקרוא את סיפורו – ניסוח מחמיר משלו של האנתיתיזה הקלאסית: “הכל צפוי – והרשות נתונה”; בלשונו הוא: “יש חליפות לחיים, אולם הן בלי חירות”, ובהמשך לכך הפירוש: “היד הכבדה המונחת עלינו, אותה לא נסיר כל הימים”.

[ד]

הסיפור הוּכּר על־ידי הביקורת כאחד החשובים ביותר מסיפורי מי“ב, ואכן הירבו לתת דעת עליו. לחובר קורא הן לסיפור והן לעלילתו בשם טרגדיה, ואת הגורל הפועל בסיפור ומכריע את גיבוריו הוא מציין כגורל כפול, הן של היחיד והן של הכלל. פיכמן, המבקר הלירי, מגדיר את הסיפור כולו כחלום־בלהות. דבריה של רחל כצנלסון־שז”ר הם דומני החזקים והעמוקים ביותר שנאמרו עד כה על הסיפור הזה ובעקבותיו. למשל, הערתה על הסכמתה של מלכה, הנקראת על־ידה האֵם הנבונה והאוהבת, ל“נישואי־החוץ” של קלונימוס: “זה היסח־הדעת המיוחד, המלווה את האדם לפני השתלשלות טראגית, והמסַפּר כאחד על עוורונו ועל רצונו להיות עיוור מתוך התעלמותו מנבואת הלב”.³

הערה אחרת של ר"כ במסתה: בנסיבות החיים ההם, באותם הימים, לא היה לקלונימוס לגלות את הספק הקטלני שלו אלא בפני חבר, מנוסה ממנו, ומשום כך גם נציג רוח־הציבור לעומת אחד מקצץ בנטיעות. לא היתה לו, כי בלתי אפשרי היה הדבר באותו מקום ובאותו זמן, חברה שיכול לפתוח בפניה את ליבו. כזאת, נעמי, לא היתה מסגירה אותו…

שאלה בלתי־צפויה מעורר גרשון שקד בפרק לימודי־מחקרי שהוקדש לסיפורנו.⁴ הוא קובע אשמת הגיבור בגורל הגיבורה. הוא קורא אשמה זו כהאשמה, מרומזת אם לא מפורשת מצד הסופר, המסיים את הפרק הרביעי של הסיפור בעימות כדלקמן: “את יחוד האלהים בשמי מרום יבקש בכור־הבית, ושם בפינה נשמת־אדם נופלת. – – –” המשפט הזה, חריצת־משפט זאת, באה בעליל להשלים את האמור בהקדמת הסופר לסיפורו, בבחינת אשמנו בגורלנו.

זאת ועוד: המבקר נגע כאן אולי בשורש, במניע, של אמנות־הסיפור אצל המסַפּר הזה. דומה, הרגש היסודי אצל מי"ב הוא החמלה, רחמיו על נעמי; רחמיו עליה כאשר עדיין היא שרויה בתוגת נעוריה וטרם נסתתרה בינתה. אנו נזכרים ברחמי המסַפּר הזה על עשרות מאלה שהחיים עלבו בהם, בפרט ובמודגש על “יורדים” למיניהם; או אפילו על בית שנתייתם כאשר בעליו, שמילא אותו ברוחו, עזב אותו והוחלף באחר. אעלה, ובזאת אסיים, עוד הערה אחת של רחל כצנלסון, הערה עניינית, כאשר היא נותנת ביטוי להזדעזעותה מתיאור שלבי הטירוף של גיבורת הסיפור. הנה דבריה:

אכן, שירתו של מי"ב היא הארה כשם שהיא הגות.

למן יצירת־הפתיחה של מי"ב, המודגמת היטב בשני הרומאנים־הווידויים, ועד לגשתו ליצירת־הנעילה שלו, שלישיית “רומאנים קצרים”, עברו כעשרים וחמש שנים, כמחצית ימי חייו. עלילת הראשונים מתרחשת בשנות התשעים של המאה הקודמת, ונושאם – משברי דור הבנים שהסופר עצמו, צעיר עברי שיצא מבין החומות, היה אחד מהם, שביקשו עתיד לעם ולאדם, ואונייתם נטרפה; עלילת האחרונים מתרחשת קודם־לכן, בשנות השבעים והשמונים של המאה הקודמת – בדור אבותיהם המושרשים ביהדות זו שהיא להם קודש וחול, הוֹוה קבוע ועומד ועַבר רחוק, הווי ומורשת.

“מחניים” ו“עורבא פרח” הם ליריים והגותיים, ולמן המשפט הראשון משתף המסַפּר את הקורא בהוויה־חוויה שבאה בהם על ביטויה – בכאב אותה מציאות שהיתה גם מציאותו. “בסתר רעם”, “בית תבנה” “ו”גרי רחוב" הם שירה אֶפּית. במשפטים־המבואות המקודמים לשלושתם מוגדרת מהותם: זכרונות, משכבר הימים, שהיו שמורים בלב הסופר מאז ימי נעוריו ודרשו ממנו, לעת זקנתו, את תיקונם, להיזכר ולהיפקד. נער ועלם היה בשעת התרחשות המאורעות ההם, שנראו שקופים וחד־משמעותיים בשעתם, וחידתם הכמוסה נתגלתה לו רק בהגיעו בעצמו לגילם האמיתי. זכרונות מה הם? קבועים ושמורים בלב כבכלי־קיבול סגוּר על סגוֹר? זכרונות אלה, שנשא בחוּבו, הלכו והעמיקו בו. יחד עם הנפשות שזכרן לא ימוש ממנו עלו בו גם צללי אבותיהם ואבות־אבותיהם – כל אשר נשאו הם בתוכם ואיתם…

שלושה סיפורי־זיכרון אלה (ואיתם, כמובן, הסיפור־האח “מרים”) היו, בשעה שמסר אותם למשמרת, לזכרון־עם, על דורותיו.

[א]

“בסתר רעם”, הראשון והמושלם – לא לבד בשלושת הרומאנים הקצרים אלא, דומה, בסיפורי מי"ב כולם. אחדות־עלילה – וריבוי־נפשות. עלילה־מרכז, ותת־עלילות מסביב לה. רומאן – ורומאנים בתוכו.

תולדות איש אחד וביתו־מבצרו האיתן, ההולך ונחרב. שלמה “האדום”, בעל־הריחיים, אדון העיר כולה, נמצא, בריש־הסיפור, בפיסגתו. בצילו – משפחתו הגדולה, בניו, בניהם ובנותיהם, ופמליה רבה של תלויים בו, עושי רצונו, והוא מולך עליהם בשרירות לב, אך לב רחב שלא נתמלא, מאווייו בלתי־מפורשים, יצריו רדומים – דמות שליט בעמו, ראש שבט. הסביבה – עיירה יהודית נתונה בתוך הנוף האוקראיני, מצודת־דת על אדמת נכר. שאינם בני־ברית נראים רק מן הצד: הפקידוּת הרוסית שמטעם הצאר, הפּריצים הפולנים, שריד המעמד השולט מימים קדומים, עם האיכרים של “רוסיה הקטנה”. ויש ובת־ישראל תלך אחרי מאהב מבני הכפר, או גם שבכרך הרחוק מתנים אהבים אחד מקציני השלטון עם אשה יהודיה שקראה דרור לחייה. אך אלה הן תופעות שוליות. הסגות־גבול ועונשן, כישלון שלא־מדעת והפורענות שבאה בעקבותיו, פירצות ופריצות, אשמת אדם ותעתועי גורל, מלוא האסון ועוצמת הגזירה – רובו קורה ומתרחש בפנים־המחנה.

לחוקי הדת ומצוותיה תוקף גם בעניינים ארציים, שבין אדם לחברו או בין היחיד לבין הרבים. תוקף־יתר למוסכמות, לנוהג המשורש והמקודש. אשה עברייה, מי יידע חייך? הברית בין איש לאשתו נחרצת־נכרתת בין ההורים. זיווג מידי בני־האדם, מתוך חשבונותיהם ועקב חוסר־השגתם, נקרא זיווּג מן השמיים – אחד הנושאים החוזרים ומוּעלים כמעט בכל סיפורי העיירה של מי“ב, וגם ב”בסתר רעם" חוזר ונשנה. מצויה בגידה, מרידה, אף בריחה; אך, על־פי־הרוב, השתקת כל הצער בחוּבּה של הנפש המשועבדת.

נושא הסיפור, הנעלם בין השיטין עד שהוא פורץ, מוגדר במשפט הפתיחה: חטא קדום. חוטא שלמה “האדום” עם אשת בנו הצעיר. בודדים השניים, הוא בכוחו והיא ביופיה; ואף אם היא צדה אותו ולא הוא אותה, היא האומללה, ולא הוא. כנוקם את נקמתו בעצמו, על אשר הכשילוהו יצריו, הוא עושה בה שפטים, אך שניהם אינם נשברים מאליהם אלא בכוח הטבע הפוגע בהם בסתר רעם.

הסיפור, וזה ייחודו, מתרחש בעת ובעונה אחת בכמה זמנים. תקופת הנסיבות והאירועים, המתוארים באופן כה חזק ובולט, היא רק אחת מתקופותיו. אותו “זמן חדש” ממשיך וחי את האמונות והמסורות אשר מימי־הביניים, שבהן מקופלות תולדות ישראל בגולה מאז יציאתו־לנכר של העם הנודד. לוח השנה – השנה העברית – שולט על לוח עונות הטבע. חטא היחיד נפרע על־ידי הציבור. תקנות הרבנים והמורים תוקפן נשאר בעינו בימי חסידים וצדיקים, ובנסיבות הרות־גורל הן מוחזרות למלוא חומרתן הראשונית.

