אגודת הסופרים והעתונאים היהודים בוורשה הוציאה בדפוס את תזכירה להסתדרות העולמית של קלובי הפא“ן. התזכיר נדפס בשלש שפות – יידיש, צרפתית וגרמנית. אגודת הסופרים בוורשה לא ראתה, כמובן, כל חובה לעצמה לתת את דבריה אלה בשפה הרביעית – בשפה העברית – אשר גם לה יד ושארית בכל הכתוב באותו התזכיר. אגודת הסופרים הכבודה בעיר ואם בישראל אשר בפולין המדינה אינה מתכחשת, חלילה לספרות העברית, כי סוף־סוף גם הסופר והעתונאי העברי בתוכה. אבל שימו עיניכם באותו התזכיר ותמצאו, כי האגודה, בבואה להמליץ על עצמה להיותה ראויה לבוא במנינם של סופרי אומות־העולם ומשורריהן, באה להכריז על שלשלת היוחסין הארוכה ובה מתלכדים חוליות חוליות, – התנ”ך, הנביאים, שירת ישראל בספרד בימי הביניים ובאיטליה בימי הרנסנס, ההשכלה וכו‘, ומתנוססים הדר שמות האנשים, הבאים בזה כסדרם: ר’ יוסף פינטו, ר' משה חיים לוצאטו, שלמה לוינזון, שלום הכהן, אד“ם הכהן, מיכ”ל, א. ב. גוטלובר, יוסף האפרתי, נפתלי הירץ ויזל, מנדיל לעפין, יצחק ארטר, יוסף פרל, ר' נחמן קרוכמל, ר' שלמה יהודה רפפורט, אברהם מאפו, יהודה ליב גורדון, פרץ סמולנסקין, מ. ל. לילינבלום, מנדלי מוכר ספרים, ח. נ. ביאליק, מ. צ. מאנה, מ. מ. דוליצקי, מ.ז. פייארברג, י. ח. ברנר, ג. שופמן, א.נ. גנסין, ז. שניאור, יעקב שטיינברג, יעקב כהן, ד. פרישמן, מ. י. ברדיצ’בסקי, יהודה שטיינברג, שאול טשרניחובסקי, אורי צבי גרינברג, אהרן צייטלין, דוד שמעונוביץ, יעקב פיכמן, אביגדור המאירי, יצחק קצנלסן, אברהם שלונסקי, יצחק למדן, ש. בן־ציון, ש"י עגנון, ח. הזז, א. שטיינמן, א. ראובני, ד. קמחי, י. בורלא, אשר ברש, יעקב רבינוביץ, ראובן בריינין.

אלה חמשים איש ואיש אשר זיקה להם, כידוע, לשפת עבר, – יפים הם לה לאגודת הסופרים והעתונאים היהודים בורשה, כדי להתקשט ביקרת־נוצותיהם ולהתימר בעשירות רבה בפני שליטי־הקולמוס ונעימי זמירות שבכל אומה ולשון, אולם שפתם אינה ראויה לכך, שיהא נכתב בה התזכיר הדולג ומתהדר בשמותיהם.

ואתה, סופר עברי שבאגודה הורשאית – איך?

[ז' תמוז, תרפ"ז]

קראתי זה מקרוב שני מאמרים של איציק מאַנגר. עניניהם רחוקים, אך הלימוד הנשמע מהם הוא קרוב. במאמר האחד הוא מתאר דמותו של המשכיל ר' יצחק אייכל. אנו רואים את המשכיל, לאחר שסיים את הקומדיה שלו והוא הולך לקרוא אותה באזני ידידו, ר' אהרן וולפסון. כדרכו של מאנגר גם התיאור הזה, הבא להחיות פרק־חיים מלפני כמה דורות, שופע חיוּת וחן. במאמר האחר מבאר לנו מאַנגר על שום מה ראה לשנות כדרך ששינה את הקומדיה של אברהם גולדפאדן “המכשפה”, הניתנת עתה בהצגה מחודשת בבימה לבני־נעורים בוארשה.

במאמר האחד אנו שומעים, כי שעה שאייכל קורא באזני ידידו את הקומדיה שלו הרי דוקא הדמויות שבה, שעליהם יורד רוב־לגלוג ורוב־שלילה מידי המחבר – דמויות חיות, מפרכסות, בולטות, בקיצור ממשיות ואילו הדמויות שבה, שעליהם יורד רוב־שבח ורוב חיוב מידי המחבר – דמויות חיוורות, רפופות, מטושטשות, בקיצור בלא־ממש. לאמור, דוקא הגיבור, שמבחינה אידיאולוגית הוא נדרש לגנאי, חי וקיים ועלול לקיים עצמו כדמות אמנותית לדורות וחילופו של דבר בגיבור, שמבחינה אידיאולוגית הוא נדרש לשבח. במאמר האחר אנו שומעים בענין גולדפאדן ממש מה ששמענו בענין אייכל. לאמור, בבוא מאַנגר לעשות ביום חדש של “המכשפה” ראה, כי הגיבורים החיוביים של הקומדיה הם צללי־צללים, ללא בשר ודם, ושוב אין הם עלולים לחידוש ודינם גניזה ואילו גיבוריה השליליים עלולים לכך. בהם ורק בהם יכול היה לעשות, ולאחר שקלף מעליהם את השיכבה האידיאולוגית הדקיקה, התלויה כולה בזמן, נתגלו לו כפוטנציות חיוביות.

ב

לאמור, דמויות שתיארו בעלי־הקומדיה כהוויתם, כדרך שנראו להם בממש, אף על פי שהאידיאולוגיה גזרה עליהם גזירת־גינוי, הם מאריכים ימים באמנות, ואילו דמויות שבעלי הקומדיה תיארום כחפצם, דרך פרוגרמה וכמוסיקה־לעתיד לבוא, אף על פי שהאידיאולוגיה סילסלתם ופינקתם ברוב חיבובים, אין הם מאריכים ימים באמנות ופגם־סופם מעיד על פגם־תחילתם.

קראתי שני מאמרים אלה ומוסר־ההשכל שאינו נאמר בהם אך נשמע מהם והרהרתי מעט בעתידם וגורלם של כל הדמויות בסיפורים, במחזות, בקומדיות, שמספרים ומחברי־מחזות מבשלים אותם ברוב־שקידה מתוך שיעבוד גמור לאידיאולוגיה של השעה, כדרך הדרישה של ההזמנה הסוציאלית, הלאומית וכדומה. ודאי, דרך זה עשוי להיות כעזר, אם בהרבה ואם במעט, לצרכי־השעה, אפילו לתפקיד הדור, אך דומה שעיקרה של האמנות שהיא מצילה את דמות־החיים והנפש לאורך ימים. ואם סיכוי של אורך ימים אין כאן, מה יש כאן?

ג

וראוי גם להתעורר על גילוי־לואי מיוחד של המגמה לשעבד את הספרות והאמנות לאידיאולוגיה ולצרכי שעתה. בעצם, יש במגמה זו לא מעט מן השיבה לאורצל האינפאנטילי של סיפורי ההשכלה. העולם מחולק כפל־טיפוסים – כל האור על המעיל הקצר, כל הצל על הקפוטה הארוכה. על גילוי־לואי זה סיפר מה זה מקרוב המשורר משה שימל במאמר על הדיקטאטורה של הרחוב. הוא מדבר בענין התיאטראות היהודיים בורשה ובנותיה וקלקלתם. הקלקלה היא באותו מס, שהתיאטראות רואים לסלק לקופת־האידיאולוגיה. “ולא ענין האידיאולוגיה עיקר כאן, אלא הדרך, שבה אותה האידיאולוגיה מוגשת לשולחנו של קהל־התיאטראות. זה מקרוב ראינו, שאין לך תיאטרון אמנותי יהודי, שיעז להרים את המסך, קודם שלא הכין, בשביל שיכבה מסויימה של הצופים, את הקידה כלפי שמאל. הרינו מכריזים ומודיעים, שאין לנו טינה על שום שהקידה היא כלפי שמאל ולא כלפי ימין, אלא אנו מתרעמים שהקידה היא קומאֶדיאַנטית, הדיוטית, דרך־הונאה”.

וכל כך למה, על שום שקהל־התיאטראות נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהמשחק הטוב נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהסופר נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהוא, כמשחק וכקהל, כפותים ליצר־שלטונו של האינטליגנט־למחצה, שאופקו כאופקה של עיירת־מוצאו; הוא־הוא הטיפוס רב־הסכנות, שכבש בידו את כל הכהונות של מנהיגות־הציבור ועסקנותו, הוא־הוא “המעורר בסביבתו את האינסטינקטים הדיקטאַטוריים כלפי הספרות היהודית, הוא המשדל את הקהל, כי הסופר היהודי והאמן היהודי הם עבדים, המחוייבים לקיים רצונם של חצאי־האינטליגנטים הקרתניים, הפוליטיקאים ו”המוניהם התמימים". עסקנים אלה שולטים על רוב־רובה של העסקנות, אינם רוצים לשייר את האמנות והשירה מחוץ לגדר שלטונם, ומאחר שזיקתם לפינות אלו של רוח־האדם כמוה וכאין – ממילא הם מבקשים להשליט ראייתם המצומצמת, שאינה מודה בדימאֶנזיה של עומק, על הסופר, המשחק, הקהל. מבקשים להשליט ומשליטים. הם שגורמים לכך, שהקהל נוהג ממש מנהג של טאֶרור לגבי יצירה, אם יש בה חלילה מן העמוק והמורכב ואינה עשויה כקערה, ששטוח עליה הסאַלאַט הנגלה, נגלה מדי, של הלוזונגים שכל מה שהם זולים, שטחיים, הדיוטיים יותר עיכולם מובטח יותר.

