סגל חבורה - הקדמה / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ספר זה רובו מאמרי הערכה על אישים בתנועת-העבודה הישראלית ומיעוטו על אישים בתנועת-העבודה העולמית. זהו סגל-חבורה של אנשי חזון ומעש, שהניחו יסודות-בראשית בתחום הרעיון וההגשמה, שעליהם עומדת תנועתנו עד היום הזה. כל אחד מהם היה שונה מחברו בהשכלתו, באופיו, במזגו ובהשגתו והם מתוארים בייחודם, אך משותפת להם השאיפה העזה להתחדשות לאומית וחברתית של היחיד והאומה בארץ ישראל. לשאיפה זו הם נתנו ביטוי עיוני ומעשי מקורי, איש איש לפי דרכו ומדרגתו, והנחילו לנו תורת-חיים. מדעותיהם עולה משנה ציונית-סוציאליסטית שלמה, ובתיאור חייהם וארחות-הנהגתם משתקפים נסיונותיהם בתחום הרוחני, החברתי, הפוליטי והכלכלי לפני היות המדינה ובחיי המדינה.

הקורא מתבקש לשים לב לתאריך הרשום תחת כל מאמר, שידיעת זמן כתיבתו מסבירה את ניסוחם של כמה דברים וטעמו.

י.כ.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

חזון העבודה של הרצל / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

“כל מעשה ממעשי בני אדם לא היה בתחילתו אלא חלום, וסופו שהוא חוזר ונעשה חלום”.

– אַלטניילנד.

א

בראשיתה של הציונות המדינית; כבראשיתה של כל תנועה חברתית או לאומית גדולה, היתה אוטופיה. האוטופיה של הרצל. היא היתה מעין “שמן למאור” לשאיפה המדינית ולפעולה המדינית של הציונות לתקופותיהן, והיא פירנסה גם את מאמצי ההגשמה החלוצית בארץ. לא תמיד הורשינו לפרוס אותה לכל אָרכה ורחבה, אך מעולם לא חדלה להיות היכל הכיסופין, מחוז-חפצנו. בחזוננו, שבו אין לרוחות-הקטב המדיניות כל שליטה, רואים היינו את התגשמותה של האוטופיה ההרצלאית בכללותה, אם כי הזמן הגיה כמה וכמה פרטים ממנה ופרם כמה חוטים מן הריקמה שלה. יצירה גדולה כזו, שכוח הדמיון וחוש המציאות שקולים בה, אי אפשר שתהא בת-חורין מפגמים וכתמים. אך על כגון דא נאמר: וגם דילוגיה עלינו אהבה.

האוטופיה היא אם כל חי חברתי ומדיני. היא בת-טיפוחה של המציאות הקשה והאכזרית, של האכזבה מן הקיים ועומד, אך היא גם פרי השאיפה הנצחית לעילוּי המציאות, לטוב, ליפה ולאמת. הורתה ולידתה בשלילת ההווה האפל והמדכא, מתוך מתיחת בקורת חריפה על המשטר הקיים, ומקור יניקתה – האמונה בעתיד משופר, שבני-אדם יכוננוהו מדעתם ומרצונם. צל העכשיו ואור הבאות שורים על כל אוטופיה. על פיה אתה יכול לא רק לדעת את חזון אחרית הימים שחזה יוצרה, אלא אתה יכול גם לחזור ולשרטט תמונה שלמה של המציאות החשוכה, שנתנה לו דחיפה לראות מראות העתיד. כך היה מימי הנביאים ואפלטון ועד פוריה, ממורוס ועד סאן סימון ובילאַמי. לפיכך דבוקים בכל אוטופיה משיירי התפיסה של הדור שבו נולדה. אם אפלטון הניח ב“המדינה” שלו את העבדוּת ולא ראה כל פסול בדבר, סימן הוא, שעם כל גדלותו ועושר-דמיונו היה כפות לזמנו ולמושגי זמנו. ואם הרצל אמר, ששאיפתו לכונן במדינת היהודים משטר אריסטוקרטי – הרי שאף הוא התנבא ברוח זמנו. אין שום יצירה פנויה מחותמה של התקופה שבה נולדה.

אֶנגלס, שכתב את המחברת “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”, ביקש לעשות את האוטופיה כינוי של גנאי ואת האוטופיסטים, המפרנסים דורות של שואפי התחדשות – למבלי-עולם. ברם, תוכנה של המחברת והדוגמאות, שהוא מביא לחיזוק דבריו, נתבדו עד מהרה. פסק-דינו של אנגלס, כי כל הסוציאליסטים עד מרכס – וביניהם הוגי-דעות גדולים ואנשי מעשה מופלאים – היו “אוטופיסטים”, היינו, כת של בעלי חלומות בטלים, טועים ומטעים, אנשים סנטימנטליים ותמימים, שהאמינו בשוא, פסק-דין זה העיד לא בלבד על יהירות לא-נאה, אלא גם על מגמה מעוקלת ועל דעה משוחדת. כיום, שעשרות שנים כבר מפרידות בינינו ובין חומר-ההוכחה המדעי, שמביא אנגלס, אנו יכולים לבחון ולהיווכח עד כמה בלתי-מדעי הוא המדע שלו וכמה מן ההתנפחות יש בהנחותיו.

ברם, אנגלס עצמו סתר את הנחותיו. ככל אדם חי, לא היה יכול גם הוא לעמוד בגזרה אכזרית זו, להנזר מן החלום ומן החזון. אנגלס, מרכס והמרכסיזם חזרו והכניסו את ה“אוטופיזם” בעד האשנב, לאחר שהוציאוהו דרך הדלת. המימרא הקלאסית, ששום אוטופיסט לא העיז לאָמרה, מפי אנגלס יצאה. הוא הוא שקבע, כי עתידה לבוא “קפיצה ממלכות הכפייה למלכות החירות”. הגע בעצמך: עולם נתון בשלשלאות של כוח וכפייה, ההון כופתו, המשפט כופתו, המוסר הבורגני כופתו – והנה יש שעה, שבה קופץ אותו עולם פתאום לתוך מלכות החירות! איך נהיה הדבר? אימתי? אכן, בלי מימרא אוטופיסטית – יתר על כן, מיטאפיסית – זו, לא היה יכול להמחיש כיצד יתגשם בסופו של דבר הסוציאליזם המדעי, המרכסיסטי. ובין אם הרגיש בכך ובין אם לא הרגיש בכך, הוא הכניס אלמנט זר, אנטי מדעי, בלתי ראציונלי, לתוך הנחותיו המדעיות ושיוה להן אופי אסכאַטולוגי, משיחי. כי לא התנועה המרכסיסטית בלבד אינה יכולה להתקיים על היבושת המדעית, אלא אף יוצריה. תנועה “מדעית” כגון אדם “מדעי”, אינם אלא מפלצות, שסכנה לעמוד בד' אמותיהן. כל הנוגע בהן יהיה לאבן. התאבנותו של העולם בימינו היא אולי אחת מתוצאותיה של מדעיות מפליצה זו.

ב

הרצל היה יליד המאה התשע-עשרה ורוחה של מאה זו שורה גם על האוטופיה שלו. מדינת-היהודים תיבנה ותיכון בדקדוק מדעי, היציאה מתפוצות הגולה תסודר סידור מדעי, העבודה בכפר ובעיר תיעשה בעזרת כיבושי המדע, הטכניקה תירתם לכל מפעל ואפילו סדרי החיים הפנימיים יכוונו ויותקנו באורח מדעי. ברם, הרצל האמין קודם כל באדם וברצונו. האדם הרוצה משתמש במכשירי המדע כדי לבצע את רצונו. אך קודם כל צריך כל אדם לרצות. כדי לעורר את הרצון של האדם היהודי, הנדכה והשחוח, לצאת ממצרים החדשה וליצור שוב מדינה לעצמו, מולדת – כתב הרצל אוטופיה. והוא הלביש אותה צורה כזו, שהמציאות והחלום מזוגים בה. המציאות היא חלומית והחלום הוא מציאות. מזג כזה של יסודות, צבעים וסממנים, העושה עלינו רושם של חטיבה שלמה, אינו מן השכיחים בסוג זה של יצירה. באוטופיה של הרצל אין מעברים פתאומיים, תמורות פלאים, המתחוללות בסוד קפיצת הדרך, כנהוג בכמה אוטופיות; הכל משתלשל והולך בדרך ההגיון של ההתפתחות החברתית והמדינית, בדרך ההגיון שנאשר ע“י הנסיון. מיום היווסדן של האגודות לארגון היציאה ועד הקמת המשטר הפנימי במדינת היהודים, מתרחשים המאורעות והמעשים בחינת שלשלת של סיבה ומסובב. לא בנאומיו בלבד, כי אם גם בספר חזונו לא הבטיח הרצל את מדינת היהודים כפרי בשל הנושר מאליו מן האילן, אלא כפרי של יגיעת גוף ויגיעת רוח, כסוף מעשה של מחשבה תחילה, כתולדתו של ריכוז רצונה ומאמציה של האומה בנקודה אחת. הוא לא עיטר את חלומו עיטורי-נוי יתרים; הווית-הקוצים של העם היהודי דקרה גם את הנעלה שבחלומותיו והוא שתת, כביכול, דם. בשעה שכנסת-ישראל טבעה בים של פגעים לא רצה לומר את שירתו עד-תום במרוכז, אלא חילק אותה במכתביו, באימרותיו, בנאומיו וביומניו. “מדינת היהודים” ו”אַלטניילאַנד" אינם ממצים את כל חזונו. ישנם קטעי-חזון במקומות רבים אחרים, המטילים אור-יקרות על האוטופיות עצמן. ואין ספק, שכמה וכמה שיירי-חלום ונפכי-הזיה לקח עמו לקברו. במכתבו לגידמן הוא אומר: “השמטתי כמה וכמה קוים הכתובים אתי בראשי הפרקים שעיבדתי”. כי איש דינאמי היה ואף האוטופיה הלאומית והחברתית שבחוּבו דינאַמית היתה.

הרצל לא רצה להיראות כאוטופיסטן מן המין הרגיל. ושלושה טעמים לדבר: ראשית, לא רצה לעשות את צרת ישראל ותקוותו כמין זמר או כמין ספרות משעשעת. בשעה שאלפונס דוֹדה, שאם כי היה אנטישמי גילה כלפיו חיבה ואף הוקרה, השיא לו עצה לגלם את חזיון הגאולה הישראלית בצורת רומן, כתב לו הרצל: “שלא לפי כבודי היה הדבר להציע לפני ההמונים את מערכי תכניתי כשהם מובלעים וזרועים בין מאורעות אהבה ומהתלות קטנות, כדרך שעשה בילאַמי ברומן שלו, החוזה עתידות”. שנית, חושש היה שמא יהיה מוחזק כשוגה בהזיות בטלות. חשש זה היה מבוסס, שהרי אפילו כמה מידידיו הקרובים ביותר בקראם בפעם הראשונה את “מדינת היהודים” חשבוהו לאיש, שאין ברוחו נכונה. ושלישית, שלא כאוטופיסטים אחרים כתב הרצל את האוטופיה שלו בעיקר בשביל עם אחד, העם היהודי, והוא נתכוון לא רק לקנות נפשות לתוכנה אלא גם להגשימה, ומכל מקום לפחות בהגשמה מיד, וכל יותרת של הזיה או קישוטי שגיון היו עשויים להזיק לענין ולהציגו כאשליה מסוכנת.

בהיות רצונו להביא לעם היהודי גאולה טבעית לאלתר ולא גאולה משיחית לעתיד לבוא, לא נסתבך בספרי-החזון בציורים יוצאי-דופן, כפי שעשו בעלי-אוטופיות אחרים. כפות רגליו לא ניתקו מעל קרקע המציאות גם בשעה שמרכבת דמיונו העלתה אותו על במתי עב. תמיד זכר את ענוּת עמו ואת מחסורו ואת הראוי ליעשות למען שינוי מעמדו. מבחינה זו היתה האוטופיה שלו שונה מאחרות בשני דברים: א) תכנית ההגשמה שלו אינה מבוססת על איזה נס. הוא לא היה סבור כפורייה בשעתו, שאיש עשיר יתן לו את ההון הדרוש לכונן את הפלנסטרה, אשר תשמש דוגמה של חיקוי לרבים; הרצל האמין, כי האוטופיה שלו בשלה היא וחיונית וצריכה להתגשם על ידי העם היהודי בעזרת העולם כולו. אף הוא הלך, כמובן, אל עשירי ישראל ודרש מהם כסף למימון תכניתו. אך הוא ראה בהם צד תומך שראוי לרכשו ולא סמך עליהם הרבה. על אכזבתו המהירה מהם מעידים מכתבים ונאומים לבארון הירש, לרוטשילד ולאחרים: “אלה בעלי האוצרות הבין-לאומיים עשירים הם עד כדי לתמוך במפעלנו, אולם אינם עשירים עד כדי שיוכלו לעצור בעדו”. מעולם לא התרפס לפניהם ואפילו לא רצה להבטיח להם שום בכורה במדינה היהודית מלבד הצלת רכושם: “אנו לא נסבול מעיקרא גם במדינת היהודים את עשרם המפחיד, שביכלתו להחניק את חירותנו הכלכלית והמדינית. גם אם תתחברו אלינו – לא! התבינו זאת, רבותי?” ב) הרצל לא תיאר באוטופיה שלו איזה מצב של אחרית-הימים, מין גן-עדן עלי אדמות, העתיד להברא במדינת היהודים. הוא ידע שאין מצב כזה כל עיקר. האנושות מתפתחת בלי סוף. ומה שהיה נראה פעם כסוף משמש אח"כ כראשית חדשה. לא אידיליה הבטיח הרצל ליצור, אלא מולדת-של-מטה, מעשה ידי העם היהודי, השוקד להקימה: “אין אנו מבטיחים להוריד לחם מן השמים. גם במדינת היהודים יהיו אומללים, חולים ואביונים”. סמי מכאן אותו חלום על אחרית רבת-אושר. הוא הכיר את נפש העם היהודי ולא ביקש אלא הפסקת הריבות למשך עשרים שנה עד שתתבסס המדינה, ואילו על חיסול גמור של הריבות לא חלם כלל…

ואמנם סירב הרצל לכנות את “מדינת היהודים” בשם אוטופיה. הימים היו ימי אוטופיות. בילאַמי פרסם את רומן-העתיד שלו “שנות האלפיים”, והאֶרצקה - את “ארץ החירות”. והכל היו משיחים בהן, מהללים ומחללים. בהשפעת אֶנגלס נעשתה בחוגים מסויימים המלה “אוטופיה” שם נרדף לרעוּת-רוח ולחלום-שוא. מסתבר, איפוא, שהרצל לא רצה להכנס לחבורה זו, שבסתר-לבו כיבד אותה. לפיכך עיקם כמה וכמה שמות ובלבד שלא להוציא את הכינוי אוטופיה מפיו. הוא קרא לספרו “אגדה” (“אם תרצו אין זו אגדה”), “תכנית” (“בתכניתי יש חיים”), “רעיון” (“כוחו של רעיוני”), “משל” (“עלי למשול משלים”) וכו'. אולם מאחורי התארים האלה מוצנעת יצירת-חזון, שיש לקרוא לה בשמה האמיתי: אוטופיה, כלומר, חזון העתיד של עם ישראל כפי שנתגלה לו להרצל.

ג

הרצל היה אומן-פדגוג, מדינאי וחכם-נפש, והשתדל להגיש לציבור היהודי המגוּון כל כך את חזונו מתוך מידה ניכרת של כיבוש עצמו וכיבוש דמיונו. “אי-אפשר להיראות כדון-קישוט” – כתב ביומנו. אולם מצד שני הגיע לידי הכרה עמוקה, שכדי לרכוש אנשים ואימון לרעיונו אין הוא יכול להסתפק בנאומים ובמאמרים רגילים, הפועלים על השכל בלבד, אלא כורח הוא לו להסיר מעט את הצעיף מן הדברים ההומים בקרבו ומפרכסים לצאת לאור עולם: “עלי למשול משלים שונים, לפי שהדבר, שאני אומר לעשותו, אין דוגמתו בעולם”. ובמקום אחר יאמר: “אין כוח בידי שום איש, ואין גם יכולת כזאת לשום איש, להעביר עם שלם ממקום אחד למשנהו. כוח כזה מצוי רק בידי רעיון בלבד. וברעיון המדינה נעוץ הכוח התקיף הזה”. הרצל נשא בחיקו את הרעיון הזה שנים אחדות, וגם לאחר שכתב אותו בספר, הפך בו והפך בו ואימתו עליו היתה גדולה מאד. הוא חשש שמא גילה טפח יתר-על-המידה, שמא כיסה טפחיים יתרים-על-המידה, שמא יובן שלא כהלכה, שמא אסור עדיין לשטוח את חלומו האינטימי לפני קהל ועדה ושמא יקפח ע"י כך את מעט האימון שרכש לו. לפיכך מרעישה אותנו כל שורה שכתב על “מדינת היהודים”. אולם לא רק פחד מפני “מה יאמרו” גזל את מנוחתו, אלא גם הזדעזעות פנימית. כתיבתו את ספר-חזונו היתה מתוך השראה רבה, כלידתה של כל יצירה גדולה. הרצל מספר, שבשעת כתיבה שמע כעין “משק כנפי הנשר”. “אינני זוכר שום רגע בחיי, שבו התרוממה רוחי, כבאותה שעה שכתבתי בה ספרי זה”. “בזמן הכתיבה וביחוד בשעה שהעליתי על דעתי את רוח-החג הרוממה, שתהיה שרויה באניות ועם הכניסה לארץ, לא יכולתי להתאפק ובכיתי על ענוּת עמי. – – – בימים האלה הייתי חושש שמא אצא מדעתי. תקפו עלי המחשבות והיו חומרות ותוססות בקרבי ומרעידות אותי מגו ועד נפש”.

הרצל היה איש הוודאות הגדולה, איש האמונה העזה. אולם ככל איש-מעלה היו לו רגעי-נפילה, שעה שספקות נתגברו בו ואיימו עליו בשבירת בטחונו וערך מחשבותיו. וגם בשעת כתיבה נתפקפקה לא פעם אמונתו. וכך הוא אומר: “עבודתי בכתיבת הספר היתה תכופה יום יום, עד כי עיפה נפשי לפנות ערב; ורק באחת שובבתי נפשי לפנות ערב: בשמעי את נגינת ואגנר, ביחוד את האופירה ‘טאנהויזר’, אשר שמעתי בכל פעם שניתנה להשמע. רק בערבים שלא הוצגה בהם כל אופירה, הרגשתי ספק בצדקת רעיונותי”. אולם רגעים אלה היו בחינת ירידה צורך עליה. הרגשת היעוד שלו היתה חזקה, וחזה עתידות לא לעמו בלבד, אלא גם לעצמו: “היום הריני גלמוד, אדם בודד לנפשו, אבל מחר אפשר שאהיה נעשה מנהיג רוחני למאות ולאלפים. על כל פנים אהיה איש היודע ומכיר רעיון נשגב והמבשר אותו לבאי עולם. מלוא חיי-אדם לא יספיק לבצע את כל המחשבות. אבל הריני מניח אחרי ירושה רוחנית”. דברים כאלה וכיוצא בהם, שנאמרו לפעמים דרך אגב, מסייעים לנו להציץ לתוך מסתרי נפשו החולמת ולהבין את חליפות-רוחו ומזגו, חליפות שהן נחלת כל יוצר וסולל דרכים.

ד

מה היה הכוח המניע של הרצל? מה חזה לעמו? מה הודיע לעולם? מה היה קנה-הצופים שלו? אילו דרכים התווה להגשמת שאיפתו?

כמעט כל האוטופיות הראויות לשמן, המצויות בידינו, שרויות במזלו של איזה מאורע כביר ומזעזע, שאירע ליוצריהן או לדור, שבו חיו יוצריהן. “המדינה” של אפלטון שרויה בסימן הנורא של המתת סוקרטס, רבו ומורו הנערץ. בן 28 שנה היה אפלטון במות סוקרטס, וכל ימי חייו לא פסקה מהם השפעתו של מוות זה. כחידה ראה את הדבר: שמשטר, הקרוי דימוקרטיה, הדוגל בצדק ובאמת, יהא משקה סם-מוות לבחיר המין האנושי, לצדיק הגדול, לאוהב האדם ושוחר האמת! מאורע זה שייר בנפשו מעין צלקת, “טראומה” בשפת הפסיכואנליזה, שלא נרפא הימנה לעולם. וכל מאמציו הרוחניים היו מעכשיו מכוונים ליצור משטר כזה, מדינה כזו, שמעשי-עוול כאלה שוב לא יהיו בגדר האפשר.

הזדעזעות מעין זו עוררה גם את הרצל לכתוב את “מדינת היהודים”. גם הוא הוכה בתמהון: בתוך עולם של קידמה, הדוגל באהבת הבריות ובתחית הרוח, חי לו עם אחד מיוסר בכל מיני יסורין, משולל זכויות, מוקף שנאה, שבניו ובנותיו נרצחים ושכבודו מתחלל יום יום. קריאת-הגנאי והפרעות “האֶפּ! האֶפּ!” מקדמת אותו בכל מקום ואיברים שלמים נחתכים מגופו. והוא חזה זאת מבשרו. היה בעצמו קרבן. עובדות אלו הרעישו את נפשו. וכאפלטון בשעתו לא בא לידי כעס, אלא ביקש לעמוד על שרשי תופעה זו מתוך שלות-נפש וישוב-הדעת. והגיע לידי מסקנה: שלשנאת ישראל סיבות רבות ומנומרות, שכל דור בורר לו מהן ומבליטן, אך היא עצמה אינה עתידה לחלוף. פעם היא נעוצה בטעמים דתיים ופעם בטעמים חברתיים, כלכלים ומדיניים; לעתים הקנאה מעוררתה ולעתים היא באה בעקבות העובדה, שהעם היהודי הוא עם חסר-מגן ומושפל ואין תובע עלבונו. ודאי מתקדם העולם ומושגיו מתפתחים. אולם הרצל איש-המערב ראה מה שלא ראו כמה מיהודי המזרח, המלומדים בפרעות. הוא לא רצה להשליך את יהבו על ה“פרוגרס” ועל התעלותו של האדם, אם כי האמין בהם: “משום שאם נאמר להמתין עד שיזדככו הלבבות של בני אדם ויתעלו לאותה מדרגה, שעמד בה לסינג בשעה שכתב ‘נתן החכם’, יכלו בינתים ימי חיינו וחיי בנינו ונכדינו”.

ראיה חריפה זו, המרוכזת ריכוז אכזרי כל כך, שדוקא מתוך שהיא מביאה במנין את כל הצדדים היא מצטמצמת בנקודה אחת – הולידה בקרבו שלילה מוחלטת של הגלות. אולם יש בכך לא שלילת הגלות בלבד, אלא שלילתו של סדר-עולם וסדר-אדם זה, שאינו מוכשר בשום פנים ואופן להניח מקום של חיוּת ושל כבוד לעם היהודי. מבחינת השאלה היהודית נמצאים גם אומות-העולם וגם העם היהודי, במעגל-קסמים, שאין לו תקנה אלא פריצה. “הלחץ מביא אותנו לידי שנאת לוחצינו, ושנאתנו תוסיף להגדיל את הלחץ”. “אני מוקיר ומכיר תודה על האמנציפציה מתוך טעמים אנושיים, אך מתוך טעמים מדיניים אני חושב שהיא לא הצליחה – היא אחרה לבוא. כבר אי אפשר היה לשחררנו ע”י מתן חוק במקומות מגורינו עד עתה. – – – האנטישמיות גדלה יום יום, שעה שעה, ומוכרחת להוסיף ולגדול, כי הסיבות לא בטלו ואין דרך לבטלן".

הכרה זו, שהסער והזוועות של המציאות היהודית הבשילו בקרבו, היתה אבן-פינה בבנין השקפתו. ובמכתבו לגידמן הוא אומר: “במה שונה איפוא תכניתי מאוטופיה? עכשיו אומר לך זאת במלים ברורות: בכוח החיוני, השוכן בתכנית ואינו באוטופיה – – – תכניתי היא שימוש בכוח-מניע המצוי בתוך הטבע. כוח זה מהו? צרת היהודים! מי יהין לכפור במציאותו של זה? אכן אני אומר, כי כוח זה רב הוא ויוכל להניע מכונה גדולה ולהסיע אנשים”.

את הכוח-המניע מצא מיד, אך לא מצא א המקום, אשר אליו תוכל המכונה הגדולה להסיע את האנשים. תחילה היתה ארגנטינה מחוז-חפצו. אותה שעה טרם נתגלה לו רז המולדת הישראלית, שהיא אחת ואין בלתה. אותה שעה טרם הבין כל צרכו, שתכניתו זקוקה לא לבד לכוח דוחף, המניע לצאת מאיזו ארץ, אלא גם לכוח מושך, המניע להכנס לאיזו ארץ. אך מעט מעט “עשה” היכרות עם ההיסטוריה הישראלית החיה, והתחיל דולה הימנה ומשקה את עצמו ואת אחרים. או-אז נתחוור לו: “ארץ-ישראל היא מולדתנו הבלתי נשכחת. די לנו לקרוא בשמה, כדי שיתעורר כל העם בחרדת-קודש נאדרה”. גם ענין הלשון העברית לא היה מחוור לו בתחילה, ורצה שבמדינת-היהודים תהא שולטת השפה הגרמנית: “מי מאתנו יודע את הלשון העברית עד כדי כך, שיוכל לבקש כרטיס רכבת. אין כאלה”. אולם בשעה שתרגמו את “מדינת היהודים” לעברית ועמד על טעותו, ביקש מאת המתרגם למחוק את המקומות האלה.

ומשנתלבנו לו הדברים ונהפכו לחלק מנפשו, שוב לא הניח לשום גורם שבעולם להחליש את הודאות שבהם. הגלות נתגלתה לו בכל אכזריותה ובכל נוולותה המוסרית; העולם הגדול – בכל קשיחותו; הפתרון בכל בהירותו, והמכשולים בכל כבדם. אך ההכרה שנזדרחה בו, הכרת ההכרח במדינת-יהודים כפתרון אחרון של שאלת היהודים, לא הועמה. ונהפוך הוא: כל יום הפציעו ממנה קרנים חדשות, ששטפו את סביבותיו. והוא רושם: “אני חושב, כי מצאתי את הפתרון לשאלת היהודים”. לא “פתרון, כי אם את הפתרון, את היחידי”. ובאוטופיות שלו “מדינת היהודים” ו“אַלטניילאַנד”, המלאות השראה לאומית גדולה, הוא מפרט והולך את הפתרון שלו ומלבישו לבוש מוחשי ביותר.

ה

במדינת-היהודים תתוקן קודם כל הפגימה האורגאנית שבעם היהודי: ניתוקו מחיי-עבודה, תלישותו ממקורות הייצור והיצירה. הוא יחזור בה לחיים של כבוד, לחיים של עבודה. כל מלאכתו תהא נעשית בידי עצמו. לא רק מהנדסים, טכנאים, מורים, פקידים ומנהלי עבודה, אלא גם אכרים, פועלים פשוטים ובעלי מקצוע, נהגי רכבות ואניות, עובדי חרושת ויורדי-ים יהודים יעסקו בהקמת המדינה ובסיפוק צרכיה. לכל הגילים ולכל דרגות החיים יינתן האושר המוסרי של העבודה.

חיבה יתרה נודעת ממנו למשטר העבודה במדינת-היהודים, ולפיכך דקדק לתארו במפורט וברב-התלהבות. בעבודה ובעובד ראה את יסוד המדינה: “בשם העבודה ידגלו ההולכים אל ארצם החדשה”. ארץ-הבחירה ארץ עבודה היא. יום העבודה הנורמלי יהיה בן שבע שעות. הדבר מסתמל בדגל לבן עם שבעת כוכבי זהב. המצע הלבן פירושו החיים החדשים והטהורים; הכוכבים הם שבע שעות הזהב של יום העבודה. העבודה תיעשה תוך חילוף משמרות שלוש שעות ומחצה תעבוד כל משמרת, ולאחריה תבוא חברתה. “ברציפות של שלוש שעות ומחצה עשוי אדם בריא להוציא עבודה מרוכזת רבה. ולאחר הפסקה של שלוש שעות ומחצה – שיהא מקדיש אותן למנוחתו, למשפחתו ולהשתלמותו – הרי הוא שוב רענן כולו, וכוחות עבודה כאלה יכולים לחולל נפלאות”.

האכרים היהודים לא יהיו מן הטיפוס הישן; הם יעבדו את משקם במכונות חדישות ואף חייהם יהיו ערוכים במתכונת המתאימה לדור הזה. שום חידוש מחידושי התרבות הטכנית והרוחנית לא יהיו זרים להם.

הפועלים יהיו מאורגנים ברשות מרכזית ויישלחו לכל מקום שיהיה צורך בהם. המעבידים יוכרחו לקבל פועלים רק מן הלשכה המרכזית הזאת: “את משיכתם והכנסתם של פועלים-עבדים לא-יהודים לתוך הארץ, תוכל החברה למנוע ע”י הכרזת חרם על בעלי חרושת מסוג זה, על ידי שתקשה לאלה את המשא ומתן, ההובלה וההכנסה וכיוצא בזה. על כרחם יהיו אנוסים לקחת את בעלי שבע השעות, בעלי יום העבודה הנורמלי".

ייבנו מעונות לפועלים, אך לא לפי הדוגמה של קסרקטיני הפועלים שבכרכי אירופה ולא לפי אותן הדירות הפעוטות והנוגות, המקיפות את בתי החרושת. אמנם גם בתי הפועלים במדינת-היהודים יצטרכו להיות דומים זה לזה, כדי להוזיל את הוצאות הבנייה, “אך כל הבתים הבודדים האלה עם גניהם יתלכדו לגוף כללי ויפה”.

גם בתי חינוך יוקמו ובהם יגדל דור יהודי צעיר, עובד ובן-חורין.

הנשים תעבודנה במלאכות המתאימות לכוחן ולכשרונן. נשים הרות תהיינה פטורות מעבודה.

מפעלי התעשיה יעבדו לפי תכנית ממלכתית, אשר תביא במנין קודם כל את הצרכים החיוניים של תושבי המדינה ולא את המותרות, אולם גם דברי-מותרות לא יחסרו לאלה הרגילים לכך. כל מפעל חרשתי חדש יוקם לאחר שהממונים על התיכנון ימצאו שיש צורך בו, כדי שלא להגדיל את ההתחרות ואת הערבוביה בשוק הסחורות.

היזמה הפרטית תבורך, אך הספקולציה תיעקר מן השורש. אולם עיקר המאמצים יהיו נתונים למפעלים שברשות הכלל.

הכנסתה של המדינה תהא מבוססת על מסים ומכסים ועל מפעלי-מונופולין, שהם לברכה לתושבים ויהיה צורך להרבות בהם ככל האפשר.

יווצרו שני כלי-ארגון מקיפים ואיתנים, שעליהם יוטל להוציא את המפעל הזה אל הפועל: “האגודה היהודית” ו“החברה היהודית”. הראשונה היא מעין ארגון, הכולל את העם היהודי. בראשו יעמוד לא מנהיג אחד, שיכול בנקל ליהפך למושל-בכיפה, אלא חבר-אנשים. היא תהא מעין “סוכנות יהודית”. ואילו “החברה היהודית” תהיה מעין מכשיר של הגשמה: “את אשר תכין הראשונה בדרך מדעית ומדינית, אותו תוציא השניה אל הפועל”. היא תעסוק במכירת כל נכסי היהודים היוצאים, תגייס כספים, תכשיר את התנאים בארץ. יוקם בנק מיוחד אם היהודים העשירים לא ייענו כהלכה בכספם.

לאנשי הכהונה הדתית יוקצה במדינת-היהודים מקום הראוי לכבודם, ו“אולם בעסקי המדינה אין להם דעה, משום שהתערבותם עשויה לשים מכשולים חיצוניים על דרכנו”, כי חופש האדם וחופש החיים היו ראשי מטרתו.

המשטר המדיני המבוקש ע"י הרצל הוא משטר אריסטוקרטי, נוסח מונטסקייה, שבו ישלטו משכילי העם, שהם לב האומה ומוחה. “לפני עיני מרחפים סידורים ידועים מואֶנציה במניעת כל מה שגרם לחורבנה”. באידיאל זה של מדינה יש משהו מציורו של אפלטון, שביקש לתת את השלטון לפילוסופים.

ו

לא נמסרו כאן, כמובן, אלא קוים בודדים מתמונת מדינת-היהודים, כפי שנצטיירה בדמיונו של הרצל. אולם ראוי עוד לזכור, שאעפ"י שעיקר כוונתו היה לפתור את שאלת היהודים, שהיא פצע להם ופצע לעולם, הרי גנוז באוטופיה שלו גם חלום אנושי גדול. ופעמים הרבה נתן ביטוי לשאיפה זו: “היום מנצנצת בי המחשבה, שאני פותר אולי הרבה יותר משאלת היהודים בלבד, אלא את כל השאלה הסוציאלית!” ובמקום אחר כתב: “אפשר שיעלה בידי לפתור לא את שאלת היהודים בלבד, אלא יותר מכן, את השאלה הסוציאליסטית! שכן במקום ביצת העוולות, שעברו בירושה, הריני מעמיד את הסיכוי ליצירת חברה חדשה, העתידה להווסד על קרקע בתולה. הארץ של שבע שעות העבודה לא די שתהיה ארץ המופת לנסיונות סוציאליים, אלא תשמש גם “מֶכּה” לאמנויות היפות, שכל העולם התרבותי יעלה אליה לרגל: מפעלי יהיה רכוש יקר וקיים לכל האנושות, לכל העמים כולם, ולא ליהודים בלבד”. לפיכך לא ייגע ולא ייעף להסביר, לתבוע ולהודיע, כי יחסים טובים יהיו קיימים בין מדינת היהודים ואומות העולם. היא תהיה גם למופת בהתנהגותה כלפי הגר השוכן בקרבה. ומה נלבב דברו: “זאת צוָאתי לעם היהודי: יסדו והתקינו את המדינה שלכם באופן כזה, שהנכרי היושב בקרבכם יהא רואה את עצמו כבן-בית”.

ככל שהעמיק לצלול בנבכי ההיסטוריה הישראלית, כן נתחוור לו, שגם חיי הגלוּת לא היו לשוא. עם ישראל יצא צרוף ומזוקק מכוּר היסורים ושומה עליו למצות את הלקח. בארצו החדשה תנתן לגאונו בקעה רחבה להתגדר בה. ושם יהיה שומה עליו למלא תעודה אנושית נכבדה: “אלוהים לא היה מקיים את עמנו בעולם זמן הרבה כל כך, אלמלא הוטל עליו למלא שליחות גדולה בהיסטוריה של המין האנושי”.

אם יצירה ספרותית או חברתית משפיעה אור וחום לדורות, סימן הוא, שאש-תמיד עצורה בה, שאמת-חיים גדולה גנוזה בה. ואם האוטופיה של הרצל חיה ומעוררת זה 48 שנה, הריהי מעידה, שעל פי רוח-הקודש נכתבה, ששר-האומה היה עם פיו ועם קולמוסו של הרצל. חלומו נארג מחוטי הזהב של תקות ישראל ושאיפתו לעצמאות. כל הדורות יש להם חלק בחלום זה, שהרצל העיז להלבישו כתונת-פסים של זמננו ולבטאו בלשון ימינו. וכה אמר:

“מדינת היהודים איננו עוד חלומו של יחיד, אלא נחלת רבים היא. אני יודע זאת כבר כיום, ולמחר ידע זאת כל העולם כולו, שהיהודים חפצים במדינתם שבה יוכלו לחיות ולשגשג כאנשים חפשיים”.

אכן, כיום יודע זאת כל העולם כולו; אולם הרצל היה בעל-החלום הראשון ובעל-הבשורה הראשון.

תש"ד

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

עמוקה ורחבה תורת גורדון. היא יורדת לשיטין ועולה ופורשת את כנפיה על פני שטחים נרחבים. יש בה דברים רמוזים והלכי־דעה, הטעונים פיתוח, אך רובה הלכות ודעות מפורשות. ככל שאנו מתרחקים הימנו מבחינת הזמן, הוא מתקרב אלינו מבחינת השכל והתוכן. כשאנו מעיינים בכתביו עכשיו, אנו תמהים לחיוּת הרבה היצוקה בהם ולרוח הממללת מתוכם, עכשיו כביום נתינתם. ושמא הורשינו לומר: עכשיו יותר מביום נתינתם. שכן המציאות בימינו משמשת להם אחיזה חזקה יותר, בעוד שבזמן ההוא הקדימו את המציאות. משנת גורדון היא מרובת צדדים, כריבוי צדדי החיים ובעיותיהם אולם כאן ידובר על סוגיה אחת משנתו, שהיא בה בחינת “יכין ובועז”.

א

מסכתא “יחיד” עוד לא נלמדה כהלכה, ואם נלמדה לא קוימו מצוותיה. זוהי מסכתא, שיש לומר בה תמיד: הדרן עליך! יש תקופות שאלימי עולם גונזים אותה, אך היא מבצבצת ועולה בכוח מחודש. משום שהענין, שהיא דנה בו, עומד ברומו של עולם ומעסיק כל דור וכל אדם. וזה ניסוחה של השאלה: היש ממש ביחיד? מה דמותו הנכספת? ובעיקר: האם תהא החברה החדשה מושתתת על האדם המקובץ, המטושטש בתוך ההמון, או על היחיד המובהק בעל הצורה האישית. שאלה זו אינה יכולה להיות מעומעמת. היא נשאלה, נשאלת ותישאל על ידי התנועה הסוציאליסטית. ליבונה איננו ענין תורני בלבד, שחכמים ואנשי־עיון מחדדים בו זה את זה, אלא הוא מוליד תולדות בחיי המעשה. יתר על כן: מעולם לא נצטמצמה שאלה זו בד' אמות של משא ומתן עיוני; תמיד נמצאו לה תורגמנים, שהעתיקו אותה לשפת המציאות הפשוטה, המדינית והחברתית. עריצים ודיקטטורים הסתמכו על גירסא אחת ואילו אוהבי־אדם ומבקשי טובתו תמכו יתדותיהם בגירסא שכנגד. בדרך כלל, שום שיטה, אפילו היא נעוצה בספירה עילאית אינה נחה ואינה שוקטת עד שבאה שעתה להתגלות בשלמות או לשליש ולרביע בעולם העשיה. כל משטר חברתי וממלכתי יונק מאיזה אילן, ששרשיו משתרגים במעבה המיתפיסיקה. משום כך הרת־פורענות היא הדעה, שהאידיאות השליטות הן תולדה של התנאים והיחסים החברתיים, והרוצה לשנות את האידיאות חייב לשנות תחילה את התנאים הכלכלים והמדיניים. לאמיתו של דבר נכבש האדם תחילה על ידי ציור אידיאוני, על ידי שאיפה שבלב, ועל פיהם הוא בורא את ההויה החדשה או מעצב ומבצר את הישנה. ואין הכוונה לעורר כאן את הפולמוס העתיק, אם תנועות רוחניות הן תולדותיו של המסד החמרי או, להיפך, הן מחוללות שינויים בחמרי. לאמיתו של דבר אפשר להוכיח את שתי ההנחות כאחת, כי יש פנים לכאן ולכאן, ורק ענין שבאמונה הוא אם אתה מודה בראיות אלו או אלו. אולם גם בלי לברר כאן את דרך התהוותן של אידיאות ותפיסות, אם הן אבות או תולדות, – לאחר שהן באות לעולם הריהן מציאויות ממשיות ופועלות על כל אדם ומכוונות את מעשיו. אין שום איש יכול להפקיע את עצמו מכוחן והשפעתן, אפילו הוא מטריאליסטן לפי השקפתו, וכל ויכוח עם אידיאות הוא ממילא ויכוח עם מציאויות. לא כל שכן שאין לראות את בעית היחיד והחברה כמרחפת בשמי ההפשטה הכחלחלה, אלא כחטיבה של חיי רוחנו. היא משמשת מצפן בידי מעצבי דמות החיים. אפשר לומר, שכל תנועה חברתית נבחנת ראשית כל לפי הלכותיה בסעיף זה. התנועות הטוטליטריות, למשל, שהכריזו מלחמה, כביכול, בליברליזם ובאינדיבידואליזם, עשו את היחיד כאסקופה הנדרסת לכל שֹר ולכל שׂררה, לכל פקודה ולכל מפקד. ואף הן עשו זאת לא בסייף ובאגרוף בלבד, אלא גם בנשק רוחני: ביצירת פילוסופיה של לעג על היחיד ובגינוי העלוב הזה, הנקרא אדם או עולם קטן. וסופו של עלוב זה, שהאמין בעילובו והשלים עמו עד שהתחיל לראות את עצמו כאבר מדולדל ומיותר.

א.ד. גורדון הרגיש בכל חושיו את דופקה של שאלה זו והיה חוזר ומטפל בה, חוזר ומלבן אותה. ביחוד האיר אותה במאמריו שלאחר המלחמה העולמית הראשונה. מלחמה זו, שאליה נכנסו במחולות־מחניים כל השכבות בעמים הלוחמים, הסעירה את נפשו ביותר ועוררה את דעתו. ומה שאמר גורדון בענין זה אז, כוחו יפה גם עתה. ואפשר שביחוד עתה, כאשר שטנים רבים חברו עליו על היחיד ומבקשים להפקיעו מעצמיותו, כאשר אותו מיקרוקוסמוס מופלא הוא בחזקת סכנה – חובה היא לגולל מחדש את מגילת האדם, שנברא יחיד, שאין לו חמדה גנוזה אחרת מלבד יחידותו. הן עובדה היא: שבתוך המבוכה והתרבוכה שירדו עכשיו לעולם, מוסחת לא פעם הדעת מן התכלית. כל תנועות הישע וכל תורות־הישע שיצאו לנוע בעולם ולעשות נפשות לעצמן לטובת האדם החי, הפועל והשואף לחיים של שמחה, – שוכחות, אם מעט ואם הרבה ואם לחלוטין, לשם מה נוצרו ואת מי הן צריכות לשמש. התורה כאילו ניתקת משרשה וממחוז־חפצה, והתנועה כאילו מתנועעת בחלל עצמה ופוגעת בכוח סיבובה בפרט ובכלל.

הזלזול ביחיד ובחירותו היה החטא הקדמון, ואין לנטות קו חדש לבנין, בלי שיתוקן תחילה החטא הזה.

ב

הרבה טרח גורדון להסביר לנו מה היחיד בעיניו. במשלים ובציורים, בהשאלות וברמזים השתדל למסור את דעותיו על כך. ואם כי אנו מרגישים, שהוא עצמו לא הספיק לומר את הכל והיה תמיד בחינת “תנא ושייר”, הרי מה שנאמר על ידו ניתן להסתכם במשנה שלמה. נביא נא ציורים אחדים, שיש בהם כדי לפרש הרבה סתומות. גורדון ראה את היחיד כ“ניצוץ ראשון, כנקודה ראשונה, היוצרת מקום לכולם”. מה נקודה זו משמשת תחילה וראש לקו, אף היחיד כך. בלעדיו יש רק הפשטה ריקה. אילולא האדם היתה ההויה כעוורת אין־עינים. מתוך עינו של האדם נשקף העולם בזיוו. וכה יאמר: “אם מלאך המות מלא עינים, תחליט האגדה מה שתחליט, אבל החיים, ביחוד החיים האנושיים בודאי מלאי עינים, כמספר היחידים החיים” (כרך שני, ע' 80). היחיד בחינת עינו של עולם – כמה יופי ודקות בהגדרה זו! איש איש ונפשיותו המיוחדת. יחוּד זה טעון שמירה. משול הוא בפי גורדון ל“צבע הקול או לטעם הקול, לטמבר המיוחד לכל אדם. כל מה שאדם שר וישיר בקולו, כל ההרכבות המוסיקליות, כל היצירות האפשריות בספירת המוסיקה – הטמבר ישאר תמיד אחד ומיוחד לבעליו. ודוקא ביחודו זה ערכו העיקרי, כי תערובת זרה כל שהיא היא זיוף וקללה” (כרך שלישי, ע' 236). ובשעה שגורדון מלמד חובה על היחיד המצמצם את היקף חייו ותביעותיו ומסתגר בקליפתו הצרה כצב בשריונו, הריהו מכנה את האינדיבידואליות הזאת בשם “צביוּת”. בכל אחד מן הציורים האלה וכיוצא בהם, מקופל תוכן עמוק ומאיר עינים, המלובש בכוונה תחילה לבושי הסברה כאלה, הואיל וגורדון חש יפה את קוצר ידה של הלשון האנושית להגדיר הגדרה ממצה הויות חיות ומהלכות בדמות בני אדם. כל הסברה אינה אלא עיקוף, הליכה סחור סחור. מה שאין כן המשל והציור; בהיותם בעצמם חטיבות־חיים, יש בכוחם להכניסנו במידה ידועה לפני־ולפנים של הנושא הנדון וההכרה המבוקשת. היחיד הוא בחינת התהוות מתמדת, תנועה, יחס, והמלה הקפואה יכולה לתאר מצבים עומדים, הויה, אך אין בכוחה למצות חיוניותו של היחיד ושטפיותו. המגדיר קטן מן המוגדר, הכלי צר מהכיל את התוכן. רק שפת הסמלים מוכשרת כאן לעשות משהו. מטעם זה מרבה גורדון להשתמש בכלל בתמונות ובהשאלות. המבטאים “כאילו תאמר”, “כביכול”, “אם הורשה לומר כך”, “מעין” וכיוצא בהם, מעידים על לבטיו של המתבטא, שהרגיש תמיד את עומק המושג וקוצר המגדיר. אף על פי כן השכיל גורדון להביע ולהגדיר בכלי־ביטוי דברים דקים מן הדקים והכרות חיוניות מכריעות בתורת היחיד והחברה.

היחיד הוא התא בגוף האומה, כשם שהאומה היא תא בגופה של האנושיות. והכל תלוי במהות היחידים. “יותר שהיחידים הם בעלי עצמות עמוקה ועשירה, יותר חיה, עמוקה ועשירה אישיותה של האומה. האומה היא כעין מיצוע בין נשמת היחיד ובין נשמת העולם. האומה היא כעין משפך, אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההויה לאין סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד” (כרך ב‘, ע’ 79). לפיכך כלי יקר ועדין הוא היחיד ויש צורך ליתן לו חופש, כדי שיתפתח בהתאם לכוחותיו הפנימיים ויגשים את עצמו הגשמה מלאה. הכל בא מן היחיד והכל שב אליו. כל קלקלה תלויה בצוארו וכל תיקון יתחיל בו. לשוא מצפים לגאולה שלמה מתיקון הסדרים החיצוניים, הכלכליים והמדיניים. ודאי משמשים הם גורם חשוב לחינוך האדם והשתלמותו, אך לא הם בלבד מעכבים. ומי מעכב? השאור שבעיסת היחיד, יצריו, רוחו שאינה נכונה, אי־רצונו, עצלותו הנפשית. “שום סדרים חדשים, שום צורות חיים חדשות, אין בכוחם מצד עצמם להביא גאולה לעולם, במקום שאין די רצון, די מרץ ועבודה בלתי פוסקת לכבוש עצמו, אבל סדרים וצורות חיים רצויים עשויים להועיל, לעזור הרבה” (כרך ב‘, ע’ 206). הערובה היחידה לחיים של צדק וחדוה אינה מבחוץ, אלא בנפשו של היחיד, בנפשם של היחידים הרבים. משום שהכוח המכריע איננו נעוץ ב“סביבה”, כפי שהפילוסופים וחכמי־אמנות שונים ביקשו ללמדנו, אלא באותו גרעין חי, הנקרא “אישיות”, שבה מובלעת, כמובן, הבלעה רבת־מסתורין תמצית כל התכונות והסגולות של מורשת אבות, יצרי דורות ורישומי טבע וסביבה. על כן רק חברה, המורכבת יחידים בני חורין, המודה בזכותו של כל אדם לחיות, להתפתח וליצור ברשות עצמו היא תקותה של האנושות. אולם כדי להגיע לידי יצירת חברה כזאת, לידי אישיות קיבוצית כזאת, מן המוכרח הוא לעורר באדם את כל הכוחות הגנוזים בקרבו וּליַלד בו את ההכשרות והסגולות המנמנמות בנפשו. כל חושיו טעונים פיתוח וחיזוק. אדם, שרק אבר אחד או חוש אחד מפותח בו ואילו השאר מקופח, איננו אישיות שלמה. כשם שאין דרמה ואין רומן במקום שגיבור אחד פועל וממלא את כל התפקידים. תכלית החינוך העצמי היא: להביא לידי שיווי משקל בכל הכוחות והסגולות, כדי שהאדם יהא יונק מן ההויה העולמית דרך כל צנורות השפע.

אחריות אמיתית לחיים אתה מוצא ביחיד בלבד. התנאים והסדרים והמסורת הרעה מקפחים בו מידת אחריות זו, אף על פי כן מקום משכנה – בו. וזה אוצר יקר שמבזבזים אותו בקלות דעת. אחת משגיאותיה החמורות של התורה המרכסיסטית היא, שלפיה כל יחיד הוא בעל־חיים מעמדי, אם של המעמד הקפיטליסטי ואם של מעמד הפועלים. תנאי המעמד הזה, מקומו במערכת הייצור, שיעור השתתפותו בשלטון ומידת הנאתו מנכסי העולם הזה, הם שמעצבים את אורח־חייו של היחיד ומצוים עליו מה לעשות וממה לחדול. בעצמו של דבר, אין הקפיטליסט היחיד אחראי למעשיו, הניצול שהוא מנצל הוא, כביכול, מחויב המציאות המעמדית, אכזריותם של שליטי המדינה אף היא “מוצדקת” צידוק אוביקטיבי. על ידי כך נפתח שער רחב להתפרקות מאחריות, ממוסדר כליות, מעונש. ואם נמצה את מסקנותיה של התורה המרכסיסטית, הרי גם היטלר וכת דיליה פטורים מאחריות ומעונש, שכן גם הם אינם פרי של התפתחות אוביקטיבית, מוכרחת, בחינת “מטה זעם” בידי ההיסטוריה, ואלמלא הם היו שלוחים אחרים יוצאים מלפניה לקיים את גזר־דינה. ואמנם היו וישנם כאלה, המשתדלים לטהר את העם הגרמני, שנרתם למרכבתו של היטלר, בנימוקים מעין אלה.

גורדון העמיק לראות את החזיון הזה וקרא תגר כנגדו. הוא חש את כל אימתו וסכנתו של המוסר הקיבוצי הזר והמשונה, המתיר לכלל מה שאוסר ליחיד:

“רואים אנחנו, כי האדם היחיד, כמה שהוא רחוק משלמות, יש בו בכל זאת הרגשת אי־שלמותו וכמיהה נפשית לשלמות, לטוב, לאור, אשר במדה ידועה היא גם לובשת צורה של שאיפה חיה. ובכל אופן גם בחטאו, אם בשוגג ואם במזיד, מוצא האדם היחיד במידה ידועה צורך להצדיק את עצמו באיזה אופן שהוא. אולם העם בתור אישיות קיבוצית, הרי היא חיה טורפת, אכזריה ושפלה מאין כמוה בקרב החיות הטורפות. לעם בתור עם לא רק מותר לטרוף, לרצוח, לגזול, לגנוב, לשקר, לזייף, כי אם גם כל זה נחשב לו לשבח, לגבורה, לדבר, שכדאי לו לאדם לתת את נפשו עליו. ובדבר הזה, כמו שראינו במלחמה, שוים כל המעמדות, המפלגות והכתות” (כרך ב‘, ע’ 35).

כאן מקור האסון של החברה האנושית. מצד אחד שילבו את היחיד בתוך החברה עד כי חנק אישיותו, עד כדי נטילת כל אחריות פרטית ממנו, עד כדי כפירה גמורה במצפונו ולעג שנון למוסר־כליותיו, אך מצד שני נתנה לעצמה החברה או המדינה תורה חדשה, תורת ההיתר לרצוח ולעשות כל תועבה בכל מקום ובכל שעה, שנראה לה לנכון. היפלא הדבר, שכאוס והפקר ירדו לעולם, היחיד מפחד פחד־מוות מפני החברה, והחברה מביטה בעיני חשד על היצור החלש ורב־המזימות הלזה?

ואמנם בימינו יש יסוד מספיק לשניהם, ליחיד ולכלל, לירוא איש מפני אחיו, ולחכות לשעה כשרה להתמרדות. משום שמצב הדברים הגיע לידי כך, שאין אחד מתמלא אלא מחורבנו של השני. אבל לאמיתו של דבר, הרי היחיד והחברה אינם ניגודים, אלא חזיונות המשלימים זה את זה. “אותם היחידים המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד והכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם עצמם, בהשגתם את החיים וביחסם אל החיים. – – – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים. ובאותה מידה שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה” (כרך ד‘, ע’ 83).

הניגוד בין היחיד והכלל אינו איפוא אלא פרי מחשבה מסורסת ופרי חיים מסורסים. תעודתנו להביא לידי פיוס חדש בין הפרט והכלל.

ג

אימת היחיד מפני החברה – מה מקורה? ומהיכן ניזון אותו חשד הדדי?

המתיחות ביחסי היחיד והכלל ימיה כימות החברה האנושית עצמה. ואנו לא נעקוב אחרי השתלשלותה, אלא נשתהה על סימני ההיכר שלה בדורנו.

תורות שונות, שהצד המשותף בהן הוא אי־אמון באדם היחיד, הכשירו את הקרקע למשטרים חברתיים דורסניים, שבהם מתמעך היחיד כגרגיר עפר. אחת טענה, שיצר לב האדם רק רע מנעוריו ואין לו תקנה אלא במקל־חובטין; שניה לא הודתה בכלל בישותו הממשית של היחיד וראתה אותו כהויה שפלה ולכל היותר ככלי־שרת לאיזה אדם עליון; שלישית ראתה את המדינה כהתגשמות האידיאה האלהית עלי אדמות, והיא ראשית לשלוט שלטון בלי מצרים על היחידים, לדכא את חירותם ולשעבדם לעצמה. התפתחותה של התרבות הטכנית וריבוי האמצאות והמוסדות, שבעקבותיהם באה קולקטיביזציה גמורה של האדם היחיד, סייעו להתגשמותן של תורות אלו. כל יחיד נכבש לתוך מסגרת קיבוצית של גזע, עם, מדינה, קבוצה מקצועית, מפלגה מדינית, או איזה ארגון קולקטיבי אחר. בתוך הדפוסים הללו נקבעת הויתו הרוחנית והחמרית. משם מורים לו את הדרך ונותנים לו פקודות. אין מניחים מקום לשום הכרעה עצמאית. בהיותו אנוס להצטרף לאיזה קולקטיב, הוא אנוס גם לקבל את דברותיו ולהתנועע בעוגה צרה זו שהותוותה לו. שוב אין היחיד צריך לעמוד על פּרשת דרכים ולשאול לנתיבות עולם. פס־מוח של הקולקטיב חושב במקומו ופס־יד של הקולקטיב כותב לו את מצוותיו, שהוא חייב בשמירתן. המסגרת הקיבוצית רואה את עצמה כריבונו של הפרט; היא פרקה מעליו עול אחריות והעמיסה אותו על הנציג בעל היד החזקה. הנציג הזה מדבר בשמו וקובע לו מה טוב בשבילו ומה רע, מה אשרו ומה אסונו, אימתי ראוי לו לחיות ואימתי הוא חייב להקריב את עצמו בלי שהיות. במקום עבודתו, בבית, ברחוב ובאספה אין לו שהות ואין לו אפשרות להיות הוא עצמו, אלא תמיד כופין אותו באלפי מיני כפיה דקים וגסים להיות רסיס קטן מגוש גדול, אחד מני רבים, נעלם ואלמוני. בכל חלל העולם מנסרת תביעה אחת בקולי קולות: אל תאמין בכוחות עצמך. אל תישען על בינתך. סמוך על הקולקטיב שלך והוא את ארחותיך יישר. בחוץ מתחוללות תמורות עולם, אך דעותיו של היחיד אסור להן שתשתנינה, אלא אם כן הכריזו על כך מלמעלה. המקדים לראות את הנולד, נדון לא פעם למיתה. רק המדינה, או המנהיג החזק, שנתגלמה בו האידיאה האלהית של המדינה, רשאי לומר: עד היום חשבנו כך, מהיום ואילך עלינו לחשוב כך.

הסכנה הגדולה ביותר במצב ענינים זה היא, בנטיתו של האדם לסבול כניעה כזאת ולהשתעבד מרצון לבעלי היד החזקה. אילולא נטיה זו לא היה שום עריץ מצליח לפסוע על ראשם של המונים ולהדביר עמים תחתיהם. “צריך להיות ברור – אומר גורדון – כי בכלל כל המעכבים את הגאולה חזקים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון, אותם העובדים. להם, לבורגנים עצמם, אין שום כוח, ואפילו לשעבד הם יכולים רק בכוח המשועבדים, בכוח אותו הפרולטריון. – – – מאין שורש המשחק המפיסטופלי הזה, שהמשועבדים משעבדים את עצמם? פה פועלת בעיקר העניות בדעת, וביחוד ברוח” (כרך ג‘, ע’ 252). ובמקום אחר הוא אומר: “הפרזיטים יודעים עד להפליא את הפסיכולוגיה של העדר, יודעים מאין כמוהם כיצד לחלק את העדר לכמה וכמה עדרים נלחמים זה בזה ומחלישים זה את זה, כיצד להפנט חלק מהעדר, כדי שהוא קודם כל יכריע את החלק השני וישעבד אותו לרצונו” (שם, עמ' 253).

בימינו אין צורך להביא עדות מסייעת לאמיתותם של הפסוקים האלה. אנו יודעים יפה באילו אמצעים השתלטו הדיקטטורים על המוחות והלבבות של ההמונים, כיצד ניגנו על נימי חולשותיהם, כיצד היפנטו אותם וכיצד שיעבדו אותם תחילה בפה רך ואחר כך בסנדל מסומר. היחיד נתגלה בחולשתו להטות אזנו לדברי־הלהג והפיתוי של דימגוגים, הלובשים איצטלא של מנהיגים חזקים, המבטיחים לו בעת מצוקתו מטל השמים ומשמני הארץ, וסופו שהוא מרוּמה ונעשה מדרס לכל פקיד ולכל נוגש. אולם גורדון עוד העמיק לנתח את החזיון הזה. הוא ראה את סיבת השיעבוד בשאיפתו הכמוסה של האדם להיות משעבד, שולט. תכונת המכניע ותכונת הנכנע נושקות זו את זו, מספירה אחת הן יונקות. הנכנע יודע בעומק לבו, ואם גם לא תמיד יגלה מלבו לפיו, שאף הוא שואף לשלטון. לפיכך אין מרידתו שלמה, שכן בהשתחררו מלחץ מדכאו, הריהו נהפך בעצמו למדכא. תאות שלטון זו – מה טיבה? גורדון חושף שני יסודות, המפרנסים תאוה זו: “היסוד האחד הוא יתמותו של האדם, הרגשת בדידותו. האדם מרגיש צורך, שאחרים, רבים אחרים יאהבוהו, או לפחות, יכבדוהו, או ייראו מפניו, בכל אופן שירגישו במציאותו. והיסוד השני, שבמובן ידוע אינו אלא הצד השני של היסוד הראשון, הוא הצורך הנטוע באדם להביא לידי גילוי את עצמיותו במידה היותר רחבה. – – – משום כך אתה מוצא את תאות השלטון גם בקרב אנשים מן הספירות העליונות, העסקן בעסקנותו, החכם בחכמתו, היוצר ביצירתו, ואפילו הצדיק בצדקתו…” (כרך ג‘, ע’ 189).

לפיכך כמה מגוחך הוא לחשוב, שעם שינוי המשטר החיצוני ישתנה האדם והחיים יתמלאו אושר. האורב יושב בחדרי נפשו של כל אחד. יש רק תקנה אחת: לשנות את האדם, להחזירו למוטב, להעניק לו מקור אחר לאושר והרגשת עצמיותו. כי “כל זמן שהאדם ישלוט באדם, תמיד יהיה לרע לו, וכל זמן שהאדם יראה אושר בשלטונו באדם, תמיד ימצא מקום לשלוט באדם. כי לא בשלטון הכללי הרשמי מדובר כאן, כי אם בשלטון פנימי, נפשי, הצומח מתוך תאות השלטון” (שם, ע' 191). רק בשעה שעצם הנטיה הזאת תיהפך לטובה או לפחות תומתק, יש תוחלת לתיקון החיים. שחרורו הפנימי של האדם, הגברת הכרתו העצמית, עליתו הרוחנית – אלה הם הדרכים.

ד

אפשר לומר, שכל כתבי גורדון הם שיר־השירים ליחיד. הוא שימש לו נקודת־ראשית ונקודת־אחרית בכל מחשבותיו ושאיפותיו. אולם גורדון לא הוטעה על ידי משאלתו הפנימית ולא היה חסיד האינדיבידואליזם הקיצוני. זיקתו הריאליסטית ליֶשים ולחזיונות וכוח־בקרתו המעמיק, הורוּהו להבחין בתורות־היחיד המוטפות מה עיקר בהן ומה טפל, מהו הגרעין הנכון ומה עשוי להצמיח גידולי־פרא. בחוש־ריח מיוחד היה חש לא רק את הנגלה שבכל תיאוריה, אלא גם את הנסתר, מה שמקופל בעוּבּריה ובנבטיה. זר היה לו אידיאל הגיבורים בנוסח קארלייל. הוא לא נשא את נפשו לכך, שכל אדם יהיה מטפּח בנפשו יחס של הערצה לענקי־ההיסטוריה, העושים את עלילותיהם הכבירות בדם ואש ותמרות עשן. הן עלילות אלו עצמן הועמדו על ידו בסימן שאלה. הוא לא גרס את תורת מכס שטירנר, הרואה ביחיד בלבד ישות ממשית, בחינת “אני ואפסי עוד”. לא כל שכן שפסל את האדם העליון של ניטשה והפנה כנגדו את חום לבו וכוח שכלו. את בעלי התורות האלה כיבד, כי ראה בהם יחידים עצמאיים, ששורש נשמתם המיוחד הביאם לידי מחשבות מסוג זה. אולם את דעותיהם ביקר קשה. אף גורדון שאף לאדם עליון, אולם מטיפוס אחר: “האדם העליון צריך להיות באמת עליון, לא עליון על אחרים על קטנים, שליט, כי אם עליון מצד עצמו, מצד הגיעו למדרגה העליונה של התפתחות הטבע האנושי” (כרך ב‘, ע’ 107). העליונות אינה צריכה להיות מונופולין של אחד או שנים, שהכל משתחווים להם ומשמשים אותם, אלא כל אחד יכול לזכות בה. אנו יודעים כיצד נתפרשה למעשה תורת האדם העליון של ניטשה, איך נתנוולה האנושות בהשפעתה. אלימים אחדים, ששיחקה להם השעה ותפסו את מכונת השלטון, המליכו את עצמם על עמים וארצות, חמסו, דכאו ורצחו, ועברו על כל הלאוין של האנושות התרבותית. בערמה רבה הקיפו את שלטונם ענן של כבוד והכריזו על עצמם כעל התגשמות האידיאה האלהית על אדמות. היחיד אינו בעיניהם אלא תולעת בזויה, זבל על פני אדמת ההיסטוריה. באינטואיציה כבירה הכיר גורדון את מהותה של שאיפה זו: “מה יש להגיד על אדם עליון שליט? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ולשפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה אותן סולם לעלות בו למעלתו העליונה!” (ע' 117). גורדון ראה בעיני רוחו עולם של יחידים, שכל אחד מהם נאמן לעצמו ומטפח את סגולותיו, אך כולם יחד מהווים איזה כלל חי, קיבוץ לאומי אורגני, מקהלה של קולות, מזיגה של הויות בזעיר אנפין. הוא לא שבע מלחזור על האמת הפשוטה, כי אין בעולם אדם סתם, חיים אנושיים סתמיים. אלא כל אדם הוא בן לאומה ידועה וחי את חיי אומתו. ואף האומה עצמה, שהיא בת אופק מסוים, מחוברת לגוף האנושות. משולים היחידים למונאדות, שחלונות נשקפים מאשה לחברתה. כל יחיד טעון מטען חיים, מטען נפש, אך הוא לבדו אינו יכול להוציא את המטען מן הכוח אל הפועל. רק כשה“אני” נפגש עם ה“אתה”, נוצר הבסיס המשותף להגשמת עצמו. לכל יחיד יש פטיש, אולם הסדן לפטישו והאויר המלהט והמצנן, ברשות הקיבוץ הם. “החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים ובעל העצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחיד, באיזה אי בודד, אי אז, כמובן, מאליו, לא היה יוצא לעולם ממצב הבהמיות. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד, אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות” (כרך ד‘, ע’ 83).

מתוך כל זה אנו למדים, כמה רחוק היה גורדון מפולחן היחיד בנוסח האינדיבידואליסטים הקיצוניים. לא היה דבר רחוק ממנו כאפּותיאוזה של הפרט, אלא ביקש כל ימיו את המזיגה ואת האחדות האמיתית בין הכלל והפרט. על כן עסק פעם בפעם בקביעת היחסים והגבולות שבין היחיד והחברה. ולפי שענין זה הוא גדול ומכריע תמיד וביחוד בדורנו, מן הראוי שנעיין בו לאור תורתו של גורדון.

ה

אפשר לומר, שאילו נפתרה שאלת גבולותיה של החירות האישית ושל סמכות הכלל, ואילו נמצא שביל־הזהב האמיתי בין החופש והשלטון, היינו נפטרים מן השטן הגדול ביותר, המערבב מפקידה לפקידה את העולם. אלא דא עקא: לא קל הדבר להביא לידי כיפורים ואיזון בין שני היסודות האלה, וכל מה שנעשה בשדה זה הוא בגדר נסיון בלבד. אולם מכיון שהצלחת הדבר הזה הוא ענין של חיים ומוות, אין לומר, הואיל ולא הוכתר עד כה בנצחון מלא אין לנו סיכוי וסבר ממנו, אלא חייב כל דור לחדש את הנסיון. נסתכל נא בפני השאלה.

שתי הנחות־שתיה מדריכות כל תנועה מתקדמת, שחותם ההומאניזם טבוע בה. הנחה א‘: זכות נתונה לכל אדם לחופש הדעה, הדיבור והמעשה. הנחה ב’: אין חברה מאורגנת בלי סמכות, בלי שלטון, בלי צמצום חירותו של היחיד. הן עובדה היא שאין להכחישה, שחופש בלתי מוגבל סופו לבטל את החופש, הואיל והוא נתקל בכל צעד ושעל בחופש הבלתי מוגבל של שאר היחידים, התובעים את זכותם. התולדה המחויבת היא: אנרכיה גמורה, בחינת איש הישר בעיניו יעשה. הנסיון ההיסטורי הורנו, כי שפע זה של חופש אין שום בריה יכולה לעמוד בו. במצב זה עתיד האדם להחנק מרוב חופש, לרעוב מרוב חופש, להרוג וליהרג מרוב חופש. העולם עלול ליהפך למין גיהינום של מטה. משהו מן האנרכיזם המוגשם אנו יכולים לראות ביחסים הבינלאומיים של ימינו. אם בתוך המדינות גופן עדיין יש איזה סדר ומשטר, הרי מחוצה להן, או בינן לבין עצמן שוררת אנרכיה. ומהי תמונת היחסים? כל עם וכל מדינה מכריזים על חירותם המוחלטת, החזק דורס את החלש, המדינה המזוינת כובשת וחומסת את שאינה מזוינת כמותה, התקיף בולע את שכנו וכולם יחד “מצפצפים” על המוסר הבינלאומי. חברה אנרכיסטית לא זו בלבד שאינה עשויה לבטל את משטר האלימות, אלא להיפך, בה יכול עוד משטר זה להתבסס שבעתים. בחברה כזאת ישתמשו האנשים בעלי יצרים טורפניים באלימות כלפי זולתם, ואלה שאינם מצוידים באינסטינקטים כאלה, ישועבדו או שיהיו נאלצים להתאחד לקבוצות קטנות כדי לעמוד על נפשם. זוהי התוצאה הטבעית של משטר, שבו מושל כל יחיד בכיפה, שבו כל אחד הוא רבונו של עולם. החופש נהפך איפוא לאי־חופש, הסדר לאי־סדר וגן־העדן לגיהינום. מכאן למדנו, שכדי שהחופש לא יהיה נחלת תקיפים, מן הכורח הוא להתקין סמכות של הכלל. אין לסמוך על נדבת־לבו של היחיד בלבד, אלא יש צורך בהתערבותו של הריבוי המאורגן, אם בדמות מדינה הומאנית ואם בדמות חברה או עדה. יש כאן ויתור על חלק מן החופש, ויתור מדעת ומרצון כדי לקיים את יתרו. כל אחד כאילו מפקיע מעצמו חטיבה קטנה של חופש, ומעביר אותה לרשות הכלל המאורגן, לשם ביצור החופש.

רק במדינה אידיאלית, מדינת־רובינזון, קיימת חירות מדינית מוחלטת. היחיד הוא ריבונה של כל מדינה. הוא השליט והוא הנשלט, משום שאין עמו לא אח ולא ריע, לא מתחרה ולא מסייע. אבל משעה שיזדמן למדינה זו באיזה אורח־פלא יחיד שני, הדומה לרובינזון בטבעו ובצרכיו, מיד תהא מבצבצת ועולה שאלה של יחסי גומלים ומצב של מתיחות יורגש בין חופש לחופש, בין יחידת־שלטון אחת לחברתה. החופש המוחלט ששלט בלי מצרים בטל מאליו ולגבי שני הצדדים. כתוצאה מזה מוכרחה לבוא השלמה הדדית בדרך של חוקה שבכתב או שבעל פה, הקובעת מה מותר ומה אסור לשני הצדדים. ולא חשוב לעניננו אם החברה המאורגנת נתפתחה באמת בדרך זו אם לאו, ואם תורת “האמנה החברתית” נכונה היא. אולם זהו בלי ספק פשרו של המשטר החברתי.

גורדון עוד העמיק בשאלה זו ובא לידי הכרה, שעצם חייו הנפשיים והרוחניים של היחיד מתקפחים אם אין רוח הקיבוץ שרויה עליהם, אם אין קשרים אורגניים ביניהם. לא שיקול־דעת תועלתי בלבד מחייב את החברה, ולא רק האימה מפני האנוכיות הבלתי מרוסנת של הזולת, אלא בתוכה מתרקמת אישיותו של האדם: “פה בעצם מתהווה האדם, פה הוא כאילו מתרקם ומתייצר שנית, מתרקם ומתייצר בבחינה פסיכולוגית, כמו שהתרקם והתייצר בראשונה בבטן אמו בבחינה פסיולוגית, פה כעין בית המלאכה של רוח האדם. פה התהוו או התפתחו הרגשות האנושיים, השאיפות האנושיות, היצירה האנושית” (כרך ג‘, ע’ 211). סדרי חברה נבונה הם, איפוא, כאלה, הנותנים סיפק בידי כל אישי החברה לעצב את דמותם ולפתח את סגולותיהם.

זוהי משמעותה של הדימוקרטיה, שמגשרת בין שני הקטבים: בין חירות היחיד וממשל הריבוי המאורגן. היא מתקינה שווי משקל בין הרצונות והמאוויים, ובהתגלע מחלוקת נמנים וגומרים, שהלכה כרבים, והמיעוט נכנע לרבים. גם בתחום זה הוברר, שאין נציגי העם יכולים להיות בני־חורין גמורים ואף הם מוכרחים לוותר מרצונם על מידת החופש המוחלט. ה- Liberum Veto של בית הנבחרים הפולני העתיק, שכשלעצמו הריהו השלב העליון של החופש, הביא את כל החיים הצבוריים לידי קפאון וממילא גם לידי ביטול החופש כולו. משטר הרוב והמיעוט, שהוא נשמת הדימוקרטיה, הוא לבדו מאפשר חיי צבור וחיי יחיד תקינים. על כל פנים לא המציא השכל האנושי עד כה סדר מתוקן ונאה מזה. וכל אלה, שגינו את הדימוקרטיה לא זו בלבד שלא הציעו נוסח חיים משוכלל יותר, אלא שנתגלה לבסוף, כי הם חותרים תחת אָשיותיה וכופרים בעיקר החופש האישי והקיבוצי.

שתי תורפות נחשפו: ביחיד ובכלל. היחיד הציג לראווה את קלות דעתו ואמונתו, את היגררותו אחרי הדימגוגוס ואת התפתותו להבטחות שוא. ואף הצבור הוכיח את חולשתו. דוקא בימי סכנה ומשבר לא עמדו המוסדות הפרלמנטריים וסדרי הדימוקרטיה בנסיון. ביחוד נכשלו עמים, שלא היתה להם מסורת דימוקרטית ולא חונכו באסכולה מדינית מתוקנת. תנועת המיעוט במדינה לא הסכימה ללכת בדרך הארוכה של כיבוש העם כדי ליהפך לרוב שליט, אלא ניסתה ויש שהצליחה, להגיע לשלטון של מיעוט, אם בצורה של דיקטטורה חוקית, כביכול, ואם בצורה של דיקטטורה בלתי חוקית. נהרי נחלי דם נשפכו בימי המהפכה, לאחריה ובמשך כל ימי קיומה של הדיקטטורה. הממשלות הטוטליטריות הללו ערערו את העולם ושימשו תחנת־נסיון ענקית להגשמת משטרים, שאינם דמוקרטיים. בקורת הדימוקרטיה בפי אלה ושכמותם לבשה צורה מוחשית של משטר אחר, ואנו יכולים היום להעריך כהלכה מה רב “הטוב” הצפון בו.

ודאי גם הדימוקרטיה אינה מושלמת בכל המעלות, בעיקר מפני שנושאי הדימוקרטיה לקויים במגרעות שונות. היא נהפכה בעל כרחה לפורמלית ומעמידה את הכל על ההצבעה, ולא פעם היא עוסקת בדקדוקי־עניות. לא תמיד יודעים מנהיגיה להתנהג בחסידות כלפי המורד ויש שהם מתערבים בעניניה של כת קטנה, שאין ממנה נזק לכלל, כשם שלפעמים הם מעבירים על מידותיהם בלא צדק ולהפסדו של הכלל. אף על פי כן רשאים אנו לומר היום בפה מלא: חזרנו על כל המשטרים ולא מצאנו נאה מן המשטר הדימוקרטי, שבו יכול האדם ליהנות מזכויותיו היסודיות, שבו מותר לו לקבול, לשאוף, ולקוות לתיקונו של עולם; שבו יכולה לשגשג התנועה הסוציאליסטית ולעשות למען כיבוש העם.

ו

גורדון התנגד באופן נמרץ לדעה, שהעוורון שולט בחיים ובבריאה, וכי ישותו של היחיד אינה אלא מקרית. מכאן חזרתו המרובה על המלה “קוסמוס”, שלא היה לה בפיו גוון מיסטי, כפי שסבורים רבים. קוסמוס משמעו: המציאות הערוכה סדרים סדרים בטעם, בחן ובשכל עליון. היפוכו של הקוסמוס הוא הכאוס, שפירושו: גיבוב, היוליות, סמיות. במובן זה הדגיש גורדון את המומנט הקוסמי שבהווית היחיד. לא תלוש הוא היחיד, אלא מצומד הוא למקום חיבורו; לא מקרי הוא, אלא חוליה בשלשלת. חופש הפרט או חופש האישיות מקבל אצל גורדון הארה נכונה בזכות האלמנט הקוסמי. משמעותה של חירות לפי גורדון היא כפולה: חירות וחָרות, חירות ממשהו וחירות למשהו, זכות להתנגד ולשלול וזכות להסכים ולקבל. לא שרירות לב, כי אם אחריות עמוקה להויה הכוללת, לאומה, למשפחה. לא דין בלבד, כי אם גם אהבה. כי העולם חסד ייבנה. כל בני אדם שווים לפני הבריאה, הגישה האריסטוקראַטית היא מקור סכנה; "חשובים לא רק היחידים הבולטים, אשר ה’אני' שלהם גלוי ביצירותיהם, בהשקפת עולמם, בכוח מעשיהם, כי אם גם היחידים ‘הנסתרים’, שאין אתה רואה בהם כלום, שהם אנשים פשוטים, לפעמים גם גסים (כרך א‘, ע’ 161). כל אחד הוא בבחינת בן־מלך ויש לו זכות מוחלטת, ללא כל הגבלה או ערעור, לחיות וליהנות, להתפתח ולקנות לו שלמות. יתר על כן: כל אלה חובה הם לו, תעודה הם לו.

היחיד הקונקרטי הוא נושא החיים ומרכז המצפון. הלה גדל רק בתנאי אויר ונשימה מתאימים. אחד מתנאי הגידול הוא חופש הדעה והמחשבה, חופש הספק ואפילו חופש הכפירה והיאוש. “עצם הספקות ואי הבטחון הם פה עיקר גדול: הם לגבי המחשבות היוצרות מעין אותן הרעידות, המולידות את האור. לפיכך בכל מקום שאתה מוצא יצירה מקורית, שם אתה מוצא את הרעידות האלה” (כרך א‘, ע’ 220). גורדון נלחם מלחמה עזה בכל גילוי של מה שקורין בימינו “גלייכשאַלטונג”, היינו הרצון להשתלט על מוחו של אחר, על נפשו, על הרגשתו ומחשבתו; הנטיה לטשטש את פרצופו ולטבוע בו חותם זר. כל הגדול מחברו ספקותיו גדולים הימנו. דוגמטיות והתאבנות הן תמיד סימן לקטנות. “אתה מוצא – אומר גורדון – כי תלמידיהם, וביחוד ‘חסידיהם’ של היוצרים הגדולים הם תמיד בטוחים בתורת רבם יותר מן ה’רבי' בעצמו. חסיד מרכס, למשל, הוא תמיד יותר מרכסיסט ממרכס, חסיד דארוין – יותר מדארוין, חסיד טולסטוי – יותר טולסטואי מטולסטוי” (שם, ע' 220). לא הכפירה ולא היאוש מסוכנים; להיפך הם פורים ומפרים. מסוכנים הכפירה הקטנה והיאוש הקטן. נשמה סוערת וזועפת, המשנה ערכין מתוך נאמנות לעצמה, היא תמיד נשמה גדולה. רעים הם החיקוי וזיוף הגושפנקא, רעה היא ההיפנוזה של הטעם הזר, של הסמכות.

ההפרדה בין היחיד והחברה היא שהביאה גם לידי הפרדה בין המטרה והאמצעים, בין ההווה והעתיד. כולם מקורם במה שקרא ניטשה בשם “פתוס המרחק”. כל מה שקרוב לעין כאילו רחוק מן הלב. היחיד הקונקרטי, העומד לפניך ממש, אינו מעורר אהבה ודאגה כמו הכלל המופשט. ההווה החי, שאת אוירו אתה נושם, מוסח בנקל מן הדעת ואילו את העתיד הרחוק מפארים ומקדשים. הוא הדין במטרה ובאמצעים. המטרה הסופית, שאינה על פי הרוב אלא מעשה־מרכבה דמיוני, נותנת הכשר להשתמש באמצעים פסולים. כנגד זה מלמדנו גורדון לאהוב את הקרוב, את היחיד, את האומה, את חיי־ההווה־ואת הדרכים המוליכות למטרה. אני, אתה, הוא, עכשיו, פה, זה – אלה הדפוסים, שלתוכם צריך האדם לצקת את מרצו, רצונו ויזמתו. בלעדיהם כאילו הפלגת בים הגדול בלי מצפן. המחבק את כל העולם אינו מחבק דבר, והעושה למען מטרה רחוקה מתוך זלזול באמצעים ובדרכים, סופו שגם מטרתו תסתאב.

כמדומה, שאנו רשאים מתוך עיון בדברי גורדון לסכם את המסקנות דלקמן, שיש בהן משום הוראות דרך:

ראשית, דרך החינוך העצמי. אין אדם מתחנך על ידי מורים, או סופרים, כי אם על ידי החיים ומתוך החיים, ההויה העולמית וההויה הלאומית הן שתי הכליות, המעניקות לו ליחיד שפע חיים, עצה ותושיה. כל זמן שלא ניתק קשריו עמהן, יש לו תקנה.

שנית, תקון סדרי החיים הקיבוציים, העמדתם על חזקתם הראשונה. כשם שאין קיבוץ מתוקן בלי יחידים מתוקנים, כך אין יחיד ראוי לשמו בתוך קיבוץ לקוי.

שלישית, ביטול השניות בתפיסה המוסרית. מה שאסור ומותר ליחיד אסור ומותר לכלל: “כשם שאיש פרטי צריך לראות אח בחברו האדם ולהתנהג עמו במידת האחוה הנאמנה, כך חייב גם העם להיות ישר ביחס לחבריו העמים” (כרך ב‘, ע’ 48). גורדון טבע לשם כך את המושג עם־אדם. “באין עם־אדם אין אדם־אדם, אין יחיד־אדם”. מקורן של המלחמות, אלו הרציחות המאורגנות בהיתר המוסר הקיבוצי, הוא בכפילות־יחס זו. עקרון הטוב והרע מוחלט הוא ולא ניתן לחצאין.

רביעית, כל סדר חיים נידון לפי אמת־מידה אנושית: המעניק הוא חירות וזכות לחירות; המועיל הוא לאדם או מזיק; המשמש הוא כוח מסייע להתהוותם של יחסי הוקרה הדדית בין הבריות או מעצור; היש בו ממידת החסד או ממידת האכזריות?

חמישית, מלחמה לנו לא רק במוסדות ובחזיונות חיים חיצוניים, הבאים לידי גילוי במדינה או בחברה, אלא גם ביצרים רעים הנטועים בנו פנימה. רק התחדשות יסודית של האדם תביא עמה גם תיקון אמיתי של הקלקלות החברתיות. שחרור האדם מיצר השלטון ומן הנטיה להשתעבד, מותנה בעליתו הרוחנית ובהגברת הכרת עצמו. כל זמן שאפקו של היחיד מצומצם והנאותיו אפופות עשן של תאוות גסות, מן הנמנע שייחלץ מן הדיקטטורה של היצרים. ההתעדנות היא פרי של חינוך והשתלמות.

ששית, היסוד האינדיבידואלי והיסוד האוניברסלי בנפש האדם אינם צוררים זה לזה, כי אם להיפך, משלימים זה את זה: “אנחנו רואים במציאות, כי היחיד, במידה שהוא אישיות עמוקה ועשירה, בה במידה עמוק עשיר היסוד הלאומי, כמו גם היסוד האוניברסלי”. פיתוח כל חושי האדם, לרבות חוש האחריות העליונה לכל חיים ולכל יצירה, עשוי להביא לידי מזיגה של שני היסודות האלה.

ההתקלסות בחיי אדם, יחס הביטול ליחיד ודיכוי החירות – אלה הם שלושת פשעי דורנו, ששום תנועה אינה נקיה מהם. אף התנועה הסוציאליסטית, שחלקיה גדולים הימנה נשמעו להלכי־רוח אנטי־דימוקרטיים, חטאה חטא כבד כלפי יסוד היסודות שלה. היא נשתקעה במדיניות סרק ולא שמרה על הגחלת הלוחשת של הנושא החי, של האדם הסוציאליסטי. מתוך עיסוק שקוד בהלכות טקטיקה, פזלה לכאן ולכאן ונתנה עקרונותיה לשיעורין. ובבוא שעת פורענות לא היה בה לא מקשיות־ערפה של תנועת המונים טוטליטרית ולא מאש־הקודש של תנועה הומאניסטית, אלא פרפרה בין הן ולאו, בין כניעה להתגוננות. יותר מדי אגואיזם היה בה, כי הישועה אינה יכולה להיות צפונה בנצחונו של מעמד אחד ואפילו לא של אומה אחת. הכל קלקלו והכל טעונים תיקון וגאולה. אך הגאולה חלה רק על האדם המסוים, על יחידה חיה, שרוח הלאום ורוח האנושות מניעות את מפרשיה. ממעמקי התהום, שלתוכה נפלה האנושות, אנו שומעים בת־קול מנהמת: שובו אל האדם; קדשו חייו! אל תעשו אותו אמצעי, כי הוא המטרה! כל התורות הן בשביל חנינא בני ולא חנינא בני בשבילן!

תש"ב

תיאור ברנר האדם וברנר הסופר מזקיק יריעות רחבות מאד. שתי הבחינות האלו יחד, וכל אחת לחוד, גונזות בתוכן עולמות, שאנו מגלים בהם כל פעם פנים חדשות. ואין זה דבר שיכול ליעשות במסגרת של מסה קטנה. אבל ראוי והגון למצות מתוך חייו ויצירתו את העיקר שבו, זה העיקר, המסתכם מאליו לאחר שנסתיימה פרשת החיים בדרך זו או אחרת. או־אז אנו מנחשים את תמצית ה“הגיון” של מעגל־חיים, של התופעה האישית המופלאה. אנו מבקשים לדעת מה היתה תעודתה בעולם וכיצד מילאה את תעודתה. ביחוד אנו תוהים על אופן ההילוך של האיש בעולם. שכן דבר ידוע הוא, שלכל אדם הילוך רוחני משלו, סיבוב מיוחד, הנמשך משעת פתיחת המעגל ועד נעילתו. אנו נעמוד כאן על הקו הראשי שבמסילת חיי ברנר, על דרכו מן השלילה אל החיוב הגדול, שנתגבש בארץ־ישראל. ואין הכוונה כאן להערכת מכלול יצירתו הספרותית.

ביצירתו של ברנר חקוקה בבהירות יתרה דרך התפתחותו מן השלילה אל החיוב. היא נבלטת בסיפוריו כבמאמריו הפובליציסטיים. אין זאת דרך ישרה וחסרת עקיפים ופיתולים, כשם שקו־החיים בכלל איננו קו הנדסי, אבל המגמה הראשית, המגמה אל החיוב, מזדקרת בימי שבירת הקו. עינו של ברנר, ראיתו, מתגלית במפורש על כל השינויים שחלים בה. דומה, שברנר היה הרבה שנים בעל ראיה חד־צדדית, ראית צד השלילה שבחזיונות החיים, ורק לאחר שמיצה את הצד הזה מיצוי אכזרי עד סוף־סופו, התחילה עינו מבחנת בשאר הצדדים ותפיסתה נעשתה סינתטית. אותה שעה בצבץ ועלה לפניו החיוב הגדול, האור. כל הכרה של חיוב נקנתה לו בדם התמצית, בשנות חיים ויאוש מרובות, תוך עמידתו על סף הויתרון הגמור. אם נדייק בשמות שהעניק לסיפוריו ולחלק גדול מגיבוריו, תתגלה לפנינו כל הרוח שהיתה עוטפת את היוצר הגדול והטראגי הזה. “שכול וכשלון”, “בין מים למים”, “עצבים”, “בחורף”, “דיאספורין”, “שינדלינסקי” וכיוצא בהם – כל אלה אינם אלא בבואות של אותה ישות נפשית עצובה ומוכת־נגעים, שקיננה בברנר. המצע הנפשי שלו, זו אבן השתיה שממנה מושתתת כל יצירה, היה רצוף צער ומכאובים, הרגשת עילוב ושממון, והוא שהשרה את רוחו ונתן מצבעו על הכל. אין זה מקרה, שבסיפורי ברנר חסרים כמעט תיאורי טבע ונוף, המביאים שמחה בלב הקורא ומותחים חוט של הוד והדר אפילו על הטיפוסים העלובים ביותר. לא היה חשוב בעיני ברנר היכן מתגורר אדם זה או אחר, מה הם הצמחים הגדלים בסביבתו ואילו עופות פורחים ממעל לראשו. המהות היסודית של גיבוריו מרוקמה ממארג שכולו יסורין. הצער והסער הם שני האלמנטים, האוצלים מרוחם על כל החויות של האנשים בסיפורי ברנר, בין שהם צער וסער מַפרים ובין שהם מעקרים ומסרסים את בעליהם, האוכלים את עצמם מרוב אש וסופה האצורות בעצמותיהם. רק לעתים רחוקות מפציעים בסיפוריו טיפוסים מוארים באור שמחת החיים וגם אז הם באים כאילו רק להבליט את דיוֹקן חבריהם המנוגדים, הטובלים במ' סאה של עצב ושחור ודוָי. השלילה והאפלה ירדו כרוכות אצלו.

ברנר בתקופה השלילה הוא כולו מידת הדין. נוטל הוא את ההויה היהודית בגולה ומושיבה, כביכול, על ספסל הנאשמים ודן אותה ברותחים. הוית־קוצים זו מוכתרת בכל מיני כינויי־גנאי והשפלה, ומעל כל כינוי יז הקצף של ברנר. הוא קורע את המסוה מעל הכיעורים הגלותיים, המתיפיפים בחן־רמיה, אם במהפכנות לועזית ואם בהומאניות תשושת כוח גברא, והוא מציגם בעירומם. והממשות המעורטלת הזאת, שבלויי סחבותיה נגררים אחריה, מציצה בכל מוראה מתוך כל מעשה והרגשה וסדר דברים, וכל האילוזיות מתנדפות. כי יותר מכל שטם ברנר את ההתחפשות, את ההסוואה. כאילו תפס ברנר בציציות ראשו של כל חזיון כעוּר ואמר לו: “צא נא, מכוער, והיגלה לפנינו בכל זוועתך; אל תנסה להתפרכס ולהתנאות. נוח לנו כיעורך האמיתי מיופיך המזוייף!” ובמין כוח מגניטי נקבצו ובאו כל גילויי־הקדרות והמכאובים והסיאובים. מין בקעת־יחזקאל מלאה עצמות יבשות של הויה גלותית, שברנר החיה אותן ברוחו הגדולה.

ולכאורה אין ספרים כאלה מושכים את לב הדור, שאינו רוצה בסיוט־משנה ספרותי לאחר שזה מורגש לו היטב בחיים. ולכאורה אין הערך החינוכי ניכר ביצירות כאלו. אולם לעומקו של ניתוח, אין הדבר כן. בסיפורי ברנר גלום כוח חינוכי רב. שכן דוקא כל אלה אשר העטו על הגולה מעטה של אידיאליזציה והלבישוה כתונת־פסים אסתיטית, החטיאו את המטרה החינוכית. האידיאליזציה של החסידות, שנעשתה בידי בובר, למשל, הביאה בשעתה הרבה מן המתבוללים לידי עיסוק בחסידות, ואולם גם אל חצרות ה“רביים”, כדי להתבונן בארחם ורבעם מקרוב, אך לא הביאתם לא"י ולציונות אלא במידה מעטה. הם מצאו פתאום, שיש הרבה ערכין חיוביים בחיי הגולה, שכדאי לטפל בהם במקום מגוריהם. ואילו הנוער העברי, שקרא את ברנר, התחיל תוהה על התוהו ובוהו שמסביבו. הכיעור, שהרגיש בו גם קודם לכן, נתכער שבעתיים, וחפץ עז נתעורר בו לחיים חדשים. לברנר לא היו אולי כוונות לטפח את חוש היופי שבדור העברי הצעיר, אלא שלא במתכוון גרם לטיפוחו. החוש האסתיטי נעשה מהפכני בחייו. הוא בחל בגולה, פשוט מפני שנתבזתה עליו, מפני שטעמו סלד בה. האסתטיקה אינה תבלין למשהו אחר, אלא היא הדבר עצמו. הרגשת הכיעור במשטר מסוים קודמת לשאיפה להקים משטר חדש. השאיפה היא פרי אותה הרגשה.

בזמן האחרון קמו שוללי ברנר, המבקשים למעט את דמותו החינוכית והספרותית. הקפדן שבהם הוא א. קריב. הללו רוצים לראות בספרות העברית מקור של אהבה והערצה לערכי החיים ולסגנון החיים של העם היהודי. ואת הסופרים העברים הם מדמים בנפשם ככוהנים בהיכל האהבה. בקנה־מידה זה הם מודדים את ברנר ושכמותו. אולם השימוש בקנה־מידה זה מביא לידי צמצום המושג. חכמת הנפש מלמדתנו, ששורת האהבה אינה פשוטה. לא כל מלה של אהבה היא אהבה, ולא כל דיבור של שנאה הוא שנאה. דרכי הנפש פתלתלות הן. ביחוד אין לדרוש תלי־תלים של שנאה על דברי בקורת של סופר, שכן הלה נאמן לאמת הפנימית שלו, הצוררת לא־פעם לאהבה רשמית ולאמירת הן הן. הוא ביקר גם את האהבה כשם שאהב את הצער. הוא לא היה איש־מדע, המנתח את סיבותיהן של הקלקלות הגדולות בחיי ישראל, אבל לבו שתת דם למראה הגלות המנוולת את היהודי ועושה את חייו כמין קריקטורה. בשעת ראיה כזאת היה מוכיח את עצמו ואת זולתו ומקלל את גורל ישראל. אין זה מן המידה למצוא פסוּל בסופר כזה או למתחו על העמוד בגלל מיעוט אהבתו לישראל. הוא לא הצהיר אהבה רשמית, אבל לבו טפטף דם־אהבה. היא צרורה בכל דף. היא חתומה בנשמתו. קנה־המידה הפשטני לגבי סופר שכמותו, מחטיא את המטרה.

ודאי, הפריז ברנר בבקרתו ובשלילתו. קנה־הצופים שלו היה מושחר ביותר. על כל פנים נתעלם ממנו הצד השני של אותה הוית־קוצים. הוא כאילו הביט מן האפלה אל האפלה. הצל היה העצם היחיד שנתקל בו על כל מדרך כף רגלו. וכן לא תמיד היה דינו על מידות ישראל דין צדק. אולם דוקא צמצום זה, ראיה חדצדדית זו ואותה הבלטה של הצבע השחור, גרמו טובה חינוכית רבה. אין בסיפורי ברנר כל צדדי החיים של הגולה ואף לא כל צדדי החזיונות של אותה הויה יהודית, שבה טיפל במיוחד; אין לומר על ברנר– מה שאמר פרישמן על מנדלי – שאילו נשארו ספרי ברנר אחרי מבול, אפשר היה לעשות על פיהם ריקונסטרוּקציה של חיי כנסת ישראל בגולה על כל קומתם וצביונם. כי יותר מדי ראיה מחודדת ומוגבלת היתה בהם; אולם בלעדיהם לא יובנו הגורמים הרוחניים, שדחפו את הדור העברי של המלחמה ושלאחריה לארץ ישראל ולציונות. ודוקא מה שהמבקרים מציינים לגנאי, כגון אי־השלמות האמנותית והסגנונית, הוא שנתן טעם מיוחד לספריו. הוא, ברנר, לא רצה, כביכול, ליהנות מצער גיבוריו ע"י שילבישם מחלצות של סגנון חגיגי מלוטש, בעוד שלאמיתו של דבר הם נמקים והולכים ומסתאבים. והדור הצעיר, שבדרך כלל להוט אחרי המליצה הנאה ונוהג קפדנות בכל סופר עברי אחר, מחל לברנר את חטאיו כלפי האמנות. הגילוי, הפשטות, אי־האמצעיות, המלים הלקוחות מאוצר הלשון היומיומית והסער הפורץ או הכבוש בין השורות – כל אלה שבו את לבו והוא דבק בברנר לאהבה אותו.

אולם ברנר לא עמד בשלילתו ובראיתו החדצדדית. הוא בכלל לא ידע עמידה מהי. תמיד היה נקלע מתחום לתחום, מהרגשה להרגשה. ובהיותו על סף היאוש הגדול, ניגלה עליו סוד החיוב וכוח החיים של האומה העברית ושל היחיד בישראל. הפּובליציסטיקה של ברנר, ביחוד זו שנכתבה בארץ, מלאה אמונה בישוב העברי ובמפעל החלוצי. אמנם גם במאמרים אלה מבצבצות כפעם בפעם נעימות של יאוש וכפירה וראיה קודרת של דברים, אבל אין הן קול ראשון, כבתחילה, כי אם מין נגינת־לואי, צליל־גרר, הנטפל לנעימה הראשית.

“עתידנו אנו בהיר הוא, בהיר כאויר ארץ־ישראל. בלי מסירת נפש יוצאת מן הכלל לא תהי לנו תקומה”. בפיסקה זו יש כבר אני מאמין חדש, יש חיוב. הוא האמין בחלוצים, ב“סוג חדש בין בני ישראל”, בטח בכוחם החיוני של המעטים, הביאם לעבוד בארץ ולשפר את מידותיהם שנתעקמו בגולה, הוא מיצה את התוכן העמוק של הציונות והציג אותה כתביעה לכל אחד: “בשביל להיות ציוני צריך להיות מקודם אדם המבין צערה של אומה וטרגדיה של אומה, אדם נקי הלבב וצלול הדעת, ויחד עם זה מאמין באפשרות אי־האפשרות, וחזק לאין גבול לעבוד בשבילו וללכת בכל דרך”. כמה שמח לכל נקודת ישוב חדשה שנוספה ולכל פועל או שומר נוסף! כשם שחרד לקראת כל כשרון חדש ולקראת כל שיר או סיפור יפה בעברית. דומה, ברנר חדש כאן, ברנר המאמין, המעלה ניצוצות, המבחין בין דרכי פעולה ומעשה, הפוסל ומכשיר. אי אפשר לעקוב בעירות כזאת אחרי כל פרט ופרט בחיי הישוב הרב ובחיי תפוצות הגולה, אי אפשר להגיב על כל חזיון ספרותי ואמנותי, ואי אפשר להיות מעורב במידה כזאת בחיי היצירה הרוחנית בארץ, אלא אם כן הלב מלא אהבה לאותם החזיונות, מחייבם ורוצה בשיפורם ובהתעלותם. כשאנו קוראים את מאמריו על ביאליק וטשרניחובסקי, מאמרים המושלמים גם מבחינת הבנין והלשון, מיד מתברר לנו, שברנר בטח, האמין, קיווה ואהב את חיי ההווה, כשם שהתפלל לעתיד מאיר יותר. רק מתוך הלך־נפש כזה יכול היה לכתוב, זמן קצר לפני מותו, על טרומפּלדור: “אשרי מי שמת ותל־חי למראשותיו!”

זכות גדולה היא לברנר, שנלחם מלחמה עזה בטבע היהודי, הכפות למפלגה, לפרוגרמה ולנוסחאות מתות. הוא חשף בלי רחמים את המגוחך והנלעג שבשעבוד זה. בשוט לשונו הכה את המרכסיסט היהודי המאובן, המקשקש ברחוב־הקבצנים בעיירה בקופסת מושגים, שאין להם כל תוכן במציאות ההיא. ברנר גם בהיותו בארץ היה בעצם מהותו חפשי ובלתי תלוי.

ברנר הוא תולדה מחוייבת של המציאות היהודית. הקדרות הגלותית הוציאה מתוכה טיפוס משוכלל, שנחקקו בו כל קוי־הקלסתר שלה: ההפרזה, העמקות, היאוש ויצרי האימה מפני החיים והמוות. אך הוא לא היה רק נפעל, כי אם גם פועל ומחולל סדרי־דברים. לאחר ששתה את קובעת כוס התרעלה של חיי הגלות, נעשה שות במעשה בראשית בארץ. לפתע נשרו מעליו הקליפות, חדרי נפשו האפלים נעשו מפולשים אל האור ושירה חדשה הרנינה אותו.

שנות הגלגולים היו בחינת פרוזדור לימי חייו בארץ. הן שימשו לו כמין “קאתארזיס”, מעין מירוק הנפש. כשרונו הגדול, שהופעל לבקורת שנונה ושלילה, קיבל מגמה חדשה וחדל להיות סומא בעין אחת. כל רשימה וכל מאמר קלעו אל מטרה קטנה או גדולה. אופק חדש נפתח לפניו, אופק של יצירה אישית וקיבוצית.

הנטיה לצער ולבדידות לא פסקה בו, אבל היא נעשתה, אם אפשר לומר כן, חברתית. החוג גדל, יסוד־השיתוף נתעצם והתכלית נעשתה מוחשית. הספקות לא חדלו למצוץ את דמו, הן לא יתכן שנשמה כזו של ברנר תשתנה כל כך, אבל נראה, כאילו הם נעשו גלגל המניע את החיוב ואת האמונה בעתיד. מגעם עם קרקעה של א"י העניק לו כוחות חדשים. מגע זה צופן בקרבו קסמים גם לאיש כברנר, ואולי דוקא לשכמותו.

והסוקר על פני מעלותיו ומורדותיו של האיש ברנר והסופר ברנר, אי אפשר שלא יראה את התואם הרב שבתכונות ההפכיות ששלטו בו. “בונד”, ז’ולקיב, פועלי ציון, “המעורר”, ארץ־ישראל ומות קדושים באגרופים קמוצים ביפו – כל אלה שלבים הם בסולם אחד, שרגליו מוצבות ארצה וראשו מגיע בשמים, שהם כספיר לטוהר. בנוסחו שלו אפשר לומר: אשרי מי שמת וקידוש־השם למראשותיו!

ת“ש - תשי”ב

יוסף אהרנוביץ / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

אהרנוביץ נגלה על בני הדור הציוני הצעיר, שבגרותו חלה בימי מלחמת העולם הקודמת, כמבקר, כמבקרו של אחד העם. תורת אחד העם היתה בעינינו כדיבור הסופי של המחשבה הלאומית המודרנית, כפוסק אחרון. הלכנו שבי אחרי ניתוחו, סגנונו וצלילותו. הוא נתן טעם לחזיונות ישראליים רבים בעבר ובהווה, שהיו מוטלים באוצר רוחני כדוממים. המסורת, הנבואה, אישי העם לדורותיהם הוארו לנו בזרקור, שהיה בו כדי לסנוור. הימים ימים שלאחר המלחמה. טבילת-האש והדמים נסתיימה. בני חמש עשרה ושש עשרה ושבע עשרה שבו מגלות צ’כיה ואוסטריה לקניהם החרבים, שבעי הרפתקאות ונסיונות כבני ארבעים. התעוררות גדולה הוטלה בכל עיר ועיירה. הנוער קם לתיקון חצות חייו הצעירים, שנתקפחו, שנזדהמו, שנתקרעו. מטען הרשמים והחויות בנדודים ומראות-המלחמה ומוראותיה לא היו לפי כוח הקיבול של הנפשות הצעירות. היה צמאון לפורקן, למפלט, לשכחה. תנועת הנוער העברית היתה מפרכסת לצאת וגרפה עד-מהרה כל בחור. דור-ההורים לא היה לו מה לומר לבניהם ולבנותיהם. אדוקים רבים הביאו מארצות נדודיהם כפליטים סוד של תמורה, שנגנז בשולי קפוטותיהם. רצונם להחזיר את הגלגל “כלפני המלחמה” נופץ לסלע השינויים שהתהוו בינתיים בלבבות האנשים ובתנאים הסובבים אותם. הדור הצעיר ראה את הצהרת בלפור כדבר המכוון בעיקר אליו. הציונות וא"י היו אפיק טבעי להתעוררות, נכונה מזו: להתרגשות הלאומית, שהיתה אז מנת-חלקו של העולם כולו. דרך-מעשה ברורה לא היתה, והאידיאליזם של אחד-העם בהסברת עולמו של ישראל והתעודה הרוחנית שהטיל על הדור היהודי, נקלטו בלבבות שהיו מוכשרים לזרע כזה, אחרי תקופה של חמרנות והרס ודאגה להצלת הגוף. לא היה נפקא-מינה אימתי כתב אחד-העם מה שכתב ולרגל אילו מסיבות וטעמים; הם נלמדו ונשתנו מחדש כביום נתינתם, והיו באמת מאירים ושמחים.

והנה אינה המקרה, ופליט אוקראינה הביא עמו בין שאר ספריו כמה גליונות “הפועל הצעיר” וביניהם אלה, שנדפס בהם בקורתו של יוסף אהרנוביץ על “כהן ונביא” ועל “חומר ורוח” לאחד-העם. פתאום קראנו שפה חדשה ודברים אחרים. שיטת-מרד שלמה כנגד המורה, שלא העזנו להרהר אחריו. אמנם פולמוס ברדיצ’בסקי ואחד-העם כבר היה ידוע לנו, אלא משום-מה נראה היה אותה שעה ברדיצ’בסקי כמתגרה ברבו, כמבקש תואנות, כמגמגם. הוא התקיף את הספר העברי הישן, את הערכים הישנים, על מנת לשנותם ולחבר ספר חדש. אולם סו"ס ספר הוא תמיד ספר. ודאי לא לזה בלבד נתכוון ברדיצ’בסקי; ואמנם אחר כך הבינונו אותו כחוליה בשרשרת המורדים בגלות, השואפים לחידוש חיינו. אלא שזה היה צדו הגלוי. נמשכנו אחרי המיתו, מבלי לדעת מה הוא מצווה עלינו. אך הנה הגיע אלינו קול עז, קול חיים חדשים קול האדמה:

“אם יש עוד תקוה להעם העברי לקום לתחיה ולהיות עם בריא ככל העמים, הרי תבוא תחיתו זו לא מבית המדרש, כי אם מהשדה; וא”י תיגאל לא ע“י המוח והספר, כי אם ע”י הלב והידים".

גם ניסוח זה הוּגה בינתיים. אנו גורסים כיום התחדשות בכל ספירות החיים. גם המוח וגם הספר טעונים חידוש. ליכא מידי דלא בעי חידוש. אולם באותם הימים נתקעו הדברים האלה כשפודים מלובנים. הם המרידו. ידוע הוא בסוד חכמי תורת הנפש, כי לא מאמרים ומחקרים גדולים מחזירים את האדם בתשובה, אלא פעמים נגרם הדבר ע"י פסוק אחד, או מימרא, או אפילו תיבה רבת אסוציאציות. בפסוק טוב ומכוון אצורה תמצית של דברים רבים. אהרנוביץ היה אמן-הפסוק, חכם-המימרא, אפילו אותם המאמרים שסיבת כתיבתם חלפה וחומר-הוכחתם נשתנה, כשאתה מפרקם היום לפסוקיהם, עדיין כוחם רב וקסמם מרהיב. צרף אל מימרותיו את הטון החגיגי שלו, את חיתוך דיבורו המנוגן והאבהי, את קצב המשפטים ואת לטישותם – ותעמוד על גודל השפעתו של אהרנוביץ המדבר. אולם ביחוד נוטה הנוער להקשיב לדיבור קצוב ומפוסק, להכרה מבוטאת בחכמה ולקול עז וודאי. והנוער בגליציה הקשיב לו. משנתגלה – שוב לא מַשו מאהלו. דבר היותו בברודי שבגליציה לפני דור מצטייר בי עד היום כדמות של משולח מסתורי, שהופיע, זרע זרעו, קרא קריאתו לייסוד “החלוץ” – ונסתלק. כבר עברו שנים לא-מעטות מאז נחקק בי הציור הזה, ובינתיים באה דמותו הממשית – אך זו האגדית בעינה עומדת. ואין זה ציור של יחיד בלבד.

אחד-העם ויוסף אהרנוביץ הגיעו אלינו כאילו כרוכים. היו הבדלי גיל, הבדלי השכלה ותרבות וחילוקי דרך. אולם הם היו ניגודים המשלימים זה את זה, המקבילים זה לזה. אהרנוביץ פתח במקום שסיים אחד-העם. הוא היה תלמיד, הבקי בחדרי תורתו של רבו ועושה סדר בהם. הוא נתבשם מסגנונו ומדרך-ראייתו, לא הגיע עד מדרגת לשונו אך גם הפליג ועלה עליה. חסרון מכאן ויתרון מכאן. דוק ותמצא, שגם הפסוק המובא לעיל נבנה והורכב על-פי אחד-העם: “תשועת ישראל לא תבוא לא ע”י דיפלומטים, אלא ע“י נביאים”. אולם פסוקו של אהרנוביץ איננו פרי השפעה בלבד, הוא גם ממשי יותר, איתן יותר, מאחיז יותר בקסמו וגם מרומזת בו הוראת דרך.

ב

כך נשתזר אהרנוביץ באותו דור. במרוצת הימים נתגברה השפעתו, העמיקה והרחיבה היקפה. “הסתדרות” הפועל-הצעיר, גורדון ואהרנוביץ היו למין אחדות של שילוש. משנה שלמה התחילה מפציעה ויוצאת מהם. אור תורה ואור חיים חדשים. נתגלה המופת החי שבלעדיו אין החינוך אלא מעשה עקר. ארץ ישראל פלשה ונכנסה לתוך הגולה כחטיבה של ממש, כקול קורא חי. תנועת “החלוץ” הכתה שרשים וקיבלה מעוף גדול, בת-קולה של העבודה ולבטיה עלתה באזנינו. אישיה ושליחיה של תנועת הפועלים עשו היכרות אתנו. החילונו מכשירים את עצמנו ואת אחרים לקול תורתו של אהרנוביץ וחבריו.

מן הנחבאים באהלם היה אהרנוביץ. רבים מאישי תנועת העבודה הכרנו בדרכנו ארצה, שהיתה כרגיל דרך ארוכה ועקיפה. אך אהרנוביץ לא היה מן היוצאים לחו“ל. ולא עוד אלא שגם בארץ עבר זמן רב עד שהעולים החדשים ראוהו. הוא החליף בינתיים את משמרתו הפּובליציסטית במשמרת כלכלית, ואף הופעותיו בציבור נתמעטו. שוב היתה דמותו מסתורית, רואה ואינה נראית. אמנם ידענו: אהרנוביץ אומר; אהרנוביץ בעד או נגד, אך אותו עצמו, אותו ממש לא שמענו. כמבעד לאספקלריה מעורפלת ראינוהו, מי בבנק ומי במקום אחר. אפילו בועידת העשרים של הפוה”צ, זו ועידת ההפגנה הרוחנית והצבורית, במקום שצפינו לראותו פועל ומפעיל – הופיע ונעלם. אולם השפעתו לא פסקה אף שעה אחת.

משהו שמרני גנוּז במושגינו ובדמיוננו, וכשאנו אומרים על אדם שהוא איש מלחמה, מיד מצטרף לאמירה זו גם תארים של בעל-גוף, אעפ“י שמאה פעמים ואחת כבר למדנו מפי הנסיון, שלמעשה אין הדבר כן. אך טבע הוא בנו להסתכל בגוף האדם כל זמן שהלה לא הסיח את דעתנו הימנו בדברי החכמה שלו, בנועם אימרותיו או באיזה קסם אחר. אהרנוביץ הדובר היה אישור חי לאותה הנחה. כך מדבר מורה הוראה, הבקיא בנושא דיונו, שרבות ראה ושמע, שבטוח באמיתו שלו, שנתן את עצמו על שמירת האמת שלו, מרגיש עצמו אחראי לכל דיבור ולכל איש-שיחו. בלי משים עלתה אז המחשבה, כי בו נתגלמו המידות המנויות ב”פרק אבות“. מיד באו והתיצבו מאמרותיהם של חז”ל וכולם היו מתאימים לו. ובאמת: הוא היה טיפוס של תלמיד חכם יהודי, שתורת חייו רותחת בו. הוא היה בוחן את שומעו, תוהה בקנקנו, משלח חץ של דיבור-מתחיל או של מלת-התערבות באמצע השיחה, והרבה דברים שרצית לאומרם לא אמרת, אם מפני שבטלה חשיבותם ואם מפני שנתעלמו פתאום.

ג

כתבי יוסף אהרנוביץ, שכונסו בשני כרכים ושהעורכים קפלו בהם כל מה שראוי לדעתם להשתמר לדורות הבאים, – מציגים לפנינו את דמותו הרוחנית והצבורית של אהרנוביץ בכל קומתה וצביונה. כתבי סופר ולוחם לא תמיד משמשים בבואה נאמנה למחשבותיו, ולנפתוליו ולפעול-רוחו. לפעמים אין כוח-הבטוי מספיק כדי להביע את כל אלה, לפעמים אין הזמן מספיק, הואיל וה“נעשה” מרובה מה“נשמע”, יסוד הפעלתנות מיסוד העיון והדיון. לא כן באהרנוביץ. משעה שנקרא להיות עורכו של “הפועל הצעיר” והתיצב על המצפה של צבור הפועלים והישוב, היתה התאמה מופלאה בין דבריו-שבכתב ובין הגות-רוחו ופעלו. ודאי, לא את הכל אמר, כשם שלא ביצע כל מה שרצה לבצע, אך המבוטא על ידו חופף בשיעור מרובה את המורגש והנשאף על ידו. שתי תכונות-נפש סייעו לו בכך, שתי תכונות, שאינן מצויות ביותר. בגשתו לכתוב היה החומר מסודר יפה וידע מה רצונו להביע. הוא אחז את הנושא בקרניו והעניק לו אור וצל במידה ממוזגת, עד שהכל ראוהו בבליטותיו. והתכונה השניה היתה – הבהירות. כתלמידו של אחד-העם ירש ממנו את הבטוי הצלול, את ההבעה החריפה והמובהרת. בשעה שדיבר, אפשר היה לרשום את דבריו בצורה שיצאו מפיו, כי קבועים ושקולים היו משפטיו. וכן היו דבריו הכתובים. לא שהיה קל-כתיבה; להיפך, הוא היה קובל על חבלי-כתיבתו. הוא היה מאותם הסופרים, שמשיגים את מידת הפשטות לאחר נפתולים קשים עם החומר והצורה. אולם מה שיצא מתחת ידו היה מסויים ומוגמר גמר-צורה. כי חותם האחריות היה טבוע על הכל. מה שבדק ומצאוֹ ראוי לטיפול, נהג בו כובד-ראש ושיקע בו הרבה מאמצים רוחניים.

