בין הקטעים השונים מדברי ר' עזריאל דאיינה שפרסם הר"ש אסף בקרית ספר, שנה יד, עמ' 545, נמצאת הפסקא דלהלן: “וכן היו רוצים לקנות מקום אחר אצל הבתי חיים זה שנתיים ימים ולא נתפרשו ולחם ובצלות אכלו באופן לקחו הכומרים במה אחת שאצל הקברות המקום ההוא”. ע"ז העיר אסף בהערה ((19a: “נראה שצ”ל: ולחם עצלות. וסוף הפסקא מגומגם". ולי נראה כי כוונת הדברים היא כך: הם עמדו על המקח בדבר קנית מקום על יד בית הקברות לשם הרחבתו, אך לא התפשרו (כן צ"ל, במקום נתפרשו) על המחיר, ובאו הכומרים מהבמה שאצל בית קברות ולקחו המקום. כמובן שהיהודים התחרטו אח"כ על שלא הסכימו על המחיר המבוקש, ועל הכשלון של העסקנים הוא ממליץ: “ולחם ובצלות אכלו”. כפי הנראה היה זה פתגם ידוע על מי שקבל עונשו באופן מורגש. מקור פתגם זה אמנם נעלם ממני, אך הנני מקוה שהבקיאים בפתגמים ימצאו מקורו¹. בצלים בתור מאכל רע נזכר כמה מקומות בתלמוד: “אכל בצל והשכים ומת אין אומרים ממה מת” (עירובין כט, א); “אכול בצל” וכו' (פסחים קיד, א); “קונם בצל שאני טעם שהבצל רע ללב” (נדרים כו, ב); “מאי חרב תאכלו (ישעי א, כ)… נהמא דשערי אקושא ובצלי” (קידושין סב, א); “בצלים קשים לגוף כחרבות” (שם). בצל קלוף נחשב בין הדברים שהאוכל אותן מתחייב בנפשו ודמו בראשו (נדה יז, א).

בקשר למאמרו של מר צבי קפלן (סיני, כרך כד, עמ' קסח–קעג), בנוגע דרך הלימוד של ר' חיים מולוז’ין, הנני מוצא לנכון לפרסם קטע ממכתב שכתב ר' חיים לבנו ר' יוסף.

את הקטע העתקתי בימי ילדותי, כשלמדתי בעיר לוצין, מתוך כתב־יד של זקנינו הגאון ר' בער מאוטיאן (אבי הגאון ר' מרדכי גימפל יפה):

“מחמת כי תלמוד תורה הוא מהדברים הצריכים חיזוק, לא מנעתי מלחזק אותך ולזרז למזורז, שתזרז ללמוד בזריזות וחשק גדול, כי מה שלומדים בעצלות כל היום יכולים בזריזות בכמה שעות ללמוד כן. והגיון לבך יהיה תמיד בד”ת אף בעת האוכל ועל משכבך רעיונך יהיה בד"ת. ותלמודך יהיה בד"ת עד שתהיה ד"ת שנונים בפיך. ורק לדקדק בישוב הדעת בפעם אחת, ועי"ז נזכור אי"ה. וגם אשר יקשה בפעם ראשון יתורץ בפעם שני בעת חזרתך בדיוק. גם העיקר לאחוז בסברא ישרה, ואשר אינה ישרה לאמיתתה של תורה אף אם מחודדת, אותה תרחיק, וכד דייקת שפיר תשכח שכל גדולי הראשונים והאחרונים לא נשתבחו אלא בסברא ישרה, כל הישר בסברא גדול מחבירו. וחלילה חלילה לא להושיב בקינטור לשום אדם בפלפול אם הסברא לא יכשר בעינך, כי אין ב"א דומין זה לזה, וזאת היתה מידת ב"ה שהיו שונים גם דברי חבריהם. אך להקדים שלום ולהשיב בנחת עם כל. ושלא להתייהר נגד שום אדם בשום דבר, כי זולת אשר בעת גבהות הלב נקרא אדם תועבה ורמה. כי לא נתקבל מאן דיהיר. יזהירנו וישמרנו ד' מינה ומקצתה (ע"כ שלח אדמו"ר הגאון האמיתי וצדיק יסוד עולם מרנא חיים שט"ע (? המעתיק) לבנו הרב הגדול הצדיק מוהר"ר יוסף משערעשאב זלה"ה)".

א. במרו של ד"ר יעקב נאכט: “האגוז בפולקלור היהודי”, בנוגע לגמטריה “אגוז–חט” (שם, עמ' 66), יש להעיר, כי בהרבה מהדורות של רש"י, לפסוק א של פרק יא בישעיהו מוצאים אנו הערת המעתיק בעניין זה שאין לה כל קשר אל דברי רש"י: “אמר המעתיק: בימי חורפי הקשיתי לשאול לכמה גאונים על מה שכתב א”מ (=אבי מורי) זקיני הרמ"א בהגה"ה, בהלכות ראש השנה שאגוז בגימטריא ח"ט והלא הוא גם גימטריה טו"ב? ותירצתי על פי הזוהר, מה שהיקשה ר"א את אביו רשב"י".

ב. בנוסח ברכת “אשר צג אגוז בגן עדן” (שם) אומר המחבר שיש גירסא “צג זוג” אולם הוא מחליט בוודאות “שאין גירסא זו נכונה”. אולם יש להעיר לו כי הנוסח “אשר צג זוג בגן־עדן” היא נוסחת רב האי גאון (תשובת הגאונים הוצאת הרכבי, עמ' 230, סימן תלח) ונמצא בעוד מקורות קדמונים. עיין: הערת הרכבי,שם 383; אוצר הגאונים לכתובות (ע' 14–15); אוצר השירה והפיוט כרך ב, עמ' 63.

ג. במאמרו של ד"ר יום־טוב לוינסקי “מים תחת דם” (שם, עמ' 68) מביא הוא את המנהג למול על המים. ויש להעיר, כי בענין זה יש חילוקי מנהגים בין בני ארץ־ישראל ובני בבל. בני א"י נהגו למול על עפר ובני בבל על המים.

ד. במאמרו של מ"ד גאון “תיקון ז' באדר” (שם, עמ' 90) מובא הפיוט “צעקה יוכבד”. מתוכן הפיוט אפשר להכיר שנתחבר ליום פטירת משה ובכל זאת נהגו באילו קהילות לומר פיוט זה בשמחת־תורה דווקא (עיין אוצר השירה והפיוט, כרך ג, עמ' 326).

ה. ד"ר עמנואל אולסבנגר מציע (שם, עמ' 104) שמות לימות השבוע אורון ליום א וכו'. יש להעיר, שכבר טיפל בזה ר' זאב עעבץ ז"ל בירחון “המזרח”, שהיה עורכו, במאמרו: “שמות ימי השבוע” (עמ' 467).

