המאמרים המקובצים בספר זה נדפסו תחילה, פרט לאחד, בעתונים וכתבי עת בשנות תרצ“ד — ת”ש. ענינים קרובים נצטרפו כאן למחרוזת של פרקים וכל פרק הוא תחום לעצמו. בגוף הדברים חלו כמה שינויים, ויש שנשתלבו בתוכם פרשיות שלמות. לפרקים נידון ענין אחד בכמה מקומות מבחינות שונות. מכל מקום יש בהם משום סמוכין ואחד עושה חיזוק לחברו. מצד הצורה יש ברובם מסוג אותן המסות הכלולות בספרי “מסביב” (ברלין תרפ"ט). העיונים בדברי שירה מפליגים לתחום שירתנו העתיקה, שהתחילה מתעוררת מתרדמתה בימינו.

א

אין ויכוח פחות משנים, מלמד ששניהם זקוקים זה לזה, זה כדי להכניס את אמיתו בלב חברו וזה כדי להוציאה מלבו. המכניס — יקרה לו האמת שלו והוא מבקש לזכות בה אחרים, לא מאהבתו אותם אלא מאהבתו אותה, כדי להרבות כבודה ולהגדיל כוחה; והמוציא — הרואה “אמת” זו כדעה נפסדת, שקר שנתעטף בטלית של אמת, חס על חברו זה ומבקש להצילו מפח הטעות. ופעמים שניהם שקולים וכל אחד הוא מכניס ומוציא כאחד. הוצאה צורך הכנסה.

בימים של תסיסות חברתיות ושנוי ערכין, כשהחדש נלחם בישן, אין הויכוחים מצטמצמים בין אדם לחברו בלבד, אלא הם לובשים צורת ויכוח פומבי, והמתווכחים יותר משנתונה דעתם לויכוח עצמו, הרי הם מתכוונים לתפוס בדבריהם את לב הקהל הסובב אותם, זה הקהל המנענע בראשו פעם לזה ופעם לזה, הכל לפי כוח הדיבור של כל אחד מן הצדדים המתנצחים. ואילו בימים כתיקונם, עלולה שיחה סתם להסתיים בויכוח. יש שחילוקי הדעות מחדדים את הויכוח, ויש שעצם הויכוח מביא לידי חילוקי הדעות. לא שהדעות מתנגדות ביסודן זו לזו ואינן יכולות לדור בכפיפה אחת, אלא כיון שדעה זו שלו היא וזו של חברו, הרי בדין הוא שזו תהא נדחית מפני זו. ולא מאהבת הנצחון בלבד, אלא כדי להרגילו שיבטל דעתו מפני דעתו ולעשותו צוות להשפעתו. אם היום יתבטל מפניו קמעא ומחר יתבטל מפני קמעא, סופו להשכים לפתחו ולשאול בעצתו בכל דבר. וכיון שיהא למוד לבוא אצלו על מנת ליטול עצה מפיו, חזקה עליו על היועץ שיפשפש בספרי חכמה וירבה חקר כדי להבחין בין עצה הוגנת לשאינה הוגנת, הוגנת לזה ולא הוגנת לאחר, הוגנת היום ולא הוגנת למחר, שמתוך כך יזדקק לו חברו זה בכל יום ויזדקקו אחרים עמו. איזוהי עצה טובה החביבה על בעליה? כל שהיא מועילה ואינה מחכימה, מועילה לאלתר ואינה מחכימה לעתיד לבוא, עצה מחוכמת היפה לעשייה אחת ונפסלת אחר שימושה.

המתווכחים פותחים בנחת, זה אומר כך ומביא טעם לדבריו וזה אומר לא כי ומביא טעם לדבריו. מתחילה הדבר עיקר והטעם טפל, שהרי ק"ן טעמים משמשים לדבר אחד ואין שני דברים מצטרפים לטעם אחד, אבל בשטף הויכוח דרכם של ווכחנים שהם מניחים את העיקר ואינם עוסקים אלא בטפל. כיון שניתנה רשות להתנגד זה לזה, שוב אין הנגוד תכסיס של מלחמה אלא נהפך לגוף המלחמה. ועדיין מערים כל צד על עצמו, שאם יצליח לבטל את טעמו של חברו מיד מסתתמות טענותיו של זה והרי הנצחון על צדו. ואלא מה, שמא לא יעלה בידו לערער נמוק זה כולו, שוב אין הצרה גדולה כל כך, שהרי עדיין לא נסתיים הויכוח ועוד העיקר לפניו, ויש לו שהות לבקש את צד התורפה שבו ולהכות את מתנגדו מכה ניצחת.

לפי שעה עומדים הם בפרשת הטעמים, וכל אחד ואחד עם שהוא טורח להרבות בשבח טעמו הריהו משתדל להטיל פגם בטעמו של חברו. ויותר משהוא מהפך בזה הוא מגלגל בזה. טעמו שהוא נאה ומתוקן וערב לחכו ביותר, חזקה עליו שיערב גם לחכו של חברו ויתקבל על לבו ברצון, ומתוך כך שוב אינו רואה צורך לנפשו להטעימו לזה שכנגדו על כל טעמיו ודקדוקיו. ואילו טעמו של חברו שהוא תפל כולו והלה אינו מרגיש בתיפלותו, הרי מחובתו לפקוח את עיניו ולהראות לו שפגול הוא ולא ירצה בשעת ויכוח.

וכיון שנאחזים הם בסתירה לא במהרה הם נפטרים ממנה, שסתירה גוררת סתירה וסתירה לסתירה וחוזר חלילה, עד שנשכח מלבם גוף הענין שפתחו בו, והרי הם מתנצחים זה עם זה לשם ניצוח בלבד. אתה אומר כך ומביא ראיה מן השכל, כלום נעלם ממך שאין השכל מכריע והעולם אינו נוהג על פיו. אמת, לאחר המעשה אנו מבקשים להסביר לעצמנו את גוף הדבר שאינו ידוע לנו לפרטי פרטיו, והרי אנו סותמים את החללים הריקים בסברות מן השכל. הסיבה והמסובב — כיון שלא המסובב עיקר לנו אלא אנו מבקשים לידע את הסיבה, מיד אנו מטפסים בסולם ההשתלשלות וכל חוליה החסרה באמצע אין אנו מדלגים עליה אלא מתקינים מיד בחלל הריק חוליה חדשה ההולמת אותו לפי דעתנו. וכשם שחוליה זו אינה נעוצה בזו שלפניה כך אינה צמודה לזו שלאחריה. וכנגד זה קשורות כל החוליות החדשות זו בזו, שכולן יצאו מלב אחד, עד שהן מאפילות על החוליות הקיימות בפועל, והמטפס אינו מרגיש שפסח על המציאות ונאחז בקורי הדמיון. וכל כך למה, כדי לקרב את הדבר אל השכל ולראות את המציאות בעיני רוח. אנו מבקשים טעמו של מעשה פלוני, לא שכך היינו נוהגים אילו בא מעשה זה לידינו, שהרי אתמול ושלשום נהגנו אחרת בכעין זה, אלא הואיל ובעל המעשה נהג כך וכך שמע מינה ששכלו חייבו לכך, כשם ששכלנו חייב אותנו לנהוג אחרת. תאמר, אם שכלי שונה כל כך משכלו עד שהוא מביא לידי מעשים הפוכים, כיצד יכול אני לתפוס בשכלי את שכלו? זו אינה פירכה, שמלחמת הדעות אין תכליתה הבהרת השכל אלא האפלתו. הרי על צד האמת לא השכל מחייב את המעשה, אלא המעשה מחייב את השכל להסבירו לפי דרכו, פעם בכה ופעם בכה, פעם לפי ה“הוה אמינא” והשכל המופשט, ופעם לפי גורמי המסבות וצירופי המעשים, שהשכל משתעבד להם על כרחו בתוקף החיים. ושוב: לא הרי ראיה זו כהרי ראיה זו. אתה מביא ראיה מן השכל הקטן ואני מביא לך ראיה מן השכל הגדול, מפלוני החכם שחי בדור דעה והיה ראש לחכמי דורו, והוא פסק הלכה כמותי בענין דומה לזה. ועד שזה מבקש להשמיע את פסק ההלכה של חכם מפורסם זה, מיד מפסיקו בעל דברו ואומר: חכם זה, אתה אומר, חי בדור דעה והיה ראש לחכמי דורו, אבל דור דעה זה כבר נשכח בימינו ולא מפיו אנו חיים. ופלוני החכם שאמרת, מי דורש כיום הזה לספריו ומי קורא בהם במקורם. הטוב שבו נקלט בספרי דורנו, ומה שלא נקלט סימן הוא שאין בו ברכה. ואל תשיבני בטענת “דור ירוד”, שאם כן איך הצלחת אתה, בן הדור הזה, להנצל מן ה“ירידה”. ולאמיתו של דבר, מי פוסק עכשיו הלכה על פי ספרים, ומכל שכן על פי ספרים נשכחים.

וסופו של הויכוח שהוא מסתיים, כדרך הטבע, בלא כלום. שוב אין כאן לא דעה אמיתית ולא ביטולה, לא רכישת נפשות ולא עקירת דעה כוזבת, אלא יש כאן דברים הרבה, מעוטם דברים של טעם ורובם דברי הבל. ואף על פי שנסתיים הויכוח בלא כלום כתמול שלשום עתיד הוא להתחדש גם מחר וגם מחרתים, שמלבד חדוד המוח וציחצוח חרבות הלשון יש בו תפקיד אחד, הנעלם מעיני בעליו, לפתוח את דלתות אוצר הזכרון, לעורר את הדעות הרדומות בו, ולהפעיל את הכוח הרוחני הגנוז בתוכו. המחשבה החשאית בינו לבין עצמו עושה דרכה לאט לאט. עתים מתרכז בעל המחשבה בנקודה אחת ופורש לקרן זוית, ועתים מטרידים אותו המראות והקולות הבאים מן החוץ והוא קופץ מענין לענין ומשתבש בדרכים המסובכות. ואילו הויכוח מכניסו למסלול מסוים, ושני אוצרות הזכרון המתנגשים זה בזה, מחליפים מטבעותיהם ופורעים שטרותיהם שלא ניתנו לגוביינא מטרדות הזמן. העשתות שביד זה נעשו פרוטרוט ביד זה, והפרוטות שביד זה נצטרפו לדינרים ביד זה. כל זה הוא שלא מדעת, ואילו מדעת רואים בו שני הצדדים מלחמת דעות לשמה.

ב

זיקה זו שנזקקים הבריות לויכוח, פעמים יש בה משום זיקת פנים ופעמים משום זיקת חוץ. אם כדי לחזק את הרעיון שצמח בלבו זה עתה ועדיין הוא רופף בידו והריהו טעון חזוק על ידי הודאת זולתו, שטובים השנים מן האחד, ואם כדי להרחיב את גבול רעיונו שמעבר לתחום נפשו.

זיקת פנים מבקשת לה בן זוג דוקא במי שנמוך ופחות ממנו, שגלוי וידוע לפניו מלכתחילה שלא יהא בו כוח לערער אפילו את הדעה הרפויה מתוכה ומגבה, ועל כרחו יודה לו שהדין עמו. ואל יהא הדבר תמוה בעיניך שהרפה מבקש לו משען לא בחזק אלא דוקא ברפה, ולא עוד אלא בזה שרפה עוד ממנו, שכך טבעו של החלש שהוא מתיירא מן החזק שמא יקרבו להנאתו וסופו שישעבדהו בכוח תקיפותו, ולפיכך הוא בוחר לו לילך אצל החלש שבחלשים לא כדי לסמוך עליו אלא בשביל לשמש לו לזה סמוכות. כיון שזה נשען עליו שמע מינה שחזק הוא, ואם אחרים סומכים עליו למה לא יסמוך גם הוא על עצמו. כל סומך הריהו בחזקת בן סמך, ונמצא הסומך נסמך והנסמך סומך. הסמיכה כוחה יפה מכל מקום, ואף סמיכת הדיוט קרויה סמיכה. הרי אף הגדול נוטל פעמים עצה מן הקטן, ולמה לא יהא כמותו. אדרבא עניוות זו היא סימן יפה לו, שהאמת היא נר לרגליו ואינו מפריז על מדת כוחו מתוך אהבת עצמו.

מה שאין כן זיקת חוץ, כיון שנתבררה לו אמיתות רעיונו שוב אינו טעון חזוק מצד הקטן ממנו, ואף אינו מתיירא מן הגדול שמא יבטל את רעיונו בהבל פיו. וכיון שרעיונו זה ממלא את כל נפשו עד שנעשה צר לו המקום בתחומו המצומצם, על כרחו הוא מתפרץ החוצה ומבקש לו אחיזה יפה ודוקא אצל הגדול שבגדולים. מחזר הוא אחריו להשמיע בפניו את חדושו, לא כדי שיתן לו הסכמה שראוי הוא להשמע ויחתום עליו לראיה בגושפנקא שלו, אלא הוא טורח כל אותה טרחה כדי שיקבלו ממנו ויכניסו לאוצר דעותיו. שאם יזכה לנצח את זה, וברי לו שינצחו לפי שאין האמת מנוצחת לעולם, הרי נמצאים שאר כל הלבבות פתוחים לפניו מאליהם, ושוב אינו זקוק מכאן ולהבא לדפוק על פתחו של כל אחד ואחד, להתווכח עמו ארוכות וקצרות עד שיקבל את דעתו. אף על פי שהוא מכיר בכוחו של רעיונו, מרגיש הוא שהרבה מן הקהל לא האמור מכריע אצלם את הכף אלא האומר. לא שהתנגדותם או הסכמתם היא חיצונית בלבד מתוך דעה קדומה בטיב האומר וסמיות עינים פשוטה בתכלית, אלא שיקול דעתם בטיב האמור נסמך על הנחה ראשונה שאין השכל בוחנה כלל, והנחה ראשונה זו היא — האומר. אם מפורסם הוא ובן סמך שמע מינה שגרעינו היסודי אמיתי הוא בלא שום ספק, ואין לבדוק אלא את הדברים המסתעפים ממנו, והם הם עיקרי הויכוח. ואם האומר אינו מן המפורסמים, כלום כוחו יפה מכוח השומע להשמיע חדושים שאין להרהר אחריהם. ואם ניתנה רשות להרהר אחריהם כבר הורעה חזקתם, ואם הורעה חזקתם מצוה לערער אותם, שלא יהיו דעות רעועות מצויות בעולם ומכשילות את הבריות. אמור מעתה: אדם שאינו מקובל על הבריות ומשמיע דעה חדשה ברי הוא שגרעינה היסודי לקוי כולו ואי אתה חייב כלל לבדוק אותו. אלא מה, שכמה מן הראיות שהוא מביא כדי לחזק את דבריו יש בהן טעם וראויות להשמע. הרי הי הנותנת, דוקא בשביל כך מן הראוי להטפל לו, שמא תזוח דעתו עליו גם בעיקר אם יעברו עליו בשתיקה, והלכך מחובתו להוכיח לו שאין הנידון דומה לראיה, ועל זה סובב הויכוח כולו. ואילו הגדול אינו משגיח באומר, אינו נושא פנים למפורסם ואינו מקיל ראשו במי שאינו מפורסם, אלא הוא בודק את האמור כולו מתוכו ומברו, ואם מצא שהוא טבוע בחותם האמת הריהו נושא חן בעיניו והוא מדבר בשבחו, ומיד קולטים אותו שאר הבריות כדבר שאין להרהר אחריו. וטעמם עמם: אלמלי השמיע זה דברים מלבו, היה מקום לחשוש שמא אהבת עצמו העבירתו על דעתו. עכשיו שקבל את הדברים מפי אחר והוא אומרם בשמו, אילו לא מצא בהם דבר הראוי לברכה לא היה מקבלם ומכל שכן שלא היה מפרסמם ברבים ומרבה בשבח אומרם.

המתווכחים שנים הם וזיקת פנים מצד זה נהפכת לזיקת חוץ מצד זה, שבשעה שהוא נטפל אל הקטן ממנו, הרי מזדווג ממילא הקטן עם הגדול. וכן זיקת חוץ מצד זה היא זיקת פנים מצד זה, שמכיון שהוא הולך אצל הגדול ממנו, נמצא הגדול מצטרף אל הקטן. אמת, זיקה הפוכה זו אינה לכאורה אלא למראית עין, שזה בא ליתן משלו וזה נוטל משל אחרים. אבל כיון שהויכוח פותח את שני הפיות ומגלה מה שיש בשני הלבבות, שוב אין הפרש בדבר מי הולך אצל מי ומי היה הפותח בויכוח, שהרי לא תמיד הפותח הוא החותם, ומי שבא ליתן יש והוא נוטל מלוא חפניו. ודאי, הויכוח מסתיים בלא כלום, ובעצם הענין מחזיק על הרוב כל אחד בשלו, אבל בענינים אחרים כיון שאין המחלוקת עליהם מקבל זה מזה וזה מזה ואינו מרגיש כל עיקר. ופעמים מבקש המנצח, — והרי בויכוח רואה עצמו כל צד כמנצח, — לפצות את המנוצח, ולחליק לו לשון במקצת. מתוך כך הרי ידיעות ודעות, חדשות וישנות, נקלטות כלאחר יד, וכשהם נפטרים זה מזה כל אחד מהם הוא מלא וגדוש, שיותר ממה שפלט קלט. ולא עוד אלא שבשעה שהם מזדמנים שנית לויכוח אחר, יש שזה או זה מפליט מפיו בויכוח שני דבר מן הדברים שקלטה אזנו מפיו של חברו בויכוח ראשון, ולא זה וזה מרגישים בדבר. ואף מכאן יש להסביר מקצת מכוח המושך שיש בויכוח: פליטה לשם קליטה, הוצאה צורך הכנסה לא לגבי זולתו בלבד אלא גם לגבי עצמו. זה הכלל: יש בטלה שמביאה לידי ויכוח, ואין ויכוח יוצא לבטלה.

ג

במה דברים אמורים בויכוח שבעל פה, מה שאין כן הויכוח שבכתב, הויכוח הספרותי, שהוא כולו יצירת יחיד, ויכוח של שנים שהם אחד. לכאורה אין הויכוח הספרותי אלא צורה של בקורת הסובבת כולה על ציר אחד, על דברי המבוקר. הווכחן הספרותי בודק ובוחן דבריו של פלוני לאור האמת ומוכיח שיש בהם פגמים הרבה, וכל הפגמים הללו מצטרפים למום אחד גדול. ובזה נבדל הויכוח הספרותי מן הבקורת. המבקר רואה את היצירה עיקר ואת בקרתו טפלה, והווכחן ויכוחו הוא העיקר בעיניו והיצירה טפלה. הבקורת פעמים היא שלילית ופעמים חיובית, ויש שהחיוב מבצבץ גם מתוך השלילה, ואילו הויכוח הספרותי הוא כולו שלילי, שהווכחן טבעו בכך, להתעורר על סלוף האמת או על הנראה לו כסלוף. אבל בשעה שהוא מוצא דברים כתיקונם שוב אינם ניתנים לויכוח, כלומר להתנגדות ולסתירה, ולכל היותר אפשר לו להללם במאמר של בקורת, לפרשם ולגלות את המאור שבהם. אף כי בדרך אגב יוכל להעיר לשם האמת, שאף זה אינו כולו זכאי, וגם בו יש כמה פגמים. אבל פגמים מעטים בצדן של מעלות רבות מה להם ולויכוח אמיתי, ויכוח ספרותי, שאין שם גבור אחד אלא שנים, הוא ופלוני, ולא עוד אלא שפלוני העיקר והוא הטפל.

לא הרי הויכוח שבכתב כהרי הויכוח שבעל פה, שאין המתווכחים עומדים זה בצד זה, אלא בזה אחר זה. ולא עוד אלא שכוחו של האחרון יפה מן הראשון, שזה נכנס לתוך דבריו של זה, מסדרם כרצונו, מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם, מפרש את דבריו פירוש הנראה לו ומתאים לתכליתו, וכין שהפירוש יש בו מן הגיחוך ממילא פג טעמו של המפורש ואין הוא יכול לעמוד בפני הבקורת. וכל אותה שעה אין מדבר אלא הוא בלבד, ואפילו בשעה שהוא חוזר על דברי חברו, אם כדי לפרשם או כדי לסתרם, הריהו שומע את קול עצמו. ואילו הצד השני שותק אף כשהוא מדבר מתוך גרונו של חברו, שלא לבד שאין קולו נשמע אלא שגם עצם הדברים יש בהם טעם לפגם, שכבר נצטרף להם גוון של נגינה מוטעמת שכולו שלילי. וכיון שהוא שותק, שמע מינה ששתיקה כהודאה. ואף על פי שהקורא את הויכוח הספרותי יודע שיש בידו של זה להשיב לו אחר כך על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, ולא עוד אלא שאף הוא יהיה ווכחן יחיד באותה שעה וגם הוא יוכל לעשות שמות במתנגדו, אף על פי כן לא יהיה חפשי כל כך כמו ווכחן זה שאומנותו בכך. שזה אין לפניו אלא ציר אחד, דברי המבוקר בלבד, ואם תפס בשלילה יוכל להחזיק בה מתחילה ועד סוף, ואילו המבוקר מתנועע בהכרח בין שני צירים, ועליו לטפל בדברי עצמו ובדברי המבקר, על אלו יש לו להגן ואת אלו הוא חייב לסתור. והדעת נותנת שאין שמש ההצלחה מאירה פנים לאדם גם במזרח וגם במערב בעת ובעונה אחת, שהרי הוא גופו מטיל צילו לכאן או לכאן. אם הוא דורש יפה בחיוב אינו דורש יפה בשלילה, וכיון שדבריו נתערערו קצתם הורעה חזקתו אף במה שיפה כוחו. חוץ מזה הרי הווכחן המבקר נראה כאדם מן הצד הנלחם על קפוח האמת, ואילו הווכחן המבוקר הריהו נוגע בדבר ויש לחוש שמא הוא בא לקנא קנאת כבודו, והקנאה מקלקלת את השורה.

אף זו. המחבר משתוקק לבקורת על ספרו, וממילא חייב הוא לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. ואילו המבקר הוא בחזקת פוסק אחרון, שמלכתחילה הוא סומך על הכלל הגדול: אין משיבין על בקורת. והרי הווכחן לכשירצה הוא רואה את עצמו כמבקר לכל דבר. וכי בשביל שהחליף את הקולמוס בלשון הפסיד? הרי חכמים הראשונים לא היה כוחם אלא בפה והכל מודים שהם אבות הבקורת.

ד

אין ויכוח פחות משנים, פרט לויכוח החשאי הסמוי מן העין ונטול מן האוזן, ויכוח האדם עם נפשו, פולמוס היצרים שבקרבו. הדעות החלוקות שטיפחן בלבו בזמנים שונים והנטיות המתנגדות זו לזו, שכרוכה בהן הנאה גופנית או רוחנית, הרי הן לובשות צורת ויכוח המציק לאדם הרבה יותר מן הויכוח המלולי, מפני שהוא טוען ונטען כאחד. שני ההפכים יש להם שורש בנפשו, ושניהם הם עצמו ובשרו. השלילה הורע כוחה לפי שיש בה משלילת עצמו, והחיוב אינו חיוב אלא למחצה, לפלג גופו או לפלג נפשו. ויכוח חריף זה אינו מפיג חריפותו ביפי הלשון ואינו נשרף בלהב הדבור בשצף קצף וברתיחת הדם, אלא הוא תוסס בחשאי ומשמר כוחו בתוכו. ומעלה לו לויכוח זה שאינו מצטמצם בתחום העיוני בלבד אלא יש בו על הרוב גם מחומרת ההלכה למעשה. ולא עוד אלא שאין הוא פוסק עם הנצחון, כדין כל ויכוח, אלא הוא נמשך והולך גם אחר כך, אותו ויכוח מריר המכונה “מוסר כליות”. יתוש זה אינו שובת לא ביום ולא בלילה ועקבותיו ניכרות בחלום. והדעת נותנת שהלילה חוזר על היום אלא בדרך הפוכה, שכל נצחון של צד אחד ביום גורר אחריו נצחון שכנגד של הצד השני בלילה. ושמא בשכר פצוי זה שהאדם מפצה את עצמו בחלום, זוכה הוא להגיע לידי נצחון בהקיץ. הצד החלש לפי שעה, הרואה את הנולד, נמנע מלאזור את כל כחותיו למלחמת הגנה, אלא הוא משייר אותם למלחמת התקפה באישון לילה, בשעה שאויבו שכור הנצחון ישקע בתרדמה. צד זה שנתברך אף הוא בחוש ריאלי, אינו משלים עם גורלו ואינו מסתפק בנצחונו המדומה שאין בו ממש, אלא הוא ממשיך מלחמתו גם בהקיץ ומצליף את שוטו בצורת תוכחה מאהבה. ומה היא תוכחה אם לא ויכוח, ויכוח שלאחר מעשה, טענות קטיגור וסניגור באזני האיש הממלא כמה תפקידים: הוא התובע והוא הנתבע, הוא העד והוא הדיין.

והואיל וכל אדם מתנסה בנסיון זה כל הימים, הרי ניכרת פעולת הויכוח החשאי גם על הויכוח שבפה. פעמים משתמש הווכחן בתכסיסים הללו גם בויכוחו עם חברו, ויש שהוא נהפך ממתווכח למוכיח, וכיון שהוא נעשה קטיגור, על כרחו נעשה חברו לסניגור, סניגור המהפך בזכות עצמו. ובידוע שסניגור וקטיגור — יד הקטיגור על העליונה, שמידת הדין כוחה יפה ממידת הרחמים. ואם פיקח הוא הנתקף, הריהו מודד לו כמידתו ונהפך מסניגור לקטיגור. וחוזר חלילה.

א

המוכיח את חברו בשעת קלקלתו בידוע שהוא מבקש תיקון גם לנפשו, ועם שהוא טורח להחזירו למוטב הריהו כובש בלבו הרהור רע המנמנם שם לפני ולפנים נים ולא נים. אתמול או שלשום ראה אוון ושתק, ואילו על משכבו בלילה היה לבו נוקפו, שראה את עצמו כשותף לדבר עבירה. עכשיו שהוא מייסרו בשבט פיו כבר הפקיע עצמו משותפות זו. ואין הוא נותן אל לבו שמא דוקא שתיקתו מעידה שלבו נקי ואין צל של שיתוף ביניהם, ואילו תוכחתו מוכיחה על קורבתם, שזה הוא חוטא בפועל וזה חוטא בכוח, וכיון שראה את החטא בנוולותו מיד הוא עוקרו מן השורש כאילו לא היה. ולאחר שציחצח נפשו מכל רבב קל יש בידו לשקוד על תקנת חברו, והריהו מוכיחו וחוזר ומוכיחו, פעם רכות ופעם קשות, לתועלתו של זה ולהנאת עצמו. ולא הנאה סתם גורמת לו תוכחתו, אלא הוא נהנה הנאה כפולה ומכופלת, אחת שאין הוא בעל העבירה ואחת שהוא המוכיח על העבירה. זה נופל והוא מקימו, ולא להיפך חס ושלום. נמצא: קלקלתו של זה היא תקנתו של זה. לא די שהוא חוזר בתשובה בצנעא אלא הוא מחזיר בתשובה בפרהסיא.

סתם תוכחה יש בה פנים לכאן ופנים לכאן, שהיא מכוונת כלפי השומע וכלפי המדבר כאחד, אם כפשוטה ואם בדרך הרמז. וכיון שהתוכחה יפה אף למוכיחה רואה בה כל אחד מהרהורי לבו. אם תמים הוא המוכיח משמשת לו תוכחת פיו כמין אזהרה לנפשו שלא יכשל אף הוא חלילה בעבירה כגון זו. וכל שהוא מרבה לגנותה כדי להשניאה על בעליה מתגברת בלבו מידת זהירותו, ומתוך הדרישה בשבח הפרישה הוא עושה סייג לעצמו ומרחיקה מתחומו. ולא עוד אלא פעמים נעשה הטפל עיקר והזהירות עדיפה לו מן הפרישות, שכן היא קרובה להתקיים הימנה. הלה ספק שומע ספק אינו שומע, ואילו הוא ודאי שיהא נזהר מכאן ולהבא, שהרי הוא אדון לעצמו ונשמע לרצונו, ומכל שכן לאחר שדרש בגנותה. הפה שאסר על אחרים כלום יורה היתר לעצמו? על כל פנים מניחה התוכחה את דעתו, שבין כך ובין כך הרי את נפשו הציל מכאן ומכאן. כאן ראה אוון ולא נתעלם ממנו אלא קיים מצות “הוכח תוכיח” ולא נשא פנים אפילו למי שתקיף ממנו, וכאן כבר חקוק מוסר השכל זה בלבו ומשמרו מן החטא. אבל אם אין המוכיח תמים כל כך אלא אדרבא נמנה הוא על המשכילים והדעתנים, הרי עיניו בראשו ואינו זקוק ללמוד מידת זהירות מאחרים ובעקיפין. תאמר, אם כן תוכחתו היא מן הנפש ולחוץ ולו לעצמו אין צורך בה, שמחובת המשכיל לתקן את הבריות ולפשוט את העקמומית שבלבם. ולא היא, שכשם שאין אדם חוטא ולא לו, כך אין אדם מכלה חטאים ולא לו. ואם ראית פלוני מתעורר על עוול, הוי יודע, שיש בו פגם נסתר והוא מבקש להצניעו יפה מעיני הבריות או למצוא לו תיקון בבן מינו. מי שמבקש להתגאות על הבריות ואין לו במה, שלא חונן במעלות יתירות אף לא זכה לקנינים המדומים המנחילים כבוד לבעליהם, מה הוא עושה, על כרחו הוא בורר לו נפשות עלובות ונעשה להן לראש. כיוצא בזה המשכיל, שאין דרכו לפשפש ביצרו ואינו מדיר הנאה מדבר האסור, אלא בשעה שנפשו קניטה עליו מן המומין שבסתר, הריהו נטפל לחוטא בשוק ומוכיחו בפרהסיא, והכל רואים שזה תחתון והוא עליון. כלום מצאת מוכיח שאינו מעולה מן המוכח? זה שנכשל באותו עוון, מן הסתם מלוכלך הוא בכמה עוונות אחרים, שהרי עבירה גוררת עבירה, ואם היום נתגלתה עבירה אחת ודאי שמחר עתידה להתגלות שניה ואחריה שלישית, ואילו מי שמוכיחו הריהו שלם בתכלית השלמות, שאלמלא כך לא היה מעיז לקום ולהוכיח בפומבי, שמא יאמרו לו: “טול קורה מבין עיניך”, ומיד מסתתמת תוכחתו ושוב אין לו פתחון פה. ואל תתמה על כך, מאחר שכל אדם הוא בחזקת כשרות, מפני מה אין הכל נעשים מוכיחים? משום שחוששים הם שמא תזוח דעתם עליהם, לכשיצא הקול שנעשו משגיחים על עוברי עבירה, ובידוע שאין משמשים בתגא זו אלא צדיקים גמורים. והרי אף הגאוה מדה מגונה היא שראוי להתרחק ממנה, ומכל שכן מי שמתכבד בקלון חברו.

תאמר, אם כן למה אין המוכיח האמיתי בורח מן התוכחה, כלום עקר את יצר הגאוה מלבו ושוב אין לו שליטה עליו. לא כי, אלא גאוה זו רפואתה בצדה. מתוך שהוא מדלג על המרחק שביניהם ומתקרב אליו ברוב חבה כדי לרפאותו ולהעלותו אליו להכניסו למחיצתו, אתה עומד על מידת ענותנותו. אמת, עד עכשיו הוא עליון וזה תחתון, אבל כיון שיעשה תשובה מיד הוא מתרומם כמה דרגות ומתעלה אף עליו, שגדולה עקירת החטא ממניעתו וב“מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים עומדין”. אלא מה, שמא לא יציית לו ויבעט בתוכחתו וישתרש בחטאו, ונמצא הוא מתגאה עליו שלא מדעת גם להבא, אין בכך כלום, לפי שיודע הוא שסופה של גאוה זו אינה אלא השפלה יתירה. המוכיח הראוי לשמו חזקה עליו שאינו מבקש לצאת ידי חובתו בלבד, אלא הוא רוצה באמת להחזירו למוטב, וממילא לא ירפה ממנו עם סירובו הראשון ויחזור על תוכחתו פעמיים ושלש, ואפילו זה עומד כנגדו ומזלזל בכבודו בכמה מיני זלזולים. אמור מעתה: פיקח זה נשכר כפלים, שהוא נהנה מדעת מענותנותו, ואילו שלא מדעת יש לו קורת רוח מיהירותו. אמת, הליצנים באים ומסרסים את הדברים: ענותנותו היא היא גאוותו. אבל האדם השלם אינו חושש מפני המלעיגין ואינו מתווכח עם הליצנים, שאם יבוא להשיב על דבריהם על כרחו יהא מחזיק בתכסיסם, ונמצא הוא ליצן כמותם. ודאי, מוקצה מחמת צביעות היא הגאוה המתחפשת בלבוש העניוות, אבל גרועה הימנה היא הגאוה החצופה ההולכת בראש הומיות. כאן הוא גונב דעת הבריות ואינו גונב דעת עצמו, וכאן הוא גונב דעת עצמו וגונב דעת הבריות, שכל מתגאה אינו מתגאה אלא במה שאין בו. הרי כל יש ניכר בישותו, ואין צורך להכריז עליו, לפי שהוא מכריז על עצמו. ומה היא הגאוה אם לא קריאה אוילית: תנו כבוד למכובד המכבד את עצמו ומבזה את זולתו. וכשם שהבוז שהוא מבזה אחרים ריק הוא ואין בו ממש, שהרי המבוזה אין בידו לכבד, כך הכבוד שהוא מכבד את עצמו ריק הוא, שאילו כיבד את עצמו לא היה משפיל את כבודו ומכתימו בגאוה נקלה.

המוכיח שקשה עליו החטא קלה לו התוכחה, ואילו השומע תוכחתו קשה עליו התוכחה מן החטא, שזה דיו בהרהור תשובה וזו טעונה הודאה בפיו. כאן הוא דן בינו לבין קונו ולעולם לא יעלה על לבו להשתוות אליו, אלא משחטא עיניו תלויות למרום והוא מתחטא לפניו כבן המתרפק על אביו או הוא מפיל תחינתו לפניו כעבד המתרצה אל אדונו. מה שאין כן כאן שהוא דן עם איש כערכו, ולא די לו שהוא מודה בשפלותו אלא הוא מסייע לו להפריז על מידת יהירותו. ואף לאחר שהרהר חרטה בלבו עדיין הוא מסרב לספק את רוחו של המוכיח השנוא עליו ואינו זקוק לו כל עיקר. כלום לתוכחתו הוא צריך וסליחתו הוא מבקש? וכיון שכבר עשה תשובה בסתר ונמחה חטאו, רשאי הוא לומר לו: כלך לך, אי אפשי בתוכחתך, ולא עוד אלא שאני צדיק ואתה רשע, ומוטב לך לפשפש במעשיך לפי שאתה חושד בכשרים. ואם יטען הטוען: העבירה מה יהא עליה? אף אתה אמור לו, שראה ולא ידע מה ראה, שהרי יש מצוה הבאה בעבירה. אם תמים הוא המוכיח הריהו מאמין לו ומתחיל לפקפק במעשה החטא, וסופו שאינו זז משם עד שהוא מפייסו בבקשת סליחה ומחילה. כלום יעלה על הדעת, ובפרט על דעתו של התמים, שיש כוח ביד אדם לעבור עבירה תחילה ולהתחצף אחר כך כנגד מבקש טובתו ולהוכיח את מוכיחו. אבל אם פיקח הוא המוכיח, הריהו מעמיד פנים כמאמין לדבריו, ואף הוא אינו זז ממנו עד שהוא מפייסו בדברים. וכך הוא אומר בלבו: הואיל והחוטא בוש במעשהו והוא מעלים על פשעו, שמע מינה שלא יחזור עליו שנית, ומה לי עוד. אדרבא מוטב שיהא צדיק בעיני הבריות משיהא בעל תשובה, שכאן הוא מתרחק מן העבירה כדי שלא לפגום בצדקתו, וכאן יש לחוש שמא יתקוטט עמו חברו ויאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ומיד הוא בועט בתשובתו וחוזר לסורו.

ב

המוכיח שאומנותו בכך אינו פונה אל היחיד אלא מוכיח את הציבור. לא שהוא חס על זמנו ומבקש להחזיר למוטב הרבה חוטאים בבת אחת, אלא מן הנסיון למד שהתוכחה האישית פוגעת בנפש והיא מעלה מרירות, וסופה סירוב ובעיטה. ואילו התוכחה הסתמית שאינה מתכוונת לפלוני ופלוני הרי דוקא בשביל כך עשויה היא לשפר את המדות וליישר את הלבבות. כיון שכל אחד אומר לא לי הוא מכוון, מיד נכנסים דבריו לאזנו, שהוא נעשה שותף לו בתוכחה. הרי יודע הוא שכמה משכניו נכשלו פעם ושתים בכמו אלה, אלא שנמנע עד כאן מלהוכיחם, שמא יקפידו על כך ויהיו לו לאויבים. עכשיו שבא דרשן זה ממרחקים ואינו מתיירא מפניהם, שהרי מחר עתיד הוא לילך מכאן, ממילא הוא רואה אותו כשלוחו, ומפיו הוציא מילין. והואיל ושלוחו של אדם כמותו, יש שהוא מתחלף בו בדמיונו. ומתוך כך נעשים דבריו שגורים על פיו, ומכאן ואילך הם פועלים פעולתם בחשאי.

אמת, אתה מוצא דת נפוצה בעולם שאינה מסתפקת בדרשה שבציבור, ואינה מוותרת על היחיד. מקפידה היא דוקא על הוידוי בפה ופירוט החטאים, ואינה חוששת כלל שמא יאמר אדם אחטא ואשוב, שאפילו הוא חוזר כמה פעמים על חטא אחד, תשובתו מכפרת עליו לעולם. היא אינה חוששת, אבל מתנגדיה מקטרגים עליה, שמנהג הוידוי וסליחת הכהנים מרבים חוטאים וחטאים בעולם. והדין עמהם, שכן הם רואים את כהניה של דת זו כבני תמותה פשוטים, והסליחה היא בעיניהם מעשה תרמית. אלא שהם מסיחים דעתם שלא הרי ראייתם כראיית המאמינים בדת זו, הכרוכים אחר הכהנים. שכן נטעה דת זו אמונה בלב מאמיניה, שכהנים אלו הם שליחי אלהים, ולפיכך דן המתוודה לפניהם את וידוי פיו כדין חרטה לפני המקום. והרי גם לפני אלהים הוא שופך שיחו בדבר שפתיים כדרך שהוא למוד בתפילתו מעודו. וכשם שהוא יודע שאלהים יסלח לו ולא יגלה עוונותיו לבריות כך מובטח לו שאף שליחו עלי אדמות לא יגלה לעולם את סודו לאיש. ומעלה לו לשליח זה בעיני הבריות, שהוא כאן וקרוב לו בפה ובאוזן, וכיון שגמר וידויו מיד פותח הכהן פיו ומשמיע באזנו: סלחתי, ואילו יושב מרום אין שיחתו מגיעה לאוזן שום בריה. תדע לך שכן, שהרי אף בעלי דת היחוד מבקשים לטעם טעם אמירה זו מפי הגבורה, והרי הם חוזרים בסליחותיהם על מקרא שכתוב: “ויאמר ה' סלחתי כדבריך”. בעלי דת הוידוי אינם טעונים שום תוכחה ודברי מוסר, שכן המתוודה מוכיח את עצמו והיא היא תשובתו, ודברי הכהן: מחול לך, הרי הם כעין חזרה על קול האמונה שבלב בעל החרטה, או קולו החיצוני של הכהן מוליד בלב המאמין את הקול הפנימי של האמונה. חוץ מזה אין הכהן בעיני המאמין איש כערכו, וממילא אין כאן לא שפלות מצד זה ולא יהירות מצד זה.

המקטרגים על דת זו קובלים עליה שהיא מקילה הרבה במעשה התשובה ואינה חוששת לרמאים ממין אחר. הרי אף בעיני המאמינים, אין הכהן ממלא מקומו של אלהים אלא שליחו בלבד, כלומר הוא יודע את רצון אלהים, אבל אין בכוחו לבחון כליות ולב ואינו יודע להבחין בין שקר לאמת, ולמה לא יערימו עליו בשעת הצורך. מי שעבר עבירה חמורה ביותר ואינו מעיז לבוא לפני הכהן להתוודות לפניו במו פיו, מה הוא עושה? הריהו הולך אצל שכנו שיש בידו עבירה קלה והם עושים קנוניה ביניהם, זה מתוודה על העבירה הקלה שאינה בידו וזה מתוודה על העבירה החמורה שאינה בידו. מה נפשך: אם הכהן מכפר על העבירה עצמה, מה לו אם זה עבר על אותה עבירה או אדם אחר עבר עליה, ואם הוא מכפר על הנפש החוטאת, מה לו אם זו עברה עבירה קלה או חמורה. והואיל ואין כאן וידוי שבלב אלא הגדת דברים בלבד נמצאה כפרתו כפרת שוא. מתוך קטרוג זה שיש לו על מה לסמוך הרי הם מעדיפים את התשובה של סיגופים ומירוק עוונות על ידי יסורים. כיון שהחוטא טעון תשובת המשקל לא יבוא לידי חטא אלא יכבוש את יצרו מלכתחילה. ומכל שכן שלא יבואו הבריות לידי קנוניה של חליפין, מאחר שגודל הסיגוף הוא לפי חומר העוון. אמת, החוטא סבור שהוא מסלק בסיגופיו את עוונו לשעבר, ואילו הללו שגוזרים עליו תשובה זו יודעים שהנעשה אין להשיב וכל עצמם של הסיגופים אינם אלא כמין תריס לעתיד לבוא. אף על פי כן הם מניחים את החוטא בטעותו, ולא מפני שהם יראים שמא ימנעו מלבוא, אלא לפי שנוסף על הגוף הנשבר מביאה אמונה זו לידי לב נשבר וחרטה גמורה, והפרישה מן החטא שוב אינה מיראה אלא מאהבה.

הדת בטבעה שואפת לתקן את נשמת היחיד, ובפרט משעה שתש כוחה הציבורי וניטל ממנה השלטון המדיני. מה שאין כן בתי הדין החילוניים השוקדים על תקנת הציבור אין בידם אלא מידת הנזק המגיעה ממעשי הפשע לאחרים, ומי שהוא מועד להזיק מבקשים הדיינים תחבולות לגדור בפניו גם לעתיד לבוא. יש נזק שדיו בממון ובקנס ויש נזק הטעון עונש הגוף. ולפי שאף החוטא הוא אחד מן הציבור אין להחמיר בדינו יתר על המידה, שאם הזיק ובא על ענשו כדי רשעתו כבר מחה את עוונו ושוב אין הדיין רשאי להוסיף על ענשו בכדי. די לו למזיק להיות ניזק על ידי עצמו, שכל מה שעשה לאחרים מגלגלין עליו, ואפילו הקנס שקונסין אותו יתר על הנזק אינו אלא בסיבת מעשה ידיו, שנהג דין הפקר בקניני אחרים ומתוך כך התיר לנהוג במקצת דין הפקר בממונו. אבל אינו דין שיהא ניזק על ידי אחרים, ואפילו אם אחר זה הוא הדיין בכבודו ובעצמו. הדיין הוא שליחו של הציבור וממילא הוא גם שליחו של החוטא, ואם הוא פוגע במשלחו ופוגם בזכותו הרי הוא מועל בשליחותו. לפיכך התקינו השלטונות בתי דינין עליונים הבודקים את מעשי הדיין, שמא טעה בשיקול הדעת ואפשר הפריז על המידה שלא לצורך ושלא כדין. ואף על פי שאין לדיין עסק בדברים שבלב וחרטה אינה מועילה הרבה במקום שיש דררא דממונא, מכל מקום הוא מקיל פעמים בענשו של הנידון כשהוא מודה על עוונו. לכאורה יש אף כאן משום תקנת הציבור, כדי שבעלי הדין יהיו למודים לגלות את האמת. אבל לאחר העיון אי אתה רואה בהקלה זו מעין פרס וויתור על חומר הדין, אלא מתוך שהנידון הודה על חטאו כבר העניש את עצמו בהודאת פיו וממילא יש לנכות חלק זה מן העונש שמטיל עליו החוק. וידוי זה בפני בית דין הוא ככל וידוי אמיתי צורך הנפש המכירה בחטאה ומגנה אותו ברבים. גינוי זה הוא בת קולה של החרטה שבלב, ואם חרטה כאן שוב אין לפנינו חוטא אלא חטא בלבד, כלומר, יש כאן נזק בנכסי הפרט או הכלל, שתקנתו בממון כדי מידת ההיזק. תדע שהוידוי כוחו גדול, שהרי פעמים בא אדם שפשע במסתרים ומוסר עצמו למלכות מרצונו, לא הוא מבקש להקל בענשו, שהרי יכול הוא להימלט מן העונש כולו, אלא שהוא רואה הכרח לעצמו לפרסם בקולי קולות מה שעשה בצנעא — וזהו ענשו העיקרי. ואם תאמר, הרי רוב הפושעים כופרים במעשיהם בפני בית דין. ויש לומר, לא אימת הדין מעכבת אלא הבושה מפני הבריות, שהללו זכרנים הם לכשירצו ואין העונש מוחה מלבם אלא את גוף החטא, שהרי עוונו נתכפר על ידי בית דין מטעם החוק, ואילו החוטא חי וקיים, ואניני הדעת מקפידים שלא ליסב עמהם בסעודה. אף הללו הכופרים בעוונם בפני הדיינים ובמעמד הקהל מגלים על הרוב את פשעם בפני חבריהם האסירים, שאין הבושה נוהגת אצלם, לא שאין פגם בחטאים אלא שאין פגם בחוטאים. הואיל וכל דרי בית הכלא פגומים הם, ממילא אין פגמם ניכר.

הוידוי אף הוא יש בו משום תוכחה, אלא שהמוכיח והמוכח מתגלגלים באיש אחד, העומד ומוכיח את עצמו בפני הכהן, הנחשב כשליחו של אלהים. כיוצא בזה הוא גם הוידוי בציבור אצל בעלי דת היחוד, אלא שכאן אין מתווך באמצע והקהל מתוודה על עוונותיו באזני אלהים. לכאורה אין ציבור זה אלא המון יחידים, וכל אחד מתכוון לנפשו, אבל כיון שהם פורטים חטאיהם לא מלבם אלא מתוך הספר, לא די שאין היחיד מקבל על עצמו את עוונותיהם של אחרים אלא יש שהוא מגלגל את חטאיו על ראש אחרים. והואיל ואחרים אלו אינם שכניו העומדים על ידו אלא גוש ציבורי, שוב אינו רואה את עצמו כקטיגור ומוכיח. נוסח הודוי הקבוע הוא מעין דברי פיוסין הנאמרים לפני סליחה, בשעת סליחה ולאחר סליחה. ולפי שהסליחה מובטחת מראש, יש שהם מקדימים את המאוחר, והוידוי יש בו מטעם הודיה. הודאת עוון כגון זו אינה אלא שלמי תודה.

ג

מסתבר, גבול גבלו חכמים לתוכחה: מפה לאוזן, ואפילו בקולי קולות, ולא מיד ללחי, ואפילו בקצה ציפורן. המייסר את העבריין בשוט לשונו הרי זה משובח, ואילו כל הנוגע בו באצבע קטנה עתיד ליתן את הדין. לא שפגיעת הגוף קשה ממכת הנפש, שהרי פעמים חביבה הנפש מן הגוף, אלא כאן הוא פוקח את עיניו על מעשהו ומלמדהו בינה וכאן הוא סותמן באגרוף רשע ומוסיף פשע על פשעו. מאימתי נעשה כל אדם דיין להעניש את הבריות על חטאיהם. הרי משעה שפשטה תורת הסבלנות נכבלו ידי הקנאים, ושוב אין פגיעתם רעה, שאם חבלו באחרים אפילו לשם שמים נפרעין מהם מיד בכל חומר הדין. ושוב, כאן יכול המוכיח לומר למוכיחו: אי אפשי בתוכחתך, ונמצאים דבריו בטלים. וכאן הרי כבר נעשה מעשה ואין מי שיבטלו.

אמת, יש מערערים גם על זכות התוכחה אף במקום שאין כוחה אלא בפה. ונימוקם עמם: אם פגעתי בחברי יקום ויתבעני לדין, ואם אין ביד בית הדין לחייבני שמע מינה שאין זו עבירה. עוולות שאדם דש אותן בעקבו נחשבות לקלות, ובפרט אלו התלויות בלשון, וכבר הסכימו הבריות שלא לדון בבית דין של מטה אלא על דבר שיש בו משום חסרון כיס או על חבלה שבגוף.

חברך שבעל עסקים הוא הריהו שואל בעצתך אם כדאי לו למנות איש פלוני ללבלר בלשכתו, וכיון שחכמתו של זה מפוקפקת אצלך, אתה משיב תשובה שלילית. כאן מלאת את חובתך ביושר לב, וברי לך שכוונתך לטובה ולא לרעה, לטובתו של זה ולא לרעתו של זה. הלה הרי עדיין לא זכה במשרה ואין זה אלא דבר שלא בא לעולם. ואילו לאחר שמינה אותו כדת וכדין על פי המלצותיהם של בעלי טובות מצא בו נימא ואין דעתו נוחה הימנו, או שנזדמן לו אחר מעולה ממנו, ובא ליטול ממך עצה כיצד להפטר ממנו, מאחר שיש בידו חוזה כתוב וחתום. אם עיינת גוף החוזה ומצאת לו פתח חרטה, שוב אי אתה יכול לטעון: לטובתו של זה נתכוונתי ולא לרעתו של זה. אמת, בית הדין אינו יכול להענישך כדין יורד לחיי חברו ומקפח פרנסתו, שגורם בנזקין פטור. ואילו דרשן העיר או סתם אדם בעל לב רשאי לתבוע קיפוחו מידך. אם מקח טעות היה, הרי הכשלון אף הוא בגדר עסק, עסק רע שעל הרוב מתמלא חסרונו ממקום אחר, והפסדו יוצא בשכרו. ואילו הלבלר העלוב מי ימלא חסרונו. ומכל שכן אם בעליו נתן עיניו באחר, ודאי שעוול זה אין לו כפרה. ברי, הקולר הזה תלוי בצואר היועץ, ואין לו פתחון פה לומר: הרי הרבה יועצים בעיר, מהם שמלאכתם בכך ומקבלים שכר, ומהם שמבקשים לקנות שם בחכמתם ומשמיעים עצותיהם בחנם, ואלולא נטפל הוא אליו ודאי שהיה נטפל לו אחר. טענה זו אין בה ממש, שכבר שנו חכמים: אין שליח לדבר עבירה.

א

תהיית הלב, הנתלית בסתום ובמופלג ובכל המסובך ושאינו שכיח, יפה היא לנפש, המבקשת לה מפלט מן המצוי הקלוקל ומגלנלת כל ימיה באסימון העובר לסוחר. פעמים מוקצה מחמת מיאוס היא הדלות המתרברבת של הסברה הקלה שבקלות המובנת מאליה, שמתוך פשטותה היתירה שוב אינה נאחזת במוח כדי שהייה של הבחנה, אלא מתגלגלת בחפזון מפה לפה עובר לקליטת האוזן. ואילו כל שיש בו תמיהה שרוי בצל המתינות בשל הפנים החדשות, וכל קלסתר חדש אומר דרשני, אם דרך היקש אל הטופס המקובל הדומה לו בבחינת מה, כגון תערובת קורט שבענין ונצנוץ שבגוון וצליל שבמשקל, או לשם חילוק והבלטת הניגוד. בין כך ובין כך יש כאן משום העדפה וריוח, שבינתיים נתעורר עולמו הפנימי של התוהה והפליאה הבאה מן החוץ גוררת אחריה תסיסה בתוך תוכו. אבן בוחן שנזרקת לתוך הבריכה הדמומה במצולת הנפש הריהי מזעזעתה מן הקצה אל הקצה ומקמטת פניה בעיגולים הרבה, עיגולים קטנים וגדולים וגדולי גדולים.

אמת, הנאת הפליאה כוחה יפה דוקא בשל ריחוקה מן התפיסה הישרה והטיית ההגיון לצדדין בשבילים המתעקמים עיקום אחר עיקום ועיקול לפנים מעיקול. אף על פי כן אין תכליתה בה בעצמה ואין אדם מניחה בבית גנזיו כמות שהיא, שכל פליאה פתיחה היא ולא חתימה, והקילוס: כפתור ופרח — ברכה ראשונה היא בסדר הברכות הנהנין ולא ברכה אחרונה. ודאי, מקצת סיפוקו כבר מצא בעצם הבעת התפעלותו והוא טועם בהבל פיו כמה טעמים, אבל גם השכל תובע את שלו והדעת מעמיקה לחקור מה שבתוכה, לא לשם ביטולה של הנאת חוץ אלא כדי להוסיף עליה הנאת פנים. כיון שטעם מן המופלא הריהו תר אחר הנאת המוכר, שאין ההכרה סותרת את ההפלאה אלא מפרשת את מהותה, וכל מפרש רואה את הסתום מתוך המפורש, שאילו לא היה סתום ממילא לא היה טעון שום פירוש ולא סובלו כל עיקר. ולא בכדי הוא טורח, שהוא נהנה מגופה ומשתעשע בלבושה וטועם טעם מופלא במוכר וטעם מוכר במופלא.

אדם מהלך בבקעה והר תלול מבצבץ כנגדו, אף על פי שהוא מזין עיניו בגבהו של הר אין דעתו מתקררת עליו במה שלפניו ואין הנאתו שלמה לא מן ההר הגבוה ולא מן הבקעה הרחבה, שזה מאפיל על זו בשיאו וזו בטלה בפני זה בשיפולה, והאדם התולה עינו אחת למעלה וכובש עינו אחת למטה מתעלם בין שניהם במיעוטו. אלא שמיד הוא מתעודד ושואף למרום, מתייגע ומטפס על צורי מכשול עד שהוא מגיע לראש צוק. ועכשיו הוא נהנה כפליים, שראה את ההר למעלה מראשו והוא רואה אותו למטה מרגליו ונסתכל בבקעה בסמוך והוא צופה בה במופלג. מזיגת שניהם עולה יפה בצירוף שאר החידושים של מעשה בראשית, כיפת תכלת עמוקה וגלגל חמה באמצעיתה וערפלי טוהר בשיפולי רקיע. פלאי פלאים.

הוא שרוי כאן יחידי ובדידותו יפה לו, אחת שאין איש מפריע לו מליהנות במלוא עיניו, ואחת שהוא נעלה על שאר הבריות שזכה לראות בהקיץ מה שלא ראו אפילו בחלום. ולא עוד אלא שעתיד הוא לספר לדרי מטה כל החידושים והנפלאות והכל משכימים לפתחו ומצפים לאמרי פיו. ולכשירצה הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים, מספר היום קמעא ומחר קמעא ומפרנס את נפשם ימים רבים. הוא הרי יגע וטרח כמה שעות וכתת רגליו בעלייתו ובירידתו והללו ישבו כאן בהרחבת הדעת ויבלעו הכל בשעה אחת, בתמיהה!

ב.

אחד מיסודות ההפלאה אתה מוצא בדרך ההפלגה הפיוטית בשירה ובאגדה. אף על פי שהפייטן ובעל האגדה לא נתכוונו לשם הפלאה, אלא בקשו דוקא לקרב אל הלב את הרחוק מן העין, ועל כרחם נטו מן המציאות.

כל הטיה בבטוי מעידה על הטיה שכנגדה בתפיסה. פעמים הטיה גוררת הטיה כמותה, ופעמים היא מביאה לידי היפוכה, הכל לפי תכונת המשיג וטיב המושג, יחסו החיובי או השלילי. החלל הריק המפסיק בין הרואה והנראה, אף על פי שאינו חוצץ בפני העין, מכל מקום משנה הוא את פני הדברים למראית עין, שכך דרכו של המרחק, שהוא מצמצם את כוח הראייה מכאן ומקטין, כביכול, את מידת הדברים מכאן. והואיל וכן, נתחכם אדם להציץ במשקפת המגדילה את העצמים הרחוקים ומבליעה את המרחק. והוא הדין בהבעה. צורות רחוקות שאינן נראות לעין כמות שהן בא הדמיון ומפליג בגדלן כדי שיהיו ניכרות בראיה. יתר על כן: דברים הקרובים יותר מדי, שאין לתפסם מחמת גדלם, יש שהרואה מפחית מידתם כדי מחצה או שליש כשיעור ראיה. הרי כבר התקין האדם גם זכוכית מקטנת כדי שהעולם הקטן יוכל להכיל בקרבו את העולם הגדול. וכך היא המידה בשירה ובחזון. עתים נגרר החוזה אחר מראה עיניו שראה היום או שראה אתמול, ועתים הוא מצרף את שתי הראיות כאחת, את הגדולה שבגדולות ואת הקטנה שבקטנות, והריהו מפחית מזו ומוסיף על זו, ותופס את המידה הבינונית.

דמיון האדם המבקש לו אחיזה במרחקי תבל, מקום שאין עינו מגעת, הריהו נמשך ממילא אחר המופלג בנפח ובהיקף, שהגדול אינו צריך ראיה על מציאותו. ואילו בסמוך די לו ביצורים רוחניים זעירים שגדלם כזרת. כיון שהם בתחומה של העין שוב לא ישתמטו הימנה, וקטנותם מעלה היא להם שהם נגלים ונכסים ואינם תופסים מקום. משום כך מלאה האגדה כל מיני גמדים ולצים פעוטים השוכנים בחורשות ובגנים, במעינות ובארות, בצד הענקים הדרים ביערות עבותים ועל פני הרים גבוהים, בימים ובמדבריות ובמימי נהרות. גלגולי האלים הקדומים מכאן והתרפים ואלילי הבית מכאן. יפה כוחה של האגדה הסובבת על ציר ההפלגה, כדי לפייס את האדם על קוצר ידה של המציאות המקיפה אותו.

זה הכלל: כל מקום שאתה מוצא צמצום שבצמצום בבטוי בדוק אחריו שמא מכוון הוא כנגד הפלגה שבהפלגה, שההפכים מתאחדים בשרשם ושניהם עשויים לחזק את הצד הממוצע הקרוב אל המציאות, וממנה ניזון גם הדמיון. עין האדם המשתעשעת בכיפת הרקיע הזרועה כוכבים מנצנצים, ורואה בהם מזלות של בני אדם ועמים, אינה מדירה הנאה גם מחשבונותיהם של חכמי התכונה על גדלם של הגלגלים המטיילים ברקיע. והרי כאן עולם התחתון כנגד עולם העליון. וכיון שכל הקבלה עולה משני הצדדים, ממטה למעלה וממעלה למטה, הרי חוזר האדם ומתעלה עם שהוא נושא עין למרום, שמתוך כך יורד עליו השפע העליון בכוח הראיה. ואף על פי שאמרו: ראיה בעולם אינה קונה, לא אמרו אלא בעולם התחתון ולא בעולמות העליונים, שאינם יפים למקח וממכר ואין בהם לא משיכה ולא הגבהה אלא הכל שותפין בהם ונהנים כאחד בראיה.

ג

הבדיחה הרי ידועה על דבר המלמד התמים בעיירה הנידחת, החקרן מטבעו ותר אחרי פלאי עולם, שהיה מבקש כל ימיו לידע סודו של הטלגרף ולא נמצא לו מי שיפקח את עיניו. הרהורים סתומים היו ממלאים את לבו בשעה שהוא בטל מלמודיו וכמה השערות מבצבצות ועולות במוחו, וכמעט שנפתח לו פתח כל שהוא, אלא שעדיין חסר הוא ידיעת המושכלות הראשונים כדי לקשור נימה בנימה ולרתק חוליה בחוליה. לימים נתגלגל אחד מתלמידיו לכרך ללמוד שם חכמה באיסכולי שלהם, וכשחזר משם לביתו לימי החג נזדרז המלמד לחקור מפיו את הסוד. התלמיד שעדיין לא הגיע לשערי בינה נתקשה להסביר לו את טיב הענין והתחיל מגמגם ועונה: יש שם מין מכונה. מיד נרתע המלמד לאחוריו, מטפח ידיו וקורא: מכונה, את אומר, אם כן הדבר פשוט בתכלית הפשטות, ואני סבור הייתי שיש כאן סוד נשגב.

מפח נפשו של תמים זה גדל לא מפני שנפתרה החידה ונתיישבה הפליאה, שהרי ימים הרבה נתחבט לדעת פתרונה, אלא צער תקפו בשביל שנתגלה לו שיד המכונה באמצע, כלומר מלאכת כפים פשוטה, גלגלי נחושת וחוטי ברזל ורצועות עור וכדומה, ולא חכמה עמוקה פרי השכל הצרוף, וממילא אין כאן שום פליאה מלכתחילה ואין מה לידע ולהבין. כלום לא ראה מכונה מימיו. נמצא שהוא מיצר על שום שאין לו לא הנאת הסוד ולא שמחת הפתרון, וכל עצמה של ההמצאה המחוכמת נתקפח טעמה על ידי המכונה, ושוב אינה מחוכמת כל עיקר. ולא עוד אלא שכל השערותיו הדקות והרהוריו התוססים היו לבטלה. הגע בעצמך, אדם מייגע את מוחו לפרק קושיא חמורה, וסוף סוף זכה לתרץ אותה והעלה בחקירתו פלפול עצום המלא סברות חריפות וחילוקים בתוך חילוקים עד שהקושיא מתיישבת מאליה. ואילו כשהוא בא להרצות חידושו לפני גדול הדור, לא די שאין החכם מתפעל מחידושיו אלא שהוא מראה לו שיש כאן טעות סופר וגירסה משובשת נזדמנה לו, וכיון שהקושיא אינה קושיה כלל ממילא מתפורר כל בנינו ונופל מאליו.

בדיחה זו המבקשת לגלות מקום התורפה של חקרן בטלן מלמדת אותנו דרך אגב ושלא במתכוון פרק בהלכות הפלאה. פליאה גדולה טעונה פתרון עמוק, וכל חידה שנפתרת בקלות ובפשטות יתירה שוב אינה ראויה לשם חידה. פליאה אינה פוסקת להיות פליאה אף לאחר שנתגלה סודה, שכל גילוי סוד אף הוא מעשה סוד, ואחד מחזק את חברו. ואם אתה מתיש את כוח הפתרון אתה מרופף את כוח ההפלאה.

מבקר פלוני מרבה בשבחה של יצירה אלמונית ומפליג בערכה עד להפליא, הריהו מגרה את יסוד התהייה בלב הקורא מלכתחילה. יסוד זה תוסס בו כל שעת קריאתו, ואפילו אם קרא ולא מצא בה את שביקש, אין הוא עושה, חלילה, את דברי המבקר פלסתר, אלא הוא תולה את הדבר בקוצר המשיג ועומק המושג ומרבה את פליאתה. כסבור אתה שקורא זה מך ערכו בעיני עצמו, ולא היא, אלא נוח לו לשים עצמו מקטני הבנה, ובלבד שיהנה מסוד הפליאה, שאם קרא היום ולא ירד לסוף דעתה, הריהו מתעמק בה מחר ומבינה על בוריה. ואילו הפיקח המקפח את הנאתו הראשונה עם שהוא מבטל את המבקר והיוצר כאחד, אף הוא לא יצא בידים ריקות וסיפוקו ניתן לו ממקום אחר, שכן מחליף הוא את הפליאה לשבח בפליאה לגנאי. ובסתר לבו יש שהוא דן קל וחומר בעצמו: הללו גדולים הם ושנים המה ואני יחיד וחולק עליהם, שמע מינה שאף אני איני קוטל קנים. היום אני נחבא אל הכלים ולא נתגלה טיבי, ולמחר אני משמיע את דברי והוא עושה רושם. שכר פליאה — פליאה, אם כדרכה ואם שלא כדרכה, בין לחיוב בין לשלילה, שהשלילה לזולתו חיוב הוא לעצמו.

ד

הפליאה כיון שהיא צורך הנפש יש שאדם מוצא סיפוקו בה בעצמה ואינו טורח בפתרונה, במקום שאין הפתרון הולם אותה במוחש. מתוך כך הוא דוחה את מציאותה בזמן ומעתיק אותה מן ההווה אל העבר או העתיד. האמונה בנסים, למשל, שאדם מפרנס בה את נפשו כל אימת שהוא משתוקק לנפלאות שהם בגדר שדוד מערכות הטבע, הריהי נתלית בימים קדומים או ננעצת באחרית הימים. הואיל והדבר מופלג בזמן שוב אין הוא חייב לאמת את אמונתו ולהביא אות ומופת על מציאותה. ולא עוד אלא שמאותו טעם אין אף זה שכנגדו יכול להכחישה. ואף על פי שאין למדים מן ההווה על העבר או העתיד, מכל מקום למדים מן העבר או העתיד על ההווה, שזה הוא היקש בשלילה ולא ראינו אינה ראיה, ואילו זה הוא היקש בחיוב ומה שנתרחש לפנים או יארע לעתיד לבוא אפשר לו שיארע גם היום.

