מכתב מארץ-ישראל

ביקשו בני יעקב שבראשון-לציון לישב בשלווה, וקפץ עליהם רוגזו של יוסף… אהרונוביץ.

בעצמו של דבר לא היתה השלווה של בני יעקב הללו שלווה גמורה ומוחלטה גם מקודם. הנקל לומר “שלווה”, כשגויים, גויים ממש, מקיפים אותך מכל העברים, מביאים לך הכל, כל צרכי אוכל נפשך, בבוקר בשעת השוק ובכל שעות היום והערב, מעבדים את כרמיך, משרתים בביתך ושוכנים בכל מַחנך… ומה אם הם, הגויים, מתעוררים ומכים (ב“ידיהם הזולות”!) איכר מאיכריך לעין השמש הנפלאה של ארץ-ישראל; ומה אם הם שומעים מאחורי הכותל, שראשי ועד המושבה צריכים לשוב בעגלה מיפו וכסף בכיסיהם, והרי הם, אחיך בני-שֵׁם, מתנכלים ומתנפלים סמוך למושבה על יושבי העגלה וחומסים; ומה אם הם מתיישבים פעם, מתגנבים לבית-התפילה ומשליכים את ספרי-התורה ערומים לארץ (המפות היפות הושמו בכליהם…); ומה אם הם שוחטים בליל-תשעה-באב איזה שומר יהודי בסוכתו הבודדה; ומה אם יעשו לך עוד אלפי מעשים כאלה – מה אתה יכול לעשות, אם הם המרובים ולהם הארץ ובידם העבודה ובהם אתה תלוי בכל? –

הנקל לומר: שלווה…

ובכל זאת… “חיים” כמו בראשון – “אַ חוץ זייער שאָדן” – על כל יהודינו! בנין היקב הנהדר, שגם זה של זכרון-יעקב אינו דומה לו ואומרים שהוא אחד מהמיוחדים בתבל, משמח את הלב, וה“תזמורת”, ש“נתייסדה בהוצאות המושבה עצמה”, ככתוב ב“תשובה ניצחת לתוקפינו”, באה ושרה שירים על לב לא רע; הבחורים, ילידי המקום, כותבים מכתבים צרפתיים נמלצים – ב“רוח-המזרח” – מכל האוניברסיטאות שבכל ערי-הבירה באירופה על געגועיהם לבית-אבות ולארץ המולדת… אמת, עם זה הם מבקשים כסף, אבל משלוח-כסף שכזה הרי אינו אלא משמח: “תכלית” לילדים… והבנות – אלו, אמנם, משתעממות קצת: צעירים אין… צער-בעלי-חיים… אבל… השד הזה אינו נורא כל-כך: עוד שמלה יקרה, עוד מגבעת רבת-נוצות, עוד “אָפנה אחת חדישה”, בלשונה של הסופרת הארצי-ישראלית, והטיולים הרבים ברחובות-המושבה (מחוצה לה קצת סכנה לצאת…) מבדרים, סוף-סוף, אם מעט ואם הרבה… לשובע ולא לרזון! וסוף-סוף הלא גם בוא יבוא, אף אם יתמהמה, האברך העשיר ממצרים או מאוסטרליה, שיקחן… הן – תאמר “הפילוסופיה החדשה” מה שתאמר – יש עין צופיה, וההשגחה, כביכול, אינה, ח"ו, איזה “פועל צעיר”, איזה “שׁמֶנדריק” שׁתמרר לעולם את החיים…

היה, איפוא, לא רע, לכאורה – שאננים וספוּנים ואין מכלים דבר – בכל אופן לא רע מחיי הבורגנים היהודים שבכל הארצות. אמנם, אי-אפשר להעלים עין: לאלה האחרונים יש תענוגים, שאין, אהה, לבני ראשון. אלה האחרונים מבקרים בקונצרטים ובתיאטרונים, נהנים הרבה מן האמנות, קוראים את ה“נִיוָה” וקונים אלמאנאכים דקאדנטיים, משׂחקים בקוביה עם רמי-המעלה, יוצאים לנאות-קיץ עם נהרות ויערות מסביב, שולחים את נשיהם לכל ערי-הרחצה שבחוץ-לארץ, מתענגים על בנותיהם המחוללות עם אופיצרים, מתרועעים לפעמים עם פקידי-הרשות הליבראליים (כאן יהיה הפחה רק במקרה, פעם אחת ביובל!). אבל… אבל תחת זאת, הם – בני גילם ברוסיה – סובלים מה“גלות”, לא עלינו. יש שם, למשל, נאות-קיץ שהישיבה ליהודים אסורה בהם, יש הוֹטלים בחוץ-לארץ שאין נותנים ליהודים דריסת הרגל שם, יש גזירות, רחמנא ליצלן, על הכניסה לבתי-ספר גבוהים ויש… ויש “שאלת השמד”, בעוד שכאן, מאידך גיסא –

לא, לא! עוד לא כלו כל הקצין בראשון-לציון! אמנם, אין תכלית בישיבה כזו, אין תקוות לעשות אושר גדול, יוצא מן הכלל, שדה-הקומבינאציות מוגבל – עוד פעם סינדיקאט ושוב סינדיקאט – אבל, נוּ, נוּ, מה לעשות… ובכלל “צרת רבים – חצי נחמה”, והרי ראשון אינה בת יחידה בצרותיה: יש עוד מושבות יהודיות – עלובות! – בארץ-ישראל… הרי רחובות הקרובה, והרי גדרה הקטנה, הביל“וית (שתיהן מתחרות מה-מגונות בכל מה שנוגע לעסקי היין ונפתוליהם!), ואפילו אם נקח את פתח-תקוה הליטאית-הירושלמית, המאושרה, העושה הון – כלום מעטות דאגותיה?… אלא שאין מוצא… ולהיפך, אם תמצאו לומר: יש בית בן ששה חדרים לגור בו? יש פשטידה לאכול? יש איזו חליפות-שמלות ללבוש? יש פרנסה וקרדיט באפ”ק וגם איזו מזומנים מצלצלים? בצוק העתים הללו יש להסתפק גם בכגון דא… וכאמור: מה לעשות… צריך לסבול, להביא קרבנות על מזבח-הכלל, לישב בשלוָה ולחכות לימים יותר טובים – – –

בשלוָה? אבל כאן מצא אותם, את בני ראשון-לציון, מאמרו המרוגז של אהרונוביץ.

– – – – – – – –

יוסף אהרונוביץ, אחד מבני ה“עליה” של לפני שש-שבע שנים, מי שהיה זמן ידוע פועל בשדה וגם ביקב הרחובותי, ועכשיו, מראשת ימי הופעת “הפועל הצעיר”, פועל נאמן בשדה העתונות העברית הישרה בארץ-ישראל; אדם, שכשרונותיו הספרותיים אולי אינם גדולים ועשירים וידיעותיו הכלליות אולי אינן מרובות-הצדדים, אבל התמדתו ומסירות-גופו לכל מה שהוא עושה ומוסריות-תכונתו – מוסריות נפשית, יסודית – ראויות למופת; אדם היושב שבעה נקיים על כל מאמר קטן ומתעמק תמיד לדעת ידיעה נכונה את הדבר שהוא בא לדבר עליו; אדם, שחשבונות פרטיים וכל מה שרגילים לסמן בשם “פניות”, זרים לו בתכלית בשעה שהוא אוחז את עטו בידו, עט שהוא קדוש בעיניו מיום שאחז בו; אדם, ששגשוג הדבר העברי החי, כפי שהוא תופס אותו, והצלחת הישוב הציוני וגאולת עמו, לפי השגתו, הנם התוכן של חייו, אולי התוכן היחידי, וסופר זה עשה בגליון הראשון של “הפועל הצעיר” ש“ז (תרע"ג) חשבון לראשון-לציון – לרגל יובל השלושים שלה – והעלה, לשיטתו, לשיטת האנשים הספורים אשר התרכזו מסביב לעתון הנקוב (“בעלי-דת-העבודה” – קרא להם ר' בנימין), שאף-על-פי שהיום אשר בו תקעו הראשונים את אהלם בראשון-לציון ראוי להיקבע חג לאומי לדורות, הנה, בכל זאת, לקרוא “נצחון! נצחון!” ביום-היובל הזה עדיין אין מה, מאחר שראשון-לציון הן לא נעשתה עד היום מרכז של עבודה יהודית וערכין יהודיים רוחניים חדשים. ארץ-ישראל אינה עדיין מקום-כניסה לנודדים יהודים ואף לא תהיה לזה כל-כך במהרה, ומעלתה, איפוא, אינה אלא בצד המוסרי, האנושי, היהודי, הפנימי של בני המושבה הזאת, “כּלת היובל”, אינו גדול מערכו של זה אצל כל אחיהם בכל תפוצות הגולה. מה שם בטלה ומותרות וצביעות חברתית ופחדנות ו”דימוראליזאציה" וכו', אף כאן כך.

“עם כל הכבוד – הוא כותב – שאנו רוחשים לאלה שזכו להיות הראשונים לבונים, מחוייבים אנו להכריז על האמת המרה, כי מי שנושא את נפשו לראות בארץ-ישראל מרכז לאומי לחיים עבריים טבעיים, יכולה ראשון-לציון לשמש לו דוגמה יפה להיפך ממשאת-נפשו”. “אם בפתח-תקוה אתם מוצאים את הבורסה עם כל הקלקול שבה, את השאיפה לאֶכּספלואטאציה ולהתעשרות על חשבון עבודת אחרים, הרי אתם מוצאים שם חלף זה גם חלק הגון של יהודים פשוטים, שעובדים בעצמם, ודור צעיר בריא בגופו, שגדל וחונך במושבה ומתחיל להתמכר לעבודה. ומה אתם מוצאים בראשון-לציון? קוּלטוּרה זרה של הבּולוואר הצרפתי, פנים חולניים מבטלה ומחיים עירוניים אי-נורמאליים, וכמעט אף לא סימן לדור צעיר עובד וכו‘. היא היתה הראשונה, שהוציאה את בניה מקרבה ופיזרה אותם לכל ארבע כנפות-הארץ. וראשון-לציון נשארת עד עכשיו אולי היחידה בין כל המושבות ביחוסה המוזר לעבודה העברית וכו’. כאן השיטה היא ליבראלית לגמרי: אנשים אחים אנחנו, כמונו כמוכם חלוצי-העם הננו, אלא שלא על העבודה העברית יחיה הישוב, כי אם על פשיטת-יד לנדיבי-ישראל. ככה עשינו אנחנו וככה צריכים גם אתם לעשות”. “בראשון-לציון, בשנת השלושים לקיומה, ראינו בעלי רכוש ובעלי אמצעים חמריים מרובים עומדים לפני הפקידות כעניים בפתח ומבקשים פרוטות לבדק-הבית, לקניית חמור, פרה וכו'. אפילו בזכרון-יעקוב, זו שהיתה תלמידה ותיקה של ראשון-לציון ועלתה עליה בקלקולה, אנו רואים בנים שהחלו לשוב לגבולם, והיכן הם הבנים השבים לגבולי ראשון-לציון? היכן הוא הדור הצעיר, יורשם הטבעי של חלוצי יסוד-המעלה?”

אלה הן האשמות; זוהי הצעקה; גם פה אין תיקון לרוח האדם היהודי!

אגב אורחא: על מאמר זה, כמו על כל מאמר הכתוב בידי אחר, יהיה מי שיהיה, אפשר לכל אחד לבוא בהשגות ובהערות שונות של “לא כי”. את דעתי אני, למשל, לא הניח המאמר כלל וכלל. ואגיד-נא גלוי: אילו היה מר אהרונוביץ יוצא לא מתוך דרישות מוסריות סתם ומתחיל לא מראשון-לציון, אלא מכל הישוב והיה כותב מעין זה: “תקופה של ל' שנים עברה על הישוב. בנקודות אחדות מפוזרות וקטנות של פלשטינה הקטנה – בפחות מאחוז אחד, למרות מה שהיהודים בארץ הנם כי”ד אחוזים – שלפני שלושים שנה היו שממה או מיושבות על-ידי פלחים ערביאים, גרים עתה כמה וכמה איכרים יהודים, אלף משפחות. מהן יש, כמו בקוסטינה, שלא התבססו עוד כלל, ויש גם, כמו בראשון-לציון ובמקומות אחרים, שנחלתן שפרה עליהן; מהיכא-תיתי; נעים לראות מושבה עברית פורחת ושמחה בחלקה. אך גם זאת כדאי שלא לשכוח, כי בכל אופן, לכלל-ישראל יש לזה ענין קטן עד מאוד. המוני-היהודים, המבקשים להם קרקע לרגליהם, לא פה ימצאוה. רוב הארץ הוא, כידוע, בידי תושביה מאז, והיא דרושה להם גם להבא, וקשה, כמעט אי-אפשר, לקנותה מידם, והראיה, שיש הרבה משרדים ציוניים וגם קצת כסף, וכולם עוסקים כל היום בקניה, קניה, ואין קניה. מה שנוגע למעט האדמה, אותו האחוז האחד שישנו כבר בידינו, הנה עובדיה אינם יהודים, כמו שמצינו אצלנו בדרך-כלל בכל מקום, כמו במושבות-היהודים בארגנטינה ובקנדה. אשמת-הגזע או עולם כמנהגו – לאלוהים פתרונים. בין כה וכה וקוּרס חדש בדברי-ימינו עוד אינו מתחיל מראשון-לציון ואחיותיה, מושבותיו של הבארון רוטשילד, כשם שאותו קורס אינו מתחיל ממושׁבות שׁמעבר לימים, מושׁבות הבארון הִירשׁ. גם חלומו של זה האחרון, גם האידיליה של חובבי-ציון, ש’הנדיב הידוע' אחד מהם – שניהם פשטו את הרגל" – – – אילו היה מעריך-התקופה כותב כך, אז אני, הכותב, לא הייתי יכול להחסיר מזה כלום והייתי נכון לחתום על הדברים בשתי ידים, אלא שאני הייתי מוציא מזה עוד איזו מסקנות. הייתי אומר: מכיוָן שכך, הרי אין פלשתינה הטריטוריה המבוקשת לפתור את שאלת-היהודים האמיתית, כלומר, את שאלת האנומאליה והאויריות והפאראזיטיות שבחיינו, שאלת הסכנה לקיומנו מטמיעה יום-יומית, מחוסר עבודה יסודית, עצמית, שאלת הנדידה התמידית, ההכרחית, ההיסטורית. ואם, אמנם, אין אנו רואים אפשרויות טריטוריאליות אחרות, ואם אמנם, לבנו החלש והפצוע לא יתננו להאמין, שבשטחי-הקרקע הגדולים והפנויים אשר באמריקה ואוסטרליה וברזיליה וכו' נוכל לבנות לנו עתיד חדש, חפשי, בל-ימוט, מפני שלנו, לבני-עמנו, אין הכוח העצום הדרוש לזה, אזי נשארת לאנשים הציבוריים בתוכנו, שעוד לא התייאשו מכל וכל, רק הדרך היחידה: מלבד סידור-וריכוז-הנדידה בארצות-החופש בגבולים האפשריים, עשיית כל מה שאפשר במקומות-מוּשבותינו, בכל מקומות-מושבותינו; מלחמה בשארית-הכוחות בעד החדירה אל התעשיה העיקרית, ובכל מקום שיש איזה פתח, אפילו כחודה של מחט – אל עבודת-האדמה; להבין את מצבנו לכל עומקו הגלוי, לבלי להונות את עצמנו ולהטיל הכל על האגיטאציה של תלאותינו ושל השנאה אלינו, סיבה שׁבהרבה אנו אשׁמים בעצמנו, אחרי שׁבמצבנו המיוחד ידָרשׁ ממנו לשׁם קיומנו מה שלא ידָרשׁ מאחרים, מכל בני העולם; ובעיקר, לחדול מרדוף אחרי פרופסיות חפשיות ואויריות, אחרי תפקידים של סרסורים ושל מתחככים – לחדול מהיות עם של “אֶכּסטרנים” בבתי-חרושת ל“השכלה” או מחוצה להם; הדעה הציבורית של טובי בני-ישראל צריכה לעמוד על דרך חדשה, היא דרך העבודה היסודית, היא דרך ה“התבססות”, אבל לא על-ידי דיפלומים, כי אם על-ידי חיזוק-אופיֵנו והעמקת-תכונתו ואימוץ-שרירינו בכל הארצות, אשר אנו נחיתים שם. וארץ-ישראל? מובן, הישוב העברי הצעיר שבפלשתינה אף הוא אינו צריך לצאת מן הכלל. גם בו צריכים אנו, הנמצאים כאן וגם אלה המאות שיתוספו עלינו ושיבואו הנה שנה-שנה, להתחזק ולהיות לאנשים. אך חלילה וחלילה ממנו להביט על ישובנו פה כעל הגמוניה ליהדות, לתרבות, לרוח וכו' וכו', הגמוניה, שכל עיני ישראל צריכות להיות נשואות אליה בתקוָה, לכלכל אותה ולסעדה (כי כבר גדול המחנק פה מן ה“קרבנות” וה“מתנות” וכבר רבו הבנינים המזויפים המטילים אבק ויסוד אין להם, וכבר גדלה אחיזת-העינים על פי הדרישה, וכבר אין אוויר טהור לנשימת-אדם!). חלילה מאתנו, הטובעים, להוסיף קש על כל גבעולי-הקש, שאנו מתאחזים בהם, כי ממשען-גבעול-קש לא תצמח ישועה לנו. מעמד לרגלינו נחוץ, והישוב הארצי-ישראלי אינו אלא חלק, חלק קטן מאוד מן ההכל, ורק באחדות-ההכל – על-ידי הסתדרות, ספרות וסיוע הדדי – יתפוס גם הוא איזה מקום, בהתאם למספרו ולכוחותיו.

אילו היה מר אהרונוביץ כותב כך וכך – אמרתי; ואולם מובן שמר אהרונוביץ לא כתב כך ולא יכול היה לכתוב כך, מפני שהוא רחוק מאוד מחשוב כך, מפני שהוא וחבריו רואים באמונתם החיבת-ציונית ובארץ-ישראל – חזות הכל. על זה יעיד כל גליון וגליון מכלי-מבטאם, שעם כל האינטימיות האידיאלית שבו, עם כל הטוהר ויתר צדדיו החיוביים, שמקורם ביפי הרעיון ה“חובבי” מימיו הטובים, הנה, מצד אחר, הוא יותר מדי “מעור אחד” ול“גולה” אין בו מקום (אם להשתמש בפראזה לקוחה ממודעת “קדרון”). והרי הבטח הבטיח “הפועל הצעיר” לתת בשנה זו – בשנה הששית לקיומו – גם השקפות על חיי היהודים בגולה; ואולם הנה כבר יצאו גליונות אחדים, וה“גולה” עוד אינה! יען מה? יאמרו מפני שלא נמצא מי שיכתוב, כשם שלא נמצא, כנראה, מי שיכתוב את הפרק על “החיים והספרות הכלליים”, שגם הוא הובטח?אבל זו אינה תשובה. כאן כדאי לדעת: מדוע אין מי שיכתוב? האם חיי ישראל בכל התפוצות רחוקים מאנשי העתון הזה כמו “החיים והספרות הכלליים”? והאם מן הנכון הוא, שכאן לא יורגש אותו הקשר שבין כל ישובי היהודים בכל העולם אפילו במידה שאנו מוצאים אותו בעתונים הישראליים המצויים, הבעלי-בתיים? כמעט כל עתוני ישראל ברוסיה נותנים מכתבים מחיי אחינו בגליציה, אמריקה וכו‘, וכמו כן עתוני גליציה ואמריקה על חיי אחינו ברוסיה וכו’. ואולם הוא הדבר, שהסיבה מונחת יותר עמוק: בעלי “הפועל הצעיר” אינם יכולים להשתחרר מהכרתם ה“חיבת-ציונית”, כי חיי היהודים בכל מקום אין להם חשיבות בפני עצמם, ואם גם לדבר עליהם, כמו שהובטח, אין זה כדאי אלא מנקודת ההשקפה של העבודה בארץ-ישראל, לאמור: ראו! שם כל מה שתעשו לא יעלה פרי! בואו הנה ועשו, כי פה ורק פה יש שכר לפעולתכם. ברם, בהיות האנשים הגונים מאד ורחוקים מאד מדבר-שקר מכוּון, ובחושם בעומק-לבם – אי-אפשר שלא יחושו! – כי לא נכון הדבר, כי אין לסמוך בכל על ארץ-ישראל, כי באמת כל מה שעשוי שם בגולה הוא לא פחות עשוי מבכאן, כי אדרבא, שם – ביחוד באמריקה – אולי החיים הציבוריים יותר נובעים מעצמם, פחות תלויים בכוחות מן החוץ ובעזרה מן החוץ, ולא יתָּכן להשׁקיף עליהם מגבוה; יתר-על-כן: בהיות שאי-אפשר לאנשים הללו שלא ידעו, כי הדיבורים הנאים על האפשרויות הרחבות של העבודה פה אינם אלא דיבורים, כי אמנם, צריך לעבוד, אסור ללכת בטל, אבל גם פה האפשׁרות בפועַל אולי קטנה מן הכוחות הבלתי-גדולים, הפרי אולי קטן מן ההתאמצות הקטנה, ממש כמו שם, כמו בכל המקומות; ובהיות, מאידך גיסא, המהלך של כל העתון, של כל רצון-הנפש, אחר, אחר, לכן… לכן חסר עיקר זה מן הספר. מתוך הניגוד המר, מתוך הטעויות והבלבולים האלה, נאלמים הפיות במקצוע זה ולא ידובר מטוב ועד רע בדבר חיי היהודים בכל ישוביהם, או כמו שרגילים לומר כאן – מבלי להרגיש את האירוניה שבדבר – ב“גולה”.

– – – – – – – –

נטיתי קצת מעניני ונמשכתי לצדדין, מענין לענין, אבל זה אשר אני אומר באותו ענין: עיקר-מאמרו של מר אהרונוביץ היה כולו במקומו, אילו היה עיקר-דעתו של המחבר שונה בכל הענין. ברם, מתוך נקודת השקפתו הוא, מתוך יחסו הוא אל הנדון, אפשר, כמדומני, לדבר אתו משפטים על הרבה מביטוייו, הסותרים את האמונה, ואולי על כל הטון שלו, שהוא מופרך ביסודו, מלבד מה שבכלל אפשר להתנגד לאופן זה של התנפלות בעלמא והטפת מוסר לבני מקום פלוני ופלוני ושל קילוס מושבה זו כלפי אחותה, בעוד שבאמת כל מושבותינו דומות (בהכרח!) לגבי עבודה יהודית ולגבי הרוח הפנימי השורר בהן. אם בזו יש מאה פועלים בין שלושת אלפים ערביאים ובזו עשרה בין חמש מאות – ההבדל אינו גדול ביותר; אם זו עובדת יותר בעצמה וזו פחות, הרי זה מפני שבני הראשונה מראשית היוָסדה הם טיפוס של בעלי-בתים קטנים ובינונים, בעוד שבני השניה הם מטיפוס של אמידים. וכלל לא צריך להוכיח, כמדומני, שבני ראשון-לציון, למשל, בשר מבשר כלל ישראל הם ועצם מעצמיו, וּודאי שאינם גרועים בעצם מהותם מבני מושבות אחרות, אלא שהאופי הישׂראלי שׁהתגלם אצל פֶרמֶרינו באמריקה בצורות ידועות, אותו אופי התגלם בארץ-ישראל בצורה אחרת קצת מאשר שם – ובפתח-תקוה באיזה שינוי מאשר בראשון-לציון או בראש-פינה או בגדרה, הכל בהתאם לתנאים המיוחדים – שטחי-האדמה, טיבה, מצב-העבודה בסביבה, מצב המתיישבים בעבר – ולמקרים החיצוניים שפעלו פה ופה. אין גם ספק, שאילו היה בארץ-ישראל המון יהודי כהמון הערביאים, מראשית ימי הישוב, המון הנכון לעבוד בזול ויכול לעבוד בזול בהתאם לצרכיו המעטים, כי אז לא היו איכרינו מזידים למסור את העבודה לידי גויים ולהתעלם מאחיהם ובשרם. עכשיו, שפועלים יהודים דומים לערביאים בזולותם ובהכשרתם לקושי ולעמל אינם כמעט בנמצא (ומאין ימָצאו? פתרון לשאלה זו אין!), טבע-הדברים מחייב, שהמצב הוא כמו שהוא ויהיה כמו שהוא. אין איכרי פתח-תקוה וראשון-לציון עושים עצמם רשעים בכוונה ועל רצון רע ושרירות-לב אין כאן מקום לדבר, לכל היותר יש לרמוז על התוצאות של המצב הקיים, על הר-הגעש, שעליו אנו יושבים כולנו, פה לא פחות מבכל מקום ואף לא מסיבות אחרות שבכל מקום. אסון הוא! ואם עוד מובנים סופרי ישראל מסוג ידוע, שכל זמן שהנשמה בקרבם אי-אפשר להם שלא להתריע ושלא להטיח ראש בכותל על הליקויים הנוראים, הגזעיים, של עמנו, ליקויים המלווים אותנו לכל מקום-בואנו ויוצרים לנו מצב מיוחד ואשר רק השמים, הצריכים לבקש רחמים עלינו, הם היודעים אם כבר יש לנו מוצא וגאולה מאותם הליקויים והמצבים ואם כבר לא נאכל משיחנו לעולם עד לבלי השאיר זכר וצמח שיעשה קמח; אם כל זמן שהעט היהודי עדיין רועד בין אצבעות-סופריו, אי-אפשר להם לפטור עצמם מהערכת החזיונות, שלא לטהר ולטמא, להכשׁיר ולהטריף, לזַכות ולפסול ולגלות את הדברים כהווייתם, באיזו תקוָה ובאיזו אמונה רפויה, שאולי עוד עתיד איזה אור מגבוה לתעות לרחוב-היהודים ולהגיה על דרכי יעקב ולשנותו בזמן מן הזמנים שינוי עיקרי, יסודי; אם כל זמן שחבלי המבטא והדיבור פוגעים באותם הסופרים, המיואשים בעצם, בכל מה שהם כותבים, עד כדי לשלול מלשונם כל קלות וכל שטף וכל נועם, אין פלא מה שהאֵלם וחסרון המלה הנחוצה גורמים תמיד להשכיחם כל זהירות בסגנון וכל מידת התאפקות במשפט – הנה העמדה, שפובליציסטים חובבי-ציון נאמנים, כיוסף אהרונוביץ, עומדים עליה, כבר אינה מובנה. לכאורה, אמונה חזקה, “צעירה”, כי מעכשיו, אחרי תקופת השלושים, תתחיל תקופה חדשה, ודוקא בארץ-ישראל; לכאורה, משפטים בהירים, בריאים, מלאים רגש והגיון גם יחד, כי הכל מוליך אל המטרה הנכספה; לכאורה, הבטה באספקלריה מאירה על מה שכבר רכשנו לנו, על הסך-הכל המרנין של הדרך שעברנו בה, ולבסוף – כאראקטריסטיקה זועפת ומרוגזה ובלתי-תכסיסית כל-כך של המושבה המצליחה, הראשונה לציון בהרבה והרבה מובנים! כיצד?! אם היא אינה מאירה – מאין יבוא פתאום אור אחר? מובן, שנגדה, נגד המושבה ונגד אמת-המציאות מנקודת ההשקפה של שאיפת הגאולה הארצית לא חטא בעל-המאמר אף במשהו; ואולם לאמונתו הוא בשיבת-ציון חטא חטאה גדולה: הוא חתר חתירה גמורה, אחרונה, תחת יסודה. “חטאות-נעורים " אינם זזים ממקומם ו”דרך תשובה" לאלה שיושבים פה ו“דרך לעבור גולים” משם אינה נראית אף במקצת. המונים יהודיים, שהם יעשו והם ייצרו תרבות כללית, שהיא רוחנית, חדשה, טהורה, אינם במושׁבות הישׁנות, ואף לא נראה את הפתח שׁדֶרךְ בו יכָּנסו לכאן ואף לא נראה את המקום שׁעליו ישׁבו פה, ואף לא נדע מה יעשו פה. ואולם מר אהרונוביץ אינו דן בזה: לו סגי ביחידים מוסריים ובטהרת-הרעיון. אבל אם את מאמרו נקרא כולו, לא נבין, סוף-סוף, מהיכן האמונה הפתאומית, שמעכשיו תתחיל תקופה חדשה על טהרת הרעיון? ה“רעיון” – הלואי שיטהר ויפתור שאלות-חייהם של היחידים, של הבודדים, אשר בשמם הוא מדבר – אבל “תקופה”? לא ביחידים תנועת-עם ולא מהם מתחילות תקופות חדשות ולא על ידיהם יוסרו מצוקות האויריוּת הישראלית. “רעיון-התחיה”, “תחיית-הרעיון” – זוהי חיבת-ציון, רק חיבת-ציון.

מה נשתנה? מה ישתנה?

– – – – – – – –

מאמרו של מר אהרונוביץ נדפס, כאמור, בגליון הראשון של “הפועל הצעיר” משנה זו, ביום ז' תשרי, וכעבור חודש ימים, ביום ז' חשון, באה ב“האור” של בן-יהודה (גליון כב-כג) “תשובה ניצחת” “לתוקפינו” מאת שלושה מנכבדי ראשון-לציון, ששנים מהם חתמו שמם בפירוש ואחד בפסיבדונים בלע"ז: אחד מהראשונים בראשון. נפגעה, איפה, ראשון בכבודה! זאת אומרת: עיני העדה הראשונית מצאו, שהמאמר מרגיז! ואגיד מיד: אם דרושים היו עוד איזו קווים להשלמת התמונה המעציבה, הנכונה, שתוארה באותו המאמר המעציב, הבלתי-נכון, בתור מאמר, ומחוּסר-הבסיס; אם דרושים היו עוד איזו שרטוטים להבלטת הרוח הארצי-ישראלי, למסירת האויר התרבותי אשר מסביבנו; אם דרושות היו עוד איזו תעודות על ההרגשה העצמית של הבונים, הראשים והראשונים לציון, שהיא יודעת רק קריאה אחת: “אל תגעו בנו! אל תגעו בחלוצי העם!” – הנה באה התשובה הנפלאה הזאת ומילאה את הצורך הזה על צד היותר נפלא.

קודם כל מוסרים המשיבים ה“מנצחים” או ה“נצחיים” מודעה מנוסחת, ש“זה דבר למטה מכל רגש-כבוד (דבר למטה מכל רגש-כבוד!) לאותם מהחלוצים, שנפלו על שדה-המערכה כמו לאותם שעודם חיים” להצטדק, להתנצל ו“להשגיח בכתבי-החירוף המזוהמים מכותבי-חירופים” ו“נוטרי הישוב החדשים כמו ר' אהרונוביץ וחבריו ב’הפועל הצעיר' שלו” אחרי ש“ראשון-לציון הניחה האבן הראשונה בישוב שלנו”. כידוע ליודעים, היה “למטה מכל רגש-כבוד” לבני ראשון לענות לערבי פועל בהכותו את אחד מבעלי-בתיהם. ו“למטה מכל רגש-כבוד” להם גם לענות על “כרכורי-מלחמותיהם” של אותם האנשים, אשר “על עטם-חרבם יחיו”. ראשון, שהראשונים מייסדיה היו בעלי-כשרון ונאמנים וכו' וכו' (כאילו איש כופר בזה וכאילו “המחרף והמגדף” בעצמו לא יצא מתוך הקדמה זו!) ולמרות ש“כל-כך ירבה סבלה בחומריות וברוחניות” (לדעת ה“מחרף” ברוחניות יותר מבחומריות!) “נשארה נאמנה לרעיוננו הגדול” (נאמנה? הלא זוהי כל שאלתו של “כותב-החירוף”!), ראשון זו “העמיסה על שכמה עבודה ענקית לעבוד עבודתה הפוריה על שׂדי הישוב” ו"שמה לה לחוק לבלי להיכנס בפולמוס של סופרים ולא לקפח פרנסתם " (קו פסיכולוגי מצויין וראוי לתהילה של בני ראשון!). היא, רואים אתם, שמה לה לחוק “לבלי התפעל לא מהאמת ולא מהשקר”; “פשוט הוא, שמבטלת היא כקליפת השום את הלבלרים המעפרים בעפר לעומתה והמטילים גללים והמכניסים זוהמה בכל דבר ונעלה”. ומי? מי הם הסופרים?

“אנשים שלא הביאו עמם כלום, לא רכוש רוחני ולא חומרי, שלא השקיעו בישוב אף פרוטה, שלא טבלו אף יד במים קרים לשם הבנין ויסודו, שאין להם לא זכות-אבות ולא זכות-עצמם וכל מעלתם היא, שבקיאים הם מרוב קריאה בספרויות צעירי העולם (!) לחרוז מליצות רמות של פילוסופיה מחותלת בערפלי מסתורין”.

ועל אנשים כאלה יתעכבו כורמים מצליחים לענות להם?! לא ולא! לא סופרים אנחנו – משננים העונים בראש ובסוף ובאמצע – ולא נענה לכם ולא ניכנס עמכם בפולמוס אחרי ש“לא סופרים אנחנו ואיננו בעלי לשון מסולסלת כמוכם” (כאילו לכתוב תשובה בקצת לשון-בני-תרבות צריכים להיות דוקא סופרים, כלומר, אנשים שלא הביאו וכו' ובעלי לשון מסולסלת!) “ואין לנו פנאי, מפני שאנו צריכים להחזיק את ציבורנו ואת הפועלים העברים במשמע”, כלומר את הפועלים שאין לנו, זאת אומרת, אתכם, הלבלרים הקבצנים, “בעלי החלומות, חסרי-המעשה, חסרי-עקיבות”… לא, לא לכם נענה… ואף-על-פי-כן ענו! התעכבו וענו! לא השגיחו ב“חוסר-הפנאי”, טרחו שבועות רצופים אחדים, וכתבו את המענה! ולא מענה קצר, מעשי, אל הענין, שכך היה, הווה ויהיה, שאנו הראשונים ואנו האחרונים, ואין מה לדבר, כי אם מגילה ארוכה, ספרותית, פטפטנית, המכילה יותר משש מאות שורות “מסולסלות” של לא אנשי-מעשה כלל וכלל (האנשים מבני-ישראל, אשר על עטם-חרבם יחיו, היו בוודאי מקבלים בעד מאמר כזה מטמון שלם! אהה, גדולי-ראשון, כי לא עמדו ב“חוק ששמו להם” וקיפחו פרנסתם של אלו!) ושהמבטאים “האי זעירא”, “בעל דרוש וקבל שכר”, “דברי-שקר של אדם חסר-לב”, “מוציא דיבה”, “צרות-עין של עצל” הנם הקלים בזלזוליה. “בן-ראשון-לציון ירגז תחתיו לשמוע ביטולים ובדותות על מושבתו”, ולפיכך ענו, לא יכלו להתאפק. ואם אמנם “לוקאל-פטריאוטיזמוס” כזה נאה מאוד לאנשי-כפר תמימים, הנה קצת קשה, איך יכלה ראשון להתאפק עד הנה, שלושים שנה, ולשים לה לחוק “לבלי התפעל לא מהאמת ולא מהשקר” ו“לבטל כל הלבלרים”?

כן, הם ענו, ויפה עשו. מתוך מענה זה יכולים ללמוד הרבה כל אלה הבאים בטענות (מר אהרונוביץ הוא אחד מהם!) בשם “הרעיון הגדול”, ושוכחים, כי “רעיון גדול” אינו ענין אלא ליחידים (גדולים או קטנים, אבל שמאחרים אין להם שום רשות לתבוע דבר), ואולם מהפכות עיקריות בחיי עמים באות ממקורות אחרים לגמרי (בוודאי לא פחות חשובים מן הרעיונות הגדולים), וכי, בכל אופן, לא בראשית הוא הרעיון הגדול, כי אם בסוף, בסוף מעשים אנושיים גדולים, אינסטינקטיביים, במלחמה עם הטבע (מה שאין כן בישוב הארצי-ישראלי המצומצם, המצומצם בהכרח, שכל מלחמתו אינה ולא תהיה אלא עם הקופות הלאומיות להלוואה ועם ילידי המקום מבני הנכר…). האמרות הבאות בתשובת בני ראשון כיום על מסירות-נפשם וגדלותם של הראשונים כמלאכים, על הצלחתם למשוך את הנדיב, על מלחמתם הרוחנית בפקידות ועל נאמנותם לרעיון-התחיה הגדול – יש ויש בהן בכדי להזכיר לאנשי-הרוח שלנו, מה כוחו של האידאליזמוס לחולל, מה מבינים בני ישובנו הטיפוסיים בשם אידאליזמוס וכמה קל הוא לדגול בשמו!

הן מעניין הוא, שאף על אחד מ“דברי-השקר” של “מוציא הדיבה על ראשון” לא השתדלו המשיבים להראות, כי יש בהם אפילו הפרזה לאיזה צד. קורא אתה את התשובה הארוכה מראשיתה ועד סופה ואינך יודע, סוף-סוף, היכן ה“שקר” ובמה היא ה“דיבה”. רק ב“הערכה”, ב“יחס” פליגי, אבל לא באמיתיות העובדות. פועלים יהודים? כן, אין אצלנו בראשון פועלים יהודים; היינו רוצים… מדוע לא? האם לא יהודים לאומיים אנו? האם לא נאמנים אנחנו לרעיון? תיבש הלשון האומרת כך! אבל בדליכא… זוהי שאלה קשה… דעו לכם, ה“זונים אחרי הבעלים החדשים”, דעו לכם… או אדרבא… אדרבא, תנו לנו מאות אחדות של פועלים יהודים שיגורו בבתיהם בכפרים קרובים ויסתפקו במזון של בצל אחד ליום ויעבדו אצלנו בזול בכל פעם שנצטרך להם, ונקבלם… רואים אתם, אין לכם פועלים… אהא! אתם האשמים… מובן מאליו, עכשיו ודאי שהעבודה היא ערבית… אבל אנו… אנו נשארנו נאמנים לרעיוננו הגדול…

והדור הצעיר? כן, אמת: הוא איננו בראשון… ואלה שישנם שואפים גם הם לעזוב… אבל – עוד פעם – הרעיון הגדול לא סבל כלל מזה…

“הסיבה הראשונה של יציאת הבנים מראשון-לציון היתה מפני שלא חפצו בפת-בג של התמיכה ולא רצו להיכנע להעול של הפקידות והתחילו גם להרגיש את הכרת הטובה של סופרים בעתונים, שהביעו בימים ההם לאבותיהם החלוצים לפי סגנונו של “הפועל הצעיר” עתה, וביחוד שלא ראו שום בסיס למחיה ולפרנסה מחוֹסר קרקע על גבולי ראשון-לציון. להיות עבדים נרצעים בלי עתיד (הקורסיב של המעתיק) ולהיות מטרה לחצים ולאבני בליסטראות של הידענים הכותבים, הזורים עוד מלח על פצעי אלה שסללו הדרך ציונה ושהניחו היסוד לכל מה שנברא בארץ, לא חפצו”.

עד כאן לשונם.

והאם לא אופייניים, האם לא “יקרים” כל הדברים הללו להבנת הענין? “שלושים שנה עבדו חלוצי יסוד-המעלה בעקיבות ובסבלנות, ולמען קיום-משאת-נפשם וקיום-הישוב לא נסוגו אחור גם מפני השנוררות” – כך מכריז אחד המשיבים במקום אחר; ובכן לפנינו אנשים, שהקריבו את הכל על מזבח “הרעיון הגדול”, ואפילו את נפשם; ולשם הישוב נאותו להיעשות גם לשנוררים – הבו גודל! אך הבנים, אם כי כבר לא היו בעלי מסירות-נפש שכזו ומיאנו בתמיכה, נעלבו מדברי הסופרים המקטרגים, ותחת להיות “עבדים נרצעים בלי עתיד”, כאבותיהם האומללים, נשלחו לאחוז בדרך אחרת, בכדי להיפטר מן השנוררות – הנה, בכל זאת, גם בהם יתהללו האבות המתהללים וגם בעדם הבו גודל להם, לקרבנות-השנוררות, השולחים את בניהם לחוץ-לארץ! בקיצור: מכל צד שתשקיף על גיבורינו, תראה רק הנחת-יסוד לקיום-הישוב, סלילת-דרך לתחיית-העם ונאמנות לאידאל ולרעיון… אכן מה גמישים הם כל אלה האידאלים והדרכים והרעיונות ומה… מה נפלאים “כרכוריהם” של נכבדי-ישובנו, החכמים והמתחכמים, – כרכורים אולי לא-גרועים כל עיקר מכרכורי ה“לבלרים” המושבעים, המצויים אצל עט ואשר עליו יחיו!…

– – – – – – – –

נתארכו “דברי הבקורת” שלי על “התשובה הניצחת”, למרות מה שהענין הוא, באמת, ברור יותר מדי ואינו דורש כל-כך הרבה “ניתוח”. אבל, על כל פנים, אי-אפשר לי שלא לחזור ולהזכיר את הפרט האופיי הזה: באי-כוחה של ראשון, שבאו להגן על כבוד-עצמם ועל גדלותם ועל קורת-רוחם בתור “מצילי-האומה”, מלבד מה שאינם חושבים לדרוּש להכחיש את דברי המגדף בנוגע לעבר ולהווה, הנה הם גם אינם מוצאים לנחוץ לנסות ולהבטיח, שבזמן מן הזמנים יתבצר מקום בתוכם לעבודה עברית, שלימים הבאים יוָצר איזה עתיד לבניהם בחיק-המושבה. חס וחלילה! מודים אנו – קוראת התשובה – שאין תרופה לקלקולים, שאתם התריעים עליהם, אם רק קלקולים הם, אלא שהאשמה בכם… הסופרים “בעלי-המרה-שחורה”, שאינכם נוהגים די כבוד בגיבורי-התחיה, ובזה אתם מטים את לבכם להרחיק מעליהם את הפועלים העברים ולהבריח את בניהם, האומרים: “נימלט על נפשנו ולא נראה בכאב אבותינו החלוצים”… יהיה, איפוא, מה שיהיה, וכבוד “האבות החלוצים” לעולם במקומו מונח: הם, אחרי ככלות הכל, חלוצים נאמנים, מלח-הארץ ופאר-האומה… “ועוד ימָצאו אנשׁים ישׁרים (מבין הסופרים?..) שׁיבואו ללמד סניגוריה ושישימו לאל כתבי הפלסתר של נבובי-הלב המלאים מרה-שחורה ויאוש”.

כן, מי אשר חפץ בלבבו לראות את כוחה ופריה של ה“סניגוריה”, כלומר, של דברי-הפאתוס הכוזבים, אשר השמיעו בהקפה חובבי-ציון מחוץ-לארץ לאנשי ארץ-ישראל השכם והערב זה עשרות בשנים (ועדיין לא פסקו!), הוא ימצאם פה בכל הדר-גילויים! חלוצינו שאינם גרועים בכוח, אבל גם לא נעלים בפועל – בשום אופן ואופן לא! – על כל היהודים מכל ימות השנה, התרגלו כל-כך לחשוב את עצמם ליהודי-השבת של כלל-ישראל, התרגלו כל-כך למלא תפקיד של “מיוחסים” ו“מתייחסים”, התרגלו כל-כך בדברי “הסניגוריה” של “האנשים הישרים”, עד שראשית, כל מה שהם עושים לטובת עצמם – “גן-ילדים”, “בית-ספר”, “תזמורת”, “בית-מרחץ” – הכל הם זוקפים על חשבון האומה וטובתה, ושנית: כל הבא, חס-ושלום, להכריז על האמת המרה, על המצב עצמו כמו שהוא, אך “מחרף בכוונה רעה לעוות הצדק” הוא בעיניהם, עיני מיוחסים-לשוא! ואם יבוא אחד ויאמר, שאין שייכות רבה בין הרעיון של גאולת-ישראל, כלומר, התבצרות חלק גדול מישראל בעבודה ובחיים טהורים וחדשים, חיים שעומדים ברשות-עצמם, חיים שלא יבואו להוכיח לצוררינו את צדקותינו, אלא שיצאו לגמרי מחוג-ההיקף של שטנת שונאי ישראל ואיומיהם, ובין מושבות כראשון-לציון, שלמרות כל כרמיהן ויקביהן וּועדיהן אינן עולות בתוך על יתר ציבורי-ישראל הקטנים בכל תפוצות-הגולה, אז מובטח הוא האומר, שלא יהא בעיני אנשי-הארץ אלא כבא “להינקם בהם, על שעלה בגורלם לברוא דבר טרם ביאת יפעת הודו לארץ” (ולא יעלה על לבם, שהרי זוהי השאלה: מה בראו? בעד מה כל האומה חייבת בכבודם? נטעו כרמים בכסף של אחרים ובידי אחרים – וזוהי כל הבריאה? החזיקו ב“בית-ספר לאומי שׁבלאומי”, שׁהוציא מקרבו קאנדידאטים לפֶדלֶריוּת ובנות קוראות רומנים בצרפתית?). כי, כאמור, לא על עצם הדברים והעובדות, שגם מבעלי-הדבר אין כופר באמיתותם וכמעט שאינם נוגעים בהם כלל, אחרי שעיניהם לצד אחר יביטו ואחרי שבין כה וכה “הרעיון הגדול” נשאר שמור באוצר-ה“אקטיב” שלהם – לא על זה יצא הקצף, כי אם, בראש ובעיקר, על ה“חוצפה”. החשד הוא, שסופרי ישראל העניים וה“בתלנים” (מלא ב“תיו”!) מתקנאים בנחת-רוחם וב“אשרם” של בני “פריז הקטנה” ומשנאת-החיים דיברו סרה ביושבי ראשון-לציון הנהנים מחייהם. “צרה עינו של הכילי (?), עורך “הפועל הצעיר”, בראשון, הרוצה להתפנק קצת בהיות לאל ידה, כאילו צריכה היא לשאת עוון כל העם”. אוזן מלים תבחן; צעקה של “מפונקים” נפגעים בפראזה האחרונה הזאת: מה אתם, ה“מקטרגים”, רוצים ממנו? מה אתם ממררים את חיינו? מה אתם דורשים, אכזרים? שלא נתפנק בהיות לאל ידנו? שנשא את עוון כל העם? שנעבוד עבודת פרך? שנעשה את בנותינו לשפחות בעבודת הבית והגן? שנעשה את בנינו ל“עבדים נרצעים בלי עתיד”? שלא נקבל מאת הנותנים בעד היישוב? – – – ואתם בעצמכם אינכם מקבלים, הא?! “אתם בעתונכם, שאין בו אף קוצה של יוד שאינו יונק משנוררות ולא זכה עדיין לקיום עשיריה אחת של שנים”!

זהו המחנק, הנה ריח-הקטב! הנה מקצת מן האויר המורעל, שאין מפלט ממנו, כשבאים לעשות מרכז ל“רוח” במחשבה תחילה ולא כסוף-מעשה בא מאליו, כשדואגים לא לתרבות עצמית-עממית כתוצאה הכרחית מחיים ארוכים יצירתיים, עצמיים, של המונים יהודים חיים על חשבון עצמם, כי אם לטיפוח מכוּון של “לאומיות” ו“יהדות” – למן היום הראשון – ב“נקודות מזהירות”, בטלות בששים, שמ“הרעיון הגדול” הן מתחילות ובו הן גומרות… כאן, בסביבה כזאת, בהכרח מיטשטשים הגבולים, כאן בהכרח אין שום אַמת-מידה טבעית, אנושית, ואין שום הבדל בין הכורם שנתעשר על חשבון הקופה הכללית בזכות ישיבתו בארץ-התחיה ובין הסופר המוציא עתון, עובד בו יומם ולילה ומקבל מכסף החתומים ומקופת הדפוס שכר של עוזר-בחנות: שניהם חלוצי האומה והיהדות, שניהם מיניקים תורה ולאומיות לעם ישראל ושניהם “שנוררים” בעיני הרואה את הישוב מתוך אותה השפופרת, שלא נברא זה אלא לשם “הנקה” ו“יניקה”… מה בינינו לבינך? כולנו מיניקים, כולנו יונקים… אומר אתה לנו: “טולו “קוצה של יוד” מבין עיניכם”, אומרים אנחנו לך: “טול שתי קוצות”… ואם תקניטנו עוד, נראה לך מי אנחנו ומי אתה והננו נושאים עליך גם משל לאמור:

“לאחד מחלוצי יסוד-המעלה בראשון-לציון בת ושמה עבודה יהודית. והאיש בעל נכסים וכרמי גפן, כרם שקדים וזית, אדמת בור וגם כסף מזומן באוצרו, גם בית וכלים נאים להאיש. ויזדמן לפונדקו הפועל הצעיר, הבחור החשוב, החרוץ המעולה, ענק-הרוח, שנוצר מטיפת הדיו של אחרון הנביא שלכם, והוא מזויין בערכין חדשים רבים של “דוּם-דוּם, ברוינינג ומוזיר”. ניגש הוא להחלוץ הזקן, איש-שיבה, ואומר לו בזו הלשון: אתה השנורר הגדול היורד מנכסיך הרוחניים, שמכרת את נשמתך ונשמת הישוב בעד שכר השתיקה, אתה שבכלל נכסים רוחניים לא היו לך, אתה שהכנסת עוד דימורליזאציון במשך שנים רבות בשאר המושבות, אתה הפליט שאינך מוכשר ליצירה לאומית, הב לי בתך, הב לי זוזיך, הב לי סוסיך והב לי אדמתך, אנכי אשגיח על עבודת בתך שתעבת על-ידי זרים, אנכי – לי מותר הכל, בכידון ורומח אקדשה כדת רבותי, ב”הפועל-הצעיר" וחבריו, ומה לך עוד? רוצה אתה בזה מוטב ואם לאו, אוקיעך בכלי מבטאנו נגד השמש והיית לשמצה בפני קהל ישראל אשר שׂשׂ בך משוש תנחומים".

כאן הגיעה נקודת-הרתיחה של בעלי הבתים בראשון למרום-גובהה וכאן נתגלו הבנת-הסיטואציה של נושאי הדגל שלנו ודאגתם לכלל-ישראל “הששים בהם משוש-תנחומים”. העיקר הוא, כמובן מאליו, לא התוכן הריאלי של הבניה, כי אם “משוש-התנחומים” שבה לתיירים ולנביאי המרכז הרוחני; הסכנה היא לא בהשמטת הבסיס, כי אם ב“שמצה לפני קהל ישראל”…

– – – – – – – –

– לא צריךְ להיות אדם עמוק ביותר – אמר לי רֵע אחד, משרידי הארציים בארץ-ישראל, בשיחתי אתו על הענין (בדבריו בכלל, שהנם, לדעת רבים פה, דברים שלא בזמנם ועוד יותר שלא במקומם, השתמשתי זעיר שם לעיל בוויכוחי עם בעל-המאמר ואפשר שאוסיף להשתמש בהם לפעמים גם במכתבי הבאים) – לא צריך להיות נבון ביותר, בכדי להבין ולדעת, שערכם של מאמרי-תוכחה לתיקון המידות והמעשים אינו גדול. סבורני, שגם הכותב אהרונוביץ בעצמו, אשר, בדרך אגב, כל מהלך-מחשבותיו זר לי בעצם, ודאי שלא פילל להשיב על-ידי דבריו את המוּכחים מ“דרכם הרעה”. גם הוא בעצמו, המאשים בכל את הרצון הרע וחושב שהכל תלוי ברצון טוב, ודאי יודע, שאף אילו היו קוראים את דבריו, היו מתפעלים מהם כשם שהתפעלו היהודים מדברי “מגידים” מאז ומעולם. בכלל צריך להודות, שהמאמר “לתקופת השלושים” עושה רושם קשה לא רק מצד המצב שתוֹאר בו. רואה אתה לפניך אדם עומד בראש מפלגת צעירים, שהגיע עד הנקודה המתה – ואינו יכול להודות בזה! אבל בשבילנו אנו, העומדים מן הצד, אלמלא בא אותו מאמר אלא לשם התשובה שהעיר מצד נכבדי-המושבה, שגם הם בוודאי לא קראוהו כראוי – דיינו. תשובה זו הרי תעודה יקרה היא, ביחוד בשביל מי שישווה אותה עם תשובות בני הישוב הישן למתנפלים עליהם. איזה דמיון! ממש העתק משם, רק במקום “ארץ-הקודש” – “ארץ-התחיה”, ובלי “אזכרות”! בקיצור, דוקומנט פסיכולוגי רב-הערך. כל עצמותו, כל תכונתו של בעל-הבית היהודי, המדבר בשם אידיאלים, פה על הלוח. השקפת-העולם, הסגנון, ההפרזות, הצעקנות רפת-הכח ודלת-האונים, הערמומיות והפיקחות, שבעצם הן כסילוּת, כל רכוּת-המזג, דלות-הנפש ודלדול-האופי – הכל. ואם מרוגזו האמיתי של ה“תוקף” אפשר ללמוד רק, כי אין שלום גם במחנה המאמינים הצעירים שלנו (הן סימן רע הוא, אם הם כבר צריכים לשאוב כוס-ישועות מגדֵרה הזעירה והקפואה, שׁגם צעיריה היא יצאוה!) וכי אפילו בשעת חג כבר אין הם יכולים לדבר בלי כעס ובלי גניחות על העדר-האידיאליות – הנה מרוגזם של ה“נתקפים”, שבאמת יש בו גם הרבה מן ההתחפשות ומהעמדת-הפנים, אפשר ללמוד הרבה יותר. אגב: בעלי השקפה ורודה יכולים לקרוא: “פרוגרס! התקדמות!” גם ראשי ראשון התחילו להתעניין בדעת הקהל הראדיקאלי בארץ-ישראל. אבל באמת אין הדבר כך, ואופן-התשובה יוכיח: ל“מפני מה יאמרו הבריות?” החיצוני הלא חששו תמיד, ואי-אפשר היה שלא יחששו: הלא כל ארץ-ישראל תלויה בדעת קהל זה או אחר, והפחד הלז מפותח בה למדי!… ברם, כל הבנה פנימית במהותו של הענין, כל הכנה להתעמק, על מה אומרים עליהם כי “ירדו” – סמי מכאן גם עכשיו! גם היום לא נגעו ולא “ציערו” “דברי-החוצפות” את המשיבים מצד זה, שהנה אומרים, כי עבודתם הלאומית לא עשתה פרי ישוה לה, שהנה מושבתם מעוררת בלב אנשים ידועים בארץ-ישראל יחס שכזה, כי אם אך מצד התימַהּ ואי-הנעימות שׁבדבר (היאךְ!! עלינו ידובר רעות?!) ורק מצד הרושם שהפגיעה בכבודם בפומבי יכולה לעשות בחוץ-לארץ. ואם ישאל השואל: מדוע דוקא איכפת להם עתה ביחוד? “מה ראו על ככה” ל“צאת עתה מגדרם”? כלום רוצים הם, כשאר מושבות, במשיכת אנשים, כלומר, קאפיטאלים חדשים משם, שישאו ב“עול-ההוצאות” וחוששים, ש“השם הרע” יקלקל? – ודאי ששאלתו תהיה שאלה במקומה. בשאיפה חדשה שכזו מצד זו לא יאומן. וכי למה לראשון עוד אנשים? וכי למה אינה מחזירה את עוזביה ה“קרובים”? וכי איך פגשה את הצעת “חובבי-ציון” לעשות בתוכה פרבר של פועלים? לא, ודאי לא מפני זה, לא מצד המשיכה של כוחות חדשים פועלים מן החוץ. בזה צדק מר אהרונוביץ: היא אינה פתח-תקוה! יותר יתכן לשער, ש“הצער המיוחד” פה לא בא אלא מחוסר דאגות אחרות, דאגות אמיתיות אצל נכבדי ראשון. עתה, לפי עדותו של נושא המשל החשוב, יש ל“חלוץ-יסוד-המעלה” רב: נכסים, כרמי גפן וזית וכו' וכו', ומי שאינו יודע חֶסר וקרָב, הנותנים מקום לנצחון ולכבוד אמיתי, נעשה בהול ביותר על כבודו המדומה.

[“נייע און אלטע פאלעסטינא” מאת ל.ע.מילר]

יש מאמרים, קונטרסים, ספרים, שמסקירה ראשונה אתה רואה, כי ערכם הספרותי הוא גרוע מאפס, שכל שורה ושורה או כל עמוד ועמוד שלהם מעידים על מחברם, כי המשפט היוצא מפיו, הפעור תמיד, הרי הוא בבחינת “ממזר” אצלו, שאין משגיחין בו, שהדיבור שלו אינו מתלווה מעולם בחבלי-דיבור ובכוונת-הדיבור, ואף על פי כן – הלא יִפָּלא הדבר – הקריאה בהם, באותם המאמרים, הקונטרסים וכו', אינה מחוסרת איזו תועלת וענין, ולוּ רק מן הצד הכאראקטרולוגי שבדבר. ובאמת! יהיו הדברים האמורים שם מה שיהיו, ישקרו, יפריזו, יסרסו, או יחזרו באופן בּאנאלי ונלעג על האמור כבר על ידי אחרים, על הידוע לכל בר-בי-רב – איך שיהיה, הרי בכל אופן, בשעת-הקריאה אתה רואה לפניך עוד בן-אדם – נוסף על כל אלה שאתה יודע – העומד ומדבר כך וכך ובקול כזה וכזה, בכל אופן יִנָתן בידיךָ בתמונת החיבור החדשׁ עוד דף אחד, ויהא משובש ומהופך, עוד דוקומנט אחד, ויהא מחוק ומזוייף, מחיי האנוֹש המחבר האדון פלוני בן פלוני.

לפני זמן-מה – עוד טרם היה לי העונג המיוחד להתוודע אל פלאי “העולם המתהווה” של ד“ר יוסף קלוזנר ב”השילוח" – נזדמן לידי ספר יהודי מאמריקה, בן רי“ח עמודים, שיצא, כנראה, אשתקד ושנכתב, כנראה, בימי המשבר הידועים של מוסדות-החסד הירושלמיים הידועים לפני שנתים. שם-הספר: “נייע און אלטע פאלעסטינא”, והוא אוסף של “ציורי-מסע”, כלומר, “קוריספונדנציות”, אשר כתב “מן הדרך” מר ל. ע. מיללער, עורך ה”ווארהייט" הניו-יורקי, בעתונו.

גם מבלי שאגיד, יבינו המבינים מדעתם, שבמלה ספר ביחס לזה שאני מזכיר אין להשתמש לאל, אולי, בדרך-ההשאלה. “קאלוּמס” מן ה“ווארהייט”, שלוּקחו כמו שהם וחוּברו בחוברת יחדיו עדיין אינם ספר, גם אם מספר העמודים שלה יעלה על 218; ואף גם זה מובן הוא מאליו, שעל דברים שנכתבו בכדי לעניין את קורא-ה“ווארהייט” המצוי אין כותבים רשימות של ביקורת, גם כשׁהכַּתָּב מתחצף לומר בהקדמה, שׁמטרת-נסיעתו היתה “לראות את האמת ולהגיד את האמת”. ואולם, אף על פי כן… ענין מיוחד, כאמור, יש בספר כגון זה, שהוא מציג לפנינו אדם חי מן הגיטו היהודי בניו-יורק, שמזלו גרם לו להיות עורך עתון ז’ארגוני-פוליטי-אמריקאי-יומי, ומספר לנו מעשים שהיו מחיי האדם הלז, מעשים מן המציאות, מעשים בכל יום, שאם אינם “נוקבים עד התהום” – חס וחלילה!… – הנה, על כל פנים, במידה ידועה, “נוגעים הם עד הנפש”…

והמעשה האחד שהיה כך היה:

איש יהודי גר בניו-יורק וביתו ב“בראנקס נ. י.”. והאיש אינו מחוסר אנרגיה סחרנית, יודע לדבר על הכל בטון של יודע הכל וחותמו: “זריזות” ו“אמת” – על פי הבחירה, וגם לפי מצב השעה והמקום. והנה לפני שש שנים התאכסן בביתו של הסוחר מברונקס “סקוּלפּטוֹר יהודי צנוע”, ו“עתה מיסדו של “בצלאל” המפורסם בכל העולם, נשמת האקדמיה לאמנות היחידה והיהודית באמת”. פרופיסור בוריס שץ, לפי עדותו של ידידו המחבר, היה אז “עצוב ומילנכולי ובלתי-שבע-רצון מעצמו ומאמנותו”, בחלמו על “בצלאל” העתיד להיווסד; והוא, המחבר בעצמו, “חלם אז על עתון בשם “ווארהייט”, שיהיה חופשי ובלתי-תלוי בשום מפלגה”. מני אז עד כתיבת הספר עברו רק שש שנים – וראה זה פלא: שני החלומות גם יחד נפתרו בחיוב. העתון “ווארהייט” הצליח, והוא בלתי-תלוי בשום מפלגה וחפשי לחלוטין להפיץ “שונד-ראמאנען” ואינטריגות באמריקה. ולא עוד אלא כשנתעוררה הדרישה על כַּתָּבות מארץ-ישׂראל, וה“פארווערטס” הידוע, חברה הנכבד שׁל ה“ווארהייט” והמתחרה השָׂנוּי והמסוכן שׁלה, שׁלח שׁני אנשים (את א. פרומקין ואת הד"ר גינצבורג) לראות ולתור את “ארץ-המזרח”, נתעורר גם אותו ל. ע. מיללער “לראות את האמת” בארץ-ישראל ו“להגיד את האמת” מארץ-ישראל. ויהי בבואו לארץ-החמדה הזאת, וישא עיניו וירא… כי גם החלום השני, החלום של רעו ואלוף-נעוריו, “ליצור אקדמיה לאמנות בשביל העם היהודי” – אף הוא הוצא לפועל: היכל “בצלאל” בנוי לתלפיות, מתנוסס לתפארה, מוכתר בזר-נצחון, מפתח את האמנות העברית המקורית, מאכיל רעבים, מביא גאולה לנשפלים, מחזיר נשים שסרחו למוטב (פרק “ניט פון קריסטוס, נור פון בצלאל”).

ומעכשיו הגידו-נא: האם לא זהו אדם חי? האם לא זוהי בריה דאפילו באלף לא בטיל? תאמרו: ה“חולם” מיסטער מיללער כל כך שקוע ב“חלומותיו” עד שאינו רואה מציאות הדברים כהווייתם, עד שאינו יודע את ה“אמת” של הניגודים המעשיים הגדולים והקשים במוסד הנכבד דידן (כן, הנכבד, הנכבד מכל מקום!), שלכאורה יש לו כוונות אומנותיות טהורות, אבל כולן ממנו והלאה, ותלמידיו המחלקה לאמנות עזבו ועוזבים אותו; שלכאורה הוא בית-ספר אידאלי ל“מלאכות אמנותיות”, שלפי טיבו הוצאותיו עולות בהכרח על הכנסותיו, אבל דא עקא, שהיחוסים שבין הראשים והמשגיחים והפועלים והפקידים שבּוֹ אינם אותם שהיו צריכים להיות בין “מורים” ו“תלמידים”; שלכאורה הוא בית-חרושת העלול להבריא במקצת את חיי-הכלכלה הרקובים בירושלים, לפרנס בכבוד כמה וכמה נפשות וכולו צריך לעמוד על בסיס מסחרי, ורק על בסיס זה, אבל הנה, בסוף-הסופות, הפרנסה אינה תמיד “בכבוד גדול” ותוצאות העבודה, שתמיכה ומותרות נודפות גם ממהותה, גם מהנהלתה, אינן מתאימות כל כך אל השוק ואינן ברוכות בהצלחה יתרה, והערבוביה מרובה – – – תאמרו: החיים הרבים והחדשים, שהכניס “בצלאל” למבואות-ירושלים המעופשים (שהכניס! כולנו מודים בזה!), מעוורים כל כך את עיניו של מיללער איש-ה“חיים” ו“עושה-החיים”, מכים אותו כל-כך בסנוורים, עד שכוח-השופט שלו נפגם, לא עלינו, באופן שהוא כבר אינו מוכשר לראות גם את הצללים במקום האור – – – לא, לא, אל תחשדו, חס וחלילה, בדבר כזה את מחברנו! לא תהא כזאת בישראל אמריקאי! אין דבר, מוחו המעשי של ה' מיללער לא יבש כלל וכלל, והראיה: שנים-שלושלת הפרקים שבספרו על “מוסדות-החסד” בירושלים, והמסחר בשטרות של המוסדות וגבאיהם וסרסוריהם, והיחס שבין הפוסטות לשנוררות, וענין ה“חלוקה” וסידורה וכו' (שגם לכל אלה הרי אין מחסור במליצים ורואי אור בין החפֵצים לראותו!), ואפילו איזו מהערותיו המעשיות על עתידות הישוב החדש, המצטיינת בעין פקוחה בעל-ביתית של יהודי סוחר היודע מה שלפניו – כל זה יוכיח למדי, שבמקום שאין מעצור ל“הגיד את האמת”, שם לא כהתה עינו של מחברנו ושם גם לא ינוס ליחו הסנטימנטאלי-הריקלאמי… אלא… אלא שהוא הדבר… האם מ“ידידו” ימנע אדם חי טובה קטנה שכזו בהיות לאל ידו לעשות? האם מ“בצלאל” יסתיר עורך-ה“ווארהייט” את פניו – ו“הסקולפטור הצנוע”, העומד בראש המוסד, הרי התאכסן לפני שש שנים בביתו בברונקס והוא אז, כמו היום, “רך כדונג, עדין כתינוק, תמים כנערה בת שש-עשרה, אידאליסטן, חולם בערפילי העתיד” – – –

ובדרך אגב: רך, עדין, תמים, חולם – איזו כאראקטריסטיקה! אם לא ארוכה, אבל כמה שנונה וקולעת אל המטרה!… ומי מהחולמים והתמימים האמיתיים, שעוד לא השתחררו מהחפץ האחרון לראות נקמת-מה באנישי-המעשה המצליחים, יש להם כאן מעֵין איזה מקום לגבות את חובם האבוד. בואו וראו: כמה יגיעות יגע כאן מיללער איש-המעשה להועיל לידידו הפרופיסור איש-המעשה, ולבסוף – האם לא טובה-של-דובים הביא הראשון לשני? ה' שץ, איש בימי הבינה והעצה, שהוא עדיין כבן עשרים לכוח ואולי גם כבן שלושים לרדוף, זה אישׁ-הפעלים העירני, גדָל-ההסתגלות ושׂגיא-העמל, זה האיש הראוי להכרת-תודה מצד בני-ישובנו מכל מקום, ספק גדול הוא, אם יש לו לשבוע רצון מחנופתו היתירה, הכוזבת, של ה' מיללער. סגולותיו החיוביות הרבות של הפרופיסור (מגרעותיו הן ידועות לכולנו…) עודן מחכות לתיאור נאמן… ואולם “חלומות” אלו, “תמימות” זו – מי תמים כיום הזה להאמין הרבה בחלומות ובתמימות של נערות בנות שש-עשרה, של קוריספונדנטים ועורכי עתונים אמריקאים ואפילו של מנהלים, עסקנים ועומדים בראש מוסדות ציבוריים?–

–––––––

ענין “בצלאל” תופס בספר שלפנינו רק כעשרים עמודים – שלושה פרקים: “די טהורימס פון ירושלים וואס שפיגלען זיך און זינגען”, “ניט פון קריסטוס, נור פור בצלאל”, “אטעמפעל אויפ קברים און זיין כוהן גדול”. ואולם עד שבא הנוסע החי שלנו עד כאן עבר, כמובן, ימים וארצות, ובכל מקום – כנוסע קלוזנר, להבדיל, אחריו – עשה תגליות גדולות ומצא חדשות ונצורות. בפרק הראשון נתגלו לו “בני איזמאיל” והקורבה שׁבינו, ה' מיללער, ובין ה“בַּרבָּרים-למחצה” הללו, קורבה שלפי דבריו הרי היא גדולה הרבה מזו שיש בינו ובין “הגזעים, העמים שביניהם גדל ושרוחם והרגלי-חייהם היו לרוחו ולהרגלי-חייו”. “האם מבינים אתם זאת? – מוסיף המחבר בהתפארות מיוחדת, יֶנקית – האם יכולים אתם להבין, להשיג? התאמינו?” בפרק ב' מגלה תיירנו, בעזרת השם ובֶדֶקֶר, את… מצרים, “קהירה עולם בפני עצמה היא, היא בעצמה אקונומיה פוליטית שלמה, ספר שלם של מוסר סוציאלי”; הפרק השלישי מוקדש כולו ל“סוד-הפירמידות השמור בהן בשביל עתידות-האנושיות”… וכיוון דאתא המחבר להכא – שיר-מזמור, כמובן, למחוזות-הים ובעיקר לתכלת-הים… ואף כאן אותו הענין שאמרתי נראש הרשימה הזאת: לכאורה דברי-שירה ממש, פואיזיה בלע“ז, דברי שירה לא גרועים האלה שאנו קוראים במאות מחברות, ואף על פי כן – איזה צחוק מחניק את הגרון. משל למה הדבר דומה? למשׁרת-עליון-בהוֹטֶל שׁמשׁתפךְ בדברי-נגידים באזני הגבירה היושבת בקונטורה של ההוטל על אודות “קסם”-ו”נועם"-האהבה… הדברים הם דברי-נגידים, ומהם תמצאו גם בסוניטות של פוּשקין, אבל אופן-הדיבור, הטון… עשית-הריקלאמה לים, כאילו היה, פשוט, איזה “בצלאל”.

ובאותו הטון הקוּריוֹזי (שלא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על כלל-הכתיבה של נוסעים-כותבים מסוגו ובני-גילו, – גם כשהם עומדים על מדרגה תרבותית קצת יותר גבוהה, – יצא) עושה הסופר שלנו ריקלאמה ל“מוסיקה” ול“כישוף” שבטבע-ארץ-ישראל, ולא נתקררה דעתו עד שמצא, כי היא – לא פחות ולא יותר – מ“דעקאדענטקע”. ומובן, שעל הבד המזהיר והמקסים הזה אי-אפשר שלא יופיעו גם “תל-אביב”, ה“גמנסיה” ו…ושפת-עבר. “לא דיברתי על אלה עד כה – מתנצל המחבר במקום אחד – מסיבה פשוטה, מפני שחפצתי להקדיש לכל אחת מהן מכתב מיוחד. והן כדאיות לזה. גם השפה העברית, גם הגמנסיה. אין אני יודע, מי כדאית יותר לזה, אבל שתיהן כדאיות”.

ובאמת, מי כדאית יותר, שה' מיללער יקדיש לה מכתב ב“ווארהייט”? מי יודע: לאלוהים פתרונים!… אדם קרוב לעצמו, ואולי גם חפצים ועצמים דוממים קרובים לעצמם (עיין “הציפור הכחולה” של מטרלינק!), ובעולם-ה“אמת” אפשר שהיו שני העצמים הדוממים שלנו מדיינים: השפה העברית הזקנה העלובה היתה טוענת: עלי יכתוב מיללער את המכתב, והגמנסיה הצעירה והחצופה היתה מתעקשת: אני קודמת… אלמלא ה' מיללער בעצמו, שברוב נסיונו-בחיים וברוב נדיבותו קפץ והחליט: שתיהן כדאיות!

אשריהן!

ואולם, אותו מזל, שיש לשפת-עבר ולגמנסיה, כפי שראינו, אין, אהה, למושבות בארץ-ישראל. רצה מגיד-האמת להגיד את אמיתו “מארץ-ישראל הישנה והחדשה” יחד, אבל ירושלים הישנה, ששם ביתו של בעל-“בצלאל”, שללה מבעל-הבית ה“ברוֹנקסי” את כל זמנו ולא השאירה לו פנאי בשביל המושבות החדשות אלא מעט מזעיר. ומה עמוקות אנחותיו של המחבר על דא בכל העמוד 138 של ספרו! אכן, כמה צער וכמה יגון יש בעולם זה!…

ואף על פי כן, אם חושבים אתם, שלעורך-ה“ווארהייט” אין מה לומר במקצוע פלשתינה החדשה, מאחר שלא שהה אלא באחדות ממושבות-יהודה ורק ימים אחדים – אינכם אלא טועים. הממנו, ממיללער, יִבָּצר לדעת הכל אגב ראיה כל-שהיא? הנה הוא, למשל, יודע, שלא די שהערבים, האפנדים והפלחים גם יחד, מתקנאים ביהודים על התקדמותם של אלה במקצוע החקלאות ולומדים מהם, אלא שגם הפחה הירושלמי בעצמו כשהוא צריך לנטוע כרם הוא שוכר דוקא פועלים יהודים! הנה הוא “רואה בעיניו ושומע באזניו”, כיצד הערבים פונים ליהודים, שאלו יהיו להם לשופטים וכו'; והנה הוא יודע גם כן, שהשנאה ליהודים אינה נוראה כל כך בארץ-ישראל, ומטעם פשוט, מפני שאין כאן מקום לשנאה ולקנאה אקונומית, שהרי הכל הוא בידי הערבים (המתקנאים היהודים על התקדמותם וכו' כדלעיל!), היוונים והאשכנזים, והיהודים הנם דלי-הארץ, קונים הכל בכסף מלא, ואין מתקנא בהם, ואין על מה להתקנא בהם – והאנטישמיות האקונומית מאין תימצא?

