" – – – הרי היה זה מקרה בלבד, שאני ואשתי נשארנו חיים. שלשלת ארוכה של מקרים מופלאים, שלא נועדו, לדאבת־נפשי, לכם חברי, קרובי, ידידי, צופי ומכובדי לאין־ספורות שלא תישכחו.

ועל המקרה הממוזל הזה – סלחוני!

אולם רצוני למרק את חטאי, שנשארתי חי, במה שלא אניח, עד אחרית־חיי, כי ישכחוכם. אזכירכם בכל־מקום ובכל־עת, וכאתחלתא לכך, אמסור לרשות הרבים זכרונות עליכם, על חייכם ויצירתכם, על רגעיכם האחרונים ועל מותכם מות־קדושים – – –".

הדברים האלה כתובים במבוא ספרו, בן שני הכרכים, של יונאס טורקוב: “פאַרלאָשענע שטערן”, כלומר: כוכבים כבויים, ובו כתשעים פורטרטים של בני־אומנותו, שחקנים וזמרים, ואישי סביביהם, כולם־כולם שירת חייהם באמצע נחנקה, ביד נבלים נחנקה.

גם הספר הזה, גם שני הספרים, שקדמו לו: “אַזוי איז עס געווען…”, כלומר: כך זה היה, והוא ספר־חורבן־ווארשה, וכן “אין קאַמף פאַרן לעבן”, כלומר: במאבק־לחיים, והוא ספר מרד־הגיטו עד שחרורה של פולין, מקיים נאמנה את הבטחת־מחברו לחבריו וידידיו שנרצחו, לנצור את זכרם ולהצילם מצפרני מיתת־מישנה, היא מיתת־השיכחה. אולם לא פחות משמקיימים הספרים את הבטחתו, מקיים אותה עצם־החיים, שלו ושל רעייתו. במסעם על פני קהילות־הגולה, ועתה על פני ישובי־ארצנו, ובשאתם את דברם, דבר קריאה וזמרה ומשחק, כאילו קוראים ומזמרים ומשחקים מפיהם מאות חבריהם בני אומנותם, שהצהילו באור־אמנותם את אחרית חיי גולת פולין.

ב

יונאס טורקוב מדגיש וחוזר ומדגיש את התיבה: מקרה. וכן הוא מצרף וחוזר ומצרף לה את התיבה: סלחוני. והנה גם התיבה האחת וגם התיבה האחרת למותר – תודעה עמוקה היא בתולדתנו, כי גזירת־הכלייה, ילידת־הרשע, אין בכוחה לעקור את הכל; אפילו דימתה להגיע את קרדומה עד אחרון־השרשים, מתמלט שיור והוא עד־חייהם שהיו וערובת־חייהם שיהיו, כי הוא נוצר את זכר חייהם ופעלם, וממשיכם. צא וראה, מה מרובים הגדרי השיורים האלה שלאחר חורבנות־השמד – שאר־ישוב ושארית־הפליטה, ואלה השרידים אשר ה' קורא. וכן צא וראה בסמל הצפון בעלילת־הדברים המרעישה על שבעים הבנים שנהרגו על אבן אחת ועל פליט־ההריגה, יותם – וקירובו יתום – והוא עולה על הר־גריזים וטובע את קינתו ותוכחתו במטבע של משל, שכמותו כמחזה ושחוק־מחזה: הלוך הלכו העצים וכו' עד פלוט פיו את קללת הורגי־ביתו.

כיותם, אשר מגרונו דיברו שבעים ההרוגים על אבן אחת, דימיתי את צמד השחקנים הניצבים עתה לפנינו. לא מקרה ולא סליחה, כי אם תעודה.

ג

כי נראה ונשמע את שניהם, היחידים שניצלו מצבא האמנים הגדול; כי נשמע מאחוריהם את צללי הנהרה ונשמע מאחוריהם את הדי־הנגינה של מאות בני אומנותם, היא היא התעודה. בכבדנו אותם, נכבד את הגבורה המופלאה של אותם השחקנים, המנגנים, הזמרים, שנשאו ברמה, בתוך תהום־הצער וההשפלה, הייסורים והטבח, את לפיד־יצירתנו וכוחה וטהרתה. וגודל הגבורה ניתן לו הגדר בפי פליט־ההרגה גם הוא – ר' אהרון רבה של בלזא, היושב עמנו. מעשה ובערב־פסח בא לפניו בתל־אביב בנו אל אחד ממקורביו, מעמודי החצר, גדול בתורה וביראה, ר' ישראל שמו, שניספה עם הנספים. ראה הרבי את בנו, אמר לחסידיו שהיו עסוקים באפיית־מצות: גיט אים אַ הלל־מצה. ראה תמיהתם, אמר: איר ווייסט דען, ווער ס’איז געווען מיין ישראל, כלומר: כלום יודעים אתם, מי היה ישראל שלי. הפסיק מעט, וכשבא להמשיך, לא דיבר לא על גדולתו בתורה ולא על גדולתו ביראה אלא אמר: אין פשעמישלאן, ביים דייטש, ווען מיר זענען געווען נאָר ניין יידן, ס’איז שוין נישט געווען קיין מנין, איז מיין ישראל ערב־פורים אויף געווען די גאַנצע נאכט און האט צוזאמענגעשטעלט גראמען, ער זאָל קענען צומאָרגענס יידן משמח זיין; כלומר: בפשמישלן, בימי הגרמני, כשלא היינו אלא תשעה יהודים, ושוב לא היה מנין, הרי ישראל שלי היה ער כל הלילה וחיבר חרוזים, שיוכל למחרת לשמח יהודים.

הרי אפלת הכלייה והרי כוחו של אמן לאזור את מלוא כוח־רוחו ונפשו ולמצותם עד תום, כדי לנטוע באחיו בני עמו, על שפת התהום, שמחה של מעלה. ואורחינו השניים, כשלוחיהם של כל אותם האמנים הם, וברוכים יהיו.

[י“ט שבט תשט”ו]

איזאבילה הוא כינוי של סופרת, שהופיעה, לפני ארבעים שנה, על בימת־הספרות בסיפור “היתום”, שהביקורת זיכתה אותו ברוב חמימות. היא בתו של הסופר העברי הנודע א. ש. פרידברג, בעל “זכרונות לבית דויד”, ויושבת עתה בפאריס. היא היתה ידידה לי. ל. פרץ, ובמלאת עשרים שנה לפטירתו, פירסמה קצת זכרונות ב“היינט” הפאריסאי (גל' 3018). ראשית־פגישה ביניהם היתה בורשא, באביב 1898 בבית אביה, שי. ל. פרץ היה מבאיו. אז כשראתה אותו לראשונה “אמרתי לו, שלא הייתי מדמה, שהוא סופר יהודי” – “ומה היית מדמה?” – “בן־ורשה סתם”. – “לא כיוונת יפה – אני מלובלין אני” – “מבטאך ורשאי לגמרי” – “נולדתי בזמושץ', אך ישיבתי שלי ושל משפחתי, כלומר אשתי ובני יחידי – בלובלין” – – – “ואת אמו של היתום”? (“היתום” שבסיפור היה יהודי בן ששים והיא, המחברת, היתה אז בת עשרים ושלוש)“. וכן נמסרת במאמר שיחה ביניהם שנתקיימה לאחר ימים, כשפרץ היה נתון במצוקה חמרית. “עבודת הסטטיסטיקה נגמרה. מאמר ב”הצפירה” או ב“המליץ” לא היה בו כדי לפרנס את פרץ והוא התחיל, בחשאי, שלא ידע איש, לעסוק קצת במסחר, אלא שלא היה מחבב את הדיבור על המסחר. “מה שלומך ר' יודא [צ”ל: יצחק] פרץ, אתה משתכר כסף“, “לא כדאי לדבר – רפש”. זמן־מה לא ידע איש ממקרוביו, במה מסחרו של י. ל. פרץ. אחר־כך נודע הדבר, שהוא סוחר בשקים, שהיו נשלחים אליו מלובלין קרונות קרונות והוא היה מוכרם לתגרי־ורשא. פעם אחת בא ורוחו נכאה. הלך מפינה לפינה – – וכמעט שלא דיבר. – “מה לך, פרץ? יש לך עגמת נפש?”, “הבל הבלים – רפש”. דינזון סיפר, כי פרץ במבוכה גדולה; התגרים נהגו בו כבפייטן… וכספו – עורבא פרח – – פרץ נשאר ללא עבודה – – הוכרח לבקש משרה. הקהילה בורשא חיפשה פנקסן לפנקסאות מחלקת בית הקברות, לרשום מספרי הקברים… ה”שורות" בספרים הגדולים והשחורים, המשורטטים כבית הקברות עצמו. רוחו של פרץ היתה עגומה ומאד לא רצה בכך… לא בנקל נתן הסכמתו. הוא, שאהב כל כך את החיים, הזמר והשחוק – ייכנס לחברה קדישא! – “מה תאמרו לאיש־חברא־קדישא?” – שאל בבת־שחוק מרה. – עד כל עוד פרץ היה בין החיים – מי שם לב למצב רוחו, לדכאון לבו החולה, לסבלו בהיותו אנוס למכור נשמתו ולטלטל את בת שירתו בין המתים ולעשות את בית הקברות כהר־הזמרה שלו? עד מותו נשאר על משמרתו זו. מה רבות היו “מצבות־עד לא בנויות” שפרץ היה מניח לנו, אילולא שאלת־הלחם המרה, הדאגה הקשה ליום מחרת.

כך שם מאמרו של א. אלמי (“פאָסט”, גל. 294) המזכיר בראשית דבריו, כי זו היתה הקריאה אשר קרא י. ל. פרץ לפני עשרים וחמש שנה. הכותב מבדיל בקריאה זו ובין הכוונה (שיבת הספרות היהודית לשרשה, לאידיאלים היהודים הקדומים) וגורמה (היאוש, בקשת הבריחה מפני המציאות הנוראה, שהיהודים הם הגדולים שבקרבנותיה), אך עצם הקריאה נראית לא נחוצה. כי כל מה שמלתעות האויב מעמיקות בבשרנו, כן תגבר ותעצם שאיפתנו למקור, לתנ“ך “ביחוד בזמן כזמננו כשעם גדול אסר מלחמה עלינו, על הרוח היהודי, הוא הרוח שרומם את העמים משפלות־עבודת־הגילולים, הניח את יסודות התרבות האנושית. ובשעה שהעם הגרמני – – מעלה מקברותיהם את אלילי־היערות הטבטוניים הקדומים ובכל העולם נשמעת תרועת־המלחמה של ווטאן – מה פלא, שאמנים יהודים, ביחוד אלה, שהיו נכרים וזרים לעמם, והעשירו את תרבויות העמים הזרים, מבקשים עתה מקלט בתנ”ך ורוצים למצוא בו הצלה ותנחום, חיזוק ושלות נפש. יארכו הדברים, אם נאמר למנות את כל האמנים, שפנו זה מקרוב לתנ”ך, מכלול־האידיאלים, התמונות, המעשים הנבואות והתפארת שבו. אך אחד מהם אמנה עתה, משורר יהודי גדול, שהעשיר את הספרות הגרמנית פרנץ וורפל, אחד הרוחות העדינים ביותר בזמננו – – אשר ראה לאור הטרגדיה היהודית בגרמניה, שהיא הטרגדיה של כל העם היהודי, את הדרך לשוב לתנ“ך. הוא שב בדרך “עקיפין””, דרך הררי ארמניא, שחי בה עם קטן, שגורלו ההיסטורי דומה לשל עם ישראל ושתיאר אותו להפליא ב“ארבעים ימים של מוסה דאג” – – אך מצא את הדרך אלינו, אל היהדות, אל התנ“ך. הסופר מבליט ערך המחזה התנ”כי של וורפל, ואומר, כי לא מקרה הוא שהמחזה הזה נדפס בהמשכים ב“יידישע רונדשוי” הברלינאית כי “הוא נדמה ללב היהודי בגרמניה בימי־חשיכה אלה”.

