פותח אני ספרי במאמרי ה“הֵיאך הפיוטי” משום כבודו של ביאליק, ומשום שדברי ראו אור לפני חמישים וארבע שנה. במאמרי מעלה אני את ההשתוממות שהעלה פעם אחד־העם: “את אלה מי ילד לנו?” ותשובתי היתה אז – הנעלֶה והנשׂגב שבשיבת־ציון.

בשנת תש"א, הספדתי את ביאליק בראדיו בירושלים, וחזרתי והעליתי שאלה זו בּזֶה הלשון:

“כשאתה עומד על ביאליק ז”ל מתוך הספרות העברית ומתוך תלאותיו של העם העברי – ואין מקום אחר שאפשר לעמוד עליו אלא מקום זה – הריהו חזיון שלפניו כמעט שאין לראות דבר שעשׂה לאפשר לידתו; ולאחריו דומה – הכל אפשר. לפניו אין דרך המביאה אליו. לאחריו נפתחו כל הדרכים אל כל המקומות. האומנם תלאות עַם ושיפלותו ואסונו נתנו לנו כל אלה?

אולי הם שנתנו."

ועכשיו לפני שני הרהורי, אחד ברי שנכתב לפני חמישים וארבע שנים, ואחד שמא, שנכתב עם ימי שוֹאה לפני עשרים ושבע שנים. בשעה זו עלי להכריע, ואני עושה כן לפי הכלל: ברי ושמא, ברי עדיף.

*

נותן אני כאן מאמרי “בעבותות ההווי” והקדמתי לו דברים על מקום היכתבו ושעתו. כל ימי חששתי לאספו בכרכים שהוצאתי לאור, ולפתחו בדרך זו לרבּים. לא חפצתי, שיצרפו דעותי, שענינן ספרותי גמור, לדעותיו של יחזקאל קויפמן ז“ל, על שׂנאת־ישראל בכתבי מנדלי, ברנר, ברדיצ’בסקי, אחד העם וא. ד. גורדון. בפרשה זו דנתי במאמרי “השגות לא השיגו”, פולמוס כנגד דברי קויפמן – “ביקורת תורתו של א. ד. גורדון” – בירחון “מאזנים” שנת תש”ד. ורצוני להביא כאן כמה וכמה פסוקים שהשמעתי שם, ולא היה להם מקום בהקדמתי למאמר “בעבותות ההווי”:

“… אל אלה (שמניתי למעלה) הכרח לצרף גם את ביאליק. הרי גם הוא “שׂנא” את עמו ו”בז" לו. ובכדי מכרכר קויפמן כמה וכמה כרכורים בשביל להוציאו מן הכלל. אנו שקראנו את שירו “בשדה” יודעים יפה, כי בן־מחננו הוא.

והרי היגון העמוק שבשיר זה על “הידים שאינן מעצבות”, הוא גופו היה לנו כוח־דוחף לפעלים ולגאולה. ויתר על כן, לא שנאת־ישראל בלבד מדברת מגרונו של דור “אומלל” זה, גזר־הדין קשה יותר. “זוהי אידיאה, אומר קויפמן, שנולדה מתוך ליקוי־שכלו של הדור” (ודרך אגב, אני משער, עד היכן היה מגיע שכלו של קויפמן, אילולא קדם לו ליקוי זה). ואנו אשר אמרנו, לא קמו עוד מוחות צלולים כאלה בבית־ישראל זה עידן ועידנים, שלא התייראו להביט בפני־המציאות ולראות נכוחה – אנו צאן תועה. וגם גורדון (א.ד.) שערפל כבד בראשו, בתוך התועים והמתעים.

ובעצם לא נולד מעולם זיע כלשהו של התעוררות אצל שום אומה ולשון ובשום מקום ובשום תקופה בתולדות־העמים, אלא מתוך תהליך של ביקורת עצמית אכזרית. בלעדיה אין נבואה ביהודה, אין מחזה ומוסר ביוון, אין תחיה ואֹמנות ברומא, אין חירות באנגליה, אין זכויות־אדם בצרפת, אין תרבות ברוסיה. אין עמוס וישעיהו וירמיהו, אין איסכילוס וסוקראטס ואפלטון, אין מילטון ושקספיר, אין גתה ושילר והיינה, אין מונטֵין ומולייר, אין גוגול וצ’חוֹב – כל הקהל הזה אשר “ניאץ” את עמו וגילה לעיני כל את נגעיו מבית, פשפש ולגלג על מומיו ומגרעותיו – כל הקהל הזה אינו, לפי תפיסתו של קויפמן, אלא קהל מקטרגים, חבר־מרעים וחטאים אשר מאור־שכלם לקה!

־ ־ ־ אבל יש לומר דברים אחדים לעיקרא דדינא. מעולם לא אמרו סופרי־הדור, שהיהודי טפיל הוא. זו לשונם של אנטישמיים. הם אמרו: אומה נאה וחסודה זו הגלות מנוולתה. קויפמן מבלבל שתי נוסחאות הללו ועושׂה אותן בליל אחד ונותנו בקדירתו, אחר כך הוא מרעיש שמים וארץ – צאו וראו, כיצד הקדיח הדור תבשילו! וישמרני ה' מאהבת־ישראל כזאת.

אבל קויפמן אינו מודה בסנגוריה שלי. לפי דעתו, הגלות כמעט שלא ניוולה את היד־העושה היהודית. והנה לפני ספרו של יעקב לשצינסקי, והוא עד־מהימן, ולא שונא־ישראל כאד“ג וכאחד־העם וברנר, והרי דבריו: “… ואולם אם אתה מסיח דעתך לרגע־קל מן השכבה העליונה הדקה של העשירים ורואה רובה הגדול של היהדות הרוסית בימים ההם (1876), אתה מוצא מה מאד נכונים הם דברי מנדלי, כי משולים היו כנמלים – כזה כן זה. למעלה משלושים אחוז של יהודים ברוסיה היו מתפרנסים מחכירות וּממזיגת היי”ש. למעלה משלושים אחוז – מתגרנות וממסחר, בעיקר חנוונות זעירה, תגרות־השוק, סחר־מכר ורוכלות. צרף אל אלמנטים חנוָוניים אלה המון רבנים, רביים, שדכנים, חזנים, דיינים, שמשים, גבאים וסתם ־יהודים מיוחסים ובני־טובים שלא היתה להם פרנסה קבועה, ותמצא כי למעלה משלושה רבעים, ואולי גם 80 אחוז של היהדות הרוסית לא היו אלא המון מתווכים זעירים בעל־בתיים. בעלי־מלאכה יחד עם פועליהם היו בסך הכל 17 או 18 אחוזים” – עכ“ל. והנה אד”ג (וכן מנדלי, אחד העם, ברדיצ’בסקי וכו') שנולד בשנת 1856, היה בשנת 1876 בחור שהגיע לפרקו. את פניה של היהדות אשר לשצינסקי (שהוא ממחייבי־הגלות ומאוהבי־ישראל ולא שולל־גלות ושונא־ישראל דוגמת אחד־העם. ודרך אגב, לשצינסקי עד שהיה לס. ס. טריטוריאליסט, מחסידי אחד־העם היה) מתארה במספרים וממרחקים, ראה אד“ג בעיני בשר, בתוכה ישב והיה כמוה, וכשהתחיל לעשות חשבון־עולמו, מה תימה, כי זכר חיי־בטלה ואפס־מעשׂים מנולים אלה, זכר טעמם המר וצלם הכבד. – – – ולפניו עמדה תמיהה אחרת: היאך אירע שדווקא (וכאן מקורו של ה“דווקא” הגורדוני אשר קויפמן מלגלג עליו) בשעת ירידה זו נולד הרעיון של שיבת־ציון ובשורתה באה? כיצד קמו הגואלים והולידו רעיון־תחייה זה? מהיכן פינסקר, ליליינבלום, אחד־העם ודומיהם? אין זאת כי אם דמותו של מעמד־הבטלה המנוול היא שהולידה את אלה. שיירי חיים שנותרו מן הפגישה הראשונה ־־ פגישת אומה עם ארצה – (דת, מנהגים, וזכרונות וגעגועים וקווי־מזג־ואופי ופרצוף הפנים ורגש־הנכר) מתוך התנגשותם באפס־מעשׂים, שהוא הוא אפס־חיים, איום ונורא זה, ־ שיירים הללו הראו את הדרך, כי אין מוצא אלא בפגישה שנייה שבין אומה לארצה!”

אחר הדברים המפורשים הללו, כמדומה אני, לא יערבב הקורא את דברי במאמרי “בעבותות ההווי” עם דברי הדלטוריָא שיצאו מפי המקטרגים שהתעטפו בטלית של אהבת־ישראל.

ישמרני ה' מאהבת־ישראל כזאת!

ש. צ.

שעת־הדומיה, שהולכת ונמשכת זה שנים אחדות ביצירתו הפיוטית של ח.נ. ביאליק ושנפסקת רק לעתים רחוקות בקטעי אנחות חרישיות, גרמה לכך, שבעלי־היאוּש והמרה־השחורה שבמחננו התחילו מושכים אותו אל קהלם ומצרפים אותו אל “מניינם”. לא לחינם השתדל פרישמן להוכיח, שאין ביאליק לאומי יותר משאר סופרי־ישראל. ואולם חושבני, שטעות בידו.

מה היה הסופר העברי ומהו ברוּבּו גם היום? – בעל־תכלית, כלומר: אדם, שאינו רואה שום סיבּה ודחיפה לעבודתו הספרותית אם אין לפניו מטרה קרובה וממשית, שהוא קולע אליה בכוונה. המטרה פושטת צורה ולובשת צורה. פעמים שהיא משוּבּחת וחשובה ופעמים שהיא גרועה וקלת־ערך. אבל דבר אחד נשאר תמיד: המשורר והמספר העברי, כהסופר העברי, שואפים בכתיבתם אל דבר הנמצא מחוץ לכתיבתם. י.ל. גורדון היה בלי כל ספק משורר מחונן בכשרונות גדולים, אלא שמעולם לא הסתפק בשירה בלבד ויגע להשיג על־ידה ענינים שהיו מחוצה לה. בפרץ סמולנסקין היתה חבוּיה נשמה של מספר פורה, בעל מעוף והיקף. אלא שהסיפור עצמו לא היה יכול לקחת את כל לבּו. הלב דרש מגמה, “רעיון” – וזה קלקל את השורה, ובמידה מסוימת כך דרכם של סופרנו גם בתקופה שאנו עומדים בה. הדבר נשתנה הרבה, ואולם בדרך כלל עדיין עומד וקיים יסוד התכלית והמגמה. מנדלי, פרץ, פרישמן, ברנר, – – לפני כולם כאחד מתייצבת ב“סוף השורה” השאלה: וכי יש איזו תועלת ממשית בכתיבה זו? תמיד חבויה אצלם בין השורות כוונה נסתרה, שבאה להורות, להעיר את אוזן־העם על איזו תקלה, לתקן או להרס. ולפיכך יש משהו של “מאמריוּת” גם בנאוֹת ובאמנוּתיוֹת שביצירותיהם.

וכך היא יצירתם מפני שכך היה מהלך־המחשבות ומצב־הנפש הכללי של היהודים עד שנות־השמונים. הפסיכולוגיה הכללית של היהודי הגלותי היא כולה תכלית: דאגה לצרכי השעה והרגע. המעוּלים שביהודי־הגלות היו משתדלים תמיד, ומשתדלים עד היום, להביא לעמם הקלה קרובה ומוחשת, ואף רוב סופרי ישראל נגררו אחר השקפת־חיים זו ונעשׂו במידה מרובה או פחותה “בעלי־צדקה ספרותיים”, כלומר, בני־אדם, שרוצים להביא תועלת בכתיבתם.

ואולם במשך שלושים השנים האחרונות נמצא בתוכנו קומץ אנשים, שבראו חדשה בעולמו של ישראל. הם התחילו מטיפים לתחיה לאומית על יסודות אנושיים־כלליים. ועל־כן תבעו יצירת חיים חדשים, שיהיו לא רק טובים יותר במובן החומרי והמדיני, כי אם גם נאים יותר. ה“תכלית” הקרובה והמוחשת נתחלפה באידיאל נעלה ורחוק, וכך הולידה בלבבות שאיפה ליצירה לא לשם “תכלית”, אלא יצירה לשם סיפוק רגש־הנוי – יצירה לשם יצירה.

ח.נ. ביאליק הוא הביטוי הנכון של שאיפת התחייה, שנקראה בשנות השמונים ובתחילת שנות התשעים בשם “חיבּת־ציון”. הוא משורר, ורק משורר. כלומר אדם, שרואה ביצירה היפה את כל תכליתו. משורר, שה“איך” קדם אצלו לה“מה”, שהצורה חשובה בעיניו כהַתוכן ועוד למעלה ממנו.

אמנם ביאליק שילם מס לרוֹב העברי ולסביבה העברית. הקורא העברי, חניך שיריהם של גוטלובר וגורדון, ביקש ביצירותיו של ביאליק את המעבר הטבעי בין משוררים אלה ובין המשורר החדש. היהודי בעל התכלית הממשית, שמתן־שכרה בצדה, לא ראה שום “תכלית” במציאותו של שיר שהוא יפה בלבד, הוא היה יותר נהנה משירים שנלחמו בפרנסי־קהל וברבנים, בחושך ובבערוּת, או ב“רומניה”. וזוהי סיבת הדבר, שדוקא אותן היצירות של ביאליק, שהן פחות או יותר טנדנציוֹזִיוֹת, כגון “אכן חציר העם”, “בעיר ההרגה” ושאר “שירי הזעם”, גרמו לפרסומו במידה מרובה יותר משגרמו לו שיריו הציוריים הנפלאים השלמים יותר, המקוריים יותר, שיריו המלאים פיוט מצורף ומזוּקק שבעתיים. אותה התערובת המועטת של זה למה שהיהודי מתכוון כשהוא אומר לחברו: “נו, עכשיו כבר נדבר תכלית!” שיש במקצתם של שירי־ביאליק, הכשירה אותם יותר להיות לפי טעמו של הקהל העברי, בה בשעה שהשירה־הצרופה היתה מעוררת בקהל זה השתוממות מתוך חוסר הרגֵל והבנה.

ברם, ביאליק האמיתי, הטיפוסי, זה שנשאר נאמן לעצמו בלי להסתלק לצדדים ובלי להביא בחשבון תנאים מסוימים, – אינו שם. המגמה היא אצל ביאליק “סבל־הירושה”, שהטיל על עצמו שלא מדעת. זהו קנס שפרע לבני דורו על שמיהר והקדים לבוא. ואפשר זה היה גם אמצעי להכשיר את הקרקע לקליטת שירה צרופה ולפתוח את הלבבות לקבלתה. את ביאליק החי־לעולמים לשַוא תבקשוהו בנושאי־שיריו. הוא קיפל את נשמתו בשיריו עצמם. מה היה החרוז העברי לפניו? “ארץ־קרץ”, “גבר־קבר”, “נודד־בודד”. השירה העברית שלפני ביאליק סבבה במעגלן של הברות אלו, שלא היו מקסימות ביותר, סבבה בלי מוצא כסוס־הדישה אחרי המורג. במקום להכניס חיים ותנועה בשיר היה החרוז עושהו משעמם, מפיל תרדמה מחמת החדגוניות והתיפלוּת שבו. והחריזה הרי היא, כידוע, אחד מן הסימנים המובהקים שמעידים על מדרגת־שלמותה של השירה. תעודתה של החריזה בשירה היא רבת־ערך (אגב, לחינם מזלזלים בה משוררינו הצעירים ומתרגלים ל“חרוז־הלבן”). החריזה היא המחזקת את הקורא ער, המכריחתו שימצא תמיד במצב של הקשבה ותשומת־לב על ידי מה שהיא מעוררת את חוש הסקרנות בתחילתו של החרוז ומביאה לידי הפתעה בסופו. היא מחויבת, איפוא, להתחדש תמיד, להיות מבריקה, פתאומית, בלתי־צפויה. ואין זה מקרה בלבד, שהמשוררים הגדולים היו גם המצוינים שבחרזנים (היינה, ברנס, הוּגוֹ). את גיתה מחברו של “פויסט”, בוודאי שאין להאשים ב“יפי הרוח”; ואף־על־פי־כן כמה משתדל הוא שקצות השורות המלאות רעיונות כל־כך נשגבים תימשכנה אחת אל חברתה כברזל אל האבן־השואבת. כי החרוז הוא אחד מיסודותיה של השירה וצליליו הם הברקים המצליפים בתוך סער ההרגשות המשתפכות מלבו של המשורר.

עם שירתו של ביאליק נוצר החרוז העברי האמתי. חריזתו של ביאליק היא תמיד חיה, מלאה תנועה, מפתיעה, נאמנת לתעודתה, והעיקר – אינה באנאלית. כשאני נתקל בשיר עברי רגיל, ששורתו הראשונה מסיימת ב“אז”, אני יודע מראש, ששורתו השניה או השלישית תכניס בסופה איזה “פז” או “רז”, וזה מעורר שיעמום. ואולם כמה קשה לנחש בשיר הביאליקאי מה שעתיד לבוא! להפך, הוא מעורר סקרנות, ושימת־הלב גדולה והולכת עם הקריאה, אף על פי שאין בו אונס, והחרוז מטבעו של הפסוק וממשמעו הפשוט:

אַתְּ תּוֹשִׁיטִי לִי שָׁם דֹּרֶן,

אֶצְבַּע קְטַנָּה עִם צִפֹּרֶן.

אוֹ:

עָלֹה עָלְתָּה הַשָּׁמַיְמָה

וּנְבוּאָתָה לֹאֹ נִתְקַיְּמָה.

או:

תִּרְזָה יָפָה וֹעֲבֻתָּה

עַל הַיְּאֹֹר עוֹמֶדֶת מֻטָּה;

וחוץ מחידושה של החריזה, אין לך אמן כביאליק, שיודע את כל סודות הזיווּגים והצירופים השונים, שבין שלבי הבית עצמו. הוא מאריכו, מקַצרו, מרכיבו, זה על גבי זה, מפסיקו, עוזבו לרגעים וחוזר אליו, – הכל לפי מה שדורשת ההרגשה, שנובעת מתוך השיר. ובמקום שהמשוררים העבריים לפניו וגם רוב המשוררים של עכשיו, כשהיו רוצים להטעים מצב־נפש ידוע, היו משתמשים – הראשונים במלים והאחרונים בסמלים אחרים, – סוף־ סוף יש קירבת־רוח בין שני האמצעים הללו, – מגיע ביאליק אל מטרה זו לא על־ידי מלים, אלא על־ידי צליליהן של אותיות והברות. אם צריך הוא להביע תוגה חרישית חסרת־אונים, שאין בכוחה אף לקבול, נעשה החרוז שלו יגע, מאורך קצת, חלש, והוא משרה מצב נפש זה על הקורא כמעט בלי־משׂים:

אֶל נָוִי אָשׁוּב וְאֶל עֲמָקָיו,

וְאֶכְרוֹת בְּרִית עִם שִׁקְמֵי־יַעַר;

וְאַתֶּם־אַתֶּם מְסוֹס וְרָקָב,

וּמָחָר יִשָּׂא כוּלְכֶם סַעַר…

ואם להפך, יש צורך בהרמת־קול, בהטעמה מיוחדת, במלות שתהיינה,נקודות" על גבּן, הוא בא וחורז שורה ב' עם שורה ד‘, מקצר את שתיהן, מאריך שורה א’ ושורה ג', עוזבן בלי קשר ביניהן – והרי הוּבּע מה שנצרך:

1. וְאִם אֶרְקַב בַּקֶּבֶר – הָבוּ אֶרְקַב לָבֶטַח,

2. וְאֶחֱלֹם רִקְבוֹנְכֶם.

3. וַאֲכוּל הַתּוֹלָעִים שִׁלְדִּי יִשְׂחַק לְאֵידְכֶם

4. וְהִתְפַּלֵץ לִקְלוֹנְכֶם.

הייתי יכול להרבות במשלים כהמה וכהמה, אבל דבר זה כדאי להקדיש לו מחקר ספרותי מיוחד, שבו תתוֹאר המהפכה הגדולה ותיערך ההתקדמות המרובה, שגרם ביאליק לבית העברי ולאופן־שימושו. כאן רציתי אך להראות באצבע על מידה זו שבשירת ביאליק ולא לבררה מכל צדדיה, ושהדבר כך הוא, כלומר, שצורת החרוז ומריצותו קשורים בנוי הפיוטי של השיר ומתנים אותו, יש לראות מתוך העובדה, שבשעה שביאליק מזניח את השירה הלירית הצרופה ונגרר אחר ההטפה והדרשנות, מיד ניטל מימנו גם הכוח החרזני. ב“משא” המפורסם: “בעיר ההרגה”, החרוז, למשל, הוא כמעט זר לענין, אינו נובע מתוך עצם הפוֹאֶמה ואינו מתלכד בה כהוגן, וב“שירי־הזעם” הוא חסר לגמרי. לשלימות שאין למעלה הימנה מגיע הבית הביאליקי דווקא בשיריו הקטנים, שאינם באים ללמד כלום, אלא לשיר בלבד. וסוד גלוי הוא, שדווקא הם הם המובחרים והנצחיים ביצירותיו. ואף זה אינו שחוק המקרה בלבד.

וכל מה שאמרתי על חרוזו וביתו של ביאליק אני צריך לחזור ולאָמרו על לשונו הפיוּטית. ובמלות “לשונו הפיוטית” אין כוונתי לסגנונו של ביאליק בכלל, אלא להצירוף וההתאמה שבין רחש ההברות הבודדות ובין מצב־הנפש המוּבּע בשיר. התאמה זו אינה כל־כך כבדה ומוחשת כהחרוז, היא הויה והיא צריכה להיות אוירית יותר, מכוסה, חבויה בין האותיות ולא־נתפסת, ואף־על־פי־כן צריך שתורגש מציאותה לקורא. לשון־פיוט זו היא נשמת־השיר, הרצון שבו, הכוח החיוני שלו. ואם לחריזה, למשל, אפשר במידה מסוימת לקבוע חוקים וכללים שונים, שעל־ידיהם יגדל כוח־השפעתה, לה אין אַמת־מידה והיא מחוסרת־גבולים. לכאורה, אם משננים באֳזנינו מספּר מרובה של הברות ומלות שוות, הן צריכות לעורר בנו שעמום, ולסוף אינו כך:

מִכְתָּב קָטָן לִי כָתָבָה,

וּבַמִּכְתָב כָּתוּב לֵאמוֹר.

לכאורה, מה ההבדל בין צליל זה ובין חברו? – הלא העיקר הוא – העצם המועתק על־ידי המלה הממלאת את מקומו, שמעוררת בנו את תבניתו של העצם על־ידי ציור דמיוננו – ולסוף אינו כך. ומה הם האמצעים, שבהם מגשם המשורר צירופים אלו ומהיכן הוא שואבם? – איני יודע. ודומה, שהפייטן עצמו יודע דבר זה עוד פחות מאחרים. שמעו יפה:

אֵבֶל כָּבֵד לִלְבָבִי, יָגוֹן קוֹדֵר בִּלְבָבִי –

כֻּלָּם עוֹבְרִים לְתֻמָּם,

וְאָנֹכִי חֲלוּץ־נַעַל, אַבֶל יָחִיד אֵשֵׁבָה,

אֵשְׁבָה יָחִיל וְדוּמָם –

אוֹ:

לַחַשׁ־נַחַשׁ, כּוֹס שֶׁל בְּרָכָה,

הַדּוּכִיפַת כָּכָה שָׂחָה.

אוֹ:

דּוֹדִי, דּוֹדִי! – חוּשׁ, מַחֲמַדִּי,

אֵין בָּחָצֵר אִישׁ מִלְּבַדּי.

עַל הַשֹּׁקֶת נֵשֵב אָט,

ראֹשׁ אֶל־כָּתֵף, יָד אֶל יָד;

אָחוּד חִידוֹת לָךְ: מַדּוּעַ

רָץ הַכַּד אֶל הַמַּבּוּעַ?

כמה צער אין אונים יש בריבּוּי הבית“ין הרפוּיוֹת שבשיר הראשון; כמה סודיות ורזי־רזין בריבּוּי הכ”פין והחי“תין שבשיר השני; וכמה חיבּה וגעגוּעים בריבּוּי הדל”תין שבשלישי! – לשם תיאור געגועים של אהוּבה למחמדה, כבר השתמש בריבוי דל"תין בעל “שיר השירים” (פרשה ה'): “מה דודך מדוד, היפה בנשים? מה דודך מדוד, שככה השבעתנו!? – דודי צח ואדום, דגול מרבבה”. אבל מה היה לנו מכל זה במשך מאות־השנים האחרונות עד שבא ביאליק? – לא כלום או כמעט לא כלום. כרסמנו זמן מרובה שירים, שהיו חורקים בין שנינו כאבני־חצץ. רק ביאליק הוא האחד, שחונן בדוֹרון זה, בשפת־אלים זו, שהוא בעצמו שר לה הימנון כל־כך נהדר בסוף “הבריכה”. וגם משוררינו הצעירים שלאחריו (חוץ מטשרניחובסקי), שכידוע, הם נמצאים כולם תחת השפעתו של ביאליק, ידעו ללמוד הימנו רק את סגנונו ואת אופן־הבניָן שהוא בונה את שיריו, אבל אך לעתים רחוקות עולה בידם לזכוֹת גם ללשונו הפיוטית. סגולות כאלו ניתנות, אבל אינן ניטלות.

וכל זה אינו אצל ביאליק עשוי בידים ובכוונה, אלא נובע ובא באופן בלתי־אמצעי, וכמעט שאינו ניתן להיתפס. צירוף־הברות זה לא נולד אצל ביאליק מתוך הכרה, כמו שנוהגים היום אחדים מן המשוררים הרוסיים. הללו הרי בוחרים את האותיות וקולעים בהן אל מטרה ידוּעה, בה בשעה שלביאליק יש בחירה טבעית וחפשית: כל זה נברא אצלו מאליו ובלי כוונות יתירות. על ראַסין הצרפתי היו אומרים, – וזה היה לו אחד מן השבחים הגדולים ביותר, – שתחת עטו נתרככה הלשון הצרפתית והוא היה עושה בה כרצונו, עד שהפכה למוסיקה. ביאליק שלנו אינו נופל בזה הימנו. תמיד שורה הרמוניה שלימה בין לשון־שירתו ובין מצב־הנפש של נושא־השיר. ורק יחידים זוכים להתאמה זו. כדי להגיע אליה צריכה נשמתו של המשורר להיות כולה מסורה ליופי הפיוטי. היא צריכה ומחוייבת למצוא את כל סיפוקה ואת כל תיקונה ביצירה היפה עצמה וליצור לשמה בלבד.

והרמוניה זו מצד הצורה החיצונית, שהיא התכלית העיקרית בשירתו של ביאליק, היא שהביאה לשלימות ברעיונותיו והרגשותיו. הוא מתרחק עד כמה שאפשר מן הקפיצות ומן ההתפרצויות. הכעס שלו והיגון שלו הם במידה ובמשקל. יש לו הריתמוס שלו ויש לו ההתאמה הדרושה. לעולם לא נדחה עצם השיר מפני רעיונו. תמיד נאותים נושאי השיר שלו אל צורתו של השיר. אמת הדבר, שמידה זו מכנסת כובד־ראש בשירה. הנשימה הקצרה וסער ההרגשוֹת המוּבּעות בחטיפה, כשהן באות קטעים־קטעים בלי פתיחות וסיומים, מפזרים על פני הפיוט ברקי־רעיונות והרגשות חזקים ועמוקים. אלא תמיד מחויב הפייטן להקריב מקצת משירתו הצרופה על מזבחם של שאר מעלותיו ויתרונותיו. וכדי להאשים את ביאליק בחסרון זה צריך שלא להכיר את יסודות יצירתו. הוא מסור יותר מדי אל העיגול ואל השלימות כדי שיקל בהם ראשו.

עיגול זה הביא לגרעיניות שבסגנונו. את הפראזה הביאליקאית אי־אפשר לרסק ולחלק. אין להוסיף עליה או לגרוע הימנה. המלות הן כמסמרות נטועים. לעתים קרובות אתה יכול לעקור מתוך פואֶמה גדולה שלו בתים אחדים או פרשה שלמה בלי שתחוש את העדרם בנוגע לנושא; אבל בפרשה זו גופה, שנכתבה במצב־נפש שווה וכוללת מומנט ידוע, אף אות אחת אין להזיז מבלי להרס כולה. כך טבעו של העיגול. צורה מרובּית־זוויות אתה מוסיף זיז וגורע זיז – והמראה הכללי שלה לא נשתנה; העיגול, מכיון שנפל בו פגם כל שהוא, פסק להיות מה שהיה.

שלימות, התאמה, עיגול, גרעיניות – כל התארים הללו, שאני מתייגע לסמן בהם את אָפיו הפיוטי של משוררנו, כשאני כוללם יחד, הם נעשים שם־נרדף ליופי. וסוף־סוף כך הוא הדבר. לא צִמאון ושאיפה אל היופי בתור פולחן מופשט, שאליו נישאת הנפש, יש בנשמתו של ביאליק; בה צבורים גרעיני־החמרים של היופי עצמו. לשוא נבקש אצל ביאליק השקפת־עולם מוסרית, ותהא אפילו אך אסתיטית. ביאליק אינו פילוסוף, אינו גם אדם שתעודתו להגות דעות ולהוציאן לפני הקהל. הוא – משורר, ובמידה מסויימת אינו סובל את החקירות הארוכות והמייגעות. הוא רק משורר, אבל בשירתו הגיע למרוֹמים נעלים מאֹד.

ובתוֹר משורר כזה בוודאי יש לו ערך כללי, עולמי. אבל בטבע הדברים, שערכו גדול ביותר אם אנו משאירים אותו בין גדולי השירה העברית. מימי ר' יהודה הלוי עד תקופתנו הנוכחית איני מוצא צרות לבת־שירתו של ביאליק. הוא היה הראשון, שמסר לנו שירה, שאין בה לא דברי מוסר וחכמה ולא לעג לפרנסים וראשי־קהל, אלא שירת־לב צרופה בלבד; והוא היה הראשון, שהכריח את הקורא העברי להתייחס לשירה אי־תכליתית זו בכובד ראש וברחשי כבוד ויקר, ובזה גדלו. לא רק המלחמה נגד הכיעור וההגנה של היופי – בזה עסק פרישמן; לא רק ייפוי־הכיעור מתוך צמאון ליופי – זהו מעשה־ידיו של פרץ; לא רק תיאור הכיעור על מנת לעורר שאיפה ליופי – זוהי מלאכתם של מנדלי בנוגע לדור הישן ושל ברנר, בנוגע לדור החדש; אלא יצירת היופי עצמו בלי כוונות יתירות – וזה עשה ביאליק!

ומה טיבו של הקרקע, שמתוכו צמח משורר זה ומלשדו ינקו שורשיו? – הגלות? – לא. הכיעור יכול לעורר או שנאה לו, או, בתור ניגוד, צִמאון לנוי ושאיפה אליו. ואלה הם באמת פירותיה של הגלות בתקופתנו הנוכחית, רוב סופרי־ישראל שייכים לשני הטיפוסים הללו. או שהם מקללים את החושך או שהם נמשכים אל האור. אבל לעולם אין בכוחו של הכיעור לברוא את היופי עצמו. ולפיכך מן ההכרח לומר, שביאליק מצא שדות אחרים לפניו שבהם לקט את גרעיני־יצירתו. והיכן מצאם? בחוץ, כהיינה למשל? – הלוא יודעים אנו, שאין אמת בדבר. לא נשארה לנו אלא זווית קטנה אחת וחיבּת־ציון שמה. ואמנם כן, הרי חיבת־ציון אינה רק שאיפה אל השלימות, אלא במידה ידועה השלימות עצמה. מאותה שעה שהיהודי הרגיש בלבּוֹ רגשי חיבּוּר והשתתפות בינו ובין ארץ־האבות, הרי נתאחה הקרע הגלותי, כי חיבת־ציון אינה רק שאיפה וצימאון אל הנוי, אלא במידה ידועה יצירה נאה בפני עצמה היא; את החובב־ציון אפשר לחשוב לאדם מחוסר “הגיון בריא” וחוש של מציאות, אף־על־פי שגם זה אינו נכון בעצם; אבל שום אדם אינו יכול להכחיש, שאותם רגשי־החיבה למולדת, שהביאו את ה“חובֵב” גם לידי פעולות ומעשים, נָאים הם. ושום אדם, אינו יכול להכחיש, שנשמתו של ה“חובב” היא יותר עשירה ויותר יפה מזו של היהודי הגלותי עם הפסיכיקה התכליתית והמעשית שלו.ֹ

ולפיכך סבור אני, שחיבת־ציון היא היא המקור, שממנו שאבה בת־שירתו של ביאליק את כוח־היצירה ואת אָפני־היצירה שלה. ומנקודת־מבט זו אני רוצה לתאָרו בתואר משוררה של תחיתנו. אין נושאיו העגומים מכחישים ומוחקים תואר זה. משוררה של התחיה אינו מחויב כל עיקר לשיר דוקא על “ציון תמתי, ציון חמדתי”. זה עשה פייטן אחר, שנשאר דוקא שקוע בגלות. וגם אין כתר זה, שאני קושרו בראש משוררנו, מחייבני לעקם את האמת ולהרים על נס את שיריו המטפלים בנושאים הארצישראליים דוקא. אני יודע, שאין הם מן המובחרים שבאוצרו. אני יכול גם לומר, ש“צנח לו זלזל” יותר יפה משירו: “למתנדבים בעם”, ואולם יש לפני קנה־מידה אחר למוֹד בו את בת־השירה הביאליקית ואת אָפייה: ה“היאך” הפיוטי שלו. ואותו “היאך”, שסוף־סוף הוא הסכום היחידי של החדש, שהכניס ביאליק לתוך שירתנו העברית, זו השלימוּת הפּיוטית, זו ההתאמה, זה העיגול, כלומר, קיומו של השיר על חשבון־עצמו, ־־ כל המידות הללו הן פרי תחיתנו. ההשפעה כשהיא נכנסת לתוך לבו של המשורר, דרכה להיכנס טִפין־טִפין. שם, בתוך חדרי־הלב, היא מסתננת ומתפרדת לחלקיה, והיא יכולה ללבוש צורות שונות, ביטויים וגונים שונים; אבל תמיד נשארת מהותה של ההשפעה קיימת ולעולם אינה הולכת לאיבוד. התחיה העברית אינה מחויבת כלל להיתפס בעין ובאופן מוחש בשיריו של משוררנו הלאומי; כל מלה, כל חרוז, כל בית שביצירותיו ספוגים בה, ובמובן זה שייך ביאליק בנימי־נשמתו היותר דקות אל אותה סביבה, שהיא נושאת תחִיָתֵנו וחולמת את שיבת העם העברי לארצו, וכביאליק אף היא אינה מסתפקת בשאיפה, אלא יוצרת מהיום סדר־חיים יותר נאה. ולמה אכחד? – דברים אחרונים אלה אני אומרם מתוך גיל־נפש ומתוך גודל־לב. כי תחיה זו, אם בתחילתה נתנה לנו את ביאליק, צא וחשוב, מה היא עתידה לתת בסופה!

נאנסי 1914.

1 עשׂייה ויצירה.

בדרכי ההערכה על יצירות הרוח והאמנות בארץ יש נתיב נלוז אחד, שכדאי לייחד עליו את הדיבור. הקו הבולט בהערכה זו שהיא מלמדת זכות על הכל, גם על הנחשלים והנכשלים. ואפילו בשעה שהיא מודה בפסול ומכירה בנפסד, היא בכל זאת נוקטת לשון של סניגוריה. כיון שהתקינה לעצמה נקודת־מוצא, יחס ואַמת־מידה על פי גזירה שווה, על פי משל שאינו דומה אל הנמשל. צאו וראו, היא אומרת, כלום בחיי המעשה לא התחלנו הכל מבראשית ומתוך חוסר ניסיון? וכלום שמחת הלב אינה מלווה כל ההתחלות האלו על ההיסוסים והליקויים שבהן? וכלום לא אספנו את אבני־הנגף, אשר בהן נכשלנו, לגל גדול תחת רגלינו, והן שהרימו אותנו מעלה מעלה? ואם בחיי המעשה כך, למה לא יהיה כך גם בחיי הרוח. נקדם בשמחה כל דבר, ויהא פגום ונבוב בתחילתו, והרי על ידו נגיע אל המוּשלם ואל המלא בסופו. העיקר, שהוא שלנו והוא בא מתוכנו. ודין חלוצי היצירה־העברית בארץ זאת, כדינם של חלוצי־השדה והמחרשה. דרך אחת וגורל אחד לשניהם.

בתפיסה זו, שמתחנכים בה לתפוס את המתהווה בארץ, יש עיוות־הדין ואפשר – גם סכנה, שאין לעבור עליהם בשתיקה. נכון הדבר, בתחומי המעשה הציבה אותנו ההיסטוריה על מפתן החיים. אבל עמידה זו על הסף היא בעצם הנס הגדול והמסתורים העמוקים של שיבת־ציון. אם עם עתיק־ימים ושבע־נדודים, עם חכם ונבון מתמלא כולו שמחה והתפעלות בראותו את בניו לוקחים משוטים ביד ומעבירים בהצלחה סירה בין גלי־ הים, מלאכה שכל דייג וספן על חופיהם של כל הימים והאוקיינוסים ידם משגת לעשותה בתכלית השלימות ואינם מעוררים בשום מקום ענין ורגשות־גיל – הרי בשמחה זו אין טעם והגיון וזכות בלבד, אלא אף סמל היא וביטוי לרעיון־חרות נשגב ומאד נעלה. אלפי שנים דחה הגורל היהודי את הגוף הישׂראלי אל תוך קרן־זוית אפילה של הפעולה האנושית. כפותות היו הידים. רצונן, יכולתן, כושר־פעולתן שותקו על כורחן דורי־דורות ולא ניתן להם לבוא לידי גילוי. היד היהודית שעשתה, לא עשתה מה שהיה בכוחה ומה שהיה בחפצה לעשות. פירורי עבודה ושיירי התעסקות היו מנת־חלקה. בשדות הפעולה־האנושית היינו מן הנמושות, מן הבאים בסוף. שיבת־ציון אומרת לחלץ את היהודי מן המיצר, ליצור כר נרחב לפְעלים, אשר ה“קום ועשה” אינו מישחק בידי אחרים ותלוי ברצונות ובזדונות של אחרים, אלא נתון הוא לרשותו של העושה עצמו. לפיכך חיי מעשה בארץ אינם תופעה מיכנית בלבד. אל הרכבם נצטרף כאן, מתוך אופיים המיוחד, יסוד אנושי מוסרי גדל־ערך ורב־משקל.

והנה אצל התעוררות מוסרית זו אין האיכות מכרעת. כאן הכוחות המניעים הנפשיים, שהם אבות־המעשה ונימוקיו – הם המכריעים ולא טיבו וערכו החומרי והממשי. כשהוא לעצמו. ודאי שכוחו של גנן יפּאני או בּוּלגרי גדול מכוחה של בחורה זו, המגדלת ירקות באחד המשקים ועדיין היא תועה אובדת־עצות בין ערוגות גינתה. אבל כאן תעייה זו כשהיא לעצמה היא העיקר, והידיעה ואימוּן־היד, כלומר איכותה של העשייה, אינה אלא מידה, שמדרגת חשיבותה באה לאחריה. שיפעת המעשים, התפצלותה והתגוונותה של העשייה האנושית, ריבּוּי נושאיה, החדירה את כל סוגי ההתעסקות והתפּשטותה של הפעולה לכל ענפי החיים ותחומיהם – להן, לכוחות אשר מתחתן ובתוכן מכוּון הגיל המתעורר בנפש ולא אל צוּרתן ההנדסית או אל תוצאותיהן הממשיות. ומכאן כל תלם, ויהא הנפתל שבנפתלים, שצעיר יהודי מפלח באדמת ארץ זו, בעודנו מלא היסוס וחוסר יכולת ואבדן, מצטרף מאליו, במלואו הוא מצטרף, כאילו היה שלם וגמור, אל תהליך השלימות, אשר פעולה זו מביאה איתה בקו החיים המעוקם של המציאות הישראלית. כי בעולם העשייה לא תמיד הקשר בין המהות והאיכות מוחלט הוא. קוּלי סיני זה, העסוק בפריקת פחמים באחד הנמלים שבאוקיינוס השקט, ודאי שהוא עושה עבודתו בשלימות ובאימון־ידיים רב. אבל מהות עבודתו, כלומר עצם מלאכת הפריקה, אין בה מאומה מן המעולה והמרומם; בעוד שבחור זה, העסוק בפריקת מטען בנמל תל־אביב ודאי מלאכתו עודנה פגומה ואיכותה אינה בתכלית השלימות, אבל מהוּתה, ערכה של ההתעסקות הזאת כשהיא לעצמה, הגורמים והמניעים שהביאוהו לעשׂייה זאת נעלים הם ונובעים מתוך רגשות אנוש נשגבים מאד. ופרץ גיל המלווה את העשייה הזאת בא מתוך מציאותם של הגורמים, של המניעים הרוחניים, ולא מתנועת הידים העושות את המלאכה.

פירוד זה בין ההגשמה ובין תוֹכה אינו קיים בעוֹלמן של יצירות הרוח והאמנות. כאן המה, איך ולמה שלֹשׁתם כרוכים יחד ואחד מותנה בשני. אין כאן היצירה כמות־שהיא והגורם הנפשי, שהביא אותה לעולם בצדה, כשני ערכים הנתונים זה על־יד זה. הזהות המוחלטת בין המהות ובין האיכות היא היא המידה היסודית באופייה של יצירת רוח והאמנות. ולא זהות בלבד כאן אלא אף למעלה מזה. התמזגות שלימה, העדר מציאותן של מידות אלו במצבן הנפרד. הדבר אינו כן בעולם המוסר או בחיי מעשה, שיסוד מוסרי מצטרף אליהם ומגוון אותם. כאן ההפרש בין הרעיון ובין מימושו שכיח ומצוי. עני שנכנס למסדרון ודפק על שתי דלתות. מן הדלת האחת יצא אדם עני כמותו ומתוך רחמים ונדיבות נתן לו פרוסתו האחרונה. מן הדלת השניה יצא אדם עשיר וגס־רוּח ופיו מנאץ. אלא כדי להיפטר מעני מטריד זה, זרק לו מטבע של כסף. כוחו המוסרי של מעשה־הראשון מכריע על התוצאה הממשית של מעשה השני. כי לא הממש העיקר אלא תוכו. הראשון עשה מעשה צדקה ונדיבות לב, והשני עשה מעשה רע ושפל, אף כי מצד הממש יפה כוח השני מכוח הראשון. במטבע של כסף יאכל העני וגם ישביע בני־ביתו. מה שאין כן בפרוסת לחם חרבה. פירוד זה אינו קיים אצל היצירה היפה. אם המניעים הנפשיים דלים הם אי־אפשר שהנתינה תהא מטבע של כסף. ואם הם יוצאים מלב נדיב אי אפשר שהנתינה תהא לחם נקודים. אין שתי רשויות ביפה, כאן האחדות היא מוחלטת.

כלום בנין בתים בתל־אביב דבר גדול הוא? מצד הממש שבפעולה זו, בוודאי שאינם דבר גדול, בעובדה עצמה אין כל רבותא. כל העולם בונה בתים וגדולים ויפים מאלה שבעיר זו. אבל הכוחות המשוקעים ביסודותיהם של הבנינים האלה מעולים הם וביכולתם לרומם את הנפש. כי תופעה הם, שנתחברה אל מאמצי שחרור, שהדרת־קודש חופפת עליהם. בלשון הסבר זו אין להשתמש בבואנו להעריך את היצירה היפה. אין לומר, אמנם שיר זה, סיפור זה, מחזה ותמונה ופסל אלו אין בהם כל רבותא, אין בהם מאומה, סנדל הם, אבל… סמי מכאן כל “אבל” . בשעה שאמרת, יצירה זו סנדל היא, הכל אמרת ואין להוסיף ואין לגרוע. אפשר לערטל את חיי־המעשׂה ולהעמידם על גורמיהם ומניעיהם הנפשיים והמוסריים. אי אפשר לערטל את היצירה היפה, כי אין כל לבוש עליה.

אמור מעתה נלוזה היא דרך הערכה זו, הבאה לעשות את ההרגשות ואת היחס, שהכיבושים הארציים והמפעלים המעשׂיים מעוררים בלב הקיבוץ הישראלי כאן, אַמת־מידה למוד בה את ערכה וטובה, מקומה ותפקידה של היצירה הרוחנית הארצישראלית. בתחומים אלו אנו שוב עם עתיק־ימים וחכם ונבון. וכל הדיבורים על הוותרנות ועל הסלחנות ועל מידת־הרחמים, שבהן יש לדון יצירה זו, כי היא עודנה בחיתוליה, כי חלוצית היא מפלסת נתיבות וכו' וכו', יותר שהם צופים לעתידות הגדולות, הם מחפים על חוסר יכולת שבהווה הקטן. אבל כלל אחד יש ביצירה. אין צמצומו הממשי של הנושא, או צורתו, מחייב את הנמכת שיעור־קומתה של היצירה, המעבירה והמסיעה צמצום זה לתחומי היפה. תיאורים של שעמום צורב לבבות, אם משורר נגע בהם, היו מקור של ענין ומשיכות־הלב. אין ההתחלות וההיסוסים בחיי המעשה מחייבים כנגדם התחלות והיסוסים בחיי הרוח. אם חיים אלה בראשיתם הם ואם ראשית זאת עוֹדנה מצערה, אבל בה שקועים כוחות רוחניים מוסריים כבירים, ואם יופיע הנשר הגדול ויפרוש אברתו עליהם, מהמרומים יגיע אלינו משק־כנפיו. אל השמים הנישאים האלה על היצירה העברית לשאוף ולהתגעגע. המסתפּק במועט מן השמים ממעיטים לו. על כל פנים אין היצירה העברית רשאית לשתק את עצמה ואת כוחותיה באמתלאות שווא, בהמתקת־דין ובדברי־סניגוריה שאין להם יסוד ושחר.

2 הצגה לראווה

מי שמציג עצמו לראווה אי אתה יכול למנותו עם היהירים. הרי דרכו אפילו להתבזות בלבד שיתראה. הגאווה מידתה התאפקות ופרישה. יש בה רום ומעלה שאין היא מוותרת עליהם ותובעת שכרם. ניגודה היא העניוות. אבל גם ענווה יודעת ערכה, אלא שאינה מדקדקת במה שמגיע לה. בה יש משום מתן־בסתר. הגאווה קמצנית וידה קפוצה ואינה נותנת מאומה. אדם משווה, או ציבור משווה, קומתו לקומתם של חבריו וכשהיא בעיניו גבוהה משלהן, פורש הוא ומתרחק מן האחר, הנמוך. ההצגה־לראווה אינה כן. היא רודפת אחרי הזולת, אוחזת בכנף־בגדו, משפילה את עצמה לפניו, מחזרת על פתחיו ומבקשת נדבת־ הסכמתו, כל חיותה אינה אלא לשם הזולת. זוהי מין טרזנות משונה שמטרידה את האחר ומטילה את עצמה עליו. וכל שאתה קוטם פתילתה שלהבתה מתלבית יותר.

הרי שאינו־מוסרי שבמידת היהירות אינו בתביעה זו שהיא תובעת לעצמה את מה שמגיע לה. “כל המתגאה בטלית של תלמיד־חכם, אמרו חז”ל, ואינו תלמיד־חכם, אין מכניסים אותו במחיצתו של הקב“ה”. וצא וראה: ניתן תנאי לגאווה רעה – התנשאות בדבר שאינו כך. ועוד תנאי אחד לה, יכולה היא להחזיק את עצמה גדולה במעלה מן האחרים, אבל אינה כדאית לזלזל במעלתם־הם. וענין מותנה אי אתה יכול לומר עליו שהוא בכל מקום ותמיד רע. ואכן שמינית שבשמינית הימנה (מן הגאווה) התירו לאדם ואפילו נאה היא לו. לא כן המציג עצמו לראווה. הרע שבו רע תמיד הוא ואין תנאים שימתיקו אותו. לפיכך עמידתך כנגד בעל־גאווה היא עמידה של טינה וטרונייה – אדם זה שפיקח הוא על מה הוא מתנפח כתרנגול־הודו. ואילו היחס לטרזן של ביטול גמור הוא ואפילוּ אין מצפין למפלתו, כיון שהצגה־לראווה זו גופה כבר כשלון היא.

ודאי אסור לנו להסיח את הדעת, שאצל עם בדומה לנו היחס־הנפשי אל הרגשת היכולת שלו שונה תכלית שינוי מן היחס המצוי אצל כל שאר העמים. הואיל ומעמדנו הוא מעמד של שיבה אל יסודות־חיים ראשוניים, הרי תגובתנו להישגים על כורחה שתהא מיוחדת במינה, וממילא שׂמחוֹתינו והנאוֹתינו מן ההישׂגים האלה אפשר והן נראות לאדם מן החוץ כהצגה־לראווה, אף־על־פי שלאמתו של דבר, מבפנים, אינן כן. והארכנו את הדיבור בכך למעלה. רצוני לומר, פותח אני לרוחה שערים רבים להנאה עצמית, ואפילו לתמימה שבצורותיה, מן עולם־העשייה שלנו. יפה מכיר אני במעמד הנפשי המיוחד שבתהליך ההחלמה אשר לשיבת־ציון. ואף־על־פי־כן מיוחד זה גדולה סכנתו והוא תובע זהירות רבה והשגחה גדולה. פסיעה אחת שנשתבשה, היסח־הדעת לשעה קלה שבתחומי־ המיוחד אתה, מניה־וביה אתה בתוך־תוכו של המגוחך הקרתני, של המנופח המכוער ושל המעוּות החולני שבהצגה־לראווה. זכוּרני, נאחז הרהורי בפעם הראשונה בענין זה, מחמת כותרת גמלונית שנתקלתי בה באחד העתונים וזה לשונה: “מה שלונדון אינה יכולה תל־אביב יכולה!” כוּלי האי, תמהתי. והנה מעשה בגופם של אוטובוסי־נוסעים שחברת־נהגים הזמינה בבית־חרושת אחד שבאנגליה, אלא מחמת מספר־האוטובוסים המועט, השתמט בית־החרושת מעבודה זו, בא בית־מלאכה אחד בתל־אביב ועשאה. ומכאן הידיעה שהכריז עליה העתון בקולי־קולות. אין ספק, לפנינו הבעה כאן של הצגה־לראווה, של התפארות ריקה וקולנית שבאה להשביע בולמוס של תאוות קטנות. אבל ממקום זה, מן הקטנים האלו פותחת פרשה גדולה של מעוות ציבורי בתפיסת הענינים ובשיקול־הדעת, שבהמשך הזמנים הוא נהפך לסגנון־חיים קיבוצי, מין צורך כללי ומתמיד להציג את עצמך לראווה מתוך התנשאות שאין לה ממש.

מעבר זה מן השמחה הטובה והכּנה ליכולת־העשייה היהודית הפגומה והמשותקת שהתעוררה קמעה־קמעה בארץ־הזאת – המעבר ממנה אל ההתרברבות המטומטמת בא מאליו בימי חליפות ותמורות; השבח והתהילה היה ללחם חוקנו. מקבצים על יד פירורי־מחמאות של איזה נכרי שהשמיע עלינו ואין בודקים במה שאמר ובפה שאמר. וכשיבשו מקורות־חוץ, הרי נובעים מעיינות־הָהִתְאַלהות העצמית מפינו אנו, כי אין עם אשר ישווה לנו בחכמה ובחריצות, בגבורה וביושר, בחרושת ובמלאכה, בשירה ובמחשבה. אנו כאן כבר הגענו לכליל השלימות. חוזרת וסוערת אותה רוח תזזית שארבעים שנה נלחמו בה מנדלי, לילינבלום, ברדיצ’בסקי, ביאליק, ברנר, בשביל להשתיקה קמעה. שוב אותו יהודי שבעיירה הקטנה אשר קול החזן בבית־הכנסת שלו חזק מקולו של קארוּזו, והרב דמתא גאון־עולם, וגביר העיירה עשיר מרוֹקפלר. כלומר, נסתמאה העין הרואה נכוחה וניטשטשה הדעת השוקלת, ובא משטר־חיים חולני שאינו יודע אלא דבר אחד – להציג את עצמו לראווה.

ואין בכך כלום, שהמלאך הרע המלווה את הגאווה הרעה הזאת הוא ההתבטלות הגמורה בפני כל שאינו־יהודי; שהטמיעה הגויית גדולה כאן פי כמה וכמה מן ההתבוללות שבארצות־הגולה. דווקא מלאך רע זה עד־אמונים להצגה־לראווה וההתבטלות פרי־ביכוריה והטמיעה יצור־כפיה. מכאן הסכנה הגדולה שבהנאה־העצמית הכשרה מן עולם העשייה שבשיבת־ציון. ובשתי דרכים יוצאת הקלקלה, אם אין שומרים צעדיה שמירה מעולה; או שהיא מרחיבה גבולותיה ויוצאת מתחום העשייה ומתפּשטת גם ברשות הרוחנית היוצרת; או שהיא מתנוונת ונהפכת לגאווה רעה המציגה את עצמה לראווה. בין כך ובין כך סופה ירידה ועדר. דומני, כבר נלוזה הערכתנו בשתי הרשויות, והגיעה השעה להבליג קצת בהצגת־עצמנו־לראווה. ואין לומר – מה הבהלה, זאת לא נאחר לעשות לעולם, פעמים יש ומאחרים גם זאת. כי יבואו ויטילו בפנינו, וכמדומה אני הקול האומר כבר מנסר והולך; התגאיתם בטלית של תלמיד־חכם ולא מנהג תלמיד־חכמים מנהגכם, ואין מכניסים אתכם במחיצתו של הקב"ה.

“כתר דוד”

בשבוע שעבר, לאחר הכנות של ששה חדשים, הופיעה “הבימה” בפעם הראשונה לפני הקהל במחזה התנ“כי “כתר דוד”, שנושאו: מלכות בית־דוד,מעשי בניו והליכותיהם, אהבת אמנון ותמר ומרד אבשלום. מחזה זה מחובר על־פי “תלתלי אבשלום” של כּאלדירון. אך למען האמת צריך לאמר, שמיצירתו של המשורר הספרדי נשאר כאן רק מעט מזעיר, רק השלד בלבד. המהלך הפנימי של החזיונות, תפיסת אָפיין של הנפשות הפועלות בהם, הטעמת קוויהן, הבלטת המאורעות – כל אלה אחֵרים הם כאן, כמעט ההפך הגמור מאשר אצל כאלדירון. הפיוטיות הרכה, המלאה הזייה ועדינות ופאר־מלכים, ניטלה מתוך המחזה הכאלדירוני בכוונה תחילה. וגם הטיפוסים ושלשלת המעשים שימשו כעין קליפּה בלבד ש”הבימה" והמנצח עליה מילאוה תוך משלהם. מסופקני, אם יש רשות לעשות כן לכאלדירון, אבל אין זה מעניני הפעם ולא אתעכב על זה. דבר אחד ברור לי: יצירה זו, “כתר דוד”, על תוכנה, דרכי ההסבר, ההוצאה לפּועל – מהחל ועד כלה מעשה ידי “הבימה” היא, וממילא הצגה זו היתרון לה לשעת מבחן וניסיון. כי גם הטובות וגם הרעות, שנתגלו בה בשעת המשחק, אינן פרי המקרה בלבד. אורגניות הן, ממוזגות באָפיה ומעוּרות במהותה של “הבימה”.

יש אמנם להעריך את ההצגה הזאת רק מצדה הפורמלי. את הלהקה העסיק רעיון אחד, על־פי השגתה והבחנתה, והנה את הרעיון הזה רצתה להביע במשחקה, על־פי נטייתה הפנימית. ועלינו רק לבחון, עד כמה עלה בידה לפתור את הדבר אשר אליו שאפה. ומידת פתרונה של הפרובלֵימה תהיה בהכרח גם מידת יכולתה של “הבימה”. דרך־הערכה זאת היא בוודאי הנכונה והאובייקטיבית ביותר. ואילו פורמליות זו היתה נקודת־מוצא לדברינו, יכולים היינו לציין מתוך עונג רב, שגם הפעם הראתה “הבימה” יכולת תיאטרונית רבה מאד. יש כאן משחק אורות וצללים מרהיבי־עין. יש יכולת רבה של צירופים, תנועות קלות וגנובות, מגע אדם באדם, היודעים יפה את המטרה אשר לפניהם. האנשים יוצאים ובאים בטאקט, בהבנה, ברוח עצורה ובהתאפקות עצמית רבה. נהירים להם דרכי ההופעה, אפני ההדגשה, התמורות והחליפות, הרמזים הדקים ואמצעי ההשפעה – כל אלה מלאים חכמה והבנה ומרנינים את הנפש ומעדנים את העין. יש גם בטיחות וכובד־ראש, שאינם פרי התגדרות, אלא נובעים מתוך הכרת האחריות – אותה שלווה הבאה מתוך כניעה והתמסרות למשאת־נפש, השומה במרכזם של חיי אדם או חבורה, ואף־על־פי־כן לא נאחז הפעם בהערכה פורמלית זו. התיאטרון העברי אינו קיים עוד. הוא בראשית התהוותו. והשאלה אינה רק זו, אם מלאו האנשים את אשר עלה ברצונם. עלינו לבחון ולנתח את הרצון עצמו, כי הוא הסולל דרך לתיאטרון העברי ומתווה את קווי התפתחותו לעתיד. ומחובתנו לעמוד על רצון זה בכל היקפו.

כשבחרה “הבימה” את המחזה “כתר דוד”, עמדו לפניה לפתרון שלֹש שאלות:

א) עצם הצגתו של מחזה תנכ"י בעברית ובארץ־ישראל – שלשה דברים שהם גוף אחד ונשמה אחת ואין להפריד ביניהם;

ב) החייאת הטִפוסים הפועלים במחזה וכל אשר ספגו אל תוכם במשך אלפי השנים, שהם חיים בדמיונו של העם או של האנושיות כולה;

ג) התקדמותה של הלהקה. על שלוֹשת הענינים האלה רצוני להתעכב בזה.

המחזה התנכ"י. הגישה אליו יכולה להיות בשתי דרכים. הדרך האחת: לגלות בחזיון התנכ“י את יסודותיו האנושיים, הכלליים; הדרך השניה: להראות ולהביע מתחת ללבוש החיצוני את פעולתה והבעתה של הנפש הלאומית־ההיסטורית. דרך שלישית – על כל פנים, לנו היהודים – אין. והנה “הבימה” התרחקה ב”כתר דוד" משתי הדרכים האלה גם יחד, ובייחוד העלימה עין מן הדרך השניה, הקרובה לה ביותר. במשך כל זמן ההצגה אין אף רגע אחד, שתרגיש את ההווייה ואת הסביבה התנכ“ית. הסביבה לא היתה בהצגה אפילו שמית־מזרחית. כי רק תיירים ועוברי־אורח רואים ברעש ובמהומה אלה את כתבי־הקודש. לאמתו של דבר, הצעקה במזרח היא תופעה חיצונית. היא בעיקר תופעה המונית, שוקית. בבית, בחיים הפנימיים, שורות דממה, עצלות ונדיבות רבה. באותם החדרים האפלים למחצה מדברים האנשים כמעט בלחש. תנועות האדם המזרחי הן מדודות, מלאות הבעה פנימית וגמישות רבה. בשום אופן אינן תנועותיו הפזיזות, המתפרצות, של הפרא. תנועות איש־המזרח טעם להן, מטרה וחפץ. לפיכך משונה היא ומרגיזה אותה הצעקה הגדולה והמרה, הממלאה את “כתר דוד” מראשיתו עד סופו. היא דוחה ומגרשת ביד חזקה כל צל של אבהוּת, שהוא יסוד היסודות במחזה תנכ”י. כי יש רגעים ואתה אומר אל נפשך, כי נפלת כאן לבין חבורה של הֲלומֵי־יין. הסביבה דוחה, משפילה ומורידה. ואולם גם הדרך השניה, דרך הגישה הכללית, חסרה כאן. אם הצגת המחזה התנכ“י לא היתה עברית־לאומית, הנה גם אוניברסלית איננה, כי בידי הריג’יסור של “הבימה” הפכה והיתה ללאומית־רוסית, ובזה שגיאתה העיקרית. יש ביכולתנו לקבל את משה העכומ”י־האוניברסלי של אנג’ילו, אף כי אין הוא מביע את כל דמותה העברית־ההיסטורית של משה. אבל בשום אופן לא נהנה מן התנ“ך, אם תמונותיו מסתננות דרך צִנור צר של הווי מיוחד ומוגבל, כהווי הרוסי. ואילו היינו רואים כאן את אופן תפיסתו של הרוסי את התנ״ך (אף כי אין חפץ וצורך מיוחדים בזאת), היינו מוצאים בזה, למצער, ענין אמנותי לענות בו. ואולם כאן לפנינו ההפך מזה; חזיונות כתבי־הקודש שמשו הבעה להווי רוסי. כאן, בארץ־ישראל, בעברית – ודאי שאין זה מושך את הלב ביותר. והנה כל האויר של “כתר דוד” בהצגתו של דיקי מלא פולחן זה. השכרות, החרטה, החיטוטים, ההוללות, הפראיות, ההלקאה העצמית, האפלוליות והמחשכים הנפשיים אינם שלנו, ועל אחת כמה וכמה שאינם של אבותינו. אנחנו יושבי ים־התיכון, והתנ”ך אינו יודע את כל המסובך והמתפתל. אין זה ממידתו לסכסך את הדברים עד לאין מוצא. הסכסוכים הקשים ביותר מוצאים את פתרונם בתנ"ך בקלות רבה; באותה הקלות, שארץ־ישראל מעלה ומשקיעה את שמשה, בלי דמדומים ארוכים.

הנפשות הפועלות במחזה. ומכיוָן שהתפיסה הראשונה והעיקרית משובשת היא, ממילא שגם קווי האופי של הנפשוֹת השונות נשתבשו כאן. ובנידון זה היתה הריג’יסורה עקבית והגיונית, ואני מציין זאת לשבחה. האנשים הפועלים וכל השתלשלות התגלותם באים בלי הרף ומחזקים ומבליטים את התפיסה הכללית של המחזה. מעל לכל בא דוד. הוא מופיע על הבימה כתמונה רבת־רושם, חטובה ומוצקה, אבל צירוף זה של דיקי – מסקין ספוג התאבנות פנימית. זהו קו ישר וחסר־גוונים. ואנו הלֹא רצינו לראותו מורכב ומתחלף, נמשך על־ידי כוחות רבים ושונים. נפש עשירה, אבל לא מסובכת ומרוסקת. אמנם דיקי – מסקין הרגישו, שדוד המלך אינו אדם פשוט. הוא מלך, רועה־צאן, אב, אוהב, נעים־זמירות־ישראל, גיבור־מלחמה, מייסד בית־המלכות, משיח. אולם במקום להראות לפנינו את כל העושר הזה בבת־אחת, הראוהו פרטים־פרטים, בזה אחר זה. פושט צורה אחת ולובש צורה אחרת. בתמונה אחת הוא אב לבניו. אב פשוט, כמעט חסר־אופי, אשר הזיקנה כבר העבירה אותו על דעתו, מין בעל־אחוזה שבע־ימים, המחלק את נחלתו ליורשיו, לאחר שאפסו כוחותיו להוסיף ולעבדה. ומשונה וזרה לרוחנו היא התמונה האחרונה: דוד בין ההרים, בברחו מפני אבשלום בנו. אותם מחזות־הדמים המחרידים את מנוחתו, אותה ההתפתלות הרוסית וההלקאה העצמית לא היו ידועים לדוד. הוא היה איש־תכסיסים, אשר תעודה רוממה, יסוד בית־המלכות ושלום ישראל, עמדה לנגד־עיניו תמיד. אמנם הוא אהב את כל בניו וגם את אבשלום, אבל בקום בנו עליו, ראהו כצר וכאויב, ובעל התהילים הבין יפה את הדבר. “אני שכבתי ואישנה, הקיצותי כי ה' יסמכני. לא אירא מרבבות עם, אשר סביב שתו עלי”!

לפני אנשי “הבימה” היתה במחזה הזה אידיאה תיאטרונית רבת־ענין. עליהם היה להראות, מצד אחד, את דוד בעל הנפש המורכבת (לא המסובכת) והעשירה, ומצד שני – את בניו, אשר העושר המרוכז בנפש אביהם מתפצל בהם ונפרד לחלקיו. אמנון – גבור־המלחמה; שלמה – השופט חכם־הלב; אדוניהו – הבעל בעמיו; אבשלום – הרודף אחר כסא־המלוכה. ברם “הבימה” עשתה אחרת. את מידותיו של דוד הפרידה ופצלה והראתה אותן לסירוגין, ואת הבנים הרחיקה מרחק רב מאביהם, עד שהם נהפכים לסתירה חיה, מרגיזה, לא־מובנה, מיותרת. אפילו האפיזודה של אמנון ותמר (שהיא הטובה בכל המחזה, כי יש רגעים, שרובינא עוטה חן בת־מלך ונוגעת עד הנפש) נהפכה, על־ידי הריאליות הפשוטה והמוגזמת, למאורע של בית־מרזח בירכתי הכרך. לשם מה היה צורך לעשות את אמנון לפרא־אדם? להגדיש את פרצופו בתנועות, במלבושים ובצעקות, והלא די היה לעשותו בן־מלך, גיבור־מלחמה, חם־המזג, אשר היה יד ימינו של דוד אביו בכל מלחמותיו, חביב־הצבא, ורק בשעה שהיה עליו להילחם על נפשו, יצא מנוצח ונפל חלל. כך בעצם הבין אותו כאלדירון. אבל דיקי עשהו לחיית־השדה. ושוב מופיעה לפנינו הסתירה: פרא־אדם זה – הוא שישב על כסא דוד? ודוד עצמו הוא הוא שיושיבהו עליו

התקדמותה של “הבימה”. אין ביכולתי להיכנס לכל פרטי המחזה, אבל בדבר אחד רוצה אני עוד לנגוע. ההתקדמה “הבימה” במשחקה זה אם לא? קשה להשיב על שאלה זו. נדמה לי, שהשפעתו של דיקי על “הבימה”, היתה לא לטובתה. גם וואכטאנגוב היה אדם זר לגבי התיאטרון העברי, אבל בו היתה התלהבות עליונה. לדיקי יש רק אמצעי־ערמה־וכושר רבים. אין בו כל אידיאה. הוא יידע רק את מלאכתו, ובוודאי, טוב ל“הבימה”, שתלמד ממנו את המלאכה. בוודאי ידעה “הבימה” להשתמש לטובתה בכל אותם הכרכורים התיאטרוניים, שדיקי יודע יפה להשתמש בהם על כל פרטיהם, אבל לא טוב ל“הבימה”, אם תיקח אתה ותשמור גם על חוסר הערכים, השטחיות, הביטול, שהכניס דיקי להצגותיו. בין “הדבוק” של וואכטאנגוב ובין “כתר דוד” של דיקי עובר נהר של קרח וקפּאון. כאילו הנשמה פרחה לה.

לעומת דוד הענק עומד אבשלום, שבא להוריד את העטרה מעל ראש אביו ולַעלותה על ראשו (אגב, וכבר העירו על כך, שמושג זה “כתר” וכל המשחק אשר מסביבו נטע זר הוא לנו, ילדותי ומעוות כאחד). וגם פרצוף זה יצא מרוכך ומעוך. הצירוף הזה מלא קטנות וקלות־דעת ומשובת־נעורים ממין נפסד מאד. אבשלום, בתפיסתה של “הבימה”־דיקי, הוא פרחח, אברך מפונק ולא יותר, ולא מובן לגמרי, איך עלה בידו למשוך אחריו את זקני ישראל במרדו. הלא גם אחרי נפילתו של אבשלום, מוכרח היה דוד לשלוח אל זקני יהודה את הדברים האלה: “אחי אתם, עצמי ובשרי אתם, ולמה תהיו אחרונים להשיב את המלך?” והייתכן, כי נער פוחז וריק זה – הוא אשר משך את כל העם אחריו? יש באבשלום גם קווים ותנועות של התנוונות גופנית ומוסרית. את אליפלט רואים כדיגינירט מלא. והנה בתפיסה זו יש מן המעושה והשטחי. אם חצר־המלכות, כעין חצרו של פיליפ הרביעי, חסרת־הדם והירודה, שהיתה לפני עיני כאלדירון, אינה כאן, אבשלום ואליפלט הדיגינירטיביים מהיכן באו? הלֹא דוד אינו עומד בסופו של בית־המלכות, אלא בתחילתו, ועוד ריח האדמה ועשתרות הצאן מרחף מעליו.

