א

ביטוי מחשבות והרגשות בכתב – אמנות היא. ואין אדם מגיע בה למעלת השלימות אלא אם הוא אוחז מנהג בורא העולם, שהיה בונה עולמות ומחריבם, עד שנחה דעתו מזה העולם. אף אמן־הכתיבה, המכוּנה סופר, כך. הוא כותב ומוחק, משנה ומחליף, עד שיצירתו משגת את המדרגה הרצויה לו. מצד זה דומה הכתיבה לאמנות הפיסול. מה הפסל משכלל את הדמות דרך גילוף וחיסור וקיצוץ, אף הסופר כך. ולא המלים בלבד הן כחומר גולמי בידו, אלא גם הפסוק שכבר הובע והועלה על הנייר ונראה כחתום ומוגמר. הבקי בדבר יודע, שכמעט כל משפט יוצא היולי מתחת יד הסופר וטעון עבודה וליטוש. מכאן, שמלאכת המחיקה היא חלק בלתי־נפרד של אמנוּת הכתיבה. יתר על כן: היא עצמה אמנות. היא תנאי קודם לכל הישג נכבד בתחום זה. המדרגות העליונות של כתיבה הן תמיד פרי מאמצים גדולים, מחיקות וחילופים. האימון, התרגיל, החזרה והנסיון, יש בהם כדי להקל ולסייע לשיכלול הכתיבה, אך אפילו הסופר הוותיק והמנוסה אינו בן־חורין מחבלי־ביטוי ומעבודת ליטוש ותיקון. כל־אימת שהוא מבקש להביע דיעה נועזת, או הרגשה חדשה, הריהו מתלבט, מגדיר ומוחק, מטיל דגש ונוטלו, מנסח וחוזר מניסוחו, כאילו מעולם לא הביע פסוק כהלכה. רק מי שמביע מחשבות מוכנות במליצות מקובלות, יכול להימנע ממחיקה ותיקון. אולם כתיבה זו רחוקה מאמנות, והיא למטה מד' טפחים ואין לנו עסק בה.

הסופר מתחבט בעיקר כשהוא מבקש לבטא את ה“נקודה” שבנפשו, את הנופך המקורי שלו, מה שאינו עדיין נוסח ושיגרה. כמין גלגל מנסר בנפשו ודמויות סתומות מרחפות כנגד עיניו, והוא רוצה לגבש את הרופס בקרבו ולהביאו לידי גילום בלשונו. הוא קושר אותיות למלים ומלים למשפטים ומשפטים לדפים; בורר ומנפה, אוסר ומתיר, בונה ומחריב, מקרב ומרחק, כעוס על ביטויים אלה ומתרפק באהבה על אחרים; מתיז אותיות ומעתיק דגשים, מוחק וחוזר וכותב – ובשעת מעשה הומה ליבו בו כחלילים. הסופר משוחח עם כל מלה, מתנצח עימה, מותח עליה ביקורת ומפייסה. לעיתים קרובות אין הסופר עצמו זוכר את תהליך היצירה. אך בלי דו־שיח זה לא היה יכול להכריע לכאן או לכאן.

ב

שתי עילות למחיקה: המחשבה המעומעמת ונפתולי ההבעה. אפילו במוח הצלול ביותר אין המחשבה נולדת מלאה ושלמה, אלא היא קטועה ונתונה בשפיר ושיליה. יש שהיא מופיעה כברק, ואחרי הברק באה עלטה, המחביאה אותה בתוכה. וככל שגדול החידוש שבמחשבה, כן מרובה עימעומה. ויש צורך בשהות ובמאמץ רוחני כדי לחשוף את קווי־פרצופה, לזרוק את הטפל ולגלות את תוכה. שעת ההבעה היא גם שעת הבשלתה של המחשבה עצמה. לא אחת יארע, שאחרי תהייה על המחשבה שניצנצה פתאום, היא נפסלת על־ידי בעליה כפרי־בוסר או כנפל. לא כל המחשבות שמתבצבצות במוח האדם ראויות לבוא בקהל. יש ביניהן, כמו בין כל הברואים, אילוניות וסריסות, ויצורי־בין השמשות וסנדלים.

ואימתי מתברר לו לאדם טיבה של מחשבה? הווי אומר, בשעה שהוא מבקש לתפוס אותה בצבת של ביטוי. שכּן כל זמן שהיא בחינת נשמה ערטילאית או גירוי מוחיי, אין לדעת מה היא ומה טיבה; היא משחקת במחבואים. זורחת ושוקעת, נוצצת ונובלת, וחוזרת וזורחת. ולפי שאין לה צורה קבועה, היא מופיעה בכמה אנפין. אך בשעה שאתה אומר להלבישה לבוש מסויים מיד מתגלים פגימותיה וחולשותיה, גבורותיה ויתרונותיה. נטיה נטועה באדם המשכיל לדייק, כלומר להביע בסיגנון מכוון מה שהוגה מוחו ומה שרוחש ליבו. אולם רק לאחר שהמחשבה הובעה והיא ניצבת לפניו בדפוס מסויים, הוא מבחין אם המלביש, הלבוש והנלבש הולמים זה את זה. אם רופף משהו הוא מהדקו; אם המובע לקוי בחסר או ביתר הריהו מתקנו; אם כל המחשבה, שנראתה לו תחילה כגילוי אליהו, אינה ישרה בעיניו, הריהו מוחקה לחלוטין ומחזירה לתוהו.

ויש שזו נמחקה מופיעה לאחר זמן בגילגול אחר ובצביון אחר ומקבלת את תיקונה, אך אפשר שהיא תשקע ולא תראה אור עולמית. מבחינה זו, המחיקה היא מעין גזר־דין של מוות. אולם אין רחמים בדין. ודין הוא שחוק הברירה הטבעית יהא חל בתוקף־משנה על ספירה זו של חיים ובריאה, שכּן כל המביא לעולם מחשבות, שתוכן קלוקל ולבושן בלה, מהומה הוא מביא לעולם. ואין לך פורענות גדולה מזו, אם לתוך הספרות משתרבב עירוב של זיופי־מחשבה, תחליפי־הרגשה ונובלות סיגנון וביטוי. ואין לך בעל־מום גדול מאדם, שבמוחו צפים איברי־מחשבה וגולגלות־הרגשה, שלא נצטרפו מעולם לגופים חיים וקיימים.

ג

כל גדולי הסופרים ידעו חבלי־הבעה וצער גידול פסוק. מספרים על הסופר האנגלי הנודע בירק (Burke), שהיה כותב שש־שבע פעמים כל דבר, עד שנתן לו את הנוסח הרצוי לו. הכתיבה הראשונה, הטיוטה, היתה לו כעין רקע לתמונה מצויירת. הוא השלים את דבריו תוך מחיקות מרובות כל־כך, שלא נשתייר מגוף הנוסח הראשון ולא כלום. בדרך זו של עיון מתמיד במה שכתב היה מתעורר בו החוש האמנותי, שהיה מוליכו אל התכלית הנכספת.

וכן נשתיירו נוסחאות אחדים של כמה משיריו של היינה ומ“פאוסט” של גיתה.

וצא וראה האיך כתב הרמב"ם, וכמה הירבה למחוק. יצירה מונומנטלית זו, משנה־תורה, לא בבת־אחת צמחה. קטעי כתב־היד שנשתמרו ממנה והגיעו אלינו, מעידים על מידה עצומה של שקידה ועמל, שהשקיע מחברה עד שהוציא מתחת ידו אותו פסוק עברי למופת, שלא ינוס ליחו עד סוף כל הדורות. אמן־המחשבה שבו פסל רעיונות שנדחקו ועלו במוחו, ואמן־הסיגנון שבו דחה כמה צורות־ניב, שזימנו עצמן לפניו לאחר משיכת־קולמוס ראשונה.

ובימינו ראוי להציץ לנוסחאות המרובים של שירת ביאליק, מאמריו ותרגומיו, כדי להיווכח, שהוא נפתל נפתולי־אלוהים עם עצמו עד שהביע מה שרצה להביע. המביט יראה שורות ומלים מחוקות נתונות אחת על־גבי חברתה ומעיקות על השיור הטוב כאיי־מפולת. והלוא כל שורה מחוקה היתה אף היא רגע קט טובה ואולי משובחה בעיני המחבר. אלא שלא כל מה שנראה במשקל ראשון – עומד במבחן גם במשקל שני ושלישי. ישנן מחשבות שמתרוצצות בקרבנו כחיות פראיות, כדרך שיוצרים שונים משתוללים בנו, וכשם שלא כל יצר ראוי לטיפוח, כך לא כל מחשבה רצויה וזכאית לחיות. מחשבות, כיצרים, טעונות ריסון ואילוף. יש לשים עליהן עול של תרבות. המחיקה היא כלי־תשמיש בידי ההשגחה הרוחנית העליונה למנוע פריה־ורביה של יצורי־מחשבה וגידולי־סיגנון, העלולים, בדומה לעשבים שוטים, להחניק את הצמיחה האמיתית והמבורכת.

ד

שני סוגי מחיקה הם: מחיקה בידי הכותב עצמו, ומחיקה בידי אחרים, בידי עורך. רק מי שזכה לביקורת עצמית ולמידה של אומץ־לב, יכול לערוך את דבריו בעצמו, למחוק מלים ולבטל קטעים ודפים ולהתחיל מבראשית, עד שיהיו מחשבותיו וסיגנונו מניחים את דעתו. ברם, לא כל אחד זוכה לכך, ויש שסופרים דגולים ישרבבו לתוך ספריהם הנכבדים דפים מיותרים, שעקירתם היתה משביחה את כל היצירה כולה. שכן טבע הוא באדם, שיהא מחניף לעצמו וחס על כל שורה שכתב. חס הוא על עמלו ואף שיהא מחניף לעצמו וחס על כל שורה שכתב. חס הוא על עמלו ואף משתכר מיין יצירתו עד כדי כך, ששוב אינו יכול לפקפק בערכם של דברי עצמו, ונמצא שהוא מניחם כמות שהם ואינו מוחק ואינו עורך ואינו משנה מן המטבע הראשון.

מה שאין כן עורך חיצוני, הניגש ליצירת זולתו באמת־מידה אובייקטיבית ורואה את הלקוי בעיני שופט. לו אין רגש חמלה כלפי מה שאינו רצוי בעיניו ואינו חס על העמל שהושקע, אלא מנתח ומרחיק כל מיותר ופגום. עורך כזה מן הדין שיהא מחונן בכמה מעלות מיוחדות, המכשירות אותו למלאכה זו. הוא צריך לדעת יפה־יפה את הנושא הנערך ולאהוב את מחבּרו ולא לנטור כל טינה בליבו עליו, כדי שנטיה רעה או טובה לא תקלקל את השורה. אולם גם מציאותן של מעלות טובות אלו אינה תריס בפני הטעות והסלף. אם העורך־את־עצמו עשוי לשגות מחמת אהבת־עצמו, הרי יתרונו בכך, שהוא יודע כהלכה מה ביקש לומר ומה עיקר בשבילו; ואילו העורך־אחרים פנוי, אמנם, ממשוא־פנים כלפי עצמו, אבל כנגד זה אינו אלא כמנחש את הלך־נפשו ורצונו של המחבר וכמגשש בעולם לא־לו, ופעמים שמחיקתו או תיקונו עושים את נפשו של המחבר חידודין־חידודין. אף־על־פי־כן הורשינו לומר, שעריכתו של עורך מוסמך ומהוגן מחנכת את הסופר, ואשרי מי שהיה לו עורך כזה בראשית דרכו. מה שהיה לו לסופר בתחילה כמידה אכזרית וכשרירוּת־לב, נתברר לו אחר־כך כמידת הגיון וכישרות־לב. הנערך לומד את דרכי־תפיסה אחרות ויוצא על־ידי כך מן העוגה הצרה שעג לו, בטחונו מתערער במקצת, ועירעור זה צורך הוא לו לשם התבצרות. “אין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם כן נכשל בהם”. ולא עוד אלא שמישהו צריך להעמידו על כשלונו. תעודה זו נועדה לעורך.

ה

אין לך דרך טובה למחיקה ולתיקון מן ההעתקה. כשם שחייב סופר לשהות קצת עד שיכתוב, כך חייב הוא להשהות אצלו את הכתוב עד שימסרנו לדפוס. ההבעה הראשונה מטילה סערה בנפש האדם, ומגייסת אותה כולה למלאכה זו. הסערה מסיעה עימה גם גושי־ביטוי היוליים, הטעונים צריפה או עיצוב מחודש. הסערה עוקרת את הסופר ממצב אחד ומניחה אותו במצב אחר. היא מכשירה אותו לזנוח את עסקיו הקודמים ולהתמכר לעניין החדש, הממלא עכשיו את נפשו. אבל אין היא יפה לשיכלול הביטוי ולגמר־צורתו. לשם כך זקוק הסופר למעט שלווה, למידת ריחוק מסויימת מעצם יצירתו. והמשהה את פרי־רוחו, יש סיפק בידו לחזור ולראות את דבריו באספקלריה המאירה ולצרפם מסיגיהם. אם הנוסח הראשון נכתב בכל רמ"ח איברים ומתוך שכרון גדול, הרי ההעתקה נעשית מתוך שקט ופכחון והרחבת־הדעת. עונג רב הוא להעתיק דבר שנכתב מתוך השראה והתעוררות, לאחר שהתסיסה פסקה, הדעת נצטללה, וחוש־הביקורת פועל ומפעיל. והעיקר: אותה אימה מפני הריקנות והכשלון, התוקפת כל סופר לפני שעשה את מלאכתו, שוב אינה פוקדת אותו, מפני שהביצוע הראשון הצליח בידו ומונח לפניו כבשׂורה מעודדת.

ולא זו בלבד: יש תהליך סמוי ובלתי־מודע בנפש האדם, שפירותיו גלויים וידועים, כל מחשבת־יצירה הממלאת את האדם ומעסיקתו ביום ובלילה, אינה פוסקת לצמוח ולהשתכלל בקרבו גם בשעה שאין בעליה נותנים את דעתם עליה. זו ממתינה לעת־מצוא כדי להתגלות. ההעתקה מעניקה לה אפשרות נוחה זו. בשעת ההעתקה מזמנים עצמם לפני המעתיק אותם גילויים או הגהות, שנתרקמו במסתרים ובאין־יודעים סביב גופה של היצירה, ששירטוטיה הראשיים והראשונים הועלו על הכתב קודם לכן. תוספות או גרעונות אלה פעמים שהם משנים שינוי גמור את כל היצירה, באופן שמן הנוסח הראשוני אין משתייר אלא כזית. אותה שעה אתה מחזיק טובה לעצמך, שלא נפתית ולא נחפזת לפרסם את הטיוטה, הנראית עכשיו כמילמוּל של תינוק לעומת הטופס המשוכלל שבידך.

כוחה של העתקה יפה גם מבחינה אחרת. היא מבליטה את טיבו של הכתוב הבלט מיוחד, ביחוד אם כל העתקה שונה במראה ובתבנית מן הקודמת לה. אין דומה, למשל, העתקה שבכתב־יד להעתקה במכונת־כתיבה, ושתיהן לעלי־הגהה מבית־הדפוס. הקורא את דבריו בכתב־יד רואה צדדים אחרים, ואילו הקוראם בעלי־הגהה או לאחר שנדפסו שוב רואה אותם בדמות אחרת. צורות האותיות הן הלבוש, וככל לבוש חיצוני מהודק הן חושפות את חמודות הגוף או את מומיו. כל העתקה מזקיקה ליטול עוקצין ולהוסיף תבלין, ואף תבער חלקים ביעור גמור. האותיות וההברות והמלים הן בריות חיות וממללות, וכדי שנחוש את טעמן וערכן צריך לראותן בכל שיעור קומתן וצביונן. ידוע: כתב־יד מחוק ומטושטש גורע ומוחק מהלך־הנפש החבוי בשורותיו, כדרך שכתב־יד מצוחצח מוסיף עליו ומאירו. מספרים על אנאַטול פראנס, שהיה מגיה שמונה הגהות עד שהסכים להדפיס את כתביו, וכל עלה־הגהה היה זרוע תיקונים רבים ושרשיים. — גם אחד־העם ומנדלי הקפידו עד־מאוד להעתיק כמה פעמים את דבריהם, עד שנראו להם ראויים להתפרסם ברבים.

ודאי, קשה לו לסופר להשהות הרבה את דבריו, יצירותיו המונחות במגירה מציקות מאוד. משולות הן לילדים הדורשים טיפול מתמיד ואבהי. לאחר שפירסמת דבר, שוב אי הוא ברשותך ואין אתה חייב לדאוג לו; אך כל זמן שהוא במחיצתך, אתה אנוס להפוך בו לעיתים מזומנות, לתקנו ולשפרו. ויש שאתה פוסלו לבוא בקהל, מחמת שינוי שחל בתנאים או בדעת־הקהל, אף־על־פי שאילו נזדרזת ופירסמת אותו בשעתו, היה ערכו שמור לתמיד, מפני שעת לכתוב ועת להדפיס את הכתוב. כאן נעוץ השורש של אותו רגש, המעיק על הסופר בשעה שכתבי־ידו צרורים ומונחים ללא פירסום. הוא חושש לפסק־דינו החדש, שמא יהיה קטלני, וחס על יגיע־רוחו מאוד.

ו

דיברנו בשבח היגיעה והמאמצים מצד הסופר להוציא מתחת ידו דבר מתוקן ומושלם, ואמרנו שהסמל ליגיעה זו היא המחיקה. אולם יש להזדרז ולהוסיף: חלילה לו לסוֹפר שיגיעת־בשר־ורוח זו תהא ניכרת ביצירתו. המחיקות, ההעתקות, התיקונים וההגהות – הצניעות יפה להם. הם בחינת טירחה בערב־שבת לכבוד־שבת. אך אוי לו לאושפיזכן, שמאכלי־השבת שלו מזכירים לאורחים את היזע והיגע והטורח של בית־המבשלים. אף היצירה הספרותית צריכה להיות בת־חורין מן החלק הגשמי שהושקע בה, מן הצד המלאכותי, מן העשיה רבת־התלאות; היא חייבת להיות שבתית, יום־טובית, מלאה־זיו ומפיקה־נוגה. סימן יפה לה אם היא מעניקה לקורא אשליה, שבקלות יתירה נכתבה, שהיוצר הביא אותה לעולם במין זמר או לחש. וכל המשייר בה עקבות של עבודת־פרך או רישומי יד כהה ורוח רכּה, הריהו מקפח את נפשה. הוא מצוּוה לפנות את הנסורת ואת הנשורת שנפלו תוך כדי עשיה, ולהגליד את הפצעים והחריקות, שחלו בה תוך כדי טיפול, למען תהיה חמימה ונעימה. אסור שחבלי־הביטוי יהיו מורגשים ביצירה, כשם שאין חבלי־הלידה מורגשים בילד בריא שנולד. ברוח זו היה אחד־העם אומר על עצמו, שבשעת כתיבתו הוא “מזיע” פעמיים: פעם אחת לשם עצם הכתיבה, ופעם שניה כדי למחוק את סימני ההזעה.

שלושה שותפים ביצירה: רוח־הקודש, הכשרון, והשקידה העמלנית. כל אחד מהם נותן את חלקו ומצטרף לזימוּן. רוח־הקודש נותנת את ההארה ואת השפע, הכשרון מכוונו כלפי הנטיה והיכולת הטבועות מלידה, והשקידה מוחקת את הגדוש, משלימה את החסר ומביאה כל דבר לידי גמר חתימה טובה. מתן משולש זה הוא יסודה וסודה של כל יצירה שלמה.

תש"ח

מסכת מגיהים, בתוך ‘שער הטעמים’ כל כתבי חלק ג'

בין אדם למחשבתו, בתוך ‘שער ההבחנות’ כל כתבי חלק ב'

העומד ברשות עצמו, בתוך ‘שער הטעמים’ כל כתבי חלק ג'

בשבחה של שיטה מקובצת, בתוך ‘שער הטעמים’ כל כתבי חלק ג'

א

יש שאנו דנים לשלילה אדם או נואם או ספר או תמונה, שלכאורה יש בהם כל הסימנים שמנו חכמים באדם טוב או בספר ובתמונה טובים. מניין נובעת התרשמות שלילית זו? ניתנה רשות לומר, שהסיבה נעוצה קודם כל באיזה חסר סמוי מן העין, בליקוי פנימי בכל התופעה, ובקיצור: בהעדר תבלין. אתו אדם או דבר, שלימדנו עליו חובה, הטבע מנע ממנו סגולה אחת, או אפילו תג אחד, וע"י כך לקה במום פנימי המטיל את צלו על כל הויתו ופוגמה.

המושג “תבלין” נקוט כאן בהוראתו המקיפה והמושאלת. תבלין בחינת מלח, פלפל, טאקט, נימוס, טעם־היצירה. תבלין פירושו אותו ניצוץ אלהי, שבזרחו הוא מחייה את הכל ובדעכו יגווע הכל. תבלין פירושו גם אותו יסוד נצחי, שבלעדיו אין לשום יצירה השארת־נפש. אך כדי לעמוד עליה יפה, ראוי לנו להתעכב קצת על התבלין הגשמי, על מלך־התבלינים – המלח. לפי שהוא איננו רק הקדום שבתבלינים, אלא גם אלוף־הסמלים. כמושגים רבים אחרים הושאל גם המלח מתחום חיי החומר. אך מעטים כמוהו בין המושגים שתוך כדי העתקתם והשאלתם לא איבדו כלום מתוכנם והם קיימים במלוא צביונם גם בספירה הרוחנית.

המלח והלחם ירדו כרוכים לעולם. אפשר שאין זה מקרה, שהמלים “מלח” ו“לחם” בעברית הן צירוף של אותן האותיות בהיפוך הסדר. ואמנם שניהם היו מקודשים אצל העברים הקדמונים. בני ישראל נצטוו להקריב קרבן מלח: על כל קרבנך תקריב מלח", אומר מקרא מפורש. ומטעם זה נקראה ברית־עולם “ברית־מלח”: “כי ברית־מלח עלם היא לפני ד'”. ואין תימה. ראה האדם הקדמוני, שהמלח הוא יסוד שאינה כלה ואינו נפרד, עמד ועשאו סמל לנצחי. גם שאר העמים קידשו את המלח והקריבו ממנו לאלוהיהם. בימי הרומיים היה המלח מיצרך יקר והחיילים היו מקבלים מנת־מלח רומית בחלק ממשכורתם. “Sal” משמעו מלח ברומית. ובמרוצת הזמן כאשר המירו את התשלום במלח בתשלום בכסף, היה אותו סכום קרוי “Salarium”. היינו: ממון של מלח. בקרב שבטי־מדבר מסויימים נהג עד היום, שאם מזדמן אליהם בן שבט אויב והלה טעם מן המלח של אחד מאנשי השבט המארחו, אין פוגעים בו לרעה, משך ארבעה ימים, משום שלפי המשוער זהו הזמן הדרוש לגרגר המלח האחרון שיצא מן הגוף. ועוגות־מלח היו משמשות בתורת כסף עד הזמן האחרון בחבש, בטיבט ובשאר חלקי אפריקה. בשוודיה הורשו הפושעים לבחור כאחד מן הענשים להנזר ממלח משך חודש ימים.

ודאי הוא, שגם העברת המלח לשדה הרוח מעשה עתיק הוא. כמדמה שבתנ“ך היה איוב הראשון ואולי היחיד שהשתמש בהשאלה זו: “היאכל תפל מבלי מלח”? – שאל. אולם התלמוד אנו מוצאים כבר את הדימוי הזה ברור ומובן מאליו. וראוי להביא לפחות אחד מני רבים: “נמשלה התורה כמלח והמשנה כפלפלין והש”ס כבשמים. אי אפשר לעולם בלא מלח ואי אפשר לעולם בלא פלפלין ואי אפשר לעולם בלא בשמים ואיש עשיר מתכלכל בשלשתן” (מסכת סופרים ט"ו, ח'). ובימינו אומרים על אנשי־עליה, אם בכובד ראש ואם על דרך ההיתול, שהם “מלח העולם”. מכאן אתה למד שענין המלח והתבלין יצא מכלל פשוטו ונכנס לכלל רמז, דרוש וסוד עוד בימים הקדמונים. אולם המלח והתבלין ניצלו מדינם של מלים ומושגים אחרים; בעוד שהאחרונים בעברם מתחום הגשמי לתחום הרוחני נשמטת מהם הקרקע הממשית והם פורחים באויר העליון, הרי הללו מטלטלים עמהם מנת־ממשות גדולה אל כל אשר ילכו. משום שגם במקורם הגשמי שמור עמהם משהו רוחני שאינו בר־הגדרה. כי האומר מאכל פלוני תפל הוא, לא יוכל בשום־פנים להסביר טעמו של דבר. וכל התארים והגדרים והביאורים שיסמיך למשפטו זה לא יבהירו כלום. ההבחנה בין מאכל תפל בלי מלח ומאכל מלוח ומלא־טעם – היא ביסודה רוחנית. ויפה כיוונו חז"ל באמרם: “דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו זה הריח” (ברכות מ"א). לפיכך לא קשה היה המעבר מן המלח בחינת חומר אל המלח בחינת רוח. כי מתחילת ברייתו היה נועד לתשמיש שחציוֹ רוחני. ולא נפליג אם נאמר, שראשית התפתחותו של הטעם הרוחני נעוצה במלח הגשמי. שהאדם הקדמוני היה מתבל בו את הפת ואת התבשיל ואת המקשה, כשם שעוּבּריה של הריטוריקה כבר היו מקופלים בסולם־צעקותיו של הפרא.

לפיכך נעשה התבלין צורך פיזיולוגי לאדם, והיה מקדש מלחמות עליו ויוצא ליהרג ובלבד שישיג את התבלין הדרוש. עבודות מחקר רבות ומלאות־ענין מתארות את המלח ואת הבשמים כחלוצי התחבורה והתרבות. דרכים נסללו כדי להוליך אותם בהם, ושומרים הופקדו כדי להגן על אורחות־הגמלים הנושאות צרי ולוט ומלח למקומות מרוחקים, שלא נתברכו בדברים האלה. והם היו דרושים גם לצרכי פולחן ודת. אולם העובדה, שהקריבו מלח והקטירו קטורת ולבונה וכל אבקת־רוכל לפני האלים, אף היא מעידה מה חשובים היו אלה בעיני האנשים, שכן את הטוב ואת היקר היו מקריבים לאלים.

המלח והתבלין היו מוריו של האדם גם בענין חכמת השיעורים. גבול הוצב לשימוש במלח. “שאור ומלח רובן קשה”, אמרו חכמי התלמוד. ומשנתעורר האדם וראה שיש דברים שמיעוטם יפה ורובם קשה, ממילא הרחיב את הנסיון הזה על פני תחומים אחרים. וכך היה המלח אבי ההבחנה והמידה הבינונית. ודאי נשתיירו גם אחר כך כתות בעלות נטיה לתיפלות או לגודש של מלח ופלפלין, אבל אלה נתמעטו והלכו, ונמנו עם המתמיהים, שאין הכלל נוהג על פיהם. ורשאים אנו להניח, שהבדלי טעם אלה התנחלו מדור לדור ולכולם יש יסוד במורשת אבות, בסגולות הקמאיות. בעלי הטעם “הקלאסי” ובעלי הטעם ה“אקסטראוואגנטי”, לכולם יש על מי לסמוך. הם ילדים חוקיים לאבות ראשונים, שנתלבטו למצוא את שביל־הזהב בין התפל והטעים. ואפשר שכל אותם תילי־תילים של הלכות מליחה, שנתגבבו בספרות ההלכית שלנו, אינם אלא בת־קול של הימים ההם והמנהגים ההם בשינוי גירסא. כל מי שנתעסק בהם אי־פעם יזכור אל נכון, שתוך כדי משא ומתן הלכי זה נשתכח ממנו כליל, כי בתרנגולת או באומצה של בשר הוא עוסק, משום שאלה פשטו את דמם ובשרם ונזדככו ונהפכו לעצמים רוחניים, לחפצי־שמים.

ב

סם בימינו לא נתמעט ערכם של לחם ובשר, אך גדל ערכם של המלח והתבלין – בוני אדם מוסרים את נפשם עליהם. מלחמות רבות אין לפרשן אלא כמחאה על האפרוריות ועל החדגוניות שבחיי יום יום. קצה נפשם של הבריות בעבודה המונוטונית ובלחם הקלוקל והם מתאווים לחליפות ולשינויים. הם רודפים אחרי איזה פלא, הרומז להם פעם פה ופעם שם ומבטיח להעניק להם הרגשת־חיים עזה. החייט על מחטו, הסנדלר ליד דלפקו, האיכר במחרשתו, הפקיד ליד שולחנו, המורה בבית ספרו והעתונאי בסיבובו – כולם נתקפים פתאום ע"י הרגשת שממון ומבקשים בכל כוחם להגאל ממנה. ביחוד נדחפים למלחמה חיל־הקצינים והמפקדים והטוראים. הללו, המתאמנים בוקר, צהרים וערב ליום־קרב ומבלים את חייהם בקסרקטינים או במגרשי־אימון, שואפים למלחמה ממש, “להריח אש” בלשון הצבא. ואף על פי שהסכנה היא סכנת נפשות, הריהם מעדיפים לחיות חיים חריפים ומשכרים בשדה־הקרב תוך אימי־מוות ולא להמשיך את הוייתם הנראית עלובה בעיניהם וחסרת טעם. מבקשים הם להראות את כוחם וגבורתם, להצטיין, לזכות באותות־כבוד, לקבל סרטים, לעלות מעלה מעלה, ובקיצור: לתבּל את חייהם התפלים. רק מעטים, היודעים למצוא טעם ויופי בעבודתם, במלאכתם, במשפחתם וביצירתם, אינם נגררים אחרי המגפה הזאת, אך על פי הרוב מכריזים עליהם שהם בוגדים, שונאי המין האנושי, ובמקרה הטוב ביותר הם נדונים לנידוי. ספרי הזכרונות של החיילים בכל המלחמות מלאים וגדושים עדויות והוכחות לאמיתותם של הדברים האלה.

ברם, גם בחיים הפשוטים, הקרויים חיים אזרחיים, המתנהלים כביכול על מי־מנוחות, עזה השאיפה לתבלין במידה שאין אנו משערים אפילו את גדלה. לא רק בני שבטים פראים באפריקה ובאסיה, אלא גם בני אירופה נלחמים לקצת מלח, קישוטים וצבעים. יום יום הם מצפים להם ולא יחסכו שום טרחה ועמל כדי להשיגם. אלפי ענינים בררו להם בני אדם לענות בהם, ענינים שיש בהם כדי להפקיע אותם מן השיגרה והעול המייגע. בסיועם הם אומרים להסיח את הדעת מן החיים הקטנים שהיו עליהם לטורח, לפכח את השעמום ולרוות את הלב ואת העין. טרחתי לצרף מקצת מן הענינים שהם בחינת תבלין ושכמעט כל אדם להוט אחרי כמה מהם. כדי שיהיו נסקרים בסיקור־עין אחד סידרתי אותם בסדר אלף־בית. אלה הם הדברים שאנו רודפים אחריהם:

אהבה, אפיקורסות, אצטגנינות, אושר, אותות־הצטיינות, אישים ידועי־שם, אמנות, אשליה, אובות וידעונים; ביבר, בכי, במות, ברקים, בדותות, בדיחות, ברכת כוהנים, בתי־מרגוע, בלשות; גיבורים, גוזמאות, גילוי עריות, גירויים; דיבוק, דקלומים, דרשות, דברים שבצנעה; התגוששות, הרפתקאות, התרגשות, השבתות, הצגות־פאר, הפגנות, הימנונים, התקוממות, הסוואה; ועידות, ויכוחים; זרי־נצחון, זיקוקין־די־נור, זעזועים, זהב; חופות, חיות, חתונות, חנופה, חגיגות, חדשות מרעישות, חכמות, חגים ומועדים, חלומות, חקירות; טקסי־אבל, טקסי־חנוכה, טיולים, טכסיסי־מלחמה; יצרים, יובלות, ימי־עוצר, ימי־פגרא, י"ש, יופי, ישיבות; כבוד, כיבושים, כדור־רגל, “כוכבים”, כמרים, כותרות שמנות, כסף; לויות, ליצנות, לגימה, לויתן, ליקוי־חמה; מחאות, מתנות, מזמוטים, מחיאות־כפים, מלחמות, מגביות, משיחיוּת, מלחמת־שורים, מוֹמוֹס, מחזות, מגידוּת, מחלוקת, מרגלים, מחתרת, מינות, מלאכים, מלשינות, מסתורין, מפלצת, משטרה, משפטים; נשים, נשפי־מסכות, נאומי־הספד, נסיעות, נעילות, נוף, ניבול־פה, נבואה, נכסים; סמלים, סרטי־קולנוע, ספרות, סימפוניה, סלסלה ומלמלה, סכנות, סודות, סעודות־הבראה, סתרי־תורה; עלילות־גבורה, עושר, עסקנות, עצרות, עתיקות, עתונות־מגרה; פרסומת, פומביות, פולמוס, פרסים, פלאים, פסלים, פורים, פרחים, פיוט, פושעים, פילטרופיה, פושטי־רגל, פעמונים, פתגמים, פרפראות; צילומים, צבעים, צבא, צחוק, צדקה, צואות, צלצלי־תרועה; קדושים, קילוסים, קרבנות, קריעת בגדי־אבל, קריאות־בינים, קרקסים, קוביוסטוס, קטטות, קלפים, קלות־ראש, קנאה, קנינים, קרבות; ריקודים, רעמים, רביים, רכילות, רעידת־אדמה, רציחות, רשעים; שביתות־שבת, שביתות־רעב, שביתות־זקן, שידוכים, שושבינים, שואה, שטפון, שירה, שיכרות, שלשלת־יוחסין, שלטון, שנאה, שערוריה, שעשועים; תהלוכות־נצחון, תהלוכות־שבויים, תיאטרון, תזמורת, תארי־כבוד, תבערה, תמרונים, תענית־ציבור, תערוכות, תפילות, תצפיות, תאוות, תפנוקים.

כאמור, אין זה אלא תפריט פורתא. כי רבים ומרובים הם הנושאים, שבהם משתקע האדם כדי לזכות במעט גירויים עזים או חויות חריפות, שאינם מצויים בחייו היומיומיים. כל אחד מאלה יכול לשמש חומר למדרש פסיכולוגי וסוציולוגי. לאור כל זה אנו רואים כמה דל דמיונו של אותו אדם, הקובע כמושכל ראשון, שהכלכלה היא הכוח הראשי המניע את חיי הפרט והכלל, או שמלחמת מעמדות ממצה את משמעותה של ההיסטוריה ומסבירה אותה! אפילו אדם קמאה לא היה חי על הלחם לבדו אלא תיבל אותו במלח, וקישט את כליו והקטיר קטורת וצייר על כתלי המערה. על אחת כמה וכמה האדם התרבותי, שהתבלין נעשה לו מצרך ראשון, ואפילו הקל שבקלים אומר בשעה מסויימת: “או חברותא או מיתותא”, גם כשאסמיו מלאים מזן אל זן. האדם מורכב יותר מכפי שנראה לחכמי־הניתוח, שחקירתם משתבשת עליהם בעיקר משום שהם מבקשים לדחוס את כל החזיונות המנומרים לתוך מיטת־סדום של שיטה אחת ויחידה או של עקרון אחד ויחיד.

ג

אולם תרבות האדם נתעלתה עילוי אחרי עילוי והיא הגיעה לידי שלב כזה, שעצם הדברים הרוחניים תפלים בעינינו אם חשובה בעינינו אין די בכך, שיהא המדבר מודיע לנו איך־שהוא את חפצו, אלא עליו להשתמש בסגנון נאה, כלומר בתבלין. הוא הדין בספר. מחשבות כתובות בספר, או סיפור מסופר בספר, עדיין אינם לוקחים את לבנו ולא נראים כיצירה, אלא אם כן ניכר בהם אותו כשרון המייחד אותם לשבח, כלומר שמובלע בהם אותו תבלין. גם התנהגותו של אדם, אם היא נעשית על פי ה“שולחן ערוך” בלבד, עדיין לא יצא ידי חובתו ולא יעשה עלינו רושם טוב. בכגון זה מבדילים בין נימוסים שהם מצות אנשים מלומדה ובין נימוסים שנקלטו בדם, היינו, שוב אנו בודקים אם יש בהם אותו תבלין סודי הממתיק את הכל. ומי אינו יודע שנואם לוקח את לבנו במתק שפתיו, בהומור שבדבריו, בנועם קולו וכיוצא בזה. ואף המדינאי אם אינו מחנן בברק מיוחד, בחן ובחריפות רוחנית, לא יעשה את שליחותו כהלכה. שכן הבקיאות ב“אותו ענין” בלבד עשויה להפכו לסמל של יבושת דוחה. ואין תימה בדבר, שגם לימות־השבוע אין תקומה בלי “אותו תבלין ששבת שמו”. ויפה אמרו, שמתבלין זה ניזונים כל ימות השבוע. מחצית־השבוע הראשונה ניזונה מן השבת שעברה ומחציתה השניה – מן השבת שתבוא.

אין לך סוג של אמנות שאין לו תבלין. המוסיקה, הלשון, הפיסול, האדריכלות, הריטוריקה, הציור, המחול – לכל אחד מהם נתייחדה מערכת קישוטים, שהם מעין אמנות בתוך אמנות. הקישוטים האלה, שבאו בתחילה לשם סלסול ונוי בלבד, נעשו במרוצת הימים חלק מ“גוף” האמנות. בלעדיהם היא פגומה. כדרך שאותיות־הקודש בתורה נפסלות אם לא נקשרו להן הכתרים והתגים והעוקצין כדת וכדין. העיטורים החיצוניים נתקדשו ברבות הימים וממילא נתמזגו עם האותיות עצמן. ממש כך אירע ודאי לספרות. התפתחותה גלויה יותר לעין ממקצועות רוחניים אחרים. החקירה העלתה כמה וכמה רישומי־ספרות קדמונים אצל העמים העתיקים, ועל פיהם אנו יכולים לעקוב אחרי דרכי השתכללותה והתעלותה. ומהם אנו למדים, שאין התפתחות הספרות אלא התפתחות התבלין במשמע המקיף של המושג הזה. ואמנם התנ“ך, שירת יוון ורומא הקדומה ופרקי האפוס העתיקים האחרים מעידים בשפה ברורה, עד כמה היו משוררים ראשונים אלה עדיני־טעם ודקי־הבחנה ומה מאוד ידע להוקיר את הבושם והתבלין והקישוט והסלסול בבואם להביע במלים את נסיון־נפשם וחזון־לבם. אין שום ספק, שאם נשתמרה חיוניותן של יצירות אלו עד היום הזה והן משמשות מופת למבע רוחני שגיב, הרי זה ברש וראשונה בזכות התבלין שבהן. סוד זה של תיבול ובישום, שהיוונים קבלוהו מידי האלים, והנביאים מפי ההתגלות האלהים, אינוֹ מתנחל כל עיקר. זהו סוד חד־פעמי, שאינו חוזר ואינו נקנה ביגיעות בשר ורוח; ולפיכך אנו יכולים לומר בפה מלא, שאוצר הדעת והמדע והנסיון שלנו עשיר יותר משל הקדמונים, אך שטות היא לחשוב, שאותם בשמי־יצירה, אשר שימרו לאורך־ימים את פרי רוחם של גאוני שירה אלה, פחותים בערכם משל הדורות האחרונים. להיפך: אפילו גדולי היוצרים בעולם, כגון שקספיר ודנטה וגיטה וביאליק עשו כמתכונת התנ”ך, אך למדרגתו לא הגיעו. וגם תינוקות של בית רבן יודעים, שלא בגלל הרעיונות והתוכן הסיפורי זכו יצירות־קדומים אלו למה שזכו, שהרי בשדה התוכן הרעיוני והסיפורי אין הדורות האחרונים נופלים מקודמיהם ואפילו עולים עליהם – אלא בזכות אותו טל־שמים ואותם זהרורי־חמה ואותם ספירי־לשון וגווני־קשת, שאין הפה יכול לאומרם, אף על פי שהנפש מלאה מהם. וכשם שלמצרים היה ידוע סוד החניטה המפליאנו עד היום הזה, כך היה ידוע סוד היצירה והתבלין לכמה ברוכי־אלוה בעמים אחרים, שנגנז אחריהם. אבל לא אלמן האדם. לא לשוא הוא חותר לגלות את הסוד הזה, ואם כי הוא לא נתגלה, נתגלו לו אגב חתירה זו סודות־יצירה אחרים. היוצר הגדול נמשך אחרי הריח והטעם של יצירת־הקדומים ושוב אינו יכול שלא לתבל גם את יצירתו. הנה כי כן גם בימינו לא תוכנה הפורמאלי של היצירה עיקר, אלא התבלין שבה, לוית־החן שבה, השאור שבעיסתה, מלאכת המחשבת שבה. ההשאלות, הדימויים, הציורים והמשלים והעיטורים וכיוצא באלו הם נשמת היצירה הספרותית האמיתית. החומר, העובדות, התוכן והמסופר, גלמים הם, הכלים ואובדים. רק התבלי, שמן האפרסמון, הרוח שברוח, אם אפשר לומר כן, אינם בטלים עולמית.

החידה האמיתית בתחום זה היא חידת השיעורין. מה שיעורו של תבלין הממתיק את היצירה ומאיזה שיעור ואילך הוא מקלקל אותה. שהרי לא כל המרבה בתבלין משביח את המתובל. ולא עוד אלא שהתבלין כשלעצמו לעתים קרובות קשה לעמוד מפני טעמו או ריחו. הוא נועד לבשם את האחרים ואין לו חיים עצמיים. הוא בחינת בן־לויה. ערכו נקבע ע"י תשמיש־חוץ. לפיכך יש לדקדק ולהבליע ביצירה מידה בינונית ממנו. אך דא עקא: מי חכם ויגדיר מה זה ממוצע. ולא עוד אלא מה שנראה כממוצע לזה נראה כמגודש לזה, וחילופיהם. מכאן מחלוקת הפוסקים בהלכות טעם וריח. המחלוקת הזאת חמורה כל ךכ וההכרעה בה קשה כל כך עד שעמדו ואמרו: על טעם ועל ריח אין להתווכח.

מסופר על סאַקיאַמוני, קונפוציוס ולַאוטסֶה, שעמדו לפני כד חוץ – סמל החיים – וכל אחד מהם טבל את אצבעו בנוזל הזה כדי לטעום ממנו. קונפוציוס הריאליסטן מצא שטעמו חמוץ, בודאַ מצאוֹ מר ולאוטסה אמר שהוא מתוק. אם בחוץ כך, שהחושים הטבעיים מסייעים לו לאדם בקביעת טעמו האמיתי, בדברים שביצירה – לא כל שכן. עם כל זה לא שמו הבריות לב לפתגם הנ"ל, והם מתווכחים. רובן של ההתנצחויות יסודן, לאמיתו של דבר, בחילוקי טעם וריח. אף על פי כן יש משהו יציב, שאפשר לכנותו בשם טעם־הדור. טעם זה אינו מגובש ואינו ניתן להמחשה, אבל הוא מרחף על פני הדור ומשפיע בגלוי על היורים והאמנים, באופן שאפילו אסכולות הצוררות זו לזו בתקופה אחת, מבליטות לאחר מיצוי־החשבון שיתוף שבטעם יסודי.

קשה להגדיר מהותן של דבר ה, אבל מציאותו אנה מוטלת בספק. מה שנבוני־דבר ומשובחי־טעם קורין בשם חן, עריבות, נועם, לחלוחית של שירה, הוד והדר – אינו אלא גישושים וליבוטים לעמוד על טיבו של אותו תבלין, שהוא חמדת כל יצירה. חז"ל אמרו: “אסתר (המלכה) ירקרקת היתה אבל חוט של חן היה משוך עליה”. לעתים אנו רואים לפנינו גם חטיבה אמנותית או ספרותית ירקרקת, שאלמלא חוט של חן המשוך עליה לא היה כדאי להעניק לה אפילו תשומת־עין; כדרך שיארע גם להיפך, שיצירה מעוטרת במעלות רבות ועשויה לפי כל הכללים היא בכל זאת ירקרקת בעינינו, משום שחסר לה אותו חוט של חן, אותו תבלין. ויפה אמר טאקיטוס: גם גוף האדם איננו עשוי רק מגידים ועצמות, אלא גם מדם חיוני. כל שכן יצירה רוחנית. אלא מקורם של כשלונות הרבה ביצירה ספרותית הוא בחוסר המזג, אם מפני מיעוט התבלין, העושה אותה תתרנית, כביכול, ואם מפני גודש התבלין, בחינת עושר שמור לרעתה. המכניס הרבה פרחי־לשון, רמזים חידודים ומשלים, מעמסה הוא מטיל על היצירה. כל יתר כנטול די. מן ההכרח שיהיה תואם פנימי.

כללו של דבר: תבלין זה שדיברנו בו איננו פרט, סעיף, צד טפל, אלא עיקר, דם התמצית, נשמת הדבר – חזות־עולם. הוא השם המפורש של ההויה. בלעדיו שממון, יבושת, חומר וצורה גלמיים. תרבותו של האדם ניכרת קודם כל בתבלין שבו. הלכה פסוקה היא בימינו, שאין אנו דנים אדם על פי דבריו המפורשים והתנהגותו הגלויה. השפה האנושית נשתכללה עד כדי כך שהיא משמשת, כמאמר הידוע, כיסוי למחשבות האדם. אולם אנו מרחרחים אדם ויצירתו, כדרך שעושים בעלי־חיים מסויימים, ומבקשים למצוא את התבלין שבהם. אין אנו סומכים על השכל בלבד. מבחינה זו אפשר לומר, שאנו חוזרים דרך גלגולי־התפתחות מסובכים אל נקודת־המוצא, אל חושי־הבראשית שלנו, שנתעדנו בינתיים ונתדקקו עד־מאוד.