כיוצא בזה פליאות אחרות שתמהונן בא מחמת שאינן שכיחות והן יקרות המציאות, מיד באה הנפש ומעבירה אותן מעולם המוחש לעולם הדמיון. מי שמתפלא על כשרון שאינו מצוי בחכמה ובדעת ובמלאכת מחשבת, כיון שאין תמיהת המושג עשויה אלא לפי אמת המידה של המשיג, שהוא דן את כוחו של זה כנגד כוח עצמו, אי אתה יודע על מה הוא מתפלא, אם על איש זה שיש בידו לעשות מה שאין הוא יכול לעשות, או הוא תמה על עצמו שאין בידו לעשות מה שזה יכול לעשות. וכאן בא הדמיון לעזרתו: היום אין בידך, אבל יש בידך מחר, שאין אתה נופל ממנו, ואם הוא השיג מפני מה לא תשיג אתה. וכיון שמובטח לך שיכול אתה לעשותו למחר מי מעכב על ידך ליהנות הימנו היום.

דבר אחר: אם בדמיון אנו עסוקים הרי פתוחה לפניו דרך קצרה מזו וכהרף עין יכול הוא להתלבש בדמותו של עושה פלא זה, ומכאן ואילך הוא הוא בעל הנפלאות בכבודו ובעצמו. ושוב אינו זקוק ליגיעה וטרחה יתירה בלימוד המושכלות ובחדוד מוחו, ואינו צריך לדחות כבודו למחר, או ליטול בהקפה וליהנות היום על חשבון מחר. ולא עוד אלא חוץ ממה שהיא דרך קצרה ונוחה ביותר יש בה עוד מעלה אחרת אם הוא מתלבש בדמותו של זה על כרחך אתה אומר שזה מתלבש בדמותו הוא, שהרי אי אפשר לנפש אחת לדור בשני גופים, אלא יש כאן מעשה חליפין. וכיון שכך לא די לו שהוא מפליא לעשות, אלא שבן זוגו ניטל כוחו הימנו והריהו ככל שאר בתי תמותה שערכם הוא כאין וכאפס.

תאמר, אם כן ההפלאה היא מוקצה מחמת ניוול, שהקנאה שולטת בה ומתוך קנאה הוא בא לידי נקמה, ולא לבד שאינו מרוממו כערכו אלא הוא משפילו. ודאי שכך הוא, אבל כוח ניתן לאדם לשמש שני הפכים בנושא אחד, ועם שהוא משתעשע בעולם הדמיון אין הוא מסתלק מעולם המציאות. אתה מגלגל עליו חטאים כבדים והוא מחייך ומסביר לך שאין אלו אלא תעתועי הדמיון, והריהו רואה את הנאתו כשרה בתכלית, בחינת “זה נהנה וזה לא חסר”.

וזה הבדל שאנו מבדילים בין הפליאה על מחזות הטבע ובין המגע עם האדם. ההפלאה שבטבע מזככת את הנפש ומרוממתה, שהיא נותנת הרבה ואינה נוטלת כלום, ואילו האדם יותר ממה שהוא נותן הוא נוטל. הטבע אינו נוחל כבוד, ושירי התהלה לכבוד הבריאה מנחילים כבוד למשורר הזוכה לראות את הדר הטבע ויודע לצייר את מראה עיניו. אבל מי שאינו זוכה לראות הדר הטבע כמות ואינו יודע לציירו, מה הוא עושה? הוא חוזר בדחילו ורחימו על שירי התהלה וההִמנון לטבע של המשורר הנערץ. לכאורה, ההכרה מכלי שני אף היא בכלל הכרה, אלא שזה ראה וזה שמע, ונמצא שזה יצא בהם ידי חובת פולחן הטבע וזה יוצא בהם ידי חובת פולחן המשורר. זה יש לו עולם גדול וזה יש לו עולם קטן. העולם הגדול אפילו אם יחקה אותו כל ימיו — שבח הוא לו, והעולם הקטן אפילו אם יחקה אותו שעה אחת בלבד — גנאי הוא לו.

ועכשיו צא ולמד מה בין מעשה ידי שמים למעשה ידי אדם. כמה גדול האדם הרואה את העולם בלא חציצה כל שהיא, וכמה קטן הוא בשעה שנכסף לתהלה מפיו של זה שהוא רואה את הנפלאות באספקלריה שאינה שלוֹ.

א

כל שאינו עושה קבע לדעותיו וסייג למחשבותיו, אלא הוא מחליפן תמיד, לעולם אין בידו כלום. הואיל והוא פוסל את הראשונות שוב אין לו אחיזה באחרונות. כיון שיודע הוא מראש שסופן ליבטל, הריהו מתרשל מלכתחילה לקנותן קנין שלם ואינו נותן דעתו להבינן על בורין, וממילא אינן מקושרות אל לבו ואינן ארוגות במסכת רוחו. ספק הן שלו ספק אינן שלו, ולפיכך קלה עליו פרידתן, שכשם שלא היו לו חבלי לידה בראשיתן, כך אין לו יסורי פטירה באחריתן.

אמת, הבריות אין דעתן נוחה הימנו, לפי שהוא מכשילן באמרי פיו. אתמול אמר פלוני משמו כך, והיום אומר אלמוני משמו כך וכך, ואף על פי ששניהם הם אנשים מהימנים ואינם חשודים, חלילה, על שקר, מכל מקום נמצאים הם מכחישים זה את זה, ואין מי שיכריע ביניהם, אלא הוא. ואילו, משבאים אצלו לגבות עדות ממנו כדי להעמיד את האמת על מכונה, שוב אינו אומר לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא הוא משמיע דעה אחרת שקלטו אזניו לפני שעה קלה בשוק. וכך הוא נוהג כל ימיו בקניני הנפש מנהג של מלבושי הגוף: פושט דעה ולובש דעה, והוא מתהדר בלבושיו שהם חדשים תמיד.

שכניו תוהים עליו ותמהים, מהם תופסים אותו על שום שאין לו דעה, ומהם מזלזלים בו בשביל שיש לו דעות הרבה. בעיני הראשונים הוא שולל הכל ובעיני האחרונים הוא מחייב הכל. הללו רואים את הלאו שלו שהוא מדרס להן, והללו רואים את ההן שלו שהוא מדרס ללאו, ואילו הוא עצמו שניהם שקולים אצלו, שההן אינו הן והלאו אינו לאו. אתמול דיבר בשבחו של פלוני והיום הוא מדבר בגנותו. תאמר, אתמול ראה אותו מתעטף באיצטלא של חסידות, והיום נגלה לפניו כמות שהוא בעירומו. ולא היא. השינוי לא חל בנראה, אלא ברואה, ולא בשעת ראיה, אלא לאחר זמן, בשעה שבא לספר מה שראה, ולא הוא גופו נשתנה בינתיים, אלא שנתחלף לו איש שיחו. אתמול נזדמן לו אוהבו של פלוני והלך ומנה לפניו את מעלותיו המרובות, והיום נזדמן לו אויבו של זה וגילה לו את חסרונותיו ומומיו. ואם מספר זה הוא מבעלי “איפכא מסתברא”, הריהו מהפך את הסדר: מגנהו בפני אוהבו המדבר עליו טובות ומשבחהו בפני אויבו המדבר עליו רעות. וכדרך הטבע, הרי יש בכל אדם גם מעלות וגם חסרונות, ולא נתפס, חלילה, על שקר. אלא מה, שהפריז קצת על המידה, הרי אף זה מדרך הטבע, לחפות בטוב על הרע וברע על הטוב. כיון שאין לפניו בשעה זו אלא מחציתו של פלוני, כלום יהא מראה לו פלג גוף, וממילא הוא רואה מקצתו ככולו ומגלגל מזה על זה. ושוב: מתוך שהפריז אתמול בשבחו על כרחו חייב הוא להפריז היום בגנותו, שעודפו של זה מפקיע את כוח העודף של חברו, בחינת סם שכנגד.

מדרכו של זה שהוא חוצץ בינו ובין פרי רוחו, שאף על פי שטעם הפרי כטעם עושהו, מכל מקום אין לו זיקה אל הגוף, אלא במחובר. והואיל ודרכו של פרי לנשור או ליתלש, הוא רואה אותו כתלוש אף בעודנו במחובר, ואפילו כשהוא בוסר. מתוך כך אין הפרי גדל גידול פנימי ואין הבוסר נעשה גומל עולמית.

דרכו בחליפין תמיד, אבל חליפין אלו אי אתה טועם בהם טעם קנין ומשא ומתן בשוק, ואין בהם משום עמידה על שלו והכרת זכות בעלים על מה שאינו שלו, לפי שעל צד האמת אין כאן חליפין כל עיקר. הרי את שלו כבר הפקיר לכל רוח, ומה שהוא נוטל אינו אלא כמקבל מתנה על מנת להחזיר, לקיחה לשם נתינה, ודמיונו כשליח הנוטל מזה ונותן לזה ואינו משהה בידו את החפץ אלא שעה קלה בדרך הילוכו. על הרוב הוא מדיר הנאה ממנה שבתוך הצרור והוא נהנה מן הנפח החיצוני וממשקלו. אם הקליפה יפה היא — תוכה למה לו? ואם תוך אין כאן, למה לא יחליף את הקליפה בקליפה נאה הימנה? בין כך ובין כך, הרי עתיד הוא לעקור דעה זו מלבו ולמה ייגע לריק וילחם על קיומה לאורך ימים ויבצרה בפני כל רוח מצויה ושאינה מצויה. כיוצא בזה, על שום מה יתעמק במחשבה שאינה שלו וישכללה מבפנים או יסלסלה מבחוץ, בשעה שהוא יודע שסופו לעשותה פלסתר ולהטילה לאשפה?

אין קבע לרוחו חוץ מן הקבע של העדר הקבע, ולפי שקבע זה אינו נכנס בגדר ההויה, אלא הוא נחלת החדלון, ממילא אין קיומו אלא בביטולו. וכאן באה הלשון, שדרכה להתלות במוחש ולהאחיז את האין בחבלי היש, והגדירה אותו לגנאי: הפכפך. ולא את עצם ההפכים היא דורשת לגנאי, שמציאותם אינה נעוצה בהיפוכם, אלא היפוכם כרוך במציאותם, זו המציאות המחויבת בגזירת הטבע המלא הפכים. אלא מגונה הוא מי שמהפך את נפשו ומחליפה באחרת, וכסבור הוא שעדיין בעינה היא עומדת כבתחילה, והוא אך הוציא ישן מפני חדש בזה שמערה מכלי אל כלי. ולא את נפשו בלבד הוא מהפך, אלא יש שהוא חוזר לאחוריו כמה דרגות. עתים הוא מחליף את הישן בחדש ועתים הוא מסרס דעתו למפרע ומחליף את החדש בישן. משל לרוח המוליכה את הספינה ממזרח למערב ומיד היא נמלכת ומטלטלת אותה כמה פרסאות לאחוריה.

תאמר, הפכפך זה יש בו כל מה שמונים בו שכניו, כיון שאין בו דעה כלל, יכול הוא להחזיק בדעה והיפוכה כאחד, שאינו עומד על טיבן ואינו חודר לפנימיותן, וממילא אינו מבחין בניגודן. ולא היא, אלא הדעות ההפוכות לשיעורין ניתנו והוא מסגלן בזה אחר זה ומחליפן זו בזו, היום נראה לו דבר זה ולמחר הוא נותן עיניו באחר ומבקש היפוכו. ומפני מה היפוכו דוקא? ללמדך, שאין כאן התפתחות פנימית והשתלשלות דעות קרובות קצתן וקצתן רחוקות, המתגלגלות ומובלעות זו בזו כדרך הטבע. השכנות ושכנות השכנות, כיון שהן קרובות במקום או בזמן, הולך ומיטשטש קמעא קמעא ריחוקן הפנימי ומתבלט והולך קירובן החיצוני, ומתוך כך עלולות הן להתחלף זו בזו.

ההפכפך שבורח מן הקבע דרכו בקפיצה מן הקצה אל הקצה, ודוקא הרחוק מושכו והוא מדלג על הקרוב, וכל אלו הדעות המתחלפות אינן משמשות לו אלא נקודות אחיזה לשם עקירה והנחה. אמת, בעל הקבע עמידתו מאוששת ואילו המקפץ עמידתו רופפת, אבל כל עמידה שאין אחריה עקירה אין הרואה מבחין בה עמידה מרצון אלא דמיונו כמי שנטוע במסמרים ומחובר לקרקע, מה שאין כן זה שעמידתו קלה, רצונו הוא עומד, רצונו הוא טס ומרפרף בארבע רוחות העולם. זה משמש את רבותיו כל הימים ומתאבק במשנתם, ומתוך כך הוא פוסל מלכתחילה כל תורה אחרת, וזה אינו חוזר על דבר אחד מאה פעמים ואחת, אלא הוא לומד מכל אדם, ואינו בודק תחילה, אם נמנה על יחידי הסגולה שבדור. אין לך דיבור נאה היוצא לבטלה, אלא הוא קולטו ראשון ראשון ונהנה לפי דרכו. וכלום חייב הוא, אם אין הדעות שוות והדיבורים הנאים סותרים זה את זה. ואל תחוש, שמא תיטרף דעתו עליו מפני ההפכים והנגודים המרובים השרויים בגנזי נשמתו, שאם הדעות נסתלקו, עדיין נשתייר צילן ונשתמר ריחן. הרי כבר הקדים הטבע רפואה למכה וברא לו תריס כנגדם: השכחה, שכשם שהוא מהיר לשמוע, כך הוא מהיר לאבד, ושוב אין כאן לא צל צילן ולא ריח ריחן. משל למי שנדר ולא שילם, כיון שנעקר הנדר מלבו, שוב אין החוב מעיק על נפשו בין מדעת בין שלא מדעת.

ב

ודאי, מום קבוע זה גנאי הוא לו לאדם, לפי שאין הוא יודע את עתו: מה שהיה כבר נשכח מלבו ומה שיהיה כלום נביא הוא וידע. כיון שאין לו שליטה על דעותיו ורצונו היום מתרופף למחר, הרי בין שיאמר כך אעשה, בין שיאמר לא אעשה כך, ברי לו שלא יעמוד בדיבורו, ואין אדם משים עצמו רשע אפילו לעתיד לבוא. אמת, בין הן ולאו, ששניהם רחוקים מן האמת, עדיין נשתיירה לו דרך שלישית שאינה לא הן ולא לאו, ולא עוד, אלא שכולה אמת, וכשהוא נתבע להשיב תשובה ברורה, יאמר: איני יודע. אבל תשובה ברורה זו כשם שאינה מניחה את דעת התובע, כך אף דעתו אינה מתקררת בה, שאם ניצל מן הפחיתות המוסרית, הרי הכתים עצמו בפחיתות שכלית. כל המלמד לשונו לומר איני יודע, ודאי שלא יאחז בדאי, אבל יהא מוחזק לשוטה, והשטות גרועה מן הבדות. נמצא, שבן חורין זה אינו אלא עבד עבדים: לשתוק אינו רוצה ולדבר אינו יכול.

ציור מדומה זה התומך יתדותיו במידת ההגיון באה המציאות ומטפחת על פניו. סתם הפכפך דברן הוא מטבעו, שאלמלי היה מן השתקנים, לא היינו מבחינים במומו. וכך הדעת נותנת, כיון שיודע הוא שבין כך ובין כך לא יקיים את דבריו, שוב אינו רואה צורך לעצמו לשקול את דבריו ויכול הוא לדבר ככל העולה על רוחו. אין המלה כרוכה בהפסד סלע ותשעה קבין של שיחה אינם עולים בפרוטה. שמא תאמר: ומומו מה יהא עליו? היא הנותנת: לנו הוא מום ולו אינו מום. ולא משום שאין בעל המום מכיר במומו, אלא שלא מפינו הוא חי ואינו נידון אלא על פי עצמו, והוא הרי יש לו הגיון משלו ותורת מוסר מתוקנת לו לפי טבעו ומהותו. בלבו דרים שני יצרים כמו אצל כל אדם, והוא יונק מתחום האסור והמותר כאחד כשאר הבריות, אלא שהוא מחליפם זה בזה בשעת הצורך, כדי שלא ישתרש בחטא. אסור לאדם לחזור מדיבורו והוא דש עבירה זו בעקבו וחוזר בו בכל יום; מצוה לפרוש מדבר עבירה והוא מקיים אותה כהלכתה וחוזר בתשובה בכל יום. והואיל ואיסור והיתר משמשים אצלו בערבוביה, הוא מהפך פעמים את הרשויות ומבליען זו בזו: הריהו חוזר מן המצוה וחוזר על העבירה. אבל אפילו הוא חוזר עליה כמה פעמים אין ההרגל מביאו להחזיק בה עולמית, שאין קבע לרוחו ואין קבע למעשיו, ודרך הפרישה, גם מן הרע וגם מן הטוב, הוא לו לטבע שני. ואילו הדביקות בדבר אחד, בין מצוה ובין עבירה, אינה ממידתו. ואף על פי שהוא רודף אחר השכר ובורח מן ההפסד, שהוא סוד הפכפכנותו, אינו נמלט מן הטעות לרעתו, אלא שאינו זוקפה על חשבונו והוא תולה אותה בעצת אחרים, שיצא מגדרו ונתפתה לשידוליהם.

והואיל והלאוין מרובין על העשין, עלול הוא להרבות באלו ולמעט באלו, שכל המצוי יותר מרובים חילופיו וחלופי חילופיו. מבחינה זו אין הוא נבדל הרבה משאר הבריות, שסתם אדם זכויותיו פחותות מחובותיו. ואם תאמר: היאך העולם יכול להתקיים? ויש לומר: כבר הסכימו החכמים והמחוקקים להפוך בזכותו של כל אדם, כלומר, להפוך כמה מחובותיו לזכויות, שאם אין לכפור בגוף המעשה, יש לסלק את כוונתו עובר לעשייתו, שמא עשה בבלי דעת ואפשר שנתכוון לטובה. וכל כך למה? כדי להכריע את הכף לצד ימין או על כל פנים להניח את כפות המאזנים כשהן מעוינות, וכיון שהחובות והזכויות שקולות, ממילא לא יצא חייב בדינו, וכל זמן שאינו חייב, הריהו בחזקת זכאי. מידה זו נוהגת בכל אדם ואף הפכפך בכלל זה. וכי בשביל שלקוי הוא במומין מותר להפקיר את דמו? אדרבא, יש להקל בדינו מחמת מומו.

כנגד זה אתה מוצא מידה אחת שהקבע הוא חיותה וכל הטיה קלה עוקרתה מן העולם, והיא מידת האמת, ודוקא מידה זו אינה מצויה אצל הפכפך כל עיקר. לא שהוא שקרן מדעת, כלומר, יודע את האמת ומתכוון למרוד בה, אלא שכל חילוף בדעות גורם לו להתרחק מן האמת אם מעט ואם הרבה.

המשל הנזכר למעלה, שהוא מגנה היום מה שקילס אתמול, עדיין אין בו משום שקר ממש, שיש לו לטעון ולומר: אתמול קילסתי את מעלותיו והיום אני מגנה את חסרונותיו, וכל כוונתי אינה אלא לטובתו, שאם יתקן מה שפּגם, שוב אין בלבי עליו כלום. אבל אם הבטיח לפלוני דבר ואינו מקיים, הרי הוא עושה פיו סנדל. וכשבא לפניו זה ותובע מה שהבטיח לו, כיון שאין לו פתחון פה והוא בוש לומר: הבטחתי אין מה ממש, שדרכי לומר היום כך ומחר כך וכך — מה הוא עושה? הרי הוא דוחה אותו בלך ושוב ומוסיף שקר על שקר מפני דרכי שלום. סתם אדם מהסס להבטיח, שמא לא יוכל או לא ירצה לקיים את הבטחתו, וכיון שחס לו לדחותו בשתי ידים הוא אוחז מלכתחילה בתחבולה של לך ושוב, ומובטח לו שסוף סוף יעמוד זה מעצמו על סירובו וירפה ממנו. אמת, גם מנהגו של זה אין בו משום מידת חסידים, אבל אין כאן שקר מפורש, אלא הערמה בעקיפין. ואילו הפכפך אם יטרידו הלה יותר מדי, יכול הוא להעיז פניו ולומר: לא כך אמרתי, אלא כך וכך. ומובטח לו שהלה לא יכחישו על פניו, כדי שלא להרגיזו. יודע הוא שזה תקיף והוא עלוב, והרי פיקחותו מלמדתו שלא לדון עם מי שתקיף ממנו, שאם הבטיח אתמול ולא קיים, שמא יבטיח מחר ויקיים. והרי הוא מתחכם לו מעמיד פנים, כאילו באמת לא היתה הבטחתו הבטחה מפורשת, כדי שלא ינעול את הדלת בפניו, ויוכל לבוא אצלו שנית ושלישית עד שתהא שעת רצון מלפניו וימלא את בקשתו. ולכשתדייק תמצא, שאף הפכפך אין לבו קשה, ובשעה שהבטיח מובטח היה לו שיקיים את הבטחתו, אלא שלאחר שהבטיח כבר מצא סיפוקו בהבעת פיו ובגילוי רצונו, ושוב אינו זקוק לקיימו. אתמול עשה מעשה יפה שביקש להיטיב עם חברו, וכבר נהנה על כך, וזו ההנאה התישה את כוח רצונו ומנעה אותו מלקיים במעשה מה שעלה לפניו במחשבה, שאין דרכו לחזור על הנאה אחת פעמיים. אף הרגשת החירות המדומה ידה באמצע, שאינו משתעבד לא לאחרים ולא לעצמו ואינו מחזיק בדבר היום בשביל שהחזיק בו אתמול. אבל לא יצרו הרע בלבד נהנה מחירות זו, כביכול, אלא גם יצרו הטוב, ולאחר שנשמע לזה הוא חוזר ונשמע לזה, ששני יצריו מסייעים לו להחזיק במידת התהפוכות, וכשם שדחה את פלוני היום, כך עתיד הוא לקרבו מחר. וכדרך שהוא מסתפק ב“הוה אמינא” ומצרף מחשבה טובה למעשה וזו מחפה על זו והוא יוצא בה ידי חובתו, כך הוא מצרף גם מחשבה רעה למעשה, וכיון שמצא בה סיפוקו, שוב אינו זקוק לקיימה. הרואים סבורים שהוא מתון בטבעו ומחזיק בכלל: שב ואל תעשה עדיף; ואילו על צד האמת יש בהם בשניהם משום קום ועשה, שכן הוא רואה מחשבה כמעשה.

אף יש בני אדם החיים בשתי רשויות, שנטועות בלבם שתי התכונות יחד, ומה יעשה אדם שהוא ישר והפוך כאחד? הרי הוא חוצה את חייו: ברשות היחיד הוא ישר בישרים וברשות הרבים הוא הפכפך בהפכפכנים. ופעמים הוא מחלק את רשות הרבים לעניני עצמו ולעסקי צבור. הללו אנשי מעשה הם ואין לבם הולך אחר המחשבה, אלא שאינו דומה מעשה הנוגע לעצמו ולבשרו למעשה שהוא נחלת זולתו או קנין הרבים. מכאן תשובה לשואלים מפני מה גדול כוחו של הפכפך בחברת השליטים, משום שהכפופים לו יודעים את סוד נפשו ומתהפכים בתחבולותיהם, את שאין רוצים בו הם מבקשים ממנו, ומובטח להם שיעשה את רצונם ולא ימלא את בקשתם, וכדי לפייסם יעשה את שלא ביקשו, שהוא והם רוצים בו.

בדוק בדברי הימים ותמצא שליטים הפכפכנים מאריכים ימים בעריצותם. ואין המדינה חוזרת לתוהו ובוהו, שיועציו יודעים לפרנס את רצונו המתהפך בדברים המתחלפים ויש בידם לקיים את המדינה כרצונם.

א

כוחה של חרטה יפה בעקירה, ואילו תכליתה נעוצה בהנחה. לא שהמהרהר חרטה יש בו ממידתו של הפכפך שמניח את שעקר, אלא הוא עוקר את זה ומניח את שכנגדו, נוזף במחשבה ראשונה שהביאה לידי מעשה שאינו מתוקן ומסלסל במחשבה אחרונה שמביאה לידי בתירתו.

סוף מעשה במחשבה תחילה, וכיון שסופו נעוץ בתחילתו בשעת עשייתו שוב אין זיקתם פוסקת אף לאחר מכן, ואי אתה יכול להפריד בין הדבקים אלא בנטילת נשמה. המעשה יש בו מטבע הצומח, שהוא נושא פירות כמותו ובעליו אוכל פירותיו כל זמן שיש לו קורת רוח הימנו, שכן הוא יוצא בו לפי שעה ידי חובת מעשה אחר. וכל שהנאתו קיימת בידוע שעילה ראשונה בחזקתה עומדת. והוא הדין להיפך, אם נתפקקה מחשבה ראשונה שוב אין מעשהו חביב עליו כבתחילה, שרפיונו מוצנע בתוכו.

זה הכלל: המהרהר אחר תחילתו מערער את סופו, והבוחל בסופו תחילתו למה לו.

הרהור שבלב אפילו הוא קל שבקלים אינו שרוי יחידי, אלא הרהור גורר הרהור כיוצא בו ומקיימו ויש שהוא גורר היפוכו ומבטלו, הכל לפי צורך השעה והמקום. ואם הרהור בן רגע כך, מחשבה שהיא צירופם ומזיגתם של כמה הרהורים ובני הרהורים ומאריכה ימים הרבה לא כל שכן. המחשבה אין לידתה גמר מלאכתה אלא היא מוסיפה גידול וצמחה כפי שיעור קומה. ומהיכן היא ניזונית? מן הסברה המציצה מתוכה ומן הנמוק התלוי לה על גבה, מן ההיקש שבסמוך ומן הראיה שבמופלג. וכל זמן שהיא חיה מפיו של ההוגה הוא חי מפיה ומעמיד ממנה ולדות כמותה. מכאן אתה אומר: שכר מחשבה – מחשבה.

לעולם מחשבה לעיון ניתנה בין בנצנוץ – ראשון בין בגלגול אחרון, אם לנמקה ולשפר טעמה ואם לפורר הנחתה הראשונה ולרופף מסקנתה. ואפילו לאחר שיצאה לכלל מעשה לא צמצמה עצמה בחומר המוחשי ולא פסקה חיותה במופשט, ועדיין היא פושטת צורה ולובשת צורה כדרכה. ואם צמח בלב בעליה פקפוק כל שהוא בכשרותה שוב אינו נושא לה פנים ובודקה בדיקה אחר בדיקה עד שהוא נמלך עליה ומבטלה, שכבר מוכנת לו אחרת נאה הימנה. רצונו הוא פוסל מחשבה ראשונה ומוצא תיקונו באחרונה. רצונו הוא כורך שתיהן כאחת ונותן להן פנים של שיקול הדעת, ואחת מתחדדת בחברתה, ועדיין שתיהן שקולות בעיניו, זו בגדר משקל ראשון וזו בבחינת שובר בצדה. ועד שהוא עומד ומדיין כביכול עם עצמו, תופס בסברה ראשונה ומסביר לה פנים ועדיין לא היה סיפק בידו לעיין יפה באחרונה, מיד פחז עליו יצרו של עולם העשייה, ותוך כדי דיבור קפצו ידיו ועשו מעשה בשליחות הדעה הראשונה, והרי זה בחינת “נפל” שלא כלו לו חדשיו. יש זריז ונפסד, וברי שסופו לעמוד על כך. מכאן נפרצה פרצה בחומת המעשה ונפתח לו פתח חרטה.

סוף מעשה במחשבה תחילה, וכיון שפסק ראשה מה ממש יש בגופה.

אמת, חן המעשה על עושהו, ודבר שהסכימה דעתו לעשותו הוא רואה אותו בעין יפה אף לאחר המעשה. אף על פי כן חזקה עליו שתוכה יקר לו מקליפתה, והוא משבח את מעשה ידיו לא משום שמלאכת כפים חביבה עליו כשהיא לעצמה, אלא מפני שחס לו לעשות הסכמתו הראשונה פלסתר. שאם יחזור בו מדעתו זו מי יאמר שיהא מחזיק בזו שבאה אחריה. במה דברים אמורים בשעה שהדעה הראשונה בעינה עומדת ולא נתערערה חזקתה, אבל כיון שמצא בה נימה: חטופה היא, קטופה היא וכל עצמה אינה אלא בחינת “הוה אמינא”, – שוב מה מעכב בידו מלחזור בו. אדרבא אם יתעקש לעמוד על דעתו הרעועה הרי הוא מודיע לכל שאין ההגיון נר לרגליו, ונמצא שהוא מקדים את המאוחר ותולה את הסיבה במסובב, שהדעת נגררת אחר המעשה ולא המעשה אחר הדעת, וכל כיוצא בזה פסול הוא לדברי הכל.

ב

המפשפש במעשיו ומצא בהם פגם, אם כבודו חביב עליו מנפשו הוא מצניעו מעיני הבריות ומחפה על הרבב מבחוץ, שכל הוא רואה והם אינם רואים סופו שמתעלם גם מן העין שלו, כדין מומין שבסתר שאינם בכלל מומין אף בעיני בעליהם. קשה מן המום היא גנותו, ואם גנות אין כאן מה כאן. פרט לנקי הדעת שנפשו סולדת לצאת בין הבריות בחפוי מעין טלאי, הריהו שוקד למרקו מבפנים, עד שהוא עובר ובטל מן העולם, שהוא מקפיד על החמץ שבלב לא על בל יראה בלבד אלא גם על בל ימצא. וכיון שנעשה דיין לעצמו, שוב אין דעתו מתקררת עליו עד שהוא יוצא כולו זכאי. ולמה הוא עושה דין לעצמו ואינו סומך על כוח בית דין, לא שהוא מתיירא מן הדיינים שמא יחמירו בדינו, אלא אדרבא משום שהוא חושש שמא יבואו להקל בענשו בזכות וידויו, מאחר שבא מעצמו בלא כפייה מן החוץ להודות על עוונו, – ונמצא חוטא נשכר.

תאמר, כלום ממנים אדם לדיין אלא מי שהוא מוחזק כשר, וכאן הרי הוא פסול מלכתחילה מפני העבירה שבידו. ולא היא. כיון שאין בידו אלא עבירה זו והוא בא לתקנה אין לך ראיה גדולה מזו שאדם כשר הוא, שבכל מקום עבירה גוררת עבירה וכאן עבירה גוררת מצוה: תשובה ומעשים טובים.

דבר אחר. לא הרי הדן את עצמו כהרי דן אחרים. הדיין שמלאכתו בכך לא די שלא יצייתו לו אם אינו נקי מחטא, שאומרין לו קשט עצמך ואחר כך קשט אחרים, אלא שהמלוכלך בעוון עצמו ומסתירו עלול הוא לחפות גם על עוון אחרים, שכשם שהוא אינו רואה עוונם אף הם לא יראו עוונו, וכיון שהוא מקיל בדינם עשוי הוא להרבות חוטאים בעולם. וכשם שחוששין לקולא כך יש לחוש לחומרא. דוקא הדיין שנכשל בחטא הוא פעמים מן המחמירים בדין. לא מתוך צביעות מדעת אלא מחמת הרהורי חרטה שלא מדעת. על פי רוב הוא מכביד בענשו של בעל הדין, לא שהוא ראוי לכך מצד הדין, אלא שעם שהוא דן את זה בגלוי הוא דן את עצמו בסתר. שכן הוא מתגלגל בו באותה שעה, ומתוך כך הוא מניח על כף המאזנים עוון כפול ומכופל, עוונו של זה ועוון של עצמו. וכל כך למה, כדי שלא להוציא חטא בלא עונש. ובמקום שאי אפשר להפרע מחוטא זה נפרעין מחוטא אחר. וכיון שהוא מגלגל עוונו על חברו ודן אותו בדין של עצמו הריהו מתאכזר לא על זה בלבד אלא גם על עצמו. הלה סובל כנענש והוא סובל כמעניש, זה נענש עונש הגוף וזה נענש עונש הנפש. ובכך הוא רואה תקנה לנפשו בעקיפין, שמתוך שהוא מתאכזר על עוברי עבירה הוא גודר בפני הרשעים שלא יהיו שטופים בחטא, ואף הוא עצמו בכלל. והואיל והחוטא מטה את הדין, אם לקולא ואם לחומרא, לפיכך אין ממנים אדם לדיין אלא מי שהוא מוחזק כשר. וכנגד זה הפסול לדון אחרים אינו פסול לדון את עצמו, ואין חוששין כאן לא לקולא ולא לחומרא. אם לחומרא – כלום יטול עוון אחרים, ואם לקולא – כלום יטיל עוונו על אחרים. הדן דין עצמו נוח לו להיות רשע קודם הדין כדי שיהא צדיק לאחר הדין, ולא להיפך: צדיק מתחילה ורשע לבסוף. ולפי שגלוי וידוע לפניו שהוא מוציא גזר דינו לחובה שוב אין קורבתו לעצמו פוסלתו מלישב בדין, כדרך שאינו חושש להיות דן יחידי, שכל המחמיר על עצמו לא דיו שהוא מודה בחטאו אלא הוא מבקש לעקור אותו מן השורש כאילו לא היה מעולם. ואם מעולם לא היה מובטח לו שלעולם לא יהיה. וזה הוא שכרה של חרטה.

תדע לך שכן, שהרי הרהור תשובה, אף על פי שלמראית עין אין בו ממש ואינו יכול לבטל את גוף המעשה, מכל מקום יש בידו לחצוץ בין החוטא לבין השב מחטאו. קודם לכן היה פועל בלבד ועכשיו הוא פועל ונפעל כאחד, כאן פגע באחרים וכאן פגיעתו רעה בו בעצמו. ולא עוד אלא שאתמול ראה את עצמו בחינת אחד בתוכו ובברו, והיום נתחלק כביכול לכמה רשויות. מבחוץ עדיין אחד הוא כבתחילה, ואיל מבפנים כבר הוא משמש בד' פרצופים: הוא התובע והוא הנתבע, הוא העד והוא הדיין. וכיון שהם דרים כולם בכפיפה אחת שוב אין הם יכולים להערים זה על זה ולא להשתמט זה מפני זה. וכשם שאין זה מעיז פניו לכפור בפני זה ולא זה מתרצה להתפשר עם זה, כך אין זה מתחכם לעקם עדותו או לגלות טפח ולכסות טפחיים, ולא זה רואה עצמו מצווה ועומד להפוך בזכותו או להקל בדינו.

ג

הודאה זו שהוא מודה בנפשו שעשה דבר שלא כהוגן שקולה היא כנגד עונש בית דין. ולא עוד אלא שפעמים יפה כוחה של זו משל זה. כאן עדיין יש לו פתחון פה להצטדק בפני הבריות, ולכשירצה יכול הוא לטעון שטעו הדיינים בדין וחייבו את הזכאי או החמירו עליו שלא כדין ופסקו לו יתר מכדי עוונו. ואילו כאן הרי נסתתמו טענותיו מלכתחילה, שאין אדם יכול להכחיש את עצמו, ובפרט בינו לבין עצמו. כלום ראית אדם משים עצמו רשע ושוטה כאחד, וכך הדין נותן: כאן הוא מבקש להיות זכאי בעיני הבריות ולפיכך הוא כופר בחטאו ומחפה בכפירתו על כפרתו, וכאן הוא מבקש להיות זכאי בעיני עצמו ולפיכך הוא מודה בחטאו והיא הודאתו היא כפרתו. עונש בית דין גנאי הוא לו וסיגוף עצמו שבח הוא לו, והרי הוא בורח מן המגונה ורודף אחר המשובח.

אף זו. לאחר שיצא חייב בדינו בפני בית דין וספג ענשו כבר נתכפר עוונו כפרה גמורה, וכשהוא בא לחשב את חשבונו ושוקל את פגיעתו שפגע באחרים כנגד הפגיעה שנפגע בעצמו ודאי שהאחרונה מכריעה את הראשונה. הרי לעולם גדול העונש מן החטא, אחת כדי להפיס דעתו של הנפגע, שלא יהו הצדיק והרשע נוטלים חלקם ביסורים במידה שוה, ואחת כדי לקנסו שלא ישתרש בחטא. ואילו חוטא המסגף את נפשו בענויי חרטה אינו למוד למדוד את ענשו במידה ואינו יודע לקצבו בזמן. דבר הניתק לעשה יש לו תחילה ויש לו סוף. כל יום שחל עליו העונש מצטרף הוא לחברו ועולה בחשבון, שכל המוסיף גורע, מוסיף לכאן וגורע מכאן. ואילו הרהור תשובה יש לו תחילה ואין לו סוף, שבכל יום הוא מתחיל הכל מבראשית. וכי בשביל שהיה מיצר אתמול פחת צערו היום. ציור החטא העומד לנגד עיניו אינו עשוי חוליות חוליות ופרקים פרקים. אף השר הממונה על החרטה אינו נפרע ממנו קמעא קמעא ולשיעורין. דמות דיוקנו של החטא אינו נגלה לפניו חלקים חלקים, היום מקצת ומחר מקצת והוא פוחת והולך עד שהוא כלה מאליו, אלא הכל עומד בעינו כבשעת עשייתו ונוקב ויורד עד גדי דכדוכה של נפש.

ודאי, ההתמדה מביאה לידי הרגל וההרגל מקהה את החושים ומטמטם את ההרגשה. צער שאינו פוסק שוב אינו צער נוקב ויורד אלא הוא ספיח של זכרון, כאב שאינו צורב מבפנים אלא מגרה מבחוץ. חרטה החוזרת על עצמה מאה פעמים ואחת יותר משיש בה צער גורמת היא הנאה, שהחוטא מטביע את החטא בים של חרטה, והוא חוזר ומעלה אותו מקרקע הים ומטביעו שנית ושלישית, הוא דן אותו ברותחין ושוטפו בצוננין ומתענג על מעשה ידיו. אלא שבצד החרטה שמדעת יש גם חרטה שלא מדעת, וכאן פועל זכרון ממין אחר, שניעורים בחביון הנפש מקרים אחרים שאירעו לו בשכבר הימים או שאירעו לשכניו ומתגלגלים במעשהו זה בפנים חדשות. ופעמים מצטרפים גם דברים שלא היו ולא נבראו אלא שקרא בספרי חזיונות ורוח השירה מחיה אותם. כל גלגול נגלה בפרצוף חדש ומדכדך את הנפש על פי דרכו. ואף דכדוך זה גופא עושה את שליחותו והנפעל נהפך לפועל, וחוזר חלילה.

יתר על כן, אפילו בא הנפגע אצל הפוגע ומוחל לו על עוונו בפה מלא, עדיין לא נחה דעתו. לא שהוא חושש שמא נשתיירה בלבו טינא כל שהיא שלא מדעתו, אלא אדרבא מפני שהוא מאמין באמונה שלמה שהלה עקר מלבו את הרעה כולה – מתמלא הוא בושה וכלימה, שהרי עכשיו הוא עומד על ההפרש שיש בין שניהם. הגע בעצמך: כמה נתעלה זה שמוחל על עלבונו בלב שלם וכמה נתנמך הוא שקפץ ופגע במי שאין הוא כדאי והגון לעמוד במחיצתו.

ד

לא הרי התוהה על מה שעשה כהרי המתחרט על מה שלא עשה, שזה מובטל את הקיים וזה מקיים את הבטל.

החרטה על העשייה מצויה ברובה ביחס לאחרים ואילו חרטה על המניעה עיקרה הוא כלפי עצמו. הגורם רעה לחברו מרגיש בה גם העושה, אף על פי שהרעה לא נגעה בגופו, וכנגד זה המונע טובה מאחרים אין חסרונה ניכר אלא למי שהוא זקוק לה, וכיון שזה לא חסר כלום כיצד יבוא לידי חרטה. מה שאין כן עם מנע טובה מנפשו הוא מיצר ומתחרט, שהוא מרגיש בחסרונו, ונמצא שמניעת הריוח הוא נזק. ולא עוד אלא נזק שגרם לעצמו בידים בפועל ממש, כיון שאין דרכו של אדם להזיק לעצמו במתכוון הוא תולה את הדבר ביד המקרה ואין מתריעין על המקרה שבא בידי שמים. אבל אם נתרשל לפשוט ידו ולקבל את הטובה הצפויה לו הריהו מתרעם על עצמו שלא ראה את הנולד ונמצא ליקוי בחכמתו, והרי זה חטא שאין לו כפרה.

פלוני אמיד הוא, ואף על פי כן הוא דר בבית שאינו שלו. לא שהוא חס על ממונו ונמנע מלהשקיעו בעצים ובאבנים, אלא שהוא רואה יתרון לדור אצל זרים. אחת שאין הוא צריך להזהר ביותר שמא ינזק הבית והוא בן חורין לעשות בדירתו ככל העולה על רוחו, ואחת שהוא מחליף דירתו בכל שנה או שנתים, ונמצא דר לעולם בבית חדש המתוקן בכל המכשירים המתחדשים בעולם. אלא מה, הטלטול הקשה לעקור מדירה לדירה, – אף זה אינו כולו רע, שמתוך כך הוא פטור מלהכניס לביתו כל מיני מטלטלין מיותרים, שהעין רואה וחומדת היום, ולמחר הנפש קצה בהם. מכל מקום אילו זכוהו בבית פלוני הבנוי על הגבעה במעלה העיר היה מניח את כל הטלטולים וקובע דירתו שם. בית זה לא יתיישן לעולם. ואפשר מתוך חמדה שהוא חומק בבית זה דוקא הוא נמנע מלבנות בית לעצמו, וכדי לשכך את רוחו בדה מלבו את המעלות שיש בדירות שכורות. ולאחר שצמחה הקנאה בלבו ימים רבים ולא הניחה לו לטעום טעם בעל בית מתוך תקוה שסוף סוף יפול הבית הזה בחלקו, בא באמת היום המקווה ובעליו הדחוק למעות נתרצה למכור לו את ביתו במחיר פחות מכדי שוויו. וכיון שהוא יודע שהשעה דחוקה לו לבעל הבית הריהו עומד על המקח ומבקש להשיגו בזול הזול. הבית הרי בין כך ובין כך שלו הוא ושוב לא ישתמט מידו, ולמה לא יעשה גם עסק טוב כדרך התגרין. אלא עד שהוא מסרב למראית עין ודוחה את בעליו בלך ושוב, קפץ אחר ולקח את הבית במקח השוה.

הוא, שחמד את הבית בלבו מתמול שלשום, כבר קנה אותו בראיה משעה ראשונה, אלא שבעל הבית היה מעכב, וכיון שנתרצה הלה למכרו שוב אין דבר מעכב ולא היה חסר אלא מסירת המעות וקבלת המפתחות. אמת, המעות עדיין אינן קצובות, שזה מבקש סכום גדול והוא רוצה ליתן סכום קטן מזה. אבל כיון שמובטח לו שבעל הבית יסכים, ואף החליט בלבו להסכים בשעת הדחק גם לסכום שדורש בעל הבית, נמצא שאף הדמים קצובים, אם לכאן או לכאן ואם באמצע דרך פשרה. על כל פנים ההפרש בין הסכומים אינו ענין לקניית הבית אלא הוא עסק צדדי כשאר העסקים, וכיון שהבית הרי הוא כשלו אם כן זה שבא וחטפו מידו הרי הוא בעיניו כגזלן. וכדי להוציא את הגזילה מידו הוא מכון להוסיף על הסכום שנתן זה. אבל שטר המכירה כבר כתוב וחתום ואין אחר מכירה קנייה.

מכאן ואילך צער החרטה כפול הוא: אחת שאין לו שליטה על הבית, ואחת שנשתלט עליו אחר, זה שהוציא מידו בגזילה. ואי אתה יודע איזה צער גדול יותר, אם הראשון או האחרון. לכאורה הראשון עיקר והאחרון טפל, כיון שאין הבית שלו מה לו אם של פלוני הוא או של אלמוני. מכל מקום הוא מפיג את צערו הראשון בממונו שנשתייר בידו. לכשירצה יש בידו לבנות לו בית אחר נאה מזה. ואילו צערו השני במה יפיגו, הרי גזלן זה יחזיק בו לעולם. וכאן בא האשף הגדול היודע תרופה לכל דבר: הדמיון, שהוא כל יכול ואין שום דבר העומד בפניו.

כשהגיעה אליו השמועה באמצע המשא והמתן שאיש אחר זכה בבית ותקף עליו צער החרטה היה מנסה להפיג צערו במיני תנחומין: אפשר צדקה עשה הקדוש ברוך הוא עמו שלא לקח את הבית, שאילו לקח ופרע את דמיו, ולאחר כמה ימים יצא גץ מארובת העשן וכל הבית היה למאכולת אש הרי איבד את הבית וגם ממונו הפסיד. ואילו בקש להציל את ממונו על ידי חברת אחריות, היה הסוכן מעליל עליו שבזדון הצית את הבית ומביאו לבית האסורים. ולמה לו כל הצרה הזאת, מוטב שישב בבית שאינו שלו ויישן במנוחה.

אמת, רעיון נחמה זה ודאי ינק ממקור אחר סמוי מן העין. הקנאה נהפכה לנקמה, והנקמה נתגלגלה בתפילה: יהיה רצון שישרף הבית וכל מה שבתוכו. נוסח זה מדמדם במוח שלא מדעת, ואילו מדעת נתלבש בצורה חסודה של נחמה על מנת לבצבץ אחר כך בצורתו האמתית, ומכאן רק פסיעה אחת לגלגול השלישי: הפיכת המשאלה המופשטת למעשה, תחילה בדרך הדמיון בלבד, ואחר כך… לבא לפומא לא גליא. ומכאן הוא הפחד מפני העלילה של סוכן חברת האחריות והישיבה בבית האסורים. פחד שכל עיקרו אינו אלא תריס כלפי עצמו. נמצא נחמה ראשונה הפכה לתקוה, ולאחר שהוא הופך בה הוא דוחה אותה בשתי ידים, בית חמודות זה שנפשו כלתה אליו היאך יראה בחורבנו. אם זה גזלן – הבית מה חטא? אם זקוק הוא לרחמי שמים מוטב שיהפך עליו על פלוני הגלגל וירד מנכסיו ויחזור וימכור לו מה שמוכן לו מבראשית. תקוה שאף היא כל עיקרה אינו אלא תריס כלפי עצמו. היצר הרי אין לו שליטה על עולם המזלות, ולפיכך אינו מפתה את האדם לילך ולסבב את הגלגל בידים. ולא עוד אלא שעצם המשאלה של הפיכת הגלגל אינה רעה מוחלטת אלא היא תחבולה לשעה. הרי לאחר שיתרושש וימכור לו את הבית יוכל המזל להאיר לו את פניו שנית ויש בידו להתעשר כפלי כפלים. כלום עינו צרה בו. אדרבא הוא מצדו יתפלל על כך מתוך הכרת טובה. וכך הוא מפייס את יצרו הטוב מכאן ואת יצרו הרע מכאן ועושה שלום ביניהם. מעכשיו אין לו לחשוש כלל וכלל, שכבר התקין לו תריס כפול בעל שני פרצופים: פחד מכאן ותקוה מכאן.

ה

הרהורי חרטה אלו כמה רחוקים הם מהרהורי תשובה. המהרהר חרטה על מה שעשה תחומו מסוים והוא גדור מארבע רוחותיו, והמהרהר חרטה על מה שלא עשה אין תחומו מסוים והוא פרוץ לכל רוח. המעשה מבקש אחיזה בממש, והדמיון הבא מכוח המעשה אף הוא אינו ממריא לשחקים. ואילו אפס מעשה אין לו אחיזה אלא בדמיון בלבד, וכדי למלא את החלל הריק אין די לו באחד אלא הדמיון גורר אחריו דמיונות הרבה, טובים ורעים, והרעים מרובים על הטובים. הרי כך דרכה של חרטה שהיא מעלה פורענות לאחרים החייבים כביכול בדבר, כדי לחזק את לבו של הכושל. אם לקה בידי אחרים שמא ילך ויהא לוקה בידי עצמו. בתמיהה. אלא מגלגלין חובה על החייב ומודדים לו מידה כנגד מידה: היום פגע בך מעט ולמחר אתה פוגע בו הרבה. אמת, הדמיון אינו משביע אלא לשעה, ובאה המציאות והופכת אותו על פיו, אף על פי כן יפה הדמיון, שהוא כולו משועבד לך ואתה בעליו, והרי אתה מטה אותו כרצונך. לאחר שנפרעת הימנו בארבע מיתות בית דין אתה חוזר ומיהו ושוב אתה נפרע הימנו אחת ושתים ושלש. ושמא בעל מוסר אתה וחושש להרהורים רעים, שכבר אמרו הקדמונים הרהורי עבירה קשים מעבירה, הרי דמיונך מתחכם לך ומערים עליך, שהוא יוצר בפתח זה ומתלבש בלבושים אחרים ונכנס בפתח זה ושוב אין אתה מכירו. משל לשחקנים של בימה, שכל אחד נגלה בכמה פנים. חס לך לראות את דמיונך כמות שהוא, הרי אתה רואה אותו כמין סמל או הוא מציץ מהיפוכו, ופעמים הוא מחליף אותך בשכנך. ולא לבד שאין אתה נכשל בהרהורים רעים, אלא שהם באים ללמדך מוסר השכל. הרי מצוה ללמוד מסכת גיהנום שמתוך כך נפתחים לפניך שערי גן עדן.

וכשם שחביב עלינו הרהור עבירה, שהוא מטעימנו טעם עבירה בהיתר, אם כדרכה ואם שלא כדרכה, ומצילנו מן העבירה ממש, כך יש ואנו מסתפקים בהרהור מצוה, שאנו יוצאים בו ידי חובת מצוה ממש. פלוני הוא מכניס אורחים והרבה משכימים לפתחו, אף אתה כך. ולא עוד אלא שאתה בוחר דוקא בעני בן טובים שבעירך, והרי אתה מזמינו בדמיונך לסעודה ומושיבו לימינך ושניכם אוכלים מקערה אחת, שלא יאמר שקערתך ראשונה היא ואתה שאבת את השומן הצף על פני הרוטב שבתוך הקערה מלמעלה ולו הנחת את השיירים, כיון שאורחך רעב הוא ותאבונו מרובה, הרי הוא מעורר את תאבונך ואתה אוכל כנגד שנים. ומה בכך אם אתה שבע והוא עדיין רעב כבתחילה, שהרי לאחר הסעודה בשעה שאתה שוכב לך להנאתך ומצפה לשינת צהרים יכול אתה להתחלף עמו, הוא העשיר ואתה אורחו, כדרך שאירע לך בימי בחרותך בשעה שגלית למקום תורה. כמה נאה להשתעשע בהרהורי רעב מתוך שובע. הרעב הטבעי יש לו חוקים משלו ככל מעשי הטבע ואינו עובר את תחומו, ואילו הרעב המדומה פורץ את כל הגבולים והחיים והמות הם משחק לו. לאחר שמת המסכן ברעב וזכה ללויה יפה ולהספד, הוא קם לתחיה ומתענה ביסורים ומענה כביכול את נפש השבעים. ותוך כדי הרהורים אלו באה התנומה וחוטפך, ושר החלום עושה בלהטיו ומשלים מה שהחסרת בדמיונך בהקיץ. החלום יפה מן הדמיון, שאין אחריותו עליך, כיון שאתה יודע בו שהוא כולו דברים בטלים. ולא עוד אלא שדרכו של חלום שהוא נשכח מהר ומשכיח גם את הדמיון שלפניו, שכבר נתערב בו והיה עמו לאחד.

ו

אנשי מעשה שמקיימים את העבירה כפשוטה, הרי הם מקיימים גם את המצוה כפשוטה כדי להפיג על ידה את צער העבירה. ואילו בעלי הדמיון שאין בידם לקיים את המצוה כפשוטה ואינם רוצים לעבור עבירה כפשוטה, מה הם עושים? הרי הם מבלים כל ימיהם בהרהורי חרטה על חטאים שלא חטאו אלא הדמיון ועל מצוות שלא קיימו אלא בדמיון.

כוחה של חרטה יפה בעקירה, ואילו תכליתה נעוצה בהנחה, וכל שישנו בעקירה ישנו בהנחה. אנשי מעשה עוקרים תחילה ואחר כך מניחים, כדרך העולם. ואילו בעלי הדמיון המתקנאים בהם ורודפים אחרי התכלית מקדימים הנחה לעקירה. כיון שהכל מדומה מה איכפת להם אם יחליפו את הסדר. אדרבא, נוח להם להניח כדי שיהא להם מה לעקור. ומתוך שכל ימיהם הם מניחים ועוקרים, מניחים ועוקרים, נמצא שאין להם הנחה עולמית.

פרק ראשון: עלבון

א

עלבון פגיעתו רעה בצנעא מבפרהסיא, שכאן יש לו עדים ובידו לתבעו מחר לדין, וכיון שכבודו ניצל למחר נמצא שלא נפחת ממנו כלום גם היום. ואילו כאן לא די שאין לו עדים אלא אף הוא עצמו נזהר מלפצות פה, כדי שלא להוציא קלונו לשוק. והואיל ואין הבושה מוצאת לה תיקון מבחוץ הרי היא צורבת מבפנים. ולא עוד אלא שאין שתיקתו תריס בפני החרפה, שיש לו לחוש שמא יבוא זה ויתפאר במעשהו. בין כך ובין כך אוי לו מדיבורו ואוי לו משתיקתו. לדבר אינו יכול שמא ישתוק זה, לשתוק אינו יכול שמא ידבר זה. לא די לו לזה שזרק בו חץ באופל ופלח את כבודו, אלא שחזר ונטל את חצו ומאיים עליו לעיני השמש.

משל לגזבר שפרע מעות וטעה במנין, אם יעלים את הדבר הוא מפסיד מכיסו ואם יגלהו הוא מערער את חזקתו, ממה נפשך: אם אמת בפיו נמצא שאינו בקי בחשבונות וממילא פסול הוא למלאכתו, ואם שקר בפיו הריהו גנב או קוביוסטוס. יתר על כן, אם שיחק לו מזלו והמקבל הוא אדם הגון ומשהרגיש בדבר בא להחזיר לו את העודף, לא די שאין הגזבר שמח על השבת האבדה, אלא הוא כופר הכל וגוער בו בנזיפה: כלך לך, הרי בעלילה אתה בא עלי, ולרשת את מקומי אתה מתכוון. נוח לו להפסיד מכיסו ובלבד שלא תתרופף סמכותו בעיני בעליו. ואם לבו נוקפו, שגמל לו לישר לב זה רעה תחת טובה, הריהו שוקל את הפסדו של עצמו כנגד שכרו של זה ורואה בו מעין פצוי על עלבונו: תחילה קיים מצות השבת אבדה ואחר כך חזר וזכה בה מן ההפקר.

פלוני חכם הוא, אף יש בו כמה מעלות טובות שאינן מצויות בכל אדם והכל נוהגין בו כבוד, חוץ מאדם אחד שנתחצף כנגדו וקרא לו “שקרן”. אם נתחמץ לבבך ואתה תובע עלבונו של חכם מידו, הריהו מגבב עליך חבילי חבילין של מעשים שהיו, שאירעו ביום פלוני ובמקום פלוני, ולא מפי השמועה הוא אומר אלא הוא עצמו היה באותו מעמד. וכדי שלא יהא מן המתמיהים הוא מסביר לך, שמום זה אינו פגם מוסרי של קל דעת, אלא ליקוי הוא מלידה וירושה הוא לו מאבות אבותיו. ואם תמצא לומר, לא שקרן הוא אלא מפליג בדבורו, שהוא נמשך אחר הכוח המדמה ורואה את משאלות לבו כדברים קיימים ועומדים. גופו גוץ ונפשו גדולה, ולמה ימדוד הכל במידת גופו ולא במידת נפשו. תעתועי הדמיון, אתה אומר, והוא משיב לך, תעתועי המציאות. עולם זה אין לו קבע, והמציאות דרכה שהיא מתחלפת תמיד. אתמול היה פלוני עשיר והיום ירד מנכסיו, וזה שהיה תקיף ומתוך כך יצא לו מוניטון שהוא חכם מופלג ורבים היו משכימים לפתחו ומתחממים כנגד אורו, עכשיו בטלה תקיפותו ונסרחה חכמתו ואין מי שיגיח בדבריו. כלום חייב הוא להיות הפכפך כמותה ולהאמין בכל תעתועיה. מוטב שיראה את העריץ והוא לוחך עפר ואת המסכן יושב בראש הומיות. יש לו עולם משלו השרוי בתוך לבו והוא נאמן לו תמיד ועושה הכל כרצונו. ועכשיו בין אתה מאמין לו בין אינך מאמין לו, על כל פנים אחד מהם יש בו ליקוי זה, אם הנעלב שמעיד כנגדו עד אחד, ואם העולב המסביר כל דבר בטעמיו, כאילו מבשרו חזה זאת ובמומו הוא פוסל.

ב

הכופר במומיו מודה בגנותם, שאין אדם מפקיע עצמו אלא מדבר שהוא פוגמו. ולא עוד אלא אם רתחן הוא וחס על כבודו אין דעתו מתקררת עליו עד שהוא עומד ותובע עלבונו מידך בערכאות. ולא הרתחן בלבד אלא גם הדעתן אין ההכחשה מספיקה לו, שמא יאמרו הבריות: זה טוענו במומין וזה כופר הכל, הרי אחד כנגד אחד דבריהם שקולים, רצונך אתה הולך אחר הטוען, רצונך אתה הולך אחר הנטען. אבל אם אתה קובל עליו בבית דין והדיין מברר שהדין עמך וקונס את שכנגדך כמוציא דבה, שוב אין אחר פסק דינו כלום.

הכופר במומיו מודה בגנותם, אלא שהוא מודה במקצת: גנותם ולא גנותו, שכבר סלקם בטענת להד"ם. מכאן ואילך אין העלבון גנאי לו אלא לזה שכנגדו, שכל המלעיז על חברו מזלזל בכבוד עצמו. תאמר, הפקעה זו אין בה ממש, שהוא נותן דבריו לחצאין, ועם שהוא בורח מן הגנות עדיין דבק הוא במומו ומסתאב בשקר. ולא היא. אילו הכיר במומו ודבק בו להנאתו לא היה מעיז פניו וכופר הכל, ומכל שכן שלא תבע עלבונו, כביכול, ומגלה קלונו לכל העולם. אם בעל מום הוא מפני מה לא הרגיש במומו מעולם, ואם הוא לא הרגיש כיצד הרגיש בו אחר. על כרחך אתה אומר: בעלילה בא עליו. שמא שונאו הוא מתמול שלשום, ואפשר דברו בו אויביו סרה והוא מאמין בדבריהם. אם כך ואם כך חייב הוא להציל את כבודו ולהעמיד את האמת על מכונה. אם שונאו הוא מוטב שיקהה את שיניו, ואם נגרר אחר עצת אויביו עליו לסכל עצתם ולהוכיח לו את שקרותה.

כפירה זו, כיון שהוא מאמין באמתותה, אף על פי שהיא אמונת שוא, שוב אין השם “שקר” הולם אותה, שאין אדם נתפס על אמונתו אלא על סכלותו שהביאתו לידי כך. הכופר בשוגג יותר ממה שבא להוציא מלב אחרים מבקש הוא להערים על עצמו, שנוח לו להאמין בכפירתו מלכפור בתומתו. שלא מדעתו הוא דן, כביכול, בינו לבין עצמו: אם יודה במומו חייב הוא למרקו על ידי יסורים, ואם יכפור בו הריהו מסולק מאליו. כל שאדם אינו מכיר בו אינו עולה במנין חלקי ה“אני” שלו, והריהו כאילו אינו.

ג

דבר אחר. היום זכיתי בגורל כמה מאות שקל, זה הגורל שבזבזתי עליו ממון הרבה בימי חיי, והוא הלך עמי קרי והסתיר פניו ממני, ולבסוף דפק על דלתי כמעט בהיסח הדעת. כדרך הטבע משתוקק אני לפרסם חדשה זו, ליהנות הימנה אף בדיבור ולהנאות בה גם אחרים. ודאי יש אף להם שטרי גורל וידעו שגם יומם יבוא. והואיל ועל צד האמת הייתי מצפה כל הימים לא לגורל זה שזכיתי בו, גורל של מאות, אלא של אלפים ורבבות, הריני משתעשע בדמיוני שטעות יש כאן והמבשר נתחלפו לו האלפים במאות. וכיון שנצנץ בי רעיון זה שוב אינו זז מלבי, והרי עלי כאילו זכיתי באמת בשטר גורל של אלפים, – הואיל ושיחק לי מזלי הפעם כלום אפטרהו בסכום קטן. ובשעה שמזדמן לקראתי שכני הקרוב לי, מיד אני מספר לו שזכיתי בגורל כמה אלפים שקל. אם באתי לשמחהו בבשורה טובה שנתמלאה משאלת לבי, למה לא אגלה לו מה היתה משאלת לבי באמת. ואם אגלה לו את משאלת לבי שקויתי לזכות אלפים ולא זכיתי אלא מאות יש לחוש שמא אתראה עליו ככפוי טובה, שהרי הוא לא זכה בגורל ולא כלום, ולמה אתגרה במזלי. שכני זה אין עינו צרה בי, חלילה, על שום מה אמנע ממנו את הטוב. ובפרט שאינו מפסיד על ידי כך כלום, הרי זה נהנה וזה לא חסר. אלא מה, מידת האמת לוקה, – מי יאמר שהאמת נמדדת לפי מידת הנתינה ולא לפי מידת הנטילה. אמת, המגריל נתן לי מאות, אבל אני נטלתי אלפים, שכן צרפתי מחשבה למעשה. וכיון שאני והוא יודעים שזכיתי כמה אלפים שוב לא חסר הרבה לקיים את משאלת לבי במלואה, זו שטפחתיה בסתר מיום שעמדתי על דעתי והתחלתי קונה שטרי גורל, והיא: רבבה ממש. העבודה! אין אני תופס מרובה, הרי יש לך בעלי מזל שזוכים בחמש או בעשר רבבות, ויש אדם שהשעה משחקת לו והוא מגיע עד עשרים רבבה. אבל אין חלקי בין בעלי הדמיון המופלג ואיני רודף אחר אוצרות קרח, אני אין נפשי נכספת אלא לרבבה אחת, ואת שאר הזכיות הגדולות אני מניח לאחרים, יהנו הם בשלהם. כלום באתי להלחם במזלות. ועכשיו כיון שהסכימה דעתי והגעתי לידי רבבה ממש שוב איני ממתין עד שיזדמן לקראתי אחד השכנים אלא אני משכים לפתחו של ידידי ורעי מנוער ומבשר לו את הבשורה הטובה: בין לילה נתעשרתי וזכיתי בגורל עשרת אלפים שקל כסף. שמא תאמר, עשה בכספך מקנה וקנין. חס ושלום, העסקים הורעו עכשיו ולמה אהיה מניח את מעותי על קרן הצבי. מוטב להפקיד את הקרן בבית האוצר, ואת הפירות המגיעים לכמה מאות שקל אפריש לצרכי ביתי. וכך אף עשיתי, וכבר נטלתי מנה ראשונה מראש, והרי היא בידי בעין: שש מאות שקל קנטרין גדולים. וכלום מידת האמת לוקה אם הממון שבידי, שזכיתי בגורל, מכונה בשם קרן או בשם פירות. אלא מה, הפקדון של בית האוצר מה יהא עליו, – מי יאמר שעלי לישב בטל ולהוציא את כספי למזונות, אלא היום או מחר אפתח לי עסק הקרוב לשכר ורחוק מהפסד, וכיון שהאיר לי מזלי פנים, מובטחני שאצליח ואראה ברכה בעמלי, וסופי שאפקיד ממון הרבה בבית האוצר. ואם עתיד אני להעשיר את בית האוצר למחר, למה לא יראה אותי כלקוחו גם היום. והואיל ונמנה אני על לקוחותיו, רשאי הוא ליחד לי סכום כסף בכל עת שארצה. כיון שאינו מוציא מידו את הכסף בעין, מה יפסיד אם יגרום לי קורת רוח. הרי זה נהנה וזה לא חסר. ודרך אגב, שמועה זו שאני בעל רבבה יפה היא לעסק, שהרי הכל רצים לבית מסחרו של העשיר. נמצא שאני אוכל את הקרן ונהנה גם מן הפירות. הקרן כלה והפירות אינם כלים.

מתוך גינוי זה שאני מגנה את השקר בכל צורה שהיא ואיני נושא פנים אפילו לחכם מפורסם אתה למד שאני הנני ההפך הגמור ממנו. אני פוסל את הדמיון אפילו במשהו והריני מוסר את נפשי על האמת, האמת שבמציאות, האמת כמות שהיא, שאינה מלאה פניות פרטיות ואינה נוטה אחרי משאלות לב או צירופי חשבונות שלעתיד לבוא. והיה מעשה ובקשו לזכותני במשרה ציבורית חשובה, שמתן שכרה בצדה, ובלבד שאשים לי לקו בהנהלת הענינים לא את מידת היכולת אלא את הצורך, ועל ידי כך אגדיל ממילא את היכולת, – כיון ששמעתי כך מיד משכתי ידי הימנה. ומכאן תשובה לכל השואלים מפני מה תלוי אני באויר ואין לי בסיס נכון לפרנסתי. שקר שנאה נפשי ואפילו שקר לשם שמים, כלומר לטובת הציבור, ובפרט לאלה העמלים עם הציבור כביכול.