ב“אינזיך” הניו־יורקי נתפרסם מכתב של א. אלמי שבו הוא שואל לסופרים יהודים אחדים (אופטושו, בוריישא, גלזמן, הירשביין, לייויק, ליילס, ריבקין, שפירא), כיצד הם “הנוטים למסתורין, משיחיות, המאמינים במשמעות מעולה יותר של העולם והאדם, יכולים להיות מאוהדי האידיאולוגיה הקומוניסטית התובעת את כל הכוחות הרוחניים ומורידה את האדם כדי מכונה”. ה. לייויק נתעורר והשיב ב“אינזיך” תשובתו לשאלה זו. לדעתו נוטל א. אלמי, מתוך רעיון גדול וחיוני את העקמומיות שבו, שאין להמנע מהן והן בודאי מעציבות מאד, ורואה זכות לעצמו לגנות את עצם־הרעיון. ואילו הוא, ה. לייויק, רואה את הרעיון הזה “גם בצדקו וגם באכזריותו, בטהרת־הפז שלו וגם בפסלתו הצפה לעתים קרובות מאד על פני שטחה של הטהרה”. וכשם שחובה לברך את הטובה שבו, כן חובה היא לגלות את הרעה שבו “לחדור למעמקי־ההופעות ולהעלות משם לעין כל את האכזריות, הסנוורים, הסתירות תאוות־הדם והשלטון, שעברו בירושה מידי העולם הישן”. ומי צריך להטיל על עצמו את מצות־הגילוי הזה “הוה אומר הספרות. כולנו חייבים לעשותה. אך במידה יתירה מחוייבה בכך הספרות, הצומחת מתוך הקומוניזם עצמו, מעשיו הצעירים והחדשים. – – והנה אני עוצם עיני ומביט בתוכי עצמי. ומה אראה? דבר משונה אראה: כל מה שאני מזקין יותר ורואה ביתר בהירות את העולם ומלחמות האדם, כן נעשה לי קרוב יותר רעיון הקומוניזם ומהלכו ההכרחי, כן מתחזקת ומתגברת בי דביקותי בקומוניזם. בכל החשכות של עולמנו עתה, המלא משטמה וטירוף־דעת, מלחמה ושוד־דמים, רעב וחוסר־עבודה, היטלריזם וקושמארים לאומניים, באפס־התנחום, שהוטל לדורות רבים על ידי שהסוציאליזם שיבר את עצמו, בתמכו במלחמת 1914 – הקומוניזם בברית המועצות הוא נקודת־האור היחידה בעולם, הנוטעה אמונה, כי יש בכל זאת שחר לתולדות האדם”. משטר המעמדות ומלחמות ושנאות לאומיות צריך עקירה מוחלטת. “ההתנגדות הזו למשטר הרכושני צריכה ליעשות חויה אינטימית בכל אדם, שתהא מושרשת בהכרה ובתודעה, כדרך שנשרשה, למשל, החויה שהאדמה מסתובבה מסביב לשמש. – – אילו היו, למשל, מעמידים אותו בפני דילמא (פרועה!) – – או עשה שלום עם המשטר הקיים של ניצול־פרא ושנאת־עמים ותנתן לך האפשרות לפתח אמנות גדולה לכל גווניה, פילוסופיות אידיאליסטיות וחלומות על אדם־אל – או משטר בלא רעב, בלא ניצול ובלא שנאת־עמים, אך לעיניך ייהרסו כל האמנויות והפילוסופיות והמדעים אשר עד עתה – לא הייתי מהסס אפילו רגע קטן והייתי בורר בברירה האחרונה”, אלא שעצם הדילמא פרועה כי “האמנות הגדולה של כל הדורות, כל המדעים והחלומות, אך הם השרשים האמיתיים, שמהם נצמח האדם החדש של המשטר החדש”.

וכאן הוא מנסח, כיצד מתיישבת עמדתו עם המטריאליזם, קו־המפלגה והמצב הקיים הדורש, שהאמנות “תהא מהלכת במשעול אחד בלבד, סמוך לקרקע”. תשובתו היא שהמצב הקיים בקומוניזם הוא "ודאי מצב הפסיעות המבולבלות הראשונות, מצב של העדר ביטחה בעצמו ובכל שמסייעים בהגשמת הקומוניזם. והספרות לפי עומק מהותה, תהא גם פרוליטארית ביותר, אינה יכולה להשלים כשנוטלין כל הצדדים וריבויי־הפנים שבטבע האנושי ודוחקין אותם בדפוס אחד מסויים. ובאמת אין היא משלימה. – – ועל כן אין המחוכים (קורסטים) שהקומוניזם מלביש בהם את הספרוּת נראים בעיני, אלא כהפרעות־ארעי – – כי בטוחני שהמחוכים יתפקעו מאליהם בכל תפריהם. – והם כבר מתפקעים. הביטו וראו במתרחש עתה ממש בספרו בברית המועצות. – – בנאומים, שנשמעו בועידת הסופרים הסובייטים, מפי הטובים שבסופרים (לצערנו לא בנאומי הסופרים היהודים שם; – אלה נקטו עדיין נוסח־דיבור קאזיונאי). היתה צעקה אחת: אין אנו רוצים לא בריאליזם־העש הזחלני, ולא באופטימיזם קאז’יונאי ולא בהואיות משעממת. אנו מבקשים ריאליזם גדול לכל הגוונים והגיווּנים של כיסופי האדם ומחשבתו. ומה נכלל בריאליזם גדול? נכללים בו כל הזרמים: האידיאליסטיים, הרומנטיים, הסמליים, המסתוריים, החזיוניים, החלומיים, המיתולוגיים, האגדיים, ההיסטוריים וכיוצא באלה. – כי מי פסק, שגיווּנים כאלה של רוח האדם הם זרים לפרוליטריאט הלוחם, ואינם הקרנות מאירות של אידיאל־העולם שלו? מי בדה כדבר הזה ותלאו בפרוליטריאט? ומי נאחז בכך? דוגמטיקוני־ספר יבשים הם שבדו את הדבר בפיכחותם הצמוקה לתלותו בפורליטריאט. – ומי נאחז בכך? לא אמניו השרשיים, אלא הבינונים, המתנודדים בעריבות קטנות לחופי האוקינוס, אלה חילק ובּילק הספרותיים; עם פנקס־המפלגה בכיסם הצליחו זמן קצר להיות הבעלי־בתים. היתה זו להם כזכייה בפיס. חיים קלים. תפיפה לכאן ותפיפה לכאן – ויש תקוה – “ואצלנו אין אובדים וכלים” ואצלנו כל הסופרים נולדים כדניפרוסטרויים משולמים וכו'. ומה היה בסופם של כל אלה? רוב הספרים אינם ראויים למדפים, שהם מונחים על גבם בכך מודים עתה הישרים שבסופרים. נו, ומי חייב בכך? הקומוניזם? המטריאליזם? לא, חייבת בכך, פשוט, הבינוניות, אפס־הכשרון. – אך הנה רואים אנו שהמחוכים מתפקעים וסופם שישתרבבו וירדו לחלוטין.

ומתוך הביאור הזה שהשעבוד של ספירת־היצירה האמנותית והספרותית הוא שעבוד־ארעי ומתוך שהוא פוטר את הקומוניזם מאותה מלאכת־הדחיסה של הרוח ותולה אותה בבינוניות ובאפס־הכשרון – מבלי לבאר, כיצד אירע, כי במדינה של ריכוז ופיקוח מכסימלי של פונקציות החיים ובכללן הבינוניות ואפס־הכשרון כיווּנים שליטים – הוא בא להגדיר את טובו של הריאליזם הגדול, כהבנתו: “אם משטר־העולם החדש וכל אלה המסייעים, למישרים ובעקיפים, לחלום את חלום משטר העולם החדש הזה ולעצבו, עתידים ליצור ספרות גדולה וחדשה, לא תיווצר לפי גזירה של מפלגה, אלא על יסוד דברי־מופת שטופחו דורי־דורות עד עתה, אשר נתנו שחר לחיי־האנושיות. למשל, על יסוד של איוב, ישעיה, עמוס, הומירוס, דאנטי, שכספיר, היינה, ביירון, טולסטוי, דוסטויבסקי, ביאליק, פרץ – –”.

[י“ז אייר תרצ”ה]

אלתר קאציזנה מפרסם עתה ספר אחד משלו והוא ספר בלדות וגרוטסקות. ענין הבלדה והגרוטסקה הוא עתה מן הסוגים החביבים והמצויים ביותר בשירה – ואף על פי כן או בגלל־כן ראה המחבר לצרף לספרו הקדמה “בענין הבלדות שלי” שנתפרסמה תחילה ב“ליטערארישע בלעטער: (גל. 40), שתחילתה בהודייה: “בקובץ הזה הריני מכריז עצמי כתלמיד מסקני של פרץ – – שהקדיש זמן רב להשכלתי הספרותית”, וכדי להעמיד על כך שלא נערבבו, חלילה, בשאר תלמידיו של פרץ הוא מבאר ואומר: “אין פרץ חסר תלמידים בספרותנו. בלא פרץ כמורה לא ישוער לא “ר' אבא” של אנוכי, לא “הדיבוק” של אנסקי, לא “קידוש השם” של אַש, לא “הגולם” של לייוויק, לא “משיח בן אפרים” של קולבאק”, אולם “אנוכי עושה פראפרזה פרימיטיבית למדי לפתוס החסידי של אביו זקנו, אנסקי סומך יותר מדי על המופתים של ר' עזראלקי ב”דיבוק”, לייוויק ב“גולם” הוא מיסתורי יותר מדי, אַש ב“קידוש השם” הוא שוביניסטי יותר מדי וב“משיח בן אפרים” טראגית היא התאבקותו של קולבאק שבין הליריזם העממי ובין הגרוטסקה הדוחה של הפארסערכעטע למדוואָווניקעס ומכיוון שאלה קלקלו, במדות גדושות של פרימיטיביות, נפלאות בית צדיק, מסתורין ושוביניזם הוא בעירוב־מידות משונה נתגברה “האימה מפני המומנט הריאקציוני ועקרה באמן־המלה היהודי כל חשק לילך בדרכי פרץ”.

ב

אין צורך לומר שהמצב, שתיאורו כן, אין בו כדי להטיל שמחה יתירה. הנה היה פרץ שהעלה אבוקה גדולה ומאירה, דרך של עממיות, באו תלמידיו הכהו אורה של האבוקה, וסכסכו ושיבשו את הדרך. אלא עד שאתם מתעצבים, עומד הכותב ומנחמכם נחמה גדולה “אך לאשרנו יישאר העממיי בעממיותו ימים הרבה לאחר כך שהשלמהלעך והעזריאלקעס ירדו כגיבורים דרמטיים מעל הבימה הספרותית שלנו; אך הם ייכנסו לתוך הגרוטסקה”. ומשנאמרו הדברים האלה, אין אתה צריכים הסברה יתירה להבין, שהכותב שהפליג לדרך הגרוטסקה הוא שמציל את העממי שיהא קיים ומשתמר בעממיותו, מתוך שהוא נוטל לאותם גיבורים שהיתה בהם מידה גדושה של פרימיטיביות וכו' וכו' ומכניסם לתחום הגרוטסקה ואם תאמרו שלמה הכותב רואה עצמו כדרכו זו דוקא כתלמיד שאינו מקלקל הריהו מקדים ואומר: “אמנם אין זה מתאים לעממיות הפרצית הלמדנית־חסידית אך זה מתאים לחוק ההשתלשלות וזה מתאים לכלל, שהעם הוא בכל הזמנים לא בלבד חסיד ולמדן גדול אלא גם שקץ גדול”. לאמור, שאם פרץ ביטא את העם כחסיד ולמדן גדול ותלמידיו שקלקלו במידה גדושה לא קלקלו אלא מתוך שמתחו שיעורו של צד החסידות והלמדנות שבעם, בא עתה קאציזנה ומבטא את העם כשקץ גדול, ונמצא כלל גדול וחוק השתלשלות באים על סיפוקם. “הקומפלכס של המוטיבים העממיים נפתח כמניפה. קצה האחד נעוץ בקלריקליזם, קצה האחר – בביקורת האירונית ביחס לקלאפער־געצייגן של הקלריקליזם. אך המפתח במרכז המניפה העממיית נשאר י. ל. פרץ. אמן־המלה, הרי הריאקציוני כהרי הפרוגרסיבי, המתעסקים במוטיב העממיי, נשארים שניהם תלמידיו”.

ג

אם לענין חוק־השתלשלות הרי הביקורת האירונית ביחד לקלאפר־געצייג הקלריקלי קדמה, בהרבה לפרץ והיא הגיעה גם בלבושה המשכילי וגם בלבושה העממי לגודש ולהפלגה ודוקא פרץ הוא שיצא לעיין את המאזנים שלא יהיו כמאזני מרמה אלה. ומפי קאציזנה נמצאנו למדים שתלמידיו שהלכו בעקבותיו המפורשים, הם עקבות העממיות הלמדנית־חסידית לקו בהפלגה וגודש ושוב צריך לעיין את המאזנים שלא יהיו כמאזני מרמה והרי לפנינו – הגרוטסקה. אך רבותי, כלום לא ידוע לכם שאין כגרוטסקה למידה גדושה, לאמור ששוב לפנינו אותו ליקוי המערער את המאזנים עד שהם נעשים כמאזני מרמה ושוב צריך הצלה מפני הפלגה ומידה גדושה – וחוזר חלילה.