ל. ע. מיללער, המעשי הפיקח – מובן שאינו ציוני (ע' 153), ודוקא עכשיו, לאחר שהיה בארץ נעשה עוד פחות ציוני (שם). הוא נוטל את ידיעות-לשכת-המודיעין שביפו (הוא מחליף את זו במשרד הפלשתינאי), הנדפסות על גב גלויותיה, ומוציא מהן, – מסקנה, אמנם, נכונה – שתנאי-העבודה בארץ אינם מספיקים למחיית הפועל היהודי האינטליגנטי, לצרכיו היותר הכרחיים; הוא “מגלה” ו“מוכיח”, על סמך אותן הידיעות ואחרות בדומה להן, שתקות העבודה בארץ אינה גדולה גם לעתיד, מאחר שאפשרויות הכניסה וההתישבות מוגבלות מאוד, מאחר שפרדסים אינם בתי-חרושת ולאחר שניטעו, מספר פועליהם הולך ומצטמצם ומאחר שעל הפועל העברי להתחרות בפועל הערבי, מי שצרכיו כמעט שאינם צרכי בני אדם… באריכות הוא עומד על כל אלה הדברים הידועים כבר עכשיו לבלתי-ציונים וגם לטובי-הציונים, ובעד זה, כמו בעד פרקיו שהזכרתי לעיל מירושלים הישנה וחייה, היה ראוי לתודה מצד כל קורא יהודי פשוט בחוץ-לארץ, שאמנם צריך וצריך הוא לדעת את כל זאת. ואולם מעניין הוא, מאידך גיסא, שכל אי-ציוניותו, כביכול, של סופרנו אינה מונעת בעדו מליעץ לעשירים שיסעו לארץ-ישראל (“יהודים אחרים אין אני שולח לשם!” – מכריז הוא בהרחבה מיוחדה), מלחזור על נאומו הישן של נורדוי באחד הקונגרסים (כמובן, מבלי להזכיר את שם-האומר) בנוגע לתפקיד שעל היהודים למלא ביחוסים שבין התורכים והערבים ומלשְׁנות גם את משׁנתו שׁל הד"ר רוּפין (בספר “היהודים בזמן הזה”) בנוגע לפרטים שונים מן התפקיד הכלכלי, שהיהודים יכולים למלא בארץ – ושוב, כמובן, בתור פרי התבוננות-עצמו ומסעו בארץ-יהודה…

ואף פילוסופיה כמעט ציונית טהורה לא תחסר כאן בספרו של הבלתיח-ציוני שלנו. בעבור ה' מיללער באנייתו על פני אתונא שאל את עצמו: “מדוע אבדו היוונים, בעת שאנו חיים וקיימים?” (ע' 146, אלא שאת הרצאת השאלה הזאת, האוריגינאלית והחדשה כל כך, צריך לקרוא בלשונו של המחבר ממש!). ומה נעים לנו לשמוע, שהקושיה הגדולה הזאת נפתרה לו לשואל הגדול רק בארץ-ישראל, בציון, במקום שרוח-ה' חופפת, כנראה, על בחיריו ומגלה להם סודות-ההוויה. “התרבות הגדולה והנפלאה של היוונים – מלמד ר' מיללער את קוראיו – הציביליזאציה שלהם, אמונתם, כולן נוסדו על העבדות. על כל יווני עתיק חפשי היו שבעה עבדים וכו', ויען שהכל היה בנוי על העבדות והכל בא מתוך עבדות ועל-ידי עבדות, לכן לא היה מי שיגן על יוון, מי שישפוך את דמו עליה, שיתן את חייו כופר הציביליזאציה הזאת, התרבות הזאת, האמנות הזאת” (למובהקים שבין קוראי עברית לא צריך להגיד, שמעֵין הרעיון הזה נתגלה גם לעוד עולה-ציון אחד בהיותו פה; יעוּיין המאמר “המון ואומה” ב“השילוח”, שנה זו). לא כן היהודים. “היהודים אינם עבדים ושונאים עבדים. הם שונאים שיהיו להם עבדים ושונאים גם להיות עבדים אצל אחרים”. וראיה חותכת, אליבא דמיללער, להנחה זו – חיי היהודים בפלשטינה.

“בידינו ממש” – זוהי הססמה, זהו האידאל של עם-היהודים.

“בידינו ממש נטענו את הכרמים, בידינו ממש בנינו את הבתים, בידינו ממש כונַנו את שדרת-התמרים, בידינו ממש הקימונו את “בצלאל”, את הגמנסיה ביפו, את הפוליטכניקום (צ"ל הטכניקום) בחיפה (כבר?!…), בידינו ממש עשינו תל-אביב, בידינו ממש”…

בידינו ממש… דיו שחורה על גבי נייר לבן… וכל זה נכתב בלשון של רצינות גמורה… איזו אירוניה מכאיבה!… אפילו ה“לוֹרד-מֵיר” שׁל ראשׁון-לציון המהוללה בעצמה (עיין שם) עלול כאן למשוך קצת בכתפיו על “התפעלות” זו של המתלהב האמריקאי…

ושם: “בידינו ממש ולא בידי עבדים בנו היהודים את בתי-מקדשיהם לפנים ובידינו ממש יבנו את מקדשיהם בעתיד, כשיוכשרו התנאים”? “הנה מדוע מרגיש אני, כי גורל-היהודים לא יהיה כגורל-היוונים, הרומאים וכל האומות הגדולות של העולם העתיק אשר נכחדו”…

איזה לץ! היוונים נכחדו והיהודים חיים… וכל זה מפני שאנחנו, הנבחרים, עושים הכל בידינו ממש… וכל זה מדבר לא-ציוני… וכל זה נכתש זמן קצר לפני בוא השועלים המחבלים לעשות ליהודי סאלוניקי, הרחלות הנאלמות, מעין מה שעשו אבות-אבותיהם ליהודי אלכסנדריה בשעתם… איזו ליצנות כפולה ומכופלת!

––––––––

למרות רצוני בשבתי לכתוב את הרשימה הזאת נתארכו הדברים. אבל – חֵי הקריאה בספרים! – לא בי כל האשׁם. מה לעשות, אם הכל כאן מלא ענין, אם הכל בספר זה קוּריוֹז חי ואופיי, אם הכל כאן נפלא, מופרז, מעוקם ומסורס. הנה התּייר הארץ-ישראלי, אסיר-ה“אמת”, מפזר, למשל, מלוא חפניו תהילות וקילוסים למקריבים את עצמם על מזבח-האידאל בארץ-ישראל ומהלל ומשבח איזה “צעיר וילקוביסקי שהיה יכול להשתכר באמריקה הרבה כסף, מפני שגמר בפאריז ובברלין וכו', והוא, הצעיר, בוחר לעבור ביער-הרצל ולהשתכר רק (!) 14 דולרים לשבוע” – והסופר הלז, העורך של עתון יהודי, אינו יודע, שהצעיר, שנראה לו בבן-שמן, לא וילקובסקי שמו אלא יצחק וילקנסקי (א. ציוני), שעבודתו השובית, הספרותית והספרותית-ה“חקלאית” בארץ-ישראל אין, כמדומה, לשקול רק בסכום המשכורת השבועית או החדשית שלו. ואם תאמרו: סופר עברי – ומנין לו לעורך-ה“ווארהייט” לדעתו? אבל הנה, ז. י. אנכי, מספר ז’ארגוני, שהידען שלנו מדבר עליו לאמור: “ושם (כלומר, בארץ-ישראל) יש איזה מחבר אנכי, שככל בני אומנותו הוא עני מדוכא” (בלשונו המקורית של מיללער: “דארט איז דא א מחבר אנכי, ווי אנדערע פון זיין פראפעסיאן איז ער אויף גרויסענע צרות”). הא כיצד?! התשערו, שעורך עיתון רוסי, למשל, ידבר בלשון כזו על סופר רוסי ידוע? ואם תאמרו: ספרות, מקצוע זר לעתון יהודי אמריקאי… אבל הנה מר מיללער בא ומדבר וכותב ביחס ל“בצלאל”, ל“בצלאל” שלו, מקור הצבעים, קן-האומנות – צבעים, אמנות, דברים שה' מיללער מדבר עליהם כמבקר אמנותי מלידה ומבטן, ועיין ביחוד ע' 18 דיבור המתחיל “אויף אייר לשון” ודיבור המתחיל “און ווי דער הימעל אזוי דער ים” וגם ע' 30 דיבור המתחיל “אט דיעזע געלע ניט געלע, גרויע ניט גרויע, גרינליכע ניט גרינליכע פארב”… – ואף בזה אתם שומעים: “ושוב חדר ועוד חדר מכל שכיות-החמדה ויקרי-המציאות של היהדות הישנה ושל יתר העמים אשר מסביב לארץ-ישראל, ופתאום לפתע תצמח לפני עיניכם התמונה המהוללה “היהודי הנצחי” של הירשנשטיין, שזכתה בתערוכה הפאריזאית למידליה של זהב גדולה”.

הסכימו-נא, קוראי: האם לא המידליה של זהב גדולה ראוי גם תּיירנו בעד ידיעות-הזהב הללו?

כי גדולה זרִזות וגדולה ידענות ושתיהן הן בו במר מיללער; ואם דבר אחד קטן חסר לו: קצת זהירות – הנה כך דרכם של אנשי-המסחר המצליחים: זהירות לא יאהבו. בטוחים הם בעצמם יותר מדי, והצד השני – השותף, המתחרה, הקונה, הקורא – זילא להם, שכיחא להם, פריצא להם. עורך-ה“ווארהייט”, כנראה, היה יותר מבטוח, שלב איש מקוראיו לא ידווה על הצייר היהודי, צייר-ה“גלות”, שמואל הירשנברג, שלאחר מותו נשתנה שמו בפי מהללו לשם הירשטנשטיין. אָט, אל תדקדק הרבה! הוא, אותו קורא, גם לא יקרא את זה… לא יספיק… הן שעה אחת יש לו בערב לקריאה, וההמשך של הרומן בלבד, הנדפס ב“ווארהייט”, מחזיק איזו עמודים. ובינינו לבין עצמנו: הלמדנות של הקורא היהודי באמריקה! הן מתפרנס הוא מן העתונות הצהובה זה כעשרים וחמש שנה… ההוא יקפיד על “חילוף-יוצרות”? העיקר, איפוא, “הך הכפתור וירעשו הספים”! “סוד הפיראמידות”… “הצבעים והצללים של העיר הנצחית עושים אתכם למשוגעים מהתפעלות”… “מעשה בבת-מלכה בהישפניה או בקשטיליה ושמה איזאבעללא” – פירוש לצבע ששמו עין-איזבלה… (שם, שם). הרי איך מורה האונטר-אופיצר הרוסי לחניכיו? “אם תדע לענות דבר לרום-מעלתו שר-הגדוד ואם לא תדע – ענה בקול רם ועל גרונך אל תחוס!” ועוד מלה אופיית אחת יש לעצלים שבין אנשי-הצבא הרוסיים: ”Сοйдe т ”כלומר: גמוֹר ומסוֹר; הממונה לא ירגיש בפחיתות-המלאכה ויקבלה כמו שהיא. אין דבר, הספר נדפס ב“ווארהייט פאבלישינג קאמפאני” עם ציורים… הכל ”!Сοйдe т ”…

[“הפועל הצעיר”, טבת תרע"ג; החתימה: בר-יוחאי]

(מאת המו"ל)

שני הקובצים הראשונים של “רביבים” יצאו לאור בגליציה. זה השלישי – אחרי הפסקה יותר משנתים – יוצא לאור בארץ-ישראל. וכאן, אולי, כדאי להעיר, שכשם שלשני הקובצים הראשונים לא היתה כוונה להיות פרי ארץ גליציה, כך אין לקובץ זה וגם לבאים אחריו התעודה להיות דוקא פרי ארץ-ישראל. אמנם, יש בקובץ זה אי-אלו דברים, שחותם-המקום טבוע עליהם, אבל בכלל אין הרוחות המעטות המנשבות בישוב היהודים שבפלשתינה ואף המחשבות, שישוב קטן זה מעורר, צריכות, לדעת מו"ל, להיות המושלות-בכיפה, בדברי-הספרות שלנו, גם באלה שנדפסים במקרה בארץ. אין גבולין במקום לספרות של עם מפוזר ונודד.

[מתוך העזבון. תרע"ג]

מה שיהיה הלאה – אין אנו יודעים; ואולי גם אי-אפשר לדעת. מה שאנו יודעים: כיום הננו עשרות-אלפים יהודים בארץ זו, קשורים בהרגשתנו עם רבבות-היהודים שבכל חלקי-תבל ואנו רוצים לחיות; להתפתח ולפתח; להתפתח ולפתח; לפעול ולחיות. חיים וספרות.

____

ספרות. או יותר נכון: איזו הופעות ספרותיות. על אלה אמרתי לעשות בעמודים האלה – בקובץ הזה ובבאים אחריו – איזו הערות-הארות.

איזו הופעות ואיזו הערות. כי מבקר ספרותי כולל אינני כלל. איני מתכוון בזה לתת סקירות כלליות על עולם-ספרותנו בתקופה האחרונה, לעמוד על המומנטים העיקריים והיותר חשובים, לגלות ולחשוף את החזיונות, הזרמים והמלות הכי-חדשים, להקיף את הכל במבט אחד ולמצוא את החוט היחידי וכו' וכו' – חס ושלום! כקורא פשוט הנני בא; לעסוק בפרטים ולהעיר הערות ארעיות – בלי מטרה אחת קבועה ומסויימה – על דא ועל הא, על מחברת פלונית ועל קונטרס אלמוני, לאו דוקא על העומד במדרגה ראשונה.

כקורא אמרתי; טוב להיות קורא.

ברם, מזלי וריחוּק-מקום-ישיבתי ממרכזי-ספרות גורמים לי, שלא אוכל להתחיל את דברי מחתיכות ספרותיות, שבכמותן, בכל אופן, ראויות הן להתכבד. “נתיבות”, המאסף הגדול, שעל פי מה שנתפרסם במודעות, הרי הוא כלי מחזיק ברכה רבה וראוי היה שידברו בו ראשונה, עוד לא הגיע אלינו; כמו כן “העתיד” החמישי עוד אינו. ומה שכתוב אצלי מאז על “העתיד” הרביעי ועל “על פרשת-דרכים” הרביעי ביחס לעבודה הציונית ולהערכתנו העצמית לא אוכל להביא פה, כמו שעלה במחשבה, מפני שכבר דנו ודיברו בזה למדי בעמודי הקובץ הזה לעיל. ואף שאיני אומר, כי אחרי אותם המאמרים שוב לא הונח שום מקום גם להערותי אני בנדונים שלפנינו – אדרבה, אותם המאמרים גופם הרי מעוררים מצדם הרהורים והערות שונים – הנה, בכל אופן, הלא טוב לו למו"ל שיתרחק כפי האפשר מתוכן חד-גוני; וההערות והכתבים הללו נדחים, איפוא, מאליהם לפעם אחרת.

ובכן גם אלמלא נאמר: “עניי עירך קודמין”, הייתי אנוס על פי זה ללכת תחילה אל מה שקראתי תחילה – לא אל ספרים ומאספים, כי אם אל קובצים, אל הקובצים הארץ-ישראליים הקטנים, שהופיעו בשוק-ספרותנו בזמן האחרון: “יזרעאל” ו“בינתים”.

____

קובצים ארץ-ישראליים אינם הופעה חדשה בספרותנו. עוד לפני עשרים שנה ויותר, בימי ה“פרדס” שבאודיסה, ניסה יעבץ בירושלים להוציא קובצים “מפרי הארץ”. אחר כך, אחרי הפסקה ידועה, בא ש. בן-ציון והוציא את קובצי-“העומר”. ואם דרוש חידוש דוקא בהוצאת קובצים ספרותיים, הנה החידוש שבקובצינו של שתי השנים האחרונות (לרבות אלה שלא יצאו לשמה של הספרות בלבד אלא גם לשמו ולזכרו של איזה דבר או איש, כגון “יזכור”, “זמרת-הארץ”) הוא, מה שלא באו לחדש, מה שעם היותם יוצאים בארץ-ישראל אינם, בכל זאת, דוקא ארץ-ישראליים. קו זה בוודאי לא יחָשב למעלה יתרה בעיני רבים, אבל כך צריך להיות לפי הבנתנו; וצעד “חדש” זה נכון הוא, לדעתנו.

אמנם, גם ב“העומר”, שעל פי כמותו ואולי גם על פי איכותו שקול הוא כנגד קובצי-יעבץ והקובצים האחרונים גם יחד, לא ננעלה דלת בפני דברים מן החוץ (שם הלא נדפסו “בין החרבות” ו“עגונות”), אבל המגמה הראשת היתה, כידוע, לתת דוקא יצירות, שרוח ארץ-ישראל החדשה שוֹרה עליהן; ובמגמה זו (בצירוף עם התנאים הקשים בכלל, שבהם נמצאת שארית-ספרותנו בכל מקום שׁהוא ושׁבגללם יִקָטפו כל מפעליה בעודם באבם) היה הרבה בכדי לעכב. כי יצירות ארץ-ישראליות ממין ידוע, ששמן “ממראות-הארץ” ושתכנן – באופן היותר טוב – מעשיות באיכרים יהודים, שבנותיהם מביאות להם אוכל אל השדה, יכולות, אמנם, להיעשות בידים, בכדי להרנין לבבות של חובבים בתפוצות-ישראל, העורגים ומצפים ודורשים ותובעים וכו', אבל – ככל דבר מלאכותי ונעשה בכוונה לשם מטרה ידועה, זמנית – לעולם לא ידברו ללבו ונפשו של הקורא האמיתי, של הקורא האוהב את אמיתו.

ומוציאי הקובצים האחרונים (א. ז. רבינוביץ וי. פלדמאן) הבינו את זאת. הבינו, שאין לדקדק בתוכן החומר הספרותי, הנכנס לקובציהם, אם הוא ארץ-ישראלי או כלל-ישראלי, כי לא זה העיקר; הבינו, כי רק מי שיש לו מושג חשוד מאד משירה מה היא ומספרוּת כיצד היא נוצרת עלול לתבוע, שיתנו לו יצירות נאות מחיי-ארץ-ישראל ויהי מה; שהתוהו-ובוהו הפעוט, אשר ימיו לא יותר מחצי-יובל, שהערב-לא-רב של תושבים ספרדים ומהגרים אשכנזים (ספרדים ומהגרים – ישימו לב לזאת!) יקים משוררים ומחברים של פואימות, דרמות ורומאנים גדולים ונשגבים על טהרת התחיה!

בעוד חמישים, מאה או מאתים שנה, אם בארץ-ישראל יהיו הרבה מאות אלפים יהודים והחיים יפכו להם בעוז, ועמודיהם יעמדו איתן, ומסורותיהם תהיינה מגובשות, ואפניהם וצורותיהם – הישנים גם החדשים – קבועים וטיפוסיים, אז ודאי יתבצר מקום לאֶפּוֹס ארץ-ישראלי-יהודי טבעי. אבל עכשיו… לעת-עתה… הרי אפילו באמריקה, אשר אף כי בזמן – שנות הישוב היהודי שם כשנות ישובנו, הנה במספר יש שם כבר פי עשרים מאשר בישובנו, עדיין יונקת הבלטריסטיקה היהודית שלהם בעיקרה מבית-המולדת הישן! ואם אנו, ה“ארץ-ישראליים”, עושים פה מה שאי-אפשר לנו שלא לעשות ובונים את בנין-ספרותנו במקום היותנו, אין לנו, על כל פנים, לגבול גבולים מלאכותיים ומחוסרי-יסוד בין ספרות ארץ-ישראלית וספרות-הגולה.

אין יסוד ואין מקום לגבולים, בשעה שלכולנו עדיין אין יסוד ואין מקום, בשעה שכולנו, התם והכא, עדיין איננו עומדים על הקרקע וכולנו עוד לא פסקנו מן הפריחה והתעיה באוויר.

תבוא, איפוא, המלה הספרותית שלנו הנכספה ממקום שתבוא. תצא תורה מווארשה, מווילנה, מקיוב, מלבוב, מניו-יורק וגם מיפו. לא מהקפדנות וההגבלות ניוָשע.

____

דברים חשובים ביותר, דברים שיעמדו למעלה מן המצוי בספרותנו ויתנו דחיפה גדולה לה – אף זה אין לפי שעה בקובצינו הארץ-ישראליים. הכל בהן בינוניות; יש גם למטה; ועל זה בודאי יצטערו המוציאים, ואנו עמהם. אבל שוב אותו דבר: יצירות גדולות לא בכל זמן נכתבות, ובטיפוח גידולי-הספרות צריך לעסוק תמיד, גם כשאין כאלה בעין; שאם לא כן, שאם לא תהיה הסביבה הספרותית הבינונית מוכנה מיד, מי יודע אם תיוָצרנה היצירות הגדולות בסמן מן הסמנים. עכשיו אנו מבינים, שלכל דברי-ספרות הראויים למקרא, גם אם אינם עולים על הבינוניות, יש ערך תרבותי-אנושי הגון, בעוד שמהתפנקות של “מבינים” מובהקים, שהכל הוא לא לפי טעמם, ומתורת “שׁב ואל תעשׂה” לא יֵצא כלום. ספרותנו צריכה להתקיים, צריכה לעמוד על משמר-כבוד-קיומה – בכל האמצעים שבידה; ואמצעיה מועטים. ספרותנו העברית אינה אלא ספרות של חלק קטן מאוד מעם דל ומפוזר (ויהא החלק הזה, כרצון-אחדים, הלוז שבשדרת-העם!), ובכדי להלך בגדולות – אל נא נבוז לקטנות. ליצירת אטמוספירה ספרותית עברית נחוץ, קודם כל, דעת-המצב, בריחה ממעשי-להטים ועובדים צנועים, פוריים. יהיו בינונים, אבל פועלים חרוצים ואוהבים עבודתם.

____

הקובץ “יזרעאל” מתחיל בפואימה מאת י. צ. רמון בשם “הלבנה המתה”. שם מוזר למדי ובלתי-נעים. מה שנוגע לכל הפואימה, הרי היא – המצורפה, אבל לא-מחוברה מקטעי-ליריקה שונים – מעידה, כי אף שיש לראות במשורר צעיר זה סימני-התפתחות (ביחוד אם נזכור את דבריו האחרים, ובפרט הפרוזיים), עדיין לא עמד על רגליו כלל וכלל. נאמן עלי הדיין, שאני, בעל הטורים האלה, קראתי אחת ושתים וחפצתי באמת להשיג מהו תכנה של פואימה זו – ולא זכיתי. לא קיבלתי כל רושם.

אגב: קובץ-השירים “דביר” של מר רמון, כ“לקט” בשעתו, עודנו בלתי-מהותך ובלתי-בטוח, אבל יש שורות אמיתיות. ופתאום הוא בא בשיר ב“הצפירה” “משיח-הזהב (?) המקוּוה אני הוא” – והקורא נדהם: מה אתה מדבר, המשורר? ביחוד שהשורות הרפות הבאות אחר כך אינן עלולות כלל להטות את לב הקורא לחשוב, שלמשורר יש גם משהו רשות להתחיל בקול-קריאה מעין זה… קצת יותר פשטות וקצת פחות פרטנ-ציוזיות ופריחה מדומה ב“שפריר-שחקים”, משוררינו הצעירים!

כל דבר טוב אי-אפשר לומר גם על השירים האפוֹריסטיים בפרוזה שבסוף הקובץ. "פרורים משולחן גבוה " – מה?! במה, למשל, במה “גבוה”? “שירתי יפתי, ידידת הנוער, לבבתִּני אז ביפי עיניךְ” – ואחרי-כן איזו “ליקוטי תורה” יראית-חסידית-פילוסופית מעין “אור נועם ה' מרפא את העולם מכל תחלואיו”; “הפתגם “חופש המחשבה” (שמעתם מימיכם פתגם: “חופש-המחשבה”?) נעשה מקולקל ומסורס”… בפרק “הכוונה והתכלית” ובזה שאחריו, אמנם, יש איזו רמזים, שבעל-השולחן נותן לבו להגות לפעמים במה שלא הורשה, אבל לידי ביטוי אין ההגיונות הללו באים, בכל אופן, והאופטימיסמוס המושבע של בעלי-התיאודיציה מאז ומעולם בא ושם את כל המעקשים למישור, ובשורה האחרונה: “עונג, אהבה ואושר ועמו שלום, צניעות, תפארת” וכו'.

רק באמצע יש שני שירים מלאים הלך-נפש: “עיפות” של יעקב פיכמאן ו“בשדרה” של – יבדל בין חיים למתים – אריה רזניק.

____

ב“חלומו של יעקב נחום” מאת ש“י עגנון אין חמימות אמיתית של דבר-שירה אמיתי, היוצא מחדר-החדרים של המשׁורר. כלִבּו שׁל חמדת בבית-הסופר (ב“בארה שׁל מרים”) כן יקפא לב-הקורא בקראו את סיפור המעשה הזה, אף על פי שכולו צער ומכאובים ומחלה ורחמנות. השם מזכיר לנו את השיר הנפלא “אני כוס החלומות” שבראש “תשרי”, אבל כאן אנו עומדים ותוהים. כאן ערבוב של חלומות וסכלות, של ריאליסמוס ואגדה – ולא לשבח. נותנים טעם לפגם הם גם ה”לילות" שבקובץ “בינתים”. באלה יש עמודים של פואיזיה עצומה, שירה כים ממש, אבל מה התועלת? כל הדבר הוא פגום. אין מידה וקצב; יש פרטים מעוררים לגלוג, ולא לגלוג טרגי, כי לא בהם, בפרטים בעצמם, היא הקוֹמיוּת, אלא ביחס-המשורר אליהם, אל אותם הפרטים. אכן ריבוי-דמעות ושלל-סנטימנטאליות יש בכל מה שכותב הפייטן הצעיר ורב-הכשרון הזה (אפילו בפואימה הגדולה והמובחרה שלו “בארה של מרים”), אבל כאן, לצערנו, באו בשטף ובמליצה לא-מתאימה. הצרצר נשאל כאן, “אם לא יבולע לגרונו” מרוב צרצור – וצר על שהמשורר לא פנה הפעם גם לעצמו בשאלה זו. אגב, מבקר אחד אמר: האמסוּן. וחובה להעיר, שמירה זו, שלעולם אינה כלום (על מי בימינו אין מחללים את שם האימפרסיוניסטן הנורבגי, שהפשטות הטבעית והחזקה של עדנת-החיים וגלי-מתיקותם, גם במרירותם, נגלתה לו בכל כוחה ובכל קסמי-רזיה, ולמי אין משתפים את הנפש העדינה והרבתי הזאת, שהרומאנטיוּת הקלה והעמוקה כאחד היא היא הסטיכיה שלה?), אף כאן אינה נכונה כלל וכלל. אמנם, גם עגנון אינו מן המספרים הזורקים אבן בלתי מהוקצעה בחיים, גם גיבורי-פיוטו אינם נוגעים בנו במצביהם הקשים ובסיכסוכי-נפשותיהם, אלא באגדה שבמצבים אלה ובסכסוכים אלה. הנפשות העושות ביצירותיו של עגנון אינן חיות, למשל, בפלשתינה, אלא ב“ארץ-הצבי”; המחסור והרעבון שהן סובלות אינם בשום אופן “מצב אקונומי רע”, אלא איזו זרות גלויה-סודית, ודברי אשה רכים “יהמו בתוך מעיהן כנשיקת אם טובה” (“בארה של מרים”). אבל ריח של שדה ויער ועדן האמסוּני אל תבקשו אצל הסופר הזה, שהוא, סוף-סוף, בעיקר, סופר – כלומר, ביסודו בן התרבות העברית בית המדרשית המלאה אבק, ולא בן המשעולים של אדמת-המולדת, ששם טעו גיבורי-הנורבגי… “בתום הימים המשעממים תחבו הימים הנוראים את רגליהם” – יסופר לנו ב“בארה של מרים”; ועוד זאת: ריליגיוזיות רגשנית, אמיתית, לא-רעיונית, יש לו לש“י עגנון, והיא יש שמצילה אותו; אבל מקורה אינו ברוך כל כך עד כדי להדיח מנשמתו את ה”סמרטוטים לצרור בהם כל רע" שבשעת עקא. ו“לילות” ביחוד יראו לנו, כמה לא קלה ולא מרפרפת היא סנטימנטאליותו של עגנון בשעת ירידה פיוטית. כי יחד את מתיקותה של הפואימה הזאת – מתיקות המזכירה את ב. קֶלֶרמאן, אם כבר להזכיר שׁמות שׁל משׁוררים אירופיים – הרי היא די כבדה ודי מעוּנה. “החדוה צונפת את פיו”, “נפשי בו חרש תשתקף בצאתה אל היכלי המנוחה” – ואין חדוה, ואין מנוחה…

____

רושם לא-נוח עושה גם הסיפור השני שבקובץ “בינתים”: “הנער בוניא” מאת ל. א. אוֹרלוֹף. למספר מתחיל זה יש במידה גדושה מה שחסר לעגנון כמעט לגמרי: היסוד האינטלקטואלי, אבך תחת זאת אין העיקר השירי, החוש השירי, של זה. אינטואיציה אין לאורלוף כל עיקר, ואף מה שהוא משיג בהכרת-השכל מקלקלות ומעקמות ה“המצאות” החריפות, המחוכמות והמתחכמות.

התֵּימה שׁל הסיפור הנדון מעניינת – שׁאיפות לגאולה לאומית של נער נרגש ודק-עצבים – אבל הסיפור בעצמו משעמם. אמנם, זה לא אותו השעמום הבהיר הנודף מסיפורי מר סיקו, למשל. למר סיקו (“נחמן משבוטובה”, “הסבא משפולה”, “בת ישראל” ועוד ועוד) יש דוקא צבעים רעננים, לכאורה, וחוש בריא בתפיסת-המציאות, אלא שהוא משעמם, לא עלינו, מפני שבכלל מאה עמודים שלו יש רק עמוד אחד, כלומר: מה שמר סיקו אומר לנו על נפשות-גיבּוֹריו ועל סביבתן בעמוד הראשון – על זה הוא הולך וחוזר וחוזר בכל יתר מאת העמודים, באותה הלשון ובאותה המאנירה ובאותם הצבעים הרבים, העבים והבהירים, עד כי יהיה לזרא (דוק, הקורא, ותשכח!); מר סיקו עושה רושם כאילו אין הוא מתכוון בתיאוריו אלא לעשות חסד עם הקוראים ול“הפליאם”: רואים אתם, עד כמה ידי מגעת! רואים אתם את אשר אני עושה בשבילכם! כמה כלי-בית, כמה בגדים, כמה מאכלים, כמה מחולות, כמה שמות – הכל העליתי לפניכם!… לא כן אורלוף. בעצמים שאין בהם נשמת-חיים ובכלים ובחפצים בכל אותו סרח-העודף של הז’אנר השבלוני אינו שקוע בעצמו ואינו מטביע גם את אחרים. אורלוף הוא בעל עולם פנימי רחב, יותר מורכב, ולפיכך גם כפל-הדברים שלו אינו דוקר כל כך את העין, באשר אינו מוחשי ואינו גלוי כל כך. בעל “הגדת-המות”, בהיותו בעל אפקים אנושיים עשירים ובשתותו לרויה מבאר הספרות הרוסית המעולה, אינו יכול להיות סגור בחוגים צרים, ומתמונות של מה-בכך לא יאבה לדעת. תמיד טמיריוּת החיים וההוויה לנגד עיני-רוחו, תמיד הוא רואה את יצוריו ודבריהם כסמלים ורמזים לענינים עמוקים ותוֹכיים. ואולם מפני שהוא תמיד אך מסביר, מפני שהוא תמיד אך הגיוני, לכן גם הוא משעמם, אם כי שעמומו אינו בולט כל כך. לאורלוף יש תביעות של “פסיכולוגיה”, זוהי נקודת-הכובד שלו, אך הלא ראינו מה עלה לו בפסיכולוגיה הלוֹגית של גיבורת “אַלה כרים” ועד היכן הגיע אִתה הדרמטורג בכל אשר קרה לה. לאותה העלמה הבדויה עם הרומן שלה המשונה והבדוי (ודאי, לא רחוק מטבעה של בת-ישראל להימשך אחר בן-עם-זר, אבל לא אחרי עלם ערבי נושא-תופינים על ראשו למכירה; ואם אולם קרה כדבר הזה, אז הלא מקרה רחוק הוא, שעליו יש להודיע בכרוניקה שבעיתונים, אבל למי זה נוגע?); ואף הקושמארים של בוניא וכל שינויי-מצב-רוחו בהגיון ובהבנה הועלו על-ידי המחבר מבלי שרטוט אחד, מבלי שורה אחת, שעליהם יֵאָמר: ברוח-הקודשׁ נכתבו. ההסבר המיותר של אורלוף, שלפעמים ריח אֶנציקלוֹפדיות ולכסיקונים וטראק-טאטים סוציולוגים עולה ממנו, עושה תמיד רושם, שהמחבר, המאמין, כנראה, בכוחותיו ובידיעותיו, אינו פוסק אף על-פי כן מחשוש לקורא, שמא לא ירד זה לסוף-ידיעותיו, שמא לא יבין ולא ידע מה שהוא, המספר, מבין ויודע, ולכן יש צורך להדגיש, להטעים ולהסביר עוד פעם ועוד פעם. ודוקא מחמת זה, מחמת שהקורא מרגיש, כי לא יאמינו לו, כי אינם בטוחים בו, לכן אף הוא אינו מאמין ואינו בטוח ברשמיו, וכל הדברם המסופרים מקבלים בעיניו לא צורת אמת והכרח חיוני, כי אם, כאמור, צורת מקרה – באופן היותר טוב, באופן היותר רע – שרירות-לב, בדותא. רבי-און וחדורי הכרה צלולה הם אמצעיו הסיפוריים של אורליף, אבל גסים ומיגעים בהשתטחותם ובגיבובם. אמצעים כאלה אולי יסכנו לסיפורי-בדים ולרומאנים של הרפתקאות, שגם אלה – בפרט אם ממין משובח קצת – היו לא למותר בספרותנו ¹, אבל לא לחומר עדין כזה כחלומותיו של נער בעל נשמה חצובה ממרומי-העולם…

____

גולת הכותרת של הדברים הטובים שבאו בקובץ “בינתים” הוא, בלי ספק, “פזמון הערב” של ז. שניאור. כאן לפנינו לא שניאור הפרובלימתי, ה“אלילי” של יצירותיו בשנים האחרונות, שאף גם בהן יראה לנו את כוחותיו הגדולים ואת זכותו הגדולה להיות את אשר הוא, מכל מקום יש ודברים ואפוֹריסמים נמלטים שם מפיו, שכבר שמענום מאחרים, קטנים ופחות חשובים ממנו (דרך משל: “אין טוב ואין רע… יש רק רגשות מתפרצים”… האם לא דברי הלורד הֶנרי הם, אותו לורד חכם-טיפש וקהה-רגשות ברומאן המפורסם והמגוחך “תמונת דוריאן גריי”?). לא כן בשיר הזה וכיוצא בזה. כאן שניאור כולו שלו ושלנו, תלמידו-חברו של ביאליק. “התערבו גבולים. הערב השלים בין אור ואופל, בין דמי וקול; את צואר-אלי בת-שטן חיבקה ורנים חיי על פי השאול. עם פשעים יוקדים כענן-ערבַּים לתחיה קמים חלומות-תום, וירַקדו סביב ונשׁקו יחד כנשוק הלילה את כנף-היום”.

בֹּאֶינָה רַעְיוֹת וְרֵעִים בֹּאוּ,

אֶת דְבִיר הַדְמָמָה נְפוֹצֵץ חִישׁ!

לֹא… טוֹב כִּי אֶדֹם… עַל צְלָלַי אֶמְלֹךְ,

אַל תָּבֹא אִשָׁה, אַל יָבֹא אִיש!

“הערב שוקט, העצים שותקים” – – – הלא ערבים שלמים אפשר לחזור בלב ובקול נהימה דקה, שהולכת ונעשית מילודית מאליה, על רינת-המחמדים הזאת, שכל תיבה שלה תמונה שׁלמה ושׁאחרי שָׁמעךָ אותה פעם, מיד היא נחרתת בתוכךָ כבציפורן-שׁמיר ונעשֹית שׁגורה על פיךָ לבלתי שׁכחֶנה לעולמים.

____

לא איזול ואחשוב ולא אעמוד על כל הדברים שבאו בשני הקובצים שאני עסוק בהם. יש ביניהם כאלה, שאולי אינם כדאים לזה, ויש שפשוט אין לי מה להעיר עליהם; קראתי ודי: לא טוב ולא רע. ואולם לא אוכל לעבור בשתיקה גמורה על המאמר שבו נגמר הקובץ “בינתים”. עליו אני מוכרח להתעכב פורתא. כי מאמר זה עומד וקורא: התעכבו עלי כל מי שזיק פובליציסטי עוד לא עוּמם בו!

ופנקסי עדי, שבכל כוחי חפצתי להתאפק מפולימיקה, ולא כל שכן מפולימיקה פובליציסטית, בעמודים האלה: חפצתי, פשוט, להישאר פעם בגבולי הספרות הטהורה. אבל… רבות מחשבות בלב הסופר ועצת עטו היא תקום.

הנני אומר: פובליציסטיקה. כי מצדו הספרותי, מצד ביטוייו הנאים, קישור-רעיונותיו הלוקח לב, דקות-הרצאתו וסגנונו המקורי (סגנון, שמכל משפטיו יוצא כמין קול ובת-קול, באופן שבבואנו אל המשפט השני, זאת אומרת שכבר קולו של המשפט הראשון אבד, הנה בת-קולו עודנה הומה… ודו"ק) – מצד כל זה אין המאמר “בראשית” (וביחוד ב“מילואיו”) נופל מכל מה שכותב ר' בנימין, ונוח לו שנברא משלא נברא. ואולם הצד הפובליציסטי שבו, המסקנות – מי שליט ברוחו ויבליג עליהן?

לא אעמוד הרבה על חלקו הראשון, בדונו ובהתווכּחו עם ה“סך-הכל” של אחד-העם, אף כי גם בזה לא צדק – הוא, ר' בנימין, ולא אחד-העם. מתוך הכרת המצב הנוכחי של הישוב, שאדמה אינה מתווספת ואינה יכולה להתווסף אלא במידה זעומה מאוד, שפועלים עברים אין וכל העבודה נעשית על-ידי בני-הארץ, שהכניסה של בני העם ה“פיקח” מחוץ אינה עושה פירות והנדידה מהעיר ומהמושבה לחוץ-לארץ אינה מועטה; ומצד שני מתוך ראיית-הצלחתם – היחוסית – של בתי-הספר והמוסדות הקולטוריים שבארץ-ישראל והשפעתם וערכם על כל תפוצות-הגולה – מבקש אחד-העם, לאחר שהוא מלגלג דיו על המדיניים ובעלי “המקלט הבטוח”, שאין דרך להתגשמות-אידיאלם ולפיכך כל דבריהם הרמים והנישאים הרי אינם אלא דברים בעלמא, ומוצא נחמת-מה לעצמו וסיוע לשיטתו, אשר צפתה הכל מראש והטיפה מאז ל“מרכז רוחני”, האפשרות היחידה. והנה, מובן מאליו, שאת “חצי-הנחמה” של אחד-העם אפשר לפרוך בנקל: מרכז רוחני – על יסוד מה? על יסוד “הנקודות הבודדות”, שגם בהן תהיה העבודה זרה והרוב נכרי? על יסוד אותם התנאים, שבעבורם כל הארצות מקיאות אותנו? ואיזה ערך יש ל“מרכז רוחני” מיכני שכזה? ועל מה תנוח הציונות הרוחנית, על אינטרסי-מי תישען וירווח לה? על אינטרסי הפרולטריון הרוחני שלנו ועל חסדי בעלי-בתינו? מה תושיענו ציוניות-של-חסד שכזו ומה תועיל לנו? כל זה אפשר לשאול וגם שאלו. שהרי כל מה שאחד-העם מעמיד נגד הציונות המדינית אפשר להעמיד גם נגד הציונות הרוחנית, אם נגרוס רוח – רוח ממש, ולא סוּרוֹגאט לרוח… ואולם איך שיהיה, ועל סתירתו של אחד-העם את הציונות המדינית והסתפקותו ברוחנית אין לענות כלום מהצד ההגיוני. אם הוא מוצא, שזה אפשר וזה בלתי-אפשרי, אפשר לומר שגם האפשר שלו מוטל בספק גדול, אפילו לפי דבריו, אבל איש לא יאמר, כי לא ראה נכוחה בנוגע לבלתי-אפשרי או כי עיקם את פני המציאות. אם הוא, אחד-העם, כאילו מתפשר עם העובדה הנוראה, שאין פועלים עברים, ומציג נקודה ², ואנו אומרים, שאם אין פועלים עברים, אז אין גם מה לדבר על בתי-ספר עברים – הנה העובדה, שממנה הוא יוצא, עובדה היא, ובלי המון עברי אין “מקלט בטוח” ואין מדיניות עברית. אבל ר' בנימין בהשֹגותיו תמיהַּ: “איזה הגיון יש במסקנה זו. איפכא מסתברא”: מקלט בטוח יכול להיות גם בעבודה של נכרים, והרי אותן נפות ידועות בגרמניה (תמיה אני, איך לא תסלוד הנפש להזכיר את גרמניה בנדון שלנו!), בעוד ש“תמחיה רוחנית ומוסרית” לא תתואר אלא בעבודתנו העצמית.

כלפי לייא, ר' בנימין! אחה“ע מדבר על מרכז רוחני-תרבותי של בתי-ספר ו”אוצר-היהדות" וכו‘, שהוא מקוה היותו אפשׁרי והיותו מוסרי ויפה גם במושׁבות שׁל פֶרמֶרים, ושׁהפרֶסטיז’ שׁלו יהיה גדול בעיקר כלפי כל הגולה, ואתה בא לתבוע ממנו דברים אחרים לגמרי, מהם שהיה רוצה בהם בעצמו ואינו מאמין באפשרותם, ומהם אשר רוחו לא ידון בהם כלל; ולא עוד אלא שאתה בא להקשות עליו פירכה הגיונית מתוך הערכת -החיים שלך, מותך יחוסיך האנושיים, שהם אחרים לגמרי, ועל פי קנה-מידה מוסרי, שבר-פלוגתא שלך אינו מודה בו!

גם לא אמַצה את כל עומק-הדין עם ר' בנימין בנוגע לנסיונו להחזיר עטרת-התקוה של “מקלט בטוח” ליושנה, אחרי שהוא בעצמו מעיד על עצמו, כי ל“תומו” הוא מדבר. דברים כאלה, הנוגעים בחיי עם מחוסר-מקלט, אמנם, אסור להסיח ל“תומו”, והממציא לעם אמונות משיחיות שכאלו עליו להביא ראיה. לא די לומר: בארץ-ישראל יש מספר זה וזה של קילומטרים, הרי שיכולים להתישב בה מיליונים, ויש מקום בשבילנו. האומר כך – עוד לא אמר כלום. האומר: מאמין אני באידיאל זה שיתגשם בדרך-הטבע, עליו גם להראות את הדרך, שעל ידיה יוכל להתגשם האידיאל. ואיש בין בעלי תקות “המקלט הבטוח” אין – ור' בנימין אינו יוצא מן הכלל – שיוכל להראות, איזוהי הדרך ליצירת רוב עברי בארץ-ישראל. איני תובע קיבוץ-גלויות – על זה לא ידבר גם ר' בנימין – אבל רוב עברי כאן הוא אידיאל נסיי. ר' בנימין מרמז על משק איטנסיבי (אגב, רמז שאינו חסר גם “בסך-הכל” של אחד-העם": "שקולות באיכותן "…), שאז יהיה מקום בארץ-ישראל למיליונים: משלנו ומשלהם. ואמנם, אפשר, אפשר מאוד, אפשר, כי עתידות-התפתחות גדולים נצפנו לארץ-ישראל וליושביה, אפשרויות של התרחבות והתפשטות, עד כי תוכל הארץ להחזיק ולכלכל עוד מיליונים מיושביה וגם לקבל מן החוץ. אבל הלא לא מהכנסת המוני-אנשׁים מן החוץ יותחל הפרוצס הזה. ועמֵנו הלא איננו בארץ, ולקבלהו עכשיו אין הארץ מסוגלה, אינה מסוגלה לקבל משלנו אפילו כמחצית הריבוי הטבעי השנתי של בני-הארץ, ומהו דרך-ה“מקלט”?

אולי יכולים לבוא עכשיו עשירים יהודים בעלי מרץ לקנות נחלאות ולעשות עסקים על-ידי העסקת המונים מבני-הארץ הנמצאים פה – אבל מה יצא לנו מזה?… וכאן הגעתי לעיקר-טעותו של ר' בנימין בעיני, לחלק השני של מאמרו, לדבריו בענין הערבים.

ר' בנימין חולק על אחד-העם ובא לדבר בשם העבודה. אבל עוד הרבה אחד-העמיות יושבת באופן-מחשבתו של ר' בנימין גופא. “עבודת-הגוף וטהרת-הנפש” מזכיר גם אחד-העם בעצמו לא פעם, ואף העבודה העצמית, שרבי בנימין מדבר עליה, נחוצה לו, סוף-סוף, רק כמצע לתחיה לאומית ומוסרית, ולא כפתרון צרת-היהודים. הוא שוכח כמעט לגמרי את הצד הכי-פשוט הזה שבדבר, שהוא גרידא די מספיק ודי חשוב, גם בלי כל “תחיות” – שוכח את התיקון-שבכלכלה הנחוץ לנו, שכל גופי-חיינו ושאלת-היהודים תלויים בו, שוכח את נחיצות-העבודה בשבילנו בתור תיקון מצבנו הכלכלי החיצוני בעולם (שהרי כל אותו ההבדל של אחד-העם בין צרות פנימיות וחיצוניות – בשקר יסודו: האנטישמיות והבויקוט יוצאים, ואין כאן מקום להאריך). כי אילו היה רבי בנימין שם לב בעיקר לצד זה, לא היה מדבר על העבודה העברית בארץ-ישראל כמו מתוך הזיה ולא היה מזכיר בבטיחות, שאך בראשית אנו עומדים ולא היה בא לידי מסקנותיו בשאלה הערבית (“השאלה הערבית” – כמה מגוחך נוסח זה! לאמריקאים יש השאלה הסינית ולנו השאלה הערבית!).

בראשית!… הנה “עין-גנים”! אבל הלא השאלה היא, אם באמת בראשית ולא בסוף, ואם באמת יש עוד מקום להרבה איכרים זעירים בארץ-ישראל כבני “עין-גנים”, והיכן ואיך ובכספי מי יסתדרו ויתבססו. בדברים כמו אלה – הוי, לא דברי-ספרות ולא דברי-אמנות! – או שמאריכים ומראים ומוכיחים כדי לפרש כשמלה, שהדברים אינם בטלים, או שלא מדברים כלל. לומר בעלמא: אפשר לעשות – זה עוד לא כלום! ור' בנימין מדבר בעלמא – ובהחלקה ובריכּוּך, ובנטיה להשיא את עצמו ואת הקורא, כי יש ויש שטחים פנויים אין קץ ויש כבר אלמנט עובד בארץ-ישראל ויש מקום לפועלים חדשים (מדיבור-המתחיל “לא תמיד” עד סוף ע' 94) – וכזאת לא יִתָּכן לעשֹות! אם ר' בנימין, האוהב לדון הכל לכף-טובה ולכף-זכות, יודע ששם ושם יש איזו חלקה למכירה, ואילו היה כסף ואילו היו התנאים אחרים אפשר היה לקנותה, ואם הוא יודע ממכיר אחד או משנַים שעובד בעצמו או שמעסיק לפעמים פועל עברי ארעי – הן לא על זה יִבָּנוּ עתידות-עם ולא זה דרךְ-פתרון-שׁאלותנו! והשׁאלה בשבילנו – לא בשביל הציונים הרוחניים – הרי היא, שלהמונינו בכל מקום דרושה קרקע בתולה ודרושה עבודה ודרושׁ שיֵעָשֹו לעובדים (כלומר, שׁינוי-האופי). זוהי שׁאלת-הקיום שלנו. זוהי כל שאלת-היהודים שלנו. הימצאו המונים אלה, או לוּ גם חלקים מהם, הימצאו בארץ-ישראל את אשר הם מבקשים ואת אשר הם צריכים לבקש? מי יודע!… לפי שעה אלה המעטים הבאים הנה אינם מוצאים! לפי שעה הננו גם פה עַם המַשְׁכּים לכנסיות ולבתי-מדרשׁות… ואף כשׁהארץ תתפתח והעבודה תתרבה – מי יודע, אם יִמָשׁכו הנה יהודים עובדים. עכשיו נער יכתוב את היהודים העובדים במושבות הקיימות. ואיך ישתנה הדבר? עוד הרבה זמן יענה הכסף את הכל וליהודים יצטרכו תמיד לשלם שכר הגון, והקאפיטאך השוכר את הפועלים שוכר את הזולים ולא את היקרים. מה, איפוא, תקותנו כאן, כאן, במקום שיש יותר מחצי מיליון ערבים עניים ורעבים, הרגילים בעבודה קשה וגסה וצרכיהם מועטים ומחירם זול? מפני התעמולה הלאומית שבעתונותנו הפרוליטרית הארץ-ישראלית לא יחת הקאפיטאל ולא ישנה את דרך-העולם שלו. האם אזנים לו כי ישמע? יכולים להיות שנים-שלושה בני-ספר מסתגלים לעבודה כיוצאים מן הכלל; אך הנן הלא בפרוצס היסטורי ובעתידות -העבודה קא עסקינן…

איזו תוצאות-מסקנות אפשר להוציא מהעמדת השאלה באופן שכזה? מה צריכים לומר אלה שאינם יכולים לוותר על העיקר? שׁכל פעולותינו פה תהיינה מאפע ו“עִזְבוּ כל תקוה?” שצריך לסמוך בעתיד רק על ההתישבות המשותפת או על האיכרות הזעירה, אחרי שההתחלה, ה“בראשית”, שנסמכה על האיניציאטיבה הפרטית בחסדי נדיבים או בלי חסדים, כבר אבדה לנו במובן העבודה העברית? או אולי גם שהציוניים האמיתיים, הציוניים הבאים לבקש פתרונות לשאלת היהודים, המתהלכים בגדולות – אם עוד לא אבדה להם אמונתם בכוחותיהם, בכוחות-העם – צריכים לפנות בהכרח למקום אחר (לאן?), למקום אין שם איש, כי ציון בכל אופן – לא זו הדרך ולא זו ארץ עתידנו? אני איני יודע. אני יודע רק, כי כיום היינו צריכים, למצער, לטכס עצה ולהשתדל ולאמץ כל כוחותינו, שהיהודים הנמצאים כבר פה, למצער, לא יהיו הולכי-בטל ויושבים ב“ישיבה” – ישיבה לתלמוד ופוסקים או ל“מדעי-הרוח” ושאר דברי-הבאי – אין חילוק גדול! – שחיינו המעטים אבל הקיימים כבר פה לא יהיו בנויים על חול וכל גידוּלינו יהיו, פחות או יותר, גידוּלים אורגניים ולא שתולים מן החוץ; שיסודותינו פה יהיו חדשים קצת, אחרים, יותר חזקים, בלי הקלקולים שבכל מקום; מה שנוגע לפרספקטיבות גדולות והתרחבות אין קץ – איני יודע, איני יודע. ואולם ר' בנימין היודע – הוא בא למסקנות אחרות. הוא מוציא מסקנה מכל מצב-אי-המוצא שלנו, שעלינו… שעלינו… לבנות – דרך משל – רובעי-עיר נקיים… לערבים… כעין תל-אביב. אחרי האוניברסיטה לחכמת-היהדות בירושׁלים או לפני האוניברסיטה – לא פּוֹרַשׁ. ואולם המבינים אתם? ארץ-ישראל עוֹרה כצבי והמטרה הגדולה של “מקלט בטוח” (דוקא!) ושל הושבת מיליוני יהודים בארץ-ישראל (לא פחות!) דורשת גם שיטה גדולה (ר' בנימין, כאחד-העם, מאמין ב“שיטה”!), אהבה גדולה, אמצעים גדולים וכו' וכו' – ובין האמצעים הללו היא גם הכשרת הערבים, הדאגה להם ומסירת-הנפש בעדם. נשמח על אחינו אלה – ונכשירם לטוב לנו – ואז תבוא הגאולה.

לא, מפורש הנני אומר: סוג מאמרים פובליציסטיים שכזה הנהו מזיק. פשוט, מזיק. ואם לא מהצד המעשי (מצד זה הלא אין מה להתירא…), הרי מהצד התוֹכי. בסוג זה יכולל גם המאמר “היכל-השלום” של ר' בנימין (ב“התורן”, חוב' א'). כי ביחס אידיאלי שכזה אל העולם, בחלומות-ילדות ויפי-נפש כאלו, שאין להם יסוד באינסטינקטים הכי-עמוקים של האדם, יש, לדעתי, איזו אי-מוסריות, כן, אי-מוסריות, בהיותם בבחינת אבק פורח, בהיותם נובעים מאי-קליטה כראוי את כל מרירות-המציאות. מה, ר' בנימין, יש לדבר על “היכלי-שלום”, כמו איזו מרת פוֹן-זוּטנר, בעת שאני, עד כמה שיש עוד רוח-חיים בנו, הרי היינו מאושרים, אילו היתה לנו איזו אפשרות לשפוך את דמנו ודם-אחרים על ארץ-מולדת יהודית, אילו היתה לנו איזו אפשרות למסור את עצמנו ואת בנינו לקסרקטין של אנשי-צבא יהודים; מה, ר' בנימין, יש לדבר על אהבה לשכנינו בני-הארץ, אם אנו אויבים-בנפש, כן, אויבים? מה יש להכניס בכלל אידיאולוגיות ליחוסים שבין עם לחברו – והיא לא תצלח? היחס האידיאלי כוזב הוא בכל, מאז ומעולם. והמצב כאן הלא ידעת: בארץ-ישראל הקטנה יושבים, מלבד יתר יושביה, לא פחות משש-שבע מאות אלף ערבים, שהם, למרות כל ירידתם ואי-קולטוריוּתם, אדוני-הארץ בפועל ובהכרה, ואנו באים לחדור אליהם ולגור בתוכם, יען כי ההכרח יאלצנו לזה. שנאה בינינו כבר יש ומכרחה להיות – והיא תהיה. הם חזקים מאתנו בכל המובנים, ובידם לשימנו כעפר לדוש, אבל אנו, בני-ישראל, כבר התרגלנו לגור חלשים בין חזקים, ועלינו, איפוא, להיות נכונים גם פה לתוצאות השנאה ולהשתמש בכל האמצעים שבידינו החלשות בכדי שנוכל להתקיים גם פה. הלא רגילים אנו, הלא מוקפי-שנאה ומלאי-שנאה – כן, מלאי-שנאה, כך צריך להיות! ארורים הרכים האוהבים! – הננו חיים מאז נהיינו לעם. אבל קודם כל – הבנת אמיתות-המצב, קודם כל – בלי סנטימנטאליות ואידיאליות. קושטא קאי, שקרא לא קאי ³. הלא אידילי-אידיאלי הוא; הרי תיאוריטיקן הוא וכל תיאוריה היא אידיליה אידיאלית, שעובדות-המציאות אינן לגבי דידה כלום. הוא צדק – אבל אוי לצדיקים שכמותו! (אוי אוי גם למשורר אַש, כשהוא מעביר את האידיליוּת שלו מתחום פיוטי-העיירה ומכניסה לעולם-הפוליטיקה, כלומר, ליחוסים שבין קיבוצי-בני-האדם, כי רק אנשים אידיליים ומרפרפים ממעל כמוהו יכולים היו להיות תמימי-דעים עם מכתבו הידוע בנוגע לקונפליקטים שבין הפולנים והיהודים: “להם הכפר ולנו העיירה”, לבלי לראות, שהכפר שלהם, העיקריים, יכול להתקיים בדוחק בלי העיירה ויכול גם לפעול שהעיירה אשר בסביבותיו תהיה מיושבה מאלה הדומים לבני-הכפר בגזעם, בעוד שהעיירה היהודית בלי הכפר לא תעמוד אף יום אחד.)

עיקר וטפל, אפשרות ואוּטוֹפּיה משמשים בערבוביה אצל האידיאליסטים – וזהו קלקולם. וכעין צעיף על המציאות פורש גם מאמרו של ר' בנימין – מבלי משים. רואים אתם בו אידיאליסט המדבר מהרהורי-לבו ושוכח היכן הוא בעולם ומה הן ד' האמות אשׁר בהן יִמָצא. מתקבל רושׁם, כאילו חלקי-הארץ המסוגלים לישוב אינם כבר מיושבים ומעובדים על ידיהם, כאילו כל העבודה במושבות ה“יהודיות” אינה נעשית על ידיהם, כאילו מוכרי-אוכל-נפש לכל עשרות אלפי יהודינו – גם לפרופיסורים ולסטודנטים של האוניברסיטה העתידה – לא המה, כאילו המתנפלים, הגונבים, הגוזלים והמקצצים בנו לא המה, כאילו בשלטון-הערים לא המה, כאילו שפת-הארץ השלטת לא שפתם, כאילו לא אנו עומדים לפניהם כעניים בפתח בכל המובנים – (עכשיו! ועתידות מי יגיד? וההתעוררות התרבותית והמדינית הערבית הן גם היא לא אגדה היא!). מתקבל רושם, שלא אנו העשרה אחוזים ביניהם, אלא להפך, ויתגלגלו רחמינו ורגשי אחוותנו ואהבתנו. לנו, המאושרים, יש “תל-אביב”, ולהם אין, ואיך נוכל להביט ולהחריש ולבלי הכשיר להם רובעי-עיר נאים שכמו אלה?

ואם תאמר: הרי אם ירצו הערבים…

אבל די. אפשר עוד להבין את בעלי-האוטופיות, כשהם בעצמם מאמינים לראות דרך לאוּטוֹפּיותיהם ומאמינים בהתגשמותן בזמן מן הזמנים ובעצם אינם חושבים אותן לאוטופיות כלל, בעוד שהאוטופיסטים וחולמי-החלומות מן הישוב שלנו, מסוגו של ר' בנימין, הרי אינם מראים על כל אמצעים, וכאילו היו אומרים ישר: אוטופיסטים אנו – ומה תעשו לנו?

מה נעשה? לא נעשה כלום. מה אנו יכולים לעשות? אבל דיבוריו המשונים של ר' בנימין מיום חזון “משא-ערב” בנוגע לשאלה הערבית – בשים אל לב את מצב הדברים כהווייתם – מרעימים, מרעימים מאוד.

____

עוד היה בדעתי לחזור לעסקי-ספרות: אמרתי לעבור מקובצינו הארץ-ישראליים המקוריים למתורגמים – קובצי “יפת”, שהשלישי מהם יראה אור בעוד זמן-מה – ולימא בהם מילתא. כי יש מה לומר וצריך לומר. אבל הנה נתארכו דברי בענין הקודם באופן בלתי צפוי ולי נשאר רק עמוד אחד – ואת זה הנני רוצה להקדיש ליקרי דשכבי: להציב בו ציוּן למשורר המתחיל אריה רזניק, שמת בימים האלה.

____

…מת אריה רזניק. פס זה הילד החלש ורפה-האונים, אשר ידע לא מעט ואשר כה אהב את החיים; פרחה לה הנשמה הרמה והמפוארה מכלי האדם הקטן החולני, שהיה נראה לפעמים בחוצות יפו.

ואני, כאשר הגיעה אלי השמועה, חשבתי לאמור:

…מלחמת-החיים סביב שתה עלינו. כוח ועוז גלוי נחוצים לנו – ורק הם נחוצים. ולעת כזאת – ולא רק לעת כזאת – מי ישים לב לחלשי-הגוף ולדכאי-הרוח? מי יתן עין לזה, אשר כוחו אין במתניו ואינו בשרירי ידיו להבקיע לו דרך? למי איזו הרגשה שהתא בדבר התרוצצות נפש-האדם הדוויה, הנמוכה, השתקנית, הבלתי-גיבּוֹרית, הבלתי יודעת ובלתי יכולה להתחפש לגיבּוֹרית? מי ישמע לקול שאינו יוצא בסלסול גרוני חזק ואינו בא ל“שבּר-ארזים”?

אין מי.

והוא – הילד החולה המנוח – האם כאב על זה? האם דאג בסתר-בדידותו לפשיטת-רגלה של ההוּמאניוּת הפשוטה, האמיתית, הפרטית (ההומאניות הדוברת ביחס לאנושיות ולאומה לא תחסר!)? האם הצטער הרבה על קשיחת-לב-הרֵעים, אשׁר מבשֹרו חזה אותה? או אולי ידע את שׁורשׁ-ההומאניות מעיקרא – דכאי-הגוף והרוח נולדים ספקנים! – ולא הצטער כלל על העדרה של אפסות זו, של שקר זה ביחס אליו? האם תעב את בני-האדם, אותם, את כל אשר לא הוא המה, ומדד להם כמידתם, או חי לו כולו בעולמו, בעולם-תלאותיו, ולא השגיח בהם, באחרים, כלל?

מי יודע!… מי יוכל לדעת!… גם פגישותי אני אתו, פגישותיו של כותב טורים מעטים ודלים אלה על אודותיו אתו, היו כל כךְ רחוקות, קצרות, ארעיות (לא ברצון יִפָּגשׁ דכא את דכא). והוא כל כך עצור, או מתאפק, כל כך כבד-נשימה וקשה-דיבור, כל כך בּיישני. בתנועותיו הרפות ובעיניו הבלתי-יפות (אפילו עיניו היו בלתי-יפות!!) לא היתה מעולם כל התאוננות; במליו הספורות, המגומגמות – כל התמרמרות. אותו שיר הוא יפה, שיר זה לא… פרוזה הגונה כמעט שאין לנו, ורצוי היה שתהא… טשרניחובסקי, שמע אומרים, מתרגם את שירת-היאותה… זה נכון?… – אלה היו כל העניינים שבינינו.

ושיריו… שיריו שנדפסו ואשר לא נדפסו? – אף הם אינם מגלים הרבה. הרי מתחיל היה; כוח-הביטוי שלו עוד לא היה רב. ורק זאת ראינו, שחי בהם עלם יהודי היודע היטב עברית ומוקיר מאוד את המלה העברית, עלם הסופר ומונה את שורותיו העבריות הקצרות ומספר בהן על איזו “ערבי-אביב נוגי-שחק ובהירי-כוכבים” על איזה “עולם פורח” ו“ברכות-לחש” ו“גלי-רוח שקטים” ו“טוהר-פרחים” ו“בשמי-פרדס” ו“קטעים, מזכרונות-חורף, שעלו בלב כעבים קטנים ואפורים, ומתוכם אורות רכים, חלומות-אביב, הציצו ויזרחו” (משיר קטן אחד שלו בכתב-יד אשר אתי).

עבים קטנים ואפורים. אריה רזניק לא צעק. אבל מי יודע את אשר היה בלבבו, המעוּנה ואיש-האופל. באמת, אין גם לדעת, אם הוא, המעונה, היה איש-האופל. הן הוא כיהן לרוממות וליופי ולקדושה ולטוב. עמוק הוא לבב האומללים והמעונים, ורק בתחתית קרקעיתם חמרי-התסיסה והאוּדים העשנים, המתחככים ומתנפצים זה בזה, ורק לעיתים מאוד רחוקות יתפרצו החוצה. אמנם, יש בין אלה האוהבים לשווע, אם קולם אתם, להרתיח מצולת-סביבתם, לגלות: ראו, השאננים, את הגיהנום שבתוכי! (ואולי אינם אוהבים, אלא שמוצאים לנכון להקל מעצמם בהטילם כל מסתריהם בפני הכל…) ואולם ברובם אלה הם אלמי-היגון, אלמים מתוך גאוות-תמרורים, מתוך בוז גדול לבריות או מתוך עיפות אחרונה ואי-התחשבות גמורה את הבריות.

אריה רזניק לא צעק. מתוך חולשה? מתוך גבורה? בכל אופן, בשׁיריו אין גאוה, אין בעיטה ב“שׁאננים”, אין זֵכר לאופל, ואין גם הצד השני של הדבר: התנפלות פיוטית על צואר בני הדם לחבקם ולנשקם מתוך אהבה. איש-אמת היה – ולכן אין גם שירי אהבת-נשים בכל התחלותיו. אבל מה יש שם? רגשי-עריגה, כאב וצער, התיחדות עם צללי-ונגוהות-נטבע – ובשביל עצמו. עם הטבע התהלך-התיחד הילד החולני (“בשדרה” שב“יזרעאל”), עם הטבע הבלתי-מכיר, אשר, נדמה לו, לא ישים פדות… עם הטבע ועם עצמו. האיש חי לו לבדו, נשא את חייו ואת מותו אתו, מסור לצלליו ולנגוהותיו. –

…שנת-מרגעה, חברנו הצעיר! אליך נבוא לנוח.

[“רביבים”, ג-ד, תרע"ג; החתימה: י.ח.ב.]

קובץ של כתבי יהושע ברזילי-אַיזנשטאט הוּצא ביפו על-ידי “חבר-סופרים” לזכר חצי-היובל של עלית-המחבר לארץ-ישראל. לקובץ זה הוכנסו עשרה סיפורים ובראשם הקדמה מאת א.ז. רבינוביץ.

על ההקדמה ראוי לפסוח. היא אינה עושה רושם טוב. זאת אומרת: כל זמן שאז"ר מדבר בעדו על אודות ברזילי – דבריו (מלבד חילול שם הומירוס לשוא…) טובים ונכוחים. ואולם הא עמד וציר לזה גם את דברי המספר על אודות עצמו בגוף ראשון, ובאלה יש פיסקות הצורמות את ההרגשה. מספר, ואפילו מספר עוסק בצרכי-ציבור, כי יעמוד בפתח-ספרו לפרוט בעצמו את כ מה שיסד פה ושם ולספר על הוצאות-הפּוֹרטוֹ שהוציא בשנה פלונית ואלמונית ועל “הלחם אשר גזל מפיו ומפי בני-ביתו להוצאות נסיעה ופורטו” – וחָטא לא רק לנימוס הספרותי המקובל. לא, אין ספק, שלא עלה על דעת הכותב, כי דבריו אלה יראו אור ככתבם וכלשונם.

ואולם אנו פוסחים על ההקדמה ונכנסים לגוף הספר פנימה. וכדאי להיכנס, כי בעוד שבמאמריו ברזילי הוא עסקן ציבורי ורק עסקן, הנה בסיפוריו הוא, לרוב, גם סופר ומשורר. כתבי ברזילי הפובליציסטיים אינם קובעים ברכה ספרותית לעצמם, כי הביטוי הנכון כשהוא לעצמו אינו אצלם כלום, התוצאה – הכל; שם אין ברזילי מתכוון אפילו לברר או ללמד דבר-מה, כי אם רק להגיד ולפעול. לא כן כתביו הפיוטיים שלפנינו, שאף על פי שבעיניו הנם אולי גם כן רק חלק מעסקנותו הציונית, הנה באמת חשובים הם גם בפני עצמם, כלומר, בתור דברים שבפיוט. אמנם, כוחות-החדירה האמנותיים של ברזילי אינם גדולים, סגנון עצמי ודאי שאין לו, ואף על פי כן – איזה קו משלו יש בכל דבר ודבר.

יהושע ברזילי הוא משוררה של חיבת-ציון המעשית, של “רעיון ישוב ארץ-ישראל”. רק רעיון זה נתן את קסת הסופרים והמשוררים במתניו. הוא, שנולד וגדל ברוסיה, אינו מקדיש בסיפוריו ל“ארץ-הצפון” וליהודיה אפילו שורה אחת. הוא מספר רק על אנשים שבאו לציון וחיים בציון, וגם בנוגע לאלה אינו בא לתאר את חיצוניותם, את ארחותיהם, או לקבלו על יסוריהם, או לעַלות ולקלס את נחונותיהם, או לנתח את תכונותיהם או לגות את מסתרי-חייהם הפנימיים, כי אם רק למסור את רשמיו מ“ימי-בכורי-ענביהם”, במסעיו במושבותיהם בתוכם, מדבריהם וצרכיהם ועסקי התישבותם, ובעיקר לשית עליהם לוית-חן משירת-הישוב. הוא אינו מחטט בנפשות, אינו מבקש את הסיבות, הנימוקים המניעים של מפעלי-גיבוריו: למה באו, מה הם מחפשים ומה ערך חיפושיהם, כי אם כותב עליהם זכרונות, “יסודם בההרי-קודש”, בהתפעלות תמה ובחיבה. הוא חובב ציון, חובב את חיבת-ציון, שהיא, כאמור, עשתה ממנו מה שהוא, וחובב גם את בני-ציון. ציון – כולה יפה, כולה אהובה, ובניה ובנותיה – כולם אהובים, כולם ברורים. לא רק תמר קופרשטיין “אילת השחר”, לא רק הילדות מלקטות ה“לקט”, לא רק הסבּל הדל ב“לחם ומים” – גם “סוּלטַנה” מצאה אצלו את תיקונה, אף היא גיבורה אהובה ונחמדה לברזילי. על “הקאואס היהודי” באפ“ק הירושלמי ועל יחס הקאואס לאפ”ק הוא שופך קומץ של כעין הוּמוֹר, אבל הוּמוֹר, שאין בו אף צל של זלזול. כי באמת יחס זה של המסוּפר למישרתו הציונית דומה ליחסו של המספר החובב-ציון בעצמו לכל זה – וסופרים הומוריסטים מזה הסוג אינם מזלזלים בעצמם. באחת: זהו ספר מלא רחשי תודה נלבבה למשאת-הנפש הציונית, שנתנה תוכן לחיי-המחבר, ספר מלא חן ותום-עלומים. אילו היה תום זה מלוּוה גם במילודיה העצובה של “על ראש גבנון בדד, דוּמם…” כי אז היתה השירה שבו מרקיעה למרוי נפש זקן ונער. אבל גם עתה, כשאותה מילודיה אינה בו, כוחו אתו להפרות ולהצמיח את שתילי הרגשׁות הצעירים הגדֵלים בלבבות.

[“מולדת”, תרע"ג; החתימה: ח.ב.צלאל]

תשרי-חשון. נשארו מאחורינו שלהי דקייטא, דקשים מקייטא; חלפה עברה ונשכחה כמעט גם עונת הקייטנים שלפניהם. כל העולם הגדול שב כבר מנאות-דשא לכרכים לעסוק בשאלות הגדולות, כלומר, בפרובלימות הגדולות. אפס אני, “העולם הקטן”, שמעיקרא לא יצאתי מן הכרך, לא חדלתי ממילא ולא פסקתי אף למשך עונה קלה וקצרה מעסוק בשאלותי הקטנות, שעל אחת מהן הנני לרשום בפנקסי – אף הוא “פנקס של מסתכל” - מלים אחדות.

ושאֵלתי – סליחה, פרובלימתי – הקטנה היום היא (למה אתבייש להכריז עליה בריש גליה?) על אודות השואל הגדול, שמעט-מעט, בהתגבר עליו תאבונו עם האכילה – אכילת ולעיסת השׁאלות – התחיל מנצח קול-הבָּרי שׁלו את השׁמא…(ההרגשתם בזה?).

שאלתי היא: סוף-סוף, מה רוצה ש''י איש הורוויץ?

––––––––

– מה? עוד פעם ש''י איש הורוויץ?

– כן, עוד פעם…סליחה… אך מעט… מילתא דבדיחותא…פליטון קטן…

– אבל עדיין הוא מעסיק אותך? האמנם?

– כן, שוו בנפשכם…ולדידכוֹ: יש לנו עסקים יותר חשובים?..

––––––––

וגם מבלי שאגיד: “פיליטון קטן” ו“מילתא דבדיחותא” לא משום שחלקי בין המתבדחים-המתנפלים על ה“מאוננים” וה“בכיינים” שבתוכנו. נפשי בתקוָתי, שאיש לא יחשדני, כי אני אינני מבין את המיואשים בספרותנו – את אלה הסופרים, שאבדה להם לגמרי האמונה בעמנו ובכוחותיו (דבר שאחריו, אמנם, כמעט שׁאי-אפשׁר כבר להיות לסופר). הן בתוךְ יהודַי אני יושב: הן את פסיעת-הצב של הישוב אני רואה; הן ב’הפועל הצעיר" אני משתתף. האני ארים את קולי להשתיק את המטיחים ראש בכותל: מה יהיה הסוף? מה יהיה הסוף? (להשתיק במובן הספרותי, כמובן). אבל זה הדבר במה הוא אמור? כשאחינו בעלי-היאוש מדברים אלינו, לכל הפחות, על סמך חזיונות-חיינו וביחס אליהם, כשהבכיה-הקינה על ליקויי- אופיינו, קלקולנו- תכונתנו ודלות-אוננו – לא רק הצעקה היהודיתית הנושנה על הצרות שאחרים גורמים לנו – באה כתוצאה ממעשים רעים מוחשיים – או מה שיותר נכון: על העדר מעשים טובים מוחשיים – באה כקריאת תגר על הקלקולים הצועקים: “תקנונו”: כשההשקפה היאושית מאירה לנו, למצער, איזו עובדות, שופכת אור על הסביבה שבה אנו נמצאים, מבארת לנו, מבררת לנו דבר-מה במהלך-חיינו. ואולם הנה האיש הלז – זכויותיו לטובת ספרותנו במקומות אחרים במקומן מונחות – עומד זה כעשר שנים, מיום הדפיסו את מאמרו הידוע ב“השילוח”, ומנסר ומנסר על פי מאנירה אחת ובשובע-רצון משונה מתובל באנחה עוד יותר משונה ובפסוקים שכבר אצלו גופא נדושו מאות פעמים; מנסר ומנסר, – ולא ידוע לשם מה! – כי אין תקומה ליהדות, כי אין לנו כל תוחלת, כי בכדי אנו סובלים צרותנו, כי אין לנו על מה להלחם, כי הצדק עם ההתבוללות, כי לשטא כל “קרבנותיהם” ו“יסוריהם” ו“צערם” של הבלתי ממרים את דתם…מהו, איפוא, רוצה?

מה? – שואל הוא…רק שואל..ולשאול מותר… – כן, אבל הן לרוב הוא מדבר לא כשואל…לרוב הוא יותר משואל… לרוב הוא מדבר בלשׁון שׁל יודע, בלשון שׁל פּומפֶּה, שׁל מתהדר ושל חכם בעיניו…ומהו רוצה?

מהו רוצה? שחייטינו באמריקה יקבלו עליהם חסות הכנסיה האנגליקנית ויהיו כולם ליושבים ראשונה במלכות? שהמונינו או אפילו משכילינו יחדלו מהיות יהודים (איך?..) ומיד יאושׁרו אושׁר עולמי? שׁמנדיל בֵּיליס יהיה נוצרי, יחדל מהיות יהודי, ואז יפדה מכל צרותיו?..מהו רוצה?

– שני דרכים, – הוא טוען במקום אחד – שני דרכים ולא יותר: או התבוללות גמורה או גאולה מדינית שלמה… אי-אפשי בפשרה… בפחות משני אלה איני רוצה…

ואם תאמר: לגאולה מדינית שלמה אין דרך, ובהתבוללות, אף על פי כן, אנו טובי-העם, אין אנו רוצים, ואסור לנו לרצות בה, וצחוק לנו לרצות בה ולפיכךְ חדלו מאולטימאטומים שׁלכם, ולפיכך נחיה כמו שנוכל ונעשה מה שנוכל? ואם תאמר: שתי הדרכים, שמר הורוויץ היה מסכים להן, האחת היא דרך-השאול והשנית דרך-החיים, אבל שתיהן עתה בלתי-אפשריות, שתיהן למעלה מכוחותינו ומחוץ לכוחותינו, ולכן נבקש דרכים אחרות, שנוכל ללכת בהן מיד, ושהן אולי יביאוּנו באחרית הימים ל“דרך השניה”, היא הדרך האחת, דרך-החיים, מפני שהרבה דרכים לחיים, מפני שההתפשרות התמידית – לפעמים בכדי לצעוד קדימה – חוק הוא לחיים? ואם תאמר: בדרך הראשונה, ההתבוללות, הלא הלוך ילכו בני-ישראל בגרמניה, באוסטריה, ברוסיה ובאמריקה, התבוללות הלא אוכלת אותם שם מנפש עד בשר, מנהגיהם כמנהגי-העמים, שפתם כשפת- העמים וספרויות-העמים תורתם, בקיצור, ההתבוללות משתרשת ומשתרשת ונוחלת נצחון, ומה לך, איפוא, כי נזעקת? מה אתה רוצה, מַתוה הדרכים?