ואני אומר את הדברים האלה, משום שאופני המשחק של “הבימה” אינם ענין פרטי, רשות המיוחדת רק לחבריה, ובידם לעשות בהם כאדם העושה בתוך שלו. אנשי “הבימה” עצמם העמידו את מפעלם בתוך התחומים של מפעל צִבורי־לאומי, ומן הדין הוא לבחון את דרכיהם. והנה לא זאת הפעם הראשונה, שאנו נוגעים בשאלה זו. מצדדים שונים כבר הזהירו את “הבימה” כי לא טובה הדרך, שהיא הולכת בה. אינני יודע, מהי דרך זו במקום אחר ואצל אומה אחרת. אבל דבר אחד נכון כנכון היום: בארץ־ישראל, בתוך החיים המתהווים פה, מיכניזציה זו של הצגה ע"י “הבימה”, מיכניזציה בלבד – לא תברא לעולם את התיאטרון העברי, שאנו מצפים לו. נשפי־המסכות הללו מוכרחים להישחק על־ידי גלגלי המיכניזם העיוור. בדרך זו מוסרת “הבימה” את עצמה לחסדי המנצחים עליה ולפשעיהם. מוחקת את עצמותה ואת אופיה. והרי הדברים, שהתיאטרון העברי זקוק להם בראשית־ימיו, הם עצמיות ואופי. אותם הפכים הקטנים, שהיא מקבלת מידי זרים, ושאין ביכולתם לעולם למלא את מקום העיקר החסר, ייהפכו לה לאבני־נגף גדולות וכבדות. אבל אנשי “הבימה” אינם מקשיבים למה שנאמר ולמה שנכתב עליהם אצלנו. עיניהם נשואות למרחקים, לאפסי־עולם. ברלין, פריז, לונדון, אלפריד קיר. והשתמשתי בהצגתם האחרונה של “כתר דוד”, שהם בעצמם מרגישים, שאין הדברים כאן כשורה, שאינם פשוטים וחלקים ביותר, לשוב אל השאלה הזאת ולחזור ולדון בה. אולי הפעם יעוררום הדברים ויחשבו דרכם.

ירמיהו. מחזה תנכ“י בארבע מערכות (שבע תמונות) מאת סטיפן צווייג. עברית – אביגדור המאירי. עבוד המחזה וההצגה – מ. הלוי. הוצג ע”י ה“אהל” במוצאי שבת, ד' באב, באולם “התערוכה”, תל־אביב.

בשנת 1917, בשעה שטבח העמים הגיע אל פסגת אכזריותו, פרסם סטיפן צווייג את “ירמיהו” שלו, פיוט דרמטי בתשע תמונות, שחותם הזמן היה טבוע בו. “ירמיהו” הוא אחת מיצירותיו הרפות והנכשלות של צווייג. הרבה פתיטיות, נאומים ארוכים והטפה רגשנית מציפים בלי הרף את הרעיון המרכזי האחד, שהוא אמנם אמִתי ונכון (המלחמה ושפך־הדמים רעים תמיד, כי הם הרעה; השלום ואהבת העמים טובים, כי הם הטובה), אבל אין בכוחו להחיות את המחזה, משום שאין מצב, עלילה והבעה חדשים ומקוריים מעוררים אותו ומשחררים אותו מן השגור והמוסכם ומצילים אותו מן השעמוּם ההכרחי שברטוריקה מגובבת ורגשנית זו. וגם אז, בימי המלחמה, אשר אפילו למלים־סתם היה הד אחר והתרשמות אחרת, לא היה בכוחו של המחזה הזה לעמוד על רגליו. הביקורת העריכה אותה כיצירת־נפל והתעכבה רק על ההפגנה המדינית הזמנית שבה, והבימה הורידה אותה מיד לאחר הצגתה הראשונה.

לפיכך אינני סבור כי טוב עשה ה“אהל”, שבחר במחזה “ירמיהו” והשקיע בו הרבה עמל כל־כך זה למעלה משנה תמימה. הלהקה המתלמדת והמתאַמנת במשחק (הרי כך הוא ה“אהל”) אינה צריכה לעולם לנסות כוחותיה בדברים מעוממים, חסרי־פרצוף, מטושטשי־אופי וספוגים קצף מילולי, שאין בהם לעורר את המשחק הצעיר להרגֵש מקורי ועצמי, לגרותו ולהרעידהו עד כדי חדירה לתוך המצע הנפשי של נושא תפקידו והחיאָתו. ב“ירמיהו” של צווייג צפים הדברים מלמעלה על־פני שטחם העליון, ואינם יכולים להיות חומר לאימון ולימודים.

אמנם היה כאן מקום לבנות שתי דמויות מוצקות – המלך והנביא, צדקיהו וירמיהו. אלא ששניהם, כפי שהם בדרמה של צווייג וכפי שהוסברו על הבימה ע"י הלוי, מחוסרים כל כובד נפשי. ירמיהו הוא כאן נואם פּציפיסטי, קצת משוגע לדבר אחד, שיכול למשוך את הדעת כאישיות צדדית במחזה, אבל לא למלאהו מראשיתו עד סופו. וכמה רחוקה תפיסה זו מן האמת. אם יש נביא, אשר הפסיכולוגיה שלו קרובה, וממילא מובנת לנו, הרי זה ירמיהו מן הכהנים אשר בענתות. זה האדם המתפרץ מבפנים, מתוך המחנה, הנקי מכל טובת־הנאה עצמית, הבא ונלחם על מוסרו מרצונו הטוב. ירמיהו בן־זמננו הוא בכל מהלך־רוחו, על כל מבנה־נפשו וסבכיה, קרוב לנו בקיצוניותו ובקרב הניגודים אשר בלבו. ירמיהו הוא הנביא האנושי ביותר, נקי מכל פרימיטיביות פראית־רגשנית. בנה של תקופת תרבות גבוהה ומפותחת עם כל דקות הרגשותיה מבפנים ועם שלל הצבעים, המגוונים תקופה כזאת מבחוץ. הוא מזוין כח־ראיה, שהמאורעות משתקפים בו מבעד לסמליהם הממשיים. ירמיהו הוא איש בעל הבחנה מדינית מרחיקה ראות. אין אדם פחות פתֵיטי ומליצי ממנו. משאת־נפשו טעונה מוסר־חיים אנושי וברור מאד. הוא גם נידון לאותה טראגיות כפולה ומפולגת של האופי והגורל, הנובעת מאהבת־האדם הרבה, המוצאת, לאסונה, את הבעתה בתפקיד האכזרי של מבשר־הרעות בלבד. זה האדם אשר ייגע באנחתו ואשר ידו האחת נותשת והורסת והשניה שלוחה בגעגועים לבנות ולנטוע.

ועל־ידו המלך, בן לשושלת עתיקה של בית־דוד, הטבעת האחרונה של השלשלת. צדקיהו הצעיר אשר שאיפות הנביא ידועות לו ואינן רחוקות מלבו. הוא כרת ברית עם העם, לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו, העברי והעבריה, חפשים, לבלתי עבוד בם, ביהודי איש באחיו. הוי אומר, המרחק בינו ובין הנביא אינו רב, לפי המצב בחברה ולפי רקמת־הנפש. וגם אחרי המלחמה אין לבו ננהה, אלא, כמו תמיד, מישחק הוא בידי הפמליה שלו ויוצא־ביתו, הכהנים ואנשי־היחש. ולאט־לאט הוא מסתבך ונופל בין מלתעות־המלקחיים המפושקות, אחת מדרום והשניה מצפון, הפעורות תמיד הכן לבלוע את הארץ הקטנה, המתלבטת בנפתוליה המוסריים ללא מוצא. וכאן מתחילה ההתנגשות הפנימית בלב המלך (וגם בלבו של הנביא), ההתנגשות עם עצמו, בין הכרתו ונטיית־לבו אחרי הנביא ותורתו ובין לחץ בית־המלכות והשלטון. וגם התנגשות זו נידונה מלכתחילה מתוך איזו גזירה ללא מוצא. וסוף הכל – הרס וכיליון. זוהי בעצם השעה הדראמטית הגלויה בשני הטיפוסים, כפי שהם לפנינו בתנ"ך. אצל צווייג אינם בנמצא. לכל היותר יש מהם רמז רחוק וערפלי. ירמיהו הוא כאן מכונת־דיבור, מטיף־שלום שגור, וצידקיהו הוא סוף־סוף רק אדם אובד־עצות, הנמוג ברפיונו.

ואם בחירת המחזה לא היתה מוצלחת ביותר, הרי אני מציין מתוך שביעת־רצון רבה, שבהצגתו הראה הפעם הלוי נטייה להתאפקות, לנשימה עצורה, למתיחות תיאטרונית פנימית, המתאמצות להראות לצופה, כי מתחת התנועות וההבעות חבוי בנפש הפועלת אוצר הרגשות שלא תגלו עוד במלואן. והרי ידוע כי דווקא לא־נגלה זה הוא המשפיע והקובע את הרושם, ולא אותו בזבוז־כוחות עד הסוף, עד התרוקנותה של הנפש. התאפקות זו היתה מורגשת מן הרגע הראשון. הופעת מעשיָה, דיבורו, תנועותיו העידוּ על כך. הצווחה, זה הנוסח האהלי השגור, נדחקה אל קרן־זוית (או, לכל הפחות, היה חפץ לדחותה שמה), אל החומר הגס של המחזה, הבא רק למלא את החלל מסביב. נטייה זו יש לברכה בכל לב. אותה אנו מבקשים. ולרגעי הדממה שבמשחק הרבה הקהל להקשיב מאשר לרוב ההמולה שלו..

אלא שנטייה זו שימשה עוד בערבוביה ב“ירמיהו” ולא נתמזגה יפה עם הרגלי ה“אהל” המשורשים מכבר־הימים. וזהו חסרונה העיקרי של ההצגה הזאת. אין בה סגנון אחד. היא מעידה על מבוכה גדולה. איך נחרוז, למשל, את דברי צדקיהו בראשית ישיבתה של המועצה, שהצטיינו במתינות ריאלית, במחרוזת אחת על כל הכרכורים הגדושים ב“תיאטרליות” אשר מסביב לפעולה הדראמתית? ועוד דבר. ב“ירמיהו” מציגים את הדברים כמו שהם. אם המשחק הוא חייל – הוא חמוש חרב וכידון; אם רועה הוא – מקל משוּרג ועקום בידו. זה מעט מאד ואינו מספק את הרוח. ב“ירמיהו” חסר דמיון תיאטרוני. אם בוחרים במסקין ועושים אותו אשה מוכרת מי־סודה בשוק – לזה אני קורא דמיון תיאטרוני. גם בדמותו של לבן ב“יעקב ורחל” מצאנו מדמיון זה. ב“ירמיהו” נפקד מקומו.

לעומת זאת יש בהצגה זו התקדמות גדולה לשבח בתלבושת, באיפּור ובצירופי התמונות. מישחק הצבעים והתמזגותם הרהיבו לעתים קרובות את העין. יפה וחביב כטממיותו היה ריקוד הביכּוּרים. גם התנועה על הבימה, המסוכנת מאד בהצגות־סך אלה, עברה בשלום ברוב המקרים. אך לא מובנת ומיותרת היתה המוסיקה. מין סרח העודף ללא צורך. מייגע היה הבּמְבּוּם הגדוּש בשעת הבקעת החומות. מופרך מעיקרו הוא עבדו של צדקיהו עם הליכתו בת הצעדים המלחיתים. הליכה זו מזכירה את משמשו של “הצדיק” ב“דּבוק”, והיא לא נכונה ומזויפת. מלך ישראל אשר כרת ברית עם העם – אין עבדו הולך לפניו כּכלב מוכה לפני אדוניו. והגיעה כבר השעה לשים קץ לכל אותה ה־יוּרוֹדי בוסטי, ההעוויה הרוסית, שהתיאטרון העברי משתעשע בה כל־כך. על כל פנים, במחזה תנ"כי לא יכּירוֹ מקומו. יפה ומלא היה יכול להיות רגע הופעת הכשדים, אילו לא עשו אותם כשֵׁדים משחת. זאת היא תפיסה ילדותית (אולי מתוך כוונה “תיאטרונית”?) להראות את הכשדים, עם תרבותי במידה גבוהה מאד, כפראי־מדבר. רגע זה של הופעת הכשדים, עם תיקונים קלים, הוא גם הסיום הטבעי של המחזה, והיינו נפטרים בזה מן הסוף של תמונת הגלות עם המילוֹדיקלמציה של ירמיהו והבכי המילודרמטי של רחל – היינו נפטרים מכל התמונה הקלוקלה הזאת, המזכירה נשף חנוכה בעיירה עם התמונות החיות שלה.

דברתי למעלה על הנטייה להתאפקות שבהצגה וסיפרתי בשבחה. אבל נטייה זו מחייבת הרבה ומגלה את כל המערומים, העמידה או התנועה המאובנת, הסכימתית והמקוטעת, ניתנת ללמוד כמעט לכל איש; הכשרון, המזג, האופי, הם אז דברים שאינם צריכים לגופם. אולם בדידות גדולה זו של המשחק, העומד אחד לפני הרבים עם רוחו העצורה ודולה לעינינו את הרגשותיו מעמקי נפשו – חזיון זה רק הכשרון האישי יכול להגשימו והנה במישחק “ירמיהו” נתגלה, כמה מעטים הכשרונות בלהקת ה“אהל”. יבש היה ירמיהו, ללא תנודה פנימית אנושית. רחוק וזר היה קולו וחסר התלהבות. זה לא היה נביא, זה היה דברן לא מוצלח ביותר. ולא הועיל גון החשמל, שהקיף את דמותו. גם צללי מפיסטוֹ, שהלוי עטף אותו, גם אופן שכיבתו, על־פי לסר אורי, לא הועילו. על היבושת הפנימית לא יכלו לחפות.

טוב ממנו לאין ערוך היה צדקיהו. יפה היה בראשית המועצה. נדמה, שאביטל היטיב להבין את תפקידו. ואולם מורגש היה, כי בכל פעם, לאחר שמצא את דרכו הנכונה, יד־סתרים היתה מטה אותו הצדה. לכן יצאה דמותו מקוטעת ומלאה קפיצות. לאביטל יש דווקא כמה וכמה מעלות טובות. הוא בעל רגש, יש בו תאוות־המשחק, קולו חודר, ואילו עלה בידו לפתח את אופי תפקידו ולהעמיקו, לעשותו מעור אחד, היה נותן לנו צדקיהו רב־ ענין. קטע יפה, שהיה בידו של הלוי לפתחו, הוא מוכר־האלילים. היה בתמונה זו הרבה חיים והבנה, אבל היא נקטפה בעודה באִבה. תפיסה מענינת היתה בדמות מעשיה, אבל היא לא נתמשכה ונשארה במקומה עומדת, וכעבור רגעים מספר התחילה לשעמם בעמידתה ובקפאונה. הרושם של חנניה דוחה בתחילת הופעתו בהגדשת הפראיות. אולם אחרי־כן אתה מכיר ומבחין בין הצעקות הרבות קול אמִתִי וטוב. אתה מכיר בחנניה את “נביא־השקר” עם ההתלהבות הכוזבת, המחרישה את אזני עצמו, עד שלבסוף הוא כאילו מתחיל להאמין בכזביו. אבל חסרה כאן יד מדריכה, שתוציא את כל הכוחות של משחק תפקיד זה אל הפועל.

קופאים היו תפקידי הנפשות הצדדיות. הנשים לא ידעו מה לעשות בידיהן ובעיניהן. הרמזים ובנות־הצחוק היו חסרי כוונה ולא השתלבו במהלך המחזה. הגברים נראו כ“ריקוויזיט” מיותר. כך היו יששכר בסוף המשחק, העבדים והרועים. התפקיד הצדדי מאובן הוא על־פי גורלו למדי, ואין למנצח להוסיף עליו קפאוֹן מדעת ומרצון, על־ידי הסכימה המכווצת, ביחוד מסוכן הדבר במחזה, שבו מופיע האדם במרכז, והוא כאילו פועל וּמשמיע דבריו בתוך סביבה מתה וקרושה.

הצגת “ירמיהו” הראתה, מצד אחד, נטייה נכונה במהלך המשחק והתקדמות ה“אהל” באמצעים תיאטרוניים חיצוניים. מצד שני גלתה את כל השניות שבלהקה זו; תערובת של חובבות (מצד המשחקים והמנצח יחד) ושל מקצועיות, תערובת של ההבלטה האישית החיה (צדקיהו וירמיהו בתפקידיהם המרכזיים) ושל הסכימה המאובנת. ויש איזה חוסר בטיחות ביד המנצחת. אין שאיפה ורצון ברורים, ומכאן פורצות התחלות יפות, שאין כוח להביאן לידי גמר (תמונת מוכר־האלילים). אין התעמקות מספיקה בתפקיד ונראית יד־ מתעה, המבלבלת את רצונו הטוב ואת יכולתו של המשחק, מפסיקה לו את דרכו ומטה אותו לצדדים (צדקיהו). אבל יש גם רגעים יפים באמת (רקוד הבכורים וראשית ישיבת המועצה, הופעת הכשדים וכיוצא באלו), המעידים, כי הלוי יודע לצרף תמונות עממיות לא־ מורכבות, וכי יש גם בלהקה אנשים מספר בעלי־כשרון. ודבר זה בא ללמד ולהראות את הדרך, אשר על ה“אהל” ללכת בה בעתיד: להציג בסך ובקיבוץ דברים עממיים, קלים ולא מסובכים, ולאמן את בעל־הכשרון, לקרבהו אל נפשו ולפתח בו את קווי אופיו. רק לא לבטוח בכוחם של החידושים החיצוניים. כך טבעם של החידושים האלה, שהם מתיישנים עד מהרה, ואין בכוחם לקיים את התיאטרון לזמן רב. התיאטרון יכול להתקיים רק על הכשרון ועל שאר־הרוח של המשחק, אם יד טובה ונבונה מצרפת אותו אל חבריו, בעלי־ הכשרון, ושאר־הרוח כמוהו, וכולם יחד יוצרים את הלהקה המאוחדת, שאין הרבים מבטלים בה את היחיד, אלא האחד מבליט את הווייתו של חברו ומשלימה מתוך השפעת־גומלין.

תל־אביב, 1928.

ודאי ערכה של אמנות־ההצגה, הגם שהיא אינה עומדת ברשות עצמה והיא תלויה ומשורשת בחומר הדיאלקטי המסור לידה, הריהו נתון ונחתך, בדומה לערכה של כל אמנות, לא במהותה בלבד, אלא ראשית־כל באיכותה. על המשׂחק, יותר נכון: על הלהקה, (המשׂחק הרי יורד הוא בימינו מעל הבמה!) נדוּן גם על פי משחקו, על פי יכולתו להביא הרגשות והרהורים לידי תנועה חיה ולא על פי טיבם של הרגשות וההרהורים בלבד. ואולם אם ירצו להפריד בין שני נושאים דבקים הללו, יגיעו לידי דעות והערכות שאין להן שחר, ואומר אני דברים אלה על תנאי (“אם ירצו”…), לאמתם כבר הפרידו והפכו את המחזה ואת הבמה לשתי רשויות אשר המגע ביניהן אך מעשי הוא וחיצוני.

בזמן האחרון קלטה ההצגה אל תוכה אמצעי־הקלטה־וגירוי ודרכי הבעה והטעמה מכל סוגי האמנות ומכל נצחונותיה של הטכניקה. תמיד, בשעה שהמסד מתמוטט צצים עמודי־המשען מכל פינה ועבר. לתועלת רשמיו משתמש התיאטרון במוסיקה, בכל צבעי־הקשת של קרני־האור, בקווי־ההנדסה של המקום, בבנייה, בציור ובמחול. לעומת זאת מצמצם הוא ומצר את תחומי המשא האנושי, ושואף בכל מאמצי־כוחותיו להתגלגל באמנות־אילמת, כלומר לגזור על עצמו את השמד. במקום הדיבור האורגני והחי באים אמצעים יוצרי־אור של חשבון ודעת. ההצגה רוצה להיות מדעית. וכשם שהפרסום והוצאת־מוניטין של המסחר מדעיים הם ומשתמשים בחוקי התרשמות־הנפש, בשביל למצוא את הדרכים המשקיעים ביד־חזקה את הרושם במרכזי התפיסה והזיכרון, או מַעלים ומגרים בעל־כורחם את רגשות־הפליאה והפתיעה – בדומה למוניטין אלה כן בוחרת הבמה בכלי־פיתוי בטוחים ונאמנים בעזרת ההגזמה, החזרה, העקשנות והעמידה במקום אחד, באותו שעמום מועט וקל המשתיק את הרצון, באותו דחק גופני האונס עליך להטות לבך אל הדבר העובר לנגד עיניך ולטבוע ולחרות אותו בהכרתך. ההצגה בימינו אינה מקיצה את כוחות־הנפש הנרדמים. באופן גולמי ובשאון קולותיה היא מהמה בְלהטיה, ומתוך נטייה זו התחילה לראות את הדמיון־היוצר הכבוש במחזה הכתוב על־ידי הסופר. כוונתי לומר יחסה למחזה מעשי ותכליתי. וכך התחילה בידיים לסגל אותו לצרכיה ולהשגתה, ולעולם לא תתכנס עוד אל תוכה של החזות שבמחזה, לאהבה ולהחיותה. במקום הסופר והמשחק בא המנצח (כולל אני בתואר זה את כל המעשים והעלילות המלווים את העלאת מחזה על הבימה) הממלא מקום שניהם.

המנצח הוא אדם חשוב מאד. ואם שאר־רוח לו ואם הוא אוהב בתום־לב את “התואר” אשר תחת ידו, יש בכוחו לעשות את הכתלים לריקמת־אורות מקורית המגלה בו, בכתוב, קווים רבים ושונים שאינם נראים לעין־הקורא בסקירה ראשונה. המנצח הוא הכוח הדולה ממעמקי הכתוב את אוצרותיו הגנוזים. בידו להכניס בו כתמי הדגשה ובאלה לרוממו ולקרבו כאחת. הוא בעצם ידידו ומגינו של הכתוב. תעודתו לא ליתן לפרט (המשׂחק) להיגרר אחרי נפתולי־נפשיותו ולעקם את הכתוב. עליו החובה לשמור על הרוח־היוצרת השלימה והמאוחדת הנסוכה במחזה. ואילו בשעה שהמנצח רואה תפקידו לבוא במקום הסופר– הרי לפניך סימנה המובהק של ירידה והעדר. כי לפנינו אותה התרופפות הנלוֵית תמיד אל דלות־הרוח, ופשוטה מאד הסיבה. אם באמת כוחו של המנצח רב כל־כך ועומד עמידה של רשות־עצמו, הואיל והטבע חננו במידות־דמיון־וצירוף עד כדי עשיית חזיונות דראמטיים, כלום אפשר שהצגתם, שהיא דבר חולף, תהא עדיפה בעיניו מכתיבתם, שהיא דבר קיים לדורות? אם ניתנה הרשות למנצח לסגל את המחזה אל רעיונו הפיוטי, במטותא ילך ויטריח עצמו ויכתבו שחור על גבי לבן מתחילתו עד סופו. מי שיודע, או מוטב מי שמוכרח, לכתוב “מלך ליר” (ואני מביא משל זה, הואיל ואף בו היתה יד המנצחים המנתחת והמסגלת, וברור שהעלתה חרס) לא ייאמן שיסתפק להעלותו בלבד על הבימה בזמן מסוים ובמקום מסוים, ואם תעודתו העיקרית של המנצח היא להסתגל אל הכתוב, להיות המליץ שלו, לחדור אל תוכו החי, להסבירו לעצמו ולאחרים ולהביאו לידי תנועה לעיני הרבים, לא יתואר קיומו של כוח כזה בלא חיבה ומסירות לכתוב הזה שעליו המנצח חי ושאליו הוא מחובר.

והנה בזמן האחרון, בשנות הירידה של אמנות־ההצגה, לא זו בלבד שנולדה הקבוצה־הטכנית והמאובנת, שהמנצח מעבירה ממקום למקום כגולמי־כלי־עץ, אלא השתלטה יחד עימה התאווה להפוך את המחזה הכתוב עצמו לגל של אגוזים שהמשחקים מדרדרים אותם באצבעותיהם במשובת־כסילים. יש שאתה קופץ ממקומך כשאתה שומע את הקילוסים על השינויים וההשמטות שבכתוב. אומרים: “אינו נוח להצגה”. הפועל־יוצא של אמירה כזאת – אין מציגין. אלא למעשה התוצאה הפוכה היא. דווקא זה שאינו נוח להצגה מציגין. מכיוון שאת חוזי־החזיונות הגדולים אי אפשר לפטור בחכמת הלהטים, ומצד אחר הדרת זיקנתם פוגמת חודו של האיזמֵל ומשתיקה את היד המנקרת; וכן סופר בן־ימינו שכתב מחזה ועם זה הוא מכבד את מעשה־ידיו ואינו מסכים שהמנצח יעשה במחזהו כבתוך שלו – הרי ממילא נעשה המחזה שערכו הספרותי נקלה הוא לבן־לוויה לתיאטרון בירידתו. היום שליט, מה שהגרמני מכנה בשם “קיטש” על הבמה. על מחזה החסר עמוד־שדרה, המונח לפניך כחתיכת בצק־מרוכך ואתה מגוללו בין אצבעותיך כאוות־נפשך – על מחזה כזה אתה גם השליט, מקצר ומאריך, מוסיף וגורע ככל העולה העל רוחך. ואם רינהארד מתאַמר שבכוחו להציג כל "קיטש״ ולהעלותו למדרגה תיאטרלית גבוהה, הדין עימו. אלא כוחו אינו מספיק הרבה, לכל היותר ביכולתו להראות לנו אמצעי־בימה רבי־ענין ומרהיבי־עין. אבל באלה יוכיח את כוחות־אומנתו בלבד, את כלי־התשמיש שלה, את מציאותם של מכשירי־ הצגה שתעיד על התקדמותה המעשית של האומנות הזאת. ואילו את המחזה, את האדם וגורלו וניגודיו וחלומותיו ומשאת־נפשו והתנגשותו בעולם, את שירת־הלב היוצרת, השמחה והכואבת, את כל אלה לא יתן. אילו היה בכוחו של רינהארד ליתן אותם היה כותב מחזה. דרך אחרת של נתינה אין.

אומנות־הצגה זו, שרצונה להשתרע על כל יריעת הבימה, בעצם מהי? אומרים לנו: היכולת להראות. ודרכיה של יכולת זו מה הן? רחבה המסתובבת על ציריה, איפור רב־גוונים־וסמלים, תעתועי אורות־ואופל הנופלים ממעל, מן הצד ועולים מתחת, מחרוזת של תנועות מסויימות, הטעמת־קול קבועה ומתמידה – קיצורו של דבר: שיתוף כל הנִצחונות של המדע הממשי, למען הראות יפה את אשר אנו מציגים לראווה לעיני הקהל. איש לא יכחיש ואיש לא יזלזל בחשיבותם של האמצעים האלה; כשם שאי אתה יכול להתכחש לכל הטובה הרבה שעשו לשירה ולסיפור מכונות־דפוס וכתיבה. אבל, סוף סוף דעת מי תכריע אם צירופים אלה יפה נצטרפו? היכן היא ההלכה שעל פיה נדון על הנעשה? לזה משיבים: הסכמתו של קהל־ הרואים. והנה קריטריון זה בלבד גדולה סכנתו. הרי כל המאמצים של תשמישי־תיאטרון הללו ושידוליהם היו למצוא חן בעיני הרואים, ולא לקלונם של הרבים נאמרו הדברים. גזר־דינו של אולם סוער, מלא המוני בני־אדם אינו דין. הרבים אינם נעדרי־הבחנה. יודעים הם את הטוב ואת היפה. או לשון אחר: יש להם הסגולה להגיע לידי תפיסת הטוב והיפה. אלא מידה אחת הם חסרים – אין ביכולתם להבחין כראוי ברע ובמכוער. אין בכוחם לגלותם אם הם מסתתרים תחת מעטה של אמצעים, של כלים, של מכשירים. כלומר, אכן זה שההצגה לבדה נותנת להם, אם נתון הוא כהלכה לעולם יקנה את לבם של קהל־הרואים. ולפיכך הדין עם ריינהארד האומר, שבידו להציג כל “קיטש” ויהנה עיני הרואים. והנה יכולת זו, לא זו בלבד שמבטלת היא ערך עצמה, אלא אף יש בה מן האונאה ומן העיוות המקלקלות את נפש הרבים ומחריבות אותה.

ונדקדק ונאמר, אין מידת רושמו של הרע על הרבים כמידת יכולתם להתפעל מן הטוב. ודווקא המידה הראשונה המכרעת בטיב טעמו של האדם. מרובים “אוהבי היפה” ומעטים, מעטים מאד “שונאי־ המכוער”. על נקלה נתפסים הרבים לאחיזת־עיניים, לכישוף של המוסכם, הם שבויי־ההפתעה. חביב עליהם המפליא־לעשות. התלהבותם נובעת לעתים קרובות לא מן העילוי וההתרוממות אלא מן ההכנעה שמבפנים האומרת: לא, אין לאל ידי לעשות כמעשהו! במחיאות־כפיים הסוערות יש מעין שיבה לימי־הילדות, כשהעין היתה מתבוננת בצִמאון והלב היה חרד לגורל המוקיון הצועד שאננות על החבל הצר והמתוח מעל לרחוב בין בית לבית, בין השמים ממעל לארץ מתחת. התיאטרון של ימינו משתמש בחולשות אנושיות הללו. כל הדרכים כשרות בשביל למצוא חן בעיני הרבים. להטי־ המשחק אינם מעלים את הרגש הפשוט: הנה אדם זה שאני רואה לפני בחייו המדומים, הלוא עצמי ובשרי הוא. להטי־המשחק מעלים רגש אחר, לא־אמנותי, המוני: הביטו וראו מה מוזר ומה נפלא הדבר, מעולם לא ראיתי דוגמתו ולעולם לא אהיה שותף לו. והנה “להתרגש, כותב י' קוֹפוֹ בספרו על האמנות־הדראמתית, בעקב המצאות מהנדסים וחשמלאים הרי זה אומר להקצות ליריעה, לקארטון המצויר, לחלוקת־האורות מקום שהוא למעלה מערכם: הרי זה אומר להיגרר אחרי להטים ותהיינה הנפלאות חדשות או ישנות בשתי ידינו אנו דוחים אותן; ותהיינה טובות או רעות בראשיתן או באחריתן, מעושות או ממשיות, לעולם לא נודה בשלטונה של מיכאניזציה איזו שהיא”.

מהיכן באו לתיאטרון כל הרעות האלה? אמרתי למעלה, התיאטרון של ימינו מצר את גבולות המשא האנושי ורוצה להתגלגל באמנות־אילמת. כאן באלם זה כל הרע, ואין כל הפרש אם התנועה האילמת באה יחד עם הצעקה הברברית הגדולה. גם אדם חשוך־דיבור משמיע בשעת תנועותיו את נאקתו הפראית. אלם זה הוא חיקוי גס עד כדי יציאת־הנשמה לראינוע. ואכן שניהם, גם הראינוע וגם התיאטרון מידה אחת משותפת להם: את המחשבה הם מקימים מתוך תמונה בתנועתה. ובזה ההבדל העיקרי בין הראינוע לבין הספרות – זו האחרונה מעלה את התמונה בעזרת המחשבה. אבל קירבה זו שבין תיאטרון לראינוע היא המבדילה, היא המרחיקה. הראינוע אילם הוא (אפילו הקולנוע כך הוא).¹ התיאטרון הדיבור החי מלווהו תמיד, כי בו, בדיבור גם ישותו וגם מהותו. היריעה אינה מוגבלת בשטחה, הבימה ד' אמות רצפתה כל שדה־הפעולה אשר לפניה. על פני היריעה חולפים מתוך מהירותם שינויי־מקום משולבים ומלוכדים ואחוזים זה בזה. ההצגה כלואה במעוקב שלה וכל שינוי־מקום גורר איבוד־זמן ועל כורחו הוא נראה כהפסק, כסיום. היריעה אינה מביעה מחשבות, המישחק אינו פוסק מלהסביר, מלהתווכח, מלהגן ומלהשמיע רעיונותיו והרהוריו. ויתר על כן, דרכי־הפעולה של הסיפור בוודאי קרובים אל הראי־נוע מאשר פעולתו של התיאטרון. גם הסיפור פורש לפנינו בקטעי־מראות בשינויי־מקום וזמן מרובים ומסובכים את חיי־אדם־וגורלו.² אבל התיאטרון המשתמש לא בצללי־העצמים (דברים ובני־אדם) אלא בעצמים ממש, הרי ניטלה ממנו התנועה הרבה הזאת, וקול האדם בלבד היוצא מתוך הפה ונכנס לתוך האוזן הוא הנותן לו את תנועתו, גמישותו, השפעתו, עוצמתו. והיוצא מדברינו – תיאטרון שנקודת המוצא שלו אינה בכתוב אלא בתחבולות הֲצגה דוממים, והמשעבד את המחזה אליהן. תיאטרון כזה יכול ימצא חן מאד מאד בעיני רואיו, אבל אמנות ממש אינה כאן.

במקום אחר הגדרתי את מקומה של הדראמה בספרות ואמרתי: אם השירה החֶזיונית היתה נקודת־הרתיחה העליונה של סוג־ספרות זה, אין זאת כי אם התגבשה בה המזיגה, שהיא ישותה של ספרות, למדרגה גבוהה מאד. על פי מבנה חלקיה וצירופיהם כאילו בת־מֵיצרא היא לאמנות־הבנייה, הואיל והיא מראה את עצמה כאילו רצונה להיטמע בתכליתה (מישחק ותנועה). על פי מערומיה וקווי־צורתה הבולטים והמהוקצעים מעלה היא על הדעת את הפיסול. ועל פי ערות הדמיון ואופני התהוותה דומה היא אל הניגון, אל השירה. מידות החזיון במראהו הכללי מידות הקונצרט הן. מורכב מאד, עשיר מאד ולפני קהל עם ועדה, אלא שקונצרט זה יהיה ספרות, שירה. החזיון האמיתי לא די לו בשמיעה, לא די לו בראייה, נצרך הוא גם לקריאה. החזיון הפועל על הבמה בלבד ומכוח המנצח פגום הוא. גאוני־המחזה משוררים היו, והדמיון וההשתתפות שהעלו מחזותיהם בלב היחיד , כשהוא אוגר אותם וחורזם בחדרי חדריו, שווים הם בהחלט אל הדמיון וההשתתפות שהיוּ מעלים כשהם נכללים על הבמה עם עלות המסך לעיני רבים, ועל הגדרה זו אין לי בעצם לא להוסיף ולא לגרוע. המחזה הוא חזיון שלספרות והתיאטרון הקרקע שמתחתיו. אם אינו כך סופו ירידה. לשווא ירדוף אחרי הראינוע. לעולם לא ידביקהו, בשדה הטכניקה תהא יד הטכניקה על העליונה. הנה עוד מעט ובצדי היריעה יעמוד המיגאפון וישמיע קולו. וסוף סוף תיאטרון המתכחש למכורתו מוטב שתיפסק נשמתו, ויהא הראינוע, זאת האמנות השביעית, במקומו.

דברים אלה נכתבו לעניין התיאטרון בכללו ואינם מכוונים אל הנעשה בד' אמות שלנו. אבל בדומה לכל אמת גם כאן במקומם הנכון הם. אף התיאטרון העברי לא ייבנה על פַינסקי וסטפאן צווייג. נקודת־המוצא שלו על כרחה שתהיה המחזה העברי המעולה. להטי בימה לא יעלו, אך יורידו. לא שיטה מקובצת של נוסחאות ריינהארד, ליטמן, פוכס אבלר, פיסקאטור, גורדון קריג, גארניבל ברקר מאירנהולד, סטאניסלבסקי, דאנצ’קו וואכטאנגוב יבראו את התיאטרון בארץ. כשם שהשירה העברית לא תיבנה אם ירחיבו את הטור דוגמת וויטמאן או ייצרו אותו דוגמת מאיאקובסקי, אם ישימו את החרוז בראש הטור או יכניסו את הקבע של הקצב במקום זה של הטור או במקום זה. השירה תיבנה אם יהיו בארץ בני־אדם בעלי הרגשות ודעות גדולות אשר יבקשו להן לבוש בלשון העברית. גם התיאטרון לא ייבנה על־ידי חכמת־הלהטים. נקודת־המוצא שלו תהא הספרות העברית והמתהווה בה, והמשחק והמנצח יהיו בני־אדם אשר יאהבו את הספרות הזאת ויבקשו דרכים כיצד להביעה, להציגה, להקנות אותה לזולתה, ולא שירצו להשתלט על הספרות ולשעבדה לתאוות־ליבם. דרך זו, מודה אני, אטית היא ומאוד ארוכה ואפשר שעד מהרה לא תימצא. אבל ישרה היא ובטוחה והיא מוליכה אל התחדשות אמנות ההצגה ולא אל העדרה.

תל־אביב 1928

דברים כהווייתם (מעין הקדמה.)

לפני ארבע שנים ראה אור ב“על המשמר” (6.1.1961) מאמרו של א.ב. יפה “בשׁורת המהלך החדש בספרותנו”, ובו העלה מתהוֹם הנשייה את מאמרי “בעבותות ההווי” והביא הרבה מדבריו, (בייחוד הללו שנאמרו על מנדלי) וגם פירש אותם, וקבע שעתם, שכן כך פותח יפה דבריו: "בשנת 1918, עם גמר מלחמת העולם, נסתמן בצורה ברורה הצורך לערוך רביזיה במערכות ספרותֵנו, לבחון מחדש את ערכיה לאור הניסיון והמציאות החדשה, “לנתץ אלילים” ולברוא “אלילים” חדשים. היתה זו שעת שידוד מערכות בעולם כולו; אמונות ישנות, וודאויות הקיימות מאז, בטחון באידיאלים הומאניסטיים כי לא יכזיבו – פינו מקומם למבוכה, לחרדה, לספקנות וכו' וכו' ". והיה אז בחפצי להשיב למר יפה, אבל לא נסתייעו הדברים, מחמת טירדות ופגעי הזמן שבאו עלי, עד היום הזה. עכשיו, דומני, צריך אני לעשות רצוני ולומר דברים אחדים על מאמרי “בעבותות ההווי”, שנכתב לפני ארבעים ותשע שנים, בימי ישיבתי באודיסה בשנות המהפכה הרוסית, ועניינו – הפרוזה הפיקאַרוֹאית העברית נוסח מנדלי ובית־מדרשו; ודינו – גון־ספרות זה כבר עשה את שלו, והגיעה השעה, שבמקומה של פרוזה זו יבוא הרומאן הבנוי. מאמרי זה ראה אור במאסף “ארץ”, שהוא יקר המציאות בימינו, ואפילו בזמנו לא יצאו מחוץ לתחום אודיסה אלא טפסים מעטים בלבד. ואף על פי כן נזקקה הרבה הביקורת למאמרי, אלא שפרשה אותו, לפי דעתי, שלא ככוונתו; ודאי לא אצא ואמנה כאן כל שנכתב עליו ואני מסתפק בשתי דוגמאות בלבד.

א) הנה כותב יעקב פיכמן ז“ל ב”מאזנים" (אב, תשט"ז), “…אין פלא שבבוא צמח לאודיסה בימי המלחמה הראשונה קירב אותו ביאליק. היינו מזדמנים לעיתים קרובות בביתו ומהר נעשה צמח גם לי ולמשפחתי אחד האנשים הקרובים ביותר. אף על פי כן משהו נתערער בו בימים ההם, וכאחד מעורכי המאסף “ארץ” סטה קצת מסגנונה המגובש של אודיסה. מאמרו על מנדלי – המצויין כשלעצמו – באותו מאסף היה מעין כתב שיטנא על הסבא המחמיר עם האדם ורואה און בעמו. היה זה המאמר הראשון בספרותנו כנגד הסאטירה המנדלאית”. ודומני, פיכמן דן מאמרי לגנאי.

ומהביקורת בת־דורי לזו הצעירה אשר מקרוב באה. בגליון “דף” י“ט של אגודת הסופרים (“דברים על ביקורת הספרות” בכינוס הסופרים הארצי, כ“ה כסלו תשכ”ב) מצאתי בהרצאתו של מר דן מירון דברים בזה הלשון: “…בקריאתו (של צמח) לשחרור הסיפור העברי מ”עבותות ההווי” החיצוני בא לידי ביטוי הלך־רוח של הדור החדש, שנכנס אל הספרות העברית בסימן אימי מלחמת העולם ומהפכת רוסיה" עכ"ל. ודומני, מר מירון דן מאמרי לשבח. אלא לאמיתו של דבר אינו ראוי לא לזה ולא לזה; לא לגנותו של הראשון ולא לשבחו של האחרון, הואיל ושניהם פרשוהו שלא ככוונתו. אבל באמירה זו בלבד לא די לי. חייב אני להסביר ולהוכיח שאין הפירושים האלה לפי הכוונה, וזו תכלית דברי הבאים.

ב) בהמאסף “ארץ” לא היה הפגנה של ספרות אלא עמידה־בשער על זכותה של העברית להיות לשונה של האומה היהודית בברית־המועצות. בימים ההם היו הקומוניסטים היהודים באודיסה מלעיזים וקוראים (באסיפות שהיינו מתווכחים עמהם) את העברית בשם של גנאי – “לשון ספסרים ומפקיעי־שערים”. לצערי, היה הרבה מן האמת בכינוי זה. מנהגם של עסקנים ציונים ידועי־שם, פליטי מוסקבה שנמלטו לאודיסה לחסות בשלטון “הלבנים”, לא היה כשורה. ידם האחת עושה קנונייה עם קציני דניקין, עקובים מדם יהודי, וגוזלת פרוטה אחרונה מדלת העם בדרכי כחש ומרמה; וידם השנייה מפזרת הון־תועפות לצרכי תרבות עברית. ושתי הידיים, לא זו הנדיבה ולא זו המלסטמת את הבריות, לא הרבו כבודה של הלשון העברית.מכאן הפרישה במאסף “ארץ”, לשם התכלית שלפנינו – היתר העברית בשלטון המועצות – סבורים היינו, מוטב שישתתפו בו הללו בלבד שלא היו מעורבים עם העסקנים הציונים ההם. הווה אומר הברירה היתה לפי השלילה ולא לפי החיוב. אין כאן עמידה של “צעירים, כנגד “זקנים”, ולא אחדות־הטעם־והדעות של המאירי, ויסלבסקי, פיכמן, קרני, שטיינמן והחתום מטה וכיוצא באלה, והיא שזימנה אותנו לאכסניה־של־ספרות אחת, אלא מעמדם הכשר כלפי השלטונות. ובשם הקואופרטיב “ארץ” (שיסדו אותו בשלטון “הלבנים” אבל לאחר שהוברר לנו שקרוב קיצם ועלינו להתקין את עצמנו לשלטון החדש) יצאו וביקשו נייר (חינם) וצו לבית־הדפוס שיסדר וידפיס את המאסף (חינם), והשלטון נענה להם והתיר את העברית ונתן נייר וציווה להדפיס והמאסף יצא לאור. אבל הדבר היה לצנינים בעיני “החבר מאֶראֵז’ין”, יהודי קומוניסט חבר המועצה של אודיסה, מי שהיה ציוני ו”אֶחַד־הָעַמי"; והלך מאֶראֵז’ין אל הגוי, ראש ועד המועצות שבאודיסה, ואכל קורצא ונתבטל הקואופרטיב “ארץ”, והגם שלא היתה העברית באיסור מפורש, הרי פסקה מלהיות בהיתר. והענין שקע ואבד בחשכת הימים ומבוכתם, ואילמלא אותו מאסף “ארץ” זכר לא היה לו, והנה בשעתו אולי מעשה תמימות היה המעשה שעשינו. מכל מקום הכּוונה טובה היתה, טובה מאוד.

ג) מודה אני – מצד זה יש למאמרי חיבור עם המהפכה הרוסית, כפי פירושו של מירון, ויש בו אותו “משהו שנתערער” לפי פירושו של פיכמן. מודה אני – הקול במאמרי “בעבותות ההווי” רם מן הרגיל, ונרגש (והרי בתוך תוכה של מהפכה אני יושב, ואף על פי שעובר־אורח אני בארץ הזאת, הרי קידמתי פניה של מהפכה זו בלב שמח). ואולי לא לטובתו של המאמר קולו זה. אבל סיבתו ביאולוגית בעיקרה כי הימים ימי רעב (ממש) וצינה (ממש) וסכנת־נפשות (ממש); ואותה אפיסת־הכוחות של עברים אחדים המגינים על לשונם ונמוכה נפשם ושבורה מתוך הרגשה של לאחר יֵאוש; וקושטא, אותה קושטא של תוגרמא, אשר בעבורה הרחקנו נדוד עד ימה השחור של אודיסה, רחוקה, כל כך רחוקה.

ישבנו בעיר נצורה ולא ידענו כלום מן הנעשה בעולם סביבותינו. אבל בידינו נוסח הכתב שהכריז עליו לורד בלפור ובלבנו הבטחון שהגאולה השלימה קרובה ואל הבטחון הזה מכוון מאמרי והוא משתדל להשיב לשאלה – מה צריכה הספרות להיות, משנפתחו לאומה שערי גאולתה והיא קמה ויוצאת לדרכה אל ארץ אבותיה. לא היה אפשר לדבר אז דברים מפורשים, אבל שמו של הקואופרטיב ושם המאסף (שניהם “ארץ”) רמזו ברורות במה ובמי הדברים אמורים. ואם אני, למשל משתמש במלים “הספרות הצעירה”, לא היה אז שום ספק מה פירושו של מונח זה. ומתוך אותה אספקלריה חייבים גם לקרוא את מאמרי “בעבותות ההווי” ולהבין מהיכן בא קולו המורם. אבל לרעיונות גופם שבמאמרי אין זיקה לכל אלה. לידתם קדמה למלחמה, לפרעות אוקראינה, למהפכה ולהצהרת בלפור.

כשנרצה או כשלא נרצה, החילונו לכפור בפרוגרס המוכני עוד מתחילת הופעתו, ולא חכינו עד שיראה את כל אפסותו בשטף דם ואכזריות. כי הפרוגרס ההוא היה בעיקרו שונאנו בנפש. לא האמנו בתרבות הממשית, עוד טרם מוטטה אותה הפילוסופיה המודרנית, כי תרבות זאת עצמה היתה נגדנו; לא יכולנו לשום משגבנו בחוקי התפתחות־החומר מאליו, כי ההתפתחות הזאת לא נתנה לנו מאומה. הכל התפתח ואנו ירדנו פלאים. והרגשה זאת אינה תעודה. תעודה היא קבלת שליחות מדעת והשליחות קודמת לקבלה. אנו רק מרגישים את הקבלה, מבלי לדעת אל נכון את נושא השליחות, ומהותה. מרגישים אנו, שכוח עליון מחיש צעדנו לקראת אמת־חיים, אך אין לפנינו פרצוף האמת וחותמה. היינו לעם, אשר האותות והמופתים שולטים בו ומלווים אותו בעקלקלות־חייו. והמופת הוא המצע המוכשר לקונפליקט הרוחני הנצחי אשר בין הבינה, הרוצה להבין ובין המופת הקיים, שמטבעו להיות מעבר לגבולי ההבנה. קונפליקט זה הוא תוך־תוכנו. יצאנו עם עשרים וארבעה ספר פרי שבטי אפרים ויהודה, עמי צור ומואב, אחרי כן ספגנו אל קרבנו על לשונות הדלתה המצרית את הסמל ואת ההסתכלות על חופי הגיבראלטר את קנאת הספרדים, על גדות הפו את סער החיים האיטלקי, את חריפותם של הצרפתים, את הערפל ההגיוני והחודר של שבטי גרמניה, את קלות־דעתם של הפולנים, את ההזיות והבלי־השַוא של המולדבים ואת המרחב וגעגועי אלהים אשר בערבות רוסיה הגדולה. ועתה רגלינו עומדות שנית על מפתן הארץ הקטנה אשר על גדות ים התיכון ועינינו תועות והלב רועד וחרד: אנה מוליכה אותנו שנית יד הגורל הממונה עלינו? אולי אל האמת? מי יודע? אמנם מעתה היינו, כחידה נעלמה בעיני עצמנו.

שני הרגעים האלה: תערובת ההשפעות של התרבויות השונות אשר ספגנו אל תוכנו באופן ישר מתוך פרוצס של טמיעה זה אלפי שנים וחידת חיינו כאחד העמים היותר עתיקים הצועד בלי כל ספק או המובל אל איזו אמת־הלב, אל חוף־פלאים שלא יהיה רק קנינו הוא, אלא ייעשה בזמן מן הזמנים לאחוזת עולם של כל הדורות – שני רגעים אלה מחוייבים למצוא את הבעתם בשירתנו ובספרותנו החדשה, לא בסלסולים האמנותיים הקלים, אשר בהם מטפל פרישמאן והנוהים אחריו, אותו הקצף הלבן, המבריק, המבעבע והמשתעשע לעין ואשר בכל זאת אלילת־היופי לא זכתה לעולם לצוף על פניו, ולא בממשיות והכבדות שיצר מנדלי ובית־מדרשו, אותם אלילי עץ ואבן המגושמים, אשר כנפים לא יצמחו להם לעולם – גם באלה וגם באלה לא תמצא נפשנו את סיפוקה. הספרות העברית אינה צריכה להתפתח היא מחוייבת לדלג שוב, ובקפיצה אחת להיות מה שהיא מחויבת להיות. עליה לעזוב את תחומי ה“נחותה דרגא”, להיפטר מתעודת עניותה ולהטיל מעליה את בלויי הסחבות. הכל תלוי בּשאיפה ולא ביכולת. ספרותנו העברית הצעירה צריכה להתאזר רגש־אחריות רב ולדעת כי הגיעה שעתה.

תערובת התרבויות בתור יסוד, יאמרו, יכולה להיות לאבן־נגף לספרותנו.

כי סוף־סוף מה הנהו הכשרון העברי בעזבו סביבתו וביצאו אל בין אומות־העולם, אם לא הרכבה משונה זאת של אקליקטיקה שיש בה הרבה מינים משל אחרים ואין לה מאומה משלה? והלוא מבחרי חלומותינו להיפטר מן ההופעה המעווה הזאת. אמנם, צריך להודות, שיש לחשוש למהלך־דברים כזה. אולם הסכנה אינה כה רבה כפי שהיא נראית לנו בסקירה ראשונה. לספרות העברית לא נשקפת סכנה זו. כי ספיגת ההשפעות החיצוניות, אשר עליה אני מדבר, באה לא מתוך הסתגלות רק מתוך טמיעה. ההסתגלות היא סכום ויתורים של הפרוציסים החיוניים והטייתם מדרכם הטבעית והישרה מפני יד החומר התקיפה על העצם החי. הטמיעה היא ההיפך מזה. התגברות הכוח החיוני על מעצורי החומר, בשעה שהחומר נבלע בתוך העצם החי ונכנע לתנאים החיוניים של העצם. תערובת התרבויות, אשר בה אנו דנים, תבוא מן הטמיעה ולא מן ההסתגלות, לאמור, בספרותנו הצעירה יבואו אל הבעתן אותן ההשפעות שכבר נמזגו בתוך דמנו ושכבר התגברנו על זרותן. כי מה הם, למשל, שירי־חול של יהודה הלוי או שירי־קודש של גבירול, אם לא פרי התגברותנו על ההשפעות החיצוניות של העמים אשר בתוכם ישבנו?

המצע והסביבה אשר בהם ייבלעו ההשפעות יהיה, כמו שהיה תמיד, היסוד המזרחי שבנו. המזרח יהיה ליסוד גם מבפנים וגם מבחוץ. מן החוץ, מצד הצורה ואפני ההבעה, ישמש התנ“ך¹ לסביבת ההבלעה של ההשפעות השונות, ומבפנים תהיה רוחנו המיוחדת לנו, אותה ההתרשמות הפזיזה, המקוטעת וחסרת המרגוע ואותו הדמיון הנלהב של עמי קדם, היודע לברוא מן הלב סיפורי־פלא וחלומות פז. אמת, בעשרים וחמש שנים האחרונות שכחנו לבדוא מן הלב. אולם מי שירצה לראות בזה מגרעת אורגאנית בכוחות היצירה שבנו ירבה לטעות. לא אדבר על התנ”ך ועל האגדה, אלא גם בתקופות המודרניות היה לנו “מגדל־עוז”, “אהבת־ציון” ו“הדת והחיים”. ובכן אין ללמוד מן הפרט אל הכלל. הספרות העברית סרה מדרכה ורצתה להיות הגיונית ביותר, ועליה להיות כחידה סתומה כמו חידת קיומנו. ואם אמרתי חידה מן ההכרח שתהיה גם השלימות הפנימית או, על־כל־פנים, השאיפה אליה. כי רק השכל וההבנה הם המפרידים והמנתחים והמשיגים את ההופעות מתוך פיזור־ החלקים ואובדים בהשגה הזאת. השלימות היא גם חידה ושני שמות אלה נרדפים הם איש לרעהו, סוד־יה וחידת־עוֹלמים.

איני יודע ואיני רוצה לדעת מה ואיך תהיה צורתה של ספרותנו הצעירה. אבל באחת אני בוטח: ספרותנו הצעירה לא תוותר אף על שעה אחת מאלפי שנות קיומנו. וכשם שלא נוותר על שופטים ואיוב, על הקבלה והחסידות, כן לא נגרע מאומה מן המידות הטובות והנעלות, אשר לקחנו מן האריים והטמענון בקרבנו. ברכוש כביר זה, שעלה לנו בהרבה יסורים ופגעים, נדע להשתמש ולמלא פגימות ידועות ברוחנו אנו. הרכבה זאת לא תהא איקלקטית. זאת תהא המזיגה, המזיגה העליונה, שיש בה אולי מן האנרכיה החיצונית, אולם ביחד עם זה שוררים בה סדרים פנימיים, דומים לקו תכלת של עקלקלות שיאי הרים, ואשר להם אנו מתפללים.

החסידות השאירה לנו את המושג הכנה. ההכנה, אומרים היא העיקר, והמעשה, ההוצאה לפועל אם גם הם העיקר, אולם הם באים כבר בתוקף ההכנה. ההכנה היא ההתקדשות, ההכשרה העצמית להיות ראוי וכדאי לקבל את עולה של עבודת הקודש. בגבולות מושג זה, חושב אני, תפתור ספרותנו את חידת חייה ותשכך את זעפו של הקונפליקט הנצחי אשר בנו. ספרותנו הצעירה צריכה לחכות בכל יום, לצפות ולהתלבש חרדת הצפיה. היא צריכה להתכונן, להשמיע את זרמתו של דם קדומים, שנשאר חי ושותת ושהטמיע בתוכו דמי כל הדורות. ובעזוב ספרותנו הצעירה את התחומים הצרים של הווי מקרי, זמני, ובן חלוף, עליה לכונן צעדיה מול ההוויה העברית הנצחית הגדולה והרחבה במרחבי שמים וארץ.

אודיסה תרע"ט.

לא לתוך עמקה של ההלכה על בית־ספר אחיד, שהיה פתאום בצוֹק־העתים האלה לנקודת־בערה ביישוב, אני בא לרדת. ויכוח זה היה לכבשן של אש ומי שיבוא אל תוכו בטוח הוא שיצא משם כאפר הקלוי. על אחת כמה וכמה אין בדעתי להכניס ראשי בשאלות פדגוגיות ושיטות המקצוע הלימודי, כי את ערכן של שיטות אלו אני מעריך רק לפי התועלת שהן מביאות עמן. אם יש רשות רוחנית בחברה, שעלינו לחרוץ משפט עליה רק לפי תוצאותיה הממשיות, ולא לפי החכמה המדעית שלאורה היא מתחממת – הרי היא רשות החינוך. אין מורה יכול לטעון: עשיתי כל המצוּוה עלי לפי כל חוקי הפדגוגיה, ואם בכל זאת הכלי שיצרתי אינו מתוקן כל צרכו, אני מה כי תלינו עלי? כך רשאי להגן על עצמו מכונן של קטר, שאירעה לו תקלה ורכבתו ירדה מן הפסים. מחנך הטוען כך אין טענתו טענה.

אמנם אין זמננו חסר תורות מדעיות, המעוררות מתוך פזיזות את התקווה שבקרוב נגיע לידי כוללות בחינוך. הפסיכולוגיה המשתמשת בשיטות מחקרם של מדעי־הטבע והנשענת בייחוד על הנסיון הישר, כאילו יש לה סיכויים למצוא את הקביעות המדוייקת והחוקית גם בתהליכי הנפש, והיא מעמידה פנים כאילו היא הולכת וקרבה אל פדגוגיה מעשית, שפעולותיה יהיו פרי ידיעה ברורה שאין מהרהרים אחריה, בדומה לשאר המדעים השימושיים. אבל אנשים שדעתם מיושבת עליהם הכירו מכבר, שנטייה זו במחקר הנפש תוצאותיה הטכניות יפות רק לתהליכים פשוטים מאד, אלה המרחפים על פני השטח החיצוני. ואילו הכוח השימושי שלהם פוחת והולך כל שאנו חודרים אל השלם, אל היחידה החיונית של האישיות שבה כלולה גם האחדות החיונית, האורגאנית של העולם התרבותי בכללו.

הרי לא היתה כמעט אוניברסיטה בגרמניה בלי מעבדה פדגוגית, שלא מדדו בה את כל כוחות הנפש, את כוח־הקליטה, את עצמת ההרשמות, ההשפעה, דרכי־הבינה, הזכרון, ההתענינות, שיתוף הרעיונות, תשומת־הלב, ואף על פי כן אין אומה זו יכולה להתפאר, שגידלה על פי עיקריו של מדע אובייקטיבי זה את האזרח הטוב והמועיל בעולם. בא אחד, שאינו מומחה לפסיכולוגיה (ואולם סייס מאין כמוהו לפסיכולוגיה המונית) והפך את שלייתוֹ של החינוך הטכני המפואר הזה על פניו. אין, איפוא, חשיבות רבה לויכוּחים המקצועיים האלה על כל המדע המנופח הזה, שאינו אלא אוּמנות רפת־אונים ולעתים קרובות אך פלפול מופשט שאינו מחדד אפילו את המוח.

אני ניגש לבעייה זו מתוך פרימיטיביות רבה וקיצונית ומסיח דעתי בכוונה מכל מה ששמעתי ולמדתי עליה ושואל עצמי שאלת־בראשית: חינוך זה מהו? ואני משיב: רצונו של דור אחד להקנות את קניניו התרבותיים ואת פרי נסיונו המעשי לדור הבא אחריו. כלומר המטרה היא כפולה – קניני־רוח המכוונים אל העתיד ונסיון־מעשי, שאינו יכול להיות למעלה מזה שהוא בהווה. לפי מטרה זו גם הדרכים שתים הן: הקנאת ידיעות שימושיות והשפעה של תרבות. על הראשונה אין הדעות מחולקות בקהל האבות. עליה מתווכחים החכמים ולא ההמון. סלע המחלוקת הוא העברתם של קניני־הרוח מדור לדור. כאן הדעות מפולגות בין האבות עצמם ולא בין המורים המחנכים בלבד. אין בן־דורנו רוצה לוותר על זכותו להטות החיים אל עתידם, ואין הוא מסכים לעשות את המורה בלבד שליח למצווה זו. את המצוּי הוא משאיר בידי הבקיאים והממונים על כך. כיצד מלמדים הנדסה, אם על פי הרצאות ושאלות־בכתב או על ידי צירופים של בנין צורות, ענין זה מוסרים האבות לידיהם של בעלי־המקצוע. אבל את הראוּי, הוה אומר: מה על האדם להיות, על שאלה זו כל אדם, יהיה מי שיהיה, רואה את עצמו בן־סמך להשיב, והוא נלחם על זכות סמכותו.

אלא גם שאלה זו, אם אין חפץ מיוחד לסבך אותה, היא פשוטה ביותר והיא אומרת: כלום יש רשות לאבות, שעולם רוחני עמהם, לרצות ולשאוף ולפעול בדרך שאיפתם ולהעביר את עולמם זה לבניהם אחריהם? ושמא אינם רשאים לעשות כן? השכל הישר אינו מהסס לענות על שאלה זו בחיוב, ודאי וּודאי שהם רשאים; ולא רשותם היא אלא חובתם. ברצייתם כלול ההיתר. אלא מיד באים ומשיגים: הרי יקומו אבות אחרים, אשר גם להם עולם־רוחני וגם הם רוצים להנחילו לבניהם, ושוב יבואו אחרים ואין לדבר סוף. ונמצא, שהמפעל החינוכי, שהוא קניין תרבותי ובנין אורגאני. שתעודתו לרתק ולאַחד את החברה, חוזר על ידי חופש מופרז לתוהו ובוהו, נהפך למכשיר מפלג ומפורר את החברה לדורות. מעתה אין לספסר בדעות של ליברליזם שעבר זמנו, ומן הדין שיימצא דבר משותף לכל ועליו החינוך יהא עומד. בעל־כרחו יהיה עומד אבל מה יהיה נושא־פלאים זה העלול להיות נחלת הכל? נאמר, קניני האומה. אבל דא עקא, שעולם רוחני אינו מתייחד בקרן זווית אחת של החיים. בכוונה אמרנו עולם, הוה אומר, מה שמקיף את הכל, וגם את שאלות הלאום, מגמותיה, התפתחותה, עתידותיה.

אילו אפשר היה לצמצם את תפקידו של בית־הספר בגבולותיה של הקנאת ידיעות שימושיות בלבד, כי אז לא היה מקום לדעות מחולקות. כי הקנאה זו היא עשייה תכליתית, נתונה בתוך האפשר על פי נסיון ואין טוענים כנגדה. ברם, בתוך החברה חסר כיום (בייחוד, כיום) רצון לעשות את המוסד החינוכי מכשיר לתרגילים של מלחמת־קיום בלבד. וכל מי שטוען טענת איחוד, בין שהוא מודה בכך ובין שאינו מודה, ויתור הוא תובע דווקא בנקודה השנויה במחלוקת. הוא דורש ויתור, הואיל ואינו גורס את העולם הרוחני של חברו ואינו מחשיבו, או שבחשאי הוא מתכוון לסלקו ולערערו. ואם הסכים לו מאונס ובתוקף המציאות, בלבו אינו משלים עמו ואינו חפץ לעשות את ההסכם קנין לדורות. יתר על כן, מעשה ערמה כמוס בדרישת־ויתור זאת, שמא שלא בידיעת בעליה. הרי בשעה שהאבות יוותרו על עולמם, בזה עצמו יוֹדוּ שאין הוא יקר בעיניהם. אמור מעתה, דורשים מאנשים שיכריזו, שחייהם אינם חיים. והרי ברור, אדם המכבד את עצמו לא יעשה כן.

ואף על פי כן, אומרים, סכנת ההתפוררות במקומה עומדת. חינוך מפולג מגדל דור מפולג והקרע לא יתאַחה אלא ירחיב וילך והתהום תעמיק ותעמיק וגשר לא יתגשר עליה לעולם. על זה יש להשיב, אין סכנה זו גדולה בשביל העתיד מאשר היא במציאותה בהווה. יש בחברה רצונות ועולמות רוחניים ונפשיים ואין להתעלם מהם. ומפני כך גם החינוך הוא בהכרח ביטוי של עולמות אלו ושאיפתם לשמור על עצמם. אין לתלות את התקלה בחינוך. לעקרה חייבים במקום גידולה. ועד כמה שנגלגל את הדברים מכאן ולכאן לא נגיע אלא לנוסחה זו: כל עולם רוחני קיים בתוך הקהל, אשר מידת רצונו וחיוניותו היא כה חזקה, עד שהיא מעוררת אותו לפעילות הקנאה לדור הבא, מותר הוא לבוא בקהל זה. כי האיחוד, אותו דבר משותף שהוא נחלת־הכל, אינו יכול להיוולד בבית־הספר, אלא בחברה. תחילה על האבות להתאחד בעולם רוחני אחד, ורק אחרי כן, אם היה עולם משותף כזה וישאפו להקנותו לבנים, יצא החינוך מאוחד מאליו. עד שלא נתאחדו האבות, אין רשות מוסרית מתוך כפייה לאַחד את הבנים על יסוד רוחני, שאינו קנינם של האבות. כי חופש החינוך הוא חופש הדעות.

אם כך, טוענים, לאָן אנו הולכים? מחר יקומו מאה אלף איש, שירצו לחנך בניהם ברוח, שהכל מודים שהיא דרך פסולה, ויפתחו בתי־ספר משלהם. ובכן, אין באמת עצה ותבונה נגד רצייה כזאת. אין חופש לשיעורין. אין חופש־שלי בלבד. מושג זה מחייב גם רשות עשייתו והנהגתו של האחר. אם מאה אלף איש יהיה מספרם של האנשים, שהכל מודים שדרך חייהם נפסדת היא, לא תהא זכות למנוע מהם לעשות דרכם זו קנין לבניהם. אלא על אפשרות זו יש להתעכב קימעה. רוח זו, שהכל מודים שהיא נפסדת, מה משמעותה? אני בודק וחוזר ובודק את כל האפשרויות ומוצא רק אחת – אם בהשקפת־עולמם של האנשים האלה הם כוללים את יסוד השעבוד בכוח, כלומר כופרים בזכותה של החירות. כל שאר הדברים החברה יכולה לשאת אותם. רק דבר אחד זה, חוסר־חירות ומציאותה של כפייה סכנה לה. נגד אפשרות זו על החברה לעשות הכל מה שביכולתה לעשות, שלא תהא השקפת־עולמם של הרבים, שרצון נפסד זה לא יגיע לידי התפתחותו. כי כל העולמות הרוחניים, עד כמה שהם מפולגים בינם ולבין עצמם, חייבים להגן על עצמם בכוחות משותפים, שלא יבוא כוח אחד ויקח מהם הזכות הזאת… להיות מפולגים, אם רצונם בכך.

סוף־סוף הגענו לדבר־מה חיובי שחייב להיות נחלת־הכל – החופש. וכאן בעצם, בתחום הזה טבועה מרותה העליונה, השלימה והמוחלטת של החברה כיחידה שליטה. בשבע עינים עליה להשגיח שכל בניה, יהיה עולם אבותיהם מה שיהיה, יתחנכו על עיקרים של חירות – לאומית, אישית, פנימית. כי גם יכולת זו, אשר ממנה נהנים כל האבות להקנות עולמם לצאצאיהם כרצונם, מן החופש הזה היא יונקת והוא הזן ומפרנס אותה. גם האב וגם בנו חייבים לדעת, שבית־ספר זה השונה מחברו אינו פרי נצחונוּת ותחרות מריבה, אלא פרי חירוּת הדעת והמחשבה הוא, פרי של מנהג כבוד שאדם חייב לנהוג בדעת חברו ובאורח־חייו. ועד כמה שהדבר נראה מתמיה, הרי דווקא החינוך הנפרד הוא היוצר את המצע הרוחני היקר ביותר של החברה, של האומה ושל הפרט – את החירות. היא היא שצריכה להיות הקנין המשותף לכל עולמות רוחניים הנלחמים על קיומם ועל הנצח שלהם. עליה צריכה להיבנות גם האזרחוּת הכללית של החברה.

ואם חירות זו של המחשבה ושל הדעות תהא האויר שבבתי־החינוך, אם המורים והמפקחים במוסדות־החינוך של הדתיים ושל הפועלים ושל האכרים ושל סתם עירונים, כל אחד בשדה פעולתו, יראה את קיומו בזכותה של חירות זו, ואותה יטעו באמת ובתמימות על לבות החניכים, אז יקום דור בארץ הזאת, שהחופש יהא משאַת־נפשו היקרה לו מכל יקר, וממילא יהיה עולם רוחני זה של חירות משותף לדור כולו, ומרצון טוב ומתוך הסכמה כללית יחפצו להקנותו לדורות הבאים אחריהם – והחינוך המאוחד יבוא מאליו. חופש זה הפותח דרך לכל דורש את אמת לבבו, שלכאורה כוח מפלג הוא בראשיתו, מוליך בכל זאת אל האחדות. אבל כפייה זו, שלכאורה היא מדברת לשון של שלום ואחדות, היא היא המוליכה אל פירוד־לבבות ואל מלחמת־אַחים עד סוף כל הדורות.

פרשה זו בספרותנו הקרויה נחום סוקולוב, אין לך סתומה הימנה. כתיבת־נוח שהכניסה עמה מעט מכל החי עשויה אישיות רבת־דמויות זו קנים קנים. והיה כל מדור ומדור בפני עצמו מחוור לנו ושקול הוא ומפורש הוא ואין להתקשות במשמעו ובדרכי הוויתו. הבהירות והשקיפות היו ממידותיו הנעלות של סופר רב אשכולות זה. ושמא הייתי גורס אפילו, יתרה היתה הבהירות שבהבעתו וגדושים היו הסבריה. כלום יש דבר מה לא מובן בפובליציסטן שבסוקולוב? יפה אני זוכר את מאמריו, והם היו תמיד צלולים ומבוארים היטב, וכל רעיון ורעיון שהתבטא בהם הגיע למלוא פשטותו. כלום היה משהו מופרך בעתונאי שבסוקולוב? הלא הדברים שכתב עשרות שנים יום יום על דרייפוס ועל אֶסטרהאַזי ועל זולא ועל המנליק השני ועל הלמה מטיבט אפילו בעל־מלאכה פשוט חבר בחברת עין־יעקב בעיירות שבפולין שמע אותם לכל פרטיהם ועד סוף סופה של דעתם ירד. כלום לא־מובנים לנו דרכי יצירתו ברשמי מסעיו על ספרד וקטלוניה ושאר מדינות אירופה? כלום מסובך הוא הסופר המדיני שבסוקולוב, זה שכתב על תולדות הציונות בשעת המלחמה ולאחריה? כלום מבולבלת היא תורת־הנפש בה הוא תופס את האישים שתיאר? יש לקרוא את הפורטריט למשל, על ראטינוי ולעמוד על בהירות הבדולח שבכל פיסקה ופיסקה שבו. כלום מורכבת היא הפיוטיות שבתיאורי הנוף שלו? אפשר צפופה היא, מעובה, שופעת אמרים הרבה, שופעת למעלה מן הצורך ומן ההכרח, אבל מטושטשת ומרוצצת ואפלה לא היתה מעולם. יוצא, איפוא, כל קן וקן שבכתיבה רבת חיים־ופעלים זאת שקוף הוא, מואר הוא, זוהר הוא. ואף על פי כן הבנין כולו, האישיות כולה, זו היד האחת שהיתה עושה בכל אלה, שממקור אחד שאבה כוחותיה וכאילו אל תכלית אחת היא מובילה – האישיות היוצרת הזאת, המניעים הכוללים שבה שרויים באפלה וחתומים בשבע חותמות.