האומנם חוק־ההשתלשלות אינו אלא כמין קפיצת־שעשועים בין קצוות המניפה? קציזנה שבא לפנינו והנחה בידו בענין אותם התלמידים שקלקלו בהפלגה בגודש ונאחז בהנחה־שכנגד שאינה, בעצם, אלא הפלגה־שכנגד וגודש־שכנגד, לא ראה מעודו מניפה ממש ואם ראה לא עמד על כך שכל עיקרה ועצמה הוא בחלל המתפשט ברוב מתיחות בין הקצוות?

[כ“ו תשרי תרצ”ו]

עוד אני אומר להעיר את הקורא על קצת שירים מספרה הנאֶה של קדיה מולודובסקי, “בארץ עצמותי”, מהם שנתפרסמו זה מקרוב בתרגום עברי (ראה מוסף “דבר” ט"ו אב) והנה אחד השירים האלה זכה לתשומת לב יתירה תחילה בצנעה – אגלה סוד המערכת: הרבנות כתבה מכתב בענינו. ניכר שהיא קוראת את שירי הדור וקראה גם את השיר הזה ונתעוררה עליו בתוכחה ותרעומת. אחר־כך בפרהסיה – דבר־העתונים, לראשונה “היסוד”, לאחרונה “הצופה”. אף הם סבורים כרבנות, כלומר: אותו השיר יש בו מחילול השם. ומה ענין השיר? המשוררת מתנה בו רגש יתמות – אמה אינה קוראה לה כי מתה; אביה אינו קורא לה כי רחק; אף אלוהים חמד לו שחוק פורים, התחפש ככלב ויללתו מנסרת את הלילה, עד שהיא מגרשתו במקל מפניה, כי יניח לה. המשוררת אומרת ללבה: נוחה רגע בו חמק אלוהים, נוחה רגע, רגע אחד בלא אלוהים.

כך עיקרו של השיר שהעלה חמת רבנות ועתונאים. ביחוד הגדיל הכותב ב“הצופה”. לשונו עדינה ביותר. הוא כותב: תועבה. הוא מוסיף ואומר: השורות המתועבות. אין דעתו מתקררת עד שהוא מתבשם בכינויים: נפש צינית מופקרת, איזו אשה מופקרת, פסולת שבאומה וכדומה. הוא אפילו רואה להלעיב במתרגמים. הוא אומר עליהם: בני בלי שם. שכן הוא עצמו אינו בן־בלי־שם, הוא חותם בפסיבדונים – –.

ב

אך אשוב להערכת השיר ואומר, כי לצערי איני יכול להסכים לא לרבנות, שנתגלתה לשמחתי כקוראת שירה מודרנית, ולא למוכיחים שנגלו כבעלי לשון נקיה. אם לרבנות חוששני, כי גם גדולים לא יינקו מידה. ובשירי ביאליק אין שורות שאין רוחה נוחה מהן? כגון השורות הנודעות: סלחו לי, עלובי עולם, אלוהיכם עני כמותכם, עני הוא בחייכם וקל וחומר במותכם, כי תבואו מחר על שכרכם ודפקתם על דלתי – אפתחה לכם, בואו וראו, ירדתי מנכסי – (מפה לאוזן: חוששני כי בעל הפסידונים הוא שהכריז מעל עמודי “היסוד”: אין לנו חלק ונחלה בביאליק) ובשירי טשרניחובסקי לא כל שכן.

ולענין בעל הפסידונים – הוא נפל, כמדומה, מעט בפח. אם באמת הרבנות והוא הם מקוראי השירה המודרנית יודעים הם, כי מלה אלוהים היא בה מלה מצויה וכן אתה מוצאה בשירת משוררינו ומשוררותינו לפרקים מרובים. כשלעצמי אודה, שאין שימוש רווח זה גורם לי נחת רוח יתירה. לא מעט יש בו משימוש במלה רבת־תכנים כדי לסתום חלל ריק במושג או ברגש. כלומר מין ספסרות מילולית. אולם דוקא השיר שלפנינו, שזכה לאושר המסופק לבוא לפני דונש ודינו, אינו מכלל השירים האלה. השירה בכלל, והשירה המודרנית בפרט, לא התחייבה להיות רליגיוזית, אבל השיר שלפנינו הוא שיר רליגיוזי. הוא מתאר אדם ביתמות־דורנו – לא בלבד האדם הקרוב רחוק ממנו אלא גם האלוהים כאילו משחק בו, כאילו הסתיר פניו מעולמו, וגילויו המחופש כיללת כלבים, המחרידה את האדם, המבריח מעליו אימתו. אם להעזר לתיאור המצב הזה בתמונה ממצה, נעזר בכתוב הנודע: הסתרת פניך הייתי נבהל. ובאמת, המתבונן עתה בעולם ומערכותיו תאחזנו אימה – אלוהים הסתיר פניו. המאמין רואה גם עתה את ידו פועלת, כדרך שראה אותה בשעות אחרות של הסתרת פנים בתולדות, כשנגלה כמטה־זעם – נבוכדנצר, אטילה. המאמין מתנחם ואומר כמשוררת: אלוהים התחפש. המאמין מוסיף ומתנחם ואומר כמשוררת: אך לרגע התחפש. הוא משלים לכורח: לחיות רגע בלי אלוהים. הוא הרגע, שאין שומע תפילה. מר דונש, הבוטח כאומן במנגנונו, אינו יודע, כנראה, על רגע כזה. אבל המקונן ידע. המקונן אמר במגילת איכה: סכותה בענן לך מעבור תפילה.

ג

כן, המקונן ידע על רגע כזה. אמת, האלוהים לא נראה לו באותו רגע כיללה נואשת, יללת־כלבים בלילה. אבל אף הוא לא מצא דרך־המשלה נאומה אלא בבעל־חי, בבעלי חי. הארי והדב, שנאמר בהם בספר משלי: ארי נוהם ודב שוקק מושל רשע על עם דל, נמצאו במגילת איכה יפים כהמשלה לאלוהים, שכן יאמר המקונן על חורבות ירושלים; גם כי אזעק ואשווע שתם תפילתי, גדר דרכי בגזית נתיבותי עוה, דב אורב הוא לי אריה במסתרים…

[ד' אלול תרצ"ח]

ש.גורליק פירסם דעתו ומשפטו על המחזה של פרץ הירשביין “בנות הנפח” והצגתו ב“הבימה”. בכללו של דבר הוא פוסל את המחזה משום כך וכך. ולא אוכל לדון בו, כי איני מכירו – אלך ואשמע ואדע הכרעתו. אלא שבינתיים קראתי בדבריו שלושה פסוקים, שבחינתם עקרונית ואינה תלויה במחזה מסויים, ובהצגה מסויימת: “התיאטרון העברי לא יוכל להיבנות בדרכים אחרות מן הדרכים שבהן נבנה תיאטרון בשאר אומות. ואיך היה המצב בענין זה באומות אחרות? הן עשו ועושות גם עכשיו מה שהדבורה עושה בחפצה לעשות דבש – היא מלקטת מכל הפרחים”. וכן: “בפרט חשוב זה, בתחומה של האמנות כל “הידור מצווה”, כל “פולחן”, של “תוצרת הארץ” הוא בגדר עבירה”. וכן: "אף על פי שלתיאטרון הרוסי יש גוגול, אוסטרובסקי, בכל זאת הרבו להציג שם את הלועזים והלועזים הללו הם: שקספיר, שילר, גוצקוב (אוריאל אקוסטה), זודירמאן, הויפטמן, איבסן, דיומה, סרדיו וכדומה – – " (“הארץ”, גל. 6213).

ובכן, לא נוכל לבנות תיאטרון אלא כדרך שבנו עם ועם. ניחא, ובכן, נהא כדבורים ונלקט בשל גדולי־אחרים. בסדר. ובכן, נתרגם, נתרגם, נתרגם. שפּיר. אך מה אעשה ואפּטר משלושה פסוקים אחרים, ההומים במבואי אזני ושאמרם כותב אחר, שגם לו היה ענין בתיאטראות, מחזות והצגות. הלא הם דברי פרידריך האֶבּאֶל (באפוריזמים הדרמטורגיים שלו) מלפני שמונים ושמונה שנים: “כל הבימות הגדולות יותר בגרמניה שוקדות¹ זה כמה שנים, לחזור ולהעלות בכלל־הריפורטואר את שקספיר בהתקנה מוצלחה במעט או בהרבה. דבר זה ראו לתהילה וטוב, אלא שאסור לשכוח, כי אין בזה אלא משום בליעת תרופה בלבד, הריפוי הוא מוכרח, אולם לחיות אנו חייבים מאמצעינו אנו”.

[ט' שבט ת"ש]

עם חגיגת־היובל של עורך ה“פרייהייט” בניו־יורק נתגלע פולמוס על חסידי היבסקציה ויחסם ליידיש ועתידותיה. ראש המתפלמסים¹ היה משה נאדיר, הדוגל עתה בכפל־שמונה־יבסקיזם והשופך קיתוני־זעם ובוז על ראשם של לייוויק, אופוטושו, לעיעלעס ובוריישא. משולחן־המסובים עבר אותו פולמוס לעמודי ה“פרייהייט” ונאדיר יצא נגד יריביו במאמר הקרוי “תורה סחורה ומנעלי־חמד”. ראשונה יסופר באזניהם של אברכי־משי (קרי: לייוויק וכו') בהלכות־יהודים, עם ישראל וכו':

בעלי־המשי ישמיעוני נזיפה קשה: היכא תמצי? – – הרי אותו נאדיר הרעים לפנים “מפסגת הר סיני” את קולו על ביאליק – – וקרא ליידיש “לשון הקודש”… לאלה אזכיר, שאמרתי כבר, כי אין יהודים בעולם. ישנם רק גויים שספגו מכות. אם תחדלו מהכות יהודי – מיד הוא נעשה גוי. ולהיפך: תסטרו על פני גוי, ומיד נעשה יהודי.

ועתה ידובר על יידיש:

היידיש – אות־מעונים הוא לנו כל עוד כתם־המהלומה נראה בלסתותינו. ברם, משנתעלם הכתם – מסתלקת הקדושה. עד כמה שאנו ושפתנו נרדפים בארצות – הננו מדברים, כמובן, לשם קנטור־האחרים בלשוננו. – – אולם אם שפתנו נהנית משווי הזכויות (כמו בססס"ר) כשאר הלשונות, הרינו מדברים בה או לאו – כרצוננו הטוב!

שובו, תינוקות דבית רבן, לעיין בסידור: כל עוד חיים נחמן ביאליק הלל וקשר כתרים לשפה, אשר בה גידף וחרף ד' ורקע ברגליו וצוח ככרוכיא, כי הוא־הוא האל היחיד והמיוחד ושאר האלים אינם אלא טיפות סרוחות – ראיתי ללמד סנגוריה על “השפחה”. – – – אולם משהתחילה גם השפחה מתגנדרת והיא מרכיבה לגופה לעת זקנה לוזי־קופים – שוב אין היא חביבה עלי יותר מגבירתה.

ועתה על ספרות יידיש ברוסיה המועצתית:

שם אין ספרות יהודית, כי אם ספרות ביידית, כי – – חסרות הלסתות שספגו מכות, חסרה האנחה, האוי ואבוי. “האלמנה הנאה” חסרה את השחרורית של בגדי־אלמנותה – – כי בא גואלה.

יש איפוא להכריע: גלולת ופוגרומים ו… חומר, אשר “ממנו קורצה האמנות היהודית” או חיי־אנוש בדרך חירות ללא יראה מפני פרעות, ללא שפלות וללא “חומר אשר ממנו קורצה האמנות היהודית” – האי מנייהו עדיף?

לאמור: אין תקנה ליהודים וליידיש והם מועדים לכליה, אם בני־עשיו יקפצו, חלילה, את ידם מהצליף על שכמי ישראל. ומה יחסו של נאדיר לכליה זו הצפויה לה ליידיש?

