בודהא לא חיבר ספרים; סוקרטס לא הרצה את רעיונותיו בכתב; ישו, אם היה, לא היה סופר; אפיקטטוס, עבד לשעבר שנעשה מורה למלך מארקוס אברליוס, לא משך בעט־סופר; אין בידינו כל כתבי רבי ישראל בעש"ט, וספק גדול אם כתב אפילו קונטרס קטן; כל הסימנים מוכיחים שאף הגאון מוילנה, שהיה מלא וגדוש תורה וחכמה, לא היה להוט אחרי מעשי־קולמוס ודרך כלל הסתפק בהערות קצרות עיין שם. הוא צנא מלא ספרי ומלא עיינין, ספרא לפי טבעו לא היה. גדולי המשפיעים נמנעו מכתיבת ספרים. מה טעם?

טעמים רבים לדבר. מהם שהזמן גרמם ומהם שטבעו של חכם זה ופלוני גרמם. בכלל הטעמים אף ענין אימת הציבור אל יהא קל בעינינו. יש שאימת הציבור נופלת עליהם בעמידתם על הבמה למראה האנשים החיים הצופים אליהם ומצפים למוצא־פיהם. ויש מרגישים את עצמם בתוך ים הראשים כדגים במים ושיחתם שוטפת כמעין המתגבר, וכנגד זה פחד נופל עליהם כל פעם שהם ניגשים אל שולחן הכתיבה. גליונות הניר הלבן מהלכים עליהם חרדות.

אימת הניר הלבן או הלוח החלק היא מידה נאה, הנובעת מתוך הרגשת האחריות ורגש הכבוד לבריות. הגעו עצמכם, גליון לבן זה, אותו לוח חלק. היה אין גמור מבחינת הביטוי. בא פלוני וכותב עליו את מחשבותיו, עושה אותו שליח להולכת הגיגיו של בר־נש אחד אל הציבור כולו בזמן הזה ואולי גם בדורות הבאים. הרי זו היא חוצפה וגאוה. דומה היא להכרזה, כי אני פלוני בן פלוני חשוב לעצמי וכל ילדי־רוחי נראים לי תכשיטים, הראויים לבוא בקהל הרחב. ענין אחר שיחה חיה, פעולה רוחנית בחוג מצומצם של מקורבים ותלמידים, שאין בהן משום פגיעה בנימוס ובמידת הענוה. חכמים גדולים מטבעם ענוים ונסתרים הם. אינם להוטים אחרי הפרסום. ואף בורחים ממנו. אבל הקובע את דבריו בדפוס תוקע עצמו לתוך הפרסום, אם כי לתוך פרסום שלילי על הרוב.

אפשר לדון על ענין זה גם מבחינה הפוכה. רבים מעדיפים את השיחה החיה על כתיבת ספרים מתוך חשק לזרוע במהירות ובדחיפות את רעיונותיהם בלבבות, להשפיע לאלתר ובפועל ממש, ולא לשלוח את לחמם על פני מים רבים. טוב להם קב אחד למראה־עינים מתשעה קבים השפעה מרחוק. גדולי־רוח, הם קצרי־רוח לעתים. לכן לא נראתה להם דרך הסופר נאותה לתכליתם. טחנות הכתב – הדפוס לא נודע עדיין בזמנים ההם – טוחנות לאט. ספר לאיש אינו ספר למאה ולאלפים. הספר עושה את דרכו מיחיד ליחיד ולא על נקלה דבר שבכתב נעשה כוח הפועל להניע המונים. מה שאין כן הדיבור החי, הפועל לפעמים כרעם ופולח כברק, ויש שהוא מחולל נס להפוך אספסוף לקהל מקשיבים והמונים לעדה ממושמעת. על הרוב שפר חלק הנואם משל חכם הכתב. הוא רואה את ה“עולם” בעיניו ממש, הוא זורע וקוצר מיניה וביה. יש נואמים הקוראים לדיבורם הפומבי בשם משא, ובכל זאת אין הנאום קרון־משא, אלא קרון ברכבת מהירה – עתים מוצא אתה נאום, שאינו כלל בגדר קרון אלא בחזקת קטר לעצמו. שאין לו כלל קרונות ואינו מסיע כלום – ואילו הספר הראוי לשמו הוא קרון־משא, המתנהל לאט, אלא אם כן הוא ספר־נאום או חזון־בלהות של סיפורי־מעשיות מרתקים המגיעים לשיא־תפוצה. ספר כזה פעמים אין לו הילוך, אלא דילוג, קפיצה ומרוצה של אמוק.

נביאי ישראל נואמים היו ולא סופרים. משה ראשון בנביאים ציוה רק בערוב ימיו את העם ב“דברים” כ“ז א’–ג' לאמור: והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ וכו' והקימות לך אבנים גדולות ושדת אותם בשיד, וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת”. בכל מקום נאמר בחמשה חומשי תורה: ויאמר משה, וידבר משה. ויכתוב משה לא נאמר. ובפרשת אז ישיר משה, “בשלח” ט"ו, מדייק הכתוב: אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר. ללמדך, שזו היתה שירה שבעל פה. משה לא ישב על האבנים לחבר שיר, לכתוב, למחוק, ללטוש, להתקין, להתאים בית לבית ולדייק בדלת וסוגר, בקצב ובמשקל. השירה נאמרה מאליה מפי משה. היא היתה בת־קול מנפשו. משה שר את שירת הים, כשם שהים שר את שירתו, שר לפי תומו ולפי רגשו. השירה למשה היא שפיכת הנפש, שאון גלי הרוח, כדרך שהים משתפך ועובר על גדותיו. לא שמענו אומרים משה הפייטן. או משה הסופר, משה המחבר, אלא משה רבינו. משה נתן תורה. הוא נתן מה שלקח ממקור השפע העליון. פעם אחת, בסוף פרשת “בשלח”, נאמר למשה מפי ה‘: כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע, כי מחה אמחה את זכר עמלק. ולא נאמר שם, שמשה עמד למלא את פקודת ה’ לכתוב בספר. אדרבה, נאמר שם בפסוק הסמוך: ויבן משה מזבח, אלהים ציוה עליו לכתוב ספר והוא בונה מזבח. גם לשון הכתוב “כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע” מוקשה לכאורה. ממה נפשך אם כתוב, אזנים למה? בודאי כוונה יש בדבר. משה נתן אימון באזנים יותר מבעינים. הנואמים החוצבים להבות עושים אזנים, וכל העושה אזנים עושה גם נפשות. אולם לא מצאנו שסופרים עושים עינים להם. ממילא אין להניח, שהם עושים גם נפשות ממש. משה לשיטתו: האזנים הן יסוד האדם. היהדות עומדת על השמיעה. ולכן ציוה לרצוע במרצע את אזנו של העבד האומר אהבתי את אדוני. מי שאינו רוצה להיות בן־חורין, אוזן למה לו? מי שאינו רוצה להיות בן־חורין, אין לו, כנראה, אזנים לשמוע שום קול, קל וחומר בת־קול המכרזת בכל לב: אדם, בן־חורין נולדת! אבל יתכן שאף ערל־אזנים מסוגל לקרוא ספרים, ואולי גם לחבר ספרים. “שמע ישראל” זו היא תורת משה. תורה אינה ספרות. חמשה חומשי תורה אינם חמשה ספרים או חיבורים.

את “הלוחות הראשונים לא כתב משה. והפסוק ב”שמות" כ“ד, י”ב, מעיד על כך: “ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם”. ובכן, משה לא כתב אותם. משה משך תמיד את ידו מן הכתיבה. ספר “דברים” מתחיל במילים אלו: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. פעמיים לשון דיבור. ובספר “דברים”, ט' י‘, חוזר משה ואומר: "ויתן ה’ אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, כאילו ביקש להשמיענו, כי הכתיבה מותרת רק באצבע אלהים, ולא בצפורן האדם. ושוב הוא חוזר ומדגיש כמה פעמים את דבר אלהים על שני הלוחות האחרונים, שאף הם נכתבו על ידי אלהים. ראה “דברים”, י' א–ד.

משה שבר את הלוחות הראשונים – השבירה למה? שבירה באה ממקור הכעס והאכזבה. אכן, משה היה מאוכזב ממעשה הכתב. חיבור כל כך קצר, כמה לאוין, עשרת הדברות, והעם לא רק שמע באזניו, כי אם גם בעיניו ראה את הקולות והלפידים כמו שכתוב – ולא ציית. עבר על הכתוב, חילל אותו. ובכן, מה כוחו של עט סופר? העט אינו את, לא מגל, לא מחרשה, לא טרקטור ודחפור בלשון ימינו. העט הוא רק עט. כלי עלוב, אפילו עט באבן אינו פועל כלום, עט בנייר על אחת כמה וכמה.

נביאי ישראל לא אהבו את העט, לא חלקו לו כבוד. בשירת דבורה נאמר: “ומזבולון מושכים בשבט סופרים”, דוקו: בשבט ולא בעט. באותה שעה גדולה וחגיגית בהתנדב עם לא רצתה דבורה להזכיר את העט. היא עצמה היתה פייטנה בחסדי שמים, היא הזכירה בשירתה הנצבת לעד רוכבי אתונות צחורות. קול מחצצים בין משאבים. שריקות עדרים, כוכבים במסילותם, שלל צבעים רקמה, צבע רקמתים, ואת העט לא הזכירה. עט־סופרים אין מביאים בין הקרואים לעצרת־עם ביום חג ומקרא קודש.

נראה הדבר, שענין כתיבת הספרים היה בעולם העתיק עסקם של המלכים והמושלים בלבד. והם כתבו לאו דווקא בגדלות דמוחין, אבל בגדלות הדעה וההכרה העצמית, רעמסס השני הוא שכתב את החיבור, שהכותרת “אני ואפסי עוד” הולמת אותו ביותר. וכך אמר עם הספר: “מי עוד כמוני? הבה אקח את עמי ואפרוש את כנפי ממשלתי על ארצות ואיים רחוקים, אשר לא ידעוני”. והוא שציוה לחרות על העמודים במבואי הערים המנוצחות על ידו לאמר: “הבוז לאלה, מוגי־לב המה כנשים!” – רצונו לומר, שכל המנוצחים על ידו מוגי לב כנשים היו. מלך ספרא רבא זה שקד גם לתקנת ההשכלה בעמו, ובהיכל אחד מכלל היכלותיו נמצא בית־עקד הספרים הראשון הנודע בתולדות העמים. אף לאחשורוש היו סופרי המלך, ואף הוא ציוה לשלוח ספרים ביד הרצים. הוא עצמו חובב־ספר היה, וכשנדדה שנתו ביקש להביא לפניו את ספר הזכרונות.

יוליוס קיסר, בדומה לנפוליון אחריו, שעשה אותו דוגמה לעצמו בכל, לא אמר די בכתר מלכות וקנה לו במשיכה גם כתר הסופר, אף על יהוא מסופר במלכים ב‘, י’: ויכתוב יהוא ספרים. אולם נביאי ישראל לבם לא הלך אחרי אומנות הסופר. ישעיהו לקח מידי אחד השרפים רצפה, שהורידה במלקחים מעל המזבח, כמסופר בישעיהו ה–ז, ויגע אותה על פיו. ישעיהו היה איש־בעל־פה, נואם חוצב להבות אש. הוא ראה את שליחותו במגע חי לעם טמא־שפתים, אשר בתוכו ישב. באנשי הכתב נהג חשדהו ולא כבדהו. הוא העמידם בצד מחוקקי־און. והרי כך לשונו בישעיהו י‘, א’: “הוי החוקקים חקקי־און ומכתבים עמל כתבו”. משל דבר זה מוסכם ומקובל היה בזמנו, שסתם כותבים הם מכתבים או מכתבבים. לא סופרים כי אם סופררנים, ולא ספרים הם מחברים, כי אם ספרפרים או ספרונים בלשון זמננו. אולם פעם אחת נאמר אליו בנאום ה‘, בישעיהו ל’, ח': “עתה בוא כתבה על לוח אתם ועל ספר חקה. ותהי ליום אחרון לעם עולם”. ויש בדיבור זה משום אמונה ביעוד הספר ובכוח הגנוז בו לעמוד לאורך ימים. ושוב אין המדובר כאן בספר־לימוד, כי אם בספר־זכרון. ספר מסוגל להיות מצבה, אנדרטה, מזכרת, אבל תורה לומדים מפי מורה חי, לא בהשבעת הקולמוס, כי אם בהשפעה אישית, על ידי שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך. הכל כאן לשון הגדה ואמירה.

מה שסתם ישעיהו פירש ירמיהו, והוא שעמד והכריז בפה מלא: אכן, הנה לשקר עשה עט שקר סופרים. (ירמיהו ח‘, ח’.). שקר פעמיים. שקר כפול. ירמיהו כדרכו מדבר גלויות וברורות ואף כפולות. הוא לא אהב סופרים. הוא עצמו בוודאי לא משך בעט סופר. היה לו סופר משלו, והוא ברוך בן נריה, כמה שנאמר בירמיהו ל“ו, י”ד: ויכתוב ברוך על מגילת ספר. לכאורה כתוב שם בראש הפרק שאלהים ציוה לירמיהו לאמר: קח לך מגילת ספר וכתבת עליה וכו‘. לא עשה זאת ירמיהו בידיו ממש, כי אם קרא לברוך בן נריה "ויכתוב ברוך מפי ירמיהו את כל דברי ה’ אשר דבר אליו על מגילת ספר". ברוך כתב את הספר, ברוך קרא מעל הספר באזני העם, ירמיהו גופו נמנע מן ההתעסקות בספר. היתה עליו, כנראה, אימת הספר. ניתן לשער כי הספר בימיו יצא לתרבות רעה במידה כזאת, שהוא שמר נפשו מפניו והתרחק ממנו ככל האפשר, שלא יערבבוהו עם מחברים שונים. כלום מה מבינים הבריות בכל כגון זה? כל הכתבנים יש להם בעיניהם אותם הפנים. הכל סוחטין ספרים בכוח הזיעה. הכל מחברים. הכל מושכים בעט. יש זמנים שבושה לבוא בקהל הסופרים, מה גם להיות בעל־מחבר. לכן מעיד עליו ברוך בן נריה התלמיד הנאמן; שמסר את חייו ואת כבודו למען רבו ושם על שכמו את משרת הסופר שאינה מכובדת, כדי להציל ממנה את רבו הנערץ, לאמר: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו. ירמיהו אנין הדעת לא משך בעט. אדרבה, הוא משך את ידו מן העט ומן הדיו.

אגב, בידוע שאף ברומא היתה הכתיבה, ואף הקריאה בספרים, ענין שאניני הדעת סולדים ממנו. מלאכה זו הטילו על העבדים. הם היו כותבים מטעם האדונים וקוראים באזניהם. השכל מחייב, שבכל הזמנים נמצאו מבלי־עולם שקלקלו בקולמוסים עד שמעשי הקולמוס נתבזו על הבריות וכל ההוגה כבוד לנפשו או מתיימר להיות מכובד מתרחק מאומנות זו, הגורמת פחיתות כבוד הן לעסוקים בה והן לכל מי שבא עמהם במשא ומתן, בדומה לסופיסטים בשעתם, שהביאו את אומנות הדיבור ביוון לשפל המדריגה. אולם לא הרי בזיון לדיבור כבזיון לכתב. דברים בטלים בדיבור נכנסים לאוזן זו ויוצאים דרך האוזן השניה, בטלים ונדפים מאליהם. ואילו דברים בטלים בכתב צרה לדורות. הם שרירים וקיימים ומקיימים את השם הרע על כל אומנות הלשון.

ביחזקאל יש משב רוח לטובת הספר. משתנים הזמנים. עתים הספר והסייף כרוכים יחד; המלכים והמושלים מחברים ספרים, או שסופרי המלך ומזכירי השרים מעמידים את קולמוסיהם לשירות אנשי השררה ולשעשועים של הערב־רב. אבל יש זמנים אחרים, ובהם רמה קרנו של הספר. אותו זמן הסופר הנהו המשרת בקודש או כהן המשמש בבית המקדש. יתכן כי דווקא בזמנים של שפל חומרי, חורבנות וּפורענות, שאין השאננים מושלים ואין המושלים שאננים, הספר נעשה דבר שבקדושה ושבחרדה, עד שמייחסים לו רוח הקודש. יחזקאל בגלוּת בבל, על נהר כבר, רואה יד שלוחה אליו “והנה בו מגילת ספר” ו“היא כתובה פנים ואחור, וכתוּב אליה קנים הגה והי”. הנה אות מבשר לשבח ולעליה בקרית ספר. ואולי כאן סימן וזכר למולד הספר, לראש זריחתו ולראשית תבואתו. הספר הטהור והקדוש לא זו בלבד שאינו בזוי ונקלה, הוא צורך־נפש, מאכל ממש. שהרי כך נאמר ביחזקאל ג‘, א’: בן־אדם אכול, אכול את המגילה הזאת", “ואפתח את פי ויאכילני את המגילה הזאת וכו' עד “ותהי בפי כדבש למתוק”. ספר דבש. ספר חלב, ספר מן־שמים – בא גד, זריחה חדשה, בקר אור. בתהילים מ”ה ב' נאמר: לשוני עט סופר מהיר, כאן עט־סופר נזכר לשבח.

שינוי־ערכין.

למרבה הפליאה אף על דפי ספר התהלים לא זכה עט הסופר לא לאהבה רבה ולא לאהבה שאינה תלויה בדבר. וכך נאמר שם באותו כתוב במלואו: “רחש לבי דבר טוב, אומר אני מעשי למלך, לשוני עט סופר מהיר, יפיפית מבני אדם, הוצק חן בשפתותיך וכו' עד “חגור חרבך על ירך”. הוי אומר: שבח לסופר במידה שהוא עושה את עטו כלי־שרת לשבחי המלך. הספר והסייף משום־מה כרוכים בעולם העתיק. המלך מרחף תמיד מעל לסופר, וממילא יוצא שאין הסופר אלא צל המלך, אף מסתופף ב”חצרו" כאחד מאנשי השררה ומשרתיה. ראה אריסטו בחצר פיליפ המלך: ראה וולטר בחצר פרידריך קיסר, ראה גורקי במחיצת הרודן בדורו, ראה מעשים ברוב אנשי השם לדורותיהם, וראה האגרת הנודעה, אבל לא ידועה למדי, של מנחם בן סרוק אל ר' חסדאי השר, ותוכה רצוף קנים הגה והי על שבט השררה אשר ינוח על גורל המשורר. “בעוד נשמתי בי על ריבי אשווע” טוען הסופר, שנעשה לו עוול. “ועפעפי יזלו מים, ובכותי לילה ויום לא תפוגינה”. “אם לא בחצות לילה רגלי באת אלי לתקן ספר ולהחריז נהי ציויתני ואני כותב”. בהאסף אדוני אביך כוננתי רב ספר וחקותי דברי־קינות אשר קוננו כל ישראל". רבו דברי הטענה באגרת ההיא ומשמעותם ורוב רמזיהם וסמליהם פורצים ויוצאים מגבולות הפרשה הפרטית של מנחם בן סרוק אשר לא היה לו מנחם, כאשר דינו נתעוות על ידי אדוניו השר נותן־לחמו.

הספר והסייף ירדו, כנראה, כרוכים לעולם בפועל ממש, ולאו דווקא כדבר אגדה או כסמל. בראשית הימים היתה השירה מתנת־חלקו של איש השררה, והשר בשין שמאלית היה גם השר בשין ימנית. נאמר לה לשררה: ימין ושמאל תפרוצי. אפילו סולון המחוקק, שחכם גדול היה, חיבר שירים, שלא זכו, אמנם, לעולם הבא, כשם ששירים רבים טובים אף משירי המחוקק ההוא לא נשתמרו לדורות הבאים. לאחר כך נפרדו הרשויות. נסתעפו, משמע, עסקיו של המלך ולא יכול היה להיפנות לכתיבה – גם אנשים רבים בימינו בטוחים לפי תומם, שאילולא הטרדות העסקיות הקופצות עליהם בעולם המעשה היו מסוגלים לעשות שירים ולחבר סיפורים. מצד הכשרון אין מניעה. עיקר העיכוב מיעוט הפנאי – המלך נתרכז בעסקי המלוכה והפייטן עג לו עוגה משלו. אולם המלך רק נתרכז בעניני המלכות, אבל לא נצטמצם בהם. לא ויתר כלל על כתר השירה. אף הוא היה מהפך בידיו או בידי משרתיו עושי־רצונו בחררתו של הפייטן. קשה מזו: הוא ציוה על הפייטן להקנות לו הכל־יכול את פרי־רוחו, חלקו מכל עמלו בחיים. לשוא נתכווץ המשורר, ביקש להסתפק בקב חרובים, ובלבד לישב בשלוה בהיכל השירה, לא הניחו לו. אמרו לו: עבד המלך אתה. כל מה שקנה עבד קנה רבו. לכן הנך חייב לומר: מעשי למלך ואף לשוני עט סופר מהיר לו.

לא בכדי נתקיים אף בספרנו הקדוש הביטוי שבט הסופר, שריד הוא מזמן ערבוב שתי הרשויות של מלכות החרב ומלכות הכתב. שריד זה רומז הרבה. מסתמא נקפוּ יובלות הרבה עד שפסקה ההתרוצצות בין השנים האוחזים בטלית השירה והמלה עט דחקה את המלה שבט צרתה. המחוקק הוא סופר ואין בלתי סופר. הוא חקק באבן וחקק על ספר בחרט אנוש חוקים ומשפטים, הכרזות ואזהרות. ממילא ובדרך אגב חקק לו גם חרוזים וכל אמרי־שפר, כשלמה דבר אלפי משלים וכדוד הנעים זמירות, כשאול היה במתנבאים. והגדיל מרבים מלכים פרידריך קיסר גרמניה שכתב עשרים וארבעה כרכים על ענינים מדיניים ופרקי דברי הימים, ואף מנושאים פילוסופיים לא משך את ידו, וכן פרסם ששה כרכים של שירים בהוצאת האקדמיה המלכותית למדעים של ברלין, והכל גמרו עליו את ההלל, עד שבא איזה יהודי דל, נע ונד, משולל זכות־ישיבה בעיר הבירה, ושמו מנדלסון, ועבר על שבט הסופר המלכותי בתער המבקר וגער בהוד רוממותו לאמר: מה לך ולאהלי השירה ולחכמת הצירופים בלשון, סוב ופנה לך אל ארמונך ושב לך במנוחה על כסא מלכותך.

אגב הנפש הפועלת באגדות היא לעולם בת־מלכה. במדרשי ישראל יצאה בת המלכה ונכנס בן־מלך, המשמש משל החוזר לכל שכל טוב ומוסר־השכל. צאו וראו מי הם גבוריו של שקספיר: רוב מנין מלכים ומיעוט של שמשיו ונושא־כליו. המלך הוא לא רק מלח כל הקורות, הוא לבד יש ותוך. הוא המאורע, יתר הבריות הם הרקע. אילו הופיע בן כדור־לכת אחר לעולמנו והיה קורא רק את מחזותיו של שקספיר היה סבור, שלא נברא עולמנו אלא בשביל המלכים, ומלבדם יש רק קצת שמשים, נושאי־כלים וליצנים, כדי לשרת לפניהם ולשעשעם.

מידה מגונה יש במבקרים: הם פעמים מביעים בקול רם את מחשבתם ומה שרבים מן האזרחים מהרהרים ללא יכולת ביטוי. במבקרים ישרי־לב הכתוב מדבר, השומרים על הסדרים בקרית ספר. המבקרים אומרים מה שאומרים, אך הרשות יש לה דעה משלה. המחוקקים המדיניים והעסקיים משתוקקים להיות מחוקקים גם במלכות הטעם. המחוקק עלול לעולם לצאת מגבולו ולהיכנס לתחומם של המושכים בעט סופר. וכעין רמז לכך נשמע גם במקבילה בשירת דבורה: “מני מכיר ירדו מחוקקים ומזבולון מושכים בשבט סופר”.

אפלטון היה הסופר הראשון בזמן וּבמעלה, שביצר בכוחו היוצר לספרות מלכות משלה ועשאה מעצמה בלתי־תלויה. הוא הסופר הראשון הראוי לשמו ולכתר־תהילתו. הסופר מן הדין שיהיה ראשית כל איש כהלכה. וכזה היה אפלטון: איש־קוממיות ואיש־רוממיות. גבר מורם מני עם ואף מורם מני מלכים ומושלים. נגיד וּמצוה בהגיונו ובסגנונו המלכותי. המתבונן יבין כי הוא הוקם אל על בצו ההשגחה העליונה בדוכן הסופר, כדי ללמד לקרובים בדורו ולרחוקים בזמנים הבאים בינה בהלכות ספרות צרוּפה ובהליכות סופרים הראויים לאיצטלתם. לפי איזה צירוּף־נסיבות השיג סופר ראשוני זה את כל הבחינות והמדריגות העתידות להיות, בגדר הישגו של סופר אחרון. כל מה שתלמיד ותיק במסכת אמנות עתיד לחדש צפה מראש. משל היה סופר ראשון זה מעין אדם הראשון, שעפרו הוצבר מכל ארצות תבל ורוחו נקודת־מוקד של כל ניצוצות הכשרון האנושי בחכמת הלשון.

אפלטון לא היה סופר אחד, אלא אגודת סופרים במלואה, אישיות ספרותית מקובצת, שכל הנושאים הספרותיים והסגנונות באו אצלו לידי המחשה. הוא פּייטן והוגה־דעות, במאי ורבן המסות, מספר וחוקר תעלוּמות הנפש, חכם ודיין, מחבר מאמרים ראשיים, צופה הדורות וּבוחן משטרים, בעל שלטון השכל, אף חולם והוזה, מדינאי ופייטן. נואם וּמליץ נשגב, סופר האשכולות, שמכל דף ודף של חיבוריו יוצאת בת־קול וּמכריזה: אתם אנשי המקצועות ורבני המשבצות, המחלקים כל שדה־פעולה רוחני למגרשים ולחלקות, גוּרוּ לכם מפני אדם השלם וסופר הכולל הזה, המשמש מופת חותך, שאין ממלכת החזון מעין תיבת נוח, שכל חיה מכונסה לתוך הדיור שלה ואינה רשאית להסיג את גבוּל רעוּתה.

אין גבולות לרוח הסופר לאמר עד פה תבוא ולא תוסיף, ואין חכמה לשיעורים, למחלקות משרדיות. אין רשויות־רשויות, אלא יש רשות כוללת. חכם־לב – יבואו בשיחו בלולים רוח השיר וחמדת הרעיון, הגיון עלי כינור וחלום ברוב ענין, חקר לכל תכלית ושיחות נאות, שהן כביכול בגדר טיולים בפרדס ושעשועים ללא מגמה.

הנה הוא אפלטון: רוח גדולה, כוורת נושאים, שפע צורות וריבוי סגנונות. כזה ראה סופר ואל תשבש. איש פּשתגן הכתב. עטו – שרביטו; אבן החכמה – אבן הפינה לבחינת־עולמו; דברו – דבר השלטון. הוא בן העולם וּמן העולם, אבל אין הוא בתוך העולם, רגליו עומדות לעולם על הסף, על סף הדברים, על סף אין־סוף. והוא איש ערב־רב. במשמע הנאצל – כל־בו, כל השמחונות והעצבונות, החזיונות והדמיונות וההזיונות חוּברוּ בו. הנה הוא אפלטון ראשון לשבט הסופרים, ולשבט הסופר, הוּא הסופר המושלם. וראוּ פלא – או כלום זה פלא – שסופר גדול ומושלם זה לא קרא את מפעלו הגדול, החובק את ההשגות של המין האנושי בן כל הזמנים, על שמו, כי אם זקפו על שם רבו סוקרטס, משל הוא עצמו לא אמר כלום משלו, אלא הכל לקח משל רבו ושם בכליו. מה הניע את הסופר הכולל, אותו כלי כל חמדה, להיות נחבא אל הכלים? ייתכן: ענוה שהיתה בו, שמא רוחו הנדיבה המריצתו לקיים מצוה זו של מתן בסתר. ואולי נוסף לכל סגולות־רוחו הגדולות נתברך אפּלטון במידה טובה אחת, גולת הכותרת של המידות הטובות, והיא, הרגשת־תודה לרבו שלמדו תורה.

רבים מדאי הם כפוּי־טובה ומתכחשים לרבותיהם. יש משלמים תרומת־חובה ויש מביאים מראי מקומות מרובים, כדי להעלים את מראה המקום המיוּחד ששימש להם מקור־השראה. אך החכם הכולל והאמן הגדול הנהו גם נדיב גדול. הוא מעניק ביד רחבה, לא טפּין־טפּין, כי אם בשפע רב. וכך בא אותו תלמיד נאמן־רוח והעניק במתנה לרבו את מפעלו במלואו. כולו מזן אל זן, לא הניח אף פירור לעצמו. זו היתה נתינה, ביד מלאה, גדולה, רחבה ופתוחה. נדיב אשר קם על נדיבות תרם ונתן לא חומש, לא שליש, לא מחצה על מחצה, כי אם הכל ללא שיור. אם השערה זו נכונה, אנו למדים, שפעמים הגאוניוּת תופסת את האדם בכל כוחות נפשו וסגולות־רוחו, ואף במידת הנדיבות. אפלטון היה גאון בספרות ובנדיבות. כל מלאכה שעשה הגיעה אצלו לידי שלימות.

מה טוב ומה נעים להתכנס תחת טליתו של אפלטון, שעטרת הסופר הולמת אותו במידה שאין למעלה הימנה. אין דוגמתה, אלא יש רק בבואות ממנה – עתים בהירות ועתים חיוורות ומטושטשות ואף קלושות ביותר, בין סופרי הדורות. כל אשר בשם סופר יכוּנה, אפילו אין הוא זכאי לכך אלא לשמינית שבשמינית, רשאי להשתבח בעצמו שהוא קרוב־משפחה לאמן דגול זה. אולם יש מקום גם לחשש, שמא לא רק מחמת נדיבות ונדבנות תרם אפלטון כל שלו לרבו. ייתכן, שאפלטון נחבא תחת כנף־בגדו של רבו, שכבר היה שוכן אז בעולם האמת, לא מפני אימת הציבור, כפשוטה, אלא משום דעת הקהל השלילית, הקטלנית, מותר לומר, הרובצת בכל הזמנים על הסופר. מלאכת הסופר קלה בעיני הבריות, בזוּיה על הרוב. כך היה, כך הווה וכך יהיה.

בימי אפלטון היו דרכי הסופר אבלות ביותר. הסופיסטים אז בארץ יוון. הסופיסטים הם סופרים שבעל־פה, שעשו פלסתר את מלאכת הספרות, הפיצו ביטול לספרות, סופרים שונאי אומנותם, שטרחו תמיד, וכלל לא היו צריכים לטרוח הרבה, לקצץ את ענף מושבם. הם התקהלו והתנצחו, עתים התחרו זה בזה על פרסים ואף פרכסו זה את זה. הנצחנות ממעטת את הדמות; הפרס בא לכאורה להעלות את ערך החכמה, אך הוא מוריד את מעלת החכם, פעמים עד לכדי שפל המדריגה, כי הוא עושה אותו תלוי בחסדי הדיינים והשופטים, לעמוד ולצפות כשכיר־יום לשכרו. היינו, להיות סופר על מנת לקבל פרס. הסופיסטים עשו הכל להבזות את אומנות הלשון ומעמד החכם בעל הלשון. היו ביניהם שהפיקו מפיהם מרגליות חכמה בשווקים ובבתי־משתה ובכל המסבאות. הם נתכוונו להוכיח, ואם לא נתכוונו, הוכיחו שלא במתכוון, שאין החכמה זקוקה לרוח הקודש ואין החכם צריך להיות יושב־אוהל, אדרבה, חכמות בחוץ תרונה ואדם מסוגל בכל עת ובכל מקום, ללא הכנה וללא התייחדות עם נפשו, ללא ריכוז המחשבה וללא שהיה ותהיה, להגיד דבר־מה מבריק, מצלצל, להשמיע דיבור של בדיחותא או עומקתא, להפריח אימרת־כנף, להיות שנון. לא טוב לסופר להסתופף בחצר השררה, ולא טוב לו כשהוא יוצא לשווקים ומעמיד את שולחנו ברשות הרבים, האמנות היא לרבים, אבל אין היא רשות הרבים. יש לה רק מולדת אחת, והיא רשות היחיד. בכלל אין שתי מולדות, וכל האומר שתיים אין לו אפילו אחת.

אפלטון ראה זאת ברוח־תבונתו, חקרה, הבינה וערכה כראוי, לכן התבייש להיות סופר והתנזר כביכול מן הספרות. אילו יכול היה מסתמא כובש לחלוטין את נבואתו, פורש לקרן־זוית הרחק משאונם והמונם של בעלי אמנות הדיבור ושותק. הוא לא יכול, כנראה. הציקתו רוח השיר, רוח החזיון וההגיון. במשך ימים ושנים היה נטוש הקרב בנפשו, הוא נפל שדוד במערכה זו. כירמיהו לא יכול החרש. סברה אומרת, שהחכם היווני בא במגע אישי עם הנביא העברי ושמע מפיו לקח טוב. ואולי המתיקו השניים שיח על הנושא “עט שקר סופרים”, שירמיהו הרעיש עליו את מערכות יהודה וירושלים. אפלטון פעל בשני כיוונים מקבילים. א. ברח משוק הסופרים ונעשה יושב אוהל. אוהל בישראל הוא אקדמיה ביון. וזהו ענין אהלי שם ועבר, שיעקב למד בהם תורה. ב. עמד והעלה בכתב את כל הגיוני־רוחו הטבועים בתו הנצח וקראם על שם רבו, משל לא הוא החי, אלא רבו המת, הנהו הסופר.

דרך כלל אין אוהבים סופרים חיים. חולקים אולי כבוד־אמת רק לסופרים מתים.

למתים סולחים לפעמים גם את החמורה שבעבירות, והיא כשרון, אפילו כשרון ספרותי, המתיימר לחקוק את חזיונותיו בכתב שיהיו שרירים וקיימים לדורות. הסופר לפי תכונתו נושא נפשו לגדולות, שאם לאו מה הוא בא לחדש? כלום יכניס תבן לעפרים? הוא עוסק בהשקעות לטווח ארוך. רצונו, משמע, להטיל כסאו בין בני־אלמות. אולם הנצחיות מגיעה, לפי סברת רבים, למלכים, למושלים, לחולשים על אוצרות־כסף, כגון קרזוס, לעושי־מלחמות, ולא לבעלי רוח הקודש.

סופר הוא יודע נפשות, קודם כל הוא יודע נפש עצמו. אפלטון הסופר המובהק תהה בוודאי על קנקן עצמו וידע תפקידו. ומסתמא טעמים שונים, נעלמים מאתנו, הניעוהו לשים מסוה על עולם־מחשבותיו ולתלות על נשמתו היתירה שלט של רבו. בניגוד לסופרים בדורות האחרונים, המקנים חניכה לעצמם והעלם־שם לחיבוריהם, הופיע אפלטון בשמו המפורש על חיבוריו והוריד על ילדי־רוחו מסך של העלם־שם. הוא בגאון־סגולותיו כפף את קומתו לשמש הדום לרבו. לו נתן כבוד סופרים, לעצמו לקח את צד הגנות שבמלאכת החיבור. אמת היא: אין המחברים מכובדים בשום מקום ובשום זמן. משולים הם למלמדים ולבטלנים אחרים, שאומרים עליהם בשעת רצון, כי בזכות הבל פיהם של תלמידיהם העולם מתקיים, ועיר שאין בה עשרה בטלנים אינה עיר. ואף על פי כן חכמים ואנשי־מעשה מביטים עליהם במעין־ביטול של חיבה או חיבה של ביטול, טופחים להם על שכמם, אבל שלא על מנת להטפיח גם על שכם טופחיהם. עתים רוקדים לפניהם ואומרים להם: “קדוש, קדוש”, ואף “צא, צא” מחברת המכובדים. למלה מחבר יש לווית־טעם של לעג, בדומה לחובר ולהוזה ולמשוגע איש הרוח. אפלטון עצמו דן בחומר הדין את הפייטנים, סוג מיוחד של משוגעים, ולפי כל הסימנים לא היה מחבב את המחברים. לכן נטל על עצמו עטרת הקוצים של מחבר. כדי להגדיל שם רבו ולפרסם את טיבו בעולם. אנו רשאים להכתיר את אפלטון בשם סופר על כרחו.

אפשר אולי לשער מה טעם נעשה אפלטון סופר בעל כרחו, מבלי לחשוש למה יאמרו הבריות שהוא בטלן ומבלה־עולם. אולם קשה לנחש אף מקצת הטעם מפני מה סוקרטס, המלא והגדוש תורה וחכמה, חזיון ודמיון, ואף מחונן ביצר גדול של מחנך, מורה ומטיף. לא ניסה את הנוצה להעלות את רעיונותיו על הכתב.

היינה העיר בשנינות: “כי יכול בעלה של כסנטיפה ליעשות פילוסוף כה גדול, פלא הוא. תוך כל המדנים – גם לחשוב! אבל לכתוב הוא לא יכול. אי אפשר היה. סוקרטס לא הניח אחריו אפילו ספר אחד”. יפה השנינה ואין לקפח את שכרה, אבל תורה שלימה איננה. גוף הענין מבדח ואף מצער הרבה יותר מן הבדיחה הזאת. בדברים שבין איש לאשתו אין הזר מבין הרבה. אף בדברים שבין סוקרטס רב־מג החכמה לכסנטיפה המכשפה אין לנו הרשות לשפוט, עם מי משניהם היה הדין ומי היה צדיק בריבו. מנהג הוא – מחזיקים בו, כמובן, הגברים – להאשים את האשה בכל כגון זה. פוסקים ואומרים: אשת־מדנים. אבל גם איש־מדנים אינו יקר המציאות לחפשו בנרות. אילולא החשש מפני ערבוב פרשת היצירה בפרשת יצרים ביתיים ועיסוקים משפחתיים אפשר היה להביע השערה הפוכה משל היינה, והיא, שהשתמטותו של סוקרטס ממלאכת הסופרים שימשה גורם ראשי במחלוקת שבין סוקרטס ואשתו. רע היה לב כסנטיפה על בעלה, שהיה קצתו הולל וקצתו עצלן ועיקר עיסוקו בשיחות עם יושבי־קרנות. היא טענה כנגדו כך: אילו לפחות חברת סופרים, כפי שעשו אחרים לפניך, וכפי שמרננים אחרי תלמידך אפלטון, שהוא לוקח את כל אמרי השפר שלך ושם בכליו, אומרים עליו על אפלטון, הזעירא מן החבריא שלך, שהוא בסתר מושך בשבט סופר. ואתה מה? אין כוחך אלא בפה. מלל, מלל, טוחן אתה מלים, מלים. צמח שכמותך לא יעשה קמח. עצלן אתה. כן, ריחיים אין על צוארך. זנחת את אשתך, את ילדיך, לא עשית כלום לביתך, אבל גם שם לא יהיה לך, עצלן שכמותך.

פליאה היא, שקשה ליישבה וגם קשה להתעלם ממנה: מפני־מה לא הרצה סוקראַטס את רעיונותיו הנעלים בכתב? למה לא חיבר ספר?

מורה לרבים זה, שהיה להוט תמיד להדריך ולהשכיל, להפיץ מעיינותיו חוצה. וכחצים ביד גבור פתגמיו השנונים יוצאים דחופים מפיו, הכיצד לא נטל את קולמוס הסופר בידו להעלות את עיקרי־משנתו על הגליון ולחברם לספר? שיחותיו נעשו תורות שלימות, ומה טעם גזר על עצמו פרישות מתורה שבכתב?

כשאנו תוהים על מעשי סוקראטס וכיוצאים בו – ואין רבים כיוצאים בו בתולדות האדם – למה פעלו באופן זה ולא באופן אחר, או למה לא פעלו כלל, איננו עוסקים בחפירות העבר. הענין נוגע לנו ובעיות היום הזה תלויות בו. בני־אל־מוות חיים תמיד, חיים לפנינו ועמנו וגם בנו. הם אינם מי שהיו, אלא מי שהווים, כל אישיות יוצרת בהיקף זה היא הווה טהור, שכל דור רואה אותה באור חדש באספקלרית הזמן ונותן לה פירוש משלו.

וחוש נכון לוחש לנו, כי בבריחתו של סוקראַטס ממלאכת סופרים צפונה חידה הטעונה פתרון. בכוחו נפזר אולי כמה מבוכות בדברי ימי הספרות, ואולי נוכל גם להעמיד בקרן־אורה את המבוך, שהספרות בת זמננו נתקעה לתוכו. מכל מקום בעיה זו – היינו, טעמי היחס של סוקראַטס לבעל־פה ולבכתב – אינה נוגעת רק לאיש ולדורו ולתרבות העולם העתיק בלבד. היא נוגעת ביסוד ובשורש של אמנות הכתב. כל מי שאינו עיוור מלראות את מוקדי השקיעה של הספרות בדורותינו, נפנה ממילא לחכם עתיק זה, אב לדורות, ללמוד ממנו על ידי בנין־אב וקל־וחומר כמה גופי־דברים בחכמת הלשון ובדרכי השפעתה.

הרבה טעמים נאמרו בענין זה ואף אחד אינו מניח את הדעת. ההגיוני ביותר לכאורה שביניהם מופרך ביותר. והוא: לא חיבר ספר מתוך ידיעה או ניחוש, כי עתיד הוא לזכות שמלאכתו תיעשה על ידי אפלטון הצעיר שבתלמידיו.

זו היא סברה, שמצוה לערער עליה. אין להניח כלל שסוקראטס, חלוץ הרוח, המצוי תמיד בשורות הראשונות של כל מערכה, יישען על זולתו, ויהא זה בחיר תלמידיו, דוקא בהנחת היסודות להשקפת־עולמו במעשה־כתב. כל הרצאה בכתב היא דבר שבסגנון, ולגבי סגנון אין ממלא־מקום. שום חכם אינו יכול לצאת ידי חובת הבעה עצמית בתלמידו או בחברו. אפשר אולי לקדש אשה על ידי שליח, אבל אין מקדשים תורה וחכמה על ידי שליח. ובידוע שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. הסגנון הוא הרעיון. שינוי כל שהוא בניסוח הוא שינוי שבתוך, ופעמים שבעיקר. אף קשה לייחס לסוקראטס בטחון כזה בתלמידו שיהיה לו לפה ממש ולמליץ בינו ובין הדורות הבאים. אפלטון החכם והסופר הכולל היה נס; נאמנותו לרבו והתמכרותו אליו להעמיד לו מצבה לעד הן נס בתוך נס – ולא ייתכן לומר שהרב סמך על נס כפול כזה. הקושיה במקומה עומדת: מה נשתנה הרב מן התלמיד? מפני־מה אפלטון קצר וסוקראטס רק זרע? למה הוא מנע את הבר מן הדורות הבאים?

אילו היה בידינו דפים מעט כתובים בידי סוקראַטס עצמו, מסכתא קצרה, פרק מועט מפרי־עטו, היה דיוקנו של סוקראַטס ברור וגלוי ושלם הרבה יותר מכפי שהוא נראה לנו עכשיו. מעט מכלי ראשון טוב מהרבה מכלי שני. “כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך”. שמי סוקראַטס פרושים בספרי אפלטון, אבל מעשה אצבעותיו אין בהם. חסרה לנו טביעת אצבעותיו של אדם גדול זה. חסרה משנה אחת לפחות בחתימת שמו. בדיבור יש נשמה; אך הכתוב והחתום בשם חותמו נשמה יתרה בו.

לפי סברה אחרת פיו של סוקראַטס הכשילו והרחיקו ממלאכת הסופר. רצה לומר, מאחר שגדול היה כוחו בעל־פה נעשה נחשל באמנות הכתב. או, לפי שגורסים אחרים, בזבזן היה בשיחותיו, ולא נותרו לו רעיונות לדרשם כמין חומר בכתב.

הנחה זו אינה צריכה כלל עקירה. היא נולדה עקרה. אין היא אומרת כלום ואינה מיישבת כלום. ממה נפשך, אם חכם בקיצבה היה האיש, שלא היתה לו אלא מנה אחת של שאר־רוח, שהספיקה רק לכדי שבעל־פה, למה באמת לא חסך את רכושו הרעיוני לבלי לבזבז כולו בשיחותיו? מה טעם להדליק נר רק לאחד, כשאפשר להדליקו למאה? ועל שום מה הדליק סוקראַטס נר חכמתו רק לחוגו המצומצם, לדורו, לשרויים במחיצתו הגופנית, ולא גם לרחוקים ממנו במקום ובזמן, לדורות הבאים?

סוקראַטס לא היה חכם בעל שאר־רוח קטן ובעל נשמה יתירה זעירה, שהיתה לו סעודה שאינה מספקת אלא לבעל־פה. הוא מעיין המתגבר לשאוב ממנו בדליים גדולים ולא בפכים קטנים. דומה, יש מעיינות, שאי אפשר כלל לשאוב מהם בכלים קטנים. זרמם כל כך חזק, שפגיעתו פעמים רעה. כלים קטנים עלולים להישבר מפאת עצמת הנביעה. וזהו מסתמא עניינו של האמור זכה נעשית לו סם־חיים, לא זכה נעשית לו סם־מוות. היה לו לסוקראַטס תלמיד קטן, כסינופונס, למשל, שבניגוד לאפלטון העלה בהשגתו מעין סוקראטס בזעיר אנפין, ואף היה מי שהציגו לראוה במחזהו “עננים” בחינת “לחמא עניא”. טבע מעיין חזק כזה להתגדל במידה ששואבים מתוכו, וככל שהוא מוסיף לתת מוסיפים לו. מוחין דקטנות יש להם קיצבה; מוחין דגדלות אין להם שיעור. ואם ככה, מה משמע נחשל בכתב משום שגדול בעל־פה? ופשיטא שחכם בשפע זה, שהיה נהר־די־נור של שכל, של רעיונות נועזים והשגות מופלאות והשקפות עוקרות הרים, מקום היה בראשו להניח שני תפילין, שבעל־פה ושבכתב. לא במסכנות אכל לחמו, אין לחם אלא תורה, ויינו המשוּמר לא היה מהול במיץ־זיעה.

נימוק שלישי מיישב את הענין באופן פשטני מאוד: כתיבת ספרים טעונה כשרון, וסוקראטס במחילה מכבודו לא היה בעל כשרון לחכמת הכתב. חד וגם פשוט: לא כתב משום שלא יכול. הוא היה חכם גדול, הוגה דעות עמוקות, דברן בחסד עליון, פולמוסן שלא קם כמוהו, אבל כתבא רבא לא היה. תלמידו אפלטון היה מחונן בכשרון הכתיבה; ואילו הרב – לאו. וחסל. ואם יש מי שאין דעתו נוחה מהסברת פליאות בנימוקים פשטניים רב מדי, אפשר לבזוק קצת תבלין על הפשטות ולומר על דרך החידוד, שסוקראטס היה יותר מדי גאון מלהיות בעל כשרון, או יותר מדי מסביר ומרצה ומתווכח בשער מלהיות יושב־אוהל צמוּד אל שולחן־הכתיבה.

נימוק חוסר הכשרון, שמייחסים לסוקראטס, מחייבנו לנגוע, ולו רק ברפרוף, בבעיית מהו כשרון. רק ברפרוף, כי זו היא סוגיה חמורה לעצמה.

מה טיבו של כשרון, שלא נפל, לפי הסברה, בחלקו של אדם ענק וחכם סוער זה, מקבציאל של כל סגולות התבונה והרגש? אדם כל בו ומחוסר כשרון?

ובכן, מהו כשרון: חכמה או מלאכה? רוח־הקודש או כושר? סוד כּמוס או סוד גלוי? רזין או רזין דרזין? מהו כשרון הכתיבה, קנין של כל מושך בקולמוס הסופר, שפסח דווקא על סוקראַטס?

כשאנו שוללים מסוקראטס את כשרון הכתיבה הרי זה כאילו אנו אומרים, שהכשרון הוא מין בושם כזה שאין לו שם ואין לו תואר ואין לו ממשות, מַן מן השמים, שאינו תלוי כלל בכוחות הנפש של בעליו ולא במקורות־רוחו. כשרון הוא רחמנא ליצלן, מן “דיבּוק” וסגולה של כישוף. ואכן, רבים באמת סבורים כך. ולא עוד אלא שיש גורסים, שגדלו של הכשרון נתון תמיד ביחס הפוך לגדלותו של האדם, רצה לומר, בשביל להיות בעל כשרון גדול צריך להיות אדם קטן דוקא. גדולה מזו, כזית שכל פוגם בכשרון. ואין צריך לומר שמוח גדול וחריף הוא מום ממש לגבי הכשרון. אם כך ניחא באמת. סוקראַטס היה יותר מדי אדם גדול ובעל־מוחין מלהיות ראוי לקבל כשרון במתנה מן ההשגחה העליונה.

אולם צריך להיזהר בפרשה זו מהעמקה יתירה בסוגית הכשרון, שלא לערבב את היוצרות. ראוי רק להעיר, שסוקראטס עצמו לא גרס כך; אדרבא, היה מוכן ומזומן בכל הזדמנות לעקור סברה זו מן השורש. כשם שאַפלטון תלמידו, הסופר הראשון, הרס את המחיצות בין רשויות הנפש ועשה כורך שכל ורגש, הגיון וחזון, מדע ופיוט, דעת ומיסתורין, אף הרב, איש הרוח האחרון, כך. הוא איש השכל היה הר־געש של רגשות. לכאורה, עמד בכל מאודו בתחום הדעת, אבל רק על מנת לחשוף את מה שמתחת לדעת. השכל שימש לו חפירה, כדי לבוא משם במחתרת הרגש. הוא ראה את עצמו כאיש האחוז “דיבּוק”, האמין ב“דימון” שלו. לגבי סוקראטס אין שום סתירה בין שכל לרוח־הקודש, בין עולם הנגלה לעולם הנסתר. לפי כל סגולות רוחו וכוחות נפשו ראוי היה שתשרה עליו שכינת הכשרון.

מוזר ביותר לשלול כשרון מן האיש, שהיה הצייר הגאוני של מהות הכשרון וגילוייו, הראשון בין כל חכמי העולם ששירטט, לפי המסורה מפי אפלטון, את המפה רחבת הידיים של נשמת הפייטן ואמן הכתב. מי שבא בסוד התהוות השירה, כלום אינו בן־בית בהיכלה? האיש שמבית היוצר שלו יצאו רוב המטבעות להגדרת עניינה של מלאכת־מחשבת, כלום אינו חכם־חרשים?! מי שניסח את מלאכת המחברים, כמסופר ב“אייאון” של אפלטון, בלשון זו: “כל הטובים במחברי האפוסים שרים את כל השירים היפים הללו לא באמנות, אלא בהיות עליהם השראת האל ובצלוח עליהם הרוח. וכך גם הטובים שבמשוררים הליריים. וכשם שהקורידנטים אין דעתם צלולה כשהם רוקדים, כך גם המשוררים הליריים אינם שפויים בדעתם שעה שהם יוצרים את הנעימות היפות הללו, אלא משהם פותחים בהרמוניה ובריתמוס ישתגעו ותצלח עליהם הרוח, בדומה לכוהנות באַבּכוּס השואבות מן הנהרות חלב ודבש בצלוח עליהם הרוח, אך לא בשעה שדעתן צלולה עליהן. המשוררים אינם אלא מליצי האלים. ועל כל אחד מהם צולחת רוחו של אל זה או אחר”. – איש כזה, שהיה שרוי לפני ולפנים של חכמת השיר והחזון, לא היה בעל כשרון?

משוּל נימוק חוסר הכשרון לגבי סוקראַטס לנימוק זה, שבו רוצים ליישב כל פליאה לגבי איזה חכם עתיק או גבור קדמון, ובשעת הדחק פוסקים ואומרים, שלא היה ולא נברא, אלא משל היה. משה לא היה כלל משה, הומירוס לא היה זקן ועיוור ולא יחיד בשם זה אלא להקה, שקספּיר לא היה שקספיר אלא פלוני בן פלוני אחר. להד"ם זה בא להקל מעלינו משא אישים גדולים, שאין צלם־דמוּתם מתיישב יפה בתמונת העולם ההולמת את מוּשגינו. ואם פלוני האדם הגדול הוא בדוּת, הכל ממילא מתיישב יפה. מסתבר ששבט זה נח גם על גורל סוקראַטס. ואכן, יש אומרים, שסוקראַטס לא חיבר ספרים על שום שלא היה כלל סוקראַטס, כלומר, לא זה, כפי שהוא עבר אלינו במורשה של אפלטון, אלא בחוצות אתונא היה משוטט איזה בר־נש יוצא־דופן, דבּרן, ווכּחן, שלא אמר כלל מה שמקובל עלינו מפי אפלטון שהוא אמר. משל אפּלטון הכל, ומשלו לא כלום.

חוסר־כשרון של סוקראטס הוא נימוק מגוחך לא פחות מחוסר־מציאותו. ואף על פי כן לא חיבר סוקראַטס ספר. מה טעם?

מוּתר אולי לשער, שסוקראטס לא הרצה את רעיונותיו בכתב, משום שהוא היה איש הרוח האחרון או משורר השכל הראשון ביוון. דברים שבכתב תורה הם, תורה חתומה בתעודה. תורה אפילו אין מעמידים עליה למשמר את הצו, “לא תוסיפו ולא תגרעו”, נתונה באפיקיה, כנוסה לתוך גבולותיה. אין היא עוד בזרימה. ויותר ממה שיש בה מן הרוח היא נעשית אות. אותיות אפילו אינן קפואות מקפּיאות. מבחינה זו אי אפשר כלל לומר שהוא היה איש השכל, אם כי הדגיש תמיד את עקרון הדעת. יש רוח ויש רוח. יש רוח זורמת ורוח קפואה; רוח הקודש ורוח כהה; רוח טובה ורוח רעה. וכן יש שכל הקטן ושכל הגדול; שכל מדבר ושכל שר; שכל משועבד ושכל רוקד. הרוח הזורמת היא רוח הקודש; השכל הרוקד הוא עצם הכשרון. וכבר סח סוקראַטס, שהמשוררים אינם אלא מליצי האלים ועל כל אחד מהם צולחת רוחו של אל זה או אחר. הווי אומר: סוקראַטס היה מליץ מטעם אלהי השכל. מליץ מטעם אלהי השכל אף הוא, כהקוריבנט, אינו שפוי בדעתו. וגם כן מין שגעון. רוח אשר צלחה על האדם.

הרוח הצולחת כדיבור וכשגעון אינה פוקדת את האדם בחדרי־חדרים, כשהוא יושב־אוהל. היא באה מן האדם אל האדם, יניקתה מן התשואות בראשי הומיות. סוקראַטס שאב רוח־הקודש בשווקים, בקרב המון־עם, במסיבות־רעים, במשתאות. מקום יניקתה של השראה זו הוא גם מקום פליטתה. בדומה לנבואה הישראלית אף היא נאמרת בשער בת רבים, נאמרת ואינה נכתבת. אין לרתמה באותיות הכתב. היא חג גדול, פרק־יצירה של מיניה־וביה. ואין אומרים לחג אסרו־חג, כי אי־אפשר לאסור את חג ההשראה מסוג זה ברצועות הכתב. מבחינה זו אפשר לומר שסוקראַטס היה אולי היווני היחידי שנתגלה בו ניצוץ יהודי. אף הוא אינו סופר ולא נואם, כי אם מתנבא. כנביא היהודי אף הוא משוגע איש הרוח, שהנהו חש יד גדולה, אנוּס על פי הדיבור. אין הוא נביא המוּסר, לא נביא המידות הטובות או מטיף ומוכיח של חובות הלבבות, אלא נביא הנביעה, נביא הדעת, בחינת ומלאָה הארץ דעה כמים לים מכסים. המאמין במגיה של הדיבור, בלוגוס, בשכל הפועל, בשכל הזורם, ברוח־הקודש של הדעת בכוח הגואל – וזהו יותר מכוח היוצר, שהוא מעשה כשרון – של הדיבור. הוא אמר: דבר נכונה והבראת! אם תדע היטב את פירוש המלות תעקור מלבך הרבה קוצים של חוסר־דעה, של שטוּת ורעוּת־רוח. היה נבון – ותהיה חזק. דע את עצמך ותגיע לאותה דרגה גבוהה של דעת, הגובלת ברוח הקודש.