ליוסף שפרינצק

“מלאכת הדיבוּר היא ענק חשוב ופנינה יקרה…”

[“שירת ישראל” למשה בן־עזרא]

א

אמנות־הדיבור או הדברנות היא מן הכשרונות המופלאים. מיום שעמד האדם על דעתו ובא במגע־ומשא עם בני־ביתו או בני שבטו או ידידיו, השתאה למראה יכולת זו להנות את הזולת, לשנות את דעתו ואת רצונו בכוח הדיבור הנאה והמושך. על כן ייחס סגולה זו לאֵלים המוּשלמים בכל המעלות, החוננים ונותנים מאוצרותיהם גם לבני־אדם. מי שזבד אותו אלוהים זבד טוב, נולד בכשרון הדיבור ונעשה אהוב למעלה ונחמד למטה, מתהלך עם הבריות ומשפיע עליהם כחפצו. עד היום הזה נראית אמנוּת־הנאום בעיני האנשים כמתת־אלוהים, וכך יגדירוּה אפילו קטני אמנה. ואין לתמוה על כך. אין אנו יודעים מנין סגולה זו באה ומה טיבה, איזה כוח־קסמים יצוּק בה ומה הם כלי תשמישה. על שום מה טוב חלקו של האחד והוא מדבר אמרי־שפר, ואילו גורלו של האחר איננו יפה והוא מדבר בשפת־עלגים, ולכל המוטב דיבורו רגיל ואינו כובש את אוזן השומע ולא את לבו, כחידה הדבר בעינינו.

אמנם אנחנו שומעים ורואים, כביכול, כמה אמצעים, שבהם משתמש הדבּרן ומדמים להבין מהיכן יוצאת השפעתו הגדולה. אנו שומעים קול יפה, שׂכל טוב, הגיון חותך, ניבים נאוים, אמונה גדולה, עובדות משכנעות, אמת וצדק והתלהבות; אף־על־פי־כן אין אנו מבינים את החזיון כהלכה. אנו מרגישים, שהצירוף עושה הרבה, אבל מי בא בסוד הצירוף? אותם הניבים עצמם ואותו הגיון ואותה אמת בפי איש אחר, מניחים אותנו צוננים ואדישים כפי שהיינו קודם לכן, בעוד שהלה, הנואם בחסד־עליון מלהיבנו ומפעימנו וגורפנו בנחשולי התלהבותו. ולא נתקררה דעתם של הבריות עד שאמרו, כי מין פלוּאידוּם, מין נוזל־קסמים, יוצא מדברי אמן־הנאום ומזדלף על השומעים, ומיד נעשים הנואם והשומעים בשר אחד ורוח אחת. מיץ חיוני זה אינו בראיה ואינו בשקילה, אבל הוא במורגש. בו דימו למצוא פתח־הסברה להשפעת־הגומלים הגדולה. אלא שהסבר זה אף הוא שאוּל מעולם המסתורין. כל אימת שקצרה דעתם של בני־אדם להבין איזה חזיון, הרי הם משלחים אותו לספירת המסתורין, ונמצא שהם מסבירים סוד בסוד ומאירים ערפל בערפל.

בחכמת־הנאוּם אנו רואים את תהליך ההשפעה ואת תולדות פעולתה, ואיננו יודעים עילתם כל עיקר. ניתנה רשות לפקפק, אם נפענח בזמן מן הזמנים את רזיה של אמנוּת־הנאום ומסתרי צירופה באדם אחד, כדרך שספק הוא אם יתגלו צינורות ההשפעה וקרקע־הקליטה הנפשית של האדם השומע. אנו משערים השערות ומדמים דמיונות, אך אין בידנו אות או מופת לאמיתותם. אף פסיכולוגית־המעמקים, שהעלתה כמה וכמה הכרות בתחום זה, לא גילתה את העיקר החבוּש עדיין באפלה. אילו ידענו את העיקר, היינו יודעים את ה“פּרוֹטוֹפלאזמה”, את אב־החומר, נכון יותר: את אב־הנפש, היסוד והבראשית, נושא החיים ותמציתם, והיינו יכולים להרכיב חיי נפש ולהפרידם, לבנות עולמות רוחניים ולהחריבם…

ב

הבה נתבונן באמנוּת־הנאום כמות שהיא, בגילוייה החיצוניים והפנימיים, בכיבושיה ובמפלותיה, בגדלותה ובחולשתה. כל עיקרה לא בא אלא להנות את הבריות, להניע לבבותיהם, לברר להם כוונה מסוּיימת, לעורר בהם רצון למשהו או מורת־רוח ממשהו, להביאם לידי נכונות להקריב קרבן ולהצטרף למטרה מסויימת. דוֹק ותמצא, שהנואם צריך בכל המקרים והמסיבות לשנות את נטיות שומעיו ולעקרם ממקום משכנם הרוחני. ולא עוד אלא שהוא נבחן בכוחו לשנות הלכי־רוח ומראות־דמיון. הנואם הגורם לשומע הנאה בלבד, השפעתו בת־חלוף וגדלותו מוגבלת. מה שאין כן נואם, שתפקידו להפוך לבבות, להחליף דעות ולעקור משפטים קדומים. אפשר לומר, שאחד ההבדלים בין המטיף הדתי לבין הנואם המדיני החילוני הוא בכך, שתעודת המטיף לחזק את הנטיות הקיימות, לעודד את האמונה הנטועה ולעורר לקיוּם מצוות. קהל השומעים מאמין באותה דת ומחייב אותן מצוות ומודה בסולם־הערכים המוסרי, שהמטיף או הדרשן תובעו להיות אדוק בהם. מה שאין כן הנואם המדיני החילוני. הלה ניצב לעתים קרובות לפני קהל, שהוא צריך תחילה לכבשו לאמונתו ולתפיסתו המוסרית והמדינית. כוחו של הנואם אינו בא לו מידי שמים, אלא מידי אדם, מידי מפלגה, או מדינה. מול דעותיו עומדות דעות אחרות, שהאדם רשאי להחזיק בהן או לדחותן. הקהל הוא בבחינת נבוּכדנאצר, שיש לומר לו את החלום ואת פתרונו כאחד. הנואם אנוס להשמיע באזניו את עולם־מושגיו, דיברותיו המוסריות, האני־מאמין המדיני שלו והדרכים להגשמה; עם זה חייב להוכיח לו, שכל אלה יביאו אושר לו ולמדינה כולה. לעתים רחוקות אירע, ששני מטיפים דתיים הזדמנו בכפיפה אחת והטיפו מדברותיהם לאותו קהל־מאמינים עצמו, באופן שמטיף אחד דיבר לטובת דתו ומטיף אחר לטובת דתו שלו. אך חזיון רגיל הוא, ששניים או שלושה נואמים יופיעו יחד, אם בזמן אחד ואם בזה אחר זה, לפני אותו קהל, כדי להשפיע עליו ולהטותו לצד דעותיהם. לפיכך די לו לדרשן שיהא קולו ערב ופרקו נאה ודבריו מחודדים, שכן הוא עודר את העדור וזורע על תלמי לבבות הנוחים לקליטה. אבל לא די באלה לנואם המדיני. הוא צריך לנצח את היריב, שאַף לו קול ערב ופרקו נאה ודבריו מחודדים. מטיף שלא הצליח אינו מסכן את הדת, שאליה הטיף לצאן מרעיתו. כשלונו כשלון אישי. אך נואם מדיני שלא הצליח, מכשיל עמו את כל המפלגה ואת כל המערכה שלטובתה יצא חוצץ. אין שלטון הדת מתחלף בן־יום, אבל השלטון המדיני עשוי להתחלף ביום־הבחירות מן הקצה עד הקצה.

יוון ורומי, שני בתי־יוצר לאמנות הדיבור, עמדו על כוחה של אמנות זו ועל התנאים להצלחתה. הן טיפחוה כמקצוע־שעשועים ועשאוה לפולחן. הדבּרן, אמן־המליצה וצח־הלשון, עלה בהן למדרגה עליונה בחברה ונהנה מזכויות יתירות והיה רב־השפעה על החיים המדיניים. בידו היה נתון גורל השלום והמלחמה, הנצחון או המפלה. שתי תכונות, אומר קיקאֶרוֹ, מעניקות לאדם כבוד עליון: חכמת המלחמה ואמנות הדיבוּר. ואמנם, שתי תכונות אלו היו לרוב מזוּוגות, שכן המצביא חייב היה לכבוש את צבאו בנאומיו ולהלהיבם למלחמה ולקרבנות. משום כך ראו ממשלות יוון ורומי חובה לעצמן שלא לסמוך על כשרון הדיבור הטבעי, הנטוּע בכמה אנשים בכל דור, אלא הם כוננו בתי־ספר לריטוריקה. הריטוריקה היתה ברומי המדע הראשון, שלטיפוחה נתנה הממשלה אמצעים ממלכתיים עצומים. ודאי, חכמת־הנאום היא סגולה מלידה; מי שלא הוקדש מרחם אמו לחצוב בקולו להבות אש בלבבות, לא יועילו לו המושכלות הריטוריים. אבל נבטי הריטוריקה הטמונים באדם ניתנים לגידול ולפיתוּח. הנאום משתפר על ידי אימון ושינון, והנואם מתגבר על קשיים ועל אימת הציבור על ידי תרגילי דיבור, חזרות וכללי סידור.

ג

חכמי־הנאימה של רומי הזהירו: “לפני הנצחון שמו האֵלים את הזיעה”. ובלשוננו נוכל לומר: בזיעת אפיך תנאם את נאומיך. גם בשדה זה צריך לחרוש, לזרוע ואחר כך לקצור. ופעמים שהחרישה והזריעה יוצאות לבטלה והבצורת יורדת על הנואם. כי המלאכה כשלעצמה לא תועיל, יש צורך בברכת שמים מעל. אבל הסומך על ברכת שמים בלבד, מעמיד את עצמו בסכנת כשלון.

עובדה היא: דווקא המוכשרים שבנואמים בכל הזמנים היו החרוצים בהכנת נאומיהם. דימוֹסתינס לא נאם בלי הכנה מדוּקדקת. כשניסה אחד מזריזי־הלשון באתונה להבזותו בעיני הקהל ולהטיח כנגדו, כי מנאומיו “נודף ריח המנורה”, כלומר, שהוא מתקין את דבריו בלילה לאור הנר, מיד הפך דימוסתינס את הגינוּי לשבח והודה, שהוא יושב שעות רבות ועובד בטרם יופיע לנאוֹם לפני העם. אולם – הוסיף – אני עושה זאת דוקא מתוך יחס כבוד לעם, שאין להגיש לו אלא מה שנערך והותקן כהלכה. וכל מי שאינו שוקד על נאומו, מעיד על עצמו שהוא יהיר ורוצה ליטול בערמה ובקלות את תשואות ההסכמה ולא לרכשן ביושר ובעמל!

הופעתו הראשונה של דימוסתינס נכשלה לחלוטין. הקהל ציפצף כנגדו והוא החליט שלא לעלות עוד לדוכן הנואמים. אז ניחם אותו ידידו: “התוכן של נאומך היה טוב, הלשון רבת־און; היה בו משהו מרוחו של פאֶריקלס, אלא שלא הצלחת להביא כל זה לידי הבלטה”. אולם דימוסתינס התגבר אחר כך על חוּלשותיו. בנה לו חדר תת־קרקעי בביתו, שבו היה יכול להתאמן באין מפריע. וכדי להפסיק את הרגלו הטרדני להניד שכם אחד, העמיד את עצמו בשעת האימון מתחת לחרב, שנשתלשלה וירדה מסיפון החדר ובשעת כל ניד־כתף היתה פוצעת אותו. כדי להסדיר את נשימתו, מילט מפיו בשעת טיפוסו על ההר משפטים ארוכים, וכדי לחזק את קולו, דיבר על החוף נוכח ים זועף ורועש. כדי לבטא את ה־ R, שם אבנים קטנות לתוך פיו.

אפשר שיש מיסוד האגדה בסיפורים אלה, אבל גם אגדה זו, שמקורה עתיק, מלמדת אותנו מה רציני היה יחסם של הקדמונים לאמנוּת־הדיבור וכמה הקפידו לסגל לעצמם את כל הסממנים של הדברנות.

וידוע כמה דיקדק קיקאֶרו בהכנת נאומיו. פעם אחת לא היתה לו שהוּת להתקין את עצמו כהלכה לנאוּם, שהיה צריך לשאת בבית־הדין, והיה מצטער והולך. והנה הודיעוֹ אחד מעבדיו, שישיבת בית־הדין נדחתה ליום אחד. קיקאֶרו שמח כל־כך שניתנה לו שהות לסדר את נאומו, עד ששיחרר את עבדו לאות תודה על הבשורה שבישר אותו.

ולא את תוכן הנאוּמים בלבד היו הנואמים אנשי־המופת מכינים להם קודם שהתייצבו לפני הקהל, אלא אף את קולם. גאַיוס גראַכּכוּס, שחי בערך 132 שנה לפני הספירה, היה מחזיק אצלו איש זריז, שבידו חליל עשוי שן־פיל. הלה צריך היה בשעת נאומו לעמוד מאחוריו ולהשמיע את הטון, שבכוחו עודד את קולו העייף או הוציא אותו ממתיחותו הרבה. על נאומיו אומרים, שהם חדרו ללבבות כחרבות חדות.

ולא הקדמונים בלבד עשו כך, אלא בכל התקופות הכינו הנואמים את דבריהם בקפדנות יתירה. אנגליה, ערש הפרלמנטריזם המוֹדאֶרני, טיפחה את אמנות־הנאום והעלתה אותם למעלה רמה. נאומי קרוֹמוול, שנישאו בשעה קודרת של מלכוּת בית סטיוּאַרט, וכן נאומיהם של המדינאים פיט ופוקס ושאֶדריאַן ואחרים, היו דוגמה לדברנות מעולה. אולם כל נאום משלהם היה פרי שקידה והכנה, כפי שמעידים כותבי תולדותיהם; היתה בו מזיגה של יגיעת־גוף והשראה, חריצות והתעוררות.

ואף נואמי המהפכה הצרפתית, שאימתו את המקרא המפורש, כי המוות והחיים ביד הלשון, בעשותם את ניב־השפתיים כלי־מפץ או כלי בנין – הניחו אחריהם נאומים, תקצירים, ראשי־פרקים ותמציות, המוכיחים כמה עמלו להכשיר את ביטוי מחשבותיהם בפומבי. ובני דורם של ז’ורס ולאַסאַל מרבּים לספר על העמל הרב שהשקיעו אלה בנאומיהם. דה־ברוקר אומר: “ז’ורס נשא את נאומיו מקרבו; הוא חשב בלי הרף עליהם. הוא כתב, כדי לברר את מחשבותיו ולשכלל את מה שהאיר לרוחו. הוא בחן אצל ידידיו את נימוקיו, ששוֹטטו במוחו. לפעמים היה משמיע את תוכן נאומיו בפארלאמנט באזני חברים, כדי לראות איזה רושם הוּא עושה”.

ועל לאַסאַל אומר בראַנדס, כי “הרצאותיו הארוכות, שמעולם לא היו אימפרוביזאציה, הרצה מלה במלה כפי שכתבן, בלי שיהיה הכתב לנגד עיניו. העבודה הספרותית עיצבה אותו לנואם, וכנראה, שזוהי האסכולה הטובה ביותר”. ובמקום אחר יאמר: “סגולה משותפת לכל נאומי־הסניגוריה של לאַסאַל היא אותו ריבוי תעודות כלפי נקוּדת־ריב אחת”. לאסאל היה הוגה בכל נאום, מחזקו במופתי־הוכחה ובחומר עוּבדתי מוּסמך, לוטשו ומשחיזו במימרות־היתול ובדבר־שנינה. בהיותו מחונן בכוח זכרון שאינו מצוי, היה די לו בכך, שסידר את תוכן נאומו במחשבתו או העלה אותו על הכתב בלי לקחתו עמו לאסיפה או לבית־הדין. אבל תבנית נאומו היתה ערוכה מראש ולא סמך על כוח זכרונו או השראתו, שמא יכזיבוהו.

ד

מהוּתו של הנאום הכובש לבבות עטופה סוד. אבל ניתנו בו כמה סימנים וסממנים הנראים לעין, שמקצתם נקנים ורובם מוטבעים בנפש הנואם. ולא נחזור כאן על המפורסמות והמוסכמות, אלא לשם שלימות הענין. הנואם צריך להיות בעל־צורה, שתואר לו והדר לו, שקולו ערב ועמידתו עושה רושם. אופן דיבורו, גון־קולו, נגינתו, תנועות ידיו וגופו, צחות לשונו וכיוצא בזה, יש בהם כדי להאדיר את השפעתו או לדללה. לא פחות מהם חשובה הכשרת הקהל להופעתו של הנואם ולקליטת דבריו. אם כת־חסידים מרוממתו ומסלסלתו וקושרת כתרים לראשו, הצלחתו מובטחת. ולא איכפת כל עיקר אם כנגדה קמה כת־כופרים הממעטת את דמותו. אדרבה, עצם ההתנצחות מוסיפה ואינה גורעת. השתיקה יש בה כדי להמית, הפולמוס מחיה. נואם, הנכנס בחשאי לתחומה של עיר, סופו לצאת בחשאי. הציפיה לנואם מכשירה את תנאי הנפש להקשבה דרוּכה. לפיכך היו כל הנואמים מימות עולם ועד ימינו שוקדים לא רק על לימוד גינוני־נואמים־ונאוּמים, אלא גם על טקסים ועל מעמדי־התעוררות. שלושים יום לפני הופעת הנואם צריך המבשר להודיע: פלוני בן פלוני עומד לעלות לדוכן. היכונו לקראתו. כיבוש הקהל לסמכותו קודם לכיבוש אוזן הקהל לנאומו.

אמצעי־האדרה אלה כבר גלויים וידועים לכל ונעשו מדרש לרבים. אבל ישנו טכסיס אחד קטן, שלא שמו אליו לב די הצורך והוּא בונה אב להצלחת הנואם או למפלתו. הכוונה למה שמכנים בשם קריאת־ביניים. לכאורה לידתה בשלילה ודרכה להזיק ולהפריע. אך לאמיתו של דבר צפון רז גדול בקריאת־הביניים. היא עשויה לחולל מיפנה לנואם ולנאומו ולהוליד תולדה עמוקה ביותר. היא סם־חיים לאמן וסם־מוות לשאינו־אמן. הגע בעצמך: קהל רב יושב או עומד ומאזין בדחילו ורחימו לדבריו של נואם. הוא מסכים לו ונהנה ומעודדו בתשואות־הסכמה. והנה קם היריב ומטיל לפתע דיבור של נזיפה או הכחשה תוך כדי הצלחתו של הנואם להלהיב את הקהל ולכבשו. קריאת־ביניים זו משסעת את אוירת ההקשבה, מבלעת את הקודש, מסיטה את הנואם מן הנושא, מפיגה את התרגשות השומעים ומתישה את כוח־קסמו של הנואם. הנואם ש“רכב” על רגשי־הקהל ושכלו, יורד מעל מרכבתו. הקשב מתרופף. החום נעשה פושר. הצינה זולפת ללבבות. היחס נעשה חילוני. ביחוד יפה כוחה של קריאת־ביניים לנואם נכבד וידוּע־שם, ששותים את דבריו בצמא ורבים מקיפים אותו כענן־כבוד. לגבי שכזה עצם ההעזה להפסיק את חוּט נאומו ממעטת את דמותו ומקדרת את הרוחות. יש בזה חילול מכוּון המעורר רוגזם של החסידים ומנחיל נצחון ראשון ליריבים.

אלא שזה נצחון מדומה. קריאת־הביניים היא חרב פיפיות בידי היריב. כשם שהיא עלולה להפריע ולחלל, כך היא עשויה להועיל לנואם ולהאדיר את כוחו. אם הנואם “המשוסע” הוא חריף ויודע להשיב מניה־וביה, רגע כמימריה, כי אז אפשר שהיריב ייחתך על ידי תשובתו השנונה של הנואם ויפול בנופלים. ולא עוד אלא שיש נואמים, המגיעים לידי גבורתם רק לאחר שמתייצב לפניהם בר־פלוגתא מוחשי ודורסני. כל זמן שהלה רק מרחף בחלל האוּלם ואינו נראה לעין ואינו נשמע לאוזן, הריהו נאבק עם כוח מופשט בלי התעוררות מיוחדת; אך משהבליט עצמו המתנגד על ידי קריאת־ביניים והופיע בצלמו ובדמות גופו, מיד מתלקחים בנואם הכוחות הרדומים ומסתערים על האויב הממשי בכל עוז. פתאום נדלקת אש בנפשו והיא מבעירה תבערה גם בלב השומעים. ומי גרם לכך, אם לא אותה קריאת־ביניים פשוטה וחד־פעמית, שנפלטה באַקראי או במתכוון מפי המתנגד? אש זו היתה גנוזה בנפשו של הנואם, כדרך שהיא גנוזה באבן, אך חסר היה המכה המפיקה, והנה בא “המשסע” וחצב להבות שלא בטובתו.

משמע: קריאת־הביניים עלולה להוריד את הנואם לבירא עמיקתא ולהביאו לידי נפילה שאין אחריה תקומה. דבר זה יֶארע למי שנאומו ערוך ומתוקן מראש ואין בו מיסוד ההפתעה וההשראה. הלה הולך למישרים כל זמן שאין לפניו כל מכשול, אך כשהוא נתקל באבן־נגף אינו יכול לסלקה או לעקפה, ודינו כשלון חרוץ. אולם היא מסוגלת גם להעלותו לאיגרא רמה. הנואם המנוסה והעילאי, שמטמונים לו בנפשו והוא דולה ומשקה מבארות עמוקות, מתפלל בלבו למעצור, שכן זה מעוררו לגבורה עליונה. וככל שקריאת־הביניים חריפה וחדה כן היא משחיזה את להב־תשובתו וכן היא מפליאה למלט מפיו חצים שנונים, הקולעים אל המטרה ואינם מחטיאים.

מוֹנטין מספר על סיבּרוּס קאַסיוּס, “שהיה מיטיב לדבר דווקא כשלא נמלך בדעתו תחילה; כי לטובה יצא לו אם הפריעוהו באמצע דיבורו וכי מתנגדיו היו מתיראים לקנטרו בדברים, פן תפעל חמתו להגדיל את כוח דיבורו”.

יש שהנואם ממית את קריאת־הביניים, ביחוד כשהיא בלתי מוצלחת, בשתיקה. דרך זו מעניקה עליונות לנואם המופרע, בתנאי שהקהל ירגיש, כי לא מחולשה עושה זאת הנואם, אלא מגבורה. ושוב מספר מוֹנטין על מצביא ונואם באתונה, פוקיון שמו, שהופרע פעם באמצע נאומו על־ידי איש שהתחיל לגדפו ולהשליך עליו שיקוצים; “הנואם רק פסק מדיבורו ונתן למעליבו שהוּת לשפוך את כל חמתו; ואחר־כך המשיך את נאומו מן המקום שהפסיק, ולא הזכיר את דבר ההפרעה אפילו ברמז. אין לך תשובה כה בוטה ודוקרת, כבוּז כזה”.

אולם קריאת־הביניים, שהיא אמצעי הגנה והתקפה פסיכולוגי בדוק ומנוסה, ואין לדרשה לגנאי כלל ועיקר, יצאה בתקופתנו לתרבות־רעה. היא, שכל חכמתה היתה בקיצורה ובחידודה, נהפכה למפלצת. יש שקוראים לה בשם אובּסטרוּקציה ויש שקוראים להן בשם “פיליבוסטר”. תחבולת־שטנים זו נתחדשה בסוף המאה הקודמת בסינאט בארצות־הברית. ענינה בכך, שנציג או נציג מיעוט בבית־הנבחרים נוטל את רשות הדיבור ונואם נאומי־אורך, הנמשכים שעות ואף ימים, כדי להכריח את הרוב לוותר על הצעתו או על חלק ממנה. אין נאומי האובּסטרוקציה באים להורות או להוכיח או להיטיב או להנות את השומע, אלא תפקידם להפריע, להמאיס, להשחית זמן ולצרום את האזניים. הנואם מסוג זה אינו שם לב לא לצורה ולא לתוכן, לא לאחריות ולא לדיוק. זוהי, אם הורשינו לומר כך, אמנוּת הנהוּם. הנוהם מביא דברי ראשונים ומשבץ דברי אחרונים, שואל ומשיב, מותיב ומפרק. כאן הגיע חילוּל הדיבור ופיגול הלשון לשׂיאם. וטוב שהחוק והנוהג הגבילו את אפשרות השימוש באמצעי־חבלה זה. אבל הפצעים והמומים, שהטילה אותה מפלצת באמנות־הנאום, לא הגלידו.

ה

נמצאנו למדים, שדווקא מפני שאמנות־הנאום היא אמנות דקה וענוגה והיתה תמיד אחד מתשמישי־החיים החשובים בכל הזמנים, היא היתה צפויה לסכנת התנוונות וירידה. ככל שמעודן הכלי כן נוח הוא להפסל וכן טעון הוא שמירה מעולה. כפשׂע בין הנשגב והנלעג, ובין הקליפה והקדוּשה – כחוט־השׂערה. לפתח הנבואה האלוהית רבצה נבואת־השקר; המשיחיות הולידה משיחי־שקר; בר־כוכבא נהפך לבר־כוזיבא; ואמנות־הדיבור, זו תשורת־האלים לבני אדם נבחרים, נתלשה ממקום החיבור ונתגנתה לא־פעם על הציבור. הריטוריקה נתגלגלה בסופיסטיקה. המליצה נרתמה למטרה מפליצה. יעודו של הנאום נעשה פגום. אש זרה יקדה בהתלהבות. בחיר־העם נעשה שכיר־פה. בעלי־מַלאכות נהפכו לבעלי־מלאכה.

על מדוכה זה ישבו גדולי עולם בכל הזמנים, גם בימים שחכמת־הנאום היתה תפארת האמנויות, מפני שסימני הקלקול נראו בראשית גדולתה. סוקרטס ואַפלטון כינוה: “אמנות החנופה והמירמה”. ו“גורגיאס” מפרק אמנות זו לחוליותיה ומגלה בה את נקודות התורפה. טאקיטוס אמר בשעתו:

“אילו היתה מצוייה מדינה, שבה אין איש עובר עבירה, כי אז היה הנואם מיותר בין החפים־מפשע, כדרך שהרופא מיותר בין הבריאים. כשם שחכמת־הרפואה באה לכלל שימוש מועט ואינה זוכה אלא לכבוד מועט אצל אותם העמים, שבריאותם מתמדת מאד וגופם מושלם ביותר, כך קל כבודם של הנואמים וזוהרם אינו גדול בין אנשים, שמידותיהם משובחות והם סרים מרצון למשמעת ממשלתם. שהרי לשם מה כל אותה הסברת־דעות ארוכה בסינאַט, בשעה שהמעולים מגיעים מהר לכלל הסכמה? ולאיזה צורך נאומים רבים לפני העם, אם גדול־החכמים משמש מדריך בעניני המדינה ולא חסר־הנסיון?”

1500 שנה בערך לאחר מכן חיווה מונטין בצרפת את דעתו על אותו ענין בזו הלשון:

“אמנות־הדיבור הריהי מכשיר שהומצא כדי לעורר אספסוף ולהלהיבו וכדי להשתלט על ציבור פרוע ולהטותו לחפצו; ומכשיר זה משמש רק למדינות חולות, בדומה לסמי־רפואה. במדינות שבהן יכלו ההמונים, יכלו הנבערים מדעת, יכלו הכל לעשות ככל העולה על רוחם, כגון באתונה, רוֹדוֹס ורומי; ומקום שם הענינים היו כמרקחה תמיד, שם נתרבו הנואמים וגם עשו חיל. ואמנם לא מצינו בריפובליקות הללו אלא אנשים מעטים שהעפילו והגיעו למעלת־כבוד גבוהה בלי עזרת הדברנות”.

ועל מפתן התקופה החדשה קם באנגליה תומאַס קארלייל ואמר על חכמת־הנאוּם:

“אם הלשון היא שטר להון־השכלה פנימי, להבנה ולערכים אנושיים נאצלים, כי אז רבת חשיבות היא, וחכמת־הנאום ראויה לכבוד!… בהיות הלשון שכלוּל אחרון של החינוך והתרבות האנושית, של ערך אנושי והישגים אנושיים, הרי חכמת־הנאוּם היא נאצלת ואפילו אלוהית”.

אולם קאַרלייל מתריע על הסכנות שבמילוליות:

“אל תיעשה נואם ציבורי, אתה בריטי צעיר, שברצונך להיות עכשיו משהו! אל תיעשה נואם עממי, אם ביכולתך להימנע מזה! אהב את השתיקה מן הדיבור בזמנים טראַגיים אלה, שמרוב דיבור נעשה קולו של איש אחד בלתי מובן לחברו, והלבבות ניצבים זה מוּל זה, תוך כדי אותו להט קולני, כשהם אפלים ואלמים”.

לא הבאנו מראי־מקומות אלה אלא כדי להוכיח, שבכל התקופות היו דווקא אנשי המופת ומחנכי הדור, אלה המוֹקירים את המלה הכתובה והמדוברת, שקראו תגר על הפסולת שבנואמים, אף־על־פי שלא נתעלמה מהם חשיבותה של הדבּרנות בחיי הציבור והמדינה. אולם הם טעו בגינוי עצם אמנות־הדיבור. אין שומרים נשק חד מפני שימוש־שלא־כהלכה על ידי שמסרבים ללמוד בכלל את אופן־השימוש בו. הסכנות המרובות מן השימוש הנפסד בחכמת־הדיבור תימנענה רק אז, אם תלמידיה ובעליה יהיו הישרים באדם, שגמרו אומר לשמש את הציבור בנקיון־שפתם ובנקיון כפיהם, והם יהיה נזהרים שלא לסלף ולא לעקם את האמנות הזאת. שהרי גם הכתיבה עלולה להסתרס ולהשתבש בידי סופרים שאינם כשרים; גם היא אינה מבוטחת מפני השתלטות המליצה המילולית והכוונה הפסולה. כלום נבוא לגזור גם עליה, כדרך שאפלטון גזר על השירה ועל הדברנות?

אף־על־פי־כן, יש לראות בעין פקוחה את סכנתה של הדבּרנות ולשמוע את אזהרותיהם של גדולי־אדם מימות עולם.

המשטר המדיני החפשי לכל צוּרותיו היה תמיד אבי הריטוֹריקה. אסיפות העם ביוון והסינאַט ברומא וריפובליקות־הערים באיטליה והפארלמאנט באנגליה, טיפחו בהכרח את אמנות הדיבור והשיכנוע. דימוקראטיה בלא חכמת הדיבור כגוף בלא נשמה. גם במשטר של דיקטאַטורה יש צורך בריטוֹריקה, אולם שם איננה חפשית, מפני שאין חופש קיים כל עיקר; שם ישנה אמנוּת־ההטפה, כדוּגמת ההטפה הדתית. שכּן במשטר כזה אין שני נואמים בעלי השקפות מדיניות שונות יכולים להופיע לפני הקהל ולהתנצח בפומבי על צדקת דעותיהם; שם ישנה רק השקפה מוסמכת אחת ורק היא מותרת לבוא בקהל. תפקידו של הנואם הוא כתפקידו של “המגיד” במשטר דתי. הוא חייב לחזק את האמוּנה הרשמית ולצייר להם עולם שכולו טוב. בשעה שהאזרחים החפשים נהפכים לנתינים, הרי חובתם הראשונה היא לשמור על השקט; כלומר: לשתוק. במצב זה רשאי נואם רק להסכים, אך חס לו להתנגד למשהו או למישהו מן השלטונות. וכל הממעט לדבר הרי זה משובח.

מה שאין כן במשטר הדימוקראטי. בבתי־הנבחרים ישנם נציגי מפלגות שונות, שדעותיהם חלוקות. דברי כל אחד ואחד מתפרסמים בציבור. הם מותחים בקורת על הממשלה ומוכיחים, שדרכה נלוזה ומוֹליכה לתוהו. הם חייבים להראות לציבור הבוחרים, שיש להם דרך ישרה וטובה יותר. זה מביא אותם לידי חידוּד השכל ולידי השחזת הטעמים והנימוקים. בדרך זו מתפתחת אמנוּת־הדיבור ואף עלולה להתנוון.

ו

האַרכי־אויב של אמנוּת־הנאוּם הריהו הדימאַגוֹג. בעלותו על הבמה מיד הוא רותם למרכבתו את היצרים הנמוּכים, הרגשנות והמשפטים הקדומים. תמיד יפנה אל חולשותיו של השומע, מסלסל בתאוותיו ומפנקן. אמצעיו החביבים – ההגזמה וגדישת הסאה. הפאַטריוטיזם שלו כפול־שמונה. חטאי היריב קשים כשאול. הסבל של ההמונים עולה על כל שיעור. ההווה שחור משחור. ההבטחה של היריב היא לשון תהפוכות, בעוד שהבטחתו שלו – זהב טהור. האמת כולה ברשותו ואילו השקר הוא נחלת מתנגדו בלבד. משגה קל של הבר־פלוגתא נעשה כעין חטא קדמוני. מעילה אמיתית או מדומה נהפכת לאבי־אבות הטומאה והפורענות. משבר רגיל מתואר על־ידו כרעש־אדמה וחורבן הארץ. הוא כולו מידת הדין כלפי יריבו, ממוללו בדבריו וטורפו בהבל־פיו, אבל תובע מידת הריתוּי והמתקת הדינים כלפי עצמו. מה שהוא כקורת בית־הבד כלפי אחר, אינו אלא כזנב הלטאה לגבי גופו שלו. הוא פוקח, כביכול, את עיני הקהל לראות את הצללים שבמחנה השני, אבל מַכה אותו בעוורון לבל יראה את צלליו הוא. דורש ממנו עין נשר לראות מומי בעל־דבבו, ועושה אותו כעטלף לגבי מומו עצמו. מעורר את חשדנות שומעיו וחששנותם ביחס לדברי איש־ריבו, ומרדים אותם בסם־שינה ביחס לדבריו שלו. מנפץ אלילי אחרים ובה־בשעה הוא מושיט לו אלילים מעשי ידיו. מתאר את היריב כפחדן, שגבשושית קטנה דומה עליו כהוֹר־ההר, ואת עצמו או את מפלגתו יתאר כעשויים לבלי־חת, שלבם לב־אריה ונאזרים בגבורה.

הדימאַגוגוס חש את תנועת־הנפש ואת ההיפעלויות של שומעי־דבריו, והריהו מגרה אותם גירוי אחר גירוי. הוא מפרנס את התרגשותם באש־תמיד. בהרגישו שהשמן אזל ויש חשש שמא יצטנן הקהל, הריהו מוציא ממדורו התחתון חומר־דלק חדש, שהוא בחינת שמן למדורה. ההפוּגה היא אויבו של הדימאַגוג. בשעת ההפסקה יכול חלילה הקהל להתעשת ולחזור לזיווֹ השׂכלי ולשקול את דבריו במאזני הביקורת העצמית. לפיכך מכה הדימאגוג בקוּרנס על ראשו בלי הרף ומחשל את הגוש האנושי בעודנו חם. כאשר הקהל הוא כים נרגש, יכול הוא לשוט באניתו בין הגלים ולהראות את עצמו כקברניט מומחה, אך במים השקטים לא יאמין.

הדימאגוג הוא שחקן רב־תחבולות. תחבולה אחת הפכית לחברתה. פעמים יהנן קולו ונעימתו לירית ומאופקת, ופעמים ירעים בקול צרחני הרוצע את האוזן. הכל לפי הצורך. ברצותו לכבוש את הלבבות על ידי תיאור רומנטי או על ידי מעשה מזעזע, הריהו ממתיק את קולו ולוחשו לאזני השומעים. אותה שעה הוא משתדל להשרות דממה, דממת הקשבה ודממת קליטה. אך ברצותו לתאר תועבה אמיתית או מדומה, הריהו שואג בקול אדיר המרעיש את תוף האוזן. על־ידי כך הוא מדהים את השומע והוממו. ההגיון מיטמטם ושערי המוח ננעלים בפני נימוקים של טעם. הוא מחריש בתכלית הפשטות את קול השׂכל ומאַבּן את כוח השיפוט. וגדול כוחו של הקול המהפנט, בין אם הוא מתקתק וזוחל לתוך האוזן דרך חנופה וחלקלקות ובין אם הוא צורמני ודוֹקרני הנוקב את חוש־השמע בחמת־רעם.

גם האזהרה וההפחדה מאביזרי הדימאַגוגיה הן. הדימאגוג הוא צייר גס־קווים וּבעל דמיון מגושם. הוא נוטל את שומעיו ומנשאם על גלי דמיונו בתארו לפניהם בקווים גסים את הזוועות העתידות לצאת מן המצב, אם בר־פלוּגתיה ידו תהיה על העליונה והוא יעצב את גורל העם. כל שבעת מדוֹרי הגיהינום הם כאין וכאפס לעומת העינויים והתלאות, הצפויים להם ממנו.

כנגד זה הוא מערסל את שומעיו במחזות שוחקים ובתמונות־עתיד מאירות, אם יאבוּ וישמעו בקולו וילכו אחריו. הוא יאכילם את הלויתן וישקם מן היין המשוּמר וירפד לפני בניהם את העתיד במצע שושנים. הוא יביא את המשיח וישים קץ לכל הצרות והיגונים. אין הוא צריך אלא להסכמתם של השומעים. אם הם יאמרו “הן”, מיד ישלח ידו ויעלה לפניהם מציאות חדשה בקסמיו.

חליפות אלו ברוחם של השומעים – זהו סודו של הדימאַגוג. הוא מטלטלם מדמיון לדמיון, משמחה לעצבות, מתקוה ליאוש, מהשתפכות נפש להשתפכות זעם, מחג לחגא. גלגולי מחילות אלה צורך הם לו, כדי ליטול נשמתם ולעשותם גוש אפור של אלפי פרצופים נילושים כאחד ואלפי גרונות קוראי הידד. לאמת צבע אחד ומעיל אחד ואינה חוששת, אך השקר אנוס להתלבש בצבעים רבים ולהיות “מעניין”, שאם לא כן יבחלו בו.

הדימאַגוג הוא מלאך־המוות של הנואם. הוא מחלל את חכמת־הנאום ומפַגלה. הוא משתמש בטכסיסיו הכשרים של הנואם ואף עולה עליו בדקות ובשכלול. מה שהדברן־האמן עושה בטהרה, עושה הדימאַגוג בכוח “הקליפה”. הוא טובע מטבעות נוצצים כאמן האמיתי, אבל אוזן דקה תבחן צלילם המזוייף. והואיל ואזניים דקות לא ניתנו אלא ליחידי־סגולה, הומיה הדימאגוגיה בראש־חוצות ורבים חושבים אותה לאמנות־הנאום, נהנים ממנה ומכבדים אותה. אמנות־הנאום היא, לפי הגדרת אֶמרסון, הכוח לתרגם את האמת לשפה המובנת לגמרי לאותם האנשים, שאליהם פונה הנואם בדבריו. אולם דא עקא: שגם הדימאגוג מדבר בשם האמת, ואף הוא מתרגם אותה לשפה המובנת, ופעמים שהוא עושה זאת ביתר כשרון מילולי וזריזות־פה. והלא כך אמר סוקראטס ב“פידרוס”: “וכי לא כך הוא, שמי שמשתמש באמנות זו יעשה, שאותו הדבר עצמו ייראה לאותם האנשים עצמם פעם צודק ופעם, לכשירצה בכך, לא צודק?” הדימאַגוגיה מפרכסת איפוא את השקר ואת הצביעות בפוך של אמת, ועל־ידי כך חתרה חתירה תחת אמנות־הנאום ועוררה דאגה בלב בחירי האדם לגורלה של זו. היא פרשה רשת לרגלי האנושות ולוכדת בה מפקידה לפקידה חלקים גדולים ממנה. היא הצל המלווה את אורה של הריטוריקה הנאצלת.

ז

אמנות־הנאום היא אמנות טראַגית, כאחותה אמנות־המשחק, מפני שהיא בת־חלוף. כל עוד הנואם עומד על הבמה ונושא את מדברותיו, הריהוּ קוסם ומלבב ומשפיע על הקהל. השומעים נהנים ממנו והולכים אחריו שבי, מתפעלים ומתרגשים ומעניקים לו תשואות־חן. אך משירד הנואם מעל הבמה, בטל קסמו וחלף כוחו. אפשר ששלפי חוויה משתיירים גם לאחר זמן וקצת רשמים מעומעמים מטיילים בזכרון, אך הופעתו של אמן־הדיבור והנאת השומע הן חד־פעמיות. אם הסופר כותב לשעתו ולדורות הבאים, ואין כל מניעה שאחרי מאות שנים יהיו דבריו מאירים ושמחים כנתינתם והקורא יהא נהנה מהם הנאה שלמה, הרי לא כן הנואם. הוא חי חיים בני יומם, כדי שלא לומר חיי רגע. הוא נדלק ומדליק – וכבה. אש־התמיד היוקדת בלבו נאכלת קימעא־קימעא ואינה משאירה אחריה אלא רמץ ואֵפר. אפילו הנואם המובהק ביותר, שלשונו צחה וטעמי נגינתו נעימים והופעתו כובשת, אין כוחו אלא בפה. אם תעלה את מיטב הנאומים על הכתב, יפסידו את חיותם וחין־השפעתם. נאומים וכתב הם דבר והיפוכו. רק לאחר שהם מצטננים, אפשר לצקת אותם באותיות עופרת. הנואם הגדול דומה להר־געש, הפולט לבות, בעוד שנאומיו הכתובים הם לעתים קרובות מעין הר־געש כבוי. דבריו נהפכים למין אפר מקלה, תרמילים של כדורים שנוֹרוּ. עצמתם של הנאומים בסגולתם להרעיד נשמות. בן־לוויתם – הצליל. הם נוצרים בסוד ההפראה ההדדית של השומע והנואם. הם זקוקים לאזניים מקשיבות ולעיניים נוצצות ולבבות פועמים. אפילו נואם, שמתקין את עצמו ומכין לו את הכפתורים, הציצים והפרחים של נאומו, זקוק למגע חי עם הקהל. ויש שבמעמד הקהל מתמסמסים ראשי־הפרקים המוכנים עמו והוא מתמלא מתיחות של יצירה חדשה, שלא חזה מראש, והוא חוצב מתוך נפשו פסוקי דזמרא בלתי משוערים, המפליאים אותו עצמו.

לפיכך משוך חוט של טראגיות על אמנות־הנאום. מצד אחד היא מצריכה מאמצים כבירים, מאמצי־יצירה, ויש שהיא נבראת יש מאין; אך מצד שני הריהי שרוּיה במזל של עראיות. בשעה שקולה נפסק, פעולתה משתתקת ורישומיה בטלים. מי שאינו שומע את קולו של הנואם ואינו רואה את דמותו ואת עוויותיו, כיצד יתפעל מנאומים דוממים?

מספרים על אֶסכינס, שהיה נואם מובהק ושימש סניגור במשפט גדול באתונה כנגד דימוסתינס; בהפסידו את המשפט, פרש לרוֹדוֹס. אמנות־הדיבור היתה אז נערצה מאד על הבריות ושופטי המקום הזה, בשמעם שיש לו העתק מנאומו של דימוסתינס, ביקשו ממנו לחזור לפניהם על שני הנאומים, שלו ושל דימוסתינס. לאחר שהשמיע להם את נאומו שלו קרא באזניהם גם את נאומו של יריבו. האנשים הביעו את התפעלותם משני הנאומים, וביותר מנאומו של דימוסתינס, “אם אתם נרגשים כל כך”, אמר, “רק למשמע הדבר שאמר אותו נואם גדול, מה רבה היתה התרגשותכם אילו ראיתם אותו נואם בדברו? מפני שכל השומע את דימוסתינס ואינו רואהו, מפסיד את החלק המשובח בנאומו”?

אולם רק מעטים זוכים להיות במעמדו של הנואם ולשמעו במו־אזניהם. נמצא, שהוא עמל כל ימיו למען אנשים מעטים ולזמן מועט. אולם במקום קיפוחו שם גם שכרו. בעוד שהסופר כותב ביחידות והשפעתו באה לאחר זמן ואף גמולו מתאחר לבוא, אין מלינים את שכרו של הנואם. הקהל מברך ברכת הנהנין לאלתר, והשפעתו ניכרת תוך כדי דיבור. אין הוא צריך לנחש את הערכת הקהל, כדוגמת הסופר, אלא הערכה זו מוגשת ומוקטרת לו בלבונה זכה של מחיאות־כפיים ותשואות־הסכמה ואותות חיבה ויקר. תכיפות־השילומים היא פיצוּי־מה להשתכחותו המהירה.

אף־על־פי־כן טראַגית היא, כי עם הנואם תמות חכמת־הנאוּם, וספק הוא אם אפילו אפשר להעמיד תלמידים ולמסור להם את המסתורין של חכמה זו וסוד צירופיה… מכאן אותה תשוקה גלויה וסמויה של הנואם לכתוב את נאומיו, לפרסמם ולקבעם לזכרון עולם. הרגשה היא בו, שאין מעותדים להם חיים ארוכים. אולם גם תחבולה זו אינה מועילה הרבה. ספרי הנאומים מונחים בקרן זוית, ורק מפקידה לפקידה יתעורר תלמיד, שהציקתהו תשוקתו להיות נואם, ויעיין בעלים בלים אלה. לרוב הוא נפטר מהם כשדעתו קצרה ומשתומם על המוניטין שיצאו לבעליהם כנואמים גדולים. הוא אינו חש בגדולתם כל עיקר…

ח

מימות עולם היתה חכמת־הדיבור כוח־איתנים, שהניע גוי ואדם לגדולות ולנצורות, חוֹלל חליפות ברוחם, הכשירם ללכת לקראת המוות בשמחה וברצון וקבע גורלם לשבט או לחסד. ביחוד מתגלים כוחה וגבורתה בתקופות נסערות, כשרעיונות חדשים וכבירי־יצירה כובשים את הלבבות וארובות־השמיים נפתחות לפני האנשים והם רואים חזונות גאולה. אז נבראים או נחרבים עולמות בעשרה מאמרות, המשתלשלים ויוצאים ברוב־עזוז ובצבעי־הדר מפי נואמים, המשמשים שופרות לדור, למאווייו ולתפילותיו. בשעה שרגש עמוק, או דת גדולה, או חירות נכספת, או פדות־עם, או שחרור מעמד, מנסרים בחלל העולם ותרים, כביכול, אחרי נושא נלהב ומתמכר – עולים על הבמה מטיפים, דוברי־צחות, קוסמי לבבות, תוסברנים גאונים, המלכדים חבורות ומעמדות ועמים ומכשירים אותם לעשות ענינים אלה כקנינם וליתן את נפשם עליהם.

