תירגמה והוסיפה מבוא והערות: ד"ר שרה הלפרין

הוצ' הקבוץ המאוחד ואוניברסיטת בר־אילן תשל"ז, 127 עמ'

אפשר לומר, בפאראפרזה על האימרה המצוטטת־מדי של וייטהד, שהאסתטיקה המערבית כולה, עד עצם ימינו, היא בבחינת שורה של הערות־שוליים לטכסט הקצר והמקוטע של ה“פואטיקה” לאריסטו. אך אמירה כזאת תובעת הסתייגות או הרחבה מיידית, כי הפואטיקה של אריסטו נתונה בהקשר, או אף בשני הקשרים, שהם בלבד מקנים לה את מלוא משמעותה ההיסטורית. ההקשר האחד והמעניין ביותר הוא זה של האסתטיקה האפלטונית (וגם, במידה מועטת יותר, האסתטיקה הפיתאגוראית) וההקשר השני היא יצירתו הענפה, הרבגונית אך האחידה בהנחות־היסוד שלה, של אריסטו בשאר תחומי המדעים והאמנויות. ברשימה זו אתרכז בבעיות ההקשר הראשון, שעל רקעו מבליטות השאילות של אריסטו את המקוריות שלו, או, אם להזקק שוב למונחים נוחים מתוך טכסט המצוטט קצת יותר מדי: הדרשותו ל“מסורת” מבליטה את “הכשרון האידיבידואלי” של אריסטו.

אם בכל חשיבתו האנציקלופדית מנהל אריסטו דיאלוג סמוי (לעתים רחוקות גלוי) עם מורו־ורבו אפלטון הרי שבתחום האסתטיקה מוקנה לדיאלוג זה מתח כפול־ומכופל ומתקבל פאראדוכס מרגש.

## הפגם הטראגי של אפלטון

אפלטון, הפיוטי והאמנותי שבפילוסופים, הוא אויבה המוצהר של השירה והאמנות, מבזה אותן, מגמד אותן לממדים מזעריים (וזה אולי סוג של בוז הגרוע מן הרצון להכחיד אותן לחלוטין). אריסטו, הפרוזאי והמפוכח שבפילוסופים, מכיר בצורך המוחלט בשירה ובאמנות, רואה בהן ערך המתרץ את עצמו ואינו נתון לקריטריון שמחוצה להן. מה מתחולל כאן? השאלה הפחותה בחשיבותה, היא מי צודק יותר בגישתו – אריסטו או אפלטון (ברור שאריסטו צודק). מה שקורה פה נוגע לתחום הרגיש והפאתטי ביותר בחייו של האדם: מאבקו של האדם עם עצמו. הדמות הפאטתית יותר מבין השניים היא בודאי זו של אפלטון, שבהיותו לא־צודק, בשאתו את “הפגם הטראגי”, הוא כאן דמות טראגית מובהקת. הפיוטיות של תורת־האידאות של אפלטון היא עמוקה מכדי לשער שאפלטון לא היה מודע לה. אין ספק שקיננה בו תחושת היותו משורר גמור, הרחק מעבר לכך שפעם בנעוריו כתב או לא כתב את העשרים־וכמה שירים המיוחסים לו ב“אנתולוגיה היוונית” (החוקר הבריטי דניס פייג' הוכיח לאחרונה הוכחה ניצחת, בספרו על האפיגרמה, שאפלטון לא חיבר את השירים הללו). כאשר בחר אפלטון לעסוק בפילוסופיה הוא עשה זאת כמי שנלחם עם עצמיותו העמוקה ביותר.

דומני שאיני חוטא כל־עיקר בפסיכולוגיזציה אנאכרוניסטית כאשר אני מייחס את הבוז של אפלטון לשירה, ואת הצורך שראה בהשפלתה ושעבודה לתועלת המדינה, כבוז אל האני העמוק ביותר של עצמו. הדבר מצטייר לי במוחשיות יתרה, בנאלית למדי (אך לא פחות נכאבת בשל כך): תלמיד־גימנסיה מזהה את הסנטימנטליות של עצמו, את הרכרוכיות הכרוכה בה, שביטויה הוא כתיבת־שירים, ומחליט להלחם בעצמו. אם לבו נוטה אחרי המגמה “ההומניסטית” – הוא ילך, עם כל החבר’ה, דווקא למגמה הריאליסטית; את שיריו הנכתבים בעל־כורחו יגנוז ויתנכר להם ויבקש לו מקצוע “אמיתי” יותר, תכליתי יותר. אם נער כזה הוא אינטליגנטי מאוד ומזהה את האינטליגנציה שלו כמקור המצוקות שלו, הוא עתיד לבוז לאינטליגנציה הזאת – הדוגמא הנודעת היא דברי־ההתכחשות של פרוסט לכוח־האינטלקט (“מדי יום ביומו אני מפחית בערכה של האינטליגנציה…”). אם לחזור לאתונה של המאה החמישית: נער כזה יבחר בפילוסופיה ובהתגברו יאמר: “בין הפילוסופיה לבין אמנות־השירה נטושה מריבה נצחית… הלא אנו ממחישים לעצמנו שאנו נכנעים לקסם־השירה. אך זהו חטא – לבגוד במה שנראה להיות אמת” (“המדינה”" ב', 607).

## הרומנטיקן והקלסיקן

לאורך דיאלוגים אפלטוניים רבים נאמרים דברים קשים נגד המשוררים יותר מאשר נגד השירה. המשוררים הם חקיינים ותו לא. אין הם יוצרים דבר משל עצמם, אלא נכנסים בהם כוחות חיצוניים והם אינם אלא כלים ריקים. לאפלטון יש דברים רבים לומר על האידיאה של היופי, מעט דברים על המימושים המיידיים של היופי, על יצירות־האמנות. הוא הראקציונר האסתטי¹ הראשון, מי שבוזה את אמנות־זמנו תכלית־בוז ומוכן לומר משהו בכלל רק על משוררי דורות עברו. מעל לכל, הוא אביו של הקונצפטואליזם בשירה ובאמנות. אביהם של פול ואלרי (“אין דבר יפה יותר מן הבלתי־קיים”) ושל ג’ון קייג', מלחין השתיקה. (אגב, יש גיחוך רב בכך שקונצפטואליסטים רבים מאמני זמננו, ביחוד בתחום הציור והפיסול, אינם יודעים דבר על הרקע הפילוסופי של האמנות שהם עוסקים בה, ואשר בה עיקר־העוקץ הוא הרקע הפילוסופי הזה).

כלום חמל אריסטו על רבו, כלום הבין את התסביך הרומנטי (להמשיך במינוח המודרני, אך בעיקרו־של־דבר לא־אנאכרוניסטי) שהביא אותו לשנאת־האמנות ותעוב־השירה? דומני שאמנם כן, והוא הראה את הבנתו באמצעים עדינים מאוד. הוא שאל מרבו את המונחים שהלה השתמש בהם תוך שהוא מהפך את משמעויותיהם של המונחים הללו. כוונתי בראש־ובראשונה, למושג “מימאֶסיס” (“חיקוי” בתרגום הפשוט ביותר) המשמש אצל אפלטון במשמעות שלילית, המבקשת להנמיך את יומרותיה של האמנות, להצביע על חוסר־מקוריותה, על משניותה ותלותה הגמורה. אריסטו עשה את המושג הזה לדגלה של האמנות, דגל שבשמו היא מציגה את יחודה ונחיצותה בעולם־התופעות. הוא מצביע על כך, שהחיקוי יכול להיות מעולה מן האוביקט המחוקה: הרי אנו נהנים מהסתכלות על ציור המתאר דברים שבמציאות מעוררים בנו סלידה – חיות נוראות, פגרים (אלה הדוגמאות של אריסטו). אגב, גם אפלטון אינו ממציא המושג האסתטי “מימאסיס”, שעתיד היה לעשות קריירה כה מזהירה בביקורת המערבית. השתמשו בה לפניו, במשמעות דומה, הפיתאגוראים.

אריסטו היה “קלאסיציסט”, בניגוד לאפלטון “הרומנטיקן”, הנחוש בדעתו לקבל את העולם כמו שהוא – לא, חלילה, הטוב שבעולמות אך פשוט היחיד הניתן לנו – ולהנות ממנו, תוך הבנת פשר ההנאה. בעוד אפלטון רואה את השירה כשגעון אלוהי האסור בהסבר, אריסטו יודע שהבנת פריטיו של תהליך היצירה ומבנה היצירה המוגמרת יכולה רק להעשיר את אהבתנו ליצירה. למעלה מאלפיים שנה לפני הרומנטיקה הוא שם ללעג את הטענה הרומנטית, שעודנה רווחת כל כך בקרבנו, שניתוח של שיר, למשל, עשוי “להרוג” אותו. לשם העמקת ההבנה בפישרה של ההנאה האסתטית הוא כותב את ה“פואטיקה”, שאחרי אלפיים שנה היא עדיין הדבר הטוב ביותר –כי היא הדבר הפשוט ביותר – שנכתב בנושא זה. בניגוד לאפלטון רואה אריסטו קודם־כל את האנושיות שבאמנות. הוא מבקש לבדוק את השפעתה של היצירה על האנושיות הזאת. כאן נכנסת לתמונה ה“קאתרסיס” – המושג השני, שיחד עם “מימאסיס” שימש נקודת־מוצא להערות־השוליים שהם כל האסתטיקה המערבית. צר כאן המקום לדיון, ואפילו קצר, במשמעויות המושג ובפולמוס עליהם, רק אציין שגם הוא אינו המצאת האסתטיקה האריסטוטלית. אזכיר כאן שבעברית מצוי ספר הכולל עיון ממצה בשני מושגי־היסוד הללו של ה“פואטיקה”, ספרו של נתן שפיגל “תורת הפיוט לאריסטו – מימאסיס וקאתרסיס²” (מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ב).

את אפלטון, המשורר המתוסבך, הטרידה מעל לכל הנחיצות של האמנות, וכיון שהטרידה אותו ממילא ראה שהשירה כמות שהיא אינה נחוצה. פחות מכל האמין בהנאה־לשמה. אריסטו ראה את ההנאה כנתון, ויחסו אליה היה צלול ופשוט. האמנות אינה צריכה להיות נחוצה אלא למה שהיא נחוצה, להנות את האדם.

ב“אתיקה לניקומאכוס”, הוא כותב: “ערכן של יצירות־האמנות צפון בהן עצמן; אין לדרוש מהן דבר אלא שתהיה להן צורה מסוימת”. בספר הביוגרפיות של הפילוסופים שחיבר דיוגנס לארטיוס מובאת אנקדוטה על אריסטו, הנותנת את התשובה הניצחת לטרדת־הנחיצות של אפלטון. “כאשר שאל מישהו את אריסטו מדוע אנו נוטים לבלות זמן כה רב במחיצת הדברים היפים, הוא ענה: רק העוור יכול לשאול את השאלה הזאת”. אפשר להוסיף: העוור, או גם מי – שבדומה לאפלטון – מכריח את עצמו לעצום את העיניים ולראות רק את העולמות הסמויים מן העין.

## התרגום הוא פירוש

תרגום של ה“פואטיקה” הוא מיבצע הכרוך בקשיים רבים; הרבה נתון כאן לאינטרפרטציה האישית של המתרגם לגבי מושגי־היסוד שבספר. כל תרגום של ה“פואטיקה” הוא גם פירוש מסוים שלה. על רקע זה ראויה עבודתה המצויינת של ד“ר שרה הלפרין להוקרה מיוחדת. התרגום הקודם, של מרדכי הק, התיישן זה כבר והיה קלוש למדי גם בשעת פירסומו, לפני קרוב לשלושים שנה. העברית של התרגום החדש פשוטה ובהירה ככל שרק ניתן וההערות העשירות החותמות את הספר מבהירות את הבעיות הרבות שרצוף בהן טכסט קדום כל כך, שאינו אלא טיוטת־הרצאות מקוטעת או אף רישום של תלמיד מפי אריסטו. המבוא עומד על עיקרי־הבעיות של ה”פואטיקה" וביחוד על פן אחד מזה שהעסיק אותי לעיל (או גילום אחר של אותו הפן) בפולמוס הסמוי שבין אפלטון לאריסטו על תכליתה של האמנות, פולמוס שקבע את פניה של האסתטיקה עד עצם ימינו. יפה אמר מי שאמר שכל בני־האדם, אפילו בלי שיידעו על כך, מתחלקים לחסידי־אפלטון ולחסידי־אריסטו.

15.4.77

תולדות הפילוסופיה היוונית / הפילוסופים הקדם־סוקראטיים

מאת שמואל שקולניקוב

יחדיו, איחוד מוציאים לאור בע"מ

216 עמודים

מאת יורם ברונובסקי

כמעט כל חיבור על הוגה או יוצר יווני קדום מתחיל במלים “על חייו לא ידוע לנו כמעט דבר….” וגם “דבר לא שרד מיצירתו…” – עד שהמישפטים הללו קנו להם משהו מטעמה של הקלישאה הקצת־קומית. כאשר המדובר על קבוצת הפילוסופים המכונים “קדם־סוקראטיים” – שעליהם חלה הקלישאה הזאת שלנו, ולאי־השרידה הזאת של היצירות שלהם אופי מיוחד ונופך מיוחד, ואפשר להוסיף אפילו (מה שלא יתואר לגבי רוב המקרים האחרים): קסם מיוחד.

כמעט דבר אינו ידוע לנו על חייהם של תאלס, אבי הפילוסופיה ודמות חצי־אגדתית כבר ביוון הקלאסית, והוא הדין בביוגראפיות של אנאקסימנדרוס ואנאקסימנס, של הרקלייטוס ושל פרמנידס, של קסנופאנס וכל היתר, המילטים, הפיתגוראים, האליאטים, כל הרבים המובאים תחת הכותרת המקיפה מאוד של ה“פרה־סוקראטיים”, אלה שתקופת חייהם ופעילותם קדמה לזו של האתונאי הדגול שהוצא להורג בידי בני־עירו בשנת 399 לפנה“ס, בהיותו כבן שבעים, ואשר מכמה וכמה בחינות, אמנם לא עקרוניות, היה גם הוא “פרה־סוקראטי”, מבחינת אורח־החיים וחלק מן הדעות (אגב, נהוג לכלול בין הפרה־סוקראטיים – ושקולניקוב¹ חוזר על נוהג זה – גם הוגים כגון דמוקריטוס שמת אחרי סוקראטס – וראה הערה בעמוד 135 של הספר שלפנינו). כך או כך, בכל מקרה ידוע מעט מאוד, וזהו כמעט נס כאשר לתוך הערפילים וההשערות המקיפים את הדמויות החצי־אגדתיות הללו – לתוך המיתוסים הללו על אודות ההוגים שהביאו את הכלייה על החשיבה המיתית – חודרת עובדה ברורה אחת, תאריך מדוייק כגון זה המאפשר לנו לקבוע שתאלס, אם חי בכלל, חי בשנת 585 לפנה”ס, ב־22 במאי של שנה זו, שהרי בתאריך זה חל ליקוי החמה שבו חזה תאלס – אמנם גם כן לפי מסורת מישנית (של הרודוטוס).

על אובדן הביוגראפיות מפצה ברוב המקרים שרידתן של היצירות, שבדרך־הטבע גם מגבירות את ידיעותינו באשר לביוגראפיה ולדמות הרוחנית העומדת מאחוריהן. אך מקרה הפרה־סוקראטיים הוא כזה שכאן לא נותרו גם היצירות! שום ספר לא נותר אחרי המילאטים, האליאטים וכל היתר שיוחסו להם ספרים רבים כל כך בפי סופרי הקדמוניות, אשר יכלו בודאי עוד לעיין בכמה מן הספרים הללו. לנו לא נותר כמעט מאומה, מלבד דבריהם של הסופרים הסקונדאריים הללו המוסרים פיסות מן היצירות, משפטים וקרעי משפטים. מתי אפשר לסמוך על סופר מסויים ועד איזו מידה אפשר לסמוך? מדע שלם התפתח סביב השאלות הללו ומדע זה גדש את הספריות באלפי מחקרים מפורטים עד אימה, עד שלא נותר משפט אחד המיוחס, נאמר, להרקלייטוס שלא הועמד תחת שבט הביקורת הטקסטואלית ונמצא כשר (אותנטי) בידי מלומד אחד וכוזב, מומצא או משובש, בפי מלומד אחר. ובסופו של דבר הטקסט הארוך ביותר של פרה־סוקראטי הוא מכלול הפראגמנטים של אמפדוקלס – ארבע מאות וחמישים שורות – ומכלול הטקסטים של אחרים יכול לנוע גם סביב עשר שורות כמו במקרהו של מליסוס (עשר שורות בדיוק). קריאת כל הטקסטים הקדם־סוקראטיים – מעיר פרשן אחד – היא עניין לערב אחד. ואפילו קריאה של אותם עשרות אחדות של עמודים, המוקפים בדרך כלל במבואות ובפרשנויות שהדיספרופורציה בין גודלן ובין גודל מושאיהן היא גרוטסקית ממש, אינה מבטיחה לקורא שהוא קרא באמת ותמים את דבריהם של הרקלייטוס ושל תאלס וכו' – אולי רק לגבי כמה אימרות החוזרות משמו של אותו הסופר אצל מצטטים רבים יש שמץ של ביטחון. ביטחון מוחלט אין כמדומה לגבי טקסט כלשהו של פרה־סוקראטיקן כלשהו!

יתר על כן: רוב הידיעות והציטוטים הללו באות מכלים מישניים שלמחבריהם היתה דעה משלהם על ההוגה שהם עוסקים בהם, על הרוב דעה עוינת. המקור העיקרי, אריסטו, הוא בעליל בעל־דבבם של הקדם־סוקראטיים, אם גם אין להכליל ולומר שאריסטו לא ידע להעריך את ההוגים הראשונים הללו, אלה המכונים אצלו “פיסיקאים” או “פיזיולוגים” (כמובן, במשמעות העתיקה של המלים הללו, כך שהוראת המושגים היא משהו כעין “חוקרי הטבע”). אמנם דווקא עמדת הפולמוס – אצל אריסטו כאצל המתפלמסים־המצטטים האחרים – מבליטה את הערך שהיה בעיני ההוגים המאוחרים של יוון לאבות המייסדים, עם תאלס, הראשון בין “שבעת חכמי יוון”, בראשם. ובכל זאת המקורות הם לא־אובייקטיוויים, עד כדי כך שיפים בהחלט דבריו של ברטראנד ראסל הכותב כך על הקדם־סוקראטיים: “כאשר חושבים על מה שהיה נעשה מתורתו של כל פילוסוף מודרני אילו הוכרה יצירתו רק מתוך כתבי־הפולמוס של יריביו, אפשר להבין עד כמה נהדרים היו הפרה־סוקראטיים, שהרי אפילו מבעד לערפל ההשמצה שהפיצו אויביהם עודם מתבלטים בגדולתם”. את המישפט הזה של ראסל (מתוך “תולדות הפילוסופיה המערבית” שלו) מצטט עורך קובץ המחקרים הגדול בהגות הפרה־סוקראטית, אלכסנדר מוראלטוס, במבוא לקובץ הזה (המביא כמה מן העבודות הגרמניות העקרוניות בתחום מחקר הפרה־סוקראטים והמצוטט הרבה גם בספרו של שקולניקוב) ומוסיף שהערה זו של ראסל “שהיה מעריץ מושבע של הפרה־סוקראטים, אפשר שהיא היפרבולית או מיטיבה מדי”. מוראלטוס מטעים במבואו זה את החשדנות המרחיקה לכת שבה יש לגשת אל שאלת האותנטיות של הקטעים השונים של הקדם־סוקראטיים.

תמונה: פוסידון, הרמס, הרה, זאוס ואפולו צופים בבריאת האדם על־ידי פרומתיאוס (תבליט עתיק על סארקופג)

תמונה: הפייסטוס והקיקלופים מרקעים את מגן אכילס. אתינה משמאל והרה מימין (תבליט עתיק)

## קסמם של פראגמנטים

בקיצור, שאלת ידיעתנו על אודות ההוגים הראשונים של יוון, בני אסיה הקטנה וסיציליה ודרום איטליה (היא “יוון רבתי”) במאות השישית והחמישית לפנה“ס היא עצמה שאלה מוקשה בתורת־ההכרה, מסוג השאלות שעל ראשוניות הופעתן אצל הפרה־סוקראטיים אנו נוהגים להללם. אין לנו (או כמעט שאין לנו) ידע על “הדברים כשלעצמם”, דבריהם ודעותיהם של הקדם־סוקראטיים המסורים לנו בספריהם. הכל הוא עניין של הקשה מאוחרת, איסוף חומרים שהתחיל אחרי הראנסנס ולא נסתיים אפילו בימינו, אף קרוב לודאי כי טקסטים נוספים של הרקלייטוס ושות' לא יתגלו לנו, ועיקר ה”פראגמנטים של הפרה־סוקראטיקאים" מצוי באותו אוסף בשם זה שערך בראשית המאה הפילולוג הגרמני דילס, ששב ועידכן אותו מקץ כמה עשרות שנים פילולוג אחר, קראנץ, ועד היום הוא הבסיס לכל דיון בפרה־סוקראטיקאים, אפשר לומר, “הספר המצוטט ביותר של הפרה־סוקראטיקאיים”.

אך דומה שכוח־המשיכה, הקסם שבפראגמנטים הללו, גדול מכוחה של הדקדקנות האפיסטמולוגית, וכשם שאנו מעריצים את מחזות שקספיר מבלי להיות בטוחים שפתרנו את בעיית הזהות של מחברם, כך אנו מעריצים ואפילו “משתגעים” אחרי הפילוסופים הראשונים הללו של תרבות המערב, אלה המקוטעים, האפלים, הסתומים, הלא־ודאיים והנפלאים מכל.

כיצד להסביר את הקסם הזה שמהלכת ההגות הפרה־סוקראטית על המערב החדש מאז פרנסיס בייקון, וביתר שאת מאז כמאה שנה, מאז מארכס ולאסאל, ועוד ביתר שאת במאה העשרים שהיא ממש המאה של “השיבה של הפרה־סוקראטיים”, במוצהר ובמופגן? הקושי להסביר תופעה זו נעוץ באי־האחידות של עולמם הרוחני של מוקסמי ההגות הפרה־סוקראטית, מכך שאלה באים מכל קצות הקשת האינטלקטואלית, מאסכולות שונות ואף מנוגדות. שני הוגים שאין ביניהם כמעט מאומה (אולי דבר לא, מלבד זאת ששניהם כתבו חלקים גדולים של כתביהם בגרמנית) הם העומדים בראש השבים אל הפרה־סוקראטיים: קארל פופר, פילוסוף המדע, ומרטין היידגר, פילוסוף הקיום אשר נדמה כי ביקש במודע להעשות להרקלייטוס בן המאה העשרים, לפילוסוף האפל והמעמיק עד שורשי הקיום בכוח הארתו האפלה (היידגר כתב על הרקלייטוס: “כינו אותו האפל והוא היה המאיר…”). היידגר העריץ את הפרה־סוקראטיים בשל האפלולית שלהם, בשל המיסתורין שהם סגדו לו בכתביהם, ואילו סר קארל פופר העריצם בשל… הראציונאליזם המדעי שלהם, בשם היותם ראשוני הראציונאליסטים בהגות המודרנית, אלה שסללו את הדרך לגילויים המדעיים הגדולים ביותר, כולל קופרניקוס וניוטון.

עוד במאה הקודמת העריצו מארכס ואסכולתו את הפרה־סוקראטיים – ואת הרקלייטוס בראש־וראשונה – כמטריאליסטים הראשונים וכדיאלקטיקנים הראשונים. מארכס, שעבודת הדוקטורט שלו עסקה בדמוקריטוס, ראה בפרה־סוקראטיים אנשים בעלי חשיבה מדעית אמיתית (אגב, בדומה לפופר, זה האנטי־מארכסיסט הגדול!) אשר סוקרטס² סטה מדרכם וממילא סילף את נתיבה של ההגות המערבית. אלא ששנים לא רבות אחרי גירסת מארכס לפרה־סוקראטיים הופיעה גירסת ניטשה לאותם ההוגים עצמם: הוא ראה בהם את המתפיזיקאים הראשונים, המעמיקים בהבנת האלוהי שבאדם. הם היו התאולוגים האמיתיים הראשונים, בעוד שסוקרטס היה האנטי־תאולוג הראשון, ה“הומניסט”, מי שבגד ביעוד העל־אנושי, המתעלה, של האדם. ניטשה קורא גם הוא לשיבה אל הפרה־סוקראטיים ומבקש להמעיט בשעור קומתו של סוקרטס ביחס אליהם – ממש כמו מארכס, אבל מסיבות הפוכות, תוך ראייה שונה בתכלית של גירסת הפרה־סוקראטיים! ואמנם נראה שגישתם של מארכס ושל ניטשה לפרה־סוקראטיים חוזרת במאה שלנו בגישותיהם של פופר (אנטי־מארכסיסט בכללו של דבר, אך שותף לקו־מחשבה מסויים של מארכס בתחום המדע, מה שניכר בגישות שניהם לפרה־סוקראטיים) ושל היידגר שהוא בלי ספק – ובמידה רבה גם במודע ובמוצהר – תלמידו של ניטשה. והגישות נשארות מנוגדות.

ובכן, מי היו הפרה־סוקראטים? תאולוגים או אנשי מדע במובן המודרני של המלה? ראציונליסטיים או מיסטיקנים? כאשר אנו מתבקשים “לשוב אל הפרה־סוקראטיים” אל איזו רוחניות אנו מתבקשים לחזור?

אמנם נראה שכוחם של הפראגמנטים הפרה־סוקראטיים כוחם להקסים, הוא באותה סתימות הסובלת כל פירוש הנסוכה על כתביהם. הפרשנויות הסותרות ביותר יכולות לחול על כל פראגמנט, החל מן הטענה המפורסמת המיוחסת לתאלס כי “המים הם ראשית הכל” (טענה המובאת משמו של תאלס במקורות קדמוניים כה רבים עד שאפשר להיות בטוח כי אמנם היא דעתו המקורית של ההוגה המילאטי, אם הולכים לפי שיטת אימות כזאת). פופר טוען שבטענה הזאת התגלה תאלס כאיש המדע המודרני הראשון. הכיצד? האמנם המים הם ראשית הכל גם לפי פופר? לאו דווקא, התאוריה היא כוזבת בעליל – לא המים הם ראשית הכל – אבל עצם העמדתה של תאוריה כוללת כזאת, עצם הרצון להעלות היפותיזה נועזת כזאת על אודות היקום, הריהי דרכו של איש המדע המודרני, הראציונליסטי. באותה דרך מוכיח פופר (באותו מאמר מפורסם “הפרה־סוקראטיים והראציונאליזם” שבקובץ מאמריו “השערות ודחיות”) שטענתו של אנאקסימנדרוס כי העולם תלוי בחלל, בלי תימוכין כלשהם, סללה את הדרך לתגליתו של קופרניקוס בדבר היות הארץ כדור (ההוגה המילאטי, תלמידו של תאלס, טען שהעולם הוא דמוי תוף!). זאת ועוד: תורתו של אנקסימנדרוס צמחה מתוך ביקורתו של זה על תורת רבו, תאלס! והנה פופר רואה לפניו את הדוגמה הראשונה של צמיחת ההיפותיזות המדעיות בעולם המודרני, כאשר תורה מדעית אחת צומחת מתוך ביקורת על התורה הקודמת.

אבל תאלס אמר גם (על פי שני מקורות, ואולי יותר) ש“הכל מלא אלים”. אז ודאי גם התאולוג הראשון, הפנתאיסט הראשון, המיסטיקן הראשון? נראה שכך ראו אותם ניטשה והיידגר, כך ראה אותם ורנר יאגר, שבמסתו המפורסמת על הפרה־סוקראטיים, “הולדת התאולוגיה”, ביקש להביא גירסה של התורות הפרה־סוקראטיות שתהווה משקל־נגד לפרשנות המטריאליסטית מבית־מדרשו של מארקס. שתי הגישות העקרוניות, המנוגדות, לתורותיהם של הפרה־סוקראטיים, מצודדות בפנים רבות שלהן, שתיהן משכנעות הרבה, שתיהן יפות מאוד – ונדמה ששתיהן אינן מבטיחות לנו שהן המציגות את הפרה־סוקראטיים כמות שהיו באמת.

## כמו דימוי פיוטי

וזאת משום שמבחינת העיון שלנו אולי הם “לא היו באמת” ואין טעם³ לחפש את ה“אמת” הזאת על אודותיהם. הפראגמנטים הפרה־סוקראטיים הם כיום מעין סמלים פיוטיים סוגסטיוויים מאוד, של אורחות־מחשבה וגישות – אך אורחות מחשבה מודרניות וסמלים שהעלתה העת החדשה! הפרצפציה של תורת הפרה־סוקראטיים היא כיום חשובה אולי לא פחות מן התורה עצמה, וודאי שהעניין בה אינו פחות מאשר בתורה עצמה. מה שאימרתו של תאלס עוררה בדעתו של בייקון, של ניטשה, של יאגר ועוד חשוב לנו כיום ממש כמו הכוונה האותנטית שהיתה לתאלס באומרו שהכל התחיל במים, או של הרקלייטוס באומרו שראשית כל הדברים היא האש.

הפרה־סוקראטיים הם גדולים משום שהם הבינו כי העולם הוא סתום – סתום ומלא אלים. ואף זאת שהדרך מעלה והדרך מטה היא אותה הדרך. ואף זאת שאין רוחצים באותו נהר פעמיים (ואפילו לא פעם אחת, כגירסת אחד התלמידים המאוחרים יותר של הרקלייטוס). כל ההבנות הללו הן הבנות מודרניות, הבנותיהם של שפינוזה ושל פרוסט ושל אליוט.

הנה כי כן, היחס הנכון לפילוסופיה הפרה־סוקראטית הוא היחס אליה כאל שירה. לא רק משום שיש אנאלוגיות רבות כל כך בין תולדותיה של השירה היוונית הקדומה ביותר ובין ההגות הפרה־סוקראטית אלא גם משום שהקסם שזו גם זו מהלכות עלינו הוא מאותו המין. הקסם של הפראגמנטארי, הסוגסטיה של האימאז' הפיוטי. הרקלייטוס הוא מעל לכל, או קודם כל, משורר גדול – מבשרם של מאלרמה ושל הלדרלין אף יותר מאשר של הפיסיקאי מאקסוול ושל ואגנר, בעל תורת הציפה הקונטיננטלית (שבו רואה פופר את ממשיכו של תאלס).

לא רק בשביל ההוגים הראשונים של המערב היתה שאלת הראשית השאלה החשובה ביותר. לדעת את ראשיתו של הדבר – נראו שסברו – הרי זה לדעת את מהותו. המדע אולי אינו ניצב עוד היום על הנטייה הזאת להכיר את הראשית, אך רוח האדם עודנה מחפשת בכל את הראשית. הפרה־סוקרטיים יקרים לנו משום שהם הראשית שלנו, משום שבתודעתם עלתה השירה הראשונה שחדרה לתודעתנו. המים אולי אינם הראשית של כל הדברים, אך תאלס הוא כמדומה הראשית שאין לערער עליה. הקסם של הראשית הוא עדיין קסם שאין לעמוד בפניו.

שמואל שקולניקוב לא התכוון למסור בספרו את תולדות הפרצפציה של ההגות הפרה־סוקראטית במערב המודרני. זה נושא לספר בפני עצמו – ואגב, אינני בטוח שספר כזה קיים בשפה כלשהי, אם כי קיימות מסות על נושאים כמו “ניטשה והפרה־סוקראטיים” או “היידגר ויחסו לפרמנידס”. אך דומני שהפרק הזה – פרק הפרצפציה⁴ – הוא כיום כבר חלק מהותי מאותה קריירה מופלאה של ההגות הקדם־סוקראטית בעולם הקלאסי ובעולמנו כאחד. אמנם גם שקולניקוב מרבה לרמז על היותן של דעות שונות של הקדם־סוקראטיים בשורות של תאוריות מודרניות. קסנופאנס הוא “מבשר המונותיאיזם הפילוסופי” (עמ' 71), הפיתגוראים מבשרים את קופרניקוס בהעלותם את הרעיון של ארץ הנעה במסלול ואילו ה“רעיון הגדול אשר הכניס פיתגוראס למחשבה המערבית היא הרעיון של הערך המוסרי של העיון” (עמ' 61) ואילו בין תורות החינוך של פרוטאגוראס יש “קירבת משפחה” לתפיסות בנות־זמננו “הרואות את מטרת החינוך (או אחת ממטרותיו) בבריאות הנפשית או בהשתלבות בחברה” (עמ' 159). אפשר להרבות בדוגמאות, אבל שקולניקוב אינו מכנס את כל הבשורות הללו בפרק בפני עצמו, פרק שידון בגילגול האידאות הפרה־סוקראטיות (או אלה הנחשבות לפרה־סוקראטיות) בעולם המערבי.

