אין גבול לביקורת ואין סייג לנשיאת־חן, יכול מבקר לגמור את ההלל ברצונו ולחדול, יכול הוא ליתן נימוקים לדבריו או לחרוץ דינו סתומות – ומי יאמר לו מה תעשה. אך בשעה שיבוא אלינו ופניו רציניות, והוא מדבר תוכחה ומשחר אוזן למוסר, על מה שאנו יודעים בבירור, שהוא, במחילה, אינו יודע מה הוא סח – הרי ככל שלקחו עז יותר – אנו נדים לו יותר, ככל שירים קולו – יהיה מגוחך יותר, וכשיתלהב לבסוף ויצא לשפוך קיתונות של לעג־מר – לא יחוש כיצד אינו אלא לועג לעצמו. כל המומים שהוא מונה בנושא ביקורתו חוזרים כתומם, נלעגים שבעתיים, ויורדים על ראשו – והוא אינו יודע עד מה, איך היה זעפו לשחוק.

ביקש לו ברוך קורצוויל לשאת משלו על הלבנטיניות שפשתה כמו נגע בדור הצעיר שלנו, אותו נוער שאחרים, שאינם נוטים לעמקנות, תולים בו בקוצר רוחם כל מיני שבח וטחו עיניהם מראות נגעיו, ביקש להזהיר על סנוביות, ועל פטפטנות, ועל פראזות, ועל סכנה רוחנית, ועל “פרטנזיות השואפות לגדולות”, ועל “שטחיות משתעשעת באופן זדוני”, ועל “התגנדרות מתוך תמימות ומתוך שפל רמה” כאחת, ועל אינטלקטואליות, ועל פסבדו־אינטלקטואליות, ועל גיבוב מילים ועוד ועוד ועל מה לא – נשא עיניו סביבו וביקש לו יתד לתלות עליו כל מה שיש לאמור בנושא דחוף זה (ויש הרבה לומר, והדברים יגעים מאד, והדור, כידוע, ערל־לב ועיקש), להטיח בעולמנו הזעיר־בורגני, המפוטם אהבת־עצמו ושוקט על שמריו, טוח־עינים לראות פשוטות מה שלפניו, משהו שיזעזע את כל הפיליסטרים הללו (אבוי לנו!) שיקרע בבת־אחת מטוות־שוא, וקסמי מדוחים, שיתן לו מוצא לפרוק מרי ליבו וקשי רוחו במשפטים יורדים חדרי בטן כקרדום וכמקבת, עקובים סרקאזם, שותתים שנינה וביטול – ביקש לו קורצוויל קורבן – ומצא, האח, את נתן שחם.

ומכיון שכבר ירה את חיצו וצריך היה להחפז ולהציב גם איזה מטרה שהחץ ינחת בה – ומטרה שתהא ראויה לשמה ומשכנעת – עמד עלינו והכריז, כי אותה תופעה המכונה נתן שחם אינה סתם תופעה אלא דווקא “משהו מיוחד מבחינת השלילה”, לא, גדולה מזו: “דבר שלא היה במידה זו בספרותנו הצעירה” ר“ל, ולא עוד אלא ש”גדולה היא הסכנה הרוחנית המאיימת דווקא מ“דגן ועופרת” מזו של כל שאר התופעות הרוחניות המפוקפקות (שמעו, שמעו!), שהעסיקו עד כה את הביקורת הראויה לשמה“. על־כן קמה זו “הביקורת הראויה לשמה” והפשילה שרווליה, אחת גמרה אומר, ויצאה להוקיע את ה”תופעה הרוחנית המפוקפקת", נתן שחם, ולהזהיר ולהתריע בשער בת רבים.

ואנו, עם כל החרדה והאימה הגדולה שנפלה עלינו, משתאים לדעת מה הוא סח, מבקשים לראות מה יהא כאן עתה. מיד נטענות חמש בליסטראות ומוטחות לנגד עיננו, לעבר התופעה המפוקפקת. כל בליסטראה מעוטרת אורנמנטים, מהם חינוכיים על תלמיד גימנסיה שלא בגר גם אחרי שנים, מהם ספרותיים על בוני הבית בספרות הצעירה, מהם על היודעים לכתוב עברית, ומהם על מוסיקה ועל פוזות של טוסקניני ושל שוסטקוביץ', ועוד רבות אחרות, כולן מתוך ביטחון עצמי ללא חת, ופסקנות אולימפית שאין לה עוררין.

וכך הוא הוא מונה את טענותיו. אחת: “אי התאמה בולטת בין אי־יכולת סיפורית לפרטנזיה שואפת לגדולות”, שמשמעה הוא: “אינטיליגנציה טובה (תודה!) אבל שטחית”, המשתעשעת ללא אחריות, ללא חדירה “אפילו לעומק הפריפריות” של הבעיות. שניה: רק למראית עיין צומחים “נסיונות אלה” מתוך ההוי הא"י, בעוד שעיקרם הוא עמידה על הראש פסבדו־אינטלקטואלית (עדיין אפשר להפחיד מישהו ב“הוא עומד על הראש”!). שלישית: הניגוד הקיצוני לתהליך־יצירה אמנותית “מפגין כאן השתוללות (מותר. הרי זה בסך הכל בוגר גימנסיה, ולא, למשל, להבדיל, קארל קראוס) נצחונותיו” – משום שהעדר החיים משמש כהנחה עיקרית לכתיבה זו, וחוץ מהתיימרות בידיעת פתגמים וכו' אין בה אלא דמותו של נתן שחם עצמו (זוועה!). רביעית: אינו עומד על משמעותם של יסודות הסיפור, מתחיל בקישוטים של מותרות לפני שהקים בית, לא זו בלבד אלא שחמישית אינו בונה בכלל, כי אם מחפש לו מקומות כדי להדביק בהם אורנמנטיקה.

וכך, בהנחה מחומשת זו, קעקענו את טירתה של הלבנטיניות. הגענו ל“דיאגנוזה של המקרה שחם”, טאטאנו את כל אותם “הגינדורים בידיעות תוכיות”, זרינו לכל רוח את ה“ראיה רק מפרספקטיבה של בית־קפה תל־אביבי” (אלוהים, איזה בוז!); אבל “דגן ועופרת” אינו בשמיים, וגם אנחנו קראנו את הספר, וסיפורים אחדים גם חזרנו וקראנו, וכיוון שכך, מניחים אנו לרעמי המטחים הללו להימוג ולעשן הגדול להתפזר – ומציצים איש בעיני רעהו: מה זה?

כלום זוהי סמיות עיקשת לגבי הבנת יצירה אמנותית? או זו אטימות זידונית למה שמתרחש לא כל־כך הרחק מאתנו? או סתם רשעות ונקמנות מתלהלהת להנאתה? יכול, אדוני המבקר, שתהא דעתך על יצירה ספרותית בוסרת ככל שתהא, יהיו לך כנגדה אלף טענות ובנות טענות – רק אל נא תשכח שהספר מונח לפנינו, וגם אנו יודעי קרוא, ולמרות ההפחדות הנוראות בציטטין שאתה מביא (אה, ציטטין) – איננו מתפחדים. חוזרים אנו ושואלים: כלום זה כל מה שהעלית, כשפתחת לבך להבין ולרדת לעומקם של דברים מקץ מסעך ב“דגן ועופרת”, זה כל מה שצד את עיניך, ומשך את תשומת לבך, מה שרשמת בפנקסך בשקדנות להוטה לתפוש, ולא נתת דעתך מה נעלם ממך אגב חריצות זו? יש תיירים שבחזרם ממסעם אינם יודעים לספר אלא בקיפוחים שקיפחום, וביחס רע של מלצרים ובתלאות הדרך, ואילו מה ששר והריע וצהל וזעף, מרחבים מרחבים אדירים של נוף אלוהים, הרים ועמקים, מעבר לחלון קרונם – זה במקרה לא נודע ולא הושם אליו לב.

ואיני מתכוון כל עיקר להתווכח על הדיאגנוזה של מבקרנו. לא אנסה להתווכח על טענותיו העצומות, משום שאם מציאות הבית לא הוכחה, מה יועילו הטענות ליפי הקישוטים. מניתי חמש טענותיו העיקריות (חוץ ממיני עקיצות קטנות וקטני קטנות, בשיטין לבין השיטין, שאין מידה למניינן ועל כל אחת טיפונת משיבת־נפש של ארס), כיצד מתוך הסתכלות כה מעמיקה, מתוך הבנה מנתחת כה פנימית, מתוך תשומת לב רצינית והקשבה כה מרובה כזו שלפנינו – נעלם הבית, העיקר, מנגד גבותיו הזועפות של מבקרנו?

בדקנו את המקרה נתן שחם. נפלא, עתה אנו יודעים את כל הנמשים שעל פניו. ומה בתוכו? מה בליבו? ההאזנת למשהו, שכל מי שעבר על פניו נצוד להקשיב לו, לחן של שירה מיוחדת, עצמאית כל־כך, קול צמיחה ושקיקה, אהבת אדם – ומלחמותיו, ואמת מרובה, אמת אחת אפיים, – מדוע אין זכר לעלם משורר מיוחד בנתיבו, בשפתו וביעודו במקרה נתן שחם אשר לך?

פעמים צריך אדם קצת לחפור כדי להגיע למים. זו הליריות המיוחדת לנתן שחם, אותם כבשונות נפעמים ואנושיים מאד ומיוחדים מאד, המובאים אלינו דווקא, בדרך שלא תהא השורה על שירה דווקא שלא לעורר תשומת לב, שתחפה על לבטי לב [פרטיים?] בהעמדת פנים אגבית – צריך לדעת לקרוא סיפורים, פשוט קצת להקשיב.

ואתה נתפס בלבך אל הנוף המיוחד הזה. ומי ששמיעתו כבדה, על יתאונן על מוסיקה קלוקלת.

ואפשר שלא ראה מבקרנו את הבית הנעלם שהקים נתן שחם, משום שבית בעיניו הוא דבר מימים ימימה שניצב לו אי שם ברחוב, ושלוש קומות לו, וכך וכך חלונות, ואכסדרתו וגינתו ועמודיו ויציעיו כולם במתכונת, ואף מספר צמוד לו על גבו, ואילו הבית הזה שכאן – איננו כזה, בית אחר הוא, עד כדי שעין חופזת אינה נתקלת בו, או לפחות מרגישה משהו מעומעם, וסבורה שאין זה אלא אחיזת עינים לבנטינית, או קישוטים של קלות דעת תלויים על בלימה. צריך לצאת קצת החוצה, אישי המבקר, לתהות משהו כה וכה, ולגלות, כשהתמהון הראשון מפנה מקום להערכה רצינית יותר, בתים כאלה שצצו לנו בשדות ובהרים, ובשממה ובצבא, ובשאון הימים הללו (שהנוער התהלך בהם הפקר ללא מורים מובהקים ומטיפי מוסר דגולים) ובבדידות של כפר, ועל פני מדרכות של כרך, ובנפשו של אדם, לפני ולפנים, בינו לבין עצמו – שהם בתים, אפילו תצטרך להתגבר על כמה משפטים מוקדמים, והם בתים לפחות משום שהנה יושבים בהם רבים מכדי התעלם.

אכן, יש מי שבא לספר על נפשו ולפתח שפתיו רובץ חשש להראות סנטימנטלי או מפיח מליצות־סתם, חשש כזה יוצר את “תרבות העור הגס” (דגן ועופרת 147) – שבאה להצפין מעיני זר לא יבין את תרבות הנפש הענוגה, מתוך אי אמון בזולת, מתוך השתמטות מפוזות נוגעות אל הלב – וחשש זה הוא גם אחד ההסברים לאמרות ולפתגמים ולנוסחאות הקרירות ופעמים גם לסתומות שונות, ומתוך חשד בזרים מטיפי־מוסר ומחנכי־הדור – מניחים להם דבר שמישהו כבר כינהו “מלכודת עכברים” – ומי שמגיע לו נופל בפח. או שמא חייב אדם להתרגל קצת כשהוא בא לחרוץ דעתו על שפה שאינה נשמעת לו. לפחות אל יחפז להשליך את הרימון כולו בגלל קליפתו.

במקום אחד אומר נתן שחם: “ראיתם פעם אילים צעירים ויפי עיניים משחיזים קרניהם? אעפ”י שהם יודעים שלא ישתמשו אלא ברגליהם הארוכות והדקות. אותו רגע רוצים הם בוודאי להכחיש בכל תוקף שיש להם עיניים יפות. הם מוכנים בניגוד לעקרונותיהם להעמיד פנים" – ומבקרנו הנכבד טועה בהעמדת־פנים זו, מפעם לפעם, את העינים היפות לא ראה, את הנפש הצעירה לא גילה, ומאומה לא נודע לו על איזו מערכת פנימית כל־כך, ארץ־ישראלית כל־כך, שמתחוללת בתוכם של יפי הנפש המבקשים להצפין את יפי נפשם ומבכרים להתראות כבעלי קרניים מושחזות ולא כבעלי עיניים יפות. והואיל וכך מסתבר שאין זה משום שלא היטיב לראות כאן, “במקרה שחם”, אלא, וזה אולי עיקר, משום שלא ראה כיצד זה במציאות שלנו, מה יש בו בנוער הזה, מה כואב לו, מה הוא מבקש לומר, וכיצד הוא מדבר, ומה מעבר לדיבורים – ותחת זאת הוא זועק לנו: קרנפים! וכך הולכים שולל ציידים שכהו עינייהם.

שכן מלאכה קלה היא יותר מדי לבטל יצירה אגב אוסף של ציטאטות מזעזעות בחרפת ריקותן המתרברבת, היכן לא תוכל לאסוף ציטאטות, את עיני מי לא תנקר בציטאטות, […] על טרחתך להביא לפנינו כל אלה עם מראי המקומות – דרך כזו של ביקורת, כה חיצונית, כה שיטחית ופשטנית, אינה ראויה לו למי שבא אלינו מגבוה להטיף ולשאת דברו על סנוביות ועל אפס מנופח – עד כדי כך שתחת להתמרמר על התגוללות זו שבלא צדק – הוא מעורר מנוד־ראש.

חוששני שבעיקרו של דבר יש כאן חוסר אמון בישרו של היוצר. זה מדבר מה שמדבר וזה חושד בו שכל דבריו תעתועים המה, ושהמטבעות הניתנות מידו אינן אלא אסימונים ואונאה. שכן לולא זאת איך זה אין בכל אותה ביקורת רבה אין גם צעד אחד, נסיון כלשהו, להבין את מושא הבקורת? או שמא נדמה היה שכאן אפשר לגמרו במחי שרוול אחד. היכן ביקש לו המבקר אוזן כלשהי להאחז בה כדי לעמוד ברצינות על הטיפוס המיוחד הזה, להבליג על מה שקשה לו לסגנון ההכמנה מדי בעיניו, ולהציץ מעבר לגדר זו. אל השירה ואל יבול נפש סוערת. כיצד לא השגיח בנתיב הנסלל כאן, הנסלל ולא הסלול, ואל אבני הנגף ואל מלאכת עיזוקם, הרי זו דוגמה (שמוטב לא להצמיד אליה תואר מן התארים המצויים למכביר ב“בוסר סנוביסטי ואפס מנופח”) לחוסר הבנה בשימוש האמצעים האומנותיים, בחוסר גישה (אולי בחוסר אהדה מוקדם) אל זה החומר שאותו בא בחור אחד לעצב ובו הוא מפרך אצבעותיו. ואשרינו שניתן לנו כולו בשלימות, מילה במילה, לא נעדרה אחת טרקטט היסטורי זה.

בוודאי לא כל מה שכלול ב“דגן ועופרת” כליל השלמות ומום אין בו ולא באתי כיום להגן על נתן שחם, משום שאינו זקוק להגנה, משום שספריו קיימים ועומדים ופתוחים לקורא. לא קשה גם להעיר הערות שונות על חולשות פה ושם, על מקומות שהם טיוטות, שיש בהן יותר אמירה מאשר סיפור –והנפטרות, לפי שעה, בהערות לעת מצוא תחת לזקקן ולעשותן סיפור – אולם מה רב המרחק בין ביקורת עניינית והערות אמת – לאותו ליל ברתולומיאוס שקרא עלינו ברוך קורצוויל.

קראת “דגן ועופרת” ולא טעמת טעם לא־נשכח מאותם תיאורים נפלאים של הדור הצעיר בקיבוץ בצד הדור המקיץ ומתחיל רואה דברים ושואל שאלות (“אבני־גבול”; “דברים של מה־בכך”, ואחרים); לא התעכבת לתהות על אותם הלכי רוח נוגים, הנכרכים סביב נוף וסביב …. אגב הערות מפוקחות מאד עלי ועליך ועל הוויתנו; אותם שילובים מפתיעים בשטף מאורעות הסיפור הצומחים, כמתוך גורליות מוזרה, או חלום, שרירות מסתבכת ונועזת; אותה שירה של דברי אמת והמית נפשם של בחורים שתמיד, לכל אחד מהם, היה משהו שהנה זה נגד עינינו התגלה התגלות ראשונה – קראת ואת אלה לא ראית? היכן הד לעולם עשיר זה במסה על האפס המנופח?

מה הוא סח לנו על בוסר? כלום מתכוון הוא לכך, שנתן שחם עדיין אינו בשל לחלוטין? והרי זו זכותו וזו מעלתו היא. מי לא יתן תמורת טעם חמצמצותו של פרי, שיש בו גם מן הירקות החרפית וגם מן זהב הבשלות (ושאם קונים אותו במשיכה – עוד יוכפל טעמו!) – מי לא יתן תמורת בוסר מגרה וחריף זה, כמה וכמה פירות בשלים שעבר זמנם? או שמא הנסיונות שבסיפוריו מדאיגים אותו? במקום שיש נסיונות – יש חיים, ואם חיים כאן – אמת כאן, ועל זו קרקע האמת צומחת האמנות הגדולה, הבריאה.

הוא אשר אמרתי. נמצא לו לברוך קורצוויל איזה נתן שחם להכותו שוק על ירך, וששות, כנראה, בני מעיו על המחץ הרב ועל ההרג הגדול שמחצו והרגו, ואתו יחד גם, בהעלם אחד אם כי בין השיטין, עוד מישהו פלוני (גדול יותר, מובן פחות ואנונימי מדי, שאין לו כתובת מסויימת, הואיל והוא מצוי סביבך, קרוב קרוב, וגם הרחק הרחק ועד חופי אילת במשמע), קטילה גדולה וכללית, חינוכית מאד, תרבותית מאד, וכן גם מאד נאצלה של אלה שכבר אין להם מה ללמוד כאן בפינה זו – ואינו חש איך אגב ביקורת כזו – בביקורתו של עצמו הוא מזלזל. וצריך יהיה כנראה לבקש לו מחדש איזו מטרה לשם אותה קליעה המדגדגת לו בידיו והיטב יצטרך לפקוח עיניו בטרם ירביץ, כדי שכל הדברים היפים והנכוחים שיאמר על סנוביות ועל אפסיות, ועל הטיח שאין מאחוריו כלום – לא רק יגיעו למקום שהוא ראוי לו, אלא לפחות, שלא יחזרו ככה, דלים וריקים, אל בעליהם. ועד שהוא דואג ללבנטיניות – ידאג נא לביקורת רצינית.

הארץ (י אב תש"ט 5.8.1949): 7

[דבר המהדיר: ב־1 ביולי 1949 פורסמה ב“תרבות וספרות” של “הארץ” הביקורת הנוראה ביותר שפורסמה אי פעם בעיתון זה. “בוסר סנוביסטי ואפס מנופח” קרא ברוך קורצוויל לחיבורו וסיכם בארבע מילות תיעוב את יחסו לספר הביכורים של צעיר בן 23, (והספר הראשון שיצא לאור במדינת ישראל).

קורצוויל הגיע ארצה עשר שנים לפני כן, בעל כורחו, ברגע האחרון לפני שנסגר השער, מבקש מקלט – ושנא כל מה שמצא כאן, ובפרט את הדור הצעיר, חניך כל מה שהתנגד לו: בציונות בכלל, ובציונות הסוציאליסטית בפרט.

לכאורה לעג קורצוויל רק למחבר אחד ועשה רק ממנו עפר ואפר – אך קורא כיזהר ראה בו עוור וחרש לדור שלם.

יזהר סיים אך זה עתה את כתיבת חרבת חזעה (מאי 1949) והמתין לפרסומה (ספטמבר 1949) – זמן רגיש לסופר בבואו לריב עם החשוב במבקרים. אף על פי כן ישב בו ביום וכתב מאמר תגובה ושלח אותו להארץ בדרישה שיפורסם מיד. הארץ התמהמה והמאמר פורסם רק באוגוסט. הטענה העיקרית בו הייתה “הוא אינו יודע לקרוא”.

קורצוויל הבליג ולא ענה, ממתין לשעת כושר. זו הגיעה 9 שנים מאוחר יותר, כשיזהר פירסם את יצירת חייו “ימי צקלג”. מאמר הביקורת של קורצוויל על “ימי צקלג” (בו כינה את הספר “האפופיה של האפס”) נפתח באיזכור אותה התנצחות: “אני הייתי הכהן בויכוח התיאולוגי על הספרות הישראלית לפני עשר שנים. […] לתגובות הזעם הקדוש על הדיאגנוזה [שלי] לגבי הספרות הישראלית היה אופי תיאולוגי…” ופתיחה שכזאת מובילה למסקנה אחת ויחידה.

התוצאות של אותה קטטה היו מרחיקות לכת. עליהן ועוד בספרה של ניצה בן ארי “ס. יזהר סיפור חיים כרך ב'”]

מרבים לדבר כעת על ה“שטחים” ומה ייעשה בהם, כשהכל יודעים כי באמת אין שטחים אלא יש אנשים. אך קל יותר לדבר על סיפוח שטחים ופחות נוח לדבר על סיפוח אנשים.

ה"שטחים׳׳ כידוע אינם ריקים. להיפך, הם מלאים ומיושבים בני־אדם מרובים. ומי שמציע פתרונות לשטחים מוטב שלא יחמוק: ידבר על האנשים האלה ומה הוא אומר לעשות בהם. זאת השאלה. אלמלא זו – לא היתה שאלה. והכל אולי כבר היה עשוי.

אכן מצדדים שונים כבר נרמזות ועולות הצעות פתרון, שונות בתקפן, איך לנהוג באנשים ההם: אם להכלילם ולספחם אי־כך, אם להניעם ממקום למקום, אם לדחקם מכל מקום ומקום. הצד השווה: שישארו השטחים ככל המרובה דלילי התנגדות ו“נקיים” יותר לפנינו.

אבל הם כאן. כמליון ערבים. תושבים ופליטים. ולהם דעות משלהם על עתידם ועל השטחים שהם יושבים בהם. בין אומרים דעתם בקול, בין נפתלים באמירתם ובין נדהמים מאמור. בינם לבין השטחים האלה קשרי צמיחה ושרשים עקריים. כעת, כשנשתנתה המציאות – האם אפשר לעצב עליהם מציאות חדשה, בלי לשאול אותם ובלי לשתף רצונם וכאילו לא היו?

מרגע שחדלים לחמוק מאנשים אל שטחים נפתח הדיון האמיתי, הגורלי. גורלי לא רק להם, שהפסידו, גורלי גם לנו שנצחנו. נצחון למנצחים, כידוע, אינו פחות מבחן מכשלון למפסידים.

המטיפים לסיפוח השטחים, ל“שלמות הארץ”, ל“נחלת אבות” וכו' – אינם מגלים עדיין ברור מה הם אומרים לעשות באנשים היושבים שם. אם לכפות עליהם סיפוח, בכל דרגות כפייה שהן, או רק עד דרגה ידועה ולא עוד? אם להטיל עליהם לבחור בין “שבו וחייכו אלינו” ובין "קומו וצאו לכם׳׳? או שמא להשאיר לפניהם: בטלו עצמכם בכל דרך שתמצאו?

ורבים בינינו היו שואפים, בעצם, שיקרה משהו, אי־כך, ויעלמו מחר, בחשאי, כל האנשים האלה מאליהם, וניפטר ככה מהזקק לכל פתרון שהוא, ורק מעלים על תשוקה זו כל מיני העמדות־פנים צדקניות מאד, או קנאיות למשהו. אבל אילו אני ואתה שם ב“שטחים” מה היינו עושים, איך היינו נוהגים? למה היינו מסכימים, במה היינו בוחרים כשקומתנו האנושית זקופה ויש עלינו מה שיש עליהם כעת – איך היינו מקבלים מה שאנחנו הולכים להציע להם? באיזה מונחים היינו קוראים להגיון ולמסקנות שאנחנו מושימים להם?

מה מקנה נצחון בנשק?

אולי אין מקום כעת להערות בטלניות אחדות, לא כל־כך של מנצחים, למין שאלה שכזו: מה בעצם מקנה נצחון בנשק? אילו זכויות? אילו הצדקות? אם יש מעיקרו משמעות לצמד המוזר – הכרעה בכוח וזכות וצדקה. אין הרבה סבלנות בימים גדולים לשאלה כזו. ואף על פי כן: האם קונים אדמה על ידי כיבוש בכוח? לא שלא קרה כבר ככה ושלא עשו ככה מאז ומעולם – אלא אם נכון שאנחנו נתפוס שטחים ונישאר תמימי מבט וזקופי קומה אנושית?

אפשר כמובן לקרוא לזה שחרור ולא כיבוש. החזקה ולא השתלטות. אפשר להביא מן ההיסטוריה בכלל, ומשלנו בפרט, דוגמאות לרעות שנעשו, ואיך מדדו לנו בגרוע מזה, תמיד ואך־זה לא מכבר. ואין אולי כמו ההיסטוריה היהודית היודעת מעשים שהיו כאלה, עד שאנחנו, היודעים היטב מה זה, לא רק שאיננו פטורים מלהשיב, אולי אף מחויבים להשיב: אם כוח קונה זכות. ואם תפיסה עושה רשות.

זה וכן זה: היות פליט היא שאלה שכל יהודי גם מעורב בה וגם מחויב ממנה. או היות מנושל. ואם יש “תודעה יהודית” היא נעצרת כאן להביט בנו. או שמא כל שנות המנעותנו מקחת רק היינו מכסים ולבנו רוקם – והנה בא לנו כעת? האם לא אמרנו תקופה ארוכה ויסודית כי יש דרך אחרת? האם לא זה מה שהיה יפה בציונות: שיש דרך אחרת? כל חיינו כאן היו עדות שיש. מתי איפא טעינו במחלוקת שבין “רק כך׳׳ ו”לא־רק־כך" – אז או כעת?

או, איך מתארים לעצמם חברי הטובים והנרגשים, המספחים בלהיטות ותובעים את שלמות הארץ (עד היכן, בעצם, הולכות ומתרחבת השלמות הזו?) מה משיבים לאנשים בשטחים שהם חומדים? כמה הם משאירים להם זכות לבחור לעצמם, להביע רצון ולהתווכח על המוצע להם? כל זמן שלא עונים על שאלות כאלה – הריהם סובבים להם בעולם מדומה, אף כי נראה כמעט ריאלי, ומשחקים שחמט מרהיב בלי הצד שכנגד.

קנייה בנשק היא משפח ולא ומשפט

מה מוכח? מה שניסינו להכחיש בהטפה היסטורית: מוכח כי הכוח צודק, וכי לבסוף נשאר הצדק שבכוח, ושכוחי הוא צדקי ושאלוהים ימיני, ושימיננו תרעץ. דרך אחת היא כי נשק דוחה התקפה. דרך אחרת היא זכות וצדקה. ואילו דרך אחרת כמעט נשכחת, היתה יודעת מאד כי נשק אינו קונה ארץ, וכי קנייה בנשק היא משפח ולא משפט. גם כשקוראים לכך שחרור, גם כשמזכירים מובאות מכתבי־הקודש ותוקעים בשופר.

אולי תמימות היא לחשוב כי עולם, גם בפרשת דרכים היסטורית, לא יוכל להבנות בקנייה כזו, אפילו כשמשיגים בה יתרונות ברורים, עדיפות נוחה, ומניעת סכנות מוחשיות; גם כשהמלחמה הובאה עד פתחנו כשידנו מושטת לשלום; גם כששילמנו על ההישג הגדול בנורא וביקר שבמחירים, וגם כשמצילים בכך ילדינו מלכת לעוד מלחמה אחת – מה שהושג הוא עדיין כיבוש ולא קניית זכות. ומה שנשאר לאחר הכיבוש – אינו חלל ריק פנוי לרצונך, אלא מצב חדש ליחסים אחרים, בין אנשים שרצונם הוא ממשות. הרבה טעמים טובים ומוחשיים לקחת לנו את ה"שטחים׳׳. אבל אנשים שם ואין לנו רשות עליהם.

האם מותר לפתור באנשים – לעשות להם ובלעדיהם – כאילו אינם? אפשר כמובן לפסוח עליהם ועל רצונם – אבל לא מפני שרצונם איננו. כשם שאפשר גם לפנות אותם, לדחוק רגליהם, לסרס רצונם או לקנותו. ולעשות כאילו היו שם רק שטחים ולא אנשים: פשוט לבוא, לקחת ולרשת. אבל זה נקרא אז אחרת, והגיונו אחר.

ההצדקות שלנו: מה פתאום, וכי בארצותיהם, ותמיד, לא עשו כך? וכי לא תמיד ובכל מקום מדדו לנו בהגלייה, בשילוח, בהחרמה, בהטרדה ובמרורים? או טענה כגון: ומה היה אילו קרה להיפך והם נצחו? או ממין: ומי אשם, מי בעצם התגרה והתחיל, מי רצה שלום ומי קם והדליק מלחמה – ההצדקות האלה שלנו היו תופשות עד שלא קרה מה שקרה, מכאן ולהבא הרי זה המבחן שלנו, ושל היסודי ביותר: של האנושי שבנו. וזכות הנצחון – חובת אחריות.

כי לכיבוש, לכל כיבוש – עקרונות משלו, לומדים אותם בהכרח ומהר למדי: גם כשבתחילה סבורים שאפשר יהיה להמנע מהם, וגם כשמתחילים לכאורה אחרת, בנוכחות עקיפה, ובדרכי נועם.

הגיונו של כל כיבוש

הגיונו של כל כיבוש – אכזרי ומתאכזר. האם אנחנו, מוכנים לזה? בוחרים בזה? אין ומעולם לא היו כובשים מתוקים. לא "יונים׳׳ תעשינה כפייית רצון, ולא בהגיית יונים. האם מוכנים לקבל עלינו ועל ילדינו עקרונות של עם כובש? אני, לעצמי, אינני רוצה להיות כובש בה במידה שאינני רוצה להיות נכבש.

גם אם לא תתעצם מאד התנגדותם, גם אם לא תפשוט אותה מגיפה שאין לה כמעט רפואה ושבמהלכה התנגדות לאומית עושה לאום, וקפיץ מרי נוצר אז כמעט מאין – האם לנו צריך לספר איך? שעם לוחם אחת כשיוצא להרפתקת התקפה, ואחרת לגמרי כשנלחץ בגבו? שבועת אויר שאין לה מוצא, עזה ממסה רבה? שימו עצמכם תחתיהם. מה הייתם עושים?

אבל לא בשל כך. גם אם לא תהיה התנגדותם אלא רפה, שולית, ארעית ומטושטשת בחנופה – לא היא החורצת, אלא משהו גבוה מזה. מי אינו מנפנף היום בפסוקים, מתעטף מסתורין, תולש נביאים, קוטף כתובים וגורר לשונות בציצית ראשן כדי להצדיק ולהוכיח חזקה? והרי אין לך דבר שאין כנגדו פסוק כרצונך. הנביאים והכתובים אמרו גם דברים אחרים הנוגעים ללקיחה ולסיפוח, (ועיין דיווח כגון זה בשמואל ב' ח' 2). נשאיר את הפסוקים במקומם. מעבר כל זה פשוט יש דברים שאסור לנו שאנחנו נעשה. דווקא אנחנו. יהודים. ואיו לנו רשות. ל"שטחים׳׳ צריך פתרון. פתרון זה אינו מותנה ברצון אחד בלבד. ואם כך – לא יוכל להיות מעשה חד צדדי שנחרוץ אנחנו בידינו מהיום למחר ושיקבע עובדה נצחת. לקום ולעשות עובדות ממחר בבוקר – זה בהכרח לעשות בכפייה, בלקיחה ובסילוק. והרי אין שטחים ריקים. אפשר לרצות לגרום שיהיו ריקים מאדם ומבעיות. בריק כזה אפשר אמנם לקחת קרקע, אבל גם לשמוט קרקע, זו של ערכנו העצמי.

שלום נעשה בקו לקו

חוששני, כי אין לאיש פתרון קל. לא זו בלבד: האחריות שנטלנו לנו בסערה היא שתיים: אחריות גם לנו גם להם. עצם שמירת חיינו שלנו, היא קטגוריה המודה לא רק בשמירת שלנו. היא כוללת גם את חייהם של תושבי ה"שטחים׳׳, את הוויתם, את כבודם ואת רצונם, גם אם כשאול חטאו כשסיבכו ונסתבכו במלחמה ובתוצאותיה. ולא לעוט אל פתרון חטוף ולא אל חטיפה כפתרון. על פי טיבו, זה ההליך הבא בעליות ובירידות. מתוך וודאות, כי מציאות חיובית חזקה עליה שתמצא את אירגונה הנכון. הרבה בגרות, הרבה הבנה, ויושר, ואומץ דרושים לכך, לא פחות מן הנחוץ כדי לעשות מלחמה ולנצח. אלא שמלחמה עושים במכה גדולה אחת. ושלום נעשה בקו לקו, בהרבה ימים ולשנים ארוכות.

עמסנו על עצמנו מצב חדש. הוספנו עלינו שאלות דוחקות להפתר. אילו קם לערבים שבארץ גוף מייצג ודובר את דיעותיהם ובן־זוג לדיוני מה־יהיה, היה זה אולי צעד מקדם. ומכל מקום לא לקפוץ ולפתור להם בלעדיהם, רק על־פי אמת־המידה והנחיצות שלנו. התושבים הערבים שאתנו אינם ה“אמורי” שיהושע היה צריך להורישו, כפי שאינם "ילידים׳׳, ולא חומר סביל לתכנון החריף שלנו, שמלהיט לאחדים מאתנו דמיון חמדני. וכדאי אולי שנתחיל, קודם לכל, אנחנו בינינו, ולדבר ביתר ענווה, בפחות מודעות והכרזות של כל הקוראים והמזרזים, לא מפני שהמצב אינו דוחק, אלא שהוא צריך ענווה, בדיבורים ועוד יותר במעשים.

מה שמבוקש לנו הוא שלום יותר משטחים

שלוש מלחמות והשלום עודו רחוק. ונראה כאילו מה שמבוקש לנו הוא שלום יותר משטחים. קיום יחד ולא מבצר מוגן יותר טוב. אין צורך לחזור על קשר הגומלין שבין מרחב ושלום ועל היותם מתנים זה את זה. ועם זאת, תמיד אמרנו כי לא גודל המרחב קובע אלא אופן החיאתו. וטיב שימושו. כלומר תכונת האדם החי בו. אין חידוש בזה – אבל לפעמים צריך לחזור על אמת פשוטה.