אך רוח־הקדומים של הסיפור הוא מימי המקרא, ואף מלפניהם. הנפשות הן מבלי שנקראו כך, משורש נשמתם של גיבורי התולדה, העברים הראשונים; שמות ונסיבות של גלות לכאורה, אך גורלות כשל מיכל בת שאול ופלטי בן ליש, של אבישג ואדוניה, של רצפה בת איה, של יהודה ותמר – בתומם ובאכזריותם, כזבי־בת־צור אפילו נזכרת בשמה.

קדום הוא דרך הסיפור, הנערך פרקים־פרקים, פסוקים־פסוקים. לא סגנון ארכאי, אבל מידה קדומה של מסירת סיפור ורקמתו. אנחנו בשלב שקדם אפילו למקרא. אותן הצפונות – מיתוֹסים בלע"ז – שנגדעו ונכרתו על־פי צו אמונת־הייחוד המחמירה, אף הן עדיין חיות בלב האנשים האלה. הימים – ימי ראשית הבריאה, והתקוממות הנחש בבורא העליון; חזיונות מרעידים שנראים בהקיץ, טרומיים הם; הגבולות בין החיים והמתים רופפים.

וכל אלה, וכיוצאים באלה מובאים לפנינו באותה פשטות חותכת, המציינת את האֶפּיקה הקדומה בכלל והיהודית בפרט. אין מלה מיותרת, אין ביטוי גבוה מדי. המשורר רואה עצמו ומתגלה ככרוֹניסטן ורושם לפנינו, משפט אחרי משפט, את מגילתו.

[ב]

“בית תבנה” התיכון בין שלישיית “רומאנים קצרים”, הוא המפורש בהם, האחד אשר עלילתו, המתרחשת בין ארבע נפשות בלבד, מסופרת בנחת – אם ביטוי זה ייראה מתאים לסיפור של מזימה וגורל.

הכותרת המקראית היא כאן ככתובת בשער, לשון התוכחה הקדומה שרירה וקיימת עד עצם היום הזה. הבית החדש אשר ראובן בונה לו, הוא לא יישב בו; גם חלום־החיים המופלא אשר נפתלי “האמיץ” נתן עליו כל מאודו, נטרף בעצם הגשמתו.

שרה היפה ביופי בלתי־רגיל נפלה בחלקו של ראובן, והוא היה לחלקה. חייהם, חיי נחת, אידיליים כמעט, וכל זאת בלא־יודעים. עליה מעיד הסופר: “לפנימיות נפשה חסר היה הליהוב, נמנע ממנה החפץ העז והתשוקה” וראובן – “את האהבה העזה לא ידע, אבל הוא ידע את החיבה”. והנה בא השלישי, החושק, שנזדמן לראותה באקראי, ומאז לא הרפתה דמותה־שבדמיונו מעליו, עד שהיתה שלו, בהיתר ולא באיסור, ובכל זאת באיסור.

עליית ראובן בסולם ההתעשרות בעזרת גניבה “מבויימת” שהביאה שואה על שאר־בשרו מיטיבו; וכשהוסיף ראובן על הגניבה התכחשות חמורה לשבועה, פתח פיו לקללת התורה. אין הדבר מפורש, ואכן לא היה ביודעים: אך אשר עשה ראובן וסטה מן הדרך, למען רעייתו עשה. הקללה התקיימה בו, מותו־שלא־בעתו בא כעונש־מן־השמיים, ובזאת שילם בעד עוונו את מלוא־המחיר. אבל כשם שהאלוהים פרע ממנו, פרע גם ממשיגי גבולו. קרבן נפלה הרעיה שנתפתתה, אחרי התאלמנותה, להיענות לאותו האיש המכונה “אמיץ” ולהינשא בשנית: הפרת נדר תוך כדי קיום הנוהג.

תיאור הנפשות המעורבות בפרשה, וניתוחן אגב שיקול פועלם, שביודעים ושלא־ביודעים, שבמזיד ושבשוגג, על מאזני־הזהב של השירה, הוא מן הדקים, הנוקבים והמעמיקים מבין המצויים – על הרוב במרומז בלבד – בסיפורי מי“ב. אך המסַפּר אינו מסתפק במתן פירושו לפי הפשט. גם ב”בית תבנה“, בעלילה הריאליסטית הזאת, הביא מי”ב אסמכתות מימי־קדם (פרשת חלומה של גלאפירה, מפי יוסף בן־מתתיהו) ומן הזמנים־ללא־מניין של האגדה (ספור חלום בנו של ר' אברהם מלאך, משיחות החסידים)¹; המציאות, בראי האגדה, הופכת לסמל. זאת ועוד: כמו ב“בסתר רעם” מועלים גם כאן חלומות־בלהה ומראות־זוועה בהקיץ ומשמשים גופי עלילה. עלילת הרומאן הארצי, לכאורה, חוצה את הגבול שבין שני עולמות.

זהו סיפור מן החיים, גם חיזיון של אשר מאחורי המאורעות והמעשים, גם שיעור בהלכות שכר ועונש, הנראים חשבונות שקופים כל־כך וכולם מסתורין וחידה. אך זו גם שירת היופי – של אותו יופי שאינו יודע את עצמו. גם ביום הכרעת גורלה לשבט עוד מדהים יופיה של שרה את הבלנית במקווה, האשה שרואה אותה בפעם הראשונה. זכרון יופיה מתמיד עם המסַפּר, המעיד על עצמו שהכיר את ראובן בימי עלומיו ופקד פעם את ביתו. נכחה שם הרעיה הפלאית. “הן הרבה בנות־חן חזיתי בימי חלדי – כמוה לא ראיתי ליופי ולפלא”.

“…את אשר נתן לי המחזה הזה, לי ולבת־שירתי בראשית הימים, לא אגלה פה”.

[ג]

“גרי רחוב”, הקצר ברומאנים הקצרים והאחרון לפי סדרם, ודומה, גם המחמירה, חסרת־הרחמים ביצירותיו. בקריאה ראשונה אולי ייראה הסיפור מקוטע; אחדותו וקישורם־זה־בזה של כל פרט ופרט, קישור עד כדי תלוּת הדדית והיות כל אחד תנאי מוקדם לבא אחריו, וחוזר חלילה – כל זה עשוי להתחוור לחוזר וקורא, המשתאה ונדהם, ובסוף כאילו חולק את סודותיו שלו עם הסופר ונפשותיו.

“גרי רחוב” הם גרי חמישה בתים ברחוב מרובה־בתים, שכונה של אמידים בעיירה שלא צויינה בשמה. בית בית, ובראש וראשונה – דרכו היהדותי־לימודי של בעל־הבית, כצד האחד בעיסוקו, או כצד־שכנגד לעיסוקו. כולם חסידים, אך דרכים שונים גם לחסידות, וכיתות בתוכה. שוכנים הגבירים – גם הרב אמיד ומשרת את בני עדתו שלא על מנת לקבל פרס – כמעט זה על־יד זה, מזדמנים ברשות הרבים ובבית התפילה, שותפים לדאגות הציבור ולחרדה לכלל ישראל – ובודדים אחד אחד במקומותיהם.

בית אחד – של ר' ארון, הרב הסגפן והחולני, ענוותן ושפל־ברך, אך קנאי לתורתו, נאבק עם מפרשיה ומתייסר באמונתו. בית שני, שלישי, רביעי – של גבירים שאינם נופלים מן הרב בלמדנותם, אך כל אחד שונה מאחיו בדרכי תורתו: אחד חקרן, אחד נתון למסורת־של־סוד, אחד עוסק רק בנגלה, אך בקי בו ביותר. רק מן הבית החמישי אין מוצג לפנינו בעל־הבית, אלא מי שאנחנו משערים שהוא הסמוך על שולחנו, חתנו הצעיר, השוכן שם כל עוד לא יגורש כאפיקורוס; המסַפּר, המעלה, בערוב יומו הוא, חזור והעלות זכרון עלומיו בסביבה ההיא, התבוננותו בה, התערותו בתוכה והתמרדותו נגדה; עלילותיה קבורות היו בחוּבּו כימי דור ויותר, והן תבעו ממנו לפתוח את השערים הנעולים במפתח השמור איתו ולהחיותן.

בשולי הסיפור מרומזים־משורטטים המקרים ה“רגילים” באותה סביבה ולאותם הימים. בעלי־החנויות מוֹכרים לאיכרים, המלווים־בריבית מלווים לפריצים, הרופא אינו מבני־ברית. מקרה של בנות כשרות שהולכות אחרי מאהביהן הנוצרים. אך גם חיי יום־יום, וגם מאורעות יוצאי־דופן, מתנהלים־מתרחשים בפנים העדה. הנה מקרה של שוד – פנים־עדתי גם הוא. מכאן שמירה על ה“ייחוס”, מתן כבוד יתיר ל“ייחוס”, ומכאן דחיית מרות ופריקת עול גמורה, נעורים פורחים, מתלבלבים ובשלים, מתנוונים, הסגר נפרץ בכוח – ונמצא שם שמיים מתחלל.

זכרון ימי המקרא עלה לסירוגין במסַפּר ובנפשותיו. במעמד ה“יצרי” שבסיפור עולה זכרון בנות לוט. הלוח העונתי והלוח הדתי הולכים בד בבד ולעיתים נראים כסותרים זה את זה: “דווקא בימי הקיץ ובימי החום לכל בשר ולכל זרע האדמה נחרבה ירושלים”. ר' ארון הוא מאבלי־ציון ומקיים חוק האבלוּת כחומרתו. אחד משכניו, גורל חיצוני, לכאורה, נוחת על ביתו, ומתעורר בו ובזוגתו חלום הרדום בקירבם מזה דורות ועולים לארץ־ישראל. הנה אי־סובלנותם של שומרי החומה המחמירים: מי שיודע היטב להסתיר קריאת “התועה בדרכי החיים”, מביא לתומו בפני הרב ספר מספרי־קודש שנתגלגל לידיו, בהוצאה מדעית, והמסגרת הזאת כבר פוסלת את הספר ואת מגישו… כאן גם המקום לפרט משהו ממיבנה ספר “חיצוני” זה – מכילתא דר' ישמעאל – אחרי אשר במרוצת הסיפור נזכרו כמה ספרי חוכמה ודת, פירושים וסידורי תפילה, חיבורים בפילוסופיה ובקבלה. פנים רבות גם למסורת וריב בין חסידים ומתנגדים – בכל הדורות.