וכשם שעמדתו לשאלות היתה ברורה, כך היתה הבעתו. אותו אומץ-לב הנשקף אלינו מעצם יחסו לדברים השנויים במחלוקת, נשקף גם מאופן-ביטויו, לא עיקם את הכתובים גם בשעה שעסק בחזיונות קשים ומקולקלים. תמיד חתר לראות את הדברים כהויתם, בכל מערומיהם, ללא צעיפים וכיסויים. לפיכך אנו מרגישים אותה הרמוניה מהודרת בינו לבין דבריו, בינו לבין מעשיו, המצויה רק באישיות גדולה, שהיא מעוגנת בקרקע-עולם של מוסר ואחריות.

אהרנוביץ היה מבשרן של אמיתות יסודיות בציונות ובתנועת הפועלים. ולא מבשרן בלבד היה, אלא גם סלל להן נתיבה בחיי הממש. שהרי ידוע, שדוקא דברים פשוטים נעלמים לא-פעם מן הראיה והם טעונים הסברה והבלטה. מאמריו של אהרנוביץ על כיבוש העבודה, על שאלת הפועלים, על ההתחדשות הלאומית, על הצורך בישוב עברי בריא, על חינוך מוסרי ואנושי, על יסוד כפרים והקמת מעמד אכרים עברים וכו', היו בשעתם גילוי אמיתות פשוטות כאלה, שהתנגדו להן ולא הודו בערכן הלאומי והציוני. ודרוש היה אורך-רוח, פתוס גדול ואמונה כבירה, ובעיקר הגיון חותך וכוח-שיכנוע רב, כדי להוציא את האמיתות האלה מפשטותן התמימה ולהעלותן לדרגת מכשירים ותנאים לקיומנו הלאומי ולהגשמת הציונות. מכשולים רבים התיצבו כשטן לדרך ההסברה הזאת. הקורס הרשמי בציונות לא הבין את צרכי הישוב הצעיר, הציונות נתיתמה ממנהיגה ולא היה מי שיטה אוזן לקולות הקוראים מוך חיי הארץ ממש. ואחד-העם, שלכאורה היה באופוזיציה לקו הרשמי, אף הוא עשה פעם בפעם “סך-הכל” שלילי ולא האמין במה שהיה בשביל אהרנוביץ ותנועת הפועלים הצעירה, שהוא היה נושא דברה, עיקר-העיקרים. הוא לא סבר ולא קבל, כי העבודה מוכרחה ליעשות בידי יהודים, שכן הוסיף לראות גם ביהודי העולה ארצה איש “מפותח שכוחו במוחו ובהונו”. ובמאמרו “על הסך-הכל” הוא מדבר קשות עם אחד-העם: “בסך הכל זה רואים מעריציו, בצער של מנוצחים, טרגדיה של אדם גדול, שחוש המציאות שלו ניצח מעט מעט את האידיאל שבו, הקטינוֹ והביאוֹ עד לאפס והריהו מתחיל לעת זקנתו להשלים עם חיי ההווה ולראות בהם את ההתגשמות השלמה”. בצער דיבר אך בלי משוא פנים, משום שבמאמר זה נפגעה תמצית השאיפה של אהרנוביץ.

בגירסאות שונות ומתחדשות תדיר חזר והסביר את רעיון כיבוש העבודה והתחיה הלאומית וטעמה של הציונות. ובכל פעם נתווסף לדבריו כוח-הוכחה וכוח-כובד חדש. בעסקו בכך לא התעלם מן הקשיים, אלא הביט בפני המציאות. הוא ראה את האכרים כמות שהם, ואת הפועל העברי הנוח להתיאש והקשה להסתגל, ואת הציונים קלי-הדעת ונמהרי ההחלטה. במאמרו על “כיבוש העבודה או כיבוש הקרקע” הוא נותן הסבר מאיר עינים לסיבות היאוש והתסיסה שתקפו אותה שעה (בשנת תרס"ח) את הפועלים הותיקים והחדשים. הרבה מדבריו אפשר לתתם ענין גם לימינו. ההיקף נשתנה אך היסוד הפסיכולוגי, המונח באותו הסבר, לא נשתנה. ולא במצבי-רוח בלבד נלחם, אלא גם באותם ספיחי-הרעיון והדוגמאות, ששימשו כסות-עיניהם למצבי-רוח אלה. במאמרים מיוחדים ובשולי מאמרים שונים העביר תחת שבט בקרתו הנחות אידיאולוגיות שאולות, שהיו רווחות בימים ההם בקרב צבור הפועלים. שאלת הקפיטל, שאלת מלחמת המעמדות, שאלת התיאוריות המרכסיסטיות שהועתקו מארצות המוצא לכאן, העסיקוהו תמיד ואת פרי מחשבותיו פרסם. ובכל מקום שרגליו דורכות על אדמתם של חיי נסיון, שם הוא משמיע לנו נמוקים חותכים כנגד כל אלה, שביקשו לטעת נטעים זרים ומושגים זרים בהויה המקורית של א“י. בדברו על השביתה במושבה אמר: “אם אקח את המקצוע החשוב ביותר, המעסיק אלפי ידים עובדות – את עבודת האדמה – נראה, שכל עמלנו להשתמש בשביתות כדי להיטיב את מצבנו יעלה בתוהו, פשוט מפני שחסרים אנו את התנאי העיקרי – כוח העבודה. על כל אחד מאתנו ישנם אלפי פועלים זרים, שצרכיהם קטנים, והשפעתנו עליהם היא לעת עתה בלתי אפשרית. ולוא גם היתה אפשרית, הרי אין היא ראויה לנו, מפני שהדבר הזה אינו מתאים למטרתנו העיקרית”. הגדרה פשוטה, ששום התחכמות בדבר “פועל ערבי קבוע” לא יכלה לטשטש אותה, אם כי היא נכתבה עוד בשנת תרס”ח.

אהרנוביץ נלחם עם בעלי ההשקפה החמרנית כשם שנלחם עם בעלי ההשקפה הרוחנית הצרופה. כת ראשונה ראתה את הציונות כפרי הרדיפות, הגדלה תחת השוט המכה, והשניה ראתה בה תנועה, שתפקידה לשחרר את העם היהודי מן הצרה המוסרית, הואיל ואת הצרה החמרית אין הציונות יכולה בין כך ובין כך להעביר מן העולם. בפסוקים נוקבים וחריפים לעג אהרנוביץ לקרע זה שקורעים את חיינו לשנים. אין רוח לחוד וחומר לחוד. שניהם הם כשני צדדים של מטבע אחד. במאמרו “הרוח והחומר בציונות” הוא אומר: “בתנועת התחיה של העם העברי הננו רואים קודם כל שאיפה לשנויי הערכין של החיים. אנחנו רוצים לשנות את החיים לא לשם איזו מטרה מחוצה להם, כי אם לשמם – לשם החיים עצמם – תנועת התחיה היא מרידה בחיי הגלות, בריחה מהישיבה, הישנה והמודרנית כאחת, ומחיי האויר, ושיבה אל השדה ואל חיי הטבע. וכל מי שמטה אותנו מדרך זו, הרי הוא נביא הגלות ולא נביא התחיה”.

גם הציונים הפוליטיים הצרופים, ששמוּ כל מעיניהם בהצלחות דיפלומטיות, נראו לו כבר אז כמזיקים: “אף רבים מאלה המעמידים את הציונות רק על דיפלומטיה, אינם בעצם אלא אנשי רוח והם מושכים את הציונות לצד הרוח. – עלינו להגן בחרף-נפש על היסוד העיקרי של הציונות: קרקע ועובדים”. בחוש טבעי עמוק מצא תמיד את המזיגה בין חומר ורוח, בין עבודה מעשית ועבודה פוליטית. לשאלה המפורסמת: “תנאים או מעשים”, היה עונה בפשטות: שניהם כאחד. כל מעשה הוא תנאי למעשה שני, ואין תנאים ערטילאיים.

מאמרו “היכל התרבות העברית” מעיד, עד מה היתה עינו פקוחה ומוחו ער לצד הרוחני של חיינו. בסקירה תמציתית הוא מעביר לפנינו את מצבו הרוחני והחינוכי של הישוב, ומסיק מסקנות למעשה. הוא הפשיט את המעיל המיתפיסי שהלבישו “הרוחניים” בציונות לשאלת דמותה התרבותית של החברה המתהווה בא“י והעמיד אותה כהויתה: “שאלת התרבות בא”י אינה באה להוסיף על שאלת הישוב ולא לגרוע ממנה, אלא היא היא עצם שאלת הישוב בצורה החריפה ביותר”. וכדי לפתור אותה בדק את הדברים בשרשם והציע הצעות שונות. אולם תנאי לכל הצלחה בשטח הפעולה הרוחנית ראה בחיי עמלים בריאים וטבעיים, הניזונים מן הקרקע והמפרנסים את כל היצירה הלאומית.

אלה אינם אלא ראשי פרקים, אין לך שאלה משאלות חיינו במשך למעלה משלושים וחמש שנה, שאהרנוביץ לא עסק בה. יתר על כן: הוא שהעלה שאלות והעמידן על הפרק. מפקידה לפקידה בחן אותן לאור הנסיון והמציאות והכניס בניסוחיו הגהות. הגהה כזאת חלה, למשל, ביחסו לשאלת כיבוש העבודה וכיבוש הקרקע, שאלה, שעוררה פולמוס חריף בינו ובין ויתקין. אולם תמיד היה נאמן לעצמו ולא נשמע אלא לקולו הפנימי ולנסיונו העצמי. ולא בשאלות גדולות בלבד טיפל, אלא גם בפרטים קטנים, אם רק נראו לו כפרטים מכלל גדול. משהרגיש שאיזה מוסד ציוני אינו כתיקונו לא חס עליו ולא נרתע מלומר לו את אמיתו בפניו. הוא ידע והזהיר תמיד מפני האפשרות, שרעיון גדול יהא מתחלל בדרך התגשמותו. הפגמים שמצא במעשים ובדרכי הגשמה שונים היו מזעיקים אותו להודיע על הסכנה. ואמנם הקשיבו לדבריו גם בשעה שהחמיר. הכל הרגישו את יחסו האבהי, את זכותו המוסרית להטיף ולייסר, והכל הודו ביושר הגיונו.

כתבי יוסף אהרנוביץ הם ראשית תבואתה של הפובליציסטיקה העברית בתנועת העבודה הארץ-ישראלית. היא רעננה כביום נתינתה. היא משמשת אבן-פינה לבנין הרוחני שלנו. היא היוצר והיצור של חיינו. שרשיה נעוצים בתחילת העליה השניה וענפיה מתפשטים ויתפשטו על פני מרחבי העתיד.

ד

אהרנוביץ היה מבעלי הראשוֹנוּת. הללו כל מה שהם אומרים וכותבים בשעתם ולשעתם יש לו ערך קיים. זכיה מיוחדת היא. שכן כמה דברים טובים ונכונים נכתבים אחרי הראשונים ואף על פי כן אין להם אותה חשיבות. זהו השכר שהשגחה משלמת לחלוצים, לנועזים, למסתכנים. כל מה שהללו עושים ומטיפים, מזומן לחיי עולם הבא. גם בדברי אהרנוביץ טבוע חותם הראשוֹנוּת, ההעזה, ההסתכנות. הוא חצב את סמכותו וחוסנו מתוך נפשו בלבד, שהרי מה היה הכוח שעליו נשען ומה היה כושר השמיעה לדבריו: קומץ קטן בתוך ים מתנגדים ומתנכרים לסוגיהם, למן אחד העם ועד בעל-הכרם בראשון-לציון. אולם רעיונותיו ומעשיו של קומץ זה כבשו את הלבבות ואת המוחות. נמוקיו וחין-דבריו נסתפגו לאט לאט בתוך הכרת הישוב והציונות. גרמה לכך במידה לא מעטה אישיותו של אהרנוביץ, שהיתה אישיות מוסרית, ישרת קוים, משכנעת באמונתה ובתוכחתה. לא רב היה המטען הרעיוני שאהרנוביץ הטיל אותו בישוב, אולם כבד היה. בשנים שלושת הרעיונות נתקפלו ונתגבשו הרגשת הדור ושאיפתו, מעשיותו ורוחניותו. המושגים “כיבוש העבודה”, או “כיבוש הקרקע”, או “התחדשות לאומית” הזהירו באור מיוחד, פיתו ואיימו כאחד. כמה להט, כמה כוח-הסברה, תרבות ונפשיות שיקע אהרנוביץ, כדי לעשות את הערכים האלה נחלתו של הכלל. הכל כאילו היה נגדו: המציאות האיי“ת, הציונות המדינית והרוחנית, גדולי העם וקטניו, ואעפי”כ לא נסוג אחור. עמו היו בעצה ובמעשה עוד אנשים, שהיוו מעין כת, אך לא כת של נזירים ויפי-רוח, אלא כת של מתנגדים לנזירות וליפי-רוח ערטילאי, כת של אנשי מעשה ואנשי מחשבה, כת העוסקת בישובה של הארץ על פי קנה מידה מודרני. אהרנוביץ היה מטיף לידיעת המציאות ולימודה. הוא לא רצה להודות בערך התכונות שאחד-העם ייחס אותן לנביא, “המצמצם את דעתו ולבו באידיאל שלו” מבלי להתחשב עם המציאות. הוא אמר: “מכירים את המציאות ומתכוונים למרוד בה – כאלה היו השואפים הגדולים מימות עולם”. כמובן גם עודף של ריאליזם הוא תקלה גדולה: “אוי לו לאידיאל, אם חוש המציאות של נושאיו מפותח בהם יתר על המידה הדרושה”. אך העם היהודי לא יירפא על ידי כך, שמוריו יוליכוהו מחשכת הגלות החמרית אל הרקיע השביעי של הרוחניות הצרופה. עלינו “להלחם באותה הציונות הבונה את עליותיה בשמים”, וכן יש צורך “להגן בחרף נפש על היסוד העיקרי של הציונות – קרקע ועובדים”. זה היה קנה-המידה שלו, אשר לא נשמט מידו עד הרגע האחרון. ריבוי נכסי העם, עבודה והתישבות, הכשרת הלבבות, חינוך הדור הצעיר באחריות של יצירה ומלחמה – בהם תמך יתדותיו. לשם הגשמת הדברים האלה קם דור חדש, אשר ידע את יוסף ואשר עתיד עוד ללמדו ולהוקירו שבעתיים.

ת"ש

מאמר שני

השנה מלאו 90 שנה להולדתו של יוסף אהרנוביץ ושלושים שנה לפטירתו. ויפה עושה המזכירות, שבתוך הרעש הגדול של ענינים ובעיות, הבולעים את כולנו, היא מעלה את זכרו. הזכרון שאנו עושים לראשונים, הוא סימן טוב לאחרונים. ולא מפני מצוות כיבוד אב, שגם היא חשובה; אלא מפני כיבוד עצמנו וכיבוד העתיד. כל תנועה שאין לה בית-אב היא חסרת שרשים, ופורחת באויר. גם לראשוני תנועתנו היו אבות רוחניים. ברל כצנלסון ואהרנוביץ העריצו את ברדיצ’בסקי ואת אחד העם, את פינסקר ואת הרצל. אפשר שאחד הפגמים בדור הצעיר ראוי ליחס לכך, שהוא מזלזל בסבים שלו, שהיו האבות שלנו, ואינו מכבד את האבות שלו. אולם מי שאין לו אב-סמכא הוא לעולם לא יהיה גם בר-סמכא. התלוש אינו מחובר ואין לו כוח מחבר.

כיבוד אבות איננו פולחן אבות. עלינו לראות את הראשונים כבני-אדם, לא כצדיקים גמורים, אך כמורים, שאפשר ללמוד מהם תמיד. הרשות בידנו, ואף החובה, לשנות מדבריהם, אך לא מתוך מרדנות עיוורת וחצופה. עלינו לעיין בהם בכובד ראש, כי על כתפיהם אנו רוכבים.

יוסף אהרנוביץ הקדים לעלות ארצה בכמה שנים לפני ברל ז“ל ולפני בן-גוריון יבדל לחיים. בעלותו ארצה היה כבר בן שלושים, לאחר שירותו בצבא הרוסי. כלומר, בעל נסיונות, אדם בשל, היודע את אשר לפניו. כידוע, היתה תחנת-הביניים שלו ברודי שבגליציה, שבה היה מורה ומחנך נוער, והקים אגודה בשם “חלוצי ציון”. וזוהי הפעם הראשונה שהמלה “חלוץ” נקבעה בהיסטוריה העברית לשימוש זה. כאן בברודי כבר היתה משנתו הציונית והפועלית מגובשת. במכתב ששלח מברודי לאוסישקין, כתב, שאין להסתפק בנאומים יפים, אלא יש לעשות גם מעשים יפים. וצריך להתחיל תיכף ב”קולוניזציה בפלשתינה", ולכן, כתב, “צריכים אנחנו להיות מהחלוצים הראשונים, לעלות ולייסד מושבה מתוקנה בפלשתינה, מושבה, שתהיה למופת לעיני העם”. לשם כך הם התחילו ללמוד את עבודת האדמה, את השפה העברית והערבית.

הכול כבר מקופל כאן: עבודה, חקלאות, הגשמה עצמית, דיבור עברי, אחריות לאומית, יחסי שכנים. אין איפוא פלא, כי בבואו לארץ מיד עמדו הותיקים על טיבו, וביניהם נחום טברסקי, וקירבוהו ושמו עליו תפקידים והוא נעשה עד מהרה לא רק פועל ושומר, אלא אף שליח ציבור. וכל המעיינות הגנוזים בנפשו נבקעו בכוח גדול ונבעו מחשבה ועצה, דעה וחכמת חיים, שמהם אנו ניזונים עד היום. אנו, כלומר, גם אלה שאינם יודעים זאת. המושבה רחובות, היא היתה בית-היוצר שלו. בה עבד, בה שמר, בה הקים מטבח-פועלים ובה ערך את העתון “הפועל הצעיר”, “בין מעדר למעדר”, שיצא לאור בהקטוגראף. מאותה שעה ואילך לבשו המרד במציאות והמאמצים ליצור מציאות חדשה ביטוי ממשי, שהלך והתגבש, הלך והתגבר.

בגליון ההקטוגראפי הראשון אמר:

“בהכירנו, שכל זמן אשר לא תהיה בארץ-ישראל מפלגה של פועלים עברים, גדולה בכמותה וחזקה באיכותה, לא יהיה שום ערך לעבודתנו הלאומית, הצגנו לנו למטרה ליצור מפלגה כזו”. הוא כגורדון, שילר, ויתקין, שוחט, טברסקי, צמח שהיו עמו, ואחרים שבאו אחריו, ראה את העיקר ביצירת נושא ממשי, שיהיה הכוח המגשים. שאיפות משיחיות נאות היו גם קודם לכן, אך החידוש צריך להיות בהקמת מפלגת-פועלים, שלא תהיה ככל המפלגות אלא תהפוך יום יום חלק משאיפותיה למציאות.

ומה יפה ומהפכני ופשוט היה העקרון המנחה של הנושא המגשים:

“תנאי הכרחי להתגשמות הציונות - התרבותו של הפועל העברי בארץ-ישראל והתבצרותו בכל ענפי העבודה”. נוסח זה תוקן קצת מטעמים מדיניים, שכן בתחילה היה כתוב: “כיבוש כל מקצועות העבודה על ידי היהודים”. ויש לזכור, כי השנה שנת 1905.

זמן-מה אחר כך, כתב: “הגיעה השעה להגיד מפורש וגלוי: טעינו, טעינו, טעינו, הציונים אינם ציונים אלא בפה, התנועה אינה מתנועעת וההסתדרות קיימת רק בעיון ולא במעשה. כי רק מי שמקיים במעשה מה שמדבר בפה, מי שהולך ומשקיע את כוחותיו בארץ, יש לו הרשות לדרוש מאחרים. וכל זמן שהמעשים (ע' פתוחה) לא ייהפכו לעושים, כל זמן שהצעירים הציונים לא ידעו שמקומם בארץ-ישראל – אך לשוא יהיו כל הכרכורים, לשוא כל הפלפולים”.

אך הוא הטיח לא רק נגד המליצה הריקה של הציונים בגולה, אלא אף התנגד למליצות מהפכניות, שהיו לתוצרת-חוץ, שהועתקו מן הגולה. הוא ראה את תפקידו של הפועל העברי קודם כל בכיבוש העבודה והקרקע, בכיבוש עצמו לעבודה, ביצירת תנאי חיים וכוח משיכה לעולים אחרים. ברעיון כיבוש העבודה היה גנוז עולם מלא. זה היה רעיון פשוט שאפשר היה ללמדו על רגל אחת. אך אי אפשר להגשימו על רגל אחת. הוא חייב התאזרות כוחות הגוף והנפש, מרד בסביבה, אמונה, חזון העתיד וכוח-התמדה. על כן הסתער על הסיסמה מלחמת מעמדות ושלל אותה תכלית השלילה. הוא שאל: “מי הם המעמדות אצל העם העברי בכלל ובארץ ישראל בפרט, הצריכים להילחם”. “אחת היא, אם נודה שיש בכלל אצל העם העברי, בתנאי חייו המיוחדים, מעמדות, או נכפור בזה, ברור יהיה לנו, שפה בארץ-ישראל הדיבור על מלחמה כזו בין היהודים היא רק פראזה ריקה. צחוק הוא לדבר על מלחמה כזו, או מעין זו, בשעה ששני “המעמדות” גם יחד מתגנבים אל הארץ דרך המבוא האחורי והממשלה הרשמית אינה יודעת על מציאותו של אחד מהם”.

היה כאן נסיון ראשון להגדיר את יחוּדה של המציאות הארץ-ישראלית ואת השוני ביעודו של הפועל העברי. אין עדיין מעמד פועלים עברי. הוא צריך קודם להתהוות, כדרך שנכסי הייצור והרכוש צריכים תחילה להצטבר. סיסמת המהפכה היא איפוא זמורת זר.

אהרנוביץ היה בהיר עין. הנחותיו העיוניות היו מבוססות איתן על חיי הנסיון, על מראה עינים. הוא קבע: גם המשק הקיים ובעליו אינם דומים לאלה שבארצות הקפיטליסטיות. במושבות המעטות, אמר אהרנוביץ, יושבים אכרים-סוחרים: "כל המשק שלהם תלוי בבורסה. אתמול לא היו בבורסה קונים ליין – הלכו ועקרו את הגפנים; היום יש דרישה ליין – והתחילו שוב לחשוב על נטיעת גפנים. אתמול עלה השער של תפוחי-זהב – התחילו נוטעים וקונים פרדסים, היום ירד השער – מתחילים למכור את הפרדסים ועושים ליקבידאציה.

אחד-העם היה לו איש-המופת עד בואו ארצה. את תורתו אכל. וגם אחרי עליתו העריץ אותו. אולם מאמרו של אחד העם “סך-הכול”, שבו גמר את ההלל על הישוב הקיים וראה בו התחלה של מרכז רוחני, שממנו ייווצר “ישוב עליון של מיעוט קולטורי מפותח, שכוחו במוחו ובהונו” – קומם אותו עליו.

אהרנוביץ, המעריץ הגדול, אינו יכול לכבוש את מרידתו ברבו והתנגדותו פורצת כלהבה, וראויים הדברים שנביאֵם כלשונם, שכן כוחם יפה עד היום.

"יותר מדי אני מעריץ את אחד-העם בשביל שאוכל להביע אותה המרירות, שדבריו האחרונים יצקו לתוך נשמותינו. ארשה לעצמי להגיד רק זאת: לא אלה הם דרכינו. אנו שואפים ליצור בארץ-ישראל ישוב עברי בריא בגופו וברוחו שיוכל לשמש מרכז ליצירה לאומית ואנושית בשביל כל העם העברי המפוזר בגולה.

כדי שישוב זה יהיה מה שהוא צריך להיות, דרושים לו תנאים אלו: כמות של רוב ביחס לסביבה הזרה; יסוד של עבודה כלכלית בריאה וחינוך מוסרי ואנושי על יסודות לאומיים.

כמות של רוב:

כלל ידוע הוא, לנו היהודים יותר מאשר לאחרים, כי המיעוט מוכרח להיות מנוצח על ידי הרוב במובן הכלכלי ולחקות את מעשי הרוב במובן המוסרי, אפילו בשעה שהרוב הזה עומד במדרגה תרבותית נמוכה מזו, שעליה עומד המיעוט.

ומי ששואף למרכז לאומי בארץ-ישראל, אינו יכול להאמין בהתגשמות שאיפתו בלי התנאי הראשי הזה.

יסוד של עובדה כלכלית בריאה:

עמנו הולך ומתנוון בגופו ובמוסריותו משום שתנאי הגלות צמצמו את “כוחו רק במוחו ובהונו”, הרחיקוהו מהטבע, מעבודה גופנית וחיים פשוטים, ועשוהו – אם להשתמש במבטאו המוצלח של א. ד. גורדון – ל“פרזיט בעל כרחו”, ומי שמאמין בתחיה הרוחנית הלאומית של עמנו, – אינו יכול לתאר לו את התחיה הזאת בלי שינוי רדיקאלי ביסודות הכלכלה של הישוב.

אפשר עוד שיימצאו מפקפקים בצורך “ליסוד המון כפרי בחיי מדינה” אפשר שיחשבו כמאן דאמר, כי אחת הסיבות לחורבן מדינתנו בעבר היתה דוקא זו, שמדינתנו נשענה רק על עובדי האדמה; אבל אי אפשר בשום אופן שימצאו מפקפקים בזה, כי היסוד בחיי מרכז לאומי הוא ההמון הכפרי, כלומר – המון אנשים, שכוחם בעבודתם הגופנים ובטהרת נשמתם.

חינוך מוסרי אנושי על יסודות לאומיים.

חיי גלות של אלפיים שנה הביאונו לידי כך, שהאידיאלים האנושיים הנצחיים של נביאי ישראל נעשו אמנם לקנין כל העמים, אך לא קנין עמנו. הם זייפו את מטבעותינו, נתנו צורה גסה לאידיאלים שלנו, ואנחנו בעצמנו החילונו להתנכר לאידיאלים האלו וגם להתנגד להם. נושאי מוסר היהדות, בבואם לדבר על “מרכז ליהדות” אין לנגד עיני רוחם סמל אחר של שלמות, מאשר הישיבה שביבנה במובן הרוחני והלנד-לורדים שבאנגליה במובן הכלכלי.

אפשר עוד להתווכח, אם צריך להכניס לתוך בית-הספר שלנו בארץ-ישראל את לימוד התלמוד, או את בקורת המקרא, אבל אי אפשר להתווכח על זה, שבית-הספר שלנו מחויב להמית בלב חניכיו את השאיפה להיות נוגשים לאחרים וחיים על ניצול עבודת אחרים, ולחנכם להיות עובדים ישרים ונושאי דגל הנביאים של הצדק המוחלט ושל השוויון הגמור.

זוהי שאיפתנו – ועליה אנו נלחמים ונלחם".

ושוב נזכור: השנה שנת 1911.

גדולתו של יוסף אהרנוביץ היא בכך, שהוא אינו מופיע באיצטלא של חוזה חזיונות, העומד על מצפה גבוה, ולא בחגיגיות מיוחדת או בפוזה של מגלה נצורות. הוא כאילו משיח לפי תומו. הוא אומר את מה שהוא רואה ומה שהוא הוגה בפשטות מרובה ובאמונת-אומן. אולם ראיית המרחקים, החזון, ניבטים מדבריו ומהופעתו. היתה בו תכונה אחת, שאינה ניתנת לרכישה: אלוהים עשה אותו ישר. היה לו חוש לאמת. הוא לא סבל פיתולים ועיקולים. פיו ולבו היו שווים. אפילו טעותו – והוא טעה בענינים חשובים – היתה ישרה.

אחת הסגולות של אנשי העליה השניה, שהעמידו על עצמם. הם קראו ולמדו, אך כעין מצרף היה בלבם, שזיקק את הנקרא. הם עיכלו יפה ולא נתנו ליסודות זרים להיקלט. פעמים שהדבר נראה כצמצום, כאופק נמוך, כשקיעה בענינים קטנים: אך לאמיתו של דבר, צמצום זה היה בו משום רוחב. לפי התפיסה הקבּלית, אף הקדוש-ברוך-הוא ברא את העולם לאחר שצמצם את עצמו. אין יצירה אלא מתוך ריכוז נפשי וגופני עליון. אהרנוביץ ישב בחדר המערכת המצומצם וראה את ההיסטוריה היהודית שנתרחשה ואת ההיסטוריה שצריכה להתרחש, שהוא וחבריו צריכים להיות הנפשות הפועלות בה. ולא היה בכך אפילו קורט של יהירות או רברבנות, אף לא תמימות. אהרנוביץ היה ריאליסטן. מצויים שני מיני אידיאליסטים: יש סוג אחד של אנשים הוזי הזיות, שאינם מכירים את המציאות, הבונים להם מגדלים הפורחים באויר. הללו כשהם מציגים את כף רגלם על האדמה הממשית ונתקלים במכשולים, מיד הם מתאכזבים ומתפוררים. אולם יש סוג של אידיאליסטים, שדווקא מרוב הכרת המציאות, ליקוייה ומומיה, הם באים לידי מסקנה, שצריך לשנותה, הללו אינם מופתעים כשהם נתקלים באבני נגף ובכוחות מתנגדים. אף הם נמנים עם בעלי החלומות, אך חלומותיהם מבוססים על המציאות. סולם חלומותיהם מוּצב ארצה.

יוסף אהרנוביץ היה מסוג האידיאליסטים המציאותיים. הוא היה רחוק מתמימות. הוא הכיר את המציאות הגלותית והארץ-ישראלית כמות שהיא, אף הוקיע את כיעורה ומגרעותיה. אולם דווקא משום כך מרד בה בעוז וחתר לשנותה.

האידיאל הוא הדמות החזויה של המציאות העומדת לקום, ואין לדחות את הגשמתה לאחרית הימים ולא להטילה על כתפי אחרים, אלא הכרח הוא להפכה למציאות, בהדרגה, כאן ועכשיו, ולא על ידי שליח, אלא כל אחד חייב לעשות זאת בכבודו ובעצמו.

אפילו עקרונותיו המוסריים של אהרנוביץ, שיכלו להיראות מופשטים, כגון התנגדותו לגדוד או למעשה ההתנפלות על תהלוכת בית“ר בשביעי של פסח, במאמרו “ובחוקותיהם לא תלכו” – לא היו כאלה. הם היו מבוססים על בינה עמוקה בחיי הדור. הוא התנגד לאלימות, מפני שהיא אמצעי, המחבל במטרה, ומפני שלא האמין, שאפשר להתגבר על בית”ר באלימות. אדרבא, אלימות מולידה אלימות, ונוסכת הוד של קדושים על הנתקפים, אפילו הם מסוכנים. הוא לא היה מכת הנזירים, אלא אחד מאנשי המעשה, העוסק בישובה של הארץ.

גם הכתיבה היתה בעיניו אקט מוסרי, ורק כשהיא כך יש בה כדי להשפיע. ואמנם כתיבתו של אהרנוביץ היתה על טהרת הקודש. חבריו מעידים עליו, ואף אני ראיתיו בשעת עבודתו, שכתיבתו היתה תוך נענועים, כדרך הלומדים גמרא. מפזם היה לו איזה ניגון וחורת אותיות גדולות, בולטות, מהוקצעות. הוא לא היה מאלה, שניגשים לשולחן וכותבים כשקולמוסם טופף על פני הנייר, נוגע ואינו נוגע, והם מסיחים דעתם מיד ממה שכתבו. הוא היה ממשפחת החוצבים. זמן מה היה באמת חוצב בירושלים, ובאחד המכתבים הוא אומר, כי את “הפועל הצעיר” בירושלים היה עורך בין אבן לאבן, בין חציבה לחציבה. גם את מחשבותיו חצב מתוכו. כל מחשבה שלו היתה כאבן גזית. הוא שנא את הרפרופים והטשטושים. לא היו בדבריו זיקוקין די-נור, כי אם אש קודש, היתה עצורה בהם. הוא ירש מאחד-העם את הבהירות, את הביטוי הצלול. גם בשעה שהיה מדבר, בין בשיחת שניים ובין בציבור, אפשר היה לרשום את דבריו בצורה שיצאו מפיו, כי קבועים ושקולים היו משפטיו, ללא מגרעת ויותרת. שמעתיו לפני שנים הרבה בישיבת המזכירות של מפא"י מוסר דין וחשבון על החוּלה, שנשלח לשם מטעם המפלגה. מוקסם הייתי לא רק מחדירתו לגוף הנושא, מבקיאותו בו, אלא גם מאופן הרצאתו. הרגשתי, שאפשר לצקת את דבריו בדפוס בלא כל הגהה ותיקון. אין זה כשרון בלבד, אלא סגולה מוסרית. נקיון כתיבה הוא אח לנקיון דעת, ונקיון עט הוא בן-לוייה לנקיון-מוח. חותם האחריות היה טבוע בכל מה שאמר וכתב. לא שהוא היה קל כתיבה או קל דיבור. להיפך. הוא היה מאותם הסופרים, המשיגים את מידת-הפשטות והקלוּת לאחר נפתולים קשים עם החומר והצורה, אך מוחה היה את עקובת המאמץ ורישומי הטירחה והיגיעה.

לאחר שנתפרסם מאמרו “סיקריקין” ב“מאזניים” נכנסתי אליו, לרגל ענין מסוים, לבנק הפועלים. לפני שהרצאתי לפניו את עניני, שאלני: הקראת את מאמרי? השבתי לו: כן. – נו, ומה דעתך עליו? נבוכותי ועניתי: הוא יפה ונכון ונקרא בקלות. מיד לבשו פניו איזו הבעה מיוחדת שיש בה אחד מששים של תרעומת, והוא הדגיש בנעימה קצובה וחגיגית:

– מאמרי לא כקריאתם כתיבתם, כתיבתם בקושי וקריאתם בקלות…

על כן זכה, ודברים שכתבם לשעתם יש להם ערך קיים, כמבשרן של אמיתות יסודיות בציונות ובתנועת הפועלים, שאנו עמלים להגשימן גם היום.

תשכ"ז

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

שלמה שילר / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

שלמה שילר אינו נמנה עם אלה, שאפשר להכירם יפה על פי הדברים שבכתב בלבד, שנשארו אחרי מותם. גם עכשיו, לאחר שכמה ממעריציו קיבצו ותיארו את עבודותיו ועיוניו ופולמוסאותיו, אין לומר, שהם משקפים את כל-כולו. הם מעידים על רוחב-דעתו, היקף השכלתו ועומק שאיפתו, אך אינם ממצים את אישיותו. אם מפני שלא ראה את יעודו כסופר המנחיל לדורות הבאים מחקרים ועיונים, ואם מפני היותו שקוע במעשה החינוך ובהרבצת התורה – לא היתה הכתיבה קבע לו, ואין למדוד, איפוא, את שילר באמת-מידה של עזבונו הספרותי. לא שעזבונו זה חסר חשיבות. אדרבא; הלומד את תולדות המחשבה הציונית ואת תנועת העבודה בארץ ישראל, לא יוכל לפסוח על שילר בשום פנים. ואם פסח – לא תהי תורתו שלמה. הן הוא אחד מאלה, שסיתתו את אבני-יסודה של הציונות, שהבחינו במושגיה, שריהטו את חדריה והיו שותפים בהגשמתה הלכה למעשה. אף על פי כן אין עזבון זה, עם כל חשיבותו, ממצה את חין-ערכו ואת עושרו הרוחני. נדמה, שדוקא בימי נעוריו, לפני בואו ארצה, בהיותו עדיין עמיתם וריעם של קורקיס, שטאנד, ציפר, טהון ואחרים בגליציה, התקין את עצמו למלא תעודת סופר קבוע. ואילו ברבות הימים לא היתה לו הכתיבה אלא עיסוק שאינו עיקר לגבי תעודת חייו: היה מחנך, מפיץ השכלה ומדגים הנהגה טובה וישרה, מחשבה כנה וחותרת לשרשים ואהבת אמת, שאינה נוטה לצדדין, מפני איזו סיבה שהיא. ביחוד יפה כוחה של הנהגה זו לגבי שילר לאחר שבא לארץ-ישראל. כגורדון כן ראה גם הוא את הבעת הדעות בכתב כמעשה-לואי להגשמה, כמורה-דרך לה. לפיכך אין לך מקור אמיתי להכרת שלמה שילר כביוגרפיה שלו, המתארת קו לקו את סדר השתלשלות פעולתו, מערכת האיניציאטיבות שלו, תכניותיו וחלומותיו, נפתוליו וכיבושיו.¹ כל אלה בסיכומם מכניסים אותנו לפנים מאישיותו ואנו יכולים לעמוד מעט על טיבה. וביוגרפיה זו עצמה יש בה כדי לחנך באורח-המופת שבה, ביושר-הקו וגם בחיבוטי ההגות והמעשה. אולם, כאמור, אין למעט את דמות יצירתו שבכתב, שבה נתן ביטוי למשנתו ולעיון-עולמו.

אחד מסימני ההיכר של מאמציו העיוניים, הן בעל פה והן בכתב, היה חתירתו שאינה פוסקת לחשוף את שרשה של היהדות בעבר ובהווה. ברצותו לקבוע איזוהי דרך שיבור לו יהודי בן-זמננו, התחיל בדרך הטבע לתהות תחילה על מקורו ועל מהותו הרוחנית. דבר זה, לנתח את עצמותו של עם ישראל, לגלות את מקורות יניקתו ולהעמיק חקר בערכי היהדות הנורשים והמחודשים, נעשה אצלו גלגל המניע את עולמו הרוחני. בבחינה זו היה דומה לאחד מחוקרי היהדות הקדמונים, שטרחו בלי ליאות להראות את גדולתו של עם ישראל ואת תפארת תורתו ותעודתו בעולם, אלא שרעיון התעודה היה אצלו קרקעי יותר. הוא לא פסק להוכיח את הרציפות הרוחנית של ההיסטוריה הישראלית, שכל מעשה ומעשה וכל מחשבה ומחשבה בימינו, בציונות וביחוד בתנועת העבודה, אינם אלא חוליות בשלשלת ארוכה זו. הוא נשא את נפשו לדתיות חדשה או כלשונו “לדת טבעית, שכל אדם יכול להגיע אליה מתוך התכוננות המחשבה”. אגב כך לא התעלם מהסיבות, שהקלו את הדת בעיני ההמונים: “מאות בשנים הלכה הכנסיה שלובת זרוע עם שליטי תבל, עם אילי המשטר הקיים, ההתקוממות נגד השלטון גררה אחריה בהכרח התקוממות נגד תומכתם הרוחנית – הכנסיה נושאת הדת – ובתוקף החוק של שיתוף רעיונות התפשט הניגוד על הדת עצמה. יש איפוא מקום לחשוב, כי כאשר יוּתר הקשר בין המעמד השליט ובין הכנסיה הדתית, תתרופף גם איבת המהפכנים והשותפנים אל הדת”.

אך אהבתו לאומה הישראלית לא העבירה אותו על דעתו. הוא מטעים בלי הרף את ערכה של הלאומיות כמטבע המוצק ביותר של רוח האדם בהתגלמותה בנושא מסוים. אבל גם אותה אינו רואה ראיה מוגבלת, בחינת אנו ואפסנו עוד. הלאומיות אינה מחייבת הגבלה, מחיצה, שנאה, אלא, להיפך. ברכה בה אם היא מרבה אהבה, יחסי-גומלין מתוקנים, קשרי רוח ותרבות עם אומות אחרות. הלאומיות הישראלית החדשה זקוקה לשמירה מעולה ולטיפוח שקוד ואבהי הואיל והתעוררותה באה במידה ידועה גם בשל האנטישמיות, כלומר בשל סיבה שלילית, ויש חשש שמא תפליט גם היא מקרבה שנאה ויחס שלילי לאחרים. משום כך ראוי והגון להצמיד את הגיגינו והרגשותינו אל המעינות העתיקים של היהדות, שמהם שתתה הלאומיות והדת הישראלית עוד קודם שאנשי מדע קבעו מונח זה ועוד לפני שראשי אומות העולם כיום היו אומות. על כן תעודה נכבדה היא לחנך כל יחיד מישראל לאורה של לאומיות עברית מזוקקת ועמוקת שרשים לא רק להלכה, אלא גם בדרך חייו ובהנהגתו יום יום. גם מבחינה זו היה, איפוא, קרוב לגורדון, שתבע יחסים מתוקנים בין העמים באותה מידה, שהיחסים צריכים להיות מתוקנים בתוך העם עצמו.

כאחד קדמון היה תובע את עלבון היהדות מידי אלה ה“מגיעים בהתפעלות מן המיתוס של ישו הנוצרי ועד לידי שכחת עצמם ועמם”. הוא הולך ומונה את כל היסודות ההומאניים שביהדות, אשר מתוך קטנות-מוחין מיחסים את מקורם לנצרות. מלומדים אנטישמיים כפו עלינו מסקנות מוטעות בדבר ערכה של היהדות וכוח יצירתה, ורבים מאתנו הולכים אחריהם כסומא בארובה. הוא הביע את זעפו על כך כיהודי וכמבקש את האמת. לא לחינם היה נלהב כל כך מיהודה הלוי. הוא ראה בו את המבטא הפיוטי של היהדות, שלא נלאה להצביע על יתרונה ועל מרכזיותה בעולם. כמותו נמשך גם הוא אחרי הפיוט שבתורת ישראל, שנטפים ממנה רועפים כטל תחיה לתוך מחשבת דורנו, עם שהוא רואה את עצמו כאילו היה קובע מחיצה בינו לבין העבר. מחיצה זו אינה אלא מראית עין; לאמיתו של דבר יש כאן רק לבוש חדש לתוכן ישראלי עתיק יומין. גם בקבוצה, זו צורת החיים המקורית בא"י, וגם בסוציאליזם העברי, ראה גילוי חדש של מהות ישראלית עתיקה, שהשתוקקה להתגשם בכל הדורות ובאה עכשיו על תיקונה.

ג²

שילר שאף להתאמה חדשה בין הפּרט והכלל. בהיותו אינדיבידואליסטן במלוא עומקו של מושג זה, לא נעלמו ממנו הסכנות הכרוכות במיצוי המסקנות המעשיות מהמושג אינדיבידואליזם. יש אינדיבידואליזם מתפנק, מתרפק על עצמו, הגולש במדרון של פולחן “האני”. לא לזה נתכוון שילר. הוא נתכוון להוקרת עצמותו של כל אדם ולסיפוק צרכיו. הוא ידע יפה את חולשותיו של האדם ואת מומי המשטר הנוכחי, המפעיל את החולשות האלה ומפרנס את הקרקע לאנוכיות צרה. לפיכך ערג לאיזו התאמה חדשה ואמיתית בין היסוד האישי והקיבוצי. הוא ראה בציונות העובדת ובגילוי הגשמתה את הנסיון המוצלח למיזוג מעולה של היחיד והציבור. הציונות הזאת היתה לו תורת שווי המשקל בין צרכי הפרט ושאיפותיו לצרכי הכלל ושאיפותיו. היא תמציתה של ערגת הגאולה האישית והלאומית. ניגודים, המציקים בעולם המופשט, בטלים ברובם בתוך הויה חדשה זו, שדור החלוצים מעצב לעצמו ולעמו.

“התמזגות שני המומנטים, הלאומי והסוציאלי, בתנועה הציונית של העובדים, תסייע להסרת שני צדדי הפגימות גם יחד. הרעיון הסוציאלי, הדוגל בשם הצדק במובנו הרחב (ואף הצדק בין-הלאומי במשמע), לא יתן לתנועה הלאומית להתנוון ולרדת למדרגה של נאציונליסמוס צר-עין, וההכרה הלאומית של העובדים, הידיעה כי לאום שלם דופק על שערי הארץ ואין פותח, ההכרה, כי בתנאים שאנו נתונים בהם כל יום שאינו מתמלא על ידי מעשים ממשיים הם בשביל עתידות האומה אבידה שאינה חוזרת – כל זה לא יניח להם לשקוע בהווי, להשתעשע במה שכבר הושג, לא ירשה להם להסיח דעתם אף לרגע מן התכלית האחרונה: בנין בית בשביל הלאום על יסודות אנושיים צודקים” (“יסודות” תרפ"ד).

הגדרה זו שהגדיר שילר את הציונות הסוציאליסטית בתוך תחומי “הפועל הצעיר”, שצירוף שני מושגים אלה היה שנוי במחלוקת, היתה נועזת ומפרה. ולא במקרה תרגם חיים ארלוזורוב בשנת 1930 אותו מאמר לאנגלית, שכן הוא ראה בו ביטוי קרוב לרוחו של “הפועל הצעיר”, וביקש לחנך על ברכיו את הנוער הציוני באמריקה.

בתנועת העבודה ראה את בית היוצר ליהדות החדשה, בה כרוכים היסוד הלאומי, האישי והחברתי. “ארץ ישראל העובדת היא היחידה, שאין עמה קרעים ושניות. הציונות שלה פירושה: יסוד הבית הלאומי על עיקרי העבודה והשויון”. לא את הלאום בלבד היא מחדשת אלא גם את החברה הלאומית, את מקורות קיומה, את הרכבה, את מושגיה. ואנו מכוננים את הויתנו מחדש בימים, שגם עמים בריאים ממוטטים את אָשיות קיומם הישנות, כדי לשנות. ועלינו לעשות זאת בלא הרס קודם, אלא בדרך של יצירה מלכתחילה. זהו הצו המוסרי של דורנו. “הסוציאליזמוס, השאיפה ליצור חברה, שאין בה מקום למתפנקים מתוך מותרות על יד מתמוגגים מרעב, למנצלים ולמנוצלים, היא המלה האחרונה של האתיקה החברתית. כל מי שאומר, כי ישנו מוסר חברתי יותר נעלה, אינו אלא בדאי”. הוא מוכיח והולך, מה עלובה היא הטענה, שהסוציאליזם הוא חלום יפה בלא סיכויי התגשמות, הואיל והשויון והשיתוף יחניקו את חשק היצירה. ביחוד אין זה נכון ביחס לעם העברי. “כל הסימנים מראים על הנטיות החברתיות המיוחדות לו, שהונחו בו מראשית הוויתו”. ולא מקרה הוא, שהקבוצות והקיבוצים בכפר והקואופרטיבים בעיר נוצרו בארץ בידי יהודים לא מתוך השקפה כתתית-נזירית, אלא מתוך אספקט לאומי וחברתי רחב, מתוך הרוח הלאומית העברית. ההסתדרות הציונית, המפקחת העליונה על המפעל הזה, חייבת לטפח במהרה את כל הנסיונות האלה ולא להתערב ע"י כפירה או פקודות, שאינן לרצון המגשימים. רק אם אוירה של חופש ובחירה-מרצון תהא מקיפה את המפעל, הוא ישגשג ויתן פרי הילולים.

ד

גדולה היתה השפעתו של שילר בגולה, מאז יצא להתווכח עם הרצל על הציונות ודרכה הלועזית, והיא גדלה שבעתיים בארץ. מעל דפי “הפועל הצעיר” ומעל במות אחרות היה מבטא את דעותיו והיה מדבריה הרעיוניים של תנועת העבודה. אך הוא לא היה מטבעו אדם, שמסתגר בחוג צר, לא בעבודת מחשבתו ולא בעבודתו החינוכית. לפיכך היתה קורנת ויוצאת ממנו השפעה על כל הישוב המתקדם כולו, שהתיחס אליו יחס של הוקרה, כאשר זכו לכך רק מעטים בזמן ההוא.

מאמריו ומסותיו, שנאספו לאחר מותו ושעוד עתידים להאסף, מעידים, כי הוגה דעות מעמיק היה שלמה שילר, הוגה-דעות ישר, מסקני, טהור-כוונות ובעל היקף רב. הוא היה רב-אחריות. היתה לו יראת התרוממות לפני הקהל, אשר השמיע את דבריו באזניו אם בעל-פה ואם בכתב. לפני כל הרצאה היה יושב ומכין את שיעורו יפה יפה, כדי שלא לומר דבר שאינו מוכן ואינו בשל די צרכו. כדרך שהיה מתקין את לבושו ואת עמידתו או ישיבתו לפני הקהל, ולכן לא פרקו בלבד היה נאה, אלא גם השונה את פרקו. הוא היה מקבל השראה ע"י קהל השומעים. מחנך היה במיטב המשמע של המלה, חביב על תלמידיו, יקר בעיני מכריו ואהוב על שומעיו. בהשתתפו במוסדות הישוב, במפלגת “הפועל הצעיר”, באולמי ההרצאות, ובשליחותו בחוץ-לארץ, בכל מקום היו מאזינים לדבריו והיו מוקירים אותם.

בתוך תנועת-העבודה ודרכה ארוגים חוטי מחשבתו בגלוי ובסמוי.

תרצ"ט

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

חיים ארלוזורוב / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

בשנת תרצ"ג דעך כוכבו של חיים ארלוזורוב. איטית ומודרגת היתה הופעתו, פסיעה אחרי פסיעה ראינוהו עולה לפסגת יעודו; אך פתאומית היתה אחריתו. כחתף בא קיצו.

ברם, אף על פי שחייו היו מעטים וקצרים, היו פירותיו מרובים ומפוארים. הוא הנחיל לנו שפע רב של רעיונות על ארחות חיי עמנו ועל חכמת המדינה ועל דרכי בנין מולדתנו. תורת הנהגה שלמה נתן לנו. ממה שנתן לנו מתן מפורש – נשתיירו בספרו ובנאומיו מחשבות ותכניות מרומזות, בחינת עוּברים, העתידים במרוצת הימים להתפתח ולצאת לאויר העולם. כי מרוכזים ומלאי שקידה וחריצות היו חייו המעטים. גורלו, גורל אדם קצר-ימים, כאילו האיץ בו והחיש את קצב דמו ופועל-רוחו. מה שבני-עליה אחרים, המאריכים לחיות, עושים ופועלים משך עשרות שנים, הוטל עליו להביא לידי גילום וגילוי במנין שנים קטן. כמין יד נעלמה דפקה בו במסתרים: הזדרז, בן-אדם! ימיך חוצצו. האדר השכלתך, חתום תעודתך.

הרגשה זו, הרגשת הקץ הקרוב והמהיר, היתה גנוזה בלבו עוד מימי נעוריו. באחד משני שיריו, שנכתבו עברית בשנת 1918, היינו, בהיות ארלוזורוב בן תשע-עשרה, כתוב לאמור:

בְּיוֹם קַיִץ צוֹרֵב, בְּרֶגַע אֶחָד, יֶחְדַּל לִבִּי מִדְּפֹק,

יֶחְדַּל לְעוֹלָם.

יוּשָׂם הַקֵּץ בְּלִי רַחֲמִים, וּפָסֶק לְעוֹלָם הַדִּיאָלוֹג

בֵּינִי וּבֵין הָעוֹלָם.

---

וּכְבֵן הַשָּב כְּתֹם הַמִּלְחָמָה לְבֵית אָבִיו הַשָׂב –

אֶטְבַּע נִשְלָם, שָלֵם, שָקֵט בִּתְהוֹמוֹת הַבְּלִימָה.

נבואתו הנוראה, שביום קיץ צורב יחדל לבו לדפוק, נתקיימה בכל האכזריות, שמלאך-המוות מגלה לפעמים כלפי בחירי המין האנושי. אולם השערתו, כי יטבע בתהומות הבלימה, נתבדתה כליל. הוא לא נשתקע. ארונו עדיין נישא על כתפי חבריו ומוקיריו הקרובים והרחוקים. מעטים זכו כמוהו להישארות הנפש. תורתו ופעלו הם לנו כבאר מים חיים. וכך יהיו בודאי לבאים אחרינו. כל מה שהניח אחריו הוא גרעיני ועסיסי. הוא ניצב לפנינו בקומתו ובצביונו השלמים. דבריו בשלים. תוכנם מבוגר וצורתם נאה, ואין חציצה בין הרגשתו ומחשבתו ובין ביטוים הלשוני. כי נקי-דעת היה וצלול הבעה.

ב

חיים ארלוזורוב נולד בפברואר של שנת 1899 בעיר רומני אשר בפלך פולטאבה. שם היתה קהילה יהודית כבת חמשת אלפים נפש. סבו, ר' אליעזר ארלוזורוב, היה מרא דאתרא ברומני, ואם כי חיים ארלוזורוב לא הכיר את סבו הנודע לתהילה, משום שבשעה שהלה מת היה הוא עדיין ילד רך בשנים, מכל מקום היה רישומו טבוע בו. הסיפורים והשמועות ששמע עליו, שהיו משולבים שילובי אגדה, עיצבו את דמותו ומילאו מה שהחסירה ההיכרות המציאותית. מידותיו הנעלות, חכמתו, אורח-הנהגתו כרב העיר, דבר היותו חביב ונערץ על בני הסביבה, שבאו לשמוע מפיו עצה ותושיה, הסיפור על מותו ועל וידוּיוֹ, וההספד הרב שהמוני העם קשרו על מותו – כל אלה נחרתו בלי ספק בנפש הילד אנין ההתרשמות. סבא היה לו אולי הדמות הראשונה של מנהיג עדה, ששאף להזדהות עמה ולהיות כמותה.

אביו של חיים, שאול ארלוזורוב, שסירב לרשת את כסא הרבנות אחרי מות אליעזר אביו, אעפ"י שהפצירו בו – היה יהודי בר-אורין, בקי בתלמוד ופוסקים. כשרונות רבים היו לו, שנתגלו בו עוד בילדותו. ואם כי חסרים היו במקומו התנאים הדרושים להתפתחותם, כי לא היו לו מורים אף לא אמצעים חמריים די הצורך, היה לומד מעצמו. הוא שקד על לימודים שונים, קנה לעצמו ידיעת הלשון הרוסים והגרמנית, והעמיק חקר במקצוע הפילוסופיה. מתפרנס היה מעסקי פרקמטיא: תבואה ועצים. בביתו היו נכנסים ויוצאים לא רק סוחרים ובעלי אחוזות, שעמהם היה לו מגע חילוני, אלא גם רופאים, עורכי דין, עתונאים וכיוצא בהם. כי לא סתם סוחר היה האיש, אלא יהודי משכיל, עשיר רוח, חריף שכל וחכם שיחה וכל מכריו ומקורביו אהבו להחליף עמו דעות בעניני דת, ספרות, אמנות, פילוסופיה ושאלות הזמן.

אמו, תיבדל לחיים ארוכים, לסקה טובולבסקי, מוצאה מליטא. היא בת עורך-דין, שהיה מכובד על הבריות וחינך את בניו ובנותיו ברוח ישראלית ואהבת הבריות. כשאר אחיותיה למדה גם היא לא רק שפות, חכמת נגינה והשכלה עברית, אלא גם עבודות משק-בית. לאחר שנישאה לשאול ארלוזורוב ונעשתה עקרת-ביתו, היתה מאצילה מרוחה על כל הליכות הבית. חוט של חן וחסד היה משוך על מנהגיה ונימוסיה. אוירה משפחתית זו קסמה לאורחים. ואם רישומי האב ניכרים בכשרונותיו הרוחניים רבי-האנפין של חיים ארלוזורוב, הרי דומה היה לאמו באצילות-נפשו ובנדיבות לבו.

בכפיפת הורים זו ובמסיבת שתי אחיותיו, שהיו צעירות מעט ממנו, חי, נתחנך ונתגדל חיים ארלוזורוב.

ג

ראויים לציון כמה מאורעות בשחר ילדותו של ארלוזורוב. כשהיה בן חודש ימים קנתה אמו על שמו כמה מניות של “אוצר התישבות היהודים”, ובהיותו בן חצי שנה קיבל מאת הבנק הזה את המכתב הראשון באחריות. המניות והשוברות נשמרים עד היום בימי אמו, ועליהם כתוב השם “ויטאלי סאלוביץ ארלוזורוב”.

בהיותו בעל זכרון להפליא הלך פעם למשרדו של אביו ולמד את מלאכת הקריאה על פי ספר רשימות אלפא-ביתא, שהפנקסן הראה לו. והוא אז בן שלוש שנים ומחצה.

בשנת 1905 אירע לו מאורע מחריד. הוא חלה ונפל למשכב. כשהגישו לו אוכל ישב והחזיק בידו את הקערה, פתאום נזרקה לחדר דרך החלון אבן שנפלה על המיטה ושברה את הקערה. הדבר היה בשעת הפּוגרום, שלא פסח גם על בית ארלוזורוב. מיד הלבישוהו ובתוך המרתף של השכנה הנוצרית הוחבא ושם ישן על גבי רצפת האבן כל הלילה. אותו לילה נופצו כל השמשות בביתם. והוא אז בן שש שנים.

באחד המכתבים לחברו זאלו, שנכתב בשנת 1916, הוא מספר: “היום רוצה אני לספר לך אגדה, אגדה פשוטה ותמימה לכאורה, אך כוונה עמוקה צפונה בה, עמוקה כל כך עד כי בכיתי ועלזתי כאחד כשירדתי לסופה. ואפשר שעדיין לא תפסתיה כל צרכה… אלא שחש אני, כי אמת בה: בעודי ילד ישבתי פעם לרגלי אבי זקני וקראתי בספר. והגעתי למקום שבו יסופר, כיצד יושב המשיח בודד בשערי רומי ומצפה. ניגשתי אל סבי ושאלתיו: ‘למי מצפה שם המשיח?’ סבי נתן בי לשעה את עיניו ואמר: ‘לךָ בני!’”

ד

לאחר הפּוגרום בשנת 1905 עברה משפחת ארלוזורוב לשטאַלוּפנן, עיירה קטנה על הגבול הרוסי-גרמני. רוֹשמוֹ של הפּוגרום היה כל כך גדול, עד שהילדים סירבו לדבר רוסית ואת מקומה ירשה הלשון הגרמנית. המחנכת של חיים ארלוזורוב הוזמנה במיוחד מקניגסברג והיא נהגה בו לפי שיטת המשמעת הפּרוסית. בשטאַלופנן למד חיים עברית. יהודי אחד, ששימש שם בכל תשמישי הכהונה – שו"ב, חזן, מורה-הוראה בעל-קורא ומלמד – נעשה מורו של חיים. חיים נכנס בשנת 1906 לבית-הספר הריאלי, ומעט מעט פרק מעליו כל סימן של זרוּת, שהיתה מורגשת תחילה במבטאו ובהליכותיו, ונעשה התלמיד הראשון במעלה. הוא הצטיין בחיבוריו, נתחבב על חבריו והיה להם למנהיג. מנהיגותו לא היתה כפויה עליהם, אלא כאילו נתהוותה מאליה. כשרונותיו ותכונות נפשו הכשירוהו לכך. כך נתאזרח חיים בעיירה הפרוסית הקטנה, שבה לא היתה להוריו רשות שהייה והיו נאלצים כל שנה להגיש בקשה לחידוש הרשיון, שניתן להם ברצון.

בהיות חיים בן שתים-עשרה ביקר בימי חופש-הקיץ בטראקיאני שבליטא, אשר שם היתה אחוזת דודו, ובראותו פלוגה של צבא-רוכבים עושים בתמרוניהם ביקש רשות להשתתף בתרגילים אלה. תחילה נענה בבת צחוק של ביטול, אך לבסוף נעשה אחד הרוכבים המובהקים. גם בתרגילי שחייה הצטיין כשם שהצטיין כעבור שנים אחדות במלאכת הסיוף. כשהגיע לבר-מצוה, ערכו חגיגה לכבודו ומורו חיבר בשבילו דרשה. אך חיים התעקש ולא רצה לחזור על דרשה מעשה ידי אחר, אלא דרש לפני הנאספים דרשה משלו, שעלתה יפה, אם כי הוכנה מניה וביה. היה זה מרד נגד דברים ומחשבות הכפויים עליו מבחוץ – קו אופי, העובר כחוט השני בכל מסכת חייו.

חיים עמד לעבור לגימנסיה בקניגסברג והתקין את עצמו לכך. למד לאַטינית והתקדם בלימודים. וכן הוא שוקד על מקרא ספריהם של סופרי המופת. בעניין זה סייע לו אביו, שהיה יודע ספרות וחריף בבקרתו. הוא הכניס אותו לספירת הפילוסופיה, אם כי אותה שעה טרם נמלאו לו ארבע-עשרה שנה. אמו הוסיפה לשקוד על חינוכו העברי, ובארון, אחיה של הסופרת דבורה בארון, היה מורו לעברית ולספרות עברית והשפיע עליו השפעה מעוררת ביותר.

בדרך כלל הטביעה הספרות העברית החדשה את חותמו על אופיו ועל דרך הרגשתו ומחשבתו. דבר זה אנו למדים לא רק ממה שסיפר בעצמו בימי בגרותו אלא גם ממכתב אחד לידידו דוגילאצקי, שנכתב בדצמבר בשנת 1915 בין השאר כתוב בו לאמור: “בכל שירי וסיפורי הולכים יד ביד החומר היהודי עם התפיסה וההרגשה היהודית (אולי שלא מדעת). מה כתבתי בזמן האחרון? מעט ליריקה, סונטים אחדים (על הרצל), אפּיגרמות על נושאים יהודיים, תרגומים (למשל ‘המשיח’ של דוד פרישמן), ואפילו קצת דברים אפּיים (‘יהודה השבויה’, ביריניקי, ועוד). בפרוזה: ‘פוגרום’, ‘האגדה’ ועוד ועוד. כמעט אותו גוון תכול-לבן, כמו לכתיבתי, ישנו גם לקריאתי. כמובן מאליו – תולדות ישראל, פילוסופיה של הדתות, ספרות בעברית קורא אני עכשיו את ‘הצופה לבית ישראל’ של ארטר ואת ה’מתמיד' של ביאליק. בגרמנית קורא אני מעט בשפּינוזה, מעט בהגל, מעט במתתיהו אחר, מעט באחד-העם”. וכשם שצביונו התרבותי ומסכת השכלתו הכללית נתגוונו ע“י מגעו במקורות התרבות הגרמנית והקלאסית, כך עוּצבה דמותו היהודית ע”י צבעי הקשת של תרבות ישראל. כי לא היה זה ענין שברגש בלבד, אלא מעשה טיפוח מדעת – אף דבר זה אנו למדים מהמכתב הנ"ל: “אף על פי שנכנסתי לפרדס, אף על פי שטרחתי ובקשתי לחדור לתוך הפילוסופיה של אומות העולם, לא אבדה לי מעולם הויתי הלאומית”. – וארלוזורוב בן שש עשרה שנה היה אז.

בפרוץ המלחמה בשנת 1914 שכב חיים בבית החולים, כי היה זקוק לניתוח האף. בגבורה נשא את סבל מחלתו. ארלוזורוב נאלץ להיות בבית החולים ובזכות מחלתו ניצלה כל משפחתו מגירוש, שנגזר עליה עקב היותה בעלת נתינות זרה. חיים לא ידע על כך. הוא הביע את החלטתו התקיפה להצטרף להגנת המולדת הגרמנית הנתונה בסכנה. בברלין סיים חיים את לימודיו בגימנסיה הריאלית של וורנר סימנס. בבית ספר זה הרגיש את עצמו בטוב, כי האוירה שהיתה שורה שם היתה לפי טעמו. בין המורים והתלמידים שררו יחסים נאים וחפשיים. אולם אביו של ארלוזורוב היה נאלץ לעזוב את משפחתו ולנסוע לרוסיה, כדי שיוכל להשתכר ולפרנס את משפחתו. הוא לא שב עוד, כי נספה במגפת החלירע, שפרצה בשנת 1918 בפּטרוגראד. כך הועמד עיקר הדאגה לכלכלה ולחינוך על האם, שהשכילה, כפי עדות בנותיה, לשאת בעול הזה בגבורה ובהצלחה. ראש דאגתה היה – החינוך. על פי המלצת המשרד הא“י בברלין לקחה את ישראל רייכרט (עכשיו בתחנת הנסיונות) למורה לבנה, כי הוא בא מא”י והיא ביקשה אדם שיספר לו על החיים החדשים המתרקמים בארץ. חיים למד בחשק רב עברית, תולדות ישראל, דברי ימי הציונות. מאותה שעה ואילך מילא רעיון הציונות את חדרי נפשו. וכשבא לכלל הכרה ציונית, שוב לא נח ולא שקט עד שעשה לו פרסום ורכש בבית ספרו תלמידים רבים, שארגנם ופעל בתוכם והם ראו בו מנהיגם. לאחר מותו נתפרסמו רשימות רבות של בני-חוגו הצעירים, שמתוכן אנו למדים, עד כמה יקד בלבו הרעיון הציוני ומה רבה היתה הצלחתו ברכישת נפשות לציונות. בתחילה נהו אחריו מתוך חשד מסותר, אך לא עברו ימים רבים וכל חבריו הוקירוהו והודו לא רק במידותיו האישיות הנעלות, אלא גם בשאר-רוחו, בטוב טעמו ובחין-ערכו. באגודות שיצר, בפגישות ובשיחות, חינך, הדריך ומילא תעודה נכבדה בחלק של הנוער היהודי הגרמני. באותו פרק זמן שינה את שמו, שכן קודם היה שמו “ויקטור” ומכאן ואילך קוֹרא לו: חיים.

חבר אחד מן הסוג הזה מספר: “פעם פגשתיו ברחוב. כולו נרגש. ניגש אלי ובידו ספרו הקטן של רילקה: ‘שיר האהבה והמות של נושא-הדגל כריסטוף רילקה’. זה עתה קרא את הספר בעצמו, ומיד לקחני לבית הורי, כדי לקרוא אותו לפני. שם ישב ברכיבה על גבי הכסא ודקלם לפני אותה יצירה גברית עדינה. ובהגיעו אל המקום, שבו כותב הקצין הצעיר אל אמו, כי הוא נעשה נושא-הדגל של גדודו וקורא בהתלהבות: ‘אמי! אני נושא הדגל!’ – הרגשתי, כביכול, כי חיים ארלוזורוב בעצמו הוא שנושא אתו ברמה את הדגל”.

אכן, עוד בשחר חייו הוקדש להיות נושא דגל ומנהיג. אם זה היה בבית-הספר, בקרב חוג התלמידים, חבריו ללימודים ולמשחקים, אם בתקופה מאוחרת יותר באגודת “תקות ציון” שיצר, ואם בתוך תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שאת יסודותיה הציב ואת דמותה עיצב, ואם ב“התאחדות” או במפלגת “הפועל הצעיר” בארץ או בהסתדרות, ואם לבסוף בכהונתו העליונה כעומד על משמרת הענינים המדיניים של הציונות – בכל התחנות האלה נשא את הדגל בנאמנות, בדבקות וברוב חכמה כלפי פנים וכלפי חוץ. הוא היה תמיד האחד, המיועד, שרצון ויכולת תואמים בו יחדיו. לפיכך כל פעם שצף ועלה איזה תפקיד גדול – מיד הופנו העינים אליו. ואף אלה, שזה דרכם להביט בעיני חשד על כל כוח צעיר המגדל כנפים ומרקיע ממש, ענו בעל כרחם אמן למראה עצמתו הרוחנית ואבירותו הנפשית. כל הופעתו אמרה כבוד ולעומתה היתה כל התנגדות כלה מאליה.

ה

בשלהי מלחמת העולם הראשונה, ב-1917, כשהאדמה רועדת מתחת לרגלים והמבוכה והמהומה גדולות, נוסד בגרמניה “הפועל הצעיר” ע“י ארלוזורוב וחבריו. הוא היה נתון אז ללימודיו. זה עתה סיים את הגימנסיה ונכנס לאוניברסיטה. אולם לבטי העולם ולבטיו הפרטיים לא הניחו לו לשקוט על שמריו וללכת מחיל אל חיל כצעירים רבים אחרים מבני גילו. לאחר שנוסד “הפועל הצעיר” והיה צורך בדברי הסברה הוחלט להוציא מאסף בשם Land und Arbeit (“ארץ ועבודה”). ארלוזורוב שיקע עצמו לא רק בעבודת תעמולה שבעל פה, אלא גם בעבודה ספרותית מסועפת. כתב בעצמו ותרגם משל גורדון, וילקנסקי וא. שוחט, והמאסף יצא לאור והיה ספר חינוך לנוער הציוני החלוצי בגרמניה במשך ימים רבים. מעט מעט כבשה לה קבוצת “הפועל הצעיר” מקום נכבד בחיי הציונות הגרמנית והפיצה את דבר ארץ-ישראל החיה והעובדת בקרבה. נוסד העתון “די אַרבייט” (“העבודה”), שהיה מופיע מדי חודש בחדשו ומפרסם מאמרים מקוריים ומתורגמים על שאלות הציונות והסוציאליזם היהודי, על הפועל העברי בארץ ועל עניני הגולה. לא קלה היתה דרכו של ארלוזורוב. הוא לא קיבל דברים מן המוכן, ניסוחיה הראשונים של פרוגרמת “הפועל הצעיר” נעשו על ידו תוך נפתולים קשים. הוא הרבה לקרוא בספרות הציונית והסוציאליסטית כדי להעלות מתוכה הגדרות למה שתסס במוחו ובלבו, הוא תירגם מאמרים מתוך העתון “הפועל הצעיר” שהופיע בארץ. ואף הוסיף משלו ברוח “הפועל הצעיר” הא”י.

בשנת 1920 נתכנסה בפּראג ועידה עולמית, שנקראה ע“י מפלגת “הפועל הצעיר” בא”י, והסתדרויות “צעירי ציון” בגולה. בועידה זו נוסחה ה“התאחדות”, זו מפלגת-האחוׂת של “הפועל הצעיר” בתפוצות הגולה. ארלוזורוב היה פעיל מאוד בהכנת הועידה ואף הרצה בה הרצאה פרוגרמטית מקיפה. בועידה זו, שהשתתפו בה כמה מטובי החברים בארץ ובחו“ל וביניהם א. ד. גורדון, היה בהרצאתו משום מעשה שבאומץ לב, שכן צעיר היה אז, בן 19 שנה. מפרק זמן זה ואילך באו לו שנים של פעולה מאומצת, פעולה שלא נפסקה אלא ע”י יד המרצח.

במאמרו “על החיים החדשים”, שנדפס בקובץ לאנד אונד ארבייט והוא, כנראה, המאמר הראשון שלו בשאלות ציוניות, ביטא ארלוזורוב את עיקרי אמונתו והכרתו. הצורה הפתיטית, שבה נכתב המאמר הזה, חלפה אחר-כך, ואת מקומה ירשה דרך כתיבה כבושה יותר וצוננת יותר, אך תוכנם של הדברים לא פג לעולם: “ארץ ועבודה”! ארץ ועבודה ברשות העם! אלה הן שתי התביעות הגדולות שאנו מוכרחים לתבוע, לא מעמדות תובעים כאן, כי אם העם הוא התובע. אין אנו דורשים זכות מעמד, כי אם זכות אנוש. מההתחדשות השלמה הזאת אנו נשאב את הכוח, שאנו צריכים לו בשביל היצירה שלנו בתרבות העולם. עמנו כבר יצר דברים כבירים. ובשעה אחרונה הוא שב אל מקור מחצבתו. דוגמת אנטיאוס: והענק נגע פעם שניה באמא-אדמה וכוחותיו החלו לצמוח מחדש".

בשנת 1919 הופיע ספרו “הסוציאליזם העממי של היהודים”. הספר עשה בשעתו רושם גדול, כי היה בו משום נסיון נכבד להגדיר את המציאות היהודית בגולה, את מגמת התפתחותה, את הכוחות החיוביים והשליליים הפועלים בתוכה. בו נמתחה בקורת על המרכסיזם ברחוב היהודי ועל מפלגות הסוציאליסטים היהודים, ביחוד על ה“בונד” ו“פועלי ציון”, באשר הן שם. והעיקר:בו ניתן ביטוי נאה לציונות העובדת ולשאיפת ההתחדשות החברתית והתרבותית של החלוץ העברי בא“י. “הגיעה השעה להגיד בגלוי, שהציונות, שאינה נשענת על המוני העובדים – היא אבודה, והציונות, שיש בדעתה להקיף את אלה, תצטרך לערוב להם, שגם הבית הלאומי החדש בא”י וגם הקמת ההריסות בגלות – ייעשו ברוח הסוציאליזם העממי וחידוש הפרודוקטיביזציה של העם היהודי. היעלה על הדעת להכניס את צוארי העם, שקנה לו את חירותו במחיר מלחמה קשה, בעול של שעבוד קפיטליסטי? היתכן, שהעם, אשר הקנה ראשונה לאנושות את האידיאלים של הצדק והחירות – יהסס לממש את האידיאלים הללו בחייו?”

בספר הזה, אם כי כמה מנוסחאותיו הוגהו על ידו אחר-כך, כבר היתה מורגשת ראשית בגרותו של ארלוזורוב, שפע עשרו הרוחני, תרבותו וגישתו הרצינית. הפּרוגרמה הזאת לא נוצרה בדרך אגב, אלא היתה פרי לימוד ושיקול מדוקדק והסתכלות נוקבת. הוא היה חוליה בשלשלת הזהב של משה הס, פינסקר, הרצל, אחד-העם, א. ד. גורדון, יוסף אהרנוביץ, על ברכיהם נתחנך ומפיהם שמע לקחו. אולם הוא לא היה בחינת יורש פּסיבי, המקבל דינרים מוכנים בלבד, אלא יצק גם מטבעות זהב משלו. המסקנה שלו, שדרכו של “הפועל הצעיר” בא“י היא הנכונה והיחידה, לא הוסקה תוך ניצוח בדברי שפתיים, כי אם הזדקרה בפני הקורא מאליה, לאחר שטייל עמו טיול ארוך ורב-ענין בשדות המציאות המנומרת של הגולה הישראלית ולאחר שבדק יפה את ההצעות שכנגד. אם הוא וחבריו היו צריכים אחר-כך להכניס הגהות ניכרות בנוסח הדברים שבספר הזה, הרי לא בגלל צעירותו בלבד קרה הדבר, אלא גם בגלל צעירותה של התנועה כולה, שדרך החיים והיצירה קדמה להתגבשותה הרעיונית ולשון מעשיה היתה ברורה שבעתים מלשון דיבורה. לפיכך כשניסו לדחוס את “הפועל הצעיר” שהיה מגוון בדמויותיו האנושיות והיה שופע תמיד יזמה וחידושי יצירה בא”י, לתוך דפוסים רעיוניים, – מן ההכרח היה, שכמה בליטות ושקערוריות, רמזים וגופי ענינים, יישארו מחוץ לדפוסים אלה. זאת היתה גם הסיבה לכך שכעבור שנים התנגדו רבים לעצם הניסוח הרעיוני, לתורה שבכתב, וראו אותה כצוררת לתורת החיים המתחדשת מפרק לפרק ומסרבת להחתם בדפים ובגוילים. אולם אם בשביל א“י, היוצרת נכסי משק וערכי-רוח והרוקמת יום-יום מסכת של חיים חדשים, לא היתה שאלת התורה שבעל-פה שאלת חיים, הרי בשביל “הפועל הצעיר” שבגרמניה וכן בשביל ה”התאחדות" שבארצות גולה אחרות – היתה מורגשת נחיצות גדולה בביסוס עיוני של הציונות הסוציאליסטית. דבר הפועל הארץ-ישראלי כבש לבבות, אך ברחוב היהודי היו מנסרים אותה שעה גם פתרונים אחרים, שאינם ציוניים, לשאלה היהודית, והיה צורך בויכוח רציני ובחומר עניני ועובדתי מקיף, כדי לסתור את המגדלים הפורחים באויר, שהמתבוללים מן האסכולה הליברלית והסוציאליסטית הקימו בגרמניה. ארלוזורוב חש בכל חום נעוריו את הצורך הזה והקדיש את מיטב זמנו ומרצו להבהרת הדרך הרעיונית של תנועת “הפועל הצעיר” בגרמניה, שגדלה והלכה. ראוי לזכור, שבאותם הימים חלה גם פעילותו הגדולה של גוסטב לנדואר, איש הרוח, טהור הנפש ועתיר ההשכלה, שחידש וריענן את תכנו של הסוציאליזם, צרף אותו מסיגיו והעמיד אותו על יסוד אנושי איתן. אף הוא עמד להסתפח אל מחנה “הפועל הצעיר” וגם יזם לכנס כינוס ציוני סוציאליסטי, אלא שנשתקע בינתיים בזרם המהפכה הכללית, שנתחוללה בגרמניה, ונרצח בידי זדים. אולם המשמעות החדשה, שנתן לסוציאליזם, הכשירה את הרוחות לקלוט תורה זו ולהפקיע אותה מרשות המונופולין של בעלי התפיסה המטריאליסטית והמרכסיסטית. ספרו של ארלוזורוב שרוי בסימן הגדרה של הסוציאליזם ההומאני, האידיאליסטי. וכך הוא אומר: “דוקא במשק סוציאליסטי יהיה ערך מכריע עוד יותר מאשר במשק הקפּיטליסטי להלך המחשבות והדעות של הכלל, להכרה ‘האנושית’ שבקרב הפרט, לרצון העבודה של היחיד. – הגיעה השעה, שהתנועה הסוציאליסטית תתן אל לבה להזכר בתעודתה הנעלה יותר, והיא: הגברת התרבות ושלטון הצדק. – – – לא המטריאליזם ההיסטורי, כי אם המאמץ העליון של האידיאליזם הלאומי – הוא לבדו יכול ליצור בקרב העם היהודי את הכוחות, שמסוגלים ומספיקים בשביל להכין בארץ-ישראל את התנאים הדרושים להתפתחות חופשית ונורמלית לגמרי של המוני העובדים היהודים. רק כשהנוער היוצר אשר בעם יתמסר כולו, בכל רוח רצונו, לארץ ישראל - תתמסר הארץ לעם ישראל. רעיון החלוץ הוא גורם הכרחי בפרוגרמה שלנו”. הרעיונות האלה פותחו על ידו אח"כ בכוח רב ובאינטואיציה גדולה ונתנסחו בשיטתו, שיטת הסוציאליזם הקונסטרוקטיבי, שהוסיפה נופך בעל חשיבות להבהרת דרכה של תנועת הפועלים הציונית.

ו

אישיות רבת פנים ורבת צדדים היה ארלוזורוב. נטיות וכשרונות שונים היו גנוזים בקרבו. וכולם שכנו בנפשו לא במצב רדוּם ומטושטש, אלא כמעצמות רוחניות ברורות, ככוחות פועלים. לא כולם באו לידי גילוי שלם, ולא בכל זמן נתגלו. עונות שונות היו בחייו: עונה של התמכרות לשירה ולספרות, עונה של קריאה, עונה של כתיבה, עונה של פעילות צבורית ועונה של השתלמות במדעים. משום שכל כוחות רוחו וגופו תבעו ביטוי. אעפי"כ משגה הוא להעלות על הדעת, שמחולק היה, כביכול, מדורים מדורים, מלכויות מלכויות, ואין אחת נוגעת בחברתה. הספירות שבנפשו נשקו זו לזו. ולא בימי בחרותו בלבד היו שירה ועסקנות משמשות אצלו בצותא חדא, אלא גם בשנותיו האחרונות, כשהמסיבות העמידוהו על הבמה המדינית הגבוהה ביותר של עם ישראל, לא פסק מלהגות בדברי פיוט ומלטפח את תרבות הרגש. כמה חטיבות בנאומיו נקראות כיום כפרקי שירה. המוזות הזכות, אשר פקדוהו בימי נעוריו והביאוהו לידי זמר בחרוזים ובלא חרוזים, לא משו מאהלו. מי שזכה פעם לבוא בסודן שוב אינו בן חורין להסתלק מהן. הנישואים עם בת-השירה נישואים נצחיים הם והדין של מתן ספר-כריתות אינו נוהג בהם. אדם, שכתר השירה הושם פעם על ראשו, יכול לגזור על עצמו אֵלם, או תענית של כתיבת שירים, אך מרוח השירה לא יימלט. הוא שבוי בידה עולמית. פתאום תהיה ידה עליו ותפעמו. היא תמצא אותו בחדר תלמודו, בתא העבודה או במשרדו המדיני. ככל שישתדל להתחמק הימנה, כן תרדוף אחריו ותשיגהו. כל פעם שארלוזורוב היה פותח את הרצאתו בעניני מדיניות או כלכלה והיה משמיע את החרוז-החוזר שלו: “אני לא אדבר לפניכם בעניני נשמה, אלא בענינים פּרוזאיים”, – מיד הורגש, כי זוהי התנצלות מפני איזה נעלם, המזמינו לדין על שהזניח עניני נשמה. חכם הכלכלה היבש, שאין לפניו אלא עובדות, מספרים ודיאגרמות, אינו רואה כל צורך להתנצל בנוסח זה. הוא בחינת שוגג. אבל ארלוזורוב היה בעל השתוקקות גדולה לעיצוב אמנותי, למתן דמות פיוטית. משום כך מעולם לא ירדו מעל שולחנו ספרי שירה. הם היו בני לויתו התמידיים. ואם כי היה רגיל לצטט חרוזי שירה גרמנית ואנגלית ועברית בארשת פנים, שהיה בה אחד מששים שבביטול, הרי רק למראית עין היה הדבר כך. הוא ידע אותה שעה, כי עשרות שירים מצויים אי-שם בבית גנזיו, שכתב אותם בתקופות שונות, ודאי מתוך חבלי לידה קשים ומאמצי ליטוש גדולים. אלה הם אותם השירים, אשר נצטרפו לאחר מותו לספר שלם, המפאר את מפעלו של ארלוזורוב ומשמש לנו, אולי יותר מאשר מאורעות ומעשים אחרים, אחד המפתחות להבנת אישיותו וזירת מלחמתו הפנימית. שמלחמה כזאת היתה שכיחה אצלו – אנו למדים גם מעדותה של סימה ארלוזורוב, רעיתו של חיים. ברשימה אחת היא מספרת: “ואחר-כך הוא התחיל שוב בבקורת העצמית שלו. היה זה אצלו שוב משבר נפשי, ודכאון פנימי עמוק. ידעתי, שעוד בשנים הקודמות, בשנת 1926, לפני נסעו לאמריקה וגם בשנים מאוחרות יותר, היו לו ימים של קשיים פנימיים”.

היינו רגילים לראותו ערוך ומסודר כהלכה. שומעי דבריו התענגו על יפי הצורה ועל חמדת האדריכלות. אולם הוא עצמו נאבק עם נפשו רבות. ואפשר שכל הרצאה על הפיננסים של התנועה הציונית או כיוצא בהם היתה פרי נפתולים פנימיים לא פחות מאשר השיר הוא תולדות נפתולי-אלהים של המשורר. כוח הבלגתו וכיבוש עצמו היו כבירים. לפיכך כשהיה יוצא לפני הציבור היה כולו מישור, בהירות, פשטות. אולם מישור זה לא היה אלא שטח הררי ומחוספס, שנכבש; והבהירות היתה אפלה דחוסה שהוארה, והפשטות היתה תסבוכת פנימית, שהותרה. הוא היה רב נכסים פנימיים, וכל המרבה נכסים מרבה דאגה ומפיר את השלום בקרבו. במכתב אחד לסימה רעיתו הוא כותב: “הנני כה חסר-תקוה ומורדף בפנימיותי בלי חשך. איני יכול למצוא לי מנוח. אך אקח בידי משהו, ומיד אני מרגיש דחיפה למשהו אחר. אם אשב לקרוא, מתעורר בי רצון לכתוב. אם את התזכיר אני כותב, משהו דוחפני לכתוב מכתב. יושב אני לכתוב מכתב, ומיד בא החשק לקרוא ספר. אם רומן אני קורא, לבי נוקפני, למה איני עובד עבודה ‘רצינית’. כשאין לי מנוח, אני הולך אל הראינוע. יושב אני בסינימה, שוב משהו דוחפני לקום ולצאת החוצה. עתים אני חושב: בן שלושים הנני כיום. במשך שלושים שנות חיי הראשונות בזבזתי כל כך הרבה כוחות – כוחות עצבים וכוחות נפש – פשוט, השלכתים ללא-חפץ. העוד יספיקו לי כוחותי? לכמה זמן? היספיקו לפחות עד אשר אגיע באמת אל ‘המפעל העיקרי’ של חיי? מתי יבוא הדבר הזה? ומה יהיה טיבו של ‘המפעל העיקרי’ הזה? עוד מעט והגיע הזמן”. מכתב זה נכתב ע"י אדם, שכבר הגיע למדרגת מנהיג מוּכר ומוסמך בתנועת הפועלים ובציונות. אכן, אפשר שדוקא משום כך הלכנו אחריו שבי. משום שכל הכרה וכל הצעת-דרך, שהביא לפני אחרים, היה כובשן תחילה לעצמו בטוב טעם ודעת ותוך היאבקות פנימית.

ז

כנואם וכמרצה היה ארלוזורוב בבחינת חידוש גדול בא“י. נתיחדו לו סגולות, שעשוהו מעין שליט בלבות אנשים ובמוחותיהם. הוא היה אחד מאותה כת של בני-עליה מועטים, שמהותם היא כוחם, שעצם הופעתם היא חלק מן המופתים החותכים, הנותנים טעם וצבע למופתי ההגיון, המובאים אח”כ בנאום או בהרצאה. משום שלא מידת ההגיון שבדברים בלבד משכנעת את השומע. גם ההגיון זקוק למלאכי-שרת, לאוירה, ללחלוחית של רגש, לעירוב כלשהו על יסוד שאינו על טהרת הגיון: לאמונה מצד השומעים. אדם, המרצה לפני קהל את מחשבותיו על שאלות חיים והמתווכח עם יריביו, אינו יכול לסמוך על עצמו בלבד, גם אם רוחו רוח ברזל; יש לו צורך במגע עם הקהל המעביר זרם חשמל ממנו אליו. מבטי העינים הנצלפים אליו מבין יושבי הספסלים, צמאונם לשמוע, מצב-רוחם, נכונותם להיות מושפעים וכיוצא בזה, הם תנאים מוקדמים, שבלעדיהם אין המרצה עשוי להצליח כל עיקר. לארלוזורוב היו כל התנאים האלה ויותר מאלה. קומתו זקופה היתה. בעלותו על הבמה היה משכמו ומעלה גבוה מכולם, על דרך הפשט והרמז. חיתוך פניו והחיוך התמידי אשר עליהם, חיוך, שהיה גלוי וסמוי כאחד; עמידתו האיתנה, הגאה וההדורה; קולו המלא, הנוסך בטחון והנשמע לבעליו תמיד; אוצר ידיעותיו המגוון; שכלו החריף; הבקיאות הגדולה בענין הנדון; ידיעת נפש השומע ונפש יריביו; ההומור הדק, שהיה משלבו בין השורות כל-אימת שאיזה רעיון יבש ומטיל כובד הובע על ידו, ועל הכול: נימוסיו והכרת צדקתו – כל אלה הכשירוהו להיות נואם עממי גדול. אולם עממיותו לא היתה על חשבון שיעור-הקומה הרוחני, היא לא מיעטה את דמותם התרבותית של דבריו, כשם שעמקו ועשרו הרוחניים לא קיפחו את עממיותו. ניגודים אלה, המצויים ביותר בחיים הציבוריים, לא נדבקו בארלוזורוב. סוד מיוחד נתגלה לו, שבכוחו ידע למזג תוכן תרבותי מורכב עם הסברה, שכל קורא ושומע ירוצו בה. ולא שהיה פופולריזטור, מעין אותם המרצים, הנוטלים רעיון חשוב מן המוכן ומפרשים אותו לפני הקהל הרחב. ארלוזורוב לא היה פרשן של דברי-אחרים. הוא היה בעצמו יצרן רוחני, אם הורשה לומר כך. ולא עוד אלא גם בשעה שפירש רעיונות קיימים היו הללו מתחדשים ומתגוונים בכלי-ראייתו. הנופך שהיה מוסיף עליהם לא היה יורד בחשיבותו מן הנוסח המקורי. ברק חדש ניתן להם. מעולם לא הקל מעל עצמו את המלאכה. חומר-הוכחתו הובא ממרחקים, כדי לבסס בו דבר קרוב-קרוב. לתוך השאלות האינטימיות של הציונות ותנועת הפועלים היה מכניס רוח רעננה מן העולם הגדול. בלי הרף היה קורע אשנבים, מרחיב את חוג הראייה של השומעים ומעמידם על מציאותם של צדדים, שהיו נעלמים מעינם עד כה. בשעת הרצאתו אוהב היה להפליג עם קהל שומעיו וקוראיו בטיול עיוני ארוך. לצורך הטיול הזה היה מצטייד בכל מיני צידה וכלי-תשמיש מדעיים, פולמוסיים והומוריסטיים. והשומעים, שנהנו מן הטיול והגיעו לידי ליאות נעימה, כלאחר כל טיול רב-רשמים, הופתעו פתאום בראותם כי אמנם באו למחוז חפצם. המסקנות, שהיו תכלית ההפלגה הזאת, נמנו לפניהם אחת אחת כתולדות מחוייבות מבחינת ההגיון. כי כוונתו לא היתה להלעיט את השומע מן המוכן ולפטור אותו מכל טרדה של עבודה עצמית; הוא נטל ידו בידו ועבר עמו את כל גלגולי המחילות שלהן, הכניס אותו לתוך חורשת הקנים שלו, כיסח עמו ויצא, כיסח עמו ונכנס, עד שנתהווה נתיב מפולש ואור-פתע זרח על הדברים. הרבה מראות וריחות נגלו והלכו לעיני המטייל והוא נעשה שותף במעשה בראשית ובמעשה מרכבה של מחשבת ארלוזורוב.

קהל השומעים העריך מאוד מאוד את מנהגו זה של ארלוזורוב והחזיק לו טובה על כך. גל של חום היה שופע ממנו אליו. המונים היו עומדים צפופים ושומעים רווחים. מעולם לא דקדקו עמו דקדוקי זמן. בדברו היו מחוגי השעון נסבים, כביכול, לאחור. פועלים שעסקו בכיבוש עבודה במושבות והיו צריכים להשכים קום ולצאת שוב לעבודתם עדי ערב, רוּתקו להרצאתו עד שעה מאוחרת; עסקנים, ששבעו משמוע הסברות על ענינים הידועים להם, ישבו לפניו באזנים קשובות כתלמידים לפני רבם; מתנגדים ב“אחדות העבודה” (עד האיחוד) יריבים מחוץ לתנועת הפועלים (ביחוד לאחר איחוד המפלגות), עשו אזנם כאפרכסת וכיבדוהו בלבם, אם כי לא תמיד נתנו ביטוי גלוי לרחשי הוקרתם; בישיבותיה של אספת הנבחרים היו בשנים האחרונות דבריו מעין ציר מרכזי, ולהערכתו המדינית והישובית היו עונים אמן מי מרצון ומי בעל כרחו; בועידות בין-לאומיות ובהרצאותיו לפני צירי הפרלמנט לא זו בלבד שהיה מעורר תשומת לב לדבריו, אלא היה מפתיע את הנאספים בעושר רוחו ובידיעת הענינים ורוכש את אהדתם לציונות. כאשר בא לא“י גרמשאו מנהל מחלקת העבודה של חבר-הלאומים, היתה שאלתו הראשונה: “היכן הוא המדינאי הצעיר והנואם הנפלא, שנפגשתי עמו בג’נבה?” בקונגרסים הציוניים, שאליהם באות המפלגות מוכנות בעמדות ובהצהרות, היה ארלוזורוב בין המעטים מאוד, אשר בדברו היה אולם-הקונגרס מתמלא והנאספים ציפו לשמוע מפיו נאום הגנה או נאום בקורת או הצעה כלכלית, שיש בהם משום חידוש וגם משום צורך להגיב עליהם. מזויין בכל כלי-הנשק המודרניים ומלא הכרת צדקת הענין שעליו הוא מגן, היה מופיע על במת הציונות. דיבורו קצוב ולשונו הגרמנית, השליטה בקונגרסים, אורגנית, מלאת עוז וחן, כפופה לצרכיו ומענגת את השומע, כדרך שגם לשונו העברית, שלא היתה לשון ילדותו, נעשתה בתקופה האחרונה גרעינית כל כך, עד שהיה מחדש בה בעניניו המקצועיים בלי דעת מה שתלמידים ותיקים לא השכילו לחדש. הכל ראו בו את המנהיג הציוני בעתיד הקרוב. בקונגרס הי”ז, שבו נבחר להנהלת הסוכנות, היתה הופעתו כבירת-רושם. נאומו, שהיה רצוף הגיון וחריפות ומידת אחריות וכוח-הוכחה, כבש את כל הנאספים, שהודו לו במחיאות כפים סוערות. במכתב לסימה רעיתו הוא כותב: “אתמול אחרי הצהרים דיברתי בכל זאת משך שעה ועשרים רגע בויכוח הכללי. וסבורני כי לא אגזים אם אגיד, שזאת היתה הצלחה אישית. לא רק באמצע הופסק נאומי במחיאות-כפים סוערות, אלא הבאתי את הקונגרס, בסוף הנאום, לידי קדחת אמיתית של תשואות-חן. החברים יצאו ממש מכליהם. כאשר חזרתי אל הפראקציה (סיעת הפועלים בקונגרס), קמה כל המפלגה כאיש אחד – מעשה בלתי רגיל אצלנו כלל וכלל. ביאליק ושמריהו לוין התנפלו עלי ונשקו לי על הבימה הפתוחה. מחזה נורא”.

מחזה זה של גילוי התלהבות והערצה לא היה בודד ולא בקונגרסים בלבד היה. בכל מקום שביקר קלעו לו שומעיו זר זהב של הוקרה וחיבה. הופעתו היתה חג לפועלים ולכל אלה מבין חוגים אחרים – והם היו מרובים – שבאו לשמעו. כי הוא לא היה איש החוג המצומצם, בן הכת. המשכילים ופשוטי בני אדם, פועלים ושאינם-פועלים, חסידים ומתנגדים, מרוצים ושאינם מרוצים, כולם הקשיבו בענין, למדו תורה מפיו והתיחסו אליו ביראת-כבוד. ולא שעשה מטעמים לכולם או שהבליע את דעותיו או שהסתגל לטעם השומעים. אדרבא, עמדתו הרוחנית היתה תמיד מפורשת. מעולם לא ריכך אותה. לא בשעה שהוכיח לחבריו במפלגת “הפועל הצעיר”, שהגיעה השעה להטביע עליה חותם סוציאליסטי מובהק, ועורר בזה את רוגזם של רבים, שהמסורת של חוסר הגדרות סוציאליסטיות מקובלות היתה מקודשת בעיניהם; לא בשעה שהתנגד לאיחוד המפלגות; לא בשעה שהופיע בשם מפלגתו או בשם ההסתדרות, ולא בשעה שנלחם לשיטתו הפוליטית כמנהל המחלקה המדינית ואף לא בדו-שיח. תמיד היה נאמן לעצמו והגדיר בבהירות יתרה את דעותיו. מעולם לא נמלט מבירור פומבי גם אם דעותיו על השאלה הנידונה לא היו פופולריות. להיפך. הוא כאילו שש לקראת החומרה. הוא ביקש כל ימיו לגול אבנים כבדות מעל פי הבאר החיה של ארץ ישראל. הוא אהב למתוח את מפרשיו בים הגדול והפתוח, להיאבק עם גלים ולהביא את ספינתו וכל מה שבתוכה לחוף מבטחים.

אולם כשם שהשתדל להניף משאות כבדים במנוף גדול, כך הזהיר באחד מנאומיו באספת הנבחרים, לבלי להניף משאות קלים במנוף גדול. חוש הפרופורציה היה מפותח בו כל-צרכו. כל הרצאה היתה בנויה מעשה-חושב: פתיחה, חומר הוכחה, מסקנות. הנחה משולבת בחברתה. המסד היה עשוי לפי מידת העומס של הבנין, שהוקם עליו. לא פחות מזה ואף לא יותר מזה. למדנות לשם למדנות לא גרס. שנא פוזה. אציל היה מכדי להתגנדר בבקיאותו ובאשכוליותו. יותר מדי בטוח היה בכוחו ובכושר השפעתו ולא היה זקוק לאמצעים חיצוניים של התהדרות. לבסס רצה ולא להדהים, לשכנע ולא לכפות הר כגיגית. פדגוג מנוסה היה, וידע, שחובה היא לשמור על חוש-המידה, שאין להפליג בגוזמאות, אף לא בגוזמאות שבביסוס מדעי. הוא השתדל תמיד לשחרר את עצמו ואת הרצאתו מן המעמס המיוחד. לא הרבה להשתמש במלים לועזיות ובמראי מקומות מכבידים. פה ושם תיבל את דבריו בהלצה שנונה, במשל נאה הדומה לנמשל, במעשה-שהיה עליז. אך גם באלה הקפיד שלא להפריז. הרצאתו נבעה כמתוך מעין מתגבר. אולם נביעה זו הוכנסה מיד לתוך אפיקים. היא לא שטפה בערבוביה. גם בחלקיה האימפרוביזציוניים, שבאו אגב גירוי של קריאת-בינים או אגב אסוציאציה, היתה הרצאתו סדורה וברורה תמיד. כל כך גדולים היו הכוחות הסידוריים שבנפשו. הוא לא השתמש בג’סטיקולציה יתרה. ובשעה שסיים הסברתה של סוגיה אחת או מחשבה אחת ולא הגיע עדיין תורה של חברתה, לא היה ממלא את החלל בפסוקי-תוהו, מעין מוכין שסותמים בהם פרצות, אלא היה שוהה שהייה קלה, מרים את משקפיו שהעלו אדים מחמת החום שבאולם והזיעה של המרצה, מנקה אותם ואת עיניו – וחוזר להרצאתו. הקהל כמעט שלא היה מרגיש בהפסקה זו וניצול יחד עם המרצה מדיבורי-בינים, מתחליפים, שקשים לפה המדבר ולאוזן השומע כאחד. פעמים שהיה מגביה את קולו קמעא לשם הטעמת דבר מיוחד או לשם הבעת התרגשותו. רק לעתים רחוקות היה פוסע איזו פסיעה תוך כדי הרצאה. משום שלא בכוח אפקטים ותפאורות חיצוניים קנה לבבות ולא בעזרתם ביקש להשפיע, אלא בתוכן דבריו, בצדקתם, באמיתותם, בעוצמה הפנימית הצפונה בהם, בהגיונם הכופה ובתכליתיותם. כל זה שיווה לנאומיו ולהרצאותיו אופי של חטיבות קלאסיות.

הוא היה תמיד צעירא דמן חבריא, אך לא זעירה דמן חבריא. מועידת פראג ועד הנהלת הסוכנות היו מקיפים אותו ותיקים ממנו, בעלי-זכויות גדולים ממנו, שהוא היה מכבדם ומוקירם, אך היה בעל הכרת ערך עצמו וחש את העתידות שנצפנו לו. הכרה זו באה לידי גילוי בהרצאותיו ובנאומיו.

ח

הגולה היהודית שימשה תמיד אבן-שואבת לכשרונו האנליטי הכביר. על המסקנות, שהסיק מניתוח הגולה, הושתתה השקפתו הציונית. עוד בספרו “הסוציאליזם העממי”, שנכתב סמוך למוצאי המלחמה העולמית הראשונה, הפליג ארלוזורוב במחקר הכלכלה היהודית בתפוצות וקבע בה סימנים חולניים מיוחדים, המתבלטים בכל משטרי המדינות, יהיו אילו שיהיו. לעולם אין קו ההתפתחות של חיי היהודים עולים בקנה אחד עם קו ההתפתחות הכללית. הוא תמיד יוצא דופן. היהודי נדחק והולך מן המסלול הנורמלי לקרן זוית, שגם בה לא יחזיק מעמד. משום שכוחות אוביקטיביים דוחפים אותו לתוך סדקי הכלכלה, לאומנויות של תיווך. דבריו במבוא לספר כאילו נכתבו היום:

“בכל החזיתות שפכו בני עמנו את דמם, תחת דגלי זרים. תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח, אלה שנמצאו באיזור המלחמה, נהרסו עד היסוד מבחינה כלכלית, והרס זה יוכל להעלות ארוכה על ידי שינוי צורה מוחלט של קיום-העם כולו. חייהם ופעולת-חייהם של מיליוני יהודים עומדים בסכנה; לעצם קיומה של ההויה הלאומית נשקפת סכנה. ומאחורי כל החזיתות – נחשול חדש של שנאת ישראל יגאה. עדיין רואים בו ביהודי: המהפכנים – את הרכושני, שכנגדו מעוררים לפרעות; הרכושנים – את המהפכן, שמצוה היא לכלאו עם יורדי בור”.

מה שאפשר להוסיף לתיאור זה, הוא: כי “תחומי המושב היהודיים צפופי ההמונים אשר במזרח” נעשו בינתיים דלולים. יד האויב האכזרי דללה אותם.

ניתוח הכוחות הפועלים בגולה נעשה על ידו בעיקר מתוך אינטואיציה. אך במשך הזמן בא במגע בלתי-אמצעי עם תפוצות ישראל הקרובות והרחוקות. היכרות זו ש“עשה” עם הגולה היהודית הניחה בו איזה רובד חדש ושיקעה במחשבתו משהו מן הכבד והמדאיג. לא פולין ורומניה, ליטא ולטביה בלבד הקדירו את מבטו בשמי-העופרת שלהן, הנטויים על ראשי תושביהן היהודים, אלא אף אמריקה. יהדות זו, שהיא מושרשת לכאורה ואזרחותה שלמה, נטלה את שלוותו. פעמיים נפגש עמה פנים אל פנים, והפגישה היתה מפרה מאוד. במאמרו “הציונות האמריקנית” ובמחזור המכתבים על היהדות האמריקנית, הנקרא “ניו-יורק וירושלים”, – מחזור שלא נשלם, – הוא מתאר את רשמי ביקורו. והרשמים האלה עולים לחשבון גדול ומעלים בנו מעין הד מכתביו של משה הס ב“רומא וירושלים”. יש בהם לא רק אנינות של התרגשות, הסתכלות נוקבת, יושר מחשבה, אומץ-לב וכוח-ביטוי כביר, שהגיע כאן לשיאו – אלא הם מקפלים בדפיהם גם המית-נפש חרישית, ענות לב מרגיש וכואב, אהבת ישראל עמוקה ולבטי יהודי גדול. הרמה היא מדעית, אך על הדברים שורה רוח השירה. הוא רואה את נכסי-הענק של אמריקה, את מיני תוצרתה ואת אָפני ייצורה המפליאים בגדלם, בכמותם ובאיכותם; הוא רואה את הציביליזציה האדירה ואת תוצאותיה הכבירות; הוא רואה את ארחות-חייה ואת מנהגיה ונימוסיה; הוא בא בדברים עם פרופסורים ומלומדים, פועלים וקפיטליסטים, כושים ונציגים דיפּלומטיים, ציונים ושאינם ציונים, מתבוללים וקוסמופוליטים; הוא רואה גם את עמדותיה הכלכליות של יהדות אמריקה, את עושרה ואת חלקה במערכת הפיננסית והמדיניות והייצור החמרי. אולם הסך-הכל היוצא מכל מה שעיניו רואות נוטל ממנו את חדות ההסתכלות. כי לא חוקר “אוביקטיבי” הוא ארלוזורוב. מתחת לשריון החוקר פועם לב חם, לב ציוני, החרד לשלום עמו, המרגיש את עצמו אחראי לגורל עמו. אזניו שומעות גם את צלילי-הלואי, ואת קולות-הגרר של הסימפוניה האמריקנית, ועיניו רואות גם את תופעות-האגב, הנטפלות לחזיונות השכיחים, ולבו מרגיש איזה קצב משונה, וניבא לו סערה, המצטברת מעט מעט, אך העתידה לפרוץ. גם כאן “העבודה היהודית ברובה המכריע נדחקה אל קצה ענפי המשק הרחוקים והרופפים, ענפים ממדרגה שניה מבחינת הכלכלה הלאומית. את התכנית הכללית של שביתה כללית בכל ענפי העבודה היהודיים אפשר לערוך ולחזור ולערוך – כל אסון אינו צפוי ממנה”. הסיבה לכך פשוטה היא: את עמדות-התווך של העבודה הלאומית לא ימסור שום עם לידים זרות. הוא הסתכל ומצא, שהאנטישמיות לובשת פרצופין שונים בהתאם למסיבות, אך היא חיה וקיימת. בגלוי ובסתר היא מטילה את ארסה. יש מי שרוצה בכל כוחו לשים את ראשו בחול, כדי שלא לראות חזיון זה. אך החזיון בוקע וחודר מבעד לכל מיני תריסים ומיתרסים, שיהודים מעמידים כנגדו. פה ושם כבר נראים שלטים: “רק נוצרים”, או “פרוטסטנטים רצויים” וכיוצא בהם. עדיין הנימוס מעכב קצת, אך במחתרת כבר מצטברת חשרת-עבים. אמנם ההתבוללות רבה. החיים היהודיים מתפוררים. הויכוח בין אידיש ועברית נעשה טפל. שתי הלשונות עוברות ובטלות מן החיים. הנוער מטמיע את עצמו מדעת ושלא מדעת. הערכין הישראליים הרוחניים, שזנו ופרנסו את הדור הראשון, שוב אינם נחלתו. הויה לועזית מא' ועד ת'. נישואי תערובת הם חזיון נפרץ. אולם באותה שעה ישנם כוחות, הדוחפים להתיחדות ולהתבדלות. מרצון ושלא מרצון חיים היהודים ב“חברה יהודית”. והמגמה הזאת גדלה והולכת. וטבעי הוא, שההתיחדות הזאת מלווה תהליך של התעוררות ההכרה הלאומית העצמית. בתהליך זה תלה ארלוזורוב תקוות גדולות, גם ליהדות האמריקנית וגם לתנועה הציונית. משום שראה ביהדות זו אוצר של כוחות כבירים, חמריים, רוחניים ומוסריים, אלא שהם נתונים תחת אפר של אשליות ואדישות לאומית. את אזלת-ידה של הציונות הרשמית ואת צרות-אפקה הרגיש על בשרו. המנגנון המאובן ראה בביקורו סכנה. הופעותיו היו מביאות לידי התעוררות, שמו יצא למרחקים ורבים דרשוהו. לשונו האנגלית הפתיעה את כולם והיתה לשיחת העתונות ובנאומיו כבש לבבות.

הוא הקדיש את מיטב כוחותיו לעבודה בקרב הנוער האמריקני. כי הבעיה “איך לקרב את הנוער יליד אמריקה לתנועה הציונית” – העסיקה אותו בלי הרף. ואמנם לא עברו ימים מועטים והוא קשר קשרים נאמנים עם הסתדרויות נוער שונות, ביקר אצלן, שוחח, שמע והשמיע, ולא חשך כל מאמץ כדי להשליך עוגן בתוך הים הגדול הזה של נוער אמריקני. והצלחתו היתה ניכרת. הוציא סדרה של חוברות באנגלית, חוברות מקוריות ומתורגמות, שעסקו בשאלות היהדות, הציונות, הסוציאליזם, ההתישבות, הקבוצה (ביניהן – מאסף “החלוץ”, חוברת על הרצל, מאמרי א. ד. גורדון, שלמה שילר ואחרים). באותה שעה עצמה השתדל להחדיר את רעיון א"י העובדת בתוך חוגי הפועלים באמריקה. ואחד החברים, המתאר את הרושם הכביר שארלוזורוב עשה על מנהיגי הפועלים באמריקה, מספר את העובדה דלקמן: “מכס פיין נכנס בשעת הארוחה בשיחה עם ארלוזורוב. השיחה נסבה, כפי הנראה, על השאלה הערבית ומלחמת המעמדות. היא נמשכה כשעה. אחרי הארוחה התחילה הישיבה, שפיין ישב בראשה. כשהגיעה השעה להציג את ארלוזורוב, פנה לחברי ‘פועלי-ציון’ ולאחרים ואמר להם: איני רוצה שתבינו את דברי, כאילו אני מקפח את זכותכם והנני כפוי טובה על התאמצותכם לענין אותי בפעולה היסטורית זו; הרבה למדתי מכם במשך השנים האחרונות, אבל מה שלמדתי היום בשיחה של שעה אחת עם החבר ארלוזורוב לא למדתי מכם במשך כל השנים”.

ארלוזורוב אהב את מרכזי היהדות בגולה ונמשך אליהם תמיד. הוא לא האמין באפשרות קיומה המכובד של הגולה; כל הסתכלויותיו ומחקריו הביאוהו לידי מסקנה, שגזר-דינה נחתך. אך סבור היה, שאפשר להמתיק קצת את מרירותה ע“י הכנסת האמונה הציונית והרוח החלוצית. “בלי ארץ ישראל לא תוכל הגלות לא רק להתחדש מבחינה לאומית, אלא להתקיים מבחינה לאומית לא תוכל”. הוא כפר בערכן של ה”פרוגרמות" וה“פלטפורמות” וכל אותן התוכניות, בין שהן מסיטרא דפועלים ובין שהן מסיטרא אחרת, שבגללן נקרעת כנסת-ישראל בגולה לגזרים. הוא, שהיה איש-העיון והניסוחים, לא החשיב עיונים בטלים, כי הבין שפרוגרמה, שאין מאחוריה מציאות, אינה אלא חספא בעלמא. והמציאות בגולה לא אישרה אלא פרוגרמה אחת, את הפרוגרמה הציונית וכל מה שכלול בה: עליה לא“י, תחית העם, תחית השפה העברית, שיבה לעבודה יוצרת וארגון חיים מדיניים עצמאיים. במחקרו הגדול והרחב “עתיד תנועתנו בגולה”, נתן ביטוי מובהק ליחסו הבקרתי לתורות שונות, הפורחות בחלל עולמן של מפלגות-הפועלים בגולה, המתנצחות זו עם זו על נוסחאות, שכבר עברה שעתן ובטל ערכן. וכל מעייניו היו נתונים בתפקיד אחד: להציל את יהדות הגולה, וביחוד את הדור הצעיר, ע”י העלאתו לא“י והשרשתו במולדת. וכשעלה היטלר לשלטון ותהום איומה נפערה לרגלי יהדות גרמניה, מיד חש לשם. לבו לא הטעהו. השואה שכבר התרגשה והפורענות שעמדה להתרגש על יהדות זו נראו לו בכל אימתן. אולם לא נסתפק בקינים, הגה והי. זאת לא היתה דרכו. הוא בדק ובחן את מצב הדברים והגיע לידי הצעות קונסטרוקטיביות, שהיה בהן גם משום הצלה להרבה יהודים וגם משום תנופה לציונות ולבנין הארץ. ואחת מן ההצעות האלה היתה עלית נוער וסטודנטים לא”י, שהם היו תמיד אצלו הראשונים לטיפול ולהצלה. וביום המר והנמהר, אשר בערבו נרצח, עוד נסע עם הנציב העליון לכפר-הנוער בבן-שמן להראותו את המקום, שבו ייקלט הנוער מגרמניה.

ט

כל הבא לתאר את פעולתו המדינית של ארלוזורוב חייב לדעת, שהוא דורך על מפתנו של אותו מקדש, שארלוזורוב התקין את עצמו כל חייו להכנס בשעריו. אעפ"י שהמלה “מדיניות” חצובה מספירת החולין ואין בה לכאורה כל צליל-של-מעלה, היו לה בפי ארלוזורוב משמעות מיוחדת וטעם מיוחד. לא את מאוויו ושאיפותיו בלבד קיפל בתוכה, אלא גם את כיסופיה ורחשי-תחיתה של האומה כולה. היא היתה לו מכלול כל חכמת החיים ותמצית מטרתו. בה ראה אבן-בוחן לבגרותו של ציבור, ליכולת עמידתו, לתבונתו המעשית ולכוח יצירתו. כיוצרי המדיניות העברית המחודשת קדמו לו הרצל ווייצמן. הוא למד מהם והעריץ אותם עד-בלי-חוק. משפטיו על וייצמן, בין שנחרצו בנאומים ובמאמרים ובין שנכתבו במכתבים פרטיים, שופעים אהבה ואמונה. “כשוייצמן מופיע באולם – אמר פעם – מתחיל אור שופע”.