תחת זאת הוא מוסר דיווח על מה שיש, תוך הקפדה על הערכת המידה של אמיתות או אותנטיות המימסרים הקדומניים באשר לפרה־סוקראטיים. העיון הוא ראשוני, אינו נזקק הרבה לפרשנויות השונות והסותרות, מנסה למצוא את הפירוש ההגיוני והפשוט ביותר של הקטעים האפלים הללו. ערך רב לדיוק שמנסה המחבר להשיג בתרגומיו, עד כדי שמירה על סדר המלים היווני! אך האמנם אין הגזמה במשפט כמו “של כל הדברים האדם הוא המידה” שהוא אך בקושי רב מישפט עברי מובן? נכון עם זאת שזהו תרגום תחבירו של המישפט היווני המהולל של פרוטאגוראס. בעברית הוא ידוע בגירסה “האדם הוא קנה המידה של כל הדברים”.

אבל זהו יוצא דופן (עמ' 157), בדרך כלל התרגומים גם מדוייקים וגם מובנים. ספר מרוכז מאוד אולי יתר על המידה – אולי מוטב היה להקדיש כרך לחוד לסופיסטים ולהסתפק באותם ההוגים שלהם נתונה הדעת בראש־וראשונה כאשר חושבים על הפרה־סוקראטיים (המילאטים, הפרותגוראים, האליאטים, אפילו לא האטומיסטים שגם אותם סוקר שקולניקוב!). זה הוא ספר יסוד נחוץ, ויתר על כן הוא כרך ראשון בהיסטוריה של הפילוסופיה היוונית הקדומה.

אמנם העברית אינה חסרה לגמרי בחומרים פרה־סוקראטיים. בשנת 1952 יצא אפילו כרכון של מאמרות הרקלייטוס האפל, בתרגום יצחק מן, שליווה את תרגומו במבוא הגורס את הגישה המארכסיסטית להרקלייטוס, ואף הוסיף עליו אחרית דבר ובה דברים של לנין על הרקלייטוס וכיו“ב, לפי טעם התקופה. כמו־כן נכתבו כמה וכמה מאמרים על ההגות הפרה־סוקראטית בין השאר של שמריהו ריבייר המנוח (ששקולניקוב הביא את ספרו לדפוס). לאחרונה הופיע הספרון של יוחנן גליקר הכולל גם עיונים בפרה־סוקראטיים (“עליית הפילוסופיה היוונית”). העטיפה לספרו של שקולניקוב מבשרת על תרגום שלו ל”הירקלייטוס ופארמנידיס" העומד להופיע במוסד ביאליק.

הפרה־סוקרטיים הם ההוגים המקוריים ביותר – במובן הראשונה של המלה “מקורי” – של המערב. ייתכן שכל הפילוסופיה המערבית המאוחרת היא בבחינת הערות־שוליים לפרה־סוקראטיים (יתכן שגם השירה המערבית היא בבחינת הערות שוליים כאלה, מלוקרטיוס ועד ס. אליוט ופול אלואר – שניים שכתבו פואמות על מוטיבים של הרקלייטוס). ממילא מובנת החשיבות העצומה שבוידוע הקורא העברי להגות הפרה־סוקראטית. ההתחלה כבר נעשתה וספרו של שקולניקוב חותם את השלב הראשוני הזה של ההתוודעות עם היסודות. יתכן שיהיה עניין בכתיבת ספר (אולי בידי שקולניקוב עצמו) על גילגולי הערות־השוליים הללו, מתאלס ועד ויטגנשטיין. זו עשויה להיות תרומה מקורית באמת להגות זמננו.

הארץ 21.10.83

האם מוטב לאדם שיידע את מגבלותיו, שנפשו קטנה וימיו ספורים,

או שמא מוטב שיהיה סקרן ואמיץ ומגלומני, אחוז תאוות גדוּלה?

יורם ברונובסקי

נפשי, יראי את הגדוּלה!

(קוואפיס, “אידי מארס”)

[שתי תמונות]

בביוגרפיה של הקיסר הרומי אדריאנוס המצויה במחזור הביוגרפיות הקיסריות מן המאה הרביעית, שכּונה לימים בשם “היסטוריה אוגוסטה”, מביא המחבר הקרוי ספרטיאנוס, שעל זהותו, כמו על אופי המחזור כולו, נסבה מחלוקת סוערת בין המלומדים מזה דורות אחדים, שיר קטן, ספק תפילה ספק מִקסם, שאמור היה לחברו גיבור־הביוגרפיה, מן הגדולים שבקיסרי רומי והפעלתניים שבהם, והפנה אותו אל נפשו בעודנו שוכב על ערש־מותו. “נפש קטנה, תועה, עדינה”, כמו התחנחן, או התחנן, גיבור־החיל לנוכח נפשו הגוססת, והוא מקשה עליה קושיות מוזרות, כמעט לא־יאות למעמדו, היינו אומרים. “לאן את הולכת עכשיו”, תוהה הסטואיקן הזה, חניך הפילוסופיה היוונית, החרד בעליל ממה שכל ימיו למד לא לחרוד כלל, היינו כיליון גופו וירידתו למחשכי עולם המתים.

השיר הקטן, מן המשונים, העדינים והמקסימים שבשירה הלטינית כולה – במקור נושאות המלים מין רכות שכמו מנוגדת לאופיה הקשוח של השפה הלטינית – נעשה לדגם ספרותי יסודי בספרות האירופית (מה שקרוי “טוֹפוֹס”). משוררים רבים ניסחו את חרדת־המוות שלהם בשירים דמויי השיר הקטן של אדריאנוס אל נפשו ההולכת המתרחקת מעימו. גדולי השירה הרנסנסית והקלאסיציסטית נזקקו לו כדגם לשירת ערש־המוות שלהם: מרונסאר הצרפתי ועד ביירון האנגלי. רבים מחניכי התרבות הקלאסית פנו אל ה“אנימולה”, הנפש הקטנה, לפני שעלה על דעת מישהו לפנות במצבי חרדה אל הפסיכיאטר או הפסיכואנליטיקן.

אך השיר המקורי של אדריאנוס קיסר עודנו משכנע מכל החיקויים, לא רק בזכות המבנה הצלילי המעודן שלו, אלא בעיקר בגלל הסוגסטיוויות שבניגוד העולה ממנו: הניגוד שבין התחינה הנכאבת, הילדותית כמעט, האנושית מדי, לבין דמותו ההיסטורית של הקיסר האדיר, מרחיב האימפריה הגדול מכולם, ומי שגילם את כל האידאות המגלומניות של הכיבושים הרומיים, ונהג באכזריות המתקשרת בתודעתנו אל העולם הרומי בכלל (ובייחוד לדידנו, היהודים, כרוך זכרו בשיא תועבתה של האימפריה הרשעה ההיא).

כאשר שליט חסר־עכבות שכזה, שנדמה כי הוא רחוק ת"ק פרסה מכבלי המוסר המקובלים לפחות תיאורטית עלינו, מבטא חרדה אנושית פשוטה לנוכח המוות, מוקנה לביטוי זה כוח־סוגסטיה שאין לעמוד בפניו. רגעי חרדה מחכים גם לגדול שבשליטים, אומר לנו השיר הזה, ועל ערש מותו נעשה לפעמים האכזר באנשים לילד קטן המתחנן שלא להיעזב לבדו בחשכה.

ייתכן שהשיר הקטן הזה, ה“אנימולה” של הקיסר הגדול שהתגלה מבעד לשורותיו, הוא שנתן לסופרת הצרפתיה מרגריט יורסנאר את הרעיון לעשות את אדריאנוס לגיבור ספרה “זיכרונות אדריאנוס”, שם מוצג הקיסר כמין אדם ראשון בן התקופה העתיקה, שעימו יכול להזדהות עד כדי הבנה אדם בן ימינו. הספר הוא בעצם הרחבה של שיחת הקיסר הגוסס עם נפשו, וחלקו הראשון אף קרוי בשם השורה הראשונה של השיר.

עניין אחר הוא שמבחינה היסטורית צרופה אין פנייתו העדינה של אדריאנוס קיסר אל נפשו מתמיהה עד כדי כך. הקיסרים, כמו האליטה הרומית כולה, היו לעתים קרובות אמונים על הפילוסופיה היוונית שבה עלו נימות של חרדה אישית, ואפילו מעין בשורות ראשונות של עצות פסיכואנליטיות וחינוך להתגברות על החרדה (דווקא באמצעות הפילוסופיה, שהרי “ללמוד פילוסופיה משמעו ללמוד למות”, שהיא אִמרה קלאסית אף שאנו נוטים לקשרה, כמדומה, דווקא אל מונטיין שהעניק כותרת כזאת לאחת היפות שבמסותיו). שלא להזכיר את המנהג הרומי המאוחר לפיו היה משרת מיוחד לוחש על אוזנו של הקיסר, ביום בחירתו ובשעת תהלוכת ההכתרה שלו, את המלים “ממנטו מורי”, “זכור כי עליך למות”.

האדם ה“קלאסי” המאוחר חש בעומק רב כל כך את כיליונו הקרב, עד שהחרדה הקיומית נעשתה ליסוד־מוסד של הווייתו. הדקדנס – מושג שנולד מתוך העיון בהיסטוריה הרומית – הוא שעיצב את נפשו הקטנה של האדם המודרני. אנו נוטים לומר היום: הוא שעיצב לראשונה את המבנה הנפשי המוכר לנו, שאנו מסוגלים להזדהות עם כמוהו. ואיך הוא עשה זאת? באמצעות החרדה.

בין אם היה זה אדריאנוס או מרקוס אורליוס (קיסר רומי מאוחר אחר שהרבה לשוחח עם נפשו), ובין אם היו אלה פילוסופים יוונים מאוחרים דוגמת אפיקורוס או אפיקטטוס, נדמה שבעולם הקלאסי השוקע הזה עוצבה לראשונה נפשיותנו, שם ניתנו הגבולות ליומרתנו. ייתכן שרק חידוד לשמו יהיה בכך אם נאמר שאז, במאות הראשונות לספירה, נולד האקזיסטנציאליזם, אך לא יקשה למתוח חוטים דקים בין מרקוס אורליוס לבין קירקגור, בין אדריאנוס לניטשה ולהיידגר.

אז, בשלהי העת הקדמונית, לראשונה הוקטן האדם, או הובא לממדיו האמיתיים. הקטנה זו, שבתחילה לא היתה קשורה כביכול עם הקטנת עולמו – נהפוך הוא, העולם הוסיף להתרחב; אדריאנוס הוא גם המרחיב המקסימלי, בצד היותו, אם נרצה, המגביל הסמלי – הריהי בבחינת הגילוי היסודי של שקיעת התרבות המסוימת שבתוכו היא מתגלית. משעה שלחש הקיסר הגוסס את דבריו הנפעמים אל נפשו הקטנה פנויה היתה הדרך אל הנצרות, אל דתם של האנשים הקטנים והחרדים מן המזרח. בגלוי לחמה בנוצרים אלה הקיסרות המאוחרת. למעשה הוכשרה בה הקרקע לזרע מזרחי זה שכל כולו יליד תחושת החולשה ואוזלת־היד של האדם מול העולם העוין.

על תחושה היולית זו התגברו, איכשהו, הראשונים, חלוצי האימפריה. אלה ביקשו לכבוש את העולם, יותר נכון – העולמות. תאוות הדעת נלוותה לתאוות הרחבת העולם החומרי. הפילוסופיה המאוחרת – ייתכן שהאפיקוראיזם הוא הדוגמה הטובה ביותר שלה – זונחת את תאוות הכיבוש הזאת, וכל מעייניה מתרכזים סביב שאלות האושר האישי, השיטות להימנעות מהתרגשות יתרה וממכאוב רב מדי. קהלת הוא הוגה יווני דקדנטי באומרו “מוסיף דעת מוסיף מכאוב”. שהרי באִמרה זו מובלעת העצה, וממילא הרצון, להימנע מן המכאוב, על־ידי ההימנעות מדעת!

כך או אחרת, אדם העסוק כולו בעצמו הוא אדם הנידון לשקיעה תרבותית – כך לימדה אותנו הגסיסה של התרבות הקלאסית, בין אם נסכים לתפיסה (הגיבונית) הרואה בנצרות את החרק שכרסם ביסודותיה של התרבות הזאת והביא לקריסתה, ובין אם נחפש אלף סיבות ישירות אחרות לנפילה הראשונה הגדולה של התרבות המערבית.

הוגיה וסופריה ומשורריה של התקופה המודרנית נדרשו בדבקות, אולי אף באובססיוויות, למשל העולם הקלאסי בנפילתו בבחינת הדגם לעולם המודרני, “המאוחר”. בייחוד סופיהן של שתי המאות האחרונות היו מלאות בפרסומים הללו, המשווים ללא לאות בין קריסת העולם הקלאסי, ה“דקדנס” שלו, ובין עולמנו המט להסתיים, כביכול. בשלהי המאה שלנו, בעשורים האחרונים, שב ועלה המשל הרומי ושבה את דמיונם של ההוגים והמשוררים, ואפילו אל עולם המחזמר הגיע. “קליגולה” היה שמו של מחזמר בברודווי שלפני שנים אחדות.

נדמה שההקבלות נשענו על התחושה שהאווירה של שני הסיומים הללו – הסיום הוודאי של התרבות הקלאסית והסיום האפשרי של התרבות המודרנית – היא אווירה של חרדה. האדם עומד מול הלא־נודע, המאיים, ואין לו כל רצון חלוצי להתוודע לנסתרות הללו. הוא יודע שכל חידוש ירע לנפשו, יכאיב לה. הוא מבקש להסתיר פניו מפני החדש המאיים הזה. יהיה מי שיאמר שהפסיכואנליזה הומצאה כדי לאפשר לו לאדם המודרני להפנות מבט אל מכאוביו וחרדותיו, ולהימנע תוך כדי כך מן העימות הלא־נוח עם העולם החיצון המסתורי והמאיים.

תפקיד זה מילאה בעולם העתיק הפילוסופיה היוונית המאוחרת שהיתה כה מקובלת ברומא – האפיקוראיזם, הסטואיציזם, ולבסוף הסקפטיציזם, שהכחיש כל יומרה וממילא כל ניסיון לדעת, כל העזה לחקור ולהגיע להבנת הדברים כמות שהם, וביטל אותם באמצעות פרדוקסים מזהירים.

מבלי להיכנס כאן לכל הפרשה המאלפת של גילוי וגלגול מושג הנפש (“פסיכה”) בפילוסופיה העתיקה, אפשר לומר שהוא מעולם לא שימש בשימושים יום־יומיים, פרקטיים ממש, כפי שאירע ברומי של הקיסרות המאוחרת. מעתה היתה הדרך פנויה באמת לדת הנפש, לנצרות. נפילת העולם הפאגאני היפה היתה לא־נמנעת.

זמן מן אחר־כך החלה החרדה מפני הפלישות מן הצפון, שהן שהחריבו את רומי בעליל. כאשר כיום מתמלאים עיתוני המערב במאמרים חדורי־פאניקה בדבר נחשולי הגולים מן הארצות האפריקאיות או מן העולם הקומוניסטי המתמוטט, נדמה שלא יאחר היום וחובב האנאלוגיות ההיסטוריות ימצא טרף חדש לאובססיה שלו. כך ודאי היו עיתוני רומי – שיחות הטרקלינים של העיר, הסאונות שבהן פינקו הפטריקים את גופיהם החולניים – מלאים בידיעות על ניסיון גניבת הגבולות בדרום האימפריה על־ידי קבוצת אפריקאים ברברים ביותר, או עקבות חדירתם של זהובי־רעמה מן הגבול הצפון־מזרחי.

גדול היה בלי ספק חששן של המטרוניטות הרומאיות מפני החומרים המסוכנים שעלולים זרים משונים אלה למכור לילדיהם: יש שם ודאי עשבים ריחניים המשכרים את החושים, הממכרים. אילו הלכו – ואולי הלכו – לשאול בעצת הפסיכיאטרים שלהן – היו שומעות בניסוח כזה או אחר את האמת הגדולה: החרדה היא עצמה סם משכר, וכאשר מתמכרים – מתמכרים לה בראש וראשונה.

הנה כי כן, אי־אפשר שלא להעלות את השאלה, אפילו כאשר ברור שאין עליה תשובה: האם טוב הדבר שהאדם יידע את מגבלותיו, יידע שנפשו קטנה וימיו ספורים וקלים, או שמא מוטב לו שיהיה סקרן ואמיץ ומגלומני, אחוז תאוות גדוּלה? שההיגיון יאמר שהגישה הראשונה, המודעת למגבלות האדם ומכירה במעמדו הגשמי הרופס, היא הגישה הנכונה. זו גישה שתשבח את התפילה של אדריאנוס אל נפשו, תעריץ אותו על המוּדעות שהגיע אליה, ולו גם על סף מותו, והיא תקרא תיגר על הפן האחר של אישיותו, הפן האימפריאלי, מרחיב־הגבולות. גישה שתשבח את אדריאנוס על אנושיותו. אנו קוראים לה: גישה הגיונית.

אבל, כמובן, זו מעל לכול גישה שלנו, הגיוננו הפרטי המוגבל כשלעצמו. יתר על כן, זהו היגיון המעוצב על־ידי תחושת האימה והקטנות, יליד הדקדנס. בהיגיון כזה ביקש למרוד ניטשה, והעלה מעל לאדם הפסיכולוגי, המגומד בעיני עצמו, את האדם העליון, אחוז תאוות האין־סוף, האדם הנועז החותר אל הלא־נודע. כך ניטשה, וכך צאצאיו הרבים, שאחד מהם, המשורר הצרפתי פול ולרי, סיכם את גישתם במִכתם נאה: “מי שלא רצה מעולם להיות אלוהים לא היה מעולם אדם”.

גישה כזאת תטען שכל אנושיותו וייחודו של האדם בכך שהוא מבקש לחרוג ממגבלותיו ומגבולותיו, לגלות עוד ועוד, לזכות בעוד ועוד. התאווה הפאוסטית היא, לפי תפיסה זו, התאווה האנושית האמיתית. גם בעלי דעה זו יכולים להידרש לאדריאנוס כאל המופת שלהם, שהרי הוא היה ה“סופרמן” של העת העתיקה, האיש שלא ידע פחד וחמלה, החזק שניצח בשדות־הקרב את החלשים (שעימם נמנו אז אבותינו, כזכור). אדריאנוס היקר לבעלי “הנפש הקטנה” הוא אכן אדריאנוס הגוסס, המוותר, החומל, הפרוטו־נוצרי, והוא יקר להם – יאמר המתנגד לגישה זו – משום שהם עצמם כמין גוססים, אנשים שוויתרו על ההעזה האנושית ומוכנים להתקפל למען – הצלת נפשם? אושרם המוגבל, הקטן? מצפונם השקט?

ייתכן שהחלוקה בלשון הצבאית ל“ראש קטן” ולאדם המוכן לשאת במשימות הקרביות. הפסיכולוג יחלק את החלוקה על פי מידת החרדה והאומץ, יקבע שהטיפוס שקראנו לו “ההגיוני” הוא פשוט הטיפוס החרד, ואילו הטיפוס הנועז, השאפתן, אינו מתמסר לחרדותיו.

מי מבין שני הטיפוסים הללו “צודק”. מי משניהם “חיובי” יותר? אלה שאלות־שווא. הקצנות של שני המבנים הנפשיים הללו הן הרות־אסון, אם גם האסונות הפוכים בצורותיהן: שיגעון־גדלות אינו חיובי יותר משיגעון־קטנות. שניהם, בסופו של דבר, שיגעונות. אוי לתקופה שבה יגבר השיגעון האחד וישתלט על הכול. אוי גם לזולתה שבה ישלוט בלעדית השיגעון ההפוך.

הסוד הוא, אולי, באיזון או בסינתזה. אבל אלה כבר ערכים של צד אחד של המשוואה, הצד ה“קטן”, צד הנפש הקטנה. הנה כי כן, קשה לאדם להגן באמת על דמות־האדם המנוגדת לו. מה שאפשר הוא רק להתפעל, שוב, כאותה סופרת צרפתיה, מן הדמות או המיתוס של הדמות, שאֵי אז, בשלהי האימפריה הרומית, איחדה בתוכה את גדלות הנפש עם קטנותה, דמותו של אדריאנוס קיסר שאבותינו כינוהו דווקא “שחיק עצמות”.

פוליטיקה מס. 36 ינואר 1991

היראקליטוס ופארמנידס, עדויות ופרגמנטים¹, תרגם מיוונית והוסיף מבואות והערות

שמואל שקולניקוב, מוסד ביאליק, 1988, 265 עמודים

מאת יורם ברונובסקי

“הכל זורם” זו אל־נכון האמרה הידועה ביותר מתוך כל הקורפוס הגדול של הפילוסופיה היוונית העתיקה לדורותיה. מכיר אותה גם כל שאינו יודע דבר נוסף כלשהו על הפילוסופיה הזאת. משכיל יותר, גם הוא לא־מתמחה, עשוי להכיר את האימרה הזאת אפילו במקורה, ואפשר ששתי המלים המרכיבות אותה (“פאנטה ראי”) תהיינה היחידות המוכרות לו בשפת יוון הקדומה, והוא עשוי גם ליחס אותה לפילוסוף הראקליטוס איש אֶפסוס שחי על גבול המאה החמישית והשישית לפני הספירה. הרי זה מאלף ומשמעותי שהאימרה הנודעת ביותר מתוך מכלול הפילוסופיה היוונית אינה באה מתוך כתביהם של ההוגים הגדולים המוכרים ביותר, המאוחרים, דוגמת אפלטון ואריסטו, אלא דווקא מתוך הגות מוקדמת שנוצרה זמן מה לפני הופעתו של סוקרטס, זה גיבורה הראשי של הפילוסופיה המאוחרת, והיא אימרה הבאה מבית מדרשם של אלה המכונים הקדם־סוקראטיים.

מעניינת ומשמעותית לא פחות היא העובדה שאימרה נודעת זו איננה, ככל הנראה, של היראקליטוס, שכה מקובל לייחס לו אותה (שקולניקוב בעמ' 30 של המבוא למדור היראקליטוס בספר המונח לפני: “הביטוי ‘פאנטה ראי’ הוא של סימפליקיוס, פיסיקה 1313.11, על סמך אפלטון וקרוב לוודאי שאין לייחסו להיראקליטוס עצמו”). היראקליטוס לא ניסח כך את מה שאפשר להסיק מתוך קטעי תורתו המוכרים לנו, כשם שניסוחי תיאוריות מפורסמות אחרות בתולדות ההגות הן על פי רוב לא של מי שמייחסים להם אותם (הביטוי “הפרא האציל” אינו של ז‘. ז’. רוסו, “שרידת המתאימים ביותר” אינו ביטוי של דארווין, ו“הכל יחסי” הקלישאה “המדעית” המוכרת לכל אדם בימינו לא נאמרה על ידי אינשטיין!).

הייחוס המוטעה של “הכל זורם” להיראקליטוס משקף, או מוטב לומר מסמל, את הבעייתיות של היכרותנו עם כתביו: מוכר לנו מעט מאוד מכלל דבריו, ומה שמוכר הגיע אלינו באמצעות ציטטות אצל סופרי הקדמוניות השונים, לעתים כאלה העוינים את היראקליטוס, המביאים את דבריו כדי להלעיג עליהם. 139 פרגמנטים, ציטטות ישירות או עקיפות – הדיון על מידת האותנטיות של כל ציטטה ממלא כרכי־פרשנות – מביא שמואל שקולניקוב בספר שיצא זה מקרוב. הציטטות הן לעתים קרובות בנות שורה אחת או משפט קצר.

על־פי ה“הכל זורם” – ההיראקליטי, גם אם לא מִשל היראקליטוס עצמו – אפשר לנתח גם את משיכתו של הקורא בן ימינו למחשבת היראקליטוס. האימרה מצטיינת במידה גדולה של ממשות, כל אחד מבין למה היא מכוּונת, מבין על פי התנסויותיו שלו שאמנם כן, הכל זורם, ועם זאת שומרת על מידה לא פחותה של מסתורין. כוחה הוא כוח השירה: כוח הדימוי, ריאליסטי ומסתורי, מכווןן לעומק העמוק ביותר של תחושתנו לגבי חיינו ולגבי חיי הזולת, חיי הקוסמוס. היראקליטוס מדבר על החשוב ביותר והעמוק ביותר, על הנצחי, על הזמן ועלינו בתוך הזמן.

“אל אותם נהרות אנו נכנסים ואיננו נכנסים”, הרי זו אימרה נוספת, מפורסמת מאוד, סתומה יותר ממה שנראה ברגע הראשון, אך מיד ברגע הראשון היא פונה אל אמת שאנו נושאים בתוכנו. אכן, כוח הגותו של היראקליטוס הוא כוחה של שירה, כוח שהוא תמיד פרגמנטארי, נוגע בממשות גמורה של תחושותינו בלי להיות ריאליסטי בעליל. ולא ייפלא שהיראקליטוס הוא ההוגה שהִשרה את השראתו אולי יותר מפילוסוף כלשהו על השירה המודרנית. שירת המאה העשרים רוויה במוטיווים היראקליטיים, למן רֶנֶה שַאר הצרפתי ועד יאסטרון הפולני. שתי פואמות גדולות “ארבעה קווארטֶטים” של ת. ס, אליוט ושירתו של ניקוס גאטסוס “אמורגוס” לא זו בלבד שהן ואריאציות על נושאים היראקליטיים אלא הן אף נושאות מוטו מקטעי־היראקליטוס (אליוט: “ואף כי הלוגוס כללי, חיים הרבים כמו להם הבנה פרטית” וכן גם “הדרך למעלה ולמטה היא אותה הדרך”; ניקוס גאטסוס: “עדים רעים לבני־אדם הן עיניים ואוזניים אם יש להם נפשות ברבריות”).

במאמר יפה מאוד שפירסם לפני שנים אחדות בשנתון החברה הישראלית ללימודים קלאסיים (1983/84, באנגלית) כתב שמואל שקולניקוב על היותו של היראקליטוס שותף לאותו גילוי של האינדיווידואליות של הנפש האנושית שמקובל (בעקבות ברונו סְנֶל) לייחס לראשוני הליריקה היוונית, סאפפו, ארכילוכוס ואחרים. נדמה שזו תפיסה יפה ונכונה, המקשרת ביתר שאת את היראקליטוס אל מסורת השירה ואל הפונקציה הקדמונית של השירה: גילוי הנפש, גילוי היחיד. ואם היראקליטוס הוא “סתום” או “אפל”, לפי הכינוי שהודבק לו עוד בקדמוניות, הרי זו הסתימות ההכרחית, המגלה, של השירה. “קראו לו האפל והוא היה המאיר” כתב היידגר על היראקליטוס.

[תמונה: היראקליטוס (על מטבע מאפסוס).]

[תמונה: פארמנידס]

לתרגום מדוקדק ומעולה של כל הפרגמנטים של היראקליטוס, כולל המפוקפקים, צירף שמואל שקולניקוב, שבשנת 1981 הופיע ספרו על הפרה־סוקראטיים (“תולדות הפילוסופיה היוונית: הפילוסופים הפרה־סוקראטיים”), את כל שרידי כתביו של פרה־סוקראטי גדול אחר: פארמנידס, יליד המאה הששית לפני הספירה. פארמנידס הוא בנה של יוון רבתי, יוון שבאיטליה, בן העיר אלאה, ואילו היראקליטוס הוא בן אסיה הקטנה: בכך מציגים שני ההוגים את כל הטווח הגיאוגרפי של העולם היווני הקדום הזה, הקטן והעצום כל כך. שניהם עומדים על שני קצוות הערש של תרבות המערב, ערש הים התיכון. אם היראקליטוס מבטא את נפש היחיד, פארמנידס הוא במובהק חוקר־הטבע בעל שאלות היסוד בתחום העולם ומבנהו, בתחום ההוויה. הוא אביה של תורת הקיום (האונטולוגיה) שהיא תורת־היסוד של הפילוסופיה, ובמאה השנים האחרונות היא שבה ועלתה ביתר שאת כתחום שבו חייב הפילוסוף לעסוק מעל לכל.

על הבחנותיו הגאוניות של פארמנידס ב“הוויה” הילל אותו היידגר. תהילה מסוג אחר קושר לו, ולפרה־סוקראטיים אחרים, קארל פופר: בתיאוריות הנועזות שלהם, הכוללניות ולעתים קרובות המופרכות, הוא רואה את דרך החשיבה המדעית הנכונה, ואמנם בקטעים רבים של פארמנידס ואחרים יש בצד מה שנראה לנו כהבל גמור בשורות לתיאוריות המקובלות על הפיסיקה המודרנית. שקולניקוב מביא בתרגום יפהפה את מה ששרד גם במאמר הנזכר לעיל כהדגמה של תורה פילוסופית ששורשה בחוויה אישית. לקטעי השירה הזאת מצטרפים פראגמנטים נוספים, 25 בסך הכל, מהם מפוקפקים, מהם בני שתי מלים בלבד. מכלולי התרגום מלווים בשני מבואות לכל אחד מן הפילוסופים – ייתכן שהיה זה היראקליטוס שהשתמש לראשונה במושג “פילוסוף” לפי ההבנה המאוחרת של המושג (ר' עמ' 83, הערה 242) – ובמדור של עדויות על חייהם ותורותיהם של ההוגים האפלים־המאירים הללו, אולי החיוניים שבכל הוגי העולם העתיק, ודאי המקסימים שבהם.

ימינו הם ימי ה“שיבה אל הפרה־סוקראטיים” (נוסחה של קארל פופר) בתחומים כה רחוקים לכאורה זה מזה כמו השירה והפיסיקה. עתה יוכל לשוב אליהם גם הקורא העברי, מצויד בספר הנפלא הזה, המדעי והפיוטי, פרי עבודתו השקדנית ורבת ההשראה של שמואל שקולניקוב.

13.1.89

אפיקורוס / האיש ומשנתו

מאת נתן שפיגל

הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ"ב, 195 עמ'

מאת יורם ברונובסקי

בעד היחוד שבהיותו הפילוסוף היווני היחיד המוזכר בשמו בספרות התלמודית – יתר על כן: בעד איחוד־היתר שבהיות שמו למלה עברית המשמשת אותנו עוד כיום (במקביל לשימוש, אמנם במובן אחר, בשמו של “אריסטו” כמלה ביידיש!) – שילם אפיקוּרוֹס מחיר יקר. תורתו נסתלפה בידי חז“ל, והמלה “אפיקורוס” מציינת אישיות, או מכלול־תכונות, שאין בינן לבין הדמות והמישנה ההיסטורית של הפילוסוף היווני הדגול ולא־כלום, וביסודו־של־דבר היא מציינת אף את היפוכה הגמור של המישנה הזאת. על הסיבות והנסיבות של הסילוף הזה אפשר להעלות השערה כללית: חכמינו למדו מה שלמדו על משנת אפיקורוס מיד שנייה או שלישית, בלא כל מגע עם המקורות הראשונים, וביד השנייה או השלישית הזאת נמצאה תורת־אפיקורוס מסוּלפת כבר עד היסוד. ד”ר דוד רוקח, במסה החותמת את ספרו של נתן שפיגל והמוקדשת ל“אפיקורוס ומשנתו בספרות התלמודית”, מצביע על ההתנגדות הנוצרית לתורת אפיקורוס כעולה בקנה אחד עם ההתנגדות היהודית ואף רומז, במשפטים האחרונים של מסתו, להשפעה האפשרית של אחד מאבות הכנסייה, קלמנס האלכסנדרוני, על אמורא שחי כמאה שנים אחרי קלמנס: שניהם, החכם הנוצרי והאמורא מדמים את הנחש הערום מכל חיית־השדה לאפיקורוס.