סוקראַטס, איש הרוח האחרון ביוון, ואולי יחיד במינו שם, שאף לשני הפכים, לשני כתובים המכחישים זה את זה, לרוח שהיא דעת ושגעון בהעלם אחד, לשכל שר ורוקד, לתבונה היוצרת את עצמה בלי הרף, להרצאה של חכמה שהיא כמעיין הנובע וכנהר שאינו פוסק. אין לכנס חכמה שופעת ותבונה נביעתית כאלו לתוך מסגרת של מגילה כתובה. אין יריעה רחבה לשפע חכמתו של סוקראַטס, קצר המצע לה, כאמור בשירת אקדמות: אם יהיו כל הרקיעים גוילים וכל הימים דיו לא יספיקו. שכלו היה מלא שירה כים – ואיזה ספר יתאים להכיל את סוקראטס ומלואו? אילו סוקראטס בא לחבּר ספר, היה יוצא אצלו מין חיבּוּר של תרפ"ט כרכים. הספרוּת לא היתה למעלה מכשרונו של סוקראַטס, כי אם מחוץ להישגו הגופני.

השכל שכל סוקראַטס, אבל הידיים ידי בשר־ודם. יד כהה זו, אצבעות רזות אלו – מה כוחן לכתוב ספרו של סוקראַטס?

הסוס והשיר, לפי כל הסימנים, הולכים צמוּדים בתולדות העולם האנושי. מכל מקום הם היו בני־לויה מתמידים כל זמן שהסוס צעד בראש כל כלי השרת במקצוע התחבורה והשיר צעד בראש כל האמנויות היפות. ואפילו לא מצאנו ראיה לדבר. יש לנו סימן לדבר, שהפיגסוס הוא סמל לבת־השיר, כשם שהפרנסוס נתייחד למשכן אלי השירה.

היוונים, כידוע, לא גרסו כעם ישראל “תן כבוד לתורה” ונהגו זלזול גמור בפייטנים ובהוגי הדעות שלהם, הוא הדין ביצירותיהם. את חכמיהם הרעיבו והניחו להם, כנראה, רק מקור־פרנסה חשוב אחד והוא החזרה על הפתחים, כגון למשל קסינופונס הגדול, שהטיף לאחדות־הבורא והיה גם מנגן ומשורר ומרוויח לחמו מן הקתרוס, שהעבד היה נושאו אחריו ביחד עם קצת מטלטלים מעיר לעיר וּמבית לבית, ומצרור השירים שלו. אוצר בלוּם חכמה ופיוט, נותרו לזכרון לדורות הבאים רק חרוזים בודדים. וקבלה היא בידי חוקרי התרבות, שמתוך כלל היצירות הרוחניות בשירה בחקירה ובהגות של חכמי יוון ניצלו אולי שניים או שלושה חלקים כנגד צ“ז או צ”ח חלקים שהלכו לאיבוד. אליקביליאדס היה פייטן גאון, אך נותרו זכר לחורבן מכל יצירותיו רק כמה קטעים משיר שנמצאו בשלהי המאה הקודמת בפפירוס מצרי בלוּי ושחוּק, שיירים מאודה לכבוד סוס, שזכה בתחרות המשחקים האולימפיים. הנה כי כן, עמדה לו לפייטן זכות הסוס. אגב, אותו סוס לא היה סוס פשוט, סתם בשר ודם, אלא קנינו של שר וגדול. השליט דאג להשארת הנפש של סוסו גיבור החיל, ועל ידי הסוס נתגלגלה זכות גם למחבר השיר.

דרך מקרה מופיע הסוס גם בפרק השירה הראשון של ישראל בחינת הנפש הראשית כמעט, כי ב“אז ישיר” נאמר מיד בפסוק השני אחרי “אשירה לה' כי גאה גאָה” – “סוס ורוכבו רמה בים”. אלא שכאן רק השיר הוא ממקור ישראלי ואילו הסוס לועזי, בן מצרים. ומצרים היתה בשעתה מכורת הסוסים, עליהם גאותה והם מקור גבורתה. מסתבר כי בימים ההם היתה חולשת המצרים נובעת מן העילה לגבורתם. הסוס היה מעוז צור ישועתם, בו בטחו, עליו נשענו, הוא כביכול נשקם הסודי וקלף הנצחון שלהם. והוא שהכשילם. מכל מקום הסוס המצרי, שלא הביא נצחון לבעליו, הביא לעולם את השיר הנשגב “אז ישיר” לישראל.

כנגד זה אין אנו מוצאים בפרק־שירה השני של ישראל והוא שירת דבורה, את הסוס כנפש הפועלת העיקרית, ה“מחותן” הראשי כאן הוא החמור דווקא. “רוכבי אתונות צחורות, יושבי על מדין והולכי על דרך שיחו”, הם המתנדבים בעם. ישראל לא היה עם הנשען על כוח הסוס. קרוב לשער שהסוס עורר ביהודים מאז ומקדם רגש רתיעה וסלידה. בפירוש נאמר ב“דברים” י"ז: “שום תשים עליך מלך… רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס”. היחס השלילי אל הסוס עובר כחוט השני בתולדות ישראל ובמאבקיו המדיניים והתרבותיים. הסוס הוא סמל הכוח והגבורה, הצהלה והעזות, הגאוה והרהב, הבטחון העצמי ושובע־הרצון. הללו הם דברים יפים לעצמם. במה דברים אמורים שאינם נעשים לפולחן. פולחן הכוח מתיש את הכוח וּמרדים את הגבורה. החייל הטוב הוא לא החייל בעל המקצוע, כי אם החייל לעת־מצוא, המתנדב לשעת חירום. וכך גיבור בעל מקצוע אינו גיבור. הפחד מפני הגבורה כפולחן, שסופה להמיט חורבן, בא לידי ביטויו ביהדות כהסתייגות משלטון הסוס. ניתן לומר, כי השיר “אז ישיר”, הוא לא רק שיר על מרכבות פרעה שצללו בים, כי אם גם שיר על השיר ממקור הסוס שטבע בים.

וכאילו במתכוון הטילה חכמת־ישראל הקדומה את הדגש בחמור. יששכר חמור גרם, משיח ישראל הוא עני הרוכב על החמור. גיבורי ישראל, המתנדבים בעם מימי דבורה ועד ימינו הם רוכבי אתונות צחורות. יש כאן מעין דוּ־שיח בין הסוס והחמור. שני יריבים, שני קטבים, שתי בחינות־עולם, שתי תפיסות חיים. אכן, גם שתי מערכות־קרב. החמור בניגוד לסוס הוא עניו וסבלן; אין הוא צוהל. אין הוא שבע־רצון, מכל מקום אינו מביע את קורת־רוחו מעצמו בקול רם. אין בו מן הפּאר והרהב, אבל רחוק הוא מלהכשיל במידה כזו. כיוון שאדם עולה על הסוס מיד מתעוררת בו גאוה, נעשה מכובד לעצמו, נוהג חשיבות בעצמו, מופיע פתאום כרוכב ומנהיג, אביר. כמה שנאמר בלעג בשירת דבורה על סיסרא המנוּצח: “אז הלמו עקבי־סוס מדהרות דהרות אביריו”. הסוס דוהר והאדם דוהר ודמיונו דוהר. הוא מגיע למוחין דגדלוּת, שוכח את מקומו, זמנו, משקלו, וּמגזים בערך עצמו. באמת מדגיש הכתוב בשמות י"ד, שנן ואומר: “ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבואו אחריהם, ואכבדה בפרעה ובכל חילו, ברכבו ובפרשיו, וידעו מצרים, כי אני ה' בהכבדי בפרעה, ברכבו ובפרשיו… וירדפו מצרים ויבואו אחריהם כל סוס פרעה, רכבו ופרשיו אל הים”. כלומר, הסוס רץ, דהר, אל הים, והאדם אחריו. סוס ורוכבו לא הרוכב וסוסו. ללמדך שהנשען על כוח הסוס נעשה לו הסוס עיקר והאדם טפל. המחלוקת בין הסוס והחמור אינה פלוגתא בין שני צדדים, שאחד הוא בעד הסוס והשני כנגדו לחלוטין. אלא יש כאן חילוקי־דעות מי עיקר ומי טפל, האדם או הסוס.

בין הסוס והחמור עומד השיר. אמנם, השיר דרך כלל מקורב הרבה יותר אל הסוס מאשר אל החמור. כזה היה השיר בן כל הדורות וכל זמן שהיה, כאמור, גולת הכותרת של האמנויות היפות, והמשורר מקורב אל “החצר” יותר מכל בעלי האמנויות האחרות. אלא שעדיין הדבר הוא בצריך־עיון גדול, על שום מה קשר הפייטן את רוב זמירותיו בכל הזמנים כמעט על מלחמות ועל מעללי המלכים ושבחי הגיבורים? על שום מה בכל שדה־קטל שם רבן הזמירות?

אפשר לדרוש ענין זה בשתי פנים. ייתכן כי הפייטן עצמו שטבעו במזל גבורה נוהה אחרי מערכות קשות וגורליות, הוא הראשון לרוץ לכל מקומות הסכנה. כיוון שהוא מצוי בחזית, הריהו מתאר אותה, שר עליה ואף מפיח בשיריו רוח גבורה באנשי הקרב. אבל יכול שהנימוק הוא מנוגד לגמרי. הואיל והמשורר הוא בעל נפש רכה ומפונקה, הוזה וחולם, ולפי טבעו אינו פושט ידו בגדוד, הריהו יוצא ידי חובת הלחימה בשירים, בחינת “ונשלמה פרים שפתנו”. בין כך וכך השיר דוהר במקום שהסוס דוהר. ובדין אמר תיאופיל גוטיה, פייטן צרוף, נציג העקרון אמנות לשמה, שיש רק שלושה דברים בעולם המחזיקים אושר, ואלו הם: השירה, האשה והסוס. שוב אנו רואים כמה צמודים השיר והסוס, אם כי לפי נוסחה זו מפרידה האשה קצת ביניהם.

אפילו חכם עתיק כקירקגור לא ראה במשורר אלא מעין האצלה של הגיבור ובבואה ממנו, סגן לו. “המשורר או הנואם, אומר הוא, אינו יכול לעשות כמעשה הגבור. אין הוא יכול אלא להעריץ את הגבור, לאהוב אותו ולשמוח בו, אבל מאושר הוא לא פחות מן הגיבור, כי הגיבור הוא כעין אני יותר טוב שלו, שבו הוא מתאהב”. “שבחו של אברהם”. מוזר ביותר לשמוע מפי הוגה־דעות מזוקק כזה הגדרה שנשתמרו בה סוגי התפיסה של הגרוטאות במהותו של הפיוט, כאילו עיקר יניקתו מן הגבורה. כל אחד משלם על פי דרכו מס לדעות קדומות ונושנות. השגת המשורר בחינת נושא־כלים של הגיבור נעוצה בהשגת הגבורה, בחינת שם נרדף לכוח הסוס, ובדין נהג, כנראה, הפייטן אחמד אבן מנסור, שהיה פותח כל שיר שלו בשבח הסוס.

לא רק שירים הם שירים. יש פרקי־הגוּת הכתובים בשפת הדיבור הפשוט, מה שקוראים פרוזה, ואף הם במעלת השיר. וכאלה הם ללא ספק הגיונותיו של מרקוס אבריליוס. לגודל הפלא אף הם באו לעולם במידה מסויימת בזכות הסוס, כי נכתבו בשעת הרכיבה על הסוס. אין להימנע מן הרעיון, שהסוס שימש לקיסר החכם והעניו מעין מקור השראה, כפי שהודיע במפורש אחד בן־דורנו, שלא היה קיסר, הוא הפייטן הרוסי אנדריי ביילי, שהוא חיבר את כל שיריו בדהירה על הסוס. ומן הסתם אין זה מקרה כלל, שבשיר היחיד של ישראל, שחותם הפיוט החילוני עליו, הוא שיר השירים, נתייחד מקום של כבוד לסוס, כמה שנאמר שם: לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי… צוארך בחרוזים… ועד תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף.

חושבני כי שלושה פסוקים אלו שבשיר השירים הם המס היחידי ששילמה שירת ישראל לפיוט ממקור ההשראה הסוסית. היו שסברו שישראל הקדמון לא גרס יופי, לא גבורה, לא פיוט. והיו שסברו שיוון לקחה את כל תשעה הקבים של יופי, גבורה ופיוט, וממילא לא הניחה כלום לאחרים. יש כאן שלוש טעויות שהן שש. היינו, טעות כפולה לגבי כל חמדה טובה שנתפרשה כאן. היוונים לא לקחו לעצמם את כל תשעה הקבים של שלושת הדברים ההם, וישראל לא ויתרה של שלשתם. אלא שירדו לעולם פעמיים תשעה קבים. כל תשעה לסוג מיוחד. סוג אחד נטלו אלו וסוג שני נטלו אלו. מסתבר שעלינו להניח קודם כל חלוקה נחרצה בין העמים, שאינה קיימת במציאות. מכל מקום קיימת חלוקה ברורה ומפורשת בין הסוגים. יש יופי תוקפני המצווח בקולי־קולות ויש יופי עניו ומבוייש, שעיקרו חוט של חן. יש גבורה של קולות ברקים ולפידים וכוח שחצני, ויש גבורה של קול דממה דקה הנחבאת אל הכלים. הראשונה היא גבורת הכוח והשניה כוח הגבורה; הראשונה פורצת גדרים והשניה כובשת יצרים. וכך יש שירת הכוח וכוח השירה; שירת השרירים ושירת הנשמה היתרה. שירת הכוח נסתמלה בגבורת הסוס ועיקר עיסוקה בתיאור קרבות וּבפיאור גבורים; שירת הנשמה היתירה היא כינור ותנים לענות האנוש, לדמעות עשוקים, לכיסופי הגאולה וליגון הנצח, לאשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ללמה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק.

ספר “התהלים” מלא מזן אל זן פרקי־פיוט, מחזות יופי וניצוצות גבורה מן הסוג השני. בספר “תהלים” אין סוסים דוהרים, אבל יש אילות רצות, אילות עורגות על אפיקי מים, נשמות צמאות. וכשם שנאמר “שקר החן והבל היופי”, במכוון לחן ויופי מסוג אחד בלבד, כך נתיב השירה בישראל נסלל במכוון ובהשראה עליונה לא לשירת הכוח, כי אם לכוח השיר. הוכרז, כביכול, חרם על הסוס בחינת סמל הגבורה והשירה. אמנם, השיר לא ניתק לגמרי מן המלך הגיבור. דוד גיבור ישראל הוא גם נעים זמירות ישראל. אבל הגיבור ניתק מן המלך. דוד המלך אינו עוד דוד הגיבור. הוא זה שישב עם החכמים בדל“ת אמות של הלכה ופסק שאלות באיסור והיתר. והוא זה ששר בתהלים ל”ג ט“ז–י”ז: “אין המלך נושע ברב־חיל, גבור לא ינצל ברב־כוח, שקר הסוס לתשועה”. ואילו שלמה בנו היה גם כן מלך ואף פייטן גדול, שכן חיבר חמשה ואלף שיר, כעדות הכתוב ב“מלכים”, אך לא הוא זכה לתואר נעים זמירות ישראל. יש יסוד לשער ששירי שלמה לא נתברכו ממקור ישראל, הם היו כל עיקרם תרגום מלעז, מכל מקום טבועים בחותם הפגסוס. אין האומה נותנת את הגושפנקה אלה על ילדי נכרים ומעשי־חיקוי. שלמה נכשל, כנראה בתחום הפיוט המקורי על שום שהיו לו, כידוע, בהשפעת בת פרעה ארבעים אלף אורוות סוסים ושנים עשר אלף פרשים, כמסופר ב“מלכים”. המטופל במלאי כזה של סוסים, אם אין שכינת הפיוט מסתלקת ממנו לגמרי, מכל מקום אינו מסוגל עוד להיכנס לפרדס הפיוט הצרוף ממקור ענות האנוש שב“תהלים”: הסוס הצוהל אוכל את היונה ההומיה של השיר הלירי הרך והענוג. וכאן מקום להעיר כי הפסוקים י“ט–כ”ח באיוב ל"ט על הסוס אינם סתירה לכאן, כי על איוב אין חותם תכנית של ישראל.

לכבודו של פגסוס יש לציין, שפטור לגמרי ממנו אי אפשר כלל בתחום הפיוט והחזון. ישראל גזרה עליו גירוש דרך שער זה של היכל השירה וחזרה והכניסה אותו בשער אחר. סוס כפשוטו, סוס של מטה, נמצא פסול כמקור־השראה לשירה, אבל סוס על פי דרש, סוס של מעלה, שב להיות כוח המעורר ליצירה. ב“יחזקאל”, נביא הגולה, מוצאים אנו סימן ראשון למפנה של דרך ארץ והדרת־כבוד לגבי הסוס. וכה לשונו. בפרק כ“ג, י”ב: “אל בני אשור. פחות וסגנים קרובים, לבושי מכלול, פרשים רוכבי סוסים בחורי חמד כולם”. אמנם, בחזיונו המקורי על נהר כבר, כשנפתחו השמים והוא ראה מראות אלהים, דמות ארבע חיות, נגלו לפניו האדם, האריה, השור והנשר, והסוס לא נמצא ביניהן. אבל דרך כלל הסוס כאן מופיע במלוא הדרו. השפעת־חוץ. ואילו אצל הנביא זכריה הסוס עולה לגדולה ומגיע כמעט למעלת ציר־אמונים של שופט העולם, מעין אראל או שרף: “ואשוב… ואראה והנה ארבע מרכבות, יוצאות מבין שני ההרים… במרכבה הראשונה סוסים אדומים וּבמרכבה השנית סוסים שחורים ובמרכבה השלישית סוסים לבנים ובמרכבה הרביעית סוסים ברודים אמוצים”. (זכריה ו' ג'). מתברר, כי ארבעה סוגי הסוסים האלה הם “ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ”. הללו אינם לכאורה סוסים פשוטים כמשמעם, אלא סוסים חזוניים, אפוקליפטיים. אף־על־פי־כן ניכרת אצל נביא זה בקיאות במין הסוסים וגם נטיה להסתכלות בו. בפרק י‘, ג’ של זכריה נראה בעליל יחס של התפעלות אל הסוס, כמה שנאמר שם: “כסוס הודו במלחמה”. ולא נחה דעתו של אותו נביא עד שעמד וקרא בפרקו האחרון י“ד, כ‘: "ביום ההוא יהיה על מצולות הסוס קודש לה’”.

בין כך וכך והסוס יוצא ונכנס להיכל הפיוט. עתים הוא בן־בית ועתים רק אורח פורח; עתים הוא דוהר שם על רגליו האמיצות ומגמא ארץ ועתים הוא טס כנשר על כנפי החזון ומגמא רקיע, אבל אין פייטן בלי סוס, כשם שאין רועה בלי חליל. הסוס הוא עד היום המשביר המרכזי לנושאים פיוטים. אף חכמי הקבלה והחסידות נדרשו לו בזכות רכב־אש וסוסי־אש שבפרקי הנביאים. הסוס כיוון שיצא מידי פשוטו ונעשה אחד מברואי־מעלה, שוב דרשוהו כמין רוח וגילו בו פנים של מסתורין וזיקוקין די נור מאש הקודש. סובב סובב השיר – והסוס משמש לו לעולם ציר. ואף זכות ה“לסוסתי ברכבי פרעה” של שיר השירים עמדה לו שנעשה נושא רב־ענין ליודעי ח“ן. הסוס מאסוהו הנבונים בישראל נעשה לראש־בינה למקובלים ולחסידים. אפילו העגלון של הבעש”ט נהייה לאישיות אגדית. הבעש“ט, כשישב לעיין בסוגיית הדיבור והמחשבה, יצא והורה, שהמחשבה רוכבת על הדיבור, הדיבורים נקראים סוסים. ואסמכתא לכך הכתוב “לסוסתי ברכבי פרעה”, שהמחשבה הזרה היא בגדר פרעה. וכשם שהסוס מוליך את הרוכב לאיזה מקום שירצה, כן האותיות מוליכות את האדם מעולם העשיה ליצירה. עד כאן לשון הבעש”ט בצוואתו המפורסמת. ובליקוטים מהבעש“ט דף ז' נאמר: כשם שעל ידי סוסים נמשכת מרכבתו של המלך, כך על ידי הדיבור באותיות התורה נמשכת לאדם מרכבה עליונה. בעקבותיו של הבעש”ט מפרש גם ר' שניאור זלמן בספרו “תורה אור” פ' בשלח את הכתוב “כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה”: “דהנה האותיות נקראות סוסים, כמו שהסוס בטל לגבי רוכבו והרוכב מנהיגו, כך אותיות הדיבור בטלות לגבי השכל מנהיגו לכל אשר יחפוץ יטנו. אך מכל מקום יתרון־מעלה בסוס, שיכול להוליך את הרוכב למקום שאין הרוכב יכול לילך שם”.

וכך בדרכי־עקיפין ובדרכי־מסתורין הושבו לסוס כבודו ויתרון־מעלתו. אין, כנראה, עצה כנגד הסוס בחינת דרבן וסמל הלהט וההעזה והתאוצה והמעוף. אין שירה בלי מעוף, ואין מעוף בלי סמל חי ומעורר.

פרשת השירה והסוס אינה נוגעת רק לקורות הפיוט בעבר. היא דנה גם בהווה ובלעתיד־לבוא. הרבה גופי־הלכות להתפתחות השיר תלויים בה. עתים על כרחנו אנו שואלים ודורשים: השיר לאן? האם הוא בחזקת עולה או בגדר יורד? האם נכונו עוד עלילות לפייטן, או מין־אדם זה כבר הגיעה שעתו להסתלק מעל הבמה? תמצא לומר: שיר חדש בוא יבוא. מהיכן יבוא? המן הגורן או מן היקב? המן המטוס והפצצה הגרעינית? קיימא לן: מולד השיר ביער, בקמת השדה, בהמית המעין, באוהל תם, בלילות ירח, בצעירים רודמים. כן, גם בבטלה מעט, בחומרי־בדידות, בזמרת הציפור ובצהלת הסוס. והנה אין עוד כמעט יערות־עד בעולם, אין המוני מעיינות שוקקים, אין עוד עיירות נידחות ופינות־סתר, כי העולם כאילו נעשה כולו חשוּף ושקוף. אין אוהל הדוד תם. אין אח בוער, אף אין ירח יקר הולך בכרכים, קול הסוס הצוהל כמעט נדם. ובכן, ממה יהיה ירק השיר ניזון וחי?

אולם השירה רוח היא באנוש. רוח לא מתה ולא תמות. פגסוס הסמל בוודאי עוד ישמיע את מצהלותיו, אלא שמאתנו נסתם, לפי שעה, חזון.

יש רואים בקצב המהיר, העז והסוער את המלאך הגואל. ייתכן. אך הלב נוקף וחושש: מי יודע אם יושיענו זה? יש להניח כי אף שטן המהירות הוא פייטן גדול, אבל ספק הוא, אם גם פייטן בחסד עליון. ליקוי גדול לשטן המהירות, שהוא נחפז מאוד ואין לו פנאי. עדיין אנו סבורים שהשירה ניזונה מן הרגשות. לרגש דרוש פנאי. מי שאין לו פנאי, שירתו אימתי תהא נעשית? בלי רגשות, שירה מניין?

אני מחזיק בדעתי הנושנה, שהשירה הוא עץ הצומח בזמן. השיר הוא ענין של זמן. זמן יש לדור הרוכב על החמור, ואפילו על הסוס, ולא לדור המטוס.

א

דרך כלל אין אוהבים סופרים. ואין זה מנהג שנתחדש בימינו או בדורות האחרונים דווקא. דומה, נתיב הוא מששת ימי בראשית של תרבות הכתב.

אמנם, עתים הסופרים זוכים למעמד מכובד בחברה, ואם לא כללם, הרי מקצתם, בני העליה שבהם, הטובים באמת או המפורסמים והרעשניים שבהם, אבל היות מכובד אין משמעו היות אהוב, כשם שאין היות מוסכם תואר־נרדף להיות מקובל. יכול אני להסכים שפלוני בן פלוני הוא חכם גדול או חכם־חרשים מעולה, זמר או מנגן מצוּיין, פייטן בחסד עליון, הוגה־דעות נעלות או מופלאות, ואף על פי כן אין הוא מקובל עלי, לא מפיו אני חי ולא את מימיו אני שותה, וכשאני שותה אותם אינני להוּט אחריו. זאת אומרת, אני מודה בו, אבל איני מודה לו, את אהבתי לא נתתי לו, ואילו את הסכמתי – כן.

כל שאינו אהוב עלינו אינו חשוב בעינינו. אפילו מייחדים לו בנוהג חשיבוּת. וזהו כמדומה בקירוב קו היחס לסופרים, למחברים, למושכים בקולמוס ולאנשי־עט בכל הזמנים. יש נוהים אחריהם, יש מחבבים ואף מעריצים אותם, יש אוהדים אותם או מתפעלים במידה מסויימת מהם, אבל כמה מעטים אוהביהם באמת. נותנים להם כל מיני תרומות – תרומת־שפתיים בוודאי, שהרי מעניקים להם שבחים שלמים או חצאי־שבחים – אך אין מגישים להם את שי האהבה, שהעובדים בשירות הציבור משתוקקים אליו ביותר. עתים מגזימים אפילו בשבחים ואף גומרים עליהם את ההלל, ולא עוד אלא שאחרי שגומרים הלל אחד פותחים מיד בהלל שני, כופלים ומשלשים הלל. אולם, אהבה היא ענין עדין. אין אוהבים סופרים. לאהבה ממש זוכה רק אחד בדור, או אחד בדורות.

אהבה היא ממקור אמונה. אין אוהבים אלא את מי שמאמינים לו ומאמינים בו. ואין מאמינים אלא בדבר שבטוחים במציאותו ובהכרח מציאותו וגם בהכרח שיש בו לגבי מציאותנו, בתועלתו הממשית לחיינו, בצורך ובכורח שבו. אולם דווקא אותה בחינה של הכרחיות לא נפלה בחלקם של מחברים. יכול כל אחד לומר להם: נעים לי לקרוא את ספריכם, אבל איני מוצא בהם שום דבר מועיל. או, להיפך. מועילים הם, אבל אינם ערבים עלי. ואם תמצא לומר, יש בהם כל המעלות, אבל מה אעשה שאין הדברים נכנסים לאזני ואינם חודרים ללבי. כן. פרי טוב, ולא לפי טעמי. וכאן, בנקודה זו, כיוון שהגיעו אליה, מסתתמות כל הטענות ובטלות כל ההוכחות. אין זה לפי טעמי – וחסל! כל מלאכה אחרת היא דבר שבעין ואפשר לקבוע בה מסמרות ואף לקבוע את היחס אליה לתוך המוחות כמסמר. אבל אין כופין טעם על הציבור. אמנם, כופין אהדה גם למלאכת מחשבת על ידי תעמולה ואפילו בכוח ההטפה והשכנוע. אבל אהדה זו היא רק אָפנה. באָפנה יש להיטות ולא אהבה. מצאנו על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת, ולא נאמר בשום מקום על כרחך אתה אוהב.

היחס אל הסופרים הוא משום כן לעולם על דרך של הסתייגות. הספק הוא שרשו וסימן השאלה – גולת־כותרתו. ואין כאן רק משום פסיחה על שתי השעפים ומשום שמאל דוחה וימין מקרבת, אלא משום חשדנות שמלכתחילה וסלידה מעיקרו של דבר. מתוך תשעה קבין של חיבה והערצה, שירדו לעולמם של סופרים, שמונה קבים הם פקפוק וחרדה ואף חרטה, שמא כל הענין הזה הוא בגדר מותרות, שאין הנאה של ממש ממנו לעולם. ואותו פקפוק שאינו פוסק הוא מופת חותך להעדר אהבה. במקום שיש אהבה אין ספיקות וחששות. אין אהבה על תנאי. אהבה היא ממקור המוחלט.

אין אוהבים סופרים. איני רואה אהבה להם בזמן הזה ובדורות שלפנינו, ואף לא מצאתיה בעולם העתיק. אין צורך לומר בישראל, שגזרו על ספרים חיצוניים והזהירו בכל לשון של אזהרה לבלי לעשות ספרים. אף לא ביוון. חושב אני ששנאת סופרים היתה מצויה ביוון אף במידה יתירה מבישראל, מאחר שיוון גידלה מין זה, המכונה מחברים וחכמים – ובלשונם סופיסטים, ולגנאי דווקא – הרבה יותר מישראל.

נחלקו החוקרים בדבר יחסו של אפלטון, בכור הסופרים בעולם, להומירוס, בכור הפייטנים בעולם. נחלקו הדעות, הללו דורשים לשבח והללו לגנאי. הללו לשבח, מאחר שאפשר למצוא אצל אפלטון בקצת מקומות גם אסמכתות לקצת רמזי־חיבה להומירוס. אבל תמה אני: מה מקום יש לדרוש רמזים אחרי שאנו קוראים במפורש ב“המדינה” ספר ג' מפי סוקרטס, שהחכם “ללבוש צורות ולחקות כל הדברים כולם”, כלומר, הצייר והפייטן, “אם יבוא למדינתנו וגם ירצה להראות לעיני כל את מעשי־ידיו להתפאר, אנו נהא כורעים ומשתחווים לו כלאדם קדוש ומופלא נחמד, אבל גם הגד נגיד לו, שהנה אין במדינתנו אדם שכזה, ואף אין לו רשות שיהיה, ונשלח אותו למדינה אחרת, אחרי שנמשח ראשו בשמן המור ונעטרהו בצמר, ואנו נשתמש בפייטן ובבעל־אגדות קפדן יותר ונחמד פחות לשם התועלת”. ובכן, רמזי החיבה המפוזרים במקומות אחרים בספרי אפלטון אינם סותרים כלל את היחס השלילי, שהוא היסוד והתוך. כלום אין אפלטון מודה שהפייטן הוא חביב ונחמד? אדרבה, הוא, כנראה, יותר מדאי חביב ונחמד מלהיות מועיל. כלה זו, ששמה סופר, יותר מדאי יפה מלהיות ראויה לחופה ולקידושין. הסופר הוא תכשיט ולא אבן־פינה, כלה נאה ולא אשת חיל; חלה, היינו, עוגה מתוקה, ולא לחם־חוק. באספקלריה זו מכל מקום ראו אותו סוקרטס ואפלטון ואנשי־יוון בכללם. ואילו הספר העשירי של “המדינה” מוקדש ברובו להוכיח, שהפיוּט והאגדה מיסודם של הומירוס, הסיודוס וכל יתר חכמי החזון, הם דרגה שלישית מן האמת. לפי דעת אפלטון מפי סוקראטס, האמנות פחותה אפילו מן האומנות, כי האחרונה מייצרת כלי, שהוא דבר שבממש; ואילו הראשונה נותנת רק בבוּאה. ו“הצדק אתנו לשאול את ‘הומירוס החביב’, איזו מן המדינות תוקנה על ידיך בסדריה?”. כללו של דבר, סופר אם את המדינה לא תיקנת, מה תיקנת, ומה שימוש להועיל יש בך? חכמי יוון ברובם לא גרסוּ לגבי מאורות האמנות “הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם”. הם אמרו את ההיפך מכך: כיוון שאין אנו יכולים להשתמש בהם אינם לא קודש ולא חול. הם דבר שבמותרות, חביב ולא הכרחי.

הומירוס החביב – ולא הומירוס האהוּב.

ב

אין הקהל אוהב סופרים, החשודים עליו כיוהרנים, ומחזקים אצלו כפועלים בטלים, שהעולם יכול להתקיים בעושר ובנחת בלי תוצרתם. אף קהל הקוראים הותיקים אינו הוגה להם אהבה יתירה. ויש לנו על כך גם עדות נאמנה מפי אחד חכם קדמון מסיח לפי תומו, הלא הוא פלוטאַרכוס, האומר בפרק ב' מחיי פריקלס: “שום צעיר בעל כשרון לא יתאווה בראותו את ציאוס האולימפי או את הירה הארניבית להיות משום כך לפידיאס או לפוליקליטוס, ובהתענגו על יצירות אנקריאון, פילטוס או רכילוכוס לא ישתוקק כלל להיות כאחד מהם”. כלומר. ענין אחד התענוג על היצירה וענין אחר התקשרות אל היוצר. אף אם נחפש בתולדות הספרות העולמית בלפידים דביקוּת אישית בסופר או בצייר לאורך ימים, לא נמצא אלא מקרים בודדים ממש, כגון בוזביל רושם השיחות עם דז’ונסון והערצתו הנאמנה של אַקרמן לגיתה ואהבת מוּפּאַסאַן לפלובר רבו. תלמידים מסורים ונושאי־כלים נאמנים היו למנהיגי מפלגות, למצביאים גדולים, למתקני החברה, על אחת כמה וכמה ליוצרי הדתות. מכל מקום הגיע לידינו שמו של אחד שהיו לו עוד בחייו י"ב תלמידים. אבל כמעט כל גדולי האמנים היו בודדים במועדיהם, איים מובדלים, ללא תלמידים, ללא ידידים, ללא ממשיכים. הדברים קשורים זה בזה. בלי אהבה אין ידידות, ובאין ידידים אין ממשיכים.

אין לנו מודד לאהבה, ולכן אין אנו יכולים לקבוע שיעורים למנת האהבה הנופלת בחלקם של סופרים. אבל אהבה היא ענין המסוּר ללב, היינו, גם ללב האיש. המשמש נושאה. הלב יודע או מנחש תמיד באיזו מידה הוא מקבל משלוח מנות האהבה ממקורביו ומיודעיו. ואם מבחינה זו נקרא סיפורי תולדותיהם של אישי הספרות הכתובים בידי עצמם נשתומם לראות, מה מעט הם מספרים לנו על חמדה גנוזה זו ששמה אהבה. אדרבה, הם מספרים את היפוכה של זו. ראה, למשל, פרקי תולדותיו של רומן רולן כתובים בידי עצמו בספר הזקונים שלו. ואם נקבע את לוויותיהם של סופרים לכעין מודד של אהבת הציבור ניווכח לדעת, שכל לוויותיהם של סופרים, שלא נתערבב לתוכן איזה תבלין מדיני או לאומי היו עלובות ביותר מצד מנין המשתתפים בהן. דיינו לציין את לוויותיהם של שני הגאונים הספרותיים בצרפת, בודלר ופלובר. אחרי מיטתו של בודלר הלך חצי מנין. והרי קיצור התיאור ללוויה של פלובר, כפי שניתנה ביומנם של האחים גונקור: “בחצר, כקודם, דלף, ערפל ורוח… תושבי רוּאן המתיחסים בשויון־נפש גמור לטקס שמכינים והולכים למקום שהולכים ורק לא לכאן. כעשרים איש מבני פאריס, סופרים וריפורטרים”…

אין הבריות אוהבים סופרים, ומן הסתם אין הקולר תלוי בקהל בלבד. הספרות היא, כנראה, מקצוע, הבולע את כל האדם ואינו מניח לו לגדל במחיצתו אותה פרודה נאה, ששמה אהבה, הטעונה טיפוח רב. אהבה היא לקיחה שיש עמה נתינה, ואין זו בלי זו. אבל הן הנתינה והן הלקיחה מחייבות טיפול ופיקוח. אך סופר הוא סופר בכל עת ואין הוא מסוגל להתבטל ממקצועו בשום שעה. אף כשאינו יושב ליד שולחן עבודתו הוא יושב על האבניים, ואף בשעה שהוא שרוי בחברה, הוא מתייחד עם נפשו או מכוּוץ לתוך קנה־הצופים שלו. אין הוא נוח לעצמו ואין רוח הבריות נוחה הימנו. לא לפי כוחו להבליג על חשק ההסתכלות ולפרוש מעשיית צירופים. אין הספרות מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. את המתים מקדשים ומעריצים ואין אוהבים אותם.

בכתב־עת צרפתי נתפרסמה לפני זמן־מה שיחה עם יאַן גיאונו, ובה מצינו פסקאות אלו: השואל: מהו סוד פריונך הספרותי? המשיב: הסוד הוא פשוט. זה ארבעים שנה אני יושב כל יום ליד שולחן־כתיבתי משעה שבע בבוקר עד הצהרים… אמרתי פעם לאנדריי ג’יד: אילולא כתבתי בכל יום הייתי אומלל מאד. ג’יד הקשיב לי בהשתוממות. אולם ביום פטירת אבי אהובי וכן ביום פטירת אמי הנערצה עלי לא שניתי כלום מסדר־היום שלי. השלמתי את מנין הדפים שהטלתי עלי למכסת כל יום. שום דבר אינו מונעני מלעשות את שליחותי.

שליחות הפוסחת אף על המתים האהובים אינה עשויה לשמש משאבה של אהבה לכהנים הגדולים שלה. זוכים לאהבה רק אוהבי החיים כפשוטם ולפי תומם, לא חיים בחינת נושא לתיאור ומעשה לסיפור, לא חיים כחומר בידי היוצר, כי אם חיים לשמם, למען רוח החיים. אך סופר לאמתו אינו חי, אינו חולה כפשוטו, ואינו מת בתכלית הפשטות. הסופר של מרסיל פרוסט בספרו “בעקבות הזמן האבוד” מתאר גם את גסיסתו. האחים גונקור ביומנם כותבים: “טורגניב שלנו הוא סופר אמיתי. רק עכשיו סילקו תפיחה מבטנו. הוא אמר אל אַלפונס דודה שבא אצלו לביקור: בשעת הניתוח חשבתי על הסעודות שלנו וחיפשתי מלים, שבהן אתאר לפניכם בדיוק את התחוּשה שהסב לי האיזמל החותך את עורי וננעץ לתוך גופי… כסכין החותך באַנאַנה”.

מנת־גורל מוזרה. אין הספרות נקנית אלא במסירות־נפש, אולם מסירות־נפש זו מקפחת את נפש הסופר. האמן נענש בבדידות על שום שהוא יותר מדאי מעורב עם הבריות, על שום שאין לו שעה שאין לו השתפכות לתוך כוללוּת ההויה. לכאורה, אין הוא בא לגרוע מן החיים, אלא להוסיף עליהם, כי אף מלאכתו נעשית לו מקור־חיים, ולא עוד אלא עצם החיים. אולם הכלל כל המוסיף גורע חל לא רק על התורה, אלא גם על החיים. משום עודף החיים שבאמן הוא נחשד על מיעוט דמותם של החיים והורדתם לדרגה של חומר. ועל שום שהוא מוסיף על אהבתו לאדם גם את אהבת הטיפוס והנפש הפועלת במחזה העולמי, טופלים עליו שהוא שונא אדם, ולכל הפחות מייחסים לו אדישות ומעלים עליו שהוא פרש למגדל השן, העולה למגדל דינו כפורש מן הציבור, ואין אוהבים פרושים.

מכאן ואילך יצא שם רע על הסופרים שהם אנשי־עט ותחת דם נוזלת בעורקיהם דיו והם עוברים את דרך חייהם על גבי גשר של נייר. כל רגשיהם של נייר הם. אין הם מהלכים, כביכול, אפילו דל“ת אמות של חיים בלי תפלין של ספרות וכל החיים אינם כדאיים להם אלא על מנת לתארם, מעין מה שאמר מרימי, מתוך כוונה, כנראה, להדהים את בעל־הבית. שאלוהים ברא את העולם כדי שיתארוהו. או כפי שסח סנטיאנה, חוקר וסופר, על דרך ההפלגה, ובוודאי גם כן מתוך כוונה להפליא ולהמם, שאלהים יצר את העולם כדי שביטהובן יחבר את הסימפוניה התשיעית. בדיחות חריפות של פי חכם חן נתקבלו על ידי הבריות כפשוּטן, כביכול, להיאחז בהן כבאסמכתות לגבי ההנחה המקובלת על רבים בלא זה, שסופרים הם עם של אותיות. ואשר לאות, הלא רבים אויביה מאז ומקדם. ובכך לא נבדלו חכמי יוון הקדמונים מחכמי ישראל האחרונים, שיצאו והורו, שהאותיות כבר פרחה נשמתן והגוילים הם עצמות יבשות. השכל מחייב, שאין לאהוב עצמות יבשות. כשהתקוטטו חכמי הפילוסופיה וחכמי הפיוט ביוון כיבדו זה את זה בכינויים “הכלב הנובח כנגד אדונו ביללה” ו”הגדול בשיחות הבל של הסכלים“, ו”ההמון השואן של המוחות המחוכמים" ו“המדקדקים בחיטוּטם כיצד נהיו סוף־סוף לקבצנים”. כמסופר אצל אפלטון. אלו משפילים את אלו והקהל מורה הלכה כשניהם ומחליט, שאלו ואלו אינם ראויים לאהבה.

ג. “הפייטנים שנואים” – הורציוס

אין אוהבים סופרים, אבל אין זאת אומרת, שהשנאה להם היא הצד שכנגד ההכרחי. בין אהבה לשנאה מצויים שלבי־מעבר וגווני־גוונים, שהבולטים שבהם בתחום היחס שבין קהל לסופרים הם ביקורת שלילית למחצה או לשליש, זלזוּל גלוי או נסתר, ביטול במפורש או במרומז, לגלוג של חיבה או חיבה לגלגנית, השתקה מדעת או היסח־הדעת שלא מדעת, התנכרות מתוך טינה שבלב, או, להיפך, טיפול מיותר בפרטי הפרטים מהחיים האישיים של האמנים בכלל והסופרים בפרט, עד כדי הוקעה לפרהסיה גם סתרי־חיים, שהצינעה יפה להם. נמצא, שזיקת הקהל אל הסופרים לעולם אינה עשויה מעור אחד, אלא היא מעשה משזר של כבדהו וחשדהו, של שלמי־תודה המהולים שלמי־רוגז ומרירות. אין להניח כלל, שהסופרים שאינם רצויים לציבור הם ברוב המקרים נגזלים, נקיים אובדים, מקופחים להכעיס או לתיאבון על ידי מגניהם או מבקריהם ומשתיקיהם. בקעה זו הרבה קוצים יש בה ואי אפשר כלל לעקרם עד גמירא. ויש שהבא לעקור לא די שאינו מתקן הוא גם מקלקל, שבמקום צרור קוצים קטן הנעקר על ידיו, צומח לאלתר צרור כפול־שמונה. הספרות היא כשרון ורוח הקודש – ושני דברים אלו אפוּפים ערפל ומסתורין. לא כל הטעמים שוים ולא רבים הם המבינים בסוגיה זו. כל הרוצה ליטול שם סופר בא ונוטל; ולא עוד אלא שכל הנוטל לעצמו שם זה מוצא לו על הרוב כת של מצדדים בזכותו ואף עדת מעריצים. וכנגדן צומחות כתי־כתין של מגנים או מבטלים. הקהל נבוך. לעולם אין לו בטחון בהערכת המבקרים, שהיא נטועה כמסמרות, על עצמו לא כל שכן שאינו סומך. להוציא קצת ספרי־מופת מן העבר, המהימנים עליו, מאחר שיש עליהם גושפנקת הדורות, אלא שאינם מענינים אותו בתוך־תוכו מפאת התיישנותם, אין לו כמעט בתחום הספרות ערכין שרירים וקיימים. אולם חוּשו אומר לו, שבספרות מצויה מהומה מתמדת, שפע יצירות שאינו מתקבל על הדעת, קהל־סופרים עצום, שמיעוט קטן ממנו היה די והותר, לפרנס את הדור במזון רוחני. ביצירה הרוחנית לעולם ההיצע מרובה על הביקוש. אין תימה שמבחינת אמת־המידה של צורך וצרכנות, הנקוטה בידי מרבית האנשים, היא מזולזלת על הרבים. סופר שלא הגיע לידי פסגה של תהילה נראה נחשול, טרדן, יהיר, קופץ בראש, רודף־כבוד ולהוּט אחרי הפרסום.

סופר חייב להצליח, ואם אינו מצליח הריהו לא־יצלח גמור, שאסור לרחם עליו. מצליח הוא זה המצליח להיות נחשב בין המצליחים והמצליח לרכוש לו קהל קוראים, הנוהה אחרי יצירותיו, המבין את לשונו ומתפעל ממנו, הקופץ על תוצרתו. סופר שאין לו קופצים הריהו כאילו לא אמר כלום, סופר שאינו שוה לכל נפש הוא ממילא נחות־דרגה; ושאינו מובן ביותר הוא נלעג ממש. אולם מאידך גיסא, סופר מובן ביותר עלול גם כן להקים עליו עוררין. הסופר המובן מעורר כנגדו, קודם כל, את בר פלוגתיה הקדמון, הלא הוא החוקר ואיש המדע.

כבר הזכרנו לעיל ביטול הגומלין שהיה מצוי ביוון בין הפייטנים ומחברי האגדות לבין החוקרים, חכמי הטבע והפילוסופים. ריב־אחים זה מנסר עד היום. ניצוץ של סופר פסול לגבי החוקר והפילוסוף, ואין צריך לומר לגבי איש המדע. הרמן כהן, למשל, מכתיר את ניצשה בשם פיליטוניסטן, שם של גנאי, שרבים מטילים ברבים ושאין כמעט חכם־הנפש והוגה־דעות, שלא הושמצו על ידו. קורטוב סגנון הוא, לפי סברת רבים, חטא לעושר הרוחני והרצאה בהירה היא פסול לעמקות. ומי לא נמצא פסול לכהונה גדולה בגיא ההגיון על שום מידה של שמחה ובדיחות הדעת, המשמשת תבלין בהסברתו. כיוון שחכם מדבר צחות, מיד מורידים את מסכת רעיונותיו, ואת משנתו, אם בעל משנה הוא, לדרגה של שיחה נאה. ואין צריך לומר, שכל מי שקנאים פגעו בו להכתירו בשם יפה־רוח, שהוא בקרב קהל חכמים בגדר גברא קטילא. כיפי־רוח ובעלי הגיגים דוברי צחות נפסלו הוגי־דעות רבים וכן עמקנים בכל הדורות, ובתוכם וולטר ואמרסון, קירקיגהור ושופנהויאר, ניצשה ושסטוב, ויליאם ז’יימס, ואפילו ברגסון, ובתחום ישראל פרישמן וברדיצ’בסקי, סוקולוב ויעקב קלצ’קין.

עד כאן בסוד חכמים ואנשי־מדע המוציאים מן החברה שלהם את הסופרים יפי הסגנון ואניני הטעם, המחפים על השגות תהומיות במחלצות לשון – כאילו אי אפשר באמת לגשר בערוגות־פרחים של חלומות וחזיונות על פני התהום, וכאילו חכמי המדע השימושי מציעים לנו מקלטים בטוחים יותר כנגד בלהות היש וצער ההויה – אבל צא וראה, שאף בתוך קהל ההדיוטות מצוּיים רבים, הנוהגים זלזול בסופרים המחוננים בהרצאה בהירה ובשפה זכה ושקופה. ממה נפשך, סבורים הם, אם ליתן כבוד לסופר, הרי מן הדין שיהיה באמת עמקן עד כדי עמעום וגמגום. יש תקופות שבעלי רזין דרזין דווקא שבין הסופרים מתחבבים על הקהל ואף מגיעים לפרסום רב. תמהוניוּתם היא גורם נוסף לתהילתם. הם נותנים לבריות ענין לענות בו. הקוראים מתייגעים להבינם; המבקרים מוצאים בקעה לפרשנותם; בידי המורים הם אבני־בוחן לגבי תלמידיהם. הבלתי־מובנים, אם השעה שיחקה להם לשמש נושא של פליאה ותמיהה, הריהם מעין הפתעה וסנסציה. והרי רבים מדאי מייחדים את עיקר מעלתה של היצירה הספרותית בפעולה של זעזוע העצבים היוצאת ממנה. הבריות ברוב מנינם מחפשים בספרות מקור לזעזועים נפשיים ולגירוּי היצרים. הסופר נמצא נתון בתפקיד של משעשע או מפתה, מפתיע ומרעיש, המבטיח תמיד חידושים נפלאים. כל אחד מן התפקידים הללו, ולא כל שכן כללם יחד, טומנים בחובם הרבה חומר־הסתה לשנאת הסופרים. דרך כלל נוטרים טינא בלב לכל מפתה ומבטיח. אפילו המקיים את הבטחתו אינו בא על שכרו, מאחר שכפיון הטובה הוא המידה המצויה ביותר ביחסי הבריות. על אחת כמה וכמה שאינו מקיים. והרי רוב הבטחות אי אפשר כלל לקיים ורוב גירויים אינם עשויים לבוא על סיפוקם.

אנו נוחלים הרבה אכזבות בחיים, אבל רוב אכזבות אין להן שעיר לעזאזל לשפוך עליו את זעמנו. הסופרים מנחילים לנו אכזבות, והם תמיד בעין. יש להם כתובת, ואף כתובת מפורסמת. מה תימה, שהסופרים מנחילי האכזבות, מושכים עליהם כמה ניצוצות מן השנאה, המהבהבים תמיד בלבבותינו רבי הסבל?

אין הפילוסופים אוהבים סופרים. לכאורה אלו ואלו מהפכים באותה חררה, אלו ואלו דורשים במופלא וחותרים להגיע אל תוך ועצם. אולם לגבי הפילוסוף הספרות נמצאת מגוּשמת יותר מדאי ועיסוקה נתון רב מדאי לחמרים גסים. להויות היומיומיות של החיים. דומה עליו שאין הסופר נפנה לחיי־עולם והוא אוכל, כביכול, משחוטי־חוץ. מה שרמזו חכמי־יוון גילו במפורש חכמי ישראל וגזרו על הקריאה בספרים חיצוניים. ואמר רבי עקיבא: הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא, כגון ספרי בן סירא וגומר. אבל ספרי הומירוס וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך הקורא בהם כקורא באיגרת, כלומר, הוא מבלה את זמנו בקריאת־שעשועים והריהו כהולך בטל. חכמי יוון וחכמי ישראל יחד נמנו וגמרו, שהספרות אינה ענין של פנימיות והסופרים אינם מזומנים לחיי עולם הבא, כלומר, אין הם ראויים להיכנס להיכל הנצח. הם משתקעים בתוך הפרוזדור שקיעה עולמית.

תינח פילוסופים מביטים מגבוה על בעלי האגדות ומחברי סיפורי המעשיות, אבל, ראה פלא, אף הסופרים אינם אוהבים סופרים. אפילו מפרכסים זה את זה אינם אהובים זה על זה. ולאו דווקא משום שכל אחד אינו אוהב את בן־אומנותו. שנאת כל אומן לבן־אומנותו עיקרה נעוץ בקנאה להצלחה חמרית, ואילו קנאת סופרים ניזונה כל עיקרה מביטול־גומלין לגבי יסוד ושורש. הספרות, בניגוד לדעת אנשי הדת וחכמי המדע, היא פנימיות והתעוררות היצרים המצויה במחיצתה היא גם כן פנימית. שנאה שבספרות נוגעת עד העצם, היא כפירה בעיקר שבחבר למקצוע, בכשרונו היוצר, בנשמה היתירה שלו. סנט בייב פוסק ההלכות בביקורת הספרותית של צרפת ישב שנים רבות במסיבתו של בודלר ליד שולחן אחד בבית־הקפה ולא זיכה את יצירתו של הפייטן אף בחוות דעת בת כמה שורות בדפוס: הוא לא הודה בו. טורגיניב כל ימיו לא הודה בטולסטוי עד קריאתו המפורסמת על ערש־מותו, שאולי אף היא שמועתה מוגזמת.

יחסי טולסטוי וטורגיניב, שני אריות שבחבורת הסופרים הרוסים במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, שקוּיים מתיחות מלגו ומלבר, והגלגל הראשי שבהם הוא סלידת־גומלין, שהגיעה לידי שנאה הדדית, עתים כבוּשה ועתים מתפרצת. בשיא התחדדוּתם של היחסים עמד דו־הקרב, שעל פי מקרה מוצלח לא יצא אל הפועל. אלכסנדרה טולסטוי בספרה “חיי אבי” הקדישה כמה פרקים לפרשה זו, שחשובים בהם המיסמכים ולא הערותיה הפרשניות. המחברת נותנת שלדי המקרים, העומדים עדיין ומצפים לחכם־הנפש לדרשם כהלכה. הנעימה הראשית בכלל שיחם ושֹיגם היא הודאה במקצת לגבי הכשרון, שהיתה משותפת לשניהם בצד חוסר אהדה משותף. הודאה במקצת קשה לפעמים מכפירה בעיקר וחוסר אהדה יש שתקלתו מרובה משל שנאה מפורשת. “אף מלה, אף תנועה משלו אינה טבעית – אמר טורגיניב על טולסטוי – לעולם הוא מתהדר ומתיימר. וקשה לי להסביר מניין לאדם משכיל שחצנות טפשית כזאת”… ואילו טולסטוי סבור היה שטורגיניב “הוא טיפוס שלילי מבחינת הצינה ואי־התועלת שבו, אבל כאמן הוא נבון ואינו מזיק”. בפעם אחרת כתב טורגיניב על טולסטוי: “גמרתי עמו את כל החשבונות. כאדם אין הוא קיים עוד לגבי… אנחנו שני קטבים. אם אוכל אני מרק וטעמו טוב לחכי הרי מתוך כך בלבד בטוח אני, שאין המרק לפי טעמו של טולסטוי”. “אנה קאַרנינה אינה לפי רוחי, אם כי מוצאים פה ושם כמה עמודים נפלאים”. “הרומן ‘מלחמה ושלום’, אומר הוא, גרוע לא משום שדבקה בו חקרנות. לא זאת היא הצרה. הוא גרוע משום שהמחבר לא למד ולא חקר דבר”.

טורגיניב ממצה את היחסים שביניהם באיגרתו אל המשורר פאֶט בשני משפטים אלו: “יודע אני, לאהוב אותי אוהב הוא אך מעט, ואני, אף אני, אותו לאהוב ממעט”.

עיקרו של דבר הוא הציר הנצחי של מיעוט אהבה לסופר.

וכיוון שנגענו בפרשה זו, שוב אין אנו יכולים להתעלם גם מיחסי טולסטוי עם עצמו.

אף יחסים אלו היו מורכבים למדי. טולסטוי לא אהב את טולסטוי הסופר. יש סבורים שטולסטוי שינה את טעמו לעת זיקנה ושחט את היצר־הרע הספרותי שלו. אבל האמת היא שהוא מיד לעלותו על הדוכן הספרותי קידש מלחמה על הסופר שבו וביקש לגרשו מתוך נשמתו כ“דיבוק”. “שום דבר לא היה לי לזרא כריפוד הספרותי” – כתב ביומנו, והוא אז סופר מתחיל. בפברואר 1860 הוא סח באיגרתו אל המשורר פּאֶט: “כתיבת סיפורים היא בדרך כלל ברכה לבטלה”. בשנים שהיה עסוק בכתיבת “מלחמה ושלום” ו“אנה קרנינה” הוא מודיע מפעם לפעם באגרותיו לידידיו או ביומנו לעצמו בלשון זו: “שוב אני מלכלך גליונות נייר”. בשנת 1910, שלושה חדשים לפני פטירתו, נתפרסמה באחד העיתונים שיחה זו עם “הסבא מיאסנאיה פוליאנה”: “ספרות? – אמר טולסטוי – אני שונא ספרות. למה כותבים בני־אדם ספרים? רק יחידי־סגולה רשאים להשתמש בצורה ספרותית כדי להביע את מחשבותיהם. חובה לכתוב אמת, רק אמת. אולם איה מקום כבודה של האמת? ומהי אמת?… אמנות? אין מין דבר כזה. רוב אמנים רודפים אחרי כבוד וממון. הכותב על מנת לקבל ממון עושה סחורה בנשמתו. ספרי “מלחמה ושלום”? כבר שכחתי אותו. אנה קארנינה? גם כן שכחתי. תיאטרון? איני מודה בזכות קיומו של התיאטרון. ופחות מכך רואה אני צורך בשירים… חרוזים הם שריד מתקופת הפראים. גיתה? מה לי ולגיתה?”

