הדבר הקל ביותר לומר אותו על מיתוס הוא שלרובנו יחס דו־ערכי כלפיו. מן הצד האחד, יש למיתוס הוראה שלילית, מזלזלת, של אמונה תפלה, ששום אדם הגיוני ונאור אינו מאמין בה; כגון האמרה המפורסמת – מה שאני מאמין בו הוא דיעה מגובשת, מה שאתה מאמין בו הוא דוֹגמה, ומה שהוא מאמין בו זה בכלל מיתוס. מיתוס הוא, כידוע, הדבר שאינו ניתן להוכחה ואינו עומד במבחן הביקורת, והוא מעיד כביכול על משהו פגום בהתפתחות האינטלקטואלית. מיתוס הוא אותו חלק קצת מביש במבנה האנושי שאנשים נאורים פשוט מתעלמים ממנו בחמלה, שהרי אין לך נאורות גדולה מן הספקנות האלגנטית. עוד היונים הקדמונים שאלו את עצמם מה לעשות במיתוס, ואת התשובה נתן אריסטופאנס במחזהו “הצפרדעים”; שם, במערכה האחרונה, בן שעלה במעלות החברה נוזף באביו שנשאר עם הארץ, ואומר לו, אבא, בחייך, בחברה תרבותית אין משיחין במיתוס בשעת סעודה.

מיתוס הוא קודם כול סיפור – שאינו אמור להיות מעוגן במציאות, או ברָאציו, ומיחסים לו מידה של קדושה, או לפחות מידה של יראת כבוד משפחתית. אמרתי משפחתית, כיוון שהוא סיפור משפחתי, סיפור הקובע במידה רבה את השייכות, קובע את הגיבוש ואת צפני הגיבוש, את התת־טקסט התרבותי המשותף – והוא גם קובע במידה רבה דפוסי תרבות. נהוג לחשוב – על פי התפיסה היוונית – שניגודו של המיתוס הוא הביקורת ההיסטורית, ועצם המלה “היסטוריה” ביוונית פירושה חקירה, לימוד על ידי בדיקה. על פי גישה זו יש אומרים עד עצם היום הזה שאם אך נפרק את המיתוס לגורמיו ההיסטוריים, כלומר האמיתיים־במרכאות, נמצא את עצמנו לא רק משוחררים מן המיתוס הכובל אותנו ומפריע לחשיבה שלנו, אלא גם נהיה על ידי כך יותר נאורים ויותר ראויים לבוא בקהל בני תרבות. על פי דיעה זו, חשוב לנו היום ובכל יום לדעת, למשל, שבבסטיליה בעת כיבושה ישבו בסך הכול כחמשה כייסים ושתי זונות, או להיפך, ובכך יועם בבת אחת כל הזוהר המיתולוגי הנלווה במחשבה האירופית לאקט הסמלי של כיבוש הבסטיליה.

ודאי שהשימוש בהיסטוריה, בעדות ההיסטורית, לצורך ניתוץ המיתוס, גם הוא, בדיוק כמו המיתוס, חלק חשוב בדפוסי התרבות האנושית, בבחינת אלה ואלה דברי אלוהים חיים, ובלי שניהם לא תתכן שום תרבות. חלק גדול מתופעת המחאה – כתופעה חברתית – הוא שבירת מיתוס קיים, לצרכים דינאמיים, לצורך שינוי, מפני שמיתוס אכן עשוי לחסום התפתחות. הפרוטסטנטים, למשל, פנו אל ההיסטוריה כדי להוכיח קבל־עם ועדה עד כמה בלתי חוקיים הם שרשי כוחו אבסולוטי של האפיפיור, ולשם כך נברו בארכיונים והביאו מסמכים וכתובים ישנים שבאמת הגבילו את מוסד האפיפיוריות, והושכחו בכוונה תחילה על ידי הכנסיה הקאתולית כדי ליצור את המיתוס האפיפיורי האבסולוטי. לותר אמר בשעתו ש“ההיסטוריה היא אֵם האמת” – ביטוי יפה במיוחד כאשר נזכור שהמלה “אמת” ביוונית היא “אלתיאה”, הסרת השכחה. כלומר, על ידי היסטוריה, חקירה, אנו מביאים לאלתיאה, אמת, או הסרת השכחה – תפיסה יוונית מובהקת. הפרוטסטנטיזם, כתנועת מחאה, באמת ראה את העולם כ“זירת משפטו של אלהים”, זירה לבירור היסטורי, מתועד וממוסמך, של הצדק והאמת. אפשר לומר שהמחאה בכלל, המחאה כתופעה, דורשת לדעת ולפרסם ברבים את האמת ההיסטורית, ולא פעם גם מגלה וחושפת אותה, ובכך עיקר כוחה. שאם לא כן, עלול המיתוס לשמש להנצחת מצב קיים, ואינו מאפשר להתקדם. וכבר אמר סנטיאנה שהדרישה לאבסולוטי, והצורך בדה־לגיטימציה של האבסולוטי, שניהם מרכיבי התרבות.

ניתוץ המיתוס על ידי היסטוריונים נאורים הבאים בידיים מלאות עדויות, הוא, איפוא, תפיסה אהובה מאוד על ההיסטוריונים; אבל יש אתה כמה בעיות מהותיות. קודם כול, היא רדוקציוניסטית, מצמצמת, ואיך־שהוא מחמיצה נקודות חשובות בנושא – אולי אפילו את הנקודות החשובות ביותר, ולכך נגיע בהמשך הדברים. אבל הבעיה המהותית היא שגם מה שקרוי תפיסה היסטורית איננה אמת מוחלטת, אלא היא כפופה בכל מקרה לצורת החשיבה ולעולם המושגים של הדור, ומשקפת אותו. הרודוטוס, למשל, חקר היטב־היטב, כראוי להיסטוריון מקצועי, את פולחן הראקלס במצרים, והגיע למסקנה המתנשאת כלשהו שיש בפולחן הזה הרבה מאוד מיתוס במובן השלילי, הכוזב, שרק פתי יאמין בו. כל כך למה? כי בעלי הפולחן במצרים מיחסים להראקלס כל מיני מעשי נסים שעשה כביכול בהיותו אדם, והרי כל דרדק יודע שהראקלס בכלל לא היה מסוגל לעשות מעשי נסים כשהיה אדם, הוא עשה נסים רק משעה שמת, והפך להיות אל, ולא רגע אחד קודם. וכדאי לנו לזכור שהתפיסה ההיסטורית האנטי־מיתולוגית של הרודוטוס היתה בשעתה הנאורה ביותר והמדעית ביותר שניתן לתאר. וזה מזכיר מאוד את האזהרה המפורסמת שאותה הזהיר מיסיונר נאור אחד את בני שבט הפראים: “אחי המסכנים, אנא, אל תאמינו באמונות תפלות, אסור להאמין באמונות תפלות, זה מביא מזל רע.”

אם להיות ספקנים – אז ספקנים עד הסוף; גם ביחס לנוסחה הגואלת־כביכול של ההיסטוריה. יש משהו בתפיסת ההיסטוריה כסותרת מיתוס, שהוא בעצמו מיתוס; טעם של אינסטנט־קאתארזיס, רק נלמד כמה עובדות – ואבראקדאברה, המיתוס ימוג ולא ישוב. נדמה לי שגם זאת חשיבה תמימה, ואולי אפילו מאגית במידה מסויימת; ולי אישית אין שום דבר נגד חשיבה מאגית, אם היא עוזרת למישהו להיחלץ ממצב של חוסר ישע ברגע מסויים, אבל הייתי נזהרת מאוד־מאוד מלראות בכך אמצעי מדעי מדוייק. הדיסונאנס הקוגניטיבי, הסתירה באמצעות עובדות מוכחות, לא תמיד פועלת בצורה שמחייבת אנשים להסקת מסקנה ושינוי דפוסי התייחסות; הדיסונאנס – דיסונאנס, והדפוס נשאר דפוס, כפי שלמד על בשרו כל מי שעסק אי־פעם בפוליטיקה הישראלית ובהרגלי ההצבעה שלנו.

מדוע כל כך קשה להלחם במיתוס באמצעות הוכחה וסתירה?

יש משהו בסיפור המיתי הקשור כל־כולו בהתחלה, בראשית, בתוהו־ובוהו הקמאי, כשעוד אין חשיבה מסודרת, לפני שאמר אלהים יהי אור. רוב האנשים מוכנים לקבל את המיתוס כמלווה צמוד של הראשית, ההתחלה, ראשית דברי ימי השבט, ראשית תולדות העיר. בראשית היניקה הזאבה את רומולוס ואת רמוס, ואחר כך היתה היסטוריה והיו קיסרים והיה סנאט. יש לנו כאן רצף מחובר, רצף בלתי מופרע, של תרבות אוראלית אגדית, עם תרבות כתובה ומתועדת. ואכן, אבות ואמהות הם נושא המזמין מטבעו גישה מיתית; לא כל שכן אבות ואמהות קדמוניים. ואין כרגע חשיבות לעובדה – וכאן טעותם של ההיסטוריונים – אם אנשים באמת מאמינים במיתוס שלהם, או לאו; אנשים מוכנים, בנויים לכפילות המחשבתית הזאת, הכושר המיתי הוא כושר מולד, אולי גם מפני שהמיתוס הקשור תמיד בתקופות מוקדמות, מקביל איך־שהוא לחווית הילדות המוקדמת. בילדות המוקדמת של כל אדם יש מיתולוגיה, גם מחוסר האפשרות לארגן את החוויה בצדורה מחשבתית מסודרת, גם מחוסר יכולת הבנָיה וביקורת וסינתזה; אבל גם מפני שלילד הקטן ולילדה הקטנה האם והאב וכל המבוגרים הם באמת יצורים מיתולוגיים כל־יכולים, שהחיים והמוות בידם, והכול יכול לקרות על ידם ובגללם. האב והאם הם תמיד המכשפים הגדולים, עושי הנסים לטוב ולרע, כי כל מה שהם עושים הילד אינו יכול לעשות, ולכן הוא פלא והוא נס והוא אגדה והוא מיתוס. דפוס החשיבה המיתי הוא כנראה דפוס החשיבה הראשון שלנו.

עצם הכושר לחשוב חשיבה מיתית הוא כנראה עניין מולד ומובנה לגמרי בתוכנו, כמו כושר ההליכה והדיבור והלשון, ומכאן כוחו. ולכן, מי שמקבל מיתוס כפשוטו, בלי ויכוח, אומר למעשה לכל ההיסטוריונים ולכל הפרוטסטנטים שהיו ויהיו – אני חי עם זה שאינני יודע; יש במבנה שלי גם כושר לחיות עם מסתורין. ואינני יודע – פירושו גם שאני מרגיש שאין לי אפשרות לדעת, או אולי אין לי זכות לדעת. אדם יודע שההורים הם אשר שמו לו תחת הכר עשר אגורות תמורת שן החלב שנפלה, אבל הוא גם מאמין בעת ובעונה אחת שגמד השיניים בא בלילה ולקח את השן ושם תמוּרתה מטבע, ויש כפילות ואין סתירה, כי כל אדם היה פעם ילד קטן, ולא כל כך מזמן, והגדולים היו יצורים מיתולוגיים שיכלו לחולל נסים, ולא היתה לך זכות לדעת. במופלא ממך אל תחקור; מופלא – במובן של פלא. עוד הרמב"ם אמר שאין מקשין בדבר אגדה. ואם כן, לכולנו יחס לפחות דו־ערכי למיתוס, בדיוק מפני שכולנו היינו פעם ילדים קטנים, ואי אפשר למחוק את הילד ואת הכישורים של הילד, כשם שאי אפשר למחוק את המבוגר שבתוכנו. אדם הוא יותר מפרסונה אחת, ואנחנו מתבגרים, במקרה הטוב, לא על חשבון הילד שבנו, ולא במקומו, אלא זה בצד זה, ולשניהם לגיטימציה מלאה.

זאת ועוד: מכיוון שהתפיסה המיתית שייכת איך־שהוא לראשית שלנו, ראשית חיינו, לתקופה הקדם־היסטורית שלנו, היא לרוב גם תפיסה סטטית, סגורה, כיוון שהילדות נגמרה מתי־שהוא ואינה נמשכת. מיתוס על פי הרוב הוא ענין שאין לנו שום ציפיה כי יימשך גם בהווה. פול ויין הצרפתי שואל אם היוונים באמת האמינו במיתוסים שלהם, והוא משיב שהם אכן האמינו בכל הנוגע לעבר; אתינה באמת קפצה אי־פעם מראשו של זאוס והיתה לאלת החוכמה. אבל אם מישהו יגיד לך היום שאתמול בארבע אחרי הצהרים לאתינה נמאס, והיא קפצה חזרה לתוך ראשו של זאוס, או שזאוס שוב התגלגל בברבור וירד לפני כמה דקות לביקור ניאופים אצל אחת הנימפות עד שבעלה יחזור הביתה – בזה הוא כבר לא האמין, כי הוא לא פרייאר. האלים נמצאים בעולם של מעלה, שוכנים שם; אבל יווני ממוצע, כלשונו של ויין, היה מתפלא מאוד לו הרים את ראשו וראה פתאום כל מיני אלים מרחפים בשמיים. מיתוס הוא תמיד סיפור ותמיד מתרחש בתוך לשון, בתוך סיפור, ולא תבור התגשמות. מיתוס שהתגשם הוא כבר היסטוריה.

לפני שנים רבות סיפרה אקדמאית ישראלית ששהתה באקרה בירת גאנה, כי הזמינה בטלפון שיחה לירושלים, והמרכזנית חשבה שהיא עושה אותה לצחוק, כיוון שאין עיר כזאת ירושלים, ירושלים היא עיר בשמיים, ירושלים של מעלה, כמו כל שאר הדברים שבתנ"ך. הישראלית היתה צריכה לנסוע עד בית הדואר המרכזי, ולבקש את האחראי, שבדק בספר ומצא שיש בכל זאת ירושלים של מטה, ויש בה טלפונים עם קידומת, ורק אז אפשר היה להזמין את השיחה.

ובכל זאת, וביתר רצינות, אנחנו מרגישים שיש צורך להתמודד איך־שהוא עם עניין המיתוס, ולוּ רק מפני שהוא משמש לכל כך הרבה מניפולאציה פוליטית כוחנית, ועל כך עוד נרחיב את הדיבור. אפשר להציג אותה שאלה עצמה בדרך אחרת: לא איך לשלול את המיתוס, או להרוג אותו, אלא איך לפתח לעצמנו כלים נאותים שיאפשרו לנו לחיות נכון עם המיתוס, בלי להשתעבד לו, בלי לתת לו להיות קובע יחיד בחיינו ובגורלנו; לשון אחר – איך לחיות עם המיתוס במיעוט של נזק.

היהדות, כידוע, התמודדה טוב יותר מכל קבוצה אחרת עם עניין המיתוס, פשוט מפני שמלכתחילה היא מיעטה מאוד לייצר אותו. לא היה צריך לנתץ את המיתוס של אבותינו ואמותינו השופטים והמלכים, מפני שהוא לא היה קיים מלכתחילה, והמקרא כידוע מתאר אותם כאנשים בשר ודם, הם בני תמותה, חטאים ובלתי שלמים. בפשוטו של מקרא, היה אברהם אבינו בעל רע ואב רע, ששילח בן אחד למדבר, את השני כמעט הקריב, ואת אשתו הפקיר בכל מיני חצרות מלכים, ובכלל הוא מעורר הרבה שאלות; מה שאינו סותר את העובדה שהוא היה אבי האמונה המונותאיסטית. דוד חטא בבת־שבע וגרם למותו של אוריה מול פני המלחמה החזקה, וציווה על בנו לחסל את צאצאי בית שאול, כיוון שהוא עצמו היה מנוע מכך. רחל לא רק האמינה בתרפים, אלא גם גנבה אותם מבית אביה; וכן הלאה. אם נשווה את הדמויות המקראיות לדמויות האלוהיות שאותן המציאו לעצמם עמים אחרים, לא כל שכן בתי מלוכה, כולם אלים ללא רבב שאף אחד מהם לעולם לא נזקק לנקביו, הרי שהיהדות מצויה באורח ברור מאוד בצד הפרסונה הבוגרת והא־מיתולוגית. די שנזכיר שבכל ההגדה של פסח, שכולה סיפור יציאת מצרים, לא מוזכר שמו של משה רבנו, שפיקד על היציאה הזאת, אלא פעם אחת. אין מיתוס משה במקרא, וודאי גם לא בהגדה. הוא כבד־פה, הוא לא כריזמטי, הוא איש רב חטאים שאינו שולט בכעסיו ובמצבי רוחו, והוא האיש שהוציא את בני ישראל ממצרים ונתן את התורה; אדם ולא אל, ובדיוק בכך גדולתו.

אבל המקרא, שכמעט איננו מיתולוגי, ודאי לא בבואו לתאר אנשים, לא ביטל את הצורך של אנשים במיתולוגיה. מי שמשתטחת על קבר רחל אמנו, ומבקשת פרנסה ושידוך הגון לילדים, אינה פונה כלל אל רחל המקראית, גונבת התרפים, אלא אל רחל אחרת, מיתולוגית, שהיא סמל הרחמים וההשתדלות – תכונה שאין עליה אפילו רמז קל שבקלים במקרא. נאמר רק “רחל מבכה על בניה”; והתמונה הזו משתלבת במיתוס קדמון מאוד, מוכר בכל רחבי הים התיכון, של אֵבל התמוז, ודמֶטר המבכה על קורה, וכמובן גם מרים אם ישו ליד גופת בנה. סְטַבַּת מאטר דולורוֹזה. אבל אֵבל איננו בדיוק רחמים, ואיננו לימוד סנגוריה; והאם הדואבת, העומדת תחתיה ובוכה, איננה בדיוק הדמות שממנה מצפים להשתדלות והתערבות יעילה למען פרנסה ובריאות ושידוך הגון. יתכן שמבחינת יעילות – לאה היתה טיפוס מועיל הרבה יותר, רק שלאה מעולם לא שולבה במיתוס ה“מאטר דולורוזה”; כנראה מפני שהיו לה יותר בנים ופחות השפעה על יעקב. וביתר רצינות: יש במיתוס רחל, כמו בכל השתטחות על השפעה על יעקב. וביתר רצינות: יש במיתוס רחל, כמו בכל השתטחות על קבר, איזו בקשה לעזרה ולאמפאתיה ולצדק, שהיא בוודאי הד לצורך שלנו באמפאתיה ובעזרה שאותה ביקשנו בילדותנו, פעם קבלנו ופעם לא, כי האם המיתולוגית והאב המיתולוגי שבילדות אולי לא תמיד היו בגדר מענה קבוע שאפשר לסמוך על היענותו, פעם כן ופעם לא ופעם הם עסוקים מדי, ולכן אולי צריך להתפלל ולהפציר ולפייס. מיתוס רחל הלא־מקראי, לגמרי לא מקראי, בדיוק כמו כל השתטחות על קבר צדיק וקדוש, נעשה אם כן עניין פונקציונלי, יציאה באותו רגע ממצב של חוסר ישע, או תקווה ליציאה מחוסר ישע, נחמה אישית, חיזוק נפשי שאין לזלזל בו.

רוצה לומר – גם היהדות הכל כך א־מיתולוגית, בעלת המקרא הכל כך א־מיתולוגי, לא הצליחה לעקור את המיתוס, כיוון שהוא מובנֶה לגמרי בתפיסת העולם המוקדמת של כולנו. מה שאנחנו צריכים להתגונן מפניו, איפוא, איננו המיתוס עצמו, שהוא חלק בלתי נפרד ממבנה האישיות שלנו, אלא איך לא להיות קרבן למניפולציה הקשורה במיתוס, לכפיית המיתוס על אנשים ועל ציבורים שלמים, ובוודאי איך להתגונן מפני ייצור מלאכותי של מיתוס. ואין כוונתי כרגע למיתוס העמוק, אלא למיתוס טרי שזה עתה נוצר, ועל כך נרחיב מעט.

אנחנו יודעים, למשל, שמשטרים טוטליטריים עובדים הרבה מאוד על מיתולוגיה, וגם מייצרים אותה; ומיתוס המיוצר בהווה, להבדיל מן הרובד המיתולוגי העמוק, הוא תמיד־תמיד הקיטש בהתגלמותו; ולרוב גם קיטש קטלני. אנחנו זוכרים את השימוש שנעשה על ידי הנאצים במיתוס, גם במיתוס עתיק, אבל גם בייצור מיתוס מודרני, אינסטנט מיתוס, כגון המיתוס המבחיל של הוֹרְסְט וֶסֶל. הורסט וסל היה צעיר בריון, שיכור ואלים, שנהרג בקטטת שיכורים במרתף בירה, והשלטון הנאצי הפך אותו לקדוש מעונה רשמי. ההמנון הרשמי של מוסדות המפלגה הנאצית היה שיר הורסט וסל – “צועדים אתנו חברים שאותם רצח הרצח האדום”, כלומר הסוציאליזם. זו התחברות קיטשית, זולה, אינסטנט, למיתוס האח הטוב שנבגד על ידי אחיו הרשעים; זה יוסף שנמכר על ידי אחיו, זה ישו שנבגד והוסגר על ידי יהודה איש קריות. אבל מעשית, אופרטיבית, זה מיתוס שנוצר באופן מלאכותי בהווה. ולא עזר כלל מה שאנשים ידעו על התכשיט הידוע הורסט וסל, והם ידעו; כשם שלא עוזר לדעת על הכייסים והזונות שישבו בבסטיליה בעת כיבושה. אנשים האמינו גם בזה וגם בזה, בגלל אותו כושר של אנשים להאמין בשני רבדים שונים. באותה צורה אנו קוראים בזכרונות של גבלס על דיון שהתקיים במטהו של היטלר, והוצעה ההצעה להשתמש לצרכי תעמולה בפרוטוקולים של זקני ציון, כהוכחה לרצון ההתפשטות העולמית של היהודים. גבלס אמר אז: אבל מיין פיהרר, אנחנו הרי יודעים שהפרוטוקולים הם שקר; והיטלר השיב – כן, הם שקר, אבל הם גם אמת. היטלר הכיר ביכולת האנושית לאחוז בשני הרבדים כאחד.

כל משטר טוטליטרי יודע, איפוא, לפנות אל הפרסונה הקדם־בוגרת שלנו, לעולם המיתי, כדי שנחוש כולנו כילדים שיש להם אב גדול מושיע, הוא המחליט, הוא האיש החזק, ולנו אין שום אחריות למעשינו בכלל. הבה נזכור שגם הקומוניזם, האנטי־פאשיסטי והרציונלי מאוד בחלקים גדולים מאוד של התהוותו, לא יכול היה לוותר על פולחן לנין החנוט הנראה לעין כול במאוזוליאום; וגם הסינים בעלי מסורת הקומון־סנס לא ויתרו על תמונת הענק של היושב־ראש מאו. המאפיין את המיתולוגיה המסויימת הזאת איננו רק יצירתה בהווה, יצירה מניפולטיבית, אלא גם הצורך שנוצר בעקבות כך להגן עליה בקנאות, בעונשים ובמאסרים, מפני כל עובדה וכל ביקורת, וכאן באמת צודקים ההיסטוריונים. מיתוס חדש הנוצר בהווה ניתן באמת להתגוננות ולסתירה על ידי עובדות טריות. הוא לא צבר די יוקרה במהלך הזמן, והדוגמאות ידועות לכולנו. אליל שנוצר בהווה לצורך פוליטי עומד על רגלי חרס, וההיסטוריה המודרנית רצופה תולדות של אלים־לשעה כאלה שהתמוטטו.

עד שאנחנו נזהרים, איפוא, כאשר המיתוס משמש למניפולציה בידי שלטון, או מי שרוצה להיות שלטון, כדאי אולי שנקבע לעצמנו את הנוסחה האומרת שיותר משיש צורך להפריד את המיתוס מהמדינה, יש צורך להפריד את המיתוס מהמדיניות. מיתוס יכול להיות נייטראלי בהחלט כאשר הוא שייך לתרבות של עם; הוא נעשה קטלני כאשר הוא משמש כלי מכוון במדיניות. מייד אחרי מלחמת השחרור, ועוד בעיצומה, היה אדם אחד ממשרד הדתות מתרוצץ בכל הארץ ומסמן מקומות קדושים כביכול – ממש כמדיניות, כדי ליצור פולחנים מקומיים – ולא עזר שכל ההיסטוריונים וכל הארכאולוגים אמרו שדברי הבל הם. הפולחן נוצר מהר מאוד, וברובו הגדול גם נמחק מהר מאוד; אבל בשעה שבה נוצר, הוא היה חלק ממדיניות מכוונת. אולי על דברים שכאלה כתב לורנס דארל ב“רביעית אלכסנדריה”, כאשר אמבטיה ישנה של קצין המשטרה סקובי נעשתה מקום פולחן מקומי של קדוש ששמו אל־סקוב.

מיתוסים מיידיים כאלה, מיתוסים שנוצרו בהווה, מיוצרים על ידי שלטונות הרבה פעמים כדי לכסות על מחדל: אפילו על קרב שהיה מיותר לגמרי, ונוּהל רע מאוד, ומקומו הפך להיות אתר של גבורה ועליה לרגל. לפני כמה שנים התפרץ הר געש בקולומביה, סיפור שכל־כולו שורה ארוכה של מחדלי השלטון: היו אזהרות, לא היתה הכנה, אנשים לא פונו, לא היו מסוקים, חמרי רפואה לא הגיעו לתעודתם, וכעשרים אלף איש נקברו בבוץ בגלל מחדל משווע.