ד"ר אשכלי פירסם ב"מזרח ומערב", כרך ה, חוב' ג, שלושה שירים ארמיים שמצא בכתב־יד. לפי דבריו חיפש ולא מצא שום זכר לשירים האלה וגם שם המחבר לא מצא “בין שמות מחברים או מקובלים, לא בספרי דפוס ולא בין מחברי ספרים שבכת”י".

אבל ד"א אשכלי טעה. השירים הללו ידועים ומפורסמים הם וכבר נדפסו כמה פעמים וכולם נמצאים בספר הידוע “חמדת הימים”. מחברם של השירים הללו הוא, לדעת רבים, נתן העזתי נביאו של שבתי צבי, והשירים הללו שימשו לכמה חכמים ראייה שמחבר ספר “חמדת הימים” הוא הוא נתן העזתי. השווה הספרים המדברים בדבר ספר זה. את הביבליוגרפיה לזה תמצא ב"אוצר ישראל", חלק שביעי עמ' 129.

כל זה היה נעלם מד"ר אשכלי. אבל לוא פתח את הספר “עמודי העבודה” בערך “בנימין נתן בר אלישע חיים (עמ' 52) היה מוצא כי השיר “אסדר שבחא” נדפס ב”חמדת הימים". ואילו פתח את הספר “אוצר השירה והפיוט” כרך א, היה מוצא את השיר “אזמר בשבחין” (מס' 2323); “אלהא רבון עלמא” (מס' 4342); “אסדר שבחא” (מס' 6902), וליד כל אחד מהם רשומים המקומות שבהם נדפס.

לפרסם שירים מכתב־יד בתור שירים חדשים, מבלי לבדוק תחילה באוצר השירה והפיוט של דוידזון – זו היא רשלנות שאין לה כפרה.

דרך אגב: דוידזון לא הביא את הדעה, שמחבר שירים אלו הוא נתן העזתי, אבל בוודאי עוד יעיר על זה ברשימת הפייטנים והמשוררים שהוא עתיד לפרסם בכרך רביעי מספרו¹.

ראוי היה שהרי"מ טולידאנו בעל המבוא לספר התמיד ישים לב לחומר שאסף אברהם גיגר לתולדות ר' ראובן ב"ר חיים ומשפחתו. השווה “קבוצת מאמרים” בעריכת פוזננסקי, הוצאת תושיה, עמ' 256, והוספות א' כרמולי שם עמ' 281.

מלבד המאירי חושב גיגר בתור תלמיד של בעל ספר התמיד את ר' מנוח מחבר “הלכות טריפות” וספר “המנוחה” על הרמב"ם. ולא הביא שום ראיה לדבריו. פוזננסקי בהערותיו (שם) העיר בצדק, כי ר' מנוח מחבר הלכות טריפות אינו אותו ר' מנוח מחבר ספר המנוחה. אבל גם הוא לא בירר לנו מי משני החכמים הללו היה תלמידו של ר' ראובן ב"ר חיים. ואני מצאתי בשם הגדולים להחיד"א (חלק א מ 46), שבספר המנוחה (פ"י דברכות) נמצא “כתב אדוני מורי רבינו ראובן”. וזה כנראה המקור לדברי גיגר. אבל יש לערער על דעה זו כי ר' ראובן הנזכר בספר המנוחה הכונה לבעל ספר התמיד, כי בספר המנוחה נמצא כגם “מורי ר”מ", ולדעת חיד"א (שם) הכוונה להר"ם מרוטנבורג, וקשה לקבל שאיש אחד היה תלמיד ר' ראובן ב"ר חיים וגם תלמיד של מהר"ם מרוטנבורג, כי יש הבדל גדול בזמן בין שניהם. – לדעתי ר"מ הנזכר בספר המנוחה אין הכוונה למהר"ם מרוטנבורג, אלא לר' מאיר הכהן מנרבונה, כי הרי גם ר' מנוח בעל ספר המנוחה היה מנרבונה (השווה שם הגדולים שם), ועל ר' מאיר נרבוני השווה כפתור ופרח פרק מ ובמאמר זכרון שם בערכו; טור אבן העזר סי' לח; ובסדר הדורות שנת כ"ד לאלף הששי.

להרה"ח הנכבד מר פנחס גראייבסקי נ"י שלום וברכה.

היום נזדמנה לידי חוברת כה “מגנזי ירושלים” שכבודו הוציא לאור. נהנתי מאוד מהחומר החשוב לתולדות ארץ ישראל שמצאתי ב"ארבעת המכתבים" שנתפרסמו בחוברת זו, גם המבואות וההערות של ד"ר י' נכט מרחיבים דעתו של החוקר המתענין בתקופה עמומה זו.

ומפני שהנני מתיחס לחוברת זו בחבה וכבוד הנני מוצא לנכון לציין איזה תיקונים המפיצים יותר אור על איזה מקומות בהכתבים. והנני חושב שכ' ימצא מקום באחת החוברות הבאות לפרסם את תיקוני אלה:

א. עמ 12. “לומר די לצער הפרידה”. ומתוך דברי ד"ר נכט במבואו (עמ' 4) ניכר שחשב כי הכוונה לצער פרידת העולים מהגולה. ולדעתי הכוונה, לצער הפרידה שיש לעם ישראל על שנפרד כל כך הרבה זמן מארץ ישראל.

ב. עמ' 15. “מהקידוש(?) קיים לעולם”. ברור שצ"ל “מהקדוש קיים לעולם” והשווה סנהדרין צב.

ג. עמ' 22 בהערה. “י”ט חשון תקכ"ז צללי ((Sic בדמוש, לומר בכל יום". פלא שלא הציג סימן השאלה על המלה “בדמוש” שאין לה שום פירוש. ולי נראה שצ"ל “ב”ד מו"ש) היינו בית דין מורה שוה (על ב"ד מו"ש שבעיר פראג השוה מאמרי “לפתרון השמות בית דין מו”ש ומורה שוה" למעלה). והמלה “צללי” אפשר שנשתבשה מהמלה “תקנו” וכך צ"ל “י”ט חשון תקנו ב"ד מו"ש לומר בכל יום" וכו'.

במכתב שנתפרסם ב"ציון" שנה ב, עמ' 327, חלו שבושים רבים ובכמה מקומות השבושים מפריעים להבנת הענין, השתדלתי לתקן את המקומות המשובשים בדרך השערה לפי הענין, והיות שהתעודה המקורית נמצאת בספרית שוקן בירושלים, שלחתי למר א"מ הברמן את תיקוני והוא השווה עם המקור, והודיעני שברוב המקומות קלעתי אל המטרה, אך יש מקומות שהרגשתי את מקום התורפה אבל לא מצאתי התרופה הנכונה והוא בטובו הודיעני נוסח כתב־היד.