אותם רגשות ורעיונות וסיסמאות הופצו תחילה על ידי סופרים וספרים, על ידי תורה שבכתב. אולם לאחר שהבשילו בקרב העידית של העם, הריהם נעשים תורה שבעל־פה. רוּסוֹ, ווֹלטאֶר ואחרים ניסחו בספריהם את הרעיונות של המהפכה הצרפתית והתסיסו בהם את טובי הדור, אך בבוא המהפכה הצרפתית הם עברו לידי אורטורים וחכמי־דיבוּר. הספר הוא נחלת־מעטים ואילו הנאום הוא נחלת הרבים, מפני שהוא שווה לכל נפש ומובן לרבים. מבחינת חיי־עולם יפה כוחו של הספר, אך מבחינת חיי השעה יפה כוחו של הנאום. ספר דורש התייחדות בחדר והתבודדות, עיוּן ודיון, ואילו הנאום מכוּון להמונים צמאי־מעש, היוצאים מחדריהם אל תחת כיפת־השמיים ומשפיעים זה על זה התלהבות. הספר הוא סוד שיח לבבות, ואילו הנאום הוא כפטיש יפוצץ סלע, שבנות קולו אדירות ונוקבות.

גם בחיי עמנו מצוּי אותו חזיון. רעיון תחית־האומה ושיבת־ציון נתנסה ונתגבש תחילה בספרים. דורות שקדו להעמיקו ולגוונו. הספרות העברית החדשה היתה מורת־דרך לעם. היא שרה את שירת התחיה בכל סולם הקולות והצלילים והמלים. היא נטלה את חלום הדורות לעצמאות והלבישתו מחלצות ספרותיות מפוארות. אולם משבאה תקופת ההגשמה, כשהרעיון היה זקוק לנושא אנושי מסור וקנאי, חלשה דעתה, והשלטון עבר לידי מנהיגים מדיניים ונואמים. כזה היה מאכּס נורדאו בעל שאגת־אריה. כזה היה ז’אבּוֹטינסקי, שמימיו הראשונים ברוּסיה, קודם שאסר את מרכבתו לכת של פורשים, היה בין מעוררי שחר הציונות וכובשי הלבבות. כזה היה שמריהו לוין, שהיתה בו מעין מזיגה של הדרשה העברית המסורתית, בנוסח המגיד מדוּבנא, ושל נאוּם מודאֶרני השׂשׂ בגוניו התרבותיים; כזה היה חיים אַרלוזורוב, שידע לקרב לדעתו של כל איש את הרעיונות והענינים המורכבים ביותר. וכזה הוא, יבדל לחיים ארוכים, דוד בן־גוריון, המפליא תמיד להשחיל בלבבות רעיונות נועזים ולהעמיד נושא להגשמתם. כל מי שרוצה לעמוד על כוחו זה, יעיין יפה בתקופה, שראשיתה “תכנית בילטמור”, אמצעיתה מלחמת השחרור והמשכה בימינו אלה.

לא הזכרנו כאן אלא אחדים מגדולי נואמיה ומנהיגיה של תנועת התחיה, אם כי היתה חבורה מלוכדת בכמותה ובאיכותה, שעשתה שליחות גדולה באומה, שהיתה שרויה בתנאים מיוחדים. התנועה הציונית היתה ענין של רשות והעליה לארץ־ישראל היתה תלויה ברצונו של כל איש, ותשלום המס הלאומי היה מעשה התנדבות, וחובת ההגשמה החלוצית היתה חובה שבלב, וכל מאמץ אישי וקיבוצי לטובת הארץ היה פרי בחירה חפשית – ולפיכך היה צורך לעשות נפשות לרעיון, לחנך, להעמיד תלמידים, להכשיר חלוצים, להפעיל המונים ולאסוף סכומים עצומים לבנין הארץ. וטבעי הוא, שתנועת־עם כזאת שכוחה בחופש ההכרעה, העלתה מתוכה פמליה של מטיפים ונואמים גדולים, כובשי לבבות ומוחות, שנתחבבו על העם וחיבבו עליו את מצוות התחיה והעליה. המשטר הדימוקראטי הנלבב: החיים הציבוריים התוססים, המוסדות הנבחרים, הקונגרס הציוני והועידות המקומיות והארציות, סייעו לגידולו של הנואם העממי.

אולם כל אלה היו מעין פתיחתא. במידה שאפשר להבחין באותות, עדיין נשקף עתיד גדול לחכמת־הנאום בישראל. ודאי יחולו בה שינויי אופי ומבנה וחילופי מגמה. אינם דומים חיים ממלכתיים עצמיים לחיי גולה. משטר־של־חובה אינו משטר־של־רשות. כנסת איננה קונגרס ציוני. צבא נבדל מ“הגנה”. מפלגות, הנאבקות לכיבוש השלטון במדינה, שונות ממפלגות המתכנסות בועידת שוקלים. אבל אחת ברורה: אמנות־הדיבור וחכמת־השיכנוע ותורת ההטפה יהיו תשמישיהם של חיינו המתרקמים.

המציאות הממלכתית אַליה וקוץ בה בשביל אמנות־הנאום. היא תזרזף לתוכה נסיוּב של ברזל ותחסן אותה, אבל מאידך גיסא יינטלו ממנה אותם תום ואומן, שנואמי התחיה והקונגרסים היו מצויינים בהם. כל הרוצה לראות את רמזי התפתחותה של אמנות־הדיבור בישראל, ילך לכנסת ויאזין לנואמיה. אמנם כמה סממנים, שהם מגופי הריטוריקה, חוזרים ונמזגים בנאומי הכנסת. לעתים קרובות משתלבות בהם נעימות של הוּמור, משחקי לשון, שנינה והיתול. אבל בדרך כלל הם קרוּצים מחומר קשה, וחוט של אכזריות משוך עליהם. עוד לא נתגבש נוסח ישראלי, אלא ישנו עירוב של סגנונות ובליל של טעמי דיבור ונגינות. יפי צורתם של הנאומים ותואם המיבנה הם עדיין נחלת מעטים. תרבות הלשון אינה מטופחת, וכשרון־הדיבור המוטבע ידו על העליונה, בעוד שחכמת־הנאום כוללת גם חלק הנקנה באימון וביגיעה ובנסיון. רוב הנואמים יודעים יפה גינוני פאַרלאַמנטריזם, כי לכך נתחנכו גם בתנועה הציונית ובאסיפות הנבחרים, אבל חכמת־הנאום על כל הסתעפויותיה עדיין רפה בפיהם.

אמנות הנאוּם בדרגתה המעוּלה היא סוג של יצירה, שיש לו חוקים וכללים משלו. המשתמש בה זקוק להשראה. ככל יוצר, כשם שהוא זקוק לתירגול והתאמנות. עם השרוי בתסיסה מדינית וחברתית צריך לאותה אמנות, שהיא לו אחד מאמצעי קיומו. אולם השטן מקטרג על נואמים טובים ורוצה בכשלונם. אורבת להם סכנת ירידה. דרכם להפוך את אמנותם מטרה בפני עצמה ולתלשה מן האקלים הלאומי והחברתי. ישנה לא רק “אמנות לשם אמנות”, אלא גם “נאום לשם נאום”. הנואם המצליח, לאחר שהגיע למדרגה רמה וחסדו של הקהל מוּבטח לו, שואף להתעצמאות. הוא מתנאה בנאומיו, מסתכל בבבואתו ומתאהב באופן עמידתו על הבמה, בצורת דיבורו ובגון קולו. אולם ככל יצירה דורש גם הנאום ריחוק מסויים, מידת־מה של אובייקטיביזאציה. מלבד זה נראים אצלנו פרחי דימאגוגיה, המעידים על מחלת שרשים מסויימת. הדימאגוגיה והסופיסטיקה הן שני אותות־אזעקה, שני גילויים, המראים את חכמת הנאום בניווּנה. שכן כל עיקרן של אלו, שמתקשטות בנוצותיה של חכמת־הדיבור הטהורה, החצובה מתחת כסא־הכבוד, לשם תכלית בלתי טהורה. בהיותה מחוסרת רסן, הריהי מתירה לעצמה מה שהראשונה אוסרת על עצמה. היא מספרת למה כלה נכנסת לחופה, והוגה את השם המפורש על כל אותיותיו, ומגלה מה שאמרה בת־הקול מאחורי הפרגוד ועוסקת במעשה־מרכבה. האמן הטהור חושש להרים יותר מדי את המסך ולהציץ, שמא ייפגע. אבל הדימאגוג אינו חושש. אין לו יראת־כבוד. הכשרון מדבר מתוך גרונו, אבל לא שכינת המוּסר. לפיכך הכל שרי לו. לדאבון לבנו נראו פעמי הדימאגוג בבית ישראל.

אמנות־הדיבור היא אמנות כשרה גם לנו. אלוהי ישראל העניק אותה מתת גם לבני ישראל. יש אֵם לחכמה זו באומה. הנבואה אף היא היתה בביטויה החיצוני מין חכמת־דיבור, הגדת עתידות, הטפת דבר ד'. וכמה חוקרי לשון סבורים, שהיא נגזרה משורש “ניב”. עלינו לאמץ לנו אותו סוג של יצירה, לטהרו ולקדשו. אפשר שתתגלגל זכות על ידינו וניב־שפתיים חדש ייברא בישראל. הן דורות רבים הוציאה האוּמה נוֹאמים מקרבה, שהניבו לשון זרה וטיפחו נגינה זרה ופסקי טעמים לועזיים. עכשיו אֵרשׂנוּ לנו שנית את הלשון העברית, שהיא כאותה מגרפה בבית־המקדש שהיתה משמיעה עשרות מיני זמר, ואין כמותה בת־זוג נאה לאמנות־הנאום.

אמנות־הנאום הישראלית עתידה להיות מזיגה מופלאה של שפת עשרת הדיברות, הניב הנבואי, דיוקה של המשנה, חריפותה של ההלכה, חמימותה של האגדה, תבלינה של הדרשה ותמימותו של הנואם הציוני. היא תהיה שונה מהם במראה ובקול, אבל קרובה אליהם קרבת־נשמה.

תשי"ב

אשר יגע לקנות ספרים / ולא ידע בפתרון הדברים –

כמו אופה אשר אָפה לחמו / ולא יאכל רק מאחרים,

וכגבר עם בתולה / ולא ידע כמנהג הגברים,

וכחמור נושא מספוֹא / ולא יאכל השעורים.

(“מראה מוסר”, דף ח' ע"ב)

א

המקרא בספרים גורם לנו הנאה. וכלל גדול הוא: דבר המהנה את האדם, הוא מבקש לחזור עליו. מאכל־תאווה מגרה את החיך על־ידי זכרי־טעם שנשתיירו באדם האוכל, ואין הוא זז עד שטועם ממנו שנית ושלישית. גם בספר כך; ספר שקראנוהו והעניק לנו קורת־רוח, אנו מבקשים לקוראו שנית, או אנו מחזרים אחרי הדומה לו ואחרי בן־סוגו. וחילופו במה שגורם לנו מורת־רוח, שאנו מרחיקים עצמנו ממנו ודוחים אותו.

אולם עצם ההנאה ממקרא בספר מורכבות מכמה יסודות, לעיתים הפכיים. כל אדם נהנה לפי מדרגתו. מצוי סולם של הנאות; יש הנאה דקה וגסה, טבעית וקנויה, נפשית ומוחית. פעמים מצטרפים כמה סוגי־הנאה יחד. ופעמים נפרדים הם. בעל השכלה מוסיקלית יטעם בסימפוניה מה שאין ההדיוט יכול אפילו לתאר לעצמו. יודע־שירה ישמע צלילים וריתמים, החתומים בפני מי שעולם־השירה זר לו. חובב דברי ימי־קדם יקרא את התיאורים המפורטים ב“שאלאמבּוֹ” לפלובּר בתשוקה גדולה, בעוד שאיש אחר ירגיש בהם טורח מרובה וידלג על הפרטים הרבים המלאים אותו. קיצורו של דבר: הטעם אינו דבר הנתון ועומד, אלא תכונה המתהווה, חוש המתפתח, הבחנה המתשכללת.

וכשם שהרוצה לשחות צריך להיכנס תחילה במים, כך הרוצה להיות בעל־טעם חייב לקרוא ספרים, לשמוע נגינה, לראות תמונות ולחזות בהצגות. טעמו של הקורא מגיע לידי גמר בישולו תוך כדי קריאה. האומר: “אמתין בקריאה עד שיהיה לי טעם”, כאומר: “אמתין בחינוכי עד שאגדל”. יש כאן סתירה מניה וביה. אדם מתחנך אגב־גידול וגדל אגב־חינוך, וטעמו משתפר אגב קריאה ולימוד. כל ספר משמש שלב עולה בשיפור טעמו של הקורא והבחנתו.

גיל גיל וטעמו. אדם שחינוכו מתוקן עולה בסולם־הקריאה דרג אחר דרג, מן הקל אל הכבד, מן הפשוט אל המורכב. רשמי קריאתו עשויים, כביכול, שכבות־שכבות, רבדים־רבדים. לא תמיד הם נראים ומוּדעים, אבל הם קיימים. סדרים אלה של רשמי־קריאה מפרנסים את כוח־ההבחנה של האדם המשכיל. זוהי הבאר, בארה של מרים, המלווה אותו כל ימי חייו, וממנה הוא דולה ומשקה את ערוגות־רוחו. לפיכך יש מוקדם ומאוחר בקריאת ספרים. מי שלא קרא, למשל, את “רובינזון קרוּזוֹ” או את “דן קישוט” בגיל מסויים, לא זו בלבד שנפשו חסרה כמה אבות־מזון רוחניים, אלא אף זו: לעולם לא ירגיש עוד טעם אמיתי בקריאתם. שכּן הכשרת הנפש לקריאת כל ספר היא תנאי להשפעה הנאצלת ממנו. ומה שמשמש סעודה עיקרית בתקופה מסויימת בחיי הצעיר, נעשה מיני תרגימא לקינוח סעודה בתקופה אחרת.

אולם ישנם ספרים שכל גיל שעתם. ולא עוד אלא שבכל תקופה אנו מרגישים טעם חדש ומחודש בקריאתם, וככל שטעמנו מתבגר גם ערכם מתעלה בעינינו. ספר כזה הוא התנ"ך, וביחוד פרקי הסיפור והחזון שבו. כשהיינו נערים, קראנו אותם כמין זמר; עכשיו, שבגרנו, אנו מרגישים בהם לא רק את השירה, אלא גם את חכמת־החיים ובינת־אדם־ועם מימות־עולם. הנסיון הפרטי שלנו מצטרף לנסיונם של היוצרים האלוהיים, ומדשנים יחד את נפשנו.

וכשם שספר יוצא־דופן במדרגתו ובערכו מבחינת גיל הקורא מחולל לפעמים תמורה גדולה בנפש הצעיר ומצעידו קדימה, כך יש שספר רם־המעלה, המתגלגל באקראי לידו או מוגש לו שלא כהלכה ואינו מובן לו כראוי, גורם רעה וממאיס עליו את הספר לתמיד. לומדי התנ"ך בנוסח הישן יזכרו, כי רק מקץ שנים, לאחר שפגה השפעתו של אותו לימוד קלוקל, התחילו להבין את פרקי הנבואה וחיבבום. כזאת וכזאת קרה לא רק את בחורי־החדר, אלא גם את לומדי שקספיר ומילטון בבתי־ספר מתוקנים. שכּן, עניין הקריאה סוד גדול צפון בו. בין הקורא והנקרא משתררים יחסי מפתה ומפוּתה. הקורא, ביחוד הקורא הצעיר, מארש לו את הספר או את הסופר ואינו זז מלחבבם עד שמצא נאים מהם, וגם אחר־כך הוא שומר להם חסד ואמונים. אנו זוכרים באהבה לא רק את הספרים שקראנו בילדותנו, אלא גם את כריכותיהם, צבעם וריחם. מורה שאינו ראוי לתפקידו אינו יודע את סוד השידול והתיווּך, וכופה את הספר על הקורא או התלמיד ומשניאו עליו.

מכאן אתה למד עד כמה חשובה הבחירה, בחירת ספרים. לא כל ספר ראוי לקריאה. ולפי שזמננו מוגבל, ואפילו יחיה אדם מאה ועשרים שנה לא יהא סיפק בידו לקרוא חלק קטן מן הספרות הלאומית והעולמית, מצוּוה הקורא לברוֹר מתוך האוצר הגדול את הספרים המעולים והמועילים ביותר, כדי שלא יצא זמנו לבטלה ורוחו לא תספוג עניינים פסולים. כשם שספר טוב הוא ידיד־נפשו של אדם, כך ספר פסול הוא אויבו־בנפש. יש ספרים המטהרים במגעם, ויש ספרים המטמאים במגע. הקורא ספר־פיגולים כאילו הגיח אל קרבו משקה־פיגולים, ואילו ספר שתוכנו נעלה מביא לידי עליית־נשמה; ואל יתבייש אפילו המשכיל והקורא הוותיק להיזקק בעיקר לספרים נודעים לשם ולתהילה. ביחוד חשובה תורת הבחירה לקורא הצעיר, שטעמו מתרקם והולך. חכם אחד אמר, שבזכות קריאת ספרים נכתבים על לוחות־ליבנו דברים, שבלעדיה היו נשארים חלקים. ויש להקפיד, שהדברים הנכתבים על לוחות־ליבנו יהיו ראויים לשמם. יש לקבוע מזוזה בפתחי־הלב, שתשמור עלינו מפני ספרים מזיקים, מפני כת של מחברים לצים. כל קורא זקוק למין קמיע שכתוב עליו: שדי, קרע שטן הספרים הרעים!

וכשם שצריך אדם לחדד את חושיו בבחירת ספר־הקריאה, כך הוא זקוק לבינה בעיתות־הקריאה. לא כל שעה יפה לקריאה ולקליטה. ישנן שעות טרופות לכל אדם, או חצופות, או מעורבבות, והקורא בהן בספר עושה מלאכה לבטלה, שכּן אז האותיות מטושטשות והמלים כהות והמשפטים חסרי־שחר. כדי שנפש האדם תספוג את הכתוב ותתבשׂם מן הרעיונות, היא צריכה להיות דרוּכה כמיתר. אין קוראים בנים־ולא־נים תיר־ולא־תיר, אלא בשעה שהרוח ערה והחושים מבחינים והלב צמא והמוח פתוח. חייב אדם להכין את עצמו לקריאה, ולא לקפוץ לעולם־הספר בבת־אחת. הקורא זקוק להשראה, כדרך שהיוצר זקוק לה. הכשרון לקלוט הוא אחי הכשרון ליצור. העיון המעמיק בדברי אחרים הוא מין משנה־יצירה, ואיננו נקנה אלא בכוונת־הלב וייחוד־המחשבה. מי שיבוא מן השוק או מן העיסוק וירוץ מיד אל הספר, ספק אם זה ייענה לו ויעניק לו את טוּבוֹ. הקורא המבין שוהה קצת ועוטף את עצמו תחילה באווירה של חג, ואחר־כך הוא פותח את הספר. גם המקשיב לנגינות נוהג כך. שכּן אין אדם עוקר את עצמו בבת־אחת ממערך־נפש מסויים, אלא קמעא־קמעא, לשיעורין. קריאה ליבּא בעי.

אף־על־פי־כן, לפעמים התהליך הפוך; כלומר, תוך כדי קריאה הולך ומתחלף מצב־רוחו של האדם, נמצא שהשינוי איננו תנאי לקריאה, אלא תולדה ותוצאה ממנה. הן לא־אחת אירע לנו, שבהיותנו שקועים במ"ט שערי־החולין ואזנינו מלאות מגלגל־היום המנסר, זימן לנו המקרה ספר שמשך את עינינו, ומפתחנו בעמוד ראשון, נוּתקנו מן המציאות הקודמת, בת־החולין, ופיסת־יד נעלמת העבירתנו לעולם אחר, שהווייתו מזוככת וצרופה יותר. מפני שספר טוב, שמחברו שיקע בו את תמצית הגיגו והרגשתו, כוח־קסמים לו לעורר חושים נרדמים, להסעיר או לנסוך שלוות־השקט, הכל לפי העניין והתוכן. אין דומה אדם לפני קריאה לאותו אדם אחר קריאה, שבינתיים תמורה הוטלה בו וחליפות חלו ברוחו. ופעמים פסוק אחד ננעץ בו ואינו מרפה ממנו, ושוב אין הוא מי שהיה וקשה עליו החזרה למצבו הקודם. מי מאתנו לא נתנסה בחליפות־פתע כאלו של קור וחום, חולין וקודש, כפיתוּת למציאות והינתקות הימנה – בזכות ספר, שיר או סיפור? נסתרים דרכי הילוכה של רוחנו, ומי עמד על סוד האותיות החקוקות בספר! אולם גם המעט הנגלה והמוחש לנו דיו להעיד על השפעת־הפלאים שספרים מהלכים עלינו תמיד, ביודעים ובלא־יודעים.

ב

כמה וכמה טעמים להתעוררות האדם לקריאה. הטעם השכיח ביותר הוא, כאמור, ההנאה שבקריאה. אולם לעיתים נדמה, שהנאה זו אינה אלא עורמת הטבע הרוחני שבנו, כדרך שהנאת האכילה היא עורמת הטבע הגופני שלנו. אילולא ההנאה לא היינו טורחים בקריאה, כדרך שלא היינו טורחים באכילה ובהמשך קיומו של המין האנושי. אולם התכלית העיקרית היא עיצוּב רוחנו, בניין עולמנו ושיכלול עצמנו. אולם כבר נאמר לעיל, שאף ההנאה כשרון היא הטעון פיתוח ואימון ויש בו דרגות, הכל לפי הגיל ולפי מעלת־השׂכל ורמת־ההשׂכלה. האדם שאינו מפותח כל־צרכו נמשך אחרי סיפורי־מעשיות וסבכי־מאורעות ופיתולי־הרפתקאות, אולם הרדיפה היתירה אחרי העלילה שבסיפור היא מסימני הילדוּת. ככל שהאדם מתבגר וטעמו מתעדן, הריהו משחר ליסודות אחרים. הביקוש אחרי “Happy End”, אף הוא ביטוי מובהק לחוסר־בגרוּת. שכּן לאדם בעל נסיון מופיעים החיים כמסכת של נפתולים ולבטים, שכוֹל וכשלון, שקרני אור פולשות לתוכם זעיר פה זעיר שם ובוזקות מעט אושר ועונג עליהם. הוא יודע, שהאחרית המרה או פתיעוֹת־הגורל אינן מקרה אלא עצם. לפיכך רואה בעל הטעם המעודן בסיפור כּוּר־מצרף ליגון ולששון, ליצרים הטובים והרעים, לניגודים ולפיוסים. אף קורא זה אינו מוותר על דיוק התיאור או על ההקפדה בעובדות, ואף הוא רוצה באמת מציאותית שלמה ולא במראית־עין, בכל ושרק; אולם העובדות כשלעצמן אינן בידי הסופר אלא פכים ריקים, או מעין חוט־השחלה, שאמיתן האמנותית נקבעת על־ידי אופן חריזתן ועל־ידי הרוח המחיה אותן.

נמצא שההנאה מן הקריאה היא תנאי חשוב, אך אינה תכלית לעצמה, שכּן אפשר להוציא הנאה לבטלה, שכלעומת שבאה כן תלך. קל וחומר שהקריאה מטעמי אופנה וסנוֹבּיזם, לשם בקיאות והתגנדרות, אינה מידה טובה; ואין צריך לומר שמניעים אחרים, כגון גירוש השיעמום ו“הרג הזמן” והמתקת השינה, אינם ראויים לשמם. אין זאת אומרת, שמקצת מכל המניעים אינם פועלים גם בקרב הקורא המעולה, ששאר־רוח לו, אולם הם טפלים לעיקר. ומהו העיקר? הרחבת הדעת; וביתר דיוק: הרחבת ה“אני” שלנו, קישורו עם “אניים” אחרים, העמקתו וגיוונו. הקורא בספר בולע את רוח המחבר ונבלע בה, נסיונו מוּכפּל, והוא מקבל נשמה יתירה.

עניין זה של הרחבת ה“אני” יש בו בחינה נוספת, הראויה לעיון, והיא תוּבן יפה על דרך משל מתחום אחר.

המקוּבלים האמינו בגילגול־הנפש. אחד הטעמים לכך, שכל אדם חייב לקיים תרי"ג מצווֹת, ורק לאחר שקיימן נשלם מעגל־גורלו והוא חוזר אל מקור־מחצבתו העליון. ולפי שאין אדם יכול בשום פנים ואופן לקיים את כל המצוות במחזור־חיים אחד, שהרי ישנן מצוות בעושר או בעוני ויש מצוות התלויות בצדיק או ברשע, בעבד או במלך, בגבר או באשה, בתלמיד־חכם או בעם־הארץ, ביהודי או בגוי – הכרח הוא שכל נשמה תתלבש כל פעם באיש אחר, שמעמדו אחר ותנאי־חייו אחרים, עד שיכלוּ כל הדמויות שאפשר להתגלגל בהן, ואז תשוב הנשמה, לאחר שמילאה את יעודה, כשהיא צרופה וטהורה. כל מהדורת־לידה, כל גילגול, בא ליתן סיפק לנשמה הנולדת מולד חדש לקיים סוג של חובות ומצוות, שבמהדורה הקודמת לא נתאפשר לה הדבר.

רעיון זה אפשר לתיתו עניין גם לנושא הנדון כאן. אנו קוראים שירים, רומנים, דברי הגוּת ומחקר, כדי לכבוש לעצמנו ספירות־חיים ותחומי־דעת, שהם מחוצה לנו. אין בכוחו של שום אדם, ויהי עשיר רוח ודמיון ככל שיהיה, להקיף בחווייתו ובמחשבתו את הכל; הוא זקוק לעורר, לכוח מסייע, להשראה. כל אלה מעניק לו הספר. בעזרתו הוא מתגלגל בנשמת גאון, או פושע, או צדיק, או רשע, או הנידון־למוות; בהשפעתו הוא משתקע בתנאי־חיים ובמערכי־נפש, הרחוקים ממנו מרחק רב, והוא מתחיל להבין מעשים ומאורעות, גירויים ותגובות, שלא עלו על דעתו ולא היו בחוג־ראייתו. רחוקים נעשים לו קרובים, זרים נעשים לו כבני־בית, ספיקות נעשים לו ודאויות, מציאויות נהפכות לדמיונות, ודמיונות מתגלים כהוויות; אופקו מתרחב, ראייתו מתעמקת, והבנתו מתגוונת. ה“אני” שלו, שהיה מצומצם בד' אמותיו, נתעשר בחוויות ובמראות של “אניים” אחרים, והוא מטייל לו בפרדס החיים או בגיהינום שלהם כבקי ורגיל. הסופר צובר בשביל הקורא, אם נשתמש בציור הידוע מבריאת האדם, אם עפרות העולים כולו ומקפלם תחתיו. הקורא בספרים טובים נעשה בן־היקום, אזרח־העולם, חכם־הרזין, יודע מסתרי נפשות רבות ובקי בהוויות־החיים. ואפילו קורא בינוני, השכינה שורה עליו בשעת קריאה. זהו סוד גילגול־הנשמות שבקורא.

ולא זו אף זו. בכל אדם ישנם מאוויים ושאיפות שלא באו על סיפוקם, חלומות שלא נתגשמו, צלקות של חוויות שלא נרפאו; הללו מציקים לאדם כטרדנים שאינם נראים. לפרקים הוא מרגיש בסימניהם וברמזיהם בלבד, בעוד שהם עצמם מתעלמים ומצטנעים ממנו. ולא־אחת הספר קורא דרור לקורא בו, נותן פורקן ליצריו הכמוסים, מעלה בקסמיו מציאות נכספת, מצייר לו אנשי־מופת ומחזק את רוחו. אותו משנה־חיים, שהספר מעניק לנו, הוא שמחולל את הפלא הזה. אנו מתגלגלים בדמויות ובמסיבות שונות, מתמרקים בייסורי הנפשות הפועלות, ושמחים בשמחתן. העינוי וההנאה באים חליפות או בבת־אחת ומשנים אותנו, וכשאנו סוגרים את הספר דעתנו עלינו רחבה וגם נכאה, ככתוב: יוסיף דעת יוסיף מכאוב. אולם מוֹתר האדם מן הבהמה – דעת־המכאוב, הכרת־הצער; שכּן אף הבהמה סובלת, אלא שאינה “מכּירה” בסבלה. הקריאה וחוויית הנפשות הפועלות בספר מחדדות בנו את הרגשת הצער והחדווה, וממריצות את תחושת הגורל הכללי והפרטי.

בדברנו בשבחה של קריאה, אַל נסיח דעתנו גם ממידת המתינות. חיים¹ אדם לקרוא, אבל חס לו להפריז. הקריאה באה לסייע למחשבה העצמית, ולא לעמעם עליה. הבריות מכנים את בולע הספרים בשם “חמור נושא־ספרים”. אסור להעמיס על האיצטוּמכה הרוחנית למעלה מן השיעור; כשם שהזלילה הגשמית מזיקה לגוף, כך מזיקה הזלילה הרוחנית. תאוות הקריאה אף היא מן התאווֹת הנפסדות, שרבים חלליה. קורא צריך לעכּל את הנקלט. פוּרה שר־של־שיכחה ממלא כאן תפקיד נכבד. מה רע היה חלקנו, אילו זכרנו כל מה שקראנו ושמענו. רק התמצית המעוּלה נבלעת בדמנו ונעשית שותפת בעיצוב רוחנו. הטפל על־הרוב נפלט, ואוי לו למי שפרוסות־ספרים צפות במוחו כגולגלות מתות וסותמות את הנקבוביות, שבהן מחלחלת המחשבה העצמית! ככל שהאדם מתבגר נעשים מאזניו מעויינים יותר, ושיווי־המשקל בין קריאת מחשבותיהם של אחרים ובין מחשבתו שלו מתוקן יותר.

בשלושה דברים הקורא ניכר: בספר החביב עליו, באופן־קריאתו, ובדרך הערכתו העצמית.

תשי"ד

א

הספר היה יקר תמיד בעיני כל העמים. היחיד והרבים ראו בו מראשיתו כלי־חמדה, מעשה־רוחו של אדם, שניצוץ ממעל נזרק בו והניעוֹ לכתוב ספר. הספר הוא איפוא פרי השראה או רוח־הקודש, שלא כל בן־תמותה זוכה לכך. בו צרורה חכמה, בינה ודעת, סודות הבריאה ודרכי הנהגה בעולם. “הספרים הם נרתיקי החכמות המרוּקמות מפניני המלים”, אומר משה אבן־עזרא. אין אנו יכולים לפסוע פסיעה קטנה בלא ספר. הוא מורנו והוא מדריכנו במעגלי־החיים. אפילו בידי הקדוש־ברוך־הוא היתה התורה כלי־אומנותו, והיה “מביט בתורה ובורא את העולם”. שכּן היא קדמה לבריאת־העולם, והכתב והמכתב נבראו בששת ימי־בראשית. הערצת הספר בת־לוויה היא לאדם מאז למד לחצוב אותיות באבן או לחרות אותן בלוחות טין או דונג ולקפל בהן את מאווייו, הגיגיו וצרכיו לשעה או לדורות. יחס נאצל זה לספר לא נשתנה ביסודו עד היום הזה. ולעומת יוצאים־מן־הכלל מעטים, שדיברו סרה בספר, אפשר לאסוף אסופות גדולות של מימרות ופתגמים, דברי שבח וקילוסין, שנאמרו מפי אנשי־עליה של כל האומות בכל הדורות, שכינו את הספר בשם חבר, יועץ, מנַחם, אוצר־החכמה, משׂכיל־הרבים, בן־אלמוות, שיקוי־אֵלים, מַן מן השמיים, שמחת־החיים, וכיוצא באלה שמות של חיבה ודביקות, ששום חפץ אחר בעולם לא זכה להם. ולא נתקררה דעתו של סמיואל באטלר עד שאמר, “שכל הספרים נכתבו בידי הקדוש־ברוך־הוא”. ולא עוד אלא שאף אלה המעטים, יוצאי־דופן, המדברים בגנותו של הספר, מחברים בעצמם ספרים המזלזלים בכבוד הספר ונהנים מחיבוריהם ומצפים לקנות בזכותם חיי־עולם והשארת־הנפש. והדין עימהם. המניח אחריו ספר בעל־עניין, מובטח לו שיהא בן עולם־הבא. לפיכך אנו עדים לכך, שאפילו ספרי־פסוּלים, שממלאים בימינו את הספריות ואת בתי־המסחר, את החדרים והמדוֹרים, לא יכלו להפחית הרבה מערכו של הספר ומיחס הבריות אליו, ועדיין אבק של קדוּשה זרוי על־פניו. אנו מרטטים לקראת כל ספר חדש, שמא חידוש בו או גילוי רז או גרעין של חכמה ותושיה. כל האכזבות שבעולם לא יצלחו לערער זיקת־נפש זו לספר.

מה תימה, שרבים טורחים לאסוף ספרים? הספר מלמד להועיל, מרבה חכמה, ומסלק את הספק. הספר מהנה ומגרש השממון. הספר הוא קניין, רכוש, ממון; ספר בבית – כבוד בבית; הספר מעיד על מעלת בעליו. הספר מציץ מבעד לארון־הזכוכית אל האורח הנכנס ומעורר בו רחשי הוקרה. הספר הוא תכשיט, רהיט נאה, גבּוֹ המוזהב מתנוצץ באור־יקרות. בדיבור אחד: תשמישים רבים לו לספר, תשמישי־חול ותשמישי־חג, וכולם חיוניים לו לאדם ומביאים אותו לידי קניית ספרים או שאילתם.

ברם, עניין איסוף ספרים אינו פשוט כפי שהוא נראה לכאורה. מניעיו מורכבים ונוקבים, ויורדים עד לעמקי־הנפש. רבים נתנו דעתם עליו ודיברו בו נכבדות. אף־על־פי־כן, ראוי הוא להיות נדון שוב על רקע המציאות, שמא נימא בו מילתא, שיהא בה משום הארה לחזיון חשוב ורב־תוצאות.

ב

כמה מידות באיסוף ספרים. לא נעמוד כאן על רשת הספריות הציבוריות, או העממיות, שתכליתן ברורה ופשוטה: להשאיל ספרים לכל דכפין, להשכיל את הרבים, לשכלל את ידיעותיהם המקצועיות, ולחנך את בני המקום או השכוּנה לקריאת ספרים לשם לימוד או הנאה. מוסד זה כוחו רב וערכו משובח, ובמידה שהוא גדל ומתפתח גדלה ברכתו. שונה ממנה היא הספריה הממלכתית הגדולה והרחבה, שכמה וכמה תכליות לה. מטבעה של כל ספריה ממלכתית מימי־קדם ועד עתה שהיא שואפת לשלימוּת, היינו, להשגת כל הספרים בענפים שונים, שיצאו לאור בכל הארצות ובכל הזמנים. אך, למעשה, אין אוסף מושלם כזה בעולם. אולם עצם השאיפה הזאת, אפילו אינה מתגשמת כולה, חשיבותה מרובה לתרבות האנושית, לאחדותה ולהתקדמותה. זימונם של הספרים מכל העמים ומכל הדורות הוא מעשה מופלא. וכבר השווה לייבניץ אוסף כזה לכנסת של גדולי המין האנושי בני כל הדורות והגזעים, שנועדו יחדיו כדי להשמיע באזנינו את מיטב הגותם וחיי־נפשם. על־כן חותרת כל מדינה לספריה ממלכתית משלה. אולם הן נוצרות ומוחזקות על־ידי הציבור, בכספי משלם־המיסים, והוא הדואג למלא את מחסורן. ודאי, גם גורלן של ספריות ציבוריות נחתך במידה רבה על־ידי יוזמתו האישית של הסַפרן הראשי וסגולותיו. שכּן בחירת הספרים בידו, והוא המחנך את טעמו של קהל־הקוראים במתן עצה והדרכה ובחוות־דעתו על ערכו של הספר. אך הגורם האישי בספריה הציבורית הוא בכל זאת תנייני, מפני שההכרעה היא בדרך־כלל בידי ועד או מועצה, הנבחרים על־ידי העיריה או הממשלה. על־כן אנו נייחד את הדיבור על שלושה טיפוסים של אוספי־ספרים, שטעמיהם ונימוקיהם שונים ולמעשיהם תוצאות לדור ואולי לדורות.

הדרך הרגילה, המובנת והאהודה לרכישת ספרים היא דרכם של הסופר, המורה ואיש־המדע. הללו, הספר הוא להם “מכשיר־הייצור”, ובעברית: הצבת הראשונה. כשם שאין אמן בלא כלים, כך אין חכם בלא ספרים. הסופר כותב על נושאים, המחייבים אותו לדעת את שנכתב על קודמיו וקודמי־קודמיו. הוא זקוק לספרי־מופת ולספרי־שימוש שונים. אף המורה, המלמד את שיעוריו בבתי־אולפנא, אי־אפשר לו בלא יצירותיהם של הסופרים הנדונים על־ידיו ובלא ספרי היסטוריה, ביקורת וספרי־עזר, המדריכים אותו בנתיב ההערכה וההרצאה, הוא הדין, ואף למעלה מזה, המלומד, שעליו אמרו, שחייב הוא לקרוא חצי ספריה כדי לכתוב ספר אחד. אומנותו מחייבתו לקרוא, ככל שידו מגעת, מה שנכתב ונאמר ונלמד באותו נושא או מחקר, ונתונים שהוכחשו, או מביע דיעות שהופרכו. צורך הוא לו לדעת מה שתלמיד ותיק חידש ולהיות בקי במוסכמות ובמחלוקת הפוסקים, כדי שמסקנותיו תהיינה מבוססות כראוי וכנכון ויעוררו אֵמון בקרוב בני־מתיבתא שלו. אין הוא יכול להסתפק בשאילת כל הספרים הדרושים לעבודתו, הגורמת טירדה והטרדת אחרים, השהיה והיסח־הדעת. וכבר רמז על כך ר’ יצחק קנסנטון בספרו “דרכי הגמרא”: “הקורא בספרים שאולים הריהו בכלל והיו חייך תלויים לך מנגד”… כורח הוא, איפוא, שיהיו ברשותו ספרי־יסוד לעיון ולדיון כל־אימת שירצה. ויפה אמר אליעזר שטיינמן ז"ל:

“אשרי שיכול להושיט את ידו לאיצטבת הספרים ולומר: יעמוד מר אפלטון, מר רבינו בחיי, מר בעל־שם־טוב, מר שפינוזה, מרנן טולסטוי וסטרינדברג ופרוּסט ואֶמרסון ואחד־העם וכל החכמים האחרים דעסקין באורייתא, בין שהם בני־ברית ובין שאינם בני־ברית”.

(“אשרי יודע ספר”)

לפיכך, גדלה והולכת ספרייתם של אלה, ספר אחרי ספר, עד שהיא מגיעה לממדים ניכרים, ולעולם אינה מניחה את דעת בעליה ואינה מסַפקת צרכיו, באופן שהוא זקוק תדיר להשלמה בספריות ציבוריות או לעזרת חבריו, שבנו להם ספריה כמוהו.

ספריות פרטיות אלו, יש שהן חד־מקצועיות, כלומר, שבעליהן הקדישו את מאמציהם לרכישת ספרים במקצוע מיוחד, או בכמה מקצועות מיצרניים; ויש שהספריות הן מגוּונות ומצויים בהן ספרים בענפי ספרות ואמנות ומדע רבים, הכל לפי נטיית האדם וצרכיו.

ומצוי טיפוס אחר של מכוֹנן ספריה פרטית בביתו, הלוא הוא האדם המשכיל, הפקיד, הפועל, בעל־התעשיה, הנפנה לקריאה ורוצה שהספר יהיה מזומן לפניו בכל עת שירצה. הוא גם אב, השוקד על חינוך ילדיו ורוצה להרגילם מילדותם ליחס של כבוד לספר ולהשרות במעונו אווירה של תרבות. לכן הוא רוכש תמונות של ציירים ובונה ספרייה, למען יוכלו אלה להכין את שיעוריהם ולהגות לא רק בספרי־לימוד של חובה, אלא גם בספרי־קריאה של רשות. הספריה היא לו אחד מאביזרי־החיים של איש־תרבות, ומשקפת את רמתו הרוחנית וחוג התעניינותו. פעמים שהיא המשך של מסורת אבותיו, שהנחילו לו את ספרייתם והוא רק שיכללה וציידה בספרים חדשים, לפי רוח הזמן וצרכיו. גם בדעתו להוריש לילדיו את אוצרו. ספריות אלו הן, על־פי הרוב, קטנות או בינוניות, ותכליתן לספק צרכים מוגבלים של משפחה משכילה. ואף־על־פי־כן, יש שמתגלגלים לתוכן ספרים נדירים ורבי־חשיבות, שהועברו בירושה או שנקנו באקראי.

הצד השווה בשני סוגי האיסוף האלה, שהם יצירי־כפיהם של אנשים בררנים, המשתמשים בספרים לצרכיהם ולצרכי אחרים, מעריכים את איכותם, מדפדפים ומעיינים בהם, מפיקים תועלת מתוכנם, מתעלים על־ידיהם נהנים מיפי צורתם ושמחים במציאותם, ודו־שיח מקלח והולך בינם לבין ספרייתם. נוצרת זיקת־גומלין חיה, שאינה פוסקת, שמקורה ברחשי־התודה שהם רוחשים לחטיבות־יצירה אלו, המעשירות את רוחם ומַנחות אותם בדרכי החיים.

חיבּת הספר מושרשת במעמקי־ליבם, והיא מכשירה קצת מהם לעשיה נועזת יותר. הללו רוכשים גם ספרים שאינם דרושים להם לאלתר, אלא מתוך ידיעת ערכם כשלעצמם. על דרך זו יאדירו את ספרייתם, יגוונו אותה בספרים עתיקים וחדשים ויפתחו אותה, תוך השגחה מעולה, לפני כל נצרך. אם ידם משׂגת לטפח כל ספר ולכורכו מחדש, יעשו כך; ואם לאו, יניחום כמות שהם ואינם זזים מלחבבם גם בצורתם הישנה והמהוּהה. שכּן איכותם הוא עיקר להם, וזו אינה מתקפחת גם במצבם הקיים. ודאי, אשרי מי שיכול לקיים ספריה מעושר! הלה ישכין את ספריו בחדרים גדולים ומאוּוררים, ויסיר מעליהם את עטיפות העוני והזיקנה, וילבישם כריכות נאות, ויקפיד שלא יהיו עומדים צפופים, כדי להרחיקם מסכנת העש והעובש. שכזה מגיע למדרגת חובב־ספרים אמיתי, המכוּנה ביבליופיל.

ג

ראשיתו של ביבליופיל בחיבּת ספרים כנושאי ברכה להשכלתו, להשתלמותו ולבידור רוחו. ככל שגדלו צרכיו הרוחניים כן הוסיף לקנות ספרים, שהשביעו אותם צרכים. וכך נצטרף ספר לספר, ומדף למדף, וחדר לחדר, ולא עברו שנים מרובות וספריה נבנתה ונתכוננה בביתו, כלולה בהדרה ועשירה במדוריה. היא הפליגה בהדרגה מתחום התעניינותו הבלתי־אמצעית ונעשתה לבריה בפני עצמה. המגדלה איברים וטעונה טיפול וטיפוח. שוב אין הוא מתנה רכישת ספר בצוֹרך הפדאגוגי, המדעי או ההשכלתי, אלא נותן דעתו על נדירוּתם של ספרים, שווים, תבניתם, גילם, אותיותיהם, זמן הדפסתם ומקום הופעתם. מעניין אותו גם מי היו בעליהם הקודמים בעבר הרחוק או הקרוב, ונהנה למצוא חתימת המחבר או הקדשה לידידתו. ספרייתו של הביבליופיל כבר התרחקה קצת מצרכי פעילותו המקצועית כסופר או כמדען, אך עדיין קיים יחס אישי לספריו הנרכשים או המוּצבים באיצטבאות. זוכר הוא כיצד נרכש כל ספר, חש את זכרונותיו. אין הם בשבילו רכוש חומרי דומם, אלא אוצר רוחני נושם חיים. הם חלק מנפשו, הוא מהפך בהם מתוך סקרנות רוחנית, מוציאם מזמן לזמן ומעיין בתוכנם. בהקדמה לספרו “נובלות חכמה” כותב יש"ר מקאנדיה ודברים המעידים על אופיו של ביבליופיל אמיתי. שעם כל תשוקתו הלוהטת לרכוש ספרים הרבה, הריהו בודקם תחילה ועומד על ערכם. וזו לשונו:

“אם אין לי מזל בבנים, ובשאר קניינים, שהכוכבים ממסילתם נלחמים בי, עם כל זה בהשגת הספרים גדול כוח מזלי. שלא שמעתי על ספר יקר שנמצא בעולם וחשקתיו שלא הישגתיו, ולפעמים הלכתי כמה מאות פרסאות ונכנסתי בספינות ובסכנות עצומות כדי לראות ספר קטן, וסוף דבר עלה לידי גם שכמה פעמים הבלים נפלו לי בנעימים, ואקווה לאור ואַין, כי לא היה תוכו כשמו”.

יש"ר הבליע את אכזבתו על־ידי החלפת המליצה “חבלים נפלו בנעימים” ב"הבלים".

פעמים שמקצועו מביאוֹ לידי ייחוד אוספו לענף מסויים. כמורה לתנ“ך או כחוקר תנ”ך יקדיש מאמציו לכינוס מהדורות שונות של ספרי־המקרא בכתבי־יד ובדפוס, כסופר יהא אוסף ספרי־מופת יווניים ורומיים, שירי־עם, או פולקלור, או כתבי אֶרוטיקה; כאיש־מדע ישתדל להביא לביתו ספרים בסוציולוגיה או בהיסטוריה, וכיוצא באלה. בהצטרפם זה לזה הם כמין עֵדה, ששכינה שרויה ביניהם, שאין דומה ספר ערירי לחבורה של ספרים העוסקים בתורה אחת. הסטיה ממנהגו הקודם, לרכוש רק ספרים הדרושים אותה שעה לגופי עבודתו או השתלמותו, אינה מפקיעה אותו מכלל אדם משכיל המוקיר ספרים לשמם ואינה עושה אותו לאספן בעלמא. מפעלו של הביבילופיל המושכל הוא מפעל בונה ומפרה. הוא מועיל לחברה. ספריו עתידים לשמש את הרבים. בדקדקוֹ דיקדוקי עיטור ויופי, הריהו מטפח את הטעם הטוב ומעמיק את היחד אל הספר. אחת הדרכים לכך היא הוצאת מהדורות ביבליופיליות מהודרות, שמספר טופסיהן מוגבל. מעשה זה נותן כבוד לספר, ומייקרו על הקהל המחזר אחריו. קיצורו של דבר: הביביליופיליה מתקנת מה שמקלקלים ההזנחה והמישמוש הגס בספר. היחס האציל דוחק את היחס ההמוני.