ועוד דבר ידוע: כי שני עמים אלה יצטרכו לחיות יחד. הם גם זה אצל זה וגם זה סובב את זה. אין מנוס ויצטרכו להודות זה בהוויתו של זה, בייחודו של כל אחד מהם ובדמותו. ככל שיקדימו ללמוד לדעת ייטב לשניהם. לפנות זה אל זה במקום לקום זה על זה. לוותר בכל מה שאפשר ולקבל כל מה שאינו לפשרה. מודים בזכותו של כל אחד להיות שונה, בלי לעשות מזה סיבה להשחיתו.

בוודאי שאין זה קל. נוח מזה להשאר לבדך ולקחת לך הכל. אלא שזה אינו ניתן, גם אם מעורר לחמוד.

השאלות כואבות. שלנו ולא רק שלנו. שני הצדדים נשאלים. אלא שהאחריות רבה עלינו. הרי זו דרך ארוכה ונפתלת – אבל היא הישרה והקצרה שבדרכים, והמתקיימת מכולן – זו של יושר לב.

יזהר סמילנסקי “הארץ”, 8.12.67

השנה מלאו שני עשורים למותו של משה סמילנסקי, עובד אדמה וסופר, בעל “בני ערב” ו“משפחת האדמה”, איש ציבור שעמד במרכז הפולמוס על דמותו של הישוב העברי ויחסינו עם הערבים. מאמר זה לזכרו נכתב לפני מלחמת יוה"כ.

כידוע, אנשי דור המיסדים נולדו פעמיים: אחת כשנולדו ואחת כשעלו. משה סמילנסקי נולד לפני מאה שנים ועלה לפני שמונים וארבע, וגם מותו כבר רחק כדי עשרים שנה.

בן שש־עשרה היה כשקם יום אחד ונטש את בית אביו המשופע בכל דשנותה של אוקראינה ואת אימו המתייפחת ואת אחיו ואחיותיו – ישעיהו הנביא מימינו טולסטוי משמאלו והד תופי הפרעות מאחוריו – וכבר הוא משכים בבוקר צלול אחד, המעדר על כתפו, ופוסע בדרך החול אל כרמי ראשון־לציון. באותה שנה עצמה הוא מקים סוכת־ענפים על ביצות חדרה וכל עוד רוחו בו הוא נמלט מקץ השנה אל רחובות שהנה זה עתה נוסדה, ונוטע בה את כרמו באחוזתו שלו, וזורע ברוממות־רוח חטה בשדהו, וכבר מתחיל לפרסם רשימות על א"י, ועוד מעט גם “ציורים” מחיי בני־ערב, ומחיי חלוצים תמהוניים, מלבד היסחפו אל עינייני הציבור ובשליחויותיו – התעסקות שתמיד הרגיזה אותו ותמיד עמד בראשה – ועד כדי כך שאי־אפשר עוד לספר על תולדות יישובה של ארץ־ישראל בלי ששמו יחזור בכל המדורים: אדמה, התיישבות, עבודה, הגנה, התנדבות הגדודים, איכרי המושבות, ממשלת המנדט, וכמובן ערבים, התנועה הלאומית, ועד תרבות וספרות וסיפורי חואג’ה מוסה, ואחד־העם והרצל וויצמן, ועד ברית־שלום.

ככל שמתרחקים בזמן מצטמקים האנשים שהיו פעם, כידוע, הם ועלילותיהם גורלם וצילם, ונעשים לדמויות דקות שקל להזיזן ולשימן פה או שם, אם כחפצי מזכרת משפחתיים, אם כעיצובי סמלים, אם כהפשטות מוסכמות ואם כבהרות דהות על מפה ישנה – הצד השווה שבהם שכבר שותקים ואין בהם עוד כדי לעורר. אף־כי יש עוד בתוכנו אנשים לא מעטים שזוכרים יפה איך כשהיה משה סמילנסקי עובר ברחוב במושבה היה הס מושלך סביב: בעיתות שלום היה על מי להצביע ובעיתות רעה היה אל מי לפנות.

והטעם לחזור ולספר סיפורם של הראשונים אינו רק מידת דרך–ארץ אל ההרואיות של פעלם: ולא רק כדי לעשות מהם ציון–דרך ולהזמין אותנו להפוך ולהפנות אליו מבט כדי להווכח עד כמה נשתנו או לא נשתנו העיתים: וגם לא רק כדי לספק אותו צורך של ייראה שאנשים רבים חשים לתיתו לאיזו דמות “מורמת מעם”, אולי כדי להציל להם נקודה יציבה בעולם שהפך אגדה – הטעם לחזור אל סיפור חייהם של הראשונים יכול גם להיות מפני שבעיקרו של דבר, אם כה ואם כה, אנחנו עודנו שם, למרות כל מרחק השינויים, במקום שהיה קשה להם ובנקודה שממנה עצמה ייחלו לאיזה טוב יותר, שיבוא.

מה היה עיקר סגולתם של ראשונים אלה? אומרים, ובצדק: מעשים שעשו מתוך מבט של חזון, הרואה את הנולד מעל לכביכול הוכחות המציאות. אבל, מסתבר, כי מבט מיוחד זה כרוך מניה־וביה גם בסוג של עיוורון, אותו עיוורון המציל את האם מראות את מגרעות עוללה ועושה אותו בעיניה למשובב־לב תמיד: הוא שמציל את הירדן מהיות רק אמת מיים מסכנה ולא שייכת כלום לאיזה גאון הירדן הנרחב המוזכר בכתובים: והוא שמציל את ירושלים־של־מעלה מהיראות כאיזו ירושלים־של־מטה קטנה שכל אחד יכול להיווכח בדלותה; והוא שהציל את ביצות חדרה מהיות רק שלוליות מעופשות חולי ונתן להן יפעת ארץ־כולה־משקה; הוא גם שנתן כוח ליגיעים על גבעות הכורכר הצחיחות של גדרה, עם זעיר פה זעיר שם סידריות מזדקרות – להיראות דווקא, כעדות כתביהם של הראשונים, כשסיפרו איך לעת־ערב היו יוצאים להתהלך על לא פחות מאשר על “הרי גדרה וביערותיה”. זו הראיה התמימה שיודעת להחליף מה שרואה במה שרוצה לראות, וכך נעשה להם האי־אפשר לכמעט אפשר, ומה שלעומד מן הצד נראה כבר כחסר תקווה וכ“אמת מארץ ישראל” מוכחת באכזריות פושט אז צורה, והמשהו המתעתע בעיניים עשה למבט שיהיה מורם, עיוור וגלוי עיניים, ושיינצח לבסוף בעובדות נוצרות את הספקות ואת היאוש.

כל ימיו נקלע משה סמילנסקי בין שני המבטים האלה – ניתוח אכזרי של האי־אפשר מזה, ואמונה שלמה ומחוסנת בעיוורון כנגד כל אי־אפשר, מזה. הן במעשיו והן בכתביו תמצאו מבטי עלה ורדת, יאוש שחור שכל ההוכחות סוגרות עליו בעוצמת שתיים־ועוד־שתיים, ותקווה בהירה פטורה משום חובת הוכחות של שום חשבון שהוא וחזקה מהן. בשעות יאוש כאלה היה מתקפל וחוזר מכל מקום שהיה אל השדה, אל האדמה, למצוא שם מחדש את ההתחלה הבלתי נגמרת, ואת ההמשך המוליד התחלות.

אילו נשאל משה סמילנסקי איזה מכל התארים שהיה זכאי להם היה בוחר כדי לציין את מיטב טיבו, לא נטעה כמדומה אם נשער כי היה עונה בלי היסוס: “אוהב אדמה”, כציון שהציבו לו לעוזיהו מלך יהודה. כל שאר הציוּנים שיכול היה להשתבח בהם כסופר, כעיתונאי, כעסקן, כראש לאיכרים וכמנהיג לפרדסנים, כחייל מתנדב, כחלוץ לפני היות הישוב, כגואל קרקעות, כשוחר שלום והבנה עם הערבים – כולם תארים נישאים ובכולם גם הרבה מעשים שחותמו האישי ניכר בהם – מכל אלה כמדומה “אוהב אדמה” היה קוסם לו ביותר – כשייך אל יסוד־היסודות, המתמיד מכולם, הפטור בבת־אחת מתלאות אנוש, תככיו וסכסוכיו, והמוליד את קשרי האדם העמוקים ביותר, גם בינו לבין הטבע וגם בינו לבין כל אדם ואדם, ושמהם נוצרת “משפחת האדמה”, במיטב […] היפה שבה. המילה “אדמה” בכתביו שונה מ“קרקע”, אדמה היא אלמנט קוסמי, וקרקע יחידת יישוב. אדמה היא מרחבים, היא תכונה של הטבע, היא הצד שכנגד האדם והצד שעם האדם, נכבשת לעולם ובלתי נכבשת לעולם, אדמה היא נוף וסביבה, ולא יחידה של ייצור, וכך היה חש אל השדה או אל הכרם או אל הפרדס כשהשעה היתה משחקת לו ועוד יותר כשחש עצמו מרומה ונכזב ומדוכא – לחזור ולמצוא את עצמו משוחרר מכל הקטנויות שנטפלו לו.

אנשים שסברם נוקשה סוגרים לעיתים בחובם רוך, ופעמים אפילו רכרוכיות יתרה, שיפה לה שתיקה עד שפעם היא נחשפת ומתגלעה, ומדהימה בעוצמת היצריות הכבושה בה. בסיפוריו הולכים משפטים רבים הנגמרים בזה אחר זה בשלוש נקודות בתנועה בלתי־מסויימת; במאמריו המצטיינים בבהירות ובמעשיות ובחתך דיבור ענייני מתרגשת לה פתאום נימה מחלחלת ועד כדי ריתוריקה של נאום ומשובצות מטאפורות של פיוט (“בעבודה העברית יש קדושה, וקדושה זו היא השאור שבעיסת חיינו”); ויש שאפילו הנביאים מובאים כראיה לשיקולים ביצועיים באופן ש“וא”ו המהפך" אינו חזון נפרץ בדברו – ובאמצע הפולמוס הציבורי הוא בא כמין מחווה פאתיטי.

תמיד היה איש עושה במרכז עשיות, ותמיד, כנראה גם היה איש בודד. תמיד היו רבים מדברים אליו ותמיד היה הוא המדבר אחרון, וכפוסק. רבים חששו מפניו, אחרים תמהו להבינו, ורבים מאד עשוהו ללוח מטרה לחיצי התנגדות, ליריבות, ולסמל האויב המעמדי. ועם זה, לו עצמו, היה תמיד “צדיק” אישי, במסתורי ראייתו. וכדרך שלאביו היה הרבי שבלעדיו לא עשה קטנה או גדולה ודבריו היו לו לחוק, כך היה לו בתחילת דרכו אחד־העם ובסופה ויצמן, אף־על־פי שהיה שונה גם מזה וגם מזה, הן על פי שורש נשמתו והן על פי הפתרונות שביקש. “הצדיק” מעניק לחסידו מרכז בעולם המעורער, הוא גם שישמע את הלב הכבוש בכמין התוודעות אישית. אבל עם כל זה, מיטב החלטותיו היו על חזקת עצמו, ובאחריותו הלבדית הבודדה, דחוף יצרים חצויים, ומופעל חזונו הסומה־רואה. ותמיד היה משה סמילנסקי נראה כהולך בגוש האמצעי, ותמיד־תמיד היה איש קצוות, יחיד, מופרד, סובל ושותק, וחוזר אל שולחן הכתיבה כדי לצעוק מרה באמצעות טיעונים ראציונאליים.

המדפדף כיום בכתביו של משה סמילנסקי, בין בסיפוריו הרומנטיים המציעים בלשונו של מאפו רומאנסות אקזוטיות מחיי “בני ערב”, ובין ברשימותיו על אישי “משפחת האדמה”, שבאו להציל מאבדן זיעים של רוך וסימנים של גדולת הלב–הפשוט, ולהפוך אנשים אלמוניים ושכוחי–שם לגיבורים מרגשי–לב; אבל בעיקר מאמריו המרובים, במסות הפולמוס, בנאומיו, בהרצאותיו ובמאמרי המערכת שכתב – המרפרף בכל השפע הזה, יימשך היום בעיקר אל עמדותיו בשאלה הערבית. הוא היה רגיש ביותר לשאלה זו.

ראשית, אולי, מאותם טעמים רומנטיים: עובדי אדמה, איכרים פשוטים, אנשי עבודה תמימים בקשריהם האלמנטריים, הפרימיטיביים ועם זה הייצריים, הספונטניים, שהציוויליזציה עוד לא פגמה בהם, ובקרבתם הבלתי־אמצעית ליסודות הטבע מזה, ולדמות “האדם הטבעי” מזה; ויש כנראה קו אחד בתחושה העמוקה שחש הילד את שורשיותו הבלתי אמצעית של האיכר האוקראיני ובשורשיותו הראשונית של הפלח הערבי. אבל גם הטעמים המשקיים, ואפילו הקאפיטלסטיים לא הועלמו: שפע כוח עבודה מיומן, ונאמר גלויות, מקבל מרות ונכנע הן לרמת השכר המרוסנת והן לצורת האדנות התובע ציות, והעומד באילמותו המעמדית ובורותו האידאולוגית. ועוד היו כמובן גם טעמים פוליטיים, שככל שייטב לערבים עמנו כן תפחת התנגדותם לנו; וכי בהעלאת רמת־חייהם ובחופש המגע ההדדי תעוצב ההרמוניה המבוקשת ושיתוף הפעולה הקונסטרוקטיבי; וכי היהודים והערבים הם שכנים שנידונו לחיות יחד, וכל מחיצה נוספת שתסולק תיטיב ותוסיף ותתפשט במעגלים מתחום חיים אל תחום חיים. אבל תנאי ראשון לכל אלה הוא ההודאה כי הם ישנם, כי אין כאן אדמה ריקה. כי האדמה שהם יושבים עליה שלהם היא, ובזכות ובדין, ושנבערים ודלים ככל שיהיו ונקנים ונמכרים כפי שהם – הם הם העם שאיתו צריך לחיות (הם העם, האיכרים עובדי האדמה, ולא העירוניים, האפנדים, המקולקלים, החולים בלבנטיניות ובספסרות), ושעובדות אלה יוצרות מצד אחד בעיה נוראה בשבילנו, כמעט ללא מוצא; אבל עובדות אלה עצמן יוצרות גם סיכוי למוצא שאין אולי יפה ואנושי ממנו: האדמה תהא לעובדיה, ועובדיה הנאמנים יהיו למשפחה אחת, ושאם רק לא יפריעו לתהליך הטבעי – לא יהיה כאן עימות בין מתחרים על הבעלות על הקרקע, אלא כמין קונצנזוס מרובה פנים בין שותפים לעיניין אחד, שלכל אחד מן הצדדים תצמח טובת הנאה ממציאותו של השני עימו; מלבד שענוות עבודת האדמה יהיה בה כדי לרכך ניגודים מלאכותיים של דיעות קדומות. אחווה זו לא תוכל לבוא אלא מתוך ויתורים הדדיים ומתוך התפשרות, עד שכל אחד מן הצדדים יימצא את מקומו בלי לרשת מקומו של זולתו, זה תורם ממה שיש לו וזה תורם ממה שיש לו.

בוודאי שכל זה נשמע אוטופי מדי ולא לזמננו ולא אצלנו ואולי גם לא לשום מקום בשום זמן, כאילו אין זה מטבע האדם, וטבע האדם הוא רק הכל לי ואני הכל; ובוודאי שאין בכתביו שום משנה סדורה המשיבה היטב על כל השאלות, ולא הכל פשוט ולא הכל נהיר גם למחבר, כשם שלא הכל נטול מיסטיקה של אחרית־הימים וכאילו מתעלם ממצוקות יום־יום ומן המסמר הזה אשר בנעל – אבל כדי להוסיף קושי ולהכביד מצוקה, לא רק המציאות שבחוץ היא רבת סתירות, הפכפכה וחומקנית – אלא גם הוא עצמו, מציע הרעיונות האלה, אינו שלם בנפשו תמיד, וניקלע מיוסר בין ספקות ודחפים סותרים, מהם המשוקעים בחינוכו, מהם המורגזים על ידי יריביו מהם הנשאבים מחלומות בלהה, ומהם מחזונות הימים שיבואו. שהרי משה סמילנסקי היה אחד מקוני הקרקעות הגדולים מידי הערבים, וגם תמצא בכתביו לא מעט ביטויים שאינם אפילו פליטת־עט, מעין “שדות מעובדים בידי נכרים”, או “אדמתנו שזרים יושבים עליה”, וכמובן “הקרקעות הצריכות גאולה”, וכיוצא באלה לרוב; כשם שבמעשיו תמצא אותו לא רק מיישב יהודים על קרקע ערבית, אלא גם יוצא בנשק בידיו כנגד תנועות לאומניות ערביות, ומעמיד בנוקשות צד הפטריוטיות שלו כנגד צד הפטריוטיות שלהם – זה מכאן; ומכאן היה משה סמילנסקי מראשי העומדים כנגד התביעה לעבודה עברית בלעדית; לא רק מטעמים משקיים בעלבתיים, אלא גם כדי למנוע הפרדה בין השכנים ולא להנציח חלוקה כפויה בין עובד לעובד ובין איכר ואיכר, וליצור מגע־יחד פורה הבנה ושיתוף. ניגודים כאלה וכפילות יחס כזו דחפוהו לעיתים למין דיאלקטיקה כדי ליישב את הסתירות, ולעיתים הניעוהו להתעלם מחריפותם על ידי אוטופיות ממריאות, אבל תמיד חזר אל האידאה המרכזית של “משפחת האדמה”; הישוב היהודי חייב להתפשט, אבל אסור לו לנשל: הישוב חייב להיות עצמאי אבל לא לדכא עצמאות שכניו: חייב לקיים ולטפח סימני לאומיותו, אבל בלי להכחיד סימני לאומיות זולתו; ושאר מיני משאלות יפות וציפיות נרגשות – שבעיקרן הן כולן בעיות יסוד שלא נמצא להן פתרון.

ואילו בחיי יום־יום המגע העיקרי בין היהודי והערבי יהיה בין אנשים עובדים. וככל שיהיה זה מגע טבעי יותר, חפשי יותר, וקשור יותר בעבודת האדמה דווקא – כן ירבו הסיכויים, המעשיים ולא התיאורטיים, לפתרונות טובים וחכמים יותר מכל חכמת המתכננים. היתה בליבו דמות של מה שקרא בשם “הפועל הטבעי”, שהיתה הולמת כלשהו את הפועל הערבי אבל רחוקה למדי מן הפועל היהודי המצוי. ודווקא “פועל טבעי” זה היה החומר הנכסף להקמת “משפחת האדמה” האידאלית. כיצד נראה “הפועל הטבעי” הזה? קודם כל אין הוא “הפרולטר” חסר־כל שרק שתי ידיו להשכרה – אלא הוא כמין איכר זעיר, שבעבודת החוץ שלו הוא מסתייע להקמת משקו העצמי, ושהוא ומשפחתו טורחים תמיד בשקידה על העבודה בבית (בעונות הבוערות מתגייסים כולם לעבודת חוץ) – משהו אולי מעין מה שראה באוקראינה או בין הפלאחים בארץ, אבל משהו שעיקר החיובי שבו הוכח ביסוד מושבים רבים ובכמה קבוצות; זה אדם שקודם־כל הוא אוהב־אדמה ושייך בשרשיו לעבודתה, שמקים לו משק מעורב אינטנסיבי, שמתמחה להוציא רוב תוצרת ממיעוט קרקע, שתורם ממקצועיותו גם למקום עבודתו כשכיר, ושבינו לבין בעל־הבית, הפרדסן או הכורם, אין רק יחסי ייצור מנוכרים, אלא גם מערך זיקות אנושיות משותפות ועניין בקידמה משקית, ציבורית כשם שגם תרבותית ונפשית. הרי זה פועל בעל־הכרה בלי שיהיה משועבד לדוקטרינות “מצוצות מהספרים” אדם פטור מהשתייכות ל“מלחמת מעמדות” ולשום “איזמים” שהם, המיובאים מבחוץ כדי להפיץ “איבה מלאכותית”, בשביתות וסיסמאות־סרק בין העובד והמעביד, ובקצרה לא אותו אברך “גלותי” “משניפשיק או מאישישוק” ה“מפמפם פראזות” חבוטות מתורות תלושות, ושאין לו שורש חי באדמה הזאת. שנואי נפשו היו טיפוסים “חולניים” אלה – אף כי לא פחות מאוסים מבעלי־הבתים המנצלים ורודפי הבצע, בעלי האידאולוגיה של “האורתודוכסיה השחורה”, שכינויים אחד בפיו “ספקולנטים”, שהיא תכלית התועבה. הוא רואה לפניו “אינטרנציונל” של עובדי אדמה, מעבר למחיצות גזע, דת, לאום, השקפת עולם, עושר או נכסים ומאמין לא רק באפשרות לקיים אוטופיה כזו אלא שהיא היא דווקא הנראית בעיניו כמצב הטבעי, שאם רק לא יקולקל ע"י קוצר־דעת וסכסוכי סרק – תוכל לקום ולהתקיים להנאת הכל.

צריך היה אדם לאומץ לא מעט לומר ברבים דברים כאלה. ורק משום שהיה ידוע כאיש־מעשה לא הלעיגו על חלומותיו, ומצד שני, רק משום שהיה סופר לא תבעו ממנו ראיות ריאליות. אבל גם כך היה מתלקח סביבו פולמוס, לא רק על ענייני השעה קצרי־הטווח אלא בעיקר על העוז לומר דברים מפורשים על אודות קיום־היחד של שונים. מין דיבור שאינו שוביניסטי ושאינו מסית לקנאות, שאינו “תמיד אנחנו”, ו“רק אנחנו”, או “אתה בחרתנו”, וכל כיוצא באלה – אלא גיבור שהעז והרים מבט אל מעבר למחיצות כח מקודשות וכה נוחות להתלקחות; לראות בזכותן של שתי תנועות לאומיות עוינות ומכוונות זו כנגד זו, בשיא ימי קנאותן ובתוך תקופת התהוותן, עם כל קוצר־הרוח וההשתלהבות הקלה של דעת־קהל מודאגת, מפוחדת או מבולבלת – צריך היה אומץ־לב לומר בקול ובבהירות שאין בה ספק את הדברים שהאמין בהם, גם כשהוא בודד במערכה. אבל אומץ לא פחות דרוש לאדם כדי לשנות דיעותיו, לסגת מדברים שאמר ולהודות בשגיאות. אומץ לב שלא להתקרש בתורה אחת כלשהי. אומץ להסתמך רק על שיקולי דעתו שלו ובעיקר על שיקולי ליבו, כי בין כל החכמות שישנן יש עוד חוכמה שאין לה תואר אחר אלא: “חכמת הלב”. למקום שליבו לא הלך לא הלכה מחשבתו. ולמקום שמחשבתו הלכה ליבו הינחה אותה. לב למוד יסורים היה ליבו, מה לא עבר עליו, מצולק יסורים ומכה אחר מכה היתה בו – אבל תמיד היה הלב הזה מנחה אדם.

וכשאדם בא לשמוע היום קול מלפני שישים שנה מדבר על נושא שהיה אז חדש, כמעט ללא נסיון ובוודאי ללא דוגמא – ניראה תמוה שעדיין הנושא הזה בעיצומו גם לאחר התנסות ממושכת, ועקובת דם ומלחמות, ונסיונות חוזרים למצוא תשובה מספקת ועדיין נשמעים הדברים הבהירים שנאמרו אז כאילו הם מחודדים וחדים וללא חלודה כמעט, ופונים ישר לדבר העיקרי שלפנינו: “אין ניגוד טבעי הכרחי – כתב אז משה סמילנסקי – בין היהודים והערבים ולא בין התקווה הלאומית הערבית ובין התקווה הלאומית העברית” – “אין – מפני שארץ תקוותנו היא רק פינה אחת בתוך הארצות הגדולות והרחבות, שכמותו של העם הערבי מכריעה בהן; אין – מפני שהפרספקטיבה שלנו אינה פוליטית־מדינית, כי אם כלכלית ותרבותית. אוטונומיה במובן הכלכלי והקולטורי – זהו האידאל המקסימלי שלנו” פסק אז תלמידו של אחד־העם, ב־1914, שלושים וארבע שנים ושתי מלחמות עולם לפני הקמת המסגרת הפוליטית־מדינית של מדינת ישראל. אבל המסקנות מניתוחו שוויתר על העצמאות המדינית לצורך חיי היחד היו: חובת ההתקרבות – חובה על היהודים להתקרב וללמוד את תרבות הערבים, להתקרב ולהכיר את תנועותיהם הלאומיות, להתקרב ולחדור ולהשתתף במוסדות השלטון המקומי. אבל יותר מכל מרשימים את קורא הדברים ההם היום – חמשת הדיברות שהציג כמין חמישה איסורים מפורשים לישוב הצעיר: 1) שאסור לנו לקנות קרקעות שהאפנדים גזלום לעינינו מאת הפלחים; 2) שאסור לנו לקנות את הכפרים ואת בתי העלמין, אפילו ניכללו אלה בתחומי הקניה; 3) שאסור לקחת מן הפלחים את הכל וחובה להשאיר בידיהם שליש מן הקרקעות שניקנו, וחובה נוספת ללמדם להוציא ממה שנשאר בידם, בדרך רציונאלית את מחייתם; 4) ושצריך להשתדל שכל העבודה בקרקעות שלנו תיעשה בידי יהודים; אבל עם זאת אסור לנו לדחות את הנכרי מן העבודה: “אסור לנו לברוא במקומות אשר ניפגשנו מצב של מלחמה. אנו צריכים לברוא בשביל פועלינו אפשרות של התחרות חופשית”. ולבסוף 5) "שכיננו צריכים למצוא אצלנו יחס של צדק ויושר, עזרה והשתתפות, דלתות רופאינו, מיילדותינו, בתי מרקחתינו, וגם בתי־ספרנו צריכות להיות פתוחות לפניהם. מעשינו הרחיקונו, מעשינו יקרבונו: (“מעשינו”, תרע"ד).

שימו את הדברים שנאמרו בתרע“ד על גבי המעשים שנעשו עד תשל”ג – והרהרו רגע היכן קרובים או רחוקים אנו עומדים היום?

יזהר סמילנסקי

הארץ (כ ניסן תשל''ד 12.4.1974): 20–21.

אין לך מילה שאין לה שעה. בימים אלה בין “מחדל” ובין “רעידת האדמה”, בין “ורמאכט” ובין “שינוי”, היתה עדנה גם לתיבה הישנה “ערכים”. באשר תיפנה תמצאנה פורחת, בעתונים, בשידורים, בנאומים, ובעיקר בקינות על ההידרדרות הכללית של הכל, ותמיד במינור: “אוי הערכים”, משמע, לאן הגענו ולאן עוד נגיע.

הערכים. תמיד בלשון רבים. כאילו הכל יודעים פירוטם המלא ומסכימים. ותמיד גם במבט נוזף אל החינוך, לאמור: מתי כבר יתחיל החינוך הנירפה הזה להיות “ערכי”, “מחנך לערכים”, “מקנה ערכים”, “מנחיל ערכים”, ובקצרה עושה ככל שמצפים ממנו בתוחלת ממושכה עד אכזבה. אין צורך לברר מה הם הערכים האלה. או מפני מה אין החינוך מקנה אותם כמיוחל ממנו. אבל ברור, שמדברים על צרור של דברים יפים שאינם מתקיימים באשמת מישהו, ושצריך לסלק את המפריע ולהתחיל במלאכה. אבל, מעל לכל ברור, שהערכים הם כינוי לדברים בלי־דופי, בהירים ונושאי תקווה, טובים לגופם ומביאים טוב לעולם. ובכן, למה לא?

דא עקא, שדווקא ביטויים נפוצים, או מושגים שכיחים שהכל דשים בהם, מתגלה שאפשר שיהיו מכובדים מאד בלי לדעת הרבה עליהם. יודעים משהו על משהו שהוא משהו חשוב מאד ונוגע לכולנו, ושכולנו נידהמים יום אחד כשמתברר פתאום, ובכאב נורא, שלא ידענו מה שידענו, או שידענו מה שלא ידענו.

מי יודע לחנך לערכים?

ואיך מתקנים?

על־צד־האמת, אין איש יודע איזה חומרים לקחת ובאיזה צירופים לרקחם יחד, כדי ליצור מהם באדם שלפניך מוצרי־אופי בעל־ערך ובר־קיימא. וכשמודיע אדם כי הנה הוא הולך “לחנך לאומץ” או “לאהבת החירות”, או “לחיים צודקים” וכו’ את חברו, אין שום ערובה לתוצאות השימוש שישתמש הלה בשלושה תכנים נכבדים ובארבעה אופנים בדוקים ובשבעה סממנים מומלצים, במנות מדודות ובמועדים קצובים – ולא אם יפיקו אלה או לא יפיקו שינוי רצוי וקבוע באדם, כזה ששמו בפי הבריות “אומץ” או “חירות” או “צדק” וכו. ומי שאינו מודה באי־יכולת זו, פשוט מתעלם מן האמת, או מערים עלינו באפקטים כלשהם הדומים למראית־עין ל“אומץ” המבוקש. בין רבים שעברו שטיפה דומה, יש גם אחדים שיגלו בשעת צרה גם אומץ, מסיבות תלויות ובלתי תלויות ב“חינוכם”, ועליהם יצביעו בגאווה, לאמור: הנה פרי החינוך! ומחוץ למקרים סומים כאלה, אין אנו יודעים לערבב לחצים והשפעות כדי להשיג שינוי מכוון באדם. כך שדי אם יזמינו אצלנו תכונה רצויה, ואנו כבר ניפעל עליו ככלי ההשפעה שלנו, ונירקח מרקחת חינוך כזו – שהמבוקש יושג ויוגשם.

*

ואם “ערכים” לבדם מושג קשה, “חינוך לערכים” צירוף כמעט מופרך. ולפיכך, כשנשמעות כפעם בפעם הצהרות מה צריך “להעמיד בראש דאגותינו” בתחום החינוך ומציעים סדר ערכים חשובים לחינוך, כדי שיטחן מהם קמח סולת, כגון ההכרח “להקנות ערכי מוסר, חברה ולאום”, וכגון הנחיצות להנחיל את “ערכי החלוציות והעבודה”, וכגון חשיבותם של “שיוויון ערך האדם וערבות הדדית”, וכגון הפנייה המפצירה “להעמיק זיקתו (של החניך) לעמו והזדהותו עם מורשתו הלאומית… להעמידו על כך שהוא אזרח בעולם ששום דבר אנושי לא זר לו” (מדברי שר החינוך בכנסת, יוני 1970}, ועוד כיוצא באלה קומו־ונעשה־בטרם־פורענות, כולם מטרות מצוינות, יעדים חשובים וערכים רוממים – אין על השומעים אז אלא רק לאחוז בכנף־בגדו של הדובר הנכבד ולא לתת לו לסור מעליהם בטרם יביא ראיות ברורות והוכחות מפורשות לדבריו.

יהיה עליו להוכיח כי הוא ועושי דברו אמנם יודעים לעשות בפועל ככל הדברים היפים שהציע; ושהתוצאה תהיה אמנם קשורה בדברים שיעשו שם; ויהא עליו גם להזכיר אם כבר עשו פעם משהו מעין זה וגם הצליחו, היכן, מתי, למי, ומה בדיוק היתה הצלחה זו, ומה היה שיעורה, לאמור, כמה כן וכמה לא חונכו יפה לפי המתכון המומלץ, ואם לא, מדוע? וצריך גם שיוסיף ויאמר איך שקל ומצא כי אכן היתה כאן הצלחה, ולא חלילה טירחת שווא: קצת משהו־בערך וקצת משהו־כמעט?

וגם אם יש בכוחו לחזור ולהשיג מדי פעם הצלחה דומה שכמותה? כל אלה דברים שמקובלים כמוכחים מאליהם ושאין לדרוש ולחקור אחריהם – אלא רק לתבוע מן המחנכים שיתאמצו יותר ויצליחו. אלא שלמרבה הצער אין הדברים כך. והמובן־מאליו הזה יותר משהוא עובדה, הוא מצוקה ותקווה וחלום.

ומצוי יותר: הסחת הדעת. וכדאי עוד בכל מקרה גם לשאול את החניכים, בשעת מעשה ולאחריה, אם גם הם, שבהם עשו מעשים, ושאותם “חינכו לערכים” סבורים כך, כי אכן היתה בדידם הצלחה של ממש. ואז, צריך להוסיף ולבדוק אם מה שמביאים כאות להצלחת החינוך המכוון – אין ליחסו להשפעת מאה כוחות קטנים וגדולים אחרים, שמחוץ להישג ידו של החינוך המכוון שלהם? אם החיילים הטובים, למשל, באים כולם מבית־חינוך בעל־ערכים אחד, אם החלוצים הטובים באים כולם מבית־חינוך טוב אחד, אם בעלי מורשת כבוד־האדם באים כולם מידי מחנך טוב אחד – או, שכל זה מעורבב מאד, חסר חוקיות מובהקת, פעם כן פעם לא, פעם קצת ופעם כלום, ולעתים קרובות עוד יותר, אין יודע אם התכונות הטובות שמונים בדור החניכים, מן החינוך המכוון שלהם באו, או למרות החינוך המכוון הזה באו, ועל אפו ועל חמתו, וכבר היו דברים מעולם.

כלום אין כאן משום זריית חול בעיני הבריות? אחת היא אם מתוך כוונות נאצלות, או אם מתוך ראיית חלומות באספמיה, או אם מתוך צדקנות המכוונת למשהו שמעבר לצדקנות גרידא, ולו רק בבחינת אם לא יועיל לא יזיק, ושמא לקצתם אפילו יועיל? ונראה כי מפני שמעולם לא דרש איש דין־וחשבון מבעלי ההבטחות “לחנך לערכים” להראות מה באמת יצא מכל חינוכם, ולא תבע מידיהם פרעון השטרות – עדיין הם מוסיפים ומכריזים ועדיין שומעים להם. ועד כדי כך, שקשה לשער שיקום הציבור פתאום ויחדל מסמוך על “החינוך לערכים”, ויתחיל לראות שאין כאן כלום חוץ מבועות של מליצות וחוץ מהרבה תקוות חינם, לחצי שווא, וצלקות אשמה נבובה.