והנה, לאו־דווקא לפתע פתאום, הופעת המוות, אף הוא, אם מותר להתבטא כך, יהודי במהותו ובעטיפתו, אכזרי ובלתי־מושג, והחוקים והמנהגים אינם מכפּרים ואינם מקילים. פוקדים “קברי אבות”, עולים ברגל אל סוכת־קברו של ה“רבי” הנערץ; במצוקת נפשה משתטחת אלמנה על קבר בעלה ומתנה לפניו את ספקות־ליבה ואינה מוצאת מענה מקל.

לסיפור גם גיבורה – הנאלמת דומייה, שנוכחותה כמעט אינה מרוגשת: בת־הזקונים של ר' ארון. הזכרתה הראשונה: “לעתים, ולעתים קרובות, נראתה נערה שחרחורת וטובת־מראה לפני סף הדלת, עומדת וצופה כמחכה לאיזה דבר”. המסַפּר רק מרמז על הרושם של העוברים ושבים. אנו גם משיגים – אפילו אין רמז לדבר – שהשחצנות והבריונות אינה מעזה לגשת אליה. אך חושבים עליה – לא אחד – ואחרי מות האב־והמגן מתגלים החישובים. רעיון אחד עלה והוסר: רב צעיר, מבני עיירה אחרת, כמועמד לרשת את כיסא הרב המת ולשאת את בתו. מחשבה אחרת: של כהן, מגרי אותו הרחוב ממש (סיפורו לא בא במסכת) אשר נתאלמן ואמר לשאת, כחוק הכהנים, בתולה בעמיו. ומזימה שלישית הצליחה: השתדכות עם בן המשפחה ה“פסולה”, אשר לא יכול היה להעלותה על דעתו איש כל עוד אביה חי, ר' ארון, שכאשר נתארסה אחת מנכדותיו מרצונה לאיש לא־יחסן כלל, הצטער על כך צער רב.

וכל זה, לרבות המפורש, במרומז.

“המוות לא נברא אך בימי הנחש, הוא אינו קדמון, כי אם הוא שותף רביעי לשלשה שותפים שבכל יצור”. מיתתו של ר' ארון – הפרק האחד ברומאן, המפורט עד כדי זעזוע – היא מחזיונות המסַפּר אשר במלחמת חייו ויצירתו למד את המוות. לא בכדי יזכיר בפתח דבריו, האישיים־נפשיים, את “המיטה לא נרד ממנה בחיים”, ונותן ביטוי נמרץ לניסוחו־הוא של עיקר שלו, לעומת ה“עיקר” המקובל: “אינני מאמין בתחיית המתים, אבל מאמין אני בתחיית דבר עבר וחלף, או גם מת, במוחו של אדם”.

מי שמבקש יסודות אוטוביוגראפיים בסיפורי מי"ב ימצאם, דומה, פחות ברומאנים הווידויים הראשונים שלו מאשר בדבריו האחרונים האלה.

פ' לחובר היה ראשון¹ להביע את הדעה, כי “בסתר רעם” הוא המושלם בסיפורי מי“ב. הוא גילה כמו־כן, כי הציור “אב ובן” (בקובץ “מעירי הקטנה”, תר"ס, עמ' 20 – 23) הוא ראשיתה של כתיבה ראשונה של הסיפור. העובדה כי מי”ב חזר ביצירה מאוחרת זו אל נושא שהתנסה בו בראשית צעדיו בסיפור, נזכרת אצל המחבר עצמו, בפתיחת הרומאן הקצר, בצורה נרגשת למדי: “בשכבר הימים החילותי לתאר את חיי האיש, נושא סיפורי זה – חיים שמילאו את לבבי. אבל אז לא היה בידי לגלם את הנפשות וגם לצרף את המאורעות לפי חזות־עיני והגות־רוחי. ואכתוב שתיים־שלוש דלתות ופסקתי מיד…”

שורות אלה, יותר משיש בהן משום הסתייגות ממידת סיפוריו בימי ראשיתו, דומה עשויות הן לפרש את ההבדל שבין הציור, הוא דרך סיפורו אז, לבין הרקמה הסיפורית שהיתה מידת סיפורו הסופית. זאת ועוד: כרומאן קצר נבדל “בסתר רעם” הן מן הרומאנים הקצרים שקדמוהו ושנאספו בסידרת “סיפורי תוגה” (קלונימוס ונעמי; דור הולך; נידויה של מתה) והן מ“מרים” – אשר כולם מוקדשים לחיי כמה דורות וניתן לכנותם סיפורי־תולדות; ב“בסתר רעם” מסוּפּר לנו על חורבנה של משפחה תוך כדי שמירה על אחדוּת העלילה, היונקת כולה מאישיותו של אחד, הוא הגיבור שלמה “האדום”, ונופלת עם נפילתו.

השורות הנ“ל בפתיחת “בסתר רעם” מצטרפות, בעקיפין, לתורת־הספרות של מי”ב, המפורשת יותר בסידרת מאמריו: “למהוּת השירה”, ובה בשעה עדוּת הן לדרכו של הסופר בסיפור: “…לגלם את הנפשות וגם לצרף את המאורעות לפי חזות־עיני והגות־רוחי”. אם יש במלים אלו גם משום דרישה לגבי כל מסַפּר – הרי משפט־הסיום של הפתיחה הוא אישי־וידויי; חלק לו למסַפּר גופו בכל המסוּפּר, שותף הוא לנפשות המגולמות ולמאורעות כולם; “ונפתלתי גם אני עם החיים, ונשכני נחש השירה והחטא”. במינוח זמננו זוהי “הזדהות”; במקרא נשמר לנו ציוּן יחסי־גומלין שבין החוזה לבין המחזה, בחינת “מבשרי אחזה אלוה”. ואולם כאן מרומז משהו עמוק, אכזרי ומזעזע, על הקשר שבין הזוכר לנזכר. לא נטעה, איפוא, אִם נראה בציוּן הזה שבפתיחת הסיפור את המפתח לסיפור ולסודו.

יצירות־המופת של ספרות־העולם – ולפנינו כאן יצירה עברית כזאת – מחדשות, מבחינת העלילה, ונמסרות, מבחינת הצורה, בכמה מישורים, או מדורים שונים, בעת ובעונה אחת. היוצא מכך כי אפשר וצריך לקרוא אותן קריאות שונות. עלילת “בסתר רעם”, כסיפור עלייתו וחורבנו של שלמה “האדום”, עוצמתו וגדולתו, שרירות־ליבו ורוחב־ליבו, חקרי־ליבו הגדולים, חטאו ותשובתו – סיפור זה הוא פרק־חיים ייחודי־בלעדי, כספור חייו של אחד מאנשי־השם. מקומות ההתרחשות של המאורעות, הנקובים בשמותיהם (גם אם שם בדוי נקרא על עיירתו על פיו), הזמן המסויים מאד, ומוצאם של הגיבור והסובבים אותו, – אלה כולם נושאים את העלילה, מהווים לה רקע, נותנים צביון לכל פרט ותג. עם זאת אין העלילה תלויה בהם, אלא עומדת מחוץ לזמן ולמקום. לשון אחר: שורשי העלילה (ואין עלילה ללא שורשים) אינם בזמן, במקום ובמוצא. שלושה אלה – אשר בהעלאתם ובפירושם מתגלית אמנות־המסַפּר, האֶפּיקן שבו – מהווים מימד אחר, שני, של היצירה.

המימד השלישי שמו יהדות, אך לא במשמעה המקובל – סביבה, נוהג, “סבל־ירושה” – אלא כעצב מניע של מנגנון פנימי. הן של היחיד והן של הציבור. הנפשות המרובות המעורבות בסיפור זה, קשורות כולן בגיבור הראשי קשר של דם, קירבת־דת, קירבת־עבודה – אולם בלא שירגישו בכך. ואולי המסַפּר בלבד הוא היודע על חלקה־תפקידה של היהדות בדרכם, במהותם ויישותם.

המימד הרביעי – גם הוא יהדות שמו; אך יהדות זו אינה רצופה, המשכית, אלא קטועה, קדומה, נשכחת, אחת עם סתר־גורלם של יחיד וציבור: יהדות כמיתוס, יהדות כסמל, סופה שהיא מתאחדת ומתמזגת עם האמת הנצחית שבאה לידי ביטוי במימד הראשון, הכלל־עולמי.

ארבעה רבדים אלה מצויים־מתגלים בכל סיפורי מי"ב האחרונים, למן סידרת סיפורי “מעמק החיים”, דרך “רומאנים קצרים” ועד “מרים”. אך בסיפור הנידון, “בסתר רעם”, הצירוף והשילוב הוא מושלם. האופי והגורל, המורשת והגורל, השורש והגורל מתלכדים־מתאחדים לסמל.

לצד הענק שבמרכז פועלות בעיקר שתי נפשות – בנו השני, דניאל, ואשתו השנייה של דניאל, שושנה, שהכשילה את השניים וכשלה.

כל שאר הדמויות וגורלן, עלילות עלילות, מומחשות בלשון־רמזים מדודה, בחינת גיבורים צדדיים בדיעבד. איש־איש וסיפורו שלו. שלבי־חיים שונים, בחיי בן־אדם אחד, שלשלת מאורעות ומעשים, רומאנים בפני עצמם; אך הכל נארג במסכת (כמסופר במפורש בפרק “חרסה וסהר”: “בימים ההם נארג עוד צעיר אחד במסכת המעשים”).