ארלוזורוב, שהיה בן-טיפוחה של תנועת העבודה בארץ ישראל, במקום שצצו ועלו חיים לאומיים מאורגנים ומדיניות עצמאית, הבין בחושו העממי העמוק, כי המדיניות הציונית והישובית זקוקה לנושא בעל-הכרה. נושא זה לא יקום ע"י הקונגרס הציוני והישיבות של הועד הפועל בלבד. הדברים הנאמרים שם והמאמרים הנכתבים על כך חשיבותם החינוכית גדולה; אך כשם שהמעשה המדיני הוא תכוף ומתמיד, כך צריך להיות גם ההסבר המדיני. הוא הגשים במובן ידוע את התביעה הסוציאליסטית, שיש להסיר את הלוט מן המדיניות ולעשותה, לפחות להלכה, שוה לכל נפש. ולא רק בשעה שהיה בחינת מסתכל בחזיונות מדיניים, אלא גם בשעה שכבר הוטל עליו לבצע את הפעולה המדינית היה בא לעתים מזומנות לקהל החברים ומספר, מסביר ומפרש, מקשה ומתרץ ושוקד על כך, שגם לאיש מן השורה תהיה הבנה נכונה בהתרחשות המדינית. ערבים ולילות היה מבלה באסיפות בחוגים קטנים, דורש לפני הנאספים, מקשיב ומתווכח. מעולם לא ויתר על הרמה הרצינית ולא הסתגל לטעם מעוטי-ההבנה. הוא העלה את השומע אליו והכשיר אותו להבין.

הוא למד על מנת ללמד, ולימד על מנת ללמוד. כל ימיו טרח לקנות לו דעת-העולם ולהבין ארחות-עמים וחיי מדינות. הוא ידע יפה יפה, שהמדיניות היא מקצוע, שיש לו מגע עם מקצועות מיצרניים רבים. כמעט שאין ענף מדעי שהמדינאי אינו צריך להיות בקי בו. לפיכך שקד תמיד להקים לו שיטה מדינית שלמה. אפשר שהצלחה מדינית בודדת, או הישג בודד, יכולים לבוא לפעמים בדרך אקראי; אך לא תצוייר פעולה מדינית מקרית של תנועה, קל וחומר שלא תתואר אחריות מדינית, אם אין מאחוריה ידיעה יסודית בטיב התנאים והענינים. וידיעה זו נקנתה לו בעמל, בהסתכלות, במגע ישר עם החיים המדיניים במרכזי עולם, בעֵרוּת תמידית ובפתחון לב ומוח. אנשי-מופת, בני-ענק, ד’יזראלי, לאַסאל, ראטינאו, הרצל, וייצמן, האירו לפניו את הדרך.

המדיניות היתה לו לא תורה בלבד, אלא אמנות. כל הסגולות היציריות, הפיוטיות והספרותיות, כל אותם הרחשים והתסיסות והדחיפות שהניעוהו מימי ילדותו לעצב את רוחו בשירים ובסיפור ובדרמה – נתרכזו ונתגבשו במשנתו המדינית. כל מה שהצייר עושה במכחולו, הפייטן במבחר חוויותיו ולשונו, הפסל באזמלו והמנגן בכלי-נגינתו – ביקש ארלוזורוב לעשות במקצוע המדיניות. חכמת-המדינה היתה לו מעין מלכת המדעים, כדרך שהפילוסופיה היתה לשעבר מלכת החכמות. לא שירה לחוד, וספרות לחוד, ומחשבה עיונית לחוד, וכלכלה לחוד ופיננסים לחוד, אלא מזיגה של כולם. מסכת אחת. מעשה מקשה. כשם שהחיים הם מסכת אחת, שאינה בת-הפרדה. רק בשעה שכל הכוחות וסוגי היצירה שבאדם משתעבדים למטרה אחת, לעיצוב דמות החיים, יש תקוה לאחריתו של יחיד ושל עם. כמה פעמים ציטט ארלוזורוב אותו מקום בדברי גורדון, המדבר על התרבות החיה המקיפה את כל החיים, כל מה שהחיים בוראים לשם החיים. כי עבודת אדמה, בנין בתים, סלילת דרכים, כלי עבודה, כל מלאכה, כל מעשה הרי הם תרבות – מאלה ניזונה התרבות העליונה: המדע, האמנות, האמונות והדעות, השירה, המוסר וכו'. ראייה כוללת כזאת היתה גם ראייתו. וכשם שעינו הקיפה את הכולל, את השלם, כך החשיב את הפרט, את המספר, את העובדה, את המעשה. הן זהו אחד מסימני ההיכר של בעל רוח גדולה, שאינו מזלזל בממשות גם אם קטנה היא ואינו נמלט מפניה. באותם הימים, שארלוזורוב עסק בשקידה בתכנית הכספים של הסוכנות היהודית בצורת מלוה בין-לאומי לשם התישבות ציונית רחבת-מידה, כתב במכתבו לסימה רעיתו בין השאר את הדברים האלה, הממצים עד תום את אופיו:

“יתכן כי בעיניך, כמו בעיני הרבה אנשים, ‘שאלת-מלוה’, היא פשוט משהו יבש, משעמם, צמוק כעור בקר, מספרים, פנקסי חשבונות, תעריפי-ריבית, שוברות, גזברים עומדים על מכונם, שער הכספים בבורסה. אך אל נא תחשבי ככה. מלוה פירושו כמו כן: שדות ירוקים, אלפי אנשים החיים חיי אושר וחירות, שלום-ערביים בכפרים עיפי עמל, ילדים משחקים, כרי עשב שטופי-חמה. ובשבילנו ‘מלוה’ הרי זה עוד יותר: הרבה יותר מאשר אושר פרטי או סכום של מסיבות-חיים אישיות נתונות באשרן, מספר פרצופים מרוצים ועינים נוהרות מגיל; בשבילנו זה – חירות לאומית, אפשרות יצירה בשביל עמנו, שבחירי בניו עלולים כיום הזה להיות מרמס לכל רגל בליעל גסה”.

הוא ידע את סוד הצירופים של ממשים קטנים להויה לאומית ואנושית גדולה, הוא ידע את שיחת העובדות ושירת המספרים.

בסיסה של מדיניותו היתה המציאות, היא כמות שהיא. הוא גינה את הדוקטרינריות, את שבועת-האמונים לתיאוריה מופשטת ומאובנת. שני מקורות-יניקה היו לו: הריאליזם והחזון. הוא נשא את נפשו לתיקון ההויה לאור אידיאל. יש כידוע, שני טיפוסים של הוגי דעות: האחד רואה את המחשבה כיסוד ואת המציאות כאמאַנאַציה ממנה, והשני רואה את המציאות כעיקר ואת המחשבה כטפלה לה. ארלוזורוב לא נתפס למיתפיסיקה כחלחלה. הוא היה הוגה-דעות סינתטי. לא עשה את המחשבה המופשטת כאבי-אבות המציאות, אך גם לא נכלל על ידי המציאות הפעוטה. סולם מחשבתו שהיה מוצב ארצה הגיע גם השמימה. לא נשתעבד לעובדות. רק לאחר ששפך עליהן את רוחו, נעשו בשבילו חיוניות. בהופיעו לפני הציבור לא היה בעל חלומות, אך זוהר חלומי היה שורה גם על העובדות שנותחו על ידו. אם להגדיר את שיטת מחשבתו אפשר לומר, שהיא היתה בקרתית, קריטיציסטית, הוגה-דעות כזה אינו נותן אימון מראש לשום עובדה. כל הערכים, ההישגים, הצרכים, התביעות והטכסיסים עוברים תחילה דרך לשכת הבקורת שלו. באיזמל פיפיות ניתח את השאלות והתשובות המוסכמות. כך נולדו ונוסחו מחשבותיו על מהותה של תנועה לאומית; על הסוציאליזם ועל תנועת העבודה הארץ-ישראלית; על השאלה הערבית; על השיטה הפיננסית של הסוכנות; על המציאות היהודית בגולה, תפיסתו זו היתה פרי שקידה ועמל רוחני רב וסגולות נפש. רבותיו הגרמניים (מרכס, זומבאַרט, מכס וואֶבּאֶר, אוטו באַוּאר) הקנו לו את שיטת המחשבה המדינית, החברתית והכלכלית. מהם למד לנסח את משנתו שתהא ברורה וסדורה. ואילו אנשי המחשבה והמדינאים האנגלים הורוהו לנקוט קנה-מידה ריאליסטי בהגשמת אידיאלים חברתיים ומדיניים. מהם למד לשקול רצון כנגד יכולת ומשאלה חסודה כנגד אפשרות ממשית.

מידה זו של ריאליזם נתנה בידו קו ומשקולת, שמעולם לא הטעו אותו. כחרוז-חוזר הוא משמיע: “לא בתביעת זכויות היסטוריות ולא בכיבושים דיפלומטיים, על אחת כמה וכמה שלא בכוח גייסות, ואפילו לא בהכרעה המונית תנצח האומה הישראלית במלחמת השחרור הלאומי בארץ-ישראל; אלא אך ורק במרץ העקשני והעמל הרב בבנין ישובי כלכלי, בנין אשר ישריש את עדת המתישבים היהודים העובדים בארץ אבותינו לנצח נצחים”. גם בימים – ואולי דוקא באותם הימים – שבהן היה נתון ראשו ורובו בפעולה מדינית בשם הסוכנות, ראה את העיקר בעבודה מעשית, בעליה, במאמצי בנין חלוציים של יום יום, בכיבוש העבודה, בגאולת הקרקע, בהתישבות חקלאית, בהקמת תעשיה עברית, בסלילת כבישים, בחינוך עברי ובתרבות עברית. דוקא משום שהיה מכבד עובדות ומניח ביסוד הערכתו את המציאות כהויתה, פעל בכל להט רצונו ועשה כמיטב יכלתו, כדי להרבות עובדות כלכליות, משקיות ותרבותיות בא“י. אותן ראה כמסד, אשר עליו מתנוסס הבנין המדיני. מידת חסנו של הבנין המדיני כמידת חסנו של המסד הכלכלי והחברתי. מעולם לא התעלם מן הקשיים המדיניים ולא הצניע את אפשרויותיו המוגבלות להשיג הישגים מדיניים. אדרבא; באכזריות רבה היה חושף כל קושי וכל מכשול. שנא היה כל תעתועים וכל מתעתע. פעם המשיל את תפקידה של הפעולה הפּוליטית לתפקידו של החקלאי, המטפל בצמח ובתבואות השדה. לאמיתו של דבר תלוי העיקר לא בחקלאי אלא בכוחות חיים ובכוחות טבע, שהם מחוץ לשליטתו: באוצרות האדמה, במלחים, בשמש, בכמות הגשמים וכיוצא בהם. אולם החקלאי אינו אלא יוצר תנאים ומשתמש בתהליכי החיים בכל הכלים, אשר המסורת והנסיון והמדע העמידו לרשותו. את העיקר ראה בעבודת הפועל, בבעל-היזמה, בהון הלאומי היוצר, בחרושת, בגאולת הקרקע, בהתישבות, ובלשונו: “במעשים הקטנים הנעשים ע”י חיילים אלמונים”.

לפיכך כשאופוזיציה בלתי-שקולה בדעתה העלתה בשעתה בתנועה הציונית ובקונגרסים את ענין ה“מטרה הסופית”, מיד היה לפה לאותם החלקים המתקדמים והבונים בציונות, שהתנגדו להגדרות מילוליות ולנוסחאות בטלות ומזיקות. “החקלאי – אמר – אינו מאמין, שאם יצא לשדה ויקרא ריזולוציות, מיד יתקדם הגידול במהירות יתרה, ואפילו אם יגדיר את המטרה הסופית של שדהו בתכלית הדיוק”. הוא ראה בכך מעשה סרק, המביא נזק מרובה, משום, שהוא גורם “להסחת המרץ הציוני מן הנקודות העיקריות ומתעודות היום העומדות לפני התנועה”. “היהודי מחונן בכשרון טבעי לדעת מה יהיה הצעד הארבעים ותשעה והחמישים, שהוא עתיד לצעוד בדרך התפתחותו הנורמלית לקראת מטרתו, – אולם בו בזמן הוא נבוך לא מעט מדי ראותו הכרח לעצמו להחליט בדבר הצעד הקרוב, והצעד השני אחרי זה”. את הצעדים הראשונים לטובת הגשמת הציונות ראה בשתים: בהגברת כוחה הכספי והישבני של הסוכנות היהודית ובהכשרת תנאים מדיניים לבנין הבית הלאומי.

עוד בשחר חייו, לפני שהופיע בפעם הראשונה בקונגרס הציוני, העמיק לחשוב על “הפרובלימות הפיננסיות של הסוכנות היהודית”. הכנסותיה של “קרן היסוד” היו דלות מכדי שתוכלנה לממן התישבות ציונית בקנה-מידה רחב ובזמן קצר. ארלוזורוב הבין, שהתנועה הציונית יכולה לכרוע תחת הניגוד החריף הזה בין תפקידיה הגדולים ובין תקציבה הזעום, שאף הוא תלוי בקוניונקטורות בנות-חלוף. הוא הגיע לידי מסקנה, שהיא מחוייבת להתקין לעצמה משק כספים ממלכתי, כשם שגם מטרותיה ותפקידיה ממלכתיים הם. ובתקופה קשה לציונות, בשרור משבר בארץ, בשעה שאלפי פועלים מובטלים רעבו ללחם וחלמו על יום עבודה – ריכז ארלוזורוב את תשומת הלב הציונית בנקודה אחת, שראה בה תמיד פתח רחב להגשמת הציונות: במלוה בין-לאומי: ובספר מיוחד הציע תכנית מעשית של מלוה בין-לאומי, תכנית, שהיתה, ככל עבודותיו של ארלוזורוב, מפורטת, סדורה וברורה. והוא אז בן עשרים ושלוש. רגיל היה לומר לוייצמן: אתה השגת את הדקלרציה המדינית הראשונה של בלפור, עכשיו עליך להשיג את הדקלרציה השניה – את המלוה הגדול להתישבות ציונית. ברעיון הזה ראה גם את נקודת-הכובד המדינית שלנו, משום שהגשמת המלוה עשויה היתה להחיש את קצב הגשמת הציונות, ושאלת הקצב היתה מעסיקה אותו תמיד כשאלה מכרעת.

מדיניותו הציונית בנויה על שתי הנחות: א) שהציונות זקוקה לאהדה ולעזרה מן החוץ; ב) שעזרה זו אנו עתידים לקבל קודם כל מאת אנגליה והיא בעלת-בריתנו הראשונה. את המסקנות האלה היה משנן לעצמו ולאחרים בכל החריפות והבהירות. אין בימינו עם לבדד ישכון. קל וחומר שהישוב העברי והציונות, שכל עיקרם בהתהוות, זקוקים לעזרה. אנו עם מפוזר ומפורד, ורק בסיוען של אומות העולם הנאורות, נוכל להתקבץ שוב בארצנו. המפעל הציוני אינו יכול לשגשג באוירה של משטמה מסביב. לרגל השתלשלות של גורמים ומאורעות, שאינה מקרית, נעשתה אנגליה הממונה על ביצוע הבית הלאומי. היא ממלאת את התפקיד הזה באופן שאינו מניח את הדעת ובצורה זיגזאגית. פעמים שהיא מצעידה את המפעל הציוני צעד אחר צעד קדימה והודפתו שני צעדים לאחור. להיסוסיה יש סיבות רבות, ואין להשלים עמהם, אולם עובדה היא, שעמה אנו צריכים לפעול ואת רצונה אנו צריכים לרכוש. אין אנו בני-חורין לבחור לנו שותפים חדשים לבקרים. הדיבור הרדיקליסטי על “החלפת המנדטור” לא זו בלבד שאין לו על מה שיסמוך, אלא גורם פורענות גדולה. במאמרו הגדול “חומה של זכוכית”, מאמר, שנהפך לשם-דבר, לסמל, פירש ארלוזורוב את עיקרי תפיסתו המדינית. המאמר נתפרסם ב“הפועל הצעיר” לפני צאתו לחבר הלאומים בג’נבה בשליחות הישוב ובו הוגדרו קוי הפוליטיקה של הישוב ושל הציונות, שהיו לו לעינים אחר-כך באחזו בהגה המדיני בסוכנות. חשיבותו בכך, שארלוזורוב הפנה בפעם הראשונה את הפרוז’יקטור כלפי היחסים היום-יומיים שבינינו ובין הפקידות הבריטית, כלפי המחיצה של זרות ואי-הבנה החוצצת בינינו לבינה. ריכוז האור בשאלה זו הבליט אותה במיוחד. “האנגלים – הוא אומר – יודעים מזמן, כי האדמיניסטרציה של איזו ארץ שהיא אין לה פחות חשיבות ומשקל השפּעה מעשית מאשר הקונסטיטוציה. המלחמה נגד הפרת-חוקה או המלחמה נגד עיוות-דין היא בערך ענין פשוט הרבה יותר מאשר מלחמה נגד נוסחה אדמיניסטרטיבית קבועה. הרגלי האדמיניסטרציה נתונים הרבה פחות להגדרה ולתפיסה במושגים מדוייקים. הם גמישים והם משפיעים ופועלים למעשה הרבה יותר מאשר המשטר החוקי או הסדר המשפטי”. הפקידות הזאת לא הורגלה במין כזה של מתישבים. בצקלון נסיונותיה הקולוניאליים רבי-האנפין אין זן כזה מצוי. אנחנו בעיניה “אלמנט מיוחד של תושבים קולוניאליים, אמנם בעלי עור לבן, ונוסף לזה אלמנט בעל שכל מפותח, בעל השכלה ובעל תביעות מדיניות”. ברוטינה שלה אין האלמנט הזה משתלב כל עיקר. דעתה אינה סובלתו. לפיכך אין היא מרגישה את עצמה במצב נוח והיא משתדלת לעקוף אותו ולהתחמק מן המיוחד שבו. מכאן ההתנגשות. אולם גם אנחנו איננו עושים דבר, כדי להיות מובנים ולהסיר את החיץ. זר לא יבין אותנו. “לי נדמה לפעמים – אומר ארלוזורוב – שאנחנו היהודים אמנם מדברים בינינו לבין עצמנו די והותר, אבל במשך הדורות, דורות של חיים מסוגרים, נעשתה השפה שלנו לשפה פנימית, דוגמת שפה משפחתית מסוגרת, שאיה מובנת לשומע מן החוץ”. והוא הקדיש את כוחותיו כדי לפרוץ פרץ בחומת הזרות הזאת. כי רק בדרך זו של הבנת גומלים אפשר יהיה להביא לידי איזו התאמה שהיא את התחייבויותיה של ממשלת המנדט עם מעשיה הממשיים לשם הגשמת התחייבויות אלו. הוא לא הצניע את הסתירות השכיחות במציאותנו ולא המתיק אותן המתקה מלאכותית. את נפש שולחיו לא השלה. פעמים רבות תיאר תמונה קודרת, מציאותית, של הקואופרציה שלנו עם הממשלה: “יחסינו עם האדמיניסטרציה, כפי שנתהוו תחת לחץ השנים האחרונות, אינם קואופרציה, אלא מלחמה פרטיזנית בלתי-פוסקת, מלחמה מטרידה ומותחת עצבים, או – אם להשתמש במשל מודרני יותר – זוהי מלחמת חפירות יגעה ואפורה, שכאילו אין לה קץ ואין בה הכרעה”. לא אחת הדגיש, כי עזרתה של הממשלה אינה לעתים קרובות אלא סילוק מכשולים מצידה, מניעת הפרעה. אולם הוא ראה את תפקידו לא כמשחק משחק של “ברוגז”, כדי לספק תאבונם של רדיקליסטים מילוליים וחסרי אחריות, אלא לכבוש עמדות לציונות ביקש, להכשיר תנאים לבנין ציוני, לרכוש זכויות ואהדה ואימון. לשם כך יש צורך להלחם יום יום מלחמה תקיפה כל-אימת שזכויותינו מתקפחות ויש צורך להתריע באזני הממשלה הבריטית ובאזני דעת-הקהל האנגלית והבין-לאומית על העוולות הנעשות לנו. ברם, כל זה צריך להיעשות מתוך הנחה, שהגשמת המפעל הציוני קשורה קשר מציאותי עם אנגליה, וכי אותו “צד שלישי”, שחלק ידוע בציונות רצה תמיד להביאו לידי התערבות כנגד ממשלת המנדט, אינו אלא משובה של “תינוקות הרוצים להיות גדולים”. מחשבה כזאת ראה ארלוזורוב כהרת-פורענות. והוא לא היה רק נאה דורש. לאחר שנמסרה לידו המחלקה המדינית שקד בחריצות יתרה לקשור קשרים עם הפקידות הארץ-ישראלית. עושר-רוחו, שליטתו בתרבות האנגלית, נימוסיו, בקיאותו בשאלות הנוגעות לפקידות עצמה ונעימות שיחתו – פתחו לפניו שערים שהיו נעולים קודם לכך. גם יחסי הידידות עם הנציב הסירו מכשולים רבים. הוא ידע להבליט בקוים מצומצמים וממצים את אופי ידידינו באנגליה ובארץ, טיפח עמהם יחסים מיוחדים וראה אותם כ“צד השני” של אנגליה, האוהד לנו והמוכשר להכריע את הכף לטובתנו בבוא השעה המתאימה. “יש אסכולה אחת – אמר – במדיניות האנגלית, שהיתה במשך כל השנים האלה, כרעות כטובות, משען לציונות ואשר לא חדלה להאמין, כי הקמת הבית הלאומי לעם בא”י – ע“י עליה, התישבות חקלאית, יצירת תעשיה, הכנסת הון ושימוש בכל אפשרויות המדע והטכניקה – פירושה גם קיום הזכות ההיסטורית של העם העברי, גם הבטחת אושרה של הארץ וגם סיוע לאינטרסים הבריטיים”. באנגליה זו שם מבטחו.

י

בתוך המשולש הידוע – הגורם היהודי, האנגלי והערבי – שארלוזורוב לא נלאה להסבירו בכתב ובעל-פה, הקצה מקום נכבד לגורם הערבי. עוד בשנת 1921, לאחר מאורעות הדמים, קרא תגר על אלה, המשלים את עצמם ורואים את התנועה הלאומית הערבית כתוצאה מלאכותית של תעמולה והסתה שבאו מן החוץ, מעשה “ידים זרות”. לעומתם הזהיר בכל לשון של אזהרה: “מי שאינו רוצה לנהל פוליטיקה של בת-היענה, כלומר מי שאינו רוצה לעצום עין בפני המציאות, ימצא, כי מצבנו אנו, בשאיפתנו, להבטיח לעצמנו עד כמה שאפשר את חופש הפעולה לשם בנין ביתנו הלאומי, יש לנו רק דרך אחת: דרך השלום, – ורק פוליטיקה לאומית אחת: פוליטיקה של הבנה הדדית. חכמת “היד החזקה” לא הובילה מעולם למטרתה. במקום שכוחות בעלי מידה כאלה נדחקו לתוך מסגרת מדינית אחת, במקום שתנועות וענינים חיוניים כאלה נתקלים זה בזה בדרך אחת – תוכל רק ההסכמה להביא לידי הצלחה”. לפיכך עמל כל ימיו ללמוד את הסוגיה הזאת, שהבערות והדיקלום מרובים בה כל כך. שום מאורעות, שום מתיחות יחסים לא העבירו אותו על דעתו. לאחר ששב במאי 1921 ממשמרת-ההגנה ביפו, כתב בקור-רוח על השאלה הערבית וסיים “על אף האבל והמרירות, הממלאים אותנו היום, עלינו לנסות כל דבר העלול להביאנו למדינית של הסכמה”. הוא לא התנה את עבודתנו בשום גורם חיצוני, לא אנגלי ולא ערבי; לא אחת הצהיר, כי אנו נבנה את מפעלנו בכל התנאים. אולם הוא דרש מאת התנועה הציונית ומאת תנועת הפועלים, שתהיינה רואות את הגורם הזה בכל כבדו ותשתמשנה בכל מידת בינתן המדינית, כדי לקרב ככל האפשר את בוא ההבנה ההדדית הנכספת. בחוברת מיוחדת “לשאלת הארגון המשותף” וכן במאמרים ובנאומים ניתח את הגורם הערבי מבחינה כלכלית, חברתית, לאומית ומדינית. הוא ראה את הסבך הזה נכוחה, ללא כפיתות דוגמטית. הוא לא העלים עין גם מן הידים הזרות הבוחשות בקדרתה של התנועה הערבית ומקדיחות את תבשילה, אך דרש מכולנו, שלא להעלים עין גם מן העובדה, “שיש לפנינו בתנועה הערבית בא”י גרעין של תנועה פוליטית אמיתית וכי ישנם כמה גורמי התפתחות אוביקטיביים, הפועלים בלי הרף ומסייעים לפיתוחה ולהתבשלותה של התנועה הזאת".

שני דברים הדריכו את מנוחתו והיה מטעים אותם תדיר: הזמן הקצר שברשותנו ואי-השקט המאיים עלינו תמיד. אם ענין הקצב של ההגשמה הציונית ואורך-זמנה נתון בידי כמה גורמים, ובתוכם גם רצון היהודים להשתתף בפועל בבנין הארץ, – הרי השקט תלוי כמעט רק בגורם הערבי. בימי מאורעות תרפ“ט היה בחו”ל וראה במו עיניו כמה מפריע למפעלנו אי-השקט שבארץ. על כן כששב, הדגיש הדגשה כפולה ומכופלת את חשיבותו של השקט בשבילנו, שרק מדיניות-של-הסכם תוכל להבטיחו.

ברם, הכרת חשיבותו של הגורם הזה לא הביאה אותו לידי הפרזה. הפתרון לשאלה הערבית לא נהפך אצלו לתכלית בפני עצמה, אלא היה אמצעי למטרה הציונית. וכשם שהיה דרוך למתהווה בקרב הערבים והקשיב לכל רעיון שיש בו משום פתח להתקרבות מדינית, כך בחן שבע בחינות כל הצעה וכל תכנית, שניסרו באוירו של ציבורנו כתשובה לשאלה הערבית. ובאותה מידה של אומץ-רוח, שתבע את הכללת הגורם הערבי בתוך המדיניות הציונית, דחה כל מיני פתרוני-אליל, אחת היא פרי אילו כוונות היו. וכשנפתח בתוך תנועת-הפועלים ויכוח על ארגון משותף של הפועלים היהודיים והערביים, קימט את מצחו על כל תג ועל כל קוץ שבהצעה זו והוכיח את הטעות ואת הנזק שבה. כי כמו שהשתדל להקנות לעצמו ולאחרים מושג-אמת על הגורם הערבי, כן השתדל לבוא לידי פתרון-אמת, שמשמעו: השגת תנאים משובחים יותר להגשמת המפעל הציוני. הוא קיווה, שעצם תהליך הבנין בארץ, המביא עמו ברכה רבה לכל התושבים, יקהה את עוקצה של ההתנגדות אלינו ועל כל פנים יגבש בקרב העם הערבי מידה גדולה של נכונות לבוא עמנו לידי שיתוף ולהודות בזכותנו כאן.

אין ספק, שאילו ניתנה שהות לארלוזורוב כמנהל מדיניותה של הציונות, היה מורה לנו גם דרכי הגשמה בתחום זה של שאלות, שייחס להן חשיבות כה רבה. ברם, הוא גם הביא בחשבון אפשרות אחרת של התפתחות, שתחייב שינוי מהפכני במדיניות הציונית. במכתבו לוייצמן מיום 30 ביוני 1932 כותב ארלוזורוב בן השאר:

"השיטה האבולוציונית של המדיניות הציונית במסגרת משטר המאנדט הבריטי תיבחן בכך, אם עוד ייתכן להגיע בעזרתה ל’שלב' הבא. אם ייתכן הדבר – הרי מחייבים התבונה המדינית והשכל הישר להתעלם מכל הקשיים והתקלות, להתכחש להרגשת המרירות והאכזבה ולהוסיף ולצרף בהתמדה וללא רתיעה כוח לכוח, עד שיושג ה’שלב' השני; לא ייתכן – הרי כל המאמץ הזה לשווא, ואז אין עוד להחזיק בשיטה האבולוציונית של המדיניות הציונית ואין עוד לבסס עליה את האמונה וכוח-העמידה של התנועה הציונית. אני נוטה למחשבה שהדבר לא ייתכן ". (“יומן ירושלים”, עמוד 334).

הביוגרפיה של ארלוזורוב מרוצפת משבצות רבות ומופלאות. אבני-חן שונות מתנוצצות בהן. מרהיב לראות כמה שפע של חיים ועלילות, מושכלות ומורגשות, קופלו ביריעה קצרה זו של שלושים וארבע שנות חיים. אך ביריעה זו רוקמו שני חוטי-זהב, שאָצלו מראה וזיו לכל חייו: גורל ישראל וסוד רוחו, והאלמנט התרבותי בגלגולו העולמי. בהיותו חוטר מגזע יהדות שרשית, היתה מרטטת בו תמיד הנעימה הישראלית המקורית, ששבה אליו לאחר שהיה מנותק מימי בחרותו ממסורת העם וערכיו. בדרכים סמויות נשפע אל תוכו המיץ של היהדות החיונית. מכאן יחסי הוקרתו למטבעות מסורת ולמנהגי דת, שכמה מהם היה מקיים בעצמו. סגנונו העברי, שהתחיל רוכשו בדרכי לימוד מיוחדות בהיותו בן עשרים – היה סגנון יפה, מדוייק, פשטני ומלבב את שומעיו. בכוח גזעי העמיק לחדור לנבכי הרוח של הלשון העברית, נכנס בה לפני-ולפנים מן הקלעים כאחד בן-בית ולא נודע כי בא מן החוץ. אך כל זה היה נתון, כביכול, בתוך נרתיק של תרבות כללית גדולה ועתירת גוונים. רוחות טובות, צפרירי שאיפות נעלות, סוככו כפיהן עליו. הן שחילצוהו מהר מן הנטיות והסטיות המסוכסכות, המצויות בכל אדם צעיר, שכוחות רבים תוססים בו, שצמחיתו נמרצת ומואצת. פרט לתקופות מסויימות, שאין שום בן-תמותה בן חורין מהן, היה שרוי במזל מאזנים. עוד בימי עלומיו היו כוחותיו שקולים ומאוזנים. הרגש והשכל, ההגיון והאינטואיציה לא פעלו בקרבו במנוגד ובמפורד, בחינת מעצמות נפשיות המתנגשות אשה ברעותה, אלא הם היו חטיבה אחת שלמה. הוא השתדל להסיר מקרבו את כל השיירים וסרחי-העודף של רגשנות, כשם שהתרחק מן היובש השכלי והמוחי. ידע לדבר ולכתוב על הפוליטיקה הקולוניאלית ועל תולדות ההתישבות בעולם ובאותה שעה עצמה לצטט שיר של קיפלינג ולדקלם שיר של פרנץ וורפל או של ביאליק. רק לאחר מותו, כשהגיעו לידינו שיריו וסיפורו “מסע למולדת”, הבינונו, כי זיקה זו לשירה אמיתית לא היתה מקרית ובת-חלוף.

היה בו עירוב של פשטות והוד-כבוד. שתי המידות היו מוטבעות בו מלידה. בהתיצבו לפני מושלים ונציבים היה מופיע בכל גינוני המלכות הדרושים לכך, אך מששב למחנה העובדים התפרק מן העדי הכפוי עליו והיה חוזר לעצמו ולפשטותו. כאן, בתוך אחיו, לא נדבק בו מאום מן הרשמיות והנוקשות. גלוי-לב וגלוי-חזה היה עומד לפני קהל חבריו ומשחיל את מחשבותיו מחרוזות מחרוזות. הוא אהבם והם אהבוהו. “גאון חיי הוא – אמר באחד מנאומיו בקונגרס – שזכיתי זה שנים מספר לעמוד בתוך תנועת הפועלים בא”י".

הוא לא אהב לדבר על מוסר וצדק, אך היה בוער באש הצדק. הנחות רוחניות ואתיות הונחו ביסוד מחשבתו ופעולתו. האידיאלים אינם ענין, שצריך לדבר עליו כל שעה. הצניעות יפה להם. רוחם צריכה להיות שרויה עלינו, אך אין להרבות להג עליהם. גם הריאליזם שלו היה שקוי אידיאלים. אולם כמדינאי, המביא במנין לא רק את חזונו ורצונו או את חזונם ורצונם של שולחיו, אלא גם עובדות ורצונות של אחרים, לא אהב לדבר בשפת ההחלטיות והחגיגיות שבחזון. כמה פעמים הדגיש, שלא תיאור הראוי והרצוי הוא עיקר, שכן זה יכול להיעשות בנקל, אלא העיקר הוא כיצד להשיג את האפשרי בשיעור המכסימלי. וכך פתח את הרצאתו על “המדינה הארץ-ישראלית בתקופת המעבר”: “כוונתי אינה למדינה כפי שהיא מתוארת בשאיפתנו הפוליטית - אלא מתכוון אני למדינה כפי שהיא מתקיימת בתקופת מעבר”.

כתבי ארלוזורוב, שיצאו לאור בשבעה כרכים ליום-השנה הראשון למותו, הם אוצר בלום של שירה ומחשבה. הם לבדם דים להנחיל לסופר חיי עולם הבא. אולם ארלוזורוב לא היה סופר בלבד, אף לא היה אחד מאלה, הצורר בספריו את כל גנזי חייו ורוחו. רק נטפים קטנים נאגרו שם. רק צרורות קלים, שניתזו מן המחצב הגדול הזה, הובאו אל תוכם. הוא כתב לעת-מצוא. פעלו הציבורי מנע אותו מלהביע את כל-עצמו בכתב. אך גם בכתביו שמור עושר רב.

תש"ג

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

ברל כצנלסון היה מאותם אנשי-התנועה שהכל הודו ומודים בחין-מעמדם המיוחד. הוא זכה לאמון ולהערכה בחייו בשעור אשר לא ייאמן. הוא לא “נתגלה” לנו ע“י מותו. הוא היה גלוי וידוע ומוקר בחייו. עשרה קבין של הערכה ויקר ניתנו לו והם ניתנו לו ביד רחבה, בעין טובה, מתוך ידיעה ברורה שהוא ראוי להם. אבל אם מותו לא הביא לנו כל חידוש בגילוי ערכו, הרי העלה בנו הרגשה חריפה שאין כמותה, הרגשת העדרו. המלים חלל, שכול, יתמות אינן מליצות בעלמא. הן מבטאות את תחושתנו העזה, תחושתם של אבלים ואוננים. המוות משמש שעת-כושר לסיכום, לראייה כוללת של ערך הנפטר. ואמנם הולכת ונפרשת היריעה הגדולה והמנומרת, יריעת חייו ויצירתו של ברל. והיא רקומה צבע רקמתיים. מימי בחרותו ועד יום מותו עובר בה חוט סיקרא אחד אשר בקצהו האחד צמאון לדעת ורצון ליעשות בן-בית בתרבות הישראלית והעולמית, וקצהו השני – אהבת ישראל ושאיפה כבירה לגאולת ישראל. כל ימיו היתה לו הרגשת יעוד, והיא שהפעימה אותו והביאתו עד הלום. מאז היותו ספרן צעיר, המחלק עצות טובות ומאלפות לקוראיו הצעירים והבוגרים ממנו, ועד השעה שבה נעשה מנהיג מוכר בתנועת הפועלים ובישוב העברי, היה מונע ע”י הכרת שליחות, שליחות תרבותית ושליחות לאומית וחברתית. הכרה זו העמידה אותו לא פעם עמידה בלתי-פופולרית ועשאתו איש-פולמוס ואיש-התנגדות מבפנים. שכן לא את המוסכם והמקובל ביקש לומר, כי אם מה שבער בעצמותיו, מה שהיה נראה לו כנכון וכצודק. החרוז-החוזר בכל חייו היה: אחדותה של תנועת הפועלים ושלומה. והוא היה שר אותו בכל לשון, בדרך ציורית ובדרך פשוטה, בנחת ובזעף, בפומבי ובחדרי חדרים, בשבת ובחול.

את האני-מאמין שלו היה מביע בצורה חותכת וללא ריתוי. לא חס על ידידים ולא החניף לתקיפים, יען כי הרגשת-יעוד אינה עולה בקנה אחד עם לשון פייסנית וקריאת שלום תמידית. אדרבא, במו-ידיו היה מפיר לעתים שלום-בית, בשעה שראה כי העיקר בסכנה. מה נורא-הוד היה המחזה כשברל, זה האיש היודע פרק בהלכות טכסיס ובהלכות פשרה, נאפד קנאות וכולו בוער בהסברת העיקר, שכנגדו אין הטכסיס אלא הבל ורעות-רוח.

אותה שעה היה חותה גחלים על ימין ועל שמאל, פוגע ונפגע, מוחץ ונמחץ. הרגש הרגשת, שעכשיו נכווה אישון-עינו, ציפור נפשו. אולם ברגעים אלה היה ברל בעל-הכתר, בר-סמכא. משהו היה בו ובדבריו ובאופן אמירתו, אשר כפה יחס של דרך-ארץ על בעל-פלוגתא שלו. כי הכל למדו מפיו, גם בשעה שלא פיללו לכך. בעצם הקשרים עמו, אם קשרי הסכמה ואם קשרי התנגדות, היה משום לימוד.

ב

לכל אישיות יש חותמת ופתילים מיוחדים, הניכרים מיד בכל גילוי מגילוייה. חותמו של ברל כצנלסון היתה יהדותו הממוזגת, יניקתו מן השיתין הרוחניים של כנסת ישראל לדורותיה ולגלגוליה. חותם זה הטביע על כל מוצא-פיו, על כל פרי עטו, על כל רעיון ועל כל מעשה. אם אנו מדברים כיום על היחוד של המציאות הארץ-ישראלית, על היחוד של תנועת-הפועלים העברית ועל המקוריות של דרכנו – הרי זה במידה רבה בזכותו של ברל כצנלסון, שטיפח וריבה את הסגולות המיוחדות של תנועתנו, ביססן ונצר אותן כאוצר יקר. מנהיג רוחני אינו נמדד במה שהוא אומר בלבד ולא בגודל כשרונו בלבד ואפילו לא בכוח משיכתו בלבד; הוא נמדד קודם-כל לפי אותה תמצית היסטורית, גזעית, רוחנית ותרבותית, האצורה בו, המפרנסת אותו וממילא גם את תלמידיו. הוא נבחן, אם הורשינו לומר כך, בחינה מוסיקאלית. סימפוניה של תקופות-תרבות ושל מראות-עבר ושל שאיפות-דורות ושל תפילות-דורות צריכה להשתמע מדבריו. הוא צריך לשמש מקלט ומשדר לקולות העם, הברורים והעמומים, בזמנים רבים. ה“קו” שלו חייב לעבור מן העבר הרחוק, דרך ההווה אל העתיד. בברל כצנלסון הרגשנו זאת בחוש. לפיכך לא גרס, שהיחוד שלנו נובע רק מן התנאים המיוחדים של המציאות הארץ-ישראלית בימינו. אלא הוא גרס יחוד ישראלי מאז ומעולם. הציונות איננה תנועה לאומית, שתורגמה משפת פולין ורוסיה לשפת עבר; היא תנועה לאומית ישראלית, שתוכן מקורי לה ואף לבושים עצמיים לה. והסוציאליזם שלנו איננו תנועת-שחרור חברתית, שנעקרה מאיזו ארץ אחרת ונשתלה כאן. הסוציאליזם שלנו הוא עברי, מקורי. הוא סך-הכל של שאיפות הנביאים ומוסר ישראל עד ימינו. דפוס מיוחד. בחינה מיוחדת. האופן המיוחד, שבו יכול עם ישראל בדור זה להשתתף בחידוש סדר עולם על פי דרכו, בדרך של “מהפכנות קונסטרוקטיבית”. יחוד אין פירושו בדילות מן העולם ומלואו. אדרבא, לא היה כמוהו ער לכל המתרחש בעולם הספרות הסוציאליסטית הכללית והיהודית. הוא היה אחד הבקיאים הגדולים במכמני מפלגות-הפועלים היהודיות בתפוצות הגולה, ידע את אישיהן ואת פרטי נפתוליהן. העריץ את הגילויים היפים והטובים שבהן, אך מתח ביקורת חריפה על החיקוי שבהן ועל מידת ההתבטלות שנתפסו לה.

ברל כצנלסון היה עברי מקורי. זה היה ניכר בכל פסוק מפסוקיו, בכל לבוש שהלביש את רעיונותיו, בצבע מחשבתו ובכיוון פעולתו. שונא היה את הגרות ואת הלועזיות, המתחפשת באלף-בית עברי. באחת האספות אמר: לא די בכ“ד אותיות עבריות. גם האידיש נכתבת בהן, וגם הלאדינו והערבית. צירופן של האותיות האלה ברוח ישראלית הוא העיקר. ואמנם כשברל כצנלסון כתב מאמר או מבוא לספר, מיד הכרת מצירופיו מהיכן הוא יונק, מאין הוא בא ולאן הוא הולך. כי הוא עצמו היה מזיגה של תרבות העבר הרחוק עם תרבות ההווה התוסס. ולא זו בלבד שידע את ספרות ישראל לעומקה ולרחבה, אלא ראה תעודה לעצמו לסייע להמשך יצירתה, לטיפוחה ולפיתוחה. וכשנוצרה הוצאת-הספרים “עם עובד”, מיד בנה אותה על יסוד של ספרות עברית, כינס כמה מסופרי הדור העבריים והוציא את יצירותיהם. הוא רצה קודם כל בקב משלנו. ושאיפה זו כשלעצמה היה בה משום שבח. בהיותו נאמן להשקפתו, שתנועת הפועלים איננה מעמד צר ונבדל מן העם, אלא היא כנסת-ישראל הצעירה, היא העם העובד – ראה גם במפעל האחרון שיצר, בהוצאת-הספרים ההסתדרותית, מכשיר להשריש את הספרות העברית, לחזקה ולבצרה וע”י זה להגביר את היסוד הישראלי המקורי כתריס בפני הלועזיות והתרגומיות, המשתלטות בכל שטחי חיינו. וכך כתב על ענין זה:

" - - - מה יהיה בכלל עלינו? איך נגדל? איך נצמח? האומנם מזה שנעסיק את הסופרים העברים בתרגומים תקום תרבות עברית? האפשר לפתור שאלות תרבות עברית על ידי מספר תרגומים? יהיה זה מצחיק אם תעשו אותי לאויב של תרגומים. אבל אם בנו לא תהיה אותה אהבת עצמנו ואותו כבוד לעצמנו ואותה חרדה ליצירתנו, אם אנחנו לא נעשה – לנו מה יהיה? אולי יתרגמו לנו את כל כתבי סטאלין, ואולי יהיו לנו קבצים של שירה אירופית, כמה דברים כשהם לעצמם חשובים או לא חשובים, אבל האם יהיה לנו לשם מה לומר לילד העברי שיהיה קשור לספרות העברית? – – – אם אין מקור – תרגום למה לי?" (ב. כצנלסון, כרך י"ב עמ' 170).

גם יחס ההוקרה שלו לכמה ערכין ומנהגים בחיי-ישראל – השבת, תשעה באב, חגי ישראל, איסור בשר בהמות טמאות וכו' – נבע מתוך הרגשת קשר עמוק לתרבות עמנו ומתוך יראה שמא תתפקע חוליה והמחובר ייעשה תלוש. הוא היה משמיע בנידון זה דברים, שלא תמיד היו פופולריים, אך כשיצאו מפיו היו מעוררים כבוד גם אצל אלה שלא סברו כמותו. ובזמן האחרון, עם בוא הידיעות על השמדת החלקים מעמנו, היה אומר, כי אחריות מיוחדת נתונה עכשיו על הקיבוץ היהודי בארץ-ישראל, הואיל והוא היחיד שיכול לקיים את המסורת היהודית כהלכתה, לאחר שהיהדות העסיסית נשמדה.

“אולי נדחה את האפיקורסות שלנו – אמר פעם אגב נסיעה באוטו – עוד לדור אחד. אם היא טובה כל כך – יגשימנה הדור הבא. מה החיפזון?” ולא טעם דתי במובן הרגיל הביאוֹ לכך, אלא הוא ראה את פועלי ארץ-ישראל כשומרי החותם, שבידם הופקדה מורשת היהדות העתיקה והחדשה, ועליהם למסרה לבאים אחריהם בשלמות ובלי סלף. מכאן חרדתו לגורל היהדות ומכאן צערו למראה חילולה.

גם זיקתו לנוער ושקידתו המתמדת לארגנו ולחנכו היו מצויינות בסימן זה. הוא לא החניף לנוער ולא אמר לו דברים “מודרניים”, הנשמעים בכל פינות רחוב ומעל כל חוזר. הוא הורה אותו לשמור על אישיותו ועל עצמיותו, לדלות מבארות התרבות העברית ולהתיחס בכבוד לנחלת ישראל. הספר הקטן והיפה “במבחן”, שנתחבר תוך שיחות עם נוער, הוא אחד הביטויים הנעלים להלך-רוח עברי זה, שביקש לנטוע אותו בנפש הצעירים. הציונות, תנועת-הפועלים, הסוציאליזם, הקונגרס הציוני, שיתוף כוחות העם, הקבוצה, המושב, מועדי ישראל וחגיו – כל אלה נהפכו ליהלום אחד, שנלטש כהלכה.

משנתו הציונית והסוציאליסטית היתה סדורה. גם בשעה שדיבר ב“זכות המבוכה” היתה תורתו סדורה ובהירה. ואחד מכלי-זינו בפולמוס היה: בדיקת מטבעות יריבו וסגנונו אם נטבעו על טהרת הישראליות, או שהם נלקחו בהלוואה מאת מישהו מבחוץ ובעליהם מצלצלים בהם, כאילו יצאו מבית-הטביעה שלהם. גם חריפותו ובקיאותו והיותו מופלג בתורות רבות העלו לפני רואיו את האסוציאציה של תלמיד-חכם יהודי. הוא היה סוציאליסט עברי במיטב משמעותה של מלה זו, דמות-מופת לפועל ציוני בארץ-ישראל.

ג

ב“מסיבת-התודעות” בירח-העיון של ההסתדרות סיפר ברל על דרכו לארץ-ישראל. מתוך סיפורו נקלפת ויוצאת דמות צעיר יהודי, שדרכו היתה סוגה לבטים ונפתולים, ששום הישג לא ניתן לו בקלות יתרה. מעודו ועד יום מותו לא אָבה לקבל את המוכן ועומד, אלא היה רגיל לעכל הכל בכלי עיכולו העצמיים, לסלול נתיבות חדשות לעצמו ולאחרים. מידה זו היתה טבועה בו משחר ילדותו. העליה לא"י שהיא בימינו ענין פשוט ביותר, היתה כרוכה אצלו במשברי נפש עצומים, שמהם יצא תמיד מחוזק ומאושש. אבל הם טרפו חלק גדול ממרצו ומזמנו. “העליה שלי לארץ ארכה חמש-עשרה שנה” – אומר ברל. מסתבר שתחילתה נעוצה בילדותו, בהשפעת ספרים מקריים ושאינם מקריים, ברישומי חינוך ובסביבת משפחה, בזעזועי הדור וברישומי המהפכה. במאמרו על אליעזר שיין כתב לאמור:

“נחשולי עולם הציפו אותנו, יין המהפכה השכירנו, בצבאותיה יצאנו, בסערותיה טולטלנו, בתבוסותיה ניגפנו. ובתוך כל אלה היינו מועטים בין המרובים אשר שום סערה לא עקרה את שרשינו מתוך קרקע ההווייה הישראלית. עמדנו על נפשנו, סוככנו על נאמנותנו לעצמנו, נאמנות של בנים שגלו מעל שולחן אביהם. תרועות-הנצחון וחרדת המפולת מסביב לא החרישו את הכאב של אבדן-עם ו”חציר העם". בהקיץ ובחלום ראינו את להט החרב המתהפכת, את כליון הגוף ושריפת הנשמה של המוני ישראל. אותות מבשרי רעה נשקפו לנו בכל: שקיעה בתוך “תחיה”, כניעה בתוך מהפכה, התרחשות בתוך שחרור. בסימטאות האפלות של וילנה היהודית, ברעבונן ובלכלוכן ובזימזומן על קיום של פרוטה, נשמנו את אויר הכליון. דבקנו בדלות, במרתפים, במחנות מהגרים, בחולי, ביסורים. בערנו באש הכפירה והיאוש ושלאחר יאוש. דנו את עצמנו להיקלע באין נתיב. וראינו את עצמנו אחרונים ". (“דבר”, שבט, תרצ"ב).

אולם אלה היו בחינת מעוררים המסייעים לו לחשוף מה שגנוז בו בכוח. מהיותו בעל דמיון, שנתגלה אחר כך כדמיון יוצר, היה מכפיל שיעורה של כל השפעה ומוסיף לה נופך משלו עד שנהפכה בקרבו לכוח פועל, המניע את גלגל חייו. ובדומה למשורר, שחויות ילדותו משמשות לו מעין מפכה יצירה לכל ימי חייו, היה גם הוא דולה מבאר הילדות ומדמויות שנחרתו בו, ומשקה את שדות פעולתו הרבים והפוריים. כמעט לכל מושג ממושגי-השתייה שלו וכמעט לכל מפעל ממפעליו היה איזה סמל מקביל להם בימי ילדותו.

ולפי שגדל בדור סוער ומסוער, שתהומות נפערו לפניו, שערכים נשתנו לעיניו, גבר הפולמוס בדבר דרכי היהודי המודרני. הרבה אנשים נטחנו בין אבני הרכב והשכב של ויכוח זה. הריאליסטים, כביכול, טענו בשם המציאות ובקשו להוכיח את צדקת דרכם, אם בחיוב הגולה ואם בהגירה לאמריקה, בטענות שונות, שכולן הי מבוססות על “ריאליזם”. אולם בעל-דמיון כברל ראה את הבלימה שבאותה מציאות ואת הממש שבחלום על הויה לאומית ואישית אחרת. הוא לא נתפס לכל מיני אמונות “מדעיות” והשקפות מודרניות של אותה תקופה. הוא ידע לפצל את הקליפות של דעוֹת ולהביט ללבן, לתוכן. דוקא אותו חוט של ספקנות דקה, שהיה משוך על דרך-מחשבתו ועל אמונתו, הוא שהוליך אותו בדרך האמת וחילץ אותו מסכנות רבות, שארבו לו כדרך שארבו לשאר בני-דורו. הגישה הבקרתית היא סם-חיים להוגה-דעות. היא מצילתו משיגרה, מדשדוש במסילות כבושות ואמירת-הן לכל מה שברק מודרני לו. ברל ניחן בחוש-בקורת חריף, והוא שהדריך אותו בכל פרק מפרקי חייו והכשירו לבדוק תמיד את המקובל ואפילו את המקודש על ידו.

חינוך זה לבקורת היה לו לקו ולמשקולת בגשתו אל הנוער. שלא כמנהג מנהיגים, המשתדלים להופיע מגוהצים מכל קמט ובני-חורין מכל מבוכה, טען הוא דוקא ל“זכות המבוכה”. כמרצה ומחנך היה מגלה באזני שומעיו את הניגודים והסתירות שבחיים, את התהום שבין הצורך והיכולת, את העקמומיות ואת ההדורים. הוא ניסה לישבם, אך לא הצניע את קוצר-היד האוביקטיבי לעשות זאת בשלמות. ובמקום לטוח טיח תפל ולמשוח על גבי הסתירות או הספקות שכבה דקה של לכה שטחית ומבריקה, בחר ברל לחשוף את המצב כהויתו. ביושר אינטלקטואַלי זה היה מושך, קונה לבבות ומעריצים.

הוא ידע לדבר לא רק עם הכלל ואל הכלל, כי אם גם עם היחיד, עם הנער והנערה האלמוניים. בביתו, בישיבות, וביחוד בירחי-לימוד ועיון, היה מקסים את התלמידים הצעירים ולא את הצעירים בלבד. הוא לא דיבר חלקות לנוער ולא אמר לו שהוא “מלח העולם”, כפי שעושים לפעמים בימינו, אלא העמיד אותו במקומו הנכון. הוא הופיע לפניו כתובע, כמחמיר, כדורש מחשבה עצמית, כמטיל חובות. ועם זה השתדל – ואף הצליח – לגלות אנשים חדשים ומחוננים.

כל נער ונערה היו בעיניו כממשיכי מסורת ישראל וטווי מסכת-הזהב של הוית ישראל. המהפכה העברית לא היתה בשבילו שם נרדף להפקרות; להיפך: לדעתו היא מטילה על המהפכנים העברים אחריות לכל ההיסטוריה הישראלית ומפקידה בידם את מפתחותיה. ברוח זו חינך בדבריו את הנוער העובד, מחנות העולים, הבחרות הסוציאליסטית ו“החלוץ”.

הוא היה אוצר של חכמה ותבונה. צומת של קשרים. ממנו נפרשו קוים לכל העולם הציוני. הוא היה, אפשר לומר כך, מערכת של תחבורה שלמה. הפועל, העובד, הציוני הכללי, הבנקאי, העסקן, אנשי-המעשה ובעלי-חלומות – עם כולם היה נפגש, שומע ומיעץ. קשרים אלה לא היו מופשטים, ערטילאיים; בהם השתמש כל-אימת שהיה צריך להניף מפעל משקי או תרבותי או ספרותי. הכל היה קודש למטרה אחת, למחוז-חפץ אחד: להקמת עם יהודי עובד עצמאי בארץ-ישראל.

מחונן היה בסגולת ניסוח נפלאה. לא די בכך, שרעיונות מדיניים וחברתיים מנסרים בחלל עולמנו; לא די גם בכך, שהם מבוטאים בהתלהבות אך בגמגום. יש צורך לנסחם וללטשם וליתן להם צורה סגנונית נאותה. ע"י כך הם נעשים בריות חיות. והוא היה נוטל תמיד על עצמו את הטורח לגבש רעיונות ולהלבישם לבוש פשוט, השוה לכל נפש. הוא הדין במצבים מדיניים מסובכים. הנוסחה שלו היתה פורצת לה דרך ומשכנעת את הכל. אחרי ימים של ויכוח על דרכים ואמצעים או הצהרות ואתראות, היתה נוסחתו מזריחה אור על המסובין. המחלוקת גזה. הערבוביה חלפה. הניגודים “נגזזו” והקצוות נתקרבו. ובימיו האחרונים הקדיש את כוחו זה לניסוח דרישתו למדינה עברית ותוכנה.

ב. כצנלסון היה בן-טיפוחה של תקופה מסוימת, גידול מגידולי היהדות המודרנית, הנאמנה לעצמה והחשה את דופק הזמן וצרכיו המתחדשים. ולפי שהיה דַבָּר ומנהיג לדורו, לא כהה אור דבריו גם לדור הבא, והם רעננים וקולעים אל המטרה כביום נתינתם הראשונה.

יש בתנועת הפועלים העברית ובציונות כמה וכמה אישים דגולים ומחוננים, אך ב. כצנלסון היה מיוחד ביחודו, חטיבה בפני עצמה.

תש"ד

א

מקובל הוא לתאר את דוד בן־גוריון כאדם שבוטח בכוחו, תקיף בדעתו, נחרץ בהחלטותיו, מנהיג בעל רצון־ברזל העשוי לבלי־חת, שספיקותיו בלוּעים וּוַדאוּתוֹ בולטת, השוקל כל מחשבה וכל מעשה שיקול פוליטי בלבד. בדיבור אחד, ראוהו כבעל־חיים מדיני. ביטוי מובהק להערכה זו אנו מוצאים במאמר הראשי של “הארץ”, שנכתב יומַיים אחרי מות בן־גוריון. וזו לשונו:

“דוד בן־גוריון היה איש פוליטי בכל הווייתו. חד־צדדיות זו הטביעה את חותמה עליו. כל מה שהיה יקר לו – אשתו פולה, ילדיו ונכדיו – וכל מה שמשך את התענינותו מחוץ לתחום הפוליטיקה – התנ”ך, פילוסופיה יוונית, ועוד אי־אלו נושאים – השתזר במערכת חייו כאיש־ציבור. עולם האמנות היה זר לו". (“הארץ”, 2.12.73)

תיאור זה וכיוצא בו קיפח שלא מדעת את חין סגולותיו האחרות של בן־גוריון, המפרנסות את אלו ומשלימות אותן, שכן הן מבטאות את איכות חיי־הנפש שלו ומעצבות את דמותו כאיש־המעלה, המוכתר במידות ובתכונות שונות ואף מנוגדות, הנאבקות זו עם זו. על צד זה באישיותו יסובו הדברים דלהלן.

ברי: מאחורי הווייתו הציבורית של בן־גוריון, שכולה גלויה ואומרת חוסן־ודאות, שרויה הוויה נפשית סמויה, גוששת, נלבטת, רבת נפתולים והיסוסים, הקודמים לכל הכרעה ומבשילים אותה.

הקהל הרחב הכיר את בן־גוריון המנהיג, הנואם, החוצב להבות, המתמודד תמיד, המתיצב באון בכל שעת־צורך ומטיל את דברו החד־משמעי בכל כובדו; ואילו בן־גוריון שלפני־ההכרעה, המכונס בנפשו, התוהה בחשאי על ההן והלאו, החוכך בדעתו, המתחבט, הבודק סימני־שאלה, הנטרד ע“י פקפוקים, היה נחבא אל כלי־ביטויו החותכים והנחרצים. ואולם מי שתהה על האיש בן־גוריון ובחן את כל גילוייו, לא נתפס לראייה שטחית זו. אמרו חז”ל: כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו; ויש להוסיף: גם ספיקותיו ומאבקיו גדולים הימנו, אלא שהוא כובשם בלבו ומכסה אותם מעין הרבים.

סבורני, שניטיב לעשות אם נדלה סוד זה באישיותו מתוכו עצמו, ממכתביו ומוידוייו, שאינם מועטים, וכן מתוך שיחותיו דרך־אגב, שמהן מבצבצת לא פעם איזו תמורה בנפשו. מראיינים ועתונאים וסופרים מקרוב ומרחוק היו צובאים על פתחו תמיד ומכריחים אותו לדבר על עצמו, וע“י כך להסגיר חלק מעולמו הפנימי לקהל הרחב. גדולה מזו: מעטים המנהיגים והעסקנים בדור הקודם ובדורנו, שהיו תוהים על עצמם ועל מהותם, ומפקידה לפקידה אף פורשים מן הציבור ומתבודדים לשם חשבון־הנפש – כדוד בן־גוריון. פעמַים פרש לשדה־בוקר אשר במדבר, ולפי עדות עצמו עשה זאת כדי לנוח מן המהומה הציבורית ולהגיע לידי ריכוז פנימי – אם לשם בדיקת עולמו והעשרתו ע”י קריאה, ואם כדי להעלות על הנייר את המאורעות, שהיה עֵד־ראייה־ועשייה להם בארץ. שהרי ברור, שהוא לא היה רק בחינת מיניק ומפרנס את הרבים, אלא גם יונק וניזון ממקורות שונים ומעכל את הנקלט בנפשו קודם לפליטה, לפעמים תוך יסורי קליטה ועיכול, אעפ“י שתהליך זה היה מכוסה בו יותר מבאחרים. חיי־המלבר שלו עוּצבו ע”י חיי־המלגו. אדם כבן־גוריון לא ברח מן ה’אני' שלו ומצפונו, אלא לא־אחת היה מצניע אותם מפני הקהל. הזירה הנפשית הסוערת הוסתרה, ורק בשעות מיוחדות היתה זו מתגלית גילוי מוחשי. אולם כל החלטה משלו עוגן היה לה במעמקיו הנסערים. בספרו “עלייתו של שלום ליש” אומר חברו ובן־עירו, שלמה לביא, על בן־גוריון: “ולעתים מפעמת בו רוח־אלוהים, המורגשת למדי לבעלי התחושות הדקות. – – – ויש שאוחזתו רוח גדולה חוננת, רכה ומפייסת באהבה רבה”. (עמ' 32)

ב

במכתביו לאביו לפלונסק ולפולה אשתו מתגלה בן־גוריון כבעל רגש משפחתי עמוק. אעפ“י שבדרך־כלל הוא מחפה על סערותיו וסבלותיו הכמוסים. העלילה הדרמטית, “זרם־התודעה” שלו, מהלך־החשיבה וחריצת־ההחלטה, אינם מגולים. בכל זאת יש שקולמוסו מתיז משפט, המפשיל קצת את הוילון. באחד ממכתביו יאמר: “רק התאמצות של ברזל אוצרת בי ברגעי משבר נפשי” (“זכרונות”, כרך א‘, עמ’ 63)¹. זוהי הבעה מקוטעת, פרי מצב־רוח קשה. משבר כזה מואר במקום אחר, ואעפ”י שלשונו קצרה עוקצו חד: “מה ילד יום מחר? היותר רע הוא, שמאורעות ומהומות אלו מטרפים גם את דרכי ועבודתי, כי אין אני יודע כלפי מה אכוון את עתידי”. (שם, עמ' 61)

עדויות לנו למכביר, שבן ־גוריון הרגיש משחר־חייו שהוא נועד לשליחות לאומית. כותב הביוגראפיה שלו, רוברט סנט ג’ון, מספר: “פעם הדהים את חבריו בכיתה כשהכריז חגיגית: ‘יום יבוא ואני אהיה מנהיג עם ישראל!’” (עמ' 11). כשנתעוררו בו ספיקות, מצא עידוד במה שאירע לירמיהו הנביא, שהיה בעיניו גדול־הנביאים, בשעה שפקפק בכוחו למלא השליחות שהוטלה עליו ואלוהים אמר אליו: “אל תאמר: נער אנוכי, כי אל כל אשר אשלחך תלך”. ראשית שליחותו היתה ביצירת אגודת “עזרא”, שחבריה קיבלו עליהם לדבר רק עברית ולהפיץ את השפה ברבים. “עזרא” על שום מה? משום “שעזרא הסופר חידש את התורה, הם יחדשו את השפה” (“עלייתו של שלום ליש” עמ' 50). אך לא תעודה לאומית בלבד היו צריכים חברי “עזרא” למלא, אלא גם שליחות סוציאלית. הם שקדו להחדיר השכלה יסודית בקרב שכבות העם הפשוטות, בעלי־המלאכה, שוליות החייטים והסנדלרים, כדי להעלות את הכרתם, להרים את מעמדם ולקרבם לציונות. זאת היתה מעין תנועת הליכה אל העם בנוסח פלונסק, תנועה שכבשה אותה שעה לבבות בקרב הנוער והאינטליגנציה ברוסיה. והוא אז בן 14 שנה. וכשמלאו לו 16 שנה הצטרף לראשוני פועלי־ציון בפלונסק, ואחר־כך היה בין מארגני הגנה עצמית חשאית, לוחם נלהב בתכנית אוגנדה, ואף לקח חלק בלהקת שחקנים חובבים. אלה היו ניצנים ראשונים למימוש שליחותו, אך זו הלכה והתגבשה בו עד שמילאה את נפשו. והיא לא היתה למען אחרים, למען המון חיוור עלום־שם, אלא עיקרה מופנה קודם כל כלפי עצמו. הוא ביקש להוליך גם אחרים בדרך שהוא הולך, ולעשות מעשים שהוא עושה, אך ידע שרק ההגשמה העצמית משמשת מופת לזולת; ואילו הטפה מילולית, שאין עימה עשייה והקרבה, סופה בטלה וגוררת אכזבה. הדיבור העברי והעליה לארץ־ישראל היו תוצאה של הלך־מחשבה זה, ועם עלייתו התחילה הכרת תעודתו להבשיל בו וללבוש צורות של ממש. בחשאי, במטמוניות, נתרחש הדבר. עקב בצד אגודל פסע בדרך המוליכה אל ההנהגה, אך כל פסיעה היתה ניכרת ועוררה הדים. פתח־תקוה, היקב בראשון־לציון, ועידת פועלי־ציון, סג’רה, מערכת “האחדות” בירושלים, הלימודים בקושטא, הגירוש מן הארץ, השהייה באמריקה, יצירת הגדוד העברי, פגישתו עם ברל כצנלסון, ועידת סן־רימו, הקמת “אחדות העבודה” וההסתדרות – זהו מעין נוטריקון לתחנות־חייו ולפרקי־פעילותו של בן־גוריון כאדם המפלס לו, תוך נפתולי־נפש, נתיב עצמי בחיי הציבור, והמגשים את סגולותיו המיוחדות כמורה־דרך.

וכשם שהיתה לו הרגשת שליחות משחר־ימיו, כך נתיסר בספיקות אם שליחותו זו היא לפי כוחו הרוחני. לפיכך שקד על תקנת עצמו וביקש לעמוד על יחודו ושיעור כוחו והשתדל להשלים את השכלתו העברית והכללית, כדי להיות ראוי לכך.

שליחותו היתה אז, כאמור, כלפי עצמו, בתחום חיי־הפרט: לעלות ארצה, להיות פועל עברי, לבנות מחדש את המולדת בשביל יהודים המתקבצים מכל התפוצות, וליצור חיים חדשים. אמר – ועשה. הגשת משאת־נפשו זו באה לידי ביטוי במכתביו מסג’רה, שבהם תיאר תמונה אידילית:

“פה בסג’רה מצאתי סביבת המלדת, שכל כך ערגתי לה. אין עוד חנוונים וסרסורים, שכירים זרים, הולכי־בטל החיים על עמל אחרים. כל בני־המושבה עובדים ונהנים מיגיע־כפיהם. הגברים חורשים, משדדים וזורעים אדמתם, הנשים עובדות בגינה וחולבות את הפרות, והילדים רועים עדרי אווזים בגורן ורוכבים על סוסים לקראת אביהם בשדה. בני־הכפר הם, ריח הקמה והזבל נודף מהם, ופניהם שזופי שמש. – – – רואה אתה את עצמך שותף למעשה־בראית. נהנה מעבודתך ושמח בה”. (שם, עמ' 35)

אמנם גם כאן נתגלתה פגימה בשלימות החיים הארץ־ישראליים. אדמת הכפר מעובדת בידים עבריות, אבל השומרים היו שכירים זרים. אולם לאחר מאמצים ותחבולות באה גם פגימה זו על תיקונה. כיבוש השמירה הצליח. שאיפתו של בן־גוריון להיות עובד־אדמה נתגשמה. התגשמות זו מתוארת בעט־אמן ובפאתוס רב במכתביו. כמה מתיאורי־הנוף הם חטיבות ספרותיות נפלאות מעשי־ידי צייר, התופס בעינו החדה מראות ותנועות דקים מן הדקים ובטאם בעברית חיה וגמישה. באותה תקופה עבד זמן־מה בכינרת, ובמכתב שנכתב בשנת תרס"ט ביטא רשמיו ממנה:

“כשהייתי פה לפני שומה חדשים היה המקום הזה עוד שומם, עזוב, זרוע אבנים ומכוסה בשמיר ושית – – – וכששבתי היום הנה מהגולה מצאתי בתים אירופיים, שדות מעוזקים, מעובדים באופן קולטורי. פה חיים פועלים עברים, כלומר, שלנו. ותהי ההיסטוריה של עובדה זו איזו שתהיה – העובדה כשלעצמה כל־כך משמחת, כי חשוב בעיני יסוד מושבה חדשה בארץ־ישראל מאלפי שקלים ותרפ”ט אסיפות וקונגרסים. ישוב הארץ – זוהי הציונות היחידה, האמיתית, והשאר רק אונאה עצמית, פטפוטי־שוא ובילוי זמן בעלמא". (שם, עמ' 44)

בהדרגה, שאין בה כדי להפתיע, מעמיקה הרגשת שליחותו ומפליגה הרחק מתחום חייו הפרטיים. דמות־עולמו מתבהרת, אפקו מתרחב, כוחות־נפשו מתעוררים, עושר־רוחו תובע יותר ביטוי, בטחונו בעצמו דוחפו לנסיונות שונים על הבמה הציבורית. בינתיים הכיר את תנאי הארץ ואת טיב השלטון התורכי, שעמו יש לחיות ולהיאבק. נתבע לפעילות פובליציסטית בעתון “האחדות” ונענה רק לאחר שקיבלו את דעתו, שזה יהיה עתון שכולו עברי ואין בו עירוב של “יהודית־ז’ארגונית”. וראוי לציין, שגם כניסתו לעולם העתונות לא היתה בצעדים בטוחים, אלא נתלוו לה ספיקות:

“אמרתי לחברי, שמעולם לא כתבתי בעתון ואיני יודע אם אני מסוגל לכתוב בעתון. הם אמרו לי, שזה תלוי בי. אולם שבוע לפני צאת הגליון הראשון קרה משהו בפתח־תקוה שהרעיש אותי, וכתבתי שני מאמרים (הפעם לא חתמתי שמי)”. (שם, עמ' 51)

ראוי לציין, שלא רק בהיותו צעיר־לימים, אלא גם בימי זקנתו הודה בספק שהציק לו בסוגיה מסוימת. במכתבו לנתן אלתרמן במלאות לו 50 שנה, כתב: “חוששני להגיד – לנצח, כי מושג הנצח לא נתפס במוחי”.

תחושת שליחותו באה לידי ביטוי מוחשי ביותר בשעה שהוברר לו, עד כמה רעוע המצב המדיני של הישוב אחרי מהפכת 1908 של התורכים הצעירים. בפרלמנט התורכי היו חמישה צירים ערבים מהארץ, והיו תוקפים בו יום־יום את היהודים ואת הפועלים הציונים. אמנם היו גם שני צירים יהודים, אך הם נמנעו מלהגן על היהודים. בארץ־ישראל לא נמצא אפילו יהודי אחד שידע תורכית. ואז הגיע לידי מסקנה, “שעלי להכשיר א עצמי להיות מסוגל להיבחר לפרלמנט התורכי על ידי לימוד הלשון התורכית ותורת המשפטים”. חשב – ועשה, אעפ“י שספק היה מנקר במוחו שמא לא יעלה הדבר בידו. ביחוד חשש משום־מה שקשה יהיה לו ללמוד את הלשון התורכית והצרפתית, שנראו לו אותה שעה כמכשירי־עזר חיוניים למילוי תפקידיו הציבוריים. במכתבו לאביו מיום ט”ז בכסלו תרע"ב הוא כותב, בין השאר:

“עוד יורת אני שבע־רצון ממהלך הלימודים. מעולם עוד לא הייתי מאמין ובטוח כל־כך בכוחותי כמו עכשיו. האמת היא, שלפני נסיעתי פחדתי קצת. ידעתי, שהלימודים העיקריים יעלו לי בנקל מאוד, כמו בכל לימוד עיוני. אבל דאגתי הרבה מאוד בנוגע לשפה. איני יודע משום מה, אך סבור הייתי שלי יהיה קשה מאוד ללמוד שפה, כסבור הייתי שלדבר זה אין לי אף כשרון כלשהו. החודש הזה הוכיחני שטעיתי הרבה, והטעות היתה נעימה מאוד. בחודש הזה עשיתי חיל בשפה התורכית, באופן שלא פיללתי מקודם ושלא היייתי מאמין בעצמי. ואף־על־פי שלי יש עוד הרבה והרבה עבודה בנוגע לשפה, משום שאני צריך לדעת אותה ידיעה עמוקה ומקיפה, מה שקוראים ‘על בוריה’, אבל איני חושש עוד. עכשיו מובטחני כבר בזה. ולא רק השפה התורכית, שאותה אני חושב לרכוש לי היטב בשנה זו, אף שאר השפות הנחוצות לי, כמו צרפתית, ערבית ובמקצת ספרדית, אספיק ללמוד, ביחוד מהשנה הבאה ואילך, כשאשמע כבר את השיעורים באוניברסיטה ועבודה מיוחדת בשביל השלון התורכית לא תהי לי עוד”. (שם, עמ' 54)

והדברים הגיעו עד כדי כך, שבמכתב קודם כתב בן־גוריון: “לי כשלעצמי יש עסק עם שבע שפות”, היינו, תורכית, ספרדית, צרפתית, גרמנית, ערבית, רוסית ועברית. לאחר מכן ניתוספה לו גם השפה האנגלית, שקנה בה שליטה מלאה. על ההכרח בידיעת שפות רבות הוא חוזר פעמים הרבה, וכן חוזר הוא ומזכיר, שנתבדה החשש שלו שמא ייכשל ולא יוכל להתגבר על המכשולים, והוא הצליח לשנות לא רק את מקומו, אלא גם את מזלו:

“עכשיו עשיתי רק את הצעד הראשון. אולם הרבה אמונה ובטחון בכוחותי הוסיף לי הצעד הזה, ומעבודתי במשך שלושת החודשים האלה אני שבע־רצון לא רק ממה שנתנה לי באופן ישיר – המפתח של הספרות התורכית, אך גם מזה ובמידה לא פחותה – ממה שנתנה לי באופן בלתי ישיר: הבטחון הגמור, שבהתמידי להבא בעבודתי, וכשלא אתנגש במפריעים יוצאים מן הכלל, אגיע בלי ספק למטרה שהצגתי לי. כי דברים חדשים נתגלו לי במשך הזמן הזה, דברים שאני הייתי משוכנע בהפכם: ראשית, שאני מוכשר ללמוד שפה כמו כל דבר אחר. עד בואי הנה חשבתי שלעולם לא יהיה ביכלתי, וביחוד בימים אלה, לקחת ולשבת יום תמים, מהיקיצה ועד השינה, וללמוד. ועוד יותר מזה הייתי בטוח, שקשה לי מאוד לרכוש שפה חדשה. עכשיו נוכחתי בטעותי”. (שם, עמ' 56)

האמונה בשליחותו מתגלית גם בפרט אחר, שאינו מקרי כל־עיקר. שלא כנהוג בימים ההם, שמכתבים היו נכתבים ונשלחים מהכא להתם ומהתם להכא בלי העתקים, חש בן־גוריון שמה שמתרחש בו ומסביבו ומה שהוא מתאר ומבטא, נודעת להם חשיבות כללית לימים הבאים. נבואה נזרקה בו. אותו “מגיד”, שנטע בו הרגשת שליחות, הוא גם שלחש לו שיש ערך קיים למכתביו. ובמכתבו לאביו בתשרי תרס"ז הביע את חפצו:

“הייתי חפץ שתישאר אצלי העתקה ממכתבי על דבר ארץ־ישראל, אך איני יכול לכתוב דבר אחד פעמיים, ולכן הנני מבקש לשמור שמירה מעולה את הללו בבית, שלא ילכו לאיבוד. חשוב אולי שאדע בעוד שנים מה חשבתי על דבר ארץ־ישראל בכל עת ועידן…” (שם, עמ' 2)

הוא קיים משאלה זו בסוף ימיו, כשניגש לכתוב את זכרונותיו, שבהם כלולים גם אותם מכתבים שביקש מאביו לשמרם שמירה מעולה. עם קבלת פרס ביאליק בשנת 1971 אמר בן־גוריון:

“החלטתי להקדיש הזמן שעוד נכון לי בחיים – לכתוב בעד הנוער שלנו, שיצטרך בשנים הבאות לנהל צרכי המדינה והעם היהודי – כל מה שידוע לי על פעלותנו מימי יסוד מקוה־ישראל בשנת 1870 ויסוד פתח־תקוה בשנת 1878, עד שעליתי לארץ ומה שאני יודע מתקופת היותי בארץ משנת 1906 ואילך – הטוב שנעשה והשגיאות שנעשו”.

ג

גילוי מובהק של המעין הנעלם, שממנו דלה בחשאי בן־גוריון המדינאי והשקה את שאיפותיו ומבצעיו הרציונאליים ביותר, יש לראות בהליכתו למדבר, לשדה־בוקר. לאחר שנות־פעילות רבות התחילו ספיקות מנקרים בלבו, שמא קיפחה רציפות יתירה אזו את יכלתו הפנימית ואת זכותו להמשך דרכו בהנהגת האומה. היתה זאת פגישה, כביכול, של ספיקות ראשונים, בימי שחרותו, כאשר תהה על דרכו בחיים, עם ספיקות אחרונים בימי זקנתו וגדולתו, כשהיה שבע פעילות והישגים. אלו ואלו ממקור אחד נבעו – מכבשונה של נפש גדולה, רבת־מתח, מהססת, תקיפה, שוקלת, מפקפקת, בוטחת ומכריעה לאחר איזון מופלא של היסודות הסותרים. נמצא, שכל ימי חייו טעם לא רק מדבשה של הכרעה תקיפה, אלא גם מעוקצו של הספק המביך.

במאמר ב“ניו־יורק טיימס”, שנתפרסם בינואר 1954, בשם “מדוע פרשתי למדבר”, כתב בין השאר:

“אם כוח (שלטון) אינו מטרה בפני עצמו, אלא כלי־שרת לשרת את האומה, הרי שכל מדינאי חייב, בסופו של דבר, לשאול עצמו: שמא היה הוא עצמו קרבן לשגרה? היש ביכלתו עדיין להיאבק עם המציאות? האם חדור הוא די הצורך תודעה של האזרח הפשוט באומה, שבסופו של דבר הכל תלוי בו? – – – וכשלחץ מתמיד ושירות ממושך שללו ממנו, או עלולים לשלול ממנו, אותה רעננות שבהשקפתו, מן ההכרח שתיפגם מידת הרצינות החייבת להיות נלווית לכל החלטה מהחלטותיו. הוא יהיה נוטה לטפל בענינים חמורים באורח שגרתי ובלי כובד־הראש הדרוש לכך, וכשיקרה דבר זה, מוטב לו לפרוש”. (“דוד בן־גוריון”, מאת ר. סנט ג’ון, עמ' 248)

ובמקום אחר נאמר דבר, המטיל קרן־אור על פינה אחרת בנפשו:

“לדעתי, הנוף הטבעי הוא הסביבה ההולמת בני־אדם ביותר. ככל שמסוגל האדם להתרחק מהחיים המלאכותיים של הציוויליזאציה המודרנית, ויכול לעמוד פנים אל פנים מול הטבע הפראי והראשוני, כפי שיצא מידי הבורא – ומבחינה זו המדבר הוא המקום האידיאלי ביותר, – מסוגל הוא יותר לעמוד על אמיתות ההוויה ויעוד האדם עלי אדמות”. (“חזון ודרך”, כרך ה, עמ' 28)

כלום אין בוקעת מתוכם בת־קול של בעל־מסתורין, שברית כרותה בין חייו הגנוזים ובין המושכלות והמוחשות בעולם־המעשה, המתפרנסים מהם? אולם מטעמים שהיו כמוסים עמו לא הרבה בן־גוריון להשיח את נפשו ואת נפתוליה הסבוכים ואת מוסר־כליותיו, והופיע תמיד לפני הציבור כאיש המישור והגלויות שאין לו עסק בנסתרות. הוא אף לא הרגיש צורך להוציא לאור־עולם חוויות אלו ולהלבישן לבוש לשוני. נראה שסלד מפני יצר החשיפה העצמית, הפועל בחזקה בנפש כל אמן. סלידה זו בולטת גם בשעה שהוא מעריך אישים מן התנ“ך ואינו מציין לשבח את המתנהגותם בתחום האהבה. ושמא גרם לכך גם המחסור בסממני הבעה מעודנים, הדרושים לצורך זה. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר, שחוויותיו בתחום האינטימי היו גדולות מכוח־ביטויו. הוא לא החשיב הרבה את הספרות היפה, שעיקר ענינה מתן ביטוי לספירת החיים האינטימיים של האדם, והעיד על עצמו שאינו קורא שירה ואינו מרבה לקרוא סיפורים. אעפ”י שבנעוריו השפיעה עליו הספרות העברית, וביחוד ביאליק וברדיצ’בסקי, בצד הספרות הרוסית, השפעה גדולה ומכרעת. על דרך זו טיפח תרבות־ביטוי חדצדדית. שינקה מקריאתו ומהותו בספרות המדינית והחברתית. בדו־שיח עם חיים הזז על המדינה והספרות, עמד בן־גוריון פעמים אחדות על קוצר־לשונו לבטא כראוי את המתרקם בספירת־הרוח: “אני רואה הרבה מהדברים שאתה מסַפר, אני רואה היקפם ואיכפת לי מאוד, אך אני לא יכול לבטא זאת כמוך”. (“על המדינה והספרות”, עמ' 20)

ד

סקרנותו ועירנותו לא זו בלבד שלא רפו, אלא גברו בו בשנות הנהגת המדינה. מנעוריו היה טיפוס של תלמיד־חכם, בנוסח הדורות הראשונים, המנדד שינה מעיניו ומקמט עצמו על לימוד חכמה ודעת. וכך היה כל הימים. הוא הדיר עצמו הנאה מעינוגי־חיים ומעיסוקי־בילוי והיה תוקע עצמו תמיד בדבר אחד, שאפילו נשתנה נשתנה מזמן לזמן, היה ביסודו אותו דבר. ועם היותו איש ציבור ופוליטיקה, שחייו קודש לאומה ולמדינה, העסיקוהו בעיות ביולוגיות, פיסיקליות ומיטאפיזיות, ששרשיהן בהוויה האנושית ותכליתה, וצמאונו לדעת אותן לא נבע מתחום המדיניות המעשית. מטעם זה העריך כל־כך את אפלטון, אריסטו, בודהא, שפינוזה ואיינשטיין, וביחוד את התנ"ך, שראה אותם כהוגיה הגדולים של מחשבת האנושות בכל הדורות. ולא פעם אמר, שאילו ניתנה לו אפשרות היה מרכז עצמו בלימוד ביולוגיה, כדי לעמוד על סודו של מוח־האדם, שלא פוענח עד כה על־אף הספרים המרובים העוסקים בדבר.

ומה מרהיב לקרוא בדברי בן־גוריון המנהיג, בעל־הבטחון, היוצא לפני העם ומדבר בשמו באופן נמרץ ונחרץ, שורות אלו:

“לא תמיד יכול אדם לדבר אפילו בשם עצמו, כי גם באדם יחיד מתרוצצים רצונות ונטיות והערכות מתנגדים אלה לאלה”. (“חזון ודרך”, כרך ד עמ' 252)

אכן, לכשיתפרסמו יומניו וכל מכתביו הפרטיים, יינתנו בידנו ראיות נוספות, המאששות את הצד הזה, שהיה מוטל בצל, באישיותו של בן־גוריון. אבל גם במובאות מעטות אלו יש, כמדומה, משום השלמת החסר בתיאור המקובל של אופיו.

אדר תשל"ד

א

יהודי שנתחנך בגולה או בארץ חינוך מסורתי או לאומי, והוא שלם עם יהדותו, דמויות המקרא וההיסטוריה היהודית מלוות אותו. הן מובלעות בדמו ובהשקפת־עולמו ומשמשות לו מופת בדרך־החיים, מדעת ושלא־מדעת. תנועת התחיה העלתה את העבר הרחוק על נס, ומשא־נפשה היה, שההווה והעתיד יהיו המשכוֹ וחידושו. המלים: ציון, ציונות, שיבת־ציון, חידוש־מלכוּת־ישראל, בנין־המולדת וכיוצא בהן, אצרו בתוכן תמצית תולדות־העם על מאורעותיהן, אישיהן, צורות־חייהן, מאבקיהן, זהרן וקדרותן. הללו, שמלים אלו הפעימו אותם, הרגישו חובה להגשים את תכנן; כלומר, לשלול את ההוויה בגולה ולהמירה בחדשה בא"י, שעם היותה חדשה, הריהי יונקת כוחה והעזתה מן ההוויה הממלכתית מלשעבר. כזה היה דיוקנו של החלוץ.

גם דוד בן־גוריון, שגדל בעיירה אשר בפולין, למד בחדר, ספג תרבות ישראל עתיקה וחדשה ונתחנך ברוחה של הציונות, וחזון הנביאים ודמויות התנ“ך ליווּהו בדרכו. כבר סופר, שעוד בהיותו בן י”ד ייסד עם חבריו בעירו פלונסק אגודה בשם התנ“כי “עזרא”, “משום שעזרא הסופר חידש את התורה, הם יחדשו את השפה” (“עלייתו של שלום ליש”, לשלמה לביא, עמ' 50). גם לבנו־בכורו בחר שם מן המקרא: עמוס. אף־על־פי־כן, אין אנו מוצאים אצלו דביקות בתנ”ך בשנותיו הראשונות בארץ. לא בזכרונותיו ולא במכתביו ומאמריו. קשה לקבוע במדויק אימתי התחיל לעצב את תפיסת־עולמו ואת אורח־מחשבתו מתוך התעמקות מחודשת בתנ“ך. ודאי קדמה לכך תקופה של חשבון־נפש והבשלה איטית. ברם, הגילויים הבולטים של תמורה זו כבר היו ניכרים בו עוד לפני מלחמת העולם השניה, והם לבשו ביטוי מובהק לאחר שעלתה על הפרק הקמת מדינה יהודית. ספר־הספרים נעשה לו מורה־דרך רוחני ומדיני. האוטופיה הציונית שלו נסמכה על החזרת תפארת העבר, וההוויה התנ”כית על פרקיה וחוליותיה היתה לו לעינים בכל חזונותיו ותכונותיו. והרי עדותו של בן־גוריון עצמו:

“הגעתי להשערה זו (שבשכם היה ישוב עברי קדום וגדול, שקלט את יוצאי מצרים בימי כיבוש הארץ על ידי יהושע) לאחר תקומת המדינה ומלחמת־הקוממיות אשר, לפחות לי, האירה באור חדש את עברנו הרחוק, ושאלות שלא עלו קודם על לבי בקראי את התנ”ך – נתעוררו בי בחריפות שלא נתנה מנוח".

(“עיונים בתנ”ך", עמ' 51)

משהעלתה הוועדה המלכותית לא“י, בראשותו של לורד פיל, הצעה לחלק את הארץ לשתי מדינות ריבוניות, יהודית וערבית, וביחוד משעה שנתקבלה בימי המלחמה “תכנית בילטמור”, התחיל בן־גוריון מעמיק בסוגית המדינה בכלל ובמדינה היהודית בפרט. למד יוונית עתיקה כדי לעיין ב”המדינה" לאפלטון במקור, חזר להגות בתנ“ך, השוה חזון אפלטון לחזון הנביאים ומצא את יתרונו של האחרון על הראשון בתפיסת החברה והמדינה. הקמת מדינת ישראל היתה לו חווית ההתחדשות של ממלכת ישראל בתנאי המאה העשרים. ממלכת העבר היא הלוּז, שממנו תציץ ותפרח מדינת ישראל. כל אלה שפעלו בה, דגמים הם לימינו אלה. כמה נביאים ומלכים היו נערצים על בן־גוריון, עם שנים מהם – יהשע בן־נון ודוד בן־ישי – הזדהה, בחינת מה שאירע להם אירע לו, או: מה שנדרש מהם בשעתם, נדרש גם ממנו בשעתו. אך על כך – להלן. השקפתו של בן־גוריון על התנ”ך כספר של כל הזמנים ושל זמננו, מבוטאת במקומות הרבה בספריו. נביא כאן מקצת מן המקצת:

“בצאתנו לגולה נעקר עמנו מהקרקע שעליו צמח התנ”ך ונשלף ממסגרת המציאות המדינית והרוחנית, שבתוכה נתרקם. ––– כל ספרי התורה והנביאים הראשונים והאחרונים הם פרי וביטוי של המאבק המדיני והרעיוני של עם ישראל בסביבה הארצית, המדינית והתרבותית, שבה חי העם בתקופת התנ“ך, מימי אברהם אבינו ועד ימי עזרא ונחמיה וגם אחריהם. בלי הכרת הסביבה אין להכיר את התנ”ך. בגולה נסתלפה דמותו של עמנו, ונתעקמה דמותו של התנ“ך. ––– רק עכשיו, משנעשינו שוב עם חפשי בארצו, ואנו נושמים מחדש את האויר שהקיף את התנ”ך בהתהוותו, הגיע, נדמה לי, הזמן, שנוכל לעמוד על מהותו ואמיתו של התנ“ך – גם ההיסטורית והגיאוגרפית וגם הדתית והתרבותית”.

(“עיונים בתנ”ך", עמ' 48)

מדינת ישראל אינה איפוא חדשה, היא מחודשת. יצירתה היתה בחינת החזרת העטרה ליושנה. שיבת־ציון שבימינו אינה שיבה גיאוגרפית בלבד, אלא גם שיבה היסטורית. ופרושה של זו איננה נסיגה היסטורית, חזרה לאורח־החיים שלפני אלפּים או שלושת אלפים שנה על כל פרטיו ודקדוקיו, אלא חזרה למעמד של כושר יצירה עצמאית, בתחום הקנינים החמריים והרוחניים, ויציקת דפוסי־חיים חדשים, ברוח הזמן ולפי השגת הדור. אולם כל אלה יהיו יונקים מן הערכים הגדולים של התנ"ך ויעוּדיו היהודיים והאנושיים ומשתלבים בהם. “מה שאדמת המולדת היא בשביל חיינו המשקיים והגופניים – ספר־הספרים הוא בשביל חיינו הרוחניים”. (“חזון ודרך”, כרך ב, עמ' 310)

ב

שימושו של בן־גוריון במלה “שיבה” או “חזרה” אינו מעשה־שגרה או מליצה, אלא רווּית תוכן ממשי. היא מורה על תהליך המתרחש זה מאה שנה ונמשך בימינו, ובעיקרו אינו אלא הישנוּתוֹ של מה שאירע בימי יהושע עם כיבוש הארץ, בימי המלכים והנביאים ובימי עזרא ונחמיה. זוהי מעין תנועה מחזורית שלישית בתולדות העם. המושג ‘הקמת הבית השלישי’, לאחר חורבנם של שני הקודמים, הוא מושג־שתייה בהשקפת בן־גוריון. הבית השלישי לא יהיה העתקה של הבית השני, כשם שהבית השני לא היה העתקה של הבית הראשון, אך הוא מושתת עליה. אנו חוזרים מן הגלויות כשבידנו אוצרות של תרבות וציביליזציה, השגות חברתיות ותפיסות ממלכתיות, שגוּבשו בארצות המערב, והן נעשו חלק בהווייתנו. הן יסייעו לנו גם בבנין מדינת־ישראל החדשה. ברם, הכיבוש הראשון של הארץ, דפוסי־ההתנחלות הקדומים, והמורשת הרוחנית של הנביאים ותלמידיהם, היו ויהיו מקור־יניקה ודוּגמה גם להווה ולעתיד. מן התנ"ך באנו, ואליו נחזור גם עתה.

מכאן עיסוקו השקוד והנלהב בתנ“ך ביחידוּת ובחבוּרה. הוא בירר דרכי מחקר וביקורת, הכשיר ופסל, קיבל מסקנות ודחה אחרות. למד מכל החכמים, אך לא נשתעבד לאחד מהם. הוא כינה את עצמו תלמידו של יחזקאל קויפמן, והיה בעיניו אחד “ההוגים המקוריים והמעמיקים בתולדות האמונה הישראלית ובהבנת התנ”ך, אם כי איני מקבל הדוֹגמטיות שלו” (שם,50). הוא חָלק לא פעם על דעתו והטיל ספק במסקנות מחקריו, וכשלא נראו בעיניו – שלל אותן. יתירה מזו: הוא לא הסתפק בלימוד התנ“ך ובחקירתו באהלם של בני־עליה מועטים, המסתגרים בעיוניהם, אלא שאף לעשותו לימוד עממי, נרחב וכללי, וביוזמתו נוצרו צורות שונות של הגיה במקרא, בארץ ובחו”ל. חידוני־התנ“ך הלאומיים והבינלאומיים, שבני־ברית ושאינם בני־ברית השתתפו בפתרוניהם, יצרו מעמד תרבותי מיוחד־במינו בנוכחות המוני עם, נוער, חיילי צה”ל, באולם וליד הרדיו והטלוויזיה. יש בהם לא רק קביעת עתים ללימוד תורה, אלא גם שעשוע רוחני מעודן, המשמש משקל־שכנגד למשחקי־הוללות, ל“הריגת־הזמן” ולהתפרקות, שנעשו חלק מן ההווי שלנו. אולם התכלית העיקרית היתה חינוכית: החדרת המקרא, ערכיו המוסריים, התולדותיים, והגיאוגראפיים, לתוך העם על כל שכבותיו, והפיכתם לכוח רוחני חי וזורם בהכרתו. הנחתו היסודית של בן־גוריון היתה, שכשם שאין להבין את התנ“ך כהלכה אלא בארץ־ישראל, כך אין לבנות את ארץ־ישראל אלא תוך הסתכלות במאורעות התנ”ך, בדמות האישים שבו ולאור חזון הנביאים.

בן־גוריון בדק ומצא כי מאורעות, מלחמות וסיטואציות מדיניות, חוזרים, והקבילם לאלה שהתרחשו ומתרחשים לעינינו עם שיבת־ציון, במלחמת־השחרור ובקרבות שונים לכיבוש הארץ וביצורה. מן הראוי להביא קצת מן ההשוואות האלו, שיש בהן כדי להמחיש את כוונת בן־גוריון והשקפתו.

הצהרת בלפור בדורנו איננה חידוש, ואף התנאים המדיניים, שסייעו לבריטניה למתן הצהרה זו, כבר היו לעולמים. קדמה לה הצהרת־כורש, מלך פרס:

“יש להניח, שיהודי בבל סייעו בידי כורש במלחמתו, כשם שהיהדות בזמננו גילתה ברובה הגדול אהדה לאנגליה במלחמת העולם הראשונה. והיה בלי ספק ענין מדיני לכורש שיהיו לו בעלי־ברית נאמנים בחלק המערבי של מלכותו בקדמת הים התיכון”.

(שם, עמ' 208)

ובמקום אחר נאמר:

“כשם שמלחמת העולם הראשונה בימינו היתה גורם להצהרת בלפור, כך גרמו מלחמות פרס ומדי נגד בבל להצהרת כורש, שבה מסתיים התנ”ך, לפי סידורו הנמצא בידנו היום".

(שם, עמ' 214)

גם העליה הראשונה והעליה השניה מרומזות במקרא, ובן־גוריון מבליטן:

“בעליה הראשונה, שבאה מיד אחר הכרזת כורש עם זרובבל בן שאלתיאל בשנת 538, עלו ‘ארבע ריבוא אלפיים שלוש מאות וששים’, ויחד עם עבדיהם ואמהותיהם והמשוררים והמשוררות – 49,894. העליה השניה, שבאה עם עזרא, בקירוב שמונים שנה אחרי הכרזת כורש, מנתה רק כשלושת אלפים איש”.

(שם, עמ' 210)

וכאז כן עתה, לא היה די בהצהרה בלבד. לא עברו ימים מרובים והצהרת כורש עוררה התנגדות, שהיתה עלולה לבטל אותה וכל מה שהביא עמה לאומה ששבה לציון. אבל כוח־המגן של העם שמר על ההצהרה על־ידי שהגשים את תוכנה:

“מכאן יש ללמוד לקח. גם הכרזת כורש היתה מעשה גדול. לאחר שזרים באו והשׂטינו על בנין בית המקדש – נשענו היהודים על הצהרת כורש. דריוש מלך פרס ציווה לחפשה והיא נמצאה. אז הושלם בית המקדש, ובמשך 200 שנה לא פגעו הפרסים בחופש הדת הישראלית. אבל עצמאות השיגו היהודים רק על ידי מלחמת צבאו של יהודה המכבי ואחיו. גם בימינו הגענו לעצמאות אך ורק הודות לכוחו ולעוצמתו של צה"ל”.

(שם, עמ' 218)

“מלחמתו הראשונה של העם היהודי באה מיד אחרי יציאת־מצרים – זו היתה המלחמה עם האויב המסורתי של ישראל, עם עמלק, ובראש המלחמה המצביא הראשון בישראל – יהושע בן־נון, והמלחמה ניטשה ברפידים, באותה הסביבה, שבה נערך הקרב האחרון של צבא־הגנה־לישראל בימינו, הקרב על שחרור הנגב מידי המצרים בסוף 1948”.

(“עיונים בתנ”ך", עמ' 35. כל ההדגשות כאן ולהלן הן משלי).

עמלק של ימינו חידש איפוא את מזימתו במקום הקדום, ואף הוכה באותו מקום. אך לא האישים והגיאוגראפיה בלבד חוזרים, אלא גם צורת הלחימה:

"המקרה הקלאסי בתולדותינו של הצמדת העבודה וההגנה נתארע בשיבת־ציון הראשונה בימי עזרא ונחמיה. וכך מספר נחמיה בזכרונותיו:

וַיְהִי מִן הַיּוֹם הַהוּא חֲצִי נְעָרַי

עוֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים

וְהָרְמָחִים הַמָּגִנּיִם וְהַקְּשָׁתוֹת

וְהַשִּׁרְיוֹנִים ––– בְּאַחַת

יָדוֹ עוֹשֶׂה בַמְּלָאכָה וְאַחַת מַחֲזֶקֶת

הַשָּׁלַח. ––– וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִּשְׁמָר

וְהַיּוֹם מְלָאכָה.

(נחמיה, פרק ד)

“על דורנו אנו הוטלה מחדש המעמסה הכפולה של שבי־ציון, הראשונים – ובקנה־מידה גדול פי כמה”.

(שם, עמ' 93)

גם האסטרטגיה שבמקרא חזרה למלחמת ימינו כשיטה יעילה:

"אברהם היה אסטרטגוס מצוין, ובחר לו הזמן המתאים ביותר לתקוף־בלילה, כשהאויב עייף ושכב לנוח. גם צה"ל בימינו העדיף קרבות־לילה: גם במלחמת הקוממיות, גם במערכת־סיני וגם במבצעים המרובים שעשינו בין שתי המערכות הגדולות, וגם בזמן האחרון במזרח הכינרת."

(שם, עמ' 99)

אפילו חלוקת ארץ־ישראל בין שני יריבים, שכל אחד תובע את זכותו עליה ואומר “כולה שלי”, כבר מצויה בתורה. המריבה בין רועי מקנה לוט ובין רועי מקנה אברהם, שגרמה לפרידת אברהם מלוט, הביאה להתנחלותם במקומות שונים. ובן־גוריון מוסיף: “ועל כך אמרו חכמינו: מעשי אבות סימן לבנים”. (שם, עמ' 102)

נמצאנו למדים, שגם לפי דעת בן־גוריון, “ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא”. ולא טעמי אמונה ודת הביאוהו לכלל מסקנה זו, אלא הסתכלותו בעבר ובהווה הלאומיים. מכיוון שמדובר באותו עם ובאותה ארץ, באותה גיאוגראפיה ובאותה שאיפה לעצמאות, הרי שורת ההגיון מחוייבת שתהיה דמיוּת מרובה, ובתחומים מסוימים אף מהדורה מחודשת, להיסטוריה הרוחנית, המדינית והצבאית של ימי המקרא. גבולות דומים מחייבים טכסיסי מלחמה דומים כלפי האויב. גיאופוליטיקה דומה וגם פולמוסאות פנימיים דומים על חלוקה ועל ברירת אפשרויות ועל מאבק עם קנאים למען שלימוּת הארץ. מכאן שהמפלות והנצחונות שנחלו אבותינו, כפי המסופר בתנ"ך, ערך חיוני להם גם עכשיו, וכוחם יפה ללמדנו מה ראוי לעשות ומה אינו ראוי לעשות.

ג

אולם לא רק אנחנו השבים למולדת נשכרים מן התנ“ך, אלא אף התנ”ך נשכר, כביכול, משיבת־ציון. אף הוא קם לתחייה. לשעבר, כשהיינו בגולה, הבינונו את המקרא על יסוד הפירושים השונים, שנתחברו בתפוצות־ישראל, הרחק מגיא־החזיון, ולכן נתגבבו דרשות ופלפולים על פסוקי התנ"ך:

“אותו חלל גדול שנוצר עם אובדן העצמאות, המולדת ושלימות החיים של עם עומד ברשות עצמו, ניסו למלא בפירושים ובפירושי־פירושים לתנ”ך. הספר שנולד על רקע היסטורי של עצמאות ומולדת וסביבה בין־לאומית מסוימת – העם לא היה מסוגל עוד לראותו ולהבינו כנתינתו המקורית. גורל הספר הגדול והנצחי היה כגורל העם. ––– גם הוא נעקר מאדמת מטעו וחיוּתוֹ, ונחבש יחד עמו בגיטו חמרי ורוחני. שיר־השירים – ההמנון האדיר ועז־הביטוי, לטבע ולאהבה – נהפך לשיחה אליגורית בין כנסת־ישראל והקב“ה. דוד המלך, אביר הלוחמים והכובשים במלכי יהודה, נצטייר בעיני בעל האגדה כדיין העוסק יומם ולילה בהלכות שפיר ושיליה”.

(“חזון ודרך”, כרך א, עמ' 313)

ובמקום אחר:

“אלפי שנה קראנו בתורה על ‘ארץ אשר אבניה ברזל ומהרריה תחצוב נחושת’ (דברים ח, ט), אבל רק עם שחרור הנגב על־ידי צה”ל במלחמת הקוממיות גילינו בעליל מחצבי הנחושת ואבני הברזל. ספר הספרים – זה המקור הנאמן ביותר לידיעת הארץ".

(שם, עמ' 55)

ובהיותנו אזרחים רעננים בארץ־ישראל, לא זו בלבד שספר התנ“ך מגלה לנו את טבעו וטיבו האמיתי, וכל הנוף, עולם החי והצומח חוזרים וחיים בנו ומסביבנו, אלא עצם ההוויה הגלומה בתנ”ך הולכת ונבראת בריאה חדשה בימינו: כיבוש הארץ, ישוב המדבריות, הווי כפרי, סלילת דרכים אסטרטגיות, תחבולות מלחמה, שיטות הגנה והתקפה וכו', דומים לשל העבר:

“אף אחד ממפרשי התנ”ך, כיהודים כגויים, אי־אפשר לו לפרש את פרקי יהושע כמו שעשו זאת עלילות צבא־הגנה־לישראל. ובישובינו החקלאיים על גדות הירדן, בעמק ובנגב, נובטים גרעינים ראשונים, שישמשו הסבר חי לכמה מפרשיות של יהושע, מיכה וישעיהו".

(“חזון ודרך”, כרך א, עמ' 43)

אכן, התנ“ך ושיבת־ציון מעוּרים זה בזה; דורות אחרונים משתלבים בזכותו בדורות ראשונים, ומהווים מעגל אחד. התנ”ך מעניק לבוֹני המדינה ולמגיניה הרגשת רציפות, בחינת שלשלת הנמשכת מאברהם ועד ימינו, והללו שוב מגלים את האור ואת החיוניות של התנ"ך ומועידים לו תעודה לאומית ואנוֹשית מתחדשת. לפיכך נפתח לב העם והנוער ללימוד המקרא ולקליטת תכנו, לא רק כחומר היסטורי קדמון, אלא כתורת־חיים, כמופת להווה:

“טבעי הדבר וגם חיובי, שהמאורעות בימי האבות בנגב, מלחמות יהושע בכיבוש הארץ, הרפתקאות דוד בדרום בברחו מפני שאול, או אגרות בר־כוכבא מלפני אלף ושמונה מאות שנה ויותר, מדבּרים אל לב הנוער, יותר מאשר תיאורי חיי היהודים בפולין או בגליציה, שהיו תלויים על בלימה”.

(“עיונים בתנ”ך", עמ' 94)

ד

ראייה זו של תקומת ישראל, והמאורעות הגדולים הכרוכים בה באספקלריה של התנ“ך, הביאה את בן־גוריון, החוזה המדיני והארדיכל של עצמאות ישראל, לידי הערצת אישי התנ”ך. בן־גוריון האמין בכוחו הסגוּלי של המנהיג בכל התרחשות היסטורית בעבר וגם בימינו. ביחוד ייחס חשיבות מכרעת לאישי המקרא בגיבוש האומה ודפוסי־חייה באותה תקופה. אין איפוא כל תימה שהוא בחר לו כמה מאישי התנ"ך, שחזונם ומעשיהם בתחום היצירה הרוחנית, גבוּרת המלחמה, ההנהגה, או ההעזה המוּסרית, כבשו את דמיונו ומוחו, והם הזדקרו כיוצרי תורת האומה ודרכה.

ניתנה לנו רשות להניח, שבן־גוריון ראה בשנַיִם או שלושה אישים מן התנ“ך מוֹפת לעצמו, דוּגמה חיה, עד כדי הזדהות עמהם. שהרי אם שיבת־ציון וכיבוש־הארץ ובנין־המדינה בימינו הם מהדורה חדשה של המתואר בתנ”ך, מן הדין שגם הנפשות הפועלות במערכות אלו יהיו קרובות קרבת־מהות לקדמוניות. בן־גוריון העריץ את הרצל בכל מאודו, ואף כתב עליו קינה הנוגעת ללב. “רק פעם אחת במשך אלפי שנים ייוולד איש־פלאים כזה” – כתב לחברו. ובכל זאת לא יכול היה להזדהות עמו ולא הוא שימש לו דוּגמה. גם חיים וייצמן, שהעריך אותו הערכה גבוהה ואמר עליו שאינו רק נבחר־העם אלא “בחיר־העם” (זהו “הנשיא הראשון של מדינת ישראל, שלא המדינה עשתה אותו אלא הוא עשה את המדינה”; “עיני העם העברי רואות כתר מלכות ישראל זורח על ראשך”), ושנים רבות ראה בו בעל־ברית לתנועת־העבודה והיה מחייב את שיטתו המדינית כנשיא התנועה הציונית – לא היה בימי המאבק לפי הלך־רוחו ולא לפי מזגו ולא לפי מטרותיו. הוא למד הרבה מנסיונו וממהלכיו המדיניים של וייצמן ואולי קינא בכמה ממידותיו, אך לא ראה בו מופת לעצמו ולא מורה־דרך מדיני לדורות. התנאים שבהם חיו ופעלו שני מנהיגי־עם דגוּלים אלה, היו שונים בתכלית. שכּן הרצל הניח יסודות־בראשית לתנועה ציונית מדינית עולמית בסוף המאה הקודמת ובתחילת המאה הזאת, ואילו וייצמן השיג את הצהרת בלפור בסוף מלחמת העולם הראשונה ואחר־כך פעל ונאבק בתוך מציאות של מנדט בריטי, שהאחראים לו התכחשו לתכליתו במרוצת הימים וזממו לצמצם את “הבית הלאומי” עד כדי חניקתו.

בן־גוריון נשא את עיניו אל הדמויות החולמות והלוחמות שבתנ"ך. בהן מצא סמל ודוּגמה ודגל. יהושע, שאול, דוד, מיכה, ירמיהו, עוזיהו, עזרא – בעקבותיהם הלך, ומהם ראה וכן עשה. התיבה “בעקבותיהם” צריכה להתפרש גם כפשוטה. בן־גוריון עקב אחרי מלחמותיהם, חָניוֹתיהם, מקומות נצחונותיהם וכשלונותיהם, והפיק לקח מנסיונותיהם וכלל אותו בתוך שיטת הלחימה והאסטרטגיה שלו. על כל פנים, הם היו אושפיזין מצויים בסוּכּתו.

טיול קטן בגן־מחשבותיו של בן־גוריון על אישים שונים בתנ"ך יעמידנו על התכונות והמעלות שייחס לאלה ועל הזדהותו עמהן, אם בדרך של חיקוי וחזרה או בדרך של שאיפה לזכוֹת בהן. ראוי להקשיב:

ראשון במעלות־החשיבות – משה רבנו. הן הוא שצר את צורתה הרוחנית של האומה ע"י מעמד הר־סיני, והוא שהוליך אותה במדבר ונלחם את מלחמותיה. אולם בן־גוריון עוד העמיק את הערכתו למשה וראה בו איש־רוח והוגה־דעות: “נדמה לי, שהיתה בראשית ההיסטוריה שלנו דוּגמה קלאסית של פילוסוף שליט: משה רבנו היה הטיפוס האידיאלי שחלם עליו החכם מאתונא”. (“חזון ודרך”, כרך א, עמ' 86)

מה מאוד היה בן־גוריון רוצה, שגם בדורנו ובמדינתנו תהיה אישיות מנהיגה כזאת חיה וקיימת; אולם אפשר, אולי, להידמות לכמה אישים הן התנ“ך, אבל לא למשה. ובן־גוריון מוסיף בנימה של צער: דוּגמה זו קשה לחקותה” (שם). ולא בימינו בלבד אי־אפשר לחקות את משה, אלא גם באותה תקופה עצמה היה החיקוי מן הנמנעות:

“יהושע היה תלמידו וממשיכו של משה, בעיקר כמדינאי, מפקד ומנהיג. אם כי בספר יהושע נאמר פעמים אחדות, כי ה' דיבר עם יהושע, הרי דווקא סיפורים אלה מבליטים המרחק הרוחני בין משה ויהושע. ––– אבל התואר ‘נביא’ או ‘איש־האלוהים’ לא ניתן לו אף פעם, לא בספר יהושע ולא בספר אחר בתנ”ך, אם כי לפני עברוֹ את הירדן מסופר, כי ה' אמר ליהושע:

"הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל גַּדֵּלְךָ בְּעֵינֵי

כָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן כִּי כַּאֲשֶׁר

הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ".

(יהושע ג, ז)

(“עיונים בתנ”ך", עמ' 22)

המאזין ישמע הֶד מחשבתו של בן־גוריון על עצמו ביחס לקודמיו בדורו; כלומר, יש כאן הודאה ביתרון רוחני מסוים של מנהיגים שקדמו לו מחד גיסא, ובטחון בערך עצמו וביחודו – מאידך גיסא. כדרך שמתבטאת בכך דעתו על יהושע (ועל עצמו), שגדוּלתו האמיתית של יהושע נבלטה עם כיבוש הארץ, ואילו שנותיו הקודמות היו שנות פרוזדור והכשרה.

מוּבאה אחרת מעידה על ההקבלה שהקביל בן־גוריון בין תפקידו של יהושע באותה תקופה הרת־עם והרת־ארץ, ובין התפקיד שנועד למנהיג בן זמננו. וכך יאמר:

“פרק כ”ד בספר יהושע, אולי חוץ מכמה פסוקים שנוספו אחר כך, הוא אחת התעודות החשובות והעיקריות, אם לא העיקרית, בתולדות חייו הרוחניים של עמנו בתקופה קדומה. פרק זה טבוע בו חותם האמת ההיסטורית, ואינו מעולף בנסים ובמעשים שמעל לטבע. זהו דו־שיח נעלה בין מנהיג העם, גם מנהיגו המדיני וגם מנהיגו הרוחני, ובין טובי העם מכל השכבות והרבדים".

(שם, עמ' 181)

העם, המחולק לשנים־עשר שבטים, נתלכד לחטיבה אחת בהנהגתם הרוחנית של משה ויהושע; הראשון ע“י מתן תורת־חיים להן והעמקת שייכותם הלאומית; והאחרון ע”י איחודם במסגרת צבאית לוחמת, שתכלית עליונה לה – כיבוש הארץ וישובם על אדמת־קבע. שני מאורות אלה האירו לפני העם את הדרך, הסירו ממנה את החתחתים ושמרו על אחדותו, וכל עוד היו בחיים היתה השפעתם שרירה וקיימת:

“בימי משה ויהושע היה העם, אם כי היה נחלק לשנים־עשר שבטים, מלוכד ומאוחד, ופעל ולחם כיחידה לאומית אחת, ונשמע למנהיג אחד: תחילה למשה ואחר כך ליהושע. רק אחרי מותו של יהושע אנו רואים שהעם מפולג ומפוצל לשבטים וכל שבט לוחם לחוד”.

(שם, עמ' 58)

אי־אפשר שלא לקשור הבעת־דעה זו על פרק היסטורי קדום לחששותיו של בן־גוריון, שהביעם לא־אחת לפני אנשים שונים, שמא תתרופף אחדוּת־העם ויחלש כוחו הלוחם לאחר פרישתו או מותו. שכּן דרכו של יהושע בכיבוש הארץ ומעשיו ללכד את העם נראו לו כרבי־לקח, ואף היו לו לעינים בפעילותו הצבאית והמדינית, וביחוד במיזוג העדות השונות. בן־גוריון העריך את הנוער ואת צה"ל, והיה מטהר אותם מכל רבב נוכח קטרוגים שנשמעו מפי שונים. הוא בטח בהם והאמין בכוחם ליצור את עתיד העם. אולם בלבו ניקר ספק, אם גם המנהיג, או מנהיגי־העם שבאו אחריו, יהיו מוכשרים ללכד את שנים־עשר השבטים ולהפכם ליחידה לוחמת אחת. בתחילה, סמוך לפרישתו, היה מחווה את דעתו על יורשיו בגלוי, ואחר־כך הסתפק ברמזים ובדיבורי־התחמקות, או נתעטף בשתיקה רועמת.