היהודים הצטיינו בחיבת ספרים ובאיסופיהם. בכל תפוצות הגולה היו ספריות פרטיות גדולות, וביניהן כאלו שהתקרבו למעמד של ספריה ממלכתית. אין זה המקום, אבל אי־אפשר שלא לציין בהרגשת אבל את אוצרות הספרים הגדולים והמפוארים שהחריבו הוואנדאלים הנאצים או ששדדוּם והעבירו אותם לגרמניה, וכן את השוד הרשמי של ממשלת ברית־המועצות, אשר הפקיעה ספריות פרטיות מידי יהודים שנפטרו או שגוֹרשוּ, וקברה אותן בחומת גבוהות ומונעת את הגישה אליהן.

בדורות הראשונים היה כל תלמיד־חכם, ואפילו הוא עני, מעין ביביליופיל המעריך כל ספר לפי ערכו ומקיים כלפיו חובות כבוד והידור־מצווה. בחדר־הספרים היה מהלך ברגש, בנפוֹל ספר הרימוֹ ונשק לו, בהתפרקו עשה לו כריכה חדשה, ובהתפוררוֹ גנז את דפיו הקרועים בין שאר ה“שמות” בעליית־הגג של בית־המדרש. אגב, מנהג מקודש זה לגנוז בלואי־ספרים ושרידי־גווילים הוא שהנחיל לנו את הגניזה הקאהירית הנודעת לתהילה, שהעשירה את ספרותנו עושר רב. בשל הוקרת הספרים זכינו שדווקא מוחמד, נותן תורת האיסלאם, הכתיר את ישראל בתואר “עם הספר”.ירושת־מה של יחס דתי זה עברה, למזלעו, גם לביבליופיל החילוני. הוא השומר על כבוד הספר שלא יחוּלל. לפיכך, הבו גודל לחובב־הספרים, המוציא מוניטין לספר ונוטעו בספרית־התפארת!

ד

כנגד הביבילופיל, חובב־הספרים נקי־הדעת, עומד הביבליומאן, המשוגע לספרים. זה אוגר וצובר וצורר ספרים וכתבי־יד עתיקים, נדירים וחדשים, ומשקיע באגירתם הון־עתק, עד כדי ירידה מכל נכסיו. היינו־הך לו מה כתוב בספרים אלה ומה ערכם הספרותי, העיקר שהם יקרי־מציאות ואינם בהישג־ידם של שאר הבריות. זכות־בכורה בעיניו לאינקוּבאבוּלים, לדפוסי־ערשׂ, למהדורות הראשונות שאזלו מן השוק, אף־על־פי שכל בר־אוריין יודע, שלעיתים קרובות אין המהדורה הראשונה מושלמת, והמחבר משכלל את חיבורו במהדורות הבאות ומתקן את הליקויים תוך עיון בדיעות שהשמיעו עליו טובי־טעם ונבוני־דבר. אמנם מבחינה מדעית יש ערך לכל המהדורות, שכן הן נותנות סיפק בידי המבקר או החוקר להשוות את הנוסחאות ולראות מה השמיט ומה הוסיף המחבר החשוב. אך ספק גדול אם הביבליומאן נותן דעתו על שיקולים כאלה. לא הצמאון לדעת הוא השאוֹר שבעיסתו, אלא חמדנות לשמה, או אופנה מהלכת. הוא רואה רק את התאריך ואינו מתעניין בלב הספר ותוכנו, ולהיטותו אחרי ספרים נדירים לובשת צורה גרוטסקית, כפי שמעידים על כך סיפורים רבים ומתמיהים. והרי אחד מהם: מעשה ברוזן הצרפתי ד’ארגנסון, שביבליומאן נודע נטה אליו חסד והרשה לו לבקר בבית־האוצר שלו, כדי להראות לו את האֶכסמפלאר הנדיר שרכש בסכום אגדי. הרוזן התפעל והעיר בתמימות, שהוא מעריך את כוונתו הפילאנטרופית, שכן בוודאי יש בדעתו להוציא את הספר היקר במהדורה חדשה. “ישמרני האל!” קרא הביבליומאן בחלחלה: “האיך אתה מניח שני אעשה שטות כזאת! אם אעשה כך, שוב לא יהיה הספר נדיר ולא יהיה לו עוד שום ערך”.

למעשה, מחלל הביבליומאן את כבוד הספר, שנועד להיניק חכמה ודעת, ואילו הוא הופכו לבר־מינן מקושט ומחזירו למצבו ההיולי הקודם – לנייר, לגולם בלא־רוח. על בוּרים וריקים שהיו קונים להם ספרים הרבה, כדי לקשט בהם את ביתם ולהתנאות לפני הבריות, נתחברו פיתגמי־היתול ומכתמים רבים. אחד מהם, משל ר' שמואל הנגיד:

אֲשֶׁר יָגַע וְקָנָה לוֹ סְפָרִים,

וְלִבּוֹ מֵאֲשֶׁר בָּם רֵיק וְרֵיקָם,

כְּפִסֵּחַ אֲשֶׁר חָקַק עֲלֵי קִיר

דְּמוּת רֶגֶל, וּבָא לָקוּם וְלֹא קָם.

בעיני אלה, ספר־מעשיות ישן במהדורה ראשונה, שכריכתו הדורה, ושיש בו ציור ישן וטעות־דפוס על השער, ערכו רב יותר מכתבי־הקודש, שירי יהודה הלוי, ביאליק וטשרניחובסקי גם יחד. סוטי־ספרים אלה אינם יכולים לראות ספרים נדירים ברשות אחרים, והם חותרים בכל כוחם להפקיע אותם, לרוכשם ולעשותם קניין־עולם להם. בדרך למטרה זו כשרים כל האמצעים. שום קרבן אינו יקר: התנזרות מאכילה ושתיה, שלום־בית, הפסד־ידידות, פיתויים, הערמה, שלמונים, תשלומי־כסף, גניבה, וכיוצא באלה. תאוות־קניין זו מביאה עימה גם קנאה קשה כשאול באספנים כמותם, שאף להם בתי־עקד גדולים וספרים נדירים. קנאה זו באה לידי ביטוי קיצוני בהתחרות על רכישת ספר מבוקש ויקר־המציאות, שכל אחד מן החומדים מציע בעדו ממון־קורח, ובלבד שיופקע מרשות זולתו. אחד מתאמץ להוציא את טרפו, פשוטו כמשמעו, מציפרני עמיתו.

מספרים על ביבליומאן רווק אחד, שהיתה לו נטיה יתירה לאסוף ספרים, שלא נחתכו פיאות דפיהם והם נכרכו בקיפולם. הוא כינה אותם: “ספרים בבתוליהם”, והיה מחזר אחר ספרים מסוג זה ופודה אותם מידי כל מי שנתגלגלו לידו, ולא היה גבול לחיזוריו, לתחבולותיו, ולכסף שהיה מוכן לתת דמי־פדיונם. בכך מתבטא, כמובן, גם תסביך הנעוץ בתחום אחר.

רובם של אספנים אלה, אף אינם נהנים מן הספרים עצמם. בולמוס האיסוף מחשיך עליהם את עולמם. הם רודפים אחרי ספרים ורדופים על־ידיהם. אם חסרה להם חוברת אחת להשלמתה של סידרה, אין חייהם חיים עד שישיגוה. אולם מיד, או בעת ובעונה אחת, ממתינות להשלמתן סדרות אחרות חסרות, הנוטלות את שלוותם. משהשיגו את הספרים המבוקשים שוב אין להם עניין בהם, אלא פותחים במרוצה קדחתנית אחרי חדשים. בחלומותיהם הטרופים הם רואים ספרים חסרים וספרים יתירים, כריכות־עור ואותיות מוזהבות, והעיקר – ארונותיהם המשופעים של בני־תחרותם, העולים עליהם בשקידתם ובהישגיהם. הם משכימים קום מתוחי־עצבים ונחושי־פעולה, וראשית־מחשבתם לזנק אל אחד ממוכרי־הספרים כדי לתקן את הפיגור ולהתקדם הלאה, הלאה, בלי שיהיה נעוץ איזה גבול להילוכם. וכך מוקמות והולכות חומות גבוהות של ספרים, המטילות סחרחורת על המציץ בהן.

אין הם משאילים את ספריהם לאיש, פן יבולע לכריכתם או לצבעם. לכל היותר הם מוכנים להראות לאורחיהם את תפארת גנזיהם, כדי להתנאות לפניהם בעושרם ובטוב־טעמם. הם אינם בוטחים בשום אדם ורואים בכל אחד גונב־ספרים מוּעד, ששומר אוצרו ייזהר מלהשאיל לו אפילו דף אחד. הם מקנאים לספריהם קנאה גדולה ומרה. וכבר אמר פרויד, שאספן כזה דומה “לדון ז’ואן קנאתן, השומר על הרמונו”.

ערוכים הם הספרים שורות שורות בארונות סגורים בחדרים או במרתפים. הביבליומאן מפנק, בדרך־כלל, את ספריו ומלבישם נרתיקי־הדר, חוקק אותיות מוזהבות על־גביהם ומציבם לראווה. אולם אילו ניתן פה לספריהם של אוגרים אלה, היו מספרים על הרגשת בדידותם ושממונם. נחנקים הם בתוך הנוחות הזהובה בין חבריהם המטורזנים, עורגים הם לעין שוזפת וליד ממששת, שתעלעל בהם ותגלה את חין־תוכנם. עשרות שנים עומדים הם בעצבונם הפרטי והקיבוצי ומצפים לגאולתם, ובה־בשעה מחזרים קוראים משכילים, יוצרים וחוקרים, אחרי ספרים נדירים, הדרושים להם כאוויר לנשימה, ואינם משיגים אותם מחמת שגעונותיהם של האספנים החומדים כל ספר ושוכבים על ספריהם כעכברים השוכבים על דינריהם. על סוג זה של “מונעי־בר”, כפי שהיו מכוּנים בפי ראשונים, מביא אברהם יערי במאמרו “השאלת ספרים” שיר, שנמצא על גב כתב־יד אחד ישן, וזה לשונו:

יוֹדְעֵי סֵפֶר מִנְּעוּרֵיהֶם

אָזַל כֶּסֶף מִכִּיסֵיהֶם:

וּבְכֵן רַבִּים לֹא יָכְלוּ הֵם

לִלְמֹד תּוֹרָה כְּחֶפְצֵיהֶם,

סִפְרֵי רַבִּים תּוֹךְ חַדְרֵיהֶם,

עַכְבָּר רוֹקֵד עַל גַּבֵּיהֶם,

פֻּזַּר עָפָר עַל קַרְשֵׁיהֶם,

כִּי לֹא נִסּוּ לִלְמֹד בָּהֶם.

מה שאין כן ספריותיהם של אספנים, חובבי־ספר ומוקירי־ספר. ספריהם משוכנים לא־פעם במשכנות־עוני ובדוחק ואף מוטלים במגובב, מחמת חוסר־מקום ומיעוט־איצטבאות. אולם בעליהם שמחים לפתוח את אוצרם הטוב לפני ידידיהם ולזכוֹת בו את המבקש והנצרך, הפונה אליו לרגל עבודתו, מבשׂרוֹ חזה מה רבה חשיבותו של ספר המבוקש לשם חיבור ספרותי או מדעי, ומה גדול החסד שהביבליופיל עושה עם הזקוק לספר כזה.

ציידי־הספרים סובבים יומם וליל להשיג צידם. ולפי שאין להם הנאה מרכושם, אין תאוותם מתמלאת. רק הזיקנה מתישה את כוח־רכישתם וגוזרת עליהם להיות כלבי־שמירה לאוצרותיהם הגדושים. הם נעשים קוברי־ספרים, שכן ככל שהם מזקינים פוחתת יכלתם להתערב בין הבריות והם מתחפרים בתוך ספריהם.

ה

הביבליומאניה מעסיקתני זה כמה, וראויה היא שנמחיש את גילוייה על־ידי תיאור מעשיהם של אלה, שנכנס בהם דיבוק זה. שכן אין היא מום עובר, אלא היא מין חולאת, שעל־פי הרוב אין לה תקנה. היא מכתיבה לנגוּע בה שולחן־ערוך ואורח־חיים כ"ד שעות ביממה. בולמוס־האיסוף עושה תעלות ואפיקים למלאכת־האיסוף, ומכוון לו כיוונים ומייחד לו יחודים וקובע לו סעיפים ומדורים. לפיכך מן המידה היא לפרט בסדר אלף־בית את הפעילות האינסופית הזאת, למען נראה בעליל עד היכן הדברים מגיעים. הפירוט הזה ילמדנו, שהביבליומאנים עושים כל ימיהם כיריד אריכא ושוקדים לאגור ולאחסן את סוגי הספרים והנושאים, כשהם כתובים ודפוסים בנייר ובדיו כדלקמן:

איגרות, אנקדוטות, אנתולוגיות, איקונוגראפים, אגדות, אוטוביוגרפאיות, אמנות, אֶפוסים, אידיליות, אנשי־שם, אכס־ליבריס, אופנות, ארכיאולוגיה, אינקונאבולים, אפוקריפין, אמצאות, אהבה, אלים, אֶנציקלופדיות, אותיות, אמונת־הייחוד, אלבומים, אישקוקי, אסכולות, אוטופיות, אפיפיורים.

ביוגראפיות, ביבליוגראפיות, בתי־דפוס, בלשנות, ביבליופיליה, בולאות, בדיחות, ביקורת־המקרא, ביקורת ספרותית, בתי־כריכה.

גימטריאות, גראפיקה, גיטין, גמרות, גראפומאניה, גאונים.

דיפתראות, דפוסים, דיקדוק, דבק־ספרים, דיוואנים, דת, דיוקנאות.

הגהות, היסטוריה, השמטות, הקדשות, הסכמות, הגדות של פסח, הומוסכּסואליזם, הברית־החדשה, התבוללות, הספדים.

וידויים, ואַתיקן, ויכוחים.

זכרונות, זיופים, זיקנה, זמירות לשבת ולחגים, ז’ורנאלים, זרמים.

חוזים, חוזרים, חידות, חוקים, חינוך, חלומות, חכמת־הניגון, חלוציות, חסידוּת, חַמשירים, חשבון־העיבור, חרזנות, חותמות.

טרגדיות, טיפוסים, טכנולוגיה, טרקלינים, טעמי־המקרא, טעמי־המצוות, טעויות־דפוס.

ילקוטים, יד־חרוזים, ידיעונים, יוצרות, יהדות, יאָרצייטן, יודאיקה, יוֹגה, יומנים.

כתבי־יד, כתבי־עת, כתבי־סתרים, כריסטומאתיות, כתוּבּוֹת, כתרי־תורה, כרזות, כותרות.

ליטורגיה, לוקסוס, ליריקה, ליתוגראפיה, לסביוּת, לכסיקוגראפיה.

מנהגים, מראי־מקומות, מחזות, מגילות גנוזות, מעבר־יבוק, משלות, מילונים, מחזורים, מאספים, מונוגראפיות, מיניאטורות, מסות, ממזרים, מאניפסטים, מימרות, מונותיאיזם, מדרשים, משקלים, מסיתים, מסמכים, מטבעות, מעשה־מרכבה, מכתבים, מכתמים, ממזרים, מאניפסטים, מימרות, מונותיאיזם, מדרשים, משקלים, מיקצבים, מלאכים, מיתולוגיה, מדפיסים, מחיקות, מלחמות, מו“לים, משומדים, מיקרופילמים, מו”סים.

נגינה, נוטריקון, נוסחאות, נייר לספרים, ניבול־פה, ניקוד, נימוסים, נקרולוגים, נשים.

ספרי־קודש, ספרי־חול, ספרים ליליפוטיים, ספרי־השכלה, ספרי־שימוש, ספרי־שעשועים, ספרי־צדוקים, ספרי־שומרונים, ספרי־רפואה, סליחות, ספרות אנטי־שמית, ספרי יחשׂ, ספרי־גורלות, ספרות מיסיונרית, ספרי־מינים, ספרי־ערווה, ספרים חיצוניים, ספרי־גליונים, ספרי־יריאים, ספרי־קבלה, ספרי־פסולים, ספרי־עריסה, ספרי־מתנגדים, ספרי־הלכה, ספרי־דרוש, ספרי־לימוד, ספרי־כישוף, ספרי־קראים, ספרי־נזירים, ספרי־חלומות, סוד־העיבור, ספרות־נשים, סוּפראַז’יזם, סימבוליזם, סופרים.

עלונים, עטיפות צבעוניות, עיטורים, עיתונים, עשרת השבטים, עשרת הדיברות, עורכים, עבודה, עולם־האצילות.

פיוטים, פילוסופיה, פואֶטיקה, פורנוגראפיה, פארודיות, פאפירוסים, פדיונות, פוגרומים, פלאגיאטים, פרסי־נובל, פרוזה חרוזה, פרוספקטים, פסקי־טעמים, פרסומת, פרשנות, פנקסים, פרוזבול, פיתגמים, פאנתיאון, פיזמונים, פיזמורים, פסיכואנאליזה, פרוטוקולים.

ציונות, צאינה וראינה, צדיקים, צנזורות, ציוויליזאציה, צמחונות, ציור, צבעים.

קינות, קמיעות, קוֹלוֹפוֹנים, קולמוסים, קטלוגים, קידושין, קרובץ, קונגרסים, קומדיות, קלאסיציזם, קדמוניות, קונטרסים, קולנוע.

ראיונות, רעיונות, רומנים, רביים, רומנטיקה, רקלאמות, ראשי־תיבות, רומנסות.

שאלות־ותשובות, שבתי־צבי, שמות, שערי־ספר, שערוריות, שונד, שירה, שינויי־גירסא, שכר־סופרים, שיווי־זכויות.

תורת־בודהא, תשבצים, תווי־ספר, תמונות, תנועות־נוער, תנועת־שלום, תקיעות, תדפיסים, תחביר, תקצירים, תרגומים, תעודות, תגליות, תכניות, תוספתות, תרבות, תור־הזהב, תחריטים.

ו

רשימה זו אינה ממצה כלל וכלל את סוגי איסוף־ספרים, שאחוז הדיבוק הביביליומאני מכנסם ומאַחסנם בתאווה פרועה ללא הבחנה בין עיקר וטפל, בין עידית לזיבוֹרית, בין דברי־חפץ ודברי־הבל, בין ספרי־יצירה ופיטומי־מלים. שכּן המַאגר הוא לו תכלית לעצמה, אם לשם תצוגה, או לשם סיפוק בולמוסו. ואפילו בונה הביבליומאן ארמונות לספריו, מסַדרם יפה ומַקצה להם מקומות־כבוד, אם אינו מעמיד אותם לרשות הנצרכים ואינו משרה בבית־האוסף אווירה של עיון והנאה – לא ספריה הקים, אלא מקלט, שיש בו גל של ספרים, תוהו ובוהו, אבל אין רוח־אלוהים מרחפת על־פניהם. ודאי, לא כל ביביליומאן שולח ידו באיסוף כל סוגי הספרים, הקונטרסים והנושאים, המפורטים כאן, ויש “מומחים” המייחדים את מאמציהם לקצתם או לרובם; אף־על־פי־כן, איןכל הגזמה בפירוט זה, וכל מי שהציץ לפינה חשוכה זו יעיד על כך. איסופי־ספרים אלה עשויים להיות אוצרות חיים ודעת בידי אנשים, שטובת הכלל לנגד עיניהם; ולאושרנו מצויים מקרי־מזל כאלה, שבהם יוצאת הספריה מרשותו של אותו מוּכּה־גורל. וכבר אמר חוקר אחד, שהביביליומאניה היא ביבליופיליה מעוּותת, ומי שנתפס לה מסתרס משהו בנפשו, והוא מתחיל לדמוֹת שהגזע האנושי קיים בשביל הספרים ולא הספרים בשביל האדם. לפיכך, הביבליופיל בוחר בספרים ואילו הביגליומאן אוגר ספרים, הראשון מתייחס אליהם בחמימות, והאחרון – בקדחת של טירוף. זה קורא ונהנה, וזה אינו אלא אנדרוגינוס בתחום הספרות: אינו כותב ואינו קורא. האחד מקיץ נרדמים באיסופו, והאחרון מַרדים יקוּצים ונוטל מהם את נשמתם. על־כן הזהיר הלורד צ’סטרפילד את בנו: “הישמר לך מן הביבליומאניה”. אין איפוא כל תקנה, אלא הפקעתם של הספרים מרשותו. אולם אין זה דבר קל. החוק מגן על כל קניין פרטי, ואף קניין־ספרים במשמע זה. והנסיון לימדנו שלעיתים, בהזדקן האספן והוא מגלה, כביכול, נכונות למסור את איסופו לידי מוסד ציבורי או אוניברסיטאי, הריהו מעמיד תנאים קשים; ואפילו לאחר שתנאיו מתקבלים אין הוא ממהר להסכים למסירת אוֹצרוֹ, מפני שקשה עליו הפרידה מאיסופו, שהוא קשור אליו קשר של אהבה חולנית, ולעיתים קרובות חוזר בו האספן בטצדקאות ובאמתלאות שונות מדעתו הראשונה והוא מוסיף להיטמן בין ספריו ולמונעם מן הבריות. רק המוות מפריד ביניהם. ולא פעם יקרה, שספרייתו נמכרת לאחר מותו חלקים־חלקים בארץ ובחו"ל, הואיל ויורשיו אינם מעריכים את האוסף ועינם לביצעם. אותה שעה נשורים איברים־איברים מן הגוף הענקי הזה, והוא חוזר לפיזורו כמות שהיה, כאילו לא מסר האספן את חייו והונו לשם ריכוזו. לספרייתו של מי לא נתגלגלו ספרים, שהיו פעם ברשותם של אגרנים כאלה, שגושפנקתם עדיין טבועה בהם!

ב“ספר חסידים” מסוּפר מעשה ב“חסיד שמת והיו לו ספרים הרבה, באו יורשיו ומכרו כל ספריו, והצדיקים היו מתאנחים על שהיורשין מוכרים ספריהם. והיה שם חכם אחד, אמר: אל תיאנחו, אגיד להם איזה עוון גרם שאין הספרים ביד היורשין, כי לא היה משאיל ספריו לבני־אדם, כי היה אומר: אני זקן, ואם יטשטשו אותם, היו נמחקין ולא אוכל לראות. ואין לאדם לחשוב כן, כי טוב לו לאדם שילמדו בספריו ויימחקו משיהיו הספרים במקום המוּצנע ולא ילמדו בהם”.

ויש שרוח של נדבנות לובשת את האספן והוא מתגבר על חמדנותו ומצווה בחייו את אוספו לציבור, או שיורשיו המהוגנים עושים זאת מיד אחרי מות המוריש. או־אז יוצא האוצר מאפילה לאור גדול, והספרים על כל מהדורותיהם, נוסחיהם, אותיותיהם, כריכותיהם, גילם ונדירותם, נפתחים לפני המעיינים והקוראים, ושוב הם מוזמנים ועומדים לתשמישים שבשבילם נועדו מתחילת ברייתם – להפיץ תורה, להשׂכיל את הרבים ולהנוֹת צעירים וזקנים. אספן כזה, שזכה להצלת ספרייתו ממוות, עשוי לנחוֹל חיי־עולם, ושמו יהיה חרוּת באותיות־זהב בשערי בית־העקד. על כגון זה אפשר לומר בדיעבד מה שאמר הרמב"ם בהקדמתו לספר זרעים: “לוּלא המשתגעים, נשאר העולם חרב”.

תשרי תשל"ד

א

המכתב הוא אחד מתשמישיו הקדומים של האדם. הכתב והמכתב ירדו כרוּכים לעולם. המצרים, הרומאים, היוונים והעברים הנחילו לנו מכתבים, שכתבו אותם על חומרים שונים: על לוח־טין לח, או על לוח מדונג, או על פּאפּירוס, הכל לפי התקופה ולפי שכיחוּתוֹ של החומר. המכתב הראשון הנזכר במקרא הוא של דויד מלך ישראל, ששלח אותו ליואב שר־צבאו: “ויכתוב דויד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה” (שמואל ב', י“א, ט”ו). המכתב קרוי גם ספר או איגרת. ותכלית עיקרית היתה לו תדיר – להודיע משהו לאדם אחר מרחוק. הוא בא איפוא במקום משא־ומתן בעל־פה. ויפה אמר שמואל ארקיוואלטי בספרו “ערוגות הבושם”: “המכתב הוא שליח הדיבור”. גיתה, שהיה גם אמן־המכתבים, יעץ לאחותו: “כתבי כפי שהיית מדברת, ואז יעלה מכתבך יפה”. ולפי שהיה פוּריסט, החליף את התיבה הלועזית “קורספונדנציה” ב־Briefgespraech, היינו, שיחת־מכתבים. ברי, שאין כאן המרת מלה במלה, אלא פירוש רב־משמעות. לא מכתבים מוחלפים בין שני אנשים, כי אם שיחות חיות וממללות, הבוקעות מתוך המכתבים.

כמה מידות במכתב. ראש וראשון המכתב הפרטי, שעוד נייחד עליו את הדיבור. ממנו נסתעפו סוגים אחרים, שנעשו בריות בפני עצמן, עד כדי כך, שלפעמים הם מתנכרים למוצאם ואין להם זיקת־אב. סוגים אלה רבים הם ונמנה קצתם:

א. מכתב חוזר, או, בלשון המקרא, מגילה עפה. זה מכוון לפירסום רב ככל־האפשר, כדי לעשות נפשות לרעיון בקרב חוג מתרחב והולך. דוגמה לו משמשות איגרות פאולוס בברית החדשה, מכתבי הירוֹנימוּס ואבגוּסטינוּס ולוּתר, שתכליתם היתה להפיץ את הנצרות בחלקי־תבל מרוחקים.

ב. מכתב של מנהיג לקהילתו, או של רבי לקהל־חסידיו. הללו מיועדים להביא לידי התעוררות־הנפש, לחזק את זיקת הקהל לרועה הרוחני, לטפח את אמונו בו, ולשומרו מפני הליכה למחנה אחר. אגב־כך יש שמכתבים אלה מפתחים את תורת הרבי ומבליטים את ייחוּדה, ועל־ידי זה הם תורמים תרומה ניכרת לעיוּן־העולם הדתי הכולל.

ג. מכתב בין שני משוררים או מלומדים, המברר סוגיות אסתטיות או פילוסופיות. זה פרטי הוא בצורתו ובנעימותו, אבל כללי בתוכנו ובעניינו. כאלה היו מכתבי סינקה וקיקרוֹ בזמן העתיק, המכתבים של אראזמוס בימי־הביניים, וחליפת־המכתבים בין גיתה ושילר בזמן החדש. אלה האחרונים עסקוּ לא רק במסירת ידיעות איש לחברו בתחום היצירה, אלא בהבחנה שבין אפּוס ודראמה, בבדיקת בעיות אסתטיות שונות, ובביקורת יצירותיהם הם. ומעניין הדבר, שמכתבים אלה, שמלכתחילה לא היו מיועדים לפירסום, עוררו את גיתה עצמו בימי זיקנתו להכין את הוצאתם לאור, בראותו בהם כעין השלמה לווידוייו הביוגראפיים האחרים, שבאו לידי ביטוי ב“חזון ואמת”, במסעי שווייץ ואיטליה ובכתבים אחרים. אגב עריכת המכתבים אמר: “תהיה זאת מתנה גדולה, שתוגש לגרמנים, יתר על כן, ניתנה לי רשות לומר – לאנושות. שני ידידים כאלה, שעילו זה את זה אהדדי, על־ידי שהיו משיחים את ליבם לרווחתם כל שעה”. בספרות האנגלית והצרפתית ידועים מכתביהם של סידני סמית ולורד צ’סטרפילד, פרוסט, ג’יד וקלאודל. אצלנו מתנוססת חליפת־מכתבים של רמח"ל עם רבני דורו, שבהם הוא מספר על חזיונותיו המסתוריים ומטהר את עצמו מן החשד שנתפס לאמונה בשבתי־צבי. אמני־האיגרת שלנו הם י. ל. גורדון, דויד פרישמן, אחד־העם, ח. נ. ביאליק, אף־על־פי שיש במכתביהם עירוב של עניינים פרטיים ובירור סוגיות ספרותיות.

ד. גם ספרות השו"ת (שאלות ותשובות) שלנו מבוססת בעיקרה על איגרות, שהריצו זה לזה הגאונים והרבנים בענייני הלכה ופסקי־דין: הם נשאלו והשיבו, שקלו והכריעו, ובשקלא וטריא זו מקופל שפע של ידיעות פרטיות וכלליות, וידויים והודאות, מנהגים, מידות, דיעות ואמונות, מאורעות ומעשים.

ישנוֹ סוג של איגרות מוּסר ועידוד המרובות בספרותנו, כגון איגרות הרמב“ם (איגרת לבנו, איגרת תימן, איגרת השמד, איגרת תחיית־המתים), איגרת ר’ קלונימוס בן קלונימוס, איגרת הגר”א מווילנה.

ומובן שקיים, להבדיל, סוג של מכתבים עסקיים, שעניינם חיי־המעשה, הזמנת סחורות, קביעת מחירים, הלוואות וריבית, וכיוצא בהם. הללו קולם הולך, ואין דרכם בלחישה. אמנם גם מכתבים אלה יש שהם מכוונים לאיש אחד נאמן, שומר־סוד. אולם אין אלה סודות־הלב, אלא סודות־העמק.

וכן מצוי סוג של מכתבים מדיניים המיועדים לרבים, בין שכך נכתבו מלכתחילה ובין שנכתבו ליחיד. קיים גם נוסח של יצירה ספרותית על יסוד מכתבים, כגון רומן־מכתבים, שיר בתבנית איגרת, וכו'.

כל הסוגים האלה וכיוצא בהם, המוזכרים כאן דרך־ריפרוף, אף־על־פי שנשתמרו בהם כמה סימני־היכר של האיגרת המקורית, הם איגרות רק על דרך ההשאלה, ועם כל חשיבותם, ריבוים ושכיחותם, יודעים בעליהם ומחבריהם, שזוהי צוּרת־כּלאיים, הנקוטה בידיהם לשם נוחות בלבד. “מכתבים על הספרות” של דויד פרישמן ומכתבי ר’ בנימין אל “בתי” הם בדויים ואין בהם כשלעצמם כל צביון אישי, בהיותם מכוונים לכל קהל־הקוראים, ויש לראותם כמאניירה ספרותית, שהמשתמשים בה סבורים שהיא כובשת יותר מצורה אחרת ואף תכליתית יותר.

ב

אבל אין ערוֹך למכתב הפרטי, השרוי כולו בספירת אני ואתה. זוהי איגרת־שלומים, הנכתבת לאיש אחד או לאשה אחת, שיש בה וידוי אישי, תינוּי־אהבה, השתפכות־נפש, מסירת מידע פרטי, או התעניינות בגורלו של מקבל המכתב, בקשת־עצה או מתן־עצה, חשבון־הנפש ומירוק־הנפש. המכתב הוא גילוי הכותב לעצמו, כשם שיש בו משום התגלות למקבל המכתב. בשעת כתיבה מַשיר הוא מעליו את מלבושיו, ומתייצב בעירומו הנפשי. ואחת היא, אם מדוייק תיאורו או לקה בהפרזת ערך עצמו או בהתבטלותו. העיקר הוא שהדברים נכתבים בתום־לב, ברגש, בפשטות, באינטימיות, ובלא מליצות של אנשי־שרד. אין הם מכוונים לפירסום. ואילו היה הכותב יודע שיתפרסמו, היה נרתע מכתיבתם. הפירסום הוא לא רק גילוי הכמוס, אלא חילולו. האיגרת הפרטית סגורה וחתומה מאז היותה ועד היום, כדי שלא ייוודע תוכנה לאיש זולת המקבל. הפותח את הסגוּר, מפקיד את בעליו בידי זרים. המגלה תוכנה, הריהו כמפיר־ברית. סנבלט החורני, שנתכוון לזלזל בכבוד נחמיה, שלח אליו “פעם חמישית את נערו ואיגרת פתוחה בידו” (נחמיה ו' ה'). הטעים הכתוב דבר זה הטעמה מיוחדת. חומרתה של עבירה זו – פתיחת מכתב אישי – היתה גדולה כל־כך, שרבינו גרשום מאור הגולה התקין עוד לפני למעלה מאלף שנה תקנה מיוחדת, שאסור בחרם לפתוח מכתב סגור של אדם ולקרוא בו בלי נטילת רשות. תקנה זו נקראת, כידוע, על שמו: בחדר"ג. מפני שהמכתב הוא, כדברי באלזאק, “נפש חיה, הד נאמן של הקול הדובר”, ואין אתה רשאי לטייל בנפש הזולת כבתוך שלך, ולא להאזין לקולו הפנימי בלי היתר מיוחד. גם הגוֹנב רחשי־נפש גנב הוא, ואינו פטוּר מעונש.

המכתב הוא שיחה־שבכתב. הכותב משווה את ריעו הקורא לנגד עיניו, וכל משיכת־קולמוס שלו מושפעת מנוכחותו הרוחנית. וכן מקבל המכתב: הוא מקבל את תוכנו, כאילו הכותב ניצב עליו ומדבר עימו. ריינר מאריה רילקה אינו כותב בתשובתו: “קיבלתי את מכתבך”, אלא: “מכתבך שרוי עימנו כבר כמה שבועות”. מכתב פרטי מבלה מסמכים אחרים, שלכל היותר הם חומר בידי ההיסטוריון. המכתב האישי הוא תעודה נצחית, כחטיבה של פיוט. וכבר אמר נובאליס: “המכתב האמיתי – מטבעו פיוטי הוא”. מה שכתוב בו מדבר ללב, וידבר אליו גם בדורות הבאים. שכּן הסבל, האהבה, הרטט הדתי, האכזבה או הפחד מפני המוות, יביאו אותנו תמיד לידי התרגשות ויעוררו בנו עניין. האיגרת הקטנה של הרמב“ם לשמואל אבן־תיבוֹן, מכתבי דה־וויניה, שׁלי, קיטס, פרוסט, רילקה, קאפקה וכיוצא בהם, מרתקים אותנו כביום כתיבתם. אין הם רק חלק מיצירתם, אלא יש בהם בנותן־טעם ליצירתם. מכתבים פרטיים מתחברים בהמרצת הרגע, בעידנא דריתחא, כשהלב יוקד אהבה או זועף מכעס, או מלא רחמים, או הוֹמה בתפילה, או דרוך־ציפיה, או פוקע מיאוש. הם פרי כורח־ביטוי וחירות־ביטוי. לפיכך, כּנות בהם ואמת פנימית. ואפילו מרגיש הכותב אחר־כך הירהורי־חרטה על התחשׂפותו היתירה ומצטדק על פזיזותו ועל אי־נימוסיותו, אין משגיחין בכך ואין זה גורע ממהימנותם של המכתבים כחוט־השערה. אדרבא, יש חן ב”פזיזות" זו, והיא התבלין, שכוחו וריחו יפים ומחזקים את עצם העדוּת. מכתבי החרטה והתיקון מזדווגים לגוף המכתב הראשון ונעשים חטיבה אחת, והקובץ כולו משמש לאחר זמן בבוּאה למתרחש במעמקי־הנפש. ולא עוד אלא שאם חלה במרוצת הזמן תמורה גמורה בכותב, ומכתבי־אהבה שלו נהפכו למכתבי ביקורת וטינא, הריהם משלימים את קודמיהם. כי אלה ואלה דברי אדם חי.

וככותב המכתב, כן מקבלו. ודאי, ישנם מכתבים שמגיעים למקבלם דרך־הפתעה, מפני שלא שיערם ולא ציפה להם. ברם, המכתבים הראשונים הם המשך של שיחה בעל־פה או קשר בשפת־רמזים אגב פגישה מקרית. כלומר, המקבל הוכשר לקבלם אף ייחל להם, ולפחות שיער את בואם. אף ליבו או ליבה הומה בשעת קריאה, תוכן המכתב מרטיט, מהדהד, מעורר ריגוש של אהבה או תרעומת, והקריאה נשנית ומשולשת, והחוויה מעמיקה בנפש. ותגובה מתרקמת ותשובה מתנסחת והולכת, הלב מתמלא והיד פשוטה לקולמוס. המקבל נעשה כותב, והכותב – מקבל, וחוזר חלילה. צא וראה: אפילו מכתב שלא זכה לתשובה, לא החטיא את מטרתו. העדר־מענה אף הוא בכלל־מענה. ומה שרצה השולח לדעת בסיועו של המכתב, הריהו מסיק משתיקת המקבל. והמקבל, שהניח את המכתב בלא תשובה, אינו נח. הכותב לא הפסיד את הכל. מכתבו השיג מחצית חפצו: הוא הוציא את המקבל מאדישותו ועוררו לתגובה בינו לבין נפשו, בלי אומר ודברים: ב“זרם־התודעה” שלו שוטף “מונולוג פנימי”, שאילו היה נרשם היתה בו משום תשובה רבת־עניין לשולח המכתב. כלל הוא: מכתב שנכתב ונתקבל ונקרא – לעולם אינו יוצא לבטלה.

ג

מכתב הנוגע ללב המקבל או לעניינו החיוּני, נקרא על־ידו מלה במלה, אות באות, הוא מהפך בו ומהפך בו וחוזר עליו מתחילתו ועומד על כל תג ותג. ולא את הכתוב בלבד הוא קורא, אלא אף את שלא נכתב, את המרומז בין השיטין. הוא קולט גם את בת־קולו של הכותב, המרטטת בו. שכּן למכתב יש טעמי־מקרא, יש נעימה. וכשם שיש לו קול, כך יש לו מראה. לאותיות צורות חיות ודוֹבבות. הן מצטרפות לכתב־יד אישי, המעלה לפני הקורא את דמות־דיוקנו של הכותב. כתיבה חפוזה או טרופה, פשוטה או מצועצעת, ישרה או רצוצה, מעידה על אופיו של הכותב ועל מסיבות הכתיבה, כגון, שכתב ליד שולחן בשלווה או בסערת־נפש, בגן־העיר או בתחנת־הרכבת, כשהנייר על הברכיים. על־פיה קובע הקורא אם היה שרוי בדיכדוך או בעליזות, אם היה אדיש או רב־יוזמה, נזוף או מפוייס, עייף או רענן. שורות ישרות או עקומות, מבולעות או פולשות זו לתוך זו, ממחישות בדמיון הקורא את זהותו של הכותב. בדיבור אחד, כתב־היד הוא כתב־הלב, כתב־הנפש.

לפיכך אנו מחבבים מכתב כתוּב ביד ולא במכונה. כתב־היד הוא חם, קוֹרן ומקרין; ואפילו אתה מתקשה לפעמים בפיענוח תיבה סתוּמה, אינך מקפיד, כי אתה בא על שכרך. הסתימוּת עצמה היא ראי למצב־הרוח של הכותב וליחסו אליך. המחיקה מעידה על הליבוּט ועל הניצנוץ הראשון, האמיתי, שחייב שינוי. האותיות הן תעודת־זהותו של הכותב, חותמו, ואילו מכתב כתוּב במכונה הוא תחליף צונן, חסר־נשמה, דוחה. כל המכתבים שחוּברו במכונה דומים זה לזה בחיצוניותם, ואין סימן של ייחוד בהם. האותיות יצוּקוֹת, כביכול, בעופרת קרה, ואינן מכוונות אליך דווקא. הן יכולות להיכתב במסירת־הקולמוס או דרך־הכתבה. אתה שומע מתוכם את קישקוש־המכונה, ולא את המיית־הלב.

ויפה עשו הדורות הקודמים שטיפחו את כתב־היד והיו מתפארים בו. יפי הכתב מוכיח על מידה של יופי בכותב. “יפי כתב האיגרת מוֹרה על יקרת הכותב”, אמר ר’ יהודה אבן־תיבון. “יש לו כתב־יד – פנינים”, היה אב מתגאה בבנוֹ וכלה בחתנה. מראיה ראשונה זו נתבשׂמה ההיכרות ביניהם ונפתחה הדרך לאהבה עמוקה יותר. אף הם ידעו להבדיל בין הצורה והתוכן, הגרעין והקליפה, אלא שביקשו יין טוב בקנקן יפה. בסבלנות מרוּבה היו משחיזים את קנה־הכתיבה, את הנוצה, ומוליכים אותה מתון־מתון, או מהיר־מהיר, על־פני הנייר. כתב־יד יפה היה הישג רוחני וגשמי כאחד, שהוא פרי יגיעה וזריזות אצבעות, ולכן היה מין שכיית־חמדה.

הוא הדין בסימני־הפיסוק. הללו אוניברסאליים הם ומצויות בהם רק סטיות “לאומיות” קלות, ואף־על־פי־כן, בולט במכתבים סיגנון מיוחד של סימני־פיסוק. הכותב קובע אותם לפי הגיונו, רגשותיו, השראתו וצרכי־הדיגוּש שלו. יש שהוא מרבה בסימני־קריאה, בפיזורו, בהטעמה, במרכאות ובכל כגון דא, אשר בחיבור ספרותי לא היה נוהג כך. מתיחת קו מדגיש תחת תיבה או משפט, מוכיחה את האמת הפנימית רב־יתר מתוספת מלים. מסימני־הפיסוק אולה “טוֹן”, נגינה עריבה או צורמת באזני הקורא. “מכתב”, כתוב בספר־הפיתגמים של איגנאץ ברנשטיין, “אפשר לקרוא ואפשר גם לשיר אותו”.

ד

הגלויה, הטלפון, הטלגרמה, הראדיו, הטלוויזיה, הקצרנוּת, והטייפ־רקוֹרדר, חיבלו באמנות הזאת, אמנות האיגרת, ככפוֹר הנוגס מן השתיל את הציצים והפרחים ואת העלים הירוקים. “היגענו בשלום” – מבשרת הטלגראמה בקיצור קטלני – “מכתב יבוא”. והמכתב בושש לבוא, שכּן העיקר כבר נאמר בטלגראמה, והשאר חשיבותו שניה־במעלה. כל אש האהבה למשפחה או לאהובה כבר צרורה באותו קיצור, וחובת הלב והצורך הדחוף להודיע – כבר באו על סיפוקם ולא נשתיירו מהם אלא שרידים או אפר בלבד. ואפילו נשלח אחר־כך מכתב מפורט יותר, הרי פתיחתו מדלדלת את תוכנו: “ודאי קיבלתם את הטלגראמה”. ואמנם כן, התמצית כבר ידועה, ולכן אפשר לדחות את קריאת המכתב לשעה פנויה או ליום השבת. השולח והמקבל שניהם נהנו מן הנוחות הטכנית והפסידו את העונג הרוחני שבמכתב ראשוני, יליד הדאגה לנפשות האהובות, המצפּוֹת בכליון־עיניים לידיעה כתובה בעצם ידיהן.

הטלפון הוא ראש אויבי המכתב. הוא מכשיר מצויין להזמנת רופא, לקריאת ס.או.אס., אך אין כמוהו קוטל־שיחה. הזמן מצומצם, ואף המוח מצטמצם. ראשית־חכמה – לחייג את המספר הנכון. הריכוז הראשון חל על החיוג ולא על השיחה, ואפילו הישגת את האדם המבוקש לאלתר – מה אפשר לומר לו דרך השפופרת האטוּמה? דו־שיח בין שני לבבות לא יתפתח מתוכה לעולם. אבל בינתיים אתה מדבר עימו ויוצא ידי־חובתך כחבר וכידיד, והצורך לכתוב אליו מת מיתה חטופה. כל מכתב לא יהיה אלא חזרה, שכתיבתו אינה מגרה את הכותב וקריאתו אינה מגרה את המקבל. קל וחומר הטייפּרקורדר, זה מכשיר־הפלאים המונח לפניך ורושם את קולך על־גבי סרט, שאתה משגר לידידך הקרוב והרחוק, כדי שיקבל ד“ש חי וטרי. ההתערבות המיכנית של ה”כלי" דוחקת את אישיותו של המשגר. בעצם הקול המתכתי יש משהו קרוש ודוֹחה. ואם הטלפון עדיין מניח מקום לחילופי־דברים ולהשפעת הדדית, שוֹלל הרשמקוֹל אפשרות זו. הוא מלעיט אותך באורח פאסיבי, אי־אפשר לך לשאול ואי־אפשר לקבל תשובה. צד אחד בלבד פוסק בו את פסוקו. ואין לך דבר נלעג כחילופי־סרטים של רשמקול במקום מכתבים. יפה הוא כסוּג של בידור ושעשועים, אבל לא כמשא־ומתן בין בני־אדם שמכבדים זה את זה. נמצאנו למדים, שאין תמורה לאיגרת־שלומים, שלא לחינם כינוה גם יקרה (“זה עתה קיבלתי את יקרתך”), כי היא יקרה מכל יקר והכל בה בסימן הפרטיי, האישיי, האינטימי: האותיות והכתב, הניקוד והפיסוק, הנייר והמעטפה, העט והדיו, הכתובת והפניה, הפתיחה והחתימה, הנעימה והסיגנון. כל שאר אמצעי התקשרוּת, חוץ מן הדו־שיח החי, אינם אלא תחליפי־סרק, שאף־על־פי שיש בהם כוונה טובה, הריהם מקפחים את מתנת־החסד, שהתרבות האנושית היסודית העניקה לנו ושכוחה יפה בטיפוח יחסי־הגומלין של בני־אדם: האיגרת הנלבבת שברשות־היחיד.