ד

למדתי ממאמרו של שימל וממה שהסקתי מתוכו, כי לא צריך מסגרת שלטונית של משטר, שישליט את האינטליגנט־למחצה, שהעסקנות כבושה בידו, על הספרות והאמנות (הרבה קראתי בעתונות היבסקית ולא מעט ראיתי בה משוררים, סופרים העומדים בזיע וברתת בפני העסקנים הכל־יכולים ומתנצלים ומבארים, שלא סטו חלילה כדרך שנראה לאותם עסקנים שליטים או שסטו והם מבקשים סליחה וכפרה, וכמה בושתי במראה זה, ביחוד שידעתי שאותם קומיסארים, קטנים וגדולים, אינם מגיעים לקרסוליהם של המתפלשים באבק־מגפיהם), אפילו במיצר־וארשה ועיירות־פולין אפשר שאותם חצאי־אינטליגנטים יעשו דרך דיקטאַטורה בספרות ובאמנות כבתוך שלהם.

וראוי גם לנו לבדוק, האומנם טעות היא לומר, כי גם בנו מתחיל דבק הנגע הזה. קורא שקוד אני לדברים שמתפרסמים בפינות אלה, שומע אני לויכוחים, להרצאות – ואין לי אלא לומר, כי הסכנה היא סכנה.

[י“ג ניסן תרצ”ז]

זה מקרוב מלאו, עשרים שנה לפטירתו של יצחק לייבוש פרץ. רבו הכותבים והמזכירים וביניהם גם אלכסנדר חשין, וכמובן מעל עמודי ה“עמעס”. מוסבר ממילא, כי המאמר הוא ממש כמילון מרוכז של המונחים, שאי אפשר שלא להטריחם, לענין או שלא לענין, כגון, אימפריאליזם וקפיטאל גדול, וקפיטאל זעיר וקפיטאל שלפני המכונה וקפיטאל שלאחריה והקפיטאליזם בכלל ובורגנות גדולה ובורגנות זעירה ובורגנות בכלל ודימוקרטיה בורגנית וניגודי־מעמדות ומקראות מפורשים מלנין – כרך ראשון מששת הכרכים, הוצאת “עמעס”, עמודים 207 עד 209 – וכדומה ובדומה לדומה. ומובן שהכותב לא הטריח את כל המילון הגדול הזה אלא כלוואי של הוכחה למה שנאמר בראש המאמר: “פרץ – דמות ראשית מרכזית של הספרות היהודית הבורגנית – – פרץ – – כשאר הקלסיקונים של הספרות היהודית הבורגנית – – – הרחיב את ההיקף הרעיוני והיצירתי של הספרות היהודית הבורגנית”.

אין צורך לומר, כי פרץ, שעברו עליו גלגולים הרבה ועבר שלבים שונים בסולמות שונים – יצא מלפני הכותב רסקים־רסקים. כי הנה הכותב עומד ומראה לנו בפירוש מפורש, מה רבות וכבדות קופות השרצים התלויות מאחוריו. דרך משל: “לא בלבד בתקופה הראשית פסח פרץ בין השכלה אפיגונית – – ומוטיבים סוציאליים – – ומוטיבים נאציונליסטיים” או: “– – באידיאולוגיה של פרץ נתגלו מוטיבים סוציאליים, אנטי קאפיטאליסטיים חדשים, אך לא הכחישו אלא היו שרויים בשלום עם הנציונאליזם שלו – – אך הנציונאליזם של פרץ היתה לו השפעה גדולה יותר על האורינטציה הסוציאלית שלו. בתקופה הראדיקאלית השתחרר פרץ מעצם האלמנטים הריאקציוניים של הנציונאליזם שלו – מחיבת ציון והבראיזם, שהם כמין “ריפרודוקציה בורגנית”, של התרבות הרבנית־גבירית מימי־הביניים – – אך אותה שעה עצמה בא הנציונאליזם הבורגני וניוון וצמצם את הקו הסוציאלי שלו”.

בקיצור, מצבו של פרץ בכל רע. לא ידע, המסכן, לעשות חייו ויצירתו מיקשה, קו גנראלי אחד. בוא וראה, כמה פסיחות פסח, כמה היסוסים היסס. כלום לא ידע שיש אלכסנדר חשין בעולם, שראוי לעשותו דוגמה ומופת ללמוד ולהשכיל, כיצד אדם מסדר חייו וכתיבתו כמיקשה ובקו גנראלי אחד, שאילו ידע, היה מזדרז לסור לארץ ישראל ולראות בישובה הצעיר את חשין בין אלה שלא ידעו “להשתחרר מעצם האלמנטים הריאקציוניים של הנציונליזם – – חיבת ציון”, היה שומע אותו חשין מדבר באסיפות ומיטינגים לטובת “האלמנטים הריאקציוניים האלה”, היה רואה אותו כעוסק בהוצאת הקובץ “יזכור” לזכר המטורפים ביותר שבין “האלמנטים הריאקציוניים” האלה, הלא הם השומרים אשר נפלו חלל על משמרת הישוב העברי בארץ־ישראל וכדומה. כללו של דבר, היה רואה לפניו את הדרך למן השירותים האלה לציונות עד ליבסקציה והיה מבין כיצד אדם יודע לעשות חייו ללא פסיחה, ממש ללא כל צל של פסיחה וממילא לא היה לוקה כל כך בידי אותו ישר־האורח ביום הפטירה העשרים שלו.

ב

עיניכם הרואות שלא כדאי לכם להיות כפרץ – כי הנה חי האיש, כתב, יצר – ומה בסופו? הלא שמעתם גזר דינו: “דמות ראשית מרכזית של הספרות היהודית הבורגנית”. אך לא כדאי גם להיות ג. גורוכוב, – הוא שפירסם ביידיש מחברת בשם “לנין בשאלות פדגוגיה ובנין בתי ספר”. ומוטב שלא נהא נתונים בעורו, כי רבו פשעיו, כמבואר במאמרו של ש. קליטניק (“עמעס”, גל. 88). הנה הוא “מצטט את הגדרתו הברורה למופת של סטאלין על עיקרו של הלניניזם, אך מה פרועה היא בקצת מקומות אותה ציטטה אצל גורוכוב”, שכן הוא אומר, כי “לנין הכניס דבר מה חדש בהשוואה למה שניתן בידי מרכס ואנגלס”, והרי “דבר מה חדש” זהו שינוי מסרס של מחשבת סטאלין. סטאלין אומר, כי לנין הכניס חדש מסוים – – “דבר־מה חדש” ו“חדש מסוים” אלו נעימות של “מוסיקה שונה”. או, למשל, גורוכוב מביא דעתו של לנין על בית הספר הבורגני ומנסחה כך: “הוא [בית הספר הבורגני] טרח – – לצמצם אפילו את ההשכלה הכללית כדי לחנך בשביל הבורגנות משרתים נכנעים וזריזים, שיעשו את רצון הבורגנות ועבדיה”. והרי “אתם קוראים את התרגום הזה ומשתוממים: האומנם, בית הספר הבורגני קובע לעצמו את התפקיד לחנך כאלה, שיעשו גם את רצון עבדי הקפיטאל?” (כמובן, שהענין הזה הוא תמיהה לפנים תמיהה, הרי לא ראינו, חלילה, מעולם בית ספר, שמחנך את התלמידים ליראת כבוד בפני ז’נדרמים ושאר בעלי הכפתורים הנוצצים, שהם עבדי הקפיטאל), והרי לנין כתב בפירוש, שבית הספר הבורגני טורח לחנך “משרתים נכנעים וזריזים של הבורגנות ועושי רצונה ועבדים של הקפיטאל” ואתם רואים “הגדרה אחרת לחלוטין של בית הספר הבורגני”. והנה מדבר לנין בגנות האוטופיסטים ואומר: “לא לחבר תכניות על בנין החברה” ואילו המתרגם נקט לשון “לא ליצור תכניות” ומי שעינים לו רואה בבירור מבורר, כי “מחוור הדבר, שכאן נתקפחו המשמעות והחריפות. הרי ליצור תכניות יכולים גם סוציאליסטים מדעיים” (כמובן, שזה מחוור בתכלית, הרי לא ראינו, חלילה, מעולם סוציאליסט מדעי, שיחבר תכנית). בקיצור, איום ונורא. עמודי העולם מתרופפים.

ואתם, התמימים, חשבתם כי משנמחקה כתרילובקה, נמחקו גם אחורי־התנור וממילא גם החקרנים שהתחממו לאורו?

ג

תאמרו, שמא אותו גורוכוב הוא סתם מתרשל במלאכתו או שהוא פסול לאחיזת־קולמוס־תורגמנים. לא, לא יאה להסתפק בפשוטו של ביאור, כשאפשר לומר “אנו משיאים עצה לקורא חוברת גורוכוב¹ – – לעשות כדוגמתנו: לא ליטול את הקונטרס ביד בלא ספרי לנין־סטאלין. לבדוק כל שורה ושורה של לנין וסטאלין, כי סירוסי־התרגום סמוכים כאן לפגמים פוליטיים”. פגמים פוליטיים – זהו כבר ריח אחר, ובינינו לבין עצמנו – ריח לא מבושם ביותר. הייתי אומר, שיש בו משהו מריח של “צ’יסטקה” ואפילו של בית־הסוהר.