והואיל והוא תולה את קיפוח הצלחתו באהבת האמת, שמע מינה שהמצליח בחיים אינו נזהר ביותר במידת האמת. ולפי שכלי זינו של המקופח ערוכים כלפי המוצלח, והנשק החד ביותר הוא הלשון, אי אתה יודע אם קנאת האמת מדברת מתוך גרונו או הקנאה בהצלחתו מעבירה אותו על דעתו. אמת, יש ואף זה נכשל פעמים בהטיית האמת, אבל לא לצד ההפרזה אלא לצד הצמצום, ואין הוא מקפח את האמת אלא עושה סייג סביבה. השוטה רואה את הסייג מבחוץ והריהו מציץ בתוך החורין והסדקין ומבחין באמת הערומה הדלה והצנומה. ואילו הפיקח מעלה את הסייג בחשבון ורואה את האמת בלבושה הנאה לה שנעשה חלק מגופה.

המלבין פני חברו ברבים מבזהו בעיני אחרים והמביישו בצנעא מבזהו בעיני עצמו. זה מבקש לעקור כבודו מלב אחרים וזה בא לעקרו מלב עצמו. כל זמן שכבודו שרוי בתוך לבו סופו שהוא נכנס גם ללב אחרים, ואם נעקר מהם היום מפני שהאמינו בזה, הרי מחר יכירו שטעות היתה בידם ושוב יאמינו בזה. ואילו מי שנעקר כבוד עצמו מלבו – מי ישוב ויכניסהו שנית. תאמר, זה שפגע בכבודו והעליבו בצנעא יתחרט על עוונו, יתוודה לפניו ויאמר “חטאתי”, – מה אתה סח, הוא הרי כמעט שאינו מכיר באשמתו. מאחר שעשה מעשהו באין רואים והלה מחפה עליו בשתיקתו, הרי יותר ממה שהכאיבה לו הפגיעה בכבודו יכאיב לו פרסומו של העלבון אפילו אם שוברו בצדו. כיון שהודה זה בחטאו שהעליל עליו עלילת שקר, על שום מה בחר לו הלה בשתיקה ולא תבע עלבונו מידו עד עכשיו. שמע מינה, שכבוד נפשו אינו יקר בעיניו בינו לבין עצמו, אלא בינו לבין הבריות, ונוח לו שלא יכירו בעלבונו בינו לבין עצמו, אלא בינו לבין הבריות, ונוח לו שלא יכירו בעלבונו כל עיקר אפילו לאחר שמצא תיקונו בחרטה ובקשת מחילה.

ד

מסתבר, דין עלבון נוהג גם ב“שב ואל תעשה”. המונע כבוד מן הגדול רואים אותו כאילו פגע בו בידים: לא די שלא הוסיף על כבודו אלא גרע ממנו, שנטל לעצמו מה שמגיע לזה. כלומר, אדם חשוב אני כמותך ואם כן, מה ראית שאכבד אותך ולא אתה אותי. אם עבר על פניו ולא עמד מכסאו הרי זלזל בגדולתו, ואם דרש ברבים ולא מחא לו כף כאילו סטרו על פיו. כלומר, דברים שהשמעת אין בהם משום חידוש כלל, ולא עוד אלא שרובם דברי הבאי הם. אם פיקח הוא הריהו עובר על כך בשתיקה ואינו משגיח בו כל עיקר. לא שמעביר הוא על מידותיו ומחפה על כלימתו בענותנותו, אלא הוא משלם לו כגמולו: זלזול כנגד זלזול. אתה נתכוונת לפגוע בו בהיסח הדעת כביכול, והרי אני מסיח דעתי ממך, ונמצא שעצם קיומך בטל ומבוטל מלכתחילה, ושוב אין מי שיפגע. הכל חייבים בכבודי, פרט לעלוב שכמותך, שאין כיבודו כבוד ואין עילובו עלבון.

ודאי, שניהם מערימים זה על זה, אלא שזה מערים מפני הקנאה לכבודו וזה מערים מפני הקנאה בכבודו. המקנא בכבוד אחרים, כיון שהכבוד קיים גם להבא על ידי אחרים הרי קיימת ממילא גם הקנאה. ללמדך, שכבוד היחיד עיקרו הוא כיבוד הרבים. ואילו המקנא לכבודו, כיון שהוא יודע שזה מוסיף לקנא בו גם לאחר שזלזל בו, מיד נרפאה קנאתו, שכבר ניצח אותו נצחון שלם. ואפילו אם יהא מוסיף לזלזל בו בפרהסיא סימן הוא לו שהוא מכבדו בצנעא. הרי הזלזול אף הוא מין כיבוד כביכול, כיבוד בצורה מהופכת, שאין מחסירים את החסר אלא את המלא, ואין מזלזלים במי שמזולזל אלא במי שמכובד.

פרק שני: טינא שבלב

א

טינא שבלב באה מכוחה ומכוח כוחה של פגיעת הגוף או הנפש, ועל הזכרון פרנסתה. ודאי, הזכרון לא בכדי הוא קיים והוא תלוי בעצמת הפגיעה ובשיירי הכאב התוססים ומחלחלים בגוף או בנפש, אבל הסגולה לעורר פצעים שנגלדו ולהחיות מכאובות ישנים נושנים מקורה בתיקון הנפש וסיפוקה. הכאב הולך ופוחת בדרך הטבע, אבל זכרון הכאב גובר ועולה דוקא עם טשטושו של עצם הכאב והיראה מפני השכחה וההשלמה הנפשית הכרוכות ביד הזמן המרפא לשבורי לב. סממני הדמיון עזים הם מגווני המעשה ומכחולו יפה לצור צורות ססגוניות שיש בהן משום פירוש לעצם המעשה, פירוש המרובה על הפנים. וכל כך למה? כדי להציל את הנפש מפחיתותה. החיטוט במעשה העלבון הצורב, הכעס המביא לידי ציורי נקמה מופרזים, שאין כוונתם כלל להוציאם מכוח אל הפועל אלא להשתעשע בהם בדמיון בלבד, הם הם הנותנים סיפוק מה לנפש ומעלים אותה מפחיתותה. ולפי שתיקון נפש זה אינו אלא מדומה חייב האדם להפוך ולהפך בו תמיד כדי שהרבוי שבדמיון יחפה על המעוט שבמעשה וההפלגה שבציור תכפר על חוסר האונים הממשי.

תקיף פלוני פגע בדרך הלוכו באלמוני, ולא לבד שלא התנצל לפניו כדרך העולם, אלא שלא השגיח בו כל עיקר לא בשעת מעשה ולא לאחר מעשה, כאילו היה רגב מרגבי האדמה שמסלקים אותו בחודה של נעל אגב תרעומת על מנקה הרחובות שעשה מלאכתו רמיה. מה מצער כאן יותר – הכאב או הזלזול? הוי אומר: הזלזול, שהכאב הרי יש לו תשלומים במידה כנגד מידה ואף הוא יכול לפגוע בו ביד וברגל, ואילו הזלזול אין בידו לגמול לו בזלזול שכנגד, שהכל לפי המבייש והמתבייש. התקיף והמכובד שאינו נותן דעתו עליו בשביל שמך ערכו, כלום ירגיש בדבר אם הלה לא ישגיח בו? וכדי שזה שמך ערכו בעיני אחרים לא ימוך ערכו גם בעיני עצמו זקוק הוא לפיצויים, והואיל ואין הפיצויים באים מן החוץ, הרי מחובתו ליצור אותם מבפנים. היום פלוני תקיף הוא, אבל לא לעולם חוסן, למחר עתיד הוא לירד מגדולתו, שהרי רבים אויביו והם יכשילוהו. אמת, אויבים אלה אינם תקיפים כמותו, אבל כנגד זה רבים המה, וכל שאינו תקיף היום מי יאמר שלא יהיה תקיף למחר. הכל מתחלף והולך, זה עולה וזה יורד. ולאחר שירד מגדולתו הרי אפשר לו לעצמו למדוד לו כמידתו גם בדרך הזלזול. ואם אפשר לו מחר, ממילא יש לו תקנה גם היום, שיש ביד דמיונו להחליף את הזמנים ולהפוך את היום לאתמול ואת המחר להיום. ולפי שמידת הנקמה אינה מוצאת סיפוקה במעשה הנקמה אלא היא מבקשת להיות שותף לאותו מעשה, הרי הוא מתלבש שלא מדעת בדמות המתנקמים או על כל פנים הוא רואה אותם כשליחיו הבאים מכוחו והם כמותו. אמת, הוא לא שלחם ואף אינו מכירם, אבל כלום אין השגחה עליונה המסבבת כל הסיבות לגמול לרשע כרשעתו, והרבה שלוחים למקום.

תאמר, עלייה זו מן הפחיתות אינה עלייה מצד עצמה אלא מתוך ירידתו ופחיתותו של חברו. ודאי שכך הוא, אבל היא ירידה צורך עלייה. שאילו נתעלה הוא בלבד וזה עמד במקומו כבתחילה, לא מצאה נפשו סיפוקה הגמור, שהרי אין כאן מידה כנגד מידה, שיש עלייה ואין כנגדה ירידה. ואל תתמה על רגש הנקמה, לפי שאין בו משום גמול על העבר בלבד, אלא הוא משמש גם מעין תריס כלפי העתיד. היראה מפני הכוח התקיף שמא יחזור ויעשה מעשים מעין אלו, היא היא המבקשת תחבולות לעקור כוח זה מן השורש. וכיון שחלש הוא בגופו ואין כוחו יפה בנקמה ממש, הריהו מבקש תיקונו בנקמה שבדמיון, ולא עוד אלא שהוא מחזיק טובה לעצמו, ששומר הוא על רגש המוסר ואינו מתנקם במעשה. ואף נקמה זו שבדמיון, כיון שכבר נתנה סיפור לנפשו, שוב אפשר לו להערים על עצמו ולומר: אין הרהורי נקמה אלה אלא פתויי היצר, והוא הריהו גבור הכובש את יצרו, נעלב ואינו עולב, שומע חרפתו ואינו משיב. לקיים מה שנאמר: “החלש יאמר גבור אני”.

ב

פעמים אתה מוצא שרשה של הטינא נעוץ בקנאה ויונק ממנה, קנאה בהצלחתו של פלוני. ואף על פי שזה לא פגע בו מעולם מכל מקום הוא רואה אותו כאילו הוא דוחק את רגליו. הוא בודק את חכמתו ודרכיו של זה ובוחן את מעלות עצמו, ואין הוא מבין במה זכה זה לכך יותר ממנו. ולפי שכל הצלחה גודרת בפני הצלחת אחרים נמצא שהוא משמש תקלה בדרך חייו, והרי כאן קנאה של תחרות שלא מדעת שנהפכת לטינא מדעת. טינא זו היא כולה על שום העתיד, שאם תסור ההצלחה מראש זה תחול על ראש זה. מתוך כך אין הוא מניח שום הזדמנות שלא לפגוע בו בצנעא וכלאחר יד, שאם יחתור תחתיו בפרהסיא ידעו הכל שהוא נוגע בדבר ויפסלו עדותו. קנאה זו אינה מרבה חכמה, שאין הוא משתדל לעלות עליו, דבר הכרוך ביגיעה יתירה ובכשרון, אלא הוא מבקש להשפיל את חכמתו ולמעט את דמותו, וממילא יתרומם הוא. טינא תוקפנית זו נבדלת מן הטינא בשל פגיעה, שאין העלבון יסודה ואין השפלות מקורה ולא הגמול מגמתה, ולפיכך אינו מתיירא מן התקיף ואינו חושש להלחם בו בחשאי משום תכסיס של נצחון. והואיל ואין כאן רגש של נקמה אינו חש בגנות חתירותיו מצד המוסר, אלא סבור הוא שזה שעלה שלא בדין עלה, והוא שלא עלה בדין הוא שיעלה. וכיון שכך אין הוא רואה שום פגם אם יחזור זה לכמות שהיה קודם הצלחתו, שהרי השפלה זו שהוא מבקש להשפילו אינה השפלה ממש, אלא השפלה ביחס לעלייתו, וכל עלייה שאינה כשורה יפה לה הירידה. והרי כמה אנשים גדולים וטובים כמותו לא הצליחו לעלות, ולא נפגם כבודם על ידי כך חס ושלום. ולא עוד אלא שמעלתו תגדל ממעלתם, שהללו עמדו בהוייתם והוא היתה לו עלייה ושעה של קורת רוח בשעת הצלחתו. יתר על כן כיון שעלה פעם – התקוה משחקת לפניו שיעלה שנית. מי שהולך וממעט בראיה, ואילו המהלך בהרים מתוך שהוא עולה ויורד חליפות הריהו ממעט בהליכה ומרבה בראיה. שכבר הליכה יגיעה ושכר ראיה ידיעה. היגיעה מפרכת את הגוף והידיעה מרעננת את הנפש.

אבל אם עלבון אין כאן, – רדיפה אחר הכבוד יש כאן, ולא עוד אלא שהוא מבקש להתכבד בקלון חברו, ועינו צרה בשל אחרים. ומחמת המידות המגונות הללו הרי כל שאיפתו להצדיק את מעשיו בעיני עצמו פסולה היא מעיקרא. וכיון שהגיע לידי כך מיד נהפכת הטינא שבלב לשנאה ממש, ואין דרכה של שנאה לבקש טעמים למעשיה והכשר לקיומה. הרי לגבי השונא הכל שרי, ואין אדם נתפס לא על עבירות קלות, כגון ליצנות ודברי רכילות, ואף לא על עבירות חמורות, כגון ירידה לחיי חברו. “היתר” זה נוטל לו האדם, מפני שהשנאה מקיפה את שני הצדדים, וכל צד רואה את עצמו כנתקף, ואילו מעשיו הוא אין בהם משום התקפה חס ושלום, אלא הם הגנה בלבד. מה שאין כן טינא שבלב, שאינה כוללת אלא צד אחד, ואותו צד אחראי לכל מעשיו, שכולם יש בהם ריח של התקפה. וכדי לזכות ב“היתר” למעשי ההתקפה הוא מערים על עצמו ומהפך את הטינא שבלב לשנאה כבושה, כדי להטעות את עצמו ולסמא את עיני הבריות, ששנאה זו היא שנאה משני הצדדים, ואם גם הצד השני שונא, – ממילא הכל שרי. אבל הרי על פי האמת אין הצד השני יודע כלל לא על דבר הטינא שמתחילה ולא על דבר השנאה שבסוף. וכשמגיעה לאזנו לאחר זמן השמועה על שנאתו של פלוני אין הוא מבין את סיבתה וטעמה, והריהו מכריז בפשטות: שנאת חנם. כלומר שנאה של צד אחד שהורתה ולידתה בעבירה, מתוך קנאה במזלו של אדם שהשעה משחקת לו.

פרק שלישי: שנאת חנם

א

שנאת חנם – ההגיון הלשוני מתיר צירוף כגון זה, אף על פי שלכאורה אין הדעת סובלתו בשביל הסתירה שבו, שכן אין מסובב בלא סיבה. מדרכה של הלשון שהיא מצרפת צירופים מבחוץ ומיד היא גוזרתם לחצאין מבפנים. כיון שיש כאן שני אנשים וכנגדם שתי מלים, נאה לתלות אחת בצוארו של זה ואחת בצוארו של זה, כלומר שנאה מכאן וחנם מכאן, לפי שאין התואר חנם חל על השונא אלא על השנוא. הגע בעצמך, אי שפלוני זה שאתה שונאו ויורד לחייו, כלום עשה לך רעה מימיו או פגע בך פגיעה קלה מעודו, אם כן הוא נוחל שנאתך בחנם ואין כאן אלא רשעות מצדך: קנאה, תחרות, צרות עין וכיוצא באלה. מכאן אתה אומר: אף שנאת חנם אינה בחנם ויש סיבה לשנאתך, אבל אין שרשה נעוץ מבחוץ אלא היא יונקת מבפנים, והגורם לכך הוא לא הצלחתו אלא העדר הצלחתך.

תאמר, אם כן מפני מה הוא שונא דוקא את פלוני ולא את אלמוני? ושוב: הרי השנאה אינה מצטמצמת על הרוב בצד אחד אלא שניהם הם שונאים ושנואים כאחד, ואם שנאת חנם מצויה אצל שניהם על כרחך אתה אומר שלא השנאה גוררת שנאה כדרך הטבע, אלא כל אחד מהם סיבת שנאתו חבויה בפנימיותו. וכשם שהדל שונא את העשיר שנאת חנם כך שונא העשיר את הדל שנאת חנם, זה שונאו בשביל עשרו וזה שונאו בשביל דלותו, ואילו על צד האמת לא עשו זה לזה רעה מעולם.

שנאת חנם מגונה היא בעיני הבריות משנאת סתם, לא בשביל שרשעותה גדולה משל חברתה, שאין בה אפילו מטעם ההיתר כביכול של גמול על העוול ותשוקת הנקמה בשעה שתוקף עליו יצרו. אבל דוקא היא הנותנת, כיון שהוא יודע בלבו שזה לא עשה לו רעה מעולם שוב אין שנאתו מביאתו לידי חבלה בגופו או נזק בממונו. אלא גרועה היא ממנה בשביל שאינה פוסקת לעולם. שנאה התלויה בדבר – בטל דבר בטלה שנאה. ברבות הימים כבר פגעו השונאים זה בזה דיים וסיפוקם ניתן להם. ולא עוד אלא שהם מצרפים למעשה את הנקמה שבמחשבה שאין לה גבול ומידה וסיפוקה מטשטש פעמים את תשוקת המעשה ומפחית אותה הרבה. ומעלה לה לזו על זו. הנקמה שבמעשה הרבה עכובים יש כנגדה. אחת, שמעשי חבלה מצד זה גוררים מעשי חבלה מצד זה, ואחת שאימת בית דין מוטלת עליו. ואילו נקמה שבמחשבה פורצת כל הגדרים ומענישה את מתנגדו בארבע מיתות בית דין. כל הדרכים כשרות לה, ולא עוד אלא שהוא אדם כשר בעיני אחרים ובעיני עצמו. וכיון ששניהם אנשים כשרים סופם שהם משלימים ביניהם, שאין לך מחלוקת שאין סופה שלום. וכנגד זה שנאת חנם, על הרוב היא שנאה מסותרת, ואינה מגיעה לידי קטטה גלויה ומחלוקת, אלא מכלה כוחה ברכילות או בעקיצות קלות, ומידות אלו הרי נכשלים בהן לפרקים גם רעים וידידים, שהם רואים בזה כמין שחוק ושעשועים מטוב לב. והואיל ואינה מתפתחת כדרכה, הרי היא מבקשת את תיקונה שלא כדרכה. הגנאי שבשנאת חנם אינה הפגיעה שהוא פוגע בחברו, אלא הקלקול שהוא מקלקל את נפשו. ולא עוד אלא כיון שקלה היא בעיניו ולבו גם בה אין הוא בא לידי הרהור תשובה.

תאמר, כיון שפגמה קל ונזקה דל, מה בכך אם אינו שוקד על רפואתה. אדרבא נוח לו לאדם לפרנס את יצרו בעבירות קלות כדי שלא יטרידו בעבירות חמורות. אבל היא הנותנת, חלוקה זו בין קלות וחמורות הרי היא גופה מתחבולת היצר כדי להכשילך. נוח לו להקיפך בחטאים קלים ומרובים שאתה דש אותם בעקביך בכל יום, מללחום אתך ימים רבים על עבירה אחת גדולה. עבירה חמורה קל להזהר מפניה, שיראת העונש מלפפת אותך לפני המעשה והבושה מפיגה את טעמה בשעת מעשה, ויסורי החרטה מכלים את הנפש לאחר מעשה.

מכאן אתה אומר: שנאת חנם – קלותה היא חומרתה.

ב

הדל שונא את העשיר, אבל יותר ממה שהוא שונא את עשרו של זה הוא שונא את דלותו של עצמו, שהוא תולה את סיבתה בעשרו של פלוני. אלמלא לא נטל זה את העושר ודאי שהוא זכה בו, וממילא היה הוא העשיר וזה הדל. וכך נאה לו. הוא הרי ראוי היה לעונש זה משני טעמים: אחת, שנטל ממנו את עשרו, ואחת, שכל העושר שעשה שלא בדין עשה. כלום ראית עשיר והוא צדיק. לא לחנם מרננים הבריות אחריו, הרי מעשה פלוני, שהסיג גבול רעהו, והרי מעשה אלמוני, שלווה ממון רב מפלוני וכשמת המלוה עשק את אלמנתו ויתומיו ולא החזיר להם מכל החוב אלא אלף שקל במזומנים. ולמה אלף שקל דוקא? אחת, שביתו היה ממושכן בידו בסך זה, ואחת, שיראו הבריות שהוא משלם את חובותיו ונותן סך עצום הפילו לאלמנה ויתומים, שאין ידם תקיפה לדון עמו.

והואיל והוא משתעשע ברעיון זה, מתלבש הוא בדמיונו בדמותו של זה: מעכשיו הוא העשיר והלה הדל. וכאן מתחילה מלחמתו. פלוני עומד ומשמש לפניו והוא מטיל עליו עבודה קשה או מטרידו בטענות ומענות: שליחות זו לא מלא כראוי וחשבונות אלו טעה בהן וגרם לו הפסד ממון. בדין הוא לנכות את סכום הנזק משכרו, אבל מפני עניותו אינו מנכה עכשיו אלא הוא זוקף עליו את הסכום במלוה. פעמים הוא מכבדהו בשיירי האוכל של סעודתו ודוקא בחדר האוכל ובמעמד בני ביתו. אילו היה דל מעודו ודאי שלא היה מרגיש בבזיון והיה שמח ליסב על שלחן רבו, עכשיו שהיה עשיר ונתרושש, הריהו חש בעלבונו ונקנס על שנטל את עשרו של בעליו ונשתמש בו כמה שנים. לאחר שעה הוא חוזר אל המציאות, דמיונותיו גזים ומתנדפים והוא מכיר בטעותו. אף על פי כן אינו פוסק מהרהוריו שהוא צופה בהם לעתיד לבוא, ובינתים הוא מודד את עשרו הצפוי לו במידת דלותו בצורה מהופכת. הפרוטות שהוא חסר לסעודת צהרים נהפכות לדינרי זהב והסעודה הדלה שהוא אנוס לוותר עליה עכשיו באה במקומה סעודה שמנה כסעודת שלמה בשעתו. וכשהוא יוצא אחר משכב הצהרים לטייל לרוח היום מזדמן לפניו אותו עשיר שהעני, ומיד הוא נותן לו נדבה הגונה, לא כדי לשמח את לבו של קבצן זה אלא להנאות את נפשו ולהוכיח לו שיש בידו לפזר כסף על ימין ועל שמאל ואינו חושש.

גם העשיר שונא את הדל על שום דלותו, שהדלות פורענות היא דוקא לעשיר. הדל הרי דל הוא, וכלום חש הוא במחסורו. פת קיבר סעודה שמנה היא לו ודירה רעועה כארמון היא בעיניו – ומה הוא חסר. וכיון שעל העשירים פרנסתו ופרנסת ילדיו הדווים – שוב אין לו מנוס ממנו. היום הוא מבקש דמי רופא ורפואות ומחר הוא תובע כסף לצרכי שבת ויום טוב. על צד האמת אפשר להפטר ממנו בפרוטה כדין כל עני, אבל כיון שהוא דר בשכנותו ואשתו נתקלת בה באשתו של זה בשוק בפתח האיטליז ומאחוריה להקת הכלבים הרעבים, מיד מתעורר בלבה רגש הרחמנות והיא מעניקה לה לשכנתה הדלה בני מעים ותרטימר עצמות ובשר כזית.

שנאת העשיר לדל? חס ושלום! מי ומה הוא בעיניו שישנאהו, כלום איש כערכו הוא, או שמא נפלה קטטה ביניהם והיו לו דין ודברים עמו. לא הוא ולא מקצתו, אלא טרדן הוא ונפשו קצה בו. נוח היה לו אילו עקר דירתו למקום אחר, עכשיו שהוא דר סמוך לביתו הוא מצטער על כך ואינו סובל את קרבתו. שנאת חנם, אתה אומר, לא כי, אלא תיעוב ומוקצה מחמת מיאוס.

סגולה אחת טבועה בכל הציורים הללו ודומיהם, שהאדם הוא טפל לגורמי השנאה שהם שרויים מחוצה לו, ואפשר להפריד בין הדבקים, ליטול מזה וליתן לזה. ובשעה שהעני, למשל, מתלבש בדמות העשיר, לא האנשים מתחלפים זה בזה, אלא העושר מחליף את מקומו, פורש מזה ומזדווג לזה. ולא עוד אלא שגם דלותו מצטיירת בעיניו לא כהעדר העושר אלא כישות ממשית קיימת לעצמה. והעשיר שהעני לא נתרושש סתם מפני שניטל עשרו ממנו, אלא הדלות שלו אף היא החליפה את מקומה, פרשה ממנו ונזדווגה לחברו. דלות זו שאינה מצטמצמת בסימנים חיצוניים בלבד, כגון מערומי הגוף, אלא היא מערטלת גם את הנפש מכל חמודותיה שהיו לה לפנים בשעה שיצאה מידי היוצר. ולא בקנינים המדומים בלבד, אלא אפילו בתכונות אישיות ככגון חכמה ודעת, כל מקום שהן נעשות עילות לשנאה, מפשיט האדם בכוח הקנאה והבטל את התכונות הללו מידי בעליהן ומזכה בהן את עצמו.

זה הכלל: שנאת חנם אינה שנאת זולתו, אלא אהבת עצמו, אהבת חנם, כביכול, בצורה מהופכת. ואילו כל השאר אינם אלא כרכורי הנפש, כדי להפוך את הדמיון למציאות בלבושים שכבר נתלבשה בהם בעולם המוחשים.

א

אין בין פליטת קולמוס לפליטת פה אלא שזו דיה במחיקה קלה וזו טעונה עקירה מן השורש. אם בקש לומר הן ואמר לאו, חייב הוא להכריז שפיו הכשילו, ולאו זה בטל מפני ההן הבא אחריו. הקולמוס והלשון שניהם שלוחי הלב הם, אלא שזה עושה שליחותו בצנעא וביחידות וזו דרכה בקולי קולות ודוקא במעמד אחרים. זה אין גמר מלאכתו סוף שליחותו, שלאחר שהעלה את הדברים על הכתב עדיין טעונים הם קריאה, וכיון שהיא תלויה בעין הרי עינו קודמת לעין חבירו ויש לו שהות לתקן עד שלא ראהו זה בקלקלתו. ולא עוד אלא שאם חששן הוא מטבעו ולבו נוקפו שמא ידינהו זה לכף חובה ויתלה את הקלקלה לא בשלוחו. הקולמוס, אלא בו, כלומר הוא לא טעה כל עיקר אלא חזר בו, ומה שאמר מתחילה יפה אמר ובכוונת הלב אמר, שבקש לומר לאו ואמר מה שבקש, אלא שנמלך עליו לבו אחר כך והחליף את הלאו בהן, – אם לכך הוא חושש עדיין יש לו תקנה, שיכול הוא לקרוע כתב זה ולכתוב אחר במקומו, כתב שכולו נקי ואין בו מחיקות כל עיקר. ואילו זו, הלשון, גמר מלאכתה הוא סוף שליחותה, ואין בין זו לזו לא ריוח של זמן ולא הפסק מקום, וכיון שהיא תלויה באוזן שוב אין אזנו קודמת לאוזן חברו, ואין הוא יכול לשנות דבריו אלא מדעתו של זה. ואפילו אם יאמר שגיתי בחפזי אינו מועיל כלום, שאין אדם שוגה אלא בדבר המצוי בידו תמיד, ותדיר ושאינו תדיר – תדיר קודם. מתוך שגגתו אתה למד, שהלאו שגור על פיו והוא בן בית אצלו, וההן אינו אלא אורח המוקיר רגליו מביתו. בין כך ובין כך מתנחם השומע: אם אמת בפיו ובשוגג אמר לאו לפי שהוא שגור על פיו, כיון שלבו גס בו הרי רגיל הוא לזלזל בו והוא מוציאו סמוך לכניסתו, מה שאין כן ההן שהוא אורח מכובד אצלו כיון שהכניסו שוב אינו מוציאו. ואלא מה, שמא אמר לאו במזיד, ומפני הבושה החליפו בשוגג, אם כן חוזר בתשובה הוא, ושוב אין מקום לחשוש שמא יחזור בו גם מתשובתו.

אמת, בנוהג שבעולם שאם שגה המדבר או הכותב אין השומע או הקורא חושדו חלילה בכוונה רעה ואינו מהרהר אחריו, ומשל שכן הוא עצמו אינו רואה שום פגם בדבר ואינו מתחקה אחר שרשו. משל לאדם המהלך בדרך ונתקל בצרור קטן שעל גבי הקרקע, כיון שלא נפל בפישוט ידים ורגלים שוב אינו משגיח בדבר ואינו חוקר לסיבתו, מן הסתם היה שקוע במחשבות ולא נתן עינו על רגלו. אף כאן נכשל בשטף לשונו או במרוצת קולמוסו. אבל מפני מה הכשילו פיו, וכלום הקולמוס יש בו דעה למעול בשליחותו בשוגג או במזיד? תאמר, שגרת הלשון מוציאה מפיו מלין ולא רוחו. פסוק שגור נפלט שלא במתכוון וחציו הראשון גורר אחריו את השני בכח ההתמדה, כדרך גלגל זה של מכונה המתגלגל והולך לאחר שעמדה המכונה מתנועתה. אף שני הפכים בדיבור אחד, כגון הן ולאו, הואיל ונגודם מקשרם זה לזה הם דרים על הרוב כפיפה אחת, וכיון שנפתח הפתח יוצא זה במקומו של זה.

עובר אדם על חלון הראוה ורואה שם דברים המושכים את הלב, מיד הוא מתחיל לשקול בדעתו כמה ממון יש לו בכיסו ואם כדאי לו לקנות חמודות אלו. אם יקנה אותם היום מה יאכל מחר. הן או לאו? לבו מושכו ואומר לו הן, וכיסו דוחה ואומר לאו. ובפרט בשעה שהממון מועט הוא ואינו מספיק אפילו בדוחק, ודאי שהכיס גובר על הלב והלאו מנצח את ההן. אבל לעולם אין המנוצח משלים עם גורלו, וכיון שראה שהלאו נצח, יש שהוא מערים עליו ומתחפש ומלביש את ההן בלאו. לאחר שעה הוא עובר על פתחו של בית מזון ומבקש למלא כרסו במאכלים ערבים, ומיד לוחש לו לבו: שמא מאכלים אלו פגול הם, שכך דרכם של בתי מזון שהם מצניעים את שיירי האוכל למחר. כלום שכחת מעשה בפלוני בן פלוני שקיפח את קיבתו בבתי מזון. אלא מה, רעב אתה, הרי סעודה שמנה שמורה לך בביתך בערב ויש בה כמה מיני תרגימא ופרפראות לפניה ולאחריה, ולפי שעה חטוף ואכול גלוסקא אחת שמחירה פרוטה וקנח פיך בתפוח או במלפפון. וכל כך למה? כדי שיאכל סעודתו לתאבון. נמצא לאו כנגד לאו, ושניהם אין משמעותם אלא הן: לא זה אלא זה.

מי שהשעה דחוקה לו והולך אצל חברו על מנת לבקש גמילות חסד מידו, ודאי שהוא מוכן מראש לשמוע הן או לאו, ולאו קרוב מהן. הלה, אפשר אין בידו כסף בשעה זו, או ידחהו בלך ושוב מפני היראה שמא לא יוכל לפרוע לו בזמן. וכיון שהמתבקש יודע מה שבלב המבקש שוב אינו חושש לו כלל והוא מקדים פעמים לאו להן. ועד שזה מפציר בו ומרכך את לבו, הוא מוצא לו פתח חרטה ונותן לו מחצית מן הסכום שהוא מבקש. אני צריך לכסף ואתה צריך לכסף, אינו דין שיהא כוחך יפה מכוחי אלא נחלק חלק כחלק, חציו לי וחציו לך. אמור מעתה, שההן והלאו השלימו ביניהם, זה נהנה מן ההן וזה נהנה מן הלאו. מן הנסיון למד שיפה היא הזהירות הן לחומרא והן לקולא, והחכם יוצא ידי חובת שתיהן, ומצרף מידת הרחמים למידת הדין. פיקחותו של אדם מלמדתו להתהפך בלשונו, ויפה לו להקדים לאו ולהמתיקו אחר כך בהן, מלהקדים הן ולמררו אחר כך בלאו. וברבות הימים נהפך לו להרגל עד שפליטת פה או קולמוס מצויה תדיר מאליה, ואין אדם נתפס על כך.

ולא ההרגל בלבד הוא הגורם אלא שרשו נעוץ גם בפנות אחרות שבנפש. פעמים ממלא העבר תפקיד גדול, והזכרון מחליף גברא בגברא, ויש שהחשש מפני העתיד מעלה בדמיונו את עצמו או אחד מיוצאי חלציו בדמותו של זה העומד לפניו, ומיד הוא מהרהר חרטה על שגגת פיו שהיא עולה זדון. בין כך ובין כך אין השגגה ענין של בטלה בלבד אלא תורה גדולה היא, ועל הרוב יוצא אדם בשגגה ידי חובת זדון, שהוא מספק את יצרו במחשבה וניצול מן החטא במעשה.

ב

גדול שעבודו של הן משל לאו, שזה ניתן לחליפין וזה אין לו חליפים עולמית. מי שנתפס ללאו ולבו נוקפו יש לו תקנה בהן, וכיון שהגיד הן שוב אינו חוזר ומגיד לאו.

אתמול דחית את פלוני בשמאל, רשאי אתה לקרבו היום בימין. הוא – אין לו תרעומת עליך שזלזלת בו תחלה, ואתה – אינך נראה עליו כהפכפך, שכך דרכה של בקשה שאין נענים לה מיד אלא היא טעונה שיקול הדעת. והואיל וההן יש בו משום שנוי המצב הקיים והלאו מעמיד הכל על חזקתו, לפיכך אתה רואה את זה כמין שתוף רשויות וזה עדיין כולו רשות היחיד. אמרת הן – כבר עומד זה ורגלו אחת מבפנים, אמרת לאו – הרי הוא כולו מבחוץ ואין לו דריסת הרגל בשלך. מתוך כך אתה עומד על ההפרש הפנימי שביניהם. ההן תוכו כברו תמיד, ואילו הלאו שני פנים לו: לאו מוחלט, שבא מתוך נמוק של הכרעה ולאו סתם, שכל עיקרו אינו אלא סימן בלבד שלא הוכרעה הכף לצד שכנגד. כלומר, אין הלאו מוציא את ההן אלא מעיד על העדרו באותה שעה, ואילו ההן מוציא את הלאו ומבטלו מעיקרו. ולפי שלא ניתן להבחין בין פנים ראשונים לאחרונים רואה בו כל אחד מהרהורי לבו. לכשתרצה אין גילוי דעת זה שלך מוכיח על מה שבלבך, אפשר והוא אחד מתכסיסי ערמה המצויים אצל התגרים בשוק, ומכלל לאו אתה שומע הן. נוח לו לדחותך בלך ושוב, לא כדי לקפח את שכרך, אלא בשביל שתשתעבד לו מרצון בגוף ובנפש. מעכשיו אין זה חושש לנסות את מזלו שנית וזה מעביר, כביכול, על מידותיו ומתרצה לו.

בן מזל זה, כיון ששיחקה לו השעה, לא די שלא חלשה דעתו אלא הוא משתבח בעצמו, שיותר ממה שהוא זקוק לך אתה צריך לו, שאלמלא כך לא מצאת את לבך להכשיר את שפסלת בפה מלא, ואפילו פיך ולבך שלא היו שוים. דברים שבלב ספק דברים הם ספק אינם דברים, ואילו דברים שבפה כבר יצאו מכלל דברים ונכנסו לכלל מעשה, ובפרט דיבור של שלילה שאינו נזקק למעשה כדי לקיימו אלא בטולו הוא קיומו. אף זו: בנוהג שבעולם אין אדם נחפז לסמוך ידו עלזה שבא לפניו ראשונה, שמא ימצא מעולה הימנו, וכל משרה מן הסתם יש עליה הרבה קופצים, והואיל וריחקת את אלו על מנת לקרב את זה, ממילא זחה דעתו של הזוכה שניצח את כל השאר, וההן שעלה בגורלו קיבל תוספת כוח על ידי הלאו שהשמעת לאחרים. מתוך כך יש שההן שלך עלול לשמש בנין אב ללאו שלו לעתיד לבוא. היום דעתו נוחה מן השכר שקבעת לו, שהרי אתמול לא היה לו כלום ובדרך הטבע הוא שמח בחלקו, אבל למחר לא יסתפק בפרנסה מצומצמת ועל כרחו יעמוד ויבקש הוספה; עכשיו הוא רואה את הדרגה הנמוכה שמשרתו כעלייה, שהיא נמוכה כלפי מעלה וגבוהה כלפי מטה, אבל לאחר זמן כיון שנתעלה שוב יבקש עלייה כראוי לו. ולפי שבינתים לא ישב בטל ונעשה בקי בעניניך ועמד על סודותיך – על כרחך חייב אתה להשמע לו, שמא יקניטך בלאו ויצא לרשות עצמו. ועכשיו נהפך הסדר: מתחילה עמד בחוץ וביקש להכנס לפנים ואתה עכבת בידו בלאו, ולבסוף הוא עומד מבפנים ומבקש לצאת לחוץ ואתה מעכב בידו בהן. ואפשר שלא ההן הבא אחר הלאו כוחו יפה כאן, אלא הלאו שקדם להן הוא המכריע.

דיבור קל שאין בו ממש ולא יצא לכלל מעשה ואפילו המעשה בא אחריו ומבטלו, מכל מקום אינו עובר ובטל לגמרי כאילו לא היה מעולם, שכן הזכרון מקיימו בפנה חבויה שבנפש, וכשבאה השעה והוא מצטרך לו – מיד הוא מתעורר במגע כל שהוא באחת הנימין הדקות מן הדקות וקם לתחיה בפנים חדשות, שכבר עלו בו כמה גידולים ועשו פירות ממינו ושלא ממינו. ומכל שכן דיבור שלילי שפגיעתו רעה לשעה ומכתו קשה כפלים לאחר זמן. בינתים הרי גדל וקנה חכמה ונסיון ורב המרחק בינו ובין בבואתו הנשקפת לו מתוך העבר, ולא די שלא היתה יד השכחה באמצע לטשטש את גוף המאורע וליטול עוקצו הימנו, אלא אדרבא החריפה חריפותו ונתמררה מרירותו. זה הלאו שגרם מתחילה לצער של חרפת רעב נהפך ברבות הימים לכאב של עלבון צורב: הוא שידיו רב לו בכל מלאכה ומומחה הוא בכמה מקצועות – כיצד יכול הוא לעמוד בדל"ת אמותיו של זה שעמד ובעט בו בפרהסיא ושלחו מעל פניו כגבר לא יצלח?

הזכרון המדלג על פני הזמן ומקרב רחוקים אינו מחזיר את הגלגל אחורנית ואינו משיב את האדם אל שעת המאורע, אלא מעביר את המאורע ומוליכו אל הזוכר באותה שעה, והואיל והוא טועם בו טעם ההוה – לפיכך הוא מסיח דעתו מן העבר. פחד הרעב נסתלק הימנו זה כבר ואינו מבין את טעמו, וכנגד זה יקר לו כבודו, שמעלהו על שאר בני אומנותו ופותח לו פתחים הרבה, וכל הפוגע בו נפרעין הימנו. תחילה היה צריך לך ועכשיו אתה צריך לו. וכדי שלא תשתעבד לו לעולם, על כרחך אתה מעלהו לדרגת שותף. מכאן ואילך אתם מסייעים זה לזה במידה שוה, ששניכם בעלים לעסק ומשועבדים לו כאחד.

ג

אדם קרוב אצל עצמו, ומתוך כך אין הוא נותן דעתו לנפש חברו ואינו רואה כל המתרחש בה בדרך הארוכה המפסקת בין פליטת הלאו שבתחילה והברת ההן שבסוף. אמת, נתפנה מקום בלשכתו ויש צורך למלא את החסר, אבל החלל הריק אינו ריק כלל, שלנגד עיניו עדיין עומד מזכירו המושלם שנסתלק מן העולם קודם זמנו, ולפיכך אינו יכול להתמלא על ידי אדם סתם, ואפילו הוא מזכיר מנוסה, אלא אם כן מחונן הוא בכל אלו הסגולות שהצטיין בהן הלה. לא עושה מלאכה באמונה והזריזות הוא מבקש אלא לממלא מקום הוא זקוק, שיהא קולו רך כשל זה וחיתוך הדיבור כשלו ופנים מסבירות כמותו. ודאי, סגולות אלו חביבות עליו לא בזכות עצמן, אלא בזכות בעליהן החביב נתחבבו עליו מידותיו, ועכשיו שניטל ממנו האיש עצמו – מה יועילו לו הקנינים המדומים? מכל מקום הוא מבקש לעצמו נחמה פורתא, שהדומה לו יתמזג במקצת עם הדמות המרחפת לנגד עיניו, ואילו שאינו דומה בשום דבר הרי יזכיר לו בכל עת ובכל שעה שאחר ירש את מקומו. והילכך ביאתו של זה אינה עושה רושם כיון שלא מצא בו את הסימנים הדרושים, ומה מועיל בתעודותיו והמלצותיו למה לו? והריהו משיב לו: לאו, ואינו מסתכל בו אלא כלאחר יד ומגבו, שחס לו להציץ לתוך עיניו שמא יראה בהן ניצוץ של יאוש ולא יוכל לעמוד בפני מבטו כדרכו. אבל דוקא יציאה זו עושה רושם, שהלוכו בנחת וקומתו זקופה ומראהו כאדם שנפנה לילך לעסקיו. בבואה זו מצד ערפו מטשטשת בבת אחת את קלסתר פניו, והפרצוף הסתמי שניטלה ממנו הבעתו המיוחדת מוכשר לקבל צורה חדשה ולהתקרב אל הדמות החקוקה בזכרונך וחביבה עליך. ומעלה לו לזה החי על המת שתקיפותו ניכרת מתוך זקיפותו ומהלכו ישר מקדקדו ועד עקבו. ראיית אדם זקוף מגבו נאה היא, שיושר צורתו כקו אנך אינו נפגם על ידי עקולי הקוים שמצד הפנים. הבליטות והמשקעים, המעלות והמורדות המסתמנים בגזרתו מחציו ולפניו, ובפרט גבשושית החוטם, תלולית הכרס ושלוחות כפות הרגלים. מידה זו של תקיפות הדעת וקרירות הרוח נאה היא ומועילה לעניניו ודוקא לה זקוק הוא ביותר, לפי שתכונת הרגשנות שהיתה טבועה במזגו של מזכירו לשעבר הזיקה לו הרבה פעמים וקיפחה כמה מלקוחותיו. אמת, הרהור זה אין הוא משהה בלבו הרבה, שגנאי הוא לו להכתים את זכרון המנוח ברבב כל שהוא, אבל כיון שנצנץ פעם ושתים הוא חוזר ובא וגורר אחריו כמה מיני דברים שפגמו של זה עולה מתוכם. וכדי לגרש הרהורים רעים אלו הוא מרבה בשבחו, ומתוך שבחו הוא בא לידי גנותו. פעמים מחולקים היו בדעותיהם והוא עמד על דעתו וצוה עליו לקיים דבריו, וסוף דבר היה שגרם הפסד לעצמו, ואילו שמע לעצתו ודאי שניצל מפורענות זו. אבל עד שהוא מתרעם על עצמו יש לו טינא בלבו עליו שלא היה תקיף בדעתו כל צרכו ולא הרבה בהוכחות ללמדהו בינה כדי שיבטל את רצונו. הוא שרתחן הנהו בטבעו ונמהר בדעתו הריהו זקוק לאדם דעתן ומיושב ותקיף שאינו נכנע לרצון אחרים ויודע לכבוש את רוח בעליו.

מתוך הרושם הדוחה שעשו עליו פני הבא לבקש משרה זו סלק מלפניו את תכריך ניירותיו ונשתקע בזכרונות על הנפטר וכניסתו אצלו בפעם הראשונה. מה נשתנה זה מזה וכמה נתחלפו הימים. צעיר היה ובית מסחרו חדש וזה בקי ומנוסה שנתרצה להדריכו ולנהלו בעצתו. ודאי, הצלחתו באה לו מידו, שראה תמיד את הנולד וידע לכוין מעשיו על צירופי המעשים והמסיבות מבית ומחוץ, אבל כיון שהצליח ועשה עושר זחה דעתו ונטל גדולה לעצמו. מכאן ואילך היה בועט פעמים ברבו, ולא נתקררה דעתו עד שהפכו מעט מעט לפקיד עושה דברו, מין מכונה כביכול, הוא גוזר והלה מקיים. אמת, לאחר שיצא מגדרו היה מהרהר חרטה ומשתדל לפצותו, אלא מיכון שנתפייס שוב היה מסיח דעתו הימנו וחוזר לסורו. פעמים עלתה מחשבה זרה בלבו שמא כדאי לו ליפטר הימנו בדרך כבוד, וכבר היה מחשב ואומד בדעתו את סכום הפצוי שיפריז לו במזומנים על פי הדין ולפנים משורת הדין, אבל כיון שהוא מגיע לידי כך הריהו נרתע לאחוריו. הפסד ממון זה למה לו, ומי יודע אם זה שיבוא במקומו יסתפק בשכרו זה ויצליח כמותו? הרי היה מעשה וחלה זה ובא אחר למלא מקומו ולשמש לפניו עד שיתרפא. מתחילה שמח עליו, אלא שלא היו ימים ונאנס לשלחו לביתו, שלא יחריב זה מה שבנה זה. וכלום אין זה היושב לפניו עכשיו ומצפה לתשובתו גלגולו של הלה? מיד גמלה החלטתו בלבו והריהו משיב לו בפה מלא: לאו! וכיון שנסתלק והלך לו הריהו שמח שנפטר הימנו בלא טענות ומענות ודין ודברים, לא כדרך שגלגל עמו אותו מחבל ולא הרפה ממנו ימים רבים. אבל שמחתו לא ארכה אלא רגע, שלא הרי אז כהרי עתה. באותם הימים הרי היה מצפה לרפואתו של זה, ועכשיו למה הוא מצפה? זה קם והלך לו, ומי יודע מה טיבו של חברו שיבוא אחריו. ועד שהוא מסתכל הצילו של זה המתרחק והולך הוא מבחין בתכריך ניירותיו המתגלגל לפניו על שולחנו. כלום שכח זה מפני פיזור הדעת? אם כן יפה עשה שפטרו בלאו, אם של עצמו שכח, של אחרים לא כל שכן. והואיל והוא מתיירא שמא ירגיש פלוני באבדתו ויחזור מיד ליטול את שלו, ודרך אגב יכנס עמו שנית בדברים ויטרידו בהפצרותיו ובשידוליו, עולה בדעתו לשלוח אחריו את התכריך ביד השמש. אלא שתוך כדי הרהור מנצנץ רעיון במוחו שמא אין שכחה זו אלא אבדה מדעת, שהרי בינתים תתישב עליו דעתו וכשיבוא לפניו שנית יחזור ויאמר “הן!” – ואם כך הוא הרי יש בזה משום הערמה וגניבת דעת. מיד הוא נוטל את התכריך על מנת לשלחו ביד השמש כפי שעלה לפניו במחשבה תחלה, ופתאם הוא נזכר שלא קרא בהם כלל – וחבל. עכשיו אין טעם בקריאתם. וכדי שלא יהא לבו נוקפו, לכשיחזור ויבא ליטול את שלו או יקדים וישלח ביד שמשו, שהוא משיב את פניו ריקם על יסוד רושם חיצוני בלבד, מבקש הוא לחזק את סירובו בראיות חותכות ולמצוא סמוכין בתעודותיו וניירותיו כדי לפסלו. וכיון שהעיף עינו בהם שוב אינו מניחם מידו אלא קורא בהם פעם ושתים, ולאחר שהתעמק בגוף התעודות שוב אין לו צורך בהמלצותיו. ברוך השם יודע הוא לקרוא תעודות ולפרשן, שהן מעידות על ידיעותיו וכשרונותיו, וכיון שתעודות אלו יפות הן, – כלום טעונות הן חיזוק בהמלצת ודברי מליצה. ושמא תאמר: הערמה זו שבשכחה יש בה בנותן טעם לפגם. אם משום זה אין ראיה, ושתי תשובות בדבר: אחת, אין זו הערמה אלא חשש הערמה. כלומר, כלום הוא חייב אם אתה חושד בכשרים? ואחת, מי יאמר שערמה זו פסולה, וכי מזיקה היא לו אם ישקול בדעתו ויכריע מתוך ישוב הדעת, מאחר שהלאו הראשון לא היה לאו שבלאו אלא לאו שאינו הן, שלא בא בכוח נמוקים שליליים אלא מתוך העלמת עין מן הנמוקים החיוביים. וכדי שלא יכשל באבק העלמה הוא מזדרז וקורא בעיון גם את ההמלצות. ומיד מתברר לו שדוקא זהו האיש שהוא מבקש. ועכשיו שבא לידי הכרה זו שוב אינו יושב וממתין עד שיבוא זה ויטול את שלו, גזירה שמא ימצא בינתים משרה במקום אחר, שהרי סתם תעודות כשרות הן גם בטופס של העתק, ובפרט תעודות מצוינות. והרי הוא מתחכם ושולח את השמש להודיע לו שנמצאה אבדתו והיא שמורה בלשכה. וכיון שהוא בא לפניו שנית הריהו מוצא פתחון פה להכנס עמו בדברים והוא מגלגל עמו והולך, עד שהוא מטשטש את הלאו וממתיקו בהן. לא שהוא חוזר בו מדבריו הראשונים ומבטלם, אלא שהוא מפרשם פירוש נאה ומתקבל על הלב.

ד

שלשלת ארוכה זו של רפרוף ופקפוק, תנודות וזעזועים של נפש המאזנים שבלב, גלגולים וחליפות בדרך עקלתון המלאה מעלות ומורדות, פתויי היצר וכבישתו, תערובת של טובת עצמו והנאת זולתו, מחרוזת הפכים זו התלוי לו על צוארו, שמקשטת וחונקת כאחת, כבר טשטשה את הסתירה שבין הדברות הראשונות והאחרונות, והלאו שנהפך להן שוב אין בו משום הפיכת הקערה על פיה. מעכשיו זה שמח על ההן שתיקן בו את הלאו, וזה נהנה מן הלאו שמרירותו הראשונה לא די שכבר פגה כולה אלא שהיא ממתיקה עליו כפלים את ההן שבאחרונה.

היפוכם הגמור של הן ולאו אין בו כדי להוכיח על סתירה מוחלטת ביניהם, אדרבא פעמים הם יונקים זה מזה, אלא שצנורות אלו סמויים מן העין. אדם מפליט דיבור קשה מפיו ותיכף הוא מהרהר חרטה, הריהו מתבייש על הרוב להודות על גנותו ולומר: חזרתי בי. ולא הבושה עיקר אלא היראה מפני הלאו הכרוך בהן. אף על פי שדבריו האחרונים מבטלים את הראשונים אין בהם משום עקירה ושתילה, אלא שתילה אחר שתילה, כשטר פרוע ששוברו בצדו, ואם יסיח דעתו מן הדיבור האחרון נמצא הדיבור הראשון במקומו עומד, אבל אם אין בידו מלכתחילה אלא דיבור אחד ונשתכח מלבו – שוב אין אחריו כלום. כנגד זה הוא חותר במסתרים לזכות את נפשו בינו לבינה, והריהו רואה כפרה לעצמו בהרהור תשובה והוא נהנה מדברים שבלב. ויש תהיה זו עצמה גורמת לו צער והריהו שמח שמחשבה אינה מצטרפת למעשה.

אמת, רוב הבריות נוהגים במידת השתיקה ואין אומרים תחילה לא הן ולא לאו אף על פי שדעתם להחמיר, וכל אחד טעמו ונמוקו עמו. זה נתעורר בלבו רגש הרחמים, כביכול, על אותו עלוב העומד לפניו וקשה לו לעקור תקותו בבית אחת, וזה מתיירא שמא יראה עליו כאכזר וינבל שמו בשוק, קצת מתוך נקמה וקצת מתוך נחמה שלא נשתעבד לזה שכמותו. אחד חושש שמא יתרכך לבו למראה יאושו של אובד עצות זה ויעשה רצונו בעל כרחו, ואחד – הדמיון משחק לפניו: אפשר ויתרחש לו נס ותשועתו תבוא ממקום אחר. ואילו הדעתנים שבהם אוהבים את הודאי ובורחים מן הספק, וכל שיש בו נדנוד של חשש כל שהוא נדון לחובה מיד. ולא עוד אלא שהללו מחזיקים טובה לעצמם שהם מגלים לו מה שבלבם בלא משוא פנים, כדי שלא יתרשל בדבר לבקש מזלו במקום אחר. כלומר, אכזריות שכולה רחמים, כרופא אומן זה הנותן תרופה מרה ביותר. פרט לאדם שהוא נוח לבריות מטבע ברייתו ומראה פנים שוחקות לכל ואומר הן בשעה ראשונה, מה יעשה אם נמלך עליו לבו אחר כך והוא תוהה על הראשונות, נוח לו שיכבוש את רוחו ובלבד שלא יסרס את טבעו, שמא יאמרו: לא די שאינו עומד בדיבורו אלא שהוא עושה סבר פניו פלסתר.

ה

דבר אחר. עני מתדפק על דלתך בערב ומבקש מקום לינה בביתך ואתה מתאכזר לו ומניחו מבחוץ – ודאי שאינך רשע בעיניך, שהרי אתה משכך את רוחך בטענה שאין הוא בדוק לך אם אדם כשר הוא¹. אף מובטח לך שלא ילין בחוץ תחת כפת השמים, שכשם שחזר על פתחך כך יחזר על פתחי אחרים עד שיזדמנו לו בני אדם מכניסי אורחים להנאתם. ואף הוא כיון שמצא קורת גג – לבו טוב עליו ושוב אינו מהרהר במה שאירע לו קודם לכן, שהטובה משכחת את הרעה. ואפילו עולה זכרונך לפניו – חזקה עליו שאינו דן אותך לכף חובה, אפשר מרובים בני ביתך והדחק גדול שם, ושמא כבר קימת מצוה זו ועניים אחרים מצויים בביתך, ולא עוד אלא לכשיתפנה ביתך מחר עתיד אתה לארחו אצלך ברצון. מה שאין כן אם פתחת דלתיך לאורח מבעוד יום, כלום יעמוד בך לבך לקום בערב ולומר לו: כלך לך אצל אחרים. הגע בעצמך: אדם ישב עמך בשלוה ונהנה מטובך, ולפתע פתאם קמת והטרדת אותו לחוץ באפלת הלילה, – במה תצטדק בינך לבין עצמך, ומה זכות ילמד עליך מסכן זה? ואל תבוא להשיב בכוח קל וחומר של חסידות: ומה זה שנעל דלת בפני אורח מלכתחילה מצאת לו כפרה, זה שהכניסו לביתו בסבר פנים יפות ונהג בו מנהג אחוה והאכילהו והשקהו לא כל שכן שיש לו צד זכות. אדרבא, היא הנותנת, כיון שבעל נפש אתה מדקדקין עמך הרבה. דחייה ראשונה היא בשב ואל תעשה ודחייה אחרונה היא בקום ועשה, ואין להקיש מזו על זו. זה שעמד בחוץ ועדיין לא נכנס פנימה נפטר על כל פנים מצער היציאה ועלבונה, ואילו זה שנמצא יושב מבפנים ונאנס לצאת, צערו כפול: אחת, שאין לו מה שיש לאחרים, ואחת, שניטל ממנו מה שהיה לו.

תאמר, הן ולאו בעניני צדקה אינם שקולים, שאתה מצווה ועומד על ההן ומתגנה בלאו, וכל שאינך בן חורין בעשייתו ובפרישתו במידה שוה אי אתה יודע אם ההן בא לשם העשייה או כדי להנצל מן הפרישה. ואפילו אין כוונת הנודב לשם שמים יש הפרש גדול בטעם העשייה אם המניע הוא שלילי או חיובי, כלומר אם מתיירא הוא מלעז הבריות או מתאוה הוא לשבחם, שזה די לו בפרוטה ויוצא ידי חובתו במשהו, וזה מבקש להשפיע רוב טובה כדי להתמיה את הלבבות. הרי יש נדבן שכבר נקעה נפשו בפרסום נדבותיו והוא רוצה לטעם גם טעם של “מתן בסתר” – מה הוא עושה? הריהו מתחכם להכריז על נדבתו בקולי קולות אלא שהוא מעלים את שם המנדב. נמצא הכל נהנים: המקבל נהנה מן הכסף הניתן לו בחשאי, הנותן נהנה מן הפרסום של חשאין והקהל נהנה מן הנדיב שכבוד המקבל חביב עליו כשלו. וכיון שמעשה החסד יש בהם משום תיקון העולם שוב אינם ענין לנדיבים בלבד אלא הם חובה המוטלת על כל אדם וכלפי כל נצרך, ומי שנתרשל בעשייתם לא יצא ידי חובתו במעשי אחרים. אבל הואיל ומרובים הנותנים על המקבלים עשו הרבים קנוניא ביניהם לקיימם בשותפות וכל יחיד נוהג להסתפק במתנה מועטת. ולא עוד אלא שהוא מורה היתר לעצמו ליתן בסירוגין, היום לזה ומחר לזה. הרי כל דבר שהוא בגדר חובה מוסרית אין כופין אותו בכוח הדין, וכל שאין בו כפייה מצד אחרים רואים אותו כדבר של רשות המסור ללבו של כל אדם. מתוך כך נתרופף רגש החובה בעשייתו ופגה אימת הגנאי בפרישתו וחזר האדם להיות בן חורין בזה ובזה. במה דברים אמורים? אם גדרת עצמך במידת השתיקה או הקדמת לאו להן, שאם נמנעת מלעשות חסד עם חברך היום יכול אתה לגמול לו חסד למחר, והוא הדין אם פגמת במה שמגיע לפלוני יש לך תשלומין ביחס לאלמוני; אבל אם נתגלגל מפיך הן והבטחת לו לעשות רצונו, כבר יצא הדבר מגדר מצוה ונכנס לגדר חוב, כאילו עשה עמך מלאכה ועליך לסלק לו את שכרו, ושוב אין אתה עושה עמו חסד אלא כאדם שפורע את חובו.

ו

מסתבר, יש גם הן הניתק ללאו. מי שמפתה את חבירו לדבר עבירה והלה הסכים לו בפה, אין אמירת ההן מחייבת אותו כלל לקיים את דבריו, מאחר שמוזהר הוא מלכתחלה בלאו מפורש, ואין הן מוציא מידי לאו. כיון שחטא בשיח שפתים כלום חייב הוא להוסיף עון על פשע בפועל כפים? בקיום ההן יש כאן משום פריצת גדר ובשמירה על הלאו יש מכבישת היצר. ונמצא שהלאו יש בו ממידת ההן וההן יש בו ממידת הלאו, שזה מקיים וזה סותר.

הסכמה ממין זה אינה חשובה בעיני הבריות כפרי הרצון הפנימי וכהכרעה מתוך שיקול הדעת, אלא כעין מעשה אונס חיצוני מצד המפתה המעורר את היצר בחלקת שפתיו ונועם אמריו, כמין שכרון החושים המעביר את האדם על דעתו. והואיל ונתפכח זה עד שלא נעשה מעשה וחלף הקסם שבדברי הפתוי, ממילא בטל טעמו של ההן ושוב אין באמירתו ממש.

הרצון והמעשה הם הסיבה והמסובב והמחשבה והדיבור הן צורות של גילוי הרצון קודם שהוא בא לידי מעשה. המחשבה היא הדרגה הראשונה, המכוונת להבהיר לעצמו את רצונו, והדיבור הוא השלב העליון המכוון כלפי חוץ ובא לגלות את רצונו לאחרים. לכאורה אין בין עצם ההכרה וגוף הבשורה ולא כלום, שזה הוא דיבור שבמחשבה וזה הוא מחשבה שבקול. הצד השוה שבהם ששניהם הם גילויי הרצון, גילוי פנימי וגילוי חיצוני, ושניהם רחוקים מן המעשה. אף על פי כן ההן והלאו שקולים בזה וחלוקים בזה. המחשבה היא בבחינת חומר והדיבור הוא מתן צורה. החומר הוא תוסס מטבעו והריהו עולה ויורד תמיד, ואילו הצורה היא התגבשותו וקביעתו בדפוס מסוים. אבל גם הדיבור – לא הפה הוא המכריע אלא האוזן. ולא אוזן שלו אלא אזנו של חברו. אם השמיע את מחשבתו בקול בינו לבין עצמו – עדיין לא אמר כלום, ולא יצאה מכלל מחשבה תוססת. אבל אם השמיע אותה לאזני אחרים, רואה הוא חובה לנפשו לקיימה, שלא יהיו מוחזק בעיניהם לבדאי. והוא הדין בדברים שבכתב. כל זמן שהכתבים בידו עדיין יכול הוא לקרוע ולבטלם, וכיון שמסר לאחרים – שוב אין לו שליטה עליהם. תאמר, כיון שאינו משגיח בשלו ומקפיד בשל אחרים, שמע מינה שהוא רואה את עצמו טפל ואת זולתו עיקר. ולא היא, אלא שעולמו הפנימי – מציאותו היא קיומו, ואילו עולמו החיצוני – קיומו הוא מציאותו. דבר שסופו להתקיים אחרים מרגישים בו לאחר שנתקיים, ואילו הוא הריהו מרגיש גם את שאין סופו להתקיים, אלא שהוא מחלק בין קיום של קבע וקיום של שעה, בין קיום של רצון בבחינת רצון וקיום של רצון לשם מעשה.

המחשבה עצמה בבחינת גילוי הרצון יש בה ממש אפילו לא יצאה לפעולה, והשפעתה גדולה על כוחות הנפש גם כשלא מצאה תיקונה כמעשה. החטא במחשבה כבר חטא כלפי עצמו אף על פי שאין בית דין מעניש על כך, שעדיין לא נפגע העולם החיצוני. ודוקא מפני יראה העונש מתחכם הוא לפרנס את יצרו במעשה שבציור. וכדי שלא יהיה רשע בעיני עצמו הוא מגדיר את מחשבתו הגדרה של חסידות וקורא לסיפור היצר בשם כבישת היצר, ולא עוד אלא שזוכה לשם גבור.

מפותה זה שנתפתה לדבר עבירה ואמר הן, כבר קיים את העבירה ונהנה מרצונו והסכמתו, ושוב אין לו צורך לקיימה גם במעשה. ולא עוד אלא לאחר שנהנה מן הדרישה הוא חוזר ונוטל שכר על הפרישה.

מאמר ראשון

א

מסכים ומוסכם – מוסכם עדיף, שזה נוטל משלו וזה נוטל משל אחרים. זה כוחו יפה לחדש חידושים שנאים הם לאומרם והנאה לשומעם, וזה תש כוחו לסתור את בנינו ועל כרחו הוא מודה שהדין עמו.

אמת, המסכים מתן שכרו בצדו, שבוררים לו מקום בראש ויד כל אדם ממשמשת בהסכמה תחילה. ואפילו מי שאינו קובע עתים לתורה ואינו משתעשע בדברי חכמים אלא באקראי, שהוא נטרד בהויות העולם, ואין שעתו פנויה אף אין דעתו צלולה לעיין בגוף הספר, מכל מקום אינו פוטר עצמו מן ההסכמה, שעל ידיה הוא קונה בו שביתה מיד ורואה עצמו כלקוח שנתן דמי קדימה. עצם הידיעה שיש כאן דבר הראוי לברכה מהנה את הנפש ומספקת במקצת את תשוקת הדעת, בחינת פת בסלו. הדעת שואפת להכרת המושכלות, לפי שהיא באה ללמד עליהם שאין ישותם מדומה. ובמקום שמציאותם מוכחת על ידי אחרים עדיין אין דעת המומחה מתקררת, שמא בעל ההוכחה לא דק קצת, לא שטעה בשיקול הדעת אלא שהנחתו הראשונה נימה היתה בה ופגמתה. ואילו שאינו מומחה מעדיף עדות חכמים על בחינת שכלו, ואין הספק בא לערער את חזקתן של הסברות הישרות ולהפיג טעם הנאתו מן החידושים שלפניו. וכשהשעה טורדתו ואינו יכול ליהנות מהם מיד הריהו ממתיק נפשו לפי שעה בדברים שיש בהם כדי להשביח מקחו, וההנאה השמורה לו למחר כבר ריחה נודף היום. קורת רוח זו גורם לו המסכים הבוטל מתורתו ומעיין בדברי זולתו והוא מניח את שלו ומכריע על חכמת אחרים, ואין הוא, הקורא, כפוי טובה חלילה ושומר זכרונו בלבו, כדרך השמח על שמועה טובה שאינו מסיח דעתו מן המבשר כל זמן שטעם שמועה בידו. ריוח זה שיש בה בהסכמה אינו בגדר שכר טרחה, כביכול, וקביעתה בראש אין בה משום חשש פסול בכח עדותו ויושר פסק דינו, שכל ריוח הוא ריוח לזה והפסד לזה, ואין נטילה אלא אם כן יש נתינה כנגדה, וכאן אין זה מחסר כלום מזה אלא אדרבא הוא בא להוסיף עליו נופך משלו והרי זה בכלל שכר הבא מאליו. הכל יודעים טעמה של ברירה זו, שלא נתכוונו לחלוק לו כבוד אלא בקשו להתכבד על ידו, שכל הסכמה משמשת לו נוי לספר ודרכו של תכשיט שהוא נתלה במקום הנראה לעין. שכר זה יותר משיש בו מעשה גמול יש בו מדרכי גומלין וריוח של שותפין, שותף לשליש ולרביע, שעושה בשל אחרים ופירותיו סמויים מן העין.