המקומות שתיקוני מתאימים לכתב־היד הנני כותב סתם; התיקונים שהנני מביא מכתב־יד על־פי הודעת הברמן הנני מציין בכוכב.

* עמ 327, שורה 23. “כי כל יצאתי”. צ"ל כי כן יצאתי.

שם שורה 26. “את אסרת התרתי”. צ"ל: את [אשר] אסרת התרתי. והכוונה שהתיר את החבילה ששלח לו.

עמ' 328 שורה 5. |האי כברא בהאי פחדא יתום". צ"ל האי גברא בהאי פחדא יתיב (השווה סנהדרין צה, ב).

שם שורה 12. “רבא דרבא”. צ"ל רובא דרובא.

* עמ' 330, שורה 3. “ודם דמים מלאו”. צ"ל ידם דמים מלאו.

שם, שורה 4. “ושכתי את הכל”. צ"ל ושכחתי את הכל.

שם, שורה 6. “וכמה נגידין”. צ"ל: לכמה נגידין.

* שם, שורה 11. “וכל השואלים”. צ"ל לכל השואלים.

* שם, שורה 14. “הוא יהיה לי למיל(?) ולמליץ”. צ"ל" לאיל ולמליץ (השווה תהלים כב, כ). ואף שגם בכתב־היד כתוב “לי”, נראה לי שזה מוסב על ר' דוב בוליחובר מקבל המכתב וצ"ל “לו”, וכן בשורה שאח"ז “יעזור ויושיע לי” צ"ל “לו”.

שם, שורה 28. “ומצאתי בין סומא”. ת"ל: בי' סימא, שפירושו מטמון.

עמ' 331, שורה 7. “לבל יקיף בחייב”. צ"ל: לבל יקיץ בחיים.

והנני לרשום גם שתי הערות לתוכן במכתב:

א. עמ' 329, שורה 14. “כתבתי באותה פעם השאלה והתשובה לאבי ז”ל והגיע המכתב הזה לידי הפרענק שר"י שהיה באותו זמן בפודהיץ לבער הקוצים הסובבים את השושנה העליונה רשעים המאמינים בש"ץ שר"י" וכו'. מו"ל המכתב הבין שפרנק היה בפודהיץ, ולא שם אל לב כי התפקיד “לבער הקוצים הסובבים את השושנה העליונה” וכו' אינו מתאים לפרנק. ויותר נראה שהכל מוסב על אביו של ר' חיים, והמאמר “והגיע המכתב הזה ליד הפרענק שר”י" בא באמצע כעין מאמר מוסגר, או שבאמת מקומו של מאמר זה הוא בעמ' 330, שורה 1, לפני המאמר “והלשין את א”א ז"ל לפני שר העיר" וכו'.

ב. עמ' 330, שורות 11–9, חסר בהם קשר הגיוני. ונראה שנתחלפו השורות וכצ"ל: “ואותי חבילי טרדין הקיפוני באין מופנה מכל צד ואפילו ממש לבלוע הרוק אין הזמן גרמא להשיב דבר דיבור על אופניו לכל השואלים אותי הן נמולים והן שאינם נמולים. גלל זה אי אפשר להעמיס עלי הניר הזה על צוארי להכניס ראשי במים עמוקים כזה. ולכן הנני והנני” וכו'.

ב"ההד" שנה ו, חוב' ט, עמ' יח, שאל הרב ח"ה טשרנוטשפקה, הרב מגולין: “בפסקי תוספות, מנחות רלד: ר”י היה רגיל לתת סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב זד"ד יה"ז, ומביאין בכורים קורין בסדר הכתוב בחומש. – מה פירוש?"

הסימן זד"ד יה"ז מקורו במנחות צו, א. והשווה שיטה מקובצת הנדפס בגליון הש"ס (שם אות ח). ונעלם הדבר מעיני הרב ד"ר זליגר ז"ל (כל כתביו, עמ' תפט, ראה גם שם תצז) ופירש בדרך רחוקה.

ולהבנת יתר דברי פסקי תוספות, ראה דברי הגהות מיימוניות לנוסח הגדה של פסח (אות ב). ונראה כי דעת בעל פסקי תוספות והגהות מיימוניות, שמביאי בכורים קראו את הפרשה על הדרשות שעליה. ויש לשער שכן היה בוידוי מעשר (השווה מעשר שני פרק ה, מש' י–יד) וכן במשוח מלחמה (סוטה מב, א). ואם מביאי הבכורים קראו הפסוקים עם הדרשות, כמובן שהגיעו גם לענין י מכות. וכדי שיקראו כסדר הכתוב בחומש ולא בתהלים נתן ר' יהודה את הסימן דצ"ך עד"ש באח"ב. אמנם לרמב"ם בפירושו (מעשר שני שם) דעה אחרת בזה. אבל גם מסגנונו אפשר להכיר שהיו חכמים שחשבו אחרת (ראה גם כל כתבי הרב ד"ר זליגר ש"ל עמ' תקב).

לשאלה א של הרב מגולין, שם. טעות סופר בהקדמת רב נסים גאון לברכות וצ"ל: ואכילת השומן.

לשאלה ג. ראה הגהות מיימוניות, הלכות תפילין ומזוזה, פרק ו, אות ה.

א. המצה שמר האידו ראה בבתי יהודים בכפרים תלויה כל השנה על הקורה האמצעית שכל תקרת הבית נשענת עליה (עמ' 126, אות א), אין ספק שזאת היתה מצה של “ערוב חצרות”, שהיום נוהגים לסדרו פעם בשנה בכל ערב פסח (השווה שולחן ערוך אורח חיים סי' שסח סעיף ג) ונהגו לתלות את הערוב במקום משומר מילדים ועכברים ושלא תפול ותשבר, והקורה האמצעית שהגג נשען עליה הוא המקום הכי מתאים לזה בבית כפרי.

בהרבה מקומות נהגו להניח מצת העירוב בבית הכנסת (השווה שם סי' שסו, סעיף ג) וגם בבית הכנסת השתדלו לתלות את המצה במקום גבוה ובטוח. וזכורני, באחת מערי ליטא היה בבית הכנסת עוזר לשמש אדם בלתי מפותח בשכלו. הוא היה מספר על השכירות שהוא מקבל בבית הכנסת בעד עבודתו הקשה, ומכניס בחשבון העליה לתורה בפרשת “תוכחה” ואת “מצת הערוב”, שהיו מוסרים לו בכל ערב פסח והיה אוכלה בשמחה רבה.