נמצאנו למדים שאותו מתרגם אין מרשים לו להיות סתם פחוּז ובהול באומנותו, סתם עם־הארץ. ולא בלבד במחברי־ספרים ודומיהם הדין כך, אלא גם בפשוטי אדם. הנה מספר לנו מ. רבינוביטש (“עמעס”, גל. 85), מעשה שהיה כך היה: יש שם אחד ושמו הירשל וינוקור והוא “הטוב שבאודרניקים של הקולחוז פוביידה” ויש גם אחד ששמו כהנוביץ ואחר ששמו לובימסקי והם אינם רוחשים חיבה יתירה לאותו וינוקור. הם “שונאים אותו בכלל על שום שהוא עובר על כל הנורמות, – – ביחוד מרעימם מה שוינוקור הצטרף לקונקורס לקבל מנדאט בכינוס־המחוז של האודרניקים עובדי־הטרקטורים – – ואילו הוא, וינוקור, – – הראה מופת לעבודה טובה. יום־יום הוא עובר את הנורמות ומקמץ חמרי־דלק. – – אך פתאום קרה אסון כזה – – וינוקור הלך לסוכת־הטרקטור להביא קנקן נפט. שפך את הנפט, הסתכל במהירות בטרקטור, קפץ על הדוכן, ו… המוטור לא ניע ולא זיע. רוגז וזועם פשפש וינוקור כל היום בטרקטור, חיפש, משש – – נקרא ראש־המכוננים – – מצא זה חול באצר־הנפט”. כמובן, ששופכי־החול היו כהנוביץ ולובימסקי.

תאמרו, קנאה יש כאן, קנאה של מי שלא שיחק לו כשרונו למי ששיחק לו כשרונו, תאמרו תחרות יש כאן, יצרים קטנים – בינינו לבין עצמנו: מובנים מאד גם בחינת מענשליכעס אלצומענשליכעס – אם תאמרו כך, חובה שתדעו, כי כשם שאין מרשים לכם לראות באותו מתרגם פוחז ובהול סתם, כך אין מרשים לכם לראות פשוטי אדם אלה קנאתנים או עצלנים סתם. הם בפירוש מפורש עשו מעשה “שהיה מכוּון כנגד הטוב שבאודרניקים, כנגד הרעיון הלניני של תחרות סוציאליסטית”. ובכן, אמירה מפורשת: “כנגד הרעיון הלניני” (כתוספת בא סיפור על אביו של לובימסקי שהיה “גאַנצער מאַכער” בכלי־קודש וכדומה) ואמירה כזו – זה כבר ריח אחר, גם הוא לא מבושם ביותר. כאותו הריח הטורד ועולה מסיפור־מעשה של נ. גונטמן (“עמעס”, 71) על פועל אחד בבית־דפוס לאמור: “אך אסור לפסוח על האכסמפלאר הנדיר ירושלימצ’יק, ציוני לשעבר. ירושלימצ’יק זוחל לתוך המפלגה, אך עודנו במפלגה והוא חולם על נסיעה לארץ ישראל”. ואם הוא חולם חלום איום כזה, מובן, שחובה היא לסיים את הסיפור עליו בקריאה “לכרות ללא חומלה את שרידי המעמד האויב, ויהיו באשר יהיו”.

בקיצור, אי אפשר להם, לבני אדם, שיהיו סתם עצלים, מתרשלים או רעים ומנוּולים וכדומה. לא, אם ברצונם ואם באנסם, הם כמכונות הפועלות לפי הקו או כנגדו. ועל כן הלכה של חובה היא, ששמותיהם וסיפור המעשה עליהם יימסרו בעתונים. ידע הצריך לדעת. ההלכה לא תמתין ביותר, שתהא נדרשת למעשה. ואתם, התמימים, חשבתם, משנמחקה כתרילבקה, נטרדה גם חלאתה וממילא גם המלשינים לתאבון, שהתחממו בביצתה?

ד

והנה בא מספר, ש. גולדין שמו, ופירסם קובץ סיפורים בשם “צווישען אזאָווער און שווארצען” (“בין האזובי והשחור”) ובקצת מקומות עשה מעשה שלא ייעשה. הוא תיאר אילו מגיבורי סיפוריו לא כמנגנונות הפועלים בדיוק של מכונה לפי הקו או כנגדו, אלא גם במקצת כנפשות מפרכסות. לא עליכם, כמה מלקות ספג מידי מבקרו י. דוברושין (“עמעס”, גל 72). אמנם, גם המבקר יודע, כי “המצב של הכפר הוא עתה כזה, שאיש־הקולחוז הממוצע הוא באופני־העבודה שלו חלוציי יותר, מאשר באורח־החיים שלו בשדה, בבריגדה, בעבודת־האודארניקים. ודאי שאיש־הקולחוז הוא מתקדם יותר מאשר בפסיכיקה של ההווי שלו ובחוויה של ההווי שלו. הלא שיטות־העבודה הסוציאליסטיות הן הכוחות המניעים את הפסיכיקה ומעצבים את האדם הסוציאליסטי החדש בקולחוז”. כלומר, הוא יודע שהאדם הסוציאליסטי החדש אינו אלא משאלה, פרוגרמה, לפי שאורח החיים, הפסיכיקה של הווי והחוויה של ההווי מפגרים מאחורי אופני־העבודה, ואף על פי כן, כשאותו מספר בא לתאר באיזה פרטים את המצב כהוויתו – נוטל מבקרו תשעה קבין של זעם ושופכם עליו. הוא מתרעם שהמספר “העמיד בפרט ידוע את נפשותיו כשפניהן לעיירה ועל ידי כך טישטש אותה הבהירות הסוציאליסטית החדשה, אותו געש־העבודה הסוער עתה בכפר והמשפיע ומחיה גם את הווי יום־יום”, הוא מתרעם, שהמספר גילה באחד מגבוריו “יותר את המהלכים המרדניים־סטיכיים שלו מאשר את הכוחות המארגנים החיים בו בכל זאת ושמקומם במשטר הקולחוזי ובשיטת־עבודה הקולחוזית”. הוא מתרעם, שהמספר פתח אחד מסיפוריו במלים “היתה זו השבת האחרונה לפני ראש השנה” ובסיפור אחר הוא כותב “זהו יום שלישי בחול המועד”, כי ביטויים כאלה “מגוונים את מהלך־הדברים דרך ההווי הישן”, וכן הוא שואל דרך קטיגוריא על שום מה המספר כמעט שלא ראה להזכיר את המוסדות המנהלים הסובייטיים בכל הסכסוכים, שעות הכושר והמאורעות. “לא חבר של מועצת הכפר, לא בא כוחו של המחוז, לא אגרונום נוטלים חלק בחיי יום יום של הכפר – דבר שהוא בהחלט מן הנמנעות”. ועבירה גוררת עבירה, שלא די שהמספר לא הזכיר פקיד או עסקן סובייטי, הרי אחד מגיבוריו אומר “שאם מישהו יעיז לומר מלה עליו, יישחט למחרת כל לול־העופות שלו” והמבקר שואל: “כיצד נשארת פעולת־לסטים כזו פטורה מעונשין?”

ה

כללו של דבר, המבקר הקובע בעצמו את ההפסד והמרחק שבין אופני־העבודה של המשטר ובין אורח־החיים של הכפופים לו ויודע צמצום השיעור של השפעת אופני־העבודה על אורח החיים (ודוק לשונו “גם”, “בכל זאת”), אינו יכול מתוך הגדרתו הוא עצמו, להכחיש, שאמנם הפנים מכוּונים עוד לעיירה, אינו יכול להכחיש, שהמומנט המרדני־סטיכי מרובה עדיין על הכוחות המארגנים, אינו יוכל להכחיש ששבת אחרונה לפני ראש השנה או יום שלישי בחול־המועד הם עדיין מושגי־תאריכים חיים, כשם שאינו יכול לכפור אם לא ירצה להתכחש למסקנות הגדרתו, שאורח־החיים ומנגנון־המשטר רחוקים מלהיות חופפים זה את זה בהרמוניה גמורה. ואף על פי כן, כשבא מספר והראה בקצת פרטים דברים כהוויתם – נתמלא המבקר קצף רב. אמת, בחיים ובממש רב המרחק שבין אורח־החיים וההווי ובין אופני־העבודה של המשטר, אך הסופר צריך להיות כעין אודאַרניק המדהיר את גבוריו כטרקטורים, להקטין ככל האפשר, את המרחק. אמת, הנפשות אינן טרקטורים, אך מי גזר שסופר צריך באמת לתאר נפשות. הרי בינינו לבין עצמנו הנפש היא בכלל עסק לא רצוי, מיותר. ואם לא יכולנו עדיין לטרדה מן החיים, הבה נטרד אותה, לפחות מן הסיפורים. חסל ענין נפשות. נגמר.

[י“א אייר תרצ”ה]

“הועידה ליידיש בארץ־ישראל, שנתכנסה בניו־יורק ב־14 לינואר, פירסמה כרוז “לכל ידידי תרבות ההמונים היהודית” לסייע בבנין בית ברוכוב בתל־אביב, שיהא מרכז השפה והתרבות היידית בפלשתינא. בכרוז מבואר, כי “במידה שמתגבר זרם העולים החדשים לארץ־ישראל, מתגברה המלה היידית ברחוב, בחיי יום יום – בעיר ובכפר”, ומתכוונים לעשות את בית ברוכוב כבסיס תרבות למלה היידית. שם יהא מקום לתיאטרון יידי, לספריה ולמקראה, מערכות ספורט וכדומה.” כך נוסח ההודעה על אותה ועידה כפי שניתנה ב“פרייע ארבייטער שטימע” הניו יורקית (גל. 1671). לאמור, שעיקרו של הבית הוא במילוי תפקיד הטיפוח של יידיש ותרבותה וכבר העירונו על כך, כי הכרוז לציבור הפועלים בארץ־ישראל בענין הבית הזה לא דיבר על כך כעל עיקר, אלא על הבימה הפרוליטרית וכדומה, והיה מקום לקושיה, על שום מה ראו לאחוז בתכסיס כזה, בניו־יורק להעמיד את העיקר על יידיש ובתל־אביב להעמידו על הפרוליטריות, וכשם שיש מקום בתל־אביב לתמוה על תכסיס הכיסוי של ענין יידיש, כך אפשר בניו־יורק לתמוה על תכסיס הכיסוי של העסק הפוליטי.