נדבר יידיש, נכתוב יידיש, נהנה יידיש, כי מאי נפקא מניה? ואם במרוצת־הימים נשב במוסקבה ונחדל חלילה, לדבר יידיש, הרי לבי אומר לי, כי נעשה כזאת רק כאשר… לא נאבה לדבר יידיש. ואיש לא יוכל לאמור לנו: אַל תעשה. ראשית כל הננו תובעים לעצמנו את הזכות לחבוש כובע או ירמולקה או מגבעת, ואחרי כן נחבוש ככל העולה על רוחנו. כל אימת שנאסרה עלי חבישת־הכובע, הריני דבק בכל נפשי ומאודי בכובע – אולם משהושתה עלי חבישה זו, שוב אין אני יודע, אם לא מוטב לי דוקא להיות מהלך בגילוי־ראש.

שמא אספרנט, שמא שפה אחרת, שמא אפילו יידיש (או תתרית!) שפתם של כל באי עולם.

הנבואה ברורה ואינה משתמעת לשתי פנים: אלה שהעמידו את היחודיות של המון בית ישראל על לשון יידיש בלבד ובשם־הלשון הזו הטילו חצי רעל בציונות ועברית והדבקים בהן, שומטים עתה גם את שארית־יסודם ורגליהם שוקעות בחלל־תהו של “שמא אספרנטו – שמא תתרית, שמא אפילו יידיש”.

הדרך הולכת למישרים והיא ידועה משכבר הימים. ואף המטיפים לשמד, המסיתים למיניהם ואלה הצופים ל“פרוצס” מתוך שלוה של פילוסופיה מבודחת, אינם פנים חדשות במחנה, ונמטי אפריון לראשו של נאדיר על שהפשיל בעצמו את הצעיף העוטה על עדרי־חבריו והראינו ברמזי־ידו הוא את אורח־המות, כשהוא הולך ומשתפע במדרון.

[ו' טבת תרפ"ח]

בין פואיזיה ממש לבין פרוזה־כביכול – על שירתו של סוצקבר

מאת

דב סדן

---

עם קופסת הבשמים – על יצחק יאנאסוביץ'

מאת

דב סדן

עד כמה שלא אטריח את זכרוני, שאינו נוהג לשטוֹת בי הרבה, הרי יצחק יאנאסוביץ' אינו מכלל תחנותיו המוקדמות, וספק הוא, אם זימוני הניכר עם דברי־יצירתו קדם לה למלחמת העולם השניה, אף שהיה לי ענין מיוחד ביצירתנו הספרותית בפולין היהודית, ויש לי שלושה סימנים לכך – הסימן האחד: בשנים שבין 1938־1933, בהיותי עורך מוסף הספרות לשבתות ולמועדים ב“דבר”, הייתי רושם בכרוניקה כל ספרי¹־יידיש שהגיעוּני וביחוד של סופרים חדשים, צעירים, ופעמים הייתי אפילו מוסיף את כתובת ההוצאה ומחיר הספר, בהאמיני, כי אפשר יהא זה בעזר תפוצתו. והספרים שהמו“לים או המחברים, שלחום, לא היו מועטים, ובכללם אף של מחברים שהיו, מבחינה אידיאולוגית, מפלגתית, מנטאלית, זרים ורחוקים מתכליתנו ודרכנו המדינית וממהלכנו ונוסחנו התרבותיים. אך ספר של יצחק יאנאסוֹביץ', שמהיותי קורא לא־עצל ודאי ששמו היבהב לפני, בכל אלה לא מצאתי. הסימן האחר: הן בשנים אלו והן לאחריהן, כמעט עד שלהי 1939, נהגתי לתרגם מן השירים שהגיעוני, ולפרסם תירגומם ב”דבר" או בשכנו “אומר”, ואילו היה לפנַי ספר של יאנאסוביץ‘, הייתי נוהג בו כמנהגי בבני סוגו וגילו – הייתי מתרגם ומפרסם. הסימן האחרון: כמעט לכל הסופרים, שעוררתי עליהם דעת הקוראים, הייתי שולח גזרי כרוניקה או התירגום, וכמעט בכל המקרים נתקשרה חליפת מכתבים, והסופרים שניצלו, בפרט אלה שעלו לארצנו והשתקעו בה, היו מזכירים זאת, ובעיקר אלה שהיה זה להם מגע ראשית ספרותית עם ארצנו; ושוב, באוצר המכתבים הזה, שנשמר כולו, חסר יצחק יאנאסוביץ’. לא אדע, על שום מה אירע כך, וצר לי – היכרותנו וידידותנו, לפי מהותה ואופיה, היתה נאה לה בשורה מוקדמת, כביכול פריהיסטוריה, אולם אף שהיא מאוחרת, ואולי משום שהיא מאוחרת, היא אינטנסיביית יותר, ואעמוד על הופעה זו ודומיה בהרחבת־יתר בספרי על הרומאנים שלי עם שפת־האמהות, שייכלל, ככל המקווה, בסידרה שבעריכתו.

הלכך לא דבר קל הוא, לכבוד חגו, במזל ימי־שנותינו־שבעים־שנה, להעלות דבר־הערכה, הניתן להידחס לתוך נאום־חג קטן, בפרט שאיני בן יחיד לחובת־הברכה וחיבתה – ותחת שיחה מועטת מתבקש משא־ומתן מרובה ותחת מאמר קצר נדרשת מונוגראפיה ארוכה יותר, ובשלוש נקודות־העיקר – הביוגראפית, הביבליוגראפית, האקטיביסטית.

ב

לענין הנקודה הביוגראפית – דרכו, למן עיירת־הולדתו יז’וב (ביידיש, בהגייה מאַזוּרית:יזב) עד חולון, היא ארוכה ורחוקה, אכזרית וטראגית, כדרכם של בני זמנו, שחיו את הזוועה הקאַטאַקליטית והאפוקליפטית של הדור, ונתנו דין־וחשבון אנושי ויהודי על כך – והוא טהור מבחינה יצירית וברור מבחינה אמנותית. אם לעמוד במיוחד על ספרו עתה: “דאָס בשׂמים ביקסל” (הוצאת “קיום”, תל־אביב – בואֶנוס־איירס, תשל"ט), כלומר: קופסת בשמים וסיפורים אחרים, הרי ניתנה לנו, בעשרים נובילות ונוביליטות, רמיזה כמעט לכל תחנות חייו – בעיירה הפולנית בבוקר הנעורים, בצהרי השמדות ובערבי המכאובות, בליל החורבן והכליה; בעיירה האוּזבקית הרחוקה, במצור ובמצוק, על רקעה של המדינה הכבירה ומשטרה, שהיה כהשליית־חלום ונעשה זוועה־בהקיץ; ושוב העיר הפולנית שחדלה מהיות יהודית, והנסיון הטראגי של שבי־הפליטה לשחק כביכול המשך־התרבות, והוא עד־ארגיעה, כי תחתיו בא המשך־הנע־ונד לזמן קצר בפאריז ולזמן ארוך יותר בבואֶנוס־איירס, כדי לסיים את מעגל הנדודים ולפתוח את הדף הישן־חדש – בארץ ישראל. הדרך הזאת, הכתובה תחנה־תחנה בספרי יאנאסוביץ', משורטטת, כבמצומצם, בספר “קופסת הבשמים”.

ג

לענין הנקודה הביבליוגראפית, הרי דיה סקירה חטופה על פני ספריו, להעמידנו על כך, כי לפנינו סופר רב־אנפין, שכל פן ופן שלו מגלה את יכולתו, משום שיש לו, כדאמרי אינשי, ידיים ורגליים; באופן שקולמוסו מגיע כפי צרכו ומשיג כפי כרחו. הוא נמנה עם המשפחה המצויה של סופרים רבי־פנים, שמלאכתם חול – עשייה עתונאית, שאינה מפריעה את עבודתם קודש – יצירה ספרותית וריבוי־גווניה. לא, לא קל לו למעריכו להכריע, מה ז’אנר שלו זכותו זכות הבכורה. מסתמא אף הוא עצמו רשאי לומר בזה דברו; ודומני, כי עם כל עמידתו, עמידת ביקורת עצמית, ואולי בשלה, הוא מעדיף את המשורר שבו ושבזולתו; ואם אין ראָיה לדבר סימן לדבר – כשנפגשנו בראשונה, והיה זה בקונגרס של יהודי פולין, שנתכנס בתל־אביב, העליתי, בהרצאתי, את התכנית להוציא ילקוט גדול של אלף, ואולי אפילו של אלפייים, פרקי פרוזה יידית, שהם בגלל עשרוּת הנושאים, הטעמים, הגישות, מסוגלים גם מבחינה ענינית גם מבחינה אמנותית, לבלט את הכוּליוּת של ממשות חיינו וחזונם בגולת־פולין, באספקלריה של יצירת הספרות. לחש לי יאנאסוביץ‘: כן, פרוזה, אך גם, ופעמים בעיקר, פואֶזיה. מיד בקעו לפני שורות־שורות של דברי פיט, שאיששו את דעתו, ובכללן אף שורות הפואֶמה שלו עצמו: “אַ שטוב אין שטעטל” (“בית בעיירה”), שמחמת חשיבותה המיוחדת יצאה לאור פעמיים – בפאריז (1951) ובבואֶנוס איירס (1963), ועודה עתידה להופיע בשלישית בתל־אביב. הן במקור – יידיש, הן בתרגום – עברית, דף כנגד דף. עוד משהו: בהערכותיו על סופרים מרובי־ז’אנרים הוא נוטה להדגשה מיוחדת של שירתם – כן, למשל, לגבי ישראל ראַבּון וזה מקרוב, לגבי שלמה וורזוּגר. אין אני נוטה להניח, כי הוא נוהג כן אך משום דיבוקו הטראומאטי לבראשית שלו עצמו, אלו שני ראשוני ספריו, שיצאו לאור בלודז’: “רויכיקע פאַרטאָגן” (1933), כלומר: שחריתות עשנות, “שטילקייטן” (1938) כלומר: דומיות. וספרו השלישי שיצא לאור במוסקבה “באַפרייאונג” (1941), כלומר: שיחרור, הם ספרי שירה. אך גם ספריו המאוחרים יותר כך – כמו הספר הנזכר “אַ שטוב אין שטעטל”, והספר “אויף יענער זייט וווּנדער”, כלומר: מעברו האחר של הפלא, שיצא בתל־אביב (1974), וממילא מתבקש שימוש בכתוב: הלא דבר הוא.

ובעבור המעריך לשאר הז’אנרים שלו, הוא כנתון בתוך embarras de richesse, דהיינו מבוכת העשרוּת – שכן יהודי זה הוא, בלא עין־הרע, אמיד בכל סוגיו: בשירה, כניכר ביחוד בשני ספריו שנזכרו לאחרונה; אף במסה, הן בדיוקנאותיו הביקורתיים־ממואריסטיים, כספר שוהא עירוב של חזון ואמת: “מיט יידישע שרייבער אין רוסלאנד”, כלומר: עם סופרים יהודים ברוסיה (בואֶנוס־איירס, 1959), או “פּנימער און נעמען”, כלומר: פנים ושמות, בין הכרך על פייטנים (שם, 1971), בין הכרך על פרוזאיקנים (שם ותל־אביב, 1976); הן טיולים פיליטוניסטיים, כמו הספר “אַן אויסרוף־צייכנס”, כלומר: בלא סימני קריאה (תל־אביב, 1975), ואף מונוגראפיות כגון ספרונו: “ה. לייויק – עטישע אחריות און מאָראַלישער פאַטאָס”, כלומר: ה. לייוויק, אחריות אֶתית ופאתוס מוּסרי (תל־אביב, 1977), ואחרון אחרון פרוזה סיפורית, לעת עתה ספרו האחרון “דאָס בשמים ביקסל”. אמרתי: לעת עתה, כי כבר יצא בינתיים לאור ספרו החדש, והוא כרך מסות “אין פרדס פון יידיש”, כלומר: בפרדסה של יידיש (תל־אביב, 1980).

כדי להראות כיצד חוט הביבליוגראפיה משתזר לתוך הביוגראפיה, ראוי להביא רשימה סטאטיסטית, היכן וכמה מספריו הופיעו ממש, לפי סדרם: בלודז' – 2; במוסקבה – 1; בבואֶנוס־איירס – 2 (וספר אחד הוא מהדורה שניה), בתל־אביב – 5, ואם לצרף את הספר החדש – 6. דומה, כי אם נחשב את הפרופורציה הזמנית שבין תחנותיו הביוגראפיות והביבליוגראפיות, שוב נהא חייבים בשימוש הכתוב ההוא: הלא דבר הוא.