אין טולסטוי מבחינה זו יוצא־דופן, אם כי ניסוחו חריף משל אחרים. אף גוגול פרש מן הספרות מחמת אכזבה ושרף את החלק השני של “הנפשות המתות”. סופר גדול שונה ספרות היה גם המשורר הצרפתי רימבו, מחבר “האניה השכורה”. חשבון משלו, שעדיין לא עמדו עליו, היה לביאליק עם הספרות, שפרש ממנה ולא בלי משבר נפשי.

“הגאון הקטן” – זה היה שמו של דוסטוייבסקי בפי חבריו הסופרים, שדרשו אותו תמיד כמין חומר לליצנות ולבדיחות שנונות. בזכרונותיהם של הסופרים הרוסים פאַנאַיב, אנינקוב וגריגורוב, מסופר הרבה על פרשה זו. אפילו טורגיניב והרצן, גדולי הדור, לא הזירו עצמם מאותה ליצנות. הרבה יותר קשה היתה פגיעתם של הליצנים בראסקין ובקירגיגור, שאפילו קונדסי הרחוב נהגו בהם, כדרך שנהגו הנערים באלישע הנביא הקדמון בישראל, שקראו אחריו “קרח, קרח”.

אין תימה, שסופרים רבים דקדקו עם עצמם לבלי להבליט את משלח־ידם בחייהם היומיומיים, כי אם להעלים עליו עד כמה שאפשר. "פוּשקין – מספר פאַנאַיב בזכרונותיו – היה בא לידי ריתחה של זעם כל פעם שהיו קוראים לו בשם סופר. גאוותו היתה על יחוסו מגזע האַניבל. גם לאֶרמונטוב זלזל בכתר הסופר שלו והתיימר במוצאו האצילי. הגורל, המתנפל על טרפו תמיד במקום חולשתו, העלה את שני ענקי השירה האלה על מזבח רהבם והפילם בדוּ־קרב אוילי. והנה מסירת מודעה של סופר בן־טובים, המושיט את ספרו לידי טורגיניב, לפי מה שמסופר בזכרונות פאַנאַיב: “אני, יודע כבודו, איני סופר ואין בדעתי כלל להיות סופר. לדידי, אין הספרות אלא ענין של בטלה. כן, אני כותב קצת… בשעה של לא יום ולא לילה… כדי להינצל מן השיעמום. הריני מוצא במיני־מאפה הספרותיים שלי קצת נופש או שעשועים”. אחד־העם אינו מחמיץ שום הזדמנות להודיע, שאין הוא סופר, או שהוא רק אורח בספרות. והרי הוא היה באמת סופר שהפרישה היתה אצלו מרובה מן הדרישה והדרישה במרביתה היתה סובבת על ציר הפרישה. בשמו הספרותי הביע את תכוּנתו וקבע את מעמדו. א. ד. גורדון, הוגה־דעות נעלה וסופר מובהק, דן הרבה בפרשת הלא־סופר, והוא אבי השבט של סופרים־לא־סופרים אשר קם אצלנו.

“חושב העט” – בשם זה הכתיר מ. י. ברדיצ’בסקי את רשימתו הקטלנית על יעקב קלצקין, שנדפסה בספרו “בשדה ספר”, חלק שלישי. ואילו יעקב קלצקין הגדיר את סוקולוב כאחד מושך בקולמוס (במאמרו “יובלו של קולמוס”, שנתפרסם בספרו “תחוּמים”) ולעושר יצירתו של ברדיצ’בסקי קרא “צער של נפלים” (שם, “תחומים”, במאמר בשם זה). לא ביטול־גומלין סתם פעל כאן, אלא זרות־גומלין צמצמה את ההבנה ההדדית של שלושת הסופרים המזהירים האלה, שכבודם יקר לכולנו ועליהם גאוותנו. כשם שיש ש“י עולמות נפרדים, כך יש ש”י פעמים ש“י נשמות נפרדות ואין זו נכנסת לתחוּם השגתה של חברתה. “מפני מה לא ראיתי אותך אף פעם בעולם העליון?” – שאל אדמו”ר אחד את חברו, כשהתראו פנים בפעם הראשונה. “אני כשעולה לעולם העליון יש לי שם היכל בודד משלי” – היתה התשובה. – “היכל בודד? הייתכן?” “כן, אף על כביכול נאמר, שיש לו היכל בודד ברקיע ומסתרים שמו”.

אנדריי ז’יד ביומנו משנת 1904 מספר:

במסיבה שנערכה לכבוד הסופר אדמונד גוז. ורהרן יושב בין מטרלינק להנרי דה רניה. ורהרן אל מטרלינק בלחישה:

– אשר לי… יכול אני להתוודות לפניך… לאמתו של דבר, הכתיבה היחידה המענינת אותי היא זו שלי.

ומטרלינק עונה לו: בדיוק כמוני… יתר על כן, אף הכתיבה שלי שוב אינה מענינת אותי כל עיקר.

ורהרן מטיח כנגדו: אבל אין זה לגמרי אותו הענין. כי אני נלהב מן הכתיבה שלי. וזהו הטעם, שהכתיבה של אחרים אינה מענינת אותי כלל וכלל.

ורהרן עצמו סיפר לנו את הסוף. וקצת לאחר כך סח לי מטרלינק: ואני שוב איני כותב אלא מתוך שיגרה.

אפילו לא נקבל את הדיבורים כפשוטם אלא כדי שמינית שבשמינית ונזקוף את כל יתר החלקים על חשבון אהבת הליצנות וההגזמה וההתפנקות, מידות שנתייחדו ברוב הסופרים, עדיין משתייר גרעין האומר דרשני סמוכין לפרשת האהבה השרויה בין סופרים.

והרי שיחה בין בוזביל ורוססו.

רוססו: רצונך להיות זאב, עליך ליליל. איני מייחד כל חשיבות לספרים. בוזביל: אף לא לספריך? רוססו: הה, אין בהם כלום חוץ מדברים בטלים. בוזבלי: וכעת אתה מצטער? רוססו: בזמן שנתתי אימוני בספרים הייתי פוסח לכאן ולכאן כמוך עכשיו. לא היה לי שום דבר יציב – הוא הורה על מצחו – לפני שהתחלתי לתהות על המעשים. בוסביל: אולם לא היית מסוגל להיות כל כך נאה אילולא הקריאה בספרים. רוססו: לא, הייתי תוהה על המעשים ביתר הצלחה, אילו התחלתי מכך. (כתבי דיונז’ון בוזביל עמ' 426).

ד

הספרות היא ענין של מסתרים. סופרים בתוך־תוכם אינם מקוּבלים זה על זה, ומכל מקום הם מתעלמים זה מזה. ולא משום שחוששים להיכוות זה מחוּפתו של זה. הם אינם חוששים כלל: הם נכווים, כלומר, מושפעים או עלולים להיות מושפעים זה מזה. פחד ההשפעה אף הוא מקים מחיצות. סופר מחוייב להיות מקורי.

יש מקום לחלוקה בנכסים והשוויון בתחום הקניינים החמריים הוא זכות והכרח. אבל אין מקום לחלוקה בשלטון על הנשמות. הבדידות היא נשמת האמן. פשיטא שדרושה העזה יתירה, חוצפה ממש, לשלוח את היד אל גחלת היצירה, ולחבר ספר או סיפור. מה פלוני המתחיל בא לחדש אחרי כל מה שכבר נאמר לפניו על ידי כל חכמי מזרח ומערב וכבר תואר על ידי אמני כל הדורות? ואם תמצא לומר, שכל מחבר חדש הוא פשוט תמים, הרי שרשויות התמימות והחוצפה יונקות זו מזו או מעורבבות לגמרי זו בזו. אין ניצוץ של רוח הקודש פועל כהלכה בלי עזר כנגדו של ניצוץ מאש זרה של יהירות והעזה. אמרו עליו על אחיו הצעיר של טולסטוי, שהיה מחונן בכל הכשרונות והמעלות של אחיו הבכור, אלא שלא לקה בחסרונות ובפגמים שלו, ולכן לא נעשה סופר. ואכן, בעולם היצירה הספרותית דעכו מאורות רבים של כשרונות גדולים על שום שלא העיזו להתלקח, שלא היתה להם חוצפה דקדושה במידה מספיקה. מתבצרים בשער וקונים להם שם האריות שבחבורה, שהם בבחינת אריה דבי עילאי, או הני כלבין דחציפין. אולם בעלי הנשמות העדינות, המחוננים בשאר־רוח, בלי גסות־הרוח במנה כהלכה, ובלי שגעון הגדלות ככל הדרוש, יורדים לטמיון. ענוה במסכת יצירה אינה מידה.

מסכתא יצירה ומסכתא עוקצין גובלות זו בזו. אפילו בקרב קהל מוקירי רבנן מצויים רבים, שיש להם קורת־רוח מהטלת עוקצין בכל בעלי האיצטלות של רבנים. הסופרים מיועדים כנושאים לבדיחות במידה יתירה אף מן הפרופיסור המפוזר. הפרופיסור שרוי תמיד בפיזור הדעת, אך הסופר, סבור הקהל, מרוכז תמיד באני שלו ואין לו בעולמו כלום מלבד כבודו ופרסומו. כל סופר רואה את עצמו חד בדרא. יש גרעין של אמת מכאיבה בדעה נפוצה זו. טבעה של אותה אמנות בכך, שאי־אפשר להתעסק בה כל עיקר אלא אם כן בעליה הוא בגדר חד בדרא. כל שהוא פחות מכך אינו ולא כלום. כל שאינו מאמין בכוחו לחבר יצירה שתרעיש את העולם. למה הוא טורח, ומה יהא חלקו מכל עמלו? אמנות אינה אומנות, לא מקור־פרנסה בטוח, לא אורח־חיים נוח וקל, לא מעמד איתן בחיי־שעה – ובכן, לכל הפחות חיי עולם, בצרון ועמדת־מפתח בתחום הנצח, חתיכה מן הלויתן של אלמוות. דא עקא שהנצח הוא מגרש קטן ביותר והלויתן של אלמוות הוא סעודה שאינה מספקת לרבים. אלף יוצאים אל הנצח ורק מאה מגיעים כדי לדפוק על דלתו. רק לעשרה הדלת נפתחת ורק אחד תופס שם מקום לישיבה, ואולי גם אחד זה לאו. רבים יש שהם עומדים בנצח ולא יושבים בו. כסאות אין להם. ואחרים עומדים שם רק על רגל אחת. אבל כל אמן או סופר מתחיל מכוון את צעדיו הראשונים ממש, אם בכלל הוא מבעלי הכוונות, היחודים והצירופים, אל הנצח. האמנות היא משלוח־יד עצוב מאד, רצוף חרדות ופחדים ואכזבות. לכן הסופרים עצובים תמיד. אנשים עצובים אינם אוהבים זה את זה. אין שכינת האהבה שורה אלא מתוך שמחה.

אדם עצוב אינו אהוב גם לעצמו. מוחין דגדלות, ןמקצת גם משגעון הגדלות, מצויים אצל ציבור הסופרים, אבל התאהבות בעצמם אין להם. בעמקי הלב מנקר תמיד הרהור: הפסדתי במשחק. אצא מן העולם הזה ואף חצי תאוותי בהישג היצירה אין בידי; אבוא לעולם־הבא ושם יהיה גן העדן נעול לפני. יאמרו: אין כסא בשבילך. העולם הזה גדול ורחב־ידיים. מכל מקום כל זמן שאנו בעולם הזה יש לנו דמיון רחב־ידיים ועיני־תקוה גדולות. אנו שואפים, שואפים. אולם עולם הבא הוא צר מאוד. הנצח הוא ליחידי־יחידים. בעולם הזה אפשר ליהנות לפחות מפירורים, לחטוף שיירים. אבל אין פרוסת נצח ואין שיירים מאלמוות. קנה מקצת נצח קנה כולו – אבל איך להגיע למקצת זו? בעמקי הלב מצרצר צרצר הספק, לא כי צרצר היאוש. האכזבה דופקת תמיד על קירות הלב. פשיטא שאף על פי כן אדם כל זמן שהנשמה בקרבו אינו מתייאש לגמרי. מהבהב בירכתי הנשמה שביב תקוה. אבל אם כן, הרי כל העולם הבא הוא שלו, שלו בלבד. הוא לבדו מזומן לכסא בגן עדן.

סופרים אינם אוהבים זה את זה. הקהל לא כל שכן שאינו אוהב את סופריו. הפּייטן האנגלי ברוינינג היה בן חמישים ושש, כשחיבר את שירו “הטבעת והספר”, היינו אדם שרוב ימיו ורוב נסיונותיו כבר היו מאחוריו – נסיונות הסופר הם חיבוריו – וּלתוך אותו שיר שילב פסוק מלא חן, והוא: “הקהל הבריטי, אתם שאינכם אוהבים אותי, יאהב אתכם אלהים”. אחת דיבר וּשתיים נרמז לנו. א) הקהל אינו אוהב את הפּייטן. ב) הפּייטן הוא נדיב־לב וגומל אהבה מקופת החיסכון של הרבונו של עולם גם לשאינם אוהביו. אוצר אהבה יש בלבו, שלא נוצל כל צרכו, מאחר שלא בזבז אותו לא על אהבת בני־אוּמנתו ולא על אהבת עצמו. ממילא הוא חונן ונותן לקהל. ולפי שהבריות כפויי־טובה מטבעם, הרי מידת אהבתם פוחתת והולכת, כפי מידת העליה שיש לכשרון, המחייבת שלמי־תודה מרובים. אוהבים יורדים ומרננים אחרי עולים.

ואולי אין כלל צורך לשלוח חכּה לתוך ים הספרות של כל הזמנים כדי לצוּד מיסמכים להוכחה, שאין האהבה לסופרים מצויה בשום תקופה. דומה, שיש לנו שלושה מיסמכים רבי כמות ואיכות, שאין עוד אחריהם צורך בראיות נוספות לזלזול הקהל במחברים. שירי הומירוס, מחזות שקספיר ו“הזוהר” – שלושה שיאים בספרות העולם הם בגדר יתומים. שמות מחבריהם לא יצאו עדיין מכלל תעלומה. יחקרו החוקרים כמה שיחקרו – והחידה המשולשת הזאת תהיה חידה עולמית. וּשתי פנים לחזיון זה. מן הסתם אין זה מקרה, שהמחברים הגאונים האלה העדיפו להיות עלוּמי־שם. וּמן הסתם לא מתוך אהבה רבה נתנו להם בני־דורם לעבור בסתר־פנים אל חיק העתיד. את אלכסנדר ונירון, את ריכרד לב האריה ואת הרודוסטרטס, שורף ההיכל, לא החביאו, אבל העלימו את שלושת ענקי הספרות. הלא דבר הוא!

ה…. הם שונאים סגנון – פלובר.

חרדים ויראי־שמים באים לעולם הבא וניצבים על סף גן־העדן וחבילי־חבילין של מצוות על גביהם, ספק מכניסים אותם פנימה ספק לאו. ואם אין מכניסים אותם הריהם מבצרים להם ישיבה של ציפיה מבחוץ על גבי החבילין של מצוות ומעשים טובים שלהם. מצוות ומעשים טובים הם דברים שבממש, כובד יש להם, ואף יש בהם מן החומר. חכמי הקבלה מציינים במפורש את חומריותן של המצוות. יש על מה לשבת אם ישיבה של ארעי ואם אפילו של קבע. הפילוסופים באים אל סף הנצח ותלמודם בידם. שיטה יש להם, השקפת־עולם. נכנסים לנצח, נכנסים. אין נכנסים – מילא. שיטה יש להם: בסיס תחת רגליהם. על הבסיס הם קיימים ועומדים. קנה־צופים יש להם, והוא השקפת־העולם שלהם. הריהם משקיפים. בינתיים אינם מתבטלים. אולם הסופרים באים אל הסף וכל כתבי שלהם בידיהם. מה משמע בידיהם? כל כתבי אי־אפשר להחזיק בידים. על השכם הם רובצים, בין הכתפיים הם שוכנים. כמה שנאמר בפרשת “וזאת הברכה” על בנימין: “ידיד ה' ישכון לבטח, עליו חופף עליו כל היום ובין כתפו שכן”. כל כתבי בין הכתפיים הם משא לעיפה. ובינתיים עומדים וּמצפים. אהה, כל כתבי, אם אין בהם כובד וממש, אף האותיות פורחות מהם, ואין כלום אלא ריקניות, סרק, חזיון־שרב, אכזבה של לעילא ולעילא. אין אפילו על מה לשבת מבחוץ. אין כלום מן הקיים ועומד. קו כאן וקו שם מן הווי שכבר עבר וּבטל. הכל דלל, דלל. ואף־על־פי־כן ניתן איזה עומס, נטל כבד בין הכתפיים, להחזיקו בעמידה מבחוץ, בעמידה לימים, ליובלות, לכל הנצח.

עצוב לסופר בזה ועצוב לו בבא. אין תימה שסופרים אינם אוהבים סופרים. אהבת הזולת היא לעולם בבוּאה מאהבת עצמו. אבל שאינו אוהב נפשו – הכיצד יאהב את זולתו? לכן כתבי הפלסתר העוקצניים ביותר כנגד סופרים וספרים נתחברו על ידי הסופרים עצמם. אריסטופנס בשעתו הציג על הבמה במחזותיו לראוה של לעג וקלסה את רוב הסופרים בני דורו, וסוקרטס בראשם. רוּסו שנא סופרים. רינן, הוא עצמו סופר מזהיר, אומר: “אין תהילה בעולם זולתי התהילה הצבאית, אין תהילה זולתה. איני מוקיר אלא חכמי הנדסה גדולים ושרי־צבא גדולים” (“יומני האחים גונקור”).

על “פרחי הרע”, של בודליר כותב מרימה בן־דורו באגרת, שנתפרסמה לפני כמה שנים בלשון זו: “זהו ספר שרבים כמותו, שאינו נושא בחובו כל סכנה, ויש בו קצת ניצוצות שירה, כפי שאנו מוצאים בכל אברך שלא טעם עדיין טעם חיים ונתאכזב מהם משום שנפגע מתעלוליה של בחורה קלת־ראש”. והוא מוסיף ואומר, ש“מימיו לא ראה את המחבר, אבל יכול הוא להישבע בהן־צדקו שזהו כסיל”.

נטיה יתירה לזלזול במלאכת הפיוט ולהמעטת דמותו של הפייטן ומעמדו, אנו מוצאים גם אצל פול ולרי, שהיה קובל תמיד על תנאי החיים שכפו עליו את העיסוק במקצועו. הוא היה נדהם וגם מיואש, מעיד עליו אנדרי ז’יד חברו, מהצלחתו, שזרעה עליו אור כוזב. “הבריות מטילים עלי תפקיד לייצג את השירה הצרפתית. הם דנים אותי דין פייטן. אבל איני מייחס לשירה כל ערך. אין היא לי אלא ענין של אגב. דרך מקרה הנני כותב שירים. לא הייתי חסר כלום אילמלא חברתי אפילו שיר אחד. בעיני לא הייתי מפסיד כלום ממעלתי. אין לדבר כל חשיבות אצלי… אהה, שוב איני של עצמי. חיי דכאוני”. – ראה יומני אנדריי ז’יד שנת 1922.

ובכ"ח לאוקטובר 1929 רושם ז’יד ביומנו: “אתמול בקר אצלי פול ולרי. חזר על כך, שזה כמה שנים, הוא כותב רק משום שהוא נצרך לממון. “זאת אומרת, שאלתי, שבמשך אותו זמן לא חברת שום דבר?” אך אני נהנה רק מאי־כתיבה. לצרכי הנאתי טוב לי לעשות כל דבר אחר, ורק לא לכתוב. לא, לא, מימי לא כתבתי כלום ואיני כותב כלום, אלא מתוך כפיה, על אפי ועל חמתי, ובקללה בפי”.

דוסטוייבסקי סילף ב“שדים” את דמותו של טורגאֶניב: סטרינדברג – את בירנסון. היינה עשה לחוכא ואיתלולא אפילו את גיטה הגדול. הומירוס עצמו, ההולכים בעקבותיו והמתיחסים על שמו, ששימשו מטרה לחצי־לעגם של חכמי־יוון, לא נמנעו גם כן מלהציג את הפּייטנים בקרן־אופל של הנעוה והמגוּחך. הלעגה, המעקמה, הפרודיה בלעז, ימיה כימי השירה. מבריאתו בא השיר לעולם ושוברו, היינו, ליעוגו, בצדו. “השירים ההומריים”, וּבמיוחד הפואימה הנודעה “הצפרדעים והעכברים”, המספרת ברוממות הסגנון ובחגיגיות החרוז על ענינים קטנים וטפלים, על תפלות של חיים, הם צלם של ליצנות בהיכל הפיוט. הליצנות מלוּוה כצל את היצירה הספרותית. הפייטן אומר בשירים ההומריים: “אם את שכרי לי תתנו, לכבודכם אזמרה, בואי, אתנו, איפוא, ופרשי על כבשן את כפיך, נא ישלמו כראוי כל כד וקדירה וצפחת, גם ילבנו לתפארת ובכסף מלא ימכרו, ירב מכרם בשוּקים וירבו קוניהם על כל דרך, רוח גדול ליוצר וגם לי, כי אשיר למענהו”.

כאן נתוּן היוצר הספרותי בצורה נלעגת מן הצד החמרי ממש. הספרות בחינת קרדום לחפור בה יש בה, כמובן, פסול נוסף. תערובת הקמח והתורה עשויים גם כן לפגום במידת האהבה. וכבר קראו הראשונים תגר על הסופיסטים, שביקשו שכר בעד תורתם. ויש סבורים שהסופיסטים קלקלו כל עיקרם בכך שלקחו ממון ורבים מהם הפסידו את הנצח בשל קצת פשיטי דספרא. אבל דעה זו אין לה על מה לסמוך, ומכל מקום היא מוגזמת. לא על הממון היו הסופיסטים שנואים – ממון אינו גורם שנאה, אלא פחד ודרך־ארץ – אלא על חכמתם. וחכמי ישראל שדרשו “מה אני בחנם אף אתם בחנם” לא הצילו הרבה את המצב. דרך כלל לא היתה הספרות ברוב הדורות מיצרך של מיקח וממכר. עד המאה השש עשרה לא היו סופרים המכבדים את עצמם באים על שכרם. ביירון בשעתו משך ידו משכר־סופרים ולגלג על וולטר סקוט “העובד לאדוניו נותני לחמו”. אבל ספק גדול אם מעלות החום של האהבה עשויות לעלות במשטר, שתפוצת הספרות תהיה בו בחינם.

הספרות היא ענין של פנימיות וכל התעוררות של יצרים היא בה פנימית שבפנימיוּת. הדיו היא משקה חריף, התוסס רעל השנאה. ואולי בדין עשה לותר – אף הוא סופר ובכל מהותו הרגזנית ראוי הוא לשמש אב־טיפוס של שבט הסופרים – שזרק את הדיותה שלו בפני השטן. חוּש לחש לו, שדיו היא משקה השטן.

וּבכך לא נאמר שהשטן הוא סופר, או שהוא, כביכול, פּטרונם של הסופרים, המלאך הגורל שלהם. אבל יש יסוד נכון לשער, שהשטן לבדו אוהב סופרים, מאחר שיש בהם מן הלהט, הדביקות וכוח ההתמדה, המציינים את ילדי השטן.

ברם, הלב רוצה להאמין, שאין הסופרים משיבים לו אהבה. סופרים אינם אוהבים לא את חבריהם, לא את עצמם, קל וחומר לא את השטן.

הם אוהבים את עבודתם בקודש.

א.

רושמי הרשומות הספרותיות לפי תאריכי־יובלות הסיחו, כמדומני, את דעתם מיובל המאה, אשר חל למשפט שנערך בשעתו על פלובר בגלל ספרו “הגברת בובאַרי”, שנמצא פסול מטעם הערכאות.

אמנם, אין שום פליאה בעצם התביעה המשפטית לגבי יצירות ספרותיות, שיש להן מהלכים בקרב הציבור הרחב ופעולתן עשויה להיות הרסנית לנשמות. אין הסופר בגדר אדם העליון, שהכל שרוי והכל מותר לו, ואף לא בחזקת צפור דרור, שאין עליה שום עול דרך־ארץ. אדם אחראי תמיד בין ער בין ישן, בין הוזה וחולם בהיכל היצירה. וכבר נאמר: “חכמים היזהרו בדבריכם”. פרקי־אמנות אף הם בכלל דברים, המחייבים זהירות, שלא יגלו בהם פנים שלא כהלכה. אבל כלום משום כך אסור לתאר את החיים כמות־שהם על מראות־נגעיהם, על תחלואיהם ופצעיהם? לתאר מותר, אבל רק לשמה, כלומר, לשם האמת ולתכלית הריפוי. אסור לרדוף אחרי הסנסציה ואחרי גרויים קלוקלים, אבל מותר וגם חובה לסייר את מחוזות הנפש כדי לחשוף תהליכים ולגלות צפונות הנשמה. הכל הולך אחרי הכוונה, ואף הכוונה הטובה טעונה זהירות בטיפול בה. פלובר היה אמן ישר־לב וטהור־כוונה, חכם זהיר.

וזו היא הפליאה, שדווקא הוא נתבע לדין על חטא קלקול המידות, ולא כל סופר אחר, הן מבין הקרובים אליו במעלה והראויים להיכנס למחיצתו והן מבין סופרי הזבוּרית, המוכרים בריש גלי סמי־פריצות בצורת סיפורי־אהבה נקלים.

ואולי אף תמיהה זו ניתנת להתיישב על הדעת: “בקרובי אקדש”. העין הצופיה יודעת לבחור לה את אישיה הראויים לעשות בהם שפטים. אין היא משגיחה בקוטלי־קנים ובאחרי־פרחי. עם צדיקים מדקדקים כחוּט השערה. נשיא כי יחטא מעורר קצף גדול יותר. קיימת תמיד מכת בכורות. פלובר היה הבכור לאחיו – ולכן עלה עליו הגורל.

אם לתירוץ נקבל אותו. אבל הרגש סולד לפעמים אף מן הנימוק המניח, לכאורה את השכל. נניח שכבר סברנו את האוזן, את הנפש לא סברנו. היא קוראת תגר: דווקא עליו, על שכמותו, יצא הקצף?!

ב.

פלובר היה לא רק בכור אחיו מבחינת כשרון היוצר, הוא היה גם נזיר אחיו. הספרות היתה לו מזבח, העבודה בהיכלה פולחן והוא כהן.

כל פולחן יש לו רק יחידים, העוסקים בו ככהנים גדולים, ופלובר היה יחיד מיוחד. הוא לא ביקש במלאכתו כל טובת־הנאה לעצמו; לא הקריב שלמים, כי אם עולות. הוא הסופר הגמור. הספרות לא שימשה לו גן־שעשועים. אף לא מקור־חיים, כי אם עצם החיים ובתוך כך היה ממית את עצמו באהלה של ספרות. ואין סתירה בדבר. אדם נותן את נפשו על הדבר האהוב לו כנפשו. טעם־חיים וטעם־גסיסה אינם שני הפכים. לכן קיים “והגית יומם ולילה”, כי היא חיינו ואורך ימינו. יום שהצליח להעלות על הגליון תיאור נכון ומשפט מלוטש כדבעי היה אצלו חג; וכשנכשל בפסוק, שנמצאה בו תיבה חסרה או מיותרת, היה מגיע לדכדוכה של נפש. הוא סופר, המונה את המלים פשוטן כמשמען; לוטש היושב על כל משפט שבעה נקיים. סבור היה, שבניבי השפה אפשר להתרומם עד לכוכבים, כפי שסח על וידוי האהבה של הגברת בובאַרי. כהן גדול של הספרות, הנהו גם המעונה שלה, המקריב והקרבן. הוא עצמו ניסח בבהירות ובמיצוי את זיקתו למלאכת הספרות בפסוקים אלו:

– אם יש אי־שם שני צעירים, העושים את שבתם בקריאת פרקי־שירה בצוותא, המשתפים זה את זה בניסוייהם, בתכניותיהם, בדימויים המנצנצים במחשבתם, באמרי־כנף, אין להם שום ענין בדעת הקהל, והם כובשים את יצר הכתיבה בביישנות של נערה תמימה, אשיא להם עצה זו: טיילו ארוכות וקצרות בשדות; דקלמו איש באזני רעהו שירים; ספגו לתוך חייכם הנפשיים לשד האילנות ונצחיות היצירות בנות־אל־מות; השתקעו בחזיונות של דברי־ימי־עולם; התמכרו לרשמים של המראות הגדולים – ואם תגיעו לידי כך, שבכל מקום ובכל מכל כל תראו רק תעתועי־חושים לתכלית התיאור, ועד לכך, ששום דבר ואף אתם עצמכם, לא יהיה נראה לכם ראוי לקיום אלא בשביל המגמה הזאת, רק אז תגשו אל עצם הענין ותחברו ספרים.

אנו למדים: אין חיבור עולה יפה אלא מתוך חיסוּר עצמו, חיסור חלבו ודמו, ואין הספרות נקנית אלא על ידי קידוש השם. אין היא טוטפת או תוספת, תבלין וטפל, אלא תוך ועיקר, כך הורה פלובר, כך חי, כך פעל, הוא ישב על האבניים, כדרך שיהודי ירא־שמים יושב על התורה ועל העבודה. לא היה מהלך אפילו דל"ת אמות של חיים בלי תפלין של ספרות, כי החיים אינם כדאים לו אלא על מנת לתארם. גם מפי חכמי ישראל שמענו שאלהים, כביכול, הסתכל בתורה וברא את עולמו. קדמה תורה לעולם; קדמה ספרות לחיים. אמת היא שלא כל העומד בהיכלה של הספרוּת ומשמש בה, גורס כך, אדרבה, רבים באים להיכל כאורחים והם באמת רק אורחים בו, אורחים־פורחים. אפילו כשרונותיהם עולים כפורחים והם מביאים לעולם יצירות מתוקנות, אין שורש נשמתם נעוץ בה. עיקרו של דבר: מה חקוק במחשבתו הקדומה של האדם: תורה או עולם, ספרות או חיים, אמנות או קיום, יצירה או יצר. פלובר גרס: ראשית חיים ספרות.

ג.

סימן לקדושה אמת; תנאי לאמת פרישות. פלובר היה פרוש למלאכתו והתרומם מעל להבלי העולם הזה, ואף מעל להבלים, שרבים כורכים אותם בחלק לעולם־הבא. התרחק מן השררה, הן משררה של “חצרות” והן משררה של פרהסיה המונית. לא הסתגל לטעם הקהל. אין לומר עליו כלל, שהוא עלה והשתכן במגדל השן. בן־מגדל היה מברייתו. כלום חטא הוא זה, שאדם קשור בטבורו למקום־מולדו? אהבת המולדת אינה חטא. או שמא חטא הוא זה, שהוא תיאר גופים? הוא תיאר אותם לא כנרתיקים לנשמות, כי אם כאספקלריות להן. כל הדברים נראו לו כבבואות. החולף עומד ומצווח כביכול: תפסני במחלפותי! הוא מתחנן: “תנו לי השארת־הנפש. אך אין השארה אלא במעשי־יצירה. האמנות היא העולם הבא של העולם הזה, הנשמה של הגוף, כפי ששר קרובו ברוח, ולא קרוב־לכוח הביטוי, תיאופיל גוטיה: הכל חולף – ורק שגב האמנות לא ימות; הפרוטומה נאדרה מעיר וחומה: אף האלים ימוגו כצל, אך השיר יעמוד באדיר, גם כאשר ימוג הברזל”.

יש ברוכי־מזג המסוגלים לעבוד לשני אדונים, ליתן מחילם למשכן־האמנות ולתרום את חלקם גם לעגל־הזהב של ילדי־יום וחיי־שעה. פלובר לא היה בן גזרת הכפולים. הוא הוציא כל עצמו בקריאת “אחד” ובכתיבת האחדות. הספרות היא מלוא עולמו. לא הגיע לשום מעמד בחברה; לא היו לו אשה ובנים, לא קיבל תארים וכיבודים, הוא ראה את האמנות כתל־תלפיות.

אך הבריות נהגו ברב־אמן זה כאילו הוא תל־שממה. לא חלקו לו כבוד; אף אי־כבוד לא חלקו לו. עברו עליו בשתיקה כמעט.

רק ספרו הראשון “הגברת בובאַרי”, שהופיע בשלהי 1856 זכה לתשומת לב הקהל, מתוך שעורר עליו תשומת הלב של חברי בית־הדין. הערכאות הם לעולם שער לפרסום. ולא נהיה כהולכי־רכיל אם נגלה סוד גלוי, שאמנים רבים מוכנים לברך בשם וּבמלכות על מציאה כשרה זו להגיע לפרסום שלילי לפחות. יהיה שם רע, אבל שם; אולם לא כל אחד רוצה ליטול את השם על ידי חילול־שהם. פלובר אנין הדעת נפגע ונתכווץ. נפשו סלדה מן הפרסומת, שצמחה מן הרקק של רכילות ולשון־הרע. שחק לו מזלו, כלומר, שחק לו אָפיו החזק, שרוחו לא נשברה מן הפרהסיה השמצנית. יש שההשגחה שומרת על בחיריה וּמזמנת גם לאיסתניסים קליפה קשה לשם הגנה על עושר רוחם ויציבותם הנפשית. פלובר ציית לפקודת מלאכו, שהיכה על ראשו לגדול. אך מכאן ואילך הוא גדל, כביכול, רק לעצמו, גדל לפני ולפנים. גדל בעקשנות מתמדת לתוך־תוכו. כשרונו הגדול הצמיח לו כנפיים, אך אָזניים לא הצמיח לו.

ד.

מאז ואילך אין קרניים מן הזרקור הציבורי גולשות עוד על תנובתו היצירתית של פלובר. הוא שמוּט לקרן־זוית. אין מזכירים אותו אלא כדי לגלות בו פגמים ולמתוח עליו ביקורת שלילית. הוא הביא לעולם עוד שבעה חיבורים משוּפרא דשוּפרי, כולם פרי שקידה למדנית ומאמץ נפשי לאין שיעור, כולן יצירות־מופת. לא היה סופר שקידש כמוהו את שם הספרות, ושהחמיר כמוהו עם עצמו להעמקת הנושא ולדיוק הביטוי. שבע שנים טרח על ספרו “סאַלאַמבו”, אוצר בלוּם של אַמנות וּמדע, חכמה ותרבות, שכל וחוּש הוזה ומגלה טמירין. עמל עשרים שנה השקיע בסיפורו “חינוך רגשות”, המאור הגדול במנורתו בת שבעת הקנים; ספרו “נסיונו של אנטוניוס הקדוש” הוא מלאכת מחשבת, שיש בה לבדה כדי לזכות את בעליה באלמות.

יש בה כדי לזכות – אבל לא היא ולא כל יתר יצירותיו לא זיכו את פלובר בקצת חיבה חמה של קהל הקוראים. הוא לא היה מכובד, לא אהוב, לא רצוי. “כמה עלובים אנו הסופרים, כתב באיגרתו לאשה אחת לפני מותו. מפני־מה אנו מקופחים בדברים הנופלים בחלקם של בני תמותה אחרים? כל אחד יש לו לב, ורק לנו אין הזכות לכך”. סתם ולא פירש, מה משמע אין לב? אין לב לשמוע אותו, אין לב להקשבה. פשיטא שלב מקשיב הוא קצת יותר מאָזניים שומעות, אף מקהל אָזניים שומעות. וּפלובר לא רכש לו אפילו אזניים.

בדקו ומצאו שבארבעים שנות עמלו בשדה הספרות לא קיבל שכר אפילו כדי שכרו של שומר־לילה בשנה אחת. מילא – ממון! יש דבר, שכל אוצרות הזהב לא ישווּ לו, והוא אהבת־העם. עם גדול זה, שרבים מבניו נושאי תרבות, לא אמר “יישר־כח” לאָמנו הדגוּל. אמנם, הוא ברצונו הטוב בחר את הבדידות כמנת־חלקו, אבל הקהל הכפיל ושילש לו מנה עד שנעשתה גדושה ביותר.

הוא מת ברואן, עיר שבה היה אביו רופא בעל־שם. אחרי מיטתו הלך חוּג ידידיו המצומצם, שבאו מפאריס, האחים גונקור ועוד. מלבדם לא השתתף איש מבני המקום בהלווייתו. רוב בני העיר לא ידעו כלל על מציאותו של אותו אמן רב־מג, שהיה כל ימיו תושב בעירם. המעטים שהכירוהו התיחסו אליו כאל תמהוני, יוצא־דופן ופורע־מוסר, לפי שזכרו את המשפט, שנחרץ על חיבור מחלל השם, שיצא אי אז מתחת ידו.

הלווייתו של פלובר היתה המשפט השני, שנחרץ מטעם הקהל על הסופר הגמור. ואולי יש למשפט זה סמוּכין לפרשת “אין אוהבים סופרים”.

בכל ענין צריך לדון לפי נקודת הפיסגה שלו. פלובר הוא נקודת הפיסגה של הסופר המכהן בקודש, שאינו מקבל מרות לא של דעת הקהל ולא של המבינים, המכוונים את דעת הקהל.

רצונך לדעת מה העם אומר, צא וראה מה הוא אומר על כל מי שהוא בחזקת גמור במקצועו. כשם שאין יד החוק מגעת על הרוב אלא לישרים, הנתפסים לדבר עבירה, כך אין מיצוי הדין של החוק, המכונה דעת־הקהל, נהוג אלא לגבי הנאמנים ביותר.

ה

יש בעל הבית בסמוקינג

ויש בעל הבית בחולצה – פלובר.

לא הלכתי לדרוש אל פלובר לשם מדרש־סופרים בלבד.

כל אישיות רמת־מעלה מהווה עמוד־אור ועמוד־ציון למוד בו את מרחקי הדרך, שעברנו ממנה.

צאו וראו כמה נשתנו פני הדברים, כלומר, פני הדור, מאז ועד עתה.

אז, בימי פלובר, עשוי היה ספר, שנכתב על טהרת האמנות, לעורר רוגז וסערת־מחאות ואף תביעה משפטית, משום שנמצאו בו, לפי דעת שומרי החומות, פגמים מבחינת מוסר הצניעות.

ואילו בדורנו, שתואר דור המבול הולם אותו על שום מבול התיפלות, הזורם עליו בצינורות לאין שיעור, אין עוד רוגז, לא סערה, לא מחאה, לא כל טענה ומענה.

פריה־ורביה מבהילה של ספרים פסלניים, כתבי־עת קלוקלים, הצגות וסרטים זולים, הניזונים בכוונת מכוון מפסולת היצרים, ואין פוצה פה ואין שואל: למה? למה צריך להשתכשך בתוך מדמנה זו?

לא. אין עוד משפטים. הומתקו כל הדינים, כשם שנפרצו כל הסכרים, פג הזעם, כשם שהוסרה הבושה. כל מה שהוא מחוץ לגדר הטעם הטוב ומחוץ לסדר החושים הנכונים נעשה סדר בעולם הבידור; וכאילו אין עוד כלום מלבד הבידור.

הכל יודעים למה רבים כל כך כותבים על מה שהכל יודעים במסכתא כלה, אלא שההגינות והכבוד האנושי מחייבים לבלי להציגו לראווה ריקנית וסקרנית – ולא כלום. הנפש, כנראה, אינה סולדת עוד.

אין זאת אומרת הסכמה לאשליה, שכל משפט, הדוגל בחרדה לטוהר המידות, הוא משפט צדק ומקורו טהור ועיקרו לשם שמים. אין אפיטרופסות לצביעות, בין של שומרי החומות ובין של פורצי כל הגדרים.

אבל כבר הגיע הזמן לומר: בואו ונמצא גם צד זכות לצבועים בדורות, שבהם נקרעית כל המסכות ומורמות כל העטרות.

הצביעות היא מס השקר לאמת, הכוח לצדק, הפריצות לצניעות. היא עלה־תאנה. טוב עלה מלא כלום. בשעה חצופה אף עלה הוא מידה.

מתוך געגועים על העלה הנידף ברוח הרעה של הזמן נכתב פרק זה.

כשהיינו צעירים, דומה, זה היה תמול שלשום, כשטעמנו קצת מיערות הדבש של השכלה בת השמים, והתחלנו להרהר אחרי מורשת האבות, הטחנו, זכורני, בקורת קשה ביותר על מעשי חכמינו הקדמונים, שבקשו לגנוז ספר שיר השירים, ספר איוב, ספר קוהלת, ואף גנזו ללא ספק ספרים הרבה, שנמצאו משום־מה פסולים בעיניהם או חשודים עליהם מטעמי מינות או מטעמים של קלות־ראש ושעשועים בטלים. סבורים היינו, שחכמי ישראל נתפסו לקנאות יתירה, ושלא בדין מנעו מן הדורות האחרונים את העונג, שהיה אולי מזומן להם מן הקריאה והעיון ביצירות חכמי־קדם. אולם אפילו רק סקירה מרפרפת על תולדות הספרות של כל הגויים וקורות הספרים לאין ספור, שנתחברו בכל הזמנים, עשויה לפקוח את עינינו, שהקטרוג על אבות הגניזה בישראל הוא אך מעשה ילדות. אכן, ילדות היתה בנו ולא ידענו, כי הגניזה היא לא רק חוק לישראל, כי אם גם משפט לכל העמים. יתר על כן, הגניזה היא לאו דווקא תוצאה של סוד חכמים ונבונים. הזמן הוא הגנזן. החיים עצמם חופרים קברים לספרים.

צאו וראו ספרות יון, למשל, שעלתה כפורחת בימי גדולתה של יון מה היה בסופה. לא מצאנו בשום מקום סיפור על מעשה שהיה בחכמי דבי אתונה, שנכנסו לעליה ושם נמנו וגמרו לעשות ביעור חמץ בארון הספרים של האומה. לא היה ביניהם מי שעסק בגניזה או דרש בשבחה ודרש לה. אבל הגניזה נעשתה מאליה בשיעורים העוברים כל גבולות השכל והדמיון גם יחד.

הפילוסוף אנאכסימנדרוס, חי במאה הששית לפני הספירה, שהניח את היסוד למדע הטבע היוני ונחשב לאבי מדע הטבע של כלל העמים, כתב חיבור גדול בשם “על הטבע”, שירד לטמיון. כזכר לחורבן נותרו ממנו רק שורות מספר ובהן אין אף משפט שלם אחד. לא היה גם דואג למורשתו הרוחנית של פיתגורוס הגדול, אבי תורת המסתורין, שדורות רבים ניזונו מן הפירורים שבעל פה מעל שולחנו הגדול. סברה היא שהוא לא טרח כלל להרצות את משנתו בכתב. אבל אם הוא לא טרח, כלום גם תלמידיו המרובים לא שקדו על מלאכת הכתיבה. אולם אין בידינו כלום בכלי ראשון ולא בכלי שני מתורת הכת האורפית, שרמזים ממנה פרנסה מוחות לאין שיעור. רבים מתלמידי פיתגורס, ואולי גם הוא עצמו נשרפו על קידוש תורתם, ומן הסתם שלחו אש גם בגוילי תורתם. חיבוריהם של הירודוטוס, המכונה אבי ההיסטוריונים, ושל תוקידידס, משנה למלך ההיסטוריונים, ושל כסינופונוס, שהיה אגב שר־צבא, היינו, לא רק ספרא אף סייפא, ניצלו בחלקם מיד הזמן המכלה הכל לא בשל ערכם הספרותי או המדעי, אלא משום סיפור העובדות המלחמתיות, שנמצא בהם צד מועיל לשמרן לדורות. ההסטוריון פוליביוס היה גם כן מחונן בבינה יתירה לתאר עובדות כהוויתן, אלא שנתברך גם בשאר־רוח של סופר והוגה־דעות. ולפי שהיה חשוד על פניות ספרותיות ונמצאו בו כל נקודות החן של מליץ בחסד עליון, כבר נהג בו המלאך הממונה על אלמות צרות־עין ולא הניח למשמרת לדורות הבאים מחיבורו רב הכרכים אלא את החלק הששי ממנו.

מידה כללית מהלכת על פני אוצר הספרים של כל הדורות אצל כל העמים: יצירה רוחנית במלואה או בחלקה ניצלת מן הנשיה רק כל כמה שיש לה זיקה לשבחי מלכים ולסיפורי עלילות הגבורים. יצירה המספרת מעללי המלך, השר או הדוכס, משתמרת – ואם לאו, לאו. היצירה הרוחנית מתקיימת לשעתה ומתנחלת לדורות מעטים או רבים רק בזכות תפילת “מי שברך” לאחד מתקיפי העולם. סופר וספר, שאינם נספחים למלך, הולכים לאבדון. תמצא לומר: יש מעטים יוצאים מן הכלל, מכל מקום אינם מערערים את הכלל. כל ההסטוריונים ביון, שלא נתחברו אל הרשות, נשתכחו חיש מהר או שלא נתבצרו אף בזמנם.

יכול שיאמרו לנו, כי ביון הקדומה היו רק שלושה הסטוריונים, תנינים, ששמותיהם זכו לאלמות וכל יתר המחברים במדע ההסטוריה, שאין שמותיהם ידועים לנו, נשתכחו בדין, לפי שהיו דגי־רקק. ואמנם, קשה לערער הנחה זו, מאחר שהחיבורים המרובים במדע זה לא הגיעו כלל לידינו, ורק שמות המחברים נודעו לנו מפי יורשיהם ויורשי־יורשיהם. אבל הרי רוב היצירות, בתחום השירה האפית, הלירית, והדרמתית, שביון, אבדו ללא שם וזכר. נשתמרו רק שירי הומירוס. זכות מיוחדת עמדה להם, כנראה, לקיימם בעולמנו הטוב לאורך זמנים והיא: הם לא היו כתובים כלל. בבחינת שירים שבעל פה מסורים היו בידי להקות זמרים דניידי, שעשו אותם מקור־פרנסה לעצמם. גדול כוחה של פרנסה. ולפעמים גדול אף מכוחו של פורה שר השכחה. ויש לשער גם כן, שאותם זמרים נוודים היו מעין כת נבדלה, כגון שבט לויים, שלא היה להם כל בסיס כלכלי ומעמדי אחר, מלבד. הפצת שירי־עם המתייחסים להומירוס. אנשים, שאין להם נחלה ורק כמה שירים הם חבל נחלתם, נתמנו ממילא שומרים על השירים. מכל מקום אי אפשר היה להשמיד יצירות אלו, שלא היו כלל כתובות בספר. הן היו כתובות במוחות וחקוקות בזכרון. המוח שבקדקוד ואוצר הזכרון שבלבבות אינם ניתנים לעקירה ולגניזה. לדידי עמדה לו להומירוס זכות סגינאוריותו, שהבריות גלגלו את רחמיהם על מעשי־ידיו ולא גזרו עליהם כרת. ואם נניח, כדעת יש אומרים, שהומירוס לא היה ולא נברא ושיריו הם יצירותיהם של אלמונים, הרי יש לנו הסבר מתקבל לגמרי על הדעת, למה הניחו חיים לאיליאס ולאודיסיאה. הגורל, המתאכזר על בעל השם המפורש, מגלגל, כנראה, את רחמיו על האלמוני ליתן שם ושארית לפעלי־רוחו. ובאמת נס גדול הוא, שפרקי הומירוס לא עברו ובטלו מן העולם. נס כפול שמונה היה הדבר, שבימי ישעיהו נמצאו פרקי תורת משה גנוזים במעבה הקיר. הלוחות הראשונים נשברו. השניים נגנזו. וכלל לא נמצא מי שטרח לספר לדורות את פרטי הנס בתגלית הגדולה בימי יאשיהו. במלכים ב' כ"ב, ח, מסופר בתכלית הקיצור: ויאמר חלקיהו הכהן הגדול על שפן הסופר ספר התורה מצאתי בבית ה'. ויתן חלקיהו את הספר אל שפן ויקראהו. ויהי כשמוע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו. עד כאן. מה מאד משתוקקים אנו לדעת את הנסיבות, שבהן נגלה האוצר היקר הזה, כלי כל חמדה לדורי־דורות. מי, מה, היאך, כמה דפים הכילה המגילה. מעשה נורא. מעשה הרה עולם. ומסביבו השלך הס. לא די שהספר נגנז אי אז. גנזו מאתנו גם אופן גילויו.

מה עוללו לאסכילוס, לסופוקלוס, לאיריפידס, וליתר משוררי יון, בין האריות שבחבורה בין הבינונים והקטנים שבהם? על הרוב המכריע נגזרה שכחה גמורה ולא נותר לחיבוריהם כל זכר. בארזים נפלה אש, קל וחומר באיזובי הקיר. אלקיאס, פּייטן גדול, לפי עדותו של הורציוס, חיבר שירים לאלפים, אך אין שפתותיו של אותו פייטן דובבות בקבר. כל האותיות פרחו מתוך גויליו ואין שיוּר אף לשיר אחד שלו. רק גרגירים מעטים נותרו מפרי עץ הדר של שירת סאפפו, שנתייחד לה בשעתו מקום כבוד ליד הומירוס, שווה לו במעלה. מכל חיבוריו של סולון במקצוע הפיוט נותרו רק שלוש מאות שורה בקירוב. אילו הגיעו לידינו, סח בר הכי בתחום זה, כל הפיוטים המובחרים של יון הקדומה, היה אוצר השירה העולמית מתעשר בביתן גדול של עידית שבעידית. אבל דורות בני יון, וכן דורות כל העמים, שנעשו אפיטרופסים למורשת התרבותית של יון, נהגו קלות־ראש בתנובה הרוחנית הזאת. הם שמרו על אגדות גבורים מציאותיים ומדומים, הקימו מצבות־זכרון למלכים ולאבירי הקרבות ולכל אנשי השם בהויות העולם הזה. את המטען הספרותי השליכו למצולות הנשיה, בין שהיה ובין שלא היה להם ריווח באני השיט שלהם. הכי היה הנטל הזה דווקא כבד מדאי? הכי פעלו כך משום מיעוט האהבה לסופרים ולמחברים? מכל מקום גנזו מדעת ושלא מדעת. אפילו נתנו להם אחיזה כל שהיא בחיי־שעה, כסא כבוד בנצח חסכו מהם. הנצח תפוס לגבורים, למלכים, לשרים, למצביאים ולכל המחזיקים את מושכות ההנהגה בידם. צר המקום לשכן בו גם את המושכים בעט סופרים.

מפאת החשש לצפיפות בהיכל הנצח נצטוו שלושה הגדולים שבסופרי יון – כמוהם כשלוש מעצמות – הלא הם, אסכילוס, סופוקלס ואיריפידוס, להצטמצם כהוגן ולהקטין את מטענם ככל האפשר ועד לשיורת דלה ביותר. משבעים המחזות של אסכילס נותרו רק שבעה. ממחזותיו של סופוקלס, שמנינם היו למעלה ממאה, נשתיירו שבעה. שיחק לו מזלו של איריפידס ומתשעים מחזותיו ניצלו מן השמד שמונה עשר.

אם נבוא למנות את האבידות והשיכולים והזלזולים באוצר הספרות של יון, צריך יהיה לחבר על נושא זה ספרים, שיצטרפו גם כן למעין ספריה קטנה. טרגי ביותר היה מזלם של אלקבילידאס, שהיה פייטן גאון, ואף בדל אחד מחיבוריו לא ניצל. להוציא כמה קטעים משיר, שנמצאו בשולי המאה האחרונה, כתובים בפפירוס מצרי בלוי ושחוק, ובהם אודה לכבוד סוס, שזכה בתחרות המשחקים האולימפיים. עמדה לאותו פייטן זכות הסוס המנצח. מכאן ראיה, שפעמים אפילו פייטן גדול אינו יכול לעמוד במקום שסוס מצטיין עומד. אגב, אותו סוס לא היה סתם סוס בעל כשרונות. הוא היה גם רם־יחש. שליט אחד בעליו צרר את השיר על סוסו המוצלח בפאפירוס משמרת לדורות. וזה שדרשו חכמינו על הכתוב אדם ובהמה תושיע ה‘; ה’ יתברך מושיע לאדם בזכות הבהמה.

מכאן אולי מוסר השכל, שכל הרוצה לזכות במנת־נצח לפרי־רוחו צריך לקשור את גורלו אם בסוס ואם ברוכבו רב המוניטון, שר וגדול. אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' אלהינו נזכור. לא די, כנראה, בשם השם, או בשם המפורש של חכמה וכשרון. חייבים לעשות כורך נשמה יתירה עם הרכב והסוסים. לא בכדי מונה תיאופיל גוטיה, פייטן שדגל בעקרון האמנות הצרופה, רק שלושה דברים המחזיקים אושר, ואלו הם: השירה, האשה והסוס. השירה והסוס או הגבור המנצח על הסוס ירדו, משמע, כרוכים לעולם. הפייטן מוחמד אבן מנסור היה פותח כל פרק־שירה שלו בשבח הסוס. ובאמת פיגסוס הסוס היה מקובל משכבר כפטרון המשוררים. הוא רב־מג ורב־מגן לכל המרחפים בעולמות העליונים של הפיוט. מרקוס אבריליוס, כידוע, חיבר את פיוטיו ההגיוניים ברכיבה על הסוס. פייטן עמקן בדורותינו, אנדריי ביילי הרוסי, בפירוש הצהיר, שאת כל שיריו כתב רכוב על סוסו. מכל מקום כל הסימנים מוכיחים, שאינו נשען על סייפא, אינו מקבל על נקלה אשרה לעבור לזבול הנצח.

רומא כבשה את יון בחומר, ותוך כדי כך נכבשה על ידי יון ברוח. מכל מקום זו היא דעה המהלכת אצל חוקרי התרבות של העולם העתיק. ובוודאי נכונה דעה זו בתחום הספרות. ספרות יון שימשה מופת לגדולי רומא לחקותה בתוכן ובצורה. ביקשו הרומאים להנחיל לחכמיהם אותה תהילה, שנפלה בחלקם של חכמי יון. לכאורה צריכים היו להסתכל במוצאות לקרית הספר ביון ולהימנע מן השגיאות של היונים קודמיהם, לפחות מצד החרדה לשמירתם של נכסי הספרות. אבל אין לומדים, כנראה, מן העבר, אלא מה שאינו טעון עוד למוד. הרומאים למדו מיון את סיפור המעשה, לא את מעשה הסיפור ולא את גורל הספר.

אניוס, פייטן רב־שפע, שקדם במאה שנה לורגיליוס, הניח בירושה בסך הכל כמה מאות שורה, ולא מפאת שלא הפיץ את מעינותיו, אלא משום שלא נמצאו שוחרים להם. הרומאים ענדו לאניוס כתר ההומירוס של רומא וספרו לכאורה בשבחו, שבחסד כשרונו הגדול נותר האיפוס הרומאי. אבל עם רומא לא טרח לשמר את האיפוס הלאומי שלו. יפה מזה היה חלקו של ורגיליוס. שירות הרועים שלו נעשו נכסי צאן ברזל. אבל גם הן ניצלו רק בדרך נס מן השמד האכזרי. וירגיליוס עצמו התאכזר לעצמו וביקש למצות חומר הדין ביצירותיו ולברך עליהן בורא מאורי האש, כדרך שביקש לעשות זאת דורות לאחר כך טאסו חולה הרוח, וכדרך שעשו זאת רימבו הצרפתי וגוגול הרוסי, ורבים מן השרפים האחרים שבין הסופרים. אך ורגיליוס לא הצליח לכלות את מעשי־ידיו. ושוב יד קיסר באמצע. אבגוסטוס קיסר עמד בפרץ ונתן צו לגונן ולהציל את יצירותיו של הפייטן.