ובאמת תמה על כך לואי סיגל – והוא מדורשי זכותה של יידיש בארץ־ישראל כגון תוספאות יידיות לעתוני־הפועלים, לימוד יידיש בכיתות העליונות של בתי־הספר העבריים בארץ־ישראל – ואומר: “זה מקרוב נתכנסה בניו־יורק ועידה, שנקראה על ידי פועלי ציון בסיוע קולטורגיזילשאפט [חברת התרבות] היידית. מלבד שתי ההסתדרויות האלו חתמו על הכרוז לועידה אילו יחידים. הועידה היתה קשורה בביקורו, שביקר באמריקה, משה אֶרם [ערם] בא כוחם של פועלי־ציון שמאל בארץ־ישראל. בכרוז לועידה ביקשו המכריזים לעשות את הרושם, כי אין הדברים אמורים אלא בבית בארץ־ישראל על שם ב. ברוכוב, בית שבו ישתמשו בשפה היידית. הרי שרבים מאלה, שאינם מצורפים לפועלי ציון ואינם גם בקולטורגיזילשאפט היידית, לא היה להם אולי מקום להתרעם על תכלית כזאת. אך כל בר־דעת מבין, שמכנסי הועידה ורוב משתתפיה התכוונו כאן, בעיקר, לתכלית אחרת: בסיסמה של “יידיש בארץ־ישראל” ליצור באמריקה תנועה, שתהא נתונה להשפעה הפוליטית של פועלי־ציון־שמאל – – (“דער יידישער קעמפער” גל. 71). ובאמת ניכר גם ממכתב למערכת של מ. ערם שנתפרסם ב”קענעדער אָדלער“, כי באמריקה הוא מעונין ברושם, שאין כאן אלא ענין של בית ליידיש והוא כאילו מעלים במכוּון את הצד הפוליטי. באותו המכתב הוא קובל על המערכת, שתלתה בדבריו חשבונות מפלגתיים עם ההסתדרות, כאילו ההסתדרות היתה לו צד שכנגד, והרי באמת הוא וחבריו הם חלק בה וממילא אין התנגדות אליה אלא בתוכה. וכשהוא מגיע לענין הבית הוא אומר: “גם הודעתכם על “יחס פועלי־ציון־שמאל לשאלת הלשונות” בנויה כך, שהיא מניחה מקום לאי־הבנות. כאן לא בלבד “יחסם של פועלי־ציון־שמאל”, אלא של כל אלה הנלחמים לזכותה של יידיש בארץ־ישראל, ומבלי שיראה חובה לעצמו לספר מי הם כל אלה, מי הם הקיבוצים המשתמשים, מחוץ לפועלי־ציון־שמאל בפעולת התעמולה שלהם בארץ־ישראל בשפת יידיש – פ.ק.פ. ואנשי החלוקה – הוא ממשיך ביאורו: “ובאחרונה: “ח' ערם” אינו בלבד חברם של פועלי־ציון־שמאל, שבא לנהל את הפעולה לטובת בית ברוכוב”, באתי כבא כוח הועד האמריקאי הלאומי להקמת בית יידי בארץ־ישראל. אותו ועד לאומי, המרכז סביבו את באי כוח הנכבדים ביותר של התרבות והספרות היידית באמריקה, כמו חיים ז’יטלובסקי, ה. לייוויק, פרץ הירשביין, אברהם רייזן, אופטושו, קולטורגיזעלשאפט, קלוב פא”ן, אגודת המורים של בתי ספר הארבייטער־רינג וכיוצא באלה. הנה מי שמנהל את הפעולה לטובת בית ברוכוב, כדרך שהיא גם מתנהלת במונטריאל על ידי ועד רחב. באמת, בפעולה כזו כבית ליידיש בארץ־ישראל, ודאי שהמערכת הלא מפלגתית של “קענעדער אָדלער” לא היתה צריכה להכניס חשבון מפלגתי”. ובכן, ההדגשה המפורשה היא על בית ליידיש בארץ־ישראל, ההסתמכות היא על מוסדות ואישים, שתפיסתם ועמדתם הפוליטית שונה ורחוקה – (המרחק אינו פחות משל פועלי־ציון־שמאל למפלגה השלטת עתה בהסתדרות) – ושהמומנט המאחדם בענין זה הוא יידיש.

ב

הדגשה כזאת והסתמכות כזאת לא נזכרו, כאמור, בכרוז לכלל הפועלים בארץ־ישראל. כאן מוטב לדבר על הדגשה אחרת ולא כאן בלבד, אלא גם במקום אחר, שאין מדברים על ז’יטלובסקי, ולייוויק ורייזין, ושאר הסוגים שיחסם לציונות פוסח בין סעיפי הלאוו הגמור, ההן ברבע־הפה או גמגום־מהיכא־תיתי אלא יחס של הן ברור ומפורש, וכך מצינו בענין בית ברוכוב בבימה אחרת: “סוף סוף הוכרזה מגבית פלשתינאית המסוגלת ללכד רבבות פועלים יהודים בכל העולם ולגייסם למפעל פרוליטארי גדול בארץ־ישראל”. ולאחר ביקורת הנמתחת על שאר המגביות “הנשארות או לגמרן ברשות הבורגנות היהודית או, לכל המוטב, הן משמשות מטרות פוליטיות ותרבותיות, שהן לחלוטין כנגד הרוח והאינטרס של מעמד הפועלים ומלחמת שחרורו. אפילו הקפא”י [= ק’ופת פ’ועלי־א’רץ־י’שראל], שנוצר תחילה כקרן מלחמה של הפרוליטריאט היהודי, הצליחו המנהיגים הימניים להמירה לקרן, שפג אופי המלחמה שלה. מגביות הגיוורקשפטן, שהצליחו לרכז חלקים נכבדים למדי של הפועלים, נתנוונו בשל צעירי פועלי ציון הימניים ואינן אלא אספי־כספים בשביל הפועלים בפלשתינא בלא מטרה פוליטית, בלא שום אלימנט חינוך פרוליטארי. שונה לגמרי היא אופייה של המגבית לבית ברוכוב בתל אביב עתה. היא בשורה ראשונה פּעולה פוליטית, כי היא מכריחה ומניחה את שעת הכושר לפועלים יהודים בכל הארצות להרהר בפרובלימות הדוחקות של פלשתינא הפרוליטארית וליעשות אחים במלחמה לאידיאל השחרור הגדול של מעמד הפועלים היהודי. היא נעשית בגלוי בסיסמאות פרוליטאריות, אופיה המובהק של פעולה פרוליטארית עצמאית. בכל תוכנה ועצמה היא מכוּונת כנגד הבורגנות, כנגד כל קואליציה עם הבורגנות – – בית ברוכוב בתל אביב נעשה מלכתחילה כצעד עצמי של הפועל היהודי בר־הכרה למתוח גשר בין הפועלים היהודים בפלשתינא ובין אחיו בכל העולם, וכאחת עם חבריהם הערביים במקומם, בארץ ישראל גופא. בית ברוכוב יהא מרכז לחינוך פוליטי וליכוד של הפועלים היהודים והערבים, להתארגנות כלכלית והשכלה מקצועית, לעילוי תרבותי. בית ברוכוב יהא המרכז האדום לארגון והכשרה המעמדיים – –" (דאָס אַרבעטער פּאלעסטינע"). ועל פעולת המגבית נאמר, כי בארצות השונות “מתכנסים מיטינגים וכינוסים, שבהם מתבררות הבעיות האקטואליות של חיי הפועלים בארץ־ישראל” (“דאָס אַרבעטער פּאלעסטינע”). ובכן ההדגשה היא הצד הפוליטי המפורש, ולא צריך טירחה יתירה לקלוף את מעט החיפוי מעל הפּרוגרמה המפורשה של פועלי־ציון־שמאל. אך בכל אותו המאמר הארוך, המדבר על מטרה פוליטית וחינוך פּרוליטארי וסיסמאות פּרוליטאריות גלויות ופעולה פרוליטארית עצמאית, למלחמה בבורגנות ובכל קואליציה עמה ועל גשר לאחים בכל העולם ולפועלים הערבים וכדומה, לא נמצא אפילו מקום לפסוק, לחצי פסוק, לרבע פסוק, אפילו לא למלה אחת על – נוּ, על יידיש. אין דבר כזה לא כתפקיד של לוואי ואפילו לא כתפקיד של גרר. נעלם. נפל לים, בתכלית הפשטות. כנראה, שכאן צריך שייעלם.