טעות יסודית

ממתי נחשבת הצלחת “החינוך לערכים” כמוכחת בעיני הבריות? משעה שאותם דברים שאומרים המבוגרים בקולם העבה, חוזרים ונשמעים בקולות ציוץ דקים מפי הקטנים. בשעה ההיא נראים הם מחונכים וגם הערכים שמחים בהם. ואילו כשקמים הקטנים ומצייצים זמירות אחרות, תמיהות במקום ודאויות, נרגנויות במקום חינחונים – נדהמים המבוגרים רגע, ומיד מחליטים להקשיח וביתר תוקף את “החינוך לערכים” הלזה. ואילו כשהשעה מתאחרת והקולות הצעירים כבר נתעבו, ולאחדים כבר אפילו נהמות באסיות מדאיגות, כל מיני משוחררי צבא, עובדים צעירים ומצביעים טירונים – ולמשמע ה“נמאס לנו” או ה“נשבר לנו” – נופל אז מצב מבוכה לאומי, כלאחר “רעידת אדמה”, ומחפשים מהר עצה מפי מומחים לנפש ולחברה; ומפי שאר בעלי מופת נשכחים, לא בלי נזיפה אל עושי החינוך לאמור, ראו מה עשיתם לנו – ובעיקר לא בלי ההיסמכות על תכונת העצלות ועל קבלת־הדין של דרך־המלך הנדושה, שלאחר שיתפוגגו כל “התרסות הנעורים” – יירגעו הכל, ועוד מעט־קט וגם המתמרדים ישתלבו בכלל – ובמקהלה מאוחדת יתבעו “חינוך לערכים” מידי דור המצייצים החדש, שהנה זה החל מעלה פלומה.

וכך, אף־כי כל דור שואף לאבן ערכיו ולעשותם מצבות ואבני־גזית למען הדור הבא, ואף־כי כל דור חדש מנסה זמן־מה להשתחרר כלשהו מן הנטל הנכפה עליו, ולעצב לעצמו התחלות משלו – הזמן עובר והכל חוזרים, כידוע, ומתפשרים: מחליפים שמות, כותרות וסיסמאות – ובגניחה חסודה מנסים “להסתדר” ככל האפשר – עד שמכה חדשה ניחתת על השלווה שהושגה, וזורקת שלא־בטוב להמשיך ולחפש מן המקום שהחיפוש התפשר בו וחדל מחיפוש, והלאה. כלל ישן הוא, שאין החינוך נוטה להשתנות מאליו אלא רק לאחר שבעטו בו, ובלי בעיטות אין שינוי בחינוך. פעם זו בעיטה חברתית (הפרברים מתפרעים), פעם בעיטה תרבותית (המקופחים מפגינים), פעם בעיטה בטחונית (יוצאי־הצבא מתמרמרים) והקרקע כאילו נשמטת. החינוך מתכווץ אז בלא־נוח: מנסים למצוא שעיר לעזאזל, מבקשים הפוגה לנשימה, שואלים מה לשלם למי כדי שיניחו לנו – ובלבד שלא להישאר חשופים לתביעת ההשתנות ולא להודות בטעות קשה ויסודית של דור המבוגרים.

המזמין – מסלק

שאלת יסוד היא אם מעיקרו יודע החינוך להיענות להזמנות?

תהא ההזמנה מטעם החברה, התרבות, המשק, האידיאולוגיה, או הזמנה אישית או כלשהי – האם החינוך שומע, קד קידה ונענה, או, שלשמע ההזמנות מתכווץ החינוך ואינו יכול ולא יוכל? בדרך־כלל מתוארת תמונה מעין זו: שמים לפני החינוך הזמנה יפה אחת, בגושפנקא של סמכות, קוראים למחנכים לבוא, מטילים עליהם למצוא “כלים פדגוגיים”, שבהם הם אמורים להיות מומחים על־פי הכשרתם, ולמלא את ההזמנה ההיא. תהא ההזמנה “הבו לנו אנשים אמיצים”, או “מאוזנים יפה בנפשם”, או “בעלי אופי טוב”, או “מוסריים”, או “אוהבי עמם”, או “מושרשים במסורת היהדות” – על המחנכים לקחת ולממש את ההזמנה – ובמימושה ייבחנו. ומעולם לא שמענו שיקומו המחנכים ויסרבו, לאמור, את זה איננו יודעים לעשות. תמיד הם מקבלים. כל אשראי החברה והתרבות לרשותם: ידיעות, נסיונות, ספרים, כלים, מערבת סדרים, וגם תקציבים לא מבוטלים. ועליהם לעשות באלה שימוש מושכל, ולטפל בילדים שנמסרו לידיהם, כך – שמקץ זמן מגע־היחד יצאו הילדים ויהיו ניכרים מילדים אחרים, שלא זכו לטיפול דומה, בכך שהנה באמת הם אמיצים יותר, מוסריים יותר, בעלי אופי טוב יותר, יהודים נחמדים יותר וכו' וכו', לפי פתשגן ההזמנה.

האם צריך להכביר מלים או ראיות שלא מניה ולא מקצתיה, שמעולם לא היה כך וככל הנראה גם לעולם לא יהיה כך, ולא יוכל להיות ואין לו שחר, אלא אם דרך אקראי, כמוצר שוגג, בקשרים לא מוסברים, וכאותות חסד בלתי חוזר? או, כאמור, במצב של סגירות (כגון חינוך בבית־הורים בלבד, או בפנימיה, במצב חירום סוגר, וכו'). אכן, חינוך סגור וילד סגור בו – אלה יוכלו להפיק הזמנות. הווה אומר, המזמין מן החינוך יסגור אותו. שפירושו: המזמין מן החינוך – יסלק את החינוך.

ועל השאלה – ואם לא החינוך מי אפוא יוכל למלא “הזמנות” חברתיות, תרבותיות וכו' – התשובות מובנות משכבר: האינדוקטרינציה, התעמולה, שטיפת־המוח, ההאבסה, האילוץ, הפיתוי, הטימטום, החיקוי העיוור, השילהוב, וכו' וכו' – וכאמור, יש מצבים אנושיים ונסיבות אישיות וחברתיות שבהם אולי גם אין־ברירה אלא להשתמש באלה; כדרך שיש מצבים ונסיבות שהמדיצינה אינה יודעת להשיב עליהם, ומשיבים מניה־וביה ממה שמצוי וממה שאפשר ככל שהמצב דוחק לעשות מיד, אלא שמודעים אז כי זו אינה מדיצינה, אלא תרופת־דחק מחוסר תרופה. לעתים אין ברירה ועושים גם דברים שאינם חינוך במקום החינוך, מקוצר־יד וממצוקה להשיב.

רצון ורצון מתוכנת

על כי אוצרות המורשה הם יסוד מוסד לחברה־תרבות, בודאי אין חולק. במה דברים אמורים, כאפשרויות פתוחות ולא כנכסים חתומים וגמורים. גם אוצרות העבר הם עושר העומד לבחירה ולגניזה, לבחירה מחדש או לגניזה מחדש. עושר התלוי בבוחרים בו ובחפצם לרשת אותו, וביכולתם לרשת אותו. כי על מנת שהעושר יעשיר צריך שיחפצו בו – ולפיכך שיידעו מה הוא, שיידעו מה לו ולהם, ושיירצו להתאמץ בעבורו. ואילו עושר חסר פנייה אל האדם הבוחר, מייגע הוא ומשמים – וינוח על מקומו עד שיחפצו בו, עד שיתעוררו אליו. השאלה המכרעת היא אפוא איך מתעורר רצון; לא איך פוסחים ומקנים גם בלי רצון, או איך מעמידים פנים, או מאלצים פנים, עד שייראו כאילו רוצים – אלא איך מתעורר רצונו של הרוצה באמת.

דרך ידועה לעורר רצון היא לקנותו, או “להשאילו” על־ידי מערכת השפעות לטווח־קצר, כגון התעמולה. מציעים אז לאדם רצון מוכן, כדי שברגע בחירה חפוזה יעדיף משחת־שיניים א' על פני ב‘, או יצביע בבחירות ב’ ולא א'. התועלת המתקבלת מן התעמולה אינה בת־מדידה, אבל ניכרת כעוד הטיית השפעה כלשהי על בחירת הבוחר. אולם, בעוד שבעסקי תגרנים מחירה לכל המרובה קצת־הפסד או קצת־רווח למוכר, ופחות מקצת־שינוי לקונה – הרי בחינוך שהפך להיות תעמולה רושם התועלת אינו מרובה, אבל ניזקו, גלוי כסמוי, מאריך ימים: ההכאבות, הצלקות והעיוותים שגרם לאדם ולחירות בחירתו – מרחיקי לכת. התעמולה, יותר משהיא משיגה בני־אדם היא משחיתה אותם. ובעוד שאפקט התעמולה המצויה מיידי ורדוד – הרי אפקט התעמולה שהחליפה חינוך – זוחל והולך גם לאחר שהמיידי נידף, וממשיך לזחול ולחתוך, כחולי.

מי אינו יודע מנסיונו כי ההשפעות הסמויות מן העין מרחיקות לכת מן ההשפעות הנראות? בעוד שהשפעה ישירה מחטיאה כרגיל ונשמעת כהטפת מוסר לכל היותר. וככל שקשה לצעף שקרים כאילו היו אמת, לילדים הקטנים אין מחסה מפני שקרי המבוגרים, מלבד האנטנות הקטנות שלהם הרגישות לטון מזויף, גם בלי לדעת לכנותו בשם – הם פשוט מתכווצים אז, ונעצבים.

מה דרשו ומה לא דרשו מן “החינוך לערכים”. דרשו שיחנך אישיות עצמית, ודרשו שיחנך אישיות קולקטיבית. ביקשו שיטפח אדם בעל יזמה עצמית, אבל שגם יהיה נוטה לחיי שיתוף. הציגו לפניו ככליל שלמות את רעיון גאולת העם והארץ, את קידוש העבודה, וגם דיברו בשבח פיתוח כוחות בסגנון החיים החדש. הטיפו לכל פרט ופרט שיהיה נכון לשרות מתמיד ולהגשמה; הפצירו בו וגם תבעו שיגלה נאמנות: למולדת, לתנועת הפועלים, לארצות הסוציאליזם, ולרעיון אחוות העמים; קראו לו להתמצא בהישגי המדע המודרני, וגם להפגין טעם אסתטי משובח; ומצד שני קראו לנוער בעוז לבוא ולנחול מורשת אבות, לקבל עליו עול תורה, להזדהות עם מופתי המסורת, ולהגשים בנכדים את ישראל־סבא, למה לא לשוב פנימה ולהצטרף אל שלשלת הדורות שלא נותקה ועוד נמשכת ולהשתלב בעם הסגולה, ועוד ועוד. מה אמרו ומה לא אמרו, הכל נמצא כתוב בתכניות החינוך המחייבות של הדור האחרון. הצוחק יצחק והבוכה יבכה.

המוזר שבכל אלה – שככל שרבו ונתעשרו התביעות אל החינוך, הוסיף זה והשתרך לו כפרד בדרכו השגורה תמיד, בדיוק במה שיש בכוחו ללכת וכפי שהוא מסוגל ללכת: אלה תלמידיו, אלה מוריו, אלה מעשיו ואלה תוצאותיו. מליצה באה ומליצה יוצאת וכיתת ביה"ס כמנהגה תמיד. אבל, ככל שנמלצו יותר התביעות מן החינוך, נתגנב חשד שלא לחינוך נתכוונו כאן – אם לא רק כמס שפתיים או כמסך עשן – אלא לעסקי קבוצות הלחץ הנאבקות בריביהן ובטעמי ריביהן, ושהחינוך נגרר לכאן לא לשמו, אלא הוא בשרות שולחיו כמגייס חיילים טירונים, שמחר מצטרפים למאבקי הגדולים העייפים.

בית־הספר נראה כמצליח במקומות שהוא עושה מה שעושה החברה כולה מסביבו יום־יום. לעצמו, מגודל מהתנהגותה הטבעית של החברה הרוגשת סביבו – אין השפעתו ניכרת כמעט.

כתיבה על גבי האוקינוס

ראינו כי הראיות וההוכחות ל“חינוך לערכים” קשות להשגה וכמעט נבצרות. לא היכן “חינכו לערכים”, לא מה היו תוצאות אותו חינוך, ולא היכן יש דו“ח מדויק על ההבדל החיובי שנמצא כביכול במקום שעשו כדברי המחנכים בעלי הערכים, ושלא נמצא במקום שלא עשו כדבריהם, ושהבדל חיובי זה איננו כלול ממילא בהתפלגות המצויה כרגיל בין בני־אדם, בכשריהם הרגילים ובהבדלי התכונות המצויים – ושמגהץ החינוך האוניפורמי לא יישר כל קמטיהם. קשה אפילו להגדיר במובהק את טיב ההישג שבו משתבחים, על אחת כמה וכמה מה שילמו ובמה שילמו, וכמה קימטו ומה קימטו בילד הזה, כדי להשיג איזה הישג, אם אמנם השיגו משהו. אלא, שקשה לשער ש”החינוך לערכים" היה יודע על הצלחה מרשימה אי־בזה, במקום פתוח ודימוקרטי, בלי שהיה צווח משכבר ומזעיק את כל העולם לראות ולהיווכח (פרט להצלחות הברורות של “החינוך לערכים” מסוג הדמגוגיה שמולידה המון מוסת, או ציבור קנאי ומשולהב, והתנהגות אלימה ללא ריסון וללא ריכוך תבונה, מכאן; ופרט לדיכוי עד פאסיביות וקבלת־הדין בכיווץ כתפיים, מכאן; את אלה אפשר לראות ולהראות בכל מקום, ויותר מדי). ואם אין בידיו להראות שום הצלחה – והצלחה באוכלוסיות מרובות ובכל מקום ששמעו להדרכתו – למה לא יחדל מבלבל לבריות את מוחם המפותח להאמין בהבל?

מצד שני, אמת נכון הדבר שאנשים רבים ממש צריכים את בלבול המוח הזה. לטובת שיווי משקלם בעולם הנע־ונד הזה לא מפני שהערכים מוכחים, אלא מפני שהם צריכים שיהיו להם: העולם נעשה מוגן יותר ונוח יותר כאשר מאמינים בצדיק־וטוב־לו וברשע־ורע־לו: קל יותר ובריא יותר להוסיף ולבטוח כי לא־ראינו צדיק־נעזב וגו‘; ויפה יותר ומספק יותר להיפתות כי באמת תמיד בסוף בא סוף־טוב, וכולם הולכים לים ומקבלים גלידה. טוב, כנראה, כשמאמינים שאפשר לקחת כל מיני אנשים ולתקן אותם עד שיהיו טובים יותר מכפי שהם, וכי “טובים יותר” קל להבין מהו, ופירושו פשוט, אנשים שחיים לפי מטרות “גבוהות” יותר ו“מתקדמים” אליהן בכל יום קצת יותר. אבל, משובח מכל הוא להאמין כי לחיים, הנה, לחיים שלי ולחיים שלך, אכן, יש מטרה, ולאדם ולחייו יש מטרה יפה, נוסף על עצם החיים במהלכם ובתהפוכותיהם וכו’, וכי אם רק נלחש לבני־האדם הללו על מטרה טובה יותר – מייד יתעשתו בליבם, ישנו כיוון ויצאו קוממיות אל הטוב יותר, והחיים שלנו יהיו הולכים אז ונעשים משנה לשנה טובים יותר, הללויה.

לא זו בלבד, אלא שאם נתקלים משום מה בהתנגדותו של אדם פלוני לתיקון שאנו זוממים להביא עליו לטובתו, ובסירובו האווילי “להתחנך לערכים”, ושלא יבואו לעצב לו את אופיו, ושלא יקומו עליו “להרכיש” לו ו“להחדיר” בו דברים חשובים מכל – רואים התנגדות זו לא רק ככפיית־טובה, אלא כנשכנותו של עם־הארץ, או כעצלותו, אם לא כרשעותו, או כנסיגוּתו של מפגר חברתי, או כולן כאחת; ושמצווה ציבורית היא “להיאבק” ולהכניעו, ואפילו ביד חזקה, ולהביא על מקומם, מהר ככל הנדרש, את הטוב יותר שהכינו לו בעבורו. “הם”, בני־האדם הנסוגים הללו, מי הם שיידעו מה טוב להם, ואילו המחנך ואנשי סודו, או, המחנך ושוכריו ומממניו, הם מומחים ויודעים טוב יותר מה טוב בשבילו, וגם יעשו אתו דברים בכיוון הנכון, בזכות מלאה ובדין. ולבסוף, תראו אם לא יבוא להודות להם, מקופל כל התנגדויותיו הנואלות, ויתחיל להיות בן־אדם.

“החינוך לערכים” הנחת יסוד מובלעת בו כי בעלי החינוך שולטים היטב בכוח חשוב אחד, זה שיודע לעשות דברים באנשים, ושהפעלתו המחוכמת יודעת להפיק מיני תוצרים יפים באישיותו של האדם, כגון, הפנמת מידות טובות, יישום עקרונות מוסר בהתנהגות יום־יום, שינוי האופי והשבחתו, תיקון נימוסים והליכות, וכיוצא בהם עניינים טובים. כוח נשלט כזה שאפשר לאחוז בו ולכוונו לצרכי המפעילים, וכוח חזק דיו עד שיוכל להקהות כוחות מתחרים בו. וכוח שמפלה לטובה את אמצעי ההשפעה שלו מן המבעבע סביב, בכמעט אין־ספור אפשרויות שלכאורה – עד שהחינוך, בכוחו המיוחד הזה, ידחה את הלא צריך לו ויחזק את הצריך לו – לפי עקרונות הכרה ובחירה, ובידיעה מקצועית של תהליך ההפעלה.

כלום צריך לספר כי תפישה זו, שמנסה כוחה בכל מקום ובכל זמן, עם ובלי הסכמת הנוגעים בדבר שנעשים אובייקט לנסיונותיה – לא זו בלבד שהיא אבסורד גמור במהותה, ומכניסטית להשחית בשיטתה, אלא שאין לה מימוש בלי שתהפוך את האדם לשווה־ערך למוצר תעשיתי אם לא לחומר גלם צייתני, ולמושא תכנון חד־משמעי. זו תפישה המתעלמת מן האנושי ומטיבו, ומן השפע השופע סביבו בהשפעות גומלין רב־גוניות – ומתיימרת, כמין אלהים קטן, לדעת כיצד לשלוט באוקינוס בכפית שבידה. על־מנת לממש תפישה כזו צריך לדעת לנטרל את אלף המשתנים והתכונות ולבודד את מושא הטיפול, על־ידי סילוק רקע הסביבה מכאן ועל־ידי הפרדת התכונה המבוקשת מכאן; ובתוך סביבה מעבדתית, כביכול, לבצע את השינוי המדובר. ראשית, האם זה אפשרי מעיקרו? שנית, האם זה רצוי מעיקרו? שלישית, האם זה מוסיף ומתקיים גם לאחר שמחזירים את “האובייקט” מ“מעבדת־החינוך” אל סביבתו הטבעית?

האם אלה הן שאלות סרק? או ניתן לטפל בשיטה יעילה כלשהי בתיפקודי האדם – כך שבצאתו ממחנכיו ייעשה לאדם מועיל יותר ולנהנה יותר מסגולותיו? התשובות לשאלות כאלה ניתנות אין־קץ בכל מקום תמיד, ובמונוטוניות מעיקה לאמור: לא. אי אפשר. לא ניתן. אלא שמתעלמים מהן. אף כי די לעמת כל הצהרה גאוותנית, היודעת כביכול לשנות אדם שינוי מכוון – עם התוצאות הממשיות, כדי להיווכח בפשטות שאין כאן כלום אלא התנפחות שווא, שהמתמיה בה אינו דלות התוצאות, אלא דלות השכנוע בתוצאות האפסיות: שוב ושוב מוכנים הבריות לחזור ולנסות מחדש, בלי לקבל שאין כאן אלא מאמץ סיזיפוס.

שוב ושוב לנסות לשנות את בני־האדם, ובעקשנות לא תילאה – שאפשר גם להציע לה כל מיני הסברים – שוב ושוב להפעיל מנגנון שינוי אדיר, מערכת דיכוי ופיתוי, מערכת “סנקציות ותגמולים”, כלשון־הזהב של הסוציולוגים, כדי להצליח הפעם יותר, ובקנה־מידה חובק זרועות אומה, ובאותה יומרת אכזב: לקחת אדם ו“להקנות” לו אופי, “להרכיש” לו התיחסויות, ו“להחדיר” בו רעיונות גמורים – בהתעלם מכל הכאבה, ומכל מחיר, ומכל ספק הצלחה רדודה, ארעית וחולפת – שלא רק שהיא הצלחה מעורפלת אלא שהיא בפירוש אי־הצלחה ודאית וצפויה. העקשנות הזו לחזור ולנסות את האי־אפשר, והוויתור הזה שמוותרים לעקשנים שיוכלו לחזור ולנסות, אינו מעיד רק על דבקות עיוורת במיתוס שקיומו נחוץ כנראה יותר־מדי משיהיה אפשר להכחישו בראיות ובהוכחות – אלא על כוונה מפוקחת: להשתמש בתירוץ “הערכים” כדי להשיג יתרונות תעמולתיים.

מצד שני, הידיעה שיודעים הכל היטב כי הבלתי נשלט והבלתי־מושג עולה בכוחו – סמוי בגלוי – על כל מה שיש בכוחנו להטיל כהכוונה משמעותית על מהלך־דברים חיובי לנו – מכחישה את הסברה כי יש בידינו שליטה כזו. חומרי הגדילה המתסיסים, מצויים פי כמה יותר בהשפעות הסמויות והעקיפות שאין לנו ידיעה מרובה עליהם, ועוד פחות מזה שליטה בהם. ואין איש שלא נוכח היווכח היטב איך יש ויקום הבלתי־ידוע, והבלתי־פתור, והבלתי־נמדד, ויבלע לבסוף, את הנשלט ואת הפתור ואת המתוכנן בתכניות והחזוי בתחזיות ואת הממוסגר במסגרות כבלוע הים קו שנחרת בו, וגם שובל הקצף של הגדולה שבאניות שנדע להשיט, יאבד הוא וקצפו והודו ושאונו במסה הרוגשת ההיא.

*

אחת מהעמדות־הפנים המצויות בין מעצבי מדיניות החינוך – היא, שכאילו באמת יש להם בידיהם כמה עקרונות נעלים, או “ערכי יסוד” משובחים, כמין אקסיומה מוצקה שאין אחריה עוררים, ושתוכל לשמש לפיכך יסוד מוסד ואבן־פינה בל תימוט לכל מעשה החינוך. עד שמתברר כי עקרונות גדולים אלה אינם, בדרך־כלל, אלא סיסמאות פשוטות אחדות, כה פשוטות וכה רחבות וכה נכונות תמיד ולכל המקרים, שלא רק שקשה לשער מתנגד להן, אלא שקשה לשער איך יהלמו מקרה קונקרטי אחד שיקרה לאדם אחד בעליל – בלי להחמיצו מרוב גודל ומבלי לפסוח מעליו מרוב פשטות – מין פשטות מובנת מאליה עד כדי כך, שמותר לפרשה לכל כיוון ועדיין היא עומדת בשלה – עד שכאילו לא אמרה ולא כלום. הנה “מולדת” למשל, מושג פשוט ורומם – מי יוכל להיות כנגדו כשהוא בא בסתמי כזה.

אבל מה צורתה למעשה של “מולדת” זו, כשנתקלים בשאלה דוחקת מיידית לצורך הכרעה דחופה ולוחצת בחינת “או־או”; לזה אין שום מובן־מאליו א־פריורי, ולא הוכחה מוחצת ולא שום נגזרת קלה ופשוטה. “מולדת” מתגלית כמרחב פתוח, שפנים רבות לו, כולן תופשות. וכל צד מן הניצים על ההכרעה יפנה לבסוף אם לימין או לשמאל, בשם תפארת המושג האחד “מולדת”.

וזה מלבד שאין לך פתרון אחד שהוא מוסיף ומתקיים לתמיד. ואין לך עקרון גדול שהוא השלם והסופי, ואין לו שום ערך שתוקפו נשאר החלטי בכל המקרים תמיד. נראה כי גם העקרונות המוחלטים ניתנים בעיון שני לשיקול־דעת נוסף, ובני־אדם גם מוסיפים והופכים בהם, למרות מוחלטותם – מפרשים, בסמלים, מחמירים ומקילים, ולעתים בוחרים גם להעלים עין – הערך הגדול נשאר לו שם במרומיו בלתי נפגם בתומו, והמעשים נשארים עמנו כאן בהעלמתם הלא־נוחה. וזה אולי הנוהג המצוי ביותר בעסקי הערכים: ערכים לחוד ומעשים לחוד. ונראה שאין בידינו אף היגד אחד שאינו רבוי של אפשרויות ולא צמצומן עד כדי נקודה. קחו דיבר כה מדויק וחד כ“לא תרצח”, מתגלה שאיננו כלל “לא תמית” החלטי או “לא תהרוג” פסקני, באופן שלעתים מותר להמית (כגון, עמלקים, גנבים במחתרת, בנים סוררים־ומורים, ואחרים) ולעתים אסור, או מותר רק לאחר שמתקיים תהליך טיקסי מוסכם, ששוקלים בו דברים בעד ונגד, מעבר למעשה ההמתה עצמו. צווים אנושיים לעולם אינם בבחינת נקודה אלא הם תמיד בבחינת מרחב, שניתן לחתכו לכאן ולכאן, לצרפו ולקשרו, ואף באופנים מצטלבים אם לא סותרים. ובין הערך הנקוב בשמו, ובין המעשה שצריך לעשות – יש הכרעות־ביניים, בשלבים משלבים שונים, שאין להם חוק מדריך אחד אלא יש להם על גבם אדם חי ושוקל, מוכן להחליט ולהכריע, וליטול אחריות: כדוגמת השופט בבית הדין, שהחוקים, ספרי־ספרים, לפניו – אבל בלעדי שיקוליו האישיים אין הכרעה.

הנה כאן “רשימת הערכים הטובים”, ומי היו המחברים הדעתניים שלפי שיקוליהם הגורליים קבעו את “רשימת הערכים הטובים” הזו, לטובת הכלל ולחיוב החינוך? במה היה כוחם גדול שדבריהם יוכתרו בסמכות האורים־ותומים של “תביעות החברה” ושל “ציפיות התרבות”, ומכוח מה קיבלו חותם של סמכות כזו? כשבודקים מוצאים כי פעמים אינם אלא כל מיני ממוני מפלגה פוליטית, או מסייעי אידיאולוגיה כלשהי, המספקים בשמים לעסקי בורסקים; פעמים שהם בטלני בית־המדרש שנעקצו משום־מה להתערב בדרכי השלטון; פעמים שזו “תנועה”, מעין עווית־ציבורית, מעמדית, כיתתית, רעיונית או כלשהי, שנתרגשה לעשות לענייניה; ויש גם שחכם פלוני ייחלץ מבדידותו לומר דברי נבואה, רואה למרחוק מעל עולם השפל; אבל לעתים קרובות עוד יותר ובנוהג שבעולם, הרי זה עוד מדור אחד במשרד ממשלתי שעשה ועדה שתעשה “הנחיות” למחנכים, שיתפרסמו לאלתר ב“חוזר המנכ”ל". וכך, על יסוד מוצק ועקרוני כזה, ועל יסוד מה שהיה נהוג ושגור עד עתה, יוסיפו עוד נופך, או סומק, או צליל, ובהשתדלות שלא להרגיז את “דעת־הקהל”, ימחקו ניסוח ויכתבו ניסוח, ויעלו מונחים מן האקטואלי, מן המדעי, מן המודרני, על־גבי המלים השגורות שברשימות הישנות – ותהיה לנו אז רשימה מעודכנת של “ערכי הנצח” באריזות חדשות. ואם כל זה אינו דומה לכותרות שמעל תצוגת מוצר אופנתי (“שיא המחקר”, “שיא השכלול”, “המילה האחרונה” ליוקרה, לקיומה ול“צמרת”, זו שעמדה במיבחני דרישות הקהל, גם “רק אצלנו” וגם שם מעבר לים, כמו אצל “המתוקנים שבהם”) – הרי בסך־הכל יודעים הכל, ממורים ועד תינוקות של בית־רבן, שאין אלה אלא מליצות לשם מליצות: על אלה לא נבחנים, מאלה לא עושים קידום, ולא “קרדיט” אקדמאי, ואין כאן, לכל המרובה, אלא כמין סיסמת הכניסה: אמור “ערכים” – ויכניסוך פנימה.

יזהר סמילנסקי

הארץ, 30.9.1974

[דבר המהדיר: וראה, למשל, “אגרת לחינוך”, ניסן תשל“ד, ע”ע 16–22. תוכניות שהינן כמיהה זו או אחרת, מורים ותלמידים. או, כהצעה לעתיד, ראה “חינוך הומאניסטי “הרדי בישראל””, ירושלים, תשל"ד.]

מי ידע עד אתמול דבר על תל אל זעתר. היום אין עוד אדם שאינו יודע עליו ידיעה מפורטת, שאינה רק עוד־ידיעה־אחת־בעתון – היא ידיעה המפסיקה מהלך־דברים, הרבה מעבר לידוע גם בזוועות.

הבוקר מספר העיתון מפי כתב “פרנס סואר” ש“ראה במו עיניו מקומות מחבוא, שהפלשתינאים הניחו בהם מאות גופות של נוצרים שעונו ונרצחו”. הוא הביא צילומים של אמהות ותינוקות הרוגים, נוסף לדיווחים על “אלפי קרבנות בין האזרחים מקרב המוסלמים” והוא מוסיף ומתאר את מאמצי הצלב האדום לאפשר “פינוי יותר מאלף פצועים קשה בתל אל זעתר” – נסיונות “שהוכשלו” פעם אחר פעם.

כבר ימים רבים מביא העיתון יום יום פרטים על פרטים והרדיו משדר תיאורים על תיאורים והטלוויזיה ממחישה את מראה הדברים לדיוקם – עד שתל אל זעתר איננו עוד אתר מחנה פליטים עלוב אחד בירכתיי בירות, אלא הפך לסמל אימים, שקשה לתפסו במושגים הרגילים ואי־אפשר להשתחרר ממנו.

קשה לתפוש מה מתרחש בתל אל זעתר, אף שהכל כאילו מדווח וידוע לפרטיו. מה שקורה שם עבר למידות הידועות גם בקשים שבדיווחי המלחמות: אולי בשל מיקום שדה הקטל בתוך עיר, בתוך מחנה פליטים, כשלא־לוחמים מעורבים בלוחמים ואולי משום שהצדדים הלוחמים בתל ההוא מחד והעולם שמחוץ לתל ההוא מאידך מדברים בשפות אדם שונות, כואבים או לא כואבים דברים שונים ואיכפת להם או לא איכפת להם דברים שונים.

אמנם אסור לדבר בהכללות ואסור לקטרג בסיטונות על קבוצות גדולות כחברה, כעם או כתרבות, בלי לחטוא בהכללות מרשיעות ומעוותות, אבל מהיכן אסור ועד היכן? כשהצלב האדום מבקש לפנות אלף פצועים והצדדים אינם מרשים, אלא אם כן יתקבלו כל מיני תנאים, שאלה מציגים לאלה, בהתעלם מהדחיפות שבהצלת נפשות, – נשמט אז משהו יסודי מכוחו של אדם להבין והדברים שוב אינם מתקשרים. ולא עוד אלא שאלה שאינם מניחים לאלה לחלץ את הפצועים קשה ולפנות את הנשים והתינוקות, אינם אלא ממש שכניהם מתמול־שלשום.

אכזריות? גרוע מזה. נוקשות? להיפך, קנאות לוהטת. קהות? זו אינה קהות. כאן חשבון קר הסוחט הישגים מאנחת מוות. ניצול אנוכי של צד אחד שהתחזק יותר את חולשת הצד השני מעבר לכל מידה.

בתל אל זעתר אין יהודים. אין ציונים ואין שום סיפור על איזה גוף שפלש אל תוך ריקמת הגוף האורגני. כאן כולם ערבים, הממיתים והמומתים גם אם הם נקראים מוסלמים, גם כשאלה הם לבנונים, אלה סורים ואלה פלשתינאים. הלבנונים הם תושבים שכנים מדורי דורות, שלווים ושקטים זה עם זה עד כמה שהזכרון מוליך, שפתם אחת, תרבותם בכללה אחת, הווי יומם אחד, בלכתם ברחוב מי יוכל להבחין בין אוהב לאויב. ועם זה רציחה כרצוח הגרועים שבשונאים, כאילו רק לשעה זו המתין הרצח הכבוש והמודחק, רצח מעבר לכל סייג ידוע, מעבר לכל הסכם, שביתת נשק, הפוגת אש, ושום התחשבות או מידות אנוש ראשוניות.

*

והנוראה מכל היא הטוטאליות, המתערטלת בהינף אחד מכל מה שהוצג קודם בלבושים מודרניים או בדימויי נימוס מסורתיים או בגינוני אזרחות הגונה ובהליכות נועם מצוחצחות – הטוטאליות של היסחפות כולם והתמכרות כולם לרצח הטוטאלי, כולם בידי כולם, כולם עד מות השותפות הטוטאלית לקבלת הדין: דין הרציחה ‏ כדין אחד ויחיד, כדרך האחת למשא ומתן. כאן נושאים ונותנים ומתווכים יוצאים דחופים – וכאן ממשיכים ורוצחים באותה עת ובאותה תנופה עצמה ובידי אותם אנשים עצמם: הכל יורים על הכל בכל מקום. לבנונים, סורים, פלשתינאים, מוסלמים, נוצרים, אזרחים ופליטים – כולם יד איש באחיו ועד הסוף המר עד חרמה ועד כליה בקנאות חוגגת.

*

מישהו, אם יש כזה, צריך אולי לבוא ולהסביר, אם הוא יודע, את החיזיון הלא ייאמן הזה. מישהו צריך לנסות לתת ממדים יותר ראציונאליים, אם יש כאלה, לזוועה פרועה זו. שאם לא כן אין לנו עוד שאלה אלא רק זו: מה אנו יודעים בעצם על שכנינו?

יום יום קוראים על תל אל זעתר, שומעים ברדיו ורואים בטלוויזיה: מוסלמים כנוצרים, שמאל כימין, או מה שמתקרא משום־מה שמאל ומה שנקרא משום מה ימין, אזרחים כפליטים – כולם מושגי הבל מודבקים מבחוץ. על התל ההוא עומדים כולם יחד, כולם אכזריים במידה אחת, אטומים במידה אחת, רק הם צודקים בריבם, רק הם ושלהם איכפת, כשידו של זה על העליונה צורח השני ומת, כשידו של השני על העליונה צורח ההוא ומת, חרשים ועיוורים לאנושי האלמנטרי וחדי חושים ותאוותנים לחייתי כמי שמעולם לא הריח חוק.

אין צד צודק בתל אל זעתר. יש רק צד חזק יותר או חזק פחות והגלגל מתהפך. כל המפלגות, כל הסיסמאות, כל קידמה וכל מורשת המסורת – הכל רק ציפוי דק ושטחי מלמעלה. מה שקיים כיסוד מוסד, עתיק, מכובד ובלתי משתנה, פרימיטיווי ללא בושה הוא רק: שלי קודם. אני הכל. אתה תמות ואני אקח לי.

כמובן, אין כל זה חידוש ערבי ולא קו אופי מיוחד להם. ואין מקום בעולם שלא היו בו זוועות ובשם איזה קדוש לא, ההיסטוריה ועד עצם הימים האחרונים מלאה על גדותיה דם חינם, אכזריות, התעללות, רצח הנכנעים, זעקות מומתים ואדישות השומעים, סיפוק חייתי וטימטום טוטאלי, תקוות ענוגות ולעג ציני, תפילות מהססות וקללות בוטות.