רבים היו המקומות בספריו ובמאמריו, שבהם הוא מעריץ את יהושע כ“תלמידו של משה” המחונן בכשרונות צבאיים, שהוטל עליו לשחרר את בני־עמו ולהחזירם למולדתם ולעמם. והוא השכיל למלא משימה זו: “עד מות יהושע היה עם אחד, לשון אחת, אמונה אחת, מנהיד אחד”. והוא הצליח בדרכו הקשה, משום ש“היה גם מנהיג פוליטי ולא רק איש־צבא כובש”.(שם, עמ' 157)

מבחינה רוחנית לא הזדהה עם שמואל, ובלשון ימינו: עם אחד־העם, אעפ"י שכיבד מאוד את שניהם, אלא עם ירמיהו הנביא, שביאליק וברדיצ’בסקי היו נצרים משרשיו:

“לדעתי, אין ספק שהנביא הגדול ביותר שקם לנו בימי המלוכה, לפני חורבן ירושלים, וגם האומלל והשנוא ועז־הרוח ביותר, היה ירמיהו; הוא לא נפחד מבית־כלא, ממוות, וגם מהמוות עצמו – ובחר להגיד לעמו האמת המרה עד הסוף”. (שם, עמ' 241)

בסוגיא זו יש ענין רב בהערה ביוגראפית של בן־גוריון על התרשמות אחת בימי ילדותו:

“בילדותי למדתי תנ”ך וקראתי שירי יל“ג. וכשקראתי את הפואֶמה הנהדרת והעצובה ‘צדקיהו בבית הפקודות’ – הייתי בכל לבי בעד יל”ג ונגד ירמיהו. רק כשעליתי לארץ – זה היה לפני 62 שנה – וקראתי פה תנ“ך, הבינותי וידעתי שהצדק היה עם נביא־התוכחה”.

(שם, עמ' 241)

נראה לי, שבן־גוריון הרגיש קרבת־נפש לירמיהו גם בגלל תיאור ראשית דרכו כנביא ולבטי התקדמותו לשליחות הנבואית, עד ששמע קול־אלוהים, שהוא נבחר להיות מבשר־דברוֹ ועושה־דברו בישראל בעולם. ובצטטו פסוקים אלה מירמיהו הוא אומר בראשית הציטוט: "מאמין אני לדברי ירמיהו המסַפּר כי היה אליו דבר־ה‘; ' בטרם אצרך, בבּטן ידעתיך, וגו’ ". וחוזר ואומר בסוף הציטוט: “ירמיהו בלי ספק הגיד את האמת, ושמע את הדבר אשר אמר. ––– בטוח אני שהוא שמע אותם בלבו”. (שם, עמ' 43)

דגש חזק זה מעיד על נגיעה מיוחדת של מאורע זה אליו, שכּן גם הוא התלבט הרבה עד שנתגלה לעצמו ושמע קול פנימי המחייב את שליחותו בעם. אמנם, גם ישעיהו הנביא היסס לקבל עליו את היעוד הנבואי, אלא שטקס ההקדשה ברצפת־האש שנגעה בשפתו נראה לבן־גוריון גשמי לעומת דבר־ה' הצרוף ששמע ירמיהו בחדרי־נפשו ואשר אלוהים שכנע אותו במגע־ידו בלא עירוב של אֵש חיצונית, אש־המזבח.

ה

מהתבטאויותיו המרובות של בן־גוריון על דוד המלך ניכר, שגדולות הערצתו וחיבתו אליו. הוא היה דמות־השעשועים שלו, שבה הגה לא רק מבחינה היסטורית ומדעית, אלא גם – ואולי בעיקר – מבחינה אנושית, כדיוקן־מופת, שראוי להידמות אליה וללכת בעקבותיה. דוד הנער הרועה, המיטיב נגן, המעז להילחם עם גלית הענק המשורין, החודר מן ההֵעלם אל בית־המלכוּת, היודע טכסיסי מלחמה כנגד יריב פנימי ואויב חיצוני, ועם זה הוא גם נעים־זמירות־ישראל – מלך ומשורר זה קסם לו וכבש את לבו. סגולות אלו הן תפארת למלך ישראל בימים ההם, ונאות למנהיג ישראל בימינו. דוד בן־ישי הצטיין מנעוריו בתכונות נעלות. הוא היה ידוע בסביבתו כ“יודע נגן וגיבּוֹר־חַיִל ואיש־מלחמה וּנבוֹן־דבַר ואיש־תואר. ––– ואין ספק שאיש כזה ראה לעצמו יעוד גדול בחייו, בשעת תסיסה בישראל, ומצא, כנראה, דרך אל שמואל, ושמואל עודד אותו בשאיפתו הכמוסה”. (עמ' 196)

המאורעות שאירעו לדוד והרפתקאות שעברו עליו בהכותו את גלית, בבַרחו מפני שאול ובעַרכו פשיטות מאורגנות על העמים שמסביב בעזרת יחידה קטנה של לוחמי־גרילה נאמנים – חישלו את אופיו, לימדוהו את דרכי הארץ ואת כל המערות והמחילות והמצודות שבמדבר־יהודה, והכשירו אותו ליעודו כמלך, הכובש ומנצח ומבצר את מלכוּת־ישראל. בשעה שבן־גוריון מזכיר את דוד ומתאר את תכונותיו כמלך וכמצביא, אנו חשים בקנאתו ובשאיפתו להיאָצל מרוחו: “דוד הגיע למלוכה לא בתככים ולא בקשרים, אלא הודות לגבורתו הצבאית ולחכמתו המדינית ויציבותו הנפשית בענינים ממלכתיים גם בשעות קשות ומסוכנות. באלה כבש לב העם, ובאלה עלה על שאול”. (שם, עמ’201 )

אך לא בלבד בתחום הצבאי והמדיני היתה גדולתו; הוא ניחן גם במתות־יה אחרות, שלא כל מלך או מנהיג זוכה להן. אולם, אעפ"י שהבדיל בין מזל־מאדים ומזל־השירה, בין רשות־השכל ורשות־הרגש, שימשו לו שניהם לתכלית אחת: “מלך גדול זה לא היה רק מצביא ומדינאי גאוני, אלא גם משורר נשגב ובעל לב חם ורגיש, אבל בניגוד לשאול לא העבירו אותו אף פעם רגשותיו על שכלו המדיני ועל חובתו הממלכתית. ––– כל תנועה שעשה היתה מכוּונת ליעוד העליון אשר ידע כי הוטל עליו – להיות למלך על ישראל”. (שם, עמ' 200)

כיום אנו יודעים, שגם בן־גוריון שעבד את כל כוחות־נפשו ואת כל תכונותיו ונסיונותיו למגמה אחת, וכיוון את לימודיו והשתלמותו למטרה אחת – השגת עצמאות ישראל וביצורה הצבאי והמדיני.

וראוי להעיר, שגם אהבתו הגדולה לדוד, עד כדי הזדהות עמו, לא קלקלה את השורה ולא שיחדה את עין־הביקורת שלו. אעפ"י שדוד היה מוכתר במעלות רבות לא היה נקי ממגרעות, ולא כל מה שעשה משמש דוּגמה. וכשם שהיה גדול כמנהיג צבאי ומדיני, כך היו בו חולשות אנושיות “והיה טראגי בחייו המשפחתיים”. “דוד שידע לשלוט ברוחו, בתחום המדיני והצבאי, הרי בענינים אישיים ומשפחתיים היה דווקא נתון למצבי־רוח, ללא כיבוש־היצר, יותר משאוּל” (שם, עמ' 199). והוא מוסיף: “אבל אין זה גורע מגדולתו”.

מהגדרה ממצה זו על דוד המלך עולה יחס החומרה של דוד בן־גוריון להתנהגותו של אדם, וביחוד של מנהיג, בדברים שבינו לבינה.

ו

הקרבה והדימוי, שבן־גוריון חש לדוד המלך, מקורם איפוא בתכונות דומות, מוטבעות וקיימות או נכּספות, וכן בסיטואציות, שיש צד של דמיון ביניהן. אולם מן הענין להוסיף נופך לחומר ההוכחה, שיש בו משום חיזוק. השם דוד, המשותף לשניהם, אף הוא היה גורם שאינו מבוטל בהקשר זה. בשיחות עם כמה אנשים היה מעלה את שיתוף־השמות למדרגת יחוס־אבות. בסופו של דבר, היה אומר: קוראים שמו של ילד על שם אחד מקרובי־המשפחה. נמצא, שאנשים, ששמותיהם אהרן, דוד, לוי וכו', מוצאם מן הכהנים, ממלכות דוד ומשבט לוי.¹

נמצאנו למדים, ששקידתו של בן־גוריון על התנ“ך וזיקתו למסופר בו ולגיבורי עלילותיו, היו להם מניעים מורכבים. בראש ובראשונה ראה בתנ”ך “המורשה הגדולה של רוח ישראל בתקופה המכרעת והקובעת בתולדותיו, מימי משה ועד עזרא”. זהו ספר אנושי גדול שאין שני לו. גם מבחינה מעשית לא תיתכן השכלה מדינית וצבאית ישראלית מניחה את הדעת, בלי ידיעה מעמיקה בתנ“ך. ניתן להפיק ממנו לקחים גיאו־פוליטיים וצבאיים, כעם העומד במערכה בארץ התנ”ך, למען השגת אותן המטרות עצמן של הימים ההם. אולם לא פחות מן הגורמים האובייקטיביים האלה, שפתחו את לבו לקליטה חיונית של התנ“ך, רוחו וערכיו, מילא גורם סובייקטיבי תפקיד סגוּלי. התנ”ך היה לו כעין אספקלריה מאירה, שבה ראה גם בבוּאת עצמו. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר שבן־גוריון חש, בסוד־הגלגול, קרבת־מהות לכמה מן הנפשות הגדולות הפועלות בתנ“ך. תכונותיהם נשתקפו ביקוד בנפשו. מה שאירע להם, הדהד בקרבו תמיד. גם שורת־הגיונו אמרה לו, שחידוש המפעל התנ”כי, המגולם בשיבת־ציון ובהקמת המדינה, מחייב במידת־מה הישנותם של מאורעות והתיצבותם של מנהיגי־עם בעלי מידות ותכונות דומות לאלו שבתנ"ך, בין הן מוטבעות ובין הן נקנות בעמל או בזכות השראה. הוא הרגיש את עצמו בכפיפתם לא לבד כבני אומה אחת, אלא כאחים להעזה ולהעפלה, שהן צורך־חיים לכל תקופה גדולה בתולדותינו.

חשוון תשל"ה

יוסף שפרינצק / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הוא היה מן האבות. מאבות “צעירי-ציון”, מאבות “הפועל הצעיר”, מאבות מפלגת פועלי א"י ומאבות התנועה הציונית בכלל. משחר נעוריו כבר היה בנין-אב לרבים מבני גילו ולגדולים ממנו במנין. שכן היה אב לחכמת-חיים עוד בהיותו רך בשנים. האבהוּת היתה שורש נשמתו, תמצית הוויתו הפרטית והציבורית, סוד השפעתו. הרגשת אחריותו המיוחדת לכל הסובב אותו ולכל הנעשה נבעה ממקור זה. עיניו היו צופיות הליכות האומה והתנועה, ולבו חש כל ניד וזיע שבמעמקיהן, והוא היה אומד אותם בדעתו להיכן הם מכוונים, לטובה או לרעה, דן אותם לשבט או לחסד, ומה שחש הגיד לתנועה.

כשאנו סוקרים היום את תולדותיו, אנו רואים שהיה ישר-דרך להפליא. ראשיתה של דרך זו נעוצה בבחרותו, בבית הוריו בקישינוב ובוורשה, בתקופת ייסודה של “התחיה” ו“צעירי-ציון”, בקונגרס השמיני שהיה ציר בו, בפגישתו עם יוסף אהרנוביץ ז“ל ואליעזר שוחט, יאריך ימים, ואמצעיתו – בעליתו לא”י ובפעילותו המעונפת והמכוונת כאחד מראשי “הפועל הצעיר”, בדאגתו המיוחדת לעליה התימנית ולכיבוש העבודה, בשליחויותיו לנוער ולהחלוץ בגולה, בייסוד ה“התאחדות”, בתרומתו ליצירת תנועת הנוער “גורדוניה”, בעבודתו רבת הפירות בהנהלה הציונית כראש מחלקת העבודה והעליה ואחר כך כיו"ר הועד הפועל הציוני; כמזכיר ראשי של ההסתדרות וכיוזם עשרות פעולות תרבותית וחברתיות ראשונות במעלה בהיקף – וגולת-הכותרת של כל תולדותי ועלילותיו, כיושב ראש הכנסת משעת ייסודה ועד היום האחרון של העשור הראשון, שחגיגתו נערכה במו ידיו ועוד הספיק לאצול ברכה לכל אלה שבאו בצל קורת-הבית לשמוח עמו אותו ערב.

בכל שלבי חייו, שלא נזכרו כאן אלא בדרך הנוטריקון, היה שפרינצק הולך מישרים ופועל צדק, מוסיף את משקלו הסגולי להכרעת דעות ולקביעת הדרך של הציונות ותנועת העבודה. מעולם לא נטה מן המסלול ולא עיקם אותו ואפשר לומר עליו, שכל הפרוגראמות וכל הפלטפורמות, שנוצרו בתקופות שונות, לא היו אלא בבוּאוֹת או הרחבות והשלמות לתכנית היסודית, שאחד ממנסחיה היה שפרינצק. עם שהביא במנין את תמורות העתים ואת שינוי התנאים והתאים את עצמו ואת אחרים אליהם, לא שינה את אמת-המידה המוסרית והרעיונית. ערכי-השתייה, שא. ד. גורדון היה סמלם ומבטאם, היו לו לעינים תמיד, ועליהם שמר מכל משמר. הוא לא סלח לשום איש או קבוצה שפגמו בספירה זו של רעיונות ותכניות, והיה תובעם לדין-וחשבון ולאחריות.

ומה היתה הרוח המרחפת על פני אותן תכניות רעיוניות ומעשיות? זאת היתה רוח המזיגה בין אידיאליזם וריאליזם. המציאות היתה קשה מאד בימים ההם, והיא התייצבה בכל קשיותה כנגד אותה התלהבות של אנשי העליה השניה וחלומותיה, ודרוש היה אידיאליזם נעלה והתמדה גדולה כדי לפעול לשינוי המציאות הזאת תוך אמונה בהצלחה. שכן תעודת הדור היתה, לפי עדות עצמם, ליצור מציאות לאומית וחברתית חדשה, שתמצה את המלה הכללית “תחיה”, שהיתה נישאת על כל פה בחגיגיות רבה. הם הסתערו איפוא על התנאים והסדרים הקיימים, שנסתאבו, ואדיר חפצם היה לשנותם לפי צלם חזונם שנשאו בלבם.

לשנים, (ב-1952) ביטא שפרינצק עצמו בצורה ספרותית נאה טיבה של אותה מזיגה, וראוי להביא דבריו בלשונו:

“עדיין יש צורך גם בליבראליזם, יש גם צורך להמשיך בחיפוש אחרי “הציפור הכחולה”, שם, שחודש בהצגתה של “הבימה”. הצגה זו עוררה דברי הערכה ובקורת רבים כאחד. מתוך אלה שמתי לב למאמר בקורת חשוב בעיני, שנדפס ב”על המשמר“. הבקורת היתה לא כלפי ההצגה, אלא כלפי המחזה ומחברו. מטרלינג נאשם בהתחמקות מן המציאות, כנתון לחיפושים ליבראליים אחרי איזו ציפור כחולה פאנטאסטית, בה בשעה שהמציאות מגישה פתרונים רדיקאליים לריפוי מכאובי האנושות. לא שיכנע אותי המבקר… הנה חיים אנו שני דורות באור הפרוגנוזה של גדול ההוראה של תנועת העבודה, וחיים אנו בלהבה של מהפכה גדולה במזרח, ובאור מהפכה לא פחות גדולה – הגשמת המדינה וקיבוץ גלויות. היש מישהו שיגיד לעצמו, שהפתרונים כבר באו ואין צורך בחיפושים אחרי “הציפור הכחולה”? המחזה של מטרלינג מסתיים לא בהתחמקות, כי אם בשיבה אל המציאות, והמציאות הזאת היא הציפור החיה, ציפור אפורה, אולם חיה, שבביתם של הילדים, שהלכו לחפשה, ואת הציפור החיה הזאת נתנו הילדים לנערה חולה, והיא החייתה את רוחה ואת כוחה של הנערה. לדעתי, יש עוד לחפש את הציפור הכחולה, אולם יש לשמור על הציפור המציאותית החיה, ואין להפחידה בסערות וסופות. הציפור החיה המציאותית בביתנו היא ההסתדרות, היא מדינת ישראל” (“משימות”, עמ' 135).

במזיגה זו בין חזון ומציאות דבק שפרינצק כל הימים, והיא היתה גם סוד נצחונה של תנועת העבודה הציונית. היא שמרה עליה מפני מזיקים ומרעין בישין. היא היתה קנה-מידה בידי שני דורות עד היום הזה. וכשבאו הרפתקנים וביקשו לדחוק את הקץ על ידי השבעות ולחשים, או על ידי מעשים נטולי אחריות – גישה מבורכת זו היא שהצילה ממוקשים ונתנו כוח להתגבר על רוחות רעות, ימניות ושמאליות, שחדרו לתוכנו. הציפור הכחולה והציפור החיה שביד סוככות בכנפיהן על גורלנו ומסמלות את דרכנו.

שפרינצק היה שרוי כולו במזל של בנין. כל הוייתו היתה נתונה למעשים, ליצירה, לתוספת נכסים לאומה ולציבור הפועלים. מרחוק הרגיש את נשימת אפו של היסוד הקונסטרוקטיבי בכל רעיון או תכנית, עוד בטרם נבחנו בחיי הממש, כדרך שהיה חש את ריח ההרס מאיזו הצעה או סיסמה גם כשאלו נתעטפו בבגדי שיראין של פיוט או ריטוריקה נאה והשלוּ רבים במראיתם החיצונית. הוא שטם את המליצה הריקה, בין שחיפתה על ריקנות רעיונית ובין שחיפתה על אזלת-יד סוציאלית או הרפתקה מדינית. יסוד מניחים, – כך היה רגיל לומר – על קרקע בטוחה ולא על חול ניגר, על ממש ולא על מלל. ממסד איתן זה של ראשית-מציאות יונק החזון הגדול, שיכול וצריך להמריא אל על וליתן השראה בלב מניחי היסוד. אבל החזון איננו מגדל הפורח באויר. ושפרינצק חלם על חברת-עובדים חדשה, על עם-אדם, על יחסים מתוקנים עם שכנינו, על מדינת-מופת, על שלום עולמי ועל התגשמות הטוב והיפה בחיים. היחסים המשובשים בינינו ובין הערבים היו פצע עמוק בנפשו. לא כזאת היתה שאיפתו מראשיתו. אמרו עליו, שנסע לאוניברסיטת ביירות, כדי להכשיר את עצמו לטפל ביחסי גומלים אלה מתוך בקיאות וידיעה. פעמים אין-ספורות נתן ביטוי לחלומותיו האינטימיים האלה. במאות מכתביו נרשם חזונו זה. אולם הוא לא ויתר על הגישה הריאליסטית וכל ימיו שאף והשאיף לעשייה, להוספת נדבכים, לבנין נקודות-ישוב, לפרוטות-יזמה העתידות להצטרף לחשבון גדול.

בהיותו איש העם, שצמח מנבכי הוויתו, הכיר אותו על בוריו וידע עד כמה נוטה הוא לפילוגים ולפיצולים. לא פעם חזר והדגיש את הלקח ההיסטורי מימי חורבן הבית הראשון והשני, שצריך להיות נגד עינינו. הוא תפס לכל עומקה הטראגי את העובדה הלאומית הנפשית, שההרס עלול חלילה לבוא מבפנים, מתוך ליקוי שבאופי ואי-יכולת לחיות חיים ממלכתיים. על כן חתר כל כך לליכוד כל חלקי העם בתפוצות, להשראת הארמוניה ולמיזוג הגלויות בארץ. אחדות זו לא היתה בעיניו מין עקרון ערטילאי, נחלת אנשים טובי מזג ורודפי שלום, אלא צו-חיים לאומי, הוראת הדור. בלי הליכוד הגדול לא יקום המפעל הגדול והקשה. לפיכך ראה שפרינצק כיעוד לעצמו לגשר גשרים, לרכך ניגודים, לשכך יצרים, להרבות שיתוף, להטיף למתינות, בדיבור אחד: לטפח את הפשרה בחיינו. הוא העלה את הפשרה בחיינו הציבוריים למדרגת צו עליון, כיסוד-מוסד לחיים לאומיים וממלכתיים שלמים. והוא היה ארדיכל הפשרה, אמן הגישור. בתכונה זו חילץ לא פעם את התנועה ממצבים קשים, מיחסים משובשים, ממחלוקות חמורות. סייעה לו בכך תכונת אבהותו, שראתה עצמה אחראית לכל חלקי התנועה, כאב הפורש חסותו על כל יוצאי חלציו.

אולם הפשרה לא אכלה את העיקר או העיקרון. הוא גרס את הפשרה רק בתחומי הביצוע, בענינים טכסיסיים או בתיקון היחסים ההדדיים. מעולם לא ויתר ולא התפשר בספירת הרעיון והמוסר. הוא שמר אמונים לכל דיברות התנועה וערכיה. כאן היה קיצוני, מוצק, ולא הסכים שהמטרה תהא מקדשת את האמצעים. אמצעים פסולים, כך סבר, פוסלים גם את המטרה.

אחד המקורות, שמהם נבעה תורת המוסר שלו, היה החוש האסתטי שלו. מעשה מושחת היה בעיניו מעשה מכוער, ואדם מושחת – אדם מכוער, רע-התואר, המגעיל במגעו. וכמה סבל כל-אימת שנתפרסמה מעידה של חבר או מעילה או כשלון מוסרי אחר. אותה שעה היה כולו מידת דין.

סגולה מיוחדת הכשירה אותו להיות כוח מלכד ומאַחה, הלא היא הסגולה להביט על מאורעות ודברים בעין ההומור. בבושם זה היה ממתיק מרירות ומפוגג מתיחות. והוא עשה זאת כל-אימת שהמצב היה צריך לכך: בועידות ובישיבות פומביות, במסיבות ובשיחות-רעים, בבירור דין-ודברים ובישוב איזה סכסוך פרטי שנפל בין חברים. ברם, כל גדלותו בתחום זה נתבלטה בו כיושב-ראש הכנסת. כאן היתה צמרתו מצלה על הכל. הכנסת היתה דביר-חלומותיו, קן-תפילותיו, חותם תבנית חייו. כל מה שנצבר ונאצר בנפשו במשך עשרות שנים, כל ההכשה הפרלמנטארית שנתכשר במוסדות “המדינה בדרך”, כל גרעיני המנהיגות שהבשילו בקרבו – נתנו את פריים בכהונתו כיו“ר הכנסת. כאן היה קברניט לספינה, שעשתה דרכה בין נחשולים, כאן מצאה הבירה את מנהיגה. הוא היה חרד לכבודה של הכנסת, לשמה הטוב. יתרה מזו: הוא הרגיש עצמו אחראי לכבודו של כל אחד מן הנבחרים, גם כשהלה לא הקפיד על כך ומחל על כבודו… פטיש היו”ר לא היה בידו אלא כמין סמל, כי מיעט מאד להשתמש בו. ולעתים, כשנשתלהבו היצרים וגיצים עפו מקצה לקצה, המתיחות עלתה והבית חישב להתפוצץ – או-אז היה קם שפרינצק, מקיש בפטישו ומטיל איזו אימרה מבדחת, או שעשוע-לשון, או סתם הערה המאפיינת את אחד הניצים או את שניהם – ומיד היה יורד פורקן על הבית ובת-שחוק מרחפת על שפתי כולם. כך נתאפשר המשך העבודה התקינה, והאוירה חזרה לכמות שהיתה לפני התקרית. אותה שעה היו הכל מרגישים, כי שפרינצק הוא מנהיג לאומי, רעיא מהימנא, שהכל חייבים לסור למשמעתו. מבחינה זו היה שפרינצק לא רק סמל הריבונות והשלמות הלאומית, אלא גם שומר-החותם של אותה ריבונות, אביה, פטרונה.

כאחד האבות לרעיון ולדרך היה שפרינצק דוגמה ומופת, לכלל ולפרט. מעולם לא נמצא רבב על התנהגותו. דמות פאטריארכאלית היה בבית ובחוץ, ולכל מקום שבא נשא עמו חמימות של בית-אב, שהיו בה חומרה וקולא בכרך אחד. נאמן היה לעצמו ונאמן היה לחבריו. אדם, שנזדמן אצלו באחת התקופות בחייו, שוב לא נשכח מלבו והיה מתענין בו. קל וחומר ששמר אמונים לידידיו בכל תחנות חייהם. תמיד נהג אורח-חיים פשוט ואף יחסו היה נלבב ופשוט. שום שינוי במעמדו הציבורי לא העיב על אותה פשטות ולא השפיע על שיחו ושיגו עם הבריות. התענינותו היתה רחבה, אוניברסאלית. מוקיר חכמים היה ואוהב ספרות, ואף שקוד היה לקרוא כל ספר חדש בעברית ובאידיש וגם באנגלית שהופיע, או לפחות לקרוא עליו. כשרון חדש שבצבץ, שיר חדש שנתפרסם או מאמר מיוחד שהסב את תשומת לבו – מיד היה מציין אותם ועושה היכרות עם מחבריהם כדי לעמוד על טיבם האמיתי. והוא היה יודע להבחין בין בני אדם, כי חוש מיוחד לחש לו בשעת הערכתו החיובית או השלילית.

דבריו בכתב ובעל פה כונסו בספר מיוחד, אבל סבורני, שאישיותו האינטימית והיוצרת עתידה להתבלט ברבבות המכתבים והאגרות, שכתב כל ימי חייו והם מפוזרים בכל קצווי תבל. לכשיכונסו אלה¹ יתברר, מה גדולה היתה התענינותו ומה רחב היה חוג-ראייתו. עם אישים שונים בעולם, יהודים ושאינם יהודים, ציונים ושאינם ציונים, צעירים וזקנים – עמד בקשרי מכתבים. הם שאלוהו שאלות או ביקשו ממנו לחוות דעתו, והוא עשה זאת בחפץ לב ובמין פזרנות ובזבוז שאין כמוהם. במכתבים אלה באו לידי ביטוי עושר נפשו ויחסו האינטימי לדברים, שכהונתו הרשמית מנעה ממנו לעשות זאת בפומבי.

הוא היה חכם במובן העתיק של מלה זו. לא חכמת ספרים היתה בו, אף על פי שהירבה לקרוא ספרים ישנים וחדשים והפליא ביכולת הקליטה שלו, אלא חכמתו היתה נובעת מנפשו, מקירות לבו, מנסיונו, מחווייתו הגדולה והעשירה. זאת היתה חכמת-חיים נעלה וצרופה, הששה בגווניה, האוצלת אור וחום לכל מי שבא עמו במגע.

יוסף שפרינצק היה מראשוני תנועת העבודה וממעצבי דמותה הרעיונית והציבורית. מתוכה בא ולתוכה הערה את נפשו. ממנה למד ואותה הורה והנהיג. הוקרה מיוחדת רחש להתישבות שלנו, שנסתמלה אצלו בדגניה ובנהלל, ראשית-אונה ותפארת חזונה של תנועתנו. ואף היא השיבה אהבה ויקר אל חיקו. רישומי מחשבתו ומשנתו חרותים בכל אחד מאתנו. דבריו נאמנו בעינינו מאד. חושיו ופסקי דינו, וביחוד פסקי טעמו, היו להועיל לכל. תמיד תסס והתסיס. תמיד הקר ממעינו הזך בינה ועצה טובה. אוהב-הבריות היה ואהובם. מוכיח ומעודד. מצפון התנועה ומדריכה.

הגות רוחו ומעשיו ישמשו אנדרטה חיה, שתתנוסס לעד כעדות לאישיות מחנכת, למנהיג-למופת.

תשי“ט-תש”כ

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אליעזר שוחט / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

כל ימיו עטפנוהו בשתיקה. גם אלה שהכירוהו וביקרו אצלו ושוחחו עמו, וידעו ערכו, לא סיפרו בו ולא כתבו עליו. יודעים היו, שלא יגרמו לו נחת בכך. יהודי מחמיר היה ואסר לעשות תמונה ממנו במלים, בין בכתב ובין בעל-פה. בכל כגון דא ראה סכנת הפרזה, שהיא אחות לשקר, ואף גרוע ממנה: פולחן. ומאלה שמר נפשו. באין ברירה צייתנו והחרשנו. אף על פי שהיה ברור לנו, שעוול אנו עושים לאמת ולדור הצעיר, הזקוק כל כך לאנשי-מופת, לבני-עליה, שהם מועטים כל כך. ואפשר שהדין היה עם אליעזר שוחט, שחשש מפני עתונאים, מראיינים וצלמים ועליה-לרגל, שהיו הופכים גם אותו לחדשה מרעישה קצרת-ימים, למוצג מוזיאוני. כי לא רק ענוו ונחבא היה האיש, אלא גם חכם גדול ומעמיק ראוֹת וחשוֹב. ישב ספוּן בחדרו וצפה באספקלריה המאירה למרחקים ולמעמקים. שום חזיון ציבורי לא נעלם מעיניו ומשיפוטו, ובחוג מצומצם היה מחווה דעתו בבקיאות ובצורה הקולעת אל השערה ולא החטיא. ואם בעינינו היה בחינת אחד מל"ו הנסתרים שאינו רוצה להתגלות, הרי בעיני עצמו היה יהודי פשוט, פועל לשעבר, שקיים מצוות ההגשמה התלויות בארץ ובאדם בארץ, ואילו עכשיו אין בכוחו לעשות אלה מחמת גילו ותשוּת-כוחו. לי היה נראה לא-פעם כבעל-תשובה תמידי, שמוטב לו להיסתר מעיני הבריות, משום שאין לו במה להיראות לפניהם. ודאי הרגיש באווירת ההערצה האופפת אותו, אבל ספק אם רוחו היתה נוחה הימנה, שכן חשש מפני אבק גוזמה וזיוף ואף חשב שאינו ראוי לאותה הערצה. ולפי שסברנו, שכך באמת ובתמים חשב, עוד נכפלה גדלותו בעינינו ונכפפנו לרצונו שלא לדבר בפרהסיה על ארחו ורבעו.

עכשיו שאין אימת רצונו עלינו, מחובתנו לנהוג בו כבוד לפי הבנתנו, כלומר, לספר עליו את האמת, איש איש לפי מה שסבר ונתרשם ממנו, איש איש לפי מה שראה ושמע, ומסיפורי כולם אפשר שתתייצב לפנינו דמותו של אליעזר שוחט בכל שיעור קומתה. והיה לו שיעור קומה. כי זה האיש, שקומתו הגופנית היתה בינונית, היה גבוה מאד גבהוּת מוסרית. ואותן פנים, שהיתה בהן הבעה סגפנית קדורנית, אור גדול נאצל מהן על העומד נכחו או על היושב לידו. בשיחתך עמו היית נאלץ לזרוק קליפות דיבור ולהגיע מיד אל הגרעין. שתים שלוש מלים מפיו כתגובה על דבריך העמידו אותך על העיקר. אם נכשלת באמירת דבר טפל, מבחינה הגיונית או נימוסית, היתה שתיקתו הפתאומית מרמזת לך, שמשהו אינו כשורה, וחזרת למוטב. תרעומת לא שמעת מפיו, קל וחומר נזיפה. במקרים מסויימים, חמורים יותר, היה בשתיקתו משום נעילת השיחה: אתה דיברת והוא עמד או ישב לידך, אך בלא שיתוף, ומאליה גססה השיחה.

היה לו יחס ברור לבעיות ציבוריות שונות, אף על פי שהיה, כביכול, פרוש מן הציבור. זוכר אני אותו בימי “פרשת לבון”, כשסערו הרוחות ונתבלבלו המוחות; שמעתי מפיו עמדה ברורה לעצם הענין, והערכה מפוכחת על האנשים המעורבים בדבר, ומאידך גיסא הביע חשש של הפרזה ואיבוד שיווי המשקל. ודבריו היו מדודים, עמוקים וחכמים. היום נדמה לי, שהוא היה, אולי, החכם שבכולם, שראה את שני צדי המטבע וצפה את ההפסד המוסרי של האומה והארץ, אם לא תשוב עד מהרה הסערה לדממה. וכך היה ער וקשוב לכל ענין לאומי וישובי, למאמר או לועידה, והיה אומר את דעתו עליהם בקיצור נמרץ ואף ברמיזה, אבל בכוח הוכחה רב. הוא לא היה פסקני, והיה משייר מקום להרהורי השומע ועיכולו, ודווקא משום כך היתה יורדת עליך וודאות באמיתת דבריו.

ב

אין אנו יודעים אלא מעט על עברו. הן בעלותו ארצה בשנת תרס“ד (1904) כבר היה בן שלושים, כלומר, בגיל הכוח, הבגרות והאחריות. מה היו חייו עד עליתו, איך פעל, אילו מחשבות העסיקו אותו וכיצד הכשיר את עצמו לעליה, ההיתה עליתו פרי משבר או פרי חינוך ציוני רגיל, למה השתהה עד שנת השלושים בגולה – דברים אלה חתומים לפנינו, ומי יודע אם נדעם. אנו יודעים, שאביו היה בעל-אחוזה עשיר באַדמקובו וקרוב לחובבי ציון. אליעזר התקשר אל העובדים במשק אביו וספג אל תוכו מריח האדמה. חי באחוזה זו עד היותו בן י”ח. הוא ואביו עברו לגרודנה לאחר שאמו מתה עליו. היו לו מורים פרטיים, רכש לו ידיעה ברוסית, בצרפתית, באנגלית, בפולנית ובגרמנית עד כדי קריאה בספרי המופת במקורם. חוג התענינותו היה רחב, כגון ספרות יפה, ספרי הגות, פדגוגיה פסיכולוגיה, מדע וכו'. הוא עלה עם אחיו ישראל מגרודנה. אליעזר עצמו לא דיבר מעולם עם איש על שנות נעוריו בגולה. אולם במאמר אחד כתב דרך אגב: “זכורני שעוד בחוץ-לארץ דיברו על צורת-החיים החדשה שנכניס לארץ-ישראל, במקום הצורות הישנות, הדורשות אחר כך הריסה” (“בנתיבי עבודה”, עמ' 46). גם רעיתו מספרת ברשימות שרשמה לפני מותה, כי תכניתה של אגודת “פועלי ציון” בגרודנה, שגם היא היתה חברה בה, “היתה בלי ספק הפרוטוטיפ העתיד של ‘הפועל הצעיר’ בארץ. העיקרון הראשי היה הגשמה עצמית על ידי העבודה הפרודוקטיבית בארץ. היה קיים חוג לדוברי עברית. לא הכרנו בתכנית המארכסיסטית של ‘פועלי ציון’ בחוץ לארץ, לא חגגנו את האחד במאי, אלא את יום הקונגרס הראשון ועסקנו בעבודה תרבותית לאומית בין הנוער הלומד. – – עם עלייתו ארצה ראה את עצמו כנולד מחדש”. מכאן שעליתו לא“י ועבודתו כפועל וכמתיישב לא היו מקריות, אלא התקין את עצמו לקראתן עוד בגולה. על כל פנים, מיד בבואו ארצה, כשנעשה פועל שכיר בפתח-תקוה, הופנתה אליו תשומת הלב מתוך הערכה גבוהה, אף על פי שהוא עצמו הצניע לכת והבליע את ישותו. ואין לך כל יזמה ויזמה בתחום חיי הפועלים של אותם הימים ובמשך עשרות שנים שלאחר כך, שחלקו של אליעזר שוחט לא יהא מורגש בה. בכיבוש העבודה, בהקמת מוסדות עזרה הדדית, בארגון “החורש”, בייסוד ההסתדרות, ביצירת מפלגת “הפועל הצעיר”, בכיבוש אום ג’וני, בייסוד נהלל, בשדה המשק והתרבות, בהתוויית תכנית העתון “הפועל הצעיר”, בבירור דרכה של מפלגת פועלי א”י, בעריכת כתבי ראשונים, בכל אלה ובאחרים השפיע אליעזר ברוחו, בשיקול דעתו ובפעילותו.

הופעתו בחוג מצומצם או בציבור רחב לא היתה מעשה-מנהיג, מטיל מרות, הכופה את דעתו על אחרים, אלא מתון מתון, לאחר עיכול חרישי של הנושא, אבל בדברים נמרצים ובעקביות רעיונית. לדבריו ציפו, ובין נתקבלו בשלמותם או מקצתם, הם כובדו ונתייקרו על הכל. ואף הוא כיבד את דעת זולתו, אפילו היתה מנוגדת לחלוטין לדעתו שלו; רק הנרפים והאדישים לא היו לפי רוחו: “אי אפשר להגיד ‘לא איכפת’. צריך לומר הן או לאו” (“בנתיבי עבודה”, עמ' 58). באומץ לב טבעי שקט ובלתי-מובלט היה מחווה את דעתו, מותח בקורת או מציע דרך לתקנת הסטייה. גם בהיותו אחד מן החבורה הקטנה ב“הפועל הצעיר” לא ראה את עצמו כבול בכבלי משמעת מפלגתית והיה מביע דעתו נגד “הקו” או ההחלטה של הועד המרכזי. בימי הפולמוס על ההתנדבות לגדוד ביהודה היתה עמדתו של שוחט חיובית, בניגוד לזו של “הפועל הצעיר”. וכך אמר:

“מצטער אני, ש’הפועל הצעיר' התנגד להתגודדות (התנדבות לגדוד), לא מפני שאני מיליטאריסט, אבל חיים אנו בזמן, שבא עם ובמלחמה כבש את ארצנו, לא בעדנו אמנם, אבל כבש אותה. אי-אפשר שאנו נהיה פרזיטים ונשב כאנטי-מיליטאריסטים בחיבוק ידים ואחר כך נשתמש בשחרור ארץ זו” (שם, עמ' 45).

על דרך זו מחה על היחס ל“השומר”. בסכסוך תל-חי – כפר גלעדי בשנת תרפ"ו תבע הועד המרכזי של “הפועל הצעיר” להוציא מן המקום את שני הצדדים. ואליעזר קרא מנהמת לבו: “לא היה לועד המרכזי לפסוק הלכה – – – הלא ישנם חברים בתוכנו שהכירו בעבודה הלאומית הגדולה שקיבוץ זה עשה. אלה שהיו בגליל זוכרים את קומץ אמיצי הלב, שהגן על כבודנו במסירות נפשו. לו היה רגש תרבותי, היינו זוכרים זאת גם בעת בקורת מומיהם, שבלי ספק ישנם, והיינו זהירים יותר” (שם, עמ' 69).

וכשבדק את עתונות הפועלים כדי לקבוע באיזו מידה היא מבטאת את האמת האוביקטיבית, הוא בא לידי מסקנה, כי “בעתונות של הפועלים, צריך להודות, אין אמת כללית. יש אמת שלנו. אין יושר כללי. אך יש יושר שלנו, וזה נכנס לתוך חיי רוחנו. גם בעבודתנו אין אנו מכניסים רוח” (שם, עמ' 43). דברים כדרבנות, שאפילו בימים ההם לא רבים העיזו לאומרם, והלא בקרתו היתה מכוונת גם כלפי חבריו הקרובים ב“הפועל הצעיר”.

אלו הן דוגמאות מעטות מני רבות, שפעילותו הציבורית היתה משופעת בהן, שרק מקצתן הגיעו לרשות הרבים.

ג

אליעזר שוחט כתב מעט. מיעוט-כתיבה זה הפליא רבים, וכבר אמר שלמה צמח בהקדמתו לספר “בנתיבי עבודה”: “עד היום הזה איני מבין מפני מה לא עסק בכתיבה, והרי לא היה חסר כלום בשביל להעלות על הנייר רחשי נפשו והגיגי לבו. משכיל הוא ויודע לשונות והעברית שלו נאה ומלאה, ובפעמים המעטות שהיה נזקק לקולמוסו היו הדברים דברי-טעם וערוכים כהלכה”.

הוא עצמו לא חשב כך. במכתבו ליוסף שפירא בשנת תשכ"ד הוא מצטדק על שאינו יכול למלא בקשתו לענות על שאלות בדבר העליה השניה בשביל “מולדתי”, בזו הלשון:

“כידוע לך, כבד-עט אנוכי ואין לי כשרון הביטוי שיוכל להשפיע על הקוראים של זמננו, ביחוד על הקוראים הצעירים” (עמ' 137).

כוונתם של הטורים הבאים לתת בראשי פרקים את משנתו הציונית והחברתית של אליעזר שוחט, כפי שבאה לידי ביטוי בדבריו שבכתב ושבעל-פה. מובן, שהקורא צריך להביא בחשבון את התקופה, שבה נאמרו הדברים, ואת בעיותיה וצרכיה.

הרעיון העיקרי, שכבש את אנשי העליה השניה ושבגיבושו השקיעו מיטב הגיגיהם ובהגשמתו – את אֵש נעוריהם, היה כיבוש העבודה. הם מצאו לפניהם מציאות של עבודה ערבית ושמירה ערבית, שעמדה לסחוף עמה כל סימן ליצירה לאומית ולמולדת חדשה. הם זינקו לתוך המציאות הזאת כיחידים וכקבוצות, כדי לשנותה מן הקצה אל הקצה, מתוך תחושה, שזוהי נקודת-הבראשית לכל תמורה. “בעבודה לקינו ובעבודה נירפא”, אמר א. ד. גורדון בפשטות.

אליעזר שוחט העמיק ברעיון העבודה והקיף אותו משני אגפיו, הלאומי והאנושי. מבחינה לאומית לא יצוייר, שאנו נחיה על עבודת אחרים ונבנה את הארץ בעמל זרים:

“אם נרכוש את ארצנו רק בכספנו והעבודה תיעשה על ידי אחרים, אז הכל מה שייברא פה יהיה זר לנו. אנחנו נרגיש תמיד ריקנות בלבנו, ורגש מר, רגש של עלבון גדול ילווה אותנו תמיד כצל, מעין אותו הרגש שמרגישה העקרה אל הילד שאימצה לה כבן: היא אינה יכולה לשכוח שלא היא ילדה אותו. לכן עם כל אהבתה אליו כזר הוא לה תמיד. ככה יהיה יחסנו לכל מה שיתחדש בארצנו בלי השתתפותנו” (שם, עמ' 22).

ולא עוד אלא עצם בעלותנו על הארץ, על אדמותיה ופרדסיה תעורער, אפילו נקנה אותן בטבין ותקילין, כי הארץ שייכת לעובדיה ולא למעבידיה או לסוחריה.

ברם, העבודה היא צורך התחדשותו הפנימית של כל יחיד. היחס לעבודה כאל עוֹל שנתקלל בו האדם הוא מסולף, יש צורך לשחרר את העבודה מן הכפייה החיצונית ולהפכה לברכה. אליעזר שוחט ניסח את היחס של האדם העובד בעצמו את האדמה ניסוח מקורי ביותר, המבהיק בזיוו זה עשרות שנים:

"רק העבודה יכולה לרקום לנו את החוטים שיחברו אותנו אל הארץ חיבור פנימי, חיבור אמיתי. היא תברא לנו אותו היחס הנפשי והעמוק שיש בין הצייר והתמונה שצייר, ולא אותו היחס שיש בין הקונה והתמונה שקנה. (הדגשה שלי) (שם, עמ' 23).

הוא הדין בכיבוש השמירה העברית. בעמל רב עלה בידי השומרים הראשונים לכבוש את השמירה. בסכנת נפשות, תחת מטר כדורים, ולפעמים גם תוך לעג מבית, עשו את מלאכתם,

“כי ידוע ידעו, שעל כבודנו הם נלחמים, כי הרגש הרגישו את העלבון הגדול שמעליבה אותנו שמירת הנכרים ואת החרפה הגדולה שהדבר הזה ממיט עלינו. הם ראו עד כמה הדבר הזה עושה אותנו לשחוק בעיני שכנינו – ויוסיפו להילחם, וניצחו!” (עמ' 20).

אליעזר שוחט היה שותף ביצירת התישבות של עובדים. היה בין כובשי אדמת אום ג’וני ואחר כך בין בוני נהלל. באותו להט שדרש כיבוש העבודה במשק היהודי והציבורי דרש גם התישבות על יסוד הלאמת הקרקע, עבודה עצמית, משק רבגוני ועזרה הדדית. הוא ראה במושב-העובדים “שיטת יישוב להמונים, שיש בה חופש ליצירה עצמית”. “כדי שעצמאותנו לא תטושטש, עלינו למצוא אופנים אחרים לעבודה. ** כשאדם עובד מתוך חופש הוא גם אינטנסיבי יותר ומוכשר ליצור דבר**, מה שאין כן כשעובדים אצל אחרים”. (שם, עמ' 40). בהתישבות רבגונית ראה חיי עולם ואילו בהתישבות חד-ענפית באיזור המטעים, ראה חיי שעה:

“לתפוחי-הזהב שיחקה השעה, ואנו נמשכים אחרי הענף הזה, ושוכחים שזהו רק ענף אחד בחקלאות ולא תמיד יש בו הצלחה. שכחנו כבר, שחקלאות, שאינה בנויה על הספקה עצמית מאבדת את אופיה החקלאי” (שם, עמ' 64).

ולפי שביהודה מוכרחות הנטיעות לתפוס מקום בראש, דרש אליעזר, “שעל יד זה יהיה, למיצער, משק-בית, כדי להבטיח את האופי החקלאי של התישבות זו”, (שם, שם).

שוחט ידע, ששום תכנית אינה עשויה להתגשם בלא חלוציות, ולכן העמיד את זו בראש הסולם. דבריו בענין זה גלויים ופשוטים ומאירים:

“אני אומר: לוּ לא היתה חלוציות היינו צריכים להמציאה, אבל אין להמציאה, כי היא ישנה. החלוציות נשמת תנועתנו. בלעדיה, לא נעשה כלום. – – – הארץ שממה ולא מוכשרת ודורשת חלוצים” (עמ' 46).

ובמקום אחר: “החלוציות נדרשת לא רק בשל התנאים הכלכליים; החלוציות נחוצה לשם קביעת צורת החיים החדשים, לשם יצירת החברה החדשה. הגירה בלתי חלוצית, או בלי חלוצים, תהפוך את הארץ לארץ מזרחית, למצרים, עם כל כיעורה וריקנותה” (שם, עמ' 55).

הנחת-שתייה היתה לו, שהמציאות הארצישראלית שונה בתכלית מזו שבגולה, ולכן אסור להעביר אליה תורות שאולות ותכניות מהפכניות זרות. בדקדוק מרובה היה אליעזר שוחט בודק כל מושג או מונח, שהובא מהתם להכא. המלים מלחמת המעמדות, מהפכה סוציאלית, הפקעת הקנין הפרטי וכיוצא בזה נראו לו כנטעים זרים, שלשוא ינסו לשתלם בקרקע הארץ:

“עלינו לברוא לא רק ארץ, כי אם עם, לאַחד פירורים. איננו יכולים להכניס מושג של מלחמה. זה יהיה דבר והיפוכו. – – – יצירת חיים צודקים – תיעשה יותר על ידי מופת עצמי מאשר על ידי מלחמה”. (שם, עמ' 71).

הוא דחה איפוא את דרך המעמדיות, הואיל והגשמת הציונות היא ענין לכל העם ולא לחלק ממנו בלבד. תנועת העבודה העברית היא שליחו של העם במלחמת שחרורו, היא שואפת לשיבת העם לא"י כדי להפכו לעם עובד במולדתו, היוצר ברשות עצמו את חייו הכלכליים, הרוחניים והמדיניים. תהליך זה הוא בראשיתו ויש לגייס לשם כך כל קורטוב של חלוציות ורצון טוב בכל חלקי העם ושל כל יהודי ויהודי:

“לדעתי, יש בכל יהודי אשר לא התרחק לגמרי מן היהדות זיק של ציונות משיחית, ואם מטעמים שונים אין זה מתגלה כלפי חוץ, הרי לעתים מתפרץ הזיק בלא יודעים” (שם, עמ' 77). ולא רק את המעמדות הכלכליים צריך לשתף בבנין הארץ, אלא גם את אנשי המדע. בענין זה היה חזונו של אליעזר מופלג, וכך אמר בשנת 1913:

“ישנם עוד שני כוחות, שהשתתפותם נחוצה בעבודת הישוב: הרכוש והמדע. לא נתעכב עתה על השאלה מי משלשתם יותר חשוב בשבילנו, כמו שלא נבוא להכריע למי מאברי הגוף יש היתרון: לראש, ללב או לקיבה. העיקר כי כולם נחוצים, וכל אחד משלים את השני. אל נעשה איפוא מעשים כאלה, העלולים להפריד בין הדברים ולהרחיק מאתנו גם את הרכוש וגם את המדע. ביחידוּת לא נוכל לעשות מאומה מחוסר כוח” (עמ' 30).

הוא ראה את הפועלים כשאור שבעיסה בתחיה הלאומית. הם החלק הנבחר בעם לא כמקבלי זכויות, אלא כעמוסי חובות, כחלוצי העם: “הפועלים צריכים להיות נושאי הקולטורה הלאומית בארץ. עבודת כפיים ורוח צריכות להיות מאוחדות” (שם, עמ' 27).

ביחוד הגה הרבה בענין המטרה והאמצעים. אין המטרה מקדשת את האמצעים, אלא חובה היא לברור את האמצעים שאם לא כן עלולים הם לטמא את המטרה. וראייה לכך תשמש ברית המועצות ודרכי ההגשמה שלה: עריצות, התעללות באדם, שפיכת דמים. זוהי דרך קצרה שאינה מוליכה אל המטרה, אלא מעקמת אותה.

אליעזר התריע על נסיונות של שימוש באלימות גם בבית, שראה בה סכנת אנרכיה והרס. בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים פסל דרך זו, ואפילו מתכוונים האוחזים בה לשם מטרה גדולה:

“בעת האחרונה ¹התחילו אחדים, הנחשבים על מחנה הפועלים והשומרים להשתמש באמצעים בלתי-כשרים ומזיקים מאד במלחמתנו בעד העבודה העברית. התחילו לשלוח מכתבי איום ולהתפאר בהתכוננות למעשה אלימות וכפייה. וחושבים הם, כנראה, כי בזה הם עובדים לטובת העבודה העברית – – – אנחנו נושאים רעיון גדול בלבנו, הרעיון של העבודה העברית. נשתדל נא להיות ראויים להיות נושאיו. אל נטמא אותו באלימות. אל ניגש אליו בידים טמאות ואל נהין לחלל אותו” (שם, עמ' 29 – 30).

אליעזר חשש לא רק מפני חילול המטרה, אלא גם מפני הסתאבותו של המשתמש באלימות. האמצעים הפסולים עושים קרחה בנפש בעליהם. במשך הזמן נעשים הם תכלית לעצמה ואילו המטרה היא כטפלה להם. האלימות פותחת בקל, באיום, ועלולה להידרדר למעשי-דמים. על כן לא נרתע אליעזר המתון לומר: “עלינו להילחם נגדם בכל תוקף, כמו עם אויבי הישוב, אויבי הפועלים ואויבי העבודה העברית” (עמ' 31).

ד

אליעזר היה איש ההגשמה, וטבעה של הגשמה שמצטרפת מקטנות, ממעשי יום יום. אולם “קטנות” אלו היו רתומות למרכבתו של חזון גדול ולוהט, חזון עם עובד, חזון חברה חדשה, שיש בה סדר-חיים של צדק ושויון, ואין בה מעמדות ולא מנצלים ומנוצלים. אבל ידוֹע ידע, שפרוגרמות מרקיעות שחקים אינן חידוש אצלנו. יצירתן קלה והגשמתן קשה, ולכן החשיב כל כך את המעשים הממשיים, את הפסיעות הקטנות, שהן תנאי קודם למהלך הגדול. וכך אמר: "טוב ללכת בגדולות ולהחזיק בקטנות. נשאף לגדולות, אבל בל נזניח אף רגע אחד הקטנות, אלא נעשה אותן. (שם, עמ' 83).

הוא ידע יפה, שכל ראשית חשובה, ואפילו היא זעירה, עשויה להתפתח כדי מפעל גדול: “יש הרבה מעשים – אמר – כשהם לעצמם קטנים הם, אך אין ערוך לערכם והשפעתם גדולה מאד. דומים הם לטיפת תמצית חזקה: קטנה היא הטיפה, אך פעולתה גדולה. הדבר הזה מובן לכל מי שמתעמק בחזיונות החיים” (שם, עמ' 19).

ודאי, באנו ארצה, כדי להתחדש ולבנות הווייה לאומית וחברתית חדשה, אך הוא לא הטיף לצמצום האפקים, להתכנסות בתוך מסגרת בעיותינו בלבד. שאלות אנושיות כלליות נוגעות גם לנו. אחת היא רוח האדם. אלא שנתירא מפני דפוסי מחשבה זרים ומפני שאיפות שלא עברו דרך כור-המצרף של נפשותינו. וזאת גירסתו: “עלינו לחתור גם כאן לפתרון שאלות חברתיות עולמיות, אבל בכוחות עצמנו. לא התוצאה חשובה, אשר אפשר כאילו להעתיקה מן המוכן, אלא הפרוצס של השגת התוצאה, הוא המעשיר את הנפש, והחיקוי מרושש במובן הרוחני” (שם, עמ' 71). הוא חשש מפני החיקוי לא רק בפתרון בעיות עולמיות, אלא גם בתחום חיינו הפנימיים, המתרקמים והולכים בארץ. נתגלה לו זמן רב לפני שנתגלה לאחרים, שלא די בחיי עבודה ושמירה, אף על פי שהם עיקר מבוקשנו ובהם מתבטאת המהפכה הגדולה; חברה חדשה לא תיווצר בלא תרבות חדשה ומקורית, בלא התחדשות רוחנית. וכאן מצא דלות ויחפנות, וחיקוי וטמיעה, המצביעים על חוסר תוכן. והוא התריע על כך, כדרכו, בגילוי-לב גמור:

חיינו עניים במובן הרוחני. אמת, אנחנו מוציאים לפועל רעיון גדול כעבודה ושמירה, אבל אינן יכולות למלא את חיינו – – – כל חיי רוחנו התרכזו בריקודים ושירים, וזה עלול להביא לידי ריקנות גדולה יותר מזו שישנה. בכל הארצות שבאנו מהן היו לנו צורות חיים מסויימות בעלות צדדים שליליים רבים וגם חיוביים. באנו הנה ולא מצאנו כל צורת חיים. עלינו לבראה ולעת-עתה תלויים אנו באויר, והנה התחלנו גם מעט להתבולל, לקבל מנהגי עם הארץ, למרות מה שהוא במדרגת התפתחות נמוכה. – – – חיים אנו חיים של יחפות, אין לנו מנהגי נימוס קבוע וטאקט מיוחד". (עמ' 43).

רבים, ביחוד בני הדור האחרון, שכבר לא הכירו את אליעזר שוחט בימי פעילותו, ראוהו כנזיר מן החיים, שאין לו מגע עם המציאות היומיומית, הוגה בהלכות מופשטות, והוא משולל הבנה בדרכי ההגשמה ואינו בקיא במסכת הכלים הארגוניים והחברתיים. אין לך טעות גדולה מזו! הוא היה ממחייבי-החיים הגדולים ונהנה מהם על פי דרכו. חלוציותו היא פרי אותו חיוב. גם אריכות ימיו (96 שנים) מעידה על חיוב החיים ועל כוח-הנאה גדול.

על יחסו לקטנות כבר נרמז לעיל, אולם גם עניני ארגון היו קרובים ללבו וידע ערכם כצבת. מימיו הראשונים בארץ עסק בעצמו במעשה-ארגון. היה בין יוזמיו ומייסדיו של “החורש”, זה הארגון הראשון של פועלים חקלאיים בגליל; היה בין מקימי מוסדות לעזרה הדדית; באסיפה, שבה דובר על ייסוד “הסתדרות כללית ליהודי ארץ ישראל”, אמר א. שוחט:

“קודם כל ברור לנו, שכל אלה, שהעניניים הלאומיים יקרים להם, חייבים עתה להתארגן. כאשר אנו מסתכלים בחיים היהודיים הכלליים בארץ ישראל, שחלק מהם הם בניוון, אנו רואים עד כמה חשובה ההתאחדות. החיים הפוליטיים בארץ כיום מחייבים איחוד”. (עמ' 36).

חוש המציאות שלו היה חריף ומפותח והדריך אותו תמיד במגמה הנכונה. לפיכך לא התנזר גם מוויתור ואף הטיף לו. חלוצי העם לפי טבעם ויעודם צריכים לקבל על עצמם חומרות גדולות ותפקידים כבדים; הם חייבים לקיים בקנאות את עקרונותיהם. אבל לא כן רוב העם, שאין לגזור עליו גזירות שאי אפשר לו לעמוד בהן ועלול להתרחק כליל מאתנו:

“אסור לנו להתיחס לרוב אשר לא יאבה לשמוע לקיצוניות, עלינו להתחשב בכל העם, וגם לעשות ויתורים לשם ייסוד הבית הלאומי השלם” (שם, עמ' 46).

כל דוקטרינאריות היתה רחוקה ממנו. הוא היה ער וקשוב לתמורות ולבעיות המתעוררות המחייבות התאמה וסיגול. “מי שעובד – אמר – יש לו הזכות גם לכוון ולשנות, ומתוך העבודה מתברר מה צריך לקרב ומה להרחיק”. הרעיון היסודי טעון שמירה, אך תכנית הפעולה, המשמשת אותו רעיון, עלולה לשינויים. הבה נאזין לדעתו:

“החיים עוד יציגו לפנינו הרבה פרובלימות, ועלינו יהיה לפותרן. אלה שיחברו את התכנית ישימו לב לצד זה, שלא תקשרנו באופן כזה שלא נוכל לעבוד, או שלא תהיה פרוגרמה מעין הנצרות, שהתורה לחוד והחיים לחוד. העיקר אצלנו לא תכנית כי אם חיים… מסורת חיינו זו היא תכנית. אל נדביק לנו זקנים מלאכותיים” (עמ' 42).

וראוי להטעים, שהסכמתו לוויתורים הכרחיים, יחסו החיובי לקביעת מדיניות ישובית והשתתפותו בפעולה ארגונית, לא עלו אצלו בקנה אחד עם טכסיסנות. מתנגד היה בכל נפשו לגינוני מפלגתיות או למנהגים מקובלים בעסקי ציבור, שפגם בהם מבחינה מוסרית. הוא גינה אותם והתרחק מהם ת"ק פרסה. סלידה זו באה לידי ביטוי בפיסקה הבאה: “יש לנו שנאה אורגאנית לפוליטיקה ולסטרטגיה מפלגתית. – – – כמובן, אם נשתמש בפוליטיקה – עלינו לדלג על הכיעור שבה. אפילו אם הוא מקובל (כמו הכיעור הנהוג במלחמת הבחירות)” (שם עמ' 57). וכבר הראינו למעלה, שבשבילו לא היה זה עקרון מופשט, אלא דיברה מחייבת, קו מַנחה בחייו ובהופעותיו הציבוריים, ואף על פי שכלפי עצמו נהג בחומרה יתרה, הרי כלפי זולתו היה ממתיק את הדין מתוך ידיעה, שאין אדם עליון ואין צדק מוחלט בחיים ולא שלמות מוחלטת במעשי האדם ויצירתו. אף נתן בידנו כמין קנה-מידה:

"אין לשכוח, כי אין שלמות בשום יצירה. צדדים רעים יש בכל דבר, אבל אם הטוב עולה על הרע, אז הדבר טוב " (עמ' 42).

ה

משנתו של אליעזר שוחט היא תמציתית, בחינת מועט המחזיק את המרובה. מקופלים בה רוב היסודות, שעליהם נתבססה, או צריכה היתה להתבסס היצירה הלאומית והחברתית שלנו. אבל דין הוא לומר, שההנחות העיוניות, התפיסות הרעיוניות והתכניות המעשיות של אליעזר אינן מעמידות אותנו על ייחוד אישיותו. עולמו חסד ייבנה ולא רק דעת או עשייה. תורת-הלאומיות ותורת החברה שלו יונקות מתורת-המידות. אינסטינקטים ומושכלות מוסריים נותנים להן חיוּת וחוסן. מבחן אמיתתן איננו באמצעות ההגיון בלבד, אלא באמונתו השלמה בהן ובאפשרות התגשמותן, ובעיקר – בהיותו מוכן ומזומן להגשימן עד קצה גבול היכולת. אליעזר שוחט היה איש סוער, שכבש את סערותיו מבפנים במאבק עז. יש שהד-קולה של סערה כזאת מגיע אלינו דרך הערה או פליטת תיבה חריפה, כגון בשעה שדיבר נגד האלימות, שקצת מן הפועלים ביקשו להשתמש בה כלפי יריבים. הוא היה אומר או כותב דבריו במתינות, בנחת, כדבר איש אל רעהו הטוב, כיועץ, ולכל היותר כמזהיר, וכשהרגיש, שעבר קצת על מידות אלו, מיד היה מסיים בהערה מרגיעה: “אני מראה על עובדה. איני מאשים” (עמ' 43). או: “אינני מוכיח, כי אם מציג את העובדה” (עמ' 62). שכן, כשם שידע בוודאות מה הוא יכול לתבוע מעצמו, כך הציק לו הספק שמא אינו רשאי לתבוע מזולתו מה שתבע, מפני שאין בכוחו לקיים תביעתו. ספק זה הוא שהביא אותו לידי הסכמה לפשרה בעניינים כלליים הנוגעים לאומה כולה. על כן נראה לנו לפרקים, שהיו בידו שני קני-מידה, אחד מחמיר, לעצמו ולקהל-החלוצים הקטן, ואחד, וותרני, לזולתו ולהמוני העם. משום שתחושת המציאות היתה חריפה בו והוא שאף לתנועת הגשמה גדולה, ולא לחוג מעמדי צר או לקומץ נבחרים. “עלינו ליצור יש מאין – אמר – ואם אנו נשתדל להיות כיתה מצומצמת, לא נשיג כלום” (עמ' 57).

בשעת כתיבת דברים אלה רודפני הספק שמא מקפח אני את דמותו של אליעזר שוחט, שכן כל העובדות שמניתי וכל הדוגמאות שהדגמתי וכל ההדגשות שהדגשתי עדיין אין בהם משום מתן דיוקן אמיתי של אליעזר, שהיה מיוחד כל כך במהותו, באורח חייו, בהלך דעותיו, במידותיו, ביחסיו עם בני אדם, בדרכי הבעתו ובאריכות ימיו. לפיכך מן הראוי להביא פיסקה אחת מדברי ההערכה של אליעזר שוחט עצמו על המורה חיים שוהם, שחי ומת במטולה, שמא תבטא זו יותר את העיקר. וזו לשונה:

“ואיש אמת היה – בלי ערמומיות ובלי פניות, שונא חנופה, שונא צביעות, בלי עקמומיות ובלי נפתולים, בעל לב גלוי, ישר, חלק תמים; תמים – במובן הקדמון, החיובי, הבריא; תמימות היתה בו מזו של קדמונינו, של דורשי אמת ויושר, של תובע משפט וצדק, של אלה הדנים עם התקיפים מהם, של אלה הצועקים: הרצחת וגם ישרת?” – מאותו המקור נבעה ההתמרמרות על כל מעשה עוול ורשע, כנגד כל זיופי החיים ותרמיתם, כנגד כל חנופה ושקר וערמה באיזו צורה שהיא, התמרמרות מתוך אהבה ולא מתוך שנאה; תוכחה ולא קינטור; כוונה להיטיב ולא “לשלם כגמול”. “יתמו חטאים ולא חוטאים” (עמ' 34 – 35).

כזה היה אליעזר שוחט.

תשל"ב

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

מאמר ראשון

יצחק לופבן, עורכו של “הפועל הצעיר” במשך עשרים וחמש שנה, נעקר מתוכנו. נדם המוח ההוגה, נשתתק הלב הסוער וקפאה היד הכותבת. נסתלק איש־המלחמה ורב המבטאים של תנועת העבודה. הלך מחנך גדול ונסתם מעין רוחני, אשר הקר שפע של תורת־חיים ודעת־עולם. נפל גשר, שהיה מתוח על פני גילים ושכבות־חיים שונים בישוב, גשר, שהיה מוליך ומביא רעיונות וערכים מן העליה השניה אל תוך המציאות המתחדשת בלי הרף. נאלם מעורר, שראשיתו בימי המאבק על כיבוש העבודה ועל ההתערות ההיסטורית של הפועל העברי במציאות החדשה, וסופו מדינת ישראל הצעירה והרכה, שמתגלים בה קשיים וליקויים שבהתהוות, שעל תיקונם שקד. בכל התחנות המרובות האלו היה לופבן מהלך ואבוקת הפובליציסטיקה בידו ומאיר את הדרך, מזהיר ויועץ.

הוא היה צופה לבית ישראל במיטב מובנו של המושג הזה. עשרות שנים עמד על המצפה, אשר מעליו השקיף על עניני העם, הציונות ותנועת הפועלים. בלב מלא אהבה ובעינים בהירות וחודרות ראה את המאורעות והמעשים, הסכנות וההישגים. הוא השחיל בהם חוט של סדר ובינה והעריך אותם לפי קנה־מידה לאומי־מוסרי, וע"י כך נעשה הסתום מפורש. וכל מה שראה הגיד לעמו בכוח רב, בהשכל ובטוב טעם ודעת. הוא לא כיחד תחת לשונו, אלא היה קורא כל דבר בשמו והיה מגדיר כל מצב כהוייתו. ורבים הקשיבו ללופבן ביראת־כבוד. הקשיבו לו גם אלה, שלא גרסו את משנתו ולא הסכימו לדעותיו, ואף אלה, שהתנגדו להן בתכלית. מפני שהכל ידעו, שמשהו חדש בפיו תמיד, אם מצד תוכנו ואם מצד צורתו. נוסחאותיו והגדרותיו היו נהפכות למטבעות מהלכים, כי היה אמן ההגדרה והמימרא. אפילו שמות מאמריו וכותרות־המשנה שלהם היו מלאי ענין ורבי־הפתעה.

בקרבו תססו תמיד רעיונות וציורים, וכל מאורע או בעיה היו מעוררים בו תשוקת הגבה חזקה. אלא שהיה משהה קצת את כתיבתו, או לפחות את סיומה, עד שתצטלל הדעת, והשמרים, המצויים בכל חזיון, ישקעו מעט. מתון־מתון היה ניגש אל הענין, תופסו בעוז וכובשו כיבוש־ביטוי. ולפי שהיה בעל השכלה עברית וכללית רחבה, היה גם היקף בירורו רחב. כל שאלה שטיפל בה גדלה תחת ידו כבמטה־קסמים. האפור נעשה מגוון, החוור הסמיק מרוב דם, השרוי בפינה חשכה – הובלט והתחיל זורח, והפכים הקטנים נהפכו לסמלים, הבאים ללמד לא על עצמם בלבד, אלא על הכלל כולו, כי מעודו ניתנה לו קרן־השפע.

ככל העוסק בשאלות הזמן היה אף הוא מטופל בנושאים רבים, מהם מקריים ומהם נצחיים: חיי הציבור וחיי היחיד, הכלכלה והמדיניות, התרבות והחינוך, המאבק החיצוני והנפתולים הפנימיים, יחסי המפלגות והתנגשות המעמדות, תנועת הפועלים העברית ותנועת הפועלים העולמית, הפועל והמעביד, המוסד והפרט. כל אלה היו נושאי הגיגו והבעתו ועליהם פסק את פסוקיו החטובים.

ולופבן ידע איך לומר את דבריו. כינור נפלא היה לו. וכשרוחות טובות או רעות היו מנשבות, היה כינורו מתעורר ומנגן. מי הקשיב לקול כינורו של לופבן ועונג או חרדה לא עברו בנפשו? אכן, שלא כדעת ההדיוטות, המבינים את המימרא של האגדה כפשוטה, וסבורים, שהכינור מתנגן באמת מאליו! לופבן עמל ויגע עם כל פסוק ועל כל תיבה. חוצב היה כל מאמר וכל רשימה מנפשו בהלמות־פטישים וביד אדירים. יצירתו היתה פרי צירוף של השראה ושקידה, של איתערותא דלעילא ואיתערותא דלתתא, של יגיעת בשר ורוח. בשעת כתיבתו היה גופו מתנועע נענועים־של־תפילה. שלא היו נפסקים אלא לשם כמה משיכות־קולמוס, שבאו להוסיף על הכתוב או לגרוע ממנו, ואחר כך היו הנענועים מתחדשים, וחוזר חלילה. כך כתבו ודאי גם הקדמונים הגדולים את ספריהם האלהיים. כעין הילה היתה אותה שעה על ראשו, ונדמה היה כאילו הוא נוטל כל אות וכל תיבה ונושקן ומקדשן להיות ראויות לראות אור עולם. הוא היה מכוון, איפוא, הרבה את מיתרי כינורו עד שהותקנו להפיק צלילים זכים ויפים. אבל כשרון היה בו לערוך לא רק את אחרים, אלא גם את עצמו, והיה משכיל למחות כל עקבות של יגיעה וכל רישומי “עבודה”, באופן שהקורא היה רץ בדבריו ללא כל מכשול וחשב בתומו, שהכינור באמת “מתנגן מאליו”. אכן, אף זהו אחד מסימני־ההיכר של אמן ויוצר!

הפובליציסטיקה של לופבן היא חטיבה מיוחדת ומקורית. הוא היה יורשו של יוסף אהרנוביץ מבחינת הקו המוסרי, מבחינת האחריות לאמת, אך היתה לו דרך מיוחדת של מחשבה והבעה. ובנידון זה היה מקורי, ראשון. ביצירתו של לופבן יש רציפות וחידוש בכרך אחד. נוספה על ידו דרגה כלפי מעלה בארבעים ואחת שנות “הפועל הצעיר” ניכרות שתי שכבות עיקריות, שכבת אהרנוביץ ושכבת לופבן. החידוש של לופבן הוא במזיגה של ספרות ופובליציסטיקה. בשנים הראשונות לעבודתו של לופבן היו שתי אלו נפרדות, ולופבן היה נזקק מזמן לזמן לכתוב מאמר ספרותי על טהרת הביטוי הספרותי, אולם ברבות השנים נתאחדו בקרבו שתי רשויות אלו. היסוד הפובליציסטי היה תמיד עיקר לו ובו, אך יסוד זה שוב לא נראה בגפּו, נתלווה אליו היסוד הספרותי, שהשביח את הפובליציסטיקה שלו במראה ובתוכן ובכוח הבעה. ההמיה הפיוטית שבנפש לופבן באה לידי התגלמות בכמה פרקי שירה ותיאור ובציורים ובמשלים, שהיה משלב תוך כדי טיפול באיזו שאלה מדינית או חברתית או בחזיון אישי. השאלה הפרוזאית היתה לובשת פתאום פנים חגיגיות, ואילו הפרק הספרותי נעשה קרוב קרוב בהתכללו בתוך מסכת החיים. כי החיים כהוייתם שימשו לו כמין אֶדן ובסיס. בלשון אחרת: המשל הספרותי שלו היה מחזר תמיד אחרי הנמשל הפובליציסטי, המיטאפיסיקה אחרי הפיסיקה, ההיסטורי נמשך אל ההווה, וחילופיהם. הוא קרא הרבה והיה מוצץ, כדבורה זו, את צוף פרחיהם של ספרויות ותרבויות שונות ומעניק את דבשו לפובליציסטיקה העברית. התנ"ך, המדרשים, בוּדא וגאנדי, המיתולוגיה היוונית, פתגמי רומא, שקספּיר וגיתה, ביאליק ועגנון, קארל שפיטלר ורילקה וגוסטאב לנדאואר, מרקס וא. ד. גורדון – בכולם היו לו עשר ידות והיה מסתייע בהם לאשש את הלכותיו ומחשבותיו ולגוונן. לפיכך הרגיש הקורא, שהוא נישא על גלים כחולים של תרבות־עולם והיה מחזיק טובה ללופבן, שהפליא לנעוץ את הקשר של הבעיה היהודית או הישובית המקומית כמין חוליה בשלשלת כללית. הבעיות שלנו נעשו אוניברסליות תחת עטו.

לופבן היה צמוד בטבורו לתנועת הפועלים בא“י, שראה אותה כרוח החיה באופני ההיסטוריה הישראלית המודרנית. בה היו הגיגיו כל הימים והיה מחתך את ניבה ואת דעותיה. תחילה היה אחד מראשי־דובריה של מפלגת הפועל־הצעיר ואחר כך של מפלגת־פועלי־ארץ־ישראל. ולפי מידת ההתמדה שלו היה אולי הדובר בהא הידיעה. שכן עבודתו בעתון בתור עורך הזקיקה אותו להגות את מחשבת התנועה במהירות ולא להרתע מפני שום קושי להביע שבוע בשבוע את יחסו הברור למאורע מסויים או לשאלה שהיתה מנסרת בחלל עולמנו. ע”י זה היה לא פעם ראש וראשון לקובעי עמדה ולטובעי הגדרות, שלאחר שנדפסו, הובלעו במחשבת המפלגה והתנועה ואף במיסמכים רשמיים שונים. זוהי מדרגה גבוהה של מחנך, המשפיע בעקיפין, המעצב את דמות הדור בבלי־דעת ואשר לאחר תקופה מסויימת, עושה הדור את חשבון נפשו ומאַמת את חרוזו של ביאליק:

"וְיֵש אֲשֶר יִבְדְּקוּ נַפְשָם לְאוֹרְךָ, וְרָאוּ

וְהִנֵּה גַם הַרְבֵּה מֵאוֹרָם מִמְּךָ וּבְשֶלְךָ הוּא"

בעל תריסין היה לופבן, הנלחם את מלחמתם של החיים המתהווים והמתחדשים במולדת. בכל תקופה היה נושא מרכזי למלחמתו, שבו השקיע את תמצית נפשו ומיטב כשרונו. הוא הטיל את בליסטראותיו במתכחשים לעבודה עברית או שנלחם כנגד התרבות הלועזית, או שהוקיע את הנלעג ואת המסוכן שבריביזיוניזם ושבפרישה, או שהסתער על מראות־נגעים פנימיים. במלאכה הזאת, שהיתה תמיד מלאכת מירוק וטיהור, היה מסתייע בכל דרכי הכתיבה וסממניה: בפתוס מוסרי רב, בבקיאות מפליאה, באיזמל־פיפיות, בכוח־מחץ עצום, בהגיון מנתח, במיצוי המסקנות המוטעות של היריב, בהומור, בסאטירה, בלעג שנון, בהשוואה, במשל, ומתוך השקפה רחבה. לעיניו היו תמיד הערכין הציוניים והחלוציים והמטרות האמיתיות של חיינו ופעולותינו. אלה היו עיקרי־אמונה שלו, שלפיהם ולאורם בדק את החזיונות השונים. ואוי לו למי שפגע בהם! אותה שעה היה לופבן, האדם השקט והמתון, נהפך לאיש אחר. רוח של עזות דקדושה היתה לובשתו והיה נלחם בלי ריתוי. וככל שהסוגיה היתה חיונית יותר וחמורה יותר, כן עט עליה בכפל־כוחות, והיה חוצב להבות אש, וגיצים היו עפים לכל עבר ופוגעים על ימין ועל שמאל. כך נלחם לאמת שלו, לתיקון הציבור ולהסרת הרבבים שנדבקו בנושא ההגשמה הציונית או במכשיריה במרוצת הימים.

ואף על פי שהיה שליח־ציבור, שתעודתו לבטא את דעת הרוב, היה נאמן תמיד לעצמו. מעולם לא חטא למצפונו; ובשעה שנתגלה לו, שאין דעתו עולה בקנה אחד עם דעת הציבור, היה אומר את דבריו בשם עצמו או שהיה כובש את תורתו לעת אחרת. אך את מחשבתו לא עיקם ואת עמדתו לא הקריב, אם כי לפרקים היתה עובדה זו משמשת עילה למחלוקת בינו ובין חברים. שום חשבונות לא יכלו לשנות התנהגותו זו; לא חשבון אישי ולא יחסי ידידות פרטיים. האמת, שהגיע אליה על פי דרכו יקדה בו והוא הביא אותה לידי ביטוי מלא. ואם כי היה זהיר ומנומס ביחסיו עם הבריות, הרי בספירה של אמונות ודעות, היה קשה כברזל.

וכשם שהיתה לו רשות־מחשבה עצמית, כך היתה לו רשות־הבעה עצמית. כלי אומנות מופלאים היו ללופבן. לשונו העברית היתה מלאה חיוּת וצבעים. ועם זה היתה שרשית, חצובה מן השיתין. הוא לא חידש מלים אלא לעתים רחוקות, אבל הרבה לחדש צירופים, שהם סודה של כל לשון, וביחוד של הלשון העברית. כי בהם אצור עיקר כוח ההבעה של האדם. בקי היה בכל מכמני הספרות העברית לדורותיה ולצורותיה, למן התנ"ך ועד ליזהר ושחם. וכשבא לבטא את מחשבותיו היו מזמנים עצים לפניו כל המטבעות המוכנים, והוא היה נוטל מכולם והיה יוצקם שנית בבית־היציקה שלו. כך נוצרה על־ידו בת־סגנון מיוחדת. שהיא כולה שלו ושעליה טבועה גושפנקה של לופבן. סגנון זה הרהיב את העין ואת הלב במשך עשרות שנים עד ימיו האחרונים והוא מתנוסס ויתנוסס בהיכל הפובליציסטיקה והספרות העברית בכל אבני החן שלו.

אין בזה שום מיצוי מהותו של לופבן. עוד התדהמה גדולה והלב עוד לא השלים עם האסון. בחדר המערכת עדיין מרחפת דמותו, והד משיכת קולמוסו נישא בחללו. לופבן חזיון גדול ונפלא הוא והערכתו המלאה היא ענין של עיון ולימוד. הן אוצרות כבירים הניח אחריו, אוצרות של רגש ושל מחשבה ושל תרבות ביטוי, העתידים להיות לברכה לדורות הבאים.

כל חייו היו קודש להגות ולהבעתה. זאת היתה אומנותו ואמנותו. לא היה מרבה בנסיעות ולא נטרד הרבה מחדר המערכת. אולם מתוך חדר־המערכת היה צופה בעינו של עולם וראה את הכל. באינטואיציה אדירה היה תופס מאורעות ומעשים ומבחין בין העיקר והטפל, כאילו היה בעצמו במקום המעשה. בכוחה היה יודע בינה לעתים ורואה את האותות המבשרים את בואן של חליפות.

וכשם שהיה רחב אופק ושאף לגדולות בספירת הרוח והיה עונק גלגל חמה של חיי ישראל, כך היה עניו וצנוע בחייו הפרטיים. די היה לו בקב חרובין. מסתפק היה במועט. שום תאות שלטון ושום יצר פרסום לא עכרו את ראייתו. בז היה בלבו ל“נכסים” כאלה, שאין קרנם קיימת בעולם הזה ואין להם פירות לעולם הבא. לפיכך יכול היה לגשת לבירור של כל ענין שתוכו כברו. נאמנותו לא היתה על־תנאי ושורש התנגדותו היה טהור בתכלית. זעמו, שבא לא אחת לידי ביטוי ביחס לכל מיני הופעות לקויות בחיים הציבוריים, היה זעם של מבקר ישר. היה בזעמו משהו קדמוני, נבואי. ואף תשואות־הסכמתו היו נקיות מכל רבב. שום צליל כוזב לא התערב בהן.

בשנים האחרונות היו תוקפים אותו מזמן לזמן מכאובי גוף. אך הוא ידע לשאת באהבה את מנת־היסורין מיד הגורל. לא התאונן ואף לא דיבר על כך, ובכלל היה ממעט לדבר על עצמו. וכשם שעמד על דעתו ולא העביר על מידותיו בתור סופר ופובליציסט, כך היה נוטה לויתרון ולצידוק־דין בחייו הפרטיים. המטבע של לופבן הוא: אריה שואג מצד זה, ושה נאלמה מצד זה. אולם הנרתיק הגופני לא יכול להכיל את כובד המכאובים ונשבר, אך נר נשמתו ואור תורתו יאירו וילכו לדורות.

תש"ט

מאמר שני

משנשלם מעגל חייו של מורה, של יוצר, של חבר גדול, מתעורר רצון בקרב אלה שנשארו אחריו בחיים לכנס את ניצוצות רוחו הפזורים וללכד את חלקי יצירתו, כדי לסכם את מפעל חייו. הם רוצים לעשות נפש לו. זוהי בעצם השארת־הנפש האמיתית: שע"י כינוס פיזורי עצמותו והקרנתו של אדם והערכתם – נחקקת דמותו בכתב אשר לא יימחק לעולם, והיא משפיעה והולכת דורות רבים.

אולם עבודה כזאת אינה יכולה ליעשות כלאחר יד. מפעלו הרוחני של לופבן הוא מגוון ורב־יריעות ויש צורך בעיון מדוקדק בכל מה שיצר, כדי לעמוד על טיבו. לכן לא אמצה במאמר זה את ערכו של לופבן, אלא אעמוד בראשי פרקים, כמעט בדרך הנוטריקון, על החזיון הגדול בחיינו ובספרותנו, ששמו לופבן.

וקודם כל לופבן האדם.

צד־היחוד שבלופבן היה לא בכשרונותיו המרובים והמבהיקים, אלא בעובדה הבלתי שכיחה בימינו, שבו היו מזווגים אישיות וכשרון. בחיינו, בחיי ספרותנו ועתונותנו, אנו עדים לא־אחת לתופעה המכאיבה: כשרון לחוד ואופי לחוד, יכולת טכנית ותרבותית עד כדי וירטואוזיות – מכאן, וחוסר אופי או אישיות לקויה – מכאן. ללופבן היו כשרונות והיה ניחן ביכולת רבה, אבל הוא הטיל עליהם מרותם של עקרונות רוחניים, הם נרתמו למרכבת המוסר היהודי והאנושי. הכשרון שלו לא היה עיוור; פנס היה בידו, שהאיר לפניו את הדרך. אישיותו לא ענתה אמן יתומה אחרי כשרונו, אלא כשרונו נענה לאישיותו. זאת היתה מזיגה של מוסר ויצירה.

הוא היה אידיאליסטן.

יש אידיאליזם, היונק מחוסר ידיעת החיים, מתמימות, מאי הבנת הטוב והרע שבעולם. אידיאליזם זה, המתרקם בחדרי־חדרים, מתפוגג ואינו עומד בפני המציאות הקשה. אולם האידיאליזם של לופבן היה נעוץ בהכרת המציאות. הוא ידע את פני הדור ואת יצרי האדם. הוא ירד לעומקן של הליכות החיים וחוקיהן. ולא עוד אלא שדוקא ידיעה מרובה זו בהוויות העולם היא שהולידה בקרבו את השאיפה הנעלה לתקן את העולם, לתקן את הציבור ואת חייו. הוא עצמו היה מחוסן בפני הכיעור והדומה לו, ושום אכזבה לא יכלה להחליש את אמונתו בטוב וביפה, כדרך ששום מעצור לא היה יכול למנעו מלבטא את האמת בעוז ובגלוי.

הוגה דעות היה.

בתוך סגל־החבורה של הוגי־הדעות, שקמו לה לתנועת הפועלים ולתנועה הציונית בדור האחרון, הוא היה אחד הבולטים. כל מי שיבדוק את המחשבה הלאומית והחברתית שלנו ויסקור על פני דרכו של לופבן וכתיבתו, ימצא בה פלג מחשבתי עצמי, פלג זך של לופבן, המפכה לתוך הנהר הרחב. כפובליציסט היה גם פרשן, המסביר את רעיונותיהם של אחרים או של הקולקטיב, אך גם כפרשן היה מוסיף תמיד נופך מקורי משלו, מטיל דגש משלו או מחדש איזו הגדרה. והעיקר: היה מטיל סערה ברעיונות שקטים. הוא הסעיר לא רק אנשים, אלא גם מחשבות. ע"י כך קיבלו גם דברים ישנים וידועים ברק חדש ומושך.

יש הרבה רעיונות שמנסרים בעולם, אבל הם בחינת שברים, או נשמות ערטילאיות. משום שאין די בכך, שרעיון טוב ומועיל מובע כלאחר־יד ע"י מישהו בדרך הסיסמה או הפתגם. הרעיון נקרא על שם מי שמפתח אותו, שמבסס אותו, שעושה אותו לבנה בהשקפת עולמו, שמצליח לחבבו על הרבים. מבחינה זו היתה גם פרשנותו של לופבן בחינת יצירה. כמה וכמה מחשבות שנפלטו בדרך־אגב או שהיו שרויות מאחורי הגדר, עברו דרך כור המצרף של לופבן ונעשו גדולות ומחנכות: אבני־בנין להשקפת עולם.

ללופבן היתה שיטת מחשבה והערכה מקורית. הוא ירש, כמובן, הרבה מקודמיו וידע לשמור יפה על הנכסים שבאו לו בירושה. אבל סגולה היתה בו לחדש את המורשה ולמזגה בתוך זרם היצירה השוטפת, בתוך ההתהוות. כוח השיפוט שלו היה מפותח במידה יתרה וידע מה להבר ומה לזרות. קנה־המידה שהשתמש בו לא היה מקרי או פרי השעה החולפת, אלא פרי רוח איתנה ששכנה בקרבו, תולדה של השקפת חיים שלמה, שנבחנה בכור המציאות הארצישראלית.

משליו וציוריו, שהיה מתבל בהם את מאמריו, ידועים למדי וטעמם עדיין זכור לנו. אבל ראוי לשים לב לענין אחד, שהוא אולי סודו המיוחד של לופבן.

הפובליציסט העברי, המלווה את המאמץ החלוצי הבלתי פוסק של תקומת עם ובנין חברה, עוסק על פי רוב בבירור הלכות אפורות, ואף קודרות. שכן הן משמשות בבואה של חיינו הרציניים, הדומים לים זועף. ואמנם לופבן ניגש בכובד־ראש לבעיות ולחידות הצפות ועולות יום יום על סדר־יומנו. אבל הוא ניחן במתת־אלוה, בעליצות פנימית. וסילון דק של עליצות וחום היה מתפשט בתוך דבריו ומרכך את קשיותו של הנושא הנדון. לתוך השאלות היבשות והזועפות של חיינו היה מכניס מלחלוחיתם של פיוט וחזון. הנושאים היו קשים וחמורים, אך ההרצאה עליהם היתה רכה ונעימה. ביחוד שקד הרבה על כך, שהפתיחתא, הדיבור המתחיל, תהא כובשת את הקורא. משום שאם הקורא המוטרד והמסורבל בדאגות נכזב מן הפסוק הראשון, שוב אין לו תקנה; אבל אם הדיבור־המתחיל קוסם לו לקורא ומשרה עליו מיד אוירה אחרת, הריהו מוליך אותו הלאה עד הסוף.

לופבן היה עורך מובהק.

העריכה אינה מלאכה בלבד, היא גם חכמה. זהו סוג של יצירה, יצירה ברשות אחרים. ככל יצירה אף היא נעשית בחדרי־חדרים, אבל שלא כשאר סוגי יצירה היא נשארת בטמון ואינה נראית ולעולם אין הבריות יודעים מה פעל העורך. ולאו דוקא אנשים פשוטים, אלא אפילו המשכילים שבדור אינם בקיאים בפרשה זו. על פי רוב מקבל העורך, ביחוד עורך עברי, כתב־יד המשול לגוש גלמי והוא צריך לגשת אליו כדרך שניגש פסל אל האבן, ומעט מעט, תוך מלאכת פיסול, הולכת ונוצרת הצורה. כמה גושים גלמיים כאלה מתקבלים במערכת, יודע רק מי שעסק פעם בעריכה. זוהי עבודה, שכולה הענקה ונתינה, שאין בה שום גמול לנותן. כל עורך רציני משקיע מנפשו ומנכסיו בתוך יצירת אחרים, בלי שהציבור ידע מה עשה העורך. לפעמים אין אפילו המחבר הנערך יודע על כך.

ולופבן ראה בעריכה יעוד לא פחות מאשר בעצם יצירתו. ועקרונות עריכה היו לו. הוא ידע, שאין כל המחברים כותבים בסגנון אחד. הוא שמר מכל משמר את עצמיותו של המחבר, ולא תיקן ולא מחק אלא בשעה שהיה צורך הכרחי בכך. לפיכך היה “הפועל הצעיר” ערוך כהלכה, אבל היו בו מיני סגנון שונים. מאמר מאמר ולשונו. איש איש ואופן כתיבתו.

לופבן כסופר לא בא לידי גילוי מלא. אחרי תקופה קצרה, שבה כתב דברי ספרות לשמם, נוסף על דבריו הפובליציסטיים, באה תקופה, שנמשכה עד יום מותו, ובה נתן את כל חילו לעבודת־קודש אחת, לפובליציסטיקה. היא היתה עיקר מלאכתו ועיסוקו. אולם בקרבו תססו מאוויים ספרותיים שונים, שתבעו גילומם ולא נתנו לו מנוח. המאוויים האלה באו במידת מה על סיפוקם בשתי דרכי עקיפין: הוא יצק את כשרונו הספרותי ואת דימוייו הספרותיים לתוך הפובליציסטיקה, ועוד דרך היתה לו לבטא בה צורך זה – יצירה שבעל־פה. כל כמה שהדבר מופלא, הרי זו עובדה, שלופבן, שלא הצטיין בהרצאה־שבעל־פה, היה “כותב” בחוג מצומצם של חבריו רצנזיות מצויינות, שאילו היו מעלים אותן על הכתב היו אלו חטיבות ספרותית אמיתיות. בחבורה כזאת היתה לשונו מתירה את עצמה מן הכבל ומן הכובד והיתה חוצבת דמויות והערכות של סופרים וספרים. אולם היה בו איזה סירוב פנימי לכתוב את הדברים, ורק מפקידה לפקידה היה מיחד את עטו להערכת סופר או ספר קרוב מאד ללבו.

לופבן היה איש השכל, רציונליסטן. בכתיבתו, בגישתו לשאלות חיים, בהעריכו חזיונות עבר והווה, והיה משתמש בקנה־מידה שכלי. איזמל חד היה בידו והיה מנתח בו הכל, וכללי־הגיון חמורים היו לו, שעל פיהם היה דן כל מחשבה כל תופעה, כל מאמר, כל התהוות, ולא היה פוטר שום איש מלציית להם. בגלל גישתו הרציונליסטית היתה לו הערכה מיוחדת ביחס לחסידות ולקבלה. הוא אהב בעולם הספרות והמחשבה את הבהיר, את המזומן, את הטבין ותקילין, ולא ספק־מטבעות ספק־אסימונים.

ואף על פי כן לא היה לופבן יבש. הוא שנא את בעלי החשבון הקטן. הוא אהב את הצלילה, את המצולה, את השחיה במרחבי־ים. חלקו היה עם בעלי השכל הגדול, הנפגשים אי־שם עם בעלי המסתורין. אופייני מאד היה הסיפור שסיפר לי פעם. מזמן לזמן היתה ראייתו לוקה לקוּת כלשהי והיה נזקק למשקפים. פעם נכנס לבית מסחר למשקפים (כמדומה לי, שזה היה בחו"ל) וביקש להתאים לו זוג אחד. כשהרכיב על חטמו זוג משקפים, התחיל לראות את העולם ראיה כה בהירה וכה מאירה, שכובעו ובגדיו והוא עצמו היו שלא מעלמא הדין. עיניו הוכו בסנוורים משפע של אור ומרוב בהירות. מיד הסיר את משקפיו וביקש עמומים יותר בדרגה אחת או שתים. לופבן הבין מה שמבין כל הוגה־דעות, שגם הבהירות והשכל טובים ומועילים עד גבול ידוע, וכאשר הבהירות עוברת את הגבול, אין בינה לבין החושך והסנוורים אלא כפסע, כשם שבין הקליפה והקדושה יש רק פסע אחד.

אכן, היה קורטוב של מסתורין בהליכות לופבן ובכתיבתו. כעין דוק היה פרוש עליהן. היסוד המסתורי הזה הביאו לידי ספקנות, זו הספקנות השומרת את האדם מפני יוהרה ומפני הבטחון, שהוא כבר פתר את כל שאלות החיים והעולם; זו הספקנות, הלוחשת באזנו של אדם: ושמא טעית או שמא אין הדבר בר־חקר? המיה ספקנית זו היא בת ישראל כשרה. יש לה שלשלת־יוחסין ארוכה. כי בעלי־שלטון־השכל ידעו אותה…

כל התכונות והסגולות האלו נתכללו באישיותו של לופבן ועשאוהו חטיבה מיוחדת, חד־פעמית. הוא הלך מאתנו באמצע שליחותו ובטרם הספיק להגשים את עצמו ולגלות את כוחו ויכלתו.

תש"ט

א

שמו של יבנאלי זרח לעיני בימי בחרותי. זה היה אחד השמות המעטים של ארץ־ישראל שידעתים לראשונה. בימים ההם, בשלהי מלחמת העולם הראשונה, כשהיחיד והכלל היו דוויים וסכופים וצפים לאות־ישע, הרהרתי בתרעומת גדולה על כך, שכל הנסים נעשו לאבותינו בעבר הרחוק, ואילו ההווה הוא ריק ונעור מכל נס. תבעתי את עלבון ההווה בכל נפשי. קסמו לי דוד הראובני, ר' בנימין מטודילו והדומים להם. מקצת מן המקצת באתי על סיפוקי בקריאת ספרי המסע של נחום סלושץ, שהעמיק לחדור לפינות נידחות של מושבי היהודים, אך תאווה גדולה התאוויתי, שגם בימי יופיע אחד פלאי ויביא בשורה לאומה. והנה באחד הגליונות הראשונים של “הפועל הצעיר”, שהביא עמו לעיירתי פליט אוקראיני בין שאר ספריו, מצאתי מכתבים של שמואל יבנאלי על שליחותו לתימן. הדברים היו מעטים ופשוטים, אולם חדרו ללבי והלהיבו את דמיוני. לאחר חקירה ודרישה נודעה לי מקצתה של פרשה זו, שהיה בה מעין פיצוי לעלבון ההווה: לא תמו שליחים־מבשרים גם בימינו…

טעמה של פגישת־נעורים זו עם השם הזה לא פג גם לאחר שעליתי לארץ־ישראל והכרתיו פנים אל פנים בועדת התרבות המרכזית או במשרדו כמעצב את זרם העובדים בחינוך. במרוצת הימים, נעשינו שכנים כדיירים בבית אחד. הוא הגביר את השתתפותו ב“הפועל הצעיר” בעריכתי והיינו מזדמנים זה אצל זה לעתים קרובות. דנים היינו בבעיות שונות, שהזמן גרמן ולא פעם היו דעותינו חלוקות. ברם, מעולם לא הסחתי את דעתי מכך, שלפרק כזה בביוגרפיה, זכו בעבר רק מעטים ורק אחד מיוחד בזמננו. אמנם יחידים יצאו לשליחויות נועזות ומסוכנות שלא חזרו מהן, ושמם נתקדש וחרות על ספר דברי ימינו המוכאבים. אף על פי כן, לא הרי זו כהרי זו. יבנאלי קוֹרץ מחומר ומרוח של בני אדם, שנועדו לשליחות לפי שורש נשמתם. בשליחותו של יבנאלי היו מזוגות משיחיוּת ומציאותיות. הוא נסע לתימן בשנת תרע"א. כדבריו:

“השליחות לתימן היתה פעולה מצורפת של נציגי הציונות בארץ עם תנועת הפועלים, ביחוד עם אנשי “הפועל הצעיר” ויוסף אהרנוביץ בראשם, עם חוגים מסויימים של אכרי המושבות ועסקנים, כאליהו ספיר ואהרן אייזנברג, ועם נציג העולם הרבני, הרב הראשי ליפו והמושבות, אברהם יצחק קוק. היה בזה סמל של אחדות כוחות ציוניים וקרובים להם ברוח” (מתוך ההקדמה ל“מסע בתימן”).

כך יצא לתימן הרחוקה והביא עמו לשם חלום־דורות וממשות של דור־הווה, צבע שמיה של ארץ־ישראל וריח אדמתה. בכיסו היו כתב־מינוי ואגרות המלצה, אך בלבו יקדו אש שליחות ואמונה משיחית, שניזונה מן העבר ומן העובדה, שהאומה מתחדשת וחוזרת ובונה את מולדתה, והיא קוראת גם לבניה הנידחים בארץ תימן לשוב ולחונן את עפר הארץ. שליח משיחי כזה לא היה עדיין בדורו ולא בדורנו. ואף תוצאותיה של שליחות זו היו למעלה מכל שיעור משוער: אלף וחמש מאות נפש הועלו מתימן. זה היה מספר אגדתי בימים ההם, כמעט עליה המונית, ביחס לאוכלוסיה היהודית שהיתה אז בארץ. וכלום יש צורך לחזור על חשיבותה של העליה מתימן, שלא זו בלבד שמילאה בשעתה תפקיד גדול בכיבוש העבודה, אלא שבזכותה הועלתה אחר כך כל גלות תימן.

לא אהיה כמגזים אם אומר, שכוכב שליחותו הדריך אותו כל ימי חייו. תפקידים רבים ועצומים הוטלו עליו משעה שחזר משליחותו לתימן: הוא היה ממקימי הגדוד העברי, היה לו חלק ניכר ביצירת אחדות־העבודה, בהקמת ההסתדרות, בביצוע איחוד המפלגות, בגיבוש זרם־העובדים בחינוך ובהעמקת יסודותיה של תנועת העבודה. ברם, אותה שליחות ציונית, רבת־הוד ורבת סכנות, שאליעזר בן־יוסף (כך היה שמו בעת שליחותו בתימן) נטל על עצמו, ללכת לתימן הסגורה והמסוגרת ולבשר ליהודים המתגוררים שם את גאולת העם ולעוררם לעליה – לא הועמה בו לעולם. בת־קולה היתה הומה בקרבו כל ימי חייו, שכן מאורע חדפעמי כזה, המתרחש באביב חייו של אדם, נבלע בדמו. ויש ענין בכך, שיבנאלי עצמו לא הסכים זמן רב לדבר או לכתוב על שליחותו. זכרונות אלו היו אינטימיים מכדי לגלותם לאחרים, ורק בערוב ימיו, כשנשלמה עלית גלות תימן “והפכה לעבר כל מה שמתואר על היהודים שם”, החליט לקבץ את דבריו על השליחות לתימן. מתוך ענווה רבה הוא מדבר בהקדמתו על פרשת עלילותיו בספר “מסע לתימן”. אולם בהתפעמות גדולה אנו קוראים את תיאור מסעותיו בדרכים המשובשות ואת קורותיו ומפעלותיו. הוא השתדל בכל מאודו להסביר ליהודי תימן את הגאולה ואת שליחותו לא על דרך הנס, אלא על דרך הטבע והשכל, וסיפר להם על המציאות הקשה בארץ ישראל, שיש בה אתחלתא דגאולה, אך לא גלוסקאות וכלי מילת מצפים להם בארץ אלא עבודה קשה בפרדסים ובשדה. הוא נזהר לבל ידבקו בהם כל תעתועי משיחיות, הידועים יפה בקורותינו. אף על פי כן, מצטייר אותה שעה יבנאלי בדמיוננו כאחד קדמון, ששליחות משיחית הוטלה עליו: להעלות את השבט הנידח והמפואר הזה לארץ־ישראל. ואמנם יהודי תימן ראו בדבריו ובשליחותו לא רק פשט, אלא גם סוד. הם הוקירוהו ואף היו שאמרו עליו, תוך הדגשת הבּ': יבּנאלי הוא המשיח שלנו!

תחושת־שליחות כזאת, אישית וקיבוצית, נתלוותה אליו גם במעשה אחר, בשלהי מלחמת העולם הראשונה, בימי ההתגייסות לגדוד העברי, כשמחלוקת גדולה וחמורה פרצה במחנה העובדים. אין לנו ענין כאן לשפוט מי צדק, המחייבים או השוללים, אולם ענין לנו לגלות את המניעים של יבנאלי להתנדבות זו ואופן ראייתו. בשלושה מאמרים, הכלולים בכרך הראשון של “כתבים”, פרש יבנאלי לפני המתנדבים את דעותיו ביריעה רחבה ובפאתוס רב. בתוכם אתה מוצא פיסקאות כאלו:

“בתנועת התחיה, שהתעוררה בקרב עם ישראל בדור האחרון, אנו רואים את התחלת התגשמותו של הרעיון המשיחי. הקץ! זו מלת הקסם, אשר לא העזנו להעלותה על דל שפתינו. נבטאנה כיום. הקץ לגלות ישראל הולך ומתקרב”.

ועל ההתגייסות אמר כהאי לישנא:

"יצירת הצבא העברי, זהו האות האחרון והמובהק להתקרבות הקץ. כל איש־צבא יהודי במחנה העברי מגשים את רעיון המשיח (ההדגשה שלי).

ובימי המאבק עם הבריטים, כאשר הישוב המאורגן דחה את דרכי המלחמה של הפורשים, היתה דעתו של יבנאלי (בשיחה נרגשת עמי), כי זוהי “מלחמת גוג ומגוג”.

ובחג העשור למדינת ישראל הגיב יבנאלי על שירו של שניאור, שנתפרסם אותה שעה ב“דבר”, מפני שראה בו זלזול ביסוד המשיחי של מדינת ישראל, וכך כתב:

“הדמות אשר העם נשאה בנפשו היתה מצד אחד דמות גואל נאפד גבורה ומצד שני אָזוּר איזור צדק. על אחת כמה וכמה כעת, כאשר ימות המשיח, שהעם שיווע להם ממעמקים, הם מציאות חיים; כאשר הוחזרה העטרה ליושנה, הוקמה מלכות ישראל, ועינינו חוזות פזורי גלויותינו מתקבצים לארצנו – אין לקדם את תקוות הגאולה המשיחית בראשית התגשמותן, את צעדי משיח הראשונים, בדברי קנטור” (כתבים, כרך ג‘, עמ’ 255).

מכאן, שההיסטוריה היהודית וכל המושגים הרוֹוחים בתוכה, כגון מלכות ישראל, משיחיות, קידוש השם, גאולה, מלחמת גוג ומגוג וכיוצא בהם, לא היו לגבי דידו מטבעות לשון סתמיים ושגורים, אלא נוסחי שאיפה וחיים של ממש, שהיה מוכן לתת נפשו עליהם. אולם תכונה זו לא קיפחה את חוש המציאות שלו, וכל תפקיד ממשי, ציבורי או ארגוני שקיבל על עצמו, היה ממלא אותו בקפדנות ובהצלחה ובדרך־גישום מקורית. הוא עשה את החלום כמין מרכבה למציאות, בכל מעגלי פעילותו. פעם סיפר לי, שבלילה אחד נראה לו ברנר בחלום ואמר לו בקפידא: למה אינך כותב על העליה השניה? ואף כותרת נתן לו למאמר זה: “ברדת הטל”… כשהשכים בבוקר, ישב וכתב, כפי שנצטווה בחלומו, אלא שהכותרת נראתה לו פרטנציוזית מדי ולא השתמש בה. אף על פי כן, לא היתה הצעתו החלומית של ברנר לבטלה, ובמאמרו “עם יובל החמישים לעליה השניה” כתב, שעם בוא העליה השניה "כאילו רוח צחה חלפה על פני הארץ, וטל של תחיה ירד עליה (כתבים, כרך ג‘, עמ’ 294).

ב

היה טעון תרבות יהודית שרשית, שממנה ינק גם את האידיאלים של ההוֹוה. שכּן לפי תפיסתו כולל המושג תחיה את ערכי־היהדות החיוניים; הוא לא היה דתי כלל ועיקר וקָבל על ש“בארץ עובר גל של אופנסיבה דתית להרחיב את כוח־הכפיה של הדת על שטחי חיים רבים בישראל”; הוא אמר, “שהמחשבה החפשית הישראלית אינה רשאית להישאר פסיבית”, והתנגד למגמה המבקשת לעשות את מדינתנו מדינת־הלכה. אך הוא דבק באותם ערכי יהדות שהיה בהם כדי לשרת את ההוֹוה, ביחוד ערכי המוּסר, העבודה, הגבורה, הכבוד, הלשון העברית והעצמאות המדינית.

הוא לא היה נואם, והיה מסביר את רעיונותיו במשפטים חצובים וכבדים, בלוויית הסברה של תנועות־ראש־ופנים. אולם מה שאמר היה ראוי להיות ניצוק בדפוס. גם כתיבתו היתה פרי חיבוטי ביטוי, מחיקות ותיקונים, אך מה שהועתק אל הנקי היה מבהיק באותיותיו הנאות וברוח בנינו של הפסוק העברי. הוא היה ביסודו סופר עברי, המוקיר כל מלה ויודע להלביש את חוויותיו ומחשבותיו לבוש עברי שלם ומגוּון. מאמריו הפובליציסטיים הם ממיטב ההגות והחזות של הדור, הן בתוכנם והן בצורתם. ספריו על תולדות חיבת ציון הם מופת למצפון מדעי, לדיוק, לחתירה אל האמת ולכתיבה עברית מקורית. וכן ניכרים כשרונו הספרותי ואחריותו הגדולה בעריכת כתבי ברל כצנלסון. ביראת הכבוד ניגש לכל מאמר ולכל רשימה, שכן, ידע, שהוא מטפל בדברים, שהיו יקרים לנפטר הגדול, והחלטתו לקרב או להרחיק היא החלטה לדורות. ראיתיו בשעת עבודתו שוקד על כל מקור וכל מראה־מקום, בודקם ומַשוום ואינו חס על כל טורח, כדי שיוציא לאור עולם את האמת ההיסטורית. כזה היה גם במאמריו על תנועת העבודה, על החינוך ועל אישים. הוא ראה את תנועת העבודה כיורשת היהדות וביקש להעניק לה את תפארתם של המידות והערכים החברתיים, המקופלים במורשה זו: עבודת כפיים, עזרה הדדית, צדק חברתי, שויון, ריבונות לאומית וכו'. ובלשונו: “אנו שואפים לתקומת ישראל בארצו ולהמשך חייו ההיסטוריים בה. אולם המשך זה מכיל עבר, המתחדש ונובט ברעננותו בחיינו כעת, ושרשרת ערכים, מסורות, סמלים ומנהגים, המכלכלים את חיי הנפש שלו ורוקמים את ההוֹוה שלו” (שם, עמ' 252).

איש חזון והגשמה היה יבנאלי. החזון היה לו כמין אַמת־המים העוברת תחת המציאות ומשקה אותה, וההגשמה היתה לו קנה־מידה לקביעת המרחק בינה לבין החזון. לפיכך לא שקט מעולם, כי המידות לא הניחו את דעתו והיה תמיד נסער ומדורבן על ידי רצון לסתימת הפערים במעשים נועזים. תכניתו ההתישבותית הגדולה והרחבה בשילהי מלחמת העולם הראשונה, כמקבילה או כמשלימה לתכניתו של סירקין בדבר “מדינת היהודים הסוציאליסטית”, וגרעיני תכניתו בשנותיו האחרונות כיצד לעורר עלייתה של יהדות־הרווחה – אינן אלא הקרנות של אותה אישיות, המרוכזת בקיום תעודה אחת ויחידה: גאולת העם ובנין הארץ. מטרה זו היתה דלוקה תמיד והאירה לפניו, וכל ימיו וכל שעותיו היו קודש לעבודת העם, לקיבוץ גלויותיו, להגשמת הציונות, ליצירת חברת־עובדים. גם אורח־חייו העיד על אישיות מוסרית. היה חלוץ בלב ונפש, תוך שעבוד כל כוחותיו להגשמת משאת־נפשו. הווייתו הפרטית היתה מובלעת בתוך חיי הכלל, עם שחי חיים פנימיים אינטנסיביים, ועֵינו הקיפה ספירות רבות ורחוקות. כל דבר אנושי ולאומי לא זו בלבד שלא היה זר לו, אלא העסיק אותו ואף היה מביע עליו דעות מקוריות ביותר. עד נשימתו האחרונה ממש הגה בבעיות האומה והתנועה, הגיב, הציע, קרא הגהות של ספרו וקבע נוסח אחרון. גופו הלך והצטמק, אך דעתו נצטללה בו ורוחו לא נס ליחה, אלא הפליאה את הכל ברעננותה ובעֵרנותה.

יבנאלי היה אחד מאישי התנועה המקוריים ביותר.

תשכ"א

יצחק וולקני / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

כל מי שעיין בתופעה האישית והספרוּתית הזאת מצדי צדדיה, לא ימלאנו לבו לצמצם אותה בהגדרה אחת או בתואר אחד. סגולתה הראשית – שהיא רבת-פנים ורבת-גילויים וגם רבת-ניגודים. אך האחדות בולטת ושלטת בכל ריבוי צירופיה. יצירתו של ווֹלקני היא כליל של פּובּליציסטיקה, שירה, בקורת, אמנות-המסה, פעולה מדינית, חכמת-כלכלה, ישבנות. שבע מלכויות, שכל אחת מהן דיה להנחיל שם לבעליה, נושקות זו את זו ביצירתו של וולקני ויונקות זו מזו. כמעט בכל יחידה יצירית משלו אתה מוצא את רובם של היסודות הללו, המשולבים בה שילוב מופלא, ואי אתה מרגיש בעירובי תחומים. יתרה מזו: ודאי הוא לך, שכך ולא אחרת צריכים היו הדברים להצטרף. אותה תורה, הגורסת שירה לחוד ופרוזה לחוד, כלכלה לחוד ורוח לחוד, סגנון מיוחד למדע וסגנון מיוחד לספרות, מתגלית לאורו של וולקני כחכמה דרדקאית. נשמת יוצר שורפת ומכלה את המחיצות הללו ולועגת לסימני-תחכמוני אלה. כל פרוזה, שהיא בעלת שיעור קומה והשכינה שורה עליה, אף היא מין שירה. ואנשי חזון המדע, שלא נתכנסו בתוך קונכיות של מקצוענות צרה, השיחו תמיד את מחשבותיהם דרך-שירה. בתורת-המידות לשפינוזה, התומכות לכאורה את יתדותיה בכללי הנדסה, ובפרקי-משנה שהם כולם הלכה, פועמת שירה-של-תוכן ושירה של סגנון לא פחות מביצירות פיוטיות מובהקות. לא הנושא ולא השם קובעים את מדרגות האמנות, אלא כוח הביטוי המגולם בהם. ובלשונו של וולקני: “בספר הדן על זבל יוכל להיות יותר שירה מאשר בהשתפכות על האהבה בת-השמים”. הכל תלוי בעוצמת הרגש, ברמת המבע ובשפע היצירה שנמזגו בדברים.

הוא התחיל בעונת-השפרפר של הפובליציסטיקה העברית בארץ-ישראל והיה מסוללי דרכה. בשעה שרובם של הסופרים הצעירים גמגמו עדיין וכתבו על עסקי כלכלה ומשק על דרך המליצה, כבר היתה לו משנה ברורה ושפה ברורה, שעוצבה בידיו והיא כולה טבועה בחותם אישיותו. גלוי וידוע, שכל סופר אנוס להתקין לו כלי-אומנות משלו. כלי-הלשון המתנחלים אין בהם כדי סיפוקו. מורשתו הלשונית של הסופר היא בחינת ערלה, – כל פועל וכל שם וכל תואר טעונים מולד חדש וצריכים להיעשות ילידי-רוחו ממש, כדי שיהיו בני שימוש ליצירה. ולא עוד אלא שהצטרפותו לדור מאוחר יותר, מחייבת אותו לשית עליהם נוספות, למרקם, לשוב ולבדקם ולהכשירם לתשמישו. הסופר יתנכר לא בעושרו המילולי, אלא בסגולות-הייחוד של סגנונו ובנינו, בחוט הסיקרא המשוך על שורותיו ופסוקיו. ההיאבקות הראשונה היא היאבקות עם מכשירים סרבנים והנצחון הראשון הוא נצחון על קהוּת המכשירים ומיעוט כוחם. בת-קולם עוד נשמעת יפה שנים רבות גם לאחר שהסופר כבר יצא לדרך המלך. עוד במסה הגדולה שלו “התיאולוגיה הלאומית”, שנדפסה ב“רביבים”, תרע"ג, אשר בה צרר ווֹלקני את האני-מאמין ואת האיני-מאמין שלו שנשאר נאמן להם עד היום, – אנו רואים אותו בנפתוליו עם החומר ועם הלשון. אותה שעה היה שרוי עדיין במצב של עושה כלים, של לוטש ומשחיז.