ג

ובכן, בניו־יורק ובמונטריאל, שם טובה האידיליה של שונים, שבענין הציונות זה בכה זה בכה, זה אומר הן וזה אומר לאו וזה הן ולאו ורפיא בידו והנקודה המאחדת היא ביידיש. שם טוב להעמיד את היידישיזמוס מיליטאַנס בארץ־ישראל כענין של פועלי־ציון־שמאל בלבד, מבלי לפרש, כמובן, את שאר הגופים והאישים. והרי מעניין במקצת לדעת, אם אפשר היה לו לערם להבטיח לאותה מסיבת־האידיליה בניו־יורק, שאותו הבית בתל־אביב ישמש גם הוא בימה מאחדת בנקודת היידיש בלבד. הנה, למשל, קראתי בבימה יידישיסטית חדשה, שנקבעה בבריוסל, תמונה מפלשתינא ובאותה תמונה נראים “כידונים, אניות מלחמה, פצצות־אדים, אוירונים, שוטרים, מרגלים, בתי־סוהר, חברות של “צער בעלי חיים”, מנדאַטים, פרוטקטורטים, הצהרות, “חבר הלאומים”, מוזיאום בריטי, עתונות, ספרים, סרט, בתי־ספר, מנזרים, בתי ספר של הממשלה, אוניברסיטאות, תנ”ך, “מפלגות פועלים”, בתי־דין, תערוכות, פרדות, ציונים, אפנדים, מהרדג’ים ועוד ועוד דברים כאלה. ולאחר המילון הזה ביתר פירוט: “ירושלים. בעיר הקודש. במטרופולין של דתות ומנדאַט. בונים בריכת־מים. פועלים ציונים־יהודים נלחמים בפועלים הערבים על פרוסת־הלחם האחרונה שבפה. אלה אומרים: ארצנו! אדמתנו! עבודתנו! אלה טוענים: קבר רחל אמנו! ציביליזציה! מנדאַט! מר בעיר הקדושה. פועלים ערבים רעבים, אשר רק אתמול חרשו וזרעו שדותיהם. ועתה צריך לעבוד בעיר. ככלבים מגורשים מן הכפר בכוח רובים אנגליים וידים יהודיות. צריך לאכול!” (“”יידיש בעלגיע", חוברת 1), והכותב הוא אברהם בליי, המטלטל בין כרכי־עולם ולבין תל־אביב, מראשי הלוחמים ליידיש בארץ־ישראל, כף־המבשלים בהוצאות יידיש בה. והרי בקו הזה ורוחו נדפסו דברי־הכתב של ה“טאָג” הוילנאי ודברי־הכתב של ה“פאָלקסצייטונג” הורשאי וכדומה. המוכנים מ. ערם וחבריו לסדר גם בתלאביב, באותו הבית שלהם, מין אידיליה יידישיסטית מעבר להפרד הפוליטי כדרך שסידרו בניו־יורק?

ד

ובשולי־הדברים: אין אנו מדברים כאן על עצם האפשרות של אידיליה בכלל באותו הבית, כי עד שמ. ערם וחבריו מבקשים להוכיח לכלל־הפועלים שמחוץ למפלגתם את אמת־היידישיזם שלהם, יוכיחו כדבר הזה לבני המחנה־מבית, הטורחים בהוצאה עברית של כתבי־מרכס ואנגלס ופליכאַנוב וברוכוב, הכותבים בקונטרסיהם דברי־אפיקורסות בענין יידיש; וכשיוכיחו זאת להם, יילכו וינסו את מזלם באחרים – – –

[י“ג סיון תרצ”ד]

דוד רוכל, הנודע כמתרגם מספרות העולם ליידיש, הוא עתה אומלל ביותר. משק־היידיש נראה לו שלא כתיקנו. הכוונה ביחוד למגמה, שהוא מוצא בטורחים על יידיש והתפתחותה, והייוו"א בראשם, והמגבירים במכוון את היסוד העברי ביידיש. ודאי שהוא יודע, כי הללו מתכוונים בכך לעקור מתוך היידיש את ספחת־הברבריזם, ביחוד צרעת־הדייטשמריש שבה, אלא שהוא, כנראה, מתירא ביותר מן הדרך שאחזו בה המתקנים, הוא מתירא מן העברית. אין הוא מפרש, מה המקור העצמיי האחר, שממנו עשויה היידיש להיות ניזונית – אם הגרמנית, אם הפולנית, אך הוא מפרש על שום מה המקור העברי פסול לו. ופירושו, בערך כך: כל חלק וחלק, שהעמיד את היידיש, מחובר חיבור סמוך לתקופה שלו, למיבנה הסוציאלי והפוליטי שלו. כלומר, כל מה ששכבת הלשון קדומה יותר, היא מחוברה יותר לחזיונות ולמושגים נושנים יותר. ומובן, שהיסוד העברי שביידיש מחובר לימי שלטונם של כלי הקודש, לדרך החיים הנגידי־הלמדני, לאוירת המושגים של תקיפי קהל ובית המדרש. נמצא שהנסיונות להעשיר ולחסן את היידיש ממקור העברית סופם ריאקציה. הפירוש פירוש, אך דומה עלי שאינו אלא כסות עינים, דרך מרמה. חוששני, שהאימה החשכה, שנפלה על אותו מתרגם, לא משום העברית של בית המדרש נפלה, אלא משום העברית של חיינו הצעירים ואדירי־ההשפעה נפלה. אלא, כנראה, קל יותר להפחיד את האווזים במלים כגון כלי קודש, נגידים, תקיפים וכדומה מלומר את טעם־האימה לאמיתו.

והריהו מביא אילו דוגמאות לתגבורת יסודות העברית ביידיש. הוא מביא קטעים ממכתב חוזר של הייוו"א על סטיפן צווייג, קטעים מן האודיסיאה בתרגומו של מ.ל. פטשיניק ומפרך את ידיו על כל ביטוי וביטוי שבהם, שיסודם בעברית. וחבל שלא ניסה לעשות בדיקה כזאת במאמרו שלו עצמו שאילו בדק היו אצבעותיו, חלילה, משתברות מצער. הרי היה מוצא את הכותרת הגדולה של המאמר שלו עצמו ולשונה: “סתם למדנות אָדער אַ בפירושע טענדענץ”. ובתוך המאמר, אפילו היה פוסח על כל המלים העבריות, שיש להן זיקה או בת זיקה לכלי קודש, היה מוצא כי בעצם־קולמוסו כתב כך: "די בפירוש פּאָזיטיווע אַרבעט פון יחידים – אז דער ענין וואָס מיר באַרירען – – אויסטערלישע מפונקים – – די איינציקע בעלי־דעה, און איצט טוען דָאס אמת אויך יחידים – – אין נאָמען פון אַ געוויסער שיטה – – שפילען אויף אַלע כלים – – ידיש איז נישט קיין יוצא מן הכלל – – עס איז דעריבער קיין חידוש נישט – – עס קאָן זיך נאָר נישט לייגען אויף דעם שכל – – פאַר דעם אמתן עיקר און אויף דעם סמך ממש – – איין לשון – – איז מה רעש? איז מען נישט חולה צו נעמען – – אַז אָט־אָט וועט שוין נעמען אַ סוף או "גאָט זיי דאנק פטור ווערען – – – " וכדומה (“ליטערארישע בלעטער”, גל. 8).

ובאמת, אם הוא אומלל כל כך, על מה כתב רעש כשיש גערודער או געפּילדער; חולה כשיש קראנק; ענין כשיש זאַך; חידוש כשיש נייעס או נאָווינע; לשון כשיש שפראַך; שכל כשיש פאַרשטאַנד; סוף כשיש עק; יוצא מן הכלל כשיש אויסנאַם; שיטה כשיש מעטאָד או סיסטעם וכדומה? אלא ניכר, שעם כל הרעש החולה בענין חידוש הלשון יש בו מעט שכל להיות בסוף יוצא מן הכלל בשיטה שלו עצמו. ושכל, אפילו מועט הוא, ראוי לברך עליו.

[ט“ו אייר תרצ”ח]

מחברתו של דוד פוכאַלניק “כ’וויל נישט שטאַרבען”. [= אני ממאן למות] הכוללת סיפורים קצרים ודברי־שיר, יותר משהיא ראויה לבחינה לפי חשיבותה הספרותית היא ראויה ליחשב כתעודה לעוני, למצוקה וליסורים של אחינו בגלילות־הספר של גלות־פולין. המחבר נגלה, כמדומני, דרך מקרה בספרות. לפני כשנתיים ומעלה שלח ציור לעתון אַנטישמי, עמד העתון ופירסמו בקיצורים, בתוספת תשובה שלו. הלכו קצת עתונים ביידיש ופירסמו אותו ציור בשלמותו. מאותה שעה ואילך נתרבו הציורים, נצטרפו להם גם שירים והרי המחברת שלפנינו.

בראשה ציור מחריד מחיי צעיר בן כ"ח שנה, סנדלר, בטל מעבודה, חולה שחפת, רעב, רואה עצמו מיותר בעמק העכור של חייו המרים. ריאותיו החולות נמשכות לתלי־העפר, שכיסו על מיתתם החטופה של אביו, של ארבעת אחיו. אולם דמו המעט, הרוהט בעורקיו, חפץ־חיים הוא. “למחרת היום לא היתה לו לעזרא כל עבודה. איש לא הביא כלום לתיקון לבית המלאכה הקטן שלו. אמו לא דיברה דבר, אלא נאנחה חרש, כדרכו של אדם, שעיניו חרבו מרוב בכי כהחרב פלג משמש־תמוז לוהטת. כדרכו של אדם הנאנח באבוד לו הכל בחייו ובכבות אחרית־תקוותו. עזרא זקף עיניו, עטורות העיגולים והזוהרות בזוהר־מות כבוי, ותלאן באמו הנאנחת ולרוב־פליאתו גילה בגוף הזקן והמצורר, בפני הקלף הקמוטים קו בולט – הדומה לשלו: האם אינה רוצה למות!” (עמ' 9).

המלחמה הזו במות דרכה רצופה רוב־הרהורים. הרהורים מרים ובוטים. וכשהצעיר האומלל מבקש להעמידם על תמציתם הוא מעלה שאלה נוקבת של איש־קדומים, דברי־נביא מנביאי־ישראל. הלא היא “המחשבה, שהוא זוכרה עוד משנות־החדר, וששאלה ירמיהו הנביא ברוב התמרמרות: מדוע דרך רשעים צלחה? – – –”. וכאן בא, במפתיע, מאמר כזה: “עזרא שונא שנאה איומה את לשון־נביאי־ישראל, הוא שונא אותה, אף על פי שהנביאים כאישים, על מחשבותיהם ההומניטריות ומרחיקות־רואי, קרובים ואהובים עליו. השפה העברית מרחיקה אותו. הנביאים מקרבים אותו. עתה, לאחר ששוטט אילו שעות בבתי המלאכה של הסנדלרים, מצעקת בו התמרמרותו של ירמיהו הנביא, לפי פירושו שלו” (עמ' 11).