פרק מיוחד לעצמן קובעות איגרותיהם של הנופלים במערכות ישראל, שכונסו ב“גווילי־אש” ובספרי־זכרון אחרים. מבחינת רוחן, צורתן ותוכנן אלה הן איגרות במשמעותו האמיתית של מושג זה. הן נכתבו להורים, לנפש אהובה, לחברים ולכיתות בתי־ספר בתנאים מיוחדים, בבדידות, במצב סתום, ולעיתים קרובות באווירה של סכנת־נפשות, לפני יציאה לחזית, לשם פורקן־הלב והשתפכות־הנפש, עידוד עצמי ועידוד הזולת. כותביהן הביעו בהן חוויות אינטימיות, מאוויים כבושים, אמונות ודיעות, ואף יאוש. אלה אינם מכתבי אנשים מלומדי־נסיון, אמני־כתיבה, שהעלו על דעתם שאיגרותיהם עתידות להתפרסם בזמן מן הזמנים; אלה הם מכתבי צעירים, שראו בהם יצירת־קשר או שמירת־קשר עם יקרים ונלבבים, המצפים לאות־חיים מהם, אשר יקראו את דבריהם ברטט, כבשעת כתיבתם. זהו סוג מיוחד של מכתבים, שנכתבו בשעה ובמקום מיוחדים, ועל־כן יש בהם ייחוד גם בתוכנם ובצורתם. מכתבים אלה הם בבחינת יוצאים־מן־הכלל, המקיימים את ההנחה, שכתיבת איגרת־שלומים היא צורך הנפש וכשרונה, אלא שתשמישי התקשורת המפותחת ניוונו אותם בכפותם עלינו תחליפים מקפחי־חיוּת.

ה

כשאתה בודק את גנזיהם של סופרים ותלמידי־חכמים אחרונים, שנשתמרו יותר משל הראשונים, אתה למד שהם קימצו מאוד בכתיבת איגרות פרטיות; ואפילו כתבו – אין צרורים בהן תוכן חייהם, ליבוטיהם, תהיותיהם ונפתוליהם. תשמישי הטכניקה השונים, שהזכרנום קודם לכן, דחקו ודוחקים את המכתב. התקשוֹרת דוחקת את ההתקשרוּת: התחבוּרה – את ההתחברות; השׂחרחוֹק – את הדוּשיח הקרוב; המברק את ברק הסיגנון האפיסטולארי; הטלוויזיה הכללית – את הוויזיה הפרטית. אלה התישו את התשוקה הטבעית לכתיבת דברים אינטימיים, שהם בבחינת חַלָה שאדם מפריש מעיסת מחשבתו או יצירתו לחבריו הקרובים. הם חוטפים וכותבים כמה שורות, או שמסתפקים במכתבים על שכר־סופרים ועל תנאי הדפסת ספריהם ועל עסקי ספרות אחרים, שאין בינם לבין ענייני מסחר רגילים אלא השוֹני של מחַבריהם, סמי מכאן גילוי עולם פנימי, רצון אדם לשתף את ריעו במסתרי יצירתו, להימלך בדעתו או לקבל ידיעה על מאבקיו ומעשיו. כאילו קיפל כל מה שהיה לו בספר השירה או הפּרוֹזה, ולא נשתייר בו כדי איגרת־שלומים ראויה לשמה. אבד הכשרון לכתוב לאיש אחד, לקורא אחד, והכל ניתל לקהל־הקוראים. גם בתחום זה ניצחו הרבים את היחיד.

ולא עוד אלא שגם המשא־ומתן הספרותי או המדעי בסיוען של איגרות, נידלדל. והלוא זה חשיבותו רבה כצד מַשלים לחיבורים שבדפוס, ולפעמים אף חשוב מהם. ריבוי הבמות, כתבי־העת, המוּספים הספרותיים, הוועידות והכינוסים, תובעים מסופרים ותלמידי־חכמים: “הבו לנו חומר”, והם נתבעים ונותנים. הללו מריקים לא רק את מגירותיהם, אלא גם את לבבותיהם, ממעטים את הזמן האינטימי ומייבשים את מעיין הידידות וצורך ההתוודות. הסודיות נמצצת טיפין־טיפין, על־ידי ראיונות וגילויי־דעת. גבר המלבּר על המלגוו, ה“הם” על ה“אתה”. הבה נקווה, שעוד מעותדת לאדם עוֹנה של פריחה לחליפת איגרות כתובות בכתב־יד בעליהן, שכן האיגרת הפרטית לא תסוּף לעולם, כשם שהשירה לא תיבטל והצורך להתוודות לפני נפש קרובה יהא חי וקיים. שום אמצעי תקשורת אחרים לא יירשו את מקומה של האיגרת, קולה הרך והמעודן יתגבר על שיקשוק הטכנולוגיה. היא אינה שוללת אותה ואינה רוצה להסיג את גבולה; אך לא תמחל על כבודה ולא תוותר על קיומה, מפני שהיא שומרת על עצמיותו המסתורית של האדם, מוציאתו מן הבדידות, ובונה לו גשר אל ריעהו. היא סם־חיים לו.

תשל"ג

א

אם ויכוח משמעו בירור דברים בין שני בני־שיחה, כדי שכל אחד יהא מחוויר לעצמו את העניין הנדון ויוכיח את אמיתו לחברו – נמצא, שכל חלל־חיינו מלא ויכוח. כל עשרים וארבע השעות אנו שרויים בוויכוח שאינו פוסק, המתגלה בפנים שונות. המברר לעצמו מחשבה שביצבצה ועלתה במוחו, מוכרח להבדילה מאחרות שקדמו לה או מאלו המופיעות יחד עימה, והוא מתווכח; העומד להחליט באחד העניינים או באחד המעשים, חייב להכריע תחילה איזוהי הדרך שיבור לו מן הרבות, והוא מתווכח עם ריבוי האפשרויות שבקרבו; המשוחח עם חברו – ודאי שהוא מתווכח; האוכל והשותה, מתווכח עם עצמו ועם אחרים על טיב טעמם וריחם של המאכלים והמשקאות; אפילו בחלום אין אדם בן־חורין מוויכוח, שכּן כל הצירופים של חזיונות־הלילה, הנראים לו, תולדה הם של ויכוח וניצוח בין גורמים ואֶלמנטים שונים, אחת היא אם הם בבואה של הוויית־היום או חידושי־חלום גמורים. בקיצור: אין מקום הפנוי ממנו. כל מקום שיש חיים ותנועה ונפש אדם, שם יש ויכוח. בלעדיו אין שיפוט, אין הכרעה, אין דרך ואין שכל ואין אדם ואין אלוהים. כל תיקון־עולם ותיקון־אדם, הוא היפוכם, הם פרי־ויכוח. הוא תנאי מוקדם להתקדמות הרוח והחיים או לחילופיה. והיטיבו להרגיש שוחרי ההתקדמות שנלחמו לחופש־הוויכוח, כשם שגם הללו שאסרו להרהר אחרי מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא – ידעו מה הם עושים. כל הירהור הוא ויכוח, ולעולם אין אתה יכול לדעת מה תהיינה תולדותיו של ויכוח. הלה מסוגל לכפור אפילו ב“סיבה הראשונה”, ולבקש גם לה אב־מחולל… אפשר להמשילו לרוח מצויה הנהפכת מעט־מעט לסופה עזה, שאפילו הור־ההר איננו מעצור לפניה. במלה קלילה זו יש ממש, בה צרור אוצר־כוחות וחיי־נשמות. היא בוראת עולמות ומחריבתם.

לפי שמסכת הוויכוח נכבדה ויקרה כל־כך, זקוקה היא לחקירת־תמיד. כל חוט שבה וכל שתי־ערב באריגתה צריכים בדיקה, משום שמדרכם של כוחות גדולים שהם יוצאים לכמה תשמישים, לתשמישי אדם וגאולה ולתשמישי שטן ושיעבוד. אותו חפץ־קיום אדיר. למשל, הנטוע באדם, המביאו לידי יצירת ערכים ולידי פיתוח עצמו עד כדי בחינת “ותחסרהו מעט מאלוהים”, הוא שמביא אותו גם לידי השמדת תרבות ואנשים עד כדי בחינת “ותחסרהו מעט מאשמדאי”. קדושה וקליפה נושקות זו את זו בתוך נפשו. ואף־על־פי שאין, כנראה, סיכוי וסבר לכך שנזכה ליהנות מכוחות הטוב המזוקקים מכל ניצוץ של רע, מכיוון שאין הטהרה הצרופה יכולה לדור בעולם הזה ולהתגלם באדם בכל זכזכוּתה – הרי אפשר להגביר את יסוד הטוב והבונה ולהמעיט את יסוד הרע והמחבל: להפקיע ממלכות החושך והרע אזורי אור ואיפרכיות של טוב. בכך יעד האדם ורוחו.

ב

בלי שנתקע את עצמנו בין הררי הדיעות והפולמוסאות על־דבר יסודות המחשבה האנושית ומשפטיה, הנדרשים מימות־עולם ועד זמננו לכמה וכמה פנים, אפשר לומר שיש כללי־הגיון וחוקי־חשיבה, שהכל מודים בהם וכוחם יפה לחייב את הכל. האדם התרבותי ספג בכוח־התורשה ובצינורות־החינוך את החוקים והכללים האלה, באופן ששרויה בנפשו מעין הרגשת יושר־ההגיון ותואם־המחשבה. ובשעה שאדם זה שומע או קורא דברים, שיש בהם משום סתירה או פריעת סדרם ההגיוני, הרי מתעורר הוא לוויכוח, היינו, לתיקון פגימות ההגיון. חוקי ההגיון משמשים, איפוא, בסיס לכל ויכוח, הם כוח־הקיטור המניע את האדם למלחמתם של מושכלות ראשונים.

ברם, כל אותם מכשירי ההגיון והמחשבה, שהאדם טרח בהתקנתם מדור ראשון לעיוּן ועד היום, לא תמיד נשמרו בטהרתם השימושית. מרוב עידון וליטוש וחריפות נמצאו הוגי־דיעות, שהוציאו אותם מידי פשוטם וזייפו את מטבעותיהם. מערכת הכללים, ההנחות והמסקנות, הסברות וההיקשים, וכל שאר המידות שההגיון נדרש בהן, התחילו להתעקם ולהיפסד בידי חוגים מסויימים. בראש מסלפי ההגיון עומדים הסופיסטים, שהיו, לכאורה, נאמנים לפּוֹסטוּאטים הכלליים של ההגיון, אלא שסירסו את המסקנות וחיממו בחיקם אמיתות הגיוניות פורמאליות אך אבסורדיות מצדן הענייני. מעשה זה הביא לידי בילבול־המוחות ולידי שמיטת ההבחנה בין האמת לבין המוטעה. פורענות זו מתרגשת ובאה בכל דור ומתלבשת בכל מיני לבושים וכתרים ושמות. כל הכינויים השגורים בפינו כגון סופיסטיקה, דמאגוגיה, פילפול, קאזואיסטיקה, עקירת הרים וטחינתם בסברא, אינם אלא שמות נרדפים לעניין אחד, הנקרא “לוגיקה של המדומה”. זוהי אותה החכמה המשאילה למשא־ומתן מדיח ולמעשה־תעתועים מראית־עין של אמת. בעלי־חכמה אלה יודעים את מוצאיה ומבואותיה של המחשבה, את דרך־לידתה ואופן־הילוכה, ומשתמשים בתורת ההגיון שימוש של חיקוי ותרמית. והשומע הרגיל, שאין לו שעה ודיעה לבחון את הנשמע והמוּטף לגופם ולנפשם, מקבל אסימוני־הגיון כמטבעות של זהב. כך ירדה אנדרלמוסיה לעולם, המשיבה חכמים אחור ומסכלת את דעתם. ולא עוד, אלא שהגיון נפסד זה ודרך־הסברה מסורסת זו מעמידים פנים כאילו כל עושר הצבעים והאפשרויות אצור בהם. כי בשעה שהאמת ההגיונית הפשוטה והישרה איננה מצטיינת בשפע והיא כמעט תמיד אחת ואין בלתה, שכּן אם תשכון בצדה עוד אחת לא תהי זו אלא אמת קטיעא, — אין שיעור לטכסיסי האמת הפורמאלית, הכוזבת, שכמה וכמה ראשים לה וכל ראש נראה כאילו הוא המולך בכיפה. פרצוף אחד לאמת, ואילו לכזב או לנראה־כאמת פרצופים מרובים. לפיכך “משעממת” האמת, ואילו הכזב “מעניין”, הוא תופס את האנשים בליבם בבדותה שבו, בחופש־התנועה של אומרו, בלהט ההגיון ובחריפות ההנחות וסתירתן. מבחינה זו, אין האמת והיופי תואמים יחדיו.

מלאכה דקה עושים מאחזי־העיניים בחכמת ההגיון. הם מתקינים בניינים לתפארת, קולעים מקלעות של סברות, ומעיילים פילא בקופא דמחטא. מעשה־הסירוס שלהם אינו מורגש, אלא לחדי־המבט ולעדיני־ההבחנה. מנין לעבודה זרה מן התורה? – שואל איש ההגיון הפילפולי – שכּן כתוב: “ועבדתם אלוהים אחרים”. דבר מועט עשה: העלים מן השומעים או מן הקוראים או המלים שקדמו לכך. בעל ההגיון הסופיסטי מעקם את הישרה לא בקרדומות וכילפות, אין הוא מחבל את ההגיון האנושי בכלי־משחית גדולים, אלא הוא סודק שערות, לפי המיבטא המקובל, מטיל מום זערער בהנחה האמיתית, מעתיק העתק קל את הדגש, מוחק פסיק או משימו במקום אחר, וכיוצא באלה. והואיל והאמת היא בריה רגישה מאוד, ניכר בה מיד כל עיקום וכל עימום וכל רבב או נמש. האמת מגיבה הגבה חריפה ומהירה על היחס שלא כהוגן אליה, ועל הרצון למהול בה טיף של יסוד זר: היא מתגלגלת מניה וביה בהיפוכה, בלא־היא, בשקר.

יש אמיתות לשעה, אמיתות שמתבדות לאחר זמן; ולפי שהושקעו בהן מאמצים רציניים וישרניים וריווּ צמאון אנשים, ערך להן ומוסר בהן, אף־על־פי שלא האריכו ימים. אך ה“אמיתות” הסופיסטיות הן טעויות מדעת ומרצון. הן פרי תעתועים או שעשועים ונענועים, אך לא פרי געגועים לדעת. המחשבה האצורה בהן היא מוחית וגשמית, אם אפשר לומר כך. אין בה המיה ורחשושי־לב. לעומת זאת היא יפת־עיניים ועגבנית ומצוּיידת בכל סגולות הפתיון. אין מעצור לפניה להתלבש בצבעים רבי־אנפין, הואיל ואין לה צבע אחד, צבע שמלידה. העיקר הן ק“ן הטעמים ושפ”ט החידושים ותרפ"ט התירוצים, שיש בהם כדי להדהים מוחות, על דרך: מדחציף כולי האי – שמע מינה, שאמת היא.

ג

בכל ויכוח יש ניצוח, וכל ניצוח מזייף את הרוח. המתנצח, אפילו כוונתו טובה ואמיתו בקרבו, מגן עליה באופן שיש בו משום חילול. תחילה הוא משמיע את הטעם או את הביסוס הפשוט, שהוא הנכון, אך כיוון שהוויכוח נהפך בינתיים לדו־קרב, מוכרח הוא על־פי יצר הניצוח להוציא מנרתיקו נימוקים כבדים, בחינת תותחים כבדים, והוא מטילם כלפי בן־שיחתו, שנהפך בינתיים ליריבו. ולא פעם יארע ששניהם, גם המגן וגם התוקף, מרעישים את האמת ברעם קולות הנפץ של נימוקיהם. למה הדבר דומה? לארמון יפה ועדין, שמגינים עליו במרגמות ובמקלעים – כלום אין הרעש של כלי־הזין האלה עשוי לחתור תחת הארמון, ואם גם מתוך כוונת הגנה ושמירה? הן אפשר הדבר, שלאחר שיגיעו לידי שביתת־נשק יהיה הדבר המוגן הרוס ומנופץ. ואין זה משל בלבד, אלא נמשל חי וקיים. כך הגנו על הדת והמוסר, על עצמאות ועל מדינות. ועד שהגיעו לסופה של המלחמה, כבר היו העניינים ששימשו עילה למלחמה, מעורערים ומנותצים.

יש אומרים, שאם גם הוויכוח אינו משכנע את הזולת, הרי יש בו כדי לברר לשני בעלי־הדינים את דיעותיהם הנוגדות ולבסס כל דיעה ביסוס כזה, שבלי ויכוח לא היו זוכים לו. אפשר שכך הדבר. אך מה מועיל בזה? הרי בעל־הדיעה עצמו אינו זקוק לראיות יתירות ולביסוסים נוספים, שכּן דעתו פועלת בקרבו וממלאת את נפשו ואינה צריכה לחיזוק; ואילו יריבו עוד נתחזק בריבו, והמחיצה, שהיתה סמלית תחילה, נתעבתה ונתבצרה. איזה שבח אנושי יש בכך, ועל שום מה אנו מהללים בדבר התועלת הכרוכה בוויכוח לטובת בעלי־הדיעות עדיין טעון אישור ואימוּת. הרגשה בי, שמטען כבד של נימוקים, הנמשך בשרשרת של רכבות, עשוי למחוץ את האמת, שלכבודה מסיעים את כל הכבוּדה הזאת. הנימוקים שניתוֹספו אינם מעלים ואינם מורידים, אלא מצליפים את האמת הראשונית ופוצעים אותה. התכריכים המרובים והקליפות העבות מצניעים אותה, ושוב אין האמת נראית לעין כבראשונה, אלא היא טעונה פיצול וחישוף. הרוצה בה, אנוס להוציא אותה מן הגניזה.

המעיין ב“המדינה” לאפלאטון, זה ספר הוויכוח הקלאסי, אינו נפטר מהרגשת צער על האֶלמנטים הסופיסטיים שאינם מועטים בו. האמת או האמיתות כשלעצמן מאירות בספר ואינן זקוקות להם; אך מכיוון שיש מקשן יש גם תרצן, וכל תירוץ אינו בן־חורין מסופיסטיקה. מכאן גם העובדה, שהרבה נימוקים בטלים, ואילו המנומק חי וקיים. האמת או האמונה הן דברים שרשיים, ואילו נימוקיהן וביסוסיהן אינם אלא העלים הסוככים עליהן, הנושרים בכל חורף וצומחים בכל אביב. ויש לזכור גם זאת: פעמים שצד אחד מן המתווכחים בקי גדול בחכמת הדיבור ופיו מפיק ראיות והוכחות במהירות רבה, והוא מכניע את יריבו בכוחו זה. לא שנטל ממנו את אמיתו, זו אינה ניטלת בפשטות של דברנות; אבל הוא השכיל להשתיק לשעה קצרה או ארוכה את כלי־מיבטאו. האמת שלו נמלטה, כביכול, מפני רודפיה ונשתקעה במעמקים. אכן, יש שהיא פורצת משם ביתר־שאת, אלא שרישומי המנוסה אינם נמחים לעולם… ונמצא, שלא הושג לא דא ולא הא. איש לא הצליח לשכנע את חברו, ואף הדיעות עצמן לא נתבררו יותר בעיקבות הוויכוח. ומה נשתייר? מתיחות, רוגז־עצבים, ערפל ויצרי־ניצוח. אך התוצאה הרעה מכל היא בכך, שהצד ה“נכנע”, זה שכוחו הרטורי לא עמד לו לנצח את הבר־פלוגתא, מטיל פגם באמיתו, מרגיש פתאום בחולשתה, ומשתמט הימנה מעט־מעט. ולא משום שנסתרה על־ידי נימוקיו החותכים של חברו, שהרי בפנימיותו אין הוא מחשיב אותם כלל; אלא מחמת טינה ותרעומת כלפי אמת זו, שכה יקרה לו ובשעת־דחקו לא התייצבה לפני יריבו במלוא־תחמושתה ובכל משקלה. כי עלינו לדעת, שאנו כועסים ומתנקמים לא רק באנשים ובמוסדות, אלא גם במחשבות ובהשקפות המכזיבות אותנו, הואיל ואנו חשים שהן עצם מעצמינו. זהו האניזמיזם של האדם התרבותי המנפש את יצוּרי־רוחו ומתנהג עימהם כעם בריות חיות, כדרך שאדם קמאה וילדים מנפּשים את הדוממים. הפקרת האמת היא הגדולה שבתקלות, והיא פותחת פתח במוח לקליטת פילפולי־מחשבה ועיקומי־מסקנות; לנכשלים אלה אורבת הסופיסטיקה.

ד

הרבה פנים לוויכוח, וכמה דרכים לו. יש ויכוח בכתב בין שני אנשים, בחינת דו־קרב שבכתב, ויש ויכוח בין אנשים מספר, ויש ויכוח בעל־פה בין שני משוחחים, כעין שיחת־שניים או דו־שיח, ויש גם ויכוח בין רבים או ויכוח בין אחד, טריבון או דמאגוגוס, מטיף או נואם, העומד על הבמה וחוצב דבריו אל הקהל. אך הצורה הצנועה ביותר של ויכוח היא שיחת האדם עם עצמו, בחינת “ועם לבבי אשיחה”.

הוויכוח בכתב בין רבים אינו נבדל מן הוויכוח שבעל־פה אלא בכך, שבעלי הדין והדברים יכולים לשקול יותר את טענותיהם והקורא יכול לחרוץ את משפטו מתוך יישוב־דעת, הואיל והרבה להטי־הוכחה, המשפיעים בעל־פה, ניטל כוחם בכתב. על הוויכוח בעל־פה בין שניים, כבר דיברנו. עתה נתהה קצת על הטריבון או הדמאגוגים ועל מסיבת המתווכחים. שני דמאגוגים (במובן העתיק של המלה) העולים על הבמה בזה אחר זה, אם שניהם מנוסים ובקיאים בחכמת הניצוח, הריהם נהפכים מהרה בעיני הקהל לגלאדיאטורים, לא האמת מתבררת כאן, ולא היא עומדת במרכז, אלא כוח ההתכחשות וההתאגרפות של שני אנשי־הזירה האלה. יסוד התחרות והקנאה שליט כאן שלטון בלי־מצרים. פעם יעלה אחד על הבמה ויחזיק את הקהל בנשימה עצורה, ופעם יעלה חברו ואף הוא ילכוד אותם בחבלי־קסמו, ועל־הרוב יסתיים הקרב ב“תיקו”. הקהל היוצא מעצרת־מתאבקים זו, אומר: היה נשף או אסיפה מעניינת. אך הוא נכנס בלא דיעה משלו ויוצא באותו מצב עצמו.

רציני ממנו הוא דרך־הוויכוח בתוך מסיבה, שמשתתפיה מרובים יותר. אנשים מתאספים כדי לברר בעיה מן הבעיות, ואינם מייחסים ערך מיוחד ללהטוטי הבירור. אך גם כאן אורבת אותה סכנה שבאסיפה כללית. הנסיון מאלפנו, שגם הצלחתו של מרצה או מתווכח תלויה במזל. לפעמים הנימוקים חריפים יתר־על־המידה, הוא שהם יבשים ביותר, או שהם מפתיעים ועל־ידי כך אינם קולעים אל המטרה והקהל שומעם באדישות. ולהיפך: יש שנימוקים רפים נאמרים בנעימה כובשת־לבבות. מצויים גם מיני מקריוּת אחרים. הנה אתה עומד בסוגיה חמורה וזועפת ואוזן הקהל עשויה אליך כאפרכסת, אך כפסע בין הקשב והליאות. פתאום אתה מטיל חידוד שיש לו מגע־מה לעניין הנידון, והקהל מתבדח קצת. בדיחות־דעת זו גורמת לכך, שלא זו בלבד שהקהל מגיש לך תשואות־חן כגמול ישר על ההנאה שגרמת לו, אלא על־ידי כך כבשת אותו גם לשאר הדברים העתידים להיאמר על־ידך. על־ידי הטיה קלה זו גדל כוח־ההוכחה של דבריך עשרת מונים לא בזכות עצמם, אלא בזכות העונג הקל והעראי שהסיבּוֹת לשומעים. ולעומת זאת יארע, שטעמים ונימוקים חותכים ונכבדים יישמעו מפיך, ואף־על־פי־כן יפסידו מכוחם הכובש והמשכנע בעטיה של אפיזודה של מה־בכך: כגון שנפלט דיבור של גנאי או רוגז מפיך, המטיל אי־רצון בין השומעים. דיבור תועה זה, שאין בו ממש, מקהה את עוקץ הרצאתך, וגם הדברים שאתה עתיד לאומרם בתוך אווירה זו יהיו שרויים ברושם זה. נמצא, שגם מסיבה זאת היא חסרת־אונים כלפי האמת או האמיתות. אף היא מלפפת אותן בעשן של ראיות וראיות־שכנגד, שלא תמיד לידתן בטהרה.

התנוונותו של הוויכוח מתגלית גילוי אכזרי בבתי־הנבחרים. לכאורה הכל מיוסד שם על טעמים ונימוקים, על הוכחות וראיות; אך ביסודו של דבר מתנצחים שם לא אנשים בני־חורין, המגינים על אמיתם, אלא אינטרסים, מחוזות־בחירה או מפלגות ומעמדות, שנתגלמו בדמות נבחרים אלה. שם שוכנת האמת בחיקו של הרוב, אחת היא מי הוא ומה הרכבו. האמת נעשית שם גשמית עד מאוד. לא משקל האישיות ומשקל דבריה מכריעים, אלא כמות האנשים המתייצבים מאחורי הדיעה או ההשקפה. המימרה הטכנית “להעמיד למניין” מכילה, בעצם, כל מה שאפשר לומר נגד אופן הוויכוח בפרלאמנטים, שכל איש המצטרף לדיעה מן הדיעות, גם אם לא אמר כלום, אלא הרים יד בלבד, מוסיף תוקף לה ומכריע לצד האמת.

לא נותרה, איפוא, אלא השיחה שהאדם משׂיח עם נפשו בכתב או בהירהור או גם בקול. משבח אני מידה זו, כי היא הטובה והנאה שבמידות. יושב אדם בחדרו או מטייל בשדה ומרצה לפני עצמו את דברי הטוען והנטען, המחמיר והמקל, סברא והיפוכה, טעם ושכנגדו, והדברים מאירים ושמחים. אין הוא חושש מפני חלל במחשבה שיש לסותמו במוכין של דיבורים בעלמא, כדרך שנהוג באסיפות, שבין רעיון זערער לחברו מתפשט לו חלל ריק, המאיים על הנואם או המרצה בהסתיידות־העורקים ובתבוסה ניצחת. אין הוא חייב להתעלם משיבושים הניתנים לתיקון, כפי שנהוג בוויכוח פומבי, שאם רק נתמלט מפי הנואם איזה דיבור של מה־בכך שוב אין הוא מסוגל להתחרט עליו ולהודות על טעותו, אלא ככל שרבים קוראים תיגר עליו כן יחזיק ויבזבז עשרה קבין של מרץ רוחני, כדי לבסס את השטוּת שנזרקה מפיו באקראי. הדו־שיח עם הנפש, גם טעויותיו אמיתיות, ישרות ומפרות. והאמת, על אחת כמה וכמה שהיא בחינת צחצחות. מי יתן לנו דור של משׂיחים־עם־עצמם.

משער אני, שלעתיד לבוא לא יהיה ויכוח פומבי ותחרות של נואמים ומטיפים. הס קיטגור וגם סניגור! תם ונשלם, חסלת מסכתא פולמוס! הדרן עליך, מסכתא שיחה!

תש"ז

עלי להקדים דברי־התנצלות על שאני נדרש לתערוכתו של הצייר שמואל לם ונכנס בזה לתחום שאיני מומחה לו. ואמנם, אין בדעתי לעסוק בה כמבקר־ציור, אלא כמבקר־ספרות, על נושא שהוא משותף לספרות ולציור, היינו, על דמות־דיוקנו של אדם. וכי מה עושה המסַפר? הוא מתאר נפשות ומציירן מבפנים ומבחוץ, משרטט את קווי־פניהן, את מבט־עיניהן, את זוויות־פיהן, את שחוקן ועצבותן, את קומתן והילוכן. וכשם שסופר יכול להתייצב מול אדם או מול דיוקנו שנעשה בידי צייר ולתארו בדיוק, כך אפשר לו לצייר לקרוא תיאור דיוקנו של מסַפר־אמן ולהעתיקו על הבד. על דרך זו נהפכות המלים לצבע, והצבע – למלים. אני מתכונן להפוך הערב את הצבע של הצייר לם למלים של סופר.

כאדם וכסופר, יש לי עניין תמיד בעיקר באדם. בכל אמנות, בספרות, בציור, ובתיאטרון, אני מחפש אחרי האדם ואחרי האנושי. אוהב אני גם תמונות נוף ודומם, אולם בהתבונני בהן, מיד מצרף אני אליהן את עצמי או אנשים אחרים, ורק בצירוף זה יש להן בשבילי משמעות. נוף כשלעצמו, מחוץ לתחום האדם, הוא בשבילי עניין מופשט. כשם שאיני יכול לתאר לעצמי אלוהים כשלעצמו בלא קשר עם האדם. אף־על־פי שפילוסופים מסויימים סבורים, שיש אלוהים כזה. יתר על כן, יש אומרים, שהאדם ברא את האלוהים ואת הנוף ואת הדומם. לא לחינם אמרו חז"ל, שעד שנברא העולם לא היה מי שיהלל את הבורא; משנברא העולם ואדם וחווה, התחילו מקלסין אותו. כלומר, קיומו של האלוהים כשלעצמו בלא אדם, לא היה קיום שלם. אף נוף־הבראשית, גן־העדן, שהיה קיים לפני בריאת האדם, לא היה ממשי, עד שנבראו אדם וחווה, והם שמימשו אותו נוף על־ידי הנאה ממנו ועל־ידי שבח והלל ועל־ידי החטא הקדמוני שחטאו בו. החטא הזה נתן לגן־העדן צביון אנושי. נמצא, שהצייר בורא את הנוף, כדרך שהמסַפר בורא את המציאות המסופרת. בלא סיפורי מנדלי ושלום־עליכם לא היינו יודעים את הווי היהודים במזרח אירופה, כשם שהיו הוויות יהודיות לפניהן שנמוגו ולא נשאר להן אלא זכר קל בהיסטוריה; כי ההיסטוריה נותנת בבואה חיוורת מאוד מן המציאות, בעוד שהספרות והאמנות ממלאות את המציאות דם ואמת חיונית ומַנציחות אותה.

ולאחר שאמרתי שהערך היסודי של ספרות ואמנות הוא האדם האנושי, עלי להדגיש, שהעיקר הממשי והסמלי באדם עצמו הוא דיוקנו, פרצוף־פניו. האדם נוצר בצלם אלוהים, ולשון “צלם” אינה נופלת לא על ידיים ולא על רגליים ולא על בטן ולא על גב, אלא בראש ובראשונה על הפנים, על הדמות. גוף האדם הוא אמנם חטיבה אחת, אף־על־פי־כן מתבטאים מהותו של האדם וייחודו בפניו. חז"ל אמרו: “הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ‘ברוך חכם הרזים’ שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהם דומים זה לזה”. הרז האלוהי, המסתורין של־מעלה, נחקקו בדמות־דיוקנו של אדם, בזיו־פניו. המסתורין בפרצופו של אדם הוא חלק מן המסתורין של ההוויה כולה. אנו מוקפים פרצופים רבים אחרים, הדומים לשלנו ואינם דומים. אנו משתדלים לעמוד על טיבם וטבעם. אנו צמאים לפנים חדשות, ומנחשים את אופי בעליהן מן הקווים והשירטוטים הטבועים בהן. הסנטר והצוואר, העיניים והמצח, הפה והאף, הגבות והשפם, השפתיים והשיניים, הם גיבורי העלילה של האדם. החיוך והכעס, הקפאון והתנועה, העוויות ומשחק האור והצל, הקמטים והנמשים, עדים חיים הם למתרחש בנפש. כי פני־האדם הם ראי־הנפש. האלוהי והשטני משתקפים בהם. הכרה זו רווחת זה אלפי שנים, והיא באה לידי ביטוי בכל הלשונות. קוהלת אמר: “חכמת אדם תאיר פניו”. והרומיים אמרו: “תבנית הנפש – בפנים”. ואין אלה אלא טיפה מן הים.

לפיכך משבח אני את הצייר שמואל לם, שהקדיש חלק נכבד כל־כך מזמנו ומיכלתו הברוכה לאותו סוג של אמנות־הציור, הנראה לי קשה ביותר ואנושי ביותר. יודע אני, כי שמואל לם צייר, גם נופי ים ויבשה, עצמים ורחובות, פרחים ועצים, סירות ואניות. ובכולם הגיע למדרגה רמה; אולם, כאמור, לא אגע באלה. ברצוני לשים דגש חזק בעבודתו כצייר דיוקנאות. זה יותר משלושים שנים הוא מעמיק את ראייתו בדמויותיהם של סופרים ואמנים ודולה את הסגולי והעצמי של כל אחד מהם. כל פרצוף אנושי הוא מעשה־מרכבה, קל וחומר פניהם של יוצרים, שעליהן מתעלסים ומשתעשעים, כביכול ייסורים והתפנקות, מתיחות שלפני היצירה ורגיעה לאחריה, סימני־התמלאות ואותות־התרוקנות, הנאה של הישג וספקנות, בטחון ויאוש. כל התעלומה הכבדה הזאת מתייצבת לפני הצייר, והוא משתדל לפענח אותה במכחולו ובצבעיו החיוורים או הבולטים. ושמואל לם חש אחריות מיוחדת כלפי נושאים אלה, שכל אחד מהם הוא עולם מלא, ולכן פיתח לו דרך־עיצוב מיוחדת. הנה זלמן שניאור בעל הבטחון העצמי והעיניים החדות, שסנטרו וזקנו המחודדים מביעים חוסן ונמרצוּת, ואשר בין שני חלקי שפמו המפוסק שוכנת אירוניה; הנה יעקב כהן בעל הפנים המעוגלים־המאורכים ורך־המבט־הסלחני, כאדם שכבר הכיר לדעת את עולם־היצירה ואת ההבל־הבלים גם יחד; הנה שופמן, שמשהו תמהוני באיש או באשה הזדקר פתאום לעיניו והריהו תוהה על טיבו בטרם ינסח את עניינו במשפט מגובש וחריף; הנה אליעזר שטיינמן העמקן, שבקמטי פניו גנוזים תווי־צער ותווי־זימרה של מחשבה, הזורמים אל פתחי־פיו; דומה, עוד מעט הם יירדו עלינו בזעף ובניגון המיוחד לו; הנה אברהם שלונסקי, שכתר השערות והשיבה על ראשו, שלאחר שנתפנה מיצירתו בחדרו הריהו כיושב בחבורה, פניו מרצינות, אך לא יעברו אלא דקות מעטות ומימרה מחורזת חריפה תבזיק כזיקוק־דינור ותתפשט ברחבי־הארץ; הנה חיים הזז, שנתפס בין דיבור לדיבור כשהוא מחשק את שפתיו ושוקל את משפטו הבא. עיניו יביטו לנוכח היושב אצלו מבעד למשקפיו וכולו קשב. בהיותו שרוי בין ספק לוודאי הרשה לעצמו להיות חגיגי במקצת; הנה יהודה בורלא החרוץ, טוב־העין ובעל־האגדה, השקוע בדימדומי־קריאה כשהוא מחזיק בכל עשר אצבעותיו את הספר ולפניו ערימה קטנה של ספרים משומשים, ודאי תנ"ך או מילון; ותאריך ימים ושנים חנה רובינא, שתמונתה מתנוססת על במת המועדון הזה ביפעתה המלכותית, עטורת־השערות, ישרת־העיניים, עגולת־העורף, דקת־האף ועדינת־ההבעה: כולה חטיבה של יופי המהרהר על עצמו. וכן רבים אחרים, איש איש ודמותו, שצויירה בבינה גדולה.

וכשאתה מדבר אל אמנות הדיוקן של צייר, אי־אפשר שלא להידרש לעניין הצילום. רבים תמהים ושואלים, או בטוחים ועונים: לאחר שמלאכת הצילום הגיעה לידי התפתחות גבוהה כזאת, שהיא יכולה להעתיק צבעים חיים, כלום לא תלך אמנות־הדיוקן ותיבטל מן העולם? תמיהה זו מקורה בהבנה שטחית. אכן, הצילום מפותח מאוד בימינו, והאפשרויות הפרושות לפניו גדולות; ואף־על־פי־כן, יהא הצילום מפגר תמיד אחרי אמנות־הציור ולא ישיגנה. תמיד יהיה בחינת “ותחסרהו מעט”, ואותו “מעט החסר” הוא המבדיל בין מלאכה משוכללת ובין אמנות. הצילום קולט את פני האדם במצבו הרגעי, הקפוא. כל עבודתו היא תפיסת העצם בתנועת־חטף, כהרף־עין; ואילו הצייר מצייר את פני האדם ברציפות מסויימת, תוך שהיה והשהיה. מלאכתו של הצייר־האמן נמשכת משכים־משכים. לאחר שהשהה את מבטו על פרצוף־אדם שניה אחת, הריהו רואה משהו שיהא שונה ממה שיראה בשניה הבאה או בדקות הבאות. פעמים שהמצוייר “יושב” לפני הצייר כמה וכמה ישיבות, ובכל אחת מהן מראהו בעל גון אחר. התמונה המוגמרת היא, איפוא, צירוף של השהיות רבות וגיבושן של הצצות רבות. התמונה היא פרי זרימת־רישומים רצופה או מתחדשת. האמת שבה היא חיונית, היא אמת של בשר ורוח כאחד. הצילום מביא אותנו עד סף הכרת הפנים, הציור עובר את הסף ומוסר לנו את סוד הייחוד שבדיוקן, כי רב בו חלקו של הצייר האמן, המקפל בציורו נופך משלו ומשאיל לו משמעות כפי שהשיג אותה במזג־נפשו, בדמיונו ובזיקתו. בעוד שהצלם מתחבא מאחורי המכשיר שלו, צולל הצייר לתוך המצוייר. האמן יוצר את הדיוקן במידת־מה בצלמו. צייר המחקה והמעתיק – צלם פשוט טוב ממנו.

כשאנו מתבוננים בדמויות הסופרים והאמנים של שמואל לם, שהוצגו בתערוכה זו, אנו חשים לא רק בחיבתו אליהם, אלא גם בטביעת־עינו החדה, בכושר־תפיסתו, בדמיונו היוצר ובהרכב־הצבעים האינטואיטיבי, האומר אמת ושירה. כמדומה לי, ששמואל לם אצל קוֹרט מעצבותו לדיוקנאות שצייר. מכאן הליריזם העגמומי השורה על כולם.

ניסן, תשל"ד

“דבר ברור הוא, שהווייתו של אדם, ואין צריך לומר גילגולי נשמתו, ניכרים משמו”. (“עיר ומלואה”, ש"י עגנון, עמ' 394)

א

שמות של ספרים או של נפשות פועלות, כשמותיהם הפרטיים של אנשים אינם עניין־שבמקרה. כשם שאין אב או אם קמים בבוקר לא־עבות אחד ומחליטים לקרוא לילדים בשם מסויים, אלא הם מהרהרים ומהרהרים בו לכל הפחות שלושים יום לפני לידתו, כך הוֹרה והוגה מחבר־ספר ירחים מרובים קודם שיקבע את שם ספרו או גיבורו. יתירה מזו: לא פעם קדם השם ליצירה, ולא משורר אחד סיפר לאחר־מעשה, ששם של שיר ניצנץ במוחו לפני הוּלדת השיר והיה במידת־מה מחוללו. אין אתה צריך להחזיק באמונות תפלות, ולראות בשם כוח מאגי, כדי להיות סבור שהשם הוא גורם ונגרם. אפשר שהשמות הפרטיים אינם “אות לבאות”, כמאמר הרומאים, אבל אין ספק שגם הם היו פרי מחשבה תחילה ולא נוצרו באקראי. קל וחומר שמות יצירה, שהסופר צורר בהם טעמים ונימוקים גלויים וסמויים, שלא יבואו לידי ביטוי בכל דרך אחרת, אלא באותה תיבה או בצירופן של כמה תיבות, שממנו יוצא שם הספר. אין לך מלה בספר, שהמחבר תוהה עליה ומשקע בה עיון ובחינה, כשם הספר. לבטי המחבר במציאת השם המתאים שקולים כנגד לבטיו להמציא את תוכנו וצורתו. לפיכך ניתנה לנו רשות לראות בכל שם או כינוי או כותרת שליחוֹ של סוד מסודות הסופר, חלק מעצמותיו, דם־תמציתו.

באמת אמרו: השם צריך להגדיר את תוכן הספר, להיות מיצויו האחרון; כל שם הוא נס ודגל. תואר. וכשם שאין דעתנו סובלת תארי־כבוד ארוכים ומסולסלים, כך מן הדין ששמות מעורפלים ופוזלים יחשידו עלינו את כל הספר כולו. סופר, שפישפש ולא מצא ליצירתו שם מתאים, יתלה הסיבה בתוכנו המעומעם של הספר ושל כוונת מחברו. כל יצירה הראויה לשמה – שמה מזומן לה. הוא מתרקם והולך עם השלמת היצירה, תוך קבלת שינויים או חילופים. ואפילו דברים, הנכתבים תוך מתיחות־נפש ושכרון־חושים, שאין עימהם צלילות־דעת גמורה ותכנית חזויה מראש, גם בהם גנוזים השם והתואר, המבצבצים ועולים לאחר חתימה, ודאי, מצויים שמות־דחק, כותרות־חירום, עד לכשירחיב, אלא שאף הם זוכים לבסוף לחליפתם הנאותה.

לא תמיד קל למצוא שם מתאים, כשם שלא תמיד מזומנת החריזה הנדרשת; יש שהשמות צצים מניה וביה כברק שהבריק, ויש שהם מתגלים לאחר חיפושים מופלגים. בין כך ובין כך, אין לקבלם ואין לקובעם בלא בחינה חמורה וברירה מדוקדקת. וכל עוד לא נמצא השם המניח את הדעת, לא הגיע היוצר לגמר־מלאכתו, כי גם מציאת השם דורשת השראה, נפתולים וכושר־ניפוי. השם הקצר והפשוט הוא הנרצה ביותר, אך לא תמיד הוא בגדר האפשר. לעיתים גם שמות מורכבים או סמליים הם מחוייבי־המציאות, ובלבד שיהיו חופפים את תוכן היצירה. יש לבדוק כל שם לאחר קריאה בספר ולהשוותו אל המוּגד, או אל המתואר, או אל כוונת המחבר. מה שלא היה מחוּור לך במשקל ראשון, אפשר שיתחוור לך במשקל שני ושלישי.

ב

ספרי המקרא שמות פשוטים להם, אם לפי הדיבור המתחיל בספר: בראשית, שמות, ויקרא, או לפי הנפש הפועלת בו, כגון: יהושע, ישעיה, ירמיהו, מגילת אסתר, או לפי מאורעות היסטוריים: שופטים, דברי־הימים, מלכים וכו‘. גם בתקופת תורה שבעל־פה נקראו הספרים בשמות כלליים קצרים לפי העניין, כגון: משנה, תוספתא, תלמוד, גמרא, מדרש, מסכת ברכות, מסכת שבת וכו’. אמנם יש יוצאים מן הכלל כגון: “ספרא”, “ספרי”, “מכילתא” וכו', שאינם מגדירים במדוייק את תוכנם של אותם ספרים, ואף לא ירדנו לסוף טעמם ופשרם; אבל אלה מועטים, ואינם מבטלים את הכלל.

מעניינים שמותיהם של כמה מדרשים: “מדרש חזית”, קרוי כך על שום שהוא פותח בפסוק ממשלי “חזית איש מהיר במלאכתו”, ואילו “מדרש אבכי”ר" קנה את שמו בזכות סופו: “אמן ברוך כן יהי רצון”.

לאחר חתימת התלמוד הולכים ומתרבים שמות הספרים, המגדירים בעקיפין את תוכנם או יוצאים מפשוטם ונכנסים לכלל דרש, רמז וסוד: ספרי היכלוֹת, מדרש עשר גלויות, שמחזאי ועזאל, אלפא ביתא דר' עקיבא, ספר רזיאל הגדול, ספר תחכמוני, סדר עולם זוטא, שם־היסוד של ספרי־הקבלה – “זוהר”: מקורו בפסוק בדניאל: “והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע”. הרמב"ם קרא לספרו הגדול “משנה־תורה”, שם שעורר ביומרתו התנגדות גדולה, ולכן ביכרו לכנונות בשמו האחר, “יד חזקה”, רמז לארבעה־עשר חלקי הספר. גם השם “מורה נבוכים” מרהיב, והוא שגרר אחריו את השם “מורה נבוכי הזמן” לרבי נחמן קרוכמל. ומה נאה השם “חובת הלבבות”, או “אמונות ודיעות”!

בגן הספרות הפרשנית, ההלכית והרבנית, עלו כפורחת שמות שונים ומשונים. בצידם של שמות נאים וצנועים כגון “פתרונים”, “ספר השרשים”, “מקרא קודש”, “ביאור”, “הלכות פסוקות”, “הלכות קצובות”, “ספר הדינין”, “שני לוחות הברית”, “שולחן ערוך”, “אורח חיים”, “חושן משפט”, “צאינה וראינה” וכיוצא בהם – מצויים שמות סמליים ואף סתומים, או שהם פרי יוהרא ואהבת עצמו: “שאלות ותשובות מן השמיים”, “צפנת פענח”, “כלי יקר” (“וקראתיו כלי יקר על שם הבן יקיר לי אפרים”); “המפה” – הערות הרמ“א על ה”שולחן ערוך"; “טורי זהב”; “שפתי חכמים”; “מגלה עמוקות”, “תפוחי זהב”, שהוא פירוש קבלי על מגילת רות; “לחם ושמלה” (פסקי הלכות לר’ שלמה גאנצפריד); “דבש השדה” (דבש – ר"ת: דוד בר’ שלמה תמר – תרגום שם־המשפחה טייטלבוים); “זאב יטרוף”, שכּן שם המחבר היה זאב וואָלף. “מיני תרגימא” – ביאורים על תרגום אונקלוס. ור' שבתי בּס חיבר ספר, הנחשב לראשון בתחום הביבליוגראפיה העברית, וקרא לו בשם “שפתי ישנים”. וכן התגנב לתוך אוצר־הספרים שלנו שם, המדהים והמפליץ, “שוחטי הילדים”, והוא חיבורו החרזני של המשורר ר’ ישראל נג’ארה, שבו פורטו כללי השחיטה בצורה קלה ונוחה באופן שאפילו ילדים יבינו אותם ויוכלו לנהוג לפיהם במלאכת־קודש זו… ובדין העיר פרופ' ברלינר (בתרגומו של הברמן), שלמזלנו לא הגיע ספר זה לחוקר שונא־ישראל, שהיה יכול לעשות בו מטעמים לעלילת־דם.

