לדוד ורדי

א

פעמים הרבה נשאלה השאלה: יצירה ספרותית או אמנותית, האם היא פרי התפתחות איטית, או אינה אלא ילידת הקצב המהיר ובת השעה? הנכון לראותה בחינת נס, המתרחש פעם אחת, או שהיא מתרקמת כוולד במעי אמו וחלים עליה חוקי גידול ופילוג אברים וחיתוך דמות? האפשר לקבוע בה חליפות ושלבים ותחנות־מעבר, או שמא היא מתגלית בצביונה ובקומתה השלמה בבת־אחת?

לשאלה זו גם פנים אחרות: האם הופעתה הפתאומית של יצירה שבח היא לה או פגם? המעיד גלגול התפתחותה האיטי והמודרג על טיב מעולה יותר, או כלום מטביעה ההתרקמות החשאית חותם של בגרות יתרה? המצויים סימני רפיון בגילוי יצירי, שהורתו ולידתו לא נשתהו זמן מרובה?

התשובה על שאלות אלו אינה חותכת, ונוטה לפעמים לכאן ולפעמים לכאן. הכל לפי השואל והמשיב ולפי הזמן והמקום. אולם כל הרואה ענין זה כחלק מכבשונה של יצירה, אי אפשר לו שלא להדרש לסוגיה גדולה זו. וגם אם לא ישיא עצמו אדם, שימצא את המפתחות המתאימים לשער זה, מכל מקום אינו בן־חורין מלחפש אחריהם. ואולי יבוא אחר־כך מי שיבוא וייכנס פנימה.

הבריות מחבבים את הדברים המבשילים קמעא קמעא. אין הם אוהבים פתאומיות, קפיצות־דרך; יתר על כן: אימת המפתיע עליהם. הם מתיראים מפני דבר, המופיע פתע, כפתק מרקיע, ואינו מגיע לגמר בישולו באופן הנראה לעין. הם מתפעלים ממי שהיכולת בידו לשורר, לנאום או להציג דמות בלי הכנה, אך מותחים עליו חוט של חשד. שכזה הוא בחינת ילד־פלא, כלומר, רך בשנים ואב בחכמה ובכשרון. הוא מפתיע, הוא מעורר הערצה, אך לא אמון. ה“עילוי”, המצטיין בחריפות ובבקיאות ובידענות שלא לפי גילו, אף הוא מעורר הפלאה, אך לא ודאות ובטחון. לכינוי הזה היתה תמיד נעימת־לואי לפגם. לא היתה אמונה יתירה בהתמדתה של תכונה זו, קל וחומר שלא סמכו על “עילוי” ולא ראוהו כאדם שדעתו שקולה ואחריותו מרובה. הוא בבחינת ברק שאין אחריו גשם. מוציא פרחים ולא פירות. הפירות צומחים על אילן ששרשיו מרובים וצמרתו נאה, שהגשם משקה אותו והוא כפוף לחוקי ההתפתחות. גם האדם הוא עץ השדה. תחילה הוא מנץ ניצנים, מעלה פקעים ומהם מתפתחים הפירות. ה“עילוי” או ילד־הפלא הם בבחינת ניצנים נצחיים, לבלוב תמידי, אביב־עולמים. וחזיון כזה מרהיב אך מכזיב, ואין הדעת סובלתו.

ב

כלל גדול הוא: האדם לומד את הסתום מן המפורש, את הסמוי מן הגלוי, את הנמשל מן המשל. ובכל מקום שחזיונות רוחניים ויצירתיים לא היו ברורים כל צרכם או שהתעמולה אפפתם, בא המדרש והסבירם או בא הסמל והאירם, או בא ההיקש מענין אחד לענין אחר ולימד דעת. אולם צורך הוא להטעים, שכוחן של כל הַמְשָלָה וכל השוואה מוגבל, וכל המותח כוח זה ומרחיבו נוטל מהם את ערכן ומעבירו לספירת האגדה. ולא לחינם שמרו צרוּפי־האמונה ואדוקי־הדת טינה בלבם לאגדתא, שהרבתה להמשיל את מידות הקדוש ברוך הוא למידותיו של מלך בשר ודם. הם הרגישו, שהמשלים האלה צופנים בקרבם סכנת האנשה יתירה, שבאמצעותם יורד עומק המושג ומסתגל לקוצר המשיג. הוא הדין לספירת היצירה הספרותית והאמנותית. בשעה שאנחנו מבקשים להסביר אותה לעצמנו ולזולתנו ומשתמשים לשם כך בתמונות ובציורים מתחומי הטבע, חס לנו למתחם מיתוח נפרז, אלא יש לזכור תמיד, שכל כוונתם לסבר את האוזן וללמוד המרומז מן המפורש.

על דרך זו אנו נוטלים את מושגי ה“הריון” מתחום החי או את מושגי הגידול מתחום הצומח ומעתיקים אותם לספירת היצירה הרוחנית האנושית. אולם האומר: שיר זה נולד לאחר הריון, או לרומאן זה היו חבלי גידול, מדבר בשפת המשל והסמל. שכן לא ראי זה כראי זה. יש זמן קצוב להריונה של אשה ויש זמן קצוב לגידולו של אילן, אך אין זמן קצוב ל“הריונו” של משורר או מלחין או צייר. יש נואם ה“הוֹרה” את נאומו ימים ושבועות. ויש נואם ה“יוֹלד” את נאומו תוך כדי דיבור. יש שחקן, המשנן תפקידו זמן רב, ויש שחקן הבולע את תפקידו עד כדי כך, שהוא מדבר מתוך גרונו. ולא עוד אלא שלפעמים שני מקרים אלה מצויים בנושא אחד. ואם תשאל אותו מה אירע לו במקרה הראשון ומה אירע לו במקרה השני, תמיהני אם יוכל לפרש דבר או חצי דבר. אלו הן עובדות־נפש, שלא נחקרו אלא מעט וספק אם נגיע פעם עד סוף חקרן.

הוא הדין במושג הקל ממנו – ההכנה. פלוני מחבר שיר או נואם בלי הכנה יתירה, פלמוני זקוק להכנה יסודית לפני עלותו על הבמה, ואלמוני נתבע ונענה לאלתר ומפליא את שומעיו או את רואיו בדיבור, במשחקו או בנגינתו. ואין המדובר בעניינים מאומנים ומשוננים, אלא בסוג של יצירה או חיבור או הרכבה מיניה וביה, שיש בהם משום חידוש ממש.

מן הראוי לנסות לגלות את הלוט מעל התיבה הקטנה והפשוטה “הכנה”, שמחמת פשטותה המדומה נתעלמה מאתנו משמעותה האמיתית, כפולת הפנים.

לשון הכנה נופלת על שני סוגי פעילות. כשאדם לומד שפה לועזית, הריהו חוזר על מלים ומשפטים ומשגירם בפיו. הוא מכין את עצמו בכך לדבר בשפה חדשה. הוא הדין בתלמיד המתכונן לבחינה. לפעילות זו ביטויים רבים וכולם מגמה אחת להם: לעשות את שאינו ידוע לידוע, או לחרות בזכרון דברים מסויימים על ידי אימון ושינון וחזרה. הכנה זו היא כולה בממש, גלויה לעין ונשמעת לאוזן.

מה שאין כן ההכנה הנפשית, הסמויה מעין הזולת ולפעמים אפילו מתחושת בעליה. זוהי הבשלה חשאית של יסודות שונים, כגון חוויות, רשמים, עובדות, עלילות, ידיעות, הגות עצמית והשפעות של אחרים שנקלטו מזמן, המתעכלים בתוך נפש האמן, לעתים בבלי דעת, שאיזה כורח קדוש מביאם לידי ליטוש וגיבוש. זהו מכרה־זהב ליוצר, שמתוכו יחצוב כל ימי חייו את אוצרותיו וממנו באים המצאותיו, תגליותיו, חידושיו ועיבוּדיו. זוהי בארה של מרים המלווה אותו תמיד וממנה הוא דולה כל “חומר” ליצירתו. “הכנות” אילו עטופות מיסתורין ואין שום בריה יכולה לעמוד על טיבן, היקפן, סיבת פעולתן ועיכובן. מועדן ביום ובלילה, בשעת שלווה כבשעת סערה, ברצון ובאונס, ביודעים ובלא יודעים. ודאי ישנם תנאים, המכשירים את הנפש לאותו תהליך של הבשלה ומתן דמוּת. אחד מהם, שהוא בנין־אב לשאר, מכונה בפינו בשם ריכוז או התרכזות, אולם זהו תנאי מסייע ואיננו ממצה בשום פנים אותה התרחשות פלאית של התמזגות דברים, שמהם מתרקם אחר כך, במזל לא נדע שמוֹ, משהו חדש בתכלית.

משורר הכותב או הקורא שיר חדש בלא הכנה; שחקן המציג את תפקידו או המשלים אותו בנופך משלו בלי אימון מוקדם, ונואם המדבר לפני קהל מניה וביה, בלא שהתקין עצמו לנאומו — כל אלה וכיוצא בהם קרויים אימפרוביזטורים, או מאלתרים. הצד השווה שבכוּלם, שאיש איש עוסק אמנם במקצועו המיוחד לו, אבל הוא עושה זאת בהשראת הרגע, על־אתר, בו־במקום, בלי שהיה סיפק בידו לסדר את דבריו או להשגירם בפיו. לפיכך מעוררים הם התלהבות והתפעלות והערצה. אך אי אפשר שלא להרגיש, שבמלה אימפרוביזאטור מובלעת נעימה של קלות יחס, כאילו תאמר, שיש כאן שמינית של מעשה־להטים. אין השומע או הצופה מוכן להעניק לו את התואר אמן בלי הסתייגות. האמן השלם נראה לנו זה, המענה את נפשו על אמנותו, המקמט עצמו על כל תג, המקשה לילד, המכין עצמו, היושב שבעה נקיים. תמצא לומר: אין אנו מאמינים לאמן בלא אימון והתאמנות. כל יצירת־פתע, שלא חזינו את התרקמותה והילוכה, מחשידה את עצמה שמא יש בה משהו מן המתעתע, שמא יש בהנאתה משום הונאה.

ג

בעצמו של דבר, כל סופר או אמן, נואם או מדינאי הם בחזקת אימפרוביזאטורים. שום סופר אינו יוצר רק לפי תכנית סדורה וברורה מראש. אמנם נשתרטטו בו קווים וראשי־פרקים, תבניות ונושאים, נפשות עיקריות ודמויות־לואי, ואלה הם לו לעיניים; אולם הוא “סוטה” לעתים קרובות מן המותווה והמשורטט, וסטיות אלו לא זו בלבד שהן כשרות, אלא שהן גופי יצירה. ההשראה היורדת עליו פתאום רוקמת במוחו דיוקנאות חדשים ושמה בפיו ובקולמוסו דברים שלא שיערם תחילה ולא עלוּ במחשבתו. ולא עוד אלא שאותו חלק מוּכן ומזוּמן, שהוא כביכול בעין ובממש, וכל אותה תכנית ששימשה בראשונה מצע ליצירה, כאילו התנדפו והיו כלא היו או שהחווירו לאורה של ההשראה וניטלה חשיבותם. מה שהיה תחילה בגדר ברי נהפך לשמא, וחילופיהם. היסוד האימפרוביזאציוני השתלט שלטון בלי מצרים.

ואין לך שחקן ראוי לשמו, שיהא מגלם תמיד את הדמות לפי ההוראה המדוייקת של הבמאי או לפי הכללים שקבע לעצמו. אפילו נוסח הדיבור, שהושם בפיו ע"י מחבר המחזה, המחייבו, כמובן, איננו צריך להיות נוסח מאובן, ושחקן משכיל רשאי לפעמים לנטות ממנו ולשבץ בו מלה חדשה או גם משפט שלם, שעלו על שפתיו בהמרצת הרגע. שכן השינון והאימון חשובים מאוד לאמן־הבמה, אבל יש מקום ויש צורך בנצנוצי תנועה ודיבור שמתברקים כהרף־עין, המוסיפים חיות ורעננות לדמות המגולמת.

מספרים על מואיסי, שבאחת ההצגות, שחזר עליה כבר בפעם החמישים או השבעים, באותה שעה שהשוכב בכורסת החולה צריך היה למות, התחיל פתאום להזות הזיות יפות, לחרדתה הגדולה של בת־הזוג שלו על הבמה, שהתחננה אליו בלחישה: למען השם, מואיסי, מוּת כבר! ובהביטה ביאוש לפרגוד, השיב לה: “היום לא אמות בכלל, אינני בשום פנים במצב רוח של מיתה!”.

אפשר שזאת היתה הלצה שחמד לו, אולם היא מעידה בכל זאת על רצינות עמוקה, על הכבלים, שהשחקן נתון בהם, בגלל היותו כפות לטקסט, לבן־זוגו ולצרכי הבמה, גם כשהדבר למורת רוחו ונפשו זועקת לביטוי חפשי.

כורח הוא איפוא שהאמן יהא נותן דעתו לא רק לדקדוקי המצוות וההוראות, אלא גם, ואולי בעיקר, לכוונותיהן ולנשמתן. נמצא שאפילו שחקן, שיצירתו מורכבת מיסודות של זכרון, אימון ותירגול וחזרה, הוא אימפרוביזאטור.

ודומה לו הנואם. הנואמים הגדולים בימי קדם ובימינו לא סמכו על שכינת הדיבור שתתגלה להם בשעה שיעמדו לפני הקהל; הם חינכו את עצמם לאומנות זו שנים רבות והתקינו את עצמם שעה ארוכה לפני כל נאום פומבי. אף על פי כן, ידוע הדבר, שכל נואם מושפע מן האוירה השוררת בשעת נאומו ומאותות ההסכמה או ההתנגדות שקהל שומעיו מגלה לו, והוא אומר גם דברים שלא עלו במחשבתו תחילה. ולא עוד אלא שלפעמים זהו החלק המשוּבח שבנאומו.

וכלוּם יתואר, דרך משל, דיפלומט מחונן הנשלח ע“י ממשלתו לישא וליתן עם נציגי עמים אחרים על עסקי מדיניות או צבא או מסחר, שיתנהג ממש לפי ההוראות שניתנו לו מלמעלה, ידבר כפי שנצטווה ויגיב על דברי בן־שיחו כפי שנקבע לו מראש? שום הוראות ושום תדריך אינם עשויים למצות את האפשרויות ואת צרכי התגובה, הנולדים תוך כדי משא ומתן. שר, שאינו משאיר לשגרירו מקום ליזמה עצמית ואינו סומך על שאר־רוחו ועל כשרונו להתמצא במצב הענינים ובכל השינויים העלולים להתהוות — הוא קצר־דעת וקצר־רואי ונותן מכשול לפני שליחו. הוא הופכו לתוכי. וכן להיפך: שגריר, שאין בו מרחב למשחק כוחותיו ולשימוש חפשי בגנזי נפשו, אינו ראוי לשמש בכהונה זו, וטוב ממנו מוכ”ז, שאינו אלא שליח טכני בלבד. ודאי, המטרה שלשמה שוגר נתונה וקבועה מראש, אבל דרך השגתה צריכה להיות גמישה. מלאכת הניצוח וחכמת השיחה כפופות לחוקיות מסויימת, שאין להגדירה מראש. יש גירויים ותגובות, אפני פיתוי ושכנוע, ששני הצדדים אינם יכולים לדעת מה יהיה טיבם במהלך השיחה והמשא והמתן.

מבחינה זו גם המדינאי הוא אימפרוביזאטור, וכל הגדול מחברו האימפרוביזאציה שלו גדולה משל חברו.

בצרפתית מצוי מיבטא “חכמת המדרגות”, שמשמעו החכמה הבאה על האדם בשפע לאחר הזמן והצורך. דרך משל: אדם מוזמן אצל מדינאי חשוב או סופר גדול והוא בא ומגלגל עמו שיחה, שואל כענין ומשיב כהלכה. אולם הואיל ובן־שיחו הוא חריף ועתיר־רוח, הריהו נתון בלחץ מתמיד המזקיקו לענות מניה וביה על דברים רבים. ואף על פי שהוא מרכז את כל כוחות נפשו כדי לצאת בשלום ולעשות עליו רושם יפה, אין דבר זה עולה בידו כראוי. ורק לאחר שהוא נפטר ממנו ויוצא מביתו ומתחיל לרדת במדרגות, עטות עליו התשובות הנכונות והנבונות, השנונות והממולחות. נחילים נחילים, והוא מהרהר: הלא יכולתי לומר לו כך ולהקשות כך, ואז הייתי משיג את התכלית הנרצית. אולם “חכמת מדרגות” זו היא בחינת מלקוש, ואילו הוא היה זקוק ליורה.

אין צריך לומר, שתכונה זו הפכית היא לאותה סגולה, הדרושה לאימפרוביזאטור, שכל כוחו בכך, שכשרון־ההמצאה עומד לו בשעת הצורך, כשהוא עומד פנים אל פנים עם בן־שיחו או קהל שומעיו, ולא בשעה שהוא פורש מהם.

ניתנה לנו רשות לדמות את המהלך בזה האופן: כל יצירה ספרותית או מוסיקלית תחילתה בעוּבּר, בגרעין, בציור היולי, בצליל יסודי, במחשבת־שתיה או באיזו נקודת־בראשית אחרת. אמנם אף הללו אינם באים מן התוהו, אלא מבשילים בחשאי־חשאין והם פרי עיבוד חשאי והתגבשות סמויה, אבל הופעתם באה בדרך של התגלות. בשפה המוחשית מכנים אותם בשם קונצפציה¹ או רעיון־אב. רעיון־אב הוא, כאמור, מעין ראשית־הריון, רגע העיבור הקדוש, שממנו מתרקם ולד־היצירה. מכאן ואילך שתי אפשרויות נפשיות ליוצר: האמן השלם אינו סומך על הארת־פתע זו, או על גירוי יצירי ראשון, אלא נוטלו לרעיון היולי ומשכללו ומשלימו, מלטשו ומקשטו ומביאהו לידי גמר־צורה וסיום־תוכן. הוא מניח לו — אם להמשיך את הדימוי — להיות שרוי בירחי הריון ולפעמים אף בשנות הריון עד שפילוג־אבריו וחיתוך דמותו מגיעים לשלמות הרצויה.

ואילו האימפרוביזאטור תופסו לרעיון־אב, שנתגלה לו באיתערותא דלעילא, בציציות ראשו, קורם עליו מיד עור וגידים ומוציא לו מוניטין לפני הקהל שכנגדו. אפשר שאין הוא משוכלל כיצירה אמנותית בת השהות, אבל יש בו הפתעות והברקות ולבוּשי רגע נפלאים.

ברם, לעומקו של דבר, אין ניגוד מוחלט בין הכנה ואימפרוביזאציה. גם האימפרוביזאציה אינה באה בלי הכשרה קודמת, אלא שהכשרה זו היא תת־קרקעית, תת־נפשית, אם אפשר לומר כך. בנפש האימפרוביזאטור מצטברים רשמי חוויה ונכסי מחשבה ורגש סמויים מעין בעלים, והם מצפים לשעת־כושר, שבה יתבקשו לעלות מן ההעלם אל הגלוי, מן הכוח אל הפועל. וכשמגיעה השעה המיוחלת הריהם צפים ועולים בעוצמה רבה, דרך זינוק, הואיל והווייתם במחשך היתה רבוצה ולחוצה ועלייתם היא גאולתם.

ד

ושמא הורשינו להגדיר את ההבדל בין יצירת האמן המוכן ובין מעשה האימפרוביזאטור גם כהבדל בין חג וחגיגיות.

חג הוא יום אחד או ימים אחדים, שנקבעו ע“י הדת או המדינה או החברה או המשפחה, לשם עילוי ההרגשה האישית והקיבוצית. עילוי זה מתרחש ע”י ריכוז הנפש סביב מאורע או ערך רוחני או אישיות. ממהותו העיקרית של החג, שהוא קבוע ועומד, שהוד מסורת חופף עליו, שתוכנן מראש ושנתייחדו לו פולחן וטקס ומנהגים. לפיכך לא יצוייר שיקום אדם בבוקר ויאמר: חג היום! אלא אם כן יעד אותו קודם לכן. החג מקפל בתוכו קדושה, התקדשות. החג הוא דבר שבהכנה. חג פתאומי הוא תרתי דסתרי.

מה שאין כן החגיגיות. היא בבחינת מצב־רוח, הנוצר מאליו או בדרך מלאכותית. גורמים רבים עשויים להשרות עלינו חגיגיות בכל ששת ימי המעשה. בין החג והחול חוצץ חיץ עבה, אך החגיגיות חודרת לתוך החולין דרך עראי או לשעה ארוכה ועלולה לחלוף כלעומת שבאה. אף החגיגיות מסוגלת להביאנו לידי עלית־נשמה, אבל היא באה פתע, ע"י הסחת הדעת מן הסובב אותנו. אם יזדמן אדם שלא במתכוון לקונצרט וישמע מוסיקה נשגבה, הריהו עשוי להתפשט את גשמיותו ולהמריא למרומים עם שאר הקהל, אף על פי שרגע קט קודם לכן היה שקוע בחולין ולא העלה על דעתו, שכך תארע לו. אולם אם יזדמן בן־עם אחד לארצו של בן־עם אחר ביום חגו, לא ירגיש הלה כמעט כלום, הואיל ולא התכונן לכך, וכל התכונה הרבה ורחשי הלב של החוגגים זרים לו ורחוקים ממנו. לפיכך יצוייר, שיקום אדם בבוקר, או ייקץ משנתו בצהרים, וירגיש חגיגיות לקראת מאורע כללי או אינטימי העומד להתרחש או גם לקראת מסיבה או שמחה, המיוחדת לו.

על דרך זו אפשר לומר, שיצירתו של האמן השלם היא בחינת חג. היא לא ירדה פתאום כפס־יד מן השמים, אלא היא פרי עמל והכנה. לחג יש ערב־חג, וליצירה יש ערב־יצירה. ואילו היצירה האימפרוביזאציונית היא בחינת חגיגיות. היא עשויה להתעורר לפתע פתאום, למראה איש או קהל. יכול שחקן ליצור דמות מיניה וביה בהשתלט עליו מצב־רוח ניאות מול פני הצופים; יכול משורר לחבר חרוזים מוצלחים, שלא עלו על דעתו תחילה, בהשפעתה של איזו השראה; ויכול מוסיקאי לחבר מנגינה בתנאים דומים. אבל הם פרי חגיגיות ואף תכליתם להשרות חגיגיות. ולא יהיה נועז מדי לומר, שאין בכוחם ליצור חג. מי שאין לו ערב־יום־טוב אין לו גם יום־טוב אמיתי, ורק מי שטורח בערב־שבת יודע טעמה האמיתי של שבת.

ועוד סימן־היכר ליצירה האימפרוביזאציונית: היא נוצרת בסוד האיחוד עם הציבור ולא בסוד היחוד עם עצמו. הניצוץ של האימפרוביזאטור אינו נדלק, כביכול, אלא ע"י שפשוף וחיכוך מצד הקהל. כלפיו אין הקהל רק בחינת קולט ונפעל, אלא הוא נעשה שותף ביצירתו. הוא מניח לה ליצירתו שתתרקם לעיני הצופים או השומעים והם רואים בחוש כיצד מתהווה הריתמוס או החרוז או הצירוף הלשוני. הם מצרים בצער גידול אמנותו וששים בשמחת הצלחתו. אמונתו של הקהל בו וציפייתו הדרוכה לפלאי אמנותו, התגובה לדבריו והאוירה שמסביבו משמשות לו כוח מגרה סמוי אך מוחשי ביותר, והוא שגולל את האבן מעל פי בארו ומושך מתוכה את השפע.

מראה הקהל הוא בבחינת אבן־שואבת לנפש האימפרוביזאטור, והיא מושכת מן המעמקים הכהים אל האור חמרי חווייה ורסיסי דמויות ותבניות. כוח העיצוב המהיר מסייע לו להביאם לכלל תואם והרמוניה, וכך נוצרת בו־במקום האמנות האימפרוביזאציונית מתוך שכרון־רוח נראה לעין.

אילו נקלע אימפרוביזאטור לאי מופרש, מעשה רובינזון, אפילו גאון הוא וותיק במקצועו, ספק אם היה יכול ליצור משהו כדרכו וכמנהגו. כי לא יצוּיר שיהא אדם עומד זמן רב בלב השממה ופיו מפיק מרגליות או זורה לרוח הברקות שיריות או מוסיקאליות או משחקיות או ריטוריות — אלא אם כן נתרופף שכלו ושוב אינו מבדיל בין דמיון למציאות, בין ישוב מאוכלס ובין אי שומם. יתר על כן: אפשר לשער שמעין האימפרוביזאציה שלו יחרב באין שומע אותה ובאין רואה אותה. מפני שהעינים והאזנים ופעימת־הלב של הזולת הן בחינת “מיילדת” לאמן האימפרוביזאטור והן שדולות ממצולותיו את פניני אמנותו, ובלעדיהן הן מוטלות על קרקע נשמתו כדומם. ולא זו בלבד שאין זולתו נהנה מהן, אלא אף הוא עצמו אינו יודע עליהן, והווייתן הווייה בטלה. משל לאש הגנוזה בתוך הסלע, שבלי מגע יד ובלי חיכוך לא תתגלה מתוכו.

מה שאין כן המשורר או המספר או המוסיקאי; הם גוהרים על רעיונם ומתמודדים עליו בחשאי חשאין. הללו פעמים שבדידותם המוחלטת מגבירה את דמיונם היוצר, ושיריהם או סיפוריהם או נגינתם אפשר שיהיו נכבדים יותר מאלה שנוצרו בתנאים כתיקנם. יתר על כן: כמעט שקשה לנו לדמות משהו נהדר ונפלא יותר בעולם ממשורר או צייר, שהוטלו על אי בודד, שנופו הקרוב שממת־בראשית ונופו הרחוק הים הסוער, המשמש מגן לו, ובתוכו הם מתיחדים עם שכינת יצירתם הסיפורית או הציורית! שכן אמנותם של אלה היא תמיד ביטוי לבדידותם העמוקה ביותר ואין בת־שירתם סובלת הצצה לתוך שורותיהם, בשעה שהן נכתבות והולכות. היצירה נוצרת בסוד היחוד השלם ועין זר השולטת בה אינה לברכה².

ה

יש תוהים גם על שאלה אחרת, הקרובה קרבת־דם לסוגיה שלפנינו: האם צריך היוצר להמתין עד אשר תפעמהו הרוח או ניתנה לו רשות להעיר ולעורר את רוח היצירה עד שתחפץ? כלום דחיפה מבחוץ מגרעת בה?

כמדומה, שתולדות ימי היוצרים השיבו על שאלה זו תשובה ברורה. יש יוצרים, שציפו לשכינה שתהא שרויה עליהם ולא עשו בלעדיה דבר, ויש יוצרים שגורמי־חוץ, כגון כורח חמרי או חברתי הפעימו אותם ויצירתם היתה משובחת ולא היה ניכר בה סימן כלשהו של חיצוניות. יתר על כן: קורות חייהם של יוצרים מעידות עדות נאמנה, שעתים היתה יצירתם פרי רוח־הקודש, שירדה פתאום עליהם, ועתים היתה פרי סיבות ותנאים ודחפים הבאים מן החוץ. הצד השווה שביצירות אלו, שאיכותן היתה מעולה. למעשה ניתנה רשות להניח, ששני הגורמים משולבים בהתעוררותו של היוצר בשיעורים שונים, ויש שהחיצוני גובר על הפנימי ויש שהפנימי גובר על החיצוני.

על דרך זו אפשר לומר, שיסוד ההכנה והיגיעה ויסוד הלאלתריות והשראת־הרגע פתוכים ומזוגים בכל יצירה. וכבר ניסח משורר אחד, ששני שותפים ביצירה: המוּזה והַיֶזַע, השכינה וההכנה. וכך נקיי־הדעת עושים: מתיגעים על כל תג ותג של יצירה כאילו אין השראה ואין גילוי בא ממרום. ומתפללים ומצפים לרוח הקודש כאילו כל טורח וכל עמל לבטלה הם. אשרי היוצר שמזלו מזמן לו שני מקורות אלה, החזות האלוהית והחריצות האנושית, והן נובעות ומלמדות אותו פרקי יצירה וחכמה. כששני מלאכי־שרת אלה מלווים אותו וסוככים עליו בכנפיהם, מובטח לו שיצירתו לא תהיה יתומה אלא תמה ושלמה. ולפי שנס זה אינו מתרחש כל יום, באה לעולם האימפרוביזאציה, שאין השקידה משכללת אותה כהלכה, כשם שמצויה העבודה שאין רוח הקודש מלפפתה כראוי והיא בחינת פלג־יצירה.

רק בשעות־כותרת ליוצר נולדות יצירות־כותרת, שיש בהן מן המסתורין שבהשראה ומן הליטוש שביגיעה.

תשט"ז

א

ביטוי מחשבות והרגשות בכתב — אמנות היא. ואין אדם מגיע בה למעלת השלימות אלא אם הוא אוחז מנהג בורא העולם, שהיה בונה עולמות ומחריבם, עד שנחה דעתו מזה העולם. אף אמן־הכתיבה, המכוּנה סופר, כך. הוא כותב ומוחק, משנה ומחליף עד שיצירתו משגת את המדרגה הרצויה לו. מצד זה דומה הכתיבה לאמנות הפיסול. מה הפַסָל משכלל את הדמות דרך גילוף וחיסור וקיצוץ, אך הסופר כך. ולא המלים בלבד הן כחומר גלמי בידו, אלא גם הפסוק שכבר הובע והועלה על הנייר ונראה כחתום ומוגמר. הבקיא בדבר יודע, שכמעט כל משפט יוצא היולי מתחת יד הסופר וטעון עבודה וליטוש. מכאן, שמלאכת המחיקה היא חלק בלתי נפרד של אמנוּת הכתיבה. יתר על כן: היא עצמה אמנות. היא תנאי קודם לכל הישג נכבד בתחום זה. המדרגות העליונות של כתיבה הן תמיד פרי מאמצים גדולים, מחיקות וחילופים. האימון, התרגיל, החזרה והנסיון יש בהם כדי להקל ולסייע לשכלול הכתיבה, אך אפילו הסופר הותיק והמנוסה אינו בן־חורין מחבלי־ביטוי ומעבודת ליטוש ותיקון. כל־אימת שהוא מבקש להביע דעה נועזת או הרגשה חדשה, הריהו מתלבט, מגדיר ומוחק, מטיל דגש ונוטלו, מנסח וחוזר מניסוחו, כאילו מעולם לא הביע פסוק כהלכה. רק מי שמביע מחשבות מוכנות במליצות מקובלות, יכול להימנע ממחיקה ותיקון. אולם כתיבה זו רחוקה מאמנות, והיא למטה מד' טפחים ואין לנו עסק בה.

הסופר מתחבט בעיקר כשהוא מבקש לבטא את ה“נקודה” שבנפשו, את הנופך המקורי שלו, מה שאינו עדיין נוסח ושיגרה. כמין גלגל מנסר בנפשו ודמויות סתומות מרחפות כנגד עיניו, והוא רוצה לגבש את הרופס בקרבו ולהביאו לידי גילום בלשונו. הוא קושר אותיות למלים ומלים למשפטים ומשפטים לדפים; בורר ומנפה, אוסר ומתיר, בונה ומחריב, מקרב ומרחק, כועס על ביטויים אלה ומתרפק באהבה על אחרים; מתיז אותיות ומעתיק דגשים, מוחק וחוזר וכותב — ובשעת מעשה הומה לבו בו כחלילים. הסופר משוחח עם כל מלה, מתנצח עמה, מותח עליה בקורת ומפייסה. לעתים קרובות אין הסופר עצמו זוכר את תהליך היצירה. אך בלי דו־שיח זה לא היה יכול להכריע לכאן או לכאן.

ב

שתי עילות למחיקה: המחשבה המעומעמת ונפתולי ההבעה. אפילו במוח הצלול ביותר אין המחשבה נולדת מלאה ושלמה, אלא היא קטועה ונתונה בשפיר ושיליה. יש שהיא מופיעה כברק, ואחרי הברק באה עלטה, המחביאה אותה בתוכה. וככל שגדול החידוש שבמחשבה כן מרובה עמעומה. ויש צורך בשהות ובמאמץ רוחני כדי לחשוף את קוי־פרצופה, לזרוק את הטפל ולגלות את תוכה. שעת ההבעה היא גם שעת הבשלתה של המחשבה עצמה. לא אחת יארע, שאחרי תהייה על המחשבה שנצנצה פתאום, היא נפסלת ע"י בעליה כפרי בוסר או כנפל. לא כל המחשבות שמתבצבצות במוח האדם ראויות לבוא בקהל. יש ביניהן, כמו בין כל הברואים, אילוניות וסריסות, ויצורי־בין־השמשות וסנדלים.

ואימתי מתברר לו לאדם טיבה של מחשבה? הוי אומר בשעה שהוא מבקש לתפוס אותה בצבת של ביטוי. שכן כל זמן שהיא בחינת נשמה ערטילאית או גירוי מוחיי, אין לדעת מה היא ומה טיבה; היא משחקת במחבואים. זורחת ושוקעת, נוצצת ונובלת וחוזרת וזורחת. ולפי שאין לה צורה קבועה היא מופיעה בכמה אנפין. אך בשעה שאתה אומר להלבישה לבוש מסויים, מיד מתגלים פגימותיה וחולשותיה, גבורותיה ויתרונותיה. נטיה נטועה באדם המשכיל לדייק, כלומר להביע בסגנון מכוון מה שהוגה מוחו ומה שרוחש לבו. אולם רק לאחר שהמחשבה הובעה והיא ניצבת לפניו בדפוס מסויים, הוא מבחין אם המלביש, הלבוש והנלבש הולמים זה את זה. אם רופף משהו הוא מהדקו, אם המובע לקוי בחסר או ביתר הריהו מתקנו, ואם כל המחשבה, שנראתה לו תחילה כגילוי אליהו, אינה ישרה בעיניו, הריהו מוחקה לחלוטין ומחזירה לתוהו.

ויש שזו שנמחקה ונדחתה מופיעה לאחר זמן בגלגול אחר ובצביון אחר ומקבלת את תיקונה, אך אפשר שהיא תשקע ולא תראה אור עולמית. מבחינה זו המחיקה היא מעין גזר־דין של מוות. אולם אין רחמים בדין. ודין הוא שחוק הברירה הטבעית יהא חל בתוקף־משנה על ספירה זו של חיים ובריאה. שכן כל המביא לעולם מחשבות, שתוכן קלוקל ולבושן בלה, מהומה הוא מביא לעולם. ואין לך פורענות גדולה מזו, אם לתוך הספרות משתרבב עירוב של זיופי־מחשבה, תחליפי־הרגשה ונובלות סגנון וביטוי. ואין לך בעל־מום גדול מאדם, שבמוחו צפים איברי מחשבה וגולגלות הרגשה, שלא נצטרפו מעולם לגופים חיים וקיימים.

ג

כל גדולי הסופרים ידעו חבלי־הבעה וצער גידול פסוק. מספרים על הסופר האנגלי הנודע בירק (Burke), שהיה כותב שש, שבע פעמים כל דבר עד שנתן לו את הנוסח הרצוי לו. הכתיבה הראשונה, הטיוטה, היתה לו כעין רקע לתמונה מצוירת. הוא השלים את דבריו תוך מחיקות מרובות כל כך, שלא נשתייר מגוף הנוסח הראשון ולא כלום. בדרך זו של עיון מתמיד במה שכתב היה מתעורר בו החוש האמנותי, שהיה מוליכו אל התכלית הנכספת.

וכן נשתיירו נוסחאות אחדים של כמה משיריו של היינה ומ“פאוסט” של גטה.

וצא וראה האיך כתב הרמב"ם וכמה הרבה למחוק. יצירה מונומנטלית זו, משנה־תורה, לא בבת־אחת צמחה. קטעי כתב־היד שנשתמרו ממנה והגיעו אלינו, מעידים על מידה עצומה של שקידה ועמל, שהשקיע מחברה עד שהוציא מתחת ידו אותו פסוק עברי למופת, שלא ינוס ליחו עד סוף כל הדורות. אמן־המחשבה שבו פסל רעיונות שנדחקו ועלו במוחו ואמן־הסגנון שבו דחה כמה צורות־ניב, שזימנו עצמן לפניו לאחר משיכת־קולמוס ראשונה.

ובימינו ראוי להציץ לנוסחאות המרובים של שירת ביאליק, מאמריו ותרגומיו, כדי להווכח, שהוא נפתל נפתולי־אלוהים עם עצמו עד שהביע מה שרצה להביע. המביט יראה שורות ומלים מחוקות נתונות אחת על גבי חברתה ומעיקות על השיור הטוב כעיי מפולת. והלא כל שורה מחוקה היתה אף היא רגע קט טובה ואולי משובחה בעיני המחבר. אלא שלא כל מה שנראה במשקל ראשון — עומד במבחן גם במשקל שני ושלישי. ישנן מחשבות שמתרוצצות בקרבנו כחיות פראיות, כדרך שיצרים שונים משתוללים בנו. וכשם שלא כל יצר ראוי לטיפוח, כך לא כל מחשבה רצויה וזכאית לחיות. מחשבות, כיצרים, טעונות ריסון ואילוף. יש לשים עליהן עול של תרבות. המחיקה היא כלי־תשמיש בידי ההשגחה הרוחנית העליונה למנוע פריה־ורביה של יצורי־מחשבה וגידולי־סגנון, העלולים, בדומה לעשבים שוטים, להחניק את הצמיחה האמיתית והמבורכת.

ד

שני סוגי מחיקה הם, מחיקה בידי הכותב עצמו ומחיקה בידי אחרים, בידי עורך. רק מי שזכה לבקורת עצמית ולמידה של אומץ־לב, יכול לערוך את דבריו בעצמו, למחוק מלים ולבטל קטעים ודפים ולהתחיל מבראשית, עד שיהיו מחשבותיו וסגנונו מניחים את דעתו. ברם, לא כל אחד זוכה לכך, ויש שסופרים דגולים שירבבו לתוך ספריהם הנכבדים דפים מיותרים, שעקירתם היתה משביחה את כל היצירה כולה. שכן טבע הוא באדם שיהא מחניף לעצמו וחס על כל שורה שכתב. חס הוא על עמלו ואף משתכר מיין יצירתו עד כדי כך, ששוב אינו יכול לפקפק בערכם של דברי עצמו, ונמצא שהוא מניחם כמות שהם ואינו מוחק ואינו עורך ואינו משנה מן המטבע הראשון.

מה שאין כן עורך חיצוני, הניגש ליצירת זולתו באמת־מידה אובייקטיבית ורואה את הלקוי בעיני שופט. לו אין רגש חמלה כלפי מה שאינו רצוי בעיניו ואינו חס על העמל שהושקע, אלא מנתח ומרחיק כל מיותר ופגום. עורך כזה מן הדין שיהא מחונן בכמה מעלות מיוחדות, המכשירות אותו למלאכה זו. הוא צריך לדעת יפה יפה את הנושא הנערך ולאהוב את מחבּרו ולא לנטור כל טינה בלבו עליו, כדי שנטיה רעה או טובה לא תקלקל את השורה. אולם גם מציאותן של מעלות טובות אלו אינה תריס בפני הטעות והסלף. אם העורך־את־עצמו עשוי לשגות מחמת אהבת־עצמו, הרי יתרונו בכך, שהוא יודע כהלכה מה ביקש לומר ומה עיקר בשבילו, ואילו העורך־אחרים פנוי, אמנם, ממשוא־פנים כלפי עצמו, אבל כנגד זה אינו אלא כמנחש את הלך־נפשו ורצונו של המחבר וכמגשש בעולם לא־לו, ופעמים שמחיקתו או תיקונו עושים את נפשו של המחבר חידודין חידודין. אף על פי כן הורשינו לומר, שעריכתו של עורך מוסמך ומהוגן מחנכת את הסופר, ואשרי מי שהיה לו עורך כזה בראשית דרכו. מה שהיה לו לסופר בתחילה כמידה אכזרית וכשרירות־לב, נתברר לו אחר־כך כמידת הגיון וכישרות־לב. הנערך לומד אל דרכי תפיסה אחרות ויוצא על ידי כך מן העוגה הצרה שעג לו, בטחונו מתערער במקצת, וערעור זה צורך הוא לו לשם התבצרות. “אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם”. ולא עוד אלא שמישהו צריך להעמידו על כשלונו. תעודה זו נועדה לעורך.

ה

אין לך דרך טובה למחיקה ולתיקון מן ההעתקה. כשם שחייב סופר לשהות קצת עד שיכתוב, כך חייב הוא להשהות אצלו את הכתוב עד שימסרנו לדפוס. ההבעה הראשונה מטילה סערה בנפש האדם ומגייסת אותה כולה למלאכה זו. הסערה מסיעה עמה גם גושי־ביטוי היוליים, הטעונים צריפה או עיצוב מחודש. הסערה עוקרת את הסופר ממצב אחד ומניחה אותו במצב אחר. היא מכשירה אותו לזנוח את עסקיו הקודמים ולהתמכר לענין החדש הממלא עכשיו את נפשו. אבל אין היא יפה לשכלול הביטוי ולגמר־צורתו. לשם כך זקוק הסופר למעט שלוה, למידת ריחוק מסוימת מעצם יצירתו. והמשהה את פרי רוחו יש סיפק בידו לחזור ולראות את דבריו באספקלריה המאירה ולצרפם מסיגיהם. אם הנוסח הראשון נכתב בכל רמ"ח אברים ומתוך שכרון גדול, הרי ההעתקה נעשית מתוך שקט ופכחון והרחבת־הדעת. עונג רב הוא להעתיק דבר שנכתב מתוך השראה והתעוררות, לאחר שהתסיסה פסקה, הדעת נצטללה וחוש־הבקורת פועל ומפעיל. והעיקר: אותה אימה מפני הריקנות והכשלון, התוקפת כל סופר לפני שעשה את מלאכתו, שוב אינה פוקדת אותו, מפני שהביצוע הראשון הצליח בידו ומונח לפניו כבשורה מעודדת.

ולא זו בלבד: יש תהליך סמוי ובלתי מודע בנפש האדם, שפירותיו גלויים וידועים. כל מחשבת־יצירה הממלאת את האדם ומעסיקתו ביום ובלילה, אינה פוסקת לצמוח ולהשתכלל בקרבו גם בשעה שאין בעליה נותנים את דעתם עליה. זו ממתינה לעת־מצוא כדי להתגלות. ההעתקה מעניקה לה אפשרות נוחה זו. בשעת ההעתקה מזמנים עצמם לפני המעתיק אותם גילויים או הגהות, שנתרקמו במסתרים ובאין־יודעים סביב גופה של היצירה, ששרטוטיה הראשיים והראשונים הועלו על הכתב קודם לכן. תוספות או גרעונות אלה פעמים שהם משנים שינוי גמור את כל היצירה, באופן שמן הנוסח הראשוני אין משתייר אלא כזית. אותה שעה אתה מחזיק טובה לעצמך, שלא נפתית ולא נחפזת לפרסם את הטיוטה, הנראית עכשיו כמלמול של תינוק לעומת הטופס המשוכלל שבידך.

כוחה של העתקה יפה גם מבחינה אחרת. היא מבליטה את טיבו של הכתוב הבלט מיוחד, ביחוד אם כל העתקה שונה במראה ובתבנית מן הקודמת לה. אין דומה, למשל, העתקה שבכתב־יד להעתקה במכונת־כתיבה ושתיהן לעלי־הגהה מבית־הדפוס. הקורא את דבריו בכתב־יד רואה צדדים אחרים, ואילו הקוראם בעלי־הגהה או לאחר שנדפסו שוב רואה אותם בדמות אחרת. צורות האותיות הן הלבוש, וככל לבוש חיצוני מהודק הן חושפות את חמודות הגוף או את מומיו. כל העתקה מזקיקה ליטול עוקצין ולהוסיף תבלין ואף לבער חלקים ביעור גמור. האותיות וההברות והמלים הן בריות חיות וממללות, וכדי שנחוש את טעמן וערכן צריך לראותן בכל שיעור קומתן וצביונן. ידוע: כתב־יד מחוק ומטושטש גורע ומוחק מהלך־הנפש החבוי בשורותיו, כדרך שכתב־יד מצוחצח מוסיף עליו ומאירו. מספרים על אנאַטול פראנס, שהיה מגיה שמונה הגהות עד שהסכים להדפיס את דבריו, וכל עלה־הגהה היה זרוע תיקונים רבים ושרשיים. — גם אחד־העם ומנדלי הקפידו עד־מאוד להעתיק כמה פעמים את דבריהם עד שנראו להם ראויים להתפרסם ברבים.

ודאי, קשה לו לסופר להשהות הרבה את דבריו. יצירותיו המונחות במגירה מציקות מאוד. משולות הן לילדים הדורשים טיפול מתמיד ואבהי. לאחר שפירסמת דבר שוב אין הוא ברשותך ואין אתה חייב לדאוג לו; אך כל זמן שהוא במחיצתך, אתה אנוס להפוך בו לעתים מזומנות, לתקנו ולשפרו. ויש שאתה פוסלו לבוא בקהל, מחמת שינוי שחל בתנאים או בדעת־הקהל, אף על פי שאילו נזדרזת ופרסמת אותו בשעתו, היה ערכו שמור לתמיד, מפני שעת לכתוב ועת להדפיס את הכתוב. כאן נעוץ השורש של אותו רגש, המעיק על הסופר בשעה שכתבי־ידו צרורים ומונחים ללא פרסום. הוא חושש לפסק־דינו החדש, שמא יהיה קטלני וחס על יגיע־רוחו מאוד.

ו

דיברנו בשבח היגיעה והמאמצים מצד הסופר להוציא מתחת ידו דבר מתוקן ומושלם, ואמרנו שהסמל ליגיעה זו היא המחיקה. אולם יש להזדרז ולהוסיף: חלילה לו לסוֹפר שיגיעת־בשר־ורוח זו תהא ניכרת ביצירתו. המחיקות, ההעתקות, התיקונים וההגהות — הצניעות יפה להם. הן בחינת טירחה בערב־שבת לכבוד שבת. אך אוי לו לאושפיזכן, שמאכלי השבת שלו מזכירים לאורחים את היזע והיגע והטורח של בית־המבשלים. אף היצירה הספרותית צריכה להיות בת־חורין מן החלק הגשמי שהושקע בה מן הצד המלאכתי, מן העשיה רבת־התלאות; היא חייבת להיות שבתית, יום־טובית, מלאה זיו ומפיקה נוגה. סימן יפה לה אם היא מעניקה לקורא אשליה שבקלות יתרה נכתבה, שהיוצר הביא אותה לעולם במין זמר או לחש. וכל המשייר בה עקבות של עבודת־פרך או רישומי יד כהה ורוח רכּה הריהו מקפח את נפשה. הוא מצוּוה לפַנות את הנסורת ואת הנשורת שנפלו תוך כדי עשיה, ולהגליד את הפצעים והחריקות, שחלו בה תוך כדי טיפול למען תהיה תמימה ונעימה. אסור שחבלי־הביטוי יהיו מורגשים ביצירה. כשם שאין חבלי־הלידה מורגשים בילד בריא שנולד. ברוח זו היה אחד־העם אומר על עצמו, שבשעת כתיבתו הוא “מזיע” פעמיים: פעם אחת לשם עצם הכתיבה, ופעם שניה כדי למחוק את סימני ההזעה.

שלושה שותפים ביצירה: רוח־הקודש, הכשרון והשקידה העמלנית. כל אחד מהם נותן את חלקו ומצטרף לזימוּן. רוח־הקודש נותנת את ההארה ואת השפע, הכשרון מכוונו כלפי הנטיה והיכולת הטבועות מלידה, והשקידה מוחקת את הגדוש, משלימה את החסר ומביאה כל דבר לידי גמר חתימה טובה. מתן משולש זה הוא יסודה וסודה של כל יצירה שלמה.

תש"ח

א

הנכנס לבית דפוס רואה בין שאר העצמים החיים והדוממים איש הצמוד לשולחן ומשוּקע בקריאת פסי נייר ארוּכים וצרים. משקפיים רחבי־זגוגיות על חטמו, עיניו משוטטות, קוּלמוּסו בין אצבעותיו וכולו תהייה וחיפוש. יש שהוא קם ממקומו, ניגש לערימת כתבי־יד, מהפך בהם, משווה ומקביל, ולאחר שמצא את מבוקשו, מיד יחזור בתנועה מרושלת, כאילו נתלש מן המחוּבר או חרג ויצא מאיזו מסגרת־בראשית ועליו להשתבץ בתוכה שנית.

זהו הוד מעלתו המגיה.

יושב הוא כאחד מל"ו צדיקים, כביכול, מסוּלק מעסקי עולם הזה. מסביבו, או בסמוך לו, רעש וגעש, אנשים עוברים רצוא ושוב, נותנים זה בזה עין יפה או זעופה, ואילו הוא מעיין בעלי־ההגהה. רעש מכאן ורעש מכאן ושקט באמצע. נתוּן הוא במלכוּת של אותיות בהירות ומטושטשות, קטנות וגדולות, עליזות ועגומות. וכל אות דובבת אליו, משחקת אתו במחבואים, משתובבת, קושרת לעצמה כתר זר, משתרבבת לתוך מלה שלא כהוגן ומתערבת עם שונים. והוא ממתיק סוד עמהן, בוחן את ישרוּתן, מניח להן לכשרות וגוזר גירוש על הפסוּלות. אין אות יתומה; לכל אות מזוּמן בן־זוגה, אלא שאין האותיות רשאיות לבחור להן את בני זוּגן. למחבר לבדו ניתנה רשות לצרף ולזווג. וכל אות שאינה מצייתת למחבר, והיא יוצאת זנב, ורואה את זמן ההדפסה כשעת־כושר להתחבר, מעשה שעטנז, לאות שאינה מן המנין או למלה שאינה מן הבנין — אחד דינה להעקר ממקומה בלי רחמים.

האותיות הן בריות חיות, וככל ברייה יש להן מזג ואופי שונים. יש ביניהן מהימנות וצנוּעות, שאינן יוצאות לתרבות רעה, אלא לעתים רחוקות. ויש ביניהן בוגדניות, שאם אתה גורע מהן עין רגע כמימריה, מיד הן סוטות מן הדרך הישרה. ויש גם בינוניות, החוטאות רק לעת מצוא. הרבה פרצוף האותיות עושה. יש בעלות פרצוּפים חתוכים וברורים, ויש בעלות פרצופים מטושטשים ויש דו־פרצופיות. דרך משל: הוא“וין והיו”דין, הה“אין והח”תין, הנו“נין והגימ”לין, הבי“תין והכ”פין — כאילו נולדו בערב שבת בין־השמשות והן משנות בתנועת־חן אחת את צורתן, ולפיכך הן טעונות שמירה מעוּלה. קלות־דעת הן וקלות רגל. כהרף עין מתגלגלת אחת בחברתה. הרבה רעה כבר גרמו לעולם. הרבה לבבות נבוכו בגללן. וטבעי הוא, שאין המגיה בעל־הנסיון נותן אמון רב בהן ובודקן היטב, שכן וא"ו שרגלה אינה יפה, כל גוּפה צריך בדיקה. ולרוב גם שבע בדיקות אינן מועילות הואיל והאותיות מערימות עליו על המגיה ומסנוורות את עיניו בקריצת־עגבים, ולמחרת מתגלית תרמיתן: במקום חוה נמצאת חיה, כּת במקום בּת, גמל במקום נמל. אולם למזלנו לא כל האותיות סוּרן רע. והמגיה, היודע את נפש כולן מתוך מגעו ומשאו עמהן, יחסו לכל אחת קבוע ועומד.

ולא אותיות בודדות מתממזרות בשעת הסידור וההדפסה, אלא אף מלים: ולא מלים בלבד מסתרסות, אלא אף שורות זזות ממקומן וקטעים שלמים יורדים מן הפסים וקונים להם שביתה ברשות זרה — והמגיה צריך להחזירם למדורם הנכון. כל זמן שאות או מלה אחת סורחת, הריהו מייסרן בשבט־נועם ומתקנן כבדרך אגב, אך יש שרוח תזזית נכנסת בשורה שלמה או בפיסקה גדולה והן נודדות ממקומן ומשרכות את דרכן; אותה שעה נראה לו למגיה כל הענין כמרידת־המונים בסדר הקיים, כהפיכת הקערה על פיה, והריהו מחזירן למוטב במקל־חובלים ובגערה, המתמלטת מפתחי־פיו. אז עֵטו רועד וסימני התיקון נראים כעצבניים במקצת. ואלמלא הרגשת סיפוקו של המגיה, שהציל את המחבר מן הפורענות, היה לבו פוקע בו.

ב

המחבר ורצונו משמשים בדרך כלל דוּגמה למגיה. כתב־ידו הוא הנוסח המוסמך, שעל פיו יתקן את היריעות. זהו לו טופס מקורי, כמעט מקודש. ובשעת ההגהה לא יסיר עינו ממנו והריהו לו כאורים ותומים. אף־על־פי־כן, המגיהים הגדולים והמנוּסים, שתורתם בתוך מעיהם, מגיסים לבם גם במחבריהם, אלא אם כן גאון מופלג הוא ומקובל עליהם. אין כמגיה רואה ללבב המחבר, לחיבוּטי כתיבתו, לאי־בטחונו הפנימי. הוא הראשון הבא בסודו. לא נעלמו ממנו לא גבורותיו ונפלאותיו ולא חולשותיו והיסוסיו. לפיכך רוחש הוא יחס של “כבדהו וחשדהו” לא רק כלפי האותיות וכלפי הסַדָר, אלא גם כלפי המחבר. וכשהוא מרגיש איזה מקום “מחוספס”, אין הוא נמנע מלשלב תיקון משלו, תיקון נוסח ולא הגהת מלים.

שני מקורות לטעויות: יש טעויות שהמעתיק או הסַדָר גרמן, ויש טעויות שהמחבר גרמן בחפזו או בבערותו או ביהירותו. תיקונן של הראשונות נעשה על ידי המגיה מתוך חובה, מעשה בעל־מלאכה המתפרנס ממשלח־ידו, ואילו תיקונן של האחרונות נעשה על ידו מאהבה, בהתעוררות גדולה, כמורה־להועיל, כמזכּה את הרבים. אותה שעה הוא מתעלה בעיניו, מתפשט את בגדי המלאכה ולובש שיראין של בקי וחריף, של למדן וזכרן. מתדמה הוא אל המחבר ואפילו רואה את עצמו גבוה ממנו מדרגה אחת, שכן יודע הוא מה שאין המחבר יודע…

אם המחבר הוא מכת הבינונים, שגם חידושיו וגם טעויותיו אינם עשויים להפתיע את העולם, אז ישקוט המגיה במכונו ואינו יוצא מגדרו ואינו מחזיק טובה לעצמו על תיקוניו. אך אם המחבר הוא מן האריות שבחבוּרה, שדבריהם שואגים בראש חוצות וסמכותם מקובלת על הבריות, מיד נהפך המגיה לאיש אחר. פניו, שיש להן כרגיל מבע של חומרה וקפידה, משתנות בתכלית; בת־שחוק רכה עוטפת אותן וכולו מתוח כלקראת שמוּעה טובה המדשנת עצם. רגש של נחת מתגבש בו בקריאה בלחש או בלי קול: תפסתיך, תנא קמא! כסבור היית, שכל היוצא מעטך טהור טהור ואינו צריך תיקון? בוא ואלמדך, למדן מופלג שלי, פרק בהלכות כתיבה. הרי לך טעות אחת, ועוד אחת, ואל תזוח דעתך עליך…

ג

ההגהה אומנות נעלה היא, מלאכת־קודש, שליחות. אין זה דבר־של־מה־בכך, שיהא אדם מקדיש את שעתו ודעתו כל ימי חייו לתיקון טעויות. לפינוי מוקשים, ליישור הדוּרים ולהצלת האנושות מן השגגה העולה זדון. הקדמונים הרגישו בחומרת הענין הזה. בתלמוד (כתובות י"ט) נאמר: “ספר שאינו מוגה — אמר ר' אמי: עד שלושים יום מוּתר להשהותו, מכאן ואילך אסור להשהותו, משום שנאמר: ואל תשכן באהליך עוולה”. אנו יודעים איזו מהומה הביאו עמהן לא־אחת טעויות המעתיקים, או שיבושי הדפוס, או השמטות, או תוספות; איזו מחלוקת פוסקים נתעוררה בשל נוסח בלתי מוּגה כהלכה או של סירוסי כתובים. יש שמחשבתו של דור שלם הוּטתה לצד שאינו נכון בשל איזו פליטת קולמוס או שרבוב אותיות וחלופיהן. בימינו, כשמוציאים לאור כמה מספרי הפילוסופיה העברית בימי הבניים במהדורות חדשות ומתוקנות, אנו רואים בעליל, שמקומות קשי־הבנה שנתגבבו עליהם פירושים רבים וחריפים, אינם עמוקים כל כך, אלא שהמעתיקים או המדפיסים טעו בהם או שסירסום מחמת בערות. ההשוואה לנוסחאות ראשונים העמידה את הדברים על פשטותם, ועכשיו רץ בהם הקורא ואינו נכשל.

לפיכך כיבדו מאוד את עבודתו של המגיה. כשנוסד הדפוס ראו המלומדים זכות גדולה לעצמם ליעשות מגיהים בבתי דפוס משוכללים וידועי־שם. רופאים, עורכי־דין ובישופים עסקו במלאכה זו מתוך הרגשת יעוד. וכך היה גם אצלנו. סתם מגיה בר־אוריין היה. מטעם זה היו המדפיסים מוסיפים בשולי הספר על שמותיהם גם את שמות המגיהים והמוניטין שיצאו להם. מסורת זו נשתלשלה והלכה מימים ראשונים, עוד לפני היות הדפוס. במשנה־תורה מעיר הרמב"ם (אהבה, הלכות ספר תורה) הערה זו שענינה רב:

“וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים, שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים, שהיה בירושלים מכמה שנים, להגיה ממנו הספרים ועליו היו הכל סומכין, לפי שהגיהו בן־אשר, ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות כמו שהעתיקו, ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו”.

מכאן, שאהרן בן־אשר היה בעיני הרמב"ם המוסמך בה' הידיעה, כאילו ניתנה הגהתו למשה מסיני.

כתב־היד קודם הגהתו היה נחשב כחומר גלמי, כעפרות־מתכת, ועבודת המגיה היתה דומה בעיני קודמינו כמלאכת זיקוק וצריפה. ואף אמנם קראו למגיהים בשם “מזקקים”:

“והפועלים אצים לאמור למזקקים, כלו מעשיכם דבר יום ביומו” (הכוזרי ויניציאה, שנ"ד).

ובהקדמה לתנ"ך בוקשד' כתוב לאמור: “כי בהביאם הדף לפני המגיה לנקותו ולצרפו ולזקקו ככסף, צריך המגיה לסמוך עליהם (על הפועלים) והמגיה דיבר אתם קשות”.

ולפי שהשיבושים בספרים היו בעיניהם עבירה חמורה ופורענות גדולה, נשמרו מפניהם שמירה מעולה. תחבולות רבות חיבלו כנגדם, כדי לבערם מן העולם ולא חסכו כל הוצאה הכרוכה בכך. ב“תיקון סופרים” (אמסטרדם תכ"ו, 1666) נמצא כתוב:

“ולא חס[ה] עינו (של המו"ל) על כספו וזהבו לקנות לו מגיהים אחרי מגיהים, אשר תיקנו את מעוּות הטעויות אשר בקודמים, והכל במתון ובישוב גדול, שלא כדרך שאר המדפיסים, שמהירות מלאכתם היא גרמא בנזקי הטעויות. ולא זו בלבד, אלא אחרי הדפסת כל קונטריס וקונטריס שלחו לבית המדרש ליד הבחורים לחקרו ולדרשו, ועל כל טעות שימצאו בו נתן להם שכר קצוב”.

ועל אחד מראשוני המדפיסים, רוברטוס סטיפאנוס (1559–1503), מסופר שטרח מאד להוציא את ספריו מנוקים מכל טעות. לפיכך היה תולה את עלי־ההגהה במקומות פומביים והיה משלם ביד נדיבה לכל אלה, שהצליחו לגלות בהם שיבוש.

והאפיפיור ליאו העשירי הכריז, שהוא מוכן לשלם במטבעות זהב לכל מי שיגלה טעות בדפוסי אלדוס מנוציוס, הנודעים לתהילה.

וכך עשו גם כמה מדפיסי תנ“ך וש”ס אצלנו, שהיו מגיהים הגהה אחר הגהה ולא היו חסים על ממונם ובלבד שינוכשו השיבושים. על כן היה המגיה מכובד על המדפיסים ועל הקוראים, שכן הוא בחינת מסיר מכשול מלפני עיור ומסייע לה לתורה שתהא מסולתת וטהורה מכל סירוג ודילוג.

ד

הטעויות והעקמומיות הן כמַחַט בבשר החי. מלוות הן כצל את החיבור ואת הכתיבה. תמיד הן נפלטות מן הפה או משתרבבות אל בין השוּרות. והנה ראה האדם שאף על פי שהוא ער ועינו פקוחה והמגיה בודק כל אות בדיקה מעולה, הטעויות נופלות כחתף ומחבלות כל חלקה טובה, מיד נכנסה יראה גדולה בלבו, יראה מפני הפלאי והסתום. העוורון השולט בכך והתדהמה שלפפתו למראה הסירוסים שנתגלו פתאום, למחרת הדפסת הספר, העציבו מאד את רוחו ועשאוהו נוח להאמין אמונה תפלה. הבריות, שאין דעתם סובלת חידה ללא פתרון, עמדו והתקינו להם הסבר פשוט: לא חולשת העין או מיעוט הריכוז גורמים, אלא כוח עליון, שטני, הצורר לדעת צרופה ואורב לו לאדם ומתנכל להדיחו מן הדרך הטובה ומן ההבנה הישרה.

כך נטבע הביטוי אצל כמה עמים: “שד הדפוס”, מין מוקיון או לץ מצוי בדפוס, המסַכּל כל כוונה טובה ומעוור את עיני המגיהים, ואין עצה ואין תבונה כנגדו, הגע בעצמך: זה־עתה היה מוּנח לפניך עלה־ההגהה וקראת בו בצלילות הדעת ובבהירות העין, ומוכן היית להשבע בנקיטת חפץ שהפעם הצלחת לעקור את כל העשבים השוטים ולהבר כל פסול ומסולף; והנה אהה, אך יצא הדבר ממכבש הדפוס והשמטות או טעויות מפזזות ומכרכרות לנגד עיניך ממש במין משובה קונדסית, כאילו משחקות הן אתך במחבואים: קוּ, קוּ, קודם נעלמנו, עכשיו הרינו כאן!…

אמור מעתה: זהו ענין שלמעלה מן הטבע ומן הנסיון. השגחה עליונה יש כאן, המבטלת את ההשגחה התחתונה. יש טעם ועילה לעקמומיות ולקלקלות, המבריחות את הגבול ומתחמקות מעיני הבודקים והמגיהים ומתיישבות דווקא במקומות הרגישים והעדינים ביותר. ודאי מוח־של־מעלה מוליד אותן ויד־של־מעלה מכוונת אותן אל המקומות ההם. ואתה, המחבר, המגיה או המדפיס, חייב לקבל את הדין. ואם בר־מזל אתה וניתנה לך שהוּת — קום והצב בסוף הספר “לוח התיקונים”, אך תן דעתך והקפד מאד, שהתיקונים האלה לא יסורסוּ שנית, שאם לא כן נמצאת מכפיל את הרעה…

כך קנה לו שביתה מין פאטאליזם, מין אמונה בגזירה קדוּמה, ביחס לטעויות מעתיקים וטעויות דפוס, בחינת הכל צפוי והטעות נתונה. ואמנם כן. טעות הדפוס היא בתה של הטעות האנושית בכלל. ממקור אחד יצאו. שתיהן נעוצות בספירת הפגימה האנושית, באותו “ותחסרהו מעט”. לעולם לא תתום הטעות לא במחשבה ולא בדיבור, לא בכתב ולא בדפוס. המלאך שבּשיאֵל מלווה תמיד את האדם ואינו זז ממנו אפילו שעה קלה. המוטעה הוא הנצחי ואילו המתוּקן אינו אלא בן־חלוף. שכן מה שמוחזק בדור זה שלם ומוּשלם, יהא נראה בעיני הדור הבא כלקוי ומסולף. ושיטה או השקפה, הנחשבות היום ככלילות־השלימות, עתידות ליעשות מחוררות ככברה.

חסידים היו אומרים, כשיבוא המשיח יתוקנו מאליהן כל הטעויות המצויות בספרים ולא תיפול עוד שגיאה, הואיל ובני אדם יהיו דומים למלאכים, שאינם חוטאים ואינם טועים. אולם כל עוד בן־דוד לא בא, לא תיפסק הטעייה והיא תהא אחד מתארי האדם ומהוּתו. כך עשאו האוּמן. חושיו השיגו מדרגה גבוהה של חריפות ודקות, אך עדיין דבוקים בהם ליקויים ומומים, והם שורש כל משגה ותעתוע. דוק פרוש על עיני האדם. תאוות עוכרות את נפשו. כשאתה הוגה את שלוש האותיות אדם, אתה מצרף להן ממילא את יסוד הטעייה. ואלה הנוצרים, שייחסו לאפיפיור אלטעוּת, הוציאוהו מכלל אדם וראו אותו בחינת אלוהוּת, שליח אֵל עלי אדמות. ואף אמונה זו רפויה היתה אפילו בידי המאמינים. עש הספק עשה אותה נקבים־נקבים.

מספרים עליו על האפיפיור סיכסטוס החמישי (חי במאה ה־16), שהוציא את הוולגאטה במהדורה חדשה. ומפני שביקש לראותה מטוהרת ומצוחצחת מכל שגיאה, היה משגיח בעצמו על כל שורה ועל כל עמוד שהוכנס למכבש הדפוס. אולם לתמהונו הגדול יצא הספר לאור כשהוא משופע בטעויות גסות. הספר עשה רושם מבדח בגלל פסי־התיקונים שהודבקו על המקומות המשובשים. הכופרים יצאו מכליהם מרוב שמחה ושאלו: היכן אלטעותו של האפיפיור? סופו של דבר היה, שהטפסים נאספו והוחרמו והוטלה שמתא על כל מי שיחזיק את הספר המשובש הזה או יעתיק ממנו…

בפרשה זו ראוי להוסיף, שהיו נופלות גם “טעויות” מדעת, כדי להערים על הצנזורה. דרך משל: כאשר האינקביזיציה ברומא גזרה על השימוש במלה fata או fatum באיזה ספר שהוא, מצא מחבר אחד, שנפשו חשקה במלה זו דווקא, תחבולה מחוכמת: בפנים הדפיס facta ובלוח התיקונים שבסופו הגיה: צ"ל fata…

תיקון־טעות מטוכסס יש לראות גם במסירת המודעה, שהיו נוהגים אצלנו לפרסם בשולי כל ספר, שבו נזכרו עכו"ם או עבודה זרה, שאין הכוונה לגויים של זמננו…

ה

וכשם שהטעות היא עצם ולא מקרה, פרי “שבירת הכלים” ולא תאונה חולפת, כך גם ההגהה. ההגהה רודפת אחרי הטעות ומבקשת להדבירה, אך לא תמיד עולה הדבר ביד. עולם התיקון ועולם ההטעייה הם שני צדדים של מטבע אחד. אף התיקון אינו דבר שבאקראי, אלא נטיה־שמבראשית הרגשת־עולם, יעוד. כל מה שברא הטבע צריך תיקון והכשרה, כל שכן מעשי ידיו של אדם.

אומנות ההגהה היא גם אמנות. כל מגיה הוא בעל אינטואיציה ויש לו מעין התגלות, “נבואה קטנה”. עבודתו איננה גלויה בלבד, היא גם סמויה. משתף הוא בשעת מעשה גם חוש נסתר, חוש ששי, שאלמלא אותו חוש, לא היה יכול להעמיד דברים על מכונם וליישר עקמומיות, לא של המחבר ולא של הבחור־הזעצער. כלל זה יהא נקוט בידנו: אין אדם עושה מלאכה כהלכתה בכוח האימון וההרגל בלבד, אלא אם כן מצטרף עמהם גם יסוד ההשראה. המגיה זקוק לסייעתא דשמיא. הנה מתלבט הוא בפסוקים מסורסים ואינו יודע כיצד ליישבם, ופתאום הבהיק רעיון במוחו: כזה ראה ותקן!

המגיה בחסד־עליון אוהב את מקצועו, להוט אחרי השיבושים ושמח לתקן אותם. במשך הזמן יוצרת אומנות ההגהה מעין אופן מיוחד של הסתכלות־בעולם. כל החיים נראים לו כעלה־הגהה ענקי, שטעויות וסירוסים רבים זרועים עליו, והוא ציר שלוח מאת ההשגחה העליונה לתקנם. בנפשו יביא טעויות לידי תיקונן.

אכן, הכל צריכים למארי דהגהה. בזכות המגיהים אנו ניצלים מן הבוֹרוֹת, השיחין והמערות. הם מוצאים אותנו מאפלה לאור גדול. ואם אתה קורא ספר ברהיטות ואינך נכשל, ונהנה הנאה מרובה מן הצורה ומן התוכן — דע, זכותו של המגיה היא! הוא נכנס לתוך חורשה של טעויות וכיסח וניכש וסלל דרך והסיר את המוקשים.

קו טראגי טבוע בגורלו של המגיה. הוא עושה תמיד ברשות אחרים. נוטר כרמי זרים ומתקין ערוגות בגנים שאינם שלו. הוא נותן את חלקו ויוצא בלא ברכה, מערה את דם מוחו ולבו לתוך עורקי יצירתם של אחרים — ונעלם. אפילו השבח הצנוע, שהמגיה היה זוכה לו בדורות הקודמים, שוב איננו ניתן לו בימינו. לרוב מסיחים המחברים ממנו את דעתם סמוך ליציאת הספר לאור, ורק בני־עליה מועטים מעניקים לו את ספרם כתשורה או מזכירים את שמו ואת חלקו.

ואף־על־פי־כן — אור זרוע למגיהים. על ל"ו מגיהים העולם עומד. עולם הטעות בלי עולם־התיקון אי־אפשר לו להתקיים אפילו שעה אחת. אשרי המגיהים, שהם נוחלים ומנחילים עולם הבא!

תש"י

א

הבריות רגילים לדמות בנפשם, שכל סופר וכל אמן הוא גם בעל שיחה נאה, הכובש את הלב בנועם מדברותיו. יודעים הם את המשורר, ששיריו משופעים ניבים נאוים וציורים נפלאים ודמיון עשיר, והריהם בטוחים, שגם בישיבת טן־דו או בחברת רֵעים משתלשלות ויוצאות מפיו מחשבות נאות, המשעשעות את השומע בצורתן ובתוכנן. מכירים הם את פלוני המבקר החריף, שמאמריו ממולחים ויורדים כגחלי אש על ראש המבוקר, והריהם סבורים, שחריפות זו ותבלין זה עומדים בו תמיד. קוראים הם את הדראמה המותחת או רואים אותה על הבמה, ובה פועלות נפשות המשוחחות זו עם זו וזו על זו שיחות רבות עניין ומלאות מימרות שנונות, ואין כל ספק בלבם, שמחבר הדראמה, שחָלק מחכמתו לברוּאיו, שייר גם לעצמו אמרי־שפר ונופת תטופנה שפתותיו. וכמה הם כמהים להזדמן לכפיפה אחת עם פלוני הנואם המובהק, החוצב להבות אש ומלהיב המונים, כדי ליהנות מזיו שיחתו, המלאה לפי השערתם ברקים וצבעים ובדיחות־דעת.

אולם מה מאד יוּכּו בתמהון כאשר מתגלה להם, שאותו נואם, המפליא לכבוש לבבות בשעה שהוא ניצב על הבמה מול פני קהל עצום, משעמם ביותר בשעה שהוא שרוי בחבורה קטנה או משוחח עם חברו. ומה גדול מפח־הנפש למראה שיחתו הדלה והחיורת של המשורר הנערץ, עת בת־שירתו פורשת הימנו והוא כאחד האדם.

ואף־על־פי שהבריות כבר נכוו לא־אחת מדמיונות־שוא אלה, אין הם נמנעים מלשגות שוב ושוב באשליות. הם מתאכזבים וחוזרים ומאמינים. מעגל זה של אכזבות ואשליות, אינו נפרץ עולמית, שכן המתאכזב אינו מתאכזב אלא מפלוני הסופר המסויים, המקריי, אך לא ממעמד הסופרים והאמנים. לפיכך יטפח למחר שנית בקרבו את המאוויים ואת האמונה, שאנשי־השם מושלמים בכל המעלות ואף מעלת הנאום והשיחה בכלל זה, ושוב יהא נכסף להציג לראווה את יקירי גדוליו ולהתבשם מתורתם שבעל־פה.

וראוי להטעים, שלא פשוטי בני אדם בלבד סבורים כן, אלא גם משכילים ובעלי נסיון. אין הם מעלים על דעתם, שהאדם נברא רשויות רשויות, מלכויות מלכויות, ואין מלכות אחת נוגעת בחברתה. אותה התפצלות של היכולת והכשרון, שהטבע הטיל באדם, אינה מתקבלת על הלב. אותה עובדה חותכת, שהבריאה חילקה את מַתות־הרוח בין הרבים, בין המין האנושי כולו, בעוד שהיחיד, ואפילו יחיד־הסגולה, ואפילו היחיד העליון, אינו נוטל אלא כמה קבים מהן ולא את כולן — עובדה זו הנראית לכל עין, מנוגדת, כנראה, לצורך ולמאוויים ולפיכך אינה מסתברת. הרצון הוא כאן אבי המחשבה והאמונה. ולא זו בלבד, אלא בשעה שהבריות נפגשים פנים אל פנים ועין בעין עם הסופר או האמן, והלה מנחיל להם מפח־נפש בגמגומיו ובנימוסיו ובחיספוסיו, הריהם נוטים מיד להפליג אל הקצה השני ולהטיל ספק גם בערך יצירתו, שרק תמול שלשום הינתה אותם והיתה להם מקור של חוויות גדולות. כיון שאותו סופר ירד בעיניהם בתחום אחד, ירד בעיניהם בכל התחומים. מראה־עיניהם ומשמע־אזנם עשו קרחה גם בהלך נפשם. הם נעלבו מן הפגישה. הם רוּמוּ, כביכול. השטר שחתם הסופר בשבילם כקוראים כאילו נזדייף בידם כשומעים וכרואים. הם ביקשו שירצה לפניהם דינרי זהב, והוא הרצה לפניהם אסימונים, שנמחקה צורתם. ולפי שהם מותחים עליו חוט של חשד, הריהם מפקפקים גם בטיבם של המטבעות ההם, ביצירה שבכתב, שמא אין “כיסוי” גם להם. נמצא שהפגישה הזאת של הקורא והסופר או הצופה והצייר, או המנגן והמאזין, קיפחה את שמו של היוצר.

פגישות אומללות אלו, הנמשכות אלפי שנים, הן ששיקעו ביוצרים אימה מיוחדת המכונה בשם אימת הציבור. ודע: אימה זו מצוייה דווקא בטובים ובמעולים שביוצרים. הבינוני או איש־הזיבורית אין לו כל יראה וכל אימה. שאילו היתה בו מידה זו, לא היה עוסק במה שהוא עוסק והיה נרתע מחמת האחריות הגדולה. ואולם בעל־המדרגה, הנלבט ליבוטי יצירה, מתירא שמא תיעדר השראתו דווקא בהתייצבו לפני הקהל ועמידתו תהיה דלה וריקה. והמציאות הוכיחה, שיש יסוד לפחד זה, שאכן אין השכינה שורה בציבור אלא לעתים רחוקות. לפיכך פורש היוצר מן הציבור. יצר השמירה על עצמו מכה על קדקדו: הזהר! אולם הציבור אינו מבין לרעו ומושכו אליו, מעלהו על הבמה וכופה עליו את הראווה ואת הדיבור — ומתאכזב. אותה שעה כשלונו מחשל את בדידותו, ובדידותו משמשת לו תריס בפני עין הרבים.

וכת הציניקנים, שאין שום חברה פנויה ממנה, שמחה לאֵידוֹ של אותו גדול רב־תהילה, שלא עמד בנסיון וקלונו נתגלה ברבים. הללו מחבבים את מלאכת שבירת הפסילים וקריעת המסוות, כביכול, לא מתוך קנאת האמת, אלא כדי להוכיח “שאין דופק”, שגדולתם של האנשים הגדולים אינה אלא מדומה. כל אימת שהללו יכולים להסיר את כתרו של איש סגולה ולתת בו תיפלה, הריהם עושים זאת להכעיס ולתיאבון. עולם שיש בו קדושה, אמונה, סגוליות ואנשי־עליה, איננו רצוי להם ואין דעתם סובלתו. הוא משבית את השלום במעונם ומערער את הציניות. היוצר הגדול והנאמן מקלקל את שורת הגיונם. מפני זה הם נטפלים לכל סופר או אמן מהולל, מנקרים וחוטטים בו וטורחים לגלות איזו נקודת־תורפה באישיותו.