דומני, בצפור־נפשה של אישיות זו רבת־הגוונים היה קיים סכסוך מתמיד בין שתי סגולות רוחניות – בין כוח זכרונה שהיה עצום ולא שכיח ובין כוח דמיונה שגם הוא גדול היה. מידת הזכרון היא בעיקרה לחזור ולבנות את הבנוי מכבר. כאן מקורה של הדעת, של הכרת דברים ומאורעות. הדמיון משתמש בענינים שנאגרו בזכרון לבנות בהם בנין חדש. סוקולוב היה מצד מבנהו הנפשי טיפוס עמוס הכוחות הזוכרים שבו. כשבא ליצור דבר, להקים מציאות שלא היתה עוד, מיד קמו עליו שיירות שיירות של מעשים ודיבורים ורעיונות שדבקו בו במרוצת הימים וכאילו סגרו עליו את הדרך אל חירות ההבעה, כאילו סתמו את המעברים ואת המבואות אליה. אבל טעות היא לומר, סוקולוב אדם שכלי היה ביסודו. חוץ מן השכל וההגיון ומהלך הדיון הדיסקורסיבי, המנתח היתה בו נהייה, שלא הרפתה הימנו לעולם, אל הפיוטי ואל המעוצב, ועניני צורה ודמות לא חדלו להעסיקו ולגזול מנוחתו.

זכור אני את כ׳ תמוז הראשון, כשהגיעה לורשה הידיעה המרה על הרצל שהלך לעולמו. פרישמאן כתב אז בחוברת ״הדור״ שורות רכות ונוגות אלו על הפייה שעמדה תמיד למראשותי המנהיג. יעקב כהן נתמלא חימה והתריס כלפי מעלה בשירו הנמהר ב״הצופה״. סוקולוב כתב ב״הצפירה״ כעין שיר־הספד בפרוזה וטוריו רחבים מאד. ועד היום הזה אני שומע הד דבריו: ״לא כוכב נפל, לא כוכב אחד מן הכוכבים הרבים; שמש באה ויהי חושך ואין לראות מאומה!״ ידע, איפוא, את סודו של הצירוף הצלילי המתחבר אל ההגוי ואל האמור ושחיבור זה יש והוא המכריע. אלא על כוחות־יצירה צרופים אלה, כוחות סתומים וסומאים, לחצו והעיקו בלי הרף תלי תלים של הוויות ועובדות ומעשים, שאי אפשר היה בשבילו לוותר עליהם ולפרקם מעליו. וממילא נתבזבז לעתים קרובות רהט דמיונו במלחמתו בציבורים ציבורים הללו של הממש. מכאן אותו עיכוב שבדבריו, אותו הידוס וניתור מענין לענין, מדמות לדמות, מסגנון לסגנון, מן התנ״ך אל השקלא וטריא התלמודית, והימנה אל המפולפל והמקוצר שבספרות הרבנית, והימנה שוב, ביחוד באחרית ימיו, אל מזיגה נפלאה של צירופי כל הדיבורים העברים של כל הימים, לשון רעננה, רבת שרשים, עסיסית וספוגה זכרון כל הדורות; אותה עברית סוקולובית השופעת והמקרינה זיוום של כל המאורות. ואני נוטל רשות ומביא קטע אחד לדוגמה בענין הקרוב לנו בשעה זו על עצמו של כוח הביטוי הגנוז בדבריו:

״…האידיאל שלהם איננו הצלוב, אלא הצולב; לא הנעלב, אלא העולב; לא הסובל והסולח, אלא החובל והממית. הבו גודל להאגרוף! תחי הדינמיות ההירואית! קץ ל״הלא־תרצח״! שהוא בלה, בטלני, צנוע, נושן, תפל. תחת זה יהי לחוק: רצח, רצח והצלח! זהו בריא איתן, דם, תנועה, חיים, נוער, כוח, בחיים ובשאיפותיהם, ביצירה ובמחשבה, בתאור ובסגנון. עז שבעז, יוּנקר שביוּנקר, רוצח שברוצח, תותח שבתותח, קרופ, זרמי גזים ופיצוץ טורפידין. ועל כל פינות הרחובות יציגו אנדרטאות של ענקים מזוינים – אלה אלוהיך גרמניה החדשה! זהו חוסן, בריאות, כבירות, איתנות שמבראשית, זהו האדם הצפוני, בן הגזע האריי הרם והזקוף, אדם היערי, הזיגפריד הטיבטוני, המבטל את מוסר האכזב; הפרש הדורך בפרסות רגלי סוסיו על ראשי החלשים המפונקים והאיסתניסים, המעריצים את מידת הרחמים. תחי החיה הצהבהבת, החיה שבאדם הגרמני!״

תיאור פלסטי מושלם יותר של הביסטייה הנאצית המשתוללת לא קראתי עוד. יש כוח פוניטי עצום, קדמוני, ראשוני בצירוף המילים ״רצח, רצח והצלח!״. יש התאם מלא בין הדינמיקה הפראית של סחי השגעון ההיטלראי ובין אשדות האמרים הניגרים עלינו בסער זועף. כאן סוקולוב ברוך הדבור!

אלא אם הריבוי שבהבעה וצורותיה נבע מתוך אותו סכסוך נפשי שרמזתי עליו, הרי הריבוי שבתכנים יצא ממקור אחר, שבעיקרו של דבר גם הוא כלול בקודם לו, הואיל וגם הוא היה פרי סכסוך קשה בין הכוחות היודעים והזוכרים לכוחות היוצרים והמדמים. סוקולוב היה בכל מהותו בן זמנו של ההומניזמוס ושרשיו נעוצים ויונקים משדות המחשבה של המאה השמונה עשרה. פרישמאן לקט גרגרים ביערות האפלים של השירה הרומנטית הגרמנית. סוקולוב נמשך כל ימיו אל תחומי תקופתם של האנציקלופדיסטים הצרפתים, אל בייל ואל דידרו, בדעת ושלא בדעת, בכוונה תחילה ושלא בכוונה תחילה. אנו בספרות העברית רגילים לסופר של מלאכה אחת. באחד העם שכתב מאמריו – הכרנו; במנדלי שכתב ספריו – הכרנו. הכרנו בביאליק שכתב שיריו. והנה בא אדם שהגה וסיפר ושר כאחד והיינו נרתעים ומהססים.

ושאין דברי על יחסו של סוקולוב אל הרומנטיקה הגרמנית השערה בלבד, יבואו דבריו ויעידו:

״…יש כאן מן המגפה של אותה מליצה תודעית, שהדברנוּת הגרמנית נתמחתה בה יותר מכל דברנות זולתה. אין הבלי הבל, אין משואות שוא ומדוחים בדמיון האנושי, שהמומחיות לצירופי מילים, המיוחדת לשפה הגרמנית, איננה יכולה לכסות ולהאפיל עליהם בצעיפי צבעונין שלה… זוהי הסופיסטיקה הקדמוניה, בגלגול חדש, הרבה יותר שפל ומנוול מן הסופיסטיקה הקדמוניה, והלב דווה ונתכווץ למראה הטפילים והחידקים של סופיסטיקה זו, שפורצים לא אל העמים הסמוכים לגרמניה – כנגד זה יש שמירה בהשפות הרומיות שאין לתרגם אליהן כלל הרבה מן הספרים הכתובים בלשון תהפוכות זו, יען כי השפות האחרות אינן קולטות את הפרזיולוגיה המסובכת; ובהרבה מקרים, כשהדברים מתורגמים, כל החכמה פורחת מהן, ומבצבצת מתוכן טפשות פשוטה, שמתחפשת בבגדי מדע והתפלספות״.

דברי זעם אלה על העמקות הגרמנית המדומה שאינה אלא טפשות פשוטה, ודברי סניגוריה אלו על השפות הרומיות (וגם האנגלית) המחוסנות לפי טבען מפני נגע טיבטוני זה, מעידים למדי לאיזה צד נטה לבו של סוקולוב. ואין כל ספק שהוא אהב יותר את ״השכל הישר״ את ה״קומון סינס״ של הפילוסופיה הסקוטית מן הגבוהות הגבוהות והעמוקות עמוקות של המליצה התודעתית אצל פיכטה ובית מדרשו.

והנה אדם הרואה את עצמו בן תקופתם של האנציקלופדיסטים על פי מהותו הוא מרובה ומגוון, וגוזר על ימין ועל שמאל, בקי בכל המדורות ופועל בכל התחומים, מסביר ומבאר, מפרש ומחנך, עוקץ ומבהיר, מלגלג ומדרבן ותוסס כל ימיו. איש לא טען כנגד וולטיר שכתב דרמות ושירים וחיבר ספרי היסטוריה ופרסם דברי פולמוס ופירש את ניוטון, ושפך לעגו על האופטימיזמוס של לייבניץ וחינך שרים ובני מלכים, והיה מפלס נתיבות המהפכה, ונלחם לחירותו של המעמד השלישי והוריד את האוטוקרטיה ואת הכהונה מכסאן וכפר והאמין כאחד. איני אומר סוקולוב וולטיר הוא. יש הפרש עצום במזגם של שניהם. אין בסוקולוב הרשעות של וולטיר, הארס שלו והקמצנות שבו. סוקולוב נדיב רוח הוא. אבל עם בני משפחתו של וולטיר הוא נמנה. שניהם יונקים מאותה שכבת קרקע דשנה ותוססת של המאה השמונה עשרה. זוהי תאוות הדעת הגדולה, זוהי יכולת של דעת הרבה. זהו בולמוס ביטוי שאינו יודע שבעה, הבולע הכל והלועס הכל. זהו כוח ראייה רב אונים של עין חומדת הפקוחה תמיד.

אבל אדם שהשקפת עולמו היא השקפה זו אינו סתם אוהב רגשן ומבושם החובק כל עובר ושב. הוא אינו גם בעל שכל יבש שאין לפניו אלא חשבון קר. בעצם, מעולם לא הוגבל השכל האנושי כשם שהוגבל בתקופה זו. במופלא ממך אל תדרוש. הומניזמוס הולך תמיד יד ביד עם ספקנות. זו הספקנות הטובה עם החיוך הקל שעל שפתיה. הוא אינו כולל ואומר כל אדם טוב הוא; עולם זה המובחר שבעולמות הוא. אין להומיניזמוס משקפים ורודים אלה. המון האנושי הוא אומר, בעולם פגום ומבולבל זה אין לו דרך אחרת אלא ללכת אל הטוב יותר. זהו פסימיזמוס לגבי היחיד וקצת בטחון במין האנושי שבכוחות מאוחדים עתיד הוא להשביח את היחיד. גם סוקולוב לא היה סתום עין. יבוא מישהו ויקרא את האישים שלו ויראה עד כמה חדר אל חולשות האדם ואל רפיונו וליקוייו ופגימותיו. אבל הוא האמין באיזו טוב. ומכאן נבעה גם תכונה אחרת שבאֶפיו – הסבלנות. ספקנות זו שאינה מפריזה בכוחות האדם בהכרח שתהא סלחנית ושלא תהא בה מן הקנאה הקודרת והמשמימה שאינה יודעת פשרות. לה אין דין חמור כל כך שיקוב את ההר. ומידה זו של סבלנות שהיתה גם ממידתו של סוקולוב, יש שנתפרשה שלא כראוי.

ודאי היה בכל מה שעשה ובכל מה שכתב סוקולוב מקצת מן ההידור, הייתי מעיז ואומר אפילו מן ההתהדרות. אבל מעטים היו שהבינו נטייה זו שבאפיו ומפני כך רבו שהלעיזו עליה. סוקולוב היה יהודי פולני. וכשאני אומר פולני, כוונתי לשבט אחד ומיוחד, זה של פולין המלכות שהיתה פעם כלולה בשלטון רוסיה שרוחות השפעותיה באו לה מכל רוחות העולם.

מי שהיה בוורשה בוודאי נתקל באותו רוכל שבקרן זוית אחת שברחוב נלבקי עם תיבת התגרים על צוארו, כשהוא מציע לעוברים ושבים כפתורים ולוחות השנה ושאר מיני סידקית. וכשאתה בורר לך החבילה של קיסמים לנקות בהם את השינים ואתה שואלו על המחיר, הריהו משיב לך ביוהרה יתרה – ששה גרושים! אבל עיניו מחייכות בשעת מעשה בפקחות רבה וכאילו הוא דורש לפניך: אל תהא סתם מקשן, ואל תהא בטלן ואל תתיירא מפני השער הגבוה שנקבתי הרי רק חבילה של קיסמים כאן, תן מה שתתן ואל תרבה שאלות; ערב שבת היום ושבתי עודנה חול, אמנם נקבתי מחיר רב אבל קנה ושלם ואלוהים לברכך״. יש גם אצל סוקולוב מן השער הגבוה כשהוא מציע לפניך את כל מיני הסידקית שבתיבת הצבעונין שלו. אבל אין בהפרזה זו אלא מעשה גינדור קל. ואין בה בשום פנים מן אחיזת העינים ועל אחת כמה וכמה שאין בה אפילו אבק כלשהו של אונאה. בדיחות הדעת כאן וטוב לב ופקחות חיה. כשסוקולוב זורק לפניך את ידיעותיו אוצרות־אוצרות כשהן טבולות דיבורין מן הש״ס ומן הפוסקים מאחרון שבאחרונים, מן האריכות שב״נודע ביהודה״ עד הקיצור שב״מהר״ם שיף״, הרי יש הרבה תמימות נעימה ומשעשעת בחריפות זו. מכל מקום אין בה אפילו משהו מן ההתרברבות ולא צל צלה של קפדנות מלומדים חרבה ועקרה.

סוקולוב היה איש פולין. בזבזן, פזרן, מין בעל אחוזה רב נכסים הבא בכרכרתו עם כל כבודתו אל העיירה הסמוכה לכפרו לימים נוראים לשבת עם עמו וידו הנדיבה נותנת ונותנת שקלי כסף לרוב. אבל סימנו של הנדבן אינו אופטימיזמוס חסר דעת. על אהבת אדם להעיד הוא בא. ברור לכל, סוקולוב לא היה מיזנטרופּ. מין זה ההולך על שתים נתחבב עליו מאד כבש ענינו ובידח את דעתו. בשעה שהוא מתאר אישיו, בין שהאיש מלמד בווישוגרוד או רב קטן בלברטוב, או איש מדינה כראטינוי או צייר כליברמן – הרי כמים רבים ואדירים כך הוא מלפף את האיש מכל צדדיו וצדי צדדיו, ובלי אהבת הבריות אין מלאכה זו נעשית.

נסיתי למצוא אחדות כלשהי בריבוי הזה. אמנם לא במאמר אחד בנה סוקולוב את עולמו. אבל גם הקב״ה ברא עולמו בעשרה מאמרות. אלא יש עוד נקודות אחדות ביצירתו של סוקולוב ושמא כוחה גדול מן השאר. הוא שהביא לידי מגע קרוב מאד את הדעת והחכמה שבימינו עם הלמדנות של המסורת היהודית. כאן דווקא עמד לו זכרונו הכביר וסייע לו. טיפוס זה של סופר ולמדן הולך ובטל מן העולם. אנו סופרי הזמן הזה מסתפקים בשיירים ובפירורים על שולחנו של ״ספר האגדה״. סוקולוב, מעיינו מקר מן המבוע הראשון. כמעט יחידי עמד גם בתוך בני חבורתו. על אחת כמה וכמה שיחיד הוא בדורנו אנו. אותו גשר שבנה בין דעת העולם החילונית ובין הלמדנות היהודית הוא אותו גשר גופו שאנו עסוקים בבנינו בארץ הזאת בין תרבות עתיקה רבת שנים ובין תרבות שאנו מתעתדים לבנותה ולהקימה. יש, איפוא, במגע זה שבין שני עולמות יותר ממקרה בלבד. ״בנוהג שבעולם, כתוב במדרש רבא, מלך בשר ודם בונה פלטרין ואינו בונה אותו מדעת עצמו אלא מדעת האומן, והאומן אינו בונה מדעת עצמו אלא דיפתראות ופנקסאות יש לו לידע איך יעשה חדרים והיאך פשפשין״. גם בתופעה זו של סוקולוב יש מן הדיפתראות והפנקסאות לידע היאך לעשות חדרינו, היאך לבנות הפלטרין ועל כך זכרו יהא שמור עמנו תמיד ושמו יהא מבורך בפינו בכל שעה.

סוקולוב, שהוא תמיד מרובה ושל־אחרים, הוא גם באותה שעה אחד ושל־עצמו. כי הוא בכל מצב ובכל מקום איש־העט. פעם שמעתיו נואם באחד הקונגרסים, לבוש מדיו על פי גיזרתם של רבי־המדינה. זה היה גלגול סוקולוב איש הפוליטיקה הגבוהה. אבל מיד עם דיבור ראשון הכרת יפה, שלפניך רק סופר עברי צנוע, אדם היושב באָהלו ומצרף מתוך הכרח והנאה שורה לשורה ומשפט למשפט ימים ולילות, משום שאין לו דרך ביטוי אחר ומשום שכאן הוא עולמו בזה ובבא. סוקולוב הוא תמיד איש־העט, כי אין ביכלתו למחוק ולהרחיק אף חוליה אחת משלשלת חייו הארוכים. במדים שחורים ומגוהצים אלה ישב הבחור ממאקוֹבה, העילוי, שדקר את המסכת סנהדרין במחט והכריז על העמוד ועל התיבה במקום המגע האחרון של חודו. כאן היה היהודי הפולני התמים בתוך ערמתו, המלא שיכחה והיסח־הדעת בעצם פיכחותו; היהודי הפולני עם אותה האש המתלקחת ומגבירה שלהבתה, משׂום שהיא מתפעלת ומעלה חוּמה מתוך פליאתה על הבעירה עצמה. אותה האש, אשר כה מעטים המאמינים בה, והמאירה והמחממת על אף הכל. היתה כאן אותה תהייה על עצמו, אותו עיכוב קל מתוך היסוס פנימי, המכניס כאילו פקפוק במוצא־שפתיו, ושרבים רואים בזה את המישחק את העמדת־הפנים, היה כאן המשכיל, המתבטל כעפרא דארעא מפני כל גרגר של אבק־העולם החיצוני. ופתאום קם עמוד אש של גאווה גדולה והכרה של יחש־דורות בכל הדרם. היה בו השיננא, שאינו יכול לוותר בשום־פנים על הרעיון, המתגלם בתוך צירוף מלולי מחודד. היה בו מן המליץ, אשר שטף הדברים חשוב בעיניו פי כמה מתכנם. היה בו איש התרבות בעל הנסיון, אשר ראה וחזה הכל, היודע לשקול את המאורעות מתוך ניתוח חופשי, מתון ומיושב. היה בו מן הסקיפטיקון, הספוג אותה ספקנות נוחה וטובת־לב, אשר ביטולה וצחוקה, כאילו באים לחזק את האמונה. והיה בו איש הרוח, אשר כל ימי חייו לא ידע דבר מלבד אהלה של תורה, ריח גויליה וקדושת אותיותיה!

ולזאת התכוונתי באמרי, סוקולוב אחד הוא ושל־עצמו, משום שהוא תמיד איש־העט; כלומר אדם שאינו זוכר רק את של אחרים, אלא אדם, שאינו יכול בשום אופן לבטל ולמחות מעל זכרונו – את עצמו.

מרחוק, בראותך אותו עומד על רגליו המפושקות קמעה, כתקועות בקרקע, והנושאות עליהן את הגוף האיתן, המסורבל מעט, נכנע מתוך ביטול או שויון־נפש וכפוף תחת איזה נטל מעיק, כאילו אין גוף זה מנסה אפילו להתנגד לכובד זה, אלא כורע תחתיו מנוצח – יש שתאמר אל נפשך: אדם זה אחד מרבים הוא וכל הוויתו אינה אלא פרי ויתורים קטנים לפקודת החיים הרגילים. וקווי האופי נחרתו פה לאיטם בהיסח־הדעת, תחת לחץ חוץ, מתוך אי־חפץ להתקומם ולהוליד לחץ אחר… ואולם אתה נתקל בפנים האלה מקרוב, והדמות אשר רקמת זה עתה, מיטשטשת לפתע והולכת ונעלמת מנגד עיניך, ואתה אומר שוה לנפשך: לא, אין זה עוד ביאליק.

פרצופו של ביאליק אינו דק. אינו מהוקצע. ופעמים אינו מלבב כלל. יש בו דווקא דבר־מה לא נגמר, מקוטע, גלמי. הוא גדול ורחב. ובכל זאת בכל מקום ומקום הוא כאילו חסר איזה עיקר. זהו פרצוף של בן גזע אחר, לא ידוע וקשה להבחנה. כל שרטוט קל בו, כל שריר, כל בליטה, כל גומה – הכל עומד על נפשו בכל תקפו. אין בהם ואין בינם־ולבין־עצמם לא מזיגה ולא חיפוי איטי ורך. הם אינם מצטרפים לתנועת גלים המשתעשעת לאור שמש, תנועה אשר שאיפתה – מנוחה, חדווה־המרגוע מתוך קצב ומידה. אין כאן שליבה פנימית המתרקמת בחשאי מתחת לעור־הפנים והמעלה את ההבעה אל החוץ ומביאה לידי התעגלות. כל שרטוט בפרצוף זה מתבלט בפני עצמו, כאילו רצונו למשול על האחרים אשר סביבו. מציאותו גדולה, תקיפה, בודדה. מציאות אחת לא תדובב אל חברתה ואינה גוחנת ולוחשת על חברתה. היא עומדת כחצובה שיש. שיש הוא בכל־זאת מזועזע עם עצם נקודת התנגשות – אותה שעה שכל פרודה ופרודה נדחפת בו אל השטח העליון למען קבל את צורתו הקבועה, המוחלטת, למען התגלות, לראות־אור ולהכריז על קיומה האחד.

בליטות דוקרות אלו, המכריזות על קיומן, זו כנגד זו וזוֹ עם זו, ונחפזות תמיד לתפוס את המקום בראש, יצרו ברבות־הימים מעין שיווי־משקל, עיון. מין מזיגה שהתהוותה מתוך החיכוכים עצמם. מתוך שנגעו בלי־הרף והעיקו וצחצחו אחת את רעותה, נתקשרו זוֹ אל זוֹ. נולדו כעין איי־הבעה על הפרצוף הזה. ככפיס בלב־ים סוער הם מתנדנדים שנוני־ראש־וגב, נעלמים ועולים והם מחוברים יחד בבסיסם – הקרקע המבליטם. הם נקבו את השטה העליון, אספו מסביבם שרטוני־הרגשות והיו לשיאים בעלי־היקף־ואופי מסוים, מעוגלים מלמטה ומתמתחים בקו אלכסון ומרוכך אל סופם. נולד פרצוף, שאי אפשר להעביר עליו את המבט לאט לאט ולהגיע עד פתרונו. המכשולים מרובים. גבנוני הבעה בודדים מעכבים בכל פינה. ואתה מוכרח לתהות, לשהות ולבקש פשר דבר.

בראש ובראשונה מסתבך מבטך בקרבת עצמוֹת חורי־העינים. באותו משולש רב הפלאים שבין המצח, שורש האף ושני חודי הלסתות. הנה מפרכס לפניך דבר־מה ענקי, קדמון, עקשני, רתוק ומלא־פעלים. לכאורה הקו מעוקם, פוזל, יוצא־דופן, מרוסק, ובעיקרו, מתוך התאמצות רבה ומכאיבה (הה, כמה מכאיבה!) הובאו כל ההדורים האלה לידי מישרים ושלימות. מישרים – אשר יש בהם רצון־אנוש ופקודת־אלוהים גם יחד. כאן עוד מאדימים ברגעי־כעס כל הצלקות שנגלדו אחרי הנצחונות. ובשעות מרגוע־נפש תרחף לפניך בהרגשת אושר חבויה ומצניעת־לכת. אושר משונה שהכאב מאהיל עליו מן הצד. אושר של אדם אשר לא השיג את כל אשר חפץ. ואולם הדבר שהשיג – השיגו כולו. יש גם הבעת־שמחה ויהירות על ההכרה, שהמכשול העיקרי הוסר מן המסילה. הומת השעיר הרוקד. הפזילה וההתעמקות הטבעית נוצחה. מתוך צרופי פרורים יישר אותה. על הפרורים האלה ציוה להתקרב, להתלכד, להיות. להיות ולא להתאבן. עד שנברא אותו שיש מיוחד במינו עם לחצו ותנועתו הפנימית, הגרעינית ועם רעדו־החי, הפועל והמתרחש בלי־הרף.

והלאה מזה. למטה בזוית הפה, במקום שקצות השפתיים, הסנטר ואונות הלחי פורשים ומערבבים את מסלולי קויהן – כאן התנועה רבה מאד. קטועה, פתאומית, חסרה את ההכרה ואת הדעת, מפתיעה את עצמה ואת האחרים. פורצת, לעתים מתמוגגת מתוך משובת־רגע. משובה פשוטה, פשוטה מאד. אוהבת להרגיש. אינה יודעת כל מעצורים. אוהבת לקרוא בשם, ליהנות מעצמה. קצת ערומה וקצת לגלגנית, ממשית ומבטלת. ולעתים תנועה זו מחייכת בגל־טוהר, בהיר, מבהיק, מתוח ודק כמשי רך, גל המעפיל ונוגע בבבת־העין ומדליק בה רשת של זיקי־נועם־וחן המהבהבים בחשאי מתוך רגש עצור וצנוע. אותו רגש־בושה עצור הנובע מתוך אסון נסתר, העושה את האדם בעמקי־הנפש קטן מאד וקרוע ומבוטל, ואשר רק יחידי סגולה חוננו בו. בסקירת חן זו המעולפת והמלאה רחמים על עצמה נועץ הנזיר הבודד, עם לבו הנשבר בראש־מגדלו, את מבטו בחוורון הירח המכסיף לעיניו. בה בוחן אדם את לב־אהובתו הסוער ובה צולל המשורר אל תהומות נפשו ואל מקורות כוחותיו הטמירים.

אפס בבת־אחת נבלעים כל אלה ושוקעים כאבן במצולה אל תוך מרחבי הסנטר עם ראשו המותז, התחוב במורדי הצואר הקצר, חסר־תנועה וגמישות והמתגדר בכוחו ובפשטותו והמכריז על שלטונו, עד שדומה, כי הוא המכריע והוא העיקר. רחבי סנטר אלה יורדים ומשתרבבים וכאן הכל גלוי וידוע. מובן, ברור. ידיעת החיים הטבעית חשופה לפניך כעל כף היד. חשופה ומשקפת כפנס מבית ומחוץ. והתפרצותה שכיחה וכל הוויתה כאילו מסתיימת בשתי הרגלים הפשוקות קימעה עם ההכרה המלאה ועם תורת החיים הבדוקה, כי על האדם לעמוד הכן על רגליו, ואם לא, אחת דתו להיות מרמס לרגלי אחרים.

ושוב פעם בעקרך את המבט קצת מיואש וקצת נרגז מרשות הרבים הזאת, ערה בכל זאת ההרגשה, כי את מקורות־ההבעה של פרצוף זה לא דלית עד תומם. ישנן פינות־מחבואים שהעין נתקלת בהן לעתים רחוקות בלבד. אפשר שעשה ביאליק את כל אשר בכוחו לעשות כדי להסתירן מעין־רואים. אפס הן כאן ולא תימלט מפניהן. על פני הרשת המתרקמת מסביב לצדעיו והשולחת נימים דקות מן הדקות אל הקמט העבה הבשרי, המתמתח באלכסון ומתוך עקשנות ומרי לרוחב המצח – ברשת זו רופס זעזוע משונה מאד. נשמע רחש סתר עמוק מאד. לא מאמצי מחשבה. ביאליק קבע את מרכזי מחשבתו באישוני עיניו. עינו של ביאליק רואה והוגה כאחד. פה בין הצדעים מתהווה דבר־מה שונה בתכלית השינוי מן המחשבה. זהו בצבוץ תמיד. כעין נביטה שאינה פוסקת לעולם. מאז צבורים המוני עוּבּרים המחכים בקוצר־רוח לתוֹר יציאתם לאויר העולם. כאן נביטת־תמיד. היא אינה שואפת אפילו לגידול ולקיום. נהנית ומוצאת זכות קיומה בעלילתה, בהוויתה ולא באָפקי עתידה. תעודתה לבצבץ לנצנץ מבלי לדאג לגורל החיים הנולדים. בעבי רשת צדעים אלה מתרחש דבר־מה לא־מובן ומסתורי כבעבי אדמה אשר גשמי היורה עברוה. כאן חם, צפוף, מחניק – והחיים חומדים ופורצים בלי הפוגה. כאן שפע, מאוויים, ריבוי, חמדה, חמדת־בשרים ופשיטת־ידים אל על מתוך רחמים ותחנונים – להיות! – כאן מתבקעות שלפוחיות זעירות של מבוע בהיסחט טיפת־המים־החיים הראשונה תחת לחץ הררי־אלף אל מרחבי אויר ואור. בהן נשקפים כל צבעי־הקשת ובלי קול היו לאפס ואחריהן תבוא אחת מאחיותיהן הרבות ותבלע שנית את רוח־נשמתן. כאן לפנינו בוודאי סוד כוחות היצירה של ביאליק. כאן היכולת הטבעית, מטמון המחדש את עצמו עם כליונו. כאן יש בזבוז כמים הנגרים על פני קרחות הסלעים. יד פתוחה ונדבנית ופזרנית הנותנת וחוזרת ונותנת לא מתוך טוב־לב, אלא מתוך הכרח. נתינה, שהיא אהבת הבצע. מכיון שמלווה אותה ההכרה, כי כל נתינה גוררת אוצרות חדשים, רבים מן הראשונים. וכאן אולי צפון גם המשב הקל של שויון־נפש, שאינו נותן לקלוט את השני, כי הכל נכנע ונבלע בזו נביטת־תמיד שאין לה קץ ותכלה.

האי ויושביו

לאחר יום שרב וליל מחנק בתא הספינה, השטה אל חופי אירופה ונושאת אתה מורים עברים להתעמלות ולגיאוגרפיה, תלמידיהם, בוגרי הגימנסיה, היוצאים לחזור אחרי אכסניה של תורה ואחרי נועם חיי־נעורים, עסקנים חולי־קיבה, הנוסעים למעיינות־הרפואה (והשנה, מפני צוק־העתים, לסוף העונה).

– אחר ליל נדודים ומחנק ירדתי בבוקר לקפריסין, והבהיק מפרץ לרנקה הקטן, השיב את רוחו ולחותו על פני, לרגעים גילה את זהב־חולות קרקעיתו ולרגעים בחשוֹ וטבלו בירק מימיו השמנים, ועד מהרה הביאו אותי ספנים תוגרים אל החוף. ומיד, מכיון שעמדו רגלי על אדמה מוצקה, שוב נתכנסה כל הוויתי אל תוך להטה של חמה אכזרית. שערת־זהב, אמר ווֹלטיר, אין ערוך ליפייה, אבל בשעה שאתה שוחלה מתוך המרק, כל היפה פורח ואפס. גם שמש זו, ראש כל המזלות ואם כל חי, שהשירה העברית לא פסקה לקשור לה כל כתריה זה שלושים שנה:

הוֹ נְמַקֵּי הָחֹשֶךְ וּרְקֵבֵי הָאָמֶשׁ,

הִתְפַּלְלוּ לַשֶּׁמֶשׁ, לַשָּׁמֶשׁ!

גם שמש זו, אם היא מכה על ראשך בלי רחמים, אתה מוכן להעבירה מן העולם ולהורידה לשאול תחתיה. בלרנקה בקפריסין לא מת התמוז, לא מת. הנה הוא דואה בשמיה ביום אב בוער זה, שליט, מכניע את הכל ונועץ חניתו בגבו של כל עובר ושב, ומפלט מפניו אין.

היה חם מאד. ואולם לגודל תמהוני שרה שקט משונה, לא שכיח, מסביב. אי זה, פלח יבשתה של מזרח, גוש עפר וסלעים ויערות, שניתק מהרי סוריה ואנטוליה ונתבודד ושקע והוריד עגנו כספינת פלאים בין גלי ים התיכון; אי זה, אשר שדותיו מאפירים בברק הכסף של עוקצי דרדר וקוצים, אשר בצוֹתיו מוריקות בשיחי אשל מרתתים, בירק דביק והסמר החד, ואשר גם הריו עוטפים צעיף עלטה סגלגל עם דמדומי ערב; אי זה, שהוא כולו מזרח על אדמתו, צמחיה, טרשיה ואוירה – ובכל־זאת בשקט היה דבר חדש, לא ידוע לי.

יוונים ותוגרים טרחו. המנופות הטעינו חבילות כותנה ואניצי־פשתה. במריצות העבירו מהנמל אל העיר ארגזים מרובעים, ועל כל אחד מהם היה מצויר בקבוק ומתחתיו רשומה המלה ״בזהירות״ ושלושה אותות־קריאה לאחריה. הם באו מאנגליה. משקה. והסבלים, הלבושים מכנסיהם הרחבים הטורקיים, עמלו בזריזות יתרה בהסעת משאותיהם. דגל בריטניה התנוסס בראש תורן מעל לבתי־המכס ופטפט לרוח היום. אבל שאונה והמונה של עיר חוף מזרחית לא היו כאן. איש לא פגע בי ולא הדריך את מנוחתי, בבית־הקפה היו מונחות רגלי לפני, ומצחצח־נעלים מזוהם לא עשה בהן כבתוך שלו. רוכלים ומוכרי־סידקית עברו על ידי והכריזו על מרכלתם, רקמת אי־כרתים ומגדנותיו, אבל לא נטפלו אלי באותה חוצפה טרדנית של פרחחי יפו ופורט־סעיד. והרחובות היו נקיים ומכובדים. והעגלות, בנות שני אופנים גבוהים מאד, הרתומות צמדי בקר ארך־רגל, רזה ובעל גון צהוב־אדמדם, שרכו בעצלתים את דרכן אל החוף, והן טעונות ברכת האי ומשמני ארצו, והרבו עוד בצעדם האטי להטביע את השלווה בכל.

והיה במנוחת־נפש זו כעין פחד־סתרים, רגש־בדידות בן־דורות כבד וחבוי. לא עצלות ולא תרדמת אפס־מעשים. היה עוצר־רוח והתאפקות רבה. הישיבה כאן אינו דבר פשוט כל־כך. לב־ימים זה מכניע אותך, מכיון שאתה משועבד ותלוי תמיד בחסדיהם של איתני־העולם, העומדים בלי הרף לנגד עיניך בכל חסנם ומוראם. לכל אשר תפנה, לאחר מהלך יום או יומיים, ואתה בקצה הארץ. ובראש כל גבעה, מארבע רוחות העולם, וברק המים המכחילים עוטרים אליך באופק כמעגל־קסמים. אתה בצינוק וחגורת המים, כמו במבצרים עתיקים, מלפפת אותך מכל צד. ולב האדם מהסס ובחרדה יקשיב. מה יחרשו גלים אלה, המסתערים יומם ולילה סחור סחור, הומים וגורפים את מעט העפר מתחת הרגל, חותרים בחשאי ובלי הרף תחת מוסדות ארץ קטנה זו, אשר עליה תקע אדם את אהלו?

וכאי כן יושביו. לא עם, שבט, רק משפחה אחת, בית־אב אחד. אנשי־שדה שאין לפניהם אלא אדמה זו ויבולה. במזרח, ב״כפרים האדומים״, ינץ הרמון ועץ־ההדר יזהיב פריו, על מדרוני הטרוֹדוֹס ישתרעו כרמי גפנים, ובין נקיקי סלעים על זרמת הנחלים, בתוך המיית המים, המשקשקים ונופלים מעל, יצל האגוז, יתן ריחו ההדס וחורשות־תפוחים יאדימו. ומלמטה, בעמק ניקוסיה, בין גרני בר, יסחר פלח מסכן על מורגו, יזרה תבואתו לרוח ערבים, והדלות הגדולה והשחורה מציצה מעיניו המאובקות ומכל מקום. יש כאן טוב־לב טבעי וקדמון. הוא מגיע כמעט לצרות־המזח ולטמטומו. נדמה, שמעל לאי זה לא רחפה מעולם מחשבת־אנוש. שלווה בבתי־הקפה, בכפר ובעיר. אין קול ואין צווחה. בלילות יושבים כפריים מנומסים ושותים יינם ומקשיבים בכובד־ראש לקול הנבל, למנגינות־גרמוֹפוֹן זרות ומרוחקות, או לשירת הבחור ההונגרי, הפוזל בעיניו, עם קולו שצרד מרוב שכרה ועגבים, והמשמיע זמרת מדייאַרים מרוסקת ומבקיע אותה דרך חצוצרה של נייר ושולחה למעלה, אל אויר שחקים הרועפים כוכבים ורשפיהם.

פשטות זו וצרות־המחשבה אינן נעדרות בכל־זאת יופי ורגש. מי שראה פעם את אמנות־החרס הקפרית ידע מה טיבה של פשטות זו ויפייה. מין חיבּה עמוקה לקטנוֹת, המשקיעה הרבה פאר ויקר אל תוך המועיל והיום־יומי. הפיוט כאן אינו בשעות עלייה. הוא מעורב בין רגעי החיים, המשתרעים על פני קו הזמן הארוך. יש כאן התקשרות אל מולדת, שאין לה כל יכולת, כל חלום של גידול והתפשטות, מכיון שנחתך גורל גבולותיה מתחילת ברייתה בידי שמים. ואולם הדבקוּת בעפר האי קיימת. גם גאווה והתנשאות מקופלות בתוך הדבקות הזאת. אין עבר כבד־הכרה, אשר יטבע את חותמו המיוחד באנשים ומושבותיהם. אבל הקפרי מראה ביהירות על עתיקות ארצו וחרבותיה. על מגדל אותיאל הכושי בפמגוסטה ועל שרידי תרבות הצוֹרים בסביבות לרנקה. ובעיר הבירה בבית־הנכאת שמורים כל קניני־הרוח של האי מדורי־דורות: תקופת מצרים, צוֹר, יוון, רומא, ביזנץ. השפעות מזרח ומערב ותערובתן. ובתוך כל האנדרלמוסיה הזאת צף ועולה דבר־מה, אף כי אינו רם ונשגב, אבל הוא מקורי וטיפוסי – אמנות־החרס. כדאי להסתכל בכדים, צפחות, צנצנות, בקבוקים וכלי המים והשתייה הגדולים והקטנים ולראות עקלתוני קויהם, הצללים והאורות שעליהם, הציורים והפיתוחים המקשטים אותם – ורק אז אפשר לעמוד על האופי המקומי המיוחד, שאי קטן צר ברוח יושביו. רוח מוגבלת, אבל בעלת מעוף, בלי רחבת־הדעת, אבל נעימה – כזה הוא הקפרי בקטנו, ביפייו ובשלוותו.

ובערב, בשבתי ברחוב לפני בית־מלוני בלרנקה, כמעשי כל תושבי עיר זו, הנמוגים מרוב חום כמוני, יושב ומסתכל בירח הסמוק הגוחה ועולה ממעמקי הים (כאן ״הים״ מקדם), יושב ומקשיב לזמרת ספן תוגר רחוקה עם אנחת המזרח הנכאה בקולו, היתה גם בעלת־הבית שלי, יוונית לבושה שחורים ועיניה נדעכות קימעה, עקבות גרענת ישנה, בקירבת המקום. וקפרית פשוטה זו, בראותה את סבלותי במחנק הערב, הגינה בכל חום לבה על האי הקטן, על מולדתה החביבה. לא הבינותי דבר מכל אשר אמרה, אבל שתי מלים, ״פלטרוס״ ו״טרודוס״, לא פסקו מעל שפתיה. ומהמעט אשר למדתי על קפריסין ידעתי, כי שמות אלה שמות ההרים הגבוהים והנשאים הם, המתנוססים בשמי אי זה. וירדתי גם לסוף דעתה של הפונדקאית שלי. הרי על כבוד מולדתה היא מגינה בתוך שטף דיבורה. היא שולחת אותי, אורחה האחד בבית־מלונה, אל ההרים, אל צינת אילני־דולב, אל צללי ארנים ושרפם, אל קור רמוֹת, אל רעש אשדות־מים וקצפם, ובלבד שקפריסין זו תתחבב עלי ואזכרנה תמיד רק לטובה.

״ליבנטה״

במלון הלויציה, הבנוי כמו קן־נשרים בחיק אחת הגבעות של הטרוֹדוֹס, במעלה ההרים, בין יערות ממש וסבכיהם, בין נקיקי סלעים, שהשחירו על מבוע מימיהם הנגרים, בירק שרכים ועל פני אותו מרבד שחום וזורח וחלקלק של מחטי ארנים ועלעלי טחב יבשים מצאתי את החברה המזרחית על כל סימניה ופרטיה. אותם שני התריסרים של אורחים ואורחות, שבאו הנה לנוח משרב השפלה וערפלי־הים, היו מין בליל אנושי מנומר וחסר־אופי של תושבי ים התיכון לאורכו של חוף אסיה: מצרים, ארץ־ישראל, סוריה וסתם תיירים ועוברי־דרכים, שאין לדעת מוצאם ומובאם. משבר הכותנה קיצר גם את דרכם של כמה משפחות מצריות, בעלי־אחוזות על גדות הנילוס, שלא הספיקה ידם השנה להרחיק נסוע אל נאות־הקיץ שבאירופה, על הקאסינו שלהם, הבאקארה ושאר המשחקים, והם אנוסים להסתפק במועט, רק באוירן המחלים של קפריסין ורמותיה.

בין אורחי המלון היה מאיור גרמני, יושב קושטא, זקן מופלג, קצת עובר־בטל, מלכלך בגדיו בשעת אכילתו ואינו משגיח ברבבים שעליהם, אבל ממשיך מתוך הרגל להיות מה שהיה כל ימיו – צייר־אוריינטליסטן ואוסף־פרפרים לאורך כל חופי הים התיכון. מאיוֹר זה היה כאן מרכז משיכה וענין לכל הנשים שבהלויציה. הוא לא היה קפדן ובררן בחברתו, והיה מצייר את כל נשי המלון כסדרן בעפרון, בפחם ובצבעי־מים. והן היו גומלות לו חסדן ברדיפה אחרי פרפרים בין סבבי היער. מלון הלויציה נהפך פתאום למכון של תורת־החרקים. כל הידים היו מושטות באויר לצוד צפרות ביער, ומתוך שמחה מיוחדת היו הילדים מגישים למאיור את אחד היצורים האלה אחוז פרפורים וקטוף כנף, והוא ממהר לכנסו לתוך הבקבוק עם ציאן־קלי ומשתיקו כהרף עין לנצח.

הפעם נטפל אל אשת השען מאלכסנדריה בת־עמו, עבת־בשר ואחוזה בולמוס האכילה עד כדי מחלה. היא היתה מביאה בזה בימים הראשונים את בעל־המלון במבוכה רבה. מנות המאכלים נשרפו ממש בהבל פיה. עד שעמדו והחליטו להגיש לה את מזונותיה בסוף התור, מה שהביא תמיד לידי סכסוכים קשים בינה ובין המלצרים. את האשה הזאת, אשר סנטרה היה נח בהרחבה על חזה, הושיב המאיור באחת הפינות הפיוטיות ביותר שבמרפסת, כולה מוטלה בצל קלוש על שיח ורדים, ומאחורי גבה הסתלסלה שלשלתם של אמירי הארנים, מחודדת ומודרגת ודקה, והיא מיתמרת ועולה ומתפשטת כעשן קל ומכחיל בזהרי חמה. וידי המאייר רעדו מזוקן, במשכו במברשותיו ובמכחוליו, אבל עינו היתה בכל־זאת נצמדת וננעצת לרגעים בפרצוף שלפניו, ואחר היה מפנה אותה חיש על היריעה שלו ומחטט בה בעקשנות ובהתמדה. ופרצופה של אשת השען מאלכסנדריה, השבע והקהה ושאינו מביע מאומה, התחיל מסתמן לאט לאט על הבד והוא טובל בגווני אודם כאש בוערת. וכל דרי המלון היו מקיפים בשעה זו את הצייר ואת דמותו ומחוים דעתם על טיב החוטם, על צבע החולצה ומייעצים תיקונים ושינויים. וגם אשת השען עצמה היתה קמה מדי פעם בפעם ממוֹשבה לבחון בעיניה, השמנות והשטופות אודם, את הנעשה על הבד. והיא נכנסת עם המאיור, כמו בשעת הארוחה עם המלצרים, בדין ודברים, מתוך אותה תערובת של כל הלשונות המתהלכות באלכסנדריה של מצרים, על אשר כער אותה, עקם מבטה וטשטש את שפעת הגוונים של הסודר שבצוארה. ולשווא הגין המאיור הזקן על עצמו ועל יצירתו באימרותיו על אופי וקויו, התמצית הרוחנית, צירוף הגוונים ומשחק האורות והצללים. אשה זו עמדה בתוקף על דעתה ותבעה את עלבונה ואת עלבון עיניה הפוזלות.

עם דמדומי ערב, לאחר שפרפרי היום כבר נעלמו וחבריהם המעופפים בלילות לא יצאו עוד ממחבואיהם, בשעה שאודם השקיעה היה חולף ומחליק ומסתלק במהירות מעל ראשי הגבעות, והאורחים, מפני צינת ההרים שוב היו מתכנסים במרפסת, היה המאיור רגיל לאסוף סביביו את כל מכריו ולהיכנס אתם בשיחה על חדשות־היום, ובעיקר על המשבר העובר על גרמניה מולדתו האומללת. והוא האמין בכל תום לבו, שהעולם כולו רשעים הם ורק עמו הצדיק האחד. ולא ראה לפניו מוצא בלבד אותה חרב הצדיקים (מאיור זה ישב בקושטא שלושים שנה, צייר וזירים בימי עבד אל־חמיד וקרא את הקוראן במקורו), שתבוא ותשפוט בין גרמניה ובין העמים. הוא היה אדם זקן מאד, עיניו הכחולות, – לא נשאר מהן אלא סדק כל־שהוא בין הריסים. וכשהיה מתיישב בכורסה שלו, היה צונח אל תוכה כגוף מדולדל וראשו הלבן נעוץ בין כתפיו. אבל גוף שבור זה היה מדליק תמיד את לחייו באש אדומה, בשעה שדבר על החרב השופטת בימים הבאים.

ומסביביו ישבו בעלי־האחוזות מגדות הנילוס, משפחות קופטיות עם צבע הברונזה בפרצופם, ונענעו ראשם הקטן לאות הסכמה. היה בהטפה זו לנקם ולדין הסייף הד רחוק של תורת האישׂלם האסורה עליהם, אבל דווקא מפני איסור זה היא מושכת וחביבה. עמדו גם יהודים ספרדים צעירים, סוכני חלב־ניסטלה בסודן, באי־כוח של חברות חשמל ורפואות במצרים התחתונה וכולם חניכי בתי־הספר של האליאנס. הם נסו להגן על צרפת הנתקפת על ידי המאיור בלי רחמים. אבל נשותיהם, אותן בחורות מסלוניקי ואיזמיר היושבות בקאירה, גבוהות קומה עם עיניהן החומות והגדולות, עם ידיהן הארוכות והאציליות, אשר בערוּת בת מאות שנים לא יכלה לטשטש קוי גזע נדיב זה – נשים אלה, שהמאיור קבע דמותן במכחולו, היו משתיקות, מתוך משיכה קלה ומן הצד בקצה השרוול, את רגשי הפטריוטיזם הצרפתי בלב בעליהן.

היה כאן רק אדם אחד שלא פסק לגרות ולהרגיז את רוחו של המאיור. אדם זה גרינהוֹלץ היה שמו, והוא יליד פרנקפורט על האוֹדר. יהודי גרמני קטן־קומה, כרסני ובעל קול מעובה וגם בתחילת דיבורו, אבל דק ומצפצף בסופו. גרינהולץ היה כּתב עתונים ומומחה גדול לעמי המזרח הקרוב, או כמו שהוא היה רגיל לכנות את תפקידו בשמו האנגלי – מומחה ל״מיטל־איסט״. ובכל יום לאחר הצהרים, כשהאורחים היו יוצאים למפרסת ומחכים לקפה שלהם, היה גרינהולץ מבאר למאיור הזקן בקור־רוח אכזרי ובקולו המעורב והכפול את כל השגיאות המדיניות, התכסיסיות והכספיות שעשתה גרמניה משך שני הדורות האחרונים. הוא הוכיח לו את קוצר ראייתם של כל קברניטי גרמניה, גדוליה ופארה – ביסמרק, מולטקה, וילהלם. ומומחה זה ל״מיטל־איסט״, שלא ידע בשום אופן להודיע אל נכון לעתוניו, אם ימלוך עלי החוסיני בסוריה ואם לא ימלוך, וממילא היה מוכרח להאריך בדבריו, ללכת בעקיפין ולפטפט על נפתולי המזרח המתעורר, להראות על הטעמים והנימוקים, והמדברים בעד מלוכת עלי בסוריה ונגדה – כאן בעבר, במה שאירע כבר היה אדם זה כבתוך שלו. מנתח את הענינים על כל פרטיהם, מתוך הגיון ברזל, ועושה רושם על כל העוטרים אותו, שאילו נמסרו לידיו מושכות האימפריה הגרמנית, היה הוא מובילה תמיד דרך שערי נצחון אל המנוחה ואל הנחלה. והמאיור הזקן מקשיב לגרמנית ברלינית זו, מטה את זויות עיניו הכחולות אל המדבר אליו, וכוס הקפה הקטנה רועדת בין אצבעותיו והוא שותק. אבל בלבו לא פסק לאמור: אמנם נפלה גרמניה, גם עתונאי קטן זה משפילה עד עפר, ואין בכוחי לעשות לו דבר, אבל יום יבוא, יום דין, והחרב תשפוט, ואז יבלום פיו גם יהודי נבזה זה, הבונה־החפשי!

ולמען תת חיזוק להרגשותיו אלו היה קם, קורא לאשת השען מאלכסנדריה, מזמינה לשבת לפניו ומתחיל למלא במכחולו אחרי פרטי הפרצוף, מיישר קימעה את מבט־העין הפוזל ומתעכב הרבה על קיפולי הסנטר ומעמיק בכוונה, מתוך משיכת־מכחול נמרצת, אחד מקמטיו, מבליטו ומטעימו ביותר. ובקו אפור זה השקיע המאיור את כל כעסו על גרינהולץ ואת חלומו האילם על החרב, חרב גרמניה השופטת.

אלא שלמחרת היום, בשעה שישבה אשת השען לפני המאיור, הוסב הענין במלון הלויציה מהמאיור, תמונותיו, פרפריו, ויכוחיו עם גרינהולץ אל אנשים אחרים ואל נושאים אחרים. בעוד המאַיור מטפל בתמונתו נכנסה להקת הילדים בשאון רב. הרבה שבחבורה, בתו של השען מאלכסנדריה, כבת ארבע־עשרה, הכריזה בקול:

– ראינו דבר ביער!

– מה הדבר שראיתם?

– אי־אפשר לספר.

– ואני מפקדת עליך. גירט, לספר תיכף ומיד!

והילדה גירט נכנעה, מכיון שרעדו כל סנטרי אמה בכעס כזה, הרי ידעה יפה שאין מפלט, והיא פתחה:

– האנגלי הקטן והאנגליה הגדולה מנשקים זה לזה ביער כל הזמן, אולי אלף נשיקות!

ומאז עברו כל השיחות וכל הענין אל הזוג האנגלי. זה היה מצור של מבטים שלא הרפה מהם. אותה אנגליה היתה באמת בת־קומה גבוהה יוצאת מן הכלל ורחבת־שכם מאד. והיה מין קצב משונה בהילוכה כמו בתנועותיה של בהמת־משא. שערות הפשתה שלה הבהיקו באור זר בשמשה של קפריסין. שני צדי צוארה היו נפוחים קמעה, עיניה המימיות מעוגלות ביותר, כאדם החולה בבלוטי־המגן. אבל לאמיתו של דבר היתה אשה זו בריאה ופשוטה מאד, מטפסת על ההרים בכבדות, אבל בבטיחות רבה, וידיה הארוכות מידלדלות בלכתה, משתפשפות בשוקיה המסורבלים ומשמיעות רחש משונה כחריקת עגלה טעונה משא כבד. האנגלי, שהחזיר אחריה, היה גוץ, בהיר־פנים, רך במראהו, ואי־אפשר היה לעמוד על גילו. חטמו היה ארוך ומחודד בקצהו. גם עיניו הכחולות היו מחודדות, גם גולגלתו היתה כמתוחה לכל ארכה. רגליו המעוקמות בסובכיהן עוד הקטינו את קומתו. ואל חזהו היה דבוק אות־טייסים של פלוגת האוירונים הבריטית ברוב יהירות, אלא שאות זה נראה משום־מה, אף כי השכל הישר ידע יפה את המופרך שבדבר, שהוא עולה בגדלו על קצין־האוירונים עצמו.

וכל מלון הלויציה היה כמרקחה. בעל־הבית, אדם פשוט, בן־איכרים מלימסול, המתקשה בחתימת החשבונות המוגשים לאורחיו בכל יום א׳, ושחי באמריקה שנים רבות, אסף הון ושב לאי מולדתו לבנות את הלויציה זו – גם בעל־הבית החליט, שאין להתייחס באדישות אל הקשרים שהתהוו במלונו בין הזוג האנגלי; הרי בעצם הלויציה שלו אינה מלון לעוברים ושבים, אלא פנסיון, מקלט למשפחות הגונות. ונסתבך הענין ביותר, מכיון שבראש המרד עמדה אשה יוונית מכובדת מאד, אלמנה צעירה, לבושה שחורים, ופניה קטנים ורזים כפני ציפור, ועיניה שחורות ויפות ופזיזות, והיא כולה משחה ואבקה ופיח ותולע. אלמנה צעירה זו לא ידעה מנוח. פינתה במרפסת היתה כעין מרכז של הבולשות. אליה הגיעו כל השמועות. והיא ידעה את כל תנועות הזוג האנגלי וטיוליהם משך היום והלילה. ובאחד הערבים נשארה בכוונה על משכבה בעיניים פתוחות עד שלוש אחר חצות וחיכתה לשובם של הזוג אל המלון. וכשהגיעה אל אזנה הדפיקה על השער, קפצה אשה קטנה זו מעל מיטתה, הוציאה את ראשה הפעוט בעד החלון וקרא בקול אל חשכת הלילה:

– הרי אין מנוחה כאן, מחר אני יוצאת לפרודרומוס!

ובזה מלאה הסאה. הפותח את השער היה הפעם בעל־הבית עצמו. ובשמעו את שם המלון מתחרו יוצא מפי האלמנה הצעירה, נתמלא כולו חרדה. הוא דיבּר עם קצין־האוירונים הקטן בשפת האמריקנים שלו, והענין בא אל סופו. למחר בבוקר, כשישבו דרי הלויציה מתוך אפס־מעשים במרפסת וסקירתם תלויה באופק המעורפל ובצמרות־ארנים רכות, בא המעופף הקטן באוטו גדול, הטעין עליו את כל מזוודותיו ומזוודות חברתו, הוריד אחרי־כן את האנגליה אל תוכו ויצא לדרך. באוטו זה היה גם אוהל ירקרק וכפול על כל יריעותיו ועמודיו. הזוג האנגלי יצא את הלויציה ועלה אל שיא הטרודוס לגור בצל אוהל אחד, בין שאר פקידי בריטניה בקפריסין. והדבר נעשה לעיני כל, והיה לשיחת היום.

אלא שלאחר הצהרים, כשיצאו האורחים אל המרפסת לשתות את הקפה שלהם, מצא לו גרינהולץ הפעם מקום להתפשט על הטבע והאופי האנגלי. ניתוח פסיכולוגי זה היה כעין ענף מסייע במקצועו על ״מיטל־איסט״. והוא הרחיב את הדיבור הפעם וסיים:

– הרי כך רגילה בריטניה לגמור תמיד את הקונפליקטים שלה, לכאורה ויתר מעופף קטן זה ופנה הצדה, ולאמיתו של דבר אין כאן כל פשרה, והיו בטוחים שאל מטרתו יגיע, עוד הלילה ילין עם האנגליה הגדולה תחת יריעת־אוהל אחת!

המאיור הזקן הרים שתי עיניו מתוך כעס ויאוּש כבוש. כל מחשבותיו על ערמת האַלבּיוֹן צפו במוחו. ושאר דרי הלויציה, תושבי המזרח הקרוב, הטו ראשם מתוך הסכמה גמורה והכנעה מלאה לכוחה וגבורתה של בריטניה, ויצאו לישון את שנת הצהרים שלהם מתוך בטחון בדגלה, המגין עליהם.

גרינהולץ עבר על פני אל חדרו ואמר:

– ליבנטה יפה!

והיה בדעתי לענותו:

– הרי מלבד משפחות קופטים אלה, השותקים תמיד, אין כאן איש־מזרח אחד!

אבל הוא היה כבר רחוק ממני, ובכלל לא אהב לשמוע את דברי זולתו. וממעל, בראש אחת הגבעות נהג רועה יווני את עזיו בין צוקי סלעים והשמיע שירתו מעל לפסגות טרודוס, הטובלות בזהב צהרים. כמו תמיד, כמו לפני אלפי שנים.

הדראמה היוונית

ואני שוב בעיר החוף, באותה העיירה הקטנה עם שבעת אלפים תושביה. ובכל ערב עם נטות היום היו יורדים מול בית־מלוני משרתי בית־הקפה כשהם עירומים למחצה. בחורים עולי־ימים וגופם כעין הנחושת בזהרי חמה מכתימה, ממלאים פחיהם מי־הים ומרביצים בהם אבק הרחוב. והיה הדבר אות לכל התושבים, כי הגיעה שעתם לצאת מבתיהם ולהחליף כוח בצל אילן ורוח ים. הדבר היה גם לאות, שהנה יופיע עוד מעט כּנר לרנקה במגרש ויפתח בקולות תזמרתו. כנר קפרי זה היה אדם משונה מאד, ובעמדו על במתו הקטנה, בין מניפות לולבי דקלים, נדמה שתעודת עמידה זו היא לנצח על חיי האי כולו וסדריו. הוא היה עב־בשר מאד, חולה במחלת־הפילים וחלב כתפיו נגע בתנוכי אזניו. גם קיפולי שוקיו נשתרבבו וירדו עד לנליזת הברכיים והפכו את כל גופו למעוקב מגושם, אשר רחבו מתקרב למידת אָרכוֹ, כאליל גולם לא־מהוקצע מימי קדם. אל תוך חלב הכתף, בינו ובין לבנת סנטרו, היה תוחב את כנורו, מרכין עליו ראשו החיוור ומוליך ומביא בקשתוֹ על נימותיו בזרוע קצרה, מעוגלת, חסרת־דמות, כמקוטעת. על ידו עזרו עוד שני מנגנים: בחורה פזלנית עם משקפי־קרן גדולות בנוסח אמריקה ועם שטף קולות המידרדרים ובאים מן הפסנתר ומתחת אצבעותיה; ואותו מתופף דק־הקומה עם פרצוף פורח כולו באודם אבעבועות קטנות וצפופות, כשרגליו הארוכות מתוחות לפניו. רגלים אלה היו תמיד פשוקות ומלפפות כמו בצבת את התוף עם צלצליו. אבל דווקא מפני לחיצה זו היה התוף, בשעה שהניף עליו מכּוֹשוֹ, משתמט מבין רגליו, והוא נחפז להחזירו למקומו, מתוך חרדת־פתאום, ומאחר קמעה בנקישתו, מה שהביא את ראש הכנר לידי תנודה וזעזועים.

אבל באותו ערב היו סדרים אחרים במגרש אשר לפני בית־הקפה. שולחנות אחדים חוּבּרו יחד ואליהם ישבה כנופיה עליזה ומנומרת כשבט צוענים. נשים וגברים לבושים בגדים צבעוניים, מאריכי רגליהם מעל לכורסאות, מעשה הפקרות, ומחרישים בשאונם את קולות הכינור המשתפכים ובאים. לשווא היה מנהל התזמורת מטלטל לקראתם את חלב כתפיו ואת קיפולי שוקיו. חברייה זו ישבה כאן כחבל אמנים ברוכי־יה, חפשים לנפשם ומבטלים את אורח־החיים הקיים והקבוע. הכינור, הפסנתר והתוף עם צלצליו, תזמורת לרנקה הנודעה לתהילה, נלחמה עוד רגעים אחדים עם פורעי סדרים אלה. ולבסוף, כשאחת הגבירות עלתה בצעד רחב על הבמה ודחפה הצדה את הכּנר תוך כדי נגינתו, והתחילה לפתוח בשיר קולה על אתונה בירת יוון, אתונה האם, אשר שלחה אותם, להקת משחקים הילנים, ניני תיספיס וסופוקלס אל בניה הפזורים בכל איי ים התיכון – לא יכול עוד הכּנר להבליג על כעסו. הוא צנח על הכורסה שלפניו, שם כינורו ביאוש על ברכיו, וקיפולי שוקיו היו עכשיו משתרבבים ועוטרים בעגול את מושב כסאו. אחר פרש את זרועותיו הגלמיות והתחיל מכנס כינורו אל תוך נרתיקו, כאדם הנכנע לפני כובשיו, מוריד דגלו ומפנה להם מקומו. והלהקה מאתונה היתה השליטה במגרש. בחורי־חמד התהלכו בבגדי חג וצרור היסמין מלבין בדש מעילם. עברו נשים טורקיות עם צעיפן המופשל לאחוריהן, מנהג חירות וקידמה, ושלחו מבטן באלכסון אל השולחנות הסוערים. המקורבים ביותר, חברי הקלוב ההילני וּועד משחקי כדור־רגל, אלה שזכו להתוודע אל הארטיסטיות מבעוד יום, היו מסיעים כורסותיהם מכל קצווי המגרש אל שולחנות הלהקה, מרכינים ראשם בענווה על יד הגברת המושטה להם וחותמים אותה בנשיקת פיהם כדין וכדת.

גם אני נגררתי אחרי כל אלה ולמועד הקבוע במודעות הלכתי לראות את הדראמה היוונית. התיאטרון היה תחת השמים באחד מגני התערוכות שבעיר. במת קרשים וענפי אקליפטים התנוססו. סלתה ושמנה של לרנקה באו הנה. משפחות משפחות ישבו עם ילדיהם הקטנים והגדולים ומלאו את האויר בשאון שיחותיהם. על יד הבמה היה מדור תחתון מיוחד לתזמורת, כעין אבוס עמוק, ומתוכו נראו לקהל: עורף הכנר המשומן והמקומט, צוארו הדק והמתוח, כגרגרת של תרנגול מרוט־נוצה, של המתופף ושפעת השערות הקלועות של הפסנתרנית. ועוד טרם הורם המסך התחיל הכינור בנגינתו הממושכת, כעין פתיחה למחזה, ועל ידו עוזרים וממלאים מרוץ־הקולות הפרא והפזיז של הבחורה, הנחפזת תמיד להקדים במשהו את צלילי מנצחה, ונקישות התוף המאחרות קמעה את קצבו של הניגון והמעוררות גלי רוגז בערפו של הכנר.

ההתכוננות מסביב היתה רבה. באמצע האולם, בין גבירות מקושטות ויוונים טובי־מראה וכרסנים ומבושמים בריחות יסמין חריפים, ישב נהג עם ידיו המפוחמות, סוללה של אוֹטוֹ היתה על ברכיו עם חוטי חשמל ואליה היתה מחוברת מנורה גדולה ועטופה בנייר שחור במחציתה הפונה אל חזהו, והוא מנסה בלי הרף, בהדליקו ובכבותו את המאור, להטיל את קרני האור ולרכזן בנקודה אחת על פני הוילון הפרוש על הבמה. אורות אלה היו מיועדים לשמש בשעת המשחק, כשתופיע הפרימדונה ותתרפק על לב אהובה, להיות זר אורה מסביב לראשה. בינתיים התהלכו המלצרים בנפתולי נחשים בין שורות האורחים והגישו מי־קרח וכוסות בירה. פרחחים עברו את החבל המתוח והמבדיל בין הטורים היקרים לזולים ועוררו מדנים עם מבקרי הכרטיסים. פצצות אבק־שריפה התפקקו מתחת לספסלים והגבירות נזעקו, נקפצו ממקום מושבן ושולי שמלותיהן מורמים. והבתולות, הבקיאות בנימוסי חברה ומנהגיה, הוציאו כבר שלוש פעמים את המראות מנרתיקיהן וחידשו את התולע ואת אבק־העמילן על פרצופן.

פתאום הורם המסך והמחזה התחיל עובר לנגד עיני. אלמנה של גנרל רוסי, אם לשתי עלמות צעירות, ששרי־צבא מחזירים אחריהן. אלא שהאם עצמה עודנה בגיל העגבים והיא אומרת להיבנות מהפירורים שעל שולחן בנותיה. הרי נקודה מרכזית אחת. התהלך כאן גם שר־צבא עליון, גבוה, רזה ודיבּוּרו חזיז ורעם, הוא השטן שבחבורה, רע־הלב, הצבוע, הנוכל, היד הקשה. הוא כובש את לבה של אשה צעירה (הפרימדונה) ומשתלט עליה, אבל היא נמשכת בחשאי אחרי אופיצר פולני, הענוג, הרך, יפה־התואר, אדמוני, אביר, נדיב־רוח ונרדף על־ידי השר העליון. ולסירוגין מופיע האביר הפולני על הבימה, פעם אסור באזיקים ופעם מוטל בזרועות אהובתו. הרי נקודה מרכזית שניה. ובין כל אלה יוצא ובא ״ביש־גדא״, כבד־תנועה ומסורבל, הרודף אחרי הכל ואינו משיג מאומה. מחזיר אחרי שתי בנות האלמנה, אבל אינו זז ממקומו, כאותו החמור בין שתי חבילות השחת, עד שהוא נופל ברשתה של האלמנה. הרי נקודה שלישית. וכל הדברים האלה נשתרבבו ארוכות מתוך תנועות עגבים והלצות של עגלונים שיכּוֹרים. אבל מיד בא גם המאורע הטראגי. נשפכו דמעות, כתפיים רעדו מבכי, עינים קמו בחוריהן מרוב יאוש, והאביר הפולני היה מרכּך קולו ומנשק את אהובתו ומנשקה בחום ובאש ובלי הרף.

היה שקט מסביב. כל קהל הקפרים עצר נשימתו והעינים בלטו מרוב התאמצות לתפוס כל תנועה וניד עפעף. בחורה זו שישבה בשכנותי עם שורש־אף מעוך בין שתי עיניה השחורות והיפות לא ידעה מנוחה. בהופיע שר־הצבא הפולני האדמוני והגמיש ופרש זרועותיו אל אהובת לבו והרים אליה שתי עיניים מלאות געגועים וצער והתרפק על מפלי בשרה, היה חטמה מתמעך ביותר בין עיניה ואצבעותיה המאורכות והגרמיות היו מתכווצות מתוך כאב והתרגשות. אולם למראה ״הביש־גדא״, הרודף אחרי האלמנה האם, שהתחפשה, ודמותה כדמות אחת בנותיה הצעירות, והוא מפשיל שולי חולצתה לגלות מערומי צוארה, וזו מעמידה פנים כאינה מרגישה בדבר, אלא לבסוף, מכיון שגיבורה אטי, זהיר ומהסס, היא קוראה בקולה המעובה לעודדו: ״לך מחמדי בדרך זו, עד הסוף תלך, בלי מורא ופחד!״ והוא נרתע לאחוריו מפני קול קריאתה הגס והזקן ומאבּד בידים את כל אשר נצח עד עתה – לא היה קץ לגילם של קהל הנאספים, כולם פרצו בצחוק אחד גדול ואדיר. והאמהות, אותן הגבירות אשר שנות הארבעים כבר עברו עליהן, התחילו למצמץ בעיניהן הכהות אל בעליהן ומאהביהן שבצדן, שמחות לאומץ לבה של אלמנה זו, היודעת להעריך כראוי את חמודות בשרה ולפרוש מכמרתה לשרי־צבא עולי־ימים.

והנה הופיעה מלכת־המחזה, אהובתו של האביר הפולני וארוסתו או אשתו של השר העליון קשה־הלב. הנהג מהר לרכז בידיו המפוחמות את זרם אורו והטילו אל תוך חלל הבימה, אבל מרוב התרגשות החטיא את המטרה, והכתם הצהוב והעגול התחיל מרתת על בטנה ומטייל לאורך כל גופה, אבל מעל לראשה לא הגיע. מלכת־המחזה לא היתה צעירה. ומשום שגזרתה לא היתה דקה ביותר, הקיפה את חזה וירכה במחוך ארוך והדקה אותו יפה יפה אבל היא לא היתה בקיאה במלאכתה, ומפלי בשרה, שדיה וכרסה נתאספו יחד לגוש מאורך ומעוגל, שהיה עולה ויורד מתחת לצוארה. היא פתחה בשיר עגום ובפה רחב, בכתם שחור ונבוב בין שתי שפתיה הסמוקות והמעובות. היא נאלצה להחליף נשימתה לרגעים, ומפלי־בשרה הלחוצים היו עולים בשעה זו עד סנטרה בתנועת הדבשת של הגמל. ובהשמיעה דרדורי צלילה היתה פושקת את השפתים, מרעידה את הלסת התחתונה, כאחוזה עוית קשה, ונדמה שהנה פרצופה הולך מתפרק לשנים.