תמונה: אפיקורוס: הפילוסוף המושמץ ביותר

אבל האוירה הכללית כלפי האפיקוּראֵיזם בתקופת חז“ל לא היתה טובה יותר מיחסם המיוחד של הנוצרים, וחז”ל יכולים היו להיתקל ביחס עויין ובהשמצות קשות על האפיקוראיזם בכל אשר הפנו את מבטם או כרו את אזניהם במרחבי העולם ההלניסטי, אפיקורוס היה אל־נכון הפילוסוף המושמץ ביותר שידעה הפילוסופיה העתיקה, וכן גם המסולף ביותר בפי מתנגדיו. ההשמצות החלו עוד בימי חייו של אפיקורוס במאה הרביעית לפנה"ס, ויש לציין שאפיקורוס עצמו היה בעל טבע פולמוסי ער והוא השיב למתנגדיו מלחמה שערה. יתר על כן: הוא עצמו אהב ככל הנראה להשמיץ את מתנגדיו הפילוסופיים ולא נהג כבוד אף ברבותיו. די אם נזכיר שאת אחד ממוריו העיקריים, את דמוקריטוס, ההוגה שממנו הוא נחל את יסודה של תורת־האטומים שלו, הוא מכנה בשם גנאי “הפטפטן” (תוך משחק־מלים על שמו ביוונית: “לאֵֵרוֹֹקריטוֹֹס” – הרי זה “פטפטן, דובר דברי־הבאי”). בכלל, בין האסכולות הפילוסופיות ההלניסטיות שררה אוירה של תחרותיות חריפה שלא נעדרו ממנה מכל־וכל יסודות של שנאה אישית והשמצות מתחום חייו הפרטיים ואף האינטימיים של הפילוסוף.

מתוך אוירת הקנוניות וההשמצה ההדדית הזאת, שהיום היינו מכנים אותה “אוירה של קליקות”, עלתה הדמות המכוערת והמסולפת שבה הוצג האפיקוראיזם בפני העולם הרחב, עד שסנקה יכול היה לכתוב כך: "כל מי שקורא אושר לעצלות ולתרדמה, לזוללות ולתאוות, מבקש מליץ יושר למידותיו הפחותות וכשהוא מוצא כינוי של שיטה חונפת לו, הוא מחזיק – לא בהנאה שמדובה בה, כי אם באותה אשר דעתו עליה. וכשהגיע לחשוב כי חטאיו מתאימים לשיטה פילוסופית הוא נמסר להם מעתה לא עוד במורא ובסתר, כי אם בעזות ובקומה זקופה. לכן אין אני אומר כמו רוב חברינו, כי בבית מדרשו של אפיקורוס מורים לעשות כל תועבה, אבל זאת אני אומר: “יש לו שם לגנאי, מזכירים אותו לחרפה – ולא בצדק” (“שיחות פילוסופיות”, נ. שפיגל עמ' 138).

## “הנרגן מכוסה־הכנים”

אבל השם הרע שיצא לאפיקוראיזם לא נמוג עם הכרתם של החכמים המובהקים דוגמת סנקה בערך המוסרי הנעלה של תורתו. האויבים הנושנים, ביחוד מקרב הסטויקאנים, המשיכו להשמיץ וליצור מסביב למישנה אוירה עויינת שביסודה גינוי אורח־החיים של החכם האפיקוראי ושל אפיקורוס עצמו בפרט. לשווא מדברים סטויקאנים דגולים כמארקוס אורליוס בשבחו של אפיקורוס ולשווא מדברים בגדולתו תלמידיו בין חכמי רומי, נראה היה כאילו “העיתונות הרעה” שהילכה על אודות אפיקורוס אינה יכולה להימחות עוד.

אופייני לסוג ההשמצות הזה הוא אחד מפרקי הספרון החביב בן המאה השנייה או השלישית לספירה, “מכתבי ההטאירות”, פרי־עטו של סופר הלניסטי זריז בשם אלקיפרון. ההטאירה היא, כזכור, נערת־הזוהר האתונאית – לאו דווקא זונה, אלא משהו כעין גיישה או נערה־לחברה: כזאת המעניקה אמנם לידיד מקסמיה הגופניים, אך גם משוחחת עמו בענייני ספרות ופילוסופיה. ההטאירות היו חביבות על כמה וכמה פילוסופים, וביניהם גם על אפיקורוס שידוע היה בנטייתו להביא אל גנו נערות־זוהר כאלה שהן עצמן בעלות שכל והן מעוררות את החכמים למחשבה. שם הידידה (שהרי זה פירוש המלה “הטאירה”) הקבועה שלו היה לאוֹנטיוֹן והיא נודעה ביופיה ובחריפות־שכלה. והנה אלקיפרון זריז־העט חיבר ברוח תקופתו מכתבים פיקטיוויים שהחליפו כביכול ההטאירות המפורסמות של אתונה בינן לבין עצמן או בינן לבין מאהביהן. המכתבים מתיחסים לתקופה הקודמת בכארבע מאות שנה לזו של המחבר והם נסמכים בעיקר על רכילות שעברה מפה לפה ומדור לדור על גדולי־העבר, וביניהם על אפיקורוס. והנה בין מכתבי־ההטאירות הללו מצוי מכתב של לאונטיון לידידתה לאמיה (“חברתו” של דמטריוס כובש־הערים, עליו מסופר בפרק “התקופה” בספרו של שפיגל) ובו דברים על הפילוסוף הישיש. נתן שפיגל אינו מזכיר את המכתב הזה, הפיקטיווי, של לאונטיון, ובצדק אינו מזכיר אותו משום שהוא חסר ערך מדעי כלשהו, אך דומני שהוא מייצג היטב את המוניטין שיצאו לאפיקורוס ואת האוירה סביבו בדורות המאוחרים.

אביא כאן את התחלת המכתב של לאונטיון ללאמיה, גם משום שהוא משעשע למדי ושייך לאותה ספרות קלה שהיתה קיימת גם בקדמוניות, אך רק לעיתים רחוקות היא זוכה לתרגום לעברית:

“אין לך דבר מייגע יותר – כותבת לאונטיון על אפיקורוס – מאשר זקן שמתעורר בו מחדש אוֹן נעורים. כמה מענה אותי אפיקורוס זה הרוטן כל הזמן, החושד בי בלי הרף על הכל, כותב אלי מכתבים שאין להם סוף, משליך אותי מגנו. חי אפרודיטה, אפילו היה האיש אדוֹניס, והוא הרי בן קרוב לשמונים, גם אז לא הייתי סובלת את הנרגן מכוסה־הכינים הזה שנוסף על כך מצמח מין שיער מגעיל. כמה זמן אפשר להחזיק מעמד לצד פילוסוף כזה? יחזיק לו כרצונו בתורותיו על מהות המציאות ויחזיק גם בקאנונים המעוּותים שלו ובלבד שיעזבני כבר במנוחה, אותי שהנני כה עצמאית, ולא עוד יכעס עלי ויתעמר בי…”

– וכן הלאה וכן הלאה, אלקיפרון שם בפיה של לאוֹנטיון את הדעה הרווחת על אפיקורוס. אגב, לאונטיון ההיסטורית היתה נאמנה מאוד לאפיקורוס ואהובה עליו עד סופו: הוא הזכיר אותה אף בצוואתו.

הנה כי כן, היה לחז"ל מניין לנחול את הדעה השלילית על אפיקורוס שבאה על ביטוייה במשמעות המלה הזאת בעברית התלמודית ועד לשון־ימינו. אך גם שפות המערב, וההגות הפופולארית יותר של המערב, נחלו מדורות־ההשמצה שעשו עוול כזה לאפיקורוס מושג מסולף על מהותו של האפיקוראיזם ועל דמותו של המייסד הגדול. גם בצרפתית או באנגלית של ימינו מציין שם־התואר “אפיקוראי” אדם הרודף תענוגות, נרפה ומעודן יתר על המידה, וכל אלה הפכים כמעט־גמורים לאידיאל האנושי האפיקוראי. אף סופרים־מלומדים מובהקים לא נמלטו מן הסטיגמאטיזציה (אם אין זו מלה חזקה מדי) של האפיקוראיזם. אף וולטר פאֵיטר האנגלי דבק ברומן הפילוסופי רב־ההשפעה שלו, “מאריוּס האפיקוּראי” (1885) יותר באיפיון המסורתי של האפיקוּראיזם מאשר במהות האותנטית העולה מן המקורות הראשוניים. ואף אנטול פראנס, האפיקוראי הנודע ביותר של העת החדשה, לא דיקדק באמיתה של תורת אפיקורוס בספרו המקסים “בגנוֹ של אפיקורוס”. הוא ראה אותו בראש־וראשונה כמטיף לחיי תענוגות, כהדוניסט. והרי ההדוניזם האפיקוראי היה רחוק מאוד ממה שצפון במלים “רדיפת־תענוגות”, ובכלל אין להבינו בנפרד מתורתו העיקרית של אפיקורוס שהיא תורת הפיזיקה שלו, האטומיזם שלו. אבל, אם לקצר: האפיקוראיזם היא האסכולה היותר־מושמצת והיותר־מסולפת שבכל תולדות הפילוסופיה המערבית.

הצד האחר של מטבע זה של האוירה העויינת שבה פעלה מלכתחילה אסכולת־אפיקורוס, הוא צד “החיים בהסתר”, במחתרת כמעט, שכרוכה לה הנאמנות עד בלי גבול של תלמידי אפיקורוס ומעריציו לתורתו ולזכר־דמותו. קיקרו מעיד בספרו “שיחות טוּסקוּלאניות” (ספר א', 21, 48) ש“האפיקוראים היו גומלים בתודה נלהבת לזה שהיה הראשון שגילה להם את האמת ואף סגדו לו כמו לאלוהות”. ואמנם גדול תלמידיו הרומיים של אפיקורוס, לוקרטיוס, מרחיק באחד משבחי־אפיקורוס שלו, בספר השישי של “על טבע היקום”, עד כדי האמירה “אֵל הוא היה, “אֵל” – DEUS ILLE FUIT, DEUS. הודות לנאמנות הקיצונית הזאת שציינה את יחס התלמידים לרבם מן הדור הראשון, מהם באי גינתו האתונאית המפורסמת של אפיקורוס, ועד התלמידים הרומיים ולוקרטיוס בראשם, יכולים אנו להיות בטוחים במידה יתרה שהתורות שהגיעו אלינו משמו של אפיקורוס אמנם פרי־הגותו הם. איש לא העז להוסיף עליהם או לגרוע מהם וכך אין ספק שהפואמה הפילוסופית “על טבע היקום” פורשת לפנינו את כל משנת אפיקורוס כמות שהיא, מה גם שהיא עולה בקנה אחד עם שאר המסורות והמקורות שעיקרן נמסר לנו בספר העשירי של “חיי הפילוסופים” של דיוגנס לארטיוס. תורת־הידידות הסגולית כל כך לאפיקוראיזם הוכיחה את עצמה, ואם המורה הדגול הושמץ קשות בפי מתנגדים רבים כל כך, הרי שהוא התברך גם בשומרי גחלת נאמנים ומוכשרים רבים. ואמנם אין בכל הספרות פואמה הגותית שתשווה ל”על טבע היקום" של לוקרטיוס בשגב שלה, ביופי ובהדר הביטוי שלה.

## השבת הכבוד האבוד

עיקר הזכות של הספר החדש המונח עתה לפנינו שהוא מציל, לראשונה בעברית, את שמו הטוב של אפיקורוס מן ההשמצה החז"לית שעקבותיה נשארו טבועים במשך כל הדורות בלשוננו, ובשימוש היהודי הכללי. נתן שפיגל מחזיר לאפיקורוס את כבודו האבוד תוך פרישת התורה המורכבת, רבת־השגב והיופי שלו ותוך תרגום “המכתב למנויקוס” הכלול במקורו בספר העשירי של דיוגנס לארטיוס ומהווה תמצית נאה של האתיקה האפיקוראינית, מעין כל התורה על רגל אחת. אכן, האפיקוראיזם נטה לקיצורים כאלה, נסיונות כאלה לומר הכל במעט מלים. הנסיון הנודע ביותר הוא להביא את כל תורת־המידות של אפיקורוס בארבעה משפטים קצרים (תריסר מלים ביוונית). תלמידו הנאמן של אפיקורוס, דיוגנס איש אוינואנדה, ציווה לחרוט את המשפטים הללו על חומת בית־המדרש האפיקוראי אשר בליקיה. נתן שפיגל מתרגם כך את ארבעת העקרונות המפורסמים של אפיקורוס: “א) האל אינו איום, ב) לא חשים במוות, ג) את הטוב קל לרכוש, ד) את הרע קל לשאת”.

העיקרון הראשון מתמצת את תורת־האלוהות של אפיקורוס, “האל אינו איום” (או בתרגום פרשני מעט יותר “אין לפחד מן האל”) בא לומר שהאלים אינם מתערבים בענייני־אנוש וממילא אין לחשוש מפניהם. אין הוא בא לומר שאלוהות אינה קיימת כלל. להיפך, בניגוד לסילוף הנפוץ, האפיקוראיזם הוא תורה המכירה בקיומם של האלים ובעקרונות הכלליים וגם בפולחנות של הדת היוונית, אלא, שהיא רחוקה מן האמונות התפלות של ההמון, כפי שהדגיש לא פעם אפיקורוס, ומעל לכל אין היא מאמינה בשכר־ועונש ישירים, ובעצם בהשגחה אלוהית מסוג כלשהו. דומה שעבודת־האל האפיקוראית קרובה ל“אהבת האלוהים האינטלקטואלית” שימליץ עליה מקץ דורות רבים פילוסוף השונה מאוד מאפיקורוס, שפינוזה. באחד מקטעי אפיקורוס שפירסם דילס מתוך פפירוס־אוקסירינכוס נאמר, כי הקורבן היקר ביותר שיכול אדם להעלות לאלים הרי זו ההבנה העמוקה (“דיאלפסיס”), כלומר: פעולה של האינטלקט. אף מקטע זה יובן עד איזו מידה של טוהר פילוסופי־מופשט התעלתה תורת־אפיקורוס. נציין עוד שמאז ספרו של פסטוז’ייר “אפיקורוס ואלוהיו” אנו מודעים לחותם הדתיות העמוקה שבה טבוע האפיקוראיזם, אלא שכאמור היתה זו דתיות אבסטרקטית, אינטלקטואלית בתכלית, וברור שלא הובנה כלל במאות שעל גבול הנצרות, כאשר האמונה התפלה אכלה כל חלקה טובה והבליל הסינקרטיסטי שלט ביוון וברומי שלטון בלא מצרים. “מה רבות הרעות שמסוגלת להביא עמה הדת!” – נאנח לוקרטיוס בפסוק מפורסם של שירתו, אך דומני שבמקום הזה יש לתרגם את המלה RELIGIO כ“אמונה תפלה”.

## הפילוסוף כאלוהים

אך אולי אף יותר מן האתיקה האפיקוראית מעניינת אותנו כיום, במאה שבה פיצחו את האטום, תורת האטומים האפיקוראית, היא תורת־הפיזיקה שלו. אמנם האתיקה והפיזיקה קשורות בתורת־אפיקורוס קשר־גומלין הדוק ואין להפריד ביניהן, ובקשר זה טמון הרבה מקסמה של התורה הזאת המאחדת את ההומניזם עם הפיזיקה באורח מהפכני ממש. ברור שאפיקורוס לא היה ממציא תורת־האטומים, כפי שאולי רצה שנאמין, הוא שאמר על עצמו (לפי עדותו של סקסטוס אמפיריקוס) שהינו “אוטודידאקט ואיש שעשה את עצמו” (אכן, ננקטת כאן מלה יוונית המקבילה בצורתה במדוייק למושג ה“סלף־מייד־מאֵן”). לממציא האטומיזם היווני נחשב מסורתית לאוּקיפוֹס שעליו אומר אפיקורוס ש“לא היה קיים כלל”, אך שיש לנו עדויות רבות המעידות על קיומו ההיסטורי. דמוקריטוס היה חברו ותלמידו של לאוקיפוס ודומה שאפיקורוס נחל את האטומיזם מדמוקריטוס. (באותו זמן בערך, ואף מוקדם יותר, הועלו תאוריות אטומיסטיות בהודו ובסין הרחוקות! כלום היה קשר כלשהו בין חכמי יוון לחכמי המזרח הללו? כלום אפשר להיתלות במסעותיו של דמוקריטוס במזרח ולטעון לכך שהוא שמע על האטומים במסעותיו אלו? המלומדים מתפלמסים בנושאים מרתקים אלו, ורב הספק אם נגיע אי פעם להבנתם המלאה).

המידה המדוייקת שבה נחל אפיקורוס את תורתו מדמוקריטוס אינה ניתנת למדידה, בעיקר משום שספריו של דמוקריטוס אבדו כולם, ונותרו רק איזכורים אצל סופרים אחרים. ברור עם זאת שאפיקורוס הוסיף על התורה המצביעה על ה“אטומוס” – החלקיק שאין לחלקו עוד – כמה חידושים עקרוניים, וביחוד את תאוריית ה“פארנקליסיס”, היא סטיית האטום במהלכו. תאוריה זו, עם עוד כמה רעיונות האטומיזם האפיקוראי משמשים עדיין בפיזיקה המודרנית. להבדלים שבין האטומיזם של דמוקריטוס ובין זה של אפיקורוס הקדיש את חיבור הדוקטוראט שלו קארל מארכס הצעיר. אך מסכת זו של תורת האטומים – ההודית, הסינית, הלאקיפו־דמוקריטית, האפיקוראית, הלוקרטיאנית, האיסלאמית, הראנסנסית והמודרנית – היא מסובכת עד מאוד, הוקדשו לה ספריות שלמות ולא נוכל להיכנס כאן אליה. הפרקים שמקדיש לה נתן שפיגל בספרו גם הם מהווים רק שרטוט כללי ביותר של האטומיזם האפיקוראי שלהבינו כהלכה אפשר רק במסגרת הנרחבת יותר של האטומיזם העתיק בכלל.

תורת התענוג של אפיקורוס, ההדוניזם המפורסם שלו, נובעת מתודעת כליון־החומר הסגולי לפיזיקה האפיקוראית. תפיסת התענוג הזאת רחוקה עד מאוד מכל האסוציאציות המתקשרות אוטומאטית למושג “אפיקוראי” בשפות־המערב. כאמור, זהו תענוג רוחני צרוף מאוד שמסוגל לו בעצם רק הפילוסוף המושלם. אפיקורוס שותף היה לסוקרטס ולאפלטון במעין האלהה של הפילוסוף המקובלת עליהם: הוא ראה בפילוסוף את האדם השלם שהכל חייבים לשאוף למדרגתו. וכאמור, אף אפיקוראים מובהקים נוטים לסלף את תורת התענוג האפיקוראית שהיא כמעט מעבר להישג־ידו של בן־התמותה הרגיל.

ואף על פי כן יש משהו מרוחו של ההדוניזם הפילוסופי האמיתי באותה אימרה של אנטול פראנס שראה את עצמו כ“אחרון תלמידיו של אפיקורוס” והזמין את קוראיו לשוב ולהתכנס בגנו העזוב זה כבר של אפיקורוס: “כאשר בצדי הדרך פורחים הפרחים, אל תשאל לאן היא מובילה”.

81.XII.18

## צידו השני של הגן

מאת א. מ. סיורן

מבט מנקודת־ראות מיוחדת, שאפשר לתארה כ“ניטשיאנית”, נותן באפיקורוס ובתורתו (“גנו”) המסאי הצרפתי (ממוצא רומני) אמיל מ. סיוראן שהוא בעל הסגנון הצרפתי המזהיר ביותר בימינו, לפחות מכל הסופרים המוכרים לי. סיוראן מתבטא בדרך־כלל במסות קצרות או אף קצרצרות, ובכרכים מסויימים שלו אפילו באימרות נוסח המוראליסטים בני המאה השבע־עשרה, וכל דבר משלו הוא בבחינת מעט המחזיק את המרובה. המסה הקצרה על אפיקורוס לקוחה מתוך המחזור “התרגזויות ויאושים” שבספר “הפיתוי להתקיים” (פאריס, 1956) והיא מגלה את תכונותיו של סיוראן במיטבן בלאקוניות החריפה שלהן.

הופעת המונוגראפיה העברית על אפיקורוס מזמנת עמה גם את ההזדמנות הזאת להביא בעברית משהו מפרי־עטו יחיד־הסגולה של האֵסֵאיסט הגדול הזה שאינו מוכר, כמדומה, כלל לקורא העברי. –

(המתרגם)

כאשר את מקומה של בעיית־ההכרה תופסת בעיית האושר, או אז זונחת הפילוסופיה את התחום הסגולי לה כדי להקדיש עצמה לפעילות חשודה: היא מוצאת לפתע עניין באדם… את תשומת־לבה שוֹבוֹת עתה שאלות שלפנים לא הואילה כלל להידרש להן, ועל שאלות אלה היא מנסה לענות ברצינות הגמורה שבעולם. “כיצד לא לסבול?”, הנה זו השאלה המזדמנת לה בראש־וראשונה. כיון שנכנסה לשלב של עייפות, היא מתנכרת יותר ויותר לטירדה הלא־אישית, לתשוקת ההכרה, היא נוטשת את ההתבוננות וכנגד האמיתות מדריכות־המנוחה היא מעמידה את האמיתות הנושאות ניחומים.

הנה זה סוג האמיתות אשר פיללה לקבל מאפיקורוס יוון רפת־האונים והמוכנעת, המייחלת לנוסחה כלשהי של מנוחה ולמרפא כלשהו לחרדותיה. הוא היה בשביל זמנו מה שהפסיכואנליטיקן הוא בשביל זמננו: כלום לא חשף גם הוא, על פי דרכו, את “אי־הנחת של התרבות?” (לכל תקופה נבוכה ומעודנת יימצא הפרויד שלה שינסה לפרוק מעל הנפש את משאותיה). יותר מאשר עם סוקרטס, גלשה הפילוסופיה לעבר התראפאֵוּטיקה עם אפיקורוס. לרפא, ומעל לכל להתרפא, זו היתה תכלית־שאיפתה; ככל שהשתוקק לשחרר את בני־האדם מפחד־המוות ומיראת־האלים, הוא עצמו ידע את הפחד הזה ואת היראה הזאת. מצב אי־הרגישות (האטראקסיה) אשר הציב לו כיעד, לא היווה את נסיונו הרגיל: “רגישותו” היתה מן המפורסמות. אשר לבוז כלפי המדעים, בוז שיחסו לו והאשימוהו בו ברבות הימים, הלא ידוע לנו שבוז כזה הוא לעיתים קרובות ממאפייניהם של “מיוסרי־הלב”.

תאורטיקן זה של האושר היה אדם חולה: היה מקיא, ככל הנראה, פעמיים ביום. עם אלו מצוקות חייב היה אל־נכון להתמודד כדי לשנוא שנאה עזה כל כך את “מצוקות הנפש”! את מעט שלוות־הרוח שעלה בידו להשיג הוא שמר בלי ספק בשביל תלמידיו: אלה, מכירי־הטובה ותמימים, הוציאו לו מוניטין של חכם. כיון שאשליותינו שלנו קלושות יותר מאלה שהיו נחלתם של בני־זמנו, אנו מיטיבים להבחין בצידו השני של גנו…

מצרפתית: י. ב.

תירגם מיוונית, הוסיף מבוא והערות: יורם ברונובסקי

מהדירים אחדים ייחסו את הדיאלוג הקצר “שלדג” (“אלקיון”) לאפלטון, אחרים ייחסוהו ללוקיאנוס איש סמוסטה (190־120 לספירה). סביר מאוד שאיש משני הסופרים היוונים הללו איננו מחברה האמיתי של היצירה הקטנה הזאת, אף שלוקיאנוס הוא מועמד סביר יותר מאפלטון.

לראשונה נתקלתי באזכורו של הדיאלוג הפסוודו־לוקיאני (או הפסוודו־אפלטוני) הזה בין סוקרטס לבין תלמידו הנאמן כיירופון תוך קריאה ברומאן של הסופר אנגלי בן המאה הי"ט וולטר פייטר, “מריוס האפיקוראי” (1885).

אחד מגיבורי הרומאן ההיסטורי הזה, המתרחש בשלהי הקדמוניות הקלאסית, מצטט קטע ארוך מתוך הדיאלוג הזה המהלל את עוצמת הטבע והכוחות האלוהיים, ותוהה אם אפשר שמחברו הוא “מי שמלעיג כיום על הכל, לוקיאנוס איש סמוסטה”. מהדיר הרומאן של וולטר פייטר בסדרת “פנגווין קלאסיקס”, מייקל ליוי, מציין בהערותיו ש“אלקיון” שוב אינו מיוחס כיום ללוקיאנוס. ובכל זאת אני מוצא את הדיאלוג בכרך השמיני של מהדורת כל כתבי לוקיאנוס ב“ספרייה הקלאסית של לאב” (LCL), בעריכת מ. ד. מקלוד (1979). המבוא הקצר לדיאלוג הזה מציין את המחלוקת שבין המלומדים אם לייחסו לאפלטון או ללוקיאנוס, ומטעים שככל הנראה גם לוקיאנוס אינו המחבר האמיתי. הטקסט במהדורה הזאת, המלווה בתרגומו האנגלי של מקלוד עצמו, שימש אותי בתרגום לעברית.

הדיאלוג הקטן והמקסים הזה עוסק בעניין שהעסיק הרבה את אנשי המדע ואת הסופרים הקדמונים, ואינו זר גם למודרנים, ובהם דארווין וקפקא: המטמורפוזה, אפשרות גלגולה של צורת חיים אחת באחרת. הדיאלוג הסוקרטי, או הפסוודו־סוקרטי, מבוסס על האמונה העממית שהיתה רווחת ביוון בדבר היות השלדג אשה שהתגלגלה לציפור (ראה הערה 8). יצוין כאן שלוקיאנוס הוא מחברו הוודאי של “החמור”, סיפור הרפתקותיו של איש צעיר שהתגלגל לחמור. משתתפי הדיאלוג הם סוקרטס וכיירופון.

כיירופון: מהו הקול המגיע אלינו, הו סוקרטס, מכיווּן החוף ההוא, שם מן הצוק שבמרחק? כמה ערב הוא לאוזניים! איזהו בעל־החיים היכול להוציא מגרונו קול ענוג שכזה? והרי בעלי־החיים המתגוררים ליד הים הם נטולי־קול.

סוקרטס: זוהי, כיירופון חביבי, ציפור ימית אחת ושמה שלדג, והיא מרבה לקונן כך ולבכות. סיפור עתיק נמסר על אודותיה בפי בני־אדם. אומרים שלפנים היתה זו אשה, בתו של איאולוס¹, בנו של הלן, שהיתה מבכה באהבה לוהטת את בעלה המת, קאיוקס איש טראכיס, בן כוכב־השחר, בן יפה של אב יפה. לאחר שאיבדה אותו היתה נודדת על פני האדמה כולה, ולא עלה בידיה לאתרו, עד שלבסוף, בצו האלים, צימחה כנפיים, והיתה לצפור, והיא מרחפת על פני הים לחפשו.

כיירופון: ובכן זהו, לדבריך, השלדג. מעולם לפני כן לא שמעתי את קולה של הציפור הזאת, אבל עכשיו כשאני מאזין לה אני מבחין שקולה קול קינה. מה למעשה גודלה של הציפור הזאת, הו סוקרטס?

סוקרטס: אין היא גדולה. אך האלים כיבדוה בשל האהבה שרוחשת הציפור הזאת לבעלה. על כן כאשר מקננות הציפורים הללו, זוכה העולם בימי־השלדגים², שהם ימים של מזג־אוויר נפלא ביותר בעצם ימי החורף, בדיוק כמו היום שאנו מתענגים עליו עכשיו. הלא תראה את השמים הבהירים שממעל, כמה הם חלקים ושאננים, דומים, כמו שנהוג לומר, לראי?

כיירופון: אתה צודק בהחלט. נראה שהיום הוא יום־שלדג, ואתמול היה גם כן יום כזה. אך אמור נא לי, בשם האלים, סוקרטס, הכיצד אפשר להאמין באגדות הקדומות הללו הגורסות שלפנים הציפורים היו מתגלגלות לנשים ונשים לציפורים? הלא דבר שכזה אינו סביר מכל־וכל.

סוקרטס: הו כיירופון חביבי! דומני שקוצר־ראייתנו מונע מאתנו לחלוטין לפסוק מה סביר ומה אינו סביר. לפי יכולתנו האנושית אנו קובעים את דיעותינו באשר למה שהוא סביר ומה שאינו סביר. מכאן שדברים רבים, שהם קלים לגמרי, אנו חושבים לנמנעים, ומה שניתן להשגה אנו סבורים שאיננו מושג, והרבה משיפוטנו הוא תוצאה של חוסר־ניסיון או סתם טיפשות. ובאמת כל אדם אינו אלא ילד טיפש, ואפילו הוא ישיש מופלג, שהרי, בהשוואה לנצח, מה קצר הוא זמן חייו, והוא חולף חיש קל כתור הילדות. הנה כי כן, יקירי, מה יכולים כל אלה שאינם יודעים מאומה על כוחם של אלים ושל דֵמונים, ועל כוחות הטבע באשר הם, לומר על מה שהוא סביר ומה שאינו סביר? הלא ראית, כיירופון, מה עז היה החורף לפני שלושה ימים בלבד? אימה אוחזת בנו לעצם המחשבה על הברקים הללו, על אנקת הרעמים, על עוזם השיגעוני של הרוחות. אפשר היה לחשוב שהעולם כולו עומד להיחרב.

והנה מקץ זמן קצר היתה התבהרות הנמשכת עד היום. ומה לדעתך קשה יותר: להפוך את הסופה האימתנית ההיא למזג־האוויר הנפלא הזה, למלא את העולם כולו בדממה ערבה, או להפוך את צורתה של אשה לצורתה של ציפור? בדיוק כמו שהילדים אצלנו, היודעים להדביק פיסות חומר או דונג, יכולים בנקל לעצב צורות שונות מאותם החומרים, כך האלוהות, אשר לה יתרון שאין לתארו עלינו, יכולה על נקלה לעשות מעשה שכזה. בכמה גדולים ממך – להערכתך – השמים? מה תאמר?

כיירופון: מיהו בן־אנוש שיוכל לדעת זאת או להביע זאת? והלא המלים לוקות לנוכח משימה כזאת.

סוקרטס: וכי אין אנו רואים שגם בני־אדם שונים זה מזה בהרבה בכישרונותיהם ובחסרונותיהם? ראה את ההבדל העצום שבין האיש הבוגר והתינוק שמלאו לו חמישה או עשרה ימים, כשהמדובר בעוצמה ובהעדרה באשר לכל פעולות החיים, בין אלה התובעים פיקחות יתרה וכישרונות מיוחדים, ובין אלה המתבצעות מאליהן בנפש ובגוף. הרי התינוקות אינם מסוגלים כל־עיקר לפעולות הללו.

וכך מבחינת העוצמה עולה האדם המבוגר על התינוק אלף מונים, וגבר אחד יכול להכניע רבבות בריות קטנות כאלו. עניין טבעי הוא שמנת חלקם של אנשים בתחילתם הוא גיל הינקות, כשאתה חסר אונים לחלוטין לנוכח כל הדברים. ואם כל אדם, כפי שמתברר, שונה כל כך מזולתו, למה ידמו, בהשוואה אלינו, השמים באשר הם? על כן בצדק סבורות הבריות שעוצמת היקום עולה על כישרונותיהם של סוקרטס או של כיירופון, וכוח־שכלו של היקום (הקוסמוס) הזה שונה לגמרי מכוח שכלנו.

הלא יש דברים רבים שאין קלים מהם בשביל אחרים, וכלל אינם לפי כוחי או כוחך, או כוחם של רבים כמונו. והן הנגינה על חליל למי שאינו יודע לנגן, וכתיבה וקריאה למי שאינם³ יודעים קרוא וכתוב הם בבחינת נמנעות ממש, וכך נפלא מאתנו הכוח להפוך נשים לציפורים וציפורים לנשים.

אך הטבע, שמיקם תחילה ביערת־דבש ברייה שאין לה רגליים וכנפיים, הצמיד לה כנפונים יפי־דגם וקישטם בכל שלל הצבעים המתנוצצים להפליא, ועיצב את הדבורה, היצרנית המחוכמת של הדבש האלוהי. מן הביצים נטולות הקול ונטולות הנפש מפיק הטבע הרבה מינים של יישויות מכונפות, החיות ביבשה או באוויר, ומסייעים לו בכך כוחות שיש הטוענים כי הם אלוהיים, ומושבם במרומי־האתר הגדול.