שכר הסכמה – הסכמה, זו של המוסכם כלפי מסכימו, שכל מקום שאתה רואה הסכמה שם אתה מוצא הסכמה אחרת כנגדה, הסכמה לפנים מן הסכמה, אחת גלויה ומפורשת ואחת מוצנעת ברמז, אחת לשמו של המחבר ואחת לכבוד העומד על גבו. ומעלה לה לזו על זו, שזו נראית טפלה לספר, וזו משמשת תכלית לעצמה ואין הספר אלא עילה וסבה לה, שלא נהג זה סלסול בזה אלא מפני שהוא בא להעיד עליו. תדע לך שכן, שהרי מכלל הפלגתו בשבח אחרים עולה כמין בת קול בשבח עצמו: הכל צריכים לי ומבקשים תיקונם על ידי, ואפילו עוקר הרים זה לבו מהסס היה בחידושים ולא נתקררה דעתו עד שהשכים לפתחי וזכה להסכמתי.

אבל היא הנותנת, כיון שהוא תולה חכמתו בדעת אחרים ומבקש להתכבד בכבוד חברו הורעה חזקתו, שמתוך כך הוא מעיד על עצמו שאין תורתו מספיקה לו כדי כבודו, ומאחר שנתרופף כוחו מבפנים הוא מבקש לו סמוכים מן החוץ. זה הכלל: כל הכורך עצמו עם אחר סימן שהוא צריך לו, בין שמתכוון ליהנות הימנו ובין שהוא מבקש להנאותו, ובפרט במקום שהנתינה היא בגדר נטילה.

אף זו. מידת ההן קלה ממידת הלאו ואדם יוצא ידי חובת הסכמה בהרכנת ראש מתוך סבר פנים: יפה דרשת. ואילו הבא לחלוק על חברו אין אמירת לאו מספקת לו עד שיביא ראיה לדבריו, ואם יבקש להעמידו על טעותו וירד עמו לעומקה של הלכה, יש לחוש שמא תהא יד שכנגדו על העליונה, ודוקא ממקום שהוא בא להסתייע בו הלה משיב לו תשובה לסתור ומקפחו מכל צד.

ב

תאמר, אין הסכמה אלא בשנים ודוקא בשאינם שקולים, אלא אחד גדול ואחד קטן, אחד רב ואחד תלמיד. וכי דרכו של חכם ליזקק להסכמתו של חבר שכמותו? ואפילו הוא ענוותן בטבעו וחושש לסמוך על עצמו, אפשר שיש בזה משום דבר הצריך לגופו, אבל מי יאמר שהוא מוסיף שבח לעצם הענין ויש בו בנותן טעם גם לאחרים. כלום יש ממש במין המלצה של הדומה בדומה לו, ומי משגיח בשיר היחוד שאין בו משיר הכבוד.

הואיל ולא הקפיד זה על גדולתו ולא חס על כבוד תורתו והלך ועמד למבחן בפני זה, אף דקדק לתלות את עדותו בפתח השער כמין קמיע, שמע מינה שזה מעולה מזה. וכך הדין נותן, שאלמלא זה עליון וזה תחתון כלום היה ביד זה להעלות את זה. וגדולה מזו, כל שמעלה אחרים גורם עלייה לעצמו, שמכאן ואילך נמנה על תלמידיו המובהקים למדן מופלג המוסיף כבוד לרבו. ואם אי אתה אומר כן אתה נועל דלת בפני מוסכמין. הגע בעצמך, משטבל החכם קולמסו בדיו וכתב כמה שיטין בשבחו של פלוני, מיד נתעלה התחתון ונעשה עליון, ותוך כדי כך ירד קצת הכותב מגדולתו ושוב אינו עליון כבתחלה, שכבר נמצא חכם אחר עומד עמו במחיצתו והוא עצמו עומד ומעיד עליו שזכה לשיעור קומה. וכיון שאין אדם פוגם בנפשו ואפילו בעקיפין, על כרחך אתה אומר שההסכמה מרחיבה את הגבולות מבחוץ ואינה משנה את התחומין מבפנים. מדרך ההסכמה שאין היא מקרבת את שניהם קירוב מקום ואינה מסלקת את המחיצות המפסיקות ביניהם אלא כוחה יפה בשנוי מקום, והיא קונה אותם בהגבהה, ובשעה שהוא מעלה אחרים, הוא עצמו מתעלה ועולה ושניהם מתרוממים במידה שוה. סולם זה שעמדו עליו עד עכשיו, זה בדרגה זו וזה בדרגה זו, קפץ בכוח ההסכמה מלמטה למעלה ועלה כולו כמות שהוא עם העומדים עליו יחד וגם עכשיו ההפרש שביניהם בעינו עומד, ואלו מחיצות המפסיקות לא נתמוטטו מכח הקפיצה ולא נתערערה חזקתן אלא הן עומדות במקומן וקיימות כבתחילה.

מכיון שזה רב וזה תלמיד ממילא אין לו לזה תקנה אלא בפה, שמחובתו להראות את כוחו ולגלות חכמתו ולבסס דעתו בק"ן טעמים, ואילו זה השתיקה יפה לו. וכי דרכו של רב להכנס בויכוח עם תלמידו, לספר לו מה שבלבו ולחזק דבריו בקולי קולות? ואם אמרו שתיקה כהודאה דומה לא אמרו אלא במקום שאין שמועתו של זה יתירה על דיבורו של זה ואין בקליטת אוזן אלא מה שיש בפליטת פה. פרט לחכם שהוא מצרף ידיעה לשמיעה ושוקלן בסברה ומכלל הן הוא שומע לאו, ואי אתה יודע על מה חלה הסכמתו אם על ההן או על הלאו, כלומר אם על דבריו כהוייתם או על היפוכם הצפון בהם שלא מדעת בעלים ואף כנגד דעתו.

תלמיד היושב ודן לפני רבו די לו שרבו שומע את דבריו ואינו סותרם, מניחם ואינו עוקרם, שמחובתו לסלקו מן הטעות. ואם שיחקה לו השעה והסכימה לו דעת רבו, סימן הוא שראויים הדברים להשמע, ומיד זחה דעתו והוא הולך ומפרסם תורתו לזכות בה את הרבים. ואילו חברו, שלמד עמו בחברותא והיו שניהם מנצחים זה את זה בהלכה, הורע מזלו. אף הוא בא לפני הרב ותלמודו בידו, אלא שלא זכה לכוין שמועותיו וחידושיו אינם מתקבלים על לב רבו, אפשר מחמת טעות שטעה בפשט הכתוב ואפשר משום שכחה שנשתכחה ממנו הלכה מפורשת, בין כך ובין כך הוא כובש פניו בקרקע ויוצא בחשאי ודן גויליו לגניזה. אם נפסלה תורתו עדיין לא נפסל שכלו ויש לו תקנה למחר. גם רבו פורש הימנו בצער, שלא קיים את התקוות שתלה בו ועדיין אין בידו לעמוד על סודה של תורה, אבל אינו דוחה אותו בשתי ידים ואינו יוצא מגדר השתיקה. הדיבור השלילי נוקב ויורד אפילו אתה ממתיקו בדיבורים סתם כדי להשיאו לענין אחר, שהסחת דעת זו מגוף הדבר משמעותה שאותו ענין הוא בבחינת דבר האבוד שאין לו תקנה, ואילו השתיקה הרשות בידך לפרשה כרצונך ולהכניס בה מהרהורי לבך. כלום חייב הוא להתנצל לפניו שאינו מחפה על הפגום ואינו מכשיר את הפסול, ושמא הוא מצווה ועומד להפיס דעתו שהוא מונע הסכמתו ממנו. די לו לזה שהטרידו בדברים של מה בכך והוא כבש כעסו ולא גער בו בנזיפה.

ג

סתם הסכמה אינה טבועה במטבע של גזירה מוחלטת, אלא צרופה היא במידת היחס, ולא ביחס שממנו הכתוב מדבר אלא ביחס שאליו. מי שיש לו מוח בקדקדו מבין מדעתו שכל השבחים המופלגים שהם נוי להסכמה לא ניתנו לדרשם כפשוטם, שאין לך תואר מעולה שלא נגלה בכמה פנים ואם אתה כורכו בזה עדיין לא נתערטל מזה, ואי אתה עומד על סופם אם נתכוין האומר לתוך תוכם או היה מגלגל בקליפתם בלבד, ואם נתן דעתו להכניס מה שיש בהם או להוציא מה שאין בהם.

מי שמקיל ראשו בשבחים אלו ומלעיז עליהם שאין תוכם כברם אינו בדאי. לא שיש כאן קנוניה חלילה כדי לתפוס את הבריות בלבם, והמסכין אין פיו ולבו שוים. אדרבא מוחזק הוא לאדם מהימן ואינו חשוד על ההפרזה, אלא שדבריו לשיעורין ניתנו ויש בהם משום לכם ולא לו. דברים שהחכם השלם דש בעקביו בכל יום תורה שלמה היא למי שמתקין עצמו בפרוזדור ועדיין רגלו אחת מבחוץ.

התלמיד לא ניתן לו להשיג את רבו אלא במידת עצמו, ונגד זה מסוגל הרב לתפוס את תלמידו גם במידתו של תלמיד, זו המידה שהיתה לו לנחלה לפנים קודם שהגיע למעלת רב. אם מצא זה מקום להתגדר בו ומשמיע דברים של טעם, אי אתה יודע אם יש בהם טעם זקנים או טעם ילדים, ואפילו זכה והזקן עומד וקושר לו כתרים, שעדיין לא הוברר מהיכן נטל זה את הכתרים הללו אם מאוצרו הוא או מאוצר תלמידו, כלומר אם דן בהם במידת היום של עצמו שהוא מחר של תלמידו, או במידת היום של תלמידו שהוא אתמול של עצמו. ושוב אתה מוצא מידה שלישית המצרפת יום אתמול של עצמו עם יום מחר של תלמידו, שחציו הוא יומו של זה וחציו יומו של זה. כיוצא בזה אתה אומר: הקפדן נוטה לחומרא ודאי יש לו על מה שיסמוך, ואם ימצה את עומק הדין ימצא שאין בכח החידושים הללו לעורר התפעלות יתירה מצד עצמותם ומהותם. ושמא אתה מוצא ענין בסדר השתלשלותם ודן אותם במידת מה מצינו יכול אתה לגלות מגלת יוחסין ארוכה, אבות ואבות אבות וקרובים וקרובי קרובים. מכל מקום אין בידך לבטלם בטול גמור כלאחר יד, שאם חידוש גמור אין כאן יש מקצת חידוש, וכנגד חכמת יש מאין לא ניטל טעם חכמה ביצירת יש מיש מבחינת צורתם וסוד הרכבתם והשגת אומרם. והואיל וניכרים בו סימני יציאה ושבילי חכמה בדין הוא שלא לקפח שכרו, ששכלו חריף וסברותיו ישרות ומשנתו ברורה. ואם אין דעתך נוחה ממקצת שבחיו תנם ענין לעתיד לבוא ודרוש אותם על שום סופו.

הסכמה הראויה לשמה אינה תעודת הכשר על הסחורה בלבד אלא יש בה גילוי דעת גם על בעליה ויוצרה, ויותר משהיא חותכת דינו של החבור שלפניה מבקשת היא לעמוד על טיב המחבר, ולא המחבר כמות שהוא עכשיו אלא לפי קלסתר פניו שעתיד הוא ללבוש לאחר זמן. והיא היא גדולתו של החכם והמומחה שיש בידו ללמוד מן המפורש על הסתום ולראות את הנולד.

דבר אחר. כל המידות הללו נכללות כולם במידות עצמו, ולא את חברו הוא רואה עומד לפניו ומבקש תיקונו מידו, אלא הוא גופו מתלבש בפנים חדשות. לאחר שזכה לחכמה יתירה והוא מחדש חידושים בכל יום כבר ניטל ממנו כוח ההפלאה וטעם ההנאה מדברי עצמו, סגולה זו שהיא מלבה את האש מתוכנה ומכניסה לחלוחית של שירה בהגיון היבש ונותנת טעם מוחש במופשט על ידי ציורי הדמיון ילידי ההתלהבות והתפעלות הנפש. מתוך געגועים לרעננות ימי נעוריו הוא מתגלגל שלא מדעת באחד החכמים הצעירים העומדים לפניו וחוזר וטועם טעם תורה בחידושה כנתינתה בפעם הראשונה. מתוך כך הוא בודק שמועות אחרונות ומוצא בהן טעם שמועותיו הראשונות והרי הוא מערבן זו בזו וממזגן כלאחר יד, מסכים להן בכל לב וסופר מעלותיהם ואין דעתו מתקררת עד שהוא יושב וכותב וחותם. תאמר, אם כן אין הסכמתו ניתנת אלא לעצמו. ולא היא. כיון שראוי זה שיתגלגל בו חכם, שמע מינה שאף זה כבר הגיע לשערי בינה וכולו יפה כשהוא לעצמו.

ד

חלוקה יסודית זו במהותם של השנים יפה היא ששוברה בצדה, שאם כוונתך למעט דמותו של זה נמצאת מקפח שכרו של זה. כלום הנאה לו לענק אם נושא כליו ננס הוא ואינו מגיע לקרסוליו, הרי מתוך שבחו אתה בא לידי פגמו, כאילו אין להכיר בגדולתו של זה מתוכו אלא מחמת קטנותו של העומד לצדו. ומה כבודו של רב המפליג בשבחו של תלמיד שלא שימש כל צרכו, לא די שמזלזל הוא בכבוד התורה אלא שעל ידי כך הוא נותן פתחון פה לליצנים ללגלג עליו בקל וחומר של ערמומית: ומה זה שלא חיבר אלא ספר אחד קלוש זכה לשבחים מופלגים כל כך, זה שיצא לו מוניטון בחבוריו העמוקים על אחת כמה וכמה שהכל חייבים בכבודו והם מושבעים ועומדים להלל אותו בכל מיני תשבחות.

אף בחינת המרחק הקבוע, כביכול, שאין השנוי חל בו לעולם קלוטה היא מן האויר ואין לה על מה שתסמוך. כיון שתפסת מידה זו מלמעלה למטה, ביחסו של הרב לתלמיד, בדין הוא שתהא נוהג כך גם מלמטה למעלה, ביחסו של אותו רב גופא לרבותיו, וכן של רבותיו לרבותיהם, מתחילת הדורות עד סוף כל הדורות, ונמצא שיש בין חכמים הראשונים לחכמים האחרונים מרחקים גדולים כל כך וסולמות גבוהים ביותר שאין כל מידה יכולה להם ואין שום דעה סובלתם.

ולכשתדייק תמצא שגם הסברא הנאה של לכם ולא לו מרובה בה המליצה על ההגיון. אם הותרה הרצועה לדון בדברי תורה בשני פנים, לפי כוח הנותן ולפי כוח המקבל, מי יאמר שספריו של המסכים עצמו, בין אלו שכבר נכתבו ובין אלו שעתיד הוא לכתבם, יש לדרשם בפנים ראשונים דוקא ולא בפנים אחרונים. כיון שאינו משגיח בדעת החכמים ויחידי הסגולה ומכשיר דברים הנאים לבינונים ויאים לקטנים, ולא עוד אלא שהוא מצרף שמו לחידושים הקלושים של אחרים, מתוך כוונה תמימה שהוא שוקד על תקנת העולם כדי לעשות את התורה שוה לכל נפש, אפשר וקרוב הדבר שגם בחידושי תורה משלו, שקנה לו שם על ידם, הניח את שביל היחיד והלך בדרך הרבים, ומכאן הוא פרסומו הגדול בקהל. הואיל וחושש היה שמא לא ירדו הבריות לסוף דעתו, נזדרז ונטל עוקצם, סננם במסננת הצבור והפיג חריפותם, מזג בהם קצת פושרין וצנן חומם, המתיקם במשלים ערבים ותבל דבריו בפתגמים נאים, וכל כך למה, כדי לחבב תורתו על כל ישראל.

ה

מסתבר, הסכמה כתובה וחתומה עדיין אין בה משום גמר מלאכה, שהרי העיקר חסר כאן: הקורא, שכל מה שטרחו המסכים והמוסכם לא טרחו אלא בשבילו, ואף הוא כורך חידושיו של זה בהסכמתו של זה ונהנה משניהם כאחד. והואיל ושותף זה לא נתלבש בגוף מסוים כמותם, אלא הוא פושט צורה ולובש צורה ומתחלק לכמה רשויות, אף אינו שרוי במחיצת הראשונים ואין עינם שולטת בו, רואה בו כל אחד מהם מהרהורי לבו.

בעיני המוסכם אף המסכים הוא בכלל קורא, הקורא הראשון, וחות דעתו משמשת לו אמת המידה למוד בה את יחס זולתו למשנתו. הצורך הנפשי של היותר לבחון יצירתו בחינה שהיא מחוצה לו ולהפריד פרוד גמור בינו ובינה נובע מכמה מקורות פנימיים וחיצוניים. יש הרואה עצמו נוגע בדבר, אם כמחמיר על נפשו יותר מדאי ואם כמקיל, ולפיכך הוא פוסל עינו מלכתחלה מחשש הפרזה לצד זה או זה. תהלת עצמו ואפילו במחשבה מגונה היא, לא בשל גוף התהלה אלא בשל מהללה, ותהלת אחרים נאה היא ומותרת בהנאה אפילו למהולל. וכי בשביל שאני יוצר הפסדתי? האמת אינה נכתמת בשביל נעימותה כשם שאינה נפגמת בשביל מרירותה. גם החומרא היתירה שאדם מחמיר על עצמו יונקת מאהבת עצמו. הואיל והוא רוצה לראות את מעשי ידיו נקיים מכל דופי, הוא מבקש מומים במקום שאינם כדי לחפות על המומים שישנם. נוח לו לפסול את היפה מלפסול את המכוער, שזה טעון תיקון וזה אינו טעון תיקון. כנגד זה יש שאינו מפקפק בעצמו ואין דעתו פסולה בעיניו, אלא הוא מטיל ספק בהבנת אחרים והוא חושש שמא לא יראו במעשי ידיו כל מה שהוא רואה בהם, שמתוך שהוא יודע את כל פרטי יצירתו הוא מצרף ידיעה לראיה וסומך פעמים על זכרונו, ואילו הבא מן החוץ אין לו אלא מה שעיניו רואות.

לשם בחינה זו בוחרים הם על פי רוב בגדול הגדולים, ואם קורא זה, המעולה שבמעולים, נהנה מדבריו ונתפעל מחידושיו, ברי לו שגם שאר הקוראים השניים לו במעלה, ישמחו על חידושיו ויהגו בהם להנאתם. ופעמים מדקדק המחבר לקרוא פרי רוחו דוקא בפני אדם פשוט שאינו מתחכם הרבה ותופס את הדברים בשכל הישר, ואם זה ירד לסוף דעתו מובטח לו שדבריו נשמעים ומקובלים על הבריות. ומעלה לו לסוג זה של קורא שחוץ ממה שהוא אחד מן הקהל ודעתו כדעת רבים, הרי כל כמה שפחותה מדרגתם גדולה התלהבותם, ובמידה וירבה המרחק בינו וביניהם תגבה קומתו בעיניהם, שסגולות המופשט מידתה הפוכה ממידת המוחשים. משל לצל המשתרבב והולך מצד זה עם ריחוקו של האור המאיר מצד זה. אמת, בבואה אין בה ממש ורבוי הצל מזה מעיד על קלישות האור מזה, מכל מקום משמש הצל לחלושי הדעת דפוס לשיעור קומה והם רואים צל אנשים כהרים. המרחק בזמן ובמקום ובמעלה יפה לדמיון להתגדר בו והוא אורג מקוריו הפורחים באויר טלית שכולה תכלת.

ואף על פי שקורא זה מהנה את המחבר בינו לבין עצמו הרי מבין הוא ויודע שאין דעתו יפה להסכמה כלפי חוץ, ולפיכך הכל רצין לשם זה אצל גדול הדור. אמץ, קורא מעולה זה חכם מפורסם הוא ומחדש חידושים משלו, ואף על פי כן נזקק החכם לדבריו ולחידושיו, ומה שחידש זה לא חידש זה. אין המחבר מן היהירים ואינו מתגאה בשלו ואינו שוקל חידושיו כנגד חידושי המסכים, ומכל שכן שאין הוא מבקש להכריע את הכף על צדו. אבל אלמלא הוא לא בא זה ומחדשם מדעתו ונמצא העולם חסר.

ו

סתם קורא אינו מגיס לבו להרהר אחר מעלת החכמים שהוא שוקד על ספריהם, ומכל שכן ספר שיצא לו מוניטון וגדולי הדור מעטרים אותו בהסכמותיהם. ואף על פי שהספר עיקר לו מכל מקום הוא מזדרז ונותן עיניו בהסכמה תחילה, שהיא עשויה לחבב עליו דברי תורה. הקלוסים הכרוכים בה בהסכמה משביחים את מקחו והמליצות החמודות המקשטות אותה משעשעות את לבו ומלהיבות את רוחו, והריהו מחזיק טובה לשני החכמים יחד שהביאו ספר זה לעולם, זה בחכמתו וזה בגדולתו, והוא נוהג כבוד בזה כדרך שהוא נוהג כבוד בזה. ומכאן ואילך הרבה סיפוקים הוא מסתפק בו, אחד שהוא שונה בו, ואחד שהוא מתנאה בו לפני הבריות, ואחד שהוא משאילו לאחרים להנאות בו את הרבים. ואין צריך לומר אדם החובב ספרים בטיבו אף על פי שאין בידו לרדת לסוף דעת כותבם מכל מקום משתעשע הוא בהסכמה כאילו היה מגוף הספר, הופך ומהפך בה להנאתו ועיקר יניקתו ממנה, שהוא טועם בה טעם תהייה על קנקנו של המחבר, תהייה על ידי שליח, ודי לו בכך. הרי רוב ידיעותינו מגיעות אלינו לא מתוך ניסיונותינו אנו אלא על פי חקירותיהם ועדותם של אחרים איש מפי איש, ולמה לא תהא זו כאחת מהן.

הקורא המובהק אף הוא אינו מדלג על ההסכמה שהוא רואה בה מעין הכנה לעצם הספר, ואף על פי שאינה מטפלת בגוף הענינים ואינה נוגעת בהם אלא ברמז, מכל מקום יש בה כדי להבחין במקצת בסגולות המחבר ובמעלותיו הרוחניות, שהן פותחות פתח גם להבנת גופי ההלכות הנדרשות בספר. מעיין זה המחבב דברי חכמים ותורתם ותוכף עיון להסכמה, אינו מרגיש בדבר שכבר נלכד בקסמיה של ההסכמה, ויותר משהוא להוט אחר הקריאה בגוף הספר לשם הנאת התורה שבה הוא מבקש לקיים דעתו של המסכים בטיב חדושיו של המוסכם, והריהו משתדל שלא מדעתו לכוין קלסתר פניו של המחבר לאותה דמות שיצר זה לפניו.

אף חלופי הזמן והמקום אינם בכדי. ההסכמה אף על פי שהיא באה בתחילה הרי נכתבה בסוף, וכיון שהמאוחר בזמן הוא קודם במעלה כבר יש בה בפתיחה קורטוב מטעם החתימה, שאחת נעוצה בחברתה ומסקנתה של זו מקופלת בזו. אמור מעתה, כל הסכמה אינה באה להשמיע דעת יחיד בלבד אלא דעת המחבר מסייעתה, ומי שנכנס בשער ההסכמה רואה עצמו בחינת אחד כנגד שנים, וממילא הרי כדרך הטבע נמשך היחיד אחר הרבים והוא מצרף דעתו לדעתם. לא שהוא מבטל דעתו מפני דעתם אלא נוח לו לקבל לפי שעה את דעתם מפני שעדיין אין דעתו דעה שלמה. הרי חוץ ממה שהם שנים והוא אחד יש הפרש גדול בינו לבינם, שהללו מצויים לפני ולפנים והענין מחוור להם מכל צדדיו, ואילו הוא במה יתנגד להם והרי עדיין עומד הוא בשתי רגליו מבחוץ.

פרט ללמדן השנון היודע את כוחו ואינו חושש לחלוק על הרבים, רואה בשותפות זו כוח כביר שכדאי לו לצאת ולהלחם בו במלחמתה של תורה. אלו היה המחבר יחיד סתם אפשר שעיין בדבריו כלאחר יד ואפשר שמשך ידו ממנו לגמרי. כלום חייב הוא להגות בכל התורות המתחדשות בכל יום. עכשיו שניתוסף לו כוח מן החוץ ראוי לו לחריף שכמותו לגלגל עמהם קצת וסופו להניף את שניהם תנופה אחת ולהורידם בכוח ירידה שאין אחריה עלייה. לימים כשמגיעה שמועת התרסה זו לאזני המסכים אין הוא רואה כבודו נפגם אפילו במשהו, ששתי דעות הפוכות מן הקצה אל הקצה, אחת חיובית ואחת שלילית, מי יאמר שהדעה השלילית היא המכריעה, וכי בשביל שאחרונה היא בזמן ראשונה היא במעלה. אדרבא, הראשונה היא בבחינת מסיחה לפי תומה, ואילו האחרונה אפשר שהיא יונקת מכוח הפלפול של “איפכא מסתברא”. ואף על פי שאין החיצים עשויים לפגוע בהסכמה הרי יש בהם כדי לערער את תורתו של המחבר, שמא יאמר הרואה שיש פנים לכאן ולכאן, וממילא אי אפשר לו למחבר לעבור על זה בשתיקה. ולא עוד אלא מתוך הכרת טובה למסכים הוא רואה לו לחובה לסתור את דעת מתנגדו ולהוכיח בראיות חותכות שכל מה שאמר יפה אמר. הסכמה היא תריס מצד זה ומטרה לחצים שנונים מצד זה, וכל הנהנה מזה חייב לגלגל בזה.

מאמר שני

א

גדולה הסכמה, שיש בה מנצנוציה הראשונים של הבקורת. לכאורה, אין ההסכמה אלא שבח, אבל מתוך שיודע המחבר מראש שדבריו להסכמה ניתנו, ממילא אימת המסכים עליו והוא מדקדק בדבריו הרבה, כותב ומוחק וחוזר וכותב, עד שהוא מוציא מתחת ידו דבר מתוקן. בקורת מוקדמת זו, שהיתה מתחלת ברייתה רשות ולא חובה ונתכוונה כולה לטובת המחבר, לא היתה בה מן החומרא הקפדנית וצרות ענה של ה“צנזורה” מטעם השלטון או הכנסיה אצל אומות העולם. הללו הלאו קודם אצלם להן, ואין הם מתירין אלא דבר שאין בו נדנוד פסול כלפי המדינה או הדת, והללו שמחים על כל מה שתלמיד ותיק בא לחדש בו משום “יגדיל תורה ויאדיר”. הללו פקידים הם המשמשים בכהונה ואין עסק להם עם המחבר, אלא עיניהם תלויות ברבונם הממונה עליהם, ודעתם נתונה לנותן לחמם יותר משהיא נתונה לעצם הספר, והללו אין ההסכמה אלא שער לגוף הספר, והיא משמשת תריס בפני הסגת גבול מצד זה והמלצה כלפי הקוראים והקונים מצד זה.

בדורות הראשונים, קודם שנתפשטה מלאכת הדפוס בעולם, היה חבור ספר אמצעי של בטוי בלבד, והמחבר לא ראה את ספרו כעין סחורה העוברת לסוחר, וממילא לא היה זקוק לאזהרה מפני הסגת גבול, ואף ההמלצה היתה מותרת בשעה שלא היה במציאות אלא טופס אחד, שיצא מידי המחבר ונמצא ברשותו תמיד, ואך לפרקים רחוקים זכה ספר סתם לפרסום בקהל על ידי העתקה בכמה טפסים. המעתיק שלא עשה את ההעתקה קרדום לחפור בה היה מעתיק על הרוב ספר שמצא בו חידוש, וכדי שלא יעלם חידושו אף בשעת שכחה טרח להעתיקו ולשימו משמרת באוצר ספריו. ותוך כדי העתקה היה טועם פעמים במלאכתו טעם מחבר, שלא היה בימים ההם תחום מסוים בין מחבר משלו ומלקט משל אחרים. וכדי לצאת חובות מלקט נטל זכות לעצמו להשמיט את שאינו נראה לו, ולהכניס במקום החסר יתר ממקום אחר ואף מתוך ספר אחר. הרי כל מה שעשה לא עשה אלא לעצמו, ואוצר ספריו הוא קנינו והרשות בידו לעשטת בו מה שלבו רוצה. וכשם שהוא כורך כמה קונטרסים בכרך אחד כך רשאי הוא לברור דברים מתוך כמה כרכים בכרך אחד ומתוך כמה קונארסים בקונטרס אחד ואף לערבבם יחד בדף אחד. קניני הרוח בימים ההם לא חל בהם המושג קנין בעלים אא על דרך ההעברה בלבד. הקלים שבהם היו בבחינת פירות חיים שניתנו לאכילה מיד והנאתם היא בשעת אכילתם, ואילו היקרים והמשובחים שאתה נהנה מהם היום וחוזר ונהנה גם למחר, ואין הראשונה מפיגה את טעם השניה אלא אדרבא היא מתעשרת בגוונים חדשים שלא שלטה בהם העין תחילה, הרי הזכרון משמרם יפה ואינו נותן לשכחה לטשטש פניהם כל זמן שניתנו ליהנות ויש בהם כדי לשעשע את הנפש. חכם שלא הורה בישיבה ולא היו לו תלמידים הכרוכים אחריו ומחבבים את תורתו ועושים לה אזנים, לא ראה בשעת חבורו את הקוראים בעיני רוחו ולא כוון לבו אליהם כל עיקר, כל מה שעשה מתוך הכרח עשה להשקיט את המית רוחו.

ב

אדם שנתברך בחושים דקים קולט כל יום שפע ידיעות ושמועות, מהן משלימות זו את זו ומהן סותרות זו לזו. יש דברים המתקבלים על הדעת וקונים להם שביתה מיד, ויש דברים שאין השכל סובלם והפרישה יפה להם אלא שנאמרו מפי גדול הדור ואין לדחותם סתם, והרי הם תוססים בלב ומדריכים מנוחתו. בינתים צובאים המראות על פתחי עיניו וצלילים רחוקים חודרים לתוך אזניו ונפשו מתמלאת על כל גדותיה. גלים מתרוממים מתוך לבו ומזעזעים את כל המצולה, והרבה מגנזי אוצרותיו מתמול שלשום, שהיו נחים בשלום זה בצד זה, קצתם מטושטשים וקצתם בהירים, התחילו עולים ויורדים ותובעים ספוקם שנית כמטבעות עוברים לסוחר. והרגשות אף הם אינם שובתים באותה שעה וכל אחד זע ומרטט ומושך ונמשך במגע ובהיסט, בפרפור וברפרוף ובנשיבת רוח קלה. הניצוצות הללו מתלבים והולכים והשלהבת לוחכת ולוחכת, עד שהיא מתפרצת החוצה ומשתפכת בצורת קול זמרה ונגינה או מתלבשת במלים דובבות, מביעות דברי רגש ומחשבה, שירה והגיון, הכל לפי כשרונו של אדם ותכונת מזגו. אף יש והיא מתגלגלת גלגולים אחרים ומוצאת תקונה בבאורי מקראות ונתלית במדרשי אגדה, אם בעלייה למחיצת הקדמונים ואם בהכנסת אושפיזין אלו בסוכתו הדלה.

צרופי דברים אלו, שרובם משל אחרים ומעוטם משלו, אינם חשובים בעיניו כשלו ואין הוא מיחד שמו עליהם. די לו שרווח לו והוקל ללבו. והואיל והם יונקים מדברי חכמים וטבועים בחותמם, הוא נוהג בהם שמירה וגונזם, שאם תגבר עליו סערת רוחו שנית, לא יצטרך לטרוח כל הטרחה הזאת, אלא יוציאם מבית גנזיו ויקרא בהם, ומיד תשוב רוחו למנוחתה. בינתים הוא משאילם לחברו הקרוב לרוחו כעין סגולה בדוקה להרגעת הלב בשעה שמתרגש עליו נחשול של הרהורים ורגשות סוערים.

הספרים יקרים ואינם מצויים ביד כל אדם, ומגלת ספר כיון שנזדמנה לידו שוב אין הוא מזלזל בה ואינו שואל ליחוסה. וכיון שמצא בה דברים של טעם, הוא מעתיקה בשעה פנויה ומצרפה לשאר המגלות שבידו. כך היתה המידה בתקופת המחברים עלומי השם, שלא ראו בזה קפוח לנפשם. השם – כמה תקלות כרוכות בו והוא מקור לקנאה ולבטול היש, ואילו דבר שאין בעליו עמו, החמדה מצויה בו ואינו עובר על לא תחמוד. ובמקום שאין יחוד הנפש וצמצום זכות הקנין, ממילא אין שם קנאת סופרים וחרדה לכבודם ולא עשיית נפשות ובקשת תהלה לעצמם. באותם הימים וגם ימים רבים אחר כך לא היו גבולות מסוימים בין הסופר המעתיק דברי אחרים ובין המחבר. וכשם שהמחבר החשיב פעמים את מעשי הלקוט על מלאכת החבור, לפי שמתוך ענותנות היה מפקפק בשלו והולך לבטח בשל אחרים ומשום כך היה מרבה ללקט משלהם ומשלב בתוכם קצת משלו, כדי שיאצילו מכוחם אלו על אלו, כך היה המעתיק, כאמור, שאין לו משלו כלום, מתגנב מרשות ההעתקה ונכנס לרשות המלקט, מקצר במקום אחד ומרכיב קטעים שונים במקום אחר, וכל כך למה כדי להדמות במקצת למחבר, ומה זה מלקט משל אחרים ומשלב בהם קצת משלו, אף זה מלקט מכאן ומשלב בהם קצת מכאן. ואם אינם שלו – מה בכך? אדרבא, במקום זבורית משלו יפה העידית משל אחרים. עושה היה בהם כאדם העושה בתוך שלו, שכל עיקרו של הלקוט היה בו משום דבר הצריך לגופו, ולא נתכוין לקנותו בשינוי מעשה על מנת להקנותו לאחרים כפרי רוחו. מלאכה זו היא כולה לשמה, קליטה שאין אחריה פליטה. משל לאדם שלומד ממקום שלבו רוצה, משנן פרק זה ומדלג על פרק אחר ואינו רואה בזה לא פגם לעצמו ולא חטא לנפש המחבר. דברי חכמים לשיעורין ניתנו. היום אתה נהנה קמעא ומחר אתה נהנה קמעא, ולא הרי סדרו של זה כהרי סדרו של זה. המחבר הוגה בלבו הרבה דברים ומעלה אותם על הכתב ראשון ראשון ואתה מקדים את המאוחר ומאחר את המוקדם, שזה ידוע לך ממקום אחר ושוב אין לך צורך בו, ואילו זה עושה חזוק לדברים שהיו רופפים בידך, או שקבלה הם מרבותיך ולא ידעת את טעמם עד שבא זה וקשטם בסברא.

כתיבת דברי חכמים, מפיהם או מפי ספריהם, שהיה בה משום למוד ושמירה כאחד, פיתחה ברבות הימים בלב האדם גם מעין הנאה של יצירה, שכן חזרה על מעשי אחרים והתלבשות בלבוש זר משאילה לו לבעל דמיון בכוח המדמה את קלסתר פניו של זה בגלגולו הראשון, והריהו רואה את עצמו פעמים כאילו הוא כותב הדברים מלבו. לא שנכנסה בלבו כוונה זרה ליחס את הדברים לעצמו, אלא שעתים מנצנץ הרהור במוחו, שאילו לא הקדימו זה, אפשר שהגיע להבנת הענין מדעתו, ולא היה הדבר חסר אלא כתיבה. עכשיו שכבר נכתבו הדברים, הרי בשעה שהוא עובר עליהם בקולמוס הוא טועם אחד מששים מטעם כתיבה ראשונה זו המצויה ביד הדמיון. ועכשיו נוספה לו על הנאת הלמוד והידיעה גם הנאת הכתיבה כדרך בעל רגש פיוטי, השר בהתלהבות שיר ישן וקצב חרוזיו עם צלצול מלותיו מתמזגים יחד למין השתפכות הנפש, שהוא זקוק לה באותה שעה. וכל שהוא מרבה לחזור עליו, הוא מוצא בו טעם, כאילו דלה אותו מימקי נשמתו וחזר על שירת לבו.

ואפילו משעה שנתיחדו הספרים על שם בעליהם, עדיין קשה היה לעקור את ההרגל שנשתרש בלב הקהל ליטול דברים מאחרים כצורתם ושלא כצורתם ולאמרם סתם ושלא להזכיר עליהם שם אומרם. תאמר, גניבה זו מקורה בקנאה, וכיון שאינו יכול לקרוא את שמו עליה, שמא יתגלה קלונו, הוא מוחק גם את שם בעליה: “גם לי גם לך לא יהיה”. ולא היא. מנין לו לחלוש הדעת לחמוד דברים שאינם הולמים את שכלו ואין לנפשו צורך בהם. אלא הרגל ישן נושן הוא, שעבר בירושה, להפשיט את הנאמר מן האומר, אם כדי ליפות את כוחו, ומושכלו בתוכו ואינו טעון חזוק בכוח מי שאמרו, ואם כדי לרופף כחו, שהוא תלוי באויר ואין לו על מי שיסמוך. וכיון שהיה נהוג דין הפקר בקניני הרוח, לא היה המחבר מהרהר בגורל פרי רוחו לעתיד לבוא, ומתוך כך לא כוון לבו אל הקורא וצרכיו והשגותיו אלא מיחד כל כוחו לפרנס את נפשו ולשפר את טעמו. אם דרך הרמז היה יפה לו הסתפק בו ולא האריך במקום שראוי לקצר, ואם יפה היה להם סגנון ולשון חכמים לא עיקם את הכתובים ולא פירשם בלשון הדיוטות.

ג

עם התפתחותה של מלאכת דפוס והתפשטות הספרים באלפי טופסים ורבוי הקוראים והלומדים נעתק מרכז הכובד מן הפנים אל החוץ ומן היחיד אל הרבים, ומיד קבלה ההסכמה פנים חדשות. שוב אין כאן סמיכת חכמים ופנה הודה של מלחמתה של תורה, אלא היא משמשת מכאן ואילך תעודת כשרות פשוטה, כדי להרבות קופצים על סחורה זו, והואיל וכן לא די לו למחבר בהסכמה אחת וכל המרבה הרי זה משובח. על פי שנים עדים יקום דבר, אבל הקהל אזנים הרבה לו והוא אוהב את המקהלה השרה פה אחד, והמחבר הזקוק לו עושה את רצונו ומעטר את ספרו הסכמות הרבה. משל לסחורה שיצא לה מוניטון, וזכתה למטבעות של כסף ולמטבעות של זהב, מה עושה הסוחר כדי לפרסם טיבה של סחורתו בקהל? הרי הוא טובע צורת מטבעות אלו במודעות גדולות ושולחן על פני חוץ. וכיון שזכה המחבר לשתים שלש הסכמות של גדולי הדור, כבוד הוא להם לשאר חכמים להתיר את המותר וליסב עם גאוני העולם מסביב לשלחנה של תורה. כדרך גבאי צדקה שמכניסים בראש רשימת הנדבות שמות העשירים ובצדם סכומי נדבותיהם הגדולות, ומובטח להם שגם האמידים ירבו לנדב, כדי שיראו אתם כעשירים. מעכשיו היתה הרדיפה אחר ההסכמה משני הצדדים, וחכם שראה ספר יוצא לשוק ואין שמו נמנה בין המסכימים, מיד חלשה דעתו והיה חש מעין עלבון בדבר ופגיעה בכבודו, שהרי לא יעלה על הדעת שפנו גם אליו לבקש הסכמתו אלא שסירב מפני שלא מצא את החבור הראוי לכך. אם הגדולים הכשירוהו שוב אין בריה יכולה לפסול אותו אלא אם כן נטרפה דעתו עליו. והרי עלבון זה קשה בעיניו כאילו בקשו להתיר עגונה מכבלי העיגון ושכחו לצרפו למנין מאה רבנים ואחד. וכשם שלא חשש המחבר לקנות את לב הגדולים בכל מיני תחבולות כשרות ושאינן כשרות, כגון אבק חנופה והתרפסות, ולא עוד אלא שפעמים עשו חזוק לדבריהם בעצם חבוריהם, כלומר: הללו רבותי הם ומימיהם אני שותה, כך לא חשש לפסוח על הקטנים ולהוציא את הסכמותיהם, שמא יפגמו על ידי כך בכבוד האריות שבחבורה, כלומר “הגם שאול בנביאים”. וכדי להפיס את דעתם ולגנוב את לבם של החכמים שנשארו מבחוץ, היו מתחכמים לכתוב התנצלות, שמפני יוקר הדפוס אין בידם להדפיס את כל ההסכמות שיש באמתחתם ואי"ה בחלק השני יפרסמו את השאר. התנצלות זו גם הכרזה כרוכה בה: רבו המסכימים כל כך עד שקצר הגליון להכילם. וכיון שבחלק שני אין הסכמות הגדולים, שכבר נכלל שם בדבריהם, יש בידם לקיים את הבטחתם, שהרי זה נהנה וזה לא חסר.

קלקולים אלו חתרו כדרך הטבע תחת עצם ההסכמה, ומתוך שהפליגו תחילה להסכים על כל ספר ואפילו הקלוש ביותר ראו אחר כך צורך למנוע הסכמתם אפילו מספרים מועילים. וכיון שנהגו לחומרא בשב ואל תעשה, התחילו מחמירים גם בקום ועשה, עד שזחה דעתם לגזור על איסור הדפסת ספרים מסוימים, שראו בהם קלקול ונזק לאמונת ישראל. מתחילה היתה גזירה זו כעין הוראת שעה, כגון בשעת התעוררות כת השבתאים וספיחיה, וחזרה ונתחדשה אחר כך בימי מחלוקת “החסידים” ופולמוס ההשכלה, אבל כך דרכם של כלי מלחמה שיש בהם כדי להטיל אימה גם בימי שלום ולאו דוקא על האויב בלבד. החרמות והאיסורים הביאו לידי הסכמות “להכעיס”. ולאחר שהגדישו את הסאה משני הצדדים פג טעם ההסכמה, עד שנמצאו חכמים אניני הדעת שגדרו עצמם מן ההסכמה כל עיקר. ואף הקוראים הנבונים מצדם היו מושכים ידיהם מן הספרים המעוטרים בהסכמות ונמנעים מלקנותם. והדברים הגיעו לידי כך שקצת מחברים פסקו מלכתחילה לחזור אחרי הסכמות, שלא יאמרו שאותם גדולים נמנעו מלהסכים על ספריהם לא מחמת אנינות דעת אלא מפני שלא נמצאו ראויים לכך. נוח להם שספריהם יהיו מעורטלים מן ההסכמות לגמרי, משיחפו עליהם אותן ההסכמות שבעליהן מבקשים להתגדר בהן. וסוף סוף נהפכה ההסכמה לשם שנתרוקן מתכנו ואין היא נוהגת עד היום אלא בספרות הרבנית שרובה ככולה אינה אלא חקוי לימים ראשונים הן בפנימיותה והן בחיצוניותה. גם המסכימים וגם המוסכמים נמשכים אחר הרגל ישן נושן זה משום “זכר למקדש” בלבד.

ד

בספרות החול ירשה הבקורת את מקום ההסכמה ודוקא את צדדיה היפים. אותו ויכוח חשאי בין המסכים והמוסכם שנבלע בין השיטין והקורא לא הבחין בו, בא המבקר והוציאו לרשות הרבים ולמד את הקהל פרק בהלכות יצירה. הבקורת המעולה לא נתכוונה להכשיר או לפסול את המבוקר, אלא לבחנו ולהעמידו על טעותו. אותם היסודות שעליהם בנה המחבר את בנינו נחשפו שנית, כדי לחזור ולבנות בנין חדש בצדו לפי טעמו. לכאורה, הרי תלוי הבנין השני בראשון ולא הראשון בשני, שכבר היה בנוי ועומד קודם שבא זה, אבל מתוך שנחשפו יסודותיו עם מלאכת הבנין השני עלול הוא לבוא לידי סכנת מפולת, אם לא יסתמך על העמודים החזקים שהבית נשען עליהם. מי שיחזור ויקרא את ספרו לאחר שקרא את הבקורת, ימצא בו טעם חדש, ואף המחבר עצמו במשמע. הוא, שבנה את בנינו מתוך צירופי המון אבנים קטנות, אינו יוכל להסיח דעתו מהן גם לאחר שנבלעו בבנין השלם ונתכסו בטלית אחת של טיח וסיד. וכנגד זה המבקר שראה את הבנין השלם תחילה, אינו יכול להסיח דעתו מהן גם לאחר לאחר שגרד למראית עין את הסיד ופורר את הטיח וסלקו ופרק את האבנים אחת אחת. פרט, לאותם המבקרים כביכול, שבקרתם קודמת לקריאתם. הללט אינם קוראים על פי רוב אלא מריחים בחוטמם ובולשים בעיניהם שמא ימצאו פרצה להניח בה כלי זינם. כמה נוסחאות שעלו במחשבה לפני המחבר ונדחו מפני אחרים טובים מהם, יש שרישומם ניכר בדיבור אחד שנפלט מקולמוסו ויש בו בנותן טעם, פעמים לפגם ופעמים לשבח, לעצם הדבר. המחבר, המבקש להשכיח את הישן שנפסל, אינו נותן דעתו עליו ורואה אותו כאילו אינו, ואילו המבקר, המחפש את דרכי השתלשלותו של כל מאורע ומאורע ומגשש בין השיטין, נאחז בכל זיז וגבשושית, שהם יוצאי דופן. אמת, עדיין אין בזה כדי להעמידו על טיב הנוסח הראשון, אבל המחבר נזכר מתוך רמז זה בטופס ראשון שעלה במחשבה לפניו, ומוצא לו סימוכין גם במקומות אחרים, ושוב הוא טועם בו כמה טעמים. הרבה מן הדברים שמיחס לו המבקר, אינם נראים בעיניו ואינם מכוונים אל האמת, אבל כלום יודע הוא ומכיר את האמת בכל קפוליה ורזיה, גילוייה וכיסוייה, משעה שהתחילה מתרקמת בחביון נפשו והיתה תוססת והולכת ומתלבטת בשבילי הפקפוקים, עד שבטלו כל החששות והספק נעשה ודאי. וכיון שהודאי הוא האמת, יש לעקור מן השורש את ספיחי הספקות, שעלו מסביב והשתרגו על זלזלי האמת לינוק את לשדם. דבר זה מונח בטבע הוודאות הנחמת על קיומה ונעשית בלי ידיעת בעלים.

שמא תאמר, אם המחבר עצמו אינו יודע, מי גילה רז זה למבקר ומנין לו גנזי נסתרות אלו? זו אינה קושיא. יש חוקים להגיון וכללים לחכמת הנפש וגדרים לסגנוני לשונו של אדם. מתוך שהוא חי ופועל ועושה פירות תמיד במצות הטבע, כדרך הצומח והחי, אין סיפק בידו להרבות בשאלות אלו, שהן מכבשונו של עולמו. רעבונו וצמאונו ועודף כוחותיו הם מורי דרכו בחומר וברוח. ואילו חברו, שחקירתו היא אומנותו, יכול ורשאי לטפל בנפש זולתו, לחקרה ולבחנה מכל צד. הוא אינו נוגע בדבר ואינו אפוטרופוס לאימתת יצירתו ולעמודי ודאויותיה. הספקות שקולים בעיניו כודאיות, שהם הם שהולידון ומהם הן יונקות. ואם הוא טועה לפעמים בשיקול הדעת, אין שגגתו עולה זדון, וחזקה על הקורא המבין שהוא בא ומעמידו על טעותו.

ה

בקורת מעולה זו אינה היורשת היחידה ויש כנגדה כל מיני סקירות ורשימות ו“רצנזיות”, והרבה מהן נתגלגלה בהן ההסכמה הישנה בפרצוף חדש. אמת, לא המחבר מחזר אחריהן, אף אינו מצרפן אל גוף הספר, והן נכתבות לאחר המעשה בשעה שהספר מצוי בשוק. אבל שינויים אלה אינם מותנים מטיב המחברים, אלא הם כרוכים בשינוי התנאים של הוצאת הספרים. לפנים הכל היה נעשה בידי איש אחד, הוא המחבר והוא החוזר אחר ההסכמה, הוא המביא לבית הדפוס והוא המחזר בספרו אחר קונים ומשכים לפתחי נדיבים, והכל עושים עמו חסד: המסכים גומר עליו את ההלל, המדפיס מקיף והנדיב מקבל את ספרו ביד ימין ומושיט לו שקל ביד שמאל. מה שאין כן המחברים החדשים, הללו זכו ומלאכתם נעשית על ידי אחרים. המו“ל קונה את יבולם על הרוב בשעת הקציר, ופעמים בעודנו מחובר לקרקע, ויש שמזדרז ונותן דמי קדימה על הזרע עוד קודם שנזרע. וכיון שבשל הפרי וראוי לקריאה, ממהר המו”ל ושולח טופס טופס למבקרים המושבעים ושאינם מושבעים לשם חות דעת. בקורת זו אינה נמסרת לרשות המו“ל ואינה ניתנת בידו, כדי שלא יבחר את הטובות בעיניו ויגנוז את שאינן יפות לו, אלא נשלחת לרשות אחרת החפשית מכל פניה ואינה תלויה במו”ל. היא רשות העתונים, “המלכות השביעית בעולם”, החולשת על גויים ועינה פקוחה על מעשי אנוש ויצירות רוחו. לימים מלקט המו“ל מן העתונים את כל הדעות שנתפרסמו שם, את היפות הוא מעתיק כלשונן ואת שאינן יפות הוא מקצץ את חודן ונוטל עוקצן שלא יכאיבו את ידיהם של הנוגעים בהן. הוא מסדר בסדר הנאה להן את כל ה”הסכמות" הללו ומדפיסן בקונטרס מיוחד, ולא עוד אלא שהוא חוזר ומדפיסן באותם העתונים עצמם בחלק המודעות. לכאורה נפרדים הם כל הגלגלים הללו ואין כל קשר ביניהם, אבל המו"ל החכם יודע לסדרם ולחברם ולצרפם למכונה אחת שיש בה רוח חיים והיא מהלכת לרצונו ולהנאתו.

מכאן ואילך הכל כאן סחורה: הסופר והספר, המבקר והקורא. הכל יודעים שסחורה טובה יפה היא מן הגרועה, והמו"ל החכם יודע אמת זו כמותם ואינו מניח את מעותיו על קרן הצבי. תחבולה יפה לו להפך את הגרועה למעולה ומובטח לו שתשבחו את היפה בעיניו. וכיון שדמיה אינם יקרים, רבים עליה הקופצים ורבות מהדורותיה.

רשימות בקורת אלו רובן הן לשבח. הסופר והמבקר חברים הם ולמה תהא עינו צרה בו. ולא עוד אלא שהיום פלוני הוא מחבר ואלמוני הוא המבקר ולמחרת יתחלף הסדר, ולמה ירגיז את רוחו ויקנה לו אויב. המו“ל מצדו כבר רמז לו למבקר שיש בדעתו להוציא ספר רשימותיו ולמה יכביד על המשא ומתן שביניהם בשביל רשימה של מה בכך. מיד הוא ממתיק את דינו ומלמד עליו זכות ושבח גורר שבח, ומתוך כך עינו יפה בכל מקום. וכדי להוכיח שאין כאן משוא פנים הוא מצרף בסופו קצת מן הפגמים שהבחין בהם בראיה ראשונה, שמרוב חבתו למחבר הוא מדקדק עמו כחוט השערה. כל הנמוקים הללו הרי רובם ככולם הם שלא ביודעים ו”מתחת לסף ההכרה", ואילו ביודעים יש לפניו רק מטרה אחת: טובת הספרות וחנוך הקוראים. אבל מלאך החיים בכל עושה שליחותו, ביצר הטוב שביצר הרע וביצר הרע שביצר הטוב. גם הרשימה השלילית כולה מעוררת פעמים את דעת הקהל וההצלחה מאירה פנים גם מצד זה. פלוני המבקר גינה, – אדרבא הבה ונראה “הכצעקתה”. כיון שבקורת שלילית כולה הרי חזותה מוכיחה שאין הדבר כשורה, ושמא פנייה היתה כאן ושנאה התלויה בדבר.

המו"ל הוא כל יכול, אבל יש גם גבוה על גבוה שהוא משתעבד אליו ועושה את רצונו, והוא הקהל. אמת, לפנים היה הסופר יוצר את דעת הקהל וממילא היה זה משתמש בו ומטהו לחפצו, אבל משעה שפסקה הספרות להיות מרכז החיים ומקומה ירשה תורת המדינה ומגמת החברה, שוב אין הסופר פועל אלא נפעל. אין המחבר מכוין עוד את פניו כלפי עצמו ואינומבקש במעשה ידיו תיקון לנפשו. מעכשיו אין תיקון הנפש נובע על פי רוב מבפנים. אלא הוא מנסר כעין בת קול מן החוץ. הסכמת היחיד הכתובה וחתומה נתגלגלה בהסכמת הקהל שאינה כתובה וחתומה, אלא מרפרפת באויר ולוחשת על אזני המחבר: כתוב כך ולא כך, אם חפץ חיים אתה. לחש קולני זה פועל את פעולתו גם בשעת מעשה וגם לאחר מעשה, ודברים שכבר נכתבו נמחקים וחוזרים ונכתבים בצורה אחרת בכוח שם המפורש של הסכמת הקהל. מעתה לא יעלה על לב איש להעתיק לעצמו כמה פרשיות יפות הלוקחות את לבו, כדי לטעום טעם מחבר בגלגול שני, שהרי הוא יודע בנפשו, שהמחבר האמיתי אינו אלא הוא, הקורא, וזה האיש שהעלה את הדברים על הכתב ושמו נקרא על החבור הרי הוא לאמיתו של דבר בחינת המעתיק, שיגע וטרח לקרוא את הכתוב לפני ולפנים והעתיק את דעותיו מלבו של כל אחד ואחד מן הקהל. ואם זה הוציא מלין מלבו, למה יהא חוזר ומעלה אותם על הכתב שנית, בשעה שהם חקוקים בלבו משכבר הימים. וההואיל ואין קבע לדעת הקהל והוא משנה את טעמו לכל רוח מצויה, אין המחבר הנאמן לו חושש לכתוב היום כך ולמחר כך וכך, ואינו מן המתמיהים. כלום יזייף את מראה עיניו ויעשה יצירתו פלסתר. אף המבקר הראוי לשמו, החש בדופק הזמן ותהפוכותיו, יודע רז זה, שאין המחבר כותב ברשות היחיד, אלא יושב ברשות הרבים ומטה אוזן אל הקהל ושיחתו ומוצא את תיקונו בתיקונו של זה, והריהו מתפלא הפלא ופלא, עד כמה מסוגל זה להתערטל מעצמותו ולהתלבש באצטלא של הצבור. מתוך כך הוא עומד ומרבה בשבחו היום וחוזר ומשבחו למחר על דברים שיש בהם מן ההפך הגמור, ואף הוא אינו מן המתמיהים. שניהם כאחד אמנים הם. שניהם דברים שיש בהם מן ההפך גמור, ואף הוא אינו מן המתמיהים. שניהם כאחד אמנים הם. שניהם משמשים בקודש ומשרתים את הקהל באמונה. זה בעל תפלה הוא העובר לפני התיבה בשחרית, וזה שליח צבור הוא המתפלל תפלת המוספין, והקהל שומע בכוונת הלב ועונה אמן אחר שניהם. התפלות משתנות לרוח היום, אבל הקהל ומנעימי זמירותיו אינם משתנים לעולם, שיודעים הם לכוון את הרוחות להנאתם.

א

אנשי מעשה דרכם לבקש דרכם לבקש מומים בכל היוצא מגדר העשייה ומכל שכן בדברים שהם תקלה למלאכת כפים, והרי הם מקילים ראש במחשבה ומזלזלים בדיבור, ששניהם מביאים לידי בטלה, וגדול הפסדו של זה משל זו, שזה בטלתו מרובה וזו בטלתו מועטת. המהרהר בינו לבין עצמו – ידיו בטלות שעה זו בלבד, ואילו המספר עם חברו נתבטל כפלים, אחת עם שהוא חושב ואחת עם שהוא סח. זה חובל בעצמו ומזיק אחרים, שהוא בוטל ממלאכתו ומפנה לב אחרים לבטלה, וזה פוגם בנפשו בלבד ואין פגיעתו רעה אלא לו לעצמו.

אף זו. מתוך שמחשבה היא כולה רוח ואין בה ממש אין היא מכלה את כוחו של אדם ואינה מפיגה את חומו, ושניהם עדיין משומרים לו לצרכי המעשה. והואיל ואין רישומה ניכר מבחוץ סופו שהוא מהרהר חרטה על הרהוריו הבטלים ומבקש תיקונו בעולם העשייה. מה שאין כן המדבר, כיון שהוא מוציא את רוחו בשעת דיבורו שוב לא נשתייר לו כוח הדרוש למלאכה, ולא עוד אלא שדיבורו הוא בעיניו מלאכה כשאר מלאכות, שכן יש עמו יגיעה כיגיעת העושה. וכיון ששכנו מטה אוזן לדבריו וקולטם ראשון ראשון שמע מינה שיש בהם ממש ואינם בכלל דברים בטלים.

אמת, “סוף מעשה במחשבה תחלה”. והעושה טעון ישוב הדעת לידע כיצד הוא עושה, אבל הפרש גדול יש בין מחשבה שנבראה לצורך המעשה ובין המחשבה המרחפת באויר שאין סופה מעשה. הראשונה יונקת מן המוחש וטבועה בחותמו, ועל עצמה שאינה אלא ציורו של המעשה עד שלא נעשה, דמות דיוקנו לעתיד לבוא. משל לאדריכל שהוא משרטט תחילה בדפתראותיו את צורת הבנין ואחר כך הוא בונה את הבית. לא שזה הוא האב וזה התולדה, אלא שמדרכו של המוחש שהוא משתקף תחלה באספקלרית המופשט. ואילו האחרונה אין לה גוף ולא דמות הגוף, רצונך אתה מרחיבה, רצונך אתה מצמצמה, רצונך אתה גומרה היום, רצונך אתה דוחה אותה למחר, ואין מי שיבוא עמך בטרוניה, מאחר שאין לעולם צורך בה.

אנשי העיון שומעים את דבריהם ואינם משיבים, לא שנסתתמו טענותיהם ואינם יודעים מה להשיב אלא שאינם מוצאים אותם ראוים לכך. הללו אינם מעדיפים את המוחש על המופשט מבחינת ממשותו וקיומו והם רואים אף את המעשה כאחת הצורות המתחלפות. כלומר אף זה יותר משהוא חומר הוא צורה, וכיון שנשתנתה צורתו נתחלף גם חמרו כביכול. והואיל ואף המעשה אין קיומו אלא לשעה ממילא אין טעם לשעבד את האדם למעשי ידיו וקניני רוחו לפרי עמלו. הדיבור אינו מידה של גנאי ומכל שכן שאין המחשבה בטלה בין שתכליתה מוחשית ובין שאינה נראית לעין פשוטה. הרי הראייה בעיני רוח אף היא בכלל ראייה ויש בה ממש למי שזוכה לראות על ידה דברים המשעשעים את הנפש. על צד האמת הרי הדיבור והמחשבה הם בבחינת אח ותאומתו הנולדים בבת אחת או בזה אחר זה ולפי טיבם אינם אלא חוליות של הויה אחת: גילויה הפנימי מצד זה וגילויה החיצוני מצד זה.

ב

הדיבור דרכו קצרה: מפה לאוזן; ואילו מעבר למוחש ארוכה דרכו: מלב ללב. החושים כלים הם ועשויים לשמש את האדם כרצונו, מה שאין כן הלבבות שהם יצורים חיים בפני עצמם ולא כל הכשר לזה כשר אף לזה כמות שהוא, אלא דרכו של הדיבור להתגלגל כמה גלגולים ולהשתנות כמה שינויים עד שהוא מתקבל על הלב.

הדיבור עיקר תפקידו הוא בעקירה והנחה: הוצאה מרשות זו והכנסה לרשות זו. ועד שזה שמח על מקחו והופך ומהפך בו להנאתו, כבר הסיח זה דעתו הימנו ומפנה לבו לענינים אחרים. זה שהיה מלא בקש להקל על נפשו ומצא תיקונו בסילוקו, וזה שהוא חסר מבקש סיפוקו בכינוסו.

עד כאן הנגלה, ובסמוי מן העין אתה מוצא שרשים מתפתלים וחבלי לידה מכאן וענפים משגשגים ופרפורי גידול מכאן. הדברים הקיימים נעוצים במחשבה ויניקתם מתוכה. דל מהם מקור חיותם זה שוב אין בהם ממש וקיומם בטל. וכיון שמחשבה זו חלו בה גלגולים ותמורות, שהורתה ולידתה כאן וגידולה במקום אחר, הרי שאין הויתה הויה אחת רצופה מתחלה ועד סוף ואין טיבה שוה אצל שניהם; ומכאן פתח לשינויים ושינויי שינויים דקים מן הדקים. זה – מחשבתו קודמת לדיבורו, היא התוך והוא הקליפה, היא האב והוא התולדה, וזה – הדיבור קודם למחשבתו, הוא האב והיא התולדה, הוא הקליפה והוא התוך, והיא דמיונה כגרעין שמקופל בו הפרי לעתיד לבוא. זה הרה אותו בסתר לבו והגה בו בחשאי, וזה קולטו אגב לבושו ותוהה קצת על קנקנו, וסופו שהוא עומד עליו מתוכו ומגבו. וכיון שהגיעה שעתו להכניסו לתוך לבו שוב אין לו צורך בלבושו המלולי, והריהו חוזר ומפרידו ליסודותיו עד שהוא מצטרף לאוצר מחשבותיו. לימים הוא מוצא את נפשו רויה, שכבר מיצה אף הוא את כל תמציתה, והרי היא מתבקשת לשלחה על פני חוץ ולזכות בה גם אחרים. מיד הוא חוזר ומלבישה צורת מאמר ונותן לה זיו פנים בחיתוך דיבורו עד שהוא נכנס לאוזן השומע. והואיל ואינו כפוי טובה וחס לו לקפח שכר בעלים הריהו אומר דבר בשם אומרו.

אמירה זו אינה בכדי, לפי שיודע הוא בלבו שיותר ממה שהוא מדקדק לשמור על צורתם הראשונה, החיצונית, המלולית, מכוין הוא לדייק במשמעותם הפנימית. וחזוק זה שהוא עושה לו בהזכרת שמו, הוא בא לטשטש שלא מדעת את השינוי הקל שהטיל בו, כלומר אף זה לא שלי הוא אלא שלו ומכללא נאמר. ודאי הזכרון נר לרגליו, וברי לו שכך שמע. אלא כשם שאינו רואה חובה לעצמו להתאים גוון קולו לקולו של זה והטעמת דיבורו להטעמה ראשונה, ואם פלוני דיבר בקול רם רשאי הוא להנמיך קולו, ואם קולו של זה היה צרוד קצת שוב אין הקול הצרוד פוגמו, כך הוא הדין במסירת מאמר מפי פלוני שאין אדם רואה חובה לעצמו לדקדק בצורת פסוקיו וסדר מלותיו. אף יש והקיצור יפה לו, ופעמים נאה לו להאריך דיבורו, הכל לפי השומע ומדת השגתו ובקיאותו בענין הנידון. פסוק או חידוד שהיה זה מתבל בהם את דבריו כדרכו, עתים די לו לשני בהזכרתו דרך רמז בשעה שהשומע בקי במקרא ובדברי חידודים להבדיל, ועתים לא די לו במסירת פסוק כצורתו אלא עליו לפרשו ולהסבירו באר היטב או להטעימו טעם החידוד על ידי הוספת מלח ופלפלין הרבה. וזה הבדל שאדם מבדיל בין דברים שבכתב לדברים שבעל פה. שאילו מצא כתב ישן של אחד החכמים הקדמונים, הוא חוזר עליו כצורתו, ואם סתומים הדברים הוא מפרשם מלבר, בצורת הערות בשולי הגליון, או אחד מקרא ואחד תרגום. כלומר הוא תוחם תחומים בין גוף המציאה כמות שהיא ובין הפרפראות ומיני התרגימא שהוא מקדים לפניה ומוסיף לאחריה לשם הבנת הענין על בוריו. מה שאין כן דברים ששמע בעל פה, הרי הוא מפרשם מלגו, כשהשעה צריכה לכך. דברים שקנה בראיה – מציאותם מוחשית, שבבואתם נצבת לנגד עיניו תמיד, ואין הוא יכול לערב בהם מהרהורי לבו אלא אם כן פגם בשלמותה של הבבואה, כלומר זייף את המציאות. ואילו דברים שקלט באזנו אין הוא קולט צלילי מלים אלא תופס מלכתחילה משמעותם בלבד, וכשהוא מוסר משמעות זו לאחרים על פי דרכו אין הוא מזייף את המציאות דרך הסבר, אלא אדרבא הוא מקיימה כהלכתה עם שהוא חושף את משמעותה של השמועה, שאין שמועה בלי משמעות. פרט לצלילי נגינה שנקלטים באוזן כצורתם דוקא, לפי שתוכם הוא בקליפתם ומשמעותם היא בצלצלי שמע.