תקלה זו לא נעלמה גם מעיני ראשונים. זלאטקין מביא הערה של יצחק רג’יו (נולד בסוף המאה ה־18) על שמות הספרים המוזרים של מחברים שונים, וזו לשונו: “נתפשט אצל המחברים לקרוא לחיבוריהם של לא יורה בשום אופן שיהיה על הנושא המדובר בעצם הספר, או אולי קצת אליו, על־פי רמז דק ורחוק ובלתי נרגש”.

והרב מאיר ברלין, בספרו “מוולוז’ין עד ירושלים”, מספר הלצה בשם אחד הרבנים על מחבר הספר “ערוך השולחן”, וזו לשונו: “מרבים לחבר ספרים כל־כך. עד שאין שמות חדשים בשבילם, ולפיכך נוטלים את השמות הישנים ומתהפכים אותם: במקום ‘שולחן ערוך’ עושים ‘ערוך השולחן’”.

בתקופת ההשכלה נמשכה ההצטעצעות בשמות ובכותרות. כמעט שאינך מוצא סופר שלא עסק בצירופי־שמות וגם בעיקומי־שמות, אם לתפארת המליצה ואם לעקיצת יריבו או לצרכי פולמוס. ר’ יוסף אלמנצי קרא לקובץ שיריו בשם “נזם זהב”. לכאורה אין בו רמיזה נאה, שהרי סופו של הפסוק הוא “באף חזיר”, ואף־על־פי־כן לא נרתע מלהשתמש בו, משום שהשירים הם סוניטות (שירי־זהב) ומספרם צ“ז, כמניין נז”ם. מאיר הלוי לטריס קרא את תרגומו ל“פאוסט” של גיתה בשם “בן־אבויה”, רמז לאלישע בן־אבויה בימי התנאים, ש“קיצץ בנטיעות”, כפר בעיקרי הדת ונקרא “אחר”. “מודע לבני בינה” (ספר־לימוד מאת מוזס פיליפזון, 1810). “פי־החרות” (מאת מ. א. גינצבורג, 1845). “הליכות שבא” (כללי הניקוד של השווא), “יגביה עוף” (ספר על האסטרונומיה), “אַיל משוּלש” (ספר בהנדסה, תקצ"ד), “איגרת צער בעלי חיים” (ביקורת של א. ב. גוטלובר על ספרו של אורי קובנר “חקר דבר”), “נווה הצדק” (שם התרגום העברי ל“הרמן ודורותיאה”), “שרשי לבנון” (חקר הלשון העברית), “צלוחית של פלייטון”, “כרם חמד”, “צפירת־תפארה”, “תופס כינור ועוגב”, “עפרות זהב” (ספר שירים), “מגד גרש ירחים” (הוספה עברית לעיתון גרמני של יצחק שמואל ריג’יו); והריב“ל חתם ביקורת אחת בשם בדוי: “יעב”ץ רוקח מקצר עיניים” ובלבד שיהא נרמז בחתימה זו שם העיר קרמניץ, שבה נולד, וכדומה.

ולא ליקטתי אלא שיבלים מעטות בשדמות השמות והספרים הרחבות והמגוּונות. וכל מי שיש לו חפץ במקצוע זה, ילך שני ספריו של מנחם־מנדל זלאטקין, שמהם הבאתי כמה וכמה דוגמאות, וילמד וייהנה הרבה. ברם, לצורך ענייני יש גם בלקט מיזער זה כדי להעיד על החיבוטים שנתחבטו המחברים מימי־קדם ועד ימינו במציאת השם המתאים לספריהם. על דרך זו אפשר לומר, שלא רק חכמתם של הדורות וחריפותם של סופרי האומה נשקפות אלינו מעבר לשמות וצירופים. אלא גם, ואולי קודם־כל, חכמת המחבר, איוולתו או יהירותו. לפעמים קצרה רוחו של המחבר להמתין עד שהקורא יגיע לסופו של הספר ויבחין ברום־ערכו ובחידוד־שכלו, והריהו מבקש להגיש לו תמציתו בקליפת אגוז, בשם הספר ובתארו. מכאן השמות המפולפלים, העשויים צירופים וגימטריות, ראשי־תיבות וסמלי־משפחה, מעשה־תשבץ שכל מבוקשם להפתיע ולהדהים או להציב אנדרטה למחבר.

ג

דוק ותמצא, שיוצרי הספרות החדשה, מביאליק ואילך, לא הלכו בעיקבות קודמיהם בבחירת שמות לספריהם, לא בראשיתם ולא באחריתם. הם היו איסטניסים גדולים וידעו ששמותיהם של ספרים, המתייפייפים בראש־חוצות ומתנכרים לתוכנם, סימן רע הם למחברים. מחבר, הרוצה להעשיר את עצמו על חשבון השם, מעיד על עניוּת דעתו וחיבורו ומתעתע לפני הקורא. ביאליק קרא לספר־שיריו הראשון בשם “שירים”; טשרניחובסקי הוציא “חזיונות ומנגינות”, “שירים”, “ספר שירים חדשים”; ספרו הראשון של זלמן שניאור שמו – “עם שקיעת החמה”; ספר שיריו של יעקב שטיינברג שמו – “שירים”; ויעקב פיכמן, שדרכו שונה קצת משל חברו, מקפיד על הקשר המהודק בין השם והתוכן: לספרו הראשון קרא “גבעולים”, ספריו האחרים נקראים בשם “ימי שמש”, “פאת שדה”, “צללים על שדות”, “ערוגות”, שעם היותם מודרניים הריהם בני מוצא חקלאי אחד וצודים לתוכנם. ואף בני הדור הבא הקפידו בקריאת שמות ליצירתם. אורי צבי גרינברג, שהסמל הוא בן־בית בשירתו, קרא לספריו בשמות כגון: “הגברוּת העולה”, “חזון אחד הלגיונות”, “ספר הקיטרוג והאמונה”, “ספר האיליות והכוח”, שמות שאינם יוצאים מכלל פשוטם גם כשהם מציצם אל העבר הלז. יצחק למדן כינה את ספרו הראשון בשם “מסדה”; ש. שלום הכתיר את ספרי־שיריו בשמות: “בלב העולם”, “אוֹן בן פלא”, “פנים אל פנים”, “ספר השירים והסוניטות” וכו‘. אפילו שלונסקי המהפכן בחר בשמות שפשרם צח: “דווי”, “באלה הימים”, “אבני בוהו”, “שירי המפולת והפיוס”, “על מלאת” וכיוצא בזה. אמנם אלתרמן מנהגו שונה קצת: “כוכבים בחוץ”, “סעודת עניים”, “מכות מצרים”, “הטור השביעי”, “עיר היונה”, “פונדק הרוחות”, וכו’. אולם שמות אלו מזדווגים יפה עם התוכן.

גם המסַפרים היו נוהגים כך. מנדלי מוכר־ספרים קרא לספריו בשמות שהם מעין העלילה: “בימים ההם”, “האבות והבנים”, “סוסתי”, “מסעות בנימין השלישי”, “ספר הקבצנים” וכו‘. ש. בנציון קרא לסיפוריו בשמות אלה: “נפש רצוצה”, “הגט”, “הלבן”, “מגילת חנניה”, “מעשה הנזירה”, וכיוצא בהם. יהודה שטיינברג כינה את סיפוריו בשמות פשוטים: “שלמה חריף”, “מרדכי קיזלר”, “קלמן חזן”, “גיבור וחלש”, “בירחי פגרה” וכדומה. מ. י. ברדיצ’בסקי בחר לו שמות רגילים: “סיפורי אהבה”, “פרצופים”. “בתחומה של עיר”, “סיפורי זכרון”, “מרים” וכו’ וכו‘. ואין צורך לומר, ששמות סיפוריו של שופמן חצובים מחיי גיבוריו ועלילותיהם. ואפילו י. ח. ברנר וגנסין, שעשו לא פעם את שמות ספריהם וגיבוריהם כמין סמל, לא הפליגו הרבה מתחום תוכנם של הסיפורים: “בחורף”, “מסביב לנקודה”, “שנה אחת”, “שכוֹל וכשלון”, “המוצא”, “מן המיצר”, “מכאן ומכאן”, “בין מים למים” וכו’. או: “אצל”, “בטרם”, “הצדה”, “בגנים” וכו‘. חן מיוחד לשמות ספריו של ש"י עגנון, כגון: “הכנסת כלה”, “אורח נטה ללון”, “אתם ראיתם”, “סיפור פשוט”, “תמול שלשום” וכו’. גם שמות ספריו של אשר ברש מאירים בפשטותם: “בית מבשל השכר”, “גננים”, “איש וביתו נמחו”, “אהבה זרה”. חותם עצמיי לשמות סיפוריו של חיים הזז: “חתן דמים”, “בישוב של יער”, “היושבים בגנים”,“בקולר אחד”, “בקץ הימין”.

ולא מחמת חוסר־דמיון נהגו כך, אלא מתוך אחריות גבוהה ומפני רצונם שתוכו של הספר יהיה כברוֹ, ולא יהא השם מעמיד פנים כאילו יש בו מה שאין בו. הם אסרו על עצמם לעשות בלהטים ולאַחז את העיניים בשמות קוסמים. ויפה עשו. על־כן, את שמות ספריהם לא תמיד זכרו, אך את שיריהם וסיפוריהם זכרו וזוכרים. ואילו המהדר בשמות ומדקדק בתארים מובטח לו, שהבריות ישננו להם את השמות והתארים, אך לא יזכרו את השירים.

סופרי־המופת שלנו, אפשר שלמדו את מסכת השמות מפי סופרי־המופת של אומות העולם, ואפשר שלמדו מפי טעמם והגיונם שלהם. אבל עובדה היא, שנהגו כמותם. שקספיר בחר למחזותיו שמות צנועים כגון “האמלט”, “המלך ליר”, “קומדיה של טעויות”, “יוליוס קיסר”, “מאקבט” וכו‘. מולייר קרא למחזותיו בשם “הקמצן”, “החולה המדומה”, “שונא האדם”, “גם הוא באצילים” וכו’. גיתה קרא למבחר יצירתו בשם “פאוסט”. מחזותיו של פרידריך שילר נקראים בשם “דון קארלוס”, “וילהלם טל”, “ואלינשטיין” וכו‘. אדם מיצקביץ’ כינה את האפוס שלו בשם “פאן טאדיאוש”. וכמוהם אחרים, שהם רבים מכדי לפרטם כאן. גם בתקופתם היו רוֹוחים שמות מגונדרים ומטורזנים, המתייפייפים בחן־רמיה, אלא שהם סלדו מפניהם ולא נתנו להם דריסת־רגל ביצירותיהם. הם לא נזקקו לתוארי־שם נוצצים, המוציאים מוניטין לספריהם, אלא סמכו על תוכן יצירתם שידבר בעדו. לפיכך היתה עליית־נשמה לשמות ספריהם, ונעשו לבסוף חטיבות־יצירה בפני עצמו.

ד

רבים מן הסופרים העברים האחרונים, שלא כסופרים שקדמו להם, זנחו את תורת־השם הצנועה ודבקו בפולחן־השם הקולני. פולחן זה הוא הנדון כאן. והריני מוסר הודעה, שהדוגמאות המובאות להלן אינן מתייחסות בשום פנים לספרים שאיני מעריכם. אדרבא, קצתם חשובים בעיני, ואף שיבחתי אותם במקומות שונים. לא בביקורת ספרים אני עוסק כאן, אלא בביקורת שמותיהם, בבדיקת חזיון ספרותי שאינו בריא, המעיד על מציאותו של תסביך־השם. המחבר משלה את נפשו שתשועה גדולה תבוא לו מידי השם הגדול, והריהו מאדירוֹ ומפתלוֹ ומסבכוֹ עד שהוא נהפך לחידה, שגם לאחר קריאת השירים אין אתה מוצא לה פתרון או פשר. יש כאן הפרדת רשויות: רשות־השם לחוד, ורשות־השירים – לחוד. השם רודף אחרי התוכן ואינו משיגו, והקורא נבוך ואינו יודע אם משטה בו המחבר, או שראה באמת איזה חלום שמי סתום ונתפס לו בעל־כרחו.

המשורר דויד אבידן כינה את ספרו הראשון בשם “ברזים ערוּפים שפתיים”, על־סמך טור אחד בשיר. הטור שבשיר כבודו במקומו מונח, אבל כשם לספר – תמיהני אם יש לו צידוק. בדומה לו השם “הקומקום הסגול” לעפרה שונית. נתן זך הכתיר את אחד מספריו בשם “כל החלב והדבש”. ודאי, אחרי חפשׂ מחוּפשׂ אתה מוצא אסמכתא כלשהי לשם זה בתוכן הספר; אולם בסופו של דבר אתה חש, שזהו דימוי בן־בנו של דימוי, שבטעימה ראשונה אתה טועם בו: יוהרא. מעין נחתום המעיד על עיסתו, עם אותו סוג נמנים שמות כדלהלן: “שירים בסולם מינור”, “הרחובות האלה, ההרים ההם”, “אלוהים בג’ינס”, “עופרת שבירה”, “דרדר ירח”, “כנזירה חמת שיער”, “סטיכיה”, וכמוהם רבים, שמניינם מאות, שאין דעת אוהבי שירה נוחה מהם והם מטילים צל גם על השירים הטובים שבספרים אלה. לא־אחת אתה חש, שהשם הולם את ספר־השירים כדרך שצילינדר הולם את ראשו של יחפן או של אדם לבוש סרבל. אילו נשמעו המשוררים לעצתי, היו מכנים את שיריהם בשם “שירים” חלק א‘, חלק ב’, חלק ג', והשירים היו נקראים על שם המחבר בלבד. אז היו אומרים הקוראים והקונים: שירי נתן זך, שירי דויד אבידן, ממש כפי שהם עצמם אומרים: שירי ביאליק, שירי שניאור, שירי טשרניחובסקי.

גם בשדה היצירה הסיפורית השתרגו ועלו שמות שאינם הולמים את המסופר, אף כי יש לציין בקרב דור־המסַפרים הצעיר נטיה נא להחייאת הנוהג לקרוא ספריהם על שם הנפש המרכזית הפועלת בהם, כגון: “שאול ויוהנה” לנעמי פרנקל; “מלך בשר ודם” למשה שמיר; “פרשת גבריאל תירוש” ליצחק שלו; “חיי אליקום” לבנימין תמוז; “מסע דניאל” ליצחק אורפז; “מיכאל שלי” לעמוס עוז. וכן מצויים שמות אחרים הקולעים יפה אל התוכן המסופר, כגון: “המעברה” לשמעון בלס; “מות הזקן” לא. ב. יהושע; “חדוה ואני” לאהרן מגד. אולם כנגדם ישנם אחרים, שאינם חופפים את תוכנם, כגון: “החיים כמשל”, “שיח הבריאים”, “עיבל”, “ספר המשוגע”, “עירום עם הרוח”, “לא מעכשיו ולא מכאן” וכיוצא בהם.

וכדי למנוע טעות הריני חוזר ומדגיש, שלא ספר אחד, אשר שמו פגום בעיני, תוכנו נראה לי; אולם התואר הלקוי מקלקל גם את המוהר.

הרדיפה אחרי שמות יוצאי־דופן, או אחרי צירופי־שמות מתוחכמים, הביאה לידי תחרות חשאית, שאינה מרבה חכמה ולא כבוד ליוצר, אלא מרתיעה את הקורא ונוטעת בו חשדנות לשירה ולסיפור. על דלת ביתו של הסופר יהי חקוק: שם צנוע והולם לשירים ולסיפורים טובים!

תשל"ג

כל המילונים מגדירים את הגראפומאן כאדם חסר־כשרון, האחוז תאוות־כתיבה חולנית והמגבב מלים ומשפטים ללא משמעות של ממש. הגדרה זו, עם כל אמיתותה, היא פשטנית מדי ונוטה לצד אחד. אילו היתה ממצה את טיבו של הגראפומאן, היינו מבחינים בבירור מי הוא זה ומה הוא זה. אך דא עקא: כשם ששבעים פנים לתורה, כך, להבדיל, שבעים פנים לגראפומאן, וביחוד לגראפומאניה, ולא כולן גלויות. יש כתבנים שהם אמני־ההסוואה, העושים מעשה־גראפומאן ומבקשים תואר־סופרים. ולאו כל אחד מסוגל לעמוד על טיבם ולהסיר את מסכתם מעל פניהם. מן הראוי לחזור ולעיין בחזיון־תעתועים זה, שהוא אבי רעה גדולה ואוכל כבדה וכבודה של הספרות.

קודם שנתבונן בכתיבתו של הגראפומאן, מן הראוי להתבונן תחילה, ולו במרופרף, בכתיבתו של סופר. משום שרק בדרך ההקבלה אפשר להגיע לידי הבחנה ביניהן.

בשלושה דברים ניכר הכותב: במניע־הכתיבה, באיכות־הכתיבה ובתכלית־הכתיבה. הסופר האמיתי והגראפומאן, לשניהם מניעים ומטרה, אך שונים זה מזה, וצורך הוא לרדת לשורש ההבדל. הסופר נדחף לכתיבה בכוחו של דחף־בראשית, שלפי דעתם של חוקרי־לשון והוגים הריהו גילגול הדחף של האדם הקדמון לצעוק. אדם הראשון, שהיה מלא רחשים ורגשים עד להתפקע, הצעיק את מאווייו ואת אלם־תהיותיו, זאת היתה צעקה משחררת, שממנה נתגבשה ההבעה המחותכת והמנוגנת. משהו מזה מן הדין שיהיה – והוא ישנו – בכל סופר הראוי לשמו, הכותב לשם שיחרור עצמו ממטען של חוויות ותחושות וחזיונות וציורים ומכאובים. הלה כותב איפוא מתוך התעוררות, מתוך כורח פנימי, שבמקרים רבים אפשר לכנותו בשם כורח קדוש. הוא חש מליאות, ויש לו צורך גדול בפורקן המעמס האפל והמעיק.

גם איכות כתיבתו מפעימה אותנו בגילויי־עצמיותה, בצירופי־לשונה ובחן־סיגנונה, בדימוייה ובריתמוס שלה, ברצינותה ובאמונתה. לפיכך רבים בה המחיקות, התיקונים, וההעתקות, הממחישים את המאמץ להגיע אל השלימות האמנותית הנרצית.

ואף תכלית כתיבתו ברורה, שכּן הכרה עמוקה בו, שהוא מביע דבר של חידוש, שברכה והנאה בו לזולתו. מבקש הוא לעשות את החוויה, המחשבה או הדיעה, שהיו תחילה קניינו האינטימי, לנחלת הרבים, כדי להעשירם, כדרך שהוא מתעשר מנכסי החוויה והנסיון של אחרים. בלב הסופר מתגבשת הרגשת יעוד. נראה לו, שהוא מביא לעולם קב אחד של שירה ומחשבה משלו. יעוד זה נותן טעם לחייו ומגביר בו את חוש החובה והאחריות לכל תיבה ולכל ביטוי. הוא שוקד על הניפוי והליטוש, נזהר מן החיקוי ומן הזיוף, וטובע את הכל בחותמו.

מה שאין כן הגראפומאן. אין לנו כאן עניין להיכנס ביסודות הפאתולוגיים והקליניים של הגראפומאן, שבבדיקתם עסק לומברוזו ושלפי דעתו הם יסודות מוטבעים מלידה. הוא אף הצביע על התנהגותו החולנית של הגראפומאן בתחומי־חיים אחרים. לענייננו די בכך שנציין, כי באחד משלבי חייו והתפתחותו השתלטו בנפשו הנטיה וההכרה המוחלטות, שהכתיבה היא האמצעי הבדוק והמנוסה ורב־התהילה, שבכוחו הוא יכול להתקיים, להתבלט, להפנות אליו תשומת־לב, לתפוס את מקומו בחברה – ולהגיע לפיסגת שאיפתו. לא חוויות והרגשות דוחפות אותו. אין הוא כותב מתוך מליאות, אלא דולה מן הריק אל הריקן. הכתיבה ממלאת את ריקותו. תכלית כתיבתו – הכתיבה, והיא חסרת אופי ובלולה בסיגנוני־הבעה שונים. כליה שאולים ותוכנה שדוף ורדוד. שאלת ה“איך” איננה מעסיקה אותו כל־עיקר. אין דרכו של הגראפומאן למחוק ולתקן, מפני שאין בעיניו כל הבדל בין נוסח לנוסח.

היו שביקשו להעמיק גם את המניע שלו ואמרו, שאף מעשי הגראפומאן נעוצים בפחד מפני המוות ובשאיפתו אל הנצח; וכשם שכל סופר מוכן להקריב את נפשו למען השארת־הנפש ומילוי יעודו, כך מוכן הגראפומאן לסבול ולהתענות כל חייו למען המאניה שלו – הכתיבה – ולזכות בנתח של נצח. ודאי יש אמת בהנחה זו, אך אין בה כדי לגרוע כהוא־זה מן הדברים שנאמרו על ערך כתיבתו.

אין הגראפומאן אומר למלא שום תפקיד רוחני, תרבותי או אפילו אינפורמאטיבי. אין בפיו ולא בליבו כל בשורה. אינו מתכוון להודיע איזו אמת חדשה, ולא לחלוק על אמת ישנה, או לפתור בעיות ציבוריות, ספרותיות ותרבותיות, או לגרום הנאה או לשפר את החיים. הוא מנוער מכל המגמות והרצונות הללו. אין הוא מגביל עצמו בנושא מסויים ואינו גודר את עצמו משום נושא, מפני שאינו מייחס חשיבות לנושא. כל הנושאים כשרים בעיניו, ובלבד שישמשו עילה לכתיבה, יקרבוהו אל המטרה, ויפיקו רצון מאת העורך או המו"ל או הקורא. אחת היא לו אם יחבר שירים או סיפורים, מאמרים או מסות, כריסטומאטיות או אנתולוגיות, קונקורדאנציות או לכּסיקונים, ילקוטים או אסופות, תקצירים או תסכיתים, תזכירים או תסקירים, קונטרסים או פנקסים, הגהות או הערות, אגרונים או מפתחות, תמציות או תשקיפים – העיקר לכתוב ולהדפיס את הכתוב ולראות זאת במו־עיניו, שחור על־גבי לבן. על־כן הוא משמר כל פיסת־נייר וכל שורה מודפסת, שבהן נזכר שמו.

נמצא, שסימן מובהק לגראפומאן, שאין לו זיקה לנושא כתיבתו. אין כל קשר בין המביע והמובע, בין הכותב והנכתב, ולכן הוא מגבב רעיונות יתומים ואף מנוגדים זה לזה, מכל אשר יעלה המזלג. לעיתים קרובות הם עומדים בסתירה לתפיסתו ולהתנהגותו, כי לא מנפשו שאב, אלא מזכרונו הרדוד, ואין שום תכלית כללית לנגד עיניו. הוא אומר וכותב ומפרסם לשם עצמו בלבד, למען שמו וזכרו. יש גראפומאנים המחברים את דבריהם בצורה כזאת, שכל משפט לעצמו עומד בפני ההגיון, אלא שהבניין כולו עומד על כרעי תרנגולת. ויש שכל החיבור הוא הגיוני ללא פירכא ועשוי הוא לפי כל חוקי הכתיבה: השיר בנוי על משקל ומיקצב וחריזה; במאמר יש פתיחה, אמצע ונעילה, והסיפור מכיל עלילה ותיאורי־טבע ודו־שיח, אולם הכל בחינת קמח טחון, ושום בר דעת או בר־טעם לא יתפעם מהם ולא ייהנה מהם. זהו פסבדו־ספרות, העושה את היצירה פלסתר. הוא מכניס צלם בהיכל הספרות ותובע שיסגדו לו.

ביותר מתגלה הגראפומאן בלשונו. הלשון היא כלי אומנותו של הסופר, וחותם אישיותו טבוע בה. הוא מתרחק מגלופות־ביטוי וחותר לצמידות התוכן והביטוי. גדולה אחריותו לכל תיבה, ואהבתו ללשון מטילה עליו חובת זהירות וכללי טהרה. ואילו לשונו של הגראפומאן היא, במקרה הטוב ביותר, קניה־במשיכה או חיקוי ושיגרה, ובמקרה הגרוע – להג ומעשה־טלאים. זוהי לשון שרועה, שאין עליה עול משמעת, ולכן כל כתיבתו היא הדיוטית, אספסופית, ערב רב של דברים קלוקלים העשויים לפי מתכון. הוא הופך את הלשון, זה מכשיר־הפלאים של האדם, לכלי־משחק תפל ומשעמם. מתוך רצון להדהים או למשוך את העין, הריהו מרבה בסימני־קריאה ובסימני־שאלה ובריבוי נקודות, בדגשים ובפסקי־טעמים. ודע, שאף אלה מעידים על לקות גראפומאנית, כי לא מצרכי הכתיבה היפה והשלמה הם נובעים, אלא הם פרי התגנדרות אנוכית. באין השראה – באה שרירות־לב; במקום הניגון המיוחד, המתלווה לכל יצירה של אמת, אתה חש קול חריקתם של סימני־פיסוק באנאליים ורברבניים. אכן, חוסר־כשרון לכתוב בצורה משוכללת איננו סימן־ההיכר היחיד של הגראפומאן, מפני שמצויים גם גראפומאנים מוכשרים ולמדנים גדולים. הללו משתמשים בידיעותיהם ובבקיאותם לריק, כדי למלא בהן כרכים גמלוניים. לפיכך, אין זה מן הנמנע, שבתוך ערימת הדברים המדושדשים יבהיקו גם גרעין מקורי או ברק־מחשבה, שראוי לשים לב אליהם. אולם אובדים הם בתוך השפך הגדול הזה ונראים כאילו נתעו או נגררו לכאן אגב שיטפא דלישנא.

לעיתים מופיע לפני העורך אדם הדור בלבושו, מוכתר בנימוסים, חיוך על פניו, וברכת־שלום לוטפת בפיו. הוא מושיט לו כתב־יד צפוף־שורות, אך אותיותיהן ברורות ומצוחצחות. צפיפות־השורה וזעירות־האותיות אף הן אחד מלהטוטיו של הגראפומאן, המבקש להטעות את העורך שיחשוב שהמאמר המוצע הוא קטן בשיעורו ולא יתפוס מקום רב בעיתון. כי מן הנסיון למד, שהאריכות היא נימוק מספיק בפי העורך להשתמט מן ההדפסה, והוא מקדים איפוא רפואה למכה. ולכאורה, הכל כשורה. עד שאתה מצליף מבט ראשון על הכתוב. או־אז אתה רואה לפניך שוטה־בפרוזה או שוטה־בחרוזים, או כתבן מפוכח מאחז־עיניים. הנושא נדוש, הסיגנון מַהביל, התוכן תפל, וכל עיקרו מופרך. בושה ממש לקבל “נייר” כזה ביד. אך בעל־הדבר איננו מתפעל מעוויות הסלידה שלך, והוא מצפה בסבלנות למשפט חיובי. הצניעות אינה ממידותיו, והוא עומד ומפליג בערך דבריו. לא לחינם מורגל בפי הבריות לומר, שגראפומאנים מוכנים ומזומנים לא רק לוותר על שכר־סופרים, אלא אף לשלם לעורכים דמי־איכסון בבמותיהם. מפני שלא לטובת־הנאה חומרית שאיפתם, אלא להגדלת יוקרתם ולהשגת קורטוב של נצח, כביכול.

אגב, כתיבתו של סופר לשם קבלת שכר בלבד היא, אולי, פגם אסתטי, אך אינה בעיקרה סימן לגראפומאניה. פעמים שסופרים עושים זאת מתוך כורח כלכלי, ופעמים מתוך שאיפה לממון ולמותרות. הכותב למען טובת־הנאה חומרית בלבד, עלול ליהפך לבעל־מלאכה בעלמא, לזרזיר־עט, שכתיבתו גמודה ורדודה ומסתגלת לטעמם של ה“לקוחות”; ואף־על־פי־כן, עדיין צמודה היא לאישיות יוצרת, והיא בחינת פסלתם של לוחות. במרוצת הזמן, כשהם זוכים לכינוס, מתברר שיש ביניהם גם פניני־יצירה.

מספרים בשם פושקין, שהיה אומר, שכתיבתו מתוך השראה ופירסומה לשם פרנסה. נמצא, שהכל מודים, שלאחר גמר לידתה של היצירה אין בהכנסה הכספית, שהיא מביאה עימה, כל פגם או גנאי לסופר. ואילו המניע הכספי קודם ליצירה אינו מעלה, ואף עלול לפגוע בטיבה ובכבודה.

גדול כוח־משיכתה של המלה הכתובה והמודפסת לגבי רבים, סופרים והדיוטות, ואולם הגראפומאן משוגע לכתיבה, פשוטו כמשמעו. לכן הוא כותב מלים, הרבה מלים, ומכסה בהן גליונות לאין־שיעור. אין הוא מחשיב את תוכנן ולא את עניינן, אלא את כתיבתן, וביחוד את פירסומן. אימתו מפני הנייר הריק מזרזתו לכתיבה. רואה הוא, שלדברי־דפוס יש כנפיים והם מתעופפים ומתפשטים בעולם ורבים הנזקקים להם, לכן משאת־נפשו “להדפיס” ולהתפרסם. לשם השגת מטרה זו יעשה הכל, ושום מעצור לא יעכב אותו. מוכן הוא להבקיע חומות ולהתייסר בייסורים קשים. רצונו רצון־ברזל, טכסיסיו רבים ומחוכמים, ולסבלנותו אין קץ. הוא מסתער על כל מערכת, ופונה לכל מי שיכול לסייע לו בהדפסת דבריו. שום דחיה או פסילה אינה מרתיעה אותו. הגראפומאן הוא מטבעו אופטימיסטן, ומאמין כי סוף הפירסום לבוא. אם לא הצליח היום, ימתין לשעת־כושר אחרת. הוא מסיח את דעתו מתשובתו של העורך, המרמזת על התיפלות שבדבריו, ועושה את עצמו כאינו מבין. וכשהוא חוזר לאחר זמן ושולח אותו דבר או משהו אחר למערכת ומוציא בזה את העורך מגדרו, המחליט להשיב לו הפעם תשובת־דחיה בשפה ברורה יותר, אפילו אז אינו מתרגש מזה ומוסיף לתמרן במשלוח כתבי־יד חדשים מתוך המגירות המתמלאות בלי הפסק. כי בנפשו יביא כתב־ידו. בינתיים אין הגראפומאן מזלזל גם בהדפסות לעת־מצוא, כגון מכתבים־למערכת, איגרות לאנשי־שררה, לעסקנים ולספורטאים מפורסמים, או הערות, תגובות, הצעות לתקנת הכלל, וכיוצא בזוטות־דפוס, שהפיקוח עליהן ליבראלי יותר ואפשר להחדירן

למערכות בערמומיות ובלא יגיעה יתירה.

ויש שהלה מגיע סוף־סוף עד שערי היאוש ומשמיע במערכת טענות ותגובות קשות, הקוראות תיגר על העורך ועל כל המשטר, ואף אינו נמנע מאיום בהתאבדות: “אם כל הימים ישיבו את פני ריקם ולא יתנו לי לבוא לידי ביטוי – למה לי חיים?” ולא תמיד יש בכך טכסיס אימתני בלבד. פעמים שאמת נפשית מרה מדברת מתוך גרונו. שהרי כל עיקר כתיבתו לא בא אלא כדי להדגיש את ישותו, להגביר את הרגשת קיומו, ולהעלות את ערכו בעיני עצמו ובעיני אחרים. והנה אלה לא זו בלבד שאינם מגיעים לידי הבלטה, אלא שהם מתערערים והולכים. אותה שעה הוא חושב על הרס עצמי. ויש שילך הביתה וינסח “מכתב אחרון”, המסביר את סיבת התאבדותו. על־פי רוב יתעשת ויגנוז את המכתב הזה, וחוזר חלילה.

סוג אחר של גראפומאנים, המתאכזבים מקבלות־הפנים על־ידי העורכים ומן האפשרות לפרסם את חיבוריהם, מערימים על עצמם ועושים ממאמריהם פנקסים או כריכות דמויות־ספרים, ובעלי־הכסף אף מבזבזים הון עתק כדי להוציא את ספריהם לאור על דעת עצמם ועל חשבון עצמם ומפיצים אותם תפוצה גדולה. הם מציירים את שערי ספריהם, מקשטים את התוכן ואת שם המחבר, ומעטרים את הכותרות באותיות מסולסלות. בדרך זו הם נוטעים בקרבם את האשליה, שסופרים הם אשר ספריהם מצויים בכל מקום, הם שוקדים על פירסומם, וכבר אירע לא פעם שכתבו גם דברי ביקורת על עצמם בעילום שמם, תוך גניבת דעתו של העורך.

מן הדין להבדיל בין הגראפומאן והפלאגיאטור. זה האחרון תאוות־הפירסום שלו מביאתו לידי גניבת דברי אחרים וקריאת שמו עליהם. אחת היא לו באיזה אופן יתפרסם, אם על יסוד דבריו, או על יסוד יצירתם של אחרים. רוצה הוא להגיע אל מטרתו בדרך הקצרה ביותר, ולכן נוטל היא מן המוכן ואינו טורח אלא להעלים את המקור. מה שאין כן הגראפומאן, שהכתיבה כשלעצמה היא נשמת־אפו. ואף־על־פי שהוא להוט אחרי פרסום דבריו, אין אי־הפירסום עלול להשבית את כתיבתו אפילו יום אחד. לפיכך מצויים אנשים, שבארגזיהם נעולים מאות כתבי־יד, קונטרסים וספרים שלא זכו לראות אור, ואולי לא יזכו לעולם.

ואמנם גם זוהי אחת מתכונותיו של הגראפומאן, השוכב על “אוצרותיו”. הוא אינו יודע מחיקה מהי, ולעולם אינו משמיד דבר שכתב. סופר נחשב מחונן בחוש לביקורת עצמית, ולא־אחת הוא נוהג בחומרה כלפי ילדי־רוחו ודן אותם לגניזה או לשריפה. עדות לכך אנו לומדים מאפלאטון, ששרף את כל הטרגדיות שכתב בימי־נעוריו, ועד קאפקא, שציווה לשרוף את כתביו אחרי מותו. אף קטנים מהם מתייסרים בספיקות בדבר ערך יצירתם, וגוזרים לפעמים ביעור על מקצתה. לא כן הגראפומאן, שאינו מטיל אפילו ספק קל בחשיבות כתיבתו. מעודו לא ידע מה זה קוצר־המשיג או עומק־המושג, אלא הכל נראה לפניו כמישור, והוא הולך בו בטפיפה וברקידה ומשלשל משפטים ארכניים מעטו. הואיל ואין בו מוסר־הכתיבה ולא משמעת־הכתיבה, אין בידו קנה־מידה להערכת הנכתב, וכל מה שיוצא מתחת קולמוסו, אפילו הוא קלוקל ביותר, כשר ונחשב בעיניו. הוא מחוסן בפני כל ביקורת, ומתייחס אליה בביטול גמור. לא הוא מסמיק, ולא הנייר מסמיק. בתחומי חיים ועיסוק אחרים ייתכן שהגראפומאן הוא אדם מן היישוב, בעל־בעמיו, מומחה במקצועו ומועיל מאוד לחברה, ואף בתחום הכתיבה אינו עושה שקר בנפשו, אך חולני הוא וחסר־הבנה ומזיק. הוא מאמין בכוחות שאינם מצויים בו, ולכן הוא סוטה מן המסילה ורוצה להשיג את שיא הישגיו דווקא בספרות, שהוא זר לה והיא זרה לו.

אמור מעתה: הכתיבה לגראפומאן היא עולם ומלואו, אמצעי ותכלית, ובלעדיה חייו אינם חיים. בשיר אחד של משורר גרמני, גרט קאלוב (Kalow), מצאתי אימרה שנונה על הגראפומאן, הנסמכת על זו של דיקארט:Scribo, Ergo Sum כלומר, אני כותב, שמע מינה: אני חי! זהו סוד־נפשי ותמצית־הרגשתו של הגראפומאן, ועילת־העילות לכתיבתו חסרת הערך והמעצורים.

ערב פסח, תשל"ג

א

השיעמום בשיאו הוא מצב של אדישות, של אזלת־יחס לכל הדברים המקיפים את האדם. כל מה שריתק את תשומת־ליבו ונתן לו תוכן, היה לזרא, ועניין חדש לענות בו – אין. ניתק החוט המחבר עם אוצרות־החיים הגנוזים. כמין ליאוּת ולא־איכפתיות יורדות על אדם, עיניו ננעצות בחלל ריק, מוחו שובת ממלאכתו, הרגשת תיפלוּת משתלטת עליו: נתאַפסוּ הערכים, בטלו ההווה והעתיד, ולא נשתיירה בו אלא כסיסה עמומה בלב ללא סיבה וללא תכלית. בלימה. הוד־מלכות השממון. וכבר אמר דיזנדרוק, כי “השיעמום הוא המצב היותר מעיק, שמועמד בו האדם, מועמד בו מתוך עקת אנושיותו; מתקנא הוא אז בבהמת השדה ומשבח הוא את המתים אשר כבר מתו; צר לו המקום – בעורו שלו”. (“מן השפה ולפנים”, עמ' 192)

ודאי, דרגות שונות לשיעמום. השיעמום הוא הרגשה פרטית, אינטימית, כאהבה ושנאה. אי־אפשר לו לאדם להשתעמם במקום חברו, כשם שאי־ אפשר לו לאהוב במקום חברו. תנאי פנים וחוץ מחוללים את השיעמום האישי, אבל אותם תנאים עשויים להביא שיעמום באדם זה ועניין רב באחר. קונצרט או הרצאה מדעית עלולים לשעמם את פלוני, ולעורר התעניינות גדולה בפלמוני. מאורעות מהפכניים מסעירים עשויים למלא את נפשו של זה תוכן רב ועמוק, ולהביא שממון בנפשו של אחר. הכל לפי נטייתו של אדם, או לפי תחושתו ומושכלו. חוקי־השיעמום, כחוקי־ההתעניינות, נעוצים באישיות.

אף־על־פי־כן, אפשר להבחין בתנאים מסויימים, המשפיעים על כל אדם ומכשירים אותו לשיעמום, או לעניין. למשל: אין לך אדם, שאהבה גדולה לא תחולל בו התעוררות וציפיה ומתח, כדרך שגם ניגודה, השנאה, יפה כוחה בכך. אף אסון דרכו להוציא אדם מאדישותו ורפיון־עניינוֹ, כגון מוֹת אדם קרוב, תאונה בעבודה או בנסיעה, המחייבת טיפול ממושך בפצע, או שינוי מכריע בתכנית החיים והעבודה. משמע, שהעיסוק הממשי או המחשבתי, בין חיובי ובין שלילי, בין שהוא נעשה במצב של בריאות ובין במצב של החלמה ממחלה או מוּם – הוא אבי כל עניין ומבריח השיעמום. בתנאי – שהעיסוק לא יהיה כפוי ומשעבד ובולע את כל זמנו של האדם.

הוא הדין בגרימת השיעמום. אדם המחכה בחדר־ההמתנה, יארך לו הזמן עד מאוד. ואפילו יודע הוא להעסיק את עצמו במחשבות ובזכרונות, לא יימלט מן השיעמום. כל רגע – שעה היא לו; כל פתיחת דלת לשווא ונעילתה, גורמת לו מפח־נפש. זמן־ההמתנה יוצא, כביכול, מסדר־הזמנים; הוא כפוי עליו. הוא חי זמן דומם. כיוצא בו: הישנוּתו של פזמון או נאום או תקליט נשמעת לאוזן כצירצור הצרצר. היא מייגעת עד לטירוף־החושים. אך גם עבודה עלולה, בתנאים מסויימים, לעמעם ולשעמם.

שכּן אין לך אדם שעבודתו היא חופשית לחלוטין. היא נעה, בדרך־כלל, בין עבודה כפויה לעבודת־חובה. אפילו עבודה שיש עימה שררה, שבה אדם איננו רק אדון לעצמו אלא גם אדון לאחרים, כרוכה בשיעור־מה של עבדוּת, בשיעבוד עצמו. ואותו קוֹרט של עבדוּת פוגם בהרגשת־האדנוּת ובחופש־ההתנהגות. קל וחומר, עובד הכפוף למרוּת הזולת. אפילו בימינו, שהמכונה הקלה מטירחתו ומעוֹמסוֹ של עובד והקטינה את זמן עמלו והחברה מעניקה לו מנוחה ונופש, עדיין נשתייר בעבודה מקללתה של חובה, בת־בתה של כפיה. יתירה מזו: אף עבודת־יצירה, שאדם מקיימה דרך־חירות ומתוך בחירה חופשית, מרובה בה יסוד העשיה והכורח והטורח. דרך־משל: סופר, שבדעתו לכתוב רומן, חייב לצבוֹר עפרות־יצירה מן החיים ומן העיתונות ולעשות מעשי־הכנה מרובים בקריאת ספרים, בניפוי החומר, בבדיקת עוּבדות וברישום רשימות. הוא הדין במבקר ובמסאי. התקנה זו, שהיא בחינת עיסוק בשפיר ובשיליה, ויותר משהיא תענוג היא טירחה, היא פרי כורח טכני; היא תנאי ליצירה, אך אין בה מהנאת היצירה ועניינה. זהו יסוד הבורסקי שבהבאת בושׂמי־יצירה לעולם. כל ימי ההכנה דומה הסופר לסמבטיוֹן המושך אבנים, והן משמשות לו אבני־בניין ליצירתו. עבודה זו עוֹל בה. עומס בה, שיעבוד בה; עשרה ימים של יצירה מתוך השראה – ולא יום אחד של יגיעה באיסוף חומר ובדיקדוקי הכנה טכנית! ופעמים אף שיעמום בה. הוא הדין בעמלו היומיומי של פועל פשוט בבית־חרושת או בחקלאות, שאם אינו עניין של רשות וחירות, הריהו נעשה עניין של חובה ומשמעת, וממילא כרוכות בעמל כל ההרגשות של עבודת־חובה: אי־נחת, רצון להפחיתה וצורך להמתיקה ולהמעיט את כובד־עוּלה.

ב

נאמר לעיל, שהשיעמום ביסודו מקורו בשיגרה, בסדר־יום חדגוני שאינו משתנה, בחיי גרר וסרך, שאין בהם חידוש. בספרו “חזון ואמת” מספר גיתה על אנגלי אחד “שתלה את עצמו, כדי שלא יצטרך להתלבש ולהתפשט יום־יום”. זוהי, כמובן, תגובה נוירוטית קשה ביותר ויוצאת־דופן, אך היא ממחישה את כל חומרתה של ההישנוּת המתורגלת והשפעתה על הבריות. לשם הקיצור והבהירות אפשר לומר, שהשיעמום בא מחמת חוסר־תבלינים. דבר ידוע הוא, שכל תבשיל, אפילו הוא מורכב הרכב־יסודות יפה ביותר, אם אין בו מלח הריהו תפל וחסר־טעם. אבל לא די במלח, אלא יש צורך בתבלינים אחרים: בפלפל, בחומץ, ביין, בחזרת, בקנמון, בזעפרן ובכיוצא באלה. ולא עוד אלא שמתהווים בנו חילופי־טעם: אתמול תבלין חמוץ; מחר – מתוק; ומחרתיים – מריר. גם התבלינים תלויים במזל, ונתונים לשינויים. תבלין בא ותבלין הולך. מאכלים, שהיינו מואסים בילדותנו, חוזרים ומגרים במרוצת השנים את תאבוננו כ“מאכלי אמא”. זה הכלל: תפריט מתמיד – משעמם.

הוא הדין במלבושים. בראשית היה עלה־התאנה. זה היה בגדם של אדם וחווה. ממנו השתלשלה האופנה לכל גילגוליה וצורותיה, עד לביקיני, שהוא צורה מתוחכמת של עלה־תאנה. המלבוש הפשוט, המחמם את הגוף ושומר עליו מפני מזיקין, נתמאס על האדם, והרגיש צורך ביתר־הידור, בשינוי הגיזרה, בריבוי המחשופים או במיעוטם, בגילוי מקומות־הגירוי או בכיסוים. אולם אין לך כל אופנה ואופנה, שהרעישה בשעת לידתה והופעתה את החברה, שלא פינתה מקומה לאחרת, נאה ממנה או נפסדת ממנה, ובלבד שהיתה שונה מקודמתה. הסיפוק בא לידי רוויה. החדש נתיישן, ונתקהה גירוּיוֹ. האופנה ירדה ל“רחוב הסנדלרים”, ושוב לא היה בה כדי להבליט את מעמדו של המשתמש בה ולהנחיל לו הרגשת שוני וייחוד, שלשמם קיבל את עוּלה ונשתעבד לה. ולפי שנעשתה קניין־הכלל – נשתעממה עליו.

אף הדיבור, הכתיבה או ההרצאה כפופים לכלל זה. המדבר אלינו בלשון מדוייקת ומתוקנת ומגוהצת, אף־על־פי שהיא ללא דופי מצד הדיקדוק והתחביר, עלול לתופף על אזנינו תפיפה חדגונית ומשעממת. דווקא הקפדנות היתירה בהיגוי, בשימוש־הלשון, בצירופי־המלים, ובבחירת־התארים, מביאה אותנו, לאחר תשומת־לב־ואוזן ראשונה, לידי אדישות ואי־ נחת, כאילו שתינו מי־פושרין. ההליכה במסילה סלולה, עם שהיא קלה, מטילה תרדמה על ההולך. סטיה מן המסלול, ואין צורך לומר: תעיה, מביאה לידי התעוררות. ואמנם, כל סופר ראוי לשמו מטה את הלשון המסורתית לצרכיו, מעשירה ומוזג בה צבע משלו, ואף מוציאה מגדרה וקובע בה שימושים חדשים, המתגבשים לכדי כללים חדשים. סופר־מופת, אף דילוגיו נעשים דוּגמה ומופת, ומכאן ואילך חייב חכם־הלשון לראות אותם כחוקים ולהכלילם בלשון התיקנית, וחוזר חלילה. על כל פנים, אשגרת־לשון מביאה לידי שיעמום, ואילו פתיעות בלשון וחידושי־גירסא מוסיפים עניין וחיוּת בשומע ומרכינים את אזנו לדברים. החידוש מפעיל, השיגוּר מעציל.