ב. מר האידו בדברו על “עירוב תבשילין” מדגיש פעמיים (שם באות א ובאות ה), שעירוב תבשילין אינו נוהג אלא בשנים שערב פסח חל ביום הרביעי. ולא דק בדבריו: עירוב תבשילין עושים לא רק בערב פסח אלא בכל ערב יום טוב שחל ביום ששי, ואם יום הראשון של יום טוב חל ביום ששי עושים את הערוב ביום חמישי (ולאו דוקא ביום רביעי). אלא שיום א של פסח אינו חל ביום ו, על־פי הכלל “ולא בד”ו פסח", ואפשר רק שיום השני של פסח יחול ביום ו. לכן יוצא שבחוצה לארץ עושים תמיד בערב פסח ערוב תבשילין רק ביום הרביעי, ובארץ ישראל שפסח יום אחד בלבד, אי אפשר שיהא צורך בעירוב תבשילין בערב פסח, כיון שיום א של פסח אינו חל ביום הששי. אלא בשנה שחל יום א של פסח בשבת, אז חל יום טוב האחרון של פסח ביום הששי, אז יש צורך לעשות ערוב תבשילין בחול המועד, היינו ביום ה.

ג. השיר “בת נעימה מה קראתוה ובזהבים עטרתוה” (עמ' 127), נדפס כבר ונרשם על־ידי דוידזון באוצר השירה והפיוט (חלק ב, עמ' 87, מס' 1927).

ב"המישור" גליון רפג, כותב הרב ראובן מרגליות על דברי ה"עטרת זקנים" (אורח חיים, סי' א, סעיף ה) בענין אמירת עשרת הדברות, שהעטרת זקנים מצין בתור מקור “ר”י לוריא", אשר לכאורה הכוונה להאר"י. והחיד"א ב"מחזיק ברכה" העיר, שדברי העטרת זקנים הם בנגוד לדברי האר"י בספר הכוונות, ולכן מגיה החיד"א “ר”ש לוריא" במקום “ר”י לוריא", והכוונה למהרש"ל, שבתשובותיו (סי' סד) נמצאים דברי העטרת זקנים. הרב מרגליות, בעל ה"עוללות", מחדש שאין צורך להגיה, היות שבתשובה הנז' מזכיר המהרש"ל ענין עשרת הדברות בשם זקנו ר' יצחק, ולכן כוונת העטרת זקנים ב"ר"י לוריא" על זקנו של המהרש"ל השערה יפה, אבל “חידודה קודם לליבונה”.

א. הרב מרגליות לא שם לב, כי בשם זקנו ר' יצחק מביא המהרש"ל רק ש"היה רגיל לומר פרשת אנכי הראשונה בבוקר ואנכי שניה, שהיא בפרשת ואתחנן, היה רגיל לאומרה בערב", אבל יתר הפרטים שהעטרת זקנים מביא שם, שיאמרם בקול רם וסמיכת אמירת עשרת הדברות לברוך שאמר וטעם הסמיכה – כל זה מזכיר המהרש"ל בהמשך התשובה בין חידושיו שחידש הוא בעניני תפילה, ולא בשם זקנו.

ומעניין, שבעל “מטה משה”, תלמידו של המהרש"ל, כשהוא מביא בספרו דברים מהתשובה הנז' הוא מבדיל בין מה שכתב “מורי ז”ל (סי' מד) ובין מה שמורי “רבל מאבי אמו מהר”י ז"ל" (זי' נח).

ב. הכינוי “לוריא” לר' יצחק זקנו של המהרש"ל לא נזכר בשום מקום. אך כנראה חשב בעל ה"עוללות" שהוא היה אבי אביו של המהרש"ל וייחס גם לו את הכינוי “לוריא”, אבל זה לא נכון. כבר הזכרנו, שבעל “מטה משה” (סי' נח) מזכיר את ר' יצחק בתור “אבי אמו” של מהרש"ל, וכן מפורש בתשובות מהרש"ל (סי' יב) ושם הוא נזכר בשם ר' יצחק קלוייבר", וכן הזכירו כל כותבי תולדות המהרש"ל, שהוא התחנך בבית אבי אמו ר' יצחק קלויבר. ואי אפשר לייחס לו הכינוי “לוריא”.

מכל הנ"ל יוצר ברור, שהצדק עם החיד"א, שיש להגיע בדברי העטרת זקנים – “ר”ש לוריא" במקום “ר”י לוריא".

רק יחידי סגולה מבין משוררינו ופיטנינו הקדמונים זכו שיצירותיהם תקובצנה יחד ותתפרסמנה בקהל בתור חטיבה־מיוחדת. שיריהם ופיוטיהם של השאר מפוזרים במחזורים ובספרים שונים, וחלק הגון מהם נמצא עדיין בכתבי־יד הפזורים בספריות שונות.

בתור עבודת־הכנה מוקדמת שתאפשר אסיפת שיריו של כל משורר – מן הראוי הוא שתתפרסמנה בראשונה רשימות־מפורטות משיריו של כל משורר ופיטן.

אחד המשוררים הקדמונים, שאיכות שיריו וגם כמותם, נותנות לו את הזכות, ששיריו יאספו לקובץ מיוחד – הוא בלי־ספק, גאון ההלכה והשירה: ר' יצחק ב"ר יהודה אבן גיאת. ולכן שמחתי במצאי בחוברת האחרונה של הירחון “מזרח ומערב” (כרך ג, עמ' 358–352) רשימה מפורטת משיריו של ר' יצחק גיאת, מסודרת על־פי א"ב וכוללת שלש מאות ועשרה שירים, ואמרתי בלבי: רשימה כזאת יכולה לתת את הדחיפה הדרושה להוצאת כל שירי הרי"צ גיאת בספר מיוחד.

אולם כששמתי לב לרשימה מצאתיה בלתי־מספיקה מפני הלקויים הרבים שבה.