ב

כל אותה אכזבה, שהסופר או האמן מנחיל, כביכול, לקהל בשעה שהוא נכשל על במת הנואמים, במסיבת מוזמנים או בשיחת חולין — מקורה בהבנה משובשת. הסופר הוא “בעל מקצוע”, היודע את סוד הביטוי שבכתב. ככל בעל־מקצוע יכול שיהא בוּר במקצועות אחרים. אמנם ההשתלמות במקצוע אחד דורשת ידיעה מסויימת במקצועות מיצרניים: הגיאוגרף חייב לדעת היסטוריה ופוליטיקה; הסוציולוג חייב לדעת פסיכולוגיה ופילוסופיה; הפיסיקאי חייב לדעת מאתימאטיקה וכו'. מכל שכן שסופר חייב להיות בעל השכלה כוללת, היודע משהו בהרבה מקצועות. אולם אומנות הסופר איננה מחייבתו להיות נואם ולא איש שיחה. ודאי נוח לו לסופר, שהופעתו בציבור כובשת לבבות והכל רצים גם לשמוע את דבריו; אבל תוספת זו של כשרונות היא מתת יקרת־מציאות. העובדה, שהנואם והסופר משתמשים שניהם בכלי שרת אחד, במלים, מטעה את הבריות לחשוב, שאומנות אחת כאן. באמת אין הדיבור והכתיבה אח ואחות. פעמים שהם עויינים זה את זו וצהובים זה לזה. אלה הן שתי חוויות, הנבדלות אחת מחברתה הבדל חותך ונובעות ממקור שונה. לעתים מוציאה הבריאה מתחת ידה “אֶכזמפלאר” אחד, איש־סגולה מפליא, שבו מזוגות יכולת הסופר ויכולת הנואם, אבל הוא אינו בא ללמד על הכלל כולו. המעצב דמויות בסיפור ושם בפיהן דברי חכמה הוא כבד־פה על פי הרוב וחסר ישע בשעה שמזדמן בחברת אנשים, המדברים לפי רצונם. והדראמאטורג, היודע לחבר מונולוגים ודיאלוגים יפים כל כך ולשעשע אולמי־צופים, יש שחושׂך שפתיו וקול מליו נחבא בשעה שנקלע לשוק החיים. והמשורר, המשחיל תיבה לתיבה, שוקלן וחורזן, בונה להן בתים ומנעים בהם את העינים ואת האזניים, — מדבר בשפת עלגים בעמדו לפני הציבור, שאזניו נכוות מן השגיאות הדקדוקיות והגמגומים.

אכן, במידה ידועה “טבעי” הוא מצב זה. הסופר, שהתייחד בחדרו רוב שעות היום ולטש את יצירתו ושיכלל אותה וחָלק לה מן העידית שבכשרונו ושבנפשו, אינו מאמין בדרך קלה. מי שהורגל שלא לסמוך על נוסח ראשון היוצא מתחת ידו, אלא מוחק וחוזר ומוחק ומגיע לידי גמר חתימה ביגיעת בשר ורוח, אינו יכול להיות נואם, שכל כוחו וגבורתו בשטף דיבורו, בהצלחתו המהירה, בנוסח ראשון. הסופר חושד בכל מלה שמא אינה הנכונה, שמא יש נאה הימנה, שמה היא שליח־שוא, תחליף לשעת הדחק. ואילו נואם, התוהה על דבריו בשעת נאומו, מובטח הוא שלא יפיק רצון מאת הקהל. גם מחשבתו של סופר והוגה דעות מתנהלת בדרך כלל בכבדות וכפופה לכללים חמורים; מה שאין כן הנואם או אפילו המשוחח; אלה אנוסים על פי התנאים החיצוניים לתת מתן מרובה בזמן מועט. היוצר כשהוא נתקל בקושי או במחסום, הריהו שוהה שעה ארוכה ומשהה את דבריו לעת אחרת, בעוד שהנואם ואיש־השיחה נבהלים לדבּר ואצים להגיע למטרתם.

ואף זאת: היוצר משקיע כל כוחו וכשרונו ביצירתו. הוא מקמט עצמו על כל תג ותג ומענה את נפשו במלאכת השיכלול. הוא חכם בחדרו. אך בצאתו החוצה, הריהו סחוט וממוּצה, ובא אל בין הבריות לא כדי להמשיך את מתיחות היצירה, אלא כדי לרופפה, לא לשם התהדרות אלא לשם התבדרות. הוא זקוק למנוחה, להחלפת כוח, להתחדשות. המעיין שנדלה צריך להתמלא. משום כך אין ביכלתו להצטיין בהברקות או בגלויי יצירה. רק מעטים עדיין נשתייר בהם כדי שיעור זה גם בצאתם מאהלם. זכות היא איפוא לסופר להיות אפור, רגיל, משעמם. אם החליטו להביאו לפני הציבור, הרי לא בגלל יפי־דיבורו העלוהו, אלא בגלל יצירתו שבכתב או שבציור או שבנגינה.

רק אלה שפסקה יצירתם, או אלה שחלה אצלם אתנחתא קצרה או ארוכה, נכספים לבטא את שיירי כוחם ושלפי רוחם באמצעות האמנות המיצרנית: הנאום או השיחה. אם ראית סופר מפזר ניצוצות על ימין ועל שמאל בבתי הקפה או במסיבות לעת־מצוא — בדוק אחריו ותמצאהו במזל של עמידה מלכת. ודאי ישנם יחידים המצויינים גם במעלת איש השיחה וההליכות הנלבבות. אולם אלה הם חזיונות יוצאים מן הכלל, המחזקים, כידוע, את הכלל.

תשי"ג

מצויים סופרים, שלא זו בלבד שמעידים על עצמם כי בעלי הגות ובעלי הרגשה הם, ויש להם משלהם רוב מוֹהר ומתן, ומחוננים בכוח יצירה, אלא הם אף מחבבים להודיע לקוראיהם, שהגו בספרים אחרים ומילאו את כרסם מחשבה ושירה של מאורי עולם. אין הם פוסעים פסיעה קטנה בלא הזכרת שם אחד הגדולים, ואין הם מביאים שום רעיון לידי גמר בלא להסתייע במימרא של אדם מפורסם, שיש בה משום חיזוק ואישור לשלהם.

נטיה זו — מה מקורה? לכאורה ממעט הסופר את דמות עצמו בשעה שהוא זקוק להתלות באילן גדול ולבקש סמוכין לדעותיו או לאמיתו בדברי קודמיו הגדולים ממנו בחכמה ובמנין; אף על פי כן נמשכים רבים אחרי הציטוט ויש שמרבים בו עד כדי הלטת דברי עצמם באדרתם של אחרים ועד כדי ביטול היש העצמי ביש הזולת. החזיון הנפשי הזה מורכב וראוי לתהות עליו, שכן יש בו מפתח להבנת זיקות אחרות בסופר ובמשכיל.

ארבע מידות במצטט. יש מתגנדר בבקיאות ומציג לראווה דברי ראשונים ודברי אחרונים, כאומר: ראו, מי אני ועד היכן ידיעתי מגעת; עיינתי בספרי קדמונים ושגורה בפי חכמתם של ידועי־שם. נכנסתי לפרדסים רבים ואריתי מור עם בושם. מסכים אני עם אפלטון, ומטיל ספק בדעת הרמב"ם ומתנגד להנחתו של שפינוזה ומתפעל משופנהאוּאֶר. הלה אין כוונתו ללמד או לקשר דור בדור, חכם בחכם, מחשבה במחשבה; ראש מאווייו להפגין את רוב עשרו, ואחת היא לו אם חיוב בפיו או שלילה, ברכה או קללה. הוא אומר דבר בשם אומרו לא כדי להביא גאולה לעולם, אלא כדי להביא גדולה לעצמו. תכלית הציטוט — הקישוט. ככל שמרובות הנוצות הזרות, כן גדול הברק היוצא ממנו. שכן עיקר מאמציו לעשות רושם של אדם מלא וגדוש, איש האשכולות, בחינת חנות מיוזנת.

מידה זו מצויה ביחוד במי שהתמשכל פתאום ונתגלו לו, כביכול, חידושים נפלאים ושמות אנשי שם שלא ידעם עד כה. אדם זה הוא בחינת Parvenu, אביון רוחני שהעשיר את ידיעותיו, ירוד שעלה לגדולה, מעין אלדד ומידד שהתחילו מתנבאים. על כן נושרים פסוקים מפיו והוא מגלגל בהם כבעדשים בלא יראת־כבוד ובלא תחושת הערך. כבתחום החומרי כן גם בתחום זה, אין העשיר האמיתי, שעושרו נקנה ביגיעה ודרך צמיחה מודרגת, מִתְיַפְיֵף ולא מתחנחן בגינוני תרבותו, אלא מגלה קורטוב מהם ומכסה את עיקרם. מה שאין כן המתעשר בקפיצת־המזל; זה הולך ומונה כל נכס ונכס ומנפנף בו לעיני כל, כדי להוכיח את תפארת גדולתו.

גדלנוּת זו נבלטת ביותר בלהיטותו של אדם להביא דוקא ציטטה רומית או יוונית, שקנה אותה במשיכה דרך־אגב בלא שזו היא עצם מעצמותו הרוחנית. המרחיק עדותו ומביאה מן העולם הקלאסי, אינו מרגיש עד כמה זוהי עדות מסייעת לגנותו. שכן היא מוכיחה, שהשכלתו עשויה טלאים וקרעים ועליהם קצת טיח או לַכּה מבריקה. ולא עוד אלא שנטייתו לצטט מעבירתו על חוש מידתו, והריהו מסתייע במוּבאה יפה ועמוקה של אחד מגדולי־עולם לשם חיזוק איזה רעיון תפל או בדל־הרגשה משלו. משל למי שמפעיל מכונת־דיש לשבולת אחת, או מנוף גדול להרמת צרור־אבן קטן. יש בכך חילול הציטטה ושם אומרה כאחד.

יש מצטט מפני שבעומק לבו אינו בוטח בעצמו. כל מחשבה שהוא מעלה בכתב או בעל פה, נראית לו רפופה וחוורת ואינו מאמין שנחתכו לה חיים של ממש. סופר כזה אינו זז ממנה עד שמחזק אותה בחבילי חבילות של מראי־מקומות ואסמכתאות של אנשי שם ומקיף אותה ב“הסכמות” של גדולים. לשם כך הוא מחַזר על מקורות שונים ומלקט מימרות ופיסקאות שמאשרות את דבריו. זה מחשבתו שלו קודמת לציטטה, אלא שמשקלה מפוקפק בעיניו כל עוד לא מצא לה אסמכתא. הוא חש צורך לבטא את ההומה ואת ההגוי בקרבו, אף יש לו מה לבטא ויודע איך לבטא, אולם אינו מאמין בכוח השפעתו וזקוק לאור מסייע. מרוב רפיון־רוח ומורך־לבב הוא מעמיד אחרים במערכה למען יילחמו הם את מלחמתו והוא יחריש. שכזה דורש חיפוי, מחסה, יתד להתלות בה. הוא זקוק למין “אליבי”, ל“במקום אחר ראיתי”, ל“מפי גדולים שמעתי”. זכותם של מאורי עולם תגן עליו וכנפיהם סוככות עליו תמיד. הטופס הקיצוני של דמות זו מגיע לפעמים לידי כך, שמרוב רצונו להנחיל את הגותו והרגשתו לדורו או לדורות הבאים, ומרוב ספקותיו שמא ידחוהו ונמצא כל עמלו לשוא — הריהו מעלים את עצמו ואת שמו וקורא את יצירתו על שם אלמוני או על שם אחד קדמון. הוא “מאמיץ”, כביכול, את ילדי־רוחו לאב אחר, בדוי ומדומה. ויש שמחבר עושה כך, הואיל ובלבשו מסכה נעשות מחשבותיו אמיצות יותר וכוח־הבעתו גדול יותר. בדרך זו נתגלגלו לידינו ספרים, שמחבריהם אינם ידועים או ששמם שנוי במחלוקת. אדם כזה מביא את עצמו קרבן לפוֹעל־רוחו. מחבר וותרן הוא, החס על יצירתו ושקוד להנחילה לבאים אחריו ולא איכפת לו שמו של מי נקרא עליה.

יש מצטט כדי לחזק את הנחותיו או את סיפורו ולהוציא את הספק מלב קוראיו. פעמים שהוא מתכוון לרמוז בכך על המקור ממנו שאב או על טיב ההשפעה. הלה מביא ציטטה במשורה, בהבלעה ובהצנעה. הוא מצטט דרך חירות. ויש מצטט, כגון כותב דברי הימים, שמחובתו להביא תעודות, מיסמכים, עדויות סופרים, קטעי מגילות, שיירי מכתבים מאנשי התקופה וכיוצא בזה. הציטוט הוא כאן עצם ולא מקרה. ערכה של יצירה בתחום ההיסטוריה באַסמכתות ובתעודות, המאַששות את דברי הסופר, ובלעדיהן אין היא אלא סיפור בעלמא. ועם כל העומס שציטוט כזה מטיל על הקורא, לא ידין אותו לכף חובה, שכן מתפקידו לבדוק ולשקול, להשוות נוסחאות ולאַזנם, ולשם כך באה הציטטה ממקורות שונים וההסתמכות על דברי אחרים.

ויש מידה רביעית, שהואיל והיא מושרשת בנפש היהודי, ראוי להאירה מכמה צדדים.

התנ“ך הוא גולת הכותרת של ספרות ישראל בכל הדורות ואוצר בלום לציטטין ולמראי מקומות. ספרי התנ”ך זנו את העם מקדמת דנא, כיוונו את המחשבה ואת הדמיון, לימדו חוקים ומשפטים, הורו ארחות צדק ומישרים ואילפו דעת אלוהים ואדם. גם בספרי התנ"ך חלה התפתחות. הם ניתנו מגילות מגילות ולא בבת־אחת, על כן יש בהם חזרות, חידושים, תוספות ואף סתירות. אולם משנחתמו כתבי הקודש, והם נחתמו אליבא דכל הדעות בתקופה קדומה, שוב לא היו רשאים להטיל שינוי כלשהו, מאחר שנתקדשו בקדושת המסורת.

החוקים והמשפטים, ארחות־ההנהגה ולקחי המוסר, המגובשים בכתבי הקודש, שימשו ביטוי לחיי הכלל והפרט מאות שנים. הם שיקפו את הלכי הרוח ואת אופני המחשבה והתפיסה של הדורות. אולם חיי העם לא שקטו על שמריהם גם לאחר חתימת התנ“ך, אלא התפתחו וקלטו רוחות חדשות ורעיונות חדשים, שחדרו ממחוזות שונים, קרובים ורחוקים. רעיונות אלו, שהתאימו לרוח העם, לא תמיד עלו בקנה אחד עם התורה שבכתב ועם החוקים והמשפטים, שנקבעו בחינת הלכה למשה מסיני. אותה שעה, וגם בתקופות שלאחריה, היו מורי העם ומאשריו חייבים להכריע: הלגנוז או לְהָבֵר? הלהתנכר לערכים החדשים, שניתנו בהרים אחרים ולא בהר סיני ונסתננו לתוך ישראל, או לסגלם ולהתאימם, לזרוק את קליפתם ולעכל את תוכנם? אין ספק, שהתנכרות לרוחות החדשות לא היתה מצליחה; ההתפתחות היתה משברת את המחיצות או שהיתה כורה תהום בין התפיסה מלשעבר, המגובשת בתנ”ך, ובין התפיסה המתרקמת והולכת, שיש בה חידושים, וצפויה היתה סכנת כפירה או עקירה, תלישה או פרישה. חוש הקיום הרוחני לחש לקברניטי האומה והם הלכו בדרך־ביניים, דרך הסיגוּל וההתאמה. בתחילה היו אלה פירושים קלים או תוספות בלתי ניכרות, אך אלה נתגוונו כדי שיטה שלמה ומדוקדקת, הקרויה בשם פרד"ס כלומר: פ־שט, ר־מז, ד־רש, ס־וד.

בסיוּעם של תשמישים רוחניים אלה היה כל דור ודור מצרף לתורה ולחיים חידושים ותוספות ואף שינויים, כדי ליצור את שלשלת המסורת ולשמור על רציפות ההויה הרוחנית והמוסרית. בכוח הפְּשָט היה הסופר, או “החכם” או ה“רבן” או ה“חבר” מבאר פשוטו של מקרא, מפרש את המלות הקשות ומסביר את הענין; בכוח הרמז הסיקו מסקנות מן הסתום על המפורש והרחיבו את היריעה, באופן שנרקמו בה חוטי חיים חדשים; בכוח הדרוּש הוציאו את הפסוקים מידי פשוטם, הכניסו בהם כוונה חדשה, קשרו להם ציצים ופרחים, יישבו את סתירות ההווה ומצאו סמך לצרכי השעה בתורה. הדרשנים הילכו קסמים על שומעיהם והטו את לבם להאמין באחדות הזמן והמקום, באופן שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני; בכוח הסוד השתדלו לחשוף את הנצחי שבתורה ולגלות את הצפונות שבחיק העתיד ולהוכיח את קרבת הגאולה המרומזת בתורה ובנביאים.

קיצורו של דבר, כל רעיון היה כשר וכל רוח היתה רצויה, אלא ששני תנאים נדרשו מהם: שיהיו מסייעים לקיום האומה ותורתה ושיהיו נסמכים ונשענים על כתבי־הקודש. מה שלא יכלו להוכיח את שורשיו בדברי קדמונים — נגנז; “ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא” — היתה הסיסמה. בדרך זו נפתחה המסילה הרחבה לפרשנות בעלת ארבעת הראשים הנ“ל, שנמשכת והולכת בכל תולדותינו עד היום הזה. וראוי לציון, שהקראים, שפירשו את התורה כפשוטה והתנגדו לכל סיגול והתאמה, דנו את עצמם לכלייה ונעקרו מן העם, הואיל והסתירות אכלו אותם בכל פה ולא יכלו לעמוד בפני זרם ההשפעות וההשראות מבחוץ, והפירוש הצר של התורה לא היה מסוגל להכילו ולעכלו. חיי הרוח על פי פרד”ס הוא כורח חיים, כורח קדוש, שרק אטומי החושים לא הרגישו בו.

על כל פנים תכונה זו, להסתייע בפסוקים ולהבליע את המחשבות העצמיות בתוך דברי קדמונים, מורשה היא לנו. ושטות היא להניח, שדור אחד או שני דורות של משכילים, שנתחנכו, על ברכי תרבות מערבית, יכולים לשנותה. היא מלווה אותנו ואת מחשבתנו ואת יצירתנו. אנחנו כבר הגהנו אותה במקצת והקהינו את חודה, אך היא לא נתבטלה. היא נשקפת אלינו מבעד למאמרים ומסות, הרצאות ומחקרים מודרניים. הציטוט, הבאת דברים בשם אומרם, טבע שני הוא לנו.

אולם אבותינו היו משעינים את מחשבתם על דברי חז“ל ומרבים להביא מימרותיהם לא כדי להתנאות ולהתקשט בנוצות זרות, או לגלות חריפוּת וּבקיאות, אלא הם האמינו בתום לבב, שכל רעיון שאינו מיוסד על אדני־הפז של הקדמונים, פסול הוא ואסור לו לבוא בקהל ישראל. מראי המקומות היו בחינת “כיסוי” של זהב לשטרי מחשבותיהם. ויותר שהרעיון היה חדש ומקורי, יותר היה זקוק לאסמכתא ולזכות אבות. מה שאין כן סופרי דורנו, שאינם זקוקים לסמכותם של ראשונים ולהסמכתם, אלא הציטטה היא להם מין קישוט, נוי והתגנדרות. התכונה היא תכונה עתיקה, אך טעמה ותכליתה ניטלו הימנה. אם הראשונים צמצמו עצמם בתנ”ך ובתלמוד ותיקנו ע"י כך את ספירת החיים והדת והועילו הרבה, הרי האחרונים הרחיבו מאד את חוג ציטטותיהם ופוגמים על ידה בספירת האמנות והטעם הטוב.

מידה זו של אדיקות בפסוקים והתנאת כל רעיון פילוסופי או חברתי או לאומי בהסכמתה של תורת הרב, לא תש כוחה גם בימינו. צא וראה, תחילתה של זו בהרגשת־עולם דתית, הבטוחה במקורה האלהי של התורה והמאמינה שרק על בסיסה ניתנה רשות לדורות הבאים להוסיף או לחדש משהו; אולם אותה כת בעמנו ובעמים, הדבקה בימינו בשיטה זו, היא חילונית וכופרת לכאורה בדת מן השמים, ואף על פי כן היא נוהגת מנהג חרדים לכל דבר. כשם ששלומי ישראל מדקדקים כחוט השערה, שמחשבתם או פעולתם תהיינה נעוצות בתורת משה (ואם הם נוצרים — בתורת ישו), כך מקפידה כת המארכסיסטים, דרך משל, שתפיסתם הספרותית או משנתם הרעיונית או שיטתם המדינית או תכניתם המעשית יעלו בקנה אחד עם דעת רבם ולא יסטו מתורתו כמלוא נימה. כאנשי הדת והמסורה אף הם מניחים, שבאחת השעות המופלאות והמסתוריות, “במזל לא נדע את שמו”, נתגלתה האמת הפילוסופית והחברתית במלוּאָה לילוד־אשה, חביב האלים, אשר שמו מארכס, וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש במסכות אלו כבר נאמר או נרמז בתורתו של אותו ענק. ולפי שהחיים עשירים בתמורות ובחליפות, ובעיות רוחניות חדשות מבצבצות ועולות בהם, אשר ראשונים לא שיערון ולא חזו אותן מראש, נתפתחו בין תלמידי מארכס הפרשנות והדרשנות, שאין כל הבדל ביניהן ובין הפרשנות שהמאמינים בדת משה וישראל פיתחו. אלה ואלה קושרים כתרים לאותיות, דורשים אל הפסוּקים הדוממים, מחפשים רמזים, מתפלפלים ומתנצחים על קוצו של יו"ד, כדי למצוא סמוכין לענינים החדשים, שעלו על הפרק אחרי מתן תורה ראשונה. אלה ואלה יצרו כנסיה ובתי מדרש, וטקסי נידוי, ונתפלגו לכיתות וגרמו למחלוקת הפוסקים ונשבעים בנקיטת כתבי־הקודש שלהם, כדת וכדין. התוכן שונה, אבל הרוח אחת היא.

כאן פולחן האותיות בהתנוונותו. ומה מוזר לקרוא או לשמוע כיצד מארכסיסטים מתפלפלים ביניהם על הספרות והאמנות, על ריאליזם סוציאליסטי ועל רומאנטיזם ריאקציוני, ומגייסים לשם כך כתי כתין של ציטטין ומימרות מכתבי מארכס ואנגלס, כדי להוכיח שהדין עמהם ולא עם הצד השני. כל מכתב מקרי וכל הערת־אגב משמשים ראיה ניצחת לאמיתוּת דעתם. אותה שעה אנו רואים את השכל האנושי בעלבונו. הם משעבדים את כל הזרמים הרוחניים ואת כל האסכולות הספרותיות, שקמו בדור האחרון, לכמה פליטות־פה או פליטות־קולמוס של מארכס, שמעולם לא ראה את עצמו בר־סמכא לעניני ספרות ואמנות. הם עושים אותו פוסק אחרון, שאין להרהר אחרי דבריו, ואם מי שהוא מוצא איזו סתירה, מיד מיישבים אותה בשצף קצף. אין הללו מעלים על דעתם, שפולחן כזה של דברי הרב עושה פלסתר את כל תורת ההתפתחות. שהרי ניתנה רשות לאדם בן־חורין להניח, שטעמם של הדורות לאחר מארכס משופר יותר ושיכול להוולד סופר שהבנתו מקיפה יותר משל מארכס. דוקא שלומי־אמוני־ההתקדמות חייבים להטיל גם על התפיסה המארכסיסטית את חוק ההתפתחות ולא לראותו כסוף־פסוק, כתחנת עליה אחרונה של השתכללות הטעם האנושי. כלום אחרי מארכס ואנגלס נגזרה שבת־שבתון על רוח האדם ואין היא מוסיפה להתקדם?

ב“תלת־שיח” מאת הוגו הופרט, שנדפס בעברית בשולי הספר “על אמנות וספרות” למארכס ואנגלס — נתבעים כל שלושת המשוחחים לצטט מכתבי־הקודש המארכסיסטיים. וכל אחד מהם מצטט כמיטב יכלתו, כדי להוכיח את צדקת דעותיו על הספרות והאמנות. כאן מלחמת ציטטין, התאגרפות של מקראות מפורשים, תלת־קרב של פסוקים חנוטים. לא החיים ולא עובדותיהם מכריעים בעיניהם, אלא פיסקאות, סעיפים, משפטים ומימרות, שנאמרו על ידי מארכס לפני עשרות שנים וכבר פג טעמם מרוב ימים וחליפותיהם. ולא עוד אלא שנוצר מין מסתורין, שרק יודעי ח"ן בקיאים בו, ולכל פרשנות בתורת מארכס מתלווית לויית־רגש בעל גון דתי, המיוחדת לאלה הנמצאים לפנים מן הקלעים.

דוק ב“מאניפסט הקומוניסטי”, שיצא לאור בלשון העברית במהדורה בתרייתא, ותמצא מבוא אחר מבוא, והערות בשולי הגליון, והארות בסוף הספר, והשוואות, ומראי־מקומות וביאורים, והעמדת דברים על מכונם והסברים מאירי עיניים. הכל לפי מתכונת ה“מקראות הגדולות” עם פירוש רש“י ורשב”ם ואבן עזרא ורמב"ן ובעל־הטורים וכו' וכו'. הוא הדין לגבי כל משפט ומשפט שבמחברת קטנה זו, המשמשת אורים־ותומים לכל מארכסיסט; הוא עושה אותו צבת לאחוז בה את כל חזיונות החיים התובעים ממנו תשובה לכל שאלה. ואם כוח־קיבולו של אותו משפט צר מהכיל את עתרת השינויים שחלו בינתיים בהבנה ובהשגה, הריהו ממתחו ומפתחו, מנערו ומבארו עד שעונה אמן בעל כרחו. אכן, זוהי אמן יתומה, אמן קטופה וחטופה, אך העיקר שהוא עונה אמן ומגשר בין העבר המכסיף ובין ההווה הירוק.

אם תיארנו את מגרעותיה של הנטיה להביא דברים בשם אומרם ולהסתייע בדעותיהם של גדולים ולשבץ ציטטין, לא פסלנו את עצם המובאה או את מראי־המקומות כל עיקר. זה הכלל: הציטטין מיעוטם יפה וריבויים קשה. אם הציטטה באה להוכיח את אמיתות ההרגשה או הדעה, יפה בה כוחו של הפתגם: “המרבה להוכיח אינו מוכיח אפילו מעט”; והמרבה לצטט מדברי אחרים ממוטט את דברי עצמו. ואם היא באה לקשט את דברי המחבר ולתת להם ברק, כי אז ודאי כל הממעט בעיטורים ובשיבוצים, הרי זה משובח. אשה בעלת טעם אינה עונדת את כל נזמיה ואצעדותיה ושאר תכשיטיה, אלא מתקשטת במקצתם ורומזת על רוב עושרה הגנוז. כך עושה גם ידען וזכרן ובקיא; חלילה לו להריק את כל אוצר ידיעותיו וחמודות השכלתו בכל נושא שיעסוק בו, אלא עליו לנהוג מנהג חסכן, בחינת “תנא ושייר”.

מידה מתונה זו מצווה עלינו גם מטעם אחר. יש לנהוג כבוד במקור שממנו מביאים ובאיש המשמש לנו תנא דמסייע. ההֶרחק, הדיסטאנץ, הוא חובה על כל סופר כלפי הגדולים שאינם עוד בחיים, כדרך שהוא חובה כלפי החיים עמנו. וכשם שאין להעלות על הדעת, שכל גללי ומללי יידחק למחיצתו של גיטה החי, כך לא תצוייר ההתערבות התמידית עם גדולים שנפטרו וכך לא יתכן מישמוש שאינו פוסק במחשבותיהם ובהרגשותיהם. חטא הוא כנגד הנימוס והטעם לסחוב את אפלטון לכל נושא נדוש, וחילול הוא להביא חרוזים מפאוסט ומשקספיר ומימרות מר' נחמן מברצלב לעניינים של מה בכך, שאין צורך בסמכותם של גדולים כדי לאשרם. פעמים אתה מרגיש ממש התעללות בכבודם של הנפטרים הדגולים, שאינם יכולים להכות מצטטיהם בשוט לשונם או בשוט שבידיהם.

משא נפשנו — המחשבה העצמית, הסמוכה על שולחן ההוגה על דעת עצמו והשואבת את בטחונה מנבכי עצמה ומאמיתותה. בה מבטח ומשען לחירות האדם ולעושר חייו. דור שמסתייע במשפטים ובנוסחאות של גדולים, בידוע שדור עני הוא ומשועבד שעבוד רוחני ומחשבתו סמכותית, אוטוריטאטיבית בלע"ז. לא ממצולות נפשו הוא דולה את אמיתו אלא מספרים ומבני־סמך עריצים, המטילים מרותם על אחרים. אין לך דיקטאטוֹר כפסוק עתיק, ואין לך מולך־מעצמו כיוצר־נוסח. ודאי אין שום דור ואין שום יחיד מתחיל מבראשית. הורינו ומורינו, ספרינו וסביבתנו משפיעים עלינו בלי הרף והופכים כל מקור לתרגום, להעתק, לחיקוי. באזנינו מצטלצלים זכרי־לשון, במוחותינו הומים נוסחי־מחשבה ובנשמותינו משוקעים ניבי־רגש, שנוצרו על האבניים של קודמינו. אולם ענין אחד הוא השפעות שעוכלו ואסוציאציות שנמזגו בדמינו, וענין אחר הוא ליטול חטיבות שלמות, דפוסי מחשבה קבועים, ולהעבירם כמות שהם לתוך מסכת מחשבתנו או לשבץ בהם את ספרינו. הם עושים את המחשבה טלאים טלאים. הציטטה אינה מציתה את נפש היוצר, אלא מכבה את נרה שלה.

בין שאר מיני שעבוד שנתייסר בהם האדם, וביחוד הסופר, השעבוד לציטטות ולפסוקי־מחשבה של אנשי־שם איננו מן הקלים ביותר. חירות האדם לא תהיה שלמה וספירת רוחו תהיה פגומה עד שיצומצם הצורך להיתלות באילן גדול, וכל אדם יהיה בחינת יחידה חיה, נפש הוגה וממללה, שכוחה ממנו ובה.

תמוז תשט"ו

א

יש שאנו דנים לשלילה אדם או נואם או ספר או תמונה, שלכאורה יש בהם כל הסימנים שמנו חכם באדם טוב או בספר ובתמונה טובים. מניין נובעת התרשמות שלילית זו? ניתנה רשות לומר, שהסיבה נעוצה קודם כל באיזה חסר סמוי מן העין, בליקוי פנימי בכל התופעה, ובקיצור: בהעדר תבלין. אותו אדם או דבר, שלימדנו עליו חובה, הטבע מנע ממנו סגולה אחת, או אפילו תג אחד, וע"י כך לקה במום פנימי המטיל את צלו על כל הויתו ופוגמה.

המושג “תבלין” נקוט כאן בהוראתו המקיפה והמושאלת. תבלין בחינת מלח, פלפל, טאקט, נימוס, טעם־היצירה. תבלין פירושו אותו ניצוץ אלהי, שבזרחו הוא מחייה את הכל ובדעכו יגווע הכל. תבלין פירושו גם אותו יסוד נצחי, שבלעדיו אין לשום יצירה השארת־נפש. אך כדי לעמוד עליה יפה, ראוי לנו להתעכב קצת על התבלין הגשמי, על מלך־התבלינים — המלח. לפי שהוא איננו רק הקדום שבתבלינים, אלא גם אלוף־הסמלים. כמושגים רבים אחרים הושאל גם המלח מתחום חיי החומר. אך מעטים כמוהו בין המושגים שתוך כדי העתקתם והשאלתם לא איבדו כלום מתוכנם והם קיימים במלוא צביונם גם בספירה הרוחנית.

המלח והלחם ירדו כרוכים לעולם. אפשר שאין זה מקרה, שהמלים “מלח” ו“לחם” בעברית הן צירוף של אותן האותיות בהיפוך הסדר. ואמנם שניהם היו מקודשים אצל העברים הקדמונים. בני ישראל נצטווּ להקריב קרבן מלח: “על כל קרבנך תקריב מלח”, אומר מקרא מפורש. ומטעם זה נקראה “ברית־מלח”: “כי ברית־מלח עולם היא לפני ד'”. ואין תימה. ראה האדם הקדמוני, שהמלח הוא יסוד שאינו כלה ואינו נפרד, עמד ועשאו סמל לנצחי. גם שאר העמים קידשו את המלח והקריבו ממנו לאלוהיהם. בימי הרומיים היה המלח מיצרך יקר והחיילים היו מקבלים מנת־מלח רומית כחלק ממשכורתם. “Sal” משמעו מלח ברומית. ובמרוצת הזמן כאשר המירו את התשלום במלח בתשלום בכסף, היה אותו סכום קרוי “Salarium”, היינו: ממון של מלח. בקרב שבטי־מדבר מסויימים נהוג עד היום, שאם מזדמן אליהם בן שבט אויב והלה טעם מן המלח של אחד מאנשי השבט המארחו, אין פוגעים בו לרעה, משך ארבעה ימים, משום שלפי המשוער זהו הזמן הדרוש לגרגר המלח האחרון שיצא מן הגוף. ועוגות־מלח היו משמשות בתורת כסף עד הזמן האחרון בחבש, בטיבט ובשאר חלקי אפריקה. בשוודיה הורשו הפושעים לבחור באחד מן הענשים להנזר ממלח משך חודש ימים.

ודאי הוא, שגם העברת המלח לשדה הרוח מעשה עתיק הוא. כמדומה שבתנ“ך היה איוב הראשון ואולי היחיד שהשתמש בהשאלה זו: “היאכל תפל מבלי מלח?” – שאל. אולם בתלמוד אנו מוצאים כבר את הדימוי הזה ברור ומובן מאליו. וראוי להביא לפחות אחד מני רבים: “נמשלה התורה כמלח והמשנה כפלפלין והש”ס כבשמים. אי אפשר לעולם בלא מלח ואי אפשר לעולם בלא פלפלין ואי אפשר לעולם בלא בשמים ואיש עשיר מתכלכל בשלשתן” (מסכת סופרים ט"ו, ח'). וכן אומרים על אנשי־עליה, אם בכובד ראש ואם על דרך ההיתול, שהם “מלח הארץ”. מכאן אתה למד שעניין המלח והתבלין יצא מכלל פשוטו ונכנס לכלל רמז, דרוש וסוד עוד בימים הקדמונים. אולם המלח והתבלין ניצלו מדינם של מלים ומושגים אחרים; בעוד שהאחרונים בעברם מתחום הגשמי לתחום הרוחני נשמטת מהם הקרקע הממשית והם פורחים באויר העליון, הרי הללו מטלטלים עמהם מנת־ממשות גדולה אל כל אשר ילכו. משום שגם במקורם הגשמי שמור עמהם משהו רוחני שאינו בר־הגדרה. כי האומר מאכל פלוני תפל הוא, לא יוכל בשום־פנים להסביר טעמו של דבר. וכל התארים והגדרים והביאורים שיסמיך למשפטו זה לא יבהירו כלום. ההבחנה בין מאכל תפל בלי מלח ומאכל מלוח ומלא־טעם — היא ביסודה רוחנית. ויפה כיוונו חז"ל באמרם: “דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו זה הריח” (ברכות מ"ג). לפיכך לא קשה היה המעבר מן המלח בחינת חומר אל המלח בחינת רוח. כי מתחילת ברייתו היה נועד לתשמיש שחציו רוחני. ולא נפליג אם נאמר, שראשית התפתחותו של הטעם הרוחני נעוצה במלח הגשמי, שהאדם הקדמוני היה מתבל בו את הפת ואת התבשיל ואת המשקה, כשם שעוּבּריה של הריטוריקה כבר היו מקופלים בסולם־צעקותיו של הפרא.

לפיכך נעשה התבלין צורך פיזיולוגי לאדם, והיה עושה מלחמות ויוצא ליהרג ובלבד שישיג את התבלין הדרוש. עבודות מחקר רבות ומלאות־ענין מתארות את המלח ואת הבשמים כחלוצי התחבורה והתרבות. דרכים נסללו כדי להוליך אותם בהם, ושומרים הופקדו כדי להגן על אורחות־הגמלים הנושאות צרי ולוט ומלח למקומות מרוחקים, שלא נתברכו בדברים האלה. והם היו דרושים גם לצרכי פולחן ודת. אולם העובדה, שהקריבו מלח והקטירו קטורת ולבונה וכל אַבקת־רוכל לפני האלים, אף היא מעידה מה חשובים היו אלה בעיני האנשים, שכן את הטוב ואת היקר היו מקריבים לאלים.

המלח והתבלין היו מוריו של האדם גם בענין חכמת השיעורים. גבול הוצב לשימוש במלח. “שאור ומלח רובן קשה”, אמרו חכמי התלמוד. ומשנתעורר האדם וראה שיש דברים שמיעוטם יפה ורובם קשה, ממילא הרחיב את הנסיון הזה על פני תחומים אחרים. וכך היה המלח אבי ההבחנה והמידה הבינונית. ודאי נשתיירוּ גם אחר כך כתות בעלות נטיה לתיפלות או לגודש של מלח ופלפלין, אבל אלה נתמעטו והלכו, ונמנו עם המתמיהים, שאין הכלל נוהג על פיהם. ורשאים אנו להניח, שהבדלי טעם אלה התנחלוּ מדור לדור ולכולם יש יסוד במורשת אבות, בסגולות הקמאיות. בעלי הטעם “הקלאסי” ובעלי הטעם ה“אקסטראוואגאנטי”, לכולם יש על מי לסמוך. הם ילדים חוקיים לאבות ראשונים, שנתלבטוּ למצוא את שביל־הזהב בין התפל והטעים. ואפשר שכל אותם תילי־תילים של הלכות מליחה, שנתגבבו בספרוּת ההלכית שלנו, אינם אלא בת־קול של הימים ההם והמנהגים ההם בשינוי גירסא. כל מי שנתעסק בהם אי־פעם יזכור אל נכון, שתוך כדי משא ומתן הלכי זה נשתכח ממנו כליל, כי בתרנגולת או באומצה של בשר הוא עוסק, משום שאלה פשטו את דמם ובשרם ונזדככו ונהפכו לעצמים רוחניים, לחפצי שמים.

ב

גם בימינו לא נתמעט ערכם של לחם ובשר, אך גדל ערכם של המלח והתבלין — ובני אדם מוסרים את נפשם עליהם. מלחמות רבות אין לפרשן אלא כמחאה על האפרוריות ועל החדגוניות שבחיי יום יום. קצה נפשם של הבריות בעבודה המונוטונית ובלחם הקלוקל והם מתאווים לחליפות ולשינויים. הם רודפים אחרי איזה פלא, הרומז להם פעם פה ופעם שם ומבטיח להעניק להם הרגשת־חיים עזה. החייט על מחטו, הסנדלר ליד דלפקו, האיכר במחרשתו, הפקיד ליד שולחנו, המורה בבית הספרו והעתונאי בסיבובו — כולם נתקפים פתאום ע"י הרגשת שממון ומבקשים בכל כוחם להגאל ממנה. ביחוד נדחפים למלחמה חיל־הקצינים והמפקדים והטוּראים. הללו, המתאמנים בוקר, צהרים וערב ליום־קרב ומבלים את חייהם בקסרקטינים או במגרשי־אימון, שואפים למלחמה ממש, “להריח אש” בלשון הצבא. ואף על פי שהסכנה היא סכנת נפשות, הריהם מעדיפים לחיות חיים חריפים ומשכרים בשדה־הקרב תוך אימי־מוות ולא להמשיך את הווייתם הנראית עלובה בעיניהם וחסרת טעם. מבקשים הם להראות את כוחם וגבורתם, להצטיין, לזכות באותות־כבוד, לקבל סרטים, לעלות מעלה מעלה ובקיצור: לתבּל את חייהם התפלים. רק מעטים היודעים למצוא טעם ויופי בעבודתם, במלאכתם, במשפחתם וביצירתם, אינם נגררים אחרי המגפה הזאת, אך על־הרוב מכריזים עליהם שהם בוגדים, שונאי המין האנושי, ובמקרה הטוב ביותר הם נדונים לנידוי. ספרי הזכרונות של החיילים בכל המלחמות מלאים וגדושים עדויות והוכחות לאמיתותם של הדברים האלה.

ברם, גם בחיים הפשוטים, הקרוּיים חיים אזרחיים, המתנהלים כביכול על מי־מנוחות, עזה השאיפה לתבלין במידה שאין אנו משערים אפילו את גדלה. לא רק בני שבטים פראים באפריקה ובאסיה, אלא גם בני אירופה נלחמים לקצת מלח, קישוטים וצבעים. יום יום מצפים להם ולא יחסכו שום טרחה ועמל כדי להשיגם. אלפי עניינים בררוּ להם בני אדם לענות בהם. ענינים שיש בהם כדי להפקיע אותם מן השיגרה והעול המייגע. בסיועם הם אומרים להסיח את הדעת מן החיים הקטנים שהיו עליהם לטורח, לפכח את השעמום ולרוות את הלב ואת העין. טרחתי לצרף מקצת מן הענינים שהם בחינת תבלין ושכמעט כל אדם להוט אחרי כמה מהם. כדי שיהיו נסקרים בסיקור־עין אחד סידרתי אותם בסדר אלף־בית. ואלה הדברים שאנו רודפים אחריהם:

אהבה, אפיקורסות, אצטגנינות, אושר, אותות־הצטיינות, אישים ידועי־שם, אמנות, אשליה, אובות וידעונים; ביבר, בכי, במות, ברקים, בדותות, בדיחות, ברכת כוהנים, בתי־מרגוע, בלשות; גיבורים, גוזמאות, גילוי עריות, גירויים; דיבוק, דקלומים, דרשות, דברים שבצנעה; התגוששות, הרפתקאות, התרגשות, השבתות, הצגות־פאר, הפגנות, הימנונים, התקוממות, הסוואה; ועידות, ויכוחים; זרי־נצחון, זיקוקין־די־נור, זעזועים, זהב; חופות, חיות, חתונות, חנופה, חגיגות, חדשות מרעישות, חכמות, חגים ומועדים, חלומות, חקירות; טקסי־אבל, טקסי־חנוכה, טיולים, טכסיסי־מלחמה; יצרים, יובלות, ימי־עוצר, ימי־פגרא, י"ש, יופי, ישיבות; כבוד, כיבושים, כדור־רגל, “כוכבים”, כמרים, כותרות שמנות, כסף; לויות, ליצנות, לגימה, לויתן, ליקוי־חמה; מחמאות, מתנות, מזמוטים, מחיאות־כפים, מלחמות, מגביות, משיחיוּת, מלחמת־שורים, מוֹמוֹס, מחזות, מגידוּת, מחלוקת, מרגלים, מחתרת, מינות, מלאכים, מלשינות, מסתורין, מפלצת, משטרה, משפטים; נשים, נשפי־מסכות, נאומי־הספד, נסיעות, נעילות, נוף, ניבול־פה, נבואה, נכסים; סמלים, סרטי־קולנוע, ספרות, סימפוניה, סלסלה ומלמלה, סכנות, סודות, סעודות־הבראה, סתרי־תורה; עלילות־גבורה, עושר, עסקנות, עצרות, עתיקות, עתונות־מגרה; פרסומת, פומביות, פולמוס, פרסים, פלאים, פסלים, פורים, פרחים, פיוט, פושעים, פילנטרופיה, פושטי־רגל, פעמונים, פתגמים, פרפראות; צילומים, צבעים, צבא, צחוק, צדקה, צוָאות, צלצלי־תרועה; קדושים, קילוסים, קרבנות, קריעת בגדי־אבל, קריאות־בינים, קרקסים, קוביא, קטטות, קלפים, קלות־ראש, קנאה, קנינים, קרבנות; ריקודים, רעמים, רביים, רכילות, רעידת־אדמה, רציחות, רשעים; שביתות־שבת, שביתות־רעב, שביתות־זקן, שידוכים, שושבינים, שואה, שטפון, שירה, שיכרות, שלשלת־יוחסין, שלטון, שנאה, שערוריה, שעשועים; תהלוכות־נצחון, תהלוכות־שבויים, תיאטרון, תזמורת, תארי־כבוד, תבערה, תמרונים, תענית־ציבור, תערוכות, תפילות, תצפיות, תאוות, תפנוקים.

כאמור, אין זה אלא תפריט פורתא. כי רבים ומרובים הם הנושאים, שבהם משתקע האדם כדי לזכות במעט גרויים עזים או חויות חריפות, שאינם מצויים בחייו היומיומיים. כל אחד מאלה יכול לשמש חומר למדרש פסיכולוגי וסוציולוגי. לאור כל זה אנו רואים כמה דל דמיונו של אותו אדם, הקובע כמושכל ראשון, שהכלכלה היא החוק הראשי המניע את חיי הפרט והכלל או שמלחמת מעמדות ממצה את משמעותה של ההיסטוריה ומסבירה אותה! אפילו אדם קמאָה לא היה חי על הלחם לבדו אלא תיבל אותו במלח וקישט את כליו והקטיר קטורת וצייר על כתלי המערה. על אחת כמה וכמה האדם התרבותי, שהתבלין נעשה לו מצרך ראשון, ואפילו הקל שבקלים אומר בשעה מסויימת: “או חברותא או מיתותא”, גם כשאסמיו מלאים מזן אל זן. האדם מורכב יותר מכפי שנראה לחכמי־הניתוח, שחקירתם משתבשת עליהם בעיקר משום שהם מבקשים לדחוס את כל החזיונות המנומרים לתוך מיטת־סדום של שיטה אחת ויחידה או של עקרון אחד ויחיד.

ג

אולם תרבות האדם נתעלתה עילוי אחרי עילוי והיא הגיעה לידי שלב כזה, שעצם הדברים הרוחניים תפלים בעינינו אם אין בהם תבלין. השפה היא חזיון רוחני נעלה, אך כדי שתהא חשובה בענינו אין די בכך, שיהא המדבר מודיע לנו איך־שהוא את חפצו, אלא עליו להשתמש בסגנון נאה, כלומר בתבלין. הוא הדין בספר. מחשבות כתובות בספר, או סיפור מסופר בספר, עדיין אינם לוקחים את לבנו ולא נראים כיצירה, אלא אם כן ניכר בהם אותו כשרון המייחד אותם לשבח, כלומר שמובלע בהם אותו תבלין. גם התנהגותו של אדם, אם היא נעשית על פי ה“שולחן ערוך” בלבד, עדיין לא יצא ידי חובתו ולא יעשה עלינו רושם טוב. בכגון זה מבדילים בין נימוסים שהם מצוות אנשים מלומדה ובין נימוסים שנקלטו בדם, היינו, שוב אנו בודקים אם יש בהם אותו תבלין סודי הממתיק את הכל. ומי אינו יודע שנואם לוקח את לבנו במתק שפתיו, בהומור שבדבריו, בנועם קולו וכיוצא בזה. ואף המדינאי אם אינו מחונן בברק מיוחד, בחן ובחריפות רוחנית, לא יעשה את שליחותו כהלכה. שכן הבקיאות “באותו ענין” בלבד עשויה להפכו לסמל של יבושת דוחה. ואין תימה בדבר, שגם לימות־השבוע אין תקומה בלי “אותו תבלין ששבת שמו”. ויפה אמרו, שמתבלין זה ניזונים כל ימות השבוע. מחצית־השבוע הראשונה ניזונה מן השבת שעברה ומחציתה השניה — מן השבת שתבוא.

אין לך סוג של אמנות שאין לו תבלין. המוסיקה, הלשון, הפיסול, הארדיכלוּת, הריטוריקה, הציור, המחול, — לכל אחד מהם נתייחדה מערכת קישוטים, שהם מעין אמנות בתוך אמנות. הקישוטים האלה, שבאו בתחילה לשם סלסול ונוי בלבד, נעשו במרוצת הימים חלק מ“גוף” האמנות. בלעדיהם היא פגומה. כדרך שאותיות־הקודש בתורה נפסלות אם לא נקשרו להן הכתרים והתגים והעוקצין כדת וכדין. העיטורים החיצוניים נתקדשו ברבות הימים וממילא נתמזגו עם האותיות עצמן. ממש כך אירע ודאי לספרות. התפתחותה גלויה יותר לעין ממקצועות רוחניים אחרים. החקירה העלתה כמה וכמה רישומי ספרות קדמונים אצל העמים העתיקים, ועל פיהם אנו יכולים לעקוב אחרי דרכי השתכללותה והתעלותה. ומהם אנו למדים, שאין התפתחות הספרות אלא התפתחות התבלין במשמע המקיף של המושג הזה. ואמנם התנ“ך, שירת יוון ורומא הקדומה ופרקי האפוס העתיקים האחרים מעידים בשפה ברורה, עד כמה היו משוררים ראשונים אלה עדיני־טעם ודקי־הבחנה ומה מאוד ידעו להוקיר את הבושם והתבלין והקישוט והסלסול בבואם להביע במלים את נסיון נפשם וחזון־לבם. אין שום ספק, שאם נשתמרה חיוניותן של יצירות אלו עד היום הזה והן משמשות מופת למבע רוחני שגיב, הרי זה בראש וראשונה בזכות התבלין שבהן. סוד זה של תיבול ובישום שהיוונים קיבלוהו מידי האלים, והנביאים מפי ההתגלות האלהית, אינו מתנחל כל עיקר. זהו סוד חד־פעמי, שאינו חוזר ואינו נקנה ביגיעות בשר ורוח; ולפיכך אנו יכולים לומר בפה מלא, שאוצר הדעת והמדע והנסיון שלנו עשיר יותר משל הקדמונים, אך שטות היא לחשוב, שאותם בשמי־יצירה, אשר שימרו לאורך־ימים את פרי רוחם של גאוני שירה אלה, פחותים בערכם משל הדורות האחרונים. להיפך: אפילו גדולי היוצרים בעולם, כגון שקספיר ודנטה וגיטה וביאליק עשו כמתכונת התנ”ך, אך למדרגתו לא הגיעו. וגם תינוקות של בית רבן יודעים, שלא בגלל הרעיונות והתוכן הסיפורי זכו יצירות־קדומים אלו למה שזכו, שהרי בשדה התוכן הרעיוני והסיפורי אין הדורות האחרונים נופלים מקודמיהם ואפילו עולים עליהם — אלא בזכות אותו טל־שמים ואותם זהרורי־חמה, ואותם ספירי־לשון וגווני־קשת, שאין הפה יכול לאומרם, אף על פי שהנפש מלאה מהם. וכשם שלמצרים היה ידוע סוד החניטה, המפליאנו עד היום הזה, כך היה ידוע סוד היצירה והתבלין לכמה ברוכי־אלוה בעמים אחרים, ונגנז אחריהם. אבל לא אלמן האדם. לא לשוא הוא חותר לגלות את הסוד הזה, ואם כי הוא לא נתגלה, נתגלו לו אגב חתירה זו סודות־יצירה אחרים. היוצר הגדול נמשך אחרי הריח והטעם של יצירת־הקדומים ושוב אינו יכול שלא לתבל גם את יצירתו. הנה כי כן גם בימינו לא תוכנה הפורמאלי של היצירה עיקר, אלא התבלין שבה. ההשאלות, הדימויים, הציורים והמשלים והעיטורים וכיוצא באלו, הם נשמת היצירה הספרותית האמיתית. החומר, העובדות, התוכן והמסופר, גלמים הם, הכלים ואובדים, רק התבלין, שמן האפרסמון, הרוח שברוח, אם אפשר לומר כן, אינם בטלים עולמית.

החידה האמיתית בתחום זה הוא חידת השיעורין. מה שיעורו של תבלין הממתיק את היצירה ומאיזה שיעור ואילך הוא מקלקל אותה. שהרי לא כל המרבה בתבלין משביח את המתובל. ולא עוד אלא שהתבלין כשלעצמו לעתים קרובות קשה לעמוד מפני טעמו או ריחו. הוא נועד לבשם את האחרים ואין לו חיים עצמיים. הוא בחינת בן־לויה. ערכו נקבע ע"י תשמיש־חוץ. לפיכך יש לדקדק ולהבליע ביצירה מידה בינונית ממנו. אך דא עקא: מי חכם ויגדיר מה זה ממוצע. ולא עוד אלא מה שנראה כממוצע לזה נראה כמגודש לזה, וחילופיהם. מכאן מחלוקת הפוסקים בהלכות טעם וריח. המחלוקת הזאת חמורה כל כך וההכרעה בה קשה כל כך עד שעמדו ואמרו: על טעם ועל ריח אין להתווכח.

מסופר על בודהא, קונפוציוס ולאוטסה, שעמדו לפני כד חומץ — סמל החיים — וכל אחד מהם טבל את אצבעו בנוזל הזה כדי לטעום ממנו. קונפוציוס הריאליסטן מצא שטעמו חמוץ, בודהא מצאוֹ מר ולאוטסה אמר שהוא מתוק. אם בחומץ כך, שהחושים הטבעיים מסייעים לו לאדם בקביעת טעמו האמיתי, בדברים שביצירה — לא כל שכן. עם כל זה לא שמו הבריות לב לפתגם הנ"ל והם מתווכחים. רובן של ההתנצחויות יסודן, לאמיתו של דבר, בחילוקי טעם וריח. אף על פי כן יש משהו יציב, שאפשר לכנותו בשם טעם־הדור. טעם זה אינו מגובש ואינו ניתן להמחשה, אבל הוא מרחף על פני הדור ומשפיע בגלוי על היוצרים והאמנים, באופן שאפילו אסכולות הצוררות זו לזו בתקופה אחת, מבליטות לאחר מיצוי־החשבון שיתוף שבטעם יסודי.

קשה להגדיר מהותו של דבר זה, אבל מציאותו אינה מוטלת בספק. מה שנבוני־דבר ומשובחי־טעם קורין בשם חן, עריבות, נועם, לחלוחית של שירה, הוד והדר — אינו אלא גישושים וליבוטים לעמוד על טיבו של אותו תבלין, שהוא חמדת כל יצירה. חז"ל אמרו: “אסתר (המלכה) ירקרקת היתה אבל חוט של חן היה משוך עליה”. לעתים אנו רואים לפנינו גם חטיבה אמנותית או ספרותית ירקרקת, שאלמלא חוט של חן המשוך עליה לא היה כדאי להעניק לה אפילו תשומת־עין; כדרך שיארע גם להיפך, שיצירה מעוּטרת במעלות רבות ועשויה לפי כל הכללים היא בכל זאת ירקרקת בעינינו, משום שחסר לה אותו חוט של חן, אותו תבלין. ויפה אמר טאקיטוס: גם גוף האדם איננו עשוי רק מגידים ועצמות, אלא גם מדם חיוני. כל שכן יצירה רוחנית. אלא מקורם של כשלונות הרבה ביצירה ספרותית הוא בחוסר המזג, אם מפני מיעוט התבלין, העושה אותה תתרנית, כביכול, ואם מפני גודש התבלין, בחינת עושר שמור לרעתה. המכניס הרבה פרחי לשון, רמזים, חידודים ומשלים, מעמסה הוא מטיל על היצירה. כל יתר כנטול דמי. מן ההכרח שיהיה תואם פנימי.

כללו של דבר: תבלין זה שדיברנו בו איננו פרט, סעיף, צד טפל, אלא עיקר, דם התמצית, נשמת הדבר — חזות־עולם. הוא השם המפורש של ההויה. בלעדיו שממון, יבושת, חומר וצורה גלמיים. תרבותו של האדם ניכרת קודם כל בתבלין שבו. הלכה פסוקה היא בימינו, שאין אנו דנים אדם על פי דבריו המפורשים והתנהגותו הגלויה. השפה האנושית נשתכללה עד כדי כך שהיא משמשת, כמאמר הידוע, כיסוי למחשבות האדם. אולם אנו מרחרחים אדם ויצירתו, כדרך שעושים בעלי־חיים מסויימים, ומבקשים למצוא את התבלין שבהם. אין אנו סומכים על השכל בלבד. מבחינה זו אפשר לומר, שאנו חוזרים דרך גלגולי־התפתחות מסובכים אל נקודת־המוצא אל חושי־הבראשית שלנו, שנתעדנו בינתיים ונתדקקו עד־מאוד.

תש"ג

“במקום שהאֶקלקטיציזם נובע ויוצא מתוך טבעו הפנימי של האדם, הריהו טוב. כמה שכיחים הם האנשים, שלפי נטיותיהם מלידה הם חצים סטוֹאיקאנים וחצים אפיקוראים. לפיכך לא יהא הדבר מתמיה כל עיקר, אם אלה קולטים את עקרונותיהן של שתי השיטות, ולא עוד אלא שהם מבקשים לאחד אותן ככל האפשר”.

(גיתה)

כל שיטה, שתובעת זכות לעצמה להקיף עולם ומלואו ולהסביר כל תופעות החיים, מן הדין שתהא חשודה בעינינו. וכל נותן תורה או יוצר שיטה, המתאמר למצות את כל מעמקי ההווייה ומרחביה, ראוי שנטיל עליו ביקורת חמורה. משום שהחיים אינם חומר פשוט ושקוף, שאפשר לסקרו בבת־אחת, לעבדו על־פי מתכונת אחת ולצקת אותו בתוך דפוס של שיטה מעוגלת אחת. האדם הוא מסכת מופלאה של יצרים רעים וטובים, נטיות ונטיות־שכנגד, גירויי גוף ותגובות גוף, גירויי נפש ותגובות נפש; הוא כעין זירה להתנגשויות שאינן פוסקות, למעלות ולמורדות, לתבוסות ולנצחונות; הוא קולט לתוכו השפעות אקלים ותנאים, תורשה ותרבות, מחשבות וספרים, מאורעות־טבע וזעזועי־חברה; הוא כמין צומת של קווים ותחבורות סמויים וגלויים. וכך היא גם הווייתה של החברה: תצלובת של גורמים, גורמי כלכלה, מניעים אנושיים, דחיפות־רוח, רישומי־טבע, מסורת ומהפכה. כל אחד מהם הוא עילה ועלול, פועל ונפעל, משפיע ומושפע. התחומים יונקים זה מזה והרשויות נושקות זו את זו. כל מעשה־ניתוח בגורמים האלה יש בו כדי לקבוע עד היכן מגיע כוחו של גורם זה ומהיכן מתחילה פעולתו של גורם אחר. כל נסיון לכייל את שפע החזיונות, את עתרת המאורעות ואת ריבוי הגורמים ולהרכיב עליהם חוקים מוחלטים, נסיון־שוא הוא. אין חוקים כאלה להתרחשות האנושית והחברתית. מכל מקום עדיין לא נגלו לנו. מערכת העצבים של ההתרחשות החברתית היא כה דקה ומסועפת, שאין בידנו לפי שעה כל מכשיר ראיה ותפיסה, שבעזרתו נוכל לעקוב אחריהם בכל פיתוליהם ועיקוליהם בעבר ובהווה. וכל עוד נבצר ממנו לעשות זאת יהיו חוקים אלה מעין חוקים ולא חוקים ממש, אומדנות והשערות, שהנסיון מאשרן והנסיון מבטלן.

ודאי, מדעי הנפש האנושית ומדעי החברה עשו רבות וגדולות; הם פיענחו אותיות סתומות בחיי האדם ובפעולותיו; הם הטילו אלומת אור לתוך אפלת הפרט והקיבוץ, צברו נסיונות רבים, הקישו היקשים, הסיקו מסקנות, הסבירו כמה וכמה כוחות ואף התקינו כללים הרבה לאותו הילוך מופלא של חיי אדם ומפעלותיו. ברם, עצם ריבויין של משנות והסברות, שכל אחת נוטלת לעצמה רשות להקרא שיטה מוחלטת וממצה הכל, מעיד, כי עדיין אף אחת מהן לא זכתה להגיע לאורחא דמהימנותא. כל שיטה, כל משנה, הוסיפה לחידה, אם פתרון מן השטח ואם פתרון מן העומק. אך לשום אחת מהם לא נתגלתה האמת המוחלטת, שאין עליה עוררין. השקערוריות והזיזים שבחיי הנפש והחברה, המוזר והמשונה, הפתאומי והמקריי, החד־פעמי והבלתי־נשנה, בדיבור אחד: כל מה שקרוי בשם “יוצא מן הכלל”, הם כל כך שכיחים בהם, עד שבדין נוכל לראות כל טענה למיצוי וכל תביעת זכות להחלטיות כהתרברבות, כשכרון עצמי ואולי גם כתעתועים. כל משכיל אנוס על פי דרישת מצפונו ועל פי ידיעתו את מצב התרבות והמדע של ימינו, לשוות ערך יחסי לשיטות ולתגליות המתחדשות בעולם הרוח. בסימנה של יחסיוּת זו שרויים המארכסיזם, המאטריאליזם, האידיאליזם, הפרוּדוּניזם, הברנשטייניזם, הפרוידיאניזם, הלניניזם וכיוצא בהם. ותורה, הבאה לבסס ביסוס אחרון ומוחלט את הסוציאליזם בדרשה קבלת עול הנחותיה ומסקנותיה העיוניות ללא פירכה, צריכה להיות נדונה ברוח היחסיות. אין תורה בלי חידוש, וכל אחת מאירה פינות מפינות האישיי או הקיבוצי, מגלה חלק מן האמת ונותנת תרומה מרובה או מועטת לעיון עולמנו, אך אפילו כולן כאחת עדיין אינן האמת כולה, קל וחומר שכל אחת לחוד אינה בעלת האמת המוחלטת.

לפיכך ראוי לדבר בשבחו של האֶקלקטיציזם או הברירה. בן־חורין הוא האדם לברור לו מתוך שיטות שונות את הנכון ואת הנבון בעיניו ולשפוך על תורה מבוררת זו מרוחו וממחשבתו העצמית. בירור וניפוי אלה שומרים את האדם מהשתעבד שעבוד גמור לבעל־סמכות אחד ומלהיות חסידו או מתנגדו המושבע. הוא יורד לתוך שיטה ובורר לעצמו את המיוחד שבמשנה מסויימת, שהקנתה לנו אי־אלו הכרות חדשות, ואינו משגיח במי שגילה את האמת החלקית. בחינת “קבל את האמת ממי שאמרה”. אורח כזה בלימוד ובהשתלמות יהא משחרר אותנו מדיקטאטוּרה רוחנית של איש אחד, שהתלמידים הופכים אותו לעריץ רוחני, וייפסק מסע־הצלב כנגד המסרבים לקבל דעותיו והפוגעים, כביכול, בכבודו של הנערץ המקודש.

דרך האֶקלקטיציזם כפויה עלינו, למעשה, גם מטעמים אחרים. התפצלותם של המדעים למקצועות אין קץ הביאה עמה את ההכרח, שכל אדם יתמחה באחד המקצועות ויהיה בחינת בור או דילטאנט ביחס ליתרם. לשעבר, היתה קרויה הפילוסופיה בשם “מלכת המדעים”. היא היתה מעין שופט עליון ואליה הביאו כל דבר קשה. היא היתה הים, שלתוכו נשתפכו כל זרמי המחשבה והמדעים. בתקופות מסויימות ביקשו להושיב את התיאולוגיה על כס־המלוכה. אולם בימינו נעשתה הפילוסופיה מקצוע, אחד מני רבים, ושאר המדעים הספיציאליים שוב אינם מקבלים את מרותה ואינם שואלים את פיה, אם כי משתמשים בשיטותיה ובהישגיה. ולא עוד אלא שנערכת מלחמה כבדה על עצם נושא הפילוסופיה. שכן אפילו תורת ההכרה, שהיתה נחשבת לכאורה לנושאה המוסכם של הפילוסופיה, אינה מוסכמת עוד, וסוציולוגים ופסיכולוגים מטפלים בה על דעת עצמם כאילו היתה מיועדת להם מששת ימי בראשית. נמצא, שמן הנמנע הוא בימינו להיות יודע־הכל, איש־אשכולות, חכם כולל, הבקי בכל המכמנים של מדעי הטבע, הרוח, החברה והנפש. בימינו הכרח הוא להיות עשיר במקצוע זה ועני במקצועות אחרים. תופעה כגיתה, זה האיש שהעניק גלגל ההשכלה, המדעים והספרות של זמנו – שהיה חידה גם בדורו – מי יודע אם אינה מן הנמנעות בדורנו מבחינה אובייקטיבית. שהרי מאז ואילך נסתעף המדע סעיפים סעיפים, חל בו פילוג אברים, נתרבו התגליות והטכניקה נתייחדה יחוּדים יחוּדים. הכל נתפרט ונתפצל, ושנות חייו של מי יספיקו כדי לעסוק בכל אלה ולקנות שוב בהם דעת עמוקה ובקיאות וכושר שימוש? אפילו בעל התפיסה המהירה והחריפה ואיש האינטואיציה זקוקים לתקצירים, למשנה־תורה, ללקט של עיקרים, לבירור מסקנות ותוצאות של כל שיטה. גם הללו לא יוכלו, אפילו ירצו בכך, לצלול לתהומה של כל תורה עיונית ושימושית ולהעלות מתוכה בעצמם את האמיתות. הם מוכרחים ללמוד בדרך קצרה ומתוך כלי שני ושלישי, כדי להקנות לעצמם לפחות מושג באותם מקצועות המדע והרוח, הנעולים בפניהם. ביסודה של התנהגות כזאת מונחת בהכרח איזו אמונה ברוחו הישרנית של החוקר או הסופר, שיעשה כל מה שביכלתו כדי למצוא בתחום חקירתו את האמת לאמיתה. האֶקלקטיקן המוכשר יהיה בן־חורין לברור גופי תורה ולשקעם כנדבכים בהשקפת עולמו או לפסלם כבלתי מתאימים לרוחו ולתפיסתו. לאו כל אחד מוליד. ובעולם הרוח מנין המולידים מצומצם ביותר. להללו אין דרך אחרת אלא לאמץ להם וולדות רוחניים משל אחרים, לטפחם באהבה ולקרוא שמם עליהם.

מכאן אנו למדים, שכל אחד הוא בעל כרחו אֶקלקטיקן, גם אם נדמה לו, או שהוא מעמיד פנים, כאילו מלבו חצב את השקפותיו. אלא שאי־הודאה זו באופי הליקוטי של דעותיו ושבועת־האמונים לשיטה מן השיטות מביאות את האדם לידי קנאה וקנאות, לידי פולחן הרב ולידי יחס חרדי לכל הדקדוקים והכוונות והפרטים של אותו רב. כך חודר ונכנס יסוד זר, יסוד הדיקטאטוּרה האישית, לתוך נפש האדם, וכל מה שהתורה אמרה לתקן עוד מתקלקל שבעתיים. האיולת הזאת הקשורה בלב רבים, הכורעים ברך לפני יוצר שיטה ואף שואפים להבריך לפניו את כל העולם על ברכיו, היא אבי־אבות הרע. היא גרגיר־הנפץ הראשון, הבלתי מוסרי, הגנוז בשיטה, העתיד להחריב אותה ואת המחזיקים בה. עלינו לחנך השכם וחנך על ברכי הדעה, כי כל אדם עלול לשגות, כי גם יוצר שיטה כלכלית או חברתית אינו בן־חורין מטעויות, וכי יחס של אדיקות והערצה עיוורת אליו או אמונה בנצח תורתו שלא ישקר, אינם אלא עֵדוּת לעניות דעת ועניות רגש וסירוס העצמיות. ודאי, לא ביום אחד תיעקר מידה רעה זו, משום שהיא נטועה במעמקי הנפש ואינה כפופה לטעמי בינה ושיקול. אך לפגוע בה, להחלישה, להוכיח את סכנתה – אפשר ואפשר. יש איפוא צורך פדגוגי לגבש יחס נונקונפורמיסטי לדעות ולתורות. שמא נוכל בדרך זו להתקין משקל־שכנגד רגשיי לאותו צורך־בראשית נפסד לעבוד אלילים, להעריץ נותני תורה, להרוג וליהרג על שמירת כבודם ולהפיץ דעותיהם באש ובחרב.

אֶקלקטיציזם אין משמעו לקט דעות ותורות מן הבא ביד ללא רוח חיים, ברירת משפטים וקטעים של השקפה ללא קשר מאחד. הסובר כך טועה ומזלזל במחשבתו העצמית של האדם. כל משכיל, ההוגה דעות ושואף תיקונים, הוא, כאמור, אֶקלקטיקן. אפילו המחדש הגדול אינו מחדש אלא על יסוד הרכוש הקיים שקנה לעצמו מן המוכן ועומד. אולם לכל הוגה דעות אַמת־מידה משלו, מרכז נפשי משלו, מצרף משלו, הדוחה תפיסות ומקרבן, מכשירן ופוסלן. בלי כוח בורר, המעכל את הראוי והמפריש את הלקוי, אין עצמיות. ואותו טיפוס, שהוא בחינת גראמופון, הפולט מה שהוא קולט בלא תוספת ומגרעת, אינו מעניננו כל עיקר. ולא עוד אלא שהלה אחת היא לו – וגם לנו – אם קלט תורה שלמה של יחיד וכבולעה כך פולטה, או שקלט פסוקים וחלקים משל כמה שיטות. לנו יש ענין באדם, שניחן בשיעור מועט או מרובה של כוח־עיכול, היודע להבר ולזרות והמשעבד את דעותיו ואמונותיו הנרכשות והמקוריות לאיזו נקודה מרכזית חיה, החולק להן אור וחום מאישיותו והקושרן קשר של טעם ותכלית. בלא נקודה כזאת, בלא אותו כוח החותך: דין הניין לי, יתהון לא הניין לי, הרי כל הידיעות והדעות, נכסי ההשכלה והתרבות אינם אלא גבב, מין תוהו ובוהו שאין רוח אלוהים מרחפת על פניהם. וכי מי לא נתקל בימינו באותם שנתפטמו ב“איזמים” עד כדי חוסר נשימה. ישנם פרוידיאנים, שמוחם נתבלבל במיני מושגים ומוצגים, תסביכים ותהליכים, פיקסאציות וקומפנסאציות. ואין האשם תלוי במשנתו של פרויד, זו כשלעצמה סדוּרה וברורה והנחילה לנו הכרות חדשות ועמוקות, אך תלמידיה הקנאים, שאינם מסירים אף שעה קלה את משקפי הפסיכולוגיה מעיניהם, הם שעושים אותה פלסתר. הוא הדין במארכסיסטים, שמפיהם משתלשלים ויוצאים תמיד מאטריאלים וקפיטאלים, גורמים מניעים ומכריעים, חוקי ברזל ודיקטאטורה של הפרולטריון, שיש להם טעם בתוך משנת מארכס, הבנויה יפה, אך הם רופפים ותופפים בפי רבים, העושים רושם של תוכיים עלובים. וכאן הלא לפנינו אנשים, שנדבקו בשיטה אחת ואין למנותם בין האֶקלקטיקנים. סימן, שלא בכך תליא מילתא, אם השקפותיו של אדם לקוחות מכמה מקורות או ממקור אחד, אלא באישיות תליא מילתא. יש קונה דעותיו מאת מורה אחד ובעל שיטה אחת ואף־על־פי־כן אין הן מעוכלות בקרבו כראוי, אלא צפות איברים איברים, כביכול; ויש קונה השקפתו פרודות פרודות, פרוטות פרוטות, ואף־על־פי־כן היא כולה מיקשה אחת, יפה בפנים ומרהיבה עין בחוץ ומאירה את הדרך בחיים. העיקר הוא, איפוא, כשרון המיזוג הפנימי, המביא את חלקי ההשפעה לידי ברית ואחדות. האֶקלקטיקן רשאי, למשל, ליטול ממשנתו של מארכס את חידושיו והישגיו בשיטת חקירתו את הגורמים הכלכליים בהיסטוריה ובחברה, בלי שיחוייב על־ידי כך להיות מארכסיסט. אין הוא מוכרח לראות בכך חזות־הכל ויוכל להסתייע גם בדרכי ההסברה והניתוח של האידיאליזם. ואם בסופו של דבר יגיע לידי סינתיזה בתפיסת העולם והחברה, הרי זה ממש מה שמבוקש על ידו.

תש"א

ליוסף שפרינצק

“מלאכת הדיבוּר היא ענק חשוב ופנינה יקרה…”

[“שירת ישראל” למשה בן־עזרא]

א

אמנות־הדיבור או הדברנות היא מן הכשרונות המופלאים. מיום שעמד האדם על דעתו ובא במגע־ומשא עם בני־ביתו או בני שבטו או ידידיו, השתאה למראה יכולת זו להנות את הזולת, לשנות את דעתו ואת רצונו בכוח הדיבור הנאה והמושך. על כן ייחס סגולה זו לאֵלים המוּשלמים בכל המעלות, החוננים ונותנים מאוצרותיהם גם לבני־אדם. מי שזבד אותו אלוהים זבד טוב, נולד בכשרון הדיבור ונעשה אהוב למעלה ונחמד למטה, מתהלך עם הבריות ומשפיע עליהם כחפצו. עד היום הזה נראית אמנוּת־הנאום בעיני האנשים כמתת־אלוהים, וכך יגדירוּה אפילו קטני אמנה. ואין לתמוה על כך. אין אנו יודעים מנין סגולה זו באה ומה טיבה, איזה כוח־קסמים יצוּק בה ומה הם כלי תשמישה. על שום מה טוב חלקו של האחד והוא מדבר אמרי־שפר, ואילו גורלו של האחר איננו יפה והוא מדבר בשפת־עלגים, ולכל המוטב דיבורו רגיל ואינו כובש את אוזן השומע ולא את לבו, כחידה הדבר בעינינו.

אמנם אנחנו שומעים ורואים, כביכול, כמה אמצעים, שבהם משתמש הדבּרן ומדמים להבין מהיכן יוצאת השפעתו הגדולה. אנו שומעים קול יפה, שׂכל טוב, הגיון חותך, ניבים נאוים, אמונה גדולה, עובדות משכנעות, אמת וצדק והתלהבות; אף־על־פי־כן אין אנו מבינים את החזיון כהלכה. אנו מרגישים, שהצירוף עושה הרבה, אבל מי בא בסוד הצירוף? אותם הניבים עצמם ואותו הגיון ואותה אמת בפי איש אחר, מניחים אותנו צוננים ואדישים כפי שהיינו קודם לכן, בעוד שהלה, הנואם בחסד־עליון מלהיבנו ומפעימנו וגורפנו בנחשולי התלהבותו. ולא נתקררה דעתם של הבריות עד שאמרו, כי מין פלוּאידוּם, מין נוזל־קסמים, יוצא מדברי אמן־הנאום ומזדלף על השומעים, ומיד נעשים הנואם והשומעים בשר אחד ורוח אחת. מיץ חיוני זה אינו בראיה ואינו בשקילה, אבל הוא במורגש. בו דימו למצוא פתח־הסברה להשפעת־הגומלים הגדולה. אלא שהסבר זה אף הוא שאוּל מעולם המסתורין. כל אימת שקצרה דעתם של בני־אדם להבין איזה חזיון, הרי הם משלחים אותו לספירת המסתורין, ונמצא שהם מסבירים סוד בסוד ומאירים ערפל בערפל.

בחכמת־הנאוּם אנו רואים את תהליך ההשפעה ואת תולדות פעולתה, ואיננו יודעים עילתם כל עיקר. ניתנה רשות לפקפק, אם נפענח בזמן מן הזמנים את רזיה של אמנוּת־הנאום ומסתרי צירופה באדם אחד, כדרך שספק הוא אם יתגלו צינורות ההשפעה וקרקע־הקליטה הנפשית של האדם השומע. אנו משערים השערות ומדמים דמיונות, אך אין בידנו אות או מופת לאמיתותם. אף פסיכולוגית־המעמקים, שהעלתה כמה וכמה הכרות בתחום זה, לא גילתה את העיקר החבוּש עדיין באפלה. אילו ידענו את העיקר, היינו יודעים את ה“פּרוֹטוֹפלאזמה”, את אב־החומר, נכון יותר: את אב־הנפש, היסוד והבראשית, נושא החיים ותמציתם, והיינו יכולים להרכיב חיי נפש ולהפרידם, לבנות עולמות רוחניים ולהחריבם…

ב

הבה נתבונן באמנוּת־הנאום כמות שהיא, בגילוייה החיצוניים והפנימיים, בכיבושיה ובמפלותיה, בגדלותה ובחולשתה. כל עיקרה לא בא אלא להנות את הבריות, להניע לבבותיהם, לברר להם כוונה מסוּיימת, לעורר בהם רצון למשהו או מורת־רוח ממשהו, להביאם לידי נכונות להקריב קרבן ולהצטרף למטרה מסויימת. דוֹק ותמצא, שהנואם צריך בכל המקרים והמסיבות לשנות את נטיות שומעיו ולעקרם ממקום משכנם הרוחני. ולא עוד אלא שהוא נבחן בכוחו לשנות הלכי־רוח ומראות־דמיון. הנואם הגורם לשומע הנאה בלבד, השפעתו בת־חלוף וגדלותו מוגבלת. מה שאין כן נואם, שתפקידו להפוך לבבות, להחליף דעות ולעקור משפטים קדומים. אפשר לומר, שאחד ההבדלים בין המטיף הדתי לבין הנואם המדיני החילוני הוא בכך, שתעודת המטיף לחזק את הנטיות הקיימות, לעודד את האמונה הנטועה ולעורר לקיוּם מצוות. קהל השומעים מאמין באותה דת ומחייב אותן מצוות ומודה בסולם־הערכים המוסרי, שהמטיף או הדרשן תובעו להיות אדוק בהם. מה שאין כן הנואם המדיני החילוני. הלה ניצב לעתים קרובות לפני קהל, שהוא צריך תחילה לכבשו לאמונתו ולתפיסתו המוסרית והמדינית. כוחו של הנואם אינו בא לו מידי שמים, אלא מידי אדם, מידי מפלגה, או מדינה. מול דעותיו עומדות דעות אחרות, שהאדם רשאי להחזיק בהן או לדחותן. הקהל הוא בבחינת נבוּכדנאצר, שיש לומר לו את החלום ואת פתרונו כאחד. הנואם אנוס להשמיע באזניו את עולם־מושגיו, דיברותיו המוסריות, האני־מאמין המדיני שלו והדרכים להגשמה; עם זה חייב להוכיח לו, שכל אלה יביאו אושר לו ולמדינה כולה. לעתים רחוקות אירע, ששני מטיפים דתיים הזדמנו בכפיפה אחת והטיפו מדברותיהם לאותו קהל־מאמינים עצמו, באופן שמטיף אחד דיבר לטובת דתו ומטיף אחר לטובת דתו שלו. אך חזיון רגיל הוא, ששניים או שלושה נואמים יופיעו יחד, אם בזמן אחד ואם בזה אחר זה, לפני אותו קהל, כדי להשפיע עליו ולהטותו לצד דעותיהם. לפיכך די לו לדרשן שיהא קולו ערב ופרקו נאה ודבריו מחודדים, שכן הוא עודר את העדור וזורע על תלמי לבבות הנוחים לקליטה. אבל לא די באלה לנואם המדיני. הוא צריך לנצח את היריב, שאַף לו קול ערב ופרקו נאה ודבריו מחודדים. מטיף שלא הצליח אינו מסכן את הדת, שאליה הטיף לצאן מרעיתו. כשלונו כשלון אישי. אך נואם מדיני שלא הצליח, מכשיל עמו את כל המפלגה ואת כל המערכה שלטובתה יצא חוצץ. אין שלטון הדת מתחלף בן־יום, אבל השלטון המדיני עשוי להתחלף ביום־הבחירות מן הקצה עד הקצה.