ברם, אם כי עונת-הקייטנים עברה כולה, והחורף עם הקראותיו, הרצאותיו ונשפי-ויכוחיו בא, הפעם אל-נא יהיו ויכוחים ארוכים בינינו! אל-נא נהיה רצינים! פיליטונים קטנים ומילתא דבדיחותא כתבו לנו על שׁ''י איש הורוויץ!

––––––––

ש''י איש הורוויץ היה ב“נעילת” הקונגרס השמיני, ומשם הלך ו“נחבא” בקרן אפלה על שפת-הים בשיבינגן והריק בכתב את כל יאושו הגדול; בא המאסף רב-הכמות וגם לא מעט-האיכות “נתיבות”, לקח זאת מתוך קובץ-כתביו ונתנוֹ לפנינו. בעצם הדבר אין תימה: אותו קונגרס האגי ודאי היה בו כדי לדכא רוח-אנוש. בזה לית מאן דפליג. וגם ש''י איש הורוויץ ודאי נדכא…אבל באופן מיוחד…ודא עקא…

ראשית – " הזנות המדינית של הציוניות". “זנות” באותיות מפוזרות על-ידי המחבר בעצמו, והכוונה לפולמוס- אוגאנדה, שקדם לאותו קונגרס, ולצעדיו הדיפלומאטיים של הרצל ולפשרנותו של הרצל כלפי פרוטות-הסוחרים ואנשי-המעשה שכיתרוהו…

על ערכה של הדיפלומטיה בכלל והדיפלומאטיה הציונית בפרט, על ערכה של התגרנות בכלל ותגרי הציוניות בפרט, כמדומה שכבר אין מה להאריך אמרים, אפילו אילו היינו רוצים להתווכח ברצינות. אבל – זנות?

“אם תרצו אין זו אגדה”. ואולם הבלתי-מרוצה הלז, בן-בנם של הבלתי-מרוצים הנצחיים, אינו מרוצה גם מפתגם זה, מפתגם של “אם תרצו”… הוא היה רוצה דוקא ב“לא תרצו” הוא היה רוצה באגדה, באגדה קוסמת, ולא בפרוטות של סוחרים ואנשי-מעשה…

וש''י איש הורוויץ גונח, גונח מרה. “אין חשבון ודעת בשאול (כלומר בקונגרס), אשר אנו הולכים שמה…ובקלות-ראש נוראה אנו הולכים שמה, ואין אנו מקוים לכלום, ואין אנו מצפים לכלום. הכל אבד ומכל אידיאלינו לא נשאר כלום וכו'; כל הציוניות נתרכזה בשקלים, בנאציוֹנאלפוֹנד (דרך-ארץ, ש''י איש הורוויץ!) ובקוֹלוֹניאלבּנק (בדרך-כלל, יללתם ממש של המליץ ש. גורליק מאירופה לפנים ושל האידיאליסט הגדול מ.נ. סירקין מקיוב כיום!) ובאשר כסף שם ציוניות, ובאשר חלוקה שם ציונים. רעיון-התחיה שאמרנו הוא יחדש את רוחנו וימריא את נשמתנו (כלומר, יביא לידי כךְ, שנשמתנו תמריא…) נעשׂה שָׁפיר (וַי! וַי! אבל המלה שפיר – שפיר טובא! האין זאת?) לחברות אקציונריות, היכל-הקודש נעשה בורסה וצלצול-הממון מחריש אזניים” וכו' וכו' וכו'.

ובתוכנו, יהודי ארץ-ישראל, אמנם יש מי שחשב, כי באמת אין מה ללכת לקונגרס ושבאמת אין תקוות ממשיות נשקפות לישוב-הארץ מן הקונגרסים, מפני שהסכומים העצומים למעשה-הישוב הן לא יבואו מהם ואת האנשים הדרושים להוציא לפועל מה שצריך להוציא הן לא יתנו לנו, ולמה הם באים? אנחנו, אמנם, יש שחשבנו, כי באמת אין ללכת לקונגרס, מפני ששם יתאסף שוב “צבא” של אלפי הולכי-בטל ובאים לראות במחזה, צירים ואורחים וכל מי שקשה לו להוציא דינרים אחדים מכיסו בכדי לנסוע ולבוא ביון אנשים, מפני ששם יקרעו שוב את עיני ה“חוץ” בבזבוז-אפקטים ובמאניפסטאציות ובתהלוכות יפות לשם תעורת הרגש היפה ולשם פוליטיקה גבוהה, בשעה שלעזאזל כל גילויי-הדעת והפוליטיקות

והמאניפסטאציות, שחיים אנו, וצורך יש לנו באסיפות קטנות, מעטות-ההוצאות של אנשים פועלים, שיטכסו עצה מה לעשות…אנחנו יגורנו מפני קונגרס של נאומים, שׁישָׁפכו בהם נהרי-נחלי דבש ושמן " על חזיוני הנבואות המרעישות, על חרפת הגלות ועל אחרית הימים ועל תרבות ועל אידיאלים" ולא שידונו בקול נמוך על אפשרותה או אי-אפשרותה של התגשמות רעיון-הישוב, לא על יצירת ענפי מחיה בארץ-ישראל, שבשביל זה אולי באמת אין הקונגרס בצורתו הטראדיציונית ה''נהדרה'' יכול לעשות כלום, ולכן הוא אך למותר…

אנחנו חשבנו… אי, מה אנו ומה מחשבותינו!… ש''ע איש הורוויץ שונא את הקונגרס ואת הציוניות דוקא על אי-ההידור שבהם, דוקא משום שאין דובר בהם על “חזיונות הנבואות המרעישות” וכו' וכו', דוקא משום הפרוזה הבלתי-יפה, משום עסקי-הממונות שלהם… ש''י איש הורוויץ שונא תכלית שנאה עסקי ממונות ושולחנים ובנקים ו“אשר כסף שם”…שונא הוא, כי ידברו בכמו אלה במקום נכבד ובחברה הגונה…

ומהו אוהב? הוא אוהב מחשבות וספקות ושאלות ופרובלימות ומורדים ו''אחרים'' ופקפקנים וחולמים ופתרונות לחלומות מבהילים ובקשות וחיפושים ובירורים…

“אנה אנחנו באים? זוהי השאלה הבוערת. ללכת כך הלאה אי-אפשר (נניח!), לשוב על עקבותינו ולהתחיל הכל מחדש (למשל?) אי-אפשר. לעשות קפיצת הדרך ולדלג על פני כל המכשולים והמעצורים אי-אפשר (ודאי!). מן ההכרח לנו לעמוד רגע, לחשב דרכנו ולבקש מוצא”.

וש''י איש הורוויץ עומד רגע או, יותר נכון, יושב רגע על שפת-הים וחושב דרכו ומוצא, כי אין מוצא…ולכן צריך רק

“לבקש ולחפש ולברר” (הקורסיב שלו). “כל קיומנו הלאומי מלא פרובלימות, חידות לאין קץ, והכרח נפשי הוא לנו לבקש לו בסיס ואחיזה, הכרח נפשי הוא לנו לבקש לו נקודת כובד, מרכז סינתטי, ששם קיומנו זה הלאומי מתמזג בקיומה הרוחני של האנושיות כולה. זו תהא השארת הנפש הלאומית שלנו. זאת תקוָתנו האחרונה ונחמתנו היחידה. תקוָה אחרת, נחמה אחרת אי-אפשר שתהה לנו”.

תקוָה אחרונה ונחמה יחידה. אין כלום בלעדי זאת. גזירה היא מאת פני הגורל וההכרח וש''י איש הורוויץ, ואין להרהר ולבקש ולחפש ולברר עוד יותר את זה. כי מנוי וגמור הוא. טוב! נניח! אבל מה היא אותה השארת הנפש הלאומית של “הקיום הלאומי המתמזג בקיומה הרוחני של האנושיות כולה”? מה? כמובן! ש. ברנפלד והדומים לו יתפסו את ה“מחפש” שלנו בבגדו ויעירו אף יתריעו: “אה, לנצרות אתה מתכוון, מר הורוויץ? אה, מצאנוך, אויבנו! ידוע ידענוך!..כי מה הוא, מין ואפיקורס, מורד ו’אחר', מה הוא קיומה הרוחני של האנושיות – המוטעה בעוה”ר! – אם לא הנצרות, לא עלינו?" אני לא אתפוס בבגדו של מר הורוויץ. ולא עוד אלא שאפילו במקום הזה, בשעת קלקלתו, בשעה הפראזיולוגיה שלו, אין אני שוכח את הטוב שאדם זה עשה לספרותנו בעטו, ברוחו ובממונו למן המאסף “בית-עקד” ועד “העתיד” החמישי. אבל מוכרח אני על כל פנים להודות: גם לי סתומות, בכל אופן, הפראזות המובאות האלה, וסוף-סוף אין אני יודע מה רוצה האיש הזה…

וגם בנוגע ליתר דבריו חוזר אני על כל מה שאמרתי: כאבו, או יותר נכון, יסוד-כאבו ברור וידוע ומובן, מובן גם לפני כתבו את דבריו, אבל אופן-דיבורו לא נעים ביותר ואף תמוה במקצת, ועל כל פנים אינו עלול כל עיקר להחריד את הנפשות ואינו דוחף כלל לבקשת דרכים, שיוכלו להביא לידי איזה ממש…

* * *

…גם בפנקסו הוא שלושה כוכבים כאלה שבפנקסי, ואחריהם החששים הידועים על התבוללות בני ארץ-ישראל המעטים בערבים המרובים (לעתיד לבוא) והספקות הנכונים בנוגע לערכו של המרכז הרוחני העתידי, אם רוב ההמון העובד יהיה נוכרי. לכאורה, מעט דברים של טעם, ופתאום:

“זכרנו את דרישתו של הרצל, אח, עין-נשר היתה לו בכל זאת להרצל לראות האותות מרחוק (כמה פרוטות שווה “אח” זה וז’סט ספרותי דנא א-לה-פרישמן!), וחניכי-הגלות לא הבינו אותו ולא ירדו לסוף דעתו, כשאין לנו ערובה בטוחה מצד הממשלות התקיפות למצב איתן ולמשטר חברתי מדיני-בטוח וכו', הכל בנין על חול”.

והרי עוד לפני שניים-שלושה דפים לא היו אותם “הצעדים הדיפלומאטיים” אלא בחינת זנות, במחילה, לא פחות ולא יותר, וכאן כבר “דרישה” ו“עין-נשר” ו“אותיות מרחוק”, ש“חניכי הגולה לא הבינו ולא ירדו”, ורק האחד מהם, ש''י איש הורוויץ, השיג והבין וירד, כמה כוחה של הערובה הניירית מצד דיפלומאטי הממשלות התקיפים כלפי ההתבוללות הפנימית ברוב הערבי… רק הוא הציץ והסתכל, שבלי זה, בלי “הערובה הבטוחה”, אין להניד יד או רגל כדי לצאת מן הגלות… הגלות… הגלות… תאלתי לך, מילה ריקה! אבל תאלתי גם לכם, “חניכי הגליות”, ה“מבינים”, כביכול! ברם, סוף-סוף, אחרי הרצאת כל הסתירות והפריכות וה“אניטינומיות”, כפי שהיה קלוזנר אומר בודאי, שבאמונת-התחיה, גומר המבין והמקשן הגדול:

“ועתה שואלים רבים ביגון-נפשם (צער בעלי-חיים!), אם באמת גזירה נגזרה על אומתנו שתיכחד מן הארץ (עפרא וזהב רותח לפומן דאותם גוזרים ושואלים נוגי-הנפש!), כאשר נכחדו כל העמים הקדמונים (בעל-המאמר מוסיף בשני חצאי-עיגול: שהרי למה באמת ישתנו סדרי בראשית בשבילה דוקא?'), למה לה להאריך נפשה כל כך? למה לה כל גלגול-מחילות זה? ומה נרוויח (!) בהמשכת יסורי-גסיסה אלה?”

ובכן: כל העמים הקדמונים מתו, ואנו משום מה נשארנו. נשתנו עלינו סדרי-בראשית. אבל הלא גם סופנו למות, שהרי למה ישתנו עלינו סדרי-בראשית, ובכן למה לא נמהר למות, לבל ישתנו עלינו סדרי-בראשית?

ונמשכות “מחשבות-העצב” על שתמיד עמֵנו מאחר, לכל זמן, גם לחיים גם למוות. ועמנו, בעוונותיו הרבים, לא ידע את הזמן ואיחר. וזוהי אולי סיבת הטרגדיה העמוקה המיוחדת של עמנו, ולכן הוא מתהלך כצל בין החיים. – דברים ככתבם! ובכן? ובכן מה לעשות עתה? כמובן, “טוב במאוחר מאשר לעולם לא” – יאמר הפתגם הרוסי. איחרנו קצת, לא יפה, לא יפה מאד, אבל עתה צריך למות. אל-נא תבייש חלילה זקנותו את פני הטרגדיה העמוקה… ראשית, " מחיים כאלה טוב המוות", כמו שאומרים כל ההדיוטות בשעת כעסם… ושנית, ובפרט, הן בין כה ובין כה נמות… אחד מהעמים הקדמוניים אנו…האם ישתנו עלינו סדרי-בראשית?.. החיים הנצחיים ודאי לעמים החדשים טהורי- ואצילי הדם (עיין טשמברלין הגרמני!), אבל אתה, שריד העמים הקדמונים, מוּת, ובמוקדם! יפה שעה אחת קודם!

ואולם… ואולם… דברי לעו…לשכב ולמות…אך… איך, איך אפשר לו לעם שלם לשכב ולמות? נניח, שאנו מתבוללים, שאנחנו הולכים וכלים, שבין כה וכה אנו הולכים למות, שחיינו רעים ממוות, שאם לא נמות, עתיד מכוער וחיים לא-יפים מחכים לנו… אך, בכל זאת, כיצד? כיצד?

וכאן שוב יקפוץ החכם ברנפלד ויצעק: “פשוט! מה אינכם מבינים? הוא לשמד…הוא מטיף שכל העם ישתמד ביום אחד, וקץ לדבר”…

ואולם… ואולם… אנו – “חניכי הגלות!” – איננו מבינים. אנחנו, שלא שאבנו חכמה מהחוגים הישראליים-הספרותיים בברלין, שהורוויץ וברנפלד מסתובבים שם, איננו מבינים ואיננו מאמינים, שהספקן הגדול, הרוצה דוקא “להרוויח” – ולהרוויח, כמובן, לא “ממון, ממון, ממון”, כי אם אידיאלים נצחיים יפים וגדולים – יהיה תמים כל כך ויטיף את זאת לכל העם או אפילו למשכילים, עיני-העם… ואנחנו, איפוא, עדיין אין אנו יודעים מה רוצה ש''י איש הורוויץ ב“פנקסו” וב“הסתכלותו”…

אמנם, לכשירצה ש"י איש הורוויץ הוא “משדל עצמו בדברים” ואומר, ש-

“נכונה היתה הרגשתה האינסטינקטיבית של אומתנו כשבחרה מתוך אונס לוותר על גבולי ארצה הקטנה בשביל להשתמר בתור אומה רוחנית גדולה ולכבוש עולם מלא בגבורת רוחה”.

שמע מינה תרי: א) שאמתנו בחרה, ומתוך אונס בחרה, לוותר… ב) שהיא אומה רוחנית גדולה, שכבשה עולם מלא בגבורת-רוחה… ועיין שוב טשמברלין… ועיין עוד ד“ר קמיניקא… ועיין ד”ר בירנבוים… ורבים עמהם. אבל כעבור שורות אחדות, והוא כבר אינו רוצה בזה, בזכרו, שאלה הם דברי רוב סופרי “העתיד” שלו, ו“הרהורים קשים ומרים חוזרים ובאים”.

“אבד קנה-המידה מידינו, ואפס מוצא וישע אין. חיים אנו בתוך עולם של אבסטראקציות ולשם אבסטראקציות. והראש סובב הולך מרוב מחשבות. צער איום ונורא, תמהון וחרדה” וכו' וכו'.

מרוב מחשבות" – גם אנו לפעמים קצת פקפקנים. “רוב מחשבות” – כל כי האי ריתחא! אבל כי “אבד קנה-המידה” וכי “חיים אנו (כלומר אנו ש''י איש הורוויץ) בתוך עולם של אבסטראקציות ולשם אבסטראקציות” – בזה אנו מאמינים אמונת אומן.

––––––

… ועדיין יושב האיש על שפת הים ופנקסו בידו, “השמש שוקעת לאט-לאט ושולחת לו קרני פרידתה האחרונים”… “והים סואן ברעש, והוא מביט אל שיא-דכיו, והוא מאזין להמיית גליו ואלפי (לא פחות!) מחשבות נוגות (הוי, כמה נוגות!) עולות על לבבו”… הנה קולות בלוּלים – קולותיהם של צירי הקונגרס – עודם מצלצלים… מה קטנים ומה דלים הקולות הללו לעומת קול ה' האדיר על המים פה!"… והצירים עוברים ושבים… “והים סואן ברעש ומחריש בקול המונו את המנגינות המרוסקות”… ולפני ש''י איש הורוויץ “משתרע מרחב גדול של מים רבים, בלי קץ ובלי גבול, בלי ראשית ובלי אחרית”… וש''י איש הורוויץ חושב:

“הנה הנצח!… ומה קטנים ומה נבזים ומה דלים ומה עלובים לעומתו כל הצירים ועניניהם וקטנותיהם… אומללים! טיפות מן הים! מה לכן להסתובב? הן, סוף-סוף, כל הנחלים הולכים אל הים וכל הטיפות אליו תשובנה? (משל למה הדבר דומה?) מה לכנסת-ישראל לשלוח ציריה מרחוק?… שמא באמת פג טעמו ונטרפה דעתו של עם-הרוח הזה מזקנה ומאפיסת-הכוחות?”

והים סואן וסואן… והאיש היחידי, שטעמו לא פג ודעתו לא נטרפה, יושב מַשמים וכותב… וכל הנחלים הולכים אל הים… ופשר אין, ונחמה אין… – – –

ואולי יש?.. אמנם, נכון הוא: קטנים ודלים קולות צירי הקונגרס ומעשיהם לעומת הים והנצח. אבל הלא גם מיגונם ומכתיבתם של הש''יים אנשי-הורוויץ אין הים והנצח מתפעלים הרבה… ושמא יש בזה משום נחמה פורתא?

[“הפועל הצעיר”, חשוון תרע''ד; החתימה: בר-יוחאי]

א

בידיעות שנתפרסמו לפני ארבע שנים זעיר־פה זעיר־שם הובטחו ארבעה קובצים של תרגומים לשנה: שנים לגדולים ושנים לבני־הנעורים. אחר כך, כשהספרות התרגומית לבני־הנעורים התחילה לעשות צעדים חשובים בצורת ״תורגמן״ באודיסה ומחלקה מיוחדת ב״מולדת״ שביפו, חזרו בהם, כפי הנראה, המו״לים של ״יפת״ מחפצם לתת שני קובצים בשנה גם לבני־הנעורים ועמדו רק על קובצים לגדולים בלבד. ואולם גם על פי החשבון של שני קובצים לגדולים בשנה כבר היו צריכים להיות בידינו שמונה קובצים, בעוד שבמציאות הנה זה לא כבר יצא רק הקובץ השלישי, שגם נופל הוא בערכו מן השני, כשם שהשני נופל מן הראשון — ברם, על ערכם הספרותי של הקובצים, כלומר על חוג הרעיונות שהוכנס לספרותנו על־ידי תרגום היצירות שבאו לפי שעה בשלושת קובצי־״יפת״, אולי אדבר במה שיבוא. בפרק זה של מאמרי אין אני רוצה לדון אלא בצד החיצוני של ההוצאה: בהבטחותיה ובמילויין.

מובן הוא מאליו, שבעיקר־הדבר, כלומר במצב־הדברים האמיתי בעולמנו הספרותי, אין ״בתמיהה״ שכגון זו — הבטיחו שמונה והוציאו שלושה?! הא כיצד?! — חמוּרה ביותר. שהרי כל יתר הוצאותינו כלום ממלאות הן גם את השליש מכפי שעלה במחשבה שלהן תחילה? והוצאת ״ממזרח וממערב״, שאמרה ועשתה גם פירסומא מילתא בדבר הוצאת עשרה כרכים מטולסטוי — כמה הוציאה? האם לא אחד? ואפילו ״תורגמן״ — האם כבר הוציאה עתה, אחרי עבור שנים אחדות, מה שהבטיחה לשנה הראשונה? ושם, איך שיהיה, הלא מעצורי־בית־הדפוס וחסרון־נייר ושאר מפריעים טכניים בבחירת החומר והשגתו אינם כל־כך קשים — ביבליותיקאות, לפחות, הלא יש להם די הצורך! וגם ה״פוֹנדים״ שלהם הנם, בלי ספק, גדולים מאלה של ״יפת״, העובדת, כפי שידוע לי, בקאפיטאל של מאות פראנקים…

ואולם אם להקשות ולתמוה, ולא כל שכן להתנפל ולדבר משפטים אין מקום, הנה להעיר איזו הערות על איזו צדדים שבכל הענין הזה — כדאי, כמדומני.

––––––––

וזה הדבר. כל הרֶצֶנזנטים והכותבים השׁונים, אשר הזכירו את ההוצאה הזאת בראשית ״היווסדה״ או את הקובץ הראשון, כשיצא לאור, עמדו על ההבדל שבין ״ארץ־ישראל״ וה״גולה״ בנוגע לצורך בתרגומים. בעוד ששם — התריעו כולם מגדול ועד קטן — ששם, בגולה, אין הספרות התרגומית אלא בבחינת מותרות, אחרי שכל הקוראים עברית יודעים גם את שפת־המדינה ומקבלים הימנה את מזונם הרוחני, הנה לא כן פה — הדגישו והטעימו — פה, בארץ־ישראל, שהצורך בתרגומים הכרחי הוא, אחרי שהשפה העברית נעשתה פה לשפת הדיבור והספרות העברית היא המשבירה היחידה את הבר התרבותי והמשַׁברת היחידה את צמאון הדור החדשׁ לקריאה מועילה וכו' וכו'.

מעין הד של היחס הזה אל הנדון נשמע גם בדברי המו״ל של ״יפת״ בהקדמתו לקובץ ראשון. אמנם, הדברים נאמרים שם בלי ההדגשה הגסה, הכוזבת, של המבדילים כל היום בין הגולה וארץ־ישראל; אמנם, הקול שם עדין, בעל צלצול נאה, מיוחד; אבל עומק הדין והאמת, סוף־סוף, לא מוּצה בה, באותה הקדמה, בעת שתדבר על הנסיונות ״להריק לתוך פכים קטנים של יעקב מיפיפותו של יפת״, שנעשו מקודם בתפוצות־ישראל, ״במקרה", על־פי הכרת־היחיד ואחריות־ היחיד, בלי קשר עם העבר ובלי צפיה לעתיד״, בלי ״שיטה וסדר״, בלי ״מגמה ברורה״. לא כן עכשיו ״ביסודה של הוצאתנו הקטנה״, כשׁישׁ חפץ שׁ״ספרנו יִמָצא בסוכת־הנוטרים של השומר העברי״, יש תקוה ל״מצב אחר״ בעיקר — האם לא זאת?

והוא הדבר, שלא זאת. על ה״צפיה לעתיד״ לא אדבר, כי איני יודע לחזות עתידות ואיני רואה עתידות. ובכלל — אולי די לדבר תמיד ״על העבר ועל העתיד״ ולעמוד פעם על ההווה? אולי באו הימים לשים קצת אל ההווה פנינו? ובנוגע להווה הרי אין עיקר מצבם של הדיבור העברי והספרות העברית בארץ־ישראל שונה הרבה מן המצב שלהם בכל תפוצות־ישראל. אמנם, לכאורה, אין להכחיש — ואני, אמנם, איני מכחיש — שהדיבור העברי והספרות העברית תופסים פה מקום גדול לאין ערוך מזה שהם תופסים בכל הגיטאות. כי הנה לדובר עברית בירושלים וביפו אין פנים של בריה זרה ומשונה, כמו שהדבר הוא ודאי בקיוב ובביאליסטוק, ובין מאת אלף היהודים אשר בארץ־ישראל יש בוודאי יותר קוראי־עברית וקוני עתונים וספרים עברים מאשר בין שלוש־מאות האלף שבווארשה. ברם, כשאנו מבקשים את העיקר, את הפנימיות, את השרשים, שמהם יינקו ועליהם יחיו שפה וספרות — אין ההבדל גדול ביותר. שפתם של החיים בארץ, של החיים העיקריים, הפשוטים, הבלתי־אמצעיים, של חיי כל רגע, שפת־העבודה בשדה והסדנה בעיר, שפת חיי הנשים הרבות בנענען את עריסות־ילדיהן ושל האנשים הרבים בצאתם להביא טרף לביתם — שפה זו אינה עברית¹. עברית ידברו לפעמים רק אנשי־הספר ותלמידי־ותלמידות־בתי־הספר — ואלה, לרוב, עברית, שאין בה כל צירופים טבעיים של לשון חיה, עברית זרה, תפֵלה, שׁאין בה כל רוח, כל יסוד בנפשׁ, כל אינטימיות. היפָּלא, אפוא, שגם הקריאה בספרים עברים אצל בני־ארץ־ישראל, בפרט אצל הדור הצעיר, רחוקה מאד מהיות דומה לקריאתם של צעירי העמים החיים בספרי סופריהם האהובים? אין צורך להביא ראיה על המפורסמות, שאינה דומה ועד כמה אינה דומה קריאתו של הגימנזיסט הרוסי בסיפורי גוֹגוֹל לקריאתו של בן הגמנסיה שביפו או בירושלים בסיפורי מנדלי. כאן, אצל זה האחרון איזה מין פרוֹצס מיכני, אבל לא הידבקות נפשית, אחרי שחסרה ההבנה הישרה, הבלתי־אמצעית, הבאה מאליה, אחרי שאין כאן ההתרשמות הישרה, הקלה, הנעימה; אחרי שאין כאן זילוף־עדנים של המלה החיה, האמית, כי אם איזה צלצול קשה של פחים חלודים…

הנה בעתונותנו לפני זמךמה נשמעו איזו קולות ודברי־תרעומת על חוסר־הביקורת בספרותנו (א. גולדברג ב״השלוח״ וא. קבק ב״הצפירה״), אבל מאין תבוא הביקורת האמיתית, אם אין טעט־קריאה אמיתי בקהלנו? מאין יתגלה המבקר, היינו משורר־הקריאה, אם סיפורינו ושירינו נקראים בהרצאות וסטאטיסטיקות על שיטות־המכס השונות וסדרי־מועצות־הערים?

ובדרך־אגב: הלא על כן קָבלנו על ה״מולדת״ שׁל שׂ. בן־ציון ועודנו קובלים על ה״מולדת״ של יעקב פיכמאן: קשה ביותר הקריאה שאתם נותנים והיא לא תיקלט! אין ״מולדת״ אצלכם לא רק במובן של חסרון ״יצירות נאות מחיי־ארץ־

ישראל״ — זה אין, וגם סיפורי ז. ברכות לא יעמדו לכם, ומה כי נלין עליכם? אבל למה לא תתאמצו, שיהא ירחונכם מולדת, למצער, במובן הספרותי, כלומר ספרות המושכת את לב הקורא כזכרון־המולדת? המולדת שלכם יש בה בכדי למצוא חן בעיני סופרים מובהקים, אבל אין בה בכדי לקחת את לב הקורא העברי, זה הקורא, שגם בלאו הכי כל כך קשה לקחת את לבו! אף על פי כן, אילו הרביתם לתת ציורי־חיים, שיש בהם פסיכולוגיה אנושית אמיתית, ובצורה נוחה מפאת הלשון וההרצאה — מי יודע, אם לא הצלחתם. עכשיו שאתם מתחילים בפואיטיות וגומרים בפואיטיות, שבכדי להרגישה צריך הקורא קודם לעבוד עבודה קשה — התצליחו?

––––––––

מה שהיא אמת לגבי ספרותנו העברית המקורית אמת היא גם בנוגע לספרות תרגומית בעברית. הקורא ההמוני, הקורא־הפועל, הקורא הפשוט בשפת־דיבורו, הקורא בלי חכמות אלא באינסטינקט בריא, אין לנו, להוותנו, כלל. אלא מי יש לנו? שרידי הקוראים הבעל־ביתיים מאותם הימים הטובים, כביכול, שבשבילם צריך היה לתרגם דרשות על היהדות מאיזה מטיף ישראלי באשכנז, כי זה כל מזונם וצרכיהם הרוחניים, ואולי גם התחלה של קורא משכיל, שפּירוש כל מלה ומלה צריך הוא לעיין במלון… ולמי תעמול זו? ארץ ישראל… טוב. עוד מאה, עוד מאתים אכסמפלארים מכוּרים נוסף על הנמכר בכל תפוצות־ישראל… עוד חמש מאות יודעי עברית, שיש להם האפשרות להשתמש באיזה אופן שהוא בספר עברי… אבל טבעיות וצורך טבעי — סמי מכאן.

ובכן? מהו היוצא מן הדברים? היוצא הוא, כמובן, לא שכל העבודה התרגומית הזאת לא לנו היא, כשם שגם ידיעת המצב האמיתי של הספרות המקורית שלנו בעברית אינה יכולה להביא את היחידים שבנו לידי משיכת־ידים גמורה ממנה. יתר על כן. אותם היחידים אינם פוסקים ולא יפסקו מהשלות את נפשם, כי אף על־פי שהדיבור העברי הוא לעולם בריאה מיכנית, הנה הספרות העברית יש בה, בכל זאת, איזו יסודות ואיזו סימנים של בריאה אורגנית, ואף עכשיו היא במידה ידועה בריאה אורגנית, ההולכת וגדלה… אלא שככל יצור חלש היא דורשת שמירה מעולה, טיפול יתיר ומסירות־נפש — וראשית כל הכרה נכונה במצבה ותעודתה…

ובנוגע לתרגומים — היוצא מן הדברים, איפוא, הוא, שאם אין לטעון כלום נגד אלה הבאים להוציא תרגומים בכדי לתת קריאה קלה או לספק חומר־קריאה מועיל מאיזה צד לבני־הנעורים או אפילו לשם טענת ״למה ניגרע?״ למה לא יהיו גם בשפתנו סופרי־המופת האירופיים (יש גם כאלה!), הנה על הוצאת ״יפת״, שבאה להריק יופי בשביל הגדולים, כלומר לעבוד עבודת־יצירה ספרותית, יש ויש להצטער הרבה על שלא הכירה כל צרכה בתעודתה…

״יפת״ צריכה היתה לאמור לעצמה: קהל־קוראים אמיתי אין לנו לא בארץ ולא בחוץ־לארץ. לפלס לנו נתיב להרבה אורנות־ספרים לא נצליח, איפוא, אחרי שאין הרבה ארונות שכאלה. לעבוד ״בשיטה וסדר״ (״בשיטה וסדר״ — נקל להגיד! בשביל זה צריך היה להתחיל מהומירוס וסוֹפוקלס!) לא יעלה לנו בשום אופן. מה אנו, מה חיינו, מה כוחנו וגבורתנו יותר מאותם האחרים שעשו ״במקרה״ וכו'? במה כוחנו גדול מאותו קלמן שולמאן, שמצא לנכון לתרגם את ״מסתרי־פאריז״, ועל אחת כמה וכמה שאינו גדול מכוחו של אותו זַלקינדסון, שתירגם את ״איתיאל הכושי״, ואין צריך לומר מכוחו של פרישמאן, זה שתירגם ותירגם; אלא — תהא עבודתנו בספרות התרגומית בעבודתנו בספרות המקורית, כלומר, אך ורק ״על־פי הכרת־היחיד ואחריות־היחיד״. הרי עובדים אנו בשדה־העבריה זה עשרות בשנים. מפני מה? פשוט, מפני שאין אנו יכולים אחרת, מפני שמזמן לזמן יבוא בנו הרוח להכניס דבר־מה לאוצר הספרות העברית. ובינינו לבין עצמנו: לא לדבר אל קהל־הקוראים — אה, הסופר העברי אינו יודע מאוֹשר כזה. אנחנו עובדים — אל נתבייש לאמרו, כמה שהדבר מבייש ומלבין את פנינו! — בשביל… בשביל הספרות, או במלים אחרות, פחות מביישות, בשביל כלי־מבטאם של יחידי־ואומללי־ישראל, שאנו בתוכם. ומה במקוריות — כך בתרגום. כאנשים חיים שגדלו באירופה אנו רועים מעודנו בספרויות־אירופה, ושם יש דברים שהם כל כך קרובים לנו עד שהם נעשים לשלנו, עד שכמעט אי־אפשר לנו שלא להריקם לכלינו, למען חדש את טעמם בשבילנו. נבקש, איפוא, את האמצעים לפרסם מזמן לזמן בשפתנו את היצירות של הרוח האנושי הכי־יקרות לנו. ויהא זה הכל.

אילו ככה דיברה ״יפת״ לעצמה, כי אז נמלטה מן המצב המגוחך והמפוקפק, שבו היא נמצאת כעת, ואז אולי גם לא היתה יורדת מקובץ לקובץ… אז לא היתה מכריזה מעיקרא על בימה קבועה וגדולה לתרגומים, שבמצב־ספרותנו וקוראיה אין לה בסיס כלל, על דוקא ארבעה או שנים קובצים — בכלל על קובצים, שאין שום טעם לקיבוצם — כי אם היתה מוציאה קונטרסים בודדים, קטנים או גדולים, של יצירות מעולות בעיני בעליה, אם היו כאלה נמצאות לה. אילו לא היתה טועה להתיחס אל הענין כאל הספקת חומד־קריאה לסכום ידוע של אנשים, מה שאינו ולא יכול להיות, אלא כאל פרדס קטן של סופרים עברים אחדים, המביאים איש־איש בטנא את הפירות היותר חביבים עליו, כי אז היה הפרדס נאה יותר וגם מעורה יותר באדמתו. שהרי אם כך — למה דוקא סכום ידוע של גליונות־דפוס ולמה להביא בחוברת אחת דברים שונים ורחוקים? למה להתנצל על שלא נאספו ״תחת הדגל״ כל הסופרים המתרגמים העברים ולמה בקשת ״הקשר והמגמה הברורה״ על דרך הפלפול בין הדברים השונים — בהם גם דברים ממדרגה שלישית ורביעית! — שבאו בקובצים המקריים הללו, שבאמת אינם עסק ואינם דגל, ואין להם קשר ומגמה ברורה, אלא נעשים הם במקרה ויוצאים במקרה, ברצון טוב וביכולת קטנה, ככל הנעשה ויוצא בספרותנו ושכך יפה לה, כלומר, אחרת אי־אפשר. —

ב

בפרק הראשון דיברתי על צורת־ההוצאה. עכשיו אני רוצה להגיד מלים אחדות גם על תכנה, היינו על אופן בחירת התרגומים, שבאו בשלושת קובציה.

צורר, ותוכן בעניני־ספרות — עכשיו כבר ידוע, כמדומני, לכל בר בי רב, שאלה אינם שני עולמות נפרדים, כי אם דא ודא היינו הך. באמת לא תתואר צורה הגונה בלי תוכן הגון, שהרי הצורה ההגונה כל עיקרה למה היא באה, אם לא למסור באופן הכי־מתוקן את התוכן, המבקש לו מוצא וביטוי? בלי זה, בלי תוכן חשוב, הרי הביטויים היפים וקישורי־המשפטים הנאים רק דבר שלא לצורך הוא, רק גל של אגוזים ריקים — ואיזה יופי יש בגל של אגוזים ריקים? וכמו כן איך אפשר שהתוכן החשוב ומלא־האונים לא יחגור שארית־אונו למצוא את הצורה הכי־מתאימה לו?² ואם זה לא עצר כוח להתבטא כל צרכו, לעשות את עצמו מובן וברור לאלה שמסוגלים להשיגו, סימן רע הוא לו, שתוכו ניחר, שמחלת־הריקניות קיננה בו.

ובנדון שלפנינו: הצורה החיצונית הבלתי־מוצלחת של קובצי ״יפת״ אחוזה וקשורה בצד הפנימי, התוֹכני, שלהם, שגם הוא אינו מוצלח.

ושוב: איני קובל על חוסר־השיטה. כבר אמרתי: אם נבוא לדרוש שיטה — אז אין לדבר סוף. אז על כל ספר מתורגם ומוּצא, אפשר יהיה להקשות: ולמה לא אחר? ואפילו אילו היה כוחנו גדול להוציא ביבליותיקה תרגומית גדולה, שתבור מכל סופר־מופת את הכי־מעולה והכי־מפורסם שׁלו — ״המלֶט״ מאת שקספיר, ״פאוסט" מאת גיתה, ״בּראנד" מאת איבסן. ״הפעמון השקוע״ מאת הופטמאן וכיוצא בזה — גם אז לא היינו יוצאים ידי חובת כל התביעות. כי, ראשית, בעניינים כמו אלה אין הלכות קבועות ויש לעולם חילוקי־דעות דקים. המבקר היה יכול לבוא ולטעון, שמה שמפורסם ביותר, עדיין אינו מעולה ביותר אצל סופר זה או אחר; ואם גם מעולה — הנה לנו, מנקודת־השקפה זו או אחרת, נחוץ דוקא ספר אחר (לנו, למשל, נחוץ ״הרמאן ודוֹרוֹיתיאה״ יותר מ״פאוסט״!) ויש שיבואו ויאמרו: הניחו לגמרי לספרות־השירה המופתית. מי יקרא אצלנו את ה״תופת״ של דַנטה, גם אילו היה נמצא המתרגם המתאים לזה? ה״שיטה״ דורשת, שנתחיל מהתקופות היותר קרובות לנו, היותר מודרניות, מן המחצית השניה של המאה שעברה…

עכשיו בוודאי שאין מה לדבר על שיטה. עכשיו כל ספר אירופי שיש לו ערך ספרותי ושמצא במקרה את העברי המחבבו ביותר, ושמתוך חיבה יתירה זו בא והריקו לשפתנו — יובא אלינו, אם רק אפשר, וברוך יהיה³. גנסין המנוח חיבב, למשל, את ה״צלב״ של אובסטפלדר ותירגמו — טוב עשתה, איפוא, ״אחיספר״ שהוציאה אותו, אף על פי שרבים הם אשר אתנו, שדעתם לא תהא נוחה מהכנסת ז׳אנר ספרותי זה אלינו בכלל ומִסֵפר זה בפרט. ואולם אלמלי ידענו, ש״אחיספר״ עשתה זאת מתוך שיטה, שהיא הזמינה את הספר הזה אצל גנסין לתרגמו, אז היינו אנחנו צודקים באמרנו אליה: לא זו השיטה! לנו נחוצים מזונות שיריים בהירים, מבריאים; ספרים בעלי אופקים חברתיים רחבים עם מבט רחב וצלול, ולא ערפליות כבדה של יפי־נפשיות מתפנקת.

––––––––

בקובצי ״יפת״ אפשר להבדיל על נקלה בין הדברים שהובאו אל ההוצאה בידי אנשים, שעם הכתב־יד המתורגם הביאו גם את נפשם הם, ובין אלה שנעשו על פי הזמנות, ולב המתרגם בל עמם. את הראשונים אני מקבל באהבה ואיני שואל: שיטתכם מהי? על האחרונים אני מצטער ולא יועילו גם הרשימות המקוריות שבאו לפניהם.

מלבד הדברים ממדרגה שניה ושלישית, שאין לעמוד עליהם. כגון סיפורי טוּרגניֶב וביירנסוֹן וכו' (אף את ״מוֹת איוואן איליטש״ של טולסטוי איני מחשיב ביותר), הנני מציין את שירי לרמוֹנטוֹב על־ידי שמעונוביץ, מסותיו של אמרסוֹן על־ידי ר׳ בנימין נעשו רובם לעיני ויכול אני להעיד כיצד נעשו ובאיזה עמל ובאיזה רטט נעשו. ואף בנוגע לעצמי, לתרגומו של ״מיכאל קראמר״, הרשוני ואעיד: הכנסת הדרמה ״מיכאל קראמר״ של הופטמאן לספרותנו נחשבה בעיני מיום אשׁר קראתיה למפעל, שׁכדאי לעבוד עליו. המשׁורר גֶרהארט הופטמאן בכלל הוא בעיני מאז הפתרון החי של השאלה הספרו­תית הקשה: ריאליות או סימבוליות? זה המשורר הגדול מורה לנו באָפנו המיוחד להעלות נפשות חיות מסביבה ידועה ומוגבלה ולשים בפי כל נפש ונפש את דברה היא, דבר־אמת לאמיתה, הד־רחשי־הלב, מה היא ריאליות אמיתית ועמוקה, שחיי־יום־יום בה מתעלים עד לידי סמל, עד לידי גילוי עיקרי החיים ויסודותיהם. שהרי כלום לא סמל הוא בעל־העגלה הפשוט והמגושם הֶנשֶׁל לאותה רצינות־הרוח ולאותה המוסריות החיונית, הישרה, רבת־האון של הגרמניוּת? האם לא התבטאו בטיפוס אנושי זה כל התמימות והפשטות והריליגיוזיות האמיתית שבסטרא דימינא של האופי הגרמני? ויתרה למיכאל קראמר, שׁכל ימי חייו — עבודה אנושׁית ענקית והכָּרות רוחניות שנעשו לאינסטינקטים. לפני עשר שנים ויותר נתוודעתי לראשונה אל הטרגדיה של האב הגדול הזה, שלא ראה לעצמו יורש בבנו החלש והאובד, ואשר רק המות השלים ביניהם (על מוטיב עיקרי זה שבדרמה ״מיכאל קראמר״ לא עמדו כל צרכם לא המו״ל בהקדמתו לקובץ ראשון ולא מר יעקב רבינוביץ ב״רשימתו״, המצורפה לתרגומי) ומני אז לא חדלתי להרהר: אימתי תבוא לידי ואגישה מנחה לספרותנו…

ג

וקדם להופטמאן גיתה. אבל אין לו מזל לגיתה בקובצי ״יפת״. על הקטעים מ״דיכטוּנג אוּנד ווארהייט״, שבקובץ ב', אם כי הם נקראים, כמובן, בהנאה, הלא ודאי שאין לדבר כי לא זה מקומם ולא עתה זמנם — עתה כששום יצירה חשובה מיצירותיו של גיתה אין בעברית — אבל אפילו ״יסורי וֶרטֶר הצעיר״, שבקובץ א׳, אין ספק בעיני, שלא היה הקורא שלנו מפסיד הרבה אלמלא הושמו אלה לפניו. גם אחרי רשימתו הבלתי־גרועה של ר׳ בנימין, כשאנו נכנסים לתוך הספר פנימה, ודף ירדוף דף — רואים אנו, מה רחוק הוא ורטר מאתנו וכמה, סוף־סוף, היה זה אך ספר לשעתו ולמקומו. וחוזר אני: הקורא העברי, שאינו קורא לשם ידיעות ספרותיות, לדעת שהנה יש ספר כזה וכזה בספרות הגרמנית, אלא לשם עצמו, ימצא בו — בטוח אני — אך מעט מן המעט בשביל עצמו, אם בכלל יאבה לקרוא בו. כל אותה הרגשנות של המחצית השניה של המאה הי״ח באירופה, כל אותם הדברים הפרימיטיביים על הטבע והגיחוך הילדותי שבתכונת אותם האנשים הרכים, המוגבלים והמפונקים, שכאילו לא טעמו טעם יסורים אמיתיים מימיהם — כל זה מה זר לנו! סוף־סוף, לפני מאה וחמשים שנה — ובגרמניה — הגו האנשים ודיברו והרגישו (אם כי לא בעיקר־העיקרים) אחרת, אחרת לגמרי מאשר היום — וב״סוכת הנוטר העברי״. המתרגם העברי המודרני אי־אפשר היה לו שלא להרגיש, כי בעוד שבאותם הימים צריך היה שיהיו לו לאדם, בכדי שיאבד עצמו לדעת, סכסוכי־אהבה ויסורי־אהבה, הנה בימינו יש אשר העניבה תרחף על הצואר מחוץ לכל אהבות נכזבות… לפיכך איני מאמין, שמאיר וילקנסקי אהב את הספר הזה שתירגם, ולכן גם לא יִפָּלא על אשׁר תירגם אותו כמי שכפאו מו״ל…

ואולם עוד רע ממאיר וילקנסקי עשה א. ז. רבינוביץ בקחתו עליו לתרגם את דוסטויבסקי, ולא רוחו.

לתרגומים מדוסטויבסקי בספרותנו היה עלינו, אליבא דאמת, להתפלל, כפרישׁמאן בשׁעתו לאנדֶרסֶן. פרישׁמאן באותה הקדמה חשב, כי רוח ליריות רכה תוכל להיות כטל־תחיה על לבות בני־ישראל שנתיבשו, ואנו, מבלי כפור בשאיפה נכונה ונעלה זו, היה עלינו להוסיף לחשוב: לא רק יפיפותה ורכריכותה של יפת, כי אם גם עמקותה של יפת הבו לנו! עלינו היה לחשוב: מפני חסרון יניקה מהאדמה זה אלפים שנה הרי נעשינו אנו היהודים שטחיים מאד (שטחיות זו מתבטאת ב״פיקחות״ המיוחדה שלנו, בזלזול שלנו כלפי כל דבר שאין בו ״תכלית״, באי־הוקרתנו את העבודה האנושית, שאינה מביאה רווחים וכספים, באי־דעתנו את הרגשות העמוקים; קראו, למשל, את הפובליציסטים שלנו, הנחשבים אצלנו לעמוקים, ותדעו מה זו שטחיות; אל הבלטריסטים לא נשלח אתכם: עמנו לא ידע אותם), ואם לב אחר לא נוכל לתת לעמנו, העמק נעמיקהו־נא, למצער. מובן, שבדעתנו את הסיבה האמיתית לשטחיותנו — חסרון־קרקע — אין כבר מקום לתמימות יתירה מצדנו לחשוב, שזה אפשר לעשות על־ידי ספרים, ובפרט על־ידי ספרים שהערים הגדולות הולידום, ואפילו על־ידי ספרים כרומאניו של דוסטויבסקי. ואולם הואיל וקרקע אין לאל ידנו לתת לעמנו ישראל, ואיזה דבר הלא רוצים אנו לעשות בכוחותינו הדלים בשביל אותה המטרה, מטרת־ההתעמקות, לא נשאר לנו אלא שדה־הספרים. ואם ספרים — מי לנו גדולים ועמוקים מספרי דוסטויבסקי? ו״רשימות מבית־המות״ — זהו אחד הספרים היותר מסוגלים להימסר לספרות אחרת מבין כתבי דוסטויבסקי. בספר הזה אין עדיין דוסטויבסקי במדור האחרון של הגיהנום, כמו שאנו מוצאים אותו בספריו האחרונים; פה, עם כל הקדרות והאימה של התוכן יש עדיין מידה גדולה של אמונה באדם ושל תקוות. דוסטויבסקי, כידוע, כתב את הספר הזה זמן לא־מרובה אחרי השתחררו מן המאסר, וביעותי הכפירה והמחלה עוד לא תקעו בו את כל צפרניהם. אם טולסטוי אהב את הספר הזה מכל ספרי דוסטויבסקי — ודאי שזה היה לא לחינם. ואולם גם בספר זה יש, כמובן, לא מעט מריחו של דוסטויבסקי האמיתי, ולמסור את הריח והטעם הזה לקוראי־עברית — זו היא תעודה קשה ומרה גם יחד, שבכדי למלאותה כראוי דרוש שיתוף־הרוח — באיזו מידה, כמובן — ולמצער, פיאֶטֶט גדול אל הפסיכולוג הסלאבי הגאוני. אבל מי שׁיראה את ההשמטות המרובות, שהשמיט המתרגם העברי מן הספר הזה בזדון, מי שיראה את הערותיו פה ושם, וביחוד מי שיקרא את ״הפתיחה״ שלו (בקובץ ב׳), הוא יִוכח על נקלה, איך התיחס אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ לפיודור מיכאילוביץ דוסטויבסקי ואיך התנקם — אולי גם מבלי משים — ב״גוי״ ״שונא־ישראל״ זה.

ואולם פתיחה זו ראויה היא, מכמה צדדים, שנעבור עליה בעיון ונקדיש לה מלים אחדות; היא יכולה לשמש לנו עדה נאמנה לגובה הקולטורי של אחד ממוציאי־הקובצים, ולא ללמד על עצמה יצאה.

––––––––

בשתי פרובלימות נוגעת פתיחת המתרגם הזאת, בשני מכשולים, שבהם נתקל המתרגם כשניגש אל הספר הזה: א) הנצרות וב) שנאת־היהודים שבו.

״בספר הזה — מתרעם המתרגם — אתה מוצא תיאוּרים שנוגעים בדת הנוצרית, לפי השקפתם של הנוצרים. לדלג על כולם (אחדים — ביניכם וביני מה הם; אבל ״על כולם״ —) אי אפשר, מפני שאז יחסרו בכל ציור שרטוטים רבים, והציור יֵצא מעוךְ ונָתוק. אבל צריךְ להודות על האמת, כי לנו היהודים קשׁה באמת לטפל בלֶגֶנדה הנוצרית״ וכו'.

פתח ב״תיאוּרים הנוגעים בדת הנוצרית״, וסיים ב"טַפּל בלֶגֶנדה הנוצרית״. אבל לא זה העיקר. העיקר הוא, שׁמר א. ז. רבינוביץ מצא כאן לנכון לשכוח לגמרי את הענין שלפניו — הצריך המתרגם לתרגם מן הספר אשר לפניו גם את הדברים הנוגעים לדת הנוצרית או רשאי הוא או אולי גם חייב לדלג עליהם? — ולגלות לנו בעמודים אחדים, כשליש מכל הפתיחה, את רגשותיו הפרטיים, ש״האון־גליון, כמה שלא קרא בו, עשה עליו תמיד רושם מפחיד, מרגיז ומעליב״. על שום מה? לא על דעותיו, לא על זה ולא על זה ולא על זה, אלא מפני ״סיבה אחרת לגמרי״. והסיבה האחרת לגמרי היא, ש״הוא (ה״און־גליון״) נכתב בכוונה תחילה להתיר דמם של היהודים״.

אין דנין על ״רושם מפחיד ומרגיז ומעליב!״ אבל בכן? מה עניינו של זה לכאן? יש ויש! מכיוון שה״און־גליון הוא ״הספר האנטישמי הראשון היותר מסוכן והיותר ארסי״, מכיוון שאגדת־הצליבה היא כל כך מסוכנת, עד ש״אם יש עדיין בין הנוצרים אנשים טובים, זהו אחד מהנסים שה׳ עושה עמנו״, ״לפיכך, קוראים נכבדים, בכל מקום, שאני, המתרגם, מוצא תהילה ושבח לנצרות, אני מושך את ידי: איני יכול לעשות תעמולה לדת הנוצרית. ואני חושב, שספרותנו לא תפסיד מזה כלום. ואולם את תיאור חגי הנוצרים ומנהגיהם, ואפילו הדתיים, אני מתרגם בלי פקפוק(!). צריכים אנו לדעת מנהגי עם ועם״.

כך נפתרה הפרובלימה הקשה. ואמנם, קשה היתה הפרוב­לימה. מצד אחד צריך לתרגם את דוסטויבסקי (הכריחו את א. ז. ר. ״מן הקהל״!) ומצד שני הרי זה נוצרי — ומה לעשות? אבל ״היהודי הפשוט״ מוצא לו עצה: את תיאור החגים והמנהגים יקבל על עצמו, ומדברי תהילה ושבח לנצרות ימשוך את ידו. נמצא, ספרותנו אינה מפסידה כלום (אבל דוסטויבסקי? הגם הוא אינו מפסיד?), כי הלא העיקר הוא אך ״לדעת מנהגי עם ועם״. ״את הנצרות בעצמה אנו יודעים למדי״.

ואם תאמר: כיון שאת הנצרות בעצמה אתם יודעים למדי, ואף על־פי כן נשארתם, ברוך השם, יהודים כשרים, למה, איפוא, אתם יראים מפני פסוקי התהילה והשבח, שסופר נוצרי מביע לדתו? ולמה תמשכו את ידיכם מתרגמם? למה תדלגו על זה? ומה התועלת בזה? את המקור הלא לא תחתמו בפני בנינו?

אך נניח לשאלה זו ולא נאריך בה. עוד חזון למועד ועוד נשוב אליה לעת מצוא. שאלת הנצרות בספרותנו הן עלולה מיד לעורר מדנים — ואני כיום הזה איני רוצה בזה, מאחר שאת הנצרות אני שׂונא לא פחות ממדַיינַי, אם כי מטעמים אחרים (לא מפני הפחד של השנאה לישראל אשר בתוכה). את הנצרות אני שונא; ולא רק את הנצרות הקתולית של הרומנטיקנים הצרפתיים, ולא רק את הלוּתרנית־הבורגנית של הגרמנים והאנגלו־סַכסים, כי אם גם את הפראבוסלאבית של יֶבגֶני סוֹלוֹביוֹב ודוסטויבסקי, ואפילו את זו האנטי־פראבוסלאבית האיוואנגלית־קומוניסטית של טולסטוי. שונא אני, בשנאתי את המות, את כל הנצרויות הללו עם אביהן בראש, מפני הזיוף והשקר שבכולן, מצד זה או מצד אחר, ואוהב אני ומוקיר ומעריץ את החיים בגילוייהם היותר ארציים, היותר פשוטים. כן, את הנצרות שונא אני ולמה אהיה נראה כמגינה ודורש טובתה? בנדון זה אני, אמנם, רק דורש טובת־ספרותנו, אני רוצה רק באוויר נקי לספרותנו, אוויר נקי מדוגמתיות מאובנה, אני רוצה, שלא תירא ולא תפחד מפני כל דיבור אשר ידובר, ואפילו על נצרות. ובכל זאת נניח לפי שעה לשאלה בלתי־נעימה זו.

מוטב שניגש אל הפרובלימה השניה. ברם, כאן מתברר מיד, שאין כלל פרובלימה שניה, ששתי הפרובלימות שתים שהן אחת הן, מאחר שגם פרובלימת־הנצרות אצל א. ז. רבינוביץ אינה אלא ה״און־גליון״ והשנאה לישראל שבתוכו…

״דוסטויבסקי היה איש ישר״, אבל ״שונא ישראל״ — מובן, מפני אותה ה״לגנדה״ ו״שנאה זו קילקלה (כביכול!) את מידת־הציור שבו, וכשבא לצייר את היהודי האסיר, ישי תומיץ, יצאה מתחת ידו קאריקאטורה מעוררת שחוק(?) וגועל״נפש״. מה לעשות?

ופרובלימה זו אינה נפתרת על־ידי המתרגם, כי אם נשארת תלויה ועומדת. הוא, שמכל שבח ותהילה לנצרות הוא מושך את ידו, מפני השנאה שבה לישראל, לא פסל, בכל זאת, את הציור על אודות ישי תומיץ, ותירגמו, על כל פנים, אף על־פי שלדעתו לא נכתב אלא מתוך שנאה, ורק שצירף לתרגומו הערה, ש״כל הדברים אינם אלא קאריקאטורה מזוהמה ושפלה״ (קובץ ג׳, ״רשימות מבית־המות״, ע׳ 63).

ואני תמיהַּ: מי שׁחושב, שׁתפיסתו שׁל דוסטויבסקי את היהודי ישי תומיץ — בתור אדם מאושר ומגוחך, שמח בחלקו, בעל־בטחון ושבע־רצון מעצמו, גאוותן וגנדרן, בעל־מלאכה חוסך־כספים, איש אשר לבדד ישכון ומשתמש בפריביליגיות שונות אצל פקידי בית־הסוהר, נבזה ומתגאה בטליתו ובשַׁבַּתּו וכו' — אינה רק מוטעית באיזו פרטים בלתי־נכונים, אבל אמיתית ועמוקה במהותה, כמו שמצוי בכלל בציורי דוסטויבסקי, כי אם כולה ״קאריקאטורה מזוהמה ושפלה״ — מה לו אצל דוסטויבסקי? מי אילצהו להיאחז בו?

וכמובן, שלא על כבודו של דוסטויבסקי אני חס. הן הגאון הזה הוא מעבר לכבוד ולאי־כבוד. מה שנוגע בי בדבר זה, הוא דוקא השאלה כשהיא לעצמה: הצריכים אנו להכניס לתוך ספרותנו את שונאינו או לא?

מי שחושב, שהספרות מן הדין שתהא תלויה ב״פוליטיקה״, הוא ודאי יענה על זה בשלילה. וידוע ידענו, שבאירופה הגדולה, אמנם, הדבר כך הוא. באנגליה, למשל, מטפלים העתונים יותר בשירה הרוסית, בשירה של הממלכה־הידידה, מאשר בשירה הגרמנית. זכורני, כמה הריעו העתונים בשעתם על ״חיי האדם״ של אַנדרֵיוב — עתונים, שֶׁמַה להם ול״חיי האדם״? (ועכשיו, כשהידידות נתגברה, על אחת כמה וכמה!), בעוד שיצירות גרמניות ממדרגה ראשונה לא נמצאו בתרגום אנגלי. לא רוצים ״לעשות תעמולה״ לאומה הצוררת!

מה שנוגע לנו, הנה אנו אילו לקחנו לנו לקנה־המידה את היחסים הפוליטיים — אז אין לנו לתרגם משום אומה ולשון. אבל אין דבר: מה ערך לתעמולה שלנו! ואיזה עם יתגדל על־ ידי זה שאנו נתרגם ממנו? ואם אל כל אמן ואמן לבדו ניגש ונשאל: הלנו הוא — ונתרגמנו — אם לצרינו — ונזרנו הלאה — אז שוב עלינו למשוך יד מאמני העולם הכי־גדולים, שכמעט כולם שנאו אותנו תכלית שנאה. מי אמן ולא ישנא את עם־היהודים?

אנו, מצדנו, חושבים דוקא להיפך: דוקא את שונאינו, את מנדינו הספרותיים הגדולים, הבו לנו ונכניסם לאהלנו הקטן. לא לשמם, כי אם לשמנו, לא לכבודם, כי אם לכבודנו, לא לטובתם, כי אם לטובתנו, כי זו, הכנסה זו, תסייע לנו להערכה עצמית אמיתית, זו תשחרר אותנו מהם במידה ידועה, תגאל אותנו במובן ידוע ותעלה אותנו עליהם. כי אין דבר מעלה ומשחרר כהכרה הנכונה העצמית. האמנות בכלל יש שהיא משחררת מן הפגעים על ידי זה שהיא מבטאת אותם ומתעלה עליהם. ואף בנדון דידן כך. ממה נפשך: אם אותם הגדולים הפריזו על מידת ליקויינו ואנו באמת, בעצם האמת, טובים ממה שהם רואים אותנו — מה כי נירא מפניהם? הלא עולמנו לפנינו! ואם, חס ושלום, הכל אמת בפיהם, אז אדרבה נשמע את האמת, תחדור אלינו, ואולי גם תהפוך אותנו. בכל אופן, המפני האמת נירא? לא, מעוּלים אנו יותר מדי, כי נפחד מפני האמת. אדרבה, הבו לנו את האמת, ותהא גם מרה כמות.

וזהו— אגב־אורחא— סוד גנסין, שתירגם בחיבה יתירה את ״בִּצה״ שׁל צ׳כוב. הלא יאמרו מה שׁיאמרו על גיבּוֹרת ״בצה״ — וזוהי אשה יהודית מתבוללת חיה. זהו יציר שהועלה על־ידי חדירה אמנותית גדולה. כל מן דין סמיכו לנו.

אבל א. ז. רבינוביץ — מה לו אצל דוסטויבסקי?

[״האחדות״, תשרי תרע׳ד: החתימה: י.ח.ב.]

ירושלים, חוברת א', יו“ל על-ידי “חובבי ירושלים”. יפו, ארץ-ישראל, דפוס א. אתין, התרע”ג. 70 עמודים.

אחרי השיר-הפרוגראמה של האינז’ינר אוסישקין “ירושלים – לב האומה”, שיר המחזיק שתי שורות ועומד בראש, נותנת לנו החוברת הזאת שלפנינו הסכמה רבנית על ירושלים וחיבת-ירושלים מהרב קוק. ההסכמה מתובלת במקראות ובמאמרי חז“ל, כנהוג, וככל “הסכמה”, מובן, שאינה אומרת כלום – גם כן כנהוג. לא יועילו גם הרמז והאותיות המפוזרות על דבר ידי הזרים שכוננו בניני ירושלים, מאחר שהמליצות והדברים בעלמא יתירים, סוף-סוף, על מקצת המלים התוכניות. אחר זה יבוא מאמר מאת יהושע ברזילי “לתקנת ירושלים” והוא “תכנית להרמת קרן-ירושלים” והאפיגרף שלו היא: “פרזות תשב ירושלים” (זכריה ב‘, ח’). המאמר מחזיק כששה עמודים והוא בן שני חלקים: החלק הראשון יכלכל דברי תעמולה סתם על הצורך בחיבת-ירושלים ובכבוד-ירושלים, והשני ידבר על אפשרויות של תעשיה בירושלים, ולדאבון-הלב – גם כן דברים סתם ברובם. לדעת המחבר יש בירושלים אפשרויות של תעשיה גשמית, כגון חומר לבנין, תעשיה גשמית-רוחנית, כגון הדפסה וכתיבת תפילין ומזוזות, ותעשיה (!) רוחנית טהורה, כגון הכנת רבנים, חזנים וכו‘. ובכן? ובכן צריך לאסוף כסף “לתקנת-ירושלים”!… אגב: “שץ (הפרופיסור) מצא מקצועות להעסיק איזו מאות אנשים – והעם כולו לא יוכל?” – שואל ותמיה מר ברזילי בדברו על התעשיה הגשמית, ושוכח אגב-ריהטא ותמיהה שני דברים: א’) שגם המקצועות ש”מצא" יוצר “בצלאל” לא נמצאו ולא נתקיימו בלי עזרת “העם כולו”, וב') כי דוקא תעשיית “בצלאל” הביתית אינה מסוג זה הראשון שמנה ברזילי – תעשיה גשמית – כי אם רובה ככולה תעשיה גשמית-רוחנית, או יותר נכון, רוחנית-גשמית. בכל אופן, הצד ה“מעשי” שבמאמר זה אינו ענין כלל לקובץ ספרותי, כי אם לכל היותר – להיות מעוּבּד בשביל מאמר ראשי שבעתון ארץ-ישראלי או בשביל הרצאה שבכתב שלוחה ישר לועד חובבי ציון שבאודיסה, מחלקת: “תקנת ירושלים”.

קצת יותר ענין לקובץ ספרותי, אם כי לזה שאינו בא דוקא להרים כבוד-ירושלים, יש במאמרו של חברו הצעיר של ברזילי – ר' בנימין. “עיר-הגנים” יִקָרא לו לאותו מאמר של ר' בנימין, ואם כי גם לו אפיגרף מכתבי-הקודש, מהנביאים, הנה כולו לא ממרחק יביא את לחמו: בסך-הכל מגרמניה. מבינים אתם? בגרמניה יש נטיה ויש תנועה להתישב בערי-גנים. אגב ידובר בו באותו מאמר על עוד שאיפות יפות כגון הלאמת-הקרקע וכו' ואגב, יובאו, כמובן, ציטאטות יפות מסופרים טובים. ואולם הרהור אחד, אף על-פי כן, אינו חדל מהציק בשעת קריאת המאמר הזה, שהוא היותר חשוב והיותר ספרותי בכל הקובץ: אתם, עסקני-הישוב, הזקנים עם הצעירים, רוצים ליסד איזה מושב על יד ירושלים ויש בכוחכם לעשות – טוב, עשו. תעמולה? – טוב. הנה “העולם”, הנה כל הפּרֵיסה הציונית. אבל הוצאת קובצים מיוחדים וכתיבת מאמרים שכאלה, כלומר כל אלו התכניות הרחבות והדיבורים הרמים, בשעה שיש רק ולא יהיו יותר מאיזה סכום של פרוטות מקובצות – אלו למה? הלא יותר ממושב אחד ולכל היותר שנים על יד ירושלים לא תיסדו, הלא יותר מאיזה מנין או שנים של בני החלוקה בירושלים לא תבריאו – ובכן למה תנועת-יד רחבה שכזו? בגרמניה ובעוד הרבה מדינות אין קודם כל ק“קים כירושלם ויש, קודם כל, קרקע, ויש נטיה להתישב בערי-גנים ולהלאים את הקרקע מתוך שפעת-כוחות; לנו, מצד אחד, יש בסך-הכל עיר-גן אחת על יד חוות בן-שמן, שלפני שנים אחדות, בטרם היווסד אותו פרבר עלוב, דיברו ממש כל אותן הגדולות והנצורות אשר ידברו היום על ערי-גנים, ועל יד ירושלים יש לנו “מוצא” ו”גבעת-שאול" הידועות, שבשניה כבר מוצא ר' בנימין איזה רמז… מובן, שעוד איזה מושב על יד ירושלים – אם רק תימצא הקרקע המתאימה לזה – לא היה מזיק כלל וכלל. חייכם, עסקנינו, שהכל מבינים זאת, שהכל מסכימים לכם בנחיצות-הדבר, אפילו מתנגדי-הציונות, אפילו ה“מתבוללים”, והכל מודים לכם, כי כוונתכם רצויה.. אבל את גרמניה הניחו לה, במטותא, לנפשה… וגם את הראמות והנשגבות אשר רשמתם לכם על “חורבן שלישי” (אל תפתח פה לשטן!) גִנזו לפי שעה לעצמכם… למה?

ואף ספרות יש בקובץ שלפנינו – מובן, ספרות מן הענין. ראשית כל, “אגדה” מאת א. ז. רבינוביץ בשם “ירושלים מעוזנו”, שבה מיעץ אחיתופל הרשע לעשות את דמשק למרכז-האומה (לשונו ממש של אחיתופל!), אבל את עצתו הרעה יסכלו, לאשרנו, חושי הארכי ונתן הנביא, והכל יִגָמר בכי-טוב: ירושלים מעוזנו מנצחת… ורק דבר אחד בלתי מובן: במה זו אגדה?

ועוד אגדה, או “הגדה”, לקובץ מאת י. ברזילי. מעשה בשלמה המלך שהצטער ושנתו נדדה מעיניו על שאין עצים בירושלים כחפצו.. עד הסוף קשה קצת לקרוא.

ועוד שם “אגדות-ירושלים” מאת אשר בן-ישראל. מבול של דברי-אגדה!

ולא רק אגדות והגדות – גם פואימה שלמה בקובץ מאת ק. ל. סילמאן בשם “על הר המוריה”, ושהכל טוב בה: גם שפה יפה ומדוקדקת (ברצינות אני אומר!) גם ניקוד מתוקן ואותיות בהירות, גם רעיונות הגונים ומידה ידועה של עצב ציוני אמיתי, ורק דבר אחד, אהה, חסר לה: קצת פואיזיה…

ועדיין זה לא הכל: שני מאמרי-מדע – “ירושלים העתיקה” ו“מסביב לירושלים” – יש בקובץ מאת ד. ילין וד"ר בוגראשוב.

ועוד שני סופרים שלא מניתי: מ. שיינקין וד. טריטש.

ואחר כל אלה… אחרי כל זה…

יאמרו: אם לא יועיל לא יזיק. כן. אבל מאידך גיסא: קובץ הדוגל בשם “קודש-הקדשים” שלנו – ודלות שכזו.. את מי, איפוא, יורו חובבי-ירושלים דעה ואת מי יבינו שמועה? על מי יעשו רושם? וכבוד עיר-האלוהים בעיני מי ירימו?

[“האחדות”, תשרי תרע"ד; החתימה: בן-שלמה]

ברקים (רשימות, שירים וציורים). כתבם בסערה (!) איתמר (?) בן- אב"י. חלק ראשון, ירושלם, אתתמ"ד לחורבן. 243 עמודים.

בשיר הידוע “לא אלך עמם, לא אלך” אומר פרישמאן: “ואשנא מבעירי-קש ואומרים הנה ברקים”. ואולם את מבעיר-הקש שלפנינו, האומר על קש וגבבא שלו בפירוש: “ברקים” – לא נשנא. התרגשותו ואי-ידיעתו מכפרות עליו. לחמול ולנוד לו בראש – כן; אבל הנוכל לשנוא את האיש העומד ומשורר:

כי היה היתה אֵלתי,

זו היפה בבנות-ארצתי,

מגזע אותן הנערות,

ההורגות כשהן אוהבות.

לכן הרגה בלהבת-לבבה

את הראשון אשר אהבה,

והרגה עוד עשרים (!) אחרים

ולסוף הרגה גם אותי. –?

הלא אם יבוא נער “מתחיל לכתוב” עם שיר כזה לאיזה בית-מערכת – ושלחוהו הביתה בשלום ולא יכו בחרפה את לחייו. ועתה אם לקח זה “המטרטר” את דברי ה“סערה” שלו, שׁהצחיקו בשׁעתם, בפתַיותם ולשׁונם הטַטָרית, כשׁנדפסו בעתוני בן-יהודה אביו, ואספם לאסיפה והקדישם “לזו אמי הגדולה הראשונה לעבריות אחר החורבן, זו אמי הלבנה” וכו' – הנבוא עליו בטרוניה?

אמנם, יש אשר יצטערו מתוך חשש, שמא ישגה איזה עלם תמים במושבה או בעיר לחשוב, בבוא הספר הזה לידו, שזוהי בבחינת ספרות; ויש אשר ימצאו פה, כבכל נלעג, גם איזה צד טרגי: הרי ילד ארץ-ישראלי זה, שמצא לנכון לחזור ולהדפיס את פטפוטיו, שאין דוגמתם בשום מקום, מדבר ב“הערות” על “כתבים מסוג אחר לגמרי” ועל עצמו כעל חולם ולוחם ומתרעם על “התורעים לו: בַּעַר! " ופונה, כביכול, לקוראים ורוצה בהשפעה… אחרים אולי גם “יעמיקו” את הפרובלימה ויאמרו: “הירושלמי הצעיר” הלז, כמו שבן-אב”י מסמן את עצמו בהקדמה, מי יודע אם אינו באמת בא-כוחו של הישוב הירושלמי החדש, פרי-התחיה; ואם הטרגדיה האישית שלו אינה כל כך גדולה, שהרי כל אלה “המחשבות לאלפים” אינן נזכרות באמת ובתמים – הנה מי יודע, אם ברגשנות המזוייפת ובריקניות הפינוֹמנַלית שלו אינו במקצת ביטויה של ארץ-ישראל החדשה, לפחות, של הרוח המהלך בחלק מהאינטליגנציה האזרחית-הפרזיאולוגית שלה…

מי יודע… – אומר גם אני. ובכל זאת… בכל זאת לא אשנא את בעל-ה“ברקים”. יותר מדי יודע אני עם מי ועם מה יש לי עסק בכאן. והאמינו לי גם אתם, הדואגים, שאין סכנה. הקוּריוֹז צועק כאן גלוי מכל עמוד ועמוד, מכל שורה ושורה – אין צעיף ואין מסווה. וזהו הטוב שבדבר.

[“האחדות”, תשרי תרע"ד: החתימה: בן-שלמה]

יעקב וסרמאן. בימי שבתי צבי. סיפור, תירגם מאשכנזית א. נ. גנסין. וארשה, תרע"ג, הוצאת חברת “אחיספר”, וארשה–ברלין. 88 עמודים.

סיפורו זה של וסרמאן, שהוא משמש סיפור-מבוא לרומאנו של אותו מחבר, “היהודים מצירנדוֹרף”, הוציאה ההוצאה הספרותית החדשה “אחיספר” בתור ספר ראשון (א–ב) ל“ביבליותיקה הכללית” שלה.

תוכן-הסיפור הוא: בימי שבתי צבי היתה התעוררות רבה בין היהודים יושבי קהילת פירט לצאת לארץ-המזרח ולקבל פני מלכות-המשיח. אךְ נפלאות בל יֵעָשׂו, ההזיה לא עמדה ליוצאים דלי-האונים, והם נשארו בדרך. זהו, בדרך כלל, כמעט כל תוכן הסיפור-המבוא, ואידך – פ"ח עמודים נמלצים – פירושא הוא לזה. ברם, הפירוש אינו מוסיף הרבה על שתי השורות האלה. יצורי-חיים וחיי-נפש מן הימים ההם ומרוח הימים ההם אין אנו רואים; דיאלוג חי ברוח אותם האנשים החיים המדברים ובכל התכונה המיוחדת אשר להם אין אנו שומעים. אלא מה? תיאורים פתיטיים הרוצים לעשות רושם ולהשרות רוח מיוחדה, מעין: “היה פתאום אור גדול מסביב. האיר השחר. הקיץ הקץ ואורה וחופש וסגולת אלוהים ושמחת הנפש וסיפוקה והוד והדר – משאת הנפש, השוקקת זה שנות אלפים בתפילה ותחנונים רותחים, בנפשות הנהלאות חרד הקול, כקול הקורא למלכות שמים חדשה ולסדרי חיים חדשים” וכו' וכו'. איני רוצה לצטט הרבה, ולנתח אין מה, אבל זאת אגיד: מלבד אוֹפריסמים אחדים, נכונים או בלתי נכונים, אבל בכל אופן ראויים להישמע (ביחוד בעמודים האחרונים) לא ימצא הקורא העברי הרבה בספר הזה. ולולא דמסתפינא מפני חובבי הסיפור השיריי אצלנו בכלל וחברת “אחיספר” בפרט, הייתה מודה בפומבי, כי אותי, למשל, אותי, קורא בלתי-תמים כל כך, שיעמם הסיפור הזה ברובו: פשוט, שיעמם.

[“האחדות”, חשוון תרע"ד; החתימה: בן-שלמה]

דוד בערגעלזאן. נאך אלעמען. ראמאן אין 4 טיילען. ווילנער פערלעג פון ב. א. קלעצקין. 1913. 344 עמודים.