עצמתי עיני. כיעור זה, ניוול זה. המלים היווניות, שהגיעו לאזני ושהבנתי פירושן היו כולן מן הספירה העליונה של מחשבות אנוש. איני יודע למה היא חזרה פעמים רבות על המלה ״פרגמטיק״, ובמוחי עברו רבים מסעיפי תורתו של ויליאם ג׳ימס: ״האמת מהותה ביתרון שהיא מעניקה למחשבתנו, כשם שהצדק מהותו ביתרון שהוא מעניק להליכות־חיינו״. – קטע זה לא סר מעלי. פתאום חשתי התעוררות רבה מסביבי, כאילו דפיקותיהם של כל הלבבות נצטרפו לקול הולם אחד. פתחתי עיני, מלכת־המחזה יצאה עכשיו במחול. זה היה מראה נורא. היא הרימה שוקיה כסוס־משאות בלגי, שנטרפה עליו דעתו והוא מטלטל שוקיו וירכיו ומפזרם באויר אברים אברים. ואותה הדבשת שמתחת לצוארה התנודדה גם היא, פנים ואחור, למעלה ולמטה. גם עורף הכּנר באבוסו העמוק זע עם כל קמטיו. קמתי ויצאתי את הגן. היה אחר חצות. שוממים היו הרחובות. ענפי אשל ואקליפטים רעפו טל. ומרחוק ניסרו באויר תרועות ממושכות של מחיאת־כפים סוערת. שם בא מחולה של מלכת־המחזה אל סופו. והקפרים ביקשו: עוד, עוד!

קרוב לי נגש אדם בחשכה ואמר:

– אדוני, ראיתיו בורח מן הגן.

– ודאי.

– גם אני עשיתי כמוהו, אתכבד לקרוא את שמי לפניו: ד״ר ווליאני, צרפתי, חוקר תרבות הילנית.

– נעים מאד.

והמשכנו דרכנו ברחובות השוממים. והוא המשיך לדבר את דבריו:

– הטראגדיה היוונית, זו שהיתה מעשה נסים ממש, פלאי רוח אדם וגאונו, זו שנולדה כפרח ביער מתוך שירי־תהילה במקהלות לכבוד האלים והגיבורים, זו שנתנה לנו את אנטיגונה ואת פרומיתאוס באזיקיו! וזוכר אני את שירת איסכילוס, את דברי היפסטוס, בשעה שהוא קושר את פרומיתיאוס אל חופי הסקיתים:

אַךְ מֵאַהְַבָתְךָ לִבְנֵי־אָדָם, אֵלֶּה בָּאוּ לְךָ,

אַתָּה אֵל בָּאֵלִים, דְּבַר אְֶלֹהִים מָרִיתָ

וְרַק טוֹבוֹת כָּל הַיָּמִים לָאָדָם הִשְׁפַּעְתָּ.

עַל אֵלֶּה בְּקִפְאוֹנְךָ עְַמֹד, תִּדַּד שְׁנָתְךָ, בִּרְכְּךָ לֹא תִכַּף;

וְכֹה נִצָּב, קָרְחוֹת סְלָעִים וּמַעֲרֻמֵּיהֶם נְטֹר,

וְלַאְַלָפִים אִם תִּפְרֹצְנָה אַנְחוֹתֶיךָ, וְלַאְַלָפִים קוֹלוֹת אֶנְקָתְךָ

אֶל מְרוֹמֵי שְׁחָקִים לַשָּׁוְא יַעְפִּילוּ, שָׁם הָאְֶלֹהִים

עִם רוּחָם הַקָּשֶׁה בְּשַׁרְבִיט נְעוּרִים יִמְשֹׁלוּ.

לפני אלפים שנה פרצה שירה זו מעל במות יוון וכל עריה, בשפת הילנים זו ותחת שמים אלה. וגם אז כמו בערב זה הריע העם לקראת הדברים, לא ידע שבעה וביקש עוד עוד!

הוא עמד רגע בלכתו. הקיש במקלו על אבני־הרחוב והוסיף:

– ואתם עודכם מרבים להג על המזרח המתעורר ועל תחייתו!

א

רשימתו של מר בן־חיים ב״דבר״ ביום ל׳ באוגוסט דורשת קצת בירור ותשובה נכונה. אלא קודם שאני דן בגופו של עניין, רצוני לומר דברים אחדים פרו דומו סוּאַ, כדי להוציא חשד מלב הקורא. מרבה אני לשבח את הלמדנות, זו היודעת מכלי ראשון את הלשון העברית וצורותיה ודפוסיה לכל נדבכיה בהשתלשלות הדורות; כלומר, בני־תורה בקיאים בספרות העברית, ספרות־קודש וספרות חול, בגלגוּליה משך אלפי שנים. אבל חלילה לי לרמוז בשבחים הללו, כאילו גם אני נמנה עם קהל נבחרים אלה. אדרבה יודע אני ויודע שלא זכיתי שיהא חלקי עמהם. ומכאן עמידה זו של דרך־ארץ כלפיהם. ואין דברי סתם עניווּת של צביעות אלא הרגשה עמוקה של אמת. והנה מר בן־חיים כאילו תובע ממני בעקיפין שאקרא בשמותיהם של למדנים הללו. אני מוכן לעשות רצונו ואסתפק בדוגמה אחת בלבד – ד״ר זיידל, חבר־הוועדה לכתיב, למדן הוא. ואם ישתמש מר בן־חיים באַמת־מידה זו, על נקלה הוא מודד שיעור למדנותם של שאר חברי הוועדה וכובד סמכוּתם.

ב

האנדרלמוסיה בלשון העברית וסגנונה ו״עם־הארצוּת״ המשתלטת והולכת בציבור העברי בארץ אינן שעת־כושר להכרעה בענייני לשון הקובעת אפייה של הלשון לדורות. וכשאני אומר ״עם־הארצוּת וציבור״ אין כוונתי למיליונים ולא לרבבות. כוונתי לחמש מאות או לשמונה מאות בני־אדם שהלשון העברית אוּמנוּתם: משוררים, מספרים ומבקרים, בלשנים, מדריכים ומרצים המלמדים לשון וספרות באוניברסיטאות ובבתי־ספר תיכונים – וכלום באמת כל כך גדולה התביעה שאני תובע? כלום לא חובתו של אומן שישתדל ויטרח לדעת תשמישם של כלי־אוּמנותו? אבל מצד אחד איני סבור ש״עם הארצוּת״ הזאת קלקלה היא שאין לה תקנה לעולם. עזה תקוותי, שאינה אלא חזיון חולף. של ימי־מעבר. עם זקן ושבע־ימים אנחנו וכבר ראינו ירידות כאלו. ואני חוזר ואומר מה שאמרתי במקום אחר: ״קחו ספר נחמיה, איזו דלות בהבעה ואיזה צמצום בתפיסה! ולאחר דורות אחדים נשלחה יד מן השמים ונתנה לנו ספר תהלים וקרוב לאותו זמן רוממות־אל בתפילותיהם של אנשי כנסת הגדולה! והלשון והסגנון חזרו לאכסניה שלהם״. לפיכך מתנגד אני תכלית ניגוד לכל הכרעה בקניינים הרוחניים בשעה זו. אין הדור כשר להכריע בתחום זה. די לו, שיניח את הדברים בקילוחם וייקבעו לאט לאט מתוכם, ויסתפק הדור בהוראות־שעה בלבד השומרות את החומות מפני המפולת.

ג

אינו דומה תיקון לשון לבניין למשל, בתי־חרושת לאריגה. לא החיינו את הלשון הזאת בשביל שתהא לנו חרושת זו. חרושת טכסטיל לבדה אינה ולא כלום. בן יהדות פולין־הרוסית אני, ולעיני ממש בנו שם חסידי אלכסנדר וגור חרושת כזו ושם תפארתה היה הולך בכל ערבות רוסיה. הם פתחו בנולים אחדים של אורגי־טליתות בקאַלישין ולאחר כמה עשרות שנים נתפשטו הנולים מטשנסטוחוב עד ביאליסטוק, וחרשתה של לודז׳ בלבד גדולה פי כמה וכמה מזו שנבנתה עכשיו בארץ. והרי יהודי פולין הללו לא היו להם לא שילומים ולא סובסידיות. הפולנים תושבי הארץ שנאו אותם תכלית שנאה. והשלטון הרוסי היה נותן מכשולים לפניהם. ובוודאי לא ראו עצמם יהודים אלה כשליחיה של אומה וגואליה.

אין כוונתי לבטל מעשה גדול זה שצמח בארץ וודאי שמח אני לו, אבל בשביל בניינה של חרושת אין אנו צריכים לארץ זו. צריכים אנו לה, לחרושת זו, בשביל שתתן פרנסה ליהודים שהתקבצו לכאן והשולחים, בלי עין־רעה, ששים רבוא בנים ובנות אל בתי־הספר שלימודיהם בעברית, ושם הם לומדים (או צריכים ללמוד) לדבר בלשון זו, לקרוא בה, לכתוב בה כהלכה. לפיכך כל הנוגע בלשון בעיקר הוא נוגע, ויפה הזהירות. ובשעת־מעבר זו אין סמכות לשום יהודי להפוך דברים קיימים על פניהם. אין, כשגור בפי הרבים, ״אחת לתמיד״ בשעה זו.

ד

תמה אני על מר בן־חיים שמתווכח עמי שלא ממין הוויכוח. יפה הוא יודע מה הם הדברים השנויים במחלוקת. אין דין ודברים לי, אם הכתיב יהיה ״מיניין״ או ״מניין״, אף על פי שצורה אחרונה זו נראית לי יותר. כל זמן שהוועדה בתוך רשותן של כ״ב אותיות והניקוד העברי הכל כתקנו. אני על כל פנים אקבל על עצמי דינה בלא טענה־ומענה. אבל מה שהביאה הוועדה הזאת לדין – חורבן הוא בעיני. מי ייפה כוחה, למשל, לוותר על הקמץ? ותמימות מצדה כשהיא סבורה כי סמכוּת וכוח לה לכפות עלי ועל שכמותי ויתור זה. מדוע כותב האנגלי ״But״ וקורין ״בּאַט״ וכותב ״Man״ וקורין ״מאֵן״ וכותב ״Mine״ וקורין ״מיין״ ופתאום הוא כותב ״Uniat״ וקורין ״יוּנייאַט״! ומפני מה אסורות עלי אותיות קמוצות שקורין אַ ואותיות קמוצות שקורין אָ?

ולאמיתו של דבר אין הקמץ פתח גמורה גם בימינו. מי שמטה אזנו ושומע כיצד בני־הארץ מוציאים מפיהם את המלים ״חגים״ או ״שפנים״, למשל, ואת המלים ״כתבתי״ או ״ילדים״, הרי בראשונות מבטאים את הפתח בפישוק־שפתים ובתנועות הלסתות לצד האזנים, ואילו הקמצים באחרונות מבטאים בשפתים קמוצות במקצת ובתנועת הלסתות לצד חלל הפה פנימה, כלומר מעין פתח גנובה כאן שהקמץ והפתח מעורבות בה. ואין ספק שעדיין אנו בראשיתן של תמורות אלה והעתידות להתייחד יותר בהמשך הזמנים. הווה אומר, כך דרכה של לשון, מרבה היא בגידולי־גידולין ומטבעה טעוּנה היא ואין הקלוּת ממידותיה.

טול, למשל, את הלשון הרוסית של זמננו. עכשיו קריאתה ככתיבתה. אבל יש לה אבן אחת כבדה פי כמה וכמה מן המלא־והחסר שלנו – האוּדאַרנייא (ההטעמה). המלה ״פּישצ׳י״, למשל, כשהטעמתה מלעיל משמעה ״מזון״ ואם היא מלרע פירושה השמעת קול דק, ומצפצף. וכמעט אי אפשר לאדם, שדיבורו אינו רוסי מבית־אבותיו, להסתגל להטעמה זו ולעולם יהא משבשה. לפיכך עומד אני על דעתי, שלא מקום כאן לחקירות רבות וארוכות, הואיל וכבר נעשה המעשה. הכל כותבים מלא: הנה דברים אלה שלפני – אני כותבם בכתיב מלא לפי דרכי. אלא שאין לכתיב קבע ומשתנה הוא לפי רצונו, הרגלו או שיקול־ דעתו של כל כותב וכותב, וצריך ליתן סדר ומשטר ולהיפטר מן האנדרלמוסיה של מערכות־כתיב רבות. ולפיכך ההוראות שנותנים לוועדה זו פשוטות מאוד. אין ממנים חבריה אפוטרופסים ללשון העברית וכל הישר בעיניהם יעשו. בפירוש מסוייגות ההוראות – ליתן סדר ומשטר בתוך הקיים ולהשביחו מתוכו, אבל בשום פנים לא הליכה בגדולות ובנפלאות. בוועדה מעין זו יהיו החברים אנשי־מעשה שהכתיב העברי מעניינם ומדאגתם. יפה לראות שם בתוך העושים את הסופר י. ד. ברקוביץ, הואיל ומזמן עשה מעשה על דעת עצמו ובידו מערכת־כתיב משלו וכתביו נדפסו לפיה. רצוני לראות שם את המגיה המפורסם מר פייאַנס שעסקו בכך שנים רבות והוא בר־אוריין ועצותיו חשובות מאוד מאוד. רצוני לראות שם שני סדרים מומחים העובדים במכונות־סידור ונהירים להם האפשר והאי־אפשר שבמכונות־סידור הללו. לפיכך אני בשלי: הועדה תסיים דיוּניה בזמן קצר ובמהרה תביא תקנותיה. הואיל ועיקר עבודתה, כאמוּר, להכניס סדר בקיים ולא להפוך סדריה של הלשון העברית על פניהם. *

(א) טבעה של לשון ודרכי ברייתה, שאינה פוסקת מלהעלות ולהביא יוצאים־מן־הכלל בצורותיה החיצוניות, וגם שומרת היא עליהם בעקשנות רבה.

(ב) הללו שבאו להפוך את הכתיב העברי על פניו ולקבעו בחידושו עולמית מעידים על עצמם (העדות ברצון זה להפוך ולקבוע) שפרשת לשון סתומה לפניהם וממילא אינם כשרים וראויים לדון בה דינם ולפסוק הלכות לה. ואם חפצם לנהוג מנהג בני־אדם מהוגנים אין להם אלא למשוך ידם משליחות זו ולהודיע ברבים שאי אפשר להם לחתוך בדברים שאין סמכותם מספיקה בכך.

אדרבה ישיבו לשאלה פשוטה אחת:

מפני מה כותבים האנגלים Though וקוראים dho? ומפני מה כותבים הם Thorough וקוראים Thuru ומפני מה כותבים הם Trough וקוראים Trof?

אבל ברור תשובה אחת לשאלה זו: כבוד העבר של לשונם ומסרתה יקרים להם!

וכל זמן שיש ללשון האנגלית שהיתה בימינו כמעט ללשון קוסמופוליטית, כתיב משונה כזה, גם זכותה של העברית, שהלוואי ותהא לאחר חמישים שנה ללשונה של האומה היהודית בכל ארצות תפוצותיה, לשמור על עיקרי הכתיב שלה.

(ג) מי שמסתכל בילדים של כתה א׳ עם תחילת הלמודים עד ימי החנוכה ודאי לבו תמה וגם שמח על הקלות והמהירות באימון הקריאה בעברית שתינוקות הללו מקנים לעצמם. אמור מעתה לא קשיי־לימוד קוראים לכתיב אחד בעברית, אלא הכבוד כלפי הלשון המצווה עלינו לעקור את ההפקרות הזאת, את החרפה הזאת, שכל עתון ועתון וכל מו״ל ומו״ל וכל לבלר ולבלר עושה לו כתיב לעצמו! לא עניין שבתועלת כאן. עניין של תרבות כאן. עניין של דרך־ארץ כלפי אותה חמדה גנוזה שנתון בה אדם שנברא בצלם אלוהים ובה גם יתרון האדם מן הבהמה.

(ד) לפיכך לא טוב להפקיר עניין פשוט ויקר זה לדינם של בלשנים. דרכם של הללו לזלזל בכבוד הלשונות. הרי סבורים הם שעמדו על כל תעלומותיהן יסודות צירופיהן גלויים להם ונוטלים הם רשות לעצמם לטלטל את הלשונות כאבני־גיר מנופצות. זו ועוד אחרת. לצערנו רבים מן הממונים על הלשון העברית ידיעתם בה מועטת ומקורותיה אינם פתוחים לפניהם. איני מגלה ברבים דברים שבצנעה. חוקרים הללו מחברים גם חיבורים כתובים עברית וממילא גנותם מן המפורסמות היא. כמה מן הבלשנים וחוקרי הסגנון וחברי־האקדמיה מסוגלים לקרוא בספרי ״שאלות ותשובות״ של התקופה הרבנית ולהבין מה כתוב שם! מתי־מספר יהיו ונער יכתבם. והרי כאן אתה מוצא גם אוצרות של דפוסים בצורות כתיב־עברי־מתוקן.

(ה) נדמה לי, מוטב למנות סופרים אחדים שקראו ושנו ועסקו בתורה וגירסא־דינקותא שמורה בלבם; הללו הממיתים עצמם כל יום ויום על הלשון העברית והיודעים שאינם יודעים אותה אבל כבודה ותפארתה גם כבודם ותפארתם. אליהם אני מצרף מורים אחדים מן הלמדנים והבקיאים, וגם מדקדק מובהק אחד וגם מגיהים אחדים מן המובחרים שבהם ‎– כלומר בני־אדם שהלשון העברית והכתיב שלה עסקם. והם נושאים ונותנים עמהם כל ימי חייהם מתוך יסורים ואהבה וענווה ומתוך כניעה ללשון וכתבה וכל עקיפיהם בהם, באלה הייתי בוחר ולא בבלשנים המתנשאים על העברית כשליטיה ועושים בה כבתוך שלהם.

(ו) חבורה זו תזדמן פעמים אחדות משך חודש אחד ומובטחני שתגיע עד מהרה לעמק השווה ותקבע לשעה זו כתיב אחד לכל הכתוב בעברית חוץ מן הכתוב המנוקד. אין צורך לשבת שבעים יום ולהעמיק חקר. הדברים עשויים ועומדים וצריכים לבור מערכת־כתיב אחת מן המערכות המרובות, או לצרף שתי מערכות לאחת.

את החלטותיה תביא חבורה זו לפני משרד החינוך והוא יזמן את עורכי־העתונים, את המו״לים ועורכי הוצאות־הספרים והמגיהים שלהם עם החבורה הזאת. בשביל לקבל הסכמתם והבטחתם שישמרו בהוצאותיהם ובעתוניהם על כללי הכתיב המוסכם ולפי ההוראות שיעלו אותן על הנייר. ודוגמאות ברורות מצורפות להן ומשרד החינוך ימנה משגיח לשנה אחת, שיבדוק את היוצא מבתי־הדפוס וכשימצא טעות או פליטת־קולמוס או זלזול ורישול יעיר על כך ויבקש תיקונו.

(ז) בדרך זו נגול מעלינו את חרפת הכתיב משך זמן קצר, ודאי לא יהא מושלם תכלית השלימות. אין כתיב מושלם בלשון. אבל אחד יהיה לתקופה מסוימת ומחובר יהיה לקרקע גידולה של הספרות העברית ואל מסרתה לדורותיה וזה העיקר.

כל שאר הדרכים לא יועילו כלום, אלא ירבו את האספות ואת הויכוחים ואת תשובות הדברנים – דברים שכבר נתברכה בהם הארץ ואין צורך להוסיף עליהם ויכוח שאין לו סוף בענייני הכתיב.

א

בחודשי הקיץ הרביתי בקריאה. על כורחי, כי ארוכות היו השעות ומרובות. חטפתי וקראתי ספרים וקונטרסים וכתבי־עת מכל המינים ובכל הלשונות שאני שומע, ובשולי גליונותיהם רשמתי הרהורי והערותי והשגותי. עכשיו אני בורר גל זה של פתקאות ומפריש ממנו דברים שאנו שוקלים וטרים אותם ומביאם לדפוס.

כבימי החילוק והפלפול

במקום זה אין עסקי בשירי נתן זך וצורתם. כבר דיברו בהם ב״מאזניים״ (חוב׳ תמוז תשכ״א, עמ׳ 123—129) ב. י. מיכלי וגדעון קצנלסון ודברים של טעם השמיעו. אולי היו בדברים דאגה וכובד־ראש יתרים. דומני, די להם שהיו מביאים, למשל, שיר אחד של אַראַגוֹן הצרפתי בתקופת הסוּר־ריאליזם שלו ונפטרים מכל הענין בקצת בדיחוּת הדעת. והרי שירו של אראגון:

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאן

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן

פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן פאֶרסיאֶן

פאֶרסיאֶן?

ומה שאירע לה לשירת צרפת לאחר שעשועי־הבל הללו גלוי וידוע – פשוט כפשוטו, כלתה שירה מספרות צרפת, כלתה ואיננה; אלא, כאמור, לא בפרשה זו אני עומד.

עניני הפעם הפרשנות בביקורת העברית בכללה, ובאקראי נזדמן לי מאמר המפרש שירי זך. כאן הדברים חמוּרים מאוד. יש איזו אווילות בפרשנות מיכאנית זו, כשם שהיתה אווילות בשיטה זו של לימוד התלמוד בימי יעקב פוֹלאַק ושלוֹם שכנא. לעתים קרובות מאוד לבוש־האווילות חריפוּת של סדיקת שערות; יש בני־אדם שפיהם אינו פוסק מלהשמיע ״חכמות״ והם הכסילים. והנה קראתי ב״מאזניים״ (חוברת אדר תשכ״ד) מאמר של יעקב בהט ושמו ״עיון בשירתו של נתן זך״ ודוגמה נאה הוא לכל הסוג כולו:

רֶגַע אֶחָד שֶׁקֶט בְּבַקָּשָׁה. אָנָא. אְַנִי /

רוֹצֶה לוֹמַר דְּבַר מָה. הוּא הָלַךְ וְעָבַר עַל פָּנַי. יָכֹלְתִּי

לָגַעַת בְּשׁוּלֵי / אַדַּרְתּוֹ. לֹא נָגַעְתִּי. מִי יָכוֹל הָיָה

לָדַעַת מַה שֶׁלֹּא יָדַעְתִּי.

לשווא נחפש בבית שלפנינו – ואף בשיר כולו – סימני שירה, ומבחינה זו אפשר להעמיד את השיר על ההעדר: העדר חריזה, העדר משקל ואף העדר רוב סממני השירה המקובלים – כמו ברוב שיריו של משוררנו. ואף־על־פי־כן לאחר עיוני מקרא בשיר נמצא שיר מקורי המצטיין בפשטותו.

ביתו הראשון של השיר עומד כולו בסימן ״אני והוא״ – ה״אני״ הוא הפסיחה בשורה הראשונה; ה״אני״ הוא העיקר ו״ה״הוא״ טפל לו. המשורר מפציר ומתחנן (״בבקשה״. ״אנא״) לרגע שקט תוך הדגשה: ״אני/ רוצה לומר דבר מה״, יש בפיו בשורה, חוויה אינטימית התובעת את ביטויה. מלשון הבקשה הכּפולה התכופה־הנמרצת לשקט הננו למדים, שאין שקט, ומשום כך עלול המימוש של הרצון האנושי להיתקל במציאות מכשילה. עם ראשית הביטוי של המשורר – לפנינו שני נושאים שהם אחד: יכולת ואי־יכולת והחמצה כואבת של הזדמנות. לאלו נותן משוררנו ביטוי המזכיר בהקשרו את המסופר במקרא, – הלא היא בקשת משה רבנו: ״הראני נא את כבודך וגו׳ ויעבור ה׳ על פניו״ (שמות לג׳, יט; לד, ו) – רמז־זיכר המרים את הגדת־חוויתו של המשורר לספירה רוחנית נעלה וגבוהה. גם האדרת, שבחלק השני של הבית, תופסת מקום חשוב במקרא. וביחוד – ביחסים שבין אליהו לאלישע, התלמיד המבקש מרבו: ״ויהי־נא פי־שניים ברוחך אלי״, ורבו עונה לו: ״הקשית לשאול. אם תראה אותי לוקח מאתך – יהי לך כן, ואם אין – לא יהיה״ (מלכים ב׳, א, ט־י); בהגדלת אלישע ע״י אליהו הננו קוראים: ״ויעבור אליהו אליו וישלך אדרתו אליו״ (שם א, יט, יט); ואחר: ״ויקח אליהו את אדרתו, ויגלום ויכה את המים, וייחצו הנה והנה, ויעברו שניהם בחרבה״ (שם ב׳, ב, ח) ולאחר עליית אליהו בסערה השמים אנו קוראים: ״וירם את אדרת אליהו, אשר נפלה מעליו וגו׳, ויקח את אדרת אליהו, אשר נפלה מעליו, ויכה את המים״ וגו׳ (שם שם, יג־יד). לשון אחר: הקדשת אלישע לנביא היתה במגע אדרתו של אליהו; עם עליית אליהו מרים אלישע את האדרת, ״אשר נפלה מעליו״ – הדגשה החוזרת במקרא, – ותחילת מעשי נבואתו של אלישע היתה באדרתו של אליהו. האדרת כאילו בה גנוזה הנבואה, שעברה מהרב לתלמידו. וכאן, בשירנו, שר המשורר על ה״הוא״, שלא ראהו – בניגוד למסופר על אלישע ואליהו – ושיכול היה, אילו יכול היה לדעת מה שלא ידע, לגעת רק ״בשולי אדרתו״. מציאותו של ההוא היא איפוא כאן רוחנית, אם גם בזכות זכרי הרמזים ורמזי הזכרונות למקורות. – עכ״ל.

לאחר שקראתי סתרי־פרשנות הללו חשתי בעין באווילוּת המכונסת בשיטה שלפני, ואמרתי: הואיל ושעותי מרובות וארוכות, אַטה לבי לחמוד לצון לי ואעשה מין מעשה־קופים, כלומר אצא בעקבות הפרשן המומחה מר בהט, ונראה איך יפול דבר. אומר ועושה. והרי אותה חידה גופה ופתרונה ואותה שיטה ועיקריה אלא מנוסחים הם על ידי:

ידוע לכל בר־בי־רב, ההכרע בפתיחת השיר. זך פותח פיסקה זו בתיבה ״רגע״ (״רגע אחד שקט״). המשורר, שניטלה ממנו שלוות־נפשו, פתאום נדמה לו כי חוף שאננים לפניו ומבקש הוא את השקט. אמת, קצת ערמה בפסוק זה, ערמה המתעה את הקורא – דומה מבקש הוא מאת אחרים שיהיו שקטים. ובאמת נפשו האובדת בניגודיה מבקשת את השקט הזה, כי בכל השיר הזה הסתירה בין חרדה ושלווה אינה פוסקת. על אותה אמביוואלנטיוּת בא להעיד השורש ״רגע״ הפותח, שכפול והפוך הוא; מצד אחד משמעו שלווה והשקט (״הרגע ודמי״ – ירמיה טו, ו), ומצד אחד משמעו קרע וחרדה (״בכוחו רגע הים ובתוֹבוּנתוֹ מחץ רהב״ – איוב כו, יב). זו ועוד אחרת. קולותיה של מלה זו ״רגע״ סותרים זה את זה: ר… ר… ג… ג… = חרדה; סגל פתח – והעין בסופה = שלווה.

וכן בהמשך של כפילות וסתירה באה מלה זו ״אנא״ הסמוכה לחברתה ״אני״. לכאורה לשון של בקשה היא ולאמיתו של דבר חבוי בה מוראו של אָבדן, כי רומזת היא אל בריחת יונה הנביא (״אנא ה׳, אל נא נאבדה״ – יונה א, יד). אבל מיד ברור לו למשורר, כי שום בריה מן החוץ, אפילו הקב״ה בכבודו ובעצמו, אין בכוחה להצילו. ה״אני״ השסוי והקרוע לבדו, כשיביא לידי שקט את הסתירה שבנפש פנימה הוא הרוצה (לשון רציה ופיוס) והבורא אותו ״דבר־מה״, אשר שם אין לו, הפודה והמציל.

ובדרך זו נכנסנו עם סבלות המשורר אל תוך תוכו של סכסוך פנימי זה ומתיחתו. כיצד ישקט ה״אני״, והרי אינו אלא מקצת אדם ולא אדם גמור ושלם? הרי ישנו אותו פלאי לא־ידוע שאינו ״אני״־ידוע, ואפילו פעמים דומה, ״הוא״, הלא־ידוע, מקור־חיים לנפש ולכל כוחותיה. מתוך כך אותה שלשלת־סמלים, שליחיו של המשורר ועושי־דברו – ״אני־הוא״, ״עבר על פניו״, ״המגע באדרת״ ו״הידיעה שאינה חפצה שתהא ידועה״ – בה מצניע הוא וחורז את רעיונו של יוּנג על אַבטיפוס של ה״זעלבסט״־״העצמוֹ״ הסוֹדר לאדם את משטרו הפנימי ומעלה את השלווה מהרגשת שלמוּתו; כלומר בורא את האישיות. כי ב״זעלבסט״־״העצמוֹ״ נבנה אותו מדור שעולם המוּדע (״אני״) ועולם הלא־מוּדע מזדמנים שם זה עם זה ויושבים בכפיפה אחת כשבת אחים יחדיו, ואין מלכותו של זה פוגעת במלכותו של זה. השלווה באה לא מתוך שהלא־מוּדע הדוחק והמצער יוצא מרשותו ונכנס לרשות המוּדע (״האני״), כלומר מבטל את עצמו, אלא נבראה רשות עליונה של ה״זעלבסט״־״העצמוֹ״ האוספת את שניהם (המוּדע והלא־מוּדע) אל תוכה וכורתת ברית־שלום ביניהם.

את הסמלים לכך מצא זך בספר ״בראשית״ באותה פרשה נעלה של פגישת־אחים. מזה יעקב הלבן, החלק והפיקח אשר כל מעשיו חשבון ודעת; יעקב הציביליזאטור המתעשר בחכמתו; ולאחר שהסכים לבן עמו ליתן לו שכרו כל ״שה־חום בכבשים וטלוא ונקוד בעזים״, אין יעקב סומך על הטבע ועל המזל, אלא משתלט הוא על חוקי התורשה, המגוונים צבעי הצאן, ומכוונם לטובתו על ידי המקלות המפוּצלים שהציג בשקתות־המים לנוכח הצאן המיוּחם. ומזה עשו האדמוני השעיר, הרגשן, הבהול והנמהר וכל מזימותיו של איש־ציד זה, המשחר לטרפו, בסתרי יצריו העיוורים וכל כוחותיו בסמיוּתם. יעקב מתיירא מפני הפגישה הזאת (״הצילני נא מידי אחי, מיד עשו, כי ירא אנוכי אותו – בראשית לב, יב). וכדרכו של חכם הוא מתנהג בזהירות ומחשב כל פסיעה ופסיעה – כיצד משקיטים את האח הסוער ומרצים פניו (״כי אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני, ואחרי כן ארע פניו, ואולי ישא פני; ותעבור המנחה על פניו״. – בראשית לב, כא; וראה: חמש פעמים בפסוק זה התיבה ״פנים״ בכינוייה! כלומר הכל ״לפנים״, למראית־עין ולא באמת בתום לבב)? מה יעקב עושה? את כל הבהמי והאינסטינקטיבי שבמחנהו הוא אוסף (את התיישים ואת העזים, את האילים ואת הרחלים וכו׳) ושולחם לקראת עשו והם יהיו לאות ולקול־מבשר לאחווה הקרבה ובאה. עשו הנלהב והפוחז נתפס בערמת יעקב ואינו רואה כלום, וכדרכו נגרר אחרי יצרי לבו בלא חשבונות וחששות (״וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוואריו וישקהו ויבכו״ – בראשית לג, ד). אבל כנראה ידע זך כי נקודות על ״וישקהו״ וגם ידע מהו הדרש להן. לפי טבעו רץ ״השעיר״ (הלא־מוּדע) לנשוך בשיניו את ״החלק״ (האני־המוּדע). אבל אירע נס וקמה האחווה בין האחים. ולפיכך ״ויבכו״ – שניהם בכו מרוב שמחה ואושר, כי מתוך חיבוקים ונשיקות הללו נולד ה״זעלבסט״־״העצמו״. ואף־על־פי־כן לידי מזיגה גמורה ומתמדת (וכאן המשמעות השלישית של המלה ״רגע״ הפותחת את הפיסקה – הרף עין, זמן מועט) לא הגיעו האחים, כאילו היתה מחיצה בין בשרו החלק של זה לבין בשרו השעיר של זה. ב״אדרת״, בעורו השעיר של עשו (״ויצא ראשון אדמוני, כולו כאדרת שער, ויקראו שמו עשו״ – בראשית כה, כה) לא נגע יעקב, כי פחד הנגיעה נתונה עליו, שמא מתוך קירבה זו יתגלו דברים שמוטב ל״אני שיהיו סתומים לפניו ושרויים באפלתם. – עד כאן הפּאַסטיצשוֹ (pasticcio) שלי.

עכשיו בוא וראה: כמדומה אני, שהפרשנות שלי טובה מפרשנותו של מר בהט, טעונה היא מתיחות פסיכולוגית יותר ומעמקיה עמוקים יותר ומודרניים יותר. ועם זה גם עבריים יותר. ונשאלת השאלה: על שום מה האמור בליצנות על ידי חשוב מן האמור בכובד־ראש על ידי מר בהט? והתשובה פשוטה מאוד. בתוך שיטה מיכאנית זו של פרשנות ישנה איזו אווילוּת וממילא גם איזה כזב, ושתי מידות אלו מכלות ומרוֹקנות דיבוריו של המוכני ולוקחות מהם את כובדם. אבל דברי העושים לצחוק את האווילוּת הזאת, ענין מאוד נכבד הם. ומכאן גם חשיבותה של עשיה זו. הואיל ואין לך דרך נאה יותר לבער את האווילוּת מאשר לעשותה לצחוק!

לא מלבי בדיתי דיני החמוּר. דינו של אחד מגדולי ״הביקורת החדשה״ ומאבותיה הראשונים הוא. כך כותב קלינת ברוּקס בהקדמתו לאַנתולוגיה אחת בעניני הביקורת שבזמן הזה¹:

…הביקורת המציינת אָפיו של זמננו כבר הבשילה פירותיה, או שהגיעה לפרשת־דרכים, או, כפי שסופרים אחדים רומזים לכך, כבר כלוּ כוחותיה. וכל הרוצה להיזקק לרואי־שחורות הללו יש לו סימנים נוספים המאַמתים דבריו… וכל שמתרבה החיזוק להישגיה גם ניטל מן ״הביקורת החדשה״ חידושה, ולפיכך מסתלקת ממנה משיכתה הרוֹמאַנטית ועם זה אובדת ממנה המסירוּת של שליחיה. אבל מחמת נימוּקי־עדוּיוֹת אלה גופם עלולה ביקורת זו לקנות לרעתה את לבם של חבורת תלמידים אחרת ( ההדגשה שלי – ש. צ.), שמגמתם להשתמש בביקורת זו בדרך מיכאנית בלבד.

ואם בספרות האנגלית, שימיה לכל היותר 1200 שנה, כך, בעברית, שהיא בת אלפי שנים, על אחת כמה וכמה שהמבקרים ״המיכאניקים״ הללו על כרחם שירבו את האווילוּת באותה שיטה. ובאמת הגיעה השעה שיחשבו דרכם.

איוּן האַין

נזדמן לידי ספר בשם ״לילות בפאריז״ של ז׳אַן בריוּס ותמונות רבות בו בכל פרק ופרק של סוגי ההוללות בבירת צרפת. בעצם בשבילי לא מרובה החידוש בחיבור זה. ידעתי יפה חיי לילה הללו. זכורים לי אותם טיולים לפני חמישים וארבע שנים יחד עם צדקין, הבחור החרסוני הטוב שהיה לפסל מן המפורסמים שבדורנו; וחנה אורלוף, שעדיין למדה מלאכת מחשבת בבית־ספר למלאכה; ואַננקוֹב, צייר רוסי שצייר תמונות גדולות ושנתפרסם בימי המהפכה בפורטרטים של כל גדולי הבולשביקים (לנין, טרוצקי וכו׳) מעשי־ידיו – טיולים הללו בכל המקומות האפלים של פשעי פאריז עד אור הבוקר. הנוסח נשתנה קצת. עכשיו יש מרתפים של אֶכזיסטנציאַליסטים, אז היו של פוּטוּריסטים. אותו השורש – אינטוּאיציה ובעיטה באינטלקט, נחות־דרגה זה, שֹכל־טפשי זה, אווילוּת זו שאינה יודעת כלום. אותם הגירויים המיניים, אותה השכרות. השירים נשתנו אבל מחוז חפצם אחד. ואחרי ככלות הכל אתה רואה מה עני ואביון הדמיון האנושי בתוך הזוהמה הזאת. אין חדש.

אבל יש בחיבור זה פרק מיוחד בשם ״סטריפטיז אַמאַטאֶר״, כלומר בחורות הפושטות שמלותיהן וכתנותיהן לעיני אלף מסתכלים. ובחורות אלו אינן זונות לפי משלח־ידן; עובדות כשרות הן: כותבות במכונת־כתיבה, זבּניות בחנוּיות כל־בו, מזכירות במשרדים, מוכרות כרטיסים במאֶטרוֹ, פועלות בבתי־חרושת של ראֶנוֹ, ומרצונן הן באות להראות חמוּדות מערומיהן לעיני קהל־רואיהן, אולי כשר וישר כמותן. ובכך החידוש שבהוללות זו. לפנינו ניווּנוֹ של הניווּן, עיווּתו של המעוּות. אין היצרים שנתפתלו בידיים מסתפקים במשרותיהם בעלי־המקצוע המומחים, מעין מדעני־הניווּן. רצונם במעוקל שבתוך הטבעי והשכיח והרגיל. כלומר, רצונם שהמעוּות יחדול מהיות יוצא־מן־הכלל, מורד בשגור, מסתורין, אֶזוֹטרי, מבוּדל וחבוי, ומן המים הגנובים הללו לקבל את מתקה של ההנאה הפרברסית. עכשיו מים גנובים אלה אינם מרווים את הצמאון. רצונות הנהנים שהפרברס יהא בשגור, יהא נחלת־הכל, שיחדל מהיות מעוּות. כלומר הגענו לאיוּנו של האַין. הגענו אל הסוף. ואנו על סף ראשית חדשה שהיא הפכּוֹ הגמור של האַין הזה. דרך אחרת אָין. אין האַין המאוּין דרך, המשך. או חורבן ואָבדן או הילוך חדש. וזה שרצונו להיות טבע, כלומר להיות כשר שנסתלקו ממנו כל גירוייו, מעיד שהגיע אל סופו. חפץ כשרוּת זה כמעט שדומה הוא לרצון מוסרי. יש, כידוע, סתירה בתורה – מהיכן נברא עוף־השמים. במקום אחד כתוב: ״ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעוף״, ובמקום אחד כתוב: ״ויצר ה׳ אלוהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים״. באו חז״ל ועשו פשרה – דוגמת הדגים נבראו צפרי־כנף מן הרקק. ואי אתה יכול לדעת איזו כנף־רננים עתידה להיברא מתוך זוהמתו של האַין המאוּין.

פשט ודרש

מו״ל מארצות־הברית שלח לי שני ספרים שענינם A Portrait of the Artist as a Young Man של ג׳וֹיס. המחברים הם מומחי האוניברסיטאות של ״אוֹהייאוֹ״ ו״בּוּפאַלוֹ״, והמאמרים הם מפרי־עטם של מבקרים וחוקרי ספרות אמריקנים אשר פרשת־ג׳ויס עסקם. והנה קריאה זו בחיבורים על מסתרי ג׳ויס בסיפור זה אינה פוסקת מלהחריד מנוחתי. סתם מגדלים פורחים באוויר שאין צורך בהם. מילא אם מפרשים את אוּליסס, ניחא, אבל לפרש את ״הפורטרט״ – לשם מה?

יש, למשל, ב״פורטרט״ תיאור פגישתו של התלמיד סטיפן (ג׳ויס) עם מנהל בית־הספר של הישוּעיים בדובּלין. כשהוא (המנהל) בוחן לבב תלמידו, אם רוחשת התעוררות בנפשו להתחבר אל האחווה הישוּעית. השעה שעת שקיעה. קרני השמש חודרות למשרד באלכסון. ופני המנהל העומד על יד החלון מוּארות למחצה, וכדרכו של אור זה השולח קרניו במרחב כמעט אָפקי, שהוא נזרע על גבי מחצית אחת של הפרצוף ומבליט בו את השקע של הרקה ואת גרמי הלסת והלחי שבתוך הפנים הרזות האלה. ג׳ויס שעיניים לו לראות ראה כל אלה ובלשון ברורה וממשית מאוד, כמעט בסגנון של מוֹפאסאן, מפרט הוא ומציין קווי־פרצוף הללו באורם המיוחד. בעצם מאור־פנים כזה שגור. בהרבה מוזיאונים אתה מוצא תמונות שכזאת הארתן. אף־על־פי־כן משנגעה בה יד ג׳ויס והכניסה אותה למערכת הנסיבות של הפגישה הזאת, וכשמנסח ג׳ויס שגור זה לפי דרכו ובחיתוך־הדיבור שלו, הרי כל העניין קולט חשיבות מרובה ומיוחדת במינה, וכולו רתת של מראות־דברים העומדים במרכזו של עולם וכאילו עכשיו לידתם, עכשיו ובמקום זה יצאו מתחת מכבש־דפוסם של חידושים. ובזאת גדוּלתו של ג׳ויס, כי בזאת גדוּלתה של ספרות־אמת. אפילו השגור והמעוך מרוב תשמיש מתחדש ומתרענן בתחומיה. את חידושו של השגור ורעננותו כדאי לבדוק ולעמוד על הדרכים שג׳ויס משתמש בהם לתכליתו. אבל חכמי ניוּ־יוֹרק ובּופאַלוֹ ואוֹהייאוֹ מואסים במלאכה פשוטה כזאת. הפשט אינו חביב עליהם. הפשט קשה מאוד, משום שהוא גופו שגוּר, ושכוחותיו של המבקר עושים אותו מיוחד במינו ובחשיבותו ובחידושו. לפיכך יוצאים חכמים הללו בדרך קלה יותר – בדרך הדרש. ומעלים הם מסתורין ורמזי־רמזים סביב הפרצוּף המוּאר למחצה של הישוּע הזה. ומגלים טמירים בקרני השמש השוקעת, וסתרי־תורות הללו מקיפים תמונה זו מכל צדדיה וציבורים ציבורים של חריפוּת־סרק מעיקים עליה ומוציאים את נשמתה. ואתה, קורא אומלל, דעתך מתבלבלת עליך; אינך יודע מה אירע לך – קהה ואילמת תפיסתך, או דברי הבאי משמיעים חכמים גדולים הללו באזניך.

בין כך ובין כך נחת אין.

ליכטנברג

זה שלושה ימים שאני מעיין ב״ספרי המחשבות״ של ליכטנברג ועדיין עיני רעבה להם. הוא ראה בימיו דברים שהיו רחוקים ממנו; חשיבותו של עולם נסתר בנפש ושאין הדעת נוגעת בו, אמיתם של החלומות שלא שווא ידברו וכיוצא באלו. ותרגמתי להנאתי משלים אחדים לעברית.

*

תיבת־הדאגות, קדשי קדשים היא של סדרי הנפש ותוכה, ואינה נפתחת אלא באישון לילה. כל אחד ואחד יש לו תיבת–דאגות אחת משלו.

*

צירופי־מלים מופלאים מאוד אשר לשון בני־אדם מסוגלת לצרפם. ואלו הם: אלמלא היינו נולדים כי אז היינו חפשים מכל הייסורים.

*

ספק גדול אם התבונה לבדה, בלא הלב, הייתה מזדמנת עם האלוהים. לאחר שהלב (המוֹרא) הכירוֹ דרשה אחריו גם התבונה.

*

כשיבוא דור אחר ויחזור ויקים את האדם בן־דורנו לפי ספרות־הרגש של זמננו, הרי ודאי יהא לו, שהאדם הוא אינו אלא לב עם אשכים.

*

חסרונם האחד של ספרים טובים באמת, שכרגיל אבות הם לספרים רעים ובינונים רבים מאוד.

*

אדם זה אינו יודע לשמור על הדיו שלו, וכשהוא יוצא לזהם את חברו הרי ראשית כל הוא מרבה ומזהם את עצמו.

*

לעתים קרובות באים בטענות כנגד הגדולים, שהייתה בידם לעשות מעשים טובים ולא עשו אותם. אבל בפיהם התשובה: עד שאתם טוענים כנגדנו, תנו דעתכם על הרעות שהייתה בידנו לעשותן ולא עשינו אותן.

*

חיים אנו בעולם בו שוטה אחד עושה שוטים רבים, וחכם עושה רק מעטים כמותו.

ב״ה בקו הבריאות

אתמול קראתי, שצ׳יחוב, צ׳יחוב זה שהוא כשר לכל הדעות, שהוא סימבוליסט וסור־ריאַליסט ואֶכזיסטנציאליסט והוא כל שאר ה״ליסטים״ (על משקל ״איזמים״) שזיכנו הזמן הזה – צ׳יחוב זה כך היה אומר:

״Kakиe зти дekaдeнты? Эдopoвьle мyжиkи

Нyжпo иx пocлaть в apecтaнaнтckиe poты!״.

ובעברית:

״מה דיקאדנטים הם? איכרים בריאי־בשר, צריך לשלחם לפלוגות־עבודה של האסירים!״

גם על המודרניסטים שלנו – האחוזים תמיד פחד הפצצה האטומית ורגש־אשמה כבר מזעזע ומדכא אותם כל הימים – אפשר לומר כן. אני מזדמן עמהם ברחובות ירושלים, ובין פגישה לפגישה לחייהם התעגלו יותר וגם כרסם התעגלה יותר. ב״ה בקו הבריאות השלימה הם.

ב

אתמול ושלשום ירדו גשמי מלקוש, גשמי ברכה. ואף על פי שאיני רואה עכשיו שדות וגנים והאדמה רחוקה ממני, גאה בלבבי ורחב למים נאמנים אלה אשר ירווּ צימאון קמה כשהיא ממלאה שבליה בר. היום שוּב זורחת החמה בחדרי. מוּנחת היא מלבנות מלבנות על גבי הספה וזוחלת גם על חזי ומלפפת צוארי, ואני מניח לה שתעשה בי כחפצה. אילו פרפר אני הייתי מתעורר מקיפאוני, פורש כנפי ועף במרומים. אבל ילוּד־אשה אנוכי, שכבדו רגליו ולבו עייף, ואף השמחה מייגעת אותו. זה סופו של אדם – באפס כוחות גם השמחה מייגעת אותו.

*

כיצד יכול יהודי לראות ערכי־שירה יפים וקיימים בחשיבותם לשעתם ולמקומם בלבד? הרי דיוֹ שיפתח ספר תהלים ויאמר פרק ק״ב, ״תפלה לעני כי יעטוף״, מיד ייווכח לדעת, שעדיין כל אות וכל דיבור וכל פסוק וכל הפרק כולו עומדים וקיימים בהדר־יפעתם; ועדיין זוהר־אורם ויוֹפיים לא הוּעם אפילו בנקודה אחת. וּודאי גדל ושֹגה הפרק, הואיל ונתוֹספה עליו הדרת־דורות ומקופלת בו עצם אריכות־ימיו, שכן נערמו כל הצער והמכאובים ושברון־הלבבות ודמעות־העיניים אשר שפעו עליו אלפי שנים. הווי אומר: שירה גדולה לדור ודור גדולתה, לעולמים.

דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר, הָייתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת;

שָׁקַדְתִּי וָאֱהְיֶה כְּצִפּוֹר, בּוֹדֵד עַל גָּג.

– – – –

יָמַי כְּצֵל נָטוּ, וַאֲנִי כְּעֵשֶׂב אִיבָשׁ.

– – – –

וְכֻלָם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ, כַּלְּבוּשׁ תַּחֲלִיפֵם וְיַחֲלֹפוּ.

הִנֵּה עוֹלָם קַיָּם לָעַד!

*

ספרו של מרטין טאַרנל, ״הסיפור בצרפת״ דומה שיטה בו; על כל פנים כך מעיד המחבר על עצמו במאמרו שבפתח החיבּור ושמו ״הלשון של ספרות־יפה״ (״פיקשן״). ואף על פי כן הדברים שוקעים יותר ויותר בחולות עמוקים, הואיל ושאר־רוחו של הכותב אין נשימתו ארוכה, ואין השיטה יכולה ליתן מה שהנפש חסירה.

יש סוג של סופרים שחמשים עמודים ראשונים בחיבּורם מפעמים אותך, כאילו מצאת שלל רב; וכמדומה אתה, לפני גילוי אתה עומד ופותח לבך לו. אלא בהמשך הקריאה באה אותה שקיעה בחולות עמוקים והייאוש גובר עליך. דברים נאים מאד, המתיישבים עם עיקרי השיטה, משמיע טאַרנל על ״מאדם די לא פאַייאֶט״; נאים פחות וקצת מוּקשים על ״לאַקלו״; מוּגזמים ועייפים על ״קוֹנסטאַן״, ודברים חבוטים שכבר היו לעפר תחוח על ״סטינדאל״.

יש בטאַרנל מבעלי־הריבוי בביקורת; רצוני לומר, פלוּראליסט הוא וכל השיטות, זו פחות וזו יותר, יפות בעיניו. תורת־המשמעות נוסח אֶמפסון תורתו, ומכאן ש״לשון הסיפור״, כלומר לא הסגנון אלא השימוש בדיבורים ובמלים מסוימים, היא הטובעת אָפיו ומגלה את הטמיר שבטיבו של הכתוב. אבל גם התסביך של פרויד מגלה ומפרש ומסביר; גם מנהגי־החברה ואוירן של דעות והרגשות, השולטות בדור מסוים, גם בהם הכרע. אצל טאַרנל הרבה דברים מכריעים, אף על פי, שלכאורה, ״לשון הסיפור״ היא המכרעת. וכשאתה נכנס בביקורת אל הריבוי, מיד כל ״הרבים״ האלה, כל התורות וההוראות האלה, נדחקים לשוּלי העיגול ובמרכזו נתקע ומתנשא עמוּד־התווך, זה שבאמת הכרע בו, הואיל ושליט הוא על הריבּוּי ועושה בו כבתוך שלו – יכולתו של המבקר וכוחותיו הרוחניים. כי פלוּראליזם בלא מידות של כוחות־תפיסה ועיון ודמיון פחות הוא משיטה אחת ושלטונה. רצוני לומר, שמבקר המקבל את כל השיטות המתהלכות בזמנו, אם אין בו בתורת יחיד כוחות יוצרים משלו, פחות הוא מאשר, למשל, מארכסיסט גמור. לפיכך לוּקאץ׳ חשוב מקאֶנת בירק!

טארנל כותב על ספרות צרפת בלשון האנגלית ובשביל האנגלים. בזה חשיבותו. שהרי אפילו בת־קול של תורת המשמעוּת בביקורת (ריצ׳ארדס – אמפסון) לא הגיעה בזמנה לביקורת צרפת. טרנל גם ״מודרני״ מתון, אף על פי שקיבל מן הברגסוניזם כמה וכמה השקפות ודעות, שצרפת גופה משכה ידה מהן, או שעדיין שנוּיות הן אצלה במחלוקת. למשל, טארנל קיבל את הזלזול ואת הביטול כלפי פלוֹבּר, שמימי טיבּוֹדאֶ הברגסוֹני היו מקובלים על רבים; או מיעוט־הדמות של המבקר הגדול סינט־בּיב, שכבר פרוּסט פתח בו. טאַרנל הוא תלמידו של ז׳אק ריבייר. על כך הוא מכריז קבל־עם: ״יחד עם אֶליוט וליוויס אני עצמי קיבלתי יותר מריבייר מאשר מכל מבקר אחר״. ובאמת טאַרנל נמנה עם החבורה הזאת. ומליווייס קיבל גם את ההכרה בחשיבותו של המוסרי בשירה וממילא גם בביקורת. וקבלה זו ודאי שלא קילקלה.

אבל ריבייר לא היה בעל שיטה; בעל ספיקות היה. ובסוף ימיו, כשמחלתו התישה את כוחותיו, אמונתו הקאתוֹלית היא שהכניעה את רעיונות הביקורת; כלומר דיני תוכן ודעות הכריעו דיני צורה־תוכן במזיגתם. ועל הרומאן, שעיקר עסקו אינו שקיעה ובדיקה ברובדי הלא־מודע שבמעמקי־הנפש, אלא מסתפק הוא ברובד הגלוי, העליון שבתוך תחומי התודעה, ושריבייר קרא תיאור זה בשם ״המשוגה שברומאן״ – אלה דבריו:

״…קושייה כאן, הוא אומר בהספדו על פרוּסט, שגדול רצונך להקשות, אלא שפרוּסט תירץ אותה בדומה לתירוצו של דיוֹגנס בשאלת התנועה: על ידי ההילוך שהלך. מעיקרו היה דבר־אמנות עד עכשיו, ובייחוד הרומאן, ברובו פרי הצביעות הטבעית של התודעה. עד עכשיו לידתו במחבר טועה ושרצונו גם להטעות חברו. לפיכך אין לומר, שאין הדין עם הביקורת הפסיכוֹאנליטית, כשהיא מבקשת תמיד בשורשו (של הרומאן) את מה שהיה רצונו להסתירו או לשנותו.

בכלל שואב דבר־האמנות את הפיתוי שלו ממעוף מדומה של המחשבה, מקריאת־דרור לכוחות יצר וכזב. כלום קיום יהא לו (לדבר־האמנות), כשהסופר יראה את עיקר תכליתו בעמידה זו שכנגד הכוחות האלה, ובגילוי המסכה שעל פניהם?

הכל היה מושך אותי להשיב לאו לשאלה זו, אילמלא חיבורו של פרוּסט המוּנח לפני; אותה דוגמה מופלאה של לא אפשר שנתממש; אותה בריאה דמיונית אורגנית וחיה שהיא פרי מאמץ אחד – להגיע עד האמת.

איני סבור, שכותב רומאנים שעתיד לבוא ייפטר לגמרי מלכרות ברית עם הכזב, אלא בכל אופן הרי הוכיח פרוּסט, כי שפע דמיוני אפשר לו לדוּר בכפיפה אחת עם אותו היסוס רגע שנותן לך לחזור ולעלות בנהר־המראות־הפסיכולוגיים ובזרם המשוגות״.

אלה הם רעיונות יפים מאד אבל שיטה אין בהם.

*

היהודי המשכיל והיושב בארצו ובתוך עמו מסובך מאד בימינו. אבל סבכו וחרדת־נפשו אינם הללו המסבכים ומחרידים את משכילי־המערב – רגש־אשמה, מוות, אֶפס, בדידות ונכר וכו׳. הניגוד וההתרוצצות בנפש היהודי סוגם אחר. והריהם: מצד אחד כפוּת לתרבות־מערב, קולט ונגרר אחרי זעזועי־נפש־ומוסר־וחברה העולים ויורדים באותה תרבות. ומצד אחר, ההשקפות, המקיפות עולם המערב, וההרהורים בהם הוא שקוע, אין היהדות יכולה לקבלם – מתוך עצם הוויתה מתנגדת היא להם תכלית ניגוד. בדעת או שלא בדעת נקודת־המוצא לכל ההשקפות, הדעות והאמונות המתהלכות עכשיו במערב היא ״העולם השרוי בחטא״ של פאוֹלוס, ואין פדוּת ממנו אלא ב״חסד״ האלהי שאדם זוכה בו מתוך הרצייה האלהית, הואיל ואי אפשר להגיע אליו בכוח הרצון האנושי. אבל נסתרים דרכי אלהים בשעת בחירתו באדם בשביל להשפיע עליו מברכת חסדו. שכן אפילו ״הבחירה״ אצל סארטר, זה הכופר־בעיקר, אף היא מעין ״חסד״ היא, שמעטים בלבד זוכים בו. הכלל, המרובים, שקועים ב״עולם״ ומשועבדים לו ואינם בונים את עצמם מתוך חירות ובחירה.

אבל היהודי על כרחו, בין ביודעין ובין בלא־יודעין, בין ברצון ובין באונס, רואה את הכלל הישראלי בחינת ״מעטים״, וממילא בתוך תחומי אומתו הכלל כולו שווה ביכולתו ואף שווה הוא באחריות. וכיצד אפשר, שיהודי יתן ידו למתרחש עכשיו בעולמה הרוחני של תרבות המערב ויקנה אותו לעצמו בלא התקוממות וקרע מבפנים? עמוק עמוק צפונה ההכרה ההיסטורית בנפש היהודי של ״ולא דרכיכם דרכי״. ולא הכרת השוני בלבד חיה וקיימת אלא אף הכרת־הגובה – ״כי גבהו דרכי מדרכיכם״. זאת לא התנשאות־שווא, חס וחלילה. כאן עול של דרך־חיים, של תוכחות־מוסר היסטוריות המצוות לבחור מתוך חירות שמבפנים ולקבל התוכחות הללו ויסוריהן באהבה.

הנה באלה הקרע העמוק היהודי בזמן הזה. סוררת כתיפו כלפי משאות נכרים הללו שרוצים להעמיסם עליה. אלא שכופין אותה לכך, ועל כרחה שהיא בבחינת כתף שנפלה משכמה ואינה נושאת כלום, ומכאן אותה קלות ואותה הפקרות המקיפות את חיינו בארץ הזאת: ארץ־בחירה שמה וכל המוחק שם זה לא יינקה.

*

קורא אני ב״השבת״ של מוריס זאכּס, יהודי יוצא־דופן, הרפתקן ומעוּות ואוהב הטיפה־המרה ובעל־כשרונות, יוצא ונכנס בבתי הסופרים הגדולים בצרפת בין מלחמה למלחמה וכותב עליהם זכרונות. יש בספר זה פרטים רבים על קוֹקטו. במאמרי ״שלוש פנים לצביעות״ העמדתי את קוֹקטו כעדוּת חיה למשטר הצביעות בספרות ימינו. בתוך ספרו של זאכּס, וניכרים דברי אמת, יצא פרצופו הרוחני והמוסרי של קוֹקטוֹ רע שבעתיים: כוזב, מתעתע, צבוע, ריק. מכל מקום העדוּת שהבאתי עדוּת ברורה. חוש־הריח לא הטעני.

*

השל״ה היה אומר: ״ארבעה אבות־הטומאה – את כת השקרנים, כת ליצנים, כת חנפים, כת מספרי לשון־הרע״. בדורנו הפלוּראליסטי אתה נתקל בבני־אדם שארבעת האבות הללו נזדמנו באָפיים האחד. והם שקרנים וליצנים וחנפים ומספרי לשון־הרע כאחת.

*

אם אמת בדברי המשורר שאמר – ״לא נברא העולם אלא שיביעוהו באומר ויחווהו בדעת״, הרי כהונתו של פייטן ומספר במיצוע זה הממצע עצמו בין העולם ובין אמירה־בהבעה וחיווּי־בדעת, וכיוון ששתי מידות אלה אינך מוצאן אלא אצל מידות האדם, על כרחה שתהא הספרות אנושית מעיקרה. וממילא עסקה של הביקורת לבדוק עד היכן הגיעו האומר והדעת בדבר־ספרות שלפניה.

אבל בימינו מושכים את הביקורת למקומות שאינם מקומותיה. כיוון שהספרות אנושית, ודאי ענייני אדם ענייניה, ומידות הללו שהאדם לבדו מטופל בהן ומעוּנה על ידיהן: צדקות ורשעות, אמונה וכפירה, חברה ויחיד, חירות ושעבוד, מין שאינו מינו וכיוצא באלה מתאומי־הניגודים שרגשי אדם ויצריו ומצפונו וחרדת־נפשו מתלבטים בהם. אבל אין להוציא אבן אחת מן האבנים המפולמות האלה ולעשותה אבן־צדק המכרעת את כף המאזנים לצדה. כאן ה״הכל״ מכריע. ויכולה ספרות טובה למלא את כל הריקנות, ויכולה ספרות רעה לרוקן אפילו את המלא. כמה פעמים צריך לומר ולחזור ולומר דברים פשוטים אלה? ואף על פי כן לעולם אתה מוצא ביקורת שלא אמרה כלום.

הנה כתב אהרן מגד סיפור ושמו ״החי על המת״. מחמת טרדות־החיים עדיין לא קראתי סיפור זה ואיני דן בו. אבל קראתי ביקורת עליו. ואני בורר לי שני קטעים של שני מבקרים ויבואו ויעידו על דברי. ביקורת אחת של מר אבינרי וזו לשונה: ״…יוֹנס בורח ל׳מרתף׳, המוֹטיב של בריחה ׳מלמעלה למטה׳ אף הוא משותף לקודמיו של יוֹנס: ׳מקרה הכסיל׳ פותח בנפילה מראש המגדל; ב׳הבריחה׳ יורד הגיבור אל ׳בטן־האניה׳ וכו״. ואם תמצא ותאמר שמוֹטיב הבריחה־מלמעלה־למטה למצוי אצל כתיבתו של אהרן מגד – מה יש באמירה זו? לא כלום. לא יותר, כאילו אמרת, שמידת־קומתו של מגד כך וכך טפחים.

והרי דוגמה אחרת, דברי אלי שביד, באותו סיפור גופו:

״על מה מספר, איפוא, א. מ. ב׳חי על המת׳? בסך הכל על הרגשת אשמה קטנטוֹנת שבקושי יכולה להצדיק ערב שכּרוּת ושערוריה קטנה בסופו. אמנם חוסר מוֹטיב טראגי הוא בעצמו טראגדיה גדולה מאד בשביל מספר שרוצה לכתוב רומאן רציני ורב־משקל. אבל ספק אם אפשר להתגבר על דילמה כזאת בהעמדת־פנים עצובות ומיוּסרות. כלום לא עדיף פיליטון מוצלח אחד, שיראה לבני־הארץ מה פרצופם, על המעמיד פני טראגיות שאין בו?

את הדרך הנסוֹגה מן היומרות הקפקאיות והעגנוניות יש להמשיך, איפוא, ביתר עקיבות. המשפט הצדדי דין שייגמר, ויונס דין שיעלה ממעי הדגה שבו הוא שורץ מתוך הנאת־הבחילה ויתחיל לבנות את חייו כדרך בני־אדם מהוגנים – אולי אחרי כל זאת הוא יצליח לשכנע אותנו פעם, כי יש בפיו לספר על יסורים של ממש. ואוּלי לא רק על יסורים?״

דווקא משום שאלי שביד דן בעניינים מבית, ניטלה מביקורתו זו הקרתנוּת הנשמעת מדברי אבינרי; דווקא משום שאינה אוּניברסאלית, כביכול, וסממניה מתוך הספרות העברית וחיי העברים; דווקא משום שהיא יהוּדית גם טובה (איני יודע אם נכונה היא, כאמור עדיין לא קראתי את הסיפור ואיני דן בו) ביקורת זו. או הפוך ואמור: מתוך שהיא בת־חורין ובת־רעיונות וטובה גם יהודית היא, הואיל ואין בין זה לזה ולא כלום.

נחום סוקולוב שכל תרבות־אירופה ולשונותיה היו פתוחות לפניו, כותב על י. ל. פרץ בזה הלשון: ״בתוך סכום הונו הספרותי של פרץ אהבתי תמיד… מה שיש לו – לא רק פרחים אלא גם שרשים. פרחים של אש־פלדות יש לו לפרץ בכל מקום, אבל שרשים יש לו יותר עמוקים במין של פולין, במין של זאמוֹשץ, של לוברטוב. כסבור אתה, שהדברים האלה הם מקומיים, לפיכך הם קטני־ערך? טעות גסה! הם מקומיים, לפיכך הם עולמיים; הם קטנים ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל קטנה היא ואעפ״כ היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאוּבים״.

*

מצאתי כתוב בפנקסי: י״א בפברואַר 1962. – בקולי־קולות הכריזו על פיחוּת הל״י, הוא שיפדה, הוא שיציל. סבבו חומת ״התמיכה״ ומשכו בקרן־היובל ותקעו בשופרות. לא, לא נפלה ולא תפול החומה תחתיה. תחילה צריך להעלות את האדם המפוּחת בישראל. זאת לא עשו. וממילא ילך ויפחת האדם וכלום לא יועילו חכמי הכלכלה בתקנתם. במקום שאין כלכלה גם חכמת חכמיה בזויה.

*

קראתי את מאמרו של האנס יאֶגר ״היידגר ומעשה־האמנות״. אחר כך בחנתי ועיינתי במקור – ״מוצאו של מעשה־האמנות״ בתוך חיבורו של היידגר ״דרכי עצים״ (האָלצוועגע״ 68–7).

והנה כשאתה קולף את הרעיון וזורק קליפתו, כלומר, אתה מסיח דעתך מן השיטה ולשונה ודרכי דיבוריה, הרי פשוט מאד הרעיון ושגור מאד וכבר הקדימוהו אחרים. והנעליים של וואן־גוך והמקדש היווני ומעשה־האמנות המעלה ״אמת״ ו״עולם״, והכוח ״המגלה נסתרות״ שבמעשה זה ושמקורם של הלשון ושל הפיוט אין בין זה לזה ולא כלום ורשות־יצירה אחת הם וכל כיוצא באלה מן המפורסמות הם בתורות־הנוי.

ואפילו הסוגיה הקטנה שלי, שאינה מתיימרת בכלום, הדנה במשמעוּת הכפולה של המלה ״מקור״. שמקופלת בה סתירה של חידוש וקדמוּת כאחת; והרעיון (ששורשו בתורת־הנוי של קאנט־שילר) על הסעת מציאות מרשות לרשות, ממציאות־דברים שבהווית־חוץ אל סוג של דבר שהתכנס במעשה־האמנות ושהיה למציאות־דברים שאינה אלא מראוֹת־דברים – אפילו בסוגייה קטנה זו כלולים כמה מרעיונות של היידגר ואף קדמו להם הואיל והדליים שלנו שאבו מבאר אחת.

*

לאט לאט, כאדם החורש באדמת־טרשים, עמל אני וקורא בחיבורו של אינגארדן, תלמיד מובהק של הוּסרל ובן־פולין – ״דבר־האמנות־הספרותי״. הרצאתו קשה ופסוקו מסובך ואף על פי כן עברתי בכוח־סבל רב את כל הרבדים ויצאתי למרחב, כי הגעתי אל ״הרוֹבד של הדברים (או של המוּשׁאים – (געגענשטאנדליכע)״.

צריך אני לומר, שאיני גורס ״עמקוּת״ זו שבהרצאת הרעיונות. אפשר לחווֹת דעת עמוקה מאד והרצאתה פתוחה. לפני שנים אחדות קראתי את ה״אֶתיקה״ של ניקולאי הארטמאן. גם חיבור זה קרוב מאד לתורת־הפינוֹמנון, וגם הוא רואה את המוסר רבדים־רבדים, שכבה מונחת על גבי שכבה, מלמטה למעלה – מן הנכס אל משהו הנוגע בערפל האופף אותו; וגם האַרטמאן על כוֹרחו שהוא מצרף דיבורים חדשים, או צירופים־של־דיבורים מחודשים, ומטיל בהם כל עומסה של מחשבתו, ואף על פי כן הרצאתו פתוחה ואף נעימה לקריאה. פסוקו קצר. ואינו משלשל ומגלגל במאמרים־מוסגרים. הסגנון בהיר ודרכי רעינותיו נהירים לקורא מתוך פשטות שבניסוח. הווי אומר, אפשר גם בגרמנית לכתוב פילוסופיה עמוקה בלשון ברורה. זה עניין של יכולת ולא של אונס.

*

כתב זך: ״שירת ביאליק מעולם לא היתה קרובה ללבי״.

ובכן: נתן זך ברבים הכריז –

איני אוהב שירי ביאליק!

שוֹמוּ שמים!

שירי ביאליק לא אוהב נתן זך;

התבינו?

מה אירע לנו?

נתן זך שירי ביאליק לא אוהב!

איככה?

איככה יאהבם?

ניבּאוּ:

ידעו

מה ניבּאוּ:

יוֹנַי הַזַּכּוֹת, שִׁלַּחְתִּין לְעֵת בֹּקֶר שָׁמַיְמָה,

שָׁבוּ אֵלַי לְעֵת עֶרֶב – וְהִנָּן עֹרְבִים מְלֻמְּדֵי אַשְׁפַּתּוֹת,

צְוָחָה נִתְעָבָה בִּגְרוֹנָם ובְשַׂר נְבֵלָה בְּפִיהֶם.