יוון ורומי, שני בתי־יוצר לאמנות הדיבור, עמדו על כוחה של אמנות זו ועל התנאים להצלחתה. הן טיפחוה כמקצוע־שעשועים ועשאוה לפולחן. הדבּרן, אמן־המליצה וצח־הלשון, עלה בהן למדרגה עליונה בחברה ונהנה מזכויות יתירות והיה רב־השפעה על החיים המדיניים. בידו היה נתון גורל השלום והמלחמה, הנצחון או המפלה. שתי תכונות, אומר קיקאֶרוֹ, מעניקות לאדם כבוד עליון: חכמת המלחמה ואמנות הדיבוּר. ואמנם, שתי תכונות אלו היו לרוב מזוּוגות, שכן המצביא חייב היה לכבוש את צבאו בנאומיו ולהלהיבם למלחמה ולקרבנות. משום כך ראו ממשלות יוון ורומי חובה לעצמן שלא לסמוך על כשרון הדיבור הטבעי, הנטוּע בכמה אנשים בכל דור, אלא הם כוננו בתי־ספר לריטוריקה. הריטוריקה היתה ברומי המדע הראשון, שלטיפוחה נתנה הממשלה אמצעים ממלכתיים עצומים. ודאי, חכמת־הנאום היא סגולה מלידה; מי שלא הוקדש מרחם אמו לחצוב בקולו להבות אש בלבבות, לא יועילו לו המושכלות הריטוריים. אבל נבטי הריטוריקה הטמונים באדם ניתנים לגידול ולפיתוּח. הנאום משתפר על ידי אימון ושינון, והנואם מתגבר על קשיים ועל אימת הציבור על ידי תרגילי דיבור, חזרות וכללי סידור.

ג

חכמי־הנאימה של רומי הזהירו: “לפני הנצחון שמו האֵלים את הזיעה”. ובלשוננו נוכל לומר: בזיעת אפיך תנאם את נאומיך. גם בשדה זה צריך לחרוש, לזרוע ואחר כך לקצור. ופעמים שהחרישה והזריעה יוצאות לבטלה והבצורת יורדת על הנואם. כי המלאכה כשלעצמה לא תועיל, יש צורך בברכת שמים מעל. אבל הסומך על ברכת שמים בלבד, מעמיד את עצמו בסכנת כשלון.

עובדה היא: דווקא המוכשרים שבנואמים בכל הזמנים היו החרוצים בהכנת נאומיהם. דימוֹסתינס לא נאם בלי הכנה מדוּקדקת. כשניסה אחד מזריזי־הלשון באתונה להבזותו בעיני הקהל ולהטיח כנגדו, כי מנאומיו “נודף ריח המנורה”, כלומר, שהוא מתקין את דבריו בלילה לאור הנר, מיד הפך דימוסתינס את הגינוּי לשבח והודה, שהוא יושב שעות רבות ועובד בטרם יופיע לנאוֹם לפני העם. אולם – הוסיף – אני עושה זאת דוקא מתוך יחס כבוד לעם, שאין להגיש לו אלא מה שנערך והותקן כהלכה. וכל מי שאינו שוקד על נאומו, מעיד על עצמו שהוא יהיר ורוצה ליטול בערמה ובקלות את תשואות ההסכמה ולא לרכשן ביושר ובעמל!

הופעתו הראשונה של דימוסתינס נכשלה לחלוטין. הקהל ציפצף כנגדו והוא החליט שלא לעלות עוד לדוכן הנואמים. אז ניחם אותו ידידו: “התוכן של נאומך היה טוב, הלשון רבת־און; היה בו משהו מרוחו של פאֶריקלס, אלא שלא הצלחת להביא כל זה לידי הבלטה”. אולם דימוסתינס התגבר אחר כך על חוּלשותיו. בנה לו חדר תת־קרקעי בביתו, שבו היה יכול להתאמן באין מפריע. וכדי להפסיק את הרגלו הטרדני להניד שכם אחד, העמיד את עצמו בשעת האימון מתחת לחרב, שנשתלשלה וירדה מסיפון החדר ובשעת כל ניד־כתף היתה פוצעת אותו. כדי להסדיר את נשימתו, מילט מפיו בשעת טיפוסו על ההר משפטים ארוכים, וכדי לחזק את קולו, דיבר על החוף נוכח ים זועף ורועש. כדי לבטא את ה־ R, שם אבנים קטנות לתוך פיו.

אפשר שיש מיסוד האגדה בסיפורים אלה, אבל גם אגדה זו, שמקורה עתיק, מלמדת אותנו מה רציני היה יחסם של הקדמונים לאמנוּת־הדיבור וכמה הקפידו לסגל לעצמם את כל הסממנים של הדברנות.

וידוע כמה דיקדק קיקאֶרו בהכנת נאומיו. פעם אחת לא היתה לו שהוּת להתקין את עצמו כהלכה לנאוּם, שהיה צריך לשאת בבית־הדין, והיה מצטער והולך. והנה הודיעוֹ אחד מעבדיו, שישיבת בית־הדין נדחתה ליום אחד. קיקאֶרו שמח כל־כך שניתנה לו שהות לסדר את נאומו, עד ששיחרר את עבדו לאות תודה על הבשורה שבישר אותו.

ולא את תוכן הנאוּמים בלבד היו הנואמים אנשי־המופת מכינים להם קודם שהתייצבו לפני הקהל, אלא אף את קולם. גאַיוס גראַכּכוּס, שחי בערך 132 שנה לפני הספירה, היה מחזיק אצלו איש זריז, שבידו חליל עשוי שן־פיל. הלה צריך היה בשעת נאומו לעמוד מאחוריו ולהשמיע את הטון, שבכוחו עודד את קולו העייף או הוציא אותו ממתיחותו הרבה. על נאומיו אומרים, שהם חדרו ללבבות כחרבות חדות.

ולא הקדמונים בלבד עשו כך, אלא בכל התקופות הכינו הנואמים את דבריהם בקפדנות יתירה. אנגליה, ערש הפרלמנטריזם המוֹדאֶרני, טיפחה את אמנות־הנאום והעלתה אותם למעלה רמה. נאומי קרוֹמוול, שנישאו בשעה קודרת של מלכוּת בית סטיוּאַרט, וכן נאומיהם של המדינאים פיט ופוקס ושאֶדריאַן ואחרים, היו דוגמה לדברנות מעולה. אולם כל נאום משלהם היה פרי שקידה והכנה, כפי שמעידים כותבי תולדותיהם; היתה בו מזיגה של יגיעת־גוף והשראה, חריצות והתעוררות.

ואף נואמי המהפכה הצרפתית, שאימתו את המקרא המפורש, כי המוות והחיים ביד הלשון, בעשותם את ניב־השפתיים כלי־מפץ או כלי בנין – הניחו אחריהם נאומים, תקצירים, ראשי־פרקים ותמציות, המוכיחים כמה עמלו להכשיר את ביטוי מחשבותיהם בפומבי. ובני דורם של ז’ורס ולאַסאַל מרבּים לספר על העמל הרב שהשקיעו אלה בנאומיהם. דה־ברוקר אומר: “ז’ורס נשא את נאומיו מקרבו; הוא חשב בלי הרף עליהם. הוא כתב, כדי לברר את מחשבותיו ולשכלל את מה שהאיר לרוחו. הוא בחן אצל ידידיו את נימוקיו, ששוֹטטו במוחו. לפעמים היה משמיע את תוכן נאומיו בפארלאמנט באזני חברים, כדי לראות איזה רושם הוּא עושה”.

ועל לאַסאַל אומר בראַנדס, כי “הרצאותיו הארוכות, שמעולם לא היו אימפרוביזאציה, הרצה מלה במלה כפי שכתבן, בלי שיהיה הכתב לנגד עיניו. העבודה הספרותית עיצבה אותו לנואם, וכנראה, שזוהי האסכולה הטובה ביותר”. ובמקום אחר יאמר: “סגולה משותפת לכל נאומי־הסניגוריה של לאַסאַל היא אותו ריבוי תעודות כלפי נקוּדת־ריב אחת”. לאסאל היה הוגה בכל נאום, מחזקו במופתי־הוכחה ובחומר עוּבדתי מוּסמך, לוטשו ומשחיזו במימרות־היתול ובדבר־שנינה. בהיותו מחונן בכוח זכרון שאינו מצוי, היה די לו בכך, שסידר את תוכן נאומו במחשבתו או העלה אותו על הכתב בלי לקחתו עמו לאסיפה או לבית־הדין. אבל תבנית נאומו היתה ערוכה מראש ולא סמך על כוח זכרונו או השראתו, שמא יכזיבוהו.

ד

מהוּתו של הנאום הכובש לבבות עטופה סוד. אבל ניתנו בו כמה סימנים וסממנים הנראים לעין, שמקצתם נקנים ורובם מוטבעים בנפש הנואם. ולא נחזור כאן על המפורסמות והמוסכמות, אלא לשם שלימות הענין. הנואם צריך להיות בעל־צורה, שתואר לו והדר לו, שקולו ערב ועמידתו עושה רושם. אופן דיבורו, גון־קולו, נגינתו, תנועות ידיו וגופו, צחות לשונו וכיוצא בזה, יש בהם כדי להאדיר את השפעתו או לדללה. לא פחות מהם חשובה הכשרת הקהל להופעתו של הנואם ולקליטת דבריו. אם כת־חסידים מרוממתו ומסלסלתו וקושרת כתרים לראשו, הצלחתו מובטחת. ולא איכפת כל עיקר אם כנגדה קמה כת־כופרים הממעטת את דמותו. אדרבה, עצם ההתנצחות מוסיפה ואינה גורעת. השתיקה יש בה כדי להמית, הפולמוס מחיה. נואם, הנכנס בחשאי לתחומה של עיר, סופו לצאת בחשאי. הציפיה לנואם מכשירה את תנאי הנפש להקשבה דרוּכה. לפיכך היו כל הנואמים מימות עולם ועד ימינו שוקדים לא רק על לימוד גינוני־נואמים־ונאוּמים, אלא גם על טקסים ועל מעמדי־התעוררות. שלושים יום לפני הופעת הנואם צריך המבשר להודיע: פלוני בן פלוני עומד לעלות לדוכן. היכונו לקראתו. כיבוש הקהל לסמכותו קודם לכיבוש אוזן הקהל לנאומו.

אמצעי־האדרה אלה כבר גלויים וידועים לכל ונעשו מדרש לרבים. אבל ישנו טכסיס אחד קטן, שלא שמו אליו לב די הצורך והוּא בונה אב להצלחת הנואם או למפלתו. הכוונה למה שמכנים בשם קריאת־ביניים. לכאורה לידתה בשלילה ודרכה להזיק ולהפריע. אך לאמיתו של דבר צפון רז גדול בקריאת־הביניים. היא עשויה לחולל מיפנה לנואם ולנאומו ולהוליד תולדה עמוקה ביותר. היא סם־חיים לאמן וסם־מוות לשאינו־אמן. הגע בעצמך: קהל רב יושב או עומד ומאזין בדחילו ורחימו לדבריו של נואם. הוא מסכים לו ונהנה ומעודדו בתשואות־הסכמה. והנה קם היריב ומטיל לפתע דיבור של נזיפה או הכחשה תוך כדי הצלחתו של הנואם להלהיב את הקהל ולכבשו. קריאת־ביניים זו משסעת את אוירת ההקשבה, מבלעת את הקודש, מסיטה את הנואם מן הנושא, מפיגה את התרגשות השומעים ומתישה את כוח־קסמו של הנואם. הנואם ש“רכב” על רגשי־הקהל ושכלו, יורד מעל מרכבתו. הקשב מתרופף. החום נעשה פושר. הצינה זולפת ללבבות. היחס נעשה חילוני. ביחוד יפה כוחה של קריאת־ביניים לנואם נכבד וידוּע־שם, ששותים את דבריו בצמא ורבים מקיפים אותו כענן־כבוד. לגבי שכזה עצם ההעזה להפסיק את חוּט נאומו ממעטת את דמותו ומקדרת את הרוחות. יש בזה חילול מכוּון המעורר רוגזם של החסידים ומנחיל נצחון ראשון ליריבים.

אלא שזה נצחון מדומה. קריאת־הביניים היא חרב פיפיות בידי היריב. כשם שהיא עלולה להפריע ולחלל, כך היא עשויה להועיל לנואם ולהאדיר את כוחו. אם הנואם “המשוסע” הוא חריף ויודע להשיב מניה־וביה, רגע כמימריה, כי אז אפשר שהיריב ייחתך על ידי תשובתו השנונה של הנואם ויפול בנופלים. ולא עוד אלא שיש נואמים, המגיעים לידי גבורתם רק לאחר שמתייצב לפניהם בר־פלוגתא מוחשי ודורסני. כל זמן שהלה רק מרחף בחלל האוּלם ואינו נראה לעין ואינו נשמע לאוזן, הריהו נאבק עם כוח מופשט בלי התעוררות מיוחדת; אך משהבליט עצמו המתנגד על ידי קריאת־ביניים והופיע בצלמו ובדמות גופו, מיד מתלקחים בנואם הכוחות הרדומים ומסתערים על האויב הממשי בכל עוז. פתאום נדלקת אש בנפשו והיא מבעירה תבערה גם בלב השומעים. ומי גרם לכך, אם לא אותה קריאת־ביניים פשוטה וחד־פעמית, שנפלטה באַקראי או במתכוון מפי המתנגד? אש זו היתה גנוזה בנפשו של הנואם, כדרך שהיא גנוזה באבן, אך חסר היה המכה המפיקה, והנה בא “המשסע” וחצב להבות שלא בטובתו.

משמע: קריאת־הביניים עלולה להוריד את הנואם לבירא עמיקתא ולהביאו לידי נפילה שאין אחריה תקומה. דבר זה יֶארע למי שנאומו ערוך ומתוקן מראש ואין בו מיסוד ההפתעה וההשראה. הלה הולך למישרים כל זמן שאין לפניו כל מכשול, אך כשהוא נתקל באבן־נגף אינו יכול לסלקה או לעקפה, ודינו כשלון חרוץ. אולם היא מסוגלת גם להעלותו לאיגרא רמה. הנואם המנוסה והעילאי, שמטמונים לו בנפשו והוא דולה ומשקה מבארות עמוקות, מתפלל בלבו למעצור, שכן זה מעוררו לגבורה עליונה. וככל שקריאת־הביניים חריפה וחדה כן היא משחיזה את להב־תשובתו וכן היא מפליאה למלט מפיו חצים שנונים, הקולעים אל המטרה ואינם מחטיאים.

מוֹנטין מספר על סיבּרוּס קאַסיוּס, “שהיה מיטיב לדבר דווקא כשלא נמלך בדעתו תחילה; כי לטובה יצא לו אם הפריעוהו באמצע דיבורו וכי מתנגדיו היו מתיראים לקנטרו בדברים, פן תפעל חמתו להגדיל את כוח דיבורו”.

יש שהנואם ממית את קריאת־הביניים, ביחוד כשהיא בלתי מוצלחת, בשתיקה. דרך זו מעניקה עליונות לנואם המופרע, בתנאי שהקהל ירגיש, כי לא מחולשה עושה זאת הנואם, אלא מגבורה. ושוב מספר מוֹנטין על מצביא ונואם באתונה, פוקיון שמו, שהופרע פעם באמצע נאומו על־ידי איש שהתחיל לגדפו ולהשליך עליו שיקוצים; “הנואם רק פסק מדיבורו ונתן למעליבו שהוּת לשפוך את כל חמתו; ואחר־כך המשיך את נאומו מן המקום שהפסיק, ולא הזכיר את דבר ההפרעה אפילו ברמז. אין לך תשובה כה בוטה ודוקרת, כבוּז כזה”.

אולם קריאת־הביניים, שהיא אמצעי הגנה והתקפה פסיכולוגי בדוק ומנוסה, ואין לדרשה לגנאי כלל ועיקר, יצאה בתקופתנו לתרבות־רעה. היא, שכל חכמתה היתה בקיצורה ובחידודה, נהפכה למפלצת. יש שקוראים לה בשם אובּסטרוּקציה ויש שקוראים להן בשם “פיליבוסטר”. תחבולת־שטנים זו נתחדשה בסוף המאה הקודמת בסינאט בארצות־הברית. ענינה בכך, שנציג או נציג מיעוט בבית־הנבחרים נוטל את רשות הדיבור ונואם נאומי־אורך, הנמשכים שעות ואף ימים, כדי להכריח את הרוב לוותר על הצעתו או על חלק ממנה. אין נאומי האובּסטרוקציה באים להורות או להוכיח או להיטיב או להנות את השומע, אלא תפקידם להפריע, להמאיס, להשחית זמן ולצרום את האזניים. הנואם מסוג זה אינו שם לב לא לצורה ולא לתוכן, לא לאחריות ולא לדיוק. זוהי, אם הורשינו לומר כך, אמנוּת הנהוּם. הנוהם מביא דברי ראשונים ומשבץ דברי אחרונים, שואל ומשיב, מותיב ומפרק. כאן הגיע חילוּל הדיבור ופיגול הלשון לשׂיאם. וטוב שהחוק והנוהג הגבילו את אפשרות השימוש באמצעי־חבלה זה. אבל הפצעים והמומים, שהטילה אותה מפלצת באמנות־הנאום, לא הגלידו.

ה

נמצאנו למדים, שדווקא מפני שאמנות־הנאום היא אמנות דקה וענוגה והיתה תמיד אחד מתשמישי־החיים החשובים בכל הזמנים, היא היתה צפויה לסכנת התנוונות וירידה. ככל שמעודן הכלי כן נוח הוא להפסל וכן טעון הוא שמירה מעולה. כפשׂע בין הנשגב והנלעג, ובין הקליפה והקדוּשה – כחוט־השׂערה. לפתח הנבואה האלוהית רבצה נבואת־השקר; המשיחיות הולידה משיחי־שקר; בר־כוכבא נהפך לבר־כוזיבא; ואמנות־הדיבור, זו תשורת־האלים לבני אדם נבחרים, נתלשה ממקום החיבור ונתגנתה לא־פעם על הציבור. הריטוריקה נתגלגלה בסופיסטיקה. המליצה נרתמה למטרה מפליצה. יעודו של הנאום נעשה פגום. אש זרה יקדה בהתלהבות. בחיר־העם נעשה שכיר־פה. בעלי־מַלאכות נהפכו לבעלי־מלאכה.

על מדוכה זה ישבו גדולי עולם בכל הזמנים, גם בימים שחכמת־הנאום היתה תפארת האמנויות, מפני שסימני הקלקול נראו בראשית גדולתה. סוקרטס ואַפלטון כינוה: “אמנות החנופה והמירמה”. ו“גורגיאס” מפרק אמנות זו לחוליותיה ומגלה בה את נקודות התורפה. טאקיטוס אמר בשעתו:

“אילו היתה מצוייה מדינה, שבה אין איש עובר עבירה, כי אז היה הנואם מיותר בין החפים־מפשע, כדרך שהרופא מיותר בין הבריאים. כשם שחכמת־הרפואה באה לכלל שימוש מועט ואינה זוכה אלא לכבוד מועט אצל אותם העמים, שבריאותם מתמדת מאד וגופם מושלם ביותר, כך קל כבודם של הנואמים וזוהרם אינו גדול בין אנשים, שמידותיהם משובחות והם סרים מרצון למשמעת ממשלתם. שהרי לשם מה כל אותה הסברת־דעות ארוכה בסינאַט, בשעה שהמעולים מגיעים מהר לכלל הסכמה? ולאיזה צורך נאומים רבים לפני העם, אם גדול־החכמים משמש מדריך בעניני המדינה ולא חסר־הנסיון?”

1500 שנה בערך לאחר מכן חיווה מונטין בצרפת את דעתו על אותו ענין בזו הלשון:

“אמנות־הדיבור הריהי מכשיר שהומצא כדי לעורר אספסוף ולהלהיבו וכדי להשתלט על ציבור פרוע ולהטותו לחפצו; ומכשיר זה משמש רק למדינות חולות, בדומה לסמי־רפואה. במדינות שבהן יכלו ההמונים, יכלו הנבערים מדעת, יכלו הכל לעשות ככל העולה על רוחם, כגון באתונה, רוֹדוֹס ורומי; ומקום שם הענינים היו כמרקחה תמיד, שם נתרבו הנואמים וגם עשו חיל. ואמנם לא מצינו בריפובליקות הללו אלא אנשים מעטים שהעפילו והגיעו למעלת־כבוד גבוהה בלי עזרת הדברנות”.

ועל מפתן התקופה החדשה קם באנגליה תומאַס קארלייל ואמר על חכמת־הנאוּם:

“אם הלשון היא שטר להון־השכלה פנימי, להבנה ולערכים אנושיים נאצלים, כי אז רבת חשיבות היא, וחכמת־הנאום ראויה לכבוד!… בהיות הלשון שכלוּל אחרון של החינוך והתרבות האנושית, של ערך אנושי והישגים אנושיים, הרי חכמת־הנאוּם היא נאצלת ואפילו אלוהית”.

אולם קאַרלייל מתריע על הסכנות שבמילוליות:

“אל תיעשה נואם ציבורי, אתה בריטי צעיר, שברצונך להיות עכשיו משהו! אל תיעשה נואם עממי, אם ביכולתך להימנע מזה! אהב את השתיקה מן הדיבור בזמנים טראַגיים אלה, שמרוב דיבור נעשה קולו של איש אחד בלתי מובן לחברו, והלבבות ניצבים זה מוּל זה, תוך כדי אותו להט קולני, כשהם אפלים ואלמים”.

לא הבאנו מראי־מקומות אלה אלא כדי להוכיח, שבכל התקופות היו דווקא אנשי המופת ומחנכי הדור, אלה המוֹקירים את המלה הכתובה והמדוברת, שקראו תגר על הפסולת שבנואמים, אף־על־פי שלא נתעלמה מהם חשיבותה של הדבּרנות בחיי הציבור והמדינה. אולם הם טעו בגינוי עצם אמנות־הדיבור. אין שומרים נשק חד מפני שימוש־שלא־כהלכה על ידי שמסרבים ללמוד בכלל את אופן־השימוש בו. הסכנות המרובות מן השימוש הנפסד בחכמת־הדיבור תימנענה רק אז, אם תלמידיה ובעליה יהיו הישרים באדם, שגמרו אומר לשמש את הציבור בנקיון־שפתם ובנקיון כפיהם, והם יהיה נזהרים שלא לסלף ולא לעקם את האמנות הזאת. שהרי גם הכתיבה עלולה להסתרס ולהשתבש בידי סופרים שאינם כשרים; גם היא אינה מבוטחת מפני השתלטות המליצה המילולית והכוונה הפסולה. כלום נבוא לגזור גם עליה, כדרך שאפלטון גזר על השירה ועל הדברנות?

אף־על־פי־כן, יש לראות בעין פקוחה את סכנתה של הדבּרנות ולשמוע את אזהרותיהם של גדולי־אדם מימות עולם.

המשטר המדיני החפשי לכל צוּרותיו היה תמיד אבי הריטוֹריקה. אסיפות העם ביוון והסינאַט ברומא וריפובליקות־הערים באיטליה והפארלמאנט באנגליה, טיפחו בהכרח את אמנות הדיבור והשיכנוע. דימוקראטיה בלא חכמת הדיבור כגוף בלא נשמה. גם במשטר של דיקטאַטורה יש צורך בריטוֹריקה, אולם שם איננה חפשית, מפני שאין חופש קיים כל עיקר; שם ישנה אמנוּת־ההטפה, כדוּגמת ההטפה הדתית. שכּן במשטר כזה אין שני נואמים בעלי השקפות מדיניות שונות יכולים להופיע לפני הקהל ולהתנצח בפומבי על צדקת דעותיהם; שם ישנה רק השקפה מוסמכת אחת ורק היא מותרת לבוא בקהל. תפקידו של הנואם הוא כתפקידו של “המגיד” במשטר דתי. הוא חייב לחזק את האמוּנה הרשמית ולצייר להם עולם שכולו טוב. בשעה שהאזרחים החפשים נהפכים לנתינים, הרי חובתם הראשונה היא לשמור על השקט; כלומר: לשתוק. במצב זה רשאי נואם רק להסכים, אך חס לו להתנגד למשהו או למישהו מן השלטונות. וכל הממעט לדבר הרי זה משובח.

מה שאין כן במשטר הדימוקראטי. בבתי־הנבחרים ישנם נציגי מפלגות שונות, שדעותיהם חלוקות. דברי כל אחד ואחד מתפרסמים בציבור. הם מותחים בקורת על הממשלה ומוכיחים, שדרכה נלוזה ומוֹליכה לתוהו. הם חייבים להראות לציבור הבוחרים, שיש להם דרך ישרה וטובה יותר. זה מביא אותם לידי חידוּד השכל ולידי השחזת הטעמים והנימוקים. בדרך זו מתפתחת אמנוּת־הדיבור ואף עלולה להתנוון.

ו

האַרכי־אויב של אמנוּת־הנאוּם הריהו הדימאַגוֹג. בעלותו על הבמה מיד הוא רותם למרכבתו את היצרים הנמוּכים, הרגשנות והמשפטים הקדומים. תמיד יפנה אל חולשותיו של השומע, מסלסל בתאוותיו ומפנקן. אמצעיו החביבים – ההגזמה וגדישת הסאה. הפאַטריוטיזם שלו כפול־שמונה. חטאי היריב קשים כשאול. הסבל של ההמונים עולה על כל שיעור. ההווה שחור משחור. ההבטחה של היריב היא לשון תהפוכות, בעוד שהבטחתו שלו – זהב טהור. האמת כולה ברשותו ואילו השקר הוא נחלת מתנגדו בלבד. משגה קל של הבר־פלוגתא נעשה כעין חטא קדמוני. מעילה אמיתית או מדומה נהפכת לאבי־אבות הטומאה והפורענות. משבר רגיל מתואר על־ידו כרעש־אדמה וחורבן הארץ. הוא כולו מידת הדין כלפי יריבו, ממוללו בדבריו וטורפו בהבל־פיו, אבל תובע מידת הריתוּי והמתקת הדינים כלפי עצמו. מה שהוא כקורת בית־הבד כלפי אחר, אינו אלא כזנב הלטאה לגבי גופו שלו. הוא פוקח, כביכול, את עיני הקהל לראות את הצללים שבמחנה השני, אבל מַכה אותו בעוורון לבל יראה את צלליו הוא. דורש ממנו עין נשר לראות מומי בעל־דבבו, ועושה אותו כעטלף לגבי מומו עצמו. מעורר את חשדנות שומעיו וחששנותם ביחס לדברי איש־ריבו, ומרדים אותם בסם־שינה ביחס לדבריו שלו. מנפץ אלילי אחרים ובה־בשעה הוא מושיט לו אלילים מעשי ידיו. מתאר את היריב כפחדן, שגבשושית קטנה דומה עליו כהוֹר־ההר, ואת עצמו או את מפלגתו יתאר כעשויים לבלי־חת, שלבם לב־אריה ונאזרים בגבורה.

הדימאַגוגוס חש את תנועת־הנפש ואת ההיפעלויות של שומעי־דבריו, והריהו מגרה אותם גירוי אחר גירוי. הוא מפרנס את התרגשותם באש־תמיד. בהרגישו שהשמן אזל ויש חשש שמא יצטנן הקהל, הריהו מוציא ממדורו התחתון חומר־דלק חדש, שהוא בחינת שמן למדורה. ההפוּגה היא אויבו של הדימאַגוג. בשעת ההפסקה יכול חלילה הקהל להתעשת ולחזור לזיווֹ השׂכלי ולשקול את דבריו במאזני הביקורת העצמית. לפיכך מכה הדימאגוג בקוּרנס על ראשו בלי הרף ומחשל את הגוש האנושי בעודנו חם. כאשר הקהל הוא כים נרגש, יכול הוא לשוט באניתו בין הגלים ולהראות את עצמו כקברניט מומחה, אך במים השקטים לא יאמין.

הדימאגוג הוא שחקן רב־תחבולות. תחבולה אחת הפכית לחברתה. פעמים יהנן קולו ונעימתו לירית ומאופקת, ופעמים ירעים בקול צרחני הרוצע את האוזן. הכל לפי הצורך. ברצותו לכבוש את הלבבות על ידי תיאור רומנטי או על ידי מעשה מזעזע, הריהו ממתיק את קולו ולוחשו לאזני השומעים. אותה שעה הוא משתדל להשרות דממה, דממת הקשבה ודממת קליטה. אך ברצותו לתאר תועבה אמיתית או מדומה, הריהו שואג בקול אדיר המרעיש את תוף האוזן. על־ידי כך הוא מדהים את השומע והוממו. ההגיון מיטמטם ושערי המוח ננעלים בפני נימוקים של טעם. הוא מחריש בתכלית הפשטות את קול השׂכל ומאַבּן את כוח השיפוט. וגדול כוחו של הקול המהפנט, בין אם הוא מתקתק וזוחל לתוך האוזן דרך חנופה וחלקלקות ובין אם הוא צורמני ודוֹקרני הנוקב את חוש־השמע בחמת־רעם.

גם האזהרה וההפחדה מאביזרי הדימאַגוגיה הן. הדימאגוג הוא צייר גס־קווים וּבעל דמיון מגושם. הוא נוטל את שומעיו ומנשאם על גלי דמיונו בתארו לפניהם בקווים גסים את הזוועות העתידות לצאת מן המצב, אם בר־פלוּגתיה ידו תהיה על העליונה והוא יעצב את גורל העם. כל שבעת מדוֹרי הגיהינום הם כאין וכאפס לעומת העינויים והתלאות, הצפויים להם ממנו.

כנגד זה הוא מערסל את שומעיו במחזות שוחקים ובתמונות־עתיד מאירות, אם יאבוּ וישמעו בקולו וילכו אחריו. הוא יאכילם את הלויתן וישקם מן היין המשוּמר וירפד לפני בניהם את העתיד במצע שושנים. הוא יביא את המשיח וישים קץ לכל הצרות והיגונים. אין הוא צריך אלא להסכמתם של השומעים. אם הם יאמרו “הן”, מיד ישלח ידו ויעלה לפניהם מציאות חדשה בקסמיו.

חליפות אלו ברוחם של השומעים – זהו סודו של הדימאַגוג. הוא מטלטלם מדמיון לדמיון, משמחה לעצבות, מתקוה ליאוש, מהשתפכות נפש להשתפכות זעם, מחג לחגא. גלגולי מחילות אלה צורך הם לו, כדי ליטול נשמתם ולעשותם גוש אפור של אלפי פרצופים נילושים כאחד ואלפי גרונות קוראי הידד. לאמת צבע אחד ומעיל אחד ואינה חוששת, אך השקר אנוס להתלבש בצבעים רבים ולהיות “מעניין”, שאם לא כן יבחלו בו.

הדימאַגוג הוא מלאך־המוות של הנואם. הוא מחלל את חכמת־הנאום ומפַגלה. הוא משתמש בטכסיסיו הכשרים של הנואם ואף עולה עליו בדקות ובשכלול. מה שהדברן־האמן עושה בטהרה, עושה הדימאַגוג בכוח “הקליפה”. הוא טובע מטבעות נוצצים כאמן האמיתי, אבל אוזן דקה תבחן צלילם המזוייף. והואיל ואזניים דקות לא ניתנו אלא ליחידי־סגולה, הומיה הדימאגוגיה בראש־חוצות ורבים חושבים אותה לאמנות־הנאום, נהנים ממנה ומכבדים אותה. אמנות־הנאום היא, לפי הגדרת אֶמרסון, הכוח לתרגם את האמת לשפה המובנת לגמרי לאותם האנשים, שאליהם פונה הנואם בדבריו. אולם דא עקא: שגם הדימאגוג מדבר בשם האמת, ואף הוא מתרגם אותה לשפה המובנת, ופעמים שהוא עושה זאת ביתר כשרון מילולי וזריזות־פה. והלא כך אמר סוקראטס ב“פידרוס”: “וכי לא כך הוא, שמי שמשתמש באמנות זו יעשה, שאותו הדבר עצמו ייראה לאותם האנשים עצמם פעם צודק ופעם, לכשירצה בכך, לא צודק?” הדימאַגוגיה מפרכסת איפוא את השקר ואת הצביעות בפוך של אמת, ועל־ידי כך חתרה חתירה תחת אמנות־הנאום ועוררה דאגה בלב בחירי האדם לגורלה של זו. היא פרשה רשת לרגלי האנושות ולוכדת בה מפקידה לפקידה חלקים גדולים ממנה. היא הצל המלווה את אורה של הריטוריקה הנאצלת.

ז

אמנות־הנאום היא אמנות טראַגית, כאחותה אמנות־המשחק, מפני שהיא בת־חלוף. כל עוד הנואם עומד על הבמה ונושא את מדברותיו, הריהוּ קוסם ומלבב ומשפיע על הקהל. השומעים נהנים ממנו והולכים אחריו שבי, מתפעלים ומתרגשים ומעניקים לו תשואות־חן. אך משירד הנואם מעל הבמה, בטל קסמו וחלף כוחו. אפשר ששלפי חוויה משתיירים גם לאחר זמן וקצת רשמים מעומעמים מטיילים בזכרון, אך הופעתו של אמן־הדיבור והנאת השומע הן חד־פעמיות. אם הסופר כותב לשעתו ולדורות הבאים, ואין כל מניעה שאחרי מאות שנים יהיו דבריו מאירים ושמחים כנתינתם והקורא יהא נהנה מהם הנאה שלמה, הרי לא כן הנואם. הוא חי חיים בני יומם, כדי שלא לומר חיי רגע. הוא נדלק ומדליק – וכבה. אש־התמיד היוקדת בלבו נאכלת קימעא־קימעא ואינה משאירה אחריה אלא רמץ ואֵפר. אפילו הנואם המובהק ביותר, שלשונו צחה וטעמי נגינתו נעימים והופעתו כובשת, אין כוחו אלא בפה. אם תעלה את מיטב הנאומים על הכתב, יפסידו את חיותם וחין־השפעתם. נאומים וכתב הם דבר והיפוכו. רק לאחר שהם מצטננים, אפשר לצקת אותם באותיות עופרת. הנואם הגדול דומה להר־געש, הפולט לבות, בעוד שנאומיו הכתובים הם לעתים קרובות מעין הר־געש כבוי. דבריו נהפכים למין אפר מקלה, תרמילים של כדורים שנוֹרוּ. עצמתם של הנאומים בסגולתם להרעיד נשמות. בן־לוויתם – הצליל. הם נוצרים בסוד ההפראה ההדדית של השומע והנואם. הם זקוקים לאזניים מקשיבות ולעיניים נוצצות ולבבות פועמים. אפילו נואם, שמתקין את עצמו ומכין לו את הכפתורים, הציצים והפרחים של נאומו, זקוק למגע חי עם הקהל. ויש שבמעמד הקהל מתמסמסים ראשי־הפרקים המוכנים עמו והוא מתמלא מתיחות של יצירה חדשה, שלא חזה מראש, והוא חוצב מתוך נפשו פסוקי דזמרא בלתי משוערים, המפליאים אותו עצמו.

לפיכך משוך חוט של טראגיות על אמנות־הנאום. מצד אחד היא מצריכה מאמצים כבירים, מאמצי־יצירה, ויש שהיא נבראת יש מאין; אך מצד שני הריהי שרוּיה במזל של עראיות. בשעה שקולה נפסק, פעולתה משתתקת ורישומיה בטלים. מי שאינו שומע את קולו של הנואם ואינו רואה את דמותו ואת עוויותיו, כיצד יתפעל מנאומים דוממים?

מספרים על אֶסכינס, שהיה נואם מובהק ושימש סניגור במשפט גדול באתונה כנגד דימוסתינס; בהפסידו את המשפט, פרש לרוֹדוֹס. אמנות־הדיבור היתה אז נערצה מאד על הבריות ושופטי המקום הזה, בשמעם שיש לו העתק מנאומו של דימוסתינס, ביקשו ממנו לחזור לפניהם על שני הנאומים, שלו ושל דימוסתינס. לאחר שהשמיע להם את נאומו שלו קרא באזניהם גם את נאומו של יריבו. האנשים הביעו את התפעלותם משני הנאומים, וביותר מנאומו של דימוסתינס, “אם אתם נרגשים כל כך”, אמר, “רק למשמע הדבר שאמר אותו נואם גדול, מה רבה היתה התרגשותכם אילו ראיתם אותו נואם בדברו? מפני שכל השומע את דימוסתינס ואינו רואהו, מפסיד את החלק המשובח בנאומו”?

אולם רק מעטים זוכים להיות במעמדו של הנואם ולשמעו במו־אזניהם. נמצא, שהוא עמל כל ימיו למען אנשים מעטים ולזמן מועט. אולם במקום קיפוחו שם גם שכרו. בעוד שהסופר כותב ביחידות והשפעתו באה לאחר זמן ואף גמולו מתאחר לבוא, אין מלינים את שכרו של הנואם. הקהל מברך ברכת הנהנין לאלתר, והשפעתו ניכרת תוך כדי דיבור. אין הוא צריך לנחש את הערכת הקהל, כדוגמת הסופר, אלא הערכה זו מוגשת ומוקטרת לו בלבונה זכה של מחיאות־כפיים ותשואות־הסכמה ואותות חיבה ויקר. תכיפות־השילומים היא פיצוּי־מה להשתכחותו המהירה.

אף־על־פי־כן טראַגית היא, כי עם הנואם תמות חכמת־הנאוּם, וספק הוא אם אפילו אפשר להעמיד תלמידים ולמסור להם את המסתורין של חכמה זו וסוד צירופיה… מכאן אותה תשוקה גלויה וסמויה של הנואם לכתוב את נאומיו, לפרסמם ולקבעם לזכרון עולם. הרגשה היא בו, שאין מעותדים להם חיים ארוכים. אולם גם תחבולה זו אינה מועילה הרבה. ספרי הנאומים מונחים בקרן זוית, ורק מפקידה לפקידה יתעורר תלמיד, שהציקתהו תשוקתו להיות נואם, ויעיין בעלים בלים אלה. לרוב הוא נפטר מהם כשדעתו קצרה ומשתומם על המוניטין שיצאו לבעליהם כנואמים גדולים. הוא אינו חש בגדולתם כל עיקר…

ח

מימות עולם היתה חכמת־הדיבור כוח־איתנים, שהניע גוי ואדם לגדולות ולנצורות, חוֹלל חליפות ברוחם, הכשירם ללכת לקראת המוות בשמחה וברצון וקבע גורלם לשבט או לחסד. ביחוד מתגלים כוחה וגבורתה בתקופות נסערות, כשרעיונות חדשים וכבירי־יצירה כובשים את הלבבות וארובות־השמיים נפתחות לפני האנשים והם רואים חזונות גאולה. אז נבראים או נחרבים עולמות בעשרה מאמרות, המשתלשלים ויוצאים ברוב־עזוז ובצבעי־הדר מפי נואמים, המשמשים שופרות לדור, למאווייו ולתפילותיו. בשעה שרגש עמוק, או דת גדולה, או חירות נכספת, או פדות־עם, או שחרור מעמד, מנסרים בחלל העולם ותרים, כביכול, אחרי נושא נלהב ומתמכר – עולים על הבמה מטיפים, דוברי־צחות, קוסמי לבבות, תוסברנים גאונים, המלכדים חבורות ומעמדות ועמים ומכשירים אותם לעשות ענינים אלה כקנינם וליתן את נפשם עליהם.

אותם רגשות ורעיונות וסיסמאות הופצו תחילה על ידי סופרים וספרים, על ידי תורה שבכתב. אולם לאחר שהבשילו בקרב העידית של העם, הריהם נעשים תורה שבעל־פה. רוּסוֹ, ווֹלטאֶר ואחרים ניסחו בספריהם את הרעיונות של המהפכה הצרפתית והתסיסו בהם את טובי הדור, אך בבוא המהפכה הצרפתית הם עברו לידי אורטורים וחכמי־דיבוּר. הספר הוא נחלת־מעטים ואילו הנאום הוא נחלת הרבים, מפני שהוא שווה לכל נפש ומובן לרבים. מבחינת חיי־עולם יפה כוחו של הספר, אך מבחינת חיי השעה יפה כוחו של הנאום. ספר דורש התייחדות בחדר והתבודדות, עיוּן ודיון, ואילו הנאום מכוּון להמונים צמאי־מעש, היוצאים מחדריהם אל תחת כיפת־השמיים ומשפיעים זה על זה התלהבות. הספר הוא סוד שיח לבבות, ואילו הנאום הוא כפטיש יפוצץ סלע, שבנות קולו אדירות ונוקבות.

גם בחיי עמנו מצוּי אותו חזיון. רעיון תחית־האומה ושיבת־ציון נתנסה ונתגבש תחילה בספרים. דורות שקדו להעמיקו ולגוונו. הספרות העברית החדשה היתה מורת־דרך לעם. היא שרה את שירת התחיה בכל סולם הקולות והצלילים והמלים. היא נטלה את חלום הדורות לעצמאות והלבישתו מחלצות ספרותיות מפוארות. אולם משבאה תקופת ההגשמה, כשהרעיון היה זקוק לנושא אנושי מסור וקנאי, חלשה דעתה, והשלטון עבר לידי מנהיגים מדיניים ונואמים. כזה היה מאכּס נורדאו בעל שאגת־אריה. כזה היה ז’אבּוֹטינסקי, שמימיו הראשונים ברוּסיה, קודם שאסר את מרכבתו לכת של פורשים, היה בין מעוררי שחר הציונות וכובשי הלבבות. כזה היה שמריהו לוין, שהיתה בו מעין מזיגה של הדרשה העברית המסורתית, בנוסח המגיד מדוּבנא, ושל נאוּם מודאֶרני השׂשׂ בגוניו התרבותיים; כזה היה חיים אַרלוזורוב, שידע לקרב לדעתו של כל איש את הרעיונות והענינים המורכבים ביותר. וכזה הוא, יבדל לחיים ארוכים, דוד בן־גוריון, המפליא תמיד להשחיל בלבבות רעיונות נועזים ולהעמיד נושא להגשמתם. כל מי שרוצה לעמוד על כוחו זה, יעיין יפה בתקופה, שראשיתה “תכנית בילטמור”, אמצעיתה מלחמת השחרור והמשכה בימינו אלה.

לא הזכרנו כאן אלא אחדים מגדולי נואמיה ומנהיגיה של תנועת התחיה, אם כי היתה חבורה מלוכדת בכמותה ובאיכותה, שעשתה שליחות גדולה באומה, שהיתה שרויה בתנאים מיוחדים. התנועה הציונית היתה ענין של רשות והעליה לארץ־ישראל היתה תלויה ברצונו של כל איש, ותשלום המס הלאומי היה מעשה התנדבות, וחובת ההגשמה החלוצית היתה חובה שבלב, וכל מאמץ אישי וקיבוצי לטובת הארץ היה פרי בחירה חפשית – ולפיכך היה צורך לעשות נפשות לרעיון, לחנך, להעמיד תלמידים, להכשיר חלוצים, להפעיל המונים ולאסוף סכומים עצומים לבנין הארץ. וטבעי הוא, שתנועת־עם כזאת שכוחה בחופש ההכרעה, העלתה מתוכה פמליה של מטיפים ונואמים גדולים, כובשי לבבות ומוחות, שנתחבבו על העם וחיבבו עליו את מצוות התחיה והעליה. המשטר הדימוקראטי הנלבב: החיים הציבוריים התוססים, המוסדות הנבחרים, הקונגרס הציוני והועידות המקומיות והארציות, סייעו לגידולו של הנואם העממי.

אולם כל אלה היו מעין פתיחתא. במידה שאפשר להבחין באותות, עדיין נשקף עתיד גדול לחכמת־הנאום בישראל. ודאי יחולו בה שינויי אופי ומבנה וחילופי מגמה. אינם דומים חיים ממלכתיים עצמיים לחיי גולה. משטר־של־חובה אינו משטר־של־רשות. כנסת איננה קונגרס ציוני. צבא נבדל מ“הגנה”. מפלגות, הנאבקות לכיבוש השלטון במדינה, שונות ממפלגות המתכנסות בועידת שוקלים. אבל אחת ברורה: אמנות־הדיבור וחכמת־השיכנוע ותורת ההטפה יהיו תשמישיהם של חיינו המתרקמים.

המציאות הממלכתית אַליה וקוץ בה בשביל אמנות־הנאום. היא תזרזף לתוכה נסיוּב של ברזל ותחסן אותה, אבל מאידך גיסא יינטלו ממנה אותם תום ואומן, שנואמי התחיה והקונגרסים היו מצויינים בהם. כל הרוצה לראות את רמזי התפתחותה של אמנות־הדיבור בישראל, ילך לכנסת ויאזין לנואמיה. אמנם כמה סממנים, שהם מגופי הריטוריקה, חוזרים ונמזגים בנאומי הכנסת. לעתים קרובות משתלבות בהם נעימות של הוּמור, משחקי לשון, שנינה והיתול. אבל בדרך כלל הם קרוּצים מחומר קשה, וחוט של אכזריות משוך עליהם. עוד לא נתגבש נוסח ישראלי, אלא ישנו עירוב של סגנונות ובליל של טעמי דיבור ונגינות. יפי צורתם של הנאומים ותואם המיבנה הם עדיין נחלת מעטים. תרבות הלשון אינה מטופחת, וכשרון־הדיבור המוטבע ידו על העליונה, בעוד שחכמת־הנאום כוללת גם חלק הנקנה באימון וביגיעה ובנסיון. רוב הנואמים יודעים יפה גינוני פאַרלאַמנטריזם, כי לכך נתחנכו גם בתנועה הציונית ובאסיפות הנבחרים, אבל חכמת־הנאום על כל הסתעפויותיה עדיין רפה בפיהם.

אמנות הנאוּם בדרגתה המעוּלה היא סוג של יצירה, שיש לו חוקים וכללים משלו. המשתמש בה זקוק להשראה. ככל יוצר, כשם שהוא זקוק לתירגול והתאמנות. עם השרוי בתסיסה מדינית וחברתית צריך לאותה אמנות, שהיא לו אחד מאמצעי קיומו. אולם השטן מקטרג על נואמים טובים ורוצה בכשלונם. אורבת להם סכנת ירידה. דרכם להפוך את אמנותם מטרה בפני עצמה ולתלשה מן האקלים הלאומי והחברתי. ישנה לא רק “אמנות לשם אמנות”, אלא גם “נאום לשם נאום”. הנואם המצליח, לאחר שהגיע למדרגה רמה וחסדו של הקהל מוּבטח לו, שואף להתעצמאות. הוא מתנאה בנאומיו, מסתכל בבבואתו ומתאהב באופן עמידתו על הבמה, בצורת דיבורו ובגון קולו. אולם ככל יצירה דורש גם הנאום ריחוק מסויים, מידת־מה של אובייקטיביזאציה. מלבד זה נראים אצלנו פרחי דימאגוגיה, המעידים על מחלת שרשים מסויימת. הדימאגוגיה והסופיסטיקה הן שני אותות־אזעקה, שני גילויים, המראים את חכמת הנאום בניווּנה. שכן כל עיקרן של אלו, שמתקשטות בנוצותיה של חכמת־הדיבור הטהורה, החצובה מתחת כסא־הכבוד, לשם תכלית בלתי טהורה. בהיותה מחוסרת רסן, הריהי מתירה לעצמה מה שהראשונה אוסרת על עצמה. היא מספרת למה כלה נכנסת לחופה, והוגה את השם המפורש על כל אותיותיו, ומגלה מה שאמרה בת־הקול מאחורי הפרגוד ועוסקת במעשה־מרכבה. האמן הטהור חושש להרים יותר מדי את המסך ולהציץ, שמא ייפגע. אבל הדימאגוג אינו חושש. אין לו יראת־כבוד. הכשרון מדבר מתוך גרונו, אבל לא שכינת המוּסר. לפיכך הכל שרי לו. לדאבון לבנו נראו פעמי הדימאגוג בבית ישראל.

אמנות־הדיבור היא אמנות כשרה גם לנו. אלוהי ישראל העניק אותה מתת גם לבני ישראל. יש אֵם לחכמה זו באומה. הנבואה אף היא היתה בביטויה החיצוני מין חכמת־דיבור, הגדת עתידות, הטפת דבר ד'. וכמה חוקרי לשון סבורים, שהיא נגזרה משורש “ניב”. עלינו לאמץ לנו אותו סוג של יצירה, לטהרו ולקדשו. אפשר שתתגלגל זכות על ידינו וניב־שפתיים חדש ייברא בישראל. הן דורות רבים הוציאה האוּמה נוֹאמים מקרבה, שהניבו לשון זרה וטיפחו נגינה זרה ופסקי טעמים לועזיים. עכשיו אֵרשׂנוּ לנו שנית את הלשון העברית, שהיא כאותה מגרפה בבית־המקדש שהיתה משמיעה עשרות מיני זמר, ואין כמותה בת־זוג נאה לאמנות־הנאום.

אמנות־הנאום הישראלית עתידה להיות מזיגה מופלאה של שפת עשרת הדיברות, הניב הנבואי, דיוקה של המשנה, חריפותה של ההלכה, חמימותה של האגדה, תבלינה של הדרשה ותמימותו של הנואם הציוני. היא תהיה שונה מהם במראה ובקול, אבל קרובה אליהם קרבת־נשמה.

תשי"ב

א

אם ויכוח משמעו בירור דברים בין שני בני־שיחה, כדי שכל אחד יהא מחויר לעצמו את הענין הנדון ויוכיח את אמיתו לחברו – נמצא, שכל חלל חיינו מלא ויכוח. כל עשרים וארבע השעות אנו שרויים בויכוח שאינו פוסק, המתגלה בפנים שונות. המברר לעצמו מחשבה שבצבצה ועלתה במוחו, מוכרח להבדילה מאחרות שקדמו לה או מאלו המופיעות יחד עמה, והוא מתווכח; העומד להחליט באחד הענינים או באחד המעשים, חייב להכריע תחילה איזוהי הדרך שיבור לו מן הרבות, והוא מתווכח עם ריבוי האפשרויות שבקרבו; המשוחח עם חברו – ודאי שהוא מתווכח; האוכל והשותה מתווכח עם עצמו ועם אחרים על טיב טעמם וריחם של המאכלים והמשקאות; אפילו בחלום אין אדם בן־חורין מויכוח, שכן כל הצירופים של חזיונות הלילה הנראים לו, תולדה הם של ויכוח וניצוח בין גורמים ואֶלמנטים שונים, אחת היא אם הם בבואה של הוויית־היום או שהם חידושי־חלום גמורים. בקיצור: אין מקום הפנוי ממנו. כל מקום שיש חיים ותנועה ונפש אדם, שם יש ויכוח. בלעדיו אין שיפוט, אין הכרעה, אין דרך ואין שכל ואין אדם ואין אלוהים. כל תיקון־עולם ותיקון אדם או היפוכם הם פרי ויכוח. הוא תנאי מוקדם להתקדמות הרוח והחיים או לחילופיה. והיטיבו להרגיש שוחרי ההתקדמות שנלחמו לחופש הויכוח, כשם שגם הללו, שאסרו להרהר אחרי מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא – ידעו מה הם עושים. כל הרהור הוא ויכוח, ולעולם אין אתה יכול לדעת מה תהיינה תולדותיו של ויכוח. הלה מסוגל לכפור אפילו ב“סיבה הראשונה” ולבקש גם לה אב־מחולל… אפשר להמשילו לרוח מצויה הנהפכת מעט מעט לסופה עזה, שאפילו הור־ההר איננו מעצור לפניה. במלה קלילה זו יש ממש, בה צרור אוצר כוחות וחיי־נשמות. היא בוראת עולמות ומחריבתם.

לפי שמסכת הויכוח נכבדה ויקרה כל־כך, זקוקה היא לחקירת־תמיד. כל חוט שבה וכל שתי וערב באריגתה צריכים בדיקה. משום שמדרכם של כוחות גדולים שהם יוצאים לכמה תשמישים, לתשמישי אדם וגאולה ולתשמישי שטן ושיעבוד. אותו חפץ־קיום אדיר, למשל, הנטוע באדם, המביאו לידי יצירת ערכים ולידי פיתוח עצמו עד כדי בחינת ו“תחסרהו מעט מאלוהים”, הוא שמביא אותו גם לידי השמדת תרבות ואנשים עד כדי בחינת ו“תחסרהו מעט מאשמדאי”. קדושה וקליפה נושקות זו את זו בתוך נפשו. ואף־על־פי שאין כנראה, סיכוי וסבר לכך, שנזכה ליהנות מכוחות הטוב המזוקקים מכל ניצוץ של רע, מכיון שאין הטהרה הצרופה יכולה לדור בעולם הזה ולהתגלם באדם בכל זכזכוּתה – הרי אפשר להגביר את יסוד הטוב והבונה ולהמעיט את יסוד הרע והמחבל: להפקיע ממלכות החושך והרע אזורי אור ואיפרכיות של טוב. בכך יעוד האדם ורוחו.

ב

בלי שנתקע את עצמנו בין הררי הדעות והפולמסאות על דבר יסודות המחשבה האנושית ומשפטיה, הנדרשים מימות עולם ועד זמננו לכמה וכמה פנים, אפשר לומר, שיש כללי־הגיון וחוקי חשיבה, שהכל מודים בהם וכוחם יפה לחייב את הכל. האדם התרבותי סופג בכוח התורשה ובצינורות החינוך את החוקים והכללים האלה באופן ששרויה בנפשו מעין הרגשת יושר ההגיון ותואם המחשבה. ובשעה שאדם זה שומע או קורא דברים, שיש בהם משום סתירה או פריעת סדרם ההגיוני, הרי מתעורר הוא לויכוח, היינו, לתיקון פגימות ההגיון. חוקי ההגיון משמשים, איפוא, בסיס לכל ויכוח, הם כוח־הקיטור המניע את האדם למלחמתם של מושכלות ראשונים.

ברם, כל אותם מכשירי ההגיון והמחשבה, שהאדם טרח בהתקנתם מדור ראשון לעיוּן ועד היום, לא תמיד נשמרו בטהרתם השימושית. מרוב עידון וליטוש וחריפות נמצאו הוגי דעות, שהוציאו אותם מידי פשוטם וזייפו את מטבעותיהם. מערכת הכללים, ההנחות והמסקנות, הסברות וההיקשים וכל שאר המידות שההגיון נדרש בהן, התחילו להתעקם ולהיפּסד בידי חוגים מסויימים. בראש מסלפי ההגיון עומדים הסופיסטים, שהיו לכאורה נאמנים לפּוֹסטוּלאטים הכלליים של ההגיון, אלא שסירסו את המסקנות וחיממו בחיקם אמיתות הגיונית פורמאליות אך אבסורדיות מצידן העניני. מעשה זה הביא לידי בלבול המוחות ולידי שמיטת ההבחנה בין האמת לבין המוטעה. פורענות זו מתרגשת ובאה בכל דור ומתלבשת בכל מיני לבושים וכתרים ושמות. כל הכינויים השגורים בפינו כגון סופיסטיקה, דימאגוגיה, פלפול, קאזואיסטיקה, עקירת הרים וטחינתם בסברה, אינם אלא שמות נרדפים לענין אחד, הנקרא “לוגיקה של המדומה”. זוהי אותה החכמה, המשאילה למו"מ מדיח ולמעשה תעתועים מראית־עין של אמת. בעלי חכמה אלה יודעים את מוצאיה ומבואותיה של המחשבה, את דרך לידתה ואופן הילוכה, ומשתמשים בתורת ההגיון שימוש של חיקוי ותרמית. והשומע הרגיל, שאין לו שעה ודעה לבחון את הנשמע והמוּטף לגופם ולנפשם, מקבל אסימוני הגיון כמטבעות של זהב. כך ירדה אנדרלמוסיה לעולם, המשיבה חכמים אחור ומסכלת את דעתם. ולא עוד אלא שהגיון נפסד זה ודרך הסברה מסורסת זו מעמידים פנים כאילו כל עושר הצבעים והאפשרויות אצור בהם. כי בשעה שהאמת ההגיונית הפשוטה והישרה איננה מצטיינת בשפע והיא כמעט תמיד אחת ואין בלתה, שכן אם תשכון בצידה עוד אחת לא תהי זו אלא אמת קטיעא, – אין שיעור לטכסיסי האמת הפורמאלית, הכוזבת, שכמה וכמה ראשים לה וכל ראש נראה כאילו הוא המולך בכיפה. פרצוף אחד לאמת ואילו לכזב או לנראה־כאמת פרצופים מאליפים. לפיכך “משעממת” האמת ואילו הכזב “מעניין”, הוא תופס את האנשים בלבם בבדותה שבו, בחופש התנועה של אומרו, בלהטי ההגיון ובחריפות ההנחות וסתירתן. מבחינה זו אין האמת והיופי תואמים יחדיו.

מלאכה דקה עושים מאחזי־העינים בחכמת ההגיון. הם מתקינים בנינים לתפארת, קולעים מקלעות של סברות ומעיילים פילא בקופא דמחטא. מעשה־הסירוס שלהם אינו מורגש אלא לחדי־המבט ולעדיני ההבחנה. מנין לעבודה זרה מן התורה? – שואל איש ההגיון הפלפולי – שכן כתוב “ועבדתם אלוהים אחרים”. דבר מועט עשה: העלים מן השומעים או מן הקוראים את המלים שקדמו לכך. בעל ההגיון הסופיסטי מעקם את הישרה לא בקרדומות וכֵילפות, אין הוא מחבל את ההגיון האנושי בכלי־משחית גדולים אלא הוא סודק שערות, לפי המבטא המקובל, מטיל מום זערער בהנחה האמיתית, מעתיק העתק קל את הדגש, מוחק פסיק או משימו במקום אחר וכיוצא באלה. והואיל והאמת היא בריה רגישה מאוד, ניכר בה מיד כל עיקום וכל עימום וכל רבב או נמש. האמת מגיבה הגבה חריפה ומהירה על היחס שלא כהוגן אליה ועל הרצון למהול בה טיף של יסוד זר: היא מתגלגלת מניה וביה בהיפוכה, בלא־היא, בשקר.

יש אמיתות לשעה, אמיתות שמתבדות לאחר זמן, ולפי שהושקעו בהן מאמצים רציניים וישרניים וריווּ צמאון אנשים, ערך להן ומוסר בהן, אף־על־פי שלא האריכו ימים. אך ה“אמיתות” הסופיסטיות הן טעויות מדעת ומרצון. הן פרי תעתועים או שעשועים ונענועים, אך לא פרי געגועים לדעת. המחשבה האצורה בהן היא מוחית וגשמית, אם אפשר לומר כך. אין בה המיה ורחשושי לב. לעומת זאת היא יפת־עינים ועגבנית ומצוּידת בכל סגולות הפתיון. אין מעצור לפניה להתלבש בצבעים רבי־אנפין, הואיל ואין לה צבע אחד, צבע שמלידה. העיקר הן ק“ן הטעמים ושפ”ט החידושים ותרפ"ט התירוצים, שיש בהם כדי להדהים מוחות, על דרך: מדחציף כולי האי – שמע מינה, שאמת היא.

ג

בכל ויכוח יש ניצוח, וכל ניצוח מזייף את הרוח. המתנצח, אפילו כוונתו טובה ואמיתו בקרבו, מגן עליה באופן שיש בו משום חילול. תחילה הוא משמיע את הטעם או את הביסוס הפשוט, שהוא הנכון, אך כיון שהויכוח נהפך בינתיים לדו־קרב, מוכרח הוא על פי יצר הניצוח להוציא מנרתיקו נימוקים כבדים, בחינת תותחים כבדים, והוא מטילם כלפי בן־שיחתו, שנהפך בינתיים ליריבו. ולא פעם יארע ששניהם, גם המגן וגם התוקף, מרעישים את האמת ברעם קולות הנפץ של נימוקיהם. למה הדבר דומה? לארמון יפה ועדין, שמגינים עליו במרגמות ובמקלעים, כלום אין הרעש של כלי הזין האלה עשוי לחתור תחת הארמון ואם גם מתוך כוונת הגנה ושמירה? הן אפשר הדבר שלאחר שיגיעו לידי שביתת־נשק יהיה הדבר המוגן הרוס ומנופץ. ואין זה משל בלבד, אלא נמשל חי וקיים. כך הגנו על הדת והמוסר, על עצמאות ועל מדינות. ועד שהגיעו לסופה של המלחמה, כבר היו הענינים, ששימשו עילה למלחמה, מעורערים ומנותצים.

יש אומרים, שאם גם הויכוח אינו משכנע את הזולת, הרי יש בו כדי לברר לשני בעלי הדינים את דעותיהם הנוגדות ולבסס כל דעה ביסוס כזה, שבלי ויכוח לא היו זוכים לו. אפשר שכך הדבר. אך מה מועיל בזה? הרי בעל הדעה עצמו אינו זקוק לראיות יתירות ולביסוסים נוספים, שכן דעתו פועלת בקרבו וממלאת את נפשו ואינה צריכה לחיזוק, ואילו יריבו עוד נתחזק בריבו והמחיצה, שהיתה סמלית תחילה, נתעבתה ונתבצרה. איזה שבח אנושי יש בכך ועל שום מה אנו מהללים את הויכוח ומייחסים לו מעלות וסגולות תרומיות. אם כי עצם ההנחה בדבר התועלת הכרוכה בויכוח לטובת בעלי הדעות עדיין טעון אישור ואימוּת. הרגשה בי, שמטען כבד של נימוקים הנמשך בשרשרת של רכבות, עשוי למחוץ את האמת, שלכבודה מסיעים את כל הכבוּדה הזאת. הנימוקים שניתוֹספו אינם מעלים ואינם מורידים, אלא מצליפים את האמת הראשונית ופוצעים אותה. התכריכים המרובים והקליפות העבות מצניעים אותה, ושוב אין האמת נראית לעין כבראשונה, אלא היא טעונה פיצול וחישוף. הרוצה בה אנוס להוציא אותה מן הגניזה.

המעיין ב“המדינה” לאפלאטון, זה ספר הויכוח הקלאסי, אינו נפטר מהרגשת צער על האֶלמנטים הסופיסטיים שאינם מועטים בו. האמת או האמיתות כשלעצמן מאירות בספר ואינן זקוקות להם, אך מכיון שיש מקשן יש גם תרצן, וכל תירוץ אינו בן־חורין מסופיסטיקה. מכאן גם העובדה, שהרבה נימוקים בטלים ואילו המנוּמק חי וקיים. האמת או האמונה הן דברים שרשיים, ואילו נימוקיהן וביסוסיהן אינם אלא העלים הסוככים עליהן, הנושרים בכל חורף וצומחים בכל אביב. ויש לזכור גם זאת: פעמים שצד אחד מן המתווכחים בקי גדול בחכמת הדיבור ופיו מפיק ראיות והוכחות במהירות רבה והוא מכניע את יריבו בכוחו זה. לא שנטל ממנו את אמיתו, זו אינה ניטלת בפשטות של דברנות; אבל הוא השכיל להשתיק לשעה קצרה או ארוכה את כלי־מבטאו. האמת שלו נמלטה, כביכול, מפני רודפיה ונשתקעה במעמקים. אכן, יש שהיא פורצת משם ביתר־שאת, אלא שרישומי המנוסה אינם נמחים לעולם… ונמצא, שלא הושג לא דא ולא הא. איש לא הצליח לשכנע את חברו ואף הדעות עצמן לא נתבררו יותר בעקבות הויכוח. ומה נשתייר? מתיחות, רוגז עצבים, ערפל ויצרי ניצוח. אך התוצאה הרעה מכל היא בכך, שהצד “הנכנע”, זה שכוחו הריטורי לא עמד לו לנצח את הבר־פלוגתא, מטיל פגם באמיתו, מרגיש פתאום בחולשתה ומשתמט הימנה מעט מעט. ולא משום שנסתרה ע"י נימוקיו החותכים של חברו, שהרי בפנימיותו אין הוא מחשיב אותם כלל, אלא מחמת טינה ותרעומת כלפי אמת זו, שכה יקרה לו ובשעת־דחקו לא התייצבה לפני יריבו במלוא תחמושתה ובכל משקלה. כי עלינו לדעת, שאנו כועסים ומתנקמים לא רק באנשים ובמוסדות, אלא גם במחשבות ובהשקפות המכזיבות אותנו, הואיל ואנו חשים שהן עצם מעצמינו. זהו האנימיזם של האדם התרבותי, המנפש את יצוּרי רוחו ומתנהג עמהם כעם בריות חיות, כדרך שאדם קמאה וילדים מנפּשים את הדוממים. הפקרת האמת היא הגדולה שבתקלות והיא פותחת פתח במוח לקליטת פלפולי מחשבה ועיקומי מסקנות; לנכשלים אלה אורבת הסופיסטיקה.

ד

הרבה פנים לויכוח וכמה דרכים לו. יש ויכוח בכתב בין שני אנשים, בחינת דו־קרב שבכתב, ויש ויכוח בין אנשים מספר, ויש ויכוח בעל־פה בין שני משוחחים, כעין שיחת־שנים או דו־שיח, ויש גם ויכוח בין רבים או ויכוח בין אחד, טריבון או דימאגוגוס, מטיף או נואם, העומד על הבמה וחוצב דבריו אל הקהל. אך הצורה הצנועה ביותר של ויכוח, היא שיחת האדם עם עצמו, בחינת “ועם לבבי אשיחה”.

הויכוח בכתב בין רבים אינו נבדל מן הויכוח שבעל־פה אלא בכך, שבעלי הדין והדברים יכולים לשקול יותר את טענותיהם והקורא יכול לחרוץ את משפטו מתוך ישוב דעת, הואיל והרבה להטי הוכחה, המשפיעים בעל־פה, ניטל כוחם בכתב. על הויכוח בעל פה בין שניים כבר דיברנו. עתה נתהה קצת על הטריבון או הדימאגוגים ועל מסיבת המתווכחים. שני דימאגוגים (במובן העתיק של המלה) העולים על הבמה בזה אחר זה, אם שניהם מנוסים ובקיאים בחכמת הניצוח, הריהם נהפכים מהרה בעיני הקהל לגלאדיאטורים. לא האמת מתבררת כאן ולא היא עומדת במרכז, אלא כוח ההתכתשות וההתאגרפות של שני אנשי הזירה האלה. יסוד התחרות והקנאה שליט כאן שלטון בלי מצרים. פעם יעלה אחד על הבמה ויחזיק את הקהל בנשימה עצורה ופעם יעלה חברו ואף הוא ילכוד אותם בחבלי קסמו, ועל־הרוב יסתיים הקרב ב“תיקו”. הקהל היוצא מעצרת־מתאבקים זו, אומר: היה נשף או אסיפה מענינת. אך הוא נכנס בלא דעה משלו ויוצא באותו מצב עצמו.

רציני ממנו הוא דרך־הוויכוח בתוך מסיבה, שמשתתפיה מרובים יותר. אנשים מתאספים כדי לברר בעיה מן הבעיות ואינם מייחסים ערך מיוחד ללהטוטי הבירור. אך גם כאן אורבת אותה סכנה שבאסיפה כללית. הנסיון מאלפנו, שגם הצלחתו של מרצה או מתווכח תלויה במזל. לפעמים הנימוקים חריפים יתר־על־המידה או שהם יבשים ביותר, או שהם מפתיעים וע“י כך אינם קולעים אל המטרה והקהל שומעם באדישות. ולהיפך: יש שנימוקים רפים נאמרים בנעימה כובשת לבבות. מצויים גם מיני מקריוּת אחרים. הנה אתה עומד בסוגיה חמורה וזועפת ואוזן הקהל עשויה אליך כאפרכסת, אך כפסע בין הקשב והליאות. פתאום אתה מטיל חידוד שיש לו מגע־מה לענין הנידון והקהל מתבדח קצת. בדיחות־דעת זו גורמת לכך, שלא זו בלבד שהקהל מגיש לך תשואות־חן כגמול ישר על ההנאה שגרמת לו, אלא ע”י כך כבשת אותו גם לשאר הדברים העתידים להאמר על ידך. ע"י הטייה קלה זו גדל כוח־ההוכחה של דבריך עשרת מונים לא בזכות עצמם, אלא בזכות העונג הקל והארעי שהסיבּוֹת לשומעים. ולעומת זאת יארע, שטעמים ונימוקים חותכים ונכבדים יישמעו מפיך ואף־על־פי־כן יפסידו מכוחם הכובש והמשכנע בעטיה של אפיזודה של מה בכך: כגון שנפלט דיבור של גנאי או רוגז מפיך, המטיל אי־רצון בין השומעים. דיבור תועה זה, שאין בו ממש, מקהה את עוקץ הרצאתך וגם הדברים שאתה עתיד לאומרם בתוך אווירה זו, יהיו שרויים ברושם זה. נמצאת גם מסיבה כזאת חסרת אונים כלפי האמת או האמיתות. אף היא מלפפת אותן בעשן של ראיות וראיות־שכנגד, שלא תמיד לידתן בטהרה.

התנוונותו של הויכוח מתגלית גלוי אכזרי בבתי־הנבחרים. לכאורה הכל מיוסד שם על טעמים ונימוקים, על הוכחות וראיות, אך ביסודו של דבר מתנצחים שם לא אנשים בני חורין, המגינים על אמיתם, אלא אינטרסים, מחוזות־בחירה או מפלגות ומעמדות, שנתגלמו בדמות נבחרים אלה. שם שוכנת האמת בחיקו של הרוב, אחת היא מי הוא ומה הרכבו. האמת נעשית שם גשמית עד מאד. לא משקל האישיות ומשקל דבריה מכריעים, אלא כמות האנשים המתייצבים מאחורי הדעה או ההשקפה. המימרה הטכנית “להעמיד למנין” מכילה בעצם כל מה שאפשר לומר נגד אופן הויכוח בפארלמנטים, שכל איש המצטרף לדעה מן הדעות גם אם לא אמר כלום, אלא הרים יד בלבד, מוסיף תוקף לה ומכריע לצד האמת.

לא נותרה איפוא אלא השיחה שהאדם משׂיח עם נפשו בכתב או בהרהור או גם בקול. משבח אני מידה זו, כי היא הטובה והנאה שבמידות. יושב אדם בחדרו או מטייל בשדה ומרצה לפני עצמו את דברי הטוען והנטען, המחמיר והמקל, סברה והיפוכה, טעם ושכנגדו, והדברים מאירים ושמחים. אין הוא חושש מפני חלל במחשבה שיש לסתמו במוכין של דיבורים בעלמא, כדרך שנהוג באסיפות, שבין רעיון זערער לחברו מתפשט לו חלל ריק, המאיים על הנואם או המרצה בהסתיידות העורקים ובתבוסה ניצחת. אין הוא חייב להתעלם משיבושים הניתנים לתיקון, כפי שנהוג בויכוח פומבי, שאם רק נתמלט מפי הנואם איזה דיבור של מה בכך שוב אין הוא מסוגל להתחרט עליו ולהודות על טעותו, אלא ככל שרבים קוראים תגר עליו כן יחזיק ויבזבז עשרה קבין של מרץ רוחני, כדי לבסס את השטוּת שנזרקה מפיו באקראי. הדו־שיח עם הנפש גם טעויותיו אמיתיות, ישרות ומפרות. והאמת על אחת כמה וכמה שהיא בחינת צחצחות. מי יתן לנו דור של משׂיחים־עם־עצמם.

משער אני, שלעתיד לבוא לא יהיה ויכוח פומבי ותחרות של נואמים ומטיפים. הס קטגור וגם סניגור! תם ונשלם. חסלת מסכתא פולמוס! הדרן עליך מסכתא שיחה!

תש"ו

“שפה אחת ודברים אחדים” בכל האנושיות – האגדה המציאתם.

(צבי דיזנדרוק, “חיוב ושלילה בבטוי”)

מלאו חמישים שנה ללשון אספרנטו, שיוצרה זמנהוף רצה לעשותה תחילה שפת־עזר עולמית ואחר כך חלמו, הוא וחסידיו, להפכה לשפתה של האנושות כולה. וראוי הוא מכונן הלשון הזאת, שנתהה על יצירתו ההרפּתקנית ונמתח מעין סך־הכל. דומה, שדוקא אנחנו קרוּאים לעשות זאת. הן גם אנחנו היינו והננו שושבינים לתחיתה של לשון שלא הכזיבה, תחיה, שיש בה משום בריאה חדשה. הרינו איפוא בחינת שארי־בשר לאספרנטיסטים, אם כי השלום אינו יכול להיות שרוי בינינו.

בין שאר האוּטוֹפּיות, שהעסיקו את האנושות בכל דור וכבשו את לבה היתה גם זו, שאפשר וצריך להנחיל לכל אומות העולם לשון אחת. היו שנתנו עיניהם בלשון מלשונות אירופה, שגברה על פי חוקי הברירה הטבעית או בזכות האימפריאליזם של מדינתה על שאר הלשונות, והתחילה מתפשטת ממילא על פני חלקי תבל רבים, ובלי להעמיק חקר הכריזו, שלשון זו עתידה ליעשות לשונו של עולם. אחרים היו סבורים, שרגש הכבוד הלאומי ימנע כל אומה מלוותר על שפתה על מנת לקבל שפת חברתה, לפיכך התחילו ממציאים לשון, שיש בה משל כל הלשונות, אך היא גם ברייה לעצמה, לשון שתהא נוחה להתקבל על הכל בלא הרגשת קיפוח ועדיפות מצד מישהו. כך בא לעולם הווֹלאפיק, “הלשון הכחולה” ואחרונה אחרונה האספרנטו, שהיא, כנראה, הנסיון הרציני ביותר והשלם ביותר מן הצד הטכני והגמישות. אם כי גם עליה קמו עוררין, המבקשים לתקן אותה ואף שם מיוחד קראו לשפתם המתוקנת – אידוֹ. עובדה זו, שעצם החיפוש אחרי לשון עולמית כבר הביא עמו בּבל קטנה של לשונות, שלכל אחת היו וגם ישנם חסידים, המתכנסים בכינוסים מיוחדים, יש בה כדי להפריך את הפשטות הגדולה, המלפפת את ההצעה הנפלאה הזאת.

כאמור אין הלשון העולמית אלא אחד החלומות הקוסמופוליטיים, שברשתם נפלו גדולים ושלמים בכל התקופות וביחוד במאה התשע־עשרה, שהקו הרשמי של אופן מחשבתה היה מיכניסטי אם כי הומניסטי. וכמו בכל החלומות היה גם בו יסוד כובש ומקסים. רואים בני אדם בקלקלתו של עולם ומצטערים הרבה צער וכשהם נתפסים לצערם, מַתפיסים בהם כל מיני הצעות גאולה ודרכי ישע. וזה היה הרעיון: העמים מפולגים פילוגי גבולות ופילוגי לשון. ההגייה בספרי אומה אחרת וההנאה מתרבות רוחה אינן משום כך אלא נחלת אנשי עליה מועטים. ההתנכרות ההדדית בין האומות גדלה ועמה גם האדישות לגורלן. האומה נעשית שם מופשט, כאילו איננה צירוף של יחידים חיים וקיימים, ועל שם מופשט אין חלה מידת הרחמים. מכאן המלחמות האכזריות ושפך הדמים. אם נתקין לשון אחת לכל האומות, שתהא מתפשטת על פני העולם כולו, לשון, שאליה תורקנה מיטב היצירות הרוחניות והכל ידברו בה – או אז תעבור ממשלת הזרוּת מן הארץ ואחוה אמיתית תשרה בכל המין האנושי. אין ספק, שבשמיעה ראשונה יש בו באידיאל זה כדי לרכוש תשומת לב אליו, שכן הוא מבקש לבער אחרי הרעה הגדולה ביותר – הפירוד שהוטל באנושות – ולהחזיר לבני אדם את גן העדן האבוד, שאליו הם מתגעגעים כל כך. ברם, שמיעה ראשונה זו, שהטעתה באמת רבים וטובים במשך עשרות שנים, טעונה הצטללות, שלאחריה באה בקורת הנשמע.