ר' יצחק גיאת היה נוהג, כידוע, לרמוז ברוב שיריו את שמו, פעם בקצרה ופעם בארוכה, לפעמים מרמז הסימן: שמו ושם אביו, כנויו ושם עירו: “יצחק ב”ר יהודה גיאת מאליסאני" (בפיוט “ובכן אאדיר אלהי אבי”). ולפעמים, בלא שם העיר: “יצחק בן יהודה גיאת” (“אעירה שחר אישוני לב”). ויש גם בשם עירו בלא הכנוי: “יצחק בן יהודה אליסאני” (“אבן שתיה בקדש הושתה”). ויש רק “יצחק גיאת”. כל השירים האלה שבהם נמצאים סימנים אלה– נחשבים לודאים שהם שייכים לרי"צ הידוע. לעומת זה, נחשבים למסופקים – אם אין ראיה או עדות־מיוחדת על שייכותם לר' יצחק גיאת – לא רק השירים שאין בהם כל סימן ורק נתיחסו באיזה מקור אליו, אלא גם השירים שיש בהם סימן “יצחק בן יהודה”, או “יצחק” לבד וגם “גיאת” לבד. כי כמה “יצחק” איכא בשוקא דפיטנים, והיו עוד משוררים שנקראו בשם “יצחק בן יהודה”, כמו: יצחק השנירי בר יהודה, ויצחק בר יהודה גירונדי. ואמנם אנו מוצאים שירים שבמקור אחד הם מיוחסים לר"י גיאת, ובמקורות אחרים לר' יצחק השנירי או לר' יצחק גירונדי. גם הכנוי “גיאת” אינו מיוחד רק לר' יצחק גיאת שלנו.

מסדר הרשימה שלפנינו הכניס ברשימתו, בצדק, גם את המסופקים. אבל עליו היה להבדיל בין דרגת אמיתות היחס של כל שיר ושיר. וראוי היה לו להביא את סימנו של כל שיר ושיר. והוא לא עשה ככה, אלא רשם את כולם באופן אחד, כאילו כולם ודאים הם. ובכל רשימתו הגדולה העמיד סימני שאלה(?) אלא על אחד־עשר שירים בלבד.

ישנם, כידוע, פיוטים שהם רק חלקים מקרובה. די להזכיר שבין פיוטי ר' יצחק גיאת נמצאת הקרובה “וארץ אכף לאלהי ואתחנן”, הכוללת יותר משלשים חלקים (השווה אוצר השירה והפיוט לדוידזון, אות ו 66). כמובן, שברשימה מפורטת כדאי להביא כל חלק במקומו, אבל על מסדר הרשימה לציין בכל חלק, שהוא שייך לקרובה פלונית, והמסדר שלפנינו לא עשה כך.

הבא להשתמש ברשימה כזאת, רצונו, בלי ספק, לדעת אם השיר שלפניו נדפס כבר והיכן נדפס, או הוא עדין בכתב־יד. ישנם שירים שגם בכתבי־יד אינם כבר והם נזכרים ברשימות רק על־פי התחלת השיר שנמצא מוזכר באיזה ספר, ועל מסדר הרשימה להבדיל ביניהם ולציין את כל זה. אך המסדר שלפנינו לא שם כלל לב לזה.

מסדר רשימה צריך להשתדל להשתמש בעצמו במקורות. הרשות בידו, כמובן, להשתמש ברשימות שונות בתור ספרי־עזר כדי למצוא את המקורות, ורק במקרים שאי־אפשר למצוא את המקור, מציינים איזו רשימה בתור מקור. אבל המסדר שלפנינו יסד את כל רשימתו על רשימות, מבלי לעיין כלל במקורות, ועל־ידי כך נכשל בהרבה שגיאות.

מפני שאין בידי הספרים הדרושים לעבודה זו איני מקבל עלי לבקר את כל שגיאותיו, אבל מוצא אני לנכון להעיר, לדוגמא, על אחדות מהן שהרגשתי בהן מדי עברי על הרשימה.

ברשימה אחת מצא פיוט המתחיל: “אאדיר אלהי אבי”, ורשם אותו באות א' (מס' 1); ברשימה אחרת מצא שוב פיוט המתחיל: “ובכן אאדיר אלהי אבי”, ורשם אותו באות ו' (מס' 77) מבלי להרגיש שזהו אותו הפיוט בעצמו. וכן הוא בפיוט: “ה' אבי עד” (מס' 9); “ובכן ה' ה' אבי עד” (מס' 79); “יה שמיה פדיום” (מס' 125); “יום שמיה פדיום” (מס' 156) – אינם אלא שתי נוסחאות מפיוט אחד ועוד כאלה.

המסדר הכניס לתוך הרשימה כמה פיוטים שסימנם מרמז מפורש על משורר אחר.

“איומתי יונה יעלת חן” (21) הסימן הוא “יצחק ב”ר ראובן".

“אלהי ישעך צמאתי” (30) הסימן הוא: “יצחק ב”ר ואליק".

“אלהי קדם נעלה על כל גבוהים” (32). ברשימה מ"חזונים" של דוידזון (מס 211) מפורש שהסימן הוא: “יצחק הקטן בן שמואל”. אך בזה נמשך המסדר שלנו אחרי דוידזון, שגם הוא טעה ורשם שמו ברשימת הפיטנים (עמ' סב) את הפיוט הזה בין פיוטי רי"צ גיאת ובין פיוטי ר' יצחק בן שמואל (שם ריש עמ' סג לא הביאו).

“אמת אבאר הלכות סכה” (42) המסדר לא הרגיש שגם צונץ וגם לנדסהוט חזרו מדעתם ויחסו אותו לר' יצחק השנירי (השווה עמודי העבודה עמ' 12).

“ברוך אשר אשש דוק וחוג” (63). הסימן הוא “יוסף ב”ר יצחק אבן אביתור".

לבסוף אעיר עוד, שלא כל הרשימות היו לפני מסדר הרשימה הנז'. הוא לא השתמש כלל, למשל, ברשימות שפרסם י"ד מרקון מחזור מנהג כפא בזכרון אברהם אליהו [הרכבי] (פטרבורג תרס"ט) ומהפיוטים הנמצאים בספר “שירים וזמירות ותשבחות” בהרבעון “דביר” (ספר א, ברלין תרפ"ג). כן נעלמו מהמסדר שירי רי"צ גיאת שנתפרסמו על־ידי דוידזון בכתבי האוניברסיטה (קדם ויהדות, ירושלים התרפ"ד).

הנני חושב שההערות הללו מספיקות כדי להוכיח שהרשימה הנז', שנדפסה ב"מזרח ומערב" הנז' טעונה בדיקה, או יותר נכון עבוד חדש.

א"מ הברמן פירסם את שיחת חולין של ת"ח, שתרגם ואסף הר"מ חאגיז (סיני, כרך ג, עמ' פז–צח). ויישר כחו, כי הם היו בלתי ידועים לרוב הקוראים. אך הטכסט שלפניו היה משובש בכמה מקומות והשיחות בלתי מובנות, והברמן הדפיסם כמו שהם מבלי להעיר לכל הפחות שהם בלתי מובנים.