אמת, כשמזדמן בעל המחשבה עם זה ששמע את דבריו איש מפי איש, והלה מכבדו משלו ומספר לו מה ששמע בשמו – אין דעתו נוחה מזה: לא דיו לזה שלא ירד לסוף דעתי וגילה בדברי פנים שלא כהלכה, אלא שהוא מיחס לי דברים שלא אמרתי מעולם. הוא שמחשבתו קדמה לדיבורו, בא הדיבור והפקיע צורת המחשבה וטבע עליה חותמו, ומעכשיו יותר משהוא זוכר את צורת מחשבתו הוא זוכר את צורת דבריו, ודי לו לשינוי קל שבקלים להרגיז את רוחו. ובשעת מעשה הוא מסיח דעתו שכבר עברו עליו שני גלגולים: מדיבור למחשבה ושוב ממחשבה לדיבור, ולא פעם אחת אלא פעמיים, אחת אצל השני ואחת אצל השלישי. הרי כל גלגול קרוב הוא יותר לזה שנתגלגל בו מלזה שנתגלגל ממנו.

ואם נמצא באותו מעמד אדם אחר, הרי הוא דן בינו לבין עצמו: זה אומר לא שלי הוא וזה אומר לא שלי הוא, – אלך ואזכה בו מן ההפקר. לא שהוא תולה בו את שמו אלא שהוא אומרו סתם. וממילא מצטרפת כאן כוונה שלא מדעת: אם ישמע השומע ויגיד לאחרים יאמר מן הסתם דבר בשם אומרו. וכיון שהציל את הדבר מן השכחה כאילו חידשו. לבסוף כשחוזר הראשון ושומע שהרביעי מספר את חידושו ואינו מזכיר עליו שם בעלים, מיד הוא מקפיד, ויש לו על מה להקפיד: לא דיו לזה שהוא מסרס ומשבש את הדברים, אלא שהוא מוחק אף את שמו. קנאתו לכבודו מעבירה אותו על דעתו, ודבר שכפר בו תחילה עכשיו הוא מודה בו: אני הוא בעל הדבר, בלבי הגיתיו ומפי יצא ראשונה.

תרעומת ראשונה ותרעומת שניה – תרעומת ראשונה עדיפה, שכאן חרד על טהרת מחשבתו וכאן קנא לשמו. תאמר, כפירה והודאה – תרתי דסתרי. לכאורה כך הוא, אלא לכשתדייק תמצא שיש כאן גם פנים אחרות ואין הסתירה גדולה כל כך. אפשר שגם בפעם הראשונה חרד על שמו ולא על טהרת מחשבתו בלבד. כיון שלא טעם בדבריו טעמם הראשון נראה לו הדבר כפגול וחשש לכבודו שמא יתלו בו דבר הפגום. ולאחר שזה חלק לו כבוד וספר דברים בשמו, מוטב לחזק את השם ולהפקיע את הדברים: אמרתי אבל לא כך אמרתי. ואילו זה שהשכיח את שמו הרי נטל את העיקר, ולפיכך נוח לו להחזיר את השם ולעבור בשתיקה על סירוס הצורה. ומכאן פתח לגלגולים אחרים מאונס ומרצון, תחילתם מאונס וסופם ברצון. ואם אין הדברים מחוורים בעיניו הוא מטיל בהם פירוש הנאה להם. זה רואה את הדברים עיקר וזה את פירושם.

שמא תאמר, מי מעכב בידו מלתקן את שניהם: אני הוא שאמרתי אבל לא כך אמרתי אלא כך וכך. פיקחות שיש בו היא שמעכבתו. שאם יקרא תגר על גזילת שמו ויתריע גם על הפסד הצורה, שוב לא יהא לו במה להאחז: כיון שטופס הדברים אינו שלך וגם שמך אינו נקרא עליהם, אם כן מה ענינך לכאן? אפשר השמעת דברים ולא הם, ואפשר לא השמעת דברים כל עיקר.

ג

כל הנהנה משיחה נאה מצא בה תיקון לנפשו, ויותר ממה שהוא נהנה מתוכה הוא נהנה מגבה, ששכר דיבור – דיבור. ודוקא השתקן מטבעו יש לו קורת רוח, שמלאכתו נעשית על ידי אחרים. שכך דרכו של החסר אצל זה לילך ולהתמלא מן היתר אצל אחר.

פלוני מטייל עמך ארוכות וקצרות ומספר עמך בהויות העולם, או בעניני חכמה, – אי אתה יודע אם גוף השיחה עיקר לו, ואין הוא זקוק לך אלא כדי להוציא מעינותיו חוצה ולהתהדר לפניך בכוח חכמתו ותפארת דיבורו, או שמא הוא שוקד באמת על תקנתך ובא להעמידך על סוד החיים או לגלות לך רזי עולם המושכלות. ועד שאתה חוכך בדבר ותוהה על טעמה הפנימי של שיחתו, אין דבריו יוצאים לבטלה ואין אתה מסיח דעתך מענינם. אזנך שומעת כל מה שפיו מדבר, ענין אחר ענין, וענין לפנים מענין, ומיד אתה שוקלם בסברא ומסננם במסננת העיון, וכדרך הטבע אתה קולט קצתם וקצתם פולט, ואין דעתך מתקררת עליך עד שאתה עומד ומצרף מחשבתך לקולו של בן שיחתך ויוצא בו ידי חובת דיבור ושמיעה כאחת. לכשתרצה – הוא הנותן ואתה המקבל, הוא המחדש ואתה מתלבש בחידושיו; ולכשתרצה אין בפיו אלא מה שבלבך, אתה המבוע והוא המביע, אתה הוגה בחשאי והוא מדבר בקול.

אמת, דיבורו קודם למחשבתך, אבל כיון שהדיבור אינו הלכה פסוקה מגבוה אלא הוא טעון מחשבה מצדך, הרי אתה רואה את המחשבה עיקר ואת הדיבור טפל. ושני טעמים בדבר: אחת, שזה שלו וזו שלך, ונוח לו לאדם ליטול משלו כדי שלא יהא מחזיק טובה לחברו בחנם; ואחת, שיותר ממה שאתה זקוק לו הוא זקוק לך, שאם חסרת דברי חברך אי אתה מרגיש בחסרונם, ואילו הוא אינו נהנה מחידושו כל זמן שאינו מהנה בו אחרים. אף זו: השומע בן חורין הוא והברירה בידו להסכים לדברי חברו או שלא להסכים להם, ואילו המדבר משועבד להסכמתך מלכתחילה.

תדע לך שכן, שהרי הסכמה שבלב שרשיה עמוקים ואינם נעוצים בקרקע מחשבתו של בן שיחתך בלבד. אף שאין ההסכמה סימן לרפיון המחשבה אצל השומע, כיון שתש כוחו לערער את חידושו על כרחו הוא מקבלו מתוך שתיקה של הודאה. בין קליטת האוזן וההסכמה שבלב מפסיקה דרך ארוכה של תהייה וסברא ושיקול הדעת ואף הזכרון ידו באמצע. תוך כדי שמיעה מתעוררים בזכרונך כמה דברים וחצאי דברים ממינם ושלא ממינם שהרהרת בהם בזמן מן הזמנים; לא לבד שהם מוסיפים חזוק לרעיונותיו אלא כל עצמם נראים לך כאילו הם שלך, ופעמים די גם במשל אחד, שבא בתוך השיחה דרך אגב, כדי להמתיק את המושכלות בצורת המוחשים, ליחס לעצמך דברים שלא היו בך מעולם. משל זה כיון ששימש לך לפנים כעין ראיה חותכת לסברא אחת שלך, ואפילו היא כולה כרוכה בענין אחר, כבר נתייפה כוחו בכל מקום ויש בו בנותן טעם לכל השיחה כולה, ולא עוד אלא שהוא גורר אחריו גם את הנמשל כאילו הוא הוא שגרם גם מתחילה לידי משל זה.

במה דברים אמורים באדם שהוא עתים מדבר ועתים שותק, מה שאין כן אם השומע הוא שתקן מטבעו. אילו ניתן לך פה להביע בו כל מה שבלבך אפשר שלא נתת כלל אוזן לדבריו והיית מבקש כמותו אדם שיהא צוות לדבריך. ואפילו לאחר שנעשית צוות לדבריו ודאי שהיית משיג עליהם ומעמיד את חברך על טעותו בכמה פרטים, ואם תעיין יפה בדבר תמצא שיש להסתייע בראיות מפורשות מדברי ראשונים ואחרונים לסתור את דעתו. אבל כיון שאין כוחך אלא בשתיקה הרי ידו של המדבר על העליונה תמיד, שיותר ממה שהוא זקוק לך אתה זקוק לו, שאתה יוצא בו ידי חובת דיבור. והואיל וכך יש לחוש אפילו להשגה מתוך גמגום ודרך שאלה בלבד. מתוך שניכר בך שאתה בא להטיל ספק בדבריו, שהרי יש הפרש בין שואל כענין מתוך “קוצר המשיג ועומק המושג” ובי שואל ששאלתו היא תשובתו, חזקה עליו שיהא פורש ממך ומחזר אחרי אחרים המודים לכל דבריו בפה מלא. וכיון שאתה מגיע לידי כך מיד מסתתמות טענותיך המחלחלות בלבך. די לך שהוא מסתפק בשתיקתך ורואה אותה כהודאה. שהרי בין שהוא מתכוון לך ובין שמתכוון לעצמו לא יעלה על לבו כלל להטיל ספק כל שהוא באמיתות דבריו, שאלמלי כן היה מתיירא להוציא את דבריו לרשות הרבים שמא יגלה קלונו או רפיונו חלילה. ומכל שכן לאחר שהשמיע דבריו באזני אחרים והללו לא מצאו מקום להתגדר בהשגותיהם, שמע מינה שלא ניתנו להשגה ולערעור כל עיקר.

כנגד הנאת הדיבור יש גם הנאת השתיקה. וכיון שאינה מוחשית ודרכה בצנעא היא כולה רשות היחיד ואין למדבר חלק בה. זה משתף את השומע, ולא לבד שהוא מהנה אותו בדבריו, אלא שהוא מכניסו לעולמו הפנימי ומגלה לו סתריו, ואילו השומע לבו סתום בפניו. המדבר משועבד לדבריו שכבר הוציאם מפיו, ולא לבד שאינו יכול לחזור בהם אלא אם כן עשה פיו פלסתר או הודה בטעותו ובכשלונו, אלא שהוא רואה חובה לעצמו להוסיף להם חזוק ממקום אחר, שלא יתערערו מאליהם. ואילו השומע ושותק יכול להודות בהם ולחזור בו מיד, אף הרשות בידו ליתן את דבריו של זה לשיעורים, לקבל קצתם ולדחות קצתם, להבדיל בין משקל ראשון ותפיסת לכאורה ובין שיקול הדעת לאחר העיון. פעמים הוא רואה את שתיקתו כדיבור, שכל מחשבה שניתקת לדיבור אינה זקוקה למעשה הדיבור ממש, אלא די לה בהכנה לדיבור. וכיון שהמחשבה אינה זקוקה למעשה רשאית היא להסתייע גם בסממני הציור, בלשון המראות. מה שאין כן הדיבור ממש, שכן הקול המפקיע את הציורים הנגררים אחריו. שהרי הדיבור מכוון לאזני השומע, וזה אינו יודע כלל את טיבו של הגרר הכרוך בדיבור. ואילו המדבר כלום תחבולה ניתנת לו לראות את הדיבור כשתיקה. אף זו. המדבר אינו יכול להסיח דעתו מדיבורו אפילו רגע אחד, שלא תתבלבל דעתו ויטרוף דיבורו, ואילו השומע מי יתבע ממנו עלבון ההבלעה והדלוגים בשמיעתו. שומע היה להנאותו וכל כמה שהנאהו, ואם הרהורי לבו הטרידוהו באמצע, שמע מינה שגדולה הנאתם מהנאת השמיעה והוא מופנה לעצמו יותר מלזולתו.

אמור מעתה: דיבור ושתיקה אינם בחינת יש ואין, אלא יש מכאן ויש מכאן: שהרי השתיקה שוללת את הדיבור כשאין הוא מודה בו, ונמצאים דבריו לבטלה. וכיון ששניהם ישים הם, פעמים עדיף היש הנסתר מן היש הנראה, שזה יוכל להיות גם נראה לכשירצה, וזה אינו יכול עוד להיות נסתר.

א

דיני שלי ושלך מרובה תפקידים השלילי על החיובי: שלי ולא שלך, שלי ולא של זולתי. וכדרך הטבע אין דינים אלו נוהגים אלא בדרך המיטלטל או נמסר מרשות לרשות, שהיום הוא שלי ולמחר הוא שלך או אתמול היה שלך והיום הוא שלי, אם בפועל ואם בכוח. וכיון שהוא דבר הטפל לגוף ושרוי מחוצה לנו אנו מרחיבים על ידו את גבולנו הפנימי, אם בכוח ההתפשטות מן הפנים אל החוץ או בדרך ההכווצות מן החוץ פנימה. על כל פנים מתעשר האני שלנו עושר שבמידה או עושר שבמשקל. ואף על פי שסתם יציאה מרשות לרשות יש בה ממידת חליפין, ואין אדם קונה דבר אלא אם כן הוא נותן כנגדו דבר השקול, בין כסף ובין שוה כסף, מכל מקום הוא מעדיף את שביד חברו על שלו, ונוח לו להוציא את זה ובלבד שיכניס את זה. זה שהוא שלו, כיון שהשהה אותו בידו ימים הרבה כבר נהנה הימנו כל צרכו ומשום כך לבו גס בו ואינו חשוב בעיניו כל כך. ולא עוד אלא שטעמו משומר עמו גם לאחר מכן, וכשהוא מסלק ידו ממנו ומוסרו לאחר אין כוחו של סלוק זה יפה אלא מכאן ולהבא, אבל אין ביד הקונה ליטול עמו גם את העבר, לא הנאת שמושו ולא הכרת מציאותו. מבחינה זו משתייר משהו בידו שחל עליו מושג בעלים, ובכל שעה שיעלה הרצון לפניו יכול הוא לפרנס נפשו מן הזכרון. ואילו זה שלא היה בידו מעולם מי יבוא ויטעימנו טעמו אם לא יזדרז לקנותו.

ערכו של הדבר השקול אף על פי שיש לו קבע בשער השוק אין לו קבע בשער הלב, וכיון שהוא מעדיף זה על זה הרי ערכו של זה עולה ושל זה יורד. וכדי להאפיל על נמוקי העדפה זו, הן כלפי עצמו שלא ירבה לבזבז יותר מדאי, והן כלפי חברו שלא ינהג בו מעשי אונאה ולא ירבה במחיר סחורתו יתר על המידה, הריהו מתחיל לכרכר עמו כרכורי מקח וממכר כדרך התגרין בשוק. הלוקח שלהוט אחר המקח מתחכם לו לבעל דברו וכובש התפעלותו בלבו, ומתוך שהוא כולאה ואוסר עליה לבקש לה ביטוי כדרכה, הרי היא מוצאת לה תיקונה בדרך ההתחפשות ופותחת לה פתח הבעה שלא כדרכה: דברי שבח אסורים הם מטעם כמוס, אם כן דברי גנאי מותרים וכל המרבה הרי זה משובח.

מתוך כך הוא עומד ומפקפק למראית עין כאילו כל עצם המעשה אינו כדאי לו. פיקח זה אינו מרגיש בעמידתו הדלה, שאם אין לו ענין בסחורה זו – הגנאי למה לו, כלום ילך ויגנה כל סחורה שבעולם שאין דעתו לקנותה. וכיון שאינו מרגיש בדבר הרי הוא עוסק בשלו: ממשמש הוא בסחורה זו כלאחר יד, נוגע בה ואינו נוגע, מציץ בה רגע, ומיד הוא מעביר עיניו ממנה ומשיא את בעליה לדבר אחר, שמא יש לו סחורה פלונית הבאה ממקום פלוני, ואגב הוא הולך ומונה מעלותיה. והואיל ולא לה הוא מתכוין אלא לסחורה זו המונחת לפניו ונפשו נכספה בה, הרי הוא נותן בה את כל הסימנים המיוחדים לה, אלא שהוא משנה את שמם. אם לבנים הם הוא מחליפם בשחורים ואם קצרים הם הוא מאריכם. וכל כך למה? כדי להשיג את מבוקשו בדמים מועטים. תאמר, רמאי הוא, או קמצן. ולא היא. אלא ערכו של החפץ היקר עולה בעיניו אם קנהו בחצי חנם. שאם יתן במחירו טבין ותקילין כפי שוויו, מה רבותא בדבר. הרי דבר זה יכול כל בעל ממון לעשות. ושוב: למה הוא נחפז כל כך, כלום יחטפו אחרים את המציאה מידו ויקדימו לקנותה. אמת, השוטים שאינם יודעים ערכה האמיתי של סחורה מתפארים הם במחיר הרב ששלמו המעיד על חין ערכה וסגולתה היקרה. אבל אין חלקו עמהם. הרי בשל דעה נבערה זו הקבועה בלב ההמון נתרבו הרמאים בקרב התגרנים. ואילו המוכר מצדו אף הוא בקי בדרכי הערמה אלו, והריהו מטעה אותו בתכסיסים משלו: אתה מתעטף במסוה של קרירות כדי לכסות על הרתיחה הפנימית, אם כן ארגיז את יצרך בשלו ואעשה בגלוי מה שאתה מכסה, ומובטח לי שתאמין בי, שכן תקיש ממך עלי. ולא עוד אלא כיון שאני רוצה באמת למכור את סחורתי אם כן גדול כוחי מכוחך, שניכרים דברי אמת. מתוך כך הוא מרבה להתלהב ומשדל אותו בכל מיני פתוי. והואיל ושניהם רוצים בעסק שוב אין לו צורך בשדולים ופתויים יתירים, וקמעא קמעא פג חומו והולך והוא ממעט בדברים, עד שזה מתרצה לו והוא מתרצה לזה, וסופם שהם באים למקח השוה.

ב

העדפה זו שבכוחה קל לו להפרד משלו ולהתדבק בשל חברו יונקת גם ממקור אחר. חוץ מטעמה של לקיחה בכסף והנאת הכנסה לרשות עצמו יש לו גם קורת רוח מן המכירה של חברו וההוצאה מרשותו. ולא לב שניתנה לו השליטה על מה שאינו שלו אלא שניטלה השליטה מחברו על שלו. ועדיין לא הוכרע אם הצד השלילי אינו גורם חשוב לצד החיובי במעשי מקח וממכר בין אנשים שאין אומנותם בכך אלא הם עוסקים במשא ומתן באקראי. אמת, כשם שהעדיף הוא את סחורתו על הממון שבידו כך מעדיף זה את הממון שביד חברו על סחורתו שלו. אבל מתוך שהממון אין בו הנאת שימוש בו בעצמו אלא הנאת חליפין, שאפר ליקח בו דבר חפץ או ליהנות מפירותיו בשכר החליפין והעסק שיעשו בו אחרים, שוב אין דינו כדין רשות היחיד שאין לאחרים דריסת רגל בה, אלא אדרבה כל עצמו אינו עשוי אלא להתגלגל מיד ליד ולהיות סחורה עוברת לסוחר. הרי כל הגדרים הקבועים בדיני שלי ושלך אינם חלים עליו אלא על דרך העברה, מתוך שהתרגלו הבריות ליחס לו על פי השיגרה ממשות של נכסים שניתנו לשימוש בהם עצמם ולא של חליפין בלבד. בזה הרגע שבעל החפץ מעדיף את הממון עליו, כבר אבד בעיניו ערכו העצמי, השימושי, ונהפך לדבר המבקש תיקונו בערך המטבע, ומיד פקעה הימנו רשות בעליו היחיד והכל עלולים להיות שותפים בו, גם אני וגם אתה, וגם כל אדם שיש לו ממון בכיסו. ואם בא אדם וקונה אותו לא כדי לעשות בו סחורה, אלא להכניסו לרשות היחיד שלו, מיד הוא מפקיע ממנו את ערכו הממוני ומחזירו ליושנו כמות שהיה בטבע ברייתו. ואף על פי שפגם בה קצת בשעת הליקוחין ונהג בה מנהג של תיגרין, של מקח וממכר, של ממון, הרי לא עשה כל זה לשם ריוח או לקמץ ממון על ידי כך, אלא אדרבא כל כוונתו היא למעט את הממון שהטיל עליו זה ובא לזלזל בו על ידי הזול. ואם יהא זה מפסיד קצת אין בכך כלום. אדרבא כך נאה לו, שלא יהא חוטא נשכר.

ג

מחיצות המבדילות בין שלי ושלך כוחן יפה אפילו הן מדומות בלבד. אמת קרקע זו המיוחדת לי אין לך דריסת הרגל בה אפילו היא פרוצה לכל רוח. כיון שהרשות בידי לגדרה מכל צד הכל רואין אותה גדורה ועומדת אף עד שלא נגדרה. הגדר אינה תקנה כלפי פנים אלא תריס כלפי חוץ, שהרי לא באה להעיד על היתר כניסה שלי במפתח שבידי אלא על איסור כניסה של אחרים שלא ברשות. משל לאבנים טובות ותכשיטים יקרים שאני גונזם בחדרי חדרים לא כדי להזין בהם את עיני בכל שעה שאני רוצה אלא שלא יראום אחרים ויחמדו בלבם ליטול את שאינו שלהם. אף כאן אימת אנסים על בעלי נכסים וכל הגודר בפניהם הוא גודר. ומשעה שנתמעטו בעלי זרוע וגבר כוח בית דין שוב אין תריס זה משמש אלא סימן בלבד. ואם רצוני בסימן דוקא הרי די לי בסימן אחר, סימן כל שהוא, שאינו עולה בדמים ואין טרחתו מרובה, כגון שלט קבוע על גבי כלונס נעוץ בקרקע וכתוב עליו: כאן רשות היחיד. כל זמן שהיא אדמת בור אין אני חושש אלא שלא תהא נראית כהפקר, וכיון שאני קובע בה מדור לעצמי אני מקפיד לא על דריסת רגל זרה בלבד אלא אף על הנאת ראיה של עין מן החוץ. מעכשיו אין אתה טעון עקירה מרשות לרשות וכניסה שלא ברשות אלא אתה עומד בשלך ורואה בשלי. ולפי שאני מבקש לישב בצנעא ולעשות את מעשי באין רואים, הריני מתחכם ומגביה את המחיצה למעלה מקומתך משום היזק ראיה.

היזק ראיה כוחו של המזיק יפה משל הניזק, שזה פטור על נזקו וזה גורם נזק לעצמו. כיון שאינו היזק בידים לא חייבוהו חכמים להפוך את ראשו לצד אחר או לעצום את עיניו שלא יראה מחוץ לדל"ת אמותיו, אלא רשאי הוא לראות עד כמה שעינו מגעת, ואם לא ניחא לך בכך הברירה בידך להחבא חד לפנים חדר. שמא אתה בא בטענה שלא הקרקע בלבד שלך היא אלא גם האויר שעליה “מרום רקיע ועד תחתית ארץ”, מיד מודים לך שהדין עמך ומשיאין לך עצה טובה: גדור מסביבך עד כמה שידך מגעת למעלה מקומתו של שכנך ואף למעלה מגג ביתו, שמא יתרומם על בהונות רגליו ויסתכל מה למעלה או יטפס בסולם ויסתכל מה למטה. ואם שני השכנים חוששים מפני מראית עין, הרי זה גודר בתוך שלו וזה גודר בתוך שלו, או שניהם עושים שותפות בגדר אחת, זה נותן מחצה וזה נותן מחצה.

במה דברים אמורים ברשות היחיד, אבל ברשות הרבים לא די שאין הבריות חוששין להיזק ראיה אלא אדרבא כל עיקר ההליכה בשוק היא לשם סלוק המחיצות שבין אדם לחברו. ויותר משהוא נהנה מראיית עיניו הוא שוקד על הנאת ראייה של אחרים. הרי לשם כך נתקשט בבגדים נאים וסלסל בשערו כדי שיסתכלו בו הכל להנאתם ולהנאתו. הם יהנו מיופיו והדר מלבושיו והוא ימצא קורת רוח בעצם הנאתם. לא די לו לאדם שהוא נאה בעיני עצמו, שעדותו של עד אחד פסולה, ומכל שכן בעל הדין הנוגע בדבר. ואף לא די לו בשנים או שלשה עדים מבני לויתו הכרוכים אחריו תמיד, שכן הם בטלים באלף שאינם משגיחים בו כלל, אלא הוא מבקש הודאת כל הקהל פה אחד.

ד

אדם עובר ברחוב הרי הוא מקדים בשלום הבריות לא כדי לברכם בלבד אלא בשביל שירגישו בו. ואם נזדמן לפניו פלוני ולא נענה לו בראשו או נענע נענוע כל שהוא שיש בו גם משום ברכה וגם משום זלזול קל, הרי יותר משהוא מתרעם עליו בלבו על הזלזול הוא מצטער שלא נסתכל בו כראוי ונמצאת הליכתו בטלה. תדע לך שכן, שהרי דרכם של טיילים לרוח היום להדחק דוקא בתוך הקהל הצפוף לא כדי להיבלע בתוכו ולבטל ישותו אלא להבליע אותו ולעשותו צוות לעדותו.

לאחר שהציג את עצמו לראוה בשוק הוא חוזר ומתכנס בתוך המחיצות שלו ברשות היחיד ומחפה על עצמו מעין זרים. ועם שהוא חבוי לפני ולפנים הוא מעכל בנחת את המאורעות שאירעו לו בחוץ, והוא חוזר ומעביר לפני עיני רוחו כל הפרצופים שחלפו לפניו בחפזון, ושבשעת מרוצתם נסתכל הוא בהם והם נסתכלו בו, ועדיין הוא רואה את בבואתו הנשקפת מתוך עיניהם. בתוך כך הוא מכניס את רשות הרבים לתוך רשות היחיד ועל ידי כך הוא מרחיב את גבולו, ונהנה עכשיו יותר ממה שנהנה קודם לכן, לפי שבבחינת מה הוא רואה ואינו נראה: רואה את אלה שהסבירו לו פנים ואינו נראה לאלה שנהגו בו קצת זלזול. וזו היא נקמתו, שהוא מודד להם מידה כנגד מידה: מה הם עשוהו לגל של עצמו מתוך שלא נתנו עיניהם בו אף הוא כך, שמסיח הוא מלבו לא העלמה זו שלהם בלבד אלא כל עצם ישותם כולה. ואילו בשעה שהוא מהלך ברשות הרבים ומהרהר ברשות היחיד שלו שוב אינו מרחיב את גבולו אלא מצמצמו, שאינו מוסיף את רשות היחיד על רשות הרבים אלא תוחם את תחומו באמצע השוק וגודר את עצמו מהנאת הצבור. ולא עוד אלא אם משתקע הוא שם במחשבות ומתכנס בפנימיותו הרי הוא בבחינת נראה ואינו רואה, כלומר מפקיר את רשות היחיד שלו לרבים ומסלק את המחיצות שבינו לביניהם.

והואיל והאדם יראה לעינים ולא ללבב הרי נפתח לו פתח להחליף את התחומין בכל שעה שהוא רוצה. גוף זה הסוכך על נפשו משמש לו מחיצת תמיד בכל מקום בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד. ובשעה שהוא מציג לראוה את הגוף הרי הוא מסתיר מהם את נשמתו. ופעמים הוא מגלה טפח ומכסה טפחיים, גילוי שבכיסוי וכיסוי שבגילוי.

העבר – הקרוב והרחוק במשמע – משתלב בתוך ההוה ומערבב את התחומין, מיד הוא מבקש לו הצלה בגופו ומחפה על נפשו, ויש שהוא סוכך בנפשו על גופו. כנגד הזכרון המטרידו תקנו לו את השכחה, ושכחה מדעת בכלל. שכחת עבר בהוה והסחת דעת מן ההוה בהרהורי העבר, ושניהם מתלבשים בדמות משאלת לב לעתיד לבוא. והחכם יבין מדעתו שלבושים אלו אף הם בכלל מחיצות, ודוקא מחיצות בינו לבין עצמו הסוככות על נפשו מפני גופו ומחפות על גופו מפני נפשו.

א

סתם מחשבה להבעה ניתנה, שכן חיתוך הדיבור הוא גמר מלאכתה והקול יפה לה, קול זה שמטעימה כמה טעמים ונותן לה זיו פנים. לכאורה אין הקול אלא צירופה החיצוני של המחשבה, ולא של המחשבה עצמה שאין לו שום אחיזה בה, אלא הוא בן זוגו של הדיבור שנתלבשה בו המחשבה. ולא עוד אלא שזיווגה של המחשבה עם הדיבור הוא זווג של עצם וצורה, בחינת שנים שהם אחד, ואילו הקול הקל בטבעו אין זווגו עם הדיבור אלא זווג לשעה, שהוא בא לשמשו בחינת שליח להולכה, ולאחר שעשה שליחותו הוא מסתלק והולך לו. אף על פי כן יותר משהקול זקוק למחשבה זקוקה המחשבה לקול, ובשביל שהוא עולה לה מן המנין אין מקפחין שכרו ורישומו ניכר בטביעת אוזן. אמת, הוא ניכר ואינו ניכר, שרוב הבריות אין משגיחין בו, ואפילו בעל הזכרון המוסר שמועה כהויתה מדייק במלים ואינו נותן דעתו לקול, מקפיד על ה“מה” ומזלזל ב“איך”, ולא עוד אלא שאינו חושש לצרף קול עצמו לדיבורו של חברו, ואינו חש שהעבירה מרשות לרשות וכבר קנה אותה בשינוי מעשה. ודאי, קול זה של עצמו – הוא שממתיק עליו דיבורם של אחרים שלא מדעתו, שהוא נותן בו טעם לשבח. הנאה זו שנהנה אדם לספר חידושים ששמע, אפילו הוא אומר דבר בשם אומרו, יש בה גם משום הנאת קנין, שהוא משתבח במקחו לא בשמיעה ראשונה אלא בשמיעה שניה. בשעת שמיעה ראשונה הרי השמועה עדיין כולה של אחרים, שהיא באה מכוח דיבורו של פלוני, והריהי בידו כמין פקדון בלבד, ואילו שמיעה שניה באה מכוח דיבורו של עצמו וממילא היא גם שלו, שקולו מקנה לו זכות בעלים כביכול. כאן הוא נפעל וכאן הוא פועל, וכל עשייה יש בה משום יצירה.

כל קול שאינו משמש תכלית בפני עצמה כגון צלילי הזמרה והנגינה שתוכם כברם, אלא הוא משמש את הדיבור שאין תוכו כברו, הריהו נעשה טפל למלים, והתוך מאפיל על הקליפה. וכיון שהקול מובלע בהמנון של המלים נפגם אצלנו ברבות הימים חוש השמיעה וניטל ממנו טעם הדיבור. פרט לאמני השיחה. הללו שמיעתם חדה ושמועתם מושלמת. יודעים הם להבחין בפרצוף הקול וכוחם יפה להראותו לאחרים, והרי הם מצליחים לדבר כלשון איש ואיש בקולו ממש, עד שהם מפליאים את לב השומעים. ואילו היו שומעים מאחורי הפרגוד ודאי שלא ידעו שיש כאן חילופי גברא. והואיל והקול עיקר כאן והדיבור טפל לו, מיד מכירים השומעים בערכו של חיתוך הדיבור והם “רואים” את הקולות. וגדולה מזו, אפילו לאחר שנתפרדה החבילה לגמרי, והמחשבה יצאה מתחום השמיעה ונכנסה לתחום הראיה, שנתגלגלה באותיות דוממות ונגנזה בספרים, עדיין שואבת היא חיותה מן הקול החבוי בזכרון שלא מדעת. ואף על פי שנטשטש גוון הקול, מכל מקום לא נמחקה צורתו, ועוד יש לו שיור בערכו הצלילי בסולם הקולות. ולא בגוון הצליל הצלול בלבד, אלא אפילו בגוון הצליל המעומעם והכבוש, כגון צליל הלחש, משתמר טעם הקול בצורתו הכללית. דבר סוד שנאמר בלחש מפה לאוזן, אפילו מי שמגלהו לאחרים בחדרי חדרים אין דרכו להשמיעו בקולי קולות, גזירה שמא לא יטעם בו השומע טעם סוד, ואף הוא עצמו לא יהנה מגילויו, שעם שהוא מגלהו מכל מקום רצונו שישתמר בחזקת סוד, שהרי סתם מגלה סוד מבקש מן השומע שלא יספר סודו לאחרים. לא שהוא מתיירא מעצם הגילוי, שאלמלי כך לא היה הוא עצמו מגלהו לו, אלא שאינו רוצה להפקיע הימנו את תכונתו הסודית, היינו דבר הידוע ואינו ידוע, ידוע ליחידים ואינו ידוע לרבים. אף השולח סודו למרחקים בכתב שכולו דממה, הריהו מתחכם להסתירו בתוך ההסתר, ליחדו בקול דממה דקה שבדמיון, והוא מקדים וכותב: “בלחישה אגלה לך”. וכל כך למה? מפנה שכל הכותב מפיו הוא כותב ובחיתוך הדיבור הוא כותב, והוא מנמיך או מגביה קולו, הכל לפי הצורך. תדע לך שכן, שהרי המעתיקים שאומנותם בכך להעתיק מן הכתב אל הכתב נכשלים פעמים לא בשבושי “כתיב” בלבד אלא גם בשבושי “קרי”, לא בטעות העין בלבד אלא דם בטעות האוזן. שבושי “קרי” מסוג זה אצל המעתיקים, בתקופה שלפני המצאת הדפוס, שמשו יסוד להנחה על מלאכת ההעתקה בחבורה, שאחד היה קורא בספר בקול, והמעתיקים היו כותבים מפיו. אף אם נודה בהנחה זו אין בה משום ראיה לסתור, שהרי כל אדם יודע מן הנסיון, שבשעה שהוא מעתיק את דברי עצמו הוא קורא במחשבתו בקול. והטעם הוא שאין הוא מעתיק אותיות או מלים אלא משפטים שלמים, והריהו קורא תחילה את כל המשפט, ואחר כך הוא מעתיקו על פי הזכרון, והצורה המלולית היא לבושה של הצורה החזותית. יש סופרים שאנו שומעים את קולם בכתב, וכנגדם יש מחברים שמתוך דיבורם אתה רואה כתיבתם. הללו אזנם עיקר והללו פיהם עדיף. וכדרך שהם נוהגים בעצמם אנו נוהגים בהם, שהרי מפיהם אנו חיים. הסופרים שהם גם נואמים או מורים יש שמצליחים בזה או בזה, ויש שמצליחים בשניהם. ודוקא אלו המצליחים בשניהם עלולים לערבב את הסגולות זו בזו, ואפשר שערבוב זה הוא סוד הצלחתם.

ב

תכלית המחשבה היא גילויה, אלא שלא כל אחת זוכה לכך, ולעולם הטמיר מרובה על הגלוי. וכיון ששרשי הנגלה נעוצים בנסתר, פעמים שאף הנגלה בחזקת נסתר הוא, והיש נראה כאין. תאמר, המחשבות הדובבות שלמות הן עד שלא נולדו ושלמותן היא היא סיבת לידתן, ואילו המחשבות השתוקות פגומות הן מתחילת ברייתן ובשביל כך נדונו לגניזה. ולא היא. הרי כמה מחשבות שהן עוברות לסוחר ושגורות בכל פה ואף על פי כן מומן ניכר מתוכן, וכנגד זה יש שנושא אדם בחובו מחשבות צרופות ומטפחן בלבו ימים ושנים ואינו מגלה אותן אפילו לצנועים.

מדת הגילוי הוא בחירה שמרצון ומדת ההעלם הוא עיכוב שמאונס. באמת הכל כשרות לראות אור עולם, ואפילו המחשבות הקלות שבקלות ליהנות ניתנו, אלא כיון שהן מגיעות לסף הדיבור תש כוחה של הלשון לקלטן, לפי שאין מלותיה מספיקות. המחשבה היא דקה מן הדקה והכלים הם גסים במקצת ואין צירופם עולה יפה תמיד.

עתים מתקשה אדם בדיבורו ואין בידו לסיימו, לא שמחשבתו נפסקה באמצע אלא שנסתתמו מלותיו, שאין בהן כדי להבדיל את הדומה מן הדומה לו למראית עין ולחלק את הדברים הדקים כחוט השערה. מה יעשה? להמשיך אינו יכול ולהפסיק אינו רוצה, מיד הוא מתחכם ומנסה כוחו בהטייה והריהו מוסיף: “במלים אחרות”. כאן נפתח לו פתח לעבור מענין לענין באותו ענין ואף שלא באותו ענין. תחבולה זו היא מין הערמה שהלשון מערימה על עצמה כדי לחפות על מקום התורפה שלה. לכאורה מכוין המדבר כלפי השומע לשם הסבר כפול “במלים אחרות”, אבל באמת זקוק הוא עצמו לכך שלא להכשיל פיו באמירה לחצאין.

ג

העולם הפנימי, הדחוק וצפוף מהמון מחשבות והרהורים, נכסף למרחב והתפשטות בעולם החיצון. ומי מעכב? האדם. אם יוציא את כל רוחו החוצה, הרי יצא שכרו בהפסדו, שמתוך שהכל מכירים מה שיש בו, ממילא הם יודעים אף מה שאין בו. ואילו עכשיו שהוא אומר מעט וחושב הרבה, מגלה טפח ומכסה טפחיים, שוב אין אחרים יודעים כל מה שיש בו, כל שכן שאינם יודעים מה שאין בו. דבר אחר אם יצא עולם פנים מתוך פנימיותו וישתקע בעולם חוץ, מיד יסתלקו המחיצות ביניהם, ומכאן ואילך לא יהיה לא פנים ולא חוץ אלא הכל עולם אחד גלוי ופתוח לכל, ושוב לא ימצא אדם פינת סתר משלו להתייחד בה עם נפשו. עכשיו שהוא שרוי בשני עולמות כאחד, נוח לו לפרנס את נפשו בנגלה והנסתר מלהפקיר את הנסתר למערומי הנגלה.

על צד האמת לא ההנאה היא עיקר ולא הרצון מכריע, אלא כוחות אחרים, תקיפים ממנו, שולטים בו והוא מצווה ועומד לקיים גזירתם. אדם, אפילו הוא רוצה לזכות את הרבים אין הוא יכול לגלות מה שבלבו בלא שיור. לא שיש לו לחוש שמא יתרוקן כולו מבפנים וממילא לא תהא לו גם אחיזה בחוץ, שהרי כל מה שבחוץ מתגלה לו לאדם מבפנים, כאן המציאות וכאן הכרתה, ואם זו אין – זו מניין? חשש זה אין בו ממש, שיותר ממה שהוא מתמלא מברו הוא מתמלא מתוכו, ושוב אינו מתרוקן עולמית. שכן דרך גילויה של המחשבה הרוחנית אינה דומה לגילוי סתם של עצם מוחשי, לפי שאין בה מן ההעתק ממקום למקום בדמות עקירה והנחה אלא יש בה ממידת ההתרחבות בחלל בדמות האצלה והקרנה. לא גוף המחשבה ניתק לדיבור אלא בבואתה בלבד, ואילו היא עצמה במקומה עומדת כבתחילה. סגולה זו שנתברכה בה המחשבה, שהיא יכולה לדור בשני מקומות בבת אחת, בפנים ובחוץ, במוח ובפה, היא גבורתה והיא רפיונה. גבורתה, שהיא שרויה במבצר חזק וחבויה לפני ולפנים ואין פגעי העולם מגיעים אליה; רפיונה, שאינה ניכרת אלא מתוך בבואתה, ועל ידי כך ניתן לגלות בה פנים שלא כהלכה. הרי כל בבואה דומה למקורה ודומה לבבואות אחרות ממינה ושלא ממינה, ויש שאחת עלולה להתחלף בחברתה. בשל סגולתה זו אין חוק המחזור הטבעי שולט בה, והמוח מכניס ואינו מוציא, קולט ואינו פולט, ואוצר המחשבות הוא כמין מצולה שאין לה סוף, ולא המחשבות הערטילאיות בלבד נדחקות לצאת, אלא אפילו מחשבה שמצאה תיקונה אתמול, הריהי חוזרת ותובעת את שלה גם היום וסופה שהיא דוחקת רגלי אחרות. לא שזכרונה קצר אלא שאין הוא נאמן עליה. הרי הזכרון הוא בבואת הדיבור והדיבור הוא בבואת המחשבה, וכי מניין לה למחשבה שפרצוף זה המציץ כנגדה באספקלרית הזכרון פרצופה הוא? אם בבואה ראשונה עלולה להתחלף באחרת, כל שכן בבואה של בבואה.

אף זו. המחשבה עיסוקה במופשט והיא חיה בעולם האצילות, ואילו הביטוי מבקש לו אחיזה במוחשי והוא חי בעולם העשייה. כאן הכל נוזל, תוסס ורותח, זה מעורב בזה וזה מובלע בתוך זה, מין במינו ומין בשאינו מינו, וכאן הכל מגובש ומוצק וכל רעיון הוא חטיבה לעצמו, התחומים מסוימים בין זה לזה והדיבורים מחולקים לרשויות רשויות, ולא עוד אלא שההגיון הלשוני שומר עליהם שלא יפרצו את הגדרים ולא יכנס אחד לתחום חברו. ובשעה שאחת מהן נזכרת במקור מחצבתה ומטפסת ועולה בסולם הזכרון – כבר ניטל ממנה הכוח לחזור לכמות שהיתה, שאינה יכולה לפשוט את לבושה, מאחר שגופה נבלע בלבושה, וכל עצמה אינה אלא לבוש. מכאן ואילך לא היא מכירה את עצמה ולא שכנותיה מכירות בה.

אמור מעתה, שמחשבת פנים יתרה על דיבור חוץ, ואחת מאלף בלבד זוכה לזיו פנים בעולם הנגלה. ומה דינן של כל השאר? מקצתן נגנזות ונשכחות ומקצתן נתלות באחרות, באלו שהשעה משחקת להן להגלות לאור העולם. בפתח הדיבור עומדות הן צפופות ומצפות כביכול לתורן, וכיון שנסתבך המדַבר כל שהוא בסבך המלים והוא זקוק ל“מלים אחרות”, מיד נבנית אחת מחורבנה של חברתה, והרי היא יוצאת החוצה וגוררת אחריה אחרות המסתפקות במועט כמותה. בשעת הדחק הן מוצאות תיקונן בעקיפין ודי להן ברמז קל ובצירוף הלמד מענינו. ויש שאדם שוקד על תקנתן אפילו שלא מתוך סבך הלשון, אלא דוקא בשעה שלשונו נשמעת לו יכול הוא להצניע בתוכה כל מה שלבו רוצה. והואיל והן באות לעולם בהחבא ובגניבה, אין לך דבר החביב עליהן כל כך כמו הקיפולים והמחבואים שבלשון נופל על לשון וההקבלות שבשמות הנרדפים ושאר המלות המשותפות המשתמעות לכמה פנים. זה הכלל: כל מקום שאתה מוצא סתומות במפורשות, נסתרות בנגלות ועקומות בישרות – מהן הן, משיירי המחשבות שדבקו בגופן של אחרות ומשרות עליהן מרזי העולם הטמיר.

ד

החכמים, שנהירים להם שבילי שני העולמות, חסים על הפנים הנפסד ומבקשים להצילו על ידי הרחבת מלות הדיבור. הצמצום שבלשון אינה גזירה עליונה אלא תוצאה מדלות החיים ודלות המחשבה. מתעשרים החיים מתעשרת המחשבה ומתרחבת הלשון. המחשבה לא בחנם היא באה וכל שישנו במחשבה ישנו בהבעה, אם בפועל ואם בכוח, וכל שישנו בכוח חייבים אנו להוציאו אל הפועל. ומה תקנתו של הצמצום? חידוש מושגים ויצירת מלים, לא יש מאין אלא יש מיש, צירופי אותיות וצירופי מלים, דיבורים חלוקים ומאמרים מורכבים. ולא די שהם מחלקים כל דיבור לחלקים דקים מן הדקים, אלא שהם הולכים בדרך הפוכה. עד שאנו באים לקרב את העולם הפנימי אל העולם החיצוני, מוטב שנקרב את העולם החיצוני אל העולם הפנימי. מה המחשבות אוהבות את ההפשטה אף המלים כך. על ידי זה תמצא כל מחשבה דפוס כנגדה, ומתוך כך אנו ניצולים מכלאים במחשבה ובלשון.

אמת, דרך הפוכה זו קצרה היא, שלעולם קלה ההפשטה מן ההלבשה. קלה היא ולא עדיפה. הרי דרך הפוכה עלולה להביא גם לידי תוצאה הפוכה: הכנסת העולם החיצוני לתוך העולם הפנימי. ולא די שלא יצילו את עולמם הפנימי אלא יפסידו גם את העולם החיצוני.

העולם הפנימי אינו עולם שכולו מחשבה בלבד, אלא רובו הוא עולם של רחשים ורגשים, של כסופים ותשוקות, והללו טבועים בחותמם של הגירויים הבאים מן החוץ. ואף אלו אינם דיים לעצמם אלא הם נותנים ענין גם למחשבה. מחשבות והרהורים ממין זה אינם באים מן המוח אלא מן הלב, ואף בת קולם נגלית בפנים אחרות. על הרוב אין מחשבות אלו נזקקות למלים, שעולמן אינו עולם של דיבור אלא עולם של מראות וצלילים. אבל אף אותן המלים שהן מתלבשות בהן בשעת הצורך – כמה רחוקות הן מהפשטה, והאנשים המביעים ותן לא חושבים הם אלא משוררים. עולמם הפנימי של המשוררים עשיר הוא כמה מונים משל עולם החושבים, ואף על פי כן אין הם זקוקים להרחבה מלאכותית בלשון. הלשון נשמעת להם מפני שהם נאמנים לרגשותיהם, ורגשותיהם מתרחשים לפי דופק חייהם, והחיים יוצרים בלב כל אחד מהם את לשונו המיוחדת לו. יתר על כן: גם בעלי המחשבות עצמם אנשים חיים הם, ואף בלבם מתרוצצים רחשים ורגשים, ואף הם נהנים מן המראות והצלילים שבעולם החיצון שהוא גם עולמם הפנימי. אלא שמאהבתם היתירה את המחשבה בת החורין, המופשטת, שאינה כבולה בכבלי המקום והזמן, הרי הם מפשיטים, תוך כדי הרהור, את החיים מן המחשבה וחוזרים ומכניסים את המחשבה בחיים. מתוך כך הם יוצאים מתחומה של הלשון היוצרת לפי רוחה והם יוצרים את הלשון לפי רוחם. לשון זו צייתנית היא, לפי שאין בה רוח חיים, ואפילו אתה חותכה איברים איברים אי אתה נוטל את נפשה. לעולם אין היא מתה משום שמעולם לא היתה חיה. ואף המחשבה התלויה בחכמת לשון זו הרי בחייה קרויה מתה.

ה

בכל פעם שלשוננו מזדקקת אל לשון תרבותית גדולה ועשירה ממנה הרי היא נתקלת בניגוד זה שבין עולם פְּנים לבין עולם חוץ בצורה כפולה ומכופלת: מלחמה לה מבית ומחוץ, פְּנים כנגד פְּנים וחוץ כנגד חוץ, פנים כנגד חוץ וחוץ כנגד פנים. במלחמה זו ידה של לשוננו על התחתונה, לא מחמת חולשתה אלא מפני התבטלותה, שבאה ללקט פרורים משולחן אחרים. ואם לפנים נצטמצמה מלחמה זו בתחום הספרים והיתה צרת המתרגמים בלבד, שהעתיקו ספרי חכמה ללשוננו, הרי בדורנו, דור תחית הלשון בפה, היא צרת רבים, הכל מדברים והוגים, הכל בקיאים בלשונות האומות האדירות ועשירות התרבות, והכל שותלים ונוטעים בגן לשוננו. עד עכשיו היתה לשוננו קצרה וישירה, ומכאן ואילך היא רחבה ועקומה. קוצר הלשון גרם נזק ללשון בלבד ולא פגע בחוש הלשוני של בעלי הלשון, ואילו רחבות הלשון פוגמת בגוף הלשון וחובלת בבעלי הלשון. צמצום הלשון גורם לצמצום המחשבה, וצמצום המחשבה מביא לידי צמצום הדיבור, צמצום מאונס. כנגד זה מביאה הרחבת הלשון לידי הרחבת הדיבור, הרחבה מרצון. והואיל והרחבה זו אינה אלא מדומה, שאין מרחיבים את הלשון במקום שהיא קצרה, אלא מרחיבים סתם ומרבים להג, נמצא הצמצום במקומו עומד.

צמצום זה מאונס מה טיבו?

אין בין ויתור מרצון לבין ויתור מאונס אלא הבדל של גורמים בלבד. הכפיה היא גורם חיצוני והרצון הוא גורם פנימי. הצד השוה שבהם, ששניהם טעונים הסכמה, כאן הסכמה שבלב וכאן הסכמה שבפה. הסכמה שבלב אין אדם מהרהר אחריה ומכל שכן שאין הוא מערער עליה, ואילו הסכמה שבפה יש כאן אמירה ואין כאן רציה, וסופו של הרהור לב שהוא מביא לידי ערעור פה. במה דברים אמורים? – בויתור שאדם מוותר לאחרים, אבל ויתור כלפי עצמו, בין הוא ויתור של נתינה ובין הוא ויתור של נטילה, לעולם הוא ויתור מאונס, ומכל שכן במקום שיש בו משום ויתור של נטילה ונתינה כאחד.

אדם המדבר בשתי לשונות, מרחיב באחת ומצמצם באחת, כלום יש בצמצום זה משום אונס עצמו, כלומר ויתור כלפי עצמו? הרי ויתור כגון זה אינו גורם כלל לא לצמצום הנפש ולא לצמצום הלשון, כל שכן לא לצמצום המחשבה, ששלשתן מוצאות תיקונן בלשון הרחבה והטבעית. וזו הלשון הקצרה שאינה מספיקה, מה איכפת לו אם יהא אונסה חוץ לטבעה, ירחיבה כביכול דרך גמגום ועקימת פה, הרי בין כך ובין כך אינה לו אלא לשון מוכנית, לשון של תרגום מוכני, העתק מלשון טבעית ללשון מלאכותית.

אבל אדם המדבר בלשון אחת ובה הוא הוגה, אינו אונס את לשונות חוץ לטבעה, כדי שלא לאנוס את נפשו, שאין חציצה בין זו לזו אפילו כמלוא נימה. אמת, הוא חש בצמצום לשונות ומיצר על צמצום נפשו, אף על פי כן לא יעלה על דעתו לעשות כמעשה חברו בעל שתי הלשונות ולהעשירה מבחוץ. יודע הוא שאין דרך זו של הכנסת לשון אחת בחברתה, לשון רחבה בתוך לשון קצרה, אלא דרך הפוכה. אין מְעָרִים את המעיָן לתוך הכד אלא שואבים בכד מן המעין. אין להריק מחשבות כמות שהן מלשון אל לשון, אלא יש לסנן אותן תחילה במסננת הלשון העשויה לכך מששת ימי בראשית, ולהתיכן בבית היוצר מבפנים. ודאי, דרך ארוכה זו יש בה משום צמצום, אלא שהוא צמצום הצריך לגופו, תפיסה מועטת לפי כוח הקליטה וכוח העיכול. יש לכוין את המחשבה שלהם לפי הדיבור שלנו ולא את הדיבור שלנו לפי המחשבה שלהם. מידת הצמצום מבחוץ מביאה לידי הרחבה מבפנים, ומידת ההרחבה מבחוץ מביאה לידי צמצום מבפנים. והרי צמצום צורך הרחבה אין שמו צמצום. קליטה טבעית נבלעת באברים, ואילו בליעה גסה סופה הקאה.

פרק ראשון: בשלוותה

א

הקצוות המפליגות זו מזו מן התחומין ולחוץ מאפילות על הקורבה והכנות מן החומה ולפנים. במופלג קודש קדשים מימין וחולי חולין משמאל, ואילו בסמוך — חול שבקודש וקודש שבחול דרים בשלום זה בצד זה וכמעט שאין חציצה ביניהם. פרץ ראה את היהודי משתי קצותיו ונזדעזע: שתי רשויות בנפש אחת היכי תמצי? וכדי ליישב את הסתירה הלך וקבע שני תחומין קיצונים: בית המדרש מכאן והשוק מכאן. שוב אין שתי רשויות בנפש אחת, אלא רשות רשות ונפש שלה, או שני לבושים לגוף אחד. משנגלה ז נחבא זה ומשנחבא זה נגלה זה. עגנון פתח מן האמצע וראה את התחומין הפנימיים היונקים זה מזה. רק פסיעה אחת מן השוק לבית המדרש, והריהו יוצא מכאן ונכנס לכאן ורואה את ההפכים כשהם ממוזגים יחד ונעשו לחטיבה אחת. ועדיין לא נחה דעתו מן הדמויות הרבות שצר. כסבורים היינו שדעתו לייחודן והוא לא נתכוון אלא לאיחודן. השוק אפילו הוא סמוך לבית המדרש דרכו להפריד בין הדבקים, ואילו בית המדרש מקרב רחוקים ומכסה על הכל בטלית אחת. וכדרך הטבע הלך והפליג מן האמצע לא לשני הצדדין אלא לצד זה שלבו מושכו. אבל לאחר שנתייחד ימים רבים בארבע אמות אלו הפליג עיניו והציץ בהמונה של עיר.

מיד יורד הוא מעולם האצילות לעולם העשייה ובא ללמדנו כיצד נשתלשל זה מזה. לשם כך אינו עוקר רגליו מתחומו ונכנס לתחום אחר, אלא הוא במקומו עומד כבתחילה ומסתכל בספר החיים שלפניו, הופך דף זה ומעיין בדף חדש. הדפים דבוקים זהה בזה והמאורעות רצופים ומעורים אחד בחברו, ואף על פי כן נגלה לפניו עולם אחר, שבינתים פנה יום אתמול וצינת הלילה הפיגה את חומו, ואפילתו הצניעה את זיוו, וכיון שהאיר המזרח הציץ וראה יום אחר עולה, יום שכלו חול. ולפי שלא חל ביצירתו שינוי שבמקום אלא חילוף שבזמן, אין החילוף ניכר כל כך, שמטבע המרום להאציל מגווניו גם על המראות החדשים, ואף הזמן אין כוחו יפה לטשטש לגמרי את שיירי הזכרון מיום אתמול, ולפיכך נראה הכל בהוייתו הראשונה: אותה העיר ואותן השכונות, אלא שנשתנה כבודן ונחלפה מעלתן. אתמול היתה שבוש העיר עומדת על שתים: בית מדרש מכאן ושוק, להבדיל, מכאן. ואף על פי שזה קבוע בטבורה של עיר וזה עומד לו מן הצד, מכל מקום שרוי זה בצלו של זה. והואיל והעין נמשכה כדרך הטבע אחר האור ממילא אינה מבחינה הרבה ממה שרוחש וזוחל באפלולית הצל. כאן לומדי תורה וחסידים יראים ושלמים השקועים בעולמות עליונים ואינם מכירים צורת מטבע; וכאן ממלכת הנשים שדעתן נתונה לעניני העולם השפל ואין עסקן אלא להרויח פרוטה במשא ומתן עם הכפריים מעם הארץ. ואילו היום בא המלאך הממונה על הפרנסה והעמידה על אחת: השוק. אמת, גם בית המדרש לא נעקר, חס ושלום, ממקומו ועדיין עומד הוא על תלו כמקדם, אלא שגלתה השכינה ממנו ושוב אין אורו מזריח למרחוק ואין רישומו ניכר בעיר. משמש הוא בעיקר לתפילה, והתפילה שאין לימוד התורה בצדה אינה אלא כמין סילוק חוב ליוצר מראשית, שהתורה מזינה את הנפש, חלק אלוה ממעל, ובאין מזון לנפש גם התפילה פגומה.

עולם זה מקופל בין הפרקים של “סיפור פשוט”, שאינו פשוט כל כך אלא מסוכסך באהבים ובהויות העולם. ומה ראה עגנון שפנה לצדדין והניח את עולמו, משום שנסתכל סביבו ולא מצא שום איש. “באותם הימים ניטל כבוד התורה ובחורי ישראל מניחים את ספריהם ופורשים לדרך ארץ. פיקחים נכנסים לסתי הלימודיות ולומדים חכמה שמפרנסת את בעליה, ובינונים עוסקים במשא ומתן של מסחר”. אלו ואלו חיים בעולם העשייה, והחכמה אף היא אינה אלא סניף לפרנסה וכפופה לה. ומכל שכן המסחר שהוא כולו לשמה. משא ומתן זה של מסחר שטופים בו עכשיו גברים ונשים כאחד. הנשים נושאות ונותנות עם עם הארץ ועוסקות במכירת הסחורה, והגברים למדו את תורת המסחר על רגל אחת וכבר נעשו בקיאים בטיבה של סחורה והרי הם מטפלים בקנייתה. המכירה היא קמעונית והקנייה היא סיטונית. כאן הוא מצפה לקונים וכאן מצפים לו. כאן יש לו עסק עם עם הארץ וכאן הוא קונה מאחיו היהודי וזקוק הוא לחריפות יתירה ולכל אותן הערמומיות הכרוכות במקח וממכר. הגברים שרובם לא טעמו טעם עסק עד שנכנסו לחופה לא באו לכאן בידים ריקות, ולא לבד שקנו חכמה מפי תגרי לו שהסתופפו ימים רבים בצילם, אלא שהעבירו עמהם את ההתלהבות הפנימית מן הקודש אל החול, וכדרך שעסקו לפנים בתורה לשמה כך, להבדיל, עוסקים הם עכשיו בתגרנות לשמה. ואם הפלפול היבש והמופשט נכנסה בו לחלוחית של שירה מיוחדת במינה שהומתקה בנגונים ערבים, הממון שהוא דבר שיש בו ממש ומתגלגל מיד ליד לא כל שכן שנכנסה בו חיות יתירה ונתיחד לו פרק שירה, שירת המטבע. ומה שם ערכו תיקון חצות אף כאן עורכים הם תיקון חצות לפי דרכם, מין עבודת הקודש בתוך החולין שבחולין, עבודה מתוך שתיקה ובצמצום של החושים. הקונים טעונים משמשים ומשהולכים להם הקונים בערב מיד מסתלקים המשמשים, מה שאין כן בעלי העסק שמתחילים טועמים את הטעם האמיתי של הריוח בשעה שהם מצרפים יחד את פרי יבולם ועושים את חשבון יומם.

“משנפטרים המשרתים לבתיהם משתיירת צירל עם בעלה ועושים כאחד כשאין אחרים עמהם. הדלת סגורה חציה, כנגדה פתוחה הקופה. ברוך מאיר וצירל מצרפים מעותיהם, את של נחושת לחוד ואת של כסף לחור ושטרי המדינה לחוד. את המטבעות עושים גלילים גלילים ואת השטרות אגודות אגודות”. לכאורה מעשה פשוט ורגיל, שכל גזבר עושה עם נעילה. אבל אינו דומה מי שעושה בשל אחרים למי שעושה בשלו, שזה מכוין לשם חשבון הקופה בלבד וזה מצרף בתוכו גם את חשבון נפשו. ומכל שכן בשעה שיושבים כאחד איש ואשה ועושים בשלהם הם מצניעים בתוכו חשבון הקופה וחשבון הנפש וגם כמה חשבונות אחרים שבינו לבינה.

“אין לך נאה מישיבת לילה בחנות בשעה שמעותיך מונחות לפניך. אתה מצרף דינר לדינר וזוקפם בצדי השלחן ורואה ומרגיש שאתה מגיע למקום שביקשת. באותה שעה יוצאים זוגות זוגות ועוברים על פתחי חנותך ומרפישים עצמם זה לפני זה. אם בעל אזנים אתה אתה שומע לבם מפסיעותיהם. אוי כמה לילות הם מתייגעים והולכים וכמה לילות עתידים הם להלוך ולילך ואיני יודע אם טובה מוכנת להם. באותה שעה אתה יושב עם צירל אשתך בחנותך וריח תאנים וצמוקים וקנמון בא אליך. בבואה דבבואה של שמש אחרת נשתיירה בפירות אלו, אפילו הם טמונים בתיבה מרגישין בחמימותה. צירל וברוך מאיר יושבים כאחד ושותקים כשאזניהם נטויות. מה ראו שהטו אזניהם פתאום, שמא קול הברה חזר מקול שירת נוטעים הנוטעות וקרא, או שמא בת קול של נשיקה שנשק רועה את ארוסתו תחת התאנה שמעו והטו אזניהם”. ואין הדמיון זקוק לפירות הבאים מארצות החמות וריחם נודף ומעלה הרהורים. אפילו שאר החנונים שסדורים לפניהם שורות שורות של בגדים, מלבושי גברים ושמלות נשים, יש בהם כדי לעורר את הלב ולהעלות פרקי אהבה הגלומים בשירת המחט שרקדה בין אצבעות התופרת או מוצנעים בתסיסת המגהץ ולחישת הגחלים שבתוכו הנתון בידי הבחור המתקין בגד נאה ושמלה הדורה לזוג שמכין עצמו לצאת במחולות. והוא הדין בחנות של אריגים ומיני משי ושיראין, שהאורג ארגם והצבע צבעם ועתידים לצאת מהם מלבושי תפארה. וכל כיוצא בהם שעשויים בידי אדם ונבראו לצרכו, הרי הנשמה תלויה בהם ומפרפרת, עד שהיא מתלבשת בשירים כתובים בספר או מצאת תיקונה בהרהורי הלב. ולא עוד אלא מי שכוח דמיונו יפה אינו זקוק לכל אלה ובלבד שיש ממון בידו, שעד שהוא מוציאו מידו יכול הוא לקנות בו כל חמודות העולם.

כמה רחוקה תפיסה זו מן הדעה המקובלת, שאיש המעשה אין לו בעולמו אלא צבירת ממון ועשייתו, ואך לזה בלבד משועבדים כל חושיו והגות לבו. ודאי, למראית עין הרי יצר הממון שולט במעשי ידיו, אבל גם שאר היצרים מוצאים בו תיקונם אם כדרכם ואם שלא כדרכם, עתים מדעת ועתים שלא מדעת בעלים.

“יש בני אדם בשבוש שסבורים אדונית שנתנה עיניה בעבדה והלכה אחריו באה בסוד האהבה, הרי היא סופגת מכות ואינה חוזרת אצל בעלה אף על פי ששוגר אחריה. ויש סבורים מי שתקפה עליו אהבתו ויצא מדעתו השלים נפשו על האהבה. כל הסבורים כן יצרם מטעה אותם. צירל וברוך מאיר אין דעתם פנויה לדברים כגון אלו, הוא אינו מחזר עליה והיא אינה מטרפת את דעתה, לבה שלם עמו ולבו שלם עמה, כל הימים מסגלים ממון וכשהם פנויים שעה קלה הם יושבים כאחד ושותקים זה עם זה”. דעתם אינה פנויה לכך, אבל ממונם עושה שליחותם שלא מדעתם, ובשביל כך הוא כובש את כל הלב כולו ואינו מניח מקום להרהור קל. יש להוטים אחר המעשה, ויש שדעתם מתקררת בדברים, יש שההרהור יפה להם ויש שאינו זקוק אף לכך. לא שאין בזה מה שיש בזה, אלא שזה חושיו מגושמים וזה חושיו דקים מן הדקים, זה כל חוש וחוש מחמשת חושיו משמש לו לעצמו, וזה כל חושיו ערבים זה לזה וכל אחד עושה שליחותו של חברו, אם ביחידות או כולם כאחד, בזה אחר זה ובבת אחת.