ועל כן, על כי גדול כוחם של בני האלמוות, אנו שהננו בני־תמותה, עלובים לגמרי ולא מסוגלים להכיר דברים גדולים או גם קטנים, ואפילו תועים באשר לנעשה בסביבתנו המיידית, איננו יכולים לדבר בביטחה לא על אודות השלדגים ולא על אודות הזמירים⁴.

הו ציפור קטנה, המקננת בניגון ערב! כפי שאבותינו מסרו לנו את המיתוס על אודות שירייך, אמסרנו גם אני לבני ולעתים קרובות אשיר באוזני נשותי, קסנטיפה ומירטו⁵, על אודות אהבתך הקדושה והנאמנה לבעלך. ובייחוד אזכיר את הכבוד שנחלת בזכותה של אהבה זו מיד האלים הגדולים. התעשה כמוני, הו כיירופון?

כיירופון: מן הראוי שאעשה כך, הו סוקרטס, והרי מה שסיפרת כולל לקח כפול לנשים ולבעליהם באשר ליחסיהם ההדדיים.

סוקרטס: אם כן הגיע הזמן שניפרד מעל השלדג, ונשוב העירה מחוף פלרון.

כיירופון: בהחלט, כך נעשה.

15.9.93

יורם ברונובסקי

שלוש שיחות על ידידות ואהבה

מאת אפלטון

תרגם והקדים מבואות י. ג. ליבס

הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב

תשל"ד, 224 עמודים

אם אמנם, כאימרתו הנודעת של ווייטהד, כל הפילוסופיה המערבית היא בבחינת הערות־שוליים לאפלטון, הנה בשוליהם של כמה מן העמודים המרכזיים בכתבי הפילוסוף “רחב הכתפיים” הזה הקאליגרפיה משתנית, צורות־ההבעה של ההערות נעשות אינטנסיביות מאד וחשודות למדי. אי־אפשר שפילוסופים הם שכתבו את הערות־השוליים באותם הטכסטים האפלטוניים שעניינם האהבה, ובראש וראשונה “המשתה”. ואמנם, עד מהרה נגלה שהערות אלו הן על־פי־רוב דברי־שירה. אפלטון הוא מעצבה של הפילוסופיה המערבית, אך אין הוא מעצב דמותו של הפילוסוף המערבי. הוא לא היה “מקצועי” די הצורך לכך. במובן זה, העשוי לעזור להגדיר את מהות הפילוסופיה בתור מקצוע, אריסטו הוא ראש וראשון לפילוסופים המערביים. אריסטו מרד באפלטון כי ראה היטב עד כמה היה מורהו זה, ביחוד בשלבים המאוחרים של יצירתו, “מנותק מן המציאות” ו“רחוק מן האדמה” (לפי הקלישה המודרנית והעתיקה), על אף היותו תלמיד של סוקרטס, האיש אשר “הוריד את הפילוסופיה ארצה”. מכאן ואילך יתחלקו לא רק כל הפילוסופים אלא אף כל בני האדם לאנשי־אפלטון ולאנשי־אריסטו, לעתים אף מבלי ששמעו את שמות רבותיהם. שני האבות קבעו את הטיפוסים הפסיכולוגיים היסודיים של האדם האירופאי שכל ההתפתחויות האחרות – בפילוסופיה של הרנסאנס, באידיאולוגיה הרומנטית או אצל פרויד – הן חזרות עליהם או לכל היותר, העמדות חדשות של העימות הנצחי שביניהם.

נחזור, על כל פנים, להערות־השוליים של הדיאלוגים שעניינם האהבה. אפלטון היה הפילוסוף הראשון והאחרון של האהבה. אריסטו האנציקלופדי אינו מקדיש לתורת־האהבה תשומת־לב מיוחדת בכתביו. הנה כי כן, הפלוסופים שלאחר אפלטון או שהיו במידה כלשהי “אריסטוטליים”, כלומר לא עסקו באהבה עיסוק פילוסופי משום שלא ראו בה נושא ראוי לעיסוק כזה, או שלא הבינו את תורת־האהבה של אפלטון כהוא־זה (קשה לשער שהיה או ישנו מישהו שהבין אותה במלואה). הניאופלטוניסט הגדול של העת העתיקה, פלוטינוס, הוא הדוגמה המובהקת לסוג שני זה של פילוסופים, שעם הבנתם העמוקה את הפילוסופיה האפלטונית באגפיה השונים כרכו אי־ירידה לעומק תורת־האהבה שלו. אכן, כיצד יכולה היתה פילוסופיה נעדרת־גוף כמו זו של פלוטינוס להבין את האֶרוס הסוקרטי. פאול פרידלנדר מעיר על כך יפה בספרו “אפלטון” (פרק שני “דמון ואֶרוס”): “אדם שעל־אודותיו אומר פורפיריוס תלמידו במלים הראשונות של הביוגרפיה: ‘פלוטינוס, הפילוסוף בן זמננו, היה כמי שמתבייש בכך שיש לו גוף’ לא היה מסוגל לראות את האיחוד שבאהבה הפיסית בתור נקודת־מוצא יוצרת לפעילות פילוסופית”.

## המעכב והמושך

נוכל, אם כן, לטעון שאפלטון היה הפילוסוף היחיד של האהבה. יתר על כן: הוא ממציאה של תורת־האהבה המערבית, או – אם אפשר לרמז על הבעיה הסבוכה מבלי לעסוק בה יותר – מי שרשם את ההמצאה של רבו סוקרטס, שאף הוא ספק מודה בהיותו בעל־ההמצאה (“… בפי שגורה הטענה כי אינני בקי בשום דבר אלא בענייני האהבה”, הוא אומר ב“משתה” וטיעון מעין זה מצוי גם בדיאלוגים כמו “תאגס, ו”ליסיס") ספק מייחס אותה לאשה החכמה דיוטימה, שלימדה אותו את מסתרי תורת־האהבה.

אך, כמובן, תורת־האהבה לא חדלה להעסיק את האדם המערבי אחרי אפלטון והיום היא מעסיקה אותו יותר מאשר אי־פעם. מי, אם כן, נטל לידיו את מושכות המרכבה הזאת שאחד מסוסיה הוא ה“דאימוניון” (הכוח המעכב) והשני הוא ה“ארוס” (הכוח המושך) ושנוסעת בה, לפי המיתוס ב“פיידרוס”, הנפש, זו שתהיה נפשו של איש המערב, אשר סגולתה העיקרית תהיה היכולת להסתבך באהבה? מי, במלים פשוטות יותר, קיבל את המסורת האפלטונית בתחום תורת־האהבה, מי רשם את ההערות המהותיות בשולי “המשתה”? אין צורך בגראפולוג מומחה: כתב־היד הוא של המשוררים, היודעים כמו סוקרטס “רק דבר אחד”: כי היופי הוא החכמה וכי “יופיו של העולם הוא על פני השטח” (כדבר אוסקר ויילד). הם יכולים היו להבין את תורת־האהבה של אפלטון, כי הכלים שלהם הם בראש וראשונה החושים (הבריאים או החולים) – ותורת־האהבה האפלטונית היא פשוטה מאוד, פשוטה מדי בשביל השכל האריסטוטלי.

לדידי, הפרוש המושלם של תורת־האהבה הזאת, פרוש שניתן להפיק ממנו לא רק את לקחה אלא גם להבין מדוע “הפילוסופים” אינם מתעניינים בה ואינם משיגים אותה, הוא שירו הפשוט והקצר של הלדרלין “סוקראטס ואלקיביאדס”. בארבע השורות הראשונות נשאל סוקרטס שורה של שאלות על ידי איש (או אנשים) שאינו מסוגל להבין את אהבתו של סוקרטס לאלקיביאדס (תרגום פרוזאי):

“סוקרטס קדוש, מדוע אתה מוקיר כל־כך צעיר זה? כלום אינך מכיר דבר שהוא גדול ממנו? מדוע עיניך מביטות בו באהבה כמו הביטו באלים?”

על שאלות אלו ניתנת תשובה בארבע השורות האחרונות שהן מעין הודעה שלא מפי סוקרטס ולא מפי הלדרלין אלא הן בבחינת חוק־טבע, אמת כה פשוטה וברורה שרק הפילוסופים קהי־החושים, דמויי פלוטינוס, אינם מסוגלים להבחין בה, והם השואלים בעוקצנות אם אין סוקרטס מכיר דבר גדול וחשוב מן האיש הצעיר, הפוחז והמושחת אלקיביאדס. והחוק הזה אומר: “ככל שיעמיק חשוב, יאהב את אשר היותו מרובה ביותר”.

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste

זאת השורה המכרעת של השיר. בהמשכו נאמר עוד: “מי שראה (הבין) את העולם מבין (מוקיר) את הנעורים התוססים (מילולית: הגבוהים) ולעתים קרובות מרכינים החכמים, בבוא קיצם, את ראשיהם בפני היפה”.

להלדרלין גילתה את סודות־האהבה אשתו של בנקאי אמיד בשם זוזט גונטאר. המשורר הזה, היווני ביותר מכל משוררי העת החדשה, כינה אותה “דיוטימה” (בשם זה היא מופיעה ברומאן שלו “היפריון” ובשירים אחדים) לזכר האשה החכמה והמסתורית שהסבירה לסוקרטס את מהותו של ארוס. גם באהבה זו לאשת הבנקאי האמיד היה הלדרלין מפרשו של אפלטון וממשיכם של פרשני־אפלטון הגדולים שקדמו לו, הטרובאדורים הפרובאנסליים, שתורת־האהבה שלהם מבוססת גם היא על היות מושא האהבה “קניינו” של הזולת (אשת איש) כמו זוזט גונטאר. גם הטרובאדורים וגם הלדרלין המשיכו את מסורת האהבה ה“לא־רכושנית” (שאין להחליפה בשום פנים, כפי שעשו זאת לעתים קרובות באהבה, “רוחנית”!), שאין עמה תועלת מעבר לעצמה, שהיא בלתי־נחוצה כמו האמנות, שהיא “סטרילית” מנקודת־הראות של הצרכים החברתיים־הדמוגראפיים. אהבה שכל תכליתה היא הריבוי הטבעי (הטבעי – לא התרבותי!) אינה אהבה, היא המין החייתי ואינה מעיסוקו של אפלטון או של הארוס שלו. מובן שבשיא התמציתיות והטוהר ממלא אחרי תנאי האהבה הזאת – ההומוסכסואליזם. האהבה מופיעה בהומוסכסואליזם בצורתה המטוהרת ביותר, הסכימטית ביותר – כמעט בלתי־אנושית בהגזמה של הטוהר והסכימטיות. מנוערת מכל האינטרסים החיוניים (השפלים) היא אסתטית כולה, אידיאית כולה. היא מרוכזת בה־עצמה. אקט האהבה האפלטונית הוא יצירת־אמנות, כשם שהמדינה האפלטונית היא יצירת־אמנות. לא כל אדם יכול לעמוד בדרישות הגבוהות של אהבה כזאת, אך מי שיכול מסוגל לעתים (אמנם נדירות בלבד) לעצב מתוכה את אמנותו של לאונרדו, את הסונטות של שייקספיר או את הרומן של מרסל פרוסט.

## רוח נטולת גוף

נגענו בנושא שאין לו סוף: כלום “האהבה” (למותר להוסיף: האפלטונית) היא עניין שב“טבע” או עניין שב“תרבות”? מהיותה התופעה האנושית ביותר, עיקרה במיזוג הזה, הקובע את האנושיות, בין “הטבע” ו“התרבות”. התשובה טובה גם ביחס לניגודים המסורתיים האחרים, דוגמת “הנפש” ו“הגוף”, שאינם אלא צורות אחרות של הניגוד בין הטבע והתרבות. האהבה ההומוסכסואלית היא תרבותית בצורה הטהורה ביותר, שאר האהבות אף הן תרבותיות אך במטושטש ובממוסמס במידה זו או אחרת.

ב“משתה”, ארוס הוא בן העושר והעוני, הוא “קשוח ומלוכלך” (ע' 115) והוא שואף אל האידאה הטהורה. פעילותו מתבצעת על כן באמצע הדרך, הוא כולו יצור של אמצע, הוא המקשר (“מטאכסי” לפי המונח של אפלטון) בין החכמה והסכלות, בין היפה והמכוער, בין המוות והאלמוות. לפעמים מדגישים הפרשנים את הקוטב האחד (החכמה, היופי, האלמוות) ולפעמים את הקוטב האחר (הסכלות, הכיעור, המוות) כי הפרשנים־המשוררים לעולם אינם מסוגלים להשיג את איזונו של הפילוסוף. “הערת־השוליים” האחרונה שברצוני להביא בפני הקורא היא, כמדומה, בעלת סמליות מיוחדת. זה שירו האחרון של ו. ה. אודן, המשורר האנגלי שנפטר לפני כעשרה חודשים. השיר נושא את השם “לא, אפלטון, לא” (No, Plato, No) והוא ראה אור בדו־שבועון “ניו־יורק רביו אוף בוקס” מן האחד בנובמבר 1973, ימים אחדים אחרי פטירתו של אודן.

12.7.74

כסינופון האתונאי אינו שייך לאלה מבין אישיה של הקדמוניות הקלאסית שייחודם המופתי – ייחוד־חייהם או ייחוד־יצירתם – הוא שהצדיק את הישארותם־לדורות בזכר בני האדם. דמותו נראית מודרנית מאד, כמו מוכרת מחיים ציבוריים של ימינו, כמעט הייתי אומר: ישראלית וכמעט הייתי חושב במונחים לא־הרואיים כמו: קריירה, תככים בלי־שחיתות־מיוחדת, חוסר אינטלקטואליזם המלווה הערכה לאנשי רוח – אפילו כתיבתו היא “עתונאית־גבוהה” בלבד, פונקציונאלית וכל־יודעת, בהירה ולא מעמיקה. קשה להעלות על הדעת את סוקרטס או את אפלטון מהלכים בינינו – ולא שאין שניים אלה מצטיירים בקווים עזים וברורים מאד – אך הם כה נעלים מאיתנו: ואילו כסינופון שהילך ברחובות אתונה עם סוקרטס ועם אפלטון פשוט מזכיר לי מישהו.

בנעוריו, כאמור, הכיר את סוקרטס. דיוגנס לארטיוס בן המאה השלישית לספירה, בעל האוסף הבלתי־מהימן של “חיי הפילוסופים”, מספר אנקדוטה על פגישתם הראשונה (ספר ב', 48). בסימטה אתונאית צרה פגע בכסינופון סוקרטס שלא הכירו עדיין; עצרו במקלו ושאל היכן אפשר לקנות כאן מזון. כסינופון הורה בידו לעבר דוכן סמוך ואז שאל סוקרטס במפתיע שאלה שניה, המתייחסת לראשונה רק על דרך ההקבלה התחבירית: היכן אפשר להעשות כאן לאדם הגון. כאן התמהמה כסינופון בתשובתו וסוקרטס הציע לו להתחבר אליו וללמוד את תורת ההגינות. יתכן שכסינופון נעשה באמת לתלמידו של סוקרטס, אך הבנה אמיתית לבעיות הפילוסופיה לא היתה לבחור הפרקטי והשאפתן. מכל מקום הוא השאיר אחריו כתבים סוקרטיים – “אפולוגיה”, “זכרונות” וגם “משתה”. אחרי אפלטון הוא המקור החשוב ביותר להכרת סוקרטס. “המשתה” שלו אינו יכול אמנם להשתוות ל“משתה” האפלטוני וגם אין הוא מתכוון להיות רציני כל־עיקר (כך הוא פותח, בתרגום לא־מהוקצע: “אני מעז לטעון שכאשר המדובר בבני אדם נעלים וחשובים מן הראוי שיזכרו לא רק המעשים הרציניים שהם עשו אלא גם הלצותיהם והעלילות שעוללו בשעת משחקים”) אך זוהי יצירונת רבת־חן ולטעמי הנאה ביותר בין יצירות כסינופון, שנשתמרו כולן (לפי הרשימה אצל דיוגנס לארטיוס). מכל מקום, לא בהם, בזכרונות על סוקרטס או בעשרות המסות שבהם עסק בכל: למן ההיסטוריה של יוון דרך בעיות חינוך הנוער ועד לתאור שיטות הצייד ואילוף הסוסים הטובות ביותר, קנה כסינופון את עולמו. הוא מוכר בעיקרו של דבר כבעל ה“אנאבסיס”, תאור מסע־השיבה ליוון של רבבת (ולמעשה כששת אלפי) החיילים היווניים בשרותו של כורש השני מלך פרס, שתורגם זה עתה לעברית בידי א. א. הלוי,¹ בעל התרגום ל“תולדות המלחמה הפלופונסית”. כך ניתנת לקורא העברי ההזדמנות לקרוא את המעשה הזה כולו ולא להסתפק בהכרת שתי המלים המפורסמות ביותר של הספר: “תאלאטה תאלאטה!” (הים! הים!) שהם אמנם עיקרו הפתטי: היוונים הרצוצים והמיואשים רואים מצוק הר את הים, מפתן המולדת, ומשמיעים את קריאת ההקלה שהיתה לפתגם.

הדמות הבולטת והמענינת שבספר, המצייר בכשרון דמויות חשובות רבות (הדיוקן המצויין של כורש) היא זו של המחבר עצמו. כמו קיסר ב“מלחמת גאליה” גם כסינופון מספר על עצמו בגוף שלישי ובהערכה בלתי־מוסתרת. אמנם הוא פירסם את הספר תחת שם בדוי – תמיסטוגינס מסירא־קוסאי – ובעצמו כתב על הספר בעבודתו האחרת “הלניקה” – אך לא היתה זו ענווה שהנחתה אותו. אפשר אמנם לייחס את דברי ההתפארות הרבים לאופיו האפולוגטי של הספר: הוא נכתב כתשובה ל“אנאבאסיס” אחרת מאת משתתפו האחר של מסע הרבבה, סופינתס איש ארקדיה, שבספרו, האשים את כסינופון במחדלים רבים. למעשה מתארת כותרת היצירה (אנאבאסיס – חדירה לפנים הארץ) רק חלק של הספר הראשון מבין שבעת הספרים. כל השאר הוא תיאור הנסיגה, דרכם של היוונים לעבר החוף (קאטאבסיס) מתוככי פרס לעבר אסיה הקטנה ועד למולדת היוונית. כסינופון עצמו מופיע רק בספר השלישי. מתאר את המניעים שהביאוהו לשרותו של כורש, הליכתו לשאול בעצת סוקרטס ובעצת האוראקל, ובשעה שהיאוש בקרב החיילים היוונים מגיע לשיאו הוא מקבל על עצמו פיקוד על חיל המשמר האחורי. בכשרונותיו הצבאיים ובכוח־המנהיג שבו (גם כושר רטורי לא חסר שהרי תלמידו של הסופיסט גורגיאס היה) הוא מביא את החיילים הסרבנים והמיואשים עד פתח המולדת.

יהיה זה מוגזם לטעון שהספר כולו “מותח” או אפילו מעניין – ההיפך מסתבר: חלקים גדולים וביחוד שני הספרים האחרונים המתארים את המסע לאורך חופי הים השחור משעממים למדי. שעה שספרו של כסינופון נלמד כטכסט יסודי בלימודי היוונית נוסף לו טעם הלשון ההדורה בפשטותה, טעם פרוזה איטית מהוקצעת ובהירה. כסינופון היה מאז ומעולם “סופר של בית הספר” בלימודי היוונית המקביל ליוליוס קיסר בלימודי הרומית. בעברית, ואפילו היא משופרת כמו זו של א. א. הלוי, אין כסינופון משרת את המטרות הלימודיות היפות הללו והטכסט מייגע לעתים יתר על המידה. כסינופון, כאמור, איננו נשר גדול – אך לקרוא אותו אפשר וצריך. החומר האתנוגרפי והגאוגרפי הוא רב ענין בשביל כל המתעניין בתולדות המזרח התיכון הקדום וגם דיוקנאות המנהיגים ראויים לתשומת לב ולהערכה בשל ראשוניותן כז’אנר בכתיבה ההיסטורית היוונית. על המשמעות ההיסטורית העמוקה שליקחה יפה גם לזמננו עומד בהקדמתו לתרגום העברי פרופ' אלכסנדר פוקס. לדידו המשמעות היא ב“עימות של דמוקרטיה ואבסולוטיזם, חברה המושתתת על חופש הפרט וחברה המושתתת על שיעבודו, בעימות ערכיהם ומניעיהם של בני־אדם שצמחו מתוך חברה חופשית ופתוחה עם אותם של אלו שצמחו בתוך משטר וחברה המבוססים על העדר חירות אישית וקיבוצית”.

יקרו לי במיוחד הערותיו של המתרגם, הבקי בספרות יוון ובמקורותינו כאחד בקיאות רבה, בעניני הקבלת הביטויים היווניים לאלו שבמקרא ובתלמוד.

יורם ברונובסקי

31.10.69

יורם ברונובסקי

אפלטון כפשוטו

מאת אלכסנדר קורא

מצרפתית יוחנן גליקר

הוצאת עם עובד / ספרית אופקים, 148 עמ'

עודני מקווה לכתוב פעם מאמר על אפלטון שממנו תעדר אמרת־השפר של וייטהד בדבר היותה של כל הפילוסופיה המערבית בבחינת הערת־שוליים לאפלטון. ככל הנראה ברשימה שאני כותב עכשיו לא אצליח (כבר לא הצלחתי) להגשים תקווה זו שהמניע האצילי הבסיסי שלה הוא לשחרר נושאים מסוימים מאמרות וסלוגנים מסוימים הדבוקים בהם עד שעמום ועד זרא. חוששני שלא קראתי חיבור כלשהו על אפלטון שנכתב בעשורים האחרונים שלא יתחיל באיזכור מימרתו של וייטהד – אגב, גם מבחינה זו ספרונו החביב של אלכסנדר קורא הוא מרענן – ואף אני עצמי, בכל הדברים שכתבתי על אספקט זה ואחר של אפלטון, לא הצלחתי עד כה להמנע מן הטרור של הערת־השוליים הזאת. דומני שמלבד נהייתנו הטבעית אחרי הקלישאה יש לכניעה זו לטרור הערת־השוליים של וייטהד סיבה עמוקה יותר, ובירורה של סיבה זו הוא נקודת־מוצא טובה לעיון בספרו של אלכסנדר קורא.

## לאתונה במכונת־הזמן

שהרי חשיבתנו על אפלטון נושאת עמה כמו בהכרח חשיבה על אלפיים שנות ההגות המערבית העוקבת לו, מאריסטו עד היידגר. כל נושא קלאסי וכל סופר קלאסי חי בימינו במידה רבה בזכותה של הלגנדה שלו ושל המסורת שלו – בזכות כל מה שקראו לתוכו הדורות המפרידים בינינו לבין זמני הקדם שבהם חי הסופר או הועלה הנושא. מה ש“נקרא לתוך” כתביו של הקלסיקן – נקרא והבהיר או נקרא־וסילף – הוא בעינינו חלק אינטגרלי מן המחשבה שאנו נותנים עליו.

הבעיה המגיחה כאן מבין השיטין היא זו של קריאה היסטורית וקריאה אנטי־היסטורית. אנו קוראים את הקלסיקנים קריאה אנטי־היסטורית, גם משום שזו הקריאה הטבעית לנו ביותר, המתחשבת בהתנייות המיוחדות לנו, וגם משום שזו אולי הקריאה המעשירה ביותר, המשמעותית ביותר “וירגיליוס כשלעצמו” או “אפלטון כשלעצמו” – הרי אלו מהויות שהשכלתנו הפילוסופית מונעת מאיתנו את הבטחון שנוכל אי־פעם להשיגן בתודעתנו ואילו שכלנו הישר מלחש לנו שאפילו נוכל עדיין תשאר פתוחה השאלה למה זה הועיל לנו. אם נוריד מעל עצמנו את כל האביזרים ואת כל האמונות – את כל חלקי הנפש – שנוספו לנו במשך אלפיים השנים שלאחר אפלטון, אם נצליח לנסוע ב“מכונת הזמן” שתעשה מאיתנו בני־דורו לכל דבר של אפלטון, כך שנוכל לקרוא אותו בקונטכסט שלו ושלו בלבד ולהבינו על פי כוונותיו – גם הנס הזה ישאיר אותנו, בסופו של דבר, עם הטעם המר של בזבוז: מה הועלנו בתקנתנו, מה הוסיפה לנו הקריאה ההיסטורית, הנותנת את דעתה על כוונותיו של המחבר?

הרי לכשנתעורר מן החלום שהעבירנו לאתונה של המאה החמישית נמצא שוב בעולם זה של המאה העשרים שבו ישאלו אותנו חובבי־הקלסיקה: לשם מה טוב אפלטון ולשם מה טוב וירגיליוס? הרי אנו חיים בהקשרים שונים משלהם תכלית שוני, אז למה לא נשליך את תורותיהם ואת שירותיהם לבית־הנכות ונמליך עלינו פילוסופים חדשים ונקשיב רק לזמירות חדשות? אם נרצה לדבוק בקריאה היסטורית נצטרך בסופו־של־דבר להסכים לטענות אלו, המושמעות חדשים לבקרים. הצלתנו היחידה היא בטענה שגם אפלטון וגם וירגיליוס וכל הקלסיקנים האחרים חשובים לנו לא רק “כשלעצמם” אלא כנקודות־מוצא וכסימנים כלליים של כל המורשת הפרשנית שכרוכה להם. אפלטון הוא אפלטון פלוס אריסטו פלוס פלוטינוס פלוס לאון אברבנאל פלוס קאנט פלוס היידגר פלוס… כל ההיסטוריה של המחשבה המערבית, כדבריו הלא־נלאים של וייטהד.

תמונה בקובץ 9: אלכסנדר קורא: לקרוא את אפלטון מתוכו

## אפלטון הפשיסט

נוכחותו של אפלטון היא כה כבירה, כה מחלחלת־בכל, שהוא “עצמו” כמו אובד בתוכה. הוא המקור הזעיר יחסית שממנו נובעים נהרות כה רחבים עד שאתה נדהם מן הדיספרופורציה שבין גודלה של נקודת־המוצא וגודלה של הדרך עצמה. “אפלטון אן זיך” – במידה שהוא קיים בכלל – נעשה לא חשוב בהשוואה לכל הפנומנולוגיה הכרוכה לו. ואם סמיואל קולרידג' טען שכל בני האדם מתחלקים לחסידי־אפלטון ולחסידי־אריסטו (אפילו בני־אדם שלא שמעו על אפלטון ועל אריסטו), הרי שגם אצל אריסטו יש לאפלטון נוכחות מונומנטלית וממילא גם חסידי־אריסטו הם תלמידי־אפלטון.

אפולוגיה כזו של קריאה אנטי־היסטורית מלוּוה תמיד אצל אדם בעל נטיות למדניות־סולידיות בתחושת אשמה חריפה. הרי זו בסופו של דבר אפולוגיה של הכזב ושל היאוש מחיפוש האמת ההיסטורית. (כיון שאיני פטור מרגשי אשמה כאלה אני מנסה ללמוד מהם על יסודות של סולידיות למדנית המצויים בי, אם גם חיים של קלות־דעת וחברה רעה טשטשום ללא הכר). אם נסכים שכל מה שקראו הדורות לתוך הטכסטים של אפלטון ראוי שנתחשב בו באותה מידה (ואולי אף במידה יתרה) שאנו מתחשבים בטקסט עצמו הרי הסכמנו כביכול להתייאש סופית מלהבין את אפלטון כפשוטו, אולי אפילו הכחשנו שיש לו פשט כזה. נתנו לגיטימציה לאפלטון המעוות בגלוי של פלוטינוס, לראייתו של אפלטון כ“הפאשיסט הראשון” שהיתה באופנה בשנות החמישים והשישים ולכל עשרות האפלטונים שהעמידו המאות האחוזות בקסמו של הפילוסוף־המשורר (הוצאת “בריל” בליידן הוציאה בשעתו כרך בשם “פלטוניקה” המאסף בתוכו את האנקדוטות והלגנדות שקשרה המסורת לדמותו של אפלטון). ואם אנו סבורים שלפלוטינוס היתה מלוא הזכות לקרוא (ומלוא אי־היכולת שלא לקרוא) את אפלטון כפי שהוא קרא אותו, מבעד לפריזמה של תקופתו, מה תהיה זכותנו להתקומם על אפלטון הפאשיסט של קרל פופר, אפילו שכל מה שלמדנו מן המקורות מתקומם בתוכנו נגד אפלטון מסולף זה ואנו (במקרה זה עשה את מלאכתנו לוינסון, מחבר “ההגנה על אפלטון”) זועקים חמס נגד אפלטון זה המוצג ב“חברה פתוחה ואויביה” וממרידים נגדו פסוקים מקוריים של “המדינה” ושל “החוקים”? אכן, ברגע שאתה מרשה קריאה אנטי־היסטורית אתה מתיר רצועה מסוכנת; כמו לכל מתירנות גם לזו פנים כפולות: מחד גיסא חיוניות ונחיצות ומאידך גיסא כזב וסילוף. הבעיה עצמה היא בודאי נושא לדיאלוג סוקרטי ואולי גם דיאלוג כזה היה מסתיים – כמו רוב הדיאלוגים – במבוי־סתום, ב“אפוריה”.

## סדר אריסטוטלי

בחירת השם העברי לספרו של אלכסנדר קורא הקרוי במקורו “מבוא לקריאה באפלטון” (ובתרגום אנגלי “גילויו של אפלטון”) היא מצויינת והיא מקפלת בתוכה את בשורתו המרכזית של קורא. המלומד הגדול הזה, שעיקר פועלו בחקר המדעים, לא היה חסידה של הקריאה האנטי־היסטורית. כאיש־מדע והיסטוריון בעל־מצפון הוא האמין שאם יש לאפלטון משמעות – הרי שאפשר למצוא את המשמעות הזאת בכתביו המקוריים כמות שהם וממילא צריך לשכוח לזמן־מה את תלי־התילים של הפרשנות, את כל ה“פלטוניקה” וכל הפילוסופיה של המערב – ולחזור למקורות, לקרוא אותם כפשוטם. ספרו הוא הזמנה לקריאה כזאת.

כפי שמסתבר כותב שורות אלה חולק על הגישה הזאת. נראה לי שקורא הוא חסידו של אריסטו שבחר לכתוב על אפלטון, וזה תמיד מסוכן. כבר אריסטו עצמו הסתכן בזה והתוצאה היתה דו־שיח של חרשים. כאשר אנשים בעלי שני סוגי־מנטליות המנוגדים קוטבית מתפלמסים זה עם זה לעתים רחוקות יש לפולמוס כזה סיכוי כלשהו. בדרך כלל אלה שני מונולוגים הטסים זה אל נוכח זה בלי להתקל זה בזה. מתווכחים על מושג – בין אם זו “המידה הטובה” ובין או “המדינה המושלמת” – ואף שהמלים זהות בצלילן המשמעויות ששני המתווכחים מקנים להן שונות ביסוד וממילא הויכוח אינו לעניין, לאותו העניין. אריסטו, תלמידו של אפלטון, ביקר את התורה המדינית של רבו בספר השני של ה“פוליטיקה” והביקורת הזאת, התקֵפה כל כך כלפי חוץ, מחטיאה את נשמת המדינה של אפלטון – משום שאפלטון התכוון למשהו אחר במושג “חינוך” משמתכוון לו אריסטו. הרבה ממבקריו של אפלטון, מאז ימי הקדם ועד קארל פופר ועד ריצ’ארד קרוסמן, היו פשוט חסידי אריסטו – אנשים בעלי מנטליות שונה בתכלית ומבנה נפש שונה – שסתירותיו ופירכותיו של המורה הגדול עלבו את השכל המדעי הישר שלהם.

גם אלכסנדר קורא וגם קרל פופר מודעים לגאוניותו של אפלטון ויחד עם זאת הם נוהגים בו בסלחנות מסוימת, כבילד שסרח. ואמנם קורא מבקש להסביר אותו, את המחדלים המיוחסים לו על־ידי המסורת, מתוך עצמו – הוא חוזר ומזכיר, למשל, שבניגוד למוניטין שיצאו לאפלטון הוא לא היה מעריצה של ספרטה וממילא לא של משטר מיליטאריסטי קיצוני, ועוד ועוד נסיונות להראות את אפלטון באור חיובי יותר מזה שבו ציירוהו מבקריו המאוחרים. אך כך או אחרת ברור שנסיון להכניס הגיון וסדר מדעי (אריסטוטלי) בגופי ההלכה האפלטונית הוא רק עדות לעוד התנייה – ההתנייה האריסטוטלית – המונעת קריאה “אן זיך” של אפלטון. דווקא מספרו של קורא עולה שאין דבר כזה כמו “אפלטון כפשוטו”!