מה עשתה הממשלה האחראית לכל זה?… מה נשאר לה לעשות? היא הכריזה המקום כמקום קדוש. אולי הוא שנאמר: צאו וראו כמה מאמצים משקיעים הבריות בבורות – כאשר הצורך באשליה גדול דיו…

צורה אחרת של מניפולציה היא הצורך המסולף לגמרי לראות אנשים בשר ודם כאנדרטאות שאין בהם רבב, כלומר לנשל אותם ממשמעותם האנושית. ואם אין להם משמעות אנושית, סימן שאין לנו שום סיכוי לדמות להם אי־פעם, ולא כדאי להתאמץ. העתונאית חנה קראל ראיינה את האחרון שנותר בחיים מקרב מפקדי גיטו ורשה, את ד“ר מארק אדלמן, והוא סיפר לה שמרדכי אנילביץ' נולד וגדל בשכונת העוני הגרועה ביותר של ורשה, ואמו היתה מוכרת דגים, וכאשר לא הצליחה למכור את כל דגיה ביום אחד, היה מרדכי הקטן צריך לקחת מכחול ופחית של צבע אדום ולצבוע את הזימים כדי שהדגים ייראו טריים למחרת בבוקר. כאשר הסיפור הזה פורסם, קמה כל הקהילה היהודית בארה”ב על רגליה ונזעקה: לא יתכן! אסור לספר דברים כאלה! איך נחנך את ילדינו על דמות המופת של מרדכי!… בסופו של דבר התפשרו עם ההוצאה לאור שלא מרדכי, אלא אמו היא שצבעה את זימי הדגים באדום. והרי הסיפור החזק באמת הוא סיפורו של הילד מן השכונה הקשה, שבילדותו צבע זימי דגים, ובנעוריו, והוא בן 21, היה למפקד מרד הגיטו, אדם ולא אל, אדם ולא מיתוס, אדם ולא קיטש, אדם שיש סיכוי לכמה מאתנו להיות דומים לו.

מה שמסבך עוד יותר את התמונה היא העובדה שיש לנו לא רק מיתוסים מן העבר, אלא גם מיתוסים המתייחסים לעתיד: ימות המשיח, שובו של ישו, שובו של ארתור, ה־once and future king. את המיתוסים הקשורים בעתיד בוודאי שאי אפשר להזים על ידי היסטוריה, כי הם עוד לא קרו, וכבר יש מי שאמר שהיסטוריון אינו אלא נביא הפוך. הרמב“ם, נציגו המובהק של ה”לוגוס“, או ה”ווֹרט" בלשון הישיבות שלנו, איש התרבות הכתובה, האיש האנטי־מיתולוגי ביותר שקם לנו, הזהיר מאוד שלא להיתפס למיתוס גם ביחס לעתיד, ודאג לומר לנו שאין בין ימות המשיח לבין ימינו אלא שעבוד מלכויות, כלומר גם אז הכול יהיה כמעט אותו דבר. אבל כמה אנשים במצוקה פונים דווקא אל הרמב"ם? וכמה רואים את ימות המשיח באותו פכחון ובאותה שפיות שהוא ראה אותם?

ואם כן, נחזור מן האינסטנט־מיתוס, שהוא באמת תועבה גמורה, לענייננו – למיתוס העמוק, הקובע דפוסים לאורך זמן, ולשאלה המקורית – מה נעשה בו על מנת שלא ניפול לו קרבן. ומדובר, אכן, בדיני נפשות: מיתוס יש בו כוח להוציא אנשים להורג, אנשים מקריבים ומוקרבים בשמם של מיתוסים ובגללם. אני מבקשת להציע כאן כמה דרכים להתמודד עם המיתוסים בלי להרוג את המיתוס; כמה דרכים לחיזוק האישיות הבוגרת שלנו, לא על חשבונה, אלא בצדה של האישיות המוקדמת, ובנוסף עליה.

הדרך הראשונה היא הנסיון להבין את הסיפור הקודם לסיפור, כלומר את המיתוס המוקדם עוד יותר מן המיתוס שבידינו, וברשותכם – אביא דוגמה.

כולנו מכירים את הספור האדיפאלי ויודעים בדיוק מתי וכיצד מתגלה סיפור גילוי העריות. בתיבַי פורצת מגפה, אנשים מתים, ושואלים בנביא תירזיאס מה השירכה שנמצאת בעיר ועל מה העונש. אז מתגלה סיפור נישואיהם של האם והבן, יוקסטה ואדיפוס. אם ננסה לבודד את האלמנטים העיקריים, יש לנו שואה, או מגפה, או הרג, הקשורים איך־שהוא בגילוי העריות, וזה מיתוס כלל־עולמי מקובל ביותר. אצלנו הוא קיים אחרי חורבן סדום, במערה בצוער, כאשר בנות לוט מחליטות שלא נשארו עוד גברים בעולם, וכדי לקיים את הגזע האנושי, על רקע החורבן, הן מקיימות יחסים עם אביהן. אנתרופולוגים מספרים לנו על מיתוס בניו־גיני, שם כל בני הכפר נאטמו ונקברו בתוך סלע, כעונש על מעשה שעשו, ונשארו בחיים רק אח ואחות שהשבט דחה אותם מקרבו קודם לכן מפני שהיו מלוכלכים; והם שקיימו את המשך הגזע על ידי יחסים של גילוי עריות. אם כן, יש לנו קשר מובהק בין סיפור גילוי עריות, לבין חורבן, ולא חשוב כרגע מה קדם למה; הקשר חזק ובולט. אם לסטות לרגע לכיוון הספרות, אנחנו נזכרים בסיפורו של תומאס מאן על התאומים המפונקים והנרקיסטיים, זיגמונד וזיגלינדה, שהגיעו לכלל גילוי עריות אחרי ביקור באופרה, שם הוצג מיתוס הניבלונגים; אבל גם, בעיקר, בעקבות הרגשה גוברת והולכת שהם בעצם לבדם בכל העולם. הבדידות והחורבן הם רקע מקובל בכל סיפורי גילוי העריות.

נשאלת איפוא השאלה אם אין כאן לא רק סיפור שקדם לסיפור, אלא יסוד מציאותי חזק שמתחת לסיפור; אם לא היו בעולם הקדמון הרבה מאוד מקרים של חורבן כפר, חורבן שבט שלם, במלחמה או באסון טבע או במגפה, ואז נשארו באמת רק בני משפחה אחת להמשיך ולקיים את השבט. כלומר שלא גילוי העריות הוא שהביא את החורבן, אלא החורבן הוא שגרם לגילוי העריות, ונוצר היפוך. החורבן חדל להיות סיבה והפך להיות עונש בדור אחר, דור שהתחיל להכיר במושגים של חטא ועונש. סיפור המבול, למשל, המופיע בהרבה מאוד תרבויות, יש לו כנראה אחיזה במציאות האובייקטיבית, יש מבול בזכרון האנושי; אבל סיפור המבול כעונש על מעשי בני אדם הוא כנראה תפיסה של תקופה מאוחרת הרבה יותר, תקופה שיש בה גם התחלות של מוסר. אליאדֶה למשל טוען שמיתוס הגירוש מגן העדן מעוגן היטב בתקופת נסיגת הקרח, כי תקופת הקרח היתה כנראה גן־עדן לציידים, ותקופה של שובע, ועם נסיגת הקרחונים נתמעטה מאוד הפאונה והפלורה, והיה צריך להשיגם בזיעת אפיים. את סיפור אי הציות והעונש המציאו כנראה אחר כך. מכל מקום, מותר לנו לחשוב על גרעין של אמת שמאחרי המיתוס החזק; והוא אולי הדבר שעושה אותו כל כך חזק וכל כך מתמשך. זה לא הורסט וסל; בל אחטא בלשוני. זה זכרון עמוק מאוד.

יתכן גם אותו סיפור עצמו המופיע בצורה שונה בשתי חברות שונות. בהיסטוריה הפולנית מצוי סיפורו של ניגון, מימי הפלישה התורכית לאירופה. צבאות המוסלמים הגיעו עד העיר קראקוב ושמו עליה מצור. יום אחד, בשעת צהרים, יצא המחצצר אל מרפסת הצריח והכריז בחצוצרה על שעת צהרים, ואולי היה זה גם אות לטבחים הצבאיים שיתחילו לחלק את מנות הקרב. חייל תורכי אחד ירה חץ מקשתו, החץ נתקע בגרונו של המחצצר, וקטע את המנגינה באמצע. לא רק הסיפור ידוע לכל בר־בי־רב, אלא שהניגון המקוטע גם שימש שנים רבות כאות תחנה ברדיו הפולני, חלק מן המסורת.

עברו שנים רבות, ואני מדפדפת באסופה של סיפורים תורכיים מתורגמים, ונתקלת בסיפור הבא: לפני הרבה שנים יצאו צבאות השולטן לכבוש מדינות מעבר לים, ואללה נתן הרבה מדינות בידם, כי שמעו בקולו, ודרכם צלחה מאוד. עד שבאחד הימים צרו צבאות המאמינים על עיר גדולה ובצורה אחת, ושם יצא בצהרים המואזין אל מרפסת הצריח לקרוא בתקיעת שופר לכל מאמיני העיר לתפילה, ואחד החיילים התורכיים לא כיבד את קדושת האמונה, וירה חץ שפגע בגרונו של בעל השופר וקטע את התפילה הקדושה באמצע. מאותו רגע, בגלל חילול השם, כעס אללה על המאמינים, והפך את מזלם לקללה, והם פרשו מן המצור ונסוגו ונסוגו עד שכל הצבאות חזרו לארצם, ומסע הכיבוש המפואר היה כלא היה.

אין לי שום ספק שהסיפור – סיפור אמת, ששני הצבאות חזו בו במו עיניהם; אלא שבצד אחד נשאר הסיפור העובדתי של מעשה שהיה, בלי להזדקק לפירוש של חטא ועונש, ובצד השני נשאר הסיפור המעניש, אולי מפני שכאן מדובר בתבוסה, שהשלטון צריך כידוע לתרץ אותה. אין לי גם שום קושי להשאר עם שני הדברים, גם עם המיתוס של עונש על חילול השם, גם עם החצוצרן הקורא לטבחים לחלק ארוחת צהרים לצבא. עלינו רק לזכור שהמיתוס הוא סיפור, המתרחש בתוך לשון; וגם המיתוס הקדום ביותר שמוכר לנו איננו אלא מדרש, ואנחנו עוסקים במדרש על מדרש על מדרש, בכל דור ודור, עד היכן שהזכרון מגיע, קדימה ואחורה.

התפיסה של מיתוס כמדרש היא תפיסה שאינה זקוקה לשום הסבר בעולמם של אמנים, כי כל האמנות כולה היא סוג של מדרש. לא מדרש סמנטי, אלא מדרש המתרחש בלשון האמנות שבה עוסקים. ומדובר לא רק באמנות היוצרת, אלא גם במבצעת. לא מכבר היה כאן בון־ליר פרופסור ברון מג’וליארד, שבא ללמד כיתת אמן במרכז המוסיקה, וניצח כאן על הבימה הזאת על אמנות הפוגה, בעיבוד שלו, עיבוד קשה ונפלא – והוא סיפר לנו שרוב המוסיקאים הלומדים היום בג’וליארד הם אסיאנים, ושיש להם פירוש משלהם או מדרש משלהם על הקלאסיקה האירופית המקובלת; מוצרט, למשל, נעשה מוצרט יפאני, הדגשים שונים, תכנים שונים, עיצוב משפטים שונה. וגם זה היה כל הזמן בתוים, רק שלא ראינו אותו. וגם זה, כמובן, מדרש.

ואם כן, המדרש המתמיד, הבלתי פוסק, הוא אחת הדרכים החזקות והחשובות ביותר להתגבר על הנזקים שבמיתוס הסטטי, המקודש; ואולי אחד הדברים החשובים ביותר להקנות אותם בחינוך הוא מתן התחושה שכולנו בני חורין ביחס למיתוס, שיש לנו חופש המדרש, חירות הפירוש, שהדברים בידינו כחומר ביד היוצר, וכולנו רשאים להוסיף עליהם כהנה וכהנה, כי אין דבר מת יותר וחוסם יותר וסתום יותר מן המיתוס הסטטי, הפולחני, שאין אחריו מדרש, ויש אפילו איסור מדרש, ח"ו, שפירושו חנק תרבותי.

אלא שגם בכך כנראה לא די; והדבר הנוסף שאני מציעה אותו כתוספת מבריאה למיתוס הוא ההכרה – האנתרופולוגית, אם נרצה, אבל לא רק אנתרופולוגית – שאין מיתוס אחד אלא יש מיתוסים הרבה. אם נקח למשל את סיפור העקדה, כפי שהוא מסופר בספר בראשית, אנו שומעים שקרבן אדם, קרבן בן בכור, הוחלף כאן באיל שנשלח לשם כך משמיים; ועל פי פירוש מוקדם מאוד שלנו הדבר מסמל מעבר מקרבן אדם לקרבן בהמה. כדאי אם כן לדעת שאיננו בנים יחידים. אגממנון, ביוון, נדר נדר שיקריב את בתו איפיגניה לאלים; והנה ריחמה האלה ארתמיס על הנערה, ושלחה איל להקריב במקומה, ואת הנערה עצמה העלתה בסערה השמיימה להיות לה כוהנת. ויש לנו ביוון גם סיפור של פְריקסוס, בכורו של אתמאס, הבכור לבית המלוכה. היתה בצורת, והעם ביקש להקריב את פריקסוס כדי להעביר את רוע הגזירה, אבל האלים שלחו איל שהציל את פריקסוס ומילט אותו ממקום העקדה. הסיפור הזה קצת כפוי טובה בסופו, כי פריקסוס לא התבייש, ואחרי שהגיע למקום מבטחים על גבו של האיל הטוב, קם והקריב אותו לאלים, במקום להבטיח לו זיקנה מכובדת. ויש עוד הרבה סיפורים דומים בכל איזור הים התיכון, ובכולם מופיע האיל שהאלים שלחו אותו לתפוס את מקום האדם על המזבח. נכון שהמיתוס היהודי של העקדה הוא העשיר ביותר במשמעויות תרבותיות, ורובנו אינו יודע כלל שבמחשבת ישראל רב מאוד חלקו של הספק אם יצחק ניצל בכלל מן המאכלת. עוד האמוראים שאלו שאלה שאלתית מאוד – מדוע על פי המקרא חזר אברהם לבדו מהר המוריה, ואיפה היה יצחק; מדוע התאבל אברהם לבדו על שרה, ואיפה היה יצחק בלוויה של אמו. הרבה מדרשים אומרים לנו – למשל ספר הדר זקנים, וילקוט הראובני – שיצחק אכן נשחט, והועלה לשמיים, כדי שהמלאכים יטפלו שם בפצעיו, או בטראומה שלו, ושם נשאר כמה שנים ולמד בבית המדרש של שם ועבר, עד שהוחזר כדי להתחתן עם רבקה. בתודעה העממית יצחק אכן נשחט, האמת הפסיכולוגית של העקדה היא שיצחק נשחט, ואנו מדברים על הקרבה בפועל של הבן, ולא רק על הצלתו שנתגלגלה לו באמצעות אותו איל שכנראה כל המזרח התיכון הקדום מכיר אותו.

במאמר מוסגר, מעניין מדוע יצחק, שלא נשחט בסופו של דבר, נתפס כאילו נשחט בידי אביו, ואילו בת יפתח, שבאמת הוקרבה, ושלא שלחו לה שום איל, לא נרשמה כמיתוס מיוחד במינו. אבל היסוד החשוב בכל הסיפור הוא שאיננו בנים יחידים גם באחד המיתוסים החשובים ביותר שלנו, כולל האיל. הסבר הנסיון שאלהים ניסה את אברהם, וכל המדרשים שאחר כך, שייכים לדורות אחרים, דורות המחפשים אתוס אמוני שמאחורי הסיפור, כל דור והאתוס המשתנה שלו.

אין שום תועלת בניתוץ המיתוס; יש תועלת בפתיחתו, בלימודו, בתוספת ידע, עוד ועוד, על הסיפור הקיים; כשם שאין שום תועלת במחיקת הפרסונה הקדומה והילדית שלנו, אלא ההתבגרות נעשית על ידי תוספת של עוד ועוד שכבות של ידע ואירגון ובניין ודיפרנציאציה. בוודאי שאין מה להוסיף על כמה מיתוסים יפהפיים שלנו, כגון האגדה על ל"ו הצדיקים שבזכותם העולם עומד, אגדה כל כך יפה שאני מתקשה לראות לה צורך במדרש מתקן כלשהו. וגם אם אנחנו יודעים שחג החנוכה חל בעונת היפוכו של חורף, היום הקצר ביותר שממנו ואילך הימים מתחילים להתארך; וגם אם אנו יודעים שכמעט כל העמים כולם יש להם בתקופה הזאת מסורת ופולחן של אש והדלקת נרות ומשואות – זה לא צריך לשנות כהוא־זה את הקשר שלנו לנרות הללו ולסיפור היפהפה הנלווה אליהם, הסיפור המשפחתי שלנו על פך השמן.

אבל כיוון שאנו עומדים בימות חנוכה, הבה נעיין בעוד סיפור אחד הקשור בחג הזה. כולנו למדנו איך היוונים הרשעים באו לטמא את המקדש על ידי הקרבת בעלי חיים טמאים, ואיך נכבש הר הבית וטוהר המקדש ונבנה מזבח חדש במתכונת הראשון – כל המיתוס הידוע, שלא קשה לעשות בו מניפולציה כוחנית ופוליטית בכל תקופה שהיא. ואם כן, כאשר אנחנו חוזרים ומספרים שנה אחרי שנה את הסיפור הסגור והחתום הזה, בלי שום שינוי, כדאי אולי לפתוח אותו גם מזווית אחרת, זוויתו של סיפור אחר.

מסתבר שבני כל האימפריות הקדומות, רומאים ויוונים, למדו דרך ארץ, וכיצד להתנהג בארצות רחוקות, וידעו שבבואם לארץ כבושה, מן הנימוס הוא לבוא למקדש המקומי ולהקריב על מזבח האל המקומי קרבן הגון, את בעל החיים המפוטם והיפה ביתר שברשותם; גם מפני הנימוס, גם מפני דרכי שלום, וגם כדי למצוא חן בעיני האל המקומי, ליתר ביטחון. כיוון שאצל היוונים בעל החיים הנבחר לצרכי קרבן היה החזיר, אפשר בהחלט להניח גם את האפשרות שבאה קבוצה של חיילים יוונים נימוסיים, אחרי סדרת חינוך, למלא אחרי המנהג, והביאו אתם את החזיר הכי יפה שמצאו – ופתאום באים כל היהודים, כמו שאורי זוהר אמר ב“לול”, יודיאקוֹס פרובלמטיקוֹס, ומתנפלים עליהם בשאגות של כאב ושל עלבון, ומכים אותם, והם אפילו לא בדיוק יודעים למה. כלומר שמדובר במפגש בין־תרבותי לא הכי מוצלח שבעולם.

זאת אם כן, התשובה לשאלה שהצגנו – מה נעשה במיתוס: נספר אותו, מדור לדור, ונאהב אותו, ואפילו קצת נאמין בו, בחלק מאישיותנו; וגם נפתח אותו, ונוסיף עליו עוד מדרש ועוד פירוש ועוד ידע, שלנו ושל אחרים; כי אין סתירה בין הדברים, אלה ואלה דברים אלהים חיים, ויכולת האדם להכיל דברים שונים אינה מוגבלת, ומותר להשיח במיתוס גם בסעודה – ואנו נברך על הנרות הללו בלי שום קושי, ונדע ונספר לבנינו שפך השמן, כמטפורה לתרבות מתמשכת, לעולם לא יחסר.

ביבליוגרפיה:

1. Mircea Eliade, A History of Religious Ideas – University of Chicago Press

2. Paul Veyne – Did the Greeks Believe in their Myths? – University of Chicago Press

3. Truth, Myth and Symbol (ed: Thomas Altizer), Prentice Hall Inc.

4. Shalom Spiegel, The Last Trial, Behrman House Inc.

5. ספר המקבים.

הרצאה במכון ון־ליר, חנוכה 1989

העם נגד התקשורת (עוינת).

העם נגד דמוקרטיה (שמאלנים).

העם נגד הכנסת (מניאקים).

העם נגד סופרים ואמנים (קוקסינלים).

העם נגד קציני מילואים (אש"פיסטים).

העם נגד בתי־המשפט (מפריעים לעבוד).

העם נגד מפגינים (סכין בגב). העם נגד מפגינות (זונות של ערבים).

העם נגד חינוך לאזרחות (יפי נפש).

העם נגד האוניברסיטה (ניחנחים, פרופסורים).

העם נגד דו“ח אמ”ן (קשקוש).

העם נגד המרכז למחקרים אסטרטגיים (זיבולי שכל).

העם נגד שיחות, פגישות, בירורים (בוגדים).

העם נגד שלטון החוק (חנטריש).

העם נגד צה"ל (חיילצ’יקים, זוזו הצידה).

ואז?

ואז פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש שהוא לא עם ומתחיל לרדת.

מישהו מתפלא?

ידיעות אחרונות, 28.3.89

כולנו יודעים שהנגיעה בספר מתחילה מייד במשפט הראשון, במלים הראשונות. כל סופר יודע שעל משפט הפתיחה, כמו על וו, תלוי הספר כולו; ואם יש לך משפט פתיחה נכון, הספר כבר קיים באיזשהו מקום, וכל מה שצריך מכאן ואילך הוא רק לא להפיל אותו.

קהיליית הספר, כלומר הכותבים והקוראים הטובים, מכירה בשמץ שעשוע במניירות הספרותיות השונות, הקובעות לעתים את הפתיחה ומניחות לנחש כל מה שיבוא אחריה. רומן עב־כרס מן הסוג המספק, יתחיל בדרך־כלל במשהו כמו:

“בעיר הקטנה מ., עיר תעשייתית אפורה אשר בצפון ארץ א., ביום ראשון בשבוע, שבו הכול בטלים ממלאכה, יצא מר ל. מביתו אשר ברחוב האמיד נ., כובעו לראשו, בלא שנפרד לשלום מעל בני משפחתו הענפה. על פניו נסתמנה דאגה”.

עד שיחזור מר ל. אל ביתו ואל משפחתו הענפה, נעבור עמו בדרך־כלל לפחות שלוש מאות עמודים של עלילה חברתית והיסטורית־למחצה, קצת קומדיה של הליכות, קצת טרגדיה של הבלתי־נמנע, ועל כל פנים לא יהיה לנו משעמם עד סוף החופש.

בוודאי לא הוא הדין בספרים בני ימינו, המתחילים במשפטים כמו “הבחור השליך את הצ׳ימידן על המדף, ישב באוטובוס המלא חיילים, ומייד נרדם”. איפה העיר התעשייתית האפורה? איפה הרחוב נ. האמיד, הבטל ממלאכה ביום ראשון? איפה המשפחה הענפה? איפה הכובע?

מודה ומתוודה: קצתי בדלות החומר, בלשון הדלה ובאנטי־גיבור. אני רוצה חומר חשוב, לשון מעניינת, וגיבור. כל ימי אהבתי את הפתיחות הקוסמיות, אלה המרמזות על אירועים ותהפוכות וטלטלות בעולם. מודה ומתוודה שקצתי בפרוזה הטריוויאלית, שאפשר גם בלעדיה. בתוך מאות אלפי הספרים היוצאים לאור, אני מחפשת את המעניין־מאוד.

קשה, אומנם, להתחרות בפתיחה “בראשית ברא אלהים את השמיים ואת הארץ”; אבל יש עוד כמה פתיחות גדולות. כך למשל “באש ובחרב” של הנריק סינקביץ׳, המתחיל בפיסקה המפורסמת:

״שנת 1647 היתה שנה מוזרה, בה אותות שונים בשמיים ובארץ בישרו אסונות ומאורעות שאינם רגילים. באביב עט ארבה משדות־הבר, בכמויות שלא היו כמותן, ואכל את העשב ואת כל המזרע, אות להתקפות הטָטָרים. בקיץ אירע ליקוי חמה גדול מאוד, ואחר־כך הופיע גם כוכב־שביט. אנשים בוורשה ראו מעל העיר קבר וצלב של אש בעננים; על כן החלו הבריות לצום ולתרום לצדקה, כי אמרו שמגפה תבוא על הארץ ותכחיד את המין האנושי."

וממשיך סינקביץ׳ ומונה אביב שהתחיל בדצמבר, עם הפשרת שלגים ונביטה, כאילו התהפכו העונות ואתן כל סדרי בראשית, והקורא כבר יודע בבירור גמור שספר זעיר־בורגני זה כבר לא יהיה, ולא ידובר כאן בשום מדאם בובארי ואהבהביה, אלא באיזו תמורה יסודית. לתהפוכה המסויימת הזאת קראו מרד חמלניצקי.

בשוֹרה של היפוך סדרי עולם טמונה גם בפתיחת ספרה של ברברה טוכמן, ״אוגוסט 1914״. הספר נפתח כך:

״כה זוהר היה המחזה בבוקרו של מאי 1910, כאשר תשעה מלכים יצאו רכובים במסע לוויתו של אדוארד השביעי מלך אנגליה, עד שכל הקהל הממתין ביראת כבוד מהוסָה ועטוית־שחור לא יכול היה לעצור בעד אנחות התפעלות. שלושה־שלושה רכבו המלכים בעד שערי הארמון, בשָני ותכלת וירוק וסגול, בקובעי נוצה, פתילי זהב, אזורי ארגמן ומדליות רצופות אבנים טובות שנצצו בשמש."

ספר המתחיל בתשעה מלכים בלוויתו של העשירי אינו יכול לעסוק בסוחר מר ל. מן העיר התעשייתית הקטנה והאפורה. והוא, אכן, עוסק במלחמת העולם הראשונה, אותה שואה גדולה של תחילת המאה, שהיתה סוף תקופה וסופו של סדר־עולם, והפתיחה הזוהרת מתעדת את הופעתו האחרונה עלי אדמות.

יש גם פתיחות סנסציוניות, שמייד מהממות את הקורא, כגון הפיסקה שבה התחיל קלייסט את הסיפור “המרקיזה או.” הוא כבר שם כמעט את כל הסיפור בפיסקה הראשונה, כמו בעתונות המודרנית. הנה:

“בעיר הגדולה מ. שבצפון איטליה, המרקיזה או. האלמנה, גבירה כבוּדה שטוהר מידותיה הוא מן המפורסמות, והיא אֵם לכמה ילדים מחונכים יפה, פירסמה בעתונים את המודעה הבאה: שבלי לדעת כיצד קרה הדבר, היא מוצאת את עצמה מצפה לילד; והיא מבקשת בזאת מאבי הילד שיתייצב לפניה, כיוון שדעתה נחושה, מתוך התחשבות באנשיה, להינשא לו כדת וכדין.”