אְַפָפוּנִי מִלִּים תּוֹפֵפוֹת, כַּעְַדַת קְדֵשׁוֹת כִּתְּרוּנִי,

נוֹצְצוֹת בַּעְַדָיֵי שָׁוְא וּמתְיַפְיְפוֹת בְּחֵן רְמִיָּה,

חַכְלִילוּת הַפּוּךְ בְּעֵינֵיהֶן וּרְקַב הַזִּמָּה בְּעַצְמוֹתָן,

– –

עָתָק וָשַׁחַץ כֻּלָּם, לְשׁוֹן רַהַב וְלֵב נָבוּב,

עִם־הַקִּימוֹשׁ וְעִם־הַחוֹחַ יִפְרוּ וְאֵין מִפְּנֵיהֶם מָנוֹס.

אך אל נא יפול רוחכם, עוד ימים יבואו, והם לא רחוקים, ותתקווץ שדה־השירה העברית ולא תפרה עם הקימוש ועם־החוֹחַ. ודרך אגב, – מושך אני עניינו של הקורא אל הרובד הקולי שבכמה מפסוקיו של ביאליק; רוב אותיות־הפ״ה הרפויות (פאֶ־פאֶ) המחזקות להביע תועבתו: ״אפפוני מלים תופפות״; ״בעדיי־שוא מתיפיפות״. ״ובכנפיהן ילדי נאפופים״

אכן ביאליק משורר אמת הוא!

*

״נעשה העולם זוללה וחבורתך חבורה של זלין״ – אמרו חז״ל.

ג

עכשיו הכל מודים² שנשברו כליה של ״הביקורת החדשה״ ושיטתה נתרועעה. והכוונה, כרגיל, למשנתו של קלינת ברוקס, שהעמיד את השירה על שלושה עיקרים – הפאראדוֹכס, האירוניה, המורכב; ומשום ספר־הלימוד, שחיבר יחד עם חברו רוברט פן ווארן, גדולה היתה השפעתו על דרכי־הלימוד של שירה בקולג׳ים של ארצות־הברית ובהרבה ארצות אחרות. אבל, לאמיתו של דבר, מתחילת ברייתה, אילמלא רבה ברוקס שמבקר רב־כשרונות הוא, לא היתה שיטה זו אלא חריפות של בדוּת־למחצה שקיום אין לה. שהרי על גוּזמתם של שלושת הסימנים, שנתנה השיטה בשירה, מודים ומעידים בעליה: ״… כנראה, כותב ברוּקס, האמת היוצאת מפי המשורר, אי אתה יכול להגיע אליה אלא בדרך הפאראדוכס. ודאי לשון של גוּזמה נקטתי. ואולי אף שם פרקי (״הלשון של הפאראדוכס״) הוא גופו פאראדוכס. אבל יש טעמים לסברה, שגוזמה זו שנקטתי תגלה ותאיר לכמה יסודות בטבעה של שירה, שדרכם להתעלם מעינינו״.³

אבל לא חסד עשתה עמנו, אנוסה היתה שיטה זו להשתמט מן האחריות מתוך הודעה בגוזמתה. שכן כך נראה היה לה, שהיא פטורה מלהשיב הן לשאלה אחת שהטרידו עליה: כלום שלושת הסימנים שניתנו בשירה תוקף של אַמַת־מידה להם, והם המודדים גם טיבה של שירה? כלומר יותר פאראדוכס, יותר אירוניה, יותר מורכב אף שירה טובה יותר? ולאחר שאמרה לאו לשאלה זו, רשאית היתה לבדוֹת מין ביקורת שאינה משווה שירה לשירה ואינה מעריכה, הואיל ומלכתחילה היא מוותרת על יכלתה לדון דין שירה ולפסוק איזו טובה יותר⁴. וכל כוחה אינו אלא לומר – זו שירה וזו לא שירה. אבל משנצטרפה שירה, לפי שלושת סימניה, ל״רשימת־הקדושים״, כל השירוֹת שווֹת לפני ביקורת זו.

ועוד דבר. נראה לה לביקורת זו, משתהא תיאור (דיסקריפציה) בלבד ולא חוק (נורמאטיבית), הרי רשאית היא לומר לאו גם לשאלה אחרת שהטרידו עליה: כלום עד שלא בדקה את הכתוב שלפניה, מתוך קריאה של עיון ועומק; ועד שלא מצאה בו את שלושת הסימנים שנתנה בשירה, אין הכתוב מראה למבקר אפילו ברמז קל שבקלים את ישותו הפיוטית וטיב ערכה? כלומר, כשפותחת הביקורת הזאת לפשפש בכתוב, אין היא יודעת כלום עד כמה ראוי כתוב זה לטירחה שהיא עתידה לטרוח בו; הואיל ושוויונן של כל השירות על־כרחו עושה את פסק־הדין – שירה כאן או לא־שירה כאן – לכל מלאכתה של הביקורת הבודקת, ולא תיתכן ידיעה כל־שהיא על פסק־דין זה קודם הבדיקה. ודבר זה הביא את ״הביקורת החדשה״ לידי מבוכה גדולה. כי אמרו עליה, דרכה להיטפל אל שירה מפורסמת ומקובלת ולגלות בה את הסימנים ששיטתה נתנה בשירה. ונמצא, שמסתובבת היא בעיגול: בשירה הגדולה והמפורסמת (דאנטה, שקספיר וכו׳) לעולם אתה מוצא את שלושת הסימנים הנ״ל, ומכאן ראיה שהם הקובעים מידות השירה בכולה; מצד אחר, כיוון שמצאת שלושת הסימנים בשירת דאנטה ושקספיר וכו׳, מכאן ראייה ששירתם שירת־אמת, ולא בכדי מקובלת היא ומפורסמת!

ובסוף. ימים רבים השתמטה ביקורת זו ולא השיבה, לא הן ולא לאו, לשאלה שלישית שהטרידו עליה: אולי יפה כוחם של שלושת הסימנים, שנתנו בשירה, לזו שנכתבה לפני שנתגלו סימנים אלה, אבל לאחר שנתגלו ונודעו ברבים על כל פרטי פרטיהם אפס כוחם, הואיל ופייטנים־זייפנים וחקיינים שמים את הסימנים המפורסמים האלה בדעת ובכוונה תחילה בתוך פיוטם המדומה; אבל ״הביקורת החדשה״ אין לה ברירה אלא להכניס פיוט־מדומה זה לתוך ״רשימת הקדושים״, שכן הבדיקה מעלה בו מציאותם של כל שלושת הסימנים וכל הנלווה אליהם (מוטיבים של יונג⁵ וכל אשר בהם, ותסביכי אֶדיפוס של פרויד⁶ וכו׳) הקובעים מהותה של שירה? אמת, בשנים האחרונות התחילה ביקורת זו להודות שהזיוף פשט בשירה והוא המחריב עולמה של ביקורת זו; אבל אין בה כלים שיבחינו בין שירה־של־אמת לשירה־כוזבת. וכל שהתפשטה השיטה וכבשה את הירחונים והרבעונים והקתדראות באוניברסיטאות, כך נתרבו הזייפנים וה־״טכניקאים״, והשיטה נהפכה למין מנגנון מיכאני גם אצל הכותב שירה וגם אצל המבקר אותה.

אבל דרך זו היתה פסולה מראשיתה. אי אפשר לה לביקורת לבוֹר לעצמה סימנים אחדים ולעשותם שיטה, דוקטרינה, שעל פיה אתה צופה כל הליכות ביתה של השירה וכל נוהג סדריה. כבר עשה מעשה היפוליט טאֶן והעלה חרס. גם הוא העמיד משנתו על שילוש, ולאורו בדק את שירת אנגליה ולעולם מצא בה שילושו. הואיל ויש מקצת מן השפעות הגזע והסביבה והזמן על השירה, מה תימה שמצא עקבותיהן בה. אבל מעקרא דדינא פירכא; זה לא היה נכון לכתחילה. אין שיטה בביקורת; לכל היותר יש מצע של תורת־נוי מתחתיה; אבל גם תורה זו לא בפירוש נאמרה בביקורת. ראשית כל יש מבקר וכוחות־מחשבתו. ויש החיבור שלפניו. ומשנזקק המבקר אל החיבור, יוצא משהו ומתיישב בתפיסתו ומגיע כמעט עד סוף הכרתו, ומשהו זה בגדר ״חשוב״ או ״לא־חשוב״. ואז הוא מפליג בדרך החתחתים של ביקורת הואיל ורצונו להשיב מפני מה ״חשוב״ ומפני מה ״לא־חשוב״. על דברים אלה כבר עמדתי במאמרי ״דרכים אל ביקורת״ (״עירובין״ 154). ואביא משם פיסקה אחת בלבד: ״…אבל אין לי כלום בשביל פסיעה ראשונה זו. אין לי ״אַנימאַ ולא אַבטיפטוס ולא תמונות־קיבוציות קדמוניות ולא מוֹטיווים – אין בידי כלום אלא שני שירים הללו שאני משקיע עצמי בהם וקוראם וחוזר וקוראם⁷, וכוח־מחשבה שלי המהרהר בהם והתוהה עליהם ונכסף לדעת את הפרשם. והנה לאחר שקידה מסוימת נצנוץ של רעיון: שיר של טשרניחובסקי קולו גדול מלחשו; ודומה שיר ביאליק שתיקתו מרובה מאמירתו״.⁸

זו, זו בלבד דרך ביקורת של אמת.

הייתי נותן דבר ראוי לנתינה. למען דעת אל נכון, בשביל מי נעשו המעשים אשר עליהם אומרים ברבים, כי לטובת ארץ־האבות הם נעשו.

ודאי אי אפשר לי לומר, אם אמנם ייטיב להיות משהיה, כשיהיה לאחר; אבל זאת רשאי אני לומר: על כרחו שיהיה לאחר, אם רצונו להיות טוב יותר.

קשה למצוא בעולם סחורה מופלאה מן הספרים; נדפסים על־ידי בני־אדם שאינן מבינים אותם; נמכרים על־ידי שאינם מבינים אותם; כרוכים, מבוקרים וקרואים על־ידי שאינם מבינים אותם; ואפילו כתובים הם על־ידי בני אדם שאינם מבינים אותם.

(ג. צ. ליכטנברג).

כל המרבה נימוקיו וגודש ראיותיו בשביל להוכיח, ללא צל של היסוס וספק, את אמיתו, סופו שהוא מכניס בלב מעין ודאי להיפוכה של האמת שטרח להוכיח אמיתה. כך אירע למשנתו של ברגסון. עולם האינטלקט ועולם האינטואיציה הפוכים אצלו זה לזה בדקדוק מרובה כל כך, כמנעול שעל האימוּם; וכנגד כל מידה וצורה שבזה אתה מוצא חילופיהן של מידה וצורה הללו בזה. ועל־כרחך מתגנב מעין ודאי בלבך, כי ישנו מקום שם השכל וההארה אחוזים ולכודים באחד; אילמלא כך, מהיכן הרבו והכירו וידעו זה את זה, בשביל שיהיו הפוכים בדקדוק רב כל כך זה לזה?!

בספרות מה שנראה לרבים ראשית, אינו לעתים קרובות אלא סוף ואחרית. טול למשל דעתו של ליוויס על ג׳ויס בספרי ״המסורת הגדולה״, ואלו דבריו: ״… ידוע לי, כי ט. ס. אֶליוט מצא בחיבורי ג׳ויס משהו הממליץ על ג׳ויס כעל רליגיוזי בהחלט לפי נטיותיו. אבל ודאי לי, שאין בהם עקרון אורגאני אשר יקבע ואשר יודיע ואשר יכוון אל שלם־חיוני את המבנה האנאלוגי המשוכלל, את הגיווּן היוצא־מן־הכלל של תחבולות טכניות ואת המאמצים לפרט ולפרש את התודעה עד תכליתה; מידות ש״אוּליסס״ מצוין בהן ואשר הביאו את העולם הספרותי הקוסמופוליטי לקבלו ולראות בו ראשית חדשה. והריהו יותר, לפי דעתי, חנייה־אחרונה, או, לכל הפחות, יד המצביעה להתפוררות. דעה זו חיזקה בהתפתחותו של ג׳ויס גופו״⁹.

כשאתה בודק ומנתח תוכו של זיוף, אתה נתקל בחזיונות משונים מאוד; כאילו הוויה של תהפוכות לפניך. הנה כל מה שאתה מזייף פחות, הזיוף ניכר וממשי יותר; וכל שאתה מרבה ומזייף יותר ממשו פוחת והולך, נעלם והולך; וכשהוא, הזיוף, שלם וגמור, מיד מסולקת ממנו ישותו הממשית, כאילו נטמעה וכלתה בשלימותו; כשאתה מבקש סימן־היכר לו, צריך אתה לבקשו במופשט שבו, ברעיוני שבו ולא בזיוף גופו.

למשל מזייף אתה שטר של חמשים ל״י שהוציא אוצר ישראל, או הבנק הלאומי. אם האותיות, הקווים, הצבעים, הציורים, סוג הנייר וכו׳ לא יהיו שווים בשטר הנכון ובשטר המזוּיף, מיד יכירו בזה האחרון. וכל שיהיו שווים יותר יכירו בו פחות. אבל אם הכל יהיה שווה גם בזה וגם בזה, ייפסק הממש בזיוף השטר שלפניך, והוא מסולק ממנו, הואיל ואין לך סימן שעל פיו תבדיל בינו ובין השטר שיצא מבית־המוניטין של אוצר ישראל.

על כרחך אתה מעביר את ״הזיוף״ שנסתלק לתחום הסמכות – אתה אומר: זה ש״זייף״ את השטר לא היתה לו הסמכות להוציאו לאור וליתן לו מהלכים בשוק, הואיל וסמכות זו נתונה לאוצר־ישראל בלבד. אבל נטילת סמכות אינה זיוף. תכונה מופשטת היא וממש אין בה. ועד מהרה פוחת והולך הכוח הזה ומצטמצם למעין ״ספק״ שאינו אלא רחש־נפש. אם אתה מערבב שני השטרות – את ״האמתי״ ואת ״המזויף״ השלם והגמור – מיד שניהם פסולים, הואיל וערבוב זה הוליד ״ספק״ המוטל על שניהם כאחד. וכאן קלקלתו של המזויף. סופו, שהוא מטיל ספק גם באמתי!

בעיונים של תורות־נוי וביקורת יש הפרש בתפיסה ובהסבר ובהרצאת הדברים ובהטעמתם בין סופרים שחינוכם בארצות־הברית (וגם באנגליה) ובין הללו שנתחנכו במערב־אירופה ובמזרחה. כרגיל, מדברים סופרים הכותבים אנגלית על הכוח־המדמה וייעודו בשירה בניסוחו של קולרידג׳, וכאילו רגלו של זה מעולם לא דרכה על אדמת גרמניה, ומעולם לא שמע לקחו בקתדראותיה, וכאילו קאנט ושלינג לא היו ולא נבראו.

והרי דברים קרובים לנו יותר. אחד מחלוצי הפאשיסם באירופה, ט. אס הוֹלם. אדמו״רם וסנדקם הרוחני של עזרא פאונד וט. ס. אֶליוט, כותב במאמרו ״רומאנטיזם וקלאסיציזם״ (נכתב בשנת 1913 ויצא לאור בשנת 1924) בקול גדול ובהרבה רהב כמגלה עמוקות: ״…אין לו לנושא (באמנות ש. צ.) חשיבות… אין בכך כלום אם היה הדבר נעל של גברת או שמים זרועים כוכבים״. ואכן נודע הדבר! אילמלא חידוש זה שנתחדש בבית־מדרשו של הוֹלם היינו מגששים קיר עד היום הזה.

אבל לפני מאה ושבעים שנה כתב קאנט: ״כל תכלית, כשרואים אותה בחינת נימוק להפקת־נחת, כרוך בה תמיד חפץ־עניין בחינת נימוק קובע של המשפט על המוּשא של התענוג. על כן לא תוכל תמיד להיות מונחת ביסודו של משפט־טעם שום תכלית סובייקטיבית, אולם גם ביטוי של תכלית אובייקטיבית, היינו של אפשרות המוּשא עצמו על־פי העקרים של הקישור התכליתי לא יוכל לקבוע את משפטי־הטעם, ועל כן לא יוכל לקבוע אותו מושג של הטוב. שכן משפט־הטעם הוא משפט אסתיטי ולא משפט־הכרה, ולכן אינו מוסב על שום מושג על טיבו ועל אפשרותו הפנימית או החיצונית של המושא על־ידי סיבה זו או אחרת, אלא הוא עוסק רק על היחס של כוחות־הדימוי ביניהם לבין עצמם, עד כמה שהם קבועים על ידי דימוי״ (עמנואל קאנט, ביקורת כוח־השיפוט, תרגום ש. ה. ברגמן ונ. רוטנשטרייך, הוצ׳ מוסד ביאליק, ירושלים, 1960, עמ׳ 52).

אמור מעתה, הולם לא דק כשפסק, ש״אין בכך כלום, אם היה הדבר נעל של גברת או שמים זרועי כוכבים״. ודאי בתחומי האמנות אין הפרש בשני נושאים אלה מצד עצמותם, אבל גדול ההפרש מצדם האסתיטי, כלומר ביחסם של הכוחות המדמים בינם לבין עצמם, שאתה תופס ב״נעל של גברת״ או באלה שאתה תופס ב״שמים זרועים כוכבים״.

והרי דברים קרובים לנו עוד יותר. אלין טייט (Tate), מראשי המדברים בביקורת בארצות־הברית ופוסק גדול בהלכותיה, כותב על המשוררת דיקינסון בזה הלשון: בדומה למשורר דוֹן, אין המופשט (המושג ההגיוני ש. צ.) נראה בשירתה כשהוא נפרד מהארותיה החושיות״; אלא – ״חשה היא את המופשט והרהוריה תחושות״. (״She perceives adstraction and thinks sensation״)

אבל אמירה כזאת קרובה לפלאַגיאַט, אם אין מביאים אותה, לכל הפחות ברמז כל־שהוא, בשם אומרה; ממש דברים אלה אמר קאנט: ״כנגד זה אילו היינו רוצים לכנות מושגים מעורבבים ואת המשפט האובייקטיבי המבוסס עליהם בשם אסתיטיים היינו מגיעים לידי הנחת שכל השופט חוּשנית, או לידי הנחת חוש המדמה את מוּשאיו על ידי מושגים…״ (כנ״ל, עמ׳ 58)

ואי אתה יכול לומר שגדרו של אלין טייט הגודרת שירת דיקינסון חידוש היא ומגלה יחוּדה של שירה זו לעצמה. לפי קאנט, מעין דברים אלה הסותרים זה את זה (שכל השופט חוּשנית, או חוש המדמה את מוּשאיו על ידי מושגים) במשפט־הכרה, מתיישבים במשפט־הטעם, והם תוֹכה של כל שירת־אמת.

ד

אין לך מידה נמוכה ממידתו של בעל־גאווה מוג־לב. לכאורה מבטל הוא את הכיבודים ורואה הבלם, ובלבו כרוך הוא אחריהם, משועבד להם וממית את עצמו עליהם. פעמים רבות מגיעים הדברים עד כדי מחלת־רוח. למראית עין לפניך בן־אדם כולו ענווה, כולו נועם־הליכות, כולו נחבא־אל־הכלים – ובלב בוערת הגאווה באש גיהינום ואוכלת את כל האישיות. זה ענשו של בעל־פחדן. אם בעל־גאווה אתה, הווי תובע כבודך בפה, רדוף אחריו. כוון כל כוחות הנפש כלפי אותם הכיבודים. כשאין בידך להכניע את הגאווה שבלבך, שעבד עצמך לה ותביא פירות אשר חמדת. מכל־מקום אל תתירא מפניה; יכול מוראה מביא אותך לבית המשוגעים. ודאי, אשרי אדם שגאוותו, שכן אין בשר ודם נקי ממנה, נשמעת לו. חייב אדם לדעת גם לא־להצליח. ואולי ידיעה זו אין חכמה גדולה הימנה.

בירחון ״מולד״, חוברת 162–161, ראה אור מאמר של מרטין בובר, ושמו ״אשמה ורגשות־אשמה״. בשום פנים אינו מסכים שה״אשמה נתייחדה לפסיכותיראפויט ולצרכיו, ״במידה שתוצאותיו בפסיכיקה של הפאציינט עשויות לסייע להבנת חוליו״. עכשיו בא בובר להיטיב עמנו ולדרוש ״באופייה הישותי של האשמה״. וּודאי, אם כך יעשה, הכּול יבוא על מקומו בשלום: שלא כפרויד (אחרון מגדולי השכלתנים) הרואה את האשמה תולדה של ׳עבירה‎׳ (מיני טאבו קדמונים וחדישים), אבל נתעלמה מעינו ישותה; ושלא כיונג עם ה׳פאנפסיכיזם׳ שלו שאין בו מקום ל״אשמה במובנה האונטולוגי״.

ובכן שמא תאמר יוצא בובר ומלמד רפואה כנגד רגש האשמה על פי שיטתו? אם כך אתה סבור אינך אלא טועה. מבוכה זו שבתוך בעלי האכסיסטנציה כלפי תורת־הנפש של המעמקים משונה מאוד. מצד אחד, על כרחם שיהיו צהובים זה לזה; כיצד יקבלו עליהם את גזירת אחרון מגדולי השכלתנים. אבל למעשה נוהה לב האכסיסטנציאליסטן אחרי הפסיכואנליטיקן ואין לך דוגמה נאה לכך מן הפסיכיאטור לודוויג בינשוואנגר שאמר: ״הוסרל והפינומנולוגיה שלו גללו מעל עיני את הברקית (קאטאראקט) הנאטוראליסטית״ – וכוונתו הברקית הפרוידית. ואף על פי כן משהתחיל הולך אחרי משנתו של היידגר עוד תורתו הראשונה שמורה בלבו. ועוד הוא רואה את האהבה מעין ״שבת־יחדיו״ (מיטאיינאנדרזיין), ורבה חשיבותה בשביל הקיום האנושי דוגמת הדאגה (זורגֶא), הואיל והיא פותחת דרך משלה לתודעת־הקיום. כי בין האכסיסטנציה החושנית של האדם החי, שהיא ראשית־הכול, לבין הליבידו במעמקיו בתוך נפש־האדם, יש יחסי־גומלין סמויים מן העין, עד שאין הראשונה יכולה להתנגד לתורתה של האחרונה אף על פי שהיא כופרת בה.

ואכן זהו המעמד בכללו: כופרים במשנת פרויד אבל אין מתנגדים לה. טול, למשל, את נפתולי סארטר כלפיה. אנוס הוא לדחות בשתי ידיו את ״הדטרמיניזם המוכני״ של פרויד, שכן אצל פרויד האדם כבר עשוי ועומד, ואצל סארטר כל פרט בפני עצמו הולך ונעשה על ידי עצמו. ובאמת, הוא דוחה תורה זו בדברים מפורשים. מצד אחר, מודה בכשרות תכליתה של חדירה זו מתחת לפני הנוהג הגלוי־לעין של האדם. ודאי, אם יש כוח־אנוש הריהו כוח־הבחירה שהחירות נותנת לו, והוא הבונה ומקים את המיוחד של עצמו ב״היותו בתוך העולם״. אבל מקבל סארטר את ההכרע של שנות־הילדות בבית האב והאם על האדם העתיד לבוא, ומשתמש בדרכי הפיענוח של הפסיכואנליזה אפילו ברשות האכסיסטנציה. והרי דבריו האחרונים בחיבורו ״ביקורת התבונה הדיאלקטית״ שיצא לאור בשנת 1960, כשסארטר מסיים פרשתו בפלובר בימי הילדות ויחסיו כלפי האב ואחיו הבכור וכו׳, דברים שהכריעו בדרכי כתיבתו של פלובר ובנזירותו האסתטית – וזה לשונו: ״… תורת האכסיסטנציה, משהיא מסתייעת בכפסיכואנליזה, אי אפשר לה בימינו אלא לעסוק באותן מסיבות בהן האדם אובד, הואיל ואין לפניה מסיבות אחרות מימי ילדותו של אדם בתוך חברה שיסודה בניצול״.

במידה מסויימת אף בובר נוהג כך. לפי שיטתו על כרחו שיהא כופר בתורת־הנפש של פרויד, ואף על פי כן כוח אין בו להתנגד לה. בובר משאיר את הפסיכותיראפויט ואת החולה ״על הספה״ במקומם. אלא מפציר הוא הרבה בראשון שיעשה עמו חסד אחד: שיביא את האדם שחלתה רוחו משום שהטיל אשמה על עצמו, ושאי אפשר לו להירפא אלא על ידי עצמו מתוך הארה שיאיר לשדה אשמתו (הידועה והגלויה לו יפה יפה!) ולא שיאפיל עליה וישתמט מפניה – שיביא רופא־נפש זה את החולה שלו רק עד קו־גבולה של ההארה העצמית הזאת, ״עד מקום היראותו – עד כאן כאמור, ולא יותר, רשאי התיראפויט להוליך (את חולה־האשמה), כלומר עד התחום שהוא חייב לדעת עליו, ולתכלית זו אנו רשאים לכנותו תחום־המצפון״.

אין רצוני ולא ענייני כאן לעמוד על טיבו ותכנו של ״מצפון״ זה אצל בובר. גם אצלו אתה מוצא אותו משחק־המחיקה, המוחק תחילה מחיקה גמורה את תודעת־האידיאלי התובעת את הטוב, והנותן את בכורת הקיום בראשית הכּול. אלא לאחר מכן, כשהתודעה מחוקה כל צרכה והקיום התיישב במקומה, לאט לאט מחזירים את כל מידותיה של התודעה ומפנים להן מקום בשכנותה של ידיעת־הקיום. וכך נוהג בובר כלפי המצפון. והדברים ידועים. ידועים נדנודים הללו בתורת־הקיום, כנכנעת לישות החושנית־החיונית ובונה על גבה כל עולמה, אבל אינה רוצה לוותר על האבנים־התושבות של התודעה, ובשינוי־לשון, מוקף ערפל־כבד, היא מניחה אבנים אלה ביסודה.

אלא לחינם כופר בובר בפרויד. לאמיתם של דברים אין כאן הבדל אלא בסדריהם, במוקדם ובמאוחר. פרויד פתח ברפואה. ובשביל ליתן חיזוק לסברותיו החדשות, התחיל פושט יותר ויותר לתחומים שהם רחוקים מן הרפואה. וכל מבוקשו היה להוכיח על ידי התפשטות זו, מה רבה האמת ברעיונו החדש בתחום הרפואה. בובר עיקרו בפילוסופיה, ובשביל ליתן חיזוק לעיקר זה התחיל פושט יותר ויותר לתחומים הרחוקים מעיקרו, וכל מבוקשו להוכיח על ידי התפשטות זו מה רבה האמת בעיקר עיונו הפילוסופי, וסופו שהגיע אל המקום שפרויד פתח בו – אל הרפואה. כלומר אין בין זה לזה ולא כלום, אלא סדרי דבריהם הפוכים.

*

דוד פרישמן היה אומר: שני סוגים של סופרים־קוראים לפניך, ואלו הם: אחד מזדמן לך ברחוב לאחר שפרסמת מאמר חשוב, ובהתרגשות רבה ובפנים מאירות הוא מחווה דעתו על המאמר: ״אי, אי, פרישמן! קראתי, קראתי. איזה ׳מזיק׳ אתה, ממש נפת־צופים! אי, אי, התמוגגתי מרוב הנאה, ויישר כוחך! ויישר כוחך!״ –

וכשאתה נפטר ממנו, שוב מזדמן לך סופר אחד, ופניו קודרות כילד שסרח, ובקול שפל ושבור הוא מתחטא לפניך: ״בושתי מאוד, עדיין לא הספקתי לקרוא מאמרך. אמת, קצת משונה השם, אבל אין דנין לפי השם; מונח המאמר על שולחני, וכשאפנה לשעה קלה מיד אקראהו, אני בעצמי באמצע הכתיבה, גומר דבר שטרחתי עליו שנה תמימה, ואל תהא תרעומת בלבך עלי. ידוע לך כמה צמא אני לדבריך, ואז נשוחח״.

שניהם דיברו אלי כזבים.

הראשון לא קרא אפילו תיבה אחת, ושופך עלי קיתון של תהילות ותשבחות הואיל וכל העניין אינו מעניינו.

השני, אכן השני קרא, והיאך קרא! מפנים או מאחור ובכל החורים והסדקים בדק. על הספה שכב וקרא בנשימה אחת, והתפקע מרוב קנאה.

ואני מוסיף על אלה של פרישמן סוג שלישי – זה שאינו אומר כלום. הוא קרא, אלא מרוב קנאה ניטל הדיבור מפיו. וזה קורא, החביב עלי מכול, כי שתיקה זו יפה כוחה מכוח הפטפוט של השניים. ורשאי אתה לומר לבני־ביתך:

– כמדומה אני, דבר נאה כתבתי.

– מי אמר לך זאת?

– לא אמרו כלום, ומכאן, מן השתיקה הראיה.

*

בארצות־הברית, כלומר בניו־יורק, רוצים להציל את הציור המופשט, שהגיע עד משבר, עד אפיסת הכוחות, מתוך שיצמצמו את האפסות הזאת לתחומו של הציור במכחול בלבד. ״המשבר שתקף על האמנות המופשטת אינו נוגע באמנות זאת בכללה, אלא במופשט שבמכחול (absartction brossée) בלבד״ – כך כותב קלימאנט גרינברג, מראשי־המדברים באמנות הציור בארצות־הברית.

אבל יש גם קולות שהערמומיות מרובה בהם; כלומר, רוצים להכניס במופשט את כל המידות הטובות שמנו חכמים בציור־המראה; ״… תקופתנו עמדה על כך שהכוח־המדמה הסביל בלבד, או בעל התבוננות (קונטימפלאטיבי) בלבד, פסק מלהביא פירות, והחלומות שהוא מעלה כבר נסתלק מהם חינם… מכאן מאמץ זה של האמנים לחַטא את הכוח־המדמה וליתן בו ערך חדש שמידתו פועלת (אקטיבית) ומשתמשת בכל הכוחות הנעלמים והצפונים בחמרים שברשות האמנים. הנה לפני חמשים שנה הביע פאול ואלרי את איבתו לאמנות שיסודה בצורות החלום, וגדר גדרה של השירה משהטמיע אותה בנפש בשעת עירנותה״ – כך כותב הארולד רוזנברג, אף הוא מראשי־המדברים באמנות בארצות־הברית, ואפילו קנאי הוא מגרינברג ומפורסם ממנו.

כוח־מדמה לא מתבונן אלא פועל, עירנות במקום חלומות וחזיונות, סילוקה של התבוננות שמביאה לידי תפיסת הדבר ותיאורו – כל אלה מן הישן־נושן הם שנדחקו מפני החדש. ועכשיו רוצים תועי־לבב להציל את החדש שבא עד משבר כשיעטפוהו בסדינו של הישן. אלא כבר איחרו לבוא. אין ברירה לאמנות המערב־הנוצרי, וארצות־הברית כלולות בו, אלא ניוונה הגמור, ומהישועות של פולוק וגרינברג ורוזנברג לא תיוושע. ואין ואלרי הפודה והמציל. הוא גופו זקוק לרחמים. אף על פי שלא קיבל על עצמו את צורת־החלום כמצווה־מעשית של שירה ראה גם הוא, כרבו מאַלאַרמאֶ, בתחבולה, בטיב את העיקר, ולא ראה שהגדולה, בתו של כוח־מדמה ער, היא המכרעת. ולפיכך יש טוב שאינו גדול, אבל כל גדול על כרחו אף טוב הוא.

*

״הכזבים הם הם העושים כל אבטוביאוגרפיה לחסרת־ערך״ – ניבא פרויד ולא ידע מה ניבא. לא ראה כי עתידה מימרתו לכלול את האבטוביאוגרפיה של בר־הפלוגתא שלו ואיש־ריבו – יונג. קורא אני את תולדות־חייו במקורן. ספר של מאות עמודים משונה מאוד ומשעמם. אין יונג יודע את מלאכת הכתיבה. הוא השקוע כל כך ב״דויטשטום״ שלו, במיתוס הטיבטוני של אבותיו, בגזעו הגרמני – לשונו האשכנזית פחותה עד אין שיעור כלפי הפרוזה המעולה והטהורה והאמיצה של יהודי מבוהימייה ושמו פרויד. ואני משער מה חרה אפו ביהודי זה.

עיקר עסקו של הספר הזה אינו במאורעות־חייו של המחבר. פירוש בו להזיות־רוחו, לחלומותיו ולשגיונותיו, מאשרי המחבר ומדריכיו. והמדומה, ואולי גם הבדוי, מעורבים במעשים שהיו. יונג משתדל בחיבורו לפתות את הקורא שיאמין לו, שאין לידתו לידה סתם, ככל האדם. יציאתו לאוויר העולם לא היתה מתחילת ברייתה אלא שליחות אלוהית, למען ייטיב עם האנושות האובדת ויתן לה תורת־חיים־ואמת, לאחר שהנצרות פרחה נשמתה. מספר הוא על חלום אחד שראה בשנה השלישית לחייו – חלום רב־חזיונות ומסובך מאוד, על עולם קדום, ובו צורות וציורים רבים ומשונים, והכול מתואר בספר בפרטי פרטים, וכל פרט על כל דקדוקיו, כאילו אירע בליל אמש ולא לפני שישים שנה. חלום־תינוקות זה כבר סמליו מראים בעליל כל דרך־חייו של בעל־החלום. כל תג ותג שבשיטתו וכל הרהור והרהור שברעיונותיו העתידים לבוא כבר מקופלים במראות־לילה אלה וחזונם. אבל אי אפשר לו לקורא להאמין באמיתותם של הדברים האלה. היאך תינוק שלא מלאו לו שלוש שנים חולם חלום רב־משמעות ורב־רמזים ורב־תבונות כזה, וזכור יזכרנו, בלא־יודעין, שישים שנים תמימות עד שישוב ויעלה לפני עיניו בהקיץ! ודומה, יותר הזייה של ימי זיקנה כאן, שנראית לזקן שכך חלם חלומו בילדותו. אבל כשאתה מסתכל בתמונת יונג כשהוא בן שלושים, אתה רואה אל נכון: אדם שכך מראהו, על נקלה מפתה את עצמו, ותופס הרהורי לבו כמעשים שהיו.

כשאתה נושא ונותן על ילדים, כפי שאני רגיל לישא וליתן עם נכדי, הרי אתה מבחין אצלם שני גוני שקר – אחד מוקדם ואחד מאוחר. מוקדם כיצד? – ״דני, אני אומר, הקדמת היום לבוא לארוחת־הערב״. – ״סבא, הוא משיב, זה משום שרכבתי על אפניים״. – ״מי הרכיב אותך?״ – ״חנוך״ – ולאחר שעה קלה מזדמן לי אבא של חנוך, ואני מבקש ממנו שיאמר לבנו, שאוסר הוא עליו להרכיב את נכדי על האפניים. והלה מספר לי, שחנוך בנו חולה זה ימים אחדים והאפניים שמורים במחסן נעול. כלומר, נכדי בדה מלבו כל העניין. מפני מה נהג כך? הואיל ונכנס לשנת השלש־עשרה ואינו פוסק מלדון עמי על האפניים שאני עתיד לקנות לו כשיהא בר־מצווה. הווי אומר, השקר מוקדם לאיזה מעשה־שהיה ולידתו ביצרים המתאווים למשהו שעתיד לבוא ושהוא נכסף לו.

והרי דוגמה לשקר מאוחר. יורם בא לחדרי וראה המחאה מונחת על שולחני, לוקחה בידו וקורא: ״מספר כך וכך; סך 87 ל״י, ולמעלה שם הבנק״. – אחר הוא מחזיר את ההמחאה ואומר לי: ״היום הייתי שליח בחנות פרחים והרווחתי 9 ל״י. – ובכן, להד״ם, לא היה שליח וכלום לא הרוויח. ומפני־מה בדה שקר זה? ההמחאה שראה על שולחני עוררה בלבו חשק להראות, כי אף הוא כבר הגיע למדרגה של אדם מרוויח כספים. אלא שחשק זה לידתו לאחר המעשה, לאחר שראה את ההמחאה על שולחני.

בשני גונים הללו של בדיות אתה נתקל באבטוביאוגרפיה של יונג. בחלומות ובהזיות שהוא מרחיב עליהם פירושיו, פעמים אתה מוצא מן הבדות המוקדמת: תחילה הוא מביא לפניך מעשים משונים, ואחר כך הם פירוש למאורעות שיבואו. ופעמים אתה מוצא מן הבדות המאוחרת: תחילה אירע המאורע, וממנו נולד המשונה שבפירושו. וכיוון שנימוקי שיטתו וטעמיה והפלוגתא שבינו לבין פרויד בחלומות הללו ובמסתורין זה, הרי היסוס זה שבלבך, שאי אתה יודע אל נכון אם דברי־אמת לפניך או דברי בדות, פוגע בעיקר, מזעזע את שרשי תורתו, ואתה עומד לפני אבטוביאוגרפיה זו בקצת בושת־פנים משום החשדים שהיא חשודה עליהם.

צא וראה: עיקרים הללו ונימוקיהם וסברותיהם מה הם? ראשית, הלא־מודע משתמש בחלומות וחזיונות לילה בשביל להורות את האדם ולהנחותו בדרך השלום והאמת. החלום, על פי יונג, אינו, כדעת פרויד, הלא־מודע הפרטי, שהמודע דוחקו ואינו נותנו להגיע לידי גילוי והבעה; כלומר, אינו אותו סכסוך בין תרבות לטבע שאין מפלט מפניו. בשביל יונג, המביא גאולה לעולם, החלום קיבוצי הוא ועושה שלום בין מודע־האני ללא־מודע ברובד עליון. יונג הגואל, על כרחו שיגיע לאדם מן היישוב, לנורמאלי, והוא מחזירו לעולם המוסר, אל האחריות ואל החברה. ועל כרחו חולק הוא על פרויד, שההבדל בין ניברוזה מפורשת לנורמאליות אינו אלא הבדל שבדרגה. לפי יונג ההבדל הוא במהות. נורמאלי, פירושו האדם שנגאל על ידי יונג; כלומר, הלא־מודע הסביר למודע את דרך חייו של האדם אשר ילך בה, ואם כך ינהג יבוא שלום בין תרבות לטבע, הואיל והטבע ״טוב״ הוא ביסודו ואינו חורש רעה לאדם. טבע־רע הוא שם רע, שהוציא יהודי יליד בוהימייה. ואם ישמע אדם לעצתו של יונג סופו שיגלה טבע המשחר טובה לו.

אבל מה ההוכחה לכל אלה באבטוביאוגרפיה זו? החלומות וההזיות שיונג גופו ראה והזה, ושעל פיהם נהג ועשה שליחותו, והביא בשורת הגאולה בעולם יתום שאלוהים נסתלק ממנו. אלא בראיות ובנימוקים הללו מתולדות־חייו נפתח השער אל ההיסוס, אל הספק. הוכחות ונימוקים כאלה מוטב לשמעם מפי עדים ולא מפי בעל־הדין עצמו. וזאת הצרה. בתורה זו, כפי שניתנה השתלשלותה באבטוביאוגרפיה, לא מובטח לך מה קדם למה? קדמה התורה לחלום ולהזייה, וכיוון שכבר היתה התורה באו החלומות, ובעל התורה הזאת פירשם לאחריה בשביל חיזוקה; או תחילה באו החלומות, כלומר המודע התחיל שומע לשונו של הלא־מוּדע ולרדת אל הגנוז במסתורין שבו, ועל ידי כך נתגלתה ליונג דרך שליחותו ליתן תורה חדשה לאדם שהאביד תקוותו. והנה לפי השתלשלות הדברים באבטוביאוגראפיה אין תשובה ברורה לספקות הללו שבלב הקורא. נטייתו היא לנקוט נוסח ראשון – קדמה התורה לכל דבר, ופרשת החלומות והניסים והנפלאות באו אחריה לשם חיזוקה. מכל מקום, אי אתה יודע האמת לאמיתה היכן היא. ואיני תמיה על המאמרים שקראתי על האבטוביאוגראפיה הזאת. היאוש שבהם אינו אלא בת־קול לבושה ולכלימה של כל אלה שנהרו אחרי יונג ותורתו ועכשיו נתגלה להם, שבשום פנים אי אפשר לדעת האמת לאמיתה שבתורה זו היכן היא.

*

לפני אנתולוגיה של הנובילה, אוסף דברים ומימרות ורעיונות שאמרו גדולי המספרים על הסיפור־הקצר בכל הלשונות ובכל הזמנים. לא רבה החריפות ולא רבים החידושים. אפילו קאפקא ופאוקנר אינם אומרים הרבה. הביאו בשפע משל צ׳חוב. אבל גם רעיונותיו מן השגורים. ודאי כותבי־נובילות אינם יודעים את המעשה שהם עושים. ויפה שאינם יודעים זאת.

ודאי פלובר כאן, פלובר הנלהב ושלהבת־לפידו המתלקחת; פלובר הבוער בתוך קיצוניותו. אבל מה יש בפי פאוקנר להשמיענו:

״[הסיפור הקצר הוא] הדבר הקרוב ביותר, לפי דעתי, אל השירה הלירית״.

״רצוני לומר שהסופר יש לו שלושה מקורות – הדמיון, העין־הפקוחה והנסיון״.

לא חידוש גדול ולא חכמה יתירה.

״[בסיפור הקצר] אין מקום פנוי בשביל הרשלנות וקלות־הדעת״.

גם כאן אין חריפות רבה.

אבל כשאתה מגיע אל סארטר, והוא דן בפסוקיו הקצרים של קאמי בהשפעת המנגווי, מיד עולם חדש נפתח לפניך, הנה עלה ובא המבקר החריף:

״הפסוקים בסיפור ׳הזר׳ הריהם איים איים. אנו מקפצים מפסוק לפסוק. מן הריקן אל הריקן״.

הנה דיבורים כהלכתם. סארטר אינו מדבר ברגש האשמה של קאמי. הוא משמיע דברים של ממש.

*

במה תועים ומתעים החכמים בני־ימינו שתורת־הביקורת עסקם. כל ימי טענתי, שאי אפשר לה לביקורת בלא אבטונומיה. בשום פנים אינה רשאית לקבל על עצמה גזירה מן החוץ, פרוידיזם או מארכסיזם וכו׳, אלא קובעת היא אַמת־המידה שלה מתוך השירה שבתוכה היא עושה. לפיכך כשפתחתי חיבורו של נורתרופּ פראַי – ״האנאטומיה של הביקורת״ – שיצא לאור בשנת 1957, והתחלתי לקרוא ההקדמה, מצאתי חיזוק לטענתי ונחה דעתי. שכן אלה דבריו שם: ״… על נקלה אתה מונה רשימה ארוכה של גזירות בביקורת – אם שהן מארכסיסטיות או תומיסטיות; ליברליות־הומאניסטיות או ניאו־קלאסיות; פרוידיסטיות ויונגיאניות או אכסיסטנציאליסטיות; והכול מעלות איזו עמידה כלפי הביקורת במקום את הביקורת לגופה; ועצת הכול היא, לא למצוא שילדה של מושגים בשביל הביקורת בתוך כלל הספרות, אלא עצתם היא לזווג את הביקורת באחת השילדות הרבות והשונות שמחוץ לספרות. שהרי גידולם של העיקרים וההנחות בשביל הביקורת צריך לבוא מן האופן הנושא והנותן עמה מבפנים״. וכמדומה אני, ברורים הדברים, ואבן־יסוד זו אי אפשר להזיזה.

ובכן, בימינו הכול אפשר. ראשית כול מסתבך פראיי באיזו תאווה משונה, לעשות את הביקורת מדע, לכל הפחות דוגמת תורת־החברה או ההיסטוריה. ומכיוון שמדע חפצנו אין אנו יכולים להסתפק בבדיקת המבנה בלבד. שכן, אם צורה כאן, על כרחך שתבקש אחרי סיבה לצורה זו. ועוד תביעה אחת למדע: הכללה שתכלול את כל הספרות ותולדותיה; כלומר, השתלשלות זו מן הפשוט הקדום אל המורכב המאוחר, והעיקר הפועל תחת ההשתלשלות הזאת, שהיא מעין אבולוציה מן הנמוך אל הגבוה. והיכן מקומם של כל אלה? פשוט מאוד – בתורת האבטיפוס של יונג! שכן אבטיפוס זה הוא בבואה ראשונה, חלקה בלא־מודע הקיבוצי, שיור־פסיכי של חוויות עד אין מספר שסוגן אחד, ובדרך זו אותו שיור־פסיכי חלקו במערכת התגובות שבמורשת־הגזע, ומכאן הקביעה והתמידות שבו. ומכאן גם כל התכונות בו, להיות הסיבה לצורה בכל הימים ובכל הדורות; הוא חוט־הסיקרא המשוך על פני הביקורת לכל ארכה של התפתחות־התרבות; ואין תימה, שהוא הבסיס לביקורת שתתגלגל במדע. ואם תשאל: סופה של האבטונומיה, שנתן פראיי ברוב חסדו לביקורת, מה תהא עליה? הרי גם תורת־יונג ״מעלה איזו עמידה כלפי הביקורת במקום את הביקורת לגופה״? ובדין בין הגזירות (״דטרמיניזנמים״), שמנה פראיי בהקדמתו, היתה גם הגזירה היונגיאנית? אין מקשין מפראיי על פראיי. כך רצונו – כל הגזירות פסולות, גזירתו של יונג כשירה וקיימת לעד! פראיי מכר את האבטונומיה של הביקורת וקיבל תמורתה את המיתוס ואת האבטיפוס, בלבד שתיפתח דרכו אל המדע.

אלא בין שני אלה, בין מיתוס, שהוא בשבילו הקדום הפשוט, ובין האבטיפוס, שהוא בשבילו המורשה המתרחקת יותר ויותר מראשיתה וממילא פשטותה פוחתת – בין שני אלה נתערער המדע של פראיי, ובכדי בגד באבטונומיה של הביקורת. סוגייה זו התחילה בימינו במשנתו של קאסירר על ״הפילוסופיה של צורות הסמלים״ (חיבור בן שלושה כרכים) ושאר חיבוריו בעניין זה. כיוון שהרוח (קאסירר הוא אחד מחכמי הקאנטיאנות החדשה נוסח מארבורג) אינה מחזירה את אשר היא מקבלת כקבלתו, אלא כוח בורר היא ומצרף ובונה, הרי בכל פעם שנטפל כוח־רוחני לרשמי־החושים, נוצרת דרך־תפיסה התופסת את העולם. וממילא לא מיוחדת תפיסה זו לצורת־הסמל של המושג בלבד, אלא פתוחה היא לצורת־סמל שבהן מכניסה הרוח ממשמעותה ומתוכנה. והאדם, הוא לבדו, בעל־החיים, הוא היוצר־סמלים בעולם זה; כלומר, ברייה זו שבעלת־תודעה היא, היא הטובעת צורותיה לשם סרסור בין הרוחני שבה לחושני שלה; והכלים שלה הם הסמלים, שצורותיהם למעשה אלו הן – מיתוס, לשון, דת, אמנות, מדע.

ענייני במקום זה – האמנות: יחסה למדע; והשירה (ספרות־יפה) – יחסה ללשון, הואיל והיא אמנות המשתמשת בלשון לשם סרסור זה בין הרוחני לחושני. ובעניין זה כותב קאסירר: ״… לא ציורי־המילים במיתוס האלים והשטנים, לא אמת־של־הגיון בגדרים ויחסי־לשון… המלה־של־הפיוט עומדת מחוץ לתחומם של שני אלה כאחת; עומדת היא בתורת עולם של אילוזיה ופאנטאסיה [בכוונה איני מתרגם מלים הללו לעברית, שלא לטשטש כל גוני משמען – דמיון, טעות־חושים, הזייה, ציור־דמיוני ממזג, מעוף שבמופלא וכו׳]. אבל דווקא בה, באילוסיה, יכולה רשות זו של הרגשה טהורה למצוא הבעתה, ומתוכה להגיע למציאותה השלימה והממשית״ (״לאנגאז׳ אנד מית״, עמ׳ 91).

חפצו של פראיי הפוך הוא. הוא רוצה להעמיד את ״המלה־של־הפיוט״ בתוך ״מיתוס של אלים ושטנים״ ובתוך ״האמת שלה ההגיון״. הרי כך לשונו של הפסוק בסוף העמוד האחרון שלחיבורו: ״… מעין פעולה כזאת, המחשלת את החוליות השבורות בין יצירה לדעת, אמנות למדע, מיתוס למושג, היא הפעולה אשר אני שם לפני הביקורת״. וכיצד מגיעים לתיקון כלים־שבורים הללו? מכל מקום לא באחדותו של הרוחני היוצר והבונה והממזג, שחביב גם עלי. בעצם, פראיי אינו מסתיר מן הקורא להיכן הוא מוליך אותו: אל השיר, המחזה, הסיפור וכו׳ אשר יחדלו מהיות ספרות בתוך המדור האסתטי, אלא יהיו תעודת־תרבות. ואין בינן לבין תעודות אחרות (חוזים, פקודות, דינים־וחשבונות וכו׳) אלא סוג־הפרשנות המיוחד להן והמאחד אותן שיהיו תעודות היסטוריות של תרבות. והסוג הפרשני הזה הוא: גזירתו של האבטיפוס של יונג וכל המסתעף מגזירה זו.

והאבטונומיה של הביקורת מה תהא עלה?

באמת קשה המשא ומתן עם בני־אדם טרחנים. הרי הדברים ברורים: בתוך גבולות הגזירה היונגיאנית רשאית הביקורת לעשות כבתוך שלה. אפילו להסתמך בענפי־מדע אחרים. וכי מה רצונכם, כשאתם אומרים ״אבטונומיה״? רצונכם שאוותר על ״המדע״ שבביקורת?

זאת לא תשיגו לעולם!

*

נאתאליה סארוט, מראשי־המדברים ב״הרומאן החדש״ בצרפת, רוצה שבני־אדם שבסיפוריה יהיו אלמונים בני־בלי־שם. אבל פלובר, שבעיניה הוא אבי הרומאן הזה, כך היה אומר: ״רבה חשיבותו של השם הפרטי ברומאן – מן ההכרע בו. אי אפשר ליתן לבעל־צורה (כאראקטר) שם חדש, כשם שאי אפשר להעלות עליו עור חדש; בדומה אילו רצית להפוך את הכושי ללבן״ (במכתבו של לואי בונאפאן).

*

פעם סיפרתי על הנהג הכושי ביוהנסבורג, שהסיפור על ״מכירת יוסף״ חביב עליו וחביב עלי כאחת. והנה מצאתי את דברי המשורר האנגלי אליוט על מה שמוצא כל קורא לפי כוחות־התפיסה שלו במחזה של שקספיר: ״בשביל הפשוט שבשומעיו יש סיפור־המעשה; בשביל זה שמחשבתו גדולה יותר יש בעל־הצורה (הכאראקטר) – והסכסוך שבין בעלי־הצורה לבין עצמם; בשביל המבחין בספרות את המילים ואת הפסוקים והוא מוסיקאלי יותר – הקצב; ובשביל אותם השומעים, שהבנתם יתירה ורגישותם יתירה – יש המשמעות, שהולכת ומתגלה בהדרגה״.

אבל צריך להוסיף על הנאמר דברים אחדים, ואלו הם: אין סיפור־המעשה בטל בערכו בשביל השומע שמחשבתו גבוהה יותר ועניינו רב בבעל־הצורה וכו׳. כל מידה חדשה אינה אלא תוספת של גון־ערך חדש על הקודמים לפניו. אלא תוספת זו של ערכים אינה מסתפקת בצורות של אמנות בלבד. בשביל שומע מעריך ומבקר מתגלים גם ערכי־המוסר, אף על פי שאצל המשורר אין להם קיום בפני עצמו. הואיל ומה שהוא מיצוע (מדיום) כלפי המשורר, נעשה בשביל השומע המשכיל תכליתי, כלומר: המעשים של האישים־הפועלים וארחות חייהם ומנהגיהם נהפכים בתחומו של המעריך והמבקר למדור מוסרי המרבה ערכיו של המחזה. ואולי נתכוון לכך גם אליוט בערך האחרון שמנה: ״משמעות שהולכת ומתגלה בהדרגה״.

*

״אבל השקפתי, אומר קאֶנאת בּירק, כך היא: כשאתה משתדל לגלות מה השיר עושה בשביל המשורר, יכול אתה גם מגלה מערכת של כללים לדברים שהשירים עושים לכל אחד ואחד. ובאלה יש לך רמזים כיצד מבררים אותו עניין של רוב־אירועים שבתוך השיר. וכשאתה מברר אותו רוב־אירועים הרי אתה מגלה גילוי־יסוד על המבנה של המעשה גופו״.

לי עניין גדול בגילוי רוב־האירועים המגלה את המבנה של מעשה השיר. באלה היסוד הרעיוני שלי על הביקורת ומהותה. והרי השלשלת על כל חוליותיה: תפיסת המליאה – הערכה – בירור תוכה של המליאה – הסבר ההערכה שיצאה מתפיסת המליאה – אישור תקפה של הערכה בלא־יודעין. ונקודה ראשונה נותנת ידה לנקודה אחרונה בתוך עיגול זה. –

בדעתי לכתוב על אמריקה היהודית כאשר ראיתיה. אבל היהודים אינם חיים שם בתוך חלל ריק. במידה שהם מתאזרחים ומשתרשים בארץ, להוות בה חטיבה בפני עצמה, באותה המידה הם קולטים אל תוכם ממידותיה ומהלך-רוחה. ראיתי, איפוא, צורך להקדים כמה דברים כוללים על הלך-רוח זה.

א. סופו של הווה

תושב העולם החדש יש בו הרבה מתמימותו של ילד, הוא איש ההווה השוטף, שאינו יודע דאגת מחר. ויש מוסיפים כעין פירוש לתואר זה – כי אין הוא מכיר מזיוו של יום אתמול ומנטל כבדו. את כל הירידה הרוחנית שבימנו יש שרגילים לתלות בממשל ובמבנה הנפשי של הטיפוס האנושי האמריקני. אותו פרצוף פיכח, נמרץ, תאב-חיים, בקי בהוויות עולמו. שקוע בקטנות, מתרשם רק מן הענקי והמוגזם והמופרז, חרוץ, בהוּל ולהוּט, וכל עצמותו דרוכה אל מטרה אחת – ההצלחה. אדם שזעזועי ספקות לא הביאוהו לידי היסוסים, וכיליון-נפש אל דבר שאין להשיגו לא ריפה את ידיו. ודאי הוא בן-חורין ויש בו גבהות והוא מכיר ערך עצמו. אבל למעשה אין בו מן השחרור האמיתי, כי לא היתה מרוּת של עבר וקניניו שתעיק עליו. זאת היא חירוּת המתקרבת אל חוסר-עוֹל, מין חופש שמעבר לחיים, הפוטר מכל המצוות.

ארצות-הברית, ככל מדינה, אשר בליל גויים ומהגרים בנוּה, חיות בתוך אוירם של הבדוּי והמעוּשה. כך דרכם של בני אדם שנעקרו מקרקע גידולם ובאו למקום שאין מכירים אותם. הם מרבים להפליג דברי הבאי על מוצאם ועברם (האם אין סימנים לכך גם אצלנו?). האיש אינו כמות שהוא. הוא חצוּי לשתים. מעבר ההוא האיש שהיה ומעבר מזה, במסיבתו, בחנותו ובבית-חרשתו האדם החדש, כפי שהוא משתוקק להראות את עצמו. את כל פארו והדרו השאיר, איפוא שם, מאחוריו במרחקים שהיו לאגדת-חייו. בדוּת זו, בת-הדמיון הכוזב, אינה זמנית וטיפוסית רק לדור ראשון של באי-חוץ. היא עוברת שלא מדעת בירושה גם לדורות ילידי-המקום אחריהם. לאט לאט היא מתרקמת לרשת של כזבים ובה מסתבך כל האויר החברתי. היא נעשית לקו באופי, לנשוּאם של החיים עצמם. הנה עברת על יד בית-יראה גוֹטי. אותה השאיפה למרומים, אותה השכליות המופרכת, אותו המרד בכל חוקי כובד ומשא, אותם העמודים, האדנים והמעזיבות והקמרונים השנונים ושלל הגוונים המדומדם והמעומעם של שמשות-צבעוניות ופתחי-שושן ומקלעות-פקעים, כל המסתורין של הוויה ספוגה פחד-אלוהים וחרדת-שטן על אפלוליותם הכבושה ועל מלאכי-שמים וכרובים ורוחות-בלהוּת וחיות-אבדון ויצורי-שאול – אלא במקרה נתקל מבטך בטבלה שעל הכותל, ומכתבתה אתה לומד, כי בנין זה לא הגיע עוד לשנוֹת בינה. ולבך נפל. הרי הבתים הנישאים והמכועררים אשר מסביב, שאינם מביעים מאומה, שהם סמל לשטחותו של אדם, הוּקמו הרבה שנים לפני בית-יראה זה. ואתה נזכר באותו יין פסול וחמוץ שבעיירתך, שהיו מלכלכים קנקניו במעט רפש חוצות ומדביקים בהם פירורי פטריות, למען העלות עליהם כסוּת של הדרת-זיקנה, ככתוב באֶטיקיטה, שהדיוֹ לא נתייבשה עוד בה – “יין טוֹקיי מהונגריה, ישן שבישן”. זה אינו חיקוי. זאת היא אחיזת-עינים. כפירה בעצם קיומם של ערכים רוחניים. אם בתועפות-זהב ובחריצות-ידים אפשר להעביר את הסגנון הגוֹטי על כל סבך-תאריו, הכל הוא יכולת. רק יכולת.

אדם הבונה את עולמו על היכולת, נעשה ממילא עבדה של הנוחיות, של הדבר המהנה יותר והנעים יותר. החיים אינם אז אלא התחרות והתחלפות שאין קץ ואין תכלה להן; מכונה הפולטת מכשירים רבים ושונים, המרבים צרכי אדם לשם סיפוקם בלבד. במקום שהמסורת קיימת, אתה מוותר על הנוח-יותר, מתוך שחביב עליך הישן ופרידתו קשתה עליך. אבל במקום שאין ערך לעבר, אין חשיבות לקימטי זיקנה ולאבק-דורות, ההתחדשות התמידית, יציאתו של הישן מפני החדש הם המקור האחד לסיפוק ולהנאה. לא ייתכן להעלות על הדעת, שעיר רוֹאַן בצרפת תמכור את הקתדרלה שלה ובכספים שתקבל תמורתה, תבנה במקום אחר היכל מפואר וגדול מן הראשון. בארצות-הברית, על כל הכתות של יראי-שמים שבהן, מכירות כאלה הן מעשים בכל יום. בית-היראה, לאחר שהוקף “מרקיעי-שחקים”, נהפך למגרש, לענין של מקח-וממכר, עובר לסוחר. פעם הלך אתי אדם אחד על חוף יאורה של שיקגו והסביר לי בהתפעלות רבה את המצאתו החדשה. תשעה ירחים ישב והגה עליה, חישב ותיקן, מהנדסים וחכמי-חשבון סייעו לו בכך, עד שהשיג את מבוקשו. והוא הראה לי תכנית מוקטנת של חצאי-תחתונים הנאחזים במותן, בלי שיהיו נזקקים לכפתור או לרצועת-גומי. הוא היה בואשינגטון ובידו תעודת זכאות על המצאתו. כבר ייסד חברת מניות ומסר הזמנות לבתי-חרושת. ובעוד שבועות מספר, לעונת הקיץ הבאה, כל בני-צפון-ודרום, מים אל ים יתכנסו בלבוש נוח זה. משנפטר ממני עמדתי וחשבתי – אם אין נחלת-עבר שתכביד ותעיק עליך, גם לחצו של כפתור מטריח אותך, ומי שמסלקו ממלא שליחותו לאנושות ומן הדין שיבוא על שכרו.

אבל קרה דבר, שאיש לא פילל וגם איש לא יכול לראותו מראש. פולחן-הנוחיות והמרת-הנכסים היו ברבות הימים לכוח-עוועים המעוול כל נכוחה. אין לך מחזה המעורר בך יאוש ואפס-אונים כתנועת-טירוף זו שברחובות אחד הכרכים הגדולים. אדם יצר את המכונה למען תחיש צעדיו. והנה הוא עכשיו כמו בתוך מלכודת. המהירות בכוח היא מאה וחמישים מיל לשעה. המהירות בפועל, מפני שהכל נצטופפו למקום אחד, אינה אלא כצעדי הצב. ההחשה והבהלה מחניקות את עצמן, עד שהן באות לידי שיתוק. כאדם אשר כל המילים שבפיו נחפזות בבת-אחת אל מוצא- שפתיו, עד שהאלם תוקפו. זה אינו מתגלה במה שרגילים לכנות המשבר-הכלכלי ובמיליונים ידים בטלות. את הבטלה הזאת אינך רואה ואין היא נתונה להסתכלותך הישרה. הסתירה היא כאן אורגנית ומפגינה על עצמה בכל פינת-חיים פועלת. אין לך ארץ אשר בה כה מרובים חרבות נכסים ופגרי מעשים כבארץ זו. בכל מקום מטלטלין. ובשבתך על יד חלון קרונה של הרכבת עפות לנגד עיניך חוות עזובות, משכנות-אכרים שוממים, בתי-חרושת הרוּסים עם זוועת חלונותיהם המנופצים וארובותיהם הכפופות והמתות. מלבם של החיים עלו חדלון ומוות.

ואם צפיפותם של תלי חפצים, הנערמים והמתגודדים ציבורים-ציבורים, מהפכת אותם לכוחות סוכרים ומעכבים, המקפיאים את החיים, כהתלכד גלידי-קרח על פני זירמתו של נהר שוטף. נולד גם, ומתוך השפע והצפיפות מוצאו, מרחק, חלל ריק, שהולך וגדל מיום ליום, בין התשוקה והתיאבון ובין ההישגים הבאים להשביעם. אם האדם אינו מחמם את הדברים ואין לו שהוּת להתמזג אתם, אלא הוא מחליפם תמיד, פושטם ומחדשם, ממילא נסתלקה מהדברים סגולתם המהנה. והיגיעה והעמל, שהאדם משקיע ברכישת הקנינים, מחוסרים הם תגמול ומטרה. החיים היו כאותו תנין אגדי הניזון מזנבו הנעוץ בפיו. מין לוע פעור הבולע את הכל. אבל אתה מבחין בפתחו של הלוע גם מפיהוקו של שעמום מחריד-לב.

סתירה זו אינה פולמוס ליודעי-דין-ומחקר, לחכמים. היא תכנה של הסתכלות בלתי-אמצעית, יוצאת מתוך החפצים המקיפים אותך ונקלטת בדעתך מאליה. ואולי עין זר מיטיבה לראותה מאנשי-המקום. עד היסוד מזועזעת אמריקה ברעד הרוחני העובר עליה הם אמרו כי החדש, המבריק, הבן-יומו ימלא אחרי הכל; כי בתכיפות וברציפות של חילופים ותמורות תיווצר אותה חדוות-החיים המאוּוה. והנה מעדה הרגל מפני ששטחם של החיים היה חלק יותר מדי. כילדים גדולים הם עומדים עכשיו ותוהים על עצמם. יש בתמהונם תום ותעייה הנוגעים עד הנפש. פתאום נתגלה להם, שהחיים סתם, כתכלית לעצמם, אינם מספיקים ואינם כדאים ומנוחתם נחרדה. עכשיו אין זאת רק דאגה ליום מחרת. אלה גם פחי-נפש שעלוּ בהם מיום אתמול.

אין לך מקום, אשר מתחת להרגלים של שעבוד חמרני ואפני-חיים כוזבים, תהא הנפש נכספת כל כך לקורטוב של מסורת וקביעות כבארצות-הברית. לבו של העולם החדש הומה ונמשך אל מעל זיקנה ויושן. געגועים אלה אינם המרד האמרסוני באפוטרופסות תרבותית שמעבר לאוקיינוס. המרד ההוא היה מבשרה ועמד על ספה של תקופה המתקרבת עתה אל הקצה. לא בכוח אירופה של ימינו לעורר רגשי נחיתות, בלבות האמריקנים. הרי תורתם היא שנתפשטה בכל הארצות. אין זה גם חפץ להיבדל ולהינתק מתרבות מיישבת ומתישבים. אדרבה זוהי מעין שיבה אליה, שאיבה מן העבר, חפירה והפיכה בשכבות הדורות שקדמו; ממעמקיהן לדלות קווי-עצמוּת, רעיון מכוּון, צורה קובעת, קצת סגנון. ושיבואו ויטביעו חותמם בקיים, המתחלף ומשתנה במהירות-שטנים ללא צורך וללא תועלת.עכשיו אין דוחים את פוריטניותם של הראשונים כנטע זר. להיפך, אפשר ותהא היא סימן ומורה-דרך לאחרונים. כי בשעה שנרצה להעמיד את אָפיו המקורי של האמריקני על “הניגוד לכל סמכות”, הרי נמצא כבר בכנופיה קטנה זו של חורים ראשונים, הפוריטנים והקוויקירים, הקתולים הרומאים והרויאליסטים, שהרחיקו נדוד, מפני שחירוּת מחשבתם עמדה בסכנה – בכנופיה קטנה זו נמצא כבר גרעין עצמוּת של אמריקה. ואם נתנו הכל לשם החופש, האם לא היו, משום שהחופש היה כל משוֹש-נפשם ותענוגות-חייהם, נהנתנים על פי דרכם?

שאיפה זו להגיע אל נקודת מרגוע, מרגוע שתעכב קמעה את החיים במרוצתם המבוהלת שהלב יתפנה לדיין בהם, לבחנם ולהתבונן בהם, היתה לחפץ עז המשתלט על הכל. אתה מכירו בנוצה שבשולי כובע, בדפוס נעל מגושמת, בזר-מזהיב העוטר את מכסה-המנורה בחדר המלון המפואר, בקוויו הפשוטים והצנועים של רהיט עץ. אתה מוצא אותו גם ברומאנים המרובים, שתכנם נלקח מתקופת החלוצים או מימי מלחמת-השחרור, במחקרים היסטוריים המסכמים והמכנסים, בצורת בנין עם מגמה עצמית, ברעיונות ריקוד מקוריים ובמאמצי-ביטוי המתפזרים על פני כל חזיונות-החיים, רסיסים רסיסים עד שקשה לעין לרתקם לדמות כוללת. הנוסח הרשמי, הנשען רק על היכולת והנחנק מרוב שפע במעשי-חיקוי תפלים, אמנם מוסיף להיות לחם-חוקו של העם הזה. “עוד הולכים ונבנים בתי-ממשלה וארמונותיה על פי תבניתם של היכלים פסידו-יווניים, בתי-האולפנה עוד סגנונם סגנון פסידו-גוֹטי והמשרדים עודם מפלצות של פסידו-רינסאנס”. הכיעור של קוֹפיוּת רברבנית ומפגינה עשרה, תקפה ויכלתה – כיעור זה עוד ידיו מלאות עבודה. ואף על פי כן האויר שמסביב אינו נענה לו. סמוך לו מתגבש איזה נוי עצמי. הוא אינו מתבטא בענקי המזדקר לעין. הוא נבלע ומסתנן מבעד לקטנות של שגור שכיח. זה איננו יכולת. זהו ויתור עליה, חפץ להינזר ממנה, עשייה לשמח.

תהליך זה של התגבשות, של יצירת-קבע לתופעות, של הקמת סכרים לזרמה של תוהו ובוהו, של טעינת כובד ומשקל בדברים, שלא יהיו קלי-תנועה כל כך – תהליך זה עודנו במסתרים. מה שמכה גלים על פני חוצות הוא פולחן השפע חסר-המגמה. אבל מבפנים מתקבצת אמריקה אחרת, כבושה ומבקשת דרכה. אם אינה יודעת עוד אל נכון מה שהיא רוצה, היא בכל זאת מרגישה כי רצון לה. היא יודעת עוד דבר. למען הבא רצונה לידי הגשמה והבעה, עליה, ראשית כל לוותר על הרבה מיכולתה.

פעם נזדמנתי בליל חורף ארוך בקרון רכבת עם אמריקני אחד, אדם משכיל והוגה-דעות ובן למשפחה ותיקה במערב-האמצעי. הרבינו שיחה. נגענו גם בענינים שדנתי בהם למעלה. בתומי רמזתי על שירת-הכושים, על הארלם, על שרידי הסגנון ההודי בנקודת-מוצא למקוריות. ואדם זה, שישב כל הזמן אדיב ונענה לדברי נרתע ממקומו. “כמה ימים אתה יושב בארצנו?” שאלני. וכשהשיבותי כי רק ירחים מספר אני כאן נחה עליו דעתו ואמר לי: “כלאדם-מן-החוץ מחול לך, אם כי שלא ברצון העלבתני קשה. אתה שולח אותי אל העבדים ואל הפראים! אבל יש אמריקה אחרת, שאתה אינך מכיר אותה. אולי אמריקה עצמה אינה מכירה אותה עוד כל צרכה. אבל היא ישנה, ובאחד הימים תקיים את חזונו של ראש משורריה” והוא קרא באזני קטטעי פזמון של ויטמן:

אֲנִי שׁוֹמֵעַ אֲמֵרִיקָה נוֹתֶנֶת קוֹלָהּ בַּשִּׁיר,

שִׁפְעַת זְמִירוֹת אֲנִי שׁוֹמֵעַ, כָּל שִׁיר כֻּלּוֹ שֶׁלּוֹ, אוֹ

כֻּלּוֹ שֶׁלָּהּ, וְלֹא אִיש זוּלָתָם.