הרומאן החדש הזה, שחלק ממנו בא גם בעברית ב“העולם”, נקרא בענין רב מתחילתו ועד סופו. יש רושם גמור שזוהי יצירה במלוא-המובן של מלה זו, יצירה בתוכן ובצורה, כאשר לא ראתה ספרותנו זה ימים רבים. הקורא חי את האנשים החיים העוברים לפניו, אוהב אותם, משתתף בגורלם – ומקבל עם זה את יחסו של המחבר אל החיים ומעמקיהם. ויחסו של המחבר אל החיים ראוי הוא שיעמדו עליו. בחמלה עדינה, חשאית, בפשטות דקה לוקחת לב ובאופן-סיפור נאה של מסביב לדברים, יספר ברגלסון על מירלי היפה, האובדת, מחוסרת-הבסיס, ועל סביבתה ועל הנפגשים לה. ההוּמוֹר המרפרף כלפּי כל מה שׁהוא סִפרִיי, אינטליגנטי (ליפקיס, ספין), חי בהרמוניה עם החיבה הרגשנית אל החיים ואל הממשי שבחיים, גם אל ההרכבה הפסיכולוגית האמיתית ואל זעזועי-הנשמה השתקניים של יצורים כמירלי, גם אל הרגש הבריא והעצוב בעמקותו ובפשׁטותו שׁל אנשׁים כוֹוֶה בּוּרנס. שׁורה שלמה של טיפוסים וצללים עוברת לפנינו – איש איש ופרצופו המיוחד, איש איש ועולמו. ודאי שלא בהערה ביבליוגרפית, ואפילו לא במאמר עתונאי יותר גדול, אפשר לפטור את החזיון הזה – הופעת רומאן שכזה בספרותנו. בכל אופן, אנו מקווים עוד לשוב אליו ובפרוטרוט.

[“האחדות”, חשוון תרע"ד; החתימה: בן-שלמה]

נתיבות, במה חפשית לעניני החיים והספרות. ספר ראשון. וארשה, תרע"ג, הוצאת חברת “אחיספר”, וארשה – ברלין.

“בקיעי הספרות” – זהו שם מאמרו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, הפותח את הספר הראשון – הגדול בכמות ורב ברובו גם באיכות – של המאסף החדש. המאמר עוסק ב“תנאים הרעים, השׂוררים בספרותנו מצד המעַשׂים נגד העושים”, בנעילת הדלת לפני כל דבר הולך בדרכו, ב“מעצורים אשר ישימו בעד כל אלה, שנפשם שואפת למחשבה חיה ולהרחב”. המחבר יודע גם יודע – אם נשתמש בלשונו – את “הגורמים לבקיעי חיינו ולפרצת חיינו: את האדמה שמתמוטטת בכל פעם מתחת לרגלינו, שלכן יכשלו ההולכים עליה”… אבל בנוגע לכל אלה הרי “אין בידינו לשנות את מזלנו”. לא כן בנוגע ל“מעצורים שבבית” ול“רקבון שבבית”, ל“דברים שמסורים לנו ורק לנו” – “מה נאמר ומה נדבר, אם אף באלה – נרשיע גם נרשיע?”.

לא בפרטים עוסק ברדיצ’בסקי במאמר הזה, כי אם בכלל, ברוח השורר. לא מתנפל הוא כאן על מי שהוא וראיות לדבריו לא יביא ובשם עובדות לא יקרא (מה שאולי יש רשות לקורא לדרוש ממנו!), כי רק קובל הוא ושופך את נפשו בפסוקים, שאחד חזק וכביר מחברו. נראה, כי האיש מדבר על מכאובי-נפשו הכי-תוֹכיים, כי שואב הוא כל דיבור ודיבור מתהומותיו. “כבר צריך לדעת, שהמלה החיה הנשארה לנו, המלה הכתובה החיה מפה לפה, היא היא הדבר האחד, שעוד יכול לחזק אותנו זמן מה”. ובעל “על הספר” שב“על אם הדרך” אומר בפירוש כיום הזה: “אם הספר היה לנו לרועץ, כי אכל את מיטב כוחותינו דור אחר דור, הוא יכול עתה להיות לנו גם למין תקומה ולאיזו התנערות”. כי הנה “איש איש לדרכו הולך, ניתּקים היתדות והחבלים המחברים אוהל לאוהל. כמעט אין אלוהים אחד עוד לנו, ולא מַבּעי תרבות אחת ומוסדי-חיים אחדים – ואם אין עוד לשון וספר לנו, לשון וספר חי בעד האחד בעיר ושנים במשפחה, שעל ידם הם נאחזים יחד וניכּר איש לרעהו ומתוודע לב ללב – מה עוד יִשָׁאר לנו?”

וכשבא אדם-מישראל אובד זה לאחוז בקרנות המזבח הקטן והיחידי שעוד נשאר לו, ל“בית”, שאיך שיהיה, עדיין בהכרח “בית” הוא בעיניו, והנה גם בו רבו הבקיעים והפרצים וההרס, והנה “על כל שעל ושעל דברים נראים כמדעיים, נראים כשִׁיריים, נראים כמחשָׁביים – ואין בהם רוח, ואין בהם תום!”, והנה “אין אלוהים בלב, וקוראים בשמו בקול גדול; אין אהבה ואין רחמים ואין הרמת-רוח, ואת כל אלה ישאו על דגל”, והנה “תחיה שאונית שלא נתנה לנו מנחם”, אז מה נשׁאר לו, אם לא להוציא צעקות שׁכאלו, שׁהֵדן כהד שוועות האלון בהכות בו הגרזן? – – –

– – – – –

כתב ברדיצ’בסקי מה שכתב ולא ידע, כפי הנראה, כי ה“בקיעים” אתו גם ב“בימה החפשית”, אשר אליה הלך להסתתר בה ולצעוק מעליה. כי הנה מיד יסע ויבוא אחריו מאמר “הקבלה” מאת ד“ר ש. א. הורודצקי, שגם בצורתו המטושטשה, גם בתכנו הניחר והכוזב הוא ראוי שיתפלאו עליו: “מאין יבואו אלפי מלים לרעיונות ריקים, לדברים בלתי מחודשים כלל?” (“בקיעי הספרות”); הנה דברים מופרכים מעצמם, ככל הדברים מסוג זה, ואמרים שאינם צריכים לגופם בהגדרת היהדות והנצרות של בר-טוביה, זה הסופר שהבטיח לא מעט בצאתו לאוויר-ספרותנו, ועכשיו, אחרי עבור איזו שנים, בא גם הוא לפעמים בכלל אלה, שלא נמלטו מפני “השקרים האסתיטיים והזיופים הנפשיים והדעות שאינן דעות כלל” וכותב מאמרים בפרקים מיוחדים ובלי פרקים מיוחדים, שאינם נותנים כלום “במקום ספרי מוסר ויראת השם”, אשר הלכו לפנינו (שם); הנה הפרקים הראשונים מספר של הלל צייטלין בשם “בחביון-הנשמה”, שאם הרבה באו להסביר במקצועם והרבה באמת יש ללמוד מהם בנדון היחסים השונים אל ההכרה הדתית והתגלותה, הנה הציטאטות הרבות שהוא מביא ממקור-ישראל לראיה על ההתיחסות שאינה ממקור-ישראל (רוח הציטאטות ופשוטן כמשמען היא השתעבדות, יראה והכנעה, והוא נותנן לענין אחר: להשתוממות ורטט של יצירה…), אך פוגמות את האמיתיות שבדברים, ובכלל אין משקל לכל משפט ומשפט וההרצאה דברנית היא יותר מדי (גם אם לא נביא בחשבון את השורות הקצרות בע' 209 או בע' 230, שעליהן אין לדבר כלל) ורחוקה מאד-מאד מהיות שפת הנשמה ומחבואיה… והנה, לבסוף, מאמר “משעת נעילה” של ש”י איש הורוויץ, שלא היה תמוה אילו קרא לו המחבר “בקיעי הציוניות”, אחרי שהוא פארודיה גמורה על “בקיעי הספרות”… ואולם – רק פארודיה… וערכה כערך הפארודיה למגילה אמיתית של “צעקה ודוחק ודיכוי הנפש” – – –

– – – – –

גם את חלק-הסיפורים שבמאסף פותח ברדיצ’בסקי ובי“ג תיאורים מ”תחומה של עיר“. שורת-הסיפורים הזאת באה כמילואים וכנוספות לאותן היצירות הרבות שלו, הקטנות עם הגדולות, שב”מעירי הקטנה" ו“מהעבר הקרוב”. כולן חתיכות חיות של תרבות ושל נפש – נגלה ונסתר כאחד. הנה, למשל, תיאור האברךְ היהודי של העיירה בסיפור “הישֵׁנים והעֵרים”: הבטלה שלו לפני ההכרח לשחר לטרף ביתו והמיתמורפוזה, כמו שאומרים היום, שבאה בו עם ההכרח לצאת ולסחור את הארץ… הבוז החריף והדוקר כמעט שאינו נראה מחמת התמהון הפיוטי שבדבר! והנה “העובד”, שמת באחד הימים אחרי אשר הניח תפילין של רש"י ולא הספיק להניח תפילין דרבנו תם… איזה סמל! ואולם, אף-על-פי-כן, מי שבקי בסיפורי-ברדיצ’בסקי הקודמים מזה הסוּג, הוא אמנם יקרא גם את אלה בעונג עילאה ובהכרת-תודה מרובה, אבל המעריך הספרותי שבו לא ימצא, לצערו, באלה גילויים חדשים לגמרי, שׁאין כמותם בקודמים (לא כן באחדים מסיפורי-הסֶריה החדשׁה “מעמק-רפאים”, שׁנדפסה ב“העולם”, שׁשָׁם החדשׁ יתן קולו בהרבה, ואין כאן המקום להאריך).

בקצת קושי, ככל כתביו מ“בגנים” ואילך, נקרא סיפורו-עזבונו של גנסין “אצל”, זה תיאור-עצמו האחרון, ובעיקר הואריאציה החדשה, השלישית או הרביעית, של “הצדה” (אחרי “בינתים”, “בטרם” ועוד). בשירת-הברבור הזאת של המשורר המנוח, אשר לפנינו במאסף “נתיבות”, הסגנון פחות נפתל ומסובך מאשר ב“גנים” ובפרט מאשר ב“בטרם”, אבל מחמת החידושים והנטיות-לצדדין הבלתי-פוסקות גם כאן בקשרי המשפטים הארוכים – חידושים ונטיות, ששפה בלתי מדוברת כשפתנו לא תמיד תוכל לסבלם – – ומחמת ההתרשמות המיוחדה והקפריסית ביותר של נפש אצילית-יחסנית ופצועה-מפונקת כאפרַים, אין הקורא מקבל רושׁם אחד ישר ובלתי-אמצעי מכל המתואר והמסופר. בכלל, מי שירהיב בנפשו עוז לומר, שבציוריות האמנותית הרבה שבכאן אין, סוף-סוף, פשטות אמיתית – דומה, שלא יכזב.

הדבר הבלטריסטי השלישי שבמאסף, “חזון-הנפש” של צ. ז. ויינברג בשם “ואחרי הסער”, מוקדש ליעקב פיכמאן. ואולם ספק גדול הוא, אם אחרי שראה המשורר והמבקר שלנו את הסער הזה ואם בהסכמתו הוא נעשתה הקדשת סיפור שכזה לשמו.

החיבור הכי-חשוב אחרי “בקיעי-הספרות” והכי-נעים אחרי “בחביון-הנשמה” הוא מאמרו של פ. לחובר. אלמלי היה מר לחובר המבקר גם משורר במקצת, כי אז היה יוצא, שחלק-הביקורת ב“נתיבות” עולה על כל יתר חלקיו של המאסף הזה (ולא היתה מקלקלת הרבה גם התנפלותו הארוכה של הסופר שבבן-אביגדור על העסקן שבאחד-העם!). אבל עכשיו, כשמר לחובר הוא רק קורא טוב, הנה כל מה שאפשר להגיד על מאמרו, הוא, שזה נקרא בעונג. שירה על החזיון מיכה יוסף ברדיצ’בסקי בספרותנו אין כאן, אבל הרצון לשיר, מתוך התפעלות אמיתית, ולמצער, לברר, לחפש ולמצוא את הנקודות המרכזיות – יש ויש. גם הסברתו הביקרתית של לחובר כוחה אתה לא בפופולאריותה, כי מידה זו דוקא אין לו (אני רק מציין ואיני דורש זאת לא לגנאי ולא לשבח), אלא בעמלה למצוא את הקווים הכי-אופיים ולחשפם לעין. יש איזה דוחק בדיבורו של המבקר הצעיר, אבל מתוך הדוחק נמלטות, סוף-סוף, הגדרות מוצלחות והערות מאירות.

מלבד חלק-השירים, שהטוב שבהם הוא אולי דוקא שירו-פיליטונו של פרישמאן, יש במאסף הזה הרבה השקפות ורצנזיות על חזיונות החיים והספרות. הכאראקטריסטיקה שנתן ר' בנימין למנוח א. נ. גנסין מצד זה וזו שנתן מיכה יוסף ברדיצבסקי ל“הרגלים ההיסטוריות המרקדות על אדמת ההיסטוריה” מצד שני – הנם מיטב המחלקה הזאת. ובכדי שלא לקפח שכר שיחה נכונה אני רואה לי חובה להזכיר, לבסוף, גם את המאמר הקטן המצויין “יהדות” מאת יהודי צעיר.

[“האחדות”, חשוון תרע"ד: החתימה: ח. ב. צלאל]

עפ"י מקורות שונים

רק תלמיד-חכם הגיוני ושכלי, בעיקר, כאחד-העם, רק אישׁ סופר, שׁיחסו אל החיים הוא לעתים קרובות מיכַני יותר מאורגַני, רק אישׁ שׁהעמוק והסודי, המושׁרשׁ והאינסטינקטיבי שׁבנשׁמת-האדם כמעט שׁזָר לו – רק הוא יכול ומסוגל היה להביע שמחה ושובע-רצון על העדר שירים “גסים ותפלים”, “מלאים פטפוטי-הבל”, כשירי-העם הז’רגוניים, בספרות העברית שלנו, שכולה, תודות לאל, חכמה, קדושה, למדנות ונצחיות. לא אזכור את המבטאים שבאותו מאמר “ריב-לשונות” בדיוקם המלא, ככתבם וכלשונם, אבל את הביטול המוחלט שבהם לשירת-עמנו בשפתו המדוברת זכור אזכור. וראוי היה לעמוד על זה, עד כמה לא השׂיג אותו סופר גדָל-הבטחון בנצח-ישראל ורב-הביטחה בעצמו ובדעותיו, שמעט פוֹלקלוֹר, מעט שירה, משל, פתגמים ואגדות עממיות בשׂפת-העם המדוברת, אלמלי רק היו בגדר האפשׁרות שׁיִמָצאו בספרותנו העברית, היו הם מניחים לה יסוד איתן וקיים יותר משלושה ספרים כ“מורה-נבוכי-הזמן” והיו מוסיפים לה און, עצמה וחיוניוּת אולי יותר מד' חלקי “על פרשת דרכים” גם יחד!

כי רק יחס מיכַני, גרַמָוֹפני, אנו רואים באותו ביטול “אריסטוקראטי” ליצירות הלשוניות הבלתי-אמצעיות של עמנו. יותר נכון: חוסר-יחס של בן-עם מחוסר שפה מאז ומעולם, של בן-בני-בעלי-הפתגם: “שמע בכל לשון שאתה שומע”. אין הבדל בלשון, ובלבד שתשמע את תורת-ה'! אין הבדל בלשון, ובלבד שתוכל לסחור את הארץ! אחרים עוד רוצים לראות בזה גדלות, תכליתיות. המטרה, כביכול, אצלנו, היהודים, היא הכל, והאמצעי לא חשוב: כל האמצעים כשרים. העיקר הוא הרעיון, וזכות-קיום יש רק לספרות כשהיא באה להביע איזו “רעיונות”. רק אז תכובד. כך הורה אחד-העם גם במאמר אחר. השפה אינה אלא אמצעי, ואל תתמה על שפתו הוא, הבהירה כל כך עד שאינה משאירה אחריה כל הד. הרי אדם נבון שכמותו ודאי יבחר באמצעים הכי-נאותים, הכי-קלים…

לא פה המקום לעמוד על זה בפרוטרוט, אבל ראוי היה שיֵאָמר לקהל-קוראינו, שהשפה, שפת-האדם, אינה רק אמצעי לרעיון, כי אם יצירה כשהיא לעצמה, ביטוי החיים היתירים מן ה“רעיון” וגם אחות ותנאי הכרחי למחשבה. בכוּר-הדיבור, בהַשׁמָעה לרֵעַ, תצורף המחשׁבה ותזוקק. ובכלל אין להבדיל בין הלשון ובין המחשבה ולומר זו תשמש לזו, בעוד ששתים שהן אחת הן.

אין זה מעיקר-ענייננו הפעם, אבל אי-אפשר לנו שלא לחזוֹר ולהגיד: טובי הסופרים העברים לא יוכלו להינחם בביטולו של אחד-העם. טובי הסופרים העברים, הכותבים רק עברית בימינו, מפני שאינם רוצים להוסיף עוד קרע בולט על קרעי-חייהם על-ידי כתיבה בשפות רבות, יודעים, אף על פי כן, בסתר-נפשם את אסונם, אסון-הכתיבה בשפה בלתי-מדוברת. האפשרות ללידת פולקלור עברי טבעי בזמן מן הזמנים – חלום-זהב, אבל רחוק-רחוק הוא להם. ובקנאה רבה ובהכרת-אסונם הם, אסון הספרות העברית, הם מביטים אפילו על הקובצים המוקדשים למקצוע זה, שה' נוח פרילוצקי מוציא בווארשה ביהודית המדוברת.

ואולם אם פולקלור במובן האמיתי של המלה הזאת אין לנו וגם אי-אפשר שיהיה לנו בעברית בעתיד הקרוב, מכל מקום אפילו אם הדיבור העברי בארץ-ישראל יתקדם יותר מאשר עד עתה, אם שירה עממית הנובעת ממעמקי-העם, המתווה דרכים לכל היצירות שבהכרה, הבאות לאחר כך, אם כזו חסרה לנו בהכרח, לאסוננו, לגמרי, וחסרון שלא יוכל להימנות – הנה משל ואגדה ברוח עממי, משל ואגדה שנוצרו ונאמרו ונשמרו מדור לדור על-ידי משכילי-העם, היו לנו כמעט תמיד, בכל ימי ספרותנו הרבים שבלשון-הקודש.

ועכשיו, לאחר שזכינו וקמו לנו בדורנו מסדרי-האגדה, שנתנו לנו בשלושה כרכים ובששה ספרים את כל מה שנוצר אצלנו במקצוע זה (במקומות אחדים – נאמר בדרך-אגב – גם הגדישו על המידה ונתנו יתר של אמרי-דרש, שאינם כלל ענין למשל ולאגדה, יתר שכנטול הוא דומה), סבורים אנו, כי לא למותר יהיה, שבעתונותנו יוקדשו לפרקים איזו דפים כתובים באופן פּוֹפּוּלארי על דבר עולם זה, על דבר חיי המשל והאגדה בכלל – לאו דווקא אצלנו.

[”האחדות“, כסלו תרע”ד; החתימה: ד"ר י.מ.]

התרבות הישראלית. קובץ ספרותי-מדעי, הוצאת אגודת “התרבות הישראלית”, יפו. ספר ראשון. התרע"ג. 93 ע'.

לא מחשבותיהם של בעלי הקובץ הזה מחשבותינו ולא דרכיהם של בעלי תרבות ישראלית זו דרכינו. אנן לא סבירא לן כמאן דאמר, ש“לאומיותנו אינה מיוסדת על עניני חיי-השעה הרוחניים או החמריים של דורות האומה – כמה שירבו ויארכו – בלבדם”. אנן לא גרסינן: “לא בקיבוץ מדיני, לא בישוב חברתי, לא במשטר לאומי, אלא במדבר, במקום הפקר, השרה עלינו ה' אלוהי ישראל ואלוהי כל הארץ את שכינתו והנחילנו את תורתו שחזר אתה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה” (ארצי-ישראלי, על הפרק, ע' 89). להפך. אם באמת היה כך, אם באמת קדמה תמיד תורתנו לבריאת חיינו הארציים – ודאי על דא קא בכינא והיא היא ה“בכיה לדורות” שלנו. אנחנו ננוד ראש גם לאותם “מרחבי האופקים הקוסמופוליטיים האדירים הכרוכים יחד עם קדושת האומה” ולאותו העולם המוסרי, ש“עם כל היותו מובדל ומרוחק מן הגוי ועם כל תעבו את הגוי יחד עם הגויוּת שלו – יחוסי קורבה פנימיים בינו, בין האומה הישראלית, ובין כל בן עם ולשון, כל הנברא בצלם, כל הגויים כולם; יחוסים הנעוצים ביעודים הלאומיים המשיחיים לכל גוניהם” וכו' וכו' (שם, שם). גם השקפת-העולם הרוממה (בכל הכרת אחריות הדבר הננו מדגישים מלה זו!) המבוטאה בכל “זרעוניו” של מרן רבי אברהם יצחק הכוהן קוק שבספר הזה מופרכה היא לגבי דידן, המשפילים לשבת ולראות. מקום-מנוחתנו אנו אינו “רק באלוהים”, ובכלל לא נדע מקום-מנוחה, ואף כבר לא נבקשהו. “הטירוף הקלעי” עושה בנו את פעלו בכל תוקף. הרי הישיבה בפנים-ההיכל היא גם לדידיה, לבעל-האורה, רק “מצב ארעי”, ומלָנוּח אתו אחר כך “בחצרות ה'” – – מוטב להיקלע במדור התחתון של האַגנוֹסטיקה! יתר על כן, יש שאנחנו איננו מאמינים גם במנוחתו הוא גופא. מי שכתב את הפרק “הנשמות של עולם-התוהו” ו“יסורים ממרקים” הוא מעיד על עצמו שכלל וכלל לא זרים לו פירכוסי-הנפש של הכופרים וה“מהרסים”, כי אם אדרבה ואדרבה… וכבקוֹסמוֹלוֹגיה כך גם בהיסטוריה ובקולטורה. לכאורה, הרי הפרק ו‘: “למלחמת הדעות והאמונות”, ששם ידובר בביטחה על “ישראל בתור התמצית של האנושיות כולה, המקבצים בקרבם את סגולות כל העמים כולם והן מתאחדות בתוכם בצורה אידיאלית קדושה, באחדות נישאה”: לכאורה, הנה גם הפרקים “נשמת הלאומיות וגופה” ו“ערך התחיה” – פַּניגיריקות גמורות לרוח ישׂראל סבא, שׁהוא אור-עולם, וריפליקות של התלהבות עצומה, עליונה… ואף על פי כן הנה, מאידך גיסא, ניתוח ה“נבואה” וה“חכמה” בפרק – “חכם עדיף מנביא” והבנה ש“במשך הזמן הרב נתגבר עסק – החכמים על עסק – הנביאים והנבואה נסתלקה, ארכו הימים והכללים החלו להתרופף, נבלעו בהפרטים ולא יֵרָאוּ החוצה, על כן באחרית הימים” “שנאת הפרטים תתגבר, חכמת סופרים תסרח” וכו’; ושוב: אף כאן הדבר מגיע לידי סינתיזה, אבל מסינתיזות צולעות על ירכן שכאלו טוב כי נתע במחשכי האנטיתיזות! – – –

על כל פנים, מה שנוגע לצד הספרותי של הקובץ הננו מציינים בשמחה, שרוב הדברים שבאו בו קובעים חשיבות לעצמם. תהא דעתנו על מסקנותיהם מה שתהא, אבל חיתוך-הדיבור של בעל-ה“זרעונים”, של בעל השיר “לחשי ההוויה”, של בעל הפתיחה “התרבות הישראלית” ואפילו של בעל המאמר “האמונה והמצוה” – חיתוך-הדיבור שלהם, אומרים אנו, מעיד על בעלי המאמרים הללו, שהנם אנשי-תרבות במובן הגמור של המלים האלה. אם זוהי תרבות ישראלית במובן האורתודוכסלי-היהודי או לא, עוד ניתן מקום לדין, אבל שזוהי תרבות של ספרות אמיתית – בזה אין ספק. כך לא ידברו אנשים מן השוק; כך ידברו הוגים ומעמיקים!

אפילו המאמר “על הפרק”, שהדברים הסתמיים, הפרובלימתיים, הסכימתיים, מרובים בו על הקונקרטיים, על “הלכה למעשה” – ובמאמר פובליציסטי המתחיל “השעה שעת פוליטיקה” אכן לא יֵעָשׂה כךְ – הנה, בכל זאת, כשׁאנו קוראים ממנו פסוקים מעין: “והלא כך דרכו של עולם: אורות – מאופל, שיכלולי החיים ועידוניהם – מתוך הכרחי החיים ומצוקותיהם”, או כהאי גונא, אנו רואים מיד, שיש לנו עסק עם סופר קולטורי, שלמרות השגיאות והנפתולים הבלתי-נעימים שבלשונו, שפתנו העברית בדרך כלל נשמעת ונשמעת לו.

בקובץ יש גם מאמרי-מדע, שאיננו מומחים לבקרם. מלבד מאמרו של הסופר המובהק בר-טוביה “גלות-בבל”, יש גם מאמר “מי מרום” מאת י. ז. הורוויץ, “להלכות צער בעלי-חיים” מאת ס“פ צבורי ו”חקרי-לשון" מאת ד“ר משה זיידל. מאמרו של זה האחרון מאיר עינים בהרבה מקראות סתומים, ועל זאת יודוהו גם הבלתי-מומחים בחקירות מסוג זה. השיר מאת ד”ר י. בן-שמיר בשם “משאת-נפשי” אֵחר קצת. מקומו יכירנו במאספי “כנסת הגדולה”, שהוציא המנוח סוּבאלסקי בזמנו. הציוּן “רשימות היסטוריות” ל“גיבורי רוח” של א. ז. רבינוביץ מופרז הוא. המאמר הקטן נקרא בעונג קל, כאשר יִקָרא כל מה שׁיוצא מעטו שׁל הישׁישׁ החביב הזה, אבל רשימות היסטוריות אין כאן.

בשיר הארוך “אחד” של י. צ. רמון אין אחד.

[“האחדות”, כסלו תרע"ד; החתימה: בן-שלמה]

אברהם משה לונץ. לוח־ארץ־ישראל שימושי וספרותי לשנת תרע“ד. שנת תשע־עשרה. ירושלים ת”ו. דפוס העורך והוצאתו.

בחלק ה“ספרותי” יש גם ספרות יפה ירושלמית. המאמר “התבררו והתלבנו הדברים” עם כל המסופר במכתב הגלוי לר' צבי הירש קאלישר הוא רק חומר לסיפור, אמנם לא כל־כך יפה, מחיי ירושלים… בראשונה יבואו: “ר' יוחנן הסנדלר השני” ו“רבע־השקל”. הראשון, כיתר הדברים הבאים בחלק הזה, אינו עומד בגדר הביקורת ולא היה כדאי גם להזכרה; לא כן “רבע־השקל”, שלגבי ה“לוח” הוא ציור כמעט ראוי לדפוס, ובכל אופן יש בו קצת מריח החיים הירושלמיים, עד שבבחינה ידועה הוא עומד בין אֶתנוֹגרפיה ובין מה שקוראין “היימאטס־ליטראטור”. “זה היה בערב מערבי הקיץ, באחד מאותם הימים שהקדחת, מחלות העינים ושאר מחלות שארץ־ישראל סובלת מהן, שולטות בכל תקפן” – כך מתחיל הציור. “לרגלי מחלה קלה אשר תקפתו” סר בעל־הציור “אל בית המרקחת לקחת איזו תרופה”. שם נגלה לעיניו “מראה נורא שעורר בו רגשי צער”. המראה, כמובן, לא מתואר, כי אם מפורט, ובפרימיטיביות גמורה, אבל דוקא הפרימיטיביות כאן עושה מעין איזה רושם. הנאמנות אל המציאות, גם כשעדיין רחוקה היא מרחק רב מאמנות, נותנת איזו נעימה לקול ויש לה איזה ערך בדברים שבכתב, עד שעוד מעט וגם אנו נקרא עם המצייר: “נורא הוא לראות אנשים נאנחים ונאנקים מעצמת מכאוביהם, דוחפים ודוחקים, מגדפים ומחרפים איש את רעהו; כל אחד רוצה להיכנס תחילה אל הרוקח”.

תוכן־הציור: שם, בבית־המרקחת, באותו ערב, נפגש המחבר באיש צעיר אחד, שזה לא כבר בא מרוסיה, ואשתו חלתה, ורבע־שקל לא היה לו לשלם שכר־רופא. כעבור שני שבועות מתה האשה והאיש השתגע. בשגעונו היה עוצר בעוברים ושבים ומבקש מהם רבע־שקל. תוכן דל ובלתי־מורכב. גם התיאור של המשוגע ומסירת־דבריו חטופים וקלושים ביותר. ואולם המבטאים מעין: “הצעיר הזה משך עליו את התעניינותי מאד” (בפנים כתוב: “התענונותי”), או: “הקריאה הזאת חדרה עד עצמותי, אני הרגשתי את עצמי אשם באותה שעה ומלא פחד טמיר רצתי הביתה”, הסיום התמימי של “כמה רבעי־שקל מוציאים אנשים על הבל ותוהו” וכו' ועוד איזו אותות יגידו, כי המחבר הוא עלם מבני־המקום שקרא כבר בספרות החדשה החוץ־לארצית ושנהירין לו, אם מעט ואם הרבה, גם שבילי דירושלים. ולאלה הלא נתפלל, כי ינסו את כוחם להאיר לנו את עיר־מולדתם זו, יושביה ומוסדותיה וצורות־חייה, בציורים רחבים ומקיפים.

[“האחדות”, כסלו תרע"ד; החתימה: בן־שלמה]

דוד כהנא. תולדות המקובלים, השבתאים והחסידים. על פי מקורות ישנים וחדשים. בארבעה ספרים. כרך ראשון, שני ספרים: א) אבן נגף; ב) אבן התועים. הוצאת “מוריה”. אודיסה, תרע"ג. 153 עמודים.

מן הימים, אשׁר גורשׁה אצלנו ההשׂכלה “מן גֵו” והכל מצאו חובה לעצמם לגלות כל היום אך “מאורות־היהדות”, התחילו רבים לעגוב ביחוד על “חכמת־הקבלה” ולקשור לה – לה ולחסידות בתה – כתרים מכתרים שונים. ולא נתישבה דעתם של ההוֹרוֹדֶצקים ויתר ה“חוזרים” החסידיים למיניהם עד שׁראו בה ממש חזות־הכל. ליכא מידי דלאו קבלה איהו!

על כן חשיבות משנה לזה הספר ההיסטורי־האובייקטיבי, שלא להמליץ או לקטרג בא אלא להרצות לנו דברים כהווייתם. רק לעתים רחוקות יש שאף הוא כבר אינו יכול להתאפק ומציין את זה או אחר, ש“פשעיו עצמו מספוֹר”, ואולם בדרך כלל לא הערכה, כי אם מעשים בידו, מעשים המדברים, אמנם, בעד עצמם למדי.

בעמודים 8–9, למשל, יסופר כזה: “רבים מבני ישראל היו בטוחים, כי בשנת ה”ש יבוא המשיח, אבל ראו, כי גם הם מחוייבים מצדם לעשות מעשה לקדם את פני המשיח, וחכמי צפת וכו' מצאו, כי טוב להשיב הסמיכה כבראשונה, יען כי ביאת המשיח ובנין בית המקדש תלוי בזה וכו' אולם חכמי צפת ראו, כי לא טוב לפרסם ברבים דברים כאלה, ועל כן השתדלו לבקש טעם אחר לחידוש הסמיכה בישראל וכו' ואחר העיון מצאו לה טעם נכון לפי העת והזמן: הואיל ורבים מבני ישראל מאנוסי ספרד, שעברו בנצרותם על כמה מחוקי התורה והתלמוד, באו לארץ־ישראל כדי לשוב בתשובה שלמה, ותשובה שלמה אי־אפשר לה אלא אם כן החוטא לוקה ל“ט מלקות על־פי התורה, ואין עונשין במלקות אלא על פי רבנים סמוכים, ואם כן הסמיכה צורך השעה היא”.

צורך־השעה! גם ביאת־המשיח, גם הסמיכה לשם הלקאת ארבעים חסר אחת את האנוסים השבים לארץ־ישראל…

אחרי המעשה הגדול הזה לקדם בו את פני המשיח, באים נכלי ר' חיים וויטאל וגורי האריז"ל וכל תעתועיהם, שהכשירו את הקרקע לתעתועי שבתי צבי ונביאיו, או יותר נכון, שבעצם לא היה הבדל ביניהם ובין השבתאים בהשקפת־עולם ובמנהגים ובאמצעים להפיץ תורותיהם־כזביהם ברבים – – –

לא הראציונאליסמוס, לא ההכרה ההגיונית, לא ההבחנה השכלית נפגעים פה בקראנו על אודות תורות־הכזבים הנוראות האלה, כי אם ההרגשה האנושית הכי־פשוטה, הכי־אלמנטארית. ומה שמחריד כאן ביותר, הרי הוא אותו ההרהור האומר: בעלי־סוד וגם רמאים מתכסים באֲפֵר־הסוד וגם תנועות המוניות אשר בשקר יסודן היו והווים אצל כל העמים, אבל המוני כל העמים לא היו מעולם בעלי חכמה נסתרה בנעריהם ובזקניהם לשם רמאות, המוני כל העמים לא ניסו מעולם להחיש ישע לעצמם על ידי לחשים ומכתבי רמיה ומלשׁינות, בעוד שׁאלה בני “הסוחרים בבשָׂמים וגבינה, שׁמן ופירות” השכילו לגזור חרם על הוצאת כתבי האריז“ל לחו”ל, למען ירבו במחירם, וכשנתגלה, שיש מהלכים לסחורה זו והדרישׁה הרבה מרשׁה גם להוזיל מעט את המחיר – לפַבּרק אותה בלי מידה וקצב, בלי בושה ויראת חטא… (ראה כל סוף פרק כ"א); וזה בן הסוחר ב“עופות וביצים” ידע לגנוב לב בַּנקיר יהודי מצרי, בכדי להשׁתמשׁ בממונו ובהשׁפעתו ואמר לשבת על כיסא־המלוכה על־ידי נדרים ונדבות וביטוי שם המפורש…

קוראים אנו את “אבן־התועים” ולבנו יִתּר על אפסותו של משיח־ישראל זה, שהתעה אלפים ורבבות אחריו. ומה שנורא בעיקר הוא, שהתועים לא נתעו אחרי האפס הגדול הזה אלא מתוך שהיו אפסיים בעצמם. ומה שעוד יותר נורא, שגם אלה שלא נתעו משום־מה, מתוך אדיקות, מתוך יראה מפני החדש או מאיזו סיבות שתהיינה, לא היו טובים, לא היו פחות אפסיים, מן התועים…

וכל התעתועים האלה, המהלכים עלינו אימה, נתונים לפנינו בשני הספרים שלפנינו בהרצאה של מסיח לפי תומו; הדברים נקראים כרומאן קל, והשערות תסמרנה…

ציבור, שמסחרו בשׂמים ופירות רקובים, תעשייתו – קבלה מעשית ו“עצי־חיים” מיסודם של הוויטאלים, גואליו – אנשים כשבתי צבי ומקורביו, נביאיו – כשמואל פרימו¹ ונתן העזתי, אמצעיו וכלי־מלחמתו – טבילות במקווה־מים והשבעות והבל־פה; ציבור שחיה וחי ככה מאות ומאות בשנים – האם אין כולו צריך בדיקה?…

ברם, זה ודאי יתברר לנו מספר־ההיסטוריה הזה: כלכלת־הגיטו ותורת־הגיטו, מושגי־הגיטו ומעשי־הגיטו – בד בבד ישאו כולם.

[“הפועל הצעיר”, טבת תרע"ד; החתימה: ב.–י.]

הוצאת "לעם" (נוסדה על ידי “הפועל הצעיר”), 79–80. "דון יוסף נשיא" הדוכס שׁל נכְּסוֹס (ציור היסטורי) מאת ד“ר יוסף קלוזנר. יפו, התרע”ד. 37 עמודים.

המחברת הזאת, שהוציאה “לעם” אחרי הפסקה של חדשים רצופים בעבודתה, עוסקת גם כן באישיות היסטורית מאותה התקופה הקרובה מאד למקובלים ולשבתאים ותוכל לשמש באיזו מידה כמילואים למה שהובע בספרו החשוב של כהנא. “דון יוסף נשיא היה יחיד בדורו בהבנתו המדינית. דבר זה בא לו דוקא מפני שנתערב ‘בגויים ולמד מעשיהם’. מפני שבתור אנוס ממשפחה חשובה ומפני עסקיו הגדולים היו לו מהלכים בין הספירות המדיניות העליונות. והוא גם היה איש־מעשה ושנא חלומות והזיות”, אבל לפעול איזה דבר בקרב עמו לא עלה בידו, מפני שאין מקום לאיש מדיני בתוך קיבוץ של תשושי־כוח ומחוסרי כל רגש מדיני מאז ומעולם!

דון יוסף נשיא לא נהיה לגיבור טרגי בתולדות־ימינו: יותר מדי, כנראה, היה רחוק מעולמות־החלום, יותר מדי היה יהודי ספרדי עם כל השטחיות וההתפשרות שבטיפוס בני־אדם אלה; אבל הופעתו של יצור כזה בסביבה היהודית, אבדן כוחותיה המעשיים של האישיות הזאת לעמה, אי־היכולת של ה“עם” הזה להשתמש לטובתו בבנים שכמות אלה – כל זה חומר הוא לא רק ל“ציור היסטורי” קטן, כי אם גם ל“טרגדיה היסטורית” גדולה.

תיאור היסטורי רחב של פרטי חיי היהודים, פרנסותיהם ומצבם ה“רוחני” בימי נושא המוֹנוֹגרפיה הזאת שלפנינו אין במחברת; אבל הזכרת הרבה עובדות חשובות וציוּנים כוללים הקולעים למטרתם יש ויש. מובן, שכבכל מה שכותב קלוזנר אף כאן אור וצל משמשים בערבוביה. אותה ההתפעלות, למשל, מ“רגש־האחוה החזק בכל שבטי־ישראל עוד לפני שלוש מאות שנה” בע' 32, על סמך דאגתו של יוסף נשיא ליהודי־פולין, למרות תארו בעצמו את ההפך הגמור מזה בע' 15–16 (סוף פרק ב') אצל “שבטי־ישראל” בכלל… אותה ההתפעלות מהשפעת איזה יהודי איטלקי על עניני המדינות, למרות שכל המחברת הזאת גופה מעידה כמאה עדים על ערכה של “הדיפלומאטיה היהודית” בכל אשר תבוא… אותן ההוספות הספציפיות מעין: “דון יוסף רצה לנסות אותו נסיון עצמו, שהבארון רוטשילד” וכו', או בנוגע לישוב קפריסין: “כמו שחשבו ציונים אחדים בזמננו” (עם מרדכי עמנואל נוח ואפילו עם הבארון הירש ודאי יש לו ליוסף נשיא יותר קווים משותפים מאשר עם הבארון רוטשילד והציונים האחדים בזמננו, אבל אין זה מן העיקר)… אותן ההערות המשתמעות לתרי אפי, ספק־לגלוג, ספק־התפעלות, מעין: “אם אין מדינת יהודים – מה נשאר לאומה הישראלית בגלותה חוץ מ–מספרים ישנים וחדשים?” ואותה חתימת־המחברת השורטת בדיבורים המתחילים “ואף לאחר שלוש מאות שנה”, – דיבורים שאינם ענין כלל ל“ציור ההיסטורי” שלפנינו אלא מין “ובא לציון גואל” בנוסחא חדתא…

רושם לא נעים, מהצד הספרותי, עושות גם החזרות התכופות על הרעיונות היסודיים, שדון יוסף היה בעל חושים וכשרונות מדיניים ונתכוון להיטיב לעמו, אם כי גם לשם תאוות השלטון והשררה העצמית, אלא שדור־היהודים בעת ההיא לא היה ראוי ומוכשר לקבל טובתו: גם הרעיון היותר נכון כשאתה חוזר עליו במחברת קטנה שכזו אחת ושתיים ושלוש (ע' 23, 34, 36, ובאגב אורחא עוד במקומות אחרים) ובאותן המלים ובאותם המבטאים, יהיה בהכרח לזרא.

ברם, איך שיהיה, ובעיקרה וברוחה הכללי זוהי מחברת יפה ומועילה לקהל־קוראינו. טובה עשתה אתנו ההוצאה “לעם”, שנתנה אותה לנו. ותהא זכות זו כפרתה אפילו על המחברת “כתבי קדשנו”…

“הכל היה אז: – יקרא הקורא במחברת זו – ארץ חרבה ומצפה לבניה, דיפלומאט גדול, שהיה קרוב וראוי למלכות, שליט גדול, שאהב את היהודים ולא הפריע את הנשיא היהודי מעבודתו בארץ־אבותיו; אך דבר אחד היה חסר: עם לא היה. עם־ישראל היה אז במצב של שינה, שבו ראה רק חלומות ודמיונות של מקובלים ובעלי־הזיה. “הקול המבשר” של דון יוסף נשיא, שהיה צריך להרעיש את כל עולם־ישראל מן הקצה עד הקצה, מצא לו הד רק בקרב קהילות ישראליות מועטות ואך גאון אחד נתפעל על ידו. אפילו גאוני צפת לא הרימו את קולם לטובת הרעיון הנעלה. יותר מדי חול היה בעיניהם, יותר מדי פשוט וטבעי. בנין עיר, נטיעת תותים, הבאת כבשים לשם צמר – מה היו מעשים פעוטים כאלה בעיני החריפים והבקיאים והמפולפלים של אותו זמן מצד אחד ובעיני המקובלים ובעלי־הסודות ובעלי־הנסים מצד שני?”

דברי־אמת שכאלה מן הראוי שישמיעום וישמיעום כיום ביעקב בספרים ובמחברות השכם והשמע. אם ישוב וירפא לנו על ידי כך – לא נדע, אבל יהי את אשר יהי, אל נא תהא סגולה אנושית זו – להתריע מתוך כאב – קלה בעינינו!

[“הפועל הצעיר”, שבט תרע"ד; החתימה: ב.–י.]

מולדת, ירחון לבני־הנעורים, יוצא לאור על־ידי אגודת המורים בארץ־ישראל ו“קהלת”. ערוך על־ידי יעקב פיכמאן. יפו, תרע"ד. כרך ה‘, חוברות א’–ד’.

כבר זכינו, איפוא, לארבע חוברות (אחת כפולה) של ה“מולדת” גם בשנה זו, והחוברות מלאות ומנופות, נחמדות למראה וטובות לקריאה. בכל גליון וגליון ניכרת יד־אמן עסוקה בעבודתה בדעת ובכשרון, בחיבה ובנוי.

האם רוצה אני לומר בזה, שהכל ב“מולדת” משביע רצון? זאת לא זאת. על ירחון נאה זה, נאה בהרבה מובנים, יש גם לערער בהרבה מובנים.

ה“מולדת” הוא “ירחון לבני־הנעורים”. כך רשום על שער כל חוברת וחוברת. זאת אומרת, לא אורגן ספרותי סתם בשביל הקורא העברי במדרגת התפתחותו הרגילה, כי אם בשביל הקורא הצעיר, העומד עוד בראשית התפתחותו בתור קורא; לא בשביל הקורא, המחפש והצריך לחפש בספרות את המלה האחרונה, הרואה והצריך לראות בספר בן־שיחה מעניין, כי אם בשביל הקורא, שעליו עוד ללמוד לקרוא, להתחנך בקריאה, לקנות חיבה למלה העברית הנדפסה, בשביל הקורא, שטוב טוב, אם יראה בספר הטוב את רעו וידידו הגדול ממנו, את מורה־דרכו…

ומהאי גיסא, מצד יחס־הכבוד – לא נימנע לומר את שבחה של ה“מולדת” בפניה: בחיצוניותה הנאוה ובפנימיותה הגדושה, בשפתה המשובחה ובמשנתה הברורה, וביחוד בטיפוח הספרותי הניכּר בכל עמוד ועמוד משלה יש בה בכדי לשתול את הנטע הזה – יחס של כבוד לאורגן ספרותי עברי – על תלמי לב הקורא הצעיר שלנו. ואולם מכל יתר הצדדים – עדיין מרובה הפרוץ, מרובה…

ובעיקר: רֵעָה ומולדת לעלמים העברים המעטים המבינים לקרוא עברית בארץ־ישראל ובתפוצות־הגולה, עוד לא נעשתה ה“מולדת”, עוד לא יכלה להיעשות; גם זו החדשה, הערוכה על ידי יעקב פיכמאן; ולא רק מפני שעוד לא נתפשטה כל צרכה, מפני שעוד לא הגיעה לידיהם, כי אם גם באשר חסרה לה עד כה טיפוסיות וחסרה לה גם חמימות.

טיפוסיות כיצד? החומר הספרותי הבא בירחון הזה לא כולו “מעור אחד” הוא, לא כולו נובע מתוך תעודתו בתור ירחון מוקדש לסוג ידוע של קוראים. הנה לכם מאמרי־מדע מעובדים בזואולוגיה, בוטאניקה וכו‘, ביוגרפיות, שיחות מדעיות, שירחון לבני־הנעורים, לפי המקובל, אי־אפשר לו בלעדיהם, ועל ידם דברי זמר משלום־עליכם, בוקי בן יגלי, שלירחון לבני־הנעורים יש אפשרויות ויש רשות להכניסם; ופתאום רשימות ביקורתיות – המלה האחרונה שׁל הספרות – כעין זו שׁל פיכמאן על דֵימֶל, של ר’ בנימין על סטרינדברג ועל “הספר העברי” של ביאליק… הא כיצד?

אמנם, יכול הייתי להודות, כי לבני־הנעורים לא צריך לתת דוקא אך פּוֹפּוּלאריזאציות; שאדרבה, ברוכה היד הכותבת להם דברים, שילמדום למנות את המלים של כל מה שהם קוראים – וכאלה הן, בלי ספק, הרשימות הנקובות באחרונה. אבל אם גם כך, אז הדרא קושיא לדוכתא, אז צריך היה, שכל הטוֹן של הירחון יהיה אחר. או כולו פלג זך של דברי־שירה מעוּלים, גם במאמרים על הטבע, או כולו ציבורי־קונכיות, עיבּוּד פופולארי גם בחלק השיר והביקורת. בכל אופן, לקוראים, שבשבילם צריך לציין: “סוֹפוֹקל – משורר טרגי יווני גדול” וכיוצא בזה, לא רק שׁלא נותנים שׁיר כ“גֶטֶה” אלא כותבים אחרת גם על ליליינבלום. בשביל קוראים שכאלה צריך להתחיל בכל מאלף־בית. כך וכך. דברים מפורשים ומתפרשים אחד על יד חברו. לאו דוקא באריכות יתרה, אבל גם בלי שום סמיכה על המעיין.

הרבה פרחים, – אמנם, פרחים חיים, פרחים ממש – וביניהם חתיכות ירקא, חתיכות בשרא וחתיכות כוורא – כך הן חוברות־ה“מולדת”. אפשר, שכך מוכרחים לעשות: תנאי־ההוצאה מצד אחד דורשים חומר־קריאה מלמד לבני־הנעורים, דורשים, שהירחון מסוג זה יהיה שוה לכל נפש, והמשורר־העורך מצד שני רוצה, כמובן, בכל מה שאין שאבּלוֹנה ובאנאליות נודפות ממנו. ומשל למה הדבר דומה? לאותו איש שהיו לו שתי נשים: אחת זקנה ואחת צעירה… אבל, איך שיהיה, לומר, שבאופן הזה תוכל ה“מולדת” לגדל פארות, לקבל צורה קבועה אחת ומאוחדה, להגיע לידי שלמות טיפוסית – אי־אפשר, כמדומה.

וכתוצאה מחוסר־הטיפוסיות – גם חוסר־החמימות, חוסר־ה“טמפרמנט”, חוסר־האינטימיות: הירחון כאילו אינו יודע למי הוא פונה, ולפיכך אינו יודע גם למשוך את הלב, למשוך את לבו של זה, שהוא פונה אליו. ה“מולדת”, שהיא לכאורה “לבני־הנעורים”, כאילו אינה מאמינה, שיש לה דבר עם בני־נעורים ממש, עם אלה העתידים להיות בוני־חיינו, ולכן אינה מוצאה לנכון לספר להם על חיינו, על פגעי־חיינו ועל צרכי־חיינו ואינה מחנכת אותם ברעיון העיקרי של סביבתנו, רעיון־העבודה. חיינו במקום צאתה־לאור כל כך קשים, כל כך מסובכים, כל כך מפרכים – ובה, ב“מולדת”, לא יורגש זה כלל. התחשוב, כי לקוראיה אין זה נוגע, אין זה צריך לנגוע? זרמי־חיינו מסביב העלו שאלות משאלות שונות, שאלות עוד יותר קשות משאלת הטכניקום בחיפה – וה“מולדת” אינה רוצה לעשות בהם אפילו טבילה אחת! היא אינה שופטת, אינה דנה, אינה מעריכה – היא אינה עוזרת לנו במלחמתנו, מלחמת־החיים! קרה היא, קרת־המזג. חלק גדול, למשל, מספר נחוץ כ“האדמה החדשה” נדפס – אימתי? לפני פיכמאן. ובימי פיכמאן אין אנו רואים גם את השאיפה לדרך זו. גם בחלק האמנותי, גם בחלק הפובליציסטי – אין קול ענות! לב הקורא הצעיר לא יחם מן ה“מולדת”!

ספינתנו נטרפה. גלים יעברו ראשנו, גלים זועפים, ואנו מבקשׁים בדבר־הספרות מורה־לשְׂחִיָה. אבל ה“מולדת” אינה אלא אי קטן, מוקף גדר יפה, בנוי טירות ופלטין. אנו מתענגים על מראהו, אנו נהנים, אבל מצוא לא נמצא בו את סיפוקנו. אנו מבקשים לדעת את הים ולאן יוליכונו משברי־גליו…

ויש אשר תיראה לנו ה“מולדת” כאומנת נאה, לבושת מכלול וטובת־טעם, המראה בתנועות גראציוזיות ומתונות דוגמאות של שירה ומחול. אבל לנו ולבני־נעורינו כיום תינתן־נא אחות טובה מחבשת פצעים ומרטיבה במים טהורים את הלשונות שנשתו בצמא!

התאמר ה“מולדת” למלא לנו תפקידים שונים אלה? התהיה לנו ברבות הימים לא רק למענגת־נפש, כי אם גם למשמחת־לב ולמאירת־עינים?

––––––

פרטים – לא מענייני הפעם. המאמר על פילון מאת ד“ר צפרוני נופל הרבה ממאמרו על פלוויוס שקדם לזה. בפלוויוס גילה המחבר איזו קווים, שצריך היה לעמוד עליהם; בפילון לא די שלא גילה כלום, אלא שחזר גם על כל האמרות הנדושות על התקופה האלכסנדרונית והחכם האלכסנדרוני. – “שיחותיו המדעיות” של הד”ר ברוכוב, וביחוד זו שעל דארווין ומבקריו, מצויינות הן, לדעתי, בשביל ירחון פופולארי. ה“תמרים” של א. שטיינמאן טובים מאד, אלא שלא טוב מה שרשם מתחת “על פי מוטיב של מוּלטאטוּלי”: מי שישווה את זה לתרגום ממולטאטולי “קול־הציפור”, שנדפס ב“האחדות” תרע“ב, גליון ל”ד, הוא יראה, שאם גם הוסיף מר שטיינמאן מבטאים מדרשיים נאים אחדים על פסוקיו של המספר־הפּאמפלֶסטיסטן ההולאנדי, עדיין לא היתה לו הזכות הספרותית לקרוא את שמו על הדבר כולו ולפטור את המחבר האמיתי ב“על פי מוטיב”.–

כן, פרטים – אינם מענייני הפעם, אלא שאף על פי כן לא אוכל להתאפק – איידי דאתינא להכא – מהעיר מה שיש לי להעיר על הדבר הכי חשוב בשבילי בכל ארבע החוברות של שנה זו, המונחות לפני, הלא היא המסה “קהלת” מאת יעקב פיכמאן. ושוב: לבני־הנעורים אין זו מסה מתאימה! קהלת, ככל ספר ישן, הוא קודם־כל ספר מוקשה. וכשמדברים עם קוראים מתחילים בנדון זה צריכים הדברים להיות מבארים, מפרשים, מסבירים. בשבילם כדאי היה אפילו להביא מדעותיהם־השערותיהם של החכמים רנ“ק, ר' שלמה רובין וכו' על זמן־חיבור־הספר, מחברו, מקורותיו, לעמוד על אותה ההשערה הנוקבת, שהספר הזה אינו מקורי־עברי כל עיקר, אלא תרגום או עיבּוּד מיוונית. בכל אופן צריך היה בשבילם להרצות מבראשית את עיקרי־הספר, עיקרי־רעיונותיו, משליו, אופן־היכתבו, דרך־סגנונו, ושלא לקמץ – בתור ראיות להנחותיו של בעל־המסה – בציטאטות מפסוקי־קהלת, שכל כך קשה גם לנו, הגדולים, להולמם ולהביאם באיזה קשר. ואולם על זה, שמאמרים כגון אלה אינם לירחון מסוג זה – על זה כבר דיברתי לעיל בדרך כלל. אפס, אם ליצירה ספרותית ובשבילי, בשביל קוראים מובהקים, אז מניח אני לכל מה שנדפס ב”מולדת" ואיני מבקשה אלא במסה זו. פותח אני את החוברת הכפולה ומתחיל לקרוא: “כחידה גדולה וסתומה לנו הספר הקטן הזה למן הקריאה הראשונה שלו, קריאת הנצחון על ביטול העולם, ועד דברי היגון השוקטים עם סופו, יגון האדם החרישי על חורבן עצמו”. מתחיל אני לקרוא את הדברים האלה והריתמוס עם הפשטות והבהירות משיבים עלי לרגעים אחדים אותה הרוח של שקט וטוהר, אשר כל חזון רב, ואף שירי יעקב פיכמאן מלאים אותם. “קריאת־הנצחון על ביטול־העולם” – האם שמעתי מעודי הגדרה נכונה שכזו על אותו הפסוק־הבעיטה: “מה יתרון לאדם?!” ואותם הדברים על צעירותו וזקנותו של קהלת, על בדידותו של קהלת, על פשטותה של שיחת־קהלת – מיטב הדברים, שנאמרו בזה!

ואולם אל־נא אחטא לאמת שבלבי ואל אומר, כי מסה זו לדידי כולה היא בלי דופי. לא, לא אומר ככה. קודם כל, העמודים הראשונים שלה כוללים בתוכם, בעיקר, גם את יתר העמודים. במלים אחרות: המחצית הראשונה שלה רבה וכבירה היא מן השניה – ליקוי, שאין לו תקנה ביצירה אמנותית, אף כי גם ספר קהלת בעצמו לא ניקה מזה! ובראש פרק שני, למשל, הנה כבר יבקש לו בעל־המסה מעין מפלט באופן־כתיבה פרישמאני: “עוד בהיותי ילד עם ילדי ה’חדר' לקחה תמונתו הנוגה של האיש הפלאי הזה את לבי וכו'” – והדברים צריכים עיון. אם תמונתו של קין הורג־אחיו, אשר עליו יסופר בחומש בראשית, יכלה לקחת את לבו של ילד־ה“חדר” דוד פרישמאן ולעורר בו מקצת מן הרעיונות המובאים בהקדמה לתרגום הספר “קין” של ביירון, הנה דבר קהלת, דברי שלמה בן דוד, על השידה והשידות שעשה לו ללא־הועיל, יכלו להיות לנער־ה“חדר” יעקב פיכמאן אך פסוקים קשים ובלתי מובנים כהוגן, המשך ממשלי ומאיוב, אבל לא “פוֹן” לתמונה נוגה של איש פלאי… בכלל, הדגיש פיכמאן יותר מדי במסתו זו את “האיש הפלאי” ושכח את הספר. איש־משורר מודרני יותר מדי עשה מר פיכמאן מקהלת. נשכח ממנו הספר הקדמון שהיה לפניו, ויחזה לנו איש בעל־“שטימונג”, שאמנם דבריו סותרים זה את זה, אבל רגשותיו מעצמיות אחת יהלכו ואין בהם כל סתירות. ומכאן נתבצר לו מקום למשפטים חטופים: “קהלת אינו שופט את החיים; הוא רק מעיד עליהם”. ועוד יותר מפורש: “שנאת החיים אין בספר הזה”. ואולם לי נדמה, שׁב“שׂנֵאתי את החיים כי רע עלי המעשׂה הנעשׂה תחת השמש” יש לשמוע לא רק קול של מעיד; לי נדמה, ש“סתירות שאינן מתישבות” יראה בקהלת לא רק זה, שיבקש בו “שיטה פילוסופית מופשטת”, אלא גם “מי שיבקש בו הד חיי אדם וצערם ותקותם ויאושם” לא ימצא את “השקפת־העולם ההרמונית”, שפיכמאן מבקש למצוא דוקא. לי נדמה, שאם גם טובים ויקרים הדברים, אשר דיבר פיכמאן ב“מסתו”, ועמוק ויקר הוא הקהלת אשר חזה בעל־המסה, אבל לא תמיד הוא זה הקהלת הנשקף לנו מתוך הספר “קהלת”, כי אי־האחדות ואי־ההרמוניה של קהלת אינה אי־האחדות ואי־ההרמוניה של בעלי השירה המודרנית, שבמאסם בשיטות פילוסופיות מופשטות ובמדדם הכל באמת־המידה שלהם, יוצא שאין אחדות ואין הרמוניה בעולם ובאדם, ו“נתערבו כל התחומין”. הסתירות של קהלת אולי אינן כלל אישיות, והמצע לאי־ההרמוניה שלו אינו הרמוניה אישית פנימית כרצון פיכמאן, כי אם – סתירות שׁל דברים, סתירות סִפרִיות. קרוב לודאי, שׁאין אחדות בספר זה, מפני שאינו אחד! מי שקורא בלי כוונות קדומות את האפיקורסות של “מי יודע, אם רוח האדם” ורואה אחר כך את ה“סוף דבר הכל נשמע”, יבין שלפניו לא רק סתירות ברעיונות וחילוקים והבדלים בהלך־נפש (כגון אותו “מוצא אני מר ממות את האשה” לעומת “ראה חיים עם האשה אשר אהבת”), שאפשר לישבם לעת־הצורך בזה, שמחבר־“קהלת” לא היה פילוסוף מופשט, אלא משורר סובל, המתרוצץ מרגש לרגש וממחשבה למחשבה, התועה, החוזר בו. לא! לפני הקורא קושיות וסתירות, שמקורן בלי ספק בהוספות ובהגהות ובשינויים ובתיקונים של סופרים ומעתיקים (אותם עניני הנדרים והמלאך והאלוהים העושים שייראו מלפניהם וכו') ולא בחילופי מצב הרוח של משורר קדמון. בקהלת אין רק קולות שונים בעלי גוונים שונים, כי אם גם קול וחוסר־כל־קול, הבעה וחוסר־הבעה, דברים כדרבונות וצלצול עמום – ולמה, איפוא, יעלה הכל בקנה אחד של אישיות אחת, שלא כרושם־האמת שאנו מקבלים ישר מן הספר?

[“הפועל הצעיר”, שבט תרע"ד; החתימה: ב.–י.]

מלבד העתון הפדגוגי להורים ולמורים “החינוך”, היוצא לאור ביפו, הקדישו אשתקד כל עתונינו היומיים, השבועיים והחדשיים, בעברית וביהודית המדוברת, הרבה מאמרים לשאלת ה“חדר”, ערכו, נחיצותו, יתרונותיו וקלקוליו, תיקונו ואפשרות־תיקונו. מבול של מאמרים בנדון זה הביאה אז לעולמנו אסיפת ה“מפיצים” הידועה (בשנה זו נשנים הדברים, ושוב בעטיה של אותה חברה וחגיגתה…). אפילו “השילוח”, שאינו מדקדק בשנים האחרונות להיענות לכל שאלות־השעה, נתן מקום ל“מורה צעיר” אחד, שבא ודן בעניני החינוך הדתי בבית־הספר, והעלה, עד כמה שאני זוכר, שחינוך בלתי־דתי רצוי יותר מחינוך דתי, בהיות שתעודת־החינוך היא להעמיד את החניך ברשות עצמו, והדתיות הרי כופה על הילד הר כגיגית. המסקנה, איפוא, אם לא בפירוש נאמרה, הרי מכל מקום היתה ברורה למדי: ה“חדר”, שכולו טיפוס של בית־ספר דתי, ואחר אינו יכול להיות ולא יהיה, עליו להיבטל מעולמנו. השקפה פרוגרסיבית קיצונית ובלתי־צפויה!… לעומת זה נדפס בחוברת השניה של הירחון “די יודישע וועלט”, היוצא לאור בוילנה, מאמר בשם “שאלת־החדר”, שהעלה, כי הצידוּד בזכותו של ה“חדר” אינו מַתנה את ריאקציוניותו של המצדד, ולהיפך, ההתנגדות לו, ל“חדר”, אינה סימן לפרוגרסיביות. כי הכל תלוי בתוכן הקונקרטי, שמכניסים למושגים הללו. ומה שנוגע למעשה, אין כלל שני הצדדים המחולקים רחוקים זה מזה, כפי שידמה בסקירה ראשונה. שה“חדר” בצורתו זו הוא לקוי ופגום והוא עומד וצווח “תַקנוּני” – בזה הלא כולא עלמא לא פליגי. גם מצדדי ה“חדר” הטראדיציוני מודים, שחייבים אנו להכניס בו תיקונים ראדיקאליים, חיצוניים ופנימיים, אם רוצים אנו להתאימו לדרישות־הזמן. מאידך גיסא לא יחלוק גם הצד שכנגד, כי ה“חדר” תופס עדיין מקום רחב בחיי עמנו, ובגרעינים החיוביים שבו חייבים להשתמש למזרע זרע בית־הספר העתידי. ה“חדר” יכול לקבל צורה ותוכן של התקדמות, כשם ש“בית־הספר” יכול להיות דתי וריאקציוני.

“גם המתנגדים לעבודת ה”חדר" – קראתי שם – וגם המצדדים בזכותה של זו סוברים, שבית־הספר העממי הלאומי האמיתי, שעליו להוציא יהודים שלמים ואנשים שלמים, איננו עדיין, אלא שעתיד הוא להיברא. הם רק נפלגים בשאלה: כיצד לברוא את בית־הספר העממי הנורמאלי הזה? ובאים מתנגדי ה“חדר” עם סכימה מוכנה, לקוחה בהקפה מן החוץ, עם איזה מין אידיאה אפלטונית על ‘בית־הספר העממי’ ומציעים לנו לבנות אצלנו את הבית הזה. באופן הזה הם רוצים לבטל כל הנסיונות שקנינו בנדון החינוך במשך מאות בשנים ואומרים להתחיל הכל מחדש, כאילו אך תמול נולדנו. אבל הם שוכחים אמת אחת, שעל העסקן החברתי הרציני לשוותה תמיד נגד עיניו, שבחיים החברתיים אין דבר גדל מאליו, אין יש מאין: כל השינויים במחשבה ובמעשה של הציבור באים בהדרגה ולאט־לאט. בחומת הישן מתהווים סדקים ובקיעים, שדרך בם יחדור החדש. כל הרקב והנובל בישן נושר ממילא, וכל הבריא והמוכשר לחיים מתמזג עם האלמנטים החדשים, וכך תיבראנה צורות־חיים חדשות. תעודת עסקני הכלל היא לסייע לפרוצס־היצירה הזה, להקל את חבלי־היצירה ולהחיש את הפעולה".

דברי־טעם, לכאורה, בפרט, אם לא נדון בהם כשהם לעצמם, אלא ביחס לשליחותם של עסקני־הכלל… עסקני־הכלל ודאי אי־אפשר להם שלא להיות אוֹפּוֹרטוניסטים, מתפשרים עם המציאות, ולא כל שכן, שאסור להם לזלזל בנסיונותיה של המציאות. צדק בעל־המאמר, – חשבתי בשעת הקריאה – שאם עסקני־הכלל שלנו רוצים להגיע לידי צורה חדשה של בית־ספרנו העממי, אין עליהם לבוא בסגולות ותרופות מוכנות (שכשהן לעצמן, כפי שמוסיף בעל־המאמר, יכולות הן להיות ראציונאליות, בדוקות ומנוסות אצל אחרים), אלא עליהם קודם כל לשׂים לב למציאות, לטיפוסי בתי־הספר הקיימים, ולעַבּדם ולהתקינם על פי המגמה הנכספה. על עסקני־הכלל לברור מתוך הטיפוסים האלה את הטיפוס היותר קרוב לאידיאלים שלהם ולעשותו נקודת־אחיזה לעבודתם, להגביר את יתרונותיו ולהמעיט את מגרעותיו, באופן שׁיבָּרא אצלנו בית־הספר הרצוי למטרותינו.

והנה מארבעת טיפוסי בתי־הספר הקיימים כיום ברחוב־היהודים שברוסיה: ה“חדר”, “החדר המתוקן”, ה“תלמוד־תורה” המתוקן ובית־הספר הציבורי – הראשון הוא היותר מתאים, לדעת בעל המאמר ההוא, למטרה. במלים אחרות, ה“חדר” הישן הוא הטיפוס היותר קרוב לזה, שבו יקשרו את גורל בית־הספר היהודי לעתיד. כי “החדר המתוקן” הוא בריאה אי־טבעית לגמרי ואין לו כל עתיד, תלמודי־התורה המתוקנים עומדים תחת השפעת האינטליגנטים היהודים המרוּססים, וגרועים מהם במובן זה בתי־הספר הציבוריים, שהנם ביסודם בתי־ספר רוסיים, ורק שמלמדים שם קצת דת־אל – תוכחה ומוסר־אלוהים רב לתלמידים. אלה, למרות מעלותיהם החיצוניות בהשוָאה ל“חדר” הישן, אין הם יכולים להיעשות נקודת־מוצא לבית־הספר היהודי האידיאלי. ורק ב“חדר” הטראדיציוני ימצא בעל־המאמר מה שהוא מבקש. אליו צריך לפנות, וממנו צריך להתחיל את הבנין.

כי הנה, ראשית כל, יש להתעכב על העובדה, שעוד כיום לומדים ב“חדר” כחצי מיליון ילדים יהודים.

“הרי חזיון נפלא הוא, שאחרי כל החטאים שמונים ל’חדר' אין הוא עוזב את עמדתו. ואם רוב ההורים היהודים מוצאים עדיין לנכון לשלוח אליו את ילדיהם, הרי שיש בו כוח־משיכה בשבילם, הרי שיש בו דבר־מה העושה אותו ליקר וקדוש בעיניהם. ואם יש ל’חדר' סגולה זו, הרי שעלינו להניח, שזהו שורש־היהדות, ושאת זה צריך להעביר גם לבית־הספר החדש”.

מה כוחו זה של ה“חדר”? איהו מותיב לה ואיהו מפרק לה.

“קודם כל ובעיקר – החן היהודי והרוח הטהור המרחף על המוסד המסורתי הזה, שגדל באופן טבעי אימאננטי מתוך החיים העממיים והיה קשור אתם במשך תקופות שלמות”.

וכאן, במקום הזה, לאחר סקירה אחת על פני כל המאמר, שנכתב כלפי יחסם השלילי של היודישיסטים הקיצוניים אל ה“חדר”, לא התאפקתי וציינתי בשולי העמודים לאמור:

…“קודם כל”. קודם־כל – וסוף־הכל. נראה, שמאמר, ואפילו מאמר טוב, לעולם מאמר הוא. שהרי עד סופו, עד סופו של המאמר הזה, לא ימצאו נימוקים אחרים מוחשיים מזה “החן הרוחני” ומהחזרה אליו פעם ועוד פעם. ואם טעות גוררת, כרגיל, טעות, הנה המלה המוטעית “יהדות”, שהוציא המחבר מפיו, גוררת כבר אחריה בהכרח חזרה על כל אותן המליצות המעורפלות, הבלתי־נתפסות, שהוא בעצמו מתנגד להן בראשית מאמרו, בדרשו, שידונו על הענין באופן קונקרטי, בלי “שטימונגען” והרהורי־לבבות ידועים. כנראה, נקל לדרוש כזאת מאחרים וקשה לקיים בעצמו. הוא קורא תגר על הסכימאטיים, ולבסוף גם הצעת תיקוניו הוא אינה אלא סכימאטית.

לא ידון רוחי בזה, שהראָיה מכוח־המשיכה של ה“חדר” על “רוחו הטהור” של זה אפשר היה להעביר גם על… על, נוּ, יהא גם על בתי צדיקי־פולין ולהוכיח על הרוח הטהור השורר בהם, שהרי רוב יהודי פולין נמשכים אחריהם. ברם, לא זה העיקר. העיקר הוא, שאין תוצאה קונקרטית מדברי הקילוס ל“יהדות־ה’חדר'”. למה זו לה“יודישע וועלט”? האם צר לה המקום ב“השילוח”? ואם תתאמר ה“יודישע וועלט”, שהיהדות שלה היא יותר בעלת־שרשים ופחות תלמיד־חכמית – אל תתאמר! המלה “יהדות”, אם תתן לה אצבע, תבלע את כל היד! מכיון שנאמרה יהדות, ואפילו אצל נ. ג. מה“יודישע וועלט”, בידוע הוא שידבר גם – כמובן, יודישיסטית־גדולות! – על “שלמות־חיי־הגיטו וההרמוניה שבהם”, על “הירושה הרוחנית”, על “אוצרות־התרבות היקרים” ועל “שרשרת־הזהב ההיסטורית הנמשכת”.

הנה אני קורא:

“כל יהודי מרגיש את זה, וזהו הטעם מפני מה ה’חדר' חביב עדיין כל כך על העם. האב היהודי השולח את בנו ל’חדר' יודע היטב מה שיתן ה’חדר' לבנו. ה’חדר' יכניסו להיקף האידיאות של היהדות, יתן בלבו את הנקודה היהודית, ידליק בנשמתו את הניצוץ היהודי הנצחי, שלעולם לא יכבה בכל גלגולי החיים”.

והדברים – דברים, ודברים מוטעים, מתחילתם ועד סופם. מה הסודות הללו, שמגלים לנו מן ה“חדר”? (אגב: מה שמן ה“חדר” אסור היה לגלות סוד, זה גם כן כבר ירמז באיזו מידה על דבר־מה בלתי־כשר כל כך…) וכי אנו אין אנו יודעים את לימודי ה“חדר”? וכי אנו אין אנו יודעים את היחס השורר שם ללימודים, או, יותר נכון, ששרר, ששרר לפני שנות־עשר, ובשנותינו – לא כל שכן? וכי אנו אין אנו יודעים גם את יחס האב היהודי השולח את בנו ל“חדר” בכלל ול“חדר” ידוע בפרט, מפני שהמלמד פלוני בן פלוני סבב על פתחו, החניף לו ופיתה אותו? האב היהודי – שאת דרישותיו הקונקרטיות מן ה“חדר” אין נ. ג. מזכיר משום מה… – שולח את בנו ל“חדר” כל זמן שעל דעתו לא יעלה הרעיון, שאפשר גם בלי זה, כל זמן שחי בו או באשתו הצורך המיכני ללמד את הילד תפילה וברכות. בעומק־לבבו בז היהודי, גם היהודי הפשוט, לא רק בעל־הבית, ל“חדר” ולמלמד, אבל האדם ההמוני בכלל אינו מרבה לחשוב על כגון אלה, הוא עושה מה שהכל עושים. אילו באמת היה היהודי מוסר את בנו ל“חדר” מפני טעמיו של מר נ. ג. – “היקף האידיאות של הנקודה היהודית” וכו' – כי אז הן לא היה צריך לעשות כך בשום אופן. שהרי גם זה לא אמת, כי “ה’חדר' מדליק בנשמת הילד את הניצוץ היהודי הנצחי, שלעולם לא יכבה בכל גלגולי החיים”. רבבות צעירי היהודים שבכרכי אירופה ואמריקה – ברובם הגדול הן ביקרו את ה“חדר”, אם מעט ואם הרבה – והיכן הניצוץ היהודי ה“נצחי” שלהם? כמה מהם מתגעגעים כנ. ג. על “גירסא דינקותא” ועל המאור שבתורה ועל כל אותם הדברים הנזכרים בכל מאמריהם של מהללי ה“חדר”…

––––––

וחזר הוויכוח! בעד ה“חדר”, נגד ה“חדר”… אבל הלא גם מר נ. ג. לא הבליג על תאוות ההתווכחות, שכח את התוכן הקונקרטי והתחיל לנאום ולחזור על הנאומים של הזלאטוֹפּוֹלסקים ההבּראיסטים, אם כי בטוֹן אחר קצת, במוסיקה יודישיסטית… בעוד שבאמת כבר הגיעה השעה להבין, שעמודי היודישיזם אינם איתנים הרבה מעמודי ההבראיזם, שגם הבנין שלהם עודנו נמצא בקרבת ארונו של מוחמד. ואם לקונקרטיות – אז שלהם אינו גדול ביותר משלנו. ליהודי לא נחוץ לא לשון־קודש ולא ז’ארגון ספרותי – גם שני אלה לא יתנו לו את אפשרות הקיום… ואם אנו, יחידי־העם, באים לדון על מה שנחוץ לנו, ומתוך זה על ערך בית־הספר העברי, אין לנו לדון מצד “הרוח הטהור” ו“החן היהודי”. “רוח טהור” ו“חן” תלויים לא בטיפוס של בית־הספר, כי אם ביחידים העומדים בראשו ובסביבה שנותנת לאותם היחידים לעמוד בראש, ולחניכיהם – לחיות בעולם. כל ה“רוחות” וה“חנים” שׁל ה“חדר המתוקן” והבלתי־מתוקן לא יעמדו לו לאדם היהודי בצאתו מן הסביבה היהודית לגור בין הגויים. ולהיפך: כל בית־ספר חילוני מתוקן מן הצד הפדגוגי, אפילו אם לא יהיה בו אף רוח וריח כל שהם מן ה“חדר”, אפילו אם שֵׁם ה“יהדות” לא יזָכר שׁם ולא יִפָּקד ואפילו אם לא ילמדו שם אף פסוק אחד מ“ויקרא”, אם רק יבָּנה ע"י יהודים בסביבה יהודית ושׂפת־הלימודים שׁבו לא תהא נכרית,יהיה ממילא בית־ספר ברוח יהודי ויעמיד בוודאי אנשים בעלי רגש לאומי יהודי בריא, שבלי כל “ניצוצות נצחיים”, כל זמן שׁישָׁארו בסביבתם,יהיו מה שׁהם – יהודים…

ודבר זה אולי ראוי הוא להיסמן: האנשים מסוגו של נ. ג., בבואם להראות שׁרק ה“חדר” עם רוחו וחִנו הוא היסוד שׁעליו אפשר “לבנות”, כאילו מתחייבים הם מאליהם לשבח ביותר את המוסד הזה כשהוא לעצמו ולומר כלפי הטוענים על כל גופי קלקולי ה“חדר” הידועים, ש“לא בכל יצדקו” – וכמעט תמיד מבלי לפרש במה לא. מצד אחד יעשו לכם את הטובה ויודו לכם ש“בכלל פיגר החדר”, אבל מיד יתמלאו זעם עליכם ויצעקו: “וכי מזה יש להוציא, שעלינו לעזוב את ה’חדר' לנפשו? אדרבא, כל חסרונותיו קוראים לנו לעבודה, לגשת מיד להטבתו”. ובעוד שורות אחדות – “הרוח הטהור” של ה“חדר”! “החן היהודי” של ה“חדר”! חוש־החיים הבריא של העם החזיק ב“חדר”! וגומר, וגומר.