כל פעם שאנו נותנים את דעתנו על תולדות הספרות בעולם העתיק, הננו מעלים בראש עיוננו את פרשיות הכתב של יון ורומא. אך העולם העתיק אינו חופף רק על יון ורומא. אין כמעט כל מושג על היצירה הספרותית של העמים האחרים בעולם העתיק, שקדמו לחכמת הכתב והלשון של יון ושימשו מבוע לה. אשור ובבל, פרס והודו, מצרים וטיבט וגויים רבים אחרים, לא הניחו אחריהם מורשה ספרותית אלא דלה ביותר. ובוודאי גם הגויים ההם לא היו אלמנים מסופרים ופייטנים וחכמי־הגות, אלא שעלה להם מה שעלתה לאטלנטידה: שקעו לתהום רבה של השכחה.

לאמתו של דבר שום אומה לא הודיעה חיבה יתירה, קל וחומר לא חרדה יתירה, ללשונה, לא לפרקי החכמה שנכתבו בה. עמנו לבדו שמר על לשונו למחצה ולשליש: לצרכי קודש ולא לכל צרכי החול; לכתב ולא לבעל־פה; לגברים ולא לנשים; לדברים שברוח ולא לדברים שבחומר; לשבתות ולא לששת ימי המעשה; לקידוש ולהבדלה ולא לקדיש; לתורה שבנגלה ולא לתורה שבנסתר. עמים אחרים בעולם העתיק, כשם שהחליפו את דתיהם, כך המירו את לשונותיהם. בארון־הספרים שלהם לא כל שכן שלא נהגו שמירה מעולה. הספרות לא נראתה להם בגדר מצרך ראשון במעלה, הראוי לאגירה, קל וחומר לא בחזקת פיקוח נפש. לא מצאנו עם מוסר נפשו על שירים, סיפורי מעשיות ופרקי עיון והגות. המציאו תרופות לחנוט מלכים לקיימם במלוא שיעור־קומתם כמו חיים, ולא ישבו על המדוכה להמצאת סגולה לספרים בעלי שיעור־קומה כנגד העש וכנגד כל מיני מרעין בישין. גנזו בתוך קברים ובבתי משכיות תתאדמתיים מטבעות, כדים, חרבות, סכינים, קרדומות, רתמות־סוסים, מלכים מעוטרים במדי־פאר, אבל לא גנזו במקומות טובים לשימור לא שירים ופואימות, לא סיפורים ומחזות ולא מסכתות של הגות ומחקר. מגילות גנוזות במעמקי האדמה נתגלו מעט מזעיר וכל הממצאים הפיוטיים הם כל עיקרם תעודות מדיניות במישרים או בעקיפין. לא שמרו על גחלת הפיוט; שמרו על אש המרד או על זיקוקין די נור של שבחי גבורים ומהללים לכתות מנצחות ולאישים בעלי יד חזקה.

שירים, מחזות, ופרקי־חקירה היו בכל העתים מאכולת לאש או לעש.

ורגיליוס ניצל משכחה בזכות הקיסר. ואכן, שבחי הקיסר תופסים מקום נכבד ביצירות של אותו פייטן. ואילו כל המחזות של סיניקה ירדו לטמיון. לכאורה היה גם סיניקה מקורב לקיסרים ואף שימש מורה ומחנך לנירון. אבל סיניקה לא חיפש לו מקלט מתחת לתגא של נירון קיסר. הוא ביקש להיות סופר בזכות עצמו ולא להיתלות באילן המלכות. לכן נענש. כיוון שסר חנו בעיני הקיסר, נצטווה לשלוח יד בנפשו. והיתה גם יד שנשתלחה בכתביו לאבדם ולבערם. פליאה יתירה: הכיצד לא עברה הכוס גם על אגרותיו ושיחותיו? תמה אני שהמבקרים הממונים על כתיבת תולדות הספרות, הדורשים לפעמים תלי־תלים על קוצים, לא נדרשו כלל לסוגיה זו. מי שמר על הפנינים של סיניקה? איזו עין טובה ונאמנה שמרה עליהם במשך דורות מפני המזיקים? חידה היא ותהי לחידה.

במאה האחרונה לפני הספירה חי פייטן אחד ביוון בשם מאלנור, שכינס באנתולוגיה – האנתולוגיה הראשונה בתולדות הספרות – רבים ממשוררי יון שהיו לפניו בדורות הקרובים והרחוקים. והוא היחידי שעשה גמילות חסד של אמת לקצת מפייטני יון להציל לפחות את שמותיהם מן הנשיה. רומא התרבותית, שחיקתה דרך כלל את יוון בשדה התרבות, לא למדה בפרט זה מן היוונים ולא טרחה להתקין לפחות קבר־אחים לסופריה. רומא הלכה, כנראה, לשיטת רבים בימינו, שהתקנת מצבות למהוללים היא אומנותם של הסופרים, ואילו אמני האנדרטות שבכתב אינם ראויים כלל שייעשו להם נפש. על רוב פייטני רומא, שהנעימו זמירות וארגו שירים במשך אלף שנות תרבותה הספרותית, אין אנו יודעים כמעט ולא כלום, להוציא ורגיליוס, הוראציוס, אובידיוס והסטיריקן יובנלוס, היושבים במזרח. מזרח קטן למדי. אף המזרח של רומא לא זכה להישארות הנפש.

העולם העתיק ערפל חתולתו ואין אנו מוצאים בו רישומי ספרות אלא במידה זעומה ביותר. הכל נעקר, נמחק, נשטף; אפילו לא נגנז, אלא פשוט נרמס. בין שנכון הוא סיפור המעשה על פלוני העבריין, שהעלה באש את בית עקד הספרים של אלכסנדריה, בין לאו, דקרו את הספר, עקרו אותו, השליכוהו מעל ספינת הדורות כמטען שאין חפץ בו. הזן הספרותי לא עמד בשום תקופה ברום המעלה. היצירות “המלט” ו“חלום ליל קיץ” לא נכתבו בעולם העתיק, אבל מחברן לא יצא מכלל אלמוני. בני־דורו לא טרחו כלל לתת לו יד ושם. הזנחה כזו. האם חי פעם איש בשם שקספיר, שחיבר מחזות? אין יודע. יתכן כי שכחת המחבר היא שעמדה לחיבוריו להצילם מן הנידוי. את הפיל שכספיר לא ראו בשעתו – ואילו ראו אותו וראו גם את טיב־מהותן של יצירותיו ומלוא־משקלן, לא היו אולי היצירות רואות אור העולם.

תמיהה רבתי בעיני על בוקציו האספן הגדול של כתבי יד עתיקים, שכלה את כל חמתו בנזירים על שום מעשה שהיה, שמצא במנזר אחד כתבי־יד קרועים ובלויים, תלושי־דפים, ששימשו סחורה בידי הנזירים למכרם בחזקת סגולות וקמיעות כנגד מחלות. כיוון שראה מעשה זה יצא והורה, שעדת הנזירים לבם גס בחכמת הסופרים והם חבלני־תרבות. יש מניחים, שאף עובדה זו השפיעה על מחבר ה“דיקמרון” לעשותו אוייב מושבע של כוהני הדת ולובשי האצטלות. דומה, בוקציו מתוך קנאתו לנכסי ספרות ומחמת כעסו על קבוצת אנשים שעברה על בל תשחית, בא לכלל הכללה של טעות. לפי המוסכם חייבים אנו להחזיק טובה למנזרים ששימשו דרך כלל גנזכים לחכמת הכתב והלשון. פרושים בכל העתים הגדילו תורה ונצרו גוילים, כמה שנאמר: שפתי כהן ישמרו דעת. המלכים לקחו תחת חסותם רק את פייטני החצר, שקשרו להם כתרים. אבל הנזירים והפרושים היו אוהבי חכמה לשמה. מכל מקום לא שפכו בוז על המגילות הכתובות, אדרבה, הם ראו בהן אוצר טוב וסברו לפי תומם, או לפי תומם של הלקוחות, שאפשר לרפא בהן מחלות. הבו גודל לנזירים, שמתוך קהלם יצאו טובי הסופרים והמעתיקים של כתבי יד עתיקים. הם היו נוטעי כרמים וגם נוטריהם.

ב.

אנו נמצאים למדים, שענין הגניזה אינו בעיה שנשנתה בבית־מדרשם של חכמי ישראל בלבד. מאידך גיסא אין גם לזקפה על חשבון הזלזול בחכמת הסופרים בלבד. הרבה גורמים לה, שהמעטת־דמותה של היצירה הרוחנית בעיני הבריות אינה האחרונה במעלה שבהם. אולם שורת האמת מחייבת לומר, שעילת העילת לגניזת חכמת ראשונים במגילות הכתב היא קוצר המצע בארון הספרים וצמצום כוח כושר הקליטה של המוח האנושי. אין חללו של עולם התרבות מסוגל כלל להכיל את כל החיבורים הרבים, שנעשוּ בימי קדם, על אחת כמה וכמה בדורות האחרונים לאחר המצאת מכבש הדפוס. כלום מסוגל מוח אנושי להכיל אפילו צרור קטן שבקטנים מכל ערימות הספרים, הנפלטות מתוך מכונות הדפוס במשך שבוע אחד? הספרות בעצם גונזת את עצמה. מעשי ספרות של היום אוכלים את פרקי הכתב של תמול. לויתן היצירה הרוחנית של מחר יבלע את היצירות הרוחניות של היום.

ארון הספרים הוא הגנזך הראשון… ספר, שהכניסו אותו לתוך ארון, יכול שלא יראה עוד משם לעולם אור העולם. ירעה שם עד שיצטהב ודפיו יתכסו שכבה עבה של אבק. אם ארון הספרים הפרטי הוא בית גנזים, הרי הספריה הצבורית, המכילה ספרים לאלפים ולרבבות, בית עלמין של הספר. בתי עקד הספרים הם קברים, כשם שהספרנים קברנים. ספר חי הוא רק אחד. הר של ספרים הוא עמק־רפאים. ספרים, המצופפים יחד על גבי האיצטבה, אוכלים זה את זה ובולעים זה מזה אבק ומוצצים זה את ליחו וריחו של זה. אי אפשר לאכול הרבה ענבים בתוך הכרם. קריאה בתוך ספריה אינה אפשרית כלל. לכאורה שורר שקט בספריות, אבל מורגש בהן רעש ומהומה של ספרים. על הכתוב ויותר מהמה בני היזהר עשות ספרים הרבה דרשו חכמינו: מהמה לשון מהומה, שכל המכניס לתוך ביתו יותר מעשרים וארבעה ספרים מהומה הוא מכניס בביתו.

בעית הספר בדורות האחרונים היא חיפוש עצה ותחבולה להציל את הספר מצפרני הספרים. נמשלה בימינו קרית הספר לים גדול רחב ידים ובו רמש אין מספר; תנינים גדולים לאו דווקא. אבל קטנים ובינונים די והותר. לזיבורית אין שיעור. שפע עצום של חוסר שפע עליון וחוסר כשרון. מיעוט שבמיעוט נשמה יתירה. הדגים הגדולים בולעים את הקטנים. ועל הרוב דווקא להיפך: הדגים הקטנים בולעים את הגדולים. כולם נבלעים זה לתוך זה בתוך הספריות, שהן קסרקטין של ספרים. כל הנכנס לתוך הספריה מיד יורדת לתוכו חולשת הדעת: מה יהא על הפשתן הזה? בין כך וכך לא אספיק לקרוא אפילו שמינית שבשמינית מן השמינית, ויהא רק ברפרוף. שמא תאמר: אמשוך ואקרא. אבל הכיצד? מן הבא ביד? ואם לפי בחירה מי יתקנני בעצה טובה מה מוקדם ומה מאוחר, מה טוב ומה טוב פחות, מה דרוש לי למזוני הרוחני ומה לאו, מה עשוי להיות קרוב לרוחי ולהשפיע על התפתחותי ומה עלול להזיק לי. שמא אלקק קצת מכאן וקצת מכאן הרי אהיה רק לקקן ולא בן תרבות. הריני נבוך וחסר אונים. ניטלה ממני הבחירה, וממילא אין לי ידיעה.

וכך אנו רואים גם בתחום הספר אותו חזיון שכיח בכל מקצועות החיים, שמרבית התרופות למחלות נהפכות בעצמן למחלות, או מולידות מחלות חדשות. לא באה הספריה הציבורית, אלא למצוא תיקון לספר – ותיקון זה הוא גופו מהווה קלקול. אף לפני כן, הרי עצם המצאת הדפוס בישרה כאילו חיים טובים וארוכים לספר, אבל דווקא המצאה זו ערערה לחלוטין יסוד הספר וקצצה בנטיעותיו. הדפוס השביח את המערכה בשדה הספר ודלדל את הערכין שלו. הקורא דבר שבכתב, על אחת כמה וכמה דבר מועתק בכתב־ידו, סופג את האמור בו ללא מחיצה כמעט. משל הדבר האמור מכוון אליו ממש, כדבר איש אל רעהו; וכל שחותם של שיחה עליו מדבר אל הלב וקרוב יותר להיעשות קנין אישי. השיחה יוצרת בין המשוחחים רשות היחיד משותפת. דבר שבכתב, שהוא מעין שיחה, הוא מעין רשות היחיד. דבר שבדפוס חותם רשות הרבים עליו והשפעתו מועטת פחות. מכל מקום אין הוא נעשה קרוב וחביב כענין פרטי ממש. הדפוס הפקיע במידה מרובה את הזיקה הנפשית לספר. ואילו הספריה הצבורית הפשיטה מעל הספר את הוד היחוד שבו. יותר ממה שהספריה מצילה את הספר מן השכחה והכליון היא מצילה את השערים של הספרים, שלא ישתכחו מן הבקיאים בשערים ומן המצויים אצלם. בזמננו אי אפשר לאדם אחד לדעת אפילו את כל השערים. אמנם, הספרנים שוערים הם, אבל גם בפניהם שערים רבים הם בחזקת נעולים. ביקשה הספריה להקנות לספר מנת־נצח וקיפחה תחת זאת הרבה בחלקו לחיי שעה. ספר גנוז בארון, אף הוא נידון לגניזה. הוא חי בנס ופורח באויר כמם וסמך בלוחות. ובעצם אין הוא חי כלל. הוא אחד מרבבה או מאלפי רבבות. הוא מספר. הוא גרגיר חול. כלל החולות יחד מהווים שטח ראוי להתכבד, אבל גרגיר חול אחד במה נחשב הוא? ספריה היא משטח של תרבות. ספר אחד אינו כלום. היום הוא מהלך מיד ליד, למחרת הוא מונח על האצטבה כאבן שאין לה הופכין. הספר ראוי לשם זה רק במידה שהוא כוח פועל ומשפיע בחיים, או במידה שמנין אנשים מתייחדים עמו, מאמצים אותו אל לבם, מזינים בו את שכלם, חוזרים ומשננים את פסוקיו, מסגלים את דעותיו הלכה למעשה, קובעים לו עתים להשתעשע ברעיונותיו, עושים אותו ענין למשא ומתן רוחני, מטיילים בו ארוכות וקצרות. ספר שלא הגיע לדרגה זו הריהו בר־מינן חי או בר־מינן גמור. וכמה מרובים הספרים – מן הסתם צ"ט חלקים מכלל החיבורים הרואים אור עולם – שלא הגיעו אפילו לכלל בר מינן חי. מת רק מי שהיה חי. מי שלא היה כלל חי, מיתה מנין לו? רוב הספרים אינם אפילו בגדר קיקיונים, המשמשים בכל זאת לשעה קטנה מחסה וצל. הם פשוט נפלים וצללים שאינם נותנים צל. אפילו המובחרים שבספרות העולם, ספרי המופת, ואולי הם במיוחד, אינם טועמים כלל טעם חיים כהלכה. הגעו עצמכם, אילו הניחו את מבחר המנגינות על איצטבות לאורך דורות, מבלי להפיק מן התווים את צליליהם בידי כנרים ופסנתרנים, כלום לא היתה נקנסת מיתה על כל היצירות התופסות את המזרח בהיכל הנגינה? וזה מה שעלה לכל ספרי המופת של כל הדורות. אין מנגנים אותם; אין מוציאים אותם מן הכוח אל הפועל. כוח, שאינו יוצא את הפועל, אינו כוח כלל. הוא נהפך לנטל, לסרח העודף, לכוח העוצר ולנסוג אחור.

אין צריך כלל לגזור גניזה על ספרים. חרב הגניזה היתה מתהפכת תמיד על קרית הספר ואי אפשר היה כלל להצילה מן החורבן. שדה הספר הוא מאז ומעולם שדה־קטל. כל ספר חדש דוחק את רגלי הישן. כל ספר נבנה מחורבנו של חברו, בין הוא נוהג בו כבוד להעביר מתוכו חלקים על דרך עיין שם, ובין הוא לוקח ממנו ושם בכליו בלי הזכרת שמו. בימינו, שהספרים מופיעים בשפע מבהיל ונפוצים חיש מהר בטפסים מרובים, ולאו דווקא נקראים, נהפכת הופעתו של כל ספר חדש, הנישא על כנפי הפרסומת בלשון לא בא כבושם הזה, למעין לוויה לגבי הספר רב המוניטון שקדם לו. תפוצה גדולה היא לוויה רבת משתתפים. ומרובים האנשים, הן בקרב קהל הקוראים והן בתוך עדת המבקרים והמעריכים, הבהולים ונחפזים תמיד מלויה ללוויה. הם מוכרחים להספיק לכל מקום. ולצערם אינם יכולים. כיוון שאין פנאי לקרוא הכל, אין קוראים עוד כלום. מציצים, מרפרפים, עוברים בדהרה, לקוטי בתר לקוטי ולקוקי בתר לקוקי. אין עוד קוראים, יש מלקקים. אין עוד מבקרים, יש מפקחים וממונים על המכס, הבודקים לא את טיב הספרים, אלא את הכלים של המחברים. תעשית הספר אכלה את נשמתו.

יש רואים דרך הצלה לספר מן הגניזה והכליון במתן אות הצטיינות לספר הטוב ובהענקת פרס למחברו. האותות הללו שוא ידברו, ולא בפרס גנוזה התרופה כנגד הגניזה. נניח שאין מחוייבים בספרות לשמה כמו בתורה לשמה, ושאין טעם לפגם בעשיית רוח הקודש ונשמה יתירה ענין של כיבודים באותות הצטיינות ותשלומי ממון, עדיין לא תיקנו הדואגים לכבוד החכמה כלום. אילו היה פרס רק אחד לחד בדרא או לשנים בדור, היה בו אולי מן המועיל לפחות מצד הדגשת הספר הטוב והמעולה, אם כי לא מבחינת הטעם הטוב והאסתניסיות. אבל הפרסים הרי פרים ורבים כמעט כמו הספרים. אין עיר ואין מוסד ואין כת ואין מנין אנשים של מוקירי רבנן, על אחת כמה וכמה אין מדינה ועם, שאינם מגדלים פרסים משלהם. וכשם שספר אוכל ספר, כך פרס אוכל פרס. שוב חותכים חתיכות קטנטנות מלויתן התהילה – ולאן יכנס פשתן הפרסים? שוב אין איש בימינו מסוגל לזכור את כל נושאי הפרסים. ובוודאי שיצטרכו לבנות ספריות מיוחדות לשכן בהן את ספריהם המכובדים באותות הצטיינות, ויהיה לנו בית־עלמין חדש לבני־אל־מות. פשיטא שהפרסים אינם מרימים את קרן הסופר, אם כי לפעמים הם מטילים מלאי כל שהוא לתוך כיסו מקרן הספרות, הנתמכת על ידי אישים או מוסדות פרטיים וצבוריים. אותות ההצטיינות והפרסים מגלגלים את קרית הספר לזירה של תחרות, לשוק של בעלי חזקה, לבימת מתגוששים, לעיסקה מפלגתית ומדינית, שיש בה צדדים; למגרש של אספורט. מנצחים כאן לאו דווקא בעלי הכשרונות אלא בעלי יחוס, שיש להם מאחוריהם עורף מדיני או מפלגתי. הכיבודים והפרסים הם צלם בהיכל הספרות.

בענין הפרסים אנו מחזירים עטרה שחוקה ובלויה לישנה. כבר היה כדבר הזה לעולמים. הפרסים ביוון היו מכת מדינה. הפרס ביוון היה בגדר חד גדיא. תחילה זכה אסכילוס בפרס. סופוקלס הוציאו בתחרות מידו, ולאחר כך נאלץ לעמוד במשך יובל שלם בתחרות עם אוריפידס. הפרסים לא הצילו את היצירות של גדולי יון מן הכליון, ואין כל יסוד להניח, שיש בהם כדי לעצור אף במעט את השטף התעשייני של הספר הדוהר אל השכחה שבימינו.

הספרות היא ענין של התבוננות ולא של מירוץ ותחרות. אין הסופר לוקח, אלא נותן, פרסים, אם הוא תורם בנאמנות ממתנת כשרונו. הפרס הוא פרץ בגדר של יראת הכבוד בפני הכשרון. ובאותה מידה ניתן לומר, כי בית עקד הספרים הוא בעצם בית עקר הספר. בית עקד מכנס הכל ואינו מבחין. אסור לו להבחין. הוא הורס את המחיצה בין היפה למכוער ובין הטוב לקלוקל. הוא בית אסופות. כל אסופי וכל עזובי וכל יצירת־נפל תובעים לעצמם מקום על האצטבה וראויים להירשם בקטלוג כל־בו, קטן וגדול שם ינוחו כבוד. כל קונטרס, כל מגילה עפה, כל מעשה־קולמוס, שווים בזכויותיהם ליצירות המעולות מבחינת מקום על האצטבה. ארון הספרים הוא בזמננו המקום היחיד, שיש בו שוויון גמור.

לפי שעה לא נמצאה תחבולה טובה להבדיל בין יצירות מעולות למעשי־קולמוס פחותים מן ההבדלה בין קודש לחול, שעלתה במחשבתם של חכמי ישראל הקדמונים. אמנם, גם הבדלה זו היא אליה וקוץ בה. לפתח כל הבדלה והערכה רובצות שגיאות. אבל מוטב לעשות גדר מושגית מסביב לכרם, מאשר להניחו פרוץ לגמרי. אנו גם כן מניחים, שיש ספרים שנכתבו ברוח הקודש. ולפי שעה אין לנו לא גדר ולא הגדרה אחרת. ושוב פרשו חכמינו ואמרו: ספרים חצונים. אף הגדרה זו יש בה טעם והגיון. יש ספרים פנימיים, וכנגדם מצויים, והם הרוב המכריע, ספרים חצונים, שאינם נובעים ממקור הנפש, לא ממקור הדעת או האמונה. אינם נובעים משום מקור, אלא כל עיקרם שחיטת חוץ וסחיטת הזיעה. יש דברי מקור ודברי חיקוי. יש ספרים אישיים וספרים התלויים על בלימה ועל בלימי. אין רוח אנושית שפוכה בהם ואין אישיות עומדת מאחוריהם.

בעיה אחרת: מי יורה, מי ידון, מי בר־סמך לפסוק הלכה: כאן רוח הקודש וכאן סיטרא אחרא; כאן חתירה לאמת ולהכרה פנימית וכאן מלאכה תפלה; כאן אחדות הנפש או טלאי על גבי טלאי, ופשיטא שאין בעלי־סמך רבים בשום זמן. אבל בקשת הסמכות והחתירה אליה הן אויר לנשימתנו. בלי נעיצת חרב בבית המדרש של מחברי הספרים, כל עולם התרבות נעשה הפקר. איש הישר בעיניו יחבר. וקשה מזו: איש הלא־ישר בעיניו אותו יפיץ ברבים בצורת חיבור, כדי להפתיע ולהמם את דעת הקהל. משנתרבו בעלי הלהטים גלתה שכינת הספרות והיא מצפה לגאולה מן הגלות.

עד שאנו קוראים תגר על חכמי ישראל הקדמונים, שגרסו את הגניזה ושבקשו לגנוז, ואולי גם גנזו יתר על המידה ומנעו מאתנו בר, בואו ונחזיק טובה להללו, שחכמתם עמדה להם רב יתר מלחכמי גויים רבים לעשות בכל זאת סייג כל שהוא לתעשיית הספרים, שאף בזמנים העתיקים כבר הגיעה לכלל שטפון, חכמי ישראל יותר ממה שעיניהם היתה צרה בספרים החדשים שקדו לשמור על כבוד התורה ועל חיוניותם של הספרים, שנתקבלו על האומה. חכמינו בקשו בעצם לגנוז את הגניזה ולהינצל מפורענותו של שוט הזמן המכלה הכל. הם עשו והצליחו במידה מרובה. יוצאי־דופן בוודאי לא היו, מאחר שכל העמים גנזו. ברם, כל העמים גנזו ולא שמרו. חכמינו ידעו את סוד השמירה. ומי כעמך ישראל גוי אחד שומר אמונים לספרים, שנמצאו ראויים וקדושים בעיניו? כיוון שספר נתקדש, שוב נתנו לו את כל הטיפול הדרוש. ולא כאותם ספרנים, המשגיחים על השימור החיצוני של הספר, לנקות מעליו את האבק ולשבצו בתוך המחלקה שלו להיות כבודו במקומו מונח. הספר המשומר בישראל נעשה כוח חי ופועל, ענין אישי של כל אדם מישראל, להתייחד עמו ולעיין בו, ללמדו ביחידות ובצבור, לקרוא בו ולשנן אותו, להנחילו מדור לדור ואף להגות בו יומם ולילה, לזכרו על פה, לעשות כל פסוק ופסוק מטבע מהלכת מאיש לאיש.

עד כאן מצד היחס האיכותי לדברים שבכתב בישראל ל“שמות”, לגוילים, לקלף הקדוש. אבל מפליאה גם כמות הספרים, שנשתמרה ועברה בירושה מדור לדור, ולא כאבני־מצבות, כי אם כיצירות חיות. שמרנו על עשרים וארבעה ספרי הקודש. שמרנו על חלק מן הספרים החצונים, על התלמוד, עוג מלך הבשן של ספרות העולם, וכל מפרשיו. ושני תלמודים הם: בבלי וירושלמי. שמרנו על מדרשים ואגדות, על ספרי מוסר וקבלה. שמרנו על אוצר בלום של ספרים, ששמירתו היתה עשויה להיות נטל ללא נשוא גם לעמים שבגולה לא הלכו. עם נע ונד ועל שכמו תרמיל הספרים. ומה תרמיל הוא זה? ארון ספרים היה עמנו טעון על שכמו. ובין כתפיו שכן – על ארון הספרים של ישראל נאמר.

אלה תולדות הגניזה בישראל, ששימשה לנו בשנות נעורינו, שנות ראינו תמימות, מקור לרוגז ולבקורת קשה. לא היה מי שיאמר לפרחחים שכמותינו: עד שאתם מבקרים את עמכם בינו לקורות כל גוי וגוי; ועד שאתם רוצים לקשט את עמכם בכל המעלות הטובות, צאו וראו כיצד עמים אחרים מקשטים את ארונות ספריהם בתוהו ובוהו. מכאן ראיה, שלא בכל הנסיבות יש להחזיק בכלל קשוט עצמך תחילה ואחר כל קשוט אחרים. פעמים צריך להתחיל דווקא מקישוט אחרים, כלומר, מהתבוננות בדרכי הקישוט של אחרים, כדי לעמוד על טיב הקישוט של עצמנו. אין לנו להתבייש באבותינו. הם אהבו את הספר, שקדו על תקנתו, חיפשו דרכים לשמירתו, ובדין זכו לתואר עם הספר. לא נאמר עם הספרים. בספרים רבים אין נחת ויש רק מהומה. רק האוהב ספר על דרך הבחירה והיחוד, חובב ספרים הנהו.

בשום זמן אין העולם חסר סופרים טובים, נואמים מצויינים, מומחים לפרשנות, המוכשרים להגיד אלף משל ולדרוש על כל נושא, אך העולם חסר תמיד מבין להגיד דבר בעתו, הבורר מתוך רוב ענינים העומדים על הפרק את הענין המיוחד, הנתון בשעה זו או בדור זה ברומו של עולם, כי בו עיקרי הערכין או גופי המעשים, שהבריות עומדים ומצפים להם בזמן הזה.

על הכתוב “ויקרא אל משה וידבר אל ה׳ מאהל מועד לאמר” כתוב ברש"י: לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בה, שנאמר וקרא זה אל זה. רצוני להבין מאמר זה כך. לפני שאדם יוצא לדבר בשער הוא שומע קריאה מאיזה מקום, מאיזה ענין, קול אומר פרשני, תקנני. משהו בעולם אינו כשורה. נתקלקל בורג כל שהוא בחברה; נתהוותה פירצה בדור. יש דבר המשווע לתיקון. נגלה חולי הטעון ריפוי. איזו לבינה עלולה להישמט: נקודה זו או פלונית אינה כתיקונה. כיוון שהוא שומע קריאה היוצאת מפורשת ממקום מסויים, הוא נחלץ להגיש עזרתו. לעמוד בפרץ, לקלוע אל הנקודה, ועיקר הכל לכוון את השעה. עזרה שאינה מהירה אץ שמה עזרה.

סופר לעולם אינו מדבר בעדו בלבד. הוא מדבר גם בעד מי שהוא, עונה על שאלה, בא לתרץ קושיה. פסוק היוצא מקולמוסו הוא מענה על טענה. אבותינו אמרו: מקשין העולם. ובאמת העולם כולו קושיות. רוח נושבת, עלה נע, גל משקשק, קנה־סוף מתכופף. משק כנף ומלמול של תינוק, הם קושיה או שאלה, טענה או תביעה. בכל יום ובכל דור יוצאת בת־קול ומנסרת בעיות בחלל העולם. הוגי־דעות מכוונים כל דיבור שלהם כלפי אחת מבנות הקול. אין הם נושאים את דברם סתם.

מי שאמר תורה סם־חיים או סם־מרפא יפה אמר. כלום לשם מה יקח לידו הסופר עט אם לא לעודד רוח נכאה, לתת לאיזה יעף כוח, לרפא פצע, לשובב נפש נהלאה, לתרץ קושיה הנוקבת נשמה אחת? כל דיבור סתם. אפילו מלא חן ומשחק, בתכלית הנוי. שייך לעולם הדברים הבטלים. אף עמקות לשמה היא מעשה שטחי. אפשר להעמיק לתוך הבטילות, לתוך ההבלות וחוסר־שכל.

מצויים נואמים המתענגים על יפי קולם ונהנים מכוח הדיבור שלהם וברוב דרשותיהם כל חפצם לפרסם ברבים את כשרונם הדיבורי. הללו הם נואמים סתם. באותה מידה, אם לא במידה יתירה, מצויים סופרי סתם, המחוננים בכשרון, שאין בידם אלא כשרון. ואפילו מחברים ספרים רבים אין בוערת בלבם אש קודש לתקן דבר־מה. אדרבה, הם לועגים לרצון התיקון ואינם פוסחים על שום הזדמנות להציג לראוה של קלסה את הדרשנים הנואָלים, מטיפי המוסר, היוצאים מכליהם לזכות את הרבים. הם עצמם חס להם מאשליות כאלו. תמצא לומר: למה הם כותבים ספרים? תיקו. ואולי לא קושיה כלל. הם כותבים ספרים להתהדר או להתענג בעצמם על כוחם היוצר. הם אומרים, שכותבים משום שאנוסים על פי כשרונם. אך מהו כשרון בלי אש חשק לתקן עולם? כשרץ הסנאי לשמש ציר הסיבוב לעצמו.

אין זאת אומרת. שרשאי כל אחד להעלות על עצמו כי בכוחו לתקן עולם. אין לנו עסק עם שוטים יוהרנים, הטובעים שיחות בטלות שלהם כגושפנקה של תורות. בין שגעון הגדלות, הכורך כל קול בברקים, ומדבר באותות ובמופתים ובמוראים גדולים, לבין לשון שלוחה לבטלה, העושה אה הפה שטח של הפקר, יש מהלך רב. ועל פני המהלך הזה מן הדין לכוון כל דיבור לאיזו תכלית. לא כל יום ניתנות תורות. יש קדשי קדשים ויש קדשים קלים. ובלבד שלא ננהוג חולין גמורים. כנגד יום גדולות מצויות הרבה שעות קטנות. אבל אכזר לזלזל בקטנות. בורג קטן שנתקלקל פוגע גם כן בכלל. בין אנו מכוונים לבורג, בין למכונה כולה, כוונת התיקון הכרחית.

נאמר בפרשת ויקרא. אדם המקריב עולה בנדבה זורקים הכהנים את דם הקרבן “על המזבח סביב אשר פתח אהל מועד”. אך המקריב חטאת, היינו, הרוצה לעשות תשובה בקרבנו על איזה חטא, אפילו חטא בשגגה, הכהן נותן מן הדם אל קרנות המזבח, ונוסף לכך “ישפוך אל יסוד המזבח”. לא הרי פגם בבורג, כהרי פגיעה ביסודות. הפגיעה ביסוד מחייבת זריקה כפולה של הדם: מסביב ואל היסוד. אך מוצא אתה סופרים ונואמים המחליפים את היוצרות. על בורג קטן הם שופכים דם אל היסוד. ועל ענינים שביסוד מדברים דרך אגב ומסביב.

זו היא אולי חלוקה נכונה: אנשי יסוד מכאן ואנשי מסביב מכאן; חכמי התכלית כנגד מלמדי אגב; סופרי תיקון לעומת סופרי סתם; רופאים כנגד פרשנים.

חכם המורה באצבעו על בקיעים ופרצות בחומה לא יצא עדיין ידי חובתו, אלא אם כן ידו השניה אוחזת בכף הסידים. והכף ביד אינה אלא ראשית חכמה. עיקר החכמה לא לטוח טיח תפל.

מוצא אתה חבורים, שלא די שהם בגדר להג ריק וכלל תפל וחסר־טעם, יש בהם רעש של מלים הממלא את האזנים, ושוב אין הן יכולות לקלוט דברי־טעם. דומים הללו כאילו עומדים במתכוון בקרית־ספר וחוקרים ודורשים בענינים חסרי־ערך, שתהא הבמה תפוסה במלל שלהם וקהל השומעים לא ייפנה להקשיב לשיחה מועילה. הללו הם במקום־סופרים, הממלאים את הארונות בבמקום־ספרים ואת כתבי העת בבמקום־מאמרים, כיון שהם עשויים להשתלט, ובאמת משתלטים, על שוק הערכים וההערכות, יש שממלאים את המוחות במשך דור או דורות בתחליפי־תרבות ובהשכלה של תחליפים.

אפשר לכתוב חיבור מלא וגדוש ידיעות ומראי־מקומות על הסמוכין שבין גיטה לרוּסו, בין מונטין לשקספיר, בין פילון לקבלה, בין ביירון לפושקין, בין רנ"ק לאחד העם או בין סלטיקוב־שצ׳דרין למנדלי מוכר ספרים, ולבלי לומר כלום, לבלי להעשיר את הרוח בכלום ולבלי להביע שום רעיון פורה הדרוש לדור באותה שעה או לכל דור בכל שעה. יש אבר ציורי שאינו מוליד כלום. אדרבה, מכהה כל זיו.

לא תמצאו אף משפט אחד בכתבי טולסטוי. שאינו מכוון לאיזו תכלית. הכתוב מדבר אף בספרות היפה שלו, לא רק עולם העשיה ועולם היחסים האנושיים עומדים ומצפים לתיקון. אף נופים שבטבע, אף עולם המחשבה וכל ספירות הרגש והחזון ומלכות החלום מצפים לצפנת פענח. טולסטוי יש לו בכל דבור כוונת מכוון. הוא הדין מנדלי. ובכך עיקר גדולתם. כל אהד לפי שיעורו שלו. רואה אני שני ענקים אלה עומדים תמיד מצוידים בכלים שונים, כלי־ציור, כלי־ציוד, כלי־כיבוי ומכשירי־ריפוי, והם רדופים בין ההדסים בתוך המצולות של תאוות ופגעים, חלאים ופצעים. מוכנים ומזומנים, שני מלאכים נאמנים.

בשום אופן איני יכול להבין מה הכוח הדוחף רבים לכתוב תרי״ג מאמרים של פרשנות, לדרוש אכין ורקין ותגי־תגין בכתביהם של סופרי המופת, ולחבר תלי־תלים על כל קוץ שבספריהם ובדברי ימיהם, ואינם זזים מלחבבם עד שנותנים סימנים גם בבגדיהם ורואים כמין סמל אף את צבע עניבותיהם ומצרפים גם שיחות־חולין שלהם פרוטה לפרוטה. ממה נפשך, אם מוקירים הם באמת את סגולותיהם הנעלות של סופרי המופת, יטרחו להעלות על גם את הסגולות עצמן, ידברו על העיקר, יגשו אל השורש, יזרקו דם “אל יסוד המזבח”, יביאו לפנינו את לבנת הספיר של הכשרון. למה לבזבז מרץ על כפתור ופרח? יקרבו אלינו את מאור הרוח, את הנשמה היתירה.

שלפים. למה לנו שלפי ספרות? נובלות. למה לנו נובלות חכמה? שברים. למה לנו שברי־לוחות? ולמה אבקות רוכל? סמוכין. למה כל כך הרבה סומכות לגופים? הקריבו אלינו ראש בושם באדם. למה מורטים נוצות מפלוני הנשר הגדול? הקריבו אלינו את הנשר כולו. את האדם במלואו. ככתוב: וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים, את הראש ואת הפדר וכו' וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכהן את הכל המזבחה עולה אשה ריח ניחוח לה'. ויקרא א, ט.

האהבה לעתיקות היא מידה נאה ופעמים סימן לדעה רחבה, ובלבד שחובבי עתיקות יהיו בגדר מקיצי נרדמים, הדורשים אל העבר לא כאל בית־רפאים, וכאל אוסף של גרוטאות, כי אם כאל בית־גנזים של חיי־נשמות. בפירוש הותנה שהנושנות הם בבחינת ישנים, השוכבים ומצפים לשופרם של דורשי טוב לעוררם משנתם. אף ראוי לנהוג במי שהיו לפנים כאילו הם ניצבים חיים לפנינו ואנו שואלים ודורשים אותם על מנת לקבל מפיהם לקח טוב על כל הענינים הנוגעים לנו בזמן הזה. לא עבר בחינת קמיע, אלא עבר הווה, אוצר־חיים מכושף המצפה לגואלו כדי להפרות את רוחם של החיים בזמן הזה. אך על הרוב דורשים אל המתים. גדולה מזו, דורשים אל המתים בשביל להסיח על ידיהם את הדעת מן החיים. חובבים את העתיקות כדי לקבל הכשר לשנוא את החדשות. האהבה לפרסות־ברזל של פגרי סוסים ממרכבת ההיסטוריה אינה ענין בדוי, אלא כוח פועל ומחבל בחיים.

ארכיאולוגיה אינה תפיסה של זמן, אלא בחינת־עולם. יש צובעים גם את הערכין של הזמן הזה בקו ארכיאולוגי ומשליטים את העבר על ההווה. אין הם יכולים ליהנות משום מטבע, אלא אם כן היא נעשית אסימון. הם רואים אף פרח השדה, חיוך התינוק, בכי המצפון החי, באספקלריה של העבר הרחוק. אין להם בעולמם אלא קמיעות. כשם שבעלי המקצוע לבדיחות רואים האי עלמא לבי היתלולה, כך העתיקנים מפרשים את תכלית הבריאה להתקין מוצגים לבתי־משכית. כל העולם בית־נכאות. *

התאוה לאבק היא אחת מתאוות גבעות עולם. יצר הרע חזק משיא רבים להתאבק בעפר חכמים על מנת לסתום באבק זה באר מים חיים של החכמה. לעולם מחטטים ומוצאים שברי־לוחות, חרסין וחספין, להעסיק אה המוחות בפירורים. אוהבים שברי־לוחות ושונאים לוחות; מגייסים את המתים כנגד החיים; מרחיבים את שטח בית העלמין כדי להסיח גבולם של המשכנים לתרבות חיה; מרעישים את העולם בנובלות־חכמה להצר את צעדה של היצירה החדשה. מגלגלים בשבחי קדמונים להשכיח את האחרונים. מרבים באזכרות נשמות ובהספדים ומדקדקים בכל ציוני יובלות לרמוס תוך כדי כך את הניצנים הרכים.

קדמה התפילה בבתי כנסיות לספרות החדשה. כיוון שהתפילה נעשתה שיגרה מן השפה ולחוץ כדי להיפטר מחרטה שבלב ומתשובה ממש, נתרוקנו בתי הכנסת ונתמלאו האולמים בבתי־אולפנא לאמנות ונתרבו קוראי הספרים. אך גם הספרות נעשתה שיגרה של דרשנות ופרשנות, שכותבים אותה לא לשם חשבון הנפש, אלא להיפך, על מנת לבטל כל חשבון ולהתקין סמי־שכחה. סוף היכל הספרות כהיכלי התפילה לנאורים, שחללם מלא קור ושעמום. בעלי־נפש יתרחקו מהם ויחפשו להם מקלט אחר לחזיונות ולכיסופים. ספרות שמגלגלים בחללה כל כך הרבה חביות ריקות, ששומעים מתוכה קיש־קיש של פרסים ופרסומת, שאין בה נשמה יתירה. מה זכות לה להסתופף בהיכל הכבוד?

א.

אין גאולה בלי שירה, מהפכה נעשית בידי כהניה, אנשי החיל ורבי־הפעולה מתכשרת ומתבשרת בפי לוייה, נושאי לוחותיה, השרים את תהלתה ומפלסים בזמירותיהם את נתיבה ללבבות. מ“אָז ישיר” למשה ושירת דבורה וברק בן אבינועם עד להמנונותיהם של גדולי המרדנים בפייטני העולם; ועד לשני נציגי־הפיוט המובהקים בשתי המהפכות האדירות, הצרפתית והרוסית, אנרי דה שניה ואלכסנדר בלוק, לעולם מלווה המשורר את מפעל הדרור והתקומה. את להט רוחו הוא נוסך לתוך אש המהפכה ואת גלגליה ימשח בחלב התלהבותו ובדם רינוניו. אולם ראה פלא: כמשה על הר נבו כן יעמוד כל פיטן חולם פדות מנגד לארץ הבחירה של חזונו בהתגשמותו. עתים רק את ראשית־הגשמה יחזה, אולם ככל שיגבר שחר יומה כן יחשך עליו עולמו. דומה, קול שקשוקה של מרכבת הנצחון אשר לחיים החדשים הוא אשר יחריש את קול המשורר. הקורא לאחר מכן כמו לפני כן לצדק, לאמת, לחירות לאמתה. לשעבר סבור היה, כי דור המדבר יחלוף ומיד יקום דור ישרים. אבל הנה הוא קורא ומסביב לו מדבר. משמע אין דור מדבר אלא עולם מדבר. ויש שאין הוא קורא שוב, כי ראשו נערף מעליו. לויתן המהפכה, השואף דם, אף את ראש המשורר יתבע, כבת הורדוס, המשתוקקת לראש יוחנן אהובה. זה שהקטיר־הגיש לה מחלב שיריו נדרש להביא על המזבח גם את דמו. כך עלה לשניה, שראשו נערף, ולבלוק, שרוחו נהרסה. שניהם היתה בהם יד אדוני החיים החדשים, שהמשוררים בעצמם שימשו שושבינים להם. וכך עלה לפיטנים רבים בדורות, אשר שרתו ברינוניהם את מפעל הגאולה והפדות. מי חכם ויגיד לנו פשר החזיון הזה? מי חכם ויפתור לנו המון חידות, האופפות מלחמות השחרור אשר לגויים ולמעמדות? כל מהפכה ורנן בקרה ונחיל תקוותיה ושאגת עוזה ותום העפלתה ולגיון קדושיה־טהוריה ונסך יין־הקידוש של התלהבות אמת משלה ואמונתה השלימה ברעיון נאצל, אשר למענו כדאי להחריב את העולם הישן על מנת לבנות על משואותיו עולם חדש, כשר וישר, גן־עדן לכל הבריות. אולם בעקב כל מהפכה פורץ גם משקע כוחות הרס וחבלה ויצרי־פיגול ותאוות־מיאוס וטומאת רשע וסדרה של מעילות ובגידות ועבטיט אכזבות מרות ופרפורי ניוון. מתוך כך לעתים מצטייר הרושם, כאילו אין היא כל עיקרה אלא עוית מנוולת של טבע האנוש. וסופה של זו להעלות לשלטון את חדלי־האישים שבדור, לאחר שהצדיקים נאספים בראשית הרעה. צדיקים כתיב ומשוררים קרי.

שכספּיר, דבורה גאונית, שביקש למצוץ את כל פרחי החידות שבחקרי לב אנוש ויצריו, נכנס גם לתוך סבך הבעיה הזאת במחזה “יוליוס קיסר”. מעינו החדה לא נעלם אף גורלו של הפיטן בתקופת המהפכה. צינה המשורר במחזה “יוליוס קיסר” אינו תופס מקום רב – שכן תפקיד הפיטן, על כל פנים בעולם הנגלה, אינו רב במערכת החיים, הנתונים לניהוגם של כוחות תקיפים וגושים מלוכדים, אבל ערכו הסמלי חשוב ביותר. בין ברוטוס, גבור־החיל, האוחז בידו חרב נוקמת, כפנחס בשעתו, לקדש את שמו של רעיון החירות, ובין אנטוניוס החנפן, הנוכל רב־המזימות, נשסע צינה המשורר, החולם הישר, אשר יצא לתומו להתשוטט ברחוב העיר בשעת בין־הזמנים לאחר רצח יוליוס, בהיות קהל אזרחי רומא מהסס ופוסח בין ברוטוס ובין אנטוניוס. אותה שעה של שקט מתוח, מבשר הסערה, בפרוס הסערה, דרוש קרבן לעת־עתה, קרבן־בינתים. קרבן בין כך ובין כך, בין שהנצחון יפול בחלקו של ברוטוס ובין שאנטוניוס יחוג את נצחונו, קרבן רצוי לכל הדעות. ושכזה הוא המשורר דרך הטבע, השנוא מסתמא על שני הצדדים. הוא יפה לעולה, וקהל הבטלנים, הסקרנים, המפהקים, החוככים, השואף לאיזה מעשה ואינו יודע עדיין מה לעשות, מתנפל בין כה וכה על המשורר ומשסעו לגזרים על לא דבר ממש. ככה. עד לחשבון. צינה המשורר, אשר ידיו לא נגואלו בדם המהפכה, המהפכה נגואלה, לפני הכל, בדמיו. ניתן לשער, היא גם טבעה בהם. לאחר שניתן לזו רשות לחבל את הנקי, שוב אין דעתה מתקררת עליה עד שמחבלת את מעשי ידי עצמה. האם לא לתכלית זו שילב שקספיר את מעשה צינה, ללא צורך לכאורה, לתוך מהלך הענינים בכללו? סברה, שכך הוא. הרי שקספיר, השקיף על תולדות העולם באספקלרית המשורר.

ב.

ברוטוס היה הרוח החיה במרד; הוא שיתף עצמו בידים ממש בביצוע הרצח ביוליוס קיסר. אילולא הוא, אשר “מרום שבתו תוך כל לב בעמיו”, ו“אשר יראה בנו אך כפשע, כאבן חכמים תהפכנו לצדקה וליקר חזותו, פניו עמנו כי ילכו”, לא היה חבר הסנטורים הרומאים, וקסיוס בכללם, מעיז להוציא אל הפועל רצח הקיסר, “פאר דם יושבי חלד”, כדבר אנטוניוס בהספדו. אולם ברוטוס לא הגה רחשי־איבה ליוליוס; לא שנאו באופן אישי; אף לא מצא בו שום חטא, קל וחומר לא חטא, המחייב עונש מות. ובנשאו את קינתו בפני קהל האזרחים הטיב לתאר בעוז מדברותיו את רגשותיו אשר פעמוהו ליוליוס: “אם יש בקהל הזה איש, אשר אהב את קיסר אהבת נפש, הגדתי לו היום, כי אהב אהבתיו גם אני, ולא נופל אנכי באהבתי לו ממנו”. ברוטוס אהב את יוליוס, אולם את רומא מולדתו אהב יותר. וזה דבר ברוטוס: “בכה אבך לקיסר, באשר אהבני; שוש אשיש עליו, באשר הצליח את דרכיו; כבד אכבדנו, באשר היה בן־חיל; אפס כי מותתיו, באשר התאוה שלטון”. “הטוב בעיניכם – טוען ברוטוס מתוך עומק אמונתו ברעיונו – כי יהיה קיסר לבעבור תמותו כולכם ואתם עבדים, מאשר ימות קיסר לבעבור תחיו כולכם ואתם בני־חורים?!! מחבר המחזה “יוליוס קיסר” מדגיש כמה פעמים את טוהר לבו וזוך כוונתו של ברוטוס רוצח יוליוס. אפילו אנטוניוס, גואל דמו של יוליוס, מעיד על ברוטוס: “זה היה הרומאי הכי נדיב בכל הקושרים”; קנא קנאו כולם בקיסר המרומם, ומקנאה לו עשו אשר עשו; הוא בלבדו, כי רחש לבו דבר טוב לעמו וידרוש שלומו, משך ידו אתם וייחד בם”. ובכן, הכל מודים, כי לא היו בברוטוס לא שנאה, לא קנאה, לא שום פניה פרטית אחרת, ואף על פי כן שפך את דמיו של יוליוס. ברוטוס אהב, ואף העריץ את הנרצח שלו. הוא רצח אדם לשמו של רעיון. רצח אותו לא בשעת כעסו או מפאת רוח שטות שנכנסה בו, אלא מתוך דעה צלולה, במחשבה תחילה, על טהרת היושר. אבל היתכן, כי יקום אדם על רעו אהובו וימיתו? כלום טבע האדם סובל את הרציחה? בדקו חכמים ומצאו, כי אין איש הורג נפש אלא אם כן נהפך תחילה לחיה טורפת. כל שהורג הורג כחיה. אבל הנה גם אדם עלול לרצוח, הרי מי אדם כברוטוס? מי צלול־דעה כמוהו? ומי כמוהו אהב את יוליוס “איש תרומות, רם על כל יושבי חלד”? ואף ברוטוס מעיד על עצמו: “אשר אהבתיו לעד הכיתיו”. אדם יקר־רוח ואוהב ומריץ – והורג! רצח כה קר. שקול ומיושב – הייתכן?

מדרש־פליאה זה העסיק את החוזה הגדול בחזיונו "יוליוס קיסר*. שכספיר מטעים באופנים שונים את קור שיפוטו של ברוטוס. חבריו לקשר זוממים להרוג גם את אנטוניוס “פן ערום תרים והתנכל בנו”. אולם ברוטוס פוסל את המזמה הזאת בנימוק: “נגואלה בדם לרוב שפכנו תופיע אז דרכנו”. הוא אומר: “נהי נא זובחים ולא טובחים. הלא נתקומם נגד רוח קיסר, אולם ברוח אנוש לא יהיו הדמים”. דומה, נתכוון בזה שקספיר להמתיק לנו את החידה ולומר, כי אמנם ברוטוס־אדם ולא ברוטוס־חיה הרג את יוליוס קיסר, אבל הוא לא הרג את יוליוס האדם אלא את יוליוס הקיסר. אין אדם הורג אדם, אבל אדם הורג קיסר. נימוק זה משמש בעצם כתב־הכשר לכל משפטי־מות בסער המהפכה. אין זו שופטת בני־אדם אלא יריבים מפלגתיים או מעמדיים. “מי יתן – טוען גם ברוטוס – ויכולנו לרוח קיסר, ולא בתרנו קיסר. אולם, אויה, זוב יזוב דמו”. הוא נשא את נפשו למהפכה טהורה, נקיה מדמים, צרופה באמת, למען דעת כל העם, כי לא “מרצחים” הם קושריה קשר אלא “צורפים”. אבל הכיצד אפשר לבתר את הגוף מבלי לשפוך את דמו? והיכי תמצא הורג רוח באנוש בלי רציחת נפשו? האמנם תיתכן מהפכה בלא דם? הרי גם ברוטוס הרג. ומה בסופה של מהפכה־דמים, אף אם רוח החיה שבה הוא איש רם־המעלה, תם וישר כברוטוס, שאפילו אנטוניוס יריבו מעיד עליו: "ויישר כה בקרבו בליל היסודות. עד עמוד תעמוד גם התולדה וענתה בו באזני כל העולם: “זה היה איש!”?

מחבר “יוליוס קיסר” משיב, כנראה, על השאלות האלה בשלילה גמורה. ברוטוס הרג את יוליוס, אבל את מבוקשו לא השיג: רומא מולדתו לא נשתחררה, אלא נשתעבדה יותר. במקום העריץ האחד, אציל הרוח, היא נפלה תחת מרותו של העריץ המשולש: אוקטביוס החייל, אנטוניוס החונף ולפידוס, “איש נקלה ושפל־ערך”, גם לפי דעת שני חבריו לשלטון. ברוטוס הרג את יוליוס – ורומא לא נגאלה מן העבדות. ברוטוס, משמע, טעה בשיפוטו, עם כל שכלו הישר והחריף. הוא טעה מצדדים רבים. סבור היה, כי מותר לאדם להכות את אהובו; כי בכוחה של מכה לגאול מדינה; כי יכול אדם להיות זובח מבלי להיות טבח ולהיעשות צורף על ידי מעשה־קשר. ואולי גם טעה בכך, שסבור היה, כי יש גאולה. האמנם לכך מתכוון שקספיר? לכך או לא לכך? ואם נניח כי ברוטוס טעה מה דעתו של טבע, טבע אדם וטבע עולם, על כך, הן התולדה עשתה ישר את ברוטוס ומעידה עליו: ״זה היה איש !״ – האם לא היה יש זה נציגה של התולדה? האם לא מתוך פיו דיבר הטבע ומתוך מעשי־ידיו פעל?! קשה לדעת מה בדעתו של מחבר “יוליוס קיסר” על ענין זה. אותו חוזה גדול יש בו מן הסתום, המופלא ובלתי מובע עד תומו, המצוי בטבע עצמו. אין הוא מורה הוראות, ואין הוא גם פותר חידות, אין הוא צפנת פענח. אדרבא הוא מעמיק את התהומות וכאילו מבקש להכותנו בתמהון נוסף.

ג.