ראיתי את האיש ושמעתי קולו וידעתי דבר-מה מבקע לו דרך בארצות אלה. כאילו תורה זו, שאמרה שהכל הוא הווה, באה אל סופה. מסורת וקניני-עבר הם מרכושו של אדם, שאתה עומד על כל רום ערכם רק בהיעדרם.

ב. שני כרוזים

שניים מגדולי הדור, מראשי המדברים – ומעולם לא זכה אדם, שדיבורו יהא מפוצץ כשם שהיו מפוצצים דיבוריהם – יצאו דחופים לפני אמריקה המעשית, העסקנית, הרוכלת, הממציאה, הרוכשת והכובשת לבשר בואה ולקדם בתרועה פניה. אחד היה חכם, גדול-החכמים בארצות-הברית (כך קורא לו פיליפס ראסיל), מטיף בבתי-היראה ונואם בין אנשי-כת דתיים, מתקן החברה, מושרש באדמת בוסטון וסביבותיה, יעריה, מסורתה הקפדנית והלמדנית, בר-אוריין וחניך-נצרות קלבינית המורה ומלאה קדרות. והשני היה פייטן, גדול-המשוררים באמריקה, מילדי הרחוב, בעל-מלאכה, יצאני, אוהב ראש כל-חוצות ועשב השדה וחירות. סוכן מפלגה, עתונאי, הוזה וחוזה נע-ונד וידוע-חולי. שניהם, אֶמרסוֹן הכהן וּויטמן הלוי, היו במאת השנים האחרונות רוח-החיים, המסעירה את הדור והידים הגדולות הסומכות והמנצחות עליו. אין איש יודע אל נכון דרכו של אֶמרסוֹן מהי. היו לו הרבה דרכים וצידי-דרכים, שפרשו והביאו אל מקומות שונים. המים החיים שנזלו מדליוֹ עלו מן העומק. אבל הבארות אשר מתוכן שאבם היו רבות. וממילא ראה את השאיבה המתמידה ממעיין אחד ואת העמידה על הדעת כעקשוּת ומום רוּחני. “העקביות השוטה, אמר, היא המלאך הרע של קטני-הנפש”. וסוף כל סוף אין חשיבות יתירה לכוונותיו של בן-אדם. מכריע הפירוש בו מתפרשים דבריו על ידי הרבים. והטבעיות השכלית האֶמרסונית, זו התורה המחבקת זרועות-עולם והקוראה לפעילות ולהתהוות שאין לה סוף והשתנות תמידית, המעמידה את החוק על נטייתו ותשוקתו של היחיד ואת הקדוּשה על הדבר המונח בטבע; הרואה את הטוב ואת הרע שמות-לווי וכינויים לדברים, והם ניתנים להיטלטל ממקום למקום; ואותה לשון של תורה וגדולה, שיש בה ממרומי שמים ואף על פי כן היא תמיד כה קרובה אל הארץ ומחנכת את האדם שחובתו לדעת ערכו – כל אלה היו משתמעים לשתי פנים, וקול-הדברים, שהיה פורץ מבעד למעטה הטראנסצדנטלי, היה כאילו עונה אמן ואמן אחרי מאוויו של איש-החרושת והתעשיה, שהעמיד את כל העולם על יכולתו.

וכשם שמהלך המחשבות אצל אמרסון היה משתמע לשתי פנים וניתן להתפרש גם בניגוד לכוונתו, כן היו סיסמאותיו בשעה שיצא לעורר בני-עמו לשחרור רוחני. אמנם דבריו היו מלאים וגדושים השפעות אפלטוניוּת, ישנה וחדשה, והגיונות-מוסר של משה, ישו, קאנט, נזירי הודו וחכמי-פרס, אבל ההד אחר היה. עיני האנשים ראו את אֶמרסון והוא מחצצר לפני דגל-הכיבושים שהורם בכל כך הרבה אהבת-בצע בימיו. “ארץ חדשה, אנשים חדשים, מחשבות חדשות”. מתחילה הארץ והאנשים והמחשבה בסופם. זה היה, שיר תהילה לעולם שכבר התחיל מתקיים. תרועת עידוד לשרים ועצמה לרודפי פרסים ואותות-הצטיינות, לאמונה ביצרים ובכוחות-הגוף עם תוספת של קוצים ועוקצי-הלעג שבהם, על מדורה שכבר התלקחה; האיבה אל “הכּרץ האירופי”, אותה התולעת השטוחה, בת מבנה-גוף קבוע ומשתלשל וחוזר על עצמו, המכרסמת במעיה של התרבות האמריקנית ומכלה אותה ומביאה אותה לידי כחש במציאות שלה ובהוויה שלה.

“במקום ההשגחה, אומר פיליפס ראסיל, שׂם (אֶמרסון) את הסיבתיות. אני השמים-ממעל ואני השאול-מתחת. מה שאדם עושה היום הוא הקובע מה בחפצו לעשות ולהיות מחר. אם מתאווה אני ליבול סתיו, עלי לזרוע שדותי באביב. – – – זאת היתה תורה של תרועת רצון. רוחה היתה כרוח-הזמן וּכמזג בני-ארצו של אמרסון. באלה הם ריגלו קונטיננט והכניעו אותו. אספו אוצרות שעין לא ראתה וממקורות לא ידעם איש לפניהם, מלאו את החלל, בין שני אוקיינוסים, אופנים, פלכים, גלגלי-שיניים, גלגלי-תנופה. היו מכהים עולם ומלואו בפעילות מחוסרת חשבון ודעת. ועל ידי מלחמות, חינוך תועלתני ותעמולה של דברים ועתונות הקימו אומה מאוחדת ושווה. עכשיו באה ההפסקה. קולות מגיעים אלינו ושואלים: יפה מאד, אבל התכליתת מהי? ובכן, זהו הכל?” – וקולות מגיעים אחרים מלאו יאוש ואבדן. באחת הנקודות שבפרשת-הדרכים היתה, כנראה, הנטייה לא אל הצד הנכון. הדרך סגרה עלינו שנית. שוב בקהל המשכילים עייפות, מונוטוניוּת, שובע, מדווה, גועל. – – – תורת אמרסון היתה מכוּונת לאמריקה רכה-בשנים. אבל לשווא נתעמק בה, כדי להוציא מתוכה דבר-מה בשביל אמריקה אשר דמה כבר נתעבּה וגילה בינוני".

גוילי-מגילות אלו מתח ויטמן על תופו והכּה עליו בכל כוחותיו האיתנים. “הייתי מהביל ומהביל, אמר, עד שבא אמרסון והרתיחני”.

זְרֵה הָלְאָה שִׁירֵי-אַהֲבָה מְמֻתָּקִים

בְּסֻכַּר-הַחֲרוּז, תְּכָכִים וָאֲהָבִים אֲשֶר

לְהוֹלְכֵי-בָּטֵל,

נָאִים הֵם לְמִשְתְּאוֹת-לַיְלָה, בָּהֶם יְטוֹפְפוּ הַמְּחוֹלְלִים לַנְּגִינָה מְאַחֶרֶת בַּנֶּשֶׁף.

הַמִּשְׁפָּחָה, חֲוָיוֹת-הוֹרִים, יַלְדוּת, הַבַּעַל

וְאִשְׁתּוֹ מַנְעַמֵּי-הַבַּיִת, הַבַּיִת עַצְמוֹ וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ,

הַמָּזוֹן וְדֶרֶךְ שִׁמּוּרוֹ, הַכִּמְיָה, בָּהּ מִסְתַּיֵעַ לְשֵם

כָּךְ, כָּל הַמְהַוֶּה אֶת הָאִישׁ, אוֹ אֶת הָאִשּׁה הַבֵּינוֹנִים,

הַחֲזָקִים, הַשְּׁלֵמִים וְדָמָם הֶעָרֵב, אֶת הָאִישִׁיוּת

הַמֻּשְׁלֶמֶת הַמַּאֲרִיכָה יָמִים.

וּמְסַיֵּעַ בְּיָדָם לְמַעַן חַיֵּיהֶם בִּבְרִיאוּת וּבְאשֶׁר בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְצָר צוּרָה לְנִשְׁמָתָם.

לִקְרַאת הַנֵּצַח, לִחְיוֹת לֶעָתִיד-לָבֹא בֶאֱמֶת.

עִם דַּרְכֵי-חִבּוּר אַחֲרוֹנִים שֶׁבָּאַחֲרוֹנִים, בָּתֵּי-חֲרֹשֶת,

אֶמְצְעֵי-הוֹבָלָה מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בָּעוֹלָם, כֹּחַ הַקִּיטוֹר,

קַוֵּי-רַכֶּבֶת-אֶכְּסְפְּרֶס הַגְּדוֹלִים, גַז, נֵפְטְ,

נִצְחוֹנוֹת זְמַנֵּנוּ, הַכֶּבֶל הָאַטְלַנְטִי

הָרָגִישׁ, מְסִילַּת-הַבַּרְזֶל, הַפַסִיפִיקִיָּה,

תַעֲלַת-סוּאֶץ.

מִנְהָרוֹת אוֹנְט-סֶנִיס וְגוֹתַרְדְּ וְהוּסַק,

גֶּשֶׁר בְּרוּקְלִין, הָאָרֶץ כֻּלָּהּ לְמוֹפֵת פַּסֵּי-בַּרְזֶל

וְאָרְחוֹת-אֳנִיּוֹת-קִטוֹר מִשְׁתַּזְּרִים עַל פְּנֵי כָל יָם,

אֶת הַמַּעְגָּל אֲשֶׁר לָנוּ אָנוּ, אֶת הַכַּדּוּר הַשָּׂשׂ לָרוּץ אָרְחוֹ, אֲנִי מֵבִיא.¹

ויטמן קיים מה שאחרים רק הבטיחו, הוא עשה את ההתהווּת הזורמת כעין קבע ופוּלחן ארצי והפיח בה נשמה לאוּמית. המדוּד והקצוב, המעכב והמגבּיל הוא הממותק, הרפה והתשוש המזדקן. “שירת-כרצים” זו, שאין לה מקום בארץ שמידותיה נעורים, מרץ ופעלים. ארץ זו תשיר עובדות, עבודות ומלאכות, חולין שבחולין תלי-תלים של גופים ועצמים, ציבורי מעשים וחופש-אין-מצרים. אמריקה תשיר על השגור ועל השכיח ובלשונו ובצוּרתו של השגוּר והשכיח. אין היא זקוּקה ללהטי פיוּטים ולשפת-אלים. מביטים עליה מגבוה, כי עבר אין לה. אבל העדר זה כוחה וגבורתה ולשד-עצמותיה. כאן ההווה כמות-שהוא מתעלה למדרגה של היוצא-מן-הכלל והנפלה. הנסים והנפלאות בארץ זו גלוּמים בכל מאורעותיה, בעצם מציאותה וצוּרתה.

אותו הטור החפשי של ויטמן ואותו גירוף סוער של עובדות ומעשים, המשתלשלים ויוצאים בסך פזמונותיו הממותחים, צורה זו של העדר-צורה, בעיטה וכפירה בצורה, הפורקת עול של משקל והמוחקת גורמי צפיה וסקרנוּת ואינה מכירה בסמכותם, משטרם ונסיונם של אלה שהיו עד היום הזה, בּארבּריזם זה הבא מרצון ומדעת, כל אלה אינם תופעה ספרותית בלבד, פרק בתולדות הפייטנות המודרנית, או פרשתו של משורר בודד במועדו. בפיו של ויטמן מתגלגלות משאלות-לבם של בני-ארצו ובשירתו משתקפת בבוּאת-דורו. ויטמן היה ביטוּי לאמונה ויהירות של אנשים אשר ההצלחה האירה להם פנים, כאשר לא האירה עוד פנים לאיש. והם אמרו בתוּמת לבם המתנשא, כי העולם הישן היה רק הכנה ארוכה וממוּשכת, אבניים וחבלי-לידה של החדש. ולאחר יציאתו לאויר העולם של זה האחרון מילא הראשון את כל תפקידו ותעודת-חייו. כי העולם החדש אינו המשך, נצר וצאצא. הוא יצור, שצירופו הפנימי מקורי הוא ביסודותיו. מכאן ואילך מתחילה התפתחות חדשה ללא כל תלוּת בישנה. הכל כאן מבראשית. ואין בודקין. כל הבא ביד הוא מבראשית. המציאוּת הפשוּטה היום-יומית וכל מלאכת-ידיו של יצור ענקי וחדש זה, כל הגשמת חייו, ארחוֹ וריבעוֹ קודש הם ומעשי-בראשית הם. ותחי ממשלתו “הבינוני-האלוהי”!

ושום פעם. הקו והמשקולת לא היו לבו של המשורר, שרחב עד אין ערוך ממסגרתו הרעיונית ומסעיפי תכניתו החברתית. ענוותנוּתו ושברון-לבו של ויטמן וגם אותה נעימה חבוּיה, רכּה וכבוּשה-שלא-מדעתה בכבלי מידה וקצב, ראו רק מעטים. אירופה זו הזקנה והבּלה היטיבה לראותם. שם הניח מי שהוא את קובץ שיריו במערכה אחת עם יצירות שכּספּיר ובצדיו של ספר-הספרים. אבל המכריע היה גם כאן הד הדברים בארצו. “הבינוני-האלהי”, אלילוֹ של ויטמן וילד-שעשוּעיו, ביקש בו רק את ייחולי-לבו. ואת אשר ביקש מצא. הסכמה, חיזוּק והיתר להמוניותו, לגסות-רוחו, לבערותו, להתרברבוּתו. והערצה לנכסיו, לעשרו, לשׂוֹבע שלו, לשפע וּלגוֹדש-קיניניו ודחיפה ועידוּד לכל תאווֹתיו. כי הושפל כבודה של כל מסורת עד עפר.

עכשיו נתמוטטו ונתערערו גם יסודות אלו. ה“ווירליבּריזם” הויטמני, כדגל מתנוסס על ארצות-הברית הוּרד. אמריקה אינה רואה כל תקווה בגוֹדש, בתוהוּ ובוהו של ריבוי-נכסים ובקלות זו של חוסר מעצורים. מאונם היא מצמצמת: שדות-כותנה בדרום ותבואות וכל דבר בחרושת ובכפר. הטור החפשי של ויטמן וכל מהלך המחשבות וההרגשות הכרוּך בו לא עמדו ביום רע. “ולא נשאר כמעט איש שיגן על מצוּדה זוֹ, שהיתה פעם שליטה על הכל”. שירת-אמריקה של ימינו מבקשת בצורתה גורמים שיעכבוה, שיקבעוה, שיקשרו ידיה, שיכבידו עליה. “המשורר לומד לחבּב על עצמו, אומר אוּנטרמאיר, את ההנאה שבמעצורי צורה המגבילים את שירו, כשם שהצייר מעריך כראוּי תחוּמיהם המצוּמצמים של יריעות תמונותיו. – – – האם לא ידע האמן להעדיף הרגשה זו, בשעה שרצונו מתגבר על כבלי-צורה מסויימת, אף כי יש והיא מתקוממת עליו?” דור זה שהיה כל תקוותו של ויטמן לא המשיך דרכו. ולא שפנה עורף בדרכו העיונית לאדם הבינוני. שוויון, חירות, דמוקרטיה הם גם עיקריהם של משוררי אמריקה בני-ימינו. אבל הזמנים נשתנו. ויטמן ראה את הכל מוטל בזהרה של שמש-צהרים. הוא הרים את ההוֹוה המבלבל והסואן מעל למוסדות-עולם. עכשיו פסה אמונה ביכולת זו בלבד.

אכן גם ויטמן, כיון שהיה משורר-איתנים, לא עלה בידו להתכחש לעצמוּתו כל ימיו. ועם ערוב חייו, לאחר שטעם טעם רבות-הימים בבשרו ובנפשו, ראה גם הוא את ברק-קסמה של חשכת-הדורות:

נֹעַר רְחַב-נֶפֶשׁ, חוֹמֵד, אוֹהֵב – נֹעַר מְלֵא-חֵן, כֹּחַ קֶסֶם,

הֲיָדֹעַ תֵּדְעוּ יֵשׁ יְמֵי זֹקֶן, יָבוֹאוּ אחֲרֵיכֶם וְעִמָּם זֶה הַחֵן, הַכֹּחַ, הַקֶּסֶם?

יוֹם כִּמְלֹא פְּרִיחָתוֹ וְזוֹהֵר – יוֹם שֶׁמֶשׁ גְּדוֹלָה, פָּעֳלִײם, רַהַב, צְחוֹק, קָרוֹב

קָרוֹב הַלֵּיל יֵצֵא בְּעִקְבוֹתָיו עִם רִבְבוֹת שְׁמָשָׁיו, עִם שְנָת, עִם חֲשֵׁכָה מַחֲלִימָה

עוֹד רְחוֹקוֹת שְׁנוֹת שֵׂיבָה טוֹבָה, עוֹד רָחוֹק הַלַּיִל, וּמְאוֹרוֹתָיו בְּאַרְצוֹת אֵלִי,

אוּלָם יְמֵי בַּגְרוּת וִימֵי דְאָגָה וּמַחֲשָׁבָה רַבָּה כְבָר הִגִּיעוּ. –

כשהייתי בקמדין הלכתי לראות ביתו של ויטמן, אשר בין כתליו עברו עליו הרבה שנות-פרישות, מחלה והתבוננות עמוקה. לא הרחק מ“הטמפל” שלנו עם הרב ה“מתוּקן”, שאליו נשלחתי, האדים בית-היראה בארגמנה של חמה שוקעת. גא ורם התנוסס על ראש גבעה. אבל בבתי-החרושת המרופטים והעזובים, לכל אָרכּם המשעמם והמטריד, גלל השממון מתוך חלונותיהם האפלים. כל השערים היו מוגפים ולא ראיתי נפש חיה בין החומות האלו. מתוך מלבנות שבילים ודרכים מזופתים שנתפרקו, אשר פעם המו צעדי-אנשים-עמלים, בצבץ עשב חיור ורך מכל סדק וסדק. כל מלאכת-אדם שבתה כאן. והטבע התחיל להיאחז במקום ולפרוש ממשלתו. והלכתי וחשבתי. “עשב זה מהו?” – כלום לא זאת היתה שאלתו הראשונה של ויטמן, כאשר פתח פיו? וכלום שם זה לא שׂם בראש שירתו:

וְיֶלֶד אָמַר, מַה זֶּה עֵשֶׂב-הַשָּׂדֶה?

בְּקַחְתּוֹ אוֹתוֹ אֵלַי מְלֹא-כַפָּיו.

אֵיכָה יָכוֹלְתִּי עֲנוֹת לַיֶלֶד? לֹא אֵיטִיב

דַעַת מַה זֶּה מֵאֲשֶׁר יְדָעָהוּ הוּא.

אוֹ אֲנִי מְשָׁעֵר הָעֵשֶׂב עַצְמוֹ הוּא יֶלֶד,

תִּינוֹק שֶׁנִּבְרָא מִתּוֹךְ הַצְמִיחָה.

וְיֵשׁ אֲדַמֵּהוּ שֵׂעָר נָאֶה לֹא גָזוּז שֶׁל מֵתִים.

אבל ירק זה, שבצבץ לפני בין השבילים שנשמו ובין סדקי הזפת שנתפרקה, אחרת אחרת היתה כוונתו. הוא צעק מתוך האדמה — עוני, אפס-כוח, עוון ופשע וכל חטאת, מות. זה לא היה עשב זה, אשר לו התפלל ויטמן. הוא צעק: תפילה זו עצמה, וקול הציבור שענה אחריה אמן, לשווא היתה. כי לא תמיד “הכל צועד קדימה ואל אשר מחוץ ואין דבר אשר יתפלץ”. יש שהליכה זו קדימה ואל אשר מחוץ, אם נטייתה היתה משובשת מתחילתה, היא היא ראשיתה של המשבר.

ג. אמת של אנשי­-מעשה

אי-אפשר לעמוד על אָפיה של אומה זו, להבין את המתהווה בחברתה, בכלכלתה, בדתה; אי אפשר גם לשער מה שיכול להתרחש בה, אם לא תתברר לנו תחילה נקודת-הראוּת המיוחדת אשר לאמריקה על האמת. אנו רואים עוּבדות ומעשים ומשתוממים להן. הזרוּת שבהם והסתירות המתנגחות בהם לא מובנות לנו כל עיקר. הנה כוֹהני-ההיכלות, שלהם ושלנו, יוצאים בראש כל תנוּעה של חופש וקידמה. “המדע-הנוצרי” הוא כתב-עת נבון, פתוח לכל הדעות והאמונות, ישר וסבלן בתוך כל העתונים. גם ה“רבי” שלנו השפעתו בחברה בסימן עלייה. הוא דורש בחגאותיהם בבתי-היראה שלהם, והכומר-משמיע דבריו מעל בימת בית-הכנסת בימים-טובים שלנו. בין חניכי בית-המדרש לרבנים בסינסינטי מצאתי פרחי-כהונה, שדעותיהם קרובות ללנין וסטאלין מאשר לפינסקר ואחד-העם. ואין כל ניגוד בנפשם בין העתיד אשר אליו הם מתכוננים, עמוד-ההיכל ומשא ודרשה בשבת וביום-טוב באזניהם של אילי-הכסף, ובין התלהבותם הקומוניסטית. כשאתה נפגש עם החברה המשכילה: מורים, עורכי-דין, שמשי-הציבור וחברות-צדקה, ומנסה להטותם, שיתנו דעתם לשיבת-ציון, נושא-השיחה מתגלגל על הערבים האומללים, תמיד ובלי-הרף על צדק חברתי, ולא על שוועת בני-עמם ומצוקתם. ובשעה שאחד מהם מחליט ללכת לארץ-ישראל ולראותה בעיני-בשר, דרכו אם לירושלים דרך מוסקבה, או למוסקבה דרך ירושלים. יאמרו, שטחיוּת כאן, חוסר כובד-ראש. בשום פנים אין להסתפק בדחייה בקש זו. הדברים עמוקים פי כמה. אין המהלך והנוסח האלה ארעיים ותלושים. הם פרי חינוך ממושך, השקפת-עולם ופילוסופיה של החיים. ומן ההכרח להתעכב עליהם ולדעתם.

האמת מהי? אם יש זכות לאדם להתגדר במותר-מן-הבהמה, עודף-מעלה זו מונח בלי ספק במצווה שהטיל על עצמו: ישנה אמת בעולם ומצוּוה אתה לדרוש אחריה. אצלנו היא חותמה של הקב"ה. הדן על פי דינה נעשה שותף למעשה-בראשית. אחרים ראו אותה שיא החרוּת. שוב אחרים ראוּה הוכחה הגיונית, שאין השכל יכול לעמוד בפניה. כיוון שהשקר כאן, לא ייתכן שלא תהא אמת כאן. והדעות מרובות ומחולקות. אבל החילוקים לא היו בעצם אלא בשתי נקודות. ראשית על יכולתנוּ להשיג אותה במעט המשיגים שבידנו. ושנית, על מוצאה ועל הגורמים שהולידוה. היו שראו אותה שׂכל-אלוה ממעל, היורד אלינו, דרי-מטה. היו שראוּה יוצאת מתוך אותה חבית עכוּרה של תועלת וחיי-בשר. אלא מתוך סגולתה להתעלות היא סופגת צלילוּת ולחוּת וטוהר ונקיוּת מכל סיג. היו גם שאמרו, הכל הוא שרירות-לב, טעות אחת גדולה ואמת אין.

התרבות האמריקנית יצרה לעצמה שיטה משלה. היא אינה אומרת אמת אין. היא אינה כופרת. האפיקורסות אינה חביבה על הארצות האלו. הם אמרו רק דבר קטן אחד. האמת היא בדיעבד ולא מלכתחילה. היא שם-נרדף להצלחה. כור-המבחן שלה הוא המעשה. אם התנהגת על פי מצוותיה ומעשיך עלו יפה, סימן שיפה גם כוחה. ההצלחה לא האירה לך פניה, פשפש באמת, שהיתה נר לרגליך. ואולם ראשית כל מחוֹק בלי רחמים את ההנחות ואת העקרונים. מה שמכריע אינו הוכחה שכלית, או נסיון של העבר. מכריעה ההוכחה למעשה בעוּבדות העתידות לבוא. טול, איפוא, מהאמת את זכות תביעתה להיות נר לרגלים. היא עצמה, עד שתצא להורות-דרך, להטיל-חובה ולצווֹת, זקוּקה לסמיכה, שהמעשים בלבד בכוחם ליתן לה. את האמת מאמתות העובדות ולא פרינציפּים. אם המעשים הם לטובת בני-אדם ולרווחתם, טובה האמת ואחוז בה. אם לאו – הרף ממנה. בעולם יש טוב ורע, כלומר מועיל ומכניס רווחים, או משחית ומביא לידי הפסד. “החוקים הכלליים – אומר ויליאם ג’ימס, פילוסופה של תוֹרת הפרגמטיזם האמריקני – חייבים להיפרע במזומנים לקופה”. שפת-רוכלים זו בתחומי הרוח צורמת במקצת את אָזנו של איש התרבות האירופי. ונפשו של ברטראנד ראַסיל סלדה. הוגה-מחשבות אנגלי זה, דק ופקפקן וחריף ועמוק, חש עלבון קשה. הא כיצד? הערצה של עשייה כתכלית לעצמה ולשון-תגרים זו בממלכת הרוח?

ג’ון דיוּאי, המחנך הגדול בארצות הברית, המשפיע הרוחני והמעצב פני הדור, מיהר לעזרתו של חברו. “ויליאם ג’ימס – הוא כותב – ביטא את עצמו מתוך השוואה מוצלחת. הם (החוקים הכלליים) “חייבים להיפרע במזוּמנים לקופה”, כלומר עליהם להביא לידי תוצאות מסויימות. מבטא זה כוונתו, שעליהם להוליך אל עובדות ממשיות. אולם בשביל אלה, שאינם מצוּיים אצל חיתוּך-הדיבוּר האמריקני, היתה נוסחתו של ג’ימס, כאילו רצונה לומר, שהתוצאות של מושגינו השכליים מוגבלות הן על ידי שוויין הממוני, כך כתב ברטראנד ראַסיל, שהפרגמטיזם אינו אלא הפגנתה של התגרות האמריקנית”. אבל מי תמים ויחשוב, שראַסיל לא ירד לסוף דעתו של הפרגמטיזם האמריקני. את המשל התגרי ודאי שראה כמיטאפורה סגנונית. אבל הוא הבין יפה גם את הנמשל. וכתב מה שכתב והדין עמו.

שיטה זו הרי מכחישה מציאותה של אמת איזו שהיא בחוק, בדת, במוסר. אין אמת קבועה וכללית ושווה לכל נפש. “האמתי הוא פשוט כפשוטו יתרון למחשבה, כשם שהצודק הוא יתרון להתנהגותנו”. מכאן גם היחס לכל דבר שבמסורת. כי מה פירושה של מסורת? הווי אומר, דרך-חיים שהוותק שלה מקנה זכותה אף כי התועלת הממשית אינה נראית לעין; אף כי יש שהיא מעכבת קמעה את ההתפתחות, מאיטה את יכולת-המעשים. זכות זו ניתנת לה, משום שהיא מכילה קורטוב של אמת, קיימת לעד, לא-משתנה ומעל להשפעתם של גורמי-חוץ חולפים. ואולם טוֹל את האמת מכאן, מיד ונסתלקה גם סמכותה של המסורת, הפרגמטיזם עקבי הוא, איפוא, באיבתו לה. הרי הוא אינו רוצה להישען על עבר, על מעשים שהיו. האמונה, המחשבה וכל שאר מערכות-הרוח עליהן להביא אותנו לידי מעשים ממשיים, מעשים מועילים, מעשים המשביחים והמטייבים את המצב. והשבחה וטיוב פניהם אל מה שיהיה ולא אל מה שהיה. אבן-הבוחן של כל אמת תהא, אם היא כדאית או שאינה כדאית. השכל, המחשבה, התודעה – מושגים אלה שהטרידו כל כך את הרהוריהם של אנשי אירופה, (“הלהכעיס” לאירופה אינו מסתלק לעולם מן הדעת האמריקנית), לקבוע מקומם וזכותם, הפרגמטיזם אינו מתקשה בהם. לו יש קנה-מידה בדוּק ומנוסה. כל הדברים היפים והרמים האלה אינם אלא אמצעים להשכיח על ידיהם את המצב. ויש לנו קנה-מידה; אם הם מכניסים רווחים לפרט או לחברה נדון אותם לחיוב, אם לאו – דינם לשלילה.

אם האמת היא אמצעי, או בלשונה הטכנית של אמריקה, האמת היא אינסטרומנט, מכשיר וכלי וידיים, השתדלותו של דיוּאי להטעים ולחזור ולהטעים על דקוּת-המלאכה, המוּטלת על המכשיר הזה להוציא לפועל, אינה משנה מאומה. “כל האידיאות – הוא אומר – מכשירים הם וחייבות להיות כך, לתקן בהן את העולם (מבטא זה “תיקון-עולם” בעברית בכוחו להטעות, אבל לא נשכח, שהמונחים הם טכניים, ותיקון כוונתו פשוטו כמשמעו), לעשותו משובח ביותר לשם ישיבה בו”. זהו דארויניזם אפיל ופעיל. אינו יודע את השמא, המעביר הכל לפני בית-דינו של הבדוּק והמנוסה. והבדיקה עושה כל שמא לברי. אפילו שאינו-שכלי, אם יש טעם ותועלת בקיומו, אם הוא מכניס רווחים, אם הוא כדאי הריהו אינסטרומנט טוב לשימוש ויש לקבלו בשתי ידיים.

בימי המשבר של שנת 1929 עמדו בניו-יורק ובשאר הכרכים הגדולים רבבות מחוסרי-עבודה בפתחם של בתי-תמחוי וידם פשוטה לחברות-הצדקה לקבל מהן מעט מזון להחיות נפשם. ההגבה הראשונה היתה – אין איש אחראי למוּבטלים אלה. הם אנשים אומללים. תבוא ה“צ’אריטי” ותתעסק אתם. האמריקני התרגל בקוֹשי אל המחשבה, שבתוך החיים עצמם יש גם אי-הצלחה. שמוּבטלים אלה אינם “לא-יוצלחים”. שכשלון זה הוא הוא כשלונה של אמריקה, ניצנים של תרבותה. שאסון זה הוא אסונה. שהדאגה לאומללים חובה היא ולא רשות ומעשה-צדקה. וכלוּם מהלך-דעות זה אינו יוצא במישרים מהשקפה זו על האמת. שנסיתי להסבירה עד כה? אם הכל הוא מכשיר להשבחה, מן ההכרח שהעני הוא לא-יוצלח. אדם שלא ידע להתנהג. אם לא, כל הבנין האופטימיסטי של עולם העשייה מתמוטט על יסודותיו. כי תורת המכשירים מוליכה גם אל אינדיוידואליזם קיצוני. כל אדם אחראי למצבו.

דעות אלו חדרו ועברו את הכל. גם הכנסיה אינה קהל מאמינים מאוחדים באמת דתית אחת. למעשה אינה אלא חברה לשם יעוד חברתי. מלה זו “סושיאל-ג’אסטיס” (צדק חברתי) נישאת על כל השפתיים. אין נואם שלא ישתמש בה ואין דימגוֹג שלא ינצלנה. הכל הוא צדק-חברתי – נצרות, יהדות, סוציאליזם, מסחר, חרושת. כל אדם באמריקה, בתוקף כוח-עשייתו, ואם הוא מצליח, הוא רודף צדק. פורד ומורגאן גם הם רודפי-צדק. אלא שאנו, חניכי התרבות האירופית, מסיחים דעת, כי “צדק” זה האמריקני אינו אותו המוחלט, העילאי, והדין הנוקב את ההר, שהוּרגלנו אליו. הוא צדק מסוג אחר. מין יתרון, מין הצלחה. צדק של אנשי-מעשה ואמת של אנשי-מעשה.

אבל שנים-עשר מיליון מובטלים וחסרי-כל, המתענים זו השנה השמינית, גם זו עובדה היא, שתורת המכשירים לא יכלה לה. עובדה זו, אם אין היא מעידה על אמת, על כל פנים היא מכריזה על השקר. ומי יודע, אם אין ממש בהוכחה הגיונית זו, האומרת שמציאותו של שקר מחייבת את מציאותה של האמת. יש, איפוא, צורך לדרוש אחריה מתוך הנחות קודמות, מתוך עקרונים. שמא בכל זאת יש ממש בתורה זו המלמדת, שכר מצווה – מצווה. הנה רוּזואֶלט. הוא אומר, שאמריקה אחראית, שהכלל אחראי, שהמרכז אחראי. אפשר שרוּזואֶלט אינו אלא מקסם-שווא, טעות. גם הוא אינו אומר אחרת מאשר – צריך לעשות, נביא שנית את הגלגלים לידי תנועה וינסה שנית כל אחד את מזלו. ואף על פי כן, אולי יש ממש בעיקרון, קודם לנסיון, על אמריקה אחת, מרוכזת ואחראית ובת-סמכות? שמא כדוגמת רוּסיה? שמא כדוגמת גרמניה?

שלא מדעת אתה נחרד לסכנה הכרוכה בתורה העושה את האמת מכשיר להצלחה. גם הקומוניזם וגם הפאשיזם עברו שעריה. ג’ורג' סוריל הוא תלמידו של ברגסון. ותורת רבו היא פרגמטית במחציתה האחת. גם היא אומרת – כל האמיתיות, שיצר האדם בחיי-המעשה לשם המעשה יצר! המציאות וכל מושגי המציאות אמת הם עד כמה שהם מועילים. בחיי-יום-יום. התועלת היא קנה-המידה לכל דבר. אמנם יש לו מציאוּת אחרת, האמיתית באמת, שדבר אין לה עם התועלת, עם “הצריך להיות”. שהיא כולה יופי ורחשי אהבה של לבבות יוקדים. אבל מציאות זו האחרת, האינטוּאיטיבית, העל-שכלית כה רחוקה היא וכה מעולפת סודות. מה שמתקבל על הדעת היא הראשונה, הפשוטה והברורה. סוריל נקט בה על פי דרכו. הוא כתב ספר בשם “התועלת של הפרגמטיזים”, ניתוּח רחב על ג’ימס וברגסון יחד. ולמה אכחד, לבי ירא מפני תרכובת זו. גם באמריקה מרבים לקרוא ספרי הפילוסוף הצרפתי. ג’ון דיוּאי בפולמוסו עמו פותח כך: כל קורא ברגסון – ומי בימינו אינו קורא את ברגסון". אבל ג’ורז סוריל כתב גם ספר על תפקידה של האלמוּת בהיסטוריה. מוסיליני הוא תלמידו. גם העדר הבולשאֶויסטי וכל רועיו נטו אהליהם בשדות אלו. אי-אפשר, איפוא, לדעת לאן יוליך הפרגמטיזם האמריקני, עם תוספות של מסתורין ברגסוני, את אמריקה. לעת עתה תורת-המכשירים היא משען לליברליוּת, להתקדמות, לחופש הפרט. אבל שנים-עשר מיליונים של מוּבטלים מעיקים בכל כבדם על כל החיים שם. עד עכשיו לא הועילו המעשים הרבים והגדולים. חכמי הסטאטיקטיקה, השאלונים, חכמי הכלכלה וחשבונותיהם לא יכלו להתגבר על המוּעקה הזאת. אי-אפשר לומר שהכל שם מאוּזן ומעויין. ומי יתן שלא ילכו אל המקום, אשר מוטב שלא יגיעו אליו לעולם.

ד. הגולה בין גולי העמים

בעולם זה של בנין ותנועה, בתוך הקפאון הקלביני וכתוֹתיו הדתיות יחד עם הנטיות התועלתיות, המעשיות והתגריות, שברשימותי הקודמות, נסיתי לעמוד על כמה מקוויו התקבצו יהודים למיליונים, שלא הביאו אתם דבר מארצות-מגוריהם, מלבד אותו רחש עמום ומסתורי בהכרתם, כי בנים הם לעם עתיק וגדול, שנתן תורה זו הקדושה והמפוארת כאן בידי הכל, ואותו רגש של יקר ליחש-אבות, הער בלבבם ביודעים ובלא-יודעים. אבל רושם ראשון, בלתי-אמצעי, שאתה חש כאן כיהודי, הוא שאינך יחיד בין שונים, אינך אחר. גולה הנך בתוך אומה, שהיא עצמה אינה אלא צירוף של גוֹלים. מכאן אותו משב של חירוּת המכה על אפך בנועם אביבי, מיד כשדרכה כף-רגלך על האדמה הזאת. מעבר לאוקיינוסים לכל האנשים האלה פרצוף אחד ושם אחד – אמריקנים, יינקים. באמריקה גופה הם מתפצלים ומתבררים מחנות מחנות של יציאי הארצות, אשר משם באו, הם או אבותיהם לפניהם. ומעמדו של המהגר הישראלי אינו מתבלט בין השאר; אילמלא חששתי מפני הפרזה, הייתי אומר – מתבלט הוא ביתרונו, בעודף-כוחותיו, בחכמת-החיים שבו. הם האירים, הסלווים לשבטיהם, האיטלקים והגרמנים טירונים הם ולא מנוסים במצבם החדש. מקל-הנדודים שבידיהם עודנו ירוק ורך וקליפתו מחוספסת, כאילו רק תמול גדעוּהוּ מן העץ הרענן, ועוד שׂרף-יערות מולדתו מפיץ ריחו מסביב. בידי היהודי מקל זה קשה, יבש מזוקן, משׂוֹרג מרוב-תלאות, אבל ראשו מעוגל וחלק משפשוף ידיהם של הדורות שהשתפשפו בו ונשענו עליו. יש, איפוא, איזו נחמה למחצה בגלות-ישראל זו שגלתה בין גלויות העמים שבארצות-הברית. קללת-הנכר הארוכה היתה כאן שלא-מדעת לברכה מעטה. צל זה של דכּאון ונחיתות, שהיה מעיב על רוחו של האדם הישראלי בכל המדינות והאוּמות, אשר בתוכם בא לשבת – צל זה נתפּזר כאן מעט, נעשה חיוור, דק וממוּתח בשעות זריחתה של האוּמה האמריקנית עם ראשית-היותה. תלישות זו עצמה, שהיתה אות הקלון על מצחו של הזר והנידח בין העמים, היתה במסיבות אלו, שהנכר הוא אחת המידות שבאופי ובמהוּת, לכוח כביר. הנצח שבנודד היהודי היה בתוך אוּמה זו של מהגרים ופליטים קנין היסטורי רב-כובד, שיש בו גם מן ההוד ומן החיוּת הגדולה. דבר אחד ברור, לא יאדימו פני היהודי מבושת במקום הזה.

הגולה והנכר, הצועדים כאן ברגל גאווה, הולידו בנפשו של היהודי האמריקני כמה מידות-תרומה, שבכוחן לרפא פצעים עמוּקים ונושנים. היהודי האמריקני אוהב את ארצו החדשה וגא עליה מתוך רגש טבעי, אמתי ועמוק מאוד. פּולחן חיבה זה שנולד לעיניו, שהוא היה בין המטפחים אותו וּמן המסייעים לו, אינו לו סביבה, כמו שהיתה בכל שנות גלוּתו, שעליו להסתגל לה, להתגנב אל תוכה, להשפיל את עצמו למען התכנס לתוכה. בין הידים, שבנו מוּשג זה של מולדת-אמריקנית, היתה גם ידו באמצע. וּבין עבותות-האהבה, שאמריקה רוקמת ואורגת כדי לעשות את התלוּשים למחוּברים, יש פּתיל אחד יהוּדי שנשתזר בהן וחיזק אותן. שאלה זו, אשר כל אחד מקדם בה את פניך, “מה אמריקה שלנו בעיניך?”, עד כמה שיש בה מן השגרה והטשטוּש שבנוסחה שנשחקה מרוב שימוש, שומרת היא בכל זאת מתחתיה דבר-מה חיוּני. מדרכו של אדם לפשוט יד לכל עובר ושב ולבקש מנדבת לבו קורטוב של אהדה לדבר, שהוא חביב עליו עד מאד. היהדוּת הצרפתית והגרמנית התפּארה והתרברבה בתרבוּתה וברום-ערכה של האומה, שטלטלה אותה יד-הגורל לשבת בתוכה. אבל ביוהרה זו כלפי פנים, כלפּי חלקי יהדוּת אחרים שלא זכוּ בנתח תרבות זרים דשן כמוה, היתה מבצבצת כניעה מוּחלטת ומכוערת כלפּי חוּץ. פּזוּרי הגולה שטבעו בין עמים קטנים וירודים ונבלעו על ידיהם, לא יכלו לעצור ברוחם, שלא להרגיש חמלה מתוך מנוד ראש על אבדן העצות וקוצר-היד שהיו עדים להם. באמריקה אין יוהרה רברבנית זו. כאן יש יחס אמתי בלב היהודי, ישר ואנושי מאד אל הארץ אשר בה הוא יושב, כמעט יחס של שווה בשווה.

לא הייתי רוצה, שילמדו מדברי, שאין שנאה לישראל בארצות-הברית. אבל אני דן עכשיו ביחס היהודי אל אמריקה, ועל הקו המיוּחד המסמנהו. זו ועוד אחרת. מידה מעטה של “קוממיות” הטבועה ביהדוּת האמריקנית יונקת ממקור אחר, ושמא אינו טהור מאד. רגש של טינה ורשעות והתרחקוּת אל האדם המשוּנה והמצוּין בצוּרתו, בדתו ובמנהגיו, שעוקצו נפגם משהו בארצות אלה, כי הן עצמן אינן אלא תל-צירופים של זרות ונכר ובליל של עמים ואוּמות, מתאחד כאן להרגשה כוללת אחת שבלב הלבן נגד השחור. אהבת הנכרי והגר היא מצווה מוּסרית. אבל השׂנאה להם היא יצר טבעי. מי שהיה עד ראייה, כיצד עדר בקר מתאַחד בנגיחה ובדחיפה ובאיבה גלוּיה לקבל פני פרה חדשה שנכנסה לחצר הרפת, זה יודע כמה עמוקה השפעתו של יצר זה וכמה הוא משוֹרש בקרקע קדוּמים של ראשית החיים. ואולם רגשות-עדר אלה מוצאים סיפוקם באמריקה בגבהוּת-הלב, בבחילה ובפרישות, שהחברה פורשת מן הכוּשי. אדם שלא ראה את אלה בעיני בשר, אין בכוח הדמיון לתארו. למעלה מעשרים מיליון כוּשים יושבים במרחבי הארץ. ועננה שחורה וכבדה זו מעיבה על כל קו אורה, המבקע לו דרך בעדה. שאלת הכושים בארצות-הברית היא שאלה טראגית מאד, והאנשים אינם חשים, עד כמה שהם שוקעים עמוק עמוק בטומאת ההפלייה, שהם מפלים לרעה את היצורים האומללים האלה, רק משום שצבע עורם אחר הוא. הדין והמשפט אין לאל ידם להועיל ולתקן. ואיש הצבע, כפי שמכנים אותו, מרכז ומושך אליו הרבה מרגשות-טינה, חשדים וחששות, השוכנים בלבם של כל פירורי העמים, על כל הפרשיהם שנתקבצו יחד בארצות אלו.

אין חוק מבדיל, למשל, בניו-יורק בין לבן לשחור. אף על פי כן ההבדל קיים. בניו-יורק רבת-העמים אין קרונות מיוחדים לכל צבע בפני עצמו, כמו שנהוג במדינות הדרום, ואתה מוצא ברכבת-התחתית את שני הגזעים יושבים זה לצד זה וכן במקומות פומבי אחרים. ובכל זאת ההתנכרוּת והבחילה בעינן עומדות. בבתי קאפה עממים “טשיילדס”, שהייתי רגיל לסעוד בהם, לא ראיתי מעולם פני כוּשי בין המסוּבים. הדבר העלה את סקרנותי ונכנסתי בשיחה עם אחד המלצרים, והריהי כפי שרשמתיה בפקנסי:

– האסורה לכוּשים הכניסה לכאן?

– אסוּרה? לא.

– ולמה אינם באים הנה?

– הם יודעים, שאינם אורחים רצוּיים; וכי היית מסב עם שחור אצל שולחן אחד?

– ואם יכנס אחד מהם, מה תעשה בו?

– לא אעשה מאוּמה.

– הא כיצד?

– פשוּט מאד, לא אגש אליו לשרתו; ישב עד שיסתאב ויצא.

– ואם ידרוש, שתשרתהו?

המלצר לעג לי קמעה, ל“ירוק” זה, שאינו בקי בסדרי-עולם, והרחיב את הדיבוּר:

– נניח, אמר, שישב אצל שולחן זה שאתה יושב אצלו, ואני עובר על-ידו והוּא קורא לי – אשיבהו שאין אני ממוּנה על שולחן זה, ועליו לפנות אל מלצר אחר; כן יעשה שני, שלישי, כל המלצרים. הכוּשי ילך אל המנהל להתלונן; הלה יעמיד פנים תמהים ויבקשוֹ בנימוּס רב לשוּב אל מקומו ולחכות באוֹרך-רוּח, עד שיבואו לשרתוֹ. אתה מבין יפה, אדוני, שהכוּשי לא יחזור אל מקומו, אלא ילך אל דלת-המוצא ויסתלק לנצח!

והמלצר, שהיה ממוצא סלאבי שמח מאד על חכמת-התכסיסים שלו, שהשמיע באזני.

ודאי לא מעטים בתי-האוכל בניוּ-יורק או בערים אחרות, שיעשו שם ליהודי כמעשים שעשו לכוּשי, ובכל זאת פרישוּת זו מן השחור קודמת לשנאת-ישראל, כוללת יותר, כוללת גם את היהודי, ומסלקת הרבה גירוּיי-סתר, שהכסינופוביה, זו שנאת הזר, האיום והאכזרי בכל יצרי-האדם הרעים, משסה ומפתה ומעוררת. גורם זה עוד יוסיף ויתן אותותיו וייטיב ליהודי אמריקה. איש אינו יודע כיצד תפתר שאלת השחורים שם. רובע הכוּשים, הארלם, הוא פצע אנוש, שותת דם, נאלח ומזוהם בגוּפה של ניוּ-יורק. אבל כאשר תמצא שאלה זו פתרונה, אין זאת כי אם גבר הצו המוסרי של אהבת הנכרי על היצר הטבעי, ומנצחון זה בוודאי שהיהודים לא יצאו נפסדים. ואם לא תפתר, יוסיפו הכוּשים לשמש ספוג הקולט אל תוכו מקצת מן השנאה והשיסוּי, שהיה בוודאי יורד על היהודים. אבל לא אֶפתח פּה לשטן, אפשר מאד שבתוך מרתפי הארלם ימצא הנאציזם המשתולל, את שכיריו הראשונים וישלחם אל פּרוורי ישראל בעיר התחתונה והעליונה, לבוז בהם ולהתקיפם.

התקשרות זו אל המולדת, שהיא טבעית וחפשית, בייחוד בתוך ילידי-המקום, דור ראשון ושני למהגרים, היא שנטלה מן ההתבוללות-האמריקנית החדשה (יש גם התבוללוּת עתיקה של יאהוּדים יוצאי גרמניה, שאינה פחות בזויה מאשר זו שבאירופה) כמה וכמה מסימניה המגוּונים. הטמיעה בלשון, בארחות-החיים ובמנהגים עוברת עכשיו על היהדוּת האמריקנית כשטף עז וגורפת אחריה מיליונים מבניה. זאת לא התבוללוּת של מתי-מספר, דרי-מעלה, יחידי-סגוּלה. היא עממית והמונית, הלוקחת אתה שלא-מדעת, אל צורות החיים המשתנות, בתוקף העממיות שבה, דבר-מה חיוּני וחיובי מן הישן, שעתיד להביא פּירות. נגד נחשול זה לא יעמדו בתי-הספר המעטים של שוחרי-אידיש. אין כוח שיעצור זרם זה ואיני יודע אם כדאי לעכבו. בכוונה תחילה הלכתי פעם בשבת לאחר הצהרים, אל פינת “הרחוב השני”, והקשבתי לדיבור היוצא מפי רבבות בני עמנו, המטיילים בשעות אלה במקום זה. כל איש או אשה, שגילם היה למטה משלושים, דיבוּרם היה אנגלית. התהליך הוא, המוני – העם “מתבולל”, ומטעם זה עצמו אין הוא מחייב את ההתכחשוּת אל עצמו ואל קניניו. אדרבה, נוער זה, שיש בו הרבה מן התמימות, מן הקומה הזקופה ומן חדוות-החיים הגוֹיית-הארצית, איננו בשום-פנים רקוּב מתוכו ואינו נכנע ומשועבד בנפשו. הוא מכיר ויודע ערכי חירות מהם. ואם תמצא הדרך הנכונה אל לבו, הוא יפתחהו לרווחה ויבין משאת-נפש מהי וכיצד שומרים עליה ועובדים אותה.

אבל יהדוּת צעירה וחדשה זו, האוחזת כבר היום ברסן החיים ובקרוב תהא יוצאת בראשם ומדברת בשמם, היא הלוּמת-אור ופעלים ועודנה שטופה הנאַת עצמה ושקוּעה במנעמי היותה. היא יהדוּת אמריקנית. שונאת תכלית שנאה את האנחה ואת הקַדרוּת. היא רגשנית, לבה טוב עליה וגם טוּב-לב בה. עליזה היא לרחם על האוּמלל. אך היא חומלת על האדם שלא הצליח, אבל אינה מכבדת אותו. אין הצער והיסורים חביבים עליה. לכאורה, נדמה שהיא קלת-דעת ומחוסרת דאגות. למעשה היא כבדת-ראש על פי דרכה. פעם ישבתי באסיפה, באחת מערי-השדה הגדולות, שרבים מקרואיה היו מילידי אמריקה. הנואם, איש-דברים וידוּע שם נקט בנוסחה השגוּרה “אין שלום לישראל”. והתחיל מוכיח באותות ובמופתים, כי גם באמריקה אין בטחון ליהוּדים; מנה ופרט ושלשל שלשלת ארוכה של פגיעות ועלבונות ובזיונות ורצון רע, שגברו בזמן האחרון ונתרבו והיו למעשים בכל יום. היו אלה דברים של טעם; עובדות שאין להרהר אחריהן. אבל הנאספים לא נענו להם. הרגשתי, כל שטענותיו מתעצמות וכוח ההוכחה שבהן גובר, וגברה גם הצינה באולם. על פני השומעים עלתה אטימות נוקשה ומרירוּת דוחה, והלבבות נסתתמו ולא נתנו לדברים לבוא פנימה. לאחר האסיפה נזדמנתי עמהם ושאַלתי אותם על כך. הם הביטו איש בפני רעהו, כתוהים וחוששים, אם זר יבין לרוחם. אבל אחד מהם פּרץ בכל זאת והשיב:

– אנחנו, איננו אוהבים בכי-תמרורים זה, ולמה הוא משליך שיקוּצים על ארץ, שאנחנו אוהבים אותה!

לא חדשה היא מימרה זו. לא פעם לחשה על אזננו ההתבוללות את “הס-הס” שלה. ואף על פי כן במסיבה זו היו לדברים הד אחר וקול אחר. גם השנאה לבכי וגם האהבה לארץ היה בשתיהן זיק וניצוץ של חירוּת נפשית, שאי אפשר שלא תהדר את פניה.

א.

יש לי כמה וכמה מנדלים. אחד שגאל אותי לפני ששים וחמש שנה מן המליצה העברית שעליה חוּנכתי ונתן לי לשון-של-בני-אדם, שפתחה לי דרכי אל הדיבור העברי.

ואחד בשנות נעורי, כשנמשך לבי אחרי שירה ופרוזה, ומנדלי נתן לי ספרות-של-אמת שאינה פחותה במאומה מספרותן של כל אומות-העולם. ובזה גאוותי עליו.

ויש לי מנדלי שלישי, בימים שהתחלתי לעסוק בבקורת; בימים שלמדתי בסוֹרבּוֹנה את תולדות הרומאן הפיקארוֹאי מגוּזמן-איל-פרש, סיפורו של הספרדי מאתיאוֹ אַלימאן מסוף שנות המאה השש-עשרה עד “נשמות מתות” של גוֹגוֹל הרוסי, אשר מת רק שלושים וארבע שנים קודם שנולדתי. ואז הוספתי במחברתי, בין סירוואנטיס, אַלימַאן, לאֶ-סאַג‘, גוגול וכו’ פרק מיוחד על הפיקארו העברי.

ובסוף יש לי מנדלי של ימי זיקנה, כשחזרתי אל הלשון מצד אחר, ואני רואה בה יסוד מכריע בקביעת אופייה של אומה ותרבותה. הנה קראתי מאמר חשוב של מירלוֹ פּוֹנטי. חברו של סארטר ובר-פולגתא שלו, ושם המאמר “על הפינומינולוגיה של הלשון”, ובו רעיונות רבי-עניין על כוח-השפעתה של לשון-הספרות של אומה על תהליכי-התודעה של בניה.

רצוני לומר, מנדלי היה בן-לוויה שלי בכל חנייה וחנייה שבארחות-חיי, ואין בלבי עליו אלא רגשות-הערצה והכרת-טובה. שכן מנדלי ומורה-דרכו בפרוזה יל"ג – שניהם מגואלי הספרות העברית ולשונה.

ב.

זה לא מנעני מלהודיע ברבים לפני חמשים שנה, שהצורה הפיקארוֹאית המנדלאית כבר עשתה את שלה, והגיעה השעה שהספרות תתחיל ותעסוק ברומאן הבנוי. בעניין זה פרסמתי מאמר “בעבותות ההווי”, שלא השגיחו בו ולא עמדו על כוונותיו ועל משמעו. דיני היה בצורות-ספרות ולא בתכניה. ידוע וידוע, שהסופר הפיקארוֹאי, עניינו רובדי-חברה בשפלותם ובירידתם, ואין קובלין על כך, הואיל וכך טבעו של סוג-ספרות זה. אני קבלתי על טשטוש צורתו מחמת האֶפיגונים של מנדלי. אפילו העזתי לומר, ש“אריה-בעל-גוף” של ביאליק, שמצד תנועת הסגנון וחיוּתו ורוב-עשרו הוא יותר ממנדלי, הרי מצד צורתו הוא פחות ממנו. אבל, לצערי, שומע לא היה לי. בשום פנים לא רצתה הספרות העברית לכתוב רומאנים, אף על פי שימי עלייתה, ברוסיה וארצותיה, ימי טולסטוי ודוסטוייבסקי. והיתה לה קפיצת-הדרך – מן הפיקארוֹ אל קפקא וכו' וידיה ריקות.

עכשיו, דומני, משתדלת ביקורת מסוּימת להחזיר למנדלי את מקום-כבודו, ואפילו רואה היא בי ראש המקטרגים עליו. סהדי במרומים, רבּוּ פשעי, אבל מחטא זה נקי אני. הצרה היא, שלשון ביקורת זו אינה לשוני. אני, השמרן שאין לו תקנה, כשאני דן בספרות לעולם דיני בצורות. אבל עסקם של הללו לעולם בתורת-נפש ופירושי תכנים. אני איני צריך למצוא את לב-הרחמים של מנדלי ולהכריז עליו. מלכתחילה יודע אני, שהפיקארואי מגלה מומו עמו ועוונותיו. ואין בכך כלום. אין מנדלי חייב להכנע ללשון זו של “עלינו לשבח”. כשם שגוֹגוֹל ב“נשמות המתות” לא נכנע ל“עלינו לשבח” זה, וגילה את חרפתה של האצולה הכפרית הרוסית ברבים, ולא השגיח במלעיזים עליו. הנה קראתי “מחקר” (בימינו לא “כותבים” אלא “חוקרים”) ארוך ומסובך, המראה בעליל, שבחורה אחת באחד הסיפורים של מנדלי, לבה לב רחום וחנוּן. ובא למנדלי גואל. שאלה היא, מי נצרך לבזבוז כוחות זה? מנדלי? לא. הביקורת העברית? זו וודאי אינה נצרכת לו. הרוסי אומר על כגון אלה – “המוזג מן הריקן אל הפנוי”.

זה מכבר חדלו הפרגמטיקנים להעריך את האמת כמידה טובה וישרה ואת השקר כרעה ומסולפת. גם האמת, מידה נכונה זו, משגב האדם התרבותי, הצו המוחלט שלו, נכנעת לעיקרים ולתעודות גדולות ממנה – לטובת האדם ולתועלתו. אמת ריקה, החסרה את היסוד החיוני, אינה ולא כלום. ויש שהשקר, המכוּוון למטרה נעלה, גדול וטהור הימנה. אם ירדוף איש את חברו להרגו ויחקור את אחד האנשים שפגש בדרכו למקום מחבואו של הנרדף, והלה ישיב תשובה נכונה ויסגיר את הנרדף לידי מבקש-נפשו – תשובה זו, החתומה בחותמה של האמת, תהא כוזבת, מתחסדת, אכזרית או סכלית. אדרבה. מכיוון שיש כאן מטרה להציל את נפש רעך, מצווה עליך לסלף את האמת ולהעלים עליה. אותה מידה, שאנו קוראים לה חסידות-של-שטות, משמעותה מעשה אדם הנכנע לדוגמה מתה, יבשה, נטולת כל מטרה חיונית, שאינה יודעת את מקומה ושעתה.

אמור מעתה המטרה הנעלה היא המגוונת והמסמנת את המעשה הטוב ואת המעשה הרע, ולא פרינציף מוסרי מופשט, מאוּבּן, שאינו משנה את צורתו ומהותו לעולם. עומדים אנו נרעשים ונפחדים לפני עשרה הרוגי מלכות, לפני סוקרטס וגליליי, לא מפני שבחרו במוות ולא שינוּ את דעתם, אלא מפני שהדעות, אשר עליהם הגנו והוֹרגו, היו גדולות ונשגבות. אילו לא היה כך, אילו קלה וחסרת-ערך היתה האמת שבלבבם, היינו מכנים חרף-נפש זה בשם קשי-עורף, יהירות רעה או סתם איוולת, והיינו שוללים אותו ומתנגדים לו. אותה אשה עקשנית ופתייה, המתווכחת עם בעלה אם הכלב מסוּפר או גולח, ולאחר שבעלה מטביעה בנהר עודנה מוציאה את שתי אצבעותיה מן המים המכסים ראשה ומראה אות מספריים – אשה זו, המגינה על האמת שבלבבה עד נשימתה האחרונה, לא תביאנו אפילו עד כדי חמלה. רק צחוק תעורר בנו.

והנה סביבת חייה של היצירה היפה הוא תיאורה של האמת הקטנה. אלא נמהר ונוסיף: למדרגת היפה היא מגיעה בלבד אם היא מוליכה אל אמת אנושית גדולה ועמוקה. בדרך זו, בהליכה אל המטרה, מונח ההבדל היסודי בין ההעתק הפוטוגרפי המת ובין היצירה המקורית החיה; במטרה ולא באמצעים. בוודאי הצילום מזוין יותר מן היצירה באמצעים המוסרים את האמת הקטנה. אלא שיש הפרש אחד, המביא לידי שינוי מהותם של שניים אלה. בצילום אין האמת הקטנה מצטרפת לשום דבר. ברשות עצמה היא עומדת כאן וחיה את חייה הירודים. אבל אם שופמן מתאר קו קטן ומכוּוץ של פאת שדה או של ירכתי-כרך, אם יעקב שטיינברג כותב אחת מרשימותיו על תופעה קלה וחסרת-ערך של חיי יום-יום, – קטנות אלה נראות לנו בכל זאת מלאות משקל פנימי וחשובות מאד, כי עלה בידי כותבן לצרפן ולסמכן אל רעיון והרגשה מוסריים גדולים, אשר ערכם בחיים רב ומכריע. והצטרפות זו וסמיכות זו הן המולידות את הרטט הפנימי, אותו רחש נסתר ועגום, שאנו סופגים אל תוכנו, בשעה שאנו באים במגע עם היצירה היפה, אותו חידוש והפתעה שאנו עדים להם, ושההעתקה והצילום חסרים אותם תמיד.

גם המחקר המדעי הוא ברובו קביעת החוק של האמת הקטנה. אולם למדע של אמת, ולא לחיטוט משעמם, יהיה רק אז כשיעמוד לו כוחו להתחבר בסופו, בנטיתו ובמהותו, אל אמת חיונית גדולה. מה ערכן של כל החקירות האלה, רבבות הדיסרטציות של הדוקטורים, המטפלות בחקר תופעות-הטבע באופן סתמי וערטילאי, בלי שיעלו אותן למדרגת חוק ביאולוגי, המתקרב אל תחומי האנושי ומשפיע על חיי-אדם וארחותיו? הלא חכם זה, הבודק כל ימיו מספר התאים באחד הצמחים, מונה מספר הקשקשים בכנף של פרפר לשם קביעת אמת בלבד, ואינו מזקיק את פרי חקירותיו באופן ישר או לא-ישר אל אחת התופעות האנושיות, – חטטן משעמם זה היה מכבר הימים שנוּא-נפשו של החוקר האמתי בעל שאר-הרוח. אם מליוני אנשים מתלכדים יחד בהערצתם אל איינשטיין, אף אם אינם יורדים לסוף דעתו ואינם מבינים כראוי את הנידון אשר עליו הוא שוקד ימים ולילות, אין זאת כי-אם מרגיש האדם במגלה-עמוקות זה, שאין הוא משתעשע בבקשת האמת ללא מטרה ותכלית. מרגיש הוא, כי האמת של איינשטיין יש בכוחה להיות באחד הימים אבן-פינה למדע חדש, תפיסת-חיים חדשה, שינוי מעשה-בראשית בשמים וארץ. וכאן צפון חין טבעו של איינשטיין שאהבת האדם וההשתתפות בגורל הנדכא העמיקו כל-כך בלבבו, עד שמלאו כל העתונים מכתביו התמימים על המלחמה, על המולדת העברית ועל השלום. תורתו העמוקה ותמימות הרגשותיו מקור אחד להן. ואם חוזי-הכוכבים בכל הדורות שאפו להיות גם מבשרי-עתידות לאדם, הרי מפני שהרגישו, כי עולם-המזלות לא יהיה בר-קיימא, אם לא יורידוהו מן השמים ארצה, אל האדם ואל רצונו וחלומותיו. כי האמת הקטנה, המוצאת את מטרת קיומה בה עצמה, נהפכת מעצמה לשקר גדול. ערכה של כל אמת הוא בשיווי-המשקל אשר בין הכוחות והמרץ, שהאדם מוציא עליה, ובין הכובד הפנימי שלה. אם יתן אדם שנים מספר מחייו לקבוע בדיוק את השתלשלות היחוסים בין ווֹלטיר ובין פרידריך הגדול (והיו אנשים שעשו כן) – במעשה רב כזה יש שיווי-המשקל המדובר. גם פרידריך הגדול וגם ווֹלטיר – שניהם תופעות היסטוריות, נקודות-מוצא למהלך חייהם של שני עמים, הגרמני והצרפתי, אשר מאות שנים שלטו בהשפעתם על המחשבה האירופאית. אבל אם יצא אדם לבדוק את הצירופים האפשריים של האלפא-ביתא ויבדוק אחרי-כן, עד כמה צירופים אלה נמצאים ביצירות פלוטארך (גם את זאת עשו החכמים) – אין זה אלא מעשה שטות ורעות-רוח.

והתכוונתי בדברי אלה לאותה פסידו-מדעיות, לאותו חיטוט באמת הקטנה הערטילאית, שהתחילו בזמן האחרון לפרוש ממשלתם בתוכנו. באים ולוקחים אחד הספרים של ספרית-הרבנים, בודקים אותו שבע בדיקות, מפרקים אותו לכל פרקי-פרקיו, מונים בו כל אות ובונים מגדל הפורח באויר, אשר אין לשום איש חפץ בו… עוד מעט וימנו גם את מספר החרוזים “פרץ–קרץ–ארץ” שבשירי ויזל. והלא מדעיות מדומה זו אינה משמשת דבר, אינה מאַלפת דבר, אינה נחוצה לשום איש, אינה מביאה תועלת לארץ וליושביה, ואינה דורשת מעושיה הבנה, כשרון, שיקול-דעת, בינה, הרגשה, סגנון, שאר-רוח, אלא מסתפקת בכוח החיטוט בלבד, בשקידת-שווא, אשר כובדה אינו במשקל העצמי ויחוסי שבדברים שהיא מביאה לעולם, אלא הוא אותו כובד דוחה ומאיים, שהגוף טעון בו לאחר שפרחה ממנו נשמתו.

על ענין זה והדומה לו השמיע מונטין דברים יפים עוד לפני חמש מאות שנה, וכדאים הם שנחזור עליהם ונשמיעם: “יש דקות-שווא, אומר מונטין, דקות כוזבת, אשר בה יבקש לפעמים האדם את תיקונו (והוא מזכיר כאן את החקירה על האלפא-ביתא ועל פלוּטארך, שנגעתי בה למעלה)… ואולם יפה עשה אותו אדם, שהציגו לפניו עושה-נפלאות, הזורק גרגרי דוֹחן זעירים ומעבירם ממרחק רב דרך נקב של מחט, שהעניק לו מתוך ליצנות תשעה קבין של דוֹחן תמורת נפלאותיו, למען לא תשב חס ושלום מלאכת-מחשבת זו בטלה. כי סימן מובהק הוא לרפיון דעתנו, אם דעת זו מביאה אותנו אל הנפלה, אל החידוש, אל הקשה, אשר הטוב והמועיל אינם מצטרפים אליהם”. גם מחקרים אלה התלושים והעקרים של חכמת ישראל כביכול אינם אלא זריקת גרגרי דוֹחן דרך נקב המחט. גם אליהם אין הטוב והמועיל מצטרפים. יתוש קטן אחד, מעשה ידיו של הקדוש-ברוך-הוא, תיאור מועט של אחד הסופרים בעלי הרגש והמחשבה שקולים פי-אלף כנגד כל הדעת והחכמה האלה (כי הסופרים האלה עצמם – ולא העיקר שבהם, אלא הטפל דווקא, לאחר שיאבוד עליהם כלח, עתידים לשמש חומר של “גרגרי דוֹחן” לעושי-הנפלאות הבאים). כי ערך כל החומר המת, הנאסף חמרים חמרים, ערכה של האמת הקטנה שבו, הוא כערכה של האמת אשר בציבור לבנים, המוטל ברחוב לפני אחד הבתים ההולכים ונבנים. את חשיבותן יספגו אל תוכן רק לאחר שייבּנה הבית ויימלא יושבים חיים עם אושרם וצרות-לבם, עם גילם ויגוניהם. עד בוא היום ההוא אינן אלא אבני-נגף אשר רגל ההלך התם תכשל בהן.

בכל עונת מבוכה והכרעה בחיי המדינה, הספרות והכלכלה, עם צאתן של שׂכבות דורות חדשים לפעולות ולהבעה, בוקעת ועולה איגרת-הקלון, אחותה של הסאטירה, בשׂדה-הספרות. ולשווא נתקבלה איגרת זו כמושג של גנאי, ועין רעה מלווה אותה, כאילו היתה יסוד ספרותי נפסד. יחס זה אל הפמפליט אינו מעיד כל עיקר על מנהגי העדינות הקפדנים, שהשתלטו בספרות העברית. הוא בא להעיד ביותר על האדישות המלאה ועל הקפאון הרוחני אשר בה. כלום לא היו איגרותיו של פסקל ערכי התחדשות סגנונית לספרות הצרפתית? כלום לא היה "לא זה הדרך” של אחד-העם אות ראשון לביטוי ולהגיון מחודשים? הרי כל רגש אנושי עמוק דרכו להצטרף עד כדי יצירה ספרותית. ולמה לא יגיעו גם רגש הרוגז, הבוז וההתמרמרות לידי מדרגה של התגבשות זו? הרי לא הסער עצמו עם קצפו וכעסו בכל כעורו ורתחנותו הוא צורתו של הפמפליט. הפרץ הטבעי הזה, אשר רבים מעריכים אותו כיכולת-הבעה תקיפה, אינו אלא אי-יכולת טראגית ואורגנית למצוֹת את הרגש העמוק ולהביאו לידי צורה ספרותית בת אופי והבעה, או שהוא בא להעיד על מידה רעה מזו – כי רוגז והתמרמרות אלה מעוּשים הם, שטחיים ומן השפה ולחוץ. משום שהסופה הנפשית היא רק הדחיפה, הכוח המניע, ההכרח הפנימי, המביאים את האדם לידי חיפוש דרכים של ביטוי. אבל אין יסודות הסער וסימניו החיצוניים אמצעי התגשמות של סוג ספרותי זה. הפמפליט הוא פרי התכווצות וחידוד, כולו מרוכז, עוקץ כהרגשת קור עזה, ספוג לעג-סתרים, מוזג כוס התרעלה במשורה ומגיע אל מחוז חפצו מתוך חשבון ושיקול דעת. הוא אינו בשום אופן פרץ מילולי, שנפתחו כל סכריו, מין תהו-ובהו של פזיזות וטירוף. פמפליט הוא ראשית כל ספרות – ביטוי אנושי של קצב ומידה.