וכלשון הדברים כן תוכנם. נושאים נדושים בספרות ובאמנות, הנדונים בפעם המאה ואחת, דעתנו גסה בהם, ושוב אין אנו מרגישים בקיומם. הם מַלאים אותנו בזימזומם עד כדי־כך, שנפשנו סולדת בהם. הבריות בורחים מפניהם לקולנוע ותיאטרון, לבתי־מרגוע ולמסעות, אל המין או אל המסתורין. אולם גם שם נקלוט רשמי־שיגרה ותרגילי־חזרה. ויש מי שמבקש מפלט ב“איזמים” השונים, שיש בהם כדי להמציא לו חידוש מרענן, אך אין זאת אלא תרופה־לשעה. משום שגם הם מתבּלים ומתיישנים, וכוח־הגירוי הולך ונפקע מהם. לפיכך צורך הוא באדם להפיג את שממון המורגל והמושגר במשחקי־שיטה מגרים ובתבלינים חריפים וריחניים. הללו מפקיעים אותו מן ההוויה האפרורית והמהוהה, אם בתחום חיי־המעשה ואם בספירת היצירה והאמנות.

נמצא, שבכל אזורי החיים והפעילוּת אורב שד־השיעמום, שעמומיאל, המהלך אימתו על הכל. הוא שׂם קינו במיוחד תחת גג ההרגליות, השיגרה והחזרה. משם הוא מצפצף ועושה בתעלוליו. קשה לגבוֹר עליו, משום שממשלתו פרושה על פני מרחבי־שיכון גדולים, אבל קמיע אחד יש כנגדו, המתיש את כוחו ומבריחו – הלא הוא התבלין במובנו הרחב: שינוי, חידוש, קישוט, גיווּן, חגיגיות, סממני־טעם, חריפות, גירוי. הללו, סם־חיים הם לעירנות וסם־מוות לשיעמום. השיעמום מתיישב על הקבוע ועומד, על הנוסח הבלתי־משתנה, על המאובן והקפוא, על החוזר ונשנה.

בזה לא אמרנו, שהטעם, הסיגנון או האופנה, הבאים במקום קודמיהם, טובים ויפים מהם. לעיתים קרובות פחותים הם מן הישנים. אך כוחם בחידושם, בהיותם שונים ואחרים. הקהל כבר מיצה, כביכול, את כל הלחלוּחיות החיונית של הערכים הוותיקים, המוסמכים והמקובלים, ושוב אינם מתסיסים אותו ואינם מרווים את צמאונו. ואם כורה חיצוני כופה עליהם לטפל בהם, הריהם לוקים בשיעמום. השאיפה לתמורה וחדוות־ התמורה נעשית ערך בפני עצמו, והתמורה היא שיא ההישג, אף־על־פי שימיה קצרים. ביחוד נודעת חשיבות לדרך הופעתו של החדש או השינוי. הקולות והברקים, הכרוזים והמינשרים, הביקורת והמרד, המלווים את האסכולה החדשה או את התורה החדשה, מניסים את השממון ומרבים עניין.

ברם, גם התבלין נושא עימו סכנת שיעמום, שכבר אמרו הקדמונים: מיעוטו יפה וריבויו קשה. אם תבזוק הרבה מלח על התבשיל – תקדיחוֹ; אם תפלפל מאכלך למעלה מן השיעור – תקלקלוֹ; אם תכתוב פרוזה גדושה מליצות־לשון, תחבל בה; אם תפריז בנימוסים – תימאס על הבריות; אם תתקשט אשה בכל פניניה ויהלומיה, עדייה ותכשיטיה – תתגלה תיפלותה; אם המשורר יגבב בשירו דימויים על־גבי דימויים ודימויים בתוך דימויים, אפילו כל אחד יפה לעצמו ומרהיב – יגזור עליו חנק.

ג

כל מי שיהא סבור, שתיאור זה ממצה את גורמי השיעמום ותוצאותיו ומורה על סלידתו של אדם בן־זמננו בחיים, יטעה טעות גדולה. כבר נרמז, שההשתעממות היא נטיה מוטבעת, ששרשיה מסתוריים ושיעורה שונה אצל כל אדם ואדם. מי יירד לסוד השיעמום? ולא עוד, אלא שגם תנאי התקופה והארץ משפיעים על מידת פעילותה של נטיה זו. בארץ של שוֹבע ורוֹגע, ובחברה השוכבת על דינרי העבר, ונהנית מעצלות רוחנית, ומנמנמת על כר נוח, סיכויי השיעמום גדולים יותר. ה“מימסד” המבוצר, שבצרונו נמשך דורות, משרה דימדומי־ליאות. תשושי־הרצון מקבלים את דין השיעמום בהכנעה, ואילו התוססים והחיוניים, וביחוד בני־הנעורים, מתקוממים נגד קפאון זה במדינה ובחברה ונגד השיטה הנוּקשה בחינוך. התקוממות זו כבר קיבלה ביטויים מופלגים בתנועות המרד לסוגיהן (היפיס, ביטניקים, ביטלס, מרד הסטודנטים וכו'), שחרגו מן המסגרות הקיימות, התרחקו מבתי אבותיהם הנוחים, וסטו מן המקובלות בענייני חברה, נימוסים, לבוש ומין. סוררים־ומורים אלה שללו את הכל, אך מהפכתם היתה עיוורת. הם ירו, כביכול, לתוך האפילה, באין מטרה מוּדעת לפניהם; הם חשו נגד מה הם מתקוממים, אך לא ידעו לשם מה, לאיזו תכלית, אך הרגשת השממון והעממון בכפיפת הוריהם ומוריהם עקרה אותם מבית־מרבעתם ומבתי־האולפנא והוליכה אותם, לפעמים בדרך־לא־דרך, לחיי־קהילה עצמאיים, ולא פעם אף טרופים ושקויי־סמים.

גם בישראל מצויים גורמי־מרי ובני־מרי, המבקשים להפוך את הקערה על פיה, ואף מטיחים דברים קשים כלפי ה“מימסד” המאובן והמשעמם. אלא שלא כשאר המדינות ישראל. בה ה“שיעמום” מפורץ על־ידי מעפּילים ומפעלים. בצד המשטר המימסדי תוססת ראשית חדשה, צמיחה וגידול. סדר־היום איננו קפוא. סעיפיו משתנים. אסונות וששונות חודרים לתוכו חליפות ומגוונים אותו. קיים מתח־תמיד, צבאי ומדיני, שאינו מתרופף אלא לשעה קלה. שום דבר איננו מובטח בישראל בטיחה גמורה, לא החיים ולא המחיה, לא ההווה ולא העתיד. כל יום הם טעונים כיבוש מחדש ושמירה מעולה. הכל שרוי במזל של התהוות ושינוי: דמותה הפיזית והרוחנית, הגבולות והבטחון, הכלכלה והמשק, הלשון והספרות, החברה והתרבות. לכל אחד יש, או יכול להיות, חלק במעשה־בראשית. לא יהיה בכך משום הפלגה אם ייאמר, כי החיים בישראל מלאים ציפיה. כל אחד, ממש כל אחד, מצפה לאיזה מאורע או בשורה, מתוך אמונה ברורה או סתומה. השיעמום, הפוקד רבים, הוא ממשי, אך בן־חלוף. תבלינים רבים מרים, חמוצים ומתוקים, יורשים את מקומו. לפיכך אין ה“איזמים” בספרות ובאמנות מכים שורש באדמתה, אלא נוגעים ואינם־נוגעים בה, בחינת “כאשר יחנו כן יסעו”, נראים כמבריקים, אך משעממים רב־יתר מן הזרמים והאסכולות הוותיקים. מובן, שאין לבטל את ערכה של האשליה, שהחדש מוכתר בכל המעלות וממנו עתידה להיברא יצירה מושלמת או הוויה של תפארת. ברם, אשליה זו היא רק עד־ארגיעה. בהיתקלה בכותלי המציאות היא נסוגה אחור ומייאשת את בעליה, וגדול היאוש האחרון מן היאוש הראשון.

ד

סרן קירקגור אומר בסוגיה זו כך: “בראשית היה השיעמום. האלים השתעממו. הם בראו את האדם. אחר־כך השתעמם אדם. הוסיפו לו את חווה. ואדם וחווה השתעממו במשפחה. לבסוף השתעממה כל האנושות כולה. ולאחר שבנו את מגדל־בבל, כבר היה גודל השיעמום כגובה המגדל”.

הנה כי כן, מתוך גנותו של השיעמום אנו למדים שבחוֹ, מפני ששיעמומו של אלוהים ברא את האדם ושיעמומו של האדם ברא את האשה ואת מגדל־בבל; כלומר, את כל התרבות. שכּן, השיעמום, אף־על־פי שהוא נולד מן הליאות והקפאון, מן המדושדש והניקשה, יש בו כוח־המוליד. הוא מצביע תמיד על הנוֹשן הפגום. משל למיחוש, המורה על שן רעוּעה הטעונה עקירה, או על איצטוּמכה מקולקלת הטעונה ריפוי. על דרך ההומור הלשוני אפשר לומר, שהשיעמום מעורר את דעתנו על המוּם. הוא קץ כל עניין, ולכן הוא בראשית חדשה. הוא יליד הריקנות, ולכן – תחנה להתמלאות חדשה. מין אַין הוא, שממנו נברא יש; אדישות המכשירה להתחדשות; קהיון־החושים המביא עימו קוממות־החושים. יאוש המוליד אמונה. רק השיעמום הקטן, הבעלביתי, הוא קללה; ואילו השיעמום הגדול, הנגרם על־ידי הרגשה שתכנים נתבלו והפסידו את ערכם, או נתמאסו ופקעה חיוּתם, הוא קללה שברכה בו, ועשוי להיות שאור לעיסת־חיים ויצירה חדשה. לשיעמום כוח דינאמי.

התנועות החברתיות, הספרותיות והאמנותיות, אף הן כפופות לחוק השיעמום. צורת־משטר או זרם ספרותי או ז’אנר אמנותי, שקצת מבני־הדור סבורים שכבר נתמצה טובם ואזלה תועלתם, ורואים אותם בחינת מוקצה מחמת מיצוי וריקון, הריהם מתעייפים או נושאים את נפשם לאמצעי־יצירה ולתוכני־יצירה חדשים. ולא פעם יקרה, שמרוב להיטוּת אחרי החדש והחדיש הם דורסים ערכי יופי ומוסר יקרים וּותיקים, שדורות עמלו בכיבושם ובגיבושם, ואף מעוותים ומערבבים אותם ומכניסים צלם בהיכל. אולם הנסיון יורנו, שחידושים אלו משתחקים ומזדלזלים רב־יתר מערכי־המופת. מן השיעמום באו, והשיעמום יאכלם. פרקי הנבואה, הוֹמר ושקספיר, “משעממים”, ויש מקום ליצירה חדשה וצעירה בצדם; אך האנושות הנאורה לא תיטשם לעולם ותחזור אליהם לבקש מקור להשראה, לנוי ולחכמת־חיים. כאן נעוץ החזיון רב־הלמד, שתנועות חברתיות וספרותיות מתחדשות בדרך ההתפתחות או המהפכה. הזרמים: קלאסיציזם, רומאנטיזם, נאטוראליזם, ריאליזם, אֶקספרסיוניזם, אֶסתטיזם, אוואנגארדיזם – אינם אלא שמות אחדים של ראשי־אסכולות, שנאבקו זה עם זה וכל אחד זכה לתקופת שלטון קצרה או ארוכה. חוש לוחש לנו, שגם גידולי־הפרא וצמחי־הרעל, שהשתרגו על צווארה של הספרות והתיאטרון בעולם עד כדי סכנת חנק, עתידים להתנכש ולהתכסח. סממני־התועבה בשירה ובסיפורת, בציור ועל הבמה, כבר מטילים שיעמום ופיהוק, וזרם של טהרה ושל אמנות יפה מזומן ועומד לפרוץ לתוכם. חוש־הקיום יעמוד לה לאנושות בכך. מי־זוהמה יפים להפצת מגיפות ולא לטבילה, והרוצה בבריוּת־גופא ונהורא מעליא, חייב לנקזם.

השיעמום הוא צל המלווה את האור. פעמים שצל זה מתעבה עד כדי חשיכה. חלושי־העצבים ישקעו ביאוש ולא יקוו לאור, אך הברורים והחזקים לא ישקטו ולא ינוחו עד שיפציע אור חדש.

אלול תשל"ה

פנאי יתום

מתח־עולם בנפש האדם בין הצורך בעבודה ובתנועה ובין הצורך במנוחה ובשבת. לשתיהן הוצב גבול, ובעוברוֹ את הגבול הריהן מעייפות אותו. לפיכך יש שהעבודה מרעננת את המנוחה, כדרך שהמנוחה מרעננת את העבודה. אולם מחזור תמידי זה של עבודה ומנוחה, של חול ושבת, הנראה טבעי כל־כך, מביא לעיתים קרובות לידי שיגרה וקהות, כלומר, לידי שיעמום. והשיעמום הוא לא פעם אבי ההתקוממות. רואה אדם שיומו דומה לאתמולו, ומחרתו דומה לשניהם, שחייו הולכים במסילה הלוך וחזור, מיד תוקפת אותו הרגשת סלידה לקבוע ועומד, לחוזר ונשנה, והוא מורד במנהגו של עולם או במנהגה של חברה, או בשניהם כאחד. יש להדגיש: לא הבטלה מביאה בימינו לידי שיעמום, שכּן אין כמעט אדם מן היישוב שהולך בטל. כמעט שבטל קיומו של “מעמד בעלי־הפנאי”, הפטור מכל תפקיד או עיסוק בחיי־המעשה ומבלה את כל זמנו בדברי־בטלה. על כל פנים, אין זה מעמד מגובש כפי שהיה. הכל עמלים וטורחים, איש־איש במקצועו ובחלקת־פעילותו. להיפך, השיעמום בא מרוב עיסוק שיטתי. זמנו של בן־דורנו חתוך מנות־מנות ומקוצב קיצוב אכזרי. משעה זו ואילך הוא עושה כך, ומשעה אחרת ואילך הוא עושה כך. מלאכתו איננה רשות אלא חובה, ולא בו היא תלויה, אלא בדעת אחרים. ואפילו הפנאי שלו מתוכנן ומעוצב על ידי אחרים. זהו פנאי יתום, שאפוטרופוסיו רבים, ואין האדם הזוכה בו יכול לעשות כרצונו.

חזרתם של סדר־יום ואורח־חיים, בלא שינוי של ממש, מולידה תשוקה לוהטת לשינוי־וסתוֹ של הזמן ולחידוש סדרי החיים. תשוקה זו היא יסוד כל מהפכה ומהפכנות. אולם לא כל יחיד מעיז לחשוב על הפיכת הקערה על פיה, ולא כל אחד מסוגל לחולל תמורה: רוב הבריות מסתפקים בבדק־ביתם הקטן, בשינוי סדר־יומם, ואינם מחברים אותם לתמורה כוללת ומקיפה. הם משתדלים להפיג את השיעמום בעולמם הקטן באמצעים קטנים: בבידור, בנסיעה, בסרטי־מתח־ורצח בטלוויזיה, במשחקי־ספורט, במשחק־קלפים, במסיבות חברתיות, בהנאה מלהטוטים, ברכילות קיבוצית, ולא מעטים ביניהם אף בשתיה, בזלילה ובמעשי־גירוי ומתירנוּת; והמשׂכילים שבהם – בקריאה, בכתיבה, בוויכוחים, בתיאטרון, במחקרים, בסיורים, בבריכת־שחיה, בספורט, בפעילות ציבורית וכיוצא בהם. תכלית המעשים האלה למלא את הריקנות ולהביא לידי תנועה חדשה את השיגרה והקפאון, שהשתררו בחיים. ההמון הגדול די לו בקצת בידורים חריפים כדי לגוון את האפרורית הכבדה בהווייתם, ואינו מבקש תמורות מרקיעות־שחקים.

פנאי לעובד, פירושו חופש מפעילות שתכליתה להשיג פרנסה, ומתן אפשרות לעסוק בכל מיני עיסוקים של רשות או לשבת בטל, כלומר, קבלת פטור (פ' שוויה) ממצוות־עשה וממצוות־לא־תעשה, שמקורו בחוץ. כל פעילות, המחייבת את האדם לחזור עליה במועד מסויים ושוללת ממנו את הבחירה החופשית לעשות מה שליבו חפץ, משעבדת אותו ונוטלת את הפנאי שלו. פנאי משמע זמן, העומד לחלוטין לרשות האדם. כלומר: עיסוק בלא עול. מכאן, שמי שעובד שמונה שעות או עשר שעות ביום, אין שאר שעות היום והלילה נחשבות לפנאי אלא למנוחה, לנשימת־הרווחה, כדי שלא יותש כוחו, ויוכל לחזור רענן לעמלו הקבוע והקשה.

שעות הפנאי הן שעות סגולה בחיי האדם, שבהן הוא חי לפי בחירה חופשית ופועל להנאתו בלבד. אין מצווה ואין נוגש, אין ריתמה ואין מעמס, אלא אדם הולך למקום שהוא נמשך ועושה מה שליבו חפץ, בתנאי שלא יהא מקפח את חלקו של הזולת ולא יפריע לאחרים בפעולתו בת־החורין. הוא פורק עוּלוֹ של שיעבוד לעבודה משעממת וכפויית־חוץ, אך נתון תמיד לפיקוחה של החברה, וזיקתו לערכיה ולתפיסותיה בתחום ההתנהגות אינה פוקעת לעולם. איש־הפנאי רשאי לפנות את ליבו לבטלה. אבל אינו רשאי לבטל את הנימוסים ולא את דפוסי־ההתנהגות היסודיים המשווים לחברה דמות תרבותית מתוקנת.

תכלית הפנאי לא רק לגרש את השיעמום, שכל אדם מתנסה בו בחייו ובסדר־יומו־ועבודתו הרגיל, אלא גם לחדש את חייו על־ידי שינוי מקום ואקלים, תוכן וצורה, צבע וריח.

אין כיום ספק בכך, שדרך השימוש בשעות הפנאי השפעה מרובה לה על עיצוב האופי של היחיד ושל החברה כולה. יתר על כן, היא עשויה לקבוע את גורלם של חיי־התרבות, ואולי גם של יצירת־התרבות. שכּן, לעולם אין לנתק ניתוק גמור את היצירה הרוחנית מן הביקוש. ואם האנושות תקנה לה הרגלי צריכה והנאה בתחום התרבות, והם ישתרשו כטבע שני, דין הוא שזה ישפיע גם על היוצר המחונן והעצמאי ביותר. ואפילו נוציא מכלל זה כמה גאונים, שאינם נכנעים לטעם הרבים או לרצונם, הרי רוב היוצרים הטובים, שהם היכין והבועז של כל ספרות ואמנות, יהיו חשׂופים לסכנת ההסתגלות, וממילא למיעוט דמות יצירתם. ואין זו נבואה לעתיד הרחוק, אלא יש בכך ראיה וזכר בחיי ההווה, שאנו עדי־הרגשה להם יום־יום.

חרושת הבידור, הבאה לספק שעשועים ופורקן לעובד בימי חג או פגרא, או בזמן שנתפנה לו אגב קיצור יום־עבודתו או שבוע־עבודתו, יש בה כדי להטיל חזות קודרת עלינו. רק מעטים ויחידי־סגולה מעצבים במו־מחשבתם ובמו־יוזמתם את תוכן הפנאי שלהם. מה מועט מספר האנשים, המעסיקים את עצמם בפנאי שלהם במשחקי־ספורט, בהתעמלות, ברחיצה בים, בסיורים ובטיולים מבריאים, בתחביבים של טעם, בחניה באוהלים תחת כיפת־השמיים, בטיפוס בהרים, בשיט בסירה, בביקור במוזיאונים ובתערוכות, בכתיבה או בלימוד משהו חדש. מפני שלשם כך דרושים העזה להיות יוצאי־דופן, דמיון יוצר וכוח־המצאה. הרוב המכריע יוצא לחירות מן העבודה ונכנס לשיעבודם של בידור ושל בילוי, והללו ממושטרים הם, מחושבנים וממוּכּנים. כמעט שאין בהם מקום לשום הפתעה או הפעלת עצמו של בעל־הפנאי. הכל ניתן כאן במשׂוּרה, תוך חישובי הפסד וריווח, בצורה אפרורית ועל הקו־המשווה. התקן והנוֹרמה שליטים בכל. רוב פריטי הבילוי מספקים את האדם הנופש במקומו או בבית־הבראה סיפוק פאסיבי גמור. אין הוא נתבע לפעילות כלשהי, אלא לקליטה בלבד. בשבתו בקולנוע, או בחזותו בטלוויזיה, או בהקשיבו לראדיו, או אפילו בשמעו הרצאה, הריהו נידון לאלם גמור ולראיה קפואה, שיש בהם יותר משמינית של רדימוּת ונימנום. אין הוא מחדש את כוחותיו, ואינו מתרענן, ואינו מפרק מתיחותו, ואינו מוסיף חיוּת לנפשו, אלא שוקע בתוך אפס־מעשה ואפס־מחשבה ואפס־דמיון, כאילו באה עליו התפשטות הגשמיות והרוחניות כאחת.

הא למדת: בסופו של דבר, מטילה דרך זו של בילוי בשעות הפנאי שיעמום על האדם. זה שיעמום של פגרא, שהוא תחליף לשיעמום של עבודה מתוּרגלת ושיגרתית, החוזרת על עצמה יום־יום. יש כאן עיוות הפנאי וסילוף משמעותו וטעמו. אף הוא נהפך למצוות אנשים מלומדה. יעודו של הפנאי להחזיר את האדם לעצמו ולאפשר לו חשבון־נפש וגם חשבון־גוף, והנה הוא משתנה להיות צופה ניקשה או מאזין חסר־תנועה, ונהפך למין שווא נח. העניקו לו פנאי להרפיית המתיחות, תוך הנאה מדברי־תרבות, ונמצא שטוף בווּלגאריזאציה של ערכי־תרבות ומגיע לרפיון־הדיעה; נתכוון להתייחדות עם עצמו, למעט חשבון־נפש, ונמצא נתפס להיסח־הדעת, לאסקייפיזם, להתחמקות מן המציאות. לאותו פנאי פנים נמוכות.

פנאי סגולי

יש סוג עליון של בטלה, של פנאי, שהדיבור בשבחו אינו בא להנמיך את קומתה של העבודה ולהסיר את כתרה מעליה. אף לא לזלזל בפנאי, שעובדים רכשו להם בדי־עמל למען ימתיקו קצת את חייהם וחיי משפחתם. חלילה. כבודה של העבודה וערכה ליחיד ולכלל, לציוויליזאציה ולמוּסר האנושי, במקומם מונח. אין ערוֹך גם לנופש של העובד כגורם המעלה את הרגשת חיותו ומאפשר לו הנאה מערכי תרבות ואמנות והרחבת דעתו ואופקו. הכוונה להדגיש צד מיוחד בחשיבותה של הבטלה, הנעלם מעיני רבים: הבטלה, הפנאי, כאחד מגורמי היצירה. כלומר, הבטלה לא כמנוחה פאסיבית, כשביתת ידיים ומוחין, או כהזדמנות לעסוק בדברים טפלים, אלא ימי הבטלה כהוויה צרוּפה, כימי הכשרה ליצירה, כעונת ההריון. אין זה פנאי טכני לכתוב, להעלות על הנייר או לחבר לחנים. ודאי, כתיבת שיר או רומן, או מונוגראפיה או מסה, מצריכה זמן פנוי. אולם אותו פנאי, הנדון כאן, משמעו חירות מכל עשיה ומכל עול חיצוני, אלא הוא כולו הלך־רוח והלך־נפש, לשם ייחוד עם הנפש: פנאי לרחיפה, לטבילה בנהר־החיים, לתהייה על עצמו, ועל כל הברואים שנבראו ושהוא עומד לברוא, להתמזגותו עם ההוויה, לזימון עם בת־השירה או בת־היצירה. אלו הן שעות של צפיה בעינו של עולם, של הירהורים לשמם, של התבוננות לשמה, של ספיקות לשמם. זוהי הפוגה לשם ספיגה פנאי לצורך מלאי. זוהי – בלשונו של קלצ’קין – “שעת בטלה של דימדומים ודמיונות פורחים ותועים, של היסוסים והירהורים נדים ונעים בחלל העולם ללא כיוון מסויים, כשהנשמה נפנית ממלאכתה הקבועה וננערת מאבק חיים רודפי־מטרות, פורשת לה לעצמה ומטיילת לה בת־חורין מתוך התרפות ושלווה, והתחטאות רשלנית – יש בה לעיתים הרבה מן המעשה: מעשה של היטהרות מאליה. – – – ופעמים חלקה של שעת הבטלה בכיבושי הרוח מרוּבה משל ימי העבודה והמעשה”. (כתבים, עמ' 95)

על מדוּכה זו של בטלה פוריה ישבו עוד שני סופרים עברים חשובים וכל אחד מהם הגיע בדרכו שלו לאותה מסקנה. צבי דיזנדרוק אומר:

“יותר ויותר מתנשאת הבטלה ונושאת את עצמה ונעשית אקטיבית. ככל שהאדם מתעלה על המכוֹנה, כלומר, על החומר המתמיד בתנועתו הודות לכוח חוק אחד שהונח ביסודו – והוא הולך ומתקרב אל הרוח, המתחדש מעצמו ומרצון עצמו. ‘הוא’ נח ואולם רוחו ‘עובד’ – כך יתרגמו להם האנשים מצב זה ללשונם. אבל אין הוא נח, כשם שאין עבודה אצל הרוח וכשם שאין הוא ורוחו סובלים כל הבדלה ביניהם. עשייתוֹ רק הופנתה פנימה ומתוך־כך נתבדלה לגמרי מן העבודה. – – – ידועות לאמן שעות־הייחוּם החומות, אלה שעות ההתבטלות ואובדן־עצמו בהמון היצירה”.

(“מן השפה ולפנים”, עמ' 179)

אליעזר שטיינמן הירבה לחרוש בחלקת הבטלה, ואמר בה, כדרכו, דברים של אמת ויופי. “המתבטל לשמו – כתב – אף בשעת אפס־מעשה אינו באפס־דבר. אדרבא, ליבו ומוחו שוקקים דברים. האדם כולו הוא אותה שעה כוורת של מחשבות, הזיות, חלומות, רגשות, חשבונות, מראי־מקומות וגזירות־שוות, המזבּלים לעתיד את כוח־הפועל שלו. אף זו: המתבטל לשמו מתייחד עם עולם ומלואו מתוך רחשי־אהבה. – – – דומה, שכשרון הבטלה כבר ניטל בימינו מן הבריות כשם שניטלה מהם, למשל, סגולת הנבואה” (“צרור מפתחות”, עמ' 39). הוא התפעל כל־כך ממנה, עד שהכתיר אותה בשם “הבטלה הקדושה”, להבדילה מן הבטלה־של־חולין, שהיא צורך לכל אדם עובד, אך תכליתה קטנה והיא דומה לשינה שמחדשת את כוחו של היגע.

גם הרב קוּק הגיע במשעול־היחיד שלו למחשבות דומות, וזו לשונו:

“לפעמים אדם צריך להתיישב בדעתו, שלא להיות רדוּף תמיד מחובת המעשה והתלמוד, אלא ליתן לעצמו הנחה וריווח, כדי שתתעלה נשמתו בעצמה, ותתרחב בטיוּלה הפנימי, בלשד החיים האצוּרים בתוך כל המעשה והתלמוד, בתוך כל העבודה והתפילה. ואחרי שביתה כזאת, שקדוּשת שבת יש בה, מתאמצת הנשמה לשוב ברוב כוח לעבודה רוחנית ומעשית, שכל פרטיה יהיו רעננים, יונקים ממקור החיים של הדעת המלאה, מוּארה באור החיים”.

(“אורות הקודש”, חלק שני, כרך שלישי, דרך הקודש, עמ' רנ"ח)

נמצא, שיש פנאי שאינו בגדר מנוחה מעבודה רגילה, אף־על־פי שהוא מתאַפשר על־ידי השתחררוּת מאותה עבודה. זהו סוג של פנאי, שחיי־נפש הוֹמים בו וברקי־מחשבה מבהיקים בו, וכוח־הקשב מושחז וכוח־הראיה מחודד, והלב פתוח לקליטה; בחללו של פנאי זה מתרקמים עוּבּרי־יצירה ומבשילים בחשאי ילדי־רוח. פנאי זה הוא נחלת יחידים ואינו מזוּמן לרבים, שאין להם צורך בו ואף אין בהם יכולת ליהנות הימנו. לפנאי זה פנים שוחקות.

ערב ראש־השנה תשל"ד

א

הכינוי־של־דוֹפי “סנוֹבּ”, אין לו הדרת־שיבה, ואינו אלא כבן מאתיים שנה. מניחים, שמקורה של מלה זו בכתובת, s(ine) nob ilitae, כלומר: ללא ייחוס וללא אצילוּת, שהסטודנטים באוכּספורד היו רושמים בראשית המאה ה־19 על דלתות החדרים של חבריהם, שלא היו ממוצא מיוחס. ועל יסוד זה התחילו מכנים בשם זה כל מי שאינו־אציל, המבקש לאַמץ לו תכונות להידמוֹת בהליכותיו ובנימוסיו לאצילים. מכאן ואילך פלש הכינוי הזה לתוך כל הלשונות והארצות, ונעשה בהן אזרח רענן. ודאי חלו שינויים בתפיסת התואר הזה, בעיקבות התמורות החברתיות שחלו במשך מאתיים השנים הללו בעולם. ברם, הגדרתו של הסופר האנגלי ו. מ. תּקרי, בחיבורו “ספר הסנוֹבּים” (בשנת 1846), עדיין כוחה יפה בימינו, שכּן צורות החיים נשתנו, אבל לא נשתנתה מהותו של הסנוֹבּ. לפי תּקרי, סנוֹבּ זהו איש או אשה, שאינו מגזע־יוֹחסין, המתיימר תמיד להיות נבחר ואציל יותר, ובעיקר עשיר יותר, מהוּדר יותר ומבין יותר ממה שהוא באמת, כדי להצטרף למרום־עם־הארץ, לאצילים ולרוזנים. הוא “מעריץ דברים ניקלים באורח ניקלה”, כתב תּקרי. שלושת היסודות, המצויים בהגדרה זו: העמדת־פנים, שאיפה למעמד עליון, ובוּז כלפי הנחותים ממנו – כלוּלים גם בכל הגדרותיהם של האחרונים. שכן סנוֹבּ הוא אדם, המתאמץ לסגל לו הרגלים ומידות הנוגדים לטבעו, ולאחר שהתבסס ושפר עליו חלקו הריהו מביט מגבוה על הולכי־רגל נמושות, הנחשלים אחריו.

וכשם שהמושג סנוֹבּ חדר לתוך כל המילונים, כך חדר הטיפוס הסנוֹבּי לתוך כל אוּמה וחברה. הוא לבש, כמובן, צורה מקומית, “לאומית”, בהתאם לתנאי העם והארץ. אין דומה סנוֹבּ בחברה האנגלית, שהיתה הירארכית ביסודה והיא כך גם בימינו, אף־על־פי שנתחוללה בה אינפלאציה של תארים ניקנים, לסנוֹבּ בחברה הצרפתית או הגרמנית, שסדר־המעלות־והתארים איננו מחודד בה כל־כך. אולם לסנוֹבּים סימני־היכר ברורים ומשותפים בכל מקום שהם מצויים, והם אמנם מצויים בכל מקום. לית אַתר דפנוּי מהם. אף לא מדינת ישראל. ולא עוד אלא שרושם הוא בנוּ, שבדומה לתופעות אחרות, גם הסנוֹבּיזם קיים אצלנו בשפע ובעוצמה רבה מדי. צא וראה: מצויה בחיינו מידה גדולה של מסירות־נפש, חזון־העתיד, חלוציות, יצירה, בניין, התנדבות, ויתורים, וכנגדם מידה גדושה של אנוכיות, חמרנוּת, ספסרות, מעילוֹת, בערוּת, שביתות, מתח סוציאלי. ואולם, בצדם ובתוכם ומעליהם עולה כפורח הסנוֹבּיזם הישראלי. תכונותיו דומות לאלו של כל סנוֹבּיזם אחר בעולם, והן יונקות מן המקור הדלוח שבנפש כל אדם. אבל הוא בא לידי גילוי בנוסח מיוחד, ולכן יש לראותו כזן מקורי, פרי האקלים החברתי והמוסרי שלנו, תוצרת הארץ. ולפי שהחברה שלנו שרויה במזל מולד ואיבריה רופסים עדיין, קשה לה ריבוי זה, וסכנה בו. ראוי איפוא לעקוב אחרי ביטוייו השונים והמגוונים של הסנוֹבּיזם, שפעמים הוא מגולה ופעמים מוסתר, אך תמיד הוא רוחש במרכזם של החיים ומטיל בהם את מתק־ארסוֹ.

ב

הקמת המדינה, המעבר מיישוב יהודי בארץ־ישראל, הנאבק על זכויותיו עם ממשלת המנדט, לחיי ריבונות ולממלכתיות, הכשירו את הקרקע לסנוֹבּיזם. אטריבוטים של מדינה, שׂרים ויועצים, קצינים ואלופים, שגרירים וצירים, שופטים ושוטרים, מנכ“לים ומפקחים, ראשי־משרדים ומייצגים, מנהלי־בנקים וסוכני־אניות, שליחים ובלדרים, דיילים ומלצרים, טקסים וגינונים, תערוכות ותצוגות, תארים וצל”שים, וכיוצא בהם, לא זו בלבד ששינו את נוסח־החיים ודפוסי־ההווי המקובלים והעלו צרכים חדשים וסיפוקיהם, אלא הם עירערו כמה ערכין וקבעו קני־מידה חדשים לטוב ולרע, ליפה ולמכוער, לנעלה ולנחוּת, למעמד של מעלה ולמעמד של מטה. הם רוממו שאיפות חדשות ונעצו מטרות חדשות, בבחינת כזה ראה וקדש. ודאי, החברה הישראלית בעיקרה היא חברה יוצרת תרבות־יסוד ותרבות עילית, ולכן נתקלים גילויי הסנוֹבּיזם בהתנגדות מצד בני־עליה, הדבקים בצורות־חיים שרשיות, שעדיין מעוּרוֹת בארץ ואינן קלות לעקירה; מכל מקום, עובדה היא, שמבצבצת ועולה שיכבה נרחבת בקרב האוכלוסיה, שבידה גינוני המדינה וטקסיה, וזו מתאמצת להשרות את רוחה ולהשריש את מושגיה ולהקנות תוקף כללי לקני־המידה שלה.

שיכבה זו היא שורש פורה סנוֹבּיזם, המשׂתרג על צווארם של חיי תרבותנו ומתפשט על־פני שכבות אחרות, שכשלעצמן עוסקות במלאכת יצירה ובניין ואירגון בשדה ובתעשיה, בבטחון ובצבא, בים ובאוויר, בתיכנון ערים ובסלילת דרכים. בני שיכבה זו, שהם בחינת מולכים־מעצמם, שתנאי החיים במדינה הצעירה עקרו אותם מבית־מרבעתם הטבעי, הולכים ונהפכים, כביכול, לאנשי־מופת, לדוגמה של מעלה, שראוי לחקותם ולעשות כמתכונתם, ואם אי־אפשר להצטרף אליהם בגוף, הרי לפחות להזדהות עימהם נפשית. והלוא חיוּתוֹ של הסנוובּ בכך, שהוא מוצא לפניו דוגמה, סמל, אבטיפּוּס, והריהו מבקש בכל נפשו ובכל מאודו להיות כמותו, להתגלם בו.

מבחינה זו חמוּר הדבר בישראל. באנגליה, למשל, סדר־המעלות נתפתח בהדרגה ויש לו מסורת עתיקת־ימים. מעמד־האצילים מושרש בה, ותנאי חייו ומושגיו הקנו לו הכרת ערך עצמו וסיגנון מיוחד של דיבור והתנהגות. יש כאן שלשלת־יוחסין המתמשכת דורות. הסנוֹבּ רוצה איפוא להסתגל לרובד חברתי דק, רב־יוקרה, הקיים מאות שנים. הוא צריך לעמול קשה עד שיעלה בידו למחות את עיקבות מוצאו ה“נחות” ולסגל לו תכונות ומידות של אציל.

היהודים לא האמינו במציאותו של “דם כחול”, אצילי. “מאי חזית דדמא דידך סוּמק טפי”¹, או “כל ישראל בני מלכים הם”; “אדם נברא יחידי בעולם, מפני המשפחות, שלא יהיו מתגרות זו בזו” – מימרות אלך ורבות אחרות מעידות על שלילתה של חלוקת בני־אדם לעליונים ולתחתונים. רק מוסר האדם ותורתו מבדילים ביניהם. “מאן מַלכי? רבנן”, אמרו חז“ל. וכבר נכתב בספר “בן המלך והנזיר”: מי שאין לו יחס עצמו, לא יועילנו יחס אביו ואמו”. ואמנם השיכבה האצילה האמיתית היתה מורכבת תלמידי־חכמים ולמדנים ומורי־הוראה וראשי־ישיבה ואנשי־מוּסר. לא בירושה בא אליהם הייחוס, אלא בעמלה של תורה ובשקידה על מעשים טובים. “אצולה” זו הנהיגה את האומה והיתה לתלפיות, והכל פנו אליה וראו בה מופת; ייחוס־אבות היה חשוב, אך לא מכריע, שכן גרסו: “ממזר תלמיד־חכם קודם לכוהן גדול עם־הארץ”; או “תלמיד־חכם קודם למלך”. ואם בגולה לא היה הייחוס עיקר, קל וחומר בישראל, שבה נתערבבו שלשלות־היוחסין.

ולפי שישראל היא ארץ עליה מכל ארצות תבל ואין שום סטאטוס עובר כאן בירושה, חייב כל אדם לנַגד את גורלו ו“לעשות את עצמו” במו־ידיו ראוי או מסוגל להשתייך לרובד של מעלה. וכמה דרכים לכך: מילוי שירותים מדיניים ואזרחיים חשובים ובולטים, הישגים כלכליים ומשקיים, נדבנות גדולה ומנקרת־עיניים, הצטיינות אינטלקטואלית גבוהה, וכדומה. העילית הישראלית היא איפוא טירונית, שרק למדה להציג את כף־רגלה על אדמת המציאות, גילה רך, ידיעתה דרדקאית, כי לא הספיקה עדיין לשנן לה את פרקה ולגדל את פימתה. היא בלא חתימת־זקן. לפיכך גם יצריה לוהטים יותר והיא דבקה במטרתה, ובהופעות־הבכורה שלה ישנם גילויים גרוטסקיים. היא חסרה הוּמוֹר, הזורה אבק סלחנות אפילו על חזיונות־חיים כבדים. היא הססנית ואין לה בטחון עצמי, על־כן היא נוחה לפגיעה ועומדת תמיד על נפשה בהתפקקות כל החוליות שבשידרתה. היא עצמה מין חיקוי לדוּגמה זרה, והסנוֹבּ הישראלי מחקה את החיקוי. העילית עצמה סנוֹבּית, והסנוֹבּ המבקש את קירבתה הוא סנוֹבּ לסנוֹבּ. אולם כבר טבועים בה כל סימניו המובהקים של הסנוֹבּיזם בעולם, והיא משתדלת אפילו לעלות עליו ומדקדקת הרבה במצוותיו. ואם היינריך בּל אמר על הסנוֹבּ הגרמני, שהוא משתדל להיות יסודי (gruendlich), כדרכה של אומה זו, אי־אפשר לומר כך על הסנוֹבּ הישראלי, שאין לו שהוּת ולא רצון ליסוֹדיוּת. הלה אינו לומד את תפקידו כראוי. די לו במראית־עין, בהעתק מן המקור, ובלבד שישמש אותו כראוי להשגת התכלית הנרצית – להיות ניפלה ומיוחד ומוּבדל מן השאר בכוחם של סייגים, סימנים, דרגות וזכויות יתירות. כל סנוֹבּ, והסנוֹבּ הישראלי במיוחד, היינו־הך לו מה הוא באמת בינו לבין נפשו, בחדרי־חדרים, מה משקלו ומה ערכו, אלא העיקר בעיניו איך הוא נראה, למה הוא מוחזק, ואיזה דימוי רוֹוחַ עליו ב“חוגים הנוצצים” שהוא רואה אותם בנותני־הטון. והמפתח לשערים אלה הוא ה־high life, כלומר, נוסח של חיי־עילית, שרמתם גבוהה, זוהרת, שניתנת בהם שעת־כושר להיכרות חדשה עם אישים נודעים ממין זכר וממין נקבה. דרך זו מקנה לסנוֹבּ הרגשה, ששוב איננו איזה מוּפּים וחוּפּים, אלא אחד מקרוּאי־העדה, שווה בין שווים חשוב בין חשובים, אף־על־פי שלרוב הוא רק מַשלה את עצמו; שכּן לאמיתו של דבר אין הוא אלא טפל לעיקר, גרר וסרך לנבחרים ולמכובדים ממש.

ג

הנסיון לעמוד כראוי על טיבו של הסנוֹבּ הישראלי מן הדין שלא יסתפק בהגדרה כללית, אלא יציין כמה מיני סנוֹבּיזם, הרוֹוחים בחברתנו, כדרך שהם רווחים בארצות אחרות, מתוך הבלטת ייחודם הישראלי. הבה נפרק את השלשלת חוליות־חוליות ונבדוק כל אחת ממנה.

הסוג הרגיל ביותר של סנוֹבּיזם מצוי בקרב שיכבת הפקידות הבכירה הנושאת משׂרות ממשלתיות, או בקרב מנהלי מפעלים כלכליים גדולים, ממלכתיים או קאפיטליסטיים, ושאר נושאי משרות־צמרת, היוצאים לעיתים מזומנות לחוץ־לארץ. הלה ניכר בהידור בבגדיו ובקמט שבמכנסיו; ב’פייפ' (מקטרת) האנגלי, הנעוץ בזווית־פיו, בגירגור ה־R במיבטא בריטי או אמריקני; בהפטרת “אוֹ־קיי” בשפה רפה; בעירוב ביטויים אנגליים או צרפתיים בשיחתו; בגימגום דיפלומאטי, כביכול; במין רישול אצילי, המעיד על אחריות מרובה לכל מלה. ובזמן האחרון כבר התחיל לפלוש ביטוי אנגלי אחר בשעת פרידה: “ובכן, חביבי, bye bye”. אף תיבת־הזהב “שלום” כבר נמאסה עליו. על־פי הרוב משתדל הפקיד הבכיר להיות בן־דמותו של השר, שלמשמעתו הוא סר. אם הלה מקפיד בלשון עברית, מעברת את השמות ומחליף את המלים הלועזיות – אף הוא כך; אם הלה מעריץ את התנ“ך וקובע עיתים ללימודו ועורך חידונים לאומיים ובין־לאומיים – אף הוא נעשה חסיד נלהב של התנ”ך, ואם לאו – לאו. סביבו רוחשים תמיד מזכירים ומזכירות קטנים, המשמשים אותו לצורך ושלא־לצורך. מרהט הוא יפה את משרדו, ומקשטו בתמונות מודרניות. הוא משתדל להופיע לעיתים תכופות בטלוויזיה ובראדיו ובמדור החברתי של העיתונות. פעמים שהוא נעשה פטרון לאמנים ופותח תערוכות־ציור, כשבצדו אשתו המרהיבה בתלבושתה. אם שיחקה לו השעה והוא נתמנה מטעם הממשלה לאיזו ועדת חקירה או יעוץ, הריהו מגלה בה תקיפות מיוחדת, שלא תמיד היא לעניין. הוא רגיל להסתייע בדברי השר שלו, ולשם אובייקטיביות גם בדברי שר אחר. הפקיד הבכיר מאַחר תמיד להגיע לישיבה או למסיבה, שיש באיחור תוספת נופך של יוקרה: “חילק ובילק מדקדקים לבוא בזמן; אני – לא”. ובעניין זה שתי מידות, שהן אחת. זה בא ברגע האחרון ממש, וזה – זמן־מה לאחר השעה היעוּדה. על דרך זו עושה כניסתו רושם.

המתקבל אצלו לשיחה במשרדוֹ לא ישמע מפיו תשובה ברורה בו־במקום, אלא תשובת־עקיפין: “שמעתי, אחשוב בדבר, אחליט ואודיעך”. על־ידי כך מזדקק אליו האיש שנית ושלישית. בהישאלו באסיפה או במסיבת־עיתונאים על נושא המסעיר את הציבור, הוא מעמיד פנים של יודע־הכל, מהמהם הרבה ורומז שאין זה מן המידה לגלות בפומבי את הידוע לו ממקור־סתר. האידיאל שלו הוא להיות שגריר, ובמסתרי־ליבו – שר־החוץ. סנוֹבּ זה נהפך לדוגמה לרבים, שאינם מעיזים עדיין לחקות את הגבוה מעל גבוה ומסתפקים, לפי שעה, במופת זה עד שיגדל תאבונם ותזדמן שעתם.