ד

לענין הנקודה האקטיביסטית, הרי עיקרו של סופר כתיבתו, ולגבי חתן־היובל דנן, הכוונה לשירו, לסיפורו, למסתו, לרשימתו, ומאמרו הראשי, אבל ממהותה של ספרותנו הוא, כי בנותן־ציוּן לגביה ולגבי עובדיה היא פעילות רחבה ומעונפת יותר, ומי לנו גדול כיצחק לייבוש פרץ, שהיה גם אידיאולוג לאומי, גם פרוגראמאטיקן סוציאלי, גם עסקן ספרות, גם יוזם תרבות, והוא, בעצם, בחזקת אידיאל לרבים מסופרי יידיש הפעילים שלנו. ואשר ליאנאסוביץ' שמוע שמענו על מיני פעילותו בעודו בלודז‘, ואף לימים שוב בלודז’, ובמאוחר יותר בפאריז, וביתר הרחבה בבואֶנוס־איירס, שבה היתה לי שעת־כושר לראותו בכבודו של עולם – עורך לעתון עתיר־מהדורות² ומשופע־מודעות “די פּרעסע”, הקיימת עד־עתה כעתון יומי ביידיש בארגנטינה. אך דומה, כי במלוא תנופת פעילותו נגלה מאז עלייתו, ולפי שהייתי בחינת שדכן בינו ובין ועד תרבות יידיש פה, ומידת־אחריות עלי, שפיתיתיו לנטוש עמדת־תרבות חשובה למען עמדת־תרבות חשובה ממנה, הריני שמח בהתבונני בקו העלייה של עשיותיו – קודם כל שלושת כלי־המבטא הקבועים, שהוא עורכם – הביולטין החדשי “פאָלק, וועלט און מדינה”, כלומר: עם, עולם ומדינה; שבו הוא מביא גם מדורו־קבע של ספרים חדשים היוצאים לאור; הכרוניקה “יידיש”, המביאה ידיעות מלאות על כל שחותמו חותמה של יידיש; הרבעון “ביי זיך”, כלומר: אצל עצמנו, ששימש תחילה כבימתם של סופרים עולים, והתפתח כדי אכסניה לכל סופרי־יידיש; והוא הדין בסידרת הספרים, שהוא עורכם, ושהיתה תחילה מכוּונת לסופרים־עולים מברית־המועצות, ועתה התרחבה כדי ספרייה של כלל ספרות יידיש החיה. וכל אלה בכתב, ויש גם בעל־פה, – שיעורים, שיפוטי־פרס, ועדות, ישיבות, ומה שניתן לי להתבונן הוא אך מעט מזער – עד שלפעמים אי אפשר שלא לתמוה, מהיכן כוח והתמדה כל כך לאיש שהוא, בטבע־ברייתו, שקט, אינטרוֹברטי, כמעט קונטמפלאטיבי, וברוך הנותן ליעף כוח.

ה

ודאי לא היתה זו עדות לכובד־ראש, לולא הדגשנו, כי מה שאמרנו אינו אלא רמז כולל לניתוח מפורט, הצופה לשעתו, וכדי לנסות נסיון מועט בזה, נפתח בבירורו של מוטיב, שהוא משוזר בספרו, שכבר הזכרנו וחזרנו והזכרנו אותו: “קופסת הבשמים”. בעצם התעוררתי על כך מעצם־שמו של הספר – המחבר היקשה לי, איך נקרא כלי־ההבדלה, ויכולתי להשיב לו את שהיה ידוע לו, כי למשל, נחום סטוטשקוב, באוצרו, מזכיר למעלה מחצי תריסר שמות, והסתפקתי בהערה, כי בגלילותי לא שמעתי אלא את הכינויים: הדס, הדס’ל, ומקורו במנהג לברך על הדס כשר של לולב ובשׂמים אחרים, ואם ההדס יבש מוללין אותו שיתן ריח טוב. יתר על כן, תיבת ביקסל, שהיא הקטנה של תיבת ביקס, במובן של כלי־קיבול, נחשבה בגלילותינו תיבה גרמנית, ואילו ביידיש שלנו ביקס או ביקסל הוראתם היתה כלי־ירייה בלבד, וכשתינוקות בית רבן היו מתחרים מי ימהר ביותר להגות: פון אֶלעסק ביז קיין ביסק האַלט אַ פוּקס אַ ביקס אין פּיסק, שעיקר פירושו: מעיירת אוֹלסק עד עיירת ביסק מחזיק שועל קופסה בפומתו, ראינו בחזוננו חיה ענקית המחזיקה בפיה לא כלי־קיבול אלא כלי־ירייה. אך אין כלל בלא יוצא: בעירנו היו שתי משפחות מיוחסות – משפחת קאַליר, שבאה מבורגנלאנד, ומשפחת בלוך, שבאה ממהרין, והם אמרו: בסאָם־ביקס (כן שם הכלי גם באסופתו של אברהם טנדלאו, המביא פתגם: אַ פערשיטט בסאָם־ביקס) וכן כינויו בייידיש מערבית, כשם שהכינוי: בשמים־ביקסל התפשט על פני חלקים גדולים של פולין הקונגרסאית ואגפיה.

ו

וקוספת הבשמים היתה, כנראה, חטיבה של יוחסין, ולא היתה מצויה בכל בית – כי הנה יוסף אֶרליך מסיים את ספרו “שבת”, לאמור: “פייבל שפך מן הכוס מעט על השולחן ובירך ברכת בורא מיני בשמים. פייבל לא היתה לו קופסת־בשמים משלו להריח”. לא כן יאנאסוביץ' – מיודעו־מנוער שהעשיר בבואֶנוס־איירס, יש לו דווקא קופסת־בשמים, ולה שלשלת־יוחסין – היא נאה וישנה, מחוטבה בצורת מגדל גוֹטי על טירת־אבירים קדומה (אגב, הכינוי העברי של קופסת־בשמים הוא: מגדל של בשמים), שרש"י עצמו ומקדשי־השם באשכנז החזיקו אותה בידיהם הקדושות, ולפני מאתיים שנה היא הראתה נס – נערה במשפחה, שעמדה להתנצר, גנבה צרור מביתה והכניסה לתוכו, ביודעים או בלא־יודעים, את קופסת הבשמים, ואחרי־כן, בהתירה את הצרור ובראותה את הכלי, ניחמה, על מזימתה, וממש ברגע האחרון ברחה מן השמד וחזרה למוטב. עתה קופסת־בשמים ברשותו של היורש הזה, והוא זקוק לנס שכזה וחידושו – אין לו נחת מצאצאיו, שם, אחד אחד על פי דרכו, רחוקים ומתנכרים, גרופי־גיוּת וטרופי־פראוּת, ככל הדור המקולקל הזה, והוא, האב, מלא יאוש, ואומר לו לאורחו, המחבר שלנו: “פה, בביתי, שוב לא יתרחשו נסים. רצונך, טול את קופסת־הבשמים… לא, מוטב שתמסור אותה לבית־נכות, נשלחנה לישראל”.

ז

דברים אלה אמר, לאחר שפירט מיני ההתנכרות של צאצאיו – הבת נישאה לאברך שם, אך הוא נמלט עם שחורה והיא, הבת, אינה כשורה; בנו נעשה רקדן־פולקלור ארגנטיני, הרוקד בקובות־לילה של מבריחים ונקבותיהם, והוא האב, עודו חייב לשלם רצי־כסף; הצעירה בבנותיו נדבקה באגרופן, נכדו של גאוטש, ואם הוא, האב, לא יסכים לשידוכם, ימציאו לו נכדים בלא חתונה. הסופר השומע קינתו, של מכּרו, מחריש, ולא מהעדר רגש השתתפות בעגמת־נפשו, אלא משום שהוא חש, מתוך דברי המקונן, כי הוא מחפש היתר־מה להשקיט את מצפונו.

וכאן יתיר לי, הקורא, להביע, בסוגריים, הרהור בשולי סברתו של המכּר: לפי הסברה הזאת, הוצרך אותו אב, כדרכם של רוב משקיטי־עצמם להאשים את החוץ, שגזל ממנו את ילדיו אבל אמירתו הנואשת פותחת לאמור: אצלי, בביתי. לא שאני, הקורא, חושב, כי סברת המכּר היא בדויה – במסעי על פני שתי אמריקה, ראיתי ושמעתי למדי, כיצד המצפון היהודי בא על השקטתו, הן בעדינות – בעירסול ובהרדמה; הן בגסות – בדיהום ובטמטום, ואני קורא על כך, כמעט יום־יום, בעתוני־היהודים שם, הן מפי תמימים והן מפי ערומים. אבל במקרה המסופר באזנינו עתה, התגובה היא חדה עד־הקצה: הוא, האב, משלח את מצפונו, – היא היא קופסת־הבשמים, נחלת רש"י ומקדשי־השם – שהוא, היורש פושט־הרגל, אין לו בית בשבילה, והיסוסו המשולש – לתת אותה, כשיור מן הבית הישן, מתנה למכּרו, להוליכה דורון, כשריד־קודש עתיק, אי־שם למוזיאון; לשלחה לארץ־ישראל, שאולי שם תמצא בית אחר, – הוא היסוס, הבא אך לטשטש את האמת לעומקה, אבל אינו מבטלו: להיפטר ממזכרת־העוון, להיפטר וככל המוקדם.

ח

משמע, הנובילה, עושה אותנו עדים, כיצד כלי־קודש, כלי־פולחן, ניצב כסמל בתוך תוכו של מצב־קיום אקטואלי ופרובלימאטי שלנו, ובספרנו אין זה הסמל הפונקציונאלי היחיד של כלי־הקודש בעיירה. הנה לפנינו זוג של כפות־כסף נפלאות, הכף האחת ניתנה מתנה לאיזה גדול מצבא־נאפוליון, כראוי על ספה של האֶמאנציפאציה, והכף האחרת נשארה בבית, ולאחר שמידת הנדיבות של רבי אחד אומרת, כי כף זו ראויה שיאכל בה הכהן הגדול, והיא נעשית לכל העיירה שמירה גדולה מפני כל מיני פורעניות וסגולה לכל מיני ישועות, קופצת עליה מידת־קפדנות של רבי אחר והיא המביאה דליקה על הבית, שהכף נמצאה בו, והיא נעלמת כאילו האדמה בלעתה.

דומה־ולא־דומה הוא המעשה בכוס־של־קידוש, שאינו ישן כקופסת־הבשמים, המגעת עד לפני תתנ“ו, ולא ככף־הכסף, שהיא ודאי צעירה יותר, אך היתה לפני נאפוליון (אגב, על שתיהן נאמר, כי הן מעשה אומן־יד), אך גם היא אינה צעירה ביותר – הרי נאמר עליה, כי אפילו בקוצק היו חולקים לה, לאותה כוס, רוב כבוד, והלא רווח־הזמנים שבין פשיסכה וגור הוא גדור עד־דק. ואם כן, ודאי שהעיירה חולקת רוב כבוד לאותה כוס; ואפילו לאחר שהשמאי פסק, כי ערך־הממון של הכוס אינו אלא בדיה, אין צרכה התמים של העיירה בכלי מיוחס כזה פוחת כל־עיקר. וכשם שאין זה מקרה, כי תמוגת־ההשליה היא מעשה הכופר־בעיקר שבעיירה, כך אין זה מקרה, כי האמונה בכוס מתקיימת עד היטלר ימ”ש.

והתפקיד הסמלי (לא לערבב בתפקיד האלגורי, כגון בסיפור־ההזיה, “טויבן און קראָען” כלומר: יונים ועורבים), מזדמן לנו לא בלבד בענין כלי־קודש, אלא אף בענין כלי־חול, כגון המעשה הריאליסטי בשעון היד (“אַ מעשה מיט אַ זייגער”), המכריע בחיי־אדם וגורלו; והאסוציאציה הילדותית של השעון־המנגן (“זכרונות פון גן עדן”), אלא עיקר־הכוונה הוא לשני סיפורי־מעשה שכנים – מעשה במשניות של אבא ומעשה בדיוקן של אבא. על המעשה הראשון כבר עמדתי עליו (ראה מאמרי: “היורשים”, למוטיב של שלום עליכם, בספרי “אַ וואָרט באַשטייט”, תשל"ח, כרך ב‘, עמ’ 93־79); על המעשה האחרון (והוא מחטיבות־המופת לאמנות־קריינותו של הרץ גרוֹסבארד), ניתן לומר, כי הוא סוטה בעיקרו מן הסכאֶמה המקובלת: אבות ובנים, שכן לפנינו כאן אב שדיוקן אביו היה תלוי בלשכתו, דיוקן של בעל הדרת פנים, שעורר כבוד בעיני רואיו, אף גויים, ובנו, לאחר פטירת אביו, מסלק את הדיוקן מעל הקיר, ונאשם, שהוא מתבייש בזקנו בשל פרצופו היהודי המובהק, אך לסוף מתברר, כי הוא, הבן, דווקא יהודי חם־רגש, אלא שהסיר את הדיוקן על שום שהיה מזויף והראה פרצופו המיוחס של זקנו המדומה, ותחתיו תלה דיוקנו של זקנו האמיתי, יהודי פשוט ועני. ולפי שענין חיפוש שורשי־המוצא הוא עתה האופנה הגדולה של יהודי־אמריקה, הרי הסיפור הזה הוא אזהרה מפני ייחוס מזויף ומקושט, ומנוֹע לבקשת השורש האוֹתנטי ומציאתו, הוא הוא השורש שיש בו מחותמו של כביכול, חותם האמת.