## היסטוריון למדן

ועם זאת זהו ספר מקסים ומרענן. הוא עשה עמדי חסד שתמיד ראוי להכיר עליו טובה: הביאני לידי קריאה חוזרת בכמה דיאלוגים ולא לעיון חוזר בכמה ספרי פרשנות. אסור לנו לטעות ולחשוב שקריאה באפלטון תביא אותנו להבנה טובה יותר שלו – אך דבר זה לא ימנע מאיתנו את העונג העילאי שבקריאת הפרוזה השנונה והמבריקה מכל אלה שהשאיר לנו למשמרת העולם העתיק. בהקשר זה עלה על דעתי שראוי להתחיל לחשוב על תרגום עברי חדש של אפלטון. התרגום של ליבס הוא בעל ערכים מופתיים – ועם זאת הוא רחוק מלמסור את חיוניותו ואת שירתיותו של הסגנון האפלטוני. העברית הולכת וקונה לה חיוניות רבה יותר ויותר ועם כך היא מיישנת את סגנונו של התרגום הזה. אפלטון כתב בסגנון הדרמטי, החי ביותר שאפשר להעלות על הדעת – יש כמה וכמה נסיונות לתרגמו לסלנג בשפות המודרניות – לשפת רחוב ושוק. תרגומים מתוקנים מדי עושים לו לעתים עוול רב מדי.

קורא מגיש רק “אפלטון על רגל אחת”, רק שמץ מנהו: אין הוא עוסק בתורת האהבה של אפלטון שהיא מרכז משנתו ואף לא בתורת־האידאות שהיא הרקע והיסוד. שרטוט רעיונותיה של המדינה המושלמת של אפלטון מהווה את חלק־הארי של הספר. גם כאן מוקדשת רק פסקה אחת לפרשה המאלפת של “אפלטון בסיציליה”, אפלטון כפוליטיקאי מעשי. פרשה זו תופסת מקום רב יותר ויותר בעיונים בתורת המדינה של אפלטון בעשורים האחרונים. אך אלכסנדר קורא דבק במקורות, בטקסטים שלפניו. הוא באמת “קורא” – כשמו כן הוא. המתרגם יוחנן גליקר, שהוציא מתחת ידיו עבודה נקייה להפליא, מחזיר למלומד היהודי־רוסי־צרפתי את שמו העברי האבוד (בצרפת מכנים אותו “קואראֵ”). אכן, מלבד שהספר על אפלטון הוא פנינה של כתיבה ושל אכספוזיציה, הוא ראוי לציון נוסף כפרסום הראשון מכתבי המלומד היחיד־במינו הזה, בעל הקף הידע העצום, שקנה לו מוניטין בספרים דוגמת “מחקרים בגלילאו” ו“מן העולם הסגור לאוניברסום האינסופי”.

20.4.79

מאת נתן שפיגל

הוצאת מאגנס ירושלים, 273 עמ׳

מאת יורם ברונובסקי

בימיו של הדריאנוס, מאמצו וכביכול “סבו” של מרקוס אורליוס, מגיעה האימפריה הרומית לשיא תפארתה, רחבותה ועושרה, ובאותם הימים מסתמנים בה בבירור גם הבקיעים העתידים להתרחב יותר ויותר במשך שלוש מאות וחמישים השנים הבאות, עד לנפילתה הסופית של רומא. שיא־התפארת והסתמנות השבר כרוכים זה בזה, הם בבחינת שני הצדדים של אותו מטבע. הגדולה והתפארת הזאת מולידות, בין השאר, סוג חדש של מנהיג שהוא תוצר האידאולוגיות הנפוצות של הדור. מנהיג זה מתייחד מכל האחרים, וביחוד מכל קיסרי רומי הקודמים (שהסידרה הטלוויזיונית “אני קלאודיוס” וידעה את עם ישראל לתועבותיהם) ברוחב־דעתו, ברום מעלתו המוסרית, בנהייתו אחר היפה והטוב – וכן גם ביחסו הספקני, הפילוסופי, אל שלטונו האדיר ואל עוצמתה של רומא. הפילוסופיה והספרות לימדו את הקיסר מן הסוג החדש הזה את קטנותם של כל הדברים, את יחסיותם ומוגבלותם וארעיותם. קיסרים אלה יודעים כבר, עמוק עמוק בתוך נפשותיהם, שגדולת רומי עתידה לחלוף, שהסוף נראה כבר אי־שם באופק, לא נמנע כמו כל גורל. ותודעת־סוף – אין מסוכנת ממנה בשביל שליט ומנהיג; במעגל הקסמים הנוצר כך, נעשית תודעה זו לגורם המרכזי בדרך לחורבן.

טיפוס חדש זה של קיסר מתגלם יפה בהדריאנוס עצמו. הקיסר רב־הפעלים, איש המלחמות והמסעות, המחוקק רב־ההשראה והאדמיניסטרטור המוכשר, קיסר גדול ומודע לגדולתו זה פונה אל נפשו, בשוכבו על ערש דווי, בשיר קטן ורב־משמעות שנמסר לנו בביוגרפיה שלו שבקובץ הביוגרפיות הקיסריות המכונה “היסטוריה אוגוסטה”. בשיר זה מכנה הקיסר הגדול את נפשו “נפש קטנה, מעורפלת…” ומן הפנייה הזאת עולה תודעת־סוף פאתטית באמת. לימים עתיד הביטוי הזה, “נפש קטנה”, להופיע בכתביו של מרקוס אורליוס: “אינך נפש קטנה הסוחבת פגר” – בציטטה זו מכתבי אפיקטטוס המובאת בספר ה“הגיגים”, מזכיר הקיסר האדיר לעצמו מהו באמת: פגר, או עוד מעט פגר, קטן, לא חשוב, מקרי, “זרוק”. שפלות־רוח כמו־נוצרית, מפליאה וראויה להערצה אצל שליט כל־יכול? ודאי, אך גם יאוש מדעת, גם בריחה מן הכוח והסדר, גם הרמת־ידיים וכמעט־התאבדות. אסוציאציות מתולדות ימינו אלה עולות בקלות על הדעת, ועוד נשוב אליהן.

האידיאל האפלטוני##

אכן, מרקוס אורליוס הוא שמגלם את הטיפוס הלא־נודע הזה עד כה של השליט בשיא שכלולו. ולא בכדי הוא נושא להערצה כללית, אחד הגיבורים המוכרים ביותר והמופתיים של הקדמוניות הקלאסית. אין גם ספק שדמותו היא נושא לאידיאולוגיה קיצונית של ההיסטוריונים, המתחילה עוד בכתביהם של ההיסטוריונים הקדומים¹ ונמשכת עד התקופה המודרנית, ומגיעה אל־נכון אל שיאה באותו כרך של “תולדות מקורות הנצרות” של ארנסט ראנן (הכרך השביעי) הקרוי “מרקוס אורליוס וסוף העולם העתיק”.

בעיני ראנן מעולם לא היה שליט מיטיב וגדול יותר ממרקוס אורליוס, ולא היה איש שההערצה אליו מוצדקת יותר מזו שרחשו למרקוס ההיסטוריונים הקדומים וקיסרי ביזנטיון (אפילו נוצרי אדוק כמו קונסטנטינוס הגדול סגד לו כמו לאליל): “ואף אנו כיום – ממשיך ואומר ראנן – שותפים לפולחן זה. כן, כולנו ללא יוצא מן הכלל מתאבלים בליבנו על מרקוס אורליוס, משל כאילו מת אתמול. יחד עמו משלה הפילוסופיה. הודות לו משל בעולם ולוּ במשך רגע, האיש הטוב ביותר והגדול ביותר של תקופתו. חשוב מאוד היה שייערך הנסיון הזה. האמנם עוד ישוב אי־פעם ויישנה?”

ואמנם אין ספק שאגדת “הקיסר הפילוסוף” היא מן היפות והיקרות ביותר שהורישה לנו הקדמוניות. ומסימני מוראותיה של המאה העשרים הוא המבט החדש שאנו, כפואי־שד ההיסטוריה המודרנית, חייבים לתת היום באגדה זו, להעריך מחדש את דמותו של מרקוס, ואולי בהכרח, לסגת מן ה“פולחן” התמים והנעלה הזה שעוד ראֵנן בן המאה הקודמת היה שותף לו והמליץ עליו! יתכן שהיום אנו עשויים להגיע אף למחשבות כופרות כל כך כמו זו שחלומו של אפלטון על היותם של המלכים פילוסופים או של הפילוסופים מלכים אינו חלום טוב ומוטב לו שלא יתגשם. הדוגמא שנתן מרקוס אורליוס להגשמתו של האידיאל האפלטוני הזה אינה כה חיובית וכה מיוחלת כמו שדימו לחשוב כה רבים עוד בשלהי המאה התשע־עשרה. יתכן שתודעה מפותחת מדי, הבנה מעמיקה מדי של הטבע האנושי, ארעיותם של ענייני אנוש ומפעלותיהם, תודעת זו אינה סגולה טובה של המנהיג והיא בהכרח מסימניו של הדקדאֶנס ושל השליט הדקדנטי![¹⁵] תודעה זו, כל הפילוסופיה הנעלה של מרקוס, היא מעין דגל לבן שמניפה המדינה והעוצמה. אוי למנהיג המודע לאפסותו ההכרחית ולארעיותה ההכרחית של מדינתו!… וממילא אפשר לטעון לפי נסיוננו המודרני, שממשלו החיובי, הנשגב והפילוסופי של מרקוס אורליוס, היה מרכיב הכרחי במערכת הגורמים לירידתה של רומא לא פחות מן הממשל ההולל, הפרוע והנלעג של קוֹמוֹדוּס בנו. ברור שירידתה של רומא מתחילה עוד לפני מרקוס אורליוס, אולי עוד לפני הדריאנוס, אך אין ספק שממשלו ומותו של מרקוס מסמנים ציון־דרך ברור שאחריו מתחילה ההידרדרות הלא־נמנעת. אך חשוב להבין, ולו על חשבונה של אגדת מרקוס, שהקיסר הסטואיקן תרם לירידה זו, כמו בעצם גדולתו כאדם וכהוגה, תרומה ודאית לא פחות משתרם לה בנו וכל הקיסרים שבאו אחריו ושהחזירו את ההוללות והתועבה לחצר הקיסרית אחרי ממשלם של ארבעת הקיסרים הטובים והחכמים (שני האנטונינים, מרקוס אורליוס ומאמצו אנטונינוס פיוס, הדריאנוס וטריאנוס). ;

אפשר להסכים עם ראֵנן שמותו של מרקוס אורליוס הוא “מות העולם העתיק” (אגב, גם גיבון מתחיל את סיפור “ירידתה ונפילתה של האימפריה הרומית” בשנת 180 לספירה, היא שנת מותו של מרקוס!), ככל שמותו של יחיד, ואפילו הוא “האיש הגדול ביותר והטוב ביותר של תקופתו”, יכולה בכלל להיטען במשמעות כזאת. אבל אי אפשר להסכים עם ראֶנן ועם יתר מעריצי מרקוס, שהירידה החלה בגלל מותו ובאין לו יורש ראוי (אגב, קיימת היום מגמה להגן על קומודוס האומלל מפני ההתקפות של ההיסטוריונים הקודמים, להצביע על השגים במדיניותו, כגון הרגעת המצב בפרובינציות המזרח־אירופיות של האימפריה). מרקוס עצמו, חולשותיו והפילוסופיה שלו, היו צעד לא־נמנע אל עבר התהום. יתרונו של הפילוסוף הוא כנראה ליקויו של המלך, ו“ממשל הפילוסופים” נושא עמו פורענות לא פחות, ואולי יותר, מכל ממשל אחר.

האדם לבדו

המונוגרפיה היפה של נתן שפיגל, שהיא אבן נוספת בבניין המפואר שבונה מזה כמה שנים המלומד הירושלמי העתיד להעמיד במו ידיו ספרייה רצינית של מונוגרפיות על גיבורי התרבות הקלאסית (סנקה, סוקרטס) ותרגומים של יצירות חשובות שלא נתרגמו קודם לכן (פלוטינוס!) אינה באה לחבל באגדת הקיסר הפילוסוף, כפי שנוטים לעשות כמה היסטוריונים בני־זמננו. נתן שפיגל מתרפק על האגדה הזאת, אם גם טורח כמובן לשרטט תאור מהימן של הרקע והזמנים של מרקוס ומהלך ממשלו. כמו בספריו האחרים חשוב לו יותר מכל לשמר ולבטא את יופיה ואת חיוניותה של המסורת הקלאסית, ולתאר את גיבוריה באותו אור־יקרות שידעה להפיק ממנו המסורת ההומניסטית האירופית למן ראשית הראנסנס, דרך תקופת ההשכלה ועד סוף ימינו. הדגש לדידו הוא פחות על “הקיסר” ויותר על “הפילוסוף” שבצירוף המסורתי המהווה את תת־הכותרת של ספרו. עיקרו של הספר מוקדש לפילוסופיה של מרקוס אורליוס.

ומבחינה זו יש בספרו של שפיגל יותר משכותרתו מבטיחה. נמצא כאן לא רק סקירה מקיפה של הרעיונות הפילוסופיים של מרקוס ולא רק לקט מייצג מתוך ספר־ההגיגים שלו (אכן, הגיע הזמן לתרגם מחדש את ספרו של מרקוס אורליוס לאחר שתרגומו של אהרן קמינקא התיישן מאוד!). נמצא כאן את תולדותיה של הפילוסופיה הסטואית כולה ובפרט הרצאה נרחבת של תורת־אפיקטטוס ואף תרגום (חדש, שני בעברית), של מדריד המוסר שלו, ה“אנכיירידיון” המהולל. אין להבין את הסטואיציזם של מרקוס מבלי להתעמק תחילה בתורתו של אפיקטטוס. מרקוס נעשה לחסידה הגמור של התורה הסטואית לאחר שפגש בספר השיחות שנרשמו מפיו של הפילוסוף מאה שנים קודם לכן. עבד צולע ומכוער היה לאביו הרוחני של הקיסר יפה־התואר ורב־הכוח! כמה שלא נתפעל מזה לא נוכל שלא להכיר כי בעצם המצב הזה מסתמלת סופה של רומא.

הרבה נכתב על האופי הנוצרי של הפילוסופיה של אפיקטט, אף על היותו נוצרי־בסתר. למעשה הכיוון הוא הפוך: לא אפיקטטוס הושפע מן הנוצרים אלא התיאולוגיה הנוצרית שאבה לתוכה הרבה מתורת הסטואה המאוחרת שייצגוה אפיקטטוס ומרקוס אורליוס. כך או אחרת הצביון הקוואזי־נוצרי של הגיגי אפיקטט (ומרקוס) בולט היום בעינינו, כפי שעשוי לבלוט גם הקו האכזיסטנציאליסטי² של ההגות הזאת. הסיבה למיני הדמיון הללו היא אל־נכון באיזה דמיון מבשר רעות של רוח־הזמנים ההם, רוח הדאקדאנס הרומי והקלאסי בכללו, לרוחם של ימינו אלה. אין זאת אלא שהפילוסופיות נולדות מרוח הזמנים, יותר משרוח־הזמנים נולדת מן הפילוסופיות.

דמיון זה לזמננו הוא גם הקובע את עניינה היתר, את האקטואליות המפתיעה־לכאורה, של המונוגרפיה הזאת של נתן שפיגל. חשוב בימינו להתעמק בהגותו ובדמותו של מרקוס אורליוס, חשוב לקרוא את היסטוריוני הזמן ההוא, את דיו קאסיוס ואת הביוגרפיות מעוררות־המחלוקת הכנוסות בקובץ “היסטוריה אוגוסטה”, כשם שחשוב לקרוא את אדוארד גיבון. אכן, אותם ימים היו מן המופלאים שידעה האנושות מאז ומעולם. באחד ממכתביו היטיב לכתוב עליהם גוסטאב פלובר: “…האֵלים שוב לא היו קיימים וישו עדיין לא הגיע. כאן, בין תקופתו של קיקרו לבין זו של מרקוס אורליוס, קם והיה רגע יחיד ומיוחד בתולדות הזמנים, כאשר האדם היה קיים לבדו – איזו גדולה לא ידועה לפני כן ואחר כך…”

31.10.80

יורם ברונובסקי

חוכמת יוון – באנקדוטה, בפתגם ובבדיחה,

מאת נתן שפיגל, הוצאת כרמל, 1994, 235 עמודים

דימויה של חוכמת יוון, או “חוכמה יוונית” לפי המטבע המקובל בספרות התלמוד, הוא לאו דווקא דימוי שכרוכה בו קלילות כלשהי. היצירות היווניות הגדולות, הן בדרך־כלל שעולות על הדעת, הן יצירות “כבדות” בכל מובן: האֶפּוֹסים ההומריים, הטרגדיות, הדיאלוגים של אפלטון וכיו"ב, הן יצירות ארוכות־יריעה, מקיפות, נשגבות, תובעות מן הקורא או מן המאזין את מרב הקשב והריכוז.

על הכובד הסגולי של היצירות כשלעצמן נוסף בכל מקרה גם כובדה המיוחד, המעיק לעתים, של המסורת, של היוקרה שנהנתה ממנה היצירה הקלאסית. אלפי שנים היו האפוס ההומרי או הדיאלוג האפלטוני וכיו"ב, מושאים של עיון ופרשנות בקנה־מידה אדיר, העולה אפילו על זה שזכו לו ספרי המקרא.

לא ייפלא על כן שאנו ניגשים בדחילו ורחימו לחוכמת יוון, לתרבותה המופלאה, ואפילו כשאנו מורדים במסורת ומסרבים להיכנע למצוות אנשים מלומדה התובעת מאתנו רגש של כבוד כלפי הקדמונים – ומרידות כאלה, המתבטאות למשל בפארודיות על האפוס ההומרי שהיו מקובלות כבר בקדמוניות עצמה, הן תכופות ומרובות בייחוד בזמננו – בכל זאת ברור לנו שהספרות הקלאסית היא ספרות רצינית.

אבל האמת היא שהספרות העצומה והרבגונית הזאת, שגם אם הגיעה אלינו רק בחלקה עודנה מפליאה בכמותה ולא רק באיכותה, כוללת גם הרבה ממה שאנו עשויים לכנות כיום ספרות קלה או בידורית. כמה מגדוליה עסקו במפורש בכתיבה קלה או קומית או פארודית, לעתים תוך הלעגה מכוונת על הספרות הרצינית. וכך מצויות בקומדיות של אריסטופאנס פארודיות על הטרגדיות של אוריפידס, ועל חוכמתו הנשגבת של סוקרטס, ובספרות היוונית המאוחרת יימצא אפילו סופר שכל יצירתו הענפה היא בבחינת פארודיה על הספרות הקלאסית, הנשגבת. כוונתי ללוקיאנוס איש סאמוסטה, בן המאה השנייה לספירה, שהשפיע הרבה על הספרות האירופית הסאטירית לדורותיה, ובין השאר הוא נערץ גם על הסאטיריקנים של ספרות ההשכלה העברית. נימים שונות של הומור, או קלילות ואפילו בידור, יימצאו לאורך הספרות כולה, גם ביצירות הנכבדות ביותר, גם אצל הרודוטוס, גם אצל אפלטון.

נתן שפיגל, המלומד הירושלמי הפורה להפליא, כתב ספרים רבי־היקף על הקלאסיקה היוונית ה“כבדה” ביותר: מונוגראפיות על הומרוס, על הטרגדיה, על פילוסופים כאפיקורוס והוגי האסכולה הספקנית, ועוד ועוד, ספרים שהביאו לדור ואף לכמה דורות של ישראלים את המידע על הספרות העתיקה, שהיא לעולם גם חדשה להדהים. עתה מנסה המלומד המופלא הזה, הישיש־הצעיר תמיד, כמוהו כספרות שבה הוא עוסק בהתמדה, נתיב חדש ללבו של הקורא, בבחינת ניגוד לכבדותן הנשגבה של היצירות שבהן עסק עד כה. הוא מבקש להראות, באסופה המקסימה שהניח עתה לפנינו, שהספרות היוונית יודעת להיות ספרות קלה, אפילו קלילה, בידורית־הומוריסטית, לא נמנעת מאבקת רכיל ומשאר מיני הפרפראות, בתוך זה על אודות הגדולים והרציניים שבאישיה ובהוגיה של הספרות הקלאסית. יתר על כן: שהספרות הזאת נכתבה לא רק בידי “גדולים” מונומנטליים, ואפילו לא תמיד היו יוצריה של התרבות הקלאסית סופרים במובן הישיר של המלה. היו לתרבות הזאת יוצרים רבים, חכמים ושנונים, שלא העלו דבר על הכתב, אך אחרים שימרו את דבר שנינותם וחוכמתם. סוקרטס היה סמלם של יוצרים לא־כותבים שכאלה, שאחרים (בעיקר אפלטון וקסנופון) שימרו את דבריהם ואת דבר אורחם־ורבעם.

דומה שלא במקרה, אלא גם מתוך כוונה להמחיש את אופיין של דמויות כאלה, מקדיש נתן שפיגל את הספר “חוכמת יוון” לזכרו של חכם “סוקרטי” כזה משלנו, לזכר יעקב דוד אברמסקי, הזכור לטוב מרחובות ירושלים (ומבית־הקפה השינקיני “תמר”, משם בעיקר זוכר אותו כותב שורות אלה.)

שלושת האיברים של תת־הכותרת מגדירים את שלושת מדוריה של האסופה, ואת הגבולות הז’אנריים שלה. מבחינת המוצא אולי המעניין שבהם הוא האיבר הראשון, זה של ה“אנקדוטה”. פירושו המילולי של הצירוף היווני הזה (אנ־אקדוטה) הוא “דברים שאינם מתפרסמים”, ובהרחבה דברים שאין לפרסמם, ובעברית אולי ייאמר אף: דברים שהצנעה יפה להם.

הצירוף הזה מופיע לראשונה ככותרתו של ספר־היסטוריה יוצא־דופן, פרי עטו של פרוקופיוס איש קיסריה, בן המאה השישית. היסטוריון ביזנטי זה כתב את הספרים הגדולים המתארים את זמנו של הקיסר יוסטיניאנוס: “תולדות המלחמות”, “תולדות הבניינים”, היסטוריה רשמית לכל דבר. והנה היה להיסטוריון הזה רצון או צורך לספר את “אחורי הקלעים” של ההיסטוריה המפורסמת, והוא סיפר אותה בספרון השערורייתי שלו, סיפר סיפורים מדהימים על טיפשותו של הקיסר הגדול ועל פריצותה של אשתו, הקיסרית תיאודורה. אלה היו בהחלט דברים שאין לפרסמם – ובדין קרא לספרו “אנקדוטה”.

זה היה השימוש הראשון, היווני־המאוחר, שנעשה במלה הזאת. פרוקופיוס, שנולד לא הרחק מתל־אביב, המציא סוג ספרותי מיוחד ומופלא, שפרח עוד מאות שנים אחריו, בטורי־הרכילות של המקומונים התל־אביביים.

האנקדוטה – אם נאמר “אנקדוטות” יהיה זה בעצם כפל לשון מיותר, רבים של רבים – שאסף פרופסור שפיגל במדור הראשון של “חוכמת יוון” נוגעת לאישים, מצביאים, חכמים וכיו“ב שחיו מאות שנים לפני ההיסטוריון הביזנטי. ואמנם בדיעבד נראה של”אנקדוטה" של פרוקופיוס היו מבשרים בספרים יווניים ולטיניים קודמים, שהספרות הקלאסית מלאה באנקדוטות (אל נקפיד עם עצמנו). היו אף אוספים שבדיעבד נכנה אותם אוספי־אנקדוטות, דוגמת האוסף המפורסם של רכלן ושמו אתנאיוס, בן המאה השנייה לספירה, ושמו “סעודת החכמים”, ובו משוחחים כ"ג חכמים היסטוריים ובדויים על שלל עניינים, ואינם מונעים עצמם כלל מאבק רכיל ולשון הרע על אודות הנכבדים שבקדמונים.

שפיגל שואב פנינים רבות מיצירה זו, וכן מתוך קומפילאציות מאוחרות אחרות, דוגמת “חיי הפילוסופים” של דיוגנס לארטיוס, ומן הביוגרפיות המפורסמות של פלוטארכוס, וכיו"ב. כמה מן הסיפורים ידועים פחות, כמה אחרים – דוגמת הסיפור על חרב דמוקלס, הלקוח מתוך כתבי קיקרו – ידועים יותר, כולם ראויים לקריאה נוספת.

אנקדוטות אחדות הן גם התחלות של מסורות ארוכות, והן מהדהדות אחר־כך לאורך תולדות הספרות. למשל, הסיפור מתוך “על הרפובליקה” של קיקרו, המובא בעמוד 25, מספר על שודד־ים שהשיב לאלכסנדר מוקדון שהאשימוֹ בעיסוק בשוד שהוא קרוי שודד מפני שהוא בעל ספינה אחת בלבד, ו“אילו אתה בעל צי וחיל עצומים, ולפיכך מלך תיקרא”. המשורר פרנסואה ויון עיבד את הסיפור הזה לאחד מפרקי שירו “הצוואה הגדולה”. בצדק העיר לי ישראל שחק בשעתו, כשכתבתי על כך ברשימה על תרגום של שירי ויון לעברית, שהמשורר הצרפתי קרא אל־נכון את הסיפור לא במקור של קיקרו אלא בעיבוד שלו המופיע ב“עיר האלוהים” של הקדוש אוגוסטינוס, אם לא במקום אחר.

אנקדוטה אחרת המסופרת אצל אתנאיוס היא על סוקרטס, שנהג לומר “כי הוא נבדל מאחרים בכך שהם חיים כדי לאכול, ואילו הוא אוכל כדי לחיות” (עמ' 54). היא תזכיר לרבים דברים מקבילים הנאמרים ב“קמצן” של מולייר.

מדור הפתגמים כולל אימרות רבות הלקוחות מתוך כתבי הגדולים במשוררים וביוצרים היוונים בכלל – הומרוס (“החיים יקרים מכל החמודות שהיו בעיר איליוס” מתוך האיליאס, ט' 401), הסיודוס ועוד. וכן מצוי כאן גוף גדול של “הטורים הבודדים של מננדרוס”. מתוך המחזות האבודים של מחבר־הקומדיות הגדול נשארו טורים בודדים, מאלה שנהפכו לפתגמים, והם משמשים לרוב את המתחיל בלימודי היוונית. שוב, אחד הטורים הללו – “החכם נושא את כל אשר לו – בתוכו” – יזכיר לרבים אימרה הידועה בגירסתה הלטינית, המובאת אצל קיקרו בשמו של החכם הקדמון ביאס איש פריני. אכן, חוכמת יוון היא לעיתים קרובות לפיד הנמסר מדור לדור, עד קץ התרבות הקלאסית ומעבר לו.

המדור השלישי, מדור הבדיחה, מתבסס ברובו על אוסף מוזר ונדיר למדי של הומור יווני. ספרון בשם “פילוגלוס” – “אוהב צחוק” – מן המאה השלישית לספירה (כנראה), המיוחס לשני מחברים שאין יודעים עליהם מאומה, הירוקלס ופילגריוס. לבדיחות הקדמוניות הללו לעתים צליל מודרני למדי. כמו למשל, בבדיחה המקאברית הבאה: “פלוני בא אל רופא קנטרן ואמר: אינני יכול לא לשכב, לא לעמוד ולא לשבת. לא נשאר לך אלא לתלות את עצמך – אומר הרופא”.

לבדיחה היוונית מושאים קבועים, האיש הקנטרן, האשה הרעה, ובייחוד יש לציין את ה“סכולסטיקוס” – מה שאפשר לתרגם “חכם” בלשון סגי־נהור, כפי שעושה שפיגל, או גם “חוכם”.

בנספח א' של “חוכמת יוון” מובאות “מלים אחרונות” של חכמי יוון ומנהיגיה, בתוך זה תיאור מותה של קליאופטרה, בקטע מפורסם של פלוטארכוס, המוכר במיוחד הודות לשייקספיר. אף שהנספח הזה מחזיר אותנו לרגעים אל הרצינות ואל השגב הקלאסי, בדרך כלל מציג בפנינו נתן שפיגל באסופה זו, שאת רובה תירגם בעצמו, את הפנים השוחקות של היוונות. ולהשומע – או להקורא – ינעם.

21.10.99

יורם ברונובסקי

אנאדות

מאת פלוטינוס

תרגם מיוונית והוסיף מבוא והערות נתן שפיגל

כרך ראשון, מבוא, פורפיריוס, אנאדות א’־ג'

מוסד ביאליק, ירושלים, תשל"ח, 446 עמ'.

הדימוי המקובל של התרבות היוונית בכלל ושל הפילוסופיה היוונית בפרט הוא דימוי ראציונלי במובהק. לא יהיה זה נכון לומר שזהו דימוי “מסורתי” שכן היו תקופות בתרבות המערב שהחשיבו מאד את היוונוּת מבלי ליחס לה ראציונליות מהותית – וכך למשל היוונוּת של הרנסנס אינה יוונות ראציונלית כל־עיקר. ואולם אנחנו קיבלנו את הדימוי הזה בעיקר מידי ההשכלה בת המאה ה־18 ושמנו בו את מבטחנו: יקרה לנו אותה התרפקות אוטופית על תרבות שבקשה פתרון הגיוני לכל בעיות אנוש והחשיבה את השכל האנושי ככלי שחייב להנחות בכל את החברה ואת היחיד.

## הפחד מן החופש

כמעט למותר לציין שדימוי יקר זה יש לו אך מעט במה להאחז, אם כי מעט זה גם הוא בעל עוצמה רבה. המחקר הפוסט־ניטשיאני של תרבות יוון ניתפנה יותר ויותר לחקר היסודות האי־ראציונליים שיוון משופעת בהם, כמסתבר. לא לחנם גבר דווקא בעשרות השנים האחרונות העניין הזה, לצד האי־רציונאלי של היוונות, ענין העולה בקנה אחד עם מגמות־אב בתרבות המערב כולה, הנדרשת יותר ויותר למיסטיקה; ובתוך כך – גם וביחוד – לאמונות ולפילוסופיות של המזרח. בראשית שנות החמישים התפרסם ספר שסימן את הפניית הדעת מן הראציונליזם היווני למיסטיקה ולאי־ראציונליזם שבתרבות יוון. זהו ספרו המזהיר של החוקר האירי אריק דודס “היוונים והאי־ראציונלי”.¹

דודס עוסק בצדדים האי־ראציונליים של היוונות מתוך נתינת דעת מתמדת על ההקבלות לתרבות המודרנית; ובכך עיקר כוחו של ספר זה לקורא הלא־מקצועי. רובו של הספר מוקדש לבחינת ההבטים האי־ראציונליים בתרבות יוון, מהומרוס ועד אפלטון. אך הפרק האחרון סוקר בסקירה נרחבת את המאות הרבות שהיוונות עתידה עוד להתקיים, לאחר השיא שהשיגה בהגותם של אפלטון ואריסטו. הפרק האחרון הזה בספרו של דודס קרוי בשם רב־המשמעות “הפחד מן החופש”. וזה קיצור טיעונו:

בימי אריסטו מגיע לשיאו הראציונליזם היווני. אריסטו מחשיב את השכל כחלק האלוהי שבאדם. מייסד האסכולה הסטואית, זינון איש אֵלאה, אף מפליג לראות בשכל את האלוהים עצמו, שהכל ישק על פיו. לאור ראציונליזם כה קיצוני הולכת וקטנה אחיזתם של האלים המסורתיים, של הדת היוונית הקדומה. רשמית תחזיק דת זו מעמד עוד כמה מאות שנים, אך ברגע שאריסטו הצהיר שהאדם ניחן בסגולה המאפשרת לו להתמודד עם האלים, ולא להשפיל את רוחו בפניהם, שוב אין תקומה אמיתית לאמונות הקדומות, המצוות על האדם שפלות־רוח בפני הכוחות שמעבר להשגתו. נצחונו של הראציונליזם נראה כמובטח. כיבושיו של אלכסנדר הגדול הרחיבו את האופקים ובעקיפין פיתחו את המדעים. מעולם לא התקרבה חברה כלשהי – עד הזמנים המודרניים – לאידיאל “החברה הפתוחה” יותר מן החברה היוונית במאה הרביעית שלפני הספירה. אכן, נראה היה שקרבה מלכות השכל, תקוות הפילוסופיה עומדת להתגשם.