הנה בתיה, אשת נעוריו של דניאל. “את אישה כיבדה מאד”, אך “על מזבח לבבה לא הוקרב קרבן עולה כליל”; ואילו הוא, בעלה, שכיבדה כערכה, – “במדור העליון של נפשו לא ראה צלמה בחזון”. מה תכליתו של רומאן אם לא העלאת רגש טמיר, מסתרי הנפש, ומה גם ניגודים של שניים קרובים, והצגתם כעובדה, אשר האדם מצוּוה לחיות בה, ושני אלה – קביעת הגון הדק־מן־הדק שבשורשי אומללותם הבלתי מפורשת של בני־הזוג שחייהם באושר ובנחת – מובאים רק במאמר מוסגר.

שלוש אהבות לדניאל “משי”. פרשת אהבה שקטה, נכזבת שלא מדעת: דניאל ובתיה, אשת־נעורים זו שעלה עליה הכוֹרת לפתע־פתאום; פרשת אהבה דוממת, הנחנקת באִיבּה: דניאל ומלכה, בתו־בכירתו של אחיו הבכור, שגואלה בושש לבוא, ומזל רחימאי היה מוכן לעשות חסד עם שניהם, אלמלא גרם החטא ונגזרה גזירה להפריד בטרם דבקו; פרשת אהבה סוערת ושורפת שסופה מיתה: דניאל ושושנה העוגבת, הבוגדנית, המבקשת תיקון בהכנעה. הרומאן הראשון, כאמור, מרומז בשני משפטים קצרים. הרומאן השני נמסר רמזים־רמזים, קטעי אפיזודות. הרומאן השלישי הרי הוא הפן האחד של הסיפור כולו, סיפור חטא קדום שהוליד חטא על חטא.

האם חטא דניאל לבתיה, בעודה בחיים? אכן, חטא – לזִכרה. האם חטא דניאל לשושנה? חטאוֹ הסמוי, היותו נמוך מדרגתה, נשא את עונשו בתוכו, והוא גם מוכן לקבל את הדין, להקריב ולכפּר. דניאל חטא למלכה, אך הגורל היה, ניתן לומר, שותף לחטא ונטל מחומרתו, ובה במידה הוסיף לשניהם צער ולו – נחמה.

כל תהייה על חטא, על מידות שבחטא, הכרח שתחזירנו אל החטא הקדמון. התנ“כיות שבסיפור – לא לבד בצירופים ובהזכרות, בדימויים ובהקבלות – היא מחוייבת מציאוּת. קנה־המידה של מי”ב הוא אגדי, מקראי, טרום־מקראי – יסודות הטמונים בנפש הגיבורים ובקורותיהם. הווה אומר: כשם שסופר גדול הוא יודע־נפש (דרגה עילאית של חוקר־נפש ומה גם של מנתח־נפש), ידע מי“ב, במובנה העמוק של המלה, גם את נפש העלילות והעלה בסיפורי־ההווה שלו את נבכיהן התנ”כיים.

המסופּר בתנ"ך טעון הוא גופו לאו־דווקא חקירה וניתוח, אלא ידיעת הטמון בו; והקשר המהותי בין העלילה שמן העבר הקרוב לבין העלילה מהעבר הרחוק מגלה טמירין בשתיהן.

חשיפתו של מוטיב סמוי² בסיפור אדוניה ואבישג (מל"א, פרק א') והרחבתו כדי מקבילה לפרשת אבשלום, התקוממותו נגד אביו ומותו, – לא החקר המשווה של המוטיבים הביא את מי“ב להתחקות עליו. העלילה המשולשת – של שלמה “האדום”, דניאל ושושנה – היא תנ”כית לפי שורשו הטמיר של הסיפור. ההתרחשות שלפני עיני המסַפּר זרעה אור על התרחשות קדומה, שבאה בחזון. מוקדם ומאוחר היו לאחד.

הערה מעניינת מעיר פ' לחובר³ על פרשת שלמה ושושנה כלתו. הוא מקביל לה את פרשת יהודה ותמר מהתורה, גם מפנה אותנו אל נוסח ספר היובלים, שם יסוּפּר עוד על עוצמת ייסוריו של יהודה שניחם על מה שעשה וצעק אל אלוהיו שימחל לו. לחובר קלע, שלא מדעת, גם לפירוש שנתן מי“ב – במחקרי־התנ”ך הגנוזים שלו⁴ – למענה “צדקה ממני” שבפי יהודה, לאחר שהועמד על אשמתו; מי"ב גרס (כמו רש"י) צדקה! ממני! (כלומר, היא הצודקת, וממני הרתה) – מה שמרמז, ויותר ממרמז, על מעמד פומבי, שבו הודה יהודה על מעשהו וקיבל עליו את הדין. ואולם, תיאור השיבה־בתשובה של שלמה “האדום” (בפרק “במורד ההר”), הפותח במלים: “דבר קרה בלוטון, אשר כמוהו נשמע רק בימים רחוקים”. יונק מספרי המנהגים והמוסר של ימי־הביניים, יסודות עתיקים מאד. עדוּת לקיומם נשתמרה לנו בספרות הרבנית ותוקפה האריך ימים.

שלמה “האדום” הקדים להעניש את שותפתו לחטא (פרק יד: “המשפט”). היא קיבלה את הדין, נשאה מכותיו בדומייה – מה שהגדיל את זעמו עוד יותר. עד שאמרה: “הרף! אמתך אני!!” – והוא נחרד וחדל. מעמד מזעזע הוא – ועתיק, תנ“כי, אף טרום־תנ”כי. אמה היא הגר לאברהם. אמה, מרצונה, היא אביגיל לדויד, גם רות לבועז. כשקראתי סיפור זה בפעם הראשונה סבור הייתי כי הדברים מרמזים גם על היותה הרה.⁵

למחרת יום־הדין עזבה שושנה את העיר. שנים חלפו וסערות חייה שככו. אז ביקשה לשוב ונתלוותה אליה בת שלא הוזכרה קודם־לכן. ההיתה זאת בתו של דניאל, שאליו, כאל אביה, אמרה האם להחזירה? ושמא, כשניספו האם והבת, בדרך במלון, בסתר רעם – קויים בהן גזר־דין שגזרו ראשונים על מסיגי גבול?

“בסתר רעם” נתון כולו בין ריאליזם לבין חזון. בין השניים מגשרת האגדה.

כאשר מלכה, שבעלה נתפס במעילה, לובשת עוז לבקש מחילת המעל מזה האחד שבידיו להכריע את הכף לשבט או לחסד, הדוד דניאל, שאהבתו לה שמורה בליבו, – אין המסַפּר יוצא מבין כתלי המציאות, אך המעמד לובש בגדי אגדה. אנו נזכרים בהופעת האשה חנה אצל נתן צוציתא,⁶ החושק אותה בגלוי וכובש את יצרו. באחת העילות הצדדיות של “בסתר רעם” מסוּפּר על אמם של שני העילויים, שפסלה שידוכם עם שתי נכדותיו של “האדום”, בשל הפסול שנמצא במשפחתן. הכרעתה שוּנתה לטובה בהשפעת חלום בו איים עליה “בעל החלום” במיתה חטופה, אם לא תחזור בה ולא תענה אמן אחר הזיווג מן השמיים. כאן הסתייע המסַפּר בגורם אגדי מובהק⁷ המעלה את המציאות לדרגת משל.

והנה עולם הרוחות – כממשות, כגוף מן הסיפור. בליל הסדר היה הדבר. זִכרה של אשת־נעוריו עלה, גם הועלה, לפני דניאל שאשתו השנייה בגדה בו ונטשה אותו. “קם ‘המלך’ שאינו מעוטר ממיטתו לפני אמירת הלל הלילה, לפתוח את הדלת, כמנהג העם; והנה אשת־נעוריו עטופה לבנים מראשה ועד רגלה עומדת על יד הפתח. ויבהל מאד ויתעלף”. זהו חזון בהקיץ, המימד הרביעי של המציאוּת האחרת, ללא המתקת הדין. לא עוד אגדה ומשל. נדידת מתים, נשמות ערטילאיות תועות – גופי חיים.

“ביום השלישי לימי־האבל” – אחרי מיתת שתי נכדותיו התאומות, בילה ורחל, במגיפת הדֶבֶר –“הרים שלמה ‘האדום’ באולם בנו את המכסה הלבן מעל פני הראי, והוא לבדו בחדר. והוא רואה נחש הולך קוממיות בגובה אדם, קרניים אדומות לו למעלה וחרב מרוטה חגורה במתניו. לבבו התפלץ בקרבו. ביקש לקרוא בקול ולשונו נאלמה – והנחש הולך ומשתרע, הולך ומשתרע. מלא הוא הראי כתמים רבים כקשקשים. התקרה שוקעת. לפתע גז כל המראה”. למחרת היום יצא אל בית שושנה לעשות בה שפטים. הפרשן היה נוטה לראות כאן סמל, ומה גם שבפתיחת הסיפור כבר הוזכר הנחש, ועטיוֹ של נחש; אך החזון, חזון־הבלהות, הוא כולו של הגיבור אשר השמיים החלו להענישו. ובראי, שהסיר מכסהו מעליו, יראה את החטא כדמותו.