שקספיר ב״יוליוס קיסר", כמו בכל מחזותיו, מזמין כביכול את הטבע בכבודו ובעצמו להתייצב לפנינו ולהגיד לנו את דברו בפי הנפשות הפועלות. הפעם ידובר על נושא המהפכה. מה דינה של זו? מה מקורות משקים אותה? לאיזו תכלית היא חותרת? ומה הם פירותיה מקץ כל נפתוליה ופרפוריה? השכיל החוזה בחכמתו הרבה להעמיד במרכזה זה לעומת זה שני אישים בעלי תכונה נעלה, לא אחד רשע ואחד צדיק, אחד עריץ מטבעו ואחד אביר החופש, אחר רוצח עמו ואחד קם עליו להכותו נפש בשביל לגאול ממנו את דם עמו הנשפך ולקיים בין כך וכך מצות ובערת הרע מקרבך. אלא שניהם, יוליוס וברוטוס, בני טובים, שניהם ברי לב וטהורי כוונה, שניהם דורשים טוב לעמם ופועלים בשם אשרו של הציבור, ללא כל פניה אישית "ואף על פי כן לא תישא רומא את שני האישים הנעלים האלה יחדיו, המתכוונים לשם שמים. ברוטוס אנוס להרוג את יוליוס לא בשביל לבער את הרע אלא בשביל לבער כביכול את הטוב מקרבך. יוליוס הוא טוב יותר מדאי, יפה יותר מדאי, נערץ יותר מדאי – ואין ברוטוס יכול לחיות בעולם, שיש בו קיסר אליל, כאילו זה אינו אוכל, אינו חולה, אינו מפחד, בניסוח זה של הבעיה קרע שקספיר מיד את מסוה הנימוקים האידיאליים באמת לעקור את שרשו של הרע בעולם. אפשר היה להצדיק אולי את מהפכת־הדמים, שתשים בבת־אחת קץ לשלטון הרשע ותקנה במחיר דמים מעטים שלום לרבים ואושר תמיד. אבל העמיק החוזה והורה לנו, כי אף אם יצוייר שייעקר הרע לא יקום כל עיקר השלום בעולם. המלחמה נטושה לא רק בין הרע ובין הטוב, אלא גם בין טוב מסוג אחד ובין טוב מסוג אחר. לא רק לרשעים לא תאמר המהפכה שלום אלא גם לצדיקים. לא את הרשע בלבד ישנא הצדיק אלא גם את הצדיק חברו על שום שיש לזה דרך משלו. ולא מתוך שנאה בלבד אלא גם מחמת אהבה אתה הורג. הרי אהב ברוטוס את הקיסר “אהבתיו לעת הכיתיו”, וגם הקיסר אהב את ברוטוס, כדברי האחרון “בכה אביך לקיסר באשר אהבני”. ובפירוש ידע ברוטוס כי הקיסר לא רדף שלטון. שהרי שלוש פעמים הגיש לו אנטוניוס, בשובו ממסע נצחונותיו, את הכתר, לעיני ברוטוס, והלה סירב לענדו לראשו. אלא שברוטוס בוחן טבע אדם והיה לו יסוד לשער, כי סוף קיסר להיות עריץ. המשרה הרמה עתידה להטות את יוליוס מדרך הישר, כי מי שניתן לידיו נשק כה כביר כשלטון יחיד אי אפשר לו שלא יעשה בו שימוש לרעה, והואיל ובסופו של הקיסר לצאת לתרבות רעה יש לראותו כרע לאלתר ולחייבו מיתה. נמצא, ברוטוס בטבע האדם הסתכל ועל דעת כך פעל. אולם גם יוליוס נשען על טבע האנוש, בענדו לראשו עטרת הקיסר. מרום שאיפתו להרים קרנה של רומא, להגביר כוחה, לתת לה ולעם היושב בקרבה תוקף שלטון, ללכד בסמכות הכתר המון־אבק למעלת ציבור, שכן אין צאן בלי רועה. צדק יוליוס באמונתו, כי דרוש לעם מושל צדיק, וצדק ברוטוס בדעתו, כי דרך מושלים להרשיע. שניהם צדקו. ובכך מקורה של הטרגדיה מהפכה, שאפילו אם שני הצדדים שוים לצידקות ולרישעות, כל אחד מיסודו שלו, או שזה רשע בעבר וצדיק לעתיד וזה צדיק לאלתר ורשע בעתיד, בין כך וכך אין כביכול מוצא אחר אלא שפיכות־דמים. אין הטרגדיה אלא התנגשות של שני כוחות שוים למעלה, לכוח ולזכות. ואם כל מהפכה נהפכת לקרב־נפתולים טרגי, כלום אין עובדה זו גופה מוכיחה, שמתוך שני כוחותיה המתנצחים בקרבה לא היה אחד מהם כולו זכאי ושני כולו חייב. אלא שניהם גלמו בחובם חטיבות טבע? דומה, כי כוונה זו מונחת ביסוד המחזה “יוליוס קיסר”. שני נציגיו הנעלים של הטבע עורכים קרב זה עם זה, שנים, שאינם נבדלים כמעט זה מזה הבדלים עקרוניים, להוציא שנויים בבני־גוונים ומידה של ניחוש לגבי מה שיתרחש בעתיד הקרוב או הרחוק. דומה, נתכוון החוזה לרמוז לנו, כי לא סדרי־עולם עושים קרבות, אלא דווקא דקדוקי־אניות קלים. ונכון יותר: הטבע המלחמתי שבאדם המתכסה בנימוקים עיקרוניים, הוא שמשסה את יצר הקרב וגורם למלחמות ולמהפכות דמים, תחת ליישב את הסכסוכים ההכרחיים בדרכי שלום. ואף על פי שתוצאותיה של המהפכה הן עגומות מאוד, שכן במקום יוליוס הנרצח קמו שלושה עריצים בבת־אחת, אין אנו מוצאים את הנפשות הפועלות בקרב, כשהן מפשפשות במעשיהן. לא הרגשנו בהן הרהורי־חרטה. אין אנו שומעים במשך כל המחזה שום מוסר־השכל. הדרמטורגן אינו מטיף־מוסר. הוא מורה לטבע. ויותר משהוא מבקר מעשי אנוש ותחבולותיו הוא חוקר וסוקר אותם. מבין פרשיות החיים צווחת אלינו בת־קול: אין עצה ותחבולה כנגד כוחות־המשחית, הפועלים במסתרי לב האדם. בשר ודם טבעו לחבל ואף את מעשי ידי עצמו דרכו לילד ולהזיק. החיים כולם שדה־קטל. כל נפש לחוד משתסעת בין המחנים הצובאים עליה בתוך תוכה. ותדע לך: לא רק קין הרשע הורג את הבל הצדיק, אלא אף ברוטוס הישר באדם עושה דין לעצמו בפגיון, הדוקר את יוליוס. ולא משום שברוטוס מכוון לטובת־הנאה ואף לא משום שרצח יוליוס דרוש לתכלית איזה חשבון. הוי אומר: מהפכת־הדמים אינה מעשה צדק ולא מעשה חשבון. שום הגיון אין בה, היא יצר רע, לבה הפורצת מתוך הר־הגעש שבלב. שקספיר אינו שופט, כמדומה, שום נפש הפועלת במחזותיו. וסברה היא, שאינו מותח דין לא על ברוטוס ולא על אנטוניוס. שניהם פועלים ככוחות־טבע. ועל טבע אין לבוא בדין.

ד.

עד כאן נאום הטבע. ונאום המשורר מהו? האם השירה שרה רק את הטבע או על הטבע ולא גם מעל לטבע? הרי השירה היא רוח באנוש. ואין הרוח ניאותה לקבל את מרותם של החוקים הטבעיים אלא להשתלט עליהם. אילו היה המשורר רק רואה ומסתכל היה רואה מה שיש ומסתכל במצויים בלבד. אבל מכיוון שהוא חוזה ויוצר הריהו צופה בדמיונו גם את הנצורות ושואף לברוא בריאה חדשה. מול המציאות הוא מעמיד מציאות של מעלה; מול עולם הנגלה – ספירה של אצילות; מול הטבע שבעין – טבע צרוף ומזוקק, טבע שני. צינה המשורר הוא בא־כוחו של הטבע השני. תנא הוא ופליג על יוליוס, על ברוטוס ועל אנטוניוס כאחד. מלכותו מלכות החירות. אין הוא בוטח במלך ואף אינו רואה צורך בכתר מלכות. אבל לא במלך בלבד ימרוד, אלא הוא מורד גם במרד ואינו גורם כל עיקר גאולה כתוצאה ממערכת־דמים. צינה סבור, כי עולם האנשים אינו עדר, המון אינו אבק, עם אינו אספסוף. כל אזרח נולד בן־חורין. ואינו זקוק לשוט המנהיג והמדרבן. אפשר צדק יוליוס בדעתו, כי אילולא מוראה של מלכות היו בני אדם לאלתר בולעים חיים זה את זה. אבל כנפי דמיונו של המשורר נושאות אותו אל מרומי העתיד. ובמרומים ההם הכל בני־חורין. הכל זקופי־קומה וישרי־לב. אין המשורר סבור, כי מה שהיה הוא שיהיה וכי הטבע האנושי אינו עתיד להשתנות. אין המשורר סבור, כי מציאות זו שבהווה חוק בל יעבור הוא לעולמים. אף המציאות עולה כפורחת מדור לדור ויחסי הבריות לעתיד לבוא יהיו יחסי חן וחסד, שלום והרמוניה. אפשר צדק ברוטוס, כי אפילו יוליוס כליל המדות הטובות עלול לצאת לתרבות רעה מפאת מדת השלטת היתירה, שנמסרה לידו. אבל צינה המשורר מאמין, כי מושל צדיק וחכם מסוגל להנהיג בארצו סדרים צודקים וישרים, להעניק שויון, חירות ואושר כללי לכל האזרחים בלי הבדל. צינה המשורר הוא מאמין ובעל־בטחון. הוא חוזה את הטוב המשוער כאילו צפוי הוא להגשמה לאלתר. דמיונו גורם לו קפיצת־הדרך במקום ובזמן. הוא, צינה, אוהב שלום ושונא שקר, נוטה לתמורות, ואינו סובל מהפכות, הוא רוצה שהכל יהיה אחרת. אבל מתוך אמונה, כי שנויים עשויים להתחולל בדרכי־שלום והסכמה. תאמר: מבקש בעל־דמיון הלזה דבר והיפוכו! ייתכן. אבל הרי שורש השירה היא האמונה בנסים. העולם בהויתו נראה למשורר יום־יום שעה־שעה פלא־נס. וכלום מן הנמנע, שלא יתרחש עוד נס? אפשר ישתנו העתים ועמהן גם הטבעים באדם. נכון יותר להאמין בפלא שבנס, בגאולה שבכוח הרצון, מלהאמין בישועה העתידה לצמוח משפיכות־דמים. צינה מוותר על מלכים ושרים, אדונים ומנהיגים, אבל אין הוא נותן ידו גם כן לגבורים קושרים, למרדני החרב. הוא סולד מערימות הקרבנות, שאחרים מבקשים להשתית עליהן את אשרה של המדינה. צינה המשורר רוצה ליצור אושר בעזרת הדמיון, מתוך קסמי האהבה, בחסד, יופי והרמוניה. מאמין הוא כי אפשר לדכא לאלתר בכוח הרצון את התנאים החיצוניים ואף לרכך את היצר ולמות את הטבע שבתוך האדם. ואם נשאל את צינה יאמר אולי לנו בלחישה, כי אפשר לחסל גם את הטרגדיה האנושית בדרכי נועם.

צינה בר־פלוגתא הוא ליוליוס ולברוטוס. לאנטוניוס ולקסיוס. לעם האזרחים ולפרנסים כאחד. אכן, יש בו מתמימות המשורר ומחוצפתו. החלוש הזה עומד כמצודה של עקשנות מול שני הצדדים, אחד כנגד הרבים, זר ומוזר לכל האגפים. רומא כה גדולה; עולם האנשים כה רב; שני היריבים כה תקיפים ומזויינים בכל מיני הנשק: בתפארת־גוף, בכוח השרירים, ביחוס־אבות ובאוצרות כסף. ורק אחד משורר עומד כנגדם לבדד, הוא וחוות־דעתו האישית, הוא בניגוד לשני סוגי הטוב, לשתי השקפות ההנהגה, הוא בניגוד לכתר מלך ולכתר גבור כאחד. האם שוטה האיש או משתטה? האין הוא ליצן להכעיס? או שמא מרגל הוא מאיזה עולם אחר, מאיזה לא־מובן, מאיזה נעלם? על כל פנים אינו איש אנושי; אין זה בגדר בן־אדם. ובשעת־חירום זו, שבה אין אדם סובל את חברו וכל אחד עמוס חשדים לגבי משנהו, מה טעם מתלבט בקרב הבריות יצור משונה זה, שאין לעמוד כל עיקר על טיבו? לתוקף הפליאה צועד לו הלזה בשלות־נחת ברחובות רומא בעצם המבוכה, בזמן חורבן־עולם וקרב־איתנים, בשעת ההכרעה הגדולה, (כלום יש אוחזים בחרבות, שאינם רואים עצמם כפועלים למען ההכרעה הגדולה, ואיזו שעה אינה נראית להללו כשעה הרת־עולם?), כאילו לא כלום. הרי זה לא־גבור והוא עשוי לבלי חת; לא מרדן – ומתשוטט בין הקושרים. וכולו אומר שקט. זהו מסתמא נוכל. גרוע מזה: בטלן ומבלה־עולם; פורש מן הציבור. נראה היא כמחאה חיה לסערת הרוחות הכללית. על שפתיו מפזז חיוך־לעג להתרחשות היסטורית זו, שנפלה בחלקנו, בני רומא. על מצחו של צינה, המשורר הבטלן, כתוב מפורש הזלזול הן בגבורתו של יוליס קיסר והן בעוז מהפכנותו של ברוטוס. הכל אומרים: יוליוס וברוטוס שני איתנים המתנגשים זה בזה. ואילו צינה אומר: לא כוחות, לא איתנים. ואין כלל הכרח בהתנגשותם, ואפילו לא יצרים גדולים כאן. אלא התפרצות חפזון, או פשוט, מעשי ילדות. הטרגדיה אינה טרגדיה. וממילא אין הקהל הרומאי עד־ראיה למאורע עולמי בעל ערך היסטורי. הוי אומר: צר־עין ורע־לב הוא איש זה. בין כך וכך הוא חותר תחת יסודותיה של דעת הקהל ופוגם בנוף הכללי, הטרגי והחגיגי כאחד.

מנוי וגמור: יש לסלק את צינה מן המערכה ולשלחו מארץ החיים אין מקום ליוצא־דופן זה בקרב החברה האנושית. ולפי שאף בשעת חירום אין עונשים בר־נש בלי צל משפט, הרי קהל האזרחים עושה מיד דין לצינה המשורר, אמנם, דין עלילה, שכן מייחסים לו זהות עם צינה זה, הנמנה עם חבר הקושרים. וכשהפיטן מגיש בו במקום תעודת־זהות, המאשרת את אישיותו, השונה משל צינה הקושר, ממציא קהל שופטים מינה ובה תואנה חדשה לחייבו מיתה “באשם חרוזיו הנשחתים”. אמנם, לא שמענו מעולם, כי שירים גרועים כוחם יפה לחייב מיתה. אף צינה אינו נכון להסכים לכך. הוא בוכה ומתחנן על נפשו. למשורר אין חשק למות. המשורר אוהב חיים והוא מצווה את החיים לכל יצור. ואילו קהל האזרחים ברומא חרץ אותה שעה משפט אחר. הוא צורח: “אין דבר, שמו צינה! הסיע תסיעו איפוא את שמו מלבו, והסיעוהו לדרכו. שסעוהו! שסעוהו!”. דמיון השם בלבדו מספיק לחייב את הפייטן בנפשו. הפייטן מכל מקום בן־מות הוא, לפי דעת קהל האזרחים, שומרי־מסורה, שכן עצם שמו מעלה בזכרון את האיש המרדן. ובמקצת הדין עם הקהל הזה. שכן סתם משורר מרדן הוא. הוא מורד במציאות השחורה: הוא מורד בחיי עבדות.

צינה המשורר נהרג בשל שמו, לפיכך מופיע טיפוס המשורר פעם שניה במחזה, כשהוא עלום־שם. במערכה האחרונה, בשעת המריבות והמדנים בקרב מחנה מפקדיו של ברוטוס, צץ שוב הפייטן להשכין שלום בין המתקוטטים. ובעמדו מאחורי הבמה הוא מתחנן: “הבה תנני בוא האהלה, ראות את פני המפקדים; התגלע ריב ביניהם ולא נאוה כי נעזבם לנפשם”. וכשהשומרים חוסמים את הדרך בפניו: “בוא לא תבוא!” מתעקש הלה: “בא אבוא. רק המות יעצרני!”. והוא נושא את דברו ואומר:

“הוי, בוא המפקדים מה זה עלה על רוחכם כיום? אך היו תהיו לרעים ואהבתם איש את אחיו כדת לשנים אישי מרומים, נאום הגבר רב מכם לימים”. אולם המפקדים, אף ברוטוס בתוכם, מגרשים מעל פניהם את הלז המליץ, עז הפנים, הכסיל, טח החרוזים". אף ברוטוס, "אשר התולדה מעידה עליו: “זה היה איש!”, אינו חולק כבוד למשורר ואינו מייחס לו חשיבות כל־שהיא. ניתן לשער, כי רק בזכות ברוטוס נעשה נם למשורר השני, שלא שיסעוהו לגזרים, כמו את צינה הראשון, סוף־סוף איש רם המעלה כברוטוס, אפילו הוא הורג מלך, לא יהרוג משורר. לא כדאי לברוטוס לשפוך דמיו של זה. יוליוס קיסר עלול לסכן ואילו משורר אין בו אף משום סכנה. הרי זה סתם לץ ובטלן, וזה אולי ההבדל בין צד יוליוס, העריץ בכוח, ובין צד ברוטוס, המרדן להלכה, ביחס למשורר.

הראשון מחבל בגופו של המשורר הבטלן ונוטל ממני את החיים, על שום חשש סכנה, שנראה לו ממנו. ואילו ברוטוס וסיעתו סבורים, כי אפשר להניח למשורר את החיים, מכיוון שאין הוא בר־ערך כל עיקר. יהיה לו הבטלן־החרזן עד שיסתאב. מכל מקום אלו ואלו מודים, כי המשורר הוא יצור שלא כדרך הטבע, מרדן הוא כלפי הטבע; וסברה היא, שאין הטבע סובלת את מציאותו של זה, לא את הילוכו, לא את השקפת־עולמו ולא את דמיונות השוא שלו.

נמצא, השירה כמרד בסדר־עולם וגם מרד במורדים, המבקשים להמיר סדר־עולם אחד בסדר־עולם שני בכוח החרב, הוא הרעיון המרכזי, הצפון במחזה “יוליוס קיסר”. אין אנו יודעים אה דעתו של שקספיר, אביר המשוררים, על יעוד המשורר, שכן סתום שקספיר כטבע עצמו. לא נודע לנו גם כן יחסו של יוליוס קיסר למשורר, אלא אם כן הוא משתקף ביחס קהל מעריציו, המשסע את הפייטן. אולם ברור לנו, כי ברוטוס, האיש המורם מעם ומקיסר, לא סבל גם כן את המשורר.

ברוטוס זה, שנתנסה בנסיעות כל כך מרים, שנפגע מאכזבות כה קשות, שראה כבר בעליל את כשלון המהפכה, שנתחוללה ונתחללה בחרבו, שהכיר גם כו את אפסותם של חבריו לקשר, ששיכל את רעיתו היחידה בחיים, את פורציה אהובתו, שתה־מצה את כוס העלבונות, לא נתמרק עדיין להבין את פעלו המשחרר של המשורר. לא הבין, לא החשיב, לא רצה בו. הוי אומר: מלחמות, מהפכנות, מפלות, אינן מחכימות אפילו רמי־מעלה כברוטוס, על אחת כמה המונים. יוליוס וברוטוס לא הקבילו את פני המשורר. ולאחר שיחידי־סגולה ירדו מעל הבמה והעולם נמסר לידי אנטוניוס החנפן ואוקטביוס החייל מה פתחון־ערך צפוי למשורר החולם, המתשוטט יחיד ונעזב בעולם, שהיא כולו טבע, כולו הפיכה, כולו דם?!

אוי למשורר! ואוי לטבע האנושי!

ה.

בשולי האספקלריה.

לא מן החכמה הוא להשכים לכך, ששלמה המלך חכם גדול היה; ואין זו רבותא להתפעל משגב הגיונו של אביר המשוררים, שהעולם כולו נרעש זה כמה יובלות מגדלותו. לא נכתבו הפרקים האלה לשם שיתוף בפומבי את כותבם בהערצת הנערץ. אלא לציין: מה שקרה למשורר בתמורות העתים, במהפכות, מקץ יובלות, כבר נחרת על הדפים בדבר המשורר. נאמר כאן: עיין בספר שקספיר! כדרך שפורצת מבלי משים קריאה מלבנו לרגל כל מאורע מרעיש: עיין בספר החיים! זכור שנות דור ודור! שאל אביך ויגדך! רצה לומר: אין כל חדש תחת השמש. מאורע זה ושכיוצא בו כבר נתארעו. ומעין זה אנו מורים ואומרים. כגון זה כבר אירעו אצל שקספיר, שהוא סניף מהחיים הגדולים. כל פייטן הוא בבחינת־מה רואה או מנחש עתידות. חכם עדיף מנביא. ופייטן עדיף מחכם.

ואילו בשקספיר אנו חשים מותר מה על הפייטן ועל החכם. הללו הם באיכותם של החיים; ומפי ששקספיר, דומה, מדברים אלינו החיים עצמם. צא וראה: כל פייטן וחכם, משהם צופים בבאות, ואף מבקשים למסור לנו את הנראה להם, הריהם סוקרים את הכללות שבעתידות, את ראשי הפרקים מהתמונה של המחר. מה שאין כן שקספיר: אף הקוים הבודדים אינם נעלמים מראיתו החדה. הוא מדעילי ללא בר לתוך בית־הגנזים של העתיד. אחרים רואים דברים באיזה חוש מן החושים ושקספיר כאילו מבשרו יחזה אותם, בא בסודם, הרי פרט זה, למשל, באותו מחזה גופו “יוליוס קיסר”. בענין שני המשוררים, אחד בעל־שם ואחד עלום־שם, אחד בתקופת יוליוס קיסר ואחד בתקופת ברוטוס המהפכן. ראיה נבואית זו כמה היא נתאמתה מקץ מאות שנים לכל תגיה.

בדיוק כך, ללא שינוי כחוט השערה, השתלשלו גורלותיהם של המשוררים בתקופת שלטונם של מלכים ובתקופות מהפכניות. מלכים עריצים ושאינם עריצים רדפו או לא רדפו את הפייטנים, אבל את כבודם לא חללו, את שמותיהם לא הוקיעו לשמצה. דווקא בזמנים של חרמות ואיסורים על חופש השירה הלך שמם של משוררים וגדל בעולם וקרנם רמה. ואילו מהפכות, המקרבות לכתחילה, את עם המשוררים ואף עושות אותו שופר לעצמן, סופן שהן מכפישות בעפר את כתר השירה וגורמות לחילול שמו של המשורר, חזיון זה סבתו מה היא? אי־הבנה? גורל? תאונה אסונית, החוזרת ונשנית משום־מה במשך דורי־דורות? מי יגיד לנו פשר? על כל פנים ברור: כל מהפכה, אפילו לשם בנין, תחילתה סתירה וניפוץ. ואם לניפוץ הרי אין לך חומר פריך המיועד לכך ככלי זכוכית. ראשית הכל מנפצים שמשות, אספקלריות, ומי החלון לעולם אם לא המשורר? מי אספקלריה לעולם אם לא הפייטן? רצונך באלפי ראיות לכן – עיין בספרי שקספיר.

רבים נוהגים לספר בשבחו של שלמה המלך, שחכם גדול היה, ואין לך ענין או נושא, העומדים לדיוּן, שלא יביאו עליו משל ממה שאמר פעם שלמה החכם מכל אדם.

לכאורה הדבר מוקשה קצת. מה החשק הזה להוסיף ולספר רוב מעלותיו של שלמה בחכמה לאחר שהכל יודעים זאת, והכתוב מעיד על כך, ששלמה דבר שלושת אלפים משל “ויהי שירו חמשה ואלף וידבר על העצים מן הארז בלבנון ועד האיזוב אשר יוצר בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים, ויבואו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה”. זה שהיה ממשל־משלים גדול. כלום צריך לעשות אותו גופו למשל? שמא המפורסמות צריכות ראיה?

אך כשנעיין היטב נראה שיש כמה טעמים לדבר. ראשית, שלמה המלך באמת חכם גדול היה, וכל האומר זאת אינו חושש שמא יהא מן המתמיהין, ולא עוד אלא שהוא קונה לו שם כדובר אמת. והרי צריך כל אחד להשמיע מפעם לפעם דיבור של אמת בפיו. שנית, כשמדברים על אדם מתקרבים אליו ונכנסים למחיצתו. נמצא, המשבח את שלמה שרוּי ממילא בקרבתו וקרנים משמש חכמתו הגדולה של שלמה נופלות גם עליו ומאירות את פניו דבבואה מחכמת האדם הגדול, משל לנכנס לבית הבשם, שאף הוא מתבשם. הוא נמצא נשכר והבשם אינו נפסד. וכך משבחי החכם מכל מקום אינם גורעים כלום ממעלת החכם, ואילו הם עצמם עולים קצת במעלתם בדעת הקהל. שלישית, רוח היא באדם, שהוא אוהב לשמוע שבחי צדיקים וחכמים, אפילו הוא גופו אינו צדיק וחכם. ובכן, משבחי החכמים משמיעים באזני הבריות מה שהללו רוצים לשמוע. הם, משמע, מקיימים שירות של שליחי־ציבור. שומעיהם ניהנים והם אינם חסרים. מכאן אותה שקידה יתירה של רבים לפרסם את המפורסמים באיזו מעלה טובה, ומה גם במעלת החכמה, שהכל מתאווים לה ורבים מביניה ומוקיריה.

כסבור הייתי, שכבר נתיישבו לי כל ההדוּרים בפרשת התשבחות של שלמה, אולם שבתי וראיתי שעדיין אין העניו חלק כלל וכלל. שכן יכול המקשן לשאול: למה הללו משפיעים כל כך הרבה הלל ושבח לחכם בכל עת מצוא ואף בעת ללא מצוא. לצורך ושלא למורך? וכלום אין הכל חוששים מפני אותו מאמר קדמון. הטבוע באמת בחותם החכמה, כי מתוך שבחו אתה בא לידי גנותו? לעולם אין תריס בפני הגינוי. תאמר – פלוני חכם גדול הוא, כשלמה ממש. אף על פי כן כשם שאין צדיק בארץ אשר לא יחטא כן אין חכם גדול, שלא תיכנס לתוכו לפעמים רוח שטות. אין חכם שהוא כולו חכם ותמיד חכם.

אין אנו צריכים לטרוח הרבה כדי למצוא אישור להנחתנו, שאף השבחים לחכם גוררים אחריהם גינויים, או שהם מקפלים בתוכם מלכתחילה עוקץ, ויהא דק מן הדק, של הטלת דופי בחכם. דיינו אם ניתן דעתנו על לשון הכתוב במלכים א/ ה׳, בסיפור על שלמה. “ויחכם מכל האדם וכו׳ וידבר שלושת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף”. למה בא הפירוט בכמות המשלים והשירים? חוששני שנעוץ כאן היתול דק. אכן, בשלמה נתייחדו כל מעלות החכמה, חוץ מאחת, והיא, חכמת הצמצום. שלושת אלפים משל הן, כמדומה, רב מדאי. מה שאפשר להגיד בשלושת אלפים משל כלום אי אפשר להגידו באלפים באלף ואף בפחות מכך? ולא עוד אלא ששלמה הגיע לשלושת אלפים דווקא. סכום עגול. העגול הזה חשוּד. יתכן שהמשל האחרון של האלף השלישי לא היה צריך לגופו, אלא בשביל להשלים את הסכום העגול. מכל מקום יש מקום לחשוד או להרהור בן הרהור שלחשדה. והרי זה נותן טעם לפגם בחכם, שהיה להּוט מדאי. חכם להוּט מדאי אינו עוד חכם גמוּר. החכם השלם הוא קר, כובש עצמו, מצמצם ניבו. מלה בסלע. ואילו שלמה כשם שהזהב והכסף היו משתפכים בחוצות בזמן מלכותו כך היו אבני החכמה משתפכות מפיו. אין זו מעלה יתירה לחכם.

עדיין אפשר ליישב בדוחק רבוי המשלים של שלמה. המשל הורתו ולידתו בתבונה, המדמה דבר לדבר. מולדת התבונה בשכל. השכל צייתן הוא ואפשר לרתמו לפעולה כל פעם שרוצים. חכם, המייגע הרבה את מוחו, יכול להוליד לרצונו משלים לאין שיעור. צפחת השמן של המשלים לא תחסר לעולם. אבל תמוה ביותר, ששירי שלמה חמשה ואלף. סך עצוּם! הרי השיר אינו ברשות רצונו של אדם, בדומה למשל. אין אומרים שירה אלא ברוח הקודש. ואין מוציאים לעולם שיר מתוּקן ומלוּטש כל צרכו, אלא אם כן יושבים ימים רבים על האבנים, ואולי גם ימים אינם מספיקים, אלא דרושים שבועות וחדשים. ואימתי הספיק שלמה לחבר אלף וחמשה שיר? הוא שלמה, שהיה מטופל הרבה בעסקי המלוכה ובבנין המקדש והיו לו “שבעים אלף נושא סבל ושמונים אלף הוצב בהר”, כבודה רבה ועבודה רבה, ולא הצטמצם כלל בדלת אמות של שירה, הכיצד יכול היה אפילו רק מצד הזמן לחבר מכסה גדולה כזו של שירים? לא זו אף זו. גלוי וידוע ששירים מיעוטם יפה וריבויים קשה, ואין שבח גדול לפייטן מזה, שהוא מקשה לילד וממעט בפרסום שירים, וכל הממעט הרי זה משובח. ואיזהו משורר נעלה מעל כל שבח? הכובש לחלוטין את בת־שירתו ואינו אומר עוד כלום, אלא שותק, שותק, ועל שתיקתו זו דורשים תלי־תלים של שבחים. וכאן מקרא מלא המדבר בפה מלא על פריון־מלאכתו של שלמה בחכמת השיר. על כרחך אתה אומר: רמז דק מן הדק של קפידה וקריאת תגר נגנז בתוך קיפולי הכתוב הזה לגבי שלמה, שאף על פי שהיה חכם גדול נכשל כביכול בשפע, במהומה של עשירות.

יכול שיש תירוץ גם לקושיה זו. לא הרי דעתנו על השירה בת ההשראה, כדעת החכמים הקדמונים עליה, שלא גרסו כלל, שהשירה מוקצה מחמת שפע. זמנים חדשים והשקפות חדשות על הזמירות. בא הכתוב הסמוך ושובר ראשו של תירוץ זה. וכך נאמר בו: “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר, וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”, בכל תיבה לחוד ככתוב זה, לא כל שכן בצירופן יחד, מבצבצת כוונה של הפחתת ערך החכם הגדול. כלום כה לשון היא זו “וידבר, וידבר”, “מן הארז ועד האיזוב”, “על הבהמה ועל העוף”, למה באו הדיבורים הרבים כל כך מפי שלמה! וכי מעשה מלך הוא להכביר מלים? מלך מביע אומר הנותן צבא רב. דיבור והוא צו; רמז כמוהו כפקודה. חכם השטוף בדיבור – עוקץ יש כאן. עוקץ מבלי משים. עוקץ מתוך הפרזה בשבחים.

מהרהר אני לעתים בגורלו של שלמה. הוא היה חכם, עשיר ומלך. נתייחדו בו תורה, גדולה ויחוס במקום אחד, ובוודאי שחלקו לו כבוד־מלכים, כל הבריות חלקו לו כבוד, ואף המלכים בתוכם. ואם כך מה הציק לחכם זה, שנצטרך למלט את משא לבו בדיבורים לרוב? מי המר כל כך לאדם מאושר זה, שנאלץ להוציא את רוחו, את כל רוחו. במשלים, בשירים ובדיבורים על העצים ועל האבנים, על הבהמות והעופות והרמשים? מה מועקה קננה בקרבו. שביקש להוציאה בניב־שפתיו? וכשישבתי הרבה על מדוכה זו נצנץ בי רעיון, ששגגת הדיבור שיצאה מפי אותו שליט נגרמה לו על ידי משבחיו דווקא. וכי לא שלמה אמר ברוב דברים לא יחדל פשע, כלומר, איולת? לכן הפליג שלמה הרבה בדיבורים, כדי שייכשל בקצת דברי־שטות, ובזכות כך יתמעטו השבחים בפי מהלליו המרובים. ענין זה, חושבני, מתקבל על הדעת. הכרח היה לשלמה לגלגל מפעם לפעם בשטויות, ובלבד שיופחת זמזום השבחים באזניו. אין זו הרגשה נעימה לשמוע תמיד קילוסי הבריות, הסובבים, אגב, ללא הפסק על מעלה אחת. יורקים לו בפני שלמה: אתה חכם, חכם. שלמה אמר דבר־מה. לא נתכוון כלל להביע דיבור של חכמה. הוא סח לו מן הלב. רוח ה׳ דבר מפיו ומלתו על לשונו – והם אומרים: חכם! חכם! יש והוא פולט בדיבור את לבו – והם: חכם, חכם, כמה שנונה לשונו. כתר החכמה אינו כתר קל. הוא מכביד. הוא מחייב. הוא מגדל סבר פנים קודר וגבות נזעפות. להיות חכם תמיד, חכם ביום, חכם בלילה, חכם ברשות הרבים וחכם ברשות היחיד, חכם בעדת זקנים ובקרב קהל התינוקות, להיות חכם משיב טעם ומיטיב צעד, מתון־מתון, כולו אומר נחת, נוח לבריות וכובש כעס וּמבין, מבין, מבין כל דבר – לא, אין זו מלאכה קלה. זו היא משימה כבדה מאד. ואין היא כלי מחזיק אושר. ושלמה ביקש להיות מאושר קצת־קצת מאושר לפחות. יתכן ששלמה היה מוצא לו דרך להסיח את דעתו מפעם לפעם מן רום מעלתו בחכמה ולהיות כאחד האדם לרגע קטן או גדול. להתעלס לעתים בסכלות, שעליה עתיד היה לפסוק את פסוקו ״טובה חכמה עם סכלות מעט״ – אבל מה יעשה וקהל מקלסיו עומדים נכחו ובצפצוף מצפצפים: אשריך, שלמה, חכם אתה, חכם. חכם!

נתקנא שלמה בכל שאר הבריות. מי יתן והותרה גם לו הרצועה להיות אדם פשוט, לא חכם ביותר ולא טיפש ביותר, אלא עתים חכם ועתים שוטה. עתים מתון ועתים רגזן, עתים בוטח בעצמו ועתים בעל דעה חלושה, עתים שרוי בשלום עם הכל ועתים מתקוטט עם רבים על דבר ועל לא־דבר, עתים רואה את הנולד ועתים אינו רואה אפילו מה שמונח סמוך לחטמו, הקיצור, אדם שפעמים לבו חלוק עם דעתו ושכלו צולע במקצת ואף פליטת־פה מותרת לו ושגיאות לא יבין. והעיקר שדעות הבריות חלוקות עליו, זה אומר חכם גדול הוא לעילא ולעילא, וזה אומר אין מוח בקדקדו, וכך נושאים ונותנים בו ומתדיינים עליו ואין הכרעה, ולפי שאין הכרעה לשום צד, הרי שום צד אינו בטוח שהדין עמו ואינו אומר שנהירים לו שבילי שלמה כשבילי עיר מולדתו. ולפי שלא הכל יודעים בטיב שלמה הרי הוא שלמה באיזו מידה כספר החתום לכל. איש התעלומות. כמה טוב לאדם שהולך מן העולם הזה ומביא עמו איזו סוד לקברו. כמה טוב להיות סוד, וכמה מגונה להיות אדם פרוז ומפורז, בדומה לבית שכולו חלונות ואף קירותיו שקופים. כצל מעט בחום הקיץ שאף שלמה תעלומה מעט, להיות קצת שלמה לעצמו, ולא רק קנין כל הקהל. עד חצי המלכות יתן שלמה בעד צל־קורה מעל לראשו, בעד חירות מעט ממעריצים, בעד מקצת הפקרות, לבל יהיו משגיחים על כל תנועה שלו ולבל ימנו לו כאבנים יקרות כל משל, כל שיר, כל דיבור.

חוששני שיחשדוני כי מלבי הוצאתי השערה זו. ולא היא. יש סמוכין לדברי ממה שספרו רבותינו הקדמונים, שכתבו כמה תוספות ומלוּאים לפרשת שלמה בספר “מלכים”. הרי כך מסופר באגדות חז״ל במסכתא גטין. שלמה התענין מאד בעסקי שדים. פשיטא שאין זו חכמה. חפש אחרי השמיר. ובידוע שמחפשים אינם בגדר חכמים. חכמים מוצאים. נכנס במשא ובמתן עם האשמדאי סופו הפסד וכשלון, אפילו נראה מלכתחילה שיש מקום לריווח. הסוף ידוע, שלמה יצא מן העסק הזה בשן ועין. האשמדאי ישב על כסא המלך ועל שלמה נגזרה גלות. ועד שנגזרה עליו גלות הוטל עליו לקנות חכמה, בינה ודעת ונסיון החיים מפי האשמדאי, כגון בשכור התועה, בחופה שסופה בכי, באיש המבקש מן הסנדלר נעלים לשבע שנים והוא עצמו לא הוציא את שנתו, במכשף היושב על גבי אוצר המלך ואינו יודע מה שיש תחתיו, וכיוצא בדברים אלו. אוי ואבוי לחכמה זו שמקבלים אותה מפי האשמדאי, ומה גם שהמקבל הוא החכם מכל אדם. לא נחה דעתו של שלמה עד שהיה מחזר על הפתחים וצועק “אני שלמה”, וחכמים אמרו לו: “שלמה המלך יושב על כסאו בירושלים ואתה הולך ומשתטה, והיו מכין אותו בקנה ונותנים לפניו קערה של גריסין”.

חכמים כדרכם במשלות ובמדרשות של סמלים, אבל לעולם דברים אינם יוצאים מידי פשוּטם. אנו שומעים בספור־אגדה זה רמזי־הדים למרי־צערו של שלמה החכם והמסכן על שום שהיה חכם, תמיד חכם ועל כרחו חכם מחמת המציק של מספרי שבחיו. לא היתה לו ברירה לשלמה אלא להמשיך על עצמו שפע רב של דיבורים מוזרים ומעשים משונים. לטפח על פני משבחיו ולגלגל בשטויות מרובות, ובכך שם ללעג אותם החכמים עצמם שנצבו תמיד סביבו ושיר־מעלותיו אינו פוסק מפיהם. כל כך הרגיז את חכמיו־מקלסיו עד שהם הכו אותו בקנה ונתנו לו מאכל של גריסים. מן הסתם ידעו חכמים אלו, שהיו מתחקים על כל דיבוריו, הליכותיו ותנועותיו של שלמה, גם על כל מנהגותיו, סדרי ביתו ומה מאכלים ערוכים על שולחנו. בתוך כלל השבחים, שהיו חולקים לו, היה גם שיר־שבח לטוב־טעמו בהלכות סעודה, והם ידעו בו שאינו מחבב גריסין. בשביל לעשות נקמות בחכם זה, שהוליכם שולל, הלעיטוהו את המאכל השנוא עליו ביותר.

אך לשלמה היה כדאי. היה כדאי לספוג מכות ולאכול גריסין ולהתיסר בכל יסורים אחרים שהם, ובלבד שלא להיות חכם תמיד ושלא לספוג בלי הרף כל אותם השבחים למעלת־חכמתו שעוקצם היה מורגש לו היטב, הרי בכל זאת חכם גדול היה והיטב ידע, שכל שבח גונז בחוּבו לעג נסתר, כשם שכל חיוך בחבר נעלסים מחפה על פיהוּק של שעמום. כל שבח סוּרו רע, כי עיקרו הפחתת ערך וקלוּת־ראש. אין משבחים את הנערץ באמת, מכל מקום אין משבחים אותו בפניו, כי יראת הרוממות השופעת מן הגדול באמת נוטלת מן החונפים את כוח הדיבור. אך לשלמה החניפו בפניו. וכלום מהי שפת־חונף אם לא עופרת? היא יורדת ללב השומע ויוצקת עופרת לרוחו, מקצצת את כנפיו, כובלת את דמיונו, מקפחת את רוח הדרור והקוממיות. ושלמה אחת שאל אותה ביקש: להיות בן חורין, צפור־דרור. הוא לא רצה להיות מלך, לא חכם, לא מאושר. הוא השתוקק להיות בן־חורין, אדם בעולם, אדם מן השורה, הפועל פעמים כשורה ופעמים לאו, ברצותו הוא שוחק וברצותו הוא בוכה, הנה הוא חכם והנה הוא טיפש, היום טוב ומחר רע, איש שיש בו מעלות, אבל אין הוא איש המעלה, שהכל צופים במעלתו האחת, הגדולה, המוסמכת, הנערץ על הכל. כל ימיו ביקש שלמה לתת עד חצי המלכות בעד חירותו, ולבסוף ראה שאין לו ברירה אלא לתת את כל המלכוּת, את כל העושר, אף את האושר עצמו, ובלבד להיות איש בין אנשים, איש שאין הכל יודעים מי הוא עד שצריך הוא לצעוק אני שלמה; איש שאפילו היודעים אותו אינם מכירים את טיבו. כי הוא חידה לרבים, כשם שהוא חידה גם לנפשו. היה כדאי לשלמה לאבד כל כך הרבה, ובלבד למצוא מחבוא לעצמו.

מאבק שלמה עם קהל מקלסיו הוא סימן למאבקם של חכמים רבים בדורות שאחרי שלמה עם עדת משבחיהם בקהל רב. אין אנו יודעים אם מאבקו של שלמה הוכתר בהצלחה, אבל ברור הוא, שחכמי הדורות האחרונים טרחו לבטלה לבצר לעצמם פינת־מחבוא. אין חכמה ואין עצה כנגד משבחי החכמים בדורות האחרונים, הפורשים רשת של ריגול מסביב לכל איש ידוע־שם להודיע ברבים כל שיח ושיג של המפורסם, לחבר רשימות על החכם שבכתב ועל החכם שבעל פה. להוקיע ברבים אף כל פליטת־פה שלו, לדרוש כמין חומר כל תנועה והעויה שלו, לספר לדורות היאך שכב והיאך רכב, כמה מקטרות כילה כל יום, האם גריסים היו מאכלו האהוב, או, להיפך, הכרוב והתרד; כוסו, כיסו וכעסו, זוטו של יום שלו וזוטו של לילה שלו, כל בין השמשות, כל ניד וניע שלו, פכים קטנים ושטוּיות גדולות שלו – הכל מוקע לפרהסיה. ואם החכם יצא פעם מגדרו, רגז וקצף ואמר לפלוני טרדן “לך לכל השדים” הרי זה מאורע רב־ערך, שכדאי להניחו זכרון לדורות, ואין מניחים אותו כלל אלא מגלגלים אותו ודורשים כמין חומר, בכל הימים, ובימי־זכרון, בעונה הבוערת, על אחת כמה וכמה.

שלמה, נראה לי, הפסיד במאבקו. כסבור היה, כיוון שהחכם נעשה שוטה במקצת הוא נפטר מן המחקרים הטורדנים, באו חוקרים אחרונים והמציאו חידוש זה: כל מוצא פי החכם, אפילו השטות הגדולה, תורה היא וצריך ללמדה ברבים. בדיעבד יכול כל הרוצה להניח גם סברה זו, שרבים כל כך נדרשים לכל דיבור של מה בכך היוצא מפי החכם, דורשים אותו כמין חומר ועושים לו כנפיים, אף עושים לו אזניים, כדי לתפוס את החכם בלשונו ולהוכיח לעצמם ולאחרים, שאף החכם אינו במחילה מכבודו אלא טפש לפעמים ובכלל… אין חכמים.

א.

הדברים שלהלן סובבים לא רק על שירי אהבה, אלא גם על נושא האהבה דרך כלל, שנעשה יקר המציאות בפרקי־ספרות. אלא ששירים דרך הטבע צמודים יותר לשיר השירים של אהבה. ובכן, בדקתי ומצאתי, שאין שירת האהבה מצויה בימינו. אין מרבים בשירים לשולמית ואף מחברי הרומאנים ממעטים לעשות שימוש בסממן האהבים. נושא זה יצא, משמע, מן האופנה. יש אומרים שהוא פרטי לגמרי ואין צריך כלל לכתוב עליו, כי מה ענין יש לקהל הקוראים בעסק ביש של פלוני שאהב את פלונית וזו לא השיבה לו אהבה, או תחילה השיבה ואחר כך חזרה בה? ואפילו שני הצדדים נסתבכו באהבה נכזבה. יסתבכו להם כאוות נפשם ואל יבלבלו הם, או הסופרים שלהם, את מוחותיהם של אחרים. יש גוזרים על הטיפול בנושא זה. כי הוא בעיניהם מוקצה מחמת אנוכיות יתירה ופינוק האני החושק על חשבון שיתוף היחיד בחיי הכלל ותיקון התקלות החברתיות. בין הביסוס ההלכתי גורם בין רוח הזמן פועל כאן מאליו, אין כותבים עוד הרבה לא שירי־קודש ולא שירי־חול, שיסודם, אהבה, דביקוּת, געגועים וכיסופים, כדרך שאין מנעימים עוד שירי ריעוּת כמשוררי ימי הביניים, למשל, אף אין מחברים עוד כמעט רומאַנים, שהנפשות הפועלות בהם הן אהבנים נלהבים, העולים לקרבן על מזבח אש לבם. מה טעם? האם כבר נשחט יצר־הרע של אהבה או עיכוב אחר בדבר? שמא הדורות נתבגרו ומתביישים לפרסם ברבים מעשי נערות אלה! שמא תפוסים הכל, מסתבר, גם המשוררים והמספרים בעסקים חיוּניים וממשיים יותר ואינם יכולים להיפנות לבריות בטלניות כגון ואֶרטר, מאַדאַם בובאַרי, אונאֶגין ואַנה קראֶנינה, רומיאו ויוליד, וכיוצא בהן. הכל עסוקים ומועסקים. או אולי אך מקרה הוא, שהסופרים בדורותינו לא נתנסו באהבה גדולה, העזה כאיזו עלילה מדינית, או כנוף הצבעוני של עשן־כרכים השגור ברוב שירים, ולפי שלא חזוּ את הלהט הזה מבשרם אינם משיאים את משואותיו בחבוריהם!

הסברה האחרונה אינה מתקבלת כלל על הדעת. אין השירה כרוכה דווקא בנסיון האישי, עשויה היא לפרוח גם מתוך רמזי־נסיון או רמזי־דמיון. פייטני כל הדורות קיבלו יותר השראה מן האהבות הדמיוניות מאשר מן המציאותיות. מה שבני־תמותה פשוטים קיימו בגופם הפליאו הם לבטא מתוך דמיונם היוצר וחזונם המנחש. אחרים הנעימו אהבות והפייטנים ארגו שירים עליהן. כיוון שבימינו יושבת השירה בתענית־אהבה סימן מובהק הוא, שאומנות האהבה ירדה פלאים, ומכל מקום אין היא נתונה עוד במרכז חיי האדם. תשעה קבים של אהבה ירדו לעולם, אבל לא כל הדורות נוטלים בהם חלק שוה. יש דור שמסתפק בקב אחד. ואף הוא קטן. בסל המזון הנפשי של בן דורנו יש, כנראה, מקום מצומצם למאכלים של אלהי האהבה. אין עוד קופצים רבים על מן זה. ולפי שאין הדעת סובלת כלל סילוק גמור של משיכת הלבבות – שאילו כך קיום העולם מניין? – על כרחך אתה אומר יש עוד אהבה בעולם; אבל בצמצום, כזית לרפואה ולקיום המין, אבל אין מן הבושם הזה בשפע. זורם לו נחל קטן, צדדי, בריחוק מדרך־המלך של הבעיות הגדולות של זמננו, אבל אין ים הגדול. אך הפיוט וכל אמנות הסיפור והתיאור שותים מן הים הגדול. האמנות היא פרי מותרות שברגשות, יסודה הנשמה היתירה, האהבה היתירה, האוקינוסית, העוברת על גדותיה. לא אנשים עסוקים בונים היכלה, אלא אַבירי החן, הבטלנים בחסד עליון, שכל בחינתם היא בחינת לעילא ולעילא. מי שיש לו פרנסת הלב בצמצום, כדי להחיות את הנשמה הפרטית שלו בלבד, אינו יכול להשתפך בשירים ובתיאורים. הוי אומר: נתמעטו הבטלנים. אין רבים מטופלים עוד הרבה בעסקי־לב, טועמים מסתמא מכוס האהבה, אבל אין שוגים בה ואין שותים אותה לשכרה. אך בלי שכרון אין זמירות.

ב.

אגיד ולא אכחד. רואה אני כל פרק שירה נשגב – שאינו נשגב אינו בגדר שירה – מעשה־נס אף במובן זה, שאין שרים שירים על הטבע, אלא על הנס שבטבע. בתורת ישראל נזכרה לראשונה השירה על נס קריעת הים ואז ישיר משה ובני ישראל. רק מי שנקרע לו איזה ים רשאי לדבר שיר, ואם לאו די לו בשפה פשוטה, פרוזאית, לגמרי. ואכן, כל פעם שנקבע ים השממון היומיומי לעיני רוחנו וברק־די־נור מן המופלא שבהויה ניתז לתוך נפשנו, ולוּ רק כהרף עין, אנו מגלים לרגע כמימרא פנים חדשות ביקום במלואו, אף בחלק ממראה נוף, בשדה העומדת בקמתה. בגבעול של פרח, בחיוכו של בר־נש, בבליטה של הקיר, בכל טפח של מציאות, מדמים אנו שמתחדשים עלינו מעשי בראשית, כל הויתנו האישית מתרעננת, לבנו נפעם כאילו נקראנו בקול או נרמזנו במראה, הלב מתרגש ועולה על גדותיו מעצמת רגשיו, וכשהלב מלא הרוח ממללת דברי פליאה ותודה. ואם רוח זו מחוננת בחוש מעשה־חושב ובכוח הדיבור או התיאור הפיוטי נוצר פרק שירה במלים, בצלילים או בצבעים. כל מלאכת מחשבת מקורה בלב הנרגש והמתפעל. בלי רגש אין הבחנה ובלי התפעלות אין כוח הפועל והיוצר. כל האומר, שהרגשות הם דבר פרטי ואין לקהל הגדול ענין בהם אינו יודע מה הוא סח, ואני איני יודע למה הוא סח, שהרי אף דעתו על הרגש היא ענין שברגש, ומה טעם הוא מוציא את דעתו לרשות הרבים. אך אמת היא, כי ים החיים אחד הוא, הרגשות הם גליו. כיוון שכל האנשים טבולים ומטובלים בתוך ים האחד הזה הרינו חשים להנאתנו, ואף לצערנו, בכל נענוע־גל ונדנוד־רגש שבלב זולתנו, הקרובים ואף הרחוקים. פלוני ואני נזדמנו בצל קורה אחת, שנינו שותקים, אפשר איננו מעיפים עין זה על זה, ייתכן שאני רואה את גבו של פלוני ולא את פניו, אבל מדמה אני, ועל הרוב איני טועה כלל, שהנני יודע מה בלבו עלי ומה רגשו במחיצתי, אם הוא אוהב אותי, שוטמני או מבטלני. רגשו נוגע לי מאוד. אף מעונין אני לדעת מה רגשות הוגה הוא לזה ולפלוני ממכרינו. לעולם אין אנו אדישים לרגשות, קל וחומר לרגש האהבה שבינו לבינה; בתחום זה נתון מוקד החיים. כאן תמצית הטעם והחן. אין האהבה אוכלת לחמה במסכנות ובצמצום. היא כולה שפע. מתחילתה היא שופעת ועוברת על גדותיה, כלכל לא תוכל סדר ומשמעת; כל סדר החיים האישיים משתנה עליה; רוצה היא לשנות אף את סדר העולם. האוהב רואה לפניו עולם חדש, כי הוא מתברך בעינים חדשות. לפיכך כל השירים שנתקיימו בידינו מימות שיר השירים ועד ימינו תוכם רצוף השתפכות נפש אוהבת. הנפש רוצה להשתפך מתוכה אל חיק רעוּתה או אל חיק היקום, לא פינוק האני באהבה, אלא יציאה מכלי האני, ביטול יש עצמו, שיתוף העולם הקטן בתוך הכולל.

אנשים אוהבים לדעת הרבה על רגשות זוּלתם. אין גשרים אחרים בין הלבבות, האפופים בחשכה, בלעדיהם. אנו אוהבים דכי גלים ומירוץ הגלים, ואם הגלים מלחכים את החוף מתחשק לנגוע בגל, כי כל ענין הגל נוגע לנו; גל האהבה לא כל שכן. ויותר ממה שאוהבים גלים אוהבים נסים. תדע לך, אהבה זו, המשמשת שאור בעיסת הדורות, יש בה באמת משום נס חנוכה, שמעט השמן כדי הדלקה ללילה אחד הספיק לשמונת הלילות. כך חיבת הלבבות, שעל פי השכל הפשוט, היבש, המעשי, היתה צריכה לגווע לאחר שעשתה את שליחותו של כוח החיים, הפועל בערמה, יש שהיא משרה את שכינתה על נוה־ישרים לכל ימות החיים והיא סוד המשפחה, מאמינים ואינם מאמינים, כי גדולה היא הפליאה; ומה שרגשות גדולים, חזקים, מתמידים, אינם חזון נפרץ. ותכלית שאיפת האדם לבנות את קנו המשפחתי באיתן. לפיכך היו בכל הדורות מחבבים שירי האדם כל אחד לפי שיעור השגתו, שהשירה הנשגבה מוסיפה שגב לרגשות. הכל יש להם חלק בשיר הטוב. הוא לא רק מדבר אל לבנו, מדבר הוא מתוך לבנו. עליו אנו מתבססים ובתוכו הננו משתכנים כבתוך מצודה. מעלה יתירה למצודת ציון האהבה הבנויה בבתי־שיר, כי מתרחש לנו נס בתוך נס, נס האהבה בתוך נס של פרק־שירה. אך הבל ורעוּת רוח היא לומר, שאהבת פלוני לפלונית אינה כלל מעניני שלך ושלו. אילו שמענו שאי שם בקצוי עולם עכבר קטן אכל חתול מגודל, פרה רזה אכלה פרה שמנה, יצאו מים מן הסלע, עץ נדלק לא באש הגפרור או הברק, אלא מעצמו ממש, או כל דבר חידוש שנתרחש, כלום לא היו נוהרים לשם המוני־אדם להסתכל בפליאה? ואהבה גדולה הנדלקת בלב איש כגון ואֶרטר, שהיא בבחינת סנה והיא מלחכת על כל סביבותיה הררי־מכשולים או תלי־תלים של קוצים וברקנים שבלב ושבחוץ, ואינה חסה על שום קרבן ומחבבת יסורים, חיה ופורחת בדמיה והיא טעונה על גב עצמה כמשא לעיפה ואינה מתעייפת ומקבלת עליה כל יום את עול עצמה בשמחה ובאושר, כלום מעשה זה אינו נס, שהכל משתוקקים להתחמם לאורו ואף להיכוות מאשו, להתרענן במחיצתו ולפרנס בו את כוח הדמיון, להגביר אמונה בלב שיש אור ושמש, יש חזון, ואין בני אדם בהמות עבודה וחיות אכילה בלבד. האהבה ובת־השיר הן אחיות־תאומות, זו בונה בתים למשפחה וזו בתים לשיר, שתיהן בונות כמו רמים ויורדות למצולות הזמנים. והן מלמדות זו על זו: פּחת באחת מחלחלת גרעון בשניה. נדמו בנות השיר בזמר האהבה סימן הוא, כי אף האהבה נמאסה על הבונים כאבן הפינה בבנין בית חיינו. השירה הוד, האהבה יסוד. אין בהוד אלא מה שיש ביסוד. “כל בני האדם אוהבים את האוהב” אומר ר. וו. אֶמרסון.

ג.