ואולם למרבה הפלא זמן קצר לאחר השיא הזה, החלה הירידה, והנטייה להיפוכם של כל הערכים של הראציונליזם היווני בשיאו. המגע עם המזרח אמנם פיתח את המדעים, אך גם הביא להטמעתם של אמונות המזרח המיסטי והאי־ראציונלי בקרב היוונים. מעל לכל עלה על פני השטח הפחד מן החופש: אי־יכולתו המהותית של האדם לחיות חיים ראציונליים באמת. האדם שמצא עצמו בודד מול העולם, בלי ההגנה שהעניקו לו האמונות המסורתיות, פנה אל כוחות הנסתר ולחכמת הנסתר; החלה הפריחה הגדולה של המאגיה לסוגיה, ושל המיסטיקה, ההקבלה לתופעות מודרניות עולה מעצמה. דודס כותב:

## תופעה סותרת

“סקירתה של היסטוריה זו היתה מפתיעה את המשקיף בן המאה השלישית לפני הספירה. אך היה מפתיע אותו עוד יותר, ואף מכאיב לו ללמוד, שהציוויליזציה היוונית נכנסה לא לתקופה של שלטון השכל אלא לתקופה של ירידה אינטלקטואלית איטית העתידה להמשך, עם כמה סטיות מוליכות־שולל וכמה פעולות אינדיבידואליות, בכיוון ההפוך – עד לתפיסת ביזנטיון בידי הטורקים; ללמוד שבכל שש־עשרה המאות של הקיום שעודן לפניו, לא יעמיד העולם ההלני משורר טוב כמו תיאוקריטוס, איש מדע טוב כמו ארטוסתנס, מתמטיקאי טוב כמו ארכימדס, וכן היה מפתיע אותו אילו נודע לו, שהשם היחיד הגדול בפילוסופיה יהיה שמו של אדם המייצג נקודת־ראות, שנדמה היה כי כלתה מן העולם – אפלטוניות טראנסצנסנטלית”.

במשפט האחרון כוונתו של דודס היא ברורה: השם היחיד הגדול בפילוסופיה ההלניסטית הוא שמו של פלוטינוס, מחבר “האנאדות”. אגב, כדאי אולי להעיר כאן, שדודס הוא אחד מבעלי הסמכות החשובים ביותר בחקר פלוטינוס ושהוא היה ידידו של סטיפן מק־קאֶנה, המתרגם האנגלי של “האנאדות” ואחד ממעצבי “הרנסנס הפלוטיני” במאה העשרים, שדודס שירטט את דיוקנו המאלף באוטוביוגרפיה שלו, שהופיעה לא מכבר בשם “דמויות נעדרות”.

בדרך־כלל נדרשים דברי מבוא ארוכים, פחות או יותר, לשם הסברת התופעה ששמה פלוטינוס, שמבחינות רבות סותרת את הדימויים המקובלים עלינו של הפילוסופיה היוונית ותרבות יוון בכללה. לא ייפלא שנתן שפיגל המתרגם העברי של “האנאדות”, הקדיש לפלוטינוס מונוגרפיה שלמה בפתח התרגום, הרבה מעבר למידותיו של מבוא רגיל. הפרובלימטיקה סביב פלוטינוס כה מסובכת וכה רבת־אנפין, עם שלוחות אחורה וקדימה, עד שיש להתפעל מן המעט־יחסית, המחזיק את המרובה, שבמבוא זה, הסוקר את מקורות הניאו־פלטוניות ואת השפעותיה מתוך למדנות מופלגת. הנקודה היחידה ששפיגל יכול היה עוד להרחיב מעט על אודותיה, היא בהשפעת פלוטינוס על המשורר האירי ייטס (גם הוא ידידו של מק־קאֶנה) ועל התחייה הפלוטינית שנלוותה לפריחת המיסטיקה בסימבוליזם האנגלו־אירי והצרפתי. מכל מקום, המונוגרפיה המאלפת שבפתח התרגום העברי של “האנאדות” ראויה לברכה מיוחדת וקשה לדרוש יותר ממבוא לכתבי פילוסוף כה מסובך וכה חשוב – בין השאר – גם בתולדות המיסטיקה היהודית. אין טעם לחזור כאן על עיקרי המבוא. מה שנותר הוא לפתח כמה רעיונות כלליים על מקומו של פלוטינוס בתולדות התרבות.

## אפלטון – מייסד ההגות הנוצרית?

מדויק יהיה להגדיר מקום זה כפרשת דרכים, כצומת מרכזי של תולדות מחשבת המערב, במעברה מן העת העתיקה לימי־הביניים ולתקופה המודרנית. פלוטינוס הוא אחרון הפילוסופים של העת העתיקה, אך הוא גם ראשון הפילוסופים של העיתים שבאו אחריה. הוא מסכמה של המורשת הפילוסופית של יוון לדורותיה. “האנאדות” ניתנות להגדרה כאנתולוגיה של כל האסכולות הגדולות של יוון, וביחוד של אפלטון, של אריסטו ושל הסטואיקנים. אך פלוטינוס הוא גם מייסד הפילוסופיה של פלוטינוס והן הפילוסופיה של הנצרות, שנוצרה למעשה בשעה שאוגוסטינוס הקדוש קרא בנעוריו את “האנאדות”, הן יצירות שנולדו מתוך טעות מיוחדת במינה. יש מעט הוכחות טובות יותר ממקרה־פלוטינוס לעוצמתה של הטעות בתולדות המחשבה. פלוטינוס ראה את עצמו כמפרשו הנאמן של אפלטון – ולאמיתו של דבר הוא קרא לתוך אפלטון דברים שלא היו בו, ויצר מן הקריאה הזאת פילוסופיה חדשה ומקורית למדי. אוגוסטינוס, המספר ב“ווידויים” על ההשראה ששאב מקריאת “האנאדות” מצא בתורתו של פלוטינוס על שלש ההיפוטאזות (האחד, השכל והנפש) רמז לשילוש הקדוש של הנצרות. למותר לציין, שפלוטינוס לא כיוון בתורת שלוש ההיפוטאזות שלו לשילוש הנוצרי ואוגוסטינוס ראה בכתוב מהרהורי לבו. אך “האנאדות” סיפקו לאוגוסטינוס את המסד הפילוסופי להגותו הנוצרית. ואמנם, אף ש“האנאדות” לא היו מוכרות בהמשך ימי־הביניים, ותומס אקווינס לא קרא אף שורה מהן – ספרו של פלוטינוס הוא מקור ההשראה היסודי של התיאולוגיה הנוצרית, שאינה אלא ניאו־פלטוניות עם תוספות ושינויי־דגשים.

וכך קרה שפלוטינוס התכוון לפרש דבר אחד ויצר דבר שני, ותלמידיו ביקשו ללמוד ממנו ונדמה להם שלמדו מה שהוא לא יכול היה ללמדם. שכן, למרות שחייו של פלוטינוס התפרשו על־פני המאה השלישית לספירת הנוצרים, ופורפיריוס תלמידו הוציא את כתביו בראשית המאה הרביעית – כלומר, כמעט בדיוק שעה שהנצרות הוכרזה כדת הרשמית של האימפריה הרומית תחת שלטונו של הקיסר קונסטנטינוס – הרי שפלוטינוס עודנו יווני לעילא־ולעילא. למרות מגעיו האפשריים עם הנוצרים ולמרות ההשפעות העמוקות שהושפע מאמונות המזרח, לרבות היהודים (באמצעות פילון), שימר פלוטינוס בעוצמה יתרה את מורשת היוונות, את התוכן ואת הצורה של ההתפלספות היוונית.

## תרבות אלכסנדרונית

אך טבעי הוא שמקום פעילותו הראשון של הפילוסוף בן העיר המצרית ליקופוליס, היתה העיר אלכסנדריה, מרכזם של חיי הרוח ההלניסטיים והעיר הראשונה של העידן המודרני, במובן הרחב של המלה. אלכסנדריה של המאה השלישית לספירה – הרי זה קונגלומרט עצום של אמונות ודעות, דתות ופלוסופיות. בליל עצום של עמים ישב בעיר זו, שבה נפגשו המזרח והמערב והקימו מעין תרבות שלישית, שעטנז תמוה, שמאות חוקרים שוקדים בימינו על פענוח סתריו. העיר, שנוסדה על־ידי האיש שפתח את המזרח בפני תרבות המערב, ריכזה בתוכה את הזרמים המנוגדים ביותר והצליחה להביא לסינתזה שגיונית של תרבויות, עד שמותר לדבר על תרבות אלכסנדרונית כסוג תרבות בפני עצמו, אב־דגם לתופעות דומות אחדות במשך ההיסטוריה. פלוטינוס הוא איש אלכסנדריה בכל רמ"ח אבריו – כמו פילון שקדם לו מעט, וכמו קאוואפיס, שנולד כאלפיים שנה אחריו – וכך גם הפילוסופיה שלו היא אלכסנדרונית במהותה, וזהו אולי התואר הנכון ביותר להגדרתה של תורה מסובכת זו, שעטנז אמיתי של הלניזמים רבים עם אוריאנטליזמים רבים לא פחות.

## פלוטינוס ושאנקארה

שאלת קשריו של פלוטינוס עם המזרח, שנדונה במבוא של שפיגל, היא מן המרכזיות והמסובכות ביותר במחקר פלוטינוס. הפילוסוף נספח, כידוע, אל צבאו של הקיסר גאלינוס שיצא להודו. פלוטינוס ביקש להכיר ממקור ראשון את דעותיהם של הפרסים וההודים, שמפי השמועה הכיר אותם באלכסנדריה. כידוע נכשל המסע הזה ופלוטינוס תחת למצוא את עצמו בהודו, הגיע בסופו של דבר לרומא: כעין קולומבוס־מוקדם, שיצא לגלות את המזרח וגילה את המערב. עם זאת יש לא רק נקודות מגע רבות בין הגותו של פלוטינוס לבין עקרונות אחדים של הפילוסופיות המזרחיות, אלא גם כל האווירה הכללית שבה שרויה הפילוסופיה הפלוטונית היא אווירה מיסטית־מזרחית, העולה בקנה אחד עם נטיות היסוד של ההגות ההודית. (אגב, בספר “פילוסופיה במזרח ופילוסופיה במערב” שהופיע בימים אלה בהוצאת “יחדיו”, כותב בן־עמי שרפשטיין על הזיקה בין פלוטינוס לבין הפילוסוף ההודי שאנקארה, בפרק “קוגיטו אֵרגו סום”). לא יפלא גם שהפילוסופים האירופיים בשלהי המאה ה־19, דוגמת שופנהאואר ואדוארד פון הארטמן, שהיו מושפעים מן הפילוסופיה ההודית, נדרשו גם לפלוטינוס.

## המוניזם המאחד את הכל

מכל האמור לעיל יכול להסתבר שפלוטינוס הוא אֵקלקטיקן מובהק – אספן של אמונות בקצות־מזרח ובקצות־מערב, כעין אנתולוגיסט פילוסופי. אכן, אלכסנדריה היתה עיר אֵקלקטית² ואנתולוגיסטית והמושג “תרבות אלכסנדרונית” בא לעיתים לציין גם תרבות לא־מקורית במהותה, תרבות של מחקר יותר מאשר של יצירה. ואמנם היה פלוטינוס – גם בכך – בן אלכסדריה נאמן; אך ההשקפה עליו כעל אֵקלקטיקן לא־מקורי עושה לו עוול גדול. האֵקלקטיציזם של פלוטינוס אחוז במסגרת חזקה של יחוד ומקוריות רעיונית ואפשר שמעולם לא היתה עוד אֵקלקטיות כה מקורית כזו של הפילוסוף האחרון של העת העתיקה. פלוטינוס הוא מוניסט שבראש תורתו מושג “האחד”, האבסולוט שאין מעבר לו, שאין לפניו ושאין אחריו (ובעצם כפי שהוא חותר להסביר, אין לומר עליו דבר, כיוון שהוא כולו מהות היכולה להיגדר רק בהגדרות שליליות) ומכוחו של המוניזם הזה מוקנית האחידות והגדולה הפילוסופית של שיטתו ושוב: מושג ה“אחד” (טוֹ הן) חב משהו למושגיהם של אפלטון “הטוב” (בספר “המדינה”) וכן גם למושג ה“סיבה הראשונה” של אריסטו (בספר “המתפיזיקה”) – אך בעצם פלוטינוס מרחיב עוד את ההשגה של האבסולוט ומפליג באידיאליזציה שלו ובכך יוצר תצורה רעיונית מקורית וחדשה.

## הערות־שוליים לפלוטינוס

באנאדה החמישית, שהיא בעלת חשיבות³ מרכזית בתאולוגיה הנוצרית (אין היא מצויה בספר שלפנינו שבו הובאו רק שלש האנאדות הראשונות והיא תובא מן הסתם בכרך השני) פלוטינוס מתקיף את מושג “הסבה הראשונה” של אריסטו. נראה היה לפלוטינוס שאריסטו גימד את “הסבה הראשונה” בכך שייחס לה את התכונה לחשוב את עצמה. “האחד” הפלוטיני אינו חושב את עצמו ואינו חושב כל דבר אחר – האחד הוא אחד ושום דבר מלבד זה, לא הוויה ולא מהות וכל שייאמר עליו שלא על דרך השלילה הוא כוזב (אכן כאן מקום לידתה של ה“תאולוגיה נגאטיבה” שנכון לה עתיד כה מזהיר במחשבה האירופאית עד עצם ימינו). כל מה שניפעל מן “האחד” ניפעל על דרך האֵמנציה מבלי של“אחד” יהיה קשר הווייתי כלשהו עמו. אף שיכולת ההפשטה היא סגולה יוונית מאוד, שום פילוסוף יווני לפני פלוטינוס לא הגיע ליכולת הפשטה כה מרחיקת לכת כמו בעל תורת ה“אחד” שאין לו כל תכונה וגם “לא יכולה להיות לו סבה כלשהי למחשבה שכן אין זה דבר שנוצר ואין לפניו ולא כלום והוא תמיד רק מה שהוא” (האנאדה הששית, 7). הקורא נזכר בנקודה זו בתפיסת האלוהות המונותאיסטית שגם היא רק מה שהיא, אך שוב יש להזהיר מפני זהוי נחרץ מדי של “האחד” הפלוטיני עם מקבילות מזרחיות ויהודיות נוצריות. יתכן, אגב, שהענין שעורר פלוטינוס בימינו הוא שוב ענין שמתוך טעות. יתכן שאנו קוראים לתוך “האנאדות” דברים שאינם מצויים בהם ממש כמו אוגוסטינוס בשעתו. הנטיה לאזרח את פלוטינוס בדורנו מצטרפת למגמות המיסטיות והאי־ראציונליות של תקופתנו שגם היא מוצאת את האדם בודד במאבקו עם העולם – אך נטיה זו חייבת בריסון מירבי אם איננו רוצים לחטוא באנאכרוניזמים ובגישה א־היסטורית ניכרת מדי.

לאורך כל הגות המערב, בין של ימי־הביניים ובין של הרנסנס, יימצאו על כל צעד ושעל שלוחות לפלוטינוס. אם כדברי האימרה המפורסמת של וויטהד “כל הפילוסופיה המערבית אינה אלא בבחינת הערות שולים לאפלטון” – הרי שלא אחת נידמה, תוך עיון בפילוסופיה זו, שהשם פלוטינוס, כביכול (ובוודאי בעיני עצמו) רק בעל הערות־שוליים שכאלה לתורת הפילוסוף האתונאי, צריך לעמוד במקומו של השם אפלטון באימרה יפה זו. וכך, אם הרנסנס מוכר לנו בין השאר כתקופת התחיה של הפילוסופיה האפלטונית, הרי לאמיתו של דבר נביאו של הרנסנס האפלטוני מרסיליו פיצ’ינו, איש פירנצה, הוא יותר פלוטוניסט מאשר איש־אפלטון. פיצ’ינו מנהל ‘האקדמיה פלטוניקה’ שתרגם ללטינית הן את כתבי אפלטון והן את כתבי פלוטינוס, קרא בברור את הדיאלוגים האפלטוניים בעיניו של הפילוסוף האלכסנדרוני, ביסס את פרושו שלו ל“משתה” על האנאדה הראשונה (פרק ששי) וראה את הזיקה בין אפלטון לפלוטינוס כזיקה שבין האב ורוח הקודש מתוך השילוש הנוצרי – עדות נוספת לאותו סינקרטיזם מופלג שהוא סימנו של הרנסנס כשם שהיא סימנה של המאה השלישית האלכסנדרינית וכשם שהוא מן הסתם סימן תקופתנו אנו (על פיצ’ינו וגישתו לפלוטינוס ראה ספרו של אדגר וינד “מיסטריות פאגאניות ברנסנס” פרק ראשון).

“האנאדות” היא אחת היצירות המסובכות והמורכבות ביותר שהוריש לנו העולם העתיק. כל אחת משש האנאדות (התשיעיות) מחזיקה תשע מסות בנושאים המרכזיים והבעיתיים ביותר של המסורת הפילוסופית של יוון. מובן שקורא פלוטינוס חייב לשאת ברקע מחשבתו את כתבי אפלטון, אך גם את תורת אריסטו והגותם של בני האסכולות האחרות של יוון הקלסית והפוסט־קלסית. אין ספק שקריאת פלוטינוס הרי זה עיסוק תובעני ביותר, אולי הקשה מכל מה שמזמנת לנו הפילוסופיה העתיקה.

## יכולתה של העברית

אין זה קל לשער, אפילו אם יודעים מתוך קריאה מוקדמת בפלוטינוס־במקור, או בתרגומים, מה רבים ועצומים הקשיים העומדים בפני מתרגמו של ספר רחב־יריעה זה לעברית. התרגום העברי של “האנאדות” יש בו כדי להרחיב את הלב, הן כשלעצמו בשל סגולותיו הרבות והן, באורח כללי כסימן ליכולתה של העברית של ימינו ושל המו"לות העברית בתוך זה. בעיות הסגנון של פלוטינוס נדונות במבוא של המתרגם. ספק אם יש עוד סגנון קשה יותר לתרגום בין סגנונות הפילוסופיים היווניים. גם העברית של תרגום זה אינה נקראת בקלות, רחוק מזה. בשאיפתו של המתרגם לנאמנות, הוא שיחזר הרבה מן הקשיים של המקור שקריאתו תובעת מחקר מוקדם אפילו למי שבקי במכמני היוונית האטיציסטית שבה כותב פלוטינוס. כך או אחרת ההוקרה שנתן שפיגל ראוי לה היא מירבית והמלה “מפעל” עודנה ממעטת מגדולת תרגומו. כאמור, לתרגום צורף גם מבוא מקיף ביותר והערות המעידות על בקיאות מסחררת בפילוסופיה העתיקה. כמו כן, צירף שפיגל לתרגום את הביוגרפיה של פלוטינוס שחיבר תלמידו פורפיריוס, שגם ערך את “האנאדות”. ביוגרפיה זו מתחילה במשפט המפורסם: “פלוטינוס, הפילוסוף בן־דורנו, היה כמי שמתבייש בשל הוויתו בגוף”, והיא מספרת על חיי הפילוסוף שביקש להגשים בחייו את העקרונות המטפיסיים הנעלים של תורתו.

סיפורי אמת ועוד, מאת לוקיינוס, תרגמו מיוונית: שמעון הלקין ודניאל גרשנזון,

הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1988, 82 עמודים

מאת יורם ברונובסקי

מי היה הסופר היווני שהשפיע יותר מכל אחר על ספרויות אירופה? יהיו שיענו: פלוטארכוס, אחרים יאמרו אפלטון, כשהם זוכרים את אימרתו של וייטהד בדבר היותה של ההגות המערבית כולה בבחינת הערות־שוליים לאפלטון. ייתכן, עם זאת, שעיון יסודי יותר, ברבדי ספרות עמוקים ורחבים יותר, יגלה שהסופר רב־ההשפעה מכל סופרי הקדמוניות היה לוקיינוס, בנה של עיר נידחת בקצווי האימפריה הרומית, סָמוֹסָטָה (היום בטורקיה, אז על גבול סוריה־פרס), איש המאה השנייה לספירה (180־120 בערך). כה עמוקה, אך גם כה נפתלת וחמקמקת היא השפעתו של לוקיינוס, עד שזרמים גדולים של ספרויות־המערב – בעיקר, אך לא רק, הסאטיריים או ה“טריוויאליים”, כלומר אלה הנקראים בעליל, המשפיעים על קהלי־קוראים רחבים – נובעים כולם מהמעיין השוצף של היצירה הלוקיינית, אם גם קשה יהיה לדבר על השפעה זו במונח מלומד כל־כך כמו “הערות־שוליים”.

במשך כשלוש מאות שנה לפחות, מאז שלהי המאה הארבע־עשרה ועד שלהי השמונה־עשרה, היה לוקיינוס אותו סופר קדמון שהכל קראוהו וחיקוהו בדרכים שונות, עד שבלעדיו לא יתוארו למשל כתבי ראבלֶה וגם כתבי סויפט וסרוואנטס ופילדינג – שכבר לא לדבר על סופרים שיצקו את סגנונם בכללו על יסודות לוקיאניים ואימצו את הז’אנרים ואת התחבולות של הסופר בן תקופת השקיעה של התרבות הקלאסית. בין האחרונים צריך להזכיר בראש־וראשונה את ארסמוּס, שיצירתו הידועה ביותר, “שבחי הכסילות”, מיוסדת כולה על תחבולה לוקיאנית, וכמעט שאין בה עמוד שאינו מתייחס למוטיב בכתבי לוקיינוס, שאותם גם תרגם ארסמוס ללטינית ובכך היה למפיצם בקרב סופרי הרנסנס המאוחר ואפילו ההשכלה.

לכאורה שככה השפעת לוקיינוס עם בוא הרומאן הריאליסטי במאה התשע־עשרה, ובימינו מועטת תהילתו של איש־סמוסטה לא רק מתהילתם של פלוטארכוס או אפלטון, אלא מזו של סופרים קלאסיים רבים אחרים. אבל אם את שמו של לוקיינוס אין מרבים להזכיר, אפשר שהשפעתו העקיפה עודנה חזקה כפי שהיתה תמיד. עקבותיה יימצאו בספרות המדע הבדיוני שלוקיינוס הוא הראשון במחבריו ובממציאי תחבולותיו, ו“סיפורי אמת” המצויים עתה בתרגום עברי הם אחת הדוגמות המהוללות של הז’אנר העתיד להתפתח לספרי המדע הבדיוני של ימינו, אך גם בספרות נחשבת יותר. לא אתפלא כלל אם בשנים אלה יושב איזה סטודנט שקדן באחת האוניברסיטאות, ולא בהכרח בארה"ב, וכותב עבודה על “יסודות לוקייניים ביצירתו של מילן קונדרה” (מסוג העבודות שלוקיינוס עצמו אהב לכתוב פארודיות על שכמותן; בכלל, נדמה שהעולם האקדמי של היום הוא עולם לוקייני למהדרין…)

המעניין הוא שאם לוקיינוס הוא המקור הגדול, אם גם לא תמיד מקור שזכה בהוקרה הראויה, של מרחב עצום כל כך של ספרויות־המערב (כולל הספרות העברית, ועל כך עוד להלן) המודרניות והקדם־מודרניות, וזאת על חשבון כביכול של סופרים מהוללים יותר ו“יוקרתיים” יותר (כמו אפלטון או פלוטארכוס, כאמור) הרי זה פאראדוקס גמור ביחס למעמדו של לוקיינוס בתולדות הספרות היוונית עצמה. כתביו הרבים הריהם סיכום על דרך הקריקטורה והסאטירה של הספרות הגדולה וה“יוקרתית” הזאת שהיא ספרות תור־הזהב ואפילו תור־הכסף של יוון. אפיונה על רגל אחת של כל היצירה הלוקיינית הענפה כ“פארודיה”, מפשט אולי יתר על המידה את גיוונה הרב (ושוב, צריך שלושה או ארבעה כרכים להגדרת מושג הפארודיה) אך דומה שזהו האיפיון הנוח ביותר והחוטא פחות מכל לאמת.

לצורך העניין נאמר שפארודיה היא יצירה המגחכת יצירה אחרת, מתוך שימוש מוגזם במאפייניה של היצירה המושמת לצחוק. שמונים היצירות של לוקיינוס השמורים עמנו, פחות או יותר, כשיש להביא בחשבון יצירות אחדות שניטש ויכוח על היותו של לוקיינוס מחברן האמיתי, הריהן במכלולן מעין פארודיה כוללת על הקלאסיקה היוונית בתחום השירה (הומרוס והסיודוס), בתחום ההגות (אפלטון, אריסטו ועוד), בתחום היצירה הדרמטית (אייסכילוס, סופוקלס ועוד) ובתחום הכתיבה ההיסטורית (הרודוטוס ותוקידידס); הם מין ראי עקום עצום שהעמידה המאה השנייה – התרבות השוקעת – בפני המורשת הגדולה שלה שעמה היה קשה לה להתמודד. דוגמאות לגישה אנאלוגית לתרבות העבר אינן חסרות בהמשכן של תולדות התרבות, ובתוך זה של ימינו אלה. ממילא אפשר לטעון שתקופתנו היא תקופה לוקיינית לעילא ולעילא, ולהתברך בתרגום כמעט־ראשון של כתבי לוקיינוס אחדים לעברית.

“… כל מה שיסוּפר כאן משל־חידות הוא, לא חסר־לעג, לכמה מן הפייטנים וכותבי־הקורות והפילוסופים הקדמונים, שסיפרו נסים ונפלאות ובדיות הרבה, ושהייתי רושם אותם גם בשמותיהם, אילולא היו נגלים לך אף מאליהם” – כותב לוקיינוס בתחילת הספר הראשון של “סיפורי אמת” (עמ' 13). הנה כי כן: הוא מודיע בגלוי על המטרה של חיבורו זה – מן המפורסמים והכוללים שבחיבורו – והיא לשים ללעג חומר ספרותי קודם. הוא אף מודיע שלא יציין את שמות המוּשמים ללעג, ולאו דווקא מתוך יראת־כבוד, אלא מתוך שהוא סומך על ידיעותיו של הקורא בספרות המושמת ללעג. לאור ההודעה הזאת מצטייר קוראו של לוקיינוס כאיש הבקי בקיאות גמורה בספרות היוונית שלפניו, בהומרוס ובאריסטו, בהרודוטוס ובאריסטופנס ובעשרות קלאסיקנים אחרים.

היום אנו זקוקים לפירוש צמוד־כמעט אם ברצוננו לעקוב אחר כל ההתייחסות של הטקסט הלוקייני לדוגמאות שלו, למופתים שהוא מעקם ומלעיג עליהם, אם כי גם הקורא המשכיל בן ימינו יזהה בקלות יחסית את הפארודיות על סצינות מתוך ה“אודיסיה” הרבות כל־כך לאורך “סיפורי אמת” – שהרי ה“אודיסיה” היא היצירה היסודית, המהוללת, של הז’אנר המושם ללעג על ידי לוקיינוס, הוא סיפור המסע המשופע בהרפתקאות מסמרות־שיער. התייחסויות רבות אחרות ייעלמו ממנו בהכרח (מה גם שרמזים רבים מבוססים אצל לוקיינוס על אִזכור מלה המופיעה במקור המושם ללעג, או בביטוי אופייני להומרוס או להרודוטוס¹), כשם שייעלם ממנו, ומכל קורא מודרני אחר, משכיל ככל שיהיה, המקור העיקרי של לוקיינוס בבואו לכתוב את “סיפורי אמת” שלו. שהרי בין כתבי הסופר הביזנטי פוטיוס (שהיה גם פטריארך ביזנטיון וחי במאה התשיעית) שמור חיבור המסכם את הספר שעליו בא להלעיג לוקיינוס בראש־ובראשונה בכותבו את “סיפורי אמת” שלו. זהו, לפי פוטיוס שהספר היה מצוי לפניו, ספרו של סופר מאוחר אחד ושמו אנטוניוס דיוגנס “הפלאים שמעבר לאי־תוּלָה”, ששוב אינו בידינו.

תמונה בקובץ 13: הפרט המרכזי מתוך “נישואי אלכסנדר ורוקסאן” מאת ג’ובאני באצי הקרוי סודומה. הציור משחזר בפרוטרוט את התיאור המופיע ב“הירודוטוס” של לוקיינוס, של יצירה המיוחסת לאמן היווני איטיון. טראנספוזיציות אמנותיות שכאלה מיצירתו של לוקיינוס היו מקור השראה חביב על אמנים רבים בימי הרנסאנס

איננו מכירים את הספר שעליו בא לוקיינוס לכתוב פארודיה, כשם שאיננו מכירים – ולמצער איננו קוראים בדרך־כלל – את רומני־האבירים שעליהם בא להלעיג סרוואנטס² בבואו לכתוב את הפארודיה הגדולה, את “דון קיחוטה”. אנו מתוודעים לספר שנעלם ושסיפר על פלאי האי תולה (האי המסמל אצל הקדמונים את קצווי העולם בכלל, ויש המזהים בו את גרינלנד ואפילו את אמריקה) רק מתוך הפארודיה הלוקיינית (אם לא להביא בחשבון את הסיכום שהשאיר לנו קורא הספר המקורי שהיה אחד ממעריציו המוקדמים של לוקיינוס, הוא פוטיוס הנ"ל), כשם שרובנו מכירים את התחבולות ואת ההרפתקות של האבירים – תועים כמו אמאריס דה גליה רק מתוך הראי העקום של הרפתקאות דון קיחוטה.

לוקיינוס, כמו סרוואנטס, הלעיג על רומאן ההרפתקאות, ותוך כך ניצל את תחבולותיו ואפילו את תכניו – נהנה מכל העולמות כביכול – וכך יכולים גם אנו להתוודע מתוך קריאת “סיפורי אמת” לפארודיה ולמושא הפארודיה. וכאמור, יש בשני החלקים של “סיפורי אמת” פארודיות למכביר, גם על ספרות המוכרת לנו. פארודיה מבריקה לא פחות, ושוב: כזאת שהקורא העברי יוכל לזהותה, היא הדיאלוג³ “הרמוטימוס” המובא גם הוא בספרון שלפנינו, בתרגומו של דניאל גרשנזון. כאן מושמים ללעג הפילוסופים – נושא חביב על לוקיינוס – תוך שימוש באמצעי הדיאלוג האפלטוני (הסוקרטי)! באמצעים המוכרים מ“פרוטאגורס” או “אוטיפרון” שם כאן לוקיינוס, דוברו של הסופר, ללעג את יומרותיהם של פילוסופים שונים, אפלטון ביניהם, להגיע להבנת האמת ולחיי־האושר. היצירה השלישית שבקובץ העברי היא בעצם פלייטון, “החלום”, שלִקחה הוא, אם נרצה, הפוך ללקח הדיאלוג הקודם: אלה הם שבחי הפילוסופיה או היצירה הרוחנית, אם גם שבחים פארודיים וקריקטוריים למדי. לוקיינוס היה אמן הצגתן של שתי נקודות־ראות מנוגדות כסבירות באותה המידה!

למרות חשיבותו הרבה של לוקיינוס – גם בהיותו מן המשפיעים על סופרי ההשכלה העברית, דוגמת יצחק ארטר בעל “הצופה לבית ישראל” (ובכך עסק שמואל ורסס במחקר מרתק), שלא לדבר על חשיבותו בתולדות הריב על הפצת התלמוד בראשית המאה השש־עשרה (פרשה סבוכה זו קשורה ביוהנס רויכלין, ההֶבראיסט הגדול שהיה גם בין מתרגמי לוקיינוס המוקדמים לגרמנית) – כמעט מאומה לא תורגם ממנו לעברית עד לצאתו של הספר שלפנינו, שאת היצירה הפותחת בו תרגם שמעון הלקין, והיא פועלו הספרותי האחרון. אך הלקין תירגם עוד מיצירות לוקיאנוס וחבל שתרגומים ישנים־יותר אלה לא כונסו בכרך שלפנינו). הספר זכה להקדמה קצרה ונאה של דניאל גרשנזון שגם תרגם את שתי היצירות האחרות, וללבוּש גראפי נאה מאוד. כל זה באמת “רק על קצה המזלג”, כדבריו של גרשנזון במבוא, ומעורר את התקווה שיותקן בקרוב כרך גדול ומייצג של כתבי סרוואנטס (או ג’ויס) זה של העת העתיקה, לוקיינוס איש סמוסטה.