ב

מי העלה את הממון למדרגה זו — הוא או היא? הוי אומר הוא. שבשביל ממונה הלך אחריה ודחה את קרובתו הנאה, ואילו היא שנישאה למשרת המשמש בחנות אביה בשביל הפסול שבמשפחתה, לא בא הנסיון לידה לדחות את האהבה מפני הממון, כשם שאירע לבעלה. ועדיין יש מקום לומר: אילו נתנסתה בנסיון אפשר שהיתה דוחה את הממון מפני האהבה, שנשים דעתן קלה. אמת, עם בנה יחידה נהגה ממש כשם שנהג בעלה לפנים ודחתה את אהבתו אל בתה של אותה קרובה נאה של בעלה וחזרה אחר ממונה של כלה אחרת עשירה. אבל מתוך שהיא עצמה לא נישאה מאהבה לא ידעה את כוחה של אהבה ולא העריכה את ערכה כראוי, שהרי בזה עדיין שלט כח הירושה שעבר מעולם האצילות לעולם העשייה, ומנהגים שהשתמשו בהם בקודש נהגו גם בחול. ואפשר שלא זה לבד הכריע. דחיה שדחתה את אהבת בנה יחידה אל קרובתו של בעלה ששימשה משרתת בביתה לא באה בשל עניותה ומעמדה הדל, אלא מתוך הקנאה שהיתה מקנאה כל ימיה באמה של זו בשל אהבת בעלה אליה בימי בחרותו. קנאה זו שלא נתרופפה גם אחרי נצחונה עליה, לפי שהיה מקום לחשוש שלא היא נצחה אלא מחנה נצח, ולא כבתה בלבה גם אחרי מותה. וקנאה זו לאם הביאה לידי שנאה עזה לבת, והיא שגרמה להתעמר בה כבמשפחה חרופה. וגזירה היא מלפני הטבע שאין אהבה ושנאה יכולות לדור בכפיפה אחת אפילו כשהן מחולקות לשתי רשויות: אהבת הבן ושנאת האם. וכדי לפצות את הבן חזרה אחר כלה עשירה ובת יחידה. ואף מכאן אין ראיה שממונה חביב עליה מגופה, שכן דנה את בנה במידת אביו, וכל סירובו לא היה בעיניה אלא מעשה ילדות ודרך פינוק של בן עשירים. כיון שלא היה משרת בחנות אחרים כאביו בשעתו אלא משמש בחנות אבותיו ועושה בה כאדם העושה בתוך שלו, כבר ראה את עצמו עשיר שאינו זקוק עוד לממון הבא מן החוץ והוא יכול לוותר עליו. ילדות היתה בו ונתעלמה ממנו הלכה מפורשת שכל כוחו של הממון הוא — שנמשך אחר הממון ומושו אליו.

עגנון מצניע כל הענינים האלה בעצם המעשים ואינו מרחיב עליהם את הדיבור. אשת חיל זו, שכל המעשים נחתכים על פיה, היא היא הרוח החיה בכל הסיפור והיא מאפילה אף על הגבורים העיקריים המסתבכים בעלילות ומעשים, אלא שהם נפעלים ולא פועלים. תאמר, שנתכוון המחבר לצייר אנשים בעלי רצון רופף, והם כמעט כל הצעירים (חוץ מן המשרתת האהובה שהיא נראית תקיפה בדעתה, אבל אין תקיפותה מתגלית אלא בבריחה מן המחנה, זו הגבורה שבחולשה), לרמז שאין הדור הצעיר כולו כדאי לו, ועולה עליו דור האבות, שעדיין נשתיירה בו ירושת דור הזקנים, אותו הדור שהוא שופך עליו את אהבתו כל ימיו ורואה בו חזות הכל. ולאחר שהציץ בחיי הבנים ובני הבנים עתיד הוא לחזור ולהפוך את הדף מסופו לראשו ולצייר לפנינו אותם הפרצופים החביבים עליו ועלינו, שהוא ואנו יודעים שאין זה בכלל עולם עובר, אותו העולם הנצרף בכור הדורות. הנכד הרואה את זקנו רואה בו את עצמו בצירוף אביו וזקנו כאחד, ואילו הצייר העומד במרכז עצמו אינו רואה את היקפו, מפני שעיניו נעוצות במרכזו, וכל שאין לו היקף אף מרכז אין לו.

ג

הרבה פרצופים עוברים לפנינו בסיפור, את שיש בהם צורך לגוף הסיפור, ואת שיש בהם צורך לישובה של העיר שבוש, ואת שיש בהם צורך להם לעצמם. אנו דוחים את זה ומקרבים את זה, שאנו בוררים לנו את שיש בהם צורך לנפשנו. התהייה על הבריות שישנם בעולמו של הקדוש ברוך הוא היא תהייה על עצמנו, ומצבנו הרופף בעולם זה טעון חזוק לא על ידי בעד מצד היצורים התקיפים, אלא אנו מבקשים אחיזה בכל הרופף ותשוש כמותנו. אחיזה זו יותר משיש בה מהצלת הנאחז יש בה מהגברת כוחו של האוחז, שבשעה שאני מעלה אחרים, שוב איני זקוק בעצמי לעליה. הנפשות העלובות מושכות את לבנו, לא כדי לפרנס בכך את מידת החמלה, אם במופשט או במוחש, אלא לשם תיקון הנפש עצמה, שמתוך כך אנו ניצולים למראית עין מן העלבון המלפף את נפשנו, ויחסנו השלילי אל התקיפים העולבים מכפר על הקנאה שאנו מקנאים בסתר לבנו בשלוותם של איתנים אלה. שוללים אנו את אבירותם ולא את עשירותם, ואילו היינו כמותם כיפרנו בזו מה שפגמו בזו. וכיון שהגענו לכך אין הדמיון טעון קפיצה גדולה כדי להתלבש באותן הדמויות ולהתגלגל באותן הנפשות. ומיד אנו בונים עולמות ומחריבים עולמות, נוטלים מזה ונותנים לזה, זה נענש כדי למרק עוונותיו וזה בא על שכרו ועלה לגדולה. והחכמים יבינו מדעתם שכל אותה טרחה שטורח הדמיון אינה לשם שעשועים בלבד ולא בכדי הוא טורח. אחת שיש בה משום תיקון הנפש ואחת שיש בה משום תיקון כוח היוצר.

הבריות הסובבות אותנו בעולם המעשה יצורים חיים הם, ואין לנו חלק בהם אפילו אנו מחקים את עשיהם והולכים בדרכיהם, שאנו נפעלים ולא פועלים. ואין צריך לומר אנשים סתם, עוברים ושבים בשוק, שאנו רואים אותם ואינם רואים, ומלבושיהם יש להם חיות בעינינו הרבה יותר מגופם, ודאי שאין הנפש נבנית מהם. ומה יעשה אדם ויהנה מיצורי יה וישביע את כח היוצר שבו בשעה שאין חלקו בין היוצרים. הוי אומר: ילך ויתדבק ביצירתו של היוצר, יסתכל בה פעם ושתים, יקרא בה ויחזור ויקרא, והרי ראיית עיניו ואמירת שפתיו יהיו נחשבות לו כאילו הוא עצמו עומד ויוצר. אמת, זה יצר יש מאין ואילו זה יצר יש מיש, אבל לכשתקצה אף זו היא בכלל יצירה. ולא עוד אלא שיש מאין זה כוחו גובר ועולה על ידי יש מיש, שהוא אחד ויצירתו אחת, והללו רבים ויצירותיהם רבות. ואם בעל נפש הוא, הריהו שמח לראות בנים ובני בנים מבצבצים ועולים מבין השיטין, יצורים זעירים, קלים ורכים, פורחים ומתלבטים בין הדפים ובשולי הגליון. וזהו הטעם שמשתוקקים המחברים להמון קוראים כדי להפרות את נפשם ולעורר את כוח יצירתם. ואם תאמר, מה הנאה יש לו מזה, ומנין הוא יודע מה שמתרחש בלבם? ויש לומר, הוא דן גזירה שוה מנפשו. הרי חוץ ממה שהוא מחבר הוא גם קורא כל ימיו, קורא להנאתו, ולא לעשותה קרדום לחפור בה, והיא שמטעימתו טעם יצירה בלא עמל יוצרים ויגיעת סופרים. יצוריו הוא כרוכים אחריו ותובעים ממנו תיקונם, ואילו יצורי כפיהם של אחרים אין אחריותם עליו ואין החובה מוטלת עליו לגדלם ולפרנסם ולהכניסם לחופה. אלא הוא משתעשע בהם שעה קלה ומיד הוא משלחם מעל פניו ומסיח דעתו מהם. אבל כשבאה השעה והוא מצטרך להם, שנזמן לו אחד מבני מינם והוא מתקשה קצת בהבנת טיבו ומהותו ההפכפכנית, מיד הוא מוציא מבית גנזיו כנופיה זו ובורר לו מהם את הראוי לו באותה שעה.

פרק חיים לפנינו, ובתוכו מובלעות פרשיות קטנות, בחינת מענין לענין באותו ענין, ואף במקום שאינן צריכות לגוף הסיפור צריכות הן לעצמן ותבעו את תיקונן מידי המחבר, ובשכר זה מצא בהן אף הוא את תיקונו ועל כרחו שילבן במסכת הגדולה, כפי שראה אותן בסמוך, סמוך במקום וסמוך בזמן.

פרק שני: בחורבנה

א

החוזר לעירו חוזר לעצמו והמספר על עירו מספר על עצמו, שהויתה היא הויתו, הויה אחת בת פרצופים הרבה. אמת, משעה שעקר את רגליו ממנה שוב אינו עומד בהויתו הראשונה, שמכאן ואילך הוא גדל לעצמו והיא גדלה לעצמה, אף על פי כן אין יניקתו ממנה פוסקת לעולם, שהויתו הראשונה היא אב לכל שאר הויותיו. והוא הדין כשהוא חוזר לעירו אין שאר הויותיו פוסקות ואין הוא שב לקדמותו, אלא שיניקתו מעירו היא עכשיו בסמוך ובמחובר ולא במופלג ובתלוש כדרך שהיתה עד כאן. במה דברים אמורים? בשעה שהיא עומדת בהויתה הראשונה ולא חלו בה שינויים אלא ביד הזמן ובדרך הטבע, אבל אם נחרבה בינתים כולה או רובה, כגון שבאה עליה פורענות של מלחמה, אין החוזר מבקש עוד לקשר את הויתו בהויתה, שאין הוא רואה בה מה שראה לפנים, אלא אדרבא רואה הוא בחוש כי מה שהיה אבד ואיננו. אם הפרוץ מרובה על העומד שוב אינו רואה את האין כיש אלא אף את היש הוא רואה כאין. שמא תאמר, אם כן הרי הוא עד ראיה לתמוטת הויתו הראשונה, שחורבנה הוא חורבנו, ועם שהוא מספר על חורבן עירו — הוא מספר ממילא על חורבן עצמו. ולא היא. דבר שהיה קיים אינו אובד לעולם אפילו אם נפסק קיומו ואינו נמשך עוד. וממילא לא נחרבה כלל לא הויתו הראשונה ולא הויתה הקודמת. וכיון שאף בפועל לא נחרבה כלל לא הויתו הראשונה ולא הויתה הקודמת. וכיון שאף בפועל לא נחרבה כליל אלא נשתייר בה מה שנשתייר, הרי סיפור פגעיה ותלאותיה וקיומה הדל יש בו במקצת משום הקמת הריסותיה מתוכה, מאבני המפולת ומשברי האדם.

אף זו.הטיול בין החרבות מביא בדרך הטבע לידי הרהורים וחשבון הנפש בינו לבין עצמו. יש שהוא רואה את דמות דיוקנו באחד מן השרידים ויש שהוא מצרף כמה מהם לדמות אחת. בין כך הוא רואה את החיים מבצבצים בקרן חשכה, האהבה פורחת בחשאי, ואף לבו מתחיל לדובב בינו לבין עצמו, בצנעא.

ואלה תולדות סיפורו של ש"י עגנון: “אורח נטה ללון”.

סיפור של גבורים או סיפורים של גבור? ארג המסכת או מסכת הארג? מצד המסגרת הטכנית בחר המספר לספר על הסדר לפי לוח הימים. המראות והמעשים שלובים יחד, ומיד הם נפסקים מפני הפגישות והשיחות שבאמצע, ולמחר הם חוזרם ונמשכים. יש דברים הבאים באקראי ויש שהמספר חוזר אחריהם במתכוין מתוך נטיה פנימית או לצורך סיפורו. אבל הקורא שאינו משגיח בלוחות ישנים מצרף דברים רחוקים בזמן או במקום וקרובים בענין, ופעמים שיחת המספר לעצמו עדיפה לו משיחם ושיגם של הבריות, אף על פי שהוא יודע כי גם שלהם שלו הוא.

חן העיר על יושביה וחבה יתירה נודעת לשמה, ובפרט מי שנדד למרחקים, וכשהחוזר מגיע לפתחה ושומע את שמה יוצא מפי בן עירו הוא נפעם משחה. “מי שנולד בה וגדל בה וחי בה הוא בלבד יודע להגות את השם הזה בכל אותיותיו”. כלום סברא היא או מצילה, משל לשמה של אהובה כביכול? שמא כך ושמא לא כך. אפשר, לא חיתוך הדיבור עיקר ולא הגיית האותיות אלא היחס הנפשי אל הדבר המובע בשם שמשותף הוא לכל במדה שוה. כשאחד מבני העיר מזכיר את שם עירו הרי מכוין הוא לומר: כאן נולדתי, כאן גדלתי וכאן אני חי. ואילו זר המביע שם עיר שאינה עירו הוא מכריז ומודיע: לא כאן נולדתי, לא כאן גדלתי ולא כאן אני חי, ואין ביני וביניכם ולא כלום. כאן סימן של חיים וכאן סימן גיאוגרפי.

ודאי, חבת העיר לשיעורין ניתנה. יש יודע בה ומעלה על שפתיו, ויש מסיח דעתו הימנה ואינה מזכירה כל עיקר. מה שאין כן הפורשים למרחקים וחוזרים, חזקה עליהם שהם מעלים את זכרה בכל עת ובכל שעה, אם כדי לכפר על פרישתם הארוכה ואם כדי להסיח דעתם מאותם המרחקים, שאף על פי שלא נולדו שם יש להם כמה מעלות אחרות. ולפי שאין הוא החוזר היחידי אתה מוצא לו כמה שותפים באהבת עירו. אשה אחת שישבה במרחקים וחלתה — תלתה את מחלתה בחטא זה של פרישות מעירה. מה עשתה? — הניחה שם כל טוב וחזרה לעירה לחיות חיי דחקות. וכך היא מסבירה את חליה: “רוח אחת יש בעולם ונטפלת לו לאדם שנתרחק ממקום לידתו והיא באה ויושבת על פתחי לבו ואין לו רפואה אלא עישון, כיצד, מביאים עשבים מעירו של אותו אדם, מאותם שגדלים סמוך לבית שנולד בו ומשימים אותם במקטרת, והעישון מעמעם מוחה של רוח”. ואל תאמר שבאמונה תפֵלה זו של ההמון נתכוין המספר להטיל דופי בגוף החבה הזאת, אלא יודע הוא שכל אדם תופסה לפי השגתו. הרי הוא מעיד על עצמו: “התחילו סימניות של שבוש מבצבצות ועולות משני צדי הדרך. נתתי ידי על לבי, ידי ריתתה על לבי כשם שלבי רתת בידי”. מי שיראה אף בזה מעין קישוט מליצי לא יוכל להכחיש שדרעו של אדם לקשט את שחביב עליו. והרי אף אותה אשה אינה שוגה באמונות תפלות בלבד, אלא כנוח עליה הרוח היא מדברת בלשון ומליצה כאחד הפייטנים: “מפני מה חזרת לכאן, מפני שנפשך חשקה לאכול פרי מן האילנות שבעירנו. הנאה זו אין אדם נהנה אלא בעירו שנולד בה. בתוך כך אתה שומע ציוצה של צפור שאף היא נולדה בעירך באותו אילן שאתה אוכל פירותיו, לעומתה של צפור עונות הנערות שבשדה”. תאמר, דברנית זו חשודה במקצת, ודוקא לשון פיוטית זו מוכיחה שהוא מדבר מתוך גרונה. כיון שלא ניחא לו לומר שדחה אהבת ארץ ישראל מפני אהבת עירו, הוא מבליע את דיבורו בתוך דיבורה. אפשר כך הוא, ומפני זה הוא מבקש לו עֵד שני, אף על פי שרגלים לדבר שגם עד זה מפני הוא חי. סח לו אחד מבני עירו שחזר מאמריקה: “כל חבתך לארץ ישראל באה לך משבוש, מפני שאתה אוהב את עירך אתה אוהב את ארץ ישראל. אלמלא לא אהבת את שבוב כלום היית מטפל בה כל ימיך, כלום היית מחטט מצבות לגלות צפונות”. וכיון שהוא שומע ושותק, הרי שתיקתו כהודאה, שהוא מצניע את חבתו לעירו בחבתו למולדתו. מַפתח זה אם נלמד לכוונו כראוי נוכל לפתוח בו כמה פתחים אחרים בחדרי לבו, כגון חבת המסורת, חבת הלשון והרבה כיוצא באלו. צנורות סמויים מן העיר נמשכים מכאן לכאן ושתיהן הן אבות ותולדות כאחת. הואיל והוא מספר לעצמו אינו חושש לכלות במקצת את צפונותיו.

ב

האורח חזר לעירו בערב יום הכפורים בשעת הסעודה המפסקת. למה בחר ביום זה דוקא? ודאי כדי להתאחד עם בני עירו בתפילה ולהמשיך עליו את השפע העליון כדרך שהיה רגיל בקטנותו. ושכח שאין להכנס במטלטליו ובאבק שעל נעליו לבית הכנסת. מדרך הטבע אין אורח בא לעיר אלא ברכבת, וכשהוא בא לעיר צריך הוא לסור למלון. והרי כאן פרטים ופרטי פרטים, מהם הקדמה לסיפור ומהם חלק מגוף הסיפור. כסמל לחורבן הגוף הוא מעמיד בראש שלשה בעלי מום, הפקיד של הרכבת שניטלה ידו השמאלית במלחמה ועשאוה גומי, אותו פקיד ששִׂמח את לבו בקריאת שם עירו. והיהודי שנלוה לו בדרכו להראות לו את המלון. “אותו אדם גבוה וצנום וראשו קטן ושערו ערמוני וזקנו קצר, ספק כד ספק חד. וכמין צחוק תלוי על שפתיו שמתפשט לתוך לסתותיו הנפולות, ורגלו הימנית של עץ”. ואחד שניטל חוטמו במלחמה, והוא פושט ידו ומבקש נדבה, וכסמל לחורבן הנפש הוא מתאר מה שראו עיניו בליל יום הכפורים אחר התפילה. בית הכנסת והתפילה לא הניחו את דעתו כל כך שזכר ימים עברו ונמצא חסר, וכדי לשכך את רוחו הלך לטייל עד שנמצא עומד על הגשר שעל גבי הנהר. “אותה שעה באה כת של נערים ונערות וציגריות בפיהם. קרוב לודאי שבאו מן המשתה שעשו להם אותו לילה, כדרך שעושים בכל שנה ושנה בלילי יום הכפורים, להודיעך שאין מתייראים פילו מיום הכפורים. עברה ריבה אחת והדליקה לה ציגרטה. עבר עליה בחור אחד ואמר הזהרי שלא תחרכי את שפמך. נתחללה והפילה את הציגרטה מפיה. שחה הבחור והגיב את הציגרטה, עד שנתנה לפניו או לפיה של נערה בא בחור אחד וחטף את הציגרטה מידו ונטל את החורה בזרועה ונעלם עמה”. מראות היום הראשון ודאי יש בהם כדי להדיד שנה מעיני האורח, אלא שטלטולי הדרך עשו את שלהם, והוא נתנמנם מיד, ולא הטריח אפילו את בעל החלומות.

הקורא פרק זה לא ביום הקדוש אלא ביום חול ודעתו צלולה עליו יש לו פנאי להרהר קצת על מה שקרא. מה שקרא ולא מה שקרה. לא שהתיאורים והשתלשלות הדברים אינם בגדר המציאות. אדרבא, הרי הם כשורה בכלל ובפרט. אבל אין דרכו של אמן לספר מה שאירע בחוץ בכל פרטיו אלא אם כן משתקף בהם מה שנתרחש בפנימיותו. כלומר המאורעות החיצונים לבושים הם למאורעות הפנימיים, לבוש ציורי ומוחשי לרחשי הנפש, שפעמים הוא מכון באוצרו ונמצא מתאים להם ופעמים הוא עשוי מלכתחילה בדמותם ובצלמם. תפילת ליל יום הכפורים בבית הכנסת אינה מרוממת את הנפש ביותר, והרי דרגה אחת במקצרת את הדרך המוליכה אל המחזה שעל הגשר. שהרי “בכל שנה” אין במשמעו מששת ימי בראשית, אלא מזמן שהצינה ירדה לעולמנו. אבל אף על פי שהעינים רואות שתי הקצוות בזה אחר זה: תפילת צום מכאן ומעשי הפקרות מכאן, הרי אין הרצה הראשון התחלה אלא אמצע. תפילה קצרה ובלי התלהבות קדמו לה כמה דרגות החיות בלב המספר. עמידתו על הגשר אינו דבר שבמקרה אלא כך “היה אביו עושה בלילי יום הכפורים, שהיה עומד על הגשר שעל הנהר, שריח המים מפשרים את הצמאון ומביאים את האדם לידי תשובה”, וחוץ ממה שאביו לא ראה מחזה כזה שראה בנו, הרי קדמה למעשהו תפילה של התלהבות אמיתית, ואף הבן נטל הימנה מה שנטל, ונוסף לזה הזכירו לו המון המתפללים בלי טליתות, את ה“מעשה שברו מתים בליל יום הכפורים לבית הכנסת והיה שם דוחק גדול”, הכל ככתוב בסיפורו “במצולות”, ושם אנו קוראים: “ורוח תשרי מרחפת על פני המים והדגה אשר בנהר תרעד, וכל אור הירח טרם יאיר, וכל סוף היאור כסה אופל”. הדגה אשר בנהר תרעד, — עדיין לא נטשטשה המליצה באותו זמן, והרי זו דרגה קודמת הרבה לטעם המושכל של אביו: “שהרי המים הללו שנראים לך עכשיו עדיין לא היו קודם לכן ולא יהיו אחר כן, יום זה שניתן לנו לשוב בו מעוונותינו עדיין לא היה בעולם ולא יהיה עוד בעולם, ואם אין אתה שב בו נמצאת מאבדו בלא כלום”. וכדי שלא יחשדו בו שהוא עוסק במושכלות אלו הריהו מגלה את הגיגי לבו הנובעים מספירה אחרת: “נסתכלתי ברקיע, אמרתי לעצמי אביט ואראה אם עלתה אותה פיסת יד, שהתינוקות אומרים, שבלילי כפורים עולה עב קטנה כמין פיסת יד ברקיע, שאותה שעה הקדוש ברוך הוא פושט ידו לקבל שבים”. כללו של דבר, כל הניגודים הללו נתאחדו בנפש המספר, ומתוכם ראה מה שראה וצייר מה שצייר, וחורבן עירו משתקף בנפשו ובסיפורו.

ג

הסיפור כולל גם רומן קצר, ואפשר שאינו קצר כל כך אף על פי שעם גמר הרומן עדיין לא הגיע הסיפור למחציתו. הסיפור שהרבה נפשות עושות בו ואין נפש מרכזית אלא נפשו של המספר, הרי יחד לעצמו את העיקר, אף על פי שהוא עוטפו כמה עיטופים ומצניעו גם מעיני עצמו. ושמא מטעם זה הוא רוקם בסופו כמה רקמות אחרות, כדי להבליע את העיקר באמצע.

ענין זה הוא מעשה רחל, בתו הקטנה של בעל המלון, שדמותה משחקת בלבו. בתו אחרת של בעל המלון, היא הריבה שהדליקה ציגרטה על הגשר בליל יום הכפורים, אין לו עסק עמה. ולא בשביל מעשה זה, שדברים אלו אינם תריס לא בפני העין אלא בפני הלב, אלא מפני שהעין והלב נתונים לאחרת. ואפשר בשביל שהיא טפוס של “חצי זכר” הרי הוא מצייר אותה ואת אחיה בנוסח אחד עד שישותה אינה עודפת על העדרה. לא כן אחותה הצעירה. אמת, מתחילה הוא מוסר מודעה בזה הלשון: “ורחל בתו הקטנה של בעל המלון, הרי היא ספק תינוקות ספק נערה. כמה כל שנותיה של זו, שמונה עשרה. בן עשרים אפשר שירדוף אחריה, אבל לא אדם שנכנס לשנות בינה”. נראה הדבר שאין הדיבור על הבינה אלא כמין לחש כלפי יצרו. הבינה מונעתו מלרדוף אחריה, אבל אין כוחה יפה להבריח הרהור שבלב. לכאורה הוא מתרעם על “ריבה זו שבין אתמול להיום יצאה מכלל תינוקת ולא הגיעה לכלל נערה הופיעה פניה כנגד אדם שנכנס לשנות בינה וזקפה חוטמה בו”. אלא שבינתו, דוקא בינתו, מלמדתו להעביר על מדותיו. “יכול הייתי להשיב על דבריה ולא השבתי לה כלום. אמרתי לעצמי מוטב שתראה את עצמה כאילו היא נצחה אותי. איני מכיר בנשים, אבל יודע אני אם נצחה אותך אשה סופה לחזר אחר דבריך”. וכאן שוב אינה לא תינוקת ולא נערה אלא אשה, והרי הוברר לו שהלחש אינו מועיל, ומן הסתם אף אינו רוצה בו עוד. לימים נתעורר ויכוח בשעת הסעודה, הכל חלקו עליו ואילו רחל הסכימה לדעתו. “אותה שעה אמרתי לעצמי יפה עשית באותו לילה שנתת לרחל לנצח, עכשיו לא די שנגררת אחרי דבריך אלא שמסכימה לך אפילו בדברים שאינה יודעת עליהם כלום”. והרי הוא ואנו יודעים שיותר משהוא שמח על חכמתו שמח הוא על נצחונו, אף כי בטחונו בחכמתו מאמץ את לבו להאמין בנצחונותיו הבאים, שכלל ישן בידו: אין דוחין את הודאי מפני הספק. ומכל שכן בשעה שהודאי הוא בעין והנאתו לאלתר.

בינתים מתארעים הרבה דברים, וכל אדם חדש נגלה ונכסה וחוזר ונגלה, לצורך ושלא לצורך. העיר קטנה היא, ומי שנזדמן לפניך היום אתה מזדמן לפניו מחר. פעם הוא מעכבך ופעם אתה מעכבו, פעם הוא בא למלונך או לבית מדרשך ופעם אתה נכנס לביתו או לחנותו. על אחת כמה רחל בתו של בעל המלון שהיא נתקלת בך ואתה נתקל בה כמעט בכל יום. “עם רחל בתו הקטנה של בעל המלון מסיח אני לפעמים. או אפשר אין אנו מסיחים זה עם זה, אלא כל דיבור שיוצר מפיה של רחל נדמה לי כשיחה שלימה”. מתוך הודאה זו ניכר שלא כלבו אליה לבה אליו, ומתוך כך הוא נוקט בנפשו: “עד שלא באה אותה תינוקת כל גופך היה ברשותך, פלטה דיבור או חצי דיבור מפיה קנתה להם מקום בלבך ונתרוקנה קצת ונכנסה לרשות שלה”. שוב הרי היא תינוקת, אלא שהפעם אינו בפיו אלא לשון של חבה. ובדיעבד דעתו נוחה מזה שיש בו שיתופי רשויות, שאם נצטמצמה רשותו הרי נתרחבה רשותה בתוך שלו. “אותו מקום שהפקידה שם רחל את דבריה רשותה של רחל הוא והיא עושה ברשותה את שהיא רוצה”. ומיד הוא מוסיף בלעג לעצמו: “ברם זכורה רחל לטוב שלא תפסה כל רשותו של אותו אדם”. וכדרך הטבע אין השיחות פוסקות כיניהם, כלומר הוא סח והיא שומעת. הוא מספר לה על יעל חיות ועל רוחמה, לא לשם עצמן אלא כדי לגנוז בסיפוריו קצת מכבשונו של הלב, ואינך יודע אם מתנחם הוא בעבר או הוא רואה בו מעין סימן לעתיד ואפשר שיש כאן גם מזה וגם מזה, שלעולם אין הלב יודע תחומין בין עבר לעתיד.

באחד הימים מתגלה לו רומן אחר בין רחל ובחור אחד ממכיריו, ולבסוף כשהיא נכנסה לחופה עם בחיר לבה נגמר כביכול הרומן שלו ולא נגמר הסיפור. ולמה הקדים סופו של זה לסופו של זה? — שלא יאמרו שזה עיקר וזה טפל. ומי יודע שמא לא נגמר, אלא נגוז הוא בחדרי חדרים של הלב. ולא לחנם הוא נותן לזוג הצעיר את תיבת תפוחי הזהב היחידה בעיר שהזמין מארץ ישראל. אף הוא נכנס לפרקים למעונם להשתעשע בשיחה עם בעלה של רחל, ולעתים מזומנות תלוי שמה של רחל על פתחי פיו במרוצת הסיפור. אפשר מקרה הוא ואפשר אינו מקרה. על כל פנים בגמר הרומן השביע את יצרו שבועה חמורה שיסתלק ממנו לחלוטין. וכך נגמר הרומן: “בירכתי את רחל בברכת מזל טוב והטיתי את עיני לצדדין ואמרתי לו לשכני (זה השוכן עמי) כבר התניתי עמך שלא תתגרה בי בנשואות. אם אתה מקיים את התנאי מוטב, ואם לאו לא אתבונן אפילו על בתולה. נתיירא אותו כסיל שמא אקיים את דבריה והעביר פניה של רחל ממני”. ודאי, אילו ידעו כל אלה הסובלים יסורים של אהבה לפטפט ביצרם כמותו, כבר תש כוחו של היצר ולא היה מתגרה אפילו בפנויות, ואפסו מן הסתם רומנים מן העולם. לכאורה, הלצה זו יפה היא, אלא שאין מקומה כאן, ולא עוד אלא שניתן פתחון פה לליצנים לומר, שכל עיקרו של הרומן לא בא אלא לשם סיומו הנאה, — טענה של הבל כמובן, שהרי יש גם אהבות אחרות בסיפורו, המסתיימות בנשואין עם אחר, ולא היה לו כל צורך לטרוח טרחה גדולה זו.

הדעת נותנת שכל שהוא מספר בגוף ראשון הוא לאו דוקא, ויפה לו גם גוף שלישי, גשם שכמה מן המעשים שעשה, אפשר שהוא אך עד ראיה להם, ולא היה נפחת כלום מערכם אף אם ידענו בהם שאינם אלא פרי חזון לבו, שבמסיבות הסיפור יש להם תוקף של מציאות, אבל יש ם דברים שהגוף הראשון הוא עיקר בהם ודוקא כשהם נעוצים בעולם השירה. ודאי שענין המפתח של בית המדרש, שיש לו צפקיד סמלי, וכל המסתעף מזה יכול להיות גם משל, כדי לקיים בו חלום מימי הילדות, או אפילו לצורך חיצוני וטכני, מאחר שהוא בא לידו בדרך של התלוצצות. כנגד זה ישיבתו יחידי בבית המדרש ועיונו בספרים וטיולו יחידי ביער, שני דברים רחוקים זה מזה העולים אצלו בקנה אחד, נובעים שניהם ממקור אחד, מעולם השירה, שירת הבינה ובינת השירה. “אני נוטל ספר ומביט בו. והואיל ודבריו מושכים את הלב יושב אני וקורא בו, ואינו מניחו עד שאני גומרו. שנים הרבה הייתי נוהג ליטול ספר ולהניחו. להיטול ספר ולהניחו, כאילו אין חכמתו של ספר אחד מספיקה לי, פתאום ראיתי שישי בספר אחד כדי לפרנס עשרה חכמים ועדיין לא נסתיימה כל חכמתו. ספרים שידעתי בעל פה נראו לי כחדשים. עי”ן פנים לתורה, בכמה פנים שאתה פונה לה היא פונה לך. דמום ישבתי לפני הספר והספר התיר פיו וגילה לפני דברים שלא שמעתי מעולם". הוא מחלק את יומו לשנים, עד הצהרים הוא יושב בבית־המדרש ולומד, ואחר הצהרים הוא יוצר ליער. “אותו פרק עדיין לא השליכו האילנות כל עליהם והיו משמחים את העין בראיה. מהם מנומרים, מהם מבהיקים כנחשת קלל, חוץ ממיני גוונים שאין להם שם. עומד אני בין האילנות ומשמח את עיני בראיה ואומר נאה נאה, והשמים מאירים לי פנים, וקרוב בעיני שאומרים אדם זה יודע את שנאה, וכדאי הוא שיראה מעולם. איני יודע אם ניתוספו שם דברים או אם נתכפלה ראייתו של אותו אדם”. העין והאוזן משלימות זו את זו. לפני הצהרים מגלים לפניו דברים שלא שמע מעולם ואחרי הצהרים מגלים לפניו דברים שלא ראה מעולם. ואף על פי שאינו מספר לנו מה שמע ומה ראה, אנו קולטים מקצת מזה ומזה בתוך סיפורו. הוא מרצה את המעשים ומסביר לנו את טעמם, הללו בכוח אותה ראיה והללו בכוח אותה שמיעה. יכול שתאמר, דברים אלו אינם במחובר למקום זה דוקא, אלא כל העולם מקומם וכל יער יפה להם. עלי הספרים אינם קרובים כלל אל עלי העצים, וסמיכות הפרשיות היא מתחבולותיו של הקולמוס. אלא שבכח טענה ממין זה יש בידך לערער על כל הסיפור כולו. הרי פגעי־המלחמה עשו שמות בהרבה ערים ועיירות, ואין הכרח בדבר שכל המאורעות המסופרים כאן נזדמנו במקום אחד דוקא. ולכשתרצה יכול אתה להסתייע בקצת פרטים תמוהים, כגון עדה שלמה ממתפללי בית־המדרש ריקן, עד שנתרחש נס והאורח אחר את זמן התפלה בבית־הכנסת והלך משם לבית־המדרש, וקם הגבאי ומסר לידו את המפתח ויחד עמו נתן לו במתנה את בית המדרש כולו. ואם לתמיהה — מי יפתור את תמיהת החלומות, אותה פרשה גדולה ביצירת עגנון הזרועה בכמה מסיפוריו, וחוט אחד עובר בכולה המבקש לקרב שני עולמות, עולם הדמיון ועולם המציאות, ולחרזם יחד במחרוזת השירה. אין ליישב את כל הקושיות בתירוץ אחד, ואף אין צורך בכך. הגבור האמתי של הסיפור הוא הוא מידת כל הדברים, הוא הרואה והוא הנראה, רואה בכמה צורות ונראה בכמה דמויות, והוא ניכר בשיחו ושיגו ובלשונו.

סוף דבר: הסיפור הוא מחרוזת של סיפורים, שקרבתם היא ברובה קרבת שכנים הדרים בעיר אחת מדורי דורות, ומאורעות חייהם יניקה להם מן הסמוך ומן המופלג, מימי השלווה וימי החורבן.

פרק ראשון: פיוטי יניי

א

פיוט ושירה שוב אינם נאמרים בנשימה אחת כדרך שמות נרדפים, אלא סתם קורא רואה בהם כמין דבר והיפוכו. השירה עיסוקה ברגש ורישומה הוא כעין תפילה זכה וצקון לחש, ואלו הפיוט חצוב מאבני השכל והוא מבקש לו אחיזה במלל חוזר ובמליצה צחיחה. ודאי, אין הפיוט עשוי לשם זמרה בפי יושבי קרנות, אלא לשם קריאה בבית הכנסת, קריאת החזן באזני הציבור, ולא אמירת הקהל מתוך הכתב. וכיון שהשמיעה עיקר, הרי דרך האוזן שהיא רדופה אחר “צלצלי שמע”. הצלילים החדים היוצאים מתוך צירופי האותיות השרוקיות, התזתן וצחצוחן זו בזו, קולות אלו שהיו ערבים לאוזן הקדמונים, הרי הם צורמים, לכאורה, את אזנם של בני דורנו, ובפרט ניכר פגמם למראית עין בגלגולם שבכתב. אבל מי שתופס את הפיוט כפרי יצירה מקורית, על כרחו הוא רואה כאן מידה שאינה מידה. הפייטן הוא יורשו של הדרשן ואף הוא האגדה היא מקור חיותו והתפילה היא בת לויתו, וכלום יעלה על הדעת שלבו של הפייטן אטום בפני השירה הזכה המחלחלת בתוך האגדה והתפילה ומציצה בגלוי ובסתר אפילו מתוך הצורות הסבוכות של הלשון הפיוטית. וכי בשביל שנשתנה טעמנו, ננעלה הדלת בפני ההבחנה וההרגשה לעולם ועד. הרי לכך ניתנה דעה באדם לפצח את הקליפה ולאכול את תוכה. ומכל שכן בשעה שאין לנו צורך לטרוח ולפשפש בספרים עתיקים ובגוילים בלים, אלא זכינו שמושיטים לנו מן המוכן דברים מתוקנים בכלי מפואר המושכים את העין והלב. כוונתי לקובץ הגדול של פיוטי יניי שמלוקטים מתוך כתבי הגניזה ומקורות אחרים בידי מנחם זולאי. ולפי שרובם של פיוטים אלו היו גנוזים הרבה דורות, הרי אנו טעמים באוצר זה לא טעם חדש בלבד אלא טעם ראשון. צורות נאות וניבים נאים שהיו בחזקת חידושים של פייטנים בדורות מאוחרים, עכשיו נגלה אביהם הראשון.

הרוצה להבין את הפיוטים הללו על כרחו ילך לעיין בחבור אחר של המסדר: “מחקרי יניי” (“ידיעות המכון לחקר השירה העברית”, כרך שני), שמשמש מעין מבוא לפיוטי יניי. מבוא זה מכניס אותנו לתוך תוכה של הרוח היוצרת סוג ספרותי זה ששמו פיוט.

“עם גילוי הגניזה חל שנוי ערכין במדע הפיוט. עד כאן הוחזק קליר לשר הפיוט ומחוקקו וזמן מה ראו בו את אבי כל חורזי חרוז בשירה העברית, מכאן ואילך התחיל יניי דוחק רגליו. אחר שכחת דורות חזר ועלה זכרונו של יניי במחצית הראשונה של המאה שעברה”.

משעה שגילה דוידזון בתוך הפלימפסטסטים של בורקיט־טיילור שרידים מקרובות יניי לסדרים והוציאם בשם “מחזור יניי” (ניורק תרע"ט), נתברר שחבר יניי פיוטים לכל שבת ושבת לפי סדר קריאת התורה של מחזור שלש שנים שהיה נהוג בארץ ישראל. לפי זה עלה מספר הקרובות לשבתות לחוד לסכום שלמעלה ממאה וחמשים. ידיעה זו יותר משהיא מפליאה את לב המחבר בשפע כוח היצירה של הפייטן, הוא מטעים את צד ההשפעה על הציבור. המחבר רואה בעיני רוחו לא לבד את היוצר בשעת יצירתו אלא גם את הקהל השותה בצמא את דבריו. ושוב חוזרת השפעת הקהל ומשפיעה על הפייטן, ויותר מזה הוא לומד מן ההשגות ודברי הבקורת של חכמי הדור.

“עם גילויו של מחזור יניי נתרחב בשבילנו אפקו של עולם הפיטנים ונתגלה לנו בספרות הפיוט יסוד מקיף וכולל ומתמיד בפעולתו, צד קבע שביצירה, המותנה מכוחו של היוצר וממידת הזיקה שבין העם ליצירותיו. קרובה חדשה לכל שבת ושבת, כפי שמצאנו במחזור יניי, פירושה: השפעה תדירה של הפייטן על העם; פירושה: חנוך והשכלה; זאת אומרת, שספרות הפיוט אינה נופלת בערכה מספרות המדרש וההלכה, ויצרה עליה באמנות שבצורה. חוקי אמנות זו וכלליה המתגלים בפיוטי יניי לפי תכנית מסוימת, מעידים על כובד ראש של יצירה ועל החיבה והחשיבות שנודעו לה לספרות זו כשעתה”.

אמת, לאחר המחזור של שלש השנים, כשנעשה לנוסח קבוע ההולך וחוזר תמיד, ניטל לכאורה טעם החידוש, אף על פי כן לא פסקה השפעתו של הפיוט, כשם שלא פסקה השפעת התורה החוזרת והולכת תדיר. הפיוט והמדרש וההלכה נתמזגו יחד לפלג אחד גדול שנשתפך לתוך הים הגדול של התורה, שניתנו לה שבעים פנים.

קנה מידה חדש זה להערכת הספרות הפיוטית הקדומה מעלה בבת אחת את ערכם של המחקרים האלה גופא. שוב אין הצמצום בפרטים עיקר כאן אלא הכלל העולה מהם, וכלל זה לא על עצמו בלבד יצא ללמד אלא הוא חוזר ומאיר את הפרטים בכח ההיקף והמגע עם הקרוב והרחוק, ונותן לה פנים חדשות. גרעין של תוכן מתכסה בקרום של צורה וחוזר וצומח מן הקליפה ולפנים. כלומר גידול ראשון וגידול שני, מן המהות אל הצורה ומן הצורה אל המהות. ופעמים קדם השני לראשון, שיש וצורה מן הצורות עלתה במחשבה ליבראות תחילה ולא נתרקמה אלא לבסוף, ונמצא שיניקתו של הגרעין היתה בסמוי מן העין.

ואם תאמר: השפעה רבה זו בשעתה איך נשתכחה כולה עד שנשכח הפילו שמו של הפייטן? דוידזון תולה את הדבר בביטולו של המחזור השלשי וחילופו במחזור השנתי שהיה נהוג בבבל ונתפשט בכל תפוצות ישראל. וממילא נדחו כל הפיוטים הישנים ונשתכחו מן הלב. כנגד זה רואה כאן המחבר לא דחיה אלא גלגול הישן בחדש, וגילוי החומר החדש מסייע בידו.

“פיוטי הקדמונים עשויים אגודות אגודות. כל קרובה נושאת חותמו של המחבר בתוכה המעיד על כל חלקיה. עם התפשטותם בקהלות ישראל נתפרדה בהם החבילה. אותן הקהלות שנהגו לפי מנהג בבל לא יכלו להשתמש בפיוטים המכוונים למחזור השלישי כמו שהם, עמדו פגעו באחדותם. הפרידו מכן וצרפו לכאן, בחרו פיוטים פיוטים מתוך קרובות לסדרים שונים וצרפום לכדי קרובה אחת לפרשה מפרשיות המחזור השנתי. אף בקהלות שנהגו לפי מנהג א”י לא נשתמרו הפיוטים כצורתם המקורית. עם רבוי היצירה בשדה הפיוט נתערבב על כרחו ישן בחדש. הראשונים נתקטעו ונתכווצו כדי לפנות מקום לאחרונים — מובן שאין דברים כלא הנעשים בכונה תחלה; חוק טמיר של התפתחות פועל כאן — קטעי פיוטים קדומים נבלעו בין מאוחרים ומתוך ערבוביא זו נטשטשו הגבולין ונעלם מוצא הפיוטים"

המסדר סותם את הדברים: “הפרידו מכאן וצרפו לכאן”. מי הפריד וצרף? ודאי לא הקהלות עצמן או ראשי העדות, אלא המלאכה הזאת נעשתה, כפי שטבע הדברים מחייב, על ידי הפייטנים החדשים, כלומר החזנים. אותם שליחי הצבור שנזקקו לחבר פיוטים בעד קהלותיהם הם הם שהפרידו וצרפו, ולאו דוקא כדי להתאים אל המחזור השנתי בלבד אלא גם כדי לצאת ידי חובת יצירה, המוצאת פעמים תיקונה במעשה העתקה. ואין צריך לומר שיסוד החקוי השולט בכל יצירה פעל כאן פעולתו, ויש שמצא חפץ היצירה סיפוקו גם בקיצוצים וקיצורים ובצירוף הופסות קלות וסירוסים.

יתכן גם זה — שלא הכל נתקבל לאמרו בצבור, והחובב, המאסף או המעתיק בחר לו בדברים הנראים בעיניו ומושכים את לבו. ודוקא כשעשה לשמו ולתועלתו בלבד היה רואה עצמו בן חורין לעשות בהם ככל העולה על לבו. הרי זה היה גורל שאר הסוגים הספרותיים, ולמה לא יהא הפיוט כאחד מהם?

אף המסדר נגע ברמז בענינים אלו, אלא שהוא תולה את טשטוש שם הבעלים בזה שנועדו לבית הכנסת ולפיכך נעשו לקנין הכלל, ליצירה אנונימית. וזהו הטעם, לדעתו, שהפייטנים ראו להם צורך ליתן סימנים ביצירותיהם כדי שלא ישתכח שמם.

“לא רק השאיפה לחידושים הולידה רבוי גוונים בצורה האמנותית של הפיוט, אלא ביודעים ובלא יודעים, גם חפצו של הפייטן להבליט את יצירותיו מבין אחרות בנות מינן. ולפיכך, כל פייטן בעל שעור קומה מחדש משהו בצורת הפיוט וקובע לו שיטה מסוימת בשמוש הצורות המקובלות”.

סברא זו צריכה עיון. רוב השינויים והחידושים יסודם בתכונת יוצריהם הנבדלים זה מזה בהלך רוחם וסגולות נפשם. ואפילו בדברים מקובלים וצורות קבועות, שהדיוק מצוה הוא, הרי כל אדם מדקדק לפי דרכו, ומתוך תפיסתו המיוחדת אין הנטיה הקלה מן המקובל אלא דבקות יתרה בו. פלוני גורס כך לא כדי לשנות מדברי חברו, אלא בשביל שהוא משונה קצת מחברו, לפיכך דבריו משונים משל זה.

המסדר ליקט, כאמור, את הפיוטים מתוך כתבי יד מרובים, ואחרי רוב עיון ובירור קבע לו סימנים להכיר על פיהם את פיוטי יניי ולהבדילם מן החיקויים הרבים של הפייטנים שהלכו בעקבותיו. מסתבר, שסימנים מובהקים אלו כמה מהם זקוקים לטביעת עינו של המסדר, ויש שתלויים בהרגשה שבלב ובחוש דק שנתחדד על ידי רוב עיון ובקיאות יתירה בגוף הפיוטים ובלשונם שאין חולק עליהם שהם ליניי.

מכל מקום נהג זהירות וכינס את המסופקים במדור מיוחד, להודיך שכל השאר, והוא רוב רובו של הקובץ, הריהו ודאי. ואם לא זכינו לראות את המעינות ששתה מהם יניי, על כל פנים יש בידנו לעמוד במקצת על כך כיצד שתו הבאים אחריו ממעינו הנובע בשפע, אם נשער שפיוט פלוני או אלמוני מן המסופקים הוא מלאכת חקוי לפיוטיו, חקוי נאמן כל כך עד שהדורות הסמוכים יחסו אותם לו. ויש שאחד מפיוטיו נתחבב כל כך עד שכל דור הוסיף עליו ונתגלגל אלינו בצירוף כמה חרוזים אחרים.

הקורא העובר בעיון על דברי המסדר ועל גוף הפיוטים, יש שיעלה על לבו שמא קיצר המסדר במקום שראוי להאריך. כוונתי לחבור מלון מיוחד לפיוטי יניי, שהרי מתוך הרמזים שלו בהקדמתו לקובץ הפיוטים (עי' שם עמ' יז–יח). אנו רואים שכמה מן המלים השגורות יש להן בפיוטי יניי הוראות אחרות. לא שחידש אותן מלבו, אלא שהיו קיימות בלשון ונשתכחו. ודאי, זוהי מלאכה גדול ומיגעת, אבל שכרה מרובה מאד, ואין ספק שעל ידי כך יתגלו כמה מקומות בספרותנו העתיקה באור חדש. המסדר המרגיש בחסרון זה מתנצל במבואו: “עדיין לא הגיעה השעה לתת הערכה שלמה ומקיפה על לשונם של פיוטי יניי”. ומה שסתם כאן הוא מפרש במאמרו “רבם של הפיטנים” (“התקופה” כרך כ"ה), והוא מזהיר בו את חוקרי הלשון: “לאט לכם בפיוטי יניי ואל תהיו פזיזים במלאכתם. שיבושי מעתיקים רובצים לפתחכם!”. ולראיה הוא מביא שם כמה דוגמאות של נוסח משובש ותיקונו בצדו. חוץ מן המלון מצפה הקורא לפירוש רחב וציוני המקורות. לא כל קורא חוקר הוא, ומכל שכן אין בידו להכריע במקומות המסופקים. יניי מביא, למשל, ציטט מן התורה בשינוי לשון, וקשה לשער שהיתה גירסה אחרת לפניו. בפיוטו על המבול אנו קוראים: “אז רז נרמז לו, ודבר דבור נדבר לו, בבואו לתיבה, ובצאתו מתיבה, בבבוא נאמר לו בוא אתה ובניך, ובצאתי נאמר לו צא אתה ואשתך. גם בבואו להאסר (נ)אסרה לו, ובצאתו להיותר הותרה לו” (עמ' ג'), ואלו במקרא כתוב: “בא אתה וכל ביתך אל התבה”. ולהלן נאמר: “ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו”. אבל יש לשער שהוא מיוסד על דברי החכמים באגדה: “נח כיון שנכנס אל התיבה נאמר לו פריה ורביה, הדא הוא דכתיב אתה ובניך לעצמן ואשתך ונשי בניך לעצמן. כיון שיצא התיר לו הקדוש ברוך הוא, הדא הוא דכתיב צא מן התבה אתה ואשתך” (ילקוט שמעוני, נח). קרוב לודאי שהפייטן בקש להקיש ביאה ליציאה לשם קצב השיר, ולא הקפיד על לשון המסורה.

הדיוק המדעי מחייבו להניח כמו שהוא את הכתיב המלא שבנוסח כתבי היד, אף על פי שניקוד שהוסיף לפיוטים מייתר את האותיות הו“י המשמשות שם אמות הקריאה. בשיטה זו כבר החזיקו קצת חכמים, כדי ליתן לחוקרים כתב יד שלם וליתן לקוראים טופס מנוקד. אבל שמא כדאי היה להוציאם בשתי מהדורות, אחת לחכמים ככתיבתה ואחת לקהל כקריאתה. וכאן בולט ערכו הרב של הנקוד, מעשי ידי המסדר. מי שישוה את “פיוטי יניי” ל”מחזור יניי" יעמוד על דרך הכיסוי מכאן והגילוי מכאן. כלום מנהג בטל הוא ההרגל לפרסם שירים דוקא בנקוד. הרי הוצאת שירי ר' שמואל הנגיד, למשל, בלי נקוד נוטלת משהו מיופיים של השירים הללו. ושמא יש לתלות גם בזה את מיעוט פרסומם בקרב קהל הקוראים. ואם בשירים כך, על אחת כמה וכמה בפיוטים, ובפרט בפיוטים עתיקים שבעתיקים, כגון של יניי. הנקוד הרי הוא פירוש למחצה, פירוש המובלע בפנים ולא ניכר כי בא אל קרבו (“מעשי אבות סימן לבנים”), אף הפיוט כך. בעצם אין הדרש מוציא את הכתוב מפשוטו, אלא הוא מוסיף עליו, והוא הדין בפיוט. הסמל יונק מן הממש והמאורע ניזון מן הסמל, ואחד משלים את חברו. האהבה הריהי נחלת השירה מימות עולם, ואילו היפוכה, השנאה, ובפרט השנאה הבאה מ האהבה, אינה תוספת בספרים שלנו מקום רב כל כך, לפי שאינה שכיחה כמותה, והעיקר בשביל שהיא תכונה שלילית. האהבה שבשיר השירים נתגלגלה באגדה בדמות משל לאהבת אלהים לכנסת ישראל, והפייטן הרואה את אומתו השנואה באומות, מיד הוא תופס את השנאה כבמל, ומתוך כך הוא חוזר וטועם את טעמה המר של האשה השנואה בימים מקדם, שראה מן הסתם דוגמתה גם בימיו. ולא עוד אלא שהוא מסמיך את השנאה אל שרשה ותולה אותה באהבה. אהבת אלהים לישראל מכאן ושנאת הגויים לישראל מכאן. אהבה ראשונה גוררת אהבה, אהבת ישראל את אלהים, ואהבה שניה גוררת שנאה, שנאת הגויים לישראל, על שום שהם מיחדים את שם אלהים.

רחל ולאה, אחת חיה במזל האהבה ואחת במזל השנאה. הספור המקראי מרבה לדבר על אהבת יעקב את רחל, ואילו את השנאה הוא מזכיר ברמז: “וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה”. בעלי האגדה מרחיבים קצת את הדיבור גם על גורלה של לאה, ואילו הפייטן שלפנינו מעלה גם את השנאה למדרגת סמל ומבקש לה תקון באהבה, שישראל נכסף לאהבת אלהים כעין פצוי על השנאה העזה המציפה אותו מסביב.

כָּלוּ עֵינֵינוּ לְאַהֲבָתָךְ, אוֹהֵב / נִשְׂנָאִים מִשִּׂנְאַת אוֹיֵב

רְאֵה נָא בְעָנְיֵנוּ מִבָּיִת / וְשׁוּר שִׂנְאָתֵנוּ מִבַּחוּץ

כְּלֵאָה אֲשֶׁר רָאִיתָ בְּעָנְיָהּ / וְשַׁרְתָּ בְּשִׂנְאַת עִנּוּיָהּ

מִבַּיִת הָיוּ לָהּ שׂוֹנְאִים / וּבַחוּץ הָיוּ לָהּ מַשְׂנִיאִים

וְלֹא כָּל אָהוּב אָהוּב / וְלֹא כָּל שָׂנְאוּי שָׂנְאוּי

יֵשׁ שְׂנוּאִים בְּמַטָּה וַאֲהוּבִים בְּמָעְלָה.

שְׂנוּאֶיךָ שְׂנוּאִים וַאֲהוּבֶיךָ אֲהוּבִים,

שִׂנְאָתֵנוּ כִּי אֲהַבְנוּךָ קָדוֹשׁ

(עמ' שצ"ט).

שנאה כבושה זו אינה זרה לנו מכל וכל, שהרי אנו טועמים היום את טעמה בכל מרירותה וחריפותה. פייטן בעל הרגשה עמוקה זו מה הוא, מליץ או משורר? הוא הרי ראה בעיניו את הפורענות, ומה שראה הוא מתאר:

וּמְשׁוּלַת חֲזִיר מְכַרְסֶמֶת בָּנוּ

אוֹכֶלֶת כֹּחֵנוּ וּמַדֶּקֶת עֲמָלֵנוּ,

רוֹפֶסֶת עָלֵינוּ וְרוֹמֶסֶת גְּבוּלֵנוּ

(עמ' של"ו).

גבולנו, כלומר ארץ ישראל. ובכן הוא חולה על שבר עמנו וכואב את כאב ארצנו. ובמקום אחר הוא קובל בדברים מפורשים יותר:

מִמַּה נְעַשֵּׂר וּמִמַּה נִתְרוֹם / מִמַּה נְּכַבֵּד וּמִמַּה נִתֵּן

אַרְצֵנוּ לֹא לָנוּ וְשֶׁלָּנוּ לֹא לָנוּ

לְזָרִים כֹֹּחֵנוּ לְנָכְרִים יְגִיעֵנוּ

(עמ' שפ"ז).

כ"ה יובלות שנים מפסיקים בינו לבינינו, והריהו דומה עלינו כאילו מלבנו הוציא מלין. הרי דוקא היום מלסטמים אותנו לעיני השמש בחוץ, ובבית תשכל חרב. ובאמת משמשים פיוטיו כעין צרי מרפא לאחינו הנאנקים במערב והריהו עתה בבחינת פה לאלמים.

ג

אמנות גדולה היא לדובב את נטולי הלשון — לא בפה אלא באוזן, לא בדיבור הנפלט אלא בדיבור הנקלט. אנו מדברים אליהם לא את שיש בלבנו לומר להם, אלא את שיש בלבם לומר לנו. פיהם עם פינו ואזננו עם אזנם.

אמנות גדולה מזו היא לדובב את אנוסי הלשון, הללו שיכולים לדבר ואינם רשאים, בני אדם מישראל שנגזרה עליהם שתיקה מוחלטת — לא סתימת פה בלבד אלא גם אטימת אוזן. האמנות של הדיבור מתחפשת כאן על כרחה וההוה מתעטף בלבוש העבר. הזעקה הנחנקת נפתח לה פתח בזעקת ימי רדם והקול האלם מוצא תיקונו בבת קול.

כך נהג עמנו המלומד בצרות לפנים וכך הוא נוהג היום. רצונך לידע מה יהמה לב אחינו הנענים בארץ המערב, שאין להם מפלט בחוץ ולא מנוס בבית, אל תסתפק בגביית עדות מפי אחרים, עדי ראיה ועדי שמיעה, הרואים מן הצד ושומעים מרחוק, התופסים את הטפל ומניחים את העיקר, אלא הטה אוזן לשיח פיהם בלשון רמזים ותן עיניך באותיות הדוממות שבספרי העם הנפוצים בידיהם. הדברים הכתובים כמה פנים להם, ואם תזכה יגלו לך את מצפונם.

ספרי עם — הספרים שנועדים לעם תחילה חוזרים ונעשים לספרים של העם, שהוא מכוון בהם את כוונותיו ונותן להם זיו פנים משלו. ספרים עתיקים נעשים כחדשים, והחדשים זורח בהם אור קדום.

ספרי עם מסוג זה תכליתם הוא ללמוד וללמד ולהכיר את ההוה מתוך העבר. וביותר מכוון לתכליתו הקובץ השנתי, שהתחיל לצאת בגרמניה בשנה הראשונה לפורענות, והרי לפנינו הכרך הששי לשנת תרצ“ט¹, האחרון שבהם. עורך הקובץ נוהג להקדים בראשו חרוזים עברים קדמונים, שיש בהם מעין סמל למאורעות השעה. מידה זו הולכת ומתרחבת משנה לשנה. אם בלוח לשנת תרצ”ז, למשל, הסתפק בקטע אחד קטם מפיוטי יניי הבא להצדיק את הדין:

אַשְְׁרֵי נוֹשְּׂאֵי זַעְפָּךְ

וּמוֹדִים לָךְ

וְקוֹרְאִים

קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ

הרי בקובץ שלפנינו לשנת תרצ"ט באים ארבעה קטעים גדולים מפיוטי יניי. כמובן ניתן בצדו התרגום הגרמני, תרגום שיש בו כדרך הטבע משום פירוש בלשון השגורה וקרובה אל הלב, והרי זה מגשר בין המרחקים ומקפץ את הדרך. אבל עצם הכנסת המקור ובמידה הולכת וגדלה באה אף היא ללמדנו שפעולת המדובבים עשתה פרי בלב הקהל. פיוט אחד המתאר את מצוקת בני ישראל על הים מתאים כל כך למצב של אחינו בלב המערב, עד שקולם בוקע ועולה מתוך קולו של הפייטן:

בִּהְיוֹת צַר רוֹדֵף / וְדוֹחֵף וְהוֹדַף / מִדְבָּר סוֹגֵר וְהַיָּם סוֹעֵר

בַּצַר פְּקַדְנוּךָ / מִמֵּצַר קְרָאנוּךָ / מֵרָחוֹק צִפִּינוּךָ / וּמִקָּרוֹב מְצָאנוּךָ

צָעַקְנוּ וְעָנִיתָ / לָחַשְׁנוּ וְשָׁמָעְתָּ / קִוִּינוּ וְהוֹשָׁעְתָּ / הֶחֱרַשְׁנוּ וְנִלְחָמְתָּ

הִמְרִינוּ וְנֶעְלָמְתָּ נוֹרָא מָרוֹם וְּקָדוֹשׁ

המתרגם, מוריץ שפיצר, הוסיף בראש תרגומו את הכתוב: “ה' ילחם לכם ואתם תחרישון”, רמז לאלם שבפה ולדיבור שבלב: “החרשנו ונלחמת” בעבר, ובדרך הצווי בהוה.

בצורת סמלית מבצבצים כאן בעקיפין כסופי הגאולה והם מצפים לא להנצל מן האויב בלבד אלא גם לעבור בשלום את ים הצרות ולהגיע לארץ אבות. מכאן נמצינו למדים מה רב ערכם של הפיוטים בכלל ופיוטיי יניי בפרט גם לדורנו אנו. העורך מוליך כאן את הקוראים בשבילי הנחמה. ואנו שכבר עברנו ים הגלות ונתונים כאן במצוקת הגאולה, זקוקים אף אנו לשבילים של נחמה על פי דרכנו.

ד

כוחו של יניי יפה גם בפטום סממנים פיוטיים ובשעשועי לשון, ובפרט הוא כרוך אחר דבר והפוכו, כגון: “נרות אדם גברו ולהבו, נרות ציון דועכו וכבו. נרות אדום זהרם צהור², נרות ציון חשכו משחור” (עמ' קפט). ובענין אחר: “מתוך אפלה אורה, ומתוך צוי רצוי, ומתוך תאלה תעלה” (עמ' קמא). וכן הוא מקביל תקופת העליה לתקופת החורבן: “בימי משה אז כנער נאהבו, ובימי ירמיהו נתחייבו ונאייבו. בימי משה גאולים נגאלו, ובימי ירמיהו געולם גלו” (עמ' רצה). והוא הדין הרים מצוינים: “הר סיני תלשת מכל הרים, הר ציון שכן בראש הרים. הר סיני נבחר למתן תורה, הר ציון ממנו תצא תורה. הר סיני ירדת עליו באש, הר ציון טכס בחומת אש” (עמ' שעג). קטע זה האחרון נקבע במדור המסופקים, אבל אפילו אם נשער שהוא חקוי של פייטן אחר, הרי הוא בא מכוחו ותופס מידתו. במדור זה אתה מוצא גם פיוט מפורש כנגד אמונת הנוצרים: “התומכים ממזר לאליל / הפונים לנתלה עדי נשף” (עמ' שפב), ויש פיוט מקביל לו בין הוודאים (עי' “מחקרי יניי”, עמ' רסט).

כשהוא בא לדבר על יחוד האלהים והאמונה בשני עולמות, הריהו משתעשע במספרים, ומציג אחד כנגד שנים ואין לעומת יש:

אֵין שֵׁנִי יֶשׁ אֶחָד / בְּכֵן יֵשׁ שֵׁנִי וְאֵין אֶחָד

גַם אִי³ אַל שֵׁנִי יֵשׁ אַל אֶחָד / דֵּי עוֹלָם שְׁנַיִם וְלֹא עוֹלָם אֶחַד

(עמ' רמא).

יניי שפייטן הוא יש לו גם הסגולות הטפוסיות לכל הפייטנים, וכיון שהוא הגדול שבהם הרי הוא מצטיין גם בלשונות נמלצות ובכל דרכי האמנות הפיוטית. אתה מוצא אצלו אליטרציות כפולות ומכופלות בסדר אלפבית ובסדר תשר"ק וחרוזים משורשים. ממין זה הוא הפיוט על דור הפלגה:

אֲחָדִים אֲחוּדִים אִמְרָה אַחַת אֱוִילֵי אֲדָמָה בִּזוּ

בִּזוּ בְּבוֹחַן בִּטּוּיָּם בְּאָמְרָם בְּנוֹת בִּירָה גְבוֹהָה

גְבוֹהָה גִּבְּרוּ גָּרֵי גַיְא גִּדּוּפֵי גַּאֲוָה דִּבֵּרוּ

דִּבֵּרוּ דָּהָרוּ דָּאוּ דְּרוֹךְ דְּרוֹס דְּרִיסַת הַשָּׁמַיִם

(עמ' יד).

צורות אלו וכיוצא בהן הן מרום אמנות הפיוט, ומי שחננו אלהים כוח במלאכת מחשבת זו, כלום יבעט במתנת הבורא, א שמא יתחכם לראות את הנולד, שבאחרית הימים יטילו דופי באותו יופי? מסתבר, שהיופי ליהנות ניתן, וכל שנהנה בידוע שזכה בחלקו מגבוה. מידה אחרת נוהג יניי בסדר תשר"ק: “אם תם תחלואו יתאַבנו, אם שכך שחנו ישיבנו, אם רפּא רטפוּשוֹ ירועענו, אם קרר קצפו יקרבנו (עמ' קמא). הוא מדבר כאן על המצורע שנרפא מצרעתו, ולאחר שתאר את ענין רפואתו הוא מביע שמחתו בפיוט מלא שבח על שנגוע אלהים זה יצא מאפלה לאורה. כל ענין שהוא מטפל בו הוא תופסו מתוך השתתפות הנפש, בין בשעת ששון בין בשעת אסון, ואפילו בצרעת ממארת שהיא מוקצה מחמת מיאוס. אין הוא מסתכל מן הצד ואינו דורש במקראות על דרך ההפשטה, אלא הוא רואה את החולים ממש והוא מכליל עצמו ואת הכלל כולו בשמחת הפרט שהיא ממילא גם שמחת הכלל כולו, והרי הוא קורא בלשון מדברים בעדם כדין שליח ציבור אמיתי: יתום תאַל תחלואינו, ישלם שיעור שימורינו… יידום דלף דמעותינו, יגדר גל גינתינו” (עמ' קנג). אפשר, משתעשע הוא בחיטוט בתוך פצעי הנגועים ומעלה חבילין חבילין של גבובי מלים? חס ושלום! עובד הוא עבודת הקודש ומסביר את פרשת מצורע סמוך לקריאתה בתורה. הסבר מוחשי זה מעורר את הלבבות בדרכי האמנות החביבה עליו ועל שומעיו.