אבל כאן בלבנון? ‏ זו שידענו כל הימים? ואם כאן בלבנון כך – מה יהיה כשחלילה אצלנו? ואם שם אפשר עד כדי כך – מה לא יהיה אפשר אם חלילה כאן? תל אל זעתר נעתק פתאום ממקומו ומתרומם מעל האזור הזה כולו – אם אפשר עד כך שם – מה אפוא אי אפשר? ואם הלבנונים יכולים כך – מה יעשו האחרים, שכבר התפרסמו במוניטין בעיראק ובסוריה? האם לא צריך לחזור ולחשוב מחדש, יונים כניצים, את כל המחשבות בצילו של תל אל זעתר ולהיזהר מאד לא להיות קלי־דעת המתפתים לדימויים ‏ מדומים ומתעלמים ממה שצורח התל הזה כעת, ללא רחמים, ערוף ראש?

שלי. רק שלי. תמיד שלי, ויחרב הכל. אתה תמות והוא ימות ואני אמות אבל לא תיקח ואני לא אתן, כך צורח כעת תל אל זעתר. אתה תמות והוא ימות ואני אמות וזהו הכבוד. זו מילת האימים.“כבוד”, “גאווה” ו“אנחנו” ה“שלנו” – אלה מילות המפתח. מי שכותב על המזרח ואינו מביא את הערך “כבוד” במובנו השימושי וצמא הדם – מוליך שולל ומטעה את קוראיו. הכבוד הלאומי, כבוד המשפחה, כבוד הצבא, גאוות האומה, מסורת הכבוד, מורשת הגאווה – מי שחקר ויודע ואינו מספר על שימושי מושגים ראשוניים אלה אצל הערבים חומק מפני ‏ הקשים שבתנאי האזור הזה והתקיפים שבכולם. כבוד גאווה ומסורת – הן מילים סגי־נהור שחצניות. מילים אלה הן שעשו את האזור למדבר שממה, לא העיזים ולא הבצורת ולא ההזנחה – הכבוד והגאווה הם שהרסו הכל.

בן רוצח אימו על הכבוד. אח הורג אחותו על הגאווה. ומלא אצילות ילך אדם לרצות עונשו על קידוש המסורת וערכיה. אין לך מילות זוועה במילון האנושי ממילות הכבוד.

הלז שונה ממני – לעולם לא אוכל לסלוח לו, יעברו שנים, ינקפו דורות, נתערבב זה בזה, בשכנות ובאחווה עד כמעט ללא הבדל עוד, וכלום לא עוזר – פתאום יום אחד בא וייפרעו אז ממך, אתה השונה, ממך ומכל אשר לך, ועד אבי אבות אבותיך, עד דור ראשון לשונה הזה. השכל יתערפל, החושים יתערפלו, היצרים יתערפלו, הדם יסומם – ויתחיל הטבח. לא כקללה, לא כאימה, לא כאסון – אלא ככבוד, כגאווה, כהישג, כגאולה. “גאולת הדם” – מה טמא מצירוף מקודש זה.

*

הנה כולם עומדים שם על התל ההוא וסביבו כולם רואים, כולם יודעים וכולם נותנים שכך יהיה, וזהו זה. כעת, לנוכח הטלוויזיה אין עוד בעולם שום “שם” שהוא, הכל כאן, כל “שם” נעשה כאן ובא עד אצלך פנימה, אל תוך ביתך ובחדריך, ועד הכורסא שלך, היישר לפניך: הנה זה. ומה אתה אומר על תל אל זעתר? ומה אתה אומר לעשות ?

תל אל זעתר היה פעם שם מקום בביירות, בלבנון. תל אל זעתר כבר אינו שם מקום – הוא הפך אות אימים. אין הוא נוגע עוד רק למתים שם, עליו, בתוככיו, ומסביבו. אין הוא שייך עוד רק למומתים ולממיתים, לפצועים ולמניחים להם לגווע – כעת הוא עיסקו של כל אחד ממש עיסקו הדחוף של כל אדם ואדם.

אחרי תל אל זעתר אי אפשר עוד להוסיף ולדבר על תכניות באזורנו במושגים ובטיעונים, שהיו תקפים לפניו. משהו יסודי התגלה שם בחריפות ובמחץ שאין לעמוד בפניו.

מי שתל אל זעתר אינו מנערו לקום ולערוך מחדש כל קביעותיו הקודמות – מקשיח עצמו מן המציאות ומוליך שולל.

תל אל זעתר הוא אות אימה, ולבד היותו מקום סובל הזועק להצלה אלמנטרית דחופה, הוא אות רע למקווים מחר לשלום. אין הוא עניין פנימי לבנוני, ולא עניין פנימי ערבי. הוא כעת ענין שלנו ואין כמוהו, מן הרצינים והחמורים ענינים שצריך לפתוח לפניו את כל שיקולינו שעד עתה, כמיבחן לאמיתות אחריותנו.

יונת השלום המסכנה תצטרך עוד לחכות, כנראה, קודם שתוכל לשוב עם טרף עלה זית בפיה. בינתיים לא חרבו מימי המבול והעורב מרחף על הפגרים בתל אל זעתר.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 6–8–1976

המונים נסערים… גידפו בקולי קולות וירקו על גופותיהם של שלושת המחבלים שניתלו… תלמידי בית־הספר, פועלים ונשים, צבאו… כדי לחזות בטכס התליה שנערך עם זריחה…

“הנידונים הועלו לעמודי התליה וההמונים פתחו במחיאות כפיים ובקריאות קצובות בשבח אסד, צידקת המשפט ובגנות הפושעים. הקריאות הקצובות גברו כאשר השמיט התליין את אדני העץ מתחת לרגליהם של שלושת המחבלים התלויים. הגופות הושארו על עמודיי התליה למשך ארבע שעות…” (“הארץ” 28.9.76)

יודעי הערבים, אנא, מה כאן? חריג פסיכו־פתולוגי המנוצל בידי המשטר להצגה פוליטית – או, ביטוי לגיטימי של תרבות גרדום אפשרית וחוגגת? פרט שולי אחד בכנף מאבק גדול שאינו צריך ללמד על שום כלל – או, מיבנה יסוד עמוק של תרבות שחגיגה עממית זו היא אחת מגילויו?

שכנינו מכל צד – מילון מושגים אנושי אחד לנו ולהם? לנו ולהם אותו תאריך בספירה האנושית? בחילה אחת ותרועה אחת לנו ולהם מאותה הצגה? הבנה אחת לדין־צדק, לשוויו של אדם, ולכבודו של המוות – לנו ולהם?

הגרדום כאימה מתועבת וכאי־אפשר החלטי, והגרדום כטכס צהלה שיכורת מוות – איך הן אמורות יום אחד להיות מתיישבות יחד? או, מה שמוצג כאן כאפשרי בין ערבים לערבים, כגמול חבלנים, כלום יעלה על הדעת לעשותו דגם חיקוי? אל ידו של מי מושטת יד השלום שלנו?

יש בתוכנו אנשים שאינם פוסחים על אף מעשה ולא על רמז מעשה מכוער שעשו יהודים בערבים, ולא יניחו לשכוח או להשכיח פגיעות רעות שפגעו היהודים בערבים – וקרון קבוע של חותמי עצומות מכובדים מוכן תמיד להוכיח כי בשל חטאינו נידחית והולכת אפשרות השלום – האם יחרישו על דמשק?

היאבו להתאסף ולחתום, יהודים וערבים יחד, על עצומה שתזעק על תל אל זעתר ועל דמשק – לא במונחי פוליטיקה אלא במונחי חילול שם האדם וכנגד הצגתו של האדם – לעיני העולם ובתרועת המונים – כזבל חוצות?

או שאין בעולם אדם ויש רק פוליטיקה ו“שמן משחה” אנושי לגלגלי מהפכה זו או אחרת?

יזהר סמילנסקי, רחובות, מכתב למערכת הארץ, 1.10.1976

אני מתיר לעצמי לפנות אליך במכתב גלוי זה משום שהשעה לכל הדעות היא שעה קשה. אני פונה אליך לאזור עוז ולעשות מעשה ולתרום לעצירת המדינה מן ההידרדרות לעבר מצב של לא־תקנה כמעט.

המעשה הפטריוטי שאגי מעז להציע לפניך הוא: להתפטר מייד מן הממשלה הזאת – אתה, ד"ר ישראל כץ וחבריכם, ולגרום בכך לנפילתה של הממשלה.

אתה וחבריך משמשים כעת “נפש המאזניים” וכשאתם פורשים מן הממשלה היא נופלת ומפנה מקום לחילופי השלטון.

זה מעמד אחראי ביותר, רגיש ביותר והיסטורי ביותר (בפירוש), ביחוד כעת, ביחוד כאן.

מדוע חייבת ממשלה זאת ללכת – מי כמוך יודע. ולא מספיקה טריקת הדלת שמפעם לפעם או הפניית גב זועם לרגע. האמת ידועה לכל חברי הממשלה והם גם אינם חוסכים שבט ביקורתם ובקולי קולות. אי־אפשר עוד לכסות לא על איכות הממשלה כגוף מנווט, לא על איכות שיקוליה ובעיקר לא על איכות ביצועיה: כוחה המעשי של ממשלת בגין להוציא את ישראל למרחב – שואף לאפס.

לא רק בגלל פרשת “ההתנחלויות” שלאחרונה, ואף לא רק בגלל הפער בין ההבטחות לבוחריכם להביא שינוי לבין מה שקרה להבטחות אלה אחת לאחת ולכולן כאחת – אלא בגלל השאלה המטרידה: למה אתם מוסיפים וונאחזים וניגררים בזנב ממשלה זו? איך אתם מסתדרים עם כל מה שנעשה שם לנגד עיניכם והעומד בניגוד משווע לתפישתכם, החל מקצף “ההתנחלויות” הללו ועד לעומק רווחת העם הבסיסית?

ישיבתך בממשלה היא בבחינת מתן אפשרות לממשלה להוסיף עוד ולהיכשל ולכישלון להוסיף על כישלון. וכ“נפש המאזניים” אתה נוטל את האחריות על כל כישלון וכישלון, גם כשאתה כועס עליהם: אתה הוא האחראי היום להתנחלויות, אתה האחראי לאינפלציה, אתה האחראי למצוקה הלאומית בכל שטח ושטח, לרבות למחדלי ראש הממשלה ולמעלליי שריו, המתעללים זה בזה וכולם בכולנו.

האמנם אתה עדיין גאה להיות חבר בממשלה זו? למה עוד אתה מצפה מהם, לאחר שכבר הוליכו אותך שולל, היתלו בך והלעיגו עליך?

צא כעת. קרא לחבריך וצאו. צאו ותיפול ממשלה מתבלבלת ומבלבלת זו. צאו ותפתח דרך לניסיון אחר. צאו ותרכשו לכם שם באומץ ליבכם ובאחריותכם יותר מכל מה שתשיגו בישיבתכם הלא־מכובדת בממשלת אין־אונים זאת.

צאו מן הממשלה למען עם ישראל המוטרד והמדוכדך. יציאתכם תהיה הדרך הקצרה ביותר, הפרלמנטרית, החסכונית, והפחות מתישה – צאו, ופנו מקום אם לבחירות חדשות ואם להרכב חדש של ממשלה בתוך יחסי הכוחות הקיימים.

גם אם לא תצאו – תיפול ממשלה זו. כישלונה כבר צועק מכל מקום, מכל מעשה, ומכל תקווה לטוב, אבל היא תיפול רק לאחר שתסתבך ותסבך את העם בכל הרעות המצויות ואלה שאינן מצויות. היא תיפול, אבל רק לאחר שתסבך ותסתבך בזעם העם ובמריו הגלוי, עד שיקום הציבור ויתנער ממנה ויטילנה מעל גבו ארצה.

זו כעת שעתך. זו כעת אחריותך. ההכרעה עליך ועל שיכמך. אם תיפרוש כעת – עשית מעשה גדול לישראל.

אתה שהיית פעם מצביאם של גורי אריות אל תתפתה עתה להיאחז כזנב לעכברים. הצג מופת אישי ותודת העם שלוחה לך.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 12.9.1979

אני בא לקרוא לכל אזרח ואזרח להתנגד בכל תוקף לכך שהממשלה תוכל לדעת במדויק מה וכמה יש לכל אזרח (בנכסים, בהון, בהשכלה, בבריאות, בהתנהגות ובכל שאר נתונים אישיים שהם) – כדי שלא תיסחף רשות הפרט ושלא יישמט מתחתיו טעם היותו פרט, במדינה שחירותו של האזרח מוצהרת בה חזור והצהר. עבירה שתעבור הממשלה על רשות הפרט הזאת – גם אם יקראו לה חוק – לא תהיה אלא גזל בכוח הזרוע, ויהיה בה כדיי להפוך את האזרח לנתין כבוש.

בוודאי, הנימוקים לכיבוש הזה נשמעים גדולים וכבדים; מזכירים סכנות ממשיות למדינה, למשקה ולשלום אזרחיה; מזכירים קשיים בכוונה להוסיף ו“להיטיב עם העם הזה”. ומזכירים גם תחבולות שונות לתפוס הפעם את ההון השחור, ויש בוודאי עוד נימוקים גדולים כהנה. אבל הכיבוש שכובשים קודם כל את חירות האזרח, הצעד שעוברים בו את סף רשות הפרט, וההפקעה שמפקיעים את זכותו הבסיסית של כל אדם להיות פרט בן־חורין – אלה גדולים מכל הנימוקים הגדולים שהוזכרו. ואי אפשר להציל את מדינת האזרחים על־ידי ביטול רשות האזרחים, ועל־ידי הריסת מה שנותן ליחיד את טעם החירות.

אבל אם אמנם הגענו עד הכרח קיצוני כזה, לבטל את חירות האזרח – על כך צריך לקרוא לבחירות חדשות. להביא לפני הציבור את הנימוקים ולשכנעו כי הכרח חירום הוא ופיקוח נפש. אם ישוכנע הציבור, יקוים אז חוק כזה כביטוי לרצון הנשאלים, ואם לא – לא. הייצוג הפרלמנטרי הקיים אינו מספיק כאן. איש לא נשאל ביום הבחירות האחרון על הכיבוש הטוטלי של היחיד בידי פקידי הממשל. בלעדי אישור ישיר ומפורש כזה אין כאן חוק, אלא רק התעללות באזרח וכיבוש אלים של זכויותיו החוקיות.

* * *

האמנם יש קשר הכרחי בין המלחמה בהון השחור ובין הפקעת רשות היחיד של מאות־אלפים?

האמנם יש קשר בין חלוקה שווה של הנטל הכלכלי, ובין ביטול כל זכויותיו של הפרט? טענות כאלה אי־אפשר שלא לראות כתואנה דמגוגית ומגושמת למדי, והשיקולים שׁמאחורי צעד מרחיק־לכת כזה נראים כקוצר־דעת לשם תועלת קצרת־טווח, ואין בכוחם להיות שיקולים כנגד מחיקת חירות האזרח, הנכבש לשם העלאת מס־עובד.

שינוי מרחיק־לכת כזה נדון עתה אגב פרפורי התקציב בין הכנסה והוצאה, בין כל מיני ועדות שהן ובין הביורוקראטיה, שלקחה ממנו ושתעשה במלקוחה כבתוך שלה. לא לחינם נהפך האזרח למעין “אוביקט תשלומים”, המופגז בגזירות מהממות, וחוזר ומופתע בין השמשות של בין־שישי־לשבת כהפתע את האויב. פעם הוא כאובייקט לתכנונים שמתכננים בלעדיו, כאילו היה חסר דיעה, פעם הוא כאוביקט ל“ספיגה” כלכלית שחכמים ממנו גוזרים עליו להיספג, כאילו היה ביצה, ופעם הוא כאוביקט שמומחים מתיימרים לדעת לכוונו בכל צרכיו וסיפוקיו, כאילו היה טומטום – והופכים כך את יוצר־ההון ליצור התלוי כולו באדוניו החכם והמיטיב עמו, ו“המוריד” עליו “פתרונות”, תעסוקה או אבטלה, טפילות או יצרנות, הכל לפי החלטות חכמי האוצר הללו, היודעים הכל במקומו – בלעדיו.

* * *

הצרה היא, שכולנו יודעים ומכירים את החכמים האלה, מי הם ומה חכמתם ועד כמה הוכחה. כולנו יודעים ועדים לחכמתם של שרים, מנכ"לים, ושל עוזריהם ויועציהם – ולכן גם חוששים מפני חכמתם הזאת. עולם מבהיל הוא העולם שבו נוטל חכם אחד לעצמו את הפטרונות על החכמה, וכופה את חכמתו על כל התלויים בו, לאחר שכפת אותם ועשה אותם תלויים בו.

עולם שבו מחייבים בני־אדם להצהיר בהן־צדקם על ענײנים שאינם נוגעים למישהו אחר, רק מפני שכך נראה לממונים עליהם שכך ייטב להם, ואוי להם אם לא יצהירו – זו בדיוק תמונת הכיבוש. ומשום כך בדיוק אסור להניח “להם” שיעשו בנו כחפצם; אַסור שיתקיים חוק שיתיר למישהו להיות פטרון על רשות היחיד, ואסור לתת שום כניסה לרשות־של־היחיד בלא הסכמתו.

את ההון השחור יצטרכו לתפוס בתחבולות אחרות. אולי בשעה שהוא נוצר, ולא לאחר שכבר נוצר ונהפך לכוח אדירים שיכול להתמודד בלי קושי עם תחבולות הרודפים אותו. מה שנשאר בדרך כלל מכל התחבולות הגדולות שהולכים להכות בהן את ההון הגדול הוא, שמנחיתים את כל עצמתן על ראשי הקטנים: ההון הגדול חומק אי־כך והקטנים משלמים עד זוב דם.

כך היה מעולם: בכל מקום שהפעילו את מלכודות הלווייתנים צדו את דגי הרקק. וגם כאן, התחבולות למציצה הסופית של ההון הגדול רק ימצצו את הנמצצים תמיד. עסקות בשווי רבבה־ומחצה ייעשו על כל דקדוקי ניירותיהן, העתקיהן וממרוריהן – ועסקות של מיליונים יחליקו בשופי בין כל הניירות: פרקליטו של בעל המיליונים ערמומי, כידוע, ומוכשר מכל פקידי הרשות. גם משכורתו גבוהה פי־כמה.

* * *

לפיכך נקראים עתה אלה המכונים תמיד “האנשים הקטנים” להפסיק להיות קטנים ולהתחיל להיות גדולים, ולא להסכים ולא לקבל ולא להיפתות ולא להיבהל, ולא לתת לחוק פרוע זה להיחקק.

אסור שיכניעו אותם לשום צו המחייבם לוותר על זכותם הבסיסית, ואל להם לחתום על כלום כנגד עצמם, אפילו כל רכושם אינו אלא בצל יבש אחד. רשותו של אדם שלא לפתוח הכל גדולה מכל רשות המצווים עליו לפתוח. רשותו היא שלא לתת שהכל יירשם, ושלא יהיה הכל חשוף, רשום ומתויק, וערוך להיות מובא כעדות כנגדו. שום נימוק כגון “שוויון החובות”, “חלוקת הנטל”, “יעילות הגביה” או “עומק הגביה” ושאר ססמאות הגובים – אינו עומד בפני ההשמדה שמשמידים את כבודו, את ערכו ואת טעם היותו אזרח במדינה.

המסים, חשובים ככל שיהיו, אינם כה חשובים ואינם תכלית הכל, עד כדי שיהיה מותר להפקיר לשמם את כבוד ביתו הסגור של האזרח, ואת רשותו הקודמת לכל.

מסים אינם אלא מכשיר המופעל לרצונו של אדם ולא כנגדו. גובי המסים נדמה להם כאילו הם שלוחי הצדק והם מתירים לעצמם עזות דיבור, בתובענות חד־צדדית, חצופה למדי, ומורידים את כל כובד כוח הממשל והפחדותיו על ראש האזרח הקטן, כאילו להם ניתנה ארץ וכאילו הם אכן בעליה החוקיים של עבודת האדם העובד.

במקום שיהיו הם עבדי האדם העובד – מתיימרים הגובים להיות אדוניו. אסור להניח לשררה טפילה להפוך את סדר הדברים.

אין טוענים כאן כנגד קשיים מעשיים, והשאלה אינה אם באמת יתחילו לשלם או לא כל הלא־משלמים הגדולים, או אם לא יותר ויותר עצמאיים יחליטו כי טוב היות האדם שכיר מהיותו עצמאי, ואם לא יגדל מנשוא צבא הגובים ויטפלו בכל ניירות העושק הזה, וכיוצא באלה; השאלה היא אחת עקרונית, וקודמת לכל זיקותיה המעשיות, והעוול הוא בדיוק זה: הריסת עקרון יסוד. שלילת חירות האזרח ממנו. שלילת זכותו להישאל אם הוא מסכים; שלא יהיה רק כבשה נגזזת, או ממוין כ“עודף נספג”. זו השאלה של הפיכת כל אדם ל“מקרה מתויק” בכל ועד העצם – החל מתחלואיו ועד לעבירותיו, החל מחינוכו וכלה בבילוי זמנו. זו מחיקת כוחו של אדם להיות בעל פרטיות משלו – חוקית, לגיטימית ובלתי מצטדקת ובלתי מתייראה, זו שלילת זכותו של האזרח להייות שותף בן־חורין ולא נתין כבוש. מי שאינו מבחין בהבדל או שמנצל את אי־ההבחנה לתועלתו קצרת־הטווח – צריך שהציבור ילמדו לקח.

* * *

הארץ הזו היא ארץ למודת שלטונות כיבוש מוצצים. מצצו אין־קץ את כל הקטנים למיניהם, את האריסים, את האיכרים, את בעלי המלאכה הקטנים, ואת המוני העובדים האלמוניים; תמיד חזרו ומצצו את קצת היש שנותר בידי אלה, ומעולם לא לקחו או לא העזו לקחת מפרות הבשן. אלא שהפעם הולכת הממשלה לעבור קו מסוכן יותר: קו גבול מהותי, עקרוני, מוסרי – וזה טעם הקול הקורא הזה, הקורא לך האזרח:

* שים לב האזרח, שלא יבואו עליך ויידעו עליך הכל מבלי רצונך.

* שים לב האזרח, שלא ייקחו ממך כמה שירצו כדי לעשות מזה לטובתך, בלעדיך:

זה קול הקורא לך שלא להניח להם להפוך עליך את היוצרות ושלא יעשו את המסים לאליל שמעל האנשים, ואת גביית המסים לפולחן דורסני וחסר מעצורים. אתה תהיה “נגבה אוטומטי” אתה יוצר ההון והם הלוקחים מעבר לרשותם אל תיתן להם להשפיל אותך עד למעמד כזה של “אוביקט גביה” החשוד תמיד והנתבע תמיד להפוך כל כיסיו כדי להוכיח תומתו.

נדמה להם לאנשי האוצר שהם מצילים את המשק, אבל לפני שהצילו כלום כבר הכריזו בהצעותיהם אלה כי אין הם מבינים כלום, לא מה זו מדינה ולא לשם מה היא קיימת, ולא מה זה אזרח ולא לשם מה הוא קיים. פחד כישלון המימשל מעביר אותם על המידה ובהלת התקציב המסכן שלהם הופכת אותו למין פאטיש הקיים לשם עצמו.

צריך לעצור אותם כאן. צריך להזכיר להם כי יש דברים אחדים בעולם שאינם נהפכים לשווה־כסף ושאם מאלצים אותם – הופכים אז את הכל־בכל לזבל.

ורק עוד זה: אדם יחיד לא יוכל לעמוד בפני הידרדרות מסוכנת זו – הוא יימעך תחתיה. אבל אם יקומו רבים, ועוד היום, ויקומו מלוא קומתם ויתאספו, וירימו קולם, וינהמו ויהימו וירעישו עולמות ולא ייתנו – אפשר עוד להינצל מן הכיבוש.

יזהר סמילנסקי, הארץ 7.3.80

אם לא נעשה מיד משהו – הולכת להיות מלחמה. מלחמה, שתחילתה כאילו נשלטת ומוגבלת, וסופה – כמו במלחמות – מי יודע לאן ועד אנה. מלחמה שאפילו אם ננצח בה – כלום לא ישתנה אחריה, מלבד הקרבנות, מלבד הבדידות, מלבד הגל החוזר של תוצאות שיבטלו כל מה שברגע הראשון היה נראה כהישג.

צרת הנוצרים בלבנון, שהיא כביכול גורם המלחמה, אינה צרה שרק מלחמה כללית יכולה לפתור וגם לא תפטור: צרת הנוצרים בלבנון לא רק תישאר לאחר המלחמה כשהיתה, אלא אף תגדל כשהיא כפולה ומכופלת. השאלה שם היא של השגת שווי משקל בין צדדים מרובים, בינם לבין עצמם, בינם ובין כוחם למצוא להם פיתרון חיים מעשי ומתמשך – וכוח חיצוני, לא סורי ולא ישראלי, לא יביא לשם כל שיווי משקל, אלא אך יערער את הסיכוי האחרון להשיגו; רק יסבך שם הכל, ואת עצמו ואת מעצמות העולם, למצב שמכל היבט שהוא – יהיה אומלל יותר משהיה קודם.

גם צרת הטילים שהכניסו הסורים ללבנון – לא תיפתר על ידי מלחמה, כל עוד יש להם מלאי בלתי מוגבל של טילים קלי תנועה, שכדי לחסלם יש לחסל את מקורותיהם, כלומר את הסובייטים. מוטב היה שלא לגרום מלכתחילה להכנסתם, מאשר להילחם כעת להוצאתם. אבל כיוון שנכנסו – לא לסלקם בדרך שרק תוסיף עליהם, כמי שמגדיּל את האש במקום לאתרה ולצמצמה.

מלחמה שמתחילה בגלל צרה א' או צרה ב׳, אינה חייבת להישאר מוגבלת, אלא דרכה שהיא מתפשטת ומתלקחת ומוסיפה צרה ג׳ וצרה ד׳ שלא נתכוונו אליהן, ואין לכך סוף. עד שאתה עולה על ההר הראשון בלבנון, מתלקח הגולן, ועד שאתה מכבה שם, מתלקחים טילים מעל העמק, ועוד פנימה, ועד שאתה מונע ומחזיר טילים כנגד טילים, אתה בתוך היסחפות כללית והידרדרות שאין עליה עוד שליטה ובקרה.

מלכתחילה היה כל המהלך גרוע, פזיז, יהיר, חסר שיקול כולל, ללא ראיית הנולד. ובדיעבד, הוא מהלך של התפוצצות שאין יודע איך לא תפוצץ את המפוצצים עם המתפוצצים.

מלחמה ללא מטרה לאומית חיובית, מלחמה ללא הסכמה לאומית כללית, מלחמה ללא סילוק סיבות המלחמה. ובכן לשם מה? רק לשם זיקוקים די־נור של בחירות? קשה להאמין, אבל לא נראה שיקול “תבוני” אחר.

השיקול המוסרי של שמירת הנוצרים מהשמדה – שהיה שיקול מוסרי, הכרחי ויהודי מאין כמוהו – אינו תופש כאן, אינו נפתר כאן ואינו מציל אף אדם – אלא להיפך: ישראל לא תישאר לנצח בלבנון כדי לקיים שם את שיווי המשקל שהופר, בהכרעת כל כוחה כנגד כל העולם ובמשך כל הזמנים, כשכולה מגויסת שם כנגד הכל, כדי לקיים איזון מלאכותי בלבד.

איך תעמוד מצריים במבחן?

ישראל אמורה היתה לסייע לנוצרים כדי שיוכלו הם לסייע לעצמם, לסייע להם בנשק, בהדרכה, במצרכים, בטיפול, ובגיוס דעת־קהל בעולם – הנוצרים יישארו בלבנון שונה בתכלית לאחר שישראל תחזור לגבולה, והשינוי לא בהכרח יהיה שינוי נוח יותר, ושל סיכוי קל יותר – אלא בדיוק להיפך: של מצב ללא־מוצא, המזמין את התוצאות הגרועות מכל: את אבדן ריבונותה ואת שסיעתה בין גורמי חוץ.

עניינה של ישראל בקשרים עם המיעוטים שבאזור. בברית סיוע לכל מיעוט נרדף. מכל הטעמים ומן הטעם המוסרי, היהודי, קודם כל. במה דברים אמורים? בממדי התערבות ההולמים את יכולת הצדדים והמכוונים להכרח לראות אותם חיים במקומם בשלום, ולא שורפים הכל ונשרפים עם הכל.

מה תעשינה מדינות ערב כשתפרוץ מלחמה עם סוריה הזו, שאין לפניה שום מעצורים, אכזרית וחייתית כמעט, לאחר שהכוונה לעשות רק “מלחמה קטנה” תיסחף למלחמה גדולה? איך תעמוד מצרים אז במיבחן השב־ואל־תעשה? לא קשה לשער; וכלל לא קשה לשער מה תעשינה מעצמות העולם. בגין הגיבור הולך כעת לפתוח שלוש חזיתות; נגד הערבים, נגד העולם ונגד, לפחות, מחצית עם ישראל.

אבל השאלה האחת והמרכזית שכולה כעת בידינו, עדיין בידינו, היא: למה לנו מלחמה? למה לשלהבה? למה להתנפח כנגד כל העולם לקראתה? למה לא לקרוא בעוד מועד לתבונה, ולשליטה עצמית ולבקרת ההתפרצות חסרת המדיניות?

החזיקו במי שהולך לשרוף

בראש המדינה עומד עתה אדם בראש קבוצה שאינה מצטיינת לא בראיה למרחוק, כלומר בחכמה, לא באחריות, כלומר בשליטה עצמית, ולא באומץ, כלומר בידיעה לעשות דברים ולא להבטיח מה שאי־אפשר לקיים; דיבורי ההתנשאות, ודיקלומי היהירות, עם לחיצה פזיזה על ההדק, אינם יכולים – ואפילו בתרגיל מוגבל – לבוא במקום חכמה מדינית, אחריות מעשית ואומץ מוסרי.

דמגוגיה מתוך שיכרון עצמי אסור לתת לה שתפעיל נשק. בממשלה לא נותר היום אף אדם שיכול לתרום לשפיות הדעת. וצריך שכולם כאן ײדעו כי הולכים לשחק במלחמה, ושיש בידינו עדיין למונעה, להרים קול גערה, לבטא התנגדות, לתבוע מחשבה שקולה ואחריות פעילה, וראיה למרחוק, גם צרת הנוצרים וגם צרת הטיללים, יש דרכים לפתור אותן, מעשיות וענייניות, מחוץ לדרך המלחמה. מלחמה אינה הפיתרון. גם לא “מלחמה קטנה”, גם לא “מלחמה מבוקרת”. מעולם לא הצליחה שום פעולה צבאית כשנעשתה בלא הסכמה לאומית מבפנים, ובלא הסכמה כלשהי של העולם. מלחמה כנגד כולם וכנגד עצמנו – נדונה לגרוע מכל.

ולפיכך, המעשה הפטריוטי מכל בשעה זו – הוא לסלק ממשלה זו, ועוד קודם לכן לשפוך עליה דלי מים צוננים.

אזרחים, ראו מה לפניכם. הרימו קולכם. אל תהיו נגררים להתחלה שסופה יפול על ראש כולנו. החזיקו בו במי שהולך לשרוף שריפה – אל תתנו לו.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 10.5.81

עד שהדעת נתונה אל צרות הביטחון, האינפלציה, “אי השקט התעשייתי”, ושאר ענייני הלחץ הקיומי – מתגלה שהחזית האמיתית, החוצה הכל, איננה דווקא במה שהדעת נתונה לו – אלא היא: הערכות הלא־אשכנזים כנגד האשכנזים.

"לא־אשכנזי׳׳ איננו רק מי שמוצאו באחת מארצות אסיה־אפריקה; ולא רק מי שגדל בשכונת עוני ובילדות עשוּקה; ולא רק שבזכרונו עדיין צרובים עלבון המעברות, עבודות הדחק, הנחשלות בהשכלה, הזוּטרות בצבא, כנדונים לפּגור עולם; וגם לא רק מי שתבנית מורשת מיוחדת עיצבה את גידולו, והוא מתפלל, שר ומנגן, ומתבל מאכליו בנוסח משלו – אלא, לא־אשכנזי הוא: מי שעד עתה היה מושא השלטון, ולא נושא השלטון – היינו־הך מה שמו באמת של אותו אדם, מוצאו, תולדותיו, עיסוקו ומעמדו כעת.

ואילו “אשכנזי” לפי הדימוי המקובל הוא מי שמשתייך על המייסדים, הוותיקים, הוא האידיאולוגיות הסוציאליסטיות, הוא ההסתדרות והקיבוצים, הוא האוניברסיטאות והטכנולוגיות המתוחכמות, הוא השכונות הבנויות ו“איכותִ החיים”, הוא עיתוני הבוקר והיכל־התרבות, וכו' וכו' – והוא, קודם כל, השליט בכל־מכל־כל, שוב, היינו הך אם הוא אשכנזי לפי מוצאו אם לא.

וכך, מעומתים היום, בהצדקה ושלא בהצדקה, שני חלקים בעם, והבחירות הקרבות מלבות רוח על גחלים עוממות. מי שיטען כי אופן הטיפול של המדינה בעולים, מכל ארץ מוצא שהיא, ובעיקר מארצות מוצא איסלמיות, לא היה תכלית הטיפול הנכון, הצודק והיעיל, בוודאי יצדק; מי שיטען כנגד ויראה כמה היה קשה, מסובך ותבעני הכל, ללא ניסיון מספיק, ושאצה הדרך והמשאבים קצרים – גם הוא מסתבר יצדק. ומי שינסה למצוא ולא ימצא דוגמאות מן העולם שבהן ניסו וידעו להצליח יותר ואיך גם מאמציהם לא הצליחו כמצופה – גם הוא בוודאי לא יעודד בממצאיו. השאלה הדוחקת מכל כעת היא – איך לא להפוך מתח גועש זה לנושא דמגוגיה ולהסתה קלה.

גישות מסוכנות

אי אפשר להתעלם ממתח זה וגם אסור להתעלם ממנו. אסור להתעלם או לטשטש את התהליכים התוססים והמבקשים להם פתרון ומוצא, ואסור להתעלם או לטשטש את חומרת האיום, מה אם אין מוצאים פתרונות מעשײם נכונים – ואיך יש בכוחו של מתח חנוק להתפרץ ולהניע כאן את אמות הספים.

ועם זאת, אסור שלא לראות שתי גישות מסוכנות: האחת, המתעלמת, למרות הכל, מן המתח ומן העימות התופח ותוסס, ומנסה לכסות עליו; והשניה, הנכנעת למתח, לשם השגת שקט, ונותנת לתהליכים להשתלט על מכווניהם. מכאן ציבור מקופח וצודק בהרבה מטענותיו – ומכאן ציבור הנחשב לפי דימויו כאילו הוא שעשה את הקיפוח והוא שנהנה מפירותיו. יש עיוות היסטורי בהעמדת דברים כזו, ויש עיוות האמת בהנמקתם המתגרה – ואם אין יודעים לעצור, מתפרצים העיוותים ושוטפים כל חלקה טובה ואת מידת האמון ההדדי, ואת סכרי תבונת השותפות. ולא עוד, אלא שפוּליטיקאים לא מעטים מוצאים להם במצוקה זו מכרה נדיב לקולות בוחרים, שיופקו באמצעות שלהוּב יצרים קל להתלקח.