בית־ספרנו העממי – יתחילו אותם אנשים – מקולקל הוא. אווירו מעופש. תשעים ותשעה אחוזים מיוצאיו נשארים בורים גמורים. אבל ה“חדר” לא יפסיק את קיומו על־ידי זה שאנו לא נשים אליו לב. ניחלץ חוּשים ונתקנהו ויהיה לנו בית־ספר עממי מתוקן. דברים נכונים, לכאורה… אבל הלא דבר הוא, שעוד קודם שהם באים לתקן, כבר מוצאים הם לנכון משום מה לחזור תיכף ומיד מדיבורם אשר לא כן על “השד שאינו, כלומר, נורא כל כך”, שאדרבא וכו' וכו'… האם לא יש על כן מקום לחשוד, שהאנשים, סוף־סוף, עוד לא השיגו את כל אימת־ה“חדר”? האם לא יתּכן לנו לחשׁוב, עם החייט היהודי, שטוב טוב לתפור בגד חדש לגמרי מאשר להטליא ישנים ובלים? האם אין זה מרמז, שאנשים חדשים צריכים גם לבוא עם בית־ספר חדש ולא להתפשר עם מה שאי־אפשר להתפשר?

והלא ראה נראה, שכל זמן שמצדדי ה“חדר” ידברו גדולות – לא קשה, אפשר לשמוע. אבל בגשתם אל הצעות קונקרטיות, יסתמו ולא יפרשו מה לעשות לו ל“חדר”. להביע בפירוש, מה יכולים אנשים, החושבים שבית־הספר אינו צריך ללמד תפילה, שלבית־הספר נחוצים ספרי־לימוד מתאימים, חופש, יחס אנושי, מה יכולים אלה לעשות לבעלי־הבתים ולמלמדים, שתפילה ותרגום וכו' הם עיקרי העיקרים אצלם – זה לא כל כך נקל, כפי הנראה. נדבות־כסף להטבות היגייניות – עוד מובנות. חדרים מרווחים ורהיטים נאים – על זה אולי היו עוד מסכימים אלה שה“חדר” בידם. אבל מה יעשו המשכילים לרוח הפנימי של ה“חדר”, אם יבואו לתקן אותו על פי רוחם? מי יאבה לשמוע להם? מה יעשו ביום שיבינו ש“רוח טהור” וכו' הנם ביטויים מחוסרי כל תוכן, דברים שתכנית מוחשית אינה יכולה להתחשב עמהם, ועליהם להכניס רוח חדש בסדרי הלימוד, בארחות חיי ה“חדר” הממשיים? האם לא יהיו אז יותר קרובים אל המציאות ואל האפשרות, אם הם, החושבים אחרת ורוצים אחרת, יעמלו ביסוד בתי־ספר לפי רוחם ורצונם הם מן המסד?

בתיקון ה“חדר” יכולים לעסוק אנשים שלא גמרו את חשבונותיהם עם הלימודים הדתיים והחינוך הדתי. אנשים כאלה, אם יאמרו לעצמם: “ה’חדר' לא יבָּטל, אם לא יבּטל הצורך אצל המוני היהודים ללמד את בניהם להתפלל ולהעביר את הסדרה; בני עמנו מתחנכים ויתחנכו בחדרים, ועלינו לראות שהחדרים יתאווררו, שיוכנס בהם סדר; נלך, איפוא, ונחליף את המלמדים ההדיוטים בעצמנו, שאנו טובים ומלומדים מהם, נלך ונתקן את המלמדים, נלך ונוציא את רצועות והשוטים מידיהם, למען ייטב לנו ולבנינו ונאריך ימים” – אם כזה וכזה יאמרו לעצמם וילכו ויעשו את הדבר על אחריות עצמם, בסיוע ההורים האדוקים הרוצים בכך – תבוא עליהם ברכה. כי דבר עממי גדול יעשו. בירושלים, למשל, יודע אני אדם משכיל ובעל הכרה דתית כאחד, שהלך ואסף מניינים אחדים של בעלי־בתים, אבות לבנים, שאדיקותם אינה מונעת מהם לחפוץ בקצת היגיינה ובקצת תנ“ך ובגמרא מבוארת ללשון־קודש, ובעזרתם ובהשגחתם יסד בית־אולפנא, שהוא “חדר” ממש, “חדר” עם תפילות ועם גמרא, אלא בדירה נאה ובסדרים נאים וביחס נאור. האם אפשר לקפח שכר עבודה עממית שכזו? הן אלמלא הוא, היו אותם עשרות הנערים מתגוללים בתלמודי־תורה וב”חדרים" פראיים! ואולם אנו, חברת המשׂכילים העברים החפשׁים, שׁלא יחסֵנו אל לימוד־הגמרא יחסו ושבזכרנו, שעשרות נערים בעלי כשרונות יושבים ועוסקים במסכת פסחים, למשל, יתפלץ עלינו לבנו ולא נינחם כלל בזה, שהם מנגנים לא “במאי קא מפלגי – אין וואָס קריגען זיי?” כי אם “במאי קא מפלגי – במה הם מחולקים?”. מפני שברור לנו, שזה בכלל אינו אלא בילוי־עולם. מה לנו בבית הקברות? מה כוחנו לעשות בו? בשבילנו הרי זה, סוף־סוף, מוסד רע, ומקומנו לא יכירנו בו. מקומנו אנו, בלי ספק, הוא מחוץ ל“חדר”, להשתער עליו ולהפילו, להוציא את ילדי ישראל ממנו ולהעבירם לבתי־ספר עבריים.

––––––

מהו “החוש הבריא” של “העם”, שעליו ידבר מר נ. ג., ומה אומר לו החוש הזה, אין אנו יודעים. ואולם החוש הבריא שלנו אומר לנו, כי לא מיטב־השיר הוא בדברי יל“ג, שה”חדר" היה, הוה ויהיה, כל זמן שיהיה, “בור מלא רפש” – רפש חיצוני או פנימי.

– – – – בור מלא רפש

ומוטות ארוכים על פניו נטויים,

ושחוטים ברוב סימנים, שחוטים עד הנפש,

תוֹרים ובני יונה בּמוטות תלויים:

ראש המוט בערש, קצו בקבר,

והאפרוחים תלויים למטה ראשֵמוֹ,

ויעלעו דם ויפרפרו וינודו אבר

ויפרפרו מערשם עד פי קברֵמוֹ.

ורצוננו, איפוא, צריך להיות, שאת מקומו של זה יקח בית־ספר מטיפּוס אחר לגמרי (מובן, לא בית־ספר מן הטיפּוס, אשר שאף אליו יל"ג: הזמנים שלנו נשתנו!). לזה עלינו לשאוף, ולעמנו עלינו לאמור: מי בכם אשר יוכל לשמוע – ישמע. חִדלו לשׁלוח את בניכם ל“חדרים”, כי אם עִזרו בידי הטובים שבכם ליצור בית־ספר יהודי חילוני.

אנו, ציבור־המשכילים העברי־החפשי, בבואנו בתור שכאלה לדאוג לעתידות־חינוכנו, ברצוננו שבנינו יקבלו חינוך עממי־חפשי על פי מושגנו אנו – חינוך מעשי, אנושי, עם ידיעת־שפתנו וידיעות במלאכות הבית והשדה – אין לנו מה לעשות בין כתלי ה“חדר”, שעכשיו באבוֹד לנו גם מקצת האתמוספירה החיונית־הישראלית שהיתה לו עוד בימי גורדון וסמולנסקין, בהתגבר הניגוד שבינו ובין שוק־החיים, הרי הוא עוד יותר “בוֹר” ונושא עליו עוד יותר אופי דתי־בּלה מהמתואר ב“התועה בדרכי החיים”, למשל, ועלינו, איפוא, לחגור שארית כוחותינו ליצירת בית־ספר יהודי חדש, חילוני, שהנער שיצא ממנו יהיה מפותח בגופו, שלם בנפשו, אוהב עבודה ויודע עבודה עם כל מה שנחוץ לאדם לדעת. ואף לאומיותו תהא טבועה ברגשותיו בהכרתו, בשפתו ובמנהיגיו, ולא יונקת מדרשות פאתיטיות על הברית הכרותה בינינו ובין אל עליון, ולא קשורה ב“ארבע כנפות” וברצועות של תפילין. לריח המיוחד של פרחי־העבר אשר לרומאנטיקים ה“מתגעגעים” שלנו, בין מסטרא דימינא ובין מסטרא דשמאלא, ההבראיסטים והיודישיסטים גם יחד, המאמינים, שמהות־היהדות היא באופל בתי־המזיגה היהודיים והקלויזים וה“חדרים”, ושאלמלא חומש ורש“י ו”צאנה וראינה" לא היה משתייר, חס ושלום, מאויביהם של ישראל שריד ופליט, לא נחוש הרבה. אנו איננו מעריצים את ה“שיוּר” הזה ורוצים אנו בשיוּר אחר, אחר לגמרי…

ודאי! מי אשר לא יסתפק בסכימה, בסכימה זו או אחרת, מי אשר עוז בידו וגבורה בימינו וכוחו גדול, גדול מאד, לבוא ולהפוך את ה“חדר” של היום ל“חדר”, שאין מפטמים בו את הילדים ב“פיטום־הקטורת” ולא משתמשים בו בכל מה שאינו פדגוגי־אנושי, למקום שמלמדים בו לימודים כלליים ועבריים בשפתנו, למקום שהיהודים הקטנים מתעמלים בו, עובדים בו והשירה היהודית נשמעת בו, למקום שהכל שונה בו מאשר ב“חדר” מן המסד עד הטפחות, הרי הוא הוא הכוֹרה שוּחה ל“חדר” ומעמיד על מקומו בנין אחר לגמרי. ועל מה, איפוא, ישׁ לדון? על השׁם החביב שׁישָׁאר? על הנסיון ההיסטורי? האמינו, שׁלא כדאי, האמינו, שׁטוב שׁלא ישָׁאר… כי אלה היהודים שׁצריכים לַשׁם “חדר” ולתפילות “איזהו מקומן” שׁבו, לא ישמעו לכם ולא יאבו לתיקוניכם, ואלה שאִתם אַתם רוצים לבנות את בית־הספר העברי החדש, לא יקפידו על השם, ואין זה מן העיקר… ישָׁאר השׁם, ישָׁאר! העיקר, שׁלנסיון ההיסטורי הרב של ה“חדר” במקצוע החינוך – אין לנו לחוש הרבה. אחת צריכים אנו לדעת: אם נכונו לנו עתידות וימים חדשים, עלינו להתחיל הכל מבראשית. כי בעיקר העיקרים, אך “תמול נולדנו”. אין זו מליצה ואין זה נשק ביד מתנגדינו להפחידנו. תמול, תמול נולדנו, והכל צריך להתחיל מהיום. נסיונות־חדשים – החל מן הלחם אשר אנו אוכלים וכלה בבית־הספר שלנו. כי אם עוד צריך להביא ראיה על נחיצות ההתחלות החדשות בכל, אם עוד צריך להביא ראיה על רוע הדרכים אשר תעינו, הרי אין לנו מופת חותך מתולדותיו של ה“חדר” גופא. מאות בשנים של חינוך בזה ה“חדר” המלא “רוח טהור” ו“חן” מכל המינים, בו ו“בישיבה” שאחריו – ולבסוף?…

––––––

בכל הציוּנים הארוכים והישנים האלה נזכרתי בימים האלה להעתיקם אל פנקסי לא לרגל קריאת המאמרים הרבים על חגיגת החברה הפטרבורגית להפצת השכלה בין היהודים בקשר עם שאלת־ה“חדר” – החברה אינה שלנו, חגה לא חגנו וגם שאלת־ה“חדר” שלנו בארץ־ישראל קצת אחרת היא – כי אם לרגלי עובדה אחרונה אחת בחיי ירושלים ולרגלי קונטרס חינוכי־ספרותי אחד שיצא בירושלים בשבוע הבא.

העובדה היא: אותו ה“חדר” בנוסח חדתא־עתיקא, שהזכרתי בציוני מאז, אותו ה“חדר” שמלבד תורה במובן הצר מלמדים בו כלום, לצער כל הדואגים לחניכיו, הנערים החיים והמסוגלים לחינוך אחר, יותר מתוקן – אותו החדר הוחרם ע“י הבד”צ הירושלמי!

עובדה קוֹמית מכל הצדדים, ועובדה אופִיית. הבד“ץ הראה, שהוא בא־כוחם האמיתי של היהודים הרבים השולחים את בניהם ל”חדרים" הישנים ונזורים מבתי־הספר החדשים לא מתוך איזו הכרה, לא מתוך חשבון ודעת, כי אם מעיורון ומפניות פרטיות, של כל אותם היהודים שאינם מפלים בין אויבים ואוהבים, שגם כבוד־תורתם הם אינו אצלם כלום, שמעולם לא יעלה על דעתם לחשוב מה יועיל ומה יזיק לתורה ולמצוָה, אחרי שכל רוח וכל כוונות אין להם, ורק אל הפורמאליות שׁל “ואין לשַׁנות” עיניהם נשׂואות, עיניהם העיורות…

הוי, בית־דין־צדק, בית־דין־פרא, שבירושלים! כמה עיוור אתה! כמה רקוב אתה! כאבטומאט אתה מחרים יהודי שנסע ברכבת בשבת, כאבטומאט אתה מטיל “גודא רבא” על גנבים שניצלו את כסף־ה“כולל”, שהם עומדים בראשו, וכאבטומאט אתה מחרים גם “חדר”, שמזהירים שם על שמירת שבת. אך הכל אחת. ובלבד להדביק “חרמות” על הכתלים! כמה יאה אתה לעדרך ועדרך לך!

––––––

והקונטרס אשר אמרתי, הלא היא מחברתו של ח. ל. זוטא: “המלמד והמורה”, ירושלים, תרע“ד, דפוס “אחדות”, ל”א עמודים (נדפס לפני שנים אחדות ב“השילוח”).

מר זוטא, היושב בארץ־ישראל ונמצא בחוג בתי־הספר העברים החדשים, כבר השאיר את החדר וה“מלמד” מאחוריו. הוא פונה אל ה“מורה” הצעיר של בית־הספר החדש. בשבילו ה“חדר” אינו אלא דבר שבעבר, ולא שאלה אקטואלית, כּלמַר נ. ג., אלא שכמו לנ. ג. יש בלבו הרבה געגועים ל“רוח הטהור” ול“חן” של המלמד, והוא רוצה שה“יורש” – המורה הצעיר – “יקשור את פעולת חינוכו שלו באופן החינוך שבעבר”.

ולתכלית זו מתחיל ההלל הגדול. פנימיותו של ה“חדר”, הכוח המוסרי של ה“חדר”, היחוסים הציבוריים שב“חדר” – הכל היה נעלה ונשגב. לא יפה היה ה“חדר” בחיצוניותו, אך בפנימיותו זרח אור גדול. קראו את “על קצה גבול הילדות” של ש. בן־ציון ותדעו.

“על קצה גבול הילדות”, אבל מדוע לא את “נפש רצוצה”? מדוע לא את התיאור הריאלי הזה מפנימיותו של ה“חדר”, התיאור המראה לנו את כל היבושת הגדולה שבלימודי ה“חדר”, את כל היד הקשה וקוצר־הרוח שבסביבת ה“חדר”, התיאור המעיד לנו על כל שטחיות־ההבדל שבין חיצוניות ופנימיות, האומר לנו, שבמקום שאין אוויר ומרחב, במקום שאין התחשבות עם נטיות האדם־הילד, במקום הכיעור “המלמדי, החיצוני”, שם אין מקום לשום יופי פנימי, ושוא כל מליצה!…

ומתוך שמר זוטא, כנ. ג. וככל בעלי האידיאולוגיה הלאומית המקובלת בספרותנו, טועה ומטעה, שה“חדר” עם ה“תורה” שבו “ניצח את כל האויבים” ו“העמידנו כיום הזה” (ע' 8; כן, הוא עם כל חיי הגיטו, אמנם, העמידנו כיום הזה, אלא שצריך לראות כראוי, איך אנו עומדים כיום הזה!); מתוך שהוא מעלה ומפריז על ערך הדברים של “הימים הנוראים בחודש אלול” (ע' 10) וכיוצא בהם, מבלי לשים לב, שהפואיזיה של זה כבר אינה שייכת ל“חדר” אלא לפטריארכליות של רחוב־היהודים בכלל בימים מקדם, מה שאין בידינו להחזיר ולחדש – מתוך כך הוא עמל לספר לנו על צדקות המלמד הישן, שהיו “פעוטות ועלובות במהותן” ו“גדולות וחשובות באיכותן” (ע' 13, ושם בפאתוס: "מי יודע, אם האגודות הרבות של החובבים והלאומיים והציוניים אינן אלא המשך מן החברות הפעוטות במהותן וחשובות באיכותן!) ובא, סוף־סוף, אל המסקנה, ש“בלעדי האמונה־הדת לא תצוּייר היהדות הלאומית בשום אופן” ושהחינוך בבית־הספר החדש אף הוא צריך להיות דתי דוקא, כי רק אז תיאחז פעולת המורה בפעולת המלמד, ובית־הספר החדש יעשה פרי־הילולים כ“חדר” הישן וינצח את כל האויבים ויעמידנו כיום הזה!

בע' 17 של מחברתו מדבר מר זוטא נגד הלימוד מאחרים בנוגע לחינוך המוסרי. “העשיר לא ילך לחזור על הפתחים! בכוחה של התרבות העברית העתיקה” וכו' וכו', ואולם בעמוד 29 הוא כבר רוצה, שנלמד מ“התאחדות־הסלאווים”, המבוססת על הדת, מהצרפתים במזרח הקרוב ומגרמניה המחזיקה בדת לתכלית פאטריוטית. “האנגלים הליבראלים” הנם לו סמל לנאמנות ולחוסר־צביעות (23) והדתיות של הממשלות האדירות היא לו אחות נאמנה למוסר האמיתי של המלמד, שהיה מדבר באנחה שוברת חצי גופו על החמס והעושק (ע' 9), ולמוסר האמונה הנותנת בטחון בכוח הרוחני הגדול ובנצחון הצדק בעולם (שם, ע' 17).

נתארכו דברי, ולא אלך לנתח את כל דברי המחברת על הכפירה המאטריאליסטית ועל החינוך המשתמש באמונה בתור אמצעי לבלום את התאוות הגסות והמגונות ביותר (ע' 18). ורק אחת חפצתי לומר, בסיומא, למורים הצעירים שאליהם פונה מר זוטא: חופש־הדעות האמיתי, לרבות הכפירה האמיתית, הנובעת מתוך יחס עמוק אל חיי האדם, מתוך אמונת האדם בעצמו ובזכות־ההערכה שלו, טוב הנהו במובן המוסרי מדתיות מעוּשה לשם איזו מטרות פאטריוטיות, תהיינה המטרות מה שתהיינה.

בית־הספר העברי החדש שלנו אינו צריך להיבנות על יסוד החן הדתי של ה“חדר”. יסודותיו צריכים להיות: אוויר, חופש ועבודה.

[“הפועל הצעיר”, שבט תרע"ד; החתימה: בר־יוחאי]

ספרותנו החדשה. תולדות ספרותנו העברית החדשה בתקופה של חמשים שנה (תר“י–תר”ס) (למן א. מאפו עד מ. ז. פַיאֶרברג). ספר לימוד ומקרא, המכיל תולדות סופרינו המצויינים, תוכן יצירותיהם המעולות והשקפות־ביקורת על תכונתם וערכם. מאת ד"ר מ. רבינזון. וילנה, תרע"ג. 347 עמודים.

מה שעשה הד“ר מ. פינס לתולדות הספרות היהודית בשפה המדוברת עשה הד”ר מ. רבינזון לספרותנו העברית: תולדות הספרות במונוגרפיות בודדות של סופרים שונים בלי קשר בין הסופרים במקום ובזמן ובלי הראות על פרוצס־הגידול של כל הספרות בתור חטיבה אחת. אלא שד“ר פינס עסק גם בעבר והתחיל מראשית הספרות היהודית וד”ר רבינזון בחר לו רק תקופה של חמשים שנה. ואף בתקופה זו החסיר סופרים כפרישמאן והכניס “קלאסיקים” כיהודה שטינברג. הוא המחבר – ומי יאמר לו מה תעשה?

ואולם מה שעשה ד“ר פינס בתולדות הספרות שלו לקריאה לגדולים ולא הצליח כלל, עשה הד”ר רבינזון בשלו לקריאה וללימוד לבני־הנעורים – והצליח במשהו. איסוף החומר שלפנינו וסידורו – זוהי כבר עבודה נחוצה, שלא נעשתה עד כה, ועל זאת יודוהו רבים.

אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ספרותנו החדשה, ומיעוטה: תולדות ספרותנו העברית החדשה בתקופה של חמשים שנה – מיעוט באמת. אבל המיעוט שאחר כך: “ספר לימוד ומקרא” משלים קצת את לבנו עם המחבר.

אמרתי “קצת”. כי רבים מן הדברים אשר נתן המחבר בהשקפות־הביקורת שלו ל“מקרא” אינם מתאימים כלל ל“ספר־לימוד”. “הריב"ל מקרימיניץ – מלמד הד”ר רבינזון לקוראים הצעירים במונוגרפיה של מאפו – כתב איזו ספרים פובליציסטיים־מדעיים חשובים“. גם “אחד־העם כתב איזו מאמרים חשובים על הישוב ואפיטרופסיו”. “יל”ג חשב אגב בעצמו את הפואימה שלו לבוסר־נעורים”… הביטויים “כמובן”, “איפוא”, “ובכלל”, “בכלל אפשר לומר”, “לא חסרו, כמובן”, “מתאר לנו, איפוא”, – הנפגשים כאן בכלל, אינם, כמובן, מעלה גדולה לספר־לימוד, והרי זה, איפוא, כמעט חסרון! ויש גם שה“מקרא” וה“לימוד” – שניהם לקו בבת אחת. “האליגורי” מפורשׁ “הסמלי” (המשָׁלי), וגם הקורא גם המתלמד יטעו על פי זה לחשוב, שאליגוריה וסמל – היינו הך. בסוף ע' 24, למשל, ידובר על דניאל מ“אשמת שומרון” של מאפו המבקש את אהובתו שולמית ואומר: “אם אמצאנה בבית איש טוב, ואמרתי לה: היי, אחותי, מאושרה”, ו“אם אישה גבר לא יצלח, ופדיתי בשלום נפשה”, וד“ר רבינזון חותם: “אולם זוהי אהבה רומאנטית בלתי טבעית ובלתי מצויה בחיים”. דברי פי חכם חן! אבל לספר־לימוד פראזה כזו אך למותר היא, ולספר־מקרא – אך טריביאלית היא. כיוצא בזה הויכוח עם מיכה יוסף לבנזון על מגמת הפואימה “שלמה וקוהלת” והלימוד, שהמבקר מלמד ל”משורר התמים“, ש”שלמה ביזבז יותר מדי את כוחותיו בימי נעוריו, ועל כן מיהרה הזקנה לקפוץ עליו" וכו'; או דבר היכזב “תוחלתו של המשורר למצוא מרפא לרוחו בחמדת נשים. אולם הוא היה שב להשתעשע באהבה הבוגדה, ככל צעיר המבקש חליפות וחיי שעה, לולא הכחידה בו מחלתו כל מאוייו וכל תשוקה לחיים ולעונג”. הלא שפתים ישק מחַדש דברים שכאלה ב“ספר לימוד ומקרא”!

על יל“ג כותב הד”ר רבינזון בזה הלשון: “הוא משתדל ביותר ליפות את הצורה של שיריו, ומתוך כך הם מתרוקנים מתכנם ומהרגשתם הטבעית”. זה, אמנם, לא יעכב בו מהביע כעין אי־רצון על שבתקופה השניה, ביצירות הלקוחות מחיי־ההווה, “לא דיקדק עוד במשקל־השירים ובצחות־לשונם” ורצויים היו לו כל כלי־נשק, אבל, איך שיהיה, וחוק הוא, כנראה, שיפי־הצורה גורם להתרוקנות־התוכן!… ולא לחנם ממעט כל־כך המחבר את דמותו של ביאליק בכאראקטריסטיקה שנתן לו בע' 294 ובע' 305: הן מי כביאליק מיפה את הצורה? בע' 51 דן המחבר בסעיף מיוחד ב“תמימות־השקפתו” של יל“ג: “המשורר משער, כי אילו הקדישו אבותינו את כוחותיהם לחכמת־המלחמה ושיכללו את כלי־הקרב שלהם היו מנצחים את הרומאים וממלכת־ישראל לא נחרבה; וזו היא השקפה תמימה”. תמימותו של המבקר, שבא ללמד את יל”ג מה שׁידוע לכל בר־בי־רב, כי “הממלכה הרומאית התַּקיפה כבשה כבר בעת ההיא כמעט את כל העולם התרבותי”, ואינו מבין שהתקוממותו של המשורר־המהפך נגד בתי־המדרש ההיסטוריים והתרבות הרוחנית בכלל אינה מיוסדה רק על זה, שהיהודים לא ניצחו אז את הרומאים. ברם, אם נכונים ואם לא נכונים דברי־ויכוחו של הד“ר רבינזון בספר־”מקרא", אין מקומם, בכל אופן, בספר־לימוד! בספר־לימוד נותנים, מבארים ומפרשים את החשוב והנכון ודולגים לגמרי על המוטעה והבלתי־חשוב. ללמד דעת את הקלאסיקים אין נוהגים שם.

בדבר הספר “חטאת־נעורים” של ליליינבלום מלמד הד"ר רבינזון, שיש בו באותו ספר ניהיליסמוס, ציניות, רעל־המינות ושממון־האפס. “וזה הזיק בוודאי לרוח הקוראים הצעירים, שאינם צריכים להישאר בלי כלום”. וזוהי לשון־לימודים לקוראים צעירים בספר־לימוד, שכוונתו להועיל ולא להזיק…

ויש גם קוריוזים. – “‘ספר־הקבצנים’ פותח לפנינו עולם חדש וכו‘, אברמוביץ מגלה את ה’אדם’ שבהבריות העלובות וכו‘, כמו שעשה, למשל, מקסים גוֹרקי לה’יחפים’ הרוסים”. “לומדוּת” של “מבקר”! אנלוגיה “עמוקה” ו“חריפה” בשביל ספר־מקרא! מנדלי מגלה את ה“אדם” שבבריות העלובות (ממשׁ מה שׁאמר מיכאילוֹבסקי על גלאֶבּ אוּספֶּנסקי!) וגורקי ממציא מתכונותיו של “האדם העליון” ב“יחפיו” הגיבורים – וכלום אין הלזה עושה ממש מה שזה עושה?

בכלל, “המיתוֹד הביקורתי” של המחבר דנן בהשקפות־הביקורת שלו הוא פשוט מאוד: הכל שטחיים. המלה “שטחיות” היא השליטה. סגנונו של מאפו הוא פיוטי… ושטחי. (דברים ככתבם: “סגנוני הפיוטי והשטחי של מאפו”!). “ביקורתו של יל”ג על הרבנים היא שטחית". תיאורו של סמולנסקין הוא שטחי. ליליינבלום – שטחי. אפילו תכונתו הכללית של מאנה היא – שטחיות: “רגשותיו אינם מצטיינים בעומק, סקירתו אינה חדה” וכו'.

זאת – שטחיות – ועוד אחרת: חוסר ניתוּח־הרגשות. ושוב הכל: גם מאפו, גם יל“ג, גם סמולנסקין, ברודס, בראנדשטטר – כולם לקו בליקוי אחד: חוסר־ניתוח־הרגשות. ביתו של אליפלט בעל־העגלה אחרי הקאטאסטרוֹפה הפסחית נתמלא מכות ומהלומות, מבוכות ומהומות – והמבקר מציין: “כאילו אין בין איש ואשתו גם רגעי חיבה ונחת” (קושיה עצומה! וכבר מצאנו אותה לכל עומקה אצל בריינין בהַצוֹתוֹ על יל“ג ב”השילוח", עיין שם!). על סמולנסקין השטחי הרי אין כלל מה לדבר, שאינו יודע מניתוח פסיכולוגי – תחתיו עוסק הד”ר רבינזון בפסיכולוגיה ובניתוח־רגשותיו של סמולנסקין ומוצא, שהוא “נעשה לאומי לא על פי שיטה חברתית ברורה” ולא מהרגישו את עצמו בן לעם־ישראל ומחמלתו על עצמו, “אלא מחמלתו על עמו הרצוץ”. אפילו ב“מגילת־האש” (ישמעו־נא!), כמו בפואימות “המתמיד” ו“בעיר־ההרגה”, “אין אנו מוצאים בירור פסיכולוגי מספיק של הגיבורים”.

אין אנו מוצאים בירור פסיכולוגי בפואימה הסימבולית “מגילת־האש”, אין אנו מוצאים בירור פסיכולוגי ב… בתיאור הפוגרום – ולך ושווע “חי וקיים”! אין ניתוח־הרגשות ואין עמקות אצל סופרינו, אפילו כמלוא־נימא! נשתכחה עמקות מספרותנו! ותיתי לו לד"ר רבינזון שחזר ויסדה בעצמו בספרו זה שלפנינו…

[“האחדות”, אדר תרע"ד; החתימה: בן־שלמה]

ירושלים, תרע"ד. דפוס ״אחדות״.

החשוב והנעלה בקובץ הזה הם, בלי שום ספק, מכתבי גנסין בעצמו. מלבד הערך התרבותי-הציבורי שיש לאחדים מהם, המזכירים לנו ולדור יבוא את אופן התהוות ספרותנו הצעירה ואת הרוח החיה של עבדיה-עובדיה, הנה צרור המכתבים האלה בצירופו — עולם מלא הנהו, יצירה אמנותית ממדרגה עליונה. בששים המכתבים האלה אנו רואים עין בעין את אשר עבר על נפש יפה ומקורית של אדם אחד מישראל במשך חמש-עשרה שנה; בהם אנו רואים, בראש וראשונה, את הנפש היפה והמקורית עצמה…

עוד במכתב הראשון, שנכתב בידי עלם כבן י״ח, ידובר על הריקניות ועל היאוש ועל חוסר-התקוה, אם כי יד העלם הצעיר בכל: השורות קצרות, הדברים לָעים ואי-יכולת-הביטוי מורגשת בכל שורה ודיבור. אבל העלם הולך וגדול ממכתב למכתב. הפרפורים הולכים ומתחזקים, האורות נלחמים עם הצללים. היאוש חדל מהיות ערטילאי ונעשה לאט-לאט פורי, יצירתי. היסורים קורמים עור ועצמות, עד… עד בוא השלוה הגדולה, לא שלוה של אבן ולא שלוה של מלאך טוב, כי אם של בשר-ודם, שעינוייו מירקהו ועשאוהו למה שהוא (״בכלל, מנעו האלוהים נחת ממני; אבל איני קובל״; ״מרגיש אני את עצמי פרקים כהוגן ופרקים שלא כל-כך כהוגן, אלא שהדבר אינו תלוי לא בי ולא בך ואף לא בדברים הנמצאים מחוצה לי. ככה בני אדם חיים ואין איפוא תקנה לדבר כלל״).

״מדוע זה נתרחק איש מאת רעהו, בעת ריקה ויבשה כזו, בעת אשׁר מבלעדי הרֵעוּת והאחוה, לא נרגישׁ כל לשׁד חיים״ — כותב הוא באחד ממכתביו הראשונים בתמימות-נוגה וכמעט ילדותית. אבל הילד הזה כבר יודע להבדיל בין ״חסידוּת״ ו״חסידוֹת״, בין התורה ובין הטבע, ולהושיט את ידו לאחרון ויודע גם לקרוא לרעו, אשר אליו יכתוב: ״מעט יותר ריאליות, פּאן רוחני!״

הוא בא לווארשה ונופל לתוך הבּוֹהימה הספרותית היהודית, שמשא-תרבותה אינו מכביד עליה כלל ושדרכה וטבעה לבטל הכל. אבל העלם הצעיר, הטבעי והריאלי, אינו בטל ביניהם ואינו מבטל כמותם. ״אחרי כל ההתחכמות וההתפלפלות (שמסביביו — ב.), עלינו להודות, כי כל מה שיש לנו, כלומר לנפשותינו, להנשמה הפרטית שבקרבנו — אמנם אוי ואבוי ליש כזה, אבל בכל אופן הן טוב הוא מהאין הניצב לעומת ה״יש״ הזה — נתנה לנו רק אותה ההתקדמות, שעליה אנו רגילים להתאונן בשעה שלבנו מתחמץ למראה המציאות הנוראה״.

ואת המציאות הוא יודע, ה״פּאן הבלתי-רוחני״! ״הכל טוב, הכל יפה — והכל ריק, הכל נפוח״ — הוא כותב באותו המכתב על סביבתו הווארשאית…

בתמימות-עלם נוגעת עד הנפש ובטהרה נשגבה של אדם גדול הוא כותב מקיוב לקרובתו-תלמידתו, שנשארה בעיירתו הקטנה: ״דחי איפוא את השקר מעליך כמטחוי קשת ובחרי באמת בכל מחשבותיך ומפעליך. אם אמנם הרגשת בשעה שכתבת לי את דבריך, כי שקר את עושה בנפשך — מהרי איפוא, חוה (שמה של זו, שאליה נכתב המכתב — ב.), והיאנחי, היאנחי מעומק הלב על דריסת הרגל אשר נתת לשקר בנשמתך הטהורה עוד; היאנחי, חוה, על שעבר והישבעי על להבא, כי לא תוסיפי עוד לבחור בו. פחדי ממנו, חוה יקרה, כי צעדיו שאול יתמוכו!״

באותו המכתב הוא מצטער על בת-שיחתו, ש״דרך נשים גדולות לה לעשות לה מורים ולכרוע ברך לפני מי שהיא מקשיבה ממנו מלה אחת או שתים חדשות", והוא קורא: ״היש לאל יד איש, חוה, לתת לך מחשבה אחת מקורית או רגש אחד אשר יוָלד בקרבך ורק בקרבך? לא תהיה תפארתך על הדרך הזאת, חוה. השתמשי באותן המחשבות והרגשות, אשר יגלו לך אחרים, לפתח בם את מחשבותיך והרגשותיך את, אבל אל תלכי אחריהם כעיוורת ואל תעשים לך מוֹרים. כל בן-אדם יש לו מורה, היושב בקרבו, במוחו ובלבו, ומורים אחרים אין, חוה, וכל אחד צריך להשתדל רק כי מורו זה לא ינום ולא יישן״…

בחכמה רבה ובהבנה חינוכית גדולה הוא מזהיר את תלמידתו היקרה לו על גברת אחת, שלא לקבל מפיה תורות ודעות באמונה בלבד. אבל מיד הוא מוסיף: ״ואולם אם אַת יש לך נטיה אליה… אל נא תשימי לב לדברי אלה ושכחי אותם״.

איזו דיליקאטיות עמוקה! איזו אהבת–אדם עליונה! מי מאתנו מוכשר לכתוב מכתבים כאלה, שבאו בקובץ הזה מאת המנוח לקרובתו-תלמידתו הקטנה ממנו? מי עוד כמוהו ידע לדבר ככה?

איני יכול להתאפק, שלא להביא עוד איזו פסקות מהאיגרות-הפנינוֹת הללו, כי חזון בלתי-נפרץ הן בספרות, אף כי המקום לא ירשה לי לצטט כל מה שהייתי רוצה להוציא משם.

״ואַת זכרי, חוה — כתוב בע׳ 34 — כי לא יש את נפשי לבוא אליך כמלמד או גם כיועץ. יודעת את בי, שאין מנהגי בכך. לפניך החיים — חיי. ואולם ראיתי והנה נתונה את בתנאים מוזרים. את — ילדה, וסביבך — זקנים. את בריאה — וחולים יסוּבּוּך. את זאת אני ירא״. ואחרי שורות אחדות: ״אני כותב עתה ולבי נוקפי: איני יודע, אם צריך אני לכתוב לך זאת, אני יודע רק לראות באנשים ולהבין אותם ואת חייהם ולא ללמדם. אולם מדי ראותי חיים צעירים, העומדים עוד על המפתן, והנה הם צפויים גם הם אלי אותה המצולה… יבכה בי לבי״.

ובאותו מכתב: ״לכתוב לי רק בשביל לצאת ידי חובה — זאת היא שטות שאין למעלה הימנה. המכתבים הם חלק מנשמת האדם. (לו בוודאי היתה הצדקה לומר כך! — ב.) הלא את חיה, הלא יש דברים המעסיקים את לבך ואת מוחך; יש דברים אשר את חושבת עליהם, יש הרגשות אשר את חיה אותן — כתבי וספרי לי מהם. חושב אנוכי, כי מפנַי אין את צריכה לא לירוא ולא לֵבוֹשׁ מִדַבר אפילו על דברים העומדים ברומו של עולמך. אדרבה, אולי יהי לאל ידי להגיד לך מה. איך שיהיה, אני יודע גם אותך וגם אותי, ואת — מסופקני אם עוד יודעת אַת את נפשך אַת. ומה שלא נדע — לא נדע ביחד״.

משנאתו לפטפוט האינטליגנטי, ללהג, ל״מלה הממלאת״, הוא מבקש אותה ל״התרגל לדבר רק מה שצריך״. מהוקרתו את העצמיות הוא כותב וחוזר וכותב: ״האיש החי — יש לו מחשבותיו שלו; ומי שיש לו מחשבותיו שלו, אשר רוחו הגתה והרתה, יודע גם לתת להן צורה שלו, המתאימה אל שורש נשמתו (לא לחינם הוא מביע במכתב אחד פקפוקים בנוגע לתרגום מכתביו ללועזית: ״בפרט בדברים שבספרות יפה וספרות יפה כזו הבנויה כולה על חצאי-מלים, שכשאין הם במקומם הנכון אינם אומרים ולא כלום״ — ב.); ואולם אם שומעת אַת אנשים מספר מביעים את מחשבותיהם השוות באופן כמעט אחד ובצורה כמעט אחת — אז דעי לך, כי גם כולם חנוטים, אוּמצות-בשר בלבד, שיש להם רק הכשרון לסגל להם מחשבות שזרים הולידו ולחקות אותן כקופים — ואותן המחשבות, אשר את שומעת מפיהם, אם גם כשהן לעצמן אולי חשובות הן — לא ממקור זה תהלכנה״ (ע' 36 וגם מעין זה בע' 39, מכתב י״ד).

מטעם זה הוא גם נגד הקריאה המשותפת. ״מה שקריאת ספרים טובים יכולה לתת — זאת היא רק ההתעמקות בנפש-עצמו״. אבל בקריאה משותפת — ״מיטשטשת ההרגשה הזאת״. ״אם בשעת הקריאה יושבת על ידך עוד בריה אחת, אשר אותם הדברים בעצמם יכולים לעורר בתוכה (בלבב האחר, הדופק אמנם אצלך אבל תחת לוח וסגוֹר אחר) מחשבות לגמרי אחרות והגיונות לגמרי אחרים; ואם גם נניח — מה שאיננו יכולים להגיד בביטחה בכל זאת — אם גם נניח שמעוררים הדברים האלה גם בתוכה את אותם ההגיונות וההרהורים שהם מעוררים גם בקרבך — אבל תמונות ההגיונות האלה וצורות המחשבות הללו הן בלי כל פקפוק אחרות ושונות, אחרי אשר בריה זו יש לה אורגניזאציה נפשית אחרת מזו שלך — אם בריה זו יושבת על ידך בשעת הקריאה, אז אין את והיא חפשיות, כי עוצרות אתן אשה בעד כנפי רעותה, והקריאה כבר איננה מה שהיא צריכה להיות".

״העיקר הוא החרות בכל״ — קורא הוא מיד. והוא היה האיש, שכולו היה ממשלה-ברוח, דיוק ודיסציפלינה חיצונית יחד עם חרות אין-סופית פנימית. מכתביו אלה בעצמם, עם כל השטף החפשי שלהם וההסחה לפי תומם, עם כל מבטאיהם המקוריים והנוקבים, המלטפים והסארקאסטיים (״אמרו לי, שהסוציאליסטים מהפכים אצלכם את העולם… ועכשיו — רק בשעה שהעולם מתהפך יש יסוד להוצאה ספרותית חדשה אצל היהודים״… ״חוה היקרה שלי, יפה היה לי אילו הייתי רואה אותך יפה ופיקחית וקלה וחפשיה, באחת — איתנה! כתבי לפרקים"; ״גדולים הם [המאמרים משל אחרים ששלח לעתון אחד — ב.] כגודל החכמה שבמוחות מחבריהם, אף על-פי שהמאמרים כשהם לעצמם יש בהם מה שיש, ולי אין להוצאות-הפוסטה״), — מכתביו אלה בעצמם, הנני אומר, הנם דוֹקוּמנטים חיים, המעידים על זה כששים עדים…

איך כתב גנסין, ומה הם הצדדים המיוחדים שראה בהוויה מתוך כתיבה זו, ילמדנו גם אחד הקטעים שנשארו ממנו בכתב-יד ושמו"לי הקובץ נתנוהו כמו שהוא עם כל מחיקותיו וצורתו החיה, העצמית, הבלתי מעובדה.

אחר זה יבואו בקובץ מן הפרטים החיצוניים היותר חשובים שבביוגרפיה של גנסין, מאוּספים על ידי בן-עירו ש. ביחוֹבסקי, ומאמרו של דוד פרישמן, איש חסדו הרוחני של גנסין, שנדפס בשעתו ב״הצפירה".

הרשימה ״אישיותו וכשרונו״, שבאה אחרי מאמרו של פרישמאן, כתובה בעט אמן מבריק ובטון של אישיות רבת-כשרון — בעט ובטון של ז. שניאור. הכאראקטריסטיקה הנתונה בה מצחוקו של גנסין באותו בוקר — לא רבות כמותה בספרותנו המימוּארית-הביקורתית. ואולם יש בה ברשימה נפלאה זו, זעיר-שם, גם שורות בודדות, שהגאותנות המבצבצת מהן אינה נותנת טעם לשבח בקובץ הזה, שראשי הדוברים בו כפופים וקולם מתחתיות יהלך.

ג. שופמן נתן לקובץ הזה עמוד אחד — עמוד שופמני מתחילתו ועד סופו, אבל לא עד בכלל. הסוף מפתיע את הקורא באיזה צליל זר, שלא הורגל אליו אצל שופמן.

מלבד אלה, השתתפו עוד בקובץ: ד. שמעונוביץ, נ. מייזיל, ד. א. פרידמאן, י. ה. (״קוים״), ד״ר י. מהרש״ק (זכרונות מישיבת גנסין בפתח תקוה), ז. דויד (רשימה יפה מאד בשם ״פעמַים״) וי. ח. ברנר. איש-איש מהמשתתפים כתב — כמצוּוה עליו מפי גנסין — מהרהורי-לבו ובסגנון-לבו, ובכולם חי האיש אשר לזכרו הוקדשו שורותיהם, בכולם חי גנסין האחד.

[״האחדות״, אייר תרע״ד; החתימה: בן-שלמה]

חלק ראשון. מירכתי צפון: פרשת מסעותי בסיביריה וכו' וכו'. 106 עמודים.

חלק שני. מירכתי מזרח: פרשת מסעותי בארץ סינים ויפוניה וכו'. 59 עמודים.

ירושלים, תרע״ד.

ספר טיפוסי מכל וכל. צורת איש חי נשקפה לנו מכולו. קצת משׂכיל וקצת משַׁמר, קצת סוכן־נוסע וקצת סופר ״הצפירה״ ו״המליץ״ עליו השלום. חתיכת תרבות חיה מסביבה ידועה: קצת חרדוּת וקצת חפשיוּת נפגשו, בקיאות במילי דעלמא וחיבת־ציון נשקו. העמדת־פנים של נוסע סתם, בלי שייכות אל הספרות, ופרטנסיות של סופר מגלה חדשות. ספר כזה לא היה מזיק, לכאורה, אבל בהקדמה ״חפץ המחבר להאמין״, ״כי גם סופרינו הגדולים והישרים בלבותם יהודוהו בעד ספרו זה המעשיר אותם בידיעות כה מלבבות וכה מעניינות (הקורסיב של המחבר; ודאי כדי ל״החל״ אגב־אורחא במלים ״מלבבות״ ו"מעניינות״) מאחינו הנידחים בקצוי־ארץ, שעדיין לא דיבר עוד על אודותם שום סופר עברי״.

ושם: ״תיתי לי, שכנראה הייתי אני הראשון שסיכנתי את נפשי לבקר את אחינו אלה הרחוקים, ולהביא מהם איזה ידיעות שׁבכל אופן תוסיפינה צבעים וסממנים להיוֹרָה הלאומית שלנו וכו' (גם היורה הלאומית וגם ה״וכו׳״ — משל המחבר הם). מתגאה אני בזה, אף כי מעודי לא החזקתי טובה לעצמי לבל אתחזי כיוהרא״…

כן, ספר טיפוסי, החל מן השערים הארוכים והמפורטים דרךְ ה״מֻקטר־מֻגשׁ לבנינו־בונינו״, דרךְ ה״מעֵין הקדמה״, עם כל ״עקיצותיה" וחשדיה, מלכתחילה על כל מי שהספר לא ימצא חן בעיניו, כי אך הקנאה מדברת מתוך גרונו (״ומתירא אני רק מסופרינו המונופוליסטים, אלה האסטניסים שקשה להם להשלים עם הרעיון, שאיש פשוט כמוני שאינו ״סופר רעשני״ ואינו דורש ״שינוי ערכין״ בשעה שאינו יודע אף להעריכם… יעיז לעשות נסיעות גדולות וכבירות כאלה בלי נטילת רשות מהם… שזהו במובן ידוע קצת עזות כלפי האסטניסים המונופוליסטים האלה״) ועד ״הידיעות המלבבות והמעניינות״ בעצמן…

הקו הכי־טיפוסי בספר הזה הוא, שבכל מקום שהמחבר־הנוסע מרחיק עדותו ומספר מרשמי־עצמו או ממה שמצא אצל אחרים על שבטי הבוּריאטים, הטוּנגוּזים וכו׳, או על היפונים, הסינים וכו' אין הקוּריוֹזים בולטים כל כך, למרות מה שדעתו היא, כי ״הבקרים — אלו אומות העולם״. ואולם אך יתחיל ״להוסיף צבעים וסממנים להיורה הלאומית שלנו״ ולספר לנו מחיי קהילות־היהודים שבמקומות־מסעותיו — הרוב המכריע של הספר — אז הידיעות מלבבות ומעניינות כ… כ… ככל הקוריספונדנציות שנדפסו ב״המליץ״ לפני עשרים שנה.

להביא ציטאטות? לתת מושג למי שלא קרא את הספר ממה שהיה יכול ללמוד ממנו? אבל מלאכה זו קשה היא ביותר. רחב השדה ורב החומר, וקשה לבחור. כל עמוד ועמוד כאילו מתבקשׁ שׁיביאוהו, שׁיַראוהו…

מלתא זוטרתא! אדם ״צופה פני הוולגה, הקאמה והאוּראלים״, יושב בסאראטוֹב ו״מחבק בזרועותיו פאתי תבל וקצוי ארץ — ים וקדם, צפון וימין; חום וקור, קיץ וחורף, אביב־עולמים והקרח הנורא״. בכל מקום הוא נפגש ב״סוחרים נכבדים מאחינו במלוא מובן המלות״ וגם ב״התחרוּת נמבזה״ (כלום יכולה התחרות שלא תהא נמבזה?) וגם ב״עירבוביה של כל הפרצופין והגונין שקנה לו עמנו במשך ימי גלותו הארוכה״ (העירבוביה הזאת תוּכר בכל מקום: באַסטראכאן, בצאריצין, בניז’ני־נוֹבגוֹרוֹד, בסין — אין הבדל!). בתוך העירבוביה הוא מסמן רק את היהודי הליטאי בתור כליל־השלמות, מפני שהליטאים היו ״הראשונים לתת יד לרעיון הישוב כאשר החל לפעום במחנה ולבצר לו מקום באומה". ״בלחישא יגלה״, שבכל מקום שהקורא מוצא נדבות בעתונים לטובת־הכלל מערים לא־ליטאיות, ידע שהליטאים היושבים בהן הם בעלי־הנדבות. והיה מעשה ב״עלמה אחת שהתערבה עם רעותיה וכסף התערבותה שזכתה שלחה לבתי הספר שבארץ אבות. מאין היא העלמה? אוּקריינה תאמר: לא בי היא, ופודוֹליון אף לא שמעה את שמעה, ולא מיבעי בסאראביה והאיטשימאייערים שבווארשא… בוא, ידידי, בוא נא אחי לליטא העניה והשוממה, שבה תמצא ושם תפגוש עוד תמונות מלבבות כאלה המרוממות את רוח ישראל ומנשאות אותו למעלה למעלה!״.

ובהקדמה עוד יתאונן המחבר שלנו על סופרינו, ש״אלמלי קראו רשימות־מסעות כאלה מאיזה ‘גוי’ בודאי שהיו מעריצין אותן ומעתיקין אותן לכמה תוצאות ספרותיות וכו' והביקורת היתה טובה ונאה ויפה ובקצת חנופה כנהוג". אבל יהודי? את היהודי מצוה לבטל ולאכול בכל פה ביחד את כשרונותיו ויתרון רוחו וכו' וכו'.

באמת — נורא! יהודי בא ואסף קוריספונדנציות מעלות ומורידות מן ״המליץ" מלפני חמש־עשרה שנה, שבהן נלחם פעם נגד הרב החופק״ק פּאֶרם ה״רועה את עדתו במקל חובלים״ ופעמים רבות נגד ה״סיביריאקים״, שאינם יודעים את היהדות; שבהן הוא שופך את חמתו על איזה חזן ועל איזה שו״ב, שפגש בהם ורב עמם בדרך; שבהן הוא מספר על אדרתו השעירה שנגנבה ממנו בבית־הכנסת בקאינסק, ש״ברוב עמל הושבה לו״ ועל הקדרוֹת ששיפשף בדרך בכבודו ובעצמו; אדם נוסע בא והביא לנו ידיעות, ש״בסיביריה אין המנהג הארור להפריז נדוניה לחתן וכלה״, אבל יש שם מנהגים ארורים אחרים לנגוע בשעת מחולותיהם באנשים היושבים לבטח ואינם משתתפים במחול; שבעמדו במערת־קדומים אחת חשב על האדם הקדמוני: הגם הוא הפלה בין גוי ויהודי? הגם הוא היה נגד מתן שיווי־זכויות ליהודים? שמסיביריה הביא אתו לשפּוֹלה נער אחד לחנכו, והנער מרוב שובבות השליך חתול חי לתוך האש, למרות זה שאשתו של המחבר הנוסע הניאתהו מזה; נוסע מחוכם, שיודע לספר הלצות מתהלכות כמעשים שקרו לו ו״בדידיה הוה עובדא״ (נגינת כל נדרי בע' 16; הכאת ״השר המן״ בע' 98) ומעשיר ממש בידיעות כבירות וגדולות את העולם הישראלי כולו, הספרותי והבלתי־ספרותי — והעולם הוא כפוי־טובה!

קשה, קשה מאד, להיות יהודי…

ובכל זאת, אין דבר! עוד לא אלמן ישראל מ״גדולים ומחכמי הדור היותר מפורסמים שבזמננו״, ש״הואילו לגדל ולרומם״ את ערך הספר הזה — ״עולל־טיפוחיו" של מר כשדאי, כפי שנאמר בהקדמה. ואשר על כן יהא באמת ״לבו סמוך ובטוח באלוקי חסדו, כי לשנה הבאה, בהמלאות לו חמשים שנה להולדתו, יזכה להוציאו לאור במהדורא שניה, ביחד עם יתר הספרים, שקדמוהו, אשר כבר נמכרו, והגם מתבקשים — ת״ל — ואינם״. ולא עוד אלא שאלוקי ציון יזכהו וימלא את שאיפתו היחידה של ״הנושא דגל־ציון ביד רמה כל ימיו" ״לחוג את חג־יובלו על הר־ציון, לאור באור־ציון עם כל אוהבי־ציון"… (הקדמה) הלואי! מי יתן והיה! ולא עוד אלא שאנו כמעט בטוחים ששוב לא יוסיפו בני־עוולה ואסטניסים־מונופוליסטים לבטל ״כעפרא דארעא״ את ספריו שכבר יצאו ואת ״רשימות־מסעותיו שהוא מכין כעת מארץ־אבות״ על אשר הוא ״יהודי עלוב ולא גוי־בן־בקר״; כי, סוף־סוף, לא לעולם רֶשׁע; וישׁ גם אשׁר ״ינצח רוח־ישׂראל את רוח־יון״… האין זאת?

[״האחדות״, סיון תרע״ד: החתימה: בן־שלמה]

ערוך על-ידי י. י. כהן ומ. צבי.

ירושלם, תרע״ד. דפוס ״אחדות״.

מי שרגיל. אצל ענייני עתונות ומערכות נתקל בוודאי לא פעם באותו המחזה, ש״הכשרון הצעיר״ בא אל העורך בעקיפין: יאמר לו, יאמר לו, העורך, מדוע זה רע, במה יצירתו גרועה. יאמר לו. וכי יש מילתא בלא טעמא?

ולעורך אין באמת מלה בפה. שהרי איך יוכיח לבעל השיר או הרשימה, המרגיש טעם גדול ומתוק בשירו או ברשימתו, שהוא, העורך, אינו מרגיש בהם כל טעם או מרגיש טעם מר מאד?

ונהוג, אמנם, בספרויותיהן של אומות-העולם, שסופרים צעירים מחוג ידוע, הרוצים לבוא אל הספרות עם טעם חדש, שאין להם מקום בתוך חוגי-הספרות המקובלים עם טעמם הישן, הבלה, ה״פיליסטרי״ וכו', עומדים ובונים להם בימות לעצמם, כי צרים להם המקומות הישנים! ואולם אצלנו — למי צר המקום אצלנו? וכי לא מוכנים ומזומנים כל עתונינו ותוצאותינו להדפיס הכל, כל מה שרק כמעט ראוי לדפוס? ואיזה צורך יש, איפוא, בבמה חדשה זו להתפתחות כשרונות צעירים?

אמנם, אפשר מאד, שהמשתתפים בקובץ הזה ניסו להכניס או לשלוח את יצירותיהם לאיזו מערכות ונדחו. יצירותיהם לא נתקבלו — ויחר להם, ויצאו להדפיס את פרי-“כשרונותיהם״ על חשבונם. וביחוד היתה להם הרשות לכעוס — ברצינות אני אומר זאת — מפני שאצלנו באמת מדפיסים הכל ויש מקום לתרעומת של ״מאי חזית?״ מדוע אותו דבר, שאינו טוב משלי, נדפס ב״מולדת” או ב״הפועל הצעיר״ או ב״האחדות״, ושלי נדחה? אין זאת, כי משוא-פנים יש בדבר; פניות יש לעורכים; הם אינם רוצים בהתפתחות ״כשרונות״; דרושה במה מיוחדת…

ואולם, אליבא דאמת, אין הדבר כך. העורכים, אמנם, יש אשר ישגו, אבל כוונות רעות אין בדבר. במקרה ודאי יש שנדפסים בעתונינו דברים לא טובים מאחדים מהשירים והציורים שראו פה אור. ובכל זאת, משום זה בלבד, לא היה כדאי לטרוח ולקבוע דוקא בדפוס את מעט החומר הספרותי אשר לפנינו.

כי חומר-קריאה הגון, שיש בו נחיצות גלויה, איננו; צלילים חדשים, ולוּ גם כאלה שלא מצאו עוד את ביטוים הנכון, כמו שיקרה לפעמים אצל צעירים בעלי-כשרון — אף הם אינם. ואלא מאי: התפתחות-ה״כשרונות״? אבל קובצי-בוסר כאלה עלולים יותר לטמטם מאשר לפתח. התפתחות הכשרון הספרותי באה על-ידי עבודת-פרך בחדרי-חדרים, על-ידי עיבוד והעתקה מכתב לכתב, ולא על-ידי מכונת-דפוס.

[״האחדות" סיון תרע״ד: החתימה: בן-שלמה]

(מונוגרפיה). וארשה, תרע״ד.

ב״מעין-הקדמה״ וב״דברים האחדים לתוצאה המיוחדת״ מתיחס המחבר למחברתו כאל בנין, שרבות עמל בו בונהו ושהקימהו ״מן המסד עד הטפחות על יסוד תעודות נסתרות ומגילות שלא נתפרסמו״. ואמנם, אי-אפשר להכחיש, כי הושקע כאן איזה עמל של העתקת כתבים שונים וצירופיהם, ועל זאת יודה הקורא לה׳ טשרנוביץ. אבל אף על פי כן, עם גמר קריאת המחברת, תתעורר השאלה: השווה כל הענין בעמל-המחבר? השווה העוֹר הזה בעיבּוּדו והנר — בכל המישחק? אילו היה ה׳ טשרנוביץ בא לספר לנו את תולדות התנועות החברתיות בתוכנו בחצי-יובל השנים האחרונות בכלל ותולדות תנועת-חיבת-ציון בפרט, ודאי שלא היה יכול לעבור בשתיקה גמורה גם על ״בני-משה״, ודאי שהיה צריך להקדיש גם להם איזה עמוד, אבל לתלות את כל התקופה של ראשית עבודת הישוב בעשרים בטלנים אלה ולכתוב ספר של קרוב למאתים עמודים בשם — ״בני-משה ותקופתם״, כאילו היו אלה באי-כוח-התקופה — תמיהַּ אני, אם ראוי היה הדבר לעשותו.

בין השמות מאותה התקופה, הנזכרים במחברת זו, אמנם, יש כאלה שבתור סופרים או עסקנים יהודים הנם ראויים להערכה ביקורתית מקיפה, אבל בשום אופן ואופן לא על היותם חברים ל״בני-משה״ ולא בתור ״בני-משה״. הטיפוס של ״בן-משה״ הנשקף לנו מן המונוגרפיה הוא בעל-בית משכיל, שמצד אחד איבד את הקשר הקיים עם העם וחיי-העם ומצד שני עודנו מלא געגועים ל״מסורות-אבות״ וללאומיות מופשטה, אדם בינוני, שאם הוא נמנע (״כפי היכולת״ כתוב בתקנות) משחוק-הקלפים, הרי הוא חושב, שמילא ״חובה מוסרית״ קשה, ושאם בא פעם בחודש ״לשיח שיחת תלמידי-חכמים על פרקי-התורה, חכמת-ישראל ותולדתו״, הרי הוא רואה את עצמו כאילו הקריב קרבן גדול על מזבח-עמו ומתימר בשם ״בחיר-האומה״. ועל אלה כותבים ״היסטוריה״ למען ידע דור בא, מי כבש לו את הדרך? על אלה מורים לנו באצבע: הנה גואלינו, הנה בונינו?! הן קָטנוֹ שׁל איזה בוּנדיסט עבה — למוסר ולרוח; למעשה אין מה לדבר! — ממתניהם של ״מזומן״ מ״בני-משה״!

ה״ליגה בני-משה״ — יספר לנו בעל-המונוגרפיה — נתיסדה בשעת-״משבר״ לחיבת-ציון. רעיון-הישוב, שהתחיל אחרי הפרעות של שנות תר״ם, בא כבר בשנת תרמ״ט לידי משבר, כביכול. מבני ביל״ו נשארו רק שמונה (קרי: שמונה), שלא יכלו להיות למופת גם לעצמם, באשר גם אמונתם הם ותקותם הם נתרופפו. חברות חובבי-ציון התקיימו רק על הנייר ולרובן לא היה אלא יושב-ראש ומזכיר, וגם בין אלו שררה אנדרלמוסיה: אהבת הכבוד והמישרה, אהבת הפחד והנצחון (אהבת הפחד — איזו מלה נוראה!), אהבת השאון לתקוע ולהריע תמיד (ממש כמו בזמננו!), אהבה להרבות בדברים ובהצעות וכו' (מדברי ליליינבלום). בועד ישבו איוואנים סֶרגֵיֶביצ׳ים ומוּמרים, ״אצילי-אצילים״, כציוּנו של בעל-המחברת, שאם נתקבל ביניהם ה״פרובינציאל״ אָשר גינצברג לחבר, צריך לחשוב את זה לנס גדול ול״כבוד שלא חלם עליו איש״. בעיני האצילים האלה היתה חיבת-ציון דבר שבפילאנטרופיה, כמובן וכנהוג, אבל כסף כראוי לא נתנו. פינסקר וליליינבלום ראו את כל אימת-המצב, אבל מה היה לעשות? צריך היה לעבוד. צריך היה לעבוד באיזה אופן שהוא ולחכות בתקוה, שהעם יתעורר, סוף-סוף, אם עוד יש בו כוח להתעורר, לתת כסף, לקנות אדמה, להתישב על האדמה. האם היה מוצא אחר?

ואולם מיסדי ״בני-משה״ לא כן חשבו. הם, בעלי ״ההשקפה העמוקה״, כפי שמציין אותם המחבר, חשבו ומצאו, שצריך לצאת מן החוג הצר של ״מעשים פעוטים״, כגון הליכה לקושטא, קניות, מלחמה בשאלת-השמיטה וכו', ותחת זאת ללכת אל העם (?), אל שדרותיו הרחבות (??), ולהפיץ בקרבו את ההכרה והדעה הלאומית. ולשם עבודת-הכשרה זו בתוך השדרות הרחבות יסדו את הליגה הנסתרה של ״יחידי-סגולה״…

וכאן מתחילה הקומדיה.

שמונת ״בני-משה״ (כנגד שמונת בני ביל״ו…) נתאספו, נשבעו, נתקדשו והתחילו ללכת ב״דרך-החיים״. היינו: ״להביא קרבן לא אך דבר-שפתים, כי אם חלק נכבד מאהבת-עצמם וכבודם, ממנוחתם ונכסיהם״; ״להביט ולהתבונן בשבע עינים אל כל הנעשה בארץ-אבות ובזהירות ובמתינות להשתדל לתקן את אשר עיוותו אחרים שמה וגם בעצמם לעשות מעשים שלמים ומתוקנים בהיות לאל ידם״; להכשיר את הדור על ידי אגודתם, היינו ״לקנות לבבות לאגודתם ולחבב את שמה ותעודתה על הבריות באמצעים מוסריים, כלומר: להרחיב את מובן-ה״לאומיות״ ולעשותה למושג נעלה ונשגב, לאידיאל מוסרי, אשר במרכזו אהבת-ישראל ובהיקפו כל מידה טובה וכל תכונה נכבדה, להפשיט מעל התואר ״לאומי״ את צורתו החמרית אשר לו עתה, שכל הרוצה ליטול את השם הזה משתתף בפרוטתו לקופה ידועה ונוטל, ולהרימו למדרגת תואר מוסרי, נכבד ואהוב בעיני העם, אשר לא כל אדם זוכה לו" וכו'.

ראשית דרכם של הלאומיים המוסריים והנבחרים האלה, שיצאו, כביכול, אל העם, היתה ״להיזהר מאד שלא להיכשל באנשים שאינם מהוגנים״. ״כל אחד מהחברים צריך להיות מזוקק שבעתים״. ואמנם, האגודה לא ״נכשלה״ ביותר וליותר מ״מניינים״ אחדים לא עלה מספר-חבריה לעולם, אבל לא מפני מידת הזהירות הזאת, כי באמת נכנס כל מי שרצה, ובפרט לאחר שהאגודה נעשתה ל״ליגאלית״, כי אם מפני שלא היה בשביל מה להיכנס. הפרוגראמה היתה: ״חפשית תהיה האגודה במעשיה: ידה בכל, זמנה — עת לעשות, מקומה — כל פרץ וכל בדק״. וחופש המעשים שלה, אמנם, הגיע עד המדרגה שאין למעלה הימנה — עד לאפס. המחבר, בכל עמלו, לא יכול היה להציג באקטיב שלה אפילו מפעל אחד. מכל החשיבות הרבה שנהגה האגודה בעצמה, מכל כובד-הראש שלה, שכל כך כיבד את עצמו, מכל תכונותיה ה״מוסריות״ וה״נכבדות״ — לא יצא דבר, מלבד התנפחות ויהירות. מכל קולות-הקריאה לדורות ולפידי-התכונה וקול-השופר של הלאומיות הרוחנית לא יצא שום מעשה לא בגולה ולא בארץ-ישראל, שבגללו אפשר היה לסלוח למחבר על היתממו, שעל גידולי-בונינו הוא עומד ומספר לנו.

ליליינבלום אף הוא נכנס. ודאי חשב: אנשים במבחר-שנותיהם, המביטים על עצמם כעל בחירי-האומה, המסוגלים לעשות כל מה שאחרים לא יעשו, אפשר שבאמת יעשו אלה דבר-מה. העם טובע — תבוא הפעולה להצלתו ממקום שתבוא. אבל נכנס — ויצא מיד. ראה עם מי יש לו עסק — ויצא. ראה, שלא שאיפת-ההתאחדות להשגת המטרה החיונית, הפשוטה כל-כך והקשה כל-כך, הולידה את זו הליגה, כי אם שאיפת-ההתבדלות, ההתחכמות, ה״התעמקות״, ההתגדרוּת הדוֹן קישוֹטית? ראה, שאגודות חובבי-ציון המצויות, בכל פעיטותן ומיעוט-כוחן, טובות ומרובות-ערך הן מ״טובי-חובבי-ציון״ אלה עם כל הפרטנסיות ותביעות-הרוח הווֹדיביליות שלהן. ולא איש כבעל הכרוניקה-הדרמה ״חטאת-נעורים״ יקח חלק בווֹדיביל!

ב״מילואים ל’דרךְ-החיים׳״ יִזָכר, אמנם, על הרגשׁה לאומית חיה המביאה לידי מעשה, אבל מעשה זה אינו אלא ממין המעשים הלאומיים שלנו בכלל — לא מעשה ממש אלא להיות הרוח, כביכול, במעשי-אחרים, לא כוח ממש, אלא כוח-משיכה לאחרים. כלומר: מעשה של דיבור ושל הטפה ושל גניחת-הה! במובן זה צדק ה׳ טשרנוביץ: הציוניות ממשיכה את תנועת ״בני-משה״ עד היום. דבר לא נעדר.

ואולם המעט היה מאלה רועי-הרוח ובטלני-העולם לחשוב את עצמם לסולת-האומה טרם נקפו באצבע קטנה לטובתה, המעט היה מהם להרבות, על אף כל הזהירות והצניעות והדברים הכבושים והמידות הטובות, באמירות, תקנות, סודות, אינטריגות ומחלקות — הלא הם כתובים על ספר-המונוגרפיה של שׁ. טשׁרנוביץ! — אלא שׁעוד לא חדלו לבַכּוֹת את עצמם ולשפוך דמעות פואיטיות על הקרבנות שהם עתידים להביא שלא על מנת לקבל שכר. בנים נאמנים לאביהם היו ״בני-משה״! ״מה הוא לא נסוג אחור מהוביל את אבותינו אל הארץ הטובה, אף אם ידע, כי שמה לא יבוא, בארץ מואב יקָבר ואישׁ לא ידע גם מקום קבורתו, פקודתו יקח אחר, לא ינחלו אותו בניו, כי אם אחר יהיה לראש תחתיו, אף אנו לא נחדל (!) מעבוד לטובת עמנו, להתאמץ לקרבם אל ארצם ונחלתם, אף כי מראש נדע, כי אנו בעצמנו לא נראה את הארץ, כי שׂכר מלאכתנו זאת לא ינָתן לנו אף לא לבנינו אחרינו, כי אם להדורות אשר יקומו אחרי זמן רב״ (״קידושים").

איזו פּוֹזה טרגית — ומה מגוחכה, אם נזכור את כל ״מלאכתם״ ואת כל מסירות-נפשם של בעלי-האגודה בתור חברי-האגודה!

סוף דבר: יחס הלעג והביטול של האינטליגנציה הראדיקאלית שלנו אל ״חובבי-ציון״ מרעים לפעמים את האיש היודע כמה מן הביטחה העיוורת וכמה מן הקהות הלבבית יש באותו יחס. ואולם בקראנו את המחברת של ש. טשרנוביץ, שהמוֹטוֹ שלה הוא ״לא בחיל ולא בכוח, כי אם ברוחי״ ושמטרתה להראות את ״ההשקפה העמוקה״ של טובי-חובבי-ציון בימים ההם, את ״הרגש הלאומי החי״ שלהם, את ה״חיבה לעם שאינה יודעת כל גבול״ ואת ה״אידיאליות שאין לה אף זכר בימים האלה, ימי הירידה לרעיון הלאומי, כשאין עוד בתנועה הלאומית אותו הרוח המעודד והמחיה, אותה ההתלהבות, אותן המסירות והאידיאליות, אותו התום והצניעות״ (הקדמה), על כרחנו אנו כובשים את פנינו בקרקע.

[״האחדות״, סיון תרע״ד: החתימה: בן-שלמה]

(ציונים והערות על הנכתב ונשמע)

מעשה מנדלי-אוסישקין נתן זמן רב ענין לעתונותנו לענות בו. יותר משתין פולסי דנורא הומטרו על ראש ה“דיקטאטור” האודיסאי. את רבותיו דקר ראש “חובבי שפת עבר” שבאודיסה! את מנדלי לא רצה לכבד בתואר “חבר נכבד”! את ביאליק, שדרש כי יכבדו את מנדלי בתואר “חבר נכבד”, דחף… או גרם לו, לביאליק, שׁהוא ידָחף…. החברה הקולטורית העברית הראתה ברבריות וכו' וכו'.

ה“מאורע” הזה כבר עבר ובוודאי גם נשכח (בפרט לאחר שאנשים נכבדים וידועי-שם אחדים כתבו מכתבים לכל המערכות, שלא יפה הוא להעלות בפרֵיסה את הסכסוך הזה; מפני מה לא יפה – לא פוֹרש), ולא נזכרתי להעלותו מגליונות עתונים ישנים ולציינו אלא מפני משהו של תמיהה שעדיין נשארה תוססת בלבי בנוגע לצד הפורמאלי של אותו דבר, ודוקא – תמיהה בתוך תמיהה! – לא על אוסישקין, כי אם על הצד שכנגד לו. יש כאן איזה קו, אולי קו חיצוני, שהעתונים לא עמדו עליו ולא הזכירוהו אפילו ברמז, והוא דוקא מדבר בעד אוסישׁקין וןכנגד מנדלי. ובאמרי כךְ, אפשׁר שׁימָצא מי שישכח מתוך כעס גם את המכתב-למערכת הנ"ל ויתחיל שוב: היתכן? וכי אפשר שלא להבין, שמנדלי וביאליק עשו בשביל העברית יותר מעשרות חברות של חובבים? (רק מעשרות…) וכי אפשר שלא להבין, שׁאם אנשים כאלה יוּצאו – מי ישָׁאר? וכי אפשר שלא להבין וכו' וכו'.

כן, כן, אי-אפשר שלא להבין, ואני מבין, ולא עוד אלא שאני גם יודע. יודע אני את ערכן של עשרות החברות הללו לחיבת-שפת-עבר ולאמירת “שלום” עברי; יודע אני את כל הפיל אנטרופיה הרוחנית שלהן ואת כל מרצן הנפלא בהפצת ספר עברי. עם האגודה האודסאית דוקא לא היה לי כל עסק, אבל בכלל, אם הוצאתם איזה ספר עברי, למען השם ולמען הספרות אל תשלחוהו לחברת “חובבים” להפצה! כי רבע-שנה “יתאמצו” ו“ישתדלו” אותם החובבים החביבים להפיץ את ספרכם, חצי-שנה יתאמצו וישתדלו לגבות מחירו לאלה שלקחו את ספרכם, ולבסוף-השנה גם ספרכם גם תמורתו לא יהיה לכם!

כן, יודע אני, אני הצעיר באלפי עמי, מה היא חברת “חובבי-שפת-עבר”; ומשום כך אילו היתה חברה כזאת במקום מגורי, ודאי שאני, למשל, לא הייתי שואף כלל להיות חבר לה, זאת אומרת, אחד מחבריה. ואם מאיזו סיבה שתהא, נאמר מחמת עשירותי המופלגה או מחמת היותי קרוב לשר-העיר, היתה חברה כזאת למרות אי-היותי חבר לה, מוצאת לנכון לכבדני בתואר “חבר נכבד”, לא כל שכן שלא הייתי חושב לי זאת לשום כבוד, ואולי גם הייתי הפעם מתעורר, בכל אי-נטייתי למחאות, למחות בקול: “‘חובבי-שפת-עבר’, אי-אפשי בזה, אי-אפשי בכבודכם!”

והאם לא תמוה הוא, איפוא, אם לא איזה צעיר שכמוני, אלא הסבא הגדול, הסבא בעצמו, הזקן והחכם, החכם באמת, לא תמה כלל על העוול שעלה בדעת מוקיריו לעשות לו: למַנותו לחבר נכבד של אותה החברה, אשר ר' ליב מ“ימי הרעש” הוא כבר מן המשובחים שבאופניה?

אם בעיניכם לא יפָּלא הדבר, בעיני יפָּלא.