רק אמן גדול כמו קלייסט יכול להרשות לעצמו להתחיל כך סיפור, המתפתח לאחד הסיפורים העדינים ביותר בספרות.

באותה מסורת מסקרנת, אם כי הרבה פחות סנסציונית, פתח גם לזלי אפסטיין, סופר מוכשר מאוד בן־זמננו, את “מלך היהודים” שלו:

״בחורף של 19־1918, ביום שבו נשבו רוחות, הגיע י.ח. טרומפלמן לעירנו. הוא לבש גלימה חומה ומגבעת חומה, ובכל אחת מידיו היתה מזוודה גדולה."

גם ההמשך אינו נופל מן ההתחלה. “מלך היהודים” הוא אחד הספרים הגדולים ביותר על השואה, וטרומפלמן המסקרן הוא בן־דמותו של רומקובסקי, מנהיג היהודים בגיטו לודז'. משפט־הפתיחה הזה של לזלי אפסטיין ראוי שיקחו אותו לכל סדנה ספרותית כדי ללמוד ממנו, ואין פלא, כי לזלי אפסטיין אכן נמנה עם הסופרים המעטים המלמדים את אמנות הכתיבה. ראשית, האיש מגיע ביום שבו נשבו רוחות, כלומר שגם כאן קיימת השתתפות של כוחות טבע, או שמעל לטבע, בעלילה שלנו. אילו רצה הסופר לומר שהיו רוחות סתם, היה מתרכז באיש ולא ברוח, ואומר שהאיש הצטנף מפני הרוח, או כיסה צווארו בצעיף מפני הרוח. אבל הוא בחר לומר – בחורף של 1918־19, ביום שבו נשבו רוחות, כלומר אנו מתכוננים לעלילה גדולה, בעלת משמעות קוסמית, עלילה שיש לה גיבור. מכאן ואילך מהלך עלינו הכישוף.

עלילות היסטוריות גדולות זוכות לעתים גם לפתיחה לירית, כמו הפתיחה הבלתי נשכחה של ״בין שתי ערים״:

"אלה היו הטובים שבזמנים, אלה היו הרעים שבזמנים; זה היה תור החכמה, זה היה תור הטפשות; זה היה עידן האמונה. זה היה עידן הספק; זו היתה עונת האור, זו היתה עונת החושך.״

אין כל ספק ביחס למקור הפתיחה הזאת של דיקנס. הוא היה שייך לדור היודע את התנ״ך על בוריו, המקרא היה טבוע בדמו, ובלי ספק עמד לנגד עיניו הדגם של “עת ללדת ועת למות, עת לטעת ועת לעקור נטוע, עת להרוג ועת לרפוא, עת להשליך אבנים ועת כְנוֹס אבנים.” עד כמה ידע דיקנס תנ״ך אנו רואים, למשל, בסצינה הנפלאה מתוך פיקויק, שבה קוראים לבעל רכב הנוהג ברכבו בפראות, כלומר נהג מסוכן, בשם יהוא, כי בשיגעון ינהג. כמה סופרים ישראליים היום מסוגלים להשתמש בכינוי הזה, וכמה קוראים מסוגלים להבין אותו? במאה שעברה כל קהיליית הספר כולה הבינה מייד במה מדובר. שמא יתחיל משרד המשטרה להוציא לנהגים מסויימים אצלנו “תעודת יהוא”, ולו רק כדי להחזיר את השם הנפלא הזה לתודעתנו?…

הדור שידע את המקורות בעל־פה, ועל בוריים, הוא כמובן גם דורו של הרמן מֶלויל, המתחיל את “מובי דיק” במשפט הידוע “קיראו לי ישמעאל”, ומסיים אותו בספינה “רחל” המבכה על בניה ויוצאת לחפש את שארית פליטתם במרחבי האוקיינוס. בין ישמעאל לבין רחל מתרחשת כל העלילה הנוראה, עלילת יומרתו הבלתי מרוסנת של רב־החובל אחאב.

לעומתו מַרקֶס הוא עובד־אלילים עליז וחסר מעצורים, מומחה לעלילה המיתולוגית, שבה הנסים מתרחשים תוך כדי החיים והמוות, בין הקדרות לסדינים, ומכאן גם הפתיחה הזכורה היטב של “מאה שנים של בדידות”:

“שנים רבות לאחר־כך, כשיעמוד הקולונל אורליאנו בואֶנדיא מול כיתת היורים, ייזכר באותו ערב רחוק, שלקח אותו אביו לראות קרח.”

דווקא טולסטוי אינו הדוגמה הטובה ביותר לפתיחות. כולנו זוכרים את משפט הפתיחה של “אנה קרנינה”:

״המשפחות המאושרות כולן דומות זו לזו; כל משפחה אומללה – אומללה על פי דרכה שלה."

זה משפט יפה, אבל הוא משפט מהורהר, בעצם מה שקרוי היום “הגיג”. לטולסטוי, כמו להרבה סופרים רוסיים, היתה חשיבה הן של סופר, הן של מסאי, ולא הוא ולא קהיליית הספר שלו ראו בעירבוב הזה פגם. אני מניחה שגם אשתו סופיה המסכנה, שהעתיקה את “מלחמה ושלום” שבע פעמים מא׳ ועד ת׳ מכתב־ידו הבלתי ברור של לב ניקולייביץ', לא ראתה בכך פגם. משהו מן המסורת ה“הגיגית” היה גם בספרות האנגלית; אבל איזה הבדל. הבה נראה כיצד פותח ט.אי. לורנס את “שבעת עמודי החכמה” שלו:

“משהו מן הרע שבסיפורי אפשר שהיה טמון בתנאים שלנו. במשך שנים חיינו איך־שהוא, זה עם זה, במידבר העירום, תחת שמיים אדישים. ביום התסיסה אותנו השמש הלוהטת, סיחררה אותנו הרוח המכה. בלילה הוכתמנו טל, ובושנו בקטנותנו מול אין־ספור שתיקות של כוכבים. היינו צבא מרוכז בעצמו, בלי מחווה או מיסדר, קודש לחירות, השניה שבאמונות אדם; יעד דורסני כל כך, עד שטרף את כל כוחנו; תקווה רוחנית כל כך עד שכל יומרותינו הקודמות דהו לאורה.”

המשפט הראשון הוא, אכן, הגיג; אבל הגיג הקשור בעלילה אישית. לורנס מספר; טולסטוי, כרגיל, מכין דרשה מוסרית גדולה.

סיפרנו קודם על סופיה טולסטוי המסכנה, וזה מזכיר לי סיפור לא כל־כך רציני בנושא הפמיניסטי. היה לא־מכבר בירושלים כנס של סופרות פמיניסטיות, ונשמעו כל מיני תיזות, שלי היה קשה להסכים אתן, כי אני סבורה שההבדלה בין ספרות נשים לבין ספרות גברים היא הבדלה סוציולוגית ופוליטית, ואין לה כל קשר לאמנויות. והנה עלתה על הבימה סופרת פמיניסטית ידועה מאוד מארה״ב, וטענה בלהט רב שהנשים, פשוט, לעולם אינן אגוצנטריות כמו הגברים, ולכן אין אף יצירה ספרותית אחת שנכתבה על־ידי אשה, הפותחת במלה “אני”. באותו רגע נשמעה קריאה מן הקהל:

״למשל – אַי הֶד אֵי פַארְם אִין אַפריקה."

היתה לי חווה באפריקה – המשפט הפותח את ספרה של קארן בליקסן, או בשמה הספרותי איזאק דינסן, והוא נשמר כרוחו וכלשונו גם בסרט הנפלא “זיכרונות מאפריקה”, המבוסס על הספר. כך שגם בנושא הפמיניסטי לא כדאי להכליל.

אבל אם כבר בפמיניזם אנו עוסקים, כדאי לשאול מדוע אנו מוצאים הרבה פעמים נשים אותנטיות לגמרי דווקא בספרות הקרויה קלה, בבלשים או בקומדיות, או ב“קומדיה של הליכות”. נשים גם מרבות לכתוב בלשים; כך באנגליה, כך באחרונה גם אצלנו. הרשעים אומרים שזו סובלימציה נשית: רוצה להרוג מישהו, עושה את זה לא כמו הגברים, במציאות, אלא בספר.

לי נדמה שהסיבה אחרת לגמרי. הסיבה היא שהבלש הוא בעצם סיפור־אגדה קלאסי. הגיבור נתון בסכנה, לזמן־מה כוחות הרשע אכן גוברים ומצליחים, אבל בסופו של דבר בא הגיבור הטוב, הבלש החכם או קצין המשטרה, והצדק מנצח והרשע בא על עונשו. זו מתכונת קלאסית של סיפור אגדה, ונשים רגילות לספר אגדות ולהמציא אגדות עם סוף טוב מאז היו הילדים בני שלוש וארבע.

ואם כבר נכנסנו לספרות בלשית, כדאי להזכיר את אחת הפתיחות המבריקות ביותר של ספר בלשי מבריק, אחד מתוך סדרה שנכתבה על־ידי צמד סופרים, קאריל בראהמס וסי.ג׳י. סיימון. כוונתי לספר שבתסכית אצלנו תורגם בשם “קליע בקלעים”, ושמו המקורי “אֵי בּוּלֶט אִין דֶה באלט”. בספר הזה יודעים המחברים היטב שהם עצמם משופשפים, והקהל שלהם משופשף, ולכן הם מצמצמים מייד את המרחק בין הספר לבין הקורא, כך:

“כיוון שסביר להניח שכל ספר המנפנף בקליע בשמו, יביא לנו גם גופה במוקדם או במאוחר, אז הנה היא.”

יש פתיחות ששייכות למה שנקרא ״תרבות משותפת״ – כלומר התרבות וההשכלה שהיו צריכות להיות לכאורה המכנה המשותף לכל מי שעשה בחינות בגרות. המציאות, כמובן, אינה כזאת. אומרים לנו שהתרבות, במובן הצר של השכלה, היא הדבר שאותו צריכים ללמוד על בוריו, להיבחן עליו, ולשכוח; כלומר, להפְנים. אדם יכול לשאול את עצמו כמה השכלה וכמה תרבות מפנים בוגר־תיכון ממוצע, לא רק בארץ, אבל בהחלט גם בארץ, וכמה מלים מתוך המאגר הגדול הוא זוכר בעל־פה, תקיץ אותו בשלוש לפנות בוקר ולא יטעה בהן, תחזיק אותו במאסר או בשבי, וידקלם אותן לעצמו כדי לשמור על שפיות הדעת. לוּ היה הדבר תלוי בי, לא הייתי נותנת תעודת־משכיל למי שמדקלם תיאוריות; אבל הייתי נותנת אותה מייד לכל מי שמסוגל, בשלוש בבוקר, שתוי או פיכח, לצטט את הפתיחה הגדולה של דאנטה ל“קומדיה האלוהית”:

“באמצע מסע חיינו מצאנו את עצמנו ביער אפל, בו אבדה הדרך הישרה”.

זה בוודאי אחד מיסודות התרבות; ודאנטה היה מומחה לפתיחות גדולות. בתחילתו של הקאנטו השלישי ראיתי כל ימי קשר בל־יינתק, כמו־נבואי, לתחושתם של כל אלה ששרדו מן השואה:

״דַרְכִּי הולכים אל העיר הדואבת, דרכי הולכים אלֵי כאב־נצח; דרכי היא הדרך לאנשים שאבדו."

לא קשה למצוא בשירה פתיחות גדולות; לכך נועדה השירה, ואנחנו משופעים משפטי פתיחה שנכנסו לזכרון, וכמעט לגוף, והפכו להיות חלק מן החומרים שמהם אנו עשויים. בי, אישית, יותר מכל הפתיחות בעולם נגע המשפט המתחיל את ״הסיבילה״ של פר לאגרקויסט, בעיני – אולי גדול הסופרים. הוא שוודי, הוא זכה בפרס נובל, הוא כתב ספרים רזים מאוד בפרוזה אצילית מאוד – כנראה להבדיל מהאופנה העולמית היום, לכתוב ספרים עבים בפרוזה פלבאית, סחבקית. לאגרקויסט מעולם לא חשב שהקורא הוא סחבק, או שצריך לפתות אותו. אם היה אי־מי אומר לו שהברירה היא בין קירוב הקורא לספרות, לבין קירוב הספרות לקורא, הוא לא היה מבין במה מדובר. והאיש הזה, שהשפיע על מיטב הספרות במשך עשרות שנים, נחשב גם שנים אחרי מותו לאוונגרדיסט. הוא שמר על עצמאות טוטלית, בלא כל שייכות לקליקות הספרותיות. היה בו יחוד אמנותי, אינטלקט מבריק, רקע מטאפיסי ותיאולוגי, והמבקרים החכמים־יותר אמרו עליו שאין כמעט בעיה אסתטית אחת בתחום הכתיבה והספרות שאותה לא הצליח לאגרקויסט לפתור, ולא בתיאוריה, אלא בכתיבה עצמה. מעטים מאוד מכירים אותו בארץ. ספרו “הסיבילה” פותח בשורה שהיא אולי המופלאה שבספרות:

“בבית קטן, על מדרון הר שמעל דלפי, חיה אשה זקנה עם בנה חסר־הדעת.”

כך מתחילות האגדות הגדולות באמת. האשה הזאת עברה כבר אתהכול; היא היתה בשעתה הסיבילה במקדש, זו שאלהים מדבר מגרונה, בוחר בה ומתאכזר אליה, עד שאין היא נחוצה לו עוד. איזה קו ישר מוליך מכאן הישר אל ספר איוב שלנו. מלומדים רבים ביקשו לפרש את תשובת אלהים לאיוב מן הסערה, חלקם – כאילו מדובר בתשובה שאינה תשובה, בבחינת אתה קטן ואני גדול, במופלא ממך אל תחקור. מלומדים אחרים רואים בתשובה לאיוב לא תשובה אתית, אלא מעין תשובה אסתטית: אני עושה כאן דברים יפים, ויש לזה מחיר, והמחיר, במיקרה, זה אתה. תפיסה זו הולמת גם את הספרות המדרשית שלנו, לפיה בעצם הפקיר אלהים את איוב לשטן שיתעסק בו ולא יפריע, עד שבני־ישראל יגמרו לעבור את הים.

בכל הענווה, אני מבקשת להציע כאן פירוש אחר. כאשר אלהים עונה לאיוב מן הסערה, וזורק בו מטר של שאלות, כגון: הידעת עת לֶדת יעלי־סלע, חולל איילות תשוּר? מי שילח פרא חופשי, ומוסרות ערוד מי פיתח? התתן לסוס גבורה, התלביש צוארו רעמה? התשלח ברקים וילכו, ויאמרו לך הננו? הידעת חוקות שמים, אם תשים משטרו בארץ? המימיך ציוית בוקר, ידעת שחר מקומו? איפה היית ביסדי ארץ, הגד, אם ידעת בינה!

– מה הוא רוצה בעצם, לשמוע מאיוב? את הכניעה, את קבלת הדין, או אולי – את הסקרנות, שהיא אֵם הבריאה?

נדמה לי שמה שאיוב היה צריך באמת להשיב, לוּ עמד בנסיון, הוא: לא, אדוני, אבל אני מת לדעת: אנא, אנא, שַתֵּף אותי.

לי נדמה שכל העולם כולו אינו אלא הזמנה להשתתף בבריאה; לפחות הספרות, לפחות הכישוף של משפטי הפתיחה, עונה על הצורך הזה.

ידיעות אחרונות, ערב ראה״ש תשנ״א

איך, איך פתאום באים לך כל הקריזיונרים, על הבוקר מפילים את התיק על האקדמיה ללשון העברית. תשמע אותם, תחשוב אונסים אלה חרגולים בככר ציון כל יום בצהרים, על הפחות. רק רואים את המלה אקדמיה, ישר מביאה עליהם את הסעיף. אז מה עושים, הנחסים? תופסים תחת, יושבים יושבים, כותבים כותבים, כאסח אטומי מכאן ועד להודעה חדשה, איזה באסה האקדמיה, איך מחלוּאים האקדמיה, והאוסול – מה הקטע שלהם? חרתאת. חשבנו יבוא אחד חכם, רעיונאי, פירסומאי, אבדאי, משהו גוּטה־גוּטה, ישר מהאוואנטה, יתפוס עניין. ומה יצא? גזר גמדי.

עד כאן היה סלנג; סלנג שכמה מקרב חברי האקדמיה, ואני הקטנה בתוכם, יכולים להתחרות בו עם התוקפים, ולנצח בקילומטרים, (מפני שכל מי שאוהב לשון אינו יכול שלא לאהוב אהבת־נפש את הסלנג, לשון עשירה, מלאת דמיון, ומדוייקת מאוד, שגם אם ימיה קצרים, יש בה הנאה גדולה לשעתה. מי שמתנגד לסלנג, צריך להיות דפוק בשכל. האקדמיה אינה עוסקת בסלנג ואינה מתערבת בו. היא נהנית ממנו.

אלא שיריבי האקדמיה, ובראשם חלק לא מבוטל של הפירסומאים, אינם רוצים סלנג. לרובם גם אין מושג בסלנג. הם רוצים הכשר ללשון בּוּרה וטפשית, לשון המנציחה כל שטות העולה בראשו של אדם מישראל שאוצר המלים שלו בן מאתיים מלה, בערך, ומחציתן שגויה. הם רוצים הכשר ללשון של “זכות קָדימה”, כלומר שצריך להזיז את הזכות כמה מטרים קדימה; הם רוצים לשון של “תמרח את הלחם עם המרגרינה”, כלומר שאני והמרגרינה נעמוד בצוותא ונמרח את הלחם. הם רוצים לשון שבה ביאליק היה כותב “במידה ויש ברצונך לדעת את המעיין ממנו שאבו”, וקיפלינג היה כותב “במידה ויש באפשרותך לשמור על קור ואומץ רוח”. לשון מטומטמת של “ילדים הם הבייבי שלנו” (באמת נחוצה מנת משכל של גאון כדי להמציא את הסיסמה הזאת). לשון שבה דיזנגוף־סנטר עולה בהרבה על מרכז דיזנגוף, מפני ש“סנטר” זה הרבה יותר מדליק מסתם מרכז, אשכרה תפסו אמריקה, מגניב, מגניב. בקרוב יזמנו את סנטר המפלגה, ואם נחלה חלילה, נתאשפז בסנטר הרפואי הקרוב. רוצים לשון של “תעלה למעלה” ו“תרד למטה”, כאילו יש מי שעולה למטה או יורד למעלה. וכיוון שבעצם, בסתר, בעמקי ליבם, סבורים כמה אנשים שאין בכלל להשוות את האנגלית האלגנטית עם העברית המסכנה, הם רוצים לשון מגובבת כגון “שום דבר אינו מצליח כמו ההצלחה עצמה” (במקום “אין הצלחה כהצלחה”), או “אני אלך עוד יותר רחוק” (במקום “ארחיק לכת”); או “יש לו בעניין הזה גרזן להשחיז” (במקום “קרדום לחפור בו”), או “אתה מכניס פחם לניוקאסל”, כי לא שמעו מעולם על תבן לעופריים.

זה אינו סלנג. זו בורות. אותה בורות שבגללה כותבים פירסומאים “החלק הארי של הקונים”, כאילו מדובר בגזע הארי, ר״ל, ולא בחלק שהאריה, כמלך בחיות, נוטל לעצמו, מנה אחת אפיים; כלומר יש לנו חלק הגדי, וחלק הנמלה, וחלק הארי; “החלק הארי” הוא בורות־לתיאבון. כמו ״טיפול בחולים קשים״ – כאילו החולים הם הקשים, אנשים טרחנים לבריות, ולא המחלה. בעברית הגיונית אומרים חולים קשה, פצועים קשה.

רצונו של אדם כבודו. מי שרוצה לדבר בלשון מטופשת, יבושם לו. איש לא יכניס אותו לכלא בשל כך. האקדמיה איננה משטרת הלשון. בארץ הגירה, בארץ שרבים מאוד מתושביה עדיין אינם יודעים עברית כראוי, בארץ שבה לחם קיבר (מלשון פת קיבר) הפך בתוך כמה ימים ל״לחם קיבֶּר״, כי האנשים אינם מכירים את המקורות – משמשת האקדמיה כעין מכון־תקנים: היא מספקת את הברירה התרבותית. רצונך – תיזקק לתו התקן. רצונך – תחיה בלעדיו. וכך גם תיראה התוצרת.

רשות השידור הישראלית, בדומה לרוב רשויות השידור בעולם, אכן דורשת את תו התקן. אבל האקדמיה אינה “יושבת” באמצעי התקשורת הממלכתיים ובמשרד החינוך ובהוצאות הספרים. ולוואי וישבה, למנוע כמה ביזיונות. שמענו כבר בתקשורת תרגום־מחדש של המקרא, כגון “אני ארים את העיניים אל הגבעות” (אשא עיני אל ההרים), והעולם לא התמוטט. אנחנו רואים, לנגד עינינו ממש, חזרה לכתיב־היידיש בתקשורת, כגון “מידי פעם” כלומר יש דברים שהם מידי אדם, ויש מידי שמים ויש מידי פעם; או כגון “דעזערט”, ואמות הספים אינן זעות. אנחנו שומעים שאדם יצא לחופש עם בת זוגתו – ואיש אינו תובע אותו על גילוי עריות, שהרי בת זוגתו היא בת אשתו, או זוגתו; ולא חשוב מה יחסנו למתירנות הגמורה, אבל איפה ההגיון?

לאקדמיה אין גייסות. יש לה סמכות של קביעת גובה הרף. ובדומה לסמכות בית המשפט, סמכותה קיימת כל עוד הציבור מוכן להעניק אותה. הסמכות היומיומית מצויה בידי עורכי לשון במוסדות השונים, וחייבים להודות שיש בהם כמה המבקשים להיות יותר אקדמיה מהאקדמיה, וגוזרים גזרות שאין הציבור יכול לעמוד בהן. כך, למשל, האקדמיה לא החליטה מעולם שיש לומר “מַקְרֵר” במקום “מְקָרֵר”, כלשון בני־אדם; אבל תשעים אחוז מן הצייקנים שבעורכים נשבעים ש״כך אמרה האקדמיה". כאשר בא הפירסומאי עם הסיסמה “האיש שנולד עם נעל ביד”, היו עורכי לשון להוטים שפנו לאקדמיה וביקשו יעוץ, כיוון שלדעתם צריך היה לומר “האיש שנולד ונעל בידו”. האקדמיה לא התרגשה. שגיאה הרי אין כאן, אז למה לקלקל את החרוז?

מי שרוצה, יכול לומר מיקרוֹבּ, ולא חידק; פרוייקציה, ולא השלכה; טקסי, ולא מונית; קומפיוטר, ולא מחשב; סאטלייט ולא לווין. איש לא יכניס אותו לכלא בשל כך. האקדמיה, מצדה, מקבלת שיעור סביר של מלים לועזיות, כמו טלויזיה או ווידאו או טלפון. מישהו המציא פעם בדיחה, לפיה ביקשה האקדמיה לכפות על הציבור (!) את הצירוף “שׂח־רחוק” במקום טלפון. לא היה ולא נברא. צירוף כזה מעולם לא אושר באקדמיה, או בוועד הלשון שקדם לאקדמיה. זו אחת הבדיחות.

אבל היום המציאו אותם מתנגדים ל“שׂח־רחוק” (ובדין הם מתנגדים) את הצירוף “שְלט־רחוק” ואין פרץ ואין צווחה. אז שׂח־רחוק לא טוב, ושלט־רחוק טוב? מדובר באיזה שלט שהוא עצמו רחוק מהמשתמש? ואם כן, אולי מוטב “שלט־רַחַק”, כפי שהציעה האקדמיה לחברת בזק? או לפחות שַלָט רחוק?

מרבית עבודתה היומיומית של האקדמיה ללשון בכלל אינה בתחום הזה. רוב העבודה נעשית בתחום המילונאות; ולא רק במילון ההיסטורי, שהוא מפעל מפואר בדורותינו ובדורות אחרים, אלא במילונים למונחים מקצועיים; ובניגוד לנדמה, הדרישה למילונים אלה באה לא מן האקדמיה, אלא מאנשי המקצועות השונים, הפונים לאקדמיה בבקשה לספק להם מינוח. בוועדות המקצועיות היושבות על המדוכה הזאת, בין אם מדובר בטכנולוגיה, או באסטרונומיה, בנגרות או ברפואת ילדים, יושב־ראש הוועדה הוא תמיד איש המקצוע, וכך גם רוב חברי הוועדה. לצידם יושבים שניים או שלשה חברי אקדמיה, השומעים מפי אנשי המקצוע במה מדובר, מבקשים הסבר מדוייק, ומציעים מונח. על־פי סקרים שנערכו, למעלה משמונים אחוז(!) של חידושי האקדמיה בתחומים המקצועיים השונים אכן נתקבלו על־ידי הציבור, שהוא, בסופו של דבר, מְפתח הלשון; ובאקדמיה, לפחות, לעולם לא יתהלל חוקר כמפתח. זה אחוז גבוה מאוד. לומר על גוף העוסק כל הזמן בעבודה יוצרת, בחידושי מלים ובהמצאת מלים, שהוא גוף שמרני – אין לך שטות גדולה מזו. השמרן הוא בדיוק אותו אדם המסרב לקבל את החידוש, מפני שזה “לא מצלצל לו”. גם המלים קַנין, יזם, פער, שדוּלה, קלטת, אתגר, תחכום, תסכול, וכן הלאה – בוודאי “לא צלצלו” בהתחלה לכמה אנשים, והיום לא נודע כי באו אל קרבנו. כאשר המציא אליעזר בן־יהודה את המלים “גברת”, ו“מברשת”, ו“בובה”, היו לו מתנגדים. היו גם מתנגדים להמצאה המשונה של יחיאל־מיכל פינס, “עגבניה”. המלים אולי “לא צלצלו”, אבל הלשון זכתה.