אכן, אפילו אותם חלקים במסה, שאין כוחם היום ככוחם אז, מפליאים ומענגים בניסוחם החריף והנועז וברוח המרד – נתלבשו בביטוי עברי אמנותי. מה שהיה מרומז שם, פוּתח על ידו ונעשה מפורש. הן זהו ההבדל בין “עילוי” לבין כוח יוצר, שהלה נוצץ בתקופת-חיים מסויימת ונובל, זורח ומפתיע ושוקע; ואילו מי שהוא עצמו מקור מפַכה, הריהו גדל ומתפתח, זורח תמיד ונושא פירות תמיד. ודאי, היוצר משייר הרבה חמרים היוליים ביצירתו וגם חמרי-סחף נגררים לתוכה בתחילתה והם טעונים מירוק וצריפה בלתי פוסקים, ואפשר שאינם נקלפים ואינם נפרדים הימנה לעולם. ברם, “פסולת” זו דומה לפסלתם של לוחות, ורבים ומרובים נתעשרו ומתעשרים הימנה. מן החמרים ההיוליים של סוקולוב, למשל, עוד עתידים להתפרנס דורות. אגב עיצוב דברים ושאלות וקביעתם בדפוסי לשון עברית מסותתת, יש וניתזים מתחת איזמלו של ווֹלקני רסיסי נסורת, החוזרים ומשתרבבים לתוך גוף הדברים ומעלים עליהם כעין בהרות-קיץ. פעמים מתגנבת מלה או שורה של מלים ארכאיות, שאין משמעותן ברורה, והן מכבידות על הבנת הענין, פעמים חגיגיות יתרה פוגמת. אולם, אלו הן שגגות היוצאות מלפני האמן, מומי-יופי, אם הורשה לומר כן. חזותו הכללית של הבנין אינה מתפגמת ע"י כך. ונהפוך הוא: חלקת סגנון ללא גבשושים מטילה בנו רושם של מלאכותיות ושל סטיליזציה עקרה, ואילו שיורי נפתולים-ללא-נצחון מקרבים. כבחיים כן גם בספרות נאמן עלינו אדם – בצירוף רפיונו של אדם, ואמן בצירוף רפיונו של אמן. אל השלמות תשוקתנו – אבל השלמות הגמורה היא למעלה ממידת אדם.

ב

ווֹלקני הוא מבעלי התריסין. הוא נלחם את מלחמתה של תורה ואת מלחמתם של החיים. תמיד כלי-זינו עליו. בשיחה, בכתיבה, במסיבה של התיעצות ובמסעו בדרכים. נשקו חד ומצוחצח, את חציו יקלע ולא יחטיא. אין הוא סומך על נסים. בצאתו לפולמוס לא יישען על סכלותו של יריבו וקלות היפגעותו, אלא יזדיין במיטב התחמושת המודרנית; ב“דע מה תשיב”, בידיעת הענין, בהבנת נפש יריבו, בלשון שנונה ובנשימה רחבה. יש פולמוסאים, שעוקצים וממהרים להמלט על נפשם. וולקני מפרק את דברי בעל-דבביה פרקים פרקים, חוליות חוליות; האור שהוא מטיל איננו אור פנס קטן, אלא אור פרוז’קטור, המאיר למרחוק. מתון מתון הוא עושה את מעשהו, בטכסיסים ובאסטרטגיקה – יש לו פנאי הרבה ואינו בהול. קראו, למשל, את דבריו על “תכנית-סוסקין”, שרצתה להעניק לנו “אחוזות-זרת”, ועל שכמותו. קפדנות ענינית, מספרים וחשבונות, ציורים ומשלים – ואיזה כוח משכנע. שום פרט אינו מיותר בשבילו. במשק הספרותי שלו כבמשק החקלאי, כל הדברים שיש להם נגיעה אליו יש להם שעה והם עולים בחשבון. האכין והרקין, התגין והכתרים שבמאמרי וולקני הם פרי שיקול ואיזון, מחיקה ותיקון. גם הנראה כארעי אינו ארעי כאן לעולם.

אוזן לו לא רק להגיונם של דברים, אלא גם לנגינתם. מחשבות, מעשים ודיבורים טובעים בו טביעה מוסיקלית. זאת נראה בקראנו את תיאורי המסע שלו בארצות שונות לשם לימוד התורה החקלאית והמעשה החקלאי. רשימות אלו, שמעטות כמותן ליופי בספרות העברית, מלאות רחשי קול, המיה, מראות, עיסוקים ונגינה. הוא משמיע לאזנו מה שקולמוסו מוציא ושומע מה שאחרים כותבים. סופרים עברים מובהקים נכשלו מחמת חוש שמיעה לקוי, שכן הם רואים את הקולות של הלשון העברית, אך אינם שומעים אותם כהלכה. גם כמשוחח הוא שומע. אף-על-פי שבעל שפע הוא ויש לו צורך להתפרק בפני איש-שיחו, כדי שלא ירבץ תחת מועקת המשלים והציורים וההשאלות התוססים בו – הריהו מוכן ומזומן לשמוע גם את הצד השני, היושב נכחו. מסתבר, שלא תשוקת הדיבור בלבד מבקשת אצלו את סיפוקה, אלא גם תשוקת השמיעה. אין הוא עושה את בן-שיחתו כשתי אפרכסות קליטה, כדרך שרבים מאנשי-הרוח נוהגים, אלא משתפו עמו ומדובבו. ומכיוון שהוא מתבטא במשפטים בולטים, ססגוניים ואינו נמנע לחוות את דעתו, גם כשהיא מנוגדת לרוח הכללית, יש בכל פגישה עמו מיסוד ההפראה.

וולקני הוא מסביר גדול. אין הוא יודע להשמיע תורות מדיניות וכלכליות להמונים ולמשכם אחריו בפטורי ציצים של סיסמאות קיקיוניות. הוא מרצה מצויין, אך איננו נואם עממי ולא מדינאי עממי, התופסים קהל שומעים בלבד. הללו קצרי זכרון הם כקהל עצמו. מה שאמרו תמול ושלשום כאילו לא אמרו. הם מתיזים התלהבות שווה לדבר ולהיפוכו. כי העיקר להם להשביע רוחות, להעלות אובות ולקסום לשומעים ולבוחרים. ואילו וולקני הוא בעל זכרון. אחריותו לדעותיו אינה פוקעת לכל ימי חייו. אין הוא מכחיש את אבהותו לילדי רוחו, גם אם יד הזמן פגעה בהם. הדעות החדשות הן אחיות כשרות לבכירות מהן, הוא גורס טהרת משפחה באמונות ודעות. בדברו בספר “מידות” על צורות החיים של הקיבוצים והמושבים ובנתחו את יסודותיהם המשקיים החברתיים הוא מגלה את דעתו בפירוש לטובת המושב. אולם בסיום דבריו יאמר: “יקר לי כל כוח, אחת היא מהי האמונה המצווה עליו את החיים, ואיני רואה כל צורך להחליש את האש היוקדת בלב כל אחד המאירה לו את האמונה. ילך לו כל אחד בשם אלוהיו עם אמת-הבנין שלו”. שונים סממני כתיבתו: הגיון חותך, סלסולי ביטוי, חריפות עוקצין, אירוניה וסארקאזם, אך כולם טבולים בצבע אחד, צבע הנאמנות לעצמו.

ג

לפי שורש נשמתו הוא דמות פאוּסטית באותו משמע שטבע למושג זה שפנגלר: אדם שחוויותיו ותהיותיו, ליבוטיו וביקושיו מתגבשים ברצון איתן למעשים, ליצירה, למלחמה ולנצחון על הטבע. ואף על פי שווֹלקני עצמו נראה כמזלזל בכל מטאפיסיקה וחקירת מה למעלה ומה למטה, אין משגיחין בכך. יש דעות שהן בחינות לבושין לדעות שלא הובעו. גם המרכסיזם שלו – והוא היה מארקסיסט בין מנהיגי מפלגת “הפועל הצעיר” הבלתי מארכסיסטית – אינו נקי משמץ מיטאפיסי. בלעדיו אין להגיע לידי פאתוס כזה ולידי תנופה כזאת. במלחמתו עם התיאולוגיה בציונות הוא מעלה בזכרוננו הדים ממלחמתו של וולטיר. אולם גם לוולטיר היתה מיטאפיסיקה אַתיאיסטית. יל“ג ולילינבלום, שכתב עליהם מסות מצויינות, היו מבחינה פובליציסטית רבותיו יותר משהיו רבותיהם של סופרים עבריים אחרים. אלא שנושא המלחמה נשתנה בינתיים. הראשונים נלחמו עם האדוקים ומורדי-האור, רצו להתאים את הדת אל החיים; ואילו וולקני נלחם עם הבטלנות של הציונים המשכילים, המתראים כאנשי-מעשה וכבקיאים בהוויות העולם, בעוד שהם תקועים עדיין בתיאולוגיה לאומית, בבקשת תעודה, במתן צידוק לנשימתנו. וולקני ניסח בפשטות: “עצם קיומנו נראה כתכלית בפני עצמה, ולא כמילוי אחת ה’תעודות' הרבות. השבת לאדם ולא האדם לשבת”. הוא ראה בחוש, כי ענין התעודה אצל ה”חפשים" הללו הוא מעין “ערמת האידיאה” של אנשי חצאין, שלא זכו למידת עקביות ולעוז ההגשמה. פגם זה במנגנון הוא שמסביר את העובדה המוזרה, שבעלי התעודה והמרכז היו אטומים לתנועת ההתחדשות, שכבר התחילה אותה שעה מפכה חרש ובצניעות בארץ-ישראל. הם לא הרגישו כל דופי וכל סתירה בין מוסר היהדות ו“הסוציאליזם הנבואי” לבין עבודה זרה וניצול חברתי ולאומי. נגדם יצא ווֹלקני. הוא הטיח כלפי אלה, הדורשים אל ה“מה”, העוסקים במעשה מרכבה של מהויות מיטאפיסיות, וקבע יעוד לבעלי ה“איך”, המורים את מלאכת ההגשמה ואת דרכי הבנין. הוא גילה את מקום התורפה שברעיון התלוש מן האדמה וקרם עור על המחשבה – לימד פרק בהלכות תרבות ועבודה ויצירת עם. הוריד את המוזות משמי-השמים ארצה. הצביע על הפרדת הרשויות לחומר ולרוח, לתרבות ולציביליזציה כעל תולדה של חיים עקומים, מסורסים וגלותיים. “ביצירת כלכלה לאומית, בריאה וחסונה, בוראים את התרבות; העבודה, שבלעדיה אין כלכלה לאומית, היא המגלה איפוא את הכוחות, המעיינות, היוצרת את ההתנגשויות והספרות היא תולדת ההתנגשויות. – – רשות אחת לאדם וליהודי לא תיבנה מפירוש מדעי על יעודים קדמונים; היא תיברא אם בנינו בעצם ידיהם יפלחו את האדמה, ובעצם ידיהם ינקרו הריה, יקרעו ימים ויפלסו נתיבות באויר, ישלטו באיתני הטבע ויעמדו בסודו. עם שאינו יוצר חמרי-בראשית בעצם ידיו לא יאצור גם רוח”. הוא הדגיש, כי הזרמים הטבעיים, הספרותיים והחברתיים והרוחניים, מוצאם תמיד ממעמקי שכבות האדמה. לפיכך שקד לצמצם את ששה סדרי משנה ולהרחיב ששה סדרי טבע וביחוד סדר-זרעים. בספרו “בדרך”, שבו הקים את בנין המחשבה הישובית, הוא מייחד את הדיבור על סדר הטבע של ארצנו ועל סדר הזרעים. כאן הוא מופיע לפנינו לא רק כאגרונום וכמיישב, אלא גם כבקי בחכמת הטבע, כיודע סוד שיח אילנות וחיות של ארצנו, כמקשיב דק לקול האדמה וברכתה, כאנין-הרגשה לאקלימה וכמנחש התפתחותה של כלכלתנו. הרעיון היסודי שלו, להזדרז ברכישת שטחי קרקעות נרחבים וליישבם על פי השיטה האכסטנסיבית, כדי להעביר את אדמת ארצנו לבעלותו של ישראל בטרם יבואו המכשולים הגדולים – לא זכה להתקבל בשיעור הדרוש. רק עתה, כשהמכשולים שצָפם מראש, מתרגשים ובאים עלינו, חוזרים אל הרעיון הזה מתוך הודאה-למחצה בצדקתו. ואין ספק, שגם חלקו השני של הרעיון, תיכנון שלם בהתישבות הלאומית, הקדמת המוקדם והאחרת המאוחר, עתיד להבקיע לו דרך. הוא התבונן בשיטת התישבותנו, שהיה אחד מיוזמיה ומגשימיה, וראה בהן התלהבות חלוצית מרובה שאין עמה תכנית ושיקול מדוקדקים. אף הוא הבין את מקורה של השאיפה הקדושה לדחוק את הקץ, להרבות ישובים חקלאיים, להגדיל את מכסת התנובה החקלאית ולגוון את מיני התוצרת העצמית. אולם כאיש מדע, לא נסתפק ברצון לוהט בלבד, והטיף השכם והערב לבחינת היכולת: הצביע על כוח העומס של המשק ושל האדם, כוח הקליטה של השוק הפנימי והחיצון, כושר ההתחרות וכיוצא באלה היסודות, הקובעים בימינו קיומה של כלכלה או חדלונה. הוא לא היה בעל-הלכה, שאינו מש מאהלה של תורה, אלא בדק תמיד, ניסה ניסויים, אגר מספרים ועובדות של ממש, התקין נסיונות-למופת כדי להמחיש בהם את תכניתו המשקית, ובכל שעה שמקטרגים ומשטינים קמו עלינו להוכיח את דלות יכלתה של ארצנו התאזר עוז ושם לאל את מזימתם. ודבריו נשמעו תמיד בכובד ראש. עוד יש לסכם את המחלוקת ולקבוע מה נכון ומה משובש במשנתו הישבנית של ווֹלקני. אך מה שניתן לומר גם עתה הוא, שגם חסידיו וגם מתנגדיו הושפעו ממנו, הוארו על ידו בזכרם, כי יש אחד העוקב אחר צעדיהם ומעשיהם מבפנים, מתוך ידיעה רבה ומתוך חרדה למפעל ההתישבות, שבו ראה תמיד עיקר ציוני ראשון.

ד

האדמה אינה לו ענין אידיאולוגי גרידא, היא אֵם כל חוויותיו. היא סמל וממש כאחד. “בראשית היתה האדמה” – אומר וולקני ב“מידות”. הפסוק התנ"כי המזכיר לאדם דרך זעף, שישוב אל האדמה, “כי ממנה לוּקח”. הופשט מטראגיותו ומקללתו. ווּלקני כאילו קורא בניחותא: דע, “כי ממנה לוּקחת”. גם מבחינה רוחנית האדמה הוא הרכב של דם ואדמה: דם סמוק, החוזר בעורקים ללא הפסק, ומדפיק את כוח היצירה, ואדמה שחורה, המחוללת “שינוי במבנה-המוח ובהלך הנפש. הנותנת נתיבות חיבור חדשים להגיון, מערכת צנורות חדשה לעיון ולמחשבה”. אין האדם בחינת “גן תלוי”, אלא היחיד והאומה הם חטיבת טבע, גילוי או מעשה ממעשי-בראשית. ואף-על-פי שניתנה לו לאדם חירות-הרחַף והוא יכול להמריא אל על, אין הוא בן חורין מחוקים, חוקי עשייה וגידול. מכל נסיעה ומכל תעופה הוא חוזר אל האדמה. אפילו הטייס המובהק ביותר מוכרח סוף-סוף לרדת ארצה ואינו רשאי לשהות באויר העליון למעלה מן השיעור המוּתר.

כל פעם שוולקני מדבר על האדמה ויבולה, בין אם מטרתו מדעית ובין אם היא פובליציסטית, הוא מעניק לנו פרקי שירה, שירת הטבע והמולדת, שירת האהבה והעלילה. הוא נזהר תמיד מן האשליה של אידיליה, שלא על פיה ישק עולם הטבע והחברה. בשניהם קיימת דיאלקטיקה חמורה, שאנו חייבים להשלים עמה ולפעול ברוחה. בכל שולט ופועל חוק הגירוי והתגובה, הברירה הטבעית, ההנחה והמסקנה. גם האידיאליסט חייב להביאם במנין אם אין הוא רוצה להיות בין “הנופלים היפים”. רצונו של האדם הוא כבודו וכוחו, אך אינו כל-יכול. גבול הושם לו בל יעבור, גבול של תנאי אקלים, אדמה, חברה ומדינה. השילוב של הרצון, התבונה וסיגולם ההדדי מכשירים אותנו ליצור ולשמור על הנוצר.

אהבתו של וולקני לאדמה לא שבה ריקם, היא המשיכה עליו את חסדה ושילמה לו גמולו. היא היניקה אותו לשד-לשון, לחלוחית-מחשבה ועסיסי-רגש. ממנה נטל כוח וכובד, מרחק ומעמק. היא לימדתו להשלים את ימי ההריון של מסותיו הכלכליות והספרותיות ולא להוציאן לאור קודם זמנן; מפיה למד את דרך ההבשלה המודרגת, ששום קמיעות ושום לחשים לא יחישוה; היא נתנה בידו אמת-מידה להבחין בין בריא ללקוי, בין הראוי לחיים ובין הנידון לכלייה, היא שפיתחה בו את חוש המשקל. והוא הבחין תמיד את התבן והבחין את הבר. חוש המשקל ניכר גם בלשונו. אין הוא אוהב את המלים הקלות, הפושטות ברחוב, שהוראתן מתמסמסת אגב משמוש מרובה, אלא את הכבדות והנבחרות, שכל אחת בפני עצמה וכולן בצירופן הן בריות מיוחסות ומלאות דם וחיות. חוק הברירה השפיע עליו גם כאן. לא כל המלים ראויות להכתב בספר היצירה. רק ה“גזעיות” זכאיות לכך. גם במשק הלשון מזווגים, מרכיבים, מכליאים ומצליבים. וכמה יפות הרכבותיו והצלבותיו של וולקני בשדה הלשון! כאן הוא כורך אמנות וטבע ומעצב דמות של מסה אסתיטית רבת און ואדירת קול. כי הקולות הדקים שצותת בטבע הובעו על ידו לא בצלצול של זוג, אלא בעוגב, המפיץ צלילים בשרניים, חגיגיים, פולחניים. הלשון העברית נתחדשה בעדרו בה והוכנסה תחת כנפי הכלכלה המודרנית. מה שהיה בה במזומן הוצא הימנה לשם שימוש, ומה שלא היה – נוצר בדמותה ובצלמה. כך באו לעולם המלים “תוצרת” ו“תצרוכת” וכיוצא בהן, שכיום אי אתה יכול ללכת בלעדיהן אפילו שתי פסיעות.

מן הקרקע יונקים גם דימוייו וציוריו של וולקני. הוא מסביר את דבריו במשלים הלקוחים מחיי החקלאות, הכפר והאיכר. ומה גדול כוחם של משליו! הנה הוא טווה את חוט מחשבותיו, מתווכח, מתנצח, מביא ראיות, טוחן יריבים וכעין עלטה פרושה על הדברים. ופתאום – ברקאי! משל נחרז לנמשל, הקבלה להיקש, והענין מאיר ושמח, הדוֹק נופל ואתה טועם טעם של חן ושׂכל טוב. בשעת הצורך עומדים לרשותו חרוז של שיר עברי או אוּד של מליצה עתיקה כדי לשלבם בהרצאתו ולעשותה צלולה ומושכת. על אף מלחמתו בתיאולוגיה אין הוא מדיר עצמו הנאה מאוצר הלשון התיאולוגית. בחריפות רבה הוא מוציאו מידי פשוטו. וולקני ידע לפחת רוח חיים במיבטאים קדמוניים או להשתמש בחרוז של שיר עברי מודרני לענין הנדון באותה שעה. באספה אחת, שבה התווכחו על עניני התישבות ועל שיטת וולקני, הביאו ראיות מיוון, שהעבירה באותה תקופה את בניה מתורכיה על פי הסכם של חליפין. כשנטל את רשות הדיבור פתח ואמר: אף אני עמדתי נוכח פסל אפולו… והיה בפסוק שנון ואסוציאטיבי זה משום מהלומה לכל המומחים המביאים בקלות יתרה את עדותם ממרחקים…

כתוכן דבריו כן גם דמות תבניתם. וולקני הוא אדריכל, היודע את חכמת השיעורין. הוא משער את כוח העומס של הנושא, המשמש יסוד למסתו, ובונה עליו היכל מוצק ונהדר. אבני גזית יבנה אותו. חוקי הכובד והתואם הם נר למלאכת בנינו. ואעפ"י שהרבה קישוטים, כפתורים ופרחים וסלסולי-נוי מצויים בו מבית ומבחוץ, אין הם עושים רושם כי לשם נוי בלבד באו, אלא גופו של דבר הזקיקם. התפארת היא כאן יסוד. הכל נושם רחבוּת וגבהוּת וניתן בעין יפה, כמי שיש לו רב. אתה הולך שבי אחרי השפע והברק ויפי המבנה, העולים בד בבד עם חשיבות הנושא ותוכנו. במסגרת כזאת נתונות רק יצירות-מופת, המשתמרות לאורך ימים.

הספרות העברית היתה מולדתה של הציונות. צרת ישראל ותקותו נשתקפו בה בצבעי הקשת של ההשכלה, מלחמת הדת, שלילת הגלות, חלוציות ותחיה לאומית ע“י התחדשות של יצירה. כל אלה נפתלו ונאבקו בתוכה ועיצבו את דמותו של אותו דור, שקיים וקיבל על עצמו להניח מסד חדש לחיי ישראל בארצו. הספר והמחרשה הלכו כרוכים, הסופר והחורש היו לאחדים. מכוח-כוחה של תקופה זו אנו ניזונים גם היום. וולקני היה והנהו אחד מראשי הספרות העברית הצעירה, ספרות ההתחדשות. ואעפ”י שדרכם של ראשונים וסוללי דרך להבלע בתוך ההולכים בעקבותיהם והבאים אחריהם, לא הועם זיוו של כוכבו. הוא מבהיק במערכת היוצרים של הספרות העברית ונראה יפה לכל מסתכל. אין לדעת אם מסילת יצירתו תהיה מסילה לרבים ואם כלי תשמישו ותחמושתו הרוחניים יהיו גם קנינם של סופרים אחרים. אפשר שלא כל אחד מסוגל להטיל על עצמו כבוּדה כזאת של מכשירים וכללים ודקדוקי יצירה. עכשיו נוהגין להקל. ואפילו מחמירים רבים המתיקו את הדינים, את דיני הכתיבה ואת דיני הדקדוק. הקולא באה גם בזכות ההתפתחות הלשונית וגמישותה וחיוניותה, זו הגמישות והחיוניות שלא פסחו גם על וולקני, שאם כי חותמו קבוע, הריהו ער וקולט את השבח והעליה של המתרחש והמתחדש. אולם אותה גושפנקה שהטביע וולקני בספירת ההתישבות והצירה הספרותית, אותו פאתוס שהשקיע בבקורת השלילה ובהתווית החיוב ואותה מזיגה של הלכה ומעשה בבנין ארץ ובתחית עם, שנסתמלה באישיותו כסופר וכישבן – נחקקה במעמקי הוויתנו הרוחנית והישובית ללא הימחות.

כבשדה החקלאות וההתישבות כך גם בקרית הספרות העלה את מפעלו למדרגת אמנות, הנקנית בכשרון מלידה, ביגיעה ובלימוד ובעבודה של התמכרות. סופרים שכמותו מקדשים את השורה הנכתבת, מייחדים את הספרות לבעלי-היכולת ומניסים את הדילטנטים. הקורא את וולקני מתמלא יראת-כבוד בפני אומנות הסופר, שההנאה מפירותיה צריכה אולי להיות שווה לכל נפש, אך לא השימוש בה. הוא הורה: לאו כל אחד רשאי לגדל תורמוס ולאו כל אחד רשאי לאחוז בקולמוס.

וולקני אינו פוסק מגירסא ומיצירה. הוא לא הגשים ולא מיצה עדיין את יכלתו הרוחנית והמעשית. על כך מעידים ספרו האחרון על ההתישבות, מאמריו ועבודתו המתמדת והפוריה בתחנת-הנסיונות, ולא סך-הכל ניתן כאן, אלא רמזי דרך, נסיון להבין ולהסביר את החזיון ששמו וולקני.

תש"א

אחרי מותו

התהייה שהיינו תוהים עליו בחייו, רבתה לאחר מותו, ותחושת גדולתו – החריפה. עוד בחייו הרגשנו את יחודו השלם, את מקוריותו ואת רבגונותו. כמעט שלא מצאנו לו אח וריע. מיוחד היה בדעותיו, בדרך הילוכו ובנוסח ביטויו. עצמי היה ועצמאי בכל גילויי הוייתו, משעת הולדת מחשבתו ועד שעת הגשמתה, ועד בכלל. גם מה שלמד מפי אחרים – והוא למד כל ימיו – ומה שהביא עמו ממרחקים, נמזג בדמו והיה לחלק מעצמותו. מעולם לא יצא בכלים שאולים ולא בתוכן שאול. מאז הציג כפות רגליו על אדמת ארץ ישראל אירש לעצמו לא רק את הארץ אלא גם את בעיותיה. היא גילתה לו, כביכול, את ספקותיה וודאויותיה שבהווה ושבעתיד. על כן היתה תכניתו רחבת-נשימה וצופה למרחקי הימים, ולא נתכוונה להיות בחינת “מן היד אל הפה”.

מבעד לשתי שפופרות אנו יכולים לראות את קלסתר פניו של וולקני: מבעד לאני-מאמין שלו ומבעד לאיני-מאמין שלו. מראשית עליתו האמין שתחיית ישראל במולדתו תהיה תחיה ארצית, קרקעית, בשר-ודמית. הוא האמין בכוחה של עבודה, עבודה ממש, הבונה משק חקלאי ותעשיה, המוציאה לחם מן הארץ ובגד מן החרושת. הוא האמין בכוחו של החלוץ היהודי והבין לנפשו ולסגולותיו המופלאות, אך מעולם לא שכח את חוקי המציאות וכל ימיו ביקש את ההתאמה בין סגולות החלוץ ובין חוקים אלה, שאינם משתנים בשום מקום. הוא התנגד לשני דברים קיצוניים, שבאו משני צדדים מנוגדים, לרעיון התעודה של בעלי-חכמת-היהדות, היוצרים “תיאולוגיה לאומית” חדשה; אלה “הציונים הבטלנים”, העוסקים עדיין ב“מה” ואינם עוסקים ב“איך”, היושבים על מדוכת מוסר-היהדות המופשט ואינם מחשלים את קיומה של היהדות ושל היהודים, שהם בסיסו של אותו מוסר.

אולם הוא התנגד גם לאותה שיטה, הנשענת על ההתלהבות החלוצית ועל הרצון בלבד, ואינה רותמת אותה לכללי המשקיות הבריאים. הוא שיער את כוח-העומס של האדם וביקש לחזקו ולסעדו ע“י בחינת היכולת והגברתה, ע”י יצירת תנאים מתאימים וע"י בנין משק על יסודות כלכליים מודרניים, המביא בחשבון את כושר הקליטה של השוק הפנימי והחיצון, את כוח ההתחרות של התוצרת וכיוצא באלה. על כן בדק תמיד את העובדות, ניסח היטב חשבונות, שקל ומדד וספר. הוא היה למתכנן הלאומי, לראש המתכננים, וסוף המעשה היה אצלו במחשבה תחילה. לא גזירות גזר, אלא הביא את מסקנותיו לישוב הצעיר, מסקנות, שהוסקו מתוך נסיונות עיוניים ומעשיים, שאי אפשר היה שלא לקבלן. ואין לך סמל רב-משמעות לחיי וולקני ולמפעלו כאותה עובדה פשוטה: כשם שראשית צעדיו היתה בחוות בן-שמן, כך היתה אחרית צעדיו בתחנה לחקר החקלאות ברחובות. בין תחנה אחת לחברתה ובתוך שתיהן עברו כחמישים שנה, שכל התפתחות הישוב ותקומת המדינה מקופלות בהן, אבל בהן מקופל גם פעלו של וולקני וברכת חייו ויצירתו: פעלו ההתישבותי והפובליציסטי, המדעי והספרותי.

מנסיונותיו אלה ניזונו כל ההתישבות וכל הישוב. עליהם הורכבו נסיונות של תלמידיו וגם של מתנגדיו, שלא הודו בתורתו או שעשו את עצמם כאילו אינם מודים בה. אבל הוא היה בחינת ראשון, שהשכיל את כולם. וכאחד מסגל-החבורה של “הפועל-הצעיר” היתה השפעתו גדולה מאוד בכל תחומי החיים.

וכשם שהיה תקיף בדעתו ובאמונתו והיה מטביען בחותם בל-יימחה על חיי הישוב, כך היה תקיף בדעתו על דברים, שלא האמין בהם. ואף זו הובעה בלהט ובהתפקקות כל החוליות שבשדרה. בדרך כלל היה מגלף את השקפתו משני צדדיה, מהצד החיובי והשלילי. ואותה אש שחורה על גבי אש לבנה, שבה נחרתה אמונתו נחרתה גם התנגדותו. ושתיהן התנוססו לתפארה. הוא האמין במשק של עובד על אדמה לאומית ובאדם עובד, המסתגל לחוקי המשק המודרניים, אך כפר בכל התכניות הקיקיוניות של גואלים למיניהם, שביקשו להעניק לנו “אחוזות-זרת” ושאר מיני ישועות ונחמות. הוא לא האמין בחברה, שבה מתחדשת מגילת רות: “בועז עתיר-נכסים מעבר אחד, והמון שכירי יום, החיים בחסד אדוניהם, מצד שני”. הוא לא האמין בנסים שיתרחשו בתחום זה, אלא סמך על שני גורמים: על הרצון החלוצי ועל התכנון הקפדני והמדעי. הוא לא זלזל, כפי שטועים רבים, ביסוד הרצוני, אך לא האמין בשלטון-היחיד שלו וביקש לזווגו עם הכרת המציאות ועם חוקי המציאות, למען לא ימוט. הן הוא שכתב במאמרו “צורות הבנין”: “כור הבחינה הנה העבודה. לעמים אחרים היא חולין שבחיים, לנו היא צריכה להיות דת. באש נפלה יהודה ובאש תיבנה. ואש זו היא – דת העבודה!” הוא לא התעלם, איפוא, מערכן של אימפונדראביליות בתקומתנו הרוחנית והכלכלית ובפירוש אמר “שאף ברציונאליזם הנישא בפי קרי-המוח עוד יכריעו היסודות הבלתי רציונליים”, אבל הוא חינך תמיד את הישוב לחוש-מידה ולהכרת האמת המציאותית, ומנע אותו מהפרזות.

ששת ספריו, שהופיעו סמוך למותו ושרובם נתפרסמו תחילה מעל דפי “הפועל הצעיר”, הם נכסי צאן ברזל לספרות העברית ולתולדות הישוב כאחת. מעטים הספרים, שבהם פתוכים ערכי ספרות ויופי בתוך ערכי חיים מעשיים וערכי תועלת. הוא היה מטבעו בעל רשויות רבות: פייטן, פובליציסט, איש המדע, מורה-דרך וסופר. כל הרשויות הללו נאבקו בקרבו וכל אחת שאפה לביטוי שלם ועצמאי. כתיבתו היא בחינת מזיגה של כל אלו. מכאן עומק ניבו ותפארת מחשבתו, לחלוחית פיוטו ודיוק הגותו. הוא ידע את סוד המליצה בטהרתה, כדרך שידע את סוד הראייה המציאותית בנקיונה.

כחמישים שנה למד ולימד, הורה והדריך את הישוב. אלו היה חמישים שנות היסטוריה ישראלית מכריעה. בהן התחדש העם ונרכשה מולדתו. הלכותיו ודעותיו, עלילותיו ומפעליו הלא הם כתובים בכתב ברור על ספר הישוב, אשר לדורנו. והדורות הבאים יקראום בשקידה למען דעת ולמען התענג.

תשט"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

משה שרת / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ב-71 שנות חייו מקופלות מגילות מחשבה ופעולה, שיש בהן כדי להפליא. משחר נערותו ועד ימים אחדים לפני מותו היה שופע פעילות יוצרת, כל תקופה לפי אופיה וכל שעה לפי צרכיה. מן הגימנסיה “הרצליה”, שהיה מבני מחזורה הראשון, ועד להנהלת הסוכנות שהיה בה יושב-ראש, נמשכת שלשלת-הזהב של יזמתו העיונית והמעשית, חוליות חוליות, פרקים פרקים. והחוליות היו מרובות: שירותו כקצין בצבא התורכי, כמזכיר למחלקה לעניני קרקעות והערבים בימי “ועד הצירים”, פעילות בתנועת “פועלי ציון” בלונדון בשהותו בה כתלמיד בית-הספר לכלכלה ולמדע המדינה, כסגן-עורך של “דבר”, כעורך המוסף האנגלי של “דבר”, כפובליציסט ב“קונטרס” וב“דבר”, כמזכיר המחלקה המדינית של הסוכנות, כראש המחלקה המדינית הזאת, כאיש מרכזי במפלגת פועלי א“י, כיושב-ראש ועד הבטחון הישובי, כיוזם גדודי הנוטרים היהודים, כמפעיל את תנועת ההתגייסות של הישוב לצבא הבריטי במלחמת העולם השניה, כמחולל הבריגאדה היהודית, כלוחם תקיף עם שלטון המאנדאט הבריטי, שהתכחש לתפקידו בתחום העליה, ההתישבות והביטחון; בהופעתו לפני עצרת או”ם שדנה בגבולות המדינה היהודית, כשר-החוץ הראשון של ממשלת ישראל, כראש ממשלת ישראל, וכיו“ר ההנהלה הציונית; כראש הוצאת “עם עובד”, כיו”ר הנהלת “בית ברל”, כחבר-הפיסגה של האינטרנציונאל הסוציאליסטי, כמרצה וכמחנך.

ואלה אינם אלא ראשי תיבות בלבד, ובכל תיבה ותיבה טמון עולם מלא של יזימה ועשייה, תיכנון וביצוע, הדרכה וחינוך, מסע ומסה, דברים שבעל-פה ודברים-שבכתב.

ואף על פי כן, לא פרודות של מעשים ומחשבות לפנינו, אלא מסכת שלמה ומנומרת של אישיות שלמה ומגוונת. איזה חוט של חן ושל שלמות, חין-שלמות, משוך על פני חייו ופעילותו. כאילו שירטט שר-חייו של שרת תכנית לסעיפיה מראשית ועד אחרית. תמיד היה נאמן לעצמו ולתפקידו. מעולם לא מעל בהכרתו ובאמונתו. אפילו דילוגיו ושיבושיו היו פרי נאמנותו לעצמו. בבית ובחוץ, מעל במת המפלגה ותנועת העבודה והכנסת, כבעל-הלכה וכאיש-מעשה, כהוגה דעות וכמוציא אל הפועל. כל הופעה והופעה היתה עושה רושם וגורמת הנאה. כי היה רחב-דעת ונקי-דעת, בעל משנה סדורה ושנון עט, איש-פולמוס ומהיר-תשובה. אף היה בעל תרבות נימוסים, ששמרה עליו מפני מידחה ביחסיו עם חברים ועם יריבים. לפיכך שילמו לו מידה כנגד מידה ונהגו גם בו כבוד.

הוא היה מדינאי, שגדל מתוך המציאות בארץ, כבן למשפחת בילויים. הוא שירת את העם והמדינה במיטב סגולותיו של איש מדיני: בהכשר-דעת, בכוח-שיכנוע, בידיעת לשונות, בבקיאות מופלגת בענין הנידון, בצורת הופעה מהודרת, בגאון יהודי ואנושי, באמונה בצדקתו וביכולת להאזין גם לנימוקים שכנגד ולקשיים של הצד השני, בדיבור אחד: בראיית שני הצדדים של המטבע, שהביאה אותו להתייחס לבעיה הערבית בכובד-ראש מדיני וביחס הומני. כל אלה עשאוהו לנציג מובהק ומכובד, שהאמינו בו, כי ההן שלו הן והלאו שלו לאו. לנסיונו המדיני העצמאי, ניתווספו משנתו המדינית של חיים וייצמן ואורח פעילותו המדינית של חיים ארלוזורוב. נאמנותו לדרכם לא טשטשה את עצמיותו, שכן תרומתו לתוכן המאבק המדיני ולנוסחו היתה בולטת בייחודה.

למדיניות דינאמית עצמית ומרחיקה ראות הגיע שרת בימי מלחמת העולם, כאשר כל העולם ציפה לתוצאות גדולות ואף אנו קווינו לכך. אותה שעה אנו רואים את שרת כיצד הוא בונה את הכוח העברי מפרודות קטנות, בלתי נחשבות, עד שזכה להקמת הבריגדה העברית, שהיא חלוץ צה“ל והרוח החיה במלחמת שחרורנו. הוא הפליא אז בעירנותו וביכולתו לשכנע את הבריטים, שתחילה התנגדו לכך, שיהודי א”י יצטרפו ככוח מיוחד ובולט למאבק עם היטלר. מי שראה את שרת באותה תקופה ראה לפניו לא רק אדם גדול, רב-כשרון, נבון-מעש וגיבור התקופה, אלא ראה לפניו גם בעל חזון לאומי מרהיב, ששר-ההיסטוריה מסר לו את תחושת העתיד של האומה, ותחושה זו חלחלה בו והביאתו לידי יזמות ועלילות נועזות ונפלאות. לרבים זכור עדיין איך היה מבקר אצל כל פלוגה בחזית בחו"ל, מדבר עמה, קושר קשרים עם הצבא הבריטי מתקן מה שניתן לתיקון, מביא דרישות שלום, וכולו בוער באידיאל של הקמת כוח צבאי יהודי, שתפקידיו ועתידו היו עדיין מיסתוריים ומעורפלים.

וכן היה בשלבים שלאחר כך, בפרוץ המאבק עם הבריטים, ששמוהו במעצר לאטרון עם מנהיגי ישוב אחרים, מתוך חשד שהם מעודדים את הטרוריזם. וגם בשעה טרופה ומבולבלת זו ידע למצוא את האיזון בין ההווה המר ובין העתיד המקווה.

אך עזוז כוחותיו ותפארת סגולותיו נתגלו לנו עם הקמת המדינה, בשעה שהיה צריך להופיע כשר-החוץ לפני האומות המאוחדות, להסביר את עניננו, לסתום פי מקטרגים ומשטינים, ולתאר את חין-ערכה של מדינת ישראל. הוא חצב להבות, כבש בסערה את דעת הקהל בחוסן אמונתו, בהגיונו ובכושר ניתוחו. כל הופעה שלו לפני העמים והמדינות בעולם היתה מוסיפה לנו כבוד ועוז וגילתה את אופיו ויופיו. נאומיו היו נקראים על ידי הכל ובאו אל קרבנו כיין הטוב, יין של תקווה ובטחון עצמי, שכל כך היינו זקוקים להם בימים ההם. כך היה בהתחלה, בטרם היינו חברים באו“ם, וכך היה בשעה שנאבקנו על כניסתנו לאו”ם. נאומיו לפני העמים לפני קום המדינה ובראשית תקומתה – מכונסים בספרו “בשער האומות”, שהדורות הבאים ילמדו מתוכו מה פעל ואיך פעל למען ישראל.

מעולם לא השלה את העם ולא הבטיח לו נצחונות קלים, אך תמיד סיפר לו את האמת, בין היתה נעימה ובין היתה מרה, וחינך אותו לראות נכוחה ולשקול בפלס השכל והאחריות את המסיבות. ובזה מילא תפקיד של מחנך האומה, של מדינאי פדגוג.

אולם גם לאחר שפרש ממשרד החוץ, הוסיף ליצור ערכים מדיניים ולכבוש הישגים מדיניים לאומה ולמדינה ולתנועת הפועלים.

בועידת היסוד של האינטרנציונאל הסוציאליסטי האסייני, היה שרת לא רק הרוח החיה, אלא הוא ניסח את יסודותיו, ודבריו היו נשמעים בהוקרה ובהסכמה. ובימי מערכת סיני, כאשר העולם האסיאני היה נסער ודעתו לא היתה נוחה ממעשה זה, הוטל אז על שרת לערוך את מסע ההסברה בהודו ובקרב כל הנציגים שנתכנסו אז לועידה הסוציאליסטית בבומביי. הוא הדף קטרוגים וכיבה להבות שנתלקחו נגדנו. וגם באינטרנציונל הסוציאליסטי באירופה פיאר את שם ישראל ושם תנועת הפועלים שבה, חיזק קשרים רופפים, יצר קשרים חדשים, וביצר את מעמדה של ישראל בעולם הסוציאליסטי. ספרו “משוט באסיה”, שהוא פרי ביקוריו באיזור עולם זה, הוא חידוש בספרות-המסעות העברית וערכו רב.

הוא היה פרשן יוצר לערכי-השתייה של תנועתנו. גדול היה כוחו בחיבובן של דיברות-ראשונים על הדור הצעיר ועל העם. כי ידע לא רק להעמיק בהן ולחדש בהן, אלא גם לגלות את הטוב והמועיל, החיוני וההכרחי. משנתו הציונית-סוציאליסטית היתה סדורה וברורה. היה מרצה עליה דרך חירות, בלא דוגמאטיות ולכן היה כובש לבבות. ומי לא התרשם מאופן הרצאתו! שפתו היתה מדוייקת ומלוטשת, סגנונו קפדני, ניסוחיו קולעים אל המטרה, רעיונותיו ברורים וכולו יראת כבוד בפני קודמיו. יראת כבוד זו נטע גם בלב שומעיו הצעירים או הותיקים. תנועת העבודה היתה מקום חיוּתוֹ ומקור השראתו, כשם שהוא היה מקור-השראה בשבילה. עם זה ידע להיות נציג האומה כולה ומצא שפה משותפת עם דתיים ואף עם אלה, שערערו על שיטתו המדינית ולא גרסו את אופן טיפולו בבעית יחסינו עם הערבים.

טהור-לב היה, אמר מה שעשה ועשה מה שאמר ולא ידע עקמומיות ולא סבל קנוניות, המצויות לא פעם בחיים הציבוריים. הבטחתו היתה הבטחה, והתנגדותו – התנגדות. על כן היה אהוב על כל העם וחבריו כינוהו בחיבה ובקיצור: משה. בסבלותיו הגדולים בשנים האחרונות, לאחר שהיה אנוס להתפטר מתפקידיו בממשלה, היתה מורגשת אהדת הציבור אליו. ובכל הופעותיו הפומביות היה זורם אליו גל חם של מחיאות כפיים ואותות-עידוד. במחיאות-כפיים אלו היתה כלולה גם מחאה על פגיעה במעמדו.

הוא לא היה רק איש מדיני, אלא גם איש מוּזי. כמה מוּזוֹת נשקו לו בלידתו. הוא אהב את הלשון העברית אהבה בלי מצרים, טיפח אותה כיחידתו ונשמתו, כמלכת שאר הלשונות, שקנה לעצמו בקיאות בהן; הוא היה סופר והקפיד בשימוש הלשון העברית לבל יימצא רבב עליה. בכל מקום שבו היתה לו יד ושם – שם פרחה העברית ונתבצר לה מקום כבוד. הוא טבע מונחים רבים, שחיינו הממלכתיים חייבו אותם, בדק טביעותיהם של אחרים, והיה עומד על משמר הלשון כחייל נאמן. בשעות הפנאי היה מתרגם שירים מלועזית, שהופיעו זמן-מה לפני מותו במחברת מיוחדת. והיתה לו בקיאות גם בחכמת הנגינה ולא פעם ראינוהו ליד הפסנתר. סגולות אלו ייחדוהו בקרב מנהיגים ועסקנים והוסיפו נופך של ברק לאישיותו המגוונת.

היה שכן קרוב מאד לספירת היופי. מעולם לא ראינוהו מופיע במרושל. כמעט תמיד היה צח ומצוחצח, צח בבגדיו ומצוחצח בדבריו. ערבוב ובלבול היו תכלית הכיעור בעיניו. אולם צחצוח זה עם שהיה מוטבע בו נקנה לו ביגיעת נפש. יומנו שבו רשם מאורעות, חוויות ומאבקי נפש, שלא היה יכול כאיש רשמי לפרסמם ברבים, מכיל הארות והערות מאלפות וחריפות רוח, המעמידות אותנו על כמה מתכונותיו וביחוד על מידת השקידה והאחריות שבו. הקהל הרחב רגיל לחשוב, שאיש-ציבור, המאומן בדיבור לפני המונים שוב אינו צריך לעמול על נאומיו, והם מפכים, כביכול, מאליהם. אך לא כן הדבר. ביום 4.5.1954 רושם שרת ביומנו:

" – – – זה ימים אני נתון במועקה נפשית ושכלית, שזה כבר לא התנסיתי בשכמותה – לרגל הפורענות שקפצה עלי עם העלאת עצמות הבארון. עלי לשאת עליו משא בישיבה חגיגית של הכנסת ואין לי מושג מה אגיד. יותר נכון: יש לי כמה וכמה מושגים אך הם היוליים ביותר וקשתה עלי כקריעת ים סוף מלאכת גיבושם וניסוחם. כדי להכניס עצמי לאוירת הנושא ולהבהיר לעצמי כמה עובדות, קראתי חומר רב, בכלל זה מסתו של דינור והספדו של אוסישקין, והיה מנוי וגמור עמי להקדיש ערב זה לכתיבה. אך את חיבור התשובה לראש הממשלה הבריטי לא יכולתי לדחות ואחר-כך התברר לי כי מכיוון שאפגש מחר עם בן-גוריון בזכרון-יעקב, אגב טקס הקבורה, מוטב לי לענות הערב על מכתבו המונח אצלי ללא תשובה זה ימים, שאם לא כן עלול הרוגז להיות רב וגם צודק. הרי שכדרכי בקודש דחיתי את כתיבת הנאום למחר, שהוא הערב האחרון ממש, וישבתי עד אחרי אחת על חיבור התשובה לבן-גוריון".

לאחר שהוא מתאר את הספרים הנוספים שקרא על נושא זה, וביחוד לאחר ששחה ב“בריכתו רבת המרגליות הנוצצות של נחום סוקולוב” – לא נשאר לו אלא ליטול קולמוס בידו ולגזור על עצמו את המאמץ של הכתיבה. וכך היה הדבר:

"השעה היתה קרובה ל-10, ומאחורי יום ארוך ומייגע וליל-שינה קצר. אך בלי משים, כבהתגנב, כאשר יפציע הבהובו הראשון של שחר או תיטופנה טיפותיו הראשונות של גשם גואל, החלו מבצבצים סימניו הברוכים של אותו תהליך אשר שמו, כנראה, בשפת אנוש – יצירה. פתע נצנץ רעיון: כדי להימלט מן הנדוש ולרתק אלי את השומעים מן הרגע הראשון, גם לתת מבע לרחשי לב רבים בימים אלה, הבה ואפתח לא בקילוסים לאיש, אף לא בהזכרת שמו, אלא במתן גודל לחווייה ולמעמד של קבורתו כמאורע בחיי האומה וכמיבצע כביר של חינוך לאומי לדור.

"כתבתי פתיחה של חצי עמוד וקראתיה לצפורה וישרה בעיניה. עוד כמחצית העמוד ושוב קראתי. וכך הייתי מגשש דרכי עקב בצד אגודל ומבקש באישורה של רעיתי סעד לפסיעות הבאות. בינתיים עייפה נפשה ושכבה על הספה בחדר עבודתי ונרדמה, אך אני כבר יצאתי לדרך המלך וקצב הדברים החל פועם בי ומצעידני קדימה בבטחון גובר והולך. באחת וחצי סיימתי טיוטה ראשונה ואז העירותיה ועשינו תה וקראתי באזניה את כל פתשגן הכתב ואחר שלחתיה למיטתה ובכוחות מחודשים ניגשתי להעתקת הכתוב מחדש אגב מחיקות והוספות וליטושים. קרוב לארבע נשלמה המלאכה והערכתי, כי קריאת הנאום תארך כעשרים וחמש דקות.

“מי ימלל בשיר הלל מתק העייפות שאתה נוחל עם תום עבודה שנעשתה במועדה ויצאה כהלכה מתוקנת מידך! ובכל זאת היה המתח כה גבוה, שרבות התהפכתי על משכבי עד שסוף סוף אחזתני התנומה” (קטעי יומן, “דבר”, 24.6.1966).

כך נתן ביטוי עז לחוויה חריפה של איש-ציבור, המופיע, לכאורה, בנאום מוכן וערוך בשפה מלוטשת, בלי ששומעיו משערים כמה חיבוטי נפש וכמה נפתולי ניסוח וגיבוש התרחשו מאחורי הפרגוד עד שהבשיל הנאום ההיולי והוכשר לבוא בקהל.

החוש ליופי הוא גם שהכשיר אותו לשאת מכות-גורל בעוז שבתפארת. יעידו על כך השנים האחרונות, שבהן סבל תוך כיבוש עצמי, שרק ענק-רוח מסוגל לו. אכן, הכל השתאו ליכולת נפשית זו.

גם לענין זה ראוי להביא קטע מן היומן (יום ב' 18.6.1956), שבו הוא מתאר את פרידתו מן הממשלה ומה שאמר באזני חבריו: “לא אכחד – אמרתי – כי אני נפרד בצער מהחבורה הזאת, אשר עם אחדים מחבריה אני קשור עוד מימי הסוכנות היהודית; נוטש בצער את הכסא של חבר ממשלת ישראל; פורש בצער מהמשרד שאני אביו. יש בהליכתי משהו מעקירת שרשים חיים. אבל כל אלו הן הרגשות אישיות. מבחינת הכלל אין כאן שום טראגדיה, אלא זוהי תמורה בלתי נמנעת בחייה המדיניים של דימוקראטיה. “כזאת וכזאת תאכל החרב”, ואפשר גם שימוש בפסוק זה מוגזם. אני נשאר בתוך עמי, בתוך ארצי, בתוך תנועתי. אני מקווה כי אמצא דרכים לתרום למחשבת הכלל ולתקנתו. אני מאחל לחברים עבודה פוריה והצלחה בכל מעשיהם”.

“היה זה רגע נוקב וחמור בחיי, אשר קרע קריעה עמוקה שבנפש – ולא משום עצם הפרישה מהשולחן ומהעמדה ומהאחריות, אלא מהעדר יד חברית מוּשטת בכל חום הלב, מתוך התגברות על כל קושי ופריקת כל כבל. היה זה לקח אכזרי. ידעתי כי הם היו מאד לא מאושרים – אך נוכחתי כי גם גיבורים לא היו”.

משה שרת היה איש-סגולה וחבר יקר, מורה ומחנך, מדינאי ובנאי, ממכווני דרכה של המפלגה והתנועה הציונית. עם הסתלקותו בוכה הנפש למראה הזיוו וההוד שנסתלקו עמו.

תשכ"ה-ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

יחודו של זלמן ארן / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

עדיין שוכן זלמן ארן בינינו ואני שומע את דיבורו ורואה את עיניו המחייכות, ולשוני עדיין אינה נוטה לדבר עליו כעל מי שהיה. נוכחותו ממלאת את חללו של ביתי. יותר מדי השתעינו יחד, יותר מדי שיחות היו לנו, יותר מדי נושאים ועניני-חיים נדונו בינינו. ראיתי אותו בזמנים שונים ובמצבי-רוח שונים, ולא קל לכתוב עליו.

ארן היה צמא לידידות, לריע. הוא היה ביסודו איש בודד, שהשיחות בינו לבין נפשו תפסו את כל זמנו הפנוי. אך כשנתמלא מתיחות של חשבון-נפש היה לו צורך בוידוי, בגילוי מעט מעצמו לאיש לאחר, בהשמעת הרהוריו באזני ידיד. אותה שעה היה הידיד ה“אני” השני שלו. היה קנאי לידידות, שכדרך שאוהב קנאי לאהובתו; וכשם שאוהב איננו סובל כל רבב וכל סטייה, כך לא סבל כל סטייה בידידותו עם אחרים. חשודה היתה בעיניו ידידות התלויה בדבר. הוא לא אישר את הידידות עד שלא עמדה במבחן; ורק כזאת נחשבה בעיניו והתמידה. לא היה לו דבר קשה יותר מאשר תרגילי מעילה באמון מצד ידיד. בברק עיניו הכיר סימני מעילה זו וכשנתברר לו, שאמנם כך הדבר, התרחק מאותו איש ת"ק פרסה. אך מי שזכה בעיניו, נהנה מידידותו, שהיתה לעתים קרובות רכה ועדינה, ואפילו משהו ממסירות-נפש היה בה.

ארן לא ידע שלווה מימיו. הוא היה מתאונן לפני, שאינו יודע ליהנות מרגעי אושר, שהיו לו בלי ספק, כלכל אדם. הוא היה משקה את עצמו כוסות של צער. אך הוא הבחין, – כמאכס ברוד, ובלי שקרא אותו – בין שני מיני סבל: בין סבל אצילי לבין סבל שאינו אצילי. צער אצילי הוא זה הבא מידי שמים, שאין האדם יכול לסלק אותו, כגון מום גופני או נפשי, כגון מגרעות המונעות אדם להיות שווה עם אחרים, כגון שאחד נולד יפה או מוכשר ואילו אחר נולד בלי כשרון ומכוער. ואין סוגי צער אלה ניתנים לתיקון. צער כזה, חייב אדם לשאת בגאון ולהצדיק את הדין עליו. אבל, ישנו סבל שאינו אצילי, הבא מידי אדם, מידי החברה. עם סבל כזה נלחם זיאמה – בשם זה כונה בפי מקורביו – כל ימי חייו, בין שפגע בו ובין פגע בזולתו. עם זה לא השלים מעולם. ואפשר שגם עבודתו בתוך משרד החינוך והשתדלותו לתקן את קיפוחן של עדות המזרח, ואת פיגורן בתחום החינוך וההישגים בלימודים, אפשר שגם מעשה זה, שהיה לא רק ארגוני-ביצועי, ינק כוחו מהצורך לתקן סבל לא-אצילי הנגרם בידי אדם, בידי החברה, בידי ההיסטוריה, שחוללה את הפער ההתפתחותי וההשכלתי בקרב שבטי ישראל, ויש צורך לגשר עליו. לא שיקולים לאומיים בלבד מחייבים לסלק תהום זו, אלא האצילות של האומה מחייבת שלא יהיו מקופחי חברה ועלובי חיים. נשורי-חינוך ועצורי-השכלה חרפה הם לנו.

הוא הוקיר חיי אדם כערך מוחלט שאין למעלה ממנו. יחס עמוק זה הביא אותו לא פעם גם בחיים המדיניים לידי רתיעה מפני קבלת החלטה, שיש עמה סכנת נפשות. הוא חשש שמא יתן ידו, או אפילו אצבעו, לשפיכות דמים. ברתיעה זו באה לידי ביטוי ההתנגשות בין המוסר האישי ובין המדיניות, שהחמלה האנושית לא תמיד היא אחד מיסודותיה. בתחום זה לא הבינו לעתים קרובות את עמדתו כהלכה והוא סבל מאי-הבנה זו ביחוד בשנים האחרונות. בשיחותינו היתה נימה זו מרטטת תמיד.

זיאמה היה ספקן מטבעו. הודאויות שבידו היו יסודיות, אך מעטות, ואילו הספקות היו מרובים. וכן היה ספקן גם לגבי עצמו. על ספקנות זו היה מחפה בהברקות, שהיו מפיקות רצון מאת השומעים והיה קוצר בזכותן שבח ותהילה. אך כל מה שהגה ועשה היה עובר דרך כור הספקות.

לפני ארבעה חדשים בערך הודיע לי בטלפון למערכת, שהוא מוכרח לראות אותי. לא סיפרתי לו, כמובן, שאני עסוק בגמר הגליון, והוא בא. כשנכנס, הרגשתי מיד שמשהו מסעיר אותו. הוא שאל אותי בהתרגשות רבה, איך נראית כתיבת השירים שלו בעיני עסקנים ומנהיגים שונים, שאין השירה מענינם. האין אני בטלן בעיניהם? – שאל. שמא צודקים הם וכדאי לו לחדול מזה.

אמרתי לו, שאני מבין את חששותיו, אך איני מסכים להם. הנה ליאון בלום היה ראש ממשלת צרפת והיה סופר מובהק ולא חשש לתדמיתו. ואצלנו היה חיים ארלוזורוב כותב שירים. אדרבה, אני סבור, שתדמיתו נשכרת מזה. אולם הוא, זיאמה, הלא איש פרטי הוא עכשיו, ומחובתו לנהוג לפי נטיית לבו. זה יהיה מעשה אונס כלפי עצמו אם שיקול כזה ישתיק את המוזה שלו. וכך נמשכה השיחה שעתיים. למחרת, בשבת, טלפן אלי בשעה 2 וחצי אחר הצהרים ואמר לי, שחשב הרבה על השיחה הזאת, ואפילו היה יודע שחושדים אותו בבטלנות, לא היה מונע עצמו מכתיבה. כל כך יפה יצא מתחת ידו השיר שכתב עכשיו. והוא קרא אותו באזני דרך הטלפון.

כמה שבועות לפני פטירתו הביא אלי את מחרוזת השירים שלו, שמסר לפרסום ל“שדמות”. ביקשני לקרוא עוד פעם את ההגהה. כשסיימתי את המלאכה, שאל אותי, אולי בכל זאת אגנוז את השירים. התרעמתי עליו ואמרתי לו, שהשירים יפים ובחירתם עלתה יפה ויעשה עוול אם לא יפרסמם.

צד זה שבו היה מושכני תמיד אליו. ראיתיו כבעל נשמה יתרה, רגישה, היודע ספקות והיסוסים, וחש לפעמים מה שמכונה בפי החסידים בשם שפלות-הנפש, כלומר, ענווה, כניעה לפני חשבון עליון. מעין ביטול היש העצמי. על כן לא תמיד האמין בעצמו והיתה לו מעין כפירה עצמית. רק אנשים קטנים ורברבנים מופיעים תמיד מכופתרי-נפש ומבוצרי בטחון עצמי. סימן ברכה הוא לאדם, המטיל לא-פעם ספק בזכותו ועל ידי זה הוא מתעלה ומתרומם.

הוא היה אישיות אתית גדולה, שהאתוס שלו מעוגן בתחושת הדורות. גם הלהט שלו בהעמקת התודעה היהודית בקרב הנוער מקורו בו, שכן הוא נתכוון לידיעה שיש עמה בחירה והכרעה.

גם גישתו לסוציאליזם לא היתה גישה אידיאולוגית ערטילאית, או ענין של ניסוחים למדניים וניצוחים מפלגתיים, אלא גישה אנושית. יש סוציאליזם בלתי-אנושי, המשמש פרגוד שמאחוריו נעשים מעשי פשע כלפי היחיד והחברה. משפילים כבוד האדם ומטילים מרה שחורה מסביב; ויש סוציאליזם אנושי, שתכליתו ותמציתו אהבת האדם, הוקרת חייו, שאיפה לחידוש פני החברה ושיפור מצבו החומרי והרוחני של העובד והעם. והגשמת סוציאליזם זה היתה כל חפצו.

לארן היו חיבוטי כתיבה גדולים. כל משפט כתב במאמץ עליון. הרגיש אחריות רבה לכל מילה כתובה ולכל רעיון המובע בפומבי. בין כתב מאמר, בין כתב נאום-תקציב כדי להשמיעו בכנסת, ובין תיקון פרוטוקול של דבריו שנאמרו באיזו ישיבה – תמיד התחבט בהכשרת הדברים למען יהיו תואמים לרצונו ולכוונתו. ישב שבעה נקיים, עיין, למד ובדק עד שהוציא מתחת ידו נוסח של פתיחה או נעילה. ולפיכך אם יכונסו נאומיו בכנסת, בועידות ובאסיפות שונות, יתברר מה רב העושר הרעיוני והביטויי של זיאמה. השקפת עולם שלמה ומלאה של ציוני וסוציאליסט מקופלת בהם. גם בדרך כתיבתו והבעתו באה לידי ביטוי אישיותו המוסרית.

זיאמה היה אדם. אדם עם מעלות גדולות וחולשות. מצבי רוחו והלכי רוחו היו עולים ויורדים בסולם שבנפשו. כזה היה חותם יחודו.

לא נתכוונתי אף איני יכול עדיין למצות את הדברים. עוד ידובר בו כאיש ההסתדרות, כשר, כמחנך, כמדינאי, כמעצב דעת קהל. אבל, רציתי לתת מקום ללב הכאוב, שישיח את עצמו על האבדה הכללית והאישית הגדולה.

תשל"א

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

זלמן ארן / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

זלמן ארן, ששמו היה בפינו זיאמה, לא אהב הספדים. הוא היה חושד בהם שמא אין תוכם כברם. אך היה מחבב תיאורים, תיאורי דיוקנאות. אנהג איפוא ברוחו אם אשרטט את דיוקנו של ארן, במלאות שנה לפטירתו, למען ידע הדור הבא מי היה האיש ומה היה לנו.

במעלליו יתנכר נער. ואף תכונותיו היסודיות של ארן נתגלו עוד בילדותו, כשם שגם תווי פניו נשתיירו בו עד סופו: ראש גאה, עינים כחולות, פקחיות, מישירות להביט, מהיר-תפיסה ושקול בביטוי. מזג חם אך כבוש, שכל ישר ורגש ישר, השקפת-חיים שיש בה עירוב של הלכה ואגדה. אהב הומור אך לא היתול. בהיותו ילד, הסביר לו אחיו הגדול ממנו, שהאינספקטור שבא לעיירה הוא בעל שלוש רגליים, ולאחר שהוברר לו, שהוא היתל בו. היה מלא חימה ולא סלח לו. כזה היה עד מותו. לא היתל באחרים ולא סלח למי שהיתל בו. ההומור בא להמתיק את החיים, ואילו ההיתול מעקם את החיים, והוא שנא עקמומיות.

מימי ילדותו היתה לו זיקת רגש ושכל לעולם. אלוהים, שמים, ארץ, גבר, אישה, הורים ומורים, חיים ומוות – העסיקוהו מאד. או, בלשונו: “עם לימוד החומש נתגלתה האפשרות לקבוע יחסים ביתיים עם האלוהים”. הנסיון העצמי והמחשבה העצמית הרכים קבעו את יחסו אליהם. מגיפת החולירע המחישה לו את המוות; אימת-הפוגרום שיקעה בנפשו את בעית היהודי כיחיד וכעם. מאורעות העיירה שלו וטיפוסיה שימשו לו פרוזדור להכרת העולם כולו. ראשי הישיבה השפיעו על עיצובו המוסרי. מורגל היה בפיו, שחיי העם היהודי היו האוניברסיטאות שלו, שבהן למד וחקר.

מורד היה מנעוריו. מרידותיו היו קטנות בתחילה, לא-מורגשות, אך הן היו מצטברות עד כדי מרידה גדולה, ניכרת, משנה סדרי חיים. כך היה גם אחר כך. הוא לא היה מכריז על מרד, אלא היה עושה אותו. הרעש לא קדם למעשה, אלא בא אחרי המעשה.

בימי המהפכה הרוסית, וארן היה אז עלם, נסחף לתוך סערת הפעילות הציונית, שנמשכה עד יום מותו. השתתפות באיזו פעילות שהיא לא היתה לה לגבי זיאמה אלא פירוש אחד: מסירת-נפש. משניטל האויר לנשימה מן הפעולה הציונית והיה צורך להמשיכה במחתרת – ירד למחתרת והיה בין ראשיה; אם היה כורח להפיץ ספרות בלתי ליגאלית – ראה את עצמו מחוייב לקחת חלק בכך. וגם עלה ארצה מתוך מסירות נפש, בהבריחו את הגבול, דרך בורות, שיחין ומערות, על פני שדות ומושלגים, בכפור צורב, אך בלב קודח משמחה ומתקווה להגיע למחזור חפצו, לאחר שגמר את כל חשבונותיו עם המהפכה ועם הבולשביזם ועם האשליות בדבר פתרון יהודי בתוך הפתרון הכללי.

כך בא ארצה כחלוץ מזוקק ביסורים ומצוייד ברצון איתן. אולם לא אל המנוחה בא, כי אם אל הסערה. אופק חדש נפתח לפניו, שלא תמיד היה בהיר. שום דבר לא השיג בקלות. לא יכולת לעבודה גופנית, לא עבודה, לא דירה ולא מעמד. מעולם לא ידע קפיצת-דרך או זכייה בפייס, כאילו רצה שר-גורלו למתוח את כוחותיו ולהביאם לידי הגשמה עצמית מלאה בטרם ישיג את ההולם אותו.

ויורשה לי להציגו כפי שהיה נראה בכל גילויי דמותו היסודיים:

חלוץ היה ארן, בתכלית הפשטות. עבד כפועל בחבורת “מעבר”, בסלילת כביש יפו ובעבודות בנין בחיפה. ואף במשימותיו הציבוריות העמיד עצמו לשירות הכלל לפי הצורך והקפיד שלא ידבק בו חלילה רבב כלשהו.

איש-ציבור היה. מנעוריו לא זו בלבד שהיתה לו זיקה עמוקה לעניני ציבור ועסק בהם באמונה, אלא היה לומד אותם ומעמיק בהם. מעולם לא הסתפק בידיעה מרפרפת מכלי שני, סוגיה, שהעסיקה אותו, היה יורד בה עד השיתין כדי להבינה כראוי ולחוות את דעתו עליה. והוא למד את עניני הציבור מבשרו, מנסיונו. ורבים היו התפקידים שמילא, ולא אפרט את כולם, אלא מקצתם: היה מזכיר משפט החברים במועצת פועלי ירושלים, מזכיר הועד המבקר של מועצת פועלי תל-אביב, מזכיר הועד הפועל של אחדות-העבודה, מזכיר מועצת פועלי תל-אביב, מנהל מחלקת ההסברה של ההסתדרות, מנהל בית הספר לפעילי ההסתדרות, מזכיר כללי של מפא"י, ועוד ועוד, עד שנעשה שר החינוך והתרבות.

כל תפקיד ותפקיד שנטל על עצמו העשיר את ידיעותיו והניח רושם בלבו, וכולם יחד הכשירו אותו להיות מה שהיה בשנותיו האחרונות: אחד מראשי התנועה הסגוליים, שדבריו נשמעים בקשב רב, מפני שיש בהם חשבון השעה וחשבון-עולם של מפעלנו.

בעל השקפת עולם היה ארן. זו היתה בנויה משלוש אבני-יסוד: יהדות, ציונות וסוציאליזם. היהדות היתה מובלעת בדמו. היא נספגה בו בבית אבא, בישיבת קרמנצ’וג ובכל שנות היותו בארץ, שבהן חזר לעיין בתנ"ך ובמדרשים ובספרי חקירה עבריים. הציונות נקנתה לו בדם לבבו ברוסיה הטרום-מהפכנית והמהפכנית, שנעשתה לו חלק מן ההווה והעתיד. והיסוד השלישי – הסוציאליזם. הסוציאליזם נצרף אצלו באש המהפכה הרוסית וכל הסיגים הופרדו ממנו. זה לא היה סוציאליזם מדעי, שיתגשם בכורח-הטבע, אלא סוציאליזם הומאני, שניגוד-עולם בינו ובין הקומוניזם. הלא כך כתוב באוטוביוגראפיה שלו:

“לציונות הגענו מתוך יהדות; לסוציאליזם – מתוך הגינות. לציונות סוציאליסטית – מתוך פשטות, לאמור: אם ציונות דבר חיובי הוא ואם הסוציאליזם דבר חיובי הוא, נותנת הדעת ונותן הלב, שאפשר להיות סוציאליסט ציוני, או ציוני סוציאליסטי”.

זלמן ארן ידע והרגיש, שהרגשת-העולם קודמת להשקפת-העולם, האמונה במוסר החיים והשאיפה לחיים צודקים-יותר קודמות לכל אידיאולוגיה. האידיאולוגיה נותנת לבוש שכלי לערכי הרגש והמוסר, היא רציונאליזאציה של הבלתי-ראציונאלי. ארן לא דיבר על מוסר, אך כל גישתו לחיים ולאדם היתה רוויית מוסר חיוני. הוא שלל את הפראגמאטיזם, את הסתגלנות, שלא קשה לה להמיר את זהב-החזון בפרוטות התועלת הזמנית. הוא החשיב מאוד את ההגשמה, את המעשה הבונה, את היצירה המשקית והחברתית, והיה בעצמו שותף גדול להם, אך רצה שיהיו רתומים למרכבת החזון, חזון העם והאדם. הוא ראה בתנועת הפועלים העברית את המכשיר המתוקן ביותר להגשמת השקפת-עולם זו.

אוהב ישראל היה. במובן הפשוט והמסורתי של המלה הזאת. אוהב העם, ומוכן למסירת נפש למענו, חרד בכל נפשו ומאודו לגורלו, עוסק בתורת העם ועושה למען עתידו; הוא אהב את הדור הצעיר, דאג לו, רצה להקנות לו את מיטב המורשה והתרבות הלאומית והיה מתאבל אבל אישי על כל קרבן. לא פעם היתה עמדתו המדינית והצבאית מושפעת מן השיקול שמא כרוכה בה תוספת קרבנות של חיים צעירים. אהב להופיע לפני הדור הצעיר ולהתווכח עמו אישית, והאמין ביושרו ובכושרו.

איש מדיני היה. היתה לו תחושה מדינית עמוקה וחריפה, שבזכותה היה מקדים לראות התפתחות מדינית. ועם זה ידע לנתח מצבים ומסיבות באיזמל חד. עמדותיו המדיניות היו תמיד שקולות במשקולת האחריות האישית והלאומית. מעולם לא שילם מס-שפתיים, והיה לו עוז להתנגד בגלוי לקו שלא נראה לו או לפחות לא להצטרף אליו. הוא היה מיוחד גם בהסבירו ענינים מדיניים. כמה סופרים ואנשי רוח, שביקרו אצלו ושוחחו עמו על בעיות ישראל ועל בעיות עולם, יצאו מוקסמים ממנו, כתבו עליו בעתונות בשובם לארצותיהם, ואף הזכירוהו בספריהם. הם התרשמו מיושרו האינטלקטואלי, מחריפותו, ממשליו, מן הציטאטות שלו מתוך השירה, שהיה מתבל בהן את הוכחותיו המדיניות, וביחוד מניסוחיו המקוריים, שידעו להבליט את העיקר.

ב“האַרפּרס מאגאזין” משנת 1967 פרסם אלפרד קייזין, אחד הסופרים היהודים-האמריקניים החשובים באמריקה, את רשמי ביקורו בישראל. והרי דבריו על זלמן ארן:

“אחד האנשים המענינים ביותר שפגשתי כאן – הוא זלמן ארן. זלמן ארן, שר החינוך והתרבות, הוא הרבּי החביב שלי, מלמדי-להועיל, כשהוא מדבר, אני מאזין. ניחן הוא בכשרון להוקיר את יהדותו, להכיר בה כבנכס-פלאים. לגבי דידו אין היהודים בעיה, אלא נצחון של הדמיון האנושי. ארן מחבר את מדינת ישראל, על כל בעיותיה, אל הזרם של ההיסטוריה היהודית. שלא כאותם יהודים נואשים, המודים בזהירות מחרידה שאינם יכולים להסתלק מ”זהותם היהודית" – מתאר ארן היות-יהודי בשמחה, נוסח המשורר בלייק, במרץ של הגוף והתלהבות של הנפש. “אני יהודי פיסיולוגי”, אומר הוא בשפת התמונות הבסיסית שלו, ואני מאמין לו. על השאלה היסודית, שהציג ידידי אלי ויזל: “מה יעשה אדם ביהדותו?” יכול ארן להשיב בקלות: “חיה אותה!” כל תיאוריו חוזרים תמיד לאותה הארמוניה, העוברת על גדותיה, שהוא מייחס בין היהודי וההיסטוריה שלו, בין ארצו ובין נפשו. זהו אותו אידיאל של אחדות מוסרית מתמדת, שעל ברכיו גדלתי. כאשר הקשבתי לארן, בשעה שהייתי שרוי במחיצתו החיה, השגתי לי מחדש לרגע אותו חזון השלמות המוחלטת, שיש בה כדי להגן על האדם מפני כל רע".

שוחר דעת היה. כל ימיו למד. אזניו היו תמיד נטויות לשמוע דעות והערכות. כשנודע לו על מציאותו של ספר מענין לא היה נח עד שקנה אותו וקראו; כשהגיעה אליו שמועה על אדם מענין, לא הזניח כל שעת כושר כדי לדבר עמו. היתה בו סקרנות אינטלקטואלית רבה. התמורות הכבירות המתחוללות עוררו בו צמאון לדעת מקורן וסיבותיהן ולנתח את משמעותן. מכאן גם מידה אחרת שבו כמוקיר סופרים ותלמידי חכמים. ולא בלבו בלבד היה הוגה להם רחשי כבוד, אלא כשנעשה שר והיה בידו לפעול, היה מביע את יחסו החם במעשים, במכתבי ידידות וברכה, בכינוס עצרות לכבודם ובשיפור מצבם. הוא נענה לצרכי הספרות וציבור הסופרים. הוא היה אחיעזר ואחיסמך לרבים מהם בסתר ובגלוי. כשמת פתאום המתרגם-למופת של הספרות הקלאסית, שלמה דיקמן, אמר לי, כי אפילו ששים רבוא של עולים חדשים לא יעשו מה שהוא עשה יחידי, כי עבודתו אינה תלויה לא ברוב עם ולא בכסף אלא בנס של כשרון יחיד. ויפה אמר, כי עד היום לא קם לו יורש.

משורר-בכוח היה ארן. הוא כתב שירים. דבר זה היה ידוע לחבריו המעטים זמן רב לפני שנודע לקהל הרחב. אך יותר ממה שבולט בשירים-בפועל, היה משורר-בכוח. נפשו הפיוטית היתה באה לידי גילוי גם בנאומיו, בציטוטיו, במאמריו ובשיחותיו ובבחירת ספרי קריאה. חוט של פיוט היה משוך על כל חייו. הוא היה אדם מוּזי. הוא חזה חזיונות, התבטא בדימויים, תפס את העולם היהודי והכללי, וביחוד את עולמו הפרטי, לא רק תפיסה מושגית, אלא אימאג’יסטית, תמונתית. מכאן נטייתו להמשלת משלים ולניסוח דבריו בצורה אפיגראַמאַטית. היה יושב בישיבות המרכז וכותב חרוזים על הנושא הנידון ועל נושאים, שלא היתה לישיבה כל נגיעה אליהם. התחום הציבורי והתחום הפרטי נבלעו זה בזה. הספירות היו נושקות זו לזו.

בתחום זה למד את האחריות לכל דיבור ולכל מלה. ואמנם, מי שראה את ארן לפני הופעתו בכנסת או באסיפה, או לפני כתיבת מאמר, יכול היה לומר עליו: ביגיעת רוח ובזיעת אפיים תכתוב פסוק עברי. היה כותב ומוחק, וחוזר ומוחק, ומצמצם את הנכתב, עד שיצא משהו שהניח את דעתו. לא כי. בעצם שום דבר מוגמר לא הניח את דעתו, אלא פשוט הסיח את דעתו ממנו. אין ספק, שכל מי שאחריותו רבה כל כך לביטוי, קל וחומר שהיא רבה לעצם הדעה המבוטאת.

חבר נאמן היה. היה צמא לידידות אמת. על כן מעטים היו ידידיו, ואלה היו צריכים לעמוד במבחנים קשים. הידידות עמו היתה רגישה מאד, כמימוסה זו, שכל נגיעה גורמת לקיפול עלעליה. הוא לא סבל אבק של מעילה-באמון או בגידה. אך משנתקשרה ידידות עמו הוסרו מחיצות של יום ולילה, ונפתחה שיחה מנבכי הנפש, שהיה בהם וידוי וגם חזון פרטי, וכל אישיותו נתגלתה בשבע שמשותיה.

ואחרון אחרון: שׂר סגולי היה. כחמישים וחמש שנה הכשיר את עצמו לכהונה זו. וכשקיבל על עצמו להיות שר-החינוך-והתרבות, התיצבו כל נסיונותיו וידיעותיו לרשותו של תפקיד רם זה.

מפעל החינוך מורכב הוא בארצנו מאין כמוהו. וארן הפשיל שרווליו ועסק בגדולות ובפכים קטנים והיה יוזם ושותף בכל ענין וענין. שום דבר לא נעלם ממנו. ואולם היתה לו פילוסופיה של חינוך, שקנה אותה לעצמו מתוך הכרתו היהודית והציונית ומתוך המציאות הישראלית המיוחדת. הוא לא הניח לעבודה היומיומית האפורה שתהא מכרסמת את חזון החינוך שהאיר לפניו. גם בפולמוסאות הקשים מבית ומחוץ לא הסיח את דעתו מן העיקר ולא נכנע לקשיים בני חלוף. הוא ידע, כי האוטופיה הציונית הסוציאליסטית בדבר חברה חדשה, אינה יכולה להידחות לימים רחוקים, אלא ראשית הגשמתה מוטלת על דורנו, המניח יסודות למדינה יהודית מתוקנת. ומה, אם לא החינוך והתרבות, עשויים לסייע לכך? בעינו החדה ובלבו הנבון תפס זמן רב לפני אחרים, שאי-השוויון בדעה ובהשכלה הוא אבי אי-השוויון בכלכלה ובחברה. הוא גם ידע, שהעם היהודי הוא עם של “בני מלכים”, המרגישים את אי-השוויון בחריפות כפולה ומכופלת מאשר עמים אחרים. הוא לא ראה את “הפנתרים השחורים”, ואין ספק שהיה שולל את שמם ודרכם, אך הוא ראה את ההבדלים השחורים, את הפער הסוציאלי השחור, המורגש. שכן אפילו יבואו כל מדעני מזרח ומערב ויוכיחו, שהפער הסוציאלי בארץ צר יותר מאשר באמריקה ובאנגליה, לא יעלו אלא חרס. מפני שהרגשת הפער היא הקובעת. ויהודים רגישים להפלייה, הבאה מידי עצמם, שבעתיים מעמים אחרים. ויעויין יפה בתולדותינו בכל הגלויות.

ומשהגיע ארן לידי הכרה זו, הטיל את כל עצמו והסתער בכוח עצום על נקודת-התורפה: הפער הפעור בין השכלתן של עדות שונות בישראל. והוא תבע ריכוז מחשבה ואמצעים לסתימת הפער הזה, ולפחות לצמצומו. אף קרא שם לאמצעי זה: פרוטקציוניזם ממלכתי. המום הזה בחברתנו עמוק כל כך ומסוכן כל כך, שאין לרפאו בדרך רגילה, על ידי הכרזת חוק חינוך חובה חינם או על ידי תמיכה במחוסרי אמצעים, אלא על ידי מעשים ותכניות יוצאים מן הכלל, שיתחשבו במצבם החמרי והשכלי של תלמידים נחשלים, כדי להזניקם לתוך זרם הלימוד וההשכלה ולהסיר במשך הזמן את אי-השוויון הזה.

בשני ענינים ריכז, איפוא, ארן בשנים האחרונות את מאבקו וכושר עשייתו: בריפורמה החינוכית הכללית ובתיקון העוול והפער בין תלמידים לתלמידים. בשני אלה שיקע פאתוס, כוח הוכחה ושידול מופלאים. בהיאבקות הזאת התיז ניצוצות ורעיונות לכל צד. לא חס על עצמו ולא על זמנו ולא על מרצו, אלא שקד בכל מאמציו הנפשיים והאינטלקטואליים לקנות להם חסידים ואנשי מעשה. הפרשה הזאת, הכתובה בספר, היא פואמה אדירה, שבזכותה בלבד זוכה אדם לחיי עולם הבא.

כשאנו סוקרים את חייו של זלמן ארן, שהשתרעו על פני שבעים ואחת שנה, אנו רואים מסכת מפוארת של אדם יהודי, בן לכנסת ישראל שברוסיה, שספג לתוכו יהדות ואנושיות, שהקדיש מנעוריו את כל עצמו למשאת-נפשו הלאומית והחברתית, שהלך מתפקיד לתפקיד, מעבודה לעבודה, מחלום לחלום, מתחנה לתחנה עד שהגיע בכוחות עצמו למלא שליחות של שר-החינוך-והתרבות במדינת ישראל. ומשהגיע למשימה זו, נטל אותה על עצמו בכל כובד הראש ובכל האחריות. מעיינות של תבונה ומרץ נבקעו לו והוא כיוון אותם אל האפיק הזה, היחיד והמיוחד. עוד ירונן וירועע על מפעלו זה, על מה שיש בעין ועל מה שסמוי היה מן העין והיה עתיד לצאת מן הכוח אל הפועל, אילמלא נסתלק מן התפקיד ומן החיים כאחד.

הוא הניח אחריו לא רק תכניות, מאמרים, אוטוביוגראפיה ושירים, אלא עוד נכס יקר אחד, שאפשר לכנותו בשם: נוסח ארן. היה לארן נוסח מחשבה ונוסח-דיבור, נוסח יחסים לאנשים ונוסח טיפול בעניני חינוך ותרבות, נוסח אחריות ונוסח שכנוע, נוסח הסכמה ונוסח התנגדות. נוסח זה היה מרהיב אותנו לא פעם, שכן היתה בו מזיגה של רגש ושכל, גישה מוסרית ושיקול מעשי, חובת הלבבות ותורת היעילות.

תשל"א

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

האוטוביוגראפיה של ארן / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

¹

סיפור-חייו של זלמן ארן ז"ל, סגולות מחברו טבועות בו: הוא כן, ציורי, חולמני, חריף, טעון מתיחות, מדוייק, עצוב, מתובל בהברקות ובהומור – מועט המחזיק את המרובה. מידות אלו שבו, אשר כבשו אותנו תמיד, משתקפות באוטוביוגראפיה זו בראשית גילוייהן, בהיותו ילד, נער, בחור-ישיבה, חבר-התנועה, איש-המחתרת, מאמין, מתלבט ועולה לארץ-ישראל. ודאי, לא הכל סיפר; הן אמר בפתח דבריו, כי “תמיד יש גם חלק נעדר” במה שאדם מספר על עצמו: אולם מה שסיפר כאן יכול לשמש דוגמה לאוטוביוגאפיה, שיש בה חזון ואמת. צורך עמוק היה לארן בוידוי, שהיה בשבילו כמין פורקן לנפשו המלאה, הטעונה תמיד מתח גבוה של הרגשות ורעיונות. וידויים בזעיר אנפין היה משמיע בשעות-חסד לפני מבחר ידידיו, אולם את הוידוי צרר בדפי ספר קטן זה, שכתב אותו במשך זמן רב והיה חוזר אליו, בוחנו ומגיהו, עד שנתן לו את הדמות הזאת. ארן חתר תמיד לרדת לעומקו של כל חזיון חשוב ושל כל אדם, שעורר את תשומת לבו. קל וחומר שלא קיבל את עצמו כפשוטו, אלא היה תוהה תמיד על שורש נשמתו ועל מהותו, בודק כל קמט שבו, צולל לתוך נפשו צלילה אחרי צלילה ומעלה מתוכה דעת-עצמו. ביחוד היה עושה כך לאחר מאורע-חיים נכבד, בין הצלחה ובין כשלון. מנסיונו למד, שאין מקריות בהתנהגותו של אדם, אלא הכל נובע ממקור סמוי שיש לגלותו. התעמקות בתולדותיו, בתקופת ילדותו ושחרותו, נבעה מאותו ציווי שמילא את לבו ומוחו: דע את עצמך. ובלשונו: "להתחקות על צלו ". לפיכך הוא חושף רישומי המשפחה, התנגשויותיו עם אביו הקפדן, השפעתה האצילה של אמו, תעלוליו הראשונים והתמימים, חפצי ילדותו הקטנים, ההלם של הרצח הראשון, הפוגרום הראשון, מגיפת חולירע, מראות טבע בתוליים שנטבעו בו, שחיטת יונת-שעשועיו, ארחות מלמדיו ומוריו, מנהגו עם חבריו, נסיונו לחבר שיר ולהמציא “נוטין” (תווי נגינה), עזיבת הבית, סדרי הישיבה וחבלי התפקרותו. אין אלה רק מאורעות חיצוניים, אלא חוויות מכריעות, שהשפיעו על עיצוב אופיו או הניחו צלקות בנפשו לכל ימי חייו. ואמנם מדי פעם בפעם הוא משלב רמז על השפעה מופלגת כזאת. בסַפרו, למשל, על עזרתו לאמו בלישת הבצק, הוא מוסיף: “בלילות ההם, דומני, נילוש דבר-מה גם בפנימיותי”. בתקופה מאוחרת יותר, בימי שלטון הצבא הלבן – כך סיפר – הביאו אותו המאורעות לידי מחשבת התאבדות.

וארן יודע לספר. הסיפור על נס ההצלה בליל-שבת בבית הכנסת, בילדותו, כשמנורת-נחושת כבדה ניתקה פתאום מן התקרה ונפלה על ידו, והוא הלך למחרת לברך ברכת הגומל – היה בעיניו ראשון לכמה נסים של הצלה שאירעו אחר כך, אם בימי התהפוכות בשלטון “הלבנים”, או שנים רבות לאחר מכן בחזרו משליחות מדינית מפאריס לארץ-ישראל במטוס שנפל ונתרסק במדבר האפריקני. המקרה ההוא עורר בו בפעם הראשונה מחשבה על המוות.

והוא יודע גם לעצב טיפוסי בני אדם שונים. בשניים שלושה קווים הוא בורא נפשות, מעלתן וחסרונן, והן קמות לעינינו בקומתן ובצביונן. בישרות-לב הוא מתאר גם את אביו השוחט, המלמדו תורה, שהיה בעל זקן צהוב ומתוך חיבה אליו האכיל אותו מן הביצה שלו, אך ארן מעיר: “לא אהבתי צהוב אלא זה שבביצה”… אף אינו מחסר מאחיו בנימין את תכונותיו השליליות כמתקוטט וכמתחבר עם בחורים מפוקפקים, וכן מתאר הוא בסממנים יפים את חבריו לטיפוסיהם, את הנאמנים ומרשיעי הברית, את הנוהים אחרי המהפכה ואת פשוטי העם בעיירה, בחורות יהודיות מסורות לציונות ושוחרות מהפכה. הדיאלוגים בינו לביניהם הם מלאים בינת-חיים, חריפות, ומבטאים את האמת הציונית השותתת דם. ארן, איש המימרה הממצה, כבר מציץ אלינו בכל צביונו מבעד לערפל-הבוקר של ימי הניצוח האידיאולוגי. בספרו, שהחליט להצטרף לפראקציה של “צעירי ציון” הוא מוסיף טעם לדבר: “מפני שברור היה להם, כי לא הכל ברור”. הוא נרתע תמיד מפני בעלי הוודאות המוחלטת, היודעים את כל האמת על בוריה. ומה נאה גילף את דמותם של ראשי הישיבה! ביחוד השכיל לצייר את “הגדול” מקרמנצ’וק, זה ראש הישיבה, שהיה “אדם יפה מלבר ומלגו. הבעת עיניו – מיזוג של תום ותבונה, ציווייו הדתיים – מסגרת לטוהר לבו הטבעי”. אם תחליף את התיבה “דתיים” ב“אנושיים” – יהא התיאור הולם את ארן עצמו. בפגישתו עמו בירושלים, לפני מותו של הישיש, אמר לו הלה: “כל ימי חלמתי לגדל ולחנך לפחות תלמיד אחד שאין בו רבב”. וארן מוסיף: “הבינותי יותר משאמר”. נראה, שמפיו למד יהדות והושפע ממנו מבחינה מוסרית, בהדגישו: “הוא נתן לי הרבה”, ואף בעל-פה היה מספר על אישיותו היפה והמחנכת.

והנה באו ימים של חשבון נפש עם הדת ועם הסביבה ועם המהפכה. ארן העביר תחת שבט בקורתו את כל הרעיונות והערכים בלא משוא פנים, יצק רעננות לתוך האני-מאמין שלו והגיע אל האמת הציונית מתוך יאוש מוחלט בכל שאר הדרכים, שהיו פתוחות אז לפני הנוער היהודי.

הבלבול האידיאולוגי הגדול, שירד לעולמו של הנוער היהודי בימים ההם, לא פגע בשיקול-דעתו, ובלשון אפוריסטית קצובה יתאר את ההכרעה: “לציונות הגענו מתוך יהדות; לסוציאליזם – מתוך הגינות. לציונות סוציאליסטית – מתוך פשטות”. גם שלילה זו של הדימוקראטיה הבולשביסטית מוצאת את ביטויה באימרה אופיינית לו: "כל הקשר במשטר הדימוקראטיה נסתמל אצלי בשאלת פנקס-הכיס, שלא יכולתי להשתמש בו ולרשום את אשר עולה על דעתי, מחשש בילוש ותפיסה. אל הפעילות הציונית במחתרת שהיתה כרוכה בסכנת נפשות, נצטרפה הפגישה עם שליחי הארץ לתערוכה החקלאית במוסקבה (בן-גוריון, רמז, י. קופלביץ), וזמן העליה נתקרב ובא.

ואף על פי שכבר קראנו ושמענו עד בלי די על הרפתקאות שבהברחת גבולות רוסיה, מרתקים סיפורי ארן על נתיב היסורים ביערות ובלילות שלג וכפור כשהוא וחבריו עטופים בסדינים לבנים ורצים ונופלים על פני הקרח החלקלק בסכנת נפשות – עד שזכה להגיע לתל-אביב בראשית 1926, כששמש אביבית זורחת על ראשו.

מבין דפי האוטוביוגראפיה זו מציצה, בכל שלבי ההתפתחות, דמותו של זלמן ארן, היהודי העמוק והאדם הרגיש, בעל הנפש הפיוטית, שחושים ציבוריים ערים ניעורו בו מנעוריו, המחונן בכוח-הכרעה נחרץ, בכשרון-הנהגה ובמידת-אחריות סגולית. והן שעשאוהו אחר כך למה שהיה, לאישיות מנהיגה ומחנכת, שהגדיל לעשות בכל מסכת משימותיו, במפלגה, בהסתדרות וכשר-החינוך והתרבות בממשלת ישראל.

אולם לא הוא בלבד מתואר באוטוביוגראפיה שלו, משתקפת בה דמות-דיוקנו של דור יהודי שלם ברוסיה, שלידתו בסוף המאה הקודמת וגידולו בין מלחמת העולם הראשונה, הצהרת בלפור והמהפכה הבולשביסטית. הרוחות העזות, שהסתערו עליו, לא יכלו לעקרו ממחצבתו והוא עמד במבחני-אש ויצא צרוף ומזוקק ונאמן במתן כל-עצמו לבנין עמו וארצו.

תשל"א

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

גם המוות, המרכך ניגודים והפורש סוכת שלום על המת, אינו צריך להעלים את האמת, כי שנוי במחלוקת היה האיש הגדול הזה בתוכנו. כמה גורמים היו לכך: קטנוּת מוחין, קנאות לדת, יריבוּת פוליטית, חייץ מסוים בין בובר ובין המתהווה במדינה, ובמידה ניכרת – אף שוני תפיסתו בתחום היהדות, החסידות והציונות. מישנתו הפילוסופית הכללית, ככל מישנה פילוסופית עמוקה, היתה ענין למעטים, ליחידים, ואינני סבור, שמילאה תפקיד מכריע במחלוקת זו אצלנו. תורתו קנתה לה שביתה בעולם הרחב והוציאה לו מוניטין בקרב תיאולוגים וכמרים נוצריים. בספירתם של אלה הוא השפיע השפעה כבירה והיה נערץ עליהם כהוגה־דעות דתי, המגשר על פני היהדות והנצרות. גישור זה נכסף ביחוד אחרי מלחמת העולם השניה ורצח ששה מיליון יהודים, שהביאו מצוקת־נפש לרבים מטובי האנושות, אשר שאפו להתקרבותן של שתי הדתות כקצת כיפורים על הפשע הנורא. גם עובדה זו, שנזדקרה סמוך מאוד לשוֹאה, לא הוסיפה להבנה ההדדית. ביחוד לא נעמה לרבים היאחזותה של גרמניה העקובה מדם בדמותו של בובר ובתורתו כבאמצעי למירוק פשעיה ולהחזרת שמה הטוב.

אולם לא רק עכשיו, כשנשלם מעגל חייו של בובר ואנו רואים אותו בלא מסכים וצעיפים, אלא גם בעידן המחלוקת היו רבים מאוד, תלמידים וקוראים, שכיבדוהו והעריכוהו, השכימו לפתחו ונתבשמו ממחשבותיו, אפילו לא הסכימו לכל דבריו. עצם ישיבתו בתוכנו, בבירת ישראל, בימי המצור בירושלים כבימים רגילים, הרעיפה בטחון רוחני. שהרי מה מועטים הם אלה, שאנחנו מאמינים באמת ובתמים, שנוכל לשמוע מפיהם דבר־חכמה או נלמד מהם משהו, שיסייע בידנו להאיר טפח של אפלה בנפשנו או מחוצה לנו. אולם בובר היה אותו אדם, שאל דבריו ניגשת תמיד ביראת כבוד, ושום אכזבה קטנה או גדולה לא ריפתה את מתח ציפייתך בפעם השניה והשלישית והרביעית. זהו הישג, שמעטים בעולם זוכים לו, כלומר, מתן אמון מראש בדברי סופר והוגה־דעות, לא מתוך העיוורת, אלא מתוך נסיון והכרה, שאגוזיו ראויים לפיצוח, שכן לעולם תמצא בהם גרעין זן ומפרנס. וכשם שהיה איש חד־שיח, ההוגה בינו לבין נפשו, כך היה איש הדו־שיח, היודע לא רק להשמיע, אלא גם להקשיב ולהוליד מחשבות בקרב היושב נכחו. זיו פניו וברק עיניו, שהטילו אימת־מה על המשוחח עמו, הם גם שעודדוהו כעבור שעה קלה.

יהודי אירופה המזרחית לא התפעלו מחסידותו של בובר ולא מפירושיו. הם הכירו זרם זה במקור מוצאו ובביטויו המציאותי. פרשנותו נראתה להם מעושה, מסוּפרתת, לא־יהודית במקצת. ובוודאי שצדקו אלה, שמתחו ביקורת על תפיסתו של בובר בתחום זה. אולם אף ביקורת זו לא יכלה להתעלם מן ההפרייה הגדולה שהיפרה בובר גם שדה זה. ולא במקרה היו אף המבקרים נמנים תחילה עם תלמידיו. ה“איך” של בובר היה לא פחות חשוב מן ה“מה”. כוח־קסמים היה בלשונו הגרמנית, שהיתה בה מין אחדות של פיוט ודיוק, והוא שלכד ולקח שבי. שנים צריכות היו לעבור עד שהקסם הזה פג וכוח־השיפוט העצמי השתחרר מאבהותו של בובר.

הנוער היהודי במרכז אירופה, בגליציה ובבוקובינה, שניעור אחרי מלחמת העולם הראשונה כמתוך ביעותי חלום והתחיל עושה חשבון עולמו, נתפס לבובר ול“נאומו על היהדות”. “השומר הצעיר” בימים ההם, שהיה תנועת הנוער היהודית הכוללת, הלך אחריו. ב“קהילייתנו” שהוציא קיבוץ "השומר הצעיר, בכביש חיפה – ג’ידה, כלולה רשימה בשם “יום במחצבה” והיא מעין מכתב מיום 2 בנובמבר 1921 ובו הדים מעניינים להשפעתו של בובר. הכותב, החותם בשם אליהו, “תלמידך וידידך”, נענה לבקשתו של בובר לכתוב לו “מכתבים מנבכי הממשות”, ומתאר לו “יום אחד ממציאותי בכאן”. וכך הוא אומר בין השאר:

“אם ישנה יד יוצרת, המאחדת שלושה דורות – למן ההתלהבות של הקונגרס הראשון, דרך הדור שנתכנס סביב “שלושת הנאומים” שלך, ועד הדור “המגשים” של היום – ידך היא זו. אתה הוא האיש, שהיה מדריך מן ההכרה דרך ההתחדשות של ההגשמה. והיום גם היום עומד אתה בתוך ההגשמה: הנה תאציל מכוחך עלי, וכעבור שנה, בעצם הלילה של ערב השני לנובמבר, הנני רואה את פני התאריך הזה פחות לועגים. יד ושם לך בהגשמה לא פחות מאשר לי, המתאמץ להוציא מגופו עבודה מלמעלה מכוחותיו. והיה כאשר אתקע פעם את האֵת באדמתי – לא אשכח עליך”.

ואין זה אלא רסיס אחד. בעתונות ובכתבי העת של הימים ההם, ואף מאוחר יותר, אפשר למצוא רישומי השפעה רבים ועמוקים של בובר על הנוער. קל וחומר שהיהדות המערבית אם תבדוק את נפשה לאורו, וראתה, “והנה גם הרבה מאורם ממנו ובשלו הוא”. יהדות זו, שיצאה לבקש את כוכבה, מצאה אותו בעזרת מדריכה בובר, שהיה לה מַצפן וגם מצפוּן. מקור לא־אכזב היו בשבילה בשנות ההתעוררות ההן, כתבי בובר, כגון “אגדת בעל־שם”, “סיפורי ר' נחמן מבראצלאב”, נאומיו על היהדות ו“דרך הקודש”, כתב־העת “דר יודה” וכיוצא באלה עשרות עבודות, שבהן חינך את יהודי מערב אירופה על ברכי הציונות. הוא חשף לפניהם לא רק את המאור שביהדות, אלא גם את המאור שבציונות, העמיק אותה והרכיב בה ערכים הומאניים אוניברסאליים, שהעניקו לה כוח־משיכה אינטלקטואלי עצום. במשימה זו עמד משנת ה־19 לימי חייו, עת ערך את השבועון הציוני של הרצל “די וולט” ועד ימי השתוללותו של הנאציזם ההיטלריסטי, שבהם יצא מגרמניה ועלה ארצה. בתקופה נרחבת זו, שבה נשתלשלה יצירתו ההגותית והפיוטית, פיתח גם את מפעלו החינוכי הציוני, שאין לו אח בתנועה הציונית, אשר נתן את יבולו הגדול, לא רק בגרמניה, אלא גם בצ’כיה. אין לתאר כל אותה קבוצת סטודנטים, שהסתופפה באגודת “בר־כוכבא” בפראג, שעמה נמנו מאכס ברוד, וולטש ואחרים, ושהשפיעה גם על קאפקא – בלא בובר.

כותב הטורים האלה שמע את שמעו של בובר בהיותו נער ב“השומר־הצעיר”. אך בעיקר דבק בו לאחר ועידת “הפועל הצעיר” בפראג, שבה הרצה על עמדתו הציונית־סוציאליסטית ונתגלתה קירבתו הרעיונית לא. ד. גורדון. מנאומו בוועידה נודע לי על ספרו של גוסטאב לנדאואר, “הקריאה לסוציאליזם”, שעשה עלי רושם גדול ותירגמתיו שלוש פעמים עד שיצא לאור בהוצאת “עם עובד” לפי יזמתו של ב. כצנלסון ז"ל. בהשקפתו הסוציאליסטית של בובר ניכרים רישומי דעותיו של לנדאואר, שלאחר שנרצח כינס בובר את מכתביו והוציאם לאור בשני כרכים.

אין מיצויו של בובר ענין לרשימה זו. ספרים נכתבו עליו ועוד ייכתבו. כי הוא איש אשכולות, חכם כולל, מאותו סוג, ההולך ופוחת בדורנו דור ההתמחות וההתפרטות. ואף על פי שנפשו היתה בית קיבול לתורות ולמקצועות וללשונות רבים כל כך, היה מורגש בו העיכול המופלא והמזיגה היוצרת, שהאישיות וייחודה נבלטו בהם בכל תפארתם. בחתירתו אל ההומאניזם העברי, שיסודו בכתבי הקודש, היה קרוב יותר אלינו, ונראה לי, שיסוד רוחני זה עוד יפותח ויבוסס וייהנה מהשראתו של בובר, שהמקרא היה זורם ברהטי דמו והילך עליו את קסמיו עד יומו האחרון. עדים לכך מאמציו המתמידים לתרגמו לגרמנית, תרגום, שהוא פירוש ויצירה כאחד.

רוחו של בובר מובלעת בתנועת העבודה מראשיתה. ב“הפועל הצעיר” מצויים מאמרים לא מעטים ממנו וכן הערכות עליו. הוא תרם לה ממחשבתו והשפיע על מפלגת “הפועל הצעיר” בשעתה דרך צינורות שונים. הוא נכבש לצורות החיים החדשות בארץ, עקב אחריהן, הרצה עליהן, עשה להן פומבי. סימפוזיון אחד עליהן אף נתפרסם בצורת ספר, שחשיבותו רבה עד היום הזה. הוא ראה בהן התגשמות “הסוציאליזם האוטופי” שלו, בדמות עדות שיתופיות, בדרך ליצירת חברה, שהיא ברית של עדות, לפי נוסחו של גוסטאב לאנדאואר, יחס זה של קירבה וחרדה לתנועת העבודה נמשך כל הימים. לא תמיד גרס הוא מה שנתרחש בקרבה, ולא תמיד גרסנו אנחנו מה שהוא אמר, הציע ורצה להשיג בתחום המדיני; והיה לנו “דו־שיח” לא קל עמו. אולם גם אי־הסכמה זו, שלא גרמה נחת לשום צד מן הצדדים, היתה מלווה זיקת גומלים, פעמים מפורשת ופעמים חרישית. כשעלה ארצה כבר היה בן ששים, אך הגותו ויצירתו נמשכו גם כאן בעוז ובשפע. כתיבתו בעברית גברה, ולשונו נתגמשה בהשפעתה של א"י. משנתו היהודית והכללית באה לידי ביטוי בספרים העבריים “אור הגנוז”, “גוג ומגוג”, “תורת הנביאים”, “משה”, “נתיבות באוטופיה” ועוד. ספרים אלה קירבוהו אל הקורא העברי שלא ידע את בובר בגרמנית. ברם, החייץ הגלוי והסמוי – צומצם אך לא הוסר.

נסתלק מאתנו יהודי גדול ואדם גדול, פייטן והוגה־דעות, מורה הוראה בעניני יחיד וחברה, מחנכם של שני דורות בציונות, נערצם של טובי האנושות, תקוותם של נבוכים רבים.

מישנתו הפילוסופית והחברתית המגוונת והמורכבת, שנתגבשה על ידו בכל ימי חייו הפוריים, שנמשכו 87 שנה, עתידה בלי ספק לגרות אותנו ואת הדורות הבאים, אשר יפרשוה ויוציאוה לאור. כי רבה היא תנובתו הרוחנית של בובר, וכוחה גדול להשביע נפש שוקקה, לחנך נוער ולעורר עם.

דמותו ומהותו יהיו חקוקות בהוויתנו הרוחנית!

תשכ"ה

יוסף ברץ / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

תולדות יוסף ברץ הן תולדותיו של חלק מדור התחייה, שהורתו ולידתו בשלהי המאה הקודמת. נער יהודי, בן לאב סוחר, בעל מוח עירני ולב מבין, נכנס בעלומיו במלוא להטו לתוך פעילות ציונית, הצרף ל“צעירי ציון” בקישינוב, נאבק עם ההתבוללות ועם התנועה האנטי-ציונית בקרב הנוער, ועשה את המעשה האחד שיכול היה לעשות – עלה לארץ-ישראל בהיותו בן 16. כאן נעשה לאחד מראשוני בוניה של א“י החדשה, שהגשימו בגופם ובנפשם את השאיפה לחברה חדשה. וכשם שהיה הצעיר שבחבורה בקישינוב – בין מעורריו ומעודדיו היו שפרינצק וחיים גרינברג – כך היה גם כאן, בתוך מפלגת “הפועל הצעיר”. אולם צעירותו לא מנעה ממנו להיות כוותיק לכל דבר. הוא השתתף במשלחת של פועלי רחובות לאסיפה בראשון לציון בענין השביתה ביקב, נסע לירושלים לכבוש את ענף הסתתות, סייע לארגון פועלי ירושלים וחדר לנוער הירושלמי בבתי הספר ובישיבות, כדי לחנכו ברוח “הפועל הצעיר”. ומשם הגיע ל”קומונה החדרתית“, שהיתה הגרעין אשר ממנו צמחה הקבוצה. בכל הגלגולים האלה, שלא היו קלים, התחשל ברץ חישול גופני ורוחני, עד שיצא מכלל איש פרטי ונעשה שם-דבר. שכן לא זו בלבד שהיה בין חברי “הקומונה החדרתית”, ובין מייסדי דגניה א', אֵם הקבוצות, אלא נעשה סמל חי לחברה החדשה המתרקמת בא”י, זו שהלהיבה את הדור הצעיר בארץ ובגולה והמחישה לו את המהות האנושית והלאומית המקורית של הרעיון הציוני. ביקורו של ברץ בנקודת הכשרה או בהסתדרות נוער בגולה היה חג לנוכחים. הוא היה שליח במובן הנעלה ביותר של המלה הזאת. בכל מקום שהלך, הלכה הקבוצה עמו והאירה כדוגמה להתחדשות אישית וחברתית. ורבות היו שליחויותיו: נסע בשליחות ל“החלוץ” ברוסיה בשם “הפועל הצעיר”; ביקר ב“גורדוניה”; מילא תפקידים ב“הגנה”. היה פעיל בקרנות הציוניות וההסתדרותיות בעולם, נטל עליו משימות בחבר-הקבוצות, במפלגה, בהתישבות. היה יו"ר הועד למען החייל במלחמת העולם השניה ובמדינת ישראל, היה חבר בכנסת וכו' וכו'. כל אלה אינם אלא מקצת מן המשימות שהושמו עליו ומן העשיות שעשה, כי היה שופע מרץ ויזמה והיה מוכן תמיד להעמיס על עצמו עול נוסף, וכל מה שאמר ועשה חוט של חן ואחריות היה משוך עליו.

ברץ קלט את הרעיונות של הוגי הדור הציוניים ועיכל אותם עיכול עצמי.

הוא מיצה מהם את המסקנות ההגיוניות. לא די לומר: “אני ניצור חיים חדשים בארץ”, אלא יש צורך להתחיל ביצירתם. וכך הגיע, יחד עם חבריו, לידי חיי קומונה; והוא גרס “חיי הקומונה, לא רק ליחידי סגולה, אלא כשיטה סוציאלית קבועה על כל פנים להמון החלוצים. לרעיון הזה באנו לאו דווקא מתוך הכרה ומתוך הבנה אובייקטיבית. פעלה כאן יותר ההרגשה הטבעית: מה טעם להבדיל ביני ובין חברי, ולמה חשבון מיוחד לי ולו? השאיפה העיקרית היתה עמידה עצמאית. יצירה עצמית – – נמשכנו למקום חדש לגמרי, למקום שדורש התאמצות מיוחדת, מסירות נפש, והלכנו לאום ג’וני, שהיתה קרובה מאד ללב רוב חברינו”. (“עם בוסל בחדרה”).

אולם הקבוצה נתבצרה ונתרחבו אופקיה, ואנו רואים את ברץ כאחד המסייעים הגדולים והשקודים, המתווים את דרכה ומגבשים סגנון-חייה ומעמיקים את תוכנה. הוא לא הסתפק בבנין היחידה הקבוצית ולא ראה סוף פסוק בעזרה הדדית בתוך הקבוצה, שהיא נשמת קיומה; הוא תבע עזרה הדדית בין קבוצות שכנות, בין כל הקבוצות: "עזרה זו יכולה להתגשם, אם יעלה בידנו להקים מוסדות מעשיים שיטפלו בכל השאלות העומדות על הפרק בחיי הקבוצה, ושכוחם יהיה יפה להקים איחוד כל הקבוצות לתנועה אחת " (“לועידת הקבוצה”, תרפ"ו). בדרך זו ביקש ברץ לעשות את הקבוצה לקולטת עליה ולגורם חברתי רב-כוח בבנין הארץ.

לרגל תפקידיו הציבוריים בארץ ובחוץ-לארץ היה ברץ בא במגע עם קהילות יהודים ועם מנהיגי פועלים בעולם. הוא ראה את הקבוצה בפרספקטיבה רחבה יותר. לאחר שנפגש עם אנשי הקומונה “קריניצה” וקיבל מידי זקן-החברים את הספר “בני קריניצה” – שתורגם לעברית בידי פוזננסקי – התענין בדוחובורים ואף כתב עליהם, ועל ידי כך שילב את הקבוצה, עם כל ייחוסה היהודי והארצישראלי, בתוך מערכת הנסיונות מסוג זה בעולם. הוא סיפר עליהם בצורה נלבבת ומחנכת, מתח קו-השוואה ביניהם והעניק לקבוצה ממד אוניברסאלי.

ברץ ידע את ערכה של המלה הכתובה, המסבירה והמאירה: הוא הירבה לכתוב רשימות ומאמרים ב“הפועל הצעיר”, ב“דבר”, ב“ניב הקבוצה” וכן בעתונות חו"ל, וספריו “דגניה”, “כפר על גדות הירדן”, שנתפרסם באנגלית, מילאו תפקיד נכבד. הוא תיאר את “הישוב במערכה” ובספרו “עם חיילינו” היה לפה לחייהם, לצרכיהם ולסבלותם, ושליחותו בועד למען החייל חתמה את מסכת פעילותו המפוארת. כאב וכאדריכל בנה גשר חי בין החייל הנמצא אי-שם ובין הבית הפרטי וכל בית ישראל. מערכת הקשרים היתה מורכבת פרטים קטנים וגדולים, מלאכת מחשבת ממש, והכל היה שקוי אהבה רבה לחייל, לקרוביו, ולמשימה האנושית הזאת.

מן הראוי לציין שתי מַתוֹת-נפש יקרות, שניחן בהן ברץ ושלא ניתנה הדעת עליהן.

יוסף ברץ היה מספר נפלא, פשוטו כמשמעו. פיו היה מפיק סיפורי הווי מרתקים על אישים וענינים. זוטות של חיי יום-יום בארץ ובקבוצה היו נהפכות בידו לשירה, לחזון, שסחפו את השומע, עוררו בו התפעלות, גיבשו את רצונו להיות שותף להם וצירפוהו לקהל המגשימים. שכן כשם שהיה איש המעשה וההגשמה, כך היה בעל דמיון פורה ומקורי, ששיווה מעוף למעשיו. שיחותיו עם נוער נשתמרו בלב המקשיבים ימים רבים. בת-שחוקו הנאה והטובה, מבטו המכוון הישר לתוך עיני העומד ניכחו, אורך-רוחו לשמוע דעה שאינה מקובלת עליו, נועם דיבורו, גישתו הפדגוגית הטבעית לכל אדם – עשוהו מחנך למופת.

יוסף ברץ היה פיליטוניסטן מצויין, ב“הפועל הצעיר” וב“דבר” מקופלים רשמי-דרך ממסעיו בפולין, באמריקה ובארגנטינה, שבהם נפגש עם חלוצים ועם פשוטי-עם, עם “אולרייטניקים” ועם סנובים, והוא תיאר אותם מעשה-אמן בשיחם ובשיגם, ביחסם לא"י ובמעלליהם בעיירות הגולה. כינוסם של אלה בספר יגלה לנו פנים מיוחדות של יוסף ברץ, שהיו מכוסות מעיני רבים.

יוסף ברץ, שחייו היו שרויים באור גדול, ושזכה להזריחו גם על הדור כולו, איתרע מזלו באחרית-ימיו, בחלותו במחלה קשה, שלא הרפתה ממנו עד יום מותו. אולם זכר חייו ופעלו יהיה דשן ורענן בקרבנו תמיד.

תשכ"ט

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

יצחק בן-צבי / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

כדי להעריך אותו כראוי וכנכון מן המידה להפריד בין בן-צבי העסקן והמנהיג ובין בן-צבי נשיא מדינת ישראל. ערבובן של שתי תקופות חייו, האחת ארוכה, המקיפה רוב ימיו, והאחרת קצרה, המקיפה אחת עשרה שנותיו האחרונות, עלול לשבש את ההערכה לצד הצמצום או ההפרזה. שכן תקופת נשיאותו איכותה סגולית, ואין למצות את פעילותו בשיעורי מנין ומשקל. מידת חסד היא שהעניק הגורל לאיש אחד או לשני אנשים בדור, וקנה-הערכה הגיוני בלבד לא יצלח לה. הרוצה לחוות דעתו על כהונה גדולה זו צריך לפשוט מעל עצמו הרגלי הדיוט מקובלים וללבוש רוח חג ומלכות. מה שאין כן הערכת דרכו של בן-צבי ומפעלותיו עד עלותו לכס הנשיאות, שאפילו היו פרוזדור לפיסגתו, הריהם חטיבה בפני עצמה, שיש לדון בהם לגופם, תוך ראיית יתרונותיהם ושיבושיהם.