* * *

אין אני מחסידי אחד-העם. אין כבר לשם הזה בשבילי אותו הקסם שקסם לי בהיותי נער. עתה כבר אין אני חושב את אחד-העם לסופר גדול מַפרה, כלומר, לסופר היודע לא רק לחשוב בעצמו, כי אם גם להורות לאחרים דרכי מחשבה, לסופר, שאפשר להמשיך בעבודתו. ובנוגע לו כשהוא לעצמו – כמדומה לי עתה, שכל ימיו עסק אחד-העם בהגנה על “שיטתו”, בתיקון בדקיה, בפולמוס עם מתנגדיה, אבל אימתי טרח לבנותה ולכוננה, את שיטתו, ומה היא שיטתו, לא ידוע, האם השיטה היא זו לומר, שתשועתנו לא תבוא מרצונות יהודים פרטיים לחיים יותר טובים, המצטרפים לרצון הכללי, שאנו קוראים לו רצון לאומי, כי אם צריך לשבור את הרצון הפרטי ולהקריב חתיכה ממנו על מזבח-הלאומיות, על מזבח-הכלל? האם שיטה היא זו להבין מצד אחד את כל הבל-רעיון-התעודה, ויחד עם זה לדבר על רגש של צדק מוחלט המיוחד רק לעם הנבחר? האם שיטה היא זו להבין מצד אחד את כל הגיחוך והעבדות שב“חירותם” שליהודי-המערב אכולי-סביבתם,ומצד שני לקוות שידיעת-היהדות ומרכז-הרוח בארץ רחוקה יכולים להילחם בהשפעת הסביבה הגלותית? האם שטה זו היא לדגול בשם ספּנסר ושיטת-ההתפתחות שלו ויחד עם זה לדבר על הנצח שביהדות ובמוסרה, שלא ישונה ולא יוחלף? האם שיטה היא זו להרגיש בכל קלקולי העם החָרב ו“היהודי הפיקח” ויחד עם זה להעמיד פנים, שבישובנו – בסך-הכל – ניצח הרעיון הרוחני והכל קרוב לאורחא דמהימנותא? אין כאן שיטה ברורה! אין כאן דרך שנכבשה! בכלל לא עבר אחד-העם כל דרך, ואם צדק מי שאמר" “אחד-העם קלאסיקן הוא”, החובה להוסיף: “פולימיסטן קלאסיקן”. אך פולימיסטן. ישנה לו הארסיות הלשונית החריפה, שאיזו מרירות עצורה שליחסן ויפה-נפש מנעימה אותה, וישנו לו הכשרון להביט לנקודה ידועה, לנקודה שלו, עד כדי לבטל כל מה שמחוץ לזה כעפרא דארעא. אם היהדות היא פרי-רוח-העם, הרי מוכרח הוא, שכל בן-העם מצווּה ועומד על פי מהותו להחזיק בה כמו שהיא. וכי לא כך? אם ארץ-ישראל לא תוכל לקבץ גלויות, הרי שבהכרח השקיבוץ שיכוּנס לתוכה צריך שיהא מרכז-רוח לכל הגלויות; אם בישוב-ארץ-ישראל אין פתרון לעניות היהודים בכל העולם, הרי בהכרח שאין פה שאלה כלכלית כי אם אך שאיפה רוחנית ליצור תרבות עברית. וכי לא כך?

וכן הלאה, וכן הלאה, ההיסטוריה שלנו, שכולה, כביכול, מלחמה על שמיררת-הדת בלי כל תערובת של אקונומיקה, ראיה נצחת היא כלפי בעלי המאטריאליסמוס ההיסטורי; נצחון המהפכה התורכית ה“רוחנית” ראיה נצחת היא להשקפת-הביאים כלפי הציונים המדיניים. פולימיקה!

ולמה אכחד? עתה כשאני פותח את ה“על פרשת דרכים” ומתחיל לקרוא את הקדמת הספר, עתה, אחרי עבור כחמש-עשרה שנה למן הקרואה הראשונה, עתה, אחרי כל מה שעבר עלינו בחמש-עשרה השנים האלה, עתה, עם הזדקקות טעם-הקריאה והתרַבּוּת הדרישׁות הספרותיות בקהלנו הקטן, עתה כשיש לנו כבר איזה מושג על מרחקים עולמיים ואופקי-מחשבה אנושיים, הרי אני נקלע מרושם לרושם ולא אדע נפשי. פעם אני נתקל בהערה נכונה המעידה על הבנה גדולה, על אישיות, שיש לה חוש-מציאות כביר ושאיפה-לאמת רבתי, שבתנאים אחרים היתה יכולה להיות לעינים לנו ולבנינו אחרינו, ופעם אני רואה לפני צמצום-מושגים וצרות-של-שטח, שבו יתלבט אדם חלש, אם כי מקורי, מפונק קצת ודואג לכבודו. פעם יכה את לבי בהבעת רגשו ונאמן וכוונותיו הטובות, הטובות לאין חקר, ופעם בהתבטאות הארעיוּת שלו בתור סופר, כלומר באי-גבורתו הספרותית, שדוחפת אותו לחתום חזון בהזדמנות ראשונה ולמהר לחשוב – אחרי חמש שנים של כתיבה – את עשרת מאמריו שכתב במשך השנים האלה ל“חומר היסטורי”. כבר!

כן, ארעיות. כי בכל דעתי, שלאסוננו אין בספרותנו פובליציסטים גדולים מאחד-העם (מלבד בר-פלגתיה, שקדם לו בכל מה שהם תמימי-דעים, לילינבלום: לילינבלום, שהשקיע את כל חייו בספרותנו, בעוד שבן-דורו שבא אחריו נתן לספרותנו בתורת מתנה רק חלק מהם!), אין אני יכול להסיח דעת מזה, שהתייחסות אחד-העם לעצתו כאל סופר ארעי אינה רק מידה מֹשיית שׁבקוֹקֶטיוּת, כי אם באמת, באמת מרה, יסודה. אבל, אף על פי כן, האם אפשר לשכוח את “התורה שבלב” שלו? את “שתי רשויות”? את “הלשון ודקדוקה”? ואפילו מאמר חודר ונוקב כמאמרו על הגימנסיה היפואית?

חשובה, חשובה היא, מכל מקום, ישותו של אחד-העם, חשובה מאוד, אם כי לא אל-פגומה, ועדיין רוצה הייתי, לפיכך, לקרוא איזה הערכות ספרותיות מקיפות בדבר אדם זה, שאם גדול הוא ביותר, או לא ביותר, הרי אין לנו בין החיים שני כמותו; עדיין רוצה הייתי לשמוע מפי בני הדור מה הוא אחד-העם להם.

ולפיכך היה לי לחגא – לחגא קרי – היום אשר בו קיבלתי את חוברת “השילוח” המוקדשה כולה לאחד-העם. החל החילותי לקרוא בה בהתעוררות נפשית (עדיין אני, התמים, יש שהנני מקווה לדבר-מה מ“השילוח”!). אמרתי: הן הציוניות כיום הזה את מימיו של אחד-העם היא שתה, ועד כמה שהיא הולכת, בדרכו, אך בדרכו, תלך, ומי, אם לא הירחון הרציני של הציוניות, ידבר על הרב כדקא חזי ליה? ועוד אמרתי אל לבי: אם מייבּלי אחד-העם ותלמידיו לא ראו חובה לעצמם או לא מצאו די און בנפשם לייסד מוסד ישובי או ספרותי הגון לכבוד חג-יובלו של בעל “שאלות-ארץ-ישראל” ו“הגיעה השעה”, כדי שלא להוציא את שמו של אחד-העם לשוק לבטלה, הרי מאמרים, לכל הפחות, מאמרים מחנכים, מסבירים, מאירים, ראוי וראוי להם שׁיכתבו הפעם. אדרבא, יַראו לנו לאורו שׁל מי הם מתחממים. הן לזאת נפלל.

אבל הנה החוברת, ואיזו ריקניות! איזה עלבון! איזה ריח-של-טחב! לא רק שהללו אינם מתחממים לאורו – ושעל כן אינם מחממים אף במשהו! – אלא שגם לא באו לכתחילה לשם זה. לא חכמת רבם באו להסביר ולפרש, לא את רבם באו לגלות, לא עליו באו לשיר, כי אם להראות את חכמתם הם “חגרו שׁארית חֵמות”, להראות כי חכמים הם מרבם, כי בזה לא צדק, ואת זה לא הבין, ובזה לא נכונה דרכו… המרחיקים ללכת הללו!

אוי לנו בחג-היובל הזה מ“תלמידיו” של בעל-היובל!

* * *

הבא להשפיע על אחרים רוב מליצה ורוצה שיקבלוה – ירחיק מליצתו.

המֵליץ הרב נחום סוקולוב כתב לנו שׁנים על שׁנים ב“הצפירה” מרשמי-מסעותיו בימים וארצות רחוקים, ואנחנו לא תמיד קראנוהו, ואם קראנוהו, פיהקנו, במחילה, אבל האמן האמינו התמימים שׁבנו, כי אכן ראֹה ראָה בעל-המסעות את אשר הוא מספר, וכי אם לשונו במליצה תתהלך, עין רואה יש ויש לו.

והנה בא סוקולוב אלינו ומתחיל להדפיס ב“הצפירה” ממראות-הארץ מקרוב. וראו זה פלא: בין הרי-יהודה טובע כפר ערבי ב“פרחים, שדמה וקמה, חציר וגומא”; “גדיים קופצים בגאון(!)-הדשאים, ושם באחו נאבקים הפר והמריא(?), על כתף-הגבעה ינועו ברושים כקול מים רבים” וכו' וכו' וכו' (הצפירה", גליון 99).

פלאי-פלאים. האין זאת? כמה לא רק הדור ונאה, כי אם גם מה עשיר הטבע פה! לא הרים חרוכים, אשר לא יניבו תנובה, לא גידולים דלים בשפלה, אכולי-עכברים, לא כפר ערבי בנוי על תלו וקוום על “מזבלתו” ומפיץ קטב ודבר מסביב, באדם ובהמה, לא פרות כחושות בקומת-הכלב, הנאבקות עם היתושים המכסים אותם, יראה הנוסע, כי אם התאבקות פרים ומריאים וגאון-דשאים והמולת-ברושים כקול מים רבים…

אכן, לבנו לצייר הנוסע ומעינוּ יהמו כחלילי רועי הפרים והמריאים, כי מה היה לו לעשות, אם בשבתו אל שולחן-הכתיבה בחדר-האכסניה לא זכר דבר ממסעו, ובמקום זה תפסוהו מלים, הרבה מלים, מן התי"ך: שדמה, קמה, חציר, גומא, מריא, עתודים? וכי כל כך נקל לוותר על גאון-המלים, בהינשאן כברושים על כתף-הגבעה והמולתן במוח כקול מים רבים?

כן, אין אנו מתרעמים; אבל בעינו הרואה של סוקולוב, על כל פנים, שוב לא נאמין. ואל-נא יתרעם מעתה גם הוא, אם קוראי “הצפירה” בארץ-ישראל יוסיפו לפסוח על תמונות-הנוף שלו. ה“תימן יפיח קרה” להם בחורף, אם “יזרה זועה” יאמר ללבם מה?

אמרנו: “מלים”, ואין אנו בטוחים לגמרי, מי יודע… אפשר שבעומק-נפשו של התייר-הצייר יש כעין דבר-מה, מלבד מלים ערומות. אבל, איך שיהיה, אם רוב מליצה בא מר סוקולוב לערות עלינו, עצתנו לו אמונה: ירחיק עדותו. הלא כל ארצות איטליה, הולנדיה ושפאניה לפניו.

{“הפועל הצעיר”, סיון תרע"ד; החתימה: יוסף חבר}

א

בכל מקום שאחינו בני ישראל נחיתים שם – ואי המקום אשר אחב“י אינם נחיתים שם? – יש שאלת השבת, שאלת שמירת השבת. ולא שמירת־השבת של היחיד לעצמו ובשביל עצמו, דאם גן מאי חזית שבת? אז היתה גם שאלת ציצית, גם שאלת תפילין, ואין לדבר סוף! אלא השאלה בשמירת שבת היא רק בזו, שיש בה ענין לציבור, לקיום־הציבור. שביתת יום אחד בשבוע מעבודה – זהו חוק סוציאלי נחוץ מאד לקיום־החברה. “למען ינוח”. היחיד יכול לומר: אני אנוח לי מעבודתי אימתי שארצה, ואם תמצא לומר, לנוח דוקא ביום זה, אבל עישון ובישול־חמין וכתיבה וטיול מחוץ לתחום אינם לגבי אבות־מלאכה, ויש בהם בשבילי משום מנוחה. ל”שולחן־ערוך" לא חיישינא! ואולם החברה לתועלתה מחוקקת, שביום אחד בשבוע תיסגרנה החנויות, יסָגרו בתי־החרושׁת, תשׁבות העבודה בשׂדה, למען ינָפשׁו כל אנשׁי־העבודה מהעבודה הקשׁה, ההכרחית, העיקרית, ועל זה אין לעבור, והעובר יעָנשׁ. ואז מתעוררת שאלת־השבת אצל אחינו בני ישראל הגרים בין האומות, כלומר, שאלת שבת שלהם ושלנו. הציבור היהודי היה רוצה והיה צריך לסגור חנויותיו בשבת שלו, והמדינה הגויית כופה אותה לסגור גם ממחרת, ביום ראשון, בשבת שלהם, וקשה להיבטל שני ימים בשבוע! הפועל היהודי אינו יכול לעבוד גם בבית־חרושת של אחיו היהודי –– בבית־החרושת של לא־היהודי לא יתקבל בכל אופן –מפני שבית־החרושת הזה עובד בשבת! שאדם יעבור על שבתו מתוך אונס, בלחץ התנאים שמחוצה לו – על זאת ידוו הדוים, ולזה יבקשו פתרונים כל העוסקים בשאלת־השבת בכל תפוצות־הגולה.

ובארץ־ישראל? האם גם כאן “השבת היא בכלל שאלה”? כן! אמנם, מצד הממשלה אין כאן חוקים בנדון זה, ואיש הישר בעיניו יעשה; כאן יש אפשרות לאחינו בני ישראל לשמור את השבת, לתת בו מנוחה לשורם, לחמורם וכו‘, אלא שאינם רוצים! זאת אומרת: להיקרא לשלישי או לשישי ביום זה רוצים הם ורוצים, לאכול קוּגל רוצים הם ורוצים, לרדוף באף ובחימה למעשני־פאפירוסים, רחמנא ליצלן, או כל שאינם מדקדקים במצוַת עירובי־תחומין רוצים הם ורוצים, ורק דבר אחד אינם רוצים: לשמור את השבת! לנוח מעבודת־הפרדס! לקרוא יום־שבתון לה’!

ופה היא השאלה, שאלת השבת בארץ־ישראל. הפרדסנים שלנו במושׁבה היותר ירֵאה וחרֵדה שׁׁלנו עובדים בשׁבת, כמובן על ידי נכרים, כביתר ששת ימי המעשה, אבל עובדים! על פי ה“שׁולחן ערוךְ” אפשׁר שׁיתָּכן לעשׂות כךְ: על פי ה“שׁולחן ערוך” אפשר שבני עין־גנים, אם יחלבו את פרותיהם ביום־השׁבת בחצרותיהם יֵחָשׁבו למחללי שׁבת וחייבים סקילה (אף על־פי שמַה יעשו לפרותיהם, אם גויי־שבת אין להם, היניחון בלי חליבה?) ובני פתח־תקוה וכו', העובדים בשבת בפרדסיהם שלא על ידי עצמם הנם יהודים יפים וראויים לעליה שמנה. אבל האם באמת הדבר כך הוא? האם לשם זה ניתנה השבת, שיהודים לא יעשו בשביל עצמם באותו היום שום דבר ממה שנחוץ להם, לא בישול, לא חליבה, לא טיול, אלא יהיו יושבים בבתיהם ונהנים מזיו הפשטידה המוכנה מערב־שבת, ועסקיהם באותה שעה דוקא לא ישבתו, ועבדיהם וסוסיהם וחמוריהם דוקא ימשכו בעול כבכל הימים?

ואולם את זה, את העודה הזאת, את העיקר בשאלת־השבת בארץ־ישראל, את פתח־תקוה העובדת בשבת לא תזכיר ה“מוריה” אף ברמז, בבואה משום־מה לדון פתאום בשאלה זו בגליון קצ"ו בשבוע שעבר!

“והרי זו באמת הפתעה, והרי ההפתעה הזאת צריכה להיות כל כך מעציבה” – אם לדבר בלשונה של ה“מוריה” – “לא הארץ ותנאיה, לא החיים וגורמיהם מביאים לנו את שאלת השבת. לא מאליה ובהכרח היא באה בארצנו זו, כי אם בידים וברצון זדוני מביאים אותה ובהכרח ורצים לשתלה ולהרכיבה בארץ־ישראל, אף על פי שאיננה מתאימה פה כלל וכלל”.

ומה! מה החרדה? החרדה הישנה!

“בישול טה בחדרי־חדרים, תהלוכות של פועלים ממושבה למושבה, עריכת אסיפות פומביות בכתיבת פרוטוקולים”.

השערות תסמרנה! האמת חובה לאמרה: שערות־ה“מוריה” לא תסמרנה כל כך. היא יודעת גם לנחם את עצמה בשעת הצורך.

“עלינו לשמוח – היא אומרת – מה שמחללי השבת הנוכחים הם בעלי רוח הולכי בטל, החיים מסביב להמשרדים ולהאורגניזציות, או מסוג הפועלים שהם כעין חטיבה מיוחדת בתוך החיים הארצי־ישראליים. אלמלא כך הלא היתה האפידמיה הזאת עוברת בנקל גם לתוך החיים המעשיים והשוּקיים”…

ואולם, מאידך גיסא, יודעת היא גם אימתי “צריכים לפחד”.

"אף על פי שמחללי השבת הנוכחים אינם עדיין מנושאי החיים בארצנו, אי לאפשר בכל זאת שלא ישפיעו על החיים לאחר התרַבוּת ופומביות כזו, ולאחר שהחילול שבת נעשה כל כך בראש גלי ובחוצפה יתירה אי אפשר שלא ישפיע זה גם על החיים המעשיים. ומזה צריכים “לפחד”.

גם “לשמוח” וגם “לפחד”, ואך דבר אחד אינו נזכר בכל המאמר הראשי, אך עיקר אחד חסר בו: מה ש“החיים המעשיים” אינם ממתינים כלל, לאסוננו, להשפעת מבשלי־הטה בעלי־הרוח ולחטיבה המיוחדת אשׁר בשׁם פועלים תכונֶה, וכבר עושים הם את שלהם. הפרוטה היא השליטה אצל אחינו בני־ישראל, הפרוטה הקדושה, ומה להם ולחילול־שבת? מה להם ולכל השאלת שבעולם? אין “פחד”!

ו“המוריה”? אהה, אף כאן “עיקר” ו“טפל” נתחלפו לה…

– – – – – – – –

ב“המוריה”, בגליון קצ“ו וקצ”ח, נדפסו שני מאמרים־מודעות גדולים וארוכים בשם “אמת מארץ תצמח” ו“אמת ושלום” המפיצים – אולי גם שלא בכוונת־כותביהם – קצת אור – לא חדש! – על עניני “כוללי” ירוּשלים…

המודעה הראשונה מספרת על הסכסוכים שנתהווּ בימים האחרונים בכולל חב“ד, כי הרבו להפיץ כתבי־שטנה, עלילות והאשמות וכו' ודיברו סרה בהנהגת ה”כולל" של עכשיו, ומחמת המהומה והמבוכה נלכדו ברשת הריבות ותלונות־השוא גם הממונים שבחוץ־לארץ, ושלחו ריביזיה, ובאו ריביזורים משני הצדדים, מצד הדורשים חדשות ומצד המעמידים את הדבר של יוֹשנו; והמודעה “אמת מארץ תצמח” היא מצד האחרונים.

החתומים על המודעה מספרים שבאו ומצאו את אשר הקדימו לבוא מן הצד השני, ובמשך חודש ימים ביקרו ביחד את “כללות הנהגת החשבונות של הכולל”, יומם ולילה לא שבתו ובכל היכולת עמלו “לברר, ללבן וצרף” כל דבר בתכלית הבירור, והנה “קושט דברי אמת”, “אמת מארץ תצמח”, שהכל

“כתוב בספר דבר על מקומו ובזמנו בארדערס ובטאלאנעס, פנקס הקאססע והבאלאנס מבואר היטב, ואף כי הנהגת הבוכהאלטעריא אינה על־פי מעטאדע החדשה, אך עם כל זה הכל בסדר ובמשטר נכון, ואין בו נפתל ועקש” –

הכל ככתוב בהסכמות של רבנים וצדיקים, זי"ע.

הריביזורים הדביקו מודעות, שכל מי שיש לו תלונות על הממונים יבוא ויגיש, אבל קרה להם ממש מה שיקרה תמיד לגנראלים הרוסים השואלים את אנשי־הצבא בשעת בקורת: האין מכם מי שיתלונן? – “לא כבוד־רום מעלתך, כולנו שבעים רצון!” יודעים הם אנשי־הצבא, שכל מתלונן לא יינקה.

ובכן באו הריביזורים שליט“א לידי “דעה בטוחה”, בנאמנות הממונים שלהם דהאידנא, שהם “נכבדים חכמים ונבונים בעסק הנהגת הגבאות”, ואין מקום לפרץ ולצוָחה ולערעורים. ואשר למערערים מהצד שכנגד, אך החטא הגדול של שנאת חינם בעוה”ר יש בזה, ופניות יש בדבר. ומה שהם מציעים בעוה“ר “אשר כל ההנהגה תהיה מסורה בידי הנבחרים דפה על־ידי בחירה חפשית, והגבאים שבחו”ל יהיו רק שלוחי השפע, על זה לא יכולנו להסכים בשום אופן, כמובן לכל יודעי בינה, אשר על־ידי בחירה חפשית בפה יתגלגל שבמשך זמן לא רחוק יאמרו להנהיג גם הנהגות חדשות…… (הרבה נקודות) בלתי מתאימים ואף מתנגדים לכוונת רבותינו הקדושים מייסדי הכולל” (סעיף ט').

איזו “הנהגות חדשות” לא פּוֹרש. ודאי אין הכוונה לזה, שה“מתקדמים” מהצד השני יתחילו לדרוש, חס ושלום, כי מכסף החלוקה ייסדו מוסדות מועילים לכל ה“כולל”, ולא שיתנו נדבות כמה שהגבאים רוצים לתת. לכגון דא ודאי לא חיישינן! גם כנראה מהמודעה השניה, מהצד שכנגד, אפשר להיות בטוחים שבשאיפות כאלו אין לחשוד גם את ה“מתקדמים”. אלא מאי? פשוט, יודעים צדיקים נפש בהמותיהם, יודעים הם במה להפחיד: “הנהגות חדשות”, רחמנא ליצלן. הבחירה החפשית תוכל להביא לידי הנהגות חדשות. הגבאים מחוץ־לארץ מזהירים אתכם על זה!

ובאה המודעה השניה מצד אלה שנפלגו וחוקרת את הראשונה ושמה לאל את כל טענותיה ומראה על “נטיית הלב” שבה דנו הריביזורים הנ“ל ועל ה”ענינים שהשתיקה יפה להם" ועל “השלטון הבלתי־מוגבל” של ההנהגה דהאידנא. ואנו, כשאנו קוראים את הדברים, הננו יודעים, כי המחלוקת שבירוּשלים אינה בעיקר אלא בבואה למחלוקת שבחוּץ־לארץ בין ה“זרמים” השונים שבחב"ד, בין ליוּבאוויטש ובוֹברוּיסק, סלונים וכו'. “חצרות” צדיקים שונים דשם מדברים מתוך גרונם של החולקים דפה. ובכל זאת אי־אפשר שלא להסכים למקרא הדברים:

“עלבון נורא הוא להטיל עוון של שנאת־חינם על ציבוּר שלם מישראל, כשהם באים רק לדרוש זכותם מיד יחיד הפוסע עליהם בסנדל המסומר וכו‘, הלא אין כאן אלא טענת ציבור על יחיד, ועוד יותר, באיזו רשות הם מעלימים מהעולם כולו התביעה שהובעה מתוך כל הקהל כאחד משני הצדדים גם יחד להעביר מעליהם את עריצות המושלים הקודמים וכו’ ואיזו שנאת חינם מצאו כאן, גם למה כינום ‘מלאכי זעם’ בשעה שהם מבקשים כי גם קולם, קול של אלפים נפשות, יישמע גם הוא בענין ההנהגה הנוגעת ממש לחייהם? ובצדק יוכלו לחשוב, כי לא הם נוצרו בשביל המנהיגים להאציל להם כבוד וגדולה, כי אם המנהיגים בשביל הציבור” (“אמת ושלום”, סעיף ב').

ולהלן:

“תמוה הוא גם זה, להחליט על־ידי ביקורת שטחית כללית ולבשר צדקת החשבונות בקהל רב, ברמז כי נמצאים פנקסים יומיים וכו', ולסמוך רק על עצמם במה שעשו בהצנע מבלי בקורת אמיתית בפני בעלי הדינים”.

כלפי האשמה שהם יניחו, חס ושלום, להנהגות חדשות, הם מוחים בכל תוקף, וניכרים דברי אמת.

“כוונת רבותינו הקדושים מייסדי הקופה היתה להחזיק עניים הגונים בארץ הקודש”.

וממטרה זו לא יסורו. ורק אחת הם מבקשים, שיוסרו ממשרתם הממונים של עכשיו ובמקומם ייבּחרוּ.

“י”א אנשים שלא על מנת לקבל פרס כפי הקרוב לתקנת כולל אונגרין".

האידיאל של המתקדמים ב“כולל” חב“ד הוא “כולל אונגרין”. הלאה “העריצות של ההנהגה הקדומה” ש”איננו יכולים יותר לסבול ממנה". הלאה “העבר העגום”.

“אילוּ מסרו את ועד המועצה שייבחרוּ מתוך בני הכולל עצמם בבחירה חפשית, כי אז ידעו העניים (לבחור) באנשים שיהיו מסורים לטובתם, באנשים שיוכלו לחוות דעתם מבלי נשיאת פנים ומורך לב, שזהו התיקון היחידי…”

בעלי המודעה השניה מדברים אל בעלי המודעה הראשונה כמו שמדברים אל “האוחזים ביד”. יודעים הם דורשי־התיקונים ב“המודיעים נאמנה” הראשונים, באי־כוח ליוּבאוויטש, שלא היו שמים לב כלל אל התלונות אלמלא יראו מפני המעטת ההכנסות, ושגם עכשיו אין דאגתם אלא להמעטת ההכנסה על־ידי המחלוקת מצד “נדיבי עם אלהי אברהם”, ומה שנוגע לחלוקה ישרה לבני הכולל אין הם דואגים ביותר. כל המודעה שלהם, כל תג ותג שבה, מדברת בעד זה; כל לשונם היא לשון של רוכבים ומנהיגים החוששים לשלטונם המתמוטט… ואף על־פי כן הם, בעלי המודעה השניה, עוד מקווים כי

“חברי הועידה הנכבדה עוד ישימו לבם הטהור לדברים צודקים אלה וימלאו את בקשת כל קהל הקודש הנעשק והנרמס”…

“לבם הטהור”, וצחוק־ערמומית לא עבר כלל על דל שפתי ה“לוחמים” בעד “הנהגה מתוקנה”. “לב טהור” – וליובאוויטש? במקום של “נטיית לב” ו“קריאת אמת על דבר הקרוב להיפוכו”?

עסקים “עגומים”!

[“הפועל הצעיר”, סיון תרע"ד; החתימה: ב. חיצוני]

ב

חינוך דתי, חינוך דתי, חינוך דתי – לאורך כל השורה. אין שואלין במומחים ואין נמלכין בבני־סמכא, ולא עוד יאמרו המורים לסופרים: “הניחו לנו, לבעלי המקצוע, שלמדנו מתודיקה ופדגוגיה, מה אתם מתערבים בשאלות שאינן מענינכם, שאין אתם בקיאים בהן, שלא אכלתם כור־מלח עליהן?..” לא, עכשיו כבר אין המורים אומרים כזאת. ויש אשר נדמה, כי, אדרבא, להיפך, המורים כאילו מודים בזכותם של הסופרים הבלתי־מורים לדון בענין אשר ניתן לפניהם, ולא רק לחוות דעתם, כי אם גם לתבוע, שיקבלו דעתם. והיה מעשה, שמוֹרה אחד, מורה ולא סופר, שלח מאמר לעתון היומי הירושלמי “החרות”, ובו הביע את אשר עם לבבו ב“שאלה בוערת” זו, ובו העלה, שאין להכריז על הדתיות, אם כי החינוך שלנו אליבא דאמת, אינו, חס ושלום, בלתי־דתי, ולא נדפס המאמר ההוא, ובמקומו יצא איש־סופר, סופר ולא מורה, חתום סגול־של־כוכבים והביא כדרכו פיסקא ארוכה מן המאמר שלא נדפס, והשיג עליה ביד רמה, והוכיח, שכל בתי־הספר ביפו, כבירושלים, הם דתיים, דוקא דתיים, וכי כך צריך להיות, כך הוא רוח־הזמן, “רוח־זמנו (זמנם?) של ברגסון, מרטין בובר, הרב קוק וחבריהם”; כי חיי המשכילים (המורים באותם בתי־הספר) הם ריקניים מאד שאינם דתיים… ולכן תחי הדת ויחי החינוך הדתי (של המורים הריקנים, הבלתי דתיים), יחי המהלך הירושלמי ותחי ההכרזה על הדת בבתי־הספר!

ואולם בטרם אשר דיבר סופר “החרות” על מאמרו של המורה הבלתי סופר, ביטל תכלית ביטול מאמרו של סופר אחר, של סופר “האחדות”, שדן אף הוא בשאלת־הזמן הזו והעלה, שבית־הספר שלנו בארץ־ישראל צריך להיות ניטראלי. “ניטראליות! – מלגלג סופר “החרות”, שהבסיס הדתי־המודרני מיסודם של ברגסון וכו' אשר תחת רגליו, נותן בו, כנראה, אומץ רב לזלזל, לבטל וללגלג – לא זכר ולא נקבה! לא דג ולא בשר! לא “פועלי־ציון” ולא “הפועל הצעיר”!” (“לזות־שפתים”, פרק א'). כאילו סופר “האחדות” בעצמו אינו מדגיש וחוזר ומדגיש בכל מאמרו, שאין הוא מדבר על יחס ניטראלי. יחס ניטראלי לדת ולדרך בית־הספר החדש – יחס כזה אינו ואי־אפשר לו שיהיה! בעל־המאמר אינו מכסה כל עיקר, שאנחנו, החפשים בדעות, היינו רוצים בבתי־ספר אנטי־דתיים. וטעמנו ונימוקנו אתנו. אלא מה הוא אומר? הוא אומר שבבתי־הספר אשר ההסתדרות הציונית בונה לא תוכל להיות טנדנציה להילחם נגד הדת – כשם שישנה, למשל, לבתי־הספר החפשיים של האנארכיים באנגליה ובמקומות אחרים – ואף אסור שתהיה להם טנדנציה דתית משעבדת – כזו שישנה לבתי־הספר של המיסיונרים והכנסיות בכל הארצות, כזו שישנה ל“ישיבות” שלנו, להבדיל, וכזו שהיו רוצים בה ודאי “המזרחי” ויתר כוחות־החושך התפלים שבמחננו, שאותו סופר “החרות” הוא עתה להם לפה – אלא שהטנדנציה בהכרח צריכה ויכולה להיות לאומית, אך לאומית. זאת לא אומרת, שבבית־הספר הלאומי הבלתי־דתי, או ה“ניטראלי” – אם להשתמש בהגדרה בלתי־מוצלחה זו – אין כל מקום ללימוד התפילות, לביאור חגי־ומועדי־ישראל, או ל“אותו הפסוק הראשון של תורת משה”. זאת לא זאת! בית־הספר צריך לפקוח את עיני הילד על כל הנעשה מסביביו ולתת לו מושגים ברורים וגם ידיעות מדוייקות עד כמה שאפשר מכל זה. “ברכות־הנהנין”, למשל, ישנן והן כך וכך, אבל אין דרישה שהילד בל ישתה, חלילה, בלי ברכה. בבית־הספר הלאומי אין מקום לדרישה כזו, פשוט מפני שהלאומיות שלנו תוכל, ברוך השם, להתקיים גם בלי זה. תנ“ך – אי־אפשר לו לנער העברי שלא ידע תנ”ך, ודוקא תנ"ך כמו שהוא, בלי כל חכמות – אבל הכוונה בלימוד זה יכולה להיות חילונית ולא “צֶרקוֹבנו־פריכוֹדסאית”! שׁבועות הוא חג, חג־הביכורים, ולפי האגדה ניתנה ביום זה התורה לישראל, אבל לא יום־טוב של התגלות הר־סיני, יום שבו בחר ה' אותנו מכל העמים, יום שאומרים בו במוסף “ומפני חטאינו” ובצהרים אסור בו לקטוף מלילות. אין להאריך בדקדוקים ובפרטים, אבל ההבדל ברור.

סופר “האחדות” ב“קויו” (32־33) עומד בפרטיות על ההערמה הדתית של החברה הבורגנית באירופה ועל כל הפניות הרעות של מבקשי הטעמים שבתוכה לנחיצות הדת. הוא מזכיר, כי שם הפחד מפני חופש־הדעות הוא שלא תינזק על ידי כך, חס ושלום, זכות הקנין הפרטי, בעוד שאנחנו עם בית־הספר החדש שלנו הלא עומדים הננו מחוץ להיקף־האידיאות הזה. והנה סופר “החרות”, תלמידם של כל הפילוסופים והמשוררים, אשר את שמותיהם הוא מרבה כל כך להזכיר במאמרו (מי אינו כאן בפרקי “לזות־שפתים” אלה? ברגסון, בובר, הרב קוק, גתה, היינה, הרמן כהן, ר' סעדיה גאון, הרמב"ם, ר' יהודה הלוי), משתמט מנגוע בצד זה אף במשהו, למרות אשר ידבר גבוהה־גבוהה על המיסטיקה שב“מסורת־ישראל” ולמרות אשר יבוז בהנאה שכזו ל“האפיקורסות הקטנה”. בחלה נפשו של בעל סגול־הכוכבים בשעמום־ההשכלה, ואף ש“גם הוא אינו מן האדוקים כל עיקר” (איכה? ומורו, הפילוסוף הרב קוק, הדואג למצוַת־ערלה, מה יאמר על זה?), הנה בשעה של זעזועים ובגעגועים יחיה בית־ספר. מצב־הנפש המיסטי – זהו דבר המסור לנפש־היחיד, אבל לא על פיו יסולו דרך לחיי־הציבור. “כותב הטורים האלה”, למשל, אינו מתאר לעצמו, איזה יחס אחר, לא מיסטי, יכול להיות בנפש האדם אל זה הפלא, אשר אנו לוּטים בתוכו, אל זה הבלתי־מובן המלפפנו על כל תנועה ונשימה. מי שחונן באיזו סגולות של נפש בלתי־גסה אי־אפשר לו שלא יראה בכל התגלמויות־החיים סוד ושלא יתייחס אל הכל כאל תעלומה. ובכל זאת, עם כל זאת – האם נוכל להעביר את היחס הזה להליכות־חיינו יום־יום! האם אפשר אפילו לדבר כמו על היחס הזה? האם אפשר להוציא ממנו מסקנות בנוגע לפרוגראמות של בתי־ספר? לא, איש־הסוד והזעזועים, כבודה של המיסטיקה שלך במקומו מונח, ואולם דרך בחיים אינה. צא ולמד, שבעלי־המיסטיקה אינם לוקחים להם לקו כלל את המיסטיקה שלהם כל זמן שהם עומדים בחוג צרכי־חייהם הם. את מילוי צרכיהם הם מבקשים באופן כלל וכלל לא־מיסטי. בנוגע לעצמם ולבשרם אין המימרות המיסטיות אלא פזמונות עפים ברוח ומחוסרים כל אחיזה, ורק בנוגע לצרכי החיים של אחרים – הנה כסות־עינים! קדושת המיסטיקה היא כקדושת הקנין הפרטי: מתג ורסן בפי אחרים. וחזיון מצוי הוא במלחמת התנועות החברתיות: האידיאליסטים האמיתיים נתונים כולם לצרכים ה“חמריים”, ה“גסים”, של בני־האדם ודואגים להם כל ימי חייהם, בדעתם היטב מה פרוסת־לחם ונאד־מים יכולים לעשות מבן־אדם, בעוד שבעלי ההנאה הקהים ובעלי הפניות והתאוות הרשעות בזים ל“עולם הריאלי”, כופרים במציאותו ומדברים תמיד על הרוח ועל האידיאל ומרחפים, כביכול, בעולמות העליונים של האצילות והאידיאליזמוס הנשגב. אם נזכיר כאן את תלמידי הֶגֶל מסיטרא דימינא – תהיה זו, כמדומה, הזכרה מן הענין. איני קורא בשם הגל בעצמו, מפני שלא בפילוסופיה קאינא הכא (אף־על־פי שלא נעלם מאתנו גם מרת פילוסופיה הֶגֶלית בעצמה כיצד היא נעשׂית ואיזו פניות הן הרוח החיה באופניה), כי אם במקצוע החיים החברתיים. ובמסכת זו אולי לא למותר יהיה להזכיר גם שני גדולים לא־אירופיים, כי אם רוסיים: פובידונוסציב וסטוליפין. ידוע הוא כמה הרבו שני אנשי־המיסטיקה האלה לדבר בשם “מסורת רוסיה הקדושה”, והראשון בשעתו השפיע אפילו השפעה חולנית על איש חולה כדוסטויבסקי לשרת לריאקציה היותר חשכה, להיות אויב בנפשׁ לצעירים הרוסים, “האפיקורסים הקטנים”, ה“שֵׁדים”, לוחמי מלחמת השחרור, ולצעוק: “העם הפראבוססלאווי לא יוותר על הצורך הדתי המיוחד שלו”… אבל גם הם לא חידשו בזה כלום: מן המערב הביאו גם את זה. כי אגרוף־הרשע של הרוכבים והמנהיגים המערביים, שאינו נאצל כלל וכלל, אוהב להתכסות במטפחת שכולה תכלת, במטפחת המלאה “זכויות טבעיות” ו“מטרות נעלות” ו“ציוויים מוחלטים”. האידיאולוגיה של אותו אגרוף – הוי, כמה נאצלה היא ומיסטית ודתית ואסתטית והחלטית! הוא אותם האצילים, בעלי־האחוזות ואדירי־הממון וכל הנפשות היפות, שלטובתם יבואו הכידונים הקדושים לדקור ולדכא, עושים את שלהם ומניחים למשרתיהם האידיאולגים הדתיים, המיטאפיסיים ובעלי־האידיאות מכל המינים שידברו מה שידברו, שייצרו פילוסופיה ויוּריספרודנציה… ברם, הרוחות הנאורות, המיסטיות באמת, הריליגיוזיות והטהורות באמת אינן עמהם. אלה אינן טובלות בנופת־המיסטיקה. אלה מדברות על דרך הפשטות בשם טובת האדם, פיתוח כל כוחותיו, עליזוּת־חייו. דוקא הן, שב“חומריוּת” די להן בקב־חרובין, מסוּרות לזה, שבני האדם יהיו שבעים, יתהלכו בקומה זקופה, קשורים לעולם הזה ומחוסרים פחד מפני עולם־הבא.

מובן, הריאקציוניות של בעל “לזות־שפתים” אינה פוליטית. המִשׂחק־במיסטיקה שׁלו אינו לשׁם האגרוף, אצלנו הלא אין פוליטיקה, אין אגרוף. זוהי ריאקציוניות של עצלות־המחשבה, של סביבה רוחנית ידועה. יש נטיה רומאנטית־בעל־ביתית למלה “דתיות” אצל בעלי תכונה ידועה מיוצאי בית־המדרש שלנו, שפסחו, כביכול, על “האפיקורסות הקטנה”, מימות יעבץ ועד הנה. הרואים אתם, – יאמרו לכם האנשים האלה – גם אנחנו נכנסנו לפרדס, אבל לא הצצנו ולא נפגענו, כי אם נכנסנו בשלום ויצאנו בשלוםץ מי שהיה חברנו, משכיל “אחר”, מקצץ בנטיעות, מחנך לבלי לבלות עולם, קורא לעסוק בישובו של עולם… האפיקורס הקטן!… הנה אנחנו יושבים ודורשים כל וא“ו שבתורה מתוך התפעלות מסתורית!.. ואחרי הפתיחה יספרו לכם בהנאה מיוחדה על הצלחת בתי ה”תלמוד־תורה" וה“תחכמוני” (אגב, יזָכר־נא מה שׁכתב רב־צעיר ב“העולם” על ה“תחכמוני” בתור בית־ספר, ואפילו מהבחינה הדתית־ה“שכלית”, שרב־צעיר הוא בא־כוחה!) ויביאו לכם ראיה ניצחת מ“רוב־תלמידיהם” על זה שה“עם” אינו רוצה לוותר בשום אופן על הצורך הדתי. ומכאן… ומכאן, שטוב עשו אנשי־ירושלים, שהכריזו על בתי־הספר הציוניים החדשים שלהם (שאינם בעצם יותר דתיים מבתי־הספר שביפו), כי דתיים־“לאומיים” הם ולא רק על בתי־הספר הנמוכים, כי אם גם על הסמינר (שטובי־תלמידיו, שקראו ושנו דבר־מה, הנם בלתי־דתיים, כמובן, כלומר בלתי־דתיים במובן החיצוני, במובן הרשמי, אינם לובשים טלית קטנה ואינם מניחים תפילין ואינם זהירים ב“מסורת הישראלית” לפי מושגו של רב בישראל). ובדרך אגב יעשו לכם טיול לצדדין ויספרו לכם על הריקניות שבחיי משכילי־תל־אביב, שאינם מוצאים לנכון לטייל בשבת (לא בתוך תחום־שבת ולא מחוץ לתחום!) ואינם יודעים ליהנות מן הטבע, ושלפיכך ידור נדר כל אשר בן יוָלד לו לחנך את הרך הנולד ברוח דתי, כעין זה שבבתי־הספר הירושלמיים, למען לא יגדל הבן לריקניות, חס ושלום. ואם תאמר: רוב האנשים ה“ריקנים” האלה, שריקניותם באה לפי דעתך מר [– – –], מתוך שהם זרים לכל מיסטיקה, מתוך שאינם יודעים מזעזועים וגעגועים, הן גם הם, כידוע לנו, חונכו על ברכי הדת לא פחות מהעתידים להתחנך בבית־הספר ה“דתי”־הלאומי בירושלים ולא פחות ממך, המטייל ה“דתי”, בעצמך, ואף על פי כן הרי עלה להם מה שעלה ולא הועיל כלום? – ואם תאמר: הלא אתה, המטייל, מעיד בעצמך, ש“אינך אדוק כל עיקר”, ואף על פי כן הנה אתה מטייל ואינך ריקני? – והאנשים האלה, אם ריקנים הם באמת, כדבריך, הלא כל כך נקל לפעול אצלם, שיחזיקו ב“מיסטיקה”, אם רק תשׂיאם, שׁהמוֹדָה ורוח־הזמן שׁל ברגסון, הרמן כהן וכל הפילוסופיה המודרנית¹ דורשים את זה (הוסף את השמות, שהזכיר קלוזנר ב“בקשת האלוהים” שלו: רֶסקין, מֶרֶז’קובסקי וכו'…). ומה הווחת? הואיל ולא האפיקורסות, שאינה כלל מושרשת אצלם, אשמה באי־טיולם, מי יודע אם יתחילו לטייל גם כשיקלטו את “רוח־הזמן” המיסטי של בובר וקוק?.. אך הקץ לקושיות. טוב שלא תקשה משתקשה. המיסטיקה דורשת שלא להקשות כלל. אין מקשין על עצלות־המחשבה.

ואולם אם קושיות אין כאן, איזו אי־נעימות יש ויש כאן; איזה ריח לא־טוב נודף ונודף כאן. כי אם בנוגע לוויכוח עם סופר “האחדות” ראינו מצד סופר “החרות” אך עצלות וקוצר־רוח למַצות את עומק־הדין, הנה בנוגע למאמר “שביל־הזהב” (גליון 35) אינו מטיל אבק בעינים על־ידי הזכרת באי־כוחו של רוח־הזמן. הוא חושב, כי רוח־הזמן אינו זה שמדברים עליו עתה בעתונים יהודיים בשפות האירופיות, כי אם רוח־הזמן שלנו, מעמד־הרוחות שלנו, של המשכילים העברים היושבים בתוך עמם וחיים חיי עמם. בדברים פשוטים ומובנים, כראוי למי שכותב מאמרים עתוניים בשאלות חברתיות ואין לו פרטנזיות לתפוס את לב הקורא התם על־ידי להטי אפוֹריזמים ורמיזות לצורך ושלא לצורך, הוא בא ומזכיר שיש דת, דבר פנימי וגדול בחיי האדם, ויש דתיות, דתיות חיצונית, איזה דבר טפל, רשׁמי, מין “אֵנשׁטֶנדיקייט” שׁל אולם־האורחים בבית־האמידים, מין “מעלה לשׁידוךְ” ול“גֶזֶלשׁפט” אצל סוג ידוע של יהודים־דייטשים או אנגלים מפוטמים, שוטים ונבובי־לב. “מסורת העבר בשעה שהיא רצינית ואמיתית” חשובה ומכובדה על כולנו, גם כשאין אנו מודים בה בשבילנו, אבל צרמוֹניות ריקות בכדי לספק את דרישותיהן של אמות־למשפחה בעלות סנטר משולש – תועבה הן! לדת בתור הכל אפשר להתייחס בחיוב או בשלילה, אבל אי־אפשר לעבור עליה בלי הבעת־יחס, ואי־אפשר שלא לכבד את אנשי־הדת האמיתיים (גם את הרב קוק איינו מכבדים אלמלא היה בעל־דת מתחכם, ואלמלא עשה אתה הדת כלי־שרת לשאיפות קליריקאליות של אחדים מ“נכבדי” יפו!), ואולם הדתיות, כלומר הדת בתור חלק מפרוגראמה ולשם פרוגראמה, הדת בתור שלט, בתור מודעה מודבקה ברחובות – זו אינה ראויה כלל לכבוד, אלא רק להרחקה. היהדות הליבראלית של יהודי מערב אירופה מעוררת גועל־נפש באי־מוסריותה, בזיופה, בקלקול־המידות שבה, בהשפלת־רוח־האדם שבה, ואוי־אוי לנו, אם ננהג אצלנו מנהגי ה“קונפיסיון” ה“עזארית”, אוי־אוי לנו, אם נעשה כמעשי “עזרה” ונחקה אותה.

כמדומה, שהדברים האלה בימים כתיקונם לא היו צריכים להרגיז אפילו את בעל סגול־הכוכבים: הרי אלה הם דברים, שאפילו עצלי־המחשבה שבנו כבר שמעום מאה פעמים ואחת. סמולנסקין, שהיה הראשון לבלי להתבטל בפני ה“יהדות” של יהודי־המערב ולהרגיש את כל הגיחוך והתיעוב שבה, הרחיב בזה את הדיבור, אחד־העם ב“עבדות בתוך חרות” העמיק בזה את הדיבור, ואנחנו כולנו, הכותבים בעתונים עבריים, חוזרים עליהם בכל פעם לרגל ענינינו. ואולם לא! מר [– – –] צריך היה לקנטר את סופר “הפועל הצעיר”, זה העתון ש“זיין את טובי התינוקות”, שלא הצליח במלחמת־העבודה, שאין לו סבלנות שתית וכו' וכו‘. צריך היה לקנטר ויהי מה. מה עשה? הלך והטריח את… את… לא תאמינו? את ר’ סעדיה גאון, את הרמב“ם, את ר' יהודה הלוי ואת הרמן כהן. וכי מה? האם לא גם אלה, כחסידי פראנקפורט, כרכו “יקום פורקן” ומדע? האם לא היו אלה השלושה בעלי “שביל־הזהב” כיהודי־המערב, והאם אין הרמן כהן יהודי מערבי? והאם לא “גבורה”, כלומר חוצפה, היא, איפוא, לומר על “יהודי־המערב שהם “גיבנים רוחניים”, בעוד ש”אנחנו (סופרי ‘החרות’) חשבנו את האנשים האלה לגדולים ורמים ונישאים, להעומדים ראשונים במלכות רוח יהודה”.

דברים כהוויתם. ומניח אני לשאלה: “חוצפתו” של מי יותר גדולה, אם של בעל המאמר “שביל־הזהב” העוסק בגיבנים רוחניים פעוטים מסוג המתגלגל בבורסאות ובבתי־המדרש לרבנים ריפורמיים או אורתודוכסים־ליבראלים בברלין ובלונדון, או זו של הבא להשיג עליו ולזלזל לשם זה בשמות של “גיבנים רוחניים” היסטוריים גדולים? נניח, שׁככה יעָשׂה ושזוהי “גבורה”. מה שאני רוצה להעיר על רשימת־השמות הזאת הוא רק, שאם לא נתעכב על הרמב“ם וכו' ונשאיר לנו רק את הבלתי־היסטורי שבהם, את בן־זמננו, את הפילוסוף המארבּוּרגי, הנה באמנה גם יהדותו של בחיר־יהודי־המערב הלז היא בשבילנו התבוללות, זאת אומרת מום וחרפה. כי תהא הפילוסופיה הקאנטית שלו מה שתהיה, תהא רוממה ונשגבה כ”אימפראטיב הקאטיגורי" בעצמו, יהיו דבריו עלהנביאים ועל המוסר העברי מרקיעים לשחקים, הנה היהודי הרמן כהן עם יהדותו החיוורת, האוירית, הוא מום וחרפה. ודאי! יהדותו זו אינה נבערה במובן הצר של המלה – היתכן! תלמידו של בעל “התבונה הצרופה”! – אבל נבערה ונבערה היא בעצם, נבערה, מפני שחסרת־חיים היא, חסרת דם, חסרת־אחיזה! ומה זו ההפחדה, שלוחם־האלוהים מפחיד ואתנו בה“עומד ראשונה במלכות רוח יהודה”?

ארכו הדברים, אבל אחרי כל הדברים עלי להודות, בסוף מאמרי, כי עדיין לא זכיתי לברר לעצמי, על מה נלחם בעל ה“לזות שפתיים” בפרק השני? האומנם רק להתגדל קצת על י. ל–ן? האומנם רק להעמיד את השאלה מי נלחם יותר בפולמוס האחרון עם “עזרה”? כי הן בעיקרא דדינא, כפי שיוצא ממאמרו, אין מקום לשתי דעות בשאלת החינוך הדתי, “רק בשם החינוך הדתי”, ואף המציאות מתאימה עם התורה הזאת – ועל מה, איפוא, נדבר ונעידה? הן, כפי שיוצא ממאמרו, הכל טוב בעולם הכי־טוב הלז: לא רק בתלמוד־תורה וב“תחכמוני” המהוללים, לא רק בבית־הספר לבנות של חובבי ציון עם ה“מודה אני” שבו, לא רק ב“אליאנס” וב“עזרה” אלא הפילו בגימנסיה היפואית בעצמה ניצחו האראלים־ההורים שדרשו דת, והגימנסיה “יש בה אלוהים”, תודה לאלוהים. ובכן מה חסר עוד? הרי אפילו המורים, אותם המורים שאין להם צורך לטייל בשבת, “רובם, אין שום ספק בדבר, דתיים הם בלבם ומתגעגעים להסתלק מתוך יחס ההתבוללות (?) אל הדת ולהתייחס אליה כאל קנין לאומי יקר וחשוב ממדרגה ראשונה”, אלא שהם מתביישים קצת מפני לזות־שפתים של ה“פוה”צ“… ואולם על בתי־הספר אין זה משפיע לרעה, ומה לו, איפוא, כי נזעק? לשם מה הוא כותב? האומנם רואה מר [– – –] את תעודתו הספרותית בתפקיד של מיילדת ל”אנוסים המודרניים" הללו (צער־בעלי־חיים!) ולהקל עליהם על־ידי הוכחה מהפילוסופיה ומרוח־הזמן את לידת ההכרה הדתית שלהם הגמורה, האחרונה, ה“חפשית”? לא אאמין! המאמר “לזות־שפתים” ספוג כולו רוח כזה, שאינו מסוגל אלא להגן על ה“סטאטוּס־קבוֹ”, על החרדוּת העיוורת, הדוגמאטית, האינרטית, של בעלי בתי יפו וירושלים מסוג ידוע. ואם בפרק הראשון יש, כפי שאמרתי, רק רשלנות של מחשבה, הנה בפרק השני יש גם רשלנות של קריאה. והאם באמצעים כאלה דורשים את אלוהים, ובאפני כתיבה כאלה מיילדים “הכרות דתיות”?

[כנ"ל].

א.

אם בראשית ימי הישוב היה הניגוד שבין ירושלים ויפו ניגוד שבין הישׁן חדשׁ, בין המשַׁמרוּת וההתקדמות, ולפיכך מובן ו“טבעי”, הנה המחלוקת התוססת עכשיו בין ירושלים החדשה ובין עסקני יפו החדשים על ה“הגמוניה”, כביכול, אינה מובנת ואינה טבעית כל עיקר. האסיפה המייסדת של עניני החינוך בארץ-ישראל, שהיתה צריכה להיות לפני שבועות אחדים בראשון-לציון, לא יצאה אל הפועל, מפני שירושלים התנגדה, לא רצתה לשלוח ציר, וכשכבר החליטו לשלוח, לא החליטו אלא על מנת שהציר ישתוק… ורק כשיגיעו הדברים לשאלת יפו או ירושלים, יפתח הציר את פיו לרגע אחד ויביע את מחאת ירושלים על שפוגעים בכבוד ירושלים, ואחרי דברים אלה שוב יסגור את פיו ולא יפתחנו עד תום האסיפה.

אבל גם זה לא יצא לפועל; האסיפה נדחתה.

ככה יבַזו בני ירושלים את עצמם בבואם להגן על “כבוד ירושלים”!

ואולם כשתדברו עם בני ירושלים, שלקח להם במונופולין את “תקנתה של ירושלים”, לא יודו בשום אופן, כי זהו ענין של “לוֹקאל-פאטריוטיזמוס”, כי אם יוכיחו לכם, כי אך דרישת הצדק בפיהם. הם ידיינו עמכם ויאמרו: זה כבר כמה שנים, שמדברים על תקנת ירושלים ועדיין לא נעשה כלום במקצוע זה. ירושלים נמצאת בשפל-המדרגה. למרות שהיא העיר היותר מרובה באוכלוסין וכו‘, לא נבחר בה אף יהודי אחד לעיריה. ובמי האשם? בעסקנים שלא חשו לתקנת ירושלים, שעשו הכל בעד אחרות, ולמטרופולין של הארץ, הכי מרובה באוכלוסין, לא דאגו כלל… ועכשיו, כשמוסד חדש עומד להיבּרא, שבכוחו להכניס חיים וכו’ ולגרום לתקנתה של ירושלים – הנה גם אותו אומרים ליטול ממנה. עַוְלה גדולה!

אבל יסלחו לי הטוענים האלה, אם אעז להעיר להם, שבטענותיהם הם אוחזים את החבל בשני ראשיו. כשמדברים להם על התפגרותה של ירושלים, על דלות אונם של אוכלוסיה הבטלים, יענו ויאמרו לכם: “העסקנים אשמים, שלא דאגו”… ואולם תוך כדי דיבור הם מתחילים לדרוש “כבוד” ו“הגמוניה” לירושלים בשם אותם האוכלוסים המרובים הבטלים, שאין כמספרם בכל ארץ-ישראל…

בכלל, תמימות היא לחשוב, שיש בכוח איזה מוסדים, יותר נכון, בכוח איזו עסקנים חרוצים שיובאו מן החוץ אל המוסד החדש בתוך ירושלים החדשה, המועטה באוכלוסין, להפוך לטוב את צורתה של ירושלים הישנה, המרובה באוכלוסין… ואם כל הטרחה היא לשם ירושלים החדשה, אז הדרא קושיא לדוכתה: איזה טעם יש לירושלים החדשה להעלות ניגוד בינה ובין יפו? ובשם מה? הלו אלו השתים אינן אלא שני רחובות של עיירה אחת, ומאי נפקא מינה, אם העתון הישובי שרוצים בו, יהיה ברחוב זה ולא בשני? מאי איכפת, אם נמוסד לחינוך יהיה ברחוב זה ולא בשני? הלא המהלך בין הרחוב האחד למשנהו אינו אלא מהלך של שעות אחדות. ועד מתי לא יבינו, שכאן יש מקום לדבר רק על המעלות הטכניות של רחוב זה כלפי השני, ושאך יתרונות אלה יכולים לבוא בחשבון בשאלת-בחירת המקום, אבל לא הקריאה של “הבו גודל וכבוד!” ולא הטענה, שיפו כבר מתוקנת ואינה צריכה לחדשות, בעוד שהעתון החדש או המוסד החדש היה יכול להביא תועלת לתקנתה של ירושלים…

ובדרך אגב, מלה זו: תקנת ירושלים, כמדומני, שעוד צריכה היא לאיזה בירור…

מי לא דיבר בשתי השנים האחרונות על תקנת ירושלים, מהוועד האודיסאי עד הוועד הפועל הציוני, מ“העולם” עד ה“וֶלט”, מ“הצפירה” עד ה“היינט”, מהסבא מנדלי עד “בעל המחשבות” בה“פריינד”.הכל דיברו, הרבה דיברו (וגם קיבצו, כמדומה, כבר איזו אלפים רובל מאלה שהיו נכנסים לפוֹנדים אחרים…) ובעקב הכל דיברו: בעקה “הכותל המערבי”, בעקב המלחמה במסיון, בעקב יסוד ה“מכללה”, בעקב “העתון ההגון”. בעקב המלחמה האחרונה, ועכשיו גם בעקב שאלת מקום ההנהלה לעניני החינוך…

ואם כי קשה לי להעיר מה שאני רוצה להעיר, אבל יסלחו-נא לי: אין אני יכול להתאפק. אני בשמעי ובקראי את כל הדברים האלה על תיקון ירושלים חשבתי מחשבה מרה אחת, שמחמת מרירותה כמעט שאי-אפשר ואולי גם אסור לבטאה – ובכל זאת הבה ואגידה. והיא: המתקנים אינם מבטאים בפירוש את קלקולה של ירושלים, כי אילו היו הוגים את שמו של זה בכל אותיותיו, אפשר ששוב לא היה כלל מה לדבר על תיקונים…

כ קלקולה של ירושלים אינו רק בזה, שהחלוקה הזורמת לתוכה היא שם נרדף עם גזל-עניים. אינו רק בזה, שהמקומות היותר טובים שבה הנם בידי זרים; אינו רק בזה, שחלק גדול מאד מהגברים יהודיה לית דין ולית דין יהודיא (וענין מסירת הילדים למיסיון ולבתי-הספר של גויים יוכיח!); אינו רק בזה, שאצל הכותל המערבי אסור להעמיד ספסלים וקצירי ומריעי מטעם הרשות המקומית; אינו רק בזה, שאין מים לשׁתות ומחלות-עינים ויתר מַדווים עושׂים שַׁמות, ואף לא רק בזה, שנמנה ומפורש ומפורט בכל קולות-הקוראים לתקנת ירושלים, כי אם בעיקר בזה, שלאנשי-עבודה במובן הפשוט של המלה אין מקום בירושלים, שאנשי עבודה אמיתיים מוכרחים להגר מפה, ואין תחבולה, ולא יועילו כל קריאות-התגר בעתונות נגד האמיגראציה מירושלים!

ומתוך מחשבה זו מקבלות כל המלחמות אשר נלחמה ירושלים בשנים האחרונות בעד החינוך העברי נגד הגויי, בעד יסוד ה“מכללה” וכו' צורה אחרת לגמרי.

עוד אשוב במכתבי הבאים להאיר את כל זה מנקודת ההשׁקפה, או יותר נכון מנקודת המרירות הנקובה, הַיינו שתקנת ירושלים לא תבוא אלא כשירושלים תחדל מהיות מה שהיא, ולפי שעה אומַר לרגל עניני: עוד לא הגיעה השעה לריב! עוד לא הגיעה השעה לתבוע את כבוד-ירושלים! עוד לא הגיעה השעה לדבר על ההגמוניה של ה“מטרופולין”! עוד לא הגיעה השעה אפילו לקנאות זו, שאנו מוצאים בעת האחרונה, כאילו היינו השליטים…

קצת כוח, אם כי כלל וכלל לא בטוח, יש במקצוע החינוך בירושלים, או ביתר דיוק, לחבר המורים העברים. ובכל זאת נדמה לי, שגם קנאותם של אלה על כבוד עיר-מושבתם קצת מופרזה היא, ובכלל, קנאותם…

טובה הקנאות, אבל רק כשֶׁיֵשׁ לה יסוד. ואולם כשמוציאים בחרפה מ“בית-העם” שני תלמידים שנשארו אצל “עזרה” ובאו לשמוע את נאומו של סוקולוב; כשמגרשים אותם בחרפה, כאילו אינם בכלל ישראל ואסור לעמוד במחיצתם (מעשה שהיה!), יש לחשוב זאת לקנאות דימוראליזאציונית! כשאין מקבלים לסניף המורים בירושלים מורה הנושאת משרה בגני-הילדים של “עזרה”, שקיבלה את משרתה בהסכמת הוועד הפועל הציוני, למרות עצת מרכז המורים שיקבלוה (שוב מעשה שהיה!) – אני חושב מין בויקוט שכזה לקנאות מסוג גרוע…

ועוד יש לי דברים בזה, אבל אחשכם לעת מצוא.

––––––––

בחוגי המורים ועסקני-החינוך בירושלים מלאים דאגה בדבר שאלת אישור הגימנסיה המקומית. הגימנסיה המקומית, הודות למסירותו של מנהלה מר שילר והודות לחבר מורים צעירים והגונים שנכנס אליה, מתפתחת יפה ויש תקוַה לאחריתה. תלמידיה מתרבים, ודוקא מבני המקום. אבל כאן מתייצבת שאלת האישור. הממשלה הצרפתית רוצה לקבל לחסותה את המוסד העברי הזה בלי כל תנאים קודמים, נותנת לו זכויות בכל העולם ובקושטא בכלל, זכויות שלא תקבל הגימנסיה שלנו בהיותה לעותומאנית. אבל מאידך גיסא הרי זה נגד שאיפתנו הציונית, הקושרת את גורלנו בגורלה של עותומניה. הניגוד שבין התועלת הגלויה והחובה הציונית נראה גם בזה כמו בשאלת ההתעתמנות של כל אחד ואחד, והמצב חמור, ואנו נבוכים.

––––––––

כולל-גליציה הוא, מקום מוכן לפורענויות. עוד לא נשׁכח דבר הגנבה בכולל זה, שׁקָלא דלא פסיק הוא, כי היה מצד העומדים בראש הכולל הזה, מצדם ולא מצד אחרים, והנה שערוריה חדשה מצד טפסרי כולל-גליציה בירושלים. נשיא-הכולל בחוץ-לארץ, אולי לרגל מקרה-הגנבה הנורא, שלח פקודה, שכל בני הכולל יבחרו בעצמם בממוּניהם. אבל הממונים דהאידהא ניסו מקודם להסתיר את המכתב לגמרי מבּני כוללם, וכשהדבר לא עלה בידם, על כרחם ענו אמן לדרישת בני הכולל והועידו ועד בחירה וגם קבעו ימים לבחירה. ואולם בבוא הבוחרים לבחור מצאו את הדלת סגורה לפניהם, וכשהחלו להתמרמר על זה, באו שוטרים וציוו להתפזר.

כך “בוחרים” אצלנו!

––––––––

ומכולל-גליציה לכולל-“בצלאל”. בעת האחרונה באו חילופי גברי בהנהלת ה“ביתן” של “בצלאל”. אבל לא מפני איזו אינטריגה, לא מפני אחת האינטריגות, המכאיבות כל חלקה טובה במוסד הזה ומראות עד כמה אנו היהודים איננו מוכשרים לשום בניה ציבורית, בא החילוף, כי אם מפני זה, שמנהל-הביתן הקודם ה' {*} ({- - - } מרוסיה, מוויטבסק) צרר צרור-הכסף בידו (יותר מחמשת אלפים פרנק; זה ברור; כמה סחורה לקח אתו – לא ידוע) וברח לחוץ-לארץ.

ומעציבה העובדה הזאת ביחוד, מפני שאירעה דוקא בשעה שבית-החרושת המוקטן של “בצלאל” מתחיל לאט-לאט להתנער ולעמוד על רגליו והוא צריך חיזוק, המוסד הזה, שארית הפליטה של “ירושלים המתוקנה”.

אך על “בצלאל” בפרוטרוט – במכתבי הבא.

ב.

לא אנשי בשורה היו הקורספונדנטים הירושלמיים בראשית השנה הזאת. הם, המספקים ידיעות לכל אחינו היושבים בצפון, בדרום ובמערב ולבם במזרח, לכל אלה הנושאים עיניהם להתפתחות ישוב יהודי בארץ-ישראל בכלל ולתקנת ירושלים בפרט – לא ידיעות טובות היו אז בפי עטם.

הימים ההם היו ימי מלחמה במיסיון. שנים-שלושה עסקנים צעירים התחילו להתריע על החזיון הזה ביתר תוקף מכפי הנהוג, הקהילו אסיפות, הוציאו כרוזים, נאמו, קיבלו החלטות, בחרו בוועדות, הזמינו חותמות ונירות ועמדו הכן למלחמה. ובאמת, הכאב היה גדול, ועודנו גדול: יהודים המקבלים חלוקה בעד יראת השמים שלהם, מוסרים ילדיהם למיסיון נוצרי! אבל הפוזיציה של הלוחמים ההם – יאמרו מה שיאמרו – נראתה עלובה ביותר. כי אם ההטפה ללאומיות ומעשי-ההתבוללות בעת ובעונה אחת, שאנו רואים בכל תפוצות הגולה, עושה רושם של חולשה, הנה ההטפה הקולנית נגד החינוך הגויי בירושלים בשעה שאי-אפשר היה לעשות נגדו כלום, על אחת כמה וכמה שהעידה על דלות ועל בנקרוט הגיעו בעצמכם: אמידים-חלוקנים-מתבוללים, הנותנים לבניהם חינוך נכרי במיסיון או בבתי-ספר אחרים של גויים, אנשים כאלה הן אינם רק ראויים שיקרעו עליהם, אלא גם שיקרעו אותם כדג. מה, מה, חינוך עברי, פחות או יותר, הלא בודאי כבר אפשר לתת לילדינו בארץ-ישראל, ואלה קמים ועושים ברצון רע ובזדון מה שאחינו בכל התפוצות עושים בחצי-אונס, ויש מהם שגם על אפם ועל חמתם. על כגון דא ודאי היה לצעוק" שומו שמים! ולא רק לצעוק. אבל מה יכלו העסקנים הצעירים לעשות מלבד הצעקה? ואולם אם כנגד אלה האדוקים אנשי החלוקה הבאים בקשר עם המיסיון משאיפת-ההתבוללות – יקָרא הדבר בשׁמו! – משׁאיפה להקנות ידיעות שׂפות זרות ונימוסים זרים לילדיהם, אי-אפשר היה לעשות כלום, פנו העסקנים הפרחחים אל עניי הספרדים, שאין להם חלוקה, והרעישו עולמות של שאלה שולחים ילדיהם וילדותיהם לקבל אוכל ובגד ממוסדות-החסד ו“בתי-העבודה” המיסיונריים. וכאן נתגלה, שבהתרעה ובהתראוֹת של הלוחמים יש יותר משמינית התגלות-לב והתראוּת ופחות מקורטוב התחשבות עם המציאות. כי אם ודאי קל היה להבין, שצדיקים אינם כל אותם הירושלמיים העניים, הספרדים וגם אשכנזים, הבאים בקשר, יהיה מה שיהיה, עם המיסיון, צריך היה גם להבין, מפני מה הדבר כך הוא? מפני מה, למשל, המזרח-לונדון, שיהודיה הם גם כן עניים למדי ואינם כל כך ידועים ליראים ושלמים, ושרשתות-המיסיון הרי פרושות גם שם לרגליהם, בכל אופן לא פחות מאשר בירושלים, לא שמענו, אף על פי כן, שיהודים פשוטים ימָשכו אחרי המיסיון בקלות כזו שׁבבירת ארץ-ישראל? שמענו אומרים: מֵקֵל גדול הוא היהודי הירושׁלמי בכל מה שׁנוגע לאיזה משהו הנאה ממשית ובעד פרוטה או שווה פרוטה הוא נכון למכור הכל. כן, אבל מפני מה הדבר כך הוא? האם לא מחוֹמר אחד קורצו תכונותיהם של יהודי ירושלים ויהודי לונדון? הוה אומר: האנשים דומים, התכונות דומות, אבל עניות החיים הכלכליים אינה דומה. היהודי ממזרח-לונדון ישלח את הילד או הילדה למכור ממחטות בחוצות בריק-ליין, “איטש אַ פֶּני”; היהודי הירושלמי גם זה אינו יכול. מה אפשׁר לעשות בירושלים, אם לא להינות מאיזו “קדרת-קהל” העומדת בתנורו של ישראל או בתנורו של עכו“ם? הרי כל יסוד החיים של תושבי ירושלים ה”אירופיים", גם הגויים במשמע, הוא – הקופה הקדושה והתרמיל הקדוש…

מה יהיה סוף-סוף, עם ירושלים? כלומר, איזו מקורות-כלכלה חדשים יוכלו להתפתח בה, שׁהם ישַׁנו צורת העיר הנוראה הזאת, השקועה בטומאתה על כרחה ובגולה כמו להכעיס? מי יודע! מאנשׁים ומספָרים עוד לא זכינו לשׁמוע דברים ברורים בתור תשובה על השאלה העיקרית הזאת. איזה סוג-תעשיה יש לו עתיד בירושלים על פי תנאי המקום והעושר או יותר נכון העוני הטבעי של המקום? אין יודע! ניסו לדבר על מושבות מסביב לירושלים ועל תעשיה ביתית הקרבה. על זה המקצוע האחרון דיברו בכל מאות המאמרים שהקדישו ל“בצלאל” בשעתו ובכל מאות ה“כתבות” שנדפסו על בית-הספר לתחרים" מיסודה של “אגודת הנשים” בברלין. אבל דוקא באותה שעה שׁעלה בדי העסקנים לפַתות אבות הרבה מן הספרדים, שיוציאו את ילדיהם מן המיסיון, חפו פני העסקנים ובושו הקורספונדנטים. “בית-הספר לתחרים”, שנדיבה צעירה אחת שמה עליו עין לטובה והרחיבה אותו… עד… עד שהמשחק הפילאנטרופי נעשה לה לזרא, כנהוג, הגיע עד משבר, ועשרות ילדות נשארו מחוץ לכתליו ו“בצלאל” – ב“בצלאל” התחילו אז להיעשות תיקונים ופיטרו יותר ממחצית-פועליו. ואז התחילו אִמות הילדות המפוטרות ונשי הפועלים שנסעו לאמריקה לאיים במיסיון: מה ה“ציוניין” הללו! את בתי-מלאכתם הם סוגרים ועל המיסיון יגזרו גזירות?! מי יאבה ומי ישמע להם!

כן, לא אנשי בשורה היו הקורספונדנטים הירושלמיים בראשית השנה הזאת.

ועתה? מניח אני למלחמה במסיון, שלא הביאה לידי שום תוצאות, ואפילו הוועדה נתבטלה; מניח אני לבית-הספר לתחרים, שאם כי נתמעטו תלמידותיו, לא נסגר, כפי שאפשר היה לחשוש אז; שאיני עומד אלא על “בצלאל”, כהבטחתי במכתבי הקודם. מה מצבו של “בצלאל” כיום אחרי ה"ריפורמות ומה תקוותיו לעתיד?

––––––––

אין מן הצורך לחזור על הידוע, מה היה “בצלאל” עד כה לציונות הריקלאמית. באופן רשמי התקיימה “חברת בצלאל” בברלין, שעליה היה לפרנס ולתמוך את המוסד הירושלמי, ומטרתה היתה ברורה ונחוצה: לפתח ולהרחיב תעשיה ביתית ומלאכות אומנותיות בארץ-ישראל. ואולם בעיני יוצרו של “בצלאל” קטנה, כפי הנראה, המטרה הצנועה הזאת. והוא סבירא ליה כמאן דאמרי שמוסדו יהיה “מקור שפע רוחני, המשתפך מארץ-ישראל לארצות רחוקות, ושלבבות רחוקים יחזרו ויתקרבו מעט או הרבה” על-ידי שטיחיו וצעצועיו. מהי מטרה ממשית ארצית, כיסוד בית-חרושת לאינדוסטריה ביתית בירושלים. אם במרומי האופקים הזהירה האפשרות לקבוע את “בצלאל” כגלגל-חמה בשמי התחיה ולעשותו ל“מרכז אומנותי”, אשר צעירים אליו ינהרו מכל אפסי ארץ?

שבע שנים נמשכה הערבוביה ה“בצלאלית”. באולמי המוסד היו תועים איזה שתי עשיריות של צעירים, שידברו על לבם השכם והערב, שהם המה המיועדים להיות נושאי האמנות העברית המחודשת. אבל יותר משנתכוונו להם, שׁהעולם הגדול יֵדע, כי בירושלים מתקיימת אקדמיה אמנותית. ואנו כשהיינו נפגשים בחוצות ירושלים עם צעירים דלים וילקוטים עם מכשירי-הציור על שכמם, וידענו, כי תלמידי “בצלאל” המה, אר נפלו לקרבן על מזבח-הריקלאמה. ואולם רע מזה היה המצב בחלק הממשי של המוסד, בבית-החרושת, אחרי כי כל מה שנעשה בו לא נעשה לשם פיתוח ענף כלכלי בעיר, שיעמוד על בסיס קיים, כי אם לשם נתינת- עבודה לסכום ידוע של אנשים, בכדי להתפרסם על-ידם ועל-ידי עבודתם בתערוכות. בנוהג שבעולם התערוכות הנן רק סיוע למציאת שוק בטוח, אבל התערוכות של “בצלאל” מטרתן היתה הן עצמן, הפרסום שבהן, בבהילות נפתחו מחלקות של מקצעות עבודות אמנותיות שונים, הידועים בכל ארצות אירופה, שאת אופן-עשייתם התחילו “להמציא” מחדש, כאילו לשם יצירת סגנון עברי מקורי, כביכול, ומתוך כך לא רק שנתבזבז ממון הרבה, אלא גם המנהלים והפועלים לא קנו ידיעה הגונה בעבודתם.

ובסוף הסופות: לא רק שלא נתקרבו במאומה אל המטרה, שעליה היו מכריזים במלוא תבל: תחיית האמנות העברית – מטרה שלא היה לה בסיס מצד תנאי-הארץ, כשם שאין פה כל בסיס לשום “מרכזים גבוהים” – אלא שאף להגשמת המטרה, שאולי ניתנת היא להתגשם ושחיינו תלויים בהגשמתה, התפתחות והרחבת תעשיה ביתית ומלאכות אמנותיות בארץ-ישראל, כמעט שלא נעשה כלום.

וכבא המשבר, שהיה מוכרח לבוא, אחרי שעל נדבות וגוזמאות לא יבוסס שום דבר חיוני, התחילה מהלכת הדעה: צריך להפריד בין בית-הספר ובין בית-החרושת. ויש שהוסיפו: בית-החרושת מפסיד ואין צורך בו. לו יהיה בית-הספר לפנינו, שהרי מדרכו של בית-ספר להפסיד, והגולה תתן בשביל זה כסף. מבית-החרושת התחילו לפטר את הפועלים, והדבר נגע במאות אנשים, והתחילו לצעוק. הצעקות, כמובן, לא יכלו להביא לידי כלום, כי מאחר שלא היתה עבודה בשביל הפועלים, אי-אפשר היה להחזיקם. אבל “חשבון הנפש” האמיתי של “בצלאל” לא נעשה עד היום הזה. בית-ספר נפרד, ועתה יש בו כעשרים וחמישה תלמידים ותלמידות. אנשים מן החוץ אינם יכולים לדעת כמו את כל הנעשה שם, אבל עד כמה שעלה לי לדבר עם תלמידים על מצב-בית-הספר, נוכחתי, שעד היום הוא נמצא באותו המצב שנמצא בו לפני חמש ולפני שש שנים, זאת אומרת, במצב של חומר היולי, שחסר הוא כל בסיס וכל פרוגראמה, ושהוא וחניכיו מתקיימים בנס ואינן יודעים מה יולד יום מחר. לרבים מהם יש פנים של “מרומים” – יוצר “בצלאל” רימה אותם בהבטחותיו ובידיעותיו הבלתי-נכונות – והחלום על האפשרות לשוב לחוץ-לארץ הוא מיטב-חלומותיהם.