אפשר שבשלהי המאה התשע עשרה עוד לא חשו בבהירות כזו את האבסוּרד שבאידיאל זה ואת האבסורד שבביסוסו הפסיכולוגי כמו בימינו, ימי מסה ומבחן לכל יסודות התרבות והחברה האנושיות. אפילו נגרע עין מן הלהג הרב, שטפלו חסידי הלשון העולמית על ילד־טיפוחם ונצמצם את שטח התנגדותנו להצעת תרופה זו, עדיין יישארו שני דברים עקרוניים שנכשלו בהם יוצר האספרנטו וקהל חסידיו. ראשית טעו בדיאגנוזה, ושנית במיזוג סממני הרפואה למחלה.

א) מקור הראה נראה היה להם בזרוּת־הגומלים ובהבדלי הלשון של האומות, שעליהם הצביעו כעל סיבת כל פורענות, מלחמה ומשטמה. בזה באו להשמיענו, שאם ניטול את הסיבות האלו ונמצאנו מתקנים את עיקרי הפגימות. כמה תמימות עושה! בינתיים התפתחה הטכניקה, והתחבורה המשוכללת קירבה רחוקים בסוד קפיצת דרך ממש; לשונות־לעז נלמדו; ניתרגמו מיטב היצירות העולמיות לשפתה של כל אומה; חובת ההשכלה הכללית העניקה אפשרות הנאה מן היצירות האלו להמוני־המונים; נתרבו הביקורים ההדדיים וניתנה שעת כושר לעם אחד לעמוד על אופיו של חברו; מספר יודעי הלשון האנגלית או הצרפתית מבין אנשי ארצות אחרות רב לאין ערוך ממספר יודעי אספרנטו. בקיצור: הכל בא ויאתה – רק האחוה האנושית בוששה לבוא. אדרבה, הנסיון המר הורנו לדעת, כי לא הבדלי הלשון והגזע גורמים למשטמה, כשם שלא תמיד מסייעת השכנות וההיכרות ההדדית לידידות. הגרמנים מתנגשים עם שכניהם הצרפתיים־האריים ומתחברים ליאפאנים המונגוליים, הזרים להם. הן אנחנו עדי־ראייה לכך, שהמלחמות האכזריות והשנאה היוקדת מופנות דוקא כלפי המיעוטים הלאומיים היושבים במדינות הרוב, היודעים את לשון משעבדיהם, והרוב יכול, לכשירצה, להכירם בנקל. ולא עוד אלא שמלחמת המעמדות בתוך עם אחד לובשת לא אחת צורה ברוטלית כזאת, המסכנת את קיומה של כל האומה. פסיכולוגית־המעמקים הורתה לנו, כי יצר המלחמה אינו ניזון בזכות מישהו, אלא בזכות עצמו. הוא קיים בנפש האדם בתכלית הפשטות כדרך ששאר היצרים חיים בה ותובעים את סיפוקם. זוהי מין נטיה להשמדה עצמית, אחותו ובת־דמותו של יצר החיים, ושום לשון משותפת אינה עשויה להעבירה מן העולם. אם יש דבר שיכול להתיש מעט את כוחה להזיק, הרי זה שינוי פני העולם, סדרו ומשטרו, באופן שהאדם יהיה נתון בו בתנאים אחרים לגמרי.

ב) התפיסה המיכניסטית משתקפת בסממני הרפואה, שהללו רצו לרקוח לאנושיות החולה. לפי הדיאגנוזה שלהם לא היה העולם חסר אלא לשון חדשה ומאוחדת – עמדו ועשוה: נטלו מלוא חפניים הברות מכאן וחלקיקי־דיבור משם, ראשי תיבות מהכא וסופי־תיבות מהתם – וכך התקינו מעשה־מרכבה לשוני למען שלומו של עולם ואשרו. ונתעלם ממנו מיהודי תמים ובלשן זה, כי לשון אינה נעשית בידים ואינה צירוף מלאכותי של הברות יתומות ושל שברירי מלים. שפתו של אדם, כלשונו שבפיו, גידולה גידול אורגני ומתנה מתן־טבע. לשון שיש לה ראשית וראשיתה שמורה בזכרונו של המדבר, היא לכל המוטב אמצאה גאונית, או חטיבה של אספורט; לעולם לא תהיה לשון תרבותית, שמפרנסת את הלב והמוח ומחממת את הדם. אין לשון תרבותית אלא לשון עבר, לשון הדורות, שכל מלה ממליה נעשתה סמל. כל שפה היא, בעצם, הצצה־לאחור, תמצית הקורות. דוק ותמצא, שהמחדשים בלשון אינם אלא טובעים טביעות טכניות חדשות, או שהם מוסיפים גוֹן־משמעות חדש למלה עתיקה או שסוחטים מושגים מתוך צירופי שמות ופעלים חדשים. על כל לא יצלח כל כלי־מהפכה עליה. שתותיה לא יהרסון. יחידים יכולים, כמובן, לפתח לשון, להעשירה ולהאדירה, אך במה דברים אמורים, כשהקרן שלה קיימת מאז ומעולם. ציבור של קולות והגיים המטויחים טיח של אידיאל, גם אם רבע מיליון אדם מפוזרים ידברו בה בועידות ויחברו בה ספרים – רוח חיים לא תהיה בה ועולם הבא אינו מובטח לה בשום פנים. מספרים עליו על זמנהוף, שיצר את אספרנטו תוך כדי תרגום כתבי הקודש. שפה כזאת, מעשה אצבעותיו של יחיד בחדר־מלאכתו, היא גנאי לאדם ולשמו. הרי זה דומה כאילו אמרו לברוא אדם על פי תורת ההרכבה וההפרדה של החמרים ולהעמידו במדרגת צלם האלוהים. חילול יש כאן. מיעוט דמות וקיצור קומה יש כאן. אך כשם שאין חשש, שמא ידובבו אדם חימי, שאפילו האגדה העניקה לו את השם גולם, כך אין חשש שמא ידובבו את הלשון החדשה. היא פשוט נטולת חיים ורק החי מדבר. אלא שבעצם הרצון הזה והעקשנות הזאת אני מרגיש עלבון רוחני והתנשאות. כי במישרים ובעקיפין הם פוגעים בבבת־עיננו, בפרי הנאצל שלנו – בלשון, בהורידם אותה למדרגת כלי־תשמיש הנעשה על האבניים.

מבלי שנתקע את עצמנו בין הררי־ההשערות על דרך לידתה של הלשון, אם כל הלשונות נחצבו מגזע אחד או שכל אחת נולדה ביחידות בסוד הזיווּגין של האדם והטבע, הן ברור, שכל ההשערות מדברות על “לידה” ו“התפתחות” ולא על עשיה בידים. אולם דוקא אלה הסבורים, שהיתה פעם “שפה אחת ודברים אחדים”, שממנה נתפצל בבל הלשונות, צריכים היו ללמוד קל וחומר: אם הלשון הקדמונית נתפלגה לשבעים פנים וראשים, הלא דין הוא שגם אספרנטו תתפצל לדיאלקטים, שייהפכו במרוצת הזמנים בשל סיבות נפשיות ואקלימיות ללשונות נפרדות, ואם כן מה הועילו חכמים בתקנתם?

חסידי האספרנטו היו מעידים עליה, כי אפשר ללמוד אותה בקלות במשך זמן קצר. כוונתם היתה, כמובן, לספר בשבחה, אך לאמיתו של דבר סיפרו בגנותה. לשון קלה היא זו, שאין בה גרעינים, פרי גלגולי דורות וצורות; לשון, הנקנית על רגל אחת היא זו, שאין בה לא עומק ולא רוחב, לא סוד ולא סמל, שרוחה רוח־כלאיים. זו מסוגלת אולי להיות “שפת־עזר” לעסקי מקח וממכר, אך לשון תרבות וחויה לא תהיה לעולם. לכל לשון תרבותית יש שלשלת־יוחסין הנעוצה במלכות העבר, שבכל דיבור מדיבורה עמלו דורות. כל מלה מאוצר מליה מגשרת על גבי תהום של חוויות וחלומות. ואפילו הלשון הקלה שבקלות, שאינה נוהגת חומרות יתרות בדקדוק ובסדר־המשפטים, אינה נקנית בזמן קצר. לשון המשורגת שריגי ספרות ומחשבה אינה נלמדת כלחש־נחש על ידי שינוּן בעל פה. היא יצור הנפש הקיבוצית וגם הקנייתה אפשרית רק בתוך כפיפתה של הנפש הקיבוצית או מתוך השתקעות בנפש הזאת דרך חוויה.

שפת־הבראשית, אם היתה כזאת, נולדה מתוך שוועה, ככל ולד. הברותיה נחתכו בסכין החוויה; ההתנגשות בין העין הרואה והנפש המרגשת ובין יצר ההבעה הגואלת, עיצבה את צורתה. עד היום הזה נענית שפה לנו רק מתוך התנגשות, גיפופים והתרפקות עליה, ואילו על שפה מלאכותית לא נתרפק והיא לא תיענה לנו. ומה מאוד נתעקלה ההרגשה הטבעית, אם אומרים לרפא את נגעי האנושות – הפירוד והאכזריות – במכשיר קהה כזה של שפה מלאכותית, שמגעה משיב עלינו צינת חורף. לפתע באים ונוטלים מן המנין ומן הבנין את הנוף, האקלים, הלאום ורננת הטבע, הקובעים דמות וצליל לשון אשר בפינו, ובמקומם באה התחכמות מוחית, המצרפת כנופיה של מלים אסוּפיות ומצוה עלינו לאמצן לנו לבנים.

אנחנו בארץ ישראל מבינים את כל גודל הטעות והכשלון. אף אנו בראנו לשון כמעט בריאה חדשה. אך לא הרי זו כהרי זו. לשוננו העברית אינה מלאכותית, גם אם השגרתה בפי המדבר היתה בתחילה מעשה־אונס. אנו הוצאנו אותה מן הכוח אל הפועל, דובבנו אותה ופקחנו את עיניה הרדומות. כל המלים הגלמיות והמלאכותיות, שראשוני מחייה הרכיבו בה בהתלהבות של ראשונים, מסתלקות אחת אחת. היא מתעשרת מתוך עצמה, מתוך גנזיה הגלויים והסמויים, מתוך כושר הצירופים האין־סופיים הטבוע בה ועל טהרת רוחה המקורית. לפני עשרים־שלושים שנה היה מספר המדברים עברית פחות ממספר המדברים אספרנטו. ואף על פי כן היתה העברית שפה והאספרנטו מעשה שעשועים. ואם מונים כיום כרבע מיליון אספרנטיסטים הרי זו כמות הראויה להתכבד בה, אך כמות מבוטלת מחמת חוסר איכות. לשון מן הלשונות, המדוברת בפי אומה בת רבע מיליון, הרי זו בת הווה ובת עתיד, אך אם חובבי־אספרנטו או תמימי־הזיה קוסמופוליטית, הפזורים בכל רחבי תבל, מדברים אספרנטו, – לא תהי לה תקנה. היא תדעך לגמרי באין־רואים.

למעלה מיובל תמים עבר מיום שאספרנטו ניתנה לעולם. והעולם התענין בה, אם מחמת החידוש שבדבר ואם מפני שהאמין לפי־תוּמו שפתרון צפון בה. אך כיום צריך לומר: היא הכזיבה. היא כיזבה. לא בכוונה כיזבה; מחוללה היה איש ישר, טהור־שאיפות ובעל חלומות זכים. עונשו קל יותר, אולם פטור מעונש איננו. היא גם קלקלה, כדרך שמקלקל כל רעיון או תכנית, הפותחים אפיקי־תוהו למרץ האדם וסיכויי־שוא למאויי התיקון שלו.

כיום ודאות היא בנו: מומי האדם ומומי החברה מרובים, והם טעונים תיקון, אך לא ברפואות־אליל של לשון מלאכותית ירופאו, אלא בחינוך נאמן ואבהי, במעשה־מהפכה אמיתי ונוקב, באמצעות הלשון הלאומית של כל אומה ועל אדמה של כל אומה, שכן הלשון והאדמה עצמן חטיבה של חינוך וחטיבה של תיקון הן.

תרצ"ז

מאז העפילו בני־אדם לבנות את מגדל־בבל ולעלות השמימה; ומאז נענשו המעפילים עונש קשה ביותר, שבלל את שפתם ופילגם ללשונות, לשבטים ולעמים – לא פסקה השאיפה מקרב האנושות לחזור ולשים בפיה שפה אחת ודברים אחדים. הציור הדמיוני של “תור הזהב” שחלף והתפילה להחזיר אותו גן־עדן אבוד, השפיעו על כל הדורות. מיטב הוגי הדעות ואוהבי הבריות חלמו חלום־פז על תקופה, שבה תבוטלנה מחיצות הלשון והגבולות בין אדם ותחדלנה המלחמות ותשרורנה הבנה ואחווה בין האנשים. למעלה משלוש מאות חלוצים ניסו את כוחם להמציא לה לאנושות המפוצלת לשון אחת, לשונו של עולם. והלב הומה לאותם המאמצים הגדולים והטהורים, המפרפרים עד היום בנסיונותיהם ובספריהם של יוזמי הלשון האוניברסאלית. לתוך נסיונות אלה ניטווּ שאיפות סוציאליות, התמרמרות על סדרי החברה הפגומים, מרד בקיים וצקון־לחש לעולם נעלה יותר.

עוד קומניוס, דיקארט ולייבניץ עמלו ליצור שפה עולמית. במאה ה־17 ביקשו לבנות שפה כללית “פילוסופית”, המושתתה על התבונה האנושית, בלי שים לב אל הצד השימושי שלה כשפת־דיבור. ולמן המאה ה־18 ואילך התחילו שוקדים על התקנת שפת עזר עולמית בדיבור ובכתב, בחיים ובספרות. אך ביחוד העמיקו הנסיונות במאה התשע־עשרה, זו המאה הקוסמופוליטית, שאופן־המחשבה שהיה שליט בה היה מיכאניסטי אם כי הומאניסטי. בתקופה זו נוצרו “ווֹלאפיק”, “הלשון הכחולה”, “אספאֶראנטו”, “אידיום נוטראלי”, אינטרלינגוואַ, ואח“כ הוצעו תיקונים לאספראנטו, שקובצו בשיטה חדשה בשם “אידו”. בשנים האחרונות ידועה הצעתו של האֶני יאֶספרסן בשם “נוביאל”. כל השיטות והצירופים וההרכבות, שהוצעו ע”י רבים ושונים, מעידים לא רק על חריפוּת וחכמה, אלא גם על גודל המניעים וערכם. שכן לא ייתכן שאנשים יהיו נוטשים את אורח־חייהם הרגיל, מכהים את מאור עיניהם ומקמטים את עצמם על הרכבת שפה חדשה בלי שיהיו מופעמים ונרגשים ע"י אידיאל גדול להביא אושר ושלום לאנושות. ברם, ההצלחה לא האירה פנים לבעלי יזמה אלה. עצם התפצלותן של השיטות וההצעות, שאחת סותרת את חברתה ואף מגנה את חברתה, מאשרת את ההנחה, שהאידיאל היפה הזה, הרעיון היפה הזה, להנחיל לאנושות שפה אחת, ולוּא גם בצדה של שפת־המולדת, רעיון אוטופיסטי הוא, הבולע מרץ, לבבות ומוחות ואינו נושא כל פירות.

אך האכזבות המרובות אינן מרתיעות את בעלי־החלומות האלה. בטרם “תשקע” שמשה של שיטת־לשון אוּניברסאלית אחת, “תזרח” שמשה של שיטה חדשה, שאף היא עתידה בודאי להוריש את מקומה לחברתה בלי לשנות בגופם של החיים ובמנהגו של עולם אף כמלוא נימה. נסיון מעין זה להרכיב לשון בינלאומית חדשה נעשה עתה ע“י מלומד אנגלי, ביולוגיסטן לפי אומנותו ופרופיסור בכמה מכלָלות, ע”י לאֶנסאֶלוט הוֹגבּאֶן. שם השפה החדשה: אינטרגלוֹסה. בספרו רב־הענין מציע המחבר עקרונות לשפת־עזר עולמית, שתהא דרושה לדעתו במשטר הדימוקראטי לאחר שמלחמה זו תסתיים. ככל אלה שקדמו לו יוצא אף הוא מנקודת־השקפה, שהתקנתה של לשון אוניברסאלית לא זו בלבד שהיא הכרחית ומחוייבת המציאות, אלא היא גם אפשרית. היא אפשרית מבחינת הביצוע הטכני והיא אפשרית מבחינה לימודית וחינוכית. הכל תלוי בכשרונו של האיש או האנשים, אשר יקבלו על עצמם לצרף לשון כזאת ולהביאה לתכלית השלימות. האידיאל, שהאיר לפני קודמיו, לבטל הבדלים וניגודים בין עמים וממלכות ולהביאם לידי ברית של הבנת גומלים – מאיר גם לפניו. יתר על כן: הוא רואה את הדור הזה כדור אילם ומסוכן אם לא יינתן בידו אמצעי הבנה בדמות לשון־עזר כללית. הוא מותח ביקורת על השיטות שקדמו לשלו – וביחוד על ווֹלאפיק, אספראנטו, אידו, אינטרלינגוואֶ ונוביאַל. אולם ביקרתו מכוונת כנגד יסודותיהן המעשיים, הטכניים או הפונאֶטיים. הם הכבידו על הלומדים, ואילו הוא רוצה להקל יותר, ולשם כך בנה את שיטתו, העשויה לדעתו, להשיג מטרה זו. אולם אין הוא מטיל כל צל של בקורת על עצם הצורך ואף אינו מפקפק ביכולת לספק את הצורך הזה. מבחינה זו הוא מתייצב במערכת היוזמים בת מאות השנים ומעמיד לשירותה כמה וכמה מידות טובות: בלשנות, חריפות, כוח־צירופין, כושר אמצאה ואמונה תמימה.

לפני זמן־מה יצאה בשורה מאנגליה: “אנגלית בסיסית” תהיה בעתיד לשון־עזר בינלאומית. א. אוגדאֶן הוא בעל האמצאה. זה 25 שנה הוא מקדיש את כוחותיו להפצת האנגלית הבסיסית, שהעמיד אותה על 850 מלים יסודיות, המספיקות, לדעתו, לשימוש בין־לאומי. באופן כזה חפץ הוא להסיר מעל הפרק את כל ההצעות בדבר יצירת לשונות מלאכותיות, הצצות ונובלות פעם בפעם ולפתור אחת ולעולמים את שאלת השפה הבינלאומית, המנסרת תדיר בחלל־העולם. ודאי, אומר הוא, אנו זקוקים ללשון־עזר; ברם, לשון זו לא תוכל להיות אלא לשון אנגלית בסיסית. כלומר: נוטלים את אוצר המלים האנגלי, שאומדין אותו במחצית המיליון, ומצמצמים אותו כדי 850 מלות־יסוד, ואז יקל לכל אחד, בין קרוב ובין רחוק, לרכוש לעצמו שפה זו. מעלה יתירה נודעת, לדעתו, להצעה זו, שכן האנגלית בין כך ובין כך שפה עולמית, ששלושים אחוזים מן האנושות מדברים בה. ואם עושרה הגדול מעכב, אין לנו אלא לרוששה באופן שתהיה שווה לכל נפש וקנייתה לא תצריך יגיעה מרובה. ולאחר שצ’רצ’יל הודיע לפני כמה חדשים בבית הנבחרים, שהממשלה הבריטית שוקדת לעשות את האנגלית הבסיסית לשון־עזר בין־לאומית, התחילו מתייחסים בכובד־ראש לאמצאתו של המלומד המתמיד, המטפח את חלומו זה עשרים וחמש שנה. הכל הבינו, שהענין יוצא מגדר אידיאליזם מופשט ונכנס לעולם־העשייה המדיני, המשמש לעתים קרובות בית־עלמין לחלומותיהם של אידיאליסטים תמימים.

המחבר דנן, המגלה חיבה יתירה לנסיון זה, מותח עליו ביקורת מכמה צדדים. ראשית־כל הוא מביא כנגדו טענה, שכבר השמיעו אותה אלה, המתנגדים להצעה, שהלשון האנגלית או הצרפתית או איזו לשון אירופית שהיא תשמש לשון־עזר בינלאומית. ההכרה הלאומית של העמים, אומרים הם, מפותחה כל כך בימינו, ששוב אין כל תקווה לכך, שעם אחד יסכים כי שפת חברו תיעשה בינלאומית. כיוצא בזה טוען הוגבאֶן, שאנגלית בסיסית אינה עשויה להתקבל בעולם, הואיל והיא תעורר קנאה ותחרות בין עמים אחרים, שאף הם משתוקקים שלשונם תשלוט בעולם ואף הם ירצו להתקין “צרפתית בסיסית” או “רוסית בסיסית” וכו'. לפיכך מן הכורח הוא להוציא את השאלה הזאת מכלל תחרות וקנאה לאומית וליתן לה דמות בינלאומית אמיתית. מלבד זה קובע הוגבאֶן פגמים אחרים בהצעה זו כדרך שהוא מוצא פסול כללי בשיטות הקודמות של שפות־העזר. לדעתו, היו כולן נטולות, מטבע ברייתן, כל אפשרות פנימית להתאזרח בקרב עמים שאינם אירופיים. מה שאין כן האינטרגלוסה; זו תוכל, לפי אמונת המחבר, להיות נחלת כל האנושות כולה בגלל מהותה וטיבה, יסוד צירופיה והרכבה. ואמנם המוטו, המתנוסס על השער מבשר ואומר:

Czech or Chunese

Learn it with ease,

Basque or Bantu

Can too¹.

וזוהי תמצית הנחותיו היסודיות של המחבר בספר זה:

כל ערך־מלים בינלאומי מוכרח להיות חוטר מגזע הטכנולוגיה, וזו יונקת בעיקר מן הלשון היוונית ולא מן הלשונות החדשות. עצם העובדה, שישנו אוצר־מונחים בינלאומי בשדה הרפואה, החקלאות, הספנות, האסטרונומיה, התעשיה החימית, ההנדסה, המתימאטיקה והקארטוגראפיה וכו', מסייעת לבנות שפת־עזר עולמית מתאימה. ואמנם סימני־ההיכר של ה“אינטרגלוסה” הם:

היא לשון מבדדת (isolating). היא מאפשרת מעשי־צירופים רבים מיסודות־מלים בלתי תלויים. לה אין כל נספחים ונטפלים מתים, הבאים בראשי תיבות או בסופי תיבות, המכבידים על כל לשון, הואיל והם אפריוריים והשכל אינו סובלם. אינטרגלוסה היא בת בלי נטיות, ללא נטיות השם וללא נטיות הפועל. מבחינה זו היא דומה ללשון הסינית, אבל אפשרויות הצירופין שלה מרובות משל הסינית, כי יש לה מלאי גדול לכך. היא נבדלת לטובה מן האספאֶראנטו ושכמותה, בהיותה קלה ונוחה גם לכושי־בנאטוּ, ליאפאנים, לסינים וגם לאנשי התרבות המערבית.

לאינטרגלוסה סדר־מלים קפדני ויציב. תבנית אחת להצהרות, שאלות, פקודות ומשפטים.

ערך־המלים שלה מיוסד על שרשי מונחים בינלאומיים, המצויים תדיר ובכל מקום במחזור החיים. לפיכך מרובה בה החלק היווני בהשוואה לשאר שיטות הלשון הבינלאומית. עצם השם “אינטרגלוסה” מסמל את העובדה, שהיא מין תרכיב לאטיני־יווני, כשם ש“נוביאל” היה הרכבה לאטינית־טיבטונית.

אינטרגלוסה כשיטה של חסכון־מלים מזווגת את הצדדים האופייניים שבאנגלית בסיסית ושבלשון הסינית. היא מצמצמת ככל האפשר את המלים השוות בצלצוליהן או בהוראותיהן וקובעת לכל אחת מבטא ברור ותוכן מוגדר. כדוגמת האנגלית הבסיסית היא טובעת 880 מלים יסודיות. אך היא בוררת את חומר־המלים שלה מתוך מערכת המונחים הבינלאומיים, שכל המקצועות המדעיים והשימושיים משופעים בהם. על ידי כך היא יכולה לטבוע כל־אימת שיש צורך בכך מלים חדשות בלי כל קושי ולהקנותם ללומדיה על־נקלה. שהרי מלים אלו כבר ידועות ללומדים מן השימוש הבינלאומי. מלבד זה רשאי כל מדבר בשפת אינטרגלוסה להלביש מאורעות מקומיים במלים הלקוחות מלשון מולדתו, כדרך שענינים עולמיים מתלבשים בלשון בינלאומית. עיקר הקושי בלימודה של לשון הוא שיכחת המלים המשוננות. הזכרון הבינוני אינו אוצר אותן בקרבו זמן מרובה. אולם אינטרגלוסה היא לשון אסוציאטיבית, ומשום כך היא בהתאם לחוקי הזכרון, שלפיהם משתמרים יפה דברים ומלים, המעלים עמהם צלילים דומים או הברות דומות. אי אפשר שלא להביא לפחות שתי דוגמאות, הממחישות את מהותה של לשון זו:

Fe pre dicte a mi mega longo historo

כלומר: היא סיפרה לי סיפור ארוך מאד.

U palaeo gyna in harta.

כלומר: האשה הזקנה אשר בגן.

מכאן אנו רואים, שהמלים אינן לקוחות מן הלשון היוונית או הרומאית לפי טבען ודיקדוקיהן של אלו, כי אם נלקחו מן המונחים הבינלאומיים לפי שימושן והוראתן החדשים והותאמו לצורך המיוחד.

המחבר מודה, שלא עליו המלאכה לגמור והשלמתה של אינטרגלוסה אינה תעודתו של יחיד. היא טעונה מאמצים רבים וסיוע בינלאומי.

כל־כמה שחובה היא להודות, כי המניעים של האנשים האלה, העמלים לבנות לשון אוניברסלית בדמות זו או זו, טהורים הם ואידיאליים, חובה היא גם להודות, שהן מבחינה מדעית והן מבחינת הנסיון הם עושים מעשה סיזיפוס. וכל מעשה, המכלה חיי אדם, מרץ־עלומים כוח ומוח ואינו מחזיר אלא אשליה וחלום־שוא – הריהו בחזקת סכנה. כשם שחלומות פורים הם תפארת לאנושות ותועלת לרוחה ועתידה, כך מזיקים חלומות־סרק, שאין בהם לא פירות ולא פרחים, כי אם קוצים בלבד. והלא קוצי האספרנטו והאידו והוולאפיק מפוזרים על כל דרך.

כל השיטות הללו, שנתכוונו ליתן לנו איזו שפת־ביניים עולמית, מושתתות על הנחות של תוהו. כמעט כולן יצאו מן ההנחה, שלשונו של אדם היא ענין מוסכם. בזמן מן הזמנים נמנו וגמרו בני עם זה או אחר, שעצם פלוני יכוּנה כך ופעולה אלמונית כך. מתוך סברה זו הגיעו לידי מסקנה, שאפשר להתקין לשון מוסכמת חדשה, שתהא מקובלת על הכל ורצויה לכל. ולאחר שהפליגו בציור המצב הטוב והנעים אשר ישרור בשעה שתהיה שפה אחת ודברים אחדים, ניגשו כמה חלוצים נלהבים לעצם המלאכה, מלאכת ההרכבה וההפרדה של מלים. אולם ביסודה של תפיסה זו מונחת טעות שרשית, שהיא אֵם כל אשליה. הלשון האנושית היא פרי צמיחה אורגאנית, מסתורית, שכמעט אי־אפשר לחשוף את כל שלבי גידולה והבשלתה. מדע השוואת הלשונות לא העמיד אותנו אלא על הצד הנגלה שבחזיון מופלא זה. אך הלשון היא אחד מרזי־היצירה, שאנו חשים אותם, שאין הפה יכול לאומרם ולא הקולמוס לכתבם. כל מלה היא תמציתה של רוח דורות. בה נגנזו למשמרת תחושת הדורות, תורתם, השגתם ומאווייהם. יש מלים ההומות באזנינו כאותן הקונכיות, שכלואים בהן קולות־בראשית של מקורן. מי יכול למצות את משמעותן וטעמן של המלים “שכינה”, “ספירה”, “תשובה” ומאות כיוצא בהן? הלא הוראתן ורמזיהן שונים בכל פסוק ופסוק. עושר התוכן בא להן מתוך עוני הביטוי. על כרחו דחס האדם שפע של רגשות וחוויות לתוך מלים מסויימות. מלים רבות נהפכו לסמלים. כך היה וכך הווה וכך יהיה.

גם צירוף המלים אינו בנוי על הגיון פורמלי ואינו מעשה ברירה שכלית. אף על פי שבדיעבד באים המדקדקים והמנתחים ומסבירים את משפט הלשון ואף מבנֶהָ ומעמידים עלינו חוקים וכללים. היחוד שבכל לשון הוא יחוּד של הווייה מצד בעל הלשון. המלים הן גם נרתיק וגם מלאי לאותו נרתיק. יש מלים, שהן בבואה של אומה, של אקלימה הרוחני והגשמי ושל נוף מושגיה. המושג והמשיג פתוחים² ועומדים בתוך כל לשון. המלים אינן דומות למספרים, וצירוף המלים אינו דומה לצירוף של מספרים. וגדולה היתה טעותם של אלה, שהציעו שפה אוניברסאלית כדוגמת השפה המתימטית הכללית. בתוך כל מלה מובלעת נפש הדובר, גזעה, עברה, עתידה. לפיכך אין הרעיון בדבר שפה אחת ניתן להגשמה כלל ועיקר. ההתפצלות הלשונית איננה מעשה־להטים של הטבע, כי אם חוק מחוּקיו, חוק ולא יעבור. כל לשון שתיווצר בידי יחיד או יחידים, אפילו תהא מלוטשת בצורתה ושלמה בהרכבה, לא תצא מגדר “גולם”. לעולם לא יהיה בה שם־הוויה שלם. וכשם שלא נתגלה לנו סוד יצירת האדם, כך לא נדע סוד יצירת הלשון. מה תרבות יכולה להתקפל בתוך 850 מלים? מה הם הלבושים, שאוצר־מלים זה יכול לספק לנו. הלא האדם יתפוצץ מרוב רחשים וחוויות, שיוכרח להכניסם לתוך מיטת־סדום כזאת! ומה טעם למלה, שאין בה נשימת דורות. הלא כחבית ריקה תשמיע קול. כיצד יביע אדם את אהבתו וכאבו במלים הלקוחות מן הבוטניקה והכימיה ומן פתקאות־הרפואה? הלא כתוכיים יהיו בני אדם!

אולם אפילו נתגבר על המעצור הנפשי הזה ונדמה בנפשנו, שהנחלנו לאנושות שפה חדשה, כי אז תהיה זו בתחילה צוננת, חסרת דם, “אובייקטיבית”, אך במרוצת הימים יהיו המדברים בה מערים לתוכה דם חם ושוב תתגוון ותתפצל ותהא יוצאת לשבעים דיאלקטים. שכן האדם אינו יכול להיות גולם זמן רב, ולא יעברו ימים רבים והוא יאציל על אותה “אינטרגלוסה”, למשל, מרוחו ומחריפותו, באופן שהיא תתעשר ותקבל את יחודו של הגאון ושל האומה. אופי הטבע, מראות הנוף, מזג האנשים ותפיסותיהם עתידים להפשיט מעליה צורות ולהלבישה צורות חדשות, וכעבור דור או דורותיים תשתנה התבנית הלשונית כליל. מה יהא בסופו של החלום הזה? הלא השאלה בדבר שפת־עזר בינלאומית תעלה שוב על הפרק לאחר שזו תהא מפולגת לעָגוֹת, מרובת מלים ומסורבלת בדקדוק.

קיצורו של דבר, אין סיכוי וסבר גם ל“אינטרגלוסה”, כשם שלא היה סיכוּי לשיטות אחרות. היא תיהפך לתחביב ותשמש זמן־מה נושא לשיחות בטרקלינים ואולי תתכנס לכבודה גם איזו ועידה בינלאומית, אך היא לא תגאל את האנושות מריבוי לשונות ומשיבושי הבנה הדדית. ולא עוד אלא שעצם ההנחה, ששפה משותפת מרבה יחסים טובים, טעונה ביקורת לאור המתרחש לעינינו. לנו היהודים היתה תמיד “שפה משותפת” עם בני הסביבה, אבל מצבנו לא הוטב ע“י כך ולא עוררנו בזה חיבה והוקרה אלינו. גם באומות העולם אנו עדים לחזיון, שקרובי־לשון ושארי־בשר מריבים זה עם זה ומסתכסכים רב־יתר מרחוקי־לשון ורחוקי־משפחה… הדרך לתיקון העוול הסוציאלי והפגמים הלאומיים וליצירת הבנת־גומלין לברית־עמים אינה דרך האספאֶראנטו או האידו או האינטרגלוסה; הם רק מסיחים את הדעת מן העיקר. הם נותנים שעשועי־פתרון במקום גופי פתרון. לפיכך הם מכזיבים ונהפכים ל”אידיאה פיקס" של תמהוֹנים מעטים.

תש"ה

א

הפתגם הוא תבנית של יצירה עתיקת ימים. הוא קדם לכתב ולספר. הוא ספרות שבעל־פה, אֵם הספרות שבכתב. בתקופת השחרוּת של האנושות, שנים רבות לפני שהאדם ידע להביע את הלך־נפשו ואת מראה־עיניו בהרחב ובאריכות, הוא צרר אותם בפסוקים קצרים, שנמסרו כתמצית של חכמת־חיים מאבות לבנים ולבני בנים. אלה נתקדשו בקדושת המסורת ונעשו תורת־חיים ומסכת־חינוך, שהדורות הבאים נצטווּ לקיימן בחומרה יתירה. עליהם נבנו ברבות הימים תלי־תלים של פירושים והסברות ותורות. פלוטארך אמר על הפתגמים את הדברים האלה: “תחת מסווה המשפטים המוזרים הללו מוצנעים אותם נבטי־מוסר, שגדולי הפילוסופים פיתחום אחרי־כן ועשאום כרכים הרבה כל כך”. אין ספק, שהפתגם “יצר לב האדם רע מנעוריו”, קדם לספר “בראשית”, כדרך שהפתגם “לא על הלחם לבדו יחיה האדם” קדם לספר “דברים”.

הפתגם הוא חכמת־חיים כלולה במשפט ציורי אחד, שמחברו הוא עלום־שם או ידוע־שם, משפט, הנוח להחרת בזכרון בזכות קיצורו, חריפותו וסגנונו המיוחד. הפתגם, מגבש את הנסיון בחיי יום יום, מפענח את משמעותן של הליכות בני אדם וקורותיהם, ומצרף מן הקטנות אמת גדולה וצרופה, שהדבק בה יראה חיים טובים.

הפתגמים כפי שהם בידנו, שלושה מקורות־אב להם. מקור ראשון הוא “פי־העם”, כלומר, פתגמים שלא נודע שם מחברם ומקור לידתם, אלא הבריות משתמשים בהם שימוש חפשי, מפני שהם מבטאים את הרגשתם ואת נסיונם. הללו קרויים פתגמים עממיים. – מקור שני משמשות היצירות הגדולות, יצירות־המופת, המשופעות בפתגמים, שהתלמידים וקהל הקוראים משננים אותם לעצמם ומפיהם הם נמסרים לעם כולו. גם אלה נהפכו במרוצת הימים לפתגמי־עם, אף־על־פי שהכל יודעים מי מחברם. עם סוג זה נמנים המשלים שבתנ“ך, משלי בן־סירא, הומירוס, וירגיל, שקספיר, גיתה, וכיוצא בהם. – ויש מקור שלישי, הלא הם הפתגמים הנוצרים לעת־מצוא, לרגל מאורע, מסיבה, נאום או מאמר בעתון. אף אלה, הפושטים מהר בעם, אינם מועטים ומוצאם משתכח או נעשה מסופק. בתנ”ך יש לנו דוגמה מובהקת כיצד נוצר פתגם בהזדמנות מסויימת: כאשר שאול פגש בחבל נביאים ואף הוא התחיל מתנבא, היה הדבר לפלא בעיני אלה שהכירוהו כבן־איכר פשוט, ואחד מהם קרא בתמהון גדול “הגם שאול בנביאים?”, כלומר, כאשר ראו איש משנה פתאום דרכו ויוצא מגדרו, היו משתמשים בפתגם זה. הפתגם הוא איפוא מעין דראמה זוטרתא, עלילת־חיים בצמצומה.

המחלוקת הנטושה בין מלומדים, אם גם אמרי־שפר של חכמים נודעים ראויים להכתב בספר הפתגמים, או שרק יצירות־העם האנונימיות מוכתרות במעלה זו – היא מחלוקת טפלה. פתגמים, שהם מתנת אנשי־רוח, סופרים ומטיפים, אם העם שומעם, ממזגם בדמו ומשגירם בפיו וחוזר עליהם, אינם פחותים בערכם, אלא פעמים שיתרון להם, שכן יש בהם נופך אמנותי. הבינה המגובשת, החכמה המנוסחת והצורה המקוצרת או המחורזת, הן שקובעות את ערך הפתגמים ולא מקורם ודרך התהוותם. כל מה שהעם מסגל ומאמץ לו, הרי זה ילדו החוקי, ואחת היא אם האב הוא אלמוני או נודע לשם ולתהילה.

ב

אוצר גדול של משלים ופתגמים גנוז ביצירה הישראלית. דומה, בזה היה כוחו וגבורתו של הגאון היהודי. לא משלי שלמה וקוהלת בלבד שופעים אמרי־חכמה ומשלי־עם ופתגמים חריפים, אלא בכל ספר וספר שבתנ“ך פזורים הם ומבהיקים באורם זה אלפי שנה. ואף אחרי חתימת התנ”ך נמשך תהליך היצירה בשדה זה. משלי בן־סירא, הספרים החיצוניים, התלמוד והמדרשים וספרות ימי־הביניים והספרות העברית החדשה – עדות הם לאותם נכסים גדולים וכבדים, שנצברו בבית הגנזים של האומה. משלי התנ“ך הם אבי־אבות המשלים ורק מעטים הם השרידים של עמים אחרים, המצטיינים בשפע, בשיטה ובכוונה עמוקה כפתגמי התנ”ך. עדיין לא היה בכוחו של שום חוקר לרדת לעומקם של אלה, לעמוד על זמן לידתם ולהתחקות על שורשי התפתחותם. עדיין חסר לנו המפתח לכך. אולם אין ספק, שמשלי התנ“ך קדומים הם ורבים כבר היו פתגמי־עם בטרם שובצו במקרא בידי סופרי התנ”ך והנביאים. אם בשמואל א' כתוב: “כאשר יאמר משל הקדמוני: מרשעים יצא רשע”, הרי ברור, שאין זה המשל הקדמוני היחיד שנשלב בתנ"ך, בחלק הסיפורי ובחלק הנבואי. ולא עוד אלא שכמה קובצי משלים, הנזכרים בפירוש, לא הגיעו לידנו ואבדו מתוך הקהל.

משלי התנ“ך ופתגמיו הִפְרו את כל האנושות בכל הדורות. אין לתאר את גודל השפעתו של התנ”ך, שתורגם עד היום לאלף לשונות. השפות האירופיות עוצבו, פותחו ושוכללו תוך כדי תרגום התנ“ך. ההשפעה אינה מתבטאת בזה בלבד, שפתגמי התנ”ך תורגמו כמות שהם והונחלו לכל העמים ונעשו נכסי צאן ברזל של כל תרבות, אלא גם בכך, שהעמים עשו כמתכונתם, שינו את צורתם, החליפו סדר המלים, המירו את הנושא – והפתגמים הישנים נראו כחדשים. הם יצקו מטבעות כדוגמתם. אולם הבקיאים ובעלי העין החדה מבחינים בהם את הגרעין התנ“כי, שעטפוהו קליפות זרות ונוצצות… קיצורו של דבר: מאוצרות המשלים שלנו נתפרנסו כל העמים מדעת ושלא מדעת, ברצונם ובעל כורחם, בברכת הנהנים ובקללת הנהנים. הכל לווּ ולוֹוים אצלנו עד היום הזה. ואם ממקורות אחרים נוטלים פתגמים בצנעא ובבושת פנים, כאילו יש בזה מעשה שטעון צידוק, הרי מן התנ”ך נוטלים בריש גלי, בשמחה ובגאון, כמי שנוטל מבית אבא שלו. כך נעשו פתגמי התנ"ך ומשליו קנין הרבים, קנין הכל.

הפתגמים משמשים בבוּאה לאופיה של האומה. הם מבטאים את דעותיה, נסיונותיה, סבלה, אמונתה, כפירתה, פקפוקיה ותקוותיה. הרדר אומר: “הפתגמים הם ראי להלך מחשבתו של עם”. והסקוטים אומרים על פי דרכם: “as the people so the proverb” (כעם כן פתגמו). ואם אומות העולם כך, עם ישראל על אחת כמה וכמה. שהרי משלי התנ"ך היו נר לרגלי העם כל הימים, לאורם חיו וחונכו דורות – ובעדם השקיפו על האלוהים ועל העולם. לא מליצות יפות היו אלו, שמתקשטים בהן בימי חג, אלא חטיבות אמונה וכללי חיים, הוראות דרך והלכות הנהגה.

ג

הפתגמים הם יצירות לאומיות וצומחות מתוך אדמת כל עם. גשם־הנדבות של הרוח הלאומית משקה אותם והסערות והקוצים של הגורל הלאומי מחשלים אותם. להנחה זו יש שתי הגבלות. הגבלה ראשונה: שני עמים השרויים בתנאי טבע דומים, וההוגים בנושאים דומים והמתנסים בנסיונות דומים, יכולים לבוא לידי מחשבות דומות, שיתבטאו בפתגמים דומים. והגבלה שניה: הפתגמים עוברים מעם לעם ומארץ לארץ. אין הם מקבלים עול מלכות ואין עליהם חובת תשלום מכס. שום מחיצה לא ידעו ושום גבול אינו מעכבם. כנפיים להם. הם מגמאים אלפי מילים בטיסה ובסוד קפיצת הדרך.

בני אדם קורצו בדרך כלל מחומר אחד. אֵל אחד בראם ואָצל להם מחכמתו: יש זהות בטבע האנושי. בני המזרח כבני המערב, הצבעונים והלבנים, שווים ביסודם. אהבה, רעב ואימת הקיום הם גלגלים המניעים את כל הנברא בצלם. ודאי, הסביבה התרבותית או הפראית מוסיפה נופך לגורמים אלה, אך שום ציביליזאציה אין בכוחה לעקור או לטשטש את יצרי־הבראשית של האדם. לפיכך באים חוקרי הפתגמים לידי מסקנה מפתיעה, שיש דמיון רב ביניהם. פתגם אחד, הנותן עצה טובה או מורה דרך־רפואה חוזר ומופיע בגירסאות שונות אצל עמים רבים, הרחוקים זה מזה מרחקים מופלגים.

הפתגמים עוסקים בנושאים רבים, בכל סעיפי החיים; מי ימנה מספר להם? חכמה וכסילות, אדם ובהמה, שמיים וארץ, חיים ומוות, עבודה ועצלות, אהבה ושנאה, קנאה וידידות, גבורה וחולשה, קסמי האשה ונכליה, אמת ושקר, חסד ורשע, חמלה ואכזריות, הצלחה וכשלון, נאמנות ובגידה, ענווה וגאווה, שיכרות ופיכחות, תאווה וראווה, עושר ועוני, יגון וששון, פזרנות וקמצנות, עולם הזה ועולם הבא, מלשינות ופטפוט, חטא וצדקה, עונש וסליחה, טוב ורע וכיוצא בהם – משמשים חומר לפתגמים. וכלום אין הענינים האלה מצויים בכל עת ובכל ארץ בשינויי תפיסה מסויימים? בכל מקום יש אהבה ואכזבה, מנחמים אבלים, מחזקים כושל, מייעצים לנבוך, משיבים נפש עייפה, מבדחים בעלי מרה שחורה, משככים אף ומתלוצצים בבטלנים; בכל מקום מבקשים ללמוד מן הנסיון כדי למסרו לדור הבא. אם כן, אין זה אלא מדרך הטבע, שאותם מוטיבים ממש חוזרים בפתגמיהם של רוב העמים ולפעמים אף ניסוחו של המוסר־השכל דומה. הפתגמים חובקים את כל ספירות החיים ולובשים את כל הצבעים של הוויית האדם והטבע. יש שהם מתגוונים בברקי גאונות או באבני־חן של שחוק והיתול; לפעמים צפונה בהם חכמת־אבות נצחית או מוסר־השכל של בנים ונכדים. לעתים קרובות הם מנחילים לנו בינה עמוקה בחיי המשפחה ופותחים לפנינו שער ללבות האנשים, וכמעט תמיד משמשים הם קישוטים ועיטורים לשיחות שבעל־פה ולדברים שבכתב. הפתגמים משווים את העמים זה לזה ומקרבים אותם.

כאמור, נעוץ הדמיון שבפתגמים אלה לא בשוויון התנאים ומערכי הלב בלבד, אלא גם בהשפעת הגומלים. לפתגם יצר־נדידה מפותח. הוא עובר ארחות ימים, מתיישב במדבריות, מבקר באהלי בידואים ומתייצב בעת ובעונה אחת בחצר מלכים ורוזנים. יש לו כושר הסוואה. אף על פי שהוא יוצא מבית היציקה הראשון כמטבע בעל פרצוף, הריהו מוכשר לשנות קצת את חותמו וללבוש גם פנים אחרות. בבואו לארץ חדשה, הריהו מתאקלם מהר ומחליף את בגדיו. לעולם אינו מגיד את עמו ואת מולדתו. אולם נבון־דבר יכיר את מוצאו ויסיר מעליו את מסווהו.

ולא תמיד עובר הפתגם מרשות לרשות בחשאי ובדרך עקיפין. יש שמוליכים אותו לחופה זרה בכבוד גדול, בתופים ובמחולות. ותרגום התנ“ך לאלף לשון איננו הראיה היחידה לכך. עמים שניצחו או נוצחו הביאו לידי מחזור של פתגמים. נישואי תערובת גרמו לא רק עירוי־דם ועירוב גזעים, אלא גם עירוי פתגמים ועירוב פתגמים. ההעתקה נעשית גם בכוונת מכוון. הסיפור על סינדרלה (לכלוכית), דרך משל, “נלקח” ע”י ששים וארבע אומות, וכל אחת עשתה בו שינויים והתאימה אותו על פי דרכה. המגע בין עם לעם ובין תרבות לתרבות מביא עמו פתגמים חדשים, שהם בתחילה בחינת אושפיזין, אך במרוצת הזמן הם נעשים אזרחים רעננים ונכבדים. כך עשו היוונים, הרומאים, העמים הנוצרים, וכך עשינו גם אנחנו. אם ביחס למשלי התנ“ך אין אנו יכולים לבדוק כמה חלו בהם השפעות־חוץ, הרי בפתגמי התלמוד והמדרשים וספרות ימי־הביניים, אנו מכירים יפה את מנת ההשפעה הגדולה, המושקעת בהם. ודאי, יש כאן פעולת־גומלים, הסתגלות הדדית, נתינה ולקיחה, הלוואה והחזרתה בריבית; אבל שוב איננו בחינת מעניקים בלבד, אלא אף קולטים משל אחרים. בתלמוד אנו מוצאים פתגמים, המצויים גם בברית החדשה, וקשה לקבוע בודאות, מי נטל אצל מי ומי קדם למי. האומרים, שישוּ ותלמידיו נטלום מבית המדרש אינם בחזקת טועים, אבל גם הטוענים את ההיפך, לא תוכל לסתור את טענתם. לדוגמה: “אם אמר לו: טול קיסם מבין שיניך, יאמר לו: טול קורה מבין עיניך” (ערכין ט"ז). נוסח זה ישנו גם במתי ז‘, ג’. הוא הדין בפתגם “השבת נתונה בעבור האדם ולא האדם בעבור השבת” (מרכוס ב'), ובמסכתא יומא פ”ה כתוב: “השבת מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה”. וכאלה רבים. הפתגם של פאולוס: “חברת אנשים רעים תסלף ארחות ישרים”, נמצא ככתבו וכלשונו בכתבי מחבר הקומדיות היווני מנאנדר, שנולד 352 שנה לפני ספירת הנוצרים.

ד

אף־על־פי־כן יש יחוּד לאומי בפתגמים, אם לא בתוכנם הרי בצורתם, באופן ניסוחם. כל אומה חוזה את חכמת החיים מבשרה והיא מסננת אותה ומסגננת אותה על פי דרכה. הדימויים, ההשאלות, הסמלים והדוגמאות מקוריים הם ומעוּגנים באדמת כל אומה. כראות העברי שאדם עושה מלאכה לבטלה, בהביאו משהו למקום שיש בו הרבה ממין זה, הריהו שואל: “תבן אתה מכניס לעפריים”? כלומר, עפריים זו, שיש בה כל כך הרבה תבואה לשם מה אתה מכניס עוד תבן לתוכה? ואילו האנגלי אומר על כך: “מכניס פחמים לניוקאסל”. והגרמני: “מכניס ינשופים לאתונה”.

העברי אומר: “פירצה קוראת לגנב”, או: “לאו עכברא גנב אלא חורא גנב”. ואילו האנגלי אומר: “ההזדמנות עושה הגנב” Opportunity makes the thief העברי מדבר בשפת הממש (“חור”, “פירצה”), ואילו האנגלי והגרמני מדברים בשפה מופשטת (ההזדמנות) ואין זו דוגמה יחידה.

העברי אומר: “נכנס יין יצא סוד”. הרומאי אומר In vino veritas (ביין – האמת), ואילו הספרדי גורס: Elvino no trae brages (היין איננו לובש מכנסיים). כלומר, כשהאדם משתכר הריהו דומה למי שנתערטל כולו ומגלה את ערוותו ברבים. – אי אפשר שלא לראות הפרשי טעם בשינוי הנוסחאות האלו.

העברי אומר: “יאכל אדם וישתה פחות ממה שיש לו, ילבש ויתכסה כמה שיש לו”, ואילו הצרפתי אומר: “טובה ארוחה שמנה ממלבוש נאה” (Mieux vaut bon repas que bel habit), ובצוואת ר' יהודה אבן תיבון כתוב:

“חַסֵּר מִבִּטְנְךָ וְתֵן עַל גַּבֶּךָ.”

מקור אחר ליחודם הלאומי של הפתגמים משמש אופיו של הנוף ותנאי הסביבה הטבעית. כאשר היפאני אומר: “אין לפזר ערפל במניפה”, הרי עלינו לדעת, כי העם היאפאני רואה לפניו תמיד ערפילים, ביחוד בחוֹפה של יאפאן, וכי החל מגיל חמש נושאים שני המינים תמיד מניפות עמהם.

השראה מיוחדת מקבל הפתגם הלאומי מסגולות הלשון הלאומית. לענין זה כמה פנים: א) לשון נופל על לשון או משחקי מלים, כגון, “בשלושה דברים אדם ניכר: בכוסו, בכיסו ובכעסו”. או: “אכול בָצָל וְשֵב בַצֵל”, כלומר הסתפק במועט. הדוגמאות מסוג זה מרובות אצל כל עם. הגרמני אומר: Ehestand, Wehestand בעברית: הנישואים אסון. או: Neukommen, willkommen היינו: כל חדש – מבוקש. וכן באנגלית: Money makes the man (הממון עושה את האדם). וכן אמרו חז"ל: “הממון מעמיד רגליו של בעליו”; או No mill, no meal (אם אין עבודה, אין סעודה). ב) פעמים שהחריזה מייחדת את אופיו הלאומי של הפתגם. כגון: “אדם דואג על איבוד דמיו ואינו דואג על איבוד ימיו”. ובגרמנית: Muss ist eine harte Nuss (ההכרח הוא אגוז קשה). ובאנגלית: No pains, no gains (אם אין עמל, אין גמול).

וזה מעט מהרבה.

ואל תשתאה למראה הסתירות שבפתגמים. אלו היו מצויות במאמרי החכמים וההדיוטות של כל הדורות והעמים. כתוב אחד אומר ב“משלי”: “אל תען כסיל כאוולתו”, וכתוב סמוך לו אומר: “ענה כסיל כאוולתו”. בפרקי אבות שנינו: “הווה זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים”, ואילו בירושלמי סנהדרין פ“ד כתוב: מתלא אמרא: “הווה ראש לשועלים ולא זנב לאריות”. בבבא מציעא נ”ט נאמר: “כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהינום”, ושם, באותו עמוד, כתוב: איתתך גוצא גחין ותלחוש לה" (אם אשתך נמוכה – שחה אליה ותדבר באזניה), כלומר, חייב אדם להמלך בדעת אשתו ואפילו הדבר גורם לו טירחה.

סבתן של סתירות אלו נעוצה בעצם החיים המלאים תהפוכות וחליפות. הפתגם הוא מיצוי נסיונו העשיר של האדם; ולפי שכל אחד קונה לעצמו נסיון אחר, השונה לפרקים משל חברו תכלית השינוי, ממילא הוא מסיק ממנו מסקנה אחרת ומלבישה לבוש של פתגם מנוגד בתוכנו ובניסוחו. אדם שזכה לחכמה, לעושר ולכבוד, משקיף בעיניים אחרות על החיים ועל העולם, ומגבש מה שראה והרגיש בפתגמים מאירים ושמחים. מה שאין כן אדם שגורלו המר לו, ונתייסר בבנים רעים, או לקה במיחושים, או סבל חרפת רעב, או נתאכזב מידידיו; הלה אם ניחן בכשרון ללטוש את חוויותיו במימרות נאות, יהא יוצק את מרי־שיחו ורוע־מזלו בפתגמים זועפים ורואי־שחורות.

ויש שהבדלי ההשקפה והלקח, היוצאים מפתגמים שונים על נושא אחד, מקורם בהבדלי גישה לשאלות חברה ואדם. דרך משל: עם, הרואה את הגבר והאשה שווים בערכם, בחובותיהם ובזכויותיהם, יעצב את פתגמיו על האשה בהתאם לתפיסתו זו, וחילוף הדברים בעם, המדכא את האשה ושולל את שוויון ערכה. ופעמים שאותו עם עצמו שינה במרוצת הזמנים את דעותיו או את יחסו לחזיונות חיים ולענינים מסוימים, באופן שהסתירות המצויות בפתגמים מסתברות בכך, שקצת מן הפתגמים מביעים דעות שהיו רוֹוחות בתקופה הקדומה. צירופם של ניגודי תוכן ומוסר־השכל בספר אחד משקף את השתלשלות המידות, האמונות והדעות של אותו עם.

מכל מקום, הפתגמים עם כל הפכיהם נובעים מבאר ההווייה, המושכת דליי צער ושמחה. אביהם־מחוללם הוא הנסיון הרוטט והמפרפר של היחיד או הקיבוץ, ואפשר לומר עליהם: אלו ואלו דברי בני אדם חיים. הסתירות מוסיפות צבע ודם לאמת החיונית המגולמת בהם. ובין שהם אמרי־נועם, הערבים לאוזן גם בתוכן לקחם וגם בלבושם, ובין שהם משלי־עוצב, שצורתם ערבה ותוכם מר, לעולם אין לקפח שכר פתגם נאה וממולח.

ההגייה בפתגמים שכרה רב. כל פתגם הוא בחינת מפתח לאחד מחמישים שערי הבינה. בסיועו אנו עומדים על אופיין של האומות השונות ושל האדם. ששורש־נשמה אחד לו בכל מקום תחת השמים.

תשי"ב

א

קיימא לן: העם היהודי הוא אמן החידודים וההלצות. הוא מיטיב לספר הלצות על עצמו ועל אחרים, על אסונו וששונו, על המקודש ועל המוקצה, על דברים שבין אדם למקום, שבין אדם לחברו ושבינו לבינה. אין תחומים לשנינותיו ולבדיחותיו ואין נסתר מחמתן ומלעגן. דומה, כאילו מעגל האיסורין, הלאוין, החומרות והסייגים, שהקיף כחישוּק את חיי בית ישראל במשך דורות רבים, נפרץ אי־אז במקום אחד, ודרך הפתחון הצר הזה התחילו שוטפים ועוברים נחשולי חיים ללא השגחה על טהרתם. ברם, כל כמה שמלמדים זכות וגומרים את הלל על החידוד היהודי, אין לבך שלם עמו, וכל כמה שגוזזים ומצחצחים אותו, עדיין דבוק בו חומר עכור רב. טוֹל את ספרי דרויאנוב, שהלצות, מהתלות ועיקומי כתובים מבדחים חוברו בהם יחדיו באהבה ובחוש אמן, ותתחוור לך צדקתה של הרגשה הזו. אפילו מבעד למחלצות־החג של הלשון העברית, שדרויאנוב היטיב להלביש בהן את ילקוט החידודים היהודיים, מתגלית ערוותם של רוּבם. הם כאילו לא הגיעו לגמר לידתם, אלא נתונים, כביכול, תמיד בשפיר ושיליה. יש בהם חריפות, אך אין בהם מתיקות; יש בהם משום הפתעה של קירוב משל ונמשל רחוקים, אך אין בהם שיעור מספיק של אהבה, שאף היא מקרבת רחוקים. הדבר המשמש נושא לחידוד כאילו נתגרש תחילה מלבו של בעל החידוד והוא מעמידו מחוצה לו או למטה ממנו, אבל לא בתוכו. קיצורו של דבר: יש בהם הכל מלבד הוּמור. והיסוד המכריע שבהם הוא ההיתול פרי הביטול, ואילו ההוּמור נאצל מן האור. הוא מור ולבונה זכּה.

הקדמונים שלנו כבר תפסו בתחושתם העמוקה, כי היהודים שטופים בליצנות, ולפיכך גזרו עליה והחמירו בה. ואף הרצל, שבדרך כלל היו מנהגי ישראל וארחות רוחו זרים לו, הרגיש מיד, כי מידת הליצנות מקובלת על היהודים והציג תעודה לתנועת התחיה: לגאול את עם ישראל גם מן הליצנות. ודאי, סיבות רבות, מהן ידוּעות ומהן שאינן ידוּעות, עיצבו קו זה באופיו של עמנו. ומי שיבוא ויסביר היכן נעוצה הסיבה לחסרון חוש ההומור בישראל, יתרום תרומה נכבדה להכרת הנפש הפרטית והקיבוצית שלנו. אולם לא נייחד את הדיבור על כך, אלא נסתפק בציון בלבד, שחסרון הוּמור בתוכנו הוּא עצם ולא מקרה, פגם־אופי ולא שגגת־עראי. היו ויש בינינו אמני שנינה, מהתלים, אנשי סארקאזם, מוּמוסים, בדחנים, רבי־אירוניה, ליצנים, עמקנים, חריפאים וממשלי משלים, אולם מועטים עד כדי יוקר־המציאות הם בעלי ההוּמור בקרב היהודים הן ביצירה הספרותית והן בחיים הציבוריים. אחד בספרות ושניים בעסקנות תמצאם, וגם שם אינם מוערכים כהלכה, הואיל וכנגד המחסור בברוכי הוּמור מכוּון המחסור במוכשרים ליהנות מן ההוּמור. מחסור לעומת מחסור ברא הטבע הלאומי.

מחמת העדר ההוּמור לקה אצלנו גם חוש ההבחנה בין הומור לליצנות ולשאר הסממנים והסוגים, המגרים את הטחול השוחק. אתה מוצא אפילו בקיאים ויודעי דבר, שמערבבים מין בשאינו מינו ומחליפים הוּמור בהיתול, בשנינה או בסאטירה. הללו סבורים בתמימותם, כי כל מה שמעורר צחוק בלב השומע או הקורא, הריהו בגדר הוּמור. וכשהם מטיפים להוּמור, הם מסרסים מניה וביה את טיבו, רוחו וצביונו, ומגישים לפנינו פרקי־מופת של אנטי־הוּמור, ובמקרה הטוב ביותר: תחליפי הוּמור, נובלות־הוּמור. הם מדמים בנפשם, כי תכונה חדשה ירכיבו בנו וכי בשׂמי־הוּמור יזלפו על ראשינו, ולבסוף מתברר, שהם מחזקים בנו את התכונה הותיקה, תכונת הליצנות היהודית, החזקה בלאו הכי.

ב

א. ביילין מטיף להוּמור. מתקנא הוא באנגלים ורוצה שנתדמה אליהם. אולם במאמרו “חוכא ואיטלולה” (ב“דבר”) נתן שעור־לדוגמה מה איננו הוּמור. הוא מדמה בנפשו שגונב אליו שמץ מה“סאֶנס אוֹף יוּמור” של האנגלים, בעוד שאליבא דאמת שולט בו עדיין ה“סאֶנס אוֹף ליצנות” של היהודים. לא שמאמרו כתוב בלי כשרון; הוא כתוב בכשרון. לא שחסרות במאמרו פיסקאות מעוררות צחוק; יש כמה וכמה פיסקאות כאלה. ולא שמאמרו אינו ראוי לדפוס ולמקרא. ואף־על־פי־כן גורם המאמר מורת־רוח תחת קורת־רוח, שהמחבר רצה בוודאי לגרום לנו. הוּמור אין בו, אבל דברי היתול וביטול יש בו, וקוראים רבים נהנו בלי ספק ממנו הנאה רבה.

לא מקרה הוא, שקוראים, אשר נשאלו לדעתם על המאמר, הצביעו בצחוק־נהנין מיוחד על אותה פיסקה, העוסקת בסופרים, היינו, העושה אותם חוּכה ואיטלולה. טבע הוא באדם להתענג על מחזה, שבו מערטלים לפניו אותם האנשים, המדברים עמו משפטים, הכופים עליו יחס רציני לשירה ולמחשבה, הלבושים איצטלא דרבנן והמייצגים ערכין עליונים. לראות את אלה בהוללוּתם, בחולשתם ובהתבסמותם – הרי זה אחד מששים שבגן עדן. ואם אינו יכול לראותם כך במציאות, הרי לפחות בכתב, בדמיון. ואמנם אין לך דבר קל מאשר ליטול אדם רוחני, סופר, אמן או הוגה דעות ולעשותו כמין חומר מבדח. כי כשם שבין ה“קליפה” ובין הקדושה חוצץ רק כחוט השערה, כך יש רק פסיעה קלה בין החגיגי והרציני לבין המגוחך וקלות־הראש. אולם אם איש המסיר את המחיצה הזאת מחונן בהוּמור דק ובטוּב טעם וריח, הרי זה משעשע את כולם ונוגע־ואינו־פוגע באיש. משום שאין ניכרים רישומי צפרניים, אלא עוקצין דקיקין, הבעיטה מצטמצמת בשריטה והצחוק הופך לבת־שחוק. ההוּמור משיב עלינו רוח של כיפורים וסלחנות, ממתיק את המרור ומרכך את הקשה. אך אם אותו איש לא ניחן בסגוּלת ההוּמור, מיד נהפכים דבריו להלצות ולנאצות, לחידודים ולקידודים. בעל כרחו הם נעשים כאלה. אמנם, גם סוג ספרותי זה אינו פסול ואפשר להגיע בו לידי הישגים גדולים, אלא שצריך לכנותו בשמו המתאים ולא לייחס לו חידושים שאינם הולמים אותו.

ג

ההטפה להוּמור אינה עשויה להעניק לנו אפילו טיף־טיפּה הימנו. הוּמור ישנו או איננו, אך אין מרכיבים אותו. הוא מין פלואידוּם, שמורגש ואינו נראה. הוא איכות אישית ולאומית. הוא מזג נפשי. הוא נקודה שבדם. אם נכונה ההנחה, שהגלות הניסה את ההוּמור מקרבנו, הבה נקווה, כי עם תשובתנו לחיי מולדת, לאחריות מדינית וליצירה כלכלית ורוחנית, יוחזר לנו מעט מעט גם חוּש ההוּמור. אך אַל תעירו ואַל תעוררו. זירוּזים מלאכותיים אינם מועילים. הנה ביקש א. ביילין ללמדנו פרק בהלכות הוּמור ונכשל ב“חוּכא ואיטלולה”, ותחת לתת בידנו מפתח־הזהב להוּמור הטוב, הוא קובל על “שלא השתלטו ליצים על העולם” ועל שאין אנוּ להוטים אחרי ה“האֶפּי אֶנד” לא בחיים, לא בספרות ולא בתיאטרון. לפי מושגיו הוּמור ורצינות הם תרתי דסתרי, בעוד שההוּמור הוא עצמו בחינה של רצינות. על כן יצא ביילין לחפש את ההוּמור ומצא את ההיתול.

אין ספק, שקריאתו לשעשועים והילולה עתידה להישמע והד יענה לעומתה, וזוהי הסכנה. כי בסופו של דבר לא סילון זך של הוּמור נכסף יפכפך בחיינו, אלא גל עכור של ליצנות, שהמחבר ודאי לא נתכוון לו.

כל עוד לא פקד אותנו ההוּמור האמיתי, נהיה את אשר הננו ואַל “נהמר” את עצמנו לדעת. “הבה נתעצבה” איננה מידה טובה, אך גם “הבה נתהמרה” איננה כזאת.

ת"ש

אפשר שכמה וכמה קלקלות בספרות ובחיים מקורן בשגגת הסנוביזם. שכן מידת הסנוביזם הרבה פרצופים לה, אך ענינה אחד: רדיפה אחרי החדש־שבחדש; עגיבה על איזה בר־סמכא בעניני טעם, שהשעה העלתה אותו למדרגת פוסק; חיקוי למעשיהם של גדולים ומקובלים, ובקיצור: העמדת פנים. הסנוֹבּ חושש תמיד שמא אין הוא עומד “על גובה הזמן”, שמא מישהו מודרני ממנו.

יש שהסנוביזם מתגלה בצורה מגובשת ומרוכזת באיש אחד, ואז לפנינו טיפוס של Dandy לכל הפרטים והדקדוקים. אולם לעתים קרובות הוא מופיע במעורב ובמסותר, באופן המשלה את העין. הבקורת העצמית מקהה מעט או הרבה את עוקצו וכורכתו בתכריך רעיוני. אותה שעה אין הסנוביזם הולך בגפו, אלא בלוית אשת־בריתו: השליחות הציבורית, הספרותית או האמנותית כביכול. ורעה גדולה היא שמידה זו אינה נחלתם של שפלי־דרגה בלבד, אלא מצויה לפרקים גם אצל בני־עליה.

חזיון זה בולט ביותר בשדה השירה. משוררים נכבדים, שכוכבם קבוע בשמי השירה העברית, שעמלו כל ימי חייהם להביע את עצמם באמת ובאמונה, יש שהם מתאווים פתאום לאיזה כתר חדש. בדרך זרה ומשונה הם גולשים בבת־אחת לתוך רשות שאינה שלהם, לרשות האָפנה בת־השעה. זוהי תקלה שכיחה במיוחד בימים של זעזועי חברה ורעש־עולם. הבריות רואים יסודות נמוטים וחיים מתערערים והריהם נחפזים לחשוב כי גם דרכי השיר ומבע הנפש נתישנו או בטלו. עזי הפנים שבהם מושכים בעטיני המשורר וכופים אותו ליתן להם מן הדם האדום, מדם המלחמה, מנפץ הפצצות ומרעם הקלגסים. בהיותם תקופי היסטריה הריהם תובעים גם שירה היסטרית, המתחתחת כתותח, צועקת כפצוע, מתַחבלת כמרגל ודוממה כחלל. והמשוררים, שיש בהם בחינה דנוקבא, מתפתים ונענים לתביעה זו. ואפשר שיש להם מעין “נפילת־מוחין”, מתגנב ספק ללבם בדבר ערכה של בת־השיר בימים כאלה. הם רוצים ללוות את החיים לואי פיוטי, להשתתף במאמץ הקיבוצי ולהיות “אקטואליים”. כך נולדו שירי המאורעות, הנמל והים, וכך מתחברים עכשיו שירי מלחמה וצבא ושירי מעפילים.

אולם המשורר האמיתי רוח אחרת פורטת על מיתרי כנורו: הריהו כאחד השט יחידי באוקינוס. הפצצה זו, שמרעישה אותו כבעל לאשה וכאב לילד, לא תמיד מניעה את כנפי בת־שירתו. על כל פנים סדר הדברים איננו כזה: התקפה אוירית – כתיבת שיר. מה פלא בדבר, שעלינו לנפות מאות שירים “אקטואליים”, שנתחברו בשנים האחרונות, כדי למצוא אחד או שניים הראויים לשם זה. רובם דרובם הם פזמונים ותחריזים, שאינם נאים לעושיהם ואין עושיהם נאים להם. אנו מקשיבים לשידורי הרדיו, ואזננו סולדת למשמע שירי־הלכת והמלחמה שיש בהם עשרה קבין של תיפלות, מעשה ידי משוררים שנתפסו לסנוביזם.

פתחים הרבה לסנוביזם; הוא מציץ אלינו מבעד לסממני השירה או הפרוזה, הנאום או המעשה הציבורי. בתקופה האחרונה הוא מתגלה באימאג’יזם. האימאג' עצמו הוא כמובן מגופי השירה. הציור, הדימוי וההשאלה הם סוד הפיוט ונשמתו. ברם – קיפולם בשיטה מחייבת, חניטתם ב“איזם” מיוחד וכל־יכול והתגנדרות בשימושם כבמסתורין של השירה – כל אלה הם מעשה־סנוב. ויתר על כן: האימאַג’ים, גם כשהם יפים וחמודים כשלעצמם, שעה שאינם באים במקומם הם דומים לבדיחות המסופרות לא כדי להמשיל על איזה ענין, אלא לשמן. פעמים שהמשורר זורע אימאַג’ים על פני השירים כאותו אוֹפה, הבוזק סוכר וקנמון על תופיניו התפלים. התופין עשוי אמנם על פי נוסח אחרון, אך טעמו לא השביח על־ידי כך.

נפוץ מזה הוא הסנוביזם הלשוני. שפתנו שרויה במזל של פריחה והתעשרות. כל מקצועות המדע והחיים מעניקים לה מלים ומושגים ותמונות. ביחוד גדול חלקה של העתונות בחידושי מונחים. לא פעם מביא עמו חידוש מלה או טביעת ביטוי חדש הרגשת פורקן לדובר או לכותב: סו“ס נפטרנו מן ההכרח לעקוף. אולם ישנם אנשים בתוכנו, ואפילו חוגים שלמים, הלהוטים אחרי כל חידוש וקונים אותו במשיכה סמוך ליציאתו לאור העולם. ולא משום שעד כה התלבטו מחמת חוסר יכולת להביע מחשבתם במדוייק – עד שבא החידוש וגואלם, אלא פשוט משום שזוהי המלה האחרונה של האפנה הלשונית ואין הם רוצים לפגר אחרי האפנה. אם בבוקר לא־עבות אחד כתב מאן־דהו “יעיל”, מיד כל הסנובים “בעלי יעילות”. ואם באחד הכינוסים השתמש נואם במלה “שוני”, לא עברה יממה והתחילו משננים ב”שוני", אף־על־פי שלאמיתו של דבר זהו חידוש שכבר הגיע לבר־מצוה ולא הנואם הזה המציא אותו. אולם סמכותו של הנואם גרמה להתפשטותה של המלה הזאת. ואין אלה אלא דוגמאות מעטות מני רבות.

וצר מאוד, שהסנוביזם מתעטף אפילו בטלית של צרת־ישראל. בתקופה זו, כשבשורתו של יום אחד שחורה משל חברו, ישנם רבים אשר האֵבל והקינה נהפכו אצלם למין “מצות אנשים מלומדה”, למין אפנה. תמיד הם נראים נרעשים ומזועזעים, ומשגיחים בשבע עינים שלא יימצא חס וחלילה משתמט מן האבל. טיפוס זה של בעל־בכי מצוי בשירה ובפובליציסטיקה ומופיע בכינוסי עם. סובל הוא מתסביך, שלא עמדו עליו עדיין, ושאפשר לכנותו בשם “תסביך־נורדאו”. הוא נורדאו, שנשא פעם בקונגרס הציוני משא גדול על צרת ישראל. אבל דבר כזה אינו בגדר חיקוי. והנה אנו עדים ללגיונות של נאומים, שירים ומאמרים, המתחרים זה בזה בחישוף המוגלה ובתיאור הנגעים, בלי שיעשו עלינו רושם. דומה שיש כאן העמדת־פנים, פוזה. הכואב הנאמן יושב על־הרוב לאחר הזעזוע הראשון דומם ויחיל. ככל שרבות הזוועות פוחת כוח הרגישות. וכל המשתתף בצערו של עולם או בצערו של ישראל כ"ד שעות במעת־לעת, מחשיד את עצמו עלינו שמא אין תוכו כברו.

הזמנים הפרועים והמזועזעים יפים לגידולים ממין זה. אולם עלינו לטייב את אדמתנו ולעקור את הגידולים האלה.

תש"ב

לכאורה מנוי וגמור, שתכלית האדם לצאת מרשות אחרים, להסיר מעליו עול זולתו, לפרוק לבושים זרים ולהשתחרר מהשפעות נכריות. בהשקפה ראשונה נראה, כאילו הכל מודים, שחייב אדם להגביר את היסוד המקורי שלו ולהגשים את סגולות נפשו, כדי שיעמוד ברשות עצמו; לכאורה דרוכה החברה לקראת מטרה זו ואין היא פוסקת מלהתקין לה מכשירים רוחניים, חמריים וטכניים לכך; הלא אנו מתפללים, שכל ילד אשר יוולד וכל חניך אשר יתחנך ייעשה אישיות, כלומר, איש מושלם, היונק מכוחות נפשו, הנאמן תמיד לעצמו ואינו משתעבד לאחרים; ולכאורה אנו מדריכים את חיי ילדינו בקו העצמאות גם בחיים הכלכליים. אנו מקימים אסכולות מקצועיות, משלבים את העמלנות בתוך בתי הספר, מלמדים את התלמיד אוּמנוּת, כדי שיוכל אחר כך, בצאתו לשוק החיים, ללכת זקוף קומה, להשתכר כדי מחייתו ולא להיות תלוי בחסדי אחרים. אך לאמיתו של דבר אין כל אלה אלא למראית־עין. החברה בתורת כלל, אינה רוצה בעצמאותם של פרטיה, וכל יחיד מסרב במעמקי נפשו לסייע לעצמאותו של חברו. בנידון זה יש מרחק רב בין הסיסמאות הנישאות על שפתותיהם, ואפילו בין מעשיהם, לבין היצר הסוכן בהם, הדוחפם להמנע מלהעניק אפשרות של הגדרה עצמית מלאה לזולת, יהי מי שיהיה.

האב, אם כי הוא שוקד על חינוך בנו ורוצה בטובתו, ואם כי כל מעשיו מכוונים להעמידו ברשות עצמו – כשתבדוק יפה תמצא, שבאמת חושש הוא מאד מפני עצמאות בנו. אין הוא משלים עם הדבר, כי בנו, בשר מבשרו ועצם מעצמיו, יעזוב אותו וידבּק באחרים. בחביון נפשו כמוס הרצון לכופפו אליו, לשמרו בביתו ולקיים את מרותו עליו עולמית. מלחמת אב ובנו היא בשורש הדבר מלחמת משעבד עם שואף לחירות. הדיבר של כיבוד אב ואם איננו אלא התגבשות הרצון הזה בנוסחה נאצלה, שבה מונחת המגמה של האב להפגין כל ימי חייו את האדנוּת על הוולדות ולהיות שותף בחייהם, גם בשעה ששותפות זו אינה ממשית כל עיקר. האב רואה מרד בכל תנועה חפשית של בניו והוא מדכאו ביד חזקה. בנידון זה אין בין הדורות הקודמים לבין דורנו, אלא שינוי דרגה ואמצעים בלבד.

אין צורך לומר, שהאֵם מוכנה לוותר על הרבה טובות בשביל ילדיה, ובלבד שהללו יהיו סמוכים־סמוכים לשולחנה ולסינרה. יש לה פחד טמיר מפני עליה יתירה של בנה במעלת החברה, שמא כרוכות בכך התנכרות והתרחקות; אין היא רוצה, שבנה יפליג אל מעבר לים או ירדוף אחרי מטרות בלתי רגילות, שמא יסיח דעתו הימנה. מביוגראפיות של אנשי־שם אנו למדים עד כמה היתה אהבת־האֵם למכשול להם, אם כי עצם האהבה וגילוייה מרעישים את נפשנו, כל פעם שאנו קוראים רישומי ספרות וחילופי מכתבים שבין אֵם לילדיה.