הסלנג בוודאי שמעולם לא הרג את הלשון, כשם שדיאלקטים למיניהם לא הרגו אותה. בבית שני דיבר רוב העם אַרמית, ולא עברית, והעברית שרדה; ועוד איך שרדה. היא גם קלטה מלים לועזיות בכל תולדותיה. מפי פרופ׳ חיים רבין למדתי שרוב מונחי הבניין שלנו במקרא, למשל, כמו אנך, או תקרה, או רצפה, או חלון, או דלת, באו מן האכדית; אם מפני שפועלי הבניין באותה תקופה היו אכדיים, או שלמדו מהם את המקצוע. קלטנו מן היוונית את התיאטרון ואת האקדמיה, את האכסדרה ואת האסטרטגיה; קלטנו ממנה את הטמיון, שהוא במקורו אוצר המלך, ובתקופת בית שני היה אפילו תפקיד של ״גבאי טמיון״ – כעין שר אוצר או נציב מס הכנסה. קלטנו מן הרומית את הפרופסור ואת הטירון, והיום אנחנו קולטים בלי קושי את הטלויזיה והפניצילין והווידאו, שאין שום טעם לתרגם אותם. השאלה היא רק שאלה של פרופורציות (וגם זו מלה רומית). כשאין שום פרופורציות, לשון נעשית מטופשת. בעיקר כאשר המניע כל־כולו מסחרי. איש מבעלי הדבר לא יטען שמשלמים לו בעבור דאגה ללשון, או לאסתטיקה, או לפני התרבות. משלמים לו כדי שימכור את המוצר. זכור לי עדיין איך שחקן ידוע, שאיננו עוד בחיים, החליף לי פעם בתרגום של מחזה קלאסי את המלה “שררה” במלה “שלטון”, בטענה ש“הגברת בשורה השנייה משמאל לא יודעת מה זה שררה”. והרי שררה איננה שלטון, ושלטון איננו שררה. אבל אם תיאטרון מבקש לשקול את השיקול המסחרי בעדיפות גבוהה, התוצאה היא, כפי שאמרה לי פעם שחקנית גדולה, זהרירה חריפאי, שרוב המחזות שלנו כתובים באוצר מלים של שבע־מאות מלה, רק בכל פעם בסדר אחר. וכבר טען כנגדי עורך אחד שאני משתמשת במלים יותר מדי קשות, כמו “להתכרבל”.

באקדמיה עובדים שלא על מנת לקבל פרס. חברי האקדמיה עובדים בה, מפני שבארץ ההולכת ונעשית חסרת נורמות, חשובה להם הנורמה; בארץ שהאיכות אוזלת ממנה במהירות מדהימה, חשובה להם האיכות; בארץ פרוּצת גבולות ופרופורציות, חשוב להם שיהיה איזה גבול ואיזו פרופורציה; בארץ מלאה אלימות, חשוב להם שיהיה גם שיקול דעת, וידע, ומידה של אסתטיקה. לשון גם היא צורה של התנהגות. אפשר לנהוג כבן־תרבות, ואפשר לנהוג כישראלי המכוער, שאף אחד לא יגיד לו מה לעשות.

במתוקנות שבהן, חובת השמירה על רמת הלשון מוטלת בדרך כלל על האינטליגנציה ועל האוניברסיטאות וסביבתן. אצלנו יכול סטודנט לכתוב תיזה על ״מעמד הערבים כגרי־תושב״(!), וארבעה אנשים בפקולטה שלו קוראים את השטות הזאת ואיש אינו חושב שצריך לתקן כאן משהו, כי זו רמת הלשון באוניברסיטאות שלנו. אז מי ישמור על שומרים אלה?

חופש הבחירה הוא דבר נפלא. כל אדם רשאי לבחור בבוּרות, אם רצונו בכך. כל אדם רשאי לבחור ברשלנות, אם בכך הוא רואה את מצבו הקיומי הנוח. אלא שאז יש מקום לאקדמיה ללשון, העומדת כסלע איתן, ומזכירה לנו שאפשר גם אחרת; שהכול צפוי, והרשות נתונה, ומותר, באמת מותר, לבחור באיכות.

וזה כל הדאוין.

ידיעות אחרונות, 22.9.1989

הנער עמית לוינהוף הכריז בכלי־התקשורת, שמצפונו הוא מעל לכל חוק. מן הסתם איש ממחנכיו לא ערך עמו מעולם בירור ערכי, ולא שאל כיצד נראית חברה שבה כל אדם פועל “על־פי מצפונו”, ולא על־פי המכנה המשותף היחיד, החוק. מן הסתם איש גם לא ערך דיון בכיתתו על עקרון זה, ולא שאל מהו הקו האדום שממנו ואילך פטור האזרח מן הציות לחוק, ואם מדינת ישראל הגיעה אל קו זה, או שמא היא עדיין רחוקה ממנו.

עתונאית דיווחה ש“הוריו של עמית הם מפעילי המפלגה הקומוניסטית, אבל על אף העובדה הזאת עמית הוא ילד טוב… סובלני, נעים הליכות, חברותי, תלמיד מצטיין, מקובל…” מה היינו אומרים על עתונאי באנגליה שהיה כותב על תלמיד, כי על אף העובדה שהוריו יהודים, או סינים, או שונאי גבינה צהובה, או כחולי עיניים, הוא תלמיד טוב, נעים הליכות, וכו'? אם לא נתכוונה העתונאית ללשון אירוניה, נראה שלא עברה בבית תלמודה ולו שעה אחת של בירור יסודי בנושא סטריאוטיפים.

מורתו של הנער אמרה: “לא שמעתי כלום. אנחנו בבית הספר לא מתעסקים בפוליטיקה”. לשון אחר: נושא הציות לחוק, אולי הנושא המרכזי במדינת ישראל היום, הוא בעיני המורה פוליטיקה. והיא ממשיכה ואומרת: “אם הנושא מאיים להתפתח, אני מייד קוטעת את הדיון. אין זמן, צריך לרוץ עם החומר.” מן הסתם גם למורה זו, כלאחרות במקצועה, הובהר היטב בסמינר, שתפקידה בכיתה הוא “להעביר חומר”, ר״ל; וכל נושא שאינו עוסק בהעברה הזאת (שינוע? טראנספר?) הוא נושא מאיים. מאיים, כי לא לימדו אותה להתמודד עמו. הרבה יותר בטוח “לרוץ עם החומר”. השאלה רק לאן רצים אתו.

מנהלת בית־ספרו של הנער אמרה: “צה״ל הוא ערך עליון.” מן הסתם איש לא הבהיר למנהלת את ההבדל המהותי, התהומי, שבין ערך, ולא חשוב כרגע אם ערך עליון או נחות, לבין כורח קיומי בעל חשיבות מרבית. גם לא בבית המדרש למורים. גם לא בהשתלמות מנהלים. שטח מת.

תלמיד, מורה, מנהל – כולם נכנסו לפרדס החינוך כלוח חלק בהגדרת מושגי יסוד ובירורם, ויצאו ממנו כלוח חלק. חפים מכל סולם ערכִּי אזרחי ברור. תינוקות בדמוקרטיה – אולי המשטר היחיד שבו אסור להיות תינוק.

ומשרד החינוך – מה עליו? האם, כפי שצריך היה לעשות, קפץ על ההזדמנות החינוכית שנזדמנה לו? האם שינה סדרי עדיפויות כלשהם, נוכח מה שרואות עיניו? האם העביר חוזר דחוף לכל מוסדות החינוך לפתוח את הסוגיה לדיון מיידי בכיתות המתאימות? להשתמש בחומר הרב, העומד לרשותו?

לא. משרד החינוך סירב להתייחס לפרשה. דובר המשרד, מר ישראל כהן, אמר: “השמיניסטים פנו אל שר הביטחון כאזרחים, ולא כתלמידי תיכון, ועל כן אין המשרד סבור שיש מקום להגיב על פנייתם, או להתערב בפרשה.” ועוד אמרו במשרד החינוך: " צה״ל כבר יחליט כיצד להתייחס."

סליחה: צה״ל יחליט – בתור מה? בתור ערך עליון, ר״ל? או בתור מי שיש בידו כוח לכפות פתרון בכוח על צעירים בגיל מסויים, אחרי שנתגלו כל־כך הרבה מחדלים בחינוכם הבסיסי כאזרחים, תלמידים, מורים ומנהלים יחדיו? הכלא הצבאי הוא שיפתור את מה שלא פתרה המערכת החינוכית, בכל הרמות כולן?

וכך עוברות עלינו השנים.

ידיעות אחרונות, 7.10.1987

לפני זמן לא רב הלכה לעולמה שחקנית קולנוע נודעת. חייה יכלו להשׂביע את סקרנותם הלהוטה של רבים מן המציצנים שלנו: מוצאה הצנוע, דריכת כוכבה הפתאומית, כיצד הפכו פניה היפים, הצוננים, הבתוליים כלשהו, למיתוס קולנועי שלם, גם אם משׂחקה לא היה מושלם; התרחקותה המסתורית מן הציבור, הרכילות בדבר יחסיה הלסביים, נפילתה, ולבסוף –המוות שבא לה בבדידות מוחלטת. היא היתה מונה־ליזה למיליוני אנשים שלא שמעו על המונה־ליזה, התגלמות המסתורין; וברובד עמוק יותר – אלילת־ירח מודרנית, סֶלֶנֶה שנולדה ברובע פועלים סקנדינבי. קשה למחוק את האלילות מן העולם. היא חוזרת ומתגלה, בכל דור ודור, במה שקרוי היום בשם תדמיות.

מו״ל אמריקני זריז הבין שלפניו הזדמנות פז. הוא שילם מיקדמה בסכום הקרוב למיליון דולר לכותב מקצועי, כדי שיכתוב ספר על השׂחקנית שהלכה לעולמה, בפרק זמן של שבועיים־שלשה. ההוצאה החליטה להשקיע מיליון דולר נוספים ביחסי ציבור, להתקשר עם רשת הפצה ענקית – ולבנות בביטחון על רווח של כמה מיליונים הגונים.

לכאורה, עסקה משתלמת. בסכום המיקדמה שקיבל הסופר הוא יכול לשכור לעצמו אין־סוף תחקירנים, שינברו בספריות וידוגו את כל החומר הקיים. הוא יכול גם לשכור כותבי־משנה, שכירי־עט, שיכתבו למענו אותם פרקים שהוא עצמו לא יספיק לכתוב. למעשה, הוא יכול גם לא לכתוב ולוּ מלה אחת, אלא רק לערוך ולתפור יחד את מה שיכתבו למענו אחרים. סוף כל סוף, על כמה אַמְפֶטמינים וקפה חזק יכול אדם לחיות, ואפילו למען מיליון דולר. בתנאים כאלה, הרי צריך לחשב גם את עלות האישפוז שאחר־כך, או כמה יעלה האולקוס, תופעה בלתי נמנעת של ביזנס גדול.

ואם כן, יהיה ספר, ואפילו ספר רב־מכר שמעטים כמותו בהיסטוריה. אלא שתוך כדי התהליך, המו״ל חדל להיות מו״ל והיה לסַפָּק, הסופר חדל להיות סופר והיה ליצרן, וחנות הספרים של הרשת חיזקה עוד יותר את מעמדה כמרכול. הספר, כמובן, הפך להיות מצרך.

סיפור זה, בין אם היה או רק משל הוא, קורה בעשור האחרון בארצות־הברית. כלכלת הספר שינתה פניה, בהחלטת המו״לים, או נכון יותר – בהחלטת החברות המסחריות הגדולות שקנו, ועודן קונות, רבים מבתי ההוצאה הקיימים. כותבים – קשה לקרא להם סופרים – כסטיבן קינג, שכתבו בעבר רבי־מכר, מקבלים היום סכומים אסטרונומיים של מיקדמות לספרם הבא, כיוון שהמטרה איננה עוד להוציא ספר טוב, אלא ספר מרוויח. בולדוזר של יחסי ציבור ושיטת חנויות־הרשת עושים את השאר.

באחד הגליונות האחרונים של ה“ניו־יורק רוויו אוף בוקס” עומד ג׳יסון אפסטיין על שורשי התופעה. לדעתו, שינתה חנות הספרים המסורתית, המקצועית והמשכילית את פניה, כאשר החלו אנשים רבים לנהור מן המרכז לפרברים; אצלנו אפשר אולי לומר – לשיכונים. יחד עם המרכול השכונתי, השייך לרשת הגדולה, יחד עם בית המרקחת, שהוא סניף של רשת, הופיעה גם חנות הספרים, ששטחה הרבה פעמים אינו גדול, אף היא שייכת לרשת הפצה, והחנות מספקת את המצרך הקרוי ספרים באותה צורה בדיוק שבה מספק המרכול את מצרכי המזון ומשחת השיניים: דוכן שעליו ערימה של המצרך, מיבצעים עונתיים, וכיוצא באלה. מתהווה היצע אחיד, מהיר ונוח לכלל דיירי הפרבר או השיכון.

לכאורה, מדובר בכלכלה חופשית לכל דבר. אבל האמנויות אינן שייכות לכלכלה. האידיאל של אחיד, מהיר ונוח אינו האידיאל של האמנויות. ייתכן מאוד שלא באו האמנויות לעולם אלא כדי לקבוע רמות וקני־מידה שונים ואחרים מקני־המידה של הכלכלה; וספרות, אף על פי שהיא משתמשת במלים, לכאורה כמו העתונות, כמו הביוגרפיות של שחקניות וספרי הבישול, אינה אלא אחת האמנויות.

האופנה האמריקנית של הפיכת הספר למצרך נוסתה גם אצלנו לפני כשנתיים. מבחינה כלכלית, היא היתה ל“בום” ארעי, שאחריו באה נפילה לבירא עמיקתא. מבחינת קני־המידה הציבוריים, היא היתה בזיון. פעם אפילו חולק מוסף על נייר כרומו, שעליו תצלום של דוגמנית בכתונת לילה, שרועה על מיטתה וספר נושר מידה הרדומה־למחצה, והיא מהרהרת בדפוס פרסומי נאה: עם איזה סופר אלך למיטה הלילה?…

למען היושר, חייבים לומר שמחוללי השיטה הזאת כבר היכו על חטאם ברבים. גם המו״לים לא נשׂכרו ממנה אלא תקופה קצרה מאוד, ואינם שׂשׂים לחדש אותה. היא נוסתה; לא היה בה כדי לפתור את פיצול האישיות הקבוע של המו״ל, בין הרצון לפרסם ספרות טובה, לבין הרצון – והצורך – להרוויח ולשלם משכורות. אם האידיאל הוא שהספר המעולה יהיה גם הספר הנמכר היטב, הרי השיטה הצרכנית רק הרחיקה את מועד התגשמותו של האידיאל. שְׁנתונים שלמים בעולם הכלכלה החופשית גדלים על הזיהוי המוטעה, האומר שרב־המכר הוא על פי ההגדרה הספר הטוב, ואלה שנים של נזק ממשי. הספרות מעולם לא היתה נחלת הרבים. דרושים לה תנאים שכמעט אינם קיימים במקומותינו: סוג מסויים של סקרנות, התמסרות, ובעיקר – פנאי. הספר־כמצרך מספק סוג שונה לגמרי של סקרנות, והוא מיועד למי שאינו רוצה להתמסר, אלא להיות מבודר פאסיבי, וגם אין לו פנאי.

ג׳יסון אפסטיין מדבר על צורתה של חנות הספרים, המשקפת – לדעתו – את מצב המו״לות. הוא מאזכר חנות ענק בדנוור, שמה “הכריכה הבלויה”; חנות המשתרעת על שטח ענק, מעסיקה 170 עובדים, ועוברים בה מדי יום ביומו כ־1,400 איש. אין בחנות זו זכר ל“דוכן רבי המכר”, אבל לעומת זאת יש בה אוספים מקצועיים שנרכשו בשלמותם, התמחות נושאית, והאפשרות ליעץ לבאי החנות. אין זה מרכול; זו חנות מקצועית לכל דבר. ודנוור, אומר לנו אפסטיין, היא עיר של מיליון איש בסך הכול; לא הגדולה בערי אמריקה. לעומת זאת, אומר בעל המאמר, כשנסגרה חנות מסויימת בשדרה השמינית בניו־יורק, נותרה העיר הענקית הזאת בלי אף חנות ספרים מקצועית, ויש בה רוב גדול של חנויות־רשת, כלומר חנויות בעלות אופי צרכני מובהק.

על עניין זה יכולה להעיר הכותבת מנסיונה האישי. כאשר נשאל מוכר ברשת “בארנס אנד נובל” על ספר שיצא בהוצאה נודעת, המתמחה בקלאסיקה, גירד המוכר בפדחתו, ואמר: “יש לנו קצת ספרים שלהם, אבל לא הרבה; הם מו״לים נורא ספרותיים, לא כן?”

אפשר להוסיף לכך את השינוי העצום שחל במוכרי הספרים עצמם. אם לפני כמה עשרות שנים יכול היה אדם, ברוב המקרים, לסמוך על כך שבחנות הספרים ימצא מוכר מתמצא פחות או יותר, אוהב ספר וקורא ספר, שאפשר גם לנהל אתו שיחה על הספרים – הרי היום, בשיטת המרכול, קיים מרב הסיכוי שאדם ימצא מוכר שיכול היה באותה מידה למכור קוקה־קולה או אמצעי מניעה, אדם זריז ואדיב ובעל־מחשב, הנמנה עם רוב הציבור שאינו קורא ספרים, ואפשר בעצם להחליפו בסִפרו־מאט.

ראינו תופעה זו באחרונה גם בארץ, בחלק מדוכני שבוע הספר. בשנים שעברו היו אנשים באים למכור בשוק כעניין שבמסורת, מהם גם אנשים מתחום המקצועות החופשיים. אני מכירה אישית אדם העובד בפרקליטות, שהיה בא מדי שנה בשנה למכור ספרים בשוק הספר בירושלים, מאהבת העניין. הוא לא נראה השנה. במקומו, ובמקום אנשים כמוהו, נשׂכרו נערות מבתי ספר תיכוניים, נחמדות מאוד, מצחקקות, שבאו להרוויח, כמו במלצרות, או בדיילות, אבל בשום פנים לא יכלו לחפש ספר מסויים, לא כל שכן להמליץ על ספר. הן רק ידעו מה “הולך” השנה. אם נוסיף לכך את העובדה שבירושלים נוספו דוכנים המוכרים תעמולה של מתנחלים, ולעומתם עמדו אנשי ״השנה ה־21״ וחילקו רשימה של ספרים הנגועים בגזענות, תוך המלצה שלא לקנות אותם – הרי בין הפוליטיזציה מכאן, לבין המיסחור מכאן, לא יכול היה אדם אוהב־ספר לצאת מן השוק הזה בלב מתרונן מֵאושר. אם למרות כל זאת נמכרו גם ספרים טובים, הם נמכרו למרות, ולא בגלל אווירת שוק הספר השנה.

כצפוי, קמה בארצות־הברית התנגדות מצד הציבור המשכיל לשיטת המרכול, וגם לצורת חנות הספרים המוכתבת על־ידי הרשת, זו ה“דוחפת” את מבצע רב־המכר התורן. הציבור המשכיל החל לדרוש במפורש חנות שלא רק נכנסים אליה לרגע, קונים, משלמים והולכים, אלא חנות שיש בה מקום להתרווח, לדפדף ולעלעל, לשוחח עם אנשים בניחותא, להתייעץ, ולחוש שוב את האמת הישנה: היחסים בין הקורא לבין הספר הם יחסים אישיים לכל דבר. ויחסים אינם דבר שנעשה בשיטת ה“קוויקי”. דרושה אינטימיות ודרוש אמון ודרוש בסיס של הערכה הנבנית לאט. הוא שנאמר: עתים לתורה.

בסן־פרנסיסקו, למשל, גן העדן של האינדיווידואליסטים, עיר שמעולם לא נתפסה לאופנה הצרכנית, חנויות הספרים רובן־ככולן ענקיות בשטחן, והן משמשות כעין מקום־מפגש, או אפילו מתנ״ס. מוקצב בהן מקום קבוע לערבי קריאה, מפגשים ספרותיים, ולא תמצא בהן זכר ל“דוכן רבי המכר” שעליו ערימת מצרכים המתחלפים מהר. טובי הסופרים באים למפגשים אלה ברצון, כיוון שהקהל הוא מן הטובים שבעולם, קהל־קוראים עירני, אינטנסיבי, והדיון רובו ככולו ברמה גבוהה. אתה יכול למצוא ברשימת הבאים לחנות אחת, בחודש אחד, את סוזן זונטג, את סיימון שאמה (בעל “אזרחים”, ספר נפלא על המהפכה הצרפתית), ורבים אחרים, הבאים לכאן גם אם הקהל אינו אלא שמונים או מאה סטודנטים, חלקם יושבים על הרצפה; מפני שדינאמיקה כזאת קשה למצוא במקומות אחרים בעולם, והיא שונה מאוד מן הדינאמיקה של אולם־הרצאות אקדמי. יש משהו במפגש על ספר הנערך באווירת חולין, בין המון אצטבאות ספרים. מצב דומה קיים גם בכמה חנויות בבוסטון, הסמוכות למקומות־תורה, וגם בהן אותה דינאמיקה של יומיומיות, סקרנות, ידע ואהבה, היוצרים אקלים נכון לספר. הממד האנושי הוחזר למקום שהוא, בסופו של דבר, גם מקום־מכירה, אבל אחרת. בלי מבצעים ובלי חגיגות. פשוט, אנשים שכותבים ואנשים שקוראים.

בחנויות הללו של ברקלי או סטנפורד או בוסטון, מה שקרוי “חיי המדף” של ספר ארוך לאין־ערוך מ“חיי המדף” שלו ברשתות המרכולים הספרותיים. שם – ספר חדש שאינו נמכר היטב בתוך כמה שבועות, מוחזר אחר כבוד למו״ל, וגורלו נגזר. עוד זמן־מה אפשר להשיגו, על־ידי הזמנה ממחסני המו״ל; כעבור פרק זמן, כיוון שגם מחסני ההוצאה מוגבלים בשטח, הספר יוצא מן המחזור לחלוטין, נמכר עוד פעם אחת בהוזלה גדולה, ומה שנשאר – מושמד. עותק או שניים אפשר למצוא – אם מתעקשים – בספריות. כאן, בחנויות הטובות, אדם מוצא גם ספרים מעולים הנמכרים לאט, גם כעבור שנים אחדות מיום הופעתם. צודק ג׳יסון אפסטיין באמרו שכדי להחזיק את הספרים ה“אטיים”, דרוש שטח גדול. ומה לעשות, ורבים מן הספרים המעולים הם בגדר ספרים “אטיים” דווקא. בשיטת המרכול לא היינו מכירים היום כלל עשרות, אם לא מאות של סופרים, ביניהם פרוסט ופוקנר, שאף הם נמכרו לאט, ואין לתאר את הספרות בלעדיהם. חנויות הרשת היו מחזירות את “אבשלום, אבשלום” למו״ל כעבור חודש, בלי היסוס.

תנועת ההתנגדות האינטלקטואלית בארצות־הברית לא יצאה רק נגד השיווק המסחרי של הספרים. סיסמתה הכללית היא: אל תגידו לנו מה לקרא. אל תבחרו בשבילנו. הכתובת המיידית היא המו״לים הממוסחרים ושיטות השיווק. אבל לא רק הם. רבים קצה נפשם בטון השיפוטי של הביקורת, המכתירה מלכים ומלכות ליום־יומיים, ומסירה אותם מכס כעבור זמן־מה. אחרים מתלוננים על המיסוד האקדמי של אמנות, כיוון שהאקדמיה בעצם אינה בנויה להתמודד עמה במלוא ההיקף האנושי שלה, והיא יוצרת רדוקציוניזם מסוכן.

סוציולוגים רבים כבר עמדו על כך שהדור הצעיר של ארצות־הברית אינו רוצה להשתייך עוד ל“מירוץ העכברושים”, ואינו רואה את חזות־הכול במכונית היקרה או בבית רחב־הידיים, הבאים על חשבון בילוי שעות חשובות עם הילדים, או על חשבון עיסוקי שעות־פנאי כגון קריאה ולמידה של ההורים. זה בדיוק הקהל הפתוח לספר הטוב; וזה בדיוק הקהל הרוצה לבחור בעצמו, ואומר לכל הממסדים שבעולם: אל תגידו לי מה לקרא. יש לי מערכת ערכים משלי, העדפות משלי, שעות הפנאי שלי, ואני אבחר.

וזה גם הקהל אשר ישנה, בסופו של דבר, את צורתן של חנויות הספרים, ולמענו כל הכתיבה כדאית.

ידיעות אחרונות, 8.6.1990

¹

מורותי ורבותי,

ראשית, יורשה נא לי לברך מקרב לב את האנשים המוסמכים ואת האנשים מקבלי התעודה, על שהם מצטרפים היום לאחד המיעוטים הקטנים ביותר בקרב האנושות בעולם. על־פי הערכה גסה, רק כששה אחוזים מכלל באי עולם הם בעלי השכלה גבוהה. מקרב אלה פחות מחמישית מגיעים לתואר מוסמך, כלומר כאחוז אחד מכלל באי עולם; וכאשר מדובר במוסמכי מדעי הרוח, נעשה שבר האחוז קשה עוד יותר לחישוב, גם המומחים מסרבים לומר הערכה מחייבת, והוא נכלל כנראה באותו תחום סטטיסטי הקרוי “עיסוק בכמויות זעירות”. בקנה המידה העולמי, הסיכוי להיפגע על־ידי ברק איננו רחוק כל כך מן הסיכוי להיות עוסק מורשה במדעי הרוח.

אתם ראויים לברכה, מפני שאין בעולם דבר מחייב יותר מן ההשתייכות למיעוט.