א. בסימן כג: “פעם אחת עשה משתה לשמנה מאוהביו, ובא לץ אחד וישב אל השולחן בסוף השורה”. לפי נוסח זה היו המסובים, ביחד עם הלץ, תשעה, וזה בהתאם להוראות המארק"ז וארונ"י, ואין כל טעם להשיחה. וברור שצ"ל: “עשה משתה לתשעה מאוהביו”, והלץ היה עשירי, וכל הענין מובן.

ב. בסימן כד: אמר המלך לבנו: “הראית או שמעת מאביך אשר עשה כזאת”, והבן השיב: “אביך לא היה מלך”. והדברים בלתי מובנים, כי איך אפשר שבן המלך יראה מה שעשה סבו בימי בחרותו. וגם תשובת בן המלך “אביך לא היה מלך” היא בלתי מובנת.

ומראה ברור שצ"ל: “הראית או שמעת מאביך אשר עשה כזאת”, ועל זה תשובת הבן “אביך לא היה מלך”, כלומר, אתה לא היית “בן מלך”, ולא יכולת לעשות כל מה שחפצת, אבל אני “בן מלך” ולי הכל מותר. ועל זה באה תשובת המלך: “גם בני לא יהיה מלך, אם יעשה כזאת”.

ג. בחרוז שהוסיף חאגיז לסימן לה:

החכמים לא ידברו תועה

וישתקו ליום רעה –

המעיין בשיחה לא ימצא כל רמז לשתיקה. וצ"ל: וישחקו ליום רעה", על־פי משלי (לא, כה) “ותשחק ליום אחרון”. וזה מתאים לתוכן השיחה, שביום רעה כשנעשה הפילוסוף עור, מצא תנחומים בזה שעד עתה הלך בדרך יחידי, ועתה ילך בחבורה…

למאמרו של י' יואל קרית ספר, שנה יג, עמ' 513, יש להעיר:

א. לפירושי ר' יוסף קרא (מס' 5, 4, 3, 2), חבל שהכותב לא השתמש לעבודתו בספרו של פוזננסקי על חכמי צרפת מפרשי המקרא, הנספח בתור מבוא לפירושי ר' אליעזר מבלגנצי (ורשה תרע"ג). כמה פרטים היו מתבררים על־ידי דברי פוזננסקי ביתר דיוק.

ב. פירוש הרמב"ן לאיוב (מס' 6). יש לציין שנתחלקו הדעות אם הרמב"ן חברו. ראה למעלה.

ג. לפירוש בכור שור (מס' 7) השווה פוזננסקי (שם עמ' 55), ובמברגר בהצופה לחכמת ישראל שנה יא, עמ' 97.

ד. פירוש עזרא ונחמיה לר' בנימין בן יהודה (מס' 13). יש לציין כי פירוש זה נתפס גם על שם ר' סעדיה גאון על־ידי מאתיוס (אוכספורד תרמ"ב).

ה. ספר שירים וזמירות ותשבחות (מס' 28). מאמר מפורט על ספר זה ותוכנו נדפס בהדביר ספר א (ברלין תרפ"ג) עמד 228.

א. א' טויבר בקרית ספר, שנה ו, עמ' 525–530, מחליט שקו בסוף איזה “פרט” משמש סימן שהתיבה חסרה אות אחת ויש להשלימה בקריאה. ובדרך זו הוא מפרש את הפרט “זמר'”, הנמצא בספר איוב חמש מגילות עזרא ודברי הימים עם פירושים שונים הנדפס בנאפולי: הוא קורא “זמר”א במשקל ארמי" וקובע את שנת ההדפסה רמ"ח, ואת הפרט “אזמר”, הנמצא בפירוש אבן עזרא על התורה הנדפס גם כן בנאפולי, הוא מפרש כאילו היה כתוב “אזמרה” וקובע את שנת ההדפסה רנ"ג.

העובדה הזאת כשהיא לעצמה, שאפשר להוסיף אותיות כרצון איש ואיש, שוללת מהפרטים הללו את כל ערכם וגם בלתי מובן לאיזה צורך השתמשו בסימן זה: באין די פסוקים יפים בתנ"ך, שבהם נמצאת המלה “אזמר” בשלימותה, כדי לרמז בה רנ"ג – ולכן אין דעת טויבר מתקבלת על הדעת.

ב. השערת טויבר כי מהר"ם ן' חביב בא לנאפולי בשנת רנ"א או רנ"ב אי אפשר לקבלה, כי איך אפשר שתלמידו דוד מסיר ליאון, צעיר בן עשרים, יספיק במשך שנה אחת ללמוד פילוסופיה ודקדוק מפי רבו, לחבר את הספרים “תהלה לדוד” ו"פתח דברי", ואת הספר האחרון גם להדפיס באותה שנה? יותר מסתבר שבן חביב בא לנאפולי בשנת רמ"ט או עוד קודם לכן, ובמשך כמה שנים הספיק התלמיד ללמוד, לחבר ולהדפיס.

ג. את הפרט הנמצא באבודרהם הנדפס באשבונה: “שנת רנ”ה בשוב ההא אלפים וצדק"נו באותיות מגולות" מפרש טויבר באופן מוזר, וזו לשונו: “הספר אבודרהם נדפס בשנת רנ”ו כמספר וצדקנו. אמנם באור הדברים שנת רנ"ה בשוב ההא אלפים הוא לדעתי שאות ה של רנ"ה צריכה להיות מלאה וכתובה באלף בסוף וא"כ ההבדל מהפרט של שתי השורות האלה הוא שבשורה הראשונה הפרט הוא באותיות נעלמות כי אות א' אינה כתובה, בעת שבמלה וצדקנ"ו כל האותיות הן גלויות ומבוארות". הפירוש הדרושי הזה אי אפשר לקבל, כי מדפיסי פאס, שהדפיסו את ספר אבודרהם בשנת רכ"ז חיקו את דפוס אשבונה וכתבו הפרט “שנת עזר”ה בשוב הה"א אלפים" ושם אנו מוכרחים לפרשת הכוונה, שהה' של עזרה מרמז על ה' אלפים (השווה תולדות ישראל במרוקו לרי"מ טולידאנו, עמ' 231) ומשם מוכח שגם “ברנה בשוב הה”א אלפים" שבדפוס אשבונה מכוון לכך, ובעיני ברור שאבודרהם נדפס באשבונה בשנת ר"ן, כי מלבד הרמז של “ברנ”ה בשוב הה"א אלפים", גם “צדק”נו" עולה ר"ן והו' של “וצדק”נו" אינו שייך להפרט, אלא משמש ו' החיבור בין שני הפרטים ו"אותיות מגולות" קאי על שני הפרטים יחד.

יערי בקרית ספר, שנה יג, עמד 524, אסף “תלונות המגיהים על הדפסה בשבת ע”י גויים", והנני להוסיף עליהם.