ה

אחד מסימניו המובהקים של יניי הוא חיבתו היתירה ללשון נופל על לשון. חושו הפיוטי מבקש סיפוקו בצד השוה במראה ובצליל, ודוקא בדברים שהם חלוקים בענינם. ואי אתה יודע אם רצונו להבליט את הדומה בשאינו דומה, או שמא הוא נהנה מן הריחוק שבקירוב, ואין הוא מקרב אלא את שניתן לרחק.

במעשה מכירת יוס, אומר יהודה אל אחיו: “מה בצע כי נהרג את אחינו וכסינו את דמו, לכו ונמכרנו לישמעאלים” (ברא' לז, כו–כז). לשון זו מתגלגלת בצורה מקוצרת בכתוב אחר: “מה בצע בדמי ברדתי אל שחת” (תה' ל, י). בא יניי ומצרף את שני הכתובים ומוסיף עליהם משלו בלשון נופל על לשון, ועל ידי כך הוא נותן פנים חדשות לכל הענין: “מה בצע בדמו נימכרנו בדמים” (עמ' נב, שורה לד). חוץ מן הדמיון החיצוני וההפרש הפנימי שבין דם לדמים מרמזת גם המלה בצע על קורבתה אל מלת דמים: “בצע כסף” (שופ' ה, יט), וממילא מבצבצת כאן אהבת בצע. דבר שדרשו הקדמונים בגנותו ובעקבותיהם יניי עצמו. ודרך אגב מצא כאן את תיקונו המאמר: “דמים תרתי משמע” (מגי' יד, ב). אמת, לפי ענינו בגמרא משמעו שני מיני דם (תרי דמים; ועי' פירש"י ותוס' שם), אבל לפי הפירוש השגור הוראתו דם וממון.

המקרא מבליט את הנגוד על ידי הקבלת ההפכום ומתרחק מצל של קורבה ודמיון חיצוני כל שהוא: “נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא” (מש' כז, ו'), והרי אוהב מכאן ושונא מכאן, זה פוצע בלשונו (שפ פס' ה: “טובה תוכחת מגלה”) וזה נושק בשפתיו. ואילו יניי יודע ש“ההפכים יתאחדו בשרשם” (ביאליק) ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא מקרב את הרחוקים ברמזי לשון ובצלילי מלותיה. הוא טובע את הפתגם המקראי בדפוס שלו והוא מוסיף על ההקבלה הפנימית הקבלה חיצונית:

הָאוֹהֵב נֶאֱמָנוֹת נְשִׁיכוֹתָיו / וְאוֹיֵב נַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹתָיו (ריד, ג).

ואילו לא הזקיקו סדר הא“ב ודאי שהיה מנסח את הפתגם בצורתו המקראית: נאמנות נשיכות אוהב ונעתרות נשיקות אויב. וכן אומר המשורר: “ויקרא בשם אהֵב בפיהו, ואכן הוא בעד אויב יכנה” (רמב"ע, שירי החול, עמ' קמד). ומעין זה אצל ביאליק: “ואל ידע אויבכם ואל ידע אוהבכם את כל המתחולל בקרב לבבכם” (למנצח על המחולות, קעח). וכבר אמר בעל האגדה: “אל תקרי וישקהו אלא וישכהו, ונעשה צוארו של יעקב כשיש שועליו הכתוב אומר (שיה"ש ז, ה) צוארך כמגדל השן” (םדר“א לז; ועי' בר”ר עח). וכן אומר יניי: “צוארך כמגדל השן עבור אם בא צר לְנַשֵׁך, אז לא אֶנְשֵׁך” (רעט, קלד), ובשירתנו החדשה: “ואשך ואשק על סביבי” (ז. שניאור, תחת שמש, 276) “לקיקה — לחיכה, נשיקה — נשיכה” (א. ראובני, על ירדן־יריחו,11). ביאליק משתמש אף הוא בפעל נשה ומסמיכו אל ישן: “אגדות נושנות נשוני עמלי” (אגרת קטנה, כח). על דרך הכתוב: “גד גדוד יגודנו” (ברא' מט, יט) אומר יניי: דַלִים מִידַלוּת מְדַלֶה” (קסז/ב), ואילו המקרא מסתפק בהקבלה פנימית בלבד: “ארוממך ה' כי דליתני” (תה' ל, ב). וכן כנגד לשון המקרא: “משפיל אף מרומם” (ש"א ב, ז), אומר יניי: “דולה ומשפיל נעשית” (קע/ב). בכלל אוהב יניי את העניים ומפרנסם ברמזי נחמה הצפונים בשמות כנוייהם: “אלהים הוא תומך מכים, עונה לעניים, אב לאביונים, מַדְלֶה דלים, מסוכך מיסְכֵּנים, תלוי ראש לרשים” (קעב, לז–לח). בכלל מדרשי שמות אלו הוא טעם השם חודש האביב: “הנקרא אביב, היות אב וחביב” (שצד, ה; מדור המסופקים), ומכאן שלא הקפידו על חיתוך אותיות הגרון, כדרך שהוא חורז בחילופי אותיות הח"ע: “סוב הריו ולצור על עריו, בזכות הוריו תנו יד לחוריו” (רלא, לב), שכן הוא טעם בהם טעם לשון נופל על לשון. ממין זה הוא: "ארץ אשר נֶאֳנָשָׁה, בשני מבולים נֶעֱנָשָׁה (י, א).

הכתוב עומר: “ולא קם נביא עוד בישראל כמשה” (דב' לד,י), ועל יהושע תלמידו נאמר: “ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו לשמוע ה' בקול איש” (יהוש' י, יד), וכן נאמר על יאשיהו: “וכמהו לא היה לפניו… ואחריו לא קם כמהו” (מל"ב כג, כה). ואילו יניי דורש במוכין בלשון נופל על לשון: “לפני מותו ואחרי מותו לא קם כמותו” (רנו/ה). במעשי מידה כנגד מידה שדרשו חכמים בהלכות סוטה אתה מוצא: “היא השקתו ין משובח בכוסות משובחים לפיכך כהן משקה מים המרים במקידה של חרש” (סוטה ט, א), ומיד בא יניי והולך לשיטתו: “וכאשר כזבה ביצירת יוצר, ישקה מאררים בכלי יוצר” (קפא, יז), כלומר לא מנהגה שנהגה באוהבה גרם לה אלא כפירתה בבריאת הבורא. חרוזי צמדים כאלה מצויים הרבה אצל יניי, כגון “הארייה רגליו אז נשא, ואשת חייל שם נשא” (נג, יז), או: “סגיא באין מספר וחשבון, קנו לכן בקשו גבול חשבון” (רכח, יא). על דרך אחר הוא חורז בשורש המשמ בד' לשונות: עֶרֶב, עָרֵב, עָרָב, עָרַב:

מַה יָפִים מַשְׁכִּימִים וּמַעֲרִיבִים / בְּמַרְאָם נָאִים בְּקוֹלָם עֲרִיבִים

בְּיִיחוּדָם אֵלֶה לָאֵלֶה עָרֶיבִים / וְעִם שׁוֹנִים לֹא מִתְעָרְבִים (רמ/לט–מ).

מעין זה הוא הקבלת ההפכים, ולרוב בסדר הא"ב. למשל תולדות יעקב ועשו: “ת[ולדות] בחור ובזוי, בחור לְסֶגֶל ובזוי לְסֶגֶר”. “תולדות חסיד וחָנֵף, חסיד לְחֶסֶד וחנף לְחֶסֶר”. “תולדות יחיד ויהיר, יחיד ליחד ויהיר לְיַחֵת”. “תולדות תָּם וְתָע, תָּם לְתַאַב וְתָע לְתַעַב” (עמ' לו–לז).

הלשון אינה מאפילה ל רגשותיו של יניי. גבורי המקרא ומאורעותיהם משמשים לו סמל לגורל אדם. אברהם ההולך ערירי הוא אבי כל חשוך בנים. המשורר בדור אחרון קורא: ושוב יפרח אביב, ואנכי לבדי על גזעי אתלה — שרביט קרח, לא ציץ לו ופרח, לא פרי ולא עלה" (ביאליק, צני לו זלזל), וכמוהו שם הפייטן הקדמון בפי גבורו הקדום: "מה יתרון לי, אב נתחנן, נפשי עגומה וליבי מתאונָן, שמחה בלבי מה ירֻונָן, עץ סרק אנכי ולא רענן, פָּועֳלִי מה בכל יקרי, ציץ עִיקָרִי בִמְקוֹרִי (כד, יז–יט). המלים האחרונות אינן מפיגות את צער הראשונות. אבל אין יניי מפיג צערו בצער היחיד, וכשהוא מגיע לשרה אמנו מיד הוא נזכר בציון אמנו: “יה [לְאֵשֶׁ]ת איתן ציון השְׁוַיתָה… יושבת עקרת הבית, ישבה בעיקר בית, [כן] תושיב ביירכתי בית, נעקרת מבית” (כט, כו–כח). וכך הוא מתאר את הנעקרת מבית:

"ירושה אשר ירשנו, ממנה גורשנו, נחלה אשר חִילקנו, ממנה חֻולקנו, ניזרינו במזרה ונֻופצנו ברוח, ולא מצאנו מלון ולא שגנו מנוח (רכו' כו–כז).

כל הסממנים הלשוניים אינם פוגמים ברגש אלא מחזקים אותו, כדין כל שירה אמתית. אמת, מכל פיוטי יניי לא נשתיירו אלא שרידים, מהם שלמים ומהם קטועים, ואף גם רסיסי רסיסים, וממילא אין לדון מהם על תכונתו כולה, אלא על מקצתה. במקצת זו נתגלו סגולתו הפיוטית וכוחו הלשוני, פיוט לשוני ולשון פיוטית. אבל ככל מקור קדמון יש ללמוד ממנו הלכות בעניני לשון סתם. כנגד הבטוי השגור: חוט השערה: “וסביביו כחוט השערה” (יבמ' קכא, ב), אתה מוצא אצל יניי: חוד השערה, אלא שהוא מחליף את השי“ן בסמ”ך: “אֵל אֲשֶּׁר כְּחוּד סַעֲרָה חָץ לָיְלָה” (רס"ג/מט). ולעומתו: “לילה כחוט השערה בעת חצית” (פח, ו). מקביל אל: haarscharf ואל: haarbreit יניי אומר: “אם פתח לו אנוש חור יפתח לו פתח” (קא/ מ). ועל זה מעיר זולאי: “חור, כך בשני כה”י (מכאן שבמאמר המפורסם “פתחו לי פתח כחודה של מחט [שהש”ר ל, אני ישנה], צ"ל כחורה של מחט)". והרי כיוון בהשערתו אל האמת, כי הנוסח חודה הוא משובש בדפוסים האחרונים, ואילו בדפוס ראשון (פיזרו רעט) הגירסא היא: כחודה של מחט.

מן הסגולות הרבות הטבועות בשירה העתיקה שלנו], מהן בחינת עיקר ומבן חזיון לואי, אתה מוצא כאן את שתי המידות הנעלות שהן עיקר שבעיקר, את הרעיון והרגש, ופעמים הם כרוכים יחד.

הכלל של מידה כנגד מידה היפה לשכר ולעונש יש בו על הרוב משום הפרזה על המידה. אדם מתקן בעולמו הקטן ומיטיב עם זולתו הריהו נוחל ש“י עולמות. “עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר”. אל תתלה את זה בתשוקת האדם ליטול כפלי כפלים ממה שנתן ולזכות במאה שערים, אלא הכל לפי הנותן: בשר ודם מידתו קטנה ואילו הקב”ה מידתו גדולה. האדם נותן מעשר ממה שיש לו והקב"ה נותן מעשר ממה שיש לו. “נתן תתן לדל לפי ידך, ונתן יתן לך לפי ידו, ידו לא תקצר מלהושיע, ואוצרו לא יחסר מלהשפיע” (קעה). נמצא שדין פרוטה כדין מאה, וזה שקול כנגד זה. והרי כאן רעיון עברי מקורי.

כללו של דבר: פיוטי יניי הם אוצר בלום וכל מקום שאתה פותחו מבצבץ הרגש ומנצנץ הרעיון, הצורה מאירה והלשון אומרת שירה.

פרק שני: שירי גאון

א

הצורות הפיוטיות משתנות ברבות הימים והמסיבות, אבל עם ביטולה של הצורה לא בטלה הרוח הצרורה בהן, והיא עשויה להתגלגל כמה גלגולים ולהתלבש בצורות אחרות לפי טעם התקופות החדשות. כל שיר הוא יליד השעה וכל משורר הוא בן התקופה, אבל אם זכו הרי הם פורצים את הגבולות הללו, ואם זכו בני הדורות הבאים הרי קולטת אזנם גם את השירה שמעבר לתחומם. וכשם שהשיר האמתי מתעלה על השעה ומאריכה, כך המשורר האמיתי מתעלה על התקופה ומרחיבה. השעה שנתגלגלה בפרק שירה פקע שעבודה לעצמה ולזמנה, ומכאן ואילך הרי כל שעה היא שעתה. ולא עוד אלא התקופה שמצאה בטויה במסכת שירה הרי זו מצילתה מן הקפאון שבעבר, ומעכשיו כל תקופה נאה לה. הרגש השירי המפעם בלב המשורר, כיון שיצא לאויר העולם ונתלבש בשיר נהפך רשות היחיד לרשות הרבים, ומכאן ואילך מפעם רגש שירי זה בלבות רבים, בשעה זו בשעות הבאות, בדור זה ובדורות הבאים. אמת, השיר כרוך בצורה, והצורה היא דבר שהזמן גרמו, והזמן עובר כצל וגורר אחריו כל הדבוק בו. מכל מקום אף ה“יש” שהיה אתמול הריהו בגדר “יש”, וככל יש אינו נפסד אלא למראית עין, שכן הוא מאריך ימים בגלגול שני ושלישי. ויש שגם הזמן הוא בבחינת גלגל החוזר והוא מעלה עמו צורות ישנות הנראות כחדשות, ושוב הכל כרוך אחריהן בשביל חידושן.

על כל פנים תורה היא וללמוד אותה אנו צריכים, ומובטח לנו שיתידים אנו לקבל שכר ולהינות הנאה רוחנית מבחינה פיוטית ומבחינה לשונית, שעל הרוב ממוזגות שתי התכונות כאחת. ממין זה הוא קובץ “פיוטים ושירי תהלה” של רב האיי גאון שיצא על ידי חיים בראדי (“ידיעות המכון לחקר השירה העברית”, כרך שלישי). קובץ זה כולל עשרים ואחד שירים וקטעים, שמקצתם נדפסו על ידי חכמים שונים ומקצתם נדפסו על ידי חכמים שונים ומקצתם עדיין היו גנוזים בכתבי יד ובכללם קטעי הגניזה. חוץ מן “ספר שירי מוסר השכל”, שהוא ספר בפני עצמו, והבקשה “שמע קולי” שנדפסה כמה פעמים וקטע אחד מסדר העבודה שלא הוברר, אם באמת חיברו רב האיי גאון, רב האיי גאון, יש לפנינו בקובץ זה כל מה שנמצא משירי רב האיי גאון.

כידוע הטילו כמה חכמים ספק בדבר, אם בכלל חיבר רב האיי גרון שירים, וראו במסורה דברי אגדה בלבד. ראייתם העיקרית היא שלא נזכר ר' האיי גאון כמשורר לא אצל ר' משה בן עזרא בספרו הלפר בשם “שירת ישראל”, ליפסיא תרפ“ד) ולא אצל ר' יהודה אלחריזי בספרו “תחכמוני”. בראָדי מברר את טענותיהם אחת אחת וקובע בודאות שר' האיי גאון חיבר שירים ובכמה מהם חתום גם שם המחבר בראשי החרוזים אחרי סי' הא”ב.

ב

מן הפיוטים והשירים הללו, שהם מן הסתם שרידים מעטים ממה שנשאר לפליטה, אנו רואים את כוחו של הגאון בכמה מסוגי הפיוט והסליחה. כשרונו הפיוטי אינו מצטמצם בסממנים לשוניים לפי טעם התקופה, אלא דימני משורר אמתי בעל רגש פיוטי טבועים בכל מקום. שלימות יתירה נראית בסליחותיו, ויותר משהוא מרבה בתחנונים הוא מדבר משפטים:

הֲלֹא מִכָּל יוֹקֵשׁ שַׁתָּה יֵשַׁע / וּלְכָל צָרָה רָאִיתִי תַּכְלִית

וּמַדּוּעַ אָרְכָה גָלוּתִי / וְרָחֲבָה וְנָסְבָה לְמַעְלָה לְמָעְלָה

זֹכֵר בְּרַחֲמָיו כָּל רְחֵקָיו / הַיְמָאֵן לְרַחֵם דְּבֵקָיו

חֹנֵן וְחֹמֵל עַל זָרִים / הַיְמָאַן לָחֹן לִבְנֵי בִטְנוֹ

(עמ' י"ב).

הוא מרבה להשתמש בכל מיני צימודים ולשון נופל על לשון כמעט בכל חרוז, ומהם יפים מאד, כגון:

מִי לָנוּ מִבַּלְעָדֶיךָ צוּר / נֵלְכָה אֵלָיו יְמַלְטֵנוּ מִצָּר.

ולהלן:

צַרְתָּנוּ וּסְמַכְתָּנוּ בִּפְלָאֶיךָ / הֲתָשׁוּב לְחַבֵּל פָּעֳלֶךָ

(עמ' י"ג)

יש שהוא מכניס שבוץ בכתוב ומשנה את הכוונה ומשמיע רעיון יפה. הכתוב אומר: “ועתה ד' אבינו אתה” (יש' ס"ד ז') וכתוב אחר קורא לאלהים: “אבי יתומים” (תה‘, ס"ח, ו’), ואילו ר' האיי גאון אומר שם באותה סליחה:

שַׁדַּי אָבִינוּ אַתָּה / וְאֵיךְ נֵחָשֵׁב יְתוֹמִים

(עמ' י"ד).

כלומר אינו חי ואיך אנו יתומים, ואם יתומים אנו מפני מה אין הוא אבי יתומים? תוכחה קשה מזו וגלויה יותר אתה מוצא בליחה אחרת:

אוֹי מִי קָשֶׁה כָאָב / אֲשֶׁר לְבָנָיו הָיָה כְאוֹיֵב

בַּחֲלוֹתָם לֹא בִקְּרָם / וּבְמוֹתָם לֹא קְבָרָם

(שם).

והרי כאן צימודים בשתי החריזות: אב — אויב; בקרם — קברם, הראשון צימוד ישק על פי הצלצול והשני בחילוף סדר האותיות, ובפרט יפה הוא החרוז השני, שיש בו רעיון פיוטי נאה ביותר. ולהלן אתה מוצא סממנים לשוניים אחרים:

וְכַאֲשֶׁר מִהֲרוּ לְחַלֵּל וְאֵחֲרוּ לְחַלּוֹת / שָׁכַח חַנּוֹת וָיָּרֶק חֲנִית

(עמ' ט"ו)

תוכחה קשה כלפי מעלה היא גם בליחה אחרת. הוא מציג את מנהגו של אב של מטה לעומת האב של מעלה, וכל הסליחה כתובה ברוח של “לכו וניווכחה”:

גְּשׁוּ־נָא וּרְאוּ כִּי כָל אָב לֹבֵשׁ עִדִּים / וְאֶת בָּנָיו יַלְבִּישׁ עֲדָיִים

דַּיוֹ לְמַאֲכָלו קַב עֲדָשִׁים⁴ / וּלְמַאֲכַל בָּנָיו יַרְבֶּה עֲדָנִים,

הוּא לִבְנֵי אִמּוֹ אַכְזָר / וּלְבָנָיו הוּא אַךְ זָר

(עמ' כ"ג)

זר — מפזר, משורש זרה. אכזר — אך זר. מידה זו לחלק מלה אחת לשתים מצויה הרבה אצל המשוררים הקדמונים והיא מן הסממנים החביבים עליהם ובפרט במקום שיש למלה הוראה אחרת. ונראה לכאורה כאילו החריזה אין בה מטעם ניגוד אלא היא מקבילה. וכך הוא מונה את מעלותיו של אב בשר ודם במחציתה הראשונה של הסליחה, ובמחצית השניה הוא קיבל על אביו שבשמים:

מַדּוּעַ בְּשָׁאֳלֵנוּ אֵין לָנוּ חַנּוֹת / וּבְחַנְנֵנוּ אֵין לָנוּ רַחַמִים

(עמ' כ"ד).

ולהלן הוא חורז שוב בלשון נופל על לשון ובכנוי שיש בו רמז מן המקרא.

פָּדָנוּ מִיַּד פַּרְעֹה הַקָּשָׁה / הַאֵין יְכֹלֶת לִפְדוֹתֵנוּ מִקַּשׁ

(שם).

קשה כנגד קש שהוא כנוי סמלי לעשו: “והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש” (עובדיה י"ח), ודרך אגב הוא תובע קיום הנבואה הזאת. ולבסוף הוא מודה, שבשביל שלא נהגנו בו מנהג אב נהפכו רחמיו לאכזריות ואם נתרחק מן החטא יקרב אלינו.

ג

שיר אחד גדול, החסר בראשו, ששלחו הגאון לר' יהודה בן יוסף אלוף וראש סדרא בקיראון, יש בו ק“א חרוזים, וכתוב בלשון קלה ונאה. מחציתו הן ברכות לו ומחציתו קללות לאויביו. ביסודו טבועות הברכות והקללות שבתורה, אלא שהוא מוסיף עליהן הרבה ומשבץ כמה דברים ממקורות אחרים: “יברך משכנותיך, אסמיך ואוצרה, ובגורן וביקב, ובבית ובמגורה, ובחטה וכוסמת, ובפנג ובשעורה, ובתאנה ובזית, ותפוח ותמרה, ובגפן ובתירוש, ובשמן ויצהרה”, וכעין המשך אל הגורן והיקב הוא חוזר ומוסיף: “ובמעטן ובפיטוס, וגם בגת ובבורה.” ושוב הוא פורט את חלקי האילן ומיני העשבים: “ובשורש ובגזע, ובבדים ובזמורה, ובעשב ובדשא ובירק וחצירה.” וכנגד זה הקללה: " נטיעתם ליבשה, וקמלה ונשרה, ענפימו לקצצה, ושרשימו לעקֵּרה, כתם פרח והנצה, לכרתמו ובמזמרה.” המשורר נהנה מן הקצב הקל ושמח על העושר הלשוני, עד שהוא מדבר באחרונה בשבח השיר: “ואמרתי צרפתיה, זקקתיה ונטהרה, במאזנים משוקלת, ובשרד מתארה, והוגה היא כמחוגה, ובמגרה מגוררה.” ולבסוף הוא מרמז על אורך השיר שעמל בחיבורו מן הצהרים ועד הערב: “בעת צהר החלתי עדי ערב ונגמרה.”

במקום חד הוא מתאר את עניו וסבלו:

וְיָדַי כְּתָשָׁשׁוּ וְיָמַי כְּיָשָׁשׁוּ /וְעֵינַי כְּעָשָׁשׁוּ מְאוֹרָהּ וְהָרוֹאֶה

(עמ' ל').

הוא מרמז כאן למאמר התלמוד: “תשש כוחן של חכמים וכהה מאור עיניהם” (פסח' ס"ב, ב').

הרבה יש ללמוד מן השירים המעטים האלה וכדאי להפוך ולהפך בהם. אותו השיר הארוך המובא למעלה, אתה מוצא דוגמתו גם אצל משורר בן זמננו. הפואמה של ש. טשרניחובסקי “מים שלנו” מונה אף היא כרוכל כל מיני פטסין וחביתין ואלפסים ויורה וחביונה וכדידה ומעטן וגרף ודודים ועביט של מים. אמור מעתה, שרוח אחת מחיה את שירתנו והקצוות נוגעות זו בזו, והחלוקה כביכול בין הפיוט והשירה אין לה על מה שתסמוך, מסתבר: שירה ולא חרזנות, פיוט ולא דברנות.

זה הכלל: כל מקום שצורה ותוכן שקולים ורגש ומחשבה מזוגים שם אתה מוצא שירה משובצת בטורי הפיוט.

פרק שלישי: שביבי שלהבות

א

כינוי פיוטי זה לשרפי מעלה בפי רבי שמעון בן יצחק ממגנצא נאה הוא לכנות בו את חרוזי פיוטיו החצובים מלהבת אהבתו לעמו ואלהיו, שנקבצו בידי אברהם מאיר הברמן בספר אחד בצירוף פיוטי רבי משה ב"ר קלונימוס, בן דורו.

הפיוט הדתי, שהוא מבחינה היסטורית יורשה של הדרשה ומבחינה ספרותית בנה של האגדה ובן בנה של התפילה, משוקעים בו כמה יסודות אישיים ולאומיים, פרי התפיסה ההיסטורית ספרותית העוברת בירושה מדור לדור, אלא שכל פייטן גדול משלב בו את נפשו ונפש דורו ומצניע את מאורעות זמנו בתיאורי מעשי אבות. אמת, היסוד האישי נבלע ביסוד הלאומי והצבורי, והקהל ראה בו בעיקר ביטוי לרחשי לבו ולא השגיח כל כך בחתימת שם הפייטן בראשי החרוזים. על כל פנים משעה שנסדרו פיוטים בספרי מחזורים וסליחות זה בצד זה, כאילו שרויה עליהם שכינת האנונימיות, כמו בתפילה ובאגדה, ואין הלב שואל למוצאם. לא ה“מי” הוא העיקר אלא ה“מה”. מתוך כך נוספה על ההשפעה שמדעת ושלא מדעת גם תערובת בכונה תחילה, ליקוט וצירוף מין במינו ומין בשאינו מינו, עד שהטשטוש האישי עלול היה לטשטש גם את הפרצוף השירי, ואין צריך לומר ההיסטורי. על כל פנים לא זכו פייטני אשכנז לקובץ פיוטיהם בספר אחד, כדי לעמוד על פרצופו של כל פייטן ופייטן מתוכו. לפיכך ראוי קובץ ראשון זה של ראשוני הפייטנים באשכנז להתבונן בו מכמה בחינות, ובפרט מן הבחינה האישית־פיוטית.

במבואו מרחיב המסדר את הדבור על התכונה היסודית של הפיוט האשכנזי ומה בינו לבין הפיוט הספרדי, והריהו נסמך על דעת שד“ל, ומזכיר את הגדרתו של שי”ר: “פיוטי הספרדים המה מליצים בין נפש האדם ויוצרה, ופיוטי האשכנזים — בין עם ישראל ואלהיו”. לא שנפש היחיד אינה חשובה בעיני הפייטן האשכנזי אלא שנפש הצבור היא דמות דיוקנה של נפש היחיד. אין זו מובלעת בזו אלא זו משתקפת בזו, וכיון שאין הפרט בטל לגבי הכלל הריהו מתעשר על ידו וחוזר ומעשירו, נוטל ממנו את הקרן ועושה בה סחורה ומרויח, וחוזר ופורע לו את הקרן עם הרבית.

הקהל רואה את המלחמות שבדורו ואינו נותן לבו אלא לתיאור הקדמון השגור על פיו: “אלה ברכב ואלה בסוסים”, אבל הפייטן רואה פרטים ופרטי פרטים ונעשה פה לאלמים: “אלה בשן־סלע מצודתם, ואלה בשקף כיפים צידתם”, “אלה בעבי גבי מגנים, ואלה בעריצי גוים ולגיונים”, “אלה בועד שריונים וכובעים, ואלה ברפד שלטים מצבעים”, “אלה בנשקי שלח מתאכזרים ואלה בלולכיות וכידונות מתאזרים”. כך מתאר רבי שמעון את המלחמות שבדורו בשמות וצירופים מלשון המקרא ולשון חכמים, מה שאין כן המלחמות הראשונות שהוא מסתפק בהן בתיאור המקרא. ואילו הפייטן רבי משה רואה גם את המלחמות הראשונות בעיניו הוא, וכך הוא מתאר את הזדיינותם של המצרים: “וישימו כובע על ראשיהם ולבשו שריונים, ויחגרו איש חרבו ונטלו כידונים, ויקחו איש רמח בידו ויחזיקו מגנים, ונשאו קשת ומלאו שלטיהם חצים שנונים, והקלעים איש קלעו בידו לקלע באבנים”. והדעת נותנת שכך ראה בעיניו ממש בשעה שיצאו שבטי הגוים להלחם זה בזה. וכך הוא מתאר במקום אחר: “מחנה צר וכל שאונו, נגיד ונושא כלי זינו, שר כל פלך ופלך ולגיונו, עטור כובע ולבוש שריונו, פרש ורכב ומצמדת על מתנו, צעד ברגל וקלע באבנו, קצין ונקלה ועבדו ואדונו, רומי קשת ואטר יד ימינו”.

ב

הפיוטים מסודרים כאן לפי סוגיהם: יוצרות, קרובות, סליחות, זמירות, וכל סוג לפי סדר הזמנים ומועדי השנה: פסח, שבועות, ראש השנה. בכלל השפעתו של ר' שמעון מפיוטי אחרים, ובעיקר מן הפיוט שבארץ ישראל, יש למנות גם את הפראת עצמו. הזמר המפורסם לשבת “ברוך ה' יום יום” יש לו כמה מקבילות בקרובה לשביעי של פסח. הצורה המשוכללת של הזמר מוכיחה שהיא היא שהושפעה מן הקרובה ולא להפך. מכאן, שראה הפייטן לפרקים צורך לשוב ולצקת שנית אף את מטבעותיו שהן עוברות לסוחר.

מעשה אמנות מבחינה לשונית היא אחת הסליחות העוסקת בתיקון הנפש. הפייטן מתחנן לאלהים שיכלה את היצר הרע:

זְבוּב הַמְאָרֵב בְּמִפְתְּחֵי הַלֵּב / חַנְּקֵהוּ נַקֵּהוּ וְלֵב חָדָשׁ תְּלַבְלֵב — —

כֵּלַי אֲשֶׁר כֵּלָיו רָעִים / לַפְּתֵהוּ כַּפְּתֵהוּ מְקוֹם בֵּית־מְרֵעִים — —

שְׂאוֹר הַמְעַפֵּשׁ וּמַבְאִישּׁ הָעִסָּה / עַקְּרֵהוּ נַקְּרֵהוּ חֵטְא בְּלִי לִשָּׂא

פְּתַלְתֹּל הַמְנַקֵּשׁ וּמְעַקֵּשׁ דְּרָכִים / צָרְפֵהוּ עָרְפֵהוּ בְּלִי הֳיוֹת סְרוּכִים

(עמ' קמח).

כנויים אלו וכן השאר שדלגתי עליהם כאן הם שאולים ברובם מחכמי המוסר בימי התלמוד, אבל העונשים הם מאוצר לשונו וצירופיו: “בלעהו קלעהו”, “דחהו מחהו”, “יעהו צעהו” וכיוצא באלה. כשהוא מדבר על החמדה ומונה את קניני האדם ומחמדיו הוא אומר:

קָרוּץ מֵחֹמֶר מַה מּוֹעִילוֹ / חֹמֵד וּמִתְאַוֶּה אֶת שֶׁאֵינוּ שֶׁלּוֹ

זֶה שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵינוֹ שֶׁלּוֹ / קִנְיָן שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ לָמָּה נוּא לוֹ

יָבִין וְיַשְׂכִּיל בְּדֵעוֹ וְשִׂכְלוֹ / יִשְׂמַח וְיָעֹז בְּמַתַּת גוֹרָלוֹ

(עמ' קג).

הרי מבצבצת כאן המחשבה הפילוסופית של חכמי המוסר שבדורו כשהיא לבושה בלשון החכמים הקדמונים: “שלי שלי ושלך שלי — רשע”. כלומר, לא הנוטל את שאינו שלו, שהרי אז הוא גזלן, אלא החומד נקרא רשע.

פעמים משתמשים שני הפייטנים בענין חד וכמעט בסיגנון אחד, ואין לומר שאחד נטל מחברו, שהרי ענין זה הוא נחלת הפיוט מעולם. כשהם מגיעים בקרובה לפסח לשירת הים מרחפת לפני שניהם תפילת “נשמת כל חי”: “אילו פינו מלא שירה כים” וכו‘. ובעוד שר’ משה הולך בעיקר בעקבות התפילה אלא שהוא משלב בה דיבור שהיה שגור כנראה בפי הפייטנים: “אילו פינו מלא כים שירה והלל, וכל שערות ראשנו לשונות להתפלל, ובם אנו עסוקים יומם וליל, לא נוכל להספיק מלל, על אחת מרבי רבבות שמך להלל”. הרי ר' שמעון מוסיף מקורות אחרים. המאמר התלמודי המפורסם: “אם יהיו כל הימים דיו ואגמים קולמוסים ושמים יריעות וכל בני אדם לבלרין אין מספיקין לכתוב חללה של רשות” (שבת י"א, י'), נוטל אצלו מקום בראש, אלא שהוא משנהו קצת לצרכי השיר ומרחיבו, ומחליף שמים בארץ, אלא שהוא משנהו קצת לצרכי השיר ומרחיבו, ומחליף שמים בארץ, שהוא מתרחק מן ההפלגה ויודע שיריעות השמים לא ניתנו לבני אדם לכתוב עליהן. וכך הוא אומר על פי דרכו: “ואילו כל הימים דיו ואגמים קולמוסים ובני אדם לבלרים ויריעות ארצות פרושים וכל שערות אדם פיות ולשונות מקלסים אינם מספיקים לחקר פלאות ונסים, אחת מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות הנעשים”. זה מצייר את השערות בצורת לשונות. וזה לא די לו לשונות בלא פיות. זה אינו זקוק לפיות מאחר שהוא מתחיל “אילו פינו מלא”, וזה שלא תפס לשון הצפילה בקש ספוקו במלה “פיות”, ולא נתן דעתו לזרות שבציור המשונה של שערות בצורת פה. קצת סמוכין לעצם הדיבור על השערות יש למצוא במאמר האגדה: “פעמים שאין העולם ומלואו מחזיקים כבוד אלהותו, פעמים שהוא מדבר עם האדם מבין שערות ראשו” (בר"ר ד'). גם הפייטן בעל ה“אקדמות” משתמש במאמר התלמודי הנ"ל ומתרגמהו לארמית: “גויל אילו רקיעי קני כל חורשתא, דיו אילו ימי וכל מי כנישותא, דיירי ארעא ספרי ורשמי רשותא”. במקום אחר חוזר ר' משה על ענין זה בקיצור: “גודל נוראותיך מי יכול לספר, רבו עד למאד ועצמו מספר, דיו הים וכל יציר סופר, קצת לא יוכלו לחק בספר”.

ג

כדרך כל הפייטנים משתמש גם ר' שמעון בלשון נופל על לשון. על יסוד המאמר בתוספתא (ברכ' פרק ו): “הרואה אוכלוסים אומר ברוך חכם הרזים”, מצרף ר' שמעון: “שבר ארזים וחכם הרזים” (קסא, לח), והרי הוא מחבר יחד כינוי מקראי בבחינת פועל: “קול ה' שבר ארזים” וכינוי בלשון חכמים. ובשינוי קצת במקום אחר: “יה חכם הרזים בחור נעים כארזים” (לב, ה–ו). כאן הוא מכניס בצירוף המקראי: “בחור כארזים” את התואר נעים, על פי הכתוב: “הנך יפה דודי אף נעים”. אף על פי ש“בחור” האמור כאן הוא כינוי לאלהים, שהרי גם “דודי” הוא כאן תואר לאלהים. “כי מי גוי גדול אשר הנסים מתנוססים” (םב, צד), ואילו הכתוב: “נתת ליראיך נס להתנוסס” משמעו אחר. עונג נהפך לעגן (מא, כ"ג). סותרי שערי וסוטר לועי (קסד, טו), ומכאן סמוכין שביטא הפייטן תי“ו רפויה כתי”ו דגושה. “מסיר ראשים ומעשיר רשים” (קסא מח), ובמקרא הסרת הראש הוא כפשוטו. “להשיב שביתנו ולרצות את ארצנו” (קעג, לד), והכתוב: “אז תרצה בארץ את שבתותיה” יש בו משמעות אחרת.

כה וכה ניכרת בפיוטיו השפעת הקבלה העתיקה מיסוד בפר היכלות, וכבר רמז על כך המסדר במבואו, כגון האופן “ועתה בנים שירו למלך” (עמ' מד), שנזכר בו שם “שמעיאל השר” הממונה על מלאכי עליון, וכן האופן “שביבי שלהבות” (עמ' נח): “רגש מטטרון לאדיר אדירירון”, ויש גם סליחה המדברת על שבעת הרקיעים: “שערי שמים, בלולי אש ומים, שלש מאות ותשעים כמנין שמים” (עמ' קעה).

בפתיחת האופן “שביבי שלהבות” אומר הפייטן:

שְׁבִיבֵי שַׁלְהָבוֹת חֲצוּבֵי לֶהָבוֹת

שׂחֲחִים לְדָר־עֲרָבוֹת שִׂיחוֹת עֲרֵבוֹת

(עמ' נח).

ואילו ר' יהודה הלוי, שחי אחריו, אומר בסוף האופן “יבשו אלי” לשבת חזון:

הֲדַר עֲרָבוֹת שִׁירוֹת עֲרֵבוֹת

חֲצוּבֵי לְהָבוֹת לוֹ יַעֲרֹכוּ.

וחתימת הבית הוא מוסיף:

שׂחֲחִים הוֹדוֹ כָּל־יְצִיר חֶלְדּוֹ

(מהד' בראדי ד, 78).

קשה לשער שפיוטי אשכנז הגיעו לספרד והיו לעיני ר' יהודה הלוי. ושמא שימש מקור משותף לשניהם, חוץ מ“ספר היכלות”, שיש בו כמה מן השמות, אבל אין שם אותם הצירופים ממש. הצירוף “שביבי שלהבות” נמצא בפיוט הידוע “אדירי איומה” להקליר (חלק מן הפיוט “את חיל יום פקודה”). ר' משולם בר קלונימוס, בן שמנו של ר' שמעון בר יצחק אומר בפיוטו “אדר יקר אלי” (חלק מן הפיוט "אימך נשאתי חין בערכי): “סוכת שיחות ערבות. בטוי זה הוא עפ”י הכתוב: “יערב עליו שיחי” (תהלים קד, לד), כשם שהבטוי “חצובי להבות” הוא עפ"י הכתוב: “קול ה' חוצב להבות אש” (שם כט, ז).

באחת הסליחות היפות ביותר הוא מדבר על אורך הגלות ומצוקת ישראל:

גּאֻלָּה נֶאֱחֶרֶת וְתוֹחֶלת מְמֻשָּׁכָה / גֹּלָה וְסוּרָה קְדֹרַנִּית חֲשׁוּכָה

דִּמְעָתָהּ מְצוּיָה בְּלֶחְיָהּ לְמָשְׁכָהּ / דְּרוּסָה בְּעוּטָה נְגוּחָה נְשׁוּכָה.

וכנגד זה הוא יודע גם לנחם ולמצוא תרופה לאומתו:

יָפָה אַתְּ שְׁאֵרִית אֲיֻמָּתִי

הָסֵבִּי עֵינַיִךְ לָשָׁוּב לְיִרְאָתִי

שִׁנַּיִךְ וּמֶלְקָחַיִךְ שַׁתִּי בְתוֹרָתִי

כְּפֶלַח הָרִמּוֹן אַגִּיהֵךְ בִּזְרִיחָתִי.

כנראה אבדו כמה מפיוטיו, שלא נמצאו פיוטים לסוכות. אף על פי כן דיים הפיוטים הקיימים להעיד על שיעור קומתו בפינה זו. מה שאין כן בפיוטי ר' משה שלא נשתיירו מהם אלא קרובה אחת גדולה לפסח וזולת אחת שמתפרסמת כאן בדפוס בפעם הראשונה. בזולת זו הוא מזכיר את זמנו:

זֻלַּלְתִּי עַתָּה לִלִאוֹת / יוֹתֵר מִתְּשֵַׁע מֵאוֹת

חִכִּיתִי יֵשַׁע לִרְאוֹת / וְאֵין מוֹפֵת וָאוֹת.

וכן נזכר הזמן פעם אחת בפיוטי ר' שמעון: “חלפו תש מאות ועוד מעת החריבי”. ובכן הרי שניהם הם בני תקופה אחת.

בפיוטו של ר' שמעון “מלך עליון” השלים המסדר על פי קטע מן הגניזה את החלקים “מלך אביון” שהם חסרים ברוב המקורות, וראוי להזכיר קצתם: “דגור מעפרות, נכשל בעברות, יובל לקברות נסגר במסגרות, נופל במהמורות וגזור בגזרות”. “עלוב ושפל, בחשך מאפל, עונו מכפל, חטאו מטפל, בגללו ישפל, מגבהו נפל”. “תוחלתו נכזבה, תקותו נעלבה, גויתו נרקבה, נשמתו נכאבה, נשבר ונשבה, מלהט היום הבא”. ענין ההשמטה של “מלך אביון” בכל הדפוסים וברוב כתבי היד (גם בפיוט “אל דר במרום” להקליר) צריך עיון, ויש לשער שנזהרו לפגוע בכבודם של מלכי ארץ.

שינוי רשויות מתחום ה“מחזור” לספר מיוחד יש בו כדי להאיר את הפיוטים באור חדש. בכמה מקומות יש כאן מריח שירה אמתית, והרגש מפעם בהם על הרוב. ואפילו מטבעות האגדה השגורה נשמע בהם צליל מיוחד בפי פייטן זה וזה, שכן שניהם יש בהם יותר מניצוץ של שירה גם לפי טעמנו.

זה הכלל: כינוס פיוטים מפוזרים בדפוסים הרבה, ובצדם פיוטים גנוזים בכתבי יד של פייטן אחד המתפרסמים בספר אחד — יש בו משום גאולה לפייטן. אבל בשעה שהחוקר רואה את גילויו של הגנוז עיקר, כלומר הצלתו מן השכחה ופרסומו ברבים, הרי סתם קורא מחשיב את ההצלה מן הפזור והעלאת קול היחיד מתוך מקהלת הקולות המובלעים זה בזה. גילוי שני שקול בעיניו כמתן ראשון, ויש שהוא מעדיף זה על זה, שכאן הוא טשטוש ביודעים וכאן הוא העלם בלא יודעים, זה הוא בחינת מציאה באה בהיסח הדעת, שהעדרה לא היה מורגש תחילה, וזה הוא בחינת השבת אבדה ששמחתה מרובה ביותר.

פרק רביעי: שני פנים

א

יפה חלקם של המשוררים ילידי דורות הבינים, לפי שהם נגלים לנו בשני פנים: קודש וחול. וכל שפניו כפולים בידוע שהוא חי כפלים, חיים מכאן וחיים מכאן. אף תערובת היניקה של השכנים הדרים זה בצד זה וזיו אורם הנאצל מזה על זה בקו ישר ובאלכסון, מתוך קליטה ואגב פליטה, נותן טעם לשבח. ולא עוד אלא שזוכה לאריכות ימים גם בקרב הדורות הבאים, שבשעה שזנו הבריות עיניהם בפנים אלו וכבר שבעו להביט בהם כל צרכם אף על פי כן אינם מסתלקים והולכים להם אלא הם הופכים ראשם ומסתכלים בפנים אלו, וחוזר חלילה.

שני פנים להם, קודש וחול. הקודש הוא כולו לגבוה, רחשי נפש מתיחדת עם קונה. היצור מתדבק ביוצרו ושופך לפניו שיחו, ולאזנינו מגיע צקון לחש ותפלה זכה. ואילו החול הוא נחלת העולם השפל, המלא שלל צבעים וריחות משכרים, פרי נחמד ופרחים מרהיבים, הרהורים והגיגים על גוי ואדם, עובר וקיים, געגועים הנתלים בקצה האופק, כיסופים הנעוצים בסמוך לנו וצרורים בדל"ת אמותינו וציבורים ציבורים של מאויים המפרפרים על הארץ ומרפרפים למטה מעשרה טפחים.

יפה חלקם של אלה הנוחלים שני עולמות, ששרשם תקוע בתחילת הדורות ונופם נוטה לסוף כל הדורות, והם משקיפים לפניהם וצופים לאחריהם. וכיון שהם עומדים בתווך חוצצים הם בין הדורות שלפניהם והדורות שלאחריהם ומאפילים קצת גם על אלו וגם על אלו. הקודש מחפה על החול הקדמוני והחול מתפשט על חייהם של האחרונים ומכסה על קצת הקדושה שבהם. הקדמונים נזדככו חייהם ונתעלתה שירתם לספירות העליונות ונתערטלה מכל הענינים הגשמיים, והחול אף הוא נהפך לקודש, ושירת האהבה התמימה והטהורה (“שיר השירים”) נתגלגלה בהימנון לאומי (שיחת דודים בין השכינה וכנסת ישראל) או בהתרפקות נפש היחיד על אלהיה (בתורת הקבלה והחסידות). וכנגד זה האחרונים גם קדושתם נצרפה בכור החולין, וכל כבודה של שירתם שהיא עומדת בשתי רגליה על הארץ ואינה דורשת במופלא ממנה, ואין לה עסק במה שלמעלה מן האדם בן דורנו. ואם יש ואחד הגדולים פולט מפיו פעם ופעמיים שירה נעלה שיש בה כיסופים אל העצם הנשגב והשראת שכינתו (“חלפה על פני נשמת אפך, אלהים, ותלהטני”), תמה אני אם רבים הם העומדים בחרדת קודש למשמע שיר זה. והריהו בעינינו בכלל דברי משל ומליצה. המשורר בן דורנו הוא עצם מעצמינו ובשר מבשרנו ואין הוא רואה אלא מהרהורי לבנו. וכשמבחינת אזננו צירופי קולות שלא מעולמנו השפל, מיד אנו דורשים אותם בכמה פנים, ברך הרמז והסמל, עד שנחה דעתנו. אמור מעתה, שההבחנה האמתית, האנושית, חלה בדורות הבינים, בשעה שהאדם לא היה כולו מגידולי קרקע בלבד אלא עדיין היה גם לאלהים וגם לאנשים, חציו לכם וחציו לה'.

אמת, גם בימים ההם לא היה האדם בעל שתי רשויות נבדלות ונפרדות זו מזו לגמרי, אלא קודש וחול היו משמשים אצלו בערבוביה, וניצוצות הקדושה היו מהבהבים ומתלקחים גם באותם השירים שהם כולם חולין. ואילו היינו מכוונים לעמוד על סוד נפשם של המשוררים שלנו כמו שהם, מן הדין היה לבקש את ניצוצות הקדושה גם בתוך החולין ואת הסגולות האנושיות בתוך שירי היחוד לאלהים. אלא שחלוקה זו באה כדי להבליט את תכונת הדורות ילידי הבינים, שמפלגא ולעילא הם בני הדורות הקדמונים, ושירתם היא שירה דתית נשגבה היונקת מקדושת כתבי הקודש, ומפלא ולתתא הם אבות הדורות האחרונים, ושירתם היא שירת החיים והחולין שבחיים. חוץ מזה נוחה לנו חלוקת זו והיא עשויה לצרכינו, ומוטב שיהיהו לנו שני ספרים מיוחדים, אחד לשמש בקודש ואחד לשמש בחול, זה בשעת יחוד והתבודדות ובריחה משאון החיים, וזה בשעת כנוס בציבור וישיבת חברים. יש שתקוץ הנפש במעשים הקטנים של בני האדם החיים, באותה שעה יפנה האדם אל שירי הקודש וימצא בהם תיקון לנפשו ובטוי להגיגי לבו שלא ברא להם ניב משלו. ואם תכבד עליו יד ההפשטה היתירה ולבו יצמא לאדם בארץ ועיניו יכלו לאור חיוך פיו, מיד יושיט ידו לשירי החול לשעשע את נפשו ולהצהיל רוחו. ואפילו מי שנעקרה האמונה מלבו ונתלשה הקדושה מחייו, אין יומו יום שכולו חול, אלא הקדושה מתחפשת בלבוש חול, והאדם נהנה הימנה בהעלם.

ב

חיים בראדי, חוקר שירת ימי הבינים, שנשמתו אצולה מנשמותיהם של המשוררים ההם, והוא חי ומתהלך ביניהם כאחד מהם. הרי מסוגל אף הוא לחבר שירים כדוגמתם, שירי קודש ושירי חול. אלא שמסלו גרם לו ונתגלגל בדור מאוחר, בדור שהיצירה הפיוטית כבשה לה דרכים אחרות וצורות אחרות, וקדושת החיים מתעטפת בטלית שכולה חולין, על כרחו בחר לו את מקצוע החקירה בשירה החביבה עליו. ועם שהוא חוקרה פיו אומר שירה, אותה שירה שהוא בקי בכל מכמניה וקפוליה, ויודע לכוון כל הסודות הגנוזים בה, סוד הצורה וסוד הענין, טיב החדוש ודרך ההמשך. ואין הוא מסתפק בחקירה בלבד להאיר עיני חכמים אלא הוא טורח כל ימיו להחיות שירה ולהוציאה כשהיא מנופה ומתוקנת ולזכות בה כל יודע ספר.

לאחר המהדורה המפוארת של שירי ר' יהודה הלוי נגש בראדי עתה להוצאת שירי ר' משה בן עזרא. בכרך אחד גדול אסף את כל שיריו החילוניים, שקרא לו בשם “שירי החול” (ברלין תרצ"ה). הם כוללים את הדיואן, שירי האזור וספר הענק. וכן שני מכתבים הכתובים במליצה חרוזית. ויפה עשה שהניח את הביאורים וההערות לספר השני, שמתוך כך תהא הנאתם שמורה גם לקורא שאינו רגיל ללמוד שירה אלא ליהנות הימנה הוא מבקש. ואם הרבה דברים יהיו סתומים לא יאפילו על הדברים הברורים ומובנים מאליהם. והלומד מצדו יטרח להבין עד כמה שידו מגעת, ובינתים יצא הספר השני המבאר כל סתום ומאיר גם את הנגלה.

בפתח הדיואן עומד המשורר ומזמין את הקהל לבוא לתוך גן שירתו, בחינת: יבא דודי לגני ויאכל פרי מגדי. המקרא אומר: “תנו שכר לאובד ויין למרי נפש”, אבל המשורר מבקש לרפא לשבורי לב ביין הרוחני הגנוז בשירה העדינה, זו השירה הנאצלה המבשמת את הלב בעינוגים עליונים. קריאהה זו אל הקהל שהיתה נהוגה בימים ראשונים אינה חס ושלום דוגמת החנוני העומד בפתח חנותו ומפתה את לב הקונים בתחבולות המסחר, אלא הוא מעין התודעות בין המשורר והקורא כדי לקרב את הלבבות. גם הקדמונים מתקופת המקרא. נהגו לעורר את לב הקהל בקריאות מעין אלו: “מי האיש החפץ חיים, אוהב ימים לראות טוב”⁵/

כָּל־אִישׁ דְּוֵה לֵבָב וּמַר צֹרֵחַ / אַל יֶהֱמֶה לִבְּךָ וְיֵאָנֵחַ

בֹּאָה לְגַן־שִׁירַי וְתִמְצָא־לָךְ צְרִי / עָצְבָּךְ וְשָׁם תָּגִיל כְּרֹן פֹּצֵחַ

נֹפֶת לְמוּל טַעְמָם לְפֶה יֵמַר וְגַם / רֵיחָם לְמוּלוֹ מָר־דְרוֹר סֹרֵחַ

בָּם שָׁמְעוּ חֵרְשִׁים וְעִלְגִים דִּבְּרוּ / וַיֶּחְזוּ עִוְרִים וְרָץ פִּסֵּח

בָּם יִשְׂמְחוּ נִכְאִים וְנֶעְצָבִים / וְגַם כָּל־אִישׁ דְוֵה לֵבָב וּמַר צֹרֵחַ.

הוא מסיים במה שפתח וזה נותן טעם לשבח בשיר, שהוא כגלגל החוזר וסופו נעוץ בתחלתו. על ידי כך חוזר השומע שנית על קריאת המשורר והיא נחקקת בלבו. הצירופים הלשוניים כולם מקראיים הם, אבל הדמיון והמשל נוטים מן המקרא וגם דרך ההפלגה והגדשת הסאה היא מדרך שירה זו המושפעת מן השירה המזרחית, שאינה מסתפקת ברמז כדי להניח מקום לדמיון השומע אלא אוהבת למנות כרוכל. המקרא תופס את דרך החיוב והיתרון: “מתוקים מדבש ונפת צופים”, אבל המשורר ששאל מכאן את השם “נפת” בוחר בדרך השלילה והנגוד: “נפת למול טעמם לפה ימר”. גם חוש הריח הדק המשאיל סרחון למר דרור ביחס אל ריח מעולה ומעודן ממנו מפליאנו קצת, ומן הסתם מקורו אף הוא השירה המזרחית או ההפלגה הקדמונית. המקרא מסתפק בהקבלה אחת: “החרשים שמעו והעורים הביטו לראות”; “אז ידלג כאיל פסח ותרן לשון אלם”. ואילו המשורר מוסיף הקבלה על הקבלה: “שמעו חרשים ועלגים דברו, ויחזו עורים ורץ פסח”. יש כאן חלוף אלמים בעלגים, כדי לשנות קצת מלשון הכתוב, כשם שהוא מחליף את הפעל ראה בחזה.

אתה מוצא בספר זה הרבה שורות הנראות כאילו נכתבו היום. כך למשל הוא מתאר את מראה האביב:

כָּתְנוֹת פַּסִּים / לָבַשׁ הַגָּן / וּכְסוּת רִקְמָה / מִדֵּי דִשְׁאוֹ

וּמְעִיל תַּשְׁבֵּץ / עָטָה כָל־עֵץ / וּלְכֹל עַיִן / הֶרְאָה פִלְאוֹ

(דיואן עמ' ז).

ומיד אנו נזכרים בציורו של ממ"ס: “בראש האילן עורב אחד מתנענע על ענף רך באויר העולם, ונראה מרחוק כאילו הוא מתפלל עטוף טלית קטן של לבן ותכלת יחד” (ספר הקבצנים); כלומר אור השמש ותכלת השמים המבצבצים מבין בדי האילן וחופים את העורב השחור, ואף על פי שאין המשורר מזכיר כאן שום גוון בשמו המפורש ומשתמש בסממנים שאולים מן המקרא: “כתנות פסים”, “מעיל תשבץ”, מכל מקום רואים הכל שתאר את הגן על פי מראה עיניו ולא העתיקו מן הספר. אף השינויים הקלים במטבעות המקרא כגון כתנות פסים ולא כתונת פסים (בראש' לז, ג), מרמזים על הנוסח “כתנות אור”⁶ נבמקום “כתנות עור” (שם ג, כא) של אדם וחוה. וכן החליף את כתנת תשבץ במעיל הסמוך לו: חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ (שמות כח, ד).

במקום אחר הוא מצייר את הגשם המשקה את ציצי הגן, והרי הוא משתמש בכל הסממנים הפיוטיים המשאילים תכונות האדם ליצורי הטבע: השמים בוכים ודמעותיהם נושרות, העב מניק את הגן והציצים יונקים את הטפות וצחוק הנאה מרחף בפתחי פיהם:

הִנֵּה הָעָב / הֵנִיק הַגַּן / וּתְלָמָיו כָּ־ / אָבָק שָׁחָק

עַד כִּי־שָׂחְקוּ / פִּיּוֹת צִיצָיו / הָָעֵת בָּכוּ / עֵינֵי שָׁחַק

(ספר הענק, עמ' שמכ).

ויחד עם זה אין הוא מסיח דעתו מלשון ונופל על לשון, שלא תצויר זולתה בימים ההם שום שירה הראויה לשמה, והריהו חורז את הפעל “שתק” בשם “שחק”, וסמוכין “שחק” בשי"ן שמאלית. הוא מבליט את הנגוד בין הבכי והשחוק, אף משאיל ליצורי הטבע את העינים והפה במפורש ואת השדים בדרך הרמז.

שר הוא על היין שהוא מתמכר לו ונותן את נפשו עליו בשביל סגולותיו הנפלאות:

נַפְשִׁי בְּיַלְדַת גְּפָנִים / אֶתֵּן וְנִינֵי כְרָמִים

רָשִׁים תְּגַּבֵּר כְּרָאשִׁים / וּתְשַׁו שְׁפָלִים כְּרָמִים

(ספר הענק, עמ' שלג).

ולרוב חבתו אינו קוראו בשמו אלא בכנויי מליצה. חוץ מן התארים ילדת גפן ונין הכרם הוא משתמש כדרכו בלשון נופל על לשון ראש ורש וחורז את הכרמים עם כ־רמים. מלבד הכתוב המוצנע כאן: “תנו שכר לאובד ויין למרי נפש”, שהוא כולו פירוש לו, הוא מרמז על מקרא אחר ונוטה ממנו בצורה ובתוכן. הכתוב מבליט את הנגוד של עליונים למטה ותחתונים למעלה: “משפיל גאים ומגביה שפלים”, כך הוא דרכו של היוצר, ואילו היין יצור כפיו משוה גדול וקטן, שפל ורם, שבשעה שהם משתכרים מתגלגלים שניהם באשפתות.

יָמִים הָפְכוּ / שֵׂעָר לָבָן / אָכֵן לִבִּי / לָהֶם שָׁחָר

מַה־יָּפוּ לִי / לֵילוֹת שַׂעְרִי / טֶרֶם נִבְקַע / בָּהֶם שָׁחַר

(שם עמ' שס).

גלוי שערות לבנות בשערותיו השחורות דמיונם כאור השחר הבוקע בשחור הלילה, ומכאן הכנוי: לילות שערי. הוא חורז את הפעל שחר עם השם שחר, ומביע את צערו האלם על הימים שהפכו את הלילות. ביאליק משתמש בענין זה בהשאלה נאה אחרת:

וּנְעוּרִים יַחְלֹפוּ,

וְשָׁנָה עַל שָׁנָה —

וּבְשַׂעֲרוֹת הַבְּכִירָה

כְּבָר תָּצִיץ לְבָנָה

(למי אבן טובה, ריח).

הלבנה המציצה בשחור הרקיע היא כאן שבוץ העולה מאליו.

מליצות ולשון נופל על לשון, שהיה בהן “מיטב השיר” בימים ההם, אין דעת בני דורנו נוחה מהן, שלדעתם מאפילות הן על הרגש הפיוטי. סבורים הם, שהסממנים הלשוניים אינם לבושים לרגש הפיוטי כדי להתקשט בהם, אלא מתוך שנהנה המשורר מן המליצות חרז אותן תחילה בחוט שירו, ומיד נתקררה דעתו ולא היה זקוק עוד להעמיק רגשות לבו. אנו מגיעים לדעה זו, מפני שדרכי המליצות ההן זרות לנו, אבל בשום פנים אין אנו מדירים הנאה מעצם המליצה. אין לך שיר ראוי לשמו גם בימינו שאינו מלא מליצות והשאלות פיוטיות העשויות לפי טעם דורנו, אלא שאינן בולטות כל כך. לפי שהמשורר בן דורנו הוא והריהו משתמש בדרכי דבור שגורים על לשוננו, שאין אנו חשים בהם כל כך מפני שהם ממלאים תפקיד גדול גם בדרכי ההבעה הפרוזאים, ואילו המשורר מפשיט את לבושם החיצוני ורואה אותם באור אחר.

הבקי בצורות השירה יש שהוא מעלה אותן למדרגות שירת הצורות. לא שהוא מחליף נשמה בגוף אלא שהוא מזכך את הגוף ומעלהו לדרגת הנשמה. המשורר הנעלה הרי הרעיון והצורה ירדו כרוכים אצלו, ואין להפריד בין הדבקים אלא בנטילת נשמה. אין לחדור לנשמת השיר מבלי להתעכב על צורתו, ואין להכיר את צורתו עד שלא עמדו על תוכו.

משוררי ימי הבינים לא המקרא בלבד היה חי בלבם ועושה פריות למינהו, אלא השירה הערבית כולה בכל גווניה ושלל צבעיה. הפייטן לא קנה את המליצות הללו בעמל ויגיעה יתירה אלא הן היו מטפטפות על פתחי פיו מאליהן, והוא אך ברר מהן את הנאות לו ומתאימות לרגשי לבו, ואת השאר שלח מעל פניו כלעומת שבאו. אמת, היו גם מלקטי אמרים שלא חוננו ברגש פיוטי, אבל הללו לא זכו לאריכות ימים, ולא מפני המליצות היתירות שנתגבבו בשיריהם אלא מפני שהעיקר היה חסר: השירה. ואם נתגלגלו גוילים אלו בדרך מקרה גם לידינו, שוב אין חוקר השירה עסק בהם אלא הוא מניחם לחוקר קדמוניות למצוא בהם שם וזכר לענינים היסטוריים. ואף חוקר הלשון אינו מושך ידו מהם, שהוא מוצא בהם פעמים צנורות של השפעה לשונית על גדולים וטובים מהם בדורם ובדור הסמוך להם. סוף סוף גם מלקטי האמרים בני דורם הם ויודעים יפה במה לתפוס את הלבבות, לבם הם ולב זולתם.

פרק חמישי: סממני שירה

א

כל החותם תקופה בשירה ובספרות הריהו פותח פתח לתקופה חדשה וטועם במקצת טעם הבאות, ראשו ורובו כאן ורגלו אחת על הסף ואף מעבר לו. ולא מפני שאין תחומין מסויימים בממלכת הרוח ולא הרי הזמן כהרי המקום, שזה קבוע ועומד וזה הולך ושוטף, אלא משום שכך היא מידתה של ההתפתחות, שאינה פוסקת לעולם. כל צורת משתלשלת מחברתה וראשיתה של זו נעוצה באחריתה של זו. ואף על פי שדרך יניקתה היא בסמוי מן העין ניכרים רישומיה בפרי ביכוריה.

אם זכתה תקופת בין השמשות לכשרון גדול הריהו מעכל את המצוי ומבליעו בפסיעותיו הראשונות, ומשהגיע לידי שביעה על כרחו הוא פורץ גדר הראשונים וסולל לו שביל חדש, וכיון שהוא מאפיל בגדלו על הקודמים והעומדים בסמוך לו ממילא הוא חוצץ בין אלו ולבאים אחריו, הללו שרויים בצל ונראים כאילו אינם והללו עיקר יניקתם ממנו. מה שאין כן אם העומד על סף הדמדומים הוא מן הכשרונות הבינונים. מתוך שאין בכוחו לפרוץ את הגדר שגדרו ראשונים על כרחו הוא נעשה צוות להם, ולא עוד אלא שהוא מתבצר בחומה זו ומוסיף לשכללה ולחזקה. ולפי שהוא ניזון מן האוצר המוכן ימים הרבה, הרי אף הוא מגיע בזמן מן הזמנים לכדי שביעה ויותר, ויש שהוא מגביה קומתו טפח או טפחיים, מתרומם על בהונות רגליו ומציץ מעבר לחומה. בכוח הצצה זו כבר עבר את הגבול וראה מה שלא ראו רבותיו. פעמים מנצנצים המראות הללו בחלומו ותוססים בלבו כמה ימים אחר כך ועשויים לשמש בנין אב לדור אחר.

הכשרון הבינוני, שלא נתברך בסגולת ההתעמקות, הריהו מבקש לו תיקון במידת ההתרחבות ונאחז בכל שיש לו בית אחיזה. הוא משתעבד להנאתו אל הצורות המקובלות מדור דור, סופג את השירה האמיתית תוך כדי הגייה והפיכה ביצירותיהם של הגדולים, ושוב אין לו צורך לספק את מידת היצירה שבו אלא בפטורי ציצים ופרחי חן, בקליעת צורות נאות לאותה השירה הממלאת את חדרי לבו שזכה בה מן ההפקר. ועם שהוא קושר לה כתרים ועושה לה עיטורים הריהו מתעלה פעמים באמת ופיו מלא שירה. ואין הוא נותן דעתו שיותר ממה שהוא נהנה משירת פיו הוא נהנה משירת לבו, שנתלגלה בפנים חדשות ושוב אינו מכירה. ואילו החוקר שאין לפניו משוא פנים והוא מודד כל משורר לפי איכות יצירתו וטיבה ולא לפי היקפה ובית קיבולה, ומכל שכן שאינו מצרף מחשבה למעשה, הריהו רואה הפרזה יתירה בטלטולים וקישוטים ובפטום סממני השירה.