ברשותכם. הבה נעסוק מעט בבעיות הסמנטיות הנובעות מכל הכותרות האלה – להיות מוסמך במדעי הרוח. אין בעיה עם המלה מוסמך – רבותיכם סמכו ידיהם עליכם ומצאו אתכם ראויים – ואין בעיה עם בעלי התעודה, המעידה על בעליה. את כל התארים האלה. קיבלתם, אגב, אולי לכל החיים. אין מוסמך לשעבר, כשם שאין סופר לשעבר. יש, אולי אינטלקטואל לשעבר, ולכך עוד נגיע בהמשך.

יש, לעומת זאת, קצת בעיה עם השם “מדעי הרוח”. השם עצמו אינו סובל תרגום: ?Spiritual Sciences? Sciences of the Spirit זה נשמע קצת אזוטרי, שלא לומר חשוד. בהרבה מקומות בעולם החלוקה המקובלת פשוטה יותר: אנחנו מדברים על Sciences לעומת Arts, או על הומניסטיקה, Humanities, כלומר דיסציפלינות הקשורות באדם, לעומת מדעים מדוייקים. אילו היתה חלוקה כזאת מקובלת אצלנו, היו יושבים היום באולם הזה גם המשפטנים, גם מוסמכי פסיכולוגיה ואנתרופולוגיה, ולמעשה כל מי שקשור בחשיבה מסודרת בנושא האדם, בהומניסטיקה. אלא שגם כאן אירעה איזו הפרדה בחלק מן האוניברסיטאות בעולם, וזו שלנו בכלל אלה, ויש לנו מדעים מדוייקים העוסקים במדע, ומדעי החברה העוסקים מן־הסתם בחברה, ויש מדעי הרוח, כלומר יש מדע ויש חברה ויש רוח, אבל האדם נעלם איפה־שהוא בין כל ההגדרות האלה. אם לחשוב עד הסוף, הרי מנקודת המוצא של האדם ומחשבת האדם, גם המתמטיקה הטהורה היא נושא שהומצא, נושא מחשבתי מובהק שהגיעו אליו בדרך מחשבתית, ולא דבר קיים שנתגלה על־ידי תצפיות; לכן ייתכן מאוד שגם המתמטיקה היא תחום הומניסטי, ובוודאי שייכת למדעי הרוח. חשיבה משפטית גם היא לעתים קרובות מאוד חשיבה אינטלקטואלית מובהקת בתחום האדם, ואם ניקח לדוגמה את ההבדלה המקובלת בחשיבה המשפטית בין מעשה שנעשה בזדון, כגון רצח בכוונה תחילה, לבין הריגה שלא בכוונה תחילה, הרי שלפנינו אינטלקטואליזציה של מצב אנושי קיים.

ובכל־זאת, לא יושבים באולם הזה מתמטיקאים ולא יושבים בו מוסמכי משפטים או פסיכולוגיה או כלכלה, וחבל שאינם יושבים, לו רק כדי שה“רוח” הזאת של מדעי הרוח תנוע קצת גם בכיוון אופקי, ולא רק אנָכי, ואנשים ילמדו שפות אינטלקטואליות נוספות על השפה שהם יודעים. אולי הוא שנאמר שאין אדם יודע את שפתו שלו על בוריה עד שלמד שׂפה נוספת, וזרה לגמרי, על בוריה. אבל יושבים כאן אנשים רבים וטובים ומוסמכים, אותם אנשים שעיסוקם בתחומים רעיוניים מוגדרים מאוד, כמו פילוסופיה ויהדות והיסטוריה ולשון ותורת החינוך ותורת הספרות, וכל אלה דברים שמלכתחילה אמורים לאפשר לנו חירות גמורה של המחשבה, ואפילו היא מתרחקת מאוד ממה שקרוי במרכאות “מציאות”. הרי לשם כך הומצא המונח הבעייתי מאוד, הקשה מאוד להגדרה ״אינטלקטואל״ – להבדיל ממשכיל או מלומד. האינטלקטואל הוא, כנראה, היחיד שמותר לו לייצר מודלים אשר אינו חייב להוכיח את צמידותם למציאות כלשהי. שהרי אוי למשפטים שחרגו ממציאות האדם, ואוי לפסיכולוגיה שחרגה ממנו, ואוי לאנתרופולוגים שאינם מסתמכים יום יום ושעה שעה על מציאות קיימת, הכול לפי הבחנתנו אותה שעה, ואני מסכימה בהחלט שראייתנו את המציאות הזאת אכן משתנה כל הזמן. אבל את האינטלקטואל אין אנו מחייבים להיצמד לגבולות האלה, וכך אולי צריך להיות, בשמה של חירות הרוח. לא לחינם אמר פעם אביו של בנימין ד׳יזרעאלי: מיהו אינטלקטואל? אינטלקטואל הוא אותו אדם שאם נותנים בידו את הברירה ללכת לגן עדן, או לקרא ספר על גן העדן, יעדיף לקרא את הספר. ויש אומרים: מסכן…

ישעיהו ברלין דעתו לא היתה נוחה מעצם האפשרות של ניתוק האינטלקטואל מן המתרחש, והוא הבדיל הבדלה יפה מאוד בין האינטלקטואל לבין איש האינטליגנציה. מה שקרוי שכבת האינטליגנציה בארץ מסויימת, וכל ההגדרה הזאת שׂיגשׂגה ברוסיה, היא אותה שכבת אנשים נאורים, המגלים רגישות מוסרית גבוהה למתרחש בחברה שלהם. כדי להשתייך על השכבה הזאת, אומר סר ישעיה, אין שום הכרח להיות אינטלקטואל, או אפילו מלומד. אפשר גם להיות שרברב נאור, המודרך על־ידי עקרונות מוסר נאורים ומפותחים. כשם שתיאורטית לפחות, קיימת האפשרות להיות אינטלקטואל חשוך למדי. זו הבחנה כמעט מובנת מאליה, ולא הייתי מרחיבה עליה את הדיבור כאן, לולא עסקה בשורש הדברים באחת הסכנות הגדולות ביותר שאורבות לאינטלקטואל: הסכנה שבחירות, הסכנה שבעצם איננו מוגבל על־ידי שום דבר, גם לא על־ידי מציאות חברתית קיימת, גם לא על־ידי המחיר שאולי אחרים יצטרכו לשלם או לספוג בעבור המודל המבריק שלו, שמישהו החליט ליישׂם אותו. וכולנו מכירים את המצב שבו אינטלקטואל כל־כך בטוח בתיזה שלו, במודל שלו, עד שהוא תופס בכנף בגדו של השלטון, ומייחל לבעל הכוח שיישׂם את המודל במציאות; והאחריות המעשית תמיד תחול לא על מי שהגה, אלא על מי שביצע. ואכן, אנחנו מעניקים לאינטלקטואל – על פי ההגדרה – את החופש הגמור והמוחלט לייצר תורה ולבנות מודל מופשט בלי לקבל אחריות על התוצאות, וזו אחת הבעיות הקשות ביותר, חסרות הפתרון ביותר, בעיה שהיא בגדר תהייה מתמדת בנושא חירות הרוח. המשפטן שהמציאות טופחת על פניו מוגבל על־ידי מציאות הפשע או הידרדרות המשטר. פסיכולוג הפועל על פי תיזה מסוימת, והפציאנטים שלו מצבם הולך ורע, מוגבל על־ידי מצבם של הפציאנטים. חירותו של איש הרוח אינה מוגבלת במאום, אוי להם למשטרים המגבילים אותה, מפני שאין גבולות לרוח. וכאן אורבת לנו היוהרה.

מתי הופכת קבוצה של אנשים חושבים להיות כת, או סוג של כנסיה, או כמוּרה, שהיוהרה היא אחד מסימני ההיכר שלה? כאשר עובר זמן רב, והקבוצה אינה מחדשת את אוצר המלים והמונחים שלה; והיא ממשיכה בתרגילים ובמודלים באותו אוצר מלים שעמד לרשותה בהתחלה.

דיסציפלינה הפועלת כל הזמן באותם מושגים הופכת להיות כת, והעוסקים בה הם כוהנים, אנשי טקס, שלא בהכרח יימצא בהם אחד מששים של נבואה יוצרת. בכל דיסציפלינה שהיא יש לנו רוב כהנים ומיעוט קטן מאוד של נביאים; אבל השאלה התמידית היא על פי מי מהם נגזרת ההלכה.

קבוצה המקיימת כל הזמן אותו אוצר מלים, עלולה לפתח עד מהרה הרגלים שהם היפוכם של הרגלים אינטלקטואליים: היא לא תרצה בפתיחות יתרה – ומהי הפתיחות היתרה, רק היא הקובעת. היא תדחה מעליה כל מה שאיננו דומה לה, או מוכר לה, או נגזר מתוך עולם המושגים שלה ואוצר המלים שלה.

יתרה מזאת: היא עלולה לדחות על הסף כל מידע וכל פיסת מידע וכל רעיון המגיע ממקורות שאינם קאנוניים, אינם “משלנו”; וביוהרה הקבוצתית הזאת היא עלולה להחמיץ את העיקר, באותו הרגע או באותו דור. האינטלקטואל בדרך כלל מנתח את השינוי, פעם בהרבה מאוד זמן מתמזל מזלו והוא מנבא אותו, לעתים עוד יותר רחוקות הוא מחולל אותו. על פי הרוב הוא מופיע על תקן קישוט המהפכה, אם היא אוהבת להתהדר באינטלקטואלים.

לא הסובייטולוגים הם שחוללו את המהפך העובר היום על העולם הקומוניסטי, ולא אנשי תורת האמנות או תורת הספרות הם המחוללים את השינויים העמוקים ביותר בספרות הדור. הסכנה הגדולה ביותר שאורכת לדיסציפלינה, היא הסכנה שביצירת מודל סטטי המתקיים באותו אוצר מלים כל הזמן. במקרה כזה, בתנאים כאלה, האינטלקטואל שלנו הופך כהרף עין להיות אינטלקטואל לשעבר.

ואם כן, הקריטריון של אוצר מלים ועולם מושגים – מתחדש או אינו מתחדש? משתנה או אינו משתנה? – יכול בהחלט לשמש אותנו כאמת מידה מהותית מאוד במדידת אינדקס היוהרה של דיסציפלינה מסויימת, או קבוצה מסויימת, וכוונתי לשינוי מוחלט, יסודי, של כל מה שנחשב למונחי יסוד. הדברים גם ניתנים להדגמה.

אצל תלמידיו של אפלטון המושג “אפשרי”, “יתכן”, “מתקבל על הדעת”, “לא בטוח” נחשב למושג בלתי רציני, היפוכו של המושג “אמיתי”, או “מדעי” בלשוננו, שאין להתחשב בו בחשיבה רצינית. היום המושגים “אפשרות” או “סבירות” הם חלק בלתי נפרד מהגוף האפיסטמי והמדעי המרכזי שלנו בדור הזה.

בסוף המאה שעברה ובראשית המאה הזאת, רווח בחשיבה העולמית המושג “פתרון סופי”. בשם המושג הזה נמצאו תרופות שכוונתן היתה לשמש פתרון סופי למחלה כזאת או אחרת. יש בשיטותיו של פרויד יותר משמץ של תפיסת הפתרון הסופי – למצוא את הדבר הרע, את שורש ההפרעה, ולנתח אותו, להרחיק אותו כליל. זבנג וגמרנו.

הפתרון הסופי, כפי שעם ישראל יודע בבשרו החי, היה חלק מהחשיבה החברתית הפוליטית של אותה תקופה. רק היום, פחות ממאה שנה אחר כך, רווחת יותר ויותר ההכרה שאין פתרון סופי, אין זבנג וגמרנו, והמענה האלים של “הדברה”, של “לגמור עם זה אחת ולתמיד”, איננו מענה בכלל, אלא המשך הבעיה בצורה אחרת.

היום אנחנו מדברים לא על הדברת קונפליקטים, אלא על יישוב קונפליקטים, על הקטנתם לרמה שאיננה מסוכנת. אנחנו מדברים על פיקוח על קונפליקטים, מונח שאי אפשר היה להעלות על הדעת במאות הקודמות. עד כדי כך נשתנה אוצר המלים של הדור, ועמו כמובן תפיסת הדור, שהיום היא הרבה פחות רדיקלית והרבה יותר אקולוגית.

ואם כן, קבוצה אינטלקטואלית יכולה ליהפך, בלי להרגיש, לקבוצת יוהרה אנטי־אינטלקטואלית אם אינה מנערת את עצמה ואת אוצר המלים שלה כליל. היא יכולה ליהפך לאנטי־אינטלקטואלית אם אינה מסוגלת לחיות עם עמימות, איננה מסוגלת לומר אין לי תשובה, אינני יודעת. היוהרה הגדולה ביותר היא כנראה אותה יוהרה שלפיה אדם חושב שהוא חייב לספק תשובה ופתרון לכול, הכול גם מצפים ממנו לתשובה ולוחצים עליו שימצא פתרון, מפני שאז נמצא את עצמנו עד מהרה מטייחים את הסתירות ועושים קאנוניזציה של מה שקיים ומה שידוע, והלשון הופכת עד מהרה להיות לא לשון בני אדם, כי אם עגה מקצועית אזוטרית, המאבדת את המשמעות החיה במהירות על־קולית.

כמובן שאין שום דבר שלילי בהיות האדם משכיל ומלומד ובן־תורה בתחומו. זה לא שלילי. זו רק, בסיכומו של דבר, פרנסה דלה מאד לסקרנות האינטלקטואלית המקפת. לחשיבה המערבית, למשל, וזה התחיל עוד ביוון העתיקה, לא היתה שום סקרנות שבעולם ביחס לחשיבה המזרחית ולעולם המושגים המזרחי, שבהרבה מקרים הוא באמת פחות פסקני ויותר אקולוגי.

היום אנחנו יודעים שיש הרבה מאוד לאקונות בחשיבה המערבית, בהרבה מאוד תחומים, מכירורגיה ועד פסיכואנליזה ואפילו היסטוריה, ובהרבה תחומים אנחנו עדים לבלבול של ממש. אילו ידע המערב מתחילה לקלוט את הזר, את ה“לא שלנו”, את מה שקרוי הרבה פעמים בטעות “לא מדעי”, ולבחון עמדות מול הזר הזה, יש להניח שמצבנו היום היה, בהרבה תחומים, טוב ומתקדם יותר.

היום השאלה האינטלקטואלית החשובה ביותר היא לא מה אנחנו יודעים, אלא איך אנחנו יודעים את מה שאנחנו יודעים ומקבלים כנתון, מה עיצב את תדמית היידע הרווחת שלנו, ואם אותה הרוח או אותה שיטה מחשבתית שעיצבה את הידיעה שלנו עדיין רלוואנטית, עדיין תופסת, או שמא יש צורך באוצר מלים חדש.

מורותי ורבותי, תאמרו שקל לי לעמוד כאן לפניכם ולדבר על סכנת היוהרה של היידע, בעצם – על סכנת המיסוד של היידע, מפני שאני אדם שכותב ספרים, ואדם שכותב ספרים הוא האינדיבידואליסט הכי גדול שיש, ובוודאי שאיננו שייך למעורבות ממסדית מכל סוג שהוא.

אתם, בכל זאת, שייכים למבנה גדול, לממסד גדול, העוסק בתחום הדעת; ובוודאי לא רק יוהרה יש במבנה הזה אלא גם ברכה, שאם לא כן, לא הייתם נמצאים כאן היום, ולא הייתם מתברכים בהיותכם מיעוט שנתגלגלה הזכות לידיו להיות מיעוט כל כך קטן. ואם כן, הרשו נא לי לסיים בדגש על הברכה הגדולה בתחום שבו בחרתם.

אנחנו חיים היום בתוך תרבות שאפשר אולי להגדירה במידה רבה מאוד כתרבות של מסחר, שבה לכל דבר יש תכלית ויש מחיר, ולא ייפלא אולי שבנתונים האלה גם חלק גדול מן התרבות הפוליטית שלנו הוא בעל סממנים מסחריים לכל דבר. אנחנו יודעים שלכל דבר יש מחיר, עוד לפני שאנחנו יודעים מה הערך.

אנחנו נצמדים לכל מה שיש לנו, פוחדים להיפרד, כי כל דבר גשמי אם נתחלק בו עם אחר, יוותר בידינו פחות. מתחלקים ברכוש, נשאר פחות; מתחלקים בטריטוריה, נשאר פחות; מתחלקים בעמדות כוח ושררה, נשאר פחות. אלה הדברים שאינם מרבים שלום בעולם.

והנה יש תחום אחד בתבל כולה שיצא לגמרי מכלל זה, והוא תחום הדעת. הדעת, ככל שאדם מתחלק בה עם זולתו, נשארת שלו ונשארת שלמה; ולא עוד, אלא שדווקא אותה התחלקות עם הזולת היא שלא פעם מרבה דעת ומפרה את המחשבה. בַּכול אדם מתחלק ונמצא חסר; אדם המתחלק במה שהוא יודע נמצא נשכר. וגם אם אנחנו אומרים “לקנות דעת”, וגם אם שכר הלימוד גבוה, הדעת עצמה אינה כבולה לכללי המסחר, כשם שגם הספרים הטובים אינם כפופים לכללי הכלכלה.

יש כאן איזה נס של צפחת השמן שלא תחסר לעולם, ולא משנה כמה שואבים ממנה. ואולי זה הפירוש האמיתי של המדרש האומר שכולנו לדורותינו היינו ועמדנו ועומדים ונעמוד במעמד הר סיני; לא סיני כמופע אורקולי ופירוטכני חד פעמי, שמי שהיה בו זכה באיזו בורסה רוחנית, ומי שלא היה בו הפסיד. גם לא סיני כחבל־ארץ, שפעם הוא שלך ופעם הוא של זולתך. בסיני של הדעת יש מקום לכולנו, ידידים ואויבים, יריבים ובני־ברית, כל באי עולם בלי שום סייג שבעולם, באקולוגיה אחרת, שאיננו מכירים עדיין ברוב התחומים האחרים, ואולי, לאט לאט, נכיר.

נדמה לי שאין דבר שאפשר להוסיף על דבר הברכה הזאת.

הר הצופים, 21.6.90

בוודאי שיש מקום היום למנהיגות רוחנית. חיילים שכל ערכיהם התבלבלו באינתיפאדה, זקוקים לבירור מוסרי יסודי של מותר ואסור. אזרחים שאינם מסוגלים לגמור בנפשם אם הגיעה עת שלום או לאו, זקוקים לאדם חכם שיבהיר להם כמה קדימויות. במתח הגובר והולך בין חופשיים לבין דתיים, אנשים זקוקים לכמה הגדרות מוצקות של יהדות, שאפשר לחיות אתן. נוכח מעשי המרכבה המסובכים של המערכת הפוליטית, דרושים כמה קווים פשוטים של מוסר בסיסי.

זו יכלה להיות שעתה הגדולה של היהדות הדתית.

זה הפך להיות כשלונה הגדול ביותר של היהדות הדתית.

רב, שהכול מייחלים למוצא־פיו, בבחינת דבֵּר אל העם ויסעו, מופיע באצטדיון שבו שבוע־שבוע מחללים את השבת, ורק לפני זמן קצר ביותר נערך בו טקס בחירת מלכת יופי, בכל העירטול המתאים. הוא מופיע בשעה הטובה ביותר לתקשורת, כאשר ברור לגמרי שהכול מצפים ממנו להכרזה פוליטית, הנוגעת להרכבת ממשלה, ולאו דווקא לשיעור בתורה.

אלפים של שַכְשָכִים עונים אחריו אמֵן עיוור, שוכחים לגמרי שביהדות נאסר פולחן האישיות באיסור חמור, עד כדי כך ששמו של משה רבנו אינו מוזכר בהגדה של פסח אלא פעם אחת, שלא ייתפסו השוטים לפולחן בשר ודם. אבל מי זה משה רבנו לעומת כוכב היכל הספורט.

ומה בשורה מביא לנו הרב? יש לו מסר כלשהו לחיילים בשכם, המחכים למוצא פיו, ללמדם מה אומרת היהדות על עושק ועל רצח, ומהו דין גר ותושב? שיעור הוא מביא לכולנו בסוגיית השלום, גם זה נושא בסיסי ביהדות? יש לו אומץ ללמד בפומבי את מה שאמר בחדרי חדרים, שמבחינה יהודית שלום עדיף על שטחים, ומדוע? יש לו מה לפסוק בעניינים שבין אדם לחברו, בחברה המסוכסכת הזאת?

חלילה. מה שמעסיק אותו ברגע זה הוא גידול שפנים בקיבוצים. זאת, כרגע, בעייתו הגדולה של עם ישראל. לא עוד אלהים הרב ריב יתום ואלמנה, המגן על הגר, התובע דין צדק ומשפט אחד לכול, כי אם אלהים המציץ לתוך הקרירות שלנו, לראות מה בישלנו. ביום שני שעבר נתבשרנו שלא רק על הדין, על האמת ועל השלום העולם עומד, כי אם גם על איסור שפנים.

והיהדות הקולינארית הזאת צריכה להיות היהדות שלנו. והמופע בהיכל הספורט הוא שאמור להיות דבר המנהיגות הרוחנית, העונה על צרכי השעה, זו שתוציא אותנו משעבוד מלחמות ושפיכות דמים, ותוליכנו אל מחוזות השלום, זה ששמו של הקב״ה נקרא עליו וכל הברכות כלולות בו.

והקיטרוג הזה על מחצית העם, ברמה של משגיח כשרות, הוא האמור להביא עלינו אהבת ישראל ושלום־בית. וכי לא למדנו במסכת חולין שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם?

אם היתה ליהדות הזאת יומרה כלשהי למנהיגות רוחנית ברגע בו אנחנו זקוקים למנהיגות כזאת, היא נסתיימה בקול ענות חלושה ביום שני שעבר. היא נסתיימה, מפני שהיהדות הזאת פוחדת מפני עיסוק בבעיות האמיתיות של עם ישראל היום.

התקוות ממילא לא היו גדולות. הרבנות הכללית, שאחרי הרב קוק, ממילא אינה עושה הרבה לקירוב לבבות, והרבנות הצבאית מעולם לא חשבה שעליה לשוחח עם חיילים על בעיותיהם האמיתיות. במקום ללמוד דין רודף, וסוגיות בפרשת גר תושב, היא עוסקת במניעת חבילות מחיילים בימות הפסח; ובמקום לְלַמֵד בלהט את ערך השלום, ופיקוח נפש, היא מכינה – חס ושלום – את שקי הקבורה ליום פקודה. האחריות הפורמאלית ממילא לא עליה.

וכשאין אחריות, אז באמת אפשר לעסוק בשפנים.

ידיעות אחרונות, 30.3.1990

כדי להגיע אל נאת־המדבר סיווה שבמערב מצרים, צריך לעבור תחילה ים ומדבר. הים הוא ים האישורים הנדרש. האיזור סמוך מאוד לגבול לוב, 75 ק״מ בסך הכול, איזור סגור, שהמצרים אינם ששים לאשר ביקורים מיותרים בתוכו. והמדבר הוא מדבר אמיתי. מאות קילומטרים של שולחן חול שטוח, הקרוי כאן “מוּסְטָחָה”, ששיירות עשו בו דרכן תשע יממות, עד שהגיעו לסיווה ושטפו את העיניים.

אבל כדאי מאוד להגיע לסיווה, ולוּ רק כדי לראות את אחד המקומות בעולם שבהם נתרקחו יחד המיתוסים הקדומים של כולנו. יש עוד נאות במצרים, חַרְגה ופַרַפְרה ודַחְלה ובַחְריה. אבל אחת היא סיווה, שהייתה מקום של ״מַעְבָּד״ – מקום עבודת אלהים – שימיו כימי הזכרון האנושי. והרבה הפתעות שמורות כאן גם לנו.

אדם יוצא בבוקר מחוף התורקיז הטהור של מַרְסה מַתְרוח׳, משאיר אחריו את אל־עלמיין ואת כל המקומות שנעשו ציוני־זמן במלחמת העולם השנייה, קרבות רומל ומונטגומרי, וכבר כמה קילומטרים דרומה הוא בעולם אחר, בהיסטוריה אחרת. זו, שביחס אליה, גם מלחמת העולם השנייה היא עוד אפיזודה אחת, וגם היא תישכח.

ובכן מדבר, חולי, ריק לגמרי. בהתחלה עוד יש קצת שיחי מיתְנַן, זה שאתה קולף את קליפתו ויש בידיך “יתרים לחים”, בדיוק ככתוב. אחר כך גם המיתנן מתמעט ופוסק, ונותר החול מאופק עד אופק, פה־ושם עדר גמלים, רזים, קטנים וכהים יותר מן הזן המוכר לנו.

שעות של נסיעה מתארכת, שוממת, ואז, בלי אזהרה כמעט, הכביש מגיע לכעין מכתש רמון, יורד באחת מטה, ולפניך הכול: יערות של דקל, משטחים כחולים ולבנים של אגמים ומלֵחות, ועיירה שזופה־חומה, שקולות נעירת חמורים עולים ממנה, והם הקולות המלווים את המבקר כל ימי שהותו במקום הזה.

המון מים. סיווה יושבת בתוך שקע עצום, נמוכה מפני הים, ותחתיה הים הפוֹסילי העתיק שבעומק האדמה. היא, בעצם, פארק מים: מעיינות מפכים, שכאן בנו סביבם בריכות גדולות עגולות, ואדם רואה את הנביעה עולה בועות בועות.

ויש כאן מליחוֹת ענק, מהן שוקעניות, מהן שנתקשחו, ואפשר להלך עליהן כמו בנוף של מדע בדיוני. ויש באר ארטיזית, שהמים עולים מתוכה בלחץ של עשר אטמוספירות, סילון של שלושים מטר לגובה, עד שרתמו אותו בחלקי צינורות וחביות חלולות, המולבשות על הזרם האדיר, לשמש למילוי מכלים, לרחיצת בהמות, ולמקלחת בלבוש מלא לילדים הצוהלים. מים אדירים. אין זו חיית־הבית הידועה לנו, זו שנכנעת לפתיחת ברז וסגירתו. זו חיית־בר ענקית, שאי אפשר לרסנה, ושום שיבר לא יחזיק אותה.