ובית-החרושת? עכשיו עובדים בו מאה ועשרים איש. ואולם כל המפעל כאילו עומד בראשית דרכו, בבקשת דרכים ואמצעים לביסוסו. אמנם, בצורתו הקטנה הזאת יש לו אפשרות להתקיים ואולי גם להתפתח, ובפרט, שכפי שהוגד לי מפי איש היודע את מצב הדברים לאמיתם, נמכרות עכשיו תוצאות עבודתו לא בחסדי ציונים ולא בהפסד, אבל מי יודע אם יבינו אצלנו לומר: לוּ בית-החרושת הקטן הזה יהיה לפנינו! הן בולמוס של רוחניות תקף את העומדים בראשנו, והמוסדים הציונים, שכבר עיפו מדאגותיהם ל“בצלאל”, אפשר שירצו להשתחרר מעוֹל זה ויבואו לידי החלטה, ש“בצלאל” יתקיים כמו שיתקיים במשל שבע שנות קיומו הראשונות – על הנדבות.

שתי דרכים, איפוא, עומדות עתה לפני “בצלאל”: או לשמש אמצעי-תעמולה רעשני בחוץ-לארץ ולהתקיים כאן באיזה אופן שׁהוא ועד כמה שׁיהיה (כי סוף-סוף, לא ימָצאו מקורות נצחיים לכסוֹת בהם דפיציטים נצחיים); או לשמש שימוש צנוע לתועלת ירושלים, בתור מפעל אינדוסטריאלי, שכוחו בעצמו, שהעובדים מרוויחים את שכר-עבודתם ואינם מקבלים אותו בתור תמיכה ממקורות-הכסף המיועדים לכיסוי הדפיציטים. בית-הספר יתקבל לבית-החרושת, שבו ירוויח את לחמו.

רק אז תוּסר הערבוביה ה“בצלאלית” המדאיבה, הנמשכת זה בשמונה שנים, אם בית-הספר ובית-החרושת ישמשו למטרה אחת: להתפתחות מלאכות אמנותיות; אם בבית-הספר ילמדו מלאכה ובבית-החרושת תינתן המלאכה ליודעיה.

יודעי-תרועה אולי ימצאו שזה מעט יותר מדי, שזה לא יתן להם מקום והתגדר בו. אבל, ראשית, מי ימנע מידם להריע גם להלן על דברים שלא באו לעולם, כאשר עשו עד כה? והשנית, האמונה בתרועותיהם הולכת בין כה וכה ופוחתת, ומה יפסידו? בכל אופן, מעשה-“בצלאל” כשהוא לעצמו יוכיח למדי שלא בריקלמה התשועה.

P. S. הדברים האלה נכתבו לפני שבוע, ולאחר שנכתבו נודע בירושלים שמר Y, מי שנשלח לפני יותר משנה מטעם ההנהגה בברלין להביא תיקונים ב“בצלאל”, עוזב את משמרתו בימים האלה. במכתבי לא נגעתי בשאלת האישים, מפני שיודע אני שבחזיונות חברתיים בכלל ובעסקי מסחר בפרט, התנאים קודמים לאישים. אין אני מכיר היטב את מר Y ואין אני יודע היטב את תפקידו ב“בצלאל”, אבל אין לי כל סיבה לחשוב, שהוא בא הלום בלי כוונות טובות לתקן, ולו רק כדי למלא כראוי את רצון שולחיו. אבל מה היה לו לעשות, אם נסיונותיו המסחריים, שהספיקו לו לשאת משרה חשובה באיזה בית-מסחר גדול בעיר מערבית, ששם הכל מסודר ונוהג כמנהגו, לא עמדו לו כאן, במקום שדרושים כוחות- יצירה יוצאים מן הכלל לסול דרך, להינצל מרשת אינטריגות ולברוא בהרבה מובנים יש מאין, ולא רק לעשות שינויים טכניים בבוכהאלטריה של המוסד ולהחליף נושא-משרה אחד בשני. התפטרותו של מר Y, אם באה מרצונו הטוב, מוכיחה, שהוא נוכח, כי התיקונים שעלו במחשבה אינם קרובים לצאת אל הפועל, כי השוָקים שעמד לכבוש בשביל סחורות “בצלאל” לא נכבשו, וזה בוודאי מצער, מצער לא פחות מהקלקולים המסחריים של מי שקדם לו, ואשר לא רצה להודות. ואולם איך שיהיה, בית-החרושת “בצלאל” בצורתו זו של עכשיו לא מת ולא ימות על-ידי עזיבתו של מר Y, הפועלים עושים את מלאכתם וההנהלה עושה את מלאכתה היא. ולא עוד אלא שבסיוע מסחרי ידוע מצד המעונינים בדבר, אפשר שהיה גם בית-החרושת מתפתח. דוקא עתה, כשהוצאות-המשרד נתקטנו והרבה דברים ממה שצריך לעשות נתבררו, היה מתפתח. ולכן אין אני חושב למותר את הדברים שדיברתי לעיל בנוגע למהלכו של המוסד “בצלאל”. כמו בכל ענינינו הארצי-ישראליים: לא הטלת רעש וזריקת עפר בעיני התומכים בחוץ-לארץ, כי אם עבודה צנועה, פנימית ויסודית לשם הבראת רחוב-היהודים בארץ-ישראל. והבראה זו אינה יכולה לבוא על-ידי לימודי תורה – תורת האמנות בכלל! – כי אם על-ידי יגיע-כפיים. נקודת המרכז של “בצלאל” עכשיו צריך להיות לא החלום המרקיע שחקים של יוצרו לפני עשר שנים, כי אם ביסוס-המלאכה אשר לפנינו על האדמה אשר בקצה-העיר. פה צריכים לעבוד עבודה פשוטה, עבודת-ידים, להתאמץ בכח מה שאפשר לשפר ולהעלות את העבודה, והציבור העברי צריך לדאוג שהעבודה הזאת לא תעלה בתוהו, שהעובדים יראו שכר בעמלם. – בריאת העולם קדמה לתורה. –

ג

העזובה שבמוסדות-הציבור הירושלמיים ניכרת בקטנות כבגדולות. כבר העירו בעתונות על אותו החזיון הנפלא, שרק אצלנו, ברחוב-היהודים, יש לו מקום, והוא, שבשעה שבית-הספרים של חזנוביץ אשר בירושלים עזוב ושומם, עושים תעמולה בחוץ-לארץ לייסד בית-ספרים לאומי חדש, גדול, נהדר בירושלים. ואולם עד כמה רבה העזובה במוסד הקיים, עד היכן הגיעה העזובה – זה ודאי שלא יודעים. בעת האחרונה, למשל, היה בית-הספרים סגור על מסגר יותר משבועים – וההנהלה גם לא ידעה מזה. והאות, כי לא מצאה אפילו לנכון להודיע מהי סיבת הדבר. ודאי שהיתה בטוחה, כי איש לא ישים לב לדבר. והרי יכול היה לקרות שאיזה בחור-ישיבה או סמינריסט מבני-ירושלים יעסקו באיזו עבודה תורנית ויצטרכו דוקא בימים אלה לארון-הספרים של “”הבית-הנאמן". אבל, כנראה, היתה ההנהלה בטוחה, כי לכגון דא לא חיישינן.

ואם העזובה רבה והעבודה הציבורית אינה אפילו מועטה, הנה ההתגאוּת של באי-הכוח הירושלמיים אינה יודעת כל גבול. זו מגיעה עד… עד לידי שכחת כל מה שמחוץ לה, עד לידי שפלות, עד לידי שערוריה.

אבל תדברנה העובדות בעד עצמן.

בירושלים קיים, כידוע, ועד הלשון העברית, שתעודתו, כידוע, להיכנס מזמן לזמן לישיבות ול“פברק” מלים. ועד זה “משתדל שתהיינה יצירת-המלים לא בלבד נכונות על פי הדקדוק אלא גם יפות בצורתן החיצונית ובצלצולן הקולי”. “השתדלות” זו היא אחד “היסודות של עבודתו”, והיא כבר יכולה להעיד על ערך העבודה כולה. המלים המחודשות או הבדויות צריכות להיות דוקא יפות, כגון – חַפּשׂ בציורי חמדה בן יהודה ובמאמריו המדיניים של בן-אב“י ב”אור" הישן והמחודש! באחת הישיבות התאונן נשיא-הוועד מרה, כי הרבה מהיצירות הלשוניות החדשות, שלא יד הוועד היתה בחידושן, “אינן מצטיינות ביפי והן מכעירות באמת את לשוננו”. מה שנוגע לעבודת-הוועד בעצמו – אמנם, גם ממנה אין מר אליעזר ב-יהודה שבע-רצון. למצער, הוא אומר כך. ואם לא בגלל האיכות, הנה בגלל הכמות.

"לצערי הגדול… במשך שתים השנים האחרונות של עבודתנו חידשנו אולי לא יותר מעשרים מלה. ואני מתבייש בזה… הכוח של יצירה כאילו נפסק ונסלק ממנו… שאלה זו הסיקה את דעתי הרבה בשנה האחרונה והתעמקתי בחקירה לדעת סיבת הדבר, מדוע כל כך רפה כוח היצירה אצלנו… (“זכרונות ועד הלשון העברית”, מחברת ד‘, ירושלים, תרע"ד, ע’ 5).

“הכוח הזה של היצירה” – יפה דייק בן-יהודה. כי כוח-היצירה בכלל, צריך לשער, לא נפסק ולא נסלק ממנו. והראיה – התחדשות “האור” בשבוע זה. הננו מתחילים בינתיים ‘האור’ שבועי" – מודיעה המערכת בלשון נאה וצחה. ובגוף הגליון – מאמר מאת האב על השנה ההיסטורית של מלחמת “העם מעט-הכמות שנוצר בדורנו על אדמת-האבות” בעד שפתו עם הזכרה לאם העבריה הראשונה בזמננו (אשת בן-יהודה, עליה השלום), אשר עוד שבועות מספר ומלאו שלוש ועשרים שנה ליום מותה; מאמר מאר בן-אב“י על “זעזועי ארָפה” ו”תורקיה הצוחקת": הצדק אתך, תורכיה: “צחקי, צחקי…”; וסיפור מאת חמדה בן-יהודה המעיד, כי אם במשך ימי הפסקת עתונה לא למדה הגברת מאומה, הנה גם שכוח לא שכחה מאומה… בקיצור, עם קטן ושלם על אדמת האבות – ומשפחה קטנה אחת מלאת כוח-יצירה מפקחת על חיי רוחו בעתון “שבועי, שיתמיד להופיע בכל שבוע גם כשישוב “אור” לצאת כסדרו יום יום”…

ברם, על “ועד הלשון” מצטער בן-יהודה הרבה, כאמור, עשרים מלים במשך שנתים, זה מעט, מעט מאד… ולזה אין תקנה, לדעת הנשיא, אם לא “יוציא הוועד כעין דבר-מלכות מלפניו להכריז שכל השרשים שבאוצר-המלים הערבי הם גם עבריים”! הגיעו בעצמכם, ביום אחד אנו יכולים להתעשר עושר רב ונורא כזה (בעיקר, נורא!), בכל השרשים שבאוצר-המלים הערבי – והוועד אינו מוציא דבר-מלכות? הלה מתחייב בנפשו.

ואולם נניח לצד זה של ועד הלשון. הן החליט הוועד לצרף לעבודתו חברים משתתפים היושבים בארץ ובחוץ-לארץ – יבואו הם וידונו על שאיפת נשיא האקדמיה העברית שבירושלים לעשות מלאכה מיכנית במקום שדרושה עבודת-יצירה אורגאנית. לי, המשקיף על חיי ירושלים, נוגע דבר אחד צדדי בענין זה, שאמנם גם עליו איני רוצה לעמוד בפרטיות, כי אם רק לציינו.

וזה הדבר:

הכל יודעים בחוץ-לארץ, כי בארץ-ישראל יש עם קטן בכמותו, המחיה את לשונו; כי בבירת הארץ ההיא יושבת האקדמיה לתחיית הלשון, שבראשה עומד “אבי-התחיה”; אחדים אולי יודעים שם גם כן, כי אבי-התחיה חושב, שאין זולתו וכל המהרהר אחריו כאילו מהרהר אחרי התחיה; ואולם אין איש יודע את הדר הנעשה באותה אקדמיה לפני שבועות אחדים…

ומעשה שהיה כך היה:

ההסתדרות הגדולה לשפה ותרבות העברית תמכה בוועד; אחר-כך באה הכנסיה האחת-עשרה (הקונגרס האחרון בוינה) וקצבה תמיכה לוועד; אחר-כך בא המוסד הקולטורי הגדול “קדם” “ויקבל את הועד תחת חסותו בהשלימו לו את כל החסר לו לתקציב-ההוצאות”. ואז באה ממילא הדרישה, שהוועד, שכבר יש לו די מחסורו, יצרף לעבודתו מחכמי ישראל בדורנו היושבים מרחוק – הן “ברוב עם הדרת עם”. ומיד נעשתה הרשימה: ד"ר יהודה, סוקולוב, קלוזנר, פרץ, ברנפלד, ביאליק, רבניצקי, מנדלי וכו' וכו' – רשימה הגונה. אבל אחרי-כן באה המלחמה הגדולה של שנת העברית, ומפני הטירדה נתעכב הצירוף הגדול, עכשיו, כשהונח לוועד מכל אויביו מסביב, פנה אל הרשימה והריץ את אגרות-ההזמנה לכל הרשומים. ורק –

ורק: מנדלי מוכר-ספרים ושמעון ברנפלד נמחקו מן הרשימה!

על מה נפסל שמעון ברנפלד, חכם זה, שאיך שנתייחס לפעולתו העתונאית ולפרצופו האישי, הנה בחקירת ההיסטוריה העברית והשפה העברית, ובכלל עבודתו הספרותית רבת-הענפים ודאי שאך מעטים לנו כמותו – אין אני יודע; ואולם אבי-ספרותנו החדשה, יוצר הסגנון העברי, חוזה “עמק הבכא” ו“בימים ההם”, מורהו של ביאליק, מנדלי מוכר-ספרים נפסל על פי עצת א. בן-יהודה, ובעבור –

בעבור שבשיחה עם עתונאי אחד בימי “המלחמה הגדולה” הרהיב ש"י אברמוביץ בנפשו עוז לפקפק קצת בערכו המוחלט של “אבי-תחייתנו” בתור מחייה לשוננו…

את השיחה ההיא לא זכר איש מבין חברי הוועד, ורובם ככולם גם לא קרואה בעת שנתפרסמה. אבל מהו מנדלי מוכר-ספרים כי ידקדקו האקדמיים שלנו “לבקש לו זכות”, להפוך בזכותו"? בכבוד הפבריקה הירושלמית ללשון ולתרבות הן נגע הסבא מאודיסה – היִנָקה?

אין מן הצורך לחזור כאן על כל מה שנכתב בעתונותנו בנוגע למעשה מנדלי וחובבי שפת-עבר באודיסה. ואולם כאן עוד גדולה השערוריה. כאן הן איזה סניף מקומי של חובבי שפת-עבר, כי אם ועד שיש לו תביעות להתראות במכון תרבותי גדול, כאקדמיה כל-ישראלית. וּועד כזה, כשהוא מצרף אליו את כל גדולי ישראל, ואת מנדלי מוכר-ספרים הוא מוחק מן הרשימה – לא ועד לטיפוח הלשון העברית יקָרא לו, כי אם ועד לטמטום ולברבריות.

ידע זאת הקהל העברי.

(“הפועל הצעיר”, סיון-תמוז תרע"ד; החתימה: גר)

“הוי, מה גָברת, מה עָצמת תשׁוקה הדעת” – התפעל המשורר העברי י.ל. גורדון מלב עמו הגדול, שתשוקת הדעת כל כךְ גברה ועצמה בו… “תהילת לומונוסוף הרוסים יתֵנוּ – כמו לומונוסופים איכא ברחוב היהודים”… “עמדו על דרכי מיר, איישישוק וולוזין” – – –

ואמנם, כל יהודי בן־דורנו, – דור שני ליל“ג – אם אינו מכין את בנו לקריירה מסחרית, לשמה ולשמו ולשם מסחר, הרי הוא חולם על בן רופא בעל פראקטיקה מרובה, על בן עורך־דין בעל פראקטיקה מרובה, ומי שהשגתו עוד יותר גדולה, יאמר אפילו בסתרי־לבו: מדוע לא פרופיסור, מדוע לא? (על־ידי המרה אפשר לפעמים להגיע גם לזה). מה שנוגע ל”דרכי מיר, איישישוק וולוזין" – הנה בן העיירה הקטנה, שמסתפק עדיין בעתיד קטן, בעתיד של רב, שולח את בנו ג אליהן בחפץ־לב. בפרט שהישיבה הלא אינה דורשת קרבנות גדולים. תחת זאת בכל מה ששייך לתקוות הגדולות – בן רופא, בן אינז’נר וכו' – שם לא ייקר כל קרבן! ואין הבדל באבות בין קומיסיונר לשדכן, בין חנוָני לרוכל, בין שכיר־יום לבעל־מלאכה. היהודי באשר הוא יהודי יודע בחוש, שצריך לחיות מן הגויים, ולכן אשרי המכין את בנו לזה על־ידי הלעטת שבעים לשון וידיעות בתי־ספר שלהם במשך כ“ה שעות במעת־לעת. בנוגע לזה אין משגיחין בעצבים ובחוקי־הטבע. אלא שמשגיח אחד ניתן לישראל: הדפארטאמנט להשכלה של הממשלה הרוסית. בא־כוח זדה של עם בעל־רחמים חס על כוחותיהם שׁל ישׂראל ומסכים מצדו רק לֵיוֹתר קל, לשאיפת בעל־הבית היהודי מן העיירה הקטנה: למשרה של רב בעד בנו. לאותו דפארטאמנט לא היה איכפת, שכל בני ישׂראל יהיו לרבנים. בשׁביל זה יֵסדו לכם “ישׁיבות” – “מודרניות”, כחפץ הסופר הבלתי־נודע מ”הצפירה", או לא מודרניות, כחפץ הקצין הנודע ממוסקבה, ובלבד שהתקוות הגדולות שלכם לא תצאנה אל הפועל. התקוות הגדולות קשה תמיד יציאתן אל הפועל – ולמה תקשה יד המיניסטר להשכלה על בית־ישראל? לא, מידת הרחמים של ההשכלה נותנת – להניח מעצורים על מעצורים. וזה עשרות בשנים, שמלחמה זו בין רחמים ואכזריות נמשכת ונמשכת; הללו מטרידים, נדחקים, מפזרים כסף, מאבדים כוחותיהם, מכלים אור עיניהם באֶכּסטרניות, מנוולים את גופם ומשפילים את נפשם, ממלאים את בתי הרפואה לחולי היסטריקה ונֶברסטניה. והללו מחזיקים בשלהם: דוחפים בחסד וחנינה. מלבד זאת, הרוסים מרוסיה הגדולה הנם בעלי הבית והם צריכים לרופאים, לעורכי־דין, למורים, לסופרים וכו' וכו' משלהם. וכאן באמת מידת־הרחמים על היהודים התגלגלה: יסָגרו השׁערים שׁל הפרופיסיות החפשיות בפניהם, פן ירבו ויפרצו יותר מדי ותימלא הארץ אותם. ואז באמת מרה תהי אחריתם!..

ארוכה המלחמה. האמצעים מצד האכזרים רבים הם ורחבים – תפילה ודורון, פטיציות ומאמרים בעתונים ליבראליים “כלליים”, יסוד עתונים יהודיים־מיוחדים בשפת המדינה “להגן על הזכויות”, שוחד־ממון וצעקות וגערות ופלגי מי עינים: “כלום אנו אין אנו משלמים מסים? אויה! אויה! למה ישאירו את בנינו מחוץ להיכל־הדעת? בני עם הספר מחוץ לבית־הספר?! אויה!” האמצעים מהצד השני, מצד הרחמנים, מועטים הם, אבל לאקוֹניים. יותר נכון: רק אמצעי אחד ומוגבל, אבל מספיק. ומוגבל – זאת אומרת: מגביל. להגביל עד אחוז ידוע. או גם להגביל מבלי כל אחוז – ודי.

ומה עושה היהודי? הוא מוצא לו עצה. וכי לחינם הוא יהודי, שלא ימצא לו “עצה”? פשוט, הוא שולח את בנו (וגם את בתו) לחוץ־לארץ. ושוב גדולים הקרבנות ועצמה מסַפּר מסירת־הנפשׁ. “מה גָברת, מה עָצמת!” ממשׁכנין, ממשׁ, על שליחת הבן (או הבת) לאוניברסיטה. ולאידך גיסא – מה לעשות? וכי מילתא זוטרתא היא שאיפת־ההשכלה, כלומר, השאיפה, שלבנך או לבתך תהא תעודה מאושרה בגושפנקה?! ואולם – אהה לצרה כי באה! – גם הממונים על הגושפנקה שבחוץ־לארץ התחילו משום־מה להביע אי־רצון ואי־חפץ “לחתום” על הרבה תעודות ל“רוסים”… הידעתם אם שׁמעתם ה“רוסים” (ברוב המכריע לא יזָכר השׁם האמיתי גם מצד מבקשי התעודות בעצמם) עולים כבר יותר מדי, משכימים לפתחי הנהלות בתי־המדרש הגבוהים יותר מדי, ממלאים את הבתים האלה יותר מדי… הסטודנטים האזרחים אינם מרוצים… ההכרח לא יגונה להצר קצת את צעדי ה“רוסים”…

ושוב מתחילות המחאות והצעקות על הברבריות של אירופה (שתשוקת הדעת, הדעת שלה, כל כך גברה ועצמה, לכאורה, בלב, ושעל חכמתה ומדעיה מוכנים ומזומנים, כביכול, להיהרג…) עם בקשת־העצות בעתונים המלווה אותן. ובתוך כל האסיפות, הקונפרנציות וכו' מבקשי־העצות – אותה ההצעה הפשוטה, המובנה, הצפה ממש מאליה: להקים אוניברסיטה מיוחדה ליהודים, שבה לא תהיה גזירת־האחוזים, והכל על מקומו יבוא בשלום.

עצה נפלאה! הן יש גימנסיות פרטיות – מדוע לא תהיה גם אוניברסיטה פרטית?

ובכן צריכה החברה היהודית לגשת אל בנין אוניברסיטה. אבל היכן?

וכאן נחלקו. האידאולוגים של הגלות מושכים אל הגלות, והאידיאולוגים של הציוניות – לציון.

בעל־הבית הציוני בא ומראה את עצמו כאן כעושה “מעשה”־הארציים: מן האמיגראציה אל הקולוניזאציה, מן הצורך הממשי במקום לקליטת נודדי ישראל – ישר אל “הארץ החפשית”. הוא מקשר את צורך־השעה הממשי בהשכלה גבוהה לבנו תיכף ומיד עם האידיאל הערפלי שלו, של האב, למרכז רוחני לעתיד לבוא. ריאליות ואידיאליות ירדו לו כרוכות משמי הגאולה העתידה. אוניברסיטה במרכז־היהדות, בירושלים, אשר אליה ינהרו צעירי ישראל מכל אפסי ארץ לרוות צמאונם לדעת, וממנה יצא המדע העברי להאיר לארץ ולדרים עליה…

ובא חברו בעל־הבית הבלתי־ציוני, כי אם הלאומי בלבד, ה“גלותי”, האידיאולוג של ה“גלות”, זאת אומרת, המתבולל למעשה, כבעל־הבית האסימילאטור בכוונה וכבעל־הבית הציוני, המתנגד לאסימילאציה ולגלות, אלא שבהבדל משניהם, הוא, חברם, מדבר על לאומיות ישראלית, ורק על לאומיות, ולא על ציוניות, אלא שהלאומיות כוללת אצלו גם את חיבת ירושלים וכו', ובא אותו “גלותיסט” ואומר: ירושלים – הא כיצד? אמנם, השם ירושלים יקר וקדוש לכל הלאום, וצריך לעשות הכל לתקנה של עיר־האומה, אבל אוניברסיטה בירושלים – מי יסע לירושלים? ואיזו צורה תהא לאוניברסיטה ירושלמית? איזו תכלית? אמנם, אל תחשבו: גם אנו איננו דואגים רק לתכלית חמרית. להיפך, גם לנו היא האוניברסיטה עבודה לדורות, גם אנו רוצים לצוד שתי ארנבות, שהן אחת, ביריה אחת. לא רק אוניברסיטה בבחינת בית־חרושת לדיפלומים יהודיים, כי אם גם מרכז לרוחנו, לרוח־היהדות, מוסד לאומי. אבל הלאום הגלותי צריך להקים את המוסדות הלאומיים הנחוצים לו במקום שהוא נמצא. והרי לאומנו נמצא לא בירושלים? –

– לא בירושׁלים? – חוזר הציוני – אלא היכן? בבֶרן? הלא שם עוד פחות…

ובווילנה הלא לפי שעה אי־אפשר… שמא בניו־יורק?.. מקום־תורה חדש!.. לא, אם “מרכז” – ירושליםם היא לב־האומה!.. אין מקום יותר מתאים למרכז לאומי מירושלים!.. אם כדבריכם, שלא אוניברסיטה לתלמידים יהודים, אלא אוניברסיטה ליהדות, וסוף התלמידים לבוא, אם גם אליבא דידכו לא תבוא התכלית מיד, כי לא ביום אחד תיוָסד אוניברסיטה, אלא שנצטרך לחכות – איה המקום היותר מתאים לשבת ולחכות, אם לא ירושלים?

אךְ גם טענות הבֶּרניסט עדיין אינן מסתתמות, עוד ישׁ לאלוהי־הגלותיים מלים…

ומה שמעניין בוויכוח זה ובטענות אלו את הנפש החושבת הוא, ששני הטוענים והמתווכים של פנינו גם יחד רואים ומראים היטב איש את מומי רעהו, אבל אף לא במקצת את מומי עצמם. אין לדבר על פראות רעיונם של ה“גלותיים” לבנות בכסף של יהודים לשם תגבורת רוח היהדות – אוניברסיטה גויית, בעיר גויית ובלשון של גויים. אפס גם הציוניים החכמים וההגיוניים כל כך, לכאורה, בשעה שהם מראים על הזיוף המרעים של הלאומיים בדיבור ועל אי־הבנתם, שבתרבות לאומית, כבתרבות בכלל, הכל היא הסביבה, הכל הוא היסוד הבריא מתחת ולא העליות הבנויות באוויר באמירת “יהי רצון” ו“לשם יחוד” לאומי, שגם רוח מצויה לא דרושה להפילן, מפני שהן עומדות נפולות – גם הציוניים כאשר אך שם ירושלים יעלה על שפתם, מיד תיבּלע כל חכמתם, תישכח כל תורתם, והם מתחילים ל“נבא”: בירושלים תהא האוניברסיטה העברית שתוקם במהרה בימינו יצירה עצמית ולא מולדת־חוץ וכו' וכו‘. ואל תשאל: במה תהיה זו בירושלים מולדת־בית? האם רק בזה, שירושלים רחוקה מהתרבות האירופית? ואל תאמר: תתפארו, רבותי, ותתהלכו בגדולות לכשיעלה בידכם להעמיד תחילה על הגובה התרבותי הדרוש את המוסד הקטן והנחוץ באמת שיסדתם, את בית־המדרש למורים… ואל תוסיף: יניקה מחיי ירושלים העצמיים, העממיים – באיזה אופן? הרי קהילת־ישראל בירושלים עומדת בשפל־המדרגה וכאילו אינה… לא, אל תשאל ואל תאמר ואל תנסה! הן האנשים עומדים מעוטפים בטליתות של תכלת ורואים הכל כחול־לבן. ירושלים שאני!.. השם הוא הכל!.. ה“מכללה” שתיברא בבירת ארץ־ישראל תהיה מאליה גם לה’ וגם לבריות – – –

– – – – – – – –

ברם, עוד יותר מאשר על שאלת־המקום בנדון שלפנינו תדוכא הנפש החושבת על המעיקרא דדינא. מעיקרא דדינא: הבאמת אין עתה לשוקדים על תקנת עמנו דאגות אחרות מאשר דאגת האוניברסיטה?

– אירופה האנטישמית סוגרת את דלתות בתי־האולפנא הגבוהים שלה בפני צעירינו… אנו, עם־הספר, נישאר, חס ושלום, בלי השכלה גבוהה… אנו צריכים להראות לה, לאירופה, כי עוד כוחנו ההיסטורי הגדול אתנו…

– וכי המדע העברי עלול להראות גדולות בתנאים אחרים – יוסיפו "עושי־

דיסראטציות" צעירים – אירופה מזייפת את חקירת היהדות… מרעילה את המקורות אשר מהם ישתו התלמידים…

אירופה, אירופה – נניח לה לאירופה. היא שונאת אותנו – ודאי. על דבר או על לא־דבר, בדין או שלא בדין, בצדק או שלא בצדק – מי חכם בטוח בעצמו ויענה על זה בלישנא דלא משתמעא לתרי אפי. הלא כולנו מורים, כולנו מלמדים וכולנו יודעים שנער בבית־ספר, שהכל מתנפלים עליו, שהכל ממררים את חייו, שהכל גורמים לו רעה ויסורים, והוא תמיד טענות פיהו מלא – עליו להביא ראיה, שהוא צדיק מכל. בכל אופן, סימן רע לו הדבר הזה, ולא שאלת “במי האשם?” הוא העיקר בשביל דורשי טובתו. לכל היותר, יכול יחסה של אירופה אלינו להוכיח רק זה, שההומאניות המופשטה צולעת קצת על ירכה גם אצלה, אצל אירופה, ושׁעדיין שָׂמה היא, המרשעת, פדות בין אדם לאדם. לא נתגשם בה ראיון־השויון, שויון לבלי כל תנאים קודמים!.. ובכל זאת, מה לעשות, אין אירופה פוסקת מהיות מה שהיא – גם אחרי יחסה אלינו. אליבא דאמת! גם מחוץ ליחסה אלינו, אין היא סמל־השלימות, וגם ע יחסה אלינו – לא סמל־הקלקול. מה שרכשה לה ומה שׁיצרה – לא בלי עמל, לא בלי קרבנות מֵחים – זה ישׁ לה, בזה היא שליטה, וכמו שהיא יכולה כך היא חיה ומוסיפה לחיות. היא, סוף־סוף, אירופה. ואנחנו, אנחנו מי? יהודים ברוסיה, יהודים באוסטריה, יהודים בגרמניה, יהודים באמריקה, יהודים בארץ־ישראל; יהודים שיש להם תביעות על אירופה ואמריקה וזכויות על ארץ־ישראל; “עם־הכסף”, שיש לו אקציות במפעלי תעשיה של אחרים, וכל תעשייתו הוא, היהודית, המקורית, הנה – מעשי מחט, תפירת בגדים, ואף זה, כמובן, במקום שאחרים הכשירו את האפשרות הרחבה לקניית בגדים; “עם־השלטון”, שכשרוצים מכניסים אותו, וכשרוצים מוציאים, והוא ככלב יביט אל עיני אדוניו המכניסים והמוציאים גם יחד; “עם־העקשנות”, שנמס בתוך האחרים, בכל מקום שאין מניעה לזה, כרקק בין האצבעות; ל“עם־הספר”, שאין לו ספר משלו לתת לבניו למקרא, לוּ ידעו את לשונו ולוּ ביקשו זאת ממנו… ואנו אין לנו דאגה אחרת מלבד זו, שׁבאשׁמת ההגבלות לא כל בנינו הם לְמוּדי־אוניברסיטה? שלא כל בנינו עולים עולים אל מדרגת האסימילאציה האחרונה?

ואין אני, כמובן, רוצה לומר בזה, שההגבלות בן תריס בפני האסימילאציה, שהנשארים מחוץ לכתלי בתי־הספר העליונים יהיו יהודים יותר קשורים רק אז – כשיהיה אל מי להתקשר, כשהקשר יצא מעצם החיים. ואולם בכל אופן, מה לנו האוניברסיטה הגויית, המקצצת באברינו בהכרח, כי נדאג ככה על זה, שפרטים יהודיים רבים אינם זוכים, למרות כל טרחתם, ליהנות ממנה? ובכלל – כלום להנאותיו הפרטיות שׁל איוואן מארקוביץ ושׁל מוֹאִיסֶי סטיפּאנוֹביץ צריךְ הציבור שלנו לדאוג? וכי זוהי הדרך, שעלינו לכבוש לתכלית קיומנו העממי?

“בני נעורינו צמאים להשכלה גבוהה – ואין”; “שונאינו רוצים לעשות אותנו לעם נבער”. מן הנמנע הוא, שאנשי הפראזות האלה לא יחושו בעצמם בכל השקר הנתעב שבהן! דוקא דרך זו אל האוניברסיטה היא מן היותר כבושות אצלנו. צעיר יהודי הרוצה “לגמור” – ומי הוא הצעיר היהודי שאינו רוצה לגמור? – חזקה עליו, שׁבאופן זה או אחר ידָחק ויגמור. תשׁעים למאה מן המסוגלים לכךְ ברב או במעט ידָחקו ויגמרו. הלואי והיה כוחו של הצעיר היהודי לכבוש ככה את הדברים הנחוצים באמת לקיומנו. השאיפה הנוראה לדיפלומים השליטה ברחוב־היהודים, השאיפה לדיפלומים של אחרים, בכדי להתחמם אצל קדרותיהם – שאיפה זו מתמלאה בדרך כלל. כן, מתמלאה. ונגדה־נא כל עמי אני אומר: בזה שהאחרים, בעלי הקדרות, בולמים קצת או הרבה את התלהבותנו זו אין אני רואה אסון גדול ביותר. להיפך: האסון הוא לא בזה, ששונאינו רוצים לעשות אותנו ל“עם נבער” על־ידי מנעם את בית־הסר שלהם מאתנו, כי אם מה שאנו באמת עם נבער בגלל אשר אנו ממלאים את בתי־הספר שלהם. ולא מ“השכלה גבוהה” נבערים אנו, כי אם מהשכלה בכלל, או יותר מפורט: מהשכלה “נמוכה”, זו ההשכלה הנמוכה שאיש אינו דואג לה, זו ההשכלה העצמית, הנמוכה, שהיא היא הגבוהה, הגבוהה בלי מרכאות! כי – אין דבר! ידיעת הקריאה והכתיבה בשפתנו, ידיעת מלאכה על בוריה והשתלמות אומנותית אין איש אוסר עלינו אפילו ברוסיה! אין שולל מאתנו שם גם את הזכות לתת צורה חדשה לבתי־ספרנו העממיים (ה“חדרים”), לכתוב ולקרוא ספרי־קודש וספרי־חול, ליצור לעצמנו ספרות משלנו, ספרות של השכלה אמיתית, של ידיעת האדם העברי והרחוב העברי! ואם אנו אין אנו רוצים לעשות בזה מה שהיינו צריכים לעשות, מה שׁהיינו יכולים לעשׂות, אלמלא היינו תולעים מדַבּרי־גדולות, ודיה לנו התעודה מבית־הספר שלהם, ודיה לנו הלקיקה מספרות שׁלהם, במקום לפַתח בלכ מקום תרבות עצמית, עממית, לבבית, שהיא־היא ההשכלה האנושית האמיתית; אם להשכלת־ממש אין לנו כל חוש – מה טעם, איפוא, לאותה הזעקה, שהקיפה את המחנה (ומילאה גם את האורגאנים הציונים): אויבנו גוזרים כליה על השכלת היהודים?

הוא הדבר: “מה גברת, מה עצמת תשוקת הדעת” – וסוף הפסוק שם: “תולעת”.

– – – – – – – –

כן, ברור הוא: אלמלי עשו האנשים המתאמרים לעומדים בראש הציבור העברי, אלמלי עשו את חשבון־עולמנו על יסודות־אמת, כי אז לא היו מדברים על “גזירות ההשכלה” בלשון של העתונים הרוסיים הליבראליים־למחצה, המביטים על היהודים מנקודת הראות האוּטיליטארית, מנקודת הראות נחיצות קוֹמי־ווֹיאז’וֹרים יהודיים בעלי־השכלה להרמת עושר־הארץ, ואז לא היו דואגים כל כך גם לאוניברסיטאות יהודיות…

– מה?! באוניברסיטה יהודית הלא תהיה השכלה גבוהה עברית והלא אל זה

אנו נושאים את נפשנו – ירעימו, אולי, את פניהם ה“בונים”.

אבל לשוא! כי גם זה ללא־אמת. כי הם אינם נושאים כלל את נפשם. כי מי שנושא את נפשו לתקנת המציאות העממית שלנו ולא לשעשועי מאמרים ראשיים, אי־אפשר, שהוא לא יבין, כי עם אומלל, שאין לו אף מקום אחד קטן בעולם, שהוא שם הבעל בלי כל פרכות והערות, שאין לו אף כברת אדמה אחת בכל כדור הארץ, ששם ישבו המוניו מעוּרים כאזרחים רעננים וקשורים אליה קשר של קיימא בעבודה ובאהבת המקום; עם עני, שאין לו שום שפה, שתוכל להיחשב לשפתו בלי כל פרכות והערות, שפה, שבה יצפצפו ילדיו, תשרנה בנותיו, יחזו חוזיו ויורו מלומדיו – כי לעם כזה אין גם כל רשות לחשוב על אוניברסיטה; כי כמתעתע יהיה העם הזה בדברו על “השׂכלה גבוהה” והרס ואבדון יקָרא להיכל־המדע אשר יבנה, אם יבנה; כי לצריו לולא לו יהיה הבית הזה בכל המקום – המקום הזר – אשר יתקע בו את יתדו.

[סיון תרע“ד. “הפועל הצעיר”, אב תרע”ד; החתימה: בר־יוחאי]

זהרורים, רשימה. “השילוח” כרך ל‘, חוברות ב’ ד' ה'

אורי וֶרבֶּל, האישׁ העושׂה ברשׁימה שׁלפנינו, הוא איש אשר ידבר אל לבו וישוחח עם עצמו גם בהישארו לבדד, גם בהימצאו בחברת אחר. הוא אינו מבוני החיים ואף לא ממבַכּי החיים, כי אם ממתרשמי־החיים. סטודנט־עלם זה “מן הקוּרסוּס השני” אינו לוחם, אינו גיבור, אינו מעמיד את עצמו כלפי סכסוכי החיים ותנאיהם הקשים, כי אם רק מתעלס והומה ב“זהרורי”־החיים. נפש יפה נתנו לו האלוהים, חושים דקים, הבנה חודרת, והוא רואה את אשר מסביב לו, והוא יש אשר ילגלג משהו – אך משהו – לאשר מסביב לו, והוא נכון גם ללגלג קצת על עצמו בכל עת מצוא, על חולשותיו, על אי־הצלחתו, על הרהוריו ונטיותיו, אבל יותר משהוא מלגלג הוא הומה ואוהב, אוהב את הכל, ובאהבה עדינה, מחייכת, שנפשה קשורה בנפש עצמה. הוא אינו מרוכז בשום דבר, אבל גם אינו מרפרף על שום דבר, כי חודר הוא לתוך־תוכו של כל הנפגש בו, ויחד עם הבּילוּם שהוא נוהג בעצמו, הוא מבזבז בנפש חפצה את כל עושר רשמיו. זהו מסוג האנשים שאינם יודעים ואינם רוצים לאצור בקפדנות, כי אם רק להתעלס ולבזבז, ואם לא ביד רחבה, אבל בקלות ברוכה. עצבות מתוקה ספוגים האנשים האלה, ואף האירוטיקה שלהם – אך איזו תוגה נעימה היא. זוהי אירוטיקה פואיטית, רצי כסף של פלג זך ומתוק, אירוטיקה המבינה הכל וחומלת על הכל ומקדמת בברכה גם את ניצנוצה אצל אחרים.

" ניגש אורי אל החלון ורואה, והנה עולמו של הקדוש ברוך הוא לבן הוא, לבנוני. שלג־שלג. ושם, בעיר הדרומית, גם כן שלג־שלג. והרחובות המועטים שם מוארים באור “לוקס” של פנסים גבוהים מאד. ושני בתי ה“קינו” נועצים אל תוך הרחוב שני שלטים ענקיים: “פנטסיה” ו“לבנה”; שלטים בוערים וקורצים. ויש סמטות חבויות מן העין, שבהן מתבודדים ה“ריאליסט” של המחלקה החמישית עם תלמידת־הגימנסיה של המחלקה הרביעית ה“מקבילה”…

מתבודדים, אך מתבודדים. ואף אורי עצמו אינו אלא מתבודד ביחוסיו אל הנערות, שהוא נפגש עמהן. הוא אינו “הולך, הולך, הולך” כליהונג של ג. שופמן (ב“בקצוי הכרך”) ולעולם אינו עלול לרשת מקומו של סימון החולה. כי האירוטיקה אינה נגע־צרעת בחייו, כי אם מקור ברוך של זהרורי־נפש, של הרהורי קסם, של רגשות שירה. הרבה טהרה יש בה, באותה אירוטיקה, והצער שלה הוא רק מפני שהיא טהוריה ביותר, מפני שאינה סובלת כל שניוּת, כל פגימה, כל הבטה לצד אחר (ענין לוּבּה ופֶרלבֶּרג). “תולעת הקנאה” הליהונגית אינה אוכלת את הלב הוורבּלי. אדרבה, יתבודדו, יתבודדו הריאליסטים של המחלקות החמישיות עם תלמידות הגימנסיה של המחלקות הרביעיות – ברוכים יהיו! ושלום, שלום גם למשה ולדינה, האחרים, האחרים…

"שלג־שלג בעיר הדרומית הרחוקה, והחבר משה יושב תחתיו ומתגעגע. מה מוצא הוא בחיים, אם גם אורי וורבּל אינו כותב לו מכתבים? – אורי וורבּל יודע, שכך כתוב בפרוגרמתו שאינה כתובה, שמן הראוי הוא לו שלא להרבות במכתבים בחורף זה; אבל מה לו למשה, ולפרוגרמתו של זה? – אורי וורבּל יש לו גם רצון להרגיל את מרת דבוֹרין, שתנהג כבוד בחדרו ובכלי־חדרו, אלא שעד היום הדלוח הזה לא נשתפשפה עוד הריצפה כראוי והאבק שבין רעפי־התנור אף הוא לא הוסר. עד מתי, מרת דבוֹרין?

“חברי משה, חברי הטוב, בואה־נא אלי! הלא אתה הוא היחיד, שעמו אני מדבר על הדברים ה”עבריים" ושלא מתוך רפרוף על גבי העניינים. משה איכּה? ודינה, הכחושה והממעטת לדבר, עדיין היא באה לביתך?

“שלג־שלג”, וגם בעיר הדרומית ירד כבר הערב, ומשה יושב תחתיו על הספה ודינה יושבת על ידו. והעששית טרם הודלקה. ואולי ורצה משה ללטף את אצבעותיה הכחושות של דינה, אלא שמתאפק הוא וחושש, שמא יהא פרפור האצבעות האלה חזק יותר מדי, יותר מן הרצוי לו. ואולי ורצה דינה השתקנית, שאצבעותיה תלוטפנה על־ידי משה ליטוף קל, ולו אך מעט, ולו אך פעם אחת. והיא יושבת ומַמתנת, מֵמתנת ויושבת"…

שלום לך, הממתינה, שלום לך. היי ברוכה גם את. שלום לך!…

– – – – – – – –

אורי וורבּל, כמונו כולנו, נתון הוא בתנאים, שרגילים לקרוא להם: מוגבלים, מצומצמים, עניים. מתפרנס הוא משיעורי־פרוטה, גר בביתו של סרסור יהודי רש וניקלה, מר דבוֹרין, בחדר דל, שבעלת־הבית אינה מקפידה למלא הבטחתה ולנקותו “יפה־יפה” (“עד מתי, מרת דבורין?”). לפעמים מצב הרוח אינו מרומם, אבל שעמום סמי מכאן. השעמום הישן של “עייפי” ג. שופמן (בציור “עייפים”) נזדכך כאן ונהיה ל“זהרורים”. אורי וורבל, בכל התלבטות נפשו בכל אותו החורף, בכל נסיונותיו לעשות לו, כביכול, פרוגראמות, בשעה שבת־צחוק דקה מרחפת על השפתים בנוגע להן, ושברובן אינן יוצאות אל הפועל, בכל הרהוריו הנוגים לפעמים על שאינו מוכשר לזה ולזה, בכל היותו מסוג הבריות, שהן ולאו עולים אצלם בקנה אחד, הוא יודע מה זה אושר ויודע גם להיות מאושר בחייו הוא. קודם כל מפכה בו נחת עדינה על שיש לו יחס יפה כזה אל הווייתו הוא ואל אשר מסביב, על שהוא אדם מקורי (וחפשי מתוך ועל ידי מקוריותו), על שהוא מלא זהרורי־עלומים, על שהוא חש את היופי, את הבריאות, את ההרמוניה בכל אשר הוא רואם – ומתענג על זה הרבה־הרבה! הוא אינו צבי יהלום, זה ש“אינו רואה כלוםפ, אף על פי שיש לו הרבה נקודות־ראות”. דוקא הוא, ולא צבי, ידע, ששלוש אחיותיו של צבי “תוּגה ענוגה קורנת בפניהן, ועל פני שיניהן הלבנות והנקיות מהלך תמיד חיתּוּך־דיבּוּרן היפה”, דוקא הוא יודע ליהנות מפני אוֹלגה ראפּופּוֹרט בשעת הקֹונצרט ומפטפוטה והילוכה המילודי של לוּבּה, דוקא הוא יודע להיות לאיש אחר על ידי החידושים שנעשים בטבע באביב, דוקא הוא, סֶניה גדול זה, יודע ל“התרפק בחיק הלשׁון הנאוה”, שׁהוא מורה לסֶניה תלמידו הקטן, דוקא הוא יודע להלךְ מאחורי בעלות־התלתלים הקטנות, דוקא הוא יודע לחשוב מחשבות מאירות ועמוקות – עמוקות בפשטותן הפנימית – על לוּבּה ורחל, על ראנסקי ואחותו, על יהלום ואחיותיו. לגבי אורי וורבל אין קטנוֹת בחיים, ולא מפני שאינו רואה גדולות, אלא מפני שהכל גדול, הכל חשוב, הכל מלא ענין, ואת הכל הוא מקבל על פי דרכו – מקבל ומטהר. זכה אורי וורבל – והכל נעשה לו סם־חיים. צבי יהלום מדבר בסגנון ספרותי מדוייק עד לשעמום, אבל אורי יודע לחשוב גם עליו: “אולי זהו רק דבר שבחיצוניות בלבד. פנימיותו זכה וטהורה, אלא שאין בו כוח לגלותה בלשון פשוטה ולא מחוכמת”. ולו, לאורי, יש ויש הכוח העיקרי הזה. עם כל איש ואיש יכול הוא להיכנס בדברים פשוטים ויוצאים מן הלב, בלי התחכמות. הוא שט ברחובות ומרגיש, שמבין הוא את שורש־לבו של כל אדם ואדם. ואין לו שום טינה שהיא אף על אחד מהם. טוב לו וקל לו. החכמה האמיתית אינה מתחכמת.

– – – – – – – –

מ. פּוֹזנַנסקי, האיש אשר נתן לנו את הרשימה הזאת על אורי וורבל, אינו בעל כשרון מרעיש, פרובלימתי, מהפך־עולמות. ואולם מה שהוא נותן – בעין יפה הוא נותן. כל אימרה ואימרה תזל כטל. לב אנוש חי ועדין דופק בכל שורה ושורה. מרכז־הכובד – עד כמה שישנו – עובר לגמרי מן החיצוניות אל הפנימיות. או יותר נכון: כל החיצוניות שישנה אינה אלא פנימיות. מבחוץ – פנים, תנועות, מצבי־רוח מתחלפים, חצאי טוֹנים, ניוּאַנסים שׁונים, היפָּעלוּיוֹׁת – והכל בבואה לדרמתיות אורירית, חלומית, שמתחמקת מפני הדרַמה…

אצל אורי אחר, אצל אורי ניסן גנסין המנוח, שמענו כבר את הטון הזה. ואולם שם היו השמים התלויים מעל לראשנו כבדים וחשכים יותר מדי. יותר נכון: אך כבדים ואך חשכים. לא היה קו־אור, לא היתה הרווחה כל שהיא. הכל היה מפותל ומסובך ובלי כל הוּמוֹר. מנחם פוזננסקי, מצד אחד, אמנם, אינו נותן לטעום לנו כל כך את הכאב, את כל עומק־הכאב, אבל מצד שני, תחת זאת, הנה אויר לנשום בו, הנה שביב־עליזוּת באישוני העינים המסתכלות, אשר יקל עלינו ויאיר לנו. מהר עיבל אנו עוברים להר־גרזים; ואם גם פה יציקו חודי־האבנים לרגלינו, אך קול הברכה משתפך וממתיק משהו את העמידה הקשה… הרגשת־החיים פה אחרת היא לגמרי!

ואחרת לגמרי גם מאשר אצל ש“י עגנון. כי הנה אם גם שם המיה רכה וטבעית, גם שם אין מוקדם ואין מאוחר, ג שם לא כוחות פועלים אל נפעלים, והתרשמות מיוחדה, וטיסות שיריות, הנה שם, אצל ש”י עגנון – בסיפוריו ה“ריאליים” – אין הסתכלות נכונה בפרטי־המציאות, אין שרטוטים פסיכולוגיים ואין אינטואיציה מחשבתית; פניני־השירה טובעות ברגשנות ומיטאפוֹרוֹת נמלצות. לא כן מנחם פוזננסקי, שכחברו דוד בּרגלסון הגדול ממנו, חוזה הוא הכל בעינים בהירות וחודרות וזורע זוהר, במידה ובקצב ובטאַקט נפשי גדול, על כל חזות־עיניו והלך־רוחו ובורא אטמוספירה פיוּטית, המקיפה אותנו ומליטה אותנו בתוכה…

האטמוספירה הזאת – צריך להודות, אמנם – עוד אינה רחבה במאד. השטח אשר לפנינו – אם נמוד אותו באמה – מצומצם הנהו. רוח־הים יש גם בפלג, אבל הים הוא ים והפלג – פלג. רומאן כ“אחרי ככלות הכל” (“נאלך אלעמען”) עוד לא כתב ברגלסון שלנו, ה“עברי”. לפי שעה נתן לנו אך רשימה, עוד רש/ימה נוספת על “שלוש פעמים”, “לוֹגוֹס”, “פרפורים”, “אחרי המחלה” ו“אצבעות”. היהיה כוחו אתו לתת לנו גדולות מאלו? לעתיד פתרונים. ובכל זאת, בכל זאת! למה נהמה?… הן נעים ולמשׁיב־נפשׁ הוא להיפגשׁ בחיים עם אוּרים וֶרבֶּלים קטנים, חביבים, המשחקים ב“זהרורים”, ונעים ולמשיב־נפש הוא לחשוב, שלמרות הכל, עוד מסוגל שדה־ספרותנו להניב כיום הזה רשימות קטנות כ“זהרורים”. ומה, אפוא, ל“צללי התוגה” האלה כי ירחפו על פנינו? ו“מה לנו כי נהמה?”.

[“הפועל הצעיר”, תמוז תרע"ד; החתימה: ב. – י.]

נתקבלה חוברת-מאי של הירחון “די יודישע וועלט” היו"ל בוילנה ( די יודישע וועלט", ליטעראריש-געזעלשאפסטליכע מאֶנאטסשריפט, דריטער יאהרגאנג, 1914. מאי. ווילנער פערלאג פון ב. א. קלעצקין).

מלבד הֹשיר המתורגם מֹשל פוֹל וֶרלֶן, יֹש בחלק-הֹשירה של חוברת זו ארבעה דברים מקוריים: “צביה” מאת אַינהוֹרן, “זינדיג בלוט”, מאת י. ל. פרץ, המשך הרומן של אַש “דער וועג צו זיך” והתחלת-סיפור מאת מספר מתחיל בשם “דאס איידימעל”.

“צביה” – זוהי פואימה חזיונית מתקופת התפרצות ההֶלֶניות ליהודה בימי החֹשמונאים. בנאות דֹשא ֹשל אציל יהודי אחד, הנוטה להלניות, נפגשים בא-כוח היהודי שמעון עם בא-כוח הרוח היווני אַפּוֹלוֹדוֹר ונלחמים מלחמת-שפתים על צביה, בת האציל היהודי. המקהלה של שמעון שרה על טוהר, על תום, על צניעות ועל פשטות של חיים. המקהלה של אפולודור – על תאוה, על חשק, על יין, על דם, על אלילים. רוב השירים הנם יפים ונעימים, אבל עניות-הדעת ודלות המושגים של המשורר שמוֹת אותותיהן אותות בכל הקומפוזיציה היפה הזאת. בספרים קרא המשורר הצעיר על הניגוד שבין היהדות והיוונות ורצה לגשם את זהב בתמונה חיה, אבל בכל התאמצותו – יותר משורות שיריות יפות אחדות לא השיגה ידו לתת לנו. שלושת המחזות חוזרים אחד על רעהו, זאת אומרת על אותו הרעיון-הבדל שבין יהודה ויוון, וגידול דרמתי אין כאן. במחזה הראשון מדבר שמעון את שלו ואפולודור את שלו, במחזה השני שוב אותו הדבר במלים אחרות, ובמחזה השלישי – עוד פעם אותם הפזמונות, עד שצביה מוסרת את לבה לשמעון, והחזיון תם. הקורא שהסתפק בעמודים הראשונים ולא קרא הלאה – לא הפסיד הרבה.

עד כאן אינהורן הצעיר. ואולם אף י.ל. פרץ הזקן-הצעיר חוזר על עצמו. הוא נותן לנו בחוברת זו רשימה “פסיכולוגית”, כביכול, על חוטאת ו“נידחת”. החוטאת-הנידחת נמצאת בבית-חולים. היא חטאה וברחה, בכדי שלא לטמא את אמה בקרבתה, ונמכרה ולבית-קלון. עבשיו בבית-החולים היא כותבת לפני מיתתה על אודות רגשותיה – ואין אף מלה בלתי-מלאכותית אחת. קולמוסה פולט לרגעים: “אמא” – והכותבת אינה עושה דבר אלא עוצרת בו. רק בלי להזכיר את השם הקדוש אמא, רק בלי לחלל את שם-הצדקת בהזכרה! בקיצור, הכל סכימתי ואפורי סטי, הכל מקוטע ומקורקע, הכל אינו עושה כל רושם. החוטאת ממירה את דתה ואחר כך היא מאבדת את עצמה לדעת, והכל בכדי שלא להיפגש עם אמה הצדקת בגגן-עדן. חוכא ואיטלולא. ואם זוהי פסיכולוגיה, ואם זוהי אמנות- לא הן ולא שכרן.

ברם, אם רשימתו של פרץ עדיין היא בגדר הביקורת, הנה המשך ה“רומאן” של אַש הוא, בלי שום ספק, למטה מכל ביקורת, למטה מכל ערך ספרותי. פרקים אלה הם מחיי-ארץ-ישראל, כביכול, ויש בהם אפילו הרבה מתיקות זולה על גבורת הפועלים והשומרים והטרגדיית התימנים וכו' וכו' – מתיקות, שאולי גם בכוחה אתה להגיע אל אשר נשלחה ולקנות את לב הקורא התמים בחוץ-לארץ, שלא ידע להבחין. ואולם בשבילנו,בני המקום, נעשה ברור מיד, מן השורה הראשונה, שכל הכתבנות השאת אינה אלא פטפוטי-מלין של בוּר גס, שאסף איזו שמועות פורחות ושיחות-יושבי-קרנות וליקט מאיזו עתונים קוריספונדנציות מארץ-ישראל, ואחרי שהדברים נתבלבלו ונתערבבו במוחו הריק, ישב אל השולחן וכתב בלשון זולה, עתונאית, ככל אשר העלה המזלג, בלי כל צל של אחריות כלפי עצמו, בפני הספרות ובפני קוראיה. כאן לא רק שאין ראִיה אמנותית, אלא שאין ראִיה כל עיקר. כאן הגיע אַש למדגרה היותר פחותה של פבריקאציה ספרותית גרועה. כאן הראה, עד היכן יכול סופר עיוור וסנטימנטאלי שכמותו להיכשל, לרדת ולנפול, מתוך נטיות סחרניות חוסר-יחס לדברים. כאן כלפיסקה – כזב וקלקול, סירור וזיוף. לנתח את כל ה“מגמות”, כביכול, שגמו לכתיבה הדיוטית זו, או לציין את כל הכתובים ומעוקמים ומחוסרי הקשר הפנימי – אי—אפשר וגם לא צריך. השתמשות-לרעה בעט-סופרים שבכאן גלויה ובולטת לכל מי שיש לו איזה טעם-קריאה אלמנטארי. הן כשמוצים ברומאנים ה“היסטוריים” הנדפסים בעתוני-היהודים שאמריקה, שהסרסור לדבר-עבירה למשל, מהלל לפני הורדוס המלך איזו יפהפיה ואומר, ש“רוזנים ראוה ויהללוה”, והוררדוס מתפעל, קם מכסאו וקורא: “כך? זוהי עובדה?” (“איז דאס אַ פאַקט?”) – הן אז אין מתחילים להוכיח, שבסצינה כזו אין “הגון מקומי”, או אין “העמת האמנותית”, כי אם משליכים את הגליון בשאט-נפש ודי. והאם במיני קוּריוֹזים שכאלה לא יפליאנו גם מר אַש? האם ידבר פה מי שהוא בשפה המתאימה לו, האופיית בשבילו? האם אין התמנים באים בבוקר אחד לדבר עם הד“ר רוּפין על אודות עניני עבודה ונחלה, ולשעה זו הם מקימים להם אוהלים על יד המשרד הפלשתינאי לנשיהם ולטפם?… בוודאי! כגון זה נחוץ מאד למר אַש. אכזוטיקה! “קוֹלוֹריט מזרחי”, כביכול, בשביל הירחון היהודי היו”ל בוילנה! “סחורה” כזו ודאי עוברת היא עתה לשוק, כי מי אם לא היא תתחרה כיום בהתפשטות ה“שוּנד” בעתונות היהודית? יתחרה, יתחרה מר אַש, יתחה ויצליח!

מה שנוגע להתחלת “דאס איידמעל” – הנה על זו אין להתעכב הרבה. אמנם, כלפי יצרתו של ה“גדול” אַש, הרי זה דבר כמעט ראוי לדפיס, ובכל זאת, גם מקומו של סיפור כזה הוא יותר בעתון יומי, המדפיס גם סיפורים מן החיים, מאשר בירחון כ“די וידישע וועלט”, המקצה חלק גדול כזה לבלטריסטיקה אמנותית והמתפאר בכל עת-מצוא בעושר-הבלטריסטיקה ב“יודיש” (ראה גם בחוברת זו, בחלק הרצנזיות). צמצום, חדירה אמנותית, איזה סגנון עצמי – מכל זה אין אף זכר ב“דאס איידמעל”. אף על פי כל, לא יִתָּכן לומר, שלא כדי לקרוא את ההמשך בחוברות הבאות.

––––––––

בין הבלטריִסטיקה והפובליציסטיקה, בחלק הביקורת הספרותית, ניתן מקום בחוברת זו למאמר-הרצאה מאת יעקב מילך על אודות “שיילוֹק” של שקספיר. הקומדיה “שיילוק” של שקספיר שמה ללעג ולקלס את היהודי, מראה שפלות-היהודי ואת כל הגיחוך שבמצב הבריה ה“אכזריה” והחלשה הזאת, כשהיא אומרת להראות את אכזריותה בחיים ולהינקם בנוצרים. החוזה הבריטי השתמש לתוכן קומדיה זו, כבכל יצירותיו, התכני-יצירות שקדמו לה, ורק שגם כאן הוסיף, כדרכו, נופך משלו – נופך העולה, כידוע, על הלקוּח ממקורות ארים. הוא שם בפי המקולל הלז דברים בוטים וטענות ומענות, שבעצם הנם מגדילים את הקללה ואת הקומיס מוס שלו, אום יש ביניהם איזו מבטאים, שאינם מתאימים לגיבור הנלעג ואינם הולמים את הענין בכלל – גם כֵּן אין רע. כגון אלה לא דק שקספיר אפילו בטרגדיות יו, ומכל שכן בקומדיה ממרגה שניה שכזו. מובן גם, שהוא לא דק בטיפוסיותו היהודית של גיבורו. בתקופה ההיא לא ידעו לדייק ב“קטנות”; העיקר היה האֶפֶקט, האפקט הגדול, והאפקט הלא היה גדול באמת: להציג בתוך וֶנֶציה העליזה עם אציליה-חוגגיה את השטן הזה בדמות אדם, יהודי ששמו שיילוק, השונא את הנוצרים מפני שהן נוצרים (I hate him for he is a Christian), הצמא לדמם, ולספר עד כמה לא הצליח השטן הזה להעכיר את פני החיים היפים והטובים. שיילוק המכוער שונא את הנוצרים – הכיעור שונא את היופי. היהודי שונא את אנטוֹניוֹ האציל, העדין, המליץ – ושקספיר הגוי חושב לו את זאת לעוון ורואה בו נקמה על ֹשבִּתּו יִסכָּה הולכת ממנו עם לורֶנצו, גונבת כסף-אביה ומוסרת אותו ללורנצו. ככה יֵעָשֹה ליהודי! שיילוק רוצה דם, בנקמה, אבל כשהמשפט אינו מרשה לו לשתות את הדם, לגזור את נתח הבשר החי מן הלב, הוא כבר מבקש כסף – כסף, למצער – ובמקום זה יוחרם כל רכושו והוא נאלץ להמיר דתו. בקיצור, גם בתו לוּקחה משיילוק, גם הונו אבד לו, גם תאוות-נפשו לנקם לא ניתנה לו, גם על דתו הועבר – קומדיה! יתבדחו הבדחנים!

בפאבּוּלה של היצירה הזאת, כברוב יצירותיו, זכה שקספיר, כאמור, מן ההפקר, וגם ביחס שבה אל היהודי זכה בוודאי מן ההפקר: היחס הזה היה כיחס הכל אז, וגם עתה… שיילוק אינו נורא בשום אופן, כי אם רק מגוחך! ואולם רבים הם, בפרט מן המבקרים היהודים בשפות-לעז, שאינם רוצים בזה, ובמאמריהם האין-סופיים על שקספיר הם “מהפכים את היוצרות” ומכריחים את היוצר שקספיר לכוון לאחרת. היִתָּכן, ששקספיר הגאון לא ירגיש בטרגדיה של ע-ושראל, לא ישתתף בצערה של אומה זו? לא, זה אי-אפשר! אין ספק, שנתכוון להפך מזה. ועל פי דרך-הפלפול יוכיחו מבקרינו מה שיוכיחו. על פי דרך-הפלפול ודרשות-מקראות הרי אפשר להוכיח הכל. שיילוק אטמר לאנטוניו: “אתה ירקת עלי, קראת לי כלב, ועתה באת ללוות ממני כסף – היש לכלב כסף? ואם יִתָּכן אשר כלב יתן לך שלושת אלפים דינרי-זהב”? – והמבקרים מזרע-זרעיו מוצאים, ש“חכמה” רבתי זו הנתוּנה בפי אבי-אביהם על ידי הגאון שקספיר מעידה, עד כמה העמיק הגאון לחדור לתהום-נפשו של שיילוק היהודי! אחרי היהודים החרו-החזיקו מן הנוצרים בדעה מהופכת זו, והמשַֹחק האנגלי המפורסם הֶנרי אירווינג (אהביו של אירווינג, שטבע זה לא כבר באניה “מלכת-אירלנדיה”) היה יוצא בתפקידו של שיילוק ומבטל, אמנם, בגדולתו ובטרגיותו את כל פְרַנְטֵי-ונציה. ברם, אף על פי כן, מי ֹשגם אחר כךְ היה שב הביתה וקורא בחיבורו של שקספיר מחזה אחר מחזה בלי כל דעה משוחדה, ראה ברור, שרוחו של הספר, בתור יצירה אמנותית, היא דוקא לרוֹק בפני היהודי. רק לרוק. עכשיו בא מר מילך המרצה מאמריקה, ובטון של מחדש גדול ויוּריסט גדול הוא חוזר ומגבב דברים להראות, כי שקספיר רצה בטרגדיה זו להיות אך מליץ לישראל ולהראות צדקת-היהודי כלפי הגויים. מובן, שלא תחסר פה אותה הציטאטה-הטענה, שהכל מביאים אותה ושכבר היתה לזרא: “שיילוק: האם ליהודי אין עינים? האם ליהודי אין ידים? אברים, גידים, רגשות, תשוקות? כשאתם דוקרים אותנו – האין אין דם נוזל מאתנו? כשאתם מדגדגים אותנו – האם איננו צוחקים? כשאתם מרעילים אותנו – האם איננו מתים, וכשאתם מלעיבים בנו, באם לא נינקם?” מילא, יהא כך. סבירא ליה, איפוא, למילך כהני דאמרי, ששקספיר סניגור הוא לישראל ולא קטיגור. טוב מאד. מה שלא טוב הוא – מה שהמרצה הנכבד העמיד פנים במאמרו, שהוא מגלה חדשות ונצורות, אשר איש לא ידע עד בואו. למה? האם אין לנו כוח-זכרון? האם לא קראנו איזה ספר מעודנו? האם אין לנו עינים, מוח וכו' וכו'.

––––––––

אחרי המאמר הבאנאלי והרע, במובן הספרותי, של יעקב מילך, בא החלק הראשון ממאמר לא-מקורי ביותר, אבל גם לא-רע, של ש. ניגר, על אודות נתן בירנבוים. ניגר מתחיל בשרטוטים אחדים מבירנבוים כשהוא לעצמו, מה“אני” של בירנבוים, ועובר מיד לבירנבוים ביחסו אלינו, אל החיים, אל מלחמת התנועות החברתיות השונות, גל ירדוף גל – אומר ניגר – בחייו הרוחניים והספרותיים של בירנבוים. הוא אינו כאחד-העם, שבא אלינו עם גמר-בישולו, שכמעט אין למצוא בו כל התפתחות. בירנבוים לא בשל גם עד היום. אחד-העם יודע את האמת; בירנבוים מבקש. אחד-העם נכנע לאמת וממלא את החובות שהיא מטילה עליו; בירנבוים הוא בבחינת אוהב לאמת, וככל אוהב אינו יודע מנוחה.

המאמר בתור מאמר כתוב, כאמור, לא רע. אפשר, כמובן לחלוק עליו. אפשר לחשוב, וכמדומה, בצדק, שאם אמיתיותיו של בירנביום אינן קבועות כאלו של אחד-העם, ואם הוא מזמן לזמן מחליף אמיתו, הנה הוא תמיד מכריז על אמיתו בשעה ידועה כיודע את האמת, דוקא כיודע ולא כמבקש לולא זאת לא היה מקום ואתה הקפדנות בירנבוימית ולאותו הסגנון ה“נשגב”, המציין את הסופר הזה. בכלל כשניגר מבטיח לעמוד על “הגלים הכי-גבוהים” של בירנבוים ואחר-כך הוא בא לפרוט ולקרוא את הגלים בשם, יתקבל הרושם מתוך מאמרו גופא, שמעיקרא דדינא פירכא, שה“אחר” אינו אחר כל עיקר ושהגלים אינם גלים. לא דובים ולא יער! ואם, אמנם, הורד לא יורידוהו, אך העלה לא יעלוהו, את בעל-היובל שלנו, כל אלה המאמרים החגיגיים והכרוזים הבאים עמהם. בשביל הסטודנטים בני-בלי-דת-משה באוסטריה ובגרמניה אולי יש לו לבירנבוים איזה ערך של “מורה לאומי” וסופר יהודי מליץ ובעל-רוח הכותב להם בלשונם “מן המזרח”. אבל לנו – ה“אוֹסט-יודנטום” כמו שהננו – מה למדנו ממנו ומה הוא נוגע לנו? “הדרשנות החדשה” – תואר אחר לא מצא ליליינבלום למאמר “מלחמת-הקולטורה” של בירנבוים, שניתרגם לעברית בשעתו. ואם, אמנם, אין לקפח גם שכר דרשה נאה, אבל בדברנו על דורשים נאים, טוב, בכל זאת, כי ישטפו דברינו עם הגלים המצויים ולא יתרוממו עד “הכי-גבוהים”…

––––––––

המאמר הקצר של ל. בלומפנלד, שבו נגמר החלק הספרותי של החוברת שלפננו, על משורר פרובאנסי-צרפתי אחד, פרידריך מיסטראל, שהלך לעולמו בשנה זו, נכתב בכוונה להוכיח כוחה של שפה מדוברת, אם כי ז’ארגון תיקרא ועליה להילחם עם השפעתה של שפה עשירה כצרפתית. אמיתותו של רעיון זה כשלצמו היא היא למעלה מכל ספק. ואולם אם יבוא הקורא להקיש מזה על כוחו של הז’ארגון שלנו-

עדיין יש מקום לבעל-דין לחלוק ולהבדיל בין הז’ארגון הפרובאנסי בגליל בתרפת, ז’ארגון במדובר בפי-העם, שיכול להתקיים בלשונו זו בלבד, ז’ארגון היונק מן הטבע, מן האדמה, ז’ארגון שאינו כזה אלא אולי במובן הפילולוגי, אבל בשום אופן לא במובן החברתי, לא במובן החיוני, ובין הז’ארגוןהאשכנזי שלנו, המדובר בפי יהודים יושבי רוסיה ואמריקה, ז’ארגון שהעם אינו יכול להתקיים בו בלבד בשום אופן ושיניקה גמורה מסביבה עממית עצמית שלמה אין לו, ז’ארגון שצריך לטיפול יוצא מן הכלל כדי שיתקיים קיום ספרותי ושיש בו גם בתור שפת-דיבור הרבה-הרבה צדדים מלאכותיים. וצריך עיון.

––––––––

נ. ב. (גם זה מתוך הפנקס)

מאמרי של מר מילך הביא אותי לעיל לציין את היחס המצוי של הגוי, יהיה מי שיהיה, אל היהודי, יהיה הוא מי שיהיה. בנדון זה יש לי מראה-מקום מעניין אחד שנדמה לי, כי יהיה לא למותר אם אביא פה.

ברשימותיו הנקראות בעונג והמענינות מאד של ש“ל ציטרון “לתולדות העתונות העברית”, ההלכות ונדפסות ב”העולם", פרק 6, (גיליון י“א-י”ב של “העולם”) אני קורא על המשורר המומר ק. א. שפירא, שחשב עצמו למלך בעולם-השירה, איש אשר “על מרכבת-השמש ירום כסאו” (דברי עצמו), לאמור: “הוא צמח מתחתיו בעתונות העברית בסוף שנות השבעים למאה שעברה… הוא למד על בוריה את אומנות-הצילום ונסע לפטרבורג…. בפטרבורג נתפרסם שפירא למצויין במלאכתו וקיבל תואר “צַלַם-החצר”. אז הֹשתמד ונשא לו אשה נוצרית ורבים היו הדורשים לשכנו מבני השדרות העליונות של הציבור הבירוני וגדולי הביורוקראטיה”. עד כאן.

והנה במכתבי סטראכוֹב לטולסטוי מסוף שנות השבעים שנדפסו בירחון רוסי “סוֹבר. מיר”. אני מוצא את השורות האלה:

“אתמול בא אלי אל בית-הספרים איזה שפירא, צלם, עם מכתב מקיטן אנדריוביץ. במכתב יאמר קוסוביץ, כי שפירא הוא איש מצויין, ונזכרתי, שגם מקודם היה הוא מהלל אותתו לפני עד מאד. שפירא ביקש ממני לצלם אותי בשביל אוסף סופרי-רוסיה שהוא מוציא, ושהטכסט לזה יכתוב ויינברג (פטר ווינברג – גם כן יהודי מומר, שתירגם לרוסית והוציא לאור את המומרים היינה וברנה – ב.) הוא הארה לי ארבע או חמש תמונות של טורגניוב, דוסטויבסקי וכו‘, ואני גנחתי מרוב התפעלות – כל כך הצליח הצילום וכו’. נוּ, מובן, שהוא רוצה מאד לצלם את כבודו (זאת אומרת את טולסטוי – ב.) הוא נכון לנסוע אליו ליאסנאיה ולשהות שם ימים אחדים, בכדי לצלם לא רק את כבודו, כי אם גם את הגרפינה (אשת טולסטוי), את הילדים וכיתות שונות של משפחתו, אני הבטחתי לשפירא לבקש על זה רשיון מאת כבודו (מטולסטוי). הוא (שפורא) אמן גדול, כנראה, במלאכתו, ואם כי ז’יד הוא במראהו ( הוא ז’יד באמת), הנה עם זה הוא אדם נוח, פשוט ומאמין בעצמו” ( מכתב 108).

טולסטוי לא קיבל את ההצעה. ולא עוד אלא שבתשובה על זה הוא אינו מוצא לנחוץ אפילו לקרוא ליהודי הצלם בשמו, אלא: “פינרו או מי שיהיה – אני איני מסכים”. פינרו בצקום שפירא – כמה זלזול ובוז מבלי משים! לא לחינם, כנראה, כירכר סטראכוב כל כך הברה כירכורים עד שמצא עוז בנפשו לגלות, ֹשהפרוטֶזֶ’ה ֹשלו הוא ז’יד…

ולא עלה על לב הנוצרי ואוהב-האדם טולסטוי, שדאג, לכאורה, כל כך לעלייתו של האדם ולשמירת-כבודו, שמא לאותו ז’יד, שמא לאותו “פינרו” יש גם כן איזו רגשי-כבוד, וחטא הוא לזלזל בו כך שלא בפניו…

הגם עם פינרו יתחשב?

ומה קשה לעג-הגורל, שדוקא פינרו זה חשב את עצמו לכוהן גדול אשר יכהן לאור, חשב עצמו למלך…

המלך ליר ושיילוק!

והן ידוע יחסו השלילי של טולסטוי לשקספיר התור יוצרו של “המלך ליר”. לא העריץ טולסטוי את שקספיר. ואולם במה שנוגע ליחסו אל שילוק – אחד הוא היחס. אחד ואין שני.