ט

אך התנגשות הדורות היא, כמדומה, עזה ביותר במעשה הידיד בן־העיירה, שהתנכר, במכוּון ובמוחלט, לעמו, וסופו ניחם וחזר למוטב (“דער צוריקגעקומענער”) – זהו בחור, שנטש בנעוריו את עיירתו והרחיק ממנה, בראותו את מוצאו היהודי – מקרה ביולוגי וטעות גינקולוגית, שהביאם בנטישתו על תיקונם. מעיקרו שמו וחניכתו: יונה שווארצפלד, אך הוא קורא לעצמו נוסח פולנים: יאַן טשאַרנאָפאָלסקי (והיא תחבולה מחוכמת, שכן polski הוא תואר הן של שם־העצם polak (פולני) הן של שם העצם pole (שדה), באופן שהביטוי: polska droga השגור גם ביידיש: אַ פּוילישער וועג, הוראתו כהוראת הביטוי: polna droga, כלומר: דרך־שדה, ופירוש אחר, אף שהוא מקובל, הוא מוטעה. אותו יאן טשאַרנאָפּאָלסקי שוקע, הלוך ושקוע, בטמיעה האדומה – תחילה מחמת דוֹגמאטיקה סומית, לסוף מחמת ציניות אטומה, והוא נעשה ממונה על מפעל־בנין של הרשות בפולין העממית, אבל כשמביאים ערימת־מצבות, כדי להשתמש בהן כחומרי־בנייה, והוא מכיר בכלל המצבות האלה את מצבת קבורת אביו, מתפוררת בו כל אותה העמדת־פנים רבת־השנים, הוא נפרד מאשתו הגויה, ובא הנה, לארצנו, ובפינת־החצר הקטנה של דירתו, בעיבורה של העיר, נטועה ועומדת מצבת־אביו, והוא הוא הדבר היחיד שנטלו עמו בצאתו מפולין.

י

מתוך הסיפור הזה אנו שומעים, כי יונה’לי שוואַרצפלד גדל דווקא בבית יראים, אלא שהיה בו משהו גויי, פריציי, לא היו שם לא סבר יהודיי, ולא מידות יהודיות. שעל כן אין אנו יודעים, היכן נבדל בו, באותו חוזר־למוטב, היסוד המוּדע והיסוד שאינו־מוּדע בסערת־נפשו, שהשיבתו אל עמו. אך נשער, כי אי־שם הוצרך לזכור, כי בקהילת־היהודים היו שני מקומות, שהיו אדמת־קודש – בית הכנסת ובית הקברות, ונקראו כאותו שם עצמו – בית הכנסת נקרא: דאָס מקום קדוש, בית הקברות נקרא: דאָס הייליקע אָרט, משמע אותן שתים מלים, כאן בעברית, כאן ביידיש, וכפי שאנו שומעים, הרי אותו יונה’לי, נטש, בן שתים־עשרה, את עיירתו, ונדד לעיר גדולה, כדי ללמוד בה בגימנסיה, ובעודו רך בשנים נכלא בבית סוהר, בשל מהפכנותו, ואין אנו יודעים, אם נערך לו סדר בר־מצווה, אך מסתמא הידהד באזניו זכר הכינוי: בית הקברות – בית החיים, ונתרוננה מנגינת ברכת־ההפטורה: רחם על ציון כי היא בית חיינו, ומצבת קבר אביו הביאתו ציונה.

[שבט תש"ם]

---

מאמר א: סיבה ואמתלה

מאת

דב סדן

­ויכוח רב התגלע בה בעתונות היהודית באמריקה לרגל נאומיו ומאמריו של ז’ירארד, הרואה את סיבת גידול האנטישמיות בארצות הברית בהשתתפותם הפעילה והמופלגה של היהודים בתנועה הקומוניסטית, ולדעתו אין תרופה למצב זה אלא בהתאחדות גדולה של היהודים כנגד הקומוניזם. וקצת עתונאים, ואחד מהם אב. קאהן, מסכימים לדעתו. והנה גם חיים ז’יטלובסקי נטל רשות הדיבור בענין זה והעלה אותו לרמת־הסתכלות גבוהה יותר שבחינתה היסטורית:

בעצם אין זה מצב חדש בתולדות האנטישמיות. תקומתה או תגבורתה באו לפרקים מרובים משום פעולתם של הרדיקלים והמהפכנים היהודים בעולם הלא־יהודי. תחילת הדבר לפני כאלפּיים שנה, בתנועה היהודית־נוצרית, שהיתה ודאי התנועה הרדיקאלית ביותר בימים ההם.

מלאחר חורבן הבית השני עד שפּינוזה – מבאר הכותב – היו ההוגים והכיוונים הרדיקאליים בישראל מצטמצמים על תחומי־עמם, אך גם יהדותו של שפינוזה לא שימשה סיסמת־כנף לתעמולת־האַנטישמיות, משום שהוא היה כמעט במידה שווה רחוק מעולם הנוצרים ומעולם היהודים; והוא הדין ביהדותו של שלמה מימון. תפקיד נכבד יותר בתנועה רדיקאלית של שאינם־יהודים כבשו בידם יהודים בתנועת “גרמניה הצעירה” – ברנה והיינה היו מנושאי דגלה המוכשרים ביותר. אמנם כאן ניסתה האנטישמיות לעשות את מוצאם שמן־משחה לתעמולתה, אך לא הצליחה לפי שמאחורי נושאי הדגל צעדו חיילות לא־יהודים. תפקיד מרובה יותר מסור היה בידי יהודים בתנועה הקומוניסטית הצעירה, שראשון זורעיה היה משה הס, ומחשל תורתה הי קרל מרכס, אך פעולתם ופעולת מסייעיהם הרבים מבין היהודים לא נזקפה על חשבון החטאים של עם ישראל. רב היה תפקיד היהודים במהפכת 1848, אך הריאַקציה לא ניצלה את תפקידם זה, לפי שהכל ידעו, כי לא הרוחות היהודים הגדולים הולידו את התנועות.

בשמי המחשבה נתגלגלו עוד הרעמים הרדיקאליים של דוד פרידריך שטראוס, ברונו באואר, פויארבאך. ועל האדמה, מאחורי הבריקאדות, נלחמו המוני־העם העירוניים שאינם־יהודים.

ואפילו לסאל, שלא ניתק, מבחינה רשמית, שייכותו לדת ישראל (קבור בבית קברות יהודי בברסלוי), מייסד המפלגה הסוציאל־דימוקרטית האדירה, שהיתה כצנינים בעיני הריאקציה, ביחוד בעת ביסמרק – אפילו מוצאו היהודי לא שימש ארגומנט רב־רישום בתעמולה הריאַקציונית. אדרבה, ביסמארק השתמש בארגומנט זה דווקא לגבי מתנגדיו הליברליים, היהודים, לאסקר ובאמברגר, והוא שעזר לו לשטקר, לייסד את המפלגה האַנטישמית, היא מפלגת המעמד הבינוני האנטישמי, אויבת “הבורגנות היהודית הגדולה”. רק ברוסיה הצאַרית, בימי אלכסנדר השלישי וניקולאי השני, התחילה הרדיקאליות של היהודים משמשת כלי־תעמולה רב תנופה בידי הריאקציה האנטישמית.

וגם אז, ביחוד היו מגיעות אלינו התראות והצעות הן מצד הממשלה והן מצד ריאקציונרים משלנו, שנרסן את הנוער היהודי המהפכני, כי הפעולה הרדיקאלית שלו היא “הסיבה הראשונה” של הפּרעות.

אך כמין זיווּג ממש בין אַנטישמיות וריאקציה אנו מוצאים במלחמה בבולשביזם, כי בתנועה הקומוניסטית החדשה תפקידם של היהודים הוא באמת מופלג ורב־פנים. אולם מתוך הסקירה ההיסטורית אנו למדים:

ראשית: ניעוּר חוצננו מתנועות רדיקליות או ריסונן אינם שמירה בפני רדיפות אנטישמיות, אף אילו יכולנו לעשות כן, לא היינו נושעים, כשם שלא נושענו מהסתלקותנו הרדיקאלית מעל הנצרות היהודית. שורשי־האַנטישמיות אינם נעוצים ברעיונות ובאידיאַלים מסויימים, שיהודים מסויימים נלחמים להם. הם צומחים ועולים מתוך העובדה היסודית, שאנו, היהודים, עם מיוחד בתודעתנו ובתודעת העולם כולו מבקש לחיות מבחינה סוציאלית וכלכלית רק כחלק של עם אחר, ובזמן האחרון גם מבחינה פוליטית ותרבותית. אילו יכולנו להביא לידי כך, שכל הקומוניסטים וה“שמאליים” היהודים יהיו סוציאל־דימוקרטים שלווים (כמדומני, שמן הנמנעות הוא לעשותם יהודי־בית־המדרש יראי שמים), חזקה על הרוגז האנטישמי שיקפּוץ על הסוציאַלדימוקרטיה היהודית, כשם שרוגזו של פּלהבה קפץ על ה“בוּנד”, ואם תבוא, חלילה, שעת־הפאַשיזם הרעה, ירדפו אותנו על שום מסירותנו ל“מוסדות האמריקאיים הדימוקרטיים”.

שנית: התראת ז’ירארד, שהיא בודאי אופיית לזמננו, מאַמתת את העובדה, שאפילו האלמנטים הליברליים, אוהבי־ישראל במדינה עזבו את החשבון הליבראלי הישן עמנו ש“בין אדם וחברו”, והם מתחילים לעשות אף לא כ“בין קבוצה דתית לחברתה”, אלא כ“בין עם לעם”. קומוניסטים יהודים הם כיוון בעמנו, הנלחם מלחמה נמרצת בדת ישראל. אם “חטאיהם” נזקפים על חשבוננו, ברור ומחוור, שמתחשבים בהם, לא כב“בני אדם סתם”, אף לא כבבני־דת ישראל, אלא כבבני עם ישראל. והרי ידידינו הליבראליים צריכים היו להבין, שעם כולל כל כיווּניו, וממילא מובן, שהקומוניזם היהודי הוא ענין יהודי פנימי, ודרכם של עמים שאינם אוהבים התערבות בעניניהם הפנימיים ואינם צריכים מתן־עצות, מה כיוונים רוחניים צריכים עקירה בחייהם. ביחוד אמת הדבר לגבי עמנו. כל תולדותיו מוכיחות, שכל כיווּניו וכיתותיו לא נתכוונו אלא לשרת את האמת והיושר, כהבנתם. והוא הדין בימינו. כל כיוון וכיוון שלנו עובד את אלהיו שלו ואין הוא יכול להתכחש לו משום איזו תכלית אוטיליטריסטית שהיא בהיפוך־מצפּונה (“טאָג” הניו־יורקי, גל. 7252).

[ו' שבט, תרצ"ה]

---

מאמר ב: תרופה לפחד

מאת

דב סדן

שמואל ניגר מברר (“דער טאָג”, גל. 7270), ענין הסכנה שבפחד מפני שנאת־ישראל. אותה שנאה אינה, כידוע, חדשה והיא מתגלית תמיד בימי משברים ופורעניות ובקשת שעיר לעזאזל, שתפקידו מוטל עלינו:

ואנו כבר התרגלנו כל כך לתפקיד זה, שבעמקי־לבנו אנו חושבים אותו כדבר שאין להמנע ממנו, אלא אם יבוא המשיח או המהפכה הסוציאלית, יבוא הוא או היא ותגאל “אותנו מן הגלות ואת העולם מרשעות”.