מים, בוץ שזוף, מלח ודקלים – כולם גדולים, כולם בכמויות אדירות, בלב המדבר הריק. הייפלא שכל הבאים, בכל הדורות, ראו כאן מקום מיוחד שיש בו אלהים גדולים מאוד?

לפנים היה כאן אוראקל, אורים־ותומים, שמכל העולם באו לדרוש בו. השם הראשון הידוע לנו הוא האוראקל של האל אמוֹן. אחר כך הוסב שמו לאוראקל של זאוס, של יופיטר. לא מְשנה. אלכסנדר מוקדון בא לשאול בו, וכאדם נאור לא סתר את מנהגי המקום ולא פגע בכבוד איש. האוראקל נענה לו, וזיכה אותו בתואר “בן־אמוֹן”. קימון האתונאי שלח את אנשיו לכאן, והאוראקל אמר להם להסתלק. המשורר פינדאר ביקש אושר, וזכה במוות. ליסנדר איש ספרטה ביקש לשחד את האוראקל, וכשל. כמביזס, בנו של כורש, בא ככובש אשכנזי מתנשא, ולא הגיע: הצבא שלו נקבר כולו תחת סופת חול, איש לא נותר.

אנחנו לא ראינו סופת חול כזאת, שהיסטוריונים סיפרו עליהן. היו רק כמה עלעולים רגילים של עשן מיתמר, שבלשון המקום קוראים להם “נפיחת השטן”. אולי אמוֹן איבד את כוחו. במקדש שלו, על גבעת אגורמי, היא סיווה העתיקה, אני מנסה לתַקְשר אתו. אבל הוא רחוק מרחקים קוסמיים. אולי המונותאיזם – שלנו, של האיסלאם – הוא שסילק אותו רחוק כל כך.

שָאלי, העיר בת שמונה־מאות השנים, מתנשאת הרוסה כולה מעל החוּשות של העיירה. קו־הרקיע שלה דומה יותר מכול לכתב ערבי מקושט, הנכתב באלכסונים כלפי מטה. מי שעולה למרומי שאלי בשקיעה, רואה סביבו את ים הדקל המואר אור אדום עז, את הבתים השזופים, חש לפתע ויברציות מוזרות תחת רגליו ובכל גופו, ולא יודע מה קרה, עד שנשמע, נמוך וממושך, “אללהוּ אכבר”, המרעיד את הכול, את האוויר האדמדם ואת הקירות המטים לנפול. פה ושם יש איזו דלת. אחת מהן פתוחה קמעא, ונדמה שעולה ממנה ריח מחששה. גם כאן רב הנסתר על הנגלה.

לפני כמה מאות שנים חיו כאן רק 600 איש. היום – כ־11 אלף. אין הם מצרים. הם רחוקים, והיו רחוקים עוד בימי הפרעונים, ממרכז השלטון. הם בֶּרבֶּרים, מוצאם מצפון־אפריקה, לשונם בֶּרְבֶּרִית. הערבית שמורה לחוץ, ולבית הספר.

מורגש מאוד שאין זה עמק הנילוס. לעומת הפתיחות המצרית, הנגישות הלבבית שאין דוגמתה, תושבי סיווה אינם רוצים כל כך שיתעניינו בהם במיוחד, וטעמם עמם.

כל הנוסעים שמעולם מספרים על ההומוסקסואליות הרווחת בסיווה. הבריטי בלגרייב, שהיה מושל המחוז, כתב: “הם אינם בלתי מוסריים. פשוט אין להם שום מוסר.” בימיו זה היה עניין של מוסר. עד לפני כ־60 שנה היו בסיווה נישואים הומוסקסואליים רשמיים, בטקס ותעודה, עד שבא המלך פואד ואמר די. בסן פרנסיסקו, מתברר, לא המציאו שום דבר חדש.

יש אומרים, שהמנהג צמח מפני שבסיווה קיים, זה דורות, מעמד ה“זגאלה”, הם הצעירים המהווים את כוח העבודה במקום, ומשמשים כעין משמר אזרחי בלילה. נכנסים ויוצאים בבתים, אבל אינם בעלי הבית. ל“זגאלה” שירים משלהם, מנהגים משלהם. לפני שנים הגיעה לכאן “מדאם” בדווית אחת עם כמה נערות זונות. עד מהרה רכשה לעצמה השפעה כזאת, שהשייכים פחדו מפניה: כל ה“זגאלה” תמכו בה. למסיבות שלהם, שגם צעירי המקום מצטרפים אליהן, יצא שם למרחקים: ריקודים ארוטיים, גברים בלבד, עד אקסטזה.

מה שברור הוא, שבסיווה אין רואים אשה בחוץ. בשלשה ימים בסיווה ראינו אשה אחת מהלכת מהר, ועוד קבוצה של ארבע נשים, כולן עטופות “מילאיה” אפורה מכף רגל עד ראש, כמו ארבעה חרוטים של בד פוסעים מהר מבית אל בית. סיווה היא עולם של גברים.

אבל הילדים והילדות חופשיים לגמרי, בחוץ ועל העגלות. כל התחבורה של סיווה היא עגלות חמורים. אחד הנהגים שלנו – כל ימות השנה יושב על הגה מונית באלכסנדריה – אומר: בסיווה זאת, כל חמור מרצדס. קולות הנעירה עולים מכל מקום, יום ולילה, וסיעה של זאטוטים, בני שלוש וארבע וחמש, עטים על העגלה, רותמים את החמור בעשרה זוגות ידיים קטנות, והיידה לדרך, עשרה זוגות עיניים ניבטים מן העגלה בשורה.

לתיירים המגיעים לכאן יש גם מקום להשכרת אופניים. ובאמת, בין שתי מלֵחות אנחנו מגלים ארבעה בחורים, אופניהם בין הדקלים, שני אנגלים ושני גרמנים, המסתלבטים כאן מי יודע כמה זמן. אמרנו לאחד מהם שהוא מחמיץ הלילה את איחוד גרמניה, והשיב: הם יכולים להתאחד גם בלעדיי, יותר חשוב שאני אהיה מאוחד. צודק.

מה לספר על הדקלים של סיווה שיעביר את צבע הצל, את הטעם? התמרים קטנים מן המוּכרים לנו, וטעמם טעם של פרי טרופי בשל, לא בשרני כלל. גם ידת הדקל זוהרת כזהב ממש. מן הדקל הזה עושים הכול: קורות לבית, סוככים, גדרות, מקלעות ומארגים.

הבתים עצמם עשויים בוץ. לא לבנת טין מעובדת, אלא ממש בוץ. וכאשר פעם בארבעים שנה יורד גשם שוטף, יום ולילה, הבתים פשוט נמסים. עכשיו מתחילים להביא בלוקים לבנים ומכוערים של איטונג. לא גזעי, אבל הבית לא יימס בגשם הבא.

מונותאיסטים או לא, כנראה שלא הפרענו לאלי המקום, כי בו־בערב נתברר שנפלנו, בפוּקס, על החג העיקרי של סיווה: שלשה ימים של חגיגה במישור שמחוץ לעיר. מה החג? הם לא כל כך רוצים להגיד. סידי סולימאן? לא. חגיגה לזכר טקס שלום שנערך כאן בין משפחות יריבות? לא. “סתם חאפלה שלנו”, הם מתחמקים. מה שברור הוא, שמדובר בראשית גדיד התמרים, החל עתה. וגם הירח משתף פעולה, והוא מלא.

כשאומרים חג, הכוונה לחג של גברים בלבד. הנשים, כרגיל, בבית. מגיעים לכאן רק הילדים והילדות עד גיל 12, שכאן גם משתדכות, והן מתרוצצות במישור בשמלות ורודות וכחולות עם “נוצצים”, לכל אחת מהן שמשיה. בא אב, או דוד, ואחריו טור של עשר או שתים־עשרה ילדות, ממש כתת בית־ספר, וכולן מקושטות ומתביישות ומגלגלות את השמשיות.

מגיע לכאן גם צוות הטלויזיה המצרית, אשר, לא כמונו, ידע על קיום החג. מכאן ואילך מתנהל כעין מירוץ בין מנהגי המקום, שהסמוי יפה להם, לבין הטלויזיה הרוצה לצלם, וכנראה גם שילמה כסף לפרנסי העיירה, ורוצה תמורה. התושבים, כאמור, לא כל כך שיתפו פעולה.

מה ראינו ומה הסתירו מאתנו – אין לדעת, אבל קשה היה שלא להתרגש. ביום הראשון לחג נהרו כל עגלות החמורים, מקושטות, אל המישור, בשבילים שבין יערות הדקל. כאן, מחוץ לעיר, תחת הר גבוה, נערך הזבח. המלה ״קרבן״ – בהיגוי זה בדיוק – ידועה בשפת המקום. החג הקודם לזה שראינו קרוי “קרבן בֵּיירָאם”. כבשים ועזים מובאים בזה אחר זה אל השוחט, על אוכף ההר. ליד מקום הזבח קבוצת גברים בתפילה, בלי הפסק. על כל כבש שנשחט שחיטה כשרה, עטים מייד הנערים, תוחבים מקלות מחודדים להפריד בין העור לבשר, ונושפים בחוזקה תחת העור, להקל על הפשיטה. הכבש נתלה על יצול העגלה, שהועמדה לצורך זה במאונך, נרחץ היטב במים, ומופרד לחלקיו, כאשר בכל אחד משלשת הימים אוכלים חלק אחר.

בינתיים בונות המשפחות סוכות לעצמן – כן, סוכות – בקצות המישור. עדיין אין אנו יודעים למה הן משמשות. יום שלם נשחטים הכבשים, ריח הדם ממלא את איזור ההר, ואין כאן הרבה רחמים: לא כל הכבשים מתו לגמרי בעת פשיטת העור. כבשה נמלטת אינה זוכה לשום יחס מיוחד: היא נדחפת בחזרה לתור, פועה בפחד.

למחרת, משעות הבוקר, מוסיפות העגלות לנהור בשדרות הדקל, והמישור מתמלא אדם: אלפי גברים מתייצבים בתחתית ההר, הילדים והילדות מתרוצצים ביניהם, וכולם ממתינים. לְמה? אנחנו עומדים גבוה, על אוכף, ואין אחד בינינו שאינו רואה בצורה המוחשית ביותר את הדמיון בין זה לבין מעמד הר סיני: המון רב, רחוץ למשעי, בגלביות תכלת, לבן וכחול, ניצב במישור למטה ומביט לעבר ההר, מחכה. אלא שמשה בושש לרדת ואינו בא, שעה, שעתיים ושלוש. במקומו בא צוות הטלויזיה, והעם נגד תקשורת עוינת, דוחפים אותם קצת, הרבה כעס.

לבסוף מחליט מי שמחליט לפזר את ההפגנה. ברמקול נשמעת הפקודה –איש לאהליך, ישמעאל – והעומדים מול פני ההר הולכים איש אל הסוכה שהכין מבעוד יום, ושורות שורות של נערים נושאי מגשים מגיעים עמוסים ממקום הטבח, מביאים בשר לאכול, איש בסוכתו. המישור מתרוקן – עד הערב. ואנחנו משפשפים עינינו: הרי השבוע אנחנו חוגגים את חג הסוכות.

אגב, הבשר הנותר מן החג, מומלח ומיובש לימים הבאים – לא חסר מלח בסיווה, בין כל שלשה־ארבעה בתים שפוכה ערימת מלח לבנה גדולה –ולבשר המומלח הזה קוראים בשם “קָדִיד”. הבשר שאוכלים בעת גדיד התמרים. ואדם שואל את עצמו, אם הגדיד שלנו הוא רק שם הפעולה, או שהוא כולל את כל מכלול החג ומאכלי החג, כלומר, אוכלים מן הגדיד. ועוד לבלשי הלשון: ילד שנולד בסיווה, לפני ברית המילה שלו עורכים טקס של קישוט מיטתו, והטקס הזה מכונה “קַשָׁאטה”.

הערב שאחרי ההתכנסות מסתורי מכול. בערב נערך כאן ה״זִיכְּר", אזכור שמותיו של אלהים, בדקלומים קצובים ובריקוד במעגל עד אקסטאזה. לזכרים בלבד. ילדה לא תיראה כאן מרדת החשכה. מי שרוצה, יכול להרהר על הקרבה שבין המלה הראשונית, זכר, לבין מנהג האיזכור השמור לזכרים בלבד, וכנראה כך היה גם המנהג הקדום שלנו: איזכור טקסי של שם אלהים, ולא רק במובן שלו זכירתו.

אנחנו, כקבוצה, מחליטים שלא ללכת לשם ולא להתגרות ללא צורך. אבל אסנת, הצלמת שלנו, זריזה כשד, מתחפשת לבחור ורצה לשם בלי לשאול איש.

כנראה שהמו״מ עם הטלויזיה המצרית נגמר בטוב, אולי פשוט הוסיפו עוד כסף, ובמישור תאורה רבה ולא אותנטית, שהצוות הביא עמו. בסופו של דבר מסתלקים כל הזרים, והגברים של סיווה נשארים במישור לבדם, עם הירח המלא ועם אלהיהם, שהם קוראים לו עד אור הבוקר בכל השמות הידועים, עד שתם אוצר המלים, ונשארת רק הקריאה קצרת הנשימה, האקסטאטית, אללה, אללה, אללה. אולי, לפני אלפי שנים, זה היה אמוֹן, אמוֹן, אמוֹן.

השחר עולה תמים. גם האוטובוס, המגיע לכאן פעמיים בשבוע, מאחר רק בשעות ספורות. סיווה מסתגרת שוב, אינה מראה אלא את פניה הציבוריים: שוק, תחנת דלק, שהיא ברז דפוק אחד, ארוחת בוקר של משולשי גבינה ופוּל במלון הקטנטן.

אנחנו מעמיסים ויוצאים שוב לדרך, לחצות את ה“מוסטחה”, בחזרה לחוף הים, מנסים לשחזר שיחות, מראה עיניים. אבל בעצם, איש אינו יודע אם באמת היינו בעמקי סיווה, ואם באמת הבינונו את כל מה שמתחת לפני השטח במקום המוזר הזה, החוגג גדיד וסוכות ומעמד־הר, וזובח קרבן, ואולי, שלא כמונו, עדיין יכול לתקשר עם הנבואה המקומית.

ידיעות אחרונות, 26.10.1990

צודק מר שמיר: הארועים האחרונים הם באמת גל חולף. מה איננו גל חולף, אדוני ראש הממשלה?

אתה, אנחנו, כל החיים כולם. ואחרי הגל החולף בא עוד גל חולף, אחרי תקופה באה עוד תקופה, וגם היא טובה או רעה, לא על פי גזירתו של איזה גורל, אלא על פי מה שעשו או לא עשו האנשים החיים באותה תקופה. את גלי הים ואת גלי הרוח לא אנחנו עשינו ואין אנו אחראים להם. את התקופה בה אנו חיים אנו עושים לעצמנו, לטוב או לרע. אלה חיינו. אנחנו אחראים להם. אנחנו אחראים לאיכותם.

אלה חיינו, אדוני ראש הממשלה, ובתוך פרק החיים הזה, שהוקצב לנו עתה, כבר בזבזנו לריק למעלה מעשרים שנה, שבהן לא פתרנו את נושא הישיבה שלנו בשטחים, ובהם אוכלוסיה גדולה שאינה רוצה לחיות תחת כיבוש. הרבה דברים אחרים פתרנו; את זה לא פתרנו.

ומן השטחים האלה, ומן האוכלוסיה הזאת, צריך להיפרד, גם לולא נזרקה אבן אחת, גם לולא נדקרו למוות אנשים ונשים בחוצות עיר ובצמתים. צריך להיפרד מהם, ואפשר להיפרד מהם, מפני שאי אפשר לרכב על גבם של אנשים עד אין קץ; ובכל פעם שהם רוצים לנער אותנו מעל גבם, אנחנו בעוורוננו מחפשים את “המסיתים”. אין מסיתים, אדוני ראש הממשלה; יש רק אנשים שאינם רוצים בכיבוש זר. סליחה: האם אתה, בשנות הארבעים, פעלת בגלל מסיתים, מר שמיר?

מי שלא הבין זאת ב־67׳, ואינו מבין זאת עד עצם היום הזה, הוא שיצר לנו את איכות החיים הנוכחית, זו שבה חלקים במדינה הזאת, צמתים בערים האלה, נמצאים מדי פעם בפעם מחוץ למסגרת החוק, איש הישר בעיניו יעשה. איכות חיים, שבה אנשים מחפשים נשק בחנויות, ומלווים את ילדיהם הקטנים לבית־הספר, עיניהם בולשות סביב. איכות חיים, שבה מאות־אלפי ילדים רואים בהשפלת אבותיהם, וילדים אחרים רואים כיצד הפכו אבותיהם למשפילים. איכות חיים של כלימת הכיבוש. של “ספרטה קטנה גועלית”, כפי שכינו אותנו עוד לפני שנים. איכות חיים של אלימות הדדית יומיומית. דכאון יומיומי. חרדות יומיומיות. הלם קרב ארוך אחד לשני עמים.

האם אי אפשר לעמוד בזה? אפשר. אפשר לעמוד גם באינתיפאדה, גם בהתמרדות הדמים הנוכחית. המחיר גבוה מאוד, אבל אפשר. אין אנחנו בכיינים.

השאלה איננה אם אפשר או אי אפשר, אלא אם כדאי או לא כדאי. האם כדאי לחיות כך עוד שנים רבות. האם באמת אלה חיינו. האם באמת אין מוצא. האם באמת אי אפשר אחרת.

אחד הדברים שהציונות היתה צריכה ליצור אותם יש־מאין הוא ההווה העברי. לא רק במציאות: גם בלשון. בעברית הקדומה לא היה הווה דיקדוקי רוֹוח: היה עבר והיה עתיד, כלומר זכרון וכיסופים. אמרנו “ואעשה”, “ואלך”, “והלכתי”, “ועשיתי”. כמעט לא אמרנו “אני הולך”, “אני עושה”. את ההווה היה צריך ליצור כשיגרת לשון, כשיגרת חיים. נדמה, שלא קמה הציונות אלא כדי ליצור לכולנו זמן הווה. לומר שגם ליהודים יש סוף סוף הווה.

מי שמתכחש היום להווה הזה, שכח את לקח הציונות כולה, והוא מחזיר אותנו לימות הכוסף וההמתנה של הגולה. באנו לארץ כדי לא להמתין למשיח העתיד לבוא, אלא כדי לשבת בה עכשיו, היום. זאת הציונות כולה על רגל אחת.

איש חכם מאוד, רבי מנדל מקוצק, אמר פעם: צא וראה כמה משונות הבריות – בכל דור ודור אדם סובל כל חייו למען ילדו, והילד הזה בתורו סובל כל חייו רק למען ילדו, וכך הלאה; מתי סוף סוף יהיה לנו הילד האמיתי?

החיים הם עכשיו, אדוני ראש הממשלה. ילדינו הם ילדים עכשיו, וזכותם לחיות כבני־אדם, ולא רק “כחוליה בשרשרת הדורות” שאינה נגמרת, או “הגורל היהודי” שאיננו נגמר, ומשום מה הם תמיד משמשים תירוץ בידי מי שאינו רוצה לעשות כלום לתיקון המצב.

לולא היתה ברירה – החרשנו. אבל הברירה קיימת, והיא פתרון מדיני המבוסס על יציאה משטחים. אין תכלית ואין תקווה בהמשך המצב הנוכחי, מר שמיר. אם לא יהיה פתרון מדיני, גם לא יהיה עתיד טוב יותר. יהיה רק הווה מתמשך ורע מאוד. עוד יום ועוד יום. עוד גל חולף ועוד גל חולף. עד לפעם הבאה. או עד שיקום אדם ויאזור אומץ לחולל את השינוי, לומר – אין בית אחד בקדומים ששווה את מחיר ההווה שלנו, כי החיים הם עכשיו, ובנו תלוי אם הם יהיו טובים או רעים.

ואני חשבתי, לתומי, שמנהיגים אמורים להנהיג.

ידיעות אחרונות, 28.10.90

"דַרְכִּי הולכים אל העיר הדואבת,

דַרְכִּי הולכים אלֵי כאב־נצח,

דַרְכִּי הולכים אל האנשים האבודים"

(דאנטה, התופת, קאנטו 3)

לפני שלושים שנה כיהן במשרת היועץ המשפטי לממשלה איש בן 45 ושמו גדעון האוזנר. ככל יועץ משפטי, עברו תחת ידיו תיקים חשובים וחשובים פחות, ממשפטי ריגול סגורים ועד סכסוכים זעירים על קרקעות, החלטות אם לפתוח או לסגור תיקים בנושאים שיש בהם חשש שחיתות – ובימים ההם שחיתות פירושה היה שאדם בנה לעצמו וילה מנקרת עיניים בת שלשה חדרים שלמים, ואיש לא ידע כיצד מימן את בנייתה.

ככל יועץ משפטי לממשלה, הוא היה שגרירו של שלטון החוק בקרב החבורה המבצעת; הוא ייצג את נורמת החוק והמשפט, זו האמורה לחול על כולנו בלי יוצא מן הכלל, והיא אולי נסיונו הרציני ביותר של אדם לפתור את סכסוכיו בלא שפיכות דמים.

יכול אדם לעבור חיים שלמים בלי לחשוב על דברים אלה אפילו פעם אחת, בין תיק לעוד תיק, בין התדיינות על סעיף לבין חקירת עד עיקש, מצבור של פרטים קטנים שאך לעתים רחוקות מצטברים לעניין גדול. אדם עושה את שלו, יועץ משפטי עושה את שלו, יומיום של עשיית סדר באותם דברים שבהם יש ביכולתו של אדם להשליט סדר, כלומר בכל דבר שהוא בר־שפיטה. לא יותר מכך.

ויום אחד האזין גדעון האוזנר למהדורת החדשות המיוחדת ברדיו, ושמע כמו כולם את בן־גוריון מודיע בכנסת שאדולף אייכמן נחטף והובא למשפט, והבין שהוא האיש אשר בתוקף תפקידו יוטל עליו לייצג את מדינת ישראל בתביעתה נגד אייכמן. במלים אחרות, כי הוא האיש אשר יחד עם צוותו יצטרך לתבוע אותו בשם עם ישראל כולו, סעיף ועוד סעיף, עדות ועוד עדות, על מעשים הקשורים ברצח ששה מיליון איש, אשה וילד.

לא היה לו ספק בעצם העניין. על פי היהדות, אין לך מעשה פלילי, גדול ובלתי נתפס ככל שיהיה, שמסגרת הדין אינה חלה עליו. בחוכמת הנסתר, אפילו המת נקרא מקברו לעמוד בפני משפט בשר ודם, כי החוק אחד הוא בזה ובבא. החלטת בית־דין של מטה גוברת אפילו על בת־קול.

אלא שכאן דרוש היה אומץ מיוחד במינו: לומר לעצמנו, ואחר כך לעולם כולו, שאפילו השואה על כל מוראותיה – חלה עליה, אכן, ההגדרה הפרוזאית־כביכול של עשיית מעשים פליליים ובני שפיטה; ולכן האחראים למעשים אלה הם בני שפיטה, וצריך להעמידם לדין.

דרוש היה אומץ – ולממשלת ישראל באותם הימים אכן היה אומץ – לומר שמעבר לכאב, מעבר לדמוניזציה, מעבר לסערת הרגשות, כאן נעשו מעשים המוגדרים כרצח. לא שואת טבע כי אם רצח. ומי שביצע את הרצח, או פיקד עליו אישית, יעמוד, הוא אישית, לדין. לא שטן ולא עמלק ולא רימון ולא חיה: אדם ילוד אשה ששמו אדולף בן אדולף־קרל אייכמן. ואדם בשר־ודם הוא בר־דין.

אפשר היה גם לחסל את אייכמן במקום הימצאו, והיו דברים מעולם. כדור אחד – והרוצח איננו. אלא שבמעשה כזה אין בעצם כלום. פושע שנרצח בחשאי – שום דבר לא קרה. שום סגור־לב לא נפתח. שום עובדות לא יצאו לאור, שום לקח לא נלמד. בעצם, לא נשתנה דבר.

פושע, שהועמד לדין – קורה הרבה מאוד. לא כדור עופרת בידי מקצוען הוא משקל־הנגד האמיתי. משקל־הנגד האפשרי היחיד הוא המשפט, על כל הליכיו השקטים: תביעה, עדים, סניגוריה, שקלא־וטריא, פסיקה, ערעור. רק בתוך המסגרת המסודרת הזאת, המחמירה הזאת, המדקדקת עד שעמום כמעט, יכול היה להתרחש תהליך הקתארסיס האישי והציבורי האדיר, שאומנם התרחש במהלך משפטו של אייכמן, ובוודאי לא היו רבים כמותו בתולדות העולם.

לא כולם הבינו זאת, ולא מייד. רבים מאוד רצו לראות נקמת־דם מיידית. רבים שאלו למה להכנס בכלל לפרטים, כאשר הכול כבר ידוע. רבים רצו לראות אינסטנט־צדק, שאיננו צדק בכלל. עתונים נרגזים, בארץ ובחוץ לארץ, שאלו לשם מה כל ההצגה הזאת, התיאטרון הזה. משפט, אמרו, לא מגיע לו. צריך לעשות בו שפטים ולא משפט. הרבה מאוד אנשים חשבו במונחים של נקמה; נקמה, שהיא נשקם של חלשים, חסרי כוח, חסרי ארץ, ותמיד־תמיד נפגעים בה גם חפים מכל פשע.

את הממלכתיות של משפט, לעומת הגלותיות של נקמה, מעולם לא למדו בבתי הספר שלנו. אצלנו כל בר־בי־רב יודע לדקלם בעל־פה על מעשי יאוש שבהיסטוריה. בכמה בתי־ספר בארץ מלמדים פסקי דין?