א

יצחק בן-צבי נולד לתוך הציונות. גידולו בבית אביו, צבי שמשי, היה ברוח הציונות. גם סבו, שהיה שומר מצוות, והיה מרבה לעיין לא רק בספרי הרמב"ם, אלא גם באפלטון, הנחיל לו את תשוקת הדעת וחירות המחשבה. גם השכלתו היסודית והתיכונית נקנתה לו בתנאים נוחים, שלא היו נחלת כל בני דורו ובני חבורתו. החלטתו, שמקום חיותו בארץ-ישראל, היתה איפוא פרי חינוכו הטבעי, וכך יספר:

“מימי ילדותי שמעתי רבות על ארץ-ישראל. קלטתי סיפורים מפי אמי עטרה (קריינה) על נושאים עממיים ואגדות מן התורה, אך בייחוד שמעתי הרבה מפי אבי צבי שמשי. אבי לא היה מורה לפי מקצועו, אבל חינך והדריך בני נוער בעירנו. אבי שייך לדור האבות של התנועה. מאַלפים היו דבריו על קורות עמנו, על תחיית האומה. הסיפורים האלה השלימו את סיפורי כתבי-הקודש ואגדות התלמוד שלמדתי ב”חדר" אגב שיעורי התנ“ך והאגדה, יוסיפון וחוברותיו של יעבץ וכו' וכו'. הסיפורים נחרתו עמק בזכרוני לכל ימי חיי” (זכרונות ורשומות, עמ' 30).

ואף על פי כן, היתה דרכו מיוחדת והוא חצב אותה במו ידיו. צעיר מאד היה כשנכנס לתוך החיים הציבוריים ההומים בעירו, אך מצפונו היה מוליכו בנתיב-מישרים ומצילו מן הפחתים ומן הסכנות, שרבים מבני דורו נפלו לתוכם. שכן הימים היו ימי געש ומחתרות. ההתעוררות המהפכנית הקיפה חלקים גדולים גם מן הנוער היהודי הער, שייחל אף הוא למהפכה הסוציאלית. חלק אחד בטח בה, שהיא תגאל גם את העם היהודי ואילו החלק הקוסמופוליטי חתר לטמיעה גמורה. לעומתה נראתה השאיפה הציונית כננס בפני ענק והנוער הנאמן היה נאלץ להאבק מר עם הענק הזה. בן-צבי, שטעם גם טעם מאסר, היה אחד הלוחמים הנועזים והמצליחים נגד הכיתות האנטי ציוניות שברחוב היהודי, שבו התרוצצו מפלגות סוציאליסטיות מהפכניות, ה“בונד”, הסיימיסטים, הטריטוריאליסטים, הסוציאליסטים וההתבוללות. והוא היה יוצא חוצץ כנגדם כל שעה שנזדמנה לו, בלי להתחשב באופנה האידיאולוגית המהלכת. בתנאים אלה יצר יחד עם ברוכוב את ההתאחדות העולמית של “פועלי-ציון” על יסוד ה“פלטפורמה” הנודעת.

באסיפה גדולה של כל המחתרות, שנתקיימה בפולטבה בעיצומה של מהפכת 1905, שבה נאמו באי-כוח כל המפלגות, דרשו גם “פועלי ציון” מתן רשות לנואם, שידבר בשם היהודים. בגורלו של בן-צבי עלה להיות הנואם ברוסית לפני קהל של עשרת אלפים איש. וכך הוא מתאר מה שהתרחש בנפשו בשעת נאומו:

“נאמתי כיהודי על המהפכה הרוסית, על השתתפות היהודים ועל שאיפתנו גם אנו לחיי עם חופשי בציון. והנה בשעה שנשאתי את דברי מעל הגזוזטרה של התיאטרון ניצבה לנגד עיני רוחי דמותה החיה של ירושלים עיר-הקודש על חורבותיה, שוממה מבניה, כפי שראיתיה בעיני לפני כשנה, בביקורי הראשון בארץ בקיץ תרס”ד. באותה שעה שאלתי את עצמי: אל מי אני נושא את דברי? האם יבינוני שומעי אלה בפולטבה, האם יאמינו? האם אנו, היהודים, הננו שותפים אמיתיים למהפכה זו ולנצחון זה? האם מהפכה זו, המבשרת גאולה לרוסים, תביא את הגאולה המקווה גם לנו, היהודים? למה אני כאן, ולא שם? ומה אנו כולנו, כאן, ולא שם? ומשעלו השאלות לפני, שוב לא יכולתי להשתחרר מהן, ובסיימי את דברי חשבתי לא על הפגנה זו ועל נצחון המהפכה הרוסית, אלא על ירושלים שלנו. אותה שעה החלטתי החלטה גמורה, שמקומי בארץ-ישראל ושעלי לעלות לשם ולהקדיש את חיי לבנינה – ובהקדם האפשרי" (עמ' 62).

ולא עברו ימים מרובים ובן-צבי קיים את חזונו ובא לארץ-ישראל שנית, והפעם כדי להשתקע בה.

ב

יצחק בן-צבי היה איפוא עסקן-פועלים מימי שחרותו, בטרם נעשה פועל בארץ-ישראל. בימי הפרעות ייסד “הגנה” בעירו, שניצלה מפוגרום בזכות התערבותו של הסופר קורולנקו, אשר ישב בה. הוא היה עסקן במובן המשובח ביותר של המושג הזה, שנתעמעם בימינו ואף דבק בו מן הצביון השלילי. בו נתגלם תואר-השם הזה בטהרתו: אדם העוסק בצרכי ציבור באמונה. הוא העמיד לרשות הכלל את כל עצמו, את חלומותיו והגיגיו, השכלתו, ההווה שלו ועתידו. ולא את עצמו כמות שהוא הקדיש, אלא גם השתדל לפתח את עצמותו, להרחיב את אופקיו, ללמוד למען דעת ולמען השכיל את הרבים. לימודיו בגימנסיה ובאוניברסיטה בקיוב היו התחלה רצופת-המשכים. כל ימיו לא פסק פומיה מגירסא. תמיד ראה את עצמו כממשיך, כיודע שאינו יודע, כתלמיד נצחי. הוא הרגיש אחריות גדולה כלפי הציבור, שבדעתו לכוונו ולהדריכו, שכן כל הרוצה לעשות כן, חייב להצטייד צידה אינטלקטואלית ומוסרית רבה. ואמנם לא סמך מעולם על המקרה ולא על החיים שילמדוהו מאליהם, אלא ניסה, העז, ראה במו עיניו ולמד תורה לשמה ולשם יעוּדוֹ בחיים.

בהיותו בן י"ט נסע לארץ ישראל “מתוך התעוררות עצמית”. מכל החבורה שבפולטבה היה היחיד שעשה כך. וכל חייו היו שרויים אחר כך בסימן הביקור הזה. כדבריו: “ביקורי בארץ היה צעד מכריע בחיי. אם מקודם היתה לי, כמו לרוב חברי, השאלה: “ארץ ישראל או טריטוריה” סעיף בתכנית העיונית, אם כי סעיף עיקרי, אך רק אחד הסעיפים בתוך השאר (כגון: שאלת “הגלות”, “הלשון” עברית או אידית – המלחמה הפוליטית, המאטריאליזם ההיסטורי וכו'), הרי עתה נעשה לי סעיף זה למושכל ראשון, ליסוד היסודות, שעליו ורק עליו יקום כל הבנין הציוני-הסוציאליסטי (או פועל-ציוני, כמו שאמרנו אז) ובלעדיו אין בתכניתנו כל ערך לשום סעיף אחר, קטן וגדול, חשוב או טפל, ציוני או סוציאליסטי” (שם, עמ' 53). הוא שאב איפוא את ידיעת הארץ ממראה-עיניו וממחקריו והשעין את האידיאולוגיה שלו על הנסיון העצמי, בעוד שחבריו ניזונו מעדותו וראו הכל בעיני דמיונם בלבד. וכשעלה ארצה ויעודו כעסקן התחיל להתגבש ולהתעמק, בא לידי מסקנה, שעדיין אינו מוכן לכך כראוי וכנכון. הרכוש הלשוני שהביא עמו אינו מספיק ויש צורך לקנות לו את השפה הערבית וכך יספר:

“בחורף הראשון שלאחר הועידה שמתי את לבי לכך, כי אם לא נמצא דרך אל תושבי הארץ, לא נכיר את תנאי חייהם התרבותיים, הכלכליים והפוליטיים, ואת היחסים החברתיים, אין לנו לקוות לשום השפעה ממשית עליהם ועל חייה הכלכליים של הארץ. החלטתי לגשת באופן רציני ללימוד השפה הערבית, אשר תאפשר לי מגע עם היהודים בני עדות המזרח. אך בעת ההיא לא היו קיימים שום שיעורי-ערב לערבית, ולשלם למורה פרטי – קצרה ידי. חיפשתי איפוא הזדמנות לשכור לי דירה במשפחה אשר שפת דיבורה היא ערבית”. (זכרונות ורשומות, עמ' 118).

ובביתו של זקן שומרוני נכבד השיג את מבוקשו. הוא למד ערבית וגם נכנס “אל תוך חדרי הכת הקטנה, האומללה בכיתות ישראל, אשר נפרדה מאתנו לפני אלפי שנה וכבשה לה מסלול לעצמה”. בעזרת הלשון הערבית פתח לו שערים לעדות המזרח, לעולם הערבי, לרחשי חייו ולמסתרי מדיניותו, שקודם לכן היה יודעם מהשערה או מתרגום בלבד. ולפי שכל אלה נתרחשו בקיסרות העותומנית, נסע לקושטא להשתלם באוניברסיטה בלימוד חוק ומשפט ובלשון התורכית, כדי להכשיר את עצמו לישא וליתן עם השלטונות המרכזיים והמקומיים, שבידם ההכרעה בעניני ארץ-ישראל לשבט או לחסד.

דוגמאות אלו יש בהן משום עדות למאמציו התמידיים לרכישת השכלה במדעי המדינה והחברה ובחקירת ארץ-ישראל והארצות השכנות.

ודאי, כשאנו נזכרים כיום יחסו של בן-צבי ללשון העברית כלשון הדיבור והעתונות בא“י ונטייתו לצד יידיש, וכן עמדתו השלילית כלפי הכרוז, של ויתקין ו”הפועל הצעיר“, הקורא לנוער בגולה לעלות לא”י, הרינו מתמלאים תימה; אף על פי שבמידת-מה נעוץ שורש הדבר בנאמנותו של בן-צבי לתורת-הנעורים שלו ושל ברוכוב בחוץ-לארץ. היה בכך תשלום מס זמני, מעין חיסה על אידיאולוגיה משותפת, שדיברה על שפת-המונים ועל עליה סטיכית לא"י. אותה שעה עדיין נתעלמה ממנו העובדה, שדווקא הלשון העברית יש בכוחה לגבש את קיבוץ הגלויות, בהיותה שפת האומה כולה. ובאמת לא עברו ימים מרובים ובן-צבי עמד על טעויותיו. ראשית תיקון באה בועידה השלישית (1907) של פועלי-ציון, שבה נעשה נסיון אחרון להגן על יידיש, והוא קיבל על עצמו את החלטת הרוב של המפלגה, שכלי המיבטא שלה יהיה בעברית, וכך נתבערו והלכו השרידים הפאראדוכסליים מתורת הגלות שלו, והתחיל לראות את כל בעיות הציונות והישוב באספקלריה המאירה. לימים, כתב בעצמו על ערך הועידה הזאת בזו הלשון:

“בתוך בליל הלשונות הזה קשה היה למצוא משען ומעוז לתנועה העברית. יחידי-סגולה, כמו אליעזר בן-יהודה, חבורת מורים ובילויים, לחמו לעברית. אולם מי יודע מה היה גורלה של התנועה הזאת, שבראשה עמדו חלוצים בודדים, אלמלא קם לה גואל בקרב המעמד הבונה והיוצר, בקרב הפועלים. כמה חשוב היה, שדווקא אותם הפועלים, המחזיקים בדגל המהפכה הסוציאלית וחידוש פני תבל במלכות הצדק והשוויון, קיבלו עליהם להיחלץ למלחמה בעד לשונם הלאומית – בעד העברית – כשם שנחלצו למלחמה בעד עמם ומולדתם” ׁ(עמ' 8 – 107).

לא מן המיותר להעיר, שמפלגת “הפועל הצעיר”, שנוצרה באותה תקופה, נלחמה בקנאות להשלטת השפה העברית בכל תחומי החיים, ובן-צבי מספר, כי באותו חדר, שהוכן לדפוס “דער אנפאנג” ביידיש, היה דר הח' טורקניץ, שהציע לו להדפיס במכשיריו גם את “הפועל הצעיר” בעברית, והוא השיב תשובת-סירוב.

בן-צבי הודה אחר כך בפה מלא, כי “הסינתיזה הנעלה, שבנה ברוכוב בכוח הגיונו בין הציונות ובין הסוציאליזם המארכסיסטי, סינתיזה, ששרשיה היו נעוצים בקרקע המציאות של תחום-המושב היהודי ברוסיה – כאן, בתנאים החדשים, כשל כוחה. היא לא הלמה את המציאות הארצישראלית, מאֵין בידה תשובה לשאלתו החיונית של הפועל היהודי החקלאי, ששאף לכבוש לעצמו מקום-עבודה ודריסת-רגל בארץ המולדת. קודם לכל תיאוריה היינו חייבים להכיר ללמוד ולהכיר את תנאי הארץ ויושביה” (זכרונות ורשומות, עמ' 155).

ג

בן-צבי הטביע חותמו על מהלך החיים המדיניים והחברתיים של הארץ מראשית עלייתו. הוא נבחר בועידה ציר ראשון לקונגרס הציוני השמיני (תרס"ז) מטעם פועלי-ציון, והביא לפניו את תוכן ההחלטות של הועידה. ערך את העתון “דער אנפאנג”, נמנה עם עורכי “האחדות”, וכתב מאמרים (בחתימת “אבנר”); היה הרוח החיה באופני הפעולה המפלגתית בארץ ובחו"ל; עסק בארגון פועלי ירושלים, והיה בין חברי “בר-גיורא” שייסדו את “השומר”. בן-צבי עצמו הירבה לתאר ייסודו של ארגון זה וראה בו את גולת-הכותרת של מעשיו בימים ההם. בלשון פאתטית הוא מתאר בספר “השומר” את אסיפת הייסוד:

“כולנו היינו חדורים ברעיון העבודה ומהפכת השחרור הרוסית, וכולנו האמנו בשחרור העם בכוחות עצמו, בכוח עבודה עצמית והגנה עצמית” (עמ' 40). “רגש אחד תקף את הנאספים. הם היו בעיניהם כמו “במעמד הר סיני”, והכשירו את לבם לקרבנות כבדים. כי לא בדבר שפתיים יוושע עם ולא בוויכוחים תיבנה ארץ. בדם ואש יהודה נפלה – ובדם ואש יהודה תקום. בשעה זו נולד “השומר”, כאן נקבעה תכניתו, הותקנו תקנותיו, הוכרזו סיסמאותיו ונחלקו התפקידים” (עמ' 41).

פעילותו נמשכה בשקדנות גדולה, תוך מאבקים עם מוסדות השלטון התורכי, בתחום המדיני והתרבותי (ייסוד הגימנסיה העברית בירושלים, גיבוש חבר מורים), עד פרוץ מלחמת העולם הראשונה, שבה הואשם על ידי שליחו של ג’מאל פחה בשייכות לאגודה המהפכנית הבלתי חוקית “השומר”. בן-צבי ובן-גוריון נאסרו ובשנת תרע“ה גורשו למצרים וממצרים נסעו אחרי תלאות מרובות לאמריקה. מכל המסוּפר על ידי בן-צבי ואחרים ניתן לומר בוודאות, כי לא זו בלבד שבאמריקה לא נפסקה פעולתו הציבורית, אלא שתקופה זו היתה בשבילו כעין הכשרה אינטנסיבית לתפקידיו העתידים בארץ. הוא הכיר מקרוב את יהדות ארצות הברית ואת סדרי החיים באמריקה בכלל. המחשבה על גורל הישוב, שדמו הוּקז בימי המלחמה ונתרוקן ממיטב אנשיו, טיפוח החזון הלאומי והמדיני של ארץ-ישראל לאחר המלחמה וההכנות לאפשרויות השונות, ולאפקים הרחבים, העשויים להתגלות כתוצאה מן המלחמה – העסיקו אותו ואת בן-גוריון כל הימים. הם ייסדו שם את “החלוץ” וגיבשו רעיונותיו הלאומיים והחברתיים, שכבר היו קנין הפועלים בארץ-ישראל, אך היו עדיין בחינת חידוש בגולה. עקרון העליה וההגשמה העצמית היה יסוד מחייב כלפי כל מי שהצטרף ל”החלוץ“. הם שיקעו עצמם בחיבור הספר “ארץ ישראל” ביידיש, שהיה – לפי דברי בן-צבי – “הספר הכולל הראשון על הגיאוגרפיה ההיסטורית של המולדת מבחינה יהודית”. הם הוציאו ביידיש ספר “יזכור” לזכר השומרים שנפלו על משמרתם בארץ. וכן יצאה חוברת על ההתישבות בא”י. לספרים אלה היה ערך חינוכי רב. ספר הגיאוגראפיה של א"י זכה לתפוצה רבה ואזל תוך זמן קצר מן השוק.

ברם, תמצית מפעלו של בן-צבי באמריקה (ושל בן-גוריון) היתה בגיוס נוער יהודי לגדוד העברי. עם הצהרת בלפור ולאחר שאמריקה נכנסה למלחמה, הוכשרה הקרקע מבחינה לאומית ומבחינה מדינית ליזמה גדולה זו. גם בארץ-ישראל, עם כיבוש ירושלים בידי האנגלים, הוקם גדוד עברי, וכן עסק ז’בוטינסקי בהקמת גדוד עברי באנגליה. כל הגדודים נפגשו אחר כך וחתרו למטרה אחת: “כיבוש הזכות על א”י לשם גאולתה בעבודה ולבנין מחודש של המולדת ההיסטורית של עם ישראל" (שם, עמ' 242).

התקוות הגדולות שנתעוררו בקרב הישוב וביחוד בקרב הגדודים, הולידו גם תסיסה עמוקה לאיחוד המפלגות בארץ ולארגון הישוב העברי כולו. חזונות ורעיונות שונים ניסרו בחלל האויר. חיילי הגדודים נפגשו לבירור התכניות הללו ולהגשמתן. בן-צבי ובן-גוריון היו נציגי הגדודים העברים באסיפה המכוננת, שבה השתתפו נבחרי הישוב ושעליה הוטל להכין בארץ את הקמת המסגרת הכוללת לתאי השלטון העצמי הפנימי בחיים האזרחיים. בשלוש האסיפות המכוננות הונח היסוד הארגוני של אומה בארצה השואפת להגדרה עצמית ולהנהלה עצמית. בן-צבי נתן את חלקו להקמת “אחדות העבודה” ואחר כך ליצירת הסתדרות העובדים הכללית, והיה חבר בועד הפועל שלה. ולא מקרה הוא, שפעילותו נתבלטה במיוחד בקרב עובדי הרכבת ועובדי הממשלה והסקטור הערבי. הן בתחומים אלה הכשיר את עצמו מבחינת ידיעת הלשון הערבית והאנגלית ומבחינת הכרת ההווי המזרחי. ידיעות אלו סייעו בידו למלא את התפקיד הסגולי החדש הזה, כשם שסייעו בידו בתקופה מאוחרת יותר (1927, 1934) להיבחר פעמיים לעיריית ירושלים, שהיתה עירייה מעורבת יהודים וערבים ונוצרים, ועניניה בכלל ועניני היהודים בפרט היו סבוכים ומסובכים. ולימים, כשאושרו תקנות של “כנסת-ישראל”, שאסיפת-הנבחרים שימשה באת כוחה היחידה והיא שבחרה בועד הלאומי, היה בן-צבי יושב-ראש בו. הוא ראה בגוף ארגוני רשמי זה התגשמות חלום גדול, וכך כתב: “שנת 1928 נפתחה במאורע היסטורי בחיינו, מאורע, שהוא אולי החשוב ביותר למיום הכרזת בלפור. הנני מתכוון בזה לאישור חוקת האוטונומיה היהודית בארץ-ישראל, שהתבטאה בצורת תקנות כנסת ישראל בארץ, באישור התקנות יש משום אישור ממשי של עצם האוטונומיה הישובית בארץ, שנתייסדה בה זמן רב לפני שהתחיל לתבוע את אישורה הרשמי” (כתבי יצחק בן-צבי, כרך ד' עמ' 9). בן-צבי היה יושב-ראש הועד הלאומי עד קום המדינה. בזכות תכונותיו המיוחדות הושמה עליו המשרה הזאת, שתפקידיה היו קשים כלפי חוץ ובלתי נוחים כלפי פנים, מחמת המפלגות וחילוקי הדעות ומחמת האפשרות להתחמק ממילוי החלטות הועד הלאומי והוראותיו, שחלק מהן היה וולונטארי ולא היה מעוגן בסמכות החוקית. בן-צבי בעל המזג הרך, המתון והסבלן ידע להפיג מתיחויות, לגשר על פני חילוקים ולמצות את המשותף ואת המאחד. כל חלקי הישוב רחשו אליו אמון, ואפילו אלה שלא הסכימו עם דעתו ודרכו, כיבדוהו ונענו לא פעם לקריאותיו, ביחוד בשעת-חירום.

הועד הלאומי היה מוגבל בסמכות החוקית ובאפשרות פעולתו, לא הכל סרו למשמעתו והיו גם גילויי התפרקות והתנקשות בקיומו, על כן לא כל מה שהוסמך לעשות, עשה. ברם, מה שנעשה בתנאים המדיניים והישוביים הקשים נעשה לא רק ביזמתו ובחסותו, אלא במידת-מה גם בזכות מעמדו הייחודי. היתה תמיד הרגשה, שהגורל זימן לישוב מנהיג מתוך העם ועם זה מוּרם-מעם, שסגולות לו לרכך את הניגודים ולנווט את ספינת הישוב בין סלעי המציאות בתבונה ובהצלחה.

ד

עבודתו המדעית של בן-צבי צמחה מתוך הצורך להעמיק את הסברת עניני הציבור ולעמוד על שרשיו ההיסטוריים של המתרחש. בגולה היתה זו לו אחד מכלי-תשמישיה של האידיאולוגיה, המשועבדת לשירותים שונים, ובארץ-ישראל נעשתה בת-לוויה נאמנה לחזון הלאומי, המדיני והחברתי ולדרכי הגשמתו.

ראשיתו כחוקר נעוצה בתקופת-עלומיו. בהיותו עסוק בהפצת רעיונות “פועלי-ציון” ברחבי המדינה, היה חוזר על הסניפים ומרצה על תולדות עמנו, ומחקרו המדעי הראשון ביידיש, שתחילה השמיעוֹ בעל-פה ואחר כך פירסם אותו בהמשכים בשלושה עתונים, היה על נדידת היהודים (1904). “זה היה נסיון להסביר על פי השיטה ההיסטורית-המאטריאליסטית את דברי ימי עמנו בגולה כשלשלת של נדידוֹת מגוי אל גוי ומארץ לארץ, נדידות של אומה מחוסת מולדת. “המאמר הזה נכתב על ידי ברוסית, ומתוך המקור ניתרגם על ידי זלמן רובשוב (שזר) ליידיש” (שם, עמ' 73). ועבודת החקר שלו בעברית, הראויה לשמה, היתה “הגורמים הכלכליים-החברותיים של מרידת החשמונאים” (“השילוח” תרע"א). תחילת עבודתו היתה איפוא שלא לשם המדע, אלא לצורך השעה והמקום אבל מעט מעט נעשה לו המחקר המדעי תכלית לעצמה, בת-חורין, עם שעשאוֹ גם שימוש לענין הלאומי והמדיני. הוא התמיד בחקירת ההיסטוריה היהודית, העלה פרשיות גדולות בתוכה, חקר כיתות ועדות בישראל (השומרונים והקראים), למד את ארץ-ישראל ושכנותיה, ובתוך הארץ עמד על טיבם של שבטי היהודים, טיפוסיהם, לשונותיהם, מינהגיהם, מלבושיהם ואורח חייהם. חקר קהילות נידחות בפרס ובכוֹרדיסטאן, בהודו, בתימן ובמצרים. בדק כתבי-יד עתיקים של המקרא, וזכה לגאול מן הגלות שבסוריה את “כתה התורה”, המיוחס לארן בן-אשר, שהרמב”ם אמר עליו: “ועליו סמכתי בספר-התורה שכתבתי כהלכתו”. וגדולה היתה שמחתו על זכייה זו. הוא חיפש אחרי שׂפוּני העם בעבר: חקר שרידים ארכיאולוגיים, פענח כתובת, חקר כת השבתאים, ה“דונמה”, הכוזרים, ארמנים ממוצא ישראל, בדק מסורות יהודיות בקרב שבטים מוסלמיים וכיוצא בזה. באהבה רבה ובשקידה גדולה היה מקוֹשש תעודה אחרי תעודה, ראָיה אחרי ראָיה, עדוּת אחרי עדוּת ובסיוען הקים בנין שלם או מצייר תמונה היסטורית נרחבת, או מתאר דיוקן של אישיות נחשבת. פירסומיו המדעים נרשמו ונמנו והועמדו על ארבע מאות ערכים, שרבים מהם נכללו בספריו. זוהי כמות מכובדת, וכפי שמעידים עליה מומחים – גם איכות שראוי להתכבד בה.

ויש לזכור, שבן-צבי היה מופל כל ימיו בעניני ציבור, הגוזלים את דעתו ושעתו של אדם, ולא היה סיפק בידו לעבוד עבודה מדעית רצופה. נאלץ היה לפזר את מרצו ואת רוחו היוצרת בתחומים שונים, ולא פעם עבר זמן רב מפתיחתה של עבודת מחקר עד לסיומה, משום שהיתה נתונה להפסקות ממושכות. על כן אנו עומדים ומשתוממים למראה נכסי המחקר המרובים, שהניח אחריו בן-צבי, המעידים על התמכרות לתפקידו זה ועל חייו שהיו מלאים עבודה ויצירה.

בן-צבי הקים עוד בחייו מכון לחקר קהילות ישראל במזרח ליד האוניברסיטה העברית, והוא נקרא על שמו. המכון נוסד בשעה שגלויות שלמות במזרח עלו לא"י ונתבטלו במקומותיהן, ובן-צבי ביקש, במאמרו, “להציל מכליון את נכסי הרוח של היהודים במזרח התיכון ולעודד ולעודד את חקר קורותיהם ותרבותם”. רצונו היה להנחיל את הקנינים של שבטי ישראל אלה לכל היהדות כולה. ואמנם המכון הזה כבר עשה רבות בתחום זה, שכן כבר מצוי בה אוצר בלום של כתבי-יד נדירים, ספרים יקרי מציאות, תעודות ומיסמכים, אגרות וצילומים, עדויות שניגבו מפי עולים, ספרי מדע ומסע, שיש בהם כדי ליתן לנו תמונה של יהדות המזרח ולשמש יסוד לתלמוד ולמחקר.

ה

זכורני כשנבחר יצחק בן-צבי בישיבת מרכז מפא“י להיות מועמד לנשיאה השני של מדינת ישראל. הכל, לרבות אלה, שהציעו את מועמדותו של יוסף שפרינצק, הרגישו בחשיבותה הגדולה והמכרעת של אותה בחירה וקיבלו עליהם ברצון ובאהבה את החלטת הרוב. ולאחר שהכנסת בחרה בו לנשיא, כתבתי ב”הפועל הצעיר": “בשמחה תקבל המדינה את הבשורה, שבראשה יעמוד איש-סגולה, המגלם את טוהר שאיפתה, ארחות יצירתה ומוסר חייה של האומה המתחדשת. תכונות תרומיות וזכויות גדולות חָברו בו יחדיו והכשירוהו לגבוהה שבכהונות, שעם יכול להעניק לאחד מבחירי בניו. חלוץ העליה השניה וממניחי יסודות הבנין המחודש, איש-העם ואיש-המחקר, בונה היכלי-רוח ויושב צריף, מעמיק בהוויות העולם וצנוע ופשוט בהליכותיו. זכות גדולה היא לציבור, שנשיאה השני של מדינת ישראל גדל בתוכו והכל רוחשים לו כבוד ויקר” (כ“א כסלו, תשי”ג).

בן-צבי הביא עמו לכהונתו עושר רוחני רב, עבר גדול ורב-פירות, אוצר של נסיון ציבורי ומדיני, והעיקר – חיבת-עם, כבוד ויקר, ששפעו אליו מכל שכבות האומה.

אכן, רחשי הכבוד אליו הלכו והעמיקו ו“בית הנשיא” היה לשם-דבר. בן-צבי הוסיף להיות מה שהיה: האיש הצנוע והפשוט בבית-דירה רגיל. ברם, הנשיאות חייבה טקסים וגינונים, סדר-הופעה סגנון-דיבור, ובן-צבי היה נאלץ להישמע ל“פרוטוקול”, ולהטיל שינויים בארחות הנהגתו. אולם אם כלפי שגרירי מדינות זרות ובטקסים רשמיים היה אנוּס לשונת את הליכותיו, הרי בבית פנימה, כלפי העם, עמד בן-צבי בצביונו ובאופיו. יחד עם רעיתו, רחל בן-צבי, התחיל לרקום מסכת חדשה, שלא ידענו עד כה, מסכת בית-הנשיא. בחושו החריף חש, שנשיא ישראל אינו צריך להסתפק בייצוג חיצוני, החשוב לעצמו, אלא עליו להשפיע על תושבי המדינה לשבטיהם ולחלקיהם. לפיכך יש צורך לטבוע מטבעות הווי של בית-הנשיא וליצור מערכת של זיקות וקשרים עם העם. והם ניגשו ליצירה חדשה ומקורית זו בהתלהבות, בלב פתוח ובתכנית מעשית נועזת, שהיתה בה מזיגה של קדמוניות וחידוש. ולאט לאט נקבע סגנון של פגישות עם נציגי עדות שונות, עם נציגי המיעוטים בחגיהם, עם עולים, עם סופרים, עם אמנים, עם עסקנים ותיקים. כמעט כל מאורע בעולם הספרות, התרבות והחברה היה מוצא את ביטויו בבית-הנשיא באווירה של השראה והדרת מלכות. בבית הנשיא נערכו מסיבות לרגל יובלות, מתן פרסים, הצגות-בכורה והופעת כתבי סופרים. לספריית הנשיא היו זורמים ספריהם של סופרים ומחברים עברים שונים והם הוצגו בארונות שבאולם בצד ספרי תנ“ך וש”ס ומדרשים. גם יחידים עלומי-שם היו מוצאים דרך אל הנשיא בבקשם “טובה” או עצה מפיו. בדיבור אחד: בית-הנשיא היה שם נרדף לבית-ועד לחכמים, לנבחר ולבוחר, למלומדים ולפשוט-אדם. הוא נעשה לאחת משכיוֹת-החמדה של המדינה, ששמעה יצא בכל העולם. והכל נעשה בו בטעם רב, בטאקט בהדרת כבוד. אהבת-ישראל, שהיתה בלבו של הנשיא כל הימים, באה כאן לידי גילוי מוחשי, בהליכות, במגע יומיומי עם אנשים, בזיקה לגורל הכלל, בשיתוף עצמו בענינים קטנים וגדולים ובעירנותו לצרכי הפרט.

מכאן, שמבחינת עיצוב צורתו של בית-הנשיא ויציקת דפוסי-פעילות בתוכו, היה בן-צבי ראשון ולא שני. שכן דרכו של חיים וייצמן, קוֹדמוֹ בנשיאות, שונה היתה בתכלית, כשם שתכונותיהם ותפיסת חייהם היו שונות. ואין זה המקום להאריך בכך. הוא יצר את הנוסח, שנמסר גם לנשיא השלישי, לזלמן שזר. ואף על פי שחלו שינויי נוסח חשובים בבית-הנשיא השלישי, שייחוד וסגנון לו משלו, הרי הם חלו על “יש” ראשוני, כלומר, גם היין החדש נמזג לתוך הקנקן ה“ישן”. כי גדול כוחה של צבת ראשונה.

בן-צבי לא היה איש-מיסתורין. מעולם לא דרש במופלא. תחום עיסוקו היה העולם הגלוי, המוחשי. אין הוא מבקש במחקריו רזין דרזין; הספירה המטאפיסית לא היתה בשדה-ראייתו. אבל ידע, שגם העולם הגלוי רחב יותר ממה שאנו יודעים, ושההתרחשות ההיסטורית היתה מסועפת ומגוונת יותר מזו שרשומה בספרי הקורות. יבשות הרבה סמויות עדיין וצריכות גילוי. הוא דרש אל כבשונה של המציאות. ישנן ארצות שכנות שלא נחקרו כהלכה; בהיסטוריה היהודית מצויות פרשיות סתומות, הטעונות הבהרה ופירוש; יש לחזור ולמצוא עובדות שנשתכחו או תעודות ואגרות שנשתקעו; מן הצורך לפענח כתובות, לשחזר מצבות ובתי עלמין ולחשוף שקיעין. הוא ראה יעודו בהרחבת היש הגלוי, בהעשרת ידיעתנו על המציאות הקיימת ובהעמקת משמעותו של הממש. הוא היה לפי טבע ברייתו איש האור, השונא את האָפל ואת הסתום. לפיכך הקדיש את כל חייו והגיגיו להוציא לאור עולם את הטמון במחשכי ההריסות, ואת שנעלם בערפלי העבר.

בתחום זה היה מתמיד. כל ימיו חקר והגה וחידש. על כל מכשול התגבר, כדי למלא תעודת חייו. מעולם לא היו ניכרים בו יצרי גאווה והתנשאות או תאוות פרסום. אופייני לכך הסיפור הבא: בן-צבי הזמין את עצמו לבוא לבית-ביאליק בתל-אביב ולשוחח עם משלחת של סופרים; בשעת נאומו הנלבב סיפר בבדיחות הדעת, בזו הלשון: לאחר שנבחרתי לנשיא הגיעה השמועה גם לנכדתי הקטנה בגן-הילדים, והיא באה אלי נרגשת כולה. “שמעתי – אמרה – כי “עשו” אותך לנשיא. האם נכון הדבר? לא רוצה, לא צריך, תישאר סבא”. ובן-צבי הוסיף: אני מקווה שמלבד נשיא אהיה גם סבא"…

אישיותו נחבאה תמיד בין כלי עבודתו ופירותיה. לא ראינוהו בנפתולי קרב פנימיים, שבוודאי נתנסה בהם, ככל בעל נפש יוצרת. הוא הצניע אותם והירבה לשתוק. בשעת כאבו הגדול, כשנפל בנו עלי במלחמת השחרור, החריש; כדרך שכבש את עצמו גם בשעת עילויו לכהונת נשיא ישראל. שתיקתו היתה רבת משמעות, כדיבורו המתון והשקול. אבל גם על שתיקתו וגם על דיבורו היה טבוע חותם האצילות והישרות.

הוא זכה לשלושה כתרים: לכתר תורה, כתר מלכות וכתר שם טוב.

תשל"ב

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

מותו של לוי אשכול אבידה מכאיבה היא למשפחה, למדינה, לעם, לתנועת הפועלים, למפלגה, לחבריו ולידידיו. כל אחד מאלה מרגיש על פי דרכו את עוצם מכת־הגורל שירדה פתאום עליו ועל הכל.

מה קל ומה קשה לתאר את חייו של אשכול ולעצב את דיוקנו הרוחני.

קל – משום שתולדותיו ומאורעות חייו מוטלים לפנינו כשהם בהירים ומאירים ונוחים להיסקר על גבורותיהם וחולשותיהם. אנו רואים את ראשית דרכו ואת אחרית דרכו כשקו ישר מחברן, קו של מחשבה ועשייה, קו של שאיפה והגשמה. אין שבירה ואין עקמומיות. ואף על פי שדרך זו, מבית האב בעיירה אוּקראינית ועד לכהונת ראש ממשלת ישראל, היתה זרועה אבני נגף וסבל ואכזבה, נקל לצרף תג לתג, חוליה לחוליה, ושלשלת ההתרחשות קמה לפנינו.

ובכל זאת, מה קשה לעשות זאת! כשאתה הוגה באשכול, במהלך התפתחותו ובגורלו, אי אפשר שלא לראות בו דוגמה לדורו, בחיר נציגיו: בראשית המאה הזאת קם נער יהודי, ספוג לימודי קודש וחניך גימנסיה, שמסילת חייו לא היתה משתנית מזו של שאר בני דורו וסביבתו, אלמלא פגש ביוסף שפרינצק ז“ל בווילנה, שסייע להלביש את שאיפתו הרדומה לציון צורה מוחשית, ולא עברו ימים רבים, במלאת לו תשע־עשרה שנה, עלה לארץ־ישראל. העלם היפה והחסון, לוי שקולניק, התחיל פתאום חש, שבעייתו הפרטית גדלה ומסתעפת ונהפכת לבעיית הדור כולו, העם כולו. החיפוש אחרי עתידו שלט יצא מצמצומו. לבטיו של צעיר יהודי, השואל לנתיבות חיים, נעשו חלק מלבטי הדור כולו, שאף הוא היה תוהה ובוהה. ודאי, לא כל הרהור ולא כל מעשה ולא כל פסיעה שפסע אשכול היו מתוך ידיעה מראש מה יהיה בסוף. אולם הכוחות שתססו בקרבו, הרגשת חוסר התוחלת לעצמו ולעם, הדחיפה לחולל משהו חדש ומהפכני – הוליכו ביודעין אל המטרה, שהיתה מעומעמת בתחילתה ונתבהרה והלכה לאחר זמן. כמאמרו: “דחינו לקרן זוית כל חשבון אישי, כל שיקול של אינטרס עצמי ושיעבדנו את עצמנו בטוהר־לב לשירות העם ולהגשמת המטרה” (“דבר”, 7.10.1963). אי אפשר שלא להשתמש כאן בתיאור מיסתורי ולומר, ששר־ההיסטוריה היהודית החדשה, נטל את אשכול ושכמותו ועשאם כעין כלים וצינורות, כדי לשנות באמצעותם את גורל העם היהודי על ידי עקירה והנחה. כוונה היסטורית חבויה זו, השתלשלות פלאית זו, שתוצאותיה נתגלו לאחר זמן, הן שמכבידות על תיאור דרך חייו של אשכול. שכּן אם תבליט רק את היסוד הנגלה, המגולם בעבודתו החקלאית של אשכול, ב”בחר“, בקבוצת “עבודה” בראשון־לציון, ביצירת דגניה ב', בהתנדבותו לגדוד, בפעילותו בתחום ההתישבות, המפלגה, ב”החלוץ" וכו' וכו' – לא הבלטת אלא ראשי תיבות של מאורעות חיצוניים, החשובים כשלעצמם, אך כל אותם המניעים הנסתרים וסבכי פעולתם נשארו בצל. והלא הם המפתח להבנת עלילות אדם. אשכול עצמו חש, שהגלגל המניע לא היה גלוי, אף על פי שסיבותיו היו נראים לעין. לא כל אחד יכול להיות חלוץ: "החלוציות היא תכונת־אופי הטבועה בדמו של אדם, ומורה לו תמיד את הקו הראשון של החזית. תכונה זו קובעת מקומו של כל אחד בחזית, בסדנה, במוסדות המדע והמחקר, בקיבוץ ובקבוצה, במושב ובכפר, ולפום צערא אגרא, לפי הקרבנות – הגמול (“בחבלי התנחלות”, עמ' 263).

אשכול בא ארצה תשע שנים לאחר המהפכה בשנת 1905. הוא כבר הספיק להרגיש את מפח־הנפש, שהנחילו לרבים מבני דורו הסיסמאות הבוהקות והפתרונות הכוזבים, שהלעיטו אותם בהם. הוא כבר יכול היה להיווכח, שמצבו של עם ישראל לא ישתנה לטובה אפילו תבוא גאולה לאותם עמים, שבתוכם הוא יושב, ולשוא השכרון המהפכני במערכות הנוער היהודי. מצד שני הוא בא ארצה כעשר שנים למראשית העליה השניה, וכבר היתה דגניה, ומפלגת “הפועל הצעיר”, ועיתונה, ונצברו נסיונות להגשמת ערכים לאומיים וחברתיים. על כל אלה בישר לו שפרינצק, אף הושפע ממכתבי הורים שכולים ואמיצים על נפילת בניהם בארץ. הרצון להצטרף לאלה, הבונים מציאות אחרת, הפעים את נפשו, והוא שליווה אותו כל ימי חייו.

“כשאני הגעתי ארצה – כתב – היה עלינו לפתוח בהסתערות השניה, לאחר השפל של השנים האחרונות בעשור הראשון למאה הזאת. כיבוש העבודה היה, בראש ובראשונה, כיבוש עצמנו לעבודה. זה היה מאבק עם קשייה של העבודה הפיסית. רבים נשברו. לא עמדו במאמץ הגדול, לא עמדו בתחרות עם העבודה הזולה של הערבים, שהם חקלאים מנעוריהם, שכּן תנאי החיים, השכר והמגורים, היו אז קשים ביותר. המעטים שהחזיקו מעמד – הם שהשיגו את הנצחון הגדול של הפיכת עם ישראל מחדש לעם החי על יגיע כפיו”. (“עם היובל”, “הפועל הצעיר”, כ“א באלול תשכ”ז).

בלהט יצק את אונו ומרצו לבין נדבכי ההוויה החדשה של הארץ. מאווייו הפרטיים נכפפו לצרכי העם, ואף זה יצר בו מתיחות נפשית גבוהה, שסיפר עליה למקוטעין בשעות־כושר שונות.

כך צמח אשכול צמיחה אורגאנית, כדוגמת המציאות החדשה, והשתלב בה תוך מתן עצמו. משנה לשנה גדול האיש, התרחב אפקו, העמיקו השקפותיו. אחריותו גבהה. התפקידים העלוהו: הוא נעשה אידיאולוג של הקבוצה וניסח כמה מעקרונותיה תוך פולמוס עם חסידי המושב; עיסוקו בהתישבות עשאו לחוזה חזון המים, באופן שכמה מקטעי נאומיו בתחום זה הם דברי שירה על מהות המים, ערכם וכוחם בתחיית האומה ובהשרשתה באדמת ישראל. בהתגבר זרם העליה תיכף לקום המדינה, נמסר לו התפקיד הנעלה, שהיה נורא־הוד ממש – להפוך המוני עולים ומהגרים, ניצולי היטלר ופליטי מחנות ורדיפות, לעם מתנחל על אדמות שממה. הוא חש היטב, שהעליה הגדולה אינה כולה תכלת ויש בה טיפוסי אדם שונים. אך גם בענין זה היתה ראייתו היסטורית ואקטואלית כאחת, וכך אמר:

“עם יציאת מצרים יצא גם ערב־רב, טוב ורע. בכל זאת הגיעו לישראל אחרי ארבעים שנה. אולי חוצפה היא לאמור, שאנו מעין משה קולקטיבי. למשה היתה הזדמנות להשאיר את הערב־רב במדבר ארבעים שנה. לנו זה אינו ניתן; זהו העם, ומתוכו וממנו צריכים לבנות, למרות הקשיים, למרות הספסרים, למרות המתעשרים”. (“בהסתדרות”, אפריל 1964).

כשר־האוצר נעשה מדריך ומכוון לכלכלת הארץ ומשקה, בבחינת לוי אשכול המשביר. וכך הלך מחיל אל חיל, מהישג להישג, עד שכל הייחודים והפרטים האלה נתכללו ונתגבשו לחטיבה אנושית שלמה. ובשעת משבר פנה העם כה וכה ומצא, שזה האיש אשכול, גבהה קומתו והוא ראוי לאיצטלא של ראש ממשלה. זה היה כמעט מובן מאליו. כאחד מן העם החל וכבחיר העם סיים. במעלה ההר טיפס כל ימי חייו ואל פיסגתו הגיע ושם נפל חלל.

ב

אשכול נתכבד בתואר אמן־הפשרה. ואמנם, כבונה בחמרי המציאות הממשית, ידע, שמכשולים הנערמים בדרך העשייה, אין לסלקם בגערה או בשבט־זעם. קל וחומר שיחסים בין בני אדם ויצריהם טעונים טיפול אבהי אישי ומידת מתינות. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר בחיים הציבוריים שלנו, המסוכסכים ומפולגים ומלאים אדים כיורה רותחת. כדי להבעיר תבערה די בניצוץ אחד, אך כדי לשכך זעם ולמנוע שריפה, יש צורך במערכת כלים ואמצעים שונים. אכן, אשכול עצמו היה מעין מנגנון שלם של פשרה. בנהלו משא ומתן היה משול בעיני כצומת של קווים ודרכים, שכל קו מוליך למקום מסויים, וכל דרך מכוּון למטרה ברורה. היה לו כשרון מיוחד להקציע זוויות חדות ולהקהות זיזים, וכלי תשמישיו היו שונים: שכל ישר, כוח־הוכחה, שנינה, פסוק מן התורה ומימרה מפי העם, הוּמור, ועושר של הצעות ממוזגות, שיש בהן גם מזה ומזה, גם משל היריב וגם משל שכנגדו. וסייעה לו בכך תפיסה חריפה ומהירה של החולשות והיתרונות בטענות הצדדים, ובקיאות עמוקה בענין הנדון. ועל הכל היתה חופפת התכלית העיקרית: הבאת הצדדים לידי פשרה, מיצוי נוסחה גואלת, המאפשרת הסכם ושיתוף פעולה.

כמה שריפות כיבה וכמה יצרים מיתן וכמה כוונות רעות החזיר למוטב!

וכל זה לא נבע מתוך מזגו של סתם יהודי טוב ורך־נפש, השונא מריבות ועושה שלום, אלא מתוך תחושת־עולם יסודית, שהפשרה היא מפתח הזהב לחיים ציבוריים מתוקנים, שבלעדיה לא יכון עם מדיני ולא תיתכן הווייה ממלכתית לאומית.

ברם, מעולם לא נתן רשות לפשרה, שתהא מכרסמת את הגרעין, את העקרון. להיפך: כל עצמה של הפשרה לא בא אלא לשמר את העקרון הגדול ולחזקו. אך הואיל ובדרך כלל רוב הסכסוכים הם על קליפות ודברים של מה בכך, לא היה לו קשה להופיע כוותרן וכפשרן… אולם היה בעל עקרונות אך לא בעל דוֹגמוֹת קפואות. כל משנה היא משנת חיים וטעונה סיגול למציאות: “לא די לה לתנועה חיה, שתהא דבקה בתורתה שגובשה עם ייסודה. השאלה האמיתית אינה אם אנו מוכנים לחזור ולשנן את העיקרים של “אני מאמין” תנועתי. השאלה היא מה טיבו של הפירוש החי, הממשי, המתגלם במעשי יום יום, שאנו מסוגלים לתת לעיקרים אלה במסיבות משתנות ומתחדשות לבקרים. בקיצור – הבעיה היא ביצוע עיקרים והגשמתם” (“דבר” 3.8.64).

אשכול ידע למצוא את שביל־הזהב בין ביקורתו על ההסתדרות הציונית, שאינה ממלאת את תפקידיה כראוי, ובין הכרתו בדבר חשיבותה של האמנה, היכרותה בינה ובין ממשלת ישראל.

וכך אמר:

“יש בוודאי לכל אחד מאתנו כאן בקורת על התנועה הציונית כפי שהיא כיום. אבל יחד עם הבקורת יודעים אנו – זאת היא התנועה הציונית, ואחרת אין. אין כלי אחר שיחנך את הדורות למען יבואו אלינו. – – – ובשביל שנוכל להרים את המשא הגדול הזה, זקוקים אנו למערכת חדשה של כלים שלובים, דרושה הקרנה והשפעה הדדית, תביעה שאינה מתפשרת מצד ישראל, המדינה הציונית, אל התנועה הציונית והעם. גם אם תבוא התביעה בשינויי נוסח ולשון וטון – אין שינוי בתביעה עצמה. אין ולא תיתכן תזוזה מן העקרון, כי הציונות מחייבת מעשה. אין ציונות בלי יהודים בישראל ובלי הטיית שכם מצד העם בעתיד הקרוב או הרחוק יותר. ועדיין ישראל מצפה למופת שייעשה בידי עשרות, מאות ואלפים של בתי־אב ציוניים, שיקומו ויעלו לישיבת־קבע, הם ובניהם. יהיה זה יום גדול לישראל, ויום קריאה ועידוד לתנועה הציונית ולדור הצעיר”. (מדבריו בוועד הפועל הציוני, 1964).

על דרך זו השכיל גם לשמור על הממשלה המורחבת, הקרויה ממשלת־ליכוד, ולחלצה מבין הסלעים השונים שהיתה נקלעת פעם בפעם לתוכם. ואין צורך לומר, שגם בשעה שצרות ומכאובים ועלבונות פרטיים ירדו עליו בשנים האחרונות ופגעו קשה באישיותו, היו לו לעזר תכונות אלו, שאם לא יכלו לבטל לגמרי את חומר הפגיעה, הרי הקלו עליו את מחצה ומרירותה.

ג

ויש שכינוהו איש עממי. זהו בלי ספק כינוי של חיבה והערכה, הבא להעיד על ענוותנותו ועל כשרונו לשיח ולשיג עם פשוטי בני אדם ועם אנשי שררה ואילי־הון. אולם צורך הוא להשלים את תוכנה של סגולה זו, כדי שלא תהיה שרויה בתחום היחסים החיצוניים בלבד. אשכול היה איש־העם, שתורת העם ותרבותו בתוך מעיו. הוא שאף כל ימיו להשתלמות רוחנית, על כן חיפש אחרי אנשי־מופת. כנאמן למסורת ישראל, היה מוקיר סופרים וחכמים, מחבב שיחתם וקורא בספריהם. בגנזיהם של סופרים רבים, שזיכוהו בספריהם, מונחים מכתביו של אשכול, שאינם רק מכתבי תודה רגילים של אדם חשוב, המקבל שי ומודה לבעליו; בתוך מכתביו צרורים קטעי הערכה על הכתוב בספרים אלה, רשמי קריאה, המנוסחים בדחילו ורחימו, אך מעידים על טעם טוב וחוש ביקורת ושמחת הגילוי הרוחני. לכשיכונסו מכתבים אלה, יקבל התואר “אדם עממי” ממד נוסף, ממד של עומק, שאינו ידוע לרוב הציבור. אשכול היטיב לדעת עברית מקורית והיה מתבל את מכתביו, ביחוד את מכתביו הפרטיים, בפסוקים חיוניים, מלאי הוּמוֹר, המשובצים להפליא לצורך הענין. הוא היה ידידו של הסופר העברי, לא בימי חג והפגנה, מצוות שרים מלומדה, אלא בימי חול. מפני שזיקתו לערכי ספרוּת והוקרתו ליוצרים עברים לא היתה רק ביטוי לנטייתו הפרטית, אלא גם פרי השקפה שלמה, המובעת באימרה קצרה זו: “אילו נדרשתי לנסח תורת הציונות על רגל אחת, הייתי אומר: שיבת ישראל לשרשיו וליסודותיו ואידך זיל גמור” (בכינוס 1963). ביטוי מרוכז ונפלא ליחס עמוק זה ניתן לפני זמן־מה ביצירת קרן־המילגות לסופר העברי. בהתלהבות ממש טיפל בהכנת הקרן הזאת עד שהביא אותה לידי גמר חתימה טובה. ומי שלא ראה את אשכול באותו ערב־הייסוד זורח באור המפעל המבורך הזה, לא ראה אדם מאושר מימיו. ולא שיער ראש־הממשלה המרוצה, כי גם לעצמו הוא עושה זכרון במעשה זה. וזאת לדעת: לא ביום של שלווה הונח היסוד למפעל הזה, אלא בשבוע שבו נעשתה פעולת צה"ל בנמל התעופה בביירות, והכל היו חוששים שמא תידחה אסיפת הייסוד. אך אשכול בא וחיוכו עמו ונאם נאום יפה, ההולם את המעמד ונותן כבוד לממשלה ולראשה.

וראוי להביא קטע מנאומו בטקס ההכרזה על קרן־היצירה מטעם ראש הממשלה, שכּן יש בדברים אלה, שנאמרו זמן קצר לפני מותו, משום עדוּת נוספת לתפיסתו הרחבה והנכוחה בדבר תפקידה של המדינה כלפי הספרוּת והסופרים העברים:

"במערכת החברה שלנו אין מקום למה שנקרא במציאות אחרת “הזמנה סוציאלית”. יש רק צָמָא גדול ותקווה גדולה. יש רצון להדרכה רוחנית ולהשראה רוחנית, דווקא מיצירה חפשית, ממין ההדרכה וההשראה, שהוליכו את תנועת התחיה היהודית והחברתית בעם ישראל עד הלום. אין התקווה הזאת בבחינת הלכה לימות המשיח, שהרי מהתרבות העברית והספרוּת העברית יצאו החלוצים העוברים לפני מחנה הגאולה.

יש שנלווית אל הציפיה הזאת להשראה גם ציפיה לשיקוף המעשה הגדול, לשיקוף המהפכה היהודית הגדולה שחלה בדורות האחרונים. בין קוטב החידלון בשואה לבין קוטב הגאולה בתחייה שבמולדת. זוהי ציפייה מובנת, אף כי מותר לנו ודאי להיות בעלי סבלנות בענין זה. עשרות שנים עברו בין מלחמות נפוליאון לבין “מלחמה ושלום”, בין המהפכה הצרפתית לבין “שתי ערים”. ומי ימנה מספר השנים שבין מלחת טרוֹיָה לבין ה“איליאס”. יש לי ספק אם היתה ספרוּת בעולם שליוותה בהצלחה תמורות מפליגות בהוֹוה. אלה מן הדברים שאין אדם יודע זמנם, וסופם לבוא בשעה שאין מצפים להם. אפילו כך, חובה על הציבור לעשות למען היצירה הספרותית האמנותית, ליצור לה את התנאים ולכבד את יוצריה. קרן המילגות, שאנו מכריזים עליה היום, היא ביטוי לתודעה הזאת. יש כאן משום שלח לחמך על פני המים… אין הציבור צריך ליטול זכות לעצמו, לא לדרוש ממקבלי הפרסים דין וחשבון ולא לקבוע מי זכאי לפרסים. הזכאים ייקבעו בידי חבר שופטים בני סמכא".

ד

לאחר מותו וביום הלוויה חשנו, שחיבת־עם גדולה אופפת אותו, זו החיבה, שהיא הגמול היחיד הנחשב של האומה לגדולי משרתיה ומנהיגיה. העם אהב את עצם היותו, את מידותיו ואת מנהגיו. אפילו דילוגיו היו עליו אהבה. אין לקפח שכרם של מדינאים בעלי לשון מהירה וצחה וחכמי ניסוח גדולים. הם גורמים לנו לא רק הנאה, אלא דרושים לחיים הפוליטיים ותרומתם חיונית. אולם יש שנושא משרה רמה, הצריך לקבל החלטת הרות־גורל, הכרוכות בדיני נפשות, מקבל שכר על השיפוט האיטי, על הגמגום ועל הלבטים. כי לפעמים בא הליטוש המעשי והביצועי המוצלח דווקא לאחר שקדמו לו מחשבה ודיבור מהוססים ועמוסים בלשונם. האחריות הגבוהה מאיטה לפעמים את קצב המחשבה וההחלטה. אך היה חן בכובד־לשונו של אשכול, והשומע לא התרעם עליו, מה גם שלעתים קרובות היתה רוח לובשת את אשכול ודברים נישאים, מדוייקים ויפי־סגנון היו מרעישים את השומע ומגלים לו אשכול אחר.

אשכול שאף בכל עוז להתקדמות מתמדת, למשק מפותח, למדינה משוכללת ולחברה מתוקנת. הוא השתדל להכניס יפיפותה של הציוויליזאציה האירופית באהלי שם. היה מברך על כל כיבוש טכנולוגי על ידי החקלאות והתעשיה הישראלית וסייע לכל יזמה טכנית ומדעית במגמה זו. ברם, מעולם לא הגזים בערכה של הטכנולוגיה ולא התעלם ממומיה. במאמרו “עילית העוברת לפני המחנה” (“הפועל הצעיר”, 22.6.1965) כתב דברים כדרבנות:

“אבטומאציה אינה מבטיחה אבטומאטית צדק חברתי, חברה אַל־מעמדית, עם עובד בלי טפילות. זה היה ונשאר אתגר לאדם ולאידיאה ולא למכונה ולתהליכי עבודתה. רעיון הצדק החברתי, מושג העמל המשוחרר, מימות נביאי ישראל ועד הסוציאליזם של הדורות האחרונים, לא יוגש לנו על מגש האלקטרוניקה. הוא יתבע את נפשנו ואת לבנוּ.”

ואמנם לכך נתן את נפשו ואת לבוֹ.

תשכ“ט־תש”ל

מרדכי שניר / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

למרדכי שניר לא היה בית-הורים, אלא בית-אב. אמו מתה עלי בילדותו. ואביו, שעלה ארצה כאיש אמיד, ירד מנכסיו אגב נסיונו לחדש את הישוב בכפר-יהוד, ולא היה סיפק בידו ללמדו תורה. זמן-מה למד ב“תלמוד-תורה” “נצח ישראל” בפתח-תקוה, באופן שגם תורת-רב מסודרת ושלמה לא היתה בידו. ובהיותו עדיין נער היה עובד בפרדסי פתח-תקוה והוגה בספרי-יראים ובספרות העברית החדשה בכרך אחד. מרדכי גידל איפוא את עצמו בידי עצמו כל הימים. על תקופתו הראשונה סיפר: “היו גם גוּלוֹת תחתיות, מעיינות חתומים ונסתרים, המפכים בנבכי הנפש הפנימיים. היתה מושבת פתח-תקוה, שבה עשיתי את ימי גידולי, והיא היתה כעיירה ליטאית משומרת. היה ר' הירשל סלובודקר, שהביא עמו את השמועות והאגדות על ישיבת בעל “חפץ-חיים”, הצדיק המופלא מראדין, וספריו “שמירת הלשון”, “נדחי ישראל” ו”משנה ברורה“, שבהם הגיתי ימים רבים, בשקיקת נפש ובצמאון ללמוד תורה, פשוטה כמשמעה, אשר הנחוני בילדותי, זה הצמאון אשר לא רווה והמפעם אותי עד היום הזה” (“הנעימה האחת”, עמ' 12).

במזל-תאומים זה, שבו היה נאלץ להישען על עצמו ולהיות בודד לנפשו ונתון לגורלו, היו חייו ומעשיו שרויים תמיד. הוא הקדים להתבגר ונשא בעול קיומו החמרי והרוחני לבדו. “נערים עובדים היינו – הוא מספר – מבני משפחות עולים משנות תרס”ו ואילך. הסתדרות נוער עובד, הדואגת לנערים לעבודה ולפעולה חברתית-תרבותית טרם היה, ואנו משכנו את יניקתנו, כפי כוחנו, מן האתמוספירה של הפועלים בימים ההם, מ“קלוב הפועלים” הראשון במושבה, ומשיחות והרצאות בודדות" (שם, עמ' 10). תנאי חייו ואופיו הביאו אותו לידי הפנמה ולידי אֵלם. נפשו היתה סגורה ומסוגרת, ורק בסוף ימיו התחיל לספר קצת ממה שהיה מכובש בו. כדרכו היו לו בני-לווייה, ששימשו לו מופת: “שלוש אהבות גדולות פקדוני משחרית נעורי. אהרן דוד גורדון, שאת שמעו שמענו בביתנו עוד בחוץ-לארץ, בעלותו לארץ, ובתו יעל, היתה מורה בעירנו; ב. כצנלסון ויוסף חיים ברנר. שלושה מאגנטים עזים” (שם, עמ' 9). שלושתם היו שותפים בעיצוב רוחו. א. ד. גורדון באורח-חייו, בשיחו ושיגו ובניגוניו, ברנר בסיפוריו ובעינו הטובה, שקירב אותו ואף פירסם מראשוני דבריו, וב. כצנלסון “בנדיבות רוחו, עומק נפשו ורוחב אופקיו”, שהדפיס את מאמרו הראשון נגד ההתנדבות לצבא הבריטי. הללו פרנסו את רוחו, והיה משווה אותם תמיד לנגד עיניו בכל מה שכתב. “מה היו אומרים הם” – זאת היתה שאלתו כלפי עצמו, כי הם היו בשבילו קנה-מידה. ואמנם, ניצוץ משל שלשתם נתגלגל בו והיה מאיר את נפשו ומלהיבה. אף על פי כן, לא נתבטל בפני איש ושמר על עצמיותו. כעדותו: “אך נושא כלים מושבע לא הייתי לאף אחד מהם. נאבקתי עם עצמי ועל עצמי לבל ייבלע אוֹרי המעט, כאשר חנני בוראי, באורם הגדול, וסללתי לי בצדם את שביל היחיד בצד רשות הרבים. והיו ערכים מקופלים בי, שלא נתנו לי לקבלם כמו שהם ולהשתעבד לרוחם” (שם, עמ' 12). גם מתח זה בין התחברות להסתייגות, בין השתוקקות לקבל השפעה של גדולים ממנו ובין השתמרות מפני ביטול היש העצמי, הגדיל את מועקתו.

מבעלי החומרה היה, המחמירים קודם כל עם עצמם ואחר כך עם אחרים. הוא לא ידע נוחות וקלות מה הן, לא בחייו החיצוניים ולא בחייו הפנימיים. כל דבר השיג ביגיעת גוף ונפש. מילדותו עבד, טרח, חצב מן החיים ומנפשו בכוחו ובעוצם ידו. גם הכתיבה היתה בשבילו כמעשה חציבה. בפתקאותיו המרובות, שהיה מריץ אלי למערכת “הפועל הצעיר”, או הביתה, חוזרים ונזכרים לא רק מכאובי גופו, אלא גם שקידתו על קריאה, מאמצי כתיבתו, טירחת העתקתו. שכן כל משפט ממשפטיו נכתב באחריות וברוב הקפדה. מידת התרשמותו המהירה והמגוונת ממאורעות החיים, מאישים, מספרים ומפגישות, היתה ללא כל פרופורציה למידת כתיבתו האיטית, הכבדה, השואפת אל המיצוי, אל המועט המחזיק את המרובה. והיה ממד של עומק בדבריו, זה היה עומק טבעי, פרי תכונתו ונטייתו להשיר קליפות ולהגיע אל התוך הטמון, אל התוך שבתוך.

בדרך זו כתב, ומאמריו ורשימותיו על בעיות חיינו המתהווים, על סופרים ויצירותיהם ואלו נאצרו וכונסו בספרים ובקונטרסים, כגון: “בין אדם לקבוצה”, “פרקי עליה”, “אגדות תימן”, “בתחום הימים”, “בני הדור ומוריו”, ו“הנעימה האחת”. זה האחרון הופיע אחרי מותו ומכיל דברים רבים מן הספרים הקודמים. ויד היתה לו גם בעריכה: הקובץ “בעבודה”, “ילקוט” “אחדות העבודה”, דברים על ברנר, “רחל ושירתה”, על ברל כצנלסון, כתבי א. מ. קולר, ועוד. פעילות זו כשהיא מצורפת למפעלו החשוב “חדרי העיון ע”ש נחמן סירקין", שהיה מנהלם ומשכללם ומקשטם באוצר-ספרים, ואגב כך היה גם מדריכם של אלפי מעיינים וקוראים – מעידה על סיכום נכבד של פעולה ספרותית ותרבותית מסועפת. בכל אלה באה לידי ביטוי התערותו במורשת ישראל בעבר ובהווה וחזונו לעתיד. הוא ראה בתנועת העבודה את תנועת ההתחדשות של האומה, את העם העובד בהתהוותו, וצר היה לו לראותה בפגמיה. לפיכך היה מתריע על כל קלקלה בחברתנו ותובע סילוקן. קריאתו לתיקון עיוותיה של ההוויה הארצישראלית החדשה נבעה מלב קרוע ומורתח. בימי “פרשת לבון” כתב: “הנה ספיחי “הפרשה” מחלחלים כארס ולשילוחי-היצרים מזה ומזה – אנה זה יוליך? מה ליבוי היצרים הבלתי פוסק? האין בזה כדי לקרקר את “הבירה” כולה?! האם לא יימצא הכוח המוסרי הפנימי בעוד מועד, כל עוד השעה לא עברה, לעכב בעד ההידרדרות מטה מטה חלילה. מי יעמוד בפרץ?” (שם, עמ' 144).

בשנים האחרונות, אף-על-פי שמכאוביו גברו ותכפו, היתה ניכרת בו איזו צלילות מיוחדת, מעין זו שבאה על האדם לאחר חשבון-נפש אחרון, המבטל זוטות ומכוון כלפי הנקודה החיונית העיקרית בלבד. הריתחה, המצויה אצל תלמידי חכמים הרבה, נדחתה מפני רכוּת-נפש אבהית מהולה בהבנה סלחנית. מידת הדין הופנתה כלפי עצמו בלבד. והרבה דרש מעצמו. הרבה המה ותסס בו ואמר להביאו לידי ביטוי. והוא התכוון תמיד לאיזה מעשה רב, שעדיין לא עשאוֹ. בפתק אחד כתב אלי:

“הרי לפניך כמה שרטוטים. ברצוני לעשות את כתיבתי מעתה ביתר קבע, מאחר שיצאתי “לחופש הגדול”, לפנסיה”.

אך ידוֹע ידע יפה את מצב בריאותו ולא השלה את עצמו כלל.

בפתק אחר הוא כותב:

" – – לי אצה הדרך. בקרוב עלי להיכנס לבית החולים לבדיקות ואולי גם לניתוח. אבל במצב הלב וחולי של שלושה חדשים ומחצה רצופים – הרי שאלה על גבי שאלה… ולי תכנים ותכניות על נושאים מנושאים שונים, המעסיקים אותי בעקבות המתרחש ובתחום הדור. מי יתן – ".

ובשעות-שחרית של ימי שבת, כשרווח לו, והיה מטייל לו מביתו לביתי, עקב בצד אגודל, כדי למסור לי את רשימותיו ל“הפועל הצעיר”, מביט הייתי בהילוכו, כשמקלו לפניו וארשת של רצינות גדולה בפניו. ארשת זו היתה כמין שיירי השראתו בשעת כתיבתו, שלא פגו גם עכשיו, לאחר שכבר היה נושא בכיסו פרי כתיבתו. בדפיקה קלה ובקול עמוק וחגיגי היה נכנס ויושב ומשוחח על עניני דיומא, ולבסוף מושיט לי את מאמרו ואומר:

“לא אמרתי הכל. אין כוח לומר הכול. בין כתיבה להעתקה – לא מעט נמחק. מי יודע עם מי הדין, כבית-שמאי – או כבית-הלל”.

גורלו של מרדכי שניר היה עירוב של דין ורחמים, חומרה וחסד, וכגורלו כן גם נפשו: מזיגה זו היתה ניכרת בו בשנותיו האחרונות היכרות בולטת.

תשל"ב

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ישראל גורי / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אחד מבני-העליה המועטים היה. אחד מאלה, שמצליחים לשמור על עצמיותם ועל טוהר מחשבתם ומעשיהם בתוך העסקנות ההומה ומהמה, המטשטשת לא פעם ייחודו של אדם. הוא היה יחיד מובהק בתוך ציבור גדול. אהב את הציבור, והציבור הוקיר אותו. משחר נעוריו עשה למען תנועת התחייה הלאומית. ב“צעירי ציון” אשר בקישינוב התחיל, במפלגת “הפועל הצעיר” המשיך, ובמפא"י פעל עד אחרית-ימיו. בקו-מישרים התנהלו חייו הפרטיים והציבוריים. הוא לא גרס חציצה בין אלה. תורת-המידות שלו היתה שלמה ולא ניתנת לשיעורין. מידה רעה בתחום חיי הפרט אינה טובה גם בחיי הכלל. ובנידון זה היה מחמיר על עצמו ביותר עם שהיתה לו הבנה לחולשותיהם של אחרים והיה דן אותם לפנים משורת הדין.

רגש-האחריות היה מזוג בדמו. ענין שנמסר לטיפולו מובטח היה שלא יוזנח ויגיע לידי סידור טוב; מוסד או ועדה, שעמד בראשם, לא הכזיבו מעולם. לא היה גבול להתמכרותו אליהם ולא היה מספר לשעות עבודתו בהם. כוחות מופלאים היו גנוזים בו. האיש הזה, שהיה מתקיים על מזון טבעוני חמור, שפע חיוּת ורעננות והיה יכול להתחרות עם צעירים ממנו בעשרות שנים בעירות בלילה ובעירנות ביום. שום פרט לא נעלם ממנו וכוח-המנסח שבו לא נטש אותו גם לאחר חצות. דיוק וסדר היו נשמת אפו. כל אלה הכשירוהו בעיני הכל לפעול בשדות-הפעולה הרגישים ביותר: בשדה הבקורת והשיפוט, בהסדרת ענינים דקים של חבירות ואמון הדדי. ועל כל התפקידים שנטל על עצמו, אם בתחום ההסתדרות, המפלגה, או הכנסת – שבה היה יו"ר ועדת הכספים – היה שוקד במסירות, ביֶדע ובכושר התמצאות, שהפליאו עד מאד.

כשנפל סכסוך בין מוסד למוסד, בין נושא-תפקיד לנושא תפקיד או בין חבר לחבר, והיה צורך באיש מהימן על כל הצדדים, איש, אשר ירד לעומקו של הנדון השנוי במחלוקת ואשר פסיקתו תהיה ללא עוררין – מיד נתנו עיניהם בישראל גורי. והוא נטל על עצמו בכובד ראש תפקיד זה לשמו, בלא כל דמי בוררות, והיה לומד את הענין בשקידה וממצה כל מה שניתן לדעת עליו – וכותב פסק-בוררות מנומק מכל צדדיו, שאי אפשר למצוא בו פגם. והיו בוררויות חמורות – כגון הפילוג בבית-אלפא – שעשו צלקת בנפשו.

גם השתתפותו בעתונות התנועה היתה בלי כל תשלום בצדה. מעולם לא קיבל שכר-סופרים בעד מאמר או בעד הרצאה, שכן הוא ראה עבודה זו כהמשך וכהשלמה לתפקידו הציבורי, והא כיצד יקבל שכר, שהוא כעין משכורת כפולה! ואף על פי שהיה עסוק בעניני ציבור, בישיבות ובבירורים, הגוזלים רוב שעתו, ואולי כל שעתו, של עסקן, לא ויתר על קריאה בספר-הגות או בסיפור עברי. לא פעם שאלני לטיבו של ספר, של סופר צעיר או למהותו של פולמוס סופרים, שנתעורר בעתונות. צמא היה לערכי נוי, לספרות ולאמנות, והיה משתדל ליהנות מהם ככל שידו מגעת. ורב היה סבלו לאחר שנתמנה יו"ר ועדת הכספים בכנסת, כשזמנו נאכל בתפקידו זה ולא היה סיפק בידו לקרוא אפילו המוסף הספרותי. מאמרים ומסות נערמו בביתו, שהועידם לקריאה – לכשירחיב. גם כתיבתו היתה מתעכבת מחמת דוחק הזמן, ורק לאחר שהייתי מאיץ בו אחת ושתים, היה מפנה עצמו בשעה מאוחרת בלילה וכותב את המאמר המובטח ומביאו למערכת בעתו. ולא פעם הודה לי על לחיצותי, בהטעימו, שאילולא הן לא היה מגיע לכלל כתיבה.

גורי היה דימוקראט מופלג, שערך החירות יקר לו מכל הערכים. “החירות – כתב – היא אחד הבנינים היקרים ביותר לאדם. מאז ומעולם נלחם האדם על חירותו ומוכן למסור עליה את נפשו”. עם כל היותו איש-רגש ובעל נפש רכה (הן בגלל זה היה צמחוני) חשש מפני עודף רגשיות. כבסיס האיתן באדם ראה בתבונה, בשכל. דמדומי המיסתורין אינם יפים לחיי ציבור. “רק אלה הנושמים באויר הטהור של שלטון השכל והתבונה זוכים לחירות פנימית”. הוא דחה כל קנאות חשוכה בין דתית ובין חילונית. בדברו על מגיני השבת כתב: “יש לרומם קדושתה בעיני העם על ידי דוגמה אישית ובדרכי הטפה שונים, אך אין ללחום מלחמת השבת במקלות ובאבנים ואין להפוך ענין השבת נושא למיקוח פוליטי” (“הפועל הצעיר”, 23.7.1957).

היה יהודי נאמן ואדם נאור. מדבריו שנתפרסמו עולה השקפת-עולם חברתית שלמה, ציונית-סוציאליסטית. חזון החברה החדשה האיר לפניו תמיד והיה מכוון את מחשבתו ומעשיו. הוא ראה את “ריבוי המחיצות בין עם לעם, בין מעמד למעמד, בין פלג לפלג בתוך מעמד אחד” (הפוה“צ ניסן תשי”ט) וידע שלא בנקל מסלקים מחיצות אלו; אך האמין בחינוך עצמנו לקראת עם-אדם במובנו של א. ד. גורדון.

“האדם הוא יצור בעל הכרה, ואולם היצרים מעבירים אותו על דעתו. לכן תפקידו של המחנך לחנך את האדם להעביר רגשותיו דרך המסננת של ההכרה. ההכרה בלבד אינה מספקת; הוא צריך להיות בעל הכרה מוסרית, שהיא הדרגה העליונה של ההכרה. במידה שנוכל לקדם הכרתו המוסרית של האדם – יש תקווה לאנושות”. (הפוה"צ, 23.7.1957).

“אם העולם לא יוחזר לתוהו ובוהו בכוחה של פצצת-המימן או פצצה אחרת – – – הרי אני רואה באופק הרחוק דמותו של איש-העתיד במלוא המשמעות של המושג “אדם” (מתוך דברים בכנסת, אב תשט"ז). אמנם ההתקדמות אל עבר מטרה זו מלאה נסיגות ואכזבות, אלא שאין ברירה, מפני שמטרת המטרות היא הקמת חברה לאומית-אנושית, שיש בה אמת, צדק, שויון ויושר. ביחוד דוחה גורי את ההנחה, שהשויון הוא נגד הטבע, מפני שגם הטבע עצמו חלק מתנות-שמים באי-שוויון. גורי גורס, ש”ההנאה מיתרונות חמריים במשך דורות היא המסייעת ליתרונות רוחניים וליתרונות חן ויופי. טול את היתרונות החמריים ונטלת העליונות ושלשלת-היוחסין החוצה בין בני אדם" (“הפוה”צ, ניסן תשי"ד). ומסקנתו היא, כי “בחברה האנושית שהשוויון החמרי ישרור בה ולכל אדם בתוכה תינתן אפשרות שווה לטפח ולהביא לידי גילוי את כוחותיו הרוחניים הגנוזים בו – ישרוד רק שטח מצומצם מאד ליצר לב האדם. אף אם הוא רע מנעוריו, יהיה מקור יניקתו דל מאד, בחינת חיידקים שניטל מהם שטח-מחייתם” (שם).

גורי לא היה איפוא רק מעושי המלאכה, אלא גם בעל מחשבות. הוא עיכל בדרך מקורית מחשבות של אחרים והגה דעות משלו ואף ידע להביע אותן כהלכה בכתב ובעל-פה. מאמריו, שמרביתם נתפרסמו ב“הפועל הצעיר”, היו תרומה נכבדה לפובליציסטיקה העברית הרצינית, העוסקת בשאלות הזמן מנקודת-מצפה ציבורית ומוסרית גבוהה. הם כבשו את הקורא בתרבות הביטוי, בנקיון דעתו ובישרות לבו. גם אלה, שלא הסכימו עם דעותיו כיבדו אותן, בידעם שהן נובעות ממקור טהור, מאמונתו התמה. היה לו הכשרון להאזין לדברי הזולת, למהלך מחשבתו ולנימוקיו, ואף להודות בצדקתם. אולם משהגיע לידי עמדה משלו לאחר לבטים מרובים, שוב לא היה קל להזיזו ממנה.

בדונו במשברים, שעברו על המפלגה בשנים האחרונות, לא ידע כל משוא פנים, אלא הלך אחרי קול לבו. האמת שלו, אם כי היתה מעציבה, היתה יקרה לו מכל. הוא הגן על קניני נשפו היקרים, שראם כקניני התנועה כולה ולכן לא נמנע מלנתח באיזמל חד חזיונות שליליים שנתגלו בחיינו ואף להגיע לידי מסקנות קשות.

מבחוץ היה נראה כשוקט ומעולם לא הרים קולו בזעיפה ולא בנזיפה, אפילו היתה השעה צריכה לכך. אך בנפשו פנימה היתה אש דלוקה תמיד, שבאה לידי גילוי בכתיבתו יתר מאשר בנאומיו. אש זו אָצלה חמימות למשפטיו וכוח חדירה ללב הקורא.

ישראל גורי היה מופת לעסקן, העוסק בעניני ציבור באמונה ומתוך הרגשת שליחות, שמילאה את כל נפשו.

תשכ"ה

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

יעקב אפטר / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ממשפחת הבנאים היה, מבוני הארץ והמדינה. הבנין היה שורש נשמתו, מקור חיותו. כל ימי חייו חפר, חצב, הניח יסודות ובנה. בבחרותו ייסד בעירו אגודת “דוברי שפת עבר”, לאחר שעלה רצה היה בין מניחי היסודות לקומונה בדגניה, ביסס את העתון “הפועל הצעיר”, היה בין מבצרי קופת-חולים, בין מפעילי הועדה החקלאית, היה בין מקימי ההסתדרות וחבר הועד הפועל והמזכירות שלה, ממייסדי “המשביר המרכזי” וממציבי דלתותיו. ואין זה אלא ראשי פרקים למסכת פעולתו הענפה והמגוונת. כי היה האיש שופע יזמה ומפעלים בלי ליאות.

מן העיר קישינוב, עיר ההריגה, בא. בימי ילדותו חזה מבשרו את אימי-הפוגרום, שבסימנם הבשילה הכרתו הלאומית ואמונתו הציונית. לא פרוגראמות של נייר היו בידו בעלותו ארצה, אלא משאת-נפש חיה וממללה, שהפעימה אותו כחלוץ יהודי צעיר, הבא לתת תיקון לחיי עצמו ולעמו. ואם כי הימים היו ימי המהפכה ופרוגרמות צבעוניות וצעקניות נשרו מחיקו של הנוער הכללי והיהודי, הרי הוא כבר הרגיש אז בחוש, שאלה הן פרוגראמות-טועין, המטופחות בתום-לב, אך לא מהן תבוא הישועה לעם היהודי. אל תשמח ישראל אלי מהפכה בעמים – היתה סיסמתו. גלגלי המהפכה עלולים לטחון את ישראל עד דק או שיישרף בשמן-המשחה שלה. ואֶפטר ושכמותו היו חפצי חיים, שואפי תקומה, ושוקקי עתיד.

קצה נפשו של אֶפטר במלל רברבני, בהפטרת-שפתים. הוא רצה במעשה, בפעולה של ממש. חזקה עליו השפעת “הפועל הצעיר” ואישיה כגון שפרינצק, ויתקין וגורדון, והם שלימדוהו תורת ההגשמה העצמית, שפירושה על רגל אחת הוא: עשה זאת בעצמך! כל מה שאתה שואף אליו – השתדל להגשימו. האידיאל הלאומי או החברתי איננו ענין ליום חג, אלא ליום חול, לששת ימי המעשה, כלומר, עלה ארצה, עבוד בחקלאות, הצטרף לבוני חיים חדשים, קיים מצוות עזרה הדדית וכבוש את הארץ בעבודה וביצירה. משאת-הנפש אינה קישוט, תפאורה, אלא פנס להאיר בו את הדרך אל ההגשמה.

אכן, הוא קיים בכל גיל ובכל מצב-חיים את תורת ההגשמה העצמית. עקרון העזרה ההדדית היה לו לעינים כל ימי חייו. בימי מצור במלחמת העולם הראשונה ארגן מפעל-עזרה גדול, וכן עשה בתקופות אחרות. תמיד היה לנגד עיניו האדם החי, הסובל, הטעון סמך וסעד. ואפילו לאחר שנים, כשהקים את “המשביר המרכזי” והממדים נעשו גדולים והוא גלגל במאזנים של עשרות מיליונים, לא נתעמעמה ראייתו ולא גבה לבו, והוא הוסיף לראות את הפרט, את היחיד, כנושא לכל פעילות וכמטרתה של כל פעילות כלכלית או חברתית. המיספרים הענקיים לא האפילו על המספר הקטן, על האדם היחיד. תורת האדם של גורדון ו“הפועל הצעיר” נתערבה בדמו והיא הדריכה אות עד יום מותו.

אופייני מאד מכתבו של ראש הממשלה דאז, ד. בן-גוריון, לאפטר בשנת 1950 וזו לשונו:

"לח' אפטר שלום וברכה,

“המשביר” הוא אחד המוסדות הגדולים – עד כמה שידוע לי – שאינו נגוע אף במשהו בשוק השחור, אלא, להיפך, הוא אחד הכוחות המשקיים והמוסריים המרסנים מעשי השוד של הספסרים; אבקשך להגיש לחבר א. את כל העזרה שידרוש ממך – במתן אינפורמציה ועצה ובהעמדת אנשים לרשותו, לתפקיד שהוטל עליו במלחמה בשוק השחור". עד כאן מכתב בן-גוריון.

אפטר היה לפי כל מהותו איש המשק והכלכלה, הארגון והכלים. הוא שקד על כך, שכל רעיון חיוני וכל תכנית לבנין משק הפועלים יתממשו. ומכיוון שלכל הגשמה דרושים מכשירים, נטל על עצמו להיות בין מתקיני הכלים האלה. אולם תפקידו כיוצר כלי הגשמה לא צמצם את אפקו ולא עשאו איש-ביצוע יבש. יעקב אפטר היה בעל חזון משחר נעוריו ומסכת-הכלים שלו היתה שקוית חזון ודמיון יוצר. הוא ידע ערך הקטנות בחיי המעשה, אך הקטנות לא העלימו מחוג ראייתו את הגדולות. תמיד ראה לנגד עיניו את המטרה העיקרית, הנותנת טעם לסבל ולמאמץ האפור.

אפטר היה אדם משכיל, אוהב ספר, מוקיר חכמים וסופרים, ורואה ביצירת התרבות העברית אבן-שתייה בחיינו. לא אחת ולא שתיים סייע לסופר להוציא את ספרו לאור או להקל על מצוקתו. דלתו היתה פתוחה ואזנו היתה קשובה לצרכי איש הרוח, והבין, שהחברה הישראלית חייבת להענות לתביעותיו. הוא התענין בהוויות החברה ושמח לכל התקדמות בתרבות ובאמנות. הוא עצמו ידע לכתוב על נושאים הקרובים ללבו. דייק בהבאת מספרים, נתונים ועובדות. היה נזהר בכבוד כל חבר. היה מדבר וכותב בלשון נקיה, התרחק מן הכיעור הציבורי ומן הדומה לו. היה אציל נפש. כל מחלוקת היתה לשם שמים. מעולם לא דיבר על מוסר, אך דרכיו ומעשיו היו טבועים בחותם מוסרי. מעולם לא נמצא רבב על אישיותו.

יעקב אפטר היה איש-ריעים. שומר על עקרונותיו המשקיים והחברתיים, אך נוח לבריות ומשתדל להבין גם את הצד השני של המטבע. מסופקני, אם היו לו אויבים, אם כי ודאי היו לו מתנגדים. במעמדו הרם, כקובע במידה ניכרת את חיי הכלכלה בארץ, היה נפגש עם אישים ועם מוסדות פינאנסיים וכלכליים ואינטרסים היו בוודאי מתנגשים עם אינטרסים; אולם אפטר ידע לגשר ולפשר, ולמצוא את שביל הזהב. הוא היה איש-יחסים למופת. תכונה זו הכשירה אותו גם להיות נציג ישראל בועידות בינלאומיות של הקואופרציה העולמית. בועידה הרביעית של התנועה הצרכנית הקואופרטיבית, שנתקיימה במוסקבה, בשנת 1954, דיבר עברית. הוא לא היה נואם מזהיר, אך היה איש-שיחה נלבב; עיניו הרגועות, נעימת דיבורו השקט, בקיאותו המופלגת בנושא הנדון וכוחו לשכנע – אלה כבשו את בן-שיחו, ואפילו היה זה נציג אויב מושבע לישראל. והוא הנחיל בנציגותו לא רק כבוד לישראל, אלא גם רכש לבבות והבנה לענינינו.

אכן, יפה עשו העושים, שהוציאו ספר על “יעקב אפטר, האיש ומפעלותיו”, וקבעו מילגות לתלמידים על שמו של אפטר. זהו מעשה נכון ובעתו. אפטר אהב את הדור הצעיר, היה חרד לחינוכו, שאף להרחיב את ידיעותיו ולהקנות לו השכלה מקצועית גבוהה. ועובדה זו, שמדי שנה בשנה יתאסף קהל מוקיריו כדי להשתתף במעמד של חלוקת מענקים לסטודנטים שואפי דעת, העתידים לתרום תרומתם למדע הישראלי והעולמי – תהיה גלעד חי ונאה לדמותו של אפטר ולרצונו.

תש"ל

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

תנחום תנפילוב / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

¹

– – – חברים יקרים, אתם הכרתם את תנחום טוב יותר ממני. הוא חי אתכם יחד כששים שנה. ואין זה כלל בגדר האפשר, שאני אחדש או אוסיף על מה שאתם יודעים עליו. אף על פי כן, מרגיש אני צורך לומר משהו על אישיותו כמי שהיה מזדמן עמו מעת לעת, משוחח עמו ואף עורך לפעמים את דבריו, אם ב“ניב הקבוצה” ואם ב“הפועל הצעיר”.

כשרציתי להמחיש לעצמי את דמותו של יהודי חדש בארץ, שלא פעם תהיתי על קיומו, הייתי משווה לנגד עיני את תנחום ז"ל. אמרתי לנפשי: הנה הוא. כך ייראה וכך היה נראה: חסון, זקוף, עינים מביטות נכחך. לעולם אינן משתמטות מפני העומד מולו. תום-פנים. מאזין יפה לדבריך. ממעט לדבר. מסתפק בהערה קלה, בשאלה או במלת-הסבר. קולו קצוב תמיד, ללא עליות וירידות. רוגז לא ידע. במעמדו נעשו המשפטים הלמדניים של בן-שיחו פשוטים, ישרים, ללא פיתולים. שאלה קלה או המהום של תמיהה – וכל הפלפול שלך התנדף ואיננו. אלוהים עשה אותו ישר, והוא עשה ישר את הדובר עמו. בשנים האחרונות היו פניו מעין קלף דק וטהור, זרוע קמטוטים. כל ימיו עבד, כבש, יצר נכסי קבוצה, חי בצוותא, טיפח לא רק את האדם שבו אלא גם את האדם שבחברו. מעשיו וחייו היו טבעיים, בלא קורטוב של כפייה עצמית וללא שבירת עצמו. לא היו קרעים בנפשו ולא היה צורך באיחוי הקרעים. הוא חי את מאורעות חיינו וזעזועיהם במלוא העומק, אך היה בבחינת סערה מכאן וסערה מכאן ושלווה באמצע. לפעמים ראיתיו באיזה תפקיד ציבורי, כעסקן כביכול, ולא הרגשתי כל הבדל. זה היה המשך של עבודתו בחרישה או בזיבול או בטיפול באילנות. אותו הילוך בנחת, אותו דיבור חסכני, לצורך הענין.

כך ראיתיו וגם הרגשתיו. גידול חדש היה בעיני, הגידול הנכסף.

נפש גדולה היתה לו. הוא חי וחש יותר משהיה ביכולתו להביע. כלי-הבעתו היו דלים לעומת חוויותיו העמוקות. לפני חצי יובל בערך קיבלתי כתב-יד של תנחום בשביל מדור ההתישבות הקיבוצית ב“הפועל הצעיר”. מבחינת הסגנון וטכניקת הכתיבה היה כתב-היד לקוי והיה טעון עריכה. אולם זכורני באיזו הנאה ערכתי אותו, ואחר כך קראתי לו בשם “עצים”. היה לי ברור, שרק משורר-בכוח יכול לכתוב כך על האילנות שבדגניה, שסיפור שתילתם וצמיחתם עולה בקנה אחד עם סיפור לידתה והתפתחותה של דגניה, שכן מה שאירע להם אירע לה. ברשימה זו היה מורגש שהכותב התערה התערות גמורה בטבע הארץ והתמזג עם הנוף של עמק הירדן, ובתכלית הפשטות, בלי גינוני מליצה.

משיחה אתו ומקריאה באותם זכרונות ורשמים מעטים שנתפרסמו מפיו, ניכר, שאדם שלם היה. שום דבר לא עשה במקרה. ודאי לא היתה לו השקפת עולם, הבנוייה על הנחות מדעיות ועל היקשים הגיוניים, אריח על גבי אריח, לבנה על גבי לבנה. אך אם השקפת עולם כזאת לא היתה לו, הרי הרגשת עולם היתה לו. העולם הכללי והיהודי היה נתון בלבו. הוא הרגיש סדר ביקום ושאף למשטר חדש בהיסטוריה היהודית, בחברה החדשה. מהרגשת-סדר זו נבעה אחריותו כלפי העולם, כלפי העם וכלפי עצמו וזולתו. הוא חש מה נחוץ לעשות כל שעה. הוא לא חשב במושכלות, אבל הוא תפס את החיים במורגשות. והמורגשות לא הטעוהו והיו משחיזים את חוש האחריות שלו השחזה יתרה.

הוא לא השלים עם הקלקלות שבחברה, אך התרסתו כנגדן לא היתה קולנית. הוא לא האמין, שמן הרעש וההמולה המהפכנית תבוא התקנה. היחיד הוא נושא הטוב והרע, ובו תלוי גם תיקון כל מעוות. חייב אדם להחמיר קודם כל עם עצמו, ואילו כלפי הזולת יש לנהוג בהבנה ואפילו בסלחנות. ואמנם מחייך היה חיוך נסתר, מאיר, לקראת כל אדם והכשירו להרהר הרהורי תשובה בחשאי.

תנחום היה אדם חדש, יפה. וצר מאד על תפארת-אדם זו שנגוזה.

תשכ"ח

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

מרחוק בא. מעולם זר. לאט לאט התקרב אלינו, והתקרבותו היתה רצופת מכשולים והפסקות. כפי שהעיד על עצמו: “נולדתי וחוּנכתי בסביבה מתבוללת קיצונית, שהיתה רחוקה מכל קשר עם התנועה הציונית. לתנועה הסוציאליסטית הייתי קשור עוד מימי נעורי, אבל רק אחרי המלחמה העולמית הראשונה התקרבתי לציונות” (“הפועל הצעיר” ד' באב, תש"י). דווקא אוטו באואר, האנטי־ציוני המובהק, הוא שהשפיע עליו להתקרב לציונות, הואיל וספרו “שאלת הלאומיות”, הדן בפרק מיוחד גם בבעיה היהודית, שוֹלל את היהודים כאומה ומציע פתרון, כגון, התבוללות ונשואי תערובת עד לחיסולה הגמור של היהדות. “פתרון” זה היה מפוקפק מאוד בעיני נפתלי מבחינה הגיונית ומעשית והביא אותו לפרוש מן ההתבוללות. בין אלה שהשפיעו על המפנה בחייו היו שני סוציאליסטים, יוליוס קאליסקי ואלפרד ברגר, ואחד ציוני לא־סוציאליסט: קורט בלומנפלד.

הוא בא איפוא לתנועת התחיה הלאומית לאחר שכבש לו מעמד חשוב בקרב הסוציאל־דימוקראטיה הגרמנית. קדמו לכך חיבוטים וחשבון נפש, כהודאתו: “ההכרעה הפנימית היתה בשבילי קשה יותר מאשר בשביל החברים המאושרים, שגדלו בסביבה יהודית ציונית מנעוריהם” (שם). אולם את האוֹת הראשון להזדהותו עם הציונות הסוציאליסטית נתן נפתלי ב“קונגרס העולמי של ארץ־ישראל העובדת”, שנתקיים בברלין ב־1930. אז שימש כעין מתווך בין התנועה הציונית הסוציאליסטית בארץ ובמזרח־אירופה ובין התנועה הסוציאליסטית בגרמניה. אחר כך היה גם יושב־ראש הליגה למען א"י העובדת וחבר ההנהלה של ההסתדרות הציונית בגרמניה. הוא כבר היה אז בעל נסיון עשיר ומוכתר בשם־עולם כהוגה דעות, כפובליציסט וכאחד ממנהיגי הסוציאלדימוקראטיה והאגודות המקצועיות; כעורך המדור הכלכלי בעתון הליבראלי הגדול “פראנקפורטר צייטונג”, כמנהל המכון לחקר מדיניות כלכלית של האגודות המקצועיות, זה המכון, שהיה מעביר תחת שבט בקרתו כל הצעת חוק כלכלי, שהובאה לפני הפארלמנט הגרמני. ביחוד היה ידוע כמעצב הדימוקראטיה המשקית להלכה ולמעשה, שהגדיר יפה את שיטתה בספר מיוחד. עניניה של זו, כידוע, בכך, שהוציאה את רעיון הדימוקראטיה מצמצומו בתחום המדיני והכשירה אותו להיות כוח פועל גם בתחום המשק והכלכלה. שכן לא די לו למעמד הפועלים בשוויון־זכויות מדיני, בזכות הצבעה לפארלאמנט, אלא עליו גם להשפיע על חיי המשק. משום שרק בכוח השפעתו על שתי הספירות כאחת יוכל להיות בין המכוונים את המדינה כולה. לפיכך יש צורך בשיתוף הפועל בהנהלת המפעל התעשייתי, בהלאמת כמה מענפי המשק הקאפיטאליסטי והעברתם לידי המדינה או השלטון המקומי, השתתפות בתיכנון כולל של הכלכלה, כדי למנוע עיוותים, שיפור התחבורה והוזלתה, קיצור זמן העבודה, וכיוצא בזה. כל אלה ביטויים הם לדימוקראטיה משקית. נפתלי העמיק ביקוד נפש ובבקיאות מופלגת את הרעיון הזה, ולא חדל להאמין בו גם לאחר שגרמניה הדימוקראטית נתגלגלה בגרמניה הנאצית. “בגרמניה – אמר – נכשל הנסיון של הגשמה סוציאליסטית מודרגת על קרקעה של דימוקראטיה בלתי מבוססת תחת עקת תבוסה לאומית והכנעה לאומית, שאיפשרו להם לחסידי המשטר הקאפיטאליסטי להשתמש ביצרים הלאומניים והגזעיים של ההמון, כדי למצוא בפאשיזם מקלט ומחסה מפני ההתקפה הסוציאליסטית” (תכנית בווריג‘, אחדות העבודה, מאסף ראשון, עמ’ 243).

כשעלה ארצה היה כבן 50 שנה. זה הגיל, שרוב בני אדם כבר הולכים בדרך שסללו להם עד כה ואינם נוטים עוד לתמורות ניכרות בחייהם. לא כן פרץ נפתלי; הוא נטה קו חדש לחייו, והיה צריך להתחיל ממש מבראשית, שכן עם שהיה מוכן הכנה נפשית עמוקה לעלות לארץ־ישראל ולהשתקע בה, לא היה מוכן למעשה. עברית לא ידע. האקלים היה קשה לו. חיי הישוב היו זרים לו ותחומי פעילותו העיוניים והארגוניים היו כל ימיו בחברה אחרת ובתנאי ארץ אחרת. ואף על פי כן, לא נרתע והתקדם מיום ליום. הסתגר בחדרו ושקד על לימוד הלשון העברית בהתמדה מפליאה ורכש לו בה ידיעה ניכרת בדיבור ובכתב. הופיע לפני חלקי ציבור שונים, תחילה בגרמנית כשמתורגמן בצדו, ואחר־כך בעברית מגומגמת, שעוררה אהדה וסלחנות. עד מהרה הכה שרשים חדשים ונקלט קליטה שלמה בתוך הווייתנו הציבורית ומילא תפקידים ראשונים במעלה כמרצה לכלכלה בטכניון בחיפה (הרצאותיו תורגמו לעברית וכונסו בספר כלכלה מדינית), כיועץ כלכלי, כמנהל־בנק הפועלים, כציר לקונגרסים ציוניים, כחבר המועצה של עירית תל־אביב, כחבר כנסת, כשר החקלאות, כשר־הסעד, כשר לתיאום כלכלי, ובכל המשימות הללו, שבהן ייצג את מפלגת פועלי א"י, השכיל לעשות ולהדריך לעשייה ונתייקר על חבריו ושותפיו־לעבודה.

הוא היה בעל השכלה מקיפה ומגוּונת ובעל השקפה סוציאליסטית. ואף על פי שנחל אכזבה מרה בגרמניה, שבה נולד ופעל וביקש ליצור בה חברה סוציאליסטית חדשה, ולבסוף היה נאלץ להימלט ממנה לאחר שנאסר על ידי הנאצים – לא נטש את אמונתו בסוציאליזם. הוא בדק בדיקה חמורה את הסיבות לכשלונות בגרמניה, תהה על דרכי הגשמתו ועל טכסיסי המפלגות, וכן חקר את התמורות שחלו במשך הזמן, אבל האני־מאמין שלו לא נפגע. “הסוציאליזם הדימוקראטי – כתב – לוחם להתחדשות החברה בחופש ובדרכי שלום. אין סוציאליזם בלי חופש. ההגשמה של הסוציאליזם אפשרית רק על ידי הדימוקראטיה, והשלמת הדימוקראטיה אפשרית רק על ידי הסוציאליזם. הדימוקראטיה היא שלטון העם על ידי העם ולמען העם, והיא מבוססת לא רק על שוויון האזרחים כלפי החוק ובזכות הבחירה, אלא גם בהבטחת זכויות החופש האישי של כל בני האדם” (“הפועל הצעיר”, כ“ח באדר א' תשי”א).

בימים ההם היתה רווחת דעה, שתנועת העבודה בישראל אינה צריכה לקחת חלק בועידות סוציאליסטיות בינלאומיות. נפתלי חש להזהיר מפני התבדלות כזאת: “בהיאבקות הרוחנית פעמים שהעצמאות וההתבדלות הן שכנוֹת לקרתנות. התרומה המקורית של מחשבתנו בתורה הסוציאליסטית הדימוקראטית תהיה פוריה רק אם היא תבוא במגע עם המחשבה הסוציאליסטית הדימוקראטית בארצות אחרות. כוחות רוחניים לחידוש רעיונות חברתיים ומדיניים הם נדירים מאוד בעולם, וכל צמצום בויכוח בגבולות ארציים עלול להוריד את הרמה” (שם).

מומחה לכלכלה היה, שדעתו היתה מקובלת ואף מכרעת, אך היה רחוק מן הדוקטרינאריות. לפיכך היתה גישתו לחיי הכלכלה שלנו רעננה ופתוחה לחידושים. בעינו החדה תפס את ייחודה של מציאותנו הכלכלית המתהווה, המלאה סתירות והמחייבת סיגוּלן של תורות כלכליות מן החוץ ואף שינויין. הוא השיג את סוד חיינו המתייצרים, המחוברים חיבור אורגאני לאידיאלים החברתיים, שעל פיהם אנו אומרים לעצב את דמות המולדת. כי השקפת עולם ציונית־סוציאליסטית היתה מונחת ביסוד שיקוליו. נפתלי היה רחוק מן היבושת של מקצוענים, שכל עולמם מיספרים ודיאגראמות, ניתוחים וסטאטיסטיקה. וכשם שהחשיב את התיאוריה כמורה־דרך, כך ידע להקשיב למציאות החיה, שהיא יסוד התיאוריה. הוא היה בעל נפש פיוטית ובעל טעם ספרותי. הומור דק היה לו, שהיה מבצבץ ויוצא גם מבעד לשפתו העברית הבלתי שלמה ומבדח את דעת השומעים. התחבטותו בביטויו העברי היתה מוסיפה לו כבוד וחן.

הוא היה מתרחק מן הזרקורים. הפומביות היתרה היתה למורת רוחו וידע כמה היא משפיעה לרעה. עיתונאים לא רדפו אחריו, ואם רדפו – לא השיגוהו. מלאכתו הנאמנה נעשתה מאחורי הפרגוד. בהיותו חבר הכנסת היה נואם לפני המליאה לעתים רחוקות, אבל בוועדות, ביחוד בוועדת הכספים, היה פעיל מאוד ומעולם לא החסיר ישיבה אחת, לא בכנסת ולא בוועדות שהיה חבר בהן.

מידותיו אלו הכשירוהו להיות מעין לשכת־העצה לממשלה ולהנהגתה המשקית. דעתו ובקרתו היו נשמעות ביראת־כבוד גם על ידי מתנגדיו, משום שידעו, כי נאמרו על ידי אדם עשיר ידיעה, רב־נסיון וגדל־אחריות, אף על פי שמעולם לא הבליט את למדנותו. ישרוּתוֹ האינטלקטואלית כיוונה אותו תמיד אל העיקר, ולכן הביע לא־אחת דעות, שלא היו בקו המפלגה שייצג, ולא התחשבו בעונת הבחירות, אלא העריך דברים לגופם. ומעולם לא באו עמו בטרוניה על כך.

וכשם שהלך בגדולות בחיי הרוח והטיף להקניית השכלה גבוהה לפועלים ולעילוי רוחני ומוסרי של הווייתנו, כך היה פשוט בהליכותיו וביחסיו עם בני אדם. הוא ומשפחתו וספרייתו הגדולה היו משוכנים בבית־דירה צנוע, שבו חי חיים צנועים ומוצנעים. בכל אלה סימל את איש־המערב שנתקרב לציונות, הזדהה עמה, נשתרש בארץ ונצטרף למנין, כאחד מסגל־החבורה.

תשל"ב

קופל שווארץ / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

חזותו של קופל שווארץ ופניו העידו עליו. תכונותיו נשתקפו בהן. על כן ראוי שנחדש אותם בזכרוננו כפי שראינום בימים האחרונים:

בעל קומה בינונית היה. זקיפותו נכפפה כלשהו בשנים האחרונות. פניו היו כהים במקצת; מצחו רחב כשל תלמיד חכם; עיניו עמוקות ויוקדות; גבותיו עבותות ופרועות מעט כשל קפדן; שערותיו סדורות לו כשפסוקת עוברת ביניהן. שפמו השחור, ששיבה נזרקה בו, מחודד ודוקרני. בת-צחוקו היתה רבת גונים ורבת משמעות. היא לא הופיעה על פניו פתאום, כמו אצל רוב האנשים, אלא לאט לאט, בהדרגה. נועץ היה מבטיו בפני הדובר אליו כשפניו רציניים, אך הנה פלט הדובר דבר של תמימות או של אוולת, ומיד היה צד אותו בשפמו, ושפמו התחיל מתחייך והחיוך עבר והתפשט על כל חזוּת פניו. אותה שעה היה משרבב לתוך דברי בן-שיחתו מלה אחת חריפה או עוקצנית, שהעמידה את הדובר עמו במצב של מתגונן. דיבורו היה מתון, מנוי וקצוב, אבל מכוון למטרה. הוא היה מביט לא מבעד למשקפיו אלא מעבר למשקפיו. כל גישתו הספקנית, היתה מתבטאת בהבטה זו. ההן והלאו היו מעורבים בה שעה קלה עד שנתגבשו להן יציב או ללאו יציב. קולו היה מנוגן, עולה ויורד, מתיז את האותיות וכופה את השומע לשמוע.

לפרקים היה שותק. שתיקתו באה להדגיש, שהדברים שנשמעו אינם ראויים להגבה. זאת היתה שתיקה מוחצת, שהיא קשה שבעתים מדיבור תוקפני.

היה בעל תריסין ובעל נימוסין. ושני אלה לא היו מנוגדים זה לזה. נלחם מלחמתה של האמת האישית והציבורית, והיה מקפיד בהליכותיו שיהיו לפי מנהגה של חברה תרבותית. חריפות ביטוי מכאן, ונועם התנהגות – מכאן. ביחוד דקדק בהתנהגותו בפומבי.

בעל תרבות היה. לא דוקטור חצי-משכיל, בנוסח המקובל, אלא אדם שקניני התרבות, הספרות והאמנות נמזגו בדמו והם מדברים מתוך גרונו. לא לקיקה מספר זה וטעימה מחוברת אחרת, אלא ידיעה שרשית באוצרות תרבות ישראל, בקיאות מופלגת, רכישה מתוך יגיעה ואינטואיציה, הזדהות עם הנושא. ומה מגוונת היתה השכלתו. קודש וחול חוברו בה יחדיו. חינוך מסורתי, שהקנה לו דעת לשוננו וספרות עברית עתיקה וחדשה, הושלם ע"י חינוך כללי וקניני מדע וספרות עולמית. ולא הסתפק בגירסא דינקותא. ולא שכב על דינרי השכלתו, ולא קפא על שמריו. אלא תמיד למד. אפשר לומר עליו, כי מעולם לא פסק פומיה מגירסא. כל יום עיון בספר, חזר למקורות, חידש את ידיעותיו והעמיקן. הוא ידע את רזי הלשון העברית, את צירופיה וצירופי-צירופיה. על כן הפליא כל כך לעשות בה וממנה. והלשון נענתה לו כלבן-ביתה האינטימי.

לא באפס יד ולא בלי עמל הגיע למה שהגיע. הרבה הביא מבית אבא שלו, שהיה בית ציוני, בית אמיד, שאיפשר לו ללמוד בגימנסיה ובאוניברסיטאות. כדרך שלמד מפי מורים פרטיים, וביניהם הסופר שופמן, הוא שהביא עמו מעיירתו בולחוב, שהיתה מרכז-תעשיה יהודי, מושגים על פועלים יהודים ועל תנאי עבודה. הן אבא היה בעצמו בעל בית חרושת ליציקת ברזל, וסיפק היה בידו ללמוד את מסכת יחסי עובדים ומעבידים מסביבתו הקרובה. אולם כל אלה היו לו גורמים מסייעים. את השכלתו האמיתית רכש בכוחות עצמו, מתוך נטייתו הטבעית להתעמקות, בכוח אהבתו לעניני רוח, לתרבות, לשירה ולאמנות. הוא היה על פי מקצועו עורך-דין, אולם לפי שורש נשמתו היה סופר, הוגה-דעות, מנהיג. כשרונו לסניגוריה ולקטגוריה סייע לו לבסס את דעותיו ואת אמיתו, כדרך שסייע לערער את הדעות שנראו בעיניו כוזבות.

הוא נתגדל ונתבגר במזל של פעילות. עוד בהיותו בגימנסיה כבר נבלטה פעילותו באגודות “השחר” ו“פרחי ציון”. הוא הרצה, התווכח, עשה אָזנים לציונות, לספרות העברית ולמחשבה העברית. היה מראשי התנועה “צעירי ציון”, שמטרתה היתה לחנך את הנוער היהודי על ברכי הרעיון הלאומי ושיבת ציון. תנועה זו, ששלמה שילר האציל עליה מרוחו, היתה המבשר של תנועת הנוער החלוצי, וממנה באו לה המנהיגים הראשונים. קופל שווארץ היה הרוח החיה בה ונושא העבריות. השתתף בירחון “סנונית”, שבו השתתפו גם שופמן, אשר ברש, א. צ. גרינברג וצבי דיזנדרוק, פירסם בו מאמרים בבקורת הספרות. היה גם מעורכי הירחון הפולני “מוריה”, שאחד מהם היה יעקב טון. לאחר מלחמת העולם הראשונה, שבה היה קצין בצבא האוסטרי, בשובו מלימודיו בוינה, נשתקע בפעילות חדשה. היה בין מארגני העליה השלישית. ועם התפצלות התנועה הציונית הכללית היה מראשי אגף העבודה, שממנו צמחה ועלתה אחר כך מפלגת העבודה “התאחדות”. במפלגה זו היתה לו דרך ומגמה מיוחדות, שעליהן נלחם תמיד. הוא היה מבעלי הכיוון הארצישראלי-עברי. הוא טיפח, בצד העבודה הגלותית, בעיקר את תנועת העליה וההגשמה, את “החלוץ” ואת “גורדוניה”. הוא היה ציר לסיים הפולני, אבל לבו ומוחו היו נתונים לתנועה הציונית-הסוציאליסטית ולערכיה. היה קורא מאמרי לופבן, כפי שסיפר לי, שלוש-ארבע פעמים וראה בהם את הביטוי הממצה לשאלות הציונות ותנועת העבודה. היה בולט בצמרת ההתאחדות, היה ציר לקונגרסים הציוניים וחבר הועד הפועל הציוני הגדול, בקרן היסוד ובמשרד הארצישראלי.

ביחוד ידועה לרבים פעילותו כחבר מועצת הקהילה בלבוב. הנהלתה של קהילה זו, שרובה היה חדור מגמות אנטי ציוניות וכל עיקרה למצוא חן בעיני השלטונות הפולניים, היתה מטרה לחציו המושחזים של קופל שווארץ. נאומיו בישיבות המועצה היו מלאכת מחשבת. הוא היה מצליף אותם בשוט לשונו וחושף את כל הנלעג והבלתי-מוסרי שבעמידה מתרפסת זו כלפי השלטונות. נאומים אלה חינכו דור, כי בהם בא לידי ביטוי לא רק יחסו הבקורתי כלפי חוגי המתבוללים והשקפת-עולמם, אלא בהם נתגבש גם החזון הציוני המאיר לעיני הנוער הרציני, כפי שראה אותו קופל שווארץ באספקלריה של “הפועל הצעיר”. ואחר כך, עם עליתו, באה פעילותו בארץ כמזכיר המפלגה בתל-אביב, בקופת-חולים, בבית הדין העליון, בשבועון “הפועל הצעיר” וב“דבר”.

ולא הבאתי כאן אלא ראשי פרקים של פעילותו המסועפת, שהיתה מבורכת ונושאת פירות. ואף על פי כן, ברור לי, שקופל שווארץ נפטר מן העולם ולא השיג אפילו חצי תאוותו. הוא היה משופע בכוחות נפש, בכשרונות, במאוויים וברצון לפעילות, שלא מצאו את ביטויים הממצה. הוא לא הגשים את עצמו, והלא הגשמה עצמית זו של אדם היא תכלית חייו. כוחות בלתי מוגשמים ובלתי מבוטאים אלה, הסעירו את נפשו והדריכו את מנוחתו. הם תססו והמו בו כיין, ולפעמים היה שיכור מעצמו. והם הטילו בו נעימה קוצפנית. הוא לא היה מדבר על כך בפומבי, אבל לעתים נסתננה קובלנה על גורלו זה, שהמר לו. מדרך הטבע הוא, שבמצב זה יהא אדם רואה את המכשול לא בו, אלא באחרים, בתנאים בלתי רצויים או באישים שהפריעוהו מלהגיע למטרתו.

אבל כוח כובש היה בו, שנבע מתוך אצילות אמיתית, והוא שעשה את הופעתו נאה, מרוסנת ובלתי מחוספסת. הוא הצניע את רוגזו ותלונתו בסארקאזם ובשנינה והלבישם מחלצות של היתול.

קופל שווארץ היה נואם ברוך-כשרון. הוא לא היה נואם עממי, זורק סיסמאות חבוטות ומתפרנס משולחנם של אחרים. אלא היה שוקד על כל נאום ועושה אותו חטיבה של תרבות והסברה. דרכו היה בפולמוס. הוא יכול היה להביא את עצמו לידי ביטוי מלא רק ע"י ויכוח. כי דיאלקטיקן היה לפי טבעו. כוח-הניתוח שלו היה חד, והגיונו ממולח. הוא חש מיד בסתירה של בר-פלוגתא שלו. הוא ידע להבליט סתירה זו, לצבעה בצבעים נאים ולהראותה לכל, עד שאפילו בעל הסתירה עצמו התחיל להאמין בה ולקבל את דינו מידי קופל שווארץ.

הוא היה סופר בעל מכשירים של סופר. הסופר והנואם היו מעורבים בו כשני יסודות שהם אחד. היה כותב כנואם ונואם כסופר. מכשיריו העיקריים היו:

הלשון העברית (או האידית או הפולנית) העשירה והחריפה. הוא בחל בדלוּת הלשונית. הוא שנא את החוורון בכל מקום שנתבלט. הוא אהב את דשנות ההבעה, את עושר הצבעים, את ריבוי האנפין ואת הביטוי המהוקצע. בינו לבין הלשון העברית היה רומאן גדול ומאושר, המבוסס על הדדיות שלמה ומלאה, על מתן-גומלין, על הפראה הדדית. במסתו הנאה על משה שרת הוא אומר:

“כשם שאנשים המופיעים בשער בת רבים, אל במה ציבורית, לא יופיעו בפיג’אמות, ולא בבגדים קרועים ובלויים או מלוכלכים, אלא ילבשו בגדי שבת, כדי לא לדחות ולא להרגיז בחיצוניותם, כן מוצא-פיהם צריך להיות לבוש ומלוטש ולא פיג’אמי, מחוספס, דחוק, משובש, מגומגם, מקוטע, אסופי, מים דלוחים, אזוב-פרא! אצלנו כתוב: בכל עת יהיו בגדיך לבנים!”