כאן מתבקשת חקירה של גורמים “פאראפסיכולוגיים” ביצירת מי"ב, ולא על־פי “בסתר רעם” בלבד. ידיעתו, עד תכלית, את המציאוּת הנתונה, זהה עם תחושתו את “המציאות האחרת”.⁸

מבקרי מי“ב ופרשניו מגלים שדמויותיו בסיפור וברומאן – נפשות למאות – שונות אחת מרעוּתה. אך דומה, שטרם עמדו על סימן־היכר אחד המבדיל את הייחוד־שבאופיים של כל אחד ואחד מגיבורי סיפוריו: היחס אל אלוהים ותורתו. על דרך הכללה ניתן לומר, כי לכל אחד ואחד מגיבוריו “תיאולוגיה” משלו. כיצד יתפלל, מה יחסו אל תפילתו, מה מידת ידיעתו את הספר, ספר הקודש, ובקיאותו בו; איזו מידה מן המידות שהמסורת נדרשת בהן, היא הטבעית לו, ואיזו דרגה מדרגות האמונה היא דרגתו, וכיוצא באלה גונים ובני־גונים. אין כוונתי לפורצי־גדר אלא דווקא ליהודי ה”רגיל". המסַפּר מלמדנו, כי היהדות האחת, המוסכמת, זו שנשתמרה ונמסרה מדור לדור, על כלליה ודפוסיה, משמשת לכל נפש כסות אחרת.

גם יהדותם השונה של גיבורי “בסתר רעם” דוגמה היא לכך – דווקא משום שאין השפעותיה ניכרות לעין. לא כאלוהיו של דניאל – אלוהי אחיו, ומה גם אלוהי אביו. “נושאי־הכלים” – איש־איש וצביון אמונתו. אלוהי הנשים שונה מאלוהי הגברים. פרשה בפני עצמה, פרשיות בפני עצמן – הקריאה בספר, לימוד הספר, והסחת־דעת כמעט גמורה מן הספר. זה מקיים מצוה מתוך שיגרה והרגל, זה מתוך דביקות, וזה תוך מאבק. מאבקם של הנאבקים שונה אף הוא זה מזה.

חקירה בנושא שלפנינו – על־פי “בסתר רעם” או סיפוריו הקודמים של מי“ב – עשויה שוב להעמידנו על אחד מסודות ייחודו של המסַפּר. אצל יתר המסַפּרים הקלאסיים של הספרות העברית החדשה היהדות והמסורת אחת הן, ורק יחסו של המסַפּר הוא הקובע שוני ומגלה שוני. אליבא דמי”ב היהדות בכללה היא מגורמי החיים של כל אחד ואחד מנושאי־סיפוריו, “אינדיווידואלית” לא פחות מן הגורל הנובע מן האופי האינדיווידואלי.

הצד התיעודי והתולדי שבסיפורי מי“ב מתגלה גם בתיאורי הסביבה הכפרית וה”דו־קיום" שבין שני עמים, שתי דתות, חוטיהם הסמויים של שני העולמות הללו. בסיפור “בסתר רעם” מסופר על בנות יהודיות שעזבו את עמן ודתן והלכו אחרי בעלים שמבני הארץ. נושא זה, החוזר ונשנה בסיפור העברי החדש של כמה מסופרי המופת שלנו, הוצג וצוייר, על הרוב, על־פי ההשקפה הלאומית והדתית המוסכמת והמקובלת, אשר הסופר מזדהה איתה ללא סייג. כשהעלה מי"ב בסיפור “מחניים” פרשת אהבה של צעיר מישראל אל בת־עם הארץ, אין הבעיה מתייצבת כבעיה שבטית או אמונתית; גזירות־החיים היא ששמה קץ לאהבה.

שתי הפרשיות הנזכרות ב“בסתר רעם” נתונות, בניגוד ל“מחניים”, לא “מחוץ לתחום” אלא “בין החומות”; והמסַפּר מוסר את המציאות כמציאות, שההשקפה השלטת והמחמירה קשורה ודבוקה בה, אך לו עצמו אין חלק בהערכה הקנאית. לגבי שלמה “האדום” ובית אביהן, אובדן שתי נפשות אלו הוא אסון מן האסונות הניתכים על המשפחה להחריבה ולכלותה. ודווקא משום כך עולה תיאור מעמד החרטה, הרגשני לכאורה, של אחת העוזבות, בפשטות ובתום אנושי. מאידך, אין המסַפּר “מסתייג” מן האשה השנייה, שנשארה תקיפה במריה ולא ביקשה כל דרך חזרה. גם זו, העוזבת, נשארה, כביכול, בתו של המסַפּר.

מידת האפּיקן שבמי“ב באה לידי גילוי מובהק בסיפוריו האחרונים, גדולי־העלילה על אף קיצורם. אפּיקה זאת היא תנ”כית־מיתית לפי מהותה.

אחת הסצינות הראשונות שבהן מומחש־מובלט לפנינו טיבו של שלמה “האדום”, היא – השתעשעותו עם הילדה הנחמדה, אדומת־השיער, חרשת־אילמת מלידה, בתו של נושא־כליו. “אחד מגזע כובשי ארץ־כנען, ואולי מגזע בני גד ואשר או מבני חצי שבט המנשה, יושב על ספסל בחדר נקי, שבו שורר טוהר בכל עבר, ומחליק שערות אדומות של ילדה פורחת באחת משדמות הגולה”. מפרשי מי"ב מזכירים מעמד ציורי זה כדי להוכיח שהמחבר נשא בקירבו את תולדות שבטי עמו רבי העוצמה והעלילה; ושוב, ובכך אני חוזר אל הערתי הקודמת, לפנינו שתי תקופות רחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה, אולם סומכות אחת את רעותה: דמותו של של שלמה “האדום” במעמד קדום זה ממחישה לנו מה היו פניהם של בני השבטים שהתיישבו בראשונה בעבר־הירדן מזרחה אשר לא נותר מהם שריד אלא זכר בלבד.

את המידה האפּית כטבע, כהמשך או גלגול טבעי, תמצא, ולא מקרה הוא, במשפט הסיום של הסיפור כולו: “ופסי האמיצה היתה מתנה לאדום היא וזרעה עד היום הזה”. נקודת־הסיום של סיפור על חטא קדום – היא נקודת־מוצא לסיפור אחר, אשר העלאתו נשמרת למסַפּר אחר, בן דם אחר. המסַפּר אינו דן את נפשותיו אלא לפי ליבם ומודה בלגיטימיות של החיים הזורמים להם באפיקיהם השונים.

הרומאן “מרים” היה האחרון־לכתיבה בין ספרי מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, והאחרון שהתפרסם בימי־חייו;¹ המחבר ראה בדפוס את החלק הראשון והשני, ואילו את השלישי, האחרון, גמר לכתוב יומיים לפני מותו.

“מרים”, לדעתי, הוא שיא יצירת מי"ב ותכליתה. הוא־עצמו העריך את “צפונות ואגדות” כיקרה לו בכל יצירותיו, ואילו מעריכי סיפוריו מעמידים בראש את הרומאן הקצר “בסתר רעם”, שנכתב באותה תקופה. לדעתי, ייחודו־יתרונו של “מרים” לעומת שני הספרים האלה הוא בכך שהסופר כולו, וכל עולמותיו, כלולים בסיפור האחרון שלו; אף הייתי מגדיר את היצירה הזאת, הנושאת את הכינוי “רומאן”, ביתר הצדקה, כצוואה: אחרית־דבר של הסופר, המסַפּר, בעל־האגדה והחוקר, אשר בצל המוות התחיל לכתוב סיפור־זכרון זה, ובשעת כתיבה עמדו לנגד עיניו לא־לבד הדמויות שהציב להן ציוּן, אלא חזון הדורות, כפי שהצטייר־הצטלל במוחו תחילה.

הרומאן “מרים” הוא המפתח לאישיותו של מי“ב, לאמנותו, לחשבונו עם היהדות על כל מסורותיה ותורותיה, ולראייתו את העולם. התמצית של כתיבתו, שמירת־הסוד של החיים מתוך יראת כבוד־סודם, ולשונו הרומזת, בחירתו בביטויים שספגו לתוכם, אם אפשר לומר כך, את צער הדורות ודמעותיהם: כל אלה הגיעו ב”מרים" לתכליתם. והייחוד השירי של הרומאן הוא ברוח הלירי הנסוך על העלילה האֶפּית. פ' לחובר היטיב להגדיר ייחוד זה של אווירת הסיפור, של סיפור שכולו אווירה, בהקישו מאופיה של מרים על רקמת הסיפור הנושא את שמה: “אין היא בכלל גיבורה פועלת בחיים, אלא מקשיבה אליהם ואל דפיקתם; וכמוה, כל היצירה הזאת של מי”ב, היא מלאה כולה הקשבה דקה".²

“רומאן מחיי שתי עיירות” – כך הוגדר “מרים” על־ידי מחברו, והעיירות נושאות בסיפור את השמות לדינה וחונירוד. המצוי אצל מפת אוקראינה היהודית של אז ידע לזהותן, אך לא בכך מבחן המהימנות, הבוקעת ועולה מכל פרט ופרט. הנוף, כמובן, הוא נוף ילדותו ונעוריו של המסַפּר. והזמן – תקופה מוגדרת: שנות השבעים והשמונים של המאה הי"ט. אך המקום והזמן אינם קבועים ועומדים, כמסגרת למוצאות את הנפשות של הסיפור, אלא כאילו נפתחים שניהם – ולא לבד אחורה, אל חיק ההיסטוריה הקדומה, אלא גם קדימה, לרבות שנות מעגל־חייו של המסַפּר וכל הקורות אותו.

באחד מפרקי סיפורו מרמז המסַפּר כי חונירוד, העיר שבה הבשיל גורלה של הגיבורה, היתה גם עריסת ההשכלה בשבילו, ובאותו תחום־זמן שעליו הרחיב עדותו – בימי־עלומיו. ואילו את הרומאן עצמו, כסיפור־זכרון, החל לכתוב, כמפורש בפרק הראשון, בשלהי חייו, בהרגישו כי קץ ימיו ממשמש ובא והשעה דוחקת, והשמור בזכרונו תובע ממנו גאולתו; ותוך השנתיים של כתיבת־מצוה, על־פי צו של חיים ומוות, הגיעתו בשורת חורבנם הגמור של הגלילות המתוארים, ובכללם עירו, בידי הצורר־הכורת. מנקודת־ראות זו, סיפורו האחרון של מי“ב, המוּסב כולו על דמויות של אחרים, הוא אוטוביוגראפי במידה יתירה אף מסיפורי־ה”אני" שלו, המוחזקים, לפי הפשט העשוי להטעות, כאוטוביוגראפיים. זאת ועוד, את הסופר העסיקו בשנותיו האחרונות, יותר מבכל תקופות־חייו הקודמות, צפונות ישראל ושורשי אמונתו, וחידות העם הנודד. ואת כל זה חזר והשקיע בסיפורו.