אמנם הוא חד-צדדי ורואה את הדברים בעינו האחת של הקנאי. אבל כמו כל צורת הבעה נאמנה לעצמה יש גם בו מן הקיים והחיובי. תועלתו אינה מתייחדת רק לערכים, שהוא מגין עליהם. היא מתפשטת גם על הנתקפים על ידיו. כי ראייה פגומה זו של עין אחת ומן הצד נעשית גם לראייה נפרזת, על חשבונה של הנעדרת, ומחוזקת ביותר, והיא מגלה באמת אותות-הזמן ופגעיו. וגילויים אלה מאלפים ומתקנים בכל מקום. כלומר, לפנינו לא ערבוביה משונה ופלבול-עיניים סתמי, אלא הסתכלות עמוקה, החודרת אל תוֹך-תוֹכן של התופעות. ומשום כך הכעס כאן עצור הוא, אטי, כבד-ראש ואחריות. השוט המצליף טופח מתוך התאפקות גדולה (כי רצונו, שהמכה תהא נאמנה מאד), ואינו סובל לעולם את קול הנפץ המתחבר אל הקשתו.

הפמפליט הוא אנושי; מכוּון ישר אל מפעליהם של בני-אדם והסדרים הנוצרים על ידיהם. אבל הוא אינו אישי. ואין רצוני לאמר בזה, שאינו תוקף את היחיד ואת הפרט. מכיון שסדרי החברה ערוכים הם תלים תלים, בשיאם נמצא תמיד את האישיות רבת-ההשפעה, מן הנמנע הוא, שהפמפליטיסט יפזר את כוחות התקפתו אל כל צד ולא ירכזם ולא יכוונם אל האחד, המתנשא לפניו. ואף-על-פי-כן הוא אינו אישי. מטרתו אינה פרט בולט זה. כוונתו הם הרבים השרועים לרגליו. ויתר על כן. ההתקפה על האישיות, המתנוססת על שיאם של סדרי החברה, אינה כאן תופעה מקרית. היא תנאי הכרחי. הפמפליטיסט תוקף תמיד את התופעה בגבורתה ולא בכשלונה. הוא אינו יודע לעולם לבעוט בעיטת חמור. כמו הארי, אין הוא סובל את בשר המת. ואם גם לא נביא בחשבון את צדקת דעותיו המוחלטת, אבל תמיד הא נמנה עם קהל הנרדפים. כי הנתקף חזק בכל מקום פי-כמה ממנו. אימתי שלח טולסטוי את איגרת-הקלון “לא תרצח” לוילהלם הקיסר? בתקופת ירידתו? זאת עשו כתבנים לעשרות ולמאות בגרמניה עצמה, ועל הרוב אלה שהיו מלחכים פינכותיו בתקופת גדולתו. טולסטוי תקפוֹ בימים, שאימרת וילהלם הפילה חתיתה על תבל ומלואה. אימתי שלח די-מיסטר את איגרות-הלעג לקונבינציה הצרפתית? לא לאחר שנפחה רוחה, בימי חזירתו של בית-המלכות לשלטון. הוא תקף את המהפכה בשעה שהחרב התיזה ראשים בכל החוצות יומם ולילה. ואימתי הגיע טרוצקי למדרגת פמפליטיסט מובחר ועז-נפש? לא בשעה שעמד מוקף ענני כבוד ויקר בין מערכות החיל האדום. אז היה מכתביו אל הצבא נוסח שגור, אז היתה כל גאוותו לחקות את סגנונם של הגנרלים שהיו לפניו. אבל טרוצקי היה לאחד בפמפליטיסטים רבי-הכשרון, בשעה שמרגלי הצאר ביקשו את נפשו, ובימים שחברו סטאלין ועושי-דברו איימו עליו בגלות ובמאסר.

סוג ספרותי זה, העומד בין הפובליציסטיקה הלוחמת, התאור הנפשי ובין הנתוח העייוני, מועט הוא בספרותנו החדשה. מצאנו מקצתו במאמרי ההתקפה של אחד-העם ובמבחר כתביו של ברנר. ובשעתם עוררו הדברים, הכניסו רוח-חיים וזיעזעו את הירוקת על פני האגם הספרותי השוקט. אבל מאז נשתתקו ואינם. מי-המריבה, הרותחים והמבעבעים מזמן לזמן על פני הספרות, הם סוף-סוף תגרות אישיות קטנות, אשר מנקודת-המוצא שלהן קצת מאוויים שלא מצאו סיפוקם, קצת קנאה וצרות-עין וקצת התחרות חבויה. קטטות אלה הן בהכרח נמוכות-קומה, רועשות מאד, משובצות שמות-גנאי ורוב-שקוצים, ואינן מתרוממות לעולם לגובה ספרותי ממש, אינן מהוות את רוחה הפועלת של האישיות היוצרת. והרי כל הנעשה והעובר בעולם היהודי ומסביב לו אינו מחייב בשום אופן שקט וקפאון אלה. התקופה, שאנו עומדים בה, ודאי שהיא מוקפת מבוכה והשתנות ועקירת אילנות-עד על כל שרשיהם. ולמה תרבץ הספרות העברית וקול לא יחרידה ורוח לא יזעזע.

ואם יש ואדם ינסה כוחותיו לדבר דברים כמשמעם, מיד באים מכל צד להשתיקו. “הטון, החריפות, חוסר הטקט” – כך אומרים לו. מהיכן נובעת נדיבות-לב זו? ואיך זה השתררו אצלנו נימוסי-חצרות אלו? כמה וכמה סיבות לכך. ראשית, ספרותנו אינה עממית. אין לפניה הרבים, אשר אליה תשלח דבריה. היא כלואה בתוך כלובה, מטיילת קצרות בתוך עוגתה, מכשכשת לפעמים בזנבה במטילי הברזל של סוגרה ואומרת בליבה, כי באלה יצאה חובתה. ושנית, ימים ושנים פתחו כל אפוטרופסי הספרות ומדריכיה יחס של ביטול לכל הסוג הספרותי הזה. העריכוהו ככתיבתם של נמושות. ביטלו תכלית ביטול את הפובליציסטיקה, את הביקורת, את הניתוח העיוני. מה שלא היה חרזנות ותיאור היה בעיני כל נמוך-דרגה. וממילא הטו את ההתאמצות ואת השאיפות לצדדים אחרים. ושלישית, וסיבה זו היא אולי המכרעת: נדיבות-לב זו, השוררת בספרות העברית, מקורה במורך-לב. האישים העוינים אצלנו את חיתוך-הדבור הגלוי, עושים זאת מתוך אינסטינקט הגנה על עצמם. כי הם מוצאים בתוך האספקלריה של הפמפליט את פרצופם החי והממלל. נימוסי-חצרות הם תמיד קנוניה בין אנשים המונעת את הבעתם של דברים לא-נעימים, מכיון שאי-נעימות זו תוקפת את כל אחד ואחד מבעלי-הקנוניה, גם בשעה שהדברים אינם מכוונים להם.

אבל מן ההכרח שיבא שינוי-יחס בספרותנו לכל הנימוסיות העקרה הזאת. מן החובה לחזק את הביטוי החפשי ולפתוח לפניו את השערים לרווחה. רק קרתנוֹת וקוצר-מחשבה הוא לומר, שהפמפליט פוגע בקדושת המקצוע. הוא עמד תמיד על פרשת-דרכים בתקופות הכרעה גדולות של האנושיות, והיה מדרבן אותה ומאיץ בה: בימי “התחיה”, בימי המהפכה הצרפתית, בימי “הסער והסופה” בגרמניה, בימי קרומביל באנגליה. הוא היה הקול המעורר, אשר הדריכן מנוחה, והביא את הזרם האנושי לידי תנועה שלא נתנה לקפאון לשלוט בו. וגם הסופר העברי בשעה זו, אם לא יהיה כותב-פלסתר, מנאץ-סתם, רודף אחרי נצחונות קלים, אלא ידע להתקומם בכל חריפותו, בלי כל זהירות בעל-ביתית וצבועה, ימלא לא רק את חובתו כאזרח נאמן לתקופתו, כי אם ימלא את שליחותו הספרותית, כי יכניס בספרות את החיים, את הדם. ובל יירתע מפני הלעג והביטול אשר ילווהו. אני מבטיחו, הוא יימצא בחברה טובה ונעלה מאד: בחברת פיטררקי, פסקל, וולטיר, די-מיסטר, סויפט, מילטון, היינה, ברנה – עדת הסופרים הגדולה אשר יצרו סגנון, הגו מחשבות והפיצו דעת ואורה ויופי בעולם כולו.

קולות מסביב ל“הדים”

פיזור תהילות מלוא-החופנים בלי חשבון ובלי רחמים היא מידה חשובה מאד. לכל הפחות אם אמת אין כאן, לב-רחב ויד-נדיבה בוודאי שישנם. אלא גם לה יש גבול וקצב. ואם מגדישים את הסאה והעט מתחיל רועף יערות-דבש, אז אמנם סדרי בראשית אינם משתנים, ואולם הטועמים מפרי-העט הזה מתחילים להרגיש איזה טעם משונה. הדוחה, המכעיס והמעלה על הדעת הרהורים קשים מאד. סוד זה, כנראה, אינו ידוע לש. ש. הוא חושב, שתעודת המבקר היא בעיקר להכריז על איזה דבר ולא להתענין בו. להוציא את המוניטין שלו ולא להעריכו. לתת לו מהלכים בקהל ולעורר את שימת-הלב בעזרת ההפרזה והריקלמה על ההופעות, שהן כשהן לעצמן אין בכוחן לעוררה.

הנה הוא פרסם רצנזיה ל“הדים”. כדאי לקרוא את דבריו. מה רב העוֹשר ומה מעוורים האוֹרות. נדמה, שאתה עומד לפני חלון-ראווה של חנות יהלומים באנטוורפן. יש לו לש. ש. איזה סגנון של יוביליר: מרגליות, אבני-חן, זוהר וגומר. מן הראוי היה להתעכב על טיבן של המרגליות. אלא שזה סוף-סוף אינו נוגע לי. יבואו סוחרי-האבנים-הטובות ויתבעו את עלבונם!

ומחמת זה עצמו אין נוגע לי, אם באים ואומרים על אשר ברש: “בולט: המשוטים של המשורר חותרים אל הגדולות”. והלוא גלוי ובולט דווקא ההפך, כי לא מרחבי-הימים הם תחומיו של סופר זה; כי אפשר למצוא בו המון דברים אחרים חשובים אבל בשום אופן אין למצוא את הגדולות. כי אשר ברש הוא דווקא סופר היבשת עם קרקע מוצק מתחת כפות-רגליו ודווקא סופר הקטנוֹת. אלא שסוף-סוף גם זה לא איכפת לי. יבואו הגדולות והאוקיינוסים ויתבעו את עלבונם.

מה שנוגע לי מה שמכעיס אותי היא המגמה, שערך אחת היצירות תלוי במקום ראוֹתה-אור, ששינוי המקום מביא גם לידי שינוי מזל. כלום באמת שירי שניאור בהישלחם ל“הדים” הם נהפכים לאינטימיים? האם באמת “מרגיש משורר זה שדווקא באורגן אינטימי זה יתנוססו אבני-חן הללו בזהרן האמיתי”? וכלום באמת שיר של הלדרלין, אם הוא נדפס באותיות מרובעות כאן (ולא ב“מעברות” בתרגום פיכמן) הריהו נהפך למאורע? וכלום באמת שירים אלה “שהורקו עם הסינטכסים המקורי בדיוקו, לא אבדו אף טפה מרוחם המיוחדת”? וכלום באמת סימן טוב למשורר “שאין שיר אחד דומה למשנהו”? ואנחנו הלוא חשבנו אחרת: אנחנו חשבנו שלשניאור אין כוונות מיוחדות בשעה שהוא שולח שיר למערכת זו או אחרת; שדווקא ההורקה עם הסינטכסים מאבדת את הרוח המיוחדת; ואם אין "שיר אחד דומה למשנהו (אפילו בתוכן) סימן שאין למשורר מה להגיד משלו, או יותר נכון סימן הוא שהדברים שהוא מגיד אינם נוגעים אל לבו. כי הלוא ידענו שגם גיתה “העלה גירה”. מפני שהיה לב שנלקח בשבי והוא לא היה אדון לבחירת נושאי הרגשותיו… אבל נמשיך. כלום באמת שירת רמון יכלה להיקלט בעם (אם הוא רליגיוזי, כמובן) כפרקי תהלים? ואנחנו חשבנו תמיד את ההפך מזה. כי דווקא משום שהיו פרקי תהלים (אני מעריך כראוי את כשרונו של רמון, ולא אליו מכוונים דברים אלה. כי לא בו האשם אם תשבוחותיו של ש. ש. נהפכות לפעמים לעלבונות), ניטלה במידה מסוימת היכולת משירים רליגוזיים להיקבע כפרקי תהלים. יש כאן, אפוא מגמה ברורה למדי: רמון – תהלים, ברש – משוטים וגדולות ואפילו שניאור מכיון שהוא כאן, הוא אינטימי ושיריו הם אבני-חן וכולו'.

והעיקר שבכל דברי קפנדריה אלו לא הוגד מה שהיה צריך להגיד. יש דבר אחד ב“הדים” שכל מבקר ישר מוכרח לעמוד עליו: אלה שמות הסופרים שפרסמו את ביכורי יצירותיהם ב“הדים”. ודווקא את אלה (אה! הם קטנים, רפים, חלשים) פוטרים בלא-כלום. והלוא סוף-סוך ה“מאורע” (מכיון שה' ש. ש. רוצה דווקא במאורעות) הם שירי שלונסקי ולא התרגום היבש של הלדרלין. לא ברש, לא פיכמן, לא שניאור, לא בלוק ולא דיהמל ולא ורפל לא אלה הם החידוש. רק שלונסקי, למדן, בס. הם הנותנים את כל הפרצוף לאורגן זה. הם המענינים אותנו. כי זולתם כבר נתגלו בכל היקפם במקומות אחרים, והם לא יגלו כל חדש אם הדפסת יצירותיהם (ועל פי רוב לא העידית, כי העידית נשלחת ל“התקופה”) תשנה את מקומה. ומדוע דווקא את שלונסקי מפטרים במחמאות ערפיליות כעין מבטא “יש” במרכאות כפולות? ומדוע לא זכה למדן לשמוע אף הערה קלה על שיריו? – –

* * *

תאמרו זהו מקרה. לא. כשם שאין זה מקרה למצוא בהדים את הדבר האורגני המחבר את א. ד. גודון עם עצמיותם של “הדים”. אגב, אנחנו חשבנו שבאופן אורגני מחוברים לעצמיותו של גורדון אנשי דגניה וכדומיהם. ואנחנו חשבנו שעם עצמיותו של גורדון מחוברים “באופן אורגני” סופרים-עובדים, שאין להם שעשועים אסתיתיים ומלאכת מחשבת, אלא אנשים, שהחיים והעבודה הם מקור יצירותיהם והרוח החיה שבהם…

אכן מן הראוי שיהיו גבולות גם לגוזמאות.

על שלושה דברים

את מתרגם הרומאן “ראובני שׁר¹ היהודים” של מאכס ברוֹד קרה מכשול. שתי מלים, שהוראתן בגרמנית ידועה וברורה, נראו לו כשם-עצם פרטי, וכך הכניסן לפנים הספר. אמנם התרגום, כשאר התרגומים של “הוצאת-שטיבל”, נמסר לעריכה לפני צאתו לאור, ועל העורך היה לשוותו אל המקור. אבל גם מעינו נעלמה הטעות והיא נשארה עומדת במקומה. דבר זה אין לו באמת כל ערך, ואינו בא להעיד בשום אופן על טיב התרגום. זהו מכשול – ולא יותר. מי הוא האיש אשר יוכל להתפאר, שמימיו לא קרהו כדבר הזה, או שבטוח הוא, כי לעולם לא יקרהו? זכורני, לפני עשרים שנה פרסם ברנר סיפור ב“לוח אחיאסף”, ויצא מתוך השתלשלות הסיפור חג-שבועות שחל ביום חמישי בשבת (או ערב שבועות ביום רביעי). ובא ברנפלד ב“הצופה” והכריז ברבים על עם-הארציות של סופרי-ישראל: הרי “לא בד”ו פסח", ועל-פי חשבון זה אי-אפשר שחג השבועות יהיה ביום חמישי. אבל מכשול זה לא חתך את גורלו של ברנר בספרות העברית ולא הפחית במשהו מידיעותיו בספרות זו, העתיקה והחדשה. לפני כמה שנים קראתי דברי מבקר אחד, המוכיח במספרים ובחשבונות ברורים ומדויקים, כי אחת מגיבּוֹרוֹתיו של טולסטוי היתה מעובּדת,² לפי המתואר ברומאן, עשרים ושלושה חדשים כסדרם. זהו בוודאי מכשול. אבל אין זה מעיד, שטולסטוי לא ידע כמה הם ירחי-לידה, או שהיה מפתח את האינטריגה ברומאנים שלו מתוך רישול וקלות-ראש. על אחד הסופרים המפורסמים (נדמה לי, על פלובר) הראו, שבסיפרו יצא חודש אפריל בן 31 יום. ואולם זה לא מנע אותו מהיות מיסדה של האסכולה הריאלית, המעמידה את תיאור-החיים על דיוקו המלא והמוחלט. גם “לייזר ראשל” של למדן שייך אל השגיאות מסוג זה ואינו מעיד על מאומה. אבל אם באים אנשים, חבריו-לעט, ונופלים על מציאה זו ואינם פוסקים לקרוא אחריו מלא – דבר זה אמנם בא להעיד ולהעיד: על גסותם של האנשים האלה, על אותה מידה שפלה של התכבדות בקלון החבר. ואל יאמרו: אם כן, הרי נועלים דלת בפני הביקורת. חס וחלילה, דלת זו צריכה להיות פתוחה לרווחה כל הימים. אבל יש הפרש בין דברי ביקורת, ואפילו החריפים והקטלנים ביותר, ובין בקשת תואנות לשם שפיכות-דמים סתם.

אכן מידה זו, להתכבד בקלון החבר, היתה ללחם-חוקנו. מונח לפני ספר אחד מ“ספריית שטיבל”, הספר “מלט” של גלאדקוב, והנה על השער כתוב כך: “תרגם מרוסית – ב. פרדקין; ערוך ומתוקן ע”י א. שלונסקי". “ערוך ומתוקן” זה מה הוא אומר? כלום לפנינו מגילות-גומא, שנמצאו בחפירות או בקבורת מצרים, כתובות בכתב החרטומים ופגומות מרוב דורות, אשר על עורכן להעמידן על שלמותן ולגלות טמיריהן? נדמה לי, שהרומאן של גלאדקוב בן-ימינו הוא, ואם נמסר לעריכה, הרי הכוונה היתה, שאם יש בו דבר שאינו מתוקן, על העורך לתקנו. ומה פשעו ומה חטאתו של פרדקין זה, אם “ספריית שטיבל” קבלה מידו את הרומאן המתורגם? אם התרגום פגום הוא עד כדי כך, שהיה הכרח להוצאה, והיתה רשות מוסרית לעורכו להעליב את המתרגם ברבים, – הלא היתה דרך פשוטה וקלה לתרץ את כל החומרות האלה; מחזירים בחשאי את כתב-היד למתרגם, ומוסרים את הספר לידי אחרים, שאינם זקוקים לעריכה ולתיקון. אבל עכשיו אין רודפים סתם אחר הכבוד. על אהבת-כבוד פשוטה ואנושית אין לקבול עוד. עכשיו מלקטים גם פירורי כבוד תחת שולחן הספרות, ולא מלקטים בלבד, אלא מגרדים אותם בצפּרניים, ואם הצפּרניים פוגעות בבשר החבר – מה איכפת?

ומכיוון שהגעתי לפרשה זו של שערי-ספרים אומר עוד מלים אחדות. נתקלתי בימים האחרונים בתופעה זו: על שערי-ספרים המתורגמים “התחיה” של טולסטוי, “אידיוט” של דוסטוייבסקי, “האדם והשחור”³ של סטינדל וכדומה כתובים שמות המתרגמים בספרים שתרגמו, יודה כל אחד, אינו שווה לחלקם של יוצריהם. וכלום במערכה אחת. והלא אין זה מן הנחיצות להוצאות הספרים להשוות לשם ריקלמה את ווֹלפובסקי עם טולסטוי, את הרברג עם דוסטוייבסקי וכו'. הרי חלקם של המתרגמים בספרים, יודה כל אחד, אינו שווה לחלקם של יוצריהם. וכלום לא נאה היה גם למו"לים, גם למתרגמים עצמם לכתוב את שם המתרגם, כנהוג, למטה ובאותיות קטנות מאותיותיו של שם המחבר? סוף-סוף, קצת טעם ודרך-ארץ וקצת יראת-הכבוד בפני היוצרים אינן מן המידות המביישות את בעליהן.

דברים כהוויתם

לא. אין בדעתי לכתוב דברי בקורת. חס וחלילה. אוֹרה אני מור ובושם בספר “כנסת” מוקדש לח. נ. ביאליק ויצירתו. ורצוני שכל קהל ישראל ייהנוּ מן הריחנים הטובים האלה.

ביאליק מנופת

יש בעברית מרגלית אחת, שאין דוגמתה בספרות העולם, ושביאליק דלה אותה ממעמקי שירתו, ו“הבריכה” שמה. והנה לאיזו מחרוזת מחרז סופר אחד את האבן היקרה הזאת: “…ובתקופת הרינסאנס חוזרת הבריכה לשמש את הפיוט ואת הציור ואת הריקוד תוך כמיהתה של האמנוּת לגלות את היופי הכביר הטבוע בגוּפו של האדם, והביע את המאוויים הפנימיים הדוחקים על גוּפו ונופו של האדם. אף הרומנטיקה הפיוּטית והמוסיקאלית כינסה אל הבריכה את כל הנפשות הפועלות במיתוס הוואַגנרי. ובליל ואַלפורגה של פאוסט מטעמו של גיתה ובחלל שבין השמים והארץ שבו נתקלע ביירון. אכן לשיאו אולי הגיע מוטיב הבריכה, אם במפורש ואם לא במפורש – ובנהייה הנאַרקיסטית-האמנוּתית שלו – בסימבוליות האסתטית של השירה הצרפתית והרוסית בסופה של המאה התשע-עשרה. רימבו, מאַלא–רמה, ורלן, מטרלינק, בריוּסוב ובלוֹק – כולם שירתם הסימבוליסטית מטפחת את הבריכה הנופית, האינטוּאיטיבית האינטלקטואלית שהנפש טובלת בה”.

ואתה תמיה – למה לך כולי האי! מה לביאליק ולכל אלה? ביאליק הרי שייך לוולוז’ין, לאחד-העם ולמנדלי, לא לוואגנר ולא לליל-ואלפורגה ולא לרימבו. וכאן גדולתו. ואינו צריך לבליל משונה זה הקרוי בפי הצרפתי בשם “סאַלאַט רוסי”. הה, מה שנואה היתה עליו, על ביאליק, כתיבה מנופחת כזאת!

"… מן המבקרים כוּלם הגדיל דב סדן. הרואה את פגישותיו של ביאליק בוולוז’ין, באחד-העם ובמנדלי כפגישות פאַטאַליות, מגמדות שכיווצוּ את כוח היצירה של ביאליק וגמרו לו שיסתיר את עיקרי שירתו ויכסה עליהם בצעיפי סמליו. ועיקר דברי סדן בהנחה, שביאליק עצמו הזדהה עם ההשקפות קטנות-המוחין של זמנו, וגזר על עצמו שלא יהא יוצא לרשות הרבים של השירה אלא כשכיר יום ואיש קרדום, ועיקר הפאַטאליות שביאליק עצמו נסחף למסגרת סביבתו והשפעתה, ועל הדעה השלילית שחווה מנדלי על “מגילת האש” מעיר סדן: "אך צר ביותר כי דעה זו הצטרף לה המשורר עצמו ונעשתה בלם לעצמו (“אבני בחן” עמ' 71).

“ראשית זו של סדן ואחרים (ראה ברוך קורצוויל: ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה? עמ' 221–222) כיוצא בו פריה של האינטואיציה הנוקבת היא אך הוכחה טכסטוּאלית לא ניתנה לה. שירתו של ביאליק עצמה לא נבדקה עדיין לאורן של הנחות אלה בדיקה שיהיה כדי לאשרן או לעקרן (להוציא כמה ניתוּחים של לחובר בספרו הגדול על ביאליק – אלא שהללו כיוונם אחר ומטרתם אחרת). והנה סבורים אנו (הפלוּראָליס המאַיאֶסטאַטיס הזה של סופר צעיר הוא, כותב המאמר ש. צ. מעתיק) כי מצוי ענף שלם בשירתו של ביאליק, ענף חשוב לאין ערוך בשביל המבקש לעמוד על טיב השירה הביאליקאית בכלל, שבכוחו להוכיח הוכחה גמורה (הצעירים בלבד בוטחים בעצמם שבכוחם להוכיח בשדה השירה “הוכחה גמוּרה”, אנוּ הזקנים בטחוננו אינו גדול כל כך – ש.צ.) את צדקתן של ההנחות שהובאוּ לעיל”. עכ"ל.

כלומר אילוּ ביאליק אינו לומד בישיבת וולוז’ין ואינו יושב באודיסה ואינו מזדמן עם אחד-העם ועם מנדלי (דרך אגב, כשאחד-העם מברך את ביאליק לשנת החמישים שלו מונה הוא דרגות עלייתו של בעל היובל: “… ועברו שנים ואתה הלכת הלוך וגדול משנה לשנה. “המתמיד” “מתי-מדבר”, “שירי הזעם” “מגילת האש” ועוד ועוד – ואנחנו כולנו עומדים ומשתוממים: מה ילד לנו את אלה בדור יתום כדורנו?” – אמור מעתה, כנגד מנדלי המוריד “מגילת האש” יש אחד-העם המעלה אותה, ומאזני הפאטאליות של הפגישות מעוינות. ואין צורך שהמשורר יצטרף לדעה המורידה ושייעשה בלם לעצמו!). אלה אילוּ ביאליק יושב בטארנופול עם וולוז’ין נמנעת, במקום שאין ישיבות אי אפשר להיפגש עמהן. הרי הכל בא אל מקומו בשלום: אין פגישות פאטאליות, וביאליק אינו “שכיר יום” ולא “איש קרדום” ואינו “נסחף למסגרת סביבתו והשפעתה”, וסדן ואחרים אין להם ראייה זו “פריה של האינטואיציה הנוקבת”, ואין לבעל המאמר צורך ליתן “הוכחה טכסטואלית” להנחות סדן ואחרים. והעיקר – עם ישראל זוכה לביאליק אחר. טוב ומשוּבח, מובחר מן המובחר, לא זה “המגומד”, לא זה “שכוח יצירתו מכוּוץ” לא “זה שהשקפותיו קטנות מוחין” – אלא ביאליק טאַרנופולי, ביאליק שחן המקום שורה עליו, ביאליק שפרל משרה עליו מרוּחו הרחבה ומהשקפותיו הנעלות. כן, ביאליק “כמו שנאמר”!

ואף על פי כן אין לתנות לספרוּת העברית על ביאליק הפגום הזה ובמיעוּט דמוּתו שלפנינו. במקום דמוּת עלוּבה זו זכתה הספרוּת העברית להנחות-סדן-ואחרים ולהוכחה טכסטואלית של בעל המאמר. ואם נחשב הפסד שירת ביאליק כנגד שכר המאמרים האלה, ודאי לנוּ שהקב"ה לא קיפח שכרה של הספרוּת. שהרי בסופו של החשבון אפילו יצאה נשכרת מן הפגישות הפאטאליות האלה. אילמלא פגישות הללוּ מאמרים הללוּ מנין?!

וביאליק איננו!

“… ברם הזדהוּת אינטואיטיבית וסובייקטיבית משאירה את האפשרויות לטראנספורמציות הנועזות והמהפכניות ביותר לגבי המשמעוּת המקורית של הסיטואציה הסאקראלית אותה חי המשורר באקט היצירה”.

אתה ששואלני, קוראי החביב, מה כאן? באמוּנה, לא מבין, לא דיבוּר ולא חצי דיבוּר.

ירושלים, 1960

דברים כוללים

מפנה אני ענייני לחיבורו של רוֹבּ-גרייאֶ “למען הרומאן החדש”, שמחברו לא זו בלבד שהוא מראשי-המדברים בפולמוס על עתידו של סוג-ספרות זה המכונה רומאן, אלא אף מאנשי-המעשה הוא וכתב הרבה רומאנים ושמו הולך לפניו. אבל במקום זה אין עסקי בסיפוריו, אף על פי שהכוחות הסיפוריים גדולים אצל רוֹבּ-גרייאֶ. עסקי בדברי-העיוּן שהוא משמיע, המסבירים דרכו החדשה והנותנים טעמים להילוך זה, וגם אומרים לנו מפני מה הרומאן הרגיל ועיקריו עבר זמנם וצריכים להיפטר ממנו; כלומר, הואיל והעולם אינו מה שהיה ואף האדם אחר הוא, ממילא נתפלגו הכלים הישנים, ואין ברירה אלא לחזור ולשבת על האָבנים וליצור כלים חדשים שיחזקו את התמורות שבאו עלינו. עולמם של אבותינו היה מלא תבונות ואין לנו אלא לפרשן ולהעלות את הצפוּן בהן. אנו עולמנו “אינו בעל-משמעות ואף מופרך איננו; הוא ישנוֹ (il est) או הוא בנמצא, פשוט כפשוּטוֹ ובזה, בכל אופן, חשיבותו היתרה … הדברים (les choses) הם שם (sont la)”. כלומר, אין העולם עולמם של הסימבוליסטים, שהוא מביע או מציין משהו; ולא זה של קאַמי שבטל הוא, אלא יש בו ממש, כפי שראהוּ הוּסרל ותלמידיו – הוא ישנו ולא כקאנט, הואיל וישותו מגעת אלי קודם שהיא עוברת כל גלגולי התפיסה ומתיישבת בתודעתי. בכוחי להסתכל בדברי (בחפצים) ולקבל מהם פרטי-טיבם על ידי זיקי-הסתכלות והארה בלבד, ולתארם תיאור שלם. על העולם-הרעיוני של רוֹבּ-גרייאֶ וחבריו, ומהיכן בא אליהם, אדון בפרק ב'. לפי שעה אני מסתפק בעצם ההודעה, שלא נברא הרומאן-החדש אלא בשביל לתאר עולם חדש זה.

והנה במאמר הראשון הפותח את חיברו הנ“ל של רוֹבּ-גרייאֶ – “העיוּנים לשם מה?” – ושנכתב, כנראה בשנת 1963, כבר אתה מוצא כמה רעיונות, שגוזמה בהם ואינם עומדים בפני בחינתם ובדיקתם, וזה לשונם: “… מפלובר עד קפקא שלשלת-של-רעיונות אונסת עליך וקוראת לחליפות. אותו חימוּד-התיאור המזרז את שניהם הרי אותו חימוד אתה חוזר ומוצא אצל “הרומאן החדש”. מעל לטיבעוּת (נאטוראַליזם) של זה (פלוֹבר) ומעל לפתרון-חלומות (אוֹניריזם) המיטאפיזי של זה (קפקא), התחילו רישומיהם של היסודות הראשונים בכתיבה של ממש, שסוגה עדיין לא ידוע ושעכשיו הוא ממשמש ובא לעולם. ואוסף המאמרים שלפנינו אינו אלא מנסה ומעלה קווי-תבנית אחדים של ריאַליזם זה”. עכ”ל.

צריך לומר את האמת, בדברי רוֹבּ-גרייאֶ הללו אין הרבה מן החידוש. שש עשרה שנה לפניו (בשנת 1947) יש בספרה של חברתו, מרת סאַרוֹט, מאמר הפותחו ושמו “מדוסטוייבסקי עד קאפקא”. אבל גם סאַרוֹט ממנה את פלוֹבּר סנדק ל“רומאן החדש”, ובלשון נרגשת היא מסיימת מאמרה “תקופה של ספקות”: הספק הוא אחת מן התגובות החולניות אשר בהן האוֹרגאניזם מגן על עצמו והיא המחזירה אל שיווי-משקלו. הספק מכריח להיפטר ממה שישנו, אומר פיליפ טוינבי (יש קצת תמימות להביא שם זה כפוסק-אחרון – ש.צ.) כשהוא מזכיר את משנתו של פלוֹבּר: “העמוקה שבחובותיו (של סופר. ש.צ.) לגלות את החדש”, וגם מונע ממנו “לפשוע את החמוּר שבפשעיו” לחזור ולגלוֹת את גילוייהם של הללו שקדמו לפניו".

ודאי עדוּת מרוחקת הוא קו זה הנמתח מפלוֹבּר עד קאפקא, או כיבוד זה שמכבדים את פלוֹבּר בסנדקאוּת של “הרומאן החדש”, אף על פי שהדברים שסאַרוט מביאה בשמו דברי-אמת הם. כל סופר של אמת יש בו מן העצמי ומן המיוחד. ענף חדש ורענן בנופו של אילן הספרות, אף כי כל הענפים, הללו שכבר הסתעפו והללו שעתידים להסתעף, שותפים לשרשי האילן ולקרקע יניקתם. דיבור זה מקוריות ( （originalitéכולל בתוכו שתי פנים הללו: המיוחד והמשותף. החדש והישן, את זה שעדיין לא היה ואת זה שכבר היה לעולמים. וכשפלוֹבּר קובע, למשל, ומציג אדם על רגליו בזה הלשון: “אדם נעול סנדלים של עור ירוק ועקבות האבעבועות בפניו וחבוש הוא כיפה של קטיפה ופיפה זהב והוא מתחם על יד התנור” – הרי אפשר ובדומה לזה כבר השתמש דיקנס, ואף על פי כן הקילוּח וחיתוך הדיבור של פלוֹבּר הם. אבל “כל-העניין” הוא של אותו סוג ספרות הקרוי רומאן; אותו עניין שהספק של סאַרוט והוודאי של רוֹבּ-גרייאֶ רוצים להחריבו, כי בטל הוא וכבר עבר זמנו, ואי אפשר להוציא את פלוֹבּר מן החורבן הזה ולהצילו.

לא נעלם ממני ולא הסחתי דעתי מכל מה שנאמר על הפרק השמיני של “מאַדאַם בּוֹבאַרי”; על אותו מחזה משולש של תערוכת הבקר מלמטה, אספת בעלי-האחוזות ואנשי השלטון באמצע, ומעל לשניהם זוג הנאהבים בחלל החלון; אותו ריקן רוּדוֹלף המחזר על אֶמאַ, ומשמיע, באזני אשתו הרגשנית של רופא-הבהמות המטומטם, מליצות שדופות על אהבה ומסירות-נפש, על געגועים והמיית-לבבות, ואשה פותה זו שותה ממתקיו ונלכדת ברשתו. אומרים כאן פתח פלוֹבּר בקו זה הנמתח ממנו עד “הרומאן החדש”. כי לפנינו פרוזה שנותנת לנו ציבורים של התרחשות לא בזה אחר זה (בזמן רגיל) אלא בבת-אחת (במרחב), שכן כך כתיבתו של פלוֹבּר

והוא אחז בידה; היא לא משכה אותה ממנו.

“תוצאות של שיטות-גידול טובות, צעק ראש-המועצה”

– פעם, למשל, כאשר אבוא אל ביתך…

“למר ביזאֶ מקינקאַנפוּאַ”

– כלום אני יודעת שאלך אחריך?

“שבעים פרנקים!” וכו'

והרי לפנינו התיאור של בבת-אחת, של “שמור וזכוֹר בדיבור אחד”, כביכול, הסימוּלטאַני. מכאן למד ג’ויס. זה השער שנפתח ל“רומאן החדש”! ואף על פי כן טעות גדולה טעו כל האומרים כך. ראשית פלוֹבּר יודע יפה שאי אתה יכול ליתן במלים כתובות את ה“בבת אחת”; אי אפשר לכרוּך שיתכנס בפרוזה¹ לפיכך נוהג פלוֹבּר בזהירות; מרגיל ומאַמן את הקורא, שתתקבל על דעתו אותה ערבוביה שהוא מתעתד להביאה לפניו. תחילה הוא מטעים במלים מפורשות את ה“בזה אחא זה” של המעבר מעניין לעניין.

– צריך אני, אמר רודולף, להירתע מעט לאחוֹרי.

– מפני מה? אמרה אֶמאַ.

"אבל בזה הרגע (mais à ce moment ")

עלה והתרומם מאד קולו של חבר-המועצה; והוא

דיקלם: ‘עברו הימים, אדוֹני", וכו’.

ובמקום אחר;

– עשיר.

– אל תלעגי לי, השיב.

והיא נשבעה לו שאינה לועגת, באותה שעה (quand)

נשמע קול נפץ של תותח וכו'.

או:

“הוא העביר ידו על פניו כאדם שאחזו בלבול, אחר נתן לידו שתצנח על זו של אֶמאַ. היא משכה את שלה ממנו. אבל (mais) חבר-המועצה היה מוסיף וקורא” וכו'. ורק לאחר הכנות ואימונים אלה כסבור פלוֹבּר, שהוא רשאי לוותר על ה“אבל” ועל “באותה שעה”, ועל “אבל בזה הרגע” ולבלול את המתרחש ואת הנאמר ואת הנשמע בשלושת המקומות לבלילה אחת. אבל טול מכאן את “היות-יחד” (coexistence). לעולם תכיפה (succession) כאן. אלא שבכל קטע של זמן צף ועולה עניין אחר, שלכאורה אינו מתחבר עם שלפניו ועם שלאחריו ונטלה ממנו רציפות משמעותו; אלא משהורגל ונתאַמן תחילה הקורא לכך, על נקלה הוא ממלא את החסר ומבחין בכל עניין בפני עצמו שבתוך הבלילה הזאת ומחזיר לו משמעו הנכון. ושוב רגלינו עומדות הכן על קרקע הזמן של בזה אחר זה.

פעמים אתה שומע סברות, שלא ג’ויס בלבד, שקיבל מפלוֹבּר, היה כותב, באוליסס שלו, פרוזה במרחב, אלא אף פרוּסט הגיע בסוף ימיו אליה. אמת, אומרים, כל ימיו עסק בכתיבה בתוך הזמן (זה של ברגסון). אבל כשחזר אחר הרבה שנים של בדידות אל החברה הגבוהה, וראה כמה הזקינו הגברים והנשים וכמה נשתנו פניהם וכל אורח-חייהם ונימוסיהם ומה גדולה הירידה בחברתם – מיד הריהו מעלה ומניח את פרצופם-שהיה בצד אחד ואת פרצופם-שבהוֹוה בצד אחד ורואה את שניהם בראייה אחת כוללת בתוך המרחב המקיף שני פרצופים אלה, ומתוך כך עומד הוא על כל מהותה של חברה זו והוויתה, וזה פירושו של “זמן שחזר ונמצא”. כלומר מתוך ראייה חדשה של הזמן בתוך ממשו של ההוֹוה שלפניו, כשהוא מונח על יד “הזמן שאבד”, מגיע פרוּסט לתפיסה חדשה, תפיסה מעוּלה, של החיים – כשהם נראים לו זה בצד זה בבת-אחת במרחבם ולא בקילוּחם בזה אחר זה בזמנם.

אלא גם דברים אלה רב בהם הערפל ואין להם על מה לסמוך. אפילו נתן הקב"ה לילוד-אשה את היכולת המניחה ראייה של זמן-שאבד ושוב מניחה אל צדה ראייה של ממש בהווה ורואה שתיהן כאחד; וּודאי בכוח אדם לשים ראייה אצל ראייה ולתהות על שתיהן ולבדוק את הצד השווה שבהן ואת הצד הנוגד שבהן ולהגיע לידי אחדות השקפה. אבל גם אז, בתהייה זו גופה, שהיא בתחומי הנפש, שוב אנו בתחום של זה אחר זה. ועל אחת כמה וכמה כשתהייה זו היתה לספרות על כרחה שהיא בתוך הזמן, כך טבעו של האמצעי שהסופר משתמש בו. הוא צריך לכתוב – או להרהר – מלים ופסוקים, והללו בעל-כרחם שהן כתובים בזה אחר זה. איני מבטל בתוך מעשה-אמנות את מה שהיה ברצונו של האמן לעשות. הולך אני בכך אחרי ריגל, שלא גורמי-יכולת (גורמי-סימפר) המכריעים בהשתנות-הצורות של דברי אמנות, אלא ההכרע בגורמי-הרצייה של הדור (“רצייה שפנתה בנטייה אחרת”). אבל במקום זה אנו דנים במהלך הרעיונות שמתחת לתחבולות מסוימות בסוגי-ספרות (רומאן) מסוימים. ובאלה ההכרע במה שעשה האמן. ופרוּסט לא צייר בצבעים על פני יריעת-בד, אלא כתב מלים ופסוקים, ודבריו אמורים בזה אחר זה ובשום פנים אי אפשר להפקיעם מתוך סדרי זמנם.

צא וראה כמה טרח ג’ויס והעלה חרס; ואי אתה יכול לטעון חסר-יכולת הוא. בחריצות יתירה ובהשכל-ידים גדול הרבה והפריד בין הדבקים – בין הדיבור ומשמעו במקומו ובין הפסוק ומה שהוא מגיד – ושם חציצה של מאות עמודים בין זה לזה. תקוותו היתה, שאותו מרחק, המחייץ בין מאורע שהביא למאורע שלאחריו, בין פסוק להיגדו ואפילו בין מלה ומשמעה, כאילו עוקרם מתוך הזמן ועושה אותם מונחים ונחים זה בצד זה, ועל כרחו שיתפוס אותם הקורא בתוך מרחבם. ולמעשה רק האריך את הזמן של “האחרי” שבתוך הצירוף “בזה ‘אחר’ זה”. אצל פלובר “האחרי” קצר וקרוב מאוד והריהו בטל כמעט לעיניך בין מוקדם למאוחר. אצל ג’ויס “האחרי” אָרכו ומרחקו מאות עמודים, ואין ההבדל אלא בכמותה של ההפסקה ולא באיכותה. אריכותו של זמן בתוך המשמעות אינה מתגלגלת מאליה במקום.

בידך להפריש חוליות חוליות, מתוך השתלשלות מחויבת המציאות, ולבלול אותן שלא-כסדרן, להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם. אבל מעשה זה אינו משנה את המבנה הפנימי של המאורע או של הפסוק. מעשה זה נוטל את המשמעות הגלויה של הדיבורים או מקשה על האדם לתפסה, מתוך שריסק את האיברים בתוך הפסוקים ולא נשמע על נקלה מה שהם מגידים. שכן זה מבלבל דעתו-של-קורא, מטרידה ומייגעה, הואיל ועליה לזכור שבעמוד זה היו כמה פסוקים תלויים באויר, שאינם מתאחים במה שלפניהם ובמה שלאחריהם, אלא שבפתרונם אתה נתקל במרחק של מאתיים ועשרים עמודים! אבל על ידי הפסקה ארוכה זו בין החידה לפתרונה, הזמן אינו מסולק מן הכתיבה. הרי שאפשר ליתן שלשלת ארוכה של דברים סתומים ובטילים והם בזה אחר זה בתורת סתומים ובטילים. כך דינה של כל כתיבה: היא תכיפה (succession) של דבר בזמן ולא היות יחד (coexistence) במקום. ולפיכך, כמדומה אני, לשון של גוזמה נקט רוֹבּ-גרייאֶ באותה סיסמה “מפלובר עד קאפקא” שהכריז בפתח חיבורו.

נאה החידוש בבליל זה שבלל פלובר, כשהעלה לפנינו את התערוכה של יוֹנוויל על שלושה רבדיה, וכל אחד רשאי להשתמש בו². ובאמת מעין זה עשה סארטר באותה תמונה בבית-הקאפה בערבה של מלחמת-העולם-השניה, כשרעם-הקולות מביא את החדשות מכל בירות אירופה ומשליכן כאבני בליסטראות מעל לראשי הנאספים. וחדשות הללו פולחות ובוקעות כחזיזים את השיחות הבטילות ואת העסקים הקטנים ואת המזימות הנובלות של עסקי ממון וזנונים בהם שקוע קהל-פאריז המנומר וקל-הדעת והמנוּון הזה, והשוֹרה בשלוותו האוילית בעולם של הבאי, בשעה שכל מוסדות תבל נתרועעו. אבל לעשות תחבולה אחת של פלוֹבר לשיטה של כתיבה ולדרך חדשה – לא טובה היתה השעה לספרות משקיבלה עצה מבוהלת זו והתחילה נוהגת על פיה.

לפיכך יש הרבה מן התמימות, כשרוֹבּ-גרייאֶ סבור ש“הרומאן החדש” כבר גבר על הזמן וזה לשונו: “אמרו וחזרו ואמרו בשנים האחרונות, שהזמן היה “האישיות” העיקרית של הרומאן. כתיבת פרוסט ופאוקנר, אותה שיבה אל העבר, אותם קרעים בלוח-הזמנים – דומה הללו היו ביסודם של סדרי הסיפור הזה ובניינו … אבל כל זה נאמר בחפזון גדול. או, אם באמת הזמן החולף הוא “האישיות” העיקרית של הרבה סיפורים בראשית המאה שלנו, כשם שכבר היה כך בסיפורים של המאה שלפניה, הרי החיפושים של ימינו-אנו, דומה, שהם, להיפך, מעלים לעתים קרובות בניינים רוחניים שמסולקים הם מן הזמן, וזה שעושה אותם, לכאורה, אובדי-דרך כל כך”.

והרי דוגמה עיונית לבניין רוחני המסולק מן הזמן לפי נוסך רוֹב־גרייאֶ: “באמת יש ומזדמן לך תיאור ברומאנים החדשים שמוצאו לא-כלום; אין הוא פותח ונותן מראה כללי, אלא נראה לך שהמוצא משבב של מה-בכך – דומה מאד לנקודה, – ומשבב זה ואילך בודא התיאור קווים, שטחים, בניינים; ורושמך מתחזק והולך כי אמנם המצאה כאן. הואיל ופתאום תיאור זה סותר את עצמו, תוזר על עצמו, שב אל עצמו, מסתעף וכו'. בינתיים דבר-מה מתחיל מצטרף לנגד עיניך, וכמדומה אתה, כי דבר-מה זה מתבהר והולך. אבל קווי הציור מצטברים, מצטפצפים, מבטלים זה את זה, יוצאים דופן, עד כדי כך, שאתה מטיל ספק במציאותה של התמונה, כל שהיא נבנית והולכת יותר. והנה עוד סעיפים אחדים נוספים, כשהתיאור הגיע לסופו, ואתה רואה שלא השאיר כלום מן העומד אחריו”.

והרי גם דוגמה (בסיפורו “לאבירינת”) לתיאור כזה לא כהלכתו אלה כהוויתו: “… אין, בכל אופן שהוא, שום סוג של עקבות בשלג, שום סימן של פסיעות, והשלג מוסיף ויורד על הרחוב השומם, חדגוני, מאונך ולאיטו. הלילה ודאי השחיר לגמרי, עכשיו, והפיתים אינן נראות אלא כשהן עוברות את האור של אחת ממנורות הגאז. וכך הרחוב תקוּע ברווחים קבועים (אבל הם נראים מתקצרים והולכים כל שהם מתרחקים והולכים מצד ימין או מצד שמאל), תקוּע תחומים בהירים יותר במקום שהחשכה מנוקדת בכתמי-לובן זעירים ללא-מספר, מזורזים בתנועה אחת של נפילה. וכיוון שהחלון מקומו בקומה העליונה, כל עיגולים אלה של אור ודאי נראים מרוחקים ועמומים, בתוֹכה של תעלה ארוכה שנוצרה על ידי שני המישורים המקבילים זה לזה של חזיות הבניינים; אפילו כל כך מרוחקים, וכל כך מרתיתים, שבשום פנים אי אפשר להבחין בפיתים נפרדות זה מזה: כשרואים אותן מגובה זה הרי אינן מהוות, במקום זה, אלא הילה כהה ומוטלת-בספק לעצמה, הואיל והמאור של המנורות מועט מאד, ועדייין היא נעשית פחות ודאית על ידי הנוגה המפוזר, הנפוץ מסביב לשטחים החיוורים, האדמה, השמים. וילון הפיתים הצפופות היורדות לאיטן אבל בלא הפוגה לפני החלונות, עבותות כל כך, שהן מסתירות עכשיו לגמרי את הבתים שמעבר השני, את פנסי המתכת, את ההולך שאיחר לבוא, את הרחוב כולו”.

וכאן הטעות של רובּ-גרייאֶ. כסבור הוא, אם הכתוב מתאר פרטי דברים נתונים בחלל, והתיאור הוא מעל פני שטחם של הדברים וגם מתוך המרחק שבין דבר לדבר, והוא מלא מונחים הנדסיים, הרי הוציא בדרך זו את עצמו מתחום הזמן והכניסו לתחום המקום. והדבר אינו כן. כיוון שפרטי תיאורים הללו כתובים הם, כלומר אני תופסם מתוך סרסורי-מלים ופסוקים, שהמחבר העלה אותם על הנייר, והקריאה בהם פתוחה לפני, על כרחה של תופעה זו שהיא כפופה לזמנה. שכן מלים ופסוקים הללו המתארים קווים ושטחים ובניינים ושאר גופים הנדסיים לידתם בתוך תחום תכיפותם ואין להם קיום ומשמעות אלא בתחום זה בלבד.

לפיכך כלל וכלל לא “טפשי להאמין (כפי שכותב רוֹבּ-גרייאֶ) כי ברומאן ‘הקנאה’ שפרסמתיו לפני שנתיים, היה סדרם של המאורעות ברור ומאוחד, אלא פסוקי הסיפור לא היו כך; כאילו בכוונה תחילה השתעשעתי ובלבלתי בעצם ידי דפי-לוח קבוע, כדרך שמערבבים חבילה של קלפים. להיפך, סיפורי היה עשוי כך, שכל חפץ להעלות בו סדר זמנים חיצוני, סופו שיגיע למבוי-סתום. ואין בכך משום רצון אוילי להתעות את האקדמיה בתוהו לא-דרך, אלא באמת לא היה אפשר לי שום סדר-זמנים חיצוני אלא סדרו של סיפורי בלבד”.

אולי אסור לומר, שבלבול סדר-הזמנים מעשה-שעשועים הוא. אבל שבלבול זה סעיף חובה הוא אצל “הריאליסטים” החדשים נוסח “ריאליזם” של רוֹבּ-גרייאֶ – בזה אין כל ספק. אף על פי שתחבולה זו קניינם של פרוסט ופאוקנר היא, ש“האישיות” ברומאניהם היתה הזמן. אבל כפי שנראה בהמשך דברינו, אין סתירה זו יחידה בסוגייתה. רוֹבּ-גרייאֶ רוצה להכניס את הכתוב לתחום החלל ולהפקיעו מתחום הזמן. לעסוק בבניין דברים ולא ברגשי-נפש ותורתה. אלא מבוקשו אינו ניתן לו ולעולם לא יינתן לו. והריהו מסתפק לפי שעה בזה שהוא חובל בלוח-הזמנים שעליו נבנה הרומאן הבאלזאקי. וכסבור הוא שהעדר זה, כבר התחלה של יש חדש הוא; שמעשה-חבלה זה, כבר ראשית של בניין חדש הוא. ובהמשך הדברים ניווכח לדעת, שבאמת למעלה מזה לא השיג “הרומאן החדש” הרבה. לא משום שמחבריו חסרי-כשרונות הם; אלא מפני שהם מבקשים דבר שאין להשיגו.

והנה כשאתה דוחק את אנשי-העיון שבתוך מחברי “הרומאן החדש” ומראה להם, שחיבוריהם הפאנטאסטיים אין להם שום זכות להיקרא בשם “רומאן”, ועל אחת כמה וכמה שכינוי זה “ריאלסטי” (ובתואר זה משתמשים גם רוֹבּ-גרייאֶ, וגם סארוֹט ובּוּטוֹר) ודאי שאינו הולם אותם – כשאתה דוחק אותם כך, הריהם משתמטים ואומרים, שבאמת אין להם שיטה ולא תורת-עיון חדשה, וכל מעשיהם אינם אלא נסיונות שונים ושידולים להעלות צורות חדשות של דרכי סיפור במקום הישנות שכבר עבר זמנן ובטל סיכויין. רוֹבּ-גרייאֶ, למשל, פותח ספרו “למען הרומאן החדש” בזה הלשון: “אינני איש תיאוֹריות של הרומאן (סארוֹט אינה גורסת נוּסח זה). כך נמשך לבי, בדומה לכל כותבי-רומאנים, בין הללו שבעבר ובין הללו שבהווה, להעלות הרהורי-ביקורת על ספרים שכתבתי, ועל אלה שקראתי, וגם על אלה שבדעתי לכתבם… מאמרים אלה אינם מצטרפים בשום פנים עד כדי תיאורייה של הרומאן; נסיונות הם המוציאים קווים אחדים מתוך מסכת התפתחות, ובעיני מכרעת היא, של ספרות ימינו. ואם בדפים הללו משתמש אני ברצון במונח “הרומאן החדש”, אין הוא מתכוון לאַסכּוֹלה, ואפילו לא לחבורה קבועה ומסוימת של סופרים שתכליתם אחת; אין כאן אלא ציוּן נאה הכולל את כל המבקשים צורות חדשות לרומאן, שבכוחן להביע יחסים חדשים בין אדם לעולמו; לכל אלה שגמרו אומר בנפשם לחדש את הרומאן, זאת אומרת לחדש את האדם”.

אולי כוונות אלו יסודן באמת. למעשה אינן כן. ישנה תיאורייה ששותפיה עושים אסכולה אחת ומתחברים לחבורה אחת תחת דגלו של “הרומאן החדש”. והדבר המחבר אותם אינה שותפות זו של רעיונות חדשים חיוביים, ושעל פיהם צריך הרומאן להיכתב. דווקא בתחום העיוּני החיוּבי יש והם רחוקים זה מזה. למשל, אין דעות רוֹבּ-גרייאֶ, על חשיבותם של הדברים ותיאור שטחם ההנדסי ברומאן, מן הדעות המקובלות על מרת סאַרוֹט. בשבילה העיקר “אותן תנועות שאין להגדירן, המחליקות במהירות רבה מאד על גבולות תודעתנו; והן ביסודן של עוויותנו, דיבורינו והרגשים שאנו מגלים לעין, וכמדומים אנו שמרגישים אנחנו אותם ושאפשר להגדירם. הן נראו לי, ועדיין הן נראות לי כמקורו הנסתר של קיומנו; והואיל ובשעה שאנו עושים תנועות אלה שום מלה – אפילו לא המלים של השיח-הפנימי – אינה יכולה להביען, שכן עולות הן בתוכנו ומיד נעלמות בחפזון גדול ורב, שאיננו תופסים אל נכון מה הן, אלא מביאות הן אותנו לידי תחושות רבות-עצמה, אבל קצרות מאד. ולפיכך, לא היה אפשר להקנותן לקורא אלא על ידי בבואות השקולות כנגד אותן תנועות, והן שיביאו את הקורא לחוש אותן תחושות שחש הסופר. אף צריך היה לפרק תנועות הללו ולהשטיחן על פני תודעתו של הקורא בדומה לסרט שתנועתו הוּאטה מאד. והזמן אינו עוד זמנם של החיים הממשיים, אלא זמן של הוֹוה שגדל עד אין שעוּר”.

אין צריך לומר. כמה רחוק עולם זה של “תנועות, שאין להגדירן” בתוך הפנים האנושי הפורץ החוצה, מן עולם-הדברים של רוֹבּ-גרייאֶ. אבל גם דעות מישל בּוּטוֹר אינן משתוות, לא עם דעות סַארוֹט, הואיל ואינו אַנונימי כמותה והגזירה על האישיות ב“רומאן החדש” אינה אצלו חמוּרה כל כך. ומצד אחר, אף על פי ששניהם, רוֹבּ-גרייאֶ ומישל בּוּטוֹר. מקור יניקתם מן הפינומינולוגיה נוסח צרפת, ושניהם עמוסים תוכניה ורעיונותיה וסיסמתה “אל הדברים גופם!” (Zu den Sachen selbest!) סיסמתם, אף על פי כן בּוֹטוֹר מפורש יותר (הגם שהוא משתמש במונחיו של הוּסרל ברומאנים, ואומר אפילו על סיטואציה מסוימת שהוא סוֹגר אותה בין שני סוֹגרים), וסיפור-המעשה אינו אטום כל כך ומרוסק כל כך ואין החזרות מרובות כל כך כפי שהן אצל רוֹבּ-גרייאֶ. ובכל זאת לשלשתם תיאורייה אחת על “הרומאן החדש”.

עיקר שיטתם בהסכם זה של כל הצדדים, שחייבים לשלול את הקיים שברומאן הרגיל וגם את היסוד הנפשי והעיוני שמתחתיו. לעתים קרובות נולדת תיאורייה מתוך שותפות של שלילה, מתוך ידיעה ברורה שיודעים הצדדים מה שאין ברצונם להיות. ודומני, הוא הדבר שאירע לבעלי “הרומאן החדש”. ידוע להם אל נכון, שכל זה שישנו ברומאן, המכונה בפי רוֹבּ-גרייאֶ “הרומאן הבאלזאקי”, אסור שיהיה ב“רומאן החדש”. ושלא מדעת נולדה מין תיאורייה מדומה, שיש לה סעיפים מפורשים ושהם נחלת הכל וחובתם. כוונתי לומר, שטבּוּרוּ של “הרומאן החדש” עדיין מחוּבר למחזור-הדם של הישן וכל מזונותיו ממנו, כלומר, זה היפוכו הגמור של זה, והיפוך זה כל מהותו. אם אתה מסיח דעתך מן הישן אין לחדש מה לחדש. הואיל ורצונו החיובי תלוי בין השמים ובין הארץ ואינו מעולם הזה. כי בעצם מה יש למרת סאַרוֹט לעשות להן ל“התנועות שאין להגדירן” שלה? כיצד תקנה אותן לקורא. ויהא המובחר מן המובחר? מדברת היא על “בבואות השקולות כנגד התנועות” (des images qui en donnent des equivalents). מה פירושו של פסוק נעלם זה? באמת המצאה זו אינה המצאתה. בהקפה לקחה אותה מאת ט. ס. אליוט, ואצלו היא מכונה “יחס-גומלין אובייקטיבי” (objective correlative). וצריך לומר, “שיחס-גומלין” חמוּר פחות מ“שקול כנגד”. כשעמדה בפני אליוט השאלה – כיצד מביע המשורר את הרגשים שלו? ותשובתו היתה “הדרך האחת בשביל להביע הרגש (אֶמוצייה) על ידי צורה-של-אמנות אינה אלא למצוא להרגש יחס-גומלין אובייקטיבי; ולשון אחר, למצוא מערכת דברים, מסיבות, שלשלת-מאורעות שיהיו הנוסחה של אותו הרגש מיוחד; וכך, משנותנות לנו העובדות החיצוניות שעל כורחן סיוּמן בחוויה חושנית, מיד אותו הרגש מתעורר בנו”.

אבל תשובה זאת אין לה על מה לסמוך, ואליוט עצמו משך ידו ממנה בסוף ימיו. ובמאמר אחד רב-פרטים ועניין הגיע אלישע ויוואַכּס, לאחר דין-ודברים ארוכים למסקנה זו: “אין תקווה, ששיטה מקובלת כל כך בשדה האמנות דוגמת שיטת-האֶכספרסייה” תהא מסולקת, משום שבסופה היא נמצאת לא-מושׂכלת. אבל היא הנותנת, כיוון שאותה שיטה תוסיף ותשמש אותנו, הרי חשוב מאד בשביל הביקורת, שיהא ידוע לה יפה יפה, שהרגש זה הוּבּע על ידי יחס-גומלין האובייקטיבי, אינו אותו הרגש שהרגיש המשורר לפני שהשיר נכתב על ידו. ההרגש וגם יחס-הגומלין הם בנמצא על ידי תהליך-היצירה… כלומר ההרגש בפני עצמו, במערומיו, כשהוא לא-מוּבּע אי אפשר לו שישמש לנו השוואה להבעתנו על ידי יחס-גומלין אובייקטיבי שלו". ואם ההרגשים, שהם מסוימים כלשהם, כך, אותן תנועות-שאין -להגדירן של מרת סאַרוֹט על אחת כמה וכמה. וכיצד הבבואות השקולות-כנגדן מקנות אותן לקורא? אתה ביער עבות וגדולה החשכה. איני יודע אל נכון תנועות הללו מה ממש הן בנפש האדם. מרת סאַרוֹט מעידה על עצמה, שתפסה אותן בנפשה עוד בימי ילדותה, ועל כורחה שתהא עדותה נאמנה עלי. אבל אולי לפנינו כאן סגולה מיוחדת, אידיוסינקרסיה, או חזיון-שווא? מכל מקום ברור וידוע לי שאין “בבואות השקולות כנגדן” בכוח לעשותן ספרות-סיפורית, שאפילו המעולה שבקוראים יהא נאחז בה. ונמצא, שהחיוב שבתיאורייה של מרת סאַרוֹט (איני דן בערך רומאניה) אינו בר-קיימא, כולו ערפל. ומי יודע, אם לא מדומה הוא.

וממילא אין “הרומאן החדש” יכול להיבנות מן הערפל הכבד הזה. מה שיש בידי מרת סאַרוֹט לעשות אינו אלא דבר אחד: לפרק את הרומאן הרגיל ליסודותיו והללו יפתחו לה את דרכי-הכתיבה החדשות: ההפוך לכל יסוד ויסוד. ברומאן עומדת האישיות באמצע. אצל סאַרוֹט לא תיזכר ולא תיפקד. חובת כתיבתה שהאדם יהא אלמוני. כאן יש לאישים שמות. כאן לעולם עלומי-שם הם. כאן הזמן פשוט. כאן מעוּות הוא בידים. כאן שלשלת-המאורעות חוליותיה אחוזות זו בזו. כאן ציבורים של שברי-כלים. כאן סיפור המעשה בנוי כהלכה ויש לו ראשית ואמצע ואחרית והלב נמשך אחריו. כאן לא סיפור ולא מעשים, אנדרלמוסיה. ובידי להאריך ולפרט במידות הרומאן ובצורותיו ובתכונותיו ובחילופיהן ב“רומאן החדש”. אבל רשאי אני גם לכלול ולומר – היפוכו של זה חידשו של זה. הואיל והדבר החדש באמת – להקנות לקורא את התנועות על ידי בבואות-השקולות- כנגד-התנועות – אינו אלא חיזיון-שווא שלעולם לא יקום ולא יהיה. ולמעשה פתוחה רק דרך אחת – כתיבה הפוכה לרומאן הישן ולהכריז עליה שהיא חדשה.

הארכתי את הדיבור בתיאורייה של מרת סאַרוֹט, הואיל ולא עסקתי בה למעלה אלא בחטיפה, אבל רשאי אני לקצר בזו של רוֹבּ-גרייאֶ שכבר עמדתי על פרטיה ועוד נעמוד עליה בפרקים שיבואו. גם תיאורייה זו רודפת אחרי חידוש שלעולם לא תשיגו. בשום פנים אי אפשר להוציא את הכתוב מתחום הזמן ולהעבירו לתחום המקוֹם וכל כמה שירבה רוֹבּ-גרייאֶ בתיאורי דברים בקווים הנדסיים של שולחנות וכסאות ובתים ורחובות וביחסי המרחק שבין הגופים הללו; כמה שיחזור על התיאורים הללו כלשונם וככתבם בשביל להעלות את הנח, את הסטאַטי, שבהם – מתוך תנועתם וקילוחם בזה אחר זה לא יוציאם. וגם לפניו רק דרך אחת – לצאת בעקבות הרומאן הרגיל ולהפכו על פניו. וכך הוא נוהג. מבלבל לוח-הזמנים, מוחק את האישים ומטיל ספק בזכות אישיותם. אין אחיזה במאורעות שאירעו ובמעשים שנעשו וכו', וכלל זה שקבענו למעלה במקומו עומד: היפוכו של הרומאן הישן הוא חידושו של החדש.

אלא שבמקום אחד הוא שואל: “כיצד אותה תפיסה ממשית של סיפור פותחת שער לזמן, שיהא האישיות העיקרית (הכוונה לפרוסט – ש. צ.) בסיפור או בסרט? כלום הגדרה זו אינה הולמת יותר את הרומאן-של -המסורת, את הרומאן-הבאלזאקי?” הפעם אין ענייני בתשובה שניתנה לשאלה זו, אלא בתואר “באלזאקי” שהוכתר בו הרומאן. ודומני, רוֹבּ-גרייאֶ טועה טעות גסה. החשבון עם עיקרי הרומאן, או עם המסורת של הרומאן הזה אינה מתחילה מבאלזאק, הואיל ומניין-השנים של קיום מסורת זו ועיקריה אינו מצטמצם למאה אחת, אלא מתפשט לאחוריו על פני אלפי שנים! מובטחני, שרוֹבּ-גרייאֶ יתמה הרבה כשיוודע לו, שכמעט כל היסודות של “הרומאן הבאלזאקי”, על כל גוֹניהם ותחבלותיהם הסיפוריים, כבר אתה מוצאם מנוסחים כהלכה בספר “בראשית” בסיפור על יוסף ואחיו.

אין צורך לחזור ולספר את כל פרטי המאורעות בסיפור זה, ואני רואה אותם ידועים לקורא. לפני כל אחד ואחד פתוחות סדרות של ספר “בראשית”, מפרשת “וישב” עד סוף הספר, הנועל את הסיפור בהשבעה שיוסף משביע את בני-עמו, שיעלו עצמותיו “מזה” (מצרים) ויקברוהו בקברות אבותיו בארץ-האבות. כאן איני אלא מעלה, קצת בחיפזון, מסורת סיפורית זו ועיקריה, שה“רומאן החדש” בועט בהם ובונה בניינו על חילופיהם.

האישיות.

– לא אַלמונים חסרי-צורה וצלליהם מתהלכים כאן. כל איש מאישי הסיפור, שחשיבות לו במהלך המאורעות, מוגדר מכל צדדיו כאישיות בולטת בקווי-אופייה, מזגה, יצריה, רגשותיה, תבונתה ושיקול-דעתה, מעשיה הטובים ומעשיה הרעים. הנה האב הבא-בשנים, לאחר ששככו סערות חייו ובית-האב איתן ושאנן, מבורך ושליו, ושנים-עשר הבנים מרבים שפעתו ורוב עשרו. אבל הסיפור פותח בשלהבתה החבויה של להט אהבת-נעורים שעדיין לא כבתה בלב הזקן שהתאלמן מרחל שלו; ותשוקת אהבתו הנסתרת נאחזת ביוסף בנה, שהאב מפנקו ומפלה אותו משאר אחיו – והסמל המסכם את ההרגשות האלה והבעתן, שעתידות להיות פטר-מדון וחוליה ראשונה בשלשלת המאורעות שמתרגשים ובאים בסיפור זה – הסמל המסכם הוא אותה כתונת-פסים שתפר יעקב ליוסף בנו ושהיתה לצנינים בעיני אחיו.

אבל בהמשך הדברים לעולם אב בא-בימים זה, רב-היחש וחכם-החיים, אישיות של קבע הוא הנוהגת מתוך עקביות חמורה בין במעמדו של אב-שכּוּל אוטם אזניו לתביעת בניו, ובין כשהוא נכנע להם מחמת אָנסן של מסיבות-הגורל, אָנסו של רעב כבד הפורש צל של כלייה על כל אשר לו; בין שהוא מוצא את בן-רחל האבוד אהוב-נפשו בגדולתו והוא משפיע על אביו הזקן כבוד ויקר ורווחה, ובהכנעה הוא מביא את שני בניו לקבל ברכת-זקנם, ושוב מתלקח להט אהבת-נעוריו – “ואני בבואי מפדן-ארם מתה עלי רחל” וגומר; ובין כשהוא אוסף כל בניו סביב משכבו אשר מעליו לא ירד וקובע עתידותיו של כל שבט ושבט יוצאי ירכיהם של שנים-עשר בניו. בשעת פרידה זו לא שכח יעקב כלום. לא את מעשי שמעון ולוי; לא את פחזותו של ראובן ולא את בגרותו של יהודה ולא את אהבתו העזה ליוסף, לבן-פורת זה חביב וענוג, שאין המלים מספיקות להביע כל סער הרגשות: “ברכת אביך גברו על הורי עד תאוות גבעת עולם; תהיין לראש יוסף וקדקד נזיר אחיו”, ושתעלומות קדמוּת של אלפי שנים מאהילה על משמעותן. או טול שני האחים, ראובן ויהודה – כל אחד אישיות בפני עצמה לאָרכו של כל הסיפור. אמת ראובן, שאחריות הבכוֹרה עליו, כששמע כיצד אחיו מתנכלים להמית את יוסף, הוא משדל אותם, שיסתפקו בהשלכתו אל הבור, והם נאוֹתו לו. אבל ראובן הפוחז הולך לו, ואינו חושש שמא קנאת-האחים תתלקח וחיי יוסף בסכנה גדולה גם לאחר שהסכימו להשליכו אל הבור. לא כן יהודה המיושב והשוקל דעתו והרואה את הנולד – "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. – והוא יודע, כל זמן שיוסף כאן, עם שמעון ולוי ושאר אחיו, אי אפשר להימנע משפיכות-דמים, והוא נאחז באורחת ישמעאלים המתקרבת ובאה ומדבר על לב אחיו ומטה נקמתם למכירת יוסף; ודבריו לא סתם – “לא נכנו נפש” כדברי ראובן, – אלא דברי טעם הנכנסים אל הלב – “וידנו אל תהי-בו, כי אחינו-בשרנו הוא; וישמעו אחיו”.