16.9.88

תולדות האתיקה העתיקה

מאת נתן שפיגל

הוצאת מאגנס, ירושלים, 306 ע'

מאת יורם ברונובסקי

במאה התשע־עשרה מקובל היה על הוגים ומלומדים, ביחוד בגרמניה ובאנגליה, הניגוד עבריוּת־יוונוּת שנדרש לכיוונים שונים ואף קיבל פה־ושם צביון אידאולוגי מסוכן. שורשיו של הניגוד נעוצים עמוק בהיסטוריה, בספרות התלמודית, על היחס הדו־משמעי שלה ל“חוכמה יוונית”. בכל מסכת הבעיות שהעלה המפגש בין היהדות לבין העולם ההלניסטי ושתואר בספרו של שאול ליברמן “יוונים ויוונות בארץ־ישראל” ובספריו הרבים של א. א. הלוי, מתרגם ספרו של ליברמן לעברית (הופיע לאחרונה במהדורה חדשה). אכן, יש לניגוד יוונות־יהדות היסטוריה של אלפיים שנה ויותר, ואף היסטוריה רציפה – לאבן־עזרא יש שיר המייחס אופי ניגודי למעשי היוונים והיהודים אבל אין ספק שהמאה התשע־עשרה הירבתה יותר מכל לעסוק בו ולבססו. הוא נעשה ליסוד־מוסד בהגותו של ניטשה. ובאנגליה הויקטוריאנית היה הוויכוח על “הבראיזם מול הלניזם” לאחד הנושאים הקבועים של הפובליציסטיקה התרבותית בכלל. מתיו ארנולד, גדול הביקורת הוויקטוריאנית, הקדיש לניגוד את אחת ממסותיו הנודעות ביותר. וההנגדה המאניכאיסטית הזאת חדרה גם ליצירות ספרות פופולאריות, כגון לרומן של תומס הרדי “טס ד’אורברוויל”. ואם ראשיתו של הניגוד עוצב מנקודת־ראות יהודית – ליוונים לא היה עניין או יחס מיוחד לתרבותו של עם־ישראל – הרי במאה התשע־עשרה ותחילת העשרים קיבל פה ושם הניגוד הזה אופי אנטישמי לעתים, בבחינת אפולוגיה על היוונות ומתקפה על המורשת היהודית, לדוגמה – בספרו של חוקר־היוונות הנודע תדיאוש ז’לינסקי “יהדות ויוונות”.

הניגוד הציג את היוונות ואת היהדות כשתי תפיסות־עולם השונות בכל, מעין אור וחושך של חיי־הרוח והחברה, אך בראש־וראשונה הסכימו הכל שהניגוד הזה סינונימי או כולל בתוכו את הניגוד אתיקה־אסתטיקה. היהדות נתפסה כמסכת אמונות ודעות שיסודה באתיקה, ואילו היוונות נתפסה כמגלמת היופי, האסתטיקה. הסכימה הזאת עשתה את היהודים לעם שכל הווייתו באמונתו נעדרת הקישוטים, המחמירה ביותר בשנאת־היופי והדבקות במצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו. כל מה שכלול במושג היווני (!) “אתיקה”, ואילו את היוונים היא ציירה כעם אמוראליסטי במהותו, אמנותי בנשמתו, שוחר־היופי, חובב האסתטיקה על חשבון האתיקה, עם שעונג־החושים וחיי־השעה עמדו תמיד בראש־מעייניו.

## עימות היסטורי

למותר כמדומה להצביע כיום על האיוולת שבסכימה הנוחה הזאת, שהיוותה אפיק נוח לאחד מסוגי האנטישמיות הפחות־נחקרים, האנטישמיות ה“הלנו־פילית”, זו שדבקו בה בייחוד הוגים גרמניים בעלי השכלה קלאסית, הלניסטים מושבעים. חטא היסוד של הסכימה היה בפישוט היתר של שתי המהויות הללו, העבריוּת והיוונוּת, צימצומן המגוחך כמעט. שהרי האמת היא כי גם היוונות גם היהדות הן תרבויות כוללות־כל, עצומות ומגוונות, שאי אפשר כלל להביא אף לא אחת מהן לידי נוסחה פשוטה. לשתיהן אתיקות ואסתטיקות מפותחות ורבות־פנים, ואף שקיים היה עימות היסטורי יסודי מאוד ביניהן, הרי גם עימות זה נראה יותר כסימביוזה לאור העיון הקרוב יותר, הארכיאולוגי וההיסטורי, שמתאפשר במאה העשרים. שאול ליברמן וא. א. הלוי הצביעו בספריהם על הזיקות הרבות עד בלי די בין היהדות (התלמודית, כלומר, היהדות שלנו ואף זו שהיתה מוכרת, תמיד במידה לא־מספקת, לאותם הוגים גרמניים ואנגלים שדבקו ברעיון הניגוד במאה הקודמת) ליוונות ההלניסטית על ריבוי פניה.

אפשר לומר שמתוך הספרות התלמודית עולה תמונת עולם הלניסטית בעליל, ואולי מעל לכל נכון הדבר בתחום האתיקה. נתן שפיגל נותן יד להזמת הניגוד הסכימטי יהדות־יוונות כשגם הוא מצביע בהערות־שוליים רבות ופעמים גם בגוף הטקסט של ספרו על תולדות האתיקה, על הזיקות הרבות שבין תורות־המוסר של העולם הקלאסי ובין האתיקה של חכמי־התלמוד. פרקי אבות מצוטטים לרוב בספרו (הערה 2 בעמ'¹ 254, למשל) ולא פחות מכך מסכתות אחרות. כגון כאשר בדיון על האופטימיזם והפסימיזם בהגות הקלאסית (עמ' 228) הוא משלב את דברי מסכת עירובין על כך ש“נוח לו לאדם שלא נברא משנברא… נוח לו שנברא משלא נברא”. לכאן אפשר היה כמדומה להוסיף את איזכור הטורים הנודעים המסיימים את “אוידיפוס בקולונוס”, המובאים בעמוד אחר בספרו של שפיגל (46) בתרגומו של דיקמן: "טוב מכל לא לראות חיים / לא לצאת לאור יום – “. אכן, כמעט בכל עמוד מעמודי הספר “תולדות האתיקה העתיקה”, וביחוד בחלקים האחרונים שלו, מצויה הקבלה בין דעה יוונית (או רומית) ובין דעה ואמונה של חז”ל. הנה כי כן, שתי תרבויות־היסוד של המערב, יותר משהן מצויות באנטגוניזם או ניגוד רב־פני, הריהן מהדהדות באלפי הדים ובני הדים הדדיים, עונות זו לזו וכמעט מדברות לעתים בלשון אחת; בעיקר המדובר, כמובן, בהידהודים של הספרות היוונית בספרות העברית של ימי המישנה והתלמוד, אבל פה־ושם יימצא גם הד עברי בספרות היוונית המאוחרת, כגון כאשר מחבר המסכת “על הנשגב”, מיסודות האסתטיקה הקלאסית, מצטט במקום אחד את דברי “מחוקק היהודים” (ומביא את הציטוט הראשון בספרות הקלאסית מן המקרא!).

אכן, לפלא הוא כיצד יכולה היתה להיוולד הסכימה של היוונות־כאסתטיקה (לעומת היהדות־כאתיקה) לאור אותה שלשלת מפוארת של תורות־מוסר שהעמידו יוון ורומי! (יתכן שריבוי זה של תורות המוסר, לעומת מה שנתפס כמוניזם של המוסר היהודי, הוא דווקא אחד המקורות של הסכימה!). נדמה שכל מה שנאמר בתחום רב־האנפין של האתיקה נאמר כבר על ידי חכמי יוון ורומי, עד שכאן, יותר מאשר בכל תחום אחר של הגות, ניכרת השפעת הקדמונים של חכמי המערב במשך כל מאות השנים. לכאן יותר מכל מתאימה הגדרתו של וייטהד את הפילוסופיה המערבית כ“הערות שוליים לאפלטון” (מובן: בנוסף לשמו של אפלטון יש להציב גם כמה שמות קלאסיים אחרים). באתיקה הקלאסית עלו ההגדרות וניתנו ההוראות לחיים מוסריים, הוארו המחלוקות העשויות לעלות מתוך התנגשות של כמה כללי־מוסר וכל כיוצא באלה – באמת נדמה שהיוונים (והרומאים תלמידיהם) מיצו את תורות־המוסר בהגותם. יתכן שמיצוי זה הוא שהוריד, פאראדוכסלית, את קרנה של פילוסופיית־המוסר כמקצוע אקדמי בדורות האחרונים. נדמה, לכאורה, שהאתיקה כמקצוע פילוסופי כמעט שאינה קיימת עוד, אינה מהווה אתגר לפילוסופים, במאה העשרים. הפילוסוף בן ימינו אינו מסתפק עוד בחיבור הערות שוליים לקדמונים. ואולי כאן נעוצה הסיבה לדלות המחשבה האתית המופשטת בפילוסופיה האקדמית במאה העשרים. חכמי הרנסאנס וההשכלה עדיין מוכנים היו להסתפק בתואר מעירי־השוליים למחשבתם של אפלטון ואריסטו או קיקרו: מונטיין הספקן הגדול מוכן היה להסתפק בתואר כזה, ולא בכדי קישט את מסותיו בשלל רב כל כך של ציטטות מן הקדמונים.

אבל, למען האמת, פילוסופיית־המוסר, שנדמה היה כאילו נעלמה מסדר־היום הפילוסופי של המאה העשרים, בפנותה את מקומה לפילוסופיית־הלשון (הפילוסופיה האנליטית) או לתורת־המדינה, בעצם מתקיימת בכל אלה כל הזמן ומשולבת בהן עד תום – ואף זאת מסורת יוונית בעליל! שהרי, לנסות ולנסח את האתיקה היוונית “על רגל אחת” (וכבר הצבענו על הכשל שבנסיון כזה, ועל כן נוכל לעשותו בלב קל יותר), זו אתיקה המשולבת, המושזרת, בתוך האסתטיקה, עד שהיא נעשית זהה לה – ומבחינה זו שיאה של האתיקה הקלאסית ב“קאלוקאגאתיה” של אפלטון, שמושגי הטוב והיפה בשילובם הגמור, בהיעשותם לגוף אחד. (ומה רב המרחק בין התורה האפלטונית בשיאה ובין האימוראליזם שיוחס לה בנפש חפצה על ידי פייטני הדקדאנס של המאה התשע־עשרה, אבל זה עניין לעצמו).

תמונה: שפיגל: הבראיזם מול הלניזם

## אפלטון ואריסטו

מתוך תפיסה נכונה בתכלית זו של האתיקה כנוכחת־בכל בעולם ההגות והיצירה היוונית, נעשה ספרו החדש של נתן שפיגל לספר המגולל, למעשה, את תולדותיה של היצירה היוונית והרומית כולה, בפרקים נבחרים כמובן, אבל בהכללת־כל מבחינה היסטורית וז’אנרית. לאחר פרקי עיון במושג האתיקה, בשני אופניה שהתגבשו בספרות העתיקה (אתיקה תיאורית ואתיקה נורמטיווית, מורת־הכללים) ובמעמדה כמדע, עובר שפיגל לסקירת גילומיה בספרות היוונית: בכתבי הומרוס והסיודוס, באורפיזם, אצל הליריקנים הראשונים (ארכילוכוס, מימנרמוס). הספרות הגדולה הזאת לא יכולה היתה להיווצר מבלי שיהיה ברקעה אתוס מגובש. ואתוס זה (המלה היוונית היא בעלת משמעויות־יסוד מעניינות: ביוונית הקלאסית פירושה בעצם “מינהג” או “אופי”, אבל יסודה בשורש הודו־אירופי שמשמעו “לשכון” או “לכונן”. ואולי אפשר לתרגם “אתוס” גם כ“יסוד”, במובן של “יסוד מוּסד”) עולה מכל שורה של הכתבים הללו. כאשר מסכם שפיגל את עלילות האיליאס והאודיסיה נדמה לכאורה שאין הוא דן ב“תולדות האתיקה”, אבל למעשה נטועים עולמותיו של הומרוס בעולם האתוס הקדמון הזה, וכשיעור באתיקה הם עברו מדור לדור בספרות היוונית המאוחרת מהם, זו שבה נתפס הומרוס כ“משורר” שאין משלו, “מחנכה של יוון כולה” כהגדרת אפלטון ששפיגל מזכיר אותה (עמ' 30).

סקירתו של שפיגל מתקדמת לעבר תפיסותיהם של הטרגיקנים האתונאיים הגדולים, לתורות המוסר העולות מן הפילוסופיה הפרה־סוקרטית, שכלאורה היא עוסקת בעיקר במה שמעל לאדם, בקוסמולוגיה ובפיסיקה, ומתורות הסופיסטים, ובעיקר בעמיתם ויריבם הגדול ביותר – סוקרטס, זו הדמות המרכזית של האתיקה הקדמונית, גיבורו של אפלטון. ולאחר הדיון בסוקרטס מגיע תור העיונים בתורות־המוסר של אפלטון ואריסטו. אלה כמדומה הפרקים החשובים ביותר בספר, ואפשר שההנגדה של אפלטון ואריסטו, המתח המתקיים בין עמדותיהם של שני החכמים הללו, הוא אף חשוב מהרצאת התורות כשלעצמן. שהרי בפולמוס המחלחל־בכל שבין אריסטו ואפלטון מתגלות הסתירות והקשיים של האתיקה העתיקה – ואף המודרנית.

אפלטון מוּאר אצל שפיגל כאוטופיסט, כמי שדוגל בתורות בטהרתן, כמי שמבקש להגשים את ה“קאלוקאגאתיה” עלי־אדמות, להמליך את הפילוסופים או למצער לעשות את המושלים לפילוסופים. מודגשת הקיצוניות של מחבר ה“מדינה” (אף ששפיגל מצביע גם על המתינות היחסית של היצירה המאוחרת יותר, “החוקים”). בכל מקרה – אפלטון הוא האידאולוג האידאליסטי, אביהם של כל אלה הרוצים את הכל או לא־כלום. קל לקורא להבין כיצד מתקשרת תורה כזאת עם התנועות האידאולוגיות המודרניות. קל להבין את הפרשנות של קרל פופר לאפלטון בספרו “החברה הפתוחה ואויביה”, את הכינוי שהלה הדביק להוגה היווני כ“אבי הפשיזם”. לעומתו אריסטו הוא בעל המתינות ושיקול־הדעת מי שאינו דורש מן האדם שיהיה יותר ממה שהוא. אריסטו, הפילוסוף המעשי שמעייניו תמיד לפתרון האפשרי, הפשרה הנבונה. ואף ששפיגל אינו נוקט עמדה, כיאה להיסטוריון, נדמה שליבו עם אריסטו בפולמוסו של זה עם אפלטון, שהוא אוהב את ההוגה איש־סטאגירה כשזה אומר “מתוך צמאונו לחוכמה מאמץ לו האדם אפילו פתרון חלקי בעניינים שאנו מסופקים בהם ספק רב”. אריסטו מצטייר כאן כמעין שמרן ליברלי של הקדמוניות, שמשתדל לא ללכת שבי אחרי משאלות לבו ולמצוא את הדרך האפשרית לטבעו הפחות־ממושלם של האדם.

בחלקים אלה, החמישי והשישי, יש כמדומה לראות את מרכזו ולבו של הספר “תולדות האתיקה העתיקה”. אבל נתן שפיגל ממשיך ומעיין באתיקה של הסטואיקנים ובזו של אפיקורוס ועד תורות־המוסר הנאו־אפלטוניות והנאו־פיתגוראיות. ולבסוף, הדמות המסכמת של האתיקה הקלאסית, דמותו של קיקרו.

לדמויות רבות המופיעות בספר זה הקדיש המלומד הירושלמי מונוגרפיות לעצמן. הוא חיבר ספרים על סוקרטס ועל סנקה, על הטרגיקנים ועל אפיקורוס, על מרקוס אורליוס ועל קיקרו. בספר הנוכחי אפשר לראות, ממילא, מעין סיכום וסינתיזה של הספרים הפרטניים ההם, מעין הבאתם למכנה המשותף הגדול – ואין ספק שמכנה משותף זה הוא בתחומה של האתיקה הקלאסית.

26.7.85

כתבים נבחרים

מאת מארקוס טוליוס קיקרו

תרגם מרומית והוסיף הערות ומפתחות ארנסט דוד קולמן

הקדים מבוא צבי יעבץ

מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"ו, 480 עמ'

מאת יורם ברונובסקי

“עד מתי עוד, קאטילינא, תנצל את סבלנוּתנו? כמה זמן עוד ישטה בנוּ טירופך שלך? עד אנה תשתולל חוצפתך שלוחת־הרסן?” – את מקורם של המשפטים הללו, משפטי הפתיחה לנאום הראשון של קיקרו נגד קאטילינא יודע כל מי שטעם אי־פעם את טעמה של הלטינית, כל מי שלמד ולוּ פרק אחד בספרות הרומית. היה לי דוד זקן ששכח כל תלמודו הלטיני שלמד חצי מאה קודם לכן באיזו גימנסיה פולנית, אך די היה בשתי מלות הפתיחה הללו, ב“קווֹ אוּסקווָה טאנדֶם…” כדי להעיר מתרדמתו את העולם הזה ששקע בתוכו לפני שנים רבות, משל לפעולתה של עוּגית־המדלין על המספר ברומאן של פרוּסט. מלות הקסם הקיקרוניות היו משלהבות אותו פתאום, היה קם ונואם בפאתוס אופייני את שתי הפסקאות הראשונות של הנאום, כמו מדמה שהוא ניצב בסנאט הרומי וקורא תיגר על קושר־הקשר החצוף, קאטילינא, שדקות לפני כן אולי לא זכר כלל מיהו. נדמה שאמנם כן: הנאום הזה, וביחוד משפטי הפתיחה שלו, אותן שאלות רטוריות מתארכות, מסתערות־כמו, הוא הקטע הבודד המפורסם ביותר בכל הספרות העתיקה, אולי לצד שלוש מלות הפתיחה של ה“אנאיס”. קטעי־הארגמן הללו, הביטויים שנעשו לקלישאות, לקישוטים בנאומיהם של פוליטיקאים המחפשים דימוי של אנשי־תרבות (האם יש עוד כאלה?…).

אכן, כה נשתגר הנאום הזה, כה נלעס במיליון שעורי־הלטינית – כשעוד לימדו לטינית – עד שעשויים אנו לשכוח כיום את כוחו, לא לתת עוד את דעתנו, מרוב הפתגמיות על מופת מפליא זה, הנדיר אף אצל קיקרו, של אמנות הנאום, של הרטוריקה בשיא־תפארתה. לאחר שהיה מושא של מאות פארודיות, אלפי תרגומים שונים־ומשונים – זכור לי התרגום ליידיש שהתקין מורה אחד שלי והיה קורא אותו באזנינו ומשתעשע בו להפליא – האם יכול עוד הנאום הראשון נגד קאטילינא להרשים את שומעו כפי כוחו הראשוני? ואולי כאן נוכל למצוא נחמה פאראדוכסלית על ירידת־קרנה של הספרות הקלאסית, לשמוח על מה שבדרך־כלל מקוננים עליו (אם כי גם הקינות על שאין מלמדים עוד לטינית כבר יצאו מן האופנה) ולנסות למצוא מחדש, אחרי ככלות כל הקלישאות, את כוחו בן־האלמוות של הסגנון הקיקרוני, של הרטוריקה הרומית בשיאה? שמא דווקא הבוּרוּת תעזור לנו להתענג על שכיית־חמדה בעייתית זו של הספרות? וכדי ששאלות אלה שלי לא תהיינה רטוריות בלבד, וכמו מתחרות במופת שאין להתחרות בו, אענה ואומר שאמנם כן, שנדמה לי כי זו ההזדמנות לדורנו הנבער מדעת, ולא רק בתחומן של הספרויות העתיקות: כיוון שאיננו יכולים להעזר ברוב הידיעות של מורינו, הלא נזדקק לבוּרוּתנו לגלות בעזרתה את גדולתן של יצירות־העבר.

לאחר שאמרתי כל זאת אשוב עוד לרגע אל הטקסט שמציע לנו המתרגם המלומד ארנסט דוד קולמן, אל ה“קאטילינארקה” (כאן כינה דודי דרך־חיבה, בהקטנה סלאווית, את הנאום!) הראשונה. “עד מתי עוד, קאטילינא תנצל את סבלנותנו? כמה זמן עוד ישטה בנו טירופך שלך? עד אנה תשתולל חוצפתך שלוחת־הרסן?” – צריך להודות שזה לא בדיוק זה, שזה נופל נפילה שטוחה במקצת על אוזנינו הנבערות, שזה לא מקיים בדיוק את מה שהבטיחו לנו המקור המהולל, המקור המקוּדש. ועם זאת צריך להודות שזהו התרגום היחיד הנכון, שחזקה על פרופסור קולמן שהיטיב לתרגם בדיוק את משפטי המקור. איש לא יכול היה לעשות זאת טוב יותר, ובכל זאת זה לא זה. ואפשר שהאשמה היא באמת בפיתגמיות המוחלטת שהוקנתה למשפטים הללו במשך הדורות, ושמחמתה (הודות לה?) אי אפשר כמדומה לתרגם את המשפטים הללו מבלי לעשות אותם לפארודיה. “חוצפה שלוחת־רסן” הוא ודאי תרגום סביר ונכון מאין כמוהו ל“אָפראֵנטה אוּדאיקה”, ובכל זאת הוא נשמע כהתלוצצות על חשבונו של קיקרו.

נמשיך עוד קצת. הקטע השני, המפורסם לא פחות, מתחיל כאן, בספר העברי: “אוי לדור ואוי למידותיו!”. ודאי, התרגום הנכון, אם גם הלא־מילולי. והרי קיקרו הוא שאסר על תרגום של מלה במלה (כל ספר על אמנות התרגום מצטט אותו) וקולמן שועה לעצתו ומוסר את התוכן בשלמות. מה לעשות שה“אוי לדור ואוי למידותיו!” הזה נשמע כמו אנקת־זקנים באנאלית ולאו דווקא כמו זעקת־חמס של אורטור רומאי?! אפשר היה אולי לתרגם “הו זמנים, הו מינהגים!” אלא שאז היינו חוטאים בתרגום מלה־במלה. ואף על פי כן – או שרק נדמה לי – משהו מן האפקט היה ניצל. ובשוּרה הבאה, כשקיקרו מדבר על כך שפשעיו של קאטילינא נעשים בגלוי, בלי בושה, קבל עם ועדה, לעיני הסנאט והקונסול – ו“איש זה על אף הכל ממשיך לחיות!”. כך בגרסת קולמן, המדייקת לכוונת הדברים במקור. ובכל זאת “ממשיך לחיות” זה שוב שטוּח, נטול־עוקץ, זה לא זה. אולי מוטב היה – “ואיש זה חי!” הפועל הדינאמי, הזועק על כך שקאטילינא חי למרות פשעיו. “חי? יותר מזה, אפילו לסנאט הוא בא, משתתף בהחלטותיו”. כך בנוסח כמעט־מילולי שנראה לי אפקטיווי יותר. הנוסח אצל קולמן הוא כזה: “הוא ממשיך לחיות? וכמו לא די בכך, אפילו לסנאט הוא בא, הוא נוטל חלק בהחלטותיו”. התוכן כולו כאן, אבל הרוח – הלהבה הרטורית הזאת שאנו כמו־רואים אותה יוצאת מפיו הרותח של הנואם הרומי השואל בחרון־אפו: “ויויט”? (“חי?”) – הרוח נעלמה. הגירסה העברית המצוינת של א. ד. קולמן אולי לא היה בכוחה להלהיב את דודי בגימנסיה של ראשית־המאה… ועם זאת, כאמור, אפשר שתרגום טוב מזה אי אפשר להתקין. איך יוצאים איפוא ממעגל הקסמים הזה, איך פותרים את בעיית המסירה לדורות החדשים, הנבערים מדעת, את דבר כוחה המופלא של הספרות הקדומה, יסוד ומופת של כל הספרויות שאחריה?!

חוששני באמת שעשיתי עוול בדברי פתיחה ארוכים אלו לספר שמונח עתה לפני, ספר הדור נאה, גדוש כל טוב, מותקן במיטב הזהירות וברוב ידע, מהנה ומרתק בכל עמוד כמעט, המביא לקורא העברי בן־ימינו לקט נרחב מכתביו של הקלאסיקן שבקלאסיקנים, של הזהוב שבסופרי תור־הזהב הרומי: מארקוס טוליוס קיקרו (106 עד 43 לפסה"נ), ספרא וסייפא. הרי לא על פי פסקאות אחדות של נאום אחד, אמנם המהולל ביותר, יישפט תרגום כזה, ואפילו נמצא את הפסקאות הללו (או אחרות) שטוחות משהו לעומת האגדה על הנוסח המקורי שלהן, לעומת השמועה על כוחן החד־פעמי במקורן. חוץ מזה, א. ד. קולמן עצמו מוּדע להפסד ההכרחי שבכל תרגום של קיקרו, ומאריך על כך את הדיבור ב“דבר המתרגם” שלו. את תרגומו הוא ליווה בהערות מחכימות, כמעט בכל עמוד ימצא הקורא המשכיל הערות לגבי קשיי תרגום מסוימים, אלה ואחרים, בצד הערות עניניות אחרות. הדבר נכון ביחוד לגבי תרגום פרקי המסה “על הנואם”, מסתו המרכזית של קיקרו בתחום מה שהיינו מכנים היום תורת־הספרות. כאן צירף המתרגם הערות מאלפות בכל עמוד ממש, והקורא ילמד מהן לא רק על בעיות לשוניות, בעיות שינויי נוסח וכיו"ב, אלא אף דברים לא מעטים על עצם העניינים, הסופרים והיצירות, שקיקרו מזכיר כאן לרוב, יוונים כלטינים. ובמקום אחר, בהערה מעניינת במיוחד, בעמ' 64 (הערה 46), מקשר קולמן את מנהגו של המשורר ארכיאס (שעליו הוא מגן בנאומו) לחזור ולשיר לעתים קרובות על אותו נושא בשינויי מלים וביטויים לתורתו של המלומד האמריקאי מילמאן מארי בדבר אופן חיבורם של השירים ההומריים.

המבחר מרשים בהיקפו, עד שאפשר כמעט לומר שקיקרו כולו – רב־אנפין כמות היה, מין “יודע־כל” קדמון – מוּצג כאן. חטיבת הנאומים כוללת, מלבד הנאומים נגד קאטילינא (שנים מתוך הארבעה), את הנאום “להגנתו של המשורר אולוס ליקיניוס ארכיאס”, את הנאום נגד מארקוס אנטוניוס (מן הנאומים המכונים פיליפיים) ועוד. בנאום להגנת ארכיאס מדבר קיקרו על כך ש“כל החוכמות הנוגעות לתרבות האדם קשורות ביניהן קשר הדדי וקרובות זו לזו”, אמירה אופיינית ל“חכם כולל” (“הומו אוניוורסליס”) בנוסח הרנסאנס שהיה קיקרו. לא בכדי הוא היה אחד ממקורות ההשראה הגדולים של הרנסאנס ההומניסטי, לא בכדי בכה פטררקה למקרא דבריו.

חטיבה גדולה משיחות טוּסקולום (על שם הוילה של קיקרו) מציגה את קיקרו הפילוסוף. הרי זו, יותר מאשר יצירה המצטיינת במקוריות, מין אנתולוגיה סדורה של חכמת הקדמונים, ביחוד חכמת יוון שקיקרו היה שקוע בה כה עמוקות. באחד המקומות מדובר כאן, כמו בכתבי קיקרו רבים אחרים, על הפרובינציאליות של הספרות הרומית לעומת ההישג העצום של ספרות יוון. קיקרו היה אולי האיש שדווקא בזכות ההכרה הזאת במופתיות של היוונים הוציא את הספרות הרומית מקרתנותה.

תמונה בקובץ 15: מרקוס טוליוס קיקרו (43־106 לפנה"ס)

המסה המהוללת על הזיקנה (“קאטו מאיור”) מובאת כאן במלואה – ודי היה בהבאת תרגום זה כדי שהספר יעשה לקריאת חובה של כל קורא עברי – וכן גם חטיבת מכתבים נכבדה מאותו אוצר בלום שהם מכתבי קיקרו, קרוב לאלף במספרם. הודות להם בעיקר קיקרו הוא האדם שעליו “ידוע יותר מאשר על כל אדם אחר מן העולם העתיק”, כדברי צבי יעבץ במבואו. מבוא זה כתוב בחיוניות ובחן רב, כולל דיגרסיות על הגדרתו של אינטלקטואל, על תמורות בהיסטוריוגרפיה הרומית ועוד ועוד. צבי יעבץ מדבר על שני פניו של קיקרו, על ה“סייפא” שבו ועל ה“ספרא” ועל הזיקה שביניהן, בוחן את הגישות של ההיסטוריונים אל מקומו בתולדות סופה של הרפובליקה, יחסו ליוליוס קיסר וכו'. המבוא הזה הוא בוֹנוּס נוסף למבחר הגדול. אם חסר לי משהו במבחר הזה, הרי אלו כמה מסות יפות נוספות של קיקרו: “על הידידות”, למשל. ואולי גם אותה אוטופיה מדינית יפה ונוגעת ללב שהוא הקטע מתוך ה“מדינה” האבודה ברובה, של קיקרו, הקטע הקרוי “חלומו של סקיפיו”. אבל יש לקוות שפרופסור קולמן עוד יזכה אותנו ביצירות נוספות של הקלאסיקן בה"א הידיעה.

עצוּמה היתה תהילת קיקרו בכל הזמנים. מאז גדול המבקרים הרומיים, קווינטיליאנוס, שקשר לקיקרו שבחים בספר על “חינוך הנואם” (קולמן הביא ציטטה משבחים אלו בספרו “עולמה של הספרות הרומית”) ועד אותו משורר גרמני שצבי יעבץ מצטט במבואו את מכתמו המדבר על העם הצועק, מוּקסם מנאומו של קיקרו “אין בן תמותה המיטיב לנאום יותר” – הכל חברו להערצה לרב־מג זה של הלטינית.

אבל ראוי לציין שהיו גם קולות של וֶטו בתולדות תהילתו של קיקרו. קול וטו עדין כזה נשמע, למשל, מתוך אותו קטע אוטוביוגרפי של הרומן־בחרוזים של פוּשקין “יבגני אוניגין”, שבו כותב המשורר הרוסי: “עת כי שלוותי בליציאון / שלוות ליבלוּב בחצרו / עת ששתי קרוֹא את אפוליאון / אך לא קראתי ציצרו…” (תרגום שלונסקי). המשורר הדנדי מודיע כאן שהוא הגה חיבה לסופר השקיעה הרומית אפוליאוס, בעל הלטינית הדקדנטית, ולא דווקא לקלאסיקן המגוהץ, המזהיר, המופתי מדי לטעמו. נימה זהה, ובאורח גלוי עוד יותר, עולה מתוך הרומאן המפורסם בשעתו של ז'. ק. הויזמאנס “במהופך” (“א ראֵבוּר”) שהיה התנ“ך של תקופת הדקדאנס באירופה. גיבור הספר, הפרוורטי בכל טעמיו, הוגה אהבה גדולה לספרות הרומית, אבל לאו דווקא לקלאסיקנים של בתי־הספר, אלא לסופרים של השקיעה הרומית, כמו אפוליאוס (כנ"ל) ופטרוניוס, בעלי הפרוזה ה”קלוקלת“. ואילו סלידתו הרבה ביותר שמורה למי אם לא ל”אותו אפוּן גדול, על מליצותיו המייגעות, על פתוס הנאומים הפטריוטיים שלו“. כאן צריך אולי להעיר שפירוש המלה “קיקר” בלטינית הוא “אפונה”, וממילא הפרוורט הדקדנטי מכנה את הסופר המופתי־עד־לייגע בשם ה”אפוּן הגדול". ואולי הוא עושה זאת גם כדי להזכיר שקיקרו הוא בעצם “אדם חדש”, לאו דווקא אריסטוקרט אמיתי, אלא מין קארייריסט. זאת נהגו להזכיר לקיקרו כבר מתנגדיו ברומא עצמה.