אחר כך התחיל גם גל של אי־אמון. אין בית משפט בעולם, אמרו, ודאי לא בישראל – וכי השופטים אינם יהודים? – שיוכל לדון אותו באורח אובייקטיבי ועל פי שורת הדין. ופרט לכך, אמרו, לא ברור כלל אם בית דין בישראל רשאי לשבת בדינו של אדם שנחטף והובא ממקום אחר. גם לא ברור כלל איזה מעמד יש למדינת ישראל במעשים שנעשו לפני שהיא עצמה היתה קיימת. משפט צדק זה כבר לא יהיה, אמרו. לכל היותר הצגה.

אבל בן־גוריון הבין. הוא הבין שמול הרוצח אין להעמיד נוקם, רוצח־שכנגד, אקדחן קטן שיחסל אותו, אותו או גרמני מזדמן אחר, מה זה חשוב, הרי כולם חיות. מול האיש אייכמן שרצח אנשים רבים צריכה לעמוד מדינת ישראל במלוא משקלה הממלכתי, כיורשת הנרצחים, ולא כטרוריסטית קטנה עלובה. ואת מדינת ישראל, כנציגת העם היהודי כולו, יצטרך לפיכך לייצג היועץ המשפטי לממשלה, בתביעה נגד אדולף בן אדולף־קרל אייכמן, תיק פלילי מספר 40/61.

והיועץ המשפטי לממשלה באותם הימים היה איש צנוע ועניו מאוד ששמו גדעון האוזנר, שרק שנה קודם־לכן נכנס לתפקיד; וגדעון האוזנר חשב שאיננו רשאי. הרי הוא לא היה שם. איך יוכל.

שהרי היתה בו, קודם כול, צניעות ביחס לשואה. שלא כפוליטיקאים הנושאים את שם השואה לשווא. שלא כמצח הנחושה של עסקנים שלא היו שם, אבל הדבר מעולם לא הפריע להם לעשות מניפולציה בשואה, כתכסיס פוליטי, או כתירוץ להפוך אחרים לקרבן. שלא כאותם שוֹאוֹלוגים המתעסקנים בה ומתעסקנים בה ובונים להם עליה כיבודים וממון, במה שכבר קראו הבריות “שואה־ביזנס”, והם מדברים על השואה בחגיגיות מורגלת, אבל בלי טיפה אחת של עצב, בלי שמץ של נמיכות רוח.

היתה בו צניעות ביחס לשואה. את האגו שלו הוריד נמוך־נמוך. היו לו שאלות. לא היו לו תשובות. ונדמה לעתים שאין בכלל לשון משותפת בעולמנו בין האנשים שיש להם הרבה סימני שאלה, לבין האנשים שיש להם הרבה סימני קריאה.

את השאלות שלו פרש לפני אנשים שעמם התייעץ. לא אם יצליח או לא יצליח, שאלתו המרכזית של הקרייריסט, ולא חשוב מה הנושא. ברור היה שיצליח, הרי כל העולם לצידו. רק אם הוא רשאי או אינו רשאי. רק זה. ידע שהוא חייב לעמוד מול השואה קודם כול בעצמו, כפרט; ורק אחר כך יוכל לדבר בשם הציבור.

הוא לא רצה לככב. לא הוא. לא התראיין לאף עתון. לא עמד מול זרקורים ופלאשים להשיב על השאלה האוילית “אך הרגשת כשנודע לך…”. לא עלה בדעתו “להיחשף”, ולא ראה במעמד את הזדמנות חייו.

לבסוף נסע ללוחמי הגיטאות וישב עם האנשים עד שעות הבוקר הקטנות. אמר את ספקותיו. חזר ואמר: אני הרי לא הייתי שם. איך יכול להיות שאני רשאי. מי יכול לתת לי רשות כזאת.

בין שלוש לארבע לפנות בוקר אמרו לו אנטק וצביה: גדעון, אתה מדבר בדיוק כמונו; לֵך ויצג אותנו. רק אז, בפיק ברכיים, החליט שכן. לקח את כל המון החומר, הסתגר לחודשיים וחצי בבית מלון, אף לא חזר כל אותה העת הביתה; וכמו דאנטה, ירד אל התופת; ודרכו הלכנו כולנו אל העיר הדואבת, אל האנשים האבודים.

באחד הלילות פגשתי אותו ברחוב תל־אביבי. יצא מחדרו, מתא־היסורים שבו הסתגר, לנשום מעט אוויר־לילה, עטוף מעיל ואחוז מחשבות. עצרנו לשוחח רגע. סיפר לי שאינו יכול, טכנית, להשתלט על כל החומר, והוא עובר עתה קורס לקריאה מהירה.

שוחחנו על כמה פרטים קטנים. גם אני לא העזתי לשאול איך הוא עומד בזה. דרך כזאת אדם עובר לבדו. הכול היה אפור, צעד־צעד.

אחר כך התעטף שוב במעילו והלך לדרכו, חוזר אל תא־היסורים שלו, כדי להיות פרקליט המשפחה של כולנו. הפרקליט המייצג כל כך הרבה אנשים שלא רק מתו בתעשיית המוות, אלא קודם כול חיו, עבדו ודיברו וקראו והתלוצצו, אהבו ושנאו ולמדו וגנבו ויצאו לפיקניקים וחגגו והתגרשו ושאלו ברופאים והסתכסכו וכתבו מכתבים, ובאו אנשים אחרים ורצחו אותם. לא בני־שטן שרצחו קדושים. אנשים שרצחו אנשים אחרים.

בתוך כמה שבועות נתברר לגדעון האוזנר, ונתברר לכל צוות התביעה המעולה שנבחר לַדבר, שיתכן מאוד שלא יהיו להם עדים. אנשים מסרבים לבוא להעיד, אמר לרעייתו.

היו שאמרו: לא רוצה, לא יכול, לא מוכן לחזור ולפתוח פצעים. אחרים אמרו: כבר בניתי לי קיום חדש, למה לחזור אל הסטיגמה של יוצא־שואה. אחרים אמרו: הרי הילדים שלי אינם מאמינים לי, למה שהשופטים יאמינו. חששו לעמוד שוב בפני הבוז הקר של ילידי הארץ לכל מי ש“הלך כצאן לטבח”. בפני חוסר ההבנה המוחלט למה שאירע.

צריך היה לשכנע אנשים שיבואו, ורבים מאוד סירבו לבוא. המתים אינם יכולים להעיד, אמר לרעייתו, והחיים אינם רוצים להעיד. אני אשאר בלי עדים, אמר בעצב. לא שיער בנפשו מעולם כמה גדולה המחיצה בין אלה שהיו שם, לבין אלה שלא היו; ברחוב, במכולת, בעבודה, בכל מקום שבו כביכול יושבים הכול שבת אחים גם יחד, כאילו אין הבדל. 200,000 ניצולי שואה היו אז בארץ, ולרוב־רובם לא עמד הכוח.

*

ובינתיים הגלגלים כבר נעו במהירות, ובא סרוואציוס, הסניגור, וסגנו ומזכירותיו, והוכן האולם, וגדעון, משפטן הגון ויסודי שמעולם לא היה רטוריקן מי־יודע־מה, כתב כאילו נחה עליו הרוח את נאום התביעה שלו, שהוא היום בבחינת קלאסיקה. קלאסיקה שרק צניעות עמוקה יכולה להוליד אותה.

אדם אחר היה אומר: “כבוד בית הדין, אני, היועץ המשפטי לממשלת ישראל, עומד כאן ומייצג ששה מיליון יהודים נרצחים.” הוא אמר: “במקום זה בו אני עומד לפניכם, שופטי ישראל, ללמד קטגוריה על אדולף אייכמן – אין אני עומד יחידי.”

אחר במקומו היה אומר: “נתגלגלה לידי הזכות והחובה. קטונתי.” הוא אמר: “קולם לא יישמע; אהיה על כן אני להם לפה, ואגיד בשמם את דבר האישום הנורא.” כיוון שאינם יכולים לדבר, אז ורק אז, אהיה להם לפה. הבדלי ניסוח של שמיים וארץ.

והתהליך התחיל. עם שלם הלך לעבודה והרדיו פתוח לידו. פקיד בבנק מנה כסף ומחה דמעות. עקרת בית בחשה בתבשיל והיא מתייפחת. אוטובוס נסע בכביש וכל יושביו דוממים, מאזינים בלי הרף, בלי רגע אחד של הפסקה, לקולות האיטיים, המנומסים, המסודרים, המייצגים שפיות במקום שאין בו שפיות, האומרים יציבות וסדר במקום שאין בו שמץ יציבות וסדר, הקולות הבאים מבית המשפט. כתות בית־ספר ישבו דום והקשיבו.

היה מי שהתעלף על הדוכן. היה מי שהוחש לטיפול נמרץ בשעת האזנה בביתו. היו מי שבילו את כל השבועות הארוכים הללו בבכי שאינו פוסק. אולי טוב שלא היתה אז טלויזיה. הרדיו מאפשר לכל אדם להסתגר יותר בתוך עצמו, לעצום עיניים, להתחבר ממש.

וכך, מעל לכול, בתוך הכול, מבוקר עד ערב, לא נשמע קול בארץ, ציפור לא צייצה, זולת הקולות הרציניים הללו, כמו מסגרת סבלנית, מוצקה, שפויה, סביב כל סיפורי הזוועות, מקרא ותרגום, לאט, לאט, בבהירות, על פי נוהל, על פי סדר, כדת וכדין. היפוכה של התלהמות. היפוכה של היסטריה. משפט כהלכתו.

ובבת אחת דברים התחילו לקרות. פתאום המון אנשים רצו לבוא ולהעיד. הם זיהו את עצמם במתרחש. הם שמעו ברדיו על מקרים שבעצמם היו נוכחים בהם. סכרים נפרצו, ופתאום היתה להם לגיטימציה להיפרץ. אשה אחת באה רועדת כולה אחרי עדותו של השופט בייסקי, אשר סיפר על מקרה נורא של תליית ילד, ואמרה בהתרגשות נוראה: “אני הייתי שם, אני עמדתי על יד כל זה, אני רוצה לבוא ולהעיד, אני מוכרחה להעיד.”

כבר אי אפשר היה לעצור את זרם האנשים שבאו, בלחץ נפשי נורא, והתחננו שיוּתר גם להם להעיד. לספר. להודיע ברבים. ואם קודם לכן חששה התביעה שתישאר בלי עדים, עכשיו נוצר הצורך לנפות ולסנן ולהשיב פני רבים וטובים ריקם.

פתאום קרה שלא רק את המתים ייצגה התביעה הזאת, אלא גם את החיים. כמו התירה להם לחיות. איפשרה לנשום.

הרבה מאוד סגוֹרי־לב נפתחו. אנשים דיברו אחרת. היתה איזו רכוּת בפניית איש אל רעהו. אנשי צוות התביעה, אשר עשו עבודה משפטית שלא רבות כמוה, שוחחו ביניהם לא פעם בגילוי לב גמור, אישי, על רגשותיהם. מי שהיה אז בכיר בלשכה 06, הגוף שהוקם לצורך החקירה, והיום הוא מבכירי השופטים, סיפר לי באחת ההזדמנויות כיצד נשלח באישון לילה לחקור בפעם הראשונה את אייכמן במתקן כליאה שבצפון הארץ. היתה זו הפעם הראשונה שנודע לו בכלל שאייכמן בארץ. נכנס לשם לפני שחר, ישב בתא האפרורי באור האפרורי, חייל עם עוזי במסדרון, חייל חמוש שני בתא, ומרחוק, מקצה המסדרון, שמע קול פסיעות ואזיקים מתקרבים: מוליכים את אייכמן. ואני, אמר לי האיש, אני, ישראלי, צבר, בא בשם המדינה, חייל אחד שומר עלי בחוץ ועוד אחד בפנים, אני שומע את הקול הזה ורועד מפחד.

פתאום מותר היה גם לדבר על הפחד. פתאום מותר היה להודות בהרבה דברים. שמעתי במו־אוזני שניים מצוות התביעה, בעת ההפסקה, יושבים בחדר הצוות ומתווכחים ברצינות, בגילוי לב גמור, אם גם הם היו מסוגלים להתקרנף תחת המשטר הנאצי ולשתף פעולה, לולא היה היטלר נגד יהודים, אלא נניח, נגד איזה שבט נידח של אוזבקו־אסטרחאנים. דיברו בשפיות גמורה על פיתוייו של אדם לשתף פעולה עם זוועה הנראית לכאורה רציונלית. על האפשרות האורבת תמיד. ולא היו אלה דיבורים שבתיאוריה. זה היה חשבון מצפוני אמיתי.

ושוב, ושוב, הידיעה האחת, הברורה, שאין לך מחסום ואין לך ביטוח מפני כל הדברים האלה אלא משפט צדק, משפט כהלכתו. משפט שכל שיקול אחר זר לו. משפט שהוא משפט. עיוור לכל תוצאות־הלוואי, אבל היחיד שיכול להביא להופעתן. כמעט־מנוכר לרגשות אנשים, אבל היחיד שיכול לתת ביטוי לרגשות האנשים. משעמם, פדאנטי, כמו שאמרו בפליאה הרבה עתונאים ואורחים ביציע; אבל הוא היחיד שמחולל תמורה.

אייכמן נמצא אשם והוצא להורג בתליה. לא עזרה לו טענתו שרק מילא פקודות, שהכול היה באשמת המנהיגים המדיניים בלבד, ושהוא בסך הכול קרבן לקונצפציה שגויה, להסקת מסקנה מוטעית. העתונאים הפילו גורל ביניהם מי הנציגים היחידים מבין כולם שיהיו נוכחים בעת ביצוע גזר הדין, והפור נפל על אביעזר גולן איש “ידיעות אחרונות” ועל שמואל שניצר איש “מעריב”. הם העידו אחר כך על תחושת האפסות, הריק הגמור שחשו למראה עיניהם. אמרוּ שלא חשו שום רגש נקמה. איש אחד עקום־פה ומעוות־נפש נתלה, אז מה. זה לא עמד בשום פרופורציה למעשים. גם לא החזיר אדם אחד לחיים.

ידענו: לא האיש העיקר ולא מותו העיקר. היתה הרגשה שלא רק ארור האומר נקום, אלא גם טיפש האומר נקום. הדבר החשוב ביותר, המכריע, המחולל תמורה של ממש, היה המשפט עצמו.

לא היתה שום דרמה. דבריהם האחרונים של השופטים בתיק פלילי מס. 40/61 עסקו באסמכתאות ומראי־מקומות. כל מי שנטל חלק באותו משפט עלה מן התופת והלך לו, איש לדרכו. צוות התביעה פנה לעניינים אחרים, למעשים אחרים. השופטים נתפנו למשפטי קרקעות ושוחד. גם גדעון האוזנר חזר אל התיקים, ועוד לא נסתיים משפט אייכמן, וכבר ציפתה לו “הפרשה” המפורסמת. דבר רודף דבר.

בתוך ההתבהמות הגדלה והולכת בארץ, בין האווילים המדברים על “מאפיה משפטית”, או על “דיקטטורה של המשפט”; בין הרוצחים הקטנים העושים דין לעצמם, לבין מנהיגיהם הרוחניים והפוליטיים המסיתים אותם לעשות כן; במצב שבו מדברים יותר ויותר על נקמה ופחות ופחות על דין צדק; כאשר שוברים ידיו של ילד שלא הוא זרק את האבן, והורגים שני זקנים בכפר שלא הם רצחו בניו־יורק – במצב הזה צריך אולי להזכיר לעצמנו את המשפט שבו סגר גדעון האוזנר את נאום התביעה הגדול שלו. הוא אמר:

“לאדולף אייכמן תהיה זכות שהוא לא נתן לאף אחד מקרבנותיו. הוא יוכל להגן על עצמו בפני בית הדין. גורלו לא ייחרץ אלא על פי דין ועל פי הוכחות, שחובת הוכחתן עלי ועל חברי.”

אפילו הוא.

ידיעות אחרונות, 14.12.90

שאלה: מהו הפרוייקט האלהי?

תשובה: אין לי בטחון שהשאלה רלוואנטית. אם אנחנו מקבלים את אלהים כדמות נשגבה לגמרי מבינתנו, ואיננה ניתנת להגדרה, פרט לכמה מידות שמנינו בה ויש בהן הפכים, כפי שאתה יודע, סתירות שאין ליישב, כמו רחמן ורחום, אבל גם נוקם ונוטר – נובע מכך שכדי להבין מעשה או מחדל של אלהים אנחנו צריכים להיות בעצמנו אלהים, או משהו דומה. אין לנו לשון משותפת עם הדמות השונה הזאת, כל כך שונה מאתנו שעל פי ההגדרה היא בלתי נתפסת. לי נדמה שאם בני אדם בראו לעצמם מושג של אלהים, הם בראו את הפרסונה הזאת בדיוק כדי שיהיה הסבר לכל אותם דברים שאנחנו לא מבינים. אם אנחנו לא מבינים את הצדק שבדבר, למשל, סימן שכך אלהים רצה. ואז אנחנו אומרים: כוח עליון, או גורל, או אנחנו חשבנו שיהיה כך, אבל אלהים רצה אחרת – כלומר, אלהים נעשה כעין הסבר למה שבני אדם אינם יכולים להבין. אז איך אנחנו יכולים לדעת מהו הפרוייקט האלהי, ואם יש בכלל פרוייקט, ואם כל מלה ומלה בשפה הזאת יש לה משמעות בכלל? אלהים הוא קודם כל שפה אחרת. אולי השפה האחרת.

אתה תאמר לי כאן שכל הדתות כולן עוסקות בשיח שבין אלהים ואדם – נכון, וזו בדיוק המריבה שיש לי עם כל הדתות. כל מה שהן אומרות על אלהים, או מתרצות את אלהים, אינו יכול לענות על שאלות בסיסיות, והשורה התחתונה היא תמיד אחת: במופלא ממך אל תחקור. לכל היותר יזרקו לך כמה פירורי מידע, וגם הוא ארעי.

אתן לך דוגמה. כשבתי היתה ילדה קטנה, כבת חמש או שש, היא נתנה את דעתה על כך שיש הרבה עוולות בלתי מוסברות בעולם, למשל – שילדים קטנים מתים. ואז היא הגיעה למסקנה שאולי גם אלהים איננו כל־יכול, אינו יכול לעשות כל מה שהוא רוצה, כי לאלהים יש עוד אלהים מעליו, ולזה יש עוד אלהים, וכך עד אין סוף. זה מודל מודרני מאוד, יפה מאוד, לפחות מחלק את האחריות, והוא גם מוציא אותנו מהמילכוד של יחסי אלהים ואדם, שאיש לא הצליח לעמוד על טיבם מיום שבני אדם בראו לעצמם אלהים. כלומר, אנחנו יודעים איך אנחנו מתיחסים לאלהים, נניח, אבל לא יודעים ולא יכולים לדעת את יחסו אלינו. ולא בטוח שזה חשוב.

כאשר אנחנו מדברים על פרוייקט אלהי, או מה אלהים תכנן עבורנו, נדמה לי כל הזמן שאנחנו קצת מבלבלים בין אלהים לבין דמויות הורים. ההורים, שהם הסמכות הראשונה, רוצים שנהיה כאלה או אחרים, ההורים דורשים מאתנו התנהגות כזאת או אחרת, ובמינוח הפסיכולוגי זה נקרא סופר־אגו, כידוע, הפנמה של הפרוייקט הסמכותי ההורי. והרי הם שילדו אותנו, או, לשון אחר, בראו אותנו, העבירו אותנו בים מי השפיר, סיפקו לנו את צרכינו במדבר הינקות, כשהיינו חסרי ישע, ואחר כך נתנו לנו כל מיני הוראות התנהגות של עשה ולא תעשה. אני חושבת שכל ההורים בעולם רוצים שילדיהם יחיו בעולם טוב יותר ומתוקן יותר, ואם רוצים, אפשר לקרא לפרוייקט הזה גם תיקון העולם, שאל כל הורה איך לתקן את העולם והוא בטוח שהוא יודע – אז מי שרוצה, יכול ליחס את זה גם למושג אלהים, מעשית זה לא משנה. הייתי רוצה רק לשחרר את אלהים מההורוּת, ואת ההורות מהבלבול עם אלהים, כי הבלבול ביניהם משגע את העולם.

שאלה: תיקונו של עולם מהו?

תשובה: מפליא איזו הסכמה עולמית קיימת ביחס לתיקון העולם. למעשה, כמעט כל באי עולם יענו לך באותן המלים כמעט. רוצים בריאות, רוצים שלום, רוצים חיים ארוכים ומכובדים, רוצים סיפוק צרכים בלי הרבה יסורים כדי להשיגם, בית, אוכל טוב, חופש מפחד, חופש מדיכוי, חופש מאלימות, סיכוי טוב לילדים, אהבה, ידידות, אפשרות להתפתח, אפשרות ללמוד, לספק את הסקרנות. המטרות כל כך משותפות, שאפשר רק לתמוה מדוע הן לא הושגו עד היום באורח אוניברסאלי, ממש כמטרות בעלות קדימות ראשונה.

האמת שיש שיפור בעולם, אבל הוא שיפור אטי מאוד, ואפשר לדבר עליו רק בצורה סטטיסטית, כלומר שיותר אנשים היום מבעבר יש להם סיכוי או גישה לחיים מתוקנים יותר. בזה כמובן אמרנו מעט מאוד. אם היום ממוצע הצריכה בעולם המערבי הוא כך־וכך קלוריות ביום, והבעיה שם היא דיאטה ולא השגת אוכל בסיסי, בזה לא פתרנו את הבעיה של אנשים ושל ילדים רעבים במקומות אחרים בעולם. העובדה שבהרבה מדינות יש היום הכרה בזכויות אזרח מינימאליות, אינה מנחמת את אלה שחיים תחת כיבוש או דיכוי, וחייהם הפקר. סטטיסטיקה היא תשובה חלקית מאוד, ובענייני מוסר ספק אם היא בכלל בגדר תשובה מספקת. בריאותית, נניח, מצבנו טוב יותר – סטטיסטית – משהיה בכל דור קודם, תינוקות אינם מתים כזבובים, נשים ברוב המקומות אינן מתות עוד בקדחת היולדות, – אבל לעומת זאת אנחנו מסוגלים לחסל מיליוני אנשים באמצעי לחימה מודרניים ובתאונות של תחבורה, כך שאיני יודעת מה מלמדת אפילו הסטטיסטיקה. יכול להיות אדם במאה השביעית שחי לו בכפרו חיים ארוכים וטובים, ויכול להיות במאה העשרים אדם שחי רע מאוד, וסובל, ותשובת ה“רוב” איננה תשובה, מפני שהיא לא מוסרית.

במלחמת העולם השניה נהרגו למעלה מארבעים מיליון איש, וזה קרה בדור שהכיר את פסטר ואת החיסון ואת הפניצילין וכמעט הדביר את השחפת, כלומר ידע איך להציל וגם הציל מיליוני אנשים, אבל באותה עת עצמה הרג במלחמה יותר מארבעים מיליון איש, בעצמו, בידי אדם ולא בידי שמים. אז איפה כאן התיקון?… כיון שאנחנו מעריכים מאוד חיי אדם, אנחנו מסוגלים לשלוח צוותי הליקופטרים ויחידות חילוץ ומי יודע מה, בתקציבי ענק, כדי לחלץ מטייל אחד שנקלע למצוקה; אבל כיון שאנחנו גם לא מעריכים חיי אדם, או לא תמיד, יש לנו בארץ הזאת מאות הרוגי תאונות דרכים בשנה. במלים אחרות: התיקון, במידה שישנו, הוא תיקון זיגזגי מאוד, ואם להסתכל על החזית כולה, לא כל כך ברור לאן או עד כמה היא באמת מתקדמת.

יש תיקון עולם שבני אדם ניסו להביא בעצמם, ויש תיקון עולם או שינוי עולם שמתנהל בלי ידיעתנו, באמצעות ההתפתחות הגנטית. תיקון העולם שבני אדם המציאו, וממציאים, מתחלק בעצם לשתי שיטות עיקריות: תיקון קבוצתי, כמו באמצעות שינוי המשטר הפוליטי, החברתי, וכך הלאה – ותיקון אינדיבידואלי, באמצעות תיקון המידות האישיות, ואנחנו מדברים על חינוך, על פסיכולוגיה, וכדומה. ובכן, מוסכם על כולנו שמדינה המקיימת זכויות אזרח, חיי האנשים החיים בה טובים יותר מחייהם של אנשים החיים תחת דיכוי. אבל ניו יורק, אולי בירת הדמוקרטיה המערבית, היא היום אחת הערים האלימות ביותר בעולם, הבלתי בטוחות ביותר לאדם ברחוב, ויש בה מספר עצום של חסרי בית. בישראל שמורה הזכות לכל אשה לעבוד וללמוד מחוץ לבית, אבל אשה אינה יכולה לעבור לבד בלילה בפארק המצלבה, כאן לרגלינו, או ללון בגן סאקר, שמונה מאות מטר מכאן. זאת אומרת ששחרור מסוג אחד של פחד ושל אלימות איננו בהכרח שחרור מכל סוגי הפחד והאלימות. משטר מתוקן משחרר אותך מאימת העריץ ועושי דברו, וזה הרבה, אבל זו לא חזות הכול. עוד נשארים הרבה איומים אחרים. מה גם שכל מהפכה כמעט באה על חשבון משהו, או מישהו.

אז מה בנוגע לגאולה ברמת הפרט? חינוך ופסיכולוגיה יכולים לשפר את איכות חייהם של חלק מן האנשים בעולם, אבל אין הם יכולים לפתור בעיות קיומיות ממשיות. אם יש בינינו לבין הערבים סכסוך על אדמות, סכסוך ממשי, מציאותי, לא יעזור לי אם יבוא פסיכולוג ויאמר שמדובר בקנאת אחאים, או תחרות בין אחאים. יכול להיות שהוא צודק, בדיסציפלינה שלו, ויכול להיות שמודעות כזאת יכולה לעזור להרבה מטופלים שלו, אבל היא לא יכולה לפתור את יחסי ישראל והפלשתינאים. כך שיש מגבלות מובְנות גם לתיקון הקבוצתי, גם לתיקון ברמת הפרט, והרבה תיקונים הם תיקונים מדומים, תיקון בתחום אחד שגורם עוול במישור אחר.