ואמנם היו בגדיו לבנים תמיד. לפני שהופיע הכין את עצמו יפה וצחצח לא רק את חרבו, את תוכנו, אלא גם את לשונו. וזה שנתן ברק כל כך גדול להופעתו, שהכריחה כל אדם, ואף את יריביו, להקשיב לו ולהתבשם מדבריו.

אך לא מכשיר הלשון בלבד היה בידו, אלא גם סממנים אחרים. הוא היה פולמוסן מובהק, והשתמש בכוח הניתוח, בהומור, בסארקאזם, בשנינה, בהיתול ובביטול. חביב היה עליו השימוש במשל ונמשל. המשל עצמו היה חטיבה נאה ומבדחת, אולם ביחוד היינו נהנים מן הנמשל, שהיה מתגלה לנו בכל ההיתול ובכל החריפות. כל נושא פולמוסי קטן, בין אם זה על מפ“ם, או על הציונים הכלליים, או על איזה חזיון ציבורי, שלילי, שנפסל על ידו, היה עולה תחת ידי קולמוסו או בנאומו למעלה גבוהה. הוא היה מצמצם את כל עצמו בנושא וע”י כך היה מגדיל את ערך הנושא. בכל מה שעסק היה מרכז את כוחו ואת פתגמיו ואת מימרותיו עד שעשאו כמין נברשת חשמלית גדולה ומאירה. אוי לו למי שנפל לתוך עטו או נאומו של קופל שווארץ.

ההומור שלו היה מכוון לפעמים גם כלפי עצמו; פעם שאלתיו: למה אינך משנה שמך המשפחתי? השיב לי: כבר יש לי שם עברי. – האיך? – הקשיתי. פשוט – ענה – יש שוא נע ושוא נח. ועכשיו יש גם שוא-רץ…

ולא על דרך השלילה היה משתמש בכוחותיו אלה. אהבה ואמונה היו נטועות בלבו. הוא אהב את תנועת העבודה והאמין בערכיה הגדולים, והם שדחפוהו להלחם בכל הבטל והסרק שביריבים. הוא העריץ שורה שלמה של מורי תנועת העבודה ומנהיגיה. הערצה זו נתבטאה במאמריו על גורדון, שילר, ביננשטוק, לופבן ויבדלו לחיים ארוכים שפרינצק ושרת. אותם סממנים, שבהם ביטא את יחסו הבקורתי לאנשים ולחזיונות בלתי אהודים עליו, בהם עצמם פאר ורומם את האישים שכיבד ושלמד מפיהם. וכשם שהיה לו צורך בקהל שמעריך אותו, כך היה לו צורך באישים המכובדים והנערצים עליו. הוא מצא אותם בציבור, בספרות ובאמנות.

קופל שווארץ אהב את העם, את ציבור הפועלים ולמענם הקדיש חייו. אולם הוא שנא את העמארצוּת. הוא ידע, שלא כל העם יכול להיות סופרים ומשכילים, אבל דרש מנבחרי העם שיהיו מסוּלתים, שיהיו בהם טוב-טעם ודעת. הוא פסל לכהונה ציבורית כל מי שתופס בה בכוח מרפּקיו בלבד. הוא ראה את מפלגת פועלי א“י כמי שקרוּאה להנהיג את האומה, ורצה שכל מי שמתכבד בתפקיד מעין זה יהיה ראוי לכך ע”י השכלתו, כוח מחשבתו וכושר ביטויו. ולפי שלא תמיד היה הדבר כך, ראה במעט עלבון אישי במצב זה, שבו יכול לעלות לגדוּלה ציבורית מי שאין בו מעלות וסגולות המייחדות אותו לכך. לפיכך היה מוחץ בבקרתו אנשים מסוג זה, דבר שלא הגביר את פּופּולאריותו.

קופל שווארץ בא לארץ בהיותו כבר בן חמישים וכמה. אולם הוא נשתרש בה עד מהרה, כי היה חטיבה של ארץ ישראל גם בגולה. כל מי שנפגש עמו, היה מתפעל מבקיאותו העצומה בכל מה שמתרחש בא“י, ושליחים רבים מא”י היו יכולים ללמוד ממנו, איש הגולה, הרבה מאוד על בעיות הארץ ועל הנעשה בה. שכן רק מקרים בלתי מוצלחים מנעו ממנו לעלות לארץ עם העליה השניה או השלישית. על כן נעשה סמוך לעליתו אחד מעמודי התווך של הפובליציסטיקה העברית, הצופה מעל מצפה גבוה על מאורעות חיינו. הוא עמד בשער כל השנים וכל מה שכתב עתיד להצטרף לספר רב-ענין מבחינת המחשבה הציונית-הסוציאליסטית ומבחינת הלשון העברית. עד שחלה את חוליו אשר מת בו, לא פסק להגיב, לכתוב, ללמוד וללמד.

קופל שווארץ היה אישיות רבת צדדים וכבירת פעלים. והוא עתיד לכבוש את מקומו בכותל-המזרח של האישים הפוריים והמפרים, שסייעו לביסוס השקפתנו והווייתנו בכובד מחשבתם ובעומק יחסם.

תשט"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

חיים שורר / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

מסכת חייו היתה עשירה ורבת עלילה. עלה ארצה בהיותו עלם, אך כבר אז היה חלוץ בשל, שפעילות ציונית בקישינוב מאחוריו. מצעירי העליה השניה היה. ובבואו ארצה הלך לעבוד בחקלאות ביהודה ובגליל ואחר כך התישב בנהלל. תשע שנות עבודתו בחקלאות הטביעו עליו חותם-תמיד בל ימחה. בהלך-רוחו, בהתנהגותו, בפשטותו, בשאיפותיו ובנכונותו להעמס עול, היה חלוץ נצחי. חבר מפלגת “הפועל הצעיר” היה, שמילא מטעמה תפקידים רבים ושונים ואף השתתף בבמתה. מי ימנה מספר למשימות המגוונות, שהיו מטילים עליו ושהיה מטיל על עצמו! שליחיותיו בקרב הנוער וה“התאחדות” בחו“ל, מאבקיו עם התנועות היריבות, פעילותו כאיש ציבור ב”הפועל הצעיר" ואחר כך במפא"י, התנדבותו לצבא הבריטי, עבודתו כעתונאי וכעורך “דבר” – אינם אלא לשון קצרה לשפע מעשיו ותפקידיו.

שורר היה איש סוער. יצרי עשייה ויצירה רבים תססו בו. שפעת הכוחות שבו חתרו לגילויים שונים. כשרונותיו המרובים הטוהו למגמות שונות. לפובליציסטיקה, לעסקנות, לסיפורים, לפיליטונים, למחזות, ואף למשחק על הבמה. ברנר נטה לו חסד ופרסם מסיפוריו וממחזותיו. המחזות “לראשונה” ו“לקראת המשיח” והסיפור “בפינה” נתפרסמו ב“האדמה” בעריכת י. ח. ברנר. הסיפורים “בקדחת” ו“חורף אחד” נתפרסמו ב“הדים” בעריכת אשר ברש ויעקב רבינוביץ. כמה סיפורים קצרים נדפסו ב“דבר” וכן יצא לאור ספר פיליטונים בשם “קל וחומר”. מתקופת התגייסותו לצבא הבריטי במלחמת העולם השניה פירסם ספר “החייל 9172”. רשמי ביקורו בברית-המועצות בסוף 1954 כונסו בספר “40 יום בברית המועצות”. חבריו מסרו בידו (ובידי אליעזר שוחט) את המפעל הגדול “פרקי הפועל הצעיר”, שהכיל את מבחר הדברים שנתפרסמו בבמה זו עד ליצירת מפא"י והוא הצליח בכל מה שעשה. שכן, היה ניגש לכל תפקיד בכובד-ראש ובפתחון-לב, מוכן לשמוע וללמוד, לתקן ולהיטיב. מידת הבטחון העצמי ומידת הספקנות השלימו זו את זו. מה שגדשה הראשונה מחקה האחרונה.

נקודה מרכזית חיה היתה נעוצה בנפשו: אהבת העם והארץ וטובתם. על בסיס זה היתה בנויה השקפתו הציונית והסוציאליסטית. מזוית-ראייה זו הסתכל בכל מאורעות החיים והמעשה. אליהם שיעבד את כל כוחות גופו ונפשו עד היום האחרון. לסולם הערכים שלו היה נאמן תמיד, והם שימשו לו קנה-מידה לבחינת האמת האישית והקיבוצית. אל המורשה הרוחנית, שהנחילו לו מפלגת “הפועל הצעיר” ואישיה, נצטרפו במשך הזמן עוד נכסים, פרי רכישה עצמית ופרי ההתפתחות החדשה, והם שהיוו את המטען הרוחני שלו. על כן היה תמיד מורגש, שכל מה שהוא כותב זיקה אורגנית לו לאותם “נכסי דלא ניידי”, לאותם ערכים, שנבלעו בדמו. הללו הדריכוהו והעניקו לו עוז מוסרי והרגשת צדק. ממקור זה ינקה הסתערותו הגדולה בשובו מביקורו בברית-המועצות, שבה ראה במו עיניו את סבלות אחיו ואת סכנת הכלייה המרחפת על ראשיהם. הוא החליט לשמש פה לאלמים ולעורר את מצפון העם והעולם למצבם. במאמרו שכתב בשנת תשי"ג לאחר ביקורו בברית-המועצות, כתוב, בין השאר, לאמור:

“ועדיין אנו סבורים ומקווים, כי בין העולים מרוסיה, ואף בראשם, צריכים לעלות אותם אסירי-ציון הנידחים, שכל חטאם היה שאיפה לציון. לברית-המועצות הגדולה והאדירה אין הכרח חיוני במאות אלפים אלה, שיעלו לישראל. לנו הם נחוצים כאוויר לנשימה. אנו עם קטן ומדינה צעירה וזעירה. המוני יהודים מרוסיה אינם לגבינו תוספת של מה בכך. בלעדיהם אנו לקויים בגופנו הלאומי, העממי. אין כל יסוד שלא לקוות, כי ביום מן הימים יקומו ראשי ברית-המועצות ויושיטו יד ידידות-אמת למדינת ישראל בעולם, בתתם לנו מגילת חירות גדולה: לחיים יהודיים לאומיים בתוך ברית-המועצות ולהצטרפות חופשית אל תקומתנו על ידי עליית המוני יהודים לישראל” (במערכה ובמערכת", עמ' 178).

כשנעשה עורך “דבר” חש בגודל המשימה וראה עצמו חייב בהמשכת המסורת הגדולה של עורכיו הקודמים. מסורת זו היתה לו יקרה מאד והיה מוכן להאבק למענה בכל מאודו.

ואמנם קשות היו שנות עבודתו האחרונות כעורך “דבר”. המחלוקת הפנימית וההכרח להתדיין עם חברים נערצים, העציבו את רוחו. אולם גם אלה, שעמהם רב את ריבו, ידעו, כי שורר הוא בעל אופי, שאינו מוותר על העיקר אלא נלחם לאמיתו ככל שידו מגעת, וכיבדוהו על כך בלבם.

הוא מת על משמרתו. שכן גם בימי מחלתו, כשהיה נאלץ להיכנס פעם אחרי פעם לבית-החולים, לא פסק מוחו מלהגות בעניני הארץ והתנועה, ולא שמט עטו מידו. ומידת האחריות, שהיתה טבועה בנפשו כל חייו ושהכשירתו למלא את תפקידיו באמונה, ליוותה אותו בכל מה שכתב עד זיבולא בתרייתא. ער וקשוב היה עד ימיו האחרונים ולא חדל לקוות לטוב, עד שהכריעתו המחלה.

תשכ"ח

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

יעקב זנדבנק / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

מותו של ריע צעיר, שעוד לפני כך וכך שעות ישבת ורקמת עמו את רקמת החיים והפעולה הרגילים, משפיע תמיד כפורענות-אלהים מדהימה, כמהלומה משתקת. הדיבור הצלול ניטל והגמגום בא במקומו. איש בגיל-הפריחה, אשר מעולם לא עשית אותו נושא לסיכום וענין לחשבון סופי, אלא קלטת אותו כדרך שקולטים חטיבת חיים המתרחשת והולכת, המבשילה והולכת – נהפך פתע-פתאום לעבר, לזכרון, ל“היה היה איש”. אדם, חבר, שאהבת אותו, שהלכת עמו כברות-דרך מסוימות, איכה תביע את יחסך ואת דעתך עליו ממרחק כזה, המבדיל עתה בינך לבינו?

בן ארבעים ושלוש היה יעקב זנדבנק. והרי זהו גיל, שבו ישנם עדיין פקעים רבים, פקעי כשרון ופקעי-סגולות, שלא הגיעו לכלל לבלוב מלא, שרק רמז מהם ניתן לו ולנו. ואם בכל אדם כך, באדם כזנדבנק, שלא רצה ולא יכול לגלות ברבים אלא מה שהיה שרוי כבר בסימן של בגרות גמורה – על אחת כמה וכמה. הוא בכלל לא היה מגלה לאחרים, ואפילו לקרובים אליו, אלא מה שהיה צורך באותה שעה ולשם אותו ענין. מעולם לא הציג עצמו כידען או כבקי. ורק מי שבא עמו במגע לעתים תכופות היה יכול לצרף בדמיונו צירופי סגולות וכשרונות וידיעות, שנתיחדו לזנדבנק. פעם נתגלה לפניך כחובב ספרות וכיודע ספרות, פעם כמבין במוסיקה ובתיאטרון ופעם כבקי בחכמת חיים וכמכיר אנשים. תמיד היה מביע את דעתו בזהירות, בהקשבה לדברי עצמו ובהאזנה לדברי בן-שיחו. כי מעטים הם האנשים שידעו להקשיב כמוהו. כמה נדירה בימינו סגולה זו להקשיב לדברי אחרים וכמה רבים הם אלה, העושים אותך אוביקט-שמיעה בלבד. מתוך שלא היה איש-הניצוח, היה מחשיב דעת זולתו ועושה אותה בסיס לתשובותיו. על כן היתה השיחה עמו נעימה וגלויה. כי רק הויכוח הנצחי מביא את המשוחחים לידי פליטת דברים מקריים ולידי הצנעת דעות, מה שאין כן שיחת-שנים לשמה, שכוונתה בה בעצמה ומטרתה היא עצמה. גם קולו היה מותאם יפה לשיחת-שנים או במסיבה מצומצמת. משום כך היה זה מן השכיח, ששליח מן הישובים או מזכיר ועדת התרבות או סתם מבקר, שבא לסדר ענינים טכניים שונים, היה מפליג עמו בשיחה אחרת, ביחוד כשהאיש הזה קנה את אימונו על פי טביעת הרושם הראשון. בדרך זו, נהפך המשרד שלו גם למקום, שבו מבקרים חברים לאו דוקא לשם סידור ענינים הקשורים בעבודתו.

משרתו כמנהל המרכז לתרבות הביאתו לידי הצורך להרצות גם בצבור. הוא לא היה מרצה מומחה, אך היה מרצה אחראי ביותר. ראיתיו פעמים רבות לפני עלותו לדוכן המרצים בכינוסים או בסמינריונים, כולו היה מתוח וקשוב ולומד ומכין. דבריו שבעל פה נכתבו תחילה ואח"כ השמיען. המלים בדיבור ובכתב לא נתדרדרו מפיו ולא יצאו מבוהלות ודחופות, אלא יצאו מפורשות ובהתזת האותיות. הרעיון היה ברור בלא עומס של מלים למדניות ולועזיות. בכל הרצאה היתה מגמה גדולה, הומניסטית. אף החזרות שנשנו בהרצאותיו העידו על הלך-דעות קבוע, שנקנה לו בדם לבבו.

הוא היה איש נאמן. נאמן לעצמו, למשפחתו, לדעותיו, לחברה שבה חי ולאנשים שעמהם בא במגע. שאף ליחסים בלתי אמצעיים, שאין בהם מן התכליתיות המכוונת. הבטחתו היתה הבטחה, ההן שלו היה הן והלאו – לאו. משרתו משכה אליו כל מיני אנשים הזקוקים לסידור ולעצה, אנשים, הבאים על פי הרוב מקרב האומנויות החפשיות, והוא ידע לשמור על הקו הישר שלו גם כאן, במקום הצבורי. מעולם לא השלה אנשים בתקוות-שוא, לא השהה מתוך שרירות ענינים שהיה ביכלתו להביאם לכלל סידור מהיר. אף על פי ששלוש-עשרה שנה כיהן במשרותיו בארץ, לא דבק בו מאום מן השיגרה ביחסים עם בני אדם, לא השתמש בתחום-שלטונו בקול מצווה ומתנשא. ידע את ערך עצמו אך הוקיר גם את ערכם של אחרים. לפיכך כבדוהו ונטו אליו חסד. אפילו אלה, שטרדותיהם ועניניהם היגעים כל היום הקנו להם טבע שני בדמות קול רם והתנהגות נחפזת ועצבנית, היו יודעים, שכאן, לפני משרדו של זנדבנק חייבים הם להתקין את עצמם תחילה: לדפוק בדלת, להנעים את ה“שלום” שבפיהם ולהנמיך את קולם. הם ידעו: כאן נחתכים עניני תרבות באופן תרבותי.

ארבעים ושלוש שנות חייו של זנדבנק, עם כל מיעוטן היו רבות-פעלים ועשירות גלגולים ומראות. לידתו בכפר שבגליציה וראשית חינוכו בחדר ובישיבה שבאותה ארץ. הם הניחו רובד ראשון, רובד-יסוד, בנפשו. עליו הונחו אח"כ רבדים אחרים: לימוד בבתי ספר חילוניים, רכישת השכלה בכרכי אירופה וכניסה לחיי צבור יהודיים וציוניים מודרניים שבגרמניה.

בהיותו חוטר מגזע תלמידי חכמים וחרדים ספג אל תוכו מסורת ישראל וערכי אהבה לא"י. ערכים אלה ליווהו גם בהמונה של גרמניה, שעשתה בודאי רושם עז על בן-הכפר. והוא היה בין המתלקטים מסביב לתנועת “הפועל הצעיר” שבגרמניה, שהוציאה מתוכה כמה וכמה אישים בשביל תנועת העבודה בארץ. ידיעתו בלשון העברית ובקיאותו ביהדות הבליטוהו בתוך התנועה הזאת בגרמניה והיה בה מורה ועסקן ומחנך. אולם היה מטבעו איש ההגשמה, הדורש ומקיים. ובימים ההם, כשהעליה מגרמניה היתה עדין ענין ליחידים, נכנס למערכות “החלוץ”, פעל בתוכן והעניק להן ממיטב יכלתו עד שנצטרף לשיירת העולים בשנת 1926. בבואו ארצה החליט אחרי ספקות ולבטים להמשיך אותו קו פעולה, שהרגיש את עצמו מוכשר אליו. חלישות גופו וסיבות אחרות לא נתנוהו לעבור לעבודה גופנית כפי שחשב תחילה בגרמניה. הוא נבחר לאחד המזכירים של ועדת התרבות ואפשרויות פעולתו ועליתו היו מצומצמות. אך לאט לאט גדל והלך. הוא עמד על משמרתה של אחת החזיתות הפרוצות ביותר והנוחות ביותר לפגיעה. יומם ולילה עמד. לא תמיד היו לו תנאי עבודה מתאימים. תחום זה של פעולה תרבותית, אם כי לכאורה הכל מודים בערכו, איננו, כידוע ראשון לדאגה ולמתן אמצעים. משום כך היה לא פעם בודד בעבודתו ויחידי בתכניותיו. כאחד המעטים שראה בחינוך יסוד-מוסד לתנועת הפועלים וכמארגן את הפעולה הזאת, הרגיש את הפרצים המרובים והמסוכנים, אף העמיק לחשוב על דרכי התקנה והריפוי. אך לצערו הנוקב היה מנין המשתתפים והמסייעים בידיו קטן. אולם דוקא בזמן האחרון, הוכנסה חזית זו אל תוך המערכה כולה. האמצעים, שהועמדו לרשותו של המרכז לתרבות, גדלו, חבר עסקני התרבות גדל והפעולה נסתעפה. זנדבנק חלם ואף ניגש להגשים תכנית של יצירת תנועת-אנשי-תרבות בתוך ההסתדרות, אשר קיווה שהיא תיצור אטמוספירה רוחנית מתוקנת יותר וסיוע של ממש, סיוע מתוך התנדבות, למפעלו התרבותי של צבור הפועלים. בקשר עם זה הרהיב בזמן האחרון לחשוב גם על הגשמת דברים שמחוץ למסגרת עבודתו הרשמית: הוצאת מונוגרפית על אישים בישראל ובעמים; קיום מסיבות או סימפוזיונים לשם חילופי דעות. נפשו המתה מחשבות טובות ואף נתגלה לו המרץ להגשמתם. עוד כחצי יממה לפני פטירתו, נמלך בדעת חברים בנוגע לתוכן החוברת המוקדשת לזכרו של גוסטאב לנדאואר, שחלקה נמסר על ידו אותו יום לדפוס.

זנדבנק היה בעל השקפת עולם, שאבני-פינתה חצובות ממיטב המחשבה וההרגשה ומחיי-המופת של אישים דגולים. דעות ואמונות שהתאימו לו, נעשו חלק מנפשו. הוא לא התגנדר במקוריות. להיפך, תמיד היה מזכיר בשיחות את אלה שהשפיעו ומשפיעים עליו. גוסטב לנדאואר, ראַגאַץ, ברדאייב, גורדון ואחרים. הוא היה תלמיד נאמן למוריו. המשנה הסוציאליסטית והפדגוגית העסיקה אותו ביותר. הגשמת הרעיון, והחינוך להגשמה זו היו ראש הגיגיו. כמה פעמים סיפר על רצונו לכתוב ספר על פסטלוצי, ואפשר שניסה גם להוציא את הרצון הזה אל הפועל. אסף חומר על בתי הספר בארץ ועל שיטות החינוך. אף חיבר עבודה אחת עליהם. כך הגשים בפינתו את מה שהיה חבוי בו.

במאמרים, בהרצאות ובשיחות הסביר את דעותיו, שאפשר להגדירן בקצרה במונח אחד הרווח עכשיו: הומניזם לוחם. הסוציאליזם היה לו מיצוי האמת והטוב של היחיד והחברה, אמונה באדם ובהשתנותו החיובית. בתנועת הפועלים ראה את השליח, החלוץ, לתקומה אישית וחברתית. על כן כה כאב את כאבה והצטער על הליקויים שנתגלו בה. הוא ידע להעריך ערכם של מוסדות בתהליך ההגשמה, אך דאב למראה סימני-החייץ ביניהם לבין האידיאה שיצרה אותם. הוא רצה בטהרת האידיאה גם כשהיא נכנסת אל תחומי המציאות. מעולם לא היה מרוצה לא ממעשי עצמו ולא ממעשי אחרים. אולם אי-שובע-רצון זה לא נתגלגל בהתמרמרות חסרת-אונים אלא נהפך למניע רוחני תמידי. הוא שאף לחידוש שרשי ובינתים עשה את האפשרי המוטל עליו.

היתה בנפשו איזו ערגה דתית טמירה והרגיש קירבה לסוציאליסטים הדתיים. אולם פסל את הקליפות החיצוניות שנדבקו בדת. באחת המסיבות, שהיתה מוקדשת לשאלה זו, הבליט את הנימה הדתית המרטטת בקרבו. הוא גמגם כמבוייש וכמכסה על איזה סוד-חיים.

ותוך פרפורי שעה אחת גווע האיש הזה והניח מאחוריו חידה סתומה וכאב בלב ידידיו.

תרצ"ט

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אברהם לוינסון / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

איש השפע היה, ותססו בו כשרונות וכוחות רבים. והם שעשאוהו עסקן, סופר, מתרגם, נואם, ממחיז, עורך, היסטוריון ואיש-שיחה. ובכל תחום מתחומים אלה הצטיין ותפס מקום נכבד, דומה, עד לפני שנים מספר, שבהן חלה את חליו הקשה, פינק אותו הגורל במתנות-טבע-ותרבות רבות, ואף במתנות-אהבה מידי הבריות. שכן מעטים האנשים כאברהם לוינסון, שנתחבבו על כל שכבות החברה, תחילה בחוץ לארץ ואחר כך בארץ.

תמיד הפליאנו בכושר פעילותו ובעושר גילוייו. מימי נעוריו ועד שהכריעתו מחלתו פעל ביקוד-לב ובמסירות נפש בכל שטחי החיים הציבוריים: בתנועה הציונית, ב“התאחדות”, בהחלוץ, בתנועת התרבות העברית, בקרנות הלאומיות ובמערכות היהודיות בפולין. לא היתה פינה, שאישיותו לא היתה מורגשת בה. ובכל מקום היה קסם בהופעותיו, כי נואם מזהיר היה לוינסון. ונואם היה באידיש להמונים, פולנית מעולה למשכילים ועברית מצויינת לנוער החלוצי ולעברים שבגולה. זמן מסויים אף היה סגן-ראש עירית בריסק וציר ל“סיים” הפולני, שבו נאבק בעוז ובכשרון למען עניני היהודים בפולין. משתתף היה בכמה עתונים בשלוש הלשונות האמורות. עוד זכורה לרבים החוברת שלו ביידיש, על א. ד. גורדון, שגילתה לקהל בגולה בפעם הראשונה את משנתו ואורח חייו. היתה זאת מסכתא קטנה ונפלאה, שבה בא לידי ביטוי לוינסון ההוגה והמחנך. בעזבונו שמורים עדיין מאמריו, המצטרפים לכמות רבה ולאיכות חשובה, שמהם ילמדו הדורות הבאים את תולדותיה של תנועת התחיה ודרכי המחשבה והמאבק של אישי הדור הקודם. ¹

וכשעלה ארצה, המשיך בפעולתו המבורכת והיה שוקד על תקנת הצד התרבותי בחיי ציבור הפועלים והישוב. והרבה פעל. על מהות פעולתו לא תוכל לעמוד ע“י סיכום הדינים והחשבונות הרשמיים של המרכז לתרבות או של מוסדות אחרים; אלה אינם אלא חלק קט ממנה. לאמיתו של דבר היה לוינסון אחד המשבירים התרבותיים. הכל נהנו ממנו, הכל פנו אליו. המו”ל פנה אליו בבקשת תרגום; התיאטרון הוותיק ביקש אותו לתרגם מחזה או לעבד מחזה; הלהקה הצעירה ביקשה את עזרתו כמדריך ספרותי; מקהלות ביקשוהו לתרגם שירים מיידיש ומרוסית ואף לכתוב שירים מקוריים; אגודות וחברות הזמינוהו להרצות אצלן; סופרים ומשוררים מתחילים היו נהנים ממנו עצה ותושיה; אורחים מחו"ל היו שוהים אצלו ומקבלים ממנו מושגים על חיי התרבות והאמנות בארץ. בדיבור אחד: הוא היה תמיד נתבע, נתבע ונותן; ונותן היה בשפע, בחיבה, בחום לב, במאור פנים. וככל שנתן היה כמעין המתגבר. היה מעַשׂר לבאים אליו מזמנו ומרוחו, והם העשירוהו. היה מדליק את נרם משלהבת-התמיד שלו, ולא זו בלבד שנרו שלו לא היה חסר, אלא השמן למאור נתרבה אצלו. הוא ידע את סוד הנתינה וההענקה, היה מעניק בסתר ובגלוי, ביודעים ובלא יודעים, במישרין ובעקיפין. ואפשר שהוא במידה מסויימת קרבן הנתינה המלאה והגדושה.

רשימה בלתי שלמה של ספריו, מאמריו, תרגומיו, עיבודיו, חיבוריו ותיקוניו תביא אותנו לידי הפלאה והערצה: מהיכן היה לו ללוינסון כל כך הרבה פנאי ואורך-רוח? אין זאת כי אם נתברך לא רק בעושר רוחני רב, אלא גם בקלות הנביעה וההבעה. הכוחות שלו עמדו תמיד מוכנים ומזומנים לשרתו. מעולם לא הכזיבוהו. היה מפוזר כלפי חוץ ומסודר כלפי פנים. וכל-אימת שהיה נדרש לומר דבר או לעשות דבר, היה נפתח מדור שבנפש ומתוכו היו נובעים רעיונות ועצות.

והמיוחד שבו היה ההומור שלו. תבלין זה היה סודו ובו היה מבשם את דבריו-שבכתב ויותר מזה את דבריו שבעל-פה. משחקי מלים, עוקץ דק, בדיחות-דעת, שנינה, דרוש, רמז דק – אלה היו “מכשירי” ההומור שלו. בהם היה מנעים את המגע והמשא עם הבריות, ובכוחם רכש לו חיבת כל יודעיו ומכריו.

ודוקא משום סגולותיו התרומיות ומשום אופיו החינני הלזה, צרב בלב ידידיו האסון שקרה לו. קשה היה לראות את איש השמחה, הצוחק מעמקי לבו והמסביר פנים לאיש-שיחו – מתלבט בפגעים שבאו עליו.

אולם מחלה זו שהכריעתו אינה אלא אפיזודה אומללה, מעין תאונת גורל. בלב כל חבריו וידידיו המרובים תישמר דמותו של אברהם לוינסון כאיש-הרוח, שחיי נפש עשירים פעמו בו, שתרם לאוצר תרבותנו נכסים רבים והפיץ אהבת-אדם ואהבת דעת מסביבו. הוא יינצר בנפשם כאיש ההגות התרבותית והחברתית, נאמן ביתה של תנועתנו.

וראוי להביא לפחות כמה פיסקאות מדבריו, שמהם מתגלה האני-מאמין היהודי שלו:

"תרבותנו היא תרבות האחווה והשלום. “לא ישא גוי אל גוי חרב”. אנו מאמינים בריבונות הרוח האנושית, בנצחון המוסר האנושי; אנו מאמינים באמונה שלמה בביאת המשיח, גואל האנושות; אנו מאמינים בתיקון האדם והחברה, בתיקון העולם השפל הזה, בתיקון החיים האכזריים האלה. מכאן – חיוב החיים הגדול, המקנן בלבנו. “וחי בהם”… חיי-עולם נטועים בתוכנו. כל ישותנו, כל הווייתנו הוא חיוב-חיים, אהבת-חיים, חדוות-חיים. דם – נצטווינו לכסות. על חלל לא ידוע נתחייבנו “עגלה ערופה”. שופך דם בישראל ויהא גם בחיר-האומה (דוד המלך) פסול לבנות מקדש. שופך דם אדם באדם – דמו ישפך.

אכן, איננו מתעלמים מן המציאות. גם חכמינו ידעו להבחין בין שפיכת דמים בחינת “ייהרג ואל יעבור” ובין הגנה עצמית בחינת “הבא להרגך”. הדברים ידועים ואינם טעונים בירור. כוחנו – בקדושת המטרה והאמצעים גם יחד. המטרה אינה מקדשת ולא תקדש לעולם את האמצעים. האמצעים הם חלק אורגני של מוסר היהדות; ואין להבדילה מהמטרה. המוסר האנושי אינו ציווי מופשט, שניתן לילדים ומבלי-עולם. המוסר הפוליטי, מוסר ציבורי ואישי, נושא בתוכו תכליתיות מעשית ושכר ממשי. המוסר הוא כוח היסטורי ריאלי, המקיים את האנושות, המזין את כוחותיה המתקדמים ומתווה דרכי התפתחותה. הכוח הזה – הוא שהשמיד את ממלכות העולם העתיק בתקופות התנוונותן המוסרית. הוא שאָצל רוחו על המהפכה הצרפתית, הוא שהפיל את עריצות המונרכיה הרוסית, הוא שניצח את היטלר, והוא ורק הוא נתן לישראל את קיומו הנצחי.

אף פעם לא היינו זקוקים – כמו עכשיו – לתרבות המוסר היהדותי, מזוקק מסיגי התקופה החולה והטרופה, מטוהר בכוּר יסורינו ובזוהר גאולתנו, במצרף נסיוננו ההיסטורי. בדרכי-פלא אנו נישאים בדרכים שונות אל ארצנו ולקראת תקופה היסטורית חדשה, שלא היתה לנו כמותה. האמונה העמוקה בתרבות המוסר שלנו תכשיר אותנו להיכנס לטרקלינה של תקופה היסטורית זו – לא דלים וריקים, כי אם ברכוש נפשי גדול, כאשר יאה לה – לתקופה גדולה זו, הבאה לקראתנו". (“תרבות יוצרת”).

תשט"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

נחמן סירקין / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

נחמן סירקין הוא שנאבק לראשונה עם האנדרולומוסיא הרעיונית שירדה לעולם הציוני ועם האנדרולומוסיא שירדה לעולמם של הסוציאליסטים היהודים הכשרים. הוא צחצח את המושג ציונות כשם שהסיר את אבק הפלפול מן המושג סוציאליזם יהודי ובדרך זו הכשיר את זיווגם השלם והנאה. הוא היה ציוני סוציאליסטי ראשון. ובאמרי זאת, לא נתעלם ממני, כי קדם לו משה הס, שעל שמו נקראה אחת האגודות שנוסדה בידי סירקין וחבריו, ושסירקין ראה את עצמו כממשיכו המוסיף עליו נופך משלו; מבחינת האידיאה הציונית-הסוציאליסטית ודאי לא היה סירקין ראשון, אך גם הס לא היה כזה, שכן תוכנה התמציתי הלא כתוב עוד בתורת משה ובתורתם של רבים שקמו אחריו. אולם “ראשון” פירושו כאן לא הגיית רעיון בפעם הראשונה, אלא הגדרתו תוך כדי מלחמה ציבורית עם יריבים רעיוניים במחנות שונים ועשייתו נס ודגל בעם או בחלק ממנו. מבחינה זו היה סירקין ראשון. הוא לא רק צירף לראשונה את שני המושגים “ציונות סוציאליסטית”, אלא גם נלחם להם בקונגרסים הציוניים, באספות סטודנטים, בעתונות, בויכוחים פומביים, בשיחות-שנים ובמכתבים פרטיים. הוא לטש אותם ליטוש בתר ליטוש, כפי שהחיים והנסיון והניצוח הורוהו. עד צואר חצה במלחמות ובבירורי-דברים. את כל הפתוס, השנינה, החריפות והבקיאות גייס בקרבו ועשאם תשמיש במלחמות אלו. נפשו נתמלאה מן הידוע הציוני-הסוציאליסטי, והצדדים הסתומים שבהגדרתו ומקומות התורפה, שהיו פרוצים להתקפת יריבים, העסיקו אותו תמיד והיה חוזר אליהם שוב ושוב עד שתוקנו פגימותיה. הוא נטל תגין מן ההיסטוריה, מן הספרות, מן הפילוסופיה ומן המאורעות השוטפים ושיבץ אותם בתוך ההגדרה הציונית-הסוציאליסטית. מנהגו היה כשל מי שרואה את עצמו ואת חייו מוקדשים לרעיון אחד, לחלום אחד. לפיכך נאה לו התואר “ראשון”.

ב

תלמודו שגור מאד בפינו. משנתו נתערבה במשנותיהם של גורדון וברנר, שנעשו לנו תורת חיים. עתה לא יהיה כל חידוש במיצוי לקחו של סירקין. הוא הקיף במחשבתו את כל תולדות ישראל, שנצטיירו בדמיונו ציור חי ונלהב; העמיק לראות את מחשכי הגולה, יסודותיה, מגמתה והכוחות המסוכסכים הפועלים בקרבה; השגיח בגורל המיוחד של עם ישראל ותפס את תנועת-כוכבו במסילת הכוכבים; העריך נכונה את הציונות המדינית והאישים שפעלו בה; הרגיש בכל נפשו את תעתועי דרכם של הסוציאליסטים היהודים, שהתנכרו למוצאם ולגורל עמם; שירטט דרך הזיה אך בקוים מציאותיים את ההויה החברתית החדשה, שצריכה להברא בא"י העברית; חש בדמו את דופקם של כוחות-המחרת בעמים וביהדות; הניח את התרבות העברית כאבן-פינה בבנין עולמו ונלחם בכל הסוררים-והמורים, רכי הלב וצרי האופק. בעוז ובהגיון יצא חוצץ כנגד “הסוציאליסטים היהודים של מערב אירופה”, שאף הם קיבלו, למעשה, את מורשת ההתבוללות:

“בסוציאליסטים היהודים התנוון הסוציאליזם עד כדי התרחקות מהיהדות, ממש כמו שהליבראליות הביאה את הבורגנות היהודית להתבוללות. – – – מאחר שנדחפו על ידי יהדותם על דרך המהפכה שגו הסוציאליסטים את המשגה ההגיוני והמוסרי הגדול, שלא ידעו לשמור על טהרת מחאתם. תחת להטעים את נימת היסוד שבהתקוממותם המהפכנית נגד החברה המעמדית – את שייכותם לנדכא שבעמי העולם – להציג, איפוא, את מחאתם כמחאה יהודית ספציפית במקורה ולהעלותה רק אחרי כן לדרגה עליונה וכללית, עמדו והפכו את הקערה על פיה – – – הסירו מעל מחאתם כל לבוש אופי יהודי, ולא עוד שטישטשו ודיכאו את הכרת שייכותם לאומה היהודית ומתוך כך לא היוו ביהדות אלא בן-גון מיוחד של הבורגנות המתבוללת” (כתבי נחמן סירקין, עמ' 25).

הוא העמיד את הסוציאליסטים היהודים על מצבם כמתכחשים לעמם, וגילה את “התנהגותם חסרת הכבוד והאחריות כלפי גזע-המחצבת”. ולאלה שראו ב“מדינת היהודים הסוציאליסטית” השיב תשובה נמרצת: “אין הציונות בגדר אוטופיה, כי היא נמצאת בהתאם עם מניעי החיים של היהדות ונובעת מתוך מצוקתה. – – – לעומת זאת טבוע תו האוטופיה בכל הנסיונות הבלתי ציוניים לפתרון שאלת היהודים. אוטופיה היא, למשל, אם יש להם למתבוללים תקווה בלבם, שהיהדות תיטמע בסביבת שונאיה בנפש” (שם, עמ' 42).

את מסקנותיהם של כל סעיפי עיון ודיון אלה נתן לנו סירקין בשפע של מאמרים וקונטרסים וקולות-קוראים, שמקצת מהם הוגש לנו עכשיו ע"י הוצאת “דבר”. ¹אולם כמעט שאין הקולמוס נמשך להעלותם כאן שוב, משום שאנו עוסקים בהם יום יום מבלי להזכר היכן מקורם ומי אמרם ראשון. ואם יש עדיין חידוש בדברי סירקין, הרי זה בדרך המשא ומתן שלו, באופני הבעתו, בחבלי לשונו, בגישושיו ובנסיונותיו שלא כולם נתקבלו. ואת אלה מוכרח הקורא למצוא בספר עצמו. יתר על כן: כדאי לו לבקשם בספר. הרבה דברים יתלבנו לו אגב קריאה. רוח של תמימות, אמונה, סערת-נפש, העזה, גדלות ודאגה לפכים קטנים – מנשבת מעל הדפים האלה. ועל כולם יושר-המחשבה, שאינו נרתע מפני ראית שום חזיון, גם מפני כזה, שאינו הולם את המסגרת שקבע לעצמו. לא נשא פני נשיאים ולא הדר פני גדולים. נעימה של זעם וחמלה בוקעת ועולה במעורב מדבריו. זעם על הרשלון והעוורון, וחמלה על העילוב שבמעמד היהודים ככלל וכפרטים. מדי דברו במצבו של העם היהודי ובייחוד בהתקלו בצבועים שבשואפי הדרור והקידמה, שרוממות האנושות בפיהם וחלף-הפוגרומים בידם, נרגיש את גאוותו האנושית הפצועה; אך כל שעה שיחזור לטוות את טלית מחשבותיו וכל פעם שמתיצבת לפני דמיונו דמותו העתידה האפשרית של העם היהודי – מיד יפקיע מתוכו צלילים עליזים מהולים במשובת ילדים.

ג

לא קל הוא דרכו של ראשון. הוא מוצא לפניו מציאות מסובכת ותורות שהן מסובכות ממנה, ועליו שומה להשכין סדר ולהתקין את החוט המדריך. משולה ההויה לאותה חורשה של קנים שבאגדה, שכל מי שנכנס לתוכה טועה. עד שבא הפקח ונטל את המגל, כיסח ונכנס, כיסח ויצא, ולבסוף התחילו הכל נכנסים ויוצאין דרך הכיסוח. כך היה סירקין אנוס לכסח ולכלות הרבה קוצים מן הכרם, קוצים שבמחשבה וקוצים שבהרגלים, עד שנפתח לפניו ולפני הרבים פתח רחב ומפולש בתוך ההויה האטומה של ישראל בגולה. לפיכך אין תימה, אם גם סירקין אינו נקי משגיאות ומסתירות. הן לוקחות את לבנו לא פחות מן האמיתות שנתקבלו עלינו. סתירותיו של הוגה-דעות הן גופי נפשו, אם הורשה לי לומר כך. הן כעין אותות אדומים, המצביעים על הסכנה הצפויה, על דרך-החתחתים. מצייר אני לעצמי את הסתירות של איש גדול כמין תשלום-מס או פיצוי לרעיונות שלא נעשו ראש-פינה. הרבה אידיאות תססו בנפשו של סירקין והרבה משאלות טובות, הוא ראה את עצמו מיועד למעשה עולמי רב. אלא שמזל עמו גרם לו והוא בחר במשעול צר, זה המשעול של גאולת העם במולדתו. ולאחר שנתפס לדרך זו ושיקע לשם סלילתה ושיכלולה כל כוחות נפשו ומוחו, לא נתנהו לבו, כביכול, להניח גם את יתר הרעיונות באַלמנוּתם ובערירותם. על כן נשתרבבו שלא מדעת גם הללו אל הקונצפציה שלו, אם כי לא היו שייכים אליה שייכות-מהות.

כך מסתברת אותה עובדה, שדברים והיפוכם יכלו לשבת בקרבו בשלוה מבלי שיקפוץ עליה רוגזה של התביעה לעקביות. מחד גיסא נלחם בדת ישראל בנוסח המשכילים וראה במצוות המעשיות עקבתא דהתנוונות, ומאידך גיסא העריץ את תרבות ישראל. אף את זו הדתית; מצד אחד עשה מעשי-אידיאליזציה בהיסטוריה העברית מראשיתה ועד אחריתה וראה בה את שלטון הרוח והאידיאה המשיחית, ואילו מצד שני לא נמנע מלהקנות לעצמו קנה-מידה כלכלי-חמרני בהערכת חיי הגולה הישראלית ועתידם, דבר, הבולט ביותר בשעה שהוא דן את אחד-העם ושיטתו; מהפכן היה, שרצה לעקור את כל הישן מן השורש, אך רעיון התעודה בישראל נתנסח אצלו ניסוח שמרני ביותר וחסר מקוריות; היה ציוני שרשי ונפשו קשורה בנפשה של ארץ-ישראל. אך מוכן היה להחליף כהוראת שעה אוגנדה בא"י כאחד מאלה, שהיו זרים לישות הרוחנית של עמנו העתיק; נלחם להלכה ולמעשה למדינת-יהודים, אך את דרכי המדיניות שהרצל נקט בהן, היה שולל שלילה תמימה ביותר. בעל מסתורין מזה ושכלתן – מזה. וכיוצא באלה הדברים, שאנו רואים כיום, אך הוא עצמו לא ראה אותם בימים ההם, מפני שהיה כולו מובלע ועומד בתוך האידיאה האחת: הציונות הסוציאליסטית. אותה עבד בכל יצריו: באהבה ובשנאה, בקירוב הקרובים לו ובדחיית הרחוקים ממנו, ברצון כן להגיע לכלל אמת ובתאות ניצוח, בתיאורים ורודים ובצבעים שחורים.

סירקין הטיף לקחו בטוב טעם ובכוח-ניתוח חריף, אולם מפעם לפעם נתן פורקן ללבו היהודי החם ולדמיונו הקודח. אותה שעה היו דבריו לוהטים להט מוסרי ואהבה עזה היתה בוקעת מהם לגורל עמו. וכך יסיים את חיבורו “שאלת היהודים ומדינת היהודים הסוציאליסטית”:

"לגיבור שנפלה עליו תרדמה, הקם מעמק צוקה ואפלה, מזדקף והנה גבוה הוא לאין שיעור – משול ישראל. פניו מוקפים קרני הוד מצער העולם אשר העולם חזה מבשרו. מרגיש הוא ביעודו לפעול צדק ולבשר אמת. מהטראגדיה ההיסטורית שלו יוצאת לו תעודה היסטורית נעלה. הוא יגאל את העולם שצלב.

ישראל ישוב ויהיה בחיר העמים!" (שם, עמ' 59).

ד

הבדידות היתה לו עצם ולא מקרה. איש-החזון היה, ואדם כזה חזקה עליו שהוא בודד במועדו. גם בתוך המפלגה, שעליו היה נמנה כאחד ממנהיגיה, לא הרגיש את עצמו בטוב. היה עמוק יתר על המידה המותרת למנהיג מפלגה, הרוצה לכבוש אנשים; תורתו היתה מורכבת שלא לפי תפיסת פועלים בימים ההם. הוא הטיף לאוטופיה של מדינת-יהודים בימים, שבהם נשר מכל חיק ספרו של אנגלס “התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע”. הציונות שלו היתה רווית עסיסי התרבות העברית מאז היותה. והסוציאליזם שלו היה פרי הוויה אנושית-יהודית טרגית. הלכך לא רבים יכלו להקשיב ולהבין לשכל-מליו. יש רישומים למדי, המעידים, שגם בתוך מפלגת פוע“צ היה בבחינת “אותי שמרו ואת תורתי עזבו”. הלא הוא שאף ללשון עברית בא”י ולתרבות עברית ולקואופרציה עם שאר חלקי העם היהודי, ואלה היו דברים, שלא נתקבלו אותה שעה על דעת פועלי ציון. לאמיתו של דבר לא היה שייך לשום מפלגה, כי לא היה בכלל איש-מפלגה, שהמונים מכתרים אותו. כל האגודות שייסד לא רכשו אלא יחידים. אולם הוא נחלת התנועה כולה, שקיפלה גם את משנתו ואת חלומותיו בתוך יריעתה הרחבה ושיבצה גם את אבני-החן של מחשבותיו בתוך נזרה.

מכַנסי כתבי סירקין והוצאת “דבר” עשו מפעל רב, שצפינו לו משכבר. הם הוציאו כמעט מן הגניזה ומן הפיזור את מחקריו ומאמריו של סירקין, הלבישום צורה עברית נאה והעשירו ע"י כך את אוצרות היניקה לתנועתנו. גם בעבודתו המקיפה של ב. כצנלסון, שהיא פרי חיפוש ואיסוף מדוקדקים, ברכה בה בשביל הקורא הצעיר והותיק, שכן היא מעמידתו בפתח-הספר על מסיבות הזמן, שבהן חי סירקין ומשרטטת את כללות צורתו הרוחנית. הפגם היחיד בעבודה זו, שהיא מעצבת לנו בעיקר את פרצופו הציבורי של סירקין, ואילו שום אדם איננו בעל-חיים ציבורי בלבד. כל מונוגרפיה מן הדין הוא שיהיה בה גם מיסוד הבלטריסטי, היינו, מיסוד העיצוב של הדמות האישית, האינטימית. והצד הזה, מתן אישיותו הפרטית, ציור הויתו כפי שהוא בינו לבין עצמו או בחוג משפחתו וידידיו, מזגו וסגולותיו והשפעותיו מחוץ לתחום חייו הציבוריים, מקופח ביותר. אולם פרק זה ניתן להשלמה.

תרצ"ט

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הוא היה אחד מאלה, שאין להם ביוגראפיה “מעניינת”, זוהי פרשת חיים של צעיר בישראל, שלידתו בוולין וגידולו וחינוכו בארץ, שקיים בגופו כל מה שהוטל על דורו. היה חבר קיבוץ בית־הערבה, אחר כך היה פעיל בהדרכת “המשמרת הצעירה” של המפלגה, ערך כלי־מבטאה “על המדוכה”, הפיץ בכתב ובעל פה תורת ברל כצנלסון והוציא חוברות הסברה בשם הוועד הפועל של ההסתדרות. בכל 41 שנות חייו לא הופנה אליו כל זרקור או מצלמה. הכל התרחש אצלו בחשאי: אירוע משפחתי, מחלה, עזיבת מקום עבודה, קבלת מקום עבודה חדש, מצוקה חמרית שבינתיים, עקירה מדירה לדירה, פלוגתה קשה עם חבר – כל אלה היו עטופי מסתורין, אפילו את כתבתו הפרטית לא היה מוסר אלא בשעת־דחק, ולאחר שרכש לו תיבת־דואר קבועה עם מספר, ביקש לשגר כל דבר באמצעותה בלבד.

כל זה – כלפי חוץ. אף נפשו שלו היתה זירה לנפתולים ולאירועים, למכאובים ולחשבונות נוקבים. מעולם לא ידע שלווה מהי ולא שובע רצון. הוא היה ממשפחת השותקים. כשפגשת בו ולא פתחת בשיחה, יכולת לעמוד מולו שעה ארוכה תוך דממה מעיקה. לו לא איכפת. אדרבה, כאילו נהנה מן המועקה. רק לאחר שדובבת אותו בנושא מן הנושאים, או שהיה לך איזה ענין מעשי, הנוגע לו, היה נענה ומדבר. הוא היה מלא ודחוס עד להתבקע, ורושם היה בך, כי זה־לא־כבר גמר איזו התנצחות עם עצמו, שלא יצא ממנה בשלום. שכן הוא היה לפי טבעו איש החד־שיח, ולא רק בשעת התיחדות עם עצמו, אלא אף בשעה שדיבר עם בן־שיחו. לפיכך היתה שיחת־שניים מתפוצצת באמצע, אם לא התחכמת להפסיק אותה בעוד מועד או להשיאה לענין אחר.

אך הוא היה אדם, שדעותיו לא רק קבועות וברורות, אלא גם מכוונות את חייו. השכלתו היתה רחבה וכל יום היה מוסיף דעת. כל מה שקרא – והוא הרבה לקרוא – נעכל ונמזג בדמו או נפלט החוצה, כשלא היה לפי רוחו וטעמו. הוא היה בעל מוח פעיל תמיד. מעולם לא נרדם. כל מאורע בעולם הגדול ואצלנו היה מרעיד את נפשו. היתה לו דעה על כל אדם שנפגש עמו, קל וחומר שקבע יחס לכל חבר ומכר. הוא היה ישר־לב והיה מביע את יחסו מיד במבט־עין, בהמהום קל, בעווייה מסויימת או גם בביטוי שפתיים.

שנים אחדות השתתף בקביעות ב“הפועל הצעיר” שבעריכתי. הואיל וידעתי את נפשו, נהגתי בו בזהירות יתרה. נתתי לו חירות גמורה. השתדלתי שירגיש את עצמו כבביתו. הערכתי מאוד את כתיבתו. כל מה שיצא מתחת עטו היה רב־ענין. בין אמר דבר משל עצמו ובין הביא דבר בשם אומרו ובין הגיב בחזקה על דעותיהם של אחרים – תמיד היו השקפותיו ראויות להישמע ועשו רושם. כי הוא השכיל לתפוס את עיקרו של ענין, שהיה גנוז לא פעם בצדו של ענין, באיזו פליטת־פה או בפסוק־אגב. בעיה פובליציסטית, פגם בתנועת הפועלים, דעה מוטעית באיזו ועידה סוציאליסטית, הערכת ספר בלטריסטי, הערה על סופר עברי או לועזי, ויכוח עם אידיאולוגיה של התבוללות מודרנית באמריקה, סניגוריה על תפיסה יהודית אורגאנית – כל אלה היה מקפל ברשימותיו המגוונות והעמוקות, שאי אפשר היה שלא יעוררו תשומת לב. ואלה היו רק גיצים שניתזו במקרה מתחת פטישו. כוחות גדולים היו גלומים בו, שלא באו לידי גילוי. אישיותו היתה עלומה מאתנו.

לשונו היתה לא פעם מחוספסת. מבחינה זו, ולא רק מבחינה זו, היה חוטר מגזע ברדיצ’בסקי, שפגימות סגנונו היו מלאות חן וייחוד. ואם בכל זאת ראיתי לפעמים צורך לתקן איזה שרבוב או צירוף, שלא נראה לי, היה מתרעם קשה, ולבסוף משכתי ידי גם מתיקונים אלה. משום שחשתי, שלא אי־ידיעת הלשון גרמה לתחבירו היוצא־דופן או לביטויים שאינם על טהרת המקובל, אלא נפתוליו עם הדיוק ועם הערפל שבקרבו וחתירתו לעצב דמות־אמת למחשבתו. לא פעם, לאחר שמסר מאמרו לדפוס, היה משגר מכתב דחוף למערכת ובו מחיקת ביטוי או תוספת שורה, שהיה בהם מעין מפתח למנגנון חשיבתו, והעידו על אהבת האמת ועל יחסו הרציני למלה המודפסת. מבחינה טכנית הכביד הדבר על העורך, אך מבחינה ענינית ואישית נמצאו העורך והעתון נשכרים.

תוגת־עולם היתה נשקפת מעיניו. תמיד היה מכונס בתוך עצמו ונרתע ממגעים יתרים. הוא סלד מפני חיצוניות מגוונת, מפני קליפות צבעוניות ריקות. הוא חדר תמיד אל הגרעין. היתה בו אצילות דמבראשית, שבחלה בכל המוניות וקולניות. הוא האמין בבני־עליה מעטים. אליהם דיבר וכתב, עמהם התווכח בגלוי ובסמוי, כשם שהאמין בתרבות עילית ובספרות מסולתת. הוא התרחק מן השוק הספרותי ההמוני, היצרני והצרכני כאחד, ובז לו.

הוא היה מן הזועמים; אך יותר משזעם על אחרים זעם על עצמו. זעמו היה אינטרוברטי, מן החוץ ולפנים. הוא לא תלה את הקולר בצוואר הזולת, אלא בצווארו שלו. הוא היה השעיר לעזאזל של עצמו. הוא הרגיש עצמו יחידי. יחידותו זו נהפכה עליו לאט לאט לבדידות גמורה, וזו הוציאתו מן העולם.

תשכ"ב

לאסאל בנעוריו / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

גלוי וידוע, שימי הילדות והנערוּת טובעים את צורת-האדם. הרשמים שבפרקי-חיים אלה, כפיפת ההורים והמורים, מסיבות החינוך והמושגים, חוג החברים ומעגל ההשפעות הרוחניות, משמשים חמרי-מזון לנפשו. כל מה שהאדם קונה לעצמו אח"כ, אפילו קנינים אלה רבים הם ועמוקים, אינו אלא בחינת תוספת, הרחבה והעמקה, הצמודים לאותו בסיס, שהותקן בדרכים סמויות וגלויות בימי הילדות והנעורים. אפילו השינויים המתחוללים בקרבו לאחר זמן, ונראים כתמורה או כמהפך גמור, לכשנעיין יפה נמצא, שהם כבר מרומזים באותה מסכת של ימי-העלומים, אלא שתנאים שונים גנזו את הגרעין הזה או גם סירסו את צורת גילויו. אם באדם רגיל כך, באנשי-מופת על אחת כמה וכמה. אלה ודאי שאינם צצים ועולים פתאום, אלא הדין נותן, שיהיו מפתחים והולכים כל ימי חייהם עובּרים שניתנו בהם מתחילת ברייתם. כי הסגולות הרוחניות והנפשיות יכולות, ככל עובּר, להתפתח או להתנוון כדי סנדל. ואמנם כשאנו בודקים נבטי כשרונותיהם של אנשי-שם, אנו נוכחים לדעת, שלא כולם באו לידי גילוי, אלא רבים נבלו או שגידולם נתעקם. ברם, ענין רב לנו להתחקות על שרשי התפתחותם של אנשי-רוח קברניטים גדולים. אלא שהללו מופנים אלינו, על פי הרוב, בצדם האחד, הציבורי, או היצירתי-האוביקטיבי, ואילו חייהם הפנימיים, לבטיהם ודרכי התרקמות עולמם, נעלמים מאתנו. לפיכך משמשים יומניהם, תעודותיהם ומכתביהם הפרטיים, שלא נכתבו לכתחילה לשם פרסום ברבים ואין בהם כל פוזה או אצטלא – מעין אבוקה להאיר בה את האפלה, שהפינות הפרטיות שרויות בה. אולם דא עקא: לא תמיד נשתמרו יומני-הנעורים והתעודות האלה. ולפעמים התביישו בהם בעליהם כבחטאות-נעורים ודנום לשריפה, ולפעמים כלו ויאבדו בסערת הזמנים. אבל השרידים האלה חמדות גנוזות הן לעולם התרבותי, המתיחס אליהם כאל מפתח לאיזה מקדש נעול.

לאסאל היה אחד המעטים, שלא זו בלבד שחייו היו משופעים עלילות דרמטיות, מעלות ומורדות, גאון ושבר, שעשאוהו דמות אנושית מושכת בגדלותה ובמתיחותה, אלא גם זו: מזל מיוחד שקד על כך, שישתיירו אחריו מכתבים רבים, תעודות, שיחות ורשימות יומן, שיש בהם לפתוח פתח רחב להבנת נפשו והלכי-רוחו. מתוכם נשקפת לנו אותה אַמת-המים, המפכה מתחת למעשיו והופעותיו, המשקה אותם תמצית של חלומות, סבל, מרץ, תקוה ויאוש. ביחוד חשוב עד מאד יומן-הנעורים. ¹

יומן זה נכתב כמעט ברציפות מינואר שנת 1840 עד קיץ 1841, היינו משנת החמש-עשרה לחייו ועד שנתו השש-עשרה. הוא נטל על עצמו לרשום כל מאורע, כל חווייה, כל מעשה טוב או רע, כל חלום וכל תשוקה, כדי שיוכל לראות את נבואתו האמיתית. ואמנם ביושר-לב שאין למעלה הימנו הוא כותב את הדברים ביומנו, באופן שעקבות ימי התבגרותו והתעוררותו נחקקו לדורות הבאים. הורים, מורים, חכמי-נפש וכל אדם יכולים למצוא בו ענין לימודי והנאה רוחנית. אך חשיבותו המיוחדת בכך, שהוא מכניס אותנו לפני-ולפנים של מי שהיה אח“כ מנהיג סוציאליסטי דגול, גבור-מלחמה, הוגה-דעות, מגינם של עשוקים, סופר ונואם. אנו רואים כאן בהתרקם אופיו, בהתפתח נבטיו ובהבשיל רוחו. אנו תופסים כאן אותו קו, שנמתח והלך עד יום מותו ומעבר לו. שום הפתעה לא חלה בחייו מבחינת האופי. כמעט הכל מרומז ביומן. באותה תקופה שהיה עדיין ספק נער ספק עלם, כבר צפה באצטגנינות שלו וקבע על פיה את דרכו. ומה שנתרחש אח”כ לא היה אלא הוצאת מה שהיה בכוח אל הפועל. המזיגה המפוארת של חשבון ודמיון, פכחון בהיר ושכרון סוער, שיקול-דעת וקלות-דעת, הבלגה עליונה על יצרים והסתחפות בזרמם – מזיגה זו הנבלטת ביומן היא מנת-חלקו כל ימי חייו, והיא הפותרת הרבה חידות בהתנהגותו ומישבת לנו כמה וכמה סתירות במעשיו.

לנו, לציונים סוציאליסטים בארץ-ישראל, יקר היומן הזה שבעתים, משום שמתוכו אנו למדים כי העלם לאסאל, וממילא גם המנהיג לאסאל, איננו רק חוטר מגזע ישראל, אלא הוא בן-טיפוחה של רוח ישראל סבא. הסוציאליזם שלו, מוטב לומר: הרגשת הצדק והעוול שלו, ינקה ממסורת ישראל, ממוסר ישראל. מבארם שתה ובסגנונם התנבא. באמת-מידתם מדד ולחזונם שאף. ואף על פי שברבות הימים שקע כולו בתנועת הפועלים הגרמנית ולא עסק בעניני היהודים, הרי השפעת היהדות לא משה ממנו והיא שעיצבה את דעותיו ואת דרכו.

באמת אמרו: התגובה הראשונה על העוול חלה בסביבה הקרובה ביותר, המשפחה, בית-הספר, בית השכן. רק מי שניחן בכוח תגובה והתקוממות לעוולות קטנות, המתרחשות תחילה בעולם הקטן, יכול אח"כ בהתרחב אפקו, להגיב גם על עוול סוציאלי ארצי ועולמי. לאסאל היה מחונן בחוש-צדק מימי ילדותו, והחוש הזה פעל בסתר ובגלוי. המשרתת שהוכתה בביתם, הקיפוח שנתקפח בבית הספר, התנהגותם הרעה של המורים כלפי חבריו, גילויי התרפסות מצד מורים למנהל ומצד תלמידים למורים, בעל-האכסניא שלו המשעבד את אשתו ומנצלה, הצביעות והחנופה שבעסקי בני אדם – כל אלה קוממו אותו והתקינו את נפשו לקראת יעודו כלוחם למען הצדק והמשטר החדש.

היומן הזה פותח לנו אשנב להכרת עולמו הרוחני. אביו, שהיה סיטונאי לסחורות-משי, ולא היה אדוק במצוות, היה מבאי-ביתו של הרב גיגר. שוקד היה לשמוע את דרשותיו בבית הכנסת ואף היה לוקח עמו את פרדינאנד הנער, והלה, כששמע את דרשתו הראשונה, הוקסם ממנו. הוא הוקסם מתוכן דרשתו וצורתה ואף נתרשם מאד מן הרושם שעשה על השומעים. מן ההקשבה המרוכזת ומן השליטה הכבירה שגיגר שלט בלבבות. הוא, שעתיד היה בעצמו להיות נואם גדול, קיבל מגיגר את הדחיפה הראשונה לכך. וכך הוא מתאר את רושם הדרשה ותוכנה:

“נכנסנו לבית הכנסת. זה-עתה עלה גיגר על הבימה, ואחרי שהתפלל תפילת-לחש, דיבר בנעימה של דבקות: ‘אם יהוה לא יבנה בית, שוא עמלו בונים בו!’ והסביר שהכונה לכל בנין חיצוני כלכל בנין שאנו מקימים בתוכנו פנימה. ‘ובניתם מקדש בתוך נפשכם פנימה’. אח”כ הזכיר את דברי התורה: ‘זה השולחן אשר לפני יהוה’. בשעה שאתם מביאים את לחמכם באמונה וביושר, יכולים אתם לומר: זה השולחן אשר לפני ד‘. ואולם אם דבק במאכליהם דמם של אלה, אשר אתם מדכאים אותם, ואם סבאכם מהול בדמעות אלמנות ויתומים, המתאוננים עליכם בצדק, איך תהינו לבוא לפני ד’ ולהודות לו על כל מה שנתן לכם, אם עשוק הוא אתכם מידי יצורי-כפיו.

“אח”כ דיבר על כך, שתלמידי חכמים אינם צריכים להתהדר ולהתפאר בחכמתם. בין השאר הזהיר מפני שובע-חיים מופרז. ‘לעתים נראה לרבים, שאין דבר נעלה מן החיים האלה. הם רואים והנה אלה נמקים בעונים ואחרים שוב חיים חיי-תפנוקים. והריהם אומרים: האח, אין נשגב ונעלה בחיים. אבל, אחי ורעי, כאשר השמש אינה זורחת הלא אין זה מחמת שאבד נגהה, אלא רק מפני שעננים כיסוה לשעה קלה או שהאדמה העיבה רגע קט על קרניה’.

“קיצורו של דבר, גיגר עשה עלי רושם עז אם כי, כפי שאומרים, לא הגיעה דרשה זו למדרגתה של הקודמת”.

אולם גם אביו לא היה מנוער מרגש דתי, ולפעמים דיבר כבעל-אמונה ממש, ואם נשים לב לכך, שאהבתו של לאסאל לאביו היתה, לפי עדות עצמו, “עד כדי התפשטות הגשמיות” – ונבין מה היתה השפעתו עליו. וכך מתאר לאסאל שיחה אחת של אביו:

“‘בני’, אמר, בהושיטו לי את ידו ובהוליכו אותי אנה ואנה, ‘בני, בלי להתחסד – והלא ידעת כי איני כזה – האמינה לי, מוטב לסמוך על אלהים, כמו שכתוב בכתבי קדשנו: גול על יהוה דרכך ובטח עליו והוא יעשה. הבט וראה: שנים עגומות עברו עלי, והריני מודה לד’, שנתן בי כוח לשאת את כל אלה'”.

השפעת דרשתו של הרב גיגר מורגשת אצל לאסאל גם בבית-הספר למסחר. בשעה שכתב בשביל חברו חיבור על הנושא: “כיצד ניטיב להודות לד' על החסדים שהוא עושה עמנו?” ענה: “לא ע”י אמירת-סרק של פרקי תהילים, ולא ע“י כריעות-ברך, זמרה ותפילה וכו', אלא ע”י מעשים טובים ופעולות נעלות". תשובה זו העלתה כמובן, את חמתם של מוריו, שקראו לו מין ואפיקורוס.

שאלת היהדות העסיקה אותו מאד, ובשיחותיו עם חבריו היה מדבר עליה לעתים קרובות. טיפוסית היא שיחה אחת שביומן:

“בדרך שוחחתי עם בלוך. הוא ביקש להעמיד פני חשיבות וכינה עצמו בשם אתאיסטן. אך משראה שדעתי שונה לחלוטין מדעתו, שינה גם הוא את טעמו. הרבינו לדבר על גלגול הנפש, על גיגר ועל היהדות. והוא היה תמה שאני מהפך בזכות האמונה הישראלית. בן-בעור שכזה! כאילו אי-אפשר לאכול טרפה ולהיות עם זה יהודי טוב. אמרתי לו את הדבר הזה, ואמנם מאמין אני, שאני אחד היהודים הטובים ביותר שישנם בעולם, אף על פי שאינני מקיים מצוות הדת. אני מסוגל כאותו יהודי, אשר ב’לאילה' לבולבר לחרף את נפשי, כדי לחלץ את היהודים מן המצב המציק, שבו הם נתונים עכשיו. לא הייתי נרתע גם מפני הגרדום, אילו יכולתי לעשותם שנית לעם נכבד. הה, בשעה שאני כרוך אחרי חלומות-ילדותי, רעיון-שעשועים הוא לי להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, ולהעמידם ברשות עצמם”.

שאלת היהודים הטרידה אותו מאד. וכשהגיעה אליו הידיעה על הפרעות בדמשק, רשם:

“בערב הביא לי אחיה של אשת המנהל את הידיעה על היהודים במשק. אהה, נורא הדבר לקרוא, לשמוע, אי אפשר שהשערות לא תסתמרנה וכל רגשי הלב לא יתגלגלו בחמת-זעם. עם, הנושא כל אלה, עם נורא הוא, עליו לנקום או לסבול בדומיה. אמת, אמת איומה יש בפסוק הזה של המודיע: ‘היהודים בעיר הזאת סבלו דום מעשי אכזריות, בדרך שרק כת עולם זו של פאַריה יכולה לשאת בלי תגובה איומה’. נמצא, שגם נוצרים מתפלאים על דמנו הנרפה, שאין אנו מתקוממים, שאיננו בוחרים למות בשדה-הקרב ממות בעינויים. כלום העינויים, שהמרידו פעם את השוויצרים, היו גדולים מאלה? כלום היתה אי-פעם מהפכה צודקת מזו, אילו קמו היהודים בעיר ההיא והיו מבעירים אותה מקצה ועד קצה, היו מפוצצים את מחסן אבק-השריפה והיו ממיתים את נפשם עם מעניהם? עם מוג-לב, אינך ראוי לגורל אחר! הן גם התועלת הרמוסה מתפתלת, ואילו אתה מעמיק להשתוחח! לא תדע למות מות גבורים, להאביד, לא תדע טעמה של נקמה צודקת, לא תדע לקבור את עצמך עם אויביך ולרטש את בשרם מתוך עוית-המוות! עבד אתה מלידה!”

וזמן-מה אחר-כך הוסיף לרשום:

"שוב ספורי מעשיות תפלים על היהודים המשתמשים בדם נוצרים – מה שאירע בדמשק אירע גם ברודוס ובלמברג. אולם העובדה, שמכל פינות תבל מעלילים עלילה זו, אפשר שהיא רומזת, כי ממשמשת ובאה השעה, שבה נושיע לעצמנו בדם נוצרים.

Aide toi et le ciel t’aidera הקוביות מונחות, אך הן ממתינות למשחק.

ראוי במיוחד לשים לב לפסוק הצרפתי, שאינו מקרי אצל לאסאל. 42 שנה לפני שנתפרסמה ה“אוטואמנציפאציה” של פינסקר כבר השתמש הסטודנט הצעיר ביחס למצב היהודים באותה נוסחה, שבה סיים פינסקר את מחברתו ושהיתה מעין תמצית של תכנה: Helft euch selbst, und Gott wird euch helfen! וידוע כמה עמל אחד-העם בתרגומו ליתן מטבע עברי לפסוק זה. וישנה חליפת מכתבים בענין זה. שבהם ביקש עצה וחוות דעת. ואמנם השכיל אחד-העם לתרגם את הפסוק הזה תרגום עברי למופת: “תוֹשע ידכם לכם, ויושיעכם אלהיכם”. לאסאל, הסטודנט בן השש-עשרה, השתמש בסיסמה זו במקורה הצרפתי.

דבר זה מעיד על הלך-מחשבותיו של היהודי הצעיר, על אופן-הערכתו את עתיד עמו ומעמדו של ישראל בגויים, ועל המסקנות שהסיק מתוך הערכה זו, העולות בקנה אחד עם מה שהציונות אמרה ועשתה כעבור הרבה עשרות שנים: שחרור עצמנו בידי עצמנו. הלוּז הזה שבתפיסת לאסאל היה שריר וקיים כל ימי חייו גם ביחס לשחרורו של מעמד הפועלים. ואין ספק, שלאסאל הרגיש את הפתרון הציוני וחלם עליו, ואלמלא תנאי חייו ועבודתו, שבלעוהו כולו, היה חלומו, חלום-הנעורים, להתיצב בראש היהודים, בנשק ביד, כדי להעמידם ברשות עצמם – לובש צורה מוחשית יותר. כי גורל היהודים לא נתן לו מנוח. ואין לשכוח, כי בימיו עדיין היו קיימים בפרוסיה שמונה-עשר חוקי-הפליה נגד היהודים, וענין האמנציפציה היה אחד מעניני היום שלו ושל כל החברה היהודית. מלבד כמה פליטות-פה, אנו מוצאים שנשא את הכרת שייכותו לעם היהודי בגאון. באגרת-הוידוי, שכתב לבת-הנסיכים הרוסית, סוניה סוֹנצף, שבה הוא מודיע לה את מוצאו היהודי, כתוב בין השאר לאמור: “בני ארצך יבוזו לך על שנישאת ליהודי. את בת לצאצאי נסיכים, תינשאי לאדם, שהוא – אמת נכון הדבר, אם זכות-אבות נותנת זכות גאווה לבעליה, הרי יכול היה להתגאות במוצאו יתר על כולכם, לפי שמוצאו מעם, שהוא עתיק-יומין יותר מכל הנסיכים והאצילים, שאינם קיימים אלא כמה מאות-שנה בלבד, – מוצאו מעם-תרבות ראשון בהיסטוריה, ומן המלכים העתיקים”. ²

היהדות דיברה מתוך גרונו, מתוך סגנונו. רוח התנ"ך שורה גם על הקללות שלו. בשעה שאיש אחד, טיקטין שמו, בגד באחותו האהובה, לאחר שעמד לשאתה לאשה והמיט חרפה עליה ועל כל המשפחה, רשם לאסאל בזעם נבואי:

“אם אשכח לאותו נבל את המעשה הזה, אם לא אקוֹם נקמתי ממנו, ארור אהיה כל ימי חיי. תוּשבת כל שמחה מלבי, לא תבוא כל בת-שחוק על לחיי, אל תפקדני כל נחמה בעת צרתי. ארור אהיה בתהום התופת, אל תצהיל את נפשי כל קרן-שמש, אל תנצנץ לי כל תקוה בצר לי. יהיה בוז מנת-חלקי בעולם הזה, ויפגע בי בעולם הבא דינה של שבועת-שקר.”

ב

יניקתו זו מן היהדות, גרמה גם למחיצה שחצצה בינו ובין קרל מרכס. הלה, שכבר היה דור שני לטמיעה, והעם היהודי לא היה בשבילו אלא אחד המבצרים הקאפיטאליסטיים, התקיף את היהדות קשה. ובשעה שלאסאל הדגיש את המומנט הלאומי, וביחוד המומנט הממלכתי, היה מרכס קוסמופוליט, ואף בימי נעוריו לא התרגש במיוחד משאלת היהודים ואולי גם לא ידע עליה ידיעה ברורה. הבדלי חוויה אלה, שהם גם הבדלי אופי, היו כהרים גבוהים ביניהם. מרכס לא הבין את איש-הלפידות הלזה, שניצוץ נבואי גוּנב אליו. הוא ראה את התעמולה הסוציאליסטית של לאסאל כבלתי מדעית די צרכה. הוא, שעסק כל ימיו בהגדרה מדוייקת של שאלות כלכלית ומדיניות, ראה בנאומיו, בספריו ובהשקפותיו של לאסאל נסיגה גדולה, מין “אוטופיזם” חדש. ריחוקו של מרכס ממקום המעשה עוד החריף את הניגוד והיה מכנה את לאסאל ואת מעשיו בשם “כתתיוּת”. גם עצמאותו של לאסאל לא ישרה בעיניו. יומנו מעיד, שמימי ילדותו היה לאסאל חרד על כבודו ולא היה מוחל עליו בשום פנים. מרכס היה מוכן להשכין על ידו תלמידים מקשיבים, חסידים, אך לא רביים. והנה לאסאל היה “רבי” בפני עצמו, שלהקת תלמידים ומעריצים מסביבו והיה פועל על דעת עצמו בלי לקבל את הערותיו ולא את הגהותיו של מרכס, ואף חשב, שהוא איש כערכו. טבעי הוא, שמצב זה העלה את חמתו של מרכס. ורק לאחר מותו הטראגי הודה מרכס בערך מפעלו של לאסאל: “לאחר חמש-עשרה שנות תרדמה, הביא לאסאל את הפועל הגרמני שוב לידי יקיצה; זאת תהיה זכותו הנצחית”. פסוק כזה מפי מרכס בשנת 1868, שלא היה נדיב בפיזור שבחים, אינו קל-ערך כל עיקר.

חסרו לו למרכס – ולא זו בלבד – כלי התפיסה בשביל לעמוד על טיבו של איש כלאסאל. להט כוחותיו, כוח ההשראה היוצא ממנו, כשרונו ההיפנוטי, סגולותיו הארגוניות היו מוזרים בעיניו. ככל שגדלה השפעתו בתנועת הפועלים הגרמנית, כן גדל זעמו של מרכס. הביוגרפיה שלו היתה ודאי כולה שלילה בעיניו. הוולקאני שבו, חוויותיו ומשאלותיו הפרטיות, לא היו מובנים לו. לכך היתה נחוצה ידיעה גדולה יותר בחכמת-הנפש. וזו היתה חסרה למרכס ולתלמידיו. משום כך היתה גישתם לאדם ולחברה סכימטית. בדבר זה מודים היום גם מרכסיסטים רבים, ולפיכך הם משתדלים להרכיב במרכסיזם נסיוב של פסיכואנליזה, כדי להשלים את החסרון האורגני הזה. ואולם עיוורון פסיכולוגי זה, עיוות-דין גדול כלפי לאסאל היה כרוך בו.

ג

כמעט שאין דוגמה לכך, שאישיות היסטורית תהא רואה בבהירות כזאת את קו-החיים שלה, את גורלה ויעודה עוד בשחר הילדות. אביו ביקש לעשותו סוחר הגון, משכיל, שלח אותו לבית הספר למסחר בלייפציג. הרבה צער נגרם לשניהם בבית-ספר זה. הדבר היה כרוך גם בהוצאות רבות. ואולם לאסאל איננו מסיח את דעתו מן העיקר, מן החלום האינטימי שלו. ובעצם ימי הלימודים, בשעה שאביו האמין, כי הנה-הנה ישוב בנו ויירש את מקומו המכובד כסוחר מפורסם, רושם לאסאל:

“למען האמת: אינני מאמין בשום פנים, שאהיה אנוס להזיר עצמי מחיים צבוריים, אסתטיים ומדיניים. תפסתי לפי שעה בהתעסקות מסויימת, ואני אמונה, שהמקרה, או מוטב לומר, ההשגחה, תחלצני מבית המסחר ותטילני לתוך גיא-חזיון, שבו אוכל לפעול. סומך אני על המקרה ועל רצוני העז, שיותר משאהיה עוסק בהנהלת ספרי-חשבון ראשיים ויומיים, אהיה עוסק בבנות-השיר, ויותר משאעסוק בצבע אינדיגו וסלק-בהמות אהיה עוסק בתאַליוׂת וכוהניהן, ויותר משאתן דעתי על מחירי הסחורה אהיה נותן דעתי על החופש, ויותר משאקלל את המתחרים, המורידים את השער, אקלל את כלבי-האריסטוקרטיה, הגוזלים מאת האדם את קנינו הראשון והנשגב. אולם בקללות בלבד לא סגי.”

ובמקום אחר רשם את מטרת-חייו בלשון ברורה יותר:

“עכשיו הוברר לי, שאני רוצה להיות סופר. יתרה מזו: רוצה אני להתיצב לפני העם האשכנזי ולפני כל העמים ולעוררם בדברים חוצבים להבות למלחמת החירות. לא ארתע מפני רטט מבטם המאַיים של מושלים, לא אניח שישחדוני בסרטים ובתארים, ולא אהיה יהודה-איש-קריות שני ולא אבגוד בענין החירות. לא, לא אשקוט ולא אנוח עד אם ישחירו מפחד על כסאותיהם וכתרם יחרוך את ראשם. מפריז מארץ החופש, שלוח אשלח כבאֶרנה את דברי לכל העמים בעולם, וכל הנסיכים והמושלים שיניהם דא לדא תנקושנה. ואף על פי כן אילו מכשולים שמתי לי במו-ידי על דרכי! כמה ילעגו יריבי על שמש-בית-המסחר שנמלט, שהמיר את אַמת-המידה בקולמוס! אפילו חסידי יהיו חוששים לבטוח בי, והכינויים “שמש-בית-מסחר”, “רוכב על אמת-מידה”, יהיו מצפצפים לקראתי מכל פינה. אולם עם התמוטטות הכתר, יתמוטטו גם המשפטים הקדומים, ושמש-בית-המסחר ידבר אליהם דברים, אשר למשמעם ייאָלמו דום”.

ומה מרעיש את נפשנו בקראנו ביומנו של הנער בן החמש-עשרה וחצי, כיצד נזרקה מפיו גם נבואה ממין אחר. בשעה שלמד שעורים בחכמת-הסיוּף רשם לעצמו: “מלבד זה אין אתה יכול לדעת, אם המקרה לא יביאך לידי הצורך להשתמש בה”…

ניבא וידע מה שניבא.

אך בקיץ שנת 1841, בהחליטו לעזוב את לייפּציג, שוחח עם אביו על עתידו. בפעם הראשונה גילה לו את כל לבו והרגשת יעודו. מן הראוי איפוא לתת את כל העלילה הדרמטית הזאת, כפי שהיא נרשמה בידי בן השש-עשרה:

“אבי שאלני מה אני רוצה ללמוד”. “את התלמוד הגדול והכולל ביותר בעולם”, עניתי, “אותו לימוד, הקשור קשר אמיץ ביותר, קדוש ביותר, לעניני האנושות: לימוד ההיסטוריה”. – – –

אבי שאלני על שום מה אינני רוצה ללמוד מקצוע הרפואה או המשפט. “הרופאים כעורכי-הדין,” עניתי, “סוחרים הם, העושים מקח וממכר בידיעותיהם. לעתים קרובות עושה זאת גם המלומד. ואני רוצה ללמוד תורה לשמה, לשם פעולה”.

אבי שאלני, אם אני חושב את עצמי למשורר.

“לא”, עניתי, “אך ברצוני להקדיש את עצמי למטרה הפובליציסטית, עכשיו, אמרתי, עכשיו זמן, שבו נלחמים למען מטרותיה הקדושות של האנושות. עד סופה של המאה הקודמת היה העולם נתון בשלשלאות של אמונות תפלות ואטומות. והנה נתעורר בהשפעת אנשי-רוח כוח ממשי, הממוטט בדמים את המשטר הקיים. ההתפרצות הראשונה היתה נוראה וגם לא היתה יכולה להיות אחרת. מאותה שעה ואילך נמשכת המלחמה הזאת. היא התנהלה לא בכוח גופני גס, אלא בכוח הרוח. בכל ארץ, בכל אומה, קמו אנשים, שנלחמו בדברים, נפלו או ניצחו. מלחמה למטרות נעלות נערכת בדרך הנעלה ביותר. ודאי תהא צריכה האמת להסתייע בכוח הפיזי, משום שהללו, אשר על גבי כסאות-השלטון, אינם רוצים אחרת. אם כן, לא להרגיז עמים באנו, לא, אלא להאיר את לבם, להשכילם”.

אבי החריש ממושכות, ואח"כ אמר: “בני, אין אני מתעלם מן האמת שבנאומך, אך מדוע רוצה אתה דוקא להיות המעוּנה והקרבן? אתה, שהנך שמחתנו היחידה, תקותנו, משעננו. החופש טעון כיבוש, אך הוא ייכבש גם בלעדיך. השאר עמנו, היה אתה אשרנו, אל תטיל את עצמך לתוך אותה מלחמה. אפילו אתה תצא מתוכה מעוטר בנצחון, הרי אנחנו נהא כלים בה. אנחנו חיינו רק למענך. שלם לנו כגמולנו. אתה לבדך לא תשנה את הדברים. הנח להם, יילחמו אלה, שאין להם מה לאבד, שלבם אינו תלוי בגורלם של ההורים”.

אמנם כן, הדין עמו! על שום מה דוקא אני המעונה והקרבן? אולם אם כל אחד יהא אומר כך, ויסתלק מתוך מורך-לב כזה, אימתי יקום הלוחם?

על שום מה אהיה דוקא אני המעונה והקרבן?

על שום שאלוהים השכין את הקול בלבי, הקוראני למלחמה, על שום שאלוהים נתן בי את הכוח, כך אני חש, המכשירני להלחם! משום שאני יכול להלחם ולסבול למען מטרה נעלה. בדיבור אחד: משום שאינני יכול שלא לעשות כן!"

כזה הוא לאסאל ביומנו. בקראנו בו אנו שותפים להתהוותו של אדם גדול ורואים עין בעין את סוד התרקמות אישיותו. המאמרים והנאומים והמעשים אינם אלא פירושים ליומן זה.

תש"ד

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

תולדות גוסטב לנדאוּאֶר ופרשת יצירתו הן מן המופלאות; קנה-המידה הרגיל, הנקוט בהערכת חייהם של אנשי שם, איננו מותאם לאישיותו. גם תחנות חייו החיצוניות וגם צביון עולמו הפנימי דומים יותר לשל קדמון, לשליחה של איזו אמונה חדשה. אף מותו הטרגי והמתיחות הדרמטית של חייו בכלל ושל יומו האחרון בפרט, משווים להויתו דמות קדוש ומעונה. איש הרוח החיה, ובמובן הנעלה ביותר של המלה הזאת. בר-לבב ונאמן לעצמו; בעל עין חדה וחושים חריפים; נוטה למסתורין וצלול שכל; עדין נפש ולוחם ללא פשרות; תוגת עולם בלבו וחדוה גדולה במעשיו; אכול ספקות וכביר אמונה; עניו ומקפיד על כבודו כחוט השערה; שופע אהבה ואמן השנאה; נפעל ומתרגש, מנתח ומבליג על סערתו. כל התכונות האלו וכיוצא בהן חוברו בנפשו של לנדאואר ועשאוהו לאישיות גדולה, שזורת סתירות ומאצילה אור וחום על סביבותיה. והבריח התיכון שהיה מבריח את כל מסכת התכונות האלו, היה האמת. האינטלקט שלו היה בעל כנפיים זכות, ובהתלהבותו לא היה שמץ עשן. מעולם לא נתערבו בפכחונו או בהתפעלותו חשבונות זרים ויסודות שאינם טהורים. כל מה שעשה, לא עשה אלא מתוך כורח פנימי קדוש, שנהפך בתוך כור נפשו לבחירה חפשית, לעשיה מרצון ומדעת בעלים.

הוא היה גבה-קומה ורזה מאד, בעל מצח רחב ועינים חדורות ונסוכות הזיה. שערות ראשו מלאות ויורדות על צווארו כעין תלתלים. עיטורי זקנו היו מחודדים וזיפיים. פניו היו רוחניים-מזוככים, מלאי סבל וחתומי ריכוז נפשי: אי מנוחה הקורנת מתוך מעטה של שלוה מובלגת. בעויותיו החזקות והרחבות היתה מרטטת איזו התרגשות נבואית. קולו, קול הבא מתוך מעמקי ההכרה הפנימית, היה כובש בין בשעה שנשמע ביחידות ובין בשעה שנשמע בציבור. היה בו עירוב של ישו ודון קישוט. הילוכו היה הילוך חזק, במצעדים רחבים צעד, וגופו הכחוש נתערסל בתוך השכמיה, שנשתלשלה לו עד הירכים. עניבת צוארו היתה תפוחה ובעלת כנפות, תלבשתו מרושלת וכולו נטוי קדימה. ובמראהו זה היה מעלה בדמיון רואיו את האיקונין של אהסוור במהדורה תרבותית מערבית.

כך נשקפת לנו דמות טהורה זו מתוך רישומי חבריו ומכיריו.

לנדאואר גדל בחשאי, על דעת עצמו, כביכול. בית-אבא שלו לא יכול היה אלא להנחיל לו אותו פסימיזם, שקינן בו בימי נעוריו ושכל חייו ויצירתו היו נסיון אחד להשתחרר ממנו ולהפכו לכוח חיובי גדול. נולד בקרלסרוּה ב-7 באפריל שנת 1870, זו השנה, שבה נסתיימה המלחמה הגרמנית-צרפתית. אביו היה סוחר נעלים. זה היה יהודי אמיד בעל-בעמיו, השקוע כולו בחיי המעשה. פיקח, מלא מרץ ועקשן. גוסטב, שהיה בעל נפש רגישה, נפעלת, המקבל את הכל בכובד ראש וברוח קשה, לא היה יכול לעורר אליו הבנה מלאה בלב אביו. לאחר שגמר את חוק לימודיו בגימנסיה בעיר מולדתו, למד באוניברסיטאות של היידלברג וברלין גרמניסטיקה ופילוסופיה. במוחו של לנדאואר הצעיר נסרו כבר שאלות עיוניות שונות. במאמרו הראשון שהדפיס עסק בשאלת הבמה בתורת אמנות פלסטית. בשבועונו של פריץ מאוּטנר “גרמניה” פירסם את מאמריו. הוא לקח חבל בויכוחים שונים ונקלע לתוך חוג השאלות הסוציאליסטיות. במו עיניו ראה את העוני הגדול בברלין, והפרולטריון המציאותי, זה ההמון הסובל והמדוכא והירוד, הדריך את מנוחתו. “לא אוכל לשאת את הדבר, שאני ממלא את קיבתי עד אפס מקום, בשעה שאחרים רעבים ללחם”. הרגשה זו התוותה את מהלך חייו. והשנה שנת 1892, ימי מתח גבוה לשאיפות התיקון החברתי, ראשית התקופה הוילהלמית. הוא נזדמן לחוגו של בנדיקט פרידלנדר, שעשה אזנים לתורתו של אויגן דיהרינג. נתקרב אל משנתם של פרודון וקרופוטקין ויסודות עולמו הרוחני התחילו מתבססים. בהיותו בן עשרים ושלוש כתב את הרומן “המטיף למוות”. “הסוציאליסט”, כלי-המבטא של הסוציאליסטים הבלתי תלויים, נעשה לבמתו. הוא כותב ביקוד נפש ובעוז רוח. מגולל את בעיות הזמן והחברה, רב את ריב החלשים והמקופחים ומתקיף את סדרי המדינה והאחראים להם. מובן מאליו, שעין המשטרה היתה פקוחה עליו ומאז ואילך היה נתון לציד-משיסה. אך הוא לא שינה ממנהגו. אותה שעה הגיעו הדברים לידי מריבה גלויה בינו לבין אביו, שראה את עצמו מרומה על ידיו. הוא שלח אותו לבירות גרמניה על מנת ללמוד ולהיות כ“אחד האדם” ולבסוף עוסק הלה בענינים פליליים, המביאים אותו לבית הכלא. בהתמרמרותו הגדולה פרש הימנו, וכך נתקפחה גם התמיכה שלנדאואר היה מקבל לצרכי-מחיתו. מעמדו הכלכלי הורע שבעתיים, אך הוא הוסיף לנאום באסיפות, ובגלל נאום-תוכחה אחד בזמן ההתנקשות מצד האנרכיסטים בספרד ובצרפת, שבהן נרצח הנשיא סאדי קארנו, נחבש לנדאואר אחד עשר חודש בבית הסוהר אשר בפלצנזה. אמנם היתה בכך סטיה קלה מן הדרך, כי לנדאואר לא גרס מעשי אַלמות מצד אנרכיסטים, כי לנגד עיניו ריחף משטר אנרכיסטי ללא כפיה וללא שלטון הכוח. ירחי המאסר היו בשבילו ירחים של חשבון נפש מעמיק, ואם כי ריאתו היתה לקויה נשא את העונש מתוך גבורה. לאחר ששוחרר מבית הסוהר, שב לערוך את ה“סוציאליסט”. במסירות נפש עבד, מתוך עניות מרודה, באמונת תום ובכוח רב. הוא פירש לפני הקהל שלו, שהיה מצומצם למדי, את עיון עולמו ואת מעמדן של שאלות החברה ורצה לעורר, להמריץ ולסול את הדרך להמוני הפועלים. אולם עד מהרה התנגש עם חבריו לעבודה, שלא רצו או שלא יכלו למצות את המסקנות העקביות מדעותיהם. הם הטיחו כלפי לנדאואר את הטענה הידועה, שהוא כותב גבוהה גבוהה, שצורת דבריו ספרותית יתר על המידה ושאין הקהל מבין אותו. כך קמה בתוך מחנהו אופוזיציה שסילקה אותו מבמה זו. אולם בשנת 1909 התחיל לנדאואר להוציא את ה“סוציאליסט” כלי מבטא של האנרכיסטים, של “הברית הסוציאליסטית”. עד מלחמת העולם הראשונה טיפח וריבה את העתון הזה, ריכז סביבו ממיטב הסופרים שהיו לו חברים לדעה, אם כי קהל גדול לא עמד מעולם מאחוריו. מלחמתו המתמדת במפלגות ובדרכי שלטונן הרחיקה מעליו את הסוציאליסטים הרשמיים. ביחוד ניתכה חמתו על המרכסיסטים, שדבקותם במטריאליזם ההיסטורי ובתורת מלחמת המעמדות, נראתה לו כסכנה הגדולה ביותר לאמונה באדם וברוחו היוצרת. בספרו “הקריאה לסוציאליזם” ובהרבה מאמרים אחרים, שכונסו אף הם בשני ספרים, הוא מתקיף את המרכסיזם התקפה חריפה ביותר ומגולל את דעותיו ותכנית תיקוניו החברתיים. השקפותיו היו קרובות ביותר לשל קרופוטקין ופרודון. ההנחה של “הברית הסוציאליסטית” היתה: “הצורה היסודית של התרבות הסוציאליסטית היא ברית של עדוֹת-כלכלה, המנהלות את משקן ברשות עצמן ומחליפות ביניהן את תוצרתן על בסיס של צדק”.

המשטרה עקבה אחריו בלי הרף, שוּמה היה עליו לפרנס חמש נפשות, כי גם אמו היתה בביתו, וחיי המשפחה שלו לא היו בקו הנכסף. נישואיו עם אשתו הראשונה, שהיתה תופרת פשוטה, לא עלו יפה. אותה שעה השביע את רעבונו ורעבון בני ביתו בדמי תרגומים. אולם טבע היה בו לחשוף תוכן בכל מה שהוכרח לעסוק בו. הוא בירר לו תרגומים כאלה, שהי קרובים מאד ללבו ולרוחו. תירגם את ספרי קרופוטקין, זה האנרכיסט האציל, וביחוד עסק בשקידה בתרגום ספרו “העזרה ההדדית בעולם האדם והחי”. באופן כזה נהפכה אצלו מלאכת עירוי זו מכלי אל כלי לענין גדול ומעשיר את הנפש. בעזרתה לטש את לשונו הגרמנית והקנה את הערכין הרעיוניים שלו לקהל הרחב.

חייו של לנדאואר היו מלאים התרחשויות בינים, שכל אחת מהם הניחה רישומים גדולים אחריה. וכך אירע לו מעשה כזה: סַפּר אחד בשם ציתן נידון למוות בעוון רצח אשתו. לבסוף ניתנה לו חנינה ופסק דינו הוחלף במאסר עולם. מוריץ פון אגידי, קצין גבוה, פרש מן הדעות של מעמדו ומאורח החיים שלו ופעל עד מותו לטובת תיקון החברה, אסף את כל חומר ההאשמות הנוגע למשפט זה והוברר לו, שהיה כאן עיוות דין. הוא שכנע את לנדאואר והטה אותו לעמוד לימין ציתן. לנדאואר רצה בדרך זו להביא לידי חידוש המשפט, אלא שהמשטרה לא נענתה לו במשך ששה חדשים. אח"כ חזר על האשמתו בכרוז מיוחד, שהמציא לעתונו ולחברי הריכסטאג. אז נתעוררו השלטונות והביאו את הענין לפני בית הדין. לנדאואר נאשם בעוון הלשנה והעלבה. אולם בינתיים מת מוריץ פון אגידי, שהיה צריך להיות העד העיקרי ושבידו היה מרוכז כל החומר, ולנדאואר נידון לששת חדשי מאסר, בשים לב לנימוקיו האציליים.

כשיצא מבית הסוהר גברו עלי שוב הדאגות לקיומו. הוא השכיר את עצמו כעוזר בבית מסור לספרים ברחוב פוטסדאם, הרצה הרצאות ספרותיות-אסתטיות בחוג מטרוניתות במערבה של ברלין על המשוררים המודרניים, על הפילוסופיה של ברגסון, על השירה הטרנסצנדנטלית של וולט ווהיטמן, על תורת המסתורין של אקהארט. במכתבו לקרל קראוז הוא כותב על משרתו זו: “כדי שאוכל לשמור על עצמאותי מבחינה רוחנית ובכל זאת להתקיים, נעשיתי מוכר ספרים ולא הגעתי לכלל עבודה (ספרותית) אלא לעתים רחוקות”. כמובן שיותר משנתיים לא יכול היה לשאת משרה זו ונטש אותה. על זה הוא כותב לידידו הקרוב פריץ מאוטנר: “לא יכולתי איפוא להישאר במשרה זו בכבוד; ורוחי לא סבלה עוד את הדבר – – – ביצעתי את ההחלטה הזאת בהסכמה הגמורה של אשתי, שראתה בסבלותי זמן רב למדי”.

אשתו – זו הדוויג לאכמאן, משוררת דקת הרגש ואמן הצורה, שיצאו לה מוניטין גם בזכות תרגומיה המשוכללים והיפים. כשלנדאואר הכיר אותה, היתה נכנסת ויוצאת בביתו של המשורר ריכארד דהמל, כידידת אשתו פאולה, שרבים משיריו הוקדשו לה והוא העריך אותה מאד. יוליוס באַב מתאר אותה בספרו על דהמל בדברים האלה: “קטנת קומה היתה, אך עדינה לאין ערוך ומעיניה הכחולות והקורנות, ממצחה החזק וממערכת שיניה הצחורות נשקף כוח עמוק. היא היתה בדרך כלל ביישנית מאד, זהירה מאד, שקטה מאד; אולם בשעות מאושרות ביותר ובסוד אנשים ידידים היתה מתפתחת בה עליצות-לב מקסימה. בדרך כלל יש בה משהו – כתב פעם דהמל – מן הפרח אל-תגע-בי. היא אנינת רגש ביותר, בחינת מימוסה. אולם אם יכול אתה לעורר בה את רוח-המשובה, אז מתגלים בה, בין כובד-ראש ושחוק, כל מיני אמת נוכלת”. ה. לאכמאן נולדה ב-28 ביולי 1865. אביה היה יהודי רוסי, שברח מרוסיה בעודנו צעיר, כדי להנצל מגזרת ה“קנטוניסטים” (חובת שירות צבאי, שהיתה חלה על בן 14 שנה), והיה חזן בכמה קהילות בגרמניה. היא נתגדלה בעיירה שוובּית בתנאים חמריים קשים ביותר. לאחר שנפרד לנדאואר מאשתו הראשונה גרטה, נשא את הדוויג לאכמאן לאשה וחי עמה חיים שלמים ומאושרים. במכתבו לקונסטנטין ברונר כותב לנדאואר: “לפי שעה יודע רק אדם אחד מה טיבי: אשתי האהובה; ואין אנו צריכים כלל לדבר למען נבין זה את זה הבנה שלמה. – – – אנחנו מאוחדים במלוא השיעור שאנשים יכולים להיות מאוחדים”. המכתבים שכתב אליה לפני הנישואין ואחריהם הם מלאי יופי ומתיחות דרמטית, הם יצירה בפני עצמה. השיתוף הרוחני וההרמוניה שהיו ביניהם, מרהיבים ביותר. עד יומה האחרון, בפברואר 1918, נמשכו חיי תפארת אלה. אחרי מותה הוציא לנדאואר חוברת מיוחדת, שבה תיאר את ימיה האחרונים וחילק אותה בין ידידיו ומעריציה.

לנדאואר היה מאותם האישים, שחייהם ומחשבתם ופעולתם הם אחדות שאינה נפרדת. וערכו של לנדאואר הוא לא ביצירתו הרוחנית בלבד, אלא גם בתופעה עצמה של הויה אישית כזאת. המאמצים שהשקיע לנדאואר בעיצוב חייו הפרטיים אינם פחותים מאלה שהשקיע בביטוי עולמו הרוחני. בבואה נאמנה לחייו נותנים שני ספרי-המכתבים שהוצאו לאור על ידי חברו וידידו מרטין בובר.

ביחוד בא לנדאואר לכלל גילויו המלא ולכלל מבחן אמיתי בימי מלחמת-העולם הראשונה. הוא ניבא לבואה, אך התנגד לה בכל כוחו ועוז נפשו. יחסו השלילי למלחמה היה ללא כל פשרות ושיעורין. שום אהבה לגרמניה ושום יחסי חברים ואימת החברה והשלטונות לא יכלו להעביר אותו על דעתו זו. הוא ראה את שגעון הטבח ההדדי כשגעון ולא יותר. פולמוס חריף ומריר פרץ לא פעם בינו לבין ידידיו, שחשבוהו, כמי שאינו מן הישוב. פריץ מאוטנר ואשתו כתבו לו דברים קשים והסבירו לו, לפי הנוסח שהיה שגור בפי כל המשכילים בזמן ההוא בגרמניה, כי לא גרמניה אשמה במלחמה אלא אחרים, וכי היא הומניטרית באמצעיה בשעה שיריביה מתנגדים לה באכזריות גדולה. אולם לנדאואר קרע את כל החוטים והתפרים שאיחו את הדעות הללו והוכיח בראיות ובמופתים ובעדויות, כי גרמניה אכזרית לא פחות מאחרים ואשמתה אינה קטנה משלהם. גם בעצם המלחמה שירטט לעצמו ולאלה שנטו אוזן לו את דמותו של האדם, את העם-האדם, הקיים מעבר לגבולות ומעל לרעם התותחים, הרוצה בשלום ובחיים של טעם. בראשית מלחמת העולם הראשונה עוד חלם על המשך הוצאת ה“סוציאליסט” ועל פעולת הסברה נגד המלחמה, אך השתתף ביצירת חוגים בין-לאומיים של אנשי רוח המתנגדים למלחמה, אך עד מהרה נשאר בודד במועדו והתעטף בשתיקה ובצפיה. בימים המטורפים ההם התעמק בקורות המהפכה הצרפתית של שנת 1789. בחריצות אגר כרכים אחדים של מכתבים מאותו זמן כתעודות-תרבות טיפוסיות. עד אשר נתחוללה בגרמניה המהפכה שלאחר המלחמה הראשונה, וקורט אייזנר קרא אותו להשתתף בממשלתו אשר כונן במינכן. הוא נענה לו מתוך אמונה, שהכבשן הגדול של מלחמת העולם צרף את האנשים ועתה הגיעה השעה להגשים את מה שהרה והגה כל ימיו. גם יחס הוקרתו לאייזנר גרם לכך. גוסטב לנדאואר היה שר-ההשכלה בממשלת המועצות הבאַוורית, וכשפרצה המהפכה-שכנגד נרצח באופן אכזרי, ובאותה שעה היתה הממשלה המרכזית בברלין בידי הסוציאלדימוקרטים…

נוסחות שונות היו רווחות על ימיו האחרונים ועל אופן הירצחו. אך כולן נוראות ומעוררות זועה. ה“נויה צייטונג” המינכני מיום 3 ביוני 1919 מביא תיאור זה:

“באחד במאי עמדתי על משמרתי ליד השער הגדול, המוליך אל בית הסוהר בשטדלהיים. בשעה אחת וחצי בערך הובא גוסטאב לנדאואר על ידי פלוגת חיילים באווריים ווירטמברגיים. בחצר פגש את החיילים מאַיור לבוש ציבילית (שבבית המשפט הוברר, כי הוא הבארון פון גאגרן), וחבט על לנדאואר באלה. לנדאואר כרע ונפל מעוצם מהלומת קת הרובה וממהלומות המאַיור. אולם הוא קם ורצה לדבר. אז קרא סגן שר המשמר: “הסתלקו מהר הצידה!” ומיד ירה שתי יריות לקול צחוקם ולתרועתם של חיילי המשמר, שאחת מהן פגעה בראשו של לנדאואר. אף על פי כן עדיין נשם. בקריאה “היסוגו, ונטיל בו עוד אחת!” ירה סגן המשמר בגבו של לנדאואר, עד שלבו פקע מתוכו. ומכיון שפיפר עדיין, בעט בו הסגן וימותתו. אז הופשט ממנו הכל וגופתו הושלכה לבית הכביסה”.

לאחר שהעתון הזה פירסם את הדברים האלה, נגזרה עליו צנזורה מוקדמת.

וכן ידוע, שגופתו הוטלה בתוך קבר המונים ורק ב-17 במאי הצליחה בתו של לנדאואר להשיג רשיון לקבלת גוויתו ועזבונו הספרותי (בתוכו כתב-היד על הרצאותיו על שקספיר).

בשנת 1925 הוקמה אנדרטה על קברו, בעיקר ע"י חוגי פועלים במינכן בהנהגת קבוצה סינדיקליסטית. האובליסק הפשוט, אך האדיר, מוצב בלב יער האשוחים ונושא עליו את הכתובת:

1870 גוסטב לנדאואר 1919

ולמעלה חרותים מדבריו ב“קריאה אל הסוציאליזם”:

"יש צורך להביא עכשיו גם קרבנות ממין אחר,

לא קרבנות גבורה, אלא קרבנות שקטים, שאינם נראים,

כדי לתת מופת לחיים צודקים".

הנאצים הסירו אנדרטה זו.

לנדאואר היה יהודי לא על פי מוצאו בלבד אלא על פי שורש נשמתו. הוא לא הכיר את היהודים ואת היהדות ממקור ראשון. הוא היה בקי בתולדות ישראל, אך לא הכיר במידה הדרושה את העם היהודי בהווה. השפעה רבה השפיע עליו בתחום זה מרטין בובר. לנדאואר, שהיה נוטה למסתורין ואף תרגם את כתבי מַיסטר אקהארט, קנה לעצמו את אוצרות החסידות שגילה לפניו בובר, ביקוד נפש מיוחד. הוא עמל כל ימיו להעמיק את הכרת יהדותו והיה תורם מפעם בפעם ממסכת מחשבותיו לכל ויכוח עיוני ואקטואלי על היהודים. באחד המכתבים הוא כותב: “אם תטול מהיהודים את משה, ישו ושפינוזה, לא יהיה עוד עם יהודי. הקבלה היא ישראלית אמיתית כשפינוזה, שאיני רואה בו כל הלניזם. דעתך על מהותה של רוח ישראל אינה משביעה את רצוני כלל. רוח ישראלית היא כל מה שאתה נושא בקרבך כדבר המעולה ביותר, ולא מה שאתה מבזה אצל אחרים”. ולנדאואר נשא בקרבו את ערכי היהדות כדבר המעולה ביותר.

הוא כתב “על שירות היהודים”, על יהודי המזרח ויהודי המערב, על משפט בייליס וכו'. בשנים האחרונות היה פעיל גם בתוך הנוער הציוני. הרצה ב“אגודה הספרותית ע”ש פרץ" וב“בית העם היהודי”. בראשית 1919 יזם ג. לנדאואר יחד עם מרטין בובר לכנס במינכן את באי כוחם של כל הזרמים בציונות הסוציאליסטית, אלא שמחשבתו זו כבר לא הספיקה לצאת אל הפועל. ונביא בזה מדברי מרטין בובר בנאום ההספד שנשא בועידת ה“התאחדות” בפראג:

"– – – נזכור נא גם את האיש, זה שכמעט לא הכיר אותנו ושרבים מאתנו לא הכירו אותו, ואף על פי כן היה הוא מנהיגנו החשאי: גוסטב לנדאואר. לנדאואר היה מיועד להיות מנהיג היהדות החדשה, ויש בזה סימן לגורלנו הטרגי, שלמעשה לא היה מנהיגנו אלא נרצח בארץ זרה, בארץ אויבת, תוך מאמצים מיואשים לבנות חיים חדשים בארץ זו. כי האיש הזה לא נזדמן עם אותו הדבר, שהיה נועד לו, ולא עם האנשים, שהיה צריך להיות מנהיגם.

האידיאה של לנדאואר היתה האידיאה שלנו. הכרתו היתה, כי לא שינוי הסדרים הוא העיקר, אלא שינוי החיים האנושיים, שינוי היחסים שבין אדם לחברו. הכרתו היתה, כי הסוציאליזם אינו דבר-מה, הצומח מתוך התפתחות אוטומטית של התנאים הכלכליים, אלא הוא דבר, שלא יבוא לעולם אם לא נביא אותו על ידי מעשי יום-יום ובמו ידינו. זה היה רעיונו של לנדאואר וזהו גם רעיוננו".

ב

גוסטב לנדאואר היה אחד מאותם אנשי-העליה המועטים, שאי אתה רשאי להפריד בין אישיותם ובין תורתם. אהבת הבריות ואהבת האמת בערו בלבו בשלהבת אחת. שתיהן היו מפרנסות זו את זו. משל למנורה בעלת שני קנים, ששניהם יונקים ממקור אחד, ואין האחד משפיע את אורו אם אין השני דולק עמו. נשמתו חוצבה מספירת המסתורין והדתיות. אולם הוא לא גרס את הגילויים הדקים והנאצלים של הדת והמסתורין. הוא היה מתקן עולם, שכל כשרונותיו וסגולותיו, בקיאותו ועשירות רוחו היו נתונים לרעיון מרכזי אחד: להתחדשות היחיד והעדה. הוא ידע את החיים, את האנשים, ועם אהבתו אותם, הכיר את מומיהם, ידע מה צריך תיקון והיכן מקום התורפה. כמהפכן אמיתי לא הסתפק במתן רפואות קלות, כעין אספלניות על גבי המכה, אלא ביקש תקנה שלמה ויסודית לאדם ולעולמו. הכל טעון חידוש, חיי הרוח כחיי החומר, ספירת הטעם והיופי כספירת היחסים שבין אדם לחברו. אף הרגשת השמחה הפשוטה וההנאה מן האמנות לקוּ בחסר וביתר. עצבנות, מרוצה ומהומה, רדיפה אחרי הסלסול וההבלות הם סימני ההיכר של הדור. עראיות וחילופיות שולטות בכל. למה שהיה עוד אתמול מקודש ונערץ, אומרים היום: “ברוך שפטרני”. ומחר ינהגו זלזול במה שעומד היום במרכז ההתענינות וההתלהבות. והכל אשמים במצב הירוד הזה. הכל שותפים ברע: העשיר והעני, העובד והמעביד, המורים והתלמידים. הנשמה “הקפיטליסטית” פגעה בכולם. לפיכך צריכים גאולה ושחרור לא הפרולטרים בלבד, אלא כל האנושיות כולה.

לנדאואר היה בן בית במנין גדול של מקצועות היצירה האנושית. הוא עסק בבעיות פילוסופיות וכתב חיבור בשם “סקפסיס ומיסטיקה”, אף התקין את עצמו לכתוב את תולדות הפילוסופיה; הוא עסק עיסוק אינטימי ביותר באמנות, בספרות, במוסיקה, בתיאטרון והגיע בהם לידי השגה רחבה והישגים נכבדים. עיסוקו בספרות הביא לנו יבול מבורך: מלבד מאמרים רבים על סופרים ומשוררים והוגי דעות ועל היהדות, שבתוכן ישנן גם מסות גדולות ומקוריות, נתן לנו את ספרו בן שני הכרכים על שקספיר. הוא כתב גם סיפורים, שיש בהם ענין עד היום הזה. התעמק בשאלות חברתיות, כלכליות ומדיניות וכתב את ספרו הקטן ויקר-התוכן: “המהפכה”. בספרו “הקריאה לסוציאליזם” בירר את משנתו הסוציאליסטית וגיבש את יסודות השקפתו החברתית בניגוד למרכסיזם ומתוך הסתיעות בהוגי דעות שקדמו לו. כאמור, נשתקע בימי מלחמת העולם הראשונה בגנזי העבר והוציא לאור את שני הספרים בשם “מכתבים מן המהפכה הצרפתית”, שבהם דובב את שפתי לוחמי התקופה ההיא וגיבוריה. אחרי מותו הופיעו קבצים אחדים: Beginnen “” (החל), בהם נקבצו המאמרים שכתב על דרכי הגשמת הסוציאליזם; “האדם המתהווה”, שבו כונסו ובאו חיבוריו בשדה הבקורת הספרותית. בספר “דין וחשבון” כינס לנדאואר את דעותיו ואזהרותיו מלפני המלחמה ובשעת המלחמה. ואחרון אחרון: שני ספרי המכתבים שלו, שמרטין בובר הוציא לאור, הם ספרי יצירה גדולים, שמתוכם נשקפת אלינו אישיות לוחמת, מאירה, טהורה, השואפת לאמת ויושר, לצדק שלם וליופי נאצל. ואם נזכיר שוב, שהיה במשך שנים עורך “הסוציאליסט” והרבה לתרגם (תרגם את “מַיסטר אקהארט”), להרצות, לנאום ולהדריך את ה“במה לעם” – ונתגלתה לפנינו אישיות פעלתנית, רבת צבעים ועתירת רוח, הכובשת אותנו בעזוז כוחה ובביטויה המושלם, בסערת נפשה ובריכוז עצמה כלפי אידיאה אחת: שחרור האנושיות. אותה עבד ללא ליאות וללא פשרות, בגללה בא בריב עם ידידיו הקרובים ביותר ועל מזבחה נפל שדוד בשנת הארבעים ותשע לימי חייו, בעודנו מפרכס ברשת חלומותיו.

ג

הספרים הראשונים של לנדאואר היו הרומן “המטיף למות” וקובץ הנובילות “כוח וכוחות”. הסיפורים האלה, הנקראים בענין גם היום, אין חשיבותם אלא ביוגרפית בעיקר: בהם גילה את מאויי נעוריו, לתוכם יצק את האידיאלים שלו, ומתוכם נשקפת גם עתה בבואתה של התקופה. עד כמה החשיב לנדאואר את הסיפורים האלה מוכח מזה, שבמכתביו לידידו ולמשוררת הדוויג לאכמאן, זו שהיתה אחר כך אשתו, הוא מצביע על נפשות אחדות, הפועלות בסיפוריו, שמיזוג תכונותיהן עולה בקנה אחד עם תכונותיו שלו, ואומר, שכל הרוצה להכיר אותו ילך אצלן. גם הביקורת של הימים ההם, הביקורת שבעל-פה ושבכתב, העריכה בחיוב את יצירות הנעורים הללו. אולם ספרו הראשון, שנודעת לו חשיבות מצד תכנו וצורתו עד היום הזה, הוא “סקפּסיס ומיסטיקה”, שנכתב בעקבות חיבורו המונומנטלי של פריץ מאוטנר, “ביקורת הלשון”.