אף המורה, שכל חייו קודש לחשל את עצמאותו של תלמידו, אינו רוצה בה אלא בשיעור מסויים. הקנאה שבין הרב והתלמיד כבר היתה למשל בפי הבריות, שיש להם עין דקה להסתכל בחזיונות חיים. אם הרב רואה ברכה יתירה בעמלו, באופן שתלמידו מתחיל להפקיע את עצמו מן הצורך להסתייע בו – נעשית עינו צרה בו. ביחוד מתהווה קרע בשעה שהתלמיד מפריך את תורת רבו ויוצר לו אסכולה משלו. או אז מתלקחת מלחמה, שחריפותה מצויה רק בקרב בני משפחה אחת. קיצוניותן של הרבה שיטות־עיון־ומעשה מסתברת על ידי נסיבות הולדתן והיאבקותן, על ידי היותן ולדות של בנין־אב אחד, שבתקופה ידועה היו שרויים ביחסי מלחמה עם אביהם־מחוללם ומרדו במרוּתוֹ. כשם שמזיגת שיטות אף היא מקורה במידה ידועה בהמתקת הדינין, שבאה במשך הזמן בין היריבות. מכל מקום לצורך עניננו ראוי לציין, שאין לו לתלמיד לסמוך על סיועו של רבו בשאיפתו לצאת לרשות עצמו, לאחר שישיג דרגות מסויימות, לא זו בלבד שמורו לא יתמוך בו, אלא אפשר שגם יתנגד לו ויהיה לו לשטן.

הכנסיה, או אצלנו השלטון הדתי, ודאי שאין להם ענין בקוממיותו של היחיד. הללו, שסמכותם ניתנה להם מידי הכביכול, מטיפים בלי הפסק את תורת התולעת. אין האדם אלא רימה ותולעה, טיפה סרוחה, שׂכלו אינו שׂכל ורצונו אינו רצון. למדרגת עצמאות זוכה רק הכהונה הדתית. היא אוסרת ומתירה, מחייבת ומזכה. היא רשאית לשקול בדעתה ולהחליט, אם דבר פלוני ואלמוני עולה בקנה אחד עם כוונת המחוקק העליון. דינה דין צדק ואין רשות להטיל ספק בו. היא אוסרת בשעת הצורך את ההגיון בספרי־מחקר, בקבלה, ברמב“ם ואפילו בתנ”ך. הכל לפי ישוב דעתה. עליה חביבים ביותר אנשים תמימים, שמקבלים הכל כפקודה, שמקיימים מצוות רבות, שאינם מהרהרים אחרי מידות הקב"ה ואחרי הממונים על ידו בעולם הזה. עליה שנואים ביותר אנשי הספק, בעלי השמא, אלה שנפשם הומיה ותוססת ואדיר חפצם לפרוץ את העוגה הצרה שמסביבם ולמוטט סמכויות מיושנות ואמיתות מקובלות. כל שעה שזו היתה מושלת בכיפה לא ידע היחיד טעם חירות מהו והשאיפה לעצמאות היתה גנאי, עוון ופשע. הכנסיה היא אויבה־בנפש של העצמאות האנושית, גם בשעה שרוח הזמן מכריח אותה לשים על עיניה מעט פוך של פרוגרס, ולפי שהכנסיה עודנה שליטה שלטון־מה גם בחיי החברה המודרנית, הריהי מסייעת לביטול עמידתו העצמית של האדם.

המדינה, ואפילו היא דימוקראטית, עצם הווייתה מוּשתת על צמצום חירותו של היחיד. ואף־על־פי שצמצום זה צורך שמירה הוא, כדי לשים חָח באפם של היצרים האנושיים ולרסנם, אין לומר שהשפעתו רצויה תמיד. שכן כיון שניתנה רשות לצמצום חירויות, שוב אין סיפק בידי הממונים על כך לדקדק כחוט השערה. ביחוד אין המנגנון המדיני ואנשי המוסכמות בחברה סובלים בני־אדם, שהגיעו להסתכלותם בעולם בדרך עצמית והם פוסלים או מכשירים סדרים ודברים על דעת עצמם. גם במנהג־עולם דימוקראטי רשות נתונה לאדם לחשוב ולעשות מחוץ לתחומם של סדר־המושגים וסולם הערכין עד מדרגה מסויימת. מנקודה ידועה ואילך, הריהו נידון על פי דיני המלכות. אין אנו יודעים אלא פרקי־זמנים קצרים עד מאד, שבהם רשאי היה הוגה־הדעות ואיש־המדע להביא לפני הציבור את פרי מחשבתו בעניני החברה מבלי לחשוש לקנסות או לשמתא. פרקי־זמנים אלה היו על פי הרוב ימי־אתנחתא, בין פורענות לפורענות. אך בדרך כלל נשקלים מורי־הדרך הרוחניים ודעותיהם במאזני התועלת. דעות, ששכר בצדן לחברה, למנהיג או לעריץ, רצויות וזוכות לאהדה; אך דעות, שחותרות תחת משהו או מישהו, גם אם הן נכונות ועמוקות מצד עצמן, וזוהר האישיות חופף עליהן נדחות או מתגלגלות ובעליהן נוחלים חרם גלוי או סמוי, ונפטרים מן העולם בצער ובבושת־פנים, כאילו הם שחטאו.

הכל מכריזים על הצורך באנשים, שאינם תלויים בדעת אחרים ונאמנים לעצמם, אך משנמצאים כאלה, הריהם מטרה נוחה לחצים. הכל מודים, שתעודת החינוך להבשיל חניכים בעלי עמדה מוצקה בחיים, אך משמבצבצים ועולים כאלה, מיד ננקטים אמצעים נגדם במתכוון ושלא במתכוון; הכל משבחים ומפארים בני־אדם, שההן שלהם הן והלאו שלהם לאו, אך משיורד איש כזה לעולם העשיה, קללת הדור תלויה בו. שכן כולם מחבבים את הרפים והרכים, הנכנעים והמוותרים. הכל מדברים על ערך החיים, אך מאידך גיסא תובעים את הקרבתם לטובת כל איוולת וכל רעיון של מה בכך. דייך אם תפתח את הראדיו בערב אחד ותאזין לנאומים, הקוראים בכל מקום לקרבנות. אימה תוקפת אותך. כל העולם כולו הוא כמין גרדום לא רק למעשה, אלא – מה שמחריד יותר – גם להלכה. כאן אתה חייב להקריב את נפשך, יחידתך, לשם הרחבת גבולות, שם – לשם שמירה על גבולות קיימים; במקום פלוני – לשם העם ובמקום אלמוני – לשם העמדת המעמד. וכולם צודקים ובוערים באש האמת ושורפים בהבל־פיהם את כל העומד ברשות עצמו ודעתו שונה.

אין זה פאראדוכס אם נאמר, שהבריות מחבבים לתת ולא לקבל, להשפיע ולא להיות מושפעים, בחינת “יותר ממה שהעגל רוצה לינוק, פרה רוצה להניק”. חמדת־נתינה זו נראית לי כאֵם כל צרה וכל יגון. נראה, שבחברה המודרנית יש בכל מתן משום הרגשה של מעשה־שעבוד כלפי המקבל. הנותן נדבה משעבד את מקבלה; הנותן עצה, משעבד את הנהנה ממנה; הנותן תורה, מכניע את מקבלה; ורוצה אדם ביחסי־זיקה של נתינה וקבלה, בתנאי שהוא יהיה המהנה והמשפיע. כי בדרך זו שופך המעניק את ממשלתו על המוענק. יצר האהבה, הדיכוי, העליוֹנוּת מבוטא לא פעם במעשה, הנראה במשקל ראשון כמעשה טוב, אלא שמאחוריו מוצנעת משמעוּת זרה. יש להזהר מפני הלקיחה והקבלה לא פחות מאשר מפני הגזילה והניצול. מעמד של תלוּת־בדעת־אחרים הוא לא פעם תולדה של קבלת השפעה וקבלת פרס, אחת היא אם הגורם לכך המפלגה, המדינה, המצנאַט, האיש האמיד, המנהיג או הכנסיה. הצד השווה שבהם, שכולם מושתתים על בולמוס הנתינה וההענקה. איש־הרוח האמיתי או הנדיב האמיתי אינו נותן אלא מפקיר, אינו משפיע אלא שופע, וכל הרוצה בא וזוכה. אפשר שמטעם זה אנו כה אוהבים את גאוני־הרוח שהיו בעבר הרחוק ואיננו מחבבים את גדולי־דורנו. הואיל והראשונים אינם בעלים פרטיים לרכושם, לפיכך אין אנו חוששים ליטול מהם מלוא חפניים, בעוד שהאחרונים כאילו ניצבים כזקיפים לפני שער אוצרותיהם ואומרים: דע לך, משלי אתה נהנה, אל תהא כפוי טובה! במבט־עין כזה, הנוֹרה מתוך גבות זועפות של תלמיד חכם חי, יש כדי להטיל מורא ושעבוד. הלומד מפי גאון חי חייב תמיד להביא דבר בשם אומרו ולדקדק בדברים כחוט השערה, הלכך חש הוא טעם של שעבוד ואינו להוט להיות שרוי במחיצתו. ואילו הלומד מפי ענקי־הרוח שבעבר, הוא בן־חורין.

מכל מקום, בני הדור, החיים בעת ובעונה אחת, מקפחים איש את עצמאות חברו, מדעות ושלא מדעת, מתוך חשבון קטן וחשבון גדול, בשוגג או במזיד, אין לך ניגוד לחיים הממשיים כשלוש המלים האלו: עמידה ברשות עצמו. אף־על־פי־כן זוהי תכלית האדם בארץ!

תרצ"ח

א

כל אדם חי אומר שירת־מחר. הוא משמיע אותה בגלוי או בחדרי חדרים, אך בלעדיה אין קיומו קיום. היא שזורה בזוטות של יום והיא הרוח החיה באופני המעשים הגדולים. ביחיד אמרו, קל וחומר בציבור. הציבור נשימתו ארוכה יותר וחייו משוכים וערוכים כולם כלפי העתיד. כמעט כל מה שהציבור עושה אינו נושא פירות אלא לאחר זמן, ברבות הימים, בימים כתיקנם ושאינם כתיקנם מטרות קיומו נעוצות בזמן מופלג, ועיניו מכוונות לאָפקי דורות רחוקים. אין מטרה זו מפסיקה את החוט המקשרו אל ההווה. רק הלקויים בנפשם, שאין סיפק בידם להלחם עם מעצורי החיים ולעצב את גורלם בתוך ההוויה הממשית, עושים את העתיד מין מקלט לעצמם שקועים בחלומות ומתנכרים לחובות של חיי השעה. אולם אלה הם על הרוב חלומות־סרק, שאינם ענין לכאן, הואיל ועיסוקנו בחלום החברתי, שממנו תוצאות לבנין העתיד.

מבחינה זו נושא כל אדם וכל ציבור אוּטוֹפיה בחוּבוֹ. בכל רעיון גדול יש מיסוד האוּטוֹפיה. שכן אותה מנה שבה, שלא הגיעה עדיין לכלל התגשמות – וזהו על הרוב חלק־הארי בתוכה – היא שיר מזמור לעתיד לבוא, חזות ימים רחוקים, כדי שלא לומר אחרית־הימים. ושירות גרוע ביותר עשו כל אלה, שהוציאו שם רע על האוּטוֹפיה, התביישו בה בלבשם איצטלה מדעית. אוּטוֹפיה – אמרו – לא; מדע – כן. אולם מתחת לציציות המדע נזדקרה האוּטופיה כשהיא מקומטת ונעוות פנים. אין מפלט הימנה. היא משולה לאמת־מים, העוברת תחת כל רעיון וכל מפעל נכבד. בלעדיה אין סיכוי וסבר לגידול. מקום שאין אוּטוֹפיה, שם צמצום ראיה ועקרוּת, כי היא הכוח המוליד והיא העוּבּר. שום תיקון־עולם גדול ושום תנועת־עם גדולה לא יצוירו בלעדיה. כל שכן הסוציאליזם, המבקש לצוּר צורת עולם חדש. האיך יבּנה עולם חדש, לפי איזו תכנית ותכנית? מה ה“מנורה של אש”, שכזו תראה ותקדש? הווה אומר: באין אוּטוֹפיה אין תבנית, אין בית־יד לרעיון ואין אחיזה לחידוש החברה.

אלה שהגדירו את האוטופיה כתורה דמיונית, שאינה עשויה להתגשם, לא ירדו לסוף כוונתה ההיסטורית והשימושית. המום העיקרי שמצאו בה, שאינה מחוברת למציאות, מום מדומה הוא. כל האוּטופיות מימי הנביאים ואפלאטון ועד פוּרייה וסן־סימון, היו פרי המציאות, ממנה ינקו ולה נתכוונו. לא מקרה הוא, שלכל אוּטופיה אופי מיוחד ומבנה אחר. אם אפלאטון הניח ב“המדינה” שלו את העבדוּת ולא ראה כל פגם במשטר כזה, הרי שהיה, עם כל גדולתו ורחף־דמיונו, בן־זמנו, ולפיכך מיצה את תמונת־העתיד שלו מתוך סדרי החברה והכלכלה שבימיו. ואם תומס מוֹר השתית את מדינתו על משטר קומוניסטי והעניק לכל בני האדם חיי טובה, שפע ושויון, הרי שירטט דמות אידיאלית זו למראה הדוחק והמצוקה מזה ועתרת הנכסים מזה, שהיה עֵד להם. כלומר: תומאס מוֹר בא לעולם לאחר שיסודות מסויימים, שהיו אוּטופיים בתקופת אפלאטון כבר היו מציאות בזמנו, ועל כן מן הכורח היה ששאיפותיו וציורו האידיאלי ביחס לעתיד יהיו שונים. כי האוּטופּיה אינה מין עתיד בדוי מן הלב, שאין בו ממש; לא. היא מעשה־מרכבה של צרכי־ההווה וכיסופי עתיד, של הקיים הפגום ושל העומד והצריך להתרקם. במלים אחרות: היא יונקת מהוויית־המצוי ומהוויית־הראוי, מן הממשות והערגון. היא אינה מעשה־שעשועים או מעשה־המצאה. על “המדינה” של אפלאטון מרחפת רוחה של העובדה המזעזעת: המתת סוקראטס. תומאס מוֹר היה תחילה בעל כהונה מדינית גבוהה והכיר את חיי המעשה ועלילות אדם הכרה שלימה. בקיאותו הגדולה בהוויות העולם ניכרת באוּטופיה שלו. הכל מחושב בה ומדוקדק עד לפרטי חיים קטנים. דיוק כזה אינו יכול להיות אלא פרי חכמה ונסיון. וכן היה גם קאמפאנילה, שכתב אוּטוֹפיה כמאה שנה אחרי מוֹר. הוא שוטט ימים רבים בעולם, אסף ידיעות, התבונן בארחות חיי עמים, ואת כל נסיונותיו שיקע בספרו “עיר השמש”. הוא הדין בפראנסיס ביקון. האוּטופּיה שלו “אטלאנטיס החדש”, שלא נשלמה, נכתבה בשילהי חייו, לאחר ששבע תענוגות ומכאובות, השכלה ודעת, מפח־נפש ומעשי העפלה. היא תמצית השקפותיו ונסיון להגשים את שיטתו העיונית ואת חלומו המדעי במדינת־האי. כמותם היו גם האחרים. לא ארחי־פרחי, מבלי עולם, בטלנים, אלא דוקא חכמי־נסיון ובעלי שאיפות גדולות, שביקשו בכל נפשם ומאודם להביא תיקון לעולם.

ומה מעוקל הוא פסק־דינו של אֶנגלס על האוּטוֹפּיסטים. הוא כאילו מרחם עליהם ועל תמימותם. הוא כרך בכרך אחד את כל האוּטוֹפיסטים. והרי מוֹר, באבף, סן־סימון, פוּריה, רוֹבּרט אוֹאֶן וקאבּה, שונים היו איש מרעהו! בכינוי “סוציאליסטים אוּטופּיסטים” נתכוון להודיע, כביכול, קלונם ברבים. בכולם ראה כת מתקני־עולם, השקועים באשליות ובסנטימנטליות, – שבתמימותם הרבה דימו בנפשם, כי יוכלו להניע את חבריהם וידידיהם הבורגנים שייעשו שותפים בסידור העולם מחדש, אם רק יציעו לפניהם אידיאל של חברה מתוקנת, בעוד שנקודת־המוצא של הסוציאליזם המדעי היא הגשמת המגמות הקבועות ועומדות, שבשלב ידוע בהיסטוריה ובתנאים מסויימים של החברה הכרח להן לצאת אל הפועל. לפיכך לא ברצונם של בעלי האוּטופיה תליא מילתא, אלא בחוקי ההתפתחות, שהכל צריך להיות מכוּון על פיהם. מתוך יהירות מדעית זו נתעלמה ממנו הלכה פשוטה; ממה נפשך: אם נעסוק בניתוח הכוחות החברתיים הפועלים במשטר הקיים, ולא ניתן דעתנו על מה שעתיד לבוא, מה יהא על עצם ההגשמה, ואל מה נחתור? הלא בדרך זו לא נקנה לנו אלא “אנאטומיה” של החברה הקיימת. ומה דמות תהיה להם לחיי מחר, שעליו אנו נותנים את נפשנו? ואם נסכן את עצמנו ונציץ אל ערפלי העתיד, ותהי זאת אפילו הצצה מדעית, הרי יש כבר חשש אוּטוֹפּיה. מסתירה זו לא נחלץ המרכסיזם עד היום, ואף־על־פי־שהוא נותן לאֶסכטוֹלוֹגיה שלו צורת־ביסוס השונה משל האוּטוֹפיזם המובהק, אין בכך כדי להטעותנו. שכן אף הוא משרטט תמונת־עתיד, אם כי היא קמה, כביכול, מאליה ובלא כוונת מכוון – מתוך שלילת הסדר הקיים ובכוח “החוק” בלבד. מכל מקום, נגררת אחרי השובל המדעי הארוך ההזייה על עולם אחר, שמחמת האיסור החל עליה היא מבצבצת בבושת־פנים ובדמות מטושטשת, מעין אוּטוֹפּיה קטיעא, או אוּטוֹפּית־מעוכין, שסימני חולניות בה כבכל תביעה אנושית שדוכאה בכוח. והדין עם אלה הסבורים, שההפשטה המופלגת והדקה־מן־הדקה שבכמה מהלכות המארכסיזם, היא ביטוי לרישומי היסורים, שאותה תאווה דחויה, תאוות חזון העתיד, הביאה עמה והניחה אחריה. משום שאין שום הוגה־דעות סוציאליסטי ומתקן־עולם בן־חורין מחזוּת זו בפני העתיד והיא ממלאת גם את לב אלה, שהאוּטוֹפּיה אינה להם אלא ענין ללגלוּג.

אפשר לומר, שספרו הקטן של אֶנגלס “התפתחות הסוציאליזם מאוּטוֹפּיה למדע” גרם תקלה גדולה לתנועת הפועלים, תקלה לדורות. הוא, שנטה בכלל לפרש כל מה שהיה סתום אצל מארכס ולבטא את דעותיו בצורה חותכת, בדמות פתגמים ומימרות, נתקבל על נקלה. דבריו היו בחינת מטבעות מובהקים בצורתם, ולפיכך הם מתנחלים זה עשרות שנים. עד היום לא הוברר חלקו של מי גדול יותר ב“מאניפסט הקומוניסטי”, – שלו או של מארכס. אך ניתן לשער, כי בספר הקטן הזה, שאף הוא השפיע יותר משאר ספרי מארכס, כל המימרות המפוצצות (כגון: “שכל ההיסטוריה האנושית אינה אלא תולדות מלחמת המעמדות”, או “לפרולטריון אין מולדת”) משל אֶנגלס הן. שתי החוברות הללו, שבראשית הופעתן מילאו בלי ספק תפקיד נכבד בעיצוב הכרתו העצמית של הפרולטאריון, הזיקו ברבות הימים נזק רב. שכן בינתים נתחוללה התפתחות לאומית, שלא פסחה גם על הכרתו של הפועל בעמו, ואף מדעי הטבע, שמהם נטל אֶנגלס חומר לפרק ב' בספרו הנ“ל, נתעשרו בהישגים חדשים בזכות תגליות שלא נודעו בימים ההם. ואילו תלמידי אֶנגלס לא פסקו לפסוק את פסוקיו כאמת אחרונה, כמדע צרוּף. מאליו מובן, שיחס הביטול לאוּטופיות ולאוּטפיסטים קנה שביתה בלבבות, שנתייבשו כגרוגרת דרבי צדוק. כך נשתרש חשד לגבי כל נסיון לחדור למפלשי העתיד ולהאירו בברק החזון, ו”אנשי המדע", המוסיפים לסייע לחוקי הברזל של ההתפתחות כדי להגשים את הסוציאליזם, עדיין משתמשים בשם הגנאי “אוטופיסט” כלפי כל מי שמקביל את הוויית־הרצוי אל הוויית המצוי ומבקש לברוא על פיה משטר חדש.

זכותו של גוסטאב לאנדואֶר היא, שהצביע בשעתו על כך, שבהווייה החברתית יש מתיחות תמידית בין הטוֹפּיה, ז"א בין התקופה שבה מצויה חברה יציבה יציבות יחסית, ובין האוּטוֹפּיה. הטוֹפּיה היא המשטר הקיים, הווי של רעב ושובע, של יחסי גומלים הוגנים ומלחמות, אסונות וששונות. אלא שאין כאן קבע־עולם. הכל שוטף. טוֹפּיה זו, סדר יציב זה, משתנה קימעא קימעא או בקצב מהיר, עד שהוא מתרופף ומתערער. אותה שעה שעתה של האוּטופּיה היא. האוּטוֹפיה היא עירוב של שאיפות אישיות ומגמות רצון כלליות, הקיימות תמיד קיום נפרד, ואולם בשעת בין השמשות כשמשבר מתחולל בעולם, הן מתלכדות, נישאות יחד על נחשולי החיים, ונעשות צורה של הווייה חברתית. כל טוֹפּיה, מולידה אוּטוֹפּיה וכל אוּטוֹפּיה שבה ומולידה טוֹפּיה, וחוזר חלילה. בין יציבות יחסית לחברתה משׂתרעת לפרקים דרך של תוהו ובוהו. כל אוּטופּיה מורכבת משני אֶלמנטים: מתגובה על טוֹפּיה, שמתוכה היא צמחה ועלתה, ומזכרון של האוּטופּיות הידועות משכבר הימים, שלא נתגשמו. משום שאוּטוֹפּיות אינן מתות אלא למראית־ עין. הן ישנות, כביכול, שנת־מרמיטה. עם כל זעזוע הן מתעוררות לחיים. בכל טופיה יש יסודות של אוּטוֹפּיה שנתגשמה בזמנה מקצתה או רובה. היא אינה נהפכת למציאות גמורה, אלא חיה בלב האנושות חיי־מחתרת בלתי פוסקים ומחלחלת בכל מעשה ממעשיה. וכך היא חותרת, ברואים ובאין־רואים, לקראת הבאות.

יוצרי האוּטוֹפיות הגדולים לא היו הוזים מוּכי־ירח, אלא אנשי מעשה ומגלי אמיתות, שניחנו בבינה־לעתים, שהיו אניני רגש וארדיכלי עתיד. הם שימשו תמיד גורם להתעוררות גדולה. הם שזעזעו את הקפאון החברתי והלהיבו נואשים לתשוקת חיים ולאמונה בטוב וביפה. שלא כאמונות הדתיות המכוונות את האוּטוֹפּיות שלהן כלפי עולם־הבא, עולם שכולו טוב ואין בו לא אכילה ולא שתיה, אלא הנאה מזיו השכינה, – מבקשים מתקני העולם החילוניים באוטופּיות שלהם להביא גאולה לאדם בעולם הזה. משום כך הם רוקמים דמות של חברה עתידה על כל פרטיה. אינם מסתפקים בבנין היכל בלבד, אלא מרהטים אותו בכל הרהיטים והכלים הנאים, כדי להכשירו לשימוש. הם בוראים עולם טוב ויפה המכוון כנגד העולם הקיים, המלא כעס ומרירות, סבל וכיעור. כאן אתה מוצא את חולשתם וגם את כוחם וגבורתם: חזון, המתפרט לפרוטרוט, אינו יכול להמלט מן הטעות ומן ההפלגה הדמיונית, שמתנגדיו יכולים להאחז בהן ולשימן ללעג. ברם, עיסוק זה בפרטים ודקדוקים משווה לו לוויית־חן ויוצק בו מיץ־חיים. הכוח המגרה את הבריות ומושכם לשגות בו הוא דווקא בחיוניותו, בתתו תשובה של ממש, בהיותו מַטבע־שכנגד לסדר הקיים. לאורו מורגש כל הפסול והמעיק שבמצב הקיים וכל הכוחות מתגייסים להגשמת החזון. ואל נא יקשו סתם־מקשנים על דמות אוּטוֹפּית זו של חיים עילאיים ושלמים ואל יפריכוהו בטענה, שאין היא עשוייה להתגשם כולה או רובה. שום אידיאל אינו נהפך למציאות חיה לכל פרטיו, דקדוקיו וכוונותיו, כפי שהוא כתוּב שחור על גבי לבן. האוּטופּיה היא הפיסגה, תמצית התמצית, אשר לנגד רוחו של אדם. אך לעולם אין דמותה של המציאות דומה בכל לדיוקן המחשבות של יחידי־סגולה. “לא האידיאל גופו נהפך למציאות, אלא באמצעות האידיאל, ורק באמצעותו מעוצבת דמות המציאות שלנו” (לנדאוּּאֶר). אף־על־פי שיש רגעים, ואולי יותר מרגעים, בחיי כל אדם וכל חברה, שבהם מתגשמת האוּטוֹפּיה הנועזה ביותר. אותה שעה מורגשת חדווה עילאה, תחושת־חיים כפולה ומכופלת; ואף הבריות נראים “אוּטופּיים”. ואם גם חוויות אלו הן בנות חלוף, יש בהן סימן ורמז לאפשרות התגשמותה של האוּטוֹפּיה. ולא עוד, אלא שהכל יודעים, כי בכוחם של רגעי־עליה כאלה חי האדם ומתגבר על הררי המכשולים הנערמים בדרכו. השבת של האוּטוֹפיה מפרנסת, כביכול, את שאר ששת ימי המעשה. היא נותנת להם שמן למאור והם דולקים בכוחה. באין חזון משתלטת יבושת; הלב מתעלף ואף גלגלי המוח חורקים בהילוכם. תנועה “מדעית”, כאדם “מדעי” (רק מדעי), אינם אלא מפלצות, שסכנה לעמוד בד' אמותיהן. כל הנוגע בהן יהיה לאבן. התאבנותו של העולם בימינו היא אולי אחת מתוצאותיה של מדעיות מפליצה זו.

ב

אוטופיה חברתית גדולה אינה פרי געגועים על גן־עדן אבוד, כיסופים לתור־זהב שנחרב בעטיו של איזה חטא קדמוני. לא רק משום שבעלי־אוּטופּיה היו תמיד בעלי הכרה היסטורית עמוקה וחכמי נפש גדולים, ועל כן מן הנמנע היה שלא ידעו, כי גן־עדן כזה לא היה ולא נברא; אלא גם משום שהבינו, כי כשם שאין צועקין על שעבר, כך אין שואפים אל שעבר. הנביאים, אלה האוּטוֹפיסטים בה' הידיעה, דיברו תמיד על אחרית הימים כשם שהטיחו דברי תוכחה קשים על חטאי ההווה, אך מעולם לא הזכירו את גן־העדן האבוד ולא ביקשו להחזירו. ראוי הדבר לשימת לב, שדווקא המארכסיזם, המתאמר להיות מדעי, נכשל בהלכה זו. הוא הורה, שלפנים באיזה עבר רחוק, היתה קיימת חברה קומוניסטית, מין “תור־זהב”. זאת היא ה“תיזה” שלו. בכוחם של חוקי התפתחות, שאינם יודעים רחם גורש האדם מגן עדן זה ושוּקע בגיהינום פיאודאליסטי וקאפיטאליסטי, הרי ה“אנטיתיזה” שלו. אולם חוקים אלה יחזירו אותו דרך גלגולי מחילות לצורת החיים הקומוניסטית, שתהיה אמנם שונה מזו הקדמונית, אך ביסודה היא היא, – הרי הסינתיזה. מיסטיפיקאציה כזאת של כל שלושת הזמנים, עבר, הווה, ועתיד, היא יקרת מציאות אפילו בתורות שהמסתורין הוא יסוד היסודות שלהן. וכך אנו רואים את המארכסיזם בקלקלתו – מתקלס בכל אוּטוֹפּיה ונופל בעצמו לזרועות המסתורין.

ברם צורך הוא לחזור ולשנן, כי שום גן־עדן לא היה ולא אבד, לא בדמות זו המתוארת בספר “בראשית”, אף לא בדמות הקומוניזם הקמאי. “גן־עדן” לא היה ולא יהיה. זהו מתוֹס. מאז ומעולם לא חסרו תלאות בחיים. האדם לעמל יוּלד. פגעים ונגעים הרבה הם מנת חלקו בחיים. אך גם ניצוצות שמחה וחיי נשמות שכיחים בו. משטר משטר ומומיו, דור דור ותאבונו והרגשת צערו ועלבונו. אילו היו “הקומוניסטים הקדמונים” זוכים ליהנות מעט מן הקומפורט הגדול, שאפילו אחד מדלי־הפרולטארים נהנה ממנו בימינו, אפשר שהיו רואים את עצמם מאושרים. ואף־על־פי־כן – עובדה היא, שבני דורנו נעלבים ונענים במשטר הנוכחי, אם כי ערכי־ההנאה וקניני החיים מרובים ויפים מאלה שבתקופת אדם קמאה. הבל הוא, איפוא, לשאוף לאיזה “הָיה הָיָה” או להפריח בפשטות את הסיסמה: חזרה ל־. אפשר שתורה חוזרת על אכסניא שלה; ההווייה החברתית אינה חוזרת לעולם לכמות שהיתה.

מכאן אנו למדים: אוטופיה חברתית איננה אידיליה. רצוני לומר, אף־על־פי שהיא מציירת את העתיד במכחול ורוד, אין היא עושה בני אדם מלאכים. אינה מעמידה אותם כנטולי־יצרים, או כמושלמים בכל המעלות. ונהפוך הוא: בכל אוּטופּיה מתואר משטר חוקי. תומאס מוֹר מחלק את מדינתו למחוזות ולאחוזות. חמישים וארבע קהילות בתוכה. הוא קובע חובות וזכויות, סדר עבודה וסדר הנאה, דרכי עבודה ושיטות חלוקה לדברי התצרוכת. המשפחה משמשת תא ראשוני. שיתוף הנשים, המצוי עדיין אצל אפלאטון, כבר אין לו זכר אצל מוֹר. אף ממשלה קיימת, השולטת לפי כללי הדימוקראטיה ומטילה פקודות על האזרחים. הוא מניח מקום לאהבת הכבוד ולרגש האחדות להתגדר בו. נמצא, שהאוּטוֹפיסט הקלאסי לא הפשיט מעל האדם את הלבוּש הגשמי, אלא ראה אותו גם בתוך ממלכתו כבשר ודם. רק אלה, שהלעיזו על האוּטוֹפיות וסירסו את משמעותן ההיסטורית והאקטואלית, הראו את האוּטוֹפּיה כאידיליה. בדרך זו נוח היה יותר להתגולל עליהן ולהעמידן כסרות־טעם וכמתנכרות לטבע החיים.

המעיין בכובד ראש לא יתמה על כך, שדווקא מפי המארכסיזם נתמלט מין דיבור מיטאפיזי על “הקפיצה ממלכות ההכרח למלכות החירות”. פסוק זה, שנעשה היום מטבע עובר לסוחר, אין לו כל סמוכין לא בתורת האדם ונפשו ולא בתורת החברה ומהות גלגוליה. בין חיי כורח וחיי חירות יש מתיחות תמידית, שאין לבטל אותה ולדלג עליה ב“קפיצה”. זהו תהליך מודרג, איטי ומלא נסיגות. יש צורך בהתמדה וברצון דרוך. אפילו נניח, שהעברת אמצעי הייצור לרשות החברה וביטול הקנין הפרטי ייעשו בקפיצת־הדרך, החירות לא תושג על־ידי זינוק כזה. ולא עוד, אלא שחירות שהושגה אין אתה משמרה לדור או לדורות; היא טעונה חידוש מתמיד, אימוץ מתמיד. מה שמוחזק חירות היום אינו מוחזק מחר. החירות, כבן־החורין, אינה מציאות קפואה, אלא תעודה, התהוות שאינה פוסקת ולא פרי המבשיל ע"י איזו קפיצה מלאה רזים. זאת היתה סמיוּתו של המארכסיזם, שראה את כל ההיסטוריה האנושית הארוכה כתולדה של מלחמת מעמדות, התנגשויות ונפתולים, ואילו את התקופה שלאחר המהפכה החברתית ראה כשבת־שבתון, כאחרית כל מתיחות, כסוף לנפתולים, כעין שמיטה נצחית לכל היצרים וההתנגשויות, – כקץ־הפלאות. ברוחו של אֶנגלס אפשר לומר, כי זוהי האוּטוֹפּיה הגדולה ביותר למן היום שבני האדם חזו חזיונות עתיד. שהרי ברור: מלחמת המעמדות, ההיאָבקוּת על אינטרסים, ההתנגשות בשדה הכלכלה והשלטון, גם אם לא נודה בכך, שהן גורם יחיד בהתפתחות החברה, הריהן גורם גדול ובמקרים מסויימים גורם חותך. אולם אף הן מתפרנסות מכוחות נפש וממרץ, ביתר דיוק: הן גילוי של אֶנרגיה נפשית וגופנית, תופעה של איזה “כוח כשלעצמו”. מה יהיה איפוא עליהם למחרת המהפכה? היבָלע מרץ זה בתוך התוהו? היפסקו לחלוטין יצרי המלחמה ומתיחות הנפש, המשמשים מניע לכל מלחמה וגם למלחמת המעמדות? לא. כל מציאות היא בחינת זירה; הוייתו של כל אדם היא דראמה. והחברה זירה עצומה, דראמה כבירה. לדראמה זו אין סוף ולא יהיה לה סוף, כל עוד לא נהפכנו למלאכי עליון, שאין בהם, כידוע, לא יצר טוב ולא יצר רע. אם נניח, שעם בוא המהפכה הסוציאלית נתרחשה על במת החיים מערכה אחת, הרי עדיין נשתיירו מערכות אחרות, שאף הן מלאות מתיחות ונפתולים. אותה אֶנרגיה נפשית, אותם מאווים גלויים וסמויים, שהיו זנים את מלחמת המעמדות, המניעה מצדה את ההתפתחות ההיסטורית במשך אלפי שנה, לא תתנדף חלילה. המסך לא ירד. הדראמה לא תסתיים. העלילה תחל מחדש. בחיי חברה יש פסיקים ואתנחתות, אך אין סוף פסוק. “קפיצה ממלכות ההכרח למלכות החירות” היא אוּטוֹפּיזם שאין לו רֵעַ. היא דמיון שנסתלף מחמת צמצום “מדעי”.

ג

וכשם שהאוּטוֹפּיה החברתית החילונית אינה תומכת יתדותיה באיזה עבר רחוק, שהיה, כביכול, מלא זיו וזוהר, כך אין היא מעתיקה את התגשמות הטוב לעתיד רחוק, ל“אחרית הימים”. האוּטוֹפיסט אינו נותן תורה משיחית, תורת קץ הימין. העתיד שלו הוא בחינת יצירה מעשה ידי אדם, ולא בחינת נס ופלא. המשיחיות יניקתה מן המיתוס, לאוטופיה – זיקת־טבע ויניקתה מן ההיסטוריה. משיח אינו יכול לבוא אלא בדור שכולו חייב או בדור שכולו זכאי. אולם מצב כזה הוא נמנע המציאות. מעולם לא היו בני אדם מלאכי שרת ולעולם לא יהיו כולם מלאכי חבלה. זכות־ללא־חובה וחובה־ללא־זכות – בדיות האגדה הן. כל עוד מצויים יצרים וחפץ־קיוּם לא יועיל שום “תשליך” וישתיירו עוונות בין אדם לחברו ובין אדם למקום שלא נתמרקו; ומאידך גיסא, כל עוד יודע אדם יסורים, נוחם וחמלה לא יהיה כולו חייב, וכף המאזניים לא תוכרע כולה לצד חובה. לפיכך משערת האוּטוֹפיה כוחו וטבעו של אדם ומביאה במנין סגולות האדם והחיה שבו. היא מבקשת להוציאו מתרבות רעה לתרבות טובה, מאפלה לאור גדול, אך גם הימים הבאים לא יהיו ימות־משיח, אלא ימים של חיים נאים ועולם מתוקן. עולם זה לא יהיה מין “סינתיזה” אחרונה, שאין אחריה ולא כלום. טבע האדם ותכונותיו, הדיאלקטיקה של חיי הנפש האישית והקיבוצית שוקדים וישקדו תמיד לבל יחול קפאון. ה“סינתיזה” הקומוניסטית, במובנם של מארכס ואֶנגלס, תיהפך לתיזה ולאנטיתיזה חדשות, שצורתן הסופית עדיין אינה ענין אפילו לכוח המדמה העז ביותר. האוּטופּיה החברתית. בהיותה מבוססת ביסוס אנושי, צופנת בתוכה ציווּי מוסרי לחדש, לעמוד על המשמר הטוב והצדק.

כדי להסיר לזות־שפתים מעל חזון־העתיד הסוציאליסטי וכדי לזרות ממנו מומי הלכה ומעשה, שגרמו לו קלקלה רבה, אי־אמון מצד הבריות ומעשים מתוקנים, צורך הוא להגדיר שני תארי־שלילה באוטופיה הסוציאליסטית, הנשאפת והעתידה להתקיים. שכן לא האלהות בלבד נגדרת יפה על דרך השלילה (“אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף”), אלא פעמים שגם בריה חברתית מסתברת ומתחוורת ע"י שאתה קובע בה מה אין בה – מה אינה:

א. אין חזות העתיד שוללת אף כמלוא נימה את חובות התיקון כלפי ההווה. האוּטוֹפּיה הסוציאליסטית נחצבה מספירת העלילה והמעשה. היא אינה גורסת חיבוק ידים ואינה מבטיחה “גלוסקאות וכלי מילת”. נוח להם למתנגדיה שיראו אותה כגן עדן לעצלים. אבל היא מלאה פעילות ועיסוק. היא מתארת מה ראוי ומה יכול להיות לכשנרצה בכל כוח רצוננו, ומדרבנת בנו אותו רצון. אין היא דוחה את ההתגשמות דחייה לדורות; יש בה ניגוד להווה מבחינת טיב החיים ואושר האדם, אך לא מבחינת האפשרות, שבני אדם יתחילו לבצעה לאלתר. פשע כבד פשע המארכסיזם, בטבעו את המטבע: “ככל שיוּרע, כן יוטב”. בנין להפליא בנה על יסוד התדלדלותם של ההמונים, שעתידה להביא עמה חידוד הכרתם המעמדית. ידוע, שלא הביט בתחילה בעין יפה על מוסדות חברה, הממתיקים את יסורי הפרולטאריון ומשפרים את מצבו. כאמונת־המשיח הדתית כן היתה גם אמונתו של המארכסיזם, שרק בדור פרולטארי, “דור שכולו חייב”, שכולו עוני ומצוקה וחליים רעים, תבוא הגאולה. הוא ביקש להוציא מתוק מתוך המר החברתי, מן המר ביותר. אולם התאכזרות כזאת על מין האדם, היא לא רק חטא שאין לו כפרה אלא גם חינוך רע. על ידי כך נשמט הבסיס מתחת ליחיד, ושוב אינו מרגיש צורך בפדוּת. שכן הצורך להיגאל אינו קיים באדם אלא כשהוא נתון בתנאי חיים מינימאליים; טול את התנאים האלה ונטלת גם את הצורך הזה. אדם, שהוא עבד נרצע למעבידו, שאין לו שאיפה מלבד מילוי כרסו, דינו כדין בהמה, והמושג גאולה אינו חל בו. בלי פתילה אין מדליקין את הפנס הגדול.

השאיפה לעתידה הטוב של האנושות ערכה בא לה מן העובדה, שהכל מכוון לאדם החי. כל תורת־ישע חברתית נבחנת בכך, כיצד היא מתייחסת אל האנשים החיים עכשיו ואינה נותנת את רחמיה לשיעורים: אכזריות לדור החי ורחמים לדורות העתידים להוולד. בעל מצפון אינו יכול בשום פנים להמתין בצדקתו: כאן, לאלתר, ובתוך בני אדם הניצבים למולו הוא משתדל להגשים את מידת הצדק. מנהג זה, לחתום שטרות־הבטחה ושטרות־הגשמה על מנת לפרוע אותם בבת־אחת לעתיד לבוא, לאחר המהפכה או לאחר ביאת המשיח, הוא מנהג נפסד, הפותח דלת להשתמטות. את שיעור הפרעון הראשון צריך לשלם מיד, ויהא שיעור זה קטן או גדול. לפי דרכי התשלום תוּכר כל הבטחה וכל תנועה. אין לך מקור שלילי לסוציאליזם כאותו היתר להכריז מוראטוריום על המוסר האנושי האֶלמנטארי, על עשרת הדיברות – כדי ליצור חיים של צדק ויושר באחרית הימים. ואילו המוסר הסוציאליסטי, שהוא גם חותמה של חזות־העתיד, מצווה, שכל יחיד אחריות תהא נטועה בלבו לאיש הקרוב, לעניינים הקרובים, לסביבה הקרובה למקום הקרוב ולזמן הקרוב. מי שיש לו הון מוסרי עליו להשקיעו בספירות קרובות ולא לחפש אחרי “שדות השקעה” רחוקים. המסוגל לעשות עוול למשפחתו, ספק אם הוא מסוגל לעסוק באמונה בצרכי ציבור. המתנכר לעמו רתוּי לו שלא יעשה נחת־רוח לאנושות. המחבק זרועות עולם אינו מחבק אלא חלל ריק. מי שאינו מעניק לקרובים לו ברוח ובדם עזרה, חיבה ומלת־עידוד כיכלתו, הריהו משוּל למי שמרחיק עדותו על יושר כוונותיו. הרגשת האחריות נולדת בבית, עוברת לרחוב, מתפשטת על פני האומה ומקיפה את כל האנושות. יכולה היא להתפתח בבת־אחת בכל המגמות הללו. אולם צמצומה באחת מהן ליקוי הוא ופסול. על רקע עכור זה נעשתה ההפרדה בין המטרה והאמצעים, בין הדרך והתכלית. נתהווה מין “פוּטוּריזם” חברתי, המפליג לעתיד ומסיח את הדעת מן ההווה, ההופך כל שאיפה להלכתא דמשיחא, ועושה את האדם בזמנו להורג ההווה.

ב. המשטר העתיד לבוא, כפי שהוא נראה באספקלריה של האוּטוֹפּיה הסוציאליסטית, מצויין בתואר שלילי שני: בו לא ייבטלו כל הסיבות לגרימת צער גופני ונפשי. כל המתאר את החברה החדשה לא רק כחברה ללא מעמדות וללא ניצול, אלא גם ללא צער אנושי וללא סבל, הרי זה מתעתע. עלינו להפריש הפרש חמור בין סבל הבא בידי אדם ובין סבל בידי שמים. הסבל יצומצם במשטר הצודק, אך לא ייעקר כולו. אין בכוחה של שום חברה מתוקנת, לבטל ביטול גמור את הצער, שהוא מחוייב המציאות – כל מציאות, – ושאינו תלוי ברצון האדם ובצורת החברה. איש־הסגולות ימשוך על עצמו תמיד את חינה וחסדה של החברה, כבודו יגדל וערכו יינשא על כל פה. הנאה כזו אינה פחותה בחשיבותה ובגודל־סיפוקה מן ההנאה החמרית, שהחברה בימינו מעניקה לאהוּדיה וליקיריה. הוא הדין בצער הבא מחמת יחסים שבינו לבינה. לעולם אי אפשר יהיה למנוע את העובדה המכאיבה, שאחד הוא יפה ומלא כוח־עלומים וכובש לב נשים, והשני מכוער ודוחה, כשם שאין להמנע מזה, שאשה תאהב גבר אשר לא ייענה לה. וכיצד אפשר להפיג את צרת־נפשה של משפחה עקרה, שאינה יודעת צחוק ילדים. דוגמאות אלו וכיוצא בהן, שהן השאור שבעיסה של כל טראגדיה אנושית, מעידות, שאין הן עשויות לעבור מן העולם בשום משטר צודק, הואיל וגורמי הצער אינם ברשותנו. אפשר אולי להקיף אדם סובל באוירה של חמלה והשתתפות, אך תמיד יהיה הבדל בין הנפגע במישרים ובין המשתתף בצערו. על כרחנו עלינו לומר, שמקורות הצער רבים ועלינו להצדיק עליו את הדין, להשלים עמו, להשחיל בו חוט של חסד ולראותו כנותן טעם בחיים, ככוח מאציל.

שאיפת הסוציאליזם היא להעביר מן העולם אותם גורמי הסבל, הנעוצים באדם, בשרירות לבו, בתנאים שהוא שרוי בהם, בתסבוכת החברתית שנסתבך בה, בהבדלי הקנין, במונופולין על נכסי רוח וחומר ובעריצות הצומחת ועולה מכל אלה. אך מעשה מתעתע הוא לתאר את החברה הסוציאליסטית, כמלכות שמים עלי ארץ.

“בלי אוּטוֹפּיה נעשה האדם לעצם מן העצמים, לדומם מן הדוממים. היסוד האוּטוֹפי בסוציאליזם שתי פנים לו. הוא מעשה־איזון של האֶלמנטים האוּטוֹפּיים, שהיו נקוטים בידי אחרים (בידי הליבראלים והאנארכיסטים) ובאותה שעה הוא גם מעשה־יצירה חדש על יסוד סינתיזה פנימית של כל צורות האוּטוֹפּיה שהופיעו בחברה עד כה” (קארל מאנהיים). להלכה אפשר, אמנם, שנתאר לנו עולם, שכבר כילה, כביכול, את “כל מלאכתו” והוא חוזר ובורא את עצמו בדרך רפּרוֹדוקטיבית, בלי להיזקק כלל לחומר וללבנים של אוּטוֹפּיה עתידה. ברם, שלימות כזאת אינה אלא מקסם־שוא. הפגם הוא סימן־ההיכר האנושי ביותר לחברת בני אדם, שמעולם לא היתה מושלמת וקשה להעלות על דעתנו שלימות צורה ותוכן, אשר מום אין בהם. עולם מוגמר גמר פנימי וחיצוני, שהגיע למלוא קומתו וצביונו, הוא ממילא עולם שאין בו מתיחות של רצון, ונידון לכמישה והתנוונות. אם כן, אם הליקויים, ובעקבותיהם הצורך בתיקונים, הם מטבעו של אדם וחייו, לא ייפסק גם חלום־המאוויים, לא יחדל הדמיון היוצר, הבונה את עליותיו עלי אדמות.

האוטופיה היא מורה־דרך לרעיון גדול ולמגשימיו. היא קבועה ככוכב ברקיע השאיפות והמעשים, ולאורה הלכו, הולכים וילכו כל אלה שנפשם מלאה ממנו; כל אלה שנלאו נשוא את המשפיל והמעיק שבמשטר הנוכחי, שגמרו אומר להשרות מרוח העתיד המקוּוה על העכשיו הזועם. היא סם־חיים לתנועת־השחרור, מעודדת אותה ונותנת מצפּן בידה. כל אוּטוֹפּיה היא יציר דמיונו של יחיד או יחידים, אולם אם זכתה, כלומר אם משוקעים בה צירופי רוח וטבע, מציאות והזיה במזיגה מתאימה, הריהי נהפכת ליצירה קיבוצית, לתפילת הרבים, להגות לבם של עמים ולמסכת הוריות לאנושות.

אין תקומה לרעיון גדול ולתנועה חברתית גדולה אם אין רוח אוּטוֹפּיה מפעמתם. האוּטוופּיה היא חזון־העתיד, ובאין חזון ייפרעו עם ואדם.

תרצ"ט

א

דברי ימיה של האוטופיה כדברי ימיו של האדם התרבותי. היא בת־לוייה לו ומורה דרכו. מעולם לא נפסקה יצירתה. וכל עוד האדם איננו מרוצה מן הקיים ושואף לגדולות ולחדשות – היא לא תיפסק. ביחוד יפה כוחה של האוטופיה בתקופות נסערות, שבהן מתהווים שידוד־מערכות ושינוי־ערכים. אין איפוא תימה, שדורנו הוא דור של אוטופיות, אף על פי שהן שונות תכלית השוני מקודמותיהן.

בדוק ותמצא: כל אוטופיות־המופת משמשות בבוּאה לדור שבו נוצרו ולמדינה שמתוכה צמחו. חותמן חותם המשבר. וכשם שמשורר, היוצר אידיליות, אינו מעיד בזה על עצמו, שהוא חי חיי־רועים שקטים ונעלסים, כך אין כותב־אוטופיה אדם שלאנן, מדושן עונג ורואה אך טוב בחייו. מוחלפת השיטה: אין אדם יוצר אוּטופיה אלא אם כן נכשל תחילה ב“טופיה”, לפי ביטויו של גוסטאב לנדאואר בספרו “המהפכה”. רק מי ששתה את שיקויי־המרורים של החברה הקיימת ועבר באש ובמים, יכול להגיע לידי הארה עליונה וליצור אוטופיה. מי שאינו יודע טעם של נגע, מהיכן ירגיש טעם של עונג? אפר ההווה מביא לידי פאר העתיד. האוטופיה היא “השבת הגדול” לאחר ימי החורף הארוכים והצוננים. לחיקה של שבת זו נמלטים יגיעי־רוח ועיפי־חולין.

מבחינה זו עניין מיוחד ומחודש בימינו לאוּטופיה של פראנסיס בייקון – “אטלנטיס החדש”. אמנם זוהי אוטופיה קטועה, אוטופיה שלא נשלמה, וחוקרים לא קבעו את מקומה בכותל־המזרח ויש שמיעטו את דמותה; אך הערכה זו היתה מוטעית. שכן בסיועה אתה עומד על טיבם של חלומות האנושות מלשעבר ועל צורת ההתגשמות בהווה. באוטופיה זו חקוקות לא רק תולדות חייו הפרטיים של בייקון וניכרים שיטתו ומחקריו ומשתקף אופי המדינה והסדרים שהיו קיימים בימיו; אלא היא בחינת “מעשה אבות סימן לבנים”, חזות לדורות הבאים.

בייקון כתב את האוטופיה שלו בשלהי חייו, בשנת 1623, לאחר שכבר שבע כבוד ומכאוב, השכלה ודעת, חלומות ומפח־נפש, והיא נתפרסמה רק לאחר מותו. ואף על פי שמבחינה ספרותית אין היא מוכתרת באותן המעלות ששאר יצירותיו מצויינות בהן, הרי יש לה רבותא בכך שהיא נתחברה בהיותו מודח כאיש מדיני, שרוי בבדידות ובמצוקה פנימית ולקוי בבריאותו. אפשר איפוא לראותה כחשבון־הנפש, כתמצית השקפותיו וכנסיון נועז להגשים את יעודו כנביא השיטה המדעית הכל־יכולה, אי־שם במקום אידיאלי, ב“אטלנטיס החדש”.

שמה של אוטופיה זו לקוח, כידוע, מן המיתוס של אפלטון, הנזכר ב“תימיאוס” וב“קריטיאס”. שם מסופר, כי לפני הרבה שנים היה אי אחד ב“איזור גאדס”, שהיה גדול מכל אסיה, ובו פרחה תרבות גדולה והאנשים חיו חיי אושר. אולם מחמת זוועות ורעש־אדמה שהתרגשו עליו, שקע האי בים עם כל אוצרות התרבות והקנינים ולא נודע כי באו אל קרבו. האוטופיה “אטלנטיס החדש” באה איפוא להחזיר למין האנושי, אותה ארץ השרויה בזיו האושר, השפע והצדק.

ב

וזוהי תמצית סיפורו של בייקון באוטופיה שלו: ספינה, שפניה מועדות מפּאָרו ליפאן ושהיו בה חמישים ואחד נוסעים, נתקפה ע“י סערה עזה ונקלעה אל האי, שתושביו קוראים לו בֶּנְשָלֵם. אנשי הספינה הטרופה נשאלו ע”י תושבי האי קודם כל אם הם נוצרים, ורק לאחר שהשיבו בחיוּב ונשבעו, שאינם שודדי־ים, הוגש להם למאכל פרי, הדומה לתפוח־זהב, המשמש אמצעי כנגד מחלות מידבקות. הם הורשו לשהות באי ששה שבועות. האנגלים רצו להעניק לפקידים מתת־כסף, אך הם דחו אותה, לתמהונם הרב של הג’נטלמנים. שום איש אינו רוצה לקבל תשלום כפול. twice paid היא מלת גנאי כלפי אלה, המקבלים משכורתם מקופת המדינה וגם תשלום באורח פרטי. על סדרי המדינה בכללם אין אנו שומעים אלא מעט מאוד. אך תושבי האי מספרים, שקיימים אצלם חוקים הנועלים דלת בפני זרים; שהנסיעה באניות היתה לפני שלושת אלפים שנה גדולה מאשר עכשיו; וכן אנו שומעים – דבר, שאינו נרמז כלל בשום יצירה אחרת מסוג זה, – שישנם באי יהודים. והמספר מתוודע אל אחד היהודים, שאין בו כל שנאה לנוצרים; ומתוארת חגיגה, שנערכה על חשבון המדינה, לכבוד מי שיש לו שלושים צאצאים שהם למעלה מבני שלוש שנים וכולם חיים.

אולם כל אלה אינם אלא דברים של מה בכך לעומת תיאור “בית האוצר למדעים”, שנוסד בידי שלמה, זה המחוקק שחי במדינת־האי לפני תשע־עשרה מאות שנה. בצבעים חיים מצוּייר בית האוצר הזה, ומתוארים מוסדותיו אגפיו, מיתקניו, תפקידיו ומנהיגיו. זהו מעין אקדמיה, או נכון יותר: מזיגה של מיסדר ואקדמיה. מטרתו של אותו בית־שלמה חקירת כל יש וכל נוצר והכרת הסיבות והתנועות הסודיות של כל הדברים. מכון נפלא זה כולל מספר רב של מוסדות ממעל לאדמה ומתחת לה, שפירוטם הדמיוני מביאנו לידי הפלאה. הכל, הכל צריך להחקר, מה שבמכרות ההרים ומה שבמעמקי האדמה. מה שבגנים ומה שבימים. שם יש אפילו מין מגדל־עופל, ומעליו עורכים תצפיות שקודות על פני מרחקי־עולם מופלגים. ומעבדות רבות הותקנו שם לבדיקות מיקרוסקופיות, ביחוד לבדיקת הדם, מכונים לבדיקת הצליל, הריחות וכו'. גם תפקידיהם של חברי המוסדות האלה מחולקים בתבונה רבה. זהו איפוא מרכז עליון למדע, שעדיין לא היה כמותו בשום מקום. כל מה שראוי לידיעה, נאגר בכל הארצות ומובא לכאן. לשם כך נשלחים לחוץ לארץ אחת לשתים־עשרה שנה שתי אניות ובכל אניה שלושה מחכמי האי, הנקראים merchants of lights (קוני האור). הללו צריכים להביא משם ידיעות, מכשירים, ספרים וכיוצא באלה, אולם אין שליחי מצווה אלה משלמים כלום בעד מטמוני הידיעה, הספרים והמכשירים, שהם נוטלים ממדינות אחרות, אין הם מגלים לאחרים שום דבר משלהם. בימינו אין התנהגות זו מעוררת כל תמהון. כל מדינה שומרת את סודותיה האטומיים מכל משמר, אך עושה הרבה כדי לשאוב את סודותיה של מדינה אחרת. אולם המוזר הוא, שכפיון־טובה זה קיים באי אוּטופי, הדוגל בהוּמאניזם ובאוּניברסאליזם.

ויש במכון חלוקת עבודה דקה מן הדקה. מדעי הטבע הם כאן יסוד כל דעת, ואילוּ מדעי־הרוח אינם נחשבים, כמו בשיטתו של בייקון בכלל, ואינם תופסים מקום ניכר. תכלית כל מדע איננה מציאת האמת, אלא רכישת כוח ושלטון. “דעת כוח היא” – אימרה זו נטבעה בידי בייקון, ומרחפת מעל לשיטתו והיא אבן־שתיה באוּטופיה שלו. הוא האמין, כי המדע והדעת, לכשיוצברו בבתי אוצר וייעשוּ קנין האנושות, יש בכוחם לפתור כל הבעיות החברתיות ולהביא רווחה ואושר לאדם.

תעוּדת המכון המופלא הזה היא, בלשונו של בייקון, “לדעת את הסיבות ואת התנועות הסודיות של הדברים; להרחיב את הגבולות של ממלכת־האדם, לשם ביצוע כל הדברים שהם בגדר האפשר”. אולם לשם כך יש צורך לערוך ניסויים רבים, עדינים ומפורטים, כדי שאחר כך יסוכמו התוצאות בסך־הכל גדול ורב־משמעות, שיפענח את רזי הטבע. אז ימלוך האדם על הטבע, ישפוך עליו את ממשלתו, וייטב לו ב“אטלנטיס החדש” עד עולם.

אבל עד שישיג האדם את הסוד האחרון והמוחלט באמצעות מדעי־הטבע והניסויים, יושבים החכמים בבנשלם ומתמכרים לחקירותיהם העיוניות והשימושיות. הם חיים במונארכיה, שחוקה קבועה לה אשר ניתנה ע“י שלמה המלך. ישנם מעמדות ודירוגי־שכר ואנשים נבדלים זה מזה במלבושיהם המפוארים ובחיי מותרות. אולם תהליכי המחקר והניסוי סמויים מעין הבריות, ואם כי אורחים מתקבלים בעין יפה, הרי אין כמעט מגע ומשא עם ארצות־חוץ ואיסורים חמורים חלים על כניסת זרים. ובאותה שעה עצמה נעשים, כאמור לעיל, כל המאמצים לגלות מה שמתחדש אצל אחרים ולהכניס ל”בית שלמה" כל מה שהשיגו ארצות קרובות ורחוקות. לשם כך נשלחות משלחות סודיות, המבקרות לעתים מזומנות בכל ארץ תרבותית, ומביאות עמהן דינים וחשבונות מפורטים. דו“חות פנימיים וחיצוניים אלה מובאים ל”בית שלמה" ובו יושבים שבת־תחכמוני ועושים קטלוגיזאציה של הנסיונות וההישגים ומתוכם עולה שפע של פלאים מיטאלורגיים, ביוֹלוֹגיים, אסטרוֹנוֹמיים וכימיים, וכן מדהים השימוש המעשי במדע לשם עשׂיית עצמים חדשים ומכונות שונות ומשונות, שלא נודעו קודם לכן. כמעט שאין לך אמצאה או תגלית שלא הופיעו, במובלע או במפורש, במעבדות של “בית שלמה”: הפוֹנוֹגראף, המיקרוֹפוֹן, האוירון, הצוללת, הדיאגנוזה המיקרוֹסקוֹפית, קליטת גאזים ופליטתם, תוצרת סינתיטית, חמרי־נפץ, יהלומים מלאכותיים, תצפיות מזג־אויר וכיוצא באלה. ויש בו אמצאות שהן דמיוניות אף בימינו, והן נעוּצות בתפיסת־הטבע המוטעית, שהיתה רוֹוחת בימים ההם, כגון: תנועה בלתי נפסקת, ייצור מטעים בלא זרע, התקנת בעלי־חיים באויר וכן יצירתם מן הרקבון.

אולם המעניין ביותר הוא, שאין כאן כל זיקה בין התקדמות המדע והטכניקה ובין התמורה במיבנה החברתי וביחסים שבין אדם לחברו.

ג

האוטופּיה של בייקוֹן, אף על פי שאינה אלא קטע, והדמיון היוצר המשוקע בו מחוויר לעומת אוּטוֹפּיות מבהיקות אחרות – הרי היא השפיעה מתחילת ברייתה על העולם הרבה יותר מאוּטוֹפיוֹת אחרות. אמנם לא נבנו מושבות על יסודה, כדרך שבנו תלמידי אוֹאֶן וקאַבּה, אך אנשי המדע והטכניקה, הכובשים את העולם בהדרגה ובעקביוּת, נתבשמוּ מאוטופיה זו וניסוּ להגשים בצורות שונות את גרעיניה המדעיים.

שנה לאחר שנכתבה אוטופיה זו נוסדה ה־ académie francaise, אחריה הוקמה Royal Society בלונדון, וכן השפיעה זו על לייבניץ. שמואל הארטליב והמלומד הצ’כי קומניוס, שניהם הודו, שתכניתם המדעית הושפעה ע"י “אטלנטיס החדש”. וביחוּד רב חלקו בהשקפתם של האנציקלופדיסטים הצרפתים.

אולם רק עוור לא יראה, שאותו אי אוּטוֹפּי של בּייקוֹן נעשה מוּחשי שבעתיים בימינו. בשטחה של כל מעצמה גדולה יש עכשיו אי כזה ובו מעין “בית שלמה” מודרני, המצוייד בכל המכשירים והכלים שבעזרתם עורכים תצפּיות וניסויים כבירים בחומר אורגאני ובלתי אורגאני, וממצים את כוח־האמצאה האנושי מיצוּי אחר מיצוּי. וכוהני המדע הללו כפוּפים ל“מלך שלמה” ועושים כמצוותו, והם מסוגרים ותנועתם כבולה, והליכותיהם נבלשות. והישגיהם עטופים מסתורין, ורמת חייהם גבוהה, וכל מחסוריהם על ה“מלך שלמה”. ורבה התחרות בין יושבי האיים הללו, וגדולה הקנאה. מפקידה לפקידה מגיע רסיס מן הסוד הנעלם לקהל הרחב, בדמות אמצאה טכנית מופלאה, שפעולתה מטילה אימים ומופיעה כשליח של מלאך המוות, ששיגר כביכול, לעולם עינא בישא אחת מאלפי עיניו.

האוּטוֹפּיה של בייקון לא הושלמה על ידו, ולא נודע על שום מה לא השלים אותה. אך אפשר שלא נהא רחוקים מן האמת אם נגיד, שאוּטוֹפּיה כזאת אי־אפשר היה להשלים. שהרי מה יכול להיות סופה של מדינה, שמלוּמדיה הגאונים נוקבים ויורדים לתוך הטבע ושולפים ממנו את סודותיו, ומרבים אמצאות, ומצרפים צירופי יסודות שונים, ובוראים בריאוֹת־חומר חדשות, וממלאים את כל חללו של “אטלנטיס החדש” מכונות־פלאים, וכלי־יריה, ומטוסים וקליעים, ודברי־מותרות, ואף מאריכים ימי אדם, ומפשטים את קמטי זיקנתו? מה יתרון בכל אלה, ובמה ייבדל אי אוטופּי זה מאיים “טוֹפּיים” אחרים? האוטופּיה של בייקוֹן אחת דתה ליהפך בקרוב ל“טוֹפּיה”, למצב סטאטי, למשטר מדכדך. שכן “בית שלמה” מלא דעת הטבע וחכמת ההרכבה וההפרדה של החומר, אך אין בו חזון חברתי מוסרי ולא מידות “אוטופיות”, אלא המלומדים ספונים בהיכל המדע ונשמעים למלך ואין דעתם ושעתם נתונות לתיקון האדם מיסודו. אין אנו יודעים איך הרגישו את עצמם תושבי האי, שהרי לא כולם מלומדים ורק מתי־מספר עוסקים בגילוי סודות הטבע. אבל ניתנה לנו רשות להניח, שאילו נשלמה אוּטוֹפּיה זו של בּייקון תוך מיצוי מסקני של התוצאות, היינו רואים את תושבי “אטלנטיס החדש” נחנקים בשפע נכסיהם ובעתרת נוחיותם. מדינה אוּטוֹפּית כזו, שאין בה טיפוּח האישיות ולא אהבת הבריות, פשוטה כמשמעה, אלא מדע אפוּר וחמור, ותוצאות תהומיות של מדע כזה, ומלומדים משועבדים וכבולים – נידונה להסתאבות.

מן האוטופיה של בּייקוֹן מוליכה דרך ישרה לאוּטוֹפּיות של זמננו, המלאות סיוטי־לילה וביעותי־יום, פרי דמיונם של ואֶלס, האֶכּסליי, אורוול ואטקינס. אפשר שבּייקון היה עדיין בעל אמונה תמימה בכוחו הכל־יכול של המדע להאשיר חיי אדם, שלא כאחרונים, שכבר אבדה להם תמימות זו, והם רואים את אנשי המדע כמכשירים עוורים בידי שלטון יחיד או יחידים; שכן אנשי המדע עצמם יותר משהם מרגישים עצמם כמשחררים וגואלים, הם חשים מוסר כליות על שחכמתם נרתמת לכוחות ההרס והשמד. ברם ההבדל בין האוּטוֹפּיות שלפני המאה העשרים ובין אלוּ של המאה הזאת, הוא סוגיה בפני עצמה, שראוי לייחד עליה את הדיבוּר.

תשי"ח

א

המקרא בספרים גורם לנו הנאה. וכלל גדול הוא: דבר המהנה את האדם הוא מבקש לחזור עליו. מאכל־תאווה מגרה את החיך על־ידי זכרי־טעם שנשתיירו באדם האוכל, ואין הוא זז עד שטועם ממנו שנית ושלישית. גם בספר כך; ספר שקראנוהו והעניק לנו קורת־רוח, אנו מבקשים לקראו שנית או אנו מחזרים אחרי הדומה לו ואחרי בן־סוגו. וחילופו במה שגורם לנו מורת רוח, שאנו מרחיקים עצמנו ממנו ודוחים אותו.

אולם עצם ההנאה ממקרא בספר מורכבת מכמה יסודות, לעתים הפכיים. כל אדם נהנה לפי מדרגתו. מצוי סולם של הנאות; יש הנאה דקה וגסה, טבעית וקנויה, נפשית ומוחית. פעמים מצטרפים כמה סוגי הנאה יחד. ופעמים נפרדים הם. בעל השכלה מוסיקאלית יטעם בסימפוניה מה שאין ההדיוט יכול אפילו לתאר לעצמו. יודע־שירה ישמע צלילים וריתמים, החתומים בפני מי שעולם־השירה זר לו. חובב דברי ימי־קדם יקרא את התיאורים המפורטים ב“שאלאמבּוֹ” לפלובּר בתשוקה גדולה, בעוד שאיש אחר ירגיש בהם טורח מרובה וידלג על הפרטים הרבים המלאים אותו. קיצורו של דבר: הטעם אינו דבר הנתון ועומד, אלא תכונה המתהווה, חוש המתפתח, הבחנה המשתכללת.

וכשם שהרוצה לשחות צריך להכנס תחילה במים, כך הרוצה להיות בעל טעם, חייב לקרוא ספרים, לשמוע נגינה, לראות תמונות ולחזות בהצגות. טעמו של הקורא מגיע לידי גמר בישולו תוך כדי קריאה. האומר: “אמתין בקריאה עד שיהיה לי טעם”, כאומר: “אמתין בחינוכי עד שאגדל”. יש כאן סתירה מניה וביה. אדם מתחנך אגב גידול וגדל אגב חינוך, וטעמו משתפר אגב קריאה ולימוד. כל ספר משמש שלב עולה בשיפור טעמו של הקורא והבחנתו.

גיל גיל וטעמו. אדם שחינוכו מתוקן עולה בסולם הקריאה דרג אחר דרג, מן הקל אל הכבד, מן הפשוט אל המורכב. רשמי קריאתו עשויים כביכול, שכבות שכבות, רבדים רבדים. לא תמיד הם נראים ומוּדעים, אבל הם קיימים. סדרים אלה של רשמי קריאה מפרנסים את כוח־ההבחנה של האדם המשכיל. זוהי הבאר, בארה של מרים, המלווה אותו כל ימי חייו וממנה הוא דולה ומשקה את ערוגות רוחו. לפיכך יש מוקדם ומאוחר בקריאת ספרים. מי שלא קרא, למשל, את “רובינזון קרוּזוֹ” או את “דון קישוט” בגיל מסויים, לא זו בלבד שנפשו חסרה כמה אבות־מזון רוחניים, אלא אף זו: לעולם לא ירגיש עוד טעם אמיתי בקריאתם. שכן הכשרת הנפש לקריאת כל ספר היא תנאי להשפעה הנאצלת ממנו. ומה שמשמש סעודה עיקרית בתקופה מסויימת בחיי הצעיר, נעשה מיני תרגימא לקינוח סעודה בתקופה אחרת.

אולם ישנם ספרים שכל גיל שעתם. ולא עוד אלא שבכל תקופה אנו מרגישים טעם חדש ומחודש בקריאתם, וככל שטעמנו מתבגר גם ערכם מתעלה בעינינו. ספר כזה הוא התנ"ך, וביחוד פרקי הסיפור והחזון שבו. כשהיינו נערים, קראנו אותם כמין זמר, עכשיו שבגרנו אנו מרגישים בהם לא רק את השירה, אלא גם את חכמת החיים ובינת־אדם־ועם מימות עולם. הנסיון הפרטי שלנו מצטרף לנסיונם של היוצרים האלוהיים ומדשנים יחד את נפשנו.

וכשם שספר יוצא־דופן במדרגתו ובערכו מבחינת גיל הקורא מחולל לפעמים תמורה גדולה בנפש הצעיר ומצעידו קדימה, כך יש שספר רם־המעלה, המתגלגל באקראי לידו או מוגש לו שלא כהלכה ואינו מובן לו כראוי, גורם רעה וממאיס עליו את הספר לתמיד. לומדי התנ"ך בנוסח הישן יזכרו, כי רק מקץ שנים, לאחר שפגה השפעתו של אותו לימוד קלוקל, התחילו להבין את פרקי הנבואה וחיבבום. כזאת וכזאת קרה לא רק את בחורי־החדר, אלא גם את לומדי שקספיר ומילטון בבתי־ספר מתוקנים. שכן עניין הקריאה סוד גדול צפון בו. בין הקורא והנקרא משתררים יחסי מפתה ומפוּתה. הקורא, ביחוד הקורא הצעיר, מארש לו את הספר או את הסופר ואינו זז מלחבבם עד שמצא נאים מהם, וגם אחר־כך הוא שומר להם חסד ואמונים. אנו זוכרים באהבה לא רק את הספרים שקראנו בילדותנו, אלא גם את כריכותיהם, צבעם וריחם. מורה שאינו ראוי לתפקידו אינו יודע את סוד השידול והתיווּך, וכופה את הספר על הקורא או התלמיד ומשניאו עליו.

מכאן אתה למד עד כמה חשובה הבחירה, בחירת ספרים. לא כל ספר ראוי לקריאה. ולפי שזמננו מוגבל, ואפילו יהיה אדם מאה ועשרים שנה לא יהא סיפק בידו לקרוא חלק קטן מן הספרות הלאומית והעולמית, מצוּוה הקורא לברוֹר מתוך האוצר הגדול את הספרים המעולים והמועילים ביותר כדי שלא יצא זמנו לבטלה ורוחו לא תספוג עניינים פסולים. כשם שספר טוב הוא ידיד נפשו של אדם, כך ספר פסול הוא אויבו בנפש. יש ספרים המטהרים במגעם ויש ספרים המטמאים במגע. הקורא ספר־פיגולים כאילו הגיח אל קרבו משקה־פיגולים, ואילו ספר שתוכנו נעלה, מביא לידי עלית־נשמה: ואל יתבייש אפילו המשכיל והקורא הותיק להיזקק בעיקר לספרים נודעים לשם ולתהילה. ביחוד חשובה תורת הבחירה לקורא הצעיר, שטעמו מתרקם והולך. חכם אחד אמר, שבזכות קריאת ספרים נכתבים על לוחות לבנו דברים, שבלעדיה היו נשארים חלקים. ויש להקפיד, שהדברים הנכתבים על לוחות לבנו יהיו ראויים לשמם. יש לקבוע מזוזה בפתחי הלב, שתשמור עלינו מפני ספרים מזיקים, מפני כת של מחברים לצים. כל קורא זקוק למין קמיע שכתוב עליו: שדי, קרע שטן הספרים הרעים!

וכשם שצריך אדם לחדד את חושיו בבחירת ספר־הקריאה, כך הוא זקוק לבינה בעתות הקריאה. לא כל שעה יפה לקריאה ולקליטה. ישנן שעות טרופות לכל אדם, או חצופות, או מעורבבות, והקורא בהן בספר עושה מלאכה לבטלה, שכן אז האותיות מטושטשות והמלים כהות והמשפטים חסרי שחר. כדי שנפש האדם תספוג את הכתוב ותתבשׂם מן הרעיונות, היא צריכה להיות דרוכה כמיתר. אין קוראים בנים־ולא־נים תיר־ולא־תיר, אלא בשעה שהרוח ערה והחושים מבחינים והלב צמא והמוח פתוח. חייב אדם להכין את עצמו לקריאה ולא לקפוץ לעולם הספר בבת־אחת. הקורא זקוק להשראה כדרך שהיוצר זקוק לה. הכשרון לקלוט הוא אחי הכשרון ליצור. העיון המעמיק בדברי אחרים הוא מין משנה־יצירה, ואיננו נקנה אלא בכוונת־הלב ויחוד המחשבה. מי שיבוא מן השוק או מן העיסוק וירוץ מיד אל הספר, ספק אם זה ייענה לו ויעניק לו את טוּבוֹ. הקורא המבין שוהה קצת ועוטף את עצמו תחילה באוירה של חג, ואחר כך הוא פותח את הספר. גם המקשיב לנגינות נוהג כך. שכן אין אדם עוקר את עצמו בבת אחת ממערך נפש מסויים, אלא קמעה קמעה, לשיעורין, קריאה ליבּא בעי.

אף־על־פי־כן, לפעמים התהליך הפוך, כלומר, תוך כדי קריאה הולך ומתחלף מצב־רוחו של האדם, נמצא שהשינוי איננו תנאי לקריאה, אלא תולדה ותוצאה ממנה. הן לא־אחת אירע לנו, שבהיותנו שקועים במ"ט שערי החולין ואזנינו מלאות מגלגל־היום המנסר, זימן לנו המקרה ספר שמשך את עיננו, ומשפתחנו בעמוד ראשון, נותקנו מן המציאות הקודמת, בת־החולין, ופסת־יד נעלמת העבירתנו לעולם אחר, שהוייתו מזוככת וצרופה יותר. מפני שספר טוב, שמחברו שיקע בו את תמצית הגיגו והרגשתו, כוח־קסמים לו לעורר חושים נרדמים, להסעיר או לנסוך שלוות־השקט, הכול לפי העניין והתוכן. אין דומה אדם לפני קריאה לאותו אדם אחר קריאה, שבינתים תמורה הוטלה בו וחליפות חלו ברוחו. ופעמים פסוק אחד ננעץ בו ואינו מרפה ממנו ושוב אין הוא מי שהיה וקשה עליו החזרה למצבו הקודם. מי מאתנו לא נתנסה בחליפות־פתע כאלו של קור וחום, חולין וקודש, כפיתוּת למציאות והינתקות הימנה – בזכות ספר, שיר או סיפור? נסתרים דרכי הילוכה של רוחנו, ומי עמד על סוד האותיות החקוקות בספר! אולם גם המעט הנגלה והמוחש לנו דיו להעיד על השפעת־הפלאים שספרים מהלכים עלינו תמיד, ביודעים ובלא יודעים.

ב

כמה וכמה טעמים להתעוררות האדם לקריאה. הטעם השכיח ביותר הוא, כאמור, ההנאה שבקריאה. אולם לעתים נדמה, שהנאה זו אינה אלא ערמת הטבע הרוחני שבנו, כדרך שהנאת האכילה היא ערמת הטבע הגופני שלנו. אילולא ההנאה לא היינו טורחים בקריאה, כדרך שלא היינו טורחים באכילה ובהמשך קיומו של המין האנושי. אבל התכלית העיקרית היא עיצוב רוחנו, בניין עולמנו ושכלול עצמנו. אולם כבר נאמר לעיל, שאף ההנאה כשרון היא הטעון פיתוח ואימון ויש בו דרגות, הכול לפי הגיל ולפי מעלת השכל ורמת ההשׂכלה. האדם שאינו מפותח כל צרכו נמשך אחרי סיפורי־מעשיות וסבכי־מאורעות ופיתולי הרפתקאות, אולם הרדיפה היתירה אחרי העלילה שבסיפור היא מסימני הילדות. ככל שהאדם מתבגר וטעמו מתעדן, הריהו משחר ליסודות אחרים. הביקוש אחרי “Happy end” אף הוא ביטוי מובהק לחוסר בגרות. שכן לאדם בעל נסיון מופיעים החיים כמסכת של נפתולים ולבטים, שכול וכשלון, שקרני אור פולשות לתוכם זעיר פה זעיר שם ובוזקות מעט אושר ועונג עליהם. הוא יודע, שהאחרית המרה או פתיעות־הגורל אינן מקרה אלא עצם. לפיכך רואה בעל הטעם המעודן בסיפוּר כור־מצרף ליגון ולששון, ליצרים הטובים והרעים, לניגודים ולפיוסים. אף קורא זה אינו מוותר על דיוק התיאור או על ההקפדה בעובדות, ואף הוא רוצה באמת מציאותית שלמה ולא במראית־עין, בכחל ושרק; אולם העובדות כשלעצמן אינן בידי הסופר אלא פכים ריקים, או מעין חוט־השחלה, שאמיתן האמנותית נקבעת על־ידי אופן חריזתן ועל־ידי הרוח המחייה אותן.