אפשר לומר, כי מי"ב השואל עטף במגילת “מרים” את תשובתו.

אעז לומר, כי אין בכל הפינות ביהדות – תופעות היסטוריות, דתיות, עדתיות, שבטיות, הן אלו המצויות בדרך־המלך או אף על פרשת־דרכים והן אלו הנחבאות בצידי דרך – שלא בא זכרן ב“מרים” ולאו־דווקא בצורה מופשטת, ערטילאית, אלא במוחש, במודגם, והעיקר: במצוייר ובמושר. “מרים” הוא רומאן־פסיפס, אך מוסב על נקודה מרכזית, ולא נחטא לאמת אם נקרא לה בשם הנקודה היהודית; אך עלינו להשתמש בביטוי המקובל הזה, המטשטש כדרך כל מליצה שגורה, במובן ייחודי: נקודת־הכובד של הסופר עצמו.

הקורא את “מרים” חזור וקרוא כדברו האחרון של חוזה חזיונו, חזיון שהוא תוגת־עם־ואדם, יגיע למסקנה מפליאה ומזעזעת: מולדתו האמיתית של מי"ב היתה – לא בארץ־מוצאו, לא בארץ־מגוריו ואף לא בארץ־אבות, ארץ הגעגועים; אלא הוא נשא אותה בקירבו: אזוריה – פזורות היהודים ברחבי העולם האכזרי, מידותיה – אלפים בשנים, ושמה גורל ישראל, גזר־דין.

ארבעה מעגלים ב“מרים”. מעגל אחד הוא המציאותי: הווי, הוֹוה, חברה, מעמדים, שולטים ונשלטים. רוסיה הצארית עומדת ערב תמורות מלחמתיות שעתידות להכין בשנה מן השנים הבאות את עידן המהפכות. איבה נטושה גם בין שבטים־אחים. הפריצים הפולנים הם שריד עבר, שזוהרו פג; הפקידות הממלכתית אינה משתרשת באיזור אשר עמו האוקראיני, היושב על אדמתו, עם־אח לרוסים, איננו – אף אינו יכול להיות – אחד איתם, אך לעולם יהיה אחד עם אדמתו. היהודים גם הם נמצאים על מפתן התחוללות תמורות בנפשם. לא רק את שומרי־הקיים אתה מוצא כאן, אלא אף את המשכילים, ומה גם את אלה שביקשו ומצאו קשר ועוגן ברוח העם השולט; לכאורה שלושה מחנות, ולמעשה דעות הרבה, והלכי־רוח רבים הנבדלים זה מזה. והנה משלחי־יד שונים, ומעלות שונות במבנה הסוציאלי, עולים ויורדים, קמים ונופלים, איש־איש ותקוותו, הצלחתו ושברו. מה שהמסַפּר מראה הוא לא־לבד הקישור שבין קרובים ורחוקים אלא ההשפעה שיש למאורעות יוצאי־דופן בחיי יחידים על הכלל המגוּון הזה. ואם עיירה שלמה, העיירה הראשונה בשתי עיירות הסיפור, עולה כולה בלהבות, הרי הסופר הציל דפיו מן השריפה. אשר אירע לאנשים ולבתים מסויימים, של יהודים ושל לא־יהודים, במקום ובזמן מוגדרים, ניתן על־ידיו לשמירה ויעמוד שוב כחי בפני הבאים: סיפורו של עד.

המעגל השני הוא מעגל הדורות. אין כ“מרים”, בכלל יצירת מי"ב, להמחשת רחשי־קדומים המתלחשים בנפשו של כל אחד בישראל. עדים חיים להם – שבת ומועד, תפילה ומנהג, חוק ומשפט, מצוה ותורת־מוסר. אך הנותן טעם וחוזק (ושוב, דומה, ביצירתו זו האחרונה של המסַפּר יותר מבכל קודמותיה) לעדותם של עדי־מסורת אלה, הוא בכך, שהסופר לא־לבד ספג אותם והתחנך עליהם, חי אותם וחוזר ומחַייה אותם, אלא שהוא גם חקר אותם והגיע, בחזונו, עד חקרם. לא רק יהודה וישראל קמים לתחייה, ולא רק גלגולי המקרא ושינויי פניו בימי הגלות והרדיפות, אלא גם מה שמכוּנה בשם “אליליות”, זו הטרומית שקדמה לתורה ולמקרא, נכנעה להם ונבלעה בהם. יהודי לדינה וחונירוד הם נושאי המיתוס העברי, זה שנדחה, נשכח, אך לא הוכחד מעולם.

המעגל השלישי– מעגל הספר. כאן שוב התחומים יונקים, אך הרשויות מרובות, והשפעות עיתים מקבילות, עיתים מצטלבות. זכרם של עשרות ספרי־קודש, של רבנים ומחַברים, מובא ועולה כזכרון חי – חיבור־חיבור והמעלעל בו והמדובב את שפתיו. והנה ספרות המחשבה היהודית, עד לספרי ההשכלה ועד בכלל, כל אשר דפק על שערי ליבו של מי"ב העלם, העילוי, הלוחם והמורד.

והנה אבות מדעי־החברה וסבים לתורת הסוציאליזם העתידה להיוולד. הנה ניצני השירה העברית החדשה, לא רק רנ“ק וריב”ל, לילינבלום וסמולנסקין, אלא גם מאפו, מיכ“ל ויל”ג. והנה נחלת המסַפּרים הרוסים הגדולים, המלווים־משקפים שלבי חינוך נפשה של מרים: גארשין וטורגנייב, גונצ’ארוב, דוסטוייבסקי, ואחרון־אחרון טולסטוי. וגם הספרים בגיבורים.

המעגל הרביעי הוא מעגל הנפש. סימניו – כל המתנגד בסיפור הזה, כל ההומה בו. האהבה אינה פשט. מידותיה הקיצוניות, לא־לבד מידותיו של שיר השירים, המבוטאות בפסוקי־הסיום של המגילה הקדומה ביטוי נעלה ואכזרי, מקור ומוצא אחד לה ולחזון־לילה, לחלום־בלהות. שוב, דומה, אין כיצירה זו של מי"ב שזורה וארוגה שתי־וערב מראות־מראות. לחידת המוות עונה־משיבה חידת־החיים – וחוזר חלילה.

חלוקת סיפורי מי"ב לפי תקופות כתיבתם מזדהה עם חלוקתם לפי דרכי גישתו האמנותית. סיפוריו הראשונים, כגון “מעבר לנהר”, “מחניים”, אף “בין הפטיש והסדן”, הם סיפורי־אני שהגיבור, הנוגע בדבר, מתוך סבלו, גורלו, מעיד בהם – לא בהכרח בגוף ראשון – את עדותו הסובייקטיבית.

סיפוריו התיכוניים, כפי שהייתי קורא להם, אלה שנקבצו בשעתו בעיקר ב“מהעבר הקרוב” וחזרו ונקבצו ב“מאורעות ומעשים” הם סיפוריו האובייקטיביים, אשר המציאוּת הזכרונית מתוארת בהם לפי אותו הכלל שהוא העמיד וקיים כאחד: “כיבוש הסער”. סיפוריו האחרונים, בעיקר הרומאנים הקצרים לרבות “מרים” (גם הוא, אם תרצו, “רומאן קצר”), הם תולדתיים־מיתיים; וה“לוּז” שבאומה ובאמונה, ששמו ישראל, אותו נצח על־תקופתי אף טרום־תקופתי, מודגם בדוגמת מאורעות ומעשים של העבר הקרוב, אך המשמשים משל לנמשל.

אותה גישה תולדתית־מיתית כבר הצטיירה בעצם והומחשה באחרוני סיפוריו מתקופת כתיבתו התיכונית, ובפרט ב“סיפורי תוגה” (“נידויה של מתה”, למשל) וב“סיפורי כפר” (“בעמק”, למשל). והוא הדין בסימן־אבחנה סוגִי־ספרותי זה, שנקרא לו, בלשונו, בשם “רומאן קצר”. הרי כבר “קלונימוס ונעמי”, גם “נידויה של מתה” או “דור הולך”, ניתנים להידרש לפי הכלל הזה.

אך ברור, כי שלושת הרומאנים הקצרים, והרומאן “מרים” כרביעי ואחרון בסידרה, מהווים ביצירה הסיפורית של מי"ב תקופת־חיים אחת משלו (השנתים האחרונות לחייו), גישה אחת (אותה גישה תולדתית־מיתית), דרך סיפורית אחת (הן כהגדה – Saga בלע"ז – והן כמיקבץ עלילות תמציתיות); היינו, לפי הסימנים המשותפים לכולם, מהווים הם משפחה אחת של סיפורים.

נשווה עכשיו את ארבע יצירות־הסיום האלה – “בסתר רעם”, “בית תבנה, “גרי רחוב”, “מרים”, לפי סדרם בכתבים – בינן לבין עצמן. מקום ומסגרת מהווים ב”בית תבנה" – בית אחד, ב“בסתר רעם” – חצר אחת; ב“גרי רחוב” – רחוב אחד; ב“מרים”, – עיירה, שתי עיירות. היוצא, ולא רק מכך, כי אפילו תצטייר לנו בסיפור אחדוּת העלילה (“בית תבנה”) או אחדוּת הגיבור (“בסתר רעם”) – ציר הסיפור, נושא הסיפור, הוא הכלל המורכב מנפשות הרבה ועלילות אין־ספור. אלא שהמבנה הסיפורי והתאמת המסגרת שונים מדי פעם.