זה רגע רגיש מאוד, שקל לאבד בִו את העשתונות, אבל אסור. מנהיגות כעת, פירושה עידוד מכאן ובלימה מכאן. מכאן עידוד הפגישה והדיאלוג לשם השגת פתרונות מעשיים צודקים ומפרקי מתח, ומכאן בלימה של הנטיה להפוך כל זה להצגה סוערת של מאשימים ונאשמים, ושפיטה ברחוב, עם דחפים נקמניים, עם תביעות סחטניות, ועם ביטויי פורקן רגשי קיצוני.

כיצד הופכים את המדיניות האפוטרופסית הכושלת היום – למדיניות של דיאלוג פורה בין הצדדים המתחככים (ושאינם שני צדדים מובהקים בחיתוכם) היא שאלת מפתח; והשאלה כיצד מוצאים אצלנו די חכמה, די טאקט, די זהירות וגם די תעוזה ותנופה, ועוד יותר די עקשנות לעמוד באכזבות החוזרות – היא המפתח לשימוש במפתח.

המתח החוצה כעת את העם – הוא היום השאלה הראשונה בישראל. וכל שאר שאלות הביטחון, הכלכלה והיציבות – כולן הן נגזרות של פתרונה. הרגע הוא רגע לאומי רציני מאין כמוהו – ומתבקשת לו כעת הנהגה ראויה לרצינותו.

יזהר סמילנסקי הארץ, 14.6.1981

מצד תנועתו של הרב כהנא לא צפויה לדמוקרטיה הישראלית שום סכנה – מבטיח ישראל אלדד (“הארץ”, 21.3.85) בלי לפרט מנין לו שכך הדבר. אלמלא שתנועה זו, של כהנא וחסידיו, אינה רק איזו קבוצה קטנה אחת, אלא נראים הדברים שמאחוריה עומדים תומכים וסובבים מרובים פי כמה, מהם בהסכמה קולנית, מהם ברמיזות ובקריצות, ומהם בשתיקה אוהדת. כאילו מה שאומר ועושה אותו ברנש היו גם הם עושים כמוהו, אולי בפחות גסות. החל מאלה שנהנים בפומבי מתעלוליו, וכאלה באלה מחברי הכנסת שמונעים גדירת גדר של חוק כנגדו, עד שאין היום רוב בכנסת כנגד כהנא.

וכך, כשהיה מעשה ונכנס אותו ברנש ופנה אל תומכיו היהודים והערבים ב“שלום יהודים וכלבים” – לא חרדה הכנסת ולא נתנערה ממנו מיד לדחות אותו מקרבה, והחוק נגד הגזענות לא מצא די תומכים לחקיקתו, וגם הרבנות לא נזדעקה כנגד מי שנושא שם רב לשוא: הם אינם ב“פחד היסטרי” מפניו.

יוצא, שברנש זה לא רק שאינו מין שובב קיצוני אחד, מטורף ולא שקול אלא הוא ממש חודה הנוקשה של אהדה ציבורית, מעין ציפורן סורטת בקצה ידו של רצון ציבורי. בלי הרצון הציבורי התומך הזה, בין עמום ובין מפורש, היתה הציפורן העקומה הזאת נגזזת מזמן.

בדרך זו גם מומלצת לפנינו באותו מאמר “הדמוקרטיה הציונית”, כנושא חינוכי לבתי־הספר. לכאורה, למה לא “דמוקרטיה ציונית”, אלמלא שכל תואר נוסף על המושג “דמוקרטיה” רק ממעט אותה והופך ל“מקרה פרטי”, ועל דרך “צדק ישראלי” או “צדק מוסלמי”, או “צדק קומוניסטי” ושכמותם, גם “דמוקרטיה ציונית” היא התניית בהגבלות פרטיות. כגון “הדמוקרטיה הסוציאליסטית” או “הדמוקרטיה הלאומית” ושכמותן.

וכדרך שב“דמוקרטיה הסוציאליסטית” נעלמה הדמוקרטיה וגם הסוציאליסטית נסתלפה מהר למה שנסתלפה – כך, מן הסתם, יהיה על ה“דמוקרטיה הציונית”. הדמוקרטיה תתנדף ותישאר הציונות לבדה, לפי תפיסה פרטית מסויימת מאד, שמי שלא יקבלה חשש גדול הוא שלא יהיה ראוי גם ליהנות מן הדמוקרטיה: זו דמוקרטיה לטובים בלבד, ולרעים, הם – דינם כדין כלבים.

עיקרה של הדמוקרטיה הוא ההודאה בזכות השווה שיש לשונים. ושאין חובה על השונה לחדול קודם מהיות שונה כדי שיהיה זוכה בזכות השווה. שרק לאחר שיחדל הכושי מהיות כושי יוכל לקבל את זכויות הלבן, ושרק לאחר שתחדל האישה מהיות אישה תוכל לקבל זכויות האיש, ושרק אם יחדל הערבי מהיות ערבי יוכל לקבל את זכויות היהודי.

הכוח לא פתר

“מי שמתנגד ואין צורך לומר לוחם בציונות אינו רשאי ליהנות מדמוקרטיה”, פוסק ישראל אלדד בסוף מאמרו. וראוי לעמוד על טיבו של המתנגד הזה הלוחם בציונות.

יש תפיסה שהציונות נולדה ואויביה איתה, היא תתקיים לעולם ואויביה יתקיימו לעולם. האויב הוא חלק מהכרת עצמנו. על כן נגזר על הציונות גם להתקיים וגם להילחם באויביה – להילחם לעולם כדי להתקיים לעולם.

ויש תפיסה אחרת, שמי שאתמול היה אויב לא בהכרח גם מחר יהיה אויב. על כן, מיטב החוכמה המדינית הוא הניסיון העקשני להמעיט את אויבותו של האויב, להקטין את טעמי אויבותו, ולהגדיל את טעמי ההתקרבות וההודאה ההדדית.

מאה שנות ציונות ניסו הצדדים לבטל ולהשמיד זה את זה. הנסיון האחרון והגדול מכולם היה בלבנון, ואמור היה להכות בכוח המחץ מכה שתחסל את האויב הפלשתיני ותגמור אותו סופית. אמרו ועשו, והאויב לא נגמר סופית. אין כוח אדיר יותר מכוח המחץ שהופעל בלבנון, והכוח לא פתר.

מה כעת? להעצים את הכול עוד יותר ולהכריח את האויב להיות אויב עוד יותר? או, לנסות להמעיט, ככל האפשר, את אויבות האויב, על ידי פגישה, משא ומתן, הכרה הדדית ופשרה אפשרית, גם כשזו דרך קוצים לא קלה ולא קצרה? את דרך ה“הכל או לא כלום” כבר ניסינו ומיצינו עד זוב דם. האם לא צריך כעת להתעשת ולנסות את הדרך האחרת, את דרך האפשר האפשרי, שתביא אולי לבסוף לפשרה ולשלום?

כאמור, יש ציונים שעולמם מושתת על הימצאותו האין־סופית של האויב: תמיד יהיה אויב ותמיד נילחם בו, אלה ציונים של פחד נצחי, של גיוס נצחי, של מצב חירום נצחי ושל יאוש נצחי משום תקווה לשום שכנות טובה ושלום. בתי הקברות מחכים לשעת שלטונם של ציונים אלה.

ויש ציונים אחרים, ציונים של תקווה. תקווה להוריד את המתח, להמעיט את טעמי הסכסוך, ולקדם הדדיות, ככל שהיא קשה, סרבנית ועיקשת. מפני שהברירה האחרת מחרידה מדי.

בעיני הציונים של היאוש, מיתוס האויב הנצחי נראה כעצם המציאות הריאלית. וכל נסיון לפגוע בעקרוון נצחיות האויב נראה להם כבגידה, כהחלשת המוראל הלאומי, וכתבוסתנות בפועל. עולמם בנוי מיקשה אחת על או – או, או אתם או אנחנו: הארץ לא תישא את שנינו ביחד, וכוח יכריע בינינו.

ובעיני הציונים האחרים, הגיע מיתוס האויב הנצחי עד התפכחותו. לאחר סאדאת ראינו שאפשר גם אחרת. צריך להפריד איפוא מחיבוק־הנצח של האויב, ומדיבוק המוות ההכרחי. צריך להסתלק מראיית האויב כמקור הצידוק העליון לכל מעשינו ולכל מחדלינו בארץ, ומהפיכת האויב לתוכן המרכזי של חיינו, ולפוסק האחרון של חיינו. תפישת עולם זו, לאחר לבנון, צריך לסייע שתקרוס תחתיה, מהר ככל האפשר.

במקום לקדש את קיום האויב הנצחי, צריך לפרק את טעמי היותו אויב. לא ממצב של חולשה. לא ממצב של התנצלות ולא ממצב של יאוש – אלא מעמדה של בטחון עצמי – קיומי, היסטורי ואידאי – ולעשות כך, שבמקום להוסיף ולרוץ אל עוד מכות ואל עוד מכות־נגד ועד למכה הסופית – להתחיל ללכת על עוד פגישות יחד, ואל עוד הדברות יחד, ןאל עוד פשרות אפשריות, ולחזק את תקוות השכנות הטובה האפשרית, כדי שתתחיל ספירה חדשה לציונות, ציונות המבקשת להשתלב באזור כשכנה בין שכנות, במקום ציונות שגורלה להיות תקועה לה כאן כמבצר במצור.

יזהר סמילנסקי, הארץ, ה ניסן תשמ''ה 27.8.1985: 9

לרגל פתיחת האגף החדש של הביתן לאמנות המאה העשרים במוזיאון ישראל, התפרסמה בחוברת סטודיו (ספטמבר 1990) שיחה של חיים לוסקי עם האוצרת סוזאן לנדאו.

שתי מטרות, מדווחת אוצרת התערוכה, הנחו אותה. האחת, לבדוק היכן ממוקם הגבול בין פנים המוזיאון ובין החוץ; והאחרת, איך להציג את המחצית השניה של שנות השמונים, תוך כדי הצבעה על האבות המייסדים – דישאן, בויס, וארהול ואחרים – תוך כדי חיפוש ביטוי חדש, מושגי רציונלי וקר, ותוך כדי הצבעה על ההקשרים – מי השפיע על מי.

ביסוד השקפתה היא קובעת כי אין עוד ציור, כי הציור ואפשרות החזרה לציור כבר זרים לחשיבה שלה, וכי מה שצריך לעשות כעת הוא מין אובייקט תלת־ממדי, שיהיה מקיים שיח עם מרחב התליה שלו, ויהיה מהווה חלק מהותי מקיומו כאובייקט.

האני מאמין שלה, הוסיפה האוצרת, מדגיש את ההתעלמות מן הציור, ואת ההכרה שהציור אינו מניח עוד אפשרות ממשית להמשך היצירה, מפני שכבר מיצה את עצמו לפני יותר מעשרים שנה, ומפני שהאמנות היום היא יצירה ללא מגע יד־מכני, יצירה שאינה ביטוי לרגש אלא לאינטלקט, ואינה מייצגת עשייה אלא חשיבה תיאורטית על מצב האמנות, ושעל־כן היא עבודה על דימוי, ביחד עם הדימוי.

התקופה שלנו, מדגישה האוצרת, עוסקת בייצוג הדימוי כאובייקט ולא כייצוגו בציור, שכן הציור כבר אינו מהווה חלק מהנוכחות שלנו היום, עד שנראה לי מאוד לא רלוונטי אם מישהו מייצר היום ציור מופשט, המבטא התרשמות סובייקטיבית, או סצינה ריאלית מחיי היום־יום, בעוד שיצירות המתעסקות עם הסביבה הממשית – בעניינים כאלה שאלות פוליטיות או שאלות פמיניסטיות – הן הן שנראות לה מאוד רלוונטיות.

וכך, אנו עומדים היום בתוך התקופה הפוסט־פוסט־פוסט־מודרניסטית (כשהעידן הרק פוסט־מודרניסטי של אתמול נחנק עוד בטרם לידה) ומשקיפים על מירוץ האמנות בניסיונה לייצג את תמונת המאה, וכבר אנחנו באמצע האיזור הזה שהאדם בו אינו עוד מרכז, ושגם אינו עוד מרכז של שום דבר. וכך, מתוודעת התודעה שלנו לאזורי חוץ שאינם בנמצא, ואנו נמצאים לכודים ברשת שטווינו לנו בעמל רב, גם דחויים וגם לא מוצאים מנוח, גם חשים צמרמורת וגם אופוריה, גם חשים תשוקה להתאחד וגם סופגים מכת מוות. האם זה מובן?

לא. מפני שכעת יש לנו פרדיגמה חדשה שניזונה מהמתח העצום שבוויתור על הידיעה האמיתית ומן הוויתור על תשוקת הייצוג של המבט הטבעי, ועם שירת המוזות לקשרי האדם והטבע. וכך הפכנו לנידונים של התקופה שלנו השפה מצד אחד, ומצד שני לכלאים (סוהרים) ולמוציאים לפועל שלה, וכעת הכל ברור, ומי שלא מאמין או לא מבין, פשוט ייקח את החוברת הזו יקרא ויבין יקרא ויאמין.

הציור נגמר איפוא, כמו שלפניו נגמר הסיפור ונגמר השיר ונגמר התיאטרון, ונגמרה המחשבה ונגמר האדם, ולא נשארה לפליטה אלא רק השפה שעוד אפשר לומר בה שאין מה לומר עוד ושהכל נגמר. ואז תבוא תקופת הקרח וסוף, אילמלא שרגע לפני כן תבוא האמנות החדשה, זו הראויה לבוא במוזיאון.

אלא שעד שאנו אומרים כך, אפשר שגם עידן האמירה הזאת אולי כבר יתחלף ויחלוף, כשם שהכל מתחלף וחולף במהירות, והפוסט־פוסט־פוסט מודרניזם (כפול שלושה), אולי יתחרט פתאום, כדרך שקרה לא פעם, ומוזיאון ישראל לא ירצה כמובן לפגר אחרי הווילג' ואחרי ברלין ואחרי שאר מתפלספי האמנות שבמיטב האוניברסיטאות הרלוונטיות, ולאוצרת ולמלומדים שמסביבה תתרגש אז אולי אפילו איזו אמפטיה רגשית, והציור אולי שוב תהיה לו עדנה ויהיה רלוונטי, והסכולסטיקה תמצא לה גם את הטענות, גם את השיח, גם את ההיסקים האופנתיים, וגם את חום החיים, אולי, במקום את קור הרגש ואת דלות החומר, אולי, ואת בני האדם ברגשתם ובחשיבתם ובתסיסתם מעבר לפראדיגמות שהקנו להם מי יודע. ומכל מקום, וזה ודאי: הם לעולם לא יפגרו מאחורי הקדמה, וכשם שקרעו חור בברך בג’ינס בשעה הנכונה, כך ימהרו לתפור חליפה כשהשעה תתחלף.

ועד אז? עד אז כרגיל, אין הכרזת אמונה בלי הקאטָכיזם שלה. ואין קאטָכיזם בלי אבות הכנסיה שלו. ואין פונדמנטליזם בלי החומייני שלו או לפחות הבאבא סאלי, כגון בויס, דישאן או ווארהול, זכרם יגן עלינו. כל אחד מאלה היה אמן להטים שהטיח בציבור את אמירתו החצופה, אמירה של הפעם־אומר־לכם, שמיד יש לה חסידים שעושים את הפעם האחת המרעישה ההיא לאלף פעמים קלושות של קלישאות חיקוי שטוחות ומחוקות, ולאלף דפים כתובים מטא־פילוסופיות, מפי איזה מורה אמנות באוניברסיטה אחת, שכל חכמתו היא בייצור פייפרס בז’ארגון האופנתי הנכון, או מורה בבית־ספר לאמנות, שבמקום ללמד רישום וצבע ורישום וצבע ורישום וצבע עד שיגדל התלמיד ויהיה אמן המחליט מעצמו על אמנותו, מתאכזרים אל הצעיר ומלעיטים אותו פטפוטים וסותמים אותו שלוש שנים בניירות ובציטטות ובדרשות, ואחרי מות פרויד ומארקס תמיד יש עוד נביא תורן ועוד גאון תורן, ואם אינו לאקאן הוא דֶרידָה או פוּקוֹ או ולמה לא הבאבא סאלי בכבודו ובעצמו. וגם אם לסחורה שלהם אין קהל, תמיד יש לה חסידים.

ולחסידים כידוע יש שפה משלהם. וזה הלא הכל וזה מספיק. די אם יש שפה. בשפה הזאת אין דיבור אבל יש טענה ואין דיאלוג אבל יש שיח (discourse), ואין זה יפה בעיני אבל יש זה רלוונטי, ואין זה מדבר אלי אבל יש זה אובייקט מושגי, רציונלי וקר, כי כך כנראה גם יש להם בחייהם ובאהבתם: חיים של אובייקט מושגי רציונלי וקר, ואהבה מושגית, רציונלית וקרה, בלי חלילה שום רגש וחום, כשם שעל מצבתם כמו על יצירתם יהיה כתוב כנראה: ללא כותרת אם לא ללא שם, וזה יהיה מושלם. עם מרכז חסר מרכז, ועם חוץ חסר חוץ, ועם בלי כלום, ורק כלום ושום דבר, הללויה.

הנה אמנות שלא צריכה לראיית עיין, שאין לה צורך בראייה, שאיננה מבקשת ראיה – אבל יש לה היסקים ותיעוד ממוחשב, ויש לה המולת מושגים סכולסטיים סביבה, אמנות שפעם היתה יצירת אדם בשביל אדם ונהפכה לפלפולי מלים לתואר ראשון וללמדנויות סרק לתואר שני, ולדרשנויות הבל לתואר שלישי מתוסכל – ולהשחתת האמנות בידי המחלקות לאמנות של כמה אוניברסיטאות, שאינן מכבדות אלא ניירות כתובים ובזות ליצירת אמנות חיה, ששקופיות משמשות להם במקום תמונות, ותולדות תעתועי ההווה קודמים אצלם לתכנים, והמסר, מכל מקום, חשוב תמיד מגוף הציור, קלישאה אצל קלישאה ונייר תומך בנייר, ומי כתב על מה, ורק לא מה יש מצוייר כאן ואיך מצוייר, וכך גם המאמרים השדופים קודמים לכל דבר חי, עד שמדבר יבש של למדנות סריסים משתקע לכל עבר וישימון צחיח של חכמת עקרים, הכופים על קהל הצעירים שיסכימו לוותר על זכותם החיה להיות פוריים ויוצרים חיים. וכך נעצרים החיים על מפתן האסכולה. ומה קרה למורים העקרים ולמורות העקרות שהחליפו חיים בעובש ניירות – מצפים שגם תלמידיהם יצטרפו למנזרי הרוח האלה, ויחליפו אמנות בת חורין במסדר הסגור של אנשי הכת הרלוונטית.

דרכן של תיאוריות תמיד, ותיאוריות על האמנות בעיקר, להציע הבנה חד סטרית כלשהי, ולקבל עוורון רב סטרי לכל השאר. וכשאור אחד נדלק על האמנות, מכבים את שאר האורות. וכך גם הציור, שלאחר שחדל וכבה, נשאר המושג ללא־מגע־יד כפנס יחידי. ובלתי־נסבלת להם היא מניפת הספקטרום הפתוח. לפני עשור או שניים היתה מותרת רק ההבנה הפרוידיסטית או המארקסיסטית והיתה כחוק בלעדי. היום כשכבר פנה זיוום בא במקומה הקוד החדש, כחוק בלעדי, והכרחי, כהכרח הקביים לנכה, והמתקדמים כבר נשבעים מהבוקר רק לפוסט מודרני כפול השלושה, הזמן מחייב אותם, הז’אנר המודרני מחייב אותם, והסכנה שייחשבו חלילה לבלתי מעודכנים מחייבת אותם – ויש, כידוע, בני־אדם שימותו ולא יתהלכו במה שהאופנה כבר פסלה.

הנה כך, בחוסר סובלנות אלים מנצחת היום ההחלטה על סוף ראיית העין כאמנות הראיה – וכך באות מילים במקום תמונות, בועות של תיאוריות סכולסטיות במקום עבודות יד ועין, רשלנות שפוכה בעצלתיים במקום מצויינות מקפידה, עשן דלוח של מושגים במקום יצירה תוססת חיים, והכניעה לדלות במקום השאיפה לגדלות, וההתכופפות לקיום מינימליסטי במקום ההתגברות לקיום מקסימליסטי, וההתרגלות לחיים נמוכים במקום לחיים שואפים, וההסכמה לפחות ופחות במקום ליותר ויותר, מלבד כמובן השאיפה לתהילה, ויחסי הציבור הפורחים – לאלה אין היחלשות ואותם ואת נאדרותם לומדים ומלמדים באולפני המדרשות, בבתי הקפה הנכונים, ובמבואות הנכונים, אלה שהמדור הנכון של העריץ הנכון בעיתון הנכון תומך בהם ובנשכנות חסרת מעצורים. וכידוע, אין לך מקום שאין לו הרשע המקומי שלו, שמפיו חיה האמנות.

וכך מתקבל שעיוורון הוא ראייה, שסתימות היא רגישות, ושמילים על יצירות הן יצירות האמנות. וכך מוסכם שאלימות הקליקה הנכונה היא דרך הרוח של האדם היוצר, ושהיוצר הבודד הוא אפס אם לא הסתדר בחבורת העריץ המקומי, ושהפגנה של אוצר כוחני אחד – היא כל הדרכים שיש לאמנות, ושעל־כן סריסות הנפש היא טעם החיים.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 30.3.1990

ככל שמעיינים בדבר יותר, כך מסתבר שכל מה שאמרו מעולם על החינוך, לא אמרו על עובדה אלא על משאלה שמעולם לא התקרבה בשום מקום להיות מתממשת, ושאין אף עדות בעולם כי מה שקיוו אמנם קרה בעליל במקום מן המקומות, ושאף־על־פי־כן, החינוך, כמו המשיח, חי וקיים ורק לא בא.

ועוד מתברר, שבכל מקום שדיברו על החינוך עשו בעצם שלשה דברים: אינדוקטרינציה, תעמולה והסברה (וגם לימוד שעליו נדבר לחוד) בלי לקרוא להן בשמן הנכון, וכך ניסו להשליט איזו אידיאה מוכנה על חיי הצעירים, ניסו ליישם בהם עמדות מומלצות מטעם, וגם את כוחה של כל חזרה עקשנית ומתמדת על איזה מסר חשוב, עד שיצליח זה לעצב את רוחו של האדם הצעיר, יופנם לתוכו ויוטמע בו כטבע שני, משופר, כמובן.

וכך לחינוך המשתמש במקל קוראים אינדוקטרינציה, ולאינדוקטרינציה בגזר קוראים חינוך, ומיד, מעבר לחינוך בהיר העיניים, אוהב הילדים ודורש טובתם, מציץ כמובן דור המבוגרים המבקשים לעקוף את ההימור המסוכן שמא יבחרו הצעירים לעצמם, בבוא שעתם, ואז לא מובטחת לא שייכותם ולא המשכתם ולא הצטרפותם.

שהרי מאז ומעולם, נושא החינוך לא היה רק בערותו של האדם או רק טירונותו בדרכי החיים, אלא בעיקר הפחד מפני טבעו – שאם לא תטפל בו ולא תשגיח בו, יפרוץ טבע זה מסוגרו ויחזור חלילה אל היער.

שעל־כן חזרו תמיד וטיפלו בו בטבע האדם ותמיד ידעו בשבילו איך צריך שיהיה, ולא רק כהוראות מבחוץ, אלא ממש כהפנמת האידאות לתוכו, עד שייראו כאילו נטמעו בו והיו לטבעו שלו – והדברים הלא ישנים וידועים. וכך מזמין עליו טבע האדם הבוגדני את החינוך, וזה נוחת ומקיף אותו בסייגים, בתביעות ובתגמולים.

וכי לא ראינו כל זה לאחרונה, איך אידיאות יפות (כגון אלו שדיברו על חברה ללא מנצלים ועל בני־האדם שכולם שווים) הונחתו על האדם, ובכוחו של משטר עריץ הקיפו אותו יומם ולילה ועקפו את רצונו, ואת רשותו לבחור לעצמו; איך כל יומו וכל לילו של אדם היה מוקף חינוך, ואיך החינוך מעולם לא שכב לישון, ולא קם לו מתחרה ולא צל של ספק. ואיך מכבש שכולו חיוב, שכולו עולם הטוב לחץ וכבש ועיצב והפנים, כבמיטב החלומות של כל מחנך. כולם אחוזים בידיו כל הזמן, בלי מתנגדים ובלי ספקנים – והדברים הלכו ונמשכו שבעים שנה ושנה, עד שצפוי היה שהאידיאות כבר דבקו בחניך ופועלות בו כפעול התוכנה במחשב, ואז, יום אחד, בשנה שעברה, קם פתאום טבע האדם המעוך הזה מסמרטוטיו וזרק מעליו את התוכנה עם המתכננים, ואת החינוך עם המחנכים, ואת המעשים עם האידאות – וביקש לו דברים כרצונו, לאחר שנתיישר מלוחציו. ופתאום ביקש פרטיות, וביקש היבדלות לאומית, וביקש דתיות, וביקש זהות פטורה מכל האידאות החינוכיות, וביקש את מימוש זכויות טבעו האנושי, עד כדי כך שבכיכר האדומה, בערש כל המהפכה הגדולה, הוא מבקש לו כעת בלהיטות, ובתורים ארוכים, לזלול סוף סוף כריך של המבורגר במקדונלד, ופתאום נפשו של אדם מתגלה חופשיה מכל חינוכיה, ומכל האידיאות שבחרו לה בלעדיה ומכל הגזרות שגזרו עליה מלמעלה.

אפשר לטעון שאין המשל דומה לנמשל, מפני ששם היה הכל שונה, וכאן הכל נעשה אחרת. חלומו של כל מחנך הוא שיוכל לשלוט בסדר יומו של כל חניך, באופן שגם החינוך שנחשב נקי, הומני, ליברלי, דמוקרטי, לא דוקטרינרי, לא טוטאליטרי וחלילה לא כפייתי ובוודאי לא עריץ, כולו רך ידיים ומסביר פנים – גם זה, אל מה הוא שואף, אם לא לקחת ולעצב את נפש האדם ואת רצונו?

מפני שהחינוך, כל חינוך, על־פי הגדרתו, שואף להתערב ולעצב את טבע האדם ולקבוע לו מה טוב בשבילו. וכל חינוך מקבל כמובן מאליו שיש אידיאות שהן קודמות לאדם, בין אם מקורן באלוהי השמים ובין אם סמכותן מידי מוסדות הארץ, וכל חינוך נשבע בראשית מעשיו בשם איזה מטרות החינוך, יודע מראש מה היא תעודת האדם, ותמיד מחליט בשביל אחרים כאילו הם החליטו, ובהתעלם מאזהרת הוראציוס שאמר כי מי שמציל אדם כנגד רצונו – נוהג ממש כמי שהרגו.

המחנך אולי לא יודה שהאידיאות חשובות בעיניו מן הילדים, ושהמחויבות שלו לכל מיני ערכים קודמות להוויתו של הילד, וגם לא יחשוש כלל שמא הוא עושה מן האדם כלי ריקן שאפשר למלאו מבחוץ; והאדם הופך בידיו למוצר ייצור, לאוביקט של הינדוס ולתפוקה של תכנון וכמובן לא יסיק שהגיעה השעה לחדול מזה. לא רק מפני שזה לא אנושי אלא גם מפני שזה לא מתממש, למזלנו, ושזו יומרה ריקה שרק מבזבזת שעה אנושית על מאמצי־שווא.

האם לא הגיעה השעה לראות שמכל עסקי החינוך רק הלימוד הוא אמת: נותן לאדם מכשיר שימושי עם הוראות תפעול, ואם ישתמש בו או לא, זו חירותו של המשתמש, לימוד שנותן כלי בידי האדם ולא נדחק לנשמתו, שמציע לאדם יכולת ומסייע לו – רק כשמתבקש.

ואם מבקשת החברה משהו מן האדם, היא יכולה, והבה נקרא לדבר בשמו הנכון, לעשות תעמולה לשם כך, כדרך שעושים תעמולה לשיווק של כל רעיון, כדרך שעושים תעמולה להפצת כל מוצר, תעמולה אינה מילה גסה; אדרבה, היא משחק חופשי, פתוח להזמנת קונים, בלי לחדור לטבע נשמתם ובלי להניף את כל הדגלים הגבוהים, פשוט, ירצו יקחו לא ירצו יחדלו.

אדרבא, אם החינוך אינו שטיפת־מוח, אם אינו תעמולה ואם אינו הסברה ואינו לימוד – מהו אפוא? עוד מושג עטוף תהילת עולם אבל פטור מהזדהות? עוד שם יומרני ורברבני שמעבר לתהילתו אין בו אלא עוד זאב אחד בשביסה של הסבתא? או אולי זה, בסך־הכל, רק שם גג מנהלי לכל מיני ההתעסקויות והטיפולים שמופנים אל הילדים?

כך או כך, החינוך מבטיח לעשות והמציאות באה וטופחת על פניו. ויום יום כולנו עדים להצלחותיו במפח נפש, האם צריך להזכיר איך הלך החינוך שלנו ולקח וחינך בכל כוחו לאהבת המולדת. ואיך ירדו מן המולדת חצי מיליון, ואיך לקח וחינך לחשיבה אחראית, ואיך השיג את הראש הקטן, ואיך חינך למעורבות פוליטית ולסובלנות חברתית, והשיג אדישות פוליטית בצד קנאות חמומת ראש. ואיך חינך לדמוקרטיה והשיג שוועה למנהיג כל־יכול, או חינך לדו־קיום בשלום והשיג את המוות לערבים ושאר הישגים גדולים, שמעידים כי החינוך לא רק שמפריח בועות שווא אלא שהוא פשוט אין־אונים גמור וכישלון חרוץ. ולא מפני שהמחנכים לא היו טובים או שהאמצעים לא היו מספיקים – אלא מפני שניסו להוריד גשם בהשבעות ריקות.

באופן, שכל מי שעדיין מאמין בחינוך יצטרך כעת להוכיח הוכח היטב, שמה שקוראים לו חינוך א. ישנו. ב. עושה דברים. ג. שהם דברים שאינם נעשים על־ידי אחרים. ד. שהם אמנם מעשים שמשאירים אחריהם את מה שביקשו מהם. ושאם אין המאמינים יכולים להוכיח – למה לא יירדו מעלינו ויחרישו?

וגם לא די לשאול את המחנכים ושולחיהם מה רצו לעשות. צריך לשאול את העובדות, ואת החניכים, מה עשו בהם ומה קרה להם מן החינוך, בין אם לאחר כל החינוך לא קרה כלום והם יצאו יבשים, ובין אם קרה ונותרו בהם צלקות של אצבעות ושל סרגלים אידאולוגיים. וצריך להיווכח איך מכל מוסד חינוכי לא נשאר לבסוף אלא המוסד, על כל מה שמוסד אומר לבני הדור הזה.

רק באחרונה התפרסמו שני סקרים. האחד על שיעורי ההצלחה בלימודים והאחר על העדפות הנוער. הראשון מספר כידוע על הצלחה פוחתת בבחינות ככל שמתרחקים ממרכז הארץ. והשני מספר על שני־שליש מבני הנוער שתומכים בגירוש הערבים מן הארץ, על שני־שליש ששוללים שיווי זכויות למעוטים, ועל שרק מחצית מבני הנוער הואילה לרצות להישאר בארץ. מי חינך אותם לזה? או מי חינך אותם להיפך מזה? ידוע שקשה מאד ללמד היטב, אבל גם ידוע שאפשר ללמד ושאפשר ללמוד. בעוד שלחנך איננו יודעים כלל, לא היטב ולא לא־היטב, מפני שזו תביעת שווא, ובית־הספר אינו יכול להיות אחראי לתוצאות. הוא מוסד מפולש, וכל העולם וכל השפעותיו עוברים דרכו, ועושים דברים, וכמעט שלא נשאר לבית הספר אלא להיאנח: איך ציפו כי מטחינת המוץ ייצא קמח.

אבל אי־אפשר עוד להתעלם מכך שטבע האדם וטבע החברה אינם נושא לעיצוב, ואינם אובייקט לתכנון, לא רק מפני שאין למתכננים כל־כך הרבה חוכמה, או כוח, אלא מפני שהם בגובה שאר האנדרלמוסיה האנושית, המפעפעת והנלבטת והמנסה. ומפני שאין בעולם חכמי חינוך שיודעים בשביל המחונכים, ואין חכמי האדם שיודעים בשביל האדם, לא כאן ולא בשום מקום – אלא כולם בנבערות דומה, כולם בשגרת מחשבה דומה, גם כשאחרים חשים כמיהה מהססת לאיזה ידיעה של יותר מן הידוע.

וזו באמת הנקודה המכרעת: זכות־היסוד של האדם להיות אדם נשאל, אדם בעל רצון ובעל הסכמה, ולא אדם הנדון דרך קבע או רק מפני שהוא מיעוט או רק מפני שהוא אישה. זכרו אותה חולה שביקשו לכרות רגלה כדי להציל חייה והיו נאלצים לבקש הסכמתה, בתוקף החוק, ולא יכלו לעשות בה דברים בלי רשותה. וגם הילד הקטן, עוד מעט לא יהיה קטן ולא יוכלו לסגור אותו, ולא לעוות את רשותו ולא להקביע לו את חייו השכם לפני שיידע ויחליט אם להסבים או לא.

אני יודע שכל דברי לחינם. אני יודע שכולם ימשיכו לדבר על החינוך כאילו ישנו, וכאילו עושה איזה טוב. השגרה, האינרציה, וגם הפחד הכפול מן הוואקום ומן האמת חזקים מכל. ועם זאת, מי שלא מוכן לסלק מושגי שווא לא יתחיל לחפש ולמצוא מה כן. וכך, בכל פעם שיהיו נאספים כדי להחליט מה יהיו פני החינוך מחר ולאן תפנה דרכו – כאילו נאספו שם איצטגנינים כדי להחליט מה יהיה מזג האוויר ולאן תנשב רוח.

ולמה לא נניח למה שקראו לו בשם חינוך, ויילך לו זה אל היכל הנשמות הערטילאיות, כפרתנו – ואנו נשתדל ללמד טוב ככל שנוכל, כדי שהצעירים בבוא שעתם יבחרו לעצמם כמיטב בחירתם.

הארץ, 21.1.1991

משנה לשנה רבים ומתרבים בוגרי האקדמיות לאמנות – באיזה יתרון דעת זוכים הבוגרים האלה?