דוד ילין שחקר את שירתו של טודרוס בן יהודה אבולעפיה, האחרון במשוררי ספרד, וטרח להוציא כל שיריו שנתגלו בדרך נס על ידי מעתיק חרוץ, שהיה אף הוא משורר, דבק ברוחו בשירת הספרדים אלא שנתגלגל במקרה בדור אחרון (שאול עבד אללה יוסף, מעתיק כתב היד של “גן המשלים והחידות” — צילום כתב היד נדפס על ידי גסטר, לונדון תרפ"ו), חוקר מובהק זה אף הוא אינו מפליג בשבח הכשרון הבינוני יתר על המידה. אלא שהוא מוצא לו זכות שהוא משמש גשר לשתי תקופות: “טדרוס אבו אלעאפיה הוא חותם תקופה ארוכה ומזהירה בשירה העברית, ובבתי שיריו נמצאו כבר גם חלונות פתוחים לרווה לשירה, שאולי איננה כל כך מזהירה ומבריקה אבל יותר חדישה, יותר קלה ויותר מובנה” (מבוא לחלק שני כרך ב‘, עמ’ 36). חוקר אחר, שהוציא ראשונה את שירי האזור של אבולעפיה, מגדיר אתמהותו בצקרה: “אבולעפיה היה משורר בעל כשרון בינוי. יש ביצירותיו כמה שירים יפים, אבל רובם מידת הסלסול גוברת בהם על האמנות” (ח. בראדי, אשכול, אנציקלופדיה ישראלית, כרך א', 104).

ב

אמנותו של המשורר ניזונה בעקיפין מן הרמז הצפון והוא נהנה מן הגילוי שבכיסוי. הפייטן אומר בתפילתו “נשמת כל חי”: אילו פינו מלא שירה כים, הרשות בידך לומר שינק בהצנע מן השירה שעל הים “אז ישיר”, וכיון שראשית ציורו היה הים ממילא המשיך: ולשוננו רנה כהמון גליו, ומיד בא לרקיע התכלת הדומה לים, ומכאן הגיע לשמש ולירח. ואילו הפייטן המאוחר שהשירה אינה עוד בפיו אלא בעטו הריהו משתמש באותו הרעיון עצמו בשירו “אקדמות”, אלא שכל הימים אינם עוד מים אלא דיו וקני החורשות הם קולמוסים והרקיעים הם גוילים, ומילא אין לו שאון גלים ולא שמש וירח, ומכל שכן שאין הים מזכיר לו את השירה הקדומה.

המשורר שלפנינו אף הוא מצרף את השירה אל הים ומגיע לידי השאלות אחרות:

וְאַעְלֶה עַל שְׂפַת עָם שִׁיר כְּמוֹ טִיט / וְרֶפֶשׁ, אַךְ פְּנִינִים תּוֹךְ מְצוּלַי.

כיון שהשיר הנגלה על שפת הים הוא עכור במקצת ודאי שאין שירת הים מענינו, אף על פי כן הוא יונק ממנה שלא מדעת ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא גונזו ברמז ובפנים אחרות:

בְּכָל זֹאת מַעֲנִי עָמְקוּ מָתְקוּ וְיָּפוּ / וּמִיַּם צוּף וְיָפֹה כָּל מְשָׁלַי

(א 170).

ומי לא יראה שתחת “ים צוף” מסתתר “ים סוף” (הספרדים מבטאים את הצד“י כסמ”ך). ולא שהוא מעלה את שירו, חלילה, על שירת הים, אלא הוא טועם בצוף שירו ממתק השירה ההיא, וגדול מתקו, שהוא שלו. וכיון שזה נבלע בזה שוב אין הקישוט הלשוני כל תוכן שירו, אלא הפנינה צפונה במצולת לבו ופטורי הציצים עוטרים את משבצת השירה הקדומה וכל המסתעף הימנה.

יש ששאלת יל"ג “למי אני עמל?” מרחפת גם על שפתיו:

שְׁמֵי שִׁירֵַי לְמִי זֶה יִתְּנוּ טַל? / וְהָאָרֶץ לְמִי תִתֵּן יְבוּלַי?

(שם 169).

המשורר המזהיר ככוכב מרחף בשמי מרום והכנויים השאולים שגורים בפינו גם היום. ואף על פי שהשמים הם מליצה פיוטית הרי הם גוררים גם את הארץ, ולא כאן בלבד אלא גם בגלגול אחר. בקינתו למות השר אבי איש חסדו, הוא שואל:

הֲשַׁחַק שָׁב בְּתַחְתִּית הָאֲדָמָה? / וְהָיוּ עָשׁ וְכִימָה עָשׁ וְרִמָּה?

(שם 140).

השחק גורר אחריו חוץ מן האדמה גם ת כוכבי מקום המתגלגלים בשאול תחתיה, האדמה מצדה אף היא גוררת להלן את המדבר לעומת הישוב, ומכאן פסיעה אחת לממלכת הנוזלים, וכנגד היבשה הרי הים והנהרות:

וְיָם הַיְּקָר וְהֶהָדָר וְהַהוֹד / אֲהָה. נִקְבַּר בְּתוֹךְ מִדְבַּר שְׁמָמָה

וְיָבְשׁוּ מֵי מְנוּחוֹת וַהֲנָחוֹת / לְהָמִית כָּל בְּנֵי תֵבֵל בְּצָמָא

וְגָאוּ נַהֲרֵי שׁוֹד וַאֲנָחוֹת / וְהִשְׁקוּ אֶת־פְּנֵי כָּל־הָאֲדָמָה

(שם 141).

אמת, הים אין בו מיסוד המים והמדבר אינו ציה, מכל מקום אין בהשאלה הפיוטית משום הפרזה מליצית. הלשון קצרה היא מלהביע את הרגשות שבלב, אם מתוך ששון ואם מחמת אסון, ועל כרחה היא מתעטפת בלבושים שאולים כדי להרהיב את העין ולשכך את האוזן. הציורים האלה שיש בהם מן ההשלמה ומן הניגוד טבולים הם בסממני הפיוט והאמנות גוברת כאן על הסלסול. במקום אחר הוא משתמש בהשואה פשוטה וכמעט פרוזאית:

יָם דִמְעִי גָאָה גָאֹה / כְּמוֹ הַיָּם הַגָּדוֹל

(שם 143).

כאן הוא מבליע שירו בשירת הים ממש, ואף על פי שהוא מחליף את ים סוף בים הגדול אין זה אלא כדי להגדיל עוד יותר את ים הדמעות, ולפיכך הוא חוזר בפירוש על המלים “גאה גאה”, כדי לרמז על כך שהתואר “גדול” אינו אלא לתפארת המליצה, ואין במשמעו הים המערבי. בקינה אחרת הוא מזכיר את השחק ומבליע את האדמה המובנת מאליה:

הָיָה בְּעֵינֵיהֶם לְנִמְנָע כִּי אֱלֵי / שַׁחַק יְדֵי הַמָּוְתָה נָּגָעוּ

(שם 145).

והרי הכל יודעים שרק על דרי מטה נגזר המות.

ג

פתגם מליצי טיפוסי לשירת ספרד חביב עליו כל כך עד שהוא חוזר עליו בצורות שונות. פעם הוא משלב בו לשון התפילה:

חֲצוֹת לֵיל — לֶחְיוֹ מַעְלֶה שְׁחָרִים / וּבֹקֶר — שַׂעְרוֹ מַעְרִיב עֲרָבִים

(שם 164).

ופעם הוא תופס לשון מעשה בראשית:

פָּרַשׁ שַׂעְרוֹ — וַיְהִי עֶרֶב / גִּלָּה לֶחְיוֹ — וַיְהִי בֹקֶר

(שם 80).

בשניהם הקדימו משורר אחר מן הגדולים:

עַל לֶחְיֵךְ וְשַׂעַר רֹאשֵׁךְ אֲבָרֵךְ / יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ

(ר' יהודה הלוי, את עפרה, מהד' בראדי ח"ב, 50).

וְתֹאמַרְנַָה יְהִי חֹשֶׁךְ, יְהִי אוֹר / בְּאוֹר פָּנִים וּבִשְׁחוֹר מַחֲלָפוֹת

(הנ“ל, יפי קול, ח”א 100).

“יהי חושך” אינו מלשון המקרא, שהרי רי"ה ידע שהחושך אינו אלא העדר האור ואין בו ממש, אף על פי שההפלגה המליצית אומרת “וימש חושך”, אבל אין הוא משועבד לכתוב, ואילו אבולעפיה מהדר דוקא אחר הכתוב.

מלבד המליצה כוחו יפה לפרקים גם בציור ממש. באותו שיר שהוא משתעשע בו בלובן הלחי ובשחור השער, הנזכר בראש הפרק, הוא משלב ציור נחמד ממראות הטבע, ואף על פי שהוא רקום כולו לשונות המקרא אין בכוחם להאפיל על גוף הציור, המזכיר לנו אה מתיאוריו של מנדלי מו"ס:

אֲנִי אֶל הַצְּבִי כֹּפֶר וּפִדְיוֹם / לְלֵיל הִתְעַלְסֵנוּ בַּאֲהָבִים

בְּגִנָּה נָתְנוּ מִבֵּין עֳפָאִים / הֲמוֹן עוֹף בָּהּ בְּרֹב קוֹלוֹת עֲרֵבִים

וְסִיס עַל צִיץ יְשׁוֹרֵר שִׁיר עֲלָמוֹת / וְעָגוּר יַעֲנֶנּוּ שִׁיר עֲגָבִים

כְּאִלּוּ נוֹגְנִים תָּלוּ נְבָלִים / וְכִנּוֹרוֹת בְּתוֹכָהּ עַל עֲרָבִים

וְקָם פִּתְאֹם אֲזַי רוּחַ מְרַחֵף / וְכִסָּה אוֹר שָׁמַיִם בְּעָבִים

וְהֵפִיץ עַל פְּנֵי שַׁחַק בְּרָקִים / דְּמוּת טוּרִים בְּמֵי זָהָב כְּתוּבִים

וּמַיִם זֹרְמוּ עָבֵי שְּׁחָקִים / כְּעֵינֵי אוֹהֲבִים יוֹם נוֹד אֲהוּבִים

(א, 164).

למעלה השוה המשורר את ים הדמעה לים הגדול, וכאן הוא משוה את גשמי הסער לדמעות אהבה, כאילו זה מצוי וזה בלתי מצוי ומקור הדמעות גדול מים הערפל. הברקים הכתובים בשמים בדמות טורי זהב כוללים מן הסתם אגרת אהבה. אף האור שנתכסה בעבים הוא אור הירח הנוסך קסם על ליל אהבים. השינוי שבא פתאום במערכות הטבע והפך ליל שקט לאימות ופחדים הוא סמל לפגעי האהבה וחליפותיה. הכנורות והנבלים התלויים על הערבים מנגנים מאליהם בניגוד למשמעות המקרא ב“על נהרות בבל”, שתלום הנוגנים כדי להשבית את השיר. אף ציץ וסיס מובעים בפי הספרדים כשם אחד. נוסח אחר של שיר זה (סי' קסג, א 60), קצר ממנו ומליצי יותר יש בו כדי ללמדנו על דרך התפתחותו של השיר, כשם שהחזרות הרבות המצויות בספר זה מניחות מקום לחוקר להתגדר בו.

ראובן בריינין במאמרו על יל“ג, שנתפרסם ב”השלוח", מוצא בו פגם גדול שהחזיק בביתו משרתת מכוערת, והרי זה סימן שלא חונן ברגש היופי. כנגד זה מוכיחו ידידו של אבולעפיה למשורר על שהוא מחזיק בביתו שפחה יפה. המשורר משיב לו:

וּמָה רָע בַּחֲזוֹת יָפָה וְתַמָּה / אֲשֶּׁר עַל נִפְלְאוֹת הָאֵל מְעִידָה?

וְאִם צָרִיךְ אֱנוֹשׁ שִׁפְחָה לְשַׁמֵּשׁ / הֲלֹא טוֹב בִּהְיוֹת קַלָּה חֲמוּדָה

(ב' א' 51).

נמצא שלא נפגם בו רגש היופי וממילא אין פסול בשירתו. הצירוף “קלה חמודה” מעלה מאליו: כלה נאה וחסודה (כתוב' יז, א).

הערותיו של העורך הן קופת הרוכלים לחקירת שירה ססגונית זו, ומבואו הגדול מעמידנו על כל סממני השירה שנצטיינו בהם משוררי ספרד, ותשעה קבין נטל אבולעפיה.

פרק ששי: שירה מקובצת

א

שירת הדור נידונה מבחינה אחת: רוח השירה, ואילו שירת הדורות נידונה מכמה בחינות כאחת: פיוטית, היסטוריות, לשוניות וכדומה. כל בחינה מקופלת בתוכה וכרוכה בחברתה, מתפרשת מתוכה ומתלבנת מחברתה. שירת היום הנאתה לאלתר, תוך כדי יצירתה, וטעם המשורר והקורא שוה, מה שאין כן שירת תמול ושלשום, שמחמת ריחוקה נראה לנו השיר זר במקצת והמשורר קר במקצת. אף זו: שירת העבר אינה ילידת זמנה בלבד גם פרי מקומה, והמכנס חייב לצאת ידי שניהם, ונמצא חיץ כפול בינינו ובינה. אבל כיון שאין המכנס בוחר אלא במשוררים המעולים שבכל דור ובשיריהם המסולתים, יש בכוחם לפרוץ את המחיצות החיצוניות ויש בידנו ליהנות מהם גם לאחר זמנם ומעבר לתחומם.

שירת ישראל באיטליה, שהדה האחרון גוע בתחילת המאה העשרים, נקבצה בידי חיים שירמן בספרו “מבחר השירה העברית באיטליה”. מבין שבע מאות משוררים בחר במאה ועשרים ותשעה “וקבל את שיריהם לספרו במחשבה תחילה, שמתוך יצירותיהם אפשר להכיר את האופי של השירה העברית באיטליה בכל סוגיה ובכל תקופותיה”. וגדולה מזו עשה, שהציל הרבה משוררים מן השכחה והוציא לאור מיטב שיריהם בפעם הראשונה. מבין שי“א שירים שבספר ישנם כאן ק”ב שנדפסו מכתב יד. ואף אלה שמקורם בספרי דפוס הרי כמה מהם הם יקרי מציאות, ויש שנשתמר העתק אחד בלבד ודינו כדין כתב יד ממש.

מסתבר, ילקוט של שירי דורות אין לראותו כמין תורה חתוכה, מעין חטיבה שלמה שסדרה מוצק וכל פרטיה אחוזים בכלליה, ואין להזיז דברר ממקומו הקבוע. הסדר הכרונולוגי הוא עיקר גדול, אבל לא הרי חקירה כהרי קריאה. מי שאין המחקר אומנותו רשאי לקרוא ממקום שלבו חפץ וליהנות מכל שיר בפני עצמו. אף אין לבוא עמו בטרוניא אם יקרא בסירוגין או יקדים את המאורח. ואפילו אם יתחיל מן האמצע או יקרא מסופו לראשו לא הפסיד כאדם הקורא בשירת זמנו.

ב

המשורר יוסף בן שמואל צרפתי (מת 1527) שנגלה כאן לראשונה ושיריו היו גנוזים בכ"י, הריהו משורר בעל שיעור קומה, המצטיין בשירי אהבה בטעם הימים הראשונים, שלא נמר ריחם גם היום. די לקרוא שנים שלשה חרוזים כדי לעמוד על טיבו וערכו.

אחד משירי האהבה הנלהבים חותם:

וּמִי יִתֵּן וְאֶגְוַע מָחֳרַת יוֹם / וְלֹא אֶטְעַם בְּתֵבֵל עוֹד פְּרוּסָה

וְתֶהִי יַעֲלַת חֵן לִי כְּהַיּוֹם / מְפֻתָּה אוֹ כְנוּסָה אוֹ אֲנוּסָה

(עמ' רכט).

כלומר “אכול ושתו כי מחר נמות” בנוסח מהופך. שיר אהבה אחר פותח:

וְאִם רָחַקְתְּ צְבִיָּה מִמְּגוּרָי

קְרוֹבָה אַתְּ לְעַצְמִי מִבְּשָׂרִי

וְאִם חָפְשִׁי אֲנִי נֶחְשָׁב לְשׁוּרָי

גְּבִירִי נִיב שְׂפָתַיִךְ וְשָׂרִי

(עמ' רכג).

השמות הנרדפים “עצמי ובשרי” נחלקו כאן וניתן בהם טעם חדש, כלומר הוא אוהב אותה יותר מגופו. המשורר הגדול בן ארצו, עמנואל הרומי אומר: “ובנרדם לב נרדם יעור” (עמ' קסב), ואילו יוסף צרפתי מפליג עוד יותר: “וטוב ריח שמניה ובשמי לבושה שוכני עפר יעירון” (עמ' רכז). באותו שיר הוא מדבר על מעלותיה של עפרה שקראוה “אשֵּׁרת חן”. כלומר אלילת היופי. אמת, המחוקק אסר את עבודת האשרות, אבל הטעם הוא, לדעתו, מפני שלא היו יפות כל צרכן: “ולו זרחו כצלמה האשרות… הלא צוה אזי משה לעבדם” (שם). וכאן עולים על הלב דברי המשורר בן דורנו על השלהבות הנצתות בעיני הנערות החמודות: “לו ראן הנביא מענתות, ורפא לרוחו הנכאה” (ביאליק, לבנות שפיה, רל).

אין לפנינו כל שירתו של צרפתי, אבל מן המעט שניתן לנו אנו רואים אותו גם בפנים אחרות. כנראה היו גם ימים שנקעה נפשו מן האהבה ויפי העלמות, ואפילו השם החביב “עפרה” מעלה רמזי לשון אחרים ומשמש לתוכחת מוסר. הפייטן הקדמון אומר: “אדם יסודו מעפר וסופו לעפר”, כלשון הכתוב: “כי עפר אתה ואל עפר תשוב”. ואילו צרפתי מחבר את שניהם:

רְאִי עָפְרָה הֲכִי עָפָר יְסוֹדֵךְ

וְאֶל עָפָר תְּשׁוּבָתֵךְ וְסוֹפֵךְ

(עמ' רכה).

והרי בין השיטין מוצנע הבטוי שבא באותה הפרשה: “ואל אישך תשוקתך”. אין אנו יודעים אם זוהי פרי אכזבה של הרגע שהולידה בקרבו רגשי נקמה, או שחזר בתשובה ונחם על הבלי הנעורים. הרי בשיר אחר הוא מביע באמת רעיונות בעלי המוסר. בפתיחת השיר הוא אומר: “הסתכלי נפשי ושורי פועלך, השתחוי אליו וכרעי ברך”. והוא חותם: “הן טוב בגן עדן מלא כף נחת, מכל פאר תבל וחמדת הזמן” )(עמ' רלב). אף מעבר לתחום האישי יש בשיריו תעודה היסטורית על יחס האיטלקים לישראל. אך עתה אנו מבינים את אזהרת המשורר שיש בה מעין נבואה שנתקיימה בימינו.

גגַּעָלוּ בְעָם נִזְעָם בְּלִיַּעַל / וּבְכָל־גְּלִיל רוֹמִי וְאִיטַלְקִי

טֶרֶם בְּחֶטְאָם תִּסְפוּ טֶרֶם / אַרְצָם תְּגָרֶשְׁכֶם וְחוּץ תָּקִיא.

והוא חותם בקריאה:

הִתְנַעֲרוּ עוּרוּ פְּנוּ לָכֶם / סֻרוּ רְדוּ מִתּוֹךְ עֲמָלֵקִי

(עמ' רלג).

ג

כנגד שירי האהבה המרובים אתה מוצא שיר מיוחד המדבר בגנותה, הוא השיר “שונא הנשים” לר' אברהם מסארטיאנו (בן המאה הט"ו). המשורר אומר בפתיחת השיר: “אולי יחשוב מעיין בשירי, למען הנקם מן הנשים, בָּעַט על חרפתן ארחיב נירי, אשיב כמתנצל אל מאשים, כי האמת בלבד אותי העיר, זולת שפת יתר וכחשים” (עמ' רי). הוא מונה את כל החטאים של הנשים שבמקרא וגם בדברי ימי העמים. על חוה הוא אומר: “בנוית צלע היא מראשיתה, ובגלל זה כל רודפה צולע” (שם). בכלל שירי הלצה הוא שירו של יעקב חי ישראל על הכנים והפרעושים שהציקו לו ועקצוהו: “לכן כמו אחים באישון ליל, גודל ואצבע נועדו נחברו, לנקם נקם דמי אשר צמקו” (עמ' תח). מעין זה הוא קטע אחד בשיר של יהושע סגרי המתאר את המלחמה שהיתה באיטליה בשנות 1733–1735, והוא מצייר את תכונת העמים הלוחמים וממשילם לרמשים, קריקטורה שלא פג טעמה גם עתה: “חיל אשכנז קופץ וגם פוסח, דומה לפרעש זה עלי כותרת, דולג, ביד הורג, ביד רוצח. חיל צרפת כי מצעדים סודרת, תרוץ כפשפש זה אשר נוצח, ובני ספרד עצלי מתנים, מתים ככנה זו ביד מחנים” (עמ' תנג).

ודאי, בתקופת זמן של אלף שנים ומעלה יש כדרך הטבע מעלות ומורדות. “גם בתקופות זהב יש כידוע משוררים מן המדרגה השניה”. בשירת איטליה מונה המסדר שלש תקופות: “המאה התשיעית עד מחציתה השניה של המאה השתים עשרה היא תקופת תקפו של סגנון הפיוט הקדמון; סוף המאה השתים עשרה הוא תחילתה של תקופת המעבר וזמנה עד מחציתה השניה של המאה החמש עשרה בערך; התקופה השלישית והאחרונה זמנה מסוף המאה החמש עשרה עד תחילת המאה העשרים” (הספר חותם בשיר על מות הרצל מאת יצחק חיים קסטיליוני). השירה העברית באיטליה הריהי חלק מן השירה העברית בכלל, שכבר פשטה את לבושה הראשון, המצומצם בתחומו, ולבשה לבוש חדש, הנאה לכל זמן ולכל מקום.

פרק שביעי: מפתח השירה

א

מקובלנו: קורות חייו של חכם הם תולדות ספריו, והרוצה לידע את אלו ילך אצל אלו. ואילו חוקר הספרות המשקיע נשמתו בגנזי עם, הרי חייו וספריו כרוכים באלפי אישים וברבבות ספרים, ובכל אחד מהם דבוק משהו מנשמתו. ולפי שאין דרכו של חכם לדבר בגוף ראשון, יש שהוא מגלה טפח משלו בעקיפין ושלא מדת בגוף שלישי.

“למרות כל המכשולים לא התרעם על גורלו ולא תבע את הקב”ה לדין ובחוזק לבב ובמסירות נפש עמל ויגע להרבות ידיעותיו ולהשתלם בכל ענפי חכמת ישראל". שבח זה שסיפר ישראל דוידזון אחר מטתו של י. נ. שמחוני הרי יאה הוא גם לו לעצמו. בתיאור תכונתו של חברו הצניע שלא במתכוין את תיאור חייו בימי חרפו, שכך דרכו של אדם לראות את בן אומנותו באורו הוא. ומכל שכן אדם שהגיע לשנות העמידה עשוי הוא להתגלגל בחברו הצעיר ממנו, כדי לטעום שנית ממתק העלומים ולרוות את הצמאון לחכמה בשקידתם של הלומדים הצעירים הממיתים עצמם באהלה של תורה.

“ממיתים עצמם” — לא כי, אלא מחיים עצמם, אין לך תענוג גדול מלהוסיף דעת ולהתעמק בפרי חכמתם של גדולי הדורות הקודמים. המתחקה על שרשי חייהם של הראשונים הריהו חושף את שרשי חייו הוא, ומכניס את החולף והארעי, הרופף והשוטף במסגרת הקבע והקיים, שאין התמורה חלה בו עוד ואין לשחדו באבק תהילה ואין להזיזו אפילו כמלוא נימה. לא שהוא דן את העבר במידת ההוה, אלא אדרבא הוא משתחרר מן ההוה ומשתקע בעבר כדי לראות את המעשים כהוייתם. גורמי הזמן והפניות האישיות אינם עוד אבות אלא תולדות, תפיסת השכל לאחר מעשה ולא ישוב הדעת קודם המעשה. מזיגת שניהם עולה יפה אצל חוקר הספרות, מקצוע זה שיש בו מן הדעת והחיים כאחד, והעוסק בו יוצא ידי חובת מחקר מכאן וידי חובת ספרות מכאן. החקירה נתונה בתחום העבר ותלויה במסיבות הזמן, ואילו הספרות היא נחלת ההוה והנאתה שמורה למי שבא בסודה. ספרות בבחינת ספרות היא כולה בת ממד אחד, בין שהיא עבר בצורת הוה ובין שהיא בוב בצורת עבר, לעולם היא מתגלגלת בגוף השעה שאדם מתייחד עמה. ופעמים יניקתו של ההוה מן העבר כוחו יפה מן ההוה שאינו אלא בן יומו בלבד. מי שנהנה מפרי רוחם של הקדמונים חי דרך אגב את חיייהם, כעין תוספת לחייו הוא, והיא המפיגה את המרירות, מביאה גם לידי צלילות הדעת ושיקול הדעת וממתיקה את התרעומת על דברים של מה בכך.

המעמיד בספרי הראשונים, אם יש בו ניצוץ של היסטוריון, הוא בורר לו את הצד החברתי שבהם ודורש ביחסים שביניהם לבין עצמם וביחסים שבינם לבין העולם המקיף אותם. מתוך כך הוא מעריך את דורו לעומת הדור שקדם לו ומבקש רשמי השפעת שניהם בקרב דור שלישי. אבל אם מנצנץ בו זיק של משורר, מיד הוא צולל בשירתם ומבקש בה בראש וראשונה פתרון לחידת חייו. החידוש שבשירה המעורר את הלב אינו חידוש שבמלים ובצירופים לשוניים אלא ההתאמה שבין שיח הפה עם רחשי הלב, וכיון שרחש הלב קודם לשיח הפה אין חילוק בדבר אם שיח זה נברא בהבל פיו או בא ממרחקים. גם החוקר האמיתי אינו סתם חוזר על שירת אחרים. אין הוא תופסה כהוייתה הראשונה בלבד, אלא מוזג בה מרגשי לבו באותה שעה. השירה נעשית צנור לרחשי נפשו, אף על פי שנטל אותה בהקפה מאחרים. לא הכנסתה מן החוץ פנימה עיקר הוא בשירה אלא הוצאתה מן הפנים אל החוץ, וממילא אין מקורה הראשון פוגמה אפילו הוא יליד חוץ.

החוקר המצוי אצל הפייטנים תאמר שהוא עושה אותם צוות למחקר בלבד? ודאי החקירה מגמתו והוא מבקש לעמיד דבר על אמיתותו. אבל מפני מה נטפל דוקא לפיוטים? הוי אומר שיש להם שורש בנפשו והריהו נעשה, כביכול, שותף לפייטן, ועם שהוא נוטל ממנו הוא מוסיף עליו משהו. מי שחי שנית את חיי רוחם של אחרים הריהו חי חיי עצמו בתוספת של חיי אחרים. רק לאחר שכבר מצא רגש השירה את סיפוקו, יכול הוא לפרנס את החוקר שבו הבא לטפל בפרטים יבשים ובדיוקי דיוקים הרחוקים לכאורה מן השירה מרחק רב. אלא שחזקה עליו שמחקרו אינו פוגם את הנאתו הראשונה, הואיל והפרוטרוט הזה אינו עשוי כמין תכלית לעצמה, אלא הוא בא לחזק את כוח השירה בסממני המדע ולהרבות את כבוד הרגש בזוי הבינה.

דורשי רשומות מזכירים את הסיבה שהביאה את דוידזון לחבר את ספרו הגדול “אוצר השירה והפיוט”, שהיא גולת הכותרת של כל עבודתו המדעית. מעשה וטעה ליחס שיר של ר' יהודה הלוי לר' יוסף בן צדיק, וכשנודעה לו טעותו, עמד וטרח את כל הטרחה הזאת ושקד עשר שנים כדי למנוע תקלה כעין זו מאחרים. והמבין יבין שסיבה חיצונית זו היתה הדחיפה הראשונה, העילה הגלויה, ויש עוד סיבה נסתרת, הנעלמת אף מעיני בעליה, והיא התשוקה לרוות את נפשו הוא באוצר הכביר הזה, על ידי קריאה וחקירה כאחד, כלל גדול הוא: אין אדם עושה ולא לו, ומכל שכן חכם שידיו רב לו בכמה מקצעות אחרים, קרובים ורחוקים, אפשר שיניח את נפשו וצרכיה כדי לשקוד על תקנת אחרים, על תקנתם בלבד. אתמהה.

ב

יש המבטלים את ערך השירה שברוב פיוטי ימי הבינים, וכמעט שהשם “פיוט” כשהוא לעצמו יש בו טעם לפגם. המרחק הגדול שביניהם ובינינו הרחיק זה כבר את הלבבות. ומפי שנתנדפה בדורנו ההתלהבות הדתית נפסק הצנור ושוב אין אנו מבינים את לשונם. כדרך הטבע מבקשים אנו בשירה בטוי לכל המתרחש בלבנו, ומנין לנו כל מה שנתרחש בדורות שעברו, אם אנו רואים את יצירותיהם לעינים ואין אנו חודרים ללב. הפייטנים הקדמונים יצרו, למשל, פיוטי העקדה, לא משום שנתלו במאורעות עתיקים שאירעו בימי האבות, אלא שראו בהם סמל למעשה הבנים. ענויי בני דורם נתלבשו בדמות הבן הנעקד, ולא עוד אלא שבמקום עקדת יחיד ראו עקדת רבים, ותחת הנסיון בימי קדם באה המציאות האכזריה. נמצא ששירתם לא ינקה מן העבר בלבד, אלא עצם יד החיים הקשה שראו בעיניהם וחשו בבשרם היא שזעזעה את נימי לבם והיתה עם פיהם. ואם שילבו לתוך שירתם פסוקים שגורים מן המקרא, הרי לא טשטש הפסוק הקדמון את מראה עיניהם אלא אדרבא שפך עליו מורא הוד, הבליטו הבלטה יתירה. ולא עוד אלא שהאציל על החולין זיו הקדושה וקרב את הארץ לשמים, ולב אנוש נתמלא רוח יה. וכיון שיסוריהם היו יסורים של ממש, ממילא היתה שירתם שירת אמת.

החוקר ההיסטורי כבר עמד על אמת זו והוא מבקש ומוצא בפיוטים מסוג זה רישומים היסטוריים מובהקים, זכר למעשים שהיו, שהם ידועים לנו גם ממקורות אחרים. והואיל ומקורות אלו סתומים על הרוב והם מרמזים על המאורעות בכללותם ולא בפרטיהם, הרי באים הפיוטים ומפיחים בהם נשמה חדשה. “ספר הדמעות” של ברנפלד, למשל, נעשה לנאד דמעות ממש דוקא על ידי גוף השירים המשובצים בתוך המאורעות ההיסטוריים. ואילו המשכיל בימינו הבקי במקרא וספור העקדה שגור בפיו, הרי בשעה שבא לידו פיוט העקדה, הוא תופסו כמין חקוי כביכול, והריהו מעריך זה לעומת זה, ומוציא מסקנא: כאן מרגלית של שירה וכאן מלאכה של חרזן.

דוידזון נתן לנו בספרו את החרוז הראשון של כל שיר ופיוט, אבל הוא עצמו ראה את סופו נעוץ בתחילתו, שקרא את כולם והעמיק בהם לשם עונג ולשם חקירה ונהנה משניהם. אמת, קדמו לספרו זה מאמרים וספרים רבים וחשובים שעשו לו שם, ובפרט אותה מציאה שבאה לידו בהיסח הדעת, שרידי “מחזור יניי”. וגם אחר כך לא הניח ידו וחקר וכתב ופרסם. בכל אלה גילה לנו את חכמתו וידיעותיו הרבות. אבל מעשרה קבים של תורה שנפלו לו למנה נטל האוצר תשעה, וכל אחד מהם יש בו כדי תשעים ותשעה, שהשכיל לקפל בחרוז אחד חרוזי חרוזים של שירה הגנוזה באלפי ספרים מצויים ושאינם מצויים וחתומים בלבו. בחייו מסר לנו את מפתח השירה, ושוב לא היה זקוק לו, מאחר שהכל היה פתוח לפניו תמיד. בשכר המפתח ניתן לו פרס. וכיון שעסק כל ימיו בתורה שלא על מנת לקבל פרס, הלך והקדישו לשם ההוצאה המפוארת של "סדור רב סעדיה,, שטרח ופתחו ולא זכה לראות בסיומו.

א

כל ימיו חוזר אדם על לשונו המיוחדת לו ואינו חש בה פגם, לא בצורת צירופיו הכפולים ומכופלים ולא בסכום מלותיו הקבועות באוצרו. וכל כך למה? מפני גלגל המחשבה המנסר במוחו ומשתיק את קולו, ושוב אינו משמיע לאזניו מה שהוא מוציא מפיו. על צד האמת אין זו אלא הערמה שאדם מערים על עצמו כדי לעמעם את חיתוך הדיבור שלו ולהצניע אמריו בתוך מחשבה ערטילאית שניתנת להתרגם ללשון השומע. מטעם זה אין הוא מקפיד כלל בשעה שחברו מוסר את דבריו שלא כצורתם ובלבד שהוא מדייק לשמור על ענינם וכונתם. עדיין מחזיק הוא ברעיונו הראשון ובשביל כך הוא מסיח דעתו שעברו על רעיונו זה כמה גלגולים משעה שיצא מפיו ונכנס לאזני חברו עד שחזר ויצא מפי חברו ונכנס לאזניו. אילו לא היה נוגע בדבר ודאי שהיה מרגיש שכבר פקע כוחה של מחשבה זו בו ברגע שנפרדה מצורת לשונו ושוב אינה שלו אלא של חברו שתפס אותה לפי דרכו והלבישה צורה ההוגנת לו. שתי רשויות אלו שהוא מפרידן זו מזו לא באו מלכתחילה אלא כדי להחזיק בשארית נחלתו ולקרוא שמו עליה גם לאחר שחלו בה שינויים יסודיים. ובדיעבד יש לו גם קורת רוח מן החליפין שבצורה, שעל ידי כך הוא ניצל מן החזרה היתירה בדרכי הדיבור הקבועים. ולא דיו שהוא נהנה מן השינוי שחל בצורת מחשבתו בפי אחרים אלא שהוא חוזר וקולט צורה חדשה זו כאילו היתה שלו משעה ראשונה, ואין דעתו מתקררת עליו עד שהוא יוצא ומשמיע ברבים: כך וכך דרשתי בפני אחרים ודברים שאמר פלוני מפי אמרם.

יתר על כן, אפילו דברים שבכתב שקבועים ועומדים בעינם תמיד, יש שאינם מקפידים כל כך על לשונם ויוצאים ידי חובתם במסירת הקולמוס. לא שהם רואים עצמם כבדי פה ולקויי לשון ולפיכך עושים הם שליחותם בידי אחרים, אלא שהזלזול בצורה מעלה גדולה היא בעיניהם, שכן היא מעידה לדעתם על עמקות המחשבה, וכל עצמו של הטפול בלשון והרדיפה אחר צורה נאה אינם כדאים להם לעצמם, אלא כדי לקרב את הדברים אל השכל של רוב הקוראים. לשם כך הרי ברא המקום בעלי לשון בעולם, וכיון שזכו מלאכתם נעשית על ידי אחרים. חכמים אלו לא די שמומם אינו פוגמם אלא שהם רואים כמין יהירות מצד המחברים המדייקים בלשונם ומשגיחים בצורת דבריהם, אף תולים הם בהם ליקוי בגוף המחשבה ואין הלשון באה לדבריהם אלא לחפות על מום זה. וכיון שכך הרי הם מחזיקים טובה לעצמם שלא נשתעבדו לצורה, כביכול, ומחשבתם טהורה היא ביותר, וזה שטרח ליפות את לשונם כדי לעשותה עריבה לאוזן כבר מצא את מחשבתם מתוקנת ושלמה ולא היה לו צורך לוותר על דיוקה מפני יופיה. בעלי מחשבות אלו כיון שאין הם מכירים כל צרכם בטיבה של לשון אפשר שהם רואים את מחשבתם הישנה גם מתוך לבושה החדש, או לפי שהם זוכרים את מחשבתם שוב אין הלבוש חוצץ בפניה כלל. ואילו הקורא שאינו יודע אותה אלא בגלגולה השני ודאי שהוא טועם בה טעם אחר מכפי שהיתה בתחילה, שכבר קנה אותה בעל הלשון בשינוי מעשה ובנטילת נשמה, ומעכשיו היא כולה שלו בין בתכנה ובין בצורתה. והואיל ומחשבה ראשונה נולדה במוחו של אחר והוא לא הרה אותה ולא היו לו חבלי לידה, עלול הוא באמת לקצצה ולתקנה לפי המלבוש המוכן בידו.

ואם תאמר, הללו שתוכן וצורה ירדו כרוכים אצלם מפני מה אין הם חוששים לפגימת החזרה? ויש לומר, לשונם שותפים הרבה לה בכל הדורות ובכל הזמנים, וכל צירוף נעוץ בכמה צירופים דומים לו ואינם דומים אלא במקצת. וכשהוא שומע בת קולם מחלחלת בתוך שלו, מיד דעתו מתישבת עליו, שכל דיבור אפילו חזר עליו מאה פעמים ואחת אין שמה חזרה. שכן ינק בכל פעם מצנור מיוחד וקול אחר היה מדבר מתוך גרונו, קול שותפו, אלא שלא הבחין בזרותו לפי שאינו שותף גמור ושוה לו ממש, אלא שותף לשליש ולרביע. מזיגה זו של תערובת ושותפות בין לשונו של היחיד ולשון הרבים, לשון דור זה ולשונם של הדורות הקודמים, היא היא הקובעת בפי האדם לשון מיוחדת משלו לפי תכונתו וסגולותיו וחושו הלשוני, בקיאותו בלשון הדורות ונטיתו לדרכי הבעה מיוחדים, אם בדיבור מפורש או ברמז, בחידות ובמראות, במשל ובמליצה, בציורים מוחשיים או במושגים מופשטים. לפי שאין קץ לדרכי הבעה ומידת המזיגה בשברירי לשון ורסיסי בטוי, בחלקי דבור וחלקי חלקיו הדקים מן הדקים, במעשי הרכבה והפרדה, בקירוב רחוקים וריחוק קרובים. ומכאן צירופיה המרובים וצירופי צירופיה, גווניה המיוחדים וגווני גווניה.

אמת, אין לשונו של כל יחיד באה לידי גילוי לא בעיני עצמו ולא בעיני אחרים, שמרוב גלגולים בשיחת הבריות והבדלי תפיסה בין המדבר והשומע קולטים הכל את הלשון במידה בינונית השוה לכל נפש. והוא הדין בלשון שבכתב אין היחוד ניכר מפני האיחוד שבמחשבת הציבור וסגנון הכלל השוה ומשוה קטן וגדול. אבל כל הסגולות הללו המיוחדות לכל אחד אינן יוצאות לבטלה אלא הן מתגלגלות מפיות הרבים לפיות היחידים ומפיותיהם של היחידים לכתביהם של הסופרים, ושם היא הולכת ותוססת בסתר דורות על דורות עד שהיא מוצאת את תיקונה באחד מיחידי הסגולה שנעשה פה לאלמים אלו. הוא מזקק בקרבו את כל המיוחד והמורכב בלשון ומסנן בנפשו את הקשה והרך, הישר והנפתל, הפשוט והנאצל, ומאחד את כל היסודות הללו ובונה מהם בנין אחד נעלה שנעשה מדור ללשון נפשו ולשון הדורות כאחד. אף התקופות היונקות זו מזו משמשות דרגות בהתפתחות הלשון, ולכל תקופה ותקופה פרצופה המיוחד. ולפי שדרכי התפתחותה של לשוננו אינן טבועות עוד במטבעות הדיבור זה אלפי שנה ואין המסורה שבעל פה עיקר להן אלא הן יונקות מן האוצר הגנוז בכתב, שוב אינן תלויות כל כך בזמן ואין החוליות שלובות בסמוך להן, אלא קרוב ורחוק משמשים בערבוביה.

ב

כל הלהוט אחר חידושי מלים מחזיק טובה לעצמו שהוא שוקד על תקנת הלשון לשפרה ולהעשירה, ואילו על צד האמת אין הוא טורח אלא להנאת עצמו, שהוא מבקש לסתום פרצה שבנפשו. הואיל והוא מצוי אצל כמה לשונות הוא מבחין בדלותה של לשונו ורוצה להרחיבה ולהגדילה פי כמה: קנאת לשונות תרבה מלים. אבל יותר ממה שהוא תובע עלבון לשונו תוסס בלבו העודף שנטל בהקפה מאחרים והוא מבקש לו תיקון בשינוי שם וחילופי צורה. על פי רוב מרחף הוא בשני עולמות כאחד, אלא שעתים הוא ממזגם ומערבבם יחד ועתים הוא מחליף קלסתר פנים של זה בדמות דיוקנו של זה. רקמת מחשבתו בראשית הויתה, בעצם צמיחתה ופרפורי גידולה, אינה מקופלת במסכת לשונו ואינה מעורה בנימי ניביה, אלא בת קול של לשון אחרת מחלחלת בתוכה. וכשהוא בא להעתיקה ממחשבה לדיבור היא פושטת צורה ולובשת צורה, אבל טעמה וריחה עומדים בעינם כבתחילה. כוחה של הויה ראשונה, בת המחשבה, יפה מגלגולה האחרון, יליד הבטוי, והיא מחפה על הפגימות והליקויים של הלבוש החדש. צורת מחשבתו מאפילה על גוון קולו ותוך כדי דיבור הוא חוזר ופושט לבושה החדש ורואה אותה בלבושה הטבעי, ערומה כרגע הולדה. ומכאן ואילך משמשים אצלו המראה והקול חליפות וכל אחד יוצא בלבושו של חברו.

אף זו. הבועט במלה ישנה אינו פוסלה מחמת זקנתה המופלגת, שהוא רואה אותה תשושת כוח, צמוקה ויבשה, שחוקה ומעוכה, אלא בשביל ולדותיה הרבים, שהעמידה בימי חייה הארוכים, הכרוכים אחריה תמיד, נזהרים בכבודה ושומרים צעדיה, וכל מגע קל בתחומה מעורר מחנה גדול של מלים ובנות מלים, רעננות וזריזות ומלאות חיים, ואין מנוס מהן. ואילו מלה חדשה, קלה היא, רכה היא, וכמעט שאין בה ממש. אין היא מגרה ואינה מעוררת כלום, אתה מניחה בקרן זוית אינה תובעת עלבונה, הכנסת בה מושג קלוש לא פגעת בכבודה, ואף אם הסחת דעתך הימנה או שכחתה לגמרי אין מי שיבוא עמך בטרוניא. שחייה ומותה תלוים בלשונך. רגע נפחת בה רוח חיים, ומיד אתה נמלך ונוטל נשמתה, ומחליפה באחרת נאה הימנה, הכל לפי צרכי השעה ולפי טעמה של המלה הלועזית המבקשת תיקונה. ואם אתה רואה עצמך בן חורין ואינך מקבל מרותה של יצירת כפיך, חברך שאינו יודע מה שבלבך ולא טעם טעמה של לועזית זו על אחת כמה וכמה שרשאי הוא למשוך ידו מחידושך זה שאין הנאה לו ממנו ואין לו צורך בו.

ג

מלה וצירוף אין ביניהם הבדל כמותי או יחס מספרי בלבד: יחיד ורבים, אלא ראשון במעלה הוא ההפרש האיכותי שבין הפשוט והמורכב. המלה אין בה לכאורה אלא מה שבתוכה, משמעותה המסוימת והקבועה מטבע ברייתה, ואילו הצירוף יש בו משמעות משולשלת: פנים לכאן ופנים לכאן ופנים באמצע. שתי מלים שכנות הדרות בכפיפה אחת על כרחן הן מכוונות דעתן זו לזו והן נוטלות ונותנות כאחת, ומתוך כך נשתנתה כל אחת מהן ושוב אינה מה שהיתה מתחילה. אתמול היתה בריה בפני עצמה והיום יש לה בן זוג; אתמול היתה שלמה והיום היא חצויה ואינה אלא פלג גוף. והואיל ובדידות זו של המלה אינה אלא בדויה מן הלב, והיא דעה שאולה מן המלונים וספרי הדקדוק שהפרידו בין הדבקים וחצצו בין מלה לחברתה במחיצת השרשים, הרי אתה מוצא גם בכל מלה יותר ממה שבתוכה, לפי שמקום חיותה הוא בציבור והיא מוקפת שכנים מימין ומשמאל, מפנים ומאחור. פרט למלה חדשה שנוצרה זה עתה על האבנים, כמתכונת תיבה שכמותה בלשון אחרת, כל זמן שלא נשתרשה בלשון הריהי באמת בריה ערטילאית, אותיות פורחות. אמור מעתה שכל צירוף חדש, יציר כפיו של היוצר, אינו מפקיע את כוח הצירופים הישנים הנגררים אחריהם ותלויים על גביהם, אלא מוסיף עליהם גוון ובן גוון המבצבץ ביניהם מחמת חידושו ומנצנץ עמהם בחברותא ומתמזג עמהם לחטיבה אחת.

השכנות בלשון ממלאת תפקיד גדול בחיי הנפש. גדול כח ההרגל לראות שנים או שלשה שכנים זה בצד זה ודוקא בסדר קבוע, ראשון ראשון ואחרון אחרון. ואם אתה מטיל שינוי כל שהוא, הקדמת את המאוחר ואחרת את המוקדם, לא לבד שיש כאן פנים חדשות, שני שכנים שלא ראית אותם עד כאן, אלא שנגררים אחריהם גם השכנים הישנים, ובמקום שנים יושבים לפניך ארבעה, נראים ואינם נראים, מתגלים ונעלמים, וכל אחד מתחפש בלבוש חברו. יתר על כן, אפילו שכניהם הרחוקים, שהיו יושבים כולם יחד מסובין בפסוק שגור אחד, אף הם עומדים מרחוק משתאים לראות את מכיריהם הישנים שנשתנו פניהם והם דומים ואינם דומים. הפרדת בין הדבקים ובנית ביניהם מחיצה גבוהה, עדיין אין כאן פירוד לבבות, שהנאהבים הללו אף על פי שאינם רואים זה את זה מכל מקום שומע אחד את קול חברו. ולא עוד אלא שזה הזר שנתקע ביניהם הוא בבחינת אורח שהם חייבים בכבודו, וכהרף עין יושבים שלשתם וכורתים ברית רעות חדשה, בחינת חוט המשולש. שמא תאמר בכוח עצמם הם מתקרבים — אינך אלא טועה. מלים דוממות אפילו הן שרויות זו אצל זו ימים ושנים אין בהן כדי התקרבות כמלוא נימה. אלא במה הן מתקרבות? בזכות אבות! האמן היודע בסוד הצירופים מבין מה לקרב ומה לרחק ואינו טועה כמעט לעולם. המטבעות הקבועים בלשון שנשתרשו בלבות המדברים והקוראים, אם בא אדם מן השוק ומשנה בהם אפילו שינוי קל מזכירים לו לגנאי: הלה אינו יודע פסוק כצורתו. ואילו אמן הלשון הבקי בכל מכמניה אם הוא משנה ידו על העליונה: מחדש הוא מעשי בראשית. חידושים אלו מעשירים את הלשון ומשיבים את הנפש, בין שהאמן יודע ומכיר ועושה במתכוין, ובין שחושו הלשוני עוסק במלאכת ההרכבה וההפרדה במסתרים ופיו פולט מאליו בהיסח הדעת.

ד

לשוננו השבה לתחיה עומדת עכשיו בעצם גידולה, ומתוך כך רעבתנית היא במקצת ולהוטה אחר חידושים מבריקים, שאין סבל הירושה מעיק עליהם והם ערבים לחך ונוחים לעיכול. ולפי שלא ניתן לבני אדם ליצור יש מאין, הריהי חוזרת אצל שכנותיה ושואלת מונחים מאוצרן העשיר, אף מהלכת היא בשוק ומקשיבה לשיחת הבריות ונוטלת מכל הבא בידה לצורך ושלא לצורך. שכך דרכו של הרעבתן שאינו בררן ביותר וכל הראוי לאכילה מגרה את תיאבונו והוא חוטף ואוכל. שמא תאמר חמסנית היא מטבעה ומלסטמת בפרהסיא כל עובר ושב. לא כי, אלא מאחר שאנו שטופים בלשונות הרבה שוב אין אנו מבחינים בתחומי שלי ושלך. אדרבא גדול חלקנו בשלהם מבשלנו ומפתחות אוצרותיהם בידינו. ובפרט שאין כאן משום גזל חלילה, שלא הרי נטילה זו כשאר נטילות שבעולם, שהיא מכניסה ואינה מוציאה, מכניסה לרשותנו ואינה מוציאה מרשותם, ונמצא זה נהנה וזה לא חסר. כלום מקפידים אנו על העמים שהעשירו את לשונם מאוצר המקרא שלנו. אדרבא אנו שמחים על כך ומתגאים בלשוננו שהיתה לשעבר כמעין המתגבר והכל שאבו ממנה ושואבים עד היום. נמצא שאנו גובים חובות ישנים ונוהגים בהם מידה כנגד מידה. וכיון שניתנה רשות לתרגם מן המוכן, הרי אנו שוקדים על מלאכה זו בציבור והכל זכו להיות מתרגמים, מי שראוי לכך ומי שאינו ראוי, ולא עוד אלא שאנו מתרגמים הכל, את שאין לנו ואת שיש לנו. כלום יש לדרוש ממתרגם סתם שיהא בקי בכל חדרי התורה. ואם יבוא להרהר אחר כל מלה ולבדקה שבע בדיקות — מלאכתו אימתי תיעשה? מכאן ואילך אין אנו טועמים טעם מקור אלא אם כן ריח תרגום נודף הימנו, וכל שזרותו גדולה מרובה הנאתו. המלה שלנו אפילו היתה מקורית כבר דבק בה מריחה ומטעמה של שכנתה, ושוב אינה מאירה באורה שלה אלא באור החוזר של חברתה הלועזית, אור פגום וקר שאינו מאיר ואינו מחמם. ואילו הלועזים שבנו, שעל לועזיותם גאותם, אינם מרגישים בכך, שאין אזניהם שומעות מה שפיהם מדבר. הרי הדיבור העברי אף הוא אינו בעצם אלא מין לועזית, שכל דיבור היוצא מפיהם תחילתו לועזית וסופו לועזית, מן המוח אל הפה ושוב מן האוזן אל המוח, ומה שבאמצע, מן הפה לאוזן, הרי הוא בחינת לכם ולא לו.

לשון תרגום, אפילו תרגום מעולה במשמע, אינה לשון גמורה, לפי שאינה בכלל גידולי קרקע בשדה, אלא מסוג גידולי בית בעציץ נקוב. מהותה של מלה לא ניתן להגדירה כל צרכה, מפני שהיקפה גדול מגרעינה, שיש בה יותר ממה שבתוכה ולעולם אינה מתמלאת מחוליתה. צירופיה וצירופי צירופיה מאצילים עליה מקצת מגווניהם בשעה שהיא והם דרים בכפיפה אחת, ושוב אין קורטוב זה מסתלק הימנה גם לאחר שנתפרדה החבילה והיא שרויה יחידה ברשותה. מה שאין כן מלה שתרגומה עיקר והוא מלפפה מכל צד, אפילו הוא סמוי מן העין ומוצנע בתוך המחשבה, יש בו טעם לפגם, שהוא מערטל את המלה המקורית ופושט עורה ומציג לראוה את שלדה היבש, זורק את הקליפה ומגלגל בגוף הגרעין. והוא מסיח דעתו שהקליפה היא חלק מן התוך, ופעמים היא מאריכה ימים יותר ממנו.

זו ועוד. כל מלה שלושה פנים לה, והיא ניכרת במראה ובקול ובטעם, וכל אחד מוסיף על חברו. תוך כדי ראיה אנו שומעים את קולה וטועמים את טעמה, ומיד גורר המראה מראות אחרים בדומה לו, והקול מושך אחריו בנות קול והטעם מתחלק לכמה טעמים. מלה קצרה, אף צלילה דק וטעמה נבלע באברים, וחילופם בארוכה. וכנגד זה כפל מלים של מקור ותרגום על הרוב אין זיווגן עולה יפה, שפעמים זו ארוכה ושכנגדה קצרה. ואין צורך לומר שאף הנגינה וצורת המבטא וחיתוך הדיבור מסייעים הרבה להדר את המלה ולהמתיקה. אמור מעתה: סגולות אלו המשתנות בכל לשון אין החברותא יפה להן, ואפילו אחת דבובה ואחת דמומה פגיעתה של הסתומה רעה, שאף על פי שאינה נראית לעין מכל מקום רישומה ניכר, שכל בני הלויה חיים וקיימים אף בקיפולי המחשבה.

ההיקש וההנבלה, אם בצד הדמיון ואם בצד החילוק, הם מיסודי ההתפתחות של כל לשון, שהם נושאים פירות בכל יום. יצירות פנימיות אלו נעשות על הרוב שלא במתכוון, ושר הלשון הוא המכוונן לפי רוחה. בלשון חיה יכול כל אדם לזכות ליצירה מעין זו, מאחר שלשונו שגורה בפיו מימי ילדותו, וכל ימיו שרוי הוא בתחומה. שבעים פנים לדמיון ולחילוק, חילוק שלם וחילוק למחצה, לשליש ולרביע, דמיון גמור ודמיון למראית עין, דמיון במראה ולא בקול, בקול ולא במראה, בטעם ולא בשניהם. אף השלמה וניגוד קרובים זה לזה ואחד נבנה מחברו על ידי חילופין. האהבה נהפכת לשנאה והקללה לברכה. ההפכים יונקים ממקור אחד ומתוך כך פעמים נכנס אחד לתחום חברו ואחרית שמחה תוגה.

אין עמידה בממלכת הלשון אלא הכל חי ותוסס בה והיא מתחדשת תמיד בכללותה ובפרטיה, וכל זמן שבני אדם חיים מדברים וכותבים בה אין גלגוליה פוסקים. התפתחות הלשון אינה מצטמצמת ביצירת מלים חדשות בשעת הצורך, אלא כוחה גדול בהרחבת המלים מבפנים וברבוי משמעותן וססגוניותן. ואף על פי שהלשון הגיונית היא בטבעה מכל מקום אין הגלגולים הללו פרי הדמיון בלבד, אלא כמה וכמה גורמים להם ובכללם הוא ההיקש, המסתפק על הרוב במועט ועושה פירות הרבה, ופעמים די לו בדמיון חיצוני בלבד או בקירבה שבשכנות ובזיקה שבצירוף.

א

החוקר היודע בטיבו של החלום, שכל עצמו אינו אלא ביטוי לרחשי הנפש, דרכו להתחקות על רחשי נפש אלו, מה הם ומהיכן הם יונקים, שאם ידע את שרשו של החלום יבין את מהותו. ואילו הקורא הסומך בגוף הענין על מסקנותיו של החוקר יש שהוא תוהה על חידת החלומות ומבקש לה פתרון על פי דרכו.

ספר חלומות של שבתאי (“חלומותיו של השבתאי ר' מרדכי אשכנזי”, מאת גרשום שלום) הוי אומר השבתאות קודמת לחלומות, היא סיבתם והיא תכליתם. בעוד שהחלומות עצמם רובם הם חידושים בחכמת הסוד. ואלו שהם חלומות ממש הרי פתרונם בצדם.

איש ממדינת פולוניה שאינו בקי לא בנגלה ולא בנסתר, “עם הארץ חסיד”, בא בשנת תנ“ה לאיטליה ונכנס לביתו של ר' אברהם רוויגו במודינא, רב חכם ועשיר המלמדו תורת אמת ומכלכלו על שלחנו. התלמיד הוא בעל נפש מרגשת ואך טעם מחכמת הסוד מיד נראה לו מגיד נסתר בחלום ומגלה לו סודות עמוקים. כל היום הוא לומד לפני רבו זה ובלילה הוא לומד לפני רבו אחר. התלמיד הוא כאן וכאן אחד, והרב ספק הוא אחד, ספק שנים, ספק שלושה, כלומר דמות דיוקנו של הרב נראית בפנים חדשות, שיש כאן צירוף שניהם בתוספת פרצוף של בעל סוד ממקום אחר. התלמיד מעריץ את רבו זה ואת רבו זה, ואף רבו הנגלה מתיחס אל רבו הנסתר בחרדת קודש, אבל רבו הנסתר אף על פי שהוא מכבד את רבו הנגלה, יש שהוא מבקר את דרכיו ומתנגד להם. בבוקר כותב התלמיד את חלומותיו בספר ומראה לרבו והלה כותב פתרונם בצדם על פי אמונתו הנסתרת, שהוא רואה בהם מהרהורי לבו. התלמיד מאמין אמונה שלמה בפתרונו של רבו, והריהו נעשה אב להרהורים ממינו עד שהוא חוזר וחולם מענינו. מכאן ואילך נעשה הרב כמין תלמיד והוא הולך ומבקש דעת מפי תלמידו, כלומר עושה אותו שליח לקלוט על ידו את תורת הרב הנעלם. בינתים הולך התלמיד ומחכים בכח רבו זה ורבו אחר, והוא משפיע על רבו, וחוזר חלילה. השפעה זו משני הצדדים היא תכלית החבור, אלא שהמחבר בוחן אותו גם משאר צדדיו ומייחד פרק שלם לענין ה”מגיד".

“מי הוא הזקן הזה המופיע כאן ומגלה לר' מרדכי את רובי תורתו? גם ר' מרדכי אינו יודע זאת אעפ”י שישתדל פעמים אחדות להודע, לא עלה בידו לעמוד על זהותו. בדף י“ג ע”א יספר בפעם הראשונה שראה לא רק תוארו אלא גם פניו: ‘גם זכיתי לראות פניו והיה דומה ממש לפני מורי ורבי הרב מהר“ר הנ”ל (רוויגו) ולא היה שום שנוי והפרש ביניהם כי אם במלבושיו שהיו לבנים כשלג וזקנו שהיה גם כן כצמר לבן נקי אבל במראה ובקומה היה הכל אחד’".

מה הרהר הרב למקרא דברי תלמידו? ודאי שבתמימותו לא עלה על לבו להתיהר על כך, ומכל שכן שלא חשד בתלמידו שהוא מבקש לתפסו בלבו שהמגיד נתלבש בדמותו בשביל שהוא גלגולו, אלא הוא מאמין בדבר בפשטות שאלו הם דבריו של המגיד עצמו לענין אחד. “אמר (המגיד) שכיון שמורי ורבי מוהר”ר אברהם רוויגו ניצוץ של רבי זה שבא ללמוד עמי בלילה הוא הרביעי (בגלגולו) שבא לתקן מה שהם לא תקנו והוא והם כלא חד“. הדברים האלה מסורת הם בידי המקובלים ואין בזה משום חידוש. כנגד זה מעורר הדמיון שבין שני רבותיו את המחבר להסיק לכאורה מסקנא אחרת של גלגול מהופך, שהרב הנסתר הוא גלגולו של הרב הנגלה: “בדבר דמיון שבין רבו ר”א רוויגו ורבו הנעלם, אפשר היה לשער שנתגבשה כאן בנשמתו של ר' מרדכי כעין דמות שניה של ר”א רוויגו עצמו, והקשר האדוק שבין הרב והתלמיד מתעצם בנפשו הרגישה של ר' מרדכי בדמותו של המגיד“. אבל הסבר זה הוא מושכל יותר מדי בעיניו, כלומר פשוט עד מאד. “ואולם הסברה פסיכולוגית זאת פשוטה יותר מדי ואינה הולמת את המציאות המלאה של המגיד הזה. אין זה סתם ‘כפל נפשי’ של רוויגו הנגלה אלינו, אעפ”י שבלי ספק יש בו הרבה גם מזה”. הקורא שהביאור הפשוט אינו נחשב לחסרון בעיניו, מבקש להסביר על פי שכלו. הדעת נותנת, שיותר משבקש התלמיד לראות את רבו הנעלם, בקש רוויגו לידע מי הוא שותפו, והוא הוא שהיה מקיפו בשאלות על כך. וכיון שנתקשרה דמותו של השואל בגוף השאלה נגררה אחריה גם התשובה ונשתקפה דמותו של זה בדמותו של זה.

מכיון שההסבר הפשוט אינו מקובל על לב המחבר בשביל פשטותו הוא רואה לו לאפשר להסתלק לגמרי מפתרונו: “איני בא לפתור כאן את השאלה הפסיכולוגית של התהוותה”מגיד" הזה בנשמתו של ר' מרדכי אלא רצוני ללמוד מגלויו על האישים המוחשים שאותם הוא מדריך“. ותוך כדי דבור הוא רואה לו חובה להעיר על הסתירה שיש ביחסו של המגיד אל רוויגו, ללמדך שאין זה דמות דיוקנו של זה: “המגיד הזה מקשר יחס של הערצה גדולה לר”א רוויגו עם בקורת הלובשת לעתים צורות חריפות. הוא מזהיר את ר' מרדכי לשמוע לרבו ולעשות רצונו בכל דבר. יש שהוא משבח ומפאר אותו בכל לשון של שבח. אבל יחד עם זה יש כאן בקורת על דרכיו ותהלוכותיו של רוויגו — בקורת המשעבדת את הרב לתלמיד”. אמת, שעבוד זה אינו בעיניו אלא שעבוד שלא מדעת ובלי כוונה, כי התלמיד מתואר בכל מקום כחסיד תמים, אף על פי כן לא נחטא לתמימותו אם נשער, שתלמיד זה שהיה משועבד לרבו ברוח ובחומר בקש שלא מדעתו להפקיע עצמו משעבוד זה ומצא תיקונו על ידי זיקה שכנגד, בין שהרגיש בה במקצת בין שלא הרגיש בה כל עיקר. עצם הדבר שרבו מצפה פעם בפעם לשמוע מה יגלו לו בחלום הלילה מעלה אותו במידה לא מעטה, אף על פי שבתמימותו הוא רואה עצמו כתלמיד השלוח מרבו זה לרבו זה.

“אנו רואים לתמהוננו שכל הגלויים הגדולים על שיטת הזהר, אינם לפי דבריו של ר' אברהם שאף הוא מקבל אותם כתלמיד מרבו. אין ספק שיש כאן ענין לענות בו ולחוקר הנפש. והרי דינו של ר' מרדכי מבחינה זו אינו שונה מדינם של כל אותם המדברים ברוח הקודש שעוד אתמול היו ‘עץ יבש’, עמי הארץ ובורים והיום התחילו לגלות ‘סודות נוראים’ — טיפוס הידוע מתולדות המיסטיקה הכללית והיהודית גם יחד ושמצוי ביחוד בתנועה השבתאית. ‘המגיד’ ניזון מכל הכחות הפועלים ב’אתערותא דלעילא' כזאת, מהשכבות הנגלות והנסתרות, שבנפש הרב והתלמיד, ורבוי המקורות שמהם הוא יונק, מקנה למגיד שלנו בגבושו האישי פרצוף מיוחד במינו”.

ובכן ניתן כאן הסבר בדרך רמז לאותם הכחות החבויים בנפש שאינם מתגלים בהקיץ אלא בחלום, בשעה שאפשר לאני הקטן להתלבש בדמותו של אחר, נעלם וגדול. העכוב הפנימי לעליה במדרגות הנפש והשכל היא הידיעה בערכו המך, ידיעה זו הסותמת מלכתחילה את הצנורות הפנימיים ומקהה את יסודות התהליכים הרוחניים. אבל השפע החבוי לפני ולפנים מבקש לו מוצא בדרך אחרת. ומיד מתחכמת הנפש ומערמת על עצמה והריהי מתחפשת בדמותו של אחד מן העליונים שהכל גלוי לפניו. יתר על כן. אין ההכרה החדשה מצטמצמת כולה בחזיונות לילה. ודאי שהיא מבריקה גם ביום בשעת הלמוד בהקיץ, אלא שבאה הדעת ומאפילה עליה, והריהי מסתתרת בחדרי חדרים של הלב. ובא הלילה והדעת משתקעת בשינה, מיד מתגלה לו בחלום מה שהיה גלוי בהקיץ, שהרי החלום הוא בטוי לרחשי הנפש שבהקיץ, בשעה שהחושים כולם ערים. זה הכלל: אין האדם יוצר בחלומו יש מאין אלא יש מיש.

אף זו. בשעה שבעל החלום בא בבוקר לכתוב את חלומו, מי יאמר שכך ראה בחלומו, ואין הוא כותב מפי זכרונו שבהקיץ שנתלבש בדמות חלום. כיון שהוא מאמין שחידושים אלו נגלו לו על ידי אחר, שוב אין הדעת מאפילה, ואין הצנורות מסתתמים, ואין התהליכים הרוחניים דוממים. והרי עצם הידיעות שאין הוא מפקפק באמיתותן יש בכוחן להעשירו עושר רב ולחדד את שכלו ולדרוש כבקי ורגיל. וכך מסיק גם המחבר, שכל ידיעותיו באו לו מידי רבו המוחשי: “ונראה שכשרונותיו ומדרגותיו הנעלמות של ר' מרדכי נתפתחו בהדרכתו של ר”א רוויגו באמת במהירות מפליאה". מכאן שרבו שבחלום הוא הוא רבו שבהקיץ בצירוף כחותיו הנפשיים שאינם מעיזים להתנגד בכמה פרטים לרבו בהקיץ, ומתגלים בכל עוזם בחלום. כלומר יש כאן מעין אור חוזר של מחשבותיו שבהקיץ בבחינת “לבא לפומא לא גליא”.