אשר לאחדות או לאחידות – אפילו ב“גרי רחוב, ישנה כזאת או מעין זאת: בלתי מפורשת אך קיימת בכך שהעלילות השונות, הקשורות כל אחת בגיבור שלה, מצטלבות ומתקשרות. ואשר ל”מרים" – בין אם נקבל את דמותה כדמות, בן אם נעריכה כסמל – אנו חשים בעליל, שהכל בנפשה היא; היינו, אפילו מעשי מקרה ומזל שהתרחשו בסביבתה ולא נאחזו בה כלל, האצילו עליה, כשם שהיא עצמה, בלתי מוּדעת לכך, שלחה קרני־השפעה בכוח עצם יישותה.

עוד הייתי מעיר – ואם תרצו: מסיק מסקנה ממה שטענו – כי לפנינו כאן, לכשנצרף את ארבע היצירות הנבדלות האלה ביחד, בעצם יצירה אחת בת כמה אנפין בוודאי, אף שעדותה היא אחת, סופית, צוואתית… מכל מקום, הייתי מוסיף וטוען, כי הרומאן “מרים” אינו פרגמנט, אלא אחרית־דברו של מי"ב, המתחלקת לארבעה ראשים, מוסבת על סביבה אחת ועל בני דור אחד – כפי שראה אותם עֵד אחד, אחד אחרון וקורא דורות.

אם צודק אנוכי בטענתי זו, שהרומאן “מרים” אינו פרגמנט, היתה באה על פתרונה שאלת התייחסות הרומאן, כפי שנכתב ונמסר לדפוס, אל אותה המתכונת הרחבה,¹ הטרילוגית, שעלתה במחשבתו בשעה שהמסַפּר היה עוד בעיצומה של כתיבתו ה“תיכונית”; הוא שינה אם כן את התכנית, צימצם לכאורה את היריעה, אך העמיק חפוֹר והציגה רבדים־רבדים. ובמאמר מוסגר ארשה לי להציע נושא למחשבה: מאז שנכתבה התבנית, המתכונת, עד לכתיבת הרומאן עברו יותר מחמש־עשרה שנה. שלבי־ההמשך של מתכונת־הרומאן, שמחוץ לתחום המושב, איבדו חשיבותם בעיניו של המסַפר; לעומת זאת, חיי הדורות הקודמים נעשו לעיקר. במקום הטרילוגיה המתוכננת, כתב טטרהלוגיה – בסדר הפוך של דורות.

יהיו הדברים אשר יהיו, ה“תם ולא נשלם”² נעשה בסופו של דבר “תם” – בתוקף עצם הגיעוֹ לנקודת־סיום שהוא סיום ממש. אך באומרי זאת, כוונתי היא מטאפיסית. חיי אדם עלי אדמות מקבלים את משמעותם האמיתית מנקודת סיומם. המוות הוא המוֹדד. הצעיר שנקטף באיבּוֹ, חייו הם שלמים, מלוא השנים עדיהן הגיע. חייו של יוצר, אף שהמוות לכאורה הפתיע אותו ביושבוֹ אל שולחן־הכתיבה והעט נשמט מבין אצבעותיו – הם הם, בסופו של דבר, סוף פשוטו כמשמעו, של חיים מלאים. כאדם כן היצירה. גם את חשבונה שלה אנו עורכים למן הדף האחרון לאחור, חזרה אל פרק המוצא.

האם יהיה – משהגענו לכאן – עוד צורך בוויכוח על טיב דמות הגיבורה כשלעצמה, היינו, אם לקבל אותה כבשר־ודם שהיה לסמל, או כסמל שלבש עור וגידים? שיש, אולי, לערוך חיפוש מדוקדק בגלריה של דמויות נערות ועלמות בסיפורי מי“ב, אם אמנם נמצא לה דמויות־אחיות? או שנחליט ונקבע כי אין אחות לה בין אלה, אלא שגם דמותה “דמות הבת”,³ כפי שהגדירה אותה רחל שזר – לא יכולה היתה להיות ביניהן, הואיל ומי”ב לא תיאר כלל מקודם נפש כזאת שצמחה בנסיבות כאלה? אולם, התשובה יכולה, ואולי צריכה, להיות טמונה בשאלת כבשונה של יצירתו בכלל, ומקורות יצירתו של מי“ב בפרט. הייתי מעז ואומר כי ימיה של מרים הם ימים עתיקים. אמנם ינקה השראה מן הספרות הרוסית, אבל לנפשה השתפכו דמעותיהן של נשמות מהעבר הרחוק של עמה: התום ועוז־הנפש הטמיר של בת יפתח; גלגולי הגורל של בנות־נדיבים, עם חורבן הבית השני;⁴ הקרבתה העצמית של בת כלבא־שבוע;⁵ מופת הכנעתה הנזירית של בת־אחותו של רבי אליעזר הגדול.⁶ והערה המתבקשת כאן, כמו לגבי יצירת מי”ב בכלל: אין האגדה אלא סתרי פניה של המציאות. לא רק הא בהא תליא, אלא הא ודא חד הם.

כאשר מי“ב נפל למשכב שלא קם ממנו עוד – זה היה שמונה ימים לפני התאריך שנקבע למסירת כתב־היד של החלק השלישי של “מרים” לידי העורך. מחלת־המוות ארכה עשרה ימים, ומי”ב עמד בהבטחתו; כתב־היד היה כמעט מוכן, לרבות הסיום, אך היה חסר עוד – מלבד כמה שורות מסכמות, שמקומן עתה בריש הפרק האחרון – את אותה פיסקה, ספק מעמד ספק רמז, המקדימה לתת תוקף להכרעתה הנזירית של מרים, שבה מסתיים הספור. את שני הקטעים, שורות מספר, הכתיב לי אז, בהיותו בלתי מסוגל להחזיק את העט ביד. הדבר היה בבוקרו של הט"ו בחשוון, יומיים לפני מותו, ובערב עתידים היו לבקר אצלו פישל לחובר ואברהם יוסף שטיבל, לקבל מידיו את כתב־היד המושלם.

הקטע הראשון – שורת־הפתיחה של הפרק האחרון, פרק ארבעים. אקרא, בלא להעיר אלא זאת, שעם כל הקיצור של לשונות הלפידארית ביצירותיו האחרונות, ניכר כאן קיצור של מי שהשעה דוחקת לו מאד, ומה שהחל לכתוב לאור הנר – נגמר ברגע שהנר דועך ועומד לכבות. הנה המלים:

הקטע השני נועד לסיים את פרק ל"ח, שבו תיאר את משברי המחלה הקשה והממרקת שתקפה את מרים אחרי אשר נפגעה מטירוף אהבתו הקטלנית של בטלון. מרים התהפכה על משכבה, כי חלתה, והנה:

בתור חזון־בהקיץ אחים לתיאור הזה הן בסיפור עצמו והן ביתר הרומאנים הקצרים, אך לי היה נדמה אז⁷ – וכדי לדייק, אומר שזה נתחוור לי לא בה בשעה ממש, אלא יומיים לאחר־מכן, אחרי מותו של מי“ב: הוא עצמו חזה את החזון הזה בשוכבו על ערש־דווי; כאילו מאבותיו, מבית אביו, קראו לו להיאסף אליהם. ואילו שנים רבות־רבות לאחר־מכן, כאשר גם אנוכי למדתי את שיעורי שלי בהילכות מוות, הבינותי כי כל החזיונות האלה, החוזרים ונשנים ברומאנים האחרונים של מי”ב, הם מראיית־אנוש של מי"ב, מסוד ראייתו אותו: בן־בלי־בית בשני העולמות.

[א]

“קינים והגה והי” נכתב כשנה לפני פטירת מי"ב, תחת רושם בשורת־הפורענות – שהגיעתו באיחור של שנה – על הטבח שערכו כנופיות פטליורה בעיירת־נעוריו דוּבוֹבה ומות אביו הקשיש, אחיו ומרבית בני־העיר על קידוש־השם.

לפי המליצה התנ"כית שבכותרת, ניתן לכנות יצירה זו, אחרית־דבר של בעל המאמרים, בשם “מגילה”, הנותנת ביטוי מזעזע ביותר לייאוש תהומי ביותר של לב פצוע.

תמוה הדבר שדורשי רשומות שהחלו בימינו בחקר מדוקדק של דברי מי“ב לרשויותיהם, לא נתנו דעתם על שנים־עשר פרקי הקינים, שיש בהם לאו־דווקא תנחומים אלא אזהרה. ייתכן כי התשובה נעוצה בעובדה שפרקי ה”קינים“, דברו האחרון של מי”ב, אינם בבחינת חתימה לספרות הגזירות, מימי “אלה אזכרה” והכרוניקות על השחיטות בימי מסעי הצלב, דרך “שבט יהודה”, “עמק הבכא”, ו“יוון מצולה” עד “על השחיטה” לביאליק. ומעֵבר לה, – אלא פתיחה. ה“קינים” של מי"ב ניתן לכלות אותם בספרות השואה, השואה הגדולה, אשר בזמן כתיבתם לא יכול איש להעלות על דעתו דרכיה ומימדיה, לרבות המשורר־המקונן גופו.