נמצא, שההנאה מן הקריאה היא תנאי חשוב, אך אינה תכלית לעצמה, שכן אפשר להוציא הנאה לבטלה, שכלעומת שבאה כן תלך. קל וחומר שהקריאה מטעמי אופנה וסנוֹבּיזם, לשם בקיאות והתגנדרות, אינה מידה טובה; ואין צריך לומר, שמניעים אחרים, כגון גירוש השעמום ו“הרג הזמן” והמתקת השינה, אינם ראויים לשמם. אין זאת אומרת, שמקצת מכל המניעים אינם פועלים גם בקרב הקורא המעולה, ששאר־רוח לו, אולם הם טפלים לעיקר. ומהו העיקר? הרחבת הדעת; וביתר דיוק: הרחבת ה“אני” שלנו, קישורו עם “אניים” אחרים, העמקתו וגיוונו. הקורא בספר בוֹלע את רוח המחבר ונבלע בה, נסיונו מוּכפּל והוא מקבל נשמה יתירה.

ענין זה של הרחבת ה“אני” יש בו בחינה נוספת, הראויה לעיון, והיא תובן יפה על דרך משל מתחום אחר.

המקובלים האמינו בגלגול הנפש. אחד הטעמים לכך, שכל אדם חייב לקיים תרי"ג מצוות, ורק לאחר שקיימן, נשלם מעגל גורלו והוא חוזר אל מקור מחצבתו העליון. ולפי שאין אדם יכול בשום פנים ואופן לקיים את כל המצוות במחזור־חיים אחד, שהרי ישנן מצוות בעושר או בעוני ויש מצוות התלויות בצדיק או ברשע, בעבד או במלך, בגבר או באשה, בתלמיד חכם או בעם־הארץ, ביהודי או בגוי – הכרח הוא שכל נשמה תתלבש כל פעם באיש אחר, שמעמדו אחר ותנאי חייו אחרים, עד שיכלוּ כל הדמויות שאפשר להתגלגל בהן ואז תשוב הנשמה, לאחר שמילאה את יעודה, כשהיא צרופה וטהורה. כל מהדורת־לידה, כל גלגול, בא ליתן סיפק לנשמה הנולדת מולד חדש לקיים סוג של חובות ומצוות, שבמהדורה הקודמת לא נתאפשר לה הדבר.

רעיון זה אפשר לתתו ענין גם לנושא הנדון כאן. אנו קוראים שירים, רומאנים, דברי הגות ומחקר, כדי לכבוש לעצמנו ספירות־חיים ותחומי־דעת, שהם מחוצה לנו. אין בכוחו של שום אדם, ויהי עשיר רוח ודמיון ככל שיהיה, להקיף בחוויתו ובמחשבתו את הכול; הוא זקוק למעורר, לכוח מסייע, להשראה. כל אלה מעניק לו הספר. בעזרתו הוא מתגלגל בנשמת גאון, או פושע, או צדיק, או רשע, או הנדון־למות; בהשפעתו הוא משתקע בתנאי־חיים ובמערכי־נפש הרחוקים ממנו מרחק רב. והוא מתחיל להבין מעשים ומאורעות, גירויים ותגובות, שלא עלו על דעתו ולא היו בחוג־ראייתו. רחוקים נעשים לו קרובים, זרים נעשים לו כבני־בית, ספקות נעשים לו ודאויות, מציאויות נהפכות לדמיונות, ודמיונות מתגלים כהויות; אפקו מתרחב, ראייתו מתעמקת והבנתו מתגוונת. ה“אני” שלו, שהיה מצומצם בד' אמותיו, נתעשר בחוויות ובמראות של “אניים” אחרים והוא מטייל לו בפרדס החיים או בגיהינום שלהם כבקי ורגיל. הסופר צובר בשביל הקורא, אם נשתמש בציור הידוע מבריאת האדם, את עפרות העולם כולו ומקפלם תחתיו. הקורא בספרים טובים נעשה בן־היקום, אזרח העולם, חכם הרזין, יודע מסתרי נפשות רבות ובקיא בהוויות החיים. ואפילו קורא בינוני השכינה שורה עליו בשעת קריאה. זהו סוד גלגול־הנשמות שבקורא.

אילו אפשר היה לצלם את ההתרחשות הפנימית בשעת קריאה, היינו רואים חזיונות מופלאים. הקריאה ופעולתה על הנפש הן בחינת עלילה דרמטית רבת־מתיחות. הנפשות הפועלות הן רבות, ומספרן כמספר הדמויות המצויות בספר הנקרא. הקורא אינו מקבל את המוגש לו בפשטות ובלא התנגדות. תוך כדי קריאה עובר עליו תהליך של הסכמה וסירוב, התדיינות והזדהות, קליטה ופליטה. פעמים שתהליך זה הוא דק וסמוי אף מהרגשתו, אך הוא קיים ונותן אותותיו. האדם מושפע לא רק מן הדברים שהוא מסכים להם, אלא אף מן הדברים שאינם נראים לו. גדולה מזו: לפעמים ספר מנוגד לרוחו, אם רק נכתב בידי סופר חשוב, מפרה אותו ומעוררו יותר מספר שתכנו מוסכם ומקובל עליו.

ולא זו אף זו. בכל אדם ישנם מאוויים ושאיפות, שלא באו על סיפוקם, חלומות שלא נתגשמו, צלקות של חויות שלא נרפאו; הללו מציקים לאדם כטרדנים שאינם נראים. לפרקים הוא מרגיש בסימניהם וברמזיהם בלבד, בעוד שהם עצמם מתעלמים ומצטנעים ממנו. ולא־אחת הספר קורא דרור לקורא בו, נותן פורקן ליצריו הכמוסים, מעלה בקסמיו מציאות נכספת מצייר לו אנשי־מופת ומחזק את רוחו. אותו משנה־חיים, שהספר מעניק לנו, הוא שמחולל את הפלא הזה. אנו מתגלגלים בדמויות ובמסיבות שונות, מתמרקים ביסורי הנפשות הפועלות ושמחים בשמחתן. העינוי וההנאה באים חליפות או בבת־אחת ומשנים אותנו, וכשאנו סוגרים את הספר דעתנו עלינו רחבה וגם נכאה. ככתוב: יוסיף דעת יוסיף מכאוב. אולם מותר האדם מן הבהמה – דעת־המכאוב, הכרת הצער, שכן אף הבהמה סובלת, אלא שאינה “מכּירה” בסבלה. הקריאה וחוית הנפשות הפועלות בספר מחדדות בנו את הרגשת הצער והחדווה וממריצות את תחושת הגורל הכללי והפרטי.

בדברנו בשבחה של קריאה אל נסיח דעתנו גם ממידת המתינות. חייב אדם לקרוא, אבל חס לו להפריז, הקריאה באה לסייע למחשבה העצמית ולא לעמעם עליה. הבריות מכנים את בולע הספרים בשם “חמור נושא ספרים”. אסור להעמיס על האיצטומכה הרוחנית למעלה מן השיעור; כשם שהזלילה הגשמית מזיקה לגוף, כך מזיקה הזלילה הרוחנית. תאוות הקריאה אף היא מן התאוות הנפסדות, שרבים חלליה. קורא צריך לעכל את הנקלט. פוּרה שר־של־שכחה ממלא כאן תפקיד נכבד. מה רע היה חלקנו אילו זכרנו כל מה שקראנו ושמענו. רק התמצית המעולה נבלעת בדמנו ונעשית שותפת בעיצוב רוחנו. הטפל על־הרוב נפלט, ואוי לו למי שפרוסות־ספרים צפות במוחו כגולגלות מתות וסותמות את הנקבוביות, שבהן מחלחלת המחשבה העצמית! ככל שהאדם מתבגר נעשות מאזניו מעויינים יותר, ושיווי־המשקל בין קריאת מחשבותיהם של אחרים ובין מחשבתו שלו מתוקן יותר.

בשלושה דברים הקורא ניכר: בספר החביב עליו, באופן קריאתו ובדרך־הערכתו העצמית.

תשי"ד

א

אדם שאין לו ספריה בביתו, דומה כמי שאין לו מגן. ספרים טובים משולים למלאכים טובים. כל ספר הוא ביסודו של דבר ספריה שלמה, כי בו רוחשת לא נשמת מחברו בלבד, אלא כמה וכמה נשמות, נשמתין עתיקין ונשמתין חדתין. לעולם אין ספר אחד פרי מחבר אחד, גם אם שמו המפורש מתנוסס עליו. אם נניח שהיה פעם ספר ראשון, ודאי הוא שאיננו בידנו. גם הספר המכונה בשם “ספר בראשית”, אינו אלא הספר הקדום, אך לא הראשון. אין איש אחד ואין דור אחד מוכשרים לפי טבעם האנושי המוגבל ליצור יש מאין ולהגיע לידי ניסוח מושלם כזה, המצוי בספר בראשית. ואם כך בדורות הראשונים, שהיו קרובים יותר אל המקורות, בדורותינו לא כל שכן. ומי ששרוי במחיצתה של ספריה, מובטח לו שהוא שומע סוד שיח שרפי נשמות. משום שכל ספר הוא בחינת נשמה שנשרפה בלהבה. “ספר” ו“שרף” קרובות זו לזו קרבת־אותיות, ורק שינוי הצירוף מבדיל ביניהן. ללמדך: אין ספר ראוי לשמו, אלא אם כן העלה המחבר את עצמו כקרבן־עולה עליו. לפיכך יש יסוד להנחה, שלכל סופר יש רק ספר אמיתי אחד, גם אם עשה ספרים הרבה. רק יחידי־סגולה זוכים לקום מאפרם ולכתוב עוד ספר ולהשרף שנית.

ספר טוב שורף גם את הקורא הטוב. הקורא בספרים צוננים ומצננים הרי זה ממבלי־עולם. כל ספר הוא צנא מלא חיים. וחיים משמעם סערות. סבלות וקדחת יצירה. כל אלה הומים בספר אחד, קל וחומר באוצר של ספרים. המכניס ספריה לתוך ביתו, ממלכות שהיו והוות הוא מכניס לתוך ביתו. לעולם אין בעל־ספריה בודד. יש לו חברותא. הוא מתרגל לעמוד במקום גדולים ולהבין לריעם. את כל העולם הוא מקפל בתוך חדריו או לפחות את מיטב נציגיו. אדם הישן בחדר שיש בו ספרים, מובטח לו שלא ירבה לעסוק בדברים בטלים. הוא בוש לעשות כך. הנה ננעץ במוחו ענין טורד וכוסס, שערכו בר־חלוף, המעסיקו כולו. נדמה לו שכל עולמו תלוי בשערתו של אותו ענין. ופתאום נפל מבטו על אחד הספרים המעולים והחביבים עליו. מיד יוציא אותו מארונו וכהרף־עין יעבור לעולם אחר.

אין אתה מכיר ספר הכרה לעומקו, אלא לאחר שהבאת אותו לרשותך. ההיכרות בין קורא וסופר וספר אינה מעשה בן־פעם־אחת; היא אינה נקנית בקריאה, שבאה אחריה עזיבת הספר. זהו תהליך של צמיחה ושל התרחשות בלתי פוסקת. בדומה להיכרות בין בני אדם אף זו מלאה משברים, מעלות ומורדות. אם שגית פעם בהערכת ספר, שאינו ברשותך, שוב לא תוכל לתקן את המעוות. עצלות היא באדם ואין דרכו לחזר אחרי ספר שקרא לשם בדיקת דעתו מחדש. אך אם הספר בארונך, יהא זה תובע את עלבונו ולא יעברו ימים רבים ותיווכח, כי דינך היה מעוקל. כי אין לך ספר שאין לו שעה. יש ספר שלבנו גס בו, הואיל ונדמה היה לנו כי כבר מיצינו את ברכתו עד־תומו. באחד הימים נעלעל בו שוב – ויחס הערכתנו אליו יתחדש. כי דעתנו על ספרים, כדעתנו על חזיונות חיים בכלל, מותנית בשיעור הנסיון שרכשנו לנו. ואין זה דבר נדיר, שספר אשר לקח את לבנו שבי בגיל זה, שוב אינו נחשב בעינינו בגיל אחר, ולהיפך. המשכיל, הבוחן את עצמו תמיד, יכול יוכל לחזור בתשובה רק אם הספרים לא יהיו רחוקים ממנו. בדומה לכך אנו משנים את דעתנו על בני־אדם לאחר שנפגשנו עמהם שנית ושלישית.

אנו אוהבים ספר כאילו היה בריה חיה. אנו חומדים אותו בלבוש מסויים, בכריכה מיוחדת, בנייר מסויים ובאותיות ידועות. תכריכי הספרים ותבניתם אינם דבר ריק. הם מושכים ומפתים או דוחים ומרחיקים. אפילו שם המוציא־לאור מתחבב בזכות הספר החביב. ביחוד חביבים עלינו ספרים שמחברם טיפל בהוצאתם בעצם ידיו; כשם שיש איזה פגם דק בכתבי־סופר שנערכו על־ידי יורשים.

אולם גם הביצוע הטכני והטיפול החיצוני מצד אחרים גורם מכריע הם בחיבוב הספר וגורלו. מלכתחילה ודאי הוא, שישנן אפשרויות שונות לפני המו“ל או היורש החוקי לברור לספר תבנית ומראה מסויימים. ההכרעה נחרצת לפי טעמם. אולם לאחר שנפלה ההכרעה, והספר הגיע לידך בצבע מסויים ונקלט בנפשך בצורה ברורה, שוב אין אתה בן־חורין לבקש לו תבנית אחרת. כעין גזירת־גורל כאן. הנסיון להפריד בין ספר חביב, שנתגלגל לידך בימי עלומיך, ובין צורתו לאחר זמן – עשוי לזעזע את עצם היחס לספר. לומדי ש”ס, שהיו מורגלים ללמוד בגמרות מעוכות ומחוקות, היו מרגישים טעם־לפגם בשעה שנאלצו ללמוד בגמרות חדשות ומבהיקות. הטורח המרובה, שהיו צריכים לטרוח כדי לפענח שורות מטושטשות, נעשה אצלם חלק מן התענוג שבלימוד.

ב

דבר הלמד מאליו הוא, שבספרים מעולים הכתוב מדבר. כל אדם בימינו כמה וכמה שעות־כושר מזומנות לו לרכוש ספרים, – וכך הארונות מתמלאים ספרים פחותי־ערך, שסכנתם גדולה קודם כל מחמת זה שהם גודשים את האיצטבאות ודוחקים את רגלי חבריהם הטובים מהם. העין הרואה ספרים שכריכותיהם נאות (והרבה ספרים גרועים כריכותיהם נאות). שוב אינה רואה צורך בספרים חדשים. לפיכך חובה היא לנַפּות את ספרינו. אין זו מלאכה קלה; ספר, המצוי זמן ממושך בבית, אי־אתה בן־חורין ליתן לו גט־פיטורין על־נקלה. אבל יש לזכור, שספרים גרועים דינם כדין כל אשפה אחרת, וזו אין משהים בבית אפילו שעה אחת מיותרת. מציאותו של ספר גרוע היא איום תמידי. אם אתה לא תיכשל בו, יש חשש שמא ייכשל חברך או שכנך.

הֶרְדֶר אמר: “יש שספר אחד השכיל או קלקל אדם לכל ימי חייו”. לעולם לא נדע איזוהי הדרך נסתלף טעמו של פלוני. אילו היה בידנו לבדוק, היינו מוצאים כי בין שאר הגורמים ישנו גם ספר מסויים, שכוחו להרע גדול, והוא נחרת בנפשנו עד לבלי הימחק. ספרות זיבורית משפיעה כדיבוק, שקשה לגרשו. היא מדברת מתוך גרונו של בעל־הדיבוק. מסוכנת ביחוד ספרות השמה לה סתר־פנים. הכל בה “כמו”, “כאילו”. ומי שנתפס לה שוב אינו יכול להתחמק ממנה.

כנגד זה יש לנהוג כבוד בספרים בינוניים. אמנם, הספרים הטובים רבים כל כך, שאין חיי אדם מספיקים כדי לעיין במקצת מן המקצת, ולכן ראוי להגות במשובחים שבהם. אף על פי כן יש תועלת גם באלה, דוקא משום שהם עוסקים בנושאים נודעים. פעמים שגם עניינים אלה טעונים הזכרה וחזרה ומקבלים על ידם הארה חדשה. הסופר הבינוני חוזר ומעצב בדרך אינדיבידואלית את המוסבר־מאליו. ויש שביצירה הבינונית מוצנע איזה דבר נפלא, פוקח עינים. מספרים עליו על תלמיד־חכם אחד, שהיה עובר גם על פרשת־השבוע של ה“צאינה־וראינה”, שלא ניתן, כידוע, אלא לעמי־הארצות ולנשים. וכשנשאל, ענה, כי פעם אחת נתקשה בהבנת איזו סוגיה, ונשתרבב לפניו דרך־אגב ה“טייטש חומש” והציץ בו באלכסון – וקושיתו נתישבה לו יפה.

ג

המכוון כאן לספריה אישית, משפחתית, ולא לציבורית או ממלכתית. זו האחרונה תעודתה לקלוט את הכל; היא מעין בית־מועד לכל ספר חי או מת. אין חובתה להבחין בין טוב לרע. ועל אף הסדרים המדוקדקים שבספריה כזו, הריהי משולה ליער עבות, שמרוב העצים אין העצים נראים כל עיקר. מה שאין כן ספריה שהיא קנין הפרט. כל חכמתה בכך, שאינה נותנת דריסת־רגל לכל דבר שבכתב ושבדפוס, אלא בודקתו תחילה אם הוא ראוי לכך. אפשר שהיא נוהגת במקצת בשרירות־לב; אך אין בכך פגם. ולא עוד אלא אם הבריח ספר מן הספרים את הגבול או זייף את תעודתו, הריהי רשאית לפלטו ולהוציאו מחוץ למחנה. היא עשויה לשמש איש אחד, משפחה או חוג מצומצם. ולפיכך מותר לכנותה בשם ספריה קאַמרית על דרך מוסיקה קאמרית.

ספריה כזו טעם גמור בה, אם היא מעשי ידי בעליה ולא נחלה שהורישו לו אבותיו. אין עושין ספריה ואין מקבלין אותה מן המוכן, אבל מטפחים ואומנים אותה. ספריה מצטרפת מפרוטות־ספרים ומדינרי־ספרים, אחד לאחד; מה טוב, אם כל ספר הוא ביטוי לצורך מסויים בשעה מסויימת; אם התיר בשעתו איזה ספק, או ריפה איזו מתיחות נפשית, או המתיק איזו הרגשת מחסור. רכישת ספר היא איפוא מאורע, שזכרונות מיוחדים קשורים בו. הספריה המקובצת משקפת במידה מסויימת את אישיות בעליה. שכן הצירוף מגלה סוד גדול, סוד יחודו של האדם. אפשר שספר זה או זה נקנה באקראי, אף הצירוף כולו אינו מקרה, אלא עצם. אף המקרה אינו מקנה לאדם אלא אותו ספר, שהוא רוצה לקנותו. נמצא, שהספריה היא מעין ביוגרפיה רוחנית של בעליה. וכלום אפשר, שספריה הבאה בתורת־ירושה תכיל את כל אלה?

ד

אתה מוצא ארבע מידות עיקריות בבעלי ספריות פרטיות. יש כונס לשם נוי ויוהרה; יש כונס לשם גיווּן רכושו; יש כונס ספרי־עזר ושימוש; ויש כונס ספריה רבת־פנים לשם הרחבת הדעת והרוח. שנים הראשונים אינם מעניננו. אך שני הסוגים האחרונים ראויים לעיון. הכונס ספרי־עזר ושימוש בלבד, דומה למי שמקים לו מחסן של כלי־עבודה, אלא שחדר־האוסף שלו מכיל מילונים, אנציקלופדיות וחיבורים מקצועיים. הספרים האלה כשהם משובצים בתוך אוצר ספרים עשיר, הם משלימים אותו ומוסיפים לו לוית־חן; אך כשהם עומדים לבדם ונעשים עיקר, ריח של מלאכה נודף מהם. ואף על פי שבלי כלים אין לעשות דבר ומחזיקים להם טובה על התשמיש שהם משמשים אותנו, מכל מקום קורת־רוח מרובה אין אנו מרגישים במחיצתם. ציביליזציה כאן ולא תרבות. בהתעטף עליך נפשך לא תוכל לשלוף מן האיצטבא ספר העוסק בחוקי הכובד, או בדיני החכר והשאל, או בריפוי הקדחת, כדי לרוות את צמאונך ולעודד את רוחך.

אם כדאי והגון להשקיע מאמצים בטיפוח ספריה ושכלולה המתמיד, הרי רק בזו שחותמה של תרבות רחבה וססגונית טבוע בה: ספריה שהיא מעין קוסמוס בזעיר אנפין. מועט המחזיק את המרובה. לא הכמות מכרעת, אם כי הכמות אינה כאן דבר בטל, אלא האיכות המגוונת. ספריה המגשרת בין דורות, המשלבת ידיהם של מחברים רחוקים וקרובים, המרמזת על אוצרות סמויים וגלויים, המוליכה את בעליה לספירות שונות, ויש סיפק בידה ליתן לך מבוקשך במצבי־נפש שונים, הפוקדים אותך – זוהי ספריה נכספת. בחללה של זו שורה השכינה. היא עצמה חטיבה של רוח־הקודש. בצר לך, אליה תפנה; בזרוח עליך שמש האושר – בה תהגה.

ומה נאה ספריה, שיש בה גם ספרים “יוצאי־דופן”! ספרים, שאין להם “הסכמות”, התועים תמיד ומבקשים על נפשם. זכור, אף האדם הוא לא־פעם יוצא־דופן בעיני עצמו ובעיני אחרים. ראית אדם, המשתדל להיות תמיד “מכופתר” ומצוחצח ועשוי כולו משעי ומישור – דע: אף הוא מלא מחשופים וזיזים ושקערוריות. כאדם כן ספריתו, כשתוכנם וצורתם ושמם של הספרים יוצאים דופן ומתמיהים, יש בהם בנותן־טעם לכל האוצר כולו, הערוך סדרים סדרים. משל לנוף יפה שאילן משונה בקומתו ובמראהו נעוץ בשוליו או באמצעיתו. יש שתתאַווה לשבת דוקא בצלו של זה. איצטבאות של ספרי־מופת, שמחבריהם מקובלים כגאוני עולם, עם כל העוז והבטחון ועושר הרוח הנאצלים מהן – זקוקות לתבלין. הגאונים שופעים כובד זעף, חומרה ופורפוריה של מלכות. צבע הארגמן מכהה את העין ביפעתו היתרה. יש צורך באיזה צבע חיוורין, בספר שחיברו אחד בעל־חלומות, שלא הודו בגדולתו. הן לכל אחד יש חלומות שנבלו ועקמומיות שלא נתפשטו. יתר על כן: פעמים שספר יוצא־דופן, אשר מתוכו מהגה ומצפצפת נפש רצוצה ועלומת־דמות, כובש את לבנו ומעורר מחשבות.

תש"ד

ספר המסות החדש (דמויות וחזיונות, תרצ"ד) ליעקב שטיינברג אח הוא לקודמו, ספר הרשימות. מעטים מאד הספרים העבריים המקוריים כמוהו, שיש בו כדי להרתיע אותנו מן השיגרה והסירכה שבאופן־המחשבה. גם הללו, שהקפידו למצות כל רשימה תיכף להופעתה ובכל מקום שהופיעה נמשכים מתוך גירוי של זֵכֶר מדושן רשמים לקרוא שנית פרקי־הגות ופיוט אלה במקובץ. למקרא שורות ראשונות אתה נכנס שוב להיכל זה, מעשה ידי אדריכל יחיד, ומתהלך באכסדרותיו ובחדריו הפנימיים עקב בצד אגודל. השלך הס. רק דמויות וחזיונות אתה רואה, דמויות מחותכות להפליא, דמויות שַיִש טהור. הנה יעקב אבינו התם, הערום, האוהב והסובל. קו לקו, טיף לטיף ודיוקן בתכלית השלמות קם ויהי. ואתה חש מחדש ביקר תפארתו של אחרון־אבות זה. הוסף פסוע פסיעות קטנות אחדות ועיניך תראינה קומוניסטים יהודים, המרבים רשע תפל לבני גזעם בשם אידיאל עליון. טורים קצרים מעמידים אותך על טיבם וטבעם, אור גזעי טרגי משתפך על הויתם וגם אם אינך מכת הסלחנים לא תוכל עמוד בפני הרגשת־הכיפורים השופעת מנפשך עליהם, על טיפוחי גורל מתנקם. הנה ילדים ודמעותיהם. מסה קטנה שמקפלת בה הסתכלות נוקבת, דעת־אנוש ומוסר השכל דק מן הדק, מוסר השכל שאינו משמיע על עצמו: הנני! אלא מרחף כנוגע־ואינו־נוגע בנפש הקורא וכופתו למשמעתו. רואים אנחנו את עצמנו אטומי־תחושה לגבי אותו יצור, שכולו מסכת־פלאים של גירויים ותגובות במישרין, בעקיפין ובערמימות. והנה “סמל הדיבוק”. בתוכו הצניע המחבר ביאור מאיר עינים לאדיר שבחזיונות החיים, חזיון האהבה, בהוית ישראל בגולה שהיתה כפופה ל“נוטר שלשת־הראשים – דת־משה והתלמוד וספרי היראים” (סמל הדיבוק). הגבר בישראל לא ידע אהבה, היא נתגלגלה אצלו במידה של “גבורה רבה ביחס לעולם העליון, אשר שם האלוהים” (בעבותות התנ"ך). מעין סובלימציה היתה כאן. ואילו העלמה, בת־ישראל, לא ויתרה על האהבה עם מעופה הארצי ונדבקה בעוז בנפש אדם. ו“הרואים השתאו אל האהבה הגאיונה הזאת, כנו אותה בשם פלצות ודבוק”.

למותר למנות את כולן. יש בספר זה כבקודמו חטיבות־יצירה, שהן גבישים של עבודת־מוח ועמל־רוח מרובה, הכוללות גם מחקר, גם התרשמות עמוקה וגם אמנות ביטוי נעלה וקוסמת. יצירות כמו “ירושלים”, “השורה”, “בעבותות התנ”ך", “מורשת הגלות” וכו' הן מונומנטליות ממש. את “ירושלים” קראתי עוד לפני שראיתי אותה עין בעין. ועד היום אין אני בן־חורין לראות ולחוש בחוצות ירושלים שלא מתוך אותה אספקלריה; יש בה בראייתי היום אחד מששים של אותה חזות. ברשימה זו נצטברו, כביכול, כבמוקֶדֶת רוב התגין והרשמים, שעינו של יהודי ולבו יכולים לראות ולחוש בחוצות ירושלים. היא טובעת את צורת ירושלים והדמויות המרחפות בחללה טביעה שאינה נמחית לעולם. כך נטבעות בנו רק דמויות שבאגדה או שבספרי־המופת המוגשים לנו בימי הילדות.

לכאורה, אין סדרים בנושאי הרשימות; הם כאילו לקוחים באקראי מן הבא ביד וממה שהזמן גרם. לפרקים נודף אפילו ריח פובליציסטיקה “טריה” מן הנושאים: “יהודים ואנגלים”, “חברון”, “אוקראינים” וכו'. אך אלה הם רק דפוסים לצקת בהם הגות ורחשים המובלעים ועומדים בישות המחבר ומצפים ללבוש. אפשר להמשיל כל רשימה לכדור־חוויות קטן. זה על יד זה רובצים הכדורים, לא עיגול לפנים מעיגול, כי אם עיגול בצד עיגול ללא סולם־מעלות והבדלים שבשיעור. אולם כולם יחד נתונים בתוך עיגול־הנפש הגדול, אשר נשימה רחבה של הסתכלות בעולם מלפפתו כאד סמוי. וגם מבחינה זו דומות הרשימות הללו לכדורים: מה כדור זה אין לו תחילה ואין לו סוף ואתה יכול לנעוץ את נקודת־הראשית היכן שתרצה, אף כאן כך. אפשר להתחיל כל רשימה בוא“ו־החיבור, כאילו נמשכת היא אל מה שהיה, וכן אפשר לשיירה בלא חתימה, בלא סוף־פסוק ונקודת־סיום. ואעפ”י כן מדמה לו שטיינברג טבורו של כל כדור, שאליו הוא קולע. לפיכך חשים אנחנו, שהופעה זו שהוא עוסק בה, השוכנת כבוד בעולם הרוח, הפוליטיקה או חיי־המעשה, הוארה מן הנקודה החיונית שלה ממרכזה הנפשי. נקלפות מעליה כל הפצלות והוראות־הלואי, הוצנעו כאילו בכוונה כל שאר הצדדים שבה, ונבלט בה מה שנראה לו כעיקר, כמהותי ביותר או כעילתה של ההופעה.

שטיינברג חותר לגלות גילוי חריף ומובלט את היסודות הראשונים של תרבות ישראל ושל חזיונות תרבות וחברה בכלל. הוא מתחקה על שרשי הגינזיס של כל תופעה ואופי, אופי־אדם ואופי־יצירה. לא הלבוש החיצון והמקרי חשוב בשבילו, זה איננו בלתי אם סימן־דמינכר שהמהות הגרעינית מתעטפת בו. תכלית היגיעה שנדע אותו תוך, אותו אישון שבעין, שבלעדיו עיורת התופעה והיא בבחינת גבב של חמרי־גלם. שטיינברג רואה את כל תולדות ישראל בגולה ועצמות יצירתו בהן, ניזונות מן ההארה האלוהית שהבריקה בדור הקדמונים ונכלאה בספר התנ“ך. הוא כופר בעצם במסע ההתקדמות של תרבות ישראל לאחר שנחתם חזון הנביאים. כל התנאים והאמוראים והרבנים פרטו את דינרי הזהב של תרבות קדמוניה זו לפרוטות ונתפרנסו מהן. רק אם נתאזר בגבורת התנ”ך תבוא עלינו תקנה. ואעפ"י שקשה להסכים להשקפה זו, הן מחמת החשש שמא הפרזה כאן והן מחמת התקלה החינוכית הכרוכה בכך, שכן היא עשויה להמית כל מניע עצמי ולבטל את ההוקרה של גילוי כוח־אחרונים – אין להכחיש, שדרך ההוכחה הנקוטה בידי שטיינברג, חריפות ראיותיו הדלויות מן המצולה והמשקל הרב אשר לרוח דבריו, מאלפים ומפרים הפראה גדולה גם את החולק עליו בסעיף מן הסעיפים.

מנהגו ודרכו, לטפל במראות הנגעים של העם, שבליסטראות כבדות נקלעו בהם, אינם אלא גילוי של אותה תכונה להבליט צד־עיקר הבלטת־יתר אפילו יש בה משום האפלה על זכויות ויתרונות. ההתרסה כלפי מידה זו מוצדקת רק אם היא מכוונת לגודש־הסאה שבה, אבל טעם־לפגם בה אם היא רואה בכל בן־ברית יורש־עצר של נביאי־ישראל. בכל עבודת־סופר כבכל אמנות גנוזה עצה והוראת־דרך, בין שהיא באה גלויה ובמתכוון ובין שהיא סמויה ושלא במתכוון. ואין התיקון חל על לקויים שמצניעים אותם. המרצה בדרך כזו על עוונות ומומים שנתייסר בהם מישהו קרוב, מעיד על עצמו שאהבה גדולה בלבו אליו ורצון לו לראותו מושלם יותר, נקי־כפים, בר־לבב ושגיא־כוח יצירה. בכלל זולה היא אותה אהבה נקלה, שרואה חובה לעצמה לדקלם תשבחותיו וחין־מעלותיו של העצם האהוב. יש בזה משום מתקנות ההופכת בפי הטועם למרירות־לענה: אהבה כזו, שנאה טובה הימנה. גם בעלי התוכחה־למופת, הנביאים, שגורל העם היה הגיגם כל היום, לא תינו את המידות התרומיות, שהיו בודאי גם אז בעם, אלא בשעות־חסד מיוחדות, וכנגד זה הצביעו, השכם והצבע, על המגרעות והתועבות. ודאי לא נעלמו גם מעיניו של שטיינברג האפופיאה החלוצית, מעשי־הבנין הנועזים והנסיונות לצקת מטבעות חיים חדשים על אדמת א"י, אולם כאמן־פדגוג, שחיבתו מסותרת, מכריז הוא דוקא על הפסולים והסיגים, על בליל הלשונות, על הפקחות הגלותית של היהודים החוזרת כאן ועל טבע־הרוכלים הקם לתחיה בארץ־התחיה והתקומה.

המשלים והציורים הם מעצמוּת כתיבתו והסברו של שטיינברג. מתבטאת בהם לא רק חכמת־חיים, כוח הסתכלות נוקבת והשראה פיוטית גדולה, כי אם גם הרצון לעשות קפנדריא, ללמד את משנתו על דרך הקיצור והתמצית הבהירה ולהמנע מחזרות ולהג: ליתן סיכום מסוכם, קב ונקי. אין הוא רוצה להתודות לפני הקורא כמה מעיקה שאלה פלונית ובאילו נפתולים היתה כרוכה מסקנה פלמונית. אין הוא מכניס את הקורא לפני־ולפנים של מהלך ההתרחשות. הוא מעלים ממנו את הלַבָּה ומראה לו את תוצאותיה. עם כל רוח הספקנות המרחפת על פני הרשימות, ספקנות שהיא כמדומה, שורש נשמתו, מציע הוא את מחשבתו בדרך שלוה וכבושה, בדרך כמעט־ודאית. ואין לך עצה טובה לכך מן המשל והציור. בהם יש תמיד מן המוחלט והודאי, כי אין חולקין על מעשה שהיה, או על תמונה או תכונה בעולם הדומם, הצומח והחי. הנמשל, גם אם איננו עולה בד בבד עם המשל, זוכה לכך, שהחלטיותו והסתברותו הפנימית של המשל או הציור אוצלות מנפשן עליו ואף הוא חדל להיות בגדר מחלוקת.

סגנונו ומבנה כתיבתו של שטיינברג הם הישג גדול ומיוחד במינו לשפה ולספרות העברית. הם מעידים על יחוד של סגולות ועל כשרון ארכיטקטוני נהדר. כל החושים נהנים בשעת קריאה. ביחוד מתענג חוש השמע על המוסיקליות שבלשון העתיקה־החדשה. על תוֹאַם־המלים ועל תשלובת המשפטים המאירים. כל מלה – מילוּא במשבצת; כל תיבה נעוצה במקומה, לפי כבודה וערכה; כל משפט – מחרוזת נאה ושלמה, אשר שַכּולה אין בה וכל רשימה – חדר מפואר ושקוף, שאפשר לסקור ממנו על פני מרחקים. עם קריאה אתה חושש לאבדת מלה, כי כל אחת משמעותה מוכרחת ומציאותה מחוייבת. ובימינו אלה, שאבד חנן ויופין הראשוני של המלים, מחמת שהן מתחללות ע"י שימוש פזיז וקל־ראש של ידים עסקניות, המגלגלות בהן כבעדשים, גדול ערכו החינוכי של ספר כזה. בהשתקעך ברשימות אלה אתה חש איזו נשמה גדולה מתלבטת בכל מלה. מין אֶתר רוחני אופף את השורות הזעירות והקצובות הללו ויראת הרוממות מפני הלשון חוזרת לשרות עליך. זוהי המליצה העברית בהזדככותה ובגמישוּתה הגדולה. כך נענית הלשון רק לנאמן־ביתה ולמי שבא בסודה הפנימי־שבפנימי.

תרצ"ד

משורר הוא מי שדמיונו עשיר ויפה ומעוטף,

ושהרגשתו עזה ונמרצה ועמוקה, והוא ראה את

העולם ודן עליו ומתאר אותו ומראהו לאחרים

תוך הרגשתו, וגורם להם שגם הם מקבלים,

במקצת או בשלמות, רושם דומה לזה".

נ. סוקולוב

א

הפינומן בספרות העברית, ששמו סוקולוב, אינו קל למיצוי והערכה. לא זו בלבד, שאין לו אח ורֵעַ בספרות העברית וע“י זה חסרים אנו אחד האמצעים הבדוקים להערכה והסברה – דרך הדמוי וההשואה – אלא גם זו, שעבודה גדולה היא בשביל בקי וחריף להתחקות על שרשי השפעתה של אותה תופעה מיוחדת במינה. רק אדם בעל כוח־זכרון כסוקולוב, או לפחות בעל חוש הביקוש והמציאה כמותו, אשר יוכל לצלול ולהתפשט ולערוך חֵפֶש מחופש בכל מכמני הספרות הפריודית שנוצרו מאז היה סוקולוב לסופר, אפשר שיעלה בידו קודם כל לקבץ את כל יצירי רוחו של סוקולוב ונדחיה ואח”כ לשרטט על פיהם חין־ערכו ומידת גדולתו של דיוקן מופלא זה. ככל שאנו מרבים לקרוא את מאמריו ורשימותיו וספריו, כן אנו עומדים ומשתאים נוכח אותו אשלא רברבא. וסימן רע הוא לבקורת העברית, המריעה בקול שופר לחזיונות ספרותיים קטנים וזערורים, שהסיחה את דעתה כמעט מחזיון זה, שצריך היה לגרות אותה גירוי תמידי ביחודו, ובריבוי האנפין ובחוסן השרשים שבו. או שמא דוקא משום שמיצוי התופעה סוקולוב מצריך יגיעה מרובה ואמת־מידה חדשה, לא העיזו לגשת אליה ולהעריכה. אחת היא. חשוב בעיקר לציין, שכלי הקיבול של הקוראים והמבקרים בספרות העברית, אינם מעכלים עדיין אנשי שפע ורחבות כנחום סוקולוב.

ואין הכוונה בזה לסכם את כל כתבי סוקולוב, שלדאבוננו עדיין אינם מקובצים, אלא להבליט חלק קטן מהם, שניתן לנו בדמות שלושה ספרים. המכונים: “אישים”. דומה, שהנושא “אישים”, הוא המתאים ביותר לכשרון הכתיבה של סוקולוב. כאן נתונה לו האפשרות לרקום דמויות על יריעה רחבה, לטוות חוטים של מאורעות ותכונות אילך ואילך, מעשה משזר ולהשתמש שימוש נכון ונבון בכל אותו העושר של זכרונות אישיים ורשוּמות ספרותיות השמורים עמו לעת מצוא. הכל מוגש כאן במין רחבות ונדיבות הלב, בססגוניות ובמאור פנים, והעיקר: בקלות כזאת, שאתה סבור, כי שיחה חיה ורבת־סבר מפכפכת לה לתוך לבך ממש. כל חלק העוסק לכאורה באיש אחד, נהפך תחת יד עטו של סוקולוב, למסכת של צלמי־אדם־וסביבה חיים ופועלים, לפרק של היסטוריה מהעבר הקרוב, שיתרון לה מן ההיסטוריה הרשמית, בהיותה חושפת פרטים ואפיזודות, קוי־קלסתר ושרטוטי־תכונה, שאין היסטוריונים בהא הידיעה מטפלים בהם ואולי אינם רואים אותם. אתה קורא, למשל, את המסה על פרישמן או על פרץ, ומיד קמה לפניך כל התקופה וכל הדור, שבהם נולדו ופעלו אלה. קו לקו, תג לתג, מאורע למאורע – ועבר מלא ענין עם כל אוירו וצבעו שבו לתחיה. תוך כדי קריאה נקלט בך הרגש, שפרץ או פרישמן הם תולדה מחויבת של התקופה ההיא, שלא תתואר בלעדיהם. ואפילו דיוקן כפרופיסור יוסף הלוי, הנדמית בהשקפה ראשונה כמוזרה ומשונה, שאין התאמה בינה ובין “העולם” הסובב אותה. גם היא נעשית נוחה ומוסברת ורבת־תואַם בתוך האתמוספירה שנבראה מחדש בידי סוקולוב. שהרי מי באמת היה עוסק בגלוי המצבות והתעודות בחבש ובזיהוי השוּמרים לוּלא הוא? ויש בספרים האלה מסות (כגון אלה על בוֹרנשטיין, מכס נורדוי, הרטנאַוּאים, ברגסוֹן וכו'), המשמשות דוגמה כיצד כותבים כרקטריסטיקה על אישים. אנו קוראים בהן ואיננו יודעים על מה לתמוה: אם על כוח ההסתכלות והזכירה, או על עתרת הצבעים ויפי התיאור, או על סוקולוב האיש, שהיה כל ימיו כמין בית נתיבות, או תחנת־צומת לרבבות מגעים ומשאים עם בני אדם רמי המעלה ובינוני המעלה! ואעפ“י שהרשמים נמסרים בצורה אישית, מתוך התרשמות אישית ובדרך דיאלקטית, אין אתה מרגיש כל פגימה או התנשאות או רצון להבלטת עצמו. הדבר כאילו מובן מאליו. וכי עם מי יזדמנו אלה והאחרים אם לא עם סוקולוב, שלבו ומוחו פתוחים לכל המקצועות והאומנויות והוא דן לכף זכות ומתעמק בכל מיני שגעונות ואידיאות־פיקס של הנפגשים לו בדרכו? לפרקים אתה סבור, שעיקר מטרתם של שלושת הספרים אינה אלא להוכיח, שקיימת מין הרמוניה־דמבראשית השרויה על הבריות והסדרים בעולם הזה; שכן אעפ”י שנפרסת לפניך פנורמה ממש של דמויות וצלמי לואי, טיפוסים וולדותיהם השונים, הרי עם תום הקריאה בספרים משתפכת על כולם כמין רוח מאחדת, העושה כל עקוב למישור.

פזרן גדול הוא סוקולוב והוא חופן תיאורים וצבעים מלוא חפנים וזורה אותם על מסותיו. יש מקומות שהם פרקי שירה ומקומות, שהם קטעי אפוס גדול. למדרגת אפוס כזה מתרוממת המסה על חיים יחיאל בורנשטיין במקום שהוא מתאר את הטיפוס ואת המהות של האבטודידקט בישראל, זה האדם היהודי, היוצא לשוק החיים בידיעת התלמוד בלבד והוא מסתער על כל ענפי המדע, ההשכלה בבולמוס הדעת; זה האדם, הקונה לעצמו חכמות החשבון, ההנדסה, התכונה, הגיאוגרפיה, הטבע וכיוצא בהן כדרך שהתנצח קודם בפלפולא חריפא, והוא “נהרג על פחות משוה דגש”, וקנאי לאמיתותיו קנאה בלא מצרים. אבטודידקט ישראלי הרי זה איש המוסר את נפשו על קידוש המדע ושבע החכמות, שאינן מדעי חול בעיניו כלל וכלל. תמה אני אם יש ואם יכולה להיות מצבה יותר נהדרה לדור הלומדים־מעצמם.

והרי הפורטרט של יוסף ישראל’ס. כאן מופיע סוקולוב בעצמו כצייר. מי האיש שקרא כרקטריסטיקה זו ולא יראה לפניו את הצייר יוסף ישראל’ס, הילוכו, חדר־עבודתו, אופן דיבורו והתנהגותו עם עצמו ועם הבריות. ולא אלה בלבד, אלא גם את האאג, את רחובותיה, את שוער־הבית, אתה רואה בכל קומתו וצביונו. יתר על כן: לא אותו בלבד, אלא גם את תלבשתו, את מבטי עיניהם של העוברים והשבים המצביעים על היהודי הדומה “לתבנית כמין גימל עברית”. במסה קטנה לערך קיפל סוקולוב את כל האופייני והמיוחד ובשפה חיה ונלבבת, השופעת סמלים וציורים והשאלות, תיקן את התמונה הזאת הראויה להצטרף למערכת ציוריו של ישראל’ס עצמו, אגב תיאור הוא מראה בקיאות בחכמת הציור ומבחין בכווניה השונים. זוהי אולי המסה היפה ביותר בספרים אלה.

ב

דרכו של סוקולוב בתיאור אופים של האישים, שהוא נותן אותם מתן גיניטי, כלומר, הוא אינו מסתפק בדמויות כמו שהן עכשיו בגמר בישולן אלא אדיר חפצו להתחקות על שרשי כל אחת מהן במכורתה, במקום חיוּתה וגידולה ולפי סדר השתלשלותה. לא היינו הך הוא לו לסוקולוב היכן נעוץ מקורו של האיש, מי היו אבותיו ומה היתה סביבתו שהקיאתו או שאספתו אליה. אילן־היחש אינו דבר בטל אצלו כל עיקר. לפיכך אנו רואים את סוקולוב פורס לפנינו לא רק את כפיפת המשפחה, אלא גם את העיירה, שבה גוּדל האדם וחוּנך. ימי הילדות הם ימי היניקה הראשונה של ריחות וצבעים, מושגים ומוצגים, ויש הבדל רב אם עברו בזאמושץ או בלוברטוב. בשביל בחור הישיבה היתה עיירתו בחינת קוסמוס שלם ואל הקוסמוס הזה הוא קשור בטבורו. בכלל מאמין גדול הוא סוקולוב בכוחם של התורה ובית המדרש. אותם אין מחליפים. גם אם ינדוד אח“כ הבחור דנן לאסכולותיהן של אומות העולם, מכל מקום השפעה זו קלוטה ומובלעת באבריו ושוב אין הוא בן־חורין הימנה לעולמים. כאן ראה סוקולוב את האלמנט המקורי שהוסיפו חובשי בית המדרש למדע ולספרות לאחר שנעשו גדולים בחכמה ובמנין. “כסבור אתה – אומר סוקולוב ־ שהדברים האלה הם מקומיים, ולפיכך הם קטני ערך? טעות גסה! הם מקומיים ולפיכך הם עולמיים; הם קטנים, ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל היא קטנה, ואעפ”י כן היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאובין. ל”בונטשי שווייג" (של פרץ) יש רעיון כללי, אבל יש לו גוון מקומי".

לכל אחד הוא מְיַחֵד גישה אחרת, ההולמת ביותר את הנדון. לפיכך שונה מסה אחת מחברתה בדרך ההרצאה, באפני ההשוואה ואפילו בסגנון הדברים. יודע סוקולוב להתאים מפתח לכל מהות אנושית, בין שהיא פשטנית ובין שהיא מורכבת ביותר. הוא מבקש בכל אדם־נושא את הנקודה המרכזית החיה, את שורש נשמתו, את אישון העין שלו, כביכול, וכיון שמצא אותה הריהו עושה אותה בסיס לעצמו, שממנו הוא משקיף ומנתח שאר חזיונות החיים האישיים. אין הוא מתעלם מהניגודים והסתירות, מהשגגות והזדונות שבדמות המתוארת, להיפך, הוא מבליטם הֶבְלֵט מיוחד. ברם, הואיל ונפשו קשורה בנפש הנושא שלו, מתעלים המומים למדרגת תכונות מחוייבות המציאות, שבלעדיהן לא היתה האישיות הרמונית. יחסו הוא בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”.

אי אפשר שלא לציין לפחות את לשונו של סוקולוב השופעת עושר וחיוניות. הוא חושף אוצרות של מבטאים מן הגניזה, הוא מחדש תוך כדי הרצאה מלים וביטויים, מצרף צירופי ניב חדשים או מעניק לניבים ישנים גוונים ומשמעויות חדשים. אין כמוהו פורש ומתרחק מן המלה הבנלית, המעוכה והבלויה מרוב שימוש, שנעשתה מדרס לרשות הרבים והוראתה הראשונה והמדויקת פרחה מתוכה. מחזר הוא אחרי הסולת שבלשון ואף מוצאה במידה גדושה. הוא עושה שלום בין התנ“ך והתלמוד, בין יהודה הלוי ור' אלעזר הקליר, בין החסידות והמתנגדות והמשכילים. מכולם הוא נוטל את הטוב והמיטב ומביאם שי לספרות העברית החדשה. חוצב הוא אבנים שלמות מהמשנה והקבלה והפיוט, מסיע אותן משם ומשקען בתוך נדבכי מסותיו. ואעפ”י כן אין זה סגנון־טלאים מעשה־לקט, אלא מעשה מקשה. משום שכל הפרוסות האלה מוּתכות שנית בדפוסו עד שהן יוצאות חטיבה אחת שלמה. שנים רבות עוד עתידים אנחנו לטפל בסוקולוב ולדלות ממנו, כי גם אותם מחידוּשיו, שאינם מתקבלים עלינו, תורה הם, שיש בהם הוראה לחידושים חיוביים יותר.

שלושת ספרי “אישים” לסוקולוב, ספרי מופת הם, מסות־מופת, שמהם ילמדו הרבה. לא יהיה בזה משום גוזמה אם נאמר, שלא באו עוד ספרים מסוג זה בספרות העברית. כדי לכתוב כך לא די בכשרון בלבד, אלא קודם כל צריך האדם להיות מרכז למגעים ולמשאים עם עסקנים ומשוררים וסופרים ומדינאים בכל העולם, ולאצור באוצר הזכרון כל השיחות והחויות, ולהיות פתוח לכל מיני רוחות מנשבות. ומלבד זה יש צורך בבקיאות עצומה, בחריפות ובכוח דמיון ויוצר. אנשי־סגולה כאלה מועטים.

תרצ"ו

ב“כנסת” תש“ג־תש”ד נדפס חזיון בן שלוש עלילות מאת המשורר יעקב כהן בשם “מלכת שבא”. המחבר מציין בהערה, שחזיון זה הוא חלק שלישי לטרילוגיה “שלמה המלך”. וכן הוא מעיר, כי החלק השני “שלמה ובת־שלמה”, שנדפס בהמשכים בכמה מספרי “התקופה” האחרונים, הותקן לו נוסח משוכלל, הנמצא עמו בכתב־יד. אין לדון איפוא את כל הטרילוגיה דין אחד, כל זמן שהנוסח המשוכלל לא יצא לאור ולא הגיע לידי הקורא. ואולם החזיון “מלכת־שבא” הוא חטיבה מיוחדת הראויה לבוא על ברכה מיוחדת. זה זמן רב שלא קראנו יצירה שירית מקורית רחבת־יריעה כעין זו. ובשביל יעקב כהן הרי זה שלב כלפי מעלה. רק לאחר שנות יצירה רבות ולאחר היאבקות עם פאוסט של גיתה – יכול היה לחשל כלים כאלה, הדרושים לעיצוב דמויותיהם של שלמה, מלכת־שבא, אשמדאי ואחרים, כפי שיצאו עתה מתחת ידו. אתה קורא דף אחרי דף, שיחות־שנים ושיחות־יחיד, תיאור מאורעות ונפתולים, גאון ושבר, אהבה ונכלים, המצומדים לשמות ולנפשות מן התנ“ך ומן האגדה – ומלפפתך הרגשה של ממש, כי אמנם כך נראו גם בעיני המקורות הראשונים. יעקב כהן אינו אלא משלים מה שהחסירו המקרא והמדרש, והוא משלים לפי רוחם ולשונם, ובמיטב הדמיון היוצר. אין כאן הרכבת יסודות זרים, עיבוד מאונס, או הכנסת צלילים מן החוץ, אלא השלמה תוך יצירה, דהיינו, עיצוב מחודש, היתוך שני של זהב התנ”ך והאגדה ויציקתו בדפוסי שירתו של כהן.

שלמה המלך כבר נדרש לע' פנים. אולם לא תמיד אנו מרגישים כי האינטרפרטציות הן מוכרחות הכרח נפשי והגיוני. בחזיון “מלכת־שבא” מפתה אותנו המשורר להאמין לכל קו בדמותו של שלמה. יופי ואמת נושקים אהדדי. שלמה המלך מתגלה לפנינו כאן כמי ששיר־השירים, משלי וקוהלת מזוגים בנפשו ומניעים אותה במשותף. דברי־הזמר שאמר בנערותו, ודברי החכמה בימי עמידתו ורוח הרזיגנציה אשר על סף זיקנתו אינם פרקי־חיים נפרדים, שאחד נבנה מחורבנו של השני, אלא הם פתוכים בקרבו ונעימתם נשמעת במקהלה. מלכת־שבא הופיעה בחיי שלמה בתקופה שבה נתגנבה השיגרה לחייו. שבע נסיון ותענוגות היה, אך גם צמא לעלילה חדשה, לפלא חדש, שניחש את בואו, חרד לו ואף התקדש אליו מדעת ושלא מדעת. על אף חייו הסוערים והמגוונים – עוד נשתייר בנפשו ניגון אחד טמיר ונעלם, ועוד המתה בקרבו אהבה לא־הגוּיה. ואפשר שכל חייו לא היו אלא כעין הכנה לקבלת השפע הזה ולהפקת הצלילים האלה. ומשנגלתה עליו מלכת־שבא, הורעש עד היסוד בו. וכך אומר שלמה על פגישה זו:

וְאוּלָם אֲנִי אֲנִי הוּא אֲשֶׁר עָלַי

לְבָרֵךְ אוֹתָךְ הַנִּפְלָאָה בַּנָּשִׁים,

כִּי בָאת, בִּגְאוֹן יָפְיֵךְ וּנְעוּרַיִךְ נִגְלֵית לִי

לְעֵת עָצְבִּי, יוֹם שִׁמְשִׁי כִי נָטָה לַעֲרוֹב

וַתַּצִּיתִי עָלַי בְּאַהֲבָתֵךְ הַזַּכָּה

אֶת־שָׁמַי עַל עַנְנֵיהֶם וַתַּשְׁקִים נְהָרָה

חֲדָשָׁה, עֶלְיוֹנָה, רוֹעֶפֶת זָהָב טָהוֹר.

דומה, כי דוקא ימי המסה הצורבים, שנתנסה בהם שלמה, הכשירוהו לחוש את התגלותה של אהבה זו תחושה כפולה ומכופלת. עשן התאווה ועוורונה נידפו, התשוקה נתעדנה והדמות הנכספת נזדככה. ואולם גם מלכת־שבא – אף אותה ציירנו בנפשנו כחכמת־לב, שטעמה מכל מטעמי החיים, יגונם וששונם; אשר בהיותה דרוכה תמיד למסה חדשה, ללקח־חיים נוסף ולסערת־נפש חזקה – יצאה למרחקים לתהות בקנקנו של מלך אחד חכם, שאת שמעו שמעה מפי סוחרי ארץ ועוברי־ים. ובבואה למדינתו של אותו מלך נתבשׂמה מריחות ארצו, מאורח־חייה, מאמונתה ומתארי־אלהותה. ואף היא, המנוסה והמופלאה, השרויה בזיו יופיה וחכמתה, המקוטרת מור ולבונה של הערכה ושם טוב, נזדרחה בה שמש חדשה באור־יקרות לא ידעתו תמול שלשום. והכרת־טובה גדולה מתמלטת מלבה:

וְכֵן אֲבָרֵךְ אֶת הָעִיר, אֲשֶׁר פָּתְחָה לִי

הַשַּׁעַר לִשְׁמֵי אֲלֹהִים, מֵעוֹדִי בִּקַּשְׁתִּיהוּ,

וְאוֹתְךָ אֲבֵָרֵך, אוֹתְךָ, עַל כָּל הַחֶסֶד,

אֲשֶׁר הֶרְאֵיתָ לִי, וְעַל כָּל הָאַהֲבָה

הַגְּדוֹלָה וְהַנַּעֲלָה, אֲשֶׁר הֶעֱנַקְתָּ לִי,

וְעַל כָּל דִּבְרֵי הַחֵן וְהָאֱמֶת גַּם יַחַד

וְאִמְרֵי הַחָכְמָה, אֲשֶׁר מִפִּיךָ שָׁמַעְתִּי.

היא נתחדשה על אדמת־נכר זו, שנשמתה ערגה אליה זה־כמה בלי לדעת על מה ולמה. רוח גדולה הניעה אותה והיא עברה בדרכי ישימון וימים וארחות־עקלתון כעבור שביל טיול. ואמנם לא הכזיב אותה המלך שלמה:

מִמֶּנּוּ כָּל אוֹן, הוֹד שִׁפְעַת כָּל־צְבָעִים מִמֶּנּוּ,

וּמְשׂוֹשׂ הַחַיִּים וְּמֹלא הַחַיִּים אִתּוֹ.

ורגש אהבתם פרץ ועבר גבולות דוֹד ודוֹדה, חשוק וחשוקה. הוא נתרחב והיה למעין מקלח ורב אפיקים. לא קירבת־לבבות בלבד היתה ביניהם, אלא צמח ונתלבלב אותו פלא של אמונה משותפת, של יראת אלוהים משותפת, של ראיית העולם בעיני רוח משותפות. לא התמזגות שביחוד חולף יש כאן, אלא התמזגות בת־קיימא, התכללות בשרשי הנפש. ומלכת־שבא חולמת:

אָכֵן נִפְלָא הָרַעְיוֹן: יִשְׂרָאֵל וּשְׁבָא –

מַלְכוּת אַחַת! – –

וַאֲנִי הֲגִיתִיו, אָמְנָם הֲגִיתִיו בִּרְעָדָה.

וכך נוטפים חרוזיו של יעקב כהן מור שאינו־עובר של שירה, והלב הומה למלך שלמה ולמלכת־שבא, בהרגישו, שזהו אולי הזוג היפה ביותר שבעולם, אשר רק המקרה המופלא יכול לפעמים לזַמנוֹ. ואולם בינת־הקורא אינה עולה בקנה אחד עם הגורל, שדרכיו נעלמות ורצונו נעלם שבעתיים; על כן הפרידה היא הכרחית ושוב בולעת התעלומה את האהבה ואת היגון. ורצי־הגלים שנתהווּ בנהר־חיים זה נתדקקו עד כדי התאפסות.

לשונו של יעקב כהן מאדירה את הרושם. היא שונה מזו של המשוררים בני דורו. היא מצויינת ביחוּדה. רוחה רוח המקרא. אך אינה חיקוי ללשון המקרא, פרי לימוד ושינון, כי אם נטיעה מנטיעותיה המאוחרות. לפיכך היא נשתבחה ביסודות חדשים שהורכבו בה מדעת ושלא מדעת. בלשונו של כהן יש אצילות, אצילות מלידה. אין היא משתמשת בשום אמצעי הכרזה או הדהמה; היא בטוחה ביחוס עצמה, היא יודעת שאין פסול במשפחתה, ואינה זקוקה לעדיי מליצה לשם הוכחת אילן היחש שלה. אנו חשים, כי לשון זו אינה רק כלי־ביטוי גדול ונהדר לשעה, אלא יש בה רמזי דרך, מפתחות לעתידים לבוא אחריו, הוראה לדורות. ב“מלכת־שבא” הוא מסלסל את השירה, והלשון מתרוממת מאליה.

תש"ד

בהוצאת אגודת הסופרים ליד “דביר” יצא לאור בימים אלה ספר מאת המשורר דוד שמעוני בשם “פרקי זכרונות”.

ספר זה ראוי להערכה משתי בחינות, מבחינת האבטוביוגרפיה של המשורר ומבחינת ערכו האמנותי והספרותי.

משורר כדוד שמעוני, המעניק לנו זה יובל שנים מפרי רוחו בשירה, בפרוזה ובהגות, ואשר השפעתו על חינוך הדור גדולה כל כך, אין פלא, שספר זכרונותיו מעורר בנו סקרנות רבה. שכן אנו הקוראים, הן אלה המכירים את המשורר והן אלה שאינם מכירים אותו פנים אל פנים, רוצים לדעת עד מאד מה הם מקורות יניקתו, וסביבת ילדותו מהי, כיצד עברו עליו ימי חייו הראשונים, ומה היתה דמות הוריו ומוריו, המוסר והצדק. מה אהב ומה שנא, מה דחה ומה קירב. בדיבור אחד: אנו רוצים לדעת כיצד נתהוותה אישיות יוצרת זו עד שהגיעה לכלל קומתה וצביונה.

אכן, סקרנותנו באה על סיפוקה במידה רבה. הספר הזה, שיש בו שלושה מדורים שונים, המכונים בשם “עמך”, “מחוץ לקן” ו“פגישות”, משופע בחומר ובתיאורים ובדמויות רבי־ענין, הנותנים בידינו מפתח להבנת עולם הילדות והבגרות של המשורר. אנו מציצים לתוך אותם חדרי־הנפש, שבהם שרויים חוויות הילדות ורישומי־הביכורים ושמהם ניזונה האישיות היוצרת תמיד. שהרי אין צורך להוכיח עד כמה רישומים אלה כוחם גדול על כל אדם ומכל שכן על היוצר, שטבילתו בתוכם משרה עליו את שכינת היצירה.

במדור “עמך” עוברים לפנינו בסך וביחידות טיפוסים, שכמוהם ראינו אף אנחנו בעיירות שבגולה, אבל אנו מרגישים את היחוד שבהם. יחוד זה איננו רק יחוד שבהוויה, אלא בעיקר יחוד שבחווייה. הנה משה’נקי מוכר הספרים, היודע לכוון ספר לכל קורא לפי טעמו ולפי מדרגת הבנתו, ובקי במסתריה של כל משפחה, והחביב על קוניו כמי שמביא להם אור ושמחה בחיים החדגוניים. ולבנו הומה עם הילד הקורא בספרים אלה ועם השומעים הנהנים מקריאה זו באזניהם.

הנה אלטע בת־הזקונים והבת היחידה, שנשמת שחקנית מגולגלת בה והיא עושה בלהטי “הטריאטר” השונים, מתעלפת ומעמידה פני מתה, בחינת אמנות לשמה, והילדים כרוכים אחריה וטועמים בפעם הראשונה אמנות המשחק בלי לדעת מה הם טועמים.

והרי ברוך חנותונת, הפילוסוף ההוזה, שפתגמים פילוסופיים נושרים מפיו בעתו ושלא בעתו, לצורך ושלא לצורך, שקושיות חמורות מציקות לו והוא שח אותן לפני אשתו הטובה והיא קולטת את חיציהן בלי לתת לו, כמובן, תשובה. אך הוא, ר' ברוך חנותונת, מעריך את עצם הקשבתה וחושב אותה לצדקנית והוא כולו זורח בשעה שמדבר עליה.

הנה ברנזלי, זה הילד הגיבור, שהכל מתיראים מפניו ומכבדים את כוחו, אשר פעם הציל את המחבר מכלב רע ומנער נוצרי ששילח אותו בו. זה הילד, אשר נפשו פתוחה לחלומות והוא מוכן ללמוד את מלאכת עשית החרבות, כדי להלחם מלחמת גוג ומגוג ולפנות את הדרך לבואו של המשיח. וכן עוברות לפנינו דמויות רבות אחרות של תלמידי חכמים ושל פשוטי העם, של הוזים ושל אנשי מעשה, שכל אחד מהם היה לו שיח ושיג עם המחבר והטביע את חותמו בנפשו הרכה. האחד הגדיל בו את צמאונו לתורה ולדעת, השני עורר בו יחס כבוד לגבורה ולאומץ־לב, השלישי נתן לו דחיפה לאהבת ישראל ולאהבת ארץ ישראל; וכיוצא בזה.

וכן הדבר במדור “מחוץ לקן”. המשורר מתאר לנו את ראשית יציאתו אל מחוץ לבית, פגישותיו, תקוותיו ואכזבותיו. בהיותו בן עשרים ושתיים ביקר בעיירה פּאַבלובסק¹, ובה זומנו לו רשמים מיוחדים. וראוי להביא כמה מפסוקי המחבר על התרשמותו אז:

“צעיר לימים הייתי, ובודאי לא מעטים היצרים שהסעירו את דמי, אבל נדמה לי, כי תאותי הנלהבת ביותר היתה התאוה לטבע, לנוף, ליער ולנהר. לפסגות הרים ולמרחבי ערבה, אשר אם לא תמיד עלה בידי לשוטט בהם במציאות, הרי הפלגתי בהם כאַוות נפשי על כנפי דמיוני, מתפרנס מתיאורי נוף של ספרים ותמונות, ובעיקר מחלומות שחלמתי לא רק בשנתי, כי אם גם בהקיץ. ואמנם פאבלובסק לא הכזיבה אותי”.

וכמה מענין הסיפור “מעשה בשרוול”, על אופן התקבלותו לפאקולטה המזרחית ושיחתו עם הפרופסור קוקובצב וכל חוויות־האגב, המתוארות במתיחות רבה. אנו קוראים על שני מקרים שקרו לו, האחד בהשתתפו בעבודת המחתרת המהפכנית בשנת 1906, כשנתקל באישון לילה בשוטר בשעה שנשא את החומר המהפכני הטרי מן הדפוס, וכיצד התחמק מידו בדרך פלאות, והמקרה השני שקרה לו כעבור שנים בארץ בלכתו ברגל מיפו למתולה וכיצד ניצל, באימוץ כוחות השכל והתחבולה, מסכנת נפשות. שני המקרים האלה, שיש בהם צד שווה, מביאות את המחבר לידי מסקנה. כי “דווקא בשעת סכנה המוח מצטלל ומתבהר, וההגיון כאילו אוזר את כל הכוחות הצפונים בו, והוא עובד במתיחות ובדריכות, אבל גם בבטחון ובדיוק”, כדי להחלץ מן המיצר.

בפרקים אחרים שבספר מכניסנו המשורר לפני־ולפנים של חייו ויצירתו. אידיליה אחת נולדה בשעה שלא היתה אידילית כל עיקר, אלא היתה רווית סבל, רעב ואימת פוגרומים. דוקא אז נשתלטה בנפשו השלווה וחרוזי אידיליה מאירים ושמחים התחילו מפרכסים ויוצאים מתחת ידו, כאילו כל העולם שרוי בזיווה של חדוה עליונה. מכאן לומד המחבר, כי לשוא יתבעו מאת היוצר, שייענה לזעזועי הזמן ולמאורעותיו ולשוא יתאוננו עליו שהוא מתעלם משידוד המערכות ועוסק לו בדברים שאין להם קשר אל המסובב. רזי היצירה עדיין לא נגלו ודרך הרוח מי יודע. “גם יוצרים גדולים, גדולים מאוד, לא התחשבו עם הלוח”, אומר דוד שמעוני.

רעיון אחר בנוסח זה מפתח המחבר בפרק זכרונות, שהוא מסה נאה בפני עצמה, הנקראת בשם “השפעות”. כאן יספר לנו כיצד שנים או שלושה סופרים יכולים לכתוב על נושא אחד בלי שהאחד ידע על כוונת חברו. והדוגמאות שהוא מביא משל עצמו, ומשל טשרניחובסקי, ש. בן־ציון וביאליק הן מאלפות ביותר ומוכיחות לנו, שיש צורך בזהירות מרובה בשעה שאנו באים לדבר על השפעות שהטביעו חותמן על משורר פלוני ועל מספר אלמוני. ודאי ישנן השפעות, אבל “מי חכם ויגדיר בדיוק את כל הגונים וגוני־הגונים שבהופעה זו. מי יזהה בדיוק את המקור ואת המושפע ממנו”. והמשורר בא לידי מסקנה, כי “המצב הדומה הוא שהביא לדברים הדומים”.

במדור “פגישות” משתף אותנו המשורר עם כמה מן האישים שנתרשם מהם ומיצירתם: ביאליק, ברל כצנלסון וברנר. הפרקים האלה ערכם כפול: הם מוסיפים קווים נאים להגדרת אופיים ומהות יצירתם של אישים אלה, אך הם גם מעמידים אותנו על סוד המגע וההשפעה ההדדית, שקרנו ויצאו מפגישות אלו. הם מגלים לנו את דעתו של שמעוני על ביאליק ועל ברנר. אבל מבליטים גם את הרחבת־הדעת, שהביאה לו הפגישה עמהם.

ואף על פי שהמצע קצר, אי אפשר שלא לרמוז לפחות על מלאכת־המחשבת שבפרקים אלה. משובצות בהם חטיבות פיוטיות ואסאיסטיות, שהן בריות זיותניות בפני עצמן. המחבר מלביש את חוויותיו שנצטללו בנפשו לבוש אמנותי נאה ושש בגוניו החמים ובזהרורי ההומור הטוב. ונביא לפחות קטע אחד של תיאור התנור הבוער ביום חורף עז וקר.

“כלום אפשר לתאר את כל הצבעים והגוונים של השלהבות המרובות, הקטנות עם הגדולות, המרצדות בחלל התנור במין ריקוד של שכרון, עולות ויורדות, מתמשכות ומתכווצות, נושכות ומלקקות, מסתתרות לרגע מאחרי גזר־עץ עקשן המסרב להיענות ללטיפותיהן ופתאום אופפות אותו מכל צד בהסתערות עליזה. ובהשמע לפתע קול נפץ מתוך מעמקי התנור, הרי אינך יודע לחלוטין מי הוא המשמיע את הקול; האם זו אנחת־טרוניה של גזר־העץ הנתקף, או תרועת צהלה של השלהבות היפהפיות, הרקדניות הלוחמות והעליזות, או מחיאות כפים של צופים בלתי נראים, שמתוך מחבואם במעמקי התנור הם עוקבים כמוני אחרי הריקוד המופלא”.

ואין זה אלא קטע אחד מני רבים.

קיצורו של דבר: לספרות הזכרונות שלנו ניתוֹסף נכס מכובד ביותר בדמות “פרקי זכרונות” של דוד שמעוני, ואני הייתי מכתיר אותו בשם מסורתי “ילקוט שמעוני”.

כסלו תשי"ד

שלום נכנס להיכל הספרות העברית בצעדים מהוססים. ובהופיעו – היה חופף עליו סימן־שאלה, ואפשר שהיה חידה גם לעצמו. אולם מעט מעט נסו צללי הספק ונתבהר הודאי. הוא נאבק עם האפלה וכל שיר משיריו היה תוספת קו להבהרת דמותו. עתה אנו יודעים מה טיבו וטבעו של ש. שלום.

ואף על פי ששמו שלום, אין בו משלוות הצדיקים. אין השלום שורה בלב ש. שלום. הוא זירה של ניגודים והרגשות סותרות. והגשר הנטוי על פני הסתירות הללו הוא גשר של כיסופים לשלום. לכן כה רבים ומגוונים המוטיבים בשיריו, כשם שרבים ומגוונים המיקצבים והמשקלים וצורות הביטוי שלו.

לכל משורר מוטיבים שהם מחויבי המציאות הנפשית שלו. הללו חוזרים והולכים בשינויי גירסה ובחילופי לבוש. חזרה זו אינה לגנאי אלא לשבח. היא מעידה עליהם, שהם מעוגנים יפה יפה בהויתו הפנימית של המשורר, שהם דם מדמו, עקרון־החזרה מתגשם בש. שלום במידה יתרה.

המוטיבים האלה רבים, ונזכיר כאן כמה מן העיקריים שבהם: אש, שכרון, פחד, בדידות, פלאיוּת.

האש נדרשת לשבעים פנים: אש היצרים, אש אהבת האשה, אש האמונה, אש הכפירה, אש אהבת העם, אש אהבת עצמו ואש היצירה.

וכך הוא שר:

בְּלֵב הָעוֹלָם בּוֹעֵר לַפִּיד אֵשׁ.

וּבְעִקְבוֹתָיו תּוֹעֵי־עַד יָצָאנוּ.

הוּא הָאוֹר הַגָּלוּם בְּכָל יֵשׁ.

הוּא הַמּוֹקֵד לְכֻלָּנוּ.

אָנוּ עוֹגְבִים, בּוֹנִים טִירוֹת שֵׁישׁ.

אָנוּ כּוֹרְעִים דֹּם לַסּוֹד שֶׁבָּנוּ.

וּבְלֵב הָעוֹלָם בּוֹעֵר לַפִּיד אֵשׁ –

הוּא הַמּוֹקֵד לְכֻלָּנוּ…

(“בלב העולם”)

ובמקום אחר:

לַהַב, לַהַב, רֵד!

כֻּלִּי מִזְבֵּחַ.

הָטֵל בִּרְקִיעַי שֶׁבַע דְּלֵקוֹת!

(“להב, להב”)

כאשר האש גדולה מדי ועשנה רב, לא זו בלבד שלפעמים נכווה המשורר בה, אלא אף בת־שירתו מתעטפת. אך הנה מזדככת האש ונעשית מאירה, וחרוזים ובתים צרופים ומזוקקים מתמלטים ממנו.

השכרון אף הוא יסוד רב־משמעות והרה־תוצאות בשירתו. שכרון מן הטבע, מן האהבה, מן החיים, מן החלומות, מן היין, מן היצירה ומן הבבואה של עצמו, בחינת נרקיסיות.

וכה ישיר:

אֲנִי מוּכָן לִצְעוֹד בְּשִׁיר אֶל קֶבֶר,

שֶׁכֹּה מָלֵאתִי יֵין הַהֲַוָיָה.

או:

אֲנִי הוֹלֵךְ מִיּוֹם אֶל יוֹם, וַאֲנִי שְׁכוּר רוֹם

כּוֹרֶה לִי קֶבֶר,

אֲשֶׁר יַעֲמֹד וַאֲשֶׁר יִדֹּם.

(“ביעף”)

השכרון הדיוניסי הלזה פוקד את ש. שלום לעתים קרובות. הוא מטשטש בו תחומין רבים, אך גם מעודדו ומדרבנו. 

הפחד הוא מקור יניקתו והשראתו של ש. שלום. זהו פחד יהודי, גזעי, פחד־קדומים, פחד־יצחק. ראשיתו בעקדה הראשונה וסופו בעקידה האחרונה. האימים והבלהות של תולדות ישראל זורמים בדמו ומעלים לפניו ציוּרי־ביעותים, המשתרבבים לתוך המציאות. היסוד הזה מרובה מאוד מאוד בשירת ש. שלום. הוא המפרה את דמיונו והוא גם הכובלו:

אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ מַדּוּעַ הַפַּחַד לִבִּי כֹּה לוֹפֵת

אֵין אַף אֶחָד שֶׁיִּרְאֶה אֶת הָאוֹת הַקּוֹרֵא לְמָזוֹר.

כֹּה אֲרַוֶּה אֶת דָּמִי בְּדָמִי, אֲכַלֶּה אֶת עַצְמִי וְאִיצוֹר.

כִּי יָתוֹם אָנֹכִי וְרִאשׁוֹן וְאֵין אוֹר בְּכוֹכְבֵי הַמּוֹפֵת.

(הסונטות)

ובמקום אחר:

רֵאשִׁית מַגָּע נִגְלָה אֵלַי הַפַּחַד,

כּוֹכָב שַׁרְבִיט נוֹפֵל וּמְאוֹתֵת.

(“נתיבות לנשמת אדם”)

הבדידות היא האתמוספירה שלו. בה יתכסה ובה יתערטל. הבדידות היא אם ההתבודדות, זו המידה שנחל ודאי מאבותיו ומאבות־אבותיו. הוא מתירא מפני הבדידות, אך בורח תמיד אליה, סולד מפניה ומשתעשע בה. וכמה יפה ישיר עליה:

אֲנַחְנוּ הַתּוֹעִים יְחִידִים בַּיְּעָרוֹֹת הָהֵם.

מִי יֵדַע אוֹרֵנוּ הָאוֹבֵד בִּנְתִיבוֹת אֵין שֵׁם?

(ספר השירים והסוניטות)

ובמקום אחר:

בָּדָד יָצָאתִי מֵרֶחֶם, וּבָדָד אֱלֵי קֶבֶר אֵרֵד,

פִּצְעִי לֹא רֻחַץ בִּדְמָעוֹת, לֹא רֻכַּךְ עַל עָרְפִּי הַמּוֹרֵד.

(“בנתיב הזוועה והרון”)

היסוד החמישי – הפלא. עולמו של ש. שלום מלא חידות ופלאים. תוהה הוא על עצמו ועל הסובב אותו. הוא רואה מסתורין. ש. שלום הוא מבעלי־הסמל בשירה. הוא מבטא רמזי דברים, צללי־דברים, אורם של דברים. הוא עוקר את ההוויה מממשותה ומסיעה אל המציאות שמעבר הלז. החיים כתובים לפניו בכתב־סתרים ושיריו הם מאמצי־פיענוח גדולים של הסתרים הללו.

הוא מצפה לפלא, כמאמרו:

אָנוּ מְחַכִּים רְוֵי סֵבֶל הַנּוֹד

לַפֶּלֶא

לַסּוֹד…

ובמקום אחר:

עוֹד נָשׁוּב נִתְרָאֶה, הַמַּרְאוֹת שֶׁהִרְחִיקוּ,

אִיֵּי הַפְּלָאִים בְּהָקִיץ וּבַחֲלוֹם.

(“תא ביניים”)

כל היסודות הללו נצטרפו צירוף יפה לשירתו של ש. שלום. וצירוּף זה הוא שעשאו מבטא היחיד והרבים שבדור, שהוא דור הלבטים והמאורעות הגדולים.

ספר שיריו, ספר־חייו, הוא גם בבואה לחיי הדור כולו.

תש"ט

כותבי הזכרונות וקוראי הדורות, שטרחו לעשות נפש לעברה הרחוק והקרוב של גליציה מועטים, ומועטים מהם כאלה שנתברכו בכשרון הסתכלות, בבקיאות ובעט סופר כאחת, שכן רק מי שנשתכנו בו כל התכונות האלה מוסיף על הראשונים. חוץ מעגנון וברש, שחיי ישראל בגליציה משמשים מצע ליצירתם הסיפורית, לא טיפלו בהויתה של גליציה היהודית. ספרו של דב שטוק¹, שיצא זה עתה, מעשיר בבת אחת את ספרות הזכרונות על גליציה. לפי היקפו ולפי סגולותיו המיוחדות ספר זה הוא ראשון במינו.