עיקר הסכנה שבאנטישמיות נראה לו לכותב במה שהוא מעורר בנו פאניקה, ואזלת־יד ויאוש. הפּרעות בימי הצאר עוררו את תנועת ההגנה העצמית ואפשר שגילויי הגבורה הם שהצילו אותנו משיני־היאוש, ואילו פורענות היטלר לא הביאה לנו אלא ירידה, פחד ויאוש. מה גדולה היתה פעולת העזרה של תפוצות־ישראל לאחר פגעי המלחמה ואימת הפּרעות, ואילו עכשיו לא פעולת עזרה בקנה מידה גדול, אלא חולשה ופחד. והכותב מדבר על דרכי ההצלה:

אנו רצים לפלשתינא, אנו מוכנים אפילו לרוץ לבירוביג’אן, אם תינתן לנו האפשרות לכך, ובלבד שנרוץ ובלבד שיהא בידנו תירוץ שלא נהא מוכרחים לעמוד באש לשנאה, ובלבד שניפטר ממלחמה, שאנו מחוייבים להלחם במקום. אנו מבקשים מחבוא מפני השונא, אנו רוצים להשלות את נפשנו, שיש אפשרות להימלט ממנו.

לאמור שהתנועה לפתור את החולשה הממשית שלנו, הנבלטת ביחוד עם תגבורת האנטישמיות, בדרך הביטול של הנסיבות המוכרחות להעמידנו בחולשתנו – אינה אלא ריצה, תירוץ, מחבוא, השלייה. וראוי לשמוע מה דרך הצלה בפי הכותב:

בכל מקום אנו רואים את המפלצת של האנטישמיות, הנכנסת בנו לפני ולפנים, ואינה מרחפת מעלינו בלבד. יתירה מזו: היא מביאה לידי כך, שהנוער שלנו גדל ופחד בנפשו. כי אין אנו מאירים באור הפנימי שלנו, אנו מפחידים בחשכה החיצונית.

לאמור שהחשכה החיצונית שהיא ממשית מאד ופירושה למעשה עקירת הפרנסה, קיפוח זכויות, ניווּן בחומר וברוח, רדיפות נוגשים ועלבונות, בקיצור העמידה על עברי פי פחת – אין לה סם־שכנגד יפה יותר מהתאמצות פסיכולוגית מסוימת. במעט עיון אפשר לראות, שהעצה היעוצה אינה אלא חזרה לדרך ההגבה של יהדות הגיטו ובאמת אנו שומעים:

אבות אבותינו לא כך נהגו בצוק־העתים. הם נתכנסו לתוך עצמם, לחייהם הפנימיים ביותר, משנעשו להם החיים עוינים ביותר. הם לא עקבו והתחקו אחרי כל ניע וניע של השונא, לא החשיבו כל הבטה עמוקה, הם פנו עורף לעולם האויב – פנו עורף בביטול, במיאוס!

ואין הכותב רואה לפרש, מה היתה פעולתו של אותו מנגנון־הגבה על אותו העולם, אם אותה פניית עורף ביטלה או עקרה אותו אפילו כזרת. נראה, שהיה מתקננו בעצה טובה לנסות במנגנון זה גם עתה אילולא ידע, שחיינו מעורבים עתה בחיי הגויים במידה יתירה ומופלגה מדי, ועל כן

אנו מאזינים בהתענינות העמוקה ביותר לכל מלה, שהם אומרים עלינו וכל הבטה עמוקה שלהם נוגעת בלבנו – – היא [האנטישמיות] מזיקה אותנו בזה בלבד, שאנו מתחשבים בה, שאנו נותנים תמיד דעתנו עליה, ושאנו מסתגלים לפרקים מרובים לדעות הקדומות העיוורות והמגונות שלה – – אנו צריכים לבקש אמצעים כנגד הפעולה הדימורליזטורית, שהיא פועלת בפסיכיקה שלנו, בכל חיינו הפנימיים ביותר.

בפסוק זה מסתיים המאמר. אנו צריכים לבקש אמצעים – אימרה נאה, אלא שאין הכותב רואה אפילו לרמוז עליהם. שהרי ההעמדה של המשיח והמהפכה הסוציאלית בשורה אחת, ספק, אם יש בה להוכיח, כי הזכרת שניים אלה נתפסת כאן למעלה מדרך של הלצה. לאמור צפיה למשיח – לא, צפיה למהפכה סוציאלית, – לא, וכן ריצה לפלשתינא – לא, ריצה לבירוביג’אן – לא, ביטול הגויים כדרך שביטלו אבותינו ופרישות מהם כדרך שפרשו אבותינו – לא. סוף סוף, מה כן?

[כ“ו טבת, תרצ”ה]

---

מאמר ג: עודנו מחזיק בשיטתו

מאת

דב סדן

שיחה עם שמעון דובנוב.

ב“בדרך” (גל. מ"ח) מוסר גד גולדברג שיחה עם ש. דובנוב. הוא שאל את המלומד הישיש: עכשיו, אחרי ביטוליה של האבטונומיה הלאומית של יהודי ליטא ולטביה וביטול זכויות־המיעוטים במדינות אחרות, לאחר שהצרעת ההיטלריסטית מתפשטת והולכת, כלום אפשר לו לדובנוב שיהא עומד על דעתו, על שיטת הגלותיות והאבטונומיזם, מבלי לראות חובה לעצמו להטיל תיקונים והגהות בשיטתו, כפי שנתנסחה בכתביו לפני המלחמה. תשובתו של דובנוב היתה דרך־שלילה, כי הוא עודנו מחזיק בשיטתו. לדעתו אין להתיאש נוכח העובדה, שהאבטונומיה הלאומית, שניתנה ליהודים בארצות אחדות, לא החזיקה מעמד, לפי שאנו נתונים עדיין בראשית־המלחמה לזכויות אלו ודרכה של ההיסטוריה שאינה עושה קפיצות, אלא מתון־מתון. השאיפה לביטוח קיומנו מצאה ביטוייה בשתי תנועות: בציונות ובאבטונומיזם, ביסוד מדינה יהודית ובהשגת זכויות לאומיות ליהודים בארצות־הגולה. חוש הקיום הלאומי מגשש את דרכו באפילת־העתיד ואין להעמיד עצמו בכלל־הסכנה שבהליכה בדרך אחד בלבד. הציונות יש בידה מיסמך בין־לאומי להגשמתה (הצהרת בלפור, המנדט) מה שאין כן האבטונומיה, אך סופה שתשיג מיסמך כזה. כפי שעה צריך לתמוך בפרישתה של פולין בענין חוקת הגנת המיעוטים, וצריך לדרוש באות כוח של היהודים בחבר הלאומים. אשר לפולקיזם הפולני אין הוא שומר על הדרך שהתווה דובנוב ולדעתו של מי שהיה רבם, הרי משום שנאתם לציונות ולעברית מתקפחת השפעתם, וכך השנאה העיוורת לארץ־ישראל מצד ה“בונד” עתידה גם היא להיות מגורמי־הכליה שלו. לדעתו צריך ה“בונד” לשנות עמדתו לארץ־ישראל ולהתאחד עם המפלגות הציוניות־הסוציאליסטיות. בענין המצב בתנועה הציונית דרוש לה קודם כל שלום פנימי ואם ז’בוטינסקי פשט יד לשלום אסור לדחותו.

ב

איש השיחה רואה מתוך דברים אלה של דובנוב, עד כמה ניטלה החריפות מדרכי הפולמוס וכיצד התמזגו שתי הדעות המתנגדות לאמת־חיים אחת, אך מותר לשער, כי בהעמקת־הניתוח של הדברים האלה לא תהא המסקנה מרהיבה כל כך, והעמדה הזאת לא תתפרש, כדרך שמפרש איש השיחה. דהיינו

כי הדעות שנראו כמתנגדות להלכה תקעו כף זו לזו בעולם המעשה. הזמן השלים ביניהם. ואילו היו יוצקים מטבע, שיסמל את נפתולי היהודים שבדורנו, היה צריך לטבוע בה את דמות דיוקנו של הרצל מעבר מזה ודיוקנותיהם של אחד העם ודובנוב מעבר מזה.

ואדרבה, הדברים האלה יתפרשו כעדות של מי שלא עמד בו הכוח להתכחש לאמת שנלחם לה, והוא מכחיש בה בחצי פה, כדרך שלא עמד בו הכוח להודות באמת שנלחם בה, והוא מודה בחצי פה, אף על פי שפסק־דינה של המציאות כבר נאמר בפה מלא. לאמור שאפשר שאותו מנתח לא מזיגה יראה כאן אלא מעשה־טלאי יראה כן. ומעשה כזה מתמיה ואף מדאיב, ביחוד כשטורח בו חוקר־היסטוריה.

[ז' טבת תרצ"ה]

---

מאמר ד: מחלוקת ושיכוכה

מאת

דב סדן

רבים הקולות בענין ההסכם בין ההנהלה הציונית והרביזיוניסטים (“הסכם בן־גוריון ז’בוטינסקי”) אלה לחיוב ואלה לשלילה, גם קולות מחוץ למחנה הציוני. מהם ראוי להביא דברי ש. ניגר שפירסם ב“טאָג” (גל 7243) בשבח ההסכם. שם מאמרו “אמצעי מלחמה תרבותיים”.

לדעתו חתמו מנהיגי שני הצדדים על הסכם

המוכרח לענין כל אחד ואחד מבינינו. הוא דן בענינים פנימיים של התנועה הציונית, אך זה בעקיפין בלבד. במישרין הוא נוגע בכולנו.

כי גם שאינם ציונים רצו שתסתיים המחלוקת בשורות הציונים. עליהם לעשות דברים חשובים יותר מאשר לנגח זה את זה. ושנית, הסכנה שירדה ירדה לא בלבד על העבודה הציונית כי נוצרה אוירה

של רותחנות, פּראות, הפקרות, טירור וסכנת מתיחות מופלגה וחולנית, היסטריה ודימוראליזציה סיכנו את כל החיים הציבוריים היהודיים, ולא בלבד את הציונות.

האמצעים הברוטאליים שהשתמשו בהם במלחמה של הכיווּנים: “מכות, מלשינות ודברים גרועים יותר”, גרמו צער גם לאלה שאינם מעורבים במטרות המלחמה.

על כן שמחים עתה הכל בהסכם.

הוא יודע שאין זה הסכם מוחלט, כי “לא בוטלו סיבות הסכסוך – חילוקי־הדעות העמוקים. ודאי שהמלחמה תימשך. אך היא תימשך בדרך תרבותי יותר, בדרך אנושי יותר, וזה אולי הישג גדול יותר מעצם היישוב של הסכסוך”. המיישב סכסוך אחד לא יישב עדיין את כל הסכסוכים.

מה פעלנו שנשתתקה מלחמה אחת? מחר תפרוץ מלחמה חדשה. בינתיים שלום – וזה ודאי טוב. לא חכמה היא להיות ידידותי – לידידים. קל לחיות בשלום – כשאין סיבה למלחמה. אך היכן הערובה, כי לא ישובו להיות פרועים, מיד, כשיתגלע סכסוך חדש. גם חיות אינן ברוטליות – בלא סיבה. מה אנו מוכרחים לדרוש מבני אדם – כי גם בשעה שהם נלחמים אלה באלה יהיו נלחמים כבני אדם, לא כברואים פרועים. כזאת לא ישיגו אלא בהנחות הדדיות בלבד. היום עלה במוסכם דבר אחד, מחר לא יוכלו להשלים בשל סיבה אחרת, ושוב יתנגחו ושוב יהיו אכזריים וברוטליים. על כן אין חשיבות כל־כך בויתורים שמוותרים זה לזה בנקודה אחת או אחרת, לא כל כך בהפסקת־המלחמה לשעה קלה, אלא בהתחייבות ההדדית לבדוק זה את זה ושלא לצאת מן הכלים גם בשעה שהדעות שונות והאינטרסים שונים. אלו, לדעתי, הכוונה והמעשה שבהסכם לונדון.

ב

כאן, לדברי הכותב, ניתן המיתוד המחייב בכל סכסוך ובכל מחלוקת שלא ייצאו ממסגרת האמצעים המותרים.

גם עמים וארצות אינם יכולים להסתפק רק בביטול הסיבות של סכסוכים אלה ואלה. רבות הסיבות למלחמה. אם לא יהיו מוטיבים אלה יהיו מוטיבים אלה. צריך לשאוף לכך, שיהיו גם המוטיבים כאשר יהיו, יהיו גם הדעות, השאיפות הענינים שונים, אך המלחמה צריכה בכל זאת להיות אנושית ולא זואולוגית – – צורת המלחמה ולא המלחמה היא הבעיה. אם בני אדם לא יעדנו את האינסטינקטים שלהם, לא יעקרו מקרבם את התאוה לשפיכת דמים ולא יטעו מיאוס בה ובכל מיני מעשי־אלמות ודראון– – הרי שעתידים בני אדם להרוג זה את זה אם לא בשל נכסי חומר, הרי בשל – אידיאלים.