ובכן, מה מוסר השכל שכדאי והגון גן השעשועים של האהבה וראוי לטפחו? לא כן? בוודאי כן, אם כי גלוי וידוע לפני, שכל פעם שאחד אומר טיפחה, מיד משיב לו חברו במרכא, היינו מכנים אותו ענין מחובב ומיוקר עליו במרכאות והריהו ממש מבטל אותו כעפרא דארעא. אף רבים המוחזקים לעצמם נקיים ממשפטים קדומים ואמונות תפלות לא נשתחררו עדיין מאמונות־הבל, שאפשר במרכאה לשים ללעג כוחות הנפש, שיש להם שרשים עמוקים בהגיון ובמסורה. במרכאות של לעג אפשר לסגור כל רגש טבעי ומידה נכונה, את הצדק, את התמימות, את אהבת האמת ואת חמדת היופי, בין יופי של מטה, בין יופי של מעלה. ואין זו מלאכה קשה כלל לאסור באזיקי המרכאות את מי שאמר והיה העולם והוא נמצא מחוסל. אהבה במחוך המרכאות יוצאת בוודאי מולעגה ונעשית תוספתן, שדינו להיות עובר ובטל, לא לבזבז עליו שירים. רוב בריותיו של דוסטוייבסקי, מעיקרן חכמים מנוונים, כערנים במזיד, משרבבי לשון כלפי הרבונו־של־עולם להוציאו מכליו, מתכפשים להנאתם בבוץ מעשה ידיהם, אף יש בהם ממידתם של כמה בעלי חיים, שיותר ממה שהם שותים הם מדליחים ומרפישים, שולחים את לשונם בכל תכונה אנושית מהוגנת וקורעים לתיאבון כחם בשעתו כל לוט, ובמיוחד הם משתוקקים לעשות קריעות בצעיף החלום הפרוש על האהבה. יודעים הם את פתרונו של החלום, שבעצם לא חלמו אותו כלל. יודעים הם שכל אהבן הוא בר־נש שילאֶרי, הוזיין ושלומיאלי, תם וחוּשם, חי בגן־עדן של שוטים וסופו לרשת גיהנום של מעל ובגידה. אהבן בעיניהם הוא טרדן, צרחן, ברחן מן המציאות. וכך דרכם של בעלי המרכאות, שכורכים לעולם שוטה עם בעל־חלומות, אף עושים את האהבה שם־דבר לרומנטיקה וזו בוודאי פסולה. אלא שאיני יודע מה דבר מניחים לאדם שיש בו חיוּת לנפש, לאחר שמנצלים מעליו את עדיי החלום וקורעים את סות הרומנטיקה. באמת אמרו: הרוצה להשפיל את קרן האדם עד לעפר שולח קודם כל את לעגו באהבה בת השמים, אם השירה ויסוד כל התקונים האישיים והחברותיים. אל ילעגו לעגנים לחלום. הוא המציאות.

לא רק ליצנים מטילים דופי בחלומות, אף אנשים נקיי־דעת ובעלי כוונות טובות, מוכנים לוותר על דברי הזיה ועל הרוחניות היפה, המרחפת באויר מרומים, כלומר, על השירים, היינו, על כל פרקי השירה בין מחורזים בין לאו. הם קוראים לכל המרקחה הפיוטית בשם הסתופפות במגדל השן, לשון אחר, בלוי זמן־לבטלה. כשעושים למשל, לילות כימים בעסקי־בחירות עוסקים בישוּבו של עולם, אף על פי שרוב דין־ודברים מתבזבז על מעשי גבאות וכסאות; אין זה לא מגדל־שן ולא מגדל־בבל. אך משוררים וסופרים חשודים שמסתופפים במגדל השן, ומרחפים בעולמות העליונים. אומרים המיושבים: מילא, אדם נער אומר דברי־זמר. אבל מי שהגיע לבגרות מה לו לשעשע עצמו בפיוטים? חוששני שאין הדעת נתונה כל הצורך על תוכן האמור בזה; התוכן הוא, שכל ענין הרגשות שייך לנערים בלבד. ולפי שרגשות הם חיים שמא מתכוונים לומר, שאין דין חיים למבוגרים, שריחיים של עולם המעשה על צוארם? מבחינה זו רבים מקררים את דעתם על מיעוט השפעתה של השירה, כלומר, של הנאצל, בימינו, שכן אנו הננו מבוגרים לעומת הדורות הראשונים שהיו בחזקת ילדים. אשרינו, משמע, שנתבגרנו כל צרכינו והננו פטורים מהזוית, מכיסופים מגעגועים, מהרהורים מדומדמים, מכל אותו המלאי הנתון בתוך בין השמשות של הנשמה, מן השירים. אנו מבוגרים, מובהרים, עד לשממון. לא לנו פרקי הרועה והשולמית, דפנית וכלויה. לא לנו האהבה, אף איננו רוצים בה, לא בעוקצה ולא בדובשה.

פשיטא שאין האנשים המיושבים אומרים זאת במפורש. אנשים מיושבים אינם אומרים שום דבר במפורש. הם רומזים. אך דומה שאין לנו רמיזה יותר חדה מזו ששירת האהבה נשמטה לקרן זוית. אפשר לומר, לא נשמטה אף לקרן זוית, אלא שמוּטה היא לגמרי. אין היא באפנה, אין היא בתכנית, אין היא בסדר־היום, אין היא עומדת כלל על הפרק. ואפילו תאמר שעדיין מוצאים אנו לה רמזים ונצנוצים אי שם ואי שם, הגחלת היא בכל זאת רק גחלת. עמומה לה ואינה יוצאת ללהב בשום חיבור של זמננו. טולסטוי חיבר ספר רב־כרכים בשם “מלחמה ושלום” וכל עיקרו בפרשיות של אהבות גדולות. בזמננו אפילו יופיע ספר בשם “פרשיות של אהבה גדולה” יהיו נושאיו הראשיים עלילות מלחמה חמה או מאורעות השלום הקר. הסופר כביכול מתבייש לספר מעשה בפלוני שאהב פלונית ונסתבך בנפתולים קשים עם העזר־כנגדו או עם אויבתו הקדומה. שמא באמת שקעה שמשה של האהבה ואין רישומיה ניכרים עוד בחיי הפרט והכלל. אין לה עוד שרשים חזקים בנפשו של בן הדור? שמא צריכות האהבה והשירה רעותה להידחק לפינה נידחת? שמא הלכה כיש אומרים, שהמאורעות הגדולים של ימינו עוברים בדרך־המלך לחם ולא בשביל הצדדי בת המלכה אהבה?!

השכל, הרגש, החוש הטבעי, אינם עונים אמן על סברה זו.

ד.

חרון־אף גדול, עד כדי הטלת שמתא וגידופים בשירת האהבה, היינו, בשירת היחיד לנפשו, בשיר היחוד, יצא מטעם “מהנדסי הנפש”, המעבירים את עיקרי התכנון והפיקוח הכלכליים גם לתחום המחשבות וההרגשות והם נוטלים לעצמם את הזכות, מאחר שבידם הכוח, למנות שופטים ושוטרים גם על רוח באנוש ועל תנובתה של רוח השירה. אין יסוד לויכוח אידיאולוגי במקום ש“חיסולים” משמשים מורי־ דרך בבעיות אָסתטיות ובגזירת עירין קדישין עושים ניתוחים גם בנשמות וכל אחד מצווה על הלקאה עצמית אם הוא חטא חס־ושלום בנדנוד רגש אנושי ומחשבה חפשית. אסור לחשוב; לאהוב לא כל שכּן; קל וחומר לקשור כתר השיר לאהבה בין השנים, שאינה נתונה לאפוטרופסות המנגנון הכל יכול. אך במידה שגם אלימי המנגנון והמשטר זקוקים לניצוץ של הגיון ושכל הישר באה ההנמקה לגזירה על שירת יחידים בטעמי הגנה על הלחם. אין דרך המלך של הלחם סובל, כביכול, שבילים צדדיים של רגשות יחידיים, אפרתיים, פינוּקיים. וכך נמצאים גוזרים על היצירה מטעמי ייצור. הנחת הלחם כצד שכנגד לחזון והשירה כצרה לכלכלה היא טעות, שאפילו נעשית בשוגג עולה זדון. העולם לא מתמול הנהו. וזה סוד גלוי משכבר שהלחם הוא יסוד גדול בקיום האדם והוא גלגל חשוב בתולדות העמים, אך אין הוא הגלגל היחיד. למרכבה כמה גלגלים. כל הרוצה לצמצם ולייחד את כל התנועה על מניע אחד, על בנין־אָב אין שני לו, מקצץ בכוחות החיים וממעט את מאורם, סופו שהוא גורם מחנק, מדלדל ומרושש לא רק את היצירה, אלא גם את הייצור. לא על הלחם לבדו יחיה האדם ולא עליו בלבדו הוא נלחם ונאבק ויוצא ליהרג. בכל הדורות היתה מסירת נפש גם על חיי נשמות, על חזונות, על חלומות יפים, על כל אותם הענינים הדקים והנאצלים שמהם נעשים שירים ומנגינות. יכול אתה אומר בראשית צריכים פרנסה ויכול אתה אומר בראשית היה הניגון, היה כליון הנפש לנעלם, היה הרגש החם, היתה אהבה לריע, לרעיה, לצאצאים. ואם יבוא מי ויאמר רוח נשמת אפיו של האדם הוא רגש הכבוד לנפשו ורבים, רבים, הם המעדיפים מות של כבוד מחיי־חרפּה, אל תנזפו בו, ואם תנזפו בו לא ישמע לכם. ואף הנוזפים בבוא שעה ישנו את טעמם ויצוו לאסור את הקרב על עתיד טוב יותר ואף ליתן את הנפש עליו, אם כי עתיד זה הוא לכל הדעות דבר שאין לאכלו מיד כלחם וכל עיקרו מופשט שבמופשט, שירה לעתיד לבוא, כלומר, שירה. מכאן הם מבטלים את רגשת השיר ומשמיצים את נושאי השיר מבלי העולם, ומכאן, בשעת הצורך, הם קוראים למשוררים ואומרים להם תקעו בשופרות, חללו בחלילים, ותנאי אחד לחלל לפי החליל מטעמם; יש כאן איפה ואיפה, רישא בלי סיפא וסיפא שאינה כרישא; לא סתירה כאן, כי אם כחש.

לכן ברור כשמש וכלחם, שמלך־לחם, שלא היה מאז ומעולם מושל לבדו בכיפה, אינו רשאי גם בימינו להיות דן־יחיד! בעית הלחם לכל היתה משכבר באה על פתרונה אילוּלא נאחזה בסבך ענינים אחרים, שהם בגדר חידות מני קדם כבשוני הנפש האנושית, שאף פייטנים ואמנים מתלבּטים להתיר את פקעתם על פי דרכם, ואף כשאין פרק־שירה מורה דרכים להתרת הפקעת הוא קונה לו זכות הקיום לפעמים בהוראה באצבע על הפקעת, בהגדרת איזה חולי ישן או בגילוי כאב לא שיערוהו. עדיין לא נמצא אויל או מהביל לאסור על רופאים הגדרת מחלה, שאין עמה המצאת תרופה לה לאלתר. לפי שעה אין המתכננים מתערבים במישרים בתורת הרפואה, אם כי הם מתערבים בה בעקיפין; אבל גם היצירות הפיוטיות הן בגדר תרופות וסמים או לפחות בגדר הרצאות על מחלות גלויות או סמויות. אץ להתבייש בדבר. המחלה היא שארת־בשר לאהבה. וכבר ניחשו קדמונים ואמרו “חולה אהבה”. אהבת נופים יפים, אהבת כל יפה ונאצל, אהבת מה שאינו בעין, אלא מנצנץ במראה־מבשר מתוך דמדומי חלום, מבחינת צרכי הגוף לאלתר הוא בוודאי בגדר סטיה מן הטבעי, אך בסטיות הללו גנוז אור החיים, בהן מלח ותבלין, טעם כעיקר שבהויתנו. כל הבא לחתוך את היוצא דופן שבטבע מחבל בטבע והזורק את הנשמה היתירה נוטל את הנשמה.

לאמתו של דבר, הרהב הוא כוח דוחף בחיים לא פחות מן הרעב ותאוות האכילה אינה חזקה כלל מתאוות השלטון והגבאות וחשק הניצוח או כל יצרי לב אנוש אחרים. אפשר מרובים חללי הרהב מחללי הרעב. בהרג רב של המונים בשדות־קטל יש הרבה משרירות לב של בעלי שררה ועריצים גדולים או קטנים. “אני מצפצף על מיליון הרוגים” – אמר נאַפּוליון אבטיפוס לכל רודן, המשליך נפשות המונים מנגד מתוך מגמה של כיבושים לאומיים, כביכול, המשרתת למעשה את התאוה השפלה של ההתנשאות האישית. סופם של כל העריצים הנערצים לתת לעם אבנים במקום לחם. עריצים תמיד הפיחו כזבים והשליכו להורג נפשות רבות על קוצו של פירור כבוד לעצמם. ותמה אני: במה עדיפות מלחמות על קוצו של פירור כבוד שררתי או אפילו לאומי ממלחמה על קוץ חטמה של הילינה היפה? אין לעקור את חוש היופי והנאצל מן הלב. השירים לא ימותו, אבל השירה נופלת וקמה כאחת עם נפילת המוחין ועם עלית הנשמה.

ה.

שלוש מידות בעריצים: האומר אני אדון כל הארץ, האומר אף השמים שמים לי ואני גדול כאלהים והאומר אני הנגיד והמצוה על נשמת אנוש, כי לי גם כל האדם. המלכים הכובשים גזלו את טוב הארץ ושמו בכליהם. והיו ביניהם שהשימו עצמם אלוהות. אך נציגי האל עלי אדמות לא הסתפקו בטל השמים, כי אם גם נטלו לעצמם מנה כפולה ומכופלת גם במשמני הארץ. אלו ואלו שעבדו את האדם בגופו ובממונו ושמו אזיקים על רוחו והקימו על פני ארץ רבה תעשיה של עבדות לגדל עבדים כנענים בעולם. אך הרשיעו מהם העריצים, שכפו את אפוטרופסותם אף על נשמת האדם ושוב אין אומרים די בשעבודו הגופני והרוחני, הם שופכים את ממשלתם גם על הנשמות. גוזלי הנשמות בדרך הטבע הם רוצחי השירים. השיר הוא צינור הדמעות של החלכאים והנדכאים, הוא בכי הנפש, אנקת העני, זכר לחירות, קול השופר מבשר הגאולה, קול ענות להגיגים נסתרים והוא קול קורא לקוממיות, תרועת המלחמה בפגעי בני אדם שבידי אדם ושבידי שמים, אף בפגעי בני אדם הנגרמים על ידי השטנים הפנימיים שבנפש כל אחד. במידה שאדם אומר שירה ומקשיב לדבר השיר הוא בן־חורין וכל זמן שאדם שר עשוי הוא לעורר בקרבו יצר האהבה והרחמים, כשם שכל זמן שאדם אוהב וחומל לבו פתוח לזמירות. השירה הרכה והעדינה היא פטיש חזק, נשק חם. אך רודנים, המפחדים מפני מסירת כל נשק של התגוננות בידי האזרח, דין שישנאו את השירה בת החורין. משולה היא לכזית חירות בגנזי הנפש ויש בה משום סכנה.

אין השירה טריפה־פסולה רק משום כך בלבד שיש בה מטבע הנשק, אף משום כך שהיא נותנת כבוד ליוצריה ונותנת כבוד לצלם האדם שככה לו לשפוך את צערו, צקוּן לחשו, תקוותו ואמונתו, בבתי־שיר. לא די שהשירה ממלטת את הנפש היא עושה נפש, מרבה כוח, מוסיפה הוד והדר לכל נברא אנושי באשר הוא, ולא על שום שהוא בן חיל בפריון עבודה, משרת נאמן למפקדיו, הולך בתלם, מקיים את הצו, שומר קו, נכנע וממושמע, אלא משום שהוא אדם וחן בוראו שפוך בדיוקנו. כל שירה היא שיר הלל לבורא, לחן הנעלם, לאוצר החיים הגנוז, לצור משלו אכלנו ומידו לנו כל החיל. ממילא פוגע השיר ברום מעלתו של הרודן המושל על נשמות ותובע לעצמו בעלות גמורה על כל האדם. שיר האהבה לא כל שכן חשוד הוא מלכתחילה על פגיעה בהוד מעלתו, שהנשמות שלו והגופים שלו, כי האהבה היא כל עיקרה קשר הנפשות השתיים. קשר בין שנים! היזהרו לכם. כאן ריח של קשר ממש. ובמשטר הרודן סתם קשר בידוע כלפי מי הוא מתכוון.

אכן, יצר האהבה, כפי שהוא בא לידי ביטויו בשירה הגדולה הבוערת באש להבה, ראוי לתפוס מקום ליד על כרחך אתה חי ומת ועתיד ליתן דין־וחשבון. ואולי אין צריך כלל לחבר על כרחך רביעי. השירה נכללת ממילא בעל כרחך השלישי, כי היא עצמה דין־וחשבון. ולפי שהיא על כרחך יש בה משום מתן עדות לחירות הטבועה בנו או משום תביעה לה. כל מחזה־תוגה באהבה עומד ומצווה מפי האדם:על כרחי בן־חורין אני ולבי נמשך לרעיה זו ולא לאחרת, אפילו הר כגיגית עלי לא תשנו חשקי. ולפי שהאהבה בת ההכרח, המדברת שיר, שומרת על גחלת החירות בכל תנאי החברה ובכל המשטרים המדיניים היא שנואה על מהנדסי הנפש ומושמצה על ידיהם כבטלה פושעת, כהוצאת המתח החברתי כביכול לבטלה, כמעילה בצרכי הציבור. כלום קלה שירה זו, המנעימה זמירות או ממררת קינה, על אהבת נפשות שתיים בסתר יחידותן? כל אהבה היא סוד של שניים, אך רודנים שונאים סודות ברשות הפרטים. כל הנגלה וכל הנסתר להם ושלהם. כנגד כל מסתורין יש מנגנון בולש. מסתבר שאף המבקר הספרותי פועל בשירותו של מנגנון הריגול. שמא תאמר אין מנגנון הריגול מצליח בכל המקרים לבחון לבבות ולהיכנס לפני ולפנים של הקרבים? אף כנגד זה נמצאה עצה. יש בקורת עצמית. לא זו אף זו. גוזרים מלכתחילה על ענינים הנוגעים לרשות היחיד. אם אין רשות היחיד אין שיר היחוד. שירי אהבה טריפה־פסולים. שירי אהבה הם בגד בוגדים. הם בתכלית הפשטות הבלה בכלל, לשון אחר – כי מהנדסי הנפש מתכוונים בכל לשון ללשון אחר – הם פחיתות הכבוד במישרים במעלתו הכל־אנושית והעל־אנושית של השליט הכל יכול. לו נאה להלל ולשבח ולא לרעיה נאוה ולבחורה אהובה; על חסדיו הגדולים ראוי לחבר שירים וזמירות, אך מה לאזרח נאמן ולעסקי לב?

ו.

בספר דניאל פרק י״א, פסוק ל״ז, מדובר על המלך המתרומם ומתגדל על כל אל בזו הלשון: “ועל אלהי אבותיו לא יבין ועל כל חמדת נשים לא יבין, כי על כל יתגדל”. סמיכות זו של ליקוי ההבנה באלהי האבות לטמטום החוש של חמדת נשים ונעיצת שני הענינים האלה ברהב אנושי, המתחצף כלפי הכוחות העליונים והנסתרים עד כדי להידמות לאל, אומרת דרשני רק במובן זה, שקיימת סמיכות הפרשיות בין רהב הלב והיציאה מכלל האדם להתרוקנות הלב משירת האהבה, האוצלת שפע חן וחמדה על חיינו. מי שאין בלבו יראת התרוממות בפני הכוחות הנעלמים ביקום ובפנים נפשו אינו באהבה, לא באהבת נשים במשמע השירי הנאצל, ולא באהבת אדם. סופו להתרוקן מכל רגש נאצל; מכל מידה נכונה ותכונה זכה. פשיטא שהוא מגלגל את חמת־זעמו ולעזו על השירה, שהיא כל עיקרה קצב, מידה, אצילות וזוך. חכמי ההנדסה לנפשות יודעים סוד זה. כדי לבצר את שלטון הכל־יכול על הנשמות חייבים הם קודם כל להדליח את מעין השירה הזך, לעורר את כל חמת השנאה על שירת האהבה, לעשות ביעור חמץ ליסורי וואֶרטר, שימיהם כימות האדם עלי אדמות, לעשות את “שיר־השירים” מוקצה מחמת בגידה במלכות, למתוח את טובי הפייטנים שבדור על הספסל ולהספיגם מלקות, להשמיץ את הרגשות הפרטיים כמעשי גניבה ומעילה בקופת הקהל, להגות מן המסילה את הבקורת הישרה, להשתיק ולהבזות את הבחינה של אמת ויופי בתחום האמנות, להרים על נס את השירות ולהשפיל עד עפר את השירה, להאשים כל יצירה, שאין עמה מילוי של הזמנה, בחבלה בכוחות הייצור. ואין לך אות מחריד להתפשטות ההשגות הרודניות והכניעה הרוחנית בקרב אמני הדור מצמצום מאורותיה של שירת האהבה.

ז.

דועכות משואות האהבה במזרח, אך גם במערב לא תדבר עוד שיר בקול בכוח, קול בתום, כבימים מקדם, מכל כנף בארץ לא שמענו את זמירותיה בלהט רוח הקודש. הלא אות הוא, כי לא רק יד מנדיה ופי מגדפיה היו בה, כי אם גם יד הזמן בשבט עברתה ניחתה בה. שעה זו בעולם אינה משחקת לזמירות נאהבים. האם יבש מעין האהבה או רק נסתלקה מעליה שכינת בת השיר? האם מגילתה נאכלה או כי רק אזכרותיה נפגמו? חוש אומר לנו, כי נצח לא תכזב האהבה וכל עוד יהיו קיץ וחורף, אביב וסתיו, עץ נושא פרי ודשאים מתלחשים ומעינות יהמיו ותהום אל תהום קורא יהיה גם לב קורא אל לב. מן הסתם ישנם עוד ישובים נכחדים בתפוצות כדור ארצנו בהם יעשן אח האהבה. אך לא עוד עשן ססגוני רב חן ופאר מיתמר ועולה מן האח. אי שם באוהל תם בוודאי עוד בוקע ועולה קול הזמר המתוק, בהשתפך לב תם בחבלי אהבתו, העם עוד שר פזמונים קלים למשפחותיו. כן, הפזמון עוד יעלה ויבוא, ינוב ויפרח, אך שירת אהבה רבה, אהבת עולם, אהבה עזה כמות, יקרה מכל סגולות החיים, בה חזות כל שגב וכל הדר, אשר פייטני כל הדורות סלסלוה ורוממוה, זו שירת שבט בני עזרא, אשר לפי דברת המשורר באהבתם ימותו, קולה לא יישמע עוד כמעט בין החיים. הלא דבר הוא. לא עוד, משמע, רק דבר הרשות, הנוטלת לעצמה זכות הפיקוח על הנשמות, צו מגבוה, כי אם צו הזמן הפוסק לא תחיה בך כל נשמה יתירה. זו היא רוח עוועים, רוח פרצים ופירודים יוצאת מזמננו, המחבלת ביסוד הדביקות, מקור כל שירה ומבוע היצירה. רוח עוועים זו ניזונה מרבוניותה של המכונה בחיי זמננו. הציץ אדם בשד־מכונה הכל יכול וכל עושה, נתבהל ונפגע. אם כן למה זה אנכי? – לחש לו קול מתוך המוחין הנפולים. אם כן מי אני ומה אני, מה אהבתי ומה שנאתי? מה חיי ומה מותי? ומתוך עצמת פחדיו פרחה מתוכו נשמתו היתירה. מותר האדם מן הבהמה, מסתבר, רק במכונה. אך מכונה אינה אוהבת ואינה כותבת שירים, ואם היא כותבת אותם הם מתגלגלים לפזמונות. קל וחומר שאין מכונה שרה באהבתה. ואכן, צא וראה מה שעלה לו ללורנס, מחבר הספר “שבעת עמודי החכמה”, שהתמכר באהבתו למכונה והתנכר לאהבת נשים. הוא היה אומר: כל אימת שאני מפרק את מכוניתי לפרקיה איני מוצא בפנימיותה אף צל צלה של אשה. היה הוא מין ואפיקורס לאשה. הסתכל במוכני ועל פיו חרץ את משפטו על רגשי־אנוש. טעות גוררת טעות. כיוון שמחפשים בתוך המכונה דיוקן חוה ואין מוצאים סוף שאין מוצאים בה עוד את צלם האדם. אף סופו של זה שהציץ במכונה ונפגע מוכיח. במכונית שפט ובה נשפט. היא שגרמה למותו. כל יחיד וכל דור מקים עליו מתוך פעלו את דיינו ותלינו. מעינה הנכזב של שירת האהבה היא לא רק אות הזמן, כי אם גם קול הזמן, קול קורא לדין־וחשבון, הזמנה למשפט אל הדיין שבלבנו.

א.

השיר התחנוני, החנני, הרינוּני, הנושא בחוּבו קנים, הגה והי, קל וחומר הזועם, הגוער והמוכיח, הבא בטענה ובתלונה, יושב כסא למשפט לדוּן את העולם. לכן זכותו של העולם להעמיד תמיד למשפט את שופטו ולבוא עמו בדין. השיר נתבע קודם כל להשיב על ג׳ השאלות, שכל בשר ודם חייב ליתן עליהן את הדין לעתיד לבוא. והן: מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון.

שיר, שיר, מאין באת? האם מגנזי הנפש יצאת או מגנזי הלשון צמחת? האם מחברך נתעבר מרוח הקודש או מרוח רעה של תאוות הכבוד וההתיהרות, היינו, מרעות־רוח? ולאן אתה הולך? האם אתה, שהיית גל נעול, מעין חתוּם פרצת מרשות היחיד על מנת להשתפך אל תוך הים האנושי הגדול, לעורר לבבות, לשובב נפשות, לעודד רוחות ולהצמיח חיים חדשים, להפרות ולהשפיע, או כי יצאת משער בת יחיד אל שער בת רבים כדי להתפאר במחלצות מליצותיך, בניביך הנאוים, ובלחן הערב לאוזן ובחרוז המעוטף? ובכן, דין וחשבון. תן חשבון, שיר, תכלית בריאתך מה היתה? האם באת לתקן דבר־מה? כן, לתקן. הרי לא לתוהו נבראת. מן הסתם נועדת לתת תיקון לאיזה קלקול. אל תיבוש, שיר, ואל תכלם. קרא בקול ואמור: אדיר חפצי לתקן את העולם. או לתקן… את הנפש שעשאתני. ואולי לתקן את מלאכת השיר. אף זה הוא תפקיד. אבל לתקן צריך. שיר שאינו מתכוון לשוּם תיקון, טוב לו שלא נברא משנברא. הריהו זמר סתם. פזמון. יפה־קול, יפה־ניב או יפה־רוח – היינו הך. לרזון ולא לשובע.

כיוון שהשיב השיר על ג׳ השאלות האמורות לעיל, עדיין לא יצא ידי חובתו עד שלא יתן לנו תירוץ מספיק על שאלה רביעית, והיא עיקרו של הענין: על שום מה השיר נכתב דווקא בצורת שיר ולא בשפת יום־יום, הקרוּיה פרוזה. אין אנו צריכים להסתייע בפסוק מטולסטוי ביומנו, בשביל להוכיח דבר שהוא מוּשכל ראשון, שאין בין פּרוזה ובין שירה אלא הבדלי צוּרה, קצב וחרוז, ולא הבדלות של תוך, נפש וחיות. וכשם שיש שגב השיר, כך יש נשגבות הפרוזה. פרוזה שאינה אומרת שירה, אף פרוזה טובה איננה. כל ימות החול יפים הם על־שום שהם נוהרים אל השבת. פסוקי־חוּלין חילוניים הם רק במידה שהם הפקירו את עצמם מן השבת. שור שנגח את הפרה היה ענין של חול, שנאמר בניגון של שבת. והכל הולך אחרי הניגון. ואם גם דרכי הפרוזה אינן אבלות מפיוּט, הרי הקושיה במקומה עומדת: שיר זה למה נכתב בצורת שיר דווקא? העולם מקשין – והשיר חייב לתת את התירוץ. אמת היא שהשיר הטוב נולד ותירוצו עמו. התירוץ מקופל בתוכו. על השיר הטוב אין מקשין כלל. הוא מדבר בעדו. הושובעא שר בעדו. הוא מרקיד את הלבבות בגיל וברעדה – ושוב אין הלב נפנה לשאלות. השיר הטוב הוא מובן מאיליו. אפילו הוא בן לגזע השירים הבלתי מובנים. אמנם, כל דבר שבכתב בא לשמש פה להרהורי־לבנו, ואין אנו מהרהרים בשירים מחורזים. דומה, אף המשוררים מהרהרים בלשון בלתי מחורזת, ואולי אף לא קצובה. הקיצוב והחידה באים לאחר כך. ואולי אין זה הנוהג שבעולם הפיוטי. לא באתי בסוד מלאכת הפייטנים ודרכי התהוותו של שיר לא נודע לי. ולואי אבין כהלכה את שפת הפרוזה הפשוטה. פת קיבר של פרוזה, בקצת מלח או תבלין של חכמה חריפה והגוּת וחלום מעט ורסיס של מסתורין, ערבה מאוד לחכי.

השיר נשאל: למה אתה שיר, קצוּב ומחורז, ספון בבתים, בית ליד בית, נחבא אל כלי השיר, מלך אסור ברהטים של קצבים וקשוּר בכבלים של יתדות ותנועות או של דלת וסוגר. למה אתה יוצא במחוך, למה אתה אומר שירה ואינך מדבר בלשון מן השורה? הוא משיב, ואין הוא משיב כלל, אלא תשובתו מוּכחת מאליה: אני כזה לפי שאיני יכול להיות שונה מזה. על כרחי הנני כזה. אנוס אני על פי הדיבור. רוח השירה מפעמתני. הציקתני רוח השירה. ואין לי ברירה.

השיר נולד ב“על כרחך” ובסימן של אין ברירה. אין־ברירה הוא מקור מחצבתו, תוכו, כוחו, יעוּדו. האשרה שלו. אשרו. אין לו ברירה אלא להתהלך מעדנות, או, להיפך, לדהור בדהרות אבירים; להתקשט, “בשלל צבעי רקמה, צבע רקמתיים”, או לעמוד כעני לבוּש בלוּאות בפתחי הלבבות; ליתן קול בכוח, קול בהדר ברוממות המליצה, או לדבר כאוב מארץ; להיות כנור או תנים, תחינה או תוכחה, שופר או פטיש, דמדום בין השמשות או לפיד. השיר שוכן דרך כלל על הקצוות. הוא יוצא־דופן, והוא נקלע בכף הקלע. הפייטן רואה את עצמו יקד באדם, גבור אדיר, יודע דעת עליון, והפייטן שופך צקון לחשו כצפור בודדה על גג. רשאים אתם לבוא עמו בדין, להטיל בו עוקצין של קושיות, כל זמן שלא נהממתם מקולו החזק או הרפה, מרינוּנו או מריגוּנו, מנכאיו או מרעמיו. כיוון שנהממתם – נאלמתם; ושוב אין אתם באים עמי בטרוניה. הוא שר באין ברירה. באין ברירה הוא כזה ולא אחר. באין ברירה הוא נותן קצבים ללהבים ועושה כאבים לניבים ערבים. באין ברירה הוא כה שונה. כה נבדל, כה חגיגי, כה מקוּשט יומטובית וכה סתוּם לפעמים, כה לא מובן עד להעליב לעתים. נוהגים אנו בפייטנים כיהודה בן טבאי בבעלי הדין. “כשיהיו בעלי הדין עומדים לפניו יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין”. רשאים, אף חייבים, אנו, להרהר אחריהם, לפי שהם מדברים בלשון כה שונה מזו, שבה מתרחשים, כמדומה, החיים האמיתיים, כל מיני הרהורים טובים ורעים. הם מכל מקום עבריינים בעינינו. כיוון שפייטן קנה את לבנו והדליק בנו אש אהבה לשירתו ואמונה בצדקתה, אנו הולכים אחריו שבי, ולחדרי־חדריו אנו הולכים אחריו. מנהג היה בשנים קדמוניות, שהפייטנים לא רק כתבו בתים, אלא גם התבודדו בחדרי־חדרים, היו יושבי־אוהל, ספוּנים במגדל השן. אפילו פייטן, היושב במרתף, מראהו כאילו שם את משכנו בהיכל השן, מכל מקום הבריות רואים כל פייטן כמין מלך אביון.

מלך פורץ גדרים – והפייטן גודר גדרים ושם כבלים על לשונו. ומסתמא גם על רוחו; אבל חלילה לו להתכחש לרוחו. הוא, הנאמן לעצמו ולאמתו, לעולם הנהו הוא בכל מאודו. שורה אחת שלו היא הוא כולו, כלל כל שורותיו, כשם שחיוך אחד, דמעה אחת, מכילים בתוכם את האדם כולו. אולי אפשר לשים ריווח בין פרקי פרוזה לבתי השיר במובן זה, שהראשונים הם פרי־רוחו של אדם, שרגלו האחת עומדת ברשות היחיד ורגלו השניה ברשות הרבים, ואילו האחרונים יצאו מבית היוצר, שהוא כולו רשות היחיד, השירה נבדלת אולי מן הפרוזה רק מבחינה זו, שחותם תכניתה הוא האדם הפנימי. המשורר, סבורים אנו או כך היו סבורים במשך דורות רבים, אינו פועל כלל בשירתו בכוח האדם החיצון. אין הוא פועל אלא נפעל והוא כולו פנימי. כל הכללה היא הגזמה. אבל בלי כללות, הבאים לשבר את האוזן, אין לנו ידים להיאחז בהן לשום מדרש, לא למדרש־אגדה ולא למדרש־הלכה. ובכן, כלל גדול בפייטן, שהוא מונע את עצמו מן הכלליות. הוא כל עיקרו פרטי, נפשי, נשמתי, הלך־רוחי. אפילו ענין שבכלל הוא דורש כמין פרט. אין הוא נזקק לשום דבר ועצם אלא אם כן משלשלו תחילה לתוך בית החום שבנפשו. השיר הוא לעולם חם, אפילו קצבו קר מאוד; לעולם רך אפילו תוכו קשה כפלדה. הוא משי החזק מן הברזל. הוא אישי ואשי תמיד.

ב.

הרבה נושאים ונותנים בסוּגית השיר בסמוכין לשאלות הזמן ודורשים כמין בעיה חמורה את זיקת המשורר למדינה ולכל הענינים העומדים ברוּמו של העולם המדיני. חוקרים ממציאים בעיות ותלמידי חכמים, טירונים שבהם במיוחד, אוהבים לסבך סוּגיות. בינתיים מתנצחים בהלכה, ואם אין מגדילים תורה מגדילים מהומה ומבוכה. שאלה כיוון שנשאלה, שוב אין נפטרים ממנה על נקלה. כל תלמיד ותיק מביא פתרון משלו. והפתרון מבלבל ומאפיל יותר. ומה מאוד קשה להשיב תשובה כהלכה על שאלה שלא נתנסתה כענין. השאלה “אם פוליטיקה בשירה מוּתרת או אסורה” מבולבלת מעיקרה. לכאורה אין כל מקום להתגדר בה, אבל מתגדרים. כשפורצים לפתח פתוח שוברים בינתים חלון, או כלי־חרסינה יקר שבבית. כל המבקשים היתרים לחיים הצבוריים בתוך השירה ולמשורר בתוך הצבוריות פורצים לפתח פתוח. אין אנו צריכים לנוע על אחרוני האחרונים לחפש הכשר לתשואות עם באוהל תם של המשורר. השירה הראשונה בישראל נאמרה ב“אז ישיר” על “מרכבות פרעה וחילו ירה בים”, על “אלופי אדום” ו“אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען”. השירה השניה היא פרשת “האזינו”, הסובבת על נושא “יצב גבולות עמים למספר בני ישראל” ו“זכור ימות עולם, בינוּ שנות דור ודור”, וסיומה היא: “הרינינו גוים עמו, כי דם עבדיו יקום”. השירה השלישית נאמרה בפי דבורה וברק בן אבינועם “בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם”. כל שירת ישראל בספרי הנביאים היא שירת כלל־ישראל ועל עדת ישראל…. אביון שמוכרים אותו בעבור נעלים אף הוא נושא לשירה נשגבה, רגשית מאוד. ואפילו ספר התהלים, שהוא לכאורה ספרו של יחיד ולמען היחידים, כולו תפילה בלחש. משל כל העולם אומר שמונה עשרה, אוצר בדפיו שירות וזמירות לכל עם ישראל ולכל גויי הארץ, ובמקום שאתה מוצא בו כליוך־נפש לחיי־עולם ולמחזות־שדי אתה מוצא בו הדים ובבואות לכל פגעי בני אדם בעולם השפל הזה. זה הספר מלא דמעות. והדמעות הגדולות ניגרות על הרוב על הפכים הקטנים ועל התלאות הנמוכות של חיינו. היכן כאן הגבול בין יחיד לציבור, בין פרט לכלל, בין חיי עולם לחיי־שעה, בין אנקות־עניים לרינת הספירות, בין דמעות־עשוקים לדמעות גיל ותודה, השוקקות בפרקי הלל שבספר התהלים? מי זה עמד ומדד בחבל את ארץ הבחירה של הנפש לרשות היחיד מכאן ולרשות הרבים מכאן, לביתן האהבה מכאן ולעין במה צבורית מכאן. ירח ופרחים ושירת ברבורים כנגד המון שוקק והמון חוגג והמית חוצות? כל הדברים והמעשים נכתבים בספר הלב וכל דברי ימי העולם נוגעים אף לבודד הגמור.

יכול שרק ישראל, עם משפחתי, כתב שירה על דעת כל הקהל. ואינו כן. שירת כל העמים היא כל עיקרה דבר אל העם. שירי יון סובבים על נושא הגבור הנלחם עם איתנים. ספרו של דנטה תוכו רצוף פלגות מדיניות. וילהלם טל הוא המנון לחופש ענוי־ארץ ומחאה עזה כנגד “רשעי אונים קשים יתנגשו ומדנים בלבת איבה יפיח אף, עת כתי פלגות שטני־עם ירגשו והחרישו קול הצדק בקנאת שוא, בחצוף הפשעים זוּד, לא יתבוששו שים קודם חרפת המון, צחוק הטף, ונתוק כל עגני חוק, עוז עם ומדינה, מה תעז בת השיר אז מה נרנינה?”, ככתוב בהקדשה לספר בתרגומו הנמרץ של ש. בן ציון. אין שחר לחפש הכשר לשירה מדינית. השירה גופה היא מדינה ומצויים בה כל המדנים והפלגות. ומה שאלה היא אם מקום לשאלות הזמן בתוך השירה? כל שירה היא דוּ־שיח עם הזמן. היא שואלת לנתיבות עולם, והעולם הוא זמן. זמן ועולם חד הוא. שירה וחיים היינו הך.

אבל יש חיים שאין בהם אמת ולא עומק. יש חיים לראוה. עיקרם שצף; מראיהם מקסם; הם יותר צללית החיים מאשר ממשותם. חיים ראינועיים. הם מתרחשים על פני השטח ואינם נוגעים בשתין שבנפשנו. מכים גלים ומולידים זיקוקין, אבל חיות אמתית אין בהם ואינם מזעזעים אותנו. אך מולד השירה הוא מן הזעזוע. שר של שירה יושב במצולות, פועל במעמקים, יונק ממרחקים של ילדות הפרט או ילדות האומה, מן העתיק־יומין. כל שיר חייב להיות תמצית של מאורעות הרבה, בת־קול ממה שהיה־היה. כמו באגדה. השיר הוא האגדה של המציאות. האמת של הדמיון, שליחות הקרוב מטעם הרחוק. הוא משקע. משכנו הצנעה וחותמו האני הפנימי. שיר שאין בו טעם וריח של מסתרים אינו שיר. כל מה שהורה והוגה הלב ביום בהיר בשחקים ובימי־סגריר, בלילות נדודי־שינה, כל הצפיה והתקוה, החלום והאכזבה, הגעגועים וכליון הנפש, הסיוט והשגעון, פעמים מתקפלים בתוך שיר אחד.

הרבה מחקרים בבעיות השירה וזיקתה למוסדי החברה ולערכי־צבור הם פרי דמיון תורני־למדני. ממציאים בעיות ומסבכים סוגיות ויש שיוצרים סתירות מדומות יש מאין. הפייטן הוא אדם, גם אזרח, חבר, בעל בעמיו, פעמים בן־מפלגה, נצר לשבט, מעורה במעמד. במידה שהבעיות הלאומיות, המעמדיות, האזרחיות והמפלגתיות, מעסיקות אותו ונוגעות בנקודת נפשו, כמו דאגות הלחם, האשה, הכבוד האישי, השארת הנפש והבדידות, הריהו שר עליהן בזכות הצורך הנפשי ובחסד הכשרון. השיגרה מקהה את החוש הבוחן מלים. לדיוקו של דבר אין שום משמעות למלים שאלות הזמן. אין כלל שאלות הזמן. לא הזמן שואל אלא האדם. וכל מה שהאדם שואל יש לו בחינה של נצח, או, לשם צנע הביטוי, אל נאמר נצח, אלא תמיד. אין דבר שאין בו יסוד של תמיד. תמיד יש עם. תמיד עלול המושל להיות נוגש או רודן. תמיד האדם מצווה להילחם על חירותו האזרחית ועל כבודו האנושי. השירה עולה תמיד על הדוכן להגן על טוהר התמיד של חיי־אדם. מה שקוראים זמניות הוא באמת רק שיגרא דלישנא. או הכל זמני או הכל הוא בא כוח הנצח. הזמני הוא ענף מאילן הנצח. טול את כל הענפים אין כלל אילן. העלים הנושרים הם גוף האילן. הפירוש האמתי של שאלות הזמן הוא זה: הזמן שואל איה מקום כבודו של הנצח. ואילו ניתן פה לעלים הנדפים היו מסתמא שואלים “היכן האילן”, מבלי לדעת שהם גוף האילן. הזמן הוא הנצח. הפייטן, העומד בלב המאורעות של זמנו והעולם המדיני נתון בלבו, עומד בלב הענין הנצחי. הגלגל המנסר בעולם של זמנו עובר בין בתרי לבו, הוא נפעם, עתים נפגע עד שרשו נפשו, וכשהוא שר על המקרים בימיו אמת התמיד מדברת מתוך גרונו. המעורה בתוך זמנו אין לפניו כלל רשות הרבים. כל רשות הרבים נכנסה לתוכו ונהפכה לרשות היחיד שלו, מאורעות הכלל נעשו חלק מהויתו האישית. הפייטן לעולם על עצמו שר, כי העולם הוא עצמו. ואין כל סתירה בין שירה לאומית או שירה מעמדית לשיר היחוד פרטי. כל שיר חייב להיות שיר היחוד. פרק־שירה שאינו אפוף אוירה אינטימית ואינו חתום בגושפנקה אישית, אינו ראוי לשמו.

ג.

השירה היא גושפנקה, אבל שר השירה לא גילה לנו את החותמת שלו להכיר על פיה מהו שיר טוב, אמתי, מקורי, מזוקק בכור המצרף של הסבל, הלהט והרעד האישיים, ומהו שיר חורג, חורק, קלוקל מעשה־חיקוי וזיוף. אין בר־סמכא לפסוק הלכה בשירה ובכל הדברים התלויים בטעם, שאין עליו עוררין. אילו אפשר היה להוכיח באותות ובמופתים מעלת ערכו של שיר, לא היינו חיים בחושך מצרים מבחינה זו, והיינו נפטרים מהרבה פלפול למדני הפורח בקרית המבקרים. אנו יודעים רק דבר זה, שעשבים שוטים מרובים צומחים בשדה הפיוט; שהפרוץ בו מרובה על העומד; שתחליפי פיוט הם קשים מכל התחליפים שבעולם, שכל התחליפים אפשר יש להם איזה ערך מזין, ואילו תחליף של פיוט הוא כולו קלקול, חילול וניוון. ושוב אנו יודעים שאפילו משורר הוא בעל כשרון גדול יכול שפעולתו היא הרסנית. ושוב אנו יודעים שאף בשירה יש שתי רשויות: יש סיטרא דקדושה וסיטרא אחרא. יש פייטן שדברו חצוב אולי ממקורם, ואילו הוא עצמו שחצן וחצוף ודבריו שהם כגחלי אש הם בבחינת ספר תורה שכתבו מין, או זמירות מפתות של הסירנות, היינו ניגון מושך של חדל־אישים. אבל בכל פרק־שירה לעצמו קשה לנו להוכיח אם הוא לאל ואם לבעל. אין זאת אומרת שאין אמת, אבל האמת סתומה וגנוזה מאתנו. אנו מנחשים אותה, עמלים עליה. ועל הרוב גם את לחם השירה יכולים אנו לאכול רק בזיעת אפינו. לא רבים טורחים. דווקא בעניני־שירה מצויים השטחיים. לא כדאי לבריות לקמט את המצח על דברים נאצלים שכאלה. בכך רבים נוטים להיות מאמינים, נסחפים עם הזרם, מצטרפים אל האפנה. אפשר לשער שמתהלך בעולם מנין קטן של מטיבי־טעם, שדעתם מכרעת. אבל אין אנו יודעים מי הם. פשיטא שהם חיים וקיימים בעולם. כרם השירה יש, ונוטרים אין לו? היתכן? מה שלא תעשה דעת הקהל או דעת המבקרים בדור הזה יעשה הזמן בדורות הבאים. סוף הטם הטוב לנצח. והראיה, אוצר השירה של העבר מקובל ומוסכם על רוב חובבי הפיוט בהווה. קיימים פרקי־פיוט, אף ספרים טובים, תמונות ומנגינות, שהם בגדר נכסי צאן ברזל. הקלוקל נתפזר כמוץ בחלל הדורות. נשתייר המשובח. ביצירות ההווה אין לנו מוסכמות כאלה. העבר הוא גלוי־לב; ההווה צר־עין, שתקן, צופן בחובו את אמתו. הוא מצפה להיות עתיד. או אז הוא יצא מגדר פסל הרזים ויפתור לנו את החידות. לפי שעה אנו צריכים לחפור את השירה הטובה ממטמונים.

מבחינה זו, היינו, מבחינת האמת האישית, מתלווה בדין סימן השאלה לכל שירה, שעולה מתוכה משק מדיני. כיוון שפייטן נעשה שליח צבור הוא טעון בדיקה כפולה ולעמוד למשפט חמור של העולם. והפייטן מן המידה שיעמוד איתן, בכבוד וללא רוגזה. פשיטא שמהרהרים אחריו, כדרך שמהרהרים אחרי כל פייטן, ועוד רב מזה. שיר צולע על הלחם, על היין, על האהבה, על הירח, על הפרחים, על הבדידות. יכול שהוא חלש, אבל אין סורו רע. שיר מדיני נגוע בסיטרא אחרא תקלתו גדולה יותר. על שירה אישית עשוי הדיון להיות שקט ומתון יותר. אין נלחמים בסכינים על רגשות בעסקי פרחים וירח, אבל המנון לאומי מפיל חללים. בתחום המדיני גדולה הריתחה ומרובות הפניות, ויש מרחב־מחיה לחנופה ולגניבת דעת, לאחיזת עינים ולעזות־מצח על חשבון הצבור ועל דעת הקהל. בתחום הצבוריות רב השצף ומצויים רווחים קלים. אך השירה אינה מלאכה קלה להכניס רווחים מהירים. פייטנים רבים שלחו את קולמסיהם בגדוד המאורעות הסוערים בחברה מתוך להיטות אחרי פרסום. אין אנו מגלים כאן פנים חדשות. זהו סוד גלוי. אין זו כוונה חלילה לפסול מלכתחילה כל מי שרותם את המרכבה החברתית לצמות בת־שירתו והופך את כנורו הענוג למחרשה ואינו חושש מפני מקומות הטרשים שבשדה הציבוריות. יתכן שגבור־חיל הוא. נכבדהו, אבל נחשדהו. ואיני חושש לומר בכל זאת, כי קצת צנע וצניעות וביישנות ומן־הצדיות והעמקה לתוך מדור החשאין שבנפש הוא בגדר הכרח לשירה. שירה נשאבת מתוך באר עמוקה. כך הוא הענין.

העולם רשאי להגיד לכל פייטן במשפטו עליו דברים כמתלהמים: ממה נפשך, אם אתה פייטן, תן את החותמת האישית על כל היוצא מקולמוסך. יהיה תוכך כברך ושירך קרוב־משפחה להשקפת־עולמך. אי אתה יכול להיות פרוש בשיר ואיש החברה לפי ה“אני מאמין” הוגה נכאים בבתי השיר ושטוף במשתאות בקהל־עם; בודד במועדיך ועממי בזמירותיך; עצוב כמשורר ונשבע אמונים למפלגה, הגוזרת תליה על אנשים שלקו בעצבות; ליריקן בכתב ומחרף ומגדף את הליריקה בעל־פה; יפה־ניב בשיר ומנבל־פה מתוך עקרון מפלגתי. והרי נגע זה פשה במחנה האנשים, שנטלו לעצמם כתר מתקדמים, והם מתקדמים בלשון סגי־נהור, מתקדמים לפנים ומתקדמים לאחור, לפי הצו. הם לכאורה נותנים לפעמים עינם בכוס ללגימת שירה יינית, אבל מטיפים לשירה מימית, שוות־נפש ושווה לכל נפש. עדיין חם מורים היתר לעצמם לגנוח לירית, אבל בפומבי הם מודיעים שהליריקה היא זקנה בלה ואיסתניסיות מעילה בקופת הקהל והשתפכות הנפש מלאכה בזויה וצער ההויה הוא מצרך בעלביתי. הפייטן מן הדין שיהיה אני טהור; רוח השיר הוא מתנה ממרומים לאדם הפנימי. פייטן חיצוני הוא דבר והיפוכו. הפייטן הוא יוצא דופן על כרחו, אבל אסור לו להיות יצאן. ופשיטא שאין הוא רשאי לתפוס את החבל בשני ראשיו. איש הקצוות הנהו, ואין הוא מסוגל כלל לעמוד בשני הקצוות בבת אחת ולעבוד לשני אדונים, לדבר בשם רוח השיר ולהתעלס באהבים פומביים עם סיסמאות חמרניות. השירה גופה היא שוברה של כל חמרנות. אין צורך בשירים כדי לגרוס עצמות יבשות של ציוויים סרדיוטיים וסיסמאות נוקשות. השירה היא חיים; החיים הם התפתחות; ההתפתחות היא חופש; החופש הוא פנימי בהחלט.

וממה נפשך, נתינים לאדונים זרים אינם אנשי מתות ואין להם כושר המתן. השירה, היינו, היצירה, היא תרומה. ומי שנעשה מקבל בנשמה, ממה הוא תורם? ואם נכנעים להוראות של איזה מוח מלכותי־רודני הפוסק הלכות בהגיון ובמוסר ובדברי־טעם, הרי כבר כלו כל הקצין והמשיח גאון הרוח כבר בא, ועל מה ולמה ישירו הפייטנים? לכל היותר הם חוזרים ומשננים מה שכבר נאמר מפי הגבורה ונתפרט לאסימונים מהלכים, מובנים מאד. אם כך ידברו אף הפייטנים בלשון מובנת לגמרי. מכל מקום בוזי היחיד אינו דין שיכתבו שירים יחידיים. ושמא כל העונים אמן אחרי הרודנים, המוציאים להורג פייטנים; כל המסכימים לשיטות הסרדיוטיות ומסתופפים בצל אלה המבקשים את קרבתם של הסרדיוטים, אינם רשאים כלל לחבר שירים, ומה גם פיוטים מעורפלים.

מבחינה זו, ראוי לומר, קיימות בעית השירה ושאלות הזמן, הפייטן ברשות הרבים. בעית השירה והפוליטיקה סובבת כל עיקרה על נושא האמת והשקר, היושר והצביעות, הרגש הנכון והתכסיסנות. שאלה היא – ואף שאלה זו היא עתיקת־יומין – כיצד להבדיל בין תכלת לקלא אילן, בין כלב גדול שהוא מזל ברקיע, לכלב קטן על האדמה, בין פייטנים שלא על מנת לקבל פרס לאנשי־שרת, האורגים שירים כזמרי ומבקשים שכר של התקרבות לפנחס הרודני; כיצד להציל את השיר, היונק מן הפנימיות, מידי החיצונים; כיצד לטהר את השיר מן העובש של השיגרה ומן הניוון המופקר כאחד.

מדינת השיר חולה בימינו – ורבים מרופאיה הם מחליאיה.

ששה ישבו בחבורה והיו מסיחים מהי תרבות. פתח אחד ואמר:

– תרבות היא משא ומתן.

אמר השני:

– יפה דרשת. אלא שלא הכל פירשת. התרבות היא משא ומתן משולש: בין אדם לחברו, בין עם למשנהו ובין דור לדור.

ענה השלישי חלקו:

– הגדרה אחרונה מתקבלת על הדעת ואינה מתקבלת. תינח משא ומתן בין אדם לחברו ובין עם למשנהו, כי אלו ואלו לוקחים זה מזה ונותנים זה לזה, עושים חליפין הן בסחורות ומוצרים והן באמונות ודעות ומתוך כך גדלים בחכמה ומרבים נסיון, מפיצים תרבות ומאדירים אותה. אבל מה משא ומתן יש בין דור לדור? לוקחים מן העבר ואין נתינה חלה מן החיים בהווה לראשונים שהיו ואינם עוד. בין דור לדור אין השפעת־גומלין, אלא קיימת מורשה.

השיב הרביעי מניה וביה:

– היא הנותנת, הואיל וקיימת מורשה אין זו אלא חליפין דווקא. דור לדור יביע אומר, פירוש בדבר, שכנגד כל מתנת־מורשה מראשונים לאחרונים מהלכת מורשה כמין אור חוזר, מן האחרונים לראשונים. כל הישג אחרון הוא פירוש להשגה או לניחוש של אחד קדמון. כשם שמתוך הממצאים של החפירות בזמננו נזרע אור חדש על פסוק בתנ"ך או על חרוז בהומירוס, כך כל חידוש בתורת הנפש זורע אור חדש על הנושנות שבדברי חכמים וחידותם בזמנים הקדומים, בחינת ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. אנו שנתעשרנו בנסיון יודעים ביתר בהירות מה הם ניבאו. נמצא, לא רק מעשה בנים סימן לאבות. אנו מעמיקים באבותינו את דעת עצמם. ואילו דרך נס היה קם, למשל, משה מקברו ורואה את עמו ישראל בדור זה היה אולי יורד יותר לסוף דעת עצמו בחוקיו ובמשפטיו, באזהרותיו ובתוכחותיו לעם קשה־עורף. מכלל שאף האחרונים מנחילים דבר־מה לקדמונים.

הוסיף החמישי נופך:

– קיצור הדבר, אין התרבות אלא משלוח מנות בין האנשים, העמים והדורות. וביתר קיצור: התרבות היא פרשנות.

הפטיר הששי:

– כל שאמרתם על דרך הקיצור להגדרת ענינה של התרבות אמת ויציב. תרבות היא משא ומתן, מורשה, משלוח־מנות, פרשנות. יכול אני להוסיף: שמירה על ההישגים, או, נגיד, כשמה כן היא: רביה, היינו צמיחה וגידול בלתי פוסקים של נכסים והרביית חידושים וערכין, מתוך שמירה, כמובן, על המיטב שבישן, אלא שלא כל קיצור הוא כלי מחזיק ברכה. הקיצור הוא על הרוב בריחה מן העיון, התחמקות מן העמקות, אונאה עצמית או גניבת דעת אחרים. פעמים הקיצור הוא טלאי על מקום הקרע, תחבושת על הפצע, החלפת נעלם אחד בנעלם שכיוצא בו. אין הקיצור מגדיר ומבהיר, אלא מטשטש וסותם, ראיה לדבר מאותה תרבות, שאנו דנים בה, כלום החכמנו הרבה על ידי שהדבקנו על התרבות שלט של משא ומתן או מורשה, פרשנות או שמירנות? עיקר הבעיה: מהי תרבות? כלומר, מהו הצד הטוב והמועיל שבה, שכדאי לקיימו ולשמרו, לקבלו ולהנחילו, לטפחו ולהפיצו? על כך לא שמענו. אף אנו ברגע זה עושים תרבות, שמחליפים זה עם זה הגדרות מחוכמות וסתומות ללא כל כוונה לפענחן. משל למה הדבר דומה, לפלוני השולח לחברו במתנה בקבוק סגור ובו יין המשומר בתנאי מפורש שלא לפתחו עולמית. מה מתנה היא זו? כשם שאין טעם לערות מן הריק אל הריקן, כך אין נכון להחזיק תמיד משהו סתום ומלא.