אז מה נשאר? נשארה ההתפתחות שאינה תלויה בנו, ההתפתחות הגנטית, האבולוציונית, והיא אטית מאוד־מאוד ובזבזנית מאוד מאוד. מיליוני זרעים הולכים לאיבוד כאשר זרע אחד מפרה ביצית. אלפי דורות עברו עד שהאדם התחיל ללכת על שתים ולהחזיק כלי. אם יש כאן איזה־שהוא פרוייקט, אז הוא קודם כול בזבזני בצורה מדהימה, ושנית, הוא דוגמה ומופת לזלזול מוחלט בפרט. בטבע הפרט אינו חשוב, והרבה דורות של פרטים אינם חשובים, ואם זו צריכה להיות הדוגמה לחשיבה שלנו, לערכיות שלנו, אז זו דוגמה גרועה מאוד, כי אנחנו רוצים שהפרט כן יהיה חשוב. ידיד שלי, מיקרוביולוג, אומר שכל הצרות בעולם נגרמות בגלל שיש יותר מדי די.אן.אי, חומצת הגרעין שהיא היסוד הביולוגי של הקיום. והרי כל מושג הפרט מבוסס על זה שהוא ייחודי, שאין יותר מדי די.אן.איי, ולכן הוא, כמות שהוא, חשוב. בכלל, כל הודאה בקיום אלהים כגורם פירושה המובְנֶה הוא זלזול בפרט, והפחדת הפרט, ואם אנחנו לא מוכנים לקבל את המצב הזה, אז צריך לחדול מלהתעסק בניחוש מה אלהים רוצה או לא רוצה, בכלל לא לראות אותו כגורם ביומיום, עם פרוייקט או בלי פרוייקט, אחרת לא נצא מזה. תיקון העולם חל עלינו, לא כמצווה משמים, אלא כדי שיהיה לנו, כולנו, יותר טוב. ואני מציעה לא לערב בזה את אלהים. לעבוד על יחסים אופקיים, ולא אנכיים.

שאלה: איך נקבע לנו את סדר העדיפויות בקיום תרי’ג מצוות?

תשובה: זו שאלה הרבה יותר רלוואנטית, מפני שהיא משאירה בידינו את אפשרות הבחירה, ואינה אומרת מה אלהים מעדיף. ובכן, תרי’ג המצוות הן מאגר, וכל דור בוחר לו מתוכן את המצוות שיש להן משמעות עבורו באותה שעה ובאותה תקופה. השאלה שלך מכוונת, אם כן, לדור הזה, ומהי הוראת השעה שלו, לא כדבר המוחלט הנצחי, אלא מה המצוקות הנוכחיות. הכלל הוא שכל דור מנסה לתקן את מה שנראה לו רע או מפריע בדור הקודם, מנסה להשתחרר מהדברים הבולטים שחסמו או הפריעו. ואני מתיחסת למצוות שבין אדם לחברו, מפני שבימינו אין כמעט מה לעשות בדברים שבין אדם למקום.

בכלל, אני סבורה שאנחנו נמצאים בתקופה השלישית של היהדות. את התקופה הראשונה סימל המעבר מקרבנות אדם לקרבנות בהמה, המסומל על ידי סיפור עקדת יצחק, והמעבר הזה היה מלווה טקס פולחני קבוע ומוגדר, ויצר מעמד שלם של אנשים – כוהנים – שעסקו בביצוע הטקס הזה. אחר כך, משחרב בית המקדש, אירע המעבר השני: באה התפילה והמסורת והמנהגים, והחליפו את הקרבנות. ונתברר שאפשר גם בלי קרבן, ובלי טלה ויונה ודבש וחיטה ומעשרות, ובלי כוהנים. אלפיים שנה אנשים התקיימו כְעם בלי הטקס הזה, ומצאו לו חלופות, וצמחו לנו רבנים, למדנים, אנשים שבלי ספק היה להם יתרון על כת הכוהנים. והרבנים, בניגוד לכנסיה. לא היוו מִדְרג, הייררכיה, הם לא צברו נכסים, מוניטיהם היו על פי למדנותם. הלקח המרכזי בשבילי הוא שהעם המשיך להתקיים ולקיים את תרבותו, ואפילו לשגשג בתקופות מסוימות, בלי מזבח ובלי קרבנות ובלי הכת המתפרנסת עליהם.

עכשיו אנחנו מצויים בתקופה השלישית של היהדות – תקופה שבה, לעניות דעתי, היידע והלימוד מחליף, או צריך להחליף, את המנהג הריטואלי ואת התפילה. את המקורות שלנו רצוי מאוד לדעת, שכל פרט אצלנו יידע, כי הם־הם ספר הצופן התרבותי, בלעדיהם אין בכלל יהדות; אבל אינני רואה שום סיבה לקיים היום מנהגים מעשיים שבין אדם למקום, ואנחנו חייבים להתמקד היום במה שבין אדם לחברו. יהודי השואל היום, למשל, מהי יהדות בלי דיני כשרות, ושבת, דומה בעיני ליהודי ששאל לפני אלפיים שנה מהי יהדות בלי קרבנות. ומסתבר שיכולה להיות יהדות בלי כשרות ושבת, ומסתבר שאפשר לעבור את המעברים הגדולים האלה ולהשאר במסגרת יהדות בסיסית. טעמי המצוות חזקים מן המצוות. היהדות חזקה מכל משמריה.

לאלו מצוות הייתי נותנת היום קדימות – ובכן, מה שירד לחיינו בדורות הקודמים, ומאיים לרדת גם היום, הוא הממסד הפטריארכלי, זה הכולל בתוכו הייררכיות, מִדרגים, מקיים טקסים, מקדש את העבר. כמו כל ממסד פטריארכלי, הוא גם מייצר רגשות של בעלות, רגשות לאומניים, התנשאות על כל מי שאיננו כמוני, הרבה מאד קנאוּת. אם תשאל אותי, ואתה שואל אותי, אני מעדיפה היום את כל המצוות המבוססות על צדק אישי ועל עשיית משפט, כלומר כל מה שכרוך בדינאמיקה שבין אנשים, על כל מצווה הכרוכה במקום ובארץ ובבעלות. בכל פעם שהקבוצה הזאה המכונה ״נאמני הר הבית״ – ועצם ההגדרה היא עבודת אלילים – עולה לעשות מהומות בהר, ולהתפלל שם, רחמנא ליצלן, כלומר להרבות ריב ומדון ושנאה, אני רוצה לקרא באזניהם: וכי תבואו לֵרָאות פני – מי ביקש זאת מידכם רמוס חצרי? קטורת תועבה היא לי… גם כי תרבו תפילה, אינני שומע: ידיכם דמים מלֵאו… חידלו הרע, לימדו היטב, דירשו משפט, אשרו חמוץ, שיפטו יתום, דינו אלמנה – היש דברים ברורים מאלה? שיפטו יתום וריבו אלמנה גם אם אינם מבני ישראל. דין אחד לגר ולתושב. וכל אלה, על פי מוסר הנביאים, על פי דמות אלהים שלהם, עולים אלף מונים על קרבן ועל תפילה ועל טקס. אבל יש אנשים בדור הזה שהחליטו משום־מה שהערכים של ספר יהושע עולים על מוסר הנביאים, זה סדר הקדימות שלהם בקיום המצוות, והוא רחוק מאוד מלהיות שלי, כלומר שאלהים שלהם רחוק מאוד מלהיות אלהים שלי. בדגם שלהם אלהים אכזר ובני האדם אכזרים לא פחות. בדגם שלי, בני האדם, לעתים קרובות מאד, יותר טובים ובעלי חוש צדק רב יותר מדמות אלהים שיצרו להם בימי קדם, כשהם היו צעירים והוא היה צעיר וכולם חסרי נסיון.

אז אם אתה שואל מה אצלי בראש המידרג – אותם שלשה דברים שעליהם העולם עומד: דין, אמת ושלום, וכל מצוות עשה ולא תעשה הכרוכות בשלושת אלה. ואם תשים לב, לא מדובר כאן בקרבן ולא בטקס ולא בעטרת כוהנים ולא בצומות ומעשרות וכשרות ושבת ומצה. ואם תשים לב עוד יותר, מדובר בדברים החלים על העולם כולו, ולא על ישראל בלבד. ואין לי דבר וחצי דבר נגד תפילה וטקס וכשרות, אם הם אומרים משהו חשוב לאנשים, ואני מוכנה גם לזכור מפעם בפעם את אשר עשה לנו עמלק; אבל מי שמעלה את אלה בדרגת החשיבות על פני דין, אמת ושלום, הרי סדר הקדימויות שלו שונה משלי בצורה שבה אין כל לשון משותפת בין היהדות שלו לזו שלי.

“קול ישראל”, ראיון עם בני הנדל, שבועות תשנ״א

כיון שהחודשים הקרובים יעמדו, ככל הנראה, בסימן ויכוח על גבולות מדיניים, כדאי שניתן דעתנו על כל עניין הגבול.

איפה אין גבולות?

אין גבולות לתרבות. אין גבולות לחלקים רבים של הכלכלה, ושווקים נוצרים גם מעבר לגבולות המסומנים. אין גבולות לתקשורת, בעידן הלוויינים, כאשר אירוע במקום אחד נצפה בו־בזמן על־ידי רוב העולם. אין גבולות למדע ולמחשבה, בעידן של כנסים ופרסומים בינלאומיים, ולהבדיל – אין גבולות לפגעי טבע ובעיות אקולוגיות. גם מדינות שאינן מצויות ביחסי שכנות מוסדרים זו עם זו, מקיימות הסכמים בעניינים שבאקולוגיה, כמו הסכם המלחמה בארבה שבינינו לבין ירדן.

אין גבולות בינלאומיים גם בתעופה האזרחית. אדם אינו רוכש לעצמו כרטיס בקו ישראל־בלגיה־דנמרק־ארה״ב, אלא הקו הוא תל־אביב־בריסל־קופנהגן־לוס־אנג׳לס, כאילו מדובר בעולם שאין בו מדינות, אלא רק ערים.

בעידן הטלפון, אין ערך לגבולות אפילו בתקשורת הפשוטה שבין אדם לרעהו. פעם היו רוב חבריו של אדם בתוך אותה שכונה, או אותה עיירה. היום השכנים האמיתיים שלנו הם החברים שבטווח צלצול הטלפון, ויש לנו שכונה טלפונית, שכלל אינה חופפת את גבולות השכונה בה אנו גרים בפועל.

בקיצור: ככל שהטכנולוגיה משתכללת, היא מאפשרת לנו לבטל יותר ויותר גבולות בינלאומיים; והצד הרע שבדבר, כפי שנוכחנו אך לפני זמן קצר, הוא שגם הטיל ארוך־הטווח עובר מעל גבולות כאילו אינם קיימים.

איפה יש גבולות, אבל הם כמעט חסרי משמעות?

למשל – בין מדינות מערב אירופה. מדובר לכל היותר בחותמת בדרכון, בצריף שבצד הכביש, בידי שוטר משועמם, שבקושי מביט לעברך. השינוי הזה התרחש זמן לא רב, יחסית, אחרי שהמדינות הללו לחמו זו בזו מאות בשנים, בלי לחשוב כלל שיתכן ביניהן שלום.

בוודאי שמדובר עדיין בשפות לאומיות שונות, במטבע שונה, בחוק שאינו זהה בדיוק ממדינה למדינה; אבל השוק המשותף ביטל כמעט כליל את חשיבותו של הגבול הבינלאומי. הוא נעשה דומה לגדר בין חצרות שכנים, לשמור על שכנות טובה, ותו לא. אדם שעבר את הגבול בטעות, יוחזר אחר כבוד בנפנוף יד אחד אל הכביש הנכון.

איפה יש ויכוח על גבולות, המגיע לפעמים לכלל מלחמה?

באותם אזורים שבהם קיימת מידה גדושה של תוקפנות וחשדנות בין חברות לאומיות שונות. כאן אסור לחצות את הגבול אפילו בטעות. עוד לפני שנים אחדות היה המבקש לדלג מעל חומת ברלין נורה למוות; שלא לדבר על מחבל החודר את גבולנו. כיוון שקיימת סכנה, או חשד סכנה, הגבול נעשה לא רק חשוב בפני עצמו, אלא שהוא גם מודגש בגדרות תיל, מערכות אלקטרוניות, איסור חציה, מיקוש, שילוט ברור, וכיוצא באלה.

אבל אין שום קדושה במושג הגבול עצמו, והוא יכול, כפי שראינו, גם להיבטל מן העולם. הדגש איננו על עצם הגבול, אלא על רגשות הצדדים, שלפיהם נעשה הגבול רגיש – כמו בינינו לבין ירדן – או בלתי רגיש, כמו בין צרפת לגרמניה. טול את העוקץ מן הסכנה והחשד, ואפשר להתחיל להוריד את התיל. אין גבול קדוש.

גבולות ישראל מעולם לא היו קדושים, אלא נקבעו על־ידי תנאים גיאופוליטיים. על־פי ההבטחה, עבר הגבול מן הפרת עד היאור. בימי ירבעם ועוזיה לא נכללו בגבולות הארץ מיפרץ חיפה של היום, ואף לא אשדוד, אשקלון ועזה. בתקופת המשנה ובמלכות הורדוס לא נכללו בגבולותינו בית־שאן, החוף צפונית לקיסריה, ואף לא אשקלון. אף על פי כן התנהלו בארץ חיים יהודיים במלוא פריחתם.

היום אנחנו חיים בגבולות זמניים, שנקבעו אחרי מלחמת השחרור, בשטח גדול יותר משהיה בתכנית החלוקה המקורית; ותכנית החלוקה הוכרה בשעתה על־ידי בן־גוריון כבסיס ריאלי. יש אנשים בינינו החיים באשליה כאילו תחום ישראל כולל את השטחים; אבל ישראל מעולם לא החילה את החוק הישראלי על השטחים ולא סיפחה אותם, להוציא את רמת הגולן ושטחים שבמזרח ירושלים.

אנחנו יושבים בשטחים זה 23 שנה במעמד של כובש, ולא במעמד של ריבון, והגבול הבינלאומי שלנו, כמו גבול החוק הישראלי, אינו עובר בקו הירדן. כדאי לזכור שבשנים הראשונות אחרי ששת הימים, הכול היה פתוח לשיחות ולהסדר, ורק טעויות המנהיגים הערבים הן שגרמו להנצחת המצב הארעי, והגרוע מאוד. אבל 23 שנה הן מעט מאוד זמן ביחסים שבין מדינות. הכל ניתן עדיין לתיקון ולשינוי.

כאן מתבקשת שאלה מכרעת: האין קשר בין גבול לבין בטחון?

קל להבין את המונח “גבול בטחון”: כל העובר את הגבול הזה ייחשב כמסכן את בטחוני, ויביא על עצמו תגובה ביד חזקה. אבל האם גבול בטחון זהה בכל מקרה לגבולה הבינלאומי של מדינה?

בשום פנים לא. גבול הבטחון הצפוני של ישראל, למשל, אינו עובר בגבולה הבינלאומי עם לבנון, אלא 20 ק״מ צפונה ממנו, בקצה איזור הבטחון. דוגמה אחרת: מתחילת מלחמת המפרץ דאגה ישראל להבהיר בדרכים שונות שהיא רואה כגבול הבטחון שלה את גבול עירק ירדן, המצוי מאות קילומטרים מכאן. ואם גבול זה ייחצה על־ידי כוחות עירקיים, תראה בכך ישראל סכנה לבטחונה ועילה למלחמה.

כיבוש כווית על־ידי עירק נחשב בעיני הקהילה הבינלאומית כמסכן את שלום העולם, וכחוצה את גבול בטחונן הכלכלי של מדינות רבות ורחוקות מן האיזור; אשר על כן באו לכאן ממרחק רב להילחם על כווית.

אין, איפוא, קשר הכרחי בין גבול בינלאומי לבין גבול הבטחון של מדינות. אנו רואים זאת היטב היום בגבול ישראל מצרים, כאשר מעבר הגבול הבינלאומי מאילת לטאבה אינו כרוך אפילו בויזה. והרי עוד לא חלפו 20 שנה מאז מלחמת יום הכיפורים.

לעומת זאת, איסור כניסת עובדים ערבים מן השטחים אל תוך ישראל, הפך את הקו הירוק לגבול לכל דבר, כאילו יצרה ישראל במו ידיה גבול בינלאומי בלב מה שממשלתה־היא מגדירה כתחום ארץ ישראל.

אנו רואים, אם כן, שלעתים יש באמת זהות בין גבול בטחון לבין גבול בינלאומי מסומן, אבל בהרבה מאוד מקרים אין שום זהות כזאת, ואפשר להסכים גם אחרת. אפשר לומר: הקו מכאן לכאן הוא הגבול הבינלאומי שבינינו, גבול המדינות; אבל אני, ישראל, אראה את גבול הבטחון שלי בקו שונה לגמרי, שעליו יוסכם בהסדר – וכך נהוג בעולם.

יש הרואים את מושג הגבולות כתואם את הסנטימנט שלהם. גם זה עניין שאינו תופס, הגם שקל להבינו. בחתימה אחת בקמפ־דיוויד ויתרה ישראל על סיני, מקום מתן תורה, אולי המאורע החשוב ביותר בתולדות העם. ומה אירע? שאנחנו ממשיכים לבקר בסיני, עם חותמת בדרכון, ובלי בעלות.

יש הטוענים על בעלות הכרחית על קברי האבות; קצת קשה להבין הכיצד ויתרו אלה על ערש הולדתם של האבות, כלומר על אור־כשדים. ואם בסנטימנט אנו עוסקים, מדוע לא נהרדעא ופומבדיתא, מדוע לא קורדובה, או קהיר של הרמב״ם ?

כותבת זו, למשל, היתה שמחה מאוד להזדהות עם מקום פעולתו של הרב ששפורטש, יריבה הגדול של משיחיות השקר; או ר׳ מנדל מקוצק, ענק המחשבה; אבל אין פירושו של דבר שצה״ל צריך “לשחרר” את אמסטרדם או ביאלורוסיה. הבאים להשתטח על קברו של הרב אבו־חצירא בדמנהור, עושים זאת היום עם ויזה מצרית, ואינם ניזוקים. ואין לי כל ויכוח עם הטוענים, בצדק, שעד למלחמת ששת הימים לא היתה לנו גישה לכותל ולעיר דוד, ובאמת אי אפשר לנתק שום עם מלב־לבו. אבל בעיקרון, אין זיקה הכרחית בין רגש לבין בעלות. אפשר לנסוע למערת המכפלה עם חותמת בדרכון. אברהם הוא גם אבי ישמעאל.

דווקא האנשים חסרי הגבולות ונעדרי הסייגים שבינינו, כמו מר שרון, או מר זאבי, הם המבקשים היום, בקולי קולות, למקד את תשומת הלב על עניין הגבולות – שאינם העיקר. יש חשיבות לגבולות רק כאשר השכנים מצויים ביחסי איבה וחשדנות אלה כלפי אלה. ככל שמפרקים את גורמי הסכסוך, ככל שמנמיכים את רמת האיבה, ככל שמסירים את הסיבות לחשדנות ההדדית, כך נעשה עניין הגבול פחות ופחות חשוב. אם לא יפורקו גורמי הסכסוך בינינו לבין הערבים, שום גבול לא יהווה ערובה בטוחה מפני שפיכות דמים נמשכת. יהיו לנו גבולות “יותר בטוחים”, או “פחות בטוחים”; לא יהיה לנו בטחון מוחלט.

אם השיחות עם מר בייקר, או אישים אחרים, תתמקדנה על נושא הגבולות, תהיה זו החמצה משוועת של ההזדמנות להסדר היסטורי. הדבר הראשון שיש לעשותו הוא להגדיר בבירור את נושאי הסכסוך, והם – בראש ובראשונה – רצונם של הפלשתינאים בהגדרה עצמית, וזכותם של הישראלים לחיות בבטחון אישי ולאומי מוחלט.

אפשר לדון מהי הדרך הנכונה ביותר לפתרון כזה. אפשר לדבר על בחירות, על אוטונומיה, ועידה בינלאומית, או אזורית, על הסכם לונדון, על תכנית השלבים החכמה של שמואל טולידאנו, המאפשרת להפחית בהדרגה את החשדנות ההדדית. אבל שום תכנית לא תהיה טובה ומועילה אם לא תתמקד בגורמי הסכסוך עצמו, והתכנית הגרועה ביותר תהיה זו שתעלה על סדר היום, קודם כול, את נושא הגבולות, ותטעה את כולנו לחשוב כאילו הפתרון באיזור נעוץ בשאלה היכן בדיוק יעבור קו־הגבול ברמת־הגולן.

בתקופה הקרובה נהיה ודאי עדים לפולחן של מקומות, אתרים, שליפת קושאנים ושאר עבודת אלילים, דתית וחילונית כאחד. נהיה עדים לביקורים הפגנתיים באותם אתרים, כמו מסעות יו״ר הכנסת, ולנאומים טלויזיוניים של בעלי בלוריות מתנפנפות ברוח על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן בשטחים. כל אלה נועדו להסיט את תשומת לבנו מן העיקר הדרוש לנו בהזדמנות היסטורית נדירה זו, ולמקד אותה על הטפל והבלתי רלוואנטי ביותר.

הגבולות שיקבעו את עתידנו אינם הגבולות הגיאוגרפיים. הם גבולות ההתנהגות, שלנו ושל שכנינו. הם הידיעה שיש גבול לכוח, וההסכמה לשים גבול לתוקפנות. השליטה הדרושה לנו על־מנת להגיע להסדר באיזור המסוכסך הזה אינה שליטה בנכסי דלא־ניידי. דרושה לנו שליטה עצמית, לנו ולשכנינו. הכבוד הדרוש לכולנו איננו כבוד־מנצחים בנשק: הוא כיבוד זכויות הזולת. ולא ארץ ישראל השלמה היא משאת נפשנו, כי אם ארץ ישראל השלמה ברוחה, השלמה עם עצמה.

ידיעות אחרונות, 15.3.91

בספר הזה נכללו מסות, מאמרים, כתבות והרצאות, שנכתבו בתקופה של כשלוש שנים.

המסות, המאמרים והכתבות נתפרסמו ב“ידיעות אחרונות”, הן בימים שבהם היה דב יודקובסקי עורכו הראשי של העתון, הן בימי יורשו היום, משה ורדי; ואותו חוט של ידידות ואימון הדדי שנמשך תמיד בינם לביני, מתקיים גם בקשרי העבודה עם עורכי המדורים, אילן נחשון, זיסי סתוי, אילנה שבו ורם אורן. נוצר כאן איזה נועם, שאינו מן הדברים השגורים והמובנים־מאליהם, בעיקר בעבודה שיש בה מתח מתמיד, כעבודת התקשורת. עוד פחות מובן מאליו הוא מספר הקוראים הרציניים, גם כאשר מדובר במסות שאינן קצרות במיוחד, ותמיד מדהים מחדש לראות שיש לסוג כתיבה זה, לפחות בארץ, לפחות עד כה, קהל גדול ומגיב.

קורות שערו השני של הספר בעייתיות קצת יותר. במהלך שנת 1990 הייתי סופרת־תושבת באוניברסיטה העברית בירושלים. תפקיד זה אפשר לתרגם לאחת משתי דרכי פעולה: או שהסופר אינו מבקש לטלטל את הסירה האקדמית שבה הוא מתארח, והוא מחליט, במהלך השנה, לתת בצורה זו או אחרת שיעורי ספרות, על פי הבנתו וטעמו האישי – או שהסופר רואה בכך הזדמנות מצוינת לפתוח בדיון יסודי על השיטות הנהוגות באקדמיה ביחס להוראת הספרות, בביתה־היא, ומנקודת מבטו של סופר. למותר לומר שדיון כזה איננו בדיוק מן הדברים להם מצפים בדרך כלל המארחים.

כמי שמטילה ספק עמוק בעצם התועלת שבאקדמיזציה של הספרות, הלכתי בדרך השניה: הן בהדרכת סדנה מְתַרגלת, שעסקה בכתיבה ולא בתורת הספרות, והן בשלוש ההרצאות, המהוות את שערו השני של הספר הזה. כל השלוש, אגב, הורצו – במהלך מלחמת המפרץ – גם במכון ון־ליר, אשר מנהלו, פרופ׳ יהודה אלקנה גילה עניין רב בדיון. מטבע הדברים, כמה מאנשי החוגים לספרות – לא כולם – התנגדו לכל הנאמר; אנשי אוניברסיטה אחרים, ובראש ובראשונה פרופ׳ עזרה פליישר ופרופ׳ רות קרטון־בלום, ראו בכך מעין פתיחת חלונות, וחיזקו את ידי מאוד. אני מקווה שהדיון יימשך, במקומות אחרים ועל ידי אנשים אחרים, בלי לשכוח שהאקדמיה עצמה היא שאיפשרה לי, בסופו של דבר, לומר את דברי הביקורת עליה.

ולבסוף – הרצאות במכון ון־ליר בירושלים, שפתיחותו האינטלקטואלית היא שם־דבר, אבל גם רמת הדיון המתבקשת בו היא שם־דבר; ואני מודה שכאן, במיוחד, לא חיפשתי לי קיצורי דרך, והפגישות עם הקהל המסוים הזה הצדיקו כל מאמץ.

למי שפתחו לפני, איפוא, את שלוש הבמות, “ידיעות אחרונות”, האוניברסיטה העברית, ומכון ון־ליר בירושלים, תודה על הפתיחוּת. ואם יבוא אדם ויאמר לי שבאסופת הדברים הנוכחית אין סדר פורמאלי, או נראה־לעין, בין סוגות שונות, כתבות משמשות בו בערבוביה עם מאמרים פוליטיים, והגות קרובה לתיאולוגיה עם תורת הספרות, וכי המכנה המשותף היחיד בין כל הדברים האלה הוא, בעצם, עמדתה הרגשית והאינטלקטואלית של הכותבת, לטוב או לרע – אסכים אתוֹ מייד.

ש.ה.