הקיבוץ היהודי בגליציה, כשאר הקיבוצים בתפוצות, היה מצוּיין ביחוּד של חיים וסגולות, פרצוף ומסורת. עד סופה של המלחמה היתה ארץ זו חלק ממדינת אוסטריה, או כפי שהיתה שגורה בפי היהודים: מדינת קיר"ה. אופי מיוחד היה טבוע בה, ביחוד בחלקה המזרחי, משום שהיתה משופעת באומות. הפולנים, על כל ניגודיהם ומאבקיהם, הרוטינים והיהודים, היווּ בה את התושבים העיקריים. שלוש לשונות נשתגרו, איפוא, בפיותיהם של ילדי ישראל. המטרופולין היתה וינה, וכתחנה קודמת לה: טשרנוביץ של בוקובינה. בשל כך היתה הלשון הגרמנית והתרבות הגרמנית בבחינת “שרתי במדינה” ומאליו מובן שהנוער היהודי שקד על לימודן. היהדות שבגליציה היתה יהדות תורנית, יהדות בת שרשים. “המתבוללים” שבגליציה, שמלחמה ניטשה ביניהם לבין הציונים, כמעט שלא היו ראויים לשם זה. מפעלי חרושת ועסקי־מסחר גדולים לא היו בה, אך חייה הרוחניים היו אינטנסיביים. כל החזיונות בחיי היהודים במאות השנים האחרונות נשתקפו בה בשיעור חוזק גדול. הפרנקיסטים, החסידות, המתנגדוּת, ההשכלה, ההתבוללות, הציונות ועד היות גליציה ערשׂה של תנועת הנוער העברית החדשה, – כולם זעזעו בשעתם את כנסת ישראל שבמדינה זו והניחו אחריהם רישומים הרבה בהשגת הדור ובדמותו. בכל תקופה ותקופה היתה היזמה הרוחנית יוצאת מאחת הערים ובפרק זמן זה היה המאורע קשוּר בזכרה. טרנופול, לבוב, ז’ולקיב, בּוּצ’ץ ודומיהן חרותות בתולדותיה הרוחניות של יהדות גליציה. עיר כזאת היתה גם ברודי, מקום הולדתו של מחבר “ממחוז הילדות”.

זהו ה“פוֹן”, הרקע של גליציה, על דרך הנוטריקון כמובן.

העיר ברודי היתה בשעתה צומת של קשרים וגשרים לעסקי יהודים ולגדולי יהודים. ודב שטוק, המעלה לפנינו זכרונות ימי ילדותו בעיר זו, אינו מספר לנו את חייו וחיי עירו בלבד, אלא מכונן לעינינו בנין שלם של דמות הסביבה, האנשים, משלחי־היד, שושלת משפחה, מריבות ופיוסים. אין הזכרונות מצטמצמים בתיאור דור אחד, או קטע של דור, כפי ששם הספר וגיל מחברו יכולים להטעותנו: הם מתפשטים על פני דורות מספר. בעזרת כוח זכירה רב הוא מצרף פרט לפרט ותג לתג מכל מה שחקר ובדק, ראה ושמע אם מפי אביו ואם מפי בני עירו ואם מפי תעודות ושיירים מוסמכים ביותר, באופן שהוא בורא, דרך ריקונסטרוּקציה, אורח־חיים שלם, של טיפוסים בעיר ואם בישראל זו. ומהיות העיר הזאת, כאמור, עשירת הויות ומגעים ואישים, הריהי יוצאת ללמד לא על עצמה בלבד אלא על הכלל כולו. שלל של דיוֹקנאות וטיפוסים ואופיים ואומנויות נרקם על יריעה רחבה ומנומרת. המוזג והחוכר, בעל הבית וההדיוט של העיר, המשכיל והמאמין, החסיד, האפיקורס והמתנגד, היתום, האלמן והרווק, הגר והתושב, המבריח את הגבול והרב, הבּלן והדרשן, המלמד והחדר, ה“כלי־זמר” והקבצנים, הצייקן והנדיב, המורה לשפת עבר והמורה לדת, הפריץ ומשמשיו, השוטר והגנב בתחומי חייהם ומנהגיהם בחול ובמועד – כל התפריט הזה של סוגי־יהודים וסוגי־הוי, שלכאורה כבר שבענו אותו דיינו, חי וקיים בספר הזכרונות שלפנינו באור חדש. המחבר הצליח להחלץ מן השיגרה, הפרושה כמלכודת לרגלי כל מי שניגש אל החומר הזה. ולא המסופר בלבד נבדל לטובה וליופי, אלא גם דרך הסיפור ושילוב הדברים.

שלא ככותבי זכרונות אחרים, המעמידים את עצמם בטבורם של הדברים, עושה שטוק את חוויותיו ומאורעותיו הפּרטיים כמין מסגרת ודפוס לדור המתואר על ידו. ובזכות צמצומו של ה“אני” שלו אנו נפטרים כאן מהרגשה שאינה נעימה, המתלווה לא פעם עם מקרא ספרי אבטוביוגרפיה או זכרונות, המטרידים את הקורא בפרטים לאין ספור של הכותב על הכותב. יש שהמחבר מפסיק תיאורו ומפנה את דעתנו לפרט חיים שלו שסיפר או שעומד לספרו מתוך שהוא נראה לו כאָב להגבה או לתכונה שנתאזרחה בו אחר כך. ואם כי הענין הוא אינטימי ביותר, אנו מקבלים אותו לא בהבלטת עצמו אלא כמשהו כולל, שבו נרמזו גופי דברים אנושיים. ויש שהוא מזכיר תוך כדי כתיבה את אלה שטיפלו לפניו בנושא זה, או שהוא מחווה דעתו על הנדון מנקודת ראות פובליציסטית, כגון הערותיו על שיטת החינוך ב“חדר” ועל חילוקי ההערכה שבינו לבין אחרים. אך לפי שכל דבר דבור על אופניו ובמקומו ובשעתו, אינם פוגמים והרי הם כמחזות־ביניים קטנים ומכוונים לרקמת הספר כולו.

המחבר אומר בהקדמתו, שתחילה שעשע את עצמו בתקווה, כי ידע לקומם פנורמה כדרך מספר, אך החומרה שהוא נוהג במעשיו מחייבתו לומר, שאין בו מן הכשרון למעשה רב זה ועל כן אמר לאחוז בחומר שבידו דרך אחר, היינו סיפור ענינים כפי ששמע וכפי שראה אותם. התנצלות ענותנית זו אינה עומדת בפני טעם הקורא המבקר. ישנם פרקים (כגון: סיפור מעשה ההברחה, זמרי ברודי, המוזג שבתו יצאה לשמד וכו' וכו'), שהם חטיבות שלמות ומהודרות של סיפור אמנותי. הם זכו לאותה מזיגה שעושה את הכתוב לדבר שבספרות, זו המזיגה, שהדמיוני מוחש בה כמציאות והמציאות כדמיוני, שהפשוט מרמז על המורכב והמורכב על הפשוט. ההבדל המהותי בין סיפור מעשה או אנקדוטה שהדיוטות מגלגלים בהם לבין אלה המסופרים בדרך העיצוב האמנותי, הוא בכך, שהנאמר או הנכתב בידי הראשונים אינו מקפל בתוכו אלא את עצמו בלבד, ואילו מאורע או סיפור שנשב עליהם משב־רוחה של האמנות יוצאים מידי פשוטם ומקריותם ומגיעים למדרגת קבע סמלי. לעילוי סמלי כזה נתעלו כמה פרקים בספרו של שטוק.

דרכו של שטוק, שהוא מתבל את תיאוריו בדברי חידוד ובמעשים שהיו, שלא נאמרו על ידי האיש המתואר ולא בזמן המתואר ולא במקום המתואר, אלא הוא נותנם ענין לכאן אם משום שנשנו גם על ידי האנשים האלה ואם משום שהם הולמים צירוף־מסיבות זה. כך קובצו בספר פרקי פולקלור מעולה, המהנים יותר מן הספרים המיוחדים לכך. הואיל וספר, שהוא כולו דברי פולקלור, אפילו כולם אהובים, כולם ברורים ויפים, אי אתה בן חורין מן הטעם התפל² הבא בסופה של קריאה, כאילו אכלת דברי מתיקה הרבה בבת אחת. משל למי שמספר בדיחות או משלים בזה אחר זה, בלא אתנחתא, שמרוב טעם ניטל הטעם מהם. בספרו של שטוק משובץ הפולקלור במשבצות חיים, כרוך בדמויות, שיחות ומאורעות ומנהגים ופולמסאות. אבר מן ההווי החי הוא ומצטרף אליו צירוף חי וטבעי.

לשון הספר לשון המשנה הפשטנית, הקצרה והחדה, ובה מעורב עירוב ניכר הסגנון של ספרי־יראים. לשון כזו הישג היא למחבר. היא כורכת את עגנון ואת הזז ומצרפת את צירופיה גם מעבר לתחומם. היא מעלה את המתואר עילוי אמנותי. יש בה מתן מופת כיצד לכתוב ספרי זכרונות ופנקסים של כנסת ישראל. זוהי אנדרטה נאה לקיבוץ ישראלי בעל צורה.

ב. י. מיכלי כבר עורר תשומת לב ברשימותיו הקטנות, שנתפרסמו מזמן לזמן בכתבי־עת עבריים ברומניה לפני 20 שנה, ואולי עוד קודם לכן. כתבי־עת אלה היו מתקבלים במערכת “הפועל הצעיר” ומתוכם נזדקר השם ב. י. דוחובני. ומשעה שעלה ארצה, שימש לו “הפועל הצעיר” אכסניה של קבע לפרסום מסותיו ורשימותיו על סופרים וספרים. מאז ועד היום אנו עדים לגידולו. צעדיו, שהיו הססניים בראשיתם, נעשו בטוחים ומאוששים; דבריו שהיו קלים ואימפרסיוניסטיים בתחילתם, ניתוספו להם משקל וצביון. בזכות כושר ההבעה, הניתוח ומתן טעמים ונימוקים. עכשיו הגיש לנו מיכלי את ספרו הבשל “ליד האבניים”, שלתוכו כינס, לאחר בירור וניפוי, את מיטב מסותיו על “דמויות ובעיות בספרותנו”¹.

כל מבקר נבחן ביסוד הייחוד שבו. השאלה הראשונה, שהקורא שואל היא: המוסיף הוא איזה נופך לבקורת הספרות העברית? הגורס המחבר איזה חיוב או שלילה משלו? ומהו קנה־המידה הנקוט בידו? ספרו של מיכלי נוטע בנו את ההרגשה, שלא מאמרי־אקראי ולא דעות־אגב מכונסים בו, אלא יש כאן חטיבה שלמה. וכל מסה עם שהיא יחידה לעצמה הריהי גם מחוברת למסכתא אחת ולמערך־רוח כולל. מיכלי אינו “שׂר המסכים”. הוא מחייב ושולל, אוהב ופוסל, מקרב ומרחק. הוא אומר במפורש: “דין הניין לי, יתהון לא הניין לי”. אין הוא נותן משפטו לשיעורין. קפדן הוא בהערכתו ופסקן בפסקי דינו. ודבריו נובעים, כאמור, מגישה יסודית:

“אנו זקוקים לבקורת רעיונית, קובעת ונושאת דגל, המטיפה ולוחמת לערכים לאומיים, ואנושיים־מוסריים. – – – אך בלי היסוד האסתטי, אין קיום לאמנות; בלעדיו אין קיום לבקורת, כשם שאין קיום למדע בלי קריטריון מדעי. כל הפרזה בבחינה הרעיונית עשויה להחיש את סיאובה, כאשר ראינו בעליל בברית המועצות. יתר על כן: באמנות קודמת הבחינה האסתטית, כי עליה לקבוע תחילה אם לפנינו בכלל מופע אמנותי. רק אחריה מגיע תורה של הבחינה האידיאית”.

בטורים מעטים אלה מתמצה. כמדומה לי, העקרון הבקרתי של מיכלי, והוא נאמן לו מראשית ספרו ועד אחריתו. אהדתו ליצירה מסויימת או סלידתו בה יסודן בהרגשת ה“איך” האמנותי ולא ב“מה” הרעיוני, השכלני, אף על פי שאינו מזלזל כלל ועיקר בתוכנה האידיאי ולא בהשפעתה החינוכית והציבורית. אנחנו מוצאים הנחה זו נשנית והולכת כחרוז חוזר כמעט בכל מסה. בדברו על טשרניחובסקי יאמר: “אולם לא ביסוד האידיאי, על כל פנים לא בהופעתו הגלויה, טבוע יחודו של טשרניחובסקי”. ועל פיכמן יאמר: “אין חלקו של פיכמן עם מוכיחים בשער. הוא לא פרץ גדרים ולא קרקר חומות. גילוי חזון זה לא משחוֹ אמנם לנביא ולוחם, אבל מכוות האש נחתמה במעמקיו”. ועל הזז יעיד: “הזז האמן אינו מכריז על השקפת עולמו ואין הוא כופאה על גיבוריו. הוא מקיימה, על דרך החיוב והשלילה כאחד, בשטפם של המאורעות ומוכיח צידקתו באמצעות דמויותיו, בהתפתחותן הטבעית. בפעלן, בשיחן, בהגיגיהן”.

וכך הוא בוחן את שאר הסופרים (טשרניחובסקי, קרני, למדן, בס, שלמה הלל’ס, סיקו, יצחק שמי, הזז, לחובר, צמח, שטיינמן) בחינה אמנותית, בהניחו לאספקט הרעיוני מקום שני במעלה.

מטעם זה מוקדש בספר מדור נכבד בכמותו ובאיכותו לויכוח עם בעלי “התרבות המתקדמת”, שביכרו בשעתם את קנה־המידה האידיאולוגי בהערכת חזיונות ספרותיים על פני קנה־מידה אמנותי. במדור זה מופיע מיכלי לא רק כאיש פולמוס חריף, הקולע אל השערה, אלא גם כמי שניצב על מסד רעיוני איתן, שאינו נותן גם לערכים רעיוניים להשתבש אגב ויכוח ספרותי. בחלק זה מושחז מאוד איזמלו, והוא חותך בבשר וברוח של נציגי זרם זה בספרותנו, שינקו השראתם מתחום רחוק וזר והביאו לידי צמיחתם של תפיסות־בר ועשבים שוטים בשדה הבקורת שלנו. בכל חום אמונתו תוקף מיכלי את “הריאליזם הסוציאליסטי” ואת הז’דאנוביזם, מסיר מעליהם את “צלילם הקוסם”, מערטלם ושואל למשמעותם הממשית. ואף על פי שחומרתו של ויכוח זה כבר פגה, ורבים ממבטאי אסכולה זו כבר נסוגו אחור ושוב אינם גורסים אמת־מידה “מתקדמת” כזאת, עדיין לא נס ליחם של מאמרים אלה, והם יימנו בלי ספק בין המשובחים, שאותה תקופה ואותו ויכוח הביאו לנו.

דין־ודברים ספרותי מסוג אחר מובא בספר זה על תפיסתו של קריב ועל דרכו בבקורת מנדלי, פרישמן וברנר. אולם גם ויכוח זה מושתת על אותו עקרון, שרמזנו עליו קודם לכן. הוא טוען כנגדו, ש“נשתחקה לו אבן־הבוחן האמנותית, ולהצדקת בדיקתו מכשיר הוא יצירות, שערכן האמנותי אינו מעולה, ופוסל אחרות, שערכן מעולה דוקא”. וכל זה משום שהכריעה אצל קריב ההערכה הרעיונית, ונתרבה בו יסוד הקטרוג על מחדשי ספרותנו, מפני שלא מצא בספריהם “אהבת ישראל”, לפי המתכונת שלו.

מיכלי הוא מן המבקרים המעטים, העוקבים אחרי כל גילויי הספרות הצעירה, בשירה ובפרוזה. והוא עושה זאת מתוך חיבה גדולה, אולם חיבה זו אינה מקלקלת את שורת הערכתו. עם שהוא קובע את מעלתו של כל ספר סיפורים או שירים, הן מבחינת עצמם והן מבחינת השתבצותם בספרות הדורות, הריהו מבליט גם את מגרעותיו האורגאניות או המקריות ואינו נושא פנים לא לגילו של המחבר ולא למעמדו. אולם אפשר לומר בלי הפרזה, ששקידה זו על תיכון אופיה של הספרות הצעירה לכל צורותיה וסוגיה, מתוך בקיאות רבה ויחס חם, היא לפי שעה יחידה בקרית הבקורת שלנו. כאן הוא באמת עומד “ליד האבניים”.

תשי"ט

א

כמעט בכל עלון פנימי (והם אינם מועטים), בכל שיחה על ספרות, בכל ביקור של סופר בקבוצה, בקיבוץ או במושב ובכל שעת־כושר אחרת – נשמעים קולות, אם בתרעומת גלויה ואם כבושה: הספרות העברית הולכת רק בצדי החיים המתהווים. היא ספרות שוּלית. והיא נתבעת למתן ביטוי למתרחש ולמתחדש בהוויה החברתית שלנו.

הסיבה לתביעה זו, ההולכת ונשנית בלי הרף, נעוצה במעמקי נפשם של התובעים. אותו דור, ששבר את רצונו ושינה את אורח־חייו, שנתנסה ביסורי ויתור והסתגלות ונטל עליו לצור צורת חיים חדשה, נדחף ע"י רעיון גדול. הגשמת הרעיון הזה נתקלה במציאות סוררת וסרבנית. יום יום עליו לנתק חבלי מורשה, להיגמל מהרגלים, להיאבק עם עצמו ולפלס לו נתיבות חדשות. עלילה גדולה מתרחשת בנפשו ובגופו. טבעי הוא, איפוא, שאדם כזה, או ציבור של בני אדם כאלה, מתחמם כנגד אורה של תעודה גדולה, שהוטלה עליו. הוא מבקש תמיד אישור מחודש של תעודה זו, הודאה בחשיבותה ובחשיבות מאמציו האישיים. הוא צמא להוכחה מוחשית, להצגתו כסמל חינוכי – כל אלה מוסיפים כוח, מחזקים את הבטחון ונותנים מעט שילומים.

אך הענין מורכב ביותר. הצורך הסובייקטיבי של המתישב הצעיר לא תמיד עולה בקנה אחד עם האמת האובייקטיבית, האמנותית. ואין זה ודאי אם הסופר האמיתי, הנאמן לעצמו ולחזונו, שיתאר את האמת הפנימית, הזוהרת לעיניו, יבוא על הברכה מצד אלה, התובעים ביטוי מאת הסופרים.

ב

זה מקרוב יצא לאור קובץ של סיפורים “באור חמה”¹, שהנפשות הפועלות בהם סובבות על ציר חיי הקיבוץ. הנושא עצמו אינו חדש; להיפך, בשנים האחרונות מרבים לטפל בו ונעשה כמין אָפנה. אולם הרוח המרחפת על הסיפורים האלה, אופן ראייתו של המספר, סממני תיאורו ומידת ההעזה – בכל אלה יש משום חידוש והם עושים את הספר הזה תחילה וראש לנוסח חדש בסיפורים, שחיי הקיבוץ נפרסים בהם. ודוֹק: לא השלמות האמנותית כובשת אותנו, לא הלשון, ואף לא מנת הדמיון המרהיב; בבחינות אלו רבים הליקויים. הצד האמנותי נפגם פה ושם על ידי שיעורים מופרזים, הלשון אינה פנויה מחיספוסים ויש שהיא נפצעת מחמת צירופים מאוּנסים, והדמיון אינו מתערב תמיד בשעה הנכונה. ואף על פי כן יש משהו בסיפורים האלה, העושה אותם חטיבה מיוחדת. המספר חותר לנקודת־הצער, לחירות ההרגשה וההבעה. הוא מפשיט מעל גיבוריו את הגלימה של גבורה, מבריח מליצות וקונה לעצמו עין רואה ואוזן שומעת בלא חציצות. לא על ציונות ולא על חלוציות מסופר, אלו מונחות ביסוד, מוצנעות, מובלעות. הן שמן למאור. אבל לפנינו עוברת שיירה של טיפוסים: נער גא־מדוכא מדאנציג בתוך “הנוער העולה”, שנפשו היתה עירוב של נגינה עצוּרה ותוקפנות, שהכבידה את קליטתו; לייבקה, החבר החדש, המסתגל תוך תהיה על הסובב אותו ונפשו זירה למאוויים עמומים וקוצפים; אב, אם ובתם הקטנה, משפחה בקיבוץ, שרגשות קנאה, שכוֹל ופירוד מסובכים כפקעת טורפים את עולמם ואת עולמו של הילד, המתלבט ביניהם ונשחק; שמשון, אחד מגידולי הכפר בחו"ל, שהביא עמו גם לכאן הרגשות בראשית ותאוות־בראשית, שנתעוררו בקרבו למראה “בנות־קדר שחומות”, שבאו לקושש בערימות; שומר מפליג במרחבי דמיונו ברכבו על סוסתו, מהרהר בחברו, מסיח דעתו ממקום הסכנה, נפעם על ידי ערגון סתום ומפורש וסופו נאבק עם מרצח, נפצע קשה ומכריעו. אנשים אלה וכיוצא באלה אנשים של ממש הם, בשר ודם, הכמהים למעט אושר, ללגימה מן החיים. הם כועסים על גורלם, שונאים את המפריעים להם, מקנאים, מערימים, בוכים, מקללים, חושדים, זוממים ועוסקים בחיי־המעשה. כולם יחד מנצחים את השממה, בונים משק, נהפכים לחקלאים וממלאים תפקיד. אך כל אחד מהם הוא עולם זוטא, נפש חיה וממללה, שאינה נכבשת ואינה מסתפקת במילוי התעודה הציבורית. כאן הם פורצים ממסגרתם, מורדים במזלם, נמשכים לאיזה אשנב, שהם פותחים אותו בכוח, פותחים אך הוא שב ונסגר. מופיע איש־הקיבוץ ביגונו הרב ובששונו המעט. הגבר שואף את צלה של אשה, ואשה זקוקה למשענו של גבר. הילד מתרפק בקול־נכאים על אביו העובד בחוץ וממעט לבוא הביתה, ואבא מדמה בנפשו מרחוק את קבלת־הפנים המעותדת לו. הגשם והבוץ ממררים את חיי העגלון שבדרך, ואשה הרה, המרגישה את הפירוד המתקרב לבוא, נוסעת העירה לשם הפּלה.

אך כאמור, לא סיפור־המעשה עיקר, אלא האוירה, מלאכת־הריקמה של המספר, כוונתו האמנותית, או אם לדבר בלשון אחד מגיבוריו; ה“קסם של אמת השפוך על דברו” (“חברים”). והאמת אינה אמת שבריפּורטאז’ה, עובדות יבשות חרוזות על עיגול של דבלה, אלא אמת סמלית, כלומר: מציאות ומשהו יותר מזה, עובדה שהיתה ורמיזה על מה שיכול להיות, מה שהווה תמיד בעל כרחנו. אפשר שהמספר לא חילק את הצבעים שווה בשווה ולא גילה צדדים של אור ושמחה בחיי הקיבוץ במידה שהיינו רוצים לראות. ברם, הוא לא רצה לספק משאלות, כי אם לתאר התרשמות, לצייר על פי מה שנחקק בנפשו.

ג

והנה ספר זה כבר זכה לתגובה נוזפנית. המגיבים רגילים לומר דברם בעל־פה. אך הדברים מתחילים להתפרסם גם בכתב. יושבי העמקים וחברי הקיבוצים הציצו רגע קט באספקלריה מאירה וראו דמויות ידועות ביותר, והריהם שואלים בתמיהה: הזאת נעמי? ואחת מהם, רבקה גורפיין, אף כתבה ב“משמר” (4.2.44), הערכה על הספר הזה, שמבחינה פסיכולוגית יש בה ענין רב, שכן לא על עצמה בלבד היא באה ללמד, אלא על חלק גדול מן הכלל כולו. תחילה היא מביעה חשש כבד שמא כל הרוצה להבין את חיי הקיבוץ יקרא בספר הזה ויבוא לידי מסקנה:

“ואני חשבתי. כי יפים שם החיים, וכי על כן יש להם כוח למשוך את האדם האידיאליסטי. אבל חיים כאלה, סבל כזה?! הרי האדם ייצא מהם בלא שכר כלשהו?”

כלומר, גורפיין משועבדת כאן לשיקול־דעת תעמולתי. אין היא שואלת: אם חטיבה של מציאות היא, אלא היא חוששת ל“מה יגידו בגת”. זוהי גישה מסורתית, המקפחת ועוד עתידה לקפח כל נבט של ביטוי, שאותו תובעים בחזקה.

וגורפיין מנסה להעמיק בדבר ולנסח את משאלתה:

“אדם, המגשים השקפת־עולם הלכה למעשה, – גישתו לספר לא תוכל להיות בקורתית־תלושה; בעיניו נמדד ערך הספר לא בלבד במידת האמת שהוא מביע וערכי הבנין והסגנון המשוקעים בו, אלא גם במסקנה, שאליה הוא מוליך”.

גורפיין מצוּיה אצל ספרות ויש להטיל ספק, אם קנה־מידה ספרותי זה נקוט בידה כל־אימת שהיא ניגשת לקריאת ספרים של סופרים באומות העולם. אם המסקנה היא עיקר, מוטב לקרוא או לכתוב מאמר או לשמוע נאום תעמולתי. הסיפור האמיתי מרשה לעצמו מה שאין המאמר יכול על פי טבעו להרשות לעצמו; הוא חושף את נפש האדם ופורסה לעינינו גם אם המסקנה אינה זו שפלוני אלמוני רוצה בה. שהרי מסקנה כזו אינה בעצם מסקנה, אלא הנחה־מראש, כלומר: מגמה מוכנה. והלא על דא קא בכינא. מגמה זו קלקלה שורה של סיפורים ללא תקנה. ולא עוד אלא שהכותבת כבר הוציאה את השופר ואת הרצועה כנגד אלה, שיעריכו את הסיפור הזה שלא בקו תפיסתה. היא מכתימה אותם בבקורת תלושה. ואולם הבקורת שלה היא אנושה, מסוכנת. אם חרב המסקנה תתנופף על הסופר – לא שבקת לו חיים.

“והיכן הם השילומים בסיפוריו של מיכאל לוין” – שואלת גורפיין. ולפי שיטתה יפה השאלה. אך שיטתה אינה נכונה. כי על כן מתאימה היא לז’ורנליסטיקה מסוג ידוע, אך לא לספרות, שהאמת המציאותית והאמנותית נר לרגליה. כל אותן השאלות והדרישות, שבאו לידי ביטוי ברשימת־ההערכה של גורפיין, מעידות על הבנה שלא כהלכה בתפקידו של הסופר והספרות כאחת, שכן מהי תעודתו של סופר עברי, הבא לתאר את ההווה ואת המתהווה? האם תעודתו לבור ניצוצות מלהיבים, לקלוט אל תוך ספרו את טרטור המכונות וזמרת הקוצרים והחורשים, או להציב מצבה לגבורת השומרים והמגינים, או לתאר “הורה” סוערת וכינוסי נוער סוערים אף הם? ו“השילומים”, שרבקה גורפיין דורשת תמורת הסבל והעינויים בחיי הכפר העברי, כלום אינם נוסח חדש של ה־“happy end”, אשר צריך להמתיק את גורל־היסורים שמוּנה לאדם אעפ"י שהוא בקיבוץ או אולי דוקא משום שהוא בקיבוץ? איזה סופר יכול להיות קבלן לשילומים? והאמנם כבר נמצאו השילומים? האין הם מבוקשים עדיין, מבוקשים בשבעה נרות? כלום אין מן הבעל־ביתיות בתפיסה כזאת, שלפיה יש איזו השגחה עליונה הנותנת אילו שילומים שהם לחבר בקיבוץ, בחינה פרס תמורת הצער והמכאובים? גורפיין ועוד רבים המסכימים עמה סבורים, כנראה, שאין סיפור בלי “מסקנה”, והמסקנה צריכה להיות, כמובן, כזאת, העולה בקנה אחד עם “השקפת־עולם”, שחבר הקיבוץ “מגשים אותה הלכה למעשה”. אולם האם באמת כבר ישנה איזו מסקנה בצורת־חיים חדשה זו? כלום היא תצוייר כמיצוי של דור אחד? ועצם ענין השילומים – כלום אינו שונה בטעמו ובצבעו אצל כל אדם? למי נתגלה רז זה? אכן, תפקידו של כל מספר, וגם של זה הניגש לחומר־החיים החדש ורוטט, להיות נאמן לאמת של עצמו, לא לצרכי תעמולה ואף לא למה שרצוי לקו האידיאולוגי ולבעלי משאלות חסודות. האידיאולוגיה תיבחן לאור האמת האמנותית ולא להיפך. הכד ירוץ אל המבוּע.

ד

אדיר חפצו של המספר לעצב דמויות. הוא תופס אותן בשרשי נשמתן, בסוד יחוּדן, בעירומן. דוקא במקום שהאדם מצורף תמיד לזימון ולמנין כגון בקבוצה או בקיבוץ, דוקא במקום שעיני החברה פקוחות עליו מראשית השנה ועד אחרית השנה – הריהו מעמיק להצניע את רגשותיו וחוויותיו ודוחה אותם אל מאחורי הגדר. ככל שגדולה סכנת ההתגלות הבלתי רצויה כן גדֵלה חכמת המחבואים וערמת ההבעה. וכי מי הוא בדרך כלל אותו נושא חי של צורת החיים החדשה? הן זהו אותו צעיר, אשר תחילה נטלוהו להסתדרות נוער וחינכוהו למה שחינכוהו, אח“כ הועלה ארצה והועמד בתוך ישימון, ישימון גיאוגרפי ופסיכולוגי, ולבסוף היתה שומה עליו לחצוב מעמד לרגליו, ליצור לו צבת־חיים ראשונה, להיאבק עם הטבע הצורר ועם השכנים זעומי־עין. אדם כזה אינו מגיב בפשטות כזאת כפי שרוצים רבים מאלה, התובעים סיפורים מן ההווי. הוא עולם קטן ומסוגר בתוך עצמו וכל מה שמקעקע את בירת־חייו, אעפ”י שזה מלובש בדמות אידיאלים ושאיפות לאומיים ואנושיים, הריהו לו לעומקו של דבר כצר ואויב. במעמקי נפשו, באיתכסיא, הוא תובע לדין את כל אלה האנשים והתנאים והתנועות ואף את עצמו, אשר שדדו ממנו את נעוריו, שהפשיטוהו ערום ממסורת ומירושת אבות, שהטילו קמטים בלחייו קודם זמנו, שהתישו את כוחו וכו'. ספירה זו של הרגשה והגוּת היא בחינת קודש־קדשים, שרק עינו הדקה של אמן אמיתי שוזפת אותה. מספר, שדברים כאלה ורבים כיוצא בהם ידועים לו, לא יצניע את הכרתו זו ולא יהיה כפוף לשום “השקפת־עולם” ולשום “מסקנה” ערוכה מראש. אם ימצא איש שיש לו “שילומים” – יתאר אותו כמו, אך לא יבדה לו מן הלב מה שאין עיניו רואות בעליל.

מיכאל לוין לוקה כאן על חטא שחטא בכתיבת סיפורי אמת.

תש"ג

¹

הרבה טרחו לגלות רז זה: היש בכוחה של הביוגרפיה לבאר את יצירתו של היוצר? האם מסבירים חיי הסופר, או מאורעות מכריעים בחייו, את נתיב יצירתו ואופיה? המשמשת בריאות־גופו של הוגה־הדעות או תשישותו גורם לעיצוב דעותיו? המשפיעים מומי האדם על מחשבתו ועל עיון־עולמו?

יש אומרים: הגותו של אדם בת־חורין היא ושום כבלי תורשה, או ליקויי גוף או מאורעות־חיים קשים אינם פועלים עליה. החושב מגיע לידי מסקנתו תוך כדי חשיבה, לפי חוקי ההגיון, ואינו כפוף לשום כוח אחר. כל רצון להסביר משנתו של סופר מתוך גלגולי תולדותיו, חסרונותיו הפרטיים, נצחונותיו, אכזבותיו או נפילותיו, הוא פרי תקופה מאוחרת יותר, לאחר שהאישיות ומפעלותיה כבר מונחים לפנינו גמורים וחתומים וניתנים לסקירה ולניתוח. זוהי פעולה ספרותית מצדנו, טיפול שכלתני, שאינם נובעים מאותה הוייה אישית אורגאנית, שיצרה לפי חוקים אימננטיים, שמהותם אינה ידועה לנו כל עיקר. כל הסברה היא ענין של בדיעבד.

כנגדם מביאים אחרים כתי כתין של ראיות, שכל יוצר מושפע לא רק מתנאי סביבתו, אלא גם מתנאי גופו ונפשו, מהרפתקאותיו, מהרגשת כוחו או רפיונו, מבריאותו או ממחלתו. אם הוגה־דעות טרח להתקין כל ימיו השקפת־עולם פסימית, בדוק אחריו ותמצא שמסיבות־חייו גרמו לכך. אם סופר פלוני שופך חמתו על המין הנשיי, בידוע, שנתנסה נסיונות קשים ונכווה בגחלתה של אשה או נשים והריהו מלביש את נסיונו האינטימי לבוש של השקפה אובייקטיבית. וחילופיהם בפילוסוף אופטימי ובמי שנוטה חסד למין הנשיי. אף הם חוצבים את דעותיהם ותורותיהם מן המחצב של הנסיונות האישיים. קיצורו של דבר: כל אחד חוזה את דעתו מבשרו, ואחת היא אם מכיר הוא בכך או לאו.

ספר קטן של תיאודור האֵקאֵר, ששמו “חטוטרתו של קירקגור”, מנסה ברוב בקיאות, עומק וחריפות, להסביר את משנתו של ההוגה הדתי הגדול סאֶרן קירקגור, את מחשבתו הנוצרית, השקפתו על העולם הזה והעולם הבא, מתוך עובדת־שתיה טראגית אחת: קירקגור היה בעל חטוטרת. האֶקאֶר² הוא פרשנו של קירקגור וכתב עליו כמה ספרים יסודיים ומקיפים, והספר הקטן הנ"ל נמצא בעזבונו ונתפרסם באנגלית לפני זמן־מה.

האֵקאֵר מלמדנו, שהרשות החיצונית, הגופנית, מכוונת כנגד הרשות הפנימית, הנפשית. מהותו של אדם ועשייתו יכולות להיות במידה יתרה פרי “גופו”. יש תלות הדדית ותנות הדדית בין הגוף והרוח. המימרא בדבר חטמה של קליאופטרה, שקבע את מהלך ההיסטוריה, נשמעת כהלצה; אולם חיצוניות נאה אפילו היא מתעה וכוזבת מסוגלת להשפיע השפעה בלי מצרים על שלשלת של סיבות ומסובבים בעולם ובחיים הפרטיים. צורתו של חוטם השונה בתכלית מחברתה, יכולה להוליד תכונות אֶסתטיות או ארוטיות, העשויות לחזק או להחליש מנצח, ולקבוע את נצחונו או את תבוסתו בעולם. ודאי חטמה של קליאופטרה לא היה יכול להשפיע על הצורה, האמת או הטעות שבתיאורימה הפיתאגוראית; אולם בתנאים ידועים אפשר שהיה מונע את פיתאגוראס מלגלות אותה תיאורימה. האף, הקול או החטוטרת אינם יכולים לשנות, להוסיף או לגרוע משיעור קומתו, אמיתותו או שקרותו של המבנה ההגיוני, המתימטי או המיטפיסי של האדם. אולם השואל אם יש אלוהים, והאם טוב הוא האלוהים, והאם משגיח הוא עליו – משיב על כך תשובה המושפעת מן הגוף ומצבו. שכן שאלות אלו הן מן הספירה האקזיסטנציאלית, וגופו של אדם הוא חלק שאין להפקיעו מן ההווייה האנושית. הלא בעטיים של התמגלות הגוף והצטרעותו בא איוב לידי נסיון לכפור בעיקר וקיטרג על מנהגו של עולם. החיצוניות, הגוף, משתפים איפוא פעולה בצורות ובדרכים, שהן לפרקים מוזרות ונעלמות.

וכשם שמצויים רזי־נפש, מסתורין של הרוח, כך מצויים רזי־גוף. כל אדם נושא בחובו לא רק אידיאל של הרוח, אלא גם דמות אידיאלית של גופו. הוא מסתכל בבבואה שלו בראי, כפי שעשה קירקגור, ובודק את עצמו ובשרו, ומשווה אותה לזו הממשית, הנתונה לו מידי הגורל. הפסיכולוגיה של בעלי־המום מצויינת בקוי־יחוד מובהקים. דבר זה הוכח והודגם בדמויות היסטוריות בספירת השירה כגון ליכטנברג, ביירון, ליאופארדי ופופ. פסיכולוגיה זו יש לה סימני־היכר: היא נבלטת במגמה לדכא את הכרת הלקות והחולשה, באימה מפני ראית העובדה כהווייתה, באשליות המתחדשות תדיר, בציניזם הנהפך לרגישות עצומה, ואם אותו אדם הוא בעל נפש אצילה, הריהי אחוזה גם אימת הרחמים.

סאֶרן קירקגור, זה בעל־העיון הדתי, המעמיק בחידת הבורא והבריאה והברואים, שהעיז להתריס כנגד הכנסיה האורתודוכסית ולמרוד בה ואף לעמוד בכל התוצאות שהיו כרוכות במרי כזה – לא היה מגיע לידי אותן ההכרות הדתיות ולידי תפיסת־אלהות זו אילולא מכאוביו, ליקויי גופו, חשכת חייו ואימת הקיום שאפפתו. הוא מצא במלכות השמים ובאלוהים בחינת אהבה – תנחומין ושלות נפש. בצר לו אמר לנפשו: זהו רצונו יתברך ועלי לאהבו בכל נפשי ומאודי. כך רואה האֶקאֶר את הזיקה ואת ההשפעה שבין חטוטרתו של קירקגור ובין עולם מחשבתו.

אחד מבני דורו, צאַלה שמו, תיאר את קירקגור בימי העמידה (לידי זקנה לא הגיע, שהרי בן ארבעים ושתים שנה היה במותו); וזו לשונו:

“קירקגור היה כעין קריקאטורה. מתחת למגבעת לא־עמוקה ורחבת־שוליים היה לו ראש עם שערות עבות חומות־כהות (כמעט צהובות), עיניו היו כחולות ומלאות־הבעה, פנים חוורות וחולניות, לחיים נפולות וקווים עמוקים סביב הפה, שהיה נע גם בשתיקתו. הוא החזיק את ראשו שמוט קצת הצדה. גבו היה מעוקם כלשהו. תמיד היה נושא מקל או מטריה תחת בית־שחיו. מעילו החום היה מכופתר ומהודק לחזהו הצר. רגליו החלשות נראו כאילו נושאות את משאן בקושי, והישג רב הוא בשבילן בשעה שהן נוטלות אותו מחדר תלמודו אל האויר הצח, מקום בו יבוא לידי מגע אנושי… בני דורו לא ישכחו לעולם את דמות דיוקנו, וכל מי ששמע אותו מטיף לא ישכח את קולו הרפה מאוד, אך המלא ביטוי עד להפליא. מעולם לא שמעתי קול אחר, המסוגל להתגמש בנטיות ענוגות ורבות כל כך”.

קירקגור נולד בעל־מום. עובדה זו נתאשרה ע“י הציורים והרישומים, שחשבום תחילה לקאריקטורות מוגזמות. זמן רב הסתיר אותו מום מעיני הבריות ואף בני משפחתו סייעוהו בכך. הם היו חוזרים ומספרים על תאונה שאירעה לו בהיותו בן חמש עשרה או בן שש עשרה שנה, כשנפל מעל עץ ועל־ידי כך חובלו בריאותו ויציבות גופו. אולם האמת היא, שהוא היה בעל מום מלידה והיה הוגה במומו תמיד וסובל קשה בגללו. כל חייו ויצירתו שרויים במזל זה של גוף עקום־המבנה ומשחת־המראה. ביטול האירושין עם ראֶגינה אולסן, שאהב אותה בכל יקוד נפשו, רגשי הנוחם והחרטה ורווקותו המתמדת, הם פרי אותה הכרה, כי בעל מום הוא מלידה, או בלשון ה”ברית החדשה“, שהיה משתמש כלפי עצמו, כי יש לו קוץ בבשרו. מן ה”קוץ" הזה לא נחלץ כל ימי חייו, אלא היה עוקצו ודוקרו עד זוב דם, דם הגוף ודם הנפש. אפשר שסירובו להנשא נבע מן החרדה שמא יהיו ילדיו דומים אליו, וביחוד פחד פן יהיו יוצאי־חלציו רשעים לעולם ועד. שכן הנסיון הורהו, עד כמה עשוי בעל המום מלידה להתקרב אל התהום השטני, מחמת שאדם כזה נוח להיפתות ע“י כוחות מסיתים ומדיחים, המפצים את מומו בהבטחות ובאשליות ובתעתועי נסיון. קירקגור עצמו גילה לנו סודו ע”י רמיזותיו כלפי ריצ’ארד השלישי, מלך אנגליה, שמומו הגופני שימש זירה לתאוות ולשנאה, למרד ולנקמנות. הוא הרגיש, שיש בו פגם נורא, הטעון תיקון, שאין לתקנו עולמית. צורך זה בתיקון הועתק על ידו לתחום הדת והתיאולוגיה. ואמנם מורגל היה בפיו, שהוא בא לעולם כדי להגיה, לעשות “קוֹרקטוּרה” בתפיסה הרוחנית השגורה ובמנהגי הכנסיה, שנהפכו למצוות אנשים מלומדה.

קירקגור רחש פחד מפני תורת קאלווין בדבר ה“גזירה הקדומה”, פראֶדיסטנציה, בלע“ז, שכן היא עושה את האלוהים כמחטיא. שום איש לא הטיל צל על “זוהר האלוהים” כקאלווין. וכשראה שעל אף חטוטרתו ועל אף היותו מחוץ להוויה האנושית “הכללית”, הוא בחר בטוב ולא בשטני. שאליו נטתה נפשו, היה מוקסם ונלהב כל כך מן החווייה הזאת ומן ההכרה הזאת, שאלוהים אוהב את כל האנשים ואף אותו, את קירקגור, עד שהרגיש בעליל שויון בני־אדם מהו. הסתירות שמצא בחיים ובעולם וכן הפגימות שראה בהרמוניה שביקום נובעים, לפי דעת האֶקאֶר, מן הפגמים שבגופו. אילו היה לקירקגור גוף בריא וזקוף היתה גם תפיסתו מאוזנת יותר. מכאן גם הדגשתו שהוא מדגיש את ה”איך“, ועושה אותו בלתי תלוי ב”מה“. הוא אמר פעם, שרק ה”איך" הממשי יכול להלום את ה“מה” הממשי. ההתלהבות היתה בעיניו ערך מוחלט, עד שפעם העיז לומר, כי אדם המגלה התלהבות לשקר הוא “אמיתי” יותר מאדם הדבק באמת כשהוא מפוכח.

שורש נפשו של קירקגור הוא האהבה, אהבה לאלוהים. אך אהבה זו אינה תורה מיטאפיזית שנקנתה לו, אלא פרי נסיון, והתרעדות הנפש, אהבה מבחינה “אקזיסטנציאלית”. מתוך עצמו חצב אותה והשקה אותה בדמו ובדמעו. האדם, אמר קירקגור, הוא בחינת נקבה ביחסו לאלוהים. אין הוא מוליד את האמת, אלא מקבל אותה, קולטה בסוד ההריון.

הוא היה אדם יוצא מן הכלל לשלילה ולחיוב. מבחינה שלילית, שכן היה בלתי מתוקן בגופו, מעוקם, מגובן וחולני, וכל רואיו צחקו לו. ומבחינה חיובית היה יוצא מן הכלל ברוחו הגדולה, בבינתו היתרה, בהגותו ובסגולותיו הפיוטיות. הוא עלה על כל בני דורו בדניה מולדתו והיה משכמו ומעלה גבוה מהם. הוא היה מסוגל לכנות את גופו בשם “תחבושת מעוררת גועל” ועם זה האמין בבריאות רוחו. רוח מלאכית או שטנית שכנה בגוף חולני ומגובן זה.

בתפיסת הנצרות, באמונתו, מצא קירקגור גאולה גם לגופו. ישו אמר, לפי דעתו, שני דברים: שאין כל הבדל איזה גוף ניתן לנו בעולם הזה; ושום דבר גשמי אין מקורו ברע. שורש כל רע נעוץ בלב האדם, ברוחו, בטרם ישמש הגוף כמכשיריהם, נמצא, שהגוף הוא נרתיק לנפש, והמגרעות הדבוקות בו הן בחינת מום עובר. אולם ההבלגה על צער הגוף לא עלתה לו בקלות, ואפשר שמעולם לא התגבר עליו. עקמימות גוו פצעה את נפשו לאין מרפא. היא דכדכה אותו והשרתה עליו מילנכוליה. במילנכוליה זו, שהיתה לו מורשת אביו ואמו, הצדיק את ביטול האירושין עם ראֶגינה. גם מאַגנוסן וגם האֶקאֶר בדקו ומצאו, שלא חוסר־כוח־גברא גרם לאותו ביטול. שנה שלמה התלבט עד שהחליט להודיע על כך רשמית. כלתו נדהמה ואף הוריה זועזעו ולא מיאנו להנחם. וקירקגור עצמו הרגיש חרטה דתית בלבו על מעשהו ואמר: “אילו היתה לי אמונה, הייתי נשאר עם ראֶגינה”. דבריו האחרונים של קירקגור על עצמו ועל יחסו לכלתו נאמרו ימים מעטים לפני מותו באזני ידידו אמיל ביזן, והוא מסרם לדורות הבאים:

“זה המוות. התפלל בעדי שיהיה מהיר ונוח. אני חש עצמי מדוכא ויש לי קוץ בבשרי כמו לסנט פאול. לא היה מקום בשבילי ליחסי־קריבות אנושיים רגילים, ועל כן באתי לידי מסקנה, שתפקיד מיוחד נועד לי והשתדלתי למלא אותו במיטב יכלתי; הייתי בחינת משכון בידי ההשגחה, שהשליכתני הצדה וצריך היה באיזה אופן שהוא לפצותני. טולטלתי אחת הנה ואחת הנה. אז הושיטה לי ההשגחה את ידה והכניסתני אל תוך התיבה. זה היה תמיד גורלם והווייתם של שליחים יוצאים מן הכלל. וזה שעמד למכשול בדרך לראֶגינה: חשבתי שהענינים ישתנו, אך הם לא יכלו להשתנות, כך ביטלתי את יחס־הקריבות…”

הוא לא הסיח מדעתו את ענין האירושין וביטולם עד יומו האחרון. לאחר מותו נמצא מכתב לאחיו, שנתמנה כמבצע צוואתו, ובו הוא עושה את ראֶגינה כיורשתו, באמרו שהוא רואה את אירושיהם כענין שאינו בטל עולמית, כדרך שאין לבטל נישואים. הוא לא הצליח לרפא פצע זה ולהתגבר על מכאובו ע“י קבלת יעוד של קדוש־אלוהים. הוא לא נעשה אותו מורה לדורו, שראוי היה להיות, אם מפני שלא איכשר דרא ואם מפני סיבות אחרות. הוא היה מדדה מתהום אלי תהום מתוך צידוק־דין גמור, בהניחו אחריו מורשה רוחנית עשירה ועמוקה, שיש בה כדי לפרנס את הדורות הבאים. ואמנם מבארו שותים עכשיו רבים וגדולים, ולא ה”אכזיסטנציאליסטים" בלבד, שאינם מגלים יראת־כבוד בפני תורתו ורוחו.

קירקגור היה אחד מאותם מאורי האנושות והוגי הדעות, שהוקדשו מבטן לומר את דברם בסערה ולהישרף בשלהבת מחשבתם. הופעתם של אנשים כאלה עטופה מסתורין ואיני יודע מהיכן הם ומי מתקינם לתעודתם. ואין זה מן המידה להעמיד את מקור השראתם ומניעי פעולתם על סיבה אחת, על מגרעת שבגופם; אכן, האֶקאֶר מסתייג מרצון זה במפורש, אולם מצד שני אין הוא מתעלם מן הגורם הזה, הגורם הגופני, העשוי לפעמים להכריע את הכף לכאן או לכאן. הנפש תלויה בגוף. כשם שהגוף תלוי בנפש. אלו הן שתי הוויות שהן אחת, וממילא אין ערוך להשפעתו של הגוף ולמידת השתתפותו ביצירה הרוחנית. וברוך יהיה כל מאמץ להסיר את הלוט מעל פני התעלומה, האופפת את חיי אנשי־השם ויצירתם, שע"י כך הכרתנו מתעשרת והבנתנו מתעמקת.

תשי"ב

משעה שנתחוללה המהפכה הלאומית בגרמניה, ניטל הימנה כתר המחשבה החפשית והעבודה הרוחנית לשמה. הללו שהיו צמודים למעין התרבות הגרמנית ועוקבים אחרי הספרים וחזיונות־הרוח המופיעים בגרמניה גם עכשיו, הם עדים לריקנות איומה שנתפשטה בכל חללו של עולמה הרוחני. ננסים ואצבעוני־רוח מטילים את מרותם על עם בן ס' מיליון ויותר באמצעות העתונות המסועפת והוצאות־ספרים, שהיו רבות־ערך לפנים ונגזלו עכשיו מידי בעליהן. קולם של אנשי־הרוח נחבא או “הותאם” למקהלה ועל הבמה עלו צרחנים, התוקעים בשופר גדול השכם ותקוע על תורת הגזע וטהרתו ועל תחית גרמניה במלכות השלישית ועל המנהיג הגדול, ודבריהם נשמעים באונס וברצון. ברם, שתיקה זו של “נסתרים” בקרב העם הגרמני, אינה צריכה להתפרש כהשלמה והסכמה מצדם למשטר הקיים. מדי פעם בפעם בוקע ועולה קול בודד, שסוע ונפסק, אבל עז ותקיף של סופר או מלומד אשר כלכל לא יוכל; מפקידה לפקידה יגיע לאזננו, שפלוני ואלמוני הסופר שהיה מקובל על הנאצים ומפיו חיו, נפסל ונפגל, ופרי רוחו נאסר. זה מעיד על אש המהבהבת במסתרים ונוטל ממנו את הרשות לצרף את כל העם הגרמני למעשי הרשע והכסל.

בביטויי המרד המתגלים פה ושם, חדלנו להבחין מי הוא המבטא, אם סוציאליסט הוא, או קונסרבטיבי או דתי. ובדין. שלשלת־היוחסין שהיתה אולי חשובה בימים כתיקנם, פקע כוחה בשעת חירום. היום, העיקר הוא עצם הופעתה של הדעה־שכנגד, ההעזה להטיל אבן בירוקה השקטה והדלוחה ולהכות גל קטן של אמת מרדנית, ותעודת־המיהות האסכולתית או המפלגתית בטל ערכה. אחת היא לנו אם שפנגלר, אחד ממבססיה הרוחניים של הנאציות, כותב דברים בוטים נגד תורת־האולת של הגזע וזוכה לשמתא, או שפרופיסור תמים נואם נגדה ומקבל שכר של כדורים בעד חלונו. ואף־על־פי־כן לא יהא בזה ממידת היושר אם נסיח דעתנו מן העובדה, שקרן־הזוית היחידה שהיטלר לא יכול לה עד היום, זוהי: הכנסיה. היחידים המעיזים להתקומם כנגד הקו הכללי הרשמי, ואפילו לתבוע תביעה מן השלטון שאינה לפי רוחו ולהילחם לה בגלוי, על מחנה הדתיים הם נמנים. שם נשארה עוד פליטה כלשהי, ומי יודע, אולי עתידה לצאת משם שלהבת המרד, שתכלה את משטר־הרשע כולו.

אחת התרומות החשובות למחשבת־המרידה בתחומו של היטלר ניתנה על־ידי תיאודור האֶקאֶר בספרו “מהו האדם?”¹. הוא עצמו תיאולוג קתולי, המתנהל במסילת המחשבה המיטפיסית־דתית, אבל ניכר בעליל, שהספר לא נכתב לשם “יגדיל תורה” בלבד. מרירותו והתנגדותו למשטר הנאצי וליסודותיו העיוניים, מתלבשות בספרו בלבוש דתי וביסוס דתי, אך דבריו ברורים ומפורשים ונועזים. אם נשים אל לב, שספר זה יצא בשלהי 1933, יובן לנו הנועז שבו. ואף־על־פי שדעות שמרניות מאוד בידו, אין דבר זה גורע מן הערך היסודי של ספרו.

כתיאולוג קתולי סבור הוא, שאחדותם של הגזעים והעמים אינה קיימת מתוך זה בלבד, שכל האנשים בנים הם לאדם הראשון שנברא בדמותו ובצלמו של אלוהים, שכן אחדות זו אבדה להם, אם לא בכוח הרי בפועל, בעטיו של עוון־אבות, אלא בעיקר מתוך שהאפשרות הריאלית לאיחודם ניתנה בבן־האדם: בישו. אמונה זו מחייבת את האדם, היא מתנה אנושית. תחת אמונה זו חותרת היום לאומיות ארסית וקטלנית הגדלה בכל העולם. זו איננה אלא הפרזה מופלגת, מין נומינליזם שנתגשם. הנחה לה: אין האדם בא לעולם בתורת “אדם”, אלא בתורת צרפתי, גרמני, אנגלי, יוני, רוסי, יהודי… בכך אין איש כופר; אף־על־פי שאליבא דאמת אפשר כיום לבוא לעולם גם כבן בלי מדינה וכמשולל נתינות. סברה זו כשלעצמה שאין העמים מושגים ריקים, אלא ממשויות חיוניות, טוב רב צפון בה. אולם הגרמני אינו בא לעולם כגרמני בלבד, כי־אם גם כשוובי, וכבאַוואַרי, יתר על כן, הוא בא לעולם כאינדיבידואום מסויים, בבחינת מאיר, מילר א' או ב'. להיכן נגיע אם נראה את ה“אדם” כמושג מופשט ונעלים עין מזה, שהוא, האדם, הוא גם אידיאה אלוהית, ועל־כן גם עומק של הויה, ועל־כן גם ממשות עצומה. מטרתו ואשרו של האדם אינם בעיקרון האינדיבידואליזאציה ללא מצרים ובהבדלים שיסודם בחומר, המפרידים ללא מוצא, אלא להיפך: בסוּבלימציה, בהארה שקופה של צד האיחוד, בהיסחפות למשטרים נעלים יותר. האינדיבידואליזציה אינה מחוייבת לגרור איבה תחת אהבה, נגע תחת עונג; היא צריכה להביא מלכות המקיפה הכל ולא מדינה השמה עצמה בצינוק, היא צריכה לפתוח את הלב והנפש ולא לנעול אותם, בקיצור היא צריכה להוליד אחדות עשירת איברים, פרקים וחוליות ולא הפרדה־המתה של האיברים הבודדים. ודאי, גם העמים אידיאות אלהיות הם. אולם העמים חייבים להגשים מעצמם והלאה את רעיון ה“אדם”! הערך האמיתי של העם והמדינה נמדד ונקבע לפי זה, עד כמה שהם מודים בכלל בזכות עדיפותם של חיי ההסתכלות והמחשבה וכמה חירות הם נותנים להם ומהי מידת יראת הרוממות שיש להם בפניהם. הואיל ורק בדרך זו מגשים האדם את עצמו.

האלהים אינו יכול להיות כפות כפיתות גזעית וסוגית. הנצרות אינה אלא חטיבה של השפעות שונות שבאו לה מידי עשרת הדברות, הנבואה הישראלית של הברית הישנה והיסוד האדוונטיסטי־עכו"מי של היונים והרומאים. שלושה אלה חוברו יחד בכנסיה ומשמשים מסד רוחני, שבני־המערב, הגרמנים, הרומנים והסלבים, עומדים עליו. הסטטוס האתני של הכנסיה עלול להשתנות והוא השתנה באמת לא פעם ודברי־הגנאי כלפי גזעים ואומות אחרות, אין בהם משום נאמנות לנצרות. חשיבה נוצרית וחלוקה לגזעים הן תרתי דסתרי. הכנסיה אינה תלויה בזמן ובמקום, בעמים ובמדינות. היא אינה אלא נוצרית.

טעמה של ההיסטוריה איננו מתן אדם, הוא קיים מן העולם ועד העולם, עוד לפני היות האדם. האדם חייב להכיר את טעמה של ההיסטוריה הכרה עמוקה ולסייע לו בהתגשמותו. ליהודים היתה היסטוריה קדושה עד התהוות הנצרות. זו ניטלה מידי היהודים, אולם הנצרות לא זכתה לה במידה כזו. היסטוריה קדושה קיימת גם כיום, אלא שהיא נסתרת וחבויה ואינה מתגלית אלא לצנועין. ההיסטוריה שלנו, וגם זו של הנצרות בכלל, קשורה בעיקר בהכרת הסיבה השניה, בדמות מניעים וסיבות גיאוגרפיים, פיסיים, אתניים. ואילו תולדות היהודים עד חורבן ירושלים היו גם התגלות הסיבה הראשונה. טעמה של ההיסטוריה ודמותו של אדם נסתרסו עם התעקמותה וניווּנה של משמעת העבודה להלכה ולמעשה. תכליתה של העבודה האמיתית לשרת את האדם ולהנאותו הנאה גופנית־נפשית. חרפתו וחטאו של המערב שפגע במשטר זה. על־כן משועים בני־אדם בימינו שועת־יאוש לעבודה שכבוד ותכלית־אמת בה, יותר מששועו לפנים העבדים למנוחה ולפנאי. על שום מה? על שום שהמכונה, שהיתה בתחילה אמצעי למטרות אנושיות קבועות, נהפכה למטרה בפני עצמה. יש אדוקים בטכניקה שאין להם תקנה, שכל דרישה לחזור בתשובה מעבודת־מכונה לעבודת־ידים ועל־ידי כך גם לאמנות שבעבודת־ידים, נראית להם כרומנטיקה. תמורה זו צריכה לבוא בדרך נבונה ונכונה. האדם חייב להחליט על־פי שכלו היכן מזיקה המכונה והיכן אפשר להפיק ממנה תועלת למטרות מסויימות. תשע עשיריות ממה שהמכונות מייצרות, אינן אלא זיבורית ותוצרת־הבאי. אמנם יש גם זיבורית הבאה בעבודת־ידים, אבל בה יש אפילו במקרה הקיצוני ביותר משהו אנושי, חיוני, סימפטי לעומת הפסולת, מעשה המכונה, שאינה אנושית, המתה, המקשיחה את הלב. המכונה נוטלת את ההומור, החידוד וההיתול מן האדם, משום שהיא סמל איום להעדר מידת־החסד. משעה שמעבדים על מנת לפטם את המכונה, מיד מתחילים בני־אדם לרעוב. אולם כל האומר, שאם כי האדם יודע שהוא הולך בדרך התוהו, אין בכוחו לחזור לדרך הישרה – פוגע פגיעה קשה בחירותו של האדם ובתבונתו. החקלאות והמלאכה מדגימות את העבודה רבת־הטעם ושום גלוריפיקציה של הטכניקה לא תשנה כלום. היא תחלוף בטרם יחלוף האדם. אך האכר לעולם יעמוד. הוא ינצח ויבלה בהכרח את האדם המשרת את המכונה. האדם ישוב בעל כרחו לאופן של עבודה, שמטרותיה – האדם ותכליותיו הטבעיות והעליונות. בשלושה דרכים מביאה המכונה אנדרלמוסיה לעולם: א) המכונה מבטלת את עבודתו של האדם; ב) המכונה, שהגיון וסבתיות לה משלה, מולידה באדם צרכים מלאכותיים, טפשיים, ילדותיים, שאינם בריאים לגוף ולנפש ומעכבים את מילואָם של הצרכים האמיתיים, הנתונים מתן־טבע; ג) המכונה חותרת לתנועה נצחית, עצמית ומשעבדת את האדם שיעבוד־עולם. בעוד שכלי־המלאכה הוא בר־משמעת, ועוֹל בעליו עליו, משתחררת המכונה מידי אדם, שוללת את כוונותיו הרוחניות ועושה אותו בדמותה ובצלמה: אבטומטוס. תעודת המערב לא לנתץ את המכונות, אלא להעמידן על קו ההגיון, להטיל את מרות האדם עליהן. ויפה שעה אחת קודם. כי ההיסטוריה ממשיכה את דרכה. מה שמחוייב להתרחש – יתרחש. נשימות־בינים ארוכות למדי אינן מותרות. ואם הללו שמוטל עליהן לעשות זאת לא יעשוה, יבואו אחרים ויעשו זאת בדרך אחרת, מוטעית ועמוקה. שהקפיטליזם הוא חטא הצועק לשמים, שהמנהג הציני להחשיב את הדיבידנדים של בעלי המניות הרבה יותר מאשר את צרכי החיים של אנשים עובדים, סוטר סטירה אכזרית בפניה של מידת־הצדק – דבר זה הן הוכר משכבר על־ידי כל אדם ישר. אולם “העדה הנוצרית” לא שעתה לכך. ומה שלא עשו בדרך של בינה, קרוב לודאי שביום מן הימים יקומו מחוסרי־בינה ונטולי שיקול דעת וינתצו את המכונות הרעות והטובות, המזיקות והמועילות כאחת. וגם זו לטובה.

המחבר טוען כנגד קן הרעות – העיר. אולם אין הוא שוללה כל עיקר. אף־על־פי שהערים נבנות לרוב בפזיזות ובדמיונות על גבי חולות הים או המדבר ואחר־כך הן נמוגות בין־לילה, מודה המחבר, שכל גדוּלה, כטובה כרעה, נתרקמה בערים: בבבל ובירושלים, בקרתגא וברומא. בהן נולד האלהי והשטני גם יחד. ברם, אין אמת אחת מכחישה את חברתה, אם שתיהן מוליכות לאחדותה של אמת עליונה יותר. העיר, הרוצה בהתמדתה, מחייבת את הכפר, העירוני – את האכר.

התוהו ובוהו שירד לעולם אינו גזרה, כי־אם מעשה ידי אדם. הוא פרי התפיסה המשובשת של חירות המוליכה לאנרכיה ולבן־לויתו – הדיספוטיזם הנמצא עמה בקשר גומלין. הכאוס חודר לכל התחומים. לדת הוא חודר בדמות פגיעה באַבטוֹריטה. לפילוסופיה בדמות פגיעה באישון־עינה, במושג המרכזי שלה, במושג האמת, כלומר – על־ידי הכנסת סברה, שהאמת איננה תכליתה הראשונה והאחרונה של הפילוסופיה, אלא היא באה להגביר את החיים הבהמיים או הפסיכיים או למען ייטב למדינה בעבורה, תוצאות שיכולות אמנם לבוא, אך אינן בשום פנים קנה־מידה לה. ברכת הפילוסופיה וזכותה בהעדפתה את המחשבה על המעשה, בהודאה שבראשית היתה המלה, הלוגוס, ולא המעשה הפאוסטי. הפילוסוף האמיתי מנחיל הכרות, אמיתות, התגלויות טבעיות, והן יכולות להביא לידי מעשים וכמעט תמיד הביאו לכך (כל מעשה מוטעה מצד עמי המערב היה יסודו במחשבה מוטעית), אבל הן עצמן אינן מעשים לפי טבען הראשון. גם בספרות השתרר הכאוֹס. הספרות היא מעין מדיום בין ההלכה הצרופה והמעשה, היא שרויה, כביכול, באמצע, בין ההסתכלות והחיים, הסבילות והפעילות. לפיכך יש לה, בזכות מזיגה פנימית, חלק בשכל וברצון. על־כן נמצא בספרות את הכאוטי שבהסתכלות ובעיון מחד גיסא ושבחיי־המעשה מאידך גיסא. ביחוד בולט הדבר בגולת־כותרתה: ברומן. הוא מדגים את עיקום פניהם של האמת, הטוב והיפה. הספרות השולטת בימינו, זו המצליחה ביותר, היינו זו של מקבלי פרס נובל, מכריזה ומבשרת יתרון מוטעה של הרגשות אי־אמצעיות של חיי החושים והנפש, על עשרת הדברות ומשא־ההר. בחיים הפוליטיים התגלה הכאוס זה למעלה מעשר שנים בחוזה ורסאיל, בו נפגעו לא יחסי איבה וידידות, כי־אם הצדק.

גם לשדה הכלכלה הגיע הכאוס. בכלכלה יש תמיד משום סימפטום לבַרְיות החיים והחברה או לחליה. הכלכלה היא גלוי שטחו של רובד יותר עמוק. הטכניקה הכלכלית עובדת בימינו בכל מלוא כוחה ואנשים פקחים וחרוצים משתמשים בה שימוש חנם, ואף־על־פי־כן נראות מסקנותיה ותולדותיה לא פעם כאולת עמוקה. לפי שעם כל חכמתה אין היא יכולה לעכב כלל, שבמקום אחד יהיו שורפים תלי תלים של שיפון ובמקום אחר יגועו בני־אדם ברעב, ובשעה שאין מחסור באמצעי תחבורה להוליך תבואה ממקום אחד לשני. התוהו ובוהו שבכלכלה מקורו בתוהו ובוהו שבלב האדם, בחטאי־הבראשית שלו: בולמוס הקנין, קמצנות, קנאה, אי־צדק ומחסור באהבה. הכלכלה בראה לעצמה חוקים משלה ומוסר עצמי. “עסק הרי זה עסק” או “מלחמת קיום שאני”. אין לך דבר מסוכן כמוסר של קרן־זוית, המבקש להשתרר על כל העולם. הכלכלה אינה רוצה לקבל הערות ותיקונים של ממש לא מפי המדינה, לא מפי המצפון ולא מפי הכנסיה. בהפקרא ניחא לה.

השאלה המעיקה עלינו היא מהו האדם? דורנו, שאינו רוצה לתהות על בעיות מיטפיזיות שואל: מה המעשה אשר יעשה האדם? זוהי טעות שתורת פאוסט הנחילתנו, כי בראשית היה המעשה ולא המלה. ואילו היתה השאלה מעשית ולא מיטפיזית, הן אפשר היה להשיב עליה בפשטות גמורה: עשה בן־אדם, עשה ועשה. גבב מעשה על מעשה, מפעל על מפעל, תועבה על תועבה. מכונה על מכונה – וחסל. תהיה זו למה? זעזועים אלה על שום מה? ברם, כנראה שנשתייר ניצוץ אחרון קטן של אמת באדם, אשר לא יכבה ולא ידעך, גם אם הוא סמוי מעין בעליו, ניצוץ שהוא אור ונכסף לאור לפני המעשה, בתוך המעשה ולאחר המעשה. התהיה על ההוויה, על הכרת מהותו של עולם ואדם קודמת לכל פעולה ועשיה.

המחבר נכנס בסוגיה מיטפיזית על מהות האלוהים ויחס האדם לקונו ולועג לשפנגלר שרואה את האדם כחיה טורפת. ביחוד מתווכח הוא עם מַכס שאֶלאֶר מבית־מדרשו של הוסאֶרל וקובע, שהשקפתו הביאה מבוכה לעולם. האדם האירופי־אמריקני אינו רוצה ביסודו של דבר אלא להיות אלוהים, ומכיון שכך, נחלקו כל האנשים האירופיים היחידים, הכתות, העדות, המפלגות והאומות בהתאם לאטריבוטים האלהיים. אחד הוא התגלמותה של האהבה האלהית, השני הצדק האלהי, השלישי שליט מוחלט בחסד עליון, אחרים שוב מכירים ויודעים כאלהים. הגרמנים מאמינים שהם יוצרים כאלהים. הפרזה זו היא חלק מעצמותם של הגרמנים. היא נתגלגלה מתקופה לתקופה בתולדות הרוח הגרמנית ונשתכללה כדי מונומניה. האמביציה של הגרמנים בשעה שתוקפת אותם יוהרא, איננה: להכיר כדרך שהמלאכים מכירים, כי־אם ליצור כמו אלוהים, גם אם אגב כך שוקע כוח־ההכרה ויורד למדרגתו של שפנגלר, שרואה את ההבחנה בין אמת לשקר כאינה חשובה ומזיקה ליצירה. והדבר אינו כן! הכוח הבורא הוא פריבילגיה של האלהים. אפילו בסייעתא דשמיא אין האדם יכול ליצור בבחינת המוחלט יש מאין. אין בכוחו לברוא אפילו אטום אחד ועל אחת כמה וכמה גרגר חול שעל שפת הים. כוח היצירה שבאדם גדול ללא מצרים רק בשפע הדרכים שברשותו לשנות דמותן של מציאויות הברואות ועומדות כבר; הוא אינו מוגבל רק במלכות האפשרויות וחירות לו ליצור בדרך אמנותית עולמות וצבעים וצלילים ודמויות. בזה כוחו יפה.

השאלה: “מהו האדם?” לא תקבל תשובה על־ידי הפיסיקה, הביולוגיה, הפסיכולוגיה והפילוסופיה. כל אלה תופסות את המועט, את החלקי, את יסודות הוויתו התתאיים ולא את הנקודה החיונית. כל אלה אמת רילאַטיבית, אבל אין הן נותנות הסבר אחרון להוויתו הפנימית, לעיקר. הסבר זה לא יושג אלא בכוח שבו נחן האדם לזכות ברוחניותם של חיים אלוהיים, שרק ההתגלות מעניקה אותם לנו. ולכן אפשר להשיב על השאלה “מהו האדם?” בקיצור: האדם הוא ציור של אלהים, הוא נעשה בדמותו ובצלמו. טבעה של רוח האדם לנוח בחיק האמת וכל זמן שלא מצאה אותה, הריהי מבקשת אחריה ולא תשקוט עד שתמצאנה. האדם הוא מהות פרוגרסיבית וממילא גם רגרסיבית, האדם אינו יכול לעשות נגד טבעו, אבל הוא יכול לרדת לטבעו הנחות והנמוך. הוא יכול להביא אי־סדרים בסדר הטבעים שלו, לבלבל את סדרו של עולם. כי תוהו ובוהו פירושו, אי־סדרים אנושיים בתוך סדר טבעי ולא בלבול בתוך אין. כאז כן עתה שורר ניגוד בין הבשר והרוח והאדם חייב לנצחו. האדם חי במלכות החירות ובידו לברור לו מעלות או מורדות. תעודת האדם לגאול עצמו מן הכאוס שהשתלט עליו ובכל תחומי חייו. האבוקה המורה דרך לאדם בגאולתו איננה לא האומה, לא המדינה הטוטלית (שהיא עצמה חלק מהוויה טוטלית), כי אם האדם שנברא בצלם אלוהים המשתוקק למקור מחצבתו. והחזרה בתשובה אינה נעשית בציבור, בהמונים, כי אם ביחידות.

הרי לפנינו עדוּת של הוגה־דעות דתי ומאמין, שאינו־בן־ברית. ואפשר לתתּה ענין גם לחיינו ולדתנו.

תרצ"ד

א

התופעות הגדולות בחיי הרוח מעוּגנות בחברה האנושית, נאצלות הימנה ואוצלות עליה. משעה שהמחקר נקב וירד לתהומות הנפש וביטל את האמונה במקריוּת, באגביוּת, בגילויים “תמימים”, – בטלה גם הדעה שהיתה רווחת דורות רבים כי הטעם האמנותי והספרותי דבר שבאקראי הוא, יצוּר־תהפוכות, חידה סתומה או חזיון־הבאי, על כל פנים לא תופעה שאפשר לעמוד על טיבה וסודה. לשעבר היו תולדות הספרות או תולדות האמנות עוסקות במפעלי האמנות וביצירות הספרות בלבד. לכל־היותר טיפלו גם באמנים ובסופרים. אך לא עלה על דעתם של היסטוריונים הללו להדרש להתפתחותו של הטעם הספרותי והאמנותי בציבור, לחקור את סיבות חליפותיו ולהסבירן הסבר מתקבל על השכל. ואם ניסה מאן־דהו לטפל בנושא זה, היה מגיע לידי מבוכה, הואיל ולא היתה בידו שיטת בדיקה ומפתח של אמת.

בסוגיה נכבדה זו עוסק ספר, שהופיע זה־עתה באנגליה בשם “הסוציולוגיה של הטעם הספרותי”¹. המחבר, בן־גרמניה, הבקי בהלכות אלו, מעלה לפנינו תמצית חקירותיו על דרך הפשטות. בפתח הספר הוא מציין, שבסוף המאה הקודמת נעשה נסיון להסביר בדרך שיטתית את התמורות והמהפכים המתחוללים מפקידה לפקידה בחיי הספרות ובטעם הציבור: ע“י המבקר וההיסטוריון הספרותי הצרפתי פרדינאנד ברונאֶטייה. אולם ספרו הופיע בשנת 1890, זו התקופה שהיתה נפעמת מאוד ע”י הישגי מדעי־הטבע והיתה מוכנה להשתמש במפתח שמצא דארוין להסברת התהליכים בטבע גם בספירת הרוח. ואמנם ראה ברונאֶטייה בהתפתחות האמנויות היפות והספרות את מה שראה דארווין בהשתלשלות מיני החי: מעבר מצורות פשטניות לצורות מורכבות, הסתעפות לסוגים מיוחדים והתקדמות מפתיעה של נעורים, השתכללות, הבשלה, אפיסת־כוח, ניווּן, התפוררות. קיצורו של דבר, הוא נקט בשדה הרוח את עקרונות הברירה הטבעית של דארוין. בעשותו כך, נתעלם ממנו שהוא מזווג ספירות שונות בתכלית השוני ונתעה אחרי הדימוי החיצוני בלבד. ודאי יש לפעמים צד־שווה שטחי בין חיי האמנות וחיי הטבע, שעקרון מלחמת הקיום הוא המכריע בהם. ברם, לא המינים, ופחות מזה היצירות האינדיבידואליות, נאבקים כאן ומתנצחים אלה עם אלה, אלא המגמות. ברונטייה סבור, שמין מיוחד של ספרוּת, כגון הדרמה, עשוּי להפסיד בזמן מן הזמנים את כוחו החיוני ולמוּת. ואולם הנחה כזו היא אפופת־מסתורין. אליבא דאמת לא יצירות האמנות או צורות הספרות נלחמות זו עם זו ומכריעות ביניהן, אלא בני אדם עושים זאת. וידוּע, כי בחיי בני־אדם ממלאות התמורות שבצורות תפקיד עצום, ולא ביחס לאמנות בלבד אלא גם ביחס לחפצי יום יום, למלבושים ולאלפי דברים אחרים.

תולדות־הספרות המקובלות לא שמו לב כל עיקר לשאלה, – אם לנקוט דוגמאות מן הבא ביד, – על שוּם מה העמיד שילר אדם כפילדינג בין הקלסיקנים הגדולים; ותלתל אחד משערותיו של י’אן פאול היה נחשב בימיו של גיתה בעיני רבבות כשריד־קודש יקר. ואפילו ביחס לקלסיקנים עצמם לא היתה דעה משותפת. שקספיר לא הוערך כראוי במשך מאות שנים. ולורד צ’סטרפילד, שהיה סמל הטעם הטוב במאה השמונה עשרה, כשנשאל ע"י בנו אם רצונו להשתמש בהזדמנות ולקנות תמונות של רמברנט בזול, השיב שלא כדאי להשתמש בהזדמנות זו, שכן אותו אמן אינו מצייר אלא קריקטורות בלבד. ואפילו ביחס לאדם מקובל ומוסכם כגיתה, אנו מבחינים עליה וירידה בפופולריותו. ולא עוד אלא שכל דור משבח איזו יצירה אחרת שלו או של שקספיר ונד לטעמו של קודמו. כל זה מעיד על שלטונו של טעם מסויים בכל דור, שאין להגדירו כקידמה או כנסיגה. שכן ודאי הוא, שהדורות הקודמים היו מודים בהתקדמותנו אילו ראו את אור החשמל שלנו, או את הרכבת, אך לא היו מודים ביתרון טעמנו על טעמם. לשם סימון סגנוני הדור וגינוני טעמו אנו מגדירים כל תקופה הגדרה מיוחדת: זו קרויה בפינו בשם “רנסאנסה” וזו בשם “אכספרסיוניזם”, סגנון זה הוא “גוטי” וזה “רומנטי”.