בוודאי, הם יודעים יותר על תולדות האמנות, על קורות האמנים, על התקופות ועל האסכולות ועל הזרמים, ואולי גם על תולדות הביקורת והשיפוט האמנותי. באופן שיידעו יותר לומר יותר דברי טעם על היצירה שלפניהם וימצאו יותר רגליהם וידיהם בביאוגרפיות, באיקונוגרפיה ובסימבוליקה, ואולי גם יידעו לצטט מפי קובעיי הטעם האופנתיים את הפסוקים ההכרחיים למי שמבקש להיות ממש בצהריים של אמנות העכשיו.

אבל, האם יהיו מעתה גם נהנים יותר מן היצירות שלפניהם, האם יצירות האמנות יהיו כעת חלק מסדר היום שלהם, חלק מחייהם?

שאלה טפשית. מפני שההנאה איננה עיסקה של שום אקדמיה ובוודאי שלא החיים. כל עיסקה הוא הספקת מידע על האובייקט הזה הנקרא יצירת־אמנות. ועל כן גם עוסקים בניירות שכבר נכתבו על האובייקט וטורחים להוסיף עוד ניירות על הניירות ההם, ואילו יצירת האמנות עצמה איננה הכרחית אלא כמשל בלבד, אם לא כמטאפורה, ובלבד שתהיה מקוטלגת כהלכה ובדייקנות.

ליהנות מן האמנות? לראותה בפגישה חיה בין אדם ובין היצירה? או כהכנה לקראת פגישה כזו? האקדמיה איננה הכתובת. ההנאה היא עניין פרטי ועסקו האישי של כל אדם, ואינה עניין לחוקרי אותו אובייקט שהקהילה האקדמית הכירה בו כבנושא שווה מחקר.

וכך משנה לשנה יהיו מתרבים הבוגרים שילמדו לדעת לומר דברים מוסמכים על כל מיני יצירות, בגבולות מה שיש להם בביבליוגרפיה, וילמדו לומר דברים על תולדותיה של כל יצירה, על יחסיה, על שייכויותיה ועל פירושה, ולא לדעת אותה עצמה אלא כדעת המלך דוד הזקן את אבישג.

מפני שאפשר לדעת על האמנות בלי לדעת אותה, וכמעבר לזכוכית. ואפשר להחיל עליה מדדים מוכנים, ולקטלג ולשייך ולמיין ולארוז בחבילה מכובדת אחת, משובצת לה היטב בתוך איזה מכלול חשוב, וללמוד לדעת לאן שייכת כל יצירה, לאיזה ז’אנר ולאיזה חתך גיאולוגי, וכבר פטור הלומד ואינו צריך להתייחס לשום בת־קול שפונה אליו מן היצירה ואוחזת בו כביכול בשרוול בגדו ומפצירה: הבט בי, אמור משהו, הנה אני, גע בי, הייה איתי: בלי היענותך אינני קיימת.

חס וחלילה. החבילה היא הראשונה במעלה. והחשוב מכל הוא לדעת לקחת ולאגד כל יצירה לחבילה הגדולה, לחבורה, לזרם, לאסכולה, לז’אנר, ולשאר מיני ההקשרים למינים, ולדון בכובד ראש לאן לשייך את המפוקפקים ואת הגבוליים, ובלבד שלא להשאיר אף יצירה אחת כאישיות לעצמה, או בפניה אחת ומיוחדת, באופן שכולם שם עוסקים באריזת החבילות, בקשירת הקשרים ובטוויית היחסים החוצה ובקצרה – טורחים בכל מה שעוסק בו כל סניף דואר מצוי.

ועוד צריך לזכור, כי יש נושאים שקל ללמוד וללמד. העיסוק בביאוגרפיות למשל, או באיקונוגרפיה או בסימבוליקה, החומר לפניך בערמות ורק צריך לרשום ולתייק. גם אם עיסוק זה הוא בדיוק העיסוק בצדדים התפלים של היצירה, ואיננו צריך לכלום אלא לחישוף מסמכים נוספים שיאשרו את סיפורי הרכילות, במקום לעסוק בקשה, ובמיוחד, ובנדיר, ולהקשיב בפתיחות לדיבורה המיוחד של היצירה האחת הזו, ולאופן המיוחד של דיבורה ושל היותה היא־עצמה.

או הסימבוליקה, שהיא שטח הפקר גדול, שאפשר לדלג ולפזז בו לכל צד בלי להיענש, ושמסיע את המבט מן היצירה אל כל מיני הספקולציות שאין להן סוף, גם לאחר שבכל היערות האפלים של המיסטיקה כבר סומנו השבילים עד נדושוּת, ולאחר שכל מיני הדרשנויות והפלפולים כבר נשמעו להחליא, ובלבד שלא לעמוד מול היצירה הזאת ולהקשיב לה מה היא אומרת לו באמת היותה, ומה לך ולה.

ואילו דווקא הביאוגרפיה והאיקונוגרפיה והסימבוליקה הן הממלאות את האקדמיה מפה לפה. למרות כל מה שקרה לאחרונה במפולת ובקריסה רועשת, לכל אותן התפישות שעליהן העיסוקים האלה עומדים: התפישות המארכסיסטיות והפרוידיאניות, שטענו כל שנות המאה הזאת לקשר הסיבתי ההכרחי בין היצירה ובין נסיבות בית גידולה, ורואות בקשר הזה גם את תוכן היצירה וגם את צידוק השתייכותה לחבילה הגדולה, ופני הדור שמחים ופני התרבות שמחים ופני המחקר שמחים: הנה עוד חבילה אחת ארוזה היטב.

יצירת אמנות לפי זה, היא תולדת מגע הגומלין שבין האמן ובין סביבת גידולו, ותמיד, מדעת ושלא מדעת, היא משקפת תקופה, תמיד מתעדת איזו תנועה שבהיסטוריה, ותמיד גם מדובבת את תחלואיו של האמן עצמו, ולפיכך ידיעת הסביבה, התקופה וחיי האמן – הם לא רק המפתח ההכרחי להבנת היצירה אלא גם הבשורה והמסר של היצירה. וכך גם מתחזקת האקסיומה הידועה, שנסיבות מולידות בית גידול, ובית גידול מגדל אנשים, וגם את האמן שביניהם, ומכאן שהאמן הוא יציר מקומו וזמנו ויצירתו נעשית להם לפה.

הדברים מוכרים היטב, ואפילו כשמסכימים שאין הדברים פשוטים כל־כך, כדי שלא להישאר בין שרידי מעריציו האחרונים של ליסנקו הסובייטי, עדיין מסבירים כך את התופעה האמנותית והאקדמיה הולכת בראש: נוטלת משכנותיה שבמדעי הרוח את הכלים למחקר, ומתרגמת כל יצירה מזדמנת ללשון הסטרילית של המדע, ומסבירה את המוזרויות ואת החריגות ואת הבלבולים של כל מיני המופעים, ומתייקת לבסוף את השונים והמשונים בצרורות של דומים, ומלכדות את הבלתי מתלכדים ומחזירה לסדר את הבורחים מן הסדר, ומצליחה לומר במונחים תיקניים את הממזרים הבלתי חוקיים, ולעשות את החד־פעמי לאחד מן הסך־הכל, ולהפוך את הניפלה המופלא לטריוויאלי, ואת המיוחד הנפלא – לוכולי וכולי וכולי.

וכך הולכת האקדמיה ונעשית למבייתת, למתרבתת ולמכניעת הסוררים, עד שייכנסו לסדרות הממוינות של הבאנאלי. וככל שביקשה יצירה אחת לברוח הלאה מן המיון הכובל הזה, תופשים אותה ומחזירים הביתה, חלומותיה פתורים, סיוטיה מפורשים, גם נועזותה – מבוארת, וגם חולשתה מקוטלגת. באופן שיודעים כבר הכל על מקומה של היצירה במקום ובזמן, ורק לא יודעים אותה כיצירת אמנות שעושה משהו לעומד ממולה.

מה עושה לך הסיפור הזה? מה עושה לך התמונה הזאת? מה עושה לך המוסיקה הזאת? זה בדיוק לא עיסקה של האקדמיה. זה לא מדע והיא מדע. וכך, מסתבר, אפשר לדעת על יצירת אמנות בלי לדעת אותה, בלי להיות בה, בלי להגיב עליה, בלי לפגוש בה ובלי להיפגש איתה, בלי לחייך ובלי לגנוח. כל תפקידה של האקדמיה הוא להעלות את היצירה מן החושים אל המושגים, ומן המושגים אל מיונה התרבותי, עד שתגיע היצירה למקום שבו לא נדרשים לראות אלא להתפלסף, ולא לגעת אלא לזהות את סוג החבילה, ולא לדעת אלא לאתר אם אנחנו כבר במודרניזם, או אולי כבר בפוסט מודרניזם ואולי אפילו כבר בפוסט פוסט מודרניזם, ואת הקש העבש הזה מלמדים ברצינות, ותובעים מן הבוגר שיוכיח שגם הוא כבר יודע להשתתף בשיח המלומד שבסופו יהיה נקבע, זמנית, באיזה פוסט אנחנו כעת, ולא יבייש את חבריו בפיגור הדעת.

מבוקש לנו על כן אדם נטול חושיו של אדם, נטול שכלו של אדם, נטול נירגשותו של אדם, ובקצרה אדם נטול אדם, אדם שלא יתפתה להיות אחד מן הבורים שברחוב, שבבערותם מגינים על מה שרואים, בלי להתבייש לא ברגשותיהם ולא בחושיהם וגם לא באינסטינקטים שלהם ולא בהנאתם או בבחילתם, כאלה שעונים בקריאות התפעלות או להיפך בשריקות בוז, ולעתים גם יוצאת להם הקריאה הפרימיטיבית כל כך – יפה, כמה יפה.

הרבה מן העיסוק האקדמי באמנות דומה לעיסוק כל דיסציפלינה במושא מחקרה. מלבד שהיא עוסקת באמנות, ולא בהיסטוריה, ולא בפילוסופיה ולא בסוציולוגיה או בפסיכולוגיה. ואם זו אמנות היא אינה קיימת בלי שיהיה אדם בא ונענה לפנייתה. מאורעות ההיסטוריה קיימים תמיד שם בחוץ במקום שהיו, ומחשבות הפילוסופיה קיימות שם בחוץ כפי שהם, וכן מושאי הסוציולוגיה והפסיכולוגיה. ואילו האמנות איננה ולא קיימת בחוץ, אלא רק מלאחר תגובתו של הרואה אותה והנענה לה. בוודאי, הצד הפיסי של האמנות קיים כמובן בחוץ, והמסמן החומרי של הפסל, ותמונה, המוסיקה או הדף הכתוב נמצא שם בחוץ – אבל הוא אינו הופך לאמנות אלא רק מלאחר שאדם אומר עליו יש, ורק מלאחר שאדם מגיב עליו, ובלי המעשה שעושה האדם שמחוץ ליצירה – אין יצירה ואיננה קיימת. באופן שאם ממול האמן שיצר יצירה אין אדם שיהיה נענה לה – אין יצירה ואין כלום. כל העולם וכל הטבע אינם נענים ליצירת האדם ונשארים אדישים לה, רק אנשים נוכחים שיהיו מגיבים עליה – יהיו הופכים את מעשה האמן ליצירת אמנות.

לא די להיות מלומד וידען וחוקר כדי לדעת אמנות. לתולדות האמנות ולקורות האמנים ולהשפעות ולמושפעים ולקטלוגים ולארכיונים די בכל המיומנויות של כל אקדמאי. ואילו לידיעת האמנות צריך מי שיודע משהו שונה, שיודע להגיב על היצירה הפונה אליו, כמו שלדף תווים צריך שיהיה מי שיודע לנגן אותו ולדף ספרות צריך שיהיה מי שיודע לקרוא בו, מעבר לקריאה של תקשורת. ואילו רבים ממורי הדרך לאמנות יודעים הרבה על האמנות מבלי שבחייהם נפגשו בה.

וכשעוברים מן המושגים המופשטים המחוכמים והמתוחכמים, והמצוטטים לרוב בכל הפייפרים הפוסט מודרניים והפוסט פוסט, והפוסט פוסט פוסט, ורואים איך הם, מורי המורים הגדולים, נוטלים וקוראים שיר, למשל, ומה הם מציעים לעשות בו בשיר המנוהל הזה שנתפש בידיהם – נדהמים למראה רומאן יעקבסון ורודי, הנוטלים וקוראים שיר של ייטס, למשל, או יעקבסון וג’ונס, הנוטלים וקוראים סונטה קיט של שקספיר, למשל, או יעקבסון ולוי־שטראוס הקוראים סונטה של בודליר, או רולאן בארת קורא בנובלה של באלזק (Z.S), ומה הוא עושה ממנה: בארת נותן בה לוח צפנים להבנת היצירה, שהוא חומר מצויין להכשלת סטודנטים תמימים. או איך, למשל, ראה פרויד את משה של מיכלאנג’לו, כשידיו תועות בתוך זקנו האדיר, ומעלות על הדעת הרהורי חטא מסויימים, או את המאדונה והילד של דה־וינצ’י, כשבאמצע התמונה מצויירת אדרת פרושה, והוא רואה בה תמונה של עיט גדול, שעט אל אמצע גופו של הילד כדי לסרסו, ישמרנו הבורא. ועוד יותר, מה עשו תלמידיו ותלמידי תלמידיו של פרויד להַמלט המסכן, או לקפקא, או לג’ויס או לפרוסט, אם להזכיר רק כמה גדולים ואיך לא נשאר אחריהם אלא כהישאר עצמות התרנגולת בתום המשתה.

צריך לראות כדי להיווכח איך אפשר לעשות חורבן מפואר מיצירת אמנות, ואיך אפשר להעלות יצירת אמנות קרבן על מזבח אלילים טפשים ואיך מעמידים ממול היצירה החיה כמה כתבי סופסטיקה עקרה וסבולסטיקה שדופה, שאינה מקדמת כלום מלבד שמשמשת כמקור לציטוטים מכובדים לכמה עשרות אקדמאים חדלי אונים. ולא זה הצד הגרוע שבעיסוקים האלה, אלא שנמצאים תמיד כמה אמנים תמימים שמתפתים להאמין שיש עליהם חובה לדעת מה גוזרת עליהם הדקונסטרוקציה או מה מצפה להם מן הגראמאטולוגיה, מבלי שיעזו להתנער מן העובש האקדמי המכובד הזה ולנוס על נפשם כל עוד הם חיים.

ושמא צריך בכל זאת להתנער כעת מכל זה, ולנסות להתחיל מן ההתחלה, ולפנות אל האמנות כדי לפגוש אותה, וכדי להגיב עליה, וכדי להיות איתה, פנים אל פנים, בלי ניירות בין הנפגשים, ולראות תמונה כדי ליהנות ולקרוא ספר כדי ליהנות, וההנאה איננה כפי שמנסים להלעיז עליה, אותה קריאה נמוכה של משרתות רגשניות, ישמור האל, אלא היא ההנאה שבשעור גודלו המלא של האדם, הנאה אינטלקטואלית, והנאה רגשית והנאה חושית, ממש הנאת החושים, כן, אפילו זו, גם כשאי אפשר לעשות מן ההנאה האנושית שום פייפר ראוי לציון, וגם לאחר שבעיני האקדמיה, מה שאינו עושה פייפר אינו שווה קיום.

ההשחתה של האקדמיה את האמנות נעשית כשהיא מציגה את האמנות כאובייקט חיצוני. בעוד שהאמנות בלי פגישת האדם איננה, אלא היא רק פוטנציאל שלא הוגשם. והיא מתחילה להתממש רק מלאחר הפגישה.

ורק נוכחות האדם האחֵר הנענה לה היא התנאי לקיום האמנות. ושום יצירה אינה מתחילה להיות, אלא רק מלאחר שאותו האדם האחר יהיה מעוניין בה, פתוח אליה, סקרן לכפי שהיא, וזוכה בהנאה שהוא נהנה מן הפגישה, מין הנאה מיוחדת, לא מוגדרת סופית, לא חוזרת על עצמה, שברירית למדי כשם שעזה וסוחפת – אבל רק היא זו שעושה שתקום ותהיה יצירת אמנות.

ההשחתה של האקדמיה את האמנות מתחילה אפוא כשהיא מתפארת בכוחה לסגור את האמנות בתבניות שאולות מן המדעים הנהוגים בכל הפקולטות שמסביבה, וכשהיא נאטמת מפני האנושי הלא מוגדר והנזהר מן ההגדרות, וכשהיא מתיימרת לדעת לביית את המופלא, לתייק את הפרוע, ולהכליל את היוצא מן הכלל. אילו הסתפקה האקדמיה בתולדות האמנות, בפילוסופיה של האמנות, בסוציולוגיה של האמנות, ובשאר מיני הלמדנויות כיוצא באלה – ניחא. אבל כשהיא מנסה להיות לאקדמיה לאמנות, מתחילה השחתת יצירות האמנות לכדי אובייקטים של דברנות, ומתחילה פריסת הדברנות על פני כל יצירות האמנות, עד שגם כמה אמנים נתפתו והתחילו מכניסים דברנות שדופה פנימה אל תוך עבודתם, ואין עוד צורך כמעט לטבול את העיניים בדבר עצמו ודי לכולם באותו שיח דברנות מטרטרת, ובהזכרת שמות כמה מגדולי דברני הסכולסטיקה של היום, כדי שהכל יהיו שטופים להם בפלפולי ההתפלפלויות, כזכרם לברכה בטלני בית־המדרש מאחורי התנור.

וכך מתנחל היאוש בארץ. מדעי האמנות הולכים ומכבים כל גחלת לוחשת, ביחד עם כל מיני מיבני הסרק שקמים ומוצגים בכל פינה, ועושים נוף אחיד של ללא כותרת״ ותובעים השלמה עם דווקא ככה, ועם קבלת דין בזבוז החיים לריק, וכך יותר ויותר בוגרים יוצאים ונעשים למה שעוד פיקאסו לפני כך וכך הרבה שנים ידע לכנות היטב: עיוורים עם תיאוריות.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 1992

ב“תרבות וספרות” מן ה־15 בפברואר נתפרסמה ביקורתו של אבנר הולצמן “פימה מחכה לנס”, על הספר “המצב השלישי”. שני דברים לא אעשה כאן, לא אדבר על מושא הביקורת – ספרו של עמוס עוז – ולא אציע ביקורת חלופה לביקורת.

כל מה שאעשה הוא רק שאקח ואתפוש בשני שולי בגדו של המבקר ואטלטל אותו לאמור: אתה לא היית שם.

כתבת ביקורת על ספר שלא קראת, ודיווחת על אירוע שלא היית בו. אין ספק שהספר היה בידיך אין ספק שלמדת אותו, ועיינת בו עיין היטב, אבל לא היית בו, נשארת מבחוץ. ומה שכתבת על הספר היה אולי כתיבה של סוציולוג, אולי של חוקר חיי החברה והפוליטיקה בימינו, או של ידען בביליוגרפיה ובביוגרפיה של הסופר, ושל מומחה ובקי בכל כתבי עמוס עוז לרבות שנת פרסומן – אבל האם זו כתיבה על ספרות?

כי מה רוצה ומבקר שיידע הקורא – לאחר שקרא את הביקורת? את הקשרים שבין הסיפור ובין החיים בארץ, בשלהי שנות השמונים? את הקשרים שבין היצירה האחת הזאת ובין שאר היצירות של התקופה, ושל המחבר במיוחד? את הפילוסופיה ואת הפואטיקה ההולמת שלפיה אפשר למדוד את הסיפור? את רוחב המידע שיש בירי המבקר על אירועים שאירעו בכתב ועל אירועים שאירעו בעולם? או שידע הקורא לאחר קריאת הביקורת מה קרה למבקר כשקרא בספר שלפניו, מה מצא בקריאתו ולאן הוא מפנה את קשב הקורא ואל מה לשים לב – שמא שמיעת הקורא אינה דקה למדי ואינה מנוסה למדי והוא יחמיץ דברים שראוי לשמוע, או אולי גם לשתפו שיתפעל אף הוא, אם לא להיפך שיתעגם אף הוא?

האם הספר אינו אלא “חתיכת עדות” על “פיסת מציאות” והמבקר מתווכח על העדות? האם ספר הוא נקודה נוספת בעקומת התפתחותו של הסופר והמבקר משלים את מיתאר קו כתיבתו? האם הספר הוא בבואה של השקפות עולם והמבקר דן על מהימנות השיקוף? האם בזה מתעסק מבקר ספרות?

מה מביא לפנינו המבקר מקריאתו לאחר שסגר את הספר? את מה שידע מחוץ לקריאה בספר, ואת מה שידע עוד לפני שקרא בו? או, את מה שראה ומצא בתוך הספר הזה, ואת מה שקרה לו עם שהוא רואה ומוצא את מה שהוא רואה ומוצא? הנה הוא קורא ומוצא מה כתב המחבר לפני חמש עשרה ולפני עשר שנים. הנה הוא ידע לספר מה אמרו על ספרי המחבר כל מיני יודעים, והוא מתווה קו בין מה שאמרו אלה ובין מה שאמרו אחרים, הנה הוא ממלא לפנינו כרטיסיות מלאות בקיאות – והוא עצמו הנה הוא אטום לספרות וחירש לסיפור הפונה אליו. בן־אדם, אנו שואלים אותו, מה עשה לך הסיפור הזה? מה היה לך שם בפגישה המיוחדת הזאת בינך ובין הסיפור? לא מה היו “הדחפים המיסטיים” שהיו למספר – מניין לך מה היו ומה לא היו – אלא מה היו הדחפים שלך, מיסטיים או לא מיסטיים, כשקראת? האם אתה עצמך הרגשת משהו, האם כעסת, האם שמחת, האם חשבת, האם נודע לך משהו, האם התרגזת – או, רק מבחוץ היית, מין ידען שמתעסק במיון איזה מלאי שמצא בפנים?

כי הרבה ידיעות יש לו למבקר החרוץ, והרבה הוא יודע מה כתוב בהרבה ספרים, משקספיר וגיתה והלאה, לרבות בלז פסקל, ורק הוא עצמו לא היה שם. ורק אף מלה אחת על מה שמצא לנפשו בקריאה, בין בהתרגשות בין בהרהורים בין בדחייה ובין בקבלה. הוא איננו. והאיש שאיננו – הוא שכותב ביקורת על ספרות. יש לו הרבה ידיעות על יצירות, על ז’אנרים, על זרמים באמנות, וגם על כל מיני אסוציאציות – כולן של נייר: מחשבות של נייר על יצירות של נייר בידי מוסמך לניירות. קריאה של ספרן, קריאה של ארכיבר, קריאה של מתייק, ולא קריאה של נוכח חי, שקורה לו משהו. הוא לא שמח הוא לא בכה הוא לא הירהר הוא לא התמרמר – הוא לא היה שם.

הוא הכותב האובייקטיווי, הוא הכותב האקדמאי. הוא לא בשביל לבכות ולא בשביל לשמוח הוא בשביל המדע. וכשנופל ספר לידיו נופלים ניירות לידיו והוא מומחה למיין ניירות בין ניירות, לפי כל מיני שיטות, זרמים ואסכולות – ובלי להיות מעורב. זה מדע כאן ולא סנטימנטים. ביד אמונה ובשקדנות חרוצה הוא מביא עוד אישורים מוסמכים לתיזות שלו, ובלא היסוס הוא גם יודע לדרג היטב את המוצר בדירוג הכבוד המוסמך. הוא היה במשתה ויודע לספר הכל על כל מי ומה, אבל הוא לא טעם כלום ולא שתה כלום. הוא לא שר כששרו ולא רקד כשרקדו. הוא לא היה בפנים.

וכך יש לפנינו עוד נייר אחד על אודות החיים, ועוד עדות על החיים מפי מי שלא חי. אם תרצו לדעת על המוטיב החוזר, על דגם הרומאנס האקספרסיוניסטי, ועל המודוס הפתטי המלודרמטי, ועל הנוסח היותר ריאליסטי, לעומת הנוסח הרווי נוסטלגיה והומור, או על ברדיצ’בסקי, ועל הראליזם האפרורי־לכאורה של צ’כוב, או על העולם הפגום שלנו – תמצאו שפע שהוא כנראה רק קצה מתיק גדול יותר, שכל הספרים הולכים אליו – ורק לא תמצאו שהמבקר המלומד היה שם. ולנו לא איכפת כלל מה היו המוטיווים ולא מה היו ההשפעות והמשפיעים – אלא רק דיבורו של מי שעומד לפנינו איכפת לנו, הדיבור המיוחד הזה פונה אלינו ומחפש אותנו, ורק הקשב שלנו למה שהוא מספר לנו, ומה זה עושה לנו, ומה אנו משיבים לו, או רק שותקים אתו.

את כל מיני דיוקי ההבחנות המלומדות יקראו בעיון אולי עוד עשרה נברני נייר, שם בין צללי האקדמיה, והם גם יהללו את השקידה ואת הבקיאות ואת הז’ארגון המקצועי, כל אותם מלומדי ממלכת הצללים, שכל היצירות אינן באות אליהם אלא כדי להיות מתויקות, נייר אצל נייר, מראה־מקום אצל מראה־מקום, צל אצל צל, מצבה אצל מצבה – ואילו החיים, הקוראים החיים, הקוראים יצירה חיה הפונה אל אדם חי, מה להם ולכל מבינותו המלומדת של מי שלא היה שם, שלא קרה לו כלום בקריאתו, ויצא יבש מכל גשמי פברואר חורפי אחד בירושלים? לא קרה נס לפימה. האיש שלנו לא פגש אותו. הוא לא היה שם.

הארץ (ח אדר תשנ"א 22.2.1991): ב 8

שאלת הזכאות על אדמת ארץ ישראל כבר הולכת ונידונה לכאן ולכאן זה למעלה ממאה שנים ואין טענה שעוד לא נדושה.

ואילו השאלה היום איננה אלא זו: מה על שני מיליון הערבים היושבים בשטחי הארץ הזאת? נניח שכל טענותיו של פרופ’ בן־שלמה – ההיסטוריות, המשפטיות והציוניות – כולן נכוחות ומוכחות, ונאמר שכל הזכאות על ארץ ישראל כבר כולה בידיו – מה הוא הולך לעשות עם שני מיליון הערבים?

יהרוג אותם, יגרש אותם, יציק להם, יתעלם מהם, יכניעם עד שיסכימו לכיבושם, ישלול את זכותם לשלוט בחייהם? יירד לחייהם עד שיברחו? יזכיר להם את עשרים ושתיים מדינות ערב? האם ישאל לדעתם, להסכמתם, לזכויותיהם? ומה אם לא יסכימו? ומה אם ילחמו מלחמת נואשים בכל מה שיהיה תחת ידיהם? האם ישא ויתן איתם, או לא ישאיר להם ברירה, אלא: או להיכנע או לעוף?

זו שאלה מעשית מאין כמוה ושאלה מוסרית מאין כמוה, ומי שמרבה לדבר על מוסר ועל מוסריות אי אפשר שלא יקום ויודיע מה הוא הולך לעשות עם הערבים, לאחר שאת רעיון ההסכם של פשרה הוא מתעב ודוחה בכל כוחו? איך הוא מעלה איפוא את המילה מוסר או מוסריות, בלי שישיב ברור ומפורש, מה הוא הולך לעשות לשיטתו עם שני מיליון הערבים? והלא זהו מבחן המוסר והמוסריות, מה הוא הולך לעשות עם שני מיליון הנכבשים שבידיו?

כי שתי דרכים הן, שתיהן מן התנ"ך. האחת היא דרכו של יהושע: רֵש והשמד, והאחת היא תביעתו של אליהו, בשינוי: הכבשת וגם ירשת? מה אומר המוסר של בן־שלמה, מה הוא עושה עם הערבים?

יזהר סמילנסקי, הארץ, מוסף, י טבת תשנ''ד 24.12.1993: 35

יזמינו אתכם לשם כדי להשתיק אתכם. יהתלו בכם, ילעגו לכם, וכשתרצו לומר מה שחשבתם לומר, איחרתם, כבר אמרו לכם “תודה רבה” ותסולקו.

ישלחו לכם מונית לקחת ולהחזיר יפצירו בכם בטלפון יחניפו לחכמתכם ולנסיונכם ולבקיאותכם, וכתשבואו ותשבו מאופרים באור הגדול מוכנים לדבר לא תספיקו לצייץ מילה וכבר נמאסתם, תודה רבה והביתה.

נחוצה היתה למראיין שורה אחת שאותה ביקש לדלות מכם, מפני שבטלויזיה לא מצטטים אלא מראים, ולאחר שנאמרה בקולכם השורה הנחוצה לו נגמר תפקידכם, ואם אתם מתרגשים או מאריכים או חלילה מצביעים כיוון אחר, תיזרקו מייד החוצה, תודה רבה, נמאסתם והחוצה.

למנחה יש תכנית מוכנה והוא מחלק את השורות הנחוצות לו לשחקנים מתנדבים או למפותים לבוא, יש לו זמן קצוב, ויש לו על גבו אדונו המפיק, בלתי נראה על המסך, וכבר הכינו הכל, תפאורה, תאורה וגם קהל שמשום מה נדחף לבוא, אולי כדי לנפנף הביתה […] יד, ויש גם פתיח מוכן, וגם סרטונים, וגם מגיבים מן הקהל ובאולפן השני, ויש גם מוקיון לקשר בין הקטעים, ויש גם בריון לעשות שערוריות, וגם מוזר תמהוני אחד להכניס צבע, וכבר מתחילים ואסור לקלקל את הסדר שהוכן, או לחדש משהו מחוץ למתוכנן או לתת לשיחה להתחמם ופתאום והיא נעשית מענינת, תודה רבה תודה רבה, ועוד מילתו על לשונו ישוסע, עיני המנחה כבר ריקות וכבר נדדו והן מאיצות בדובר הבא וכבר הוא מושתק בגבורה, וגם מי שבא אחריו כבר אמר וסולק נדהם, לא כל שכן אם לא הצליח אלא רק לגמגם ונימאס כשעוד לא אמר כלום, ומעבר הכל מנצח אותו מנחה, איש חכם, חכם החכמים, חכם מכל מוזמניו, מכל המומחים, ומכל הידענים וגם שסע ישסע אותם שיראו מי כאן החכם, ולא סתם חכם אלא חוכם, חוכם שיודע תמיד מה מסתתר מעבר לנאמר, ושאותו לא יסדרו, ושתמיד מוכן לו ה“בכל זאת!” המחוצף שלו, למי שלא אמר מה שהיה אמור לאמור, מפני שהוא, החוכם, אינו כמובן אלא רק שליח־הציבור הרוצה־לדעת, גם כשמעולם לא נשאל שום ציבור אם הוא באמת רוצה, ולא יניח לאף דג שמן הנראה כמסתיר סודות, להתחמק מידי המלכודת שלו, וכבר סיימנו וניצוץ רשע צדקני‏ נידלק אז בעיניו כמנצח. את מי ניצח?

יזמינו אתכם כדי להשתיק. אינכם אלא חומר גלם בידי החוכם שעשה לו תכנית. והוא כבר יש לו נוסחת מינון מה מי וכמה, ולא יניח לאיש לחרוג, והמפיק האכזר כבר מאיים בהעויות נוראות שיש עוד סרטון, אם לא פרסומת, וחובטים אז על ראשכם ומשליכים אתכם עם כל שאר המדברים הנירגשים, שהגיעו מקצה הארץ, ובביתם לא השכיבו את התינוקות כדי שייראו איך אבא גדול, ואילו הגדול באמת צועק על כולם באולפן שלו כמכניע סוסים ותיק, ומשתלט על כל בני המרי הגועשים, שחשבו בתמימותם הנילעגת שקראו להם כדי לומר משהו, ושבמקום להזמין ארבעה או חמישה, הזמינו פי ארבעה או חמישה מכפי שניתן יהיה להניח למישהו לדבר, הכל כדי שיהיה מעניין וחם ושמח ומלא חיים, וכולם כבר צועקים ומשתלחים, בבית משוגעים עסיסי […] עד שהמנחה יראה להם מי כאן אדון, וכבר השתיק את כולם מלבד הבריון התורן שיתקע כעת את קלשון הזבל או את לשון הנחש שלו, ואלה שטרחו ובאו לאמור דבר, או קיוו לשמוע דבר, יהיו מוצאים עצמם הלומים מושתקים ומבוזים ונדחפים החוצה.

אל תלכו לטלוויזיה. יזמינו אתכם כדי להשתיק אתכם. ימחקו אתכם לפני שתנשמו לומר דבר, נמאסתם לפני שהתחלתם, וכשאינכם אומרים את השורה שציפו מכם, יהפכו אתכם לגלמים מחוקים, הכל יהיה רועש סביבכם והומה, ורק המנחה החוכם והמפיק הנמרץ יודעים כי לא אתם ולא דבריכם אלא מעמד התכנית בסקרים וכוחה למשוך מפרסמים – זה כל הדבר – ואתם רק פתאים שנלכדו והוצגו נילעגים לפני כל העם. אלא שהם הלא ערמומיים מכם, והם יסחבו אתכם גם בשבוע הבא בכל מיני פיתויים לתכנית הבאה, ואתם, אם אכן תיתפתו לבוא, הו אנשים, שימו נא בכליכם כמה עגבניות וביצים סרוחות אחדות וכשהוא יתחיל ב“תודה רבה” “תודה רבה” שלו לפני שאמרתם מילה, טרח בפרצוף החוכם עגבניה אחת או שתיים, וביצה נוזלת אחת בפני השועל של המפיק, וגם היפכו להם מצלמה אחת או שתיים.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 7.1.94

בית הספר שלנו חף מכל אשמה. חף מכל השפעה. חף מכל יכולת להשפיע. בקושי הוא נושם ומספיק להכין לבחינות הבגרות.

מורים דלי משכורת דוחקים להספיק וארבעים דלי סבלנות מודחקים להשיג, ומתי או במה הוא יכול להשפיע משהו, לכאן או לכאן?

להוסיף עוד נאום מחנך שבועי, עוד הטפת מוסר או שתיים, עוד סיפור לדוגמה או שלושה שירים או הצגה אדירת חינוך או אולי רק להדק יותר את המשמעת המחנכת, או עוד טיול ופיקניק חינוכי מסביב למדורה ועם דגלים – מה עוד יכול בית הספר לעשות יותר כדי להשפיע על מסת האנרגיה האדירה של צעירות וצעירים המסתובבים בו, מחוץ לכמה מורים בודדים פה ושם, משכמם ומעלה, שבזכותם העולם עומד?

בית הספר אינו שום גיבור השפעה, ואם מחפשת לה החברה סוכן השפעה לנוער, בית הספר הוא אחד הנגררים ולא אחד הגוררים. גם תנועות הנוער נתרוקנו, מגרשי הספורט, אולמות הבילוי ואתרי הבידור – לא תמיד תהילתם לפניהם. סיפור דומה ומביך בעולם כולו. לא שבני האדם נשתנו היום, אלא ההזדמנויות, חופש הניידות ושפע תעשיית הפנאי נשתנו, והכל כעת פתוח יותר לפני הכל לכאן ולכאן.