ושאלה לי למחבר, שראה לשלוח מחיבוריו גם למערכות עתונים עבריים: לא די לך, שגיבור־ציורך הוא אומלל, חולה, ללא מטה־לחם, ללא־משען־עבודה, פולט ריאותיו, מפרפר תמיד בין החיים והמות – מן המוכרח שיהא גם לוקה שנאת אוילים, מן המוכרח שיהא גם מטומטם?

[י“ג ניסן תרצ”ז]

לרגל גיוס הצבא של ילידי שנת 1911 בברית המועצות פירסם המשורר לייב קויטקו שיר נלהב ומלהיב. במחרוזת הפיוט הזה נמצאות גם השורות האלו, הניתנות לפי הכתיב היבסקי (“דער שטערן”, גל. 217).

מע רופט מיכ אוּפ, עס הויבט דער רופ,

מיט שיס־גערוּכ מיט ווינטרויב־פרוכט,

מע פרעגט מיכ אויס, מע פרוּווט, מע מעסט,

צי כ’האָב די ווערט, צי בינ איכ פעסט,

אף וואכ פון לאנד.

ושיעורו: קוראים לי, נישא מעם הקריאה ריח־יריות, פרי־ענבים; אני נחקר, נבחן, נמדד, אם אני ראוי, אם אני נועז למשמר הארץ. הריתמוס חזק, בוטח, קצבו קצב־תהלוכה, הד נעל מסומרת – כנדרש, כלומר, ברוח ההזמנה. גם האסוציאציה מעולם־הנושנות, המאוס לפי הפרוגרמה – באה ודאי במכוון. דוקא “מע רופט מכי אוּפ”, שהוא לא לבד תרגום לפריזיב הרוסי אלא ביטוי לקריאה לתורה. לאמור, לא לתורה החשוכה של העטלפים מורדי אור אתה נקרא, אלא לתותחי המהפכה. אפשר, כמובן, לחלוק על הטעם שבשימוש כזה באסוציציות, כשם שאפשר, דרך משל, לחלוק על מידת הטעם, כשכינוס נוער בחיפה, רואה להרכיב למצות־הדלקת נרות אופנה של ברכה מחודשת: “ברוך אתה הפועל” וכדומה.

אך אם תעמוד על בנינו של השיר, הריתמוס שלו וביחוד על כמה ביטויים מסויימים שבו, תראה שיש כאן הד חזק לשיר אחר, גם הוא הימנון ובו נמצאות השורות האלו:

Es braust ein Ruf, wie Donnerschall

Wie Schwertgeklirr, wie Wogenprall – –

Fest steht und treu die Wacht am Rhein.

ושיעורו: סואן כרוז, כהלמות, רעם, כשקשוק־חרבות, כדכי גלים – – איתן ניצב ונאמן משמר־הריינוס. לאמור' כאותו הריתמוס, כאותם הביטויים, – כאן: ein Ruf כאן: דער רוף, כאן fest וכאן פעסט, כאן: Wacht וכאן וואַך, אכן Schwertgeklirr נחלפה ב־שיס גערוך, המתאים לו מבחינה ריתמית, והוא שינוי לרוח הטכניקה החדשה. ומה פלא, כי באותו שיר נמצאות גם שתי שורות באותיות בולטות, שמנות:

מיר ווילנ ניט קיין פרעמדע ערד

פונ אונזער ערד קיין שפּאנ דעם פיינט.

כלומר, בערך מה שנאמר ב־Rota הפולנית של מריה קונופניצקה ושירי לאום אחרים.

הוא, המשורר שתכניתו מנשאה את לבו למהפכת עולם, מדבר על אדמה שלו ששמירה היא צריכה מפני האויב ועל אדמה זרה שצריכה להיות שמורה בידי האויב. כלומר שיר־הגיוס קורא למשמר הרהיין, משלו, למשמר הזה בלבד, אפילו לא שעל מחוצה לו.

[ל תשרי תרצ"ד]

ה“אהל” בא לפאריס והמבקר התיאטרלי של העתון היבסקי שם הלך לראותו. הוא שמע, שהציונים קוראים ללהקה זו “דרישת שלום חיה מפלשתינה” – הלך לראות. הוא בא להצגת “ירמיהו” אשר לסטיפאן צווייג. קודם כל הוא מטיל פגם בשפה. “אין אנו מבינים את השפה, אך נשתדל להבין (בעזרת התכנית היידית) את שמציגים שם”. אחר כך הוא מטיל פגם בנושא. “ללמדך שדרישת השלום החיה של ארץ־הקודש היא היסטורית, מלפני כמה וכמה אלפי שנים – – רומנטיקה. רומנטיקה ציונית בשפה זרה. תארו לעצמכם: מלך יהודי וחיילות יהודים – – הה, כמה יהלום לב היהודי. הנה הוחזרנו אחורנית בכמה אלפי שנים, כשהיו עוד מלכים ביהודה – – התימטיקה, שהתיאטרון העברי מציג אותה אינה מקרית. כאן מטפחים במכוּון רומנטיקה, כי הכל בנוי על העבר, שנתישן מאלפי שנים – – ויהא גם המישחק טוב – על הכל נישאת רוח עובש, של השליות רומנטיות – – מסע תיאטרון כזה בארצות “הגולה” תכליתו אחת: לנתק את ההמונים מהמציאות, למשוח את המרכבה הציונית. לעורר געגועים לקבר רחל אמנו” (לעאָ ב“נייע פּרעסע” גל. 145).

הנושא מכוּון – איבת המציאות. בקיצור – רומנטיקה, ריאקציה. אך אם מספרים לקורא דברים כאלה צריך גם משהו פיקחות ושלא לתת למנהלת העתון לפרסם למחרת היום מודעה כזאת: “אוהל, תיאטרון פלשתינאי, היום, יום שני, הצגת בכורה, המחזה המפורסם של מקסים גורקי מקלט־לילה, כרטיסים בקופת התיאטרון” (“נייע פּרעסע”, גל. 146). צריך לפחות משהו זהירות שמדברים היום על עבר ועובש ושנאת־ההווה שלא לפרסם מחר על גורקי ומקלט־לילה. אפשר, הקורא אין כוח זכרונו יפה, אך אפילו זכרון חלוש יכול לשמור דברים במשך יממה אחת.

אלא שכאן הפורענות אינה גדולה כל כך. נקוה שמ. גורקי לא יצטרך להתנצל על שהמחזה שלו מוצג על ידי שוביניסטים, פאשיסטים וכו', ולא יצטרך להוכיח, כי בעצם הוצג לא משום שנשא חן מלפני המציגים אלא לשם תמרונות גלויים ונסתרים של אויבי רוסיה הסובייטית. סוף סוף מקסים גורקי אינו משה קולבאק וודאי שאינו תלוי בחסדו של וינוגרד ודומיו.

[י“ח תמוז, תרצ”ד]

משה קולבאק סופר יידי־סובייטי היושב במינסק נתרגשה עליו פורענות גדולה. הפּואימה שלו “דיסנער טשיילד העראלד” זכתה לדברי שבח בורשא, דברי השבח נדפסו ב“וואָכענשריפט” ובעל השבחים הוא יעקב פאט. אין צריך לומר, שאם סופר יידי־סובייטי זוכה לדברי־שבח בוורשא, הוא צריך לפשפש במעשיו. חזקה על חבריו שהם יתחילו מיד חושדים בו, מה פסול בו, אם שם מדברים בשבחו. על כן נזדרז גם קולבאק עצמו לנער מעליו את השבחים האלה וכתב מאמר גדול על הספרות הבורגנית והפרוליטארית, קודם כל על הספרות היידית הבורגנית, כלומר על לייויק, י.י. זינגר, “ליטערארישע בלעטער”, – “גלאָבוס”, אהרן צייטלין, “וואָכענשריפט” הבונדאית, יעקב פּאט. אשר לכינויים – כמובן ש“ליטערארישע בלעטער” הוא “כלי־מבטא של הפאשיזם היהודי” ו“גלאָבוס” זהו “באמת הביטוי הגבוה ביותר של השוביניזם היהודי” וכל תכנה של הספרות ההיא אינו אלא “שינוי־גוונים של אלהים וזנות בתוספת דלות כלכלית”, ועיקר הכוונה אינה, כמובן, אלא, מלחמה בברית המועצות.

ולאחר שכיבד את הללו בכינויים כאלה ודומיהם הוא בא להוכיח, כי יעקב פּאט אף על פי שכתב שבחים על אותה פואימה, הרי לאמיתו של דבר לא כתב שבחים “כי העיקר הוא בכך, שיעקב פאט לא נתלהב כל כך לפואימה שלו, כדרך שנתלהב לשעת הכושר “לפסול” את באי־הכוח המובהקים ביותר של השירה הסובייטית”. ולאחר שניקה עצמו מכל חשד שהפואימה שלו יכלה, חלילה, למצוא חן בורשא, הוא מכריז ברוב חגיגיות: “אך שום איש לא יצליח לפרק את חזית־האחדות של הספרות היידית הסובייטית בפני שונאינו בחו”ל ויהא יעקב פאט סמוך ובטוח, שלא הוא יפסוק הלכות מי צריך “לשלם” על ש“חיבל” בספרות הסובייטית. אך העובדה הזאת, אם גם פעוטה היא, מוכיחה עד כמה ששונאינו מחוץ זוחלים על ידיהם ורגליהם להטיל מומים ביצירותינו והיא מלמדתנו עד כמה שאנו הסופרים הסובייטים צריכים להיות פקוחי־עין ולהשגיח בכל התמרונות הגלויים והנסתרים של אויבינו" (“נייע פּרעסע”, פאריס, גל. 124).