אכן, יש נימים שונות בתהילתו בת אלפיים השנים של קיקרו. אפילו בספר בן־ימינו ממש, במונוגרפיה המוּמלצת בביבליוגרפיה שבסיום הספר העברי, “קיקרו, דיוקן”, מאת אליזבת רואסון, מצאתי משפט כזה: “קיקרו יכול להיות לפעמים שעממן אדיר (פרייטפוּל בוֹר)”, וכל הקורא בכתביו – ואף בספר העברי – יסכים עם דבר־הכפירה הזה. אבל לחובבי הספרות הקלאסית, אף אלה שזכו לגעת רק בקצה גלימתה, הוא יהיה תמיד בבחינת מופת מאיר, האישיות השלמה ביותר, הכוללת, של הספרות הרומית. ודאי שהיו פגמים חמורים באופיו, אלמלא הם, הוא לא היה יכול להיות קרוב לנו, אבל קיקרו הפרטי, קיקרו היושב בגנו וספר בידו, הוא הקרוב לנו ביותר. “אם יש לך גן עם ספרייה אינך חסר עוד דבר”, הוא כותב באחת מאיגרותיו. ג’נטלמן עתיק־חדש זה, בעל הגן והספרייה, הוא אחת הדמויות היפות והמאירות של תולדות התרבות. מבחר הכתבים העברי מצליח להעמיד לעינינו את הדמות השלמה הזאת בצורה שלמה.

31.1.86

על טבע האלים, מאת מרקוּס טוליוּס קיקֶרוֹ,

תירגמה מרומית והוסיפה הערות ומפתח אביבה קציר,

הקדים מבוא יוחנן גלוקר,

הוצאת אוניברסיטת בר אילן,

המועצה הציבורית לתרבות ולאמנות,

המפעל לתרגום ספרי מופת, 192,1992 עמודים

ימי קיקֶרו הם ימי השקיעה הרומית המוקדמת, והדיאלוג שלו “על טבע האלים” פותח מדע שרק בימינו יש לו פריחה גדולה מחודשת: מדע הדתות, מדע הפורח בעיקר בתקופות שבהן הדת מאבדת את כוחה הראשוני, נעשית תחום של ויכוח חכמים ולא מושא של אמונה חיה

“אם יש לך גן עם ספרייה, אינך חסר דבר”, כתב קיקֶרוֹ לידידו, נמענם של רוב איגרותיו, אטיקוס. האמירה מעלה תמונה המרהיבה את לבו של חובב הקדמוניות: איש הרוח הרומי הראשון־במעלה יושב נינוח בגנו, מוקף הרבה ספרים יווניים ומעט לטיניים, ורושם בחרט משפטים צלולים ורבי מעוף, שיאה של הפרוזה הרומית ומופת לדורות רבים, על אודות עולם ומלואו, מסדריה הנכונים של הרפובליקה ועד שאלת קיומם ומהותם של האלים.

האם יש לתמונה האידיאלית הזאת אחיזה במציאות? התשובה תלויה בגישת היסוד של כל חוקר אל קיקרו, ובשאלות שוּליוֹת המסתעפות ממנה. הגישה האחת תצביע על קיקרו של השנים הפילוסופיות הללו, השנים שבהן חיבר את מיטב כתביו העיוניים, ובתוכם “על טבע האלים”, והן שלוש השנים מ־47 ועד 44 לפנה"ס, כעל פוליטיקאי מובס ומתוסכל, המחפש לו עיסוק כלשהו למלא בו את ימיו הריקים. יוליוס קיסר הרחיק אותו כליל מן הפוליטיקה המעשית – הוא “מחוסל” כאיש פוליטי בשנים אלו, שנות הסיום של הרפובליקה הרומית שעל הגנתה טרח כה הרבה.

לפי גישה זו יושב קיקרו בגנו ועם ספריו מתוך אילוץ וכלל לא מרצון, כפי שהוא מעמיד פנים במכתבים לאטיקוס, ואף בכתבים עצמם. הכתיבה היא לו “תחליף לפוליטיקה”, לפי ביטויו של כריסטיאן האביכט, בעל הספר “קיקרו הפוליטיקאי” (1990) שבו הוא מנסה להציל את כבודו של הנואם הגדול כאיש פוליטי, והוא עושה זאת על חשבון כבודו כסופר.

אך יש גישה אחרת, גם היא מצויה בפרסומים החדשים על קיקרו. זאת גישתו של פול מק־קנדריק, למשל, בעל החיבור הגדול “הספרים הפילוסופיים של קיקרו” שהופיע באותה השנה שבה ראו אור הרצאותיו של כריסיטאן האביכט. בספר זה רואה המלומד בן ימינו את כל חייו של קיקרו כ“הכנה לכתיבה הפילוסופית” של שנות המדבר הפוליטי הללו. יוחנן גלוקר מזכיר אף הוא, במבואו הנרחב לתרגום העברי של “על טבע האלים” את הפילוסופיה כ“אהבתו הראשונה” של קיקרו.

השאלה מה היה קיקרו – פוליטיקאי מוכשר שחיפש מקלט בפילוסופיה או פילוסוף שנקלע כמעט על כורחו לפוליטיקה והובס בה, לא תוכרע אולי לעולם. בצורתו המודרנית החל הפולמוס הגדול הזה במתקפה המוחצת שיצא בה גדול ההיסטוריונים של רומי במאה התשע עשרה, תיאודור מומזן.

בעמוד מפורסם של “תולדות רומי” שלו – קטע מן העמוד הזה מצוטט במבואו של צבי יעבץ ל“כתבים נבחרים” של קיקרו בתרגום א"ד קולמן (מוסד ביאליק, תשמ"ו) – קוטל מומזן את קיקרו הן כפוליטיקאי והן כסופר. חותמה של הקטילה הזאת, שנבעה אל־נכון מן ההערצה היתרה של מומזן ליוליוס קיסר, טבוע עד היום בפולמוס על ערכו של קיקרו ועל המתחים באישיותו.

המלומדים שצוטטו לעיל, ככל שהם סותרים זה את זה, מבקשים שניהם לקרוא תיגר על גישת מומזן לקיקרו. מכיווּן אחר לגמרי קטל את סגנונו המופתי של קיקרו הסופר הדקדֶנטי הויזמאנס ברומאן “להיפך” (A Rebours). שם מותקפת – שוב התקפה רבת השפעה – דווקא המופתיות של הפרוזה הקיקרונית.

יוחנן גלוקר כותב בהרחבה על יופיה של הפרוזה הזאת, ונדמה שהוא קורא אותה כיום מעין “קריאה ראשונית”, בלי הנטל של הדקדאנס. התרפקותו על הלטינית הקיקרונית מביאה אותו כמעט להתנצל על מגבלות התרגום העברי ש“אינו מתיימר להעביר לעברית את סגנונו של קיקרו”. ההתרפקות הזאת – בדור לא לטיני, שלא לומר אנטי־לטיני זה שהוא דורנו – נוגעת ללב, ועם זאת כדאי לציין שתרגומה של אביבה קציר הוא מצוין בסוגו, שומר על דרגת נאמנות גבוהה להפליא למקור רצוף הקשיים.

“על טבע האלים” – הדיאלוג הפילוסופי המופנה אל ברוטוס, רוצחו לעתיד לבוא של קיסר – הוא בהחלט חיבור של קיקרו הנינוח בגנו, כשבהישג ידו ספרייתו היוונית הגדולה. אין לדעת אם הדיאלוג המתנהל בספר התקיים גם במציאות בשנים שבהן הוא יכול להתקיים, כשלושים שנה לפני עצם כתיבת “על טבע האלים”. אפשר מאוד שקיקרו המציא גם את התפאורה, ולא רק את הדברים ששם בפי הדוברים, שאמנם כולם דמויות היסטוריות ידועות פחות או יותר.

בימת הדיאלוג היא ביתו של הדובר המרכזי בו, שהוא במידה רבה גם דוברו של קיקרו עצמו: גאיוס אורליוס קוטה, ידידו של קיקרו, שהוא כוהן דת רומי ובה בעת גם נאמנהּ של האסכולה הפילוסופית שקיקרו דגל בעקרונותיה: האקדמיה הספקנית (או “האקדמיה המאוחרת”). הוא המתווכח עם העמדות בענייני האלים שהוצגו על ידי שני המתווכחים האחרים, וליוס האפיקוראי ובלבוס הסטואי.

כספקן אין קוטה מציג בבירור עמדה עקרונית משלו בשאלת טבע האלים. הוא מעדיף, ומצליח בקלות, להפריך את טיעוניהם של האפיקוראי והסטואיקן. הוא ממלא כאן פחות או יותר את התפקיד שמילא סוקרטס בדיאלוגים האפלטוניים – מבקר חריף של עמדת המתווכחים, שדעתו שלו היא כביכול קצת “מעל” לטיעונים שלהם.

האם אפשר לומר, אם כן, שקוטה, ואולי גם קיקרו, לא האמין בקיום האלים – לא בגרסה האפיקוראית של קיומם ולא בגרסה הסטואית? השאלה היא עדינה וסבוכה. מה בדיוק היתה דתיותם של רומאים משכילים ורחבי־דעת אלה – קשה לומר. אבל קוטה מציג עמדה יפה ב“על טבע האלים”: עמדה שאינה זרה לעמדתם של כמה וכמה אינטלקטואלים בימינו.

הוא מכיר במעין הכרח פילוסופי להאמין באלים, שכבר לא לדבר על כך שכיוון שהוא כהן רומי הוא מודע לערכה של הדת כתרבות, כמסורת תרבותית שאין לעקרה מן השורש. הוא מודע היטב לבעייתיות של קיום האלים ודרכי פעולתם – הוא מעיין, למשל, במה שקרוי תורת־הגמול, בעיית “דרך רשעים צלחה” (הספר השלישי, פרשת דיוניסיוס טיראן סירקוזאי שבזז מקדש של אלה ולא נענש כלל, ועוד – ראה עמ' 178).

ואולי דברי קיקרו עצמו, באחד מעמודי הפתיחה של החיבור, הם המוסרים יפה ביותר את העמדה הזאת. כותב החכם הרומי: “אם תחדל יראת האלים, איני יודע איך לא יאבדו עמה האמוּן והשותפות בקרב בני־האדם, איך לא תאבד גם המידה הראשונה במעלה, הלא היא הצדק”. האומנם כה רחוק הוא הטיעון הזה מדבריו המפורסמים של דוסטוייבסקי: “אם אין אלוהים – מותר להרוג את השכן”? כך או כך, הדת מוצגת כיסוד התרבות, החברה, האנושיות.

וכלום הציטטה מאריסטו בספר השני של “על טבע האלים”, מן החיבור האבוד “על הפילוסופיה”, שבה מדובר על “יפעתם הנפלאה של השמים” (עמ' 123) כעל הוכחה לקיום האלים, אינה מעלה על הדעת את משפטו של קאנט בדבר “שמי הכוכבים מעלי, ואמת מוסרית בתוכי”, ואינה מציגה את קיקרו (המצטט את אריסטו) כעין דאיסט מוקדם? ואמנם המאה השמונה־עשרה היתה קיקרונית, מאוהבת בקיקרו, בדיוק כשם שהמאה התשע־עשרה היתה אנטי־קיקרונית, כאמור! דייוויד יוּם היה בין קוראיה המובהקים של היצירה שלפנינו.

מהו “על טבע האלים”? עיון בפילוסופיה, או בתיאולוגיה? ובכן, הוא גם זה וגם זה, הוא טוען ששאלת טבע האלים חשובה מאוד “להכרת נפש האדם”, כנאמר בפתיחת החיבור. ואם אין זו היצירה התיאולוגית המקורית ביותר, והרי קיקרו מסתמך בלי הרף על חיבורים יווניים בענייני תיאולוגיה, כי אז אפשר שדיאלוג זה יכול להיחשב לחיבור הפותח מדע שרק בימינו יש לו פריחה גדולה מחודשת: מדע הדתות.

האם נכון לומר שמדע זה מופיע, או פורח, בעיקר בתקופות שבהן הדת מאבדת את כוחה הראשוני, נעשית תחום של ויכוח חכמים ולא מושא של אמונה חיה? נדמה שכך הדבר, וימי קיקרו הם כבר ימי השקיעה הרומית המוקדמת, אותו דקדאנס שבו אנו מוצאים מעין דגם מוקדם של ימינו אלה, ימי האימפריות בשלהי ירידתן – כדבר הסונטה המהוללת של פול וֶרלֶן.

הארץ 15.1.93

קיקרו / מדינאי, נואם, סופר, הוגה־דעות

מאת נתן שפיגל

אקדמון, בית ההוצאה של הסתדרות הסטודנטים של האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"א, 358 עמ'

אם יישאל משכיל מערבי בן העת החדשה, לשמו של הרומאי הגדול או המהולל ביותר, מי שהוא בעיניו סמלה של המדינה והתרבות הרומית, אין ספק שהתשובה תהיה: יוליוס קיסר, אך מעט קט לאחר־מכן יעלה את שמו של מרקוס טוליוס קיקרו. כך שבה ומזווגת התהילה שלאחר־המוות (זו ה“פאמה פוסטהומה” שכה הירבו לדון בה הוגי הקדמוניות) את שמותיהם של שני הגדולים של דור אחד, שני האישים שהיריבות וההערכה שביניהם מקפלות בתוכן את המתחים המדיניים והתרבותיים של התקופה הרת־הגורל מכל אשר היו בתולדותיה המסוערות של רומא העתיקה. אם כלפי חוץ ניכרים כמה מיני קירבה ודמיון בין גורלו ואישיותו של קיסר ובין גורלו ואישיותו של קיקרו – ולוּ בכך שכל אחד מהם היה מדינאי וסופר גם יחד – הרי שעיון קרוב יותר יראה שהם היו שונים בכל, נציגים של שני טיפוסים אנושיים שהאחד מבטל כמעט את השני. לא ייפלא על כן שאלה מבין ההיסטוריונים¹ שהערצתם נתונה בראש־וראשונה ליוליוס קיסר, נטו לבוז לקיקרו ולהציגו בעוניו: תאודור מומזן הוא הדוגמה הנודעת ביותר של מעריץ כזה של הקיסר והקיסריזם שהמעיט בערכו של קיקרו הן כמדינאי והן כהוגה־דעות. כמו אספקטים רבים אחרים בקריירה של קיקרו, גם תהילתו המאוחרת, עד עצם ימינו, יכולה להידון מתוך השוואה מתמדת עם תהילתו המאוחרת של קיסר.

תמונה בקובץ 17: קיקרו: מעורבותו של האינטלקטואל

ואם המשורר האנגלי קולרידז' טען שכל בני־האדם מתחלקים, גם בלי שידעו על כך, לאנשי־אפלטון ולאנשי־אריסטו, הרי שעל אותו משקל אפשר לחלק את ההיסטוריונים (אולי לא רק של רומא) לחסידי קיסר ולחסידי קיקרו, כאשר ברור שהראשונים מרובים מן האחרונים.

במשפטים אחרים ניתן להגדיר את ההבדלים בין קיסר לבין קיקרו בכך שהראשון היה בכל רמ"ח אבריו מדינאי, איש מרות ושלטון, שאמנם הצטיין גם באהבה לתרבות ולחיי־רוח והיטיב למשוך בעט־סופרים, כאשר גם עט זה הוא עטו של מדינאי הגוזר גורלות־אנוש כשם שהוא גוזר משפטים עזי־היתוך; ואילו קיקרו הוא הדוגמה המצויינת ביותר שהיתה מעולם לאותה תופעה שבימינו ניתנה לה תשומת־לב רבה במיוחד: האינטלקטואל המעורב בפוליטיקה, על הרוב שלא בטובתו. קיסר הוא “האיש החזק”, מי שהכוח הוא המדיום הטבעי שלו, ואילו קיקרו הוא איש־התרבות, יפה־הנפש המאוהב קודם־כל בעצמו (“קיקרו החשיב מאוד – לא בלי צדק, אך בלי שעור – את עצמו ואת מעשיו” – מצטט שפיגל בהערה אחת את דברי וירשובסקי על קיקרו).

אופייני מאוד לשוני שבמנטליות של שני האישים הללו הוא יחסם זה לזה: יחס ההערכה המהולה בחשד ולחילופין השנאה והשמחה־לאיד, של קיקרו כלפי קיסר ולעומת זה ההערכה השלווה של יוליוס קיסר לקיקרו: הפילוסוף איש־טוּסקוּלוּם לא היווה מעולם סכנה אמיתית בעיניו, בעיני הנץ החדות שלו הבחין קיסר מייד בכל חולשותיו, ועל כן מעולם לא היה לא² אכפת לו לומר עליו מלה טובה, להוקיר בו את איש הרוח וההגות. ואמנם מפי קיסר באו כמה מן ההערכות היפות ביותר לדמותו ולפעלו של קיקרו, כשאחת מהן משמשת מוטו למונוגרפיה הגדולה על קיקרו המונחת עתה לפנינו: “גדולה הרחבת גבולותיה של הרוח הרומית מהרחבת גבולותיו של השלטון הרומי”, כך נאמר על קיקרו מפי קיסר בספרו של פליניוס “היסטוריה של הטבע”.

דברי הערכה אחרים של קיסר על קיקרו נמסרים במעשייה הבאה בביוגרפיה של קיקרו מאת פלוטארכוס: אחד מנכדיו של קיסר קרא פעם במסה כלשהי של קיקרו, ומשהתקרב אליו סבו ביקש להסתיר את המסה מעיניו מחשש לעונש על שהוא קורא מדברי שונאו של הסב, אך קיסר לקח את המגילה לידיו, עיין בה והשיבה לנכדו באומרו: “זהו איש מלומד מאוד – מלומד מאוד ואוהב אמיתי של מולדתו”. אכן יוליוס קיסר תמיד “פירגן” לקיקרו, שכה עלץ, אמנם לזמן קצר בלבד, על רציחתו.

שד הפוליטיקה

במונחי הפוליטיקה הרומית של העת ההיא התמצה³ ההבדל בין קיקרו לבין קיסר בכך שהפילוסוף היה מנאמניה של הרפובליקה, חסיד הסדר הרומי הקדום והמידות התרומיות שעל יסודם נכון הסדר הזה ההולך ומידרדר – ואילו קיסר היה הסכנה המהלכת לסדר הזה, מי שביקש לכוף על המדינה הרומית את עולו של שלטון היחיד. עמדתו הרפובליקאית של קיקרו היתה גם היא – כאשר אנו מעיינים בה מנקודת־ראות מאוחרת – עמדה טיפוסית של איש־רוח נוכח בעיות מדיניות. קיקרו הוא השמרן הגדול הראשון בשורה הארוכה של ההוגים השמרנים שכמה מהם הם תפארתה ויסודה של התרבות האירופאית,⁴ וקיומם הוא צורך אמיתי לחברה גם כאשר התערבותם הישירה בפוליטיקה היא על פי רוב הרת אסונות וטעויות כבדות (ההקבלה הבולטת ביותר במאה העשרים לדמותו של קיקרו היא דמותו של שארל מוראס, מנהיג ה“אקסיון פראנסאז”, ששמרנותו התבטאה אמנם, בתוקף הנסיבות, במלוכנות, בעוד ששמרנותו של קיקרו התבטאה ברפובליקאיות בהתאם למצב הספציפי לתקופתו). בראש הספר החמישי של חיבורו “על הרפובליקה” העמיד קיקרו טור־שירה מאת אחד מראשוני המשוררים הרומיים, אֵניוס, טור שבו מסתכמת בשש מלים לאטיניות כל תורתו המדינית. נתן שפיגל מציע את התרגום הבא לטור קשה־תרגום זה: “הודות למינהגים שמורי־מסורת ולאנשים שוֹמרי־מסורת מחזיקה רומא מעמד”.

קיקרו הוא בראש־וראשונה איש ספרות ופילוסוף חברתי כאשר הוא מתגעגע על ה“מינהגים שמורי־מסורת” הללו בתוך תוכה של אנדרלמוסיה מדינית שכבר מגיחים ממנה ניצני האימפריה והעריצות הכרוכה בה. קיסר הוא אדם החי את תקופתו ורואה אותה כמות שהיא, ואילו קיקרו שקוע באותה נוסטאלגיה, הטבעית לאיש־הספרות אך הנוראה בשביל מדינאי, לימים הראשונים שהיו – שהם תמיד – טובים מאלה שבהם נגזר על האדם לחיות. 17

מקומו הטבעי של קיקרו היתה החוילה הכפרית שלו, והיו לו חוילות רבות כאלה, שבה יוכל לבלות את ימיו בין ספריו האהובים ולכתוב את מסותיו הפילוסופיות; המדיום האמיתי שלו היה “הנופש המכובד” (“אוטיום קוּם דיגניטאטה” לפי הביטוי הרומי), אך איזה שד – השד הרע של האמביציה והפוליטיקה – דחף אותו תמיד חזרה לרומא, לזירה הפוליטית העקובה מדם. השד הזה הוא גם שהמית אותו, שהשיג אותו אפילו בחוילתו הכפרית. במשך ההיסטוריה, ואולי ביחוד בימינו (ואף במדינתנו) ראינו מקרים רבים של אנשי־רוח המורעלים באותו רעל של אמביציה פוליטית. קיקרו יכול לשמש להם סמל ואזהרה מתמדת. אני יכול לחשוב על כמה וכמה אישים ישראליים שהספר החשוב ביותר בשבילם בשעה זו שלפני הבחירות עשוי להיות ספרו של הפרופסור נתן שפיגל על קיקרו, הסופר הגדול והמדינאי הכושל.

אך כאשר אנו מבכים את נטייתו הרת־האסון של קיקרו לעיסוק הפוליטי היומיומי, נטייה שכביכול המעיטה את תרומתו האפשרית לספרות ולהגות, אנו מסתכנים גם בטעות אופטית מסויימת, ואף מגוחכת. אם אמנם, מבכים אנו את “ביזבוז הזמן” הזה של הפילוסוף על עניינים הנראים לנו היום חסרי חשיבות, הרי שאיננו הראשונים העושים זאת. התחיל בכמעט מסורת למדנית זו פרנצ’סקו פטררקה בכבודו ובעצמו, מגלה האיגרות של קיקרו ומעריץ של החכם הרומי. קיקרו התגמד מול עיניו של פטררקה הקורא במכתביו. מן האיגרות האישיות הללו ניבטה אל ההומניסט הראשון לא דמותו החצובה בשיש של הסופר והנואם שהיה מוכר לו עד כה ממסותיו הפילוסופיות אלא דמותו של הפוליטיקאי הקטן, רודף הכבוד והכוח, לעיתים רכלן מגוחך כלשהו, לעיתים דאוג בשל הבלים גמורים. ופטררקה החליט לשגר לצלו של קיקרו מכתב שבו יוכיח אותו על פנייתו להבלי הפוליטיקה שעת שצריך היה לשבת בגנו ולחבר את ספריו בני־האלמוות. “למה הסתכנת במריבות ובסכסוכים רבים כל כך ומיותרים – פונה פטררקה במכתבו הרטורי לקיקרו – היכן זנחת את השלווה, שכה תואמת את גילך ומזלך?… אני מצטער על גורלך, אני מתבייש וצר לי על משוגותיך. מה ערך בהקניית דעת לאחרים, לשם מה הדיבור, במלים יפות ביותר, על שלימויות, אם אינך מקשיב, בעומק נפשך, לעצמך? האח, כמה טוב היה, ביחוד לפילוסוף, להזדקן בכפר שקט ולהרהר בחיים הנצחיים, ולא באלה הפעוטים שבכאן, בלי זרדי הליקטור, בלי טריומפים ובלי קטילינא”. (לפי המובאה בעמוד 278 בספרו של שפיגל, שם מתורגם עוד קטע מן המכתב המופלא הזה.)

כן, יכול היה קיקרו להשיב למעריצו המאוכזב, אבל בלי “זרדי הליקטור, בלי הטריומפים ובלי קטילינא” לא היו יכולים להיכתב גם החיבורים הגדולים, הנצחיים, על הרפובליקה ועל הנואם, על החוקים ועל הידידות. בלי קטילינא לא היו קיימים הנאומים נגד קטילינא – תפארת הפרוזה הלטינית שבכל הזמנים. החיבורים “על הרפובליקה” ו“על החוקים” הם רק לכאורה חיקויים חיבורים יווניים, של אריסטו ושל אפלטון. עם שהם רוויים בחוכמות יוון, רוחם היא הרוח הרומית בטהרתה – ורוח זו יכול היה קיקרו להפיח בהם משום ששיחק גם את המשחק המסוכן של העוצמה הפוליטית המעשית, משום שמיזג את החיים האקטיוויים עם החיים הקונטמפלאטיוויים. הוא עצמו ידע, לא פחות טוב מפטררקה, את מעלותיה של הזדקנות השלווה בכפר, אבל הוא ידע גם אולי שלשלווה הכפרית הזאת לא יהיה ערך בלי המהומה והטירדה של חיי הציבור ברומא העיר. על כן מוטב שלא נחזור על טעויותיו ותמימותיו של פטררקה ביחס לקיקרו: כל כמה שנעריך את קיקרו הפילוסוף והסופר, עלינו לזכור שבלי קיקרו הפוליטיקאי לא יכולים היו להיכתב אותם כתבי הפילוסופיה והספרות שכתבם. ככל שאלו הן הוויות סותרות – הוויית המדינאי והוויית איש־הרוח – אסור להפריד ביניהן אם מבקשים אנו לעמוד על מלוא־גדולתו של האיש.

הגיגים ורכילויות

ודומה שאנו מצווים בעוד שינוי קל של פרספקטיווה יחסית לפטררקה במבטו על קיקרו: לדידו גימדו איגרותיו האישיות של קיקרו את דמותו של הפילוסוף, השחו את קומתו של בן־האלמוות לממדים אנושיים. לדידו, איגרות קיקרו מהוות את האוצר היקר ביותר מכל מורשתו, ואנו שמחים עליהן לא פחות – אלא אף יותר – מאשר על החיבורים הפילוסופיים. מתוך האיגרות הללו, שניתגלו במאוחר, אנו שומעים את קולו האותנטי של קיקרו, את שיגו ושיחו היומיומי עם אלה הקרובים לו ביותר, ובראש־וראשונה עם ה“מוציא לאור” שלו והידיד האינטימי, אטיקוּס⁵, שקבוצת האיגרות הגדולה ביותר שנשתמרה כוללת את המכתבים המיועדים לו. איגרות קיקרו, כפי שמציין שפיגל, אינן האיגרות הספרותיות נוסח פליניוס הצעיר, אלה הן איגרות אמיתיות הנועדות לנמעניהן ולא לקוראים הכלליים, הן מתכוונות למסור את הגיגיו הפרטיים, האנושיים ביותר של האיש, יחד עם הרכילויות ועם התלונות הקטנות, ומכאן ערכן שלא יסולא בפז. הודות להן קיקרו הוא אמנם “איש העולם העתיק שעליו ידוע לנו יותר מאשר על כל אחר”, כפי שכותב שפיגל. וביתר דיוק: אנו חבים לאיגרות את הפן הפרטי של קיקרו, כשם שאנו חבים לנאומים ולחיבורים ההגותיים את הפן הציבורי שלו, ובמקביל: כשם שהפרוזה של הנאומים והחיבורים מספקת את הדוגמות המושלמות ביותר של השפה הלטינית בשיא שכלולה הספרותי, כך האיגרות מביאות עימן את לשון היום־יום הנורמטיווית, זו הלשון שבה שוחחו זה עם זה אזרחי רומא המשכילים. ההומור, ואף האירוניה העצמית שמגלה באיגרותיו אינן מגמדות בעינינו את הנואם הדגול, אלא להיפך מקרבות אותו אלינו, וחולשותיו אף מחבבות אותו עלינו – אלא אם כן נראה את האיגרות, דוגמת המלומד הצרפתי המהולל ז’רוס קארקופינו, כצופן לנכלוליו ולתועבותיו של קיקרו. קארקופינו הצטרף בספרו המפורסם “סודות ההתכתבות של קיקרו” לאויביו המסורתיים של קיקרו שעד ימיו באו בעיקר מבין אנשי האסכולה הגרמנית.

הכל תלוי, כפי שכבר נרמז, בדעה הקדומה או בגישה היסודית: מי שהוא⁶ “איש קיקרו” ימצא באגרות קיקרו סיוע לאהבתו "לאיש הגדול והאנושי הזה, ומי שהוא מתנגדו של קיקרו, אם מטעם קיסר או מטעם אחר, ימצא באיגרות סיוע לטענות בדבר קטנותו ונבלותו היסודית של קיקרו. כך או אחרת, האיגרות הללו הן שעושות את קיקרו לדמות קרובה כל כך לרגישותו של בן המאה העשרים. באיגרות אלו נמצא את קיקרו אוהב החוכמה היוונית, מי שנתון לה בכל לבו, מי שרואה בהבאתה לרומי את משימתו החשובה ביותר, באיגרות אלה נמצא אותו מתוודה לפני אטיקוס (אגב, “אטיקוס” הוא כינוי שמשמעותו בערך “מתיוון”) שכתביו אינן אלא “העתקות” (הוא נוקט מלה יוונית: אפוֹגראפה), חיקויים חסרי מקוריות של חיבורים יווניים. זוהי הגירסה ההומוריסטית של הטענה המאוחרת יותר, זו של המשורר הורטיוס, שמבקש לו תהילת עולם בכך שהביא לשירה הרומית את מקצבי השירה היוונית.

נתן שפיגל גמר אומר לא לוותר במונוגרפיה המקיפה שלו אפילו על פן אחד של התופעה הרבגונית הזאת ששמה קיקרו. נמצא כאן דיונים בכל תחום מתחומיו הלא מוגבלים כמעט של החכם הרומי. וכך, בראש וראשונה, נמצא את הביוגרפיה הפוליטית שלו שתוך כדי גילגולה נגולות תולדות רומא בתקופה המרתקת והמסובכת ביותר שלה, תקופת קיצה של הרפובליקה ויסוד האימפריה הרומית. אחרי הפרק הזה בתולדות רומא נידונים בהרחבה ובמלאות כתביו הרטוריים של קיקרו ונאומיו, אחד לאחד, וכן גם הספרים התאורטיים בתורת הנאום. המדור העוסק בפילוסופיה של קיקרו תופס שוב פרקים רבים ומתעכב על כל אסכולה שהדים לדעותיה אפשר למצוא בכתבי קיקרו שהוא האנתולוגיסט הגדול ביותר של הפילוסופיה העתיקה (נמצא בספר גם עיון בשאלה הסבוכה של מקוריותו של קיקרו). ולבסוף פרקים אחדים מוקדשים לאיגרות ולמורשת והשפעה של קיקרו על הדורות הבאים.

כל נושא מאלה הנידונים בספרו של נתן שפיגל זכה לספריה שלמה של מחקר ועיון. לסכם ספרייה אדירה כזאת במסגרת מונוגרפיה אחת, אם גם רחבת ממדים, הרי זה מעשה נועז התובע בקיאות רבגונית ונדירה. דומה שנתן שפיגל, שהעניק לנו כבר מונוגרפיות על סנקה, סוקרטס, מרקוס אורליוס, ואף זיכה אותנו במפעלים כה חשובים כתרגום פלוטינוס, השיג ב“קיקרו” שלו את אחד ההישגים היקרים ביותר שלו, מה גם שזהו ספר ראשון מסוגו בעברית (ודומני שלא נמצא רבים דוגמתו – מבחינת ההיקף – גם בלשונות הגדולות העשירות במחקר הקלאסיקה).

מאחת ההערות בסוף הספר אני לומד שבקרוב עתיד להופיע מבחר מכתבי קיקרו בתרגומו של א.ד. קולמן (שני קטעים מתרגומיו מובאים בספר שלפנינו) וזו בודאי בשורה טובה. מעט מדי – ולפני זמן רב מדי – תורגם מקיקרו לעברית, אף שנוכחות מסויימת יש לקיקרו בספרות העברית זה דורות רבים: קיקרו מוזכר כבר ב“ספר יוסיפון” (ראה דוד פלוסר, “ספר יוסיפון” כרך שני עמ' 85). ועוד תוספת קטנה לביבליוגרפיה העברית החותמת את הספר: מאמרו של עקיבא גלבוע “מגמות וכוונות פוליטיות בספרו של קיקרו ליוליוס על הידידות” שנדפס ב“אשכולות”, ספר שני, ירושלים תשי"ז.

22.5.81

• אילנה רונן
• ליאורה פוזנר נהרי
• צחה וקנין-כרמל