ומי כן? מיהו המשפיע הגדול? הבית? המשפחה? המסורת? המנהיגים? המפקדים? האחים הגדולים? התקשורת? הכסף הקל? דגמי המופת המיובאים? גם אלה אינם גיבורים במיוחד, ורובם גם תקועים בבעיות של ניתוק וניכור.

מה נשאר? נשאר העולם בכללו. העולם שכך הוא נראה, שכך נשמע, שכך מתגלה, שכך משדר, שכך מפתה, שכך משעמם. העולם שלנו החשוף כפי שהוא.

כשאומרים “עולם”, האם לא משחררים את הנאשם האחד המבוקש? והעולם, האם זה לא גדול מדי, מופשט מדי, סתמי מדי?

כנראה לא. העולם הוא גם “אף אחד” וגם “כל אחד”. זה העולם האופף אותנו כל הזמן, מפולש ופתוח כפי שמעולם לא היה כל כך, והעולם זו גם הנוכחות בתבוסה שלנו, המבוגרים. בתבוסה האין־סופית, שמוכחת מחדש כל יום, בכל בית, בכל חצר, בכל שכונה, בכל עיר, מוכחת מן החיים ומן הרחוב ומן המציאות, ומן העיתונים ומן הטלוויזיה ומן הספרים והתיאטרון והקולנוע, ומן המדינאים ומן המדיניות, גם כשהם הולכים לכאורה להביא שינוי לטובה, ומן הגניחות ומרטינת המה יהיה, ומן האלימות שבוויכוחים והצעקות שמתחילות לעתים בבוקר בבית והולכות ומקיפות בדרכים, בעבודה, במוסדות ובכנסת, אלימות המקיפה כמזג האוויר.

יום יום מה שיכול היה לעשות מרחב ללב עושה מועקת לב, התכנים הנאמרים, הטון, הסגנון, האירוניה, הציניות והאטימות, ההרגשה שפתאום באמצע הכל ובין כולם אתה בעצם בודד אחד נשכח במדבר, והאכזבה המלווה כל הזמן, שלא צריך ככה, ולא כזה ולא כעת, וההזנחה והיאוש. האם לא זה העולם שבו גדל הנוער, ושאותו הוא רואה וחי יותר מכל הטפות המוסר והרצון לחנך?

בכל אלה גדלים הצעירים. רואים לא רק את ההצגות של המבוגרים ואת ההתחזויות שלהם, אלא את האמת המושתקת שלהם, ואיך הם באמת, וגם את עליבותם ואת תבוסתם. ונוער פירושו אלה שרואים את האמת, שנדמה שהסתירו אותה מפניהם. והם מגיבים להשפעות הסמויות יותר מאשר להשפעות הגלויות המפורכסות.

וגלוי להם במי הגדולים מקנאים באמת, מה באמת נקרא אצלם סיפוק, לאן הם נוהרים כשחושבים שלהם מותר, והם רואים גלוי מה מאחורי העמדות הפנים, ומה בעולם נשאר באמת יפה, ומה נשאר קדוש, אם מותר לומר דברים כה גבוהים. ועוד נשלם כולנו את מחיר הישלחם בשמנו לרחובות עזה ולחוצות שכם, והדיווידנדים של השחתת הנוער בכיבוש השטחים עוד יתגלו.

מה אפשר לעשות כנגד מהלך העולם הגדול הזה והכבד הזה והאדיש והבלתי משתנה הזה? לא הרבה, ובכל זאת תמיד הוא הולך ומשתנה. וגם יש לרוב בני האדם איזה כשרון פנימי לאזן את עצמם ואת הדברים שבעולמם, ומכל ההשפעות הסותרות, יש להם אותו כשרון של פלס, לעשות שיווי משקל אפשרי שעושה את החיים אפשריים יותר ואת המציאות נסבלת יותר, ולא להיהפך כולם לאלימים – וגם בבני הנוער כך, והם הולכים וגדלים עם הכשרון הכמוס הזה, כל זמן שלא קילקלו להם אותו, למצוא איזון ולא להפוך להיות עבריין או משוגע או מסומם וכל השאר. בית הספר לא יודע כל זה, ומערכת החינוך – אין לך מוסד המתנהל על פי האינרציה יותר ממערכת החינוך.

ויש גם המתקנאים בחינוך הדתי, בלי לשים לב שהוא בנוי על סתירה, על שטיפת מוח ועל צנזורה.

רק המשהו האמצעי הזה שיש בבני האדם מטבעם מניח לנו להישאר בני אדם המחפשים את הטוב יותר ואת היפה יותר אפילו אינו אלא רק הנוח יותר. וצריך רק לא לפגוע בכשרון הזה על ידי יומרות, נגישות והפחדות. רק מפעם לפעם צריך להתערב, לתקן כיוון, להשקיט או להנמיך, או להזכיר או לנזוף כבסוסים עצלים.

מי עושה את זה?

אולי הסטיכיה. ואולי המצב עצמו כשמגדיש את הסאה. אבל לפעמים גם קול זועק, קול תוכחה צורם, קולו של מנהיג, אולי, קולו של משורר, קולו של מורה אחד אולי, ופעם גם קולו של פועל מבית החרושת אתא. משחרר את המבט, מרים את המבט, גורם שיעשו עוצרים ויעשו חושבים וגם יעשו אולי פונים, נוסף על כוחו של המצב שכבר לא היה אפשר לחיות בו.

והנוער? תקופת “הנוער לאן?” חלפה ללא שוב. בן גוריון עצר אותם בשעתו ושאל: “נוער ישראל: קריירה או שליחות?” והוא חזר לבדו לשדה בוקר והם פנו כולם והלכו באשר הלכו.

אם לא תוקפים אותם בתביעות שווא, אם לא מבכים את התנהגותם יותר מדי, ומצד שני, אם לא מוותרים להם יותר מדי ולא מרשים להם הכל, במתח הוה שבין הדורות, שמעולם היה ולעולם יהיה, הנוער יוסיף ויהיה הולך כפי שהיה הולך מעולם, באותן פסיעות הסוס שבשחמט: אחת הצדה ושתיים קדימה.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 20.1.94

האנושי, כידוע, מתרוצץ באמצע בין המאה ובין האפס. מעבר למאה ומעבר לאפס נגמר האפשרי ומתחילה המיתולוגיה.

טענות כמו ביטחון, מים, התיישנות, הן טענות רציונליות ואפשר להתווכח עליהן ולשאת ולתת עד הסכמה. ואילו טענות כמו כבוד, קדושה וגאווה הן מיתולוגיות, אינן סובלות ויכוח ולא תיתכן עליהן פשרה, אלא מאה או אפס.

מה קורה כשטענות מיתולוגיות עומדות מול טענות רציונליות? נכנסים לאין מוצא: קבל אותו ויהיה לך שלום, דחה אותו ותהיה לך מלחמה. במקום שעומדים מאה או אפס – נגמרים שיקול הדעת, המשא ומתן, הוכחות, ההיגיון וחשבון הרווח וההפסד. טענות מיתולוגיות גדולות מן החיים, ובצדן המוות.

לא בגלל קדושה זו היתה שגיאה בהסכם השלום עם מצרים להחזיר עד האינטש האחרון, מפני שזו אדמת קודש. מפני שזה הכבוד הלאומי, ומפני שזו גאוות הערבי. ההסכמה לטענות אלה נתנה לגיטימציה לערכים מיתולוגיים במשא ומתן הרציונלי על השלום.

אילו התעקשה ישראל לא להחזיר ולהשאיר בידיה רק דונם אחד, רק אינטש אחד, כבר היה נשבר עקרון המיתולוגיה, והיה מתקיים עקרון ההודאה האנושית ההדדית בהיגיון האנושי המתרוצץ בין מאה לאפס, ובהסכמה על פשרה.

אסור לחזור על השגיאה העקרונית הזאת בחוזה המיועד עם סוריה. ובלי לדבר על מפת הנסיגה, אם ייסוגו וכמה ייסוגו, צריך לראות שההסכם יהיה עומד על טענות רציונליות, על שיקולים פוליטיים, ביטחונײם וכלכליים, על עקרונות משפטיים ועל ויתורים הדדיים, ובלי רשות כניעה לשום תביעות מיתולוגיות, בנוסח אפס או מאה. כשמתחילים בהסכמה, או בשתיקה, על תביעות כאלה, נשמטת הקרקע תחת תקפות הטענות האפשריות ונכנעים ומקבלים את מרות הטענות האבסולוטיות, כאילו הן אפשריות.

הטענות של סוריה על רמת הגולן יכולות להיות איפוא משפטיות, ביטחוניות, כלכליות, פוליטיות וכל שכמותן, אבל לא טענות של כבוד, או קדושה, או גאווה. ודי בהחסרה סמלית, פחות דונם אחד או פחות אינטש אחד, כדי שלא להיכנע לקדושת הכל או אפס. ולא כבודו של אסד ולא גאוות צבאו ולא קדושת אדמת הרמה – אסור שיהיו נמנים בין השיקולים לנסיגה מן הגולן.

כיוצא בהן גם הטענות הנשמעות אצלנו בשם כבוד העם, קדושת הארץ וגאוות היהודים, שאף הן תובנות מאה או אפס. ואף הן שואפות לחמוק מסייגי ההיגיון הרציונלי אל אין סופיות ההשתוקקות המיתולוגית שהחײם בעיניהם פחותים תמיד, ותמיד טוב המוות מן הפשרה.

המזרח התיכון המשוגע מלא בקבוצות משוגעות כאלה, אנשי ג׳יהאד ואללה אכבר, אנשי רק כך, אנשי בדם ובדם, שלוחי הכבוד, שליחי הקודש, נושאי הגאווה, המתרוצצים ומפילים חיתתם על הכל, עם דגלי המאה או אפס שלהם, ושלטי הכל בשלמות או מוות.

הכרעת המוות

חוזים הנעשים בקבלת דין מאה או אפס הם מתן הרשות למוות להכריע. כל מיני המחה תמחה, החרם תחרים, ההשמד תשמיד, הגרש תגרש, המוֹת יומת, וכל שאר שדי השחת הבזים לחײ אדם יוצאים אז לטרף בשר אדם. וכשהכבוד נעשה גדול מן החיים, קם אז אדם על אדם ורוצח אותו בשם הכבוד, וקם אח על אחותו ורוצח אותה בשם הכבוד, וקם עם על עם בשם הכבוד, הגאווה והקודש – ומתחיל הרצח הגדול, והאש שאי אפשר עוד לכבותה בשום אש.

כבוד, גאווה, קודש, מלים נעלות – אבל קניבליות. ההיסטוריה מלאה באיוולתן האכזרית. עם הקריאות לנקמה, להשמדה, לגירוש, מזות קצף טירוף, כצעקות הצרודות ההן, דם תחת דם, לא תחיה נשמה, מות תמות, ומאה או אפס.

כל המיתוסים הנוראים האלה חײבים לפנות דרך, להסתלק מעלינו, ללכת לאוצר הזיכרונות, ללכת לאגדות, ללכת אל פולחנים תיאטרוניים, אל תחליפי טקסים עממיים, או אל ספתו של פרויד, ובלבד שיירדו מעלינו ויניחו את הזירה הפוליטית לאנושי.

שניים יחלוקו

אסור לתת לאסד מאה אחוז. אסור היה לתת לסאדאת מאה אחוז. כשם שאסור להיכנע לתביעות הנשמעות אצלנו בנוסח מאה או אפס. צריך להפקיע מידי המיתולוגיות את רשותן על החיים וללמוד להסתפק בחוכמה הישנה של שנײם אוחזים בטלית יחלוקו, ובחוכמה השפויה של מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך.

ושלא תיכנס המיתולוגיה אל חוזי השלום. גם סירוב כלשהו ומיאון מזערי די בהם לבטל את חזקת כוחה הטוטלי להכתיב פסקי מאה או אפס. ולרדת מעל גג האבסולוטײם אל רצפת האפשריים. וחוזי שלום יהיו נחתמים בין אנשים לאנשים ובין עמים לעמים, ולא בין דרקונים מיתולוגיים למפלצות אגדיות.

יזהר סמילנסקי

הארץ (ב אדר תשנ"ד 13.2.1994): ב 1

זעזוע הכאב לאחר הפיגועים האחרונים באוטובוסים אינו יכול להסיט את הדעת מעניין עקרוני אחד, מלוחמת ההתאבדות. וביתר דיוק, מן הלגיטימיות שמקבלת לוחמה זו ברחוב הערבי. ומן הלגיטמיות שלוחמה זו מקבלת מידינו בשבתנו איתם למשא ומתן בטרם התנערו ממנה ובטרם גינו את אפשרות ייתכנותה. ולשלול לוחמה זו לא רק כפי ששוללים לוחמה כימית או ביולוגית, אלא לשלול באותה חומרה ששוללים בה קניבאליות.

האם ניתן לסיים יחסי משא ומתן עם חברה שהקניבאליות אינה נראית לה בלתי אפשרית? האם ניתן לסיים יחסי משא ומתן עם חברה שמקבלת לוחמת התאבדות כאפשרות אפשרית? אפשרות שמתקבלת לא רק בלי מחאה ולא רק בלי גינוי ולא רק בהשלמה פאסיבית לאחר מעשה – אלא מתקבלת כנצחון לאומי, כפי שאפשר היה לראות בתמונות הטקסים הסוערים לאחר הפיגועים. אולי שמע מישהו גם קולות מבין הפלשתינים שהתנגדו להפיכת בני אדם לנשק, אם צעק איזה מנהיג ערבי כנגד, אם היו קולות של יחידים שגינו מעשה זה כמעשה בלתי אפשרי, אולי משורר אחד כתב שמעשה כזה מוחק את צלם האדם, אולי מטיף דת קם ואמר שאסור לפי הדת לעשות מבני אדם אמצעי לחימה, מי יודע אם היו כאלה, אבל ההסכמה הכללית נשמעה ולא בשפה רפה ולא בקול נמוך אלא בהתפארות בראש חוצות ובחגיגה קרקסית כאילו הנה זה מופת התפארת לגבורה העילאית.

האם אין כאן אותו רקע שהיה אופייני לימי הביניים ושרק אתמול עשה לאפשרי את מה שעשה בניפלצות סאדם חוסין כשרצח את חתניו? האם אין זו הרקע לקבלה שמקבלים היום ובלי להתפלץ מעשים כמו רצח האחות שרצח אחיה לשם הכבוד? האמנם איננו מבינים משהו באתוס הערבי, האמנם זהו האתוס הערבי? האמנם מקבל האיסלאם חוסר אנושיות כזו, או אלה הם רק החריגים האחרונים מימים עתיקים לפי איזו מסורת אפלה שעדיין חייה ועדיין מכובדת ועדיין כוחה איתה?

כי האפשרות שלוחמת ההתאבדות תהיה מקובלת כלוחמה סבירה – עושה משהו בלתי ניסבל במשא ומתן עם הערבים. כי אם אמנם מתקבלת על דעתם שלוחמת ההתאבדות היא אפשרות סבירה, ולא עוד אלא שהיא נשק יעיל שעוד לא מצאו כנגדו מענה, עד שעדיין לא גינו אותה כבלתי ניסבלת, ואינם מתפלצים כלל משימוש בילדים כפצצות חיות, אלא רק מנסים לגמגם משהו כדי להרגיע את הצד השני, אבל בינם לבין עצמם אין היא פסולה כלל, ומותר לשלוח לוחמים בלי לתת להם סיכוי לחזור, ומותר להקריב ילדים למולך הגדול הזה שעומד גם בשערי גן העדן.

האמנם נראית לוחמה ההתאבדות כאפשרות אפשרית בעיני מנהיגי הפלשתינים? האמנם רואים כל הפלשתינים ולא מוחים, רואים וגם מוחאים כפיים כשילדיהם הופכים לפצצות חיות, האמנם כולם שם מסכימים שמותר לעשות מילדים פצצות חיות, האמנם זה ניסבל בעיניהם וגם ייתכן – או שמא יש בינינו ובינם איזו אי הבנה תהומית, אי הבנה במה מותר ומה אסור, אי הבנה במהות האדם, אי הבנה בשליטת איזה כוחות אפלים החבויים בתחתית ההסכמה מה כן ומה לא, וזר לא יבין?

חשש כבד ומעיק מתגנב, חשש בגלל אי שמיעת קולות גינוי מצידם, בגלל קבלת המעשה כאפשרות ניסבלת. חשש שאולי אנחנו לא יודעים משהו שהדעת לא סובלת שהוא ישנו, מפני שהלא לכאורה כולנו בני אדם שמגנים את הלא ניסבל ואינם סובלים את הרוע שמתגלה במעשים בלתי אנושיים? מה עושה שם אבות ואמהות למסכימים, לבלתי מוחים, לבלתי מתערבים, ואפילו למתפארים בפיצוץ ילדיהם? מה עושה את מנהיגי העם למחרישים על הזוועה שכלל איננה זוועה בעיניהם, ואת חכמי העם לשותקים על מה שאסור לשתוק עליו – כשהופכים את ילדיהם למכשירי תופת – מה מסולף בנפשם מה שותק בהם כשילדיהם נשלחים להיות מתאבדים? או שרק אינם מעיזים לצעוק?

קשה לעשות הכללות. בודאי לא כולם כאחד. בודאי לא הכל מובן כאן נכון, ואולי אלה הם רק מעשי יאוש שנתפשים לרבים כמעשי גבורה ומופת? ואילו, מה שנוגע לנו, נראה כאילו אי אפשר שנוסיף לשבת למשא ומתן עם שליחי עם שאינו פוסל את עקרון לוחמת ההתאבדות, כשם שלא היינו יושבים לעשות הסכמים עם אוכלי אדם. מה קרה לכל הפלשתינאים? מדוע לא שומעים מהם קול, ולו נם קול יחיד? או שרק אני אינני שומע? והקול ישנו והולך ונשמע? איך לוחמת ההתאבדות נראית להם כאפשרות אפשרית, איך אינם נגעלים ממנה, איך אינם מתפלצים ממנה איך אינה מזוויעה אותם עד כדי לצאת ולצעוק שאסור, ואפילו למען הנעלות שבמטרות? איך פיצוץ ילדים יכול להיעשות לדגל לאומי ולחגיגת ניצחון?

נראה אפוא כאילו אי אפשר להוסיף לשבת איתם לשום משא ומתן עד שלא יגנו החלטית את פיצוץ הילדים שלהם. אנחנו לא נגיד להם איך עליהם להיות, אבל אנחנו בישיבה איתם לא ניתן להם אישור שכאילו גם זו אפשרות אפשרית. בשום פנים לא.

יזהר סמילנסקי

הארץ (יח ניסן תשנ"ה 18.4.1995 ): ב 1

רבים הגיבו על מאמרי “על המתאבדים” ("הארץ׳׳, 18.4). לא אוכל כמובן להשיב לכל הטענות, ולאחדות מהן לא אצליח להשיב גם אם אשיב. היו כמובן האזהרות מפני הכללות שתמיד הן מכשילות, ומפני התנשאות והטפת המוסר של מי שאינו בא דווקא מצד שכולו תכלת.

והיו גם האנלוגיות למסתערבים שלנו, למרתפי השב"ב, ולשאר מעשיס יפים שלנו.

לימדו אותי שבמלחמה כמו במלחמה, שאין מלחמה בלי מעשי זוועות, ושאין נקי מזוועות, גם לא אנחנו. לימדו אותי, כי בנסיבות של ייאוש ואין מוצא מתפרצים גם מעשים חריגים מידי כמה קיצוניים המכתימים את שם כולם. ושמכל מקום, אין כאן שום עדות לא לתרבות ולא לאיכות הדת או המסורת – ושמלחמת הישרדות – אינה בדיוק מלחמת אבירים. והתכוונו כנראה לכך, שמאחר שהיהודים אינם צדיקים גדולים, מותר לערבים לזבוח ילד.

כשמחליט אדם להתאבד הוא מחליט על עצמו. אבל כשאדם אחד שולח אדם אחר להתאבד – הוא מבטל את אנושיותו. זו לא שליחה לסכנה, זו הקרבת האחר. ועם כל ההצדקות ועם כל ההסברים – זה ששולח אדם להתאבד מוציא עצמו מכלל הצופן האנושי שעושה את האדם לאדם.

אי־אפשר להסכים שיש נסיבות שמתירות לשלוח ילד להתפוצץ. יש דברים שבני־אדם לא עושים, בדיוק מפני שהם בני אדם, ואם עושים, הם לא בחזקת בני אדם. ואם עושים והחברה שסביבם מקבלת בלי גינוי – זה כתם מבחיל על החברה ועל מאבקה לשחרור. אין כאן שאלה פוליטית, ולא חברתית או אסטרטגית, זו ההכרה הבסיסית שלמעשי בני אדם יש גבול.

ואילו הגבורה לקחת ילד, או מבוגר, לחבוש אותו בקור רוח בחומר נפץ, לטמטם ראשו בשקרים כגון כבוד או גן העדן, ורק עוד להשאיר בו בינה קצת יותר מאשר לחמור שחבשו נפץ על גבו, כדי להשיג הולכה מדויקת אל היעד והפעלה נכונה – בדיוק אז מתגלה גם נורא מכל: ההסכמה הכללית למעשה הזה. ממש כאן מתחילה הבהלה. מן ההסכמה הנוראה הזאת.

הלגיטימציה של השילוח להתאבד. השחצנות שלנו מותר להפוך ילר לחומר גלם מתפוצץ. שלנו יש רשות לאיין את זכותו לחיים – ועוד לראות בזה ערך מכובד, או לוחמה מוצלחת. ולא די להזכיר שפה ושם היה מישהו שגינה בשפה רפה, או שהיה איזה קול יחיד שאמר משהו כנגד. צריך לצטט במפורש אם אסרו מכאן ולהבא על השימוש בהתאבדות כבנשק, אם נידו והוקיעו את לוחמת ההתאבדות, אם כוהני הדת חדלו מהבטח את גן העדן למתאבדים. האם החברה הפלשתינית משלימה (ואולי גם מתגאה?) ורק מתחמקת במלים סתמיות כלפי חוץ?

והאם האפשרות הנוראה הזאת עדיין נשארת, לאחר הכל, לאפשרות אפשרית? זו השאלה. וזו הבהלה מפני תשובת השתיקה.

אין טעם להמשיך עוד. אלה שיכולים לשלוח ילד שיהפוך עצמו לפצצה חיה, לשם קידום מטרה צבאית או פוליטית, או לשם שחרור תסכולי מצבם, הופכים את הבהלה לרתיעה גמורה. ואין לנו אלא לחכות, בקשב רב, לקול של גינוי אמת, לקול של הסתייגות נחרצת, לא בגמגומים ולא בהסברים מתחמקים ולא בפרשנות זועמת על הזרים שאינם מבינים. רבים מחכים כאן כעת לקול פלשתיני, קול ישר, גלוי ובהיר – כל קול כזה יהיה מעורר, וכל אין-קול כזה הופך הכל לבלתי נסבל.

[הכותב הוא סופר ומחנך]

יזהר סמילנסקי, הארץ, 16.5.1995

אנתוני סטור. תירגמה מאנגלית: אסתר פורת. הוצאת אחיאסף,

207 עמ', 46 שקלים

בני אדם שומעים כל זמן רעשים, חלק מהם הוא מוסיקה: ממתי זו המוסיקה? אין זו שאלה חדשה, היא אחות לשאלות כמו, ממתי זה הטוב, ממתי זה היפה, או ממתי זו האמנות? שאלות שימיהן כימות עולם ושכנראה יישארו לימות עולם. אגוסטינוס הקדוש מספר כי כל עוד לא שאלו אותו מהו הזמן, הוא ידע, אבל מרגע ששאלו אותו התחיל להסתבך, והלך והסתבך והסתבך והלך. הספר שלנו מנסה לעשות סדר בשאלה הנראית לכאורה פשוטה ומובנה מאליה – מה זו מוסיקה?

כי מעולם, הוא טוען, לא היתה המוסיקה נפוצה כל כך ובהישג יד קל כל כך מכפי שהיא היום.

ועם זה כשעוצרים, משום מה, להשיב לשאלה מהו בדיוק זה שעושה את המוסיקה למוסיקה, ומהו זה שמבדיל בין מוסיקה לבין לא מוסיקה, ואם יש כמה קריטריונים מובהקים, שנהיה בטוחים בהם שאכן הם מוצקים – מתברר, ובאכזבה הולכת ומתממשת, שאין כאלה בעולם ואיּן אף תשובה אחת שתהיה תשובת המחץ, וככל שמעמיקים יותר וככל שחוקרים יותר רק מסתבכים יותר, והמוסיקה רק בורחת לה מהיתפש בשום מלכודת אחת וסופית, ועדיין לא עלה אף לא ניסיון הגדרה אחד שלא העלה מיד דבר והיפוכו, ושבעצם כנראה ש“הכל הולך”, ושלכל אמירה יפה יש גם אמירה יפה שכנגד, כך שתמצית הספר היא: אין לנו אף הגדרה טובה, והכל פרוץ.

וכך אנו יוצאים עם המחבר למסע הרפתקאות נפתל לאורך הזמנים ולעומק המושגים, אלא שלמזלנו זה יהיה מסע נוח, מלווה הדרכה בהירה וקולחת מפי איש בקיא ויודע הרבה על שני הצדדים המעורבים, על המוסיקה ועל האדם. ובהדרכה המאירה שלו הופך מסע ההרפתקאות המסובך לטיול מוסבר נעים ועוקף מעקשי מקצוענות מכאן, ויבושת ידענים עם מלים מפחידות מכאן.

מה היתה “בראשית” המוסיקה? מה היה הצורך הראשוני שהניע כבר את האדם הראשון בעודו מתקשה לשרוד – לפצות פה ולשיר? האם תחילת המוסיקה היתה כחיקוי הצפורים, משבי הרוח ופכפוך המים? האם “הביולוגיה של המוסיקה” מקורה בצורך הידוע לסמן טריטוריה, לצודד לבב בת זוג, להביע רגשות סוערים או לתנות פחדים ומכאובים? או המוסיקה היתה כתרומה לדבק הקבוצה, כקריאה להתקבצות או להסתערות ולהכחדת היריב? או אולי עיקרה היה ביצירת קשרים בין יחידים לבין ליהוקם? האם המוסיקה היא פיתוחה של צעקת הכאב, ועידונה של תרועת הצייד?

ומהו למשל הקשר בין דיבור לבין מוסיקה? והמחבר, פסיכיאטר לפי מקצועו, מזכיר לנו כי ‘הלשון מעובדת בעיקר בחציו השמאלי של המוח ואילו המוסיקה נסרקת ומוערכת בחציו הימני’ (עמ׳ 41) כך, שהדיבור לחוד והמוסיקה לחוד. ומה, למשל, סגולתה של המוסיקה כמביאה רפואה ומזור לדיכאונות בעיקר, כפי שניגן דוד בשעתו לפני שאול, המנגב דמעה בשולי הווילון, רגע לפני שיטיל את כידונו במנגנו המיטיב עמו, כפי שאולי ראוי תמיד לגמול לכל מיטיב עושה טובות?

ומי מבין כל מרכיבי המוסיקה, המלודיה, המקצב והתזמור, הוא הגורם המכריע במוסיקה? או איזה מבנים סולמיים משפיעים יותר על מי? ומהו הקשר בין מבני המוסיקה לבין טבע העולם – האם הם מבנים מלאכותיים או אורגניים? ובקצרה, מה בדיוק עושה את המוסיקה ואת השפעתה המיוחדת? ומה יש בה במוסיקה שעושה אותה כל כך חשובה ומרכזית לאנשים, עד שלא מעטים מהם מתמכרים לה בהתמכרות אין סופית? מי יודע.

ואולי דווקא המלחמות הן, ככלות הכל, שהיו ההזדמנות לעשיית המוסיקה והמארשים הם עיקר כוחה, והמוסיקה על כן היא תמיד כדי להעיר ולעורר, אם לא להיפך, שדווקא שטיחות מצבי השלום המתמשכים חדגוניים הם הם המבקשים מוסיקה? והאם בראש כל המשוררים לא בא תמיד משורר המקדש, החזן והאימאם או העוגבן שבאפלת הקאפלה או לא כך, והכל תמיד מעורבב וכל הסיבות משמשות כאחת, בהדגשים מתחלפים, וכל מוסיקה לשעתה, וכל מוסיקה למטרתה, וזו כבר אמירה שנראית כמין התחמקות קלה. ואז באה, ובגאווה, אותה המוסיקה המתנערת בכל כוחה משום שליחות שמחוץ לה, ושמצהירה שמוסיקה אינה לא לשם מחאה ולא לשם תיקון וגם לא לשם עילוי, אלא היא רק לשם עצמה: בלי אף משימה מוגדרת או תפקיד מוכן. “אני שר כשם ששרה ציפור” שר פעם משורר גדול אחד, בלי לזכור כי ציפור שרה בעיקר לשם תכלית עסקית.

יותר ויותר מתברר, עם קריאת הספר, כי המוסיקה היא משהו כגון עשיית תבניות, שהיא עימות בין תבניות ושהיא תזמור של תבניות. ומיד גם מתברר כי כל הסולמות, למשל, אינם אלא המצאות שרירותיות, רק כדי להקביע אותם בתוך מסגרת האוקטווה, וכי הדיסוננס, למשל, והקונסוננס אינם מן הטבע אלא רק מן המוסכמות התרבותיות, וכי הסצנה המתנשאת שהטונליות המערבית יסודה בחוקי הטבע ולכן היא אוניוורסלית היא טענה שאין לה על מה לסמוך, ושעל כן “אין שום סוג אחד של מוסיקה המעוגן בטבע הדברים יותר מסוג אחר” (עמ׳ 68), ושכפי שהלשון היא הדרך לארגן מלים לתבנית, כך המוסיקה היא הדרך לארגן צלילים לתבנית, ושזו וזו עומדות רק על נטייתו הטבעית של האדם לנסות ולהביא סדר באנדרלמוסיה.

האם יוצא מכאן שהמוסיקה היא רק בריחה מן המציאות והתכוונות לעשות, במקום המציאות שישנה בחוץ, עוד מציאות שישנה בתווים, והיא כבר מציאות של סדר ושל מקצב ושל ארגון מתוזמר? או המוסיקה היא זו שיוצרת תמיד מיני מתחים שיודעים להגיע לידי פתרון, בניגוד למתחים הפרועים המצויים בעמק הבכא של המציאות שבחוץ, והם אינם מתאזנים כל־כך. והאם הממד הנוסף שמביאה המוסיקה לאדם, אינו השיתוף הזה שהיא משתפת את נפשו בעשיית ארגונו של הלא מאורגן, בסידורו של הלא מסודר ובמסגורו של הלא ממוסגר? הפסיכואנאליזה, למשל, מזכיר הפסיכיאטר שלנו, רואה את המוסיקה ממש “כבריחה מן החיים או כנסיגה לינקות” (עמ' 114), פסיכולוגים אחרים מדגישים את כוחה של המוסיקה להקל על מצבי בדידות, לפחות לזמן מה, ועוד אחרים משערים שהמלחינים מצדם משקיעים את רגשותיהם ביצירה וזו מעבירה אותם במישרין אל המאזין, כך שבטהובן מסיח היישר עם שומעו המתנחם.

ויש גם הסבורים כי המוסיקה הגדולה היא תמיר אוניוורסלית ותמיד היא ביטוי רגשות אוניוורסליים ולא אישיים, ושעל כן, צריך לדבר על המוסיקה במונחים ארכיטקטוניים צורניים, לעומת מפרשים אחרים, שאינם סובלים שום דיבור על המוסיקה אלא רק במונחי ההזדהות האישית והאמפתיה הגחמנית, ולעומתם שוב יש המפרשים הידועים שאין להם אלא תמיד רק מונחים חברתיים אידיאולוגיים, ואחרים שאין להם אלא רק ההתעוררות ההיא שמתעורר השומע להגיב באופן יצירתי. במה דברים אמורים, כמובן רק בתנאי שהמוסיקה היא חלק קבוע מסביבתו הרוחנית של השומע.

בחלקו האחרון של הספר דן המחבר, באריכות מה, בשופנהאואר, בניטשה ובווגנר, כמי שעיצבו והשפיעו במידה מרובה על תפיסת המוסיקה של היום. אף על פי שגם לשאלות על התכנון המוקדם ועל המחשבה המקדימה את עשיית היצירה, וגם לשאלות ההפוכות על הספונטניות ועל התגובות היצריות האישיות – לאלה ולאלה אין אף תשובה מכרעת. בין כך ובין כך, עובדה היא שהמוסיקה היא מין אמירה שלעולם איננה טוענת טענות, ולא מניחה הנחות, ולא מחקה את הטבע, כדרך כלל, ולא מציגה תיאוריות וגם לא סותרת מידע על החיים או על […] האסתטית הלא תמיד יציבה.

כך, שאת הקשר בין צלילי המוסיקה לבין נפש השומע, קשר שאין ספק בו, לעולם לא ניתן לצייר בתמונות ולא לאמור במלים (עמ' 149), ואי אפשר לאמור מה שאומרת המוסיקה על ידי מלים גם כשהמקהלה והסולנים שרים במלים. ואת אמירת המוסיקה אי אפשר אלא רק לשמוע את בשורתה בקולה, ונראה איפוא שהמוסיקה היא אמנות שעושה לאדם מה ששום תמונה ושום מלה לא יודעים לעשות כגון, שהיא עושה לו את החשק לרקוד, והוא שומע ומניע גופו. ובין אם היא מהללת את החיים או מבכה אותם, המוסיקה מנסה תמיד להעלות את החיים מעל לטרגדיה הטבועה בהם.

כך שאלה שהמוסיקה היא חוייה משמעותית בחייהם, אינם מחכים ממנה שתהיה מפיצה תורה, או שתהיה מטיפה אמונה, והיא מנותקת ממשמעויות נאמרות מלים, ושגם אם אינה בסך הכל אלא אולי רק מיני “צורות טונליות נעות”, או רק מיני ארגוני מתח כלשהם של התנסויות, גם לאחר כל אלה, המוסיקה, ולא למעטים בלבד, היא ממש ה“דבר שלמענו כדאי לחיות” (עמ׳ 186) וההארות המרובות בספר, המובאות מדעות שונות, והדיונים מצדדים שונים שלעתים נקלעים גם לסמטה ללא מוצא – אין חשש, בכל מקום עומד המחבר וידו מושטה לעודד ולהשתדל עד שלבסוף תהיה האופטימיות גוברת. ואולי אין יפה מסיים פה בעוד מובאה אחת (עמ׳ 105), שלאחר כל מה שנאמר ולאחר כל מה שנכתב על המוסיקה ולאחר כל מה שנסתבכו הדיונים – תמיד נשאר לנו הסיום הפשוט הזה, ש“אנחנו אוהבים לרקוד, ואנחנו אוהבים לשיר ולנגן”, הללויה.