אולם, השאלה היא, עד כמה סגנונה האמנותי של תקופה מן התקופות הוא הכרח פנימי. היו שסברו, שהאמנות היא מעין סייסמוגראַף, הרושם את כל הנטיות והפניות מנקודת־ראות אינטלקטואלית. אמרו: באמנויות היפות מתגלמת רוח־הזמן. על פיהן יכול אדם בעל הסתכלות להכיר את כל חיי הרוח של התקופה. “תולדות הספרות”, אומר האֶנטנאֶר, “הן תולדות האידיאות וצורותיהן המדעיות והאמנותיות”. אחרים אמרו, שבהן באות לידי ביטוי השקפת־עולם והערכת חזיונות. אולם אנו רשאים לשאול: השקפת־עולם של מי? הערכה של איזו קבוצה חברתית? שהרי כל מי שמתבונן בחיים הקיבוציים רואה מיד, שקבוצות סוציולוגיות שונות נבדלות בהשקפתן ובהערכתן הבדל שביסוד. הלא בימינו אי־אפשר עוד לתפוס את הענינים תפיסה פשטנית כהרדר בשעתו, שאמר כי רוח־הזמן מתבטאת ב“עקרונות ובדעות של מרבית האנשים המשכילים והמטיבים לראות”. נוסחה זו אינה יכולה להקיף את החברה המורכבת שלנו, שכן בכל קבוצה סוציולוגית יש “משכילים” ו“מטיבים לראות”. ביטוייה של איזו קבוצה הוא איפוא ביטוי של רוח הזמן? כנראה שהבריות המדברים על רוח הזמן מתכוונים לאותה קרן משותפת של רעיונות, אשר קבוצה מסויימת ומיוחדת מחזיקה בה והיא שבידה כוח ההכרעה והעיצוב. אך גם בתפיסה זו מרובה הסתום על המפורש. שהרי אם מתכוונים למעמד מסויים, שרצונו וכוחו מכריעים בחיי החברה, אין לומר בשום פנים, שזה מסמל תמיד את ה“יכין והבועז” של האמנות והמדע. במאה השמונה עשרה, למשל, היתה הערכת העולם שונה בתכלית אצל הפוריטנים ואצל האריסטוקרטים שבאנגליה. ניגוד חמור היה ביניהם. והבאים אחריהם ראו את האידיאלים של המעמד הבינוני הפוריטני כנאותים בעיניהם. ואולם בימים ההם היו המדע והאמנות נישאים ע"י מעמד האצילים. או דוגמה אחרת: בגרמניה שלפני־היטלר היה יכול מעמד־הפועלים לומר בדין, שהוא המעצב צורה לחברה. הן כמה וכמה רעיונות פרוגרסיביים ומטרות תרבותיות אמיתיות היו חרוּתים על דגלו של מעמד זה. אך קשה לומר עתה, נוכח אדישותו של מעמד זה בהמוניו לעניני רוח אמיתיים, שהוא המצעיד קדימה את האמנות והמדע ושהם תלויים בעיקר בו. אמור מעתה: לא רוח־זמן אחת ישנה, אלא סדרה של רוחות־זמן ויש להבחין הבחנה גמורה בין קבוצות חברתיות שונות, שאידיאליהן ומאווייהן ניפלים אלה מן אלה.

ב

המחבר סוקר בעין חדה על פני זמנים ועידנים ומגלה בהם את מעמדו של היוצר הרוחני, של האמן. וכשם שהוא מרגיש יראת־רוממות מפני רוח היוצר, כך אינו חס לחשוף ולערטל את אפני גילוייה בימים ההם, שאינם תמיד לכבודה של הרוח ושל איש־הרוּח, מכל מקום לפי תפיסתנו עכשיו. סימן־ההיכר המובהק של מעמד הסופר בימי־הביניים הוא: תלוּתו באיזה מוקיר ספרות או אמנות, במצנאַט. הלה היה תומך בו, מוציא לו מוניטין, מפיץ את יצירותיו וגם מפרנסו. אציל או נסיך או רוזן היה משים עצמו פטרון על המשורר וכל מחסורו עליו. והמשורר, שלא תמיד נפל בחלקו פטרון נבון־דבר ודק טעם, היה אנוס לא־אחת להסתגל לטעמו ולהערכתו של בעליו או של מעמד בעליו. חנופה, כניעה, הקדשות ואף התרפסות – היו חזיונות נפרצים, אפשר שבמקרים מסויימים היה המשורר או הסופר משפיע על איש־חסדו ומשנה את טעמו לטובה, כשם שיתכן שהסביבה עיצבה את עולמו הרוחני של המשורר בלי שירגיש באיזה לחץ חיצוני. אך בדרך כלל אי אפשר היה לו להיות תמיד מה שהוא על פי שורש נפשו, נאמן לעצמו ולבת־שירתו. כך היה בתקופת הרינסאנסה, אם כי צורת הדברים והיחסים היתה שונה. אפילו שקספיר, שהיה במידה ידועה בן־חורין מאנשי־חסד, משום שהיה מתפרנס ממשחקו על הבמה, כתב בהקדשה לנסיך מסאותהאמפטן כך: “כל מה שעשיתי, שלך הוא: מה שעתיד אני לעשות, שלך הוא”. בתקופת אליזאבת יש להבחין בין הספרות הטהורה ובין הדרמה והתיאטרון. הספרות היתה כפופה לגורמים סוציולוגיים. היא היתה, כאמור, חוסה בצל נסיכים ואצילים, שכוונו אותה מדעת ושלא מדעת. מה שאין כן התיאטרון, זה לא היה תלוי במידה כזו באריסטוקראטיה ולא היה צריך לכוון את עצמו לפי טעמה בלבד. חוג הצופים והמעונינים היה רחב יותר ואף שיעור ההכנסה היה תלוי בהמונים רחבים יותר. עורכי־דין, רופאים, משכילים וסתם חובבי־תיאטרון היוו את הקהל, לפיכך היה לו אותה שעה מרחב להתגדר בו. הוא היה רשאי לסטות מן המנהג ולמתוח בקורת על האצילים. בקורת זו היתה מתקבלת באהבה על ידי המון הצופים, וזה שוב העמיד אותו ברשות עצמו מבחינה חמרית. אף על פי כן לא בכל מקום היה כך. בצרפת היתה רוח אחרת. הכבלים היו שם חזקים יותר. וולטייר גינה כמה ביטויים ב“האמלט” באמרו: “חייל יכול לדבר כך בחדר־המשמר שלו, אך לא על הבמה, במעמד נשואי הפנים ונכבדי האומה, המדברים בלשון נאצלת, וראוי להשתמש לפניהם בשפה אחרת”. הוא ראה איפוא את החצר ואת החצרנים כקובעי הטעם והסגנון.

השפעתה של השכבה האריסטוקרטית על הספרות נמשכה עד המאה השמונה־עשרה. רק אז התחילו מתפתחים עדת קוראים וקהל נהנים רחב. במקום הפטרון בא המוציא־לאור, שהיה תלוי בחותמים ובמנויים: הללו היו בחינת פטרונות קיבוצית. בתחילה היתה יד האריסטוקרטיה חזקה גם על המו"ל, אך מעט מעט רפתה השפעתה. שכן בחיים המדיניים והציבוריים חדלה להיות הכוח הקובע וריבונה של החברה. בנידון זה קדמה אנגליה לשאר הארצות. בה היה שכר־הסופרים גדול יותר והסופר היה חפשי יותר. בכלל פעלו סיבות חברתיות וכלכליות, ואין להתיק את התופעה הספרותית מן המסגרת הסוציולוגית הכללית, אם כי יש למעט בגזרות שוות ובהיקשים מכניים. עולם הרוח מגוון הוא ומנוהג על פי חוקים משלו.

אחד הדברים שחוללו מהפכה גמורה בספרות, במגמתה ובטעם ההמונים, הוא: עמדתו של האמן היוצר. במאות השנים שעברו לא היה מעמדו נוח ביותר. אלה שהגיעו אל שיא הפרנסוּס נתקבלו כחברים בחוגים של דרי־מעלה, אך אלה היו מיעוט. ראוי לציין, כי מפרסמי ספריו של סופר היו מודיעים לקהל את הכנסתו השנתית הגבוהה. זאת היתה “סגולה” בדוקה. בן־טובים היה מוּדר מנכסי אביו אם הביע את רצונו להיות סופר או צייר שאומנותו בכך. כל שכן שחקן. לחיות על העט – לא היה נחשב לכבוד גדול. סקוט העדיף להקרא ג’נטלמן בעל אחוזה ולא סופר. וּוֹלטייר עסק בעסקי־חול שונים ובלבד שיתעשר ויהיה סופר עומד ברשות עצמו, שאין פרנסתו מן הספרות או מאנשי־חסד. וביירון כתב ביומנו (נובמבר, 1813) את הדברים הבאים: אני חושב את העדפת הסופרים על סוכנים כסימן לחולשה נשיית, לירידה, לרפיון. וכי מי יכתוב, אם יש לאל ידו לעשות מעשה טוב מזה? פעולה – פעולה – פעולה, אמר דמוסתנס. פעולות־פעולות, אומר אני, ולא כתיבה, ופחות מכל כתיבת חרוזים“. אך קמעא קמעא נשתנה מעמדו של הסופר בחברה. עם עלית המעמד הבינוני עלה גם כבודו. התחילו להעריכו כגורם בעל השפעה, כמעצב את דעת הקהל, כזן ומפרנס את רוח העם. ואף טיב הנפשות הפועלות בספרות היפה נשתנה. אם קודם־לכן היו הגיבורים רוּבם ככולם רוזנים ואנשי־מעלה, הרי מכאן ואילך הועלו נפשות אחרות, פשוטי בני אדם, וגם סופרים. ב”וילהלם מייסטר" לגיטה הגיבור הוא אמן. וגדול־המספרים האנגלים במאה התשע־עשרה, תאֶקאֶרי (Thackeray) אף הוא נטל לו אמן כגיבור בסיפוריו The Newcomes, שנתפרסם בשנת 1853. במחציתה השניה של המאה התשע־עשרה כבר היה היוצר הרוחני בעל בטחון עצמי ובעל כבוד עצמי. אז כבר כתבו דברים כגון אלה: “האדם העומד מעל לכל האחרים, הפייטן”. וטניסון יעץ לאיש הפשוט לבל יהין לתכן את רוחו של המשורר שאין חקר לה. עמדה זו נתבלטה גם בצרפת ובגרמניה. והיו שהשתדלו להיבדל גם בתלבושת, בתסרוקת ובהליכות חיים. אך אין זאת אומרת שהסופרים והספרות ניתקו מן הקרקע הסוציולוגית הכללית. להיפך. הם השתרשו בה יותר והיו ילדי־טיפוחיה הנאמנים. התלוּת לא בטלה. הקהל, המבקרים, המו"לים וכיוצא בהם שמשו מעין מדריכים סמויים מן העין. ואדם כויקטור הוגו שינה את הנוסח הסופי של הטרגדיה שלו Marion de Lorme לפי דרישת הקהל.

התמונה לא תהיה שלמה, אומר המחבר, אם לא נוסיף כי אפשר למצוא בכל התקופות משוררים שבעטו באנשי־חסדם, וסופרים שמרדו בנותני־לחמם והביעו את אשר עם לבם. אך בדרך כלל היה הגורם החברתי והמעמדי תקיף עליהם. מה שאין כן בעשרות השנים האחרונות, שבהן חלה השתחררות רבה של הסופרים והאמנים מלחץ חיצוני. במהירות רבה צעד האמן לקראת אבטונומיה גמורה. והיו כאלה שלא שעו כל עיקר לטעם הקהל וכפרו בערכו. המשורר שאֶלי הודיע בראשית המאה התשע־עשרה מודעה כזו: “אל תכתוב דבר אלא אם כן הכרת האמת שבו כופה אותך לכתוב. עוּץ עצה נבונה ואל תשעה לשום עצה מפי פשוטי בני־אדם. הזמן מחליף את משפטו של ההמון הסכל. הבקורת של עכשיו אינה אלא תמצית האיולת, שהגאון מוכרח להיאבק עמה”. מתוך הלך־רוח כזה, נוצרה אח"כ “התנועה האסתטית”, שאף היא בחלה בטעם ההמון. זו טיפחה את תרבות הצורה, את הטעם המעוּדן, הריתמוס, הנעימה, ההשאלה, ההרמזה. בצרפת נקראה תנועה זו בשם “אמנות לשם אמנות”. היא בידלה את האמנות מכל השפעה על החיים וצמצמה אותה בדרך זו בספירת היופי בלבד. היא השכינה את בת־השירה ובת־האמנות בסוד כוהנים ואמנים משוחי־אלהים. כזה היה אוסקר וויילד וגאַוּטיר. האדם הפשוט לא היה יכול ללכת בעקבותיהם ולא היה יכול להבין כיצד מבלה אדם יום תמים כדי למצוא שם־תואר מתאים או כדי לברור מלה שנעימתה ומשקלה כך וכך. ביטוי לכך היה רוסאֶטי כצייר וכמשורר, ששם צעיף על עצמו ולא הסכים לסדר תערוכה של תמונותיו. בדומה לו היה סטיפאן גיאורגה בגרמניה שטיפח בקרב קהל־חסידים ערכי שירה צרופים מכל זיקה לחיי המעשה. אך פטור בלא זיקה חברתית אי־אפשר. ואפילו המסתגר זקוק פעם בפעם למעט פרסום, למעט קטורת של הערצה, המצמיחים כנפים לכל משורר. באופן כזה אנוסים גם האסתטיקנים הצרופים להכניס חלק מן הקהל דרך הדלת האחורית.

ג

לעתים נפערת תהום בין מהלך האמנות ורמתה ובין הקהל. תהום כזאת נכרתה בגרמניה ע"י הנאטורליזם, שראשיתה כידוע, באֶמיל זולא בצרפת. כמה וכמה צורות כגון הסיפור ההיסטורי, הבאַלאַדה, נפלו לקרבן באותו ליל־ברתולומיאוס נאטורליסטי. פאול האַיזה נקטל, כלפי שילר התריסו קשות. נביבותן של התפיסות הדתיות, שהוסיפו לשלוט בבית הספר ובחיי המדינה; המלחמה בתארי הכבוד של העמדות בעלות הפריבילגיות; החמרת תנאי הקיום מחמת התגברות ההתחרות, כפי שנשתקפה בהחרפת שאלת האשה; התחדדות הסכסוך בחיים החברתיים והמדיניים; השימוש בשיטות מדעיות בכל ספירה שהיא, – כל אלה הביאו קבוצות חברתיות מסויימות לידי היאבקות סוערת בכמה תחומים שבחיי יום יום כנגד המליצות ובעלי המליצות. ונפתולים אלו הורגשו ביחוד בספרות. הקהל הרחב, שהיה כפוף עשרות שנים לטעם ספרותי אחר, זה הטעם שנקבע על ידי דרי־מעלה בחברה, לא הלך אחרי בעל הכיוון הנאטורליסטי. וחברה זו של דרי־מעלה היה לה כוח כביר בגרמניה. היא היתה ראש המדברים, היא חתמה סופר בספר החיים או המוות. לא כל אדם היה “gesellschaftsfähig”, היינו, ראוי להסתופף בצל “החברה”. כמה וכמה טקסים וחומרות היו כרוכים בכניסה כזו. ואולם אותה עמדה נתרופפה והלכה והיא נדחתה לגמרי בסופה של המלחמה העולמית הקודמת. קשה היה לשמור עמדת־בכורה ומעלת אצילות בימים שבחרו לנשיא המדינה באדם שעסק בנעוריו במלאכת הרצענים (אֶבאֶרט). הדימוקראטיזציה בחיים המדיניים הולידה שכמותה בחיי הספרות. יתר על כן: היא הקדימה לבוא. עוד לפני המלחמה הקודמת עלתה הספרות למדרגת נושא עיקרי בכל חברה. קציני צבא, תלמידי אוניברסיטה, פקידים גבוהים ובינוניים, חיילים, שופטים, רווקים ונשואים היו מתבלים את שעותיהם בשיחה על ספרות והיו קונים לעצמם חשיבות בהראותם בקיאות במתרחש בעולמה של האמנות. ההתעניינות ההמונית הזאת אף היא נהפכה לגורם הטובע את חותמו על טעם הדור ועל מגמת היצירה הספרותית, אם כי לא תמיד היתה השפעתה נראית לכל עין.

ברם, הכוח המכריע, הצר צורה והקובע את הטעם הספרותי קביעה הרת־גורל, צפון בפינה אחרת: בהתרקמות להקות אסתטיות. ביסודו של דבר טבועה אמונה בסופר, שרק חברו הסופר מבין ועשוי להבין חפצי ספרות ואמנות. הן הוא יודע, שאין חכמת הספרות נקנית אלא ביסורים ובעמל ובהתקדשות. וכי מי מוכשר להבין את סודו אם לא אדם כמותו, שאף הוא יושב על כל פסוק ולוטש את יהלומיו מתוך מסירות־נפש. והנה דרך זו של התהווּת להקות סופרים או אמנים, של התלקטות כנסת קטנה או גדולה המטילה מרותה וטעמה על הציבור, פנים רבות לה. יש שאמן נשמע לקולו הפנימי, לקול אלוהיו, והוא יוצר יצירה אמנותית הנאמנה לכורח הנפשי שלו, לאחריותו שלו, בלא להשגיח במה יאמרו הבריות. ויצירה זו היא בעלת מעוף כזה ובעלת סגנון ותוכן כאלה, הנהפכים לאידיאל חדש, לטעם חדש לדור. ובצאת יצירה כזו לעולם, מתכנסים אמנים צעירים, מחפשי חדש ושואפי אמת, באופן שהיא נעשית להם מופת, דיוקן־אב, המעוררת את תשוקת החיקוי, זה הכוח היוצר בכל ספירה מספירות החברה. יצירה כזו עשויה לחולל תמורה שרשית בטעם הקהל. אך גם יש שסופרים קרובים ברוח, שנתפתחו איש איש בסוד יחוד עצמו, מתקרבים זה לזה ומהווים עדה האוצלת מטעמה הקיבוצי על רוח הדור. ולפרקים מתפרסמת יצירת מופת בדרכים פשוטות יותר. ידיד מהלל אותה לפני חברו, וחברו לפני חברו, עד שמתהווה סיעה גדולה של חסידים נלהבים לה, וזו מוציאה לה מוניטין אפילו מעבר למדינת הים. תולדות הספרות יודעות לספר גם דוגמאות כאלה. אולם בכל המקרים הללו אין הקהל הרחב מופקע כגורם משפיע. וכבר אמר גיתה: “מה היה גורלי בלעדיך, ידידי הקהל? כל רשמי לא היו אלא מונולוגים, וכל שמחותי היו מתעטפות בשתיקה!” אפילו פייטן בלתי תלוי כשאֶלי סבל כל ימיו מחוסר הערכה. וידידיו האינטימיים אומרים, שהרבה מקדרותו ודכאונו, שכמה מיצירותיו שרויות במזלם, היה פג, אילו היה זוכה בחייו להכרת הקהל והוקרתו! והלא הוא היה פנוי מתלוּת חמרית ורוחנית. אף על פי כן נכונה ההנחה, שבכל מקום שאין חירות יצירה אישית ובכל מקום שאין תנאים להתהוותן של חבורות יוצרים, המשפיעות אהדדי, שם גדלים הקשיים והמכשולים ליצירה. שכן האמת היא שרק יהלום יכול לחתוך יהלום, ורק סופר יכול להשפיע על סופר, להעשירו ולהדריכו. סופר אחד מטפס ועולה על כתפי חברו וכך הוא מגיע לאותו שלב שנועד לו לפי כשרונו וסגולתו.

וישנם גורמים אחרים, הנראים אולי כנחותי דרגה, שרישומם ניכר מאד מאד במגמת היצירה ובקביעת הטעם הספרותי והאמנותי. על אחד כבר רמזנו לעיל. המו“לים, ובאמנות הדרמה והמשחק: מנהלי התיאטרונים, ממלאים תפקיד מכריע החל מהמאה השמונה־עשרה. המו”ל קוֹטאַ בגרמניה, שהוציא לאור את גיתה ואת שילר ושאר הקלאסיקנים, היה בעל השפעה כבירה על הדור. כל סופר שאף להכלל בהוצאה זו וראה את עצמו מאושר בהתנוסס הסמל שלה על שער ספריו. הקהל התיחס באימון רב אליה, וכל ספר משלה הדריך את טעם הקוראים. הוא הדין בספירת המשחק התיאטרוני. המבקר ומנהל התיאטרון בראַם השפיע השפעה אדירה על המגמה הכללית ועל הטעם האמנותי. אמנם גם המו“ל וגם המנהל מביאים במנין את דרישות הקהל הרחב. אך הם מכוונים אותו. מכאן, שיש ערך לפעמים למשא ומתן אישי עם מו”ל, למגע עם סופרים אנשי־שם ולמתווכים בין הקהל והיוצר. הללו עשויים להכריע את גורל הסופר והאמן לכל ימי חייו בהמלצותיהם או בהתנגדותם.

לפיכך נודעת חשיבות יתירה לביקורת, לשופטי הטעם ולפוסקים בעניני ספרות. הללו נהנו מיחס שונה בתקופות שונות, אך בימינו הכל מודים שבצד שאר הגורמים אין הם אחרונים במעלה. אם מבקר קנה לו שביתה באחד העתונים או כתבי־העת המקובלים והמהימנים, ואם הלה עושה את עבודתו בכשרון, בחריצות ובאמונה – יכול הוא לעלות בדעת הקהל למדרגת פוסק ו“דיקטאטור” בעניני טעם. ואין זה מן ההכרח שיהיה אחד כזה. אפשר גם־כן שחבר מבקרים, שכל אחד מהם מצויין בסמכותו בעיני חלק מן הקהל, יכבוש לו מקום בהכרת הציבור כסנהדרין של אמנות, כאורים ותומים. נמצא, שבידי אלה נתון הפיקוח על “הויזות”, הניתנות למבקשים להגיע אל הפרנסוּס, ויש לראותם ככוח בתולדות הטעם. פעמים שהמבקרים האלה הם עצמם עוסקים ביצירה, כגון לאֶסינג, דידרוֹט, אדיסון.

אך ישנם אמצעים אחרים, פשוטים יותר, שאין לזלזל בהשפעתם: אמצעי תעמולה. ביחוד מצויים אמצעים אלה בימינו. שכירי פרסום, יחסי־תן־וקח, להטוטים עסקיים וכו' עשויים להוציא מוניטין לספר חסר ערך או לתמונה קלוקלת. הללו כופים מין אָפנה על הקהל, מעוררים בו סקרנות, מסתגלים לטעמו ומרעישים את השוק. ההיסטוריה מלמדת אותנו, שאין להשפעה כזאת ערך קיים, היא חולפת עם חלוף רוח־העוועים, אבל יש בכוחה להוליד סילוף־טעם זמני ולפרסם אדם לשעה קלה. בכלל גדול כוחה של האָפנה. דוגמה קלה: לאחר שדיקנס ותאֶקרי הרגילו את הקהל לסיפורים בשלושה כרכים, סירבו המו“לים לקבל את סיפורה הראשון של שארלוטה ברונטאֶ, “הפרופסור”, בעיקר משום שהיה בן כרך אחד והספריות לא רצו לקנות ספרים כאלה, הואיל והקוראים לא רצו לקראם. זה היה בשנת 1894. כעבור שלוש ארבע שנים חלפה אָפנה זו כליל. ודאי, שום תעמולה ושום אָפנה אינה יכולה להעלות סופר סתם למדרגת גיתה, כשם שאין העדרה יכול להשתיק גאון קיים, אך יש בידי תולדות הספרות והמו”לות דוגמאות רבות המאשרות את ערכו של הגורם הזה.

ד

הטעם אינו עובר בירושה. כל דור קונה אותו לעצמו קנין חדש. התהוות הטעם מקצתה עטופה סוד ומקצתה ברורה, אך לעולם אין היא תלושה מן המציאות הסוציולוגית המסויימת. אין שום קבוצה, הדוגלת בערכי טעם מסויימים, יכולה לומר: כזה ראה וקדש. שכן קבוצות חברתיות אחרות סיגלו לעצמן טעם אחר. אך אין להתעלם מן העובדה, שבכל טעם חדש יש משהו מן העלומים, מן התוסס והמתפרץ. ולפיכך יש בני אדם המסגלים אותו מיד לעצמם, כדי שיהיו נראים כצעירים שאינם מפגרים אחרי החדש. אבל אליבא דאמת כולנו פתוחים לקבלת השפעה יותר משאנו יודעים בעצמנו. אם הטעם החדש הוא בעל כוח השראה, שנציגיו נכבדים, לא יוכל שום איש להסתגר בפניו. החדש האמיתי כופה אותנו לקבלו קמעה קמעה. מספרים על מכס ליברמן, שקרא פעם בחרי־אף: “הסר את התמונה מנגד עיני, שאם לא כן תתחיל למצוא חן בעיני”. במצב זה נמצאים רבים וכן שלמים. אף על פי כן יש התנגשות של מיני טעם שונים, שהיא מחמירה לא פעם מאד מאד. יש שהיא משקפת את ההתנגשות החברתית הכללית. האריסטוקרטיה, למשל, ראתה את תכלית האמנות בהיותה מעשה־קישוט לחיים. על כן לא גרסה את התערבותה בתחומים כאלה שאין הקישוט עולה יפה, כגון בחיי ההמונים. שכבות אחרות הכניסו את האמנות אל תוך הסימטאות האטומות. טעם קבוע ישנו רק בשעה שהמשטר קבוע ועומד. אנשים חדשים משמשים נושא לטעם חדש. לא הטעם משתנה, אלא השגות הבריות והרגשתם משתנות. ונושא הטעם משפיע גם על המגמה הכללית. העובדה, שנשים היו רוב מנינן של קהל־הקוראות, השפיעה על מגמת הרומאנים ותוכנן.

נמצאנו למדים: הספרות והאמנות אינן קיימות בעולם מוחלט; התקב־ לותן תלויה באופי המקבל. השתלשלות הטעם תלויה בכוחות סוציולוגיים, שאינם בעלי מהות אינטלקטואלית בלבד. טעם חדש אינו צץ מתוך “רוח הזמן”, כי אם מתוך רוח הקבוצה החברתית, שהגיעה שעתה לבטא את החיים. ויש שהוא נדחק עד מהרה על ידי אחר. תפקיד מיוחד בעצמתו יכול למלא בית־הספר. אבל לצערנו אין המורים המשמשים בו מחונכים על ברכי הספרות והם מלעיטים את התלמידים דרך שעמום מתוך ספרי המופת. גם ארגונים וחברות לספרות עשויים להיות בין סוללי הדרך לטעם הטוב של הרבים, אילו השכילו ליסד אותם כהלכה. שכן הערובה היא בבחינה עצמית ובהבחנה עצמית.

* *★ * *

דברי המחבר, שנמסרו כאן דרך קיצור וסיכום, מאַלפים במובנים רבים. אך הלה נכשל באותה טעות שנכשלים רוב החוקרים המבקשים לסַווג ולמיין ולסדר תופעות רוחניות בשיטה שלמה. הבחינה הסוציולוגית מבארת לנו כמה צדדים במסכתא טעם, אך היא מתעלמת משני צדדים עקרוניים: א) יש יצירה בעלת טעם חדש, המקדימה לבוא לעולם כמה דורות, באופן שאין לראותה כפרי התנאים והמסיבות החברתיים, אלא כפרי חזונו של היוצר, הרואה באספקלריה מאירה מה שאין בני דורו רואים; ב) יוצרי הטעם החדש באים לא־אחת מתוך אותה חברה, שלפי השקפת עולמה ומעמדה מבחינת הרכוש והאינטרסים, עשויה יצירתם למוטטה ולא לשמרה. ולא עוד אלא שלעתים קרובות תומכים בני אותה חברה ואף נעשים לפה למגמה ספרותית ולטעם אמנותי חדש שאינו עולה בקנה אחד עם עמדתם החברתית השמרנית. כל אלה מעידים, כי סוד הרוח עמוק מכדי להכלל בדפוסי־חוקים סוציולוגים רגילים. אי אפשר שלא לראות, כי מעבר לכל קבוצות סוציולוגיות ואינטרסים כתתיים ישנם ערכי־טעם וערכי־אמנות אנושיים כלליים, הקודמים לכל מסגרת חברתית והפורצים לתוך כל מסגרת חברתית. עצם העובדה של מציאות ספרות קלאסית מעידה, שיש טעם, המקובל על הכל ושכוחו יפה לגבי הכל, אם כי ההשפעה האקטואלית הקורנת ויוצרת ממחזות שקספיר ושילר אינה מהפכנית עכשיו פחות מאשר בימים שהאריסטוקרטיה היתה שליטה בחברה. אולם ליקויים מעין אלה הם מחוייבי המציאות בכל שיטה מכלילה, המשתדלת להקיף את כל הגילויים והתופעות והמתיימרת שמצאה, כביכול, את המפתח לכל השערים.

תש"ד

א

המשל הוא תבנית ספרותית עתיקת ימים. יש אומרים, שקדם לכתב ולמכתב וממנו הושתתה תרבות המחשבה וההגות. שכן האדם הקדמוני, שעדיין לא היה עשוי לחשוב נרחבות וארוכות, ולהסיק מסקנות לאחר שקלא וטריא עם עצמו ועם אחרים, קיפל את נסיונו ואת עצתו במשל קצר ובנמשל קצר ממנו. ולפי דעת אחרים, המשלים הם שרידי החכמה האבודה, תמצית התרבות הרוחנית של הדורות הקמאיים. אַריסטוֹ, למשל, אמר, “שכאשר נאבדה בימי קדם הפילוסופיה באבדנם הגדול של בני האדם, נשארו המשלים בחיים מחמת הקיצור והפקחות שבהם”¹. על כל פנים, הכל מודים, שהמשל הוא צורה ספרותית, שתחילתה נעוצה בערפלי הבראשית. ואף על פי שהמשלים בתנ"ך קדמו למשלי איסוֹפּוֹס, אין ספק שמשלים אחרים קדמו אף להם, או שנוצרו בעת ובעונה אחת, כדרך שהיתה בוודאי השפעת גומלין ביניהם.

וראוי לשים לב לכך, שהמשל דומה בעיקרו, בתכנו ובצורתו, במבנהו ובמגמתו, בכל הזמנים והמקומות. אפילו במאות־השנים האחרונות, שבהן הפיגו את תוּמוֹ של המשל האַיסוֹפי ותוכו נעשה רצוף שנינה ואירוניה, חריפות אינטלקטואלית וסמני הידור שונים, עדיין תבניתו העממית הראשונה בעינה עומדת עד היום הזה.

המשל הוא סיפור קצר, המעניק לבריות השונות שבטבע, ואף לדומם, תודעה, תבונה וכוח־הדיבּר. הוא מְנַפֵש את הכל ומשווה את הכל. סיפור זה אף על פי שהוא שלמוּת בפני עצמה, אין הוא אלא פלג־גוף וטעון השלמה ע"י נמשל או מוסר־השכל. המשל תכליתו להיות מורה להועיל, להשמיע עצה או דברי כיבושים, ללמד ולהדריך. בעלי־החיים מתאימים ביותר לשמש נושאים למשל. ראשית, מפני שקווי־אָפים ידועים לכל ואין צורך להסבירם וכל שומע או קורא מבין מיד מה כוונתו של הממשל. שנית, מפני שיש דמיוּת טבעית ביניהם לבין האדם, והיצרים היסודיים מכוונים לאותם הצרכים ונובעים מאותם המקורות עצמם כיצרי האדם. ואין לך אלא לבחור בחיות כאלו, שדמיוּת זו גדולה בהן ביותר, כדי שתשמש אספקלריה לעולם האנושי. המשל ממחיש איפוא את ההכרה, שמנהגו של הטבע דומה בעולם הפיסי כבעולם הרוחני.

המשל הוא אבי הפתגם, כדרך שהפתגם הוא גיבושו של המשל ומיצוי טעמו ותכליתו. המשל משמש מעין הסבר לפתגם, כלומר, ללקח היוצא ממנו. הוא מבססו ומייפה את כוחו לדבר בשם החיים והנסיון. המשל הוא בחינת כיסוי־הזהב למטבע־הפתגם, ולולא הוא היה אמוננו בו רופף. עושר הנסיונות מאפשר לנו לוותר על המשל ולהסתפק ברמיזה עליו.

ב

תולדות אַיסוֹפוֹס מעולפות אגדה, ולפי הירודוטוס חי באמצע המאה הששית לפני ספירת הנוצרים. הוא היה עבד מסאמוס, וכנראה שבני דלפוי הרגוּהוּ במיתה משונה מחמת שהיה עולב בהם בשוט לשונו ובתוכחת מוסרו. בהיותו עבד בעל־מום הכיר לדעת את חיי האדונים, את אָרחם ורבעם, את צדקתם ואת רשעתם. אולם עינו החדה תפסה גם את הצדדים המבדחים והנלעגים שבהתנהגות בני אדם, ואת חוסר־הישע שלהם, ואף אותם שילב במשליו. אך כעבד לא תמיד יכול היה להטיף את לקחו בגלוי, והיה נזקק למשלים וחידות.

בזכות ריבוי מנינם ואיכותם השלמה נעשה המשל האַיסוֹפי דוגמה של מעלה למשלים. משלי אַיסוֹפוֹס לקוחים, כידוע, מעולם החיות והאנשים, הטבע והאֵלים. ביחוד מרהיבים אותנו בעלי החיים במשלים, שתוארו לא רק בבקיאות מופלאה אלא גם בדקות פסיכולוגית ובזהרורי הומור. אַיסוֹפוֹס הסיר את כל המחיצות וההבדלים בין החי והמדבר, הדומם והצומח. הכל חיים והכל מדברים, ואין יתרון לנפש האנושית על הנפש הבהמית. אדרבה, לעתים גדולה החיה, המשל, מן החי המדבר, הנמשל: היא בחינת מורה־הוראה ואוֹמן־פדגוג לאדם. החיה היא מקור החכמה והנסיון, בעוד האדם הוא בחינת תלמיד, ולא תמיד תלמיד טוב. במשלי אַיסוֹפוֹס אין האדם נזר הבריאה. הוא שווה בין שווים. ולא עוד אלא שהבהמות והחיות מושיטות לו לאדם בקנה מנסיונן המר והמתוק, ואומרות לו: ראה, בן־אדם, מה עלה לנו במקום פלוני ובמקרה אלמוני, וַחֲכַם! משלי אַיסוֹפוֹס אינם דברי ספרות לשמם, אלא חטיבות סיפוּריות קטנות, שיש בהן מוסר השכל. המשל רץ, כביכול, אחרי הנמשל, תופסו וכופה עליו את לקחוֹ.

אין איפוא פלא, שמשלי אַיסוֹפוֹס עשו להם כנפיים ונתפשטו בכל הזמנים ובכל המקומות. הם נעשו נכס צאן ברזל של הספרות העולמית והטביעו חותמם על צביונה של המחשבה האנושית.

ג

כאמור, מצויים בידנו משלים, הקודמים למשלי אַיסוֹפוֹס, כגון משל יותם, משל החוח והארז של יהואש מלך ישראל, וכן נאמר על שלמה המלך, שחי כמה מאות שנים לפני אַיסוֹפוֹס: “וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האֵזוב אשר יוצא בקיר”. אף על פי כן אין ספק, שמשלי אַיסוֹפוֹס חדרו אחר כך גם לגבולות ישראל ועקבותיהם כבר ניכרים אצל בן־סירא, כגון הפתגם:

אִם תִּפַּח בְּנִיצוֹץ יִבְעָר

וְאִם תָּרֹק עָלָיו יִכְבֶּה

וּשְנֵיהֶם מִפִּיךָ יָצָאוּ.

(בן סירא השלם, כ“ח, י”ז)

ובויקרא רבה מובא הדבר בלשון זו:

“בר־סירא אמר: היתה לפניו גחלת ונפח בה וביערה, רקק בה וכבתה”.

משל זה נמצא באַיסוֹפוֹס בשם “האדם והשעיר”. ויש כיוצא בו בבן־סירא.

ואין צורך לחזור על הידוע, כי בתלמוד ובמדרשים מצויים כמה וכמה משלי אַיסוֹפוֹס, לפעמים בנוסחה המקורית המדויקת ולפעמים בשינויי גירסה קלים. בעצם השמות “שיחת דקלים”, “שיחת חיות ובהמות”, “משלי שועלים”, אנו מרגישים את רישומם של משלי אַיסוֹפוֹס. ולא רק ר' מאיר, שאמרו שהיו לו שלוש מאות משלי שועלים, ידע את אַיסוֹפֹוס, אלא גם בר־קפרא ור' יהושע בן־חנניא ורבים אחרים. בדברים רבה, פרשה א' מסופר:

"הַנָּחָש אָמַר זְנָבוֹ לְרֹאשׁוֹ: עַד מָתַי אַתָּה

מְהַלֵּךְ תְּחִלָּה? אני אֵלֵךְ תְּחִלָּה. אָמַר לוֹ: לֵךְ. הָלַךְ

וּמָצָא גֻמָּא שֶׁל מַיִם – וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָהּ, מָצָא אֵשׁ –

וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָהּ, מָצָא קוֹצִים – וְהִשְׁלִיכוֹ לְתוֹכָם. מִי

גָרַם לוֹ? עַל שֶׁהָלַךְ הָרֹאשׁ אַחַר הַזָּנָב".

משל זה נמצא בתרגומו של שפאן בעמוד 38.

כדי להאיר את דרך התפשטותם של משלי אַיסוֹפוֹס בספרות העברית, מן הראוי ליטול משל אחד מני רבים ולהביא מקצת מנוסחאותיו השונים, ממדרש רבה עד תרגומו של יונתן רטוש. לתכלית זו אחת היא אם התרגום נעשה על פי הטקסט של אַיסוֹפוֹס או של לה־פונטיין או קרילוב. כאן השתי הסיפורי עיקר.

ניטול איפוא את המשל הידוע בדבר “הארי והעגוּר”, המובא במדרש רבה:

אֲרִי טָרַף טֶרֶף וְעָמַד עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, אָמַר: כָּל

מִי שֶׁיָּבוֹא וְיוֹצִיאוֹ אֶתֵּן לוֹ שְׂכָרוֹ. בָּא קוֹרֵא מִצְרִי

שֶׁמַּקּוֹרוֹ אָרֹךְ, נָתַן מַקּוֹרוֹ לְתוֹךְ פִּיו וְהוֹצִיא

אֶת־הַעֶצֶם. אָמַר לוֹ: תֵּן לִי שְׂכָרִי. אָמַר לוֹ הָאֲרִי: לֵךְ

וֶהְיֵה מִשְתַּבֵּחַ וְאוֹמֵר: נִכְנַסְתִּי לְפִי הָאֲרִי בְּשָׁלוֹם

וְיָצָאתִי בְּשָׁלוֹם ־ וְאֵין לְךָ שָׂכָר גָּדוֹל מִזֶּה.

(בראשית רבה ס"ד, לפי ספר האגדה).

זְאֵב וְעָגוּר

זְאֵב חִלָּה פְּנֵי הָאֲרִי לְהַגִּיע עָדָיו הֲמוֹנוֹ.

כִּי עֶצֶם גָּדוֹל נֶהְפַּךְ וְנִשְׁאַר בִּגְרוֹנוֹ. וְלֹא יָכוֹל

לָשֵׂאת רֹאשׁוֹ. וַתִּבְחַר מַחֲנַק נַפְשׁוֹ. כִּי הָעֶצֶם מְחָצוֹ.

וּבְמָקוֹם צַר לְחָצוֹ. וַיַּזְעֵק בְּהֵמָה חַיָּה וְעוֹף כֻּלָּם.

מִקְּטַנָּם וְעַד־גּדוֹלָם. וַיָבֹאוּ עַד הַזְּאֵב. וַיִמְצָאוּהוּ

מַשְׁמִים וְכוֹאֵב. וַיִשְׁאַל לָהֶם עֵצָה. לְהוֹצִיא הָעֶצֶם חוּצָה.

וְלֹא יָכְלוּ לַעֲנוֹת אוֹתוֹ. כִּי אָמְרוּ: זֹאת עָרְמָתוֹ. וּתֹאֲנָה

הוּא מְבַקֵּשׁ. לִהְיוֹת לָנוּ לְמוֹקֵש. לְבָלְעֵנוּ כִּשְׁאוֹל חַיִּים.

וְעַתָּה נַעֲרִים סוֹד וְנִהְיֶה נְקִיִּים. וַיְּהִי כְּדַבְּרוֹ לָהֶם

לֹא אַחַת וְלֹא שְתַּיִם. וַיִּמַּס לְבָבָם וַיְהִי לְמַיִם.

וַיִּוָּעֲצוּ כֻּלָּם יַחַד. וַיֹּאמְרוּ לוֹ פֶּה אֶחָד. יְהִי

מַּכִּירְךָ בָּרוּךְ. הִנֵּה לֶעָגוּר צַוָּאר אָרֹךְ. וּפֶה חָזָק וְחַד

וָצָר. יוֹצִיא אֶת־הַעֶצֶם מִן הַמֵּצַר. וְאִם־לא אֵפוֹא מִי הוּא. קְרָא

אוֹתוֹ אֵין כָּמוֹהוּ. וַיִּקְרָא לָעָגוּר וַיְדַבֵּר עַל־לִבּוֹ. אַךְ

מְרוֹרוֹת פְּתָנִים בְּקִרְבּוֹ. וַיְפַתֵּהוּ בִדְּבָרִים וַיִּדַּר לוֹ

נְדָרִים. אִם יוֹצִיא הָעֶצֶם לְשַׁלֵּם לוֹ גְּמוּלוֹ. וְלִהְיוֹת

מוֹשֵׁל בְּכָל־אֲשֶׁר לוֹ. וַיֹּאמֶר הֶעָגוּר: פְּתַח פִּיךָ וְאֶחֱזֶה.

אִם אוּכַל לְהָסִיר מֵעָלֶיךָ הַמָּוֶת הַזֶּה. וַיִּפְעַר הַזְּאֵב פִּיו

לִבְלִי חֹק. וַיַּעַמְדוּ כֻּלָּם מֵרָחוֹק. וַיֵּרוֹמוּ מֵעָלָיו. כִּי

יָרְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו. וְהֶעָגוּר אֶת־הָעֶצֶם בֵּין שִׁנָּיו

הִפְגִּיעַ. כִּי פִיו עַד צַוָּארוֹ הִגִּיעַ. וַיּוֹצִיאֵהוּ

מִצַּוָּארוֹ. וַיִּשְׁאַל לוֹ שְׂכָרוֹ. וַיַּעַן לוֹ הַזְּאֵב עַזּוֹת.

מִי שָׁמַע כָּאֵלֶּה וּמִי רָאָה כָזֹאת. הֲלֹא עָז אֲנִי מִן הַחַיָּה

וּמִן הַבְּהֵמָה. וּסְבִיבוֹת שִׁנַּי אֵימָה. וּפִי לִטְרֹף

וּלְהַשְׁחִית חֻקָּהּ. מִי בָא בְּפִי כָּמוֹךָ וְנִקָּה. הָעֵת

נִמְלַטְתָּ מִבֵּין שִׁנַּי וְלֹא חֲנַקְתִּיךָ. מִשְׁנֶה שְׂכַר־שָׂכִיר

שִׁלַּמְתִּיךָ. לֵךְ מֵאִתִּי פֶּן אֲשִׂימְךָ חָלָל. וְהָיְתָה לְךָ

נַפְשְׁךָ לְשָׁלָל.

(משלי שועלים, משל ח', לרבי ברכיה הנקדן, שחי במאה ה־12. הוצאת שוקן, תש"ו)

* * ★ * *

הַזְּאֵב וְהֶעָגוּר

הַזְּאֵב, לְמִקְרֶה תָּקַע עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, וַיֹּאמַר

לָתֵת שָכָר רַב לְהֶעָגוּר, אִם יוֹצִיא אֶת הָעֶצֶם בְחַרְטוּמוֹ,

הֶעָגוּר עָשָׂה וְהִצְלִיחַ, וַיִּדְרֹש אֶת הַשָּׂכָר אֲשֶׁר יָעַד לוֹ.

אֲבָל הַזְּאֵב בִּשְׂחוֹק לָצוֹן עָנָהוּ: רַב לְךָ, כִּי בְלִי אָסוֹן

וּפֶגַע הוֹצֵאתָ אֶת רֹאשְׁךָ מִבֵּין חַדּוּדֵי שִׁנֵּי הַזְּאֵב.

(משלי אסף, העתקה לתועלת צעירי בני עמנו, מאת י. ב. כהן. ווארשוי, שנת תרי"ח).

הַזְּאֵב וְהֶעָגוּר

לֹא אָפוּנָה כִי תֵדְעוּ גַם אַתֵּמָה אֲשֶׁר הַזְּאֵבִים זוֹלְלֵי בָשָׂר הֵמָּה, וּבְאָכְלָם לֹא יָשִׂימוּ עַל לִבָּמוֹ לִשְׁמֹר מִמַּחֲנַק עֶצֶם אֶת נַפְשֵׁמוֹ (זוֹלְלֵי בָשָׂר, תָּמִיד דֵּעְתָּם קְצָרָה). עַל כֵּן נָגְעָה לְאֶחָד מֵהֵם הַצָּרָה כִּי נֶחֱנַק, נַפְשׁוֹ כּמְעַט לִשְׁאוֹל בָּאָה וַיִּבָּצֵר מֶנְהוּ אַף קוֹל לַשְמִיעַ: בָּאָה אַמַּת בִּצְעוֹ קִצּוֹ הִגִּיעַ! אוּלָם הִנֵּה עוֹד שִׂחֲקָה לוֹ הַשָּׁעָה, כִּי עָגוּר אֶחָד לָבוֹא שָׁם קָרָה, וַיִּקְרֹץ הַזְּאֵב, הֵנִיף לוֹ יָדֵהוּ לָחִיש הִוָּלֶד לוֹ אָח לַצָּרָה.

הֶעָגוּר שָׁלַח חִישׁ אֶת חַרְטוּמֵהוּ אֶל תּוֹךְ לוֹעַ הַזְּאֵב, וַיִּתְחָבֶנּוּ, וּבְרָב טֹרַח וּבְמַרְבִּית עֲמָלוֹ הִשִּׂיג אֶת הָעֶצֶם וַיִּסְחָבֶנּוּ וַיְבַקֵּשׁ הַשָּׂכָר עַל מִפְעָלוֹ. "שָׂכָר לִפְעֻלָּתְךָ נַפְשְׁךָ חֹמֶדֶת?" עָנָה הָאַכְזָר: "הָהּ, נֶפֶשׁ בֹּגָדֶת! הַמְעַט מִמְּךָ – שִׂימָה נָא עַל לִבֶּךָ – כִּי חַרְטוּמְךָ, רֹאשְׁךָ לִגְרוֹנִי בָאוּ וּבְשָׁלוֹם נִכְנְסוּ וּבְשָׁלוֹם יָצָאוּ? חוּשָׁה, רֵעִי, וּבְרַח לְךָ לִמְקוֹמֶךָ, וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מִפָּנַי כָּל יָמֶיךָ".

(“תיקון משלים”, משלי קרילאוו, נעתק מלשון רוסיה, מאת משה בן דוד הכהן רייכערסאָהן. וילנא, תר"כ 1860).

הַזְּאֵב וְהָאֲנָפָה

אֶל מִרְבַּץ הַצֹאן בַּאֲפֵלוֹת הַלַּיִל הִתְגַּנֵּב הַזְּאֵב וַיַּחֲטֹף לוֹ אַיִל; וַיְהִי חָש לֶאֱכֹל וַיְמַהֵר מַעֲשֵׂהוּ לְכַלּוֹת כֵּרָתוֹ טֶרֶם יָבֹאוּ הָרֹעִים הַכּוֹתוֹ חֵרֶם, וּבְמַהֲרוֹ נִתְקַע בַּלֹּעַ לוֹ גֶּרֶם וַיֵּחָנֵּק וַתִּקְצַר לַמָּוֶת נַפְשֵׁהוּ. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא הָאֲנָפָה – גִּדְלַת הָאַפַּיִם – בִּיעָף מוּעָפָה, וַיִּרְזֹם לָה וַתַּעֲמֹד וַתִּקְרַב אֵלֵיהוּ וַתִּתְקַע אַפָּהּ בִּגְרוֹנוֹ תָּקֹעַ וַתּוֹצֵא הָעֶצֶם מִתּוֹךְ הַלֹּעַ

וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו וַתִּרְפָאֶנּוּ; אָז שָׂכָר לַעֲמָלָהּ בִּקְשָׁה מִמֶּנּוּ. הוֹי – קָרָא הַמֻּצָּל – גַּם בּוֹשׁ לֹא תֵבוֹשִׁי! הַעוֹד לִפְעֻלָּתֵךְ שָׂכָר תִּדְרֹשִׁי? הַאֵין דַּי לָךְ כִּי הוֹצֵאת רֹאשֵׁכִי שָׁלֵם מִמַּלְתְּעוֹת הַזְּאֵב וּגְרוֹנוֹ כִּי עוֹד תֹּאמְרִי הִתְעַשֵּׁר מֵהוֹנוֹ? מַהֲרִי עִזְבִינִי וּלְשָׁלוֹם לָךְ לֵכִי וּלְשָׁלָל הִנְנִי נוֹתֵן לָךְ נַפְשֵׁכִי, אַךְ הִשָּׁמְרִי לָךְ פֶּן תַּזְכִּירִי זֵכֶר כִּי תַּשִּׁי בַּזְּאֵב שִׁלּוּמִים וָשֶׂכֶר.

(משלי יהודה" ליל"ג)

הַזְּאֵב וְהַחֲסִידָה

הַזְּאֵב גַסָּה אֲכִילָתוֹ. לָעַט זְאֵב פְּלוֹנִי בִּשְׁעַת כֵּרָה אַחַת כְּדֵי כָךְ, אוֹמְרִים, שֶׁכִּמְעַט נַפְשׁוֹ חָנַק חָנֹק. לוֹ עֶצֶם בְּלֹעוֹ נִתְקְעָה עָמֹק. לְמַזַּל הַזְּאֵב, שֶׁלֹּא יָכֹל לִצְעֹק, חֲסִידָה בְּקִרְבַת מָקוֹם עָבְרָה. רָמַז לָהּ, לָבוֹא מִהֲֵרָה. חִיש הַמְנַתַּחַת לַמְּלָאכָה נִגְּשָׁה.

חָלְצָה הָעֶצֶם, אַחַר עָמְדָה וּשְׂכַר הַטּוֹבָה בִּקְשָׁה. אָמַר הַזְּאֵב: "שְׂכָרֵךְ? צוֹחֶקֶת אַתְּ, דּוֹדָה! מָה? לֹא רַב לָךְ כִּי מִתּוֹךְ לֹעִי הוֹצֵאת אֶת צַוָּארֵךְ? אַתְּ כְּפוּיַת תּוֹדָה; לְכִי, וּלְעוֹלָם אַל תִּפְּלִי בְּכַפִּי".

(כל משלי לה־פונטן. עברית: יונתן רטוש.

הוצאת ש. פרידמן. ת“א, תשי”ט)

הַזְּאֵב וְהָאֲנָפָה

זְּאֵב אֶחָד נִתְקְעָה עֶצֶם בִּגְרוֹנוֹ, וְהָיָה

מְהַלֵּךְ אָנָה וְאָנָה וּמְחַפֵּשׂ מִי שֶׁיּוֹשִׁיעֶנּוּ בְּצָרָתוֹ.

נִזְדַּמְּנָה לוֹ אֲנָפָה וּבִקֵּשׁ מִמֶּנָּהּ, שֶׁתּוֹצִיא אֶת הָעֶצֶם

מִגְרוֹנוֹ וְתָבוֹא עַל שְׂכָרָהּ, הִכְנִיסָה הָאֲנָפָה אֶת רֹאשָׁהּ אֶל

לֹעַ הַזְּאֵב וּמָשְׁכָה וְהוֹצִיאָה מִשָּׁם אֶת הָעֶצֶם, וְאַחַר

בִּקְשָׁה אֶת שְׂכָרָהּ לְפִי הַהֶסְכֵּם. אָמַר לָהּ הַזְּאֵב: אֲנָפָה,

לֹא דַי לָךְ שֶׁהוֹצֵאת אֶת רֹאשֵׁךְ שָׁלֵם וּבָרִיא מִפִּי הַזְּאֵב,

וְעוֹד אַתְּ מְבַקֶּשֶׁת שָׂכָר לְעַצְמֵךְ?

(משלי איסופוס, תרגם שלמה שפאן,

הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, תש"ך).

כאמור, לא הבאתי כאן אלא מקצת מן הנוסחאות, מחמת ריבוים. אבל דוגמה זו דיה להוכיח מה רבה היתה השפעתם של משלי איסופוס ועד כמה גירו את יצר החיקוי או התרגום של סופרי כל הדורות בעמנו, ויעידו על כך בן־סירא, התלמוד, המדרשים ומשוררי ימי הביניים, וביותר בימי ההשכלה ובעת החדשה.

עד כמה נשתרשה הכרת חשיבותם של משלי חיות ועופות בלב חז"ל, אנו רואים מדברי ר' יוחנן, שאמר: “אלמלא לא ניתנה תורה, היינו למדין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה ודרך־ארץ מתרנגול”. השווה משלים לתורה. ואף פסוק מצאו באיוב להסתמך עליו, כדרכם: “מַלפנוּ מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו”. משמע, שהמשל היה עיקר ולא טפל בעולמם. וטבעי הוא שכך היה. תבנית שלמה זו של משל ונמשל, מופת זה של סיפוּר ולקחוֹ, אי אפשר היה שלא יעוררו את הדמיון היוצר של כל העמים, ומובן שגם בני עמנו נתבשמו מהם משעה שהתחילו לבוא במגע עם התרבות היוונית.

מלבד התרגומים המובאים כאן, יש להזכיר ספרים אחרים, שבהם מובלעים משלי אַיסוֹפּוֹס, כגון ספר שעשועים לבן זבארה, משלי סנדבר, מתלא דסופוס, משל הקדמוני לר' יצחק בן שלמה בן סהולה, איגרת בעלי חיים לקלונימוס, פרחי קדם לר' בנימין קעוואל ורבים אחרים.

ד.

לאחר נסיונות שונים להעתיק או לעבד את משלי אַיסוֹפוֹס, שנעשו בספרותנו בתקופות שונות, אם במישרין או בעקיפין, בהבלעה או במפורש, הוכנסו עכשיו משלים אלה לבית הספרות העברית במלואם. ותרגום – מעשה ידי הסופר והפדגוג שלמה שפאן. הוא שקד על תרגום זה בחריצות, בבקיאות, בחיבה ובהצלחה. דומה, שהנסיון שנצטבר אצלו אגב תרגומי שירה ופרוזה יוונית, סייע לו להוציא מתחת ידו מלאכת מחשבת. הסגנון סגנון זמננו, ממוזג ומדויק, שאין כמוהו הולם תכנם של משלים אלה ורוחם. אתה קוראם וטעמם כטעם משלים מקוריים, ולולא שמותיהם של אֵלים יוונים או של הווי נכרי, היינו נפתים להאמין, כי לפנינו מקור עברי קדמון, מעין מדרש אַיסוֹפוֹס, שנגנז זה דורות וחזר ונתגלה בדורנו.

מגלגולי הלבוש העברי של משל אחד, המובא לעיל, אנו למדים, כי לאחר שבן־סירא ומשוררים בימי הביניים הלבישו את משלי אֵיסופוס מחלצות שירה וחרוזים, החזיר שפאן את העטרה ליושנה ונתן לנו שוב משלי אַיסוֹפוֹס בפרוזה ריתמית, כפי שעשו המדרשים לפניו. שכן בדין התנגד לסינג לחריזת המשלים ולקישוטם, ויפה אמר, שכל החורז את המשלים או מעטרם יתר על המידה, הרי זה כמי שבא “לבשׂם את הבושׂם”. המשלים דים לעצמם ואינם זקוקים לנופך של נוי או עיטור.

לפיכך אין אנו זזים ממשלי אַיסוֹפוֹס עד שסיימנו קריאתנו בהם, ומברכים על התרגום הנאה², על האותיות המצהירות, על הדפוס המאיר, על הנייר והכריכה, וכן על העיטורים המרהיבים מעשה ידי בצלאל שץ. ויעמוד על הברכה מוסד ביאליק, שהוציא את הספר ושכבר יצאו לו מוניטין כמקפיד בהידורו של הספר העברי.

תשכ"א

¹

א

מצויות בגליציה המזרחית ערים מספר, שמאורעות שנתארעו בהן ואישים שנשתכנו שם במשך דורות רצופים ייחדו להן עמדה של מעלה בתולדות רוחה של ארץ זו, אם מבחינה יהודית ואם מבחינה כללית או שתיהן כאחת. ודאי, כמעט בכל עיר ועיירה נטבעו אצבעותיה של ההיסטוריה הישראלית וכל אחת היתה בזמן מן הזמנים גיא־חזיון למאורעות של חסד או לזעזועים של פורענות. אולם משולות הערים לבני אדם; מה הם תלויים במזל, אף הן כך! וכשם שבני־עליה מועטים נולדים בסוד צירופים שלא נדע פשרם, כך הועידה לה ההשגחה העליונה ערים או כפרים, הנעשים כמין טבור לארץ שלמה. ערי־סגולה אלו כאילו מזומנות ועומדות מתחילת ברייתן לקיים יעוד נכבד, ולפיכך העניק להן שר העולם תפארת־נוף, תלתלי־יערות, עקמומיות־נהרות, רכסי־הרים, מראות־עמק ושרידי קדומים. גם קורות משפחות ואישים, הכרעות מדיניות ומעשים הרי־גורל חרותים על לוחותיהן של ערים כאלו. ללמדך, שגם לענין ערים נאמר: אין השכינה שורה אלא על חכם, גבור ועשיר ובעל קומה…

יש לה לגליציה ערים מעטות מסוג זה: לבוב, ברודי, טרנופול, ז’ולקיב וכו‘. אחת מאותן הערים היא גם בוּצ'אץ'. שוכנת היא בתווך, בין סטניסלבוב המוליכה ללבוב ובין טרנופול. אולם כבודה בא לה בזכות עצמה. כמעט כל הזרמים הרוחניים בישראל שטפו ועברו דרך בוצ’אץ’ והניחו בה אחריהם את משקעם. ויש שהיא עצמה הוסיפה עליהם נופך משלה או גוון משלה. כי עיר בעלת מסורת היא. וגם בכמותה היתה ניכרת. ספירה אחת משנת 1765 כבר מעמידה את מנין היהודים בבוצ’אץ' על 1055. והם הלכו מאז והתרבו. במחוז הרוסי־ברצלבי היתה במאה הי“ז והי”ח קהלה ראשית. לאחר שהמחוז נחצה לשנים נעשה הרב של בוצ’אץ' ראשו הרוחני של מחוז אחד. בוצ’אץ' שלחה פרנס (שהיה קרוי גם “ראש המדינה”) למדינה הרוסית־ברצלבית וגם לועד של ארבע ארצות. ידועים הפרנסים דוד פרגר שהשתתף בישיבות הועד בשנת 1664, ואריה ליב בן־יצחק, חבר הועד מקוּליקוב בשנת 1727. מן הרבנים בבוצ’אץ' ראויים להיזכר ר' יעקב אליהו בן משה מאק; ר' אלחנן בן זאב וולף, שבנו ר' אבא’לי, היה חתנו של צבי מייזלש, הפרנס הידוע בועד ארבע ארצות; ר' צבי הירש בן יעקב קרא, מחבר “נטע שעשועים”; חתנו ר' אברהם דוד בן אשר; ר' אברהם בן צבי הירש תאומים, מחבר “חסד אברהם”.

אָפייני לעיר זו היה ר' אברהם דוד בן אשר, שנולד בשנת 1770 ונפטר בשנת 1840. תולדותיו ואורח־מחשבתו הם פרשה חשובה מאוד ואנו לא נרמוז עליה אלא בדרך הנוטריקון. עוד בהיותו נער משך עין כל רואהו בבקיאותו בתלמוד ובחריפותו הגדולה, ור' צבי הירש בעל “נטע שעשועים” בחר בו כחתן לבתו. בשנת העשרים לחייו כבר היה מוכן לקבל כהונת רב ביזלוביץ. בוצ’אץ' היתה עיר של למדנים ותלמודאים, שלא האמינו בצדיקים ובמעשי נפלאותיהם. המלחמה בין התלמוד והחסידות היתה אז בכל תקפה והיא הציקה לו מאוד. כשחלה בנו הפצירו בו אשתו וידידיו שיסע עמו² אל רבי לוי יצחק מברדיטשוב ולאחר סירוב ממושך נעתר להם. מאז חלה בו תמורה. ר' לוי יצחק השפיע עליו הרבה וסייע לו להביא לידי התאמה את דעותיו כתלמודאי ואת דעותיו החסידיות, שהיו כה מנוגדות בעירו. לשמחת החסידים לא היה גבול, שכן הרבה נתיראו מפני ידיעותיו הרחבות בתלמוד ובפוסקים. אעפ“י כן, כשנתמנה רב במקום חותנו, השתוממו על תורתו, אבל חלקו על אורח חייו, שהיה על פי הנהגות תלמידי הבעש”ט. ובתורת פוסק הלכות ומורה הוראה והלכות הנהגה היה נוהג אך ורק לפי עיקרי התלמוד ודיני הפוסקים ולא לפי עיקרי הקבלה. גם פעולתו הספרותית המעונפת היתה ביסודה שכלית, תלמודאית ופרשנית. חיבורו “דעת קדושים” נכנס כחלק עצמאי של ה“שולחן ערוך” וכן “אשל אברהם”. בין שאר ספריו כתב גם פירוש אחד קבליי בשם “ברכת דוד”. בפרק אחד מחייו נתבלבלה עליו דעתו ולפי המסורת ריפא אותו הרבי מסאסוב. הוא כיהן בבוצ’אץ' עד יום מותו, כחמישים שנה, ואָצל מרוחו עליו.

אגדות רבות נרקמו על ר' אברהם דוד. היו אומרים עליו, שלא שכב לישון עד שחידש ח"י הלכות ושמימיו לא ראה צורת מטבע. כשנפטר והקימו מצבה על קברו, חרתוּ על גבה “מלכנו”. מיד הלשינו על כך לפני הרשות, אולם עד שהגיעו הבודקים מטעם השלטונות כדי להיווכח אם באמת מרדו יהודאי, ופס יד נעלמה חרתה באישון לילה “מַלפנוּ”, היינו “מאלפנוּ” חסר א‘. הכ’ נהפכה לפ'. אחריו לא היו מעניקים את התואר “רב” לשום יורש כסאו, אלא צמצמוהו והעמידוהו על “דיין”.

ב

מלחמת התורכים בפולנים, שנסתיימה בשלום הקרוי עד היום בפי ההיסטוריונים בשם “השלום המחפיר של בוצ’אץ' " (1672), שעל פי החוזה ההוא נספחה פודוליה וסביבותיה באוקראינה לתורכיה והיו ברשותה עד שלום קרלוביץ (1699), היינו עשרים ושבע שנה – הכשירה את הקרקע במקומות הללו לתנועת שבתי־צבי ואחר־כך לתנועת הפרנקיסטים. במשך תקופה זו היה מצבם המדיני של היהודים ובמידה רבה גם הכלכלי טוב ביותר. וכנראה, שהיהודים בארצות הכיבוש הללו היו מרוצים מכובשיהם עד כדי כך, שהפולנים חשדו ביהודים שהם עומדים בקשרים חשאיים עם תורכיה. אותה שעה נעשה כמין עירוי דם של היהדות המזרחית בתוך קהילות פודוליה. מאורע זה לא הוערך עדיין כראוי. התקרבות זו של שתי חטיבות יהדות מסייעת לנו לעמוד על אופיה של גליציה הישראלית, השתתפות בתנועות המשיחיות, מלחמת הרבנות, דרכי החסידות, נפתולי ההשכלה וכו'. תנועת שבתי צבי הובאה לחבל זה של גליציה לא ע”י שלוחים בודדים בלבד, אלא על ידי עוברים ושבים יהודים מתורכיה שנשתקעו בה. ואפילו יעקב פראנק, מחולל תנועת הפראנקיסטים, שנולד בעיירה קטנה שבגליציה, הורה את תורתו ורכש לו את קהל חסידיו לאחר שחזר ממקום המעשה של שבתי צבי ועמו אחוזת מרעיו. על כל פנים היו בבוצ’אץ' אנשים אחדים, שהיו מכנים אותם דרך גנאי בשם “פראנקים”. הטעם, כמובן, נשתכח במרוצת הימים. אך קרוב לודאי שאבותיהם של הללו נהו לשעבר אחרי כת פראנק או שבאו מתורכיה, שכן כל יהודי עותומני נתכנה בשם “פראנק”. הרדיפות מצד מתנגדי משיח השקר כלפי הנוהים אחריו היו כה אכזריות והשמתא שהוטלה עליהם היתה כל קשה, שבמשך הזמן נמחו זכרם ושמותיהם, ולא נשתיירו אלא שיחות־לחש על פלוני ואלמוני שהוא מבני־בניו של פראנקיסט. בכלל שקדו לבער באף ובחימה אחרי כל שריד של תנועה זו, ובוצ’אץ' נטלה בזה חלק בראש. מצויים מכתבים ומסמכים אחרים, המעידים עד כמה נזהרו בני בוצ’אץ' מבוא במגע עם הללו ואף הזהירו עליהם את אחרים. יחס של־חשד זה נמשך גם כלפי החסידות, שראו בה גלגול המשיחיוּת, והיא לא נתבצרה בעיר זו עד היום. במרוצת הזמן קמו כמובן “קלויזים” של חסידים, אך מעולם לא היתה לאלה השפעה מכרעת לא בימי בחירות לקהילה ואף לא בעיצוב דמותה של העיר.

ג

העיר בוצ’אץ' שרויה בתוך גיא־הרים, שהנהר סטריפא, הנופל אל הדניסטר, עובר בו. עיצומה של העיר מרוכז בין שתי רמות בתבנית מכתש. הרחוב הראשי והשוק נמצאים בשיפולי הגיא, בעוד שהרחובות הצדדיים כאילו מטפסים ועולים על פני מדרוני הרמות והבתים נראים כניצבים זה למעלה מזה. על הנהר, החוצה את העיר לכל ארכה, מתוחים גשרים. אולם עם הפשרת השלגים והתבקעות קרחוֹ של הנהר מטילים גזרי הקרח הגדולים בקולות הנפץ שלהם אימת־מה על היושבים סמוך לנהר, ולא פעם נהרס הגשר ונפסק החיבור בין שני עברי העיר.

בככר הצרה של השוק עמד בית המועצות (Ratusz) שהוא אחד הבנינים המפוארים בגליציה שנבנה בסגנון מובהק של בארוֹק. לשעבר היה זה בנין מרובע ומשופע בקישוטי־נוי. לאחר השריפה נפגם הרבה אבל עוד נשתיירו בו כמה צורות ופיתוחים. בדרך לבית הנתיבות מימין נראים שרידי חורבות המצודה, שנבנתה במאה ה־14 ונכבשה ונהרסה בידי התורכים. אחר כך חידש אותה ניקולאוס פוטוצקי וגר בה. גם בית־היראה הקתולי־רומי והקתולי־יווני נישאים אל על והבריות היו מספרים ביפים ובעשרם הפנימי. ועוד כמה וכמה דברי משכית היסטוריים שנשתבחה בהם בוצ’אץ'. במלחמת־העולם נחרב חלק מן העיר, והוא שב והוקם בעשרים השנה האחרונות.

בבית החיים היו קברים ומצבות עתיקים ידועי־שם ואלמונים, אהלי צדיקים ואבני־ציון וכתובות המתנות מעשי נסים ופורענויות. דומה, אפילו זקני העיר לא מצאו ידיהם ורגליהם במבוך זה שבבית־הקברות. והואיל וכמה מן הפנקסים נשרפו או אבדו מן הקהילה, קשה היה להציל משיני השכחה את קורות העיר הנשקפות מתוך המצבות האלמות הללו.

אך מופלא היה אותו בית מדרש ישן, שלפי החקוק עליו נבנה לפני כמאתים ועשר שנה על־ידי ארדיכלים מאיטליה, שהגראף פוטוצקי הזמינם לבנות את ארמונו המפואר. זה לא היה בית מדרש בעלמא, אלא בירת המתנגדים, מרכז ליריבי הקבלה והחסידות. המתפללים והלומדים שם היו חטיבה אידיאולוגית אחת, שבזמנים מסויימים היו מטביעים חותמם על העיר. אלה היו אשכנזים. לא אשכנזים ממש; אדרבה, יהודים אדוקים היו, המדקדקים במצוה קלה כבחמורה, אולם נוסחם היה נוסח אשכנז עקבי, שאינו מוותר אפילו על קוצו של יוד. בו היו לומדים על טהרת הפשט. הרמז והסוד היו זרים ומנודים. כאן נתכנס קהל רב בשבת אחר הצהרים ואחד מתלמידי החכמים שנה לפניהם את פרשת השבוע עם הסברת ה“עקדה”. אגב כך היה משלב דעות וביאורים בשם פילוסופים אחרים בני־ברית ושאינם בני־ברית. ואוצר ספרים גדול, בית־גנזים ממש, היה בבית מדרש זה. אף הוא לא היה פרי של קנית ספרים באקראי, אלא מלאכת מחשבת. מלבד ספרי הקודש הידועים והמקובלים על הכל, כגון התנ“ך והתלמוד ומפרשי מפרשיו, והמדרש והשולחן־ערוך והפוסקים, נאצרו בו ספרי מחקר ופילוסופיה עברים מכל התקופות, ספרי דקדוק, הנדסה, חכמת התכונה, מילונים ואפילו כתבי־יד יקרי־מציאות של מחקרים רפואיים בימי הבינים. לאו כל אחד היה רשאי למשמש בכל הספרים, חלק מהם היה נעול ומוצנע. אולם הצד הראוי לתשומת לב הוא, שספרי חסידוּת וקבלה ומסתורין כמעט לא היו שם. וכיון שזה היה בית־הספרים הגדול והנוח ביותר היו כל הלומדים זקוקים לו וממילא קלטו מלבד תורה גם סגנון מסויים ומגמה מסויימת. בבית מדרש זה בילה ש. י. עגנון וספג את רוחו. עד החורבן עוד היו מצויות הערותיו והארותיו בשולי הגליונות של הספרים שעיין בהם. גם תולדות המלבי”ם הכתובות בידיו על אחד מספרי התנ"ך מצאתי שם.

ד

בוצ’אץ' – הרים סביב לה. אחד ההרים האלה קרוי בשם “פאֶדור”. בקצהו נטוע יער. מסורת היתה בעיר, שבעמקים וביער הזה המתיקו הפרנקיסטים סוד. שם נתאספו הקנאים הללו לפני הויכוח הפומבי הידוע בלבוב. בצל העצים האלה שיננו את לשונם לחרף את מערכות ישראל ולהעליל עלילות על מנהגי היהודים ותורתם. אולם לא כאלה בלבד חסו בצלם. באוירן של הרמות היו משוטטים גם בעלי הזיה תמימים: חולמי אלוהים חדשים ולוחמי עולם חדש מבין המשכילים. בכל הדורות היה מי שהגה ברוחו הקשה ביער הזה. חסידים, מתנגדים, משכילים, אנרכיסטים, סוציאליסטים, ציונים – עד לזאטוטי “השומר הצעיר”, זו תנועת ההתנערות שקמה בישראל בשלהי המלחמה העולמית. כולם היו משכימים ומעריבים ביער הזה, פותחים בהחבא את סגור לבם ומשאיגים אל תוכו את שאגת הנפש הנלבטת. כאן הושרו פזמוני־עם, שירי תחיה וניגוני חסידים נוגים ועליזים, ונטעי נעמנים ניטעו בנשמה היהודית הצעירה. כעין רשת של אגדות ומאורעות היתה פרושה על המטייל בנתיבות ההר והיער. מאוויים וחלומות שעברו אך לא בטלו נתגלגלו בו, במטייל, בסוד הגלגול. משהו שלא קיבל תיקון ריחף תמיד בחללו של מקום נאה זה. הרוחות המנשבות היו גוברות שם שבעתיים, הגשמים היו זועפים שם תדיר, והמהלך שם יחידי, אעפ"י שמראה נרחב ומנומר השתרע לפניו, היה בעל כרחו שוקע בתוך עצבות שמאידך גיסא. אולם באותם ימי שמש נפלאים, שהעלו משטח ירוק וריחני על פני הרמה ומורדותיה, התנגן היער באלפי כינורותיו ובחורי ישראל ובחורותיו יצאו לקרוא את “י’ן כריסטוף” ושבו מלאי אמונה באדם ועולמו.

ברם, אדם מישראל הרגיש בבוצ’אץ' זו, רבת המסורת, שלמדנות ומידות תואמות בה יחד, איזו פגימה. כמין מיתר היה פקוע. איזו תפילה של יחידים או של ציבור, לשעבר או בהווה, לא נתקבלה וניסרה בחלל העיר. אפשר שכך הוא בכל עיר ישראלית בגולה, המורטת את נוצותיהם של בניה, אפשר שהרגשה זו מקורה באבדן־העצות של כל צעיר יהודי שנתגדל ונתבגר במקום־חיותו, ינק מטובו והעניק לו אמונו, ולפתע־פתאום עמד ושאל לנתיבות עולם: לאן? ואף ההר הטוב הזה אינו יכול לתת למבקריו אלא מה שנתן לו כל הימים. איך־שיהיה: שכינתא בגלותא, אפילו בעיר של לומדים ובעלי מידות כבוצ’אץ' פגומה היא. כששבתי לראות את בוצ’אץ' אחרי שנעדרתי ממנה שנים ותהיתי בקנקנה כלשהו, נוכחתי לדעת, כי אמנם משאלת דורות שלא נתמלאה נשקפת מאנשיה ומאורח־חייה. פגימה זו, שהיא דקה כפגימת האתרוג המובחר, השתדל לתקן על דרך העיצוב האמנותי ש. י. עגנון, יליד העיר הזאת וספוּג רוחה וריחה. בספירת האמנוּת נתעלו יהודים אלה בחול ובקודש. אלא שבספרו הגדול “אורח נטה ללון” שוב הובלטו אותן פגימת־דורות ואי־שלמות, שהיו חותמה של בוצ’אץ' תוך כדי נפתוליה ליעשות בת־חורין מהן. אולי גרמה לכך פגישתו החדשה עם העיר.

דוק של מסתורין ותכלת של חלומות אפפו את בוצ’אץ'. אולם היא היתה ביסודה עיר רציונליסטית, אם אפשר לומר כך על עיר שלמה. לפי אופי רבניה ולמדניה, טיב חסידיה ומתנגדיה, מגמת משכיליה ועילות מלחמותיה – היתה זו עיר שלא היטתה בדורות האחרונים אוזן לצליליהם של יודעי ח“ן ולא נסתפגה בכללה בצדיקות וכיוצא בה. אולם לא היתה בה שכלתנות קיצונית, חסרת דם, המניחה לאדם רק עצמות יבשות. לימוד התנ”ך והדקדוק היה נפוץ בעיר, אך גם לימוד האגדה והמדרשים. אחד מסופריה היה איצי פרנהוף בעל “ספרי שעשועים” וכנגדו – המלומד דוד צבי מילר, שהעמיק חקר בלשונות קדם.

איצי פרנהוף היה איש השאיפה והיזמה. אהב את העברית אהבת נפש ואף טעמו היה משופר. הוא יצא לחרוש את שדה הספרות העברית בגליציה ופתח בה תלם קטן. שלא כשאר הניסויים הספרותיים היה נסיונו מעניין ומיוחד במינו. החוברות הקטנות “ספרי שעשועים” נתפרסמו עד מהרה בכל העולם העברי. וסופרים כטשרניחובסקי, קלוזנר, ברדיצ’בסקי ואחרים השתתפו בהן מי בשירים, במאמרים או ברשימות. עוד היום מנשבת מתוך הדפים הקטנים הללו אינטימיות טהורה ורצון נכון, אף סגנונן העברי נאה ומודרני. – פרופסור דוד צבי מילר היה בקי גדול בתרבות ערב ובלשונות קדם, היה מומחה באשורולוגיה והיה מורה ללשונות אלו באוניברסיטה הוינאית. תרגם לעברית את חוקי חמורבי, חקר ואזן את מבנה השירה התנ“כית ופיענח את חוקיה ומשפטיה. היה מורה בבית המדרש הוינאי, שילינק וּוייס יסדוהו. בימי זקנתו הועלה ע”י הקיסר פרנץ יוסף במעלת אצילים. – ואחרון־אחרון עגנון, השרוי בתוכנו והוא תפארת הספרות העברית.

שקיעתה הרוחנית של בוצ’אץ' התחילה זמן רב לפני המלחמה האחרונה. בני־הנעורים יצאו מתוכה, מי לא"י ומי לאמריקה ומי לארצות אחרות. האברכים העורגים הזדקנו, החיים התרבותיים נידלדלו. אף על פי כן היו גנוזים בה עדיין כוחות רבים, שהיה בהם כדי לפרנס דורות. היא היתה משולה לעשיר אדיר שירד מנכסיו, אשר שיורי עושרו והדרו מפוזרים עדיין בכל קרן־זוית.

עתה נמחתה בוצ’אץ' המעטירה, רבת החן ושופעת החסד. פריצי חיות שפכו חמת־ארסם על יהודיה ועל עציה ואבניה. וכך תיאר אותה במכתב אחד משרידיה המעטים, ד"ר אברהם חלפן:

“בוצ’אץ' אינה קיימת היום אלא כמושג גיאוגרפי בלבד. העיר חרבה. רק שתי משפחות עבריות נשתיירו בה ובכל המחוז אין זכר ליהודים. רחובות העיר מכוסים עשב וקוץ ודרדר. הבתים נהרסו, בתי־כנסת ובתי־תפילה משמשים בתי־כסא ציבוריים. בית־הקברות נחרש ע”י חפירות הצבא, ובמצבותיו השתמשו לריצוף “שוק־החזירים”. הגימנסיה ובתי הספר ושאר הבנינים החשובים ניתצו. למעלה מעשרת אלפי יהודים, תושבי בוצ’אץ', הומתו במיתות משונות. גופותיהם נקברו בקברים המוניים על הפאֶדור, הבשטים, ביערות ובשדות – – –"

תהא נחמתנו בכך, שמקצת מתורת בית מדרשה של בוצ’אץ' עלתה לא"י והיא מתקיימת בבניה ובבני־בניה!

תשט"ז