{“האחדות”, אב תרע"ד; החתימה: בר-יוחאי}

(על חיי מ. ל. ליליינבלום)

תולדותיהם של צדיקים – מעשים טובים, וחייהם של סופרים – ספרים טובים. ברם, ליליינבלום הוא האחד בין גדולי ספרותינו בדורו, שכל חייו מעוֹרים בכתביו ושכל כתביו אינם אלא בבוּאה לחייו. את דעותיו על עמנו, עדתנו, על חיבת-ציוֹן וכו' לא סיגל לעצמו, כדרך המסגלים. חצובות {הן} מחייו, מנסיון-חייו. ארבעת כרכי ליליינבלום אינם ספרים גרידא, כי אם חיי אדם, ומי שבא לכתוב או לדבר עליהם, לעמוד על הצדדים העיקריים שלהם, להביע את רשמי קריאתו בהם, ברר את דעותיו והשקפת-עולמו של ליליינבלום, להעלות את דברי מלחמותיו בעד תיקונים בחוקי-דתנו ותיקונים בתנאי-החברה שלנו, להזכיר מה פעל ליליינבלום להתפתחות הכרתנו האנושית והלאומית, בתור מניח יסוד לפובליציסטיקה שלנו, אין לו לקרוא את שם מאמרו או הרצאתו, אלא: “חיי ליליינבלום”.

אם ספרוּתנו בכלל עומדת ומתקיימת בנס – ספרות לאומית בלי קשר חי עם העיקר, עם המוני-הלאום – הנה מקצוע-הפובליציסטיקה שבה הוא נס בתוך נס. המשורר והאמן, המיוחסים-ברוח, יוכלו להשלוֹת את נפשם, כי מסתפקים הם ביחידי-סגוּלה, ואם גם אלה אינם לפניהם – ימצאו מפלט אחרון בעצמם. אבל הפובליציסט המדבר אל קהל – רק הקהל הוא מלאכוֹ, המכה בו ואומר לו: “גדל!”; רק האמונה, כי דבריו יפעלו, מעורר אותו לדבּר. ובשעה שידובר אל לא-שומע, ובשעה שידובר אל אלה אשר אל בהם עזרתם, אין שום מקום לגידול…

ליליינבלום היה בעל תכונה פובליציסטית, אך פובליציסטית. עולם-השירה ואביזריהו היו זרים לרוחו לגמרי, כאשר יווכח על נקלה כל מי שיקרא את שיריו הוא, ועוד יותר כל מי שיקרא מה שכתב הוא על שירי אחרים ועל נפשות של שירה (כגון מי"ב). ואם הוא היה אצלנו לפובליציסט גדול (גדול – שהלך וגדל), אין שאת אלא מפני שעבודתו הפובליציסטית היתה בת-לוויה לחייו; חייו פירנסוּה; חייו הדראמתיים מתחילתם ועד סוֹפם, הדראמתיים בכל.

הדראמתיות שבחיי ליליינבלום לא היתה מצד עצם-אופיו, מצד איזה אי-הרמוניה שבטיב, שבטבע, המקלעה את בעל-הטבע מעולם לעולם, עד כי לא יֵדע מנוח. אדרבה, ליליינבלום, בכל היותו איש הרגש התוסס, היה בעל מזג לא קשה, נוח ואפילו קונסרבטיבי (כרך שני, “חטאת נעורים”, ע' 343 ועוד במקומות רבים). הנטיות המוּסריות למעשים בינונים טובים ומתוקנים היו טבועות בו עמוק, עמוק, ובכל חברה אירופית אך יתברכו באנשים שכמו אלה. הוא היה מצד מהותו מלא חיים ושאיפות, אבל במידה ובקצב {.} הדראמה של ל. לא היתה התנגשות פנימית של כוחות-חיים שונים, מתנגדים זה לזה, אשר תטיל סער באדם ולא תתן דמי לו עד רדתו קבר; התנגשות, אשר מקול-נפצה יידחף האדם להתגעש על ימין ועל שמאל ולחולל מהפכות. ל. היה בעל אופי שקט, ישר, חרוץ, שואף-לדעת, אוהב עבודה ועלול למצוא מנוחה בדעת ובעבודה. בעל אופי כזה אילו היה נולד בתנאים קצת אחרים, בחברה מתוקנה, פחות או יותר, היה מוצא סיפוקו בכתיבת ספרים מדעיים חשובים, שישמשו לתועלת-החברה, ואושר-החברה, שילמדוה ארחות-חיים, ולתועלתו הוא בעת ובעונה אחת; ואולם הוא נולד בסביבה עניה של עיר ליטאית לפני שבעים שנה, בתוך כלל עני, המדכא בעניוּּתוֹ ובצרוּתוֹ את כל היוצא במשהו, את המצטיין באיזה שאר-רוח… הדרמטיות היתה של היחיד הרוצה להשתחרר מסביבתו, מפני שהתנשא עליה. ל. ידע ממלחמת-הדעות, כלומר מן המלחמה שבין דעות-הסביבה והדעות החדשות של טובי-הסביבה, שהוא היה ביניהם, אבל לא ידע ממלחמת-הנפשות, ממלחמה-התכונה { - - - }.

הדראמה של ל. היתה דראמת-המצב, דראמה של השוכב בחול-המדבר כפוּת בידיו וברגליו, רעב וצמא, ומפרפר ונלחם על קיומו, היינו לנתק כבליו, להתנער ולעמוד. פנימיותו היתה אחת, מאוחדה, מוצקה, ורק החיצוניות, הסביבה, העיקה עליה, קרעתה, פוצצתה. המטרה היתה, אפוא, ברורה: להעמיד את עצמו כלפי הסביבה, להילחם בה. מטרה זו הניקה את ראשית עבודתו הספרותית של ליליינבלום.

בראשית החיים ההם היה הספר – הספר הממשי, השליט הגוזר. בו הצטמצם הכל. כל המציאות, המציאות היחידה. הכל מתחיל בתורה ומסיים בתורה. היא – התוכן היחידי. היא הגורם העיקרי לכל דבר, גם לנשיאת אשה במשמע.

הספר לא פסק להיות חביב גם לאחר כך, הספר כשהוא לעצמו, הספר בתור מקור-ענין לרוח, בתור הספקת-תוכן לחיי-הנפש; ואולם גזרותיהם היתרות של הספרים, שעמדו כצר לחיים, יותר נכון למושגים החדשים על אודות חיים אחרים, העירו התמרמרות, קראו לריב אתן…

הגזרות היתרות. כי איש-הספר ליליינבלום לא ראה חובה לעצמו להילחם בספר כשהוא לעצמו, בספר במובן המטאפיסי, בספר המקדים את עצמו לבריאת-חיים, האומר: “אני ואפסי עוד”. לנגד עיניו גם לא עמד הספר בלשון-יחיד ובה"א-הידיעה. הוא הניף ידו – ואף זה לאט-לאט, צעד אחר צעד – רק על הפרזת-תביעותיהם של ספרי-ישראל, על עוּלם הקשה יותר מדי, על הפרטים הלקוּיים שבהם, על שיבושיהם.

האברך ראש-הישיבה, הנתון כולו בקליפת-התורניות, הרים גם את “קול-הענוֹת” הראשון שלו כתורני. השולחן-ערוך מוקשה הוא וצריך עיוּן! קשיא על חומרה פלונית מתלמוד {משולחן?} ערוך, מ“אורחות-תלמוד”: איך אפשר לומר כך וכך – והא מנן?

מרחוק הגיעו הדים על איזו שאיפות, על איזו חים שיש בהם חכמה, בינה, השכל, ועל כולם – אהבה. אבל הלב התחמץ קודם כל ובעיקר על עוורון האנשים אשר מסביב, שאינם רוצים להבין את אשר הוא מעלה בפשטוּתוֹ, על הרתחנות התמיל-חכמית של תלמידי הישיבה מטומטמי-הראש, שאינם יודעים את השיעור כראוי. וכזאת לא ייתכן! כך אין הדבר יכול להימשך הלאה!…

בטבעו כאשר יעיד על עצמו לא פעם, לא אהב “להמיר מצב במצב אחר” (אם לא נחשוב, שרק אחר-כך, כשלא העלה כלום בידו, נדמה לו שלא היה בו די רצון לרכוש לו מצב אחר…); בטבעו נאחז ב“דברים כהוויתם” עד האפשרות האחרונה, ואולם אפשרות אחרונה זו נתפקעה לאחרונה, כי לא היתה אפשרית. אי-האמת שבדעת-הכל דקרה יותר מדי את העינים הבהירות, וקשה היה מנשוא; הקלקולים שבמנהגי-החיים אשר מסביב התגרו יותר מדי בפשטן הצעיר, בפרט לאיר שהרעה נגעה עד נפשו, בראותו שתורתו אשר בתוך מעיו עשתה אותו סחורה, שנמכרה לאיזו חותנת בעד איזו מאות רו"כ{.}

אצל ליליינבלום לא היה ניגוד בין השקפת-החיים ובין מעשי-החיים. אמת-ההשקפה היתה נר לרגליו – פשוטו כמשמעו. מפני שאמיתו לא היתה מעולם אמת שמחוצה לו, אמת המוֹדה, אמת-הסביבה, ואף לא אמת שכלית בלבד, כי אם אמת שכלית-אופיית. השקפת-חייו נבעה בעיקרה מתוך מהוּתוֹ, תכונתו, אופיו. הוא לא היה ליליינבלום מפני שהחזיק בדעות אלו ואלו, אלא מפני שהיה ליליינבלום, לכן החזיק בדעות אלו.

המסַפּרים הגרועים שֹמים מלים ידוּעות בפי גיבור זה או אחר בכדי להראות, שגיבורם הוא כך וכך. ואולם המספרים הטובים מסמנים את גיבורם, שהוא כך וכך, וכמובן מאליו, שהוא צריך לדבר כך. הדיבור כשהוא לעצמו אינו צריך { - - }

הרחקת כל זיוּף. אתם מדברים ראמות על אהבה, על הטבע, על הרוח – חדלו-נא! למה תדברו ראמות? הן לא נופל אנוכי מכם בשום דבר – ומדוע לא תוכל לשוני אני לדבר ראמות? הלא רק מפני שכל הדברים הרמים והנשגבים שאינם בעין, בעליל, בחיינו, הנם באמת מכוערים לגבי דידן, כלומר, כיעור יש בדבר, כשאנו מדברים עליהם..

אין ליליינבלומיות – יש ליליינבלום. אדם שביקש לו נתיבות בחייו, ביקש באמת, בכל המוּת שבו – ולכן סלל נתיבות לאחרים מבלי משים.

הוא נלחם בשומרי רוח לא מפני שהרוח לא היה חשוב בעיניו, אלא מפני שהרוח, אשר שמרו עליו, אינו רוח; הרוח אשר אותו נשמור ולוֹ נעבוד, אינו ראוי לשם זה אלא אם כן איו רוח בלבד, אלא אם כן היה לממש, אלא אם נראה ב“ישובו של עולם”… ומי שסגי לו בפרחים אינו כדאי והגון לטעום מן הפירות… מי שהוא ריאליסט באמת הוא הוא האידיאליסט האמיתי. ליליינבלום ה“מאטריאליסט” התנגד לישוב-אמריקה…

הוא, הבוכה בלילות על גלות-השכינה, שונא אחר כך את ההשקפה האידיאליסטית מפני השקר, הזיוף והאונאה שבכל השקפה כזו. הוא שונא את הפילוסופיה האידאליסטית, ובאותה שעה אין כמוהו לחיים אידיאליסטיים, כעין נקמה רואה ל. באביו, שלא עלה בידו לגדלהו לתורה.

מה שמקרב אותנו, בני הדור הזה, בני שנות תר“ס-תר”ע, אל האיש ההוא בן תר“ך-תר”ל, אל רמל"ל – זוהי שנאת האילוזיות, שנאת ההזיות והדמיונות הכוזבים, והאידאליסמוס האמיתי, הבוחר בריאליסמוס.

כשבא לאודיסה – נפל מאד בעיני עצמו. שם הכיר את מך-ערכו. בוילקוֹמיר לא היה איזו כמות מבוטלת; אדרבה… ופה…

מה שבינינו ובין ליליינבלום – זוהי, שידע את עצמו ולא ידע אחרים. כל חדירה פסיכולוגית אצל אחרים היתה זרה לו. ראֵה דבריו על אודות אשתו.

בצ’אַרנישאֶבסקי וחבריו מצא ל. סעד למסקנות ותוצאות-חייו, ולכן דבק בהם. את הקריאה ברומן של צ'. “מה לעשות?” הוא מזכיר כמאורע. בכלל, כל ספר חשוב לא פסק מהיות מאורע בחיי ל. כל ימיו. הנה השוללים ה“ניהליסטים”, מדבּרים נגד האבטוריטטיוּת של אנשי-הממשלה, של אילי-הכסף, של משרתי הרז’ים הישן האינטליגנטיים – והוא נזכר ברב מוילקומיר, בחסידים שרדפו אותו, באבטוריטטיוּת של הספר… הנה הניהיליסטים מתנפלים על האסתטיקה של הסאלונים, על הרדיפה אחרי היופי הריק החיצוני – כמה זה מתאים לרוחו של ל. הסובל מבתי-העשירים, שהוא משכים לפתחם לבקש איזו עבודה בהם ואיזה שֹכר, והוא מביע את איבתו לפדאנטיות בביקורת ל“עיט צבוע”… “הרי עליך, ציביליזאציה של בית-הגלב!” – קרא אחד מטובי המספרים העממיים הרוסיים של העת ההיא (ראֶשאֶטניקוֹב), וכמה מצלצלת הקריאה הזאת בהרבה מדברי ליליינבלום בעת ההיא וגם לאחר כך על אודות הציביליזציה ({- - - } באמת ולא בציביליזציה). הם התנפלו על קוצר-המושגים של הדור הקודם, וכמה היה זה נכון בעיני ליליינבלום, כשזכר את כל ריקניותם של {אנשי} הדור שקדם לו ברחוב-היהודים, חולמי חלום ההשכלה בת-השמים… הנה הם מדברים על תפקיד האשה בחיים, שאינה צריכה להיות כפוּתה לבעלה, אלא חברה לו; לא די לה להיות אוֹמנת לילדיה ומבשלת ארוחת-צהרים, כי אם לוקחת חלק בחיים המושכלים ועומדת ברשות-עצמה – והוא נזכר באשתו וב“עלמה הכבוּדה”.

נעים היה לו לחשוב, כי הוא אחד מאנשי-המעלה האלה, ניהליסט יהודי, שהוא נרדף על זה גם בוילקומיר וגם באודיסה… כי בבוֹאוֹ לקבל איזו משרה בת"ת ולא מסרו לו בגלל כפירותו (“דרך תשובה”).

כשאומרים לאחד-העם: היהדות נבראה בשביל היהודים ולא היהודים בשביל היהדות, - כלומר, היהודים בוראים את היהדות ולא להפך (על משקל אותו מאן דאמר: “השבת נבראה בשביל ישראל ולא ישראל בשביל השבת”), ולכן בכל מקום שיחיו יהודים חיים של ממש ייצרו איזה דבר, שנקרא לו יהדות – הוא מסובב באגודלו ואומר: הא, אתם מודים שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ואני מוסיף: לא רק בשביל היהודים, כי אם על ידי היהודים, ואם היהודים יצרו יהדות, סימן, שאי-אפשר להם בלעדיה, ושמע מניה, שהיהדות קודמת ומי שאינו מודה בה, אינו יהודי! ולזה ייקרא הסופר ההגיוני?!

אחד-העם חשב, שמכיון שעלה לו לברר, שהציוניות לא תוכל לעזור ליהודים מיד, הרי שאין מה לדבּר על ציוניות כלכלית, כי אם רוחנית; לא על היהודים, כי אם על היהדות. אבל גם ליליינבלום לא דיבר על מיד. גם ל. דיבר שצריך להתחיל מיד, להניח יסוד לבנין הכלכלי החדש מיד, אבל זהו בנין לשנות מאות, זהו בנין היסטורי בשביל העם. אבל אם גם בנין בשביל העתיד, אין זאת שהדאגה היא להקים היכל תרבותי יהדותי ולא לברוא חיים יהודיים עצמיים על-ידי הכנת מקום עבודה. ואף-על-פי-כן נלחם בכל כוחו בציוניות הרוחנית, בציוניות בשביל יחידי-סגוּלה, מפני שראה שלא זוהי במטרה הנכספה, שלא זהו מה שחסר לנו, שלא זוהי האמת, וכי אם לא נַראה על התעודה האמיתית, אם נעקם את הכתובים, אז לא נעשה אף צעד נכון אחד.

אחד-העם חושב התבוללות – התבוללות רוחנית, כלומר שהשקפת עולמנו היהדותית נכנעה מפני השקפות-עולם אחרות. ולא שהאורגאניסמוס העממי שלנו הולך ופוחת, הולך ומתנוונה על-ידי העקות של אורגניסמים אחרים, חזקים ממנו.

ל–ם לא חקר מעולם למהות היהדות, כי אם עמד על חזיונות חיי היהדות ודאג לקיומם של הטובים שבחזיונות הללו – הטובים לפי ראות עיני חקירתו.

כמה כוחות נפשיים אבד העלם ליליינבלום עד הרשוֹתוֹ לעצמו להכיר, שהפוסקים אך אנשים היו ולא בני-אלוהים; צריך לדעת את יחס מתנגד בן-ליטא להרה"ג מן הדורות הקודמים, כדי להבין את כל קשי הצעד הזה! הפוסקים והגאונים ורבנן סבוראי והתלמודים – גדולה השלשלת!

איש כזה ישא את צלב-כפירתו כאשר ישא הנזיר הקדוש והמאמין את עוֹל נזירוּתוֹ.

ל. היה קו ישר, את זה אי-אפשר להכחיש. אבל הקו הישר הזה נבדל מהקו הישר, שהוא לא היה מועבר באוויר, כי אם בארץ. הוא לא היה סכימתי.

ל. לא היה אדם גאוני, אבל אדם גדול היה, ומה שיותר חשוב: אדם קרוב לכל גדולתו. מי יתן והיה כל עם-ישראל ליליינבלומים!

ליליינבלום נשלח, אמנם, לא לסיביריה, כי אם לאודיסה, אבל אודיסה זו היתה קשה לו מסיביריה.

בכל מאמריו על התיקונים בדת פנה אל הרבנים וכתב אותם כאיש היושב בתוך עמו ופונה לראשי העם בדרישה שלתיקונים, אבל באודיסה היה לו הרגש, שאין הוא בתוך עמו, שאין ראשים לעם הזה, שאין עם זה, ואין על מי ואל מי לדבר.

דברים היוצאים מן הלב – “רחשי לב” – דברי מוסר לתלמידו ביום הפרדו ממנו, ברי מוסר, שלולא שפתם המליצית היה אפשר ליחס אותם לא לשנת תרס"ט.

ליליינבלום ואחד-העם שניהם פוזיטיביסטים, אלא שהראשון היה קונס קוונטי, ואחד-העם אינו קונס קוונטי. ליליינבלום פשטן ואחד-העם תיאורטיקן. ליליינבלום אינו ים, אבל הוא מעין טהור, שמימיו צלולים וגם עמוקים. הפשטנות של ליליינבלום נעימה היא מפני שזוהי האטמוספרה שלו, ולא מתוך שטחיות.

גם ליליינבלום יודע שאין ארץ ישראל עלולה לקבל אליה כל היהודים, אבל לכל הפחות שאלה שיבואו יעמדו ברשות עצמם במובן הכללי.

מי יגשים את התקוות? לדעת ליליינבלום – את הרעיון יגשים ההמון. לא כן אחד-העם {הבונה את} התיאוריה {על} פרולטריון רוחני. המעשה רוצה {גם} אחד-העם בכל טוב.

אחד-העם אינו תמים {לחשוב} כי די להוכיח לאנשים את טעותם בכדי שיחזרו בהם. הוא יודע כי הדבר הוא יותר מסובך. מצד שני הוא סומך על הכשרת הדור על-ידי הטפה.

ליליינבלום גם הוא ידע את כוח הרוח, אלא שהבין כי הכוח הרוחני האמיתי הוא דוקא זה שיש לו כוח ארצי. ובמובן זה ודאי אנו נופלים מפני העמים האחרים.

אין מטרת החיים אלא חיים, ואין חיים בלי תנועה, אין תנועה בלי כוח, אין כוח בלי עבודה, ואין עבודה שלמה בלא מדע ומבט נאמן על החיים.

{מתוך העזבון, תרע"ד}

¹

(עפ"י מקורות שונים)

א

סופרי המסעות יספרו לנו, כי לשבט אחד משבטי האינדיאנים באמריקה הצפונית יש אגדה שכזו. היֹה היה איש אחד, ילק שמו, אשר נפשו תיעבה כל עבודה, ורק במחול־משַׂחקים בילה כל ימיו. אחיו וקרוביו יגעו כל ימות החמה בציד דגי הים, שאצרו וחיסנו מהם לימות החורף, וכאשר פנו אליו ויבקשוהו כי יעזור למו, אטם אזנו משמוע קטנה או גדולה. אך הנה בא החורף, השלג כיסה ארץ ועשב אין עוד על פני האדמה. המחולל רעַב ויפן לאחיו ויבקשם כי יאכילוהו, ואולם הם פנו עורף ולא אבו שמוע לו. ולולא ריחם הגורל את הרעֵב האומלל, כי אז גווע בעוונו. אבל ברחמי הגורל עליו נתגלגל ביתוש מנתר. “יען וביען כי עצל אתה, אמרו לו אחיו ובית אביו, לכן בכנפיך תעוף וברגליך תנתר ועשב תאכל כל ימי חייך”.

בשמענו את דבר־האגדה הזה ונזכרנו מיד במשל הידוע מ“משלי יהודה” של י“ל גורדון ז”ל, אשר קראנו בנערותנו, בשם “הילק והנמלה”. הלא כה קראנו שם:

“עבר קציר, כָּלה קיץ. הילק טמן יד בצלחת, וישורר ויזמר וירווה נחת, ולפועַל בשדה לא הטה שכם; ופתאום ראה, כי בנה חיץ, כי טח תפל על קיר נופל! כי בא הסתיו וימי הסתיו, הגיע החורף ובביתו אין לחם ובחוריו טֶרף. וילך מר ביתה הנמלה, החרוצה, המכינה בקיץ מאכָלה! ויחנן קולו ויאמר הילק: “הבי, אחותי, לי נחלה וחלק במגורת הדגן אשר אָגרת; נהליני בלחם מאשר צברת, עד עבור הסתיו וימי החושך. ובבוא האביב, עת נעֵמָה, אז, חי־נפשי, לך אשלֵמה, נִשיֵך זה עם מרבית ונשך, נשך כסף, נשך אוֹכל”. אולם הנמלה, טובת השכל, פי הילק שאלה: “הגידה לי, אחי, איפה היית בימי הקיץ? ומה אז עשית?” – בימי הזמיר, אז רק התענגתי, כל היום שרתי, בדשא שיחקתי. לא זכרתי הסתיו וימי החורף! – “אם בקיץ שרת, לא יגעת, במחול־המשַׂחקים צא נא עתה!” – ענתה הנמלה ותפן לו עורף”.

ואמנם כן, משל זה, שי"ל גורדון לקח מספר “מחפש מטמונים”, נמצא גם אצל הממַשל הצרפתי לא־פוֹנטין. אותו שבט אינדיאני נמצא בקרבת קאנאדה, שרבים הצרפתים היושבים בה. אפשר, איפוא, מאוד, שהקולוניסטים הצרפתים מסרו את המשל הזה לאינדיאנים בשיחותיהם, ואלה האחרונים הוסיפו עליו נופך משלהם, את אמונת הגלגול, ועיבדו אותו על־פי דרכם ורוחם, וכך נוצרה האגדה אצלם על האדם־הילק, שנתפשטה ונתאזרחה ביניהם באופן, שאילמלא ידענו את מקורה הצרפתי, היינו יכולים לחשוב אותה לפרי הרוח האינדיאני הטהור…

דוגמא זו תלמדנו לדעת, שגם בימינו אנו יש לפעמים מקום לאגדה עממית, שתתפשט ושמעינותיה יפוצו חוצה. אבל צריכים אנו להודות, שחזיון זה אינו נפרץ ביותר. אין אנו יודעים מהרבה יצירות ספרוּתיות שכאלו, פרי הזמנים המאוחרים ביחס, שתחדורנה לתוך הסביבה העממית האחרת ותעוּבּדנה בה בהתאם לטעם ולמדרגת ההתפתחוּת של אותה סביבה. בכל זאת, גם על פי הדוגמה הזאת שהבאנו יכולים אנו במידה ידועה להתעמק באי־אלו סגולות מעניינות של יצירת־העם. המשל על “הילק והנמלה” ב“משלי יהודה” שלנו, נכתב, כידוע, מקודם לצרפתים על־ידי הממַשל שלהם לא־פוֹנטין. אבל על־ידי מי ואימתי קיבל צורה של אגדה קאנאדית־אינדיאנית? את זה אין אנו יודעים, וּודאי שגם לא נדע לעולם. אפשר, שאיזה קולוניסט צרפתי בעל כשרון ובעל פה, מאלה המתגוררים בקאנאדה בשכנותם של האינידיאנים, עיבד את המשל הזה על דעת עצמו, בכדי להתאימו להבנתם ולהשגתם של שכניו, ונתן לו מַהלכים בצורתו זו החדשה. ואולם יוכל היות גם כן, כי הדבר הזה עבר דרך פרוֹצאֶס יותר מורכב. הקולוניסט הצרפתי סיפר לאינדיאני את המשל כמו שכתוב בספר־המשָׁלים הצרפתי, אלא שהוסיף בסוף נופך משלו – מוסר־השכל על הבטלה, שהיא אם כל חטאת, ועל האנשים הבטלים והעצלים, כילק, שנענשים על עצלוּתם ביד החרוצים ואוהבי־העבודה, כנמלה. ואולי גם הוסיף את הקריאה: לך אל הנמלה, עצל! האינדיאני השומע תפס, בעיקר, את ההוספה שישרה ביחוד בעיניו, את ההשוואה בין הילק ובין האדם העצל לעומת הנמלה והאדם החרוץ, ובספרו מצדו לאחר־כך את דבר המשל לבני משפחתו, הטעים ביחוד את הצד הזה: גורל הילק – מנת חלק העצל. ברבות הימים, בעבור המשל מפה לפה, ניטשטשה לאט־לאט ונאבדה ההשוואה המפורשת שבין הילק והאדם, ויהי לאגדה על אדם אחד, ששמו ילק. ואז, בצורתה החדשה הזאת, קיבלה האגדה, המרוחקה ממקורה, גם פירוש חדש: מעשה באדם אחד שנתגלגל בילק, ויהי הילק. כך נולד מין הילק בעולם. אלה תולדות הילק!.

ב

עתה נפן לדוגמאות מימים יותר רחוקים מאתנו.

בפי המון עמים שונים שגורה מאז האגדה על אודות ציפור אחת, שהיא מאריכה ימים רבים על פני הארץ, ממש אותו הסיפור המסופר באגדת־התלמוד על דבר יוֹכני, ש“חי אלף שנה, ואחר־כך אש שורפתו ונשאר בו כביצה וחוזר ומגדל אברים”. האגדה האחת הישנה־נושנה אל אודות “היהודי הנצחי” קיבלה הרבה נוסחאות שונות בין עמים שונים ודורות שונים, כפי שאנו קוראים במאמרו של י. ל. ברוכוביץ ב“הדור” של פרישמאן שנה ראשונה (1901, גליונות 6, 7). חכם אחד מחכמי־הפולקלור הוכיח, שאגדות רבות מתתר“א לילות הערביים (אלף לילה ולילה"; התרגום העברי נעשה בשנים האחרונות בידי דויד ילין ונדפס בהוצאת “תורגמן” באודסה) יוצאות ממקור ישראל. מאידך גיסא, ק”ח “משלי־שועלים” של ר' ברכיה בן נטרונאי הנקדן, שנדפסו במאנטובה בשנת שי“ז, כולם הם ממשלי אֶזופ היווני, ו”חד גדיא" של ההגדה לפסח שלנו לקוח כולו משיר־עם גרמני. כיוצא בזה אותה האגדה המתהלכת ברוסיה על המלך החכם, שמרוב עשרו וחכמתו גבה לבו ויט מדרך הישר; אפס, פעם אחת, בלכתו לצוד ציד, תעה במדבר ואחרי ימים רבים, כאשר שב לביתו, מצא כי איש אחר דומה לו בקלסתר פניו יושב על כסאו – מזכירה לנו מאוד את המסופר בתלמוד על שלמה המלך ואשמדי (אגדה תלמודית זו עוּבּדה יפה, ב“שיחות מני קדם” של זאב יעבץ).

ואולם נקח נא מעשיה רוסית אחרת, שאף היא נמצאת בספרוּת היהודית, ונלמד על פיה, כיצד מתהווים במציאות כל אלה שינויי הנוסחאות וחילופי־הגרסאות, מתוך הסתגלות להשגות העממיות המיוחדות.

האגדה “על בן־המלך בָּבָא” (בּוֹבָא( נפוצה מאוד ברוסיה ונחשבת שם לאחת האגדות העממיות היותר אהובות ומקובלות. נשים זקנות, אשר לא תדענה קרוא וכתוב, הן ואמותיהן, יספּרו אותה לניניהן ולנכדיהן ברטט של חיבה. אבל האם באמת זוהי אגדה רוסית, שנוצרה על־ידי עצמיותו של העם הרוסי? החקירה ההיסטורית תענה על שאלה זו בשלילה. עוד במאה השש־עשרה היתה זו לא אגדה עממית, כי אם “מעשה־רב” שבכתב, ובכתב־היד של הסיפור הזה, שנשמר עד היום וששם מחברו לא נודע, מסומן, שהוא לקוח “מספרי הסאֶרבּים”, זאת אומרת, נעתק מסאֶרבּית ביחד עם עוד סיפורים אחדים, שנעתקו מאותה שפה לרוסית. המקור הסֶארבּי לא נמצא עד היום, אבל זה לא כך־כך חשוב, מאחר שהמשך החקירה יורנו, כי לסֶארבּית תורגם תורגם הסיפור הלז מאיטלקית, והוא מהדורה חדשה של רומן איטלקי מימי הביניים, שבו מתוארות עלילות האביר Buovo d’ontna (אצל הרוסים שאבירים לא היו להם, נהפך האביר לבן־מלך). ואולם גם הרומן האיטלקי אינו אלא עיבוד משיר־גיבורים צרפתי אחד, שהיה מוּשר בפי המשוררים הנודדים הצרפתים. מפי אלה עבר לאנגליה, והמשוררים האנגלים שינו על פי דרכם גם את שמות הגיבורים, גם את מקום המעשה; כיוצא בזה, בעבור השיר לסקאנדינאביה, נהפך שם לסאגה (זאגע, לאֶגאֶנדה) סקאנדינאבית ואיבד כל קשר עם מקורו הצרפתי. וככה עבר גם לאיטליה, גם לארצות השפלה, ור' אליהו בחור נתנו ליהודים בהעתקה לשפת יהודית המדוברת.

לרוסיה באה ה“היסטוריה” הזאת, כנאמר לעיל, במאה השש־עשרה. ההעתקה הרוסית עשתה את שלה: אי־אלו דברים נשתנו מתוך אי־הבנה במקור או בהתאם לאופן החיים הרוסיים. הסיפור יקר מאוד בעיני הרוסים ונתפשט בערים ובכפרים, ובמידה שהלך ונעשה לסיפור שבעל־פה, כן התרחק ממקורו. כן נהפכו שמות גיבוריו לשמות־רוסיים, כלי־הזיין לכלי־זיין רוסיים, העוּבדות לעובדות מחיי רוסיה הקדומה, עד שגם בלשון, גם בתכונת הנפשות הפועלות, דם בקשר־המאורעות נעשתה המעשיה לאגדה רוסית טיפוסית.

ככה רואים אנו, שהאגדה העממית חיה את חייה ההיסטוריים המיוחדים. האגדה העממית אוהבת לנוד ולנוע מארץ אל ארץ ומגוי אל גוי, ויש מהאגדות העממיות שעוברות איים וארצות רחוקות, סובבות כולי עלמין וממלאות כולי עלמין. נפגשים אנו בהן אצל הפינים בצפון אירופה, אצל פראי אוסטראליה בזילאנדיה החדשה, אצל האסקימוסים שבאמריקה, אצל השבטים השונים שבאסיה, אצל הכושים באפריקה. אנו מוצאים אותן גם אצל חוזי חזיונות שבדורנו, גם במאספי ימי הביניים, גם במסורות של הודו, גם בכתבי־היד העתיקים של מצרים, אשור ובבל מלפני שלושת אלפים שנה ויותר, גם בכתבי־קדשנו אנו. ואולם בנודה ובנועה ובלכתה ממקום למקום מראש מקדמי ארץ אוהבת האגדה לַעדוֹת עליה עדָיים מעדיים שונים, להתלבש בלבושים שונים, לפי טעם אותו העם, שאליו באה. התוכן כמעט שלא ישונה. אבל הצורה משתנית ומשתנית. התוכן אחד והצורה שונה. ויש שלפעמים משתנית הצורה במידה כזו, עד שאין לעמוד בשום אופן על מקורה הראשון, ואין לדעת איזו אומה ילָדתה בראשונה. ולפיכך כל עם ועם נוטה לחשוב, שמסורותיו העממיות הן תוכן רוחו הוא, הוא ולא אחר; שהוא הוא אביהן מחוללן ואין לזרים חלק עמו.

רק מזה לא כביר, באמצע המאה שעברה, עלה בידי המלומדים – על־ידי חקירה והשוואה בין המשלים, האגדות והמסורות של עמים שונים – לקבוע את יחס הגומלין וקשר ההשאָלה של תוכני־אגדה רבים ולהראות על תוכן אגדה זו או אחרת שנחשבה תמיד לפרי רוח עם זה או אחר, כי לא כן הוא, כי אנושי־כללי הוא התוכן, ומעם אחד עבר למשנהו. בידי המלומדים האלה עלה לגלות את המקורות הראשונים, שמהם תשתה היצירה הדמיונית, האגדית, ולהראות, שעל הרוב, המקורות הללו אחדים וכלליים הם אצל עמים שונים ורחוקים זה מזה ת"ק פרסה באופי ובתנאי החיים; שראשית ראשיתם לוטה בערפילי ימי־קדם קדמתה, בימי אותה התקופה הרחוקה־הרחוקה, בעוד לא נפרדו ולא נפוצו הגויים על פני תבל לארצותיהם וללשונותיהם.

ג

אך צעיר לימים הוא מדע הפולקלור, אשר הציג לו למטרה לחקור לדעת כל מיני השירים, הסיפורים והמסורות העממיים, להשוותם אחד לשני וללמוד את מקורותיהם; ובכל זאת כבר הביא פירות להשיב נפש המעיינים. אמהם, הפולקלוריסטים הראשונים ראו את תעודתם דווקא בהפך מזו תורת ההשוואה שאמרנו. הם חשבו כל אגדה ואגדה של עם ידוע לפרי רוחו המיוחד, לתוצאה מיצירת רוחו הלאומית בלבד. הפולקלוריסטים הגרמנים והצרפתים התמכרו לעבודתם בהתלהבות רבה, לא ידעו כל עיפות באיסוף שרידי יצירות העם הקדמוניות – ודווקא בכדי להוכיח את יתרון רוח לאוּמם על הרוחות של כל הלאומים, לחשוף את כל גודל הסגולות הנפשיות, את כל העצמיות הפסיכולוגית של אומתם הם, שֶׁכם על האחרות. באופן הזה ולתכלית זו נאסף בכל ארץ וארץ חומר עשיר של הגדות, שירים, משלים, מסורות, פתגמים, חידות, ובכל אלה ראתה כל אומה ואומה בגאווה ובגודל־לבב אוצרות חכמת קדמוניה, זכרונם לברכה, מעשי ידי הגניוס הלאומי המיוחד שלה, להתפאר, והרבה התפלאו על זה שנתגלה, כי רבים משרידי המסורות, שעל פי תוכנם הם תוצאות מקום זה, נשכחו לגמרי במקום מוצאם ונשמרו דווקא ובכל רעננותם הקדמונית בפינות רחוקות של הארץ, שלשם, כנראה, הובאו עם שרידי סדרי־החיים העתיקים. ככה, למשל, נמצאו פנינות שיריות נפלאות בעלות אופי סקאנדינאבי לא בסקאנדינאביה גופא כי אם באי איסלאנד, ששם הועלו על הכתב מקץ ימי הביניים.

ואולם לאחר כך, כשהתחילו לנתח ולברר את החומר הרב שנאסף מאת עמים שונים, נתגלה לאט לאט דבר אשר לא פיללו לו כלל. נתגלה, שהרבה מן המעשיות והאגדות הנאספות דומות אשה לאחותה בנימוקים,² בתכנים, ואפילו בשמות הגיבורים. כל אותם נעלי־הקסם וחפצי־הכשפים השונים נמצאים כמעט בכל אגדות עמי אירופה. כמעט אצל כולם יש מעשיות בג' או בד' אחים, שכולם חכמים, ורק האחד הוא שוטה, אלא שלבסוף מתגלה, שהוא החכם; מעשיות באם־חורגת אכזריה, השולחת את בתה־חורגתה השנואה לאבדון, אלא שזו דווקא נחלצת מצרה, ובת בטנה של אותה מרשעת באה תחת הבת־החורגת הצדיקה, הזכה והחפה מפשע; מעשיות בבת־מלכה מכושפה השקועה בשנָת עד שיבוא הגיבור היפה ויעירנה ויגאלנה וכו' וכו'.

לעזר הפולקלוריסטים באו גם האתנוגרפים והנוסעים המלומדים, שגילו באסיה, היינו במונגוליה ובהודו, הרבה נימוקים אגדיים, הדומים לאלו שבסיפורי עמי אירופה והגדותיהם. והיות שידוע היה עוד מקודם, שלעמי אירופה יש שרשים כלליים עם עמי הודו האַסיים ושאלה כאלה חוטר הם מן הגזע הנקוב אריי, אותו גזע שמילא בימים מקדם חלקים גדולים של אסיה התיכונה; והיות שמאידך גיסא ידוע היה, כי אל אירופה עלו וחנו לא פעם במשך ימי חייה ההיסטוריים מחנות של שבטי התורכים־המונגולים, ההוּנים, התַּתָּרים, וחלקים מאלה השבטים התישבו באירופה, התקרבו לתושבים האזרחיים וגם התערבו והתבוללו בהם, – לפיכך נעשה ברור, שאת המקור לרוב המסורות והאגדות של עמי אירופה יש לחפש בתוך המסורות והאגדות של עמי אסיה…

ככה רואים אנו, שהפולקלור, אשר חיפש בראשיתו ביצירה העממית רק את קוויה הלאומיים המיוחדים, נאלץ סוף־סוף ליהפך למדע החוקר את הצדדים השווים והמשותפים אשר במסורות ובאגדות השונות של אומות שונות, ועל ידו, על יד הפולקלור, יחנו ויעזרו לו האתנוגרפיה של דורנו, האנתרופולוגיה והפילולוגיה המַשווה: על־ידי כולן יחדיו תוסיף ותוסיף להתברר אותה העובדה, כמה רבים המוֹטיבים והתכנים הנפוצים בין עמים שונים בנוסחאות שונות. ההשערות הראשונות על המקורות ההודיים והמוֹנגוֹליים של אגדות האירופיים הלכו הלוך והשתנות, הלוך וקבל הרכבות חדשות. החקירה בכתבי מצרים העתיקים, שקדמו לאלה של ההודיים, הוכיחה, שיש שיתוף גם בין אגדות מצרים ואגדות אירופה. האגדה הידועה על אודות שני האחים, שאשת הבכור נהגה בצעיר מעשה זוּלֵיכה אשת פוטיפר ביוסף הצדיק, והצעיר ברח מפני חמת אחיו הבכור ל“עמק השיטים” ונעשה למלך, – אגדה זו נמצאת כתובה במגילה מצרית אחת, שאת זמן היכתבה משערים למאה הארבע־עשרה לפני ספירת הנוצרים, היינו לפני יותר משלושת אלפים שנה מזמננו. ותוכן הסיפור הזה, בצורות אחרות, נפוץ בין כמה וכמה עמים ונמצא גם באיליאדה של הומירוס.

ובעת האחרונה עלה בידי החוקרים לחשוף גם טמוני אשור ובבל, שקדמו אפילו לכתבי־היד המצריים, ועל־ידי זה נתגלו הרבה סיפורי מעשי בראשית, שמזכירים בהרבה את סיפורי המקרא שלנו. גם החקירה באגדותיהם של פראי אוסטראליה ואפריקה הרחיבה בהרבה את שדה ההשוואות, עד שהתורה על אודות העצמיות הלאומית בתור יוצרת אגדות בצלמה ובדמותה הופרכה לגמרי; אלא שעם זה ניבעה פרץ גם בחומת התיאוריה של קבלת עם מפי עם. נתעוררה השאלה: היאך יכול היה דבר זה לבוא בחלקי תבל שונים, שמעולם לא באו בשום מגע ומשא? יש אגדות, שנוסחאותיהן השונות מגיעות עד ד' מאות ויותר, והן חיות בפינות נידחות ובין שבטים הנפרדים איש מרעהו על ידי תהומות, שאין כל אפשרות לבנות גשר עליהן.

אז באו החוקרים והורו את התורה הידועה במדע הפולקלור בשם אנתרופולוגית, שרעיונה היסודי הוא בזה, שחזיונות המציאות השונים ודאי העלו אצל משפחות האדמה השונות ציורי־דמיון דומים, וכתוצאה מאלה נולדו אצלן גם תוכני־אגדות דומים. שטפי־המים למשל, שהחריבו ארצות שונות, הולידו בכל חלקי־תבל את אגדת־המבול, מבלי אשר תעבור זו ממקום למקום, בתור ילידת מקום אחד. כיוצא בזה רעידות האדמה הנוראות הולידו במקומות שונים ציורי־דמיון דומים על “הנפילים אשר בימים ההם”, על בני־האלוהים אשר תמכו בגאוותם שחקים ועמודי־ארץ לבל יתפלצו.

לתורה זו יש על מה לסמוך. ואולם, מובן מאליו, שאין היא עומדת כצר לתורה של קבלת־עם מפי־עם, שבוודאי גם לה יש מקום במדע דידן, כי אם כמוסיפה עליה, כמעמיקה וכממלאה אותה. בכל אופן, גם שתיהן יחד אין עוד כוחן אתן לבאר ולפרש לנו כל סתום וחתום בעולם המשל והאגדה. ברם, חקירת הפולקלור עוד רחוקה מגמר החשבונות, עוד עתידות נכונו לה.

ד

עתה נפן ונראה, על פי מה שכבר עלה בידי המדע הצעיר הזה ללמוד ולהסיק, כיצד תסובב האגדה בעולם, כיצד תחליף צורתה ותשנה פניה אגב הליכה ממקום למקום.

קודם כל עלינו לחקור לדעת: האם מאז ומעולם היתה האגדה אגדה? כלומר: האם לא היתה היא בימי־קדם לאבות־אבותינו סיפור־המעשה האמיתי? האם לא נראתה לבריות בראשיתה כדבר, שבאמת היה ונברא במציאות?

אמת, ילדינו הקטנים, שבאופן השכלי אפשר להשוותם –– במידה ידועה – עם בני־האדם הקדמונים, בשמעם מפי אימותיהם אגדה ובחיותם בדמיונם הילדותי את כל המאורעות הנפלאים המסופרים בה, יודעים הם, אף על־פי כן, שאין זו אלא אגדה, שכל אותם הדוממים המתנועעים והמדברים והעושים בלהטיהם לא היו ולא נבראו אלא משל הם. ואולם, ראשית, מי יודע, אם הבנה זו אינה באה אלא – אולי – מתוך מסירת־המודעה־מראש של הגדולים המספרים: היקבצו, ילדים, ונשמיעכם דבר־אגדה!" ואפשר, שאילמלא ההקדמות המקובלות, היו גם ילדינו מאמינים באמונה שלמה באמיתת המסופר להם; שהרי אמנם רואים אנו, כי יש שאחרי שמיעת אגדה נוראה בשֵׁדים ומכשפים וכו' לא יישן הילד במנוחה, ובהקיצו בחיל ורעדה מפני שראה מכשף גדול בחלומו, לא ישוב לחיק התנומה עד אשר ידברו על לבו: “פֶּתי, הלא המעשה במכשף אינו אלא סיפור אגדה, ולמה פחדת פחד?” והשנית: אותה הרגילות להשוות את שכלו של האדם הקדמון לשכלו של הילד דורשת זהירות מרובה. חיי האדם הקדמון, הגופניים והרוחניים, הנם יותר מורכבים מאשר חייו של הילד; האדם הקדמון מוקף מכל עבריו סכנת־מות, הווייתו מלאה מאורעות טראגיים, בחובו סוערים ומתנגשים רגשות, אשר הילד לא יֵדע מהם: תאווה, קנאה, נקמה; אף נאצרה בו מידה ידועה של נסיון חברתי, היחסים השבטיים והמשפחתיים מכניסים לחייו איזו שאיפות והרגלים מוסריים. מחשבתו של האדם הקדמון, על כן, עסוקה בשאלות יותר מורכבות ונזונה מהיפעלויות יותר רחבות מאלה של הילד; ואולם מהיותה עדיין רפוייה מאד, עד לבלי דעת להבדיל בין הממש והדמיוני, אין היא עונה לו עליהן במיתוס, באגדה, שבאמיתותם הוא מאמין, כאשר נאמין אנו באמיתיות שלנו כיום הזה.

הפרא האוסטראלי מבקש כמונו פתרון לחידת האדם, להתהוות האנוֹשוּת, מדארווין אינו יודע, אבל סובר הוא ממש כדעת החוקר האנגלי, שתולדות האדם – הבהמה. אמנם, הוא אינו יודע מרעיון ההתפתחות המודרגת של דארווין, אלא חושב הוא, פשוט, שמשפחה זו יצאה מבעל־חי זה ומשפחה פלונית מבעל־חי פלוני. הערצת והקדשת בעלי־חיים ידועים נפוצות, על כן, מאוד בקרב שבטי־הפראים באפריקה, אמריקה ואוסטראליה. בעל־החי, שממנו נולדה המשפחה, קודש הוא. אסור להרגו ומבשרו לא יאכלו. ובאופן הזה, לשם ביאור התהוות האדם מן החיה, נולדות אגדות שונות. אצל אחד משבטי אוסטראליה, למשל יסופר ככה. בראשית נתגלתה הארץ ביאור־פיריגונדי, ויצאו ממנה כל הקדושים: העורב, השכווי, הפר והשממית. אבל עוד תוהו־ובוהו היו יצורי גוום, וצורה עוד לא היתה להם, וישכבו על החול. אך תחת קרני השמש גדל כוחם; הם התחזקו, גברו חיילים, ומקץ הימים קמו, היו לאנשים וילכו איש איש לדרכו.

והפרא האפריקני יספר, בנוגע למשפחת־הקופים באבאקוֹטוּ, אשר על אי־מאדאגאסקאר, לאמור: היה היו איש ואשה. ויהי היום וירעבו ויצאו היערה לבקש אוכל. ויקרבו ימי האשה ללדת, ותלד בן, ואחריו עוד בן, ואחריו עוד – בנים הרבה מאוד. ויאכלו כולם עשב ושרשי עצי־היער. אך חלק מאלה החלו לעשות אורז. והנשארים לא עשוהו, כי התעצלו, ויוסיפו לאכול עשב. עושי־האורז היו לאבות האדם; אוכלי־העשב לאבות הבאבאקוֹטוּ. הקופים האלה אחים הם, איפוא, לאדם לכן יקדשו ומבשרם לא ייאכל.

ככה רואים אנו, שאת האגדות ממין זה אפשר לחשוב לתולדות הטבע של האדם הקדמוני, ולא עוד אלא שפה יכולים אנו גם למצוא שתי השקפות מקבילות על הטבע, את ההשקפה הזוֹאוֹמורפית, לאמור, שבני־האדם, האֵלים, שאר יצורים, ואפילו דוממים יצאו מבעלי החיים, ואת ההשקפה האנתרוֹפוֹמורפית, זו שמחלקת לבעלי החיים ולשאר עצמים מסגולותיו של האדם, ממחשבותיו, רגשותיו ומפְעליו, שתי ההשקפות האלה קיבלו ברבות הימים את הצורה של פרובלימה עליונה: האם האדם־החיה הוא שנתעלה ונהיה לאדם־מלאך, או שהאדם־מלאך הוא שנפל ונהיה לאדם־חיה – פרובלימה שמצאה לה בספרותנו ביטוי כל־כך יפה ב“שירי־היצירה” של ד. פרישמאן. ואולם לרגל ענייננו יש לציין, שאותה השקפה אנתרופומורפית בצורתה הקדומה, הפרימיטיבית, נתנה דחיפה לסוג שני של אגדות, שדוגמה להן יכולה לשמש אגדה אחת הנפוצה באפריקה, ושבמידה ידועה טופס ראשון היא להאֶפוס מעולם בעלי־החיים, שצמח וגדל ועשה פירות רבים בין עמי אירופה.

האגדה ההיא תספר לאמוֹר: השנהב, מלך החיות, קרא אליו לאסיפה את כל משרתיו ועבדיו, ואשר לא יבוא – יומת. ויבואו כולם, מלבד החומט, כי נפקד מקומו. עם גמר האסיפה נשא אחד את קולו: החומט! החומט! וישאו הכל את עיניהם ויראו והנה החומט הולך ומתקרב בחיל וברעדה. “אי מזה תבוא?” – נתן עליו השנהב בקולו, קול עוז, – “ממקום מושבי”. – “ועל מה זה ולמה איחרת ככה? האומנם לא שמעת את דבר פקודתי?” – “שמוע שמעתי, אדוני המלך, ומיד יצאתי לדרכי. אבל מה אשמתי אם לא נתת לעבדך בלתי אם רגל אחת. כל קוץ וכל דרדר עיוור את עיני, הקור והגשם אכלו את בשרי. אי לזאת שבתי על עקבי וגמרתי אומר בנפשי להביא את ביתי על גבי”. ויהי כשמוע המלך את המענה הזה ויצחק בקרבו רבות ויאמר: “היטבת דבּר, חומט חכם, מהיום הזה והלאה תהיינה לך עיניך בקצות קרניך, ויכול תוכל, כשתרצה, לספוג אותן פנימה, למען לא יגע בהן כל קוץ וכל דרדר. ואולם על אשר לא שמעת בקולי ולא באת למועד הנכון, נשוא תשא עליך את ביתך לעולם ועד”. ויהי כן. ואולם, מוסיפה האגדה, לא גדול הוא העונש הזה: באשר על כן אין על החומט לעמול לבנין ביתו.

באגדה הזאת כבר ייראוּ לנו בנקל כל האלמנטים היסודיים של האֶפּוס העתידי מחוג בעלי־החיים, לאמור, כל אותם המשלים והאגדות הרבים הנפוצים בתבל מעלילות החיה והבהמה, אשר פני אדם להן. ואולם לאדם הקדמוני, ייתכן לשער, לא היתה זו אגדה ומשל בלבד, אלא פירוש גמור למחזות הטבע, שהכו אותו בתמהון, ביאור נפלאות עולם הבריאה בחי ובצומח. אפשר מאוד, שכּנים הם דברי החוקרים החדשים בזה, שביחס דנא אין הבדל בין האגדה והמיתוס, בין הלֶגנדה ובין האמונה: באותה מדרגת התפתחות, שעליה עמדה האנושות הקדמונית, היתה האגדה לאלמנט יסודי בהשקפת־העולם הכוללת של העם, במיתוס ובמצווה; דבר זה יתבלט לנו ביותר מתוך אותה האגדה האמריקנית על אודות העורב, שבה אנו נפגשים בנסיון לצייר את דברי ימי האנושות הקדומה ושתפקידו של הגיבור הנערץ, של הענק־האל, של פרומיתיאוס מהמיתוס היווני או של אבות האומה מהאגדה הביבילית, ממלא כאן העורב, הציפור הקדושה אצל כמה וכמה משבטי אמריקה, שביניהם נפוצה האגדה־המסורה הזאת.

וזה דבר האגדה: בימי קדם קדמתה היה תוהו ובוהו מרחף על המים, וכל חלל העולם מלא מים, ורק שן־סלע אחת בלטה, ואותה איוו למושב להם כל בני האלוהים. בראש הצוק ישב האיתן שבהם, ולרגליו תוכו החלשים ממנו, ויעף העורב ויקרב אל הסלע ויאמר לשבת עליו – ולא מצא מנוח לכף רגליו. אז התנשא לרקיע, נקב בו נקב וייעלם.

להלן תוסיף האגדה לספר על כל מפעלי העורב בחוג השמים, איך שהוציא מן העריסה נולד רך, וישכב תחתיו במקום ההוא, אך מאשר לא הספיק לו האוכל אשר הושם לפניו, לכן ניקר לילה־לילה אחת מעיני היושבים במרום. ראה ראתה זאת אשה אחת, שרגליה היו אבן ועפעפיה לא ידעו תנומה מעולם, ותגד זאת לשכניה. ואולם כשאמרו יושבי־המרום לענוש את העורב כדי רישעתו, נפלה עריסתו למצולה, וימים רבים הלכה על־פני המים. מקץ הימים הגיעה העריסה לצמרתו [לראשו] של עמוד־אבן קדוש. העורב נח מתלאותיו על העמוד הזה, ואחר־כך ירד תהומות, ועל קרקע הצים מצא בית ובבית איש זקן. הזקן נתן לו שתי אבנים טובות, אחת נוצצת ואחת שחורה, ויצו עליו לאמור: “שום תשים את הנוצצת במים, ואת השחורה תשמור לך; ואחרי־כן תשוך משתיהן בשיניך, ואת הנשוך תפלוט המימה, והיו שם החתיכות לאחרים”; העורב יצא לאוויר העולם, ובראשונה לא מילא אחרי כל דברי הזקן, ויעש את ההפך מהם, ולא אבו החתיכות להתאחד, אך בפעם השניה עשה ככל אשר צוּוה, ואז היו החתיכות שנפלטו מן האבן השחורה לאילנות, אך השקיע את האבן השחורה במים, עלה שרטון, והיא אדמת בית אַאִיד, האי אשר אליו נאספו מיד כל בני־העליה, בעזבם את שן־הסלע. מן האבן השניה נתהווה כדור ארצנו.

אחרי הדברים האלה לימד העורב את בית אַאִיד ואת בית־שמשון לשון וארחות־חיים; הוא לוכד את בתי־הביבר למען תתם לבני־האדם; הוא רוכש לו אשה – – כופה את הנשר להביא לו מים מתוקים, לעשות מהם יאורות ונהרים; הוא תולה מאורות ברקיע השמים, את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים; הוא מוציא אזוב מן הקיר; אף הולך הוא עם אמו לזקנו, שר הים, ומביא מבול מים על הארץ; אחרי המבול הוא יוצר ארבעה גויים: שמשון, אאיד, קווֹקוטל וטלונשוט (שבטים אינדיאנים, שהטוטאֶם – ציפור־הקודש – שלהם הוא העורב) וכו' וכו' וכו'. באפיזודים כאלה וכיוצא באלה יעברו כל תולדות־הטבע הקדומים של השבטים ההמה.

בצורה קדומה זו של האגדה הרי היא מופיעה בתור האלמנט האורגאני של חיי הרוח. היא אינה רק תענוג, אינה מותרות, כי אם מילויו – ויהא מילוי בלתי שלם – של הצורך האנושי ללמוד לדעת את העולם החיצוני והפנימי.

ה

ואולם נגיע־נא בעצמנו, מפני מה מצא לו אותו צורך את מילויו דווקא בציורים פאנטאסטיים כאלו, ובמעשים בלתי־אפשריים שכאלה?

בכדי לברר את השאלה הזאת לכל עומקה צריך היה מתחילה להיכנס לפרדס של אותן השאלות היסודיות על תכונת ההכרה של האדם, שאלות שעד היום, למרות כל הענין הרב שהושקע בהן ולמרות כל החקירות והתורות לאין ספורות אשר מסביב להן, לא מצאו את פתרונן במדע. מפני מה, למשל, אנו נמצאים בחלומותינו באספמיא ורואים בהם דברים מתמיהים ודמיונות לא אֵמון בהם, מפני מה יתאר לנו דמיוננו בשרטוטי־העב רעמת ארי, ובלבנה פגומה – פני יהושע? כל מה שאנו יכולים לומר בנוגע לזה הוא, שביסוד כל אלה ציורי־הדמיון מונחת תמיד איזו צורה ריאלית או עובדה ממשית. עבודת הפאנטאסיה, כפי הנראה, היא בעשיית קומבינאציות בנראה ובנשמע עם ציורי הנמנע וצירופיהם וצירופי־צירופיהם. יסוד לאגדת המבול שימשו בוודאי שיטפי מים, שקרו ויאתיו; לאגדות על הענקים, שאחזו במוסדי־ארץ וירגזו – רעידות־האדמה בפועל ממש. ואפילו האגדות על הננסים, החביבות כל־כך והנפוצות כל כך בתבל – אינן נעדרות נקודות־מוצא במציאות. הנוסעים גילו, אמנם, משפחות של שפלי־קומה למאוד באפריקה התיכונה, באיזו ממושבות־הולאנד שבהודו ובאיי אסיה המזרחית. גדולה מזו: עצמות־אדם מימים שלפני ההיסטוריה, שנמצאו זה לא כבר בחפירות, נותנות מקום לשער, שגם באירופה בימי קדם חיתה משפחת ננסים. ואין צריך לומר, שהאגדות בדבר אוכלי־האדם ודאי יש להן על מה לסמוך.

אופינית היא בנדון זה האגדה על אודות בת־המלכה. בכל הנוסחאות האירופיות ממלאה תפקיד גדול נעל־הזכוכית הקטנה, שמצאה כל־כך חן בעיני בן־המלך ושעל פיה הוברר לאחר כך, שהנערה העניה היא בת־המלך היפה. אולם שבט אחד יש על איי הפיליפינים, שאינו יודע מה זאת זכוכית ושבשפתו אין גם זכר למלה זו. לכן בנוסח שלו מן האגדה הזאת יחסר לגמרי ענין הנעל. מה שנוגע לפֵיָה הטובה של בת־המלכה – ממלא שם את התפקיד הזה… סרטן־הים. מובן, שסרטן זה אף הוא יודע לקסום קסם כפֵיָה.

זה מראה שהדמיון האגדי אינו מרחיק לעוף מעל המציאות, כאשר ידמה בסקירה ראשונה. עם זה אין לשכוח, שמיני מעשי כשפים, האמונה במלאכים, בשדין ומזיקין וכו' וכו' – כל זה תפס בתקופות ידועות מקום גדול באמונות כל העמים, וטבעי הוא, שעל זה נבנו כל אותם ספורי־הנפלאות על השמיכות המעופפות, הציפרים הדובבות ודגת הזהב…

ועוד זאת: גם בתקופת־התרבות שלנו – האומנם הננו כל־כך רחוקים מכל אלו הפאנטאסיות ומעשי הנסים? גם מבלי שנדבר על האמונות הטפלות והמשפטים הקדומים שבשדרות העם הנמוכות, הנה כמה יש עדיין משכילים ואינטליגנטים, שמאמינים בשיחת־רוחות, בספיריטיזמוס, במגע ומשא עם המתים, באמירת קדיש ולימוד משניות לזכר נשמות המתים. ומה רגיל ומצוי הוא, שאי־ההבנה בדבר או חוסר ידיעה גמורה בו גורמים לנו לשער בו השערות דמיוניות ומתמיהות עד אין קץ! מה, למשל, חושבת אירופה על אודותינו, היהודים, מאי־ידיעה, ומהי האגדה על עלילת־הדם? הייפלא, איפוא, שפראי־אוסטראליה, בראותם אצל בני־האדם הלבנים הבאים אליהם פרים טעוני משא, הנם באים לידי החלטה, שאלה הפרים הם אמותיהם ונשיהם של הלבנים? הראייה הלא היא כל־כך ברורה: הפרים נושאים משא, ומי נושא משא אצל האוסטראלים אם לא הנשים?

ו

יש תוכני אגדה שהגיעו אלינו מימים קדומים מאוד־מאד, כגון אגדות המבול, ויש שנבראו בזמנים לא כך־כך רחוקים מאתנו, ביחס, כגון האגדה על בעל הזקן הכחול ושבע־נשיו, שנתפשטה ביחוד במערב צרפת ושראשיתה – בסוף ימי הביניים.

האגדות שניכרו בהן עקבות מוצא ידוע, יש שהן נשכחות לגמרי במקום מוצאן ונמצאות בשינוי־צורה, פחות או יותר, במקום אחר ממרחקי־ארץ.

החוקר הידוע של מצרים העתיקה מאספּאֶרו סיפר פעם אחת למורים עממיים אחדים במצרים את האגדה על אודות שני האחים, שכפי שהזכרנו באחד הפרקים הקודמים, נמצאה בכתב־יד ישן־נושן מלפני שלושת אלפים שנה. נתגלה, שהאגדה הזאת נשכחה זה עידן ועידנים מפי המצריים, אלא שהמורים ששמעוּה מפי מאספּאֶרו חזרו וסיפרוה באזני תלמידיהם; אלה האחרונים מסרוה בבית הוריהם, ונמצא שכיום הזה שוב יספרו פלחי־מצרים איש לרעהו את האגדה, שסיפרו אבות־אבותיהם לפני שלושת אלפי שנה, ושבנוסחאות שונות עברה לעמים אחרים ובמקום מולדתה – נשכחה.

מי הוא זה ואיזהו המפיץ את אגדות־העם, המעביר אותן אלפי פרסאות ממקום למקום? מספרי־האגדות, הם, לרוב, האבות הזקנים והאמות הזקנות. ואולם אלה יושבי בית הם וכבולעם כך פולטם. לא כן המשולחים, המגידים, העניים המכובדים החוזרים על הפתחים, העוברים ושבים ובאים ממרחקים, שהם יורו מסורה ויבינו שמועה. באירופה, בפרט בימי קדם, תפסו חלק גדול במילוי תפקיד זה הסוחרים, עוברי־הים באניות, הנזירים הנודדים. הסוחרים היו מגיעים על דבשת גמלים או בתורן ובמשוט עד הודו הרחוקה, היו עוברים את כל חופי ים התיכון, היו מתעכבים הרבה בארצות נכריות. משלח־ידם אילץ אותם ללמוד לשמוע לשונות עמים זרים להם ולבוא אתם ביחסים קרובים. ובשובם לביתם באירופה היו מביאים אתם אוצרות שלמים של כל מיני “רבה־בר־בר־חָנוֹת” שבעל־פה, והמשכילים שבהם השכילו גם להעלות את סיפורי־הנפלאות ההמה על הכתב או מסרוּ אותם באיגרות־שלום לביתם, לאחיהם ולרעיהם.

תפקיד גדול בהפצת האגדות ובהעברתן מגוי אל גוי מילאו התקופות של נדודי־העמים, של חדירת המונגולים לאירופה, של מסעות הצלב, של כיבוש חצי־האי הפירינייאי על־ידי המַאוורים – כל אלו המאורעות ההיסטוריים הגדולים “שבאו ובילבלו את האומות”.

בכל הדרך הזאת קיבלה האגדה שינויים בשני אופנים. האופן האחד, שהתוכן נשאר מה שהוא, אלא שהשֵמות והצורה הכללית הסתגלו ללשון ולמושגים של העם המקבל. והאופן השני, שעל פי התוכן הישן יצר לו העם אגדה חדשה משֶׁלו.

מובן, שרק הפרוצאֶס השני רשאי להיקרא בשם יצירה עממית. ואולם גם בזה לעולם אין אנו יכולים להגדיר, באיזו מידה יש כאן מכשרון האישיות, היחודיוּת האנונימית, הבאה ויוצרת מחדש על פי דרכה, וכמה מן הכשרון הקולאֶקטיבי העממי. ורק שבכל אופן יש לאל ידנו להראות מתוכה על קווים אחדים של הפסיכולוגיה הקולאֶקטיבית העממית ועל מדרגת ההתפתחות הקולטורית הכללית, שעליה עומד עם זה. כשם שאנו למדים תמיד מן הנפעל על הפועל, מן היצור על היוצר. כי איך שיהיה, ותכונת העם ומדרגת התפתחותו משפיעות על יצירתו, באופן זה או אחר, בין אם יצירה זו היא אישית ובין אם קוֹלאֶקטיבית ומַתווה את דרכיה להסתגל אל מושגי העם ונטיותיו.

עם גידול התרבות העממית והשתלמות ההשקפות הדתיות והחברתיות משתנה גם האופי של גיבור־האגדה. בעל־החי, הנחשב לאבי האנושיות, כאותו עורב באגדה האמריקנית המובאה למעלה, נהפך לבעל־חי עם איזו תכונות אנושיות, כאותם שנהב וחומט באגדה האפריקנית, ולאט־לאט מקבלת האנתרוֹפּוֹמורפיוּת הזאת צורה של משל ומליצה, ערך אליגורי, כמעשה בשועל ובזאב באגדות דורנו. כמו כן האלים והרוחות מפַנים מקום לענקים, לבני־האדם, שכוחות איתנים להם, ואלה מצדם – ליודעי אמרות אל ודעת עליון יחזו, ולנופלים וגלויי עינים, לאנשים פשוטים, שכוחות עליונים עומדים לעזרתם, שמלאכים עומדים על ימינם ומחזקים אותם במלחמה עם השטן…

ז

לעיל אמרנו שעל השלבים התחתונים של סולם השלמת האדם אין האגדה מופיעה כמותרות, כתענוג אסתאֶטי בלבד, אלא עומדת היא במדרגה אחת עם המיתוס והמסורה ומשמשת כאלה האחרונים למלא את הצרכים הרוחניים של האדם ואת משאלותיו השכליות. ואולם בעבור האגדה לעם אחר או לזמן אחר, לתנאים חברתיים ותרבותיים אחרים, הרי היא אובדת את תכליתה הרצינית הזאת ומתחילה לעורר את התעניינות בה רק מהצד הדמיוני ומשחק־הדמיון שבה. ואשר על כן אנו רואים לא לעתים רחוקות, שמה ששימש מיתוס או מסורה היסטורית אצל עמים ידועים ובתקופות ידועות, נהפך ונעשה להגדה קלה אצל עמים אחרים ובתקופות אחרות. כמעט בכל תוכני־סיפורי־המיתולוגיה היוונים השתמשו לאחר כך האגדות המאוחרות, והגיבורים והענקים והאלים והנפילים ירדו עד מדרגת רוחות או גם בני־תמותה פשוטים, ומקום החזיון אף הוא נשתנה בהתאם למידות ולמנהגים של התקופות המאוחרות.

למשל: המיתולוגיה היוונית מספרת על פיגמאליון, שנפשו חשקה בפסלה של גאלאטיה היפה, ומרוב תפילותיו אליה נוּפּחה נשמה בגולם־האבן ויחי. והנה תוכן זה, שהיה ליוונים הקדמונים למיתוס, שימש בימי הביניים לאגדה המספרת מעשה בג' רֵעים, נזיר, נגר וחייט, שלנו בלילה ההוא באוהל־רועים. הם גמרו אומר, מספרת האגדה, שכולם יעמדו על המשמר, איש איש בתורו. הגורל נפל על הנגר לשמור ראשון. מאפס מעשה לקח גזר עץ, חטב ממנו גולם־אשה ויציגהו בפינה. אחר־כך, בבוא תור החייט לשמור, העיר אותו הנגר לעמוד על מקומו, והוא שכב לישון. החייט, אחוז חבלי שינה, הרגיש פתאום בדמות־האדם שבפינה, ויירא מאד, ויחל לצעוק, אבל מיד עמד על טעותו והחליט בקרבו לעשות שחוק לנזיר, שהיה צריך לשמור בתור השלישי. אז אסף סמרטוטים אחדים ויעש לגולם כותונות וילבישו. לאחרונה קם הנזיר, ואף הוא נפחד תחילה, אבל כשראה שאין זה אלא גולם, וייצר לו על אשר אין זו אשה ממש ויתפלל אל אלוהים, וייעתר לו אלוהים, ויהי הפלא, ויחי העץ. האגדה נגמרת בוויכוח של שלושת הרֵעים: למי מהם האשה?

בעיבוד גס זה שנעשה במיתוס השירי היווני אנו מוצאים לא רק שינוי הצורה והתוכן, כי אם גם שינוי הרעיון: במקום האמונה בכוח־הפלאים של האהבה, באה הבדיחה על יראת־השמים של הנזיר. זה יראה לנו, כיצד תשתמש היצירה העממית במוֹטיבי־אגדה עתיקים, בכדי להכניס בהם, בקנקנים הישנים, יין פסיכולוגי או חברתי־מוסרי חדש. ושינויים כאלה, אליבא דאמת, אינם מוגבלים; לצירופיהם וצירופי־צירופיהם אין קץ. יש שרק הצורה נשארת, והתוכן וכל המוטיבים מתחלפים; ויש גם שאותו התוכן מוצא לו צורה אחרת (שאז, אמנם, גם התוכן מקבל בעל־כרחו ניואַנסים אחרים).

מה שנוגע לצורת האגדה יתכן להעיר, שהאגדה העממית אוהבת אי־אלו נוסחאות ידועות. “בארץ רחוקה אחת היֹה היה”… וכבר אנו נמצאים בתחומי הפלאות. מלבד זאת אוהבת האגדה מאוד את המחזה מול מחזה ואת הזה לעומת זה: אח אחד חכם, השני כסיל; בת־בטנה של אשת־החמס – מפלצת; הבת־החורגת – יפה־פיה, אשר אין על עפר מָשלה; נער כגודל האצבע וממולו הענק התומך בגאוָתו שחקים; המכשף הרע והפֵיה הטובה וכו' וכו'. – מטה הקסם הרי הוא כלי, התופס בחיי האגדה מקום בראש. כמו כן יש מיספרים מיוחדים החביבים ביותר על האגדה, וביחוד המספר שלושה והמספר שבעה. מטה־הקסם מכה שלוש פעמים, ורק אחרי ההכאה השלישית יתחוללו כל הנסים והנפלאות; שלוש קריאות לשֵׁדים וביום השלישי תימצא האבדה; שבעה גיבורים נפגשים על כל צעד ושעל, ואף לבעל הזקָן הכחול היו שבע נשים. יש גם מאה ואחד, אלף ואחד. מצויה גם הצורה של הכל חוץ מאחד: הכל גוועו במי המבול חוץ מאחד, מנוח; כל גופו של אכילס לא נפגע מכדורי־אויביו, חוץ ממקום אחד: עקבו; המלך ציווה לאבד את כל כלי המטווה בממלכתו, ואולם נשאור נשאר פלך אחד אצל זקנה אחת, שהתגוררה במדבר; בכל קצווי הממלכה ביקשו איש מאושר, ולא נמצא, חוץ מעני אחד מחוסר־כותונת וכיוצא באלה.

בכדי להראות, בסוף טיולנו, באופן יותר בהיר את ריבוי השינויים שֶׁחָלים באגדה בדרך הליכה ממקום למקום, בקשר עם המצע הריאלי, נזכיר עוד את האגדות הרוסיות על איליה מוּרוֹמאֶץ ועל יֶרוסלאן לַזַרוביץ עם כל המעשים הנוראים וההריגות האכזריות אשר בתוֹכן. המעשים האכזריים אשר לא ייעשו, ודאי פרי רוח הדמיון הרוסי הם, תוצאות העצמיות הרוסיות, בחינת “זרוק חוטרא באוירא – אעיקריה קאי”. ואולם התוכן העיקרי שלהם – הבנים הקמים באבותיהם, מלחמת הבן באביו – תוכן ישן נושן הוא ונפוץ בהרבה אגדות מני קדם, ולא רק באגדות העממיות כי אם ביצירות הספרותיות כגון בטרגדיה “אדיפוס” של סוֹפוֹקלס היווני ועוד. בצורה בהירה ביותר עובּד התוכן הזה בפואימה העתיקה “שַׁך־נאמאֶ” של המשורר הפרסי הקדמון פירדוסי. גיבור השירה, שר־הצבא רוסתֶּם, ייקרה לפני מלך אחד. בת־המלך נושאת אליו את עיניה ובאה אליו בלילה האחרון בלאט. בלכתו מאתה הוא משאיר לה טבעת־שוהם אחת, שעליה לשים באצבע הבן הילוד לה ממנו. אחר הדברים האלה הוא שב למחנהו, ולא הגיד לאיש דבר מכל אשר קרהו. ובת המלך הרתה ותלד בן ותקרא שמו זוֹרב. ויגדל הילד, ויהי לבן חיל, ובמלאת לו עשר שנים, ותספר לו אמו את סוד הולדתו. זוֹרב הבטיח לה לשים את אביו למושל באיראן ויצא בראש מחנה גדול. ויהי היום וייפגש במחנה רוּסתם, ויקדש עליו מלחמה – ולא ידע הבן את אביו ולא הכיר האב את בנו. שלושה ימים ושלושה לילות רצופים ארכה המלחמה בין האב והבן, וביום השלישי פצע רוסתם את זוֹרב פצעי מוות. לפני מותו בכה האחרון הרבה בֶּכה על אשר לא עלה לו עד כה למצוא את אביו, וללב רוסתם יתגנב החשד על דבר האמת הנוראה. אז נשא את עיניו וירא את הטבעת על אצבע־יד־זורב – וידע את הדבר. הוא קורע את בגדיו, שם אפר על ראשו ובוכה תמרורים. ואולם זורב יתאמץ לנחמו, בראותו במותו רק יד הגורל:

מִמַּעְלָה נִגְזַר כָּךְ,

כִּי יַד הָאָב תְּהִי בָּעֶלֶם,

כַּבָּרָק לַתֵּבֵל בָּאתִי

וְכָרוּחַ אֵעָלֵם.

מענין הדבר, שתוכן הפואימה הזאת עבר ממקורו הפרסי לא רק לאגדות עממיות, כי אם גם ליצירות ספרותיות אירופיות של הזמנים המאוחרים, כגון ל“שחרור ירושלים” של טוֹרקוואטו טאסוֹ, ל“האֶנרי הרביעי” של שאֶקספיר ולרוֹמאַנים של ויקטור הוגו.

מה שנוגע למצע הריאלי שאמרנו, די אם נזכיר את הצורה המשפחתית והיחוסים הפוליגאמיים של ימי קדם. אז לא יכלו הבנים לדעת את אבותיהם ורק את אמותיהם ידעו (מאטריארכאת). יחד עם זה היו כל החיים מלחמת־דם אחת בין שבט לשבט ובין משפחה למשפחה, וטבעי הוא, איפוא, הדבר מאוד, שבלב בני־האדם נתעוררה השאלה: האם לא תהי לפעמים יד האב בבנו ויד הבן באביו?

זהו היסוד הראשון לתוכן־אגדה קדום זה. השינויים באו עם השינויים בצורת החיים. עם, עם, ארץ, ארץ, דור, דור – ודורשיהם ומשליהם ואגדותיהם.

[תרע"ד, “האחדות”. החתימה: דר' י. מ. ]