א. בתנ"ך דפוס בזל 1618 שהנהו יקר המציאות, ודירנבורג פרסם ב־ REJ (כרך ל, עמ' 70) התנצלות המגיה ר' אברהם ב"ר אליעזר ברונשוויג שהעתיק מאכסמפלר היחידי שהיה בידי סימנסון, בהוספת תרגום צרפתי.

המגיה בהתנצלותו מתאר את הקושיים בעבודת ההגהה ובא לידי החלטה שב"חכמת הדפוס כאשר עתה מצויה בידינו שאי אפשר בלא טעות כשם שאי אפשר לעלמא בלא אוירא, בפרט בפועלים אשר לא מבני ישראל המה", והוא מדגיש, שהקלקולים נעשים ביחוד “בערבי שבתות ויו”ט, ויותר בשבתות ויו"ט עצמן שאין יד ישראל באמצע… וגם הפועלים יותר נחוצים בשבתות למען ינוחו ביום חגם", ואחר השבת מתקן המגיה מה שאפשר מכאן ולהבא, אבל אי אפשר לתקן מה שכבר נדפס, ובסגנונו המליצי הוא כותב: “ובבאו לראות את הקדש הנשמע או הנראה כדבר הזה, ולא הטו אזנם ואיש הישר בעיניו עשה, והסגירו שנית וצריך לבקר אפילו אחר שער שחור שבו, ואותן הנדפסי' הוו כפסידא דלא הדר, כי מי יבא אחר המלך אשר כבר עשהו, ע”כ ימצא איזה טעות באיזה קרח (אולי צ"ל: כרך) יוכל להיות שהוא מאותן ואין זה בכולם".

ב. בסוף ספר “נוה שלום” (ויניציאה של"ה): “כבר ישראל ויהודה ידעו כי לנמנעות טבע קיים, וטעותים מבלתי שנפלו בדפוס הוא אחד הנמנעות שטבעה קיים מכמה טעמים וסבות ודרכים ושבילים ואופנים קצר המצע מהשתרע כשהאומני הדפוס כולם שלא מבני ישראל המה ובפרט בע”ש שיכל"ו בשבת מה שמכינים להם, גם דבר זה בא מק"ו מכותבי ס"ת שמכוונות בכתובתם בכל כוחם ובמתון ומתנין [ונותנין?] לב שלא לטעות אפילו הכי לא ימלטו מלטעות כי דבר זה הוא טבע קיים, אם כן ראוי שלא להאשימם ולדונו לזכות כן ידין הש"י אתכם לזכות, כה דברי אהובכם זואן די גאגא".

ג. בספר “כונת האגדות נקרא כפתר ופרח” (בסיליאה של"ה – שמ"א) כותב “ישראל המחוקק הזפרוני”: “ואף אם אמנם שגיאות איזה תיבה או אות לא ימלט להחליף טוב ברע, כי מי שיבין טבע מלאכת הדפוס ידעו ההכרחי לא מיד המחבר היתה זאת, ויד האומנים היתה בהם בעצם ובראשונה כי לא מבני ישראל המה, והמלאכה מרובה, ודבר נחוץ תרוץ ותכשול לפעמים, ומה גם בימי הרגלים, כל איש ישראל לרגל עולים, להיות במניין הכשרים הישראליים, וכל הדן אותנו לכף זכות יזכה לראות בבניין ירושלים”.

א. בקראי את המאמר “ר' ישראל נג’ארה וזמירותיו” שפרסם מר מ"ד גאון (מזרח ומערב, כרך ה, חוברת ג) עלו בזכרוני ידיעות ביבליוגרפיות שנעלמו מבעל המאמר הנז', ואמרתי לציינן כאן, אולי תביא תועלת למי שיבוא לסדר את כל כתבי ר' ישראל נג’ארה.

1. א' לנדסהוט בספרו “עמודי העבודה” (עמ' 153–135) אסף חומר רב על שיריו וספריו של ר' ישראל נג’ארה.

2. א' בן־ישראל בספרו “שירת הח”ן (צפת תרע"ח) נתן הערכה לשירתו של ר' ישראל נג’ארה.

3. הספר “מקוה ישראל” לנג’ארה שהיה ידוע רק על־פי מה שהזכירו בהקדמת מימי ישראל, כדאי לציין שהספר כולו בכתב־יד היה בידי אברהם ביק ובספרו הקטן ברכה משולשת (בדפוס המחבר, המקום חסר, שנת תר"ן) פרסם חלק מההקדמה והתחלת דרוש יז.

4. מכתב־יד של שארית ישראל לנג’ארה היה ידוע זה הנמצא באמשטרדם, ויש לציין שהוא נמצא גם בספריה המרכזית שבעיר ציריך. וא' שכטר פירסם בירחון “הירדן” (שנה ב, עמ' 122, תר"פ) כמה פרטים על כתב־יד זה.

5. שכטר פירסם (שם) מכתב־יד שארית ישראל את השיר “יה עבדך אנא”, ואותו השיר נדפס על ידי מחדש בתקונים והערות לעיל, והשווה “אוצר השירה והפיוט” לי' דוידזון (כרך ב' אות י', מס' 1034), המציין שהבית הראשון משיר זה נדפס כבר כמה פעמים.

ספר קטן בן 16 דף בפורמט 8º חיבר ר' ישראל נג’ארה על דיני ברכות בשם “כלי מחזיק ברכה”. נדפס בויניציא (לפי אוצר הספרים לבן יעקב, אות כ, 132, בשנת ש"פ; ולפי בית עקד ספרים לפרידברג, אות כ 144, בשנת שע"ה). ולא מצאתי שכותבי תולדותיו יזכירו ספרו זה.

ישראל היילפרין בקרית ספר (כרך כט, עמ' 282, הערה 6) נגע דרך אגב בכמה שאלות הקשורות לספר “צער בת רבים”, ועל דבריו יש להעיר:

א. הוא כותב כי “צער בת רבים” “נדפס לאחרונה בספרו של גורלנד”, ובאמת נדפס עוד פעם על־ידי פרידברג בלבוב בשנת תרס"ו על־פי דפוס ויניציא לפי הטופס היחיד שהיה בידי א' פרימן, וזנה במאמרו שבקרית ספר מזכיר מהדורה זו.