ובכן, השבחים אינם שבחים אלא תמרונות. טוב. אך על שום מה נבחר דוקא משה קולבאק ככלי־שרת בידי אלה שאינם, כאמור, אלא שוביניסטים ופאשיסטים. על שום מה ירדה אותה פורענות השבחים עליו דוקא? נראה שהשאלה הזאת המתבקשת מאליה ידועה גם לחבריו הסופרים ועד שהם נשמעים לעצתו לבדוק בפקיחת־עין את מעשי־התמרונות בורשא, הם בודקים בפקיחת־עין את מעשיו שלו. האם קטנה היא – אדם במינסק נאמרו עליו דברי שבח בורשא? ודומה הדבר שדברי השבח האלה יעלו לו במחיר יקר. ביחוד שגם הביקורת מבית יכולה לסייע לכך. כי הנה, למשל, מפרסם ב. וינוגראד קטעים מעבודה מקיפה על משה קולבאק, בעיקר על ספרו “זעלמעניאנער” ומה אנו שומעים: “הנוסח שמשה קולבאק מתלהב לו כל כך אינו, בעצם, חדש בספרות היידית. בעיקרו הוא הנוסח הידוע יפה־יפה של “העממיות” הספציפית, שהוא חוט־השדרה של כל הספרות היהודית־בורגנית המודרנית – – היא, ה”עממיות“, היתה ונשארה התמצית הרעיונית של כל היצירה הספרותית היהודית־בורגנית. גם יצירת קולבאק קלוטה רעיון העממיות הסניגוריית הזאת”, על ההומור שלו נאמר “שאין לו המשקל והקולוריט והפרספקטיבה הסוציאליים כמו אצל שלום עליכם”, על המיסטיציזם שלו נאמר שהוא “עממי־חזותי” אך “בלא התמצית הסוציאלית של החזות העממית”, על גידולו נאמר שהוא אמנם מצאצאי “שכבות־עם הגסות, העמלות, הבריאות”, אך “תוספת־הגידול האישי, הסוציאלי והתרבותי, ניתקה את חוטי־החיבור החיים שבינו ובין הריאליות הסוציאלית של השכבה שלו. הוא התחיל מביט על הכל בפּריזמה של עולם סוציאלי ורוחני זר”. ולאחר הגדרות כאלה בא המבקר לבדוק את הספר “זעלמעניאנער” ולראות מה “הסתכלותו החדשה של קולבאק על השכבה הזו, לאורה האדום של המהפכה הרוסית” (נייע פרעסע, גל. 144). ומה הוא מוצא? “כפי שאנו רואים מתוך “זעלמעניאנער” לא נשתנתה, בעצם ובעיקר, העממיות האידיאליזטורית של קולבאק – – לא בהרבה נשתנו גם שאר התכונות של יצירת קולבאק. לצד החיובי נשמעת עוד בתוקף, זעיר שם זעיר שם, בת־קול של של המיסטיציזם שלו”. ופירושו של דבר? “אפולוגיטיקה של ה”עממיות" נחוצה לבורגנות היהודית, הרוצה לקיים בידה את ההגמוניה בחיים היהודיים. לאור הבנין הסוציאלי החדש ובסביבת הממשות הסובייטית – צריך להראות את החיים כהויתם, בלא כווני אידיאַליזציה". וסיכומו של דבר: “כנראה שהנוסח הזמלנאני אינו הולם כולו את הממשות הסובייטית”. (נייע פּרעסע, גל. 148). לאמור שלפי דעת מבקר קומוניסטי אין ביצירת משה קולבאק אלא מעשה־סניגוריה על עממיות הנחוצה לבורגנות היהודית לקיים בידה את ההגמוניה ברחוב היהודים? לאמור, שטרחת־הסופר לנער מעליו את שבחי ורשא היתה טרחת שוא? והרי הוא יגע יגיעה מרובה כל כך. כלום אפסו כל רחמים?

עקירת האות היהודית בברית־המועצות הוא ענין מאמרו של מנדל מאַן (“די גאָלדענע קייט”, חוב' 34) וראוי שיינתן גם לקהל הקוראים העברים. בכלל הפרטים המעניינים בולט ענין הסיוע־מבית שניתן למעשה העקירה של יידיש ורציחת סופריה, כדמות סופר, חיים לויצקר שמו, שדברי־שיסויו, בין כתבם לרצונו בין כתבם לאָנסו, הם כקריאה או כבשורה לחיסולה של האות היהודית. “כל אלה נכתבו במחצית הראשונה של שנת 1948, ובמחציתה האחרונה התחולל הפוגרום בחיי־התרבות היהודיים ונעלמה האות היהודית הנדפסת, בפעם הראשונה בתולדות זמננו נאסרו האותיות היהודיות”.

החלוקה של מחצית ומחצית היא נכונה אלא שאין להגבילה על שנה, ודין להרחיבה על תקופה – תקופת שלטונה של ברית־המועצות. המחצית הראשונה, שלפני 1948, עשתה את מחציתה האחת של המלאכה – חיסולה של העברית, המחצית האחרונה ב־1948 ולאחריה עשתה את מחציתה האחרת של המלאכה – חיסולה של היידיש.

אין בידינו להכריע אם הטעמים שעמדו לה לרשות במחצית הראשונה, הם־הם כדקדוקם אותם הטעמים שעמדו לה לרשות במחצית האחרונה, על כל פנים טעמים קרובים ודומים הם, להיות המלאכה אחת ושלימה.

ולענין הסיוע־מבית אין רשות לצמצמו על השנה האחרונה ולהעמידו על איזה חיים לויצקר, אלא חובה להרחיבו על השנים שלפניה ולהעמידו על גדולים ממנו ומרובים ממנו, פמליה רבת־פנים, ובכללה גם הסופרים הנרצחים עצמם; כי בין נהגו במחצית המלאכה הראשונה תרועה־כהודאה בין נהגו בה שתיקה־כהודייה, עצם מנהגם כבר היתה כלולה בו גזירת המחצית האחרונה.

ועוד זאת, עקירת האות היהודית קדם לה חילולה שנעשה מבית. אותיות, שהכריזו משמו של הבורא: עבדיהם ולא עבדים לעבדים, נעשו פלסתר. כשניתן גם בהן שטר־היתר לרוצח לעשות כיצרו ומתן־פירוש, כי כל תעלולי־יצרו קודש הם, שאין קדוש כמותו.

מנדל מאן מביא דברים יהודיים נחמדים משל פרץ מארקיש ואיציק פפר ושמואל האלקין, ודבריהם נוגעים עד הלב. אבל הם גם כתבו דברים שאינם נחמדים ביותר. פרץ מארקיש הוא שכתב: “להיות גם נדיב, להיות – גם נועז / ואכזר, בהיות הצורך – אכזר” (“אוקטובר”), איציק פפר הוא שכתב: “ואמור לי, עם נסער־מאיר / מי הראה לך את השמש – – / ועונה העם הסובייטי הגדול: סטאלין הראה לנו את השמש” (“סטאלין”), שמואל האלקין הוא שכתב: “והיה אז סתיו… והיה יום־טוב… וגדול בני האדם ראה את הכל” (“עד דור מאה”).

אכן, באותיות יהודיות ניתן לו לרב־טבחים תואר גדול בני אדם ומראה השמש לעם והיתר להיות נדיב ונועז ואכזר כדרכו, והוא נהג על פי אחרון אחרון חשוב. ולא די להם לשירים אלה שנדפסו בשעתם, הם חזרו ונדפסו בשלהי 1948 (“יידישע שריפטן” וורשה, גל. 9).

קינת האותיות היהודיות: היש מכאוב כמכאובי?

[כ“ט אלול תשי”ט]

טינא לי אליך, ז. דויד, שאתה אונסני למעשה, שאינו פּופּולארי ביותר: להיות פּרקליט ל“צאינה וראינה”. לך ברי, שאילו ניתן בשער הקובץ “דברי פועלות” בתרגומו היידי השם עברית, במקומו “היה נקלט, כאשר נקלט “צאנה וראנה”, “מנורת המאור” ועוד, בפי אמותינו. והלא מעין זה ניתן עתה לבית בישראל” –“דבר”, גליון 1819). ואני מתקשה ומקשה: מעין זה? בדיוק מעין זה? ביחוד כ“צאנה וראנה”?

אדרבה נצא ונראה: בידוע, ש“צאנה וראנה” אינם אלא חמשת חומשי תורה, לרבות ההפטרות בתוספת מדרשי אגדה. בקיצור, התורה, כדרך שניתנה לאשה. לאמור, ששייכות־מה לה לאותו ספר, שמלבד היותו מקודש במסורת, הוא, אם לנקוט דיבור, שהוא בנאַלי מרוב שימוש, פאר וגולת־כותרת ליצירתנו בכלל. אפילו הטענה, ש“צאנה וראנה” אינה בסופה אלא צלו או צל־צלו של ספר־התורה, אינה פוטרת ממידה מרובה של זהירות שבהקבלות. שהרי סוף־סוף אין אותו קובץ אלא צרור של מאמרים, שנתחבר לעינינו, בידינו, וביחוד על עצמנו. אולי נחכה קצת במעשה הקבלה ובהערכה היסטורית. ושמא, בכלל, נשייר מלאכה זו לבאים אחרינו. אולי דיינו ביהירות שבאמונה, כי מה שאנו עושים מעותד להיות מסכת מהוגנה, במעט או בהרבה, בשביל גרץ שלעתיד לבוא, ובינתיים אל נהא עצמנו גרצים קטנים. בפרט שלפנינו, ובפרטים הרבה, אחרים ודומים “פחז כמים אַל תותר”, קצת סבלנות.

[י“ב סיון תרצ”א]

הגלגול החדש של “אַ בריוועלע דער מאַמען” עולה אלינו עתה מכל זוית. הדיוט אני בענין בחינת הערך המוסיקלי והמקורי וכבן העם אני נוהג כעם – ומנגינה חביבה עליו אני שמח בחידושה. אבל תוכן השיר, בגלגולו עתה, הוא שיגרום, כי השיר, עם כל שעשועי־חנו, לא יהיה שיר־עם אלא שלאגר, כי על שום מה לא די למחברו שאמנו היא תמימה וראה הכרח לעצמו לעשותה פתיה.