הוא הדין במצרים, כשהאחים עומדים לפני שליט-הארץ ומשבירה, וזה מתנכל אליהם ומלעיז עליהם שמרגלים הם. אין בפי ראובן אלא להזכיר להם עווֹנם ואשמתם – “אמרתי אליכם לאמור: אל תחטאו בילד ולא שמעתם; וגם דמו הנה נדרש”; כלומר הוא מוציא את עצמו מן הכלל, אבל אין בפיו עצה בשעת-צרה. לא כן יהודה. נאום-הקטגוריה והסנגוריה שלו כנגד שליט מצרים, לא זו בלבד שעוז בו והגיון בו, אלא מגלה הוא את השלשלת הארוכה של נכלי השליט ומזימותיו, וסיומו נרגש: “פן אראה את הרע אשר ימצא את אבי!”. ונאום זה שובר את לבו של יוסף, שעדיין משחק-הנקם מפעפע בו, והוא נכנע ורואה את האכזרי והרע שבמעשיו ומתוודע אל אחיו:

“ויתן את קולו בבכי”.

ואפילו פוטיפר טיפוס הוא: אישיות בחולשתה ובתמימותה ובצמצומה. פקיד שעסקי משׂרתו כל עולמו, כל כבודו, כל מעיינות-רוחו. את הנהלת ביתו נתן בידי העבד העברי, יפה-התואר ויפה-המראה. ואינו חש ואינו יודע אפילו מן הנעשה בחדר-משכבו, ואינו מכיר את אשתו התאוותנית והחמדנית והאַנסית. ואולי כל כך שקוע במשׂרתו, שאינו משגיח באשתו. ודאי יוסף לא ראשון היה אשר אליו נשאה עיניה. והכל נשמעו לה בהכנעה רבה. והנה נתקלה בנער עברי זה. היא לא ידעה כי בית-אב לו ומפונק הוא וכתונת-פסים היתה כתנתו. היא לא ידעה כי אלוהים אדירים בבית האב ועולמו עולם מוסרי המבחין בין בטוב וברע. היא לא ידעה, כשתאמר לו, “שכבה עמי!” לא יישמע לה יוסף, כי נאמן הוא לאדוניו המיטיב עמו. וכשנכוותה גאוותה של אשה חמדנית וקנאית זו, כשעבד סירב לגברת-ביתו ניסתה לאַנס אותו. וכשנכשלה גם במעשה זה נתלקח בה אש הקנאה. על נקלה היא מושכת את פוטיפר בעלה לרשת מזימותיה, ואינו בוחן ואינו בודק דיבתה ושולח מיד את עבדו לבית-האסירים. ולא זו בלבד שמעשה זה שבינה לבינו מלאכת-מחשבת דקה מן הדקה, אלא אף שלושת האישים הפועלים בו כל אחד טיפוס הוא וקווי אופיו מסויימים וטבועים באישיותו ומכוונים כל מעשיו. ובסירובו של יוסף לאשת אדוניו לא פחות ההכרע, לכל מה שיבוא, מאשר בהיענותה של גברת די-רינאל ליוּליין ממשרתי-ביתה. וההפרש בין יוּליין הבוגד באדוניו ליוסף הנאמן לו, אינו בזה שאצל סטינדאל יוּליין מבקש את גבירתו ובמכירת יוסף הגברת רודפת אחרי עבדה, אלא שכאן אין כבוד האב על הבן וכאן כולו אומר הדר וכבוד. ובאמת האגדה אומרת, שיוסף כבר נתפתה לאשת פוטיפר, אבל “עלתה דמות דיוקנו של יעקב” ונמלט על נפשו.

הגיבור.

– אותה הרגשה נסתרת וּודאית כאחת, כי לגדולות נוצר, מלווה את יוסף בכל קורות חייו. וכשהסיפור קרב אל סופו, יוסף עצמו מכיר בגבורתו ובשליחותו. כשהוא מתוודע אל אחיו והם נבהלים מפניו, הוא אומר להם “אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה. ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם, כי מכרתם אותי הנה, כי למחיה שלחני אלוהים לפניכם”. אבל מראשיתו נוהג יוסף מנהג גיבור, בחיר ההשגחה, גבוה על אחרים. הואיל והוא חש שאלוהים עמו, הגורל עמו ואצלו גם ירידה אינה אלא צורך עלייה. אבל גיבור זה אינו מלאך-מן-השמים. בשר ודם הוא ונכשל בחולשותיו וביצריו. מעשה-ילדות וקלות-דעת היתה התנשאותו על אחיו. ולא מהוגן הוא, כשבמעמדו הרם, שליט ומשביר במצרים, מתנכר הוא לאחיו ומדבר אליהם קשות ומוציא עליהם שם רע, כי מרגלים הם, ומרבה להשפילם וליתן מוראו עליהם ולדכא רוחם, ואפילו אינו משגיח בצער שהוא עתיד לצער אב זקן שלבו שבור.

מכאן, מכפילות זו, באותה ידיעה ברורה שאלוהים עמו ובאותם יצרים חזקים וחפץ-המעש השולטים עליו, מכאן אותו צורך בקסם החלומות ופשר העתידות המקופלים בתוכם, שיהיו לו בני-לוויה בכל חנייה וחנייה שבאורחות-חייו; שני חלומות בפתיחתו של הסיפור. שניים באמצעיתו ושניים בפרק הגדוּלה והרוממות שבסופו. ויש נוי בהם ובסמליהם הצנועים, ושפתרונם מגיד עתידות. וההגיבור נעשה לגיבור משום יכולת עליונה שבו להיות פותרם. ומצוינים הם בשתי מידות: צורת-החלום גופה מעשה-אמנות היא, פרי דמיונו היוצר והסוֹדר והבונה של המספר – כלומר דבר של אמנות ממש ולא העתקה טבעית של חלום-לילה או חלום-בהקיץ. כאילו ידע המספר את אזהרתו של וואַלרי שהזהיר על עשיית שירה לחלום, אבל התיר עשיית חלום לשירה. ולפיכך חלומות הללו שבסיפור “מכירת יוסף” מסייעים לממשו של הגיבור ומוסיפים לו היכר זה, שהממש כופה אותו עליך, ומקרב את המתרחש, כאילו הוויתו בגובהי-מרומים, שיהא תפוס על ידך וידוע לך ועל כרחך אתה מקבלו.

סיפור-המעשה

– בניין שלם הסיפור מתחילתו עד סופו וחטוב כהלכה וכוחות יוצרים ומדמים הקימוהו בדעת ובדקות-רגש ובתבונה רבה, והכל הולך אל התכלית הפנימית האצורה בסיפור הבנוי הזה. אלא בתוך השתלשלות מוּשכלת של שלשלת המאורעות, העניינים מסתבכים וכאילו אין תקנה להם, אלא שבאים מאורעות אחרים, מחויבי-מציאות של הקודמים להם, ומתירים את קשרי הסבך. ומכאן הדראמאטי שבמסופר, בפתאומי שבו, בירידותיו ובעליותיו, כאילו יד גורל משטה בכל, משפילה ומגביהה, מגלגלת רעה בטובה וטובה ברעה. והתיאור מתוח בקיצורו ובחיוּתוֹ וּבאמיתו; דק ברמזי-רמזיו ונאמן בקריבותו ובאנושי שבכל הוויתו. הנה מה אמת ומה ממש-אנושי באותה תנועה של יוסף, המתרוצץ בין אהבה לנקם, בין רחמים לאכזריות – אהבה ורחמים המורידים דמעות במסתרים; ונקם ואכזריות המדברים עזות וקשות – “ויבקש לבכות ויבוא החדרה ויבך שמה. וירחץ פניו ויצא ויתאפק”. וכלום ג’סטה זו אינה “באלזאקית” או “סטינדאלית”? אלא אמיתיות הללו, שבמרובה שבפרטי-דברים, סיפור-המעשה מנחה אותן אל אחדותן אל האחד והשלם שבתכלית הוויתן.

הזמן

– כל סדרי הדברים בסיפור המעשה המסובך מאד והמתרחש בשני מקומות, בבית-האם בכנען ובארץ מצרים, מתארעים לפי לוח-זמנים רגיל, בזה אחר זה ואין המאוחר מוקדם ולא המוקדם מאוחר. המספר מקפיד ומדקדק להודיע לקורא את זמני המאורעות החשובים שבחיי גיבור סיפורו: בן שבע-עשרה בבית אביו כשהוא מסתכסך עם אחיו; שתים עשרה שנים הוא יושב אומלל ואובד-עצות בבית-האסירים. בן שלושים הוא בעמדו לפני פרעה וכו'. וקל לך לערוך לח-זמנים מפתיחתו של הסיפור עד סופו – “וימת יוסף בן-מאה ועשר שנים”. למשל, אם רצונך לדעת בן כמה היה יוסף בשעת פגישתו עם אחיו, אין לך אלא לצרף אל 30 שנה את 7 השנים-הטובות ולהוסיף שנה או שנתיים של השנים הרעות, והרי לפניך יוסף כבן ארבעים, והפגישה היתה 23 שנים בקירוב, לאחר מכירתו!

שמות האישים הפועלים

– כמעט לכל איש ואיש בסיפור הזה שמו עמו וגם מעמדו בחברה מצוין, ופעמים גם יוחסם של האישים במשפחתם. אין כאן אלמונים. אפילו כשמחליפים שם, המספר מודיע מאורע זה לקוראיו. הואיל ושם עניין נכבד הוא. אנו יודעים שיוסף נקרא צפנת-פענח; אנו יודעים שם אשתו אסנת; שם שר הסריסים פוטיפר (ואף על פי שלא ידוע לנו שם אשתו, הרי בסיפור-המעשה עיקרה שהיא אשת פוטיפר ויוסף עבד ביתה). אנו יודעים כי ראובן הוא הבכור ויוסף ובנימין בני רחל. ושני בניו של יוסף שמם אפרים ומנשה. וברור שהשם נכבד מאד בסיפור הזה: כאן שמא מילתא הוא!

על כורחי, ולצערי, אני מפסיק בבדיקת יסודותיו הסיפוריים של הסיפור “מכירת יוסף”. כבר ארכו הדברם, והסחתי דעתי שאינם אלא עדוּת ודוגמה כנגד תיאורייה מסוימת על הרומאן בימינו. ונחזור לעניינו. והנה מה שכותב רוֹבּ-גרייאֶ ביסודות שמניתי בספור מכירת יוסף: "… ודאי חשיבות יתירה להיות בעל-שם בימיה של הבוּרגנות הבאלזאקית. חשיבות יתירה אז להיות בעל צורה (כאראקטר) כשנאבקים גוף כנגד גוף, בעל-צורה כלי-זיין הוא המרבה את הסיכויים להצלחה והמאַמן את האדם לשלטון. טוב להיות בעל-צורה בתוך עולם בו האישיות משמשת סמל ואמצעי גם לדרך אל המטרה וגם לתכליתה…

עולמנו עכשיו אינו בוטח בעצמו כל כך, אולי צנוע הוא יותר, כיון שויתר על הכל-יכול של היחיד ומכיון שעיניו נשואות מעל ליחיד. הפולחן המיוחד של ה“אנושי” מסולק, ובמקומו באה אותה תפיסה נרחבת יותר ופחות אַנטרופוצנטרית (שמרכזה האדם – ש. צ.). דומה, התחיל מתרוקן הרומאן, משניטלה ממנו משענתו שבעבר – הגיבור (נוסחת סאַרוֹט, שהמשענת היתה האישיות – ש.צ.). ואם לא עלתה לו לרומאן שישוב לאיתנו, הרי זה משום חייו התלויים בזולתו – בחברה, ושבימינו במרדוּתה היא. וכשיזכה להתאושש, הרי יהא חילופו של עצמו – דרך חדשה תיפתח לפניו מתוך תקווה לגילויים חדשים".

והנה כל הבניין הזה, שהשם, האישיות, הגיבור ושאר יסודות הרומאן זמנם בחברה הבורגנית-הבאלזאקית וכשחברה זו במרדותה, על כורחם שיסודות הללו ייעקרו מן הרומאן ויהיו לחילופיה– כל הבניין הזה, כל מהלך-המחשבות הזה תלויים באויר ואין להם על מה לסמוך. הראיתי לדעת, כי לפני ארבעת אלפים שנה, בקירוב, כבר קבע האדם את היסודות האלה בסיפור בכל פרטיהם. והחברה בה נוצרה השלשלת הסיפורית של “מכירת יוסף” (אפילו אם מקורה הראשון מצרי, כמשוער) לא היתה “בורגנית-באלזאקית”. רועי-צאן בני-חורין היו אבותינו בארץ כנען. נוודים היו והמקנה כל קניינם ושדות-המרעה שלהם בכל מקום תחת השמים, וכל בניינו של רוֹבּ-גרייאֶ נופל תחתיו.

ודאי אפשר, שצורת-ספרות זאת הקרויה רומאן, ושמנינו עיקריה, באה בימינו אל סופה. אבל גם זה ודאי הוא – חילופה של צורה זו לא תקים את הרומאן לתחיה. צורה שקיימת אלפי שנים ואינה פוסקת מלהסתגל לתמורות המקיפות אותה בחברה ובחיים, אבל אינה מוותרת על עיקריה ועל עצמוּתה – צורה כזאת אפשר שיכלו כוחותיה ותלך לעולמה. אבל אי אפשר להפכה על פניה ולהכריז עליה: הנה היא מחדשת נעוריה. ומה שעושים רוֹב-גרייאֶ וחבריו אינו אלא הפיכה זו; “הרומאן החדש” יהיה בלא “אישיות”, בלא “גיבור”, בלא “סיפור-המעשה”, בלא זמן “קבוע”, בלא “שמות”, בלא “טיפוס ואופי” וכו‘, וכשיהיה בלא כל אלה יהיה ל“חדש”. לפיכך נדמה לי, שהשם השני “אַנטי-רומאן”³, שקוראים לסוג כתיבה זה, הולם אותו יותר מן השם “הרומאן החדש”. בדרך כלל הפגום והרע שבכל המתהווה בזרם ספרות זה, שיודעים הם קודם כתיבתם בדקדוק רב כיצד עליהם לכתוב. אפילו דוסטוֹייבסקי וטולסטוי, שבאו אחרי באלזאק סטנדאל, דיקנס פלוֹבּר וכו’, לא ידעו בדקדוק כל כך רב כיצד כותבין. וב“אנטי-רומאן” גם הקושי אינו גדול. תיאורייה של “חילופים” כל דרכיה סלולות. אני אינני יודע כיצד מתקנין את הרומאן. בתחומים אלה הידיעה פירושה הכתיבה. וזו האחרונה קודמת לראשונה. הידיעה נוצרת על ידי הכתיבה. ואפילו שרויה ידיעה זו על החדש שברומאן במסתרי ההכרה, לא היתה מתגלית לסופר אלא מתוך כתיבתו. אבל דבר אחד ידוע וידוע לי – החדש הזה אינו אצל רוֹבּ-גרייאֶ. ההיפוך שלו, השלילה המוחלפת שלו עדיין שרויים הם ברומאן כמות-שהוא, האסור בכבלי עברו. אם יש לפניך דבר ועיקריו, אין קל מאשר להעלות חילופה של ישות זו. אבל הפך זה אינו התאוששות, חידוש-נעורים. התנוונות הוא של זיקנה וגם יש בתורת-ההפך הזאת מן קלות-הדעת. צורה של ספרות יש עקשנות גדולה בקיומה. וכשצורה כזאת קיימת אלפי שנים ארך-רוח לה, והיא נעלמת ומתגלית וחוזרת ונעלמת וחוזרת ומתגלית כספינה בים סוער. אותה אֶבוֹלוּציה ואותו פרוגרס שרוֹבּ-גרייאֶ מדבר בהם (משונה מאד לשמוע מלים בורגניות הללו, בנות המאה התשע-עשרה, בתחום זה ובפה זה) לאֶשרנו אין להם שחר.

מכל מקום: “אַנטי-רומאן” – שרי. “הרומאן החדש” – מאן דכר שמיה!

הסוגיה העיונית

רוֹבּ-גרייאֶ רואה עצמו ומכריז על עצמו, שהוא אחד שפינומנולוגיה תורתו ובשמה הוא מדבר ובלשונה; כאילו שליחותו לעשות ברומאן מה שנעשה בכל שאר סוגי האמנות וגוֹניה. אבל רבותיו (סארטר היידגר ומירלאוֹ-פוֹנטי המנוח) הרואים כיצד תלמידם מנמיך ומהדייט משנתם, מה תימה שדעתם אינה נוחה הימנו. כבר בתחילת מאמרי הבאתי את הסיסמה – “הדברים הם שם”, שתבוא ותעיד על מוצאו של אותו “ריאליזם”-חדש, שלעולם הוא לוקח מן המנפוֹל הזה. ואף על פי כן כששואלים את פי רוֹבּ-גרייאֶ: המצע העיוני מהו, ומהיכן עולם-הרעיונות אשר מתחת לחידושיו בצורת רומאן? רגיל הוא להשיב: לא מן המיטאפיסיקה אני בא אלא מן המדע (אגרונום הוא לפי השכלתו ומקצועו). וכשרוֹבּ-גרייאֶ אומר “מדע”, כוונתו הפיסיקה החדשה, שביטלה את שלטון הסיבתיות והגזירה וסילקה את הוודאי בקביעת-מצבו של גוף ומהירות-תנועתו העתידים לבוא. וממילא העדר-ודאוּת זה פוטר אותך מנתינת-טעם ונימוק לקיומה של רצייה בת-חורין. והנה דעות וסברות הללו ששליטתן גמורה בימינו,ודאי גדולה השפעתן על רוח-זממנו המקיף את האדם וקובע עולמו. אבל כלום הן משנות את “ראיית-הדברים-שהם-שם”? כלום עין רואה לפי מסקנותיו של עיון-מדעי וסברותיו? כלום לאחר קופרניק חדלה עין-האדם מלראות, ומלומר שהיא רואה, “שמש עולה במזרח ושוקעת במערב”? וכלום חדלו המים, בחינת חיזיון, מלהיות מה שהם-הינם, לאחר שגילו, שאינם אלא הרכב של מימן וחמצן? חלקלקה מאד תהא דרכו של כותב-רומאנים, משיתכחש לדרך קליטתו את הדברים מן החוץ, הדברים שהם שם כנגדו, ויאנוס על עצמו אופן ראייה-בדויה לפי האספקלריה של מדע מסוים בתקופה מסויימת. ואם יש חזיונות שכותב-רומאנים קולטם ותופסם כוודאים שאין להטיל ספק בהם ובממשם, הריהם בשבילו ודאי גמור. ואם רוֹב-גרייאֶ יהסס ויראה אותם שאינם ודאים, הואיל וכך גירסתה של תורת-הקוואנטים, הריהו אונס על עצמו (ומכיוון שסופר הוא, הרי רצונו לאנוס גם על זולתו) חוקים ומשפטים של סברות שהם מחוץ לתחומיה של האמנות, כשם שאנס על עצמו ועל אחרים אֶמיל זוֹלא טבעוּת וחוקיה ומשפטיה שהאמנות אינה נכנעת להם.⁴

בהמשך הדברים נראה, כי רוֹבּ-גרייאֶ חסר אותה ראייה הקרובה מאד לאחיזת-עיניים, ואף על פי כן כבר פרידריך שילר העיד עליה שהיא נותנת “מראה אמתי הבוקע ועולה בה בלי כל ערמה”. ובעצם בתורות-הנוי ידועה אותה “משוגה מרצון”, “אונאה עצמית מדעת”, אותה אמונה מזויפת במחזה-שווא של אמונה", אשר כבר יוּם האנגלי עמד עליה ופירט בה וראה אותה אמונה (ה“באֶליף” המפורסם של יוּם) שאנו לוקחים בהקפה מן המדומה-האמנותי שהלב סמוך ובטוח באמתו. ובסמכות זו ובבטחון זה זכות-קיומה של הוודאות. טול דוגמתך מן המסכה. יפה יודע אתה שצלם-דמות זה אינו אלא נייר-קארטון וסממני-צבעים, “ואף על פי כן הוודאי שבמשוגה מבצבץ ועולה, ונולדת הרגשה לא-נעימה ומצערת, כל שהמסכה קרבה ובאה אלינו”. והרגשה זו ודאית היא. כל צער ודאי מוחלט בו. ולא היתה זקוקה תורת-הנוי למדע חדש שיגלה לה משחק-של-קיום זה ותנודתו באמת שבמראוֹת-דברים.

והגיע רוֹב-גרייאֶ לתעייה זו בין מערכות הדברים למראה-דברים, מתוך שלא ירד לסוף דעתו של הוּסרל “רבוֹ” (אם באמת קיבל תורתו מכלי ראשון), בענין ההפחתה (רידוקציה) שבמשנתו (סגירת תארים ומושגים בחצאי-לבנה). כשהוּסרל סוגר בחצאי-לבנה, בשעת ראיית החזיון וקליטתו, את העדות והסברות שדבקו בו, אין בכוונתו לרושש את החזיון ולהורידו מנכסיו ולהעמידו עירום וערייה בעניוֹ ובדלוּתוֹ. חילופו של דבר. כוונתו לפתוח לרווחה שערי אוצרותיו ולהרבות עשרו, מתוך שהוא מכניס את החזיון לתוך תחומי שיפעתו (פיללע, ההפלירוֹמה היוונית והנוצרית ופירושה כאן: הממשות האינטואיטיבית אשר בה ניתן הדבר), שהפינומן כמות-שהוא, שופע וקולח עד אין סוף. כשההפחתה של הוּסרל מפשיטה את הלבושים השונים, בשביל להעמיד את העין הרואה ואת החזיון במערומיהם, עירום זה אינו מביאם לידי רפיון ודלוּת, אלא להפך, מגלה הוא את כל פני הקליטה והשאיבה והתפיסה והדמיון וההתרשמות מתוך מגע במישרים וללא-חציצה בין הפינומן לכוח-הסתכלותו של אדם בדבר זה המוצג לפניו בעירומו ובחשיפתו. עכשיו צא וטול את הפירוש של רוֹבּ-גרייאֶ לאחת ממימרותיו המפורסמות של הוּסרל, ומיד תיווכח להיכן, לאיזה מקום נמוך, מוליך תלמיד זה את משנת רבוֹ. הוּסרל אומר: “כל מעמד של-תודעה בכללו (למשל, תשוקה), הריהו לעצמו תודעה של דבר-מה”. ורוֹבּ-גרייאֶ מפרש: “… התשוקה של ילד לאופנוע הריהי כבר המראית של מתכת הניקל שבאָפניים ושבהגה”. פירוש זה נכון הוא; אלא עני ואביון הוא. ולא לכך התכוון הוּסרל. אם תאמר, למשל, “יש לאדם רגל”, אמירה זו נכונה. ואף על פי כן פגומה היא ומטעה. שכן מקופל בה גם משמע, שיש לאדם רגל אחת בלבד. והרי אדם כזה פגום הוא, בעל-מום הוא, ואינו אדם אלא אדם-חיגר, קיטע. הוא הדין בתשוקה זו לאופנוע, יש בה הרבה יותר מן הניקל שבהגה. יש בה מן השיפעה הקולחת עד אין סוף מן האופנוע-הדבר לתוך הסתכלות הנער המולידה את חווית התשוקה.

ועוד. אצל הוסרל אתה מוצא מעשים שנותנים משמעות-של-ממש, ולפיכך הם מעשים שנותנים משמעות-בעין, והם המביאים למעשה את השיפעה שבהסתכלות. כל שאר סוגי המעשים, שאינם מביאים משמעות, שאינם-בעין, מחזיקים את המהות שבהבעה בלבד (הניקל המבריק של האופנוע), אבל אינם נותנים את הממש שבהסתכלות של ההתכוונות שבמשמעות. ובמקום זה הגיעה שעתה של הסגירה בחצאי-לבנה. כלי-תשמיש היא של השיטה, המשמש אותה בסובייקט גוּפוֹ ובמעש (אַקט) שלו. הרשות הזאת בת-תחומים שונים היא, ובתוכה גם תחומי הישות. תחום-ישות מיוחד-במינו, הוא התודעה הטהורה. אליה מגיעים על-ידי התכוונות. ופירוש הדברים: בהמוני חוויות הקולחות מתנשאות אותן החוויות שיש להן תכונת-מהות והן חוויות-של-אובייקט (וכך תהא התשוקה לאופנוע של רוֹבּ-גרייאֶ). חוויות הללו נקראות בשם חוויות-ההתכוונות. וכל שהן תודעה (אהבה, ערכים וכיוצא באלה) של משהו, כך הן, עד כמה שהן מיוחסות באופן-של-התכוונות (אינטציונלי) למשהו זה. והנה רוֹבּ-גרייאֶ שקוע בראשו וברובו ביש סתם שמדרגתו נמוכה ואי אפשר להשתמש כלפיו במידת הסגירה בחצאי לבנה, הואיל והמעשה אינו בעין ואינו מתנשא בחינת חוויה שיש לה תכונות המהות; ובשום פנים לא תגיע, שהמעשה הטהור יהא נראה לך התייחסות-שבהתכוונות של התודעה הטהורה אל העצם של ההתכוונות. ומתוך תפיסה קלה זו בהלכות הפינומנולוגיה מתיר רוֹבּ-גרייאֶ את המוסף של המדע-החדש שיידבק בפינומן ואינו כוללו בהפחתה. אדרבה עושה הוא אותו אספקלריה שמתוכה יהיו הדברים הנראים לעין-הרואה. אבל בן-ארצו-וזמנו, חכם-תורה זו הבקי במשנת-הוּסרל רבו, כוונתי למילראוֹ-פוֹנטי המנוח, אינו נוהג כך. כשהוא מסלק פירושי פסיכולוגיה גם את חוקי-המדע הוא מסלק, והרי לשונו" “נסיון כאן לתאר במישרים את חוויתנו כמות-שהיא, בלא שום עניין לתולדתה הפסיכולוגית, ובלי פירושים-שבסיבות שאיש-המדע, חכם-ההיסטוריה וחוק-החברה יכולים לפרשה”. והדברים ברורים.

אותה נטייה של רוֹבּ-גרייאֶ לעשות בעולם העיון כבתוך שלו, היא שהביאה אותו להקל-דעתו ולזלזל בשיעורם של הרעיונות ולהנמיך קומתם. ומכאן שעשה את “הסגירה בחצאי-לבנה” של הוּסרל לכלי-טיאוּט פשוט המסלק כל מידותיו של הרומאן, וסילוק זה נקרא בפיו מלאכת-הניקוי המכרעת את הכל: “… בשום דבר אין לזלזל, כותב הוא בחיבורו “טבע, אנושות, טראגדיה”, במלאכת-הניקוי. כשאתה מתבונן בכך מקרוב, אתה מבחין שהאנאלוגיות שהאדם מרכזן לא הן לבדן בכך: כל האנאלוגיות מסוכנות הן”. או בלשון אחר, במאמרו “קול לטובת הרומאן העתיד-לבוא”: “…בכל מקום שוליה-של-תרבות פסיכולוגיים, מוסריים, מיטאפיסיים וכו' (והיכן המדעיים? ש. צ.) נותנים תוספת לדברים ועושים פניהם משונות-פחות, מובנות-יותר, מרגיעות יותר. סביב לנו – מתוך שאנו מתכחשים לציבורים של שמות-תואר, של חיוּת וצרכים – הדברים הם שם. פניהם נקיות וחלקות, תמות, אבל בלא תפארת סתומה או שקופה”. סברות הללו, שהן בימנו מלל השגור בכל הפיות, משמען בעיני רוֹבּ-גרייאֶ – הכרח להיפטר מצורות הרומאן המצויות ומן הערכים שבמסורת שלו: כלומר “הסגירה-בחצאי-לבנה” מביאה אותנו באמנות לידי קרע עם העבר. אמור מעתה, המחשבה המיטאפיסית, בנין דעותיהם של קודמים וראשונים, ההרהורים החוזרים של תרבות זקנה עשו את המראה התם של דברים ושל עצמך לענין שאין לו שחר, וממילא אי אתה יכול למצוא את המראה המקורי של העולם. ובכן מה לעשות? והרי התשובה: “לתאר דברים פירושו להעמיד את עצמך בכוונה תחילה מבחוץ, פנים אל פנים כלפי הדברים. מיוצגים הם מלכתחילה כאילו היותם לא-היות של בן-אדם הוא, ונשארים הם כל הזמן מחוץ להישג-ידך”.

אין בשורות האלה אפילו דיבור אחד משל רוֹבּ-גרייאֶ. מעלה-גרה הוא שברי-רעיונות מקובצים של כל המסילות והדרכים שהפצילה התנועה הפינומנולוגית בצרפת. אבל זה לא עניני. מקבל אני בלא תרעומת בליל זה של רעיונות וגדרים. אלא רוֹבּ-גרייאֶ הסיח דעתו מענין נכבד מאוד. אין הוא מחבר נוסח מתוקן של “רעיונות לפינומנולוגיה טהורה”, ולא ל“ישות וזמן” ואפילו לא לחיבוריו של סארטר. חובתו הראשונה, בחינת כותב רומאנים, או בחינת יועץ לכותבי-רומאנים כיצד לכתבם (הגם שבתחום זה “לדעת לכתוב רומאן” משמעו לכתבו), לתפוס את מראות-העולם-והדברים, בדרך מסוים ובסדר מסוים, על גבי הנייר במלים ובפסוקים מתוך לשון אחת של הלשונות המרובות שבעולם. והעלאה זו על הנייר “תפתח” את המראות והדברים (אנו היינו אומרים “תקנה” ואין כאן אלא שינוי לשון בלבד) ואת התארעותם, לאחר שהוסעו מרשות של עולם וטבע והסתננו דרך אדם-יחיד-כותב-רומאנים, ועל ידי כך נתכנסו לרשות-היחיד של אדם זה, אל תחום הוויתיו עם עברה ועתידה וחירותה. והנה לי, הבא לקרוא רומאנים של יחיד זה – לי לא איכפת כלל כיצד, למשל, רוֹבּ-גרייאֶ תופס מראות דברים בעולם, קודם כתיבתם בתוך הרומאן. זה עסקו ולא עסקי. עניני, כיצד אני תופס את הכתוב על ידי רוֹבּ-גרייאֶ, ואם משתווה אני עם הכתוב הזה. הואיל ועולם הרומאן עולם בפני-עצמו הוא. “סמוך למעשה-האמנות, אומר מרטין היידגר, פתאום היינו במקום אחר, לא בזה שאנו רגילים להיות שם”! וכל עניני באותו “מקום אחר” “שאיני רגיל להיות שם” ולא בסברותיו המקובצות של רוֹבּ-גרייאֶ.

יכול אני מסכים לכל מה שרוֹבּ-גרייאֶ אומר לי, ואפילו לפיסקה זו: “… לסרב להטבע המדומה שלנו ולאוצר-המילים המפרה ומרבה את המיתוס; ליתן את הדברים גמורים ושטוחים אין פירושו – כפי שאמרו – לכפור באדם; פירושו לסלק את הרעיון האַנתרופי השוכן בתוך המסורת ההוּמאנית ובוודאי בכל מידה ומידה הומאנית. וסוף סוף אין זה שאמרתי אלא הולכה במסקנות-ההגיון בשביל להגיע לחירות שלי (כנ"ל)”. – כלום אתנגד לחירות, או לצמצום המיתוס, או להגיון? על שום מה אתנגד להם? ברם לא באלה אנו דנים. דיננו בדברי-אמנות, ובאמנות-הלשון ולא בפיסול או במוסיקה, ובכתיבה של פרוזה, ובסוג של כתיבת-רומאן; כלומר במשהו שאינו דבר מחוץ לי, אלא מראהו, ואף על פי כן דבר הוא. לפני אותו “מקום חדש שלא הייתי בו”, כוונתי דברים שכבר נקלטו ונתפסו על ידי אדם אחד, והם שהוּ בתוכו מבפנים, ובוודאי כמה וכמה מאורעות נתארעו בישים פנימיים אלה. אבל אדם אחד זה כותב-רןמאנים הוא ופירושו: אדם עושה מעשי-אמנות כאלה: אדם המחזיר דברים שהילוכם הפוך: לא בדומה לקליטה ולתפיסה שהילוכן מן החוץ אל הפנים, אלא בכתיבה שהילוכה מן הפנים אל החוץ. ולשם מה חזרה זו? בשביל שיבוא אדם, קורא, ויחזור ויתפוס את הדברים, שיצאו מן הפנים אל החוץ, ושוב – מוליכם מן החוץ המשונה אל הפנים. בתהליך משונה ומסובך זה אנו דנים. והרי לא ייתכן שגלגולים מרשות לרשות הללו לא יכניסו שום תמורה בדברים (במראותיהם), לא יגרעו מהם ולא יוסיפו עליהם מאומה. ודווקא הרומאן ברור כל צרכו. לא ידוע לי מי עשה את הטבע, את העולם, את האדמה, וסתום לפני כוח-התנגדותם לי. אבל אני יודע מי הוא זה שכתב את הרומאן “לאבירינת”. ובעצם אין לי, בחינת קורא, שום ענין לדעת מה הם הרעיונות והסברות שכותבו של “לאבירינת” “מדבק” לדברים-שבחוץ בשעה שהוא קולטם ואוספם אל תוכו. רצוני, ואני קצת חצוף, ואומר, גם עבודת הטיאוּט של רוֹבּ-גרייאֶ אינה אלא עטיפה של מסורת מסוימת העוטפת את “הדבר שהוא שם”, שכן רעיונות הללו כבר נעשו לאבק-חוצות המאבקים את פני-הדברים. ואף על פי כן צריכים הרומאנים של רוֹבּ-גרייאֶ “להיכתב”, ושאני הקוראם אָתפס לכתוּב והוא יעשיר את הוויתי. ואם כותבם לא יעשה כן, אם הוא יבלבל שתי רשויות הללו – הדבר בתורת פינומן “שלפני שם” ומראה-הדבר באמנות, לא תהא זכות-קיום לרומאנים הללו, הואיל וכתיבתם תהא לקויה מתוכה, מעיקרה ואיני יודע אם כבר אמרו לו זאת מבקרי רוֹבּ-גרייאֶ בצרפת ארצו.

ערבוב שתי רשויות הללו על כרחו שיביא לידי טעויות חמורות מאוד. הרי טעות חמורה אחת לדוגמה. יש מימרה מפורסמת של היידגר – “האין מתגלה לנו בתוך תוכה של הווית האדם”. וידועה חשיבותו של הריקן במשנתו. על יסודם כותב רוֹבּ-גרייאֶ: “הכל קודם לחוֹר והכל לאחר החוֹר, ומנסים לקרב שתי קצוות הללו בשביל שייעלם הריק הדוחק. אבל יוצא ממש ההפך, הריקן הוא הכובש, הממלא את הכל (כנ"ל)”. ומביאים משל, כיצד הריקן ממלא אצל רוֹבּ-גרייאֶ את הכל: “… האוזן המתוחה אורבת את השקט של עצמה. הנשימה שהיתה מפריעה לו נפסקה מעצמה. מבפנים לא נשמע כלום. איש לא דיבר. דבר לא זע. הכל מת. מתיאַס גוחן במעט כלפי הדלת הנעולה (קטע מהרומאן “הקנאה”)”.

תיאור זה חבוּט הוא. כל תלמיד ליסאֶ בצרפת כתב פעם על “האוזן האורבת את השקט של עצמה” או על “הנשימה שנעצרה”. אלא לא בחבוט קלקלתו. תיאור זה מתיימר ומתגנדר ב“אין” שבו, ולאמתו אינו אלא “לא” פשוט וחסר-ערך. ואם רוֹבּ-גרייאֶ מביאו לאחר מלאכת-הניקוי בשביל למלא בו את הריקן, הרי לעולם לא תצליח דרכו. הואיל והוא, אם אשתמש בלשונו של היידגר, יש אחד מן הישים הרבים. אבל ישוֹ של הסופר על-כרחו שיגיע לישוּתוֹ, אם דרגת הכתוּב שלו דרגה של ספרות-ממש. שכן היש הנקלט, בשעה שסופר קולטו ובונה אותו, עובר את האדם בהוויתו וקונה לעצמו כוח-של-עילוי, שמנשאוֹ מעל לעצמו ומגלה ופותח את הנסתר שבו, ובשעת-עילוי זו מתארעית האמת במעשה שהוא עושה. והנה מידת-עילוי זו היא העצמוּת הקונה את ההוויה: מתהווה ההוויה, כשהיא מתעלה, ונמצא שהיש התרומם לרוֹמה של ישוּת. אבל בתיאורו החבוט של רוֹבּ-גרייאֶ עם הלאווים השגורים שבו אין לפניך אלא פירוש מלים נדושות ונבובות, שבצירופן פסולות הן, הואיל וניטל מהן טעמן מרוב שימוש, ובשום פנים אינן כפי שאומרים סניגוריו של הרומאן החדש, סוג חדש של רומאן.

מפני שרוֹבּ-גרייאֶ בסוגייתו העיוּנית אינו מבחין ומבדיל בין מעמדו של דבר הנתון כמות-שהוא מבחוץ, לבין מעמדו של מראה-דבר הנתון במעשה-האמנות שהאדם עושהו, נאחז הוא בשני רעיונות-של-בדות שאין הדעת סובלתם. רעיון ראשון הגיעה השעה שהספרות המספרת תצא בעקבות אמנות-הציור ותסלק את הפסיכולוגי שהאיוּש הטיל על צורתה. והרומאן ייפטר מן העמקוּת הנלוזה ויתאר את פני-הדברים מעל שטחם; כלומר יעלה את הדבר בקווים ההנדסיים שלו כפי שהעין רואה אותם בממשותו, ויימחה מכאן כל כחש של פנימיות וכל בדות של עומק. והרעיון השני: צריך להיפטר מן הצורות והכוחות המגידים והמציינים במשמעות הפרוזה. אין הכתוּב מלא רמזים לאחר, לשאינו-כתוּב. אלא נותן הוא את הדברים הנתונים לנו, משנתרוקנו מסבלות-ירושתם, ובריקן הזה חובתה של הפרוזה להתמלא.

על רעיונות אלו חולקין מוריו ורביו בצרפת שבקיאים הם יותר מרוֹבּ-גרייאֶ בפילוסופיה החדשה ודרכיה נהירים להם יותר. סארטר (שרוֹבּ-גרייאֶ משתמש במטבעות שטבע בצרפתית לפילוסופיה זו והלך-רוחה) לא זו בלבד שמבדיל הוא בין אמנות-הצבע לאמנות-הלשון, אלא אפילו בספרות גופה רואה הוא הפרש-יסוד בין שירה (טהורה) לפרוזה (טהורה). המחלוקת בינו לרוֹבּ-גרייאֶ גלויה. לא ידוע לי, אם הספיק מרלאוֹ-פונטי לדון בענין זה לגופו. אבל שהלשון (בהשפעת היידגר) היא לו תחום-סגולה של הווית האדם, הקובע גורל אומה ובניה והמעש שלהם וטובם וכל עתידותיהם, באלה אין ספק; שכן השמיע מירלאו-פונטי בסוגיית הלשון וכוחות-ההכרע הגנוזים בה דברים נשגבים מאד ומפורשים. ועל אחת כמה וכמה שהיידגר רחוק תכלית ריחוק מתפיסתו של רוֹבּ-גרייאֶ במעשי-אמנות. לפי היידגר הפיוט הוא הוא השם היפה לכל סוגי האמנות; “… אם במהותה כל אמנות פיוט היא, הרי צריכים אנו גם לומר, שאת אמנות-הבנייה, אמנות-העיצוב, אמנות-הקול אנו רואים כפיוט. וגירסה כזאת ודאי שרירות-לב גמורה היא. שכן, כל זמן שאנו רואים את האמנויות הנ”ל בנות-סוג של אמנות-הלשון, הרי אנו גם רשאים לציין את הפיוט בתואר זה, ועל נקלה הוא מפרשו שלא-כהלכה. שהרי הפיוט אינו אלא אופן אחד של תרשים המבהיר את האמת שבפיוט בהוראתו הרחבה. ואולם גם למעשה-האמנות של הלשון, הפיוט בהוראתו המצומצמת. מעמדו הוא המצוין שבמעמדות האמנויות כולן ובמערכתן". כמדומה אני, אף הרומאן, כל שהוא אמנות-לשון אינו יכול להשתעבד בתכנו ובצורתו לאמנות-העיצוב (פיסול וציור). שכן אמנות-לשון תחום בפני עצמה היא, ובמהותה יתירה היא על אמנויות אחרות.

גם הרעיון השני, שאין הכתוב משמיע, אינו מציין (signifie) ואינו מגיד, אלא נותן את הדברים, את הנתון כנתינתו – גם סברה זו, שרוֹבּ-גרייאֶ מכריז עליה בתרועה גדולה וכמהפכה גדולה, אינה מתקבלת על הדעת ואין לה על מה לסמוך, ובעל-הסברה גופו ברומאניו אינו פוסק מלהשמיע ומלהגיד. לכאורה נתלה הוא באילן גדול, במירלאו-פונטי שהורה: “אין תעודת הפילוסופיה-של-הפינומן, או של הקיום, לבאר את העולם או לגלות בו תנאי-האפשר; תעודתה לנסח חוויות-העולם, המגע-עם-העולם שקדם לכל הרהור”. אבל רוֹבּ-גרייאֶ מבלבל חוויות עולם והרהור עם דבר ותחושה (פאֶרצפציה). ועל אלה האחרונים חותך ואומר מירלאוֹ-פוֹנטי בזה הלשון: “אין איכות של תחושה עירומה כל כך שלא תהא חדורה על ידי משמע”. וכיוון שבדברים הכתובים על ידי סופר אתה מוצא איכותן של תחושות, על כרחם שהם משמיעים, כי חדורים הם משמע וממילא גם מגידים הם. לכתוב ברומאן תיאורי-דברים-שישנם בלבד אי-אפשר בעולם הזה, ושום הנחות-של-מדע לא יעשו לא-אפשר זה לאפשר. יכול צייר לשים במכחולו (או ב“אקדחו”) צבע אדום על היריעה. וצבע זה דבר הוא הנתון לך בנתינתו וכנתינתו. דבר שב“טבע” הוא. ודאי יכול הגוון האדום יעלה על זכרונך, שמכנסי-חיל-הרגלים הצרפתי לפני מלחמת-העולם הראשונה אדומים היו. כלומר אתה מביא צבע זה (דבר) שעל-פני-היריעה ביחס עם מכנסיים-אדומים (אף הם דבר). הואיל וכך טבעו של דבר שפתוחה לפניו התייחסות לדברים עד אין שיעור. אבל הצבע לא השמיע ולא הגיד כלום. אתה, בחינת אדם, מזמנו ביחס זה. אבל משכתבת על הנייר “מכנסיים אדומים”, הרי שלש-עשרה אותיות (“אות” משמעה ציון, סימן) הללו הן שנתנו תחושה (על כל פנים כוונתן ליתן תחושה) של צבע מיוחד זה; כלומר משמען, הגדתן; למשל, בפסוק זה: באוקטובר היתה מוסקבה טובעת בדגלים אדומים שהתנפנפו באויר בכל ראשי-בתיה“; או התרנגול-ההודי ראה את שמלתה האדומה והתחיל מתנפח ומפשק נוצות כנפיו וזנבו”. ומכיוון שלאותיות המצורפות למלים, והללו כשהן מצטרפות לפסוק כוח להשמיע, הרי הרגשות והרגשים ניתנים להעלאה על הנייר. כלומר החומר בו משתמשת אמנות-הלשון (ספרות) וצרה בו צורות מציין ומגיד. כלומר חדור הוא משמעות. ולפיכך רשאי אתה לכתוב “כועס” שסימנו רוגז ותרעומת; ובידך לכתוב “שמח” שציונו הנאה ונחת-רוח מרובות. ולפיכך בכוחה של אמנות זו לתאר חוויות ועולמן הרגשי. ולאמתו של דבר לא עלה בידי רוֹבּ-גרייאֶ בשום מקום ברומאניו להשתיק את הציוּן ואת ההיגד שבדיבורים שהוא משתמש בהם.

אין עסקי במקום זה ביקרתם של הרומאנים שכתב. עסקי סוגייתו העיוּנית בבנין הרומאן בכללו. אבל בקטע מן ה“לאבירינת” שלו, שהבאתי למעלה בפרק א', הרי תיאור הרחוב ובתיו, השלג והפנסים משמעות בו ורמזים רבים בו לדברים שאינם בו. הנה הוא כותב: “… שהן מסתירות עכשיו לגמרי את הבתים שמעבר השני, את פנסי-המתכת, את ההולך האחרון שאיחר לבוא, את הרחוב כולו”. ונשאלת השאלה, מנין לרוֹבּ-גרייאֶ שהולך זה “אחרון” הוא? תואר זה של ההולך אינו ענין להוֹוה, למה “שלפניך שם”. משמעותו של תואר “אחרון” הוא מצד אחד, היסטוריה של עבר: היו כאן דרי-בית זה שהקדימו ללכת לביתם לפני הולך זה שלפנייך; ומצד אחר אף מגיד-עתידות הוא: לא ילך עוד איש בליל זה לביתו אחרי הולך זה. והרי אין לו לרוֹבּ-גרייאֶ שום סמכות לומר כן, אלא הכוח המסמן הגנוז בתואר “אחרון”. ותואר זה גם נועל את הקטע כולו ובא לסכם ולהביע את רגש השממון של הליל הזה במקום הזה. וכוחות מסמנים הללו אתה מוצא אצל אמנות-הלשון בלבד, ומכאן מעמדה היתר על שאר האמנויות שאין בהן כוחות הללו. הווי אומר, לפניך גזירות שגוזר רוֹבּ-גרייאֶ בכתיבת הרומאן שהוא גופו אינו יכול לעמוד בהן.

ודאי אין צורך בקיצוניות זו שב“סופר התפוס” (אַנגאז’אֶ) נוסח סארטר. הספרות לעצמה אינה צד במלחמת-המעמדות או בנוהג המוסרי של החברה בת-זמנו של הספר, אף על פי שמענינה חירות-האדם ועולמו הרוחני-המוסרי, עולם זה שבפי בעלי-הקיום שמו עולם הדאגה. ואיני מחמיר בחציצה זו שבין אמנות-הלשון לשאר האמנויות כפי שסארטר מחמיר; ואיני צריך לומר, בשביל להקצות תחומיהם של הרומאן ושל הציור, שהצייר המעלה על יריעתו מעון-עניים, אינו מביא את המסתכל בתמונתו לראות ולהבחין בדלות, בצערו של עולם, אלא העלה מראה-דברים בלבד, שאינו מציין ורומז למשהו אחר. ומה שאינו כן אצל המספר; משתיאר מעון-עניים גם את הדלות תיאר והעמידה בתוך עולמו של אדם שוֹכן-משכנות-עניים הללו. די לקרוא את כל אשר פתחו לו להיידגר הנעליים המצוירות על ידי וואן-גוך, בשביל שיהא ודאי לך, שאפילו בתמונת-הצייר גנוז כל עולמו של אדם, והוא מתגלה לעין היודעת לראות. לפיכך מעון-עניים של צייר, אם באמת עולם של מראה-דברים בו, על כורחו שתשב בו גם הדלות. משום שכלי האדם מעשה-ידיו, כשעברו דרך הוויתו של אדם, ומעבר זה הוא הוא מעשה-האמנות, על כרחם שהם מתגבהים מעל ליש סתם (מעון-דלים בלא הדלות שבתוכו) ומגיעים עד מדרגות הישות, אל הדלות שדאגת אדם מחרידה את נפשו. אלא אם האמנות-המעצבת כך, אמנות-הלשון לא כל שכן. זו אינה כלום אם עילוי זה לא נתרחש בה.

והנה כל הייחוד הזה שברומאן, בחינת גון באמנות-הלשון, סתום לפני רוֹבּ-גרייאֶ, או שהוא מתכחש לו ביודעים, ובונה לו בנין של בדות – אם יתאר דברים כנתינתם בקוויהם ההנדסיים אשר על פני שטחם, הרי ייברא “הריאליזם החדש” האמיתי והוא יבטל את החציצה בין הרומאן ובין הציור החדש והמוסיקה החדשה, וכמותם אף הרומאן לא יציין כלום ולא ירמוז לשום ענינים שהם אינם עניניו ולא ישמיע שום משמעות, אלא נותן את הדברים שהם לפניך שם. ומכאן סברותיו הנבהלות והנדחפות של רוֹבּ-גרייאֶ שמסבכות אותו בסתירות גסות ונמוכות, שאינן מתמשכות בהשפעת-גומלין מתוך ניגודיהן. סתירותיו אי אפשר להן בשום פנים לדור בכפיפה אחת, הואיל והן תולדותיהן של השקפה משובשת ומקובצת החסרה חסותם של כוחות-עיון שיש ממש במחשבתם.

טוֹל למשל, מידה זו של העדר-ודאוּת, שלקח אותו בהקפה מן הפיסיקה החדשה (או שלא ירד לעמקו של פסוק אחד של היידגר⁵) וקבע אותה חובה, תנאי וקו-אופי של “הרומאן החדש”, קובע שני גונים של העדר-ודאות – האחת כלפי האישיות (דומה זה שעשה ומיד דומה לא-הוא העושה); ואחת כלפי המתהווה (היית שם ודומה לא-היית שם). ועל שום מה היסוסים הללו? “הואיל והריאליות, אומר רוֹבּ-גרייאֶ, אינה בהיסטוריה אחת אלא בזה על גבי זה (ז’וּכסטאפוֹזיציוֹן) של מאורעות שאינם ודאיים”. ממש דין התנועה ב“רומאן החדש” כדינה בגרעין האַטוֹם! אלא כשאתה בודק, למשל. את שרשי-העדר-הוודאות כלפי האישיות, מיד אתה מוצא טעות בפירושה של מימרה אחת המצויה אצל תורת-הפינומן, וזה, בקירוב לשונה: החומר (כלומר התוכן) של המעש (אַקט) איכיותיו יכולות להיות מרובות. למשל, בראשונה כסבור אתה שתכנו של משפט זה כך, ואחרי כן אתה מטיל בו ספק, ושוב לאחר זמן אתה חוזר אל דעתך הראשונה. אצל רוֹבּ-גרייאֶ נתגלגל “תכנו של משפט” בשעת תהייה עליו ב“קו-אופי” של בנין הרומאן, ושיהא האדם והדברים שלפניך והמאורעות המתארעות שבויים בהעדר-ודאות: שתחילה הם כך ומיד אינם כך ואף על פי כן שמא כך הם. ואתה נצרך לכל המישחק הזה, מפני שהפיסיקה החדשה מפרשת כמה וכמה סברות פעם כך ופעם לא-כך. והרי לאמתו של דבר עיקר חידושה של תורת-הפינומן שאין היא נזקקת להכרעה, אם הממש שלפניך ודאי הוא או אינו ודאי.

בעצם לא באתי לומר, שהכל ודאי בעולם הזה ותמיד ודאי הוא. רצוני שרוֹבּ-גרייאֶ יסכים עמי שהיסודות-השליליים שעליהם הוא מקים את רומאנו-החדש – אף יסודות הללו מוטלים בספק; ואולי בזה מימרתו המשונה של היידגר: “האין מאיין”! ועוד דבר, רצוני שהוא יסכים עמי, שישנן צורות באמנות (למשל “שיר הזהב”) שקבע להן, וההתמדה שבהן היא הגודרת קיומן ומאריכה ימיהן, ואין אדם יכול לעשות בהן כבתוך שלו, הואיל ויד פגעי-הזמן אינה פוגעת בצורות אלא בענפיהן ולא בעיקרן. ולפיכך חולק אני על החובה – חובה של התפתחות כביכול – שרוֹבּ-גרייאֶ מחייב את הרומאן לשנות כל טעמו ולהשתעבד לפגעים הללו. והרי לא בנושאים ובמוטיבים אנו דנים. דיננו בצורות. ואותו נושא של ספק והיסוס והעדר-ודאות בחיי אדם והליכותיו מצוי ושכיח אצל הסיפור לפי נוסחו הרגיל. ואולי לעולם כל ענינו של הרומאן בתעייה שאדם תועה ובחיפוש-דרכים שהוא מחפש. כלום הגיבור של “האדום והשחור” מתהלך בעולם ודאי? כלום “מאדאם בובארי” ארחות-חייה סלולים לפניה עד יום מותה? כלום ברור וודאי לאנַנה קאראֶנינה, שאהבתה לוורוֹנסקי עתידה להשליכה על הברזל מתחת לגלגלי קרונות-הרכבת? וכלום כל גיבוריו של דוסטויבסקי אינם תועים בדרכי חייהם? אלא שתביעתו של רוֹבּ-גרייאֶ מינה אחר. הוא פוסק ואומר: את התעייה אתה מביא לעולם, כשהדיבורים המתארים, הם גופם, תועים הם. הואיל ואתה מוחק בידיים כל סימני הוודאי בהם; וכאילו אמר – רצונך לתאר שעמום, הדיבורים המתארים גופם צריכים להיות משעממים! וכאן טעות הגדולה. זה סודה של האמנות. יכולה היא, ואפילו הפרוזה שלה, להגיע אל הספק וההיסוס דווקא כשפסוקיה וצירופיהם ברורים וודאים הם.⁶ כשם שתיאור נכון של השעמום יכול רב ענין הוא!

אמת דעתי כדעת רוֹבּ-גרייאֶ שאין הרומאן סימבוֹלי: כלומר, אינו מתאר אדם ודבריו וטעותו ותעייתו ומסיבותיהם והשתלשלותם ומתכוון בכל אלה לא לעצמם אלא לענינים רחוקים, שאין להן תפיסה במישרים בכתוב שלפניך ובמתואר שאתה קולטו, אלא מתוך רמזי-סוד אתה לומדם בגזירה-שווה ובפרשנות דחוקה. אכן בשדה-הפרוזה יש גם צורה של אליגוריה, פרוזה ממשלת. על הרוב מוסר היא מטיפה, כוונתה לחנך, על פי דרכה, את הקורא וכביכול להשביח אותו. אבל הרומאן הרגיל בשום פנים אינו כן. לעולם מחובר הוא אל הממש, אל הממש המיוחד שבו, שאותו הוא מתאר ומסתפק במלאכתו זו. אלא שהרומאן מקיף את כל החיים, וממשו זה יכול יהיה דברים וכלים וטבע, ויכול יהיה רעיונות והרגשות וחוויות, ערכים ודרכי נוהג, מסורת ומוסר. אלא שלעולם הוא מסתפק בתיאור שהוא מתאר ולעולם אימת ההטפה והשגחת הקורא עליו. כי יודע הוא אל נכון: כאן מחוץ לתחומו הוא ונסתפחה שדהו.

ואביא דוגמא לכך. לכל הדעות “לאבירינת” המובחר והמשובח שברומאניו של רוֹבּ-גרייאֶ; זאת כל המידות שמנה בסוגייתו העיונית שבסוג-כתיבה זה השקיע ברומאן זה; התיאור ההנדסי של פני-הדברים, היסוד האלמוני בבני-אדם, העדר הוודאות שבמעשים הנעשים, חזרה-של-חזיונות, הריקני הממלא את הנבוב וכיוצא באלה. אלא שהילוך זה שאין לו שחר לא זו בלבד ששהוודאות ניטלה ממנו, אלא אמתו נעדרת; הגם (אולי “מפני”) שעשוי הוא לפי כל חוקי המדע החדש ולפי סברותיהן ומשא-ומתנן של כל תורות-הקיום השגורות בכל הפיות. ואף על פי כן לא זו בלבד שסארטר חולק על דרכי-תלמידו, אלא, ודאי לי, שאף היידגר לא ימצא נחת הרבה בהם. די לך לקרוא בעיון מה שגילה זה בזוג-הנעליים שצייר וואן-גוך, ומיד אתה רואה התהום הפעורה בין בעל “ישות וזמן ודרכי-עצים” לבין בעל ההלכה הדרשני של “הרומאן החדש”.

אלא שנושא זה – אנדרלמוסיה של תעייה בין פתי-שלג, ספק והיסוס איה המקום שאתה הולך אליו והעדר-ודאות היכן אתה; תנועה בתוך עגול חסרת-שחר שלעולם היא חוזרת לנקודת-מוצאה; אויר של אימה כי אובד-דרך-ועצות אתה; אבדן-המבוכה העוטף כל הוויתך כחשכת-ליל עמוקה, ואתה מגשש כל הקירות אשר סביבותיך, וכאילו קצך קרוב והכל חורשים רעתך מכל עבר; ואטמות ועימום ריקנים הללו שבכל המסיבות המטורפות והנבובות והמבולבלות – נושא זה של “לאבירינת” אינו חדש ברומאנים ולא “המהפכן” רוֹבּ-גרייאֶ שהעלה אותו בחכּתו. טולסטוי נזקק לו לכל הפחות פעמיים. בסיפוריו יש אחד ששמו “בעל-הבית ופועלו”, ותעייה זו כל ענינו; ואיני יכול לומר – ודאי לי, שסיפור זה של טולסטוי לא נזדמן לרוֹבּ-גרייאֶ לפני שכתב את ה“לאבירינת”. אלא גם בכך, במקורות נושאי-רומאניו של בעל “הריאליזם” החדש, איני עוסק במקום זה. עסקי כאן בשתי צורות כתיבה – של טולסטוי ושל רוֹבּ-גרייאֶ – משנתפסו שניהם לנושא אחד. ואיזוהי הצורה שכוחה-הסיפורי עדיף. כלומר, בלשון היידגר, באיזו מהן נולד כוח-העילוי המעלה את הישים לדרגת ישותם ומביא את המתואר האמנותי שתתקבע בו האמת.

אצל טולסטוי הכל מסוים וברור, אף על פי שעניין-הסיפור כולו תעייה וערפל של שני אובדי-דרך בערת-שלג בחשכת הליל. מעשה בסוחר-יערות רוסי שדחקה לו קנייה-של-יער אחת; והוא יוצא ומחלל חג-המולד לבוא לאחוזה סמוכה ולהביא את המשא-ומתן לידי גמר. והימים ימי שלגים וקרח. עגלת-החורף שלו קלה וסוס אַביר ומדוּשן ומהיר-צעד רתום בעגלה זו. ומשרתו-רכּבו בן-המקום וכל הדרכים נהירים לו, והאחוזה, שמה הם הולכים, קרובה וכל הנסיעה ענין של מה-בכך, בסך-הכל מרחק של כמה ויירסטאות. והסוחר מתעטף בפרוות-הכבשים הרחבה המכסה את הכל, והוא מתיישב בעגלתו בבטחון רב ודעתו זחוחה עליו. אלא עם יציאתם ממקום-היישוב, כשנשתרעו לפניהם מרחבי-לוֹבן של שדות התחילה הרוח להכות על פניהם. ופתי-שלג מרקדות באויר וממלאות חללו וקמעה קמעה חשכה מקדימה לסגור עליהם מסביב, ועקבות המסילות-הכבושות מיטשטשים והולכים, והספק וההיסוס והחשש התחילו לכרסם בבטחונם של הנוסעים.

וכאן ההבדל בעיקר בין שני סיפורים אלה. לרוֹבּ-גרייאֶ ודאי אחד לו – בעולם-הזה ודאי בנמצא; ולפיכך על-כרחו שגם בספור ייעדר. ומכאן עם פתיחת ה“לאבירינת”, בפסיעתו הראשונה המספר מטביע את קוראו בים של העדר-ודאות. לטולסטוי אין הלכה פסוקה, והוא פותח בממשם של החיים. אינו אומר – הסוחר הזה בוטח בעצמו. אלא הוא מיישבו בעגלת-החורף, ואופן זה הוא תופס את מקומו ומתעטף בפרוותו ואוחז במושכות ושולח פקודה לסוסו: זע! – בכל אתה רואה בעליל את הבטחון הזה. כאן לפניך – הוא שריר וקיים, ולא איכפת מה שפיסיקה חדשה אומרת. ודאי לו לסוחר זה שסוסו המדושן יגמא ויירסטאות הללו ועד-מהרה שער-האחוזה לפניו.

ושוב, לא בדומה לרוֹבּ-גרייאֶ שהעדר־הוודאות והתעייה שולטים ברומאנו מן פתיחתו עד נעילתו בנשימה אחת, הרי אצל טולסטוי החניות מרובות, והוא מטלטל את תועיו כמה וכמה פעמים מן הוודאי על הספק ומן הספק אל הוודאי, עד שסיפורו מגיע לסופו. משאובדי-דרך הללו מסתובבים שעות ארוכות בעיגול שאין מוצא ממנו, מנסים הם להיוושע בחושיו של סוסם. מרפים הם את המושכות ונותנים לסוס שיוציאם מן המבוך הזה. ושוב לאחר תעייה ארוכה ורבת-הרפתקאות לעין כמה סימנים לדרך סלולה, שמתחת לשלג העמוק, וראשי-שיחים מזדקרים משני צידיה של מסילה נעלמה זו. ועד מהרה הם בשולי כפר אחד. ודאי לא האחוזה המבוקשת כאן. אבל גרישקינוֹ זו ידועה להם, ואל מחוז-חפצם לא נותרו אלא חמש ויירסטאות בלבד. והם מחליטים שוב לנסות מזלם, כי הדרך מגרינשקינוֹ לאחוזה ישרה ואין לתעות בה. אלא בליל-חשכה-וקרה זה נסתלק מזלם. שוב אבדו דרכם. ושוב אותו עיגול שאין מוצא ממנו; ושוב מרפים מן המושכות ונותנים לסוס שיוציאם מן המבוך הזה. ושוב לאחר תעייה ארוכה ורבת-הרפתקאות נראים סימני מסילה ושוב הם בקרבת כפר. שוב הם בגרשקינוֹ! אלא הפעם התדפקו על שערו של בית-אכּר אחד מיודעם כי עייפו מאד. והאכּר אוספם אל ביתו החם ומזמינם להצטרף לסעודת החג, ואף נותן מחסה ומקום מרגוע לסוסם. ודומה נסתלק הספק והם בתוך הוודאי. הואיל וכאן בבית-אכּרים זה הכל כמנהגו נוהג. ולאחר מנוחה של שעה יפה התאושש הסוחר וקם לצאת לדרכו ופועלו עמו, וגם אחד מבני-האכּר נלווה אליהם להוציאם מגריקינוֹ ולהעלותם אל הדרך שתביא אותם במישרים אל מחוז-חפצם. וכאילו פרח לו צער התעייה וחזר הבטחון בלבם לעודדם ולחזק רוחם.

אלא בלילה הזה לא שיחקה להם שעתם. שוב התחילה התעייה בתוך השלגים, והסוס נתכסה בזיעה והאיט צעדו ופתאום עמד מלכת. תקע רגליו בשלג העמוק ולא הלך. רצועת-שוטו של ניקיטה הפועל לא הועילה כלום. הסוס שיקע יותר ויותר רגליו בשלג ולא זז. ולא היתה ברירה אלא להמתין כאן בתוך הסערה עד שיאיר הבוקר. הסוחר התעטף יפה יפה בפרוותו ונכנס לעגלת החורף. עכשיו לא התיישב בבטחון. המוות עמד לנגד עיניו. וכמחסה מפני השלג שאינו פוסק להסתער סביבותיו, הניח עצמו על גבי ניקיטה לחממו בגופו ובפרוותו. והוא נרדם וראה חלומות רבים בשנתו. ומשנתו לא קם.

צריך לקרוא סיפור זה שאין בו אלא תיאור ושיחת בני-אדם. בעצם לא אירע כלום. יש דברים וכלים ובני-אדם ויש אדמה לבנה זו, ויש צער ואימת-מוות. אבל כל אלה מתוארים בלא התחכמות ובלא תחבולות ובלא סוגיות והלכותיהן. כאילו ידועה לטולסטוי עצתו של היידגר, שהדרך הנכונה בשביל לדעת מהו דבר לאמיתו – “אם פשוט אתה מתאר את הכלי בלא שיטה פילוסופית”. ואפילו כשטולסטוי מניח את האדון שיהא מגן לניקיטה מפני השלג, הריהו עושה זאת בפשטות, בלא הלכות הראיפיקציה של מארכס וסארטר. האדון עשה את עצמו דבר בשביל להציל את ניקיטה פועלו. וכאן זכותו הגדולה של טולסטוי. וכאן גם חטאו הגדול של רוֹבּ-גרייאֶ ששיקע את כתובתו בתחבולות והלכות ודינים וחוקים עד אין סוף.

אם רצוני לסכּם את המשא-ומתן בסוגייתו העיונית של רוֹבּ-גרייאֶ, יפה אעשה, כשאשתמש ברעיון אחד שבמשנתה של תורת הפינומן, וזה שעוּרו: תפיסת-החזיון כאילו חצויה היא מתוכה. יש בה מעין תנועה שהמעש (אַקט) בן שני פנים הוא: אחד בן התכוונות בלבד; אחד שמניה-וביה גם מימוש שבאינטואיציה הוא. והנה כל שמרבה רוֹבּ-גרייאֶ בתיאורים לפי שיטתו המקובצת (ותיאורים הללו נעשים על ידי דברים-שבכתב), לעולם אינו מגיע אלא לידי מעש של התכוונות בלבד. והרדיפה אחר עשייה ברומאן לפי הנעשה בראינוע לא תצליח. ההפרש בין מראות-דברים המתוארים בכתב, למראות-דברים הנראים “לפניך שם” על פני היריעה המוארת באולם הראינוע, – שהללו האחרונים, מתוך שהעין הרואה היא המסרסרת בין המראה לתפיסתו, הרי במישרים המעש בן-ההתכוונות מזדווג למעש מימוש-שבאינטואיציה, כלומר נתמלאה תפיסתו של החיזיון. אף על פי שהן בראינוע והן ברומאן לא דברים-ממש לפניך אלא המראה שלהם, נולד כאן (בראינוע) אותו “מחזה-שווא של אמונה” אותה “משוגה מרצון”, שבלעדיהם התפיסה המלאה באמנות אינה קיימת. ולא יועילו כל השידולים של רוֹבּ-גרייאֶ בסוגיתו להביא תואר דברים-שבכתב לידי מימוש אינטואיטיבי שבראייה (ריבוי הפרטים ההנדסיים, ויתור על משמעות, העדר-הוודאות וכו') כאילו מראה ממש לפניך. הואיל לעולם לא יצאו ולא יבקעו את קליפתם התיאורית ולעולם לא יתגלגלו פסוקים משונים הללו למראות ראינוע אשר על פני יריעתו. הם ישהו בהתכוונותם כמבטיחים דבר-מה שלא יתקיים לעולם, כי מבחינת כוחות-ההארה שבהם כמעט ריקים הם. ומכיוון שחציצה זו של שתי רשויות אינה אלא תהליך עיוני, ולמעשה אי אפשר לזה בלא זה; כלומר התכוונות ערטילאית, כמעט שקיום של ממש אין לה, לפיכך נראית לך כתיבתו של רוֹבּ-גרייאֶ כמשהו חצוי, לא גמור, לא קיים; משהו מולבל ורעוע מתוכו.

וחלום-שליחו-של-הרומאן-וגואלו, שבמבנה הרומאנים העתידים להיבנות “יהיו התנועות והדברים שם, קודם שיהיו דבר-מה (הכוונה לתיאור ההנדסי, ש.צ.); והם יהיו שם גם לאחר-כך; קשים, לא-נפסקים, הווים לעולמים וכאילו ישחקו לטעם קיומם, טעם זה שלחינם מבקשים לצמצמו עד כדי תשמיש-כלים התלויים באחרים”⁷ – ובכן חלום זה לא יהא למציאות בסוג-כתיבה זה. הואיל וממשותו של רוֹבּ-גרייאֶ מרוקנת מן המימוש האינטואיטיבי (אמת, בהרבה מקומות ברומאניו של רוֹבּ-גרייאֶ אתה מוצא מידה מממשת זו, אלא אתה מוצאה במקומות שהמחבר מתכחשת לעצמו ולסברות סוגייתו העיונית ונשמע לכוחות נפשו ותנועותיה בלבד), כלומר לפניך תהליך-כתיבה שנפסק באמצע. שכן, כשם שבשביל שיהא לך יש אתה נצרך לאין, אף בשביל שיהא ספק אתה נצרך לוודאי. העדר-וודאות לעצמו אינו בנמצא. תוהו ובוהו הוא ואין לו קיום כלשהו. טולסטוי המספר האמתי ידע אמת זו. לפיכך כשהוא מתאר תעייתם של שני בני-אדם ובהמה כאחת, הריהו מטלטלם מן הספק אל הוודאי ומן הוודאי אל הספק. רוֹבּ-גרייאֶ אסור בסברותיו המופשטות והמבולבלות, שאין האמנות נזקקת להן, ולפיכך הוא משקע את הסיפור בעביוֹ של הספק ושם קבורתו. אבן-עזרא מפרש את הפסוק “ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד” – ערב קרוב מטעם חושך. ונקרא כך, שנתערבבו הצורות. בוקר הפך ערב, שיוכל אדם לבקר בינות הצורות". מן החושך הזה של ערבוב צורות יש בסוגייתו העיונית של רוֹבּ-גרייאֶ ואין בה כמעט כלום ממידות הבוקר, כלומר סגולה זו לבקר בינות הצורות.

“אכן אנו קרבים-והולכים אל מה-שהנהו, משאנו מהרהרים בכל במהופך, ודאי בתנאי, שמכתחילה יש בנו מסגולות-הבטה לכך, כיצד הכל מפנה אלינו את פניו האחרות. ההיפוך בלבדו, שנעשה לשם-עצמו אינו נותן כלום” – כך טוען היידגר. וזאת הצרה. רוֹבּ-גרייאֶ (ורבים מן המשוררים והמספרים בארץ) עושה את ה“היפוך לבדו” לשם עצמו. ולפיכך נתינתו בסוף כל הסופות, לא כלום.