ב. זנה נוטה לדעת בעל הרשימה, שמחבר “צער בת רבים” הוא הר"מ זכות. היילפרין חולק עליו ומסכים שהמחבר הוא אברהם ב"ר שמואל אשכנזי, ובסוף הוא משאיר הדבר ב"צ"ע", ונעלם מהם ש"צער בת רבים" מסודר קטעים קטעים וכל קטע מתחיל באחת מאותיות הא"ב לפי סדר הא"ב, ובגמר הא"ב נמצא בראש כל קטע חלק משם המחבר: “אני הגבר אברהם בן הר”ר שמואל ז"ל אשכנזי" וכבר העיר על־זה פרידברג ב"פתח דבר" למהדורתו.

ג. היילפרין מעורר את השאלה, ש"צער בת רבים" מחזיק רק שמונה דפים בדפוס, ואילו בכתב־היד שבידו מרומז לדף ל. לפתור שאלה זו אי אפשר בלי השוואה מדויקת בין הנדפס וכתב היד, וכתב היד אינו ברשותי. בכל זאת לא אמנע מלהציע השערה, כי רמזי האותיות הרשומים בכתב־היד אינם מרמזים על דפי “צער בת רבים”, אלא על הקטעים המסומנים באותיות הא"ב, והמלה “דף” אינה אלא פליטת הקולמוס. עד כמה מן האמת בהשערה זו, יוכל לברר מי שהכתב־יד בידו.

¹

ב"הספר" (קונטרס ב–ג, עמ' 9, מס' 47) נרשם ברשימת ספרי תשי"ד: “מגן שאול הרב שאול הכהן, חידושים וביאורים בש”ס". הרושם הוא כאילו המחבר הוא רב בלתי־ידוע מבני דורנו. בשער הספר נמצא שם המחבר יותר מפורט: “הרב רבי אהרון שאול זליג הכהן ז”ל". וגם מסדר שער הספר לא יצא ידי חובתו כלפי הרב המחבר, שהיה גאון מפורסם בדורו וידוע בשם “דער פרוזינער”, היה רב בעיר דינבורג (דוינסק) ושם מת בשנת תרל"ט.

ואמנם, הרב הראשי הגרי"א הלוי הרצוג בהסכמתו כותב עליו:

“הגאון האמתי, שהיה מפורסם בדורו, דור דיעה, לאחד מגדולי הזמן, מרנא ורבנא ר' אהרן שאול זליג הכהן (המכונה הפרוזענאי, דער פרוזינער) זצ”ל למשפחת מאירוב. חלק קטן מתשובותיו להלכה למעשה נדפס בשם “תשובות לשואל” בשנת תרפ"ט, זמן רב לאחר פטירתו, והם עשו רושם כביר בישרות הסברות ובבקיאות העצומה, ונתחבבו על רבנן ותלמידיהם…"

נכד המחבר, ר יהודה מאירוב, מספר, כי בעל “החזון איש” זירז אותו להוצאת הספר.

הרב אהרן קוטלר כתב (בירושלים, ביום ה' ואתחנן תשי"ד):

“ראיתי את הספר היקר “מגן שאול” מהגאון העצום ר' אהרן שאול זליג הכהן זצ”ל רב"ד דדווינסק, שהיה מפורסם בדורו לאחד מגדולי הדור. החידושים הם מקצת מכתבי־יד הנמצאים ביד נכדו החכם הנעלה ר' יהודה הכהן מאירוב הי"ו. הספר אין צריך להסכמתי, כי חידושיו מעידים על עצמם, שהם מצויינים בחריפות ובסברה ישרה. ויען כי אצל נכדו הנ"ל נמצאים הרבה כתבי־יד של הגאון הנ"ל ודבריו ראויים להאיר עיני חכמים מצוה רבה היא להוציאם לאור, וכל המסייעים לזה יתברכו בברוך אשר וגו'".

¹

חכם שבא לעיר נוהגים לקבל את פניו בנאומי ברכה, וכן אחד מחכמי העיר העומד לצאת מהעיר מתאספים מכיריו ומכבדיו ונואמים לכבודו.

רוב הנואמים במקרים כאלה אינן מסתפקים בברכה קצרה, ומאריכים איש כנדבת לבו, אומרים מקצת שבחו בפניו, מזכירים את המקצועות שבהם האורח או הנוסע מצטיין, והפעולות שעשה לטובת הכלל וכדומה.

וכאורח גברין יהודאין ש"אפילו שיחתן תורה היא" (מדרש תהלים קד) מתבלין את הנאומים בדברי תורה, והמנהג הזה לתבל את שיחת־החולין בדברי תורה, יש לו השפעה גדולה וערך חשוב להפצת ידיעת התורה בין המון בית ישראל².

אך בדברי תורה נכללו גם הלכה וגם אגדה, ובין המסובים יש כאלה שנפשם חשקה בהלכה, ויש גם מחובבי האגדה, והנואם בא במקרים במבוכה. הוא מפחד שלא יקרה לו מה שקרה לר' יצחק נפחא, שכש"פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתא ולא שביק מר" (בבא קמא ס, ב). ואם ר' יצחק נפחא יצא מן המיצר בזה שאמר “מלתא דשויא לתרוייכו”, לא כל נואם מוכשר לזה.

ואם נחפוץ לקבוע הלכה ולפתור על־פי יסודות תלמודיים את השאלה, ולהכריע למי היתרון להלכה או לאגדה, אז נמצא שיש הבדל בין נאום הנאמר לכבוד היוצא ובין נאום הנאמר לכבוד הבא.

לכבוד היוצא עלינו להתנהג על־פי ההלכה הפסוקה בתלמוד: “אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה” (ברכות לא, א), אבל לכבוד הבא, נראה לי שצריך לדרוש באגדה, שהרי אנו מצוים “לקבל כל אדם בסבר פנים יפות” (אבות א, טו) וידוע ש"פנים מסבירות להגדה" (מסכת סופרים טז, ב).

ואפשר גם לנמק את ההבדל הזה מצד הסברה.

האורח הבא מחדש, עד כמה שהנהו איש מפורסם, וידוע לנו במדותיו ופעולותיו בהמקצועות שהנהו מצטיין בהם, בכל זאת היחסים שבינינו אינם עדיין קבועים ומוצקים. זהו עדיין במצב של התהוות והתפתחות. בהמשך הזמן יכיר האורח את בני העיר, ובני העיר יכירו אותו יותר.

לעומת זה היחסים שבין בני עיר ובין בן עירם היוצא הוא קבוע וברור, ואת ההבדל הזה, הרי אנו מוצאים בין הלכה והאגדה, הלכה היא ברורה וקבועה, והאגדה היא במצב של התפתחות תמידית, ולכן אמרו חכמים: אין מקשין באגדה, כי אין לה אותה הקביעות של הלכה. ומנקודת השקפה זו, מה נאה הדבר להפרד ממכיר וידיד מתוך דבר הלכה, ולקבל פני אורח בפנים מסבירות של אגדה.