יזהר סמילנסקי, הארץ ספרים: 8, 9.4.96

אני עומד לפניכם תמיה מה אני עושה כאן. אינני קורא צרפתית ורחוק מהיות בקיא בכל כתבי אלבר קאמי. גם אינני בטוח שהים התיכון קורץ לי לבוא בו, וחשש בלבי שמנסים להגיד לי דרך הים המהולל הזה שלא אתגאה יותר מדי בים השחור ובים הבלטי של הורי ובמרחב שביניהם. וככה, לעומת כל היודעים והמלומדים שנאספו כאן, אני אין לי בידי אלא רק סיפור אחד קצר, שגם שמו אינו נשמע דוקא כהימנון לים התיכון, ואולי אפילו היתה זו עזות פנים מצדי לבוא הנה עם ה’אשה הסוטה' (או ‘המנאפת’) הזאת, ועוד עם כותרת כזאת בראש דברי, כל כך לא הולמת מלומדוּת, וכל כך לא הרצאה אקדמית, עד שכאילו לא במקומה, מין “שמים מלאים כוכבים”, שנשמע רומנטי מדי על גבול הקיטש, ובלי שום התעסקות לא בחברה ולא במדוויה ולא בפירושי הזיקות התרבותיות, ולא בפירושי המבינים הגדולים באמת, ואפילו לא במיתולוגיות ולא בדיכוטומיות, ולא בשום מלומדוּת ראויה, וכנראה שנפלתי לכאן בטעות וצר לי על האכזבה, כי אתם אולי חיכיתם להרבה חוכמה ולמדנוּת ואני אין לי בידי אלא סיפור.

ואולי צריך גם להתנצל למה ללכת דווקא אל סיפור קצר אחד (מתוך ‘גלות ומלכות’, בתרגומו של צבי ארד), ולא ללכת קודם כל אל הספרים הנחשבים יותר, כמו ‘הדבר’, ‘האדם המורד’ או ‘הזר’, כשזה האחרון נחשב לפחות בעיני אחד מספרי המפתח של התקופה, הן בעינו והן בדיבורו, שלא להזכיר את שאר ספריו רבי הערך – אלמלא שהסיפור הקצר הזה שלפניכם, הוא סיפור מיוחד בטיבו בעיני, מעשה אמן שאמר בו היטב את המועקה שלנו, באופן שהולך ונעשה מרגש והולך, ככל שקוראים יותר והולך ונעשה יותר נוגע ויותר צורב ממש בצמתי העצבים הכואבים ביותר שלנו, שמחכים כל הזמן לאיזה דיבור פותח, ככל שעשה קאמי בסיפור הקטן הזה, ולפחות לעניות דעתי.

דומני שהסיפור הזה ידוע לכל קוראי קאמי. מעשה באיש אחד שנוסע פנימה לעבר הסהרה, כדי לעסוק במסחר האריגים ואשתו נוסעת אתו. הסיפור מתחיל בזבוב אחד שמטריד את הנוסעים, בתקלות באוטובוס הישן המתפרק והחורק, באנשים זרים עטופים להם וסגורים בחמילות שלהם, גונח ונע בדרכים גרועות ובמדבר הקר שהולך ומתקרב ככל שהלילה הולך ויורד. ואחר כך יש בית מלון קר וזר, ויש הליכה למצוא קונים לסחורה, ויש איש שמשתדל לסחור וממולו אנשים זרים וחשדנים ומרוחקים, ויש גם אשה אחת שיותר ויותר היא חשה עצמה מיותרת וחסרת שום ערך בשבילה או סיכוי שיהיה לה. אבל, איך בתוך כל זה היא חשה, מעבר לעסקים שבגללם טרחו ובאו לכאן, איך הולך ומתגלה לפניה מקום מיוחד ושונה לגמרי, גם כשעדיין אין לה במה להגדיר או לתפוש אותו, עם כל החול הזה מסביב, עם הדקלים המרשרשים כמו ים, עם כל הקולות הזרים והריחות, עם האנשים ההם ולבושם ודיבוריהם, ופתאום וגם מראה השמים שלמעלה, גם כשהכל עושה לה רק יותר בדידות, ועם זה בו בזמן, גם איזו התחלה של השתאות, כאילו היו מרמזים לה על משהו שעוד יבוא, אף כי עדײן לא מנוסח מה, משהו שהולך ועושה גם את נוכחותו המקיפה אותה, וגם את חשש האכזבה, ושגם הפעם זה לא יהיה בשבילה.

בחדר השינה הקר שלהם במלון אינה מוצאת מנוח. גופו החם של בעלה אינו עונה לה. ויש רק בדידות קור וריק. היא יורדת מן המיטה. וקול חשאי כאילו היה קורא לה מבחוץ. אף כי למדבר אין קול והוא כולו רק דממה עצומה ורק מרחב ריק של בדידות. ובכל זאת, כאילו יש משהו מחכה לה שם, דבר שמעולם עוד לא ידעה כמוהו. ושאולי זה דבר שכל חייה תמיד רק חיכתה וחיכתה לו. האם היה הדבר הזה באור, בחולות הסוגרים סביב, או באין הגבול של עוצמת המרחב כולו? דבר מה עצוב, ובו בזמן גם ענוג וגם נרחב.

אור קפוא בחוץ, סלעים מתפוררים וריקות גמורה. מישורים של היעדרות אנושית, בלי שום התרחשות, מלבד רחש הדקלים ההם, ים של דקלים, גמישים כגווה של נערה צעירה. וז׳אנין חשה עצמה פתאום והיא מחכה מאוד, לא ברור עוד למה.

כעת היא גם יודעת בבירור שמעולם לא אהב אותה איש. ושהאיש שבמלון הוא רק זקוק לה. כדי שלא להיות בודד, כדי שלא להזדקן מהר מדי, וכדי שלא למות, ולרצונו האנוכיי והפחדני הזה, הוא קורא בשם אהבה. ולאהוב אצלו זה לרצות להטמין בה, בלי תאווה, את כל האימה שלו, ואת כל הבדידות שלו. ושאי אפשר שיימשך עוד ככה. ושחסר לה משהו בחייה שנראה לה כעת פתאום פשוט כרצון להיגאל. היא כולה בחרדה ללא שם, ברצון ללא כתובת, ובצורך לצאת מזה ויהי מה. רעש הדקלים כמו מי נהר זורם, או כגלי ים גדול, ומעבר להם שמה, יש כנראה עוד איזה מקום מיוחד שבו כל החיים נעצרים, שבו לא מזקינים, ושהיא כבר שומעת ממנו קריאה לבוא, ותיכף ומיד. הדקלים קוראים לה. הלילה קורא לה. הריקות קוראת לה, והבדידות קוראת לה, וגם הרצון לצאת לגאולה.

והיא קמה ומתלבשת בשקט ויוצאת בחשאי סוגרת אחריה וכבר היא בחוץ וכבר היא רצה ישר אל המבצר שממול המדבר וכעת כלום לא יוכל עוד לעצור אותה. וכאן, ברשותכם אקרא לפניכם קטע קצר בכמה השמטות ודילוגים, קטע מסיום הסיפור (בתרגום שכנראה מפסיד מכוחו של המקור) ככה:

[…] זרי כוכבים נתלו בשמים השחורים מעל חורש הדקלים ומעל הבתים (…) האויר הקפוא צרב את ריאותיה (של ז’אנין) והיא רצה בחשכה (…) ובאמצע העלייה (למבצר) כבר נתעצמה הצריבה שבריאותיה עד שקשה היה לעמוד בה. עוד זינוק אחד אחרון והיא הטילה עצמה על המעקה, עומדת וכרסה דחוקה בו, מתנשמת, לא רואה, בולעת אויר בגמיעות קצובות. עד שלבסוף עלתה בה חמימות ענוגה במקום הסמרמורת, ולבסוף נפקחו עיניה לראות את מרחבי הלילה.

שום נישוב, שום רחש, (פרט לקולות הנפץ של האבנים שנתבקעו מן הקור), כלום לא פרע את הדממה ואת הבדידות שהקיפוה. השמים שמעליה הלכו ונגרפו לתוך סחרור כבד, בתוך הדחיסות של הלילה היבש והצונן. אלפי כוכבים כסיכות קרח ניתקו כל הזמן והחליקו באיטיות בלתי נתפסת אל האופק, וז’אנין לא יכלה להתיק עיניה משלהבות נודדות אלה, ומבלי לזוז היתה סובבת איתן, עד שנתקשרו לאט לאט אל תוך מעמקי הוויתה, שכעת התרוצצו בה גם חמדה וגם צינה. וכל הזמן נפלו הכוכבים עד שכבו שם בין אבני המידבר, וז’אנין נפתחה ללילה.

כעת נשמה, כעת שכחה את הצינה, את כובדם של האנשים, את כל החיים המטורפים או הקופאים, ואת כל החרדה המתמשכת של החיים והמוות. לאחר שנים כה רבות של ריצה מטורפת, ללא תכלית, ושל בריחה מן האימה, כעת נעצרה סוף סוף, ונדמה היה לה כי הנה מצאה את שרשיה, ושהנה שוב עולה בה מיץ החיים, ובלי לרעוד. כרסה היתה הדוקה אל המעקה, והיא היתה פונה כולה אל השמים הסחרחרים, מחכה שיירגע ליבה שעדיין היה רוגש, ושתבוא בו הדממה. הכוכבים האחרונים הולכים ומנמיכים, הולכים ומצניחים את כל אשכולותיהם אל אופק המדבר וקופאים שם. אותה שעה החלו מימי הלילה ממלאים את ז׳אנין במתיקות כזו כמעט לבלי שאת, והלכו והשקיעו את הצינה, ומן המרכז האפל של הוויתה הלכו כעת ועלו לאיטם, הלכו ובאו להם בזרימה בלתי ניקטפת, עד שנתמלא כל פיה באנחות. ובעוד רגע וכל השמים כולם היו פרושים מעליה והיא נפלה תחתיהם על פני האדמה הצוננת.

וכמובן, אין זה רק סיפור התמסרותה של אשה או איזו אלגוריה להתעלסות אהבה שמצאה סוף סוף את סיפוקה. המעמד אינו מכיל בו כלום מלבד אשה שעברה מצינת קיפאון להתעוררות כל חום החיים שבה, ואין כלום סביבה אלא רק ריק גדול ורק אותה תפאורה ענקית ואותה תנועה לא אנושית, רק שמים, כוכבים, קור מדברי, צונן ויבש, רק אבנים המתפוררות מן הקור, שום בני אדם ורק אותן תנועות סחרור בשמים, כל הזמן, ואור הכוכבים באמצע כל הדרמה הפרטית השמימית הדוממת שלהם, וכך יש כאן רק בדידות אנושית שאין בודדה ממנה, ורק גרמי שמים רחוקים ורק מינרלים ארציים מבודדים לעצמם בתוך קוסמוס ענקי מבהיק ורחוק, ואין איש אתה, האיש שלה הישן במלון נשאר שם מאחוריה והוא בודד וריק וקר כמוות, וכל החיים שלה נשארו שם מאחור מבודדים, ריקים וקרים כמוות, ואילו היא כאן כעת, בקור המדברי מבחוץ וכל מיצי החיים שלה בפנים מתעוררים כעת, מיצי האשה ומימי הדקלים, שאנחנו כבר יודעים שהם הביטוי לאהבה, כל מיצי החיים שלה עם כל מימי החיים של העולם, ולא אף אדם, ולא אשה עם איש, ולא אותה האהבה שאיננה אלא היא רק מין ניסיון נואש ופתטי לברוח מן המוות, ואין עוד בדידות האשה ולא כל חייה שהיו בין אנשים, אלא, כעת, היא והכל מחוץ לכל האנשים והווייתם, וכל האנשים וכל הווייתם אין בהם כדי גאולה. ואין כלום בכל מה שיודעים תמיד, ולא בניסיונות שכולם מתנסים בהם תמיד, ולא בסיכוי שמשהו אולי עוד יכול להשתנות, ומכל מה שהיה לה עד עתה נשאר רק אין המוצא, אין אהבה ואין חיים, והכל נראה כנואש מן האדם, ומן האהבה של בני האדם, ומכוחם לדעת את החיים האמיתיים, ורק כעת, פתאום, כשהיא לכאורה בתוך עצם הבדידות, באין אנשים ורק מתחת שמי הכוכבים הגבוהים והרחוקים – רק כעת היא מתחילה להיפתח כאשה. יחד עם הדקלים, והסלעים, והשמים, ואלה הם כעת השותפים הנכונים והאמיתיים להתרגשות האשה הבודדה המחפשת אהבה. וזה קורה לה לא מפני שהיא נכה, או מסכנה, או בודדה, ולא מפני שכל חייה היו רק שיגרת חיים קטנים, בלי ילדים ובלי איש אוהב מבין לה, אלא מפני שזה הוא כנראה החוק: שבני אדם תמיד תמיד הם רק בודדים, תמיד בודדים ובודדים עד הסוף, ובין בני אדם לא יהיו לעולם שום קשרים אמיתיים, ופתאום, וזה קורה כאן, לא עם בני אדם אלא עם כוכבי השמים, ולא כוכבים כמשל, או כמטאפורה, אלא במציאות ממשית, ממשית כמו שהמעקה הברזלי הזה שבטנה נלחצת אליו הוא מציאות ממשית, וכמו שהצינה הזאת המקפיאה היא מציאות ממשית, וכמו שרשרוש הדקלים הנשמע כרשרוש המים זו מציאות ממשית, ככה, תחושת ההתעוררות הטוטאלית היא מציאות ממשית, לא תחליף, לא אשליה, אלא התעוררות טוטאלית עם כל תחושת יקיצת מיצי החיים, ועם עלייה המוהל החבוֹי עמוק פנימה מתוך הווייתה הנשית, ועם כוח ההתמסרות הזאת שלה, המלאה עד גדותיה, כשהיא מתמסרת בפועל, כולה היא מתחת לגוף השמים הבא כעת בה, וזו מציאות ממשית. וה לא קשר של איש ואשה, וזה לא מה שידוע בחיים בין אנשים, וזו לא האהבה שבין בני האדם שישנה רק כדי לדחות את פחד המוות, עד שלעולם הם לא ירצו להביא עליהם את החוויה הגדולה והראשונית הזאת, את שלמוּת חוויית ההתמזגות האינסופית שהיא גם ההתגלות הגואלת, ועד כדי כך, ושאין לה ולא יהיה לה אחר כך לאן ללכת מכאן, ולאן לשוב ולא שום מכאן והלאה, וכשהיא תחזור לבסוף אל החדר ההוא הקר והריק שבמלון, היא תעמיד פנים כאילו לא קרה כלום, מה היא תוכל לספר לו, זה לא כלום, יקירי, היא אומרת לו לבעלה המנומנם, באמת לא כלום – היא אומרת מפני שגם זאת היא המציאות.

וכך יוצא שאין מוצא לבדידות האדם ואין לו שום גאולה, אם אמנם הוא אדם מחפש גאולה, אלא רק באותם רגעי התגלות נדירים מחוץ לבני האדם שם על גבול הספר של המדבר מעבר ליישוב האדם, ורק על סף המדבר הריק, ולא בין בני אדם ולא עם בני אדם, אלא רק מתחת לתנועת השמים, רק שם, לעתים, בא פתאום וקורה הדבר הגדול והמופלא הזה, המפתיע אבל המיוחל הזה, והם נפתחים עד הסוף אל האדם הקטן והנואש והבודד כל כך והוא נפתח אליהם גם הוא עד הסוף, וכל שמי הכוכבים האלה, כמו בקסם באים כעת אליה ולתוכה, והאין סוף – בא אליה להתחבר בהתחברות ממשית ושלמה.

מעמד מרגש זה שמעל המציאות, אינו חדש בסיפורי העולם. ואין הוא רק אמצאה נכזבת ברגעי ייאוש, אלא בני אדם עוד מאז ומעולם ידעו לספר על השמים המדברים אל האדם הבודד, ואיך פתאום הוא מוצא בהם מה שלא מצא מעולם בתוך חייו הרגילים. משהו של התגלות שלכאורה היא בלתי אפשרית ועד כדי כך, שהאלוהים בכבודו ובעצמו בא ומופיע משמי הכוכבים שלו, רק כדי לשוחח עם האדם הכואב הזה, הנואש מחסד, פתאום וכל התפאורה השמימית הרחוקה הופכת מתפאורה חיצונית לנוכחות חיים ממשית, ולשיח אמת שאין אמיתי ממנו, ונפתחת לו ידיעת אמת כזאת שלא היתה עוד מעולם כמוה לאמת, ופתאום, מהוויה מרוחקת של שמי חוץ רחוקים למעלה, מתרחשת כעת הוויית פנים, כמגע גופני, בממשות נוגעת, בפגישה של שחרור ובמגע של שלמות כזו, שאליה הלא כולנו מפללים תמיד ומצפים שתקרה לנו אי פעם, ושאמנם תהיה לנו אהבה כזאת ושהיא תתחולל בנו סוף סוף ותחולל את הידיעה האינסופית לעומק ולשלמות.

אין צורך לחפש רחוק. זה כתוב עוד בספר בראשית. תיאור פגישת אמת כזאת בין האדם הנואש ובין השמים הרחוקים, ככה:

ויוצא אותו החוצה (מספר פרק ט"ו בבראשית על אברהם הנואש), ויאמר: הבט נא השמימה וספור את הכוכבים, אם תוכל לספור אותם […] (ואחר כך): ויהי השמש לבוא, ותרדמה נפלה על אברהם, והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו […] ויהי השמש באה ועלטה היה, והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הבתרים האלה…

כל יסודות הסיפור כאן: הייאוש, הבדידות, הגלמודות, אין המוצא, האין עם מי לדבר, ופתאום אלה השמים המלאים כוכבים, ושם גבוה מעבר לבני האדם, שם תהיה לאדם שיחה של אמת על הכואב ביותר ועל הייאוש מכל תקווה. לא בין בני אדם ולא עם בני ארם אלא הבט נא השמימה, ולא במין עצה מטפל במטופל נדכא, אלא ממש כמגע גובהי השמים באדם הנדהם. שום פגישה עם בני אדם, ולא שום זיקה לא לידיעתם ולא לידידותם, אלא עדיין בודד עד הסוף, נושא אברם עיניו ומוצא פתאום את מבט הכוכבים פונה אליו ומיד גם את קול אלהים הפונה אליו קורא לו בשמו ומדבר ישר אליו ועל אמצע כאבו ומראה לו איך לראות נכון יותר; ופתאום וזו שיחת שני הבודדים ביותר. אדם אבוד אחד למטה עם אלוהים אחד למעלה. ומתחתית האימה החשכה פונים כעת אל הידלקות הכוכבים, ונערך טקס פולחני בתוך זירת תיאטרון האימה, תנור עשן ולפיד אש וחיות מבותרות, ונכרתת ברית של תקווה עם הבודד הנואש. משהו נעשה אז לעובדה מחייבת משיחת מראה השמים המכוכבים ההם. עם שלם נולד אז מן השיחה עם הכוכבים בלילה העלטה האפל ההוא עם לפיד האש. אדם גלמוד וקוסמוס של כוכבים.

אבל אין ספק שמבין כל הסיפורים לאורך כל הדורות וכל הלשונות על שיחת האדם הנואש עם שמי הכוכבים כשפתאום והוא מוקף רק תפאורה מינרלים ריחוף אדם ודממה וקור, משהו נפתח אליו לגמרי, ומתברר לו אז, מעבר לכל מה שהיה יכול לדעת בחיים, כל עוד מבטו היה רק בגובה האדמה, בין כל הסיפורים שמעולם, אין ספק שסיפורו של הנסיך אנדרי ב׳׳מלחמה ושלום" של טולסטוי, הוא הבלתי נשכח מכולם, כשנפצע הנסיך אנושות בקרב אוסטרליץ והתמוטט אל האדמה, ובבת אחת נעשה מנותק מכל מה שהיה עד עתה אך זה קודם, מן הריצה ומן האנשים ומכל מהלכי המלחמה, הכל נדחה כעת ונתבטל, ופתאום נופלת איזו מחיצה שהסתירה מפניו תמיד את הדבר האמיתי עצמו, ופתאום הוא מגלה אותו בפעם הראשונה (בתרגומה של לאה גולדברג, 1953) ככה:

"וכי מה זאת?

[הוא עוד לא מבין שהוא כבר מחוץ למה שהיה בו עד לפני רגע, ושנהפך לו דף זהות בחיים],

רגלי כושלות…׳׳

[הוא מוסיף בניסיון לאבחן את זהותו החדשה על פי ניסיון גופו שהיה כולו רק רגליים רצות עד לפני רגע, וממשיך:]

הוא נפל פרקדן, פקח את עיניו, מקווה לראות במה נסתיימה היאבקותם של הצרפתים

[עוד ניסיון לזכות על פי ההוויה שכבר נגמרה]

אך לא ראה כלום. מעליו לא היה מאומה

[שינוי זווית המבט בזהות החדשה]

חוץ משמים – – שמים גבוהים, לא בהירים, אבל בכל זאת מיוחדים, גבוהים עד אין־מידה [חידוש: אדם ניבט אל השמים, והם מתגלים ומשתנים מעבר למושגים הקודמים שנגמרו] עננים אפורים זוחלים על פניהם לאט לאט

[לא עננים דרמטײם, אלא צנועים, רגילים, לא עננים מפוארים ולא מופלאים, אלא רק סתם עננים אפורים ואטיים, במהלך שונה מכל דהרות המלחמה, ויש פתאום כעת איזה לאט לאט חדש, שמזמן לא היה בשום מקום בעולם, ושנותן שהות להתפלא]

“איזו דומייה – חשב הנסיך – איזו שלווה והדרת חג, לגמרי לא כפי שהיה בשעה שרצתי”, חלפה מחשבה בלבו,

[אבחון, מתוך הזהות החדשה, של האטיות, של הדומייה, וגם גילוי השלווה, והעלאתה עד לממדי הדרת חג],

"עננים זוחלים על פני השמים הגבוהים האינסופיים הללו. [כעת נכנס גם האינסוף, הממד הלא ארצי, ושמעתה יהיה הכל הולך ונמדד רק על פיו], איכה לא ראיתי לפני כן את השמים הרמים? ומה מאושר אני שידעתים סוף סוף, כן, הכל אבל, הכל אחיזת עינים. חוץ מן השמיים האינסופיים הללו, הכל אפס, אפס ואין חוץ מהם. אבל גם הם אינם, אין כל מאומה, אלא רק דומייה ומרגוע, והשבח לאל".

זו מידה חדשה לעולם ולחיים. מכאן הכל היה רק הבל ואפס ואחיזת עיניים, המלחמה, המשפחה והוא עצמו וכל החיים שחי, וגם הסיכוי שאולי עוד יקרה פעם משהו חשוב ורב ערך – – ומכאן, גילוי האני המאושר היודע כעת שמעולם עוד לא חווה אושר עד כדי כך, ושברור לו כעת כי טעם החיים איננו בשום רדיפה אחר ההישגים והניצחונות, אלא דווקא בהיפוכם, טעם החיים ישנו בדומייה ובשלווה ובאי העשייה. ולא עוד, אלא שפתאום והנה גם האלוהים נמצא כאן, ונפלא שכך ונכון שכך והשבח לו.

אין זה אלוהי אברם המדבר אתו, ולא התממשות האהבה על המעקה מתחת לסיבוב הכוכבים, אלא זה אלוהי השלווה והדומייה, אלוהי שלילת כל תנועה, שלילת כל מאמצי בני האדם ופסילת כל מהלך חיים הרצים כדי להשיג הישגים, כאן מתגלה תכלית הכל והיא לא מעשים בין בני האדם ולא מעלליהם של בני האדם, אלא היא תנועת העננים האטית בשמים והדומייה והשלווה על האדמה, בתוך אין סוף הבדידות הגמורה, ובדיוק כעת תופש הנסיך אנדרי, שאין בעולם יותר מזה, ושבדיוק זה הוא המראה הטוב ביותר, לא להילחם לכלום, לא לשם כלום, אלא רק לדעת שיש בעולם הלא אנושי שלמעלה יותר מכל מה שיש בעולם של בני האדם שלמטה, ושמה למעלה איננו כדי לתת לך ידידות ולא לתת אהבה ולא לתת פתרון, אלא רק לתת את השלווה ואת הדומייה. והם הם כל טעם חיי האדם.

דחיית האנשים ומעשיהם, דחיית כל הניסיונות להישגים, או קשירת קשרים בין בני האדם, לרבות קשרי אהבה וקשרי חברות, כל אלה אינם עומדים במבחן רגע הייאוש הנורא, ורק רגע ההתגלות הזאת של היסודות הפשוטים האלה, הנצחיים, שישנם תמיד בלי ששמו לב אליהם, היסודות הדוממים, הלא מדברים, והלא אנושיים והלא חברתיים והלא תרבותיים, והלא מעשיים, פתאום ורק הם ורק גילויים מחדש כל אותם היסודות הפשוטים הללו הקדמונים ביותר כמו השמש או השמיים או הכוכבים או העננים, הם הם סוד המשמעות ורק שתיקתם ותנועותיהם הדמומות הם שיודעים לדבר אליך את הדבר הנכון ביותר, האמיתי, הלא מזייף לעולם, זה שאותו חיפש האדם תמיד, וברגעים הקשים של הלבד ושל האכזבה ושל אימת ההולך למות, פתאום, אם יש מזל לאדם, פתאום מתגלה עליו אז הדבר הגדול, האמיתי, שהיה על ידו תמיד, והוא אמיתי, ולא משתנה מעולם, וחי כמו אלוהים, גם ישנו וגם בלתי נראה. לא בין בני אדם ולא בתוכם ולא ממה שיש להם לתת, אלא, דווקא מן השותקים הלא אנושיים האלה, שם למעלה כשהם מביטים בך בן אדם ואתה סוף סוף יודע ומבין.

ובמה נזכרים כעת? במה אם לא בקאנט, עמנואל קאנט, של “ביקורת התבונה הטהורה”, של “ביקורת כוח השיפוט”, ושל “ביקורת התבונה המעשית”, שפתאום הוא, הרציונליסט הגדול, יהיה רושם חגיגית את המשפטים הידועים אבל הנשכחים כי:

שני דברים ממלאים את הנפש בהפלאה וביראת כבוד: השמים המכוכבים שמעלי והחוק המוסרי שבתוכי.

ואם לא די בזה הרי הוא מוסיף (בתרגום ברגמן ורוטנשטרײך) כי:

את שניהם אני צריך לחפש ולנחש בלבד, כאילו באפילה הם שטוחים, או בתוך המופלג, אני רואה אותם לפני, ואני מקשר אותם באופן בלתי אמצעי עם התודעה של קיומי […] מתחיל מן המקום שאני תופש בעולם החושים החיצוני […] ועד הגודל שעין אדם לא תכלכלנו, ועד עולמות ומעבר לעולמות ומערכות של מערכות – – ומעל הכל ואל זמנים לאין גבול…

כך שאין זה שיגיונה של איזו ז׳אנין אחת, בורגנית קטנה אחת ומתוסכלת, שחשה פתאום בדידות ואימה קרה של אין כלום, כששמעה שקוראים לה מן המרחבים של המדבר ושכל חושיה שמעו והבינו את דברי הדקלים שבאמת הם ים, ואת הרוח שבאמת היתה הקריאה לבוא, והריחה את הלילה שקרא לה לבוא, לתת את עצמה, ושהיא אכן קמה ועזבה הכל ואשה לבדה רצה לה כמטורפת מהופנטת אל המקום הזר הרחוק ההוא למעלה במבצר הגבוה על גבול המדבר, לא אל אנשים, ולא אל איש אחר, גם לא אל מאהב שלה, אלא עד המעקה ההוא שנלחץ אל בטנה:

את שניהם אני צריך לחפש ולנחש בלבד, כאילו באפילה הם שטוחים, או בתוך המופלג, אני רואה אותם לפני, ואני מקשר אותם באופן בלתי אמצעי עם התודעה של קיומי […] מתחיל מן המקום שאני תופש בעולם החושים החיצוני […] ועד הגודל שעין אדם לא תכלכלנו, ועד עולמות ומעבר לעולמות ומערכות של מערכות – – ומעל הכל ואל זמנים לאין גבול…, ושרק ככה ורק שם התחילו מתגלים לה במפתיע המרחבים ההם האינסופיים, אלה שבתוכה ואלה שמסביבה ומעליה, בכל רחבי המקום הזה הלא אנושי, ושהנשי שבה רצה תמיד וחיפש תמיד וידע שישנם וחיכה כל כך הרבה זמן בלי לדעת מה, ופתאום והנה היא בתוך זה, ממש באמצע, בפנים בפנים, באמת, כאילו בחגיגה לא שלה, כאילו באמצע הריקוד הקוסמי ההוא שכל הדוממים והמבהיקים והנצחיים שותפים לו בהדרה ובהוד שאין להם שיעור, ושכעת סוף סוף גם היא בזה וזה גם שלה וכל מיצי יסודות העולם וכל מיצי האשה ומוהל חייה, מתחברים כעת יחד לידיעה של הדבר המופלא הזה, שאין לו שם, שאין מעבר לו, ושמעולם לא הגיעה אליו בין אנשים ולא עם אנשים, ורק מתחת לשמי הכוכבים האלה, אחת ובודדה בין כל הענקים, שם פתאום והיא ישנה, מאוחדת עם הכל, חיה את כולה בשלמות, ויודעת סוף סוף את הדבר הגדול ההוא, שמי שנודע לו, כל השאר כבר לא חשוב וכאילו מעולם לא קרה לו כלום.

האם את זה רצה קאמי לומר האם לכך התכוון, ולמיני משמעויות כאלה? מי יודע. הסיפור כבר אינו שלו הוא שלי והוא שלכם. וסיפור כידוע אינו מתחיל אלא כשהוא נעשה הדיבור שלי שאני מוצא אותו בדיבור שלו. אבל אני דיברתי די, כעת הדיבור שלכם.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 28.11.1997 (דברים שנאמרו בכנס על אלבר קאמי בירושלים).

ובאותו עניין, מביא המהדיר שלושה קטעים משל ס. יזהר:

“כאילו יש שם למעלה מסננת אדירים גדולה כזו, שמעבר לה בשמי השמים הרחוקים ההם, שמעל השמים האלה הקרובים, מתלקחת שם אש גדולה ועצומה ולבנה מרוב אש, ורק דרך נקבי המסננת רואים את הלהבה ההיא, כהרבה נקודות אור קטנות אין ספור, מטפטפות אלינו בהמון טיפות מסוננות מן האש העצומה ההיא שבשמי השמים, דרך כל רום קומת העולם הגבוהה” (מבילו לתל־נוף – צדדיים 1995)

* * *

“אבנר נפל על פניו. הטיל רובהו לפניו. טמן ראשו באדמה הצוננת. ומרעיד כולו חש היה בגניחות עמומות המפרפרות בגבו, רוחשות, מתלבטות ומתנכלות לפרוץ מפיו ומעיניו. קמץ אגרופיו ותחבם בקרקע, תחוב וחטט, תחוב וחבק, תחוב והלחת באנחות חנוקות. שקטה תבל. נשיבה קלה סלסלה שערו. עננים בהירים וצמריים שטו וירדו מן ההר. ובמרומים הכחולים־אפלים יקדו הכוכבים, כאילו נוקבה קטיפת־השחור ברבבות נקבים, וטפין טפין נגלה זוהר שלהבת השמים” (משעולים בשדות, 1937)

* * *

מפני שיודעים שהמוות כאן

קמים ויוצאים, ובחוץ תוקפים אותך בבת אחת קור עז ושמים קורנים. ואין עליך כלום שיחצוץ בינך ובין הקור, ברגע הראשון עוד חמים מן המדורה ומיד מכה הקור ועוצר כמעט את הנשימה, קור יבש וחד שכופף אותך וכופה להתכווץ ככל האפשר ולנסות שלא לברוח מיד. אבל גם הקור אינו מכהה את מראה השמים האלה, הענקיים הזוהרים האלה, הקמרוניים והמלאים המון כוכבים מצוחצחים וזוהר מסנוור כמעט בלילה הצח הזה. כוכבים גדולים ובוהקים וכאילו בוער סביבם או אולי בוער בהם בתוכם בלהבות לוהבות סביבם וקורצים בהבלחות כאילו היו חיים או באמת כאילו היו דולקים, רגע נראים גדולים וקרובים כמעט למגע ורגע הם בורחים הגבה גבוה גבוה עד אינסוף למעלה ושם הם מבהיקים בזוהר נוצץ, בתוך שמים נקיים בלי הערפל של תמיד ובלי צעיפי האד, שמי מדבר זורחים בתאורת חגיגה ובכל האמת האמתית, זו לא כיפה גדולה אחת וזוהרת אלא שפע כוכבים גדולים זורחים ענקיים, נוצצים ורושפים, רגע כמו פירות זהב בשלים, למשל, ורגע כמו עגילים ענביים, ובאותה תנועה של עגילים רכה ורושפת. או כאילו נתחרחר שם למעלה איזה אריג קטיפה שחור מתוח ונקוב בהמון חורים זוהרים וגדולים ושאולי הם נראים גדולים מפני שהם קרובים ואולי מפני שהם ענקיים, פורצי זיו זוהר כאלה, הקור כמעט ממית אבל אי אפשר להינתק וללכת או להסיר עין, כל חייך לא ראית ככה. ולא כל כך כזה, ואולי אפילו כל החיים חיים בדיוק בשביל זה. בשביל לראות פעם בחיים את תפארת הכוכבים הזאת דולקת זוהרת בכל ענקותה. ואין לך מלים ואין לך למה להשוות גם אין לך כוח לכל כך הרבה ואתה רק לראות ולראות. ולא תמוש מכאן גם אם תקפא תחתיך.

כעת פתאום מתחילים להבין משהו או כמעט להבין. מפני שיודעים שהמוות כאן. ושזה מקום שהמוות לא איכפת לו, לא החיים ולא מותם. בתפאורה הזו של גרמי שמים זוהרים מעל הר סלעי נישׁפה, כוכבים עצומים שלא איכפת להם כלום לא ממך ולא מכולנו ולא מהם ולא מכלום, ולא אם חיים או לא, או מי גבר על מי. כל זה הוא קטנות ונשאר למטה. ואילו שם למעלה אין כל זה ולא קיים כל זה, לא קיים כלום ולא משנה כלום. אולי רק לעצמו, ואיתך או בלעדיך מאיר לא אליך ולא אל אף אחר וגם לא אל מי שמבקש מאד. ואתה לגמרי זר כאן, וכולנו כאן זרים וכולנו מיותרים, והיינו הך אם זה אתה או אתם כן או לא. ואתה כולך ואתם כולכם רק עסק קטן וחסר ערך מול הדבר הענקי האדיר והזורח ביפעת הכוכבים החוגגת הזאת, הו איזו יפעה, איזו תפארת כוכבים חוגגת שם, אבל אחד לא נוגע בשני. ובעצם אין למה לצפות. וגם אפילו אם עברו דרכם נשמות אך זה עתה, ממריאות להן מן הארץ זו אחר זו, נבוכות וחסרות ישע, ולפעמים גם הרבה הרבה בבת אחת, ואין בשמים שום הודאה ולא הבנה ולא חמלה וגם לא רצון לדעת. הם לא בשביל זה, כל השמים וכל צבאם. מותם של בני אדם וחייהם אינו עסקם של השמים. הם ישנם בלי לגעת בנו, בלי לדעת עלינו. יפים עד לשיר הללויה. (ס. יזהר, גילוי אליהו, עמ' 152, 1999)