אותה שעה נכנס הראשון לדברי הנואם האחרון בגערה כמעט:

– מתוך גנותך לקיצור עברת לקוטב האריכות, אף נתבהלת על רוחך לחשוד בנו, שאנו מבקשים לפענח בהגדרה קצרה אחת את יסוד מהותה של התרבות. לדיוקו של דבר, אין ההגדרה הקצרה אלא מפתח קטן לפתוח בו את השער החיצון, ולאחריו כמה וכמה שערים, עד שבאים לבית־גנזיה של התרבות. עדיין צריכים אנו לכמה מפתחות עד שנוכל להיכנס לפני ולפנים של סוגיית התרבות, הרחבה והעמוקה מאד. אלא שבינתים השמעתי, כמדומה, דיבור ההולם את עניננו. התרבות היא בית־גנזים.

אמר השני:

– אל תאמר דיבור, אלא חצי־דיבור. מה שאמרת אינו אלא הגדרה למחצה. אילו התרבות רק בית־גנזים הריהי משכן הקפאון. אך היא בית־גנזים וגם גן־מטעים או משתלה. נכון יותר, היא שדה שגדלות בו תבואות שונות. שדה־שלחין ושדה־בעל. ובדומה לשדה טעונה עיבוד וטיפול, חרישה וזריעה, סיקול וזיבול, המצאת זנים חדשים ועקירת יבליות ועשבים שוטים, היינו, כל מיני משפטים קדומים ואמונות תפלות ודעות משובשות או שנשתבשו ונתיבשו, ישן וחדש חוברו בה ופועלים בתוכה פעמים בשלום ובריעות ופעמים בתחרות ובהתנצחות ובסערת־מלחמה.

סח השלישי:

– החבר שנשא את דברו לפני תנא ושייר. רואה אני, שכבר יצאנו מן השער החיצון של ההגדרה המילולית והננו נכנסים לדיון ראשון בעצם מהותה של התרבות. אם כך לא די לומר בית־גנזים וגן־מטעים. אף שדה התבואות אינו ממצה. התרבות היא גם בית־יציקה של מטבעות המושכלות וכור ההיתוך של ערכי מוסר ויופי, טעם ודרך־ארץ, נימוסים ויושר, חוק ומשפט. וכשם שהיא בית־גנזים של נכסי העבר, היא בית־נכות להישגי ההווה ותערוכת־מוצגים לניחושי הבאות. היא עבר, הווה ועתיד בהעלם ובהלם אחד, היא זימון של קפאון ותסיסה, שמירה וביטול, עקירה והנחה, הפועלים בכפיפה אחת. ואולי מותר לומר, שהיא מיקבץ של כמה כוחות, הסותרים זה את זה כאחד. כשם שהיא בקפיצות היא בתהליכים איטיים, וכדרך שהיא מי השילוח ההולכים לאט, היא אֶשד־איתנים. מפל־מים ומפל־אש שלובים זה בזה ואין המים מכבים את האש.

עוד זה מדבר והרביעי פתח את פיו בטענה:

-חוששני שהנואם שקדמני לא נהג סדר במשנתו ותחת לעבור מן השער החיצון אל השער הסמוך עשה לו כנף להמריא מעל לשערים נעולים רבים ולפרוץ בבת אחת לתוך השערים הפנימיים. אמנם, בתרבות מצויים גם מעופים כשם ששכיחים בה קפיצות ודילוגים לרוב, המהפכות, המלחמות והעקירות הגדולות, אבל אין היא כולה מעופים, קפיצות, דילוגים ועקירות. מלאי התרבות בא ברובו מן האגירה על־יד על־יד. אין מתעשרים ממהפכות וממלחמות, ואם מתעשרים אין ההון הבא משלל המהפכות והמלחמות מתקיים לאורך זמן. כדרך שהבריות אומרים כי ממון של נדוניה נידון לכליון מהיר. כך כל שבא בחטיפה צפוי לחטף. כיבוש של ימים סופו קיצור־ימים. קיימים ועומדים בחינת נכסי צאן ברזל של האנושות רק ערכים שבאו ממקור הצמיחה האטית, מתוך ישוב הדעת והתבוננות. חטפנים אינם יוצרים, כשם שגרגרנים אינם שבעים לעולם. ועדיין צריכים אנו להגדרה, הכוללת בתוכה את מהות התרבות ברוב בחינותיה, הן בחינת המשא והמתן, לקיחה ונתינה, שאילה והקפה, מחזור ותהליך, והן בחינת הצמיחה והטיפול, היגיעה וההשראה, הלימוד וההטפה, הגידול והניוון. איני יכול בעניות דעתי להציע לפניכם אותו סימן כל־בו, אבל חוש אומר לי, שאנו צריכים להסתכל בתרבות בחינת גלגל החוזר כדי להתקרב היאך שהוא לאורחא דמהימנותא.

תביעת הגדרה כל־בה היא תביעה חמורה, המטילה מבוכה של שתיקה בתוך כל חבורה. מבוכה קצרה זו שימשה שעת־כושר לחמישי השתקן לצרף לויכוח הכללי פירור משלו:

– כמדומה לי, שיש כאן מקום למשל למה הדבר דומה ברכבת, ההולכת ושבה, באה וחוזרת, מתקדמת ונעצרת, ואין בה משום גלגל החוזר לעצמו, אלא קרונות יש לה, פעמים מלאים ופעמים ריקים או ריקים למחצה. איני קובע מסמרות בדברי.

מיד נזדרז הששי וסח בבטחון:

–ואני אומר: מסמרות, מסמרות דווקא. ענין הרכבת הוא בנותן טעם לכאן, טעם לשבח ולהגיון. רבותי, בל תטעו בדברי. איני עומד על הדעה, שהתרבות היא רכבת, אילו אמרתי כך הייתי אומר שטות, כדרך שאיולת היא להניח כי חלון הראוה הוא החנות, או, נאמר כך: הקיבה היא כל האדם, וריד זה ועורק פלוני הם כל הבשר והדם. אף על פי כן לקה וריד אחד בגוף לוקה עמו כל הגוף. אף הרכבת מערכת ורידים. היא מסיעה מהכא להתם ומהתם להכא נכסים וערכים, מהלכת מתחנה לתחנה, ממדינה למדינה ומדור לדור. כן, התרבות היא רכבת, עתים מהירה ועתים מהירה פחות או אטית לגמרי. יש רכבת רבת־קרונות ומעוטת־קרונות… ויש…

מסתבר שהראשון, ראש המדברים, לא הניח לאחרון, למשוך ולקחת לעצמו הגדרה זו, שנזרקה לתוך החבורה כמעט בהיסח הדעת, ולדרשה כולה כמין חומר על כל הכוונות המפורשות המרומזות בה. כאילו הוא באמת המציאה מדעתו.

היטב ידע מנהג רבים שהם תרנגולים להם, וכדומה לאותו תרנגול המנקר באשפה ומוצא גרעין ומכריז עליו בקולי־קולות קוקוריקו, משל הוא לא רק מצא את הגרעין דרך מקרה, אלא גם עשאו, כלומר, זרעו, הצמיחו, גילה אותו במחשבה תחילה, כך הללו מקרקרים, על כל נצנוץ רעיון משל אחרים כאילו ממקורם יצא, ומיד הם בונים עליו תלי־תלים של השערות פורחות, כיד לאַחז עיני הבריות ולזכות בו מן ההפקר, משל הוא מעיקרו כולו שלהם. ואם גם נניח שהמנהג מכשיר הכל, אף כל מעשה אלימות וברבריות, הרי לא יתכן להחזיק במנהג ברברי זה אגב דיון בענינה של תרבות. לפיכך הטיח כנגדו דיבור פסקני, שהן תכנו והן נעימתו היוו ניגוד גמור לטוב־טעם תרבותי:

– הנח, בבקשה, למשל הרכבת. אף רכבת זו עלולה להסיע אותנו מעבר לענין.

כיוון שבעל־הרכבת, ששיחו נפסק באמצע, נפגע הן מן ההפסקה והן מנעימת הקול הנצחנית, השיב אף הוא בקפידה נצחנית:

– ואני אומר רכבת דווקא. אני עומד על שלי. משל הרכבת הולם לגמרי את הענין.

היה מקום לחשוש שהנעימה הפולמסנית, שנתגנבה לפתע לתוך דו־השיח, תקפח בבת־אחת את נועם החן שהיה שורה עד עכשיו על שיחת הרעים הקולחת באפיק תרבותי נעים ונחמד. לכן נזדרז השני ואמר בבדיחות קלה:

– מה לכם חולקים זה על זה ואתם תמימי־דעים לגמרי. שניכם ראויים לקבל שכר על משל הרכבת – בעל המשל עד הדרישה ובר־פלוגתא שלו כביכול על הפרישה.

גדולה בדיחותא, שמפיגה מתיחות. אף ניתנה שעת הכושר לבעל משל הרכבת להפיס את דעתו של ראשון המדברים על ידי הערה בשולי דבריו, שלא די שהמתיקה את חריפותם, אף סתרה אותם מעיקרם, כדרך אנשי־תרבות, שאין דיבור יוצא מפיהם בלי הערה של הסתייגות בצדו, ויש שהערה זו בונה תיל מסביב לדיבור ונוטלת ממנו את חיוניותו. וכך אמר:

– אמרתי רכבת דרך משל, אך לעולם המשל אינו אלא משל, ואילו כשמותחים אותו יותר מדאי עלול הוא להתפקע, ומה גם שהמשל אינו שלי. ברם, מוצא אני בו כמה סגולות נאות שיש בהן להבהיר ענינה של התרבות… מכל מקום לסבר את האוזן.

– אם ר ק דרך משל, היינו רק לסבר את האוזן… – מילא אחריו הראשון בנעימה מפוייסת ולא השלים, הואיל והשלישי נצטרף אליו כתנא דמסייע, משל אינו אלא מגביר־קול שלו. אך המגביר־קול תפס ממילא את מקום הקול. וכך אמר:

– משל הרכבת באמת נאה לעניננו. הרכבת עוברת בין פסים. אף הויכוח טוב שיהא מתנהל בין פסים מסוימים. כולנו יחד יכולים לעבור ברכבת זו כברת־דרך משותפת. ובכן, תהליך התרבות משול במידת־מה למהלך הרכבת…

מליו נעצרו כגרזן שנתקע לסיקוּס. אפשר משום שתחילה היתה לשונו שוטפת יותר מדאי, ולפי שביקש מטעמי־נימוס להאט אותה לא נשמעה לו עוד. הוא נמצא נפסד מצד התאמת המשל על כל הסתעפויותיו לסוגיה של תרבות, אבל הענין עצמו לא הפסיד על ידי הסיקוס. הרביעי פתח ואמר מניה וביה:

– אגב, רבותי, משל הרכבת נתברך בסגולה יתירה. יש בזו מעיקרי־סימניה של תרבות. אף הרכבת, עתים מפגרת ועתים מתקדמת, פעמים הילוכה אטי ופעמים מהיר ואף דוהר, מקפץ ומדלג על תחנות פחותות במעלה.

הוסיף החמישי נופך משלו:

– אף זו, שהרכבת טוענת ופורקת סחורות, ויש בה קרונות, מהם טעונים משאות במלואם ומהם ריקים למחצה או ריקים לגמרי, ועד שהמלאים מתרוקנים והולכים הריקנים הולכים ומתמלאים.

– והקטר. אל תסיחו דעת מן הקטר. אף בנקודה זו דומה המשל לנמשל בהחלט. תרבות מלאה וגדושה ערכים אינה בגדר תרבות, אלא אם כן יש לה כוחות חלוציים המושכים ומסיעים אותה במגמת הקידמה ומפיחים בה רוח חיים, כדרך שערימה של לבנים אינה בגדר בית, אלא אם כן יש לזו קירות, העושים פנים לבנין; לקירות חלונות, המשמשים עיני הבנין; לחלונות וילאות בחינת ריסים, המשווים לעינים הוד מסתורין. אך, סלחו לי, רבותי, הארכתי יותר מדאי. אין האריכות נאה במושב ששה, אם כי איני חסיד הקיצור – –

לחישות־הסכמה ניסרו בערבוביה. אלא שיש לחישות הנשמעות מפורש יותר מן הדיבור הרם. אף על פי שהכל דברו בצוותא, שמעו הכל מה שהכל אמרו. משל הרכבת באמת מאיר עינים. משום שיש:

– תרבות אטית

– ותרבות מהירה

– ותרבות שמרנית

– ותרבות מתקדמת

– ותרבות משאות כבדים

– ותרבות קלה

– ותרבות צומת־דרכים

– ותרבות מסילה צדדית

– ותרבות של סחורות ממש כגן נכסי דניידי.

– ותרבות מוצרים דקים ונאצלים, כגון האמנויות היפות.

– ויש תרבות…

אך כאן גער בהם ראש המדברים וכך אמר:

– רבותי, זו לא עוד כברת־דרך ברכבת, אלא נסיעה מהירה לאין קץ. אם ננהג כך סופנו לרדת מעל הפסים, וניתקע באין־סוף. מוטב נצטמצם…

סח השני:

– בחכמה דיברת, אלא שחכמה מחייבת מתינות ודיבור בנחת, ומה לך גוער בנו? בירור רעיוני הוא סוער ודוהר. אך מוטב שנצטמצם בשתים־שלוש נקודות של הבעיה. קודם כל נציין את הנקודה הראשית. רכבת התרבות, המסיעה קרונות, מה בעצם יש בקרונות האלו, המלאי שלהם מה טיבו?

ענה השלישי:

– נקודה זו, דומה מחוורת כל צרכה, אם כי איני בטוח, שאף יתר הנקודות מוחוורות כיוצא בה. מלאי קרונות התרבות מחזיק אמונות, דעות, מנהגות, ערכי נוי ומוסר, סמלים, כן, סמלים הרבה, שכן כל מה שהיה לשעבר אמונה או דעה, מנהג או ערך, עשוי במרוצת הזמן, כמעט שאמרתי במרוצת הרכבת, לעלות ואולי לרדת, לכלל סמל. מכל מקום הרבה קרונות מלאים סמלים.

נכנס הרביעי לתוך דבריו והעיר:

– שכח הנואם שקדמני לציין כי המטען בקרונות אינו מונח כאבן שאין לה הופכין, אלא טוענים ופורקים אותו חליפות. דור הולך ודור בא. זמנים משתנים ומושגים עמהם. לא כל האמונות והדעות המתישנות נהפכות לסמלים. יש הרבה משפטים נעשים משפטים־קדומים, המעכבים את ההתקדמות ומזיקים להתפתחות. הרבה עובש וחלודה יש. ומן הגרוטאות של העבר עולה אבק, המסנוור את הראיה ואוכל את הריאה. כללו של דבר, ענינה של התרבות טעינה ופריקה החוזרות חלילה. במקום המושגים הישנים המחלידים מתגבשים מושגים חדשים. אמנם, הם רק בגדר נצנוצים וניצנים. אך הרכבת מצווה לטעון הכל, כשם שחייבת היא לפרוק מזמן לזמן חלק מן המלאי.

החמישי נטל לו רשות הדבור, ונכון יותר, רשות קריאת־הבינים, וכך אמר:

– בעצם אין מלאי הערכים נמשך כסרט שאין־לו־סוף, אלא כמין גלגל החוזר על עצמו. הרבה ערכים הפסולים בדור זה חוזרים למעלת חשיבותם לאחר זמן. מה שהיה תחילה נידון לפריקה מתבקש שוב לטעינה. מכאן מסתבר, שמצויים אולי קרונות שמוטים לקרן־זוית לפי שעה – לפי שעה זה הוא פעמים יובל או למעלה מזה – שחוזרים ומרתקים אותם אל הרכבת בבוא שעתם. וזהו, כמדומה, ענינו של הרנסאנס, המחדש עטרות נושנות.

הפטיר הששי:

– מזהיר אני את הנואם הקודם, שלא יוסיף דברים בכיוון זה. שמא יגלוש לגמרי מן הנושא. מתוך רצון לקצר עלול הוא לבוא לידי אריכות ולהכניסנו לסוגיה חדשה מסובכת. יפה המיעוט המחזיק את המרובה רק לאחר שהמרובה כבר נתפרט לסעיפיו. ואילו אנו עדיין עומדים ב“מה טובו”, בעצם ההתחלה של הנושא. מוטב שנקצר על דרך האריכות מאשר שנאריך דרך הקיצור. לדידי אין צורך לנגוע כלל בכמה צדדים של הנושא. איני פטור מלהעיר דרך אגב, שכשם שיש ירידה צורך עליה, כך מצויה נסיגה צורך התקדמות, או נגיד כך: יש נסוגים קדימה ויש מתקדמים לאחור. ושוב ראיה לדבר תנועות הרנאסנס, המצויות אצל העמים, שכל עיקרן הן תשובה קדימה והתקדמות מתוך נסיגה, כדרך שיש תורה שביטולה היא קיומה וקיומה ביטולה.

קפץ הראשון לתוך דבריו בטענה ניצחת:

– הנואם הנכבד שקדמני בא ללמדנו פרק בהלכות מיעוט ומרובה, קיצור ואריכות ואנו מבולבלים עד שעלולים להיות מקצרים במקום שראוי להאריך ולהאריך במקום שראוי לקצר. לדידי טוב להיעגן בפרט אחד מכל סבך הבעיות של סוגית התרבות, כדי להחויר אותו לפחות ככל האפשר. אני מציע לתקוע את עצמנו לתוך נושא נפרד אחד מכלל נושאי התרבות, הוא יחסי הגומלין שבין שמרנות וקידמה במסכת תרבות. מהי, למשל, תרבות שמרנית ומהי תרבות מתקדמת.

סח השני:

– חושבני שאתה בעגלתי חרשת, ולכן מה שבלבי חשת. תרבות זו על שום שהיא כל־כוללת, היא גוף והיא נשמה, תוכן וצורה, קנקן ומה שיש בו, אין אנו יכולים לדרשה בכללותה, כשם שאיננו מסוגלים לתפוס את עצמנו בבלורית ראשנו, אם כי יכולים לקחת ביד כל שערה ושערה לחוד ולסלסלה או לתלשה. אף סוגית התרבות אינה ניתנת להיתפס במלוא בלוריתה, אלא אם כן נתלוש ממנה שערה אחת – וכאן אף בכל שערה קלה תלויים הרים – לדרשה כמין חומר. משום כך סבור אני, שאף הצעת הצמצום שלך רחבה מדאי. אם ניכנס לתוך עובי הבעיה של שמרנות לעומת קידמה הננו עלולים להיות תוהים ובוהים, מגששים ביער עבות. דעתי לצמצם את דיוננו בתחומי הבעיה קידמה מה היא, אף זו לא, כי אם בתחומי הנושא מאימתי קידמה אינה עוד בגדר קידמה, אלא בחזקת דהירה שגעונית של רכבת, לא זו אף זו, של רכבת, שנשמטה מבין הפסים.

אמר השלישי:

– דברי הנואם שקדמני הם אליה ועוקץ בה. אמנם, אם נקבל את דעתו נרכז את הנושא בנקודה אחת ונרויח משהו, שכן נוח יותר לטפל בנקודה בלבד. אף אנו מפסידים גם כן משהו. הבהרה יתירה עולה לנו רק על דרך העימות. עיקרה של תרבות ראיית שני הצדדים וכל בחינתה בחינת זה לעומת זה. חוששני שאם אנו מוציאים מתחום ראייתנו את השמרנות שכנגד הקידמה עלולים אנו להיכשל בסטיה, בראיה חד־צדדית. ומכל מקום נתרחק מן הקטביות בתפיסה, שהיא נשמת התרבות. אין התרבות אלא ריצה עם מעצורים.

אותו רגע נזרק מפי הרביעי דיבור־בזק:

– לא רק תרבות, אלא ההגיון האנושי והטבע בכללו הם ריצה עם מעצורים וסובבים על גלגל הקטביות: הן ולאו, טוב ורע, יש וחדלון, קושיה ותירוץ, יום ולילה, קיץ וחורף, זריחה ושקיעה, קפאון ותסיסה. אין התרבות אלא אסל ועליו שני דליים, דלי הסותר ודלי הבונה.

הרעים החמישי:

– פתחנו במשל הרכבת וממנו לא נזוז. ומה לך באסל ושני הדליים? נחזור לרכבת. מה שאמרת על הקטביות יפה אמרת. לדידי כדאי לבחור מתוך כלל הדברים הקטביים את הקפאון והתסיסה, ובלבד שניתנם ענין למהלך הרכבת.

הששי לשיטתו. לא דיון על עצם ומהות סתם, אלא מבחינת הטוב והמועיל. מה טוב ומועיל ממה? קפאון גמור או תסיסה יתירה? ביתר הבהרה: רכבת פגרנית או דהרנית? וזה היה ניסוחו הממצה:

– שמרנות ללא גבול וקידמה ללא מעצור, מי משתיהן עדיפה?

הרי זו שאלה של העדפת מה על מה או מי על מי, הגורמת מבוכה לא רק לילדים כשהם נשאלים מי משני ההורים תופס מקום־בכורה בלבם, אלא גם לפקחים שבבני־אדם. כאן הגיעו לנקודה שלא היה מקום לחילוקי־דעות ביניהם. הטבע עצמו דבר בעדם. הקפאון הוא שושבינו של מלאך המות; התסיסה שאינה פוסקת דרכה לחדלון. הקפאון הוא שיתוק; התסיסה לאין־קץ – מגמוג ההתאדות. שניהם נושאים כליה לחיים.

כיוון שלא נחלקו ביסודו של הענין לא נתקשו עוד למצוא לשון משותפת בניסוח יחסי הגומלין והמעברים שבין קפאון לתסיסה ואף בדרגות השונות שבזה ובזו. מעכשיו משל הרכבת שימש להם יתד בטוחה לתלות עליה דמויים וגזירות שוות, סברות והיקשים. כיון שסערת הרוחות שככה לא דיברו עוד בערבוביה ולא עשו שימוש לא בקריאות־בינים ולא בעקיצת־בינתים. אלא כל אחד פסק את פסוקו לפי איזה סדר שנקבע מעצמו לפי ההשתלשלות ההגיונית, משל במאי סמוי מן העין ערך אותם כנפשות הפועלות במחזה, שכל אחת מהן מצפה באורח־רוח למועד הופעתה.

פתח הראשון ואמר:

– איזוהי רכבת תרבות שמרנית, שיש לה קרונות מלאים וגדושים, מהם טעונים סחורות כאבנים שאין להן הופכין, גרוטאות הרבה, משפטים קדומים, דעות שאבד עליהן כלח, מנהגים עבושים, נימוסים מוחלדים, מצוות מעשיות שאין להן שחר, תלים של סל המערכת להיסטוריה;

הקטר המיושן, שכוח ההיסע שלו קטן, חורק ונושם בכבדות וצועד בעצלתים. אף על פי שרכבת־פגרה זו נעצרת ליד כל תחנת־נפל אין היא פורקת ממטענה אלא מעט. וכנגדה רכבת התרבות המתקדמת, אם כשמה כן היא, הדוהרת ללא מעצורים ומגמאה שטחים ופוסחת, משמע, על הרבה תחנות, ואין צריך לומר בנות־תחנות, מכלל שקרונותיה מועטים הם, או שהם ריקים. לא רק שאין בהם מים חיים ממקורות קדומים ולא פרי־הילולים של העבר והווה, אין בהם גם אבנים שאין להן הופכין של מושגים ונימוסים, שאף הן טובות מחוסר כל מושגים יציבים ונימוסי־חובה. רכבת זו עשוייה להיות תנועה ללא דבר המתנועע, דהירה קדימה אל אין־דבר ואין־מקום, היינו, מסע־סרק, והמשא שלה סרק. כלומר, ריצה במדרון והתקדמות אל התהום.

אמר השני:

– לעצם הענין ניגשת, אלא שעדיין לא הכל ניחשת. רכבת מעין זו יתכן אפילו, שאין לה כלל קרונות, אלא כולה קטר. ולכן דהירתה חזקה, רעשנית ביותר. זהו חוזק של המטען הקל ומהומה של סרק.

פירש השלישי:

– כיוצא בכך יש מידה של שמרנות פגרנית שהיא בבחינת קרונות ללא קטר כל עיקר.

סח הרביעי:

– ויש תרבות מתקדמת, שאפילו קטר אין לה, אלא יש לה פיח־פיח של קטר.

השיב החמשי:

ואילו ברכבת התרבות הפגרנית יתכן שאין בה לא קרונות ולא קטר, כלומר, אף לא אבנים שאין לה הופכין, אלא האבק המיתמר ועולה מעיי המפולת של העבר.

הפטיר הששי:

– דומה העשן ללא אש שבקדמה לאבק ללא אבני השדה שביושן.

סיכם הראשון, אף אחרון למדברים, ותקע דיבור כמסמר:

– שמרנות לאין קץ וקידמה ללא מעצור דומות זו לזו כשתי טיפות מים, לא, כשני גלידי־קרח. שתיהן מאבנות את הלבבות, מקפיאות את החיים. בין כבשן של אש בין כבשן של קרח מכלים את החיים ומשמרים את העובש. ותדעו לכם, שיש עובש של קידמה, או נכון יותר, שמרנות של קידמה. כשם שיש תמיסה של קפאון. גדולי השמרנים מקדמים אותנו לחדלון וגדולי הקדמנים סופם ריאקציונרים מובהקים.

לכאורה נשלם מעגל הויכוח, או, תם ונשלם הסיבוב הראשון של המעגל להגדרת הקטביות של התרבות מבחינת הזה־לעומת־זה של הקפאון והתסיסה, השמרנות והקידמה, וניתנה לבני החבורה זכות האתנחתא הארוכה. אולם, קפץ עליהם רוגזו של השני, שאף על פי שלא היה סתם מקשן, היה מעין תם עקשן, שדעתו אינה נוחה משום תירוץ וכאילו שבותה עליו נפשו בתיקו דווקא. והוא שהטיח בפניהם לאלתר דברי־כיבושים:

– לעולם איני מתירא מפני התמוהות או הסתומות. אין מנוס מפני הטמיר והנעלם. אולם סולד אני מן הטשטוש ומבלבול המוח, שמקורם בערבוב מלים ובהחלפת־מושגים. קשה מזה, במשחק־מלים. מה משמע בעלי־קידמה ריאקציונרים? רבותי, כלום אין כאן עשיית פלסתר של מלים קבועות כמסמרות? ממה נפשך, אם קידמה אין ריאקציה ואם ריאקציה אין קידמה. אנו הסכמנו בדעתנו שתרבות היא רכבת, שיש לה קרונות. ואם כך חוזרת הקושיה: ממה נפשך, אם הקרונות מלאים אינם ריקים ואם ריקים אינם מלאים. חוששני לומר, שאתם דרך כלל נקטתם לשון גוזמה בענין הריאקציה הקדמנית… תודו רבותי, שעיקרה של תרבות ההימנעות מן ההפרזה.

לאחר שתיקה מעטה אף השלישי נשא את דברו:

– רבותי, כסבור הייתי, שהגענו לאיזה סוף־פסוק, לנקודת־נעילה בויכוחנו. והנה רואה אני, שאנו סובבים והולכים ושבים לנקודה ראשונה. הרי לכם הגדרה חדשה של תרבות, שהיא מנועת־הפרזה. לזאת לא אחריש גם אני: לדידי, ההיפך הוא הנכון. ההפרזה היא בושם התרבות ורק דרך ההפרזה נכנסים להיכלה. כלום רוח באנוש אינה הפרזה? השכל אינו מותר באדם? אמנות, מלח התרבות, אינה פרי שאר־רוח, ונשמה יתירה? אמור מעתה: כל עיקרה של תרבות מותרות והפרזה. ולא על כך יצאתי מגדר השתיקה, זו סוגיה חדשה, שאין אנו יכולים להידרש לה. אבל פתחתי את פי כדי לחלוק על דברי הנואם הנכבד שקדמני, שהוכיח בבטחון־הגיון ראוי למטרה נעלה יותר, שלא תיתכן כלל סמיכות הפרשיות בין השמרנות והקידמה – ולסברה זו אין רגלים. ראשית, הקצוות נושקים זה את זה. שנית, מתוך כל הבירור שעסקנו בו ברור ומוחוור ש.. אלא שאיני רוצה לתפוס בפרשת הנעילה את כל הדוכן. אדרבה, שמא יפרש מי מכם, רבותי, מה שמפורש וברור, כמדומה, לכולנו, בענין הזהות של שמרנות קיצונית וקידמה מופלגה.

שוב ענה הרביעי מיניה וביה:

– אף דעתי כדעתך, אם כי פי לא כפיך. אני הייתי אומר פשוט: צד השוה בין השמרן לקדמן הקיצונים, ששניהם משליטים רכב אחד על כלי הרכב וסופם שעושים את הרוכב למנהיג, בין הוא עוצר בין מזרז וממריץ. הוא רודה ברכבת ומעביד את הקטר לבטלה.

– ואני, כדרכי, אוסיף נופם משלי – קרא החמישי בדיבור מהיר, – לבטלה, משום שבין רכבת מפגרת בין דוהרת ללא מעצור, סוחבת מהכרח קרונות מלאים אבנים.

– ואני אגיד ברורות – נכנס הששי לתוך דבריו – אף רכבת הקידמה על כרחה מטעינה רוב קרונות אבנים של עובש. אין הטבע סובל ריקניות. בדומה לאניה זו, שאם אין לה מטען רב־ערך מטעינים אותה חומר כבד־משקל כגון אבנים ותלי־חול, כדי שלא תשקע במצולות.

– כן, בהחלט – תפס הראשון קול ראשון, כדרכו – דווקא הרכבת הדוהרת למחר הרחוק טוענת לתוכה בבהלה ובחפזון כל מיני גרוטאות של משפטים קדומים חדשים, לאחר שפרקה מעליה בחפזון מבוהל ומהפכני את המשפטים הקדומים הישנים. כל מהפכה מגדלת לה, מעשה־בזק, אמונות טפלות והשקפות־כלח, תורות קדושות ומנהגים מקובלים ומצוות מעשיות ונימוסים וגינונים מקרוב באו ובשפע, כדי לתקן בתקופה קצרה כל שחבלה בחמת־זעמה ברכוש הדורות. מה שעשו ראשונים במשך יובלות באגדה ובהלכה, במיתוס ובדת, צריכה היא לעשות בשעה קצרה אחת. לא די לומר שהיא נסיגה וריאקציה, כי היא הישן במחץ חדש.

סיים ראשון המעוררים לשיחה ונאנח בהקלה, כמי שהשלים עבודה קשה באורך־רוח, ויש בה באנחה זו טעם של החזקת טובה לעצמו וגם מקצת חרדה ואימת הצבור, שמא בכל זאת לא עלה יפה. נאנח וידע מה נאנח. כי בו ברגע פתח ואמר: לא, סיים ואמר, השני דרך עקיצה קלה:

– כן, חברים, ערכנו את השולחן ברוב תכונה, הרבה קערות, כפות ומזלגות, אך לא היה בו אף כדי מזון סעודה אחת עדיין אנו זקוקים למעין קיצור שולחן ערוך. סוף־סוף מהי תרבות?

סח השלישי:

– על כרחי אוסיף אף אני נופך משלי. דומה, תרבות ענינה עדיין טעון לימוד.

פסק הרביעי:

– הפוך ואמור: עצם הלימוד הוא תרבות.

העיר החמישי:

– אף הדעת, כי התרבות תורה היא וללמוד צריכה היא מידה של תרבות.

הפטיר הששי:

– הוי אומר: כל המכריז ומודיע כי רק הוא, או רק הוא וחוגו הצר, רק הוא ודורו, מחזיקים בקרנות המזבח של התרבות, הם ראשית תבואתה של התרבות או גולת כותרתה, התכשיטים והמיוחסים שלה, מעיד על עצמו שאינו בן־תרבות.

מזמן שנתפשט בעולם נוסח הדבור החדש, עיקרו לשון הדיוטות עבה כשקים והולמנית כאגרופים, שחדרה לתוך כל רשויות המשא ומתן האנושי, התיאור, הציור והניגון, ואף לתוך שיח ושיג של חכמי־מדינות ומנהיגי מפלגות. שוב אין מבררים דעות, אלא בוררים גידופים ושימוצים, ואין מתווכחים עם יריבים, אלא מטילים גינויים וגורמים בזויים, ראוי לנו להעלות בגעגועים את זכרו של יפה הרוח, העובר ובטל, כנראה, מעולמנו.

אמנם, אין זו מידה להסיח בקול רם געגועים על דברים שהיו ואינם עוד. אבל יתכן שמותר אף מצוה לספר לרבים געגועים, האוצרים בחובם הרהורי תשובה וחרטה על דברים, שלא השכלנו להעריכם בשעתם כראוי להם, ועכשיו כשאינם עוד הננו מסתכלים בהם מרחוק בהמית־נפש וביגון הפרידה. פעמים הסתכלות זו אינה ברכה או אנחה לבטלה. היא מעוררת בנו חשק לפשפש במעשינו, ואולי גם לתקן כפי יכלתנו.

יפה הרוח היה בעבר הלא־רחוק טיפוס מצוי מאד בהוגי האמנים והסופרים, אף שימש נושא לשנינות ומטרה לחצי לעג וביטול. ומתוך כך טועים רבים בסברה, שמולדו חל בסוף המאה הקודמת, שהיתה כידוע ראשית ניוון ודרדור כלפי מטה בטעם ובמוסר. יש מייחדים את תאריך לידתו במולד האני של פיכטה או האדם העליון של ניצ׳שה. ויש נועצים את שרשיו בזרמים האמנותיים, שהיו נוטים כלפי שקיעה. אלו ואלו משבשים. יפה הרוח רב־לבושין ובן כל הדורות הוא. עיקר חטאו של סוקרטס בעיני שופטיו היה חוט של יפה־חן המשוך עליו. שאול מלך ישראל נדח מן המלכות משום רוך ועידון שבו. הוא לא יכול או לא רצה לנהוג ביד גסה ולשסף את אגג הצועד מעדנות. אגב, אף אגג זה היה, כנראה, יפה־הליכות וחכם הנימוסים. כיוון שראה אותו שאול בנועם מזגו הסתכל בו בהמיה וברחמים ולא אבה לדקרו בחניתו. על כך יצא עליו הקצף מעם שמואל אשר קרא עליו וימאסך ה׳ מהיות מלך על ישראל. מלה “וימאסך” באה כאן במלוא סמליותה. כיוון שאתה שאול מפונק ורך הלב ויפה־רוח ומואס במעשים גסים, אף אתה מאוס מהיות מלך. שאול לקה על שום שהיה יפה יותר מדאי. ממה נפשך, אם אתה בתפארת אין אתה במלכות. שתי מדות אלו הן, משמע, תרתי דסתרי. ואם יפה־רוח אתה אי אפשר לנהוג בך הדרת כבוד. וכבר מצאנו מלעיגים על שאול, שאמרו עליו: הגם שאול בנביאים? חכמי ישראל בחושם הדק הרגישו בדבר ואמרו: לא חרבה מלכות שאול אלא על שום שלא היה בה דופי. היופי, סבורים הבריות, אינו חיוני; אין לו כוח הפועל, קל וחומר לא כוח השולט.

ובכן, כל האומר שיפה הרוח הוא ענף עץ אבות התרבות המודרנית של אירופה אינו אלא טועה. בן פורת יוסף הוא אב־טיפוס יפה הרוח. כתונת הפסים, שהלבישו אביו, היתה נאה לו והוא לה. חן ונועם הוצקו בכל שיחו והילוכו וחזות חלומותיו היא תפארת יותר ממלכות. אף ברוטוס היה יפה־רוח. אך לא נפליג לקדומים. נצמצם את סקירתנו בדורות האחרונים. אנו רואים בן־פורת זה מתהלך מעדנות על הבמות בתיאטראות, שופך את חזיזיו. בשיר ובספור, שולח את ברקיו בתמונות מצוחצחות למשעי ובנועם הזמר. הוא ישב בכותל המזרח של כל תרבות הזמן, ושל תרבות הנוי לא כל שכן, בכל ארצות העולם עד מלחמת העולם השניה בקירוב; הוא דבר צחצחות וחלקות בטרקלינים וטבע בשיחות את חותמו בדיונים בין לאומיים. ובשביל שלא להרחיב יותר מדי את המסגרת נסתפק ברשויות הרוח או בתחום האמנות בלבד. האמנויות היפות נוצרו על ידי אנשים יפים, כלומר, יפי־רוח. וראה פלא, יפה הרוח נתפרסם לגנאי, שם דבר ליפהפה מתחנחן או לטרזן, גנדרן והדרן, סלסלן ומלמלן, חטטן ופלפלן איש ההעויה והפוזה, הממשמש בפצעים, שלו ושל אחרים, כאברהם אבינו בשעת קבלת פני אורחיו המלאכים.

כלום חי בדורות האחרונים חכם־חרשים ואמן מעודן שלא תלו בו קלקול ההתיפיפות? גיטה הדרן בעיני היינה והיינה גנדרן, לפי דעת ברנה. כל המבקרים ירדו לחיי גוגול וטורגנייב על שום תפנוקים שבהם. טולסטוי וצ׳חוב הושבו מפעם לפעם על ספסל הנאשמים בעוון איסתניסיותם. צ׳ייקובסקי ספג שתין פולסין על חטא רכרוכיותו הרומנטית. איבסן היה רועה־רוח, לפי השגת בירנסון. נורדוי פסל את כל גאוני הדור בתחום האמנות היפה משום רדיפתם אחרי הוד שבהוד, הגורמת לפי דעתו, שיש בה גרעין של אמת, לסיטרא אחרא של יופי וניוון. הרבה הלעיזו על ספרות צרפת בשל תרבות הבטוי, שעלתה בה לשיא של עידון. ז׳ורז׳ זנד מייסרת במכתביה בדברים שנונים, אם כי אמהיים, את פלובר, שעלה לו למרום שבתו במגדל השן ושוגה שם בחזיונות שאינם מעלמא הדין. ואילו פלובר עצמו בספרו “בוברד ופקושה” מגלגל את לעגו השנון על כל האמנים בני דורו, הרוקדים כבגד ענני־מרום העוטפים ענני מסתורין ומתיפיפים בלשונם, שאין סוד שיחם מובן לרבים. הכל יודעים שאנטול פרנס היה אנין הדעת, מן המהדרים שבמהדרים בבטוי, אך צאו וראו באיזה היתול דק מן הדק הוא רומז בפתיחתו־המלצתו לספר “תענוגות ויגונות” של פרוסט, שזה המחבר הצעיר הוא בחור־חמד, אברך־משי. רך ומפונק, כולו בושם, היושב ודורש לפנינו בתוך חממה וכל ילדי־רוחו יצורי־חממה הם. אין צריך לומר שאותה פמליה גדולה של סופרים יפי־ניב ורבי־חן, משיבי־טעם, שהשתפכו בנגוהות זיו ונועם כאבנים יקרות, פאר ספרות רוסיה והדרה בשלהי המאה הקודמת ובמחצית היובל הראשונה של מאת העשרים, כגון אלכסנדר בלוק ואנדרי ביילי, רמיזוב וזייצב, שסטוב וגרשנזון, אננא אחמטובה ופסטרנק, אף יסנין, כל אלופי החן הדק ויפיפיותה של רוח, נידונו לגניזה ולדריסה בחמת שצפו של נוסח הדבור החדש. אף לשני צנתרא דדהבא משלנו, ברדיצ׳בסקי ופרישמן, הודבק הטלאי “יפי־רוח”.

כיוון שהזכרנו ריקוד כנגד ענני־מרום ראוי להגיד משהו על ענין הריקוד כנגד הלבנה. כל בעלי־חידודים לטשו את לשונם על מנהג קידוש הלבנה. עומדים יהודים ורוקדים כנגד הלבנה, ואין להם שום דאגה בעולמם אלא זו, שתתמלא פגימת הלבנה. שאורה יהיה גדול כאור שבעת הימים. יחיד החוזה בכוכבים ומתייחד עם הירח הוא יפה־רוח. וצבור הנוהג כך לא כל שכן. ובכן, היו היהודים יפי־רוח. עדת יהודים, רובם עניים מרודים, מוכים, השוקדת על תיקון הלבנה, ראויה למנוד ראש. אך נתרומם לשעה מעטה מעל לתפיסה המעשית, נעזוב את חומות השיגרה, נצא השדה נלינה בכפרים ונתבונן כבמחזה בעדה זו של אנשים מיושבים. כעת הם עומדים. עיניהם כלפי מעלה, אף כפיהם פרושות למרום, והם מסתכלים מתוך דביקות בירח החיוור, הצנוע, הפגום. מה נהדר המחזה. אין הם מתפללים על גשמים ואינם דורשים מזונות. אין הם חרדים אותה שעה לא לקערת האורז ולא לצפחת השמן, לא לכוסם ולא למנת כוסם וגורלם. נפשם הומיה לשלום הלבנה, לשלימותה, להגדלת אורה, שתאיר לארץ ולדרים עליה במלוא זיוה. יש להם רחמנות על הירח שהמעיט עצמו ברצונו הטוב ונעשה מאוד קטן. רוצים הם כי זה הקטן גדול יהיה, שיבוא על שכרו, שיהיו לו שילומים וניחומים עקב אשר כה הרעו לו. הלא יפה המחזה הזה, נהדק עד למאד. יהודים אלו, שהם על הרוב עניים מרודים, יש להם דאגות די והותר, אך הם נפנו מכל טרדותיהם היומיומיות להשתתף בצערו של הירח, לחלום את שבותו לכבודו אשר היה לו לפנים. עומדים הם באורו הקלוש של הירח כחולמים. אומרים ירח ומכוונים לעולם ומלואו. משא נפשם לתקן עולם כולו במלכות האמת והיושר. כל עוול טעון תיקון וכל מקופח מגיע לו פיצוי. קיפוחו של הירח אינו אלא סמל. יפי־רוח אוהבים שפת הסמלים ונפשם הרגשנית של יפי־רוח סולדת מעוולות. הווי אומר: מחזה קידוש הלבנה מלא חן. ובמידה שהליכות־חן מותחות חוט של חן על האדם כולו ומשפרות את מעשיו השפיעה גם מצוות קידוש הלבנה על היהודים לדורותיהם שיתעלו דרך כלל למעלה מעשרה טפחים של הגשמיות הגסה וירימו את עיניהם כלפי מעלה, שיהיו יפים יותר. וכאן מקום להעיר, ש“היהודים היפים” בתקופת ההשכלה נעשו תואר של גנאי וזלזול, משל יש בזה מה שיש ביפה הרוח.

מסתבר שלא כל היהודים היפים היו באמת יפים בדרכיהם ונאים במעשיהם, כשם שלא כל הרוקדים כנגד הלבנה התעלו מעל למצוות אנשים מלומדה להבנת הסמל ולעשותו גורם לחשבון הנפש. היו בוודאי מצויים בין היהודים היפים הרבה צבועים. וכשם שיש צבועים ליראת שמים, כך יש צבועים לחילול שם שמים; כשם שיש צבועים להדרת פנים, כך יש צבועים לעיוות הפנים ולעזות הפנים. הללו נוהגים דקדוקי הידור ודקות והללו נוהגים דקדוקי מיאוס וגסות ומחמירים על עצמם שלא להוציא מפיהם דבור נקי ומעודן, מנבלים ומשחצים לא לתיאבון, אלא להתהדר, להיות קלגס כהלכה, שלא לאחר חלילה את רכבת האפנה למלים של ניוול. מפני צבועים שקלקלו אין לגנות את כל הסוג והחוג. יהודים שפרשו כפיהם לירח זכרו מכל מקום אותה שעה, שמלבד עולם התחתון קיים גם עולם העליון ומעל לאדמה השחורה פרושים שמי־טוהר. אי אפשר היה להם לקדש את הירח מבלי להרהר קצת בפרשת קדשים. הם היו אותה שעה יפי־רוח, וכל שבא לכנותם “יהודים יפים” לגנאי, קלע אל המטרה לפי המושג המילולי ולא לפי הכוונה.

הרבה דרשות של דופי נתלו ביפה הרוח, וכמה מהן היה להן יסוד. כל מידה שמחזיקים בה על צד ההידור שבהידור עלולה לצאת לקלקול. אוכלים מצה, ניחא. אבל כשמחמירים במצה שמורה נופלים לתוך גיאות. הברכה על האתרוג הוא דבר נאה, שכן ברכת הנהנין היא צורך הנפש היפה. אבל כשמקפידים על אתרוג מהודר שבמהודר באים לידי זחיחות הדעת. קל וחומר אדם הנוהג בעצמו מעשה אתרוג, מתעטף במוך של צחצחות מלוּליות ולובש קפוטה של משי והוא עצמו נעשה אברך־משי, ירא וחרד לשלומו ולשלותו ולכבודו ולהדרת פניו ולמעמדו בחברה וחובש צילינדר לראשו וקושר עניבת־אמנים לצוארו ומתעטף באדרת תפארת ומדבר בלחש וברמזים ומפיו יוצא הבל חם המכסה על קור לבו ואין לו אלא שפת־חלקות, ושרשרת זהב בחזהו ומקל לנוי ואף נושא־כלים טופל הוא לעצמו – מכל הדברים האלה מצטרף מין יפהפה זיותן וטרזן, שאי אפשר לעמוד במחיצתו. ואם את כל ההידורים והעיטורים האלה הוא נוהג לא בגופו ובמקלו ובעניבתו ובכובעו, כי אם בפרקי ספרות, היוצאים מתחת קולמסו, למשל, שכולם עשויים למשעי, מעשה תכשיט, אנו אומרים שזהו הידור ריק.

אבל יפה־רוח זה, שעשו לו שם רע, לא היה כלל ריקא. אדרבה, הוא היה חכם או אמן, מדינאי אדיב או איש אשכולות מנעים שיח, אלא שהקפיד להתרחק מן הכיעוּר והדומה לו. ולפיכך היה מתקרב יותר מדי אל היפה והדומה לו. נאגל של המסון מטלטל לבנים מלוכלכים בתוך נרתיק של כנור כדי לתפוס בחורות תמימות בלבן, שהוא בן מעמד האמנים. אך נאגל הוא צלו העקום של יפה הרוח. ולא בו ושכיוצא בו נידון יפה הרוח, שאינו מעמיד פנים כלפי אחרים, כי אם כולו מופנה כלפי עצמו. הוא באמת אנין הדעת, איש הטעם המעודן, אם כי אף הוא עושה פעמים מעשי נאגל. אף הוא היה מדבר בלחש או בחצי־קול. חצאי־דברים, חצאי־קולות וחצאי־גוונים הנאוהו ביותר והדמדומים גרמו לו קורת־רוח יתירה. הוא חיבב את הערפליות, והיה נוטה להלך בצדי דרכים. אורי ניסן גנסין בספרותנו הנהו נציגו המובהק של יפה הרוח. מסע חייו עבר עליו ליד ואצל והצדה ובינתים ובטרם. כל חייו, אף כתיבתו, היו בטרם ארוך. יפה הרוח חושש להרוס אל הדברים, הוא על הרוב מעקיף ומקיף הקפות. הוא מצוי אצל אנחות. כן, הוא מגוחך פורתא, אבל יקר־תכונה לעולם. כל מידה טובה גוררת איזו לקותא. הרבה מומים היו ביפי הרוח, אבל רבים מהם, הטובים שבהם, היו נאמנים לטבעם וישרים עם עצמם. אף עם אחרים. הם נתפסו לפוזה, אבל לא נשאו מסוה. פעמים הם לובשים מסוה של ארעי להסתיר את הפוזה, או משוים לפרצופיהם פוזה כדי לקרוע מעליהם שארית המסוה. מכל מקום כוונתם היתה להגדיל נוי ולהרבות תפארת.

נומברג כתב בשעתו על גנסין שהיה מהלך בעולם בגרבים בלי נעלים. בין שדרש ענין זה לשבח בין לגנאי, מכל מקום נוח לחיות בעולם, שמצויים בו אנשים הצועדים בגרבים, מאשר בעולם, שהכל דורכים בסנדל מסומר ומקשקשים בדרבונות.

אחד מניצולי מחנה־השמדה סח מעשה, שעמד פעם בליל־ירח ליד גדר המחנה ושמע אסיר כמוהו מדקלם בקול שיר על הבעל שם טוב, שהגיע לאזניו פעם בלילה בכי תינוק מבחוץ. נכמרו רחמי הבעש״ט ויצא החוצה להציל את הנפש הבוכיה. ולא היה שם יצור אנושי בוכה. כוכב במרום געה בבכי על שום שנתכסה בענן. בכה הכוכב והתחנן לגילוי אורו בעולם. מיד אמר הבעש״ט לחש, נתפזר הענן ואורו של הכוכב הבהיק בעולם. תם הבכי. עד כאן השיר. המספר תמה ושאל: מה ראה המשורר לגלגל רחמי הבעש״ט על כוכב בוכה? כלום אין תינוקות בוכים עלי אדמות? איזו אומה משונה הם הפיטנים הללו – חזר וטען המספר מנהמת רוחו – שוקדים הם על תקנתם של דרי־מעלה ואינם חשים בצערם של דרי־מטה.

הדין בהחלט עם הטוען. תינוקות קודמים לרחמים מן הכוכבים. תינוקות חשובים במעלה מן הכוכבים. הם עצמם נוצצים לנו על האדמה ככוכבים. נוסף לכך, הם יצורים חיים, חביבים, רגישים, יפים. אך ניתן תודה: לבנו גם לכוכבים. אף עינינו להם. חנם עלינו. הם יפים תמיד. וכל זמן שיהיו אנשים בעולם יהיו ביניהם יפי־רוח, המתפתים לצבא השמים במרום, ההולכים שבי אחרי ילדי האל. ולא לשכוח: בעולם שיש בו אנשים כר' ישראל בעל שם טוב, השומעים בכי כוכבים, מצוייה יותר הרחמנות על הילדים. בני־עליה אפילו מעטים הם משמשים עמודי העולם וכשהם חיים יש על מי להישען. ישירו לנו הפיטנים על בכי כוכבים, ובלבד שלא נשכח את מציאותם בעולם. העולם מאיר לנו רק כל זמן שאנו זוכרים שיש שמים ובהם קבועים מאורות. אך אף השמש אינה מאירה לנו כשאנו משכיחים מלבנו את המאורות הגדולים שבשמים ומתבישים לשלב לתוך שפת שיחנו או שירנו שם כוכב, שם פרח, שם אבן טובה, שם מלאך, שם כל מה שהוא סמל לדברים היפים, שאינם ניתנים למאכל ואינם מועילים לכאורה בחיי החומר, ואף אינם משמשים מטבעות מתהלכים באפנה. בימינו הירח, הכוכבים, ציצים ופרחים, רגשי רוך ועידון, רוחניות יפה ויפיפות שברוח אינם באופנה. דינם בגרוטאות. ואנשים שנתברכו או נענשו בהם מתביישים בעומס הזה הרובץ על נשמותיהם ונחבאים אל כליהם. כמה שנאמר בישעיהו ב׳: “וישח אדם וישפל איש”, “בוא בצור והטמן בעפר”. מתבישים להביט למרום ולשלוח פריסות־שלום לכוכבים.

אני מתגעגע על יפה הרוח. הרבה מעלות טובות היו לו, אף הרבה חסרונות הכרוכים במעלות החן. יפה הרוח קרוב יותר מדאי אצל עצמו, משקיע יותר מדאי טיפול בעצמו, מתחבט ומתלבט בשל עצמו, לעולם הוא בוחן ובודק את מערכי־רוחו. סופר יפה־רוח משלנו, בן הדור הקודם, אמר פעם לחברו: ידידי, אל תבוא אצלי בשום יום מעשר עד שתים עשרה בצהרים. אותן השעות אני עורך התבודדות והוגה מחשבות. מימרה זו נעשתה נושא לשנינות רבות. אך לאור העונים על דאבדין ולא משתכחין אף מימרה זו עשויה להעלות חן. כלום קביעת עתים למחשבה היא באמת דבר מופרך? הרי קבעו ראשונים עתים לתפילה ואחרונים מקפידים לייחד שעות לתרגילים, לפגישות בבתי־ועד, למנוחה, לאספורט, לטיולים. ומה מוזר בדבר, שנקיי הדעת מייחדים להם שעות להתבוננות? ואף על פי שאפשר להיות אוכל ושותה כבן אדם ומתנהג בפשטות גמורה, ללא מצה שמורה של תרבות, כי אם רק פת קיבר, ולהיות נקי הדעת. ראוי שנחבב את המהדרים בקישוט רוחם ומחשבתם. טרזנים רוחניים מגוחכים קצת. אבל זהו גיחוך נלבב. אפילו מרגיז הנהו נלבב. ולפי שהוא פוחת והולך עד ללא שריד כמעט, הרי מקיומו שבזכרון בוודאי ניטל עוקצו המרגיז.

בואו ונציב מצבת־כבוד לטרזן הרוחני כראוי לו. בימינו שנתקלקלו מידות הנוי ונתרבו בעלי פסיעה גסה ונתפשטו הדיבור הגס והכתיבה הגסה והכל מורחים צבעים גסים, כל מנגינה שורקת כצליפות מגלבים, ראוי באמת לישא את עינינו בהמיה ובגעגועים אל אותם איסתניסים ויפי־רוח, שהיו מחמירים על עצמם בנימוס ובדרך ארץ ונוהגים הידור רב גם בעניבותיהם הרוחניות ומצחצחים לשון ולוטפים סגנון ובוחרים מלים יעלות־חן ויפות תואר ואינם חוששים אפילו להיכשל במליצה ואינם מונעים את לשונם מלהגיד חן־חן לבת המין החלש וקושרים לפלונית שאינה כלילת־נוי כתר של יופי. מי יתן ואמצאכם כהנים גדולים, מקדשי היופי, בחולין של ימינו. אחבקכם, אנשקכם, ואולי אתכם יחד אוריד בצנעה דמעה חמה על בן פורת יוסף, שלאחר שקרעו מעליו כתונת הפסים והלבישוהו בגדים עבים כשקים, גרשוהו מן החיים ואף מן האמנות, הוציאוהו מן השווקים ואף מן ההיכלות, ולבסוף עמדו וטרדוהו מן העולם.

א.

הוראת הספרות בבית הספר נתונה משכבר בצריך־עיון ודיון. אין היא עוד בחזקת ענין שאין עליו עוררין, קל וחומר לא בגדר דבר המסתבר מאליו. אף אין זה סוד, שלא כל התלמידים רוחשים אהבה רבה לענף לימודי זה, ושלא כל המורים רואים ברכה באותה מלאכה.

יש כופרים בעיקר הנחיצות בהוראת הספרות ושואלים: מה העבודה הזאת לנו? ספרות לקריאה ניתנה, ולא ללימוד ולשינון. יתכן שצעירי הצאן זקוקים להסברות כלליות בתורת הספרות ולהדרכה כל שהיא בבחירת הספרים, שאינם פוגמים בטעם הטוב, הראויים לשמש מקרא־עונג והנפש הרכה צמאה ומתאווה להם. אבל מה הגיון להלעיטם בפרקי־ספרות כבדים, לפעמים נוקשים, על הרוב מייגעים, המעוררים, אגב, מלכתחילה את מורת־רוחו של התלמיד, המצווה ועומד לגרסם, לחזור עליהם, לשמרם בזכרונו, לבררם ולנתחם, כדי להיבחן בהם? וכלום לא אמרו חכמים לעולם ילמד אדם ממקום שלבו חפץ?