אם שמעתם קריינים וקריינות שלנו, כשהם קוראים מונולוגים, לרוב תוצרת אלמונית, של אֵם זקנה בעיר, בקבוצה וכדומה, ידעתם כי אין זה מקרה. והרי נאמר: אַל תבוז כי זקנה אמך. חז"ל עשו כתוב זה סמך למאמרם הנפלא: לוחות ושברי לוחות מונחים בארון.

[ו' אלול תש"ב]

אפתח במעשה שהיה כך היה – בימים שנחוג יובלו הששים של המשורר ש. שלום ונשמעו דברי הכרה והוקרה על מתת שירתו וחין ערכה, נשמע אף דבר תמיהה וקטרוג – המשורר בנימין גלאי הטיח במדורו “על קפה הפוך” הטחה, וכדרכו חדה ושנונה, כלפי חללה של רשות, שקולו של גלגל היובל המנסר או שלא הגיע אליה, ואם הגיע לא הניע אותה לצרף גם בתי־קולה שלה, כדרך שהיו מחוייבים לפחות אותם קברניטים, שעניני רוח ושירה קרובים אליהם לפי תכונתם או לפי כהונתם. ואודה, כי מנהג־לא־מנהג זה טוען תמיהה וטעון קטרוג, אבל לפי שאין הודייה בגנות פוטרת מניסוי הבנתה, נטלתי עלי טירחתה, שבסופה העלתה לי שוב זכר מעשה שהיה.

ב

ובכן אמשיך במעשה שהיה כך היה: לפי כשלוש שנים קודם לכך הגיעני מכתב מעם המשורר הנודע אהרן גלאנץ־לעיעלעס, ובו כאותה תמיהה וכאותו קטרוג, שעלו מתוך קושיה שהיקשה לי: שני משוררים ביקרו באותה עונה עצמה, בארצנו, – האחד מחסידי אומות העולם, רוברט פרוסט, והאחר מזרע יעקב, י.י. שווארץ, והנה הראשון נתקבל בפומבי־רבתי של קולי־קולות, והאחרון לא פומבי ולא קול ואפילו לא הברה הראויה שתישמע. יכולתי להשיב לו בקצרה, כי הקדמונים כבר היקשו מעין הקושיה הזאת וסימנך המטבע של חז"ל: יציבא בארעא וגיורא בשמי־שמיא, ללמדך כי בן הבית שרוי בצלה של אפלולית ואילו הזר מתנאה לאור שבעת הרקיעים. אך בררתי דרך תשובה ארוכה ומפורטה יותר וכך, בערך, תמצותה: כפרובינציאל־מדעת אין בידי לפסוק, מי ומה הוא רוברט פרוסט, שידיעתי בו חסרה וקטועה ואף מה שקראתי ממנו בתרגום קראתי, וכבר אמר ביאליק כי הקורא שירה בתרגומה כנושק ארוסתו מבעד לצעיפה, ואוסיף כי צעיפי תרגום מיעוטם כמשי דקים ורובם עבים כשקים, ואף לא שיתפתי את עצמי במיני הפאראדה לכבודו של אותו ישיש נחשב, אולם כי היתה זו פאראדה של ממש, בעיני ראיתי – פעם אחת, בצאתי לעת־ערב, מלפני שיעורי, ראיתי אוכלוסיה גדולה, בלי עין הרע, מצטופפת במבואי אולם ווייז, והכל רגושים, ומרוגשים ומראם כמראה חסידים הנדחקים לראות קלסתרו של רבם או כמראה צליינים הנדחקים לראות איקונין של קדושם; ומי שלא ראה פניהם של שלא זכו בכרטיסי־כניסה לא ראה פנים של תכלית יאוש ומישנה־שברון. ולא עוד אלא בדרכי נזדמנה לי גברת שרצתה מתוך שארית אמונה של אולי ירחם, ולבי הכני, שהנחתי כרטיסי בביתי, שיכולתי להצהיל נפש נכאה בישראל.

אותה שעה ביקשו הרהורי לבוא בסודה של אותה בהילות גדולה והעליתי בזכרוני כמה וכמה סופרים מבני ברית שבאו, מי לשעה קטנה ומי לשעה גדולה ממנה, לראות את ארצנו ומצאתי, כי לא היה בהם שזכה לקבלת פנים כזאת, ונצטללה לי תמונה אשר בה רוברט פרוסט הנחוג ברוב מהומה וי. י. שווארץ הנפטר בקול דממה שכמותו כשתיקה, הם בחינת דוגמאות קצוויות.

ג

ולכאורה הוצרך י. י. שווארץ, היחיד והאחרון של אשכול הכשרונות שבחבורת “יונגע” [= צעירים], להתקבל בהוּראַ כפול – מלבד שהוא משורר יהודי גדול הוא אף משורר עברי חשוב, וזכות מיוחדה לו, שתירגם חטיבות גדולות של הספרות העברית, כמעט מכל התקופות מלאחר חתימת התלמוד, ותרגומו נוסח יידיש מעולה, ואתה מוצא בו משירת הפייטנים, שירת ספרד ואיטליה דרך שירת ההשכלה עד שירת דורות אחרונים החל ברוב שירי ביאליק וטשרניחובסקי וכלה במשוררים החיים עמנו. ואף זאת, כשם שתירגם מחזות של שקספיר ליידיש, כך תירגם סוניטות שקספיר לעברית, ולסוף משבא אלינו – הס מסביב. אמת, מעטים, וזכיתי להיות בכוללם, ניסו לעשות את שלהם – הוחל בהוצאת הנוסח העברי שהתקין בעצמו לנוסח יידיש של האֶפוס שלו “קנטוקי”, – ועוד ביאליק זירזו לכך – ואף נערך נשף נאה, אך צנוע בירושלים ועם שלושת הדוברים נמנה גם מי שהוא עתה נשיא־המדינה, אך אפילו שלוש סנוניות אינן עושות קיץ, והיה סתיו סביבו וכשם שנכנס בחשאי יצא בחשאי. שאלתי בלבי, על מה הגיעו ככה; הרי קיבלנו בתרועה את חבריו המשוררים, לפניו את ה. לייוויק עליו השלום ואחריו את איציק מאנגר, יעקב גלאטשטיין וחיים גראדה שיאריכו ימים. חשבתי כה וכה ונתגלתה לי כעין פילוסופיה של ייחוסנו כלפי אחינו הסופרים – בא סופר וכתיבתו בלשון גויית ההוא־האַ סביבו הרי־הרים; כתיבתו בלשון יידיש ולא היו לו, במשך שנים רבות, וביחוד במשך רוב שנותיו, לא יחס לארצנו ולא זיקה לבניינה, הרי ההו־האַ סביבו אינו, אמנם, הרי־הרים, אך עודו עשוי רוכסי־רכסים; כתיבתו בלשון יידיש והיו לו, במשך שנים רבות, לא כל שכן כל שנותיו, גם יחס לארצנו גם זיקה לבניינה, הרי ההו־האַ מועט בהרבה; כתיבתו גם בלשון יידיש גם בלשון עברית, הרי ההוא־האַ אינו אפילו מועט; כתיבתו בלשון עברית גרידא, לא זו בלבד שההוא־האַ אינו אפילו קלוש, אלא כאילו לא בא. ומאי טעמא – כל שהאושפיז קרוב יותר, שייך יותר, מעורה יותר, הריקוד סביבו פחות יותר. אין בידי להכריע, מה גורם לכך; אפשר טעם שבשלילה – ביטול עצמנו בפני הזר, הרחוק או מרוחק; והזר כולל הגר, ואמנם הזכירני יהודה יערי מימרתו של ר' נחמן מברסלב: ישראל אומרים בכל יום: אין כמוך באלוהים וגו‘. אין אמירתם עושה רושם; יתרו אמר: שמעתי וגו’ ורעשו שמים וארץ. ואפשר טעם שבחיוב – הרי הקרוב, שכמותו כבן בית, כבר מוכנס בכיסנו, ואילו הרחוק והמרוחק עודו טעון יגיעה להכניסו לכיסנו או, לפחות, למבואו של כיסנו.

כך, בערך, השיבותי לו לאהרן גלאנץ־לעיעלעס וקצת דברי תשובתי פירסם במדורו ב“טאָג מאָרגן זשורנאל” וקצתם לא פירסם, שאילו פירסמם היו אולי הקוראים נרמזים, אם לא נרמז הוא עצמו, כי אם יבוא הוא עצמו אלינו, אין בידי לשער מה קבלת פנים עתידה לו, אך ודאי לי, כי אם יוודע קודם, שלא היה ואיננו ציוני ואדרבה היה ועודנו טריטוריאליסט, הרי יהא זה, מבחינה זו, אות לטובה.

ד

ובאחרונה דבר־משל: כשקראתי בימי נעורי בראשונה, וקראתי בספר הזוהר – כמדומה פרשת בלק – בענין הביאור על שני הציוויים הסותרים בתורת משה, מכאן: צרור את המדינים ומכאן: אל תצר את מואב, דהיינו כי בימי משה המדינים כבר נתנו את יתרו ודין לצרור אותם, ואילו המואבים עדיין לא נתנו את רות ודין שלא לצרור אותם, או בלשון הנמשל שלנו: אלה שהם כבר בכיסך – אַל תיתן לבך עליהם בבואם לפניך, אלה שעדיין אינם בכיסך – תן ותן לבך עליהם בבואם לפניך, אמרתי, כי הביאור הזה ודאי יש בו פיקחות וחריפות, אך ספק אם יש בו חכמה ומוסר.

[כ“ט אדר ב', תשכ”ה]