ולפי שחיבורו זה ומחברו השפיעו על לנדאואר השפעה עמוקה, וכמה מאבני היסוד שלהם משוקעות גם בבנין עולמו הרוחני, מן הראוי ליחד דיבור קצר על כך. השפעה זו, שנתמשכה ממאוטנר על לנדאואר, אינה מתפרשת בגדולת אישיותו של מאוטנר בלבד, אלא קודם כל בקירבת הרוח ובדמיון המחשבות שביניהם. שכן ההשפעה המפרה ביותר באה בשעה שהוכשרה הקרקע לכך הכשר טבע ותרבות. אותו “סקפּסיס” ששפע ויצא מתורתו של מאוטנר, נזדווג זיווג של קימא עם נפשו של לנדאואר. כשם שגם מאוטנר נסתייע בלנדאואר, נמלך בדעתו, אף סבר וקיבל ממנו דברים רבים כל כך, שבהקדמתו ל“ביקורת הלשון” הוא אומר במפורש, שבלי עזרתו של לנדאואר לא היה מגיע לחיבור הספרים האלה.

כידוע, מתח מאוטנר ביקורת נוקבת על הלשון האנושית שבדיבור ושבכתב. הוא הטיל ספק בעצם יכולתה של הלשון לתפוס את הדברים כהויתם. אין המושגים והמלים של שפת האדם חופפים את העצמים והכוחות שבטבע, שמהותם האמתית משתמטת מכלי הקיבול של הלשון. מחיצה עבה חוצצת בין המלה ובין הדבר הממשי, בחינת “ולא קרב זה אל זה”. את הדוגמטיזם המילולי ראה מאוטנר כגרוע שבדוגמטיזמים. הלשון אינה אלא כלי זכרונה של האנושיות. כל חשיבה אינה אלא מה שניתן לזכור והמלים הן סימני זכירה; שמות לנסיונות האנושיים המרובים, שאין להם שם. התוכן המסויים המיוחס ברגע זה למושג מן המושגים או למלה מן המלים, הוא תמציתן של תולדות המלה או המושג. ככל שאתה מכיר לדעת מאורעות נשכחים בקורותיה של המלה, כן תיטיב גם להבין את הנואַנסות בשימושה האקטואלי. אולם הסחרחורת תתקפך למשמע ריבוי ההוראות ולמראה ריבוי האנפין, הקופצים מתוך כל מלה. וכשם שקליפת הארץ על כל היצורים המתים והחיים המקופלים בה היא משקע של תולדות האדמה, כך כל מלה אינה אלא משקען של חטיבות שלמות מן ההיסטוריה האנושית. מובן מאליו, שספקנות כזאת בערך המלה וביציבותה חתרה קודם כל תחת המדע ותחת תורת ההכרה, שהלשון היא הצבת הראשונה שלהם. היא העלתה את הלשון מעלה מעלה, ועשתה אותה למושלת בכיפה, כדי לשוב ולמוטט אחר-כך את היסוד כולו. כלי חמדה זה, הלשון, יותר משהוא כלי הוא חמדה גנוזה. הלשון היא כולה משל ומליצה, השאָלות וסמלים. העצם, האוביקט, העולם הממשי, הטבע אינם נקנים לנו באמצעות הלשון. היא מחפה עליהם חיפויים, אך אליהם לא תקרב. על כן אין היא מכשיר להכרת העולם כמות שהוא ועל כן אין כלל מדע העולם. מהותה של הלשון – שטף תמידי, ששון גוונים. הלשון היא תופעה אסתיטית. אין היא תופסת את השכל ואין השכל נתפס על ידיה. שיטות המושגים של הפילוסופיה אינן איפוא אלא בתי קלפים. רק בתחום האמנות – המשיך לנדאואר את מחשבתו של מאוטנר – גדול כוחה של הלשון, שכן בספירה זו אין ערך מכריע לנסיון ולדברים כהויתם. כאן הסמל והניגון עיקר. כאן בטלים הניגודים, בין הגשמי ובין הרוחני, המלים פושטות את אָפיין הדיבורי והעצמים קורנים בצבעי לשון ברורים. מתוך המבוך של הספקנות הנוקבת הזאת פותח לנדאואר שער אל מיסטיקה חדשה. אולם מיסטיקה זו אינה אטומה וחסומה, אלא בה קבועים חלונות הפונים אל החיים.

ההרהור אחרי מידות הלשון ויכלתה הוא תמיד עדות למגמה דתית. מי שצלל לתוך תהומות הביטוי האנושי, ואינו יכול להעלות משם לבושים לשוניים למערומי חויה וחזון, מן הדין הוא שיהא בודק את מערכת כלי הלשון. והלא עובדה היא: לא מחמת עניות לשונית סובייקטיבית הגיעו מאוטנר ולנדאואר לידי הרהורי ביקורת (שהרי שניהם היו בלשנים מצויינים), אלא מתוך עשירות לשונית. הם הרגישו במהותה המרמה והמשלה של הלשון, תפסו את להטיה ועויותיה ובאו לידי כפירה. ברם, זאת היתה כפירה גדולה, רזיגנציה פוריה, מערך נפש המביא לידי אמונה וחידוש העולם.

נדמה, שרק מתוך הלך-רוח עברי אמיתי יכולה להיוולד תורה כזאת על ביקורת הלשון. ולא לחינם כה רבו התוקפים את מאוטנר על תורתו. המצע הנפשי לדעות הוא מעין ליריזם, – גם בשעה שיש לכאורה עסק עם הגיון נתחני ועם קביעת הנחות שכליות. לא השקפת העולם מכרעת כאן אלא הרגשת העולם. הנעימה היא נעימה של “תהלים”, הרוטטת במלוא תנופתה בשירת “ברכי נפשי”. ולא עוד אלא שעצם הכפירה ביציבות משמעותן של המלים שורש יהודי לה. וכי מה מוצנע מאחורי מדרש הפסוקים והמלים בתלמוד ובספרי הדרוש ומהי כל התורה שבעל פה, אם לא הרגשת מיעוט וצמצום המביאה לידי גילוי שבעים פנים בכל דיבור ובכל אות? גם הגימטריאות והנוטריקון אינם אלא סימן לאי הסתפקות במשמעות המפורשת ולהטלת חשד בה. לא זו בלבד שהפשט אינו מספיק, אלא שהוא גופו טעון בדיקה שמא מכשיל הוא ומתעתע, שמא הוא מצניע בתוכו איזו תהום.

אחרי שעבר לנדאואר דרך הכור של ביקורת הלשון ולאחר שהסכים הסכמה פעילה לפירוק העולם הקיים ולהתפקקות כל החוליות שבלשון ל“סימנים” אנושיים מוסכמים, היתה לפניו ברירה: להשתקע בספקנות עיונית, להגיע לידי אלם גמור, או לבנות עולם חדש בהתאם לתביעותיו המוסריות, כלומר: לצאת מעולם המסתורין הסביל ולהכנס לעולם הבנין והמלחמה הפעילה. לנדאואר בחר בדרך השניה.

ד

ודאות ראשונה ואחרונה, ודאות מוחלטת, שאין עליה פירכה, היתה לו מציאותו של האדם, מציאותם של החיים. כאן פסקו ספקותיו. ה“עצם” הזה היה הגיגיו כל הימים. גם את האדם ראה לא כפשוטו, לפי מה שהוא בשעה מסוימת ובמקום מסוים, אלא לפי מה שגנוז בו. הוא, המתנגד לתפיסה החמרנית, הרגיש בכל נימי לבו, מה התנאים המקולקלים מעוללים לאדם. על כן העמיק חקור ודרוש בשיטות הכלכליות ובסדרי העמים והמדינות ואת פרי מחקריו ועיוניו העניק לנו בספר לוהט, בפתוס נבואי ממש: ב“קריאה אל הסוציאליזם”. המכתבים מן הימים ההם מגלים לנו, באיזו התלהבות ובאיזו שמחה של מצוה כתב את “הקריאה אל הסוציאליזם”. כשעיינתי במכתבים האלה, המתארים את דרכי כתיבתו ואת התקדשותו לקראת כל פרק, עלתה בזכרוני “אגדת הסופר” לש“י עגנון. כך כתבו אבותינו את ספרי התורה, וככתיבתו של הספר, כן קריאתו. למן השורה הראשונה ועד תום הספר אתה אחוז בחבלי קסם של אמת מתרוממת, המבוטאת בלשון ססגונית וציורית ובקצב שירי. בין שמדובר על התנוונותם הרוחנית של חיינו, בין שלנדאואר מתקיף את ה”ידעונים" למיניהם, המרכסיסטים, הרביזיוניסטים או הסוציאל-דמוקרטים הרשמיים, ובין שהוא מצביע על הקלקלות וקורא לביעורן ולתיקון המידות – תמיד כובשת אותנו הגדלות הנפשית, שממנה נאצלים דבריו. נהר אחד, נהר הצער, יוצא ומשקה את כל הספר. אין בו אף שמץ מאותה נחת רוח המצויה אצל רופאי אליל חברתיים ומביאי ישועה קרובה. אין כאן אף קורט של פּוזה, המצויה במהפכנים. כי בעצמו של דבר איננו משלה את נפשו, שהמונים יקשיבו לדבריו וילכו מיד בדרך שהוא רוצה להוליכם. יותר משהוא קורא לכלל הוא קורא לעצמו, ליחידים, לרבים, שמהם יראו ויעשו גם ההמונים. “אין אנו יכולים להמתין לאנושיות; אין אנו יכולים לישב ולצפות עד שהאנושיות תתאחד לשם התחדשות, לשם משק משותף ולשם חליפין צודקים. עלינו היחידים למצוא בקרבנו את האנושיות ולחדשה ביצירה. הכל יחל מן היחיד והכל ביד היחיד. נלך אנחנו המעטים ראשונה לפנים, למען נהיה לרבים. הרוח שלנו צריכה להצית אש בלבבות, צריכה להאיר, לכבוש ולמשוך, לעולם לא יעשה הדיבור בלבד, אפילו יהא עצום מאד, אפילו זעם עולם, נועם ונחת יחלחלו בו. זאת תעשה אך ורק הדוגמה. שומה עלינו לשמש דוגמה של חלוצים. דוגמה וקרבנות! ואני קורא לאלה, הרוצים לעשות ככל יכלתם כדי לברוא את הסוציאליזם. רק ההווה ממש בו, ומה שלא ייעשה עתה, תיכף ומיד, לא ייעשה לעולם”. זוהי הנעימה הראשית בכל תורת לנדאואר: הגשמה אישית, עיצובם של חיי היחיד לאלתר.

ומובן וטבעי הדבר, שהתקיף את המרכסיזם התקפה שכמוה לא באה לפניה ולאחריה. בזעם קדוש, בהגיון חותך ובידיעה עמוקה השיר את כל קליפות המדע, שהמרכסיזם, כתורת העתיד, נכרך בהן. אם העבר האנושי אינו מדע במובן העצמי של המושג הזה, האיך יכול להיות מדע העתיד? יש רק דעת העבר החי עוד בתוכנו, אבל לא מדע של עבר בר מינן. הרצון לקבוע חוקי התפתחות למה שעתיד לבוא, איננו אלא התנשאות אוילית. המרכסיזם, שלפי סברתו תבוא החברה הסוציאליסטית כתולדה מחוייבת של התפתחות התנאים האוביקטיביים, פוטר את האדם מחובותיו, נוטל ממנו את רצונו ועושה אותו כעצם דומם, כפרי התנאים הכלכליים. והלא אם אין רצון עצמאי – התחדשות מנין? ואם אין העבודה למען הגאולה נובעת מתוך הכרתה של אישיות בת חורין, נגדעים שרשיה. גם לנדאואר מדגיש, שאנו נאלצים ללכת בדרך אחרת ושאנו מוכרחים לברוא חברה חדשה. אולם “הכרח” זה אין בו מיסודם של חוקי הטבע, אלא מיסוד הרצוי והצווּי הפנימי. גם כאן יש בחינת חוק, אך יסודו של זה ברוח שלנו. אנו מרגישים מועקה פנימית, תשוקת יצירה ותביעה להתחדשות, אנו חשים את כל הפסול והמשפּיל שבמצב הנוכחי, אנו מתמלאים כיסופי נפש לטוב ולנעלה יותר, ואז פורצת מתוכנו קריאה: לא, כך לא יהיה עוד! משטר חדש מוכרח להיווצר! זהו כורח קדוש, שבכוחו אפשר לבנות עולמות, אבל הוא כולו אישי, אינטימי. הכוחות הפועלים בהיסטוריה לא ניתנו להתנסח ניסוח מדעי. משפטנו עליהם יהיה תמיד דבר שבאוּמדן. הערכתם תלויה במהותנו, באופינו ובענינינו. אפשר להסתייע בשעת מעשה בכל מקצועות המדע, אך היא עצמה אינה אלא צירוף של השערות, ניחושים וציפיה פנימית. ואין בזה משום עונש שנענש האדם, אלא, להיפך. ברכה היא. מה טעם היה לחיים אילו היו צפויות מראש כל חליפותיהם ותמורותיהם? הן קפאון היה יורד על רצון האדם!

הכפירה הזאת בערכו של “העולם הקטן”, של היחיד, ומסירת השליטה לכוחות אוביקטיביים, הן שכפו על האדם מין מדינה, המתנשאת להיות ראש כל דבר וסוף כל דבר. אולם לאמיתו של דבר אין המדינה הזאת שרויה בפנימיותו של אדם ואינה מובלעת בקרבו. הוא מקבל אותה מאוֹנס, שכן היא מעמידה את הצנטרליזם החיצוני והדיסציפלינה במקום המרכז הנפשי והחיות האנושית. “לפנים היו קהילות, שבטים, גילדות, אגודות-אחים. כיום יש הטלת מרות, אותיות מתות”.

לנדאואר שאף לאידיאל של איגודים קטנים ורבים ככל האפשר, הקשורים בברית. ובלשונו: “החברה היא חברת החברות-החברות; ברית הבריתות-הבריתות; קיבוץ של קיבוצי-קבוצות; ריפובליקת הריפובליקות-הריפובליקות. רק בכאלה החופש והמשטר, רק בכאלה הרוח, רוח שהיא יחודיות וקיבוציות”. כאן מקום משכנו של הסוציאליזם, בעוד שהסוציאליזם הצנטרליסטי והמכני איננו אלא סוציאליזם של משטרה, המחניקה כל ערוּת עצמית, הכופה למעשים ולדעות ולאמונות, שאין להם שורש ברצון היחיד ובהכרתו הפנימית. המדינה הזאת היא ים של צינה, המקפיאה את היחיד, ואילו העדה וברית העדוֹת הן תאים של חום, חום משפחתי. בהן יבשיל בדרך אורגנית המשטר הסוציאליסטי.

שלושה מקורות לעבדוּת הכלכלית והם טעונים ביעור יסודי: ראשית, הבעלות הפרטית על קרקע. היא מולידה חוסר קרקע ונוטלת מן הרבים את האפשרות לעבוד את האדמה וליהנות מתנובתה, ולפיכך היא אם כל עבדות, שעבוד, מכס, חכירה, מס ופרולטריון.

שנית: הכסף כאמצעי חליפין במשק הקפיטליסטי. עובדה זו, שיש איזה נכס, שאין הזיקנה שולטת בו ואינו מתבלה, אלא נורש והולך מדור לדור בעוד הוא גופו איננו דבר של תצרוכת אמיתית – עושה את הכסף לגורם ראשון במעלה ליצירת אי השויון בעולם.

ושלישית: הערך העודף, הבא מתוך ניצול מצוקת העובדים ע"י המעבידים, שאינם משלמים לפועלים את השכר המלא תמורת העבודה.

שלוש הסיבות הללו צריכות ביעור. האדמה היא חטיבת טבע כאוויר וכאור והיא ניתנה לכל בני-האדם. בעלות על הקרקע היא בעלות על אנשים, היא שעבוד אנשים. עלינו להחזיר לעצמנו את האדמה. שומה עליהן, על עדות הסוציאליזם, לחלק את האדמה חלוקה חדשה. אין בעלים לאדמה, כשם שאין בעלים לאדם. שניהם בני חורין הם. שטחי האדמה הגדולים יהיו אדמת העדה וחלקים ממנה ינתנו למשפחה. אולם חלוקת האדמה לא תהא חד פעמית. היא תיעשה לעתים מזומנות. שום סדר אינו נצחי כשם ששום מהפכה אינה מביאה את ההויה החדשה לתמיד. מעשי-השואה יהיו נעשים מפקידה לפקידה, השואה גדולה ורחבת היקף, דוגמת יובל, שנת החמשים שבתנ"ך: “וקדשת את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו”.

הוא הדין ביחס לאמצעי החילוף, הכסף. הוא נכס מדומה, המתערב בכל מקום כשטן מפריע. הקפיטל נכנס לרשות יחוסיהם של בני אדם ודוחה את אינטרס הגומלין האמיתי ואת האימון ההדדי. תנא המסייע לו משמשת המדינה עם מנגנון הכפיה שלה. בגללה נהפך הכל לדברים שבמקח וממכר, לשטר של נייר. כל זה צריך שינוי גמור, לפיכך חייבים אנחנו לכונן אגודות יצרניות וצרכניות לשם עזרה חפשית ולסיוע גומלין. לא כסף כאמצעי חילופין שאינו בר בלייה עולמית, אלא פתק חליפין זמני. הייצור לשם תצרוכת בלתי אמצעית יעלה את ערך העבודה ואת האדם העובד וימנע הכנת כלי משחית וחמרי השמדה. ביסוד הצעותיו הניח לנדאואר את הרעיון של פרודון, להתקין בנק של חליפין ולבטל את מוסד הכסף. במשק החליפין הצודק יקבל כל יחיד, או כל קבוצה, את האמצעים החמריים, אדמה ותבואות האדמה די צרכם ויבטלו כל מיני מתווכים טפילים. העבודה תהיה חובת הכל ורצון הכל ולא יהיה מקום לערך עודף ולניצול ולהשתמטות. ברם, אין הענינים האלה מושגים במחי יד. העמים אינם עמים כיום והאנשים אינם אנשים שלמים. ובלעדיהם אין חברה ואין סוציאליזם. האומה היא רוח-קדומים יפה, אשר לא תסוף לעולם, אלא שהיא במצב של התנוונות. אין לחכות עד שהעמים יבריאו הבראה שלמה. היחידים, החלוצים, אנשי הרוח ואנשי המעשה, הנושאים בקרבם את רוח העם האמיתית ואת דמות תבניתו של העתיד הלאומי והאנושי, חייבים לקרוֹב אל מלאכת ההגשמה. אלה צריכים להתאחד ולבנות “חצרות” סוציאליסטיות, כפרים ועדות סוציאליסטיים. מתוך תאים אלה תצמח הויה חדשה בצורתה ובתוכנה. האדם יחדש את מושגיו ואת הסתכלותו בעולם. הכל ישונה מיסודו. חדוות חיים וחדוות יצירה גדולות תפרוצנה שוב, אלילי הממון והקנין הפרטי בקרקע ובאוצרות טבע ינופצו, והדוגמה תרכוש את נפש ההמונים. גם המשטר החדש לא יהיה אידיליה של רועים, תמיד יהיו מצויים מעשי עוול כשם שתמיד תתלקח אש המרד, אולם הרוח היא שתקבע פעם בפעם סדרים ומוסדות, היא תתקע בשופרה ותקרא דרור לכל יושביה, היא המצוי הנצחי אשר לא ינום ולא יישן.

לנדאואר ינק ממקורות שונים ובמשנתו החברתית ניכרים רישומיהם של פרודון, קרופוטקין, בקונין וטולסטוי, אולם הוא הגה ברוחו הגדולה תורה משלו ודרכי עשיה ותיקון משלו. הוא התנגד לרובריקות, להדבקת שלטים ותארים. אף על פי כן אפשר לשייכו לענף האנרכיסטי, כלומר, לאותו חלק בתנועה הסוציאליסטית, השואף ליצור משטר אנרכיסטי-פדרליסטי, אם כי בינו ובין האנרכיסטים היו חילוקי דעות קשים.

כדי להדגים מקצת מן המקצת מן הרוח שבספר זה ומסגנונו מן הראוי לתת פסקאות אחדות מפרק הסיום שלו:

“היו ברוכים, משוטטי דרכים, נטולי מנוחה, נודדי אורח ועוברי ארצות, אשר שאת לא תוכלו כל הסתגלות לזמננו זה. היו ברוכים, אתם האמנים, אשר יצור תיצרו דברים שהם למעלה מזמנם. היו ברוכים גם אתם, אנשי מלחמה מימים קדומים, אשר מיאנתם להניח לחיים שיהיו מצטמקים כגרוגרת! היו ברוכים גם אתם, המגמגמים, המחרישים, אשר במעמקי נפשכם, ממקום שם לא תעלה ולא תצוף כל מלה, הצפן תצפינו את נבואת הלב: גדלות לא תשוער, מלחמות לא מבוטאות, מצוקת נפש גדולה, חבלי תענוג ומכאובי פרא עתידים להתרגש על האנשים, על היחידים כעל העמים. אתם האמנים, הפיטנים, המוסיקאים, הן ידוע תדעו זאת ומתוככם יתדובבו קולות העוז וההתלהבות והמתיקות, העתידים לפרוץ מקרב העמים המחודשים. – – – אתם כולכם – כלום כה מועטים אתם? – אשר החלום שוחק ובוכה בקרבכם, אשר תנשמו אוירם של מעשים, אשר תחושו במצולותיכם תרועות ששון, אשר המציאות, הדמיון והמצוקה הביאוכם לשערי היאוש, כל אלה שבודדים הם, שישאו בחובם חזון וריתמוס של כוח יצירה מקובץ, כל אלה שיכולים להוציא מקרבם צו: בשם הנצח, בשם הרוח, בשם החזון, השואף להיות אמת ודרך – – לכל אלה אני קורא כאן!”

ה

במסתו “המהפכה”, מסה יפה ועמוקה, הגדיר גוסטב לנדאואר את מהותה של המהפכה ותיאר את דרגותיה העיקריות בתולדות החברה. בנושא זה הוא חוזר ועוסק במיוחד ובדרך אגב, ועד יום מותו תפסה המהפכה מקום נכבד בדמות עולמו.

המהפכה מכוונת, לפי הסברתו המקורית, כלפי כל תחומי חיי החברה, שהיו זמן מסוים במצב של קבע יחסי. לתקופה זו של יציבות יחסית הוא קורא טופיה. הטופיה היא המשטר הקיים, התגלמות ההווי של רעב ושובע, של יחסי גומלין ומלחמות, אסונות וחיי אושר. אולם הכל שוטף. מעט מעט משתנה “טופיה” זו עד שהיא מתרופפת ומתערערת, מתקרב זמן שלטונה של האוטופיה. האוטופיה היא עירוב של שאיפות אישיות, של מגמות רצון שונות, הקיימות תמיד קיום נפרד, ואולם בשעה של משבר הן מתלכדות, נישאות יחד עם הגלים המתגעשים, ונעשות צורה של הויה חברתית. כל טופיה מולידה אוטופיה וכל אוטופיה שבה ומולידה טופיה, וחוזר חלילה. שעת מהפכה היא אותו משך זמן, שהטופיה הישנה כבר בטלה, והחדשה טרם באה לעולם. המהפכה היא, איפוא, הדרך מטופיה לחברתה, מיציבות יחסית דרך התוהו ובוהו והאנדרלמוסיה אל יציבות יחסית אחרת. כל אוטופיה מורכבת משני אלמנטים: מתגובה נגד הטופיה, שמתוכה צמחה ועלתה, ומזכרן של האוטופיה הידועות משכבר הימים. כי אין האוטופיות מתות אלא למראית עין. הן ישנות, כביכול, שנת מרמיטה. עם כל זעזוע של מיטת השינה שלהן, הטופיה, הן מתעוררות לחיים. אולם כל טופיה יש בה אלמנטים של אוטופיה שנתגשמה בזמנה. הטופיה החדשה הבאה להציל את האוטופיה מביאה, לאמיתו של דבר, כליון חרוץ עליה.

דרכה של מהפכה שאינה סובלת תחומים. היא רוצה להבעיר תבערה עולמית. אף האוטופיה מבקשת לפרוץ כל סייגי מדינות, ואדיר חפצה להשיג את המצב האידיאלי ביותר בשביל כל האנושות. ואולם הטופיות שבארצות השכנות, כלומר המשטרים וכוחות השלטון היציבים, נאבקות על המשך קיומן ועומדות על נפשן. מתוך כך באה אי מנוחה בעולם כולו. האוטופיה אינה נהפכת, איפוא, למציאות גמורה, ומהפכה אף היא אינה אלא תקופה שבין טופיה לחברתה, או בלשון אחרת: הגבול בין שתי טופיות. אולם בלב האנושות חי חיי מחתרת בלתי פוסקים זכרונן של אוטופיות שקדמו ומבחינה זו ניתן לומר, כי המהפכה אינה חיץ זמני או תקופת מעבר, אלא עיקרון, הפוסע מעל לזמנים ולטופיות ומחלחל בחיי החברה בלי הרף. בסוד של קפיצת הדרך הוא עובר מאות וגם אלפי שנה וחודר ובא לתוך העתיד. המהפכה לובשת צורות המותנות בזמן ובמקום ובמסיבות. מהפכות שנתחוללו בימי קדם שונות בצורתן מאלו שבימי הבינים, והמהפכה באנגליה לא היתה דומה לזו שבצרפת וכו'. ואולם דבר אחד ניתן לומר בודאות, והוא – כי לעולם אין המהפכה מה שמהפכנים מבקשים לראות בה.

כל מהפכה היא טרגית, משום שאיננה מבצעת את רצונה. ולא עוד אלא שעל הרוב היא גם מחזקת את המשטר הקיים, את הטופיה שלפני המהפכה; בעצמו של דבר אין מהפכות חברתיות, אלא מהפכות פוליטיות בלבד. מהפכה סוציאלית, שינוי צורת חיי החברה, היא תמיד תולדה של עבודת בנין וחינוך ומתן דוגמה. המהפכות הפוליטיות מכשירות את הקרקע למהפכה חברתית, אולם אינן מביאות אותה. הן הופכות את ההויה החברתית הקודמת לתוהו, אולם אין בכוחן לברוא הויה חדשה. עיקר כוחן בסתירה, בשלילה, לפיכך אנו עדים לחזיון אכזרי ונורא: המהפכה מכלה את עצמה. היא מזדווגת עם מלחמה, מרבה אלימות ומעשי השמדה הדדית, עד שבא אחד גבר אלים ומשתלט עליה. “התסיסות המהפכניות – אומר לנדאואר – אפילו היה להן תחילה צביון סוציאליסטי, הופנו בנקל על ידי איזה נפוליאון, קאַוור או ביסמרק אל תוך זרם הפוליטיקה, משום שדרכי התקוממות אלה אינם בעצם אלא אמצעים למהפכות מדיניות או למלחמה לאומית, ואינם כשרים בשום פנים לתשמישי מהפכה סוציאלית; משום שהסוציאליסטים משתמשים באמצעים שבידי אויביהם, ואינם משתדלים לסגל לעצמם אמצעים מקוריים משלהם, שיש בהם כדי להכשיר את יצירת העם החדש והאנושות החדשה. לפיכך מתגלית בסופה של המהפכה העובדה המעציבה והמגוחכת – שהקפיטליזם הלאומי התגבר, ומהסוציאליזם לא נשתייר אפילו שריד ופליט”. כך כתב בשנת 1914, בפרוס מלחמת העולם הראשונה.

המהפכה המדינית היא איפוא, גילויה של הרוח בשלילתה, אם כי היא עלולה להביא גם לכלל חיוב. במהפכה חיה הרוח, אך אחריה היא שובקת את חייה. ולשוא מפטירים המהפכנים: הישן הוא המעכב ואם יעלה בידינו לסלקו ביד חזקה, תשוב הרוח לחיות. אין כל הגיון בכך. הן זהו הקו המהותי של המהפכה שלפניה אפיסת כוחות ואחריה – עיפות. כדי שיבוא דבר של קימא נחוץ עוד משהו אחר לגמרי: לא בחיל ובאלימות אלא ברוח. ולא די לנו שנקרא לרוח ונעוררה שתבוא, אלא עלינו לעצב דמות של ממש בחיינו. לשם כך יש לעקור את הרע מקרב האדם, לנטוע בו את הטוב ולתת לו לב חדש. ההעזה שמגלים המהפכנים בימי המהפכה אינה מספקת, היא טעונה המשך גם לאחר המהפכה, ולא במעשי הרס אלא במעשי בנין.

בעקבות האנרכיסט הראשון מימי הרנסנסה הצרפתית, אטין די לא בואט – ידידו של מונטין – שמת בן שלושים ושלוש, מעמיק לנדאואר בשאלה זו של שקיעת המהפכות והתגלגלותן בחילופן הגמור. בספרו “ההשתעבדות מרצון” שואל אטין די לא בואט, מה פשר החזיון הזה, שעם שלם, המונים רבים מני ספור, נותנים את גוום להתעללות ולעינויים בידי עריץ אחד, שאיננו לא הרקולס ולא שמשון הגיבור, אלא אדם עלוב ככל שאר האדם? והוא משיב: כוחו וגבורתו של זה מקורם בעבדות שמרצון, בהשתעבדותם של בני האדם מדעת. יצר החירות טבוע באדם מלידה, ויצר זה הוא כוח פועל. אולם בזמן מן הזמנים נשללה חירותם של בני האדם על ידי אויב תקיף. הדור שגדל תחת מרותו של האויב שוב לא ידע את החופש, אלא הורגל לשעבוד הרגל שנעשה לו טבע שני. אמנם, יש תמיד אנשים, שהוית החירות ממלאת את כל נפשם, שהחירות יקרה להם מחייהם, אך הללו מעטים הם, מפורדים, והרשות משגיחה בשבע עינים שלא יתלכדו יחד. במשך הזמן נוצר והולך סולם המעלות, כל כת חברתית שוכנת לה על מעלתה, ואף זה משמש חומה לעריץ המדכא. הדבר הנחוץ ביותר הוא, שהאדם יהא רוצה ושואף להיות בן חורין. “הוו תקיפים בהחלטתכם שלא להיות משועבדים – ולא תהיו משועבדים”. לא כיבוי שריפות ע"י שפיכת מים הוא המעיד על עצה וחכמה, אלא מניעת התהוותה של התבערה.

יותר משיש לחולל מהפכות ולמוטט משטרים מקולקלים, יש למנוע התהוותם של משטרים כאלה. וכשמהפכה פוליטית פורצת, צריך לשקוד ולהכשיר את אחריתה היאה, שלא תהא מתנדפת כעשן ומניחה אחריה עיי חרבות, צעקות נפגעים ונכונות לקבל עול עריצות חדשה. אחרי הרבולוציה צריכה לבוא ריגינרציה, תחיה. המהפכה היא גם מטרה בפני עצמה, היא מחדשת את הכוחות, אך באין לה המשך קונסטרוקטיבי, יורדת עייפות לעולם. התנגדות לעריצותו של יחיד ולעריצותה של המדינה, חינוך עצמי ופעולה משותפת של עדות וקבוצות מתוך חירות הדעת והרצון – זוהי, לדעת לנדאואר, הדרך להגשמת חיים חדשים. וכל שהאנשים שבאו לידי הכרה זו ולידי חוסר יכולת פנימית להמשיך את חייהם הקודמים, חייבים להתחבר לאגודות ולבריתות ולחיות ולעבוד יחד. הם ייתקלו בהתנגדות המדינה, בחוסר קרקע לבנין ישוביהם ובכיוצא באלה – כאן יהא מקום למהפכה המדינית. אולם דמותה של זו תהא אחרת אם אחריה יבוא בנין חברתי רב ימים.

ו

בימי המלחמה, לאחר שהופסק כלי-מבטאו “הסוציאליסט” מחמת נגישות הצנזורה ולאחר שנכשלו נסיונותיו ליצור מעין מיסדר של מתנגדים אקטיביים למלחמה, פרש לנדאואר מן החיים הסואנים על במת החברה והתמכר ליצירה ספרותית. הוא שיקע את כל עצמו בקורות המהפכה הצרפתית, חזר ובדק את מניעיה וכוחותיה, ובשקדנות בלתי רגילה אגר בזמן קצר שפע של מכתבים ותעודות, המפיצים אור על אישי המהפכה ומהלך התפתחותה, שפירסם אותם בשנת 1914 בשני כרכים – ספרים שהעשירו את ספרות המהפכה הצרפתית לא רק בחומר לימודי ומחקרי, אלא קודם כל בהארה מקורית של המהפכה וגיבוריה.

לנדאואר לא נתכוון לכתוב את קורות המהפכה הצרפתית, אלא רצה שהמהפכה תהא מדברת על עצמה מתוך מכתביהם של האישים אשר הכשירו את בואה ופעלו בתוכה – מכתבים שנכתבו לא לתכלית רשמית, אלא לצרכי הבעה אינטימית. הקורא בספרים הללו נאחז בחבלי דרמה אדירה, שהנפשות הפועלות בה, נאמני-ביתה ועושי-דברה של המהפכה, מתגלים לפניו בשעות המזוככות של חייהם, כשהם משיחים לפי תומם, לפי מעמדם הנפשי והחברתי. מתוך דבריהם בוקעים ועולים אמונה גדולה ורצון אמת להביא את האנושות לכלל תחיה והתחדשות – אמונה ורצון, שנעשו חלק מדמם, בחינת “והיה בלבי כאש בוערת, עצור בעצמותי”. עם קריאת “התעודות האנושיות” האלה נפתח והולך צוהר קטן ללבות המהפכנים מכל הכתות והזרמים, ואנו רואים אותם כהוייתם, בישרותם ובעקמימותם, בטכסיסיהם הנפתלים ובאמונתם היוקדת, בסבלות אהבתם ובגאותם הפצועה, בעוז רוחם ובתשישות כוחם. ובלשונו של לנדאואר עצמו: “באמצעותם נראה את צדקת כולם ואת חוסר צדקת כולם”.

כמו בשאר ספריו נאמן לנדאואר לעצמו גם כאן. הוא רואה את היחיד כמקור הכוח המניע למהפכה. לא מעשה ידיה של מפלגה ראה במהפכה הצרפתית, אלא מהפכה של הרוח, של האידיאה, שנדלקה בלב כל אחד מגיבוריה. משולים אנשי המהפכה האלה לאבוקות חיות ומהלכות. את ההמון רואה לנדאואר כריבוי של יחידים, ורק בתורת יחידים הוא משאיל לו ממשות וחשיבות. את המושג הכללי והמופשט של מהפכה צרפתית ניפץ לרסיסי אנשים חיים, לגבישי גבורה חיה. לא מהפכה אלא מהפכנים; לא המהפכה הצליחה או נכשלה, אלא המהפכנים. האידיאות והרוח, המצמיחות את הוית האדם וצומחות מתוכה, הן מרכז המהפכה, והן שעמדו למבחן ולא עמדו בו. אחד אחד עוברים הם לפנינו, מי שעדותו רבה ומגוונת ומי שעדותו מועטת וקצרה. כל מכתב הוא חטיבה של אדם, זמן, מקום ומערך נפש מהימים ההם. אנו רואים בעליל בהתרקם החוט, בהתחבר ניצוץ לניצוץ ומרץ למרץ. אנו מרגישים בחוש, כיצד מתהוה אותה מערבולת אש אדירה, שבתוכה טבלו הגיבורים, טבעו בה או טובעו.

לנדאואר אינו מחייב ואינו מזכה. מסתתר הוא מאחורי התעודות ואינו מופיע אלא בשעה שיש צורך בפסוק של הסברה או בתאריך. ואולם החומר ערוך ומסודר כך, שאין צורך ברמיזה. הוא מדבר בעדו. רק בהקדמה הוא נוטל רשות לעצמו להעיד: “דומני, שהקוראים יהיו מרגישים בלי הפסק, ואף אני עצמי לא אעלים את הדבר, שבהגישי עתה את הספר לקהל, הריני הוגה את משאלתי, שהכרת רוחה הפנימית של המהפכה וידיעת הטרגיקה שלה תשמשנה לנו סיעתא בזמנים כבדי הרצינות, שאנו צפויים להם”. אותם הימים ימי יוני 1918 היו. לנדאואר כולו צפיה למהפכה בגרמניה ומתכונן אליה, ועם חקרו את המהפכה הצרפתית היתה לפניו גם בחינה זו: מה יש ללמוד ממנה על העתיד וכיצד אפשר למנוע את תבוסת המהפכה הבאה.

עם זה אי אפשר לנו להסתלק מן ההרגשה, שלנדאואר טיפח באהבה מיוחדת את דמות המופת של מיראבו. לא כמות מכתביו בלבד מעידה על כך, אלא גם הטיפול המיוחד במיראבו. לפי מאורעות חייו החיצוניים היה מיראבו כמעט ניגוד גמור ללנדאואר: פרשת חייו של הראשון מלאה הרפתקאות, במובן הפשוט של המלה. אולם ביצרים ובכוחות הפנימיים שהרתיחוהו תמיד, וביחוד כמכין המהפכה הצרפתית, בלי שהביא אותה לידי גמר טוב – היה עשוי לשמש מופת, ואולי לא יהא מן ההפלגה בדבר אם נאמר, כי גם סגולותיו המיוחדות ככותב מכתבים, הרואה במלאכה זו חלק מתעודתו ודרך להבעת עצמו – קירבוהו ביותר אליו. מתוך מכתביו של לנדאואר בימיו האחרונים אנו למדים, כי ההרגשה, שנועד לו גורל של מכשיר המהפכה ואינו מסיימה – היתה שלטת בו בלי מצרים.

ז

גוסטב לנדאואר היה סופר ואמן. אולם אין כאן כל אפשרות להפריד בין הספירה האסתיטית, האתית, המדינית והמדעית. המידה המקובלת, המחלקת את היצירה האנושית מדורות מדורות, מגירות מגירות, היתה זרה לו בתכלית. רוחו היוצרת של האדם כוללנית היא ופירותיה חוזרים ונקלטים ומעשירים את נפש האדם כולה, שעם כל רשויותיה הרבות הריהי אחת. תיקון החיים והאדם, העלאתם והצמדתם למעינות ההויה הזכים, המפכפכים בתוך עורקי היקום – זוהי המטרה וזוהי נקודת המפגש של כל מיני עיצוב, יצירה, כיסופים, הכרה והעזה שבמפעל. הפיטן הוא מעין מנצח על מקהלת הרצונות והמאויים של הבריות, שלא חוננו בסגולות ניחוש ובמתת הבעה. ואולם לא מנצח בלבד הוא הפיטן, אלא גם משורר, השר בטנור-סולו, שקולו נשמע במיוחד ונעימתו אינה מתערבת בשל אחרים. הוא המורד הנצחי, המורד-הלוחם: מתקומם הוא על כל הבלוי והמהוה הטעון עקירה או חידוש, ונלחם לשימור הנכסים הנצחיים, שסכנה צפויה להם בשעת תוהו ובוהו. תעודה זו מוטלת עליו מטעם עצמיותו וגורלו, בחינת “בטרם תצא מרחם הקדשתיך”. יצירתו כפויה עליו כגיגית. יליד זמנו ועמו הוא, ולעולם אינו מחוץ לתחומם. אם שחיתות ירדה לעולם אף הוא בין הנפגעים, אלא שמשמר הוא בקרבו מצפון טהור ודמיון יוצר, המסייעים בידו להציל את עצמו, ולמצוא את עצמו בתוך היכל התועים, עד שהוא נעשה כמין אי בודד בתוך ים סוער ומתנחשל. יודעים הם הפיטנים המאושרים-האומללים מה בודדים הם ומה זרו מעשיהם בעיני הרבים-המרובים, אולם הכיסופים ההומים בקרבם אינם נותנים דמי להם, והם חוזרים ומנסים תמיד נסיונות וניסויים לעשות את האדם ואת העולם בצלמם ובדמותם.

המתיחות הזאת בין הרצון להתכלל בתוך הכלל ובין הבדידות, נחלתם האמיתית של הפיטנים, גורמת להם לאלו יסורים גדולים, אך היא גם המביאה אותם לידי מיצוי כוח יצירתם. ואולם לא רק בתוך החברה עזוב הוא הפיטן ובודד במועדו, אלא גם בתוך עצמו. זירה ערוכה בקרבו, ובה מתגוששים היצר והרוח, כוחות של מטה וכוחות של מעלה. מזיגתם של טבע ורוח היא שאיפה, אידיאל, אולם מנת חלקו של האדם היא השניות הטרגית. רק הגאון השלם, מיסודו של שקספיר, הלדרלין או גיתה, מצליח לבטל אותו קרע, לגשר עליו גשר או להביא את הטבע, היצר והרוח בברית האירושין. ולנדאואר מקדיש את שני ספריו הנפלאים על שקספיר לשם הוכחה, כי תכלית האדם היא להשלים בין הכוחות המתנצחים בקרבו. וכה דבריו: “כתר אישיותו של שקספיר פשר אחרון של מחזותיו הוא ההכרה, שאיש היצרים אפילו הוא שר נוגש ומצוה, אינו אלא עבד משועבד ואילו הרוח משחררת תמיד. הדרך מן היצר אל הרוח היא הדרך מן המלחמה אל השלום, מן המות אל החיים”.

גם את הלדרלין מתאר לנדאואר כאישיות טרגית, שנכספה להתאמה בין היצר ובין הרוח, בין העולם החיצוני ובין המלכות שבנפשו. הוא נראה לו כקרבן החברה, שלא הבינה לרוחו הגדולה, שהניחה אותו בבדידותו עד שהכוחות הדימוניים אכלוהו. מובן, שהיה גם קרבן עצמו, שכן נשא בקרבו את הניגוד בינו לבין החברה. בכל ימי חייו לא היה לו גם יום כיפורים אחד, בו יתישב או יומתק ניגוד אורגני זה. אך הואיל ולנדאואר רואה את הלדרלין כמשכן האמת, היופי והעומק, אין הוא יכול למצוא צידוק לאשמת התנכרותה של החברה, אם אמנם הוא מכיר כי זו היתה הכרחית. דבריו על הלדרלין ועל הכוחות שדחפו את גיתה לפעילות מדינית, אינם אלא בבואה ביוגרפית של מלחמות נפשו הוא. ולא דברים אלה בלבד, אלא כל היסודות וכל דרכו בבקורת הספרות והאמנות, הם חטיבות חיים אישיות שנתגבשו, לאחר שעברו בנתיב-היסורים הארוך, ונצרפו ונעשו עקרונות וקני-מידה אוביקטיביים.

המושג “חירות” לא היה ללנדאואר תביעה חברתית-מדינית בלבד, המכוונת כלפי מישהו, המונע חירות מאחרים; החירות האמיתית היא חירות הנפש, חירות האדם מן השכבות העמומות שבקרבו, חירות מן הדמויות והחויות הגלמיות, המתחוללות בחביונו: השגת האחדות בתוך הריבוי הנפשי, הוצאת “חמרי” הפנים לאור, הגשמת האדם את עצמו. אישיותו של פיטן, של אמן, אינה רק מה שבא לידי בליטה ממנו כלפי חוץ, אלא אותו אוצר ואותם גנזים, שאף על פי שאינם נראים אין מציאות כמציאותם, הואיל והם החומר ההיולי, שמנו מתהוה עוברו של העולם החדש, עולם האמנות, לפיכך אין חירות שלמה ואין אמת לאמיתה אלא בדמויות האמנותיות. כישות המובלטת כלפי חוץ, אין האדם אלא מסכה ומסוה, המכסים על העצמות האמיתית, הגשמית והרוחנית. לעולם אין אתה יודע מהו הדם הנוזל בעורקיו, מה חוסן אבריו וגידיו, מה כוח עמסו ומה מידת ימיו הקצובה לו. קל וחומר שאינך יודע עד היכן שלטת הנפש בקרבו, מה מחשבות מנצנצות במוחו, מה תאוות יוקדות בקרבו ומה מוכשר הוא לעשות כל שעה ושעה. ולא זו בלבד שמסכה נסוכה על פניו ומסך חוצץ בינו לבין המביט בו, אלא גם הוא, “בעל-הדבר” עצמו, אינו יודע את נפשו. הוא גופו מופתע מפקידה לפקידה למראה הרחשים, האכזריות והאצילות המתגלים בו. רק האמן היוצר מעלה ומבהיר מקצת מהרתיחות והפעפועים, הממלאים את הויתו הנפשית, זו שהפנים החיצוניות אינן משקפות אותה, אם כי הבריות רגילים לומר שהפנים הן אספקלריה של הנפש. מכאן אתה למד, שהיצירה האמנותית מביאה גאולה לעולמו הפרטי של היוצר, מקרבת את בעליה לעצמם ומעניקה להם ידיעת עצמם. גאולה פרטית זו היא גם גאולה כללית, שכן קוראת היא דרור ונותנת פורקן גם ללחצם ולמועקתם של רבים אחרים, שלא זכו להוציא את עצמם מן האפלה.

הדמות המוצקת האחת, שהאדם נתלבש בה ומופיע בה לפני אחרים וגם לפני עצמו, אינה אלא מקצת מן האמת שלו. בעצמו של דבר עשוי האדם פרצופין ואנפין רבים; ביתר דיוק: מהויות רבות שוכנות ופועלות בקרבו. יניקתו משרשים רבים. יש בו ניצוץ של צדיק ושל רשע, של שפל ואציל, מלך ורועה, מיטיב ועריץ, רוצח ורחמן. תמונות אלו ואחרות שרויות בנפשו זו על יד זו וזו בתוך זו, אלא שאחת המהויות באה לכלל בליטה בכוחם של צירופים, שאיננו יודעים את פשרם. האמן, היוצר יצירות רבות ומעצב דמויות רבות, מתוך עצמו יוצר, בצלמו יוצר. בדמו הוא משקה את יצירותיו, מעורו הוא קורם עליהן ואת ברק עיניו הוא משאיל להן. זהו סוד הגלגול באדם היוצר, גלגול נשמות ופרצופין ומהויות ומערכי לב, שהוא הוא עולם האמנות המסתורי והממשי כאחד. התופעה הגופנית, המוחשית של האדם אינה לא אמת מקרית, חלקית ושטחית, ואילו במפעל האמנותי צרורה האמת השלמה, האינטימית, אמת של מעלה. האישיות האמנותית מקפלת בתוכה ואף מגלה מתוכה את כל חידת החיים והאדם. על כן מלא פיו של לנדאואר שירת ההלל הגדול לשקספיר, בו ראה את בעל הגלגולים המובהק, שביקש את הטהור, הנעלה, האלוהי, לא בשלות המחשבה, אלא בלהט החזון, בקדחת הדמויות והחיים; שעבר דרך כל מדורי היצרים והנטיות ויצא מזוקק ומושלם. “שקספיר לא יכול היה לישב בשלוה כעכביש השוהה ברשתו, לא בדרך זו יוצרים דמות של איש נקמה עריץ כריכארד השלישי, אציל בעל בולמוס כאותילו, מחבק צעיר, דוקר, אכזר כיאגו, איש-שררה אפל, הלוטש עיניו רק לענין אחד כמקבט, בעל טבע שלטוני אוניברסלי, גאוני, מקסים, מבלה עולם כאנטוניוס, וכל אותם הגברים והנשים, הזקנים והנערות שהועלו בחכתו. ואינני סבור, שניתנה לו היכולת ליצור על פי דוגמות ומודלים, שהתגונן בהם בקרירות דעת ובלי פניות, שהרי הוא גילה בהם את השורש הפנימי, העמוק ביותר והבוגדני. לפיכך אנו מניחים על כרחנו: הוא חי עם האנשים שכה הכירם, יחדיו הרגישו ונתנסו. הדמיון, שסייע לו בכך, שימש לו כעין מקדח לוהט שחדר לתוכם, אם בדמות אהבה ואם בדמות שנאה או אפילו קנאה: הוא נשתקע בנפשם והגיע למקומם במידה כזאת, שחי אותם כאילו היה הם הם ממש. הוא חי את כולם: רוצחים, שיכורים, כייסים, בטלנים, רועי זונות מלכים ומצביאים”.

וגם לנדאואר חי את כולם. משורר שנתחבב עליו היה מזדהה עמו ועושה אותו לקנין נפשו. יתר על כן: רק פיטנים ואמנים, שיכול היה למזגם בתוך דמו ולבו, היו חביבים עליו ומבוקשים על ידו. ביקרתו הספרותית אינה שופטת מלמעלה, אינה קובעת כללים מאובנים ואינה תובעת קיום דינים כתובים; לנדאואר שופט ומעריך כנהנה, מברך ברכת הנהנין או מגנה כאדם שרימוהו, שגזלו את זמנו וקיפחו את הנאתו. האמת שלו סוביקטיבית מאד, אך הלא אמת אחרת אינה ראויה לשמה. חוש מפותח היה בו להריח ולמצוא משוררים, הוגי דעות ואף גיבורי מחזות או נפשות ברומנים, שטבועים בהם שרטוטי אופי או רישומי מאורעות, הדומים לשלו. כל יצירה היתה לו כמין פירוש לתולדות היוצר וחייו. גם ברירת הסופרים נעשתה על ידו מתוך בחינה זו. ראית שלנדאואר מתלהב למקרא שיר או רומן – בדוק ותמצא, שיש בו איזה צד שוה לביוגרפיה שלו. והדבר מובן: כשם שיצירתו שלו היתה בשבילו דרך להבנת עצמו ולהגשמת עצמו, כך היו לו יצירותיהם של אחרים מעין השלמה למה שהחסיר הוא, אם מתוך עניות דעת ואם מתוך קוצר ראיה. אין אדם אחד, ואפילו הוא גדול, יכול להיות בן בית בכל חדרי החדרים של נפשו; משהו מתעלם ממנו, משהו אינו לפי מדרגת השגתו. אך כיון שבא אחר ואחז את הסוד המסתתר בציציות ראשו, מיד הוא נעשה גלוי ומובן ופשוט גם לזולת. באופן כזה ראה לנדאואר את ברוטוס ביוליוס קיסר, למשל, כמופת לעצמו, כמעט כבן דמותו. זה ניכר מהערכתו החמה, הנוגה והלבבית. כמה אהבה ותיאורי יופי מושקעים בה! אולם מה שאמר עליו, אפשר לאמרו בשינויי גירסה קלים על לנדאואר. הרי דוגמה:

“ברוטוס יודע, כי משהו דוחפו להכרעה גדולה, כי משהו מבחוץ מתרגש ובא קרוב קרוב, והוא חש את הדבר כהתערבות ברשותו שלו, שאין לסבלה. יודע הוא, כי הדבר שצריך לעצור ולהדוף אותו הוא ענין הנוגע לכלל, נוגע באותה נקודה, שבה לבו שלו הוא לבה של רומא, זוהי המחלוקת וזהו הניגוד העצום: מטבעו ומעיקרו הוא איש פרטי, אלא שלפי נטייתו האצילית אין הוא יכול לשאת הויה פרטית אם אין האנשים בחוץ בני חורין ומאושרים. הוא פוליטיקאי, הבא אל הפוליטיקה מבית מדרשה של הפילוסופיה, אך פילוסופיה זו דבוקה ושלובה בחייו. אין הוא סתם חושב מחשבות בלבבו, אלא, להיפך, חשיבתו אינה נחה ואינה שקטה עד שהמציאות החיצונית עולה עמה בקנה אחד. הוא מגיע לכלל פעילות מתוך עיון והתבוננות שלוים, מתונים, אך קשי עורף”.

אין זו הדוגמה היחידה ואין זה הגיבור היחיד, שלנדאואר נזדוג עמו זיווג עליון. הוא ביקש ידידים ועמיתים לא בחיי הממש בלבד, אלא גם בדמויות האמנות והספרות. ומשמצא ידיד נפש כזה, היה מתרפק עליו ומוסר לנו את השבח והעליה שבמהותו, מפייט אל תוכו את מיטב הגיגיו והזיותיו ועושהו לשר חייו ואוצרותיו.

ת"ש

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ז’אן ז’ורס / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

בין מורי הסוציאליזם מעטים אנשי-מופת כז’ורס. היו גדולים ממנו במחשבה המקורית, בבקיאות, בלמדנות, בחכמת הטכסיס, בכשרון הכתיבה; אך תמיהני אם יש בתנועה הסוציאליסטית המודרנית עד היום הזה דמות מנהיג כדמותו של ז’ורס, המגלמת בקרבה את האידיאל של הסוציאליזם, חזונו, הלכתו, מעשהו, חלומו, יצרי-חייו ונסיון הגשמתו. בכל אלה אין לו ריע. הוא היה סוציאליסט על פי שורש נשמתו. הסוציאליזם לא היה לו השקפת-עולם בלבד, הכרה מדינית בלבד או פרוגרמה מדינית בלבד; כל הוייתו, כל מהותו הנפשית, מחשבתו ושאיפתו היו מוארות באור הצדק והכמיהה לטוב האנושי והחברתי. “הייתי דבק אחרי הרעיון הסוציאליסטי עוד בטרם הייתי חבר למפלגה הסוציאליסטית” – סיפר אח“כ ז’ורס. ואף תולדות חייו, הגלויות עתה לפנינו מצדי צדדים, מאשרות את הדבר הזה. משחר ילדותו היו פועלים בו הכוחות והיסודות, שעשאוהו למה שהיה. אין אנו מוצאים בחייו כל עקמומיות וכל רבב. כולו יושר וטהרה. אפילו מתנגדיו, שהרגישו בו סכנה גדולה ונלחמו בו בחמת-זעם, לא יכלו שלא להודות ביפי-נפשו וביושר ארחותיו. מסופר על ראש המשטרה בפריז בימים ההם, לאֶפּין, שהיתה לו שיטה מיוחדת לסלק מדינאים בלתי רצויים. הוא היה בולש את חייהם הפרטיים והאינטימיים, מגלה בהם כל צד של דופי וכל צל, ובבוא שעת הצורך היה מציג אותם לראווה ומבאיש את ריחם. שנים רבות היה צובר את החומר הזה ולכל אחד היה מקצה חפיסה מיוחדת. אולם חפיסתו של ז’ורס היתה ריקה. אף לא דבר אחד של דופי. ובהתרגזו על כך, ציווה פעם לאחד מסוכניו: “אין אדם טהור בתכלית, וגם לחיי ז’ורס יש בוודאי צללים. שקוֹד למצוא אותם. ואם לא תמצאם – פברק אותם”. ואמנם “פיברקו” הרבה דיבות עליו. אך הן לא דבקו בו. הן העיבו שעה קלה על דמותו המאירה, ולבסוף נתפקעו כבועה של בורית והיה צורך לבדות אחרות. אולם כוחות-השחור לא יכלו להשלים עם מציאותו של אדם כזה, טהור-מצפון וכביר-השפעה, שחייו היו קודש לחלק הדווי שבאנושות ולהצלת ארצו המפוארת מידי רודפי בצע ומבעירי מלחמה – וסו”ס הצליחו להסית צעיר אחד, קנאי חשוך, שרצח אותו בעצם היום, 36 שעות לפני שהוצא צו הגיוס הכללי בצרפת בשנת 1914.

ב

ז’ורס גדל וחונך בסביבה קתולית אדוקה. אמו ביקשה להכשיר אותו לכהונת כומר. ואעפ“י שהוא נלחם אח”כ במעמד הכמרים, הרי מבחינת מהות דעותיו והלך-רוחו היה בו אלמנט רליגיוזי מובהק כל הימים. ביחוד נקלטו בדמו המצוות החברתיות שבדת הקתולית, אם כי חשף אח"כ בלי רחמים את הצביעות של הכוהנים ואת בריתם עם כוחות-הנסיגה. בנאום-הבכורה שלו בפרלמנט הצרפתי אמר דברים חותכים: “חינוך הדור הצעיר צריך להשען על ההישגים החדישים של הרוח האנושית ולא על העקרונות העבשים של הדת”. הוא שאף להיות נוצרי טוב ושפך בוז וקלון על מעקמי הנצרות ומסלפיה, המוצאים בה תורת צידוק לשפיכת דמים, למלחמת עמים ולאנטישמיות. ולא מבחינה מעשית בלבד הגן על היהודים, כגון במשפט דרייפוס, שבו איחד את כל היסודות המתקדמים בפרלמנט לשם מלחמה בשלטונות-הזדון והעלילה, אלא גם מבחינה עיונית העריך את תרומתו הרוחנית של העם היהודי לתרבות העולם: “הרבה הרבה היינו מפסידים אילו לא השתכן בתוך החברה הצרפתית כובד-הראש של אותם היהודים הגדולים, שהשיגו את מושג הצדק לא רק כהרמוניה של יופי, אלא דרשו את קיומו בתשוקה בוערת ובמצפון טהור, אשר קראו לפני אלוהי-הצדק תגר על כוחות-הזדון והזריחו בלבם את חזון אחרית הימים”.

ממעיינות רבים שתה ז’ורס. מוריו היו לייבניץ והאֶגאֶל. מאַריסטוֹ למד את “ההירארכיה של החיים, שבה מחייב המעולה את הנמוך-ממנו, נשען עליו ואינו מכלה אותו”; את מונטיין שיבח על “שרוחו הספקנית ובת-החורין מכשירתו לגלות את צורותיה השונות של גדולת האדם”; את ראבליי אהב מפני “שמפרכסת בקרבו תקוה אנושית כבירה, אמונה נפלאה במדע, שכל וחירות”; את שפינוזה העריץ על שום “שלא זו בלבד שהגיע לכלל מסקנה בדבר מציאותו של אלוהים, אלא גם נסתכל בו וחזה אותו, וידע להתקין פשרה בין רעיון ומעשה, בין צדק וכוח, בין טבע ואלוהים”; רוסו הביא, לדעתו, “נוסחאות גדולות לעולם”, נוסחאות כבירות ובהירות בדבר החירות, הצדק והחדוה האנושית“; אחרי קאַנט ננהה משום שהוא “מבקש לפשר בין הסתירות שברוח האדם ביחס לזמן, מקום חירות והכרח, ומחולל בדרך זו את המהפכה הגדולה ביותר במחשבת האדם”; את אוגוסט קונט הילל על “שהציב את חוק התופעות הפשוטות כמסגרת סביב התופעות המורכבות ועם זה לא הוריד את המורכבות למדרגות הפשוטות”. אך גם מבאר התנ”ך שתה. הוא ראה אותו “כספר המופלא-המהפכני, שבו נערך הדו-שיח בין איוב ואלוהים באופן כזה כאילו האלוהים הוא הנאשם. – – – שבו הטילו הנביאים את קול-קריאתם אל העתיד, ואת תוכחותיהם כנגד החומסים, ואת חלומם המשיחי על אחוה כללית”. וכן למד הרבה מרבותיו סן-סימון, פורייה, פרודון ומרכס ואחרים. הוא היה איפוא, אדם אוניברסלי הן על פי חינוכו והן על פי מקורות ההשפעה. לא היה דבר זר לרוחו כמחיצות שבין אדם לחברו ובין עם לעם. הוא נטה אוזן לכל מחשבה שהושמעה אי-שם בעולם וקבע מיד את יחסו אליה. היו לו טענות קשות כלפי הסוציאל-דימוקרטיה בגרמניה, “שאין לה כל מסורת מהפכנית” והיא חיה מן היד אל הפה, אך הויכוח שבין קאוטסקי וברנשטיין העסיק אותו מאד ואף התערב בו לא אחת ולא שתים. כי עמד תמיד על מצפה גבוה והיה באותה שעה גם בקי בכל מה שנרקם בחשאי-חשאים. הוא אסף הלכות ודעות ועיכלן בנפשו. הוא הבקיע לו את דרכו בחיים תוך התנצחות עם עובדות והערכות בהטילו עליהן אור משלו.

ג

מהולל היה ז’ורס כנואם. משחר ילדותו הוקדש לכך. כותבי תולדותיו מציינים, כי עוד בהיותו תלמיד מתחיל בליציאום כבר הציק למוריו בשאלות מנוסחות יפה ובכוח הדיבור שלו. ביחוד היה מטיל כנגדם קושיות בדבר האמונה והדעת, והיה עושה “ורמינהו” ממורה-הדת על מורה הגיאוגרפיה. הראשון לימד אותו, שהארץ היתה תוהו ובוהו לפני שהד' ברא את העולם והכל מסתובב סביב האדמה, ואילו השני לימד אותו, שהאדמה שלנו אינה אלא נקודה בחלל-העולם, והאדמה סובבת סביב השמש. ותכונה זו, למצוא סתירות ולישבן, היתה מושרשת בו כל ימי חייו. כל תלמידי האסכולה הגבוהה הכירו אותו, הואיל והוא היה לוקח חלק בכל מסיבות הסטודנטים וויכוחיהם. וכבר אותה שעה היה גורר אחריו את השומעים, והיו מקשיבים לו בחפץ-לב יותר מאשר לדברי הפרופסורים באסכולה. חבר אחד ללימודים כותב עליו: “תענוג היה לשמוע את הסטודנט הצעיר הזה בעל הלחיים האדומות והעינים העירניות. הוא היה שוחה על פני המים האין-סופיים של הפילוסופיה והיה מטיל על כולנו את מרות נאומיו”.

דרכו של נאום, שהוא נאמר לשעה מסויימת ומכוון לאזני קהל מסויים. לפיכך לא כשמיעת נאום קריאתו. לעתים קרובות הוא מפסיד בכתב מחומו ומערכו ומצורתו. לא כן נאומי ז’ורס. משהו מן הנצח יצוק בהם. אם כי הכל מעידים, שהוא היה אימפּרוביזטור גדול, אנו מרגישים בנאומיו את היסוד הקבוע, העולמי. דוגמה קלאסית להם יכול לשמש נאומו בבית-הנבחרים בשנת 1893, שניתן לנו עכשיו גם בעברית בקובץ החשוב בשם “ריפובליקה וסוציאליזם”. ¹ כאן נשתמרו עדיין סדרי הויכוח, העידוד מצד המסכימים וההפרעות מצד המתנגדים, מחיאות הכפיים וכן תשובותיו של ז’ורס מניה וביה. לא הצורה בלבד היא מעשה ידי אמן, אלא גם התוכן, הדעות המגובשות, המועט המחזיק את המרובה, ההומור והסאַרקאַזם. משום כך אין פלא, שאעפ"י שז’ורס היה מרבה ליטול בבית הנבחרים את רשות הדיבור, היתה כל הופעה שלו מאורע חדש. ובשעה שהוא דיבר נתמלאו היציעים. והושלך הס והכל, לרבות היריבים, הקשיבו לו רב קשב.

ז’אן לוֹנגה (נכדו של קרל מרכס, שעבד במחיצת ז’ורס במפלגה) מתאר מחזה באספה, שבה נאם ז’ורס: "השעה שעה תשע בערב. האולם “וואַגראַם' נהפך לים של אנשים: פועלים, משכילים ואפילו קצינים. על פני כל אירופה תלויה חרב המלחמה. בקבינטים מתרקמות אינטריגות. ברגע כזה לא איש כז’ורס יחריש. הקהל מחכה לו בקוצר רוח ושואל: איה ז’ורס, איהו? והנה בא. הוא עולה על הבמה. האולם הענקי מזדעזע ממחיאות-כפים, המחרישות ממש את האזנים. השתלטה דממה. ז’ורס מרים את ראשו, כאילו יקרא את מישהו לדו-קרב. פותח ומדבר. בתחילה בקול חרישי, אט-אט, ועד מהרה מתחזק הקול, מוסיף כוח ועולה כנשר, המתרומם והולך מעלה מעלה. ושוב מתנמך הקול, אך לפתע הוא מתפרץ בכוח אדיר, כלבת הר-געש. רעם נתגלגל ונפל והלם את הדממה. הקהל העצום עוצר את נשימתו. רק קולו של ז’ורס רועם. הוא מדבר על שגעון ההזדיינות, שתקף את הממשלות. הוא מזהיר מפני פורענות עולמית. רעד עובר באולם”.

ביולי 1905 צריך היה ז’ורס לנאום באספת המפלגה הסוציאלדימוקרטית בברלין בעניני שלום ומלחמה. אך התערבותו של פון-בילוב ביטלה את הופעתו ונאומו הוקרא. בנאום זה נתבטאה נבואתו, שטפחה על פני כל אלה, הלהוטים אחרי מלחמה ומקוים תמיד, שסיטואציות מהפכניות לטובת הסוציאליזם תצמחנה ממלחמות. והרי מדבריו: “אל נא יטעו בהבנת דעותינו: אנו הסוציאליסטים איננו מתיראים מפני מלחמה! אם תפרוץ, נשתדל ככל יכלתנו להוציא את המתוק מן המר הזה לטובת מעמד הפועלים ולטובת עצמאותם של העמים. ואמנם יכול התוהו-ובוהו שבמלחמה להוליד את המהפכה, והמעמד השליט חייב לזכור זאת. אולם המלחמה יכולה גם לחולל משברים ממושכים של המהפכה-שכנגד, היא עשויה להביא נאציונליזם משתולל ומתמרמר, שלטון-דיקטטורה מטורף ומיליטאַריזם מדכא. ואנחנו רוצים במקום משחק-האַזאַרד ברברי זה של מלחמה – עצמאות צודקת לכל העמים. על כן אנחנו, סוציאליסטים צרפתים, ויתרנו לעולם על מלחמת-ריוואַנש כנגד גרמניה, בלי להשפיל ע”י כך את הרגשת הצדק והמשפט. משום שאנו יודעים, כי מלחמה כזאת עשויה לגרום נזק גדול ביותר לדימוקרטיה, לפרולטריון וגם לצדק ולמשפט, שהפרולטריון ערב לקיומם". ניבא ז’ורס וידע מה שניבא.

בספרו “הצבא החדש”, הכולל את יסודי השקפותיו, הציע ז’ורס ליצור בכל המדינות מיליציה עממית מזויינת, שלתוכה יהיו רשאים להכנס כל האזרחים ללא יוצא מן הכלל. אך הואיל ומעמד הפועלים והאכרים הם רוב בנינו ורוב מנינו של העם, ממילא נמצא שהם יוכלו לקבל לידם את השלטון. בדרך זו ביקש לא רק להגן על המולדת אלא גם למנוע הזדיינות ותחרות של הזדיינות לקראת שחיטות עולמיות.

ד

הסוציאליזם של ז’ורס שתוּל על פלגי מחשבה והרגשה אנושית. אם תחושת הצדק היתה מזוגה בדמו והיתה קיימת לפני כל הכרה שכלית ותפיסה הגיונית, הרי לבוּשיה של תחושה זו וגיבושה בשפה ברורה, המובנת לדורו ולדורות הבאים, הזקיקו אותם לאפרט מדעי גדול. בהיותו חכם-נפש ונואם להמונים, ובהיותו אמן לפי טבע ברייתו, הבין יפה יפה, שתחושה ערטילאית אינה דיה לעצמה. הרבה הרגשות חולפות בקרבנו ללא זכר מחמת שהן אלמוֹת ונטולות מבע. היחיד יכול אולי להסתפק בהרגשת העוול והצדק ולכוון את חייו לפיה. אך הרוצה להפעיל עם רב, לאוֹששוֹ ולעוררו לחשבון עצמו, לגלות לו את מצבו הנפסד ולהביאו לידי קבלת עולו של אידיאל חדש – מן הדין הוא שיחשל כלים לעצמו, כלי תפיסה וכלי הסברה. ז’ורס היה טיפוס אינטלקטואלי. הוא בא לתנועת הפועלים מתוך ספירת ההוראה והפילוסופיה, אם כי התנבא בסגנונה עוד לפני שנלווה על מחנה ועל דגלה. באופן כזה אחז תמיד בשני קצותיו של חוט הזהב, אשר השחיל אותו בלבבות האנשים: השירה והמחשבה. לפרקים מופיעות אלו בנפרד ולפרקים בנסמך, אך לעתים קרובות דולה אחת מבארה ומשקה את חברתה. שירתו של ז’ורס מלאה הגות, ומחשבתו רווית פיוט. זהו חוסנו של ז’ורס, אך בכך גם חולשתו. בהתרוממות הפיוטית נדמה לו לפעמים, שהוא הקהה בליטות ומיזג סתירות, בעוד שלאמיתו של דבר הן קימות ועומדות ולא בטלו אלא בנפשו החגיגית, המצפה תמיד לשלום.

כהוגה-דעות סוציאליסטי הפועל בתוך מציאות מוחשית, טבעי הוא שנפגש במרכסיזם. הן זאת היא התורה, שבימים ההם היתה בת-קולה עדיין חזקה. גם טעמים מעשיים הביאו לידי משא ומתן אתו. הוא נאבק עמו בכל כוחו. הניגוד בין דעות ז’ורס לבין אלו של מרכס היה חריף מאד, אך ז’ורס ביקש להתגבר עליו, כדרכו, בדרך של המתקת הדין ושפיכת אהבה על המתנגד. באופן כזה הקיף את המרכסיזם אוירה חמימה כל כך, עד שהלה הגיע כמעט לידי התעלפות. ז’ורס רצה לתקן את מרכס, לעשותו ראוי לבוא בחצרות הפילוסופיה הקלאסית ולהתאימו לדעותיו, אך על אף יגיעתו המרובה אנו נפטרים ממנו בהרגשה, ששום דבר לא תוקן. פעמים אחדות אומר ז’ורס בגילוי-לב כהאי-לישנא: “אין אני מסכים עם מרכס, הטוען, כי התפיסות הדתיות, הפוליטיות והמוסריות אינן אלא בבואה של החזיונות הכלכליים, עד שאין בידנו להפריד בין החיים הכלכליים לבין חיי הרוח”. (כתבי ז’ורס ע' 14). אעפ“י כן הוא מכנה את זה במקום אחר בשם “סתירה מדומה” ומחפש את דרך ההשלמה ההדדית. ושוב במקום אחר הוא מתנגד להנחת מרכס-אנגלס, ש”דברי-הימים של כל החברה כולה עד כה הם דברי-ימיהן של מלחמות המעמדות". לא לחנם נמנע ז’ורס מלהרבות בציטטות מתוך כתבי מרכס, אלא מביא את תוכנם בלבד, לאחר שרוּכך, כמובן, תחת עטו המעודן. ואמנם כל-אימת שציטטה כזו מוּבאת ככתבה וכלשונה, הריהי מתיצבת כניגוד חי ובולט לדעותיו שלו. הנוסחאות המלוטשות והצוננות של מרכס, שאינן משתמעות לשתי פנים ואין למצוא בהן אלא פשט בלבד, מביטות בבת-שחוק למאמציו תמימי-הכוונה של ז’ורס, שביקש להביא אותן לידי התאמה עם הלך-רוחו הפיוטי. נסיון זה מן הדין היה שיכשל. כי ז’ורס מדבר על הסוציאליזם בפסוקי-דזמרא גם בשעה שהוא עוסק בחלק הכלכלי והמעשי שבו, בעוד שמרכס עושה אותו כמין מדע, הערוך סעיפים סעיפים, המשליך קרחו על הקורא. מן הראוי איפוא להגדיר כמה מן העקרונות המנחים את מחשבתו של ז’ורס:

א) ז’ורס רואה את ההיסטוריה האנושית כפרי של כוחות משולבים, כלכליים ורוחניים, של רצון האדם ושל תנאי חייו החיצוניים. הוא מייחס לדיברותיו המוסריות של האדם התרבותי ולתפיסתו הרוחנית ערך של גורם עצמאי, הקובע לא-פעם את משטר החברה ואת מלחמותיה: “יהיו אשר יהיו המקום והסיבה אשר בגינם נתעוררו תפיסות אלו במוחם של אנשי-המדע, הרי לאחר שהללו נוסחו ונקבעו, ממשיכות הן והולכות בדרך התפתחותן ההגיונית ומגיעות לידי תוצאותיהן והשפעותיהן, בלי להתחשב עם דרישותיה ונוחיותה של ההתפתחות הכלכלית”.

ב) ז’ורס רואה את הסוציאליזם כענין תרבותי-כללי, כתביעה מוסרית המכוונת לכל החברה כולה, כשלב רצוי והכרחי של ההתפתחות עד כה. מעמד הפועלים הוכשר על פי תנאי חייו וסבלו, על פי עברו ועתידו, להיות הנושא העיקרי של הסוציאליזם. בלעדיו יהיה הסוציאליזם רעיון ערטילאי. ברם הפּרולטריון חייב לזכור, כי לא להפוך את סולם-המדרגות בא הסוציאליזם, בחינת עליונים למטה ותחתונים למעלה, אלא לשם השלטת מידת הצדק כלפי כל אדם ולשם ביטול כל מחיצה של יחוס ושל רכוש. צמצום הסוציאליזם בתחומו של מעמד אחד נבחר, נוטל ממנו את נשמתו ומציג את מעמד-הפועלים כאינטרסנט צר-עין וצר-לב: “אילו צריך היה הפרולטריון להעמיד את האנושיות במערומיה, כדי שיוכל בעצמו להתלבש כהוגן, כי אז היה נחרץ מלכתחילה גורל תביעתנו המעמדית. הפּרולטריון הסוציאליסטי אינו דומה ואינו רוצה להדמות לטרדן גס-רוח, המוכן לעכב את התפתחות הציביליזציה האנושית ואת גידול החיים ובלבד שירכוש לעצמו חלק גדול יותר בהנאה מן הפירות. – – – לדידנו יזכו אז (בבוא הסוציאליזם – המעתיק) חיי האדם לא רק ביתרון הרמוניה ושווי משקל, אלא גם ביתרון שפע, זוהר ועושר. זהו תנאי הכרחי לצידוקו של הסוציאליזם ולנצחונו”.

ג) לכל עם ולכל מדינה תנאי חיים ואפשרויות פעולה מיוחדים, שהם תולדה של מסורת היסטורית ארוכה והיאבקות פנימית ממושכת. המטרה הסוציאליסטית היא אחת, אולם לא הדרכים בלבד להשגת המטרה תהיינה שונות אצל כל אומה, אלא אף ביטויי הנצחון ודפוסי-ההגשמה יהיו שונים. פועלי צרפת, למשל, מצווים להגן על הרפובליקה ולכבוש בתוכה בדרך דימוקרטית אפשרויות השפעה. הפרולטריון הוא יורשם של הישגי-המהפכה הגדולה, כי הם אינם עוד לרוח בעלי הרכוש והשלטון. הללו מוכנים לנבל את שמם ולהמירם ב“מתאימים” מהם. כל פעולה של הסוציאליסטים, הפוגעת בנכסי המהפכה או מחלישה אותם, היא תקלה גדולה. גם מלחמת-המעמדות צריכה להביא במנין את טובת הרפובליקה. בויכוח עם מנהיג הסוציאליסטים-המרכסיסטים, גאֶד, אמר ז’ורס: “יודע אני יפה, שרפובליקה וצדק סוציאלי אינם שם נרדף; היא עצמה אינה עדיין ערובה לקידמה. ברם, בצרפת הרפובליקה היא תנאי מוקדם לקידמה, ולפיכך חייב כאן הפרולטריון להגן עליה למען האינטרסים שלו. בהבטיחנו את יומה של הרפובליקה עשינו שירות לכל הפרולטריון הבין-לאומי”.

ד) הסוציאליזם לא יוגשם בבת-אחת, בסוד קפיצת-הדרך. הוא יהיה פרי של גידול איטי ועיצוב מכוון ומודרג. אפשר להחיש מעט את צמיחתו ע“י פעולות מהפכניות, אך אין להביאו לעולם ע”י נס המהפכה. מחוללי המהפכה עומדים בסופה ומחפשים דרכים לחינוך וליצירה. לפיכך חשובה כל התחלה של חיים חדשים, של צורות-קנין חדשות ושל יחסי-אדם חדשים, כשם שחשובים הכיבושים הסוציאליים והמקצועיים של הפועלים המקילים מעול חייו ומפנים את לבו ללימוד ולהנאה רוחנית. אלה ישמשו נקודת-אחיזה לעתיד, ממנה יזנק הדור הבא וימשיך ביתר שאת: “הדימוקרטיה הסוציאליסטית תתפוס את השלטון, על כל פנים במידה גדולה, במוסדות העירוניים והארציים. היא תעשה זאת בדרך האיטית של כיבושים בבחירות הכלליות”. “לשם מה כל אותם הדיבורים על כך, שהפעולה המקצועית, הפעולה הקואופרטיבית והריפורמות המוקדמות עלולות לעכב את מהלך התנועה? הן היו עלולות לעכב את התנועה אילו היו נפרדות ממחשבת היסוד שבסוציאליזם.”

ה) האומה היא הנושא הממשי של התרבות והסוציאליזם. בתוכה מתרקם כל דבר של יצירה. היא תהיה בת-טיפוחו או לא תהיה אלא גיהינום עלי אדמות: “הפרולטריון אינו יכול לפי כל מהותו הפנימית להסכים לשום תורה של ויתרון לאומי, של שעבוד לאומי”. "אם המניפסט הקומוניסטי של מרכס ואֶנגלס טבע בשנת 1847 את הפסוק הנודע: “לפועלים אין מולדת' – לא היה זה אלא ביטוי לפרץ-רגשות, תשובה שלא כהלכה להתקפותיהם של פטריוטים בורגניים, שהאשימו את הקומוניזם בכוח ההורס את המולדת”. לעולם לא ייבטל היחוד הלאומי, שגורמים גלויים וסמויים שותפים ביצירתו. רק הפריבילגיות הלאומיות תיבטלנה ותסולק הזכות לשעבד ולהתנשא. אך הגוון הלאומי יהיה חי וקיים.

ו) הסוציאליזם אוסר מלחמה באינדיבידואליזם הקיצוני, שהוא בעל בריתם של האנוכיות והאנרכיזם, אך הוא רואה את היחיד החברתי כמטרתו העיקרית. חירותו, זכויותיו, כבודו, אפשרות התפתחותו ותנאי-קיומו הם לנגד הסוציאליזם. הפוגע ביחיד מועל בשליחותו: “מבחינת התפיסה הסוציאליסטית אין כל משטר נמדד ונשקל אלא ביחסו אל היחיד שבאדם. רק היחיד באדם, המכריז על רצונו להשתחרר, לחיות ולגדול, רק הוא יכול מהיום והלאה להקנות למוסדות ולרעיונות את הצדקת קיומם וחייהם. היחיד הוא אמת-המידה לכל דבר, למולדת, למשפחה, לנכסי קנין, לאנושיות, לאלוהים. זהו ההגיון שברעיון המהפכני. זהו הסוציאליזם. אבל הערצה זו אל היחיד – תכליתה הנשגבה של ההתפתחות ההיסטורית, – אינה סותרת בשום פנים לא את האידיאל ולא את הסולידריות ואף לא את ההקרבה העצמית”.

תמצית קטנה זו דיה להוכיח מה טיבו של אותו סוציאליזם, שז’ורס מטיף לו, מתפלל לו, מבסס אותו, שר עליו וחוזה את התגשמותו. רבים נלחמו בו, הסיתו כנגדו, שטמוהו והוקיעו את מומיו בגלל תפיסתו זו. מותו על קידוש השלום והסוציאליזם הגדיל את יחס ההערצה אליו והשתיק את יריביו. אך כאן אירע מאורע מוזר: את תורתו עזבו ואותו שמרו. ולא עוד אלא שאותן הדעות עצמן, הן הן ממש, שהבאים אחריו מחזיקים בהן מתוך נאמנות למורשת ז’ורס ולרוחו, מוכרזות שוב כ“רפורמיסטיות”, כ“סוציאל-פטריוטות” וכיוצא באלה הכינויים.

ה

ז’ורס העיז להציץ אל מאחורי הפרגוד של קרית-העתיד. שלא כמרכסיזם, שגזר על הרמת המסך מתוך חשש שמא ייפגעו המציצים, ניסה ז’ורס לפזר את הערפל העוטה את העתיד ולשרטט את דמות-דיוקנו. הוא עשה זאת מתון מתון, שנים שירה ואחד פרוזה, מתוך גילוי טפח אחרי טפח מסוד חזונו הפנימי. אותו טעם, שהביא את המרכסיסטים לידי גמגום כל-אימת שנתבעו לומר מה יהיו פני המשטר הסוציאליסטי, הוא שהביא אותו לידי טיפול בתמונת העתיד. הם נתיראו שמא יחדלו להיות מדעיים ויהיו מוחזקים שוב כאוטופיסטים ר“ל. ואילו הוא, שינק מן האוטופיסטים והודה בגדולתם ובשגב דמיונם, לא נבהל מפני שם-תואר זה. אדרבא, כמה פעמים התגרה בכינויים אלה בזו הלשון: “אפילו הסוציאליזם ‘המדעי’ (המרכאות הן של ז’ורס), שגזר על עצמו לבלתי עסוק בתכניות בעלות העזה קונסטרוקטיבית ובפנטסיות, שהן מעולמו של הסוציאליזם ‘האוטופי’ (אף כאן המרכאות שלו), גם הוא היה, למעשה, אופטימי מאד, כולו חדור שאיפות נועזות. – – – לא בכדי נמנעים כל המרכסיסטים מתיאורי ‘גן-עדן’ עלי אדמות, שהרי על כל צעד ושעל מבצבצת אמונתם בגידולם המפליא של השפע ושל כוחות האדם”. (כתבי ז’ורס בעברית, ע' 222). ז’ורס, שלא חשב, כי המשטר הסוציאליסטי עתיד לבוא מאליו מתוך הכרח ההתפתחות, אלא ראה אותו כפרי הגשמה אישית וחברתית, – לא יכול היה להסכים לנדר-השתיקה, שקבלו על עצמם המרכסיסטים ביחס לעתיד. אנשי מדע עשויים להתבדות, אך לא כן פייטנים. שירת העתיד של ז’ורס תשמש מקור השראה סוציאליסטית גם אם הפרטים שבציורו האוטופי לא יתקיימו. הרוח העוטפת את חזונו לא תתבדה לעולם. ובה בשעה שהיהירות המדעית של המרכסיסטים דלדלה את החזון והעמידה את הסוציאליזם על חשבונות ועל סטטיסטיקה, שכבר הופרכו מזמן, הרי יש בכוחם של “האוטופיסטים” מאפלטון ועד ז’ורס ולנדאואר, להחיות את החזון הסוציאליסטי ולהפיח אמונה חדשה בעתידו. כי מי שמאמין כז’ורס, ש”הסוציאליזם בעצם מהותו תורת-מוסר הוא, למעשה ולהלכה גם יחד“, יכול אמנם להסתייע בחקירות מדעיות ובניתוח המציאות, אך את העיקר לא יראה בהם, אלא במעשה, המביא לידי סוציאליזם. הלה ישתדל להפיק גם ממאורעות-דמים וממהפכות מדיניות את התועלת למען העם העובד והנדכא ולמען משטר העתיד, אך לא ישים מבטחו בהם ולא יתפלל אליהם ולא יברך על הדם הנשפך. ההכרה העמוקה שהיתה בלבו של ז’ורס, כי בעצמו של דבר אין הדם מכפר, כי משורש אלימות תצא אלימות, כי שום עולם חדש אינו עלול לצמוח מתוך ריקודים על קברים רעננים, וכי רק הטוב מוליד את הטוב ורק האדם הסוציאליסטי יהיה נושא הסוציאליזם – ההכרה הזאת לא זו בלבד שלא תש כוחה בימינו, אלא אף זו: היא יצאה מחוזקת ע”י המציאות המדינית והרוחנית, המתרקמת לנגד עינינו. ז’ורס מת לפני שהחברה הבשילה את הפרי המודרני בדמות הפאשיזם והנאציזם, אך את אפשרות לידתה של ברייה כזאת צפה מראש. משום כך הזהיר את הפרולטריון העולמי לבל יסתבך במלחמה. אף הוא ידע, שיש מלחמת מצוה, הכפויה על האנושיות התרבותית, וגם דיבר עליה לא אחת ולא שתים, אך ראה אותה כהכרח לא-יגונה. הדרך הראשית של האנושות היא דרך היצירה והקידמה, ואת מעמד הפועלים ביקש לראות כמגיני הדרך הזאת. על כן כל כך נלחם לאחדותו. הוא היה מוכן להתפּשר תמיד, להשלים, לפייס ולהתפייס ובלבד שיקום אותו נושא מאוחד, שבלעדיו כל דיבור על סוציאליזם אינו אלא שוא ושקר: אחדותו של ציבור הפועלים. “האחדות תציל את כולנו, את ה’מהפכנים' ואת ה’פארלמנטריים' גם יחד, מפיתוייה ומסכנותיה של כתתיות, אחת היא אם כת האופורטוניזם או כת הקנאות. היא תשחרר אותנו מכל מדיניות של כת, כדי להקים מדיניות של מעמד. ודוק: של מעמד, שהוא מהפכני, אלא שהוא מתפתח בכיוון לדימוקרטיה. האחדות תחזק את התואם בין פעולתנו לבין מחשבתו השלמה של הפרולטריון. זה הפרולטריון, שאינו מתיחס בשויון-נפש למלחמות הבלתי-אמצעיות, לרפורמות-לאלתר, שמתלהב לרעיונות החירות המדינית והמחשבתית, לחוקי ההגנה על הפועל והביטוח הסוציאלי. אעפ”י שהוא יודע באותה שעה עצמה, כי שחרורו המלא, במחשבתו כבעבודתו, לא יבוא אלא עם המהפכה היסודית בקניון הפרטי".

תש"ז

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

אוטו באואר / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

הוא היה מורה-הוראה בתנועה הסוציאליסטית. ספריו, מאמריו ונאומיו נלמדו ונהגו. מגמתו ודרך פעולתו עוררו הסכמה או פולמוס, אך סמכותו היתה מקובלת ע"י הכל. הוא לא קבע הנחות עיוניות ושיטות-עשייה בקלות; מאחורי כל אחת מהן עמדה אישיות חוקרת ובודקת, חכם כולל ורב-אחריות. הוא היה מאותו טיפוס של מורה-הוראה, המעיין שבעה עיונים בנושא הנדון ואינו אומר את סוף-פסוקו אלא לאחר שהובררה לו אמיתו בירור גמור ומוחלט. אולם האמת שנתבררה לו הוגנה על ידו בכל החריפות והעוז. בשנים האחרונות, לפני בוא השואה על אוסטריה, כשחברו הותיק קרל רנר סטה מן האוסטרומרכסיזם ונעשה קרוב לריביזיוניזם, ניטשה מלחמה כבדה בינו לבינו וללא ריתוי.

תורתו ולמדנותו לא השרו עליו ועל לקחו כובד ועומס יתר על המידה. יחד עם שקידתו על האופי המדעי של חיבוריו ומאמריו היה שומר על הלשד החיוני ולא קיפח את המגע ומשא החי עם התופעות בחברה כהווייתן. ההלכה והמעשה, – שני אלה היו שקולים בו. הוא התקין לכל תכנית של עשייה ביסוס עיוני מעמיק ומסועף, וכלפי כל קונצפציה רוחנית היה מכוון נסיון של הגשמה. ספרו “שאלת הלאומים והסוציאל-דימוקרטיה”, שהיה חידוש גדול בעתו במחנה הסוציאליסטים, הואיל ועצם המושג לאומיות בקטגוריה רוחנית לא היו לו עדיין מהלכים בו – צמח ועלה מתוך מציאות מדינית קונקרטית של קיסרות אוסטריה-הונגריה, שהיתה, כידוע, משופעת בעמים ובעמונים. אולם המציאות האפלה והעגומה לא מיעטה את דמות השקפותיו, והוא צבר ביגיעת-רוח מרובה חומר, עובדות ומספרים מעמים ושבטים שונים, שתכליתם היתה למצות מהם הגדרה קצרה ומדעית על מהותה של אומה, זכויותיה ועתידה. מסקנת-האחרית שלו, שאיששה את תורת-האבטונומיה הלאומית למיעוטים לאומיים, השוכנים בתוך מדינת-טלאים (Flickstaat )כבאוסטריה, למשל, השפיעה השפּעה מפרה על התנועה הסוציאליסטית, ולא עליה בלבד, אלא על המחשבה המתקדמת בכלל.

גם שאר השקפותיו נבחנו על ידו בכור המציאות. בהיותו, אחרי מות אדלר, מיניסטר לעניני חוץ באוסטריה, תפס – מה שלא תפסו אחרים – כי אין תקומה ולא תהיה תקומה לאוסטריה ליליפוטית, שנשתיירה לאחר התפוררות מלכות בית האבסבורג, אלא אם כן תצטרף מתוך רצון וחירות למדינה הדימוקרטית הגדולה – לגרמניה. בעינו החדה ראה מיד, כי כושר-החיים של מדינה כזו, שנעשתה “עצמאית” בגלל כל מיני קנוניות, איננו גדול ביותר. לפיכך היה ראש מאווייו בפוליטיקה החיצונית שלו לצרף את אוסטריה לגרמניה רבת-התעשייה המפותחת. וכשנכשלה תכנית זו התפטר והמשיך להלחם לעמדתו זו גם בשנים שלאחר כך, עד שזו נעשתה עמדתה הרשמית של המפלגה הסוציאליסטית, כי זו לא היתה בעיניו אחד הטכסיסים, החולפים, אלא עמדת-שתיה שנבעה מתוך עצם תפיסתו את מהות הלאום. כשם שדרש עצמאות לכל אומה, שיש בה כל האטריבוטים שנמנו באומה, כך לא הודה בזכות קיומם העצמאי של שבטים או חטיבות, השייכים לפי כל מהותם הרוחנית לעם אחד, והתיחדותם היא מקרה ולא עצם. כך ראה את העם האוסטרי כשבט של העם הגרמני הגדול, שהוא צירוף של שבטים שנתלכדו בדרך היסטורית לחטיבה אחת. וכמה התעלל בו הגורל, שלאחר תבוסת התנועה הסוציאליסטית באוסטריה ולאחר שהוא היה אנוס לצאת לגולה, נתגשמה שאיפתו זו בצורה המסורסת והמכאיבה ביותר. הוא חלם על “אַנשלוס” אל “מדינה דמוקרטית, המיוסדת על שלטון עצמאי רחב של שבטי העם הגרמני ושבה יוכל גם השבט האוסטרי ליהנות משלטונו העצמי החפשי ולנהל את עניניו ביד אנשים ונשים שנבחרו מקרבו בבחירות חפשיות”, והנה סופחה אוסטריה למנגנון השלטון הביורוקרטי המרוכז של הפשיזם הגרמני, שהחריב כליל את שלטונה העצמי של הארץ ושיעבדה שעבוד-עבדים.

הוא היה מעמודי התווך של האוסטרומרכסיזם; אסכולה סוציאליסטית זו, שנתיחד לה מקום-כבוד בתנועה הסוציאליסטית העולמית, שבין בוניה ומשכלליה היו אנשים כהילפרדינג, פרידריך אדלר, קרל רנר, מכס אדלר ועוד – היתה בת טיפוחו של באואר. על שלושה דברים עמדה האסכולה האוסטרו-מרכסיסטית:

א) היא ריכזה את מיטב הכוחות האינטלקטואליים כדי ללמוד מחדש את תורת מרכס ולסגלה אל התופעות החברתיות, הכלכליות והמדיניות של ימינו, כדי להוכיח את איתנותו של המרכסיזם. לשם כך היה צורך להסיר תחילה את השמתא שהטילו המלומדים הבורגנים על המרכסיזם, בהצביעם עליו כעל יוצא דופן לאומי, שאין המחשבה הפילוסופית הגרמנית סובלתו. מכס אדלר נטל על עצמו את הטורח הגדול לאחד את המרכסיזם עם הפילוסופיה הקלאסית הגרמנית. הוא הוכיח שלא זו בלבד שתורת מרכס היא תולדה טבעית של ההתפתחות הרוחנית בגרמניה, אלא ניתח ברוב חריפות את פילוסופי-המופת הגרמניים וביחוד את קנט, גילה את היסודות “המרכסיסטיים” הצפונים בתורתם, והשתדל להכניס את מרכס לתוך הפנתיאון של הוגי הדעות הלאומיים הגרמניים. על הנסיון הזה קמו כמובן עוררין רבים.

ב) היא חתרה כל הימים להשלים בין הנאמנות ליסודות הדימוקרטיה, שהיא תמצית התפתחותה של התרבות האנושית, לבין המתיחות המהפכנית התמידית וכושר הניצול של מצבים היסטוריים, בהם יש צורך באמצעי שלטון ומלחמה מהפכניים. בספרו “בין שתי מלחמות עולם” הסביר אוטו באואר את הדבר כך: ברוסיה היתה הדיקטטורה בתחילתה הכרחית, אך בארצות שהדימוקרטיה מושרשת היטב בלבבות העם, תלבש המהפכה לבושים שונים לחלוטין. וכל זמן שמעמד הפועלים מוצג לפני ברירה: דימוקרטיה בורגנית או פשיזם, חייב הפרולטריון לשמור על הדימוקרטיה הבורגנית. אלא שעלינו למצוא תמיד את המזיגה, בין הסוציאליזם הדימוקרטי המערבי לבין הסוציאליזם המהפכני המזרחי. הוא הציע אינטגרציה של הסוציאליזם, כלומר, סילוק הניגודים המאובנים בין שני מחנות הסוציאליזם לא בדרך של ניצוח והתנצחות, אלא בדרך המזיגה השלמה, שבה הניגודים מתבטלים מאליהם, או מתחלפים, לפחות, בניגודים חיוניים ורכים יותר.

ג) האוסטרומרכסיזם חתר כל הימים לתחוֹם תחוּם של הלכה ומעשה בינו ובין הבולשביזם מצד אחד לבין הריביזיוניזם מצד שני. בספרו “הבולשביזם והסוציאלדימוקרטיה” עושה זאת באואר בבהירות גדולה. עם כל יחסו החיובי למהפכה הרוסית שאחזה בשעתה בדרכים שהיה הכרח היסטורי וחיוני בהם, אין הוא גורס את המשך הדיקטטורה והעריצות ודורש בפירוש ובעוז דימוקרטיזציה מקיפה של חיי רוסיה כתנאי לתמיכתו של מעמד הפועלים הבינלאומי. אך הוא מעמיד גם חיִץ גדול בינו לבין הרפורמיזם, שביטויו העיוני הוא הריביזיוניזם מיסודו של ברנשטיין. בכל כוחו התקומם על הזלזול בערכן של תורות ומטרות רחוקות, שהיה נשקף תמיד מן הכיווּן הריביזיוניסטי, כשם שכפר באמיתת ההנחה, שאפשר לבנות את תנועת הפועלים ולהגשים את הסוציאליזם בדרכי שלום ובסיועם של תיקונים וריפורמות בלבד. גם כאן הורה תמיד, שהמדע החברתי, הנותן את עובדות החיים וחזיונותיהם בשיטה מקובצת ומציין את מגמת התפתחותם, איננו בניגוד לחכמת הטכסיס ולא לטיפוח הרצון ואף לא לגמישות השימוש והביצוע. הודאות העיונית בהגשמתה של איזו מטרה מחזקת את ידי העושים במלאכה ומאמצת את הרצון ואת כשרון המעשה, וממילא מסייעת להשגת אותה מטרה.

ההלכות והעיונים האלה, שנמסרו כאן כמעט בראשי תיבות, פותחו בספרים ובמאמרים ובהרצאות רבים ע"י אוטו באואר וחבריו בעושר-רוח ובחריפות מוח שלא היה כדוגמתם בתקופה זו בתנועה הסוציאליסטית. על כך היתה תנועת הפועלים באוסטריה מאורגנת וחזקה, ערה ויוזמת תמיד. היא ניצלה מן הפילוג שחל בתנועת הפועלים, והאגף הקומוניסטי היה קטן בכמותו ואפסי באיכותו. זו היתה תנועת-פועלים קונסטרוקטיבית למופת, שהפילה את חתיתה על המעמד הקפיטליסטי, ועירית וינה האדומה הפכה סמל לכוחו הבונה והאחראי של מעמד הפועלים. עוז רוחה של תנועה זו היה ניכר גם באופן נפילתה. היא לא נבלעה ולא הסגירה את עצמה, כחברתה בגרמניה, מתוך כניעה ומורך-לב; היא התגוננה בכוח-אדירים וכרעה כקרבן המזימה האיטלקית בהניחה אחריה אגדת חורבן ועלילות גבורה, שרישומן עוד יהיו ניכרים בימים הבאים.

פרשת פעולתו של אוטו באואר לא נסתיימה ולא נתמעטה עם התבוסה וגזרת הגרוש. הוא סיגל את עצמו לתנאי עבודה חדשים וערך בברין את ה“אַרבייטר צייטונג”, שבו היתה הבקורת על משטר דולפוס-שושניג חריפה וקטלנית, עד שנגזר גם על עתון זה איסור והועבר לפריז. גם ה“קאַמפף” היה מופיע מדי חודש בחדשו, ואם כי חותם האכסטריטורליות היה טבוע עליו, היה שמור בו ערך רב לתנועה הסוציאליסטית.

אך לא בפעולה חטופה בלבד עסק. גם עבודתו המדעית-החברתית לא נפסקה. מסדרת הספרים שאמר לחבר ולהוציא לאור, ושממנה הופיע עד ההתקוממות באוסטריה רק כרך ראשון בשם “רציונליזציה – רציונליזציה כוזבת”, נדפס לפני שנים גם הכרך השני “בין שתי מלחמות עולם” בהיותו כבר בגולה של צ’כוסלובקיה. אוטו באואר, בסכמו בספר זה את חיי הכלכלה והמדיניות הבינלאומיים מתוך שפופרת-ראיה מדעית וסוציאליסטית, איננו מבליע בנעימה את המכה שהוכתה תנועת הפועלים בשנים אלו ואיננו מבקש איזה שעיר לעזאזל, אלא הוא צולל ברוב תבונה וצלילות דעת למעמקי המתרחש ואינו נרתע מהגדרות נועזות וחדשות. נעימה של וידוי מרטטת אפילו בפרקים המדעיים, נעימה של וידוי אישי מצד אדם, הצופה את הליכותיה של תנועה בעבר ובהוֹוה, שלה הקדיש את חייו ועתה היא עטויה בגדי אֵבל ומתנה מעשי גבורה… הוא מטיח דברים קשים מאד כלפי הדוקטרינריות הקומוניסטית והדימוקרטית וניכר יחס מסויים של התאפקות גם כלפי המרכסיזם. והנה פסוקים אחדים מן ההקדמה לספרו הנ"ל:

“בספר זה ציטטתי לעתים קרובות את הכתבים הקלסיים של הסוציאליזם המדעי. כמובן אין ציטוטים מכתבי מרכס ואנגלס יכולים לבוא במקום מחקר עצמאי של זמננו. אולם בזמן, שבו סבורים הברברים השולטים בגרמניה ובני-בואטיה (מטומטמים) השולטים באוסטריה, כי הם נצחו את המרכסיזם, הואיל והם מדכאים את מעמד הפועלים, ראיתי כדבר מועיל להראות מה גדולה התרומה שההכרות, אשר מרכס ואנגלס שאבו מנסיונות המאה שלהם, יכולות לתרום להארת מאורעות זמננו.”

נימוק תכסיסי זה מורה על כל פנים על שינוי יחס שבא ליד ביטוי זהיר מאד, כדרכו של אוטו באואר, שאינו פזיז בעשיית הגהות בהשקפותיו או להפתיע בחידושים.

גם עתה לא נצניע את החשבון שהיה לנו עם אוטו באואר כיהודים. בהתאם לתורת הלאומיות שלו, הקובעת סימני-היכר מסויימים לכל אומה, יצא ללמד, שהואיל ואין ליהודים האטריבוטים הלאומיים המצויים בעמים אחרים – כגון שפה משותפת וארץ משותפת ובסיס משותף למערכת הייצור – אין הם בגדר אומה. לפיכך רצה “לפתור” את שאלת היהודים בדרך ההתבוללות ושויון הזכויות האזרחי והמדיני. ומאליו מובן, שלא גרס את הציונות ואת א"י כפתרון מתאים. אך יש לציין, שבשנים האחרונות חל שינוי בעמדתו זו והוא בא לידי ביטוי באופנים שונים.

עם מותו נסתלק אחד המורים הרוחניים של התנועה הסוציאליסטית, שהיתה לו משנה סדורה וכוח השפעה כביר. ספריו ופעולתו, שהיו מקור חיים רעיוניים ותמרורי-דרך, יצררו אוו בצרור החיים לדורות רבים.

תרצ"ח

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

עכשיו, כשרעמי התותחים וכלי ההרעשה מחרישים את קול האדם, כשכל העולם התרבותי אנוס להשקיע את עצמו מדעת במלחמת-זוועה עם ארמילוס הרשע, כדי להציל את המין האנושי משעבוד גופני ומפראות-רוחנית – נראה הדבר כאילו אין השעה כשרה ואין הדעת נתונה להערכת אישים ישישים כג’ורג' לנסבורי. מארס, אליל המלחמה, לא את המוזות בלבד הוא משתיק, אלא גם את המוסר והמחשבה. בשעת שלטונו משתעבדים כל הכוחות וכל המאוויים לרצון מרכזי אחד: לתשוקת הנצחון. ובאמת איתרע מזלו של אותו מורה ומנהיג סוציאליסטי, שפרשת-חייו היא התרחשות דרמטית רבת מתיחות ויופי, שהפליא לדעת כיצד לחיות ולפעול, אך לא נועדה לו מיתה בשעה יפה. בתוך מצולת-מאורעות רותחת וגועשת נסתלק; בתוך נקודת-זמן, שבה נדחקים אישים כאלה ורעיונותיהם לקרן-זוית, כדי שלא “יפריעו” את מהלך ההתאמצות ההירואית של האומה והאימפריה, הנאבקות עם צוררן הגדול ביותר.

כי השם לנסבורי מגלם בקרבו פרוגרמה שלמה ומקפת. הוא מעלה לפנינו עובדות ושאלות מן השנים האחרונות, שאנו נוטים עכשיו לדונן לכף חובה, אותן ואת גורמיהן. הואיל ואנו רואים בהן סיבה לכמה כמה תולדות רעות. הנה עומד לנסבורי ומצביע נגד הסנקציות כלפי איטליה; הנה הוא מצדד בזכותו של פציפיזם קיצוני ונלחם נגד ההזדיינות של בריטניה; הנה הוא עורך מסע אל אשמדאי של ימינו ומבקר אותו בארמונו על מנת לקחת עמו דברים על השלום; פעם גילה גם יחס של סבלנות אל מוזלי וכת בריוניו, שהם וכמותם משמשים עכשיו “גייס-חמישי” בכל מדינה נתקפת. זכרונות כאלה ואחרים מבצבצים ועולים בשעה שאנו מהרהרים באותו ישיש שנסתלק עכשיו והם מאפילים על דמותו, דמות-השיש הטהורה, של לנסבורי, שלפי כל העדויות לא היו לו שונאים, אם כי היו לו יריבים רעיוניים רבים וחשובים. משום שמעולם לא מצאו רבב על דעותיו ומעשיו, אלא לכל היותר ראו בהם שגגות שיצאו מלפני מורה רוחני. והדבר צריך עיון מה עדיף ממה: שגגות של טהורים או “אמיתות” של טמאים. לפני שנים אחדות נטו, למשל, רבים לראות בדרישתו של היטלר להחזיר לו את חבל-הסודטים ואת דנציג אמת וצדק; עתה למדנו כולנו, כי בפי עריץ טמא גם הנראה-כאמת אינו אלא שקר. ואילו שגגותיו של לנסבורי עתידות עוד להעסיק אותנו ולהשפיע עלינו. בשגגותיו של איש-אמת יש גרעיני ודאות שאינם בטלים לעולם. משום שהמשגה שלו איננו הגיוני או מוסרי, אלא טכסיסי, כלומר: מותנה בתנאי הזמן. הפציפיזם, למשל, הריהו יתרון הגיוני ומוסרי, אלא שתנאי זמנו הופכים אותו לחסרון. אולם ההיטלריזם הוא פראות הגיונית ומוסרית היום, מחר ולעולמי-עד, גם אם הוא משווה לכמה מדרישותיו מראית עין של אמת. ודאי, כוחות השטן מתאווים מאוד למשוך לצדם את אנשי המוסר, כדי לגזול מהם לפחות ניצוץ אחד של קדושה ולסנוור בו את עיני התמימים. משום כך באמת עורר ביקורו של לנסבורי אצל היטלר רעש ותמהון, אך המשגה היה שוב רק טכסיסי. הוא היה סבור בתומו, כי אם יבוא אליו ויאמר לו: “אין כוח-הזרוע יכול להיות רפואה תמידית לאיזו מחלה שהיא”, או: “הנקמה בכל צורותיה אינה מולידה אלא תוצאות מחריבות” – מיד יהפוך הנמר הזה את חברבורותיו ויכתת את תותחיו לצינורות-השקאה. אולם הלא כולנו מאמינים בפסוקים אלה ושואפים להגשימם, אלא שאנו מרגישים עם זה, כי עדיין לא איכשר דרא.

ב

במה היתה גדולתו של לנסבורי ואיזהו סימן-ההיכר הנפשי שלו?

בתולדות חייו גנוז סוד גדולתו. האמונה בכוח רצונו של האדם היתה חותמו הנפשי. הורתו, לידתו וחינוכו בתוך העם היו. נולד במזרחה של לונדון ושם דר גם לאחר שהיה מיניסטר לעבודות ציבוריות. בכל שלבי חייו – והם היו מרובים – לא המיש את גורלו מגורלם של ההמונים. פועל היה מנעוריו וידע טעמה של מלחמת קיום מהו. כבעל לאשה וכאב לשנים-עשר ילדים היה מוטרד בעסקי משפחה, ואעפי“כ לא נפתה ללכת בדרכים נוחות. וכזה היה תמיד: לא הלך בדרך הקלה. אביו היה תחילה פקיד ברכבת ואח”כ שלח ידו במסחר פחמים. כשג’ורג' היה בן אחת-עשרה עזב את בית-הספר ונעשה שוליה בעסק של פחמים. בן 14 עבד בבית החרושת ואח“כ נעשה עוזר בבית מסחר ובאחרונה היה מחלק עם אחיו את פחמי אביו ללקוחות. עסק זה שגשג והצליח אולם משנוכח לדעת שהוא מיוסד על תחרות ועל הסגת גבול אחרים – נסתלק הימנו. בהיותו בן 16 התוודע לנערה, שכעבור ארבע שנים נשא אותה לאשה וחי עמה חיים של אושר. שניהם היו אנשים חולמים, שהיו משוטטים בערבים בסימטאות העוני והכיעור והוזים הזיות על עולם היופי, האהבה והחדוה. בשעה דחוקה קמו ונסעו לאוסטרליה במחלקה הרביעית של האניה. אולם גם שם לא מצאו עבודה כדי מחיתם וחזרו ללונדון. ג’ורג' עבד במסחר העצים של חותנו ומאותה שעה ואילך היה עוסק בכל שעה פנויה בעבודה פוליטית. בנאומי התעמולה שלו נגד ההגירה מאנגליה הסב אליו את תשומת לבם של המדינאים הליברליים. הוא נרשם כחבר ונעשה מזכיר של הקבוצה המקומית. כשניסה פעם בועידת הליברלים לרכּוש הסכמה להעלאת שכר העבודה ולצמצום שעות העבודה ולא נענה – יצא מהמפלגה והתחיל פועל פעולה פוליטית על דעת עצמו ועל חשבון עצמו, אם כי כל משכוּרתו לא היתה אלא שלושים שילינג לשבוע. הוא הקהיל קהילות, נאם נאומים, חזר ממקום למקום ורכש המונים לדעותיו. בשנת 1892 יסד את הקבוצה המקומית של ה”לייבור" במזרחה של לונדון ושמו יצא לתהילה. מאותה שעה ואילך היה מוצג תמיד כמועמד לבחירות לפרלמנט, ובפעם הראשונה נבחר בשנת 1910. דרכו היתה לנאום בחום ובקול רועם והיה עומד תמיד על דעתו גם אם כולם היו נגדו. וכשדרישותיו לטובת התנועה הסופרג’יסטית היו קיצוניות ביותר ולא לפי קו המפלגה, קם ומסר את מקומו בבית הנבחרים לחבר אחר. לאחר נאום אחד באלברט הול הוא נקנס בששה חדשי מאסר בעווֹן הסתה לבגידה במולדת. הוא סירב ללבוש מדי-אסירים ולבצע עבודת אסירים והכריז שביתת רעב. לאחר שלושה ימים היו מוכרחים לשחררו. כעבור עשר שנים נבחר שוב לבית הנבחרים והיה עורכו של “דיילי האֶרלד”. אולם מבחינה עסקית הגיעו הדברים לידי פשיטת רגל. בימי המלחמה נהפך העתון הזה לשבועון ובו היה מגלה את מחרחרי המלחמה ומפיחי הסכסוכים ובוצעי הבצע. לאחר המלחמה נבחר בשכונה פופולאר כראש-העיר. מבחינה עסקית לא הצליח גם כאן, אך רבות עשה להשבחת תנאי החיים, ביחוד של העניים. הוא סירב לגבות מסים אצל התושבים העניים וכל נבחרי מועצת העיר נחבשו בבית הסוהר. הם ערכו ישיבות בבית הסוהר ומאות אנשים ביקרו אצלם יום יום ביניהם בישופים וצירי הפרלמנט, ולבסוף שוחררו. מאז נעשתה המלה “פופולאריזם” לסיסמה באנגליה.

בשנת 1922 חזר לבית הנבחרים, וכשנוסדה בשנת 1929 ממשלת הפועלים השניה של מקדונלד, נעשה לנסבורי מיניסטר לעניני עבודה והיה חבר בקבינט. אלו היו שתי שנות חייו המאושרות ביותר. כל מאמציו היו קודש להשבחת מצבם של מחוסרי עבודה, לשיפור מגרשי הילדים, להתקנת גני טיול, להקמת בריכות-שחיה והיה מפיץ אהבה ואחוה בכל מקום בואו. הכל הכירו אותו והכל הוקירוהו. השתלשלות המאורעות במפלגת העבודה העלתה אותו למעלת ראש האופוזיציה. אולם כהונה זו לא היתה הולמת אותו. הוא לא היה מוכשר להשתלט על הקשיים הקטנים והיומיומיים של המלחמה הפרלמנטרית; הוא לא היה איש-טכסיסים, אלא איש המשא הנלהב. הכורח להיות ראשון למתוכחים מטעם האופּוזיציה ולהשתמש בכל הזדמנות שיש בה כדי להכביד על הממשלה – היה למעלה מכוח סבלו ומשום כך נסתלק ממשרה זו.

ג

אלה הם ראשי פרקים מתולדות חייו. טבעו הסוער ואופיו המוצק היו מביאים אותו עד מהרה לידי התנגשות עם קו המפלגה. הוא היה סוציאליסט דתי, פציפיסט שהשקפותיו יונקות מן התנ“ך ומן הנצרות. אהבת הריע ובקשת הטוב לזולת לא היו מליצות אצלו, אלא קו ומשקולת בחייו. הוא כפר בחוקי היסטוריה ובגזרות קדומות. שנאתו היחידה היתה נתונה לרואי-השחור ולפטליסטים המתנבאים כי הרעה “מוכרחה” לבוא על פי ניחושים סוציולוגיים או פּסיכולוגיים. הוא האמין, כי האדם יכול למנוע כל פורענות בחברה, לכשירצה. אמונה זו עוברת כחוט השני בביוגרפיה שלו. שום מצב לא הביאו לכלל יאוש, הואיל וראה אותו כבר-שינוי לטובה. הוא בטח בכוחה של השיחה החיה, של המשא והמתן הבלתי אמצעי, ודרש להשתמש באמצעים אלה כל פעם שענינים מדיניים נסתבכו. אולם מעל לכל ולפני הכל התנוססה בתורתו הדיברה “לא תרצח”. כאן לא ידע ולא אבה לדעת כל פשרות. קשה היה הפולמוס עמו ולא פעם היה בו עירבוב של הערצה ולגלוג, אך הוא בשלו: לא תרצח! לפיכך נלחם לשלום, לשלום נצחי, שאינו ניתן לשיעורי מקום וזמן. שום טענות על התחשבות עם המציאות ושום הבחנה בין מלחמת-מצוה ו”מלחמת עבירה" לא נכנסו ללבו. כל מלחמה היא רעה חולה, שחייבים לעקרה מן השורש ויהי מה.

כזה היה האיש והסוציאליסט לנסבורי. אנשים כמותו אינם יכולים להיות מדינאים, בעלי טכסיסים ומצביאי מלחמה. הם בוערים באש-דת ובאמונה בקדושת החיים. חיי המופת ורעיונות-המופת של מורים כלנסבורי היו, הוֹוים ויהיו מקור היניקה של כל תנועת תחיה אנושית. הם כבודה ותפארתה. אף על פי שחושדים בהם בחוסר אחיזה ממשית, הם הממשיים והנצחיים ביותר. משום שהם עמוד-האור המאיר את הדרך לאדם. התאווה למלחמות אכזריות אינה טעונה טיפוח, היא יסוד-בראשית בנפש האדם. אך הוקרת השלום והוקרת חיי האדם מזקיקים אנושות תרבותית, מחונכת, תמימות לב וישרת-הגיון. לנסבורי היה אחד מחלוציה של האנושות הזאת.

ת"ש

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.