אחרים טוענים כלפי כמה מן החיבורים והמחברים, שנכללו בתכנית הלימודים במקצוע הספרות, ואומרים, שהמבחר כבר נתיישן או שלא היה מתוקן מתחילתו. וכי עיסוקה של ההוראה בספרות החיה? מעמיסים על מוחו הרופס ועל רגשו הרך של התלמיד פרקים מתוך ספרות העבר – מתקופת ההשכלה במיוחד – שכבר עבר זמנם וניטלה לחלוחיותם. אין הם עשויים להתחבב אפילו על המבוגרים לא מבחינת תכנם הרצוף חיים שאינם קיימים עוד במציאות של זמננו, היינו, חיים שלנו שלושה או ארבעה דורות לפחות – וחיים שלנו דומים למים שלנו, שאפשר להשתמש בהם רק פעם אחת בשנה, כגון לאפיית מצות בערב פסח, זכר ליציאת מצרים, ולא כלחם־חוק למזון ממש – ולא מצד צורתם ושימושם הלשוני. אגב, כלום זו היא לשון? רק מליצה וחצץ. אפילו הטובים שבהם, המחוננים בלשון־לימודים ובמליצה זכה, אינם מדברים בשפת זמננו, ומשום כן קשים הם במיוחד לקליטה ולעיכול.

עד כאן כופרים גמורים ואפיקורסים למחצה או ספקנים, המערערים על הוראת הספרות מעיקרה. נניח שאינם רבים, אם כי אין גם יסוד לומר, שהם מיעוט מבוטל. אבל גם שוחרי־ההוראה הזאת, מחבביה ומקושריה, הצמודים לה בלב ונפש, אינם שרויים בגן־עדן של שובע־רצון. אדרבה, נבוכים הם. היסוסים טורדים אותם, מעצורים נערמים לפניהם, בעיות צומחות אצלם מפעם לפעם. פשיטא, אומרים הם, שהספרות תורה היא וצריכה לימוד, ואין צריך לומר, שאין הספרות מעין כיס קטן, המכילה רק את התוצרת הספרותית של הדור האחרון או של התקופה האחרונה, אלא היא מחסן גדול המלא מזן אל זן חיבורי המופת של כל גדולי הרוח בשדה הלשון הלאומית, דור אל דור בה יביע אומר. אבל בעיה היא: כיצד מנחילין יבול ספרותי של דורות קודמים לכל דור חדש? כיצד מלמדים ספרות? באיזו הסברה צריך להגיש פרקי־ספרות ישנים־נושנים? הכיצד אפשר באמת להנעים דברים כתובים, שכבר עבר זמנם ובטלה חיוניותם? כיצד בכל זאת לקרב את החיים הרחוקים, הן לפי תכניהם ונושאיהם והן לפי שיחם ושיגם ושימושם הלשוני, אל הלומדים בזמננו, באופן שיתקבלו על דעתם, והעיקר, שיעוררו בהם ענין, רצון וחשק להכירם? קיצורו של דבר, מה צריך לעשות כדי להפיח בחיבורים הישנים חיים חדשים למשוך בהם את לב התלמיד, ואיזה אור צריך להפיץ על הדברים שנתבלו כביכול, שילבשו זוהר חדש ויהיו בפי המורה – וממילא גם בפי התלמיד – מאירים ושמחים? שמא יש מין סם גנוז כזה, שהוא בנותן חיים ובנותן ענין גם לדברים, הנראים לכאורה כעצמות יבשות. ואם יש כזה – גלו־נא לנו את מקום־מחבואו, תנוהו לנו, ויהיה בידינו טל של תחיה לעשות את הספרות פרק־לימוד מענין.

ב.

אכן, בהוראת הספרות פעמים יפה כוחו של ה“איך” מן ה“מה”, ופשיטא שאף ה“מה” הוא עיקר גדול. אלא שה“מה” הוא כמעט קבוע ועומד, מעין גל נעול בתכנית הלימודים, ואילו ה“איך” הוא גל פתוח, חפשי, המסור לכשרו האישי ולטוב־טעמו והשגתו של כל מורה, המרצה לפני תלמידיו את הסוגיה ושוקד להטעימה ולהנעימה להם. על כרחנו עלינו להפריד גם בדיוננו בין התכנית להגשמתה. ומסתבר שאף בתחומי התכנית השרירה וקימה יש מרחב מסויים למשחק הנטיות האישיות של המורה־דרך והמסביר. דרך משל, תקופת ההשכלה מצאה את ביטוייה בי. ל. גורדון ובמיכל, ביצחק ארטר ובברוידס, במאפו ובסמולנסקין, ברי"בל ובאדם הכהן, אבל כמה שונים האישים הללו זה מזה! אפילו אילנות הגדלים בחלקת־אדמה אחת אינם דומים זה לזה, אלא אם כן יד־אדם שוקדת עליהם לעשות להם תסרוקת שווה. ואילו מה שנתון לחסדי הטבע בלבד נתון כולו בחתמו האישי. אין שני אישים שווים. אולם אילנות צמודים יותר לאדמתם מאשר חכמים ואמנים לתקופתם. מה שאנו קוראים בשם רוח הזמן, פני הדור וטעם התקופה, הם רק בגדר שכבה דקה או אידוה קלה. אמנם, אדם שתול בדורו, בזמנו, בתקופתו המצומצמת. אבל כלום איזהו אמן? שהוא משכמו ולמעלה גבוה, יוצא דופן לגבי זמנו, שיש בו מותר על תקופתו. המותר הזה צד את צורת היחוד שלו. האמן ניכר לאו דוקא בצד השווה שלו עם בני תקופתו, כי אם בעיקר בצד שכנגד אליהם, ביחודו, בשוניותו, בהתבדלותו. מאפו וסמולנסקין שונים זה מזה, כאילו מהלך של דורות ביניהם. ושניהם נכללים בנשימה אחת בתוך תקופת ההשכלה ונחשבים כנציגיה הבולטים, מעין צמד־חמד. אולם הלימוד ענינו התייחדות עם הדבר הנלמד, כדי לעמוד על יחודו של הדבר ולעשות הבדלה בינו לכל הנראה כדומה לו.

לימוד פירושו הבדלה, המסורה הרבה בידי המורה, באופן שהוא מעלה את היחיד בעל שיעור קומה מתוך תקופתו להעמידו באורו העצמאי ולגלות בו את נקודתו האישית. הבדלה זו היא ה“איך” שבהוראה.

על פי זה יוצא לנו כלל גדול בדרך הוראת הספרות, והיא, לפתח בתלמיד את חוש ההבחנה. לא הבחינה, כלומר לשמש בוחן לתלמיד, היא עיקר תפקידו של המורה, אלא ההבחנה, כלומר, לעשות את הוראת הספרות כלי־שרת לכושר ההבחנה.

בנקודה זו נעוץ ההבדל הראשי שבין קריאה לעיון־קריאה או לעיון־לימוד בספרות. קוראים פרק־ספרות מצד תכנו המענין או צורתו המושכת את הלב ולשונו המלבבת, ומכל מקום קוראים אותו מצד עצמו בלבד, היינו, קוראים רק אותו ולא יותר. ואילו כשלומדים איזו יצירה ספרותית לומדים אותה לרבות כל הענינים המסתעפים ממנה, את מגמתה ואת נקודת־מוצאה, את קשרי היחס שבינה לבין זמנה, ואף שבינה לבין יתר רשויות הדעת, את הגורמים החברותיים והתרבותיים שהביאוה לעולם ואת ההשפעה שיצאה ממנה על הכוחות שהיו פועלים בשעתה לצור את צורת הדור, מה יש בה מן הערך הקיים ומה כבר נאכל בשני הזמן, מה בה ישן ומה בה חדש, מה נתאמת ומה נתבדה בה בתמורות העתים, מה ניצוץ מן הנצח גונב לתוכה. קריאה בספרות מצטמצמת על הרוב בהשכלה ספרותית בלבד. לימוד הספרות משתרבב ויוצא מדלת אמות של ספרות וחודר לתוך כמה ספירות חיים אחרות.

מורה הספרות אסור לו להסיח את דעתו אף לרגע, שאין הוא מורה לספרות בלבד. דוכן הספרות הוא במידת־מה גם קתדרה לדברי הימים, היינו, לדברי הימים של הרוח, גם לתורת ההגיון, לתורת המידות והנימוסים, לחכמת הנפש ולמדע הלשון, לבינה במנהגים ובהוי האנושי, להבנת יחסי החברה, ואפילו לעסקי כלכלה. הוראת הספרות תופסת מרובה. ואל יבהל המורה מפני העומס הזה, שהגדרת מקצועו, הנתונה כאן, מטילה עליו. רום מעלת התפקיד אינו דין שיפחיד. פעמים נוח יותר להרים משא כבד ממשא קל ממנו. לפי הכובד המאמץ וכושר הפעולה.

כיוון שהגדרנו את הספרות כמעין מנורה רבת־קנים, המאירה לתוך רשויות שונות של תרבות ודעת, אנו נמצאים נשכרים במתן טעם לתלמוד ספרות העבר ובהסבר מתקבל על הדעת לדרך ההוראה ל“איך” המבוקש.

אנו לומדים ומצווים ללמד את יצירות העבר, כדי להכיר מתוכן את החיים בעבר, את סדרי החיים ואת יחסי הבריות בעבר, כלומר, את האדם בעבר, כפי שנשתקף בסיפורי־מעשיות ובפרקי עיון והגות. האדם בעבר משמעו גם האדם בהווה. האדם אינו משתנה אלא בפכים הקטנים, בזוטות, של החיים, ולא בעקרים שבהם. האדם ביסודו שלו אחד הוא בכל הדורות. אולם בשביל להכירו עד למסתרי־רוחו ולדעת את הרזין דרזין שבו, צריך ללמוד את יצירות העבר, כי רק יצירות העבר ניתנות ללימוד. יצירות בנות־זמננו נקראות ואינן נלמדות, כי הן תוססות יותר מדאי ורב בהן השצף. ממה נפשך, אם הן משעממות או בלתי מענינות, לא מושכות ביותר את הלב, אין אנו נדרשים להן כלל. ואם כוללות הן בתוכן חומר מפוצץ, היינו, עלילה מושכת או כל דבר מזעזע ומפתיע, אין אנו משגיחים בעיקר שבהן, אפילו יש עיקר כזה, אלא נפעמים ומתרגשים ומתפעלים מן הזיקוקין היוצאים מהן. אנו קוראים ובולעים אותן ללא כל עיכול, בהיותנו מעונינים יותר בהתפתחות הדברים מאשר בדברים עצמם, אין קוראים בהן מתוך עיון, וכל שכן שאין לומדים מהן כלום. הלימוד הוא דבר משעמם, אבל אין לומדים כלום אלא מתוך שעמום. נמצא, הקריאה מעכבת את הלימוד. ואמת היא שספרות עתיקה וזו שנתישנה מעט, ראויה יותר ללימוד מספרות חיה ממש, תוססת, שיש בה הרבה בועות שוצפות של קצף הימים, עד שאין רואים כלל את בעיות הזמן. כשבאים וטוענים: מה לנו העבודה הזאת ללמוד ספרות ישנה? עלינו לומר: היא הנותנת, רק ספרות ישנה ניתנת ללימוד. וללמוד אנו חייבים. אין זו חלילה עבודה לבטלה. אדרבה, ברכה יש בה. יש לנו ענין בעבודה הזאת. ענין רב.

ג.

מתוך לימוד ספרות העבר הננו לומדים פרקי אבות, היינו חיי האבות, מעשיהם, הליכותיהם, עיסוקיהם, עינוגיהם, חולם ומועדם, עמלם ודרכי־שעשועיהם, כלל שיחם ושיגם, משאם ומתנם. אף לומדים אנו אגב עיון ומחקר בספרות העבר פרקי אבות, שהם מסכתא בתורת ישראל, מסכתא של מוסר השכל ודרך ארץ, מסכתא של חכמה והשכלה לבור דרך חיים שהיא תפארת לאדם. על הרבה מידות טובות מזהירים אותנו פרקי־אבות, וגולת הכותרת שבהם היא הענוה. אשרי אדם המתהלך בענוה. אשרי דור עניו בעיניו.

אולם לא כל דור עניו בעיניו ולא כל דור מכיר את מקומו כחוליה בשרשרת הדורות. יש דורות בעלי־גאוה. יתכן שאילו ניתן פה לגל היה אומר אני ים. ואילו ניתן ניב־שפתים לסרעף האילן היה אומר אני אילן. כיוון שלבני־אדם יש פה וקולמוס מצויים דורות שכחי־אבות, השוכחים שכל דור אינו ים החיים הגדול ולא עץ החיים כולו, אלא הוא גל של הים וענף עץ האבות. אין הבן אלא המשך אביו. ויש בבן כל המעלות והחסרונות – אם לא באותה מזיגה ממש – שנמצאו באביו. כך נושא כל דור בחובו את המורשה של קודמיו, אלא שאם הוא בעל־גאוה הריהו מתכחש לסבל המורשה או שהוא מתנכר לה למחצה ולשליש, כגון שמעיד על עצמו, כי ירש מאבותיו רק את הטוב ולא את הרע, רק את היפה ולא את המכוער, רק את העדית ולא את הזיבורית.

הלומד כהלכה בפרקי האבות, כפי שהם כתובים בספרות העבר, לומד להכיר לא רק את אבותיו, אלא גם להבין יותר טוב לרוח עצמו. אבל כשם שלא הקפדן מלמד, כך לא הגאוותן לומד. גאווה שבנו מונעת אותנו מעיון־קריאה בספרי האבות, המראים לנו כבראי מלוטש את פני עצמנו. הרבה תירוצים ואמתלאות מוצאים אנו להצדיק את הסרבנות הזאת לשתות מבאר האבות. אומרים: חיבוריהם משעממים אותנו. מה לנו ולמגילות הבלות? ושוב טוענים: מה לנו ולחיים שעברו ובטלו? – כאילו יש חיים העוברים ובטלים. וכאילו לא כנגד הכליון הזה, האורב לכל מעשי אנוש, באה היצירה הרוחנית לשמש מגן ומחסה. הרי לשם כך נכתבים ספרים, שתהיה בהם השארת הנפש לחיים, ליתן שם וזכר להגיגי לב של אלה שקדמו לנו. ממה נפשך אם הראשונים כלו ואבדו, גם תוכן חיינו הוא כליון ואבדן; ואם אתמול נמוג כצל, גם יומנו הוא צל פורה.

כך אומרת התבונה, אך הגאווה טוענת היפוכו של דבר. כל יצירה רוחנית בת ערך קיים מן העבר מכריזה בקולי־קולות: אין מות במערכי הרוח; רק המות ימות והחיים יחיו לעד; רק הזמני עובר והנצחי קיים; רק הזיבורית נושרת, אך לעדית נכון קיום ארוך. לכן תובעת כל יצירה בעלת ערך יחס של כובד־ראש לעצמה, של עיון ולימוד. היא אומרת, דרשני, פרשני, היכנס לתוכי לפני ולפנים, רד לתוך השטין שבי, נקוב וקדח וצלול לתוך עמקה של הסוגיה שלי, כדרך שקודחים בבטן האדמה לחפש נוזל דלק, ואם תעשה גם בי כך תרגיש פעם, ולפתע פתאום, זינוק של נוזל טוב, שמן למאור, חיות שנשתמרה, לחלוחיות שהיא רעננה מאד.

אולם כדי להגיע אל הרעננות צריך להיות רענן בעצמו. וזו היא גם תשובה בעקיפין על השאלה “איך מלמדים?” צריך ללמד ברעננות. כדי ללמד ברעננות צריך להיות רענן. כדי להיות רענן צריך להיות ער. וכדי להיות ער צריך להיות עניו. מעלתו של העניו שאינו עצלן ואינו אטום ואינו סגור בפני שום דור, שום תקופה, שום סדר־עולם, שום אורח־חיים, כל שכן לא בפני אורח החיים של אבותיו ואבות־אבותיו.

צאו וראו בכמה חומר הדין ובהבטה מגבוה ואף בריתחה של שנאה, מתיחסים אל מנדלי. “מה לנו ולמנדלי וליהודונים שלו” קוראים רבים בשאט־נפש. גאווה היא זו. גאווה ריקה, כוזבת. מנדלי העלה לפנינו יהודים ולא יהודונים. לא טובים אנחנו ואף לא שונים בתוך, אם כי שונים מקצת בצורה ובאילו פרטים קטנים, מאבותינו. ואם שונים לא כל שכן שאנו חייבים ללמוד את כל ארחם ושיגם. ולא רק ללמוד את אבותינו אנו חייבים אלא גם ללמוד אצלם. אך השאור שבעיסה מעכב, והיא הגאוה. באה גאוה באה עצלות, באה סרבנות, באה עקימת החוטם, בא חיפוש מומים אצל מנדלי ובאה הטענה, שמנדלי פסול משום שהיה מחפש מומים. מכים את מנדלי בשני שוטים בבת אחת. א. הוא גילה מומים באבותינו, שהיו מזהירים כזוהר הרקיע. ב. מה לנו ולחיי אבותינו, שאין לנו עוד כל זיקה להם. ממה נפשך, אם היו מזהירים, מפני־מה אין לנו זיקה להם? ובכן, סתירה. אך הגאוה, כמו העצלות, אינה חוששת לסתירות. אין לה פנאי לתהות על הסתירות שבה – כי הגאוה עסוקה בעצמה – ואין לה המרץ הדרוש להתעמק בבחינת הסתירות שבעצמה, שהרי עצלה היא.

אבל יש פנאי ומרץ להוקיע את מנדלי, להוכיח שאין צורך ללמוד את מנדלי, ולא סופרי ההשכלה דרך כלל הנושאים ונותנים בחיים שאינם עוד בזמן הזה, בטיפוסים שעברו ובטלו ובענינים שכר ירדו מעל הפרק, כאילו יש חיים מיוחדים לכל זמן לחוד ומצויים טיפוסים שכבר עברו מן העולם וענינים שכבר ירדו מעל הפרק. ולאמתו של דבר אין עובר, אלא הכל עובר ושב, וטיפוס, שאין עוד משלו בתוכנו, סימן לו, שלא היה קיים מעולם – הרי לכך טיפוס הוא, שהוא טיפוסי לכל הזמנים – ושום ענין אינו יורד מעל הפרק, אלא כל מה שעמד על הפרק בימי אדם הראשון, עומד בכל דור ודור בגילויים שונים.

ההתכחשות לנציגי הרוח בעבר עולה בד בבד עם שיעור־קומתו של כל אחד מהם, היינו, במידה ששיעורו גדול יותר הריהו מעורר כנגדו התנגדות גדולה יותר. האמן הגדול מעניק חיות יתירה לברואיו ועל ידי כך הוא נותן תוקף־יתר לחיי העבר בתחומי ההווה. נמצא, הוא גורם במישרים ובעקיפין פגיעה בכבוד בעלי הגאוה של זמננו. לכן מנדלי, הארי שבחבורת בני־דורו, נוטל חלק הארי ביחס הזלזול, שבעלי־גאוה בתוכנו נוהגים באבות ספרותנו. “מה לנו ולמנדלי?”

– עומד קול שאינו פוסק זה כשני דורות. אבל מנדלי הוא מנדלי. הוא ענק. הוא מגדל. והוא מגדל הצופים. וכשאנו מסתכלים באנשי־מנדלי הננו רואים כבמחזה את היהודי כפי שהיה חי וקיים והוגה ומרגיש ונושא ונותן ביובלות האחרונים. בו אנו רואים רוב מנין ורוב בנין מהויות עולמו הנפשי של היהודי אז והיום. לכן הוא סופג את רוב החצים. הוא המטרה הנכבדה של בעלי החצים.

כל המשיא לנו עצה להתרחק מחכמינו הראשונים והאחרונים ולהצטמצם ככל האפשר בעוגת הזמן רוצה להדריכנו שנהיה קרתניים. כשם שיש קרתניות שבמקום, כך יש קרתניות שבזמן. הקרתני במקום סבור, כפי שאמר מנדלי, שכסלון הוא מרכז העולם, והקרתני בזמן בטוח, שדורו הוא מלח כל הברואים האנושיים. כל קרתני במשמעו השלילי של המושג הזה – מאחר שיש קרתניות גם לשבח – הוא גאה. הוא גורס בעולם הרוחני שלי שלי, ואף אומר מפורש: כל מה שאינו שלי, אפילו הוא של אבי ושל אבי־אבי, אינו שלי כלל וכלל ואין לי שום עסק בו.

ואף זה הוא אחד מתפקידיה של הוראת הספרות בת העבר ללמדנו בינה באבות, לפתח בנו חוש הענוה, להרחיב את תחומי ה“שלי”, להוציאנו מגלות מצרים של הזמן המצומצם והמוגבל בחיי־שעה, לתת את עולם הדורות הקודמים בלב הבנים, לחנכנו לעיון קריאה, שאין לערבב בשום אופן בקריאה שטחית, רפרופית, עינוגית, כי הוא היפוכה הגמור של זו. והרי זו היא מגמת בית הספר: לעשותנו לאנשים עובדים.

א.

כל השקיעות יפות הן, ויש שהנאה מהן לעולם, חוץ משקיעת הטעם הטוב, שאינה יפה ולעולם כולה הפסד.

כל השקיעות, כגון שקיעת החמה, שקיעת־דור, שקיעת־מעמד ושקיעת־מסורת, השקויות דם, אש, עצבות והלך־נפש; הזרועות לויות חוגגות־נוגות, בעתרת אורים ואשים ובשלל גוונים וזיקוקין; הקורעות את הלב במאבק אור־צל, לידה־גסיסה, פריחה־שלכת, אך מעשירות את הנשמות ביגון פורה המתאבך מאפר הדשן של השריפות, בדומה ללבות געש המזבלות את האדמות. כל השקיעות – משום שהן צורך זריחות.

חוץ משקיעת הטעם הטוב, שהיא כולה פחת וגרעון; ירידה שאין בה צורך עליה; לקוי מאורות, שאין בו מאבק ומשחק; הנמכה עצמית מתוך התנדבות הלב כביכול, התהדיטות לתיאבון, או, לכשתרצו, איבוד עצמו לדעת של אותו חלק מן האישיות, המשמש משכן הטעם הטוב.

בניגוד לכל השקיעות, שהזמן גרמן, או שסיבות מוחשיות אחרות מניעות אותן, אי אתה יכול להגדיר על הרוב בדיוק את הכוחות הדוחפים בני הדור הזה, או בני התקופה הזאת, שארכה כמה דורות, לגלוש במדרון של השגות והערכות, להתרושש בחן ובנימוסים, לגדל פרע את הבטוי, לצאת לתרבות שאינה טובה ושאינה אולי גם רעה, אבל קלוקלת, נמוכה וזולה. דומה, העילה הראשונה, היושבת בסתר, אינה ניתנת כלל לתפיסה ברורה. אנו מנחשים רק את תחליפיה ובבואותיה. פעמים תולים את קלקולה של מידת התפארת בעוני במה שנאמר בנות ישראל יפות הן אלא שהעניות מנוולתן. פעמים נראה בעליל, שהבעיטה בערכין הרוחניים באה מתוך רוב עושר ושובע, שובע מזונות ושביעת־רצון עצמית. יש שיכולים להורות על פולש ומשעבד מבחוץ כגורם בנזק מוסרו של עם וטוב־טעמו; ויש שדווקא הרמת קרנו של עם וזקיפת־קומתו גורמות המעטת דמותו והנמכת קומתו באהבת היפה. יוצא שפריקת עול כובשים זרים עשויה משום־מה לשמש כוח־דוחף לפריקת עול דרך ארץ ונימוסים יפים. כיון שרואים אנו פנים לכאן ולכאן, מסתבר, ששני הגורמים הסותרים זה את זה מחייבים מציאותו של נעלם אחר, הזן ומפרנס כל שקיעה רוחנית וירידה תרבותית. כיוון שהוא סתום מאתנו על כרחנו הננו דורשים אותו כמין מחלה.

מחלה או פגע רע הם מונחים לשבר את האוזן ולא להניח את הדעת.לא תיקנו כלום, כל שכן שלא הרווחנו כלום, אם הוספנו על כלל המחלות הרעות מחלה נעלמה חדשה, שאין מקורה ידוע לנו ורק תופעותיה גלויות לפנינו. ובכל זאת חייבים לדעת את התופעות הללו, להתחקות על דרכי גלוייהן ואפני התפתחותן. כל מחלה היא, בחלקה תאוה, יצר. ואילו מחלת ההתהדיטות היא כל עיקרה תאוה או יצר, מעין תאור, זו המושכת את הילדים להתכפש בכל סחי ולכלוך, לטבול את הנעלים החדשות בשלוליות מרופשות, לקרוע את הבגד החדש, לשבור את הצעצוע או לקלוף אותו ולהוציא בני מעיו וכל קרביו עד כדי חיסולו הגמור, לאחר שאותו צעצוע ניתן לו אחרי רוב בכי והפצרות ועצמת השתוקקותו אליו. כך בא דור ומשבר, מתוך משובה קלוקלה או משום סקרנות נקלה, כלי־חרסינה של טעם טוב ונימוס יפה ובטוי מעודן ושפה מפוארת וכווני־חן מלוטשים מעשה־חושב, שנאגרו בתוך אוצר הדורות ושימשו לפחות אבק־זהב, שנתבשם מהם כל יחיד בעם.

אין זו שריפה אשר שרף אוייב רע ואכזר, אלא תבערה אשר נשתלחה בקמתו התרבותית של העם בידי בניו עצמם. כשבתים עולים באש מתאבך עשן, הדוקר עיני הכל. אולם כשתרבות עולה בלשונות אש, עינים לא רבות בוחנות בעמודי העשן העוטפים כל יקר צחצחות. אפשר שאותה שעה מתענגים על הלהבות וצוהלים כתינוקות ואומרים: הנה הקיץ הקיץ על הגרוטאות הבלות, נפטרנו מן המליצות ושלחנו לאבדון את כלי הקודש המאובקים והמוחלדים. להוציא יחידים הדואבים בבלע האש את הקודש. אף יודעים היחידים, שאין אלו כלי־קודש במשמע המזולזל בשפה השיגרה, אלא כלי־חמדה, אוצר בלום של רגשי־עם ושל בינת־אדם; שאין אלו עלים נדפים, אלא עצי־חיים, אילני־נוי ואלוני־בכות; שאין אלו מפל של מליצית, אלא תורות חתומות בניבים מלוטשים. אך בידוע שאין דעת היחידים מכרעת בטביעת פרצופו של הדור. יש נעלם אחר הטובע את חותמו בכל. והנעלם הזה משנה את העתים ומחליף את הזמנים לפי שרירות רצונו. הוא גוזר: שקעו! ושוקעים. הוא אומר: אחורה סוגו! ונסוגים. אין הנעלם הזה בחינת גלגל בלבד, אלא הוא העגלון המושך בסוסי הזמן. כיון שהוא נותן צו: השיבנו! – מיד כל הסוסים מושכים בדהירת משתוללים במורד ההר. יורדים מבלי דעת; ויורדים מדעת ולתיאבון. כאילו מלאך רע מכה על הראשים: אל תגדלו, אלא, אדרבה, התנמכו, התגדמו, התננסו. נאמר במשלי: שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים, דרך הנשר בשמים, דרך אניה בלב ים, דרך נחש עלי צור ודרך גבר בעלמה. מותר להוסיף: גם דרך סוסי הזמן במורד התרבותי.

ב.

כך יורדים ימי הבינים לאחר דורות דעה, וכך יוצאים על במת העולם נזירים נודדים נעוי־דעות ונלעגי־שפה, העוטפים מקטרני קבצנים, למלא את מקומם של אנשי־מידות, עוטי תוגות, הדורכים בעוז ונושאים את דברם על גוי ואדם ועל כל תהפוכות הגורל באמרי־שפר, בשפה ברורה, בשפת אראלים נמלצה. שוקעים. שוקעים. שוקעים בתרבות, בנימוסים, בדרך ארץ, ביפי הבטוי, באנינות הרגש, בחן שבטוב־טעם. שוקעים ולאו דווקא משום שנהפך הגלגל ונשמטו עמדות חמריות ושלטוניות מידי העם, אלא, פעמים להיפך, משום שנתרומם הגלגל וההצלחה האירה פנים לדור או לכמה דורות רצופים להאכילם מטוב הארץ. שבח ועליה בטוב הארץ, פחת וירידה בטוב־טעם, בשכל טוב, ברגש טהור, בניב הנקי, בנימוסים.

כתיב ניב וקרי תוכן. אין עיקרה של תרבות בטוי. ובכל זאת הבטוי לכל גלוייו – בשפה, בצליל, בסבר־פנים, בחיוך הלבבי, בכלל הגינונים וביחסי־גומלין שבין אדם לחברו, בקידת הראש, בשאילת שלום ובדרישת שלום – הוא ראש סימניה של תרבות טובה ותרבות רעה, או של הקשה אף מן הרעה, תרבות נמוכה, זולה, קלוקלת, מרושלת, מטולאת ותפורה בחוטים רופפים.

הבטוי הוא קנה־מידה וקנה־צופים. הבטוי שבמלים לא כל שכן עשוי לשמש מודד לשיעור קומתו של הדובר וגם אספקלריה להסתכל לתוך מה שמתרחש במוחו ומתהולל בנשמתו. דור עקש ופתלתול אף שפתו עיקשות־לב ופיתולים; דור נעור מתוכן רגשיי, אף שפתו נבובה וחסרה לחלוחיות; דור שתרבותו מהווה בליל גויים רבים, אף שפתו משזר מפל שפות רבות ונסורת של סגנונות זרים. הוא בעצם חסר־סגנון. ויש מין נוסח מלועז הקשה אפילו מחוסר־סגנון. יש ניב־שפתים שהנהו תרמיל־קבצנים מלא מזן אל זן פסולת כל הסלנגים. אין בו אף משפט אחד תפור כהלכה. הוא מעיקרו מקולב, תפור בחוטים רופפים לעת עתה, חטוף ונחפז, משולל כל הגות, עקר ממילא מהגיון, חיתוך־דבור פזיז, חטפני, שבעצם אינו חוטף כלום, אינו בולע אפילו אטריות רותחות לתוך הפה. אין בו שום ריתחה, אלא כולו פושר, שצף קר, ואף לא קר, לא קר ולא חם, אלא קריר וחמים. אומרים עליו שהוא קל ומובן ושווה לכל נפש, ועל פי האמת אינו קל אלא קלוקל, לא מובן אלא לחוג קטן של אנשי שלומנו, המבינים זה את זה ברמז, שאינו רומז הרבה, ושאינו ניתן להיתרגם לשום לשון של בני־תרבות. הוא הדין אין שייך לומר שהוא שווה לכל נפש מכיוון שאין בו כלל נפש. מסתבר, שבטוי מדולדל הנובע מתוך נפש מדולדלת, סופו להשפיע עוני וריש על הנפשות.

אדם הוא כל ימי חייו שדה הטעון עיבוד והשקאה. שפת המלים ושפת הצלילים הן מטר־נדבות להשקותו. בלי שפת נדיבות השדה נעשה בור ומעלה קוצים וחרולים. כל אחד הוא בחזקת בור אלא אם כן הוא מקבל שפע טוב בכל יום ובכל שעה. שדה־אדם הסופג בכל יום לא מטר־נדבות אלא מטר־קוצים, שמדברים אליו בשפה של קוצים וממטירים עליו צלילים של חצץ ומעיפים עליו ניבים משובשים, קליפות ריקות ללא טעם מסורת וללא ריח מקור, עצמות יבשות, מלאי עצום וכבד של קלוקלות וזולות, של הואי קיקיוני, או הואי שכולו הבאי, בדרך הטבע הוא מתקהה ומתנוון וטעמו נעשה גס, גס לתיאבון, גס עד כדי לשנוא כל יפה־נוף ויפה־ניב מתוך שנאה של התגוננות עצמית.

גם במובן זה ניתן לומר, ששקיעת הטעם הטוב היא ענין שבתאוה וביצר. תאוה להמשך הקיום כמות שהוא ויצר ההגנה העצמית. כיוון שמטבע הבטוי המתהלך באותה תקופה אסימון או מתכת זולה, הרי כל מי שמדייק בדבורו ומהדר בבטויו, מונה מטבעות מצלצלות של כסף טהור, מרגיז ונראה כמתהדר על מנת לקנטר. מורים עליו באצבע ואומרים: ראו נא טרזן זה כיצד הוא מצחצח את לשונו, משל באמת הוא מרצה לפנינו טבין ותקילין. אין זזים עד שמותחים עליו חשד שהמטבע שלו מזוייפת לגמרי. ואת הזייפן חייבים לשנוא.

אי אפשר להשתכשך בשלוליות מרופשות מבלי ללטוש עין זועפת על הפלג הזך המפכה בקרבת מקום או מבלי להתאוות תאווה להדליח גם אותו. הסגנון הזול אינו מסתפק בהשתקת הסגנון המלוטש. הוא רואה חובה לעצמו גם להלעיג ולהלעיז על נקיון הניב ועל טוהר הבטוי. הוא מכנה אותם בכל שמות הגנאי, כגון שמן זית זך, מליצה או מליצנות, שפת־פרחים, התיפיפות במחלצות ריקות, צורה ללא תוכן, פורמליזם, פולחן הסגנון, לשון לשמה וכל גינויים אחרים.

עוד זכורים הימים, שבהם היתה נשאה על כל לשון תהילת מורי הלשון, אמני הניב, שהיו לוטשים כל דבור, בוחנים ושוקלים כל מלה לשבצה כאבן־חן בתוך מסגרתה הראויה לה. כתיבה נחשבה כעבודת הקודש, הדבור מלאכת־מחשבת, חיים של כבוד וחיי־אי־כבוד ניתנו ביד הלשון. ניחשו כל הטובים שהשיח הוא אבי השיג ומשא שבפי נואמי העם הוא יסוד למשא ומתן, משום שהשפה ברוחב מובניה – במלה, בצליל, בצבע ובתנועה – היא בית היוצר של כל תכונות העם, סגולותיו וכושרותיו. הרי הכל מודים שספר הספרים בשפתו הנשגבה שימש מצודה שגיבה לרוח עמנו לחזקו ולהאדירו לדורי־דורות ולעשותו לעם־מידות.

ג.

חזות קשה אני רואה לעת הזאת, דווקא לעת הזאת, עת עליה והעפלה עצומה בשטחי־חיים שונים, חזות קשה לתרבות הנאצלה, לתרבות הבטוי והחיוכים היפים. איזה נעלם צייקן וצר־עין, שעינו רעה מסתמא בשפע הרב שירד עלינו לקראת המחר הזורח, כופה עלינו בעיקשות ובהתמדה ירידה מבחינת ההיגינה הרוחנית, שקיעה של הטעם הטוב.

עולם הפוך, עולם ירוד, אני רואה. מגנים את המשובח ומשבחים את המגונה; מעלים על נס את המגושם ומעקמים את החוטם על הנאצל; סר מרע נקרא משתולל וניבול־פה נחשב שחקת־חן או שחוק האמנות; טעם רע הוא מעשה טוב ועל ברק־רמיה של איולת מעלים זוהר חכמים; תרמיל הקבצנים הוא מעין ההשכלה ומלקט בכרמי זרים איש האשכולות; קטנות המוחין היא תנאי לגדלות ההישג ואהבת הפסגות נתונה בשפל המדרגה; אין הדור עני חלילה מכשרונות, אך מלח הכשרון, אומרים, הוא בטעם התיפלות והקלוקלות שבסממניו. ואיזהו מקורו ברוך? שיודע נגן בכל כלי החקוי. ואיזו שפה! הה, איזו שפה מצפצפת בכל הפיות ושורקת בכל הקולמוסים! שפת־טרשים; שפת־סובין! צלצלי כריעה והשתחויה; ניגונים זולים, מביישים ומבאישים. האם חלילה ירד הלילה על המוחות? או שמא רק כנף ינשוף עובר ביעף כצל יחלוף נגע בנו?

אנן פועלי דיממא אכן – ערובין ס״ה, א

מותר לומר: כל ימינו אין בידינו אלא פרידות. וכל פרידה יש בה שמינית של צער. ופעמים היא גורמת כליון־נפש ממש.

הרבה שמענו מפי חכמי החן על יגון הנשמה בבוא שעתה לירד לגוף ויוצא עליה גזר־דין להיפרד מאוצר הנשמות, שבו היתה שרויה בעולם שכולו טוב זיו וזוהר, צחצחות ועדנים. ועדיין לא הגיעה לעולם התחתון. היא לעת עתה נחבאת לה בגן עדן התחתון שבמעי האם. עשתה שם תשעה ירחים ושוב נצטוותה לקחת מקל הנדודים בידה ולשים פעמיה לארץ לא נודעת. פרידה זו שבין אם לולד היא, כנראה, קשה מאד, אם לדון לפי חבלי הלידה וזעקות השבר של היולדת. ולא יתכן כלל להניח, שרק האם מתהפכת בציריה. מסתמא גם הרך הנולד סובל יסורים קשים. אנו כלל זה בידינו: אין מחבל בזולתו, שאינו נחבל תוך כדי כך בעצמו, וכל המיצר לחברו, חזקה עליו שהוא גופו נתון בראש התור של הצרות והפורעניות.

עד כאן דברנו השערות, מכאן ואילך אנו יכולים להסתמך על מראה עינינו ועדות חושינו.

אין יום־פורענות גדול בחיי אנוש מן היום בו כופים על התינוק להיגמל משד אמו ולהיפרד מן המזון המרוכז, שהיא מאכל וגם משקה, פת־בג האם המלכה ושיקוי המוכן אפילו למלכים, מנה אחת, הכוללת בתוכה כל המנות שבעולם, מנה והיא מן שמימי, כל־בה של המאכלות והמשקאות המחיים את הנפש. אך אין ברירה, ניתן הצו: לך לך, תינוק, של עצמך מעל חלקך ונחלתך, עזוב את פינתך החמה. הלבנה, קרן בן שמן וחלב, והוי גולה למקום־מאכל, שתצטרך להתייגע עליו. כל אחד מאתנו זוכר מסתמא, ובדמדום גמור, מקצת מיסורי הגלות הראשונה שבחייו. הוא נפרד. על כרחו הוא נפרד. יגון קשה מוצץ את נשמתו. וכאות לכך אף הוא מוצץ את אצבעו. יאמרו חוקרים מלומדים מה שיאמרו על חזיון מציצת האצבע. רבים מהם מוצצים מתוך מציצת־אצבע זו אסמכתות לשיטותיהם המדומות. אבל אנו אנשים פשוטים מבינים ענין זה בפשטות: אין מציצת האצבע אלא זכר לחורבן בית המקדש הלבן של אמא טובה, זכר וסמל, סמל וטכס. כלום מהו טכס? הבעה חיצונית של דבר־מה שנתרוקן מפנימיותו. השכור מנשק את הבקבוק הריק. התינוק עד לקצה גבול ילדותו לפעמים מוצץ את האצבע, שאין לה כל כוח להשפיע חלב. קידוש על כוס ריקה – זהו טכס. פרידה מחייבת טכס.

הפרידות הראשונות כפויות על האדם מבחוץ. על כרחך אתה נעתק משד האם. על כרחך אתה נפרד מן התורות והחכמות שלמדת מפי המלאך מחמת איזו סטירה על גבי החוטם, שירדה עליך מידי מלאך אחר. כיוון שהתינוק עומד על דעתו ונעשה ילד הוא נכנס לתוך שרשרת של פרידות, המתקבלות עליו כביכול לרצונו, ואף מדמה הוא לשמוח עליהן. הוא נפרד מגיל הינקות ודעתו זחה עליו, שאין הוא עוד תינוק, אלא כבר הגיע לכלל ילד. מן הילדות אל הבחרות הוא קופץ ממש כעגל וכגדי. רצון הגדי להיות תייש. אדיר חפצו של הנער להיות בחור. הבחור נושא עיניו אל האברך. האברך מבקש להיות איש בין אנשים. בחור חתן משתוקק להיות בעל בעמיו. פרחי־כהונה נכספים להשתלב לתוך מעמד הכהנים הגדולים ולהיות נשואי־פנים, ראשי העדה, ומכל מקום ראשי המדברים בעדה. מי שהיה שתקן בנעוריו, כיוון שנעשה בעל־שפם נפרד משתיקתו ומפליג בדיבור עד לשפת־יתר, ואין צריך לומר כשהוא מגיע לגיל מכובד ומגדל לו זקן. זקן מקשט. זקן מוסיף הדרת־כבוד. וכל כך למה? לפי שזקן יש לו שערות, והכבוד תלוי כידוע, בחוט השערה. כל הקיומים שלנו תלויים בחוט השערה, מאחר שהקיומים שלנו הם פרידות, ואין לנו אלא פרידות.

יכול שאדם שמח תמיד על הפרידות, אבל אוי לשמחה זו. זו היא שמחה שתוכה רצוף חרטות וגעגועים. כל ימינו אנו מתגעגעים על שנות ילדותנו, כי בהן טעמנו לראשונה את טעמה המר־המתוק של הפרידה ובהן עברנו כביכול מדעת וברצון מגיל אל גיל. ומי אינו זוכר אה הצער ומרה השחורה, שהיו עוטפים את נפשו משחר ילדותו בשל כל חילוף־גיל־ומעמד שלו? שהרי כלום מחליפים גיל ומעמד בטובים מהם? אדרבה, כל תהליך חיינו הוא הילוך מן האור אל האופל ומן החום אל הקור ומן הצוותה אל הבדידות. חום של חיק האם אין לו תמורה בכל שנות חיינו. מן הגנון, שבו יש עין פקוחה ויד מטפלת על ג׳ או ה׳ תינוקות, עובר הילד לגן, שבו “דודה” אחת מושלת בכיפה של ל׳ או מ׳ עולמות קטנים. והרי ה“גן” הוא גן־שעשועים לעומת בית הספר. ובית הספר הוא חממה לעומת הצנים והפחים שבבית הספר של החיים. כך הולך בר־נש מדחי אל דחי ומבכי אל בכי, ועוד הוא מעמיד פנים שוחקות ודעתו זחה עליו על הגאולה ועל התמורה. הוא שמח לעזוב את הגן, צוהל בעזבו את בית הספר, מלא גדולה להיפרד מספסל בית המדרש הגבוה. ואין צריך לומר שהוא שמח לעזוב את השורה ולעלות לצמרת. להיות בחיר הקהל, ומה גם לעזוב את להקת בני התמותה ולשים את כסאו בין בני־בלי־תמותה בסוד חכמים ואנשי השם.

אין אדם אומר בלב תמים ואף בלב שבור "כמה קשתה עלי “הפרידה”. אדרבה, הוא נפרד עד כמה שאפשר בתופים ובחצוצרות ובמצהלות־משחקים מן כל המקומות ומן כל החזיונות ואף מן כל החברים שארחו לו ברשויות־פעולה ובגופי־חיים. הוא נפרד מתוך רעיון כוזב, שכל פרידה היא עליה לו. ואין הוא נותן אל לבו, שכל עליה היא שער לירידה. וכך אין אנו עושים בעצם כלום, אלא עוסקים כל ימינו בפרידות שאינן פוסקות. ואילו הן פרידות מעצמנו, אף פרידות מעצמותנו, מעצמיותנו, מתמציותנו, מן התמציאותי שבקרבנו אנו נפרדים, ופעמים איננו בוכים אפילו. אדרבה, נפרדים בזמירות, מפזרים פרחים על דרכי פרידותינו. כל הפרידות מתקשטות בפרחים, ממש כשם שאנו מקשטים את המתים בפרחים. אין אנו עושים כלום, אלא מתמותתים והולכים. ולא די שאיננו אומרים “קדיש” על מיתותינו־פרידותינו התכופות, הננו עושים “קידוש” עליהן וטובלים ביין הנסך את פרידותינו.

ואף על פי כן אין קיום לשקר, אף לא לשקר שאדם עושה בנפשו. סוף כל שקר וצער, חרטה ומרה שחורה. אנו לכאורה שמחים על הפרידות, אבל כל אחת מהן משקה אותנו טיפה של לענה ומשקיעה בנו משקע של כאב ומרירות. כל נפש אנושית היא כולה משקע של פרידות מרות, גורליות, רצוניות כביכול. כל נפש אנושית היא מזרע של געגועים. אמנם, הגעגועים הם זרע ברך. אבל כשם שברוב מלאכות אין ברכות, כך ברוב ברכות אין נעשית מלאכת החיים כהלכתה. אנו נפרדים תמיד ומרוב טרדות הפרידות הננו עושים את מלאכת חיינו רמיה. ומהי מלאכת־חייו של כל אחד? תיקון נפשו, הבהרת האני, הסברת עצמו, הגעו עצמכם, אדם החוגג בכל יום מימות השנה את יום הולדת שלו, הריהו תמיד מוטרד ואינו מספיק לא לחיות, לא לעבוד, לא להשתלם באיזו ספירה, שהיא באמת משלו. הוא תועה תמיד בדרכים אל עצמו ואינו מגיע אל מר אני. כמה מרובים שאינם מגיעים. שאלה היא אם יש מעטים המגיעים. בין פרידה לפרידה החיים האמתיים כלים והולכים.

צאו וראו, רבים אינם מסתפקים כלל בפרידות שאינן פוסקות, שנגזרו עליהם מטעם הכוחות העליונים והתחתונים, בתוקף תנאי הצמיחה והגידול, גלגול מחילות של ימים ושנים ומצבים ועמדות ומשרות, הריהם נוטלים לעצמם פרידות נוספות, פרידות ממש, שאינן תלויות בזמן, לא בגיל, לא בגורל אלא במקום. הם הולכים למסעותיהם, מגלגלים ומתגלגלים הרבה בנסיעות. איני דן הפעם בנסיעות. זוהי פרשה לעצמה, פרשה רחבה, עמוקה, מסובכה ונפתלה. פרשת מסעי. על מדוכתה של פרשה זו אני יושב ימים ושנים. אך נעבור ממנה והלאה. ורק דרך אגב אעיר, שכל נסיעה היא בריחה, היינו, פרידה שהיא מעשה אלימות, פרידה מרצון שהוא באמת אונס. הנוסע אנוס על פי עצמו. ואין לך אנוס גדול מן האנוס מטעם עצמו. האונס מבחוץ הוא כיבוד ותקרובת לעומת האנוס מבפנים. אינו דומה הטועם לגימה מפני הכבוד, שלא לבייש את המארח, למי שהוא שטוף בלגימה ונושא את בקבוקו בתוך כיסו. הנוסע מרצון הוא במחילה שכור. הנסיעה היא סם־הרדמה. לא בא רעש הגלגלים – בימינו רעש המטוס – אלא כדי להחריש את קול הדממה הדקה שבלב. לא אדבר על הנסיעות מבחינת טעם המשקה וכוס השכרת שבהן, כי אם מצד טעם המרירות וכוס היגונים שבהן.

רבים חולמים על נסיעות. אבל כל נסיעה, אפילו תחילתה חלום, סופה סיוט. הנסיעה היא פרידה כפולה ומכופלת. הנוסע נפרד מקרוביו, ממקורביו, ותוך כדי כך גם מימיו ומשניו. הוא נוסע בתוך הפרידות ועושה פרידות בתוך הנסיעות. פרידה כפולה ומשולשת ומרובעת זו, שיש בנסיעות, מוזגת לנו גם מנה מרובעת של מרירות וגעגועים. כשם שהזמן הוא חיינו, כך המקום הוא חלק מעצמותנו. הנפרד מן המקום נפרד מחלק של אישיותו. הנסיעות מוכיחות, שסוף כל היונים הצחורות להיהפך לעורבים שחורים. וזהו מצב חיינו עלי אדמות, שאין לנו עסק אחר בהם אלא להחליף יונים צחורות בעורבים שחורים. חליפין, חליפין. ואנו משלים את עצמנו ואומרים: חליפות, חליפות. מחליפים כוח כביכול בפרידות, מחליפים רשמים. המהדרים אומרים: מחליפים חויות. איני גורס מלה משונה זו, אבל אם גזירה היא עלינו הבה נחדש מלה שכנגדה: תמותות. אנו מחליפים תמותות הקרויות פרידות.

ומה הן פרידות? הן מפנה בחיים. מפנה בדרך החיים. כל פרידה רומזת על פרשת דרכים. לכאורה מחייבת הפרידה קצת שהיה ועיון וחשבון־הנפש ואף בחינה ובדיקה, כדי לבחור את הדרך הנכונה בתוך רוב הדרכים. אך הפרידות התכופות דופקות על הבוחר, עד שאין הוא יכול לבחור כלל. וזוהי תוספת הצער והמרירות שבפרידות התוכפות עלינו. וכי מי, למשל, בימינו, אינו מרגיש שאויר העולם שקוי צער, חרדה, פחדים, יגון לאין גבול. כולנו מבינים שהגענו למפנה יסודי וגורלי. כשם שיש דרך המלך, כך יש מפנה המלך, והוא מפנה המפנים. אותה שעה מורגשת רעידת אדמה ורעידת הנפשות אשר על פני האדמה.

עולם של שלטון האטום. הקץ לחלומות, הסוף לילדות של המין האנושי. בבת אחת קפצה בגרות על האדם של כל העולם. בבת אחת נתפקחו – ונחרדו. העולם האנושי כביכול נפרד מימי קדם, מכל ימי־הבינים, נפרד מעצמו, עובר לפסים חדשים. רואים בחוש: חדשה נהיתה בכדור־ארצנו. חדשות עתידות להתחולל בכל יחסי הבריות, ואף ביחסו של הנברא אל עצמו. חסל מהדורה ראשונה של הגזע האנושי, באה מהדורה חדשה, לא מהדורה שבארון, אף לא מהדורה של כיס, אלא מין מהדורה, שאין נביא בקרבנו מסוגל כלל לנחש איזה עגל או איזה אריה יצא לעתיד מתוך מין האדם. מכל מקום אנו חיים בשעת פרידה גדולה. העולם מתפשט מחיתולי הילדוּת, מטלית העלומים, ואולי גם מתכריכי הזקנה, ראוי הוא שייאמר עליו עולם חי וקיים, עולם שבקיום ודאי. מה שאין כן העולם החדש של עתיד לבוא, זה יהיה כנראה, עולם המלטי. תלוי ועומד, מרחף בלי הרף בין היות וחדול, עולם שהפרידה מעצמו היא שורש הויתו, עולם מתפרד לפרודות בלי הרף, לא רק עולם תלוי על בלי מה, אלא גם תלוי על בלי מי ועל אין דעת למה. כי מה טעם לחיות בעולם הנתון תמיד במסעות ובפרידת עולמים? ומכל מקום אנו בני הדורות האחרונים נפרדים מן העולם שלנו, שהיה גם כן כספר החתום לפנינו, ובכל זאת היה מובן לנו ופתוח לפנינו, במקצת, פתוח דווקא על שום שהיה סגור הרבה. הלך לעולמו עולמם של יהודה הקדמוניה. של יון, של אשור ובבל, אף של רומא, של ימי הבינים ושל הזמן החדש, זמן התרבות. מתו לא רק האבירים והמלכים והגבורים והנביאים, אף החכמים והסופרים ובעלי הזמירות והניגונים יעברו ויבטלוּ. המכונות ישיחו, יזמרו, יפסקו הלכות, יחפשו אמת. יחברו ספרים, יצחקו, יציירו תמונות, יבכו, ירקדו, שלהן תהיה החתונה, שלהן הכלי־זמר, והאדם אם עוד יהיה מין זה בעולם, ישוטט כאחד גר בחתונה זרה.

לא היה כלל בדעתי מלכתחילה ליתן עיני בכוס הדמעות מחמת הפרידות, ומה גם לומר “קדיש” עליה. אדרבה, אין צרה שאין הישועה צומחת מתוך תוכה, ואף הפרידות משביעות אותנו נחת, כי אנו חיים בהן ומתחיים בתוכן. וכי אין שואבים דליים של חיים בתוך מעיין המות? ליעקב היה בן־פורת, תפר לו כתונת־פסים. נשק את זיו עיניו, שמר בלבו את חלומותיו, אהבו מאד, ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזה של פרידה. יוסף בן יעקב ירד לתוך הבור, והבור ריק אין מים, אבל נחשים ועקרבים יש בו. לקחו האחים את הכתונת וטבלו אותה בדם והביאוה אל אביהם ואמרו: זאת מצאנו הכר נא הכתונת בנך הוא אם לא. ויאמר כתונת בני, חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף. ויקרע יעקב את שמלתו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים, וימאן להתנחם, ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה. ויבך אותו אביו. וכשבוכים הרבה בוכים על הכל. עיני יעקב זלגו דמעות על הכל. על היופי של בנו המרקיב באדמה, על הזיו שדעך, על הקול הרך והרונן אשר דמם, על כל שערה ושערה המסולסלת של יוסף בנו שאיננה עוד. מעכשיו לא היה יעקב חי אלא את המות של בנו האהוב. כל יום היה נכנס לתוך האבלות כאבל זה מקרוב בא. לא היו לו עוד בעולמו אלא פרידות, הוא נפרד מכל צליל וצליל שבקול בנו. כל שארית ימיו ושנותיו עלי אדמות כבר היתה תפוסה לפרידות. וכל כך היה יעקב שקוע בתוך הפרידות, שהן נעשו תוכן חייו ונספגו לתוך אויר נשימתו. יום אחד נתבשר יעקב כי יוסף בנו עודו חי. אף נקרא לבוא אל יוסף החי. “ויאסור יוסף את מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גושנה. וירא אליו ויפול על צואריו ויבך על צואריו עוד. ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי עודך חי”. יעקב אשר בשנות חייו האחרונות הטביל כל רגע זמן וכל גרגיר מקום בנהר האיתן של הפרידות והיה מונה ואומר “כך וכך שנים, כך וכך חדשים, כך וכך ימים, שעות ורגעים, עברו מיום שנטרף בני היקר על ידי חיה רעה”, וכן היה מהלך ומציין את המקומות בעיר ובשדה, בהר ובגיא ואומר “כאן היה מצעד יוסף בני, כאן מרקד, כאן מפזז כגדי וכעגל” – הנה עכשיו, שראה בעיניו את יוסף החי, ניטלו ממנו בבת אחת כל תוכן חייו, ממשותם ומשמעותם. יוסף המת זקוק לחיי יעקב. אך אם יוסף חי, שוב אין יעקב שומר בצער הפרידות על גחלת יוסף בעולם הזה. יעקב ביקש לעצמו המות. “אמותה הפעם”. כעת די ליעקב במיתה של פעם אחת, ואילו לשעבר היו כל “חויותיו” “תמותות”.

וכך חייב כל אדם לומר: כלל לא רציתי לעגון כאן. ולא היה בדעתי להיעצר כאן. אני עובר־אורח אני. לא לנו, לא לנו כי לשמך תן כבוד ה׳. נפרד הנני לפי עצם מהותי. מבשרי חזיתי כל הפרידות. פרידה קטנה בעולם קטן שלי היא לי חג גדול. ובאמת איני נפרד כל כך הואיל ולא דבוק הייתי מעיקרו, לא בניתי כלום. לא תיקנתי דבר. אף לא מלאתי כהלכה משרת פועל־הנקיון שעטרה לי אמי, שהיניקה אותי בחלבה הטהור. ויודעני ששום דבר לא ישתנה בעקבותי. הכל יהיה כאשתקד. מאומה לא עשיתי. שוטטתי קצת. למדתי את החזית מקרוב, בחנתי מעט. רכשתי לי מסתמא חצי תריסר אויבים חדשים. אמנם, לא דרשתי רעה לאיש. אבל דרשתי מן האיש את הטוב שבו. וכל הדורש טוב מן האדם נחשב כדורש רעה לו. ראשונים היו מתפללים בכניסתם לבית המדרש וביציאתם ממנו שלא תיארע תקלה על ידיהם לחבריה. והרי מן הראוי לכל היוצא לומר עם הפרידה: ולואי שאגרום לפחות ביציאתי שמחה לחברי, מאחר שלעצמי איני גורם בה כל צער, ורק אחד מששים שבצער כל פרידה, ואפילו היא רק פרידה של סתם.