ג

לאמור: נודעת משמעות רחבה, אוניברסאלית בהחלטה שנפסקה בין הצדדים הציוניים היריבים:

אני רואה בהסכם הזה רמז לדרך עשיית הסכמים בקנה מידה רחב יותר, הסכמים בין עמים וארצות, לא בלבד בין קיבוצי מפלגות – רמז לדרך ההגשמה של המטרה האוניברסאלית לחיי־צוות תרבותיים. הריני מרגיש, שאפשר לקחת מוסר־השכל מן ההסכם ולומר: אם קבוצות קטנות יכלו לבוא לידי מסקנה, שאפילו בשעה שאינם תמימי דעים, לא יינקמו אלה באלה, כשבטים פרימיטיביים – על שום מה לא ישאפו לכך קולקטיבים גדולים יותר. אפשר שאני מפרש פירוש מרובה מדי מתוך ההסכם שנחתם על ידי ולדימיר ז’בוטינסקי ודוד בן־גוריון, אך אני עושה את הדבר בכוונה. הייתי רוצה שהקורא ירגיש בחריפות, כי כאן לא ענין של החלטה טכנית אלא התחייבות מוסרית גדולה.

ד

בסוף דבריו הוא מצרף קצת הערות ביקורת המבליטות דוקא את תגבורת הצד הטכני והעדר הצד המוסרי, שכן הוא בא בתרעומת על כך שההסכם

מזכיר רק את האמצעים המיכניים ולא את האמצעים המוסריים הנחוצים להגשמתו. האמצעים הם מסוג איסורים, הענשות, גינויים, קנסות, הוצאות וכו'. ואין נזכר ענין הנחיצות של חינוך החברים ברוח החדשה הזו, ליצור מסביבם אוירה של כיבוד הדדי, חבירוּת. אין נקודה שתאמר כי כאחת עם האמצעים החיצוניים, צריך לאחוז בדרך תיקונים פנימיים, באמצעים שבזכותם אפשר יהיו לוותר על “עונשין”, “איסורים” וכדומה. בקיצור, אין כל רמז לכך, שהתחייבות מוסרית כזאת ששני הצדדים הטילו על עצמם, מצריכה את השימוש בשיטה שלימה של פעולות רוחניות. באמצעים חיצוניים בלבד, דיסציפלינרים או, אם תרצו לומר, סולדאטיים, לא תושג המטרה הזאת".

[ה' טבת תרצ"ד]

---

מאמר ה: על מבקשי מולדת

מאת

דב סדן

שרידי הטריטוריאליסטים שהלמות־הבנין של הציונות השתיקה אותם מכבר וקולם לא נשמע, מנסים עתה להתאַגד וזעיר שם זעיר שם, נראים נסיונות ארגוניים, מתפרסמים קונטרסים ועתונים. כמעשה הפרסום החשוב שלהם אפשר לראות עתה את הקובץ שלהם בשם “פריילאנד”. יעקב לשצ’ינסקי, שהוא עצמו בן בית במחנה הטריטוריאליסטי, מספר (במאמרו שנתפרסם ב“דאָס פרייע וואָרט”, גליון 50), שנטל את הקובץ בשמחה רבה. בלע אותו ממש, עמוד עמוד, אך נכזבה תקותו למצוא תשובה, אפילו סימן של תשובה לבעיות הכאובות שלנו, וביחוד מוצא ממעגל הקסמים, שהטריטוריאליזם נחנק בו בשעתו. הכותבים, הזקנים והצעירים, שכחו את העיקר, אפילו לא השכילו לנגוע בנקודת העיקר, שבלעדיה אין חשיבות לשאר הדברים. הוא מבקש לקרוא להם לאמור:

חברים יקרים, הרי לא חכמתם כדי שערה, משהיינו לפני עשרים שנה – הפחד שלכם לנגוע בשאלת השאלות של הטריטוריאליזם, הטפת השלום שלכם לכל התנועות והכיווּנים בחיים היהודיים, רוחב לבכם והיותכם נכונים להעמיד עצמכם על הבימה ההיסטורית הגבוהה ומעל הבימה המגיעה עד השמים, הפושרת והפיכחת ושאינה רוצה כלום, לבאר ולהצדיק את כל הזרמים והזרמרמים, ההולכים לים היהודי – אותו העדר מלחמה ואותו העדר פולמוס מעורר מחשבות נוגות, נוגות מאד.

הוא רואה בעמדה זו דלות מרובה – דלות אהבה ושנאָה, דלות־רצון ושאיפה. וכלום חסר ישראל בימות לתנות מר גורלו, חשכת חיי הפועל היהודי ומרירותם או לבאר שהטכניקה החדישה עלולה לשים מדבר כגן־עדן או לפרש שהציונים והבונדאים והיידישיסטים עושים סוף סוף, מנקודת ראות רחבה ביותר, עבודה להועיל? כלום יש כאן משום מלה חדשה, רעננה, שאליה אנו צמאים. אמת, יש בקובץ קצת מאמרים נאים, אך הם ישנים, עד שמתעוררת תמיהה, כיצד ראו מחבריהם לפרסמם בבימה חדשה, המתאמרת לכנס כוחות חדשים ולהראות דרכים חדשים.

ב

הרי עיקר השאלה הוא כיצד מזווגים עם־ללא־ארץ עם ארץ־ללא־עם, כיצד מאַגדים תנועת המונים מסביב לסיסמה מתה, שאינה מראה נקודה ממשית תחת השמים. השאלה הזאת תובעת תשובה ותהא תשובה שאינה משורת ההגיון אלא משורת האמונה, אך תשובה. והנה העיקר הזה חסר מן הספר. אדרבה, מורגש כאן חוסר אונים, התעייה של ס“ס, אך בלא הפאתוס והכיסופים הממשיים לקרקע מוצקת. עתה גם דרך ס”ס לא היתה מצליחה, כי עתה לא די לקרוא בקול גדול ומרעיש, על הצורך בטריטוריה אלא על דרך העשייה ממש. ומי שעברו עליו הקורות הטראגיים של ס"ס, שהרגיש מאחורי גבו אלפי חסידים מאמינים ומסורים, המוכנים לקרבנות בגוף ובנפש וראה במסמוסם של הכוחות האלו – דוקא הוא חייב להבין, כי העיקר הוא דרך העשייה ושאין לחזור על נסיון שנעשה כבר ולא הצליח ויש חובת זהירות, כי מעמד המוני ישראל הוא עתה חמור פי כמה וכמה. ועל כן צריך היה באוסף הזה להתלבט לא פירורים־פירורים אלא כענין של ריכוז ענין הציונות וארץ־ישראל. ומה התכסיס שבידי המחברים; הם אומרים שהציונות הוכיחה מה שאפשר לעשות באמונה ובעקשנות, מה מעולה החומר המתישב שלנו ושארץ יהודית וכדומה אינם דיבור נבוב בעלמא. ולאחר שאמרו כך, הם מתחילים בגמגומים: הרי הציונים עצמם מודים כי ארץ ישראל אינה למיליונים אלא לאלפים, ומכאן המסקנה, שאין צריך להפריע בידי הציונים, ואדרבא, חובה היא לסייע בידם. וכעדות מביאים דברי גנראל זקן שיצא בדימוס.

אך זוהי השלייה ואונאה עצמית. הגנראלים האמיתיים אלה שבונים ונלחמים, שמסרו כבר שלושת רבעי חייהם על שדות ארץ־ישראל או בתנועה הציונית. אלה מאמינים באמונה שלימה, כי ארץ־ישראל היא בשביל המיליונים והיא־היא הארץ האחת והיחידה תחת כל השמים, שיכולה ומוכרחה להיות המולדת היהודית! שום מצוקות־עוני, שום תהומות טמיעה, שום אושר־בית אינם יכולים לעורר בנפש העם אנרגיה יוצרת מרובה כל כך ומסירות כצליל לשוב למולדת, אותו הצליל, המתחבר לסימפוניה שנפסקה, לנעימה שנשתסעה, אותו הצליל, שבו חבוי המשך היסטורי, עסיס של תולדות, אותו הצליל המחדש ואינו מתחיל מבראשית, המוסיף לטוות חוט קיים ואינו מתחיל בחוט חדש־חדיש.

וכל אימת שמספר העולים לארץ־ישראל הגיע לאלפים והשפעתה היתה כאפס אפשר היה למתוח ביקורת, לפקפק ואפילו להלעיג, אך עתה כשעולים ארבעים עד חמישים אלף לשנה, כשאי אפשר ממש לתאר גורלם הרוחני של יהודי גרמניה בלא משענת זו, כשחמישה עשר עד עשרים אלף העולים בשנה מפולין הם גורם כלכלי ונפשי עצום בחיי היאוש של שלושת מיליוני היהודים במדינה זו, עתה כשסיכויי הציונים נתחזקו וגדלו גם התקוות לארצות השכנות – עתה הדיבור הנקוט לגבי הציונות באותו קובץ הוא מעשה השלייה ומעשה־ילדות. ידוע כיצד אפשר לבטל את תקוות הציונות, אך צריך אומץ לקום ולומר את הדבר בגלוי ובפירוש, כשם שצריך להכין מראש תשובה לשאלה, מהיכן הערובה לגבי הארץ העתידה להינתן כ“מתנה”, ומהיכן הערובה שהמתיישבים היהודים ירגישו עצמם מושרשים, כנולדים תחת שמיה. והרי הציונים באים ומעשים ועובדות בידיהם ודיבורם ברור ותשובותיהם מפורשות וקשה כיום פי אלף, מאשר מלפני שנים, להסתלק מהטריטוריה הממשית, הנקראת ארץ־ישראל, שלא זו בלבד

שהראתה נסים בתמורה הנפשית של הנפש היהודית, אלא הראתה נס על נסים: הביאה לידי עליה של חמישים אלף יהודים בשנה.

הטריטוריאליסטים רוצים לעשות כמין חוזה: אנו לא נפגע בציונות והציונות לא תתגרה בנו. זוהי – לדעת הכותב – טעות חמורה. הציונות כתנועה חיה ויוצרת מלאה קנאה ותילחם בעוז בכל מגמה להטות אפילו הטייה מועטת מעל דרכה.

כאוהב אמתי לא יניח שיטלו הימנו אפילו את הפינה הקטנה ביותר בנפש העם – והלא זה העיקר.

וכן יש מקום לתמיהה שמחברי הקובץ לא נדברו תחילה בענין האידיאל רב־המשקל שצריך להניע את תנועתם: לאומיות או סוציאליזם, כלומר, היכן עיקר ההדגשה. אמת, יש אילו רמזים על חברה־למופת, על מין תעודה חדשה וכדומה. אך כלום סבורים הם, כי בסיסמאות כאלו יעוררו עתה את המוני היהודים הנדכאים והנכזבים, שנפגעו ונפצעו מבחינה לאומית, שיעמדו וישימו במסירותם מדבריות לישובי־עם.

ג

יעקב לשצ’ינסקי מצטער באמת, שהקבוצה נזדרזה כל כך להתגלות כדרך שנתגלתה לעיני הבריות. אמת, התנאים לטריטוריאליזם הם כיום נוחים יותר מאשר ב־1905. מכאן דחיפת ההמונים שאין דרך לפניהם ושערי ארץ־ישראל צרים ומכאן האינטרנציונליזציה האמתית של השאלה היהודית הפותחת אפשרויות מרובות ומשובחות יותר. אך ההכרח הזה אין בכוחו להכריח מדינה לתת טריטוריה גדולה יותר עם ערובה להתפתחות לאומית חפשית ולגידול כמותי לא מוגבל. מעשה התישבות נעשה בכלל קמעה־קמעה, ועל כן תכסיס מבוהל ומזיק הוא לנטוע תקוות, שהטריטוריאליזם עלול להציל מגלות, להיות תרופה לחוסר עבודה של היהודים, להביא, בשנים הקרובות, עזרה כלכלית בכלל. בסופו של דבר הוא מברך את החבורה ואומר:

הראשון מניח את דעתי – אף על פי כן אני מאחל לכם, חברים וידידים, הצלחה ואושר. וברכה נוספת – יבואו יותר כוחות צעירים, שאין על גבם גבנון חויות של אכזבות וגלגולים – יכניסו אויר רענן ומעוף רענן לטריטוריאליזם.

[י“ח כסלו תרצ”ד]