מי“ב אמנם ראה את הנולד. ביומנו, משנת הפרעות תרס”ד – תרס“ה ברוסיה הצארית, הוא ממשיל את האומה בגולה לאותה ציפור הבונה לה קן בתוך לוע הארי… מסקנה נחרצת זו, לגבי חיי היהודים בגלות, מרומזת ומפורשת גם בדבריו הקהליים והעיוניים. מאחורי משפטיו הקשים צפון זעם מהול ברחמים, וכאשר נתן, ב”צפונות ואגדות", מדי פעם בפעם לבוש משלוֹ לסיפורי החורבן והחורבנות, היה מדובב וחוזר ומדובב את המקורות ומעלה צער יחיד וצער רבים בימי הפרעות והפורענויות ההן. נוסיף על אלה גם את סיפור־ההווה היחיד שלו המעלה הד של פוגרום: “דבורה, או ההספד”, שכתב ביהודית מדוברת, עֵדוּת לפורענות ולגבורה במתן אחד.¹

[ב]

יותר מכל שאר יצירותיו של מי“ב, שזורים קינים אלה אזכרות וצירופים מן המקרא ומן התפילה; כל המקובל כדבר של דרש, רמז וסוד, נתערטל כאן כדי פשט שבפשט, גרעין לפנים גרעין. מי שעתיד לגשת לקביעתם ומיוּנם של היסודות ההם – לפי דוגמת חוקרי הפיוטים, שירת ספרד, המחברות וכו' – עשוי איפוא לגלות, כי מובנם הראשון והמוסכם של פסוקים ומימרות, על קטעיהם ושבריהם, אינו אלא חיצוני, וכי הסופר־הקטיגור התכוון וקלע למשמעות קדומה ואכזרית ביותר. הקורא המצוי אצל מחקריו של מי”ב בקדמוניות ישראל מעלה, כי כל שורה, שירית־חזונית לפי צורתה ומהותה, מבוססת על איטרפרטציה אישית של תעודות העבר אשר ליוסף וליהודה. עם זאת, הואיל ופרקים אלה הם שירה, ולאו־דווקא מחשבה או מדע, תתגלה קירבתם היתירה אל המיתוס הקדום, כפי שחַי בנפשו של מי"ב, פושט צורה ולובש צורה עד אחרוני סיפוריו ואגדותיו. מיתוס זה אינו מופשט אצלו, אלא לוהט ותוסס, ותובע קרבנות. הדואליזם, כמלחמת האור בחושך, אינו סתם מונח מתולדות הדתות העתיקות, אלא משהו אקטואלי מאד וגם נצחי. מאבק־איתנים, שלא הוכרע בימי־קדם – או שהוכרע לאותה שעה, בגבור האלוהים על השטן, – סופו לאו־דווקא בניצחון אלא בהתמזגות הדדית ובסימן שלטון השלילה.

[ג]

בברית בין הבתרים שמימי האבות התלוותה חזות הפורענות להבטחת ה' לבני ישראל את הארץ. שתי הבשורות, הטובה והרעה, ירדו כרוּכוֹת. הפרט, באסונו, מטיח דברים כלפי מעלה; נצחית ההתנצחות של איוב עם אלוהיו. ואילו הכלל, יידע רק קינה על חורבן כל המקודש עליו. “איכה ישבה בדד… איכה יעיב באפו… איכה יוּעם זהב”. מגילת איכה צררה בתוכה גם את צערו של היחיד, של “אני הגבר”, כחלק בלתי נפרד מצער הכלל. לשון הקינות בכל דורות ישראל כמעט אחת היא. וכמשורר־המקונן, הכרוניסטן, אוסף הדמעות ומוסיף עליהן. קראו את הכרוניקות מימי־הביניים ואילך, חזרו וקראו. גם ההיסטוריוגראפיה היהודית, שגישתה מדעית, קנאית היא בקינתה. הוא הדין בשירתנו החדשה.

לשווא נחפש במקורותינו קורטוב של תפיסה שונה, תפיסת על־חטא, שתראה לנו את הקרבן החף מפשע, אותו קרבן תמיד, כנספה בעוונו. וכאשר מזדמנת, לכאורה, גם השקפה שקולה כביכול, הרי היא אינה מתעלה אף פעם מעל לקביעה השיגרתית: צרות אחרונות משכחות ראשונות. ושוב: האם האמת האכזרית – אשמת ישראל בגורלו – אמנם אמת היא? המותר לבוא בטרוניה אל מי אשר מתוֹ מוטל לפניו, – טרוניה, אם כן, גם כלפי המת?

לא נחזור, בהקשר זה, אל משנת מי“ב, כפי שהיא מצטרפת לנו מתוך “לצעוק אני חפץ”, מקריאתו לשינוי־ערכין, ממרידתו הכפולה הן בהיסטוריה היהודית כפי שהיא רשומה ברשומות העבר, והן בהארה המקובלת לגבי רשומות אלה. עת לעקור נטוע – ועת לבכות. נקודת־מוצא ישמשו לנו משפטי הסיום להקדמת מי”ב לכל כתביו בעריכתם הסופית (תרפ"א):

[ד]

הדברים הנמרצים ההם, עדוּת לא לשעתם בלבד (אף שיצאו במישרין מתוך כאב שעתם), מרמזים על השואה הגדולה העתידה לבוא. איזהו נביא? המעלה את לקח ההיסטוריה ללא כחל ושרק, אותו לקח שלא רצו לקבלוֹ בעבר וקיבלוהו בהווה.

מן הראוי לחזור ולהזכיר את הדימוי של מי“ב (ביומנו משנת־פרעות תרס“ד – תרס”ה) למציאוּת ישראל בגולה: הציפור הבונה לה קן בתוך לוע הארי… ובפתיחת “קינים והגה והי” הוא חוזר ל”קן ציפור", ועתה לפי הפשט של הפסוק בפרשת כי תצא: “כי ייקרא קן־צפור לפניך…” האדם מצוּוה שלא לקחת את האפרוחים לעיני הורתם; עובר הוא על ציווי זה – עולה צעקת היצור השכול עד לפני השכינה, והיא פותחת בקינה. "אף כנסת־ישראל למעלה, שהיא אֵם הבנים, מנהמת ומייללת – – – אבל צעקתה תועה בישימון הנצח, מַסתירה השכינה את פניה. אין האזנה, ואין הקשבה, ואין עונה. – – – " מי שתבע רחמים מיצוריו, שוב אינו מאציל מרחמיו עליהם. המשורר־המוכיח מוחק ומוחה את החטא מעל פני הקרבן. הוא גם מסיח דעתו לחלוטין מן הפורע־המקריב. הוא מטיח דבריו כלפי מעלה.

השואה הגדולה של ת“ש – תש”ה, איש לא ראה אותה בדמיונו, גם שירת השואה קינה היא. נחלי דם ודמעה מובילים מקינתו של ביאליק אל קינתו של יצחק קצנלסון. פונים אנו אל העבר הרחוק יותר, חוזרים עד למקרא, ואין לנו “אחיזה” אלא ברמזים. האם קינתו של מי"ב יכולה להיות לפה לנו?

אין המדובר ביחידותה של תוכחה זו, אלא בייחודה. מי“ב, אשר בסיכום כל יצירותיו מבטא, דרך השגה והסתייגות, את ה”אני" הלאומי – דומה כי דווקא כאן דיבר מנפשו ואל נפשו.

[ה]

“קינים והגה והי” לא זכו להד, לא סמוך להופעת המגילה, שעה שהקוראים חזו אותה מבשרם, ולא לאחר־מכן. אוסיף כאן עֵדוּת אישית. “קינים”, זאת היצירה האחת של מי"ב שנשגבה מבינתי. ידעתי את מניעיה, עוצמתה ואכזריותה הדהימו וזיעזעו, ידעתי גם ידעתי לזהוֹת את האסמכתות, מקורות קדומים ומסורות עממיוֹת, אשר בהפוכם שימשו לו משלי־שלילה. השפעתה של תוכחה זאת עלי נשארה, בעוונותי הרבים, עיונית. כאילו שמעתי את הקול, אך לא ראיתיו.

כאשר באוּנוּ הימים – עשרים שנה אחרי כתיבת “קינים והגה והי” – ואין עוד בית אשר אין שם מת, וקרבנותיהן של כל השואות שקדמו כמו נרצחו והושמדו בשנית – רק אז הבינותי פירושו של כתב זה. קראתי את כל ספרי־העדוּת שהגיעוני מאז תש“ה. נרעדתי עד שורש נפשי למקרא השורות הספורות של דויד שמעוני – סיכומה של שנת ת”ש. קראתי וחזרתי וקראתי את “בית הבובות” (מאת ק' צטניק). חקרתי ודרשתי מה שהעלה ק' שבתאי בקונטרס “כאן לטבח”. מהי מסקנתי, מה הבינותי? לא המתים יהללו יה, אין החיים מקללים יה.

מוריץ היימאן במסתו “על אודות המוות והגסיסה” מסביר, על שום מה אין לנו עדוּת על המוות עצמו. הוא נוזף בטולסטוי אשר, לדידו, גם בשוּרוֹת־הסיום של "איוון איליץ' " אינו אלא מפייט; הוא מביא מרשומותיו של חולה־שחפת, שרשם אותו חולה בלילה שמת בו, ועדוּתן רבה, אך בתוקף נסיבוֹת היותו עדיין בחיים אין היא תופשת. על אחת כמה וכמה שאין לנו עדוּת על רחשי־ליבם של הנידונים לכליה, לאחר שנדם ליבם.

ואם מהרהורים אלה נשוב אל “קינים והגה והי”, אולי תתחוור לנו מהותה של יצירה זאת ושליחותה. בשירה זו החזירנו מי"ב אל הימים הטרומיים, שמלפני האבות, כאשר היה חושך על פני תהום ורוח אלוהים, בורא האור, טרם ריחפה על פני המים. דברי המקרא ומה גם דברי החוכמה, הלכה ואגדה, אינם אלא מייפים, מכסים על שורש הלענה. אך נוריד הכסות, והיא נחשפת. הקללה לא רק שקדמה לברכה, אלא, אפילו תיקרא “ברכה”, בעינה תישאר.