סנוֹבּיזם ממין אחר סיגלו להם אלה, שעלו בחברת השפע בסולם הכלכלי, כגון דלים שהעשירו פתאום, יורשי ירושה, קבלנים ובעלי־תעשיה, יבואנים ויצואנים, אנשי בורסה שחורה וספסרים, פועלים בעלי מקצוע מיוחס, מומחים מיוחדים וכיוצא בהם. חסכונותיהם גדולים, מצבם החומרי איתן, עתידם מובטח, ושלטונם בחיי הכלכלה גדל והולך; אך הדבר היחיד המעכיר את רוחם הוא זכר הימים הראשונים, עת היו קטנים, עלובים ונחותי־דרגה, ולפיכך הם חותרים בכל כוחם לעלות במעלות החברה בכל הדרכים והאמצעים. הם משתכנים בחווילה בפרבר אלגנטי, או לפחות בדירה מרובת־חדרים ומשופעת בסידורים נוחים, הנמצאת ברובע אמידים, מציבים שתי מכוניות הדורות במוּסך הבית, רוכשים להם תמונות של ציירים נודעים וספרים מוזהבי־גב, מבקרים בארצות רחוקות. משגרים את בניהם ובנותיהם להשתלמות בחו"ל, מגביהים את סיגנון־חייהם עושים תרגילים להתהלך בתילוי־ראש ולהתעטר בנימוסים, משפרים את שפתם, ומרגילים את לשונם לשיחות על נושאים רוחניים, ולשם כך הם מתעניינים בדברים שמחוץ לעיסוקם החילוני. לעיתים הם מנדבים סכום גדול להקמת מוסד חינוכי או בניין לצרכי־הציבור. או־אז נחגגת הנחת אבן־הפינה בטקס מַרשים, ושמם מתנוסס למחרת בעיתונות. אלא שמן הדין לומר, שכיסם של אלה אינו פתוח לרווחה, וההתנדבות הגדולה אינה בארצנו סימן היכר מובהק לחוג זה של רשׁים שהעשירו, המטפסים במעלות החברה. השאפנים בין אלה, מזומנת עימהם תמיד תכנית כלכלית או מוניטארית גואלת. הם “מתירים” לעיתונאים להגניב את מקצתה לעיתונות, אך רוּבה ככולה היא בגדר־סוד עד שיעלו אותם בפורום רשמי. בינתיים, עד לאותה שעה, שעל־פי־הרוב אינה מגיעה, מתנוסס שמם כהוגי מחשבות הצלה למדינה הנתונה במצב דחוק.

כדי להתקרב לנכבדי־עם ולנשואי־פנים ולהתבשם בשמם, יש שעורכים בטרקלין הנרחב או בגינה מסיבות או נשפים, שאליהם מוזמנים כל ה“מי ומי”, מתוך הקפדה מיוחדת שגם שר או תת־שר או אלוף, או לפחות חבר־כנסת (מוטב ממפלגת האופוזיציה) יהיו נוכחים במעמד זה. אם אפשר להשפיע על אחד העיתונאים, ש“יסַקר” את האירוע הזה ויודיע עליו ברבים – מה טוב, שהרי מסיבות כאלה אין הצנעא יפה להן. אגב־כך פותח המזמין האדיב את אוצרותיו לפני הבאים הנכבדים, אף מתעטף באיצטלא של מבין־דבר, עולה לשעה קלה על קתידרה, ומתאר את אוספו האמנותי או הארכיאולוגי בלשון־מלוּמדים. תוכן כזה של מסיבה השיג את מטרתו. לסנוֹבּ נדמה, שעלה שלב אחד כלפי מעלה. על כל פנים, על־ידי כך מתגשם חלק אחד של משא־נפשו: הוא דוחק את זכר העבר האפור, ומתדמה לאנשי־מעלה. המשקל הלקוי שלו בא, כביכול, על תשלומו.

ד

גם בבחירת השקפותיו ניכר הסנוֹבּ, הנמשך תמיד אל האופנה הצעקנית, ולכן נודעת ממנו היום חיבה יתירה לשמאלנוּת. הוא עצמו בן למעמד בינוני אמיד, או איש־קיבוץ מפונק שלא ידע צער־גידול, ודווקא משום כך הניח את כל מיגוון הדיעות ובחר לו את הנוטות באורח קיצוני שמאלה. במעשה זה הוא משיג כמה תכליות: הוא מורד בהוריו ומוריו, בועט במימסד, פוסל את המשטר כנסוג־אחור, פורץ מחברתו הסגורה מגובשת־הערכים, מעצב לו דימוי של מהפכן, נותן פורקן־מה ליצר ההרפתקנות. יש כאן מין סנוֹבּיזם הפוך: בעוד שהסנוֹבּ הרגיל שואף להיכנס אל היכל המוסכמות, להצטרף אל הקונפורמיזם, להימנות עם בוני המשטר הקיים, שואף השמאלני לצאת מתוכם, להיות נוֹנקוֹנפוֹרמיסט, לשלול את צורות החיים, את המוסר השליט, ולהימלט מן ההתחייבויות שהוטלו עליו בחברה הקיימת. בשעה שהסנוֹבּ הרגיל מעריץ את ראש הממשלה ופמלייתה ובליבו ערגה להתקרב לרשוּת, הסנוֹבּים ה“מהפכניים” שוללים אותם ומתקרבים אליהם בזעם, על־ידי התפרצות דרך הגדר תוך התנגשות עם המשטרה, כשבפיהם סיסמאות גנאי וגידוף. בחינת פריצה צורך עליה. אפשר לכנותו בשם סנוֹבּיזם אנטי־סנוֹבּי. אולם אורח־חיים זה תובע אומץ־לב וכוח־התמדה וקרבנות, ולפעמים ויתור על קאריירה פרטית. ודאי, לא כל המעשים נעשים ביודעין, קצתם מקוֹרם באפילת ההכרה. לפיכך, אם רוח־עיוועים לא עברה על הסנוֹבּ השמאלני, כלומר, אם אין שמאלנותו פאתולוגית, לא יעברו ימים מרובים ויפרוש מדיעותיו אלו, המביאות אותו גם לידי מעשים מסורסים. שהרי השמאלני הישראלי, שהוא בדרך־כלל מבני־התשחוֹרת, אינו יכול זמן רב לחיות בשלום עם השקפה, שעל־פי חוק האסקאלאציה הוא מגיע במוקדם או במאוחר לידי הזדהות עם מעשי החבלנים ונותן יד בעקיפין למחריבי ארצו וקיבוצוֹ ומשפחתו. אי־שם בנפשו באה התפוצצות. אותה שעה רק חולי־ הנפש מסוגלים להתמיד בסנוֹבּיזם הרסני כזה. החזרה־בתשובה היא מחוייבת־המציאות. ואמנם, גם הסנוֹבּיזם השמאלי בעולם כוחו תש תוך התבגרות נושאיו, לאחר שנתברר להם, שנדחקו למבוֹי סתום. יצר־החיים מתגבר בהם על יצר ההרס העצמי. ואם השמאלני אינו מגיע מתוך הרגשת תיסכּוּל לידי סתגלנות וציניזם מופלג, הריהו חוזר בתשובה, פשוטו כמשמעו.

בתחום הספרות והאמנות, הסנוֹבּיזם הוא מן המובהקים ביותר. כאן שדה נרחב, שכל מיני עשבים רעים וגידולי־פרא עולים בו. הבנת היצירה הספרותית והאמנותית אינה קלה ומחייבת לימוד ויחס של כובד־ראש, אולם הסנוֹבּ אינו שואל לנתיבות היצירה ואין לו עניין בערכים כשלעצמם. דעת־הקהל היא שמדריכה את טעמו ויחסוֹ. מה שנחשב בחברה, מה שמקובל על אותו חוג או אותו ראש־אסכּוֹלה שהוא רואה ככוכב מַנחה – זה הדבר שיהא מאַמץ לו, וזאת ההערכה שיהא קונה לו קניין־עולם. ישותו מתבטלת בפניהם. כך בעולם וכך בישראל. הוא מתפעל משירה מודרנית, שאינה מובנת לו; הוא מעריץ ציירים מופשטים, שלא עמד על כוונת מלאכתם, ומגלגל כבעדשים ב“איזמים” שונים ובהגדרותיהם המפותלות. בעניין הספרות העברית מצויים שני סוגי סנוֹבּים: אחד שמחייב ספרות עברית מודרנית, שתוכנה אהבה נועזת, ומיניוּת חשופה וחצופה, ועלילה שסיגנונה מפולפל ושאינה נעצרת ליד שום גבול. אגב־כך הוא מוצא מומים בקלאסיקנים העברים או בשמרנים הנאמנים לרוחם וממעט את דמותם, הכל לפי רוחה של אותה אסכולה. סנוֹבּ זה מצוי במיוחד בין העיתונאים, והוא עֵר וקשוב לחידושי־לשון שלא עוכלו וקולטם מיד ליציאתם לאוויר־העולם. אם פיו או עֵטוֹ של מישהו פלט מיסוי או עיתוי, גיבוי או אתגר, היגב או היבט, או היגש – הוא תופסם רגע כּמימריה בזנבם, ולמחרת יתנוססו בשירו, ברשימתו או במאמרו, וידחקו את כל המלים, ששימשו אותנו במשך אלפיים שנה עד אתמול. על־כן אנו רשאים לכנותו בשם סנוֹבּ־הלשון.

והסוג השני מזלזל בכלל בספרות העברית, או מודה בסופר אחד או שניים, או רואה אותה כאילו איננה. כנגדה הוא מעלה על נס את הספרות הלועזית, ופיו מלא שבח ותהילה לכל ספר מתורגם, יודע את שמו במקורו ואת גדוּלת מחברו, שקרא עליו ברצנזיוֹת או בתקצירים או ברידרס דייג’סט. המשכילים שבהם רגילים להשמיע במקורן ציטאטות משל סופרים גדולים, החביבים עליהם, בכל לשון שהם כתבו. על־ידי כך הם מביאים ראיה למהימנותם כנבוני־דבר ובעלי־טעם. הוא הדין בתיאטרון. כל מחזה אמריקני או צרפתי, המוּצג על הבמה העברית, מעורר בו התלהבות, והוא נמנה עם צופי הצגות־הבכורה; ואילו במחזה עברי מקורי הוא נוהג קלוּת־ראש וסבור, שנוח לו שלא נברא משנברא. הדיבוק הלועזי הוא אחד מסימני־ההיכר של הסנוֹבּ הישראלי. זוהי דרכו גם באמנות הפלאסטית. לפי אלדוס הכּסלי, ישנם שני טיפוסים של סנוֹבּי־אמנות: טיפוס אפלאטוני, וטיפוס שאינו־אפלאטוני. האפּלאטוני רק מתעניין באמנות ודורש עליה ברבים, ואילו חברו קונה באמת חפצי־אמנות, תמונות ורישומים, והוא מקפיד שיהיו אוּלטרה־מודרניים, מאלה שמרבים לדבר בהם, ועד־מהרה הוא נעשה מומחה להם ומסביר לכל מי שבא לביתו מה עניינו של כל ציור התלוי על הקיר או של פסל המוּצב על כּן, ומי הם האמנים. אוסף כזה מסמל, אגב, גם עושר, המבריק ומנחיל כבוד יותר ממטבעות או משטרות־נייר. מובן מאליו, שהוא מבכּר מעשי־אמנות מן החוץ על־פני תוצרת־הארץ. ויש סנוֹבּ, הלהוט דווקא אחרי תמונות של ציירים ישראליים, ואפילו עושה עצמו פטרון עליהם ותומך בהם, ופותח את תערוכותיהם. ופה ושם תיתקל גם בסנוֹבּ, המכריז תמיד על עצמו שאין שום יצירה אמנותית זרה לו, והוא קונה מן הבא ביד וממלא את חדריו המרווחים דברי־אמנות רבים ומשונים. הכל לפי התנאים ולפי אפשרות ההתבלטות. גם הקונצרטים והמוזיאונים אינם מחוץ לחוג־ראייתו של הסנוֹבּ. אף בהם הוא מגלה “מבינוּת” גדולה, מתערב עם יוצרים ומבקרים ועושה מעשה־ווּלגאריזאציה, בהביאו את הכל לידי מכנה משותף־נמוך, ההולם את דרגתו. הוא עוסק תמיד בקליפות צבעוניות, שכּן כדי שאדם יבין וישיג כראוי ערכים אמנותיים, אסתטיים ורעיוניים של התרבות העילית, הוא זקוק לא רק לקורטוב של חסד ולנטיה־מלידה, אלא גם להשכלה, להכשרה עצמית, לקשר פנימי ולכוח־הבחנה, תכונות שלא תמיד הן נחלת הסנוֹבּ. הלה רוצה להשיג הכל בקפיצת־הדרך, על־ידי שריטה על הקליפה ועקיפת התוך הקשה. חסרה לו הגישה הרצינית, השקודה, ואין לו צורך בחוויה אמנותית ולא בהנאה אמיתית, המביאות לידי היסח־הדעת מן המציאות. הסנוֹבּ הוא אבר מן החי של המציאות, בתוך כתליה הוא נע תמיד, ולעולם אינו זז מתוכה. הוא רק שׂם לו סתר־פנים, הוא מסתווה בתוך המציאות. סיפוקו איננו בא בדרך הסובלימאציה, אלא בדרך הווּלגאריזאציה. חיקויו “חיקוי של התבטלוּת”.

ה

כל מה שנאמר כאן על סנוֹבּ־גבר כוחו יפה גם לאשה, אף־על־פי שיש לומר בפה מלא, שנשים רבות בארצנו מקדישות את זמנן ומרצן לענייני חברה ומתנדבות לתפקידים ראשונים־במעלה, כגון אירגון אמהות עובדות. ויצ"ו, למען חולי סרטן, למען החייל, למען ילדים נכים, טיפול בשכונות־עוני וכו' וכו'. אך כאן מדובר באשה הסנוֹבּית. וכמה סימני־ייחוּד לה, המזדקרים לעין. הן נוחות יותר להיתפס לרוחות מנשבות, ולהשתעבד לאופנה. אפילו הצנועה והמתונה שבהן נענית לשגיונותיה ולחליפותיה בתחום התסרוקת והתספורת, התלבושת והתנעוֹלת, התקשוֹטת והתמרוֹקת, התסעוֹדת והתקרוֹבת, התסרוֹגת והתפנוֹקת. כמעט שאין בת־חורין מהן, אף לא בקיבוץ ובמושב, אם כי מנות הסנוֹבּיזם שונות כמובן בתכלית השוני. בספרו The Trail of The Dinosaur מנתח אַרתוּר קסטלר את יחסם האסתטי של הסנוֹבּים ומספר על ידידתו, שקיבלה תמונה של פיקאסו. ולפי שהיתה סבורה, שזוהי רפרודוּקציה, תלתה אותה בחדר־המדרגות. לימים נתגלתה התמונה כמקורית, מיד העבירה אותה משם למקום־כבוד בטרקלינה. כששאל אותה קסטלר לפשר השינוי הזה ביחסה, שהרי אחרי־ככלות־הכל התמונה לא נשתנתה, ומפני מה העלתה אותה בדרגה? היא השתוממה על אי־הבנתו והשיבה לו שכמובן התמונה לא נשתנתה, אבל ראייתה והערכתה, הואיל והיא נוכחה לדעת שהתמונה היא מעשה־ידי פיקאסו ולא רפרודוקציה או ליטוגראפיה. שכּן הסנוֹבּ אינו נהנה מערכה של התמונה כשלעצמה, אלא מחשיבותה בעיני אחרים, המודים ביוקרתה. הודאה כללית זו היא שקובעת את מעלתה של התמונה, ולא ההנאה ממנה.

פעמים שהנשים, שנהפכו לגבירות כבודות, עומדות בראש הבית ומעצבות את דמותו הסנוֹבּיסטית, ופעמים שהן עומדות ברשות עצמן ויוצרות “סאלון” משלהן, כשבעליהן עוסקים בעסקי־חומר מכניסים. סנוֹבּיזם זה של גבירות אינו מעוֹר אחד, ויש לו גוֹנים שונים. ישנם סאלונים ספרותיים ואמנותיים, שרוח שמאלנית שליטה בהם, או רוח ימנית או אוואנגארדיסטית או אופנות אחרות. בכל אחד מהם מצוי הארי־שבחבורה, שמשתחווים לו. במרכז של סאלון לאומי – ביאליק וז’בוטינסקי; באוואנגארדי – משורר צעיר מופלג בשפמו ובבלוריתו, אשר לשונו מעורבת בניבול־פה, שאינו משמש מכשול לגבירות, או צייר מגודל־פרע, המטיל כתמים צבעוניים על הבד ומביא אותן לידי התפעלות; או המצייר באורח מופשט, כשדווקא האיברים הצנועים והמצבים העדינים שבאדם ניכרים יפה בעירומם האבסטראקטי. אחרי ארוחה דשנה נפתחת שיחה על זרמים חדשים בספרות ובאמנות; והשיחה פוזזת ומפזזת, טופפת ומרפרפת וסובבת על ג’ויס או על אליוט, על תומאס מאן וגינטר גראס, על פיקאסו, ועל שאגאל, על אקספרסיוניזם, קוּבּיזם או ניאו־קלאסיציזם ועל קולאז’ים, על מוסיקה קאמרית ואלקטרונית, סריאַלית או דודיקאפונית, על כדורגל, על מירוץ־סוסים ועל כוכבי־על מהוליווד. לעיתים מוּסב הדיבור על דייטה והרזיה על צפרדעים וסרטנים. והמשוחחים מעוּדכּנים תמיד.

מסייע לסיגנון־חיים זה המדור החברתי שבעיתונים, שרפורטר מיוחד לכך מתאר בו בהתפעלות רבה ובלשון גדושת־סוּפרלאטיבים את קבלות־הפנים, רשימת־השמות ההדורה של המוזמנים לחנוכת התערוכה, לסעודה החגיגית או לקוֹקטייל, שהם מסלתה ושמנה של החברה; את מערכת הכלים, התפריטים דקי־הטעם, המתנות וההגרלות; מתפרסמים צילומיהם של היפיפיות והגבירות ואישי־הציבור ואורחים בעלי־מוניטין ושל שאר אשלי רברבי. וכן מספר הוא על חידושי־האופנה ושמלות־הפאר ומחרוזות־הצוואר, נזמי־האוזן ותכשיטי־החזה של הנשים הכבודות, שבאו לנשף כדי לראות ולהיראות. ואפילו שיחות־הלחש המפולפלות שבינו לבינה בשעת ריקוד נפוצות במהירות ביום המחרת, כעדות לחכמת המתכנסים.

כנגד זה ראוי להזכיר, שיש גם “סאלונים” אנטי־סנוֹבּיים, שבהם מופיעים המוזמנים והמוזמנות בבגדי־חול, בקרעים־של־חן, בראשים מדובללים, בשיניים שלא רוחצו, בריחוֹת משוּנים, בקולות משסעים זה את זה, בחיבוקים מפרכים ובחישופי־גוף “מאוּלתרים” לפני הראי בבית. כאן מדברים נגד המימסד; נגד הצנזורה הפוסלת הצגות ותסריטים שיש בהם עירום ומין; נגד הזקנים חסרי־הטעם שהשתלטו על חיי התרבות והאמנות. המלה “צביעוּת החברה” נישאת כאן על כל פה. הן היא, החברה, עושה כל מעשי־תועבה בסתר, ומפחדת לראות את מעשיה בתיאטרון. כאן מתמלאים האמנים המודרניים אומץ־לב ומחליטים למלא את תעודתם ולהמשיך בקו שלהם, כדי להרגיז את אילי־החברה ועתוּדי־המשטר, השרים והממשלה, המחנכים והסופרים־מטעם, המבקשים בשם מוּסר־הצבוּעים להחניק כל גילוי של יצירה חופשית. חזיון מצוי הוא, שהללו השוללים את המשטר הקיים נהנים מן הדבש והחלב שהמימסד זב, והם עולים על הבמה הלאומית והבין־לאומית מכופתרים ומעונבים ומקבלים פרסים, מילגות ומענקים, וברדתם מעל הבמה הם לובשים שוב סרבל של בועטים ומורדים במשטר זה. בכפיפה זו שרויים גם שותי־סמים, מעשני־אופיום ולוקחי־הירואין, המנַבלים את עצמם לדעת ומשחיתים חלקות טובות בחברה. ואף מעשים אלה נעשים, כשנס־המרד בחברה בידם השיכורה.

ו

חותם מיוחד טבוע על הסנוֹבּיזם של כמה וכמה עסקנים פוליטיים. תנאי חייהם הקשים, הצרים מהכיל את כל התפקידים והחובות הציבוריים והחברתיים המוטלים עליהם, מונעים מהם השתלמות רצינית מתמדת בתחום ההשכלה והספרות. הם רותחים תמיד ומרתיחים. עליהם לקרוא דינים וחשבונות ותזכירים ועצומות והצעות ולהתכונן לנאומי־פתיחה, לנאומי־ויכוח, ולנאומי־חגיגה, הם צריכים להתגונן מפני מתקיפים ולבקר בסניפים, ולהשתתף בוועדות ובישיבות לעשרות ולמאות, באופן שלרבים מהם אינו משתייר זמן אפילו כזית כדי לעיין בספר כבד־תוכן ולחַשב חשבונו של עולם. אולם מצד שני, אין הם רוצים לפגר או להינתק מן המתרחש בתחום התרבות, והריהם אוספים מידע – זוהי המלה המגדירה אל־נכון את מבוקשם – בתחום האירועים הספרותיים, האמנותיים והחברתיים. אותו מידע הם אנוּסים להשיג בדרך קצרה על־ידי קריאת רצנזיוֹת, הצגות קולנוע, שיחות בראדיו ובטלוויזיה, סיכומים ותקצירים; לפיכך הם נוחים לקלוט אימרות־כנף על סופרים ואמנים, והערכותיהם מעוּצבוֹת בצלמה של האופנה המתהלכת. יוצר, שאין מרעישים עליו את העולם, ותהי חשיבותו ככל שתהיה, אינו מגיע לידיעתם אלא במקרה וכלאחר־יד. קצתם מתגנדרים בגירסא־דינקוּתא ומשלבים בנאומיהם פסוקים מן המקרא ומימרות מן התלמוד (לפעמים במשובש) וסיפורים מן הפולקלור, כדי שיהיו נראים מעניינים. כללו של דבר: הסנוֹבּ הוא אדם אפור המשתדל ללבוש בגדי־ארגמן, הדיוט המבקש לשמש בכהונה גדולה.

עושה לו העסקן כמה דמויות־מופת במפלגה או במדינה, שבמחיצתן הוא שואף להיות ואת קולן ותנועותיהן הוא מחקה בלא־יודעים. אחד הסימנים לאותה שאיפה להזדהות היא בקריאתם בשמם הפרטי. אלה שביקשו להרגיש את עצמם מקורבים לארלוזורוב היו קוראים לו בשמו הפרטי בלבד: חיים… וכן משה (שרת), ברל (כצנלסון) ויבל“א גולדה (מאיר), יגאל (אלון) וכיוצא בזה. מאותו מעיין שואב הסנוֹבּיזם שלהם, שראוי לכנותו בשם סנוֹבּיזם חסידי, בעיקר חב"די. מי שהוא בנו או בן־בנו של חסיד חב”די, עושה עטרה לעצמו, נוסע לכפר החב“די, קושר קשרים עם אחד מראשיו, מקבל “מצה שמוּרה” לפני חג הפסח, ומשתתף בכל האירועים החסידיים שבחיי הכפר הזה. המהדרין, המגיעים לרגל תפקידיהם לארצות־הברית, אף זוכים לראיון ולשיחה עם הרבי מליובוויטש הרב שניאורסון, מקבלים את ברכתו, מתפרנסים ממנה, ומפרנסים גם את חבריהם ומכריהם בסיפורי־נפלאות על אותו ביקור כאושפיז בחצר של הרבּי. השפעת־לוואי של נהיה חסידית זו ניכרת בכך, שאחדים מהם נעשו שבתאים. כלומר: שומרי־שבת. מכל תרי”ג המצוות בררו להם מצווה זו, ומפגינים בה את דביקותם החב"דית. גם אוספי חנוכיות, מזוזות ותשמישי־קדושה אחרים שבביתם, מעידים־מגידים את ייחודם ומעמדם כאֶפרתים. זהו זן סגוֹלי של סנוֹבּיזם, שאין לו באמת אָח בעולם.

ז

כבר נאמר במקום אחר, שמקורו הלשוני והמהותי של הסנוֹבּיזם נעוץ בבתי־האולפנא. תּקרי מצא מונח זה מוכן ומזומן לפניו באוניברסיטת קאמברידג'. אותה שעה היו הסטודנטים רושמים לא רק את שמותיהם הפרטיים וחניכותיהם, אלא גם שייכותם או אי־שייכותם למשפחות האצילוּת. החלוקה לבני מעמדות רמים ונחותים ושאיפתם של פשוטי־העם לעלות למעלת אציל, הן אבי־אבות־הסנוֹבּיזם. האוניברסיטאות בימינו שוב אין בהן חיתוך מעמדי כזה, אבל השוויון רחוק גם מהן, והסנוֹבּיזם מצא לו בקעות אחרות להתגדר בהן. על כל פנים, קריית־האוניברסיטאות בישראל היא מנבּטה נוחה לסנוֹבּיזם של פרופסורים ותלמידים. אחד הביטויים לכך הוא בולמוס החתימות של הפרופסורים. אם מתעוררת מחלוקת במדינה בעניין מדיני או חברתי מסויים, כגון ענייני בטחון, גבולות הארץ, שלום עם הערבים, שחיתות, פיחות המטבע וכיוצא בזה, מיד מתגייס מספר ניכר מביניהם ויוצאים בגילוי־דעת שולל או מחייב, שעליו חתומים פרופסורים מפאקולטות שונות. והלוא הכל יודעים שהתמחותם במקצוע הספרות, הארכיאולוגיה, הפיסיקה או הרפואה, לא הכשירה אותם בשום פנים ואופן להבין במדיניות־החוץ המורכבת או בדרכי משא־ומתן עם הערבים, או בענייני בטחון, אסטרטגיה וטאקטיקה. בתחומים אלה הריהם ככל אדם בישראל, ויש ביניהם בעלי שאר־רוח וגם בלי שאר־רוח ומחוסרי תפיסה מדינית. סנוֹבּיזם־החתימות הלזה כבר נעשה שם־דבר, והוא אחד מאביזרי־היוקרה שלהם. הוא ניזון מן הרצון להפקיע עצמם ממעמדם, ולוּ לשעה קלה, לפשוט את גלימתם כמרצים מעל הקתידרה, ולהידמות לאלה הקובעים גורל האומה.

הסנוֹבּיזם של התלמידים הוא תמים יותר. יש בו חן־נעורים ומשוּבת־טירונים. הוא קצר־ימים, כקוצר־ימיה של השהיה באוניברסיטה. ואף־על־פי־כן זהו סנוֹבּיזם, שכּן התלמיד קולט ומוציא עימו מבית־האולפנא לא רק את השכלתו המקצועית, אלא גם את רשמי־חייו באחת מתקופות גידולו הרגישות והעירניות ביותר, והם נעשים שותפים בעיצוב אישיותו העתידה. הסטודנט, אפילו הוא בן־עניים ומפרנס את עצמו בדוחק תוך לימודיו, הריהו בדרך־כלל צעיר שאינו מתייחס בכובד־ראש לקשיים ורואה את החיים לפניו כמישור. רבים מהם מחבבים את הפּוֹזה, את העמדת־הפנים. מה שאין הוא יכול להשיג בממש, הוא מדמה להשיגו בדיבור. מתחזה כגיבור, ומתגנדר בהישגי־אהבה כדון־ז’ואן; מתפאר בהזנחת לימודיו, או בשקדנותו; מעלה על נס זילזולו בהורים ומורים, מתקיף פרופסורים. מפריע לנואמים פאשיסטיים או קומוניסטיים, או מעולל תעלולים אחרים בציבור.

הסטודנט הישראלי הרציני קורא על הנעשה בקאמפּוּסים בעולם, ונדמה לו שהשקט השורר כאן אינו לפי כבודו, שגם הוא קרוא לגדולות ולנצורות מרעישות. אולם תנאי חייו כתלמיד עני וכאיש־מילואים של עם במצור מכתיבים לו אורח־התנהגות אחראי יותר והשתתפות באירועים לאומיים וחברתיים כלליים. על־כן מתהלך קצתם בהרגשת קנאה ואכזבה, שאיתרע מזלם ואין הם חיים חיי־נעורים מלאים, ככתוב בספר דברי־הימים של הסטודנטים. מזמן לזמן מוצא הוא את עצמו לוקח חלק בהפרעות ובהפגנות, במחאות ובקריאות־בוז, שבהן יתן פורקן־מה ליצריו הפצועים. הסטודנט־הסנוֹבּ רואה איפוא את הסטודנט הצרפתי או האמריקני כטיפוס־מופת בשבילו, ואף הוא רוצה להיות איש־מרי, הבועט במימסד ויוצא לרחובה של עיר בהפגנת־זעם. ואמנם מזמן לזמן חודרת גם לתוך הקאמפוס הישראלי האופנה השמאלנית, המהלכת בעולם ותופסת בליבם של קצת סטודנטים מגודלי בלורית וזקן, אך אין היא בת־קיימא, ורק מעטים, הנוטים למפלגה הקומוניסטית, נדבקים הימנה ומחזיקים בה בקנאות. מכל מקום, השאיפה הסנוֹבּיסטית של הסטודנט להיות לא־הוא, לעשות כמתכונתו של זר ולהזדהות עם דוגמאות־של־חוץ, חיה וקיימת בקרבו.

סוג משעשע של סנוֹבּיזם מצוי בין קצת מן הסטודנטיות, שעצם לימודן באוניברסיטה איננו לשמו, ולפיכך אין תורתן מתקיימת בידן והן “נושרות” עוד לפני תואר ראשון או בדרך לתואר שני. כבר נטבעו כמה וכמה מטבעות של הגדרות שנוּנוֹת כלפיהן, כגון שהן לומדות בפאקולטה למריוֹלוֹגיה, היינו, לתורת־הנישואין, או, בגירסא אחרת: לחוּפּוֹלוגיה. ואמנם הללו נעלמות מן הקאמפוס עם כניסתן בברית־הנישואין. ברור שהן מקור לסנוֹבּיזם, הואיל וחייהן והתנהגותן ניזונים מן המדומה, מן הכאילו. הן כביכול סטודנטיות; הן כביכול שואפות למדע; הן כאילו מתכוונות לשמש מורות ומרצות ולמלא תפקיד חברתי. בעוד שאליבא דאמת ליבן הולך אחרי מטרות אחרות, ולכן מטפחות אופנות בלבוש ובהופעה ומדקדקות בגינוניים חיצוניים, באירוחי־חברה ובעריכת נשפי־מחול, וקובעות הלך־רוח סנוֹבּיסטי מובהק, המזדקר ביותר דווקא לנוכח אותן הסטודנטיות השוקדות בכובד־ראש על לימודיהן ומתקדמות בהם תוך היאבקות קשה עם תנאי מחייתן.

ח

ואין הסנוֹבּיזם נחלת מעמד אחד בישראל; כל המעמדות יש להם חלק בו, והפועלים בכלל זה, אם כי חלקם קטן יותר ולהיטותם פחותה. תנאי־חייהם, עבודתם, הלך־רוחם ודאגותיהם הקטנות והמוחצות מַשרים עליהם כובד־ראש ומונעים אותם מהפרזה. אף־על־פי־כן עדים אנו לכך, שמקצתם, ביחוד פועלים מקצועיים שזכו להישגים כלכליים ניכרים, מביאים לידי ביטוי סנוֹבּיסטי את היצר הסוכן בכל אדם לראות את עצמו עליון על אחרים. בעל־המקצוע מתגאה על ה“פועל השחור”; הוותיק על הטירון; המומחה בענף מסויים במשק מקל ראשו ב“פקק”, הנשלח לכל עבודה שהיא; הפועל הזמני או היומי נחוּת בעיני הפועל הקבוע; וכיוצא בזה. הצורך להתדמות לחברה העליונה ולברוח מן המעמד הנחות, באים לידי גילוי חריף בחגיגות בר־מצווה ובנשפי־הכלולות. חזיון רגיל הוא, שהורים דלי־הכנסה, ואפילו עניים, שוכרים אולם מפואר ומזמינים מאות אורחים לשולחנות ערוכים כל טוב, שהוצאותיהם מסתכמות באלפי לירות, לפעמים גם בעשרות אלפי לירות. הוא הדין בחתונות, הנערכות בפומבי גדול, בהידור רב ובסעודת־מלכים, לקול צליליה של תזמורת נבחרת ויקרה. בגלל זה שוקעים ההורים והזוג הצעיר בחובות לשנים רבות. לעיתים קרובות אין לזוג ביום המחרת דירה מתאימה, אך הצגת החתונה חלילה לה שתקוּפח אפילו בפרט קטן מחמת קמצנות. ביזבוז זה בא להשביע את הנטיה הרדומה להשתוות לעילית, לאמידים החדשים, המפזרים הון־עתק בעת נישואי בניהם. הוא מפגין בזה את ערכו השווה, ומוכן למען ראוותנוּת זו אפילו להתרושש. אין נטיות אלו מבטלות את הרגשת העריבות ההדדית, החיה בלב הפועלים, המתגבשת לעיתים כדי הקרבת האינטרס הצר. אך עובדה פסיכולוגית היא, שגם נפשו של העובד נוטה להירארכיה, לפולחן־המעלות – לסנוֹבּיזם. אילולא דמיסתפינא, הייתי מחדד את החזיון הזה ואומר, שסימן־היכר ראשון לפועל סנוֹבּ מתגלה בכך, שהוא מפסיק את מנויו על “דבר” וחותם על “הארץ”, בעוד שלפני דור היתה החתימה על “דבר” מעין עדוּת להשתייכות לעילית פרולטארית. החוש הסנוֹבּיסטי לוחש לו, שהוא מתעלה על־ידי שהוא חדל לקרוא עיתונם של ה“ירחמיאלים”, התובע, המייסר והרציני תמיד. הטענה, ש“דבר” משעמם ועיתון אחר מעניין, אינה אלא ראציונאליזאציה של הרצון שאינו־ראציונאלי, להינתק כלשהו ממעמדו ולהשתייך, ולוּ על דרך־הסמל, לשיכבה אחרת. כל ניתוח סוציולוגי של מנויי “הארץ” ה“גיורים” מבין הפועלים בעיר ובקיבוץ, יוכיח אמיתותם של דברים אלה.

ואף־על־פי שנאמר כאן, שהסנוֹבּיזם הוא נחלת כל רובדי החברה וחלקיה, יש להבין זאת על דרך שאנו אומרים, כי לכל שכבות החברה יש כסף. וברור, שאנו מתכוונים לא למי שיש לו משכורת בינונית או חסכון־מה בבאנק, אלא לבעלי־כיס ממש, לנטילי־הכסף, לגבירים. הוא הדין לסנוֹבּ. כוונתנו לסנוֹבּ האמיתי, הגדול והמופלג, לאריאל־הסנוֹבּיזם, שכל חייו ושאיפותיו ותכניותיו שרויים בסימן זה תמיד, ולא לסנוֹבּים זוטרים, אצבעוניים, המבשמים את שממון חייהם בקצת שאיפה אל־על.

ט

נחלקו חוקרי־התרבות על הסנוֹבּיזם, אם הוא גורם חיובי או שלילי בהתקדמות החברה. יש שרואים בו השׂאור שבעיסת החברה, על־אף צדדיו השליליים הבולטים. הם מחשיבים אותו בהיותו מעורר תשומת־הלב לערכי תרבות וחברה, כורה אזניים להם ומוציא מוניטין ליצירות וליוצרים, שאילמלא הוא היו מונחים בקרן־זווית. אמנם הדבר מושג לא בדרך של עילוי־הנשמה אלא בדרך של גירוי האמביציה וחנופה ליצרי היהירות וההתלבטות, אף־על־פי־כן – כך הם טוענים – התוצאה הכללית טובה היא וברכה בה, בחינת “מתוך שלא לשמה בא לשמה”. עצם התעוררות ההתעניינות בספרי הסופר, בתמונות הצייר ובנגינת המלחין, ועשייתם לשיחה בחברה הגבוהה וממילא גם בפי הבריות דרי־מטה, מסייעים ליצירתם, לשיגשוגם, להפצתם ולהפיכתם לקניין הרבים. והלוא זהו מבוקשנו.

ודאי, יש קורט של אמת בדיעה זו, אלא שקורט זה בטל בשישים שכּן שכרו יוצא בהפסדו. אפשר שנכון הדבר, שהסנוֹבּיזם גורם להחדרתם של חפצי־אמנות לרשות־הרבים ולפירסומם של יוצרים ואמנים, אבל הוא עושה זאת בדרך הוולגאריזאציה ועל חשבון האיכות והדקוּת, שהן סגולות־יסוד בתרבות. הוא מאיר את הבאנאלי והטפל, ונאחז במבריק וברעשני. הדממה, שהיא חיוּתה של יצירה לשמה, זרה לו. להוט הוא אחרי הפרהסיא. אך אפילו היה הסנוֹבּיזם גורם חיובי בעולם, הריהו שלילי בישראל. אצלנו הוא שטן מעכב. היצירה הרוחנית החדשה שלנו היא בראשית צעדיה, ואילו הסנוֹבּיזם מתפשט כאילו היינו כבר בשׂיאה. ביסודו של דבר, אין היצירה מתקיימת אלא במי שנותן את כל עצמו עליה; את דמו, דמיונו, חזונו, השכלתו, השראתו, יומו ולילו. אי־אפשר לברוא דבר בלא רוח־אלוהים, בלא התקדשות ובלא התנזרוּת מכל תיפלות וטיפלות. קל וחומר הסופר העברי, ההוגה העברי, האמן העברי והחברה העברית. הם זקוקים לכנפיים, לדמיון יוצר, לאווירה של הערכה כנה וקליטה לשמה. הם ניצבים על אדמות־בראשית, וצריכים לפלחן ולעבדן תוך שיכחת־עצמם ושבירת־היצר. מה יועילו להם גינוני־טרקלינים, ברק־אופנות, שגיונות־מטרוניתות, תצוגות־ראווה, נשפי־סנוֹבּים, טרזני־חברה וציחצוחי־תארים? אפילו נהיה בין המקילים וממתיקי־הדין ונניח בקעה קטנה גם לחולשת האדם וליצר הסילסול העצמי והראוותנות, לא יהיה מקום לצידוק־הדין ולא נוכל בשום פנים להשלים עם הסנוֹבּיזם הישראלי כמות שהוא, מפני שמיעוטו נסבל אך ריבויו קשה כמחט בבשר החי. היוצר הישראלי והאזרח הישראלי זקוקים למתח רוחני ולמטען רב; ואילו הסנוֹבּ הוא קל־דעת וקל־משקל, ובידו תיק נוצץ, שבתוך תאיו מַתכּוֹנים המורים לו כיצד לרכוש במעט־מוהר רוב־תואר, וכיצד להגיע בדרך מהירה להצלחה חברתית. מספרים על המלך פרידריך וילהלם השני, שהציע לספק בדרך מקורית את יצר־הכבוד של רבים, שנפשם יוצאת לאיזה תואר שהוא: להעניק גם אותות כבוד ויקר כלפי מטה, היינו, שיפנה אדם לחברו בלשון: כבוד־אַפסותך, הוד־הבלותך, רוֹממוּת עניות־דעתך, הדר גאון־נקלותך, קדושת־חזירותך וכדומה… שכּן סיסמתו של הסנוֹבּ היא: “אני נחשב – שמע מינה: אני חי”. ואין חשיבות בלא תואר, ואפילו הוא אלוף־בצלות ואלוף־שוּם.

ברם, ניזהר מן הסנוֹבּ הישראלי, העלול לטפס כלפי מעלה וליטול זכות לעצמו להעניק תארי־כבוד לסופרים, לשחקנים, למלחינים, לציירים, להוגי־דיעות ולמנהיגי־אוּמה.

י' באב תשל"ב

אפשר שכמה וכמה קלקלות בספרות ובחיים מקורן בשגגת הנוביזם. שכן מידת הסנוביזם הרבה פרצופים לה, אך ענינה אחד: רדיפה אחרי החדש־שבחדש; עגיבה על איזה בר־סמכא בעיניני טעם, שהשעה העלתה אותו למדרגת פוסק; חיקוי למעשיהם של גדולים ומקובלים, ובקיצור: העמדת פנים. הסנוֹבּ חושש תמיד שמא אין הוא עומד “על גובה הזמן”, שמא מישהו מודרני ממנו.

יש והסנוביזם מתגלה בצורה מגובשת ומרוכזת באיש אחד, ואז לפנינו טיפוס של Dandy לכל הפרטים והדקדוקים. אולם לעתים קרובות הוא מופיע במעורב ובמוסתר, באופן המשלה את העין. הבקורת העצמית מקהה מעט או הרבה את עוקצו וכורכתו בתכריך רעיוני. אותה שעה אין הסנוביזם הולך בגפו, אלא בלוית אשת־בריתו: השליחות הציבורית, הספרותית או האמנותית כביכול. ורעה גדולה היא שמידה זו אינה נחלתם של שפלי־דרגה בלבד, אלא מצויה לפרקים גם אצל בני־עליה.

חזיון זה בולט ביותר בשדה השירה. משוררים נכבדים, שכוכבם קבוע בשמי השירה העברית, שעמלו כל ימי חייהם להביע א עצמם באמת ובאמונה, יש והם מתאווים פתאום לאיזה כתר חדש. בדרך זר ומשונה הם גולשים בבת־אחת לתוך רשות שאינה שלהם, לרשות האפנה בת־השעה. זוהי תקלה שכיחה במיוחד בימים של זעזועי חברה ורעש־עולם. הבריות רואים יסודות נמוטים וחיים מתערערים והריהם נחפזים לחשוב כי גם דרכי השיר ומבע הנפש נתישנו או בטלו. עזי הפנים שבהם מושכים בעטיני המשורר וכופים אותו ליתן להם מן האדום אדום, מדם המלחמה, מנפץ הפצצות ומרעם הקלגסים. בהיותם תקופי היסטריה הריהם תובעים גם שירה היסטרית, המתחתחת כתותח, צועקת כפצוע, מתחבלת כמרגל ודוממה כחלל. והמשוררים, שיש בהם בחינה דנוקבא, מתפתים ונענים לתביעה זו. ואפשר שיש להם מעין “נפילת־מוחין”, מתגנב ספק ללבם בדבר ערכה של בת־השיר בימים כאלה. הם רוצים ללוות את החיים לואי פיוטי, להשתתף במאמץ הקיבוצי ולהיות “אקטואליים”. כך נולדו שירי המאורעות, הנמל והים, וכך מתחברים עכשיו שירי מלחמה וצבא, שירי מעפילים וכיוצא בהם.

אולם המשורר האמיתי רוח אחרת פורטת על מיתרי כנורו: הריהו כאחד השט יחידי באוקינוס. הפצצה זו, שמרעישה אותו כבעל לאש וכאב לילד, לא תמיד מניעה את כנפי בת־שירתו. על כל פנים סדר הדברים איננו כזה: התקפה אוירית – כתיבת שיר. מה פלא בדבר, שעלינו לנפות מאות שירים “אקטואליים”, שנתחברו בשנים האחרונות, כדי למצוא אחד או שנים הראויים לשם זה. רובם דרובם הלא הם פזמונים ותחריזים, שאינם נאים לעושיהם ואין עושיהם נאים להם. אנו מקשיבים לשידורי הרדיו, ואזננו סולדת למשמע שירי־הלכת והמלחמה שיש בהם עשרה קבין של תיפלות, מעשה ידי משוררים שנתפתו לסנוביזם.

פתחים הרבה לסנוביזם, הוא מציץ אלינו מבעד לסממני השירה או הפרוזה, הנאום או המעשה הציבורי. בתקופה האחרונה הוא מתגלה באימאג’יזם. האימאג' עצמו הוא כמובן מגופי השירה. הציור, הדימוי וההשאלה הם סוד הפיוט ונשמתו. ברם – קיפולם בשיטה מחייבת, חניטתם ב“איזם” מיוחד וכל־יכול וההתגנדרות בשימושם כבמסתורין של השירה – כל אלה הם מעשה־סנוב. ויתר על כן: האימאַג’ים, גם כשהם יפים וחמודים כשלעצמם, שעה שאינם באים במקומם הם דומים לבדיחות המסופרות לא כדי להמשיל על איזה ענין, אלא לשמן. פעמים שהמשורר זורע אימאַג’ים על פני השירים כאותו אוֹפה, הבוזק סוכר וקנמון על תופיניו התפלים. התופין עשוי אמנם על פי נוסח אחרון, אך טעמו לא השביח על ידי כך.

נפוץ מזה הוא הסנוביזם הלשוני. שפתנו שרויה במזל של פריחה והתעשרות. כל מקצועות המדע והחיים מעניקים לה מלים ומושגים ותמונות. ביחוד גדול חלקה של העתונות בחידושי מונחים. לא פעם מביא עמו חידוש מלה או טביעת ביטוי חדש הרגשת פורקן לדובר או לכותב: סו“ס נפטרנו מן ההכרח לעקוף. אולם ישנם אנשים בתוכנו, ואפילו חוגים שלמים, הלהוטים אחרי כל חידוש וקונים אותו במשיכה סמוך ליציאתו לאור העולם. ולא משום שעד כה התלבטו מחמת חוסר יכולת להביע מחשבתם במדוייק – עד שבא החידוש וגואלם, אלא פשוט משום שזוהי המלה האחרונה של האפנה הלשונית ואין הם רוצים לפגר אחרי האפנה. אם בבוקר לא־עבות אחד כתב מאן־דהו “יעיל”, מיד כל הסנובים “בעלי יעילות”. ואם באחד הכינוסים השתמש נואם במלה “שוני”, לא עברה יממה והתחילו משננים ב”שוני“, אעפ”י שלאמיתו של דבר זהו חידוש שכבר הגיע לבר־מצוה ולא הנואם הזה המציא אותו. אולם סמכותו של הנואם גרמה להתפשטותה של המלה הזאת. ואין אלה אלא דוגמאות מעטות מני רבות.

וצר מאד, שהסנוביזם מתעטף אפילו בטלית של צרת־ישראל. בתקופה זו, כשבשורתו של יום אחד שחורה משל חברו, ישנם רבים אשר האבל והקינה נהפכו אצלם למין “מצות אנשים מלומדה”, למין אפנה. תמיד הם נראים נרעשים ומזועזעים, ומשגיחים בשבע עינים שלא יימצא חס וחלילה משתמט מן האבל. טיפוס זה של בעל־בכי מצוי בשירה ובפובליציסטיקה ומופיע בכינוסי עם. סובל הוא מתסביך, שלא עדו עליו עדיין, ושאפשר לכנותו בשם “תסביך־נורדאו”. הוא נורדאו, שנשא פעם בקונגרס הציוני משא גדול של צרת ישראל. אבל דבר כזה אינו בגדר חיקוי. והנה אנו עדים ללגיונות של נאומים, שירים ומאמרים, המתחרים זה בזה בחישוף המוגלה ובתיאור הנגעים, בלי שיעשו עלינו רושם. דומה שיש כאן העמדת־פנים, פוזה. הכואב הנאמן יושב על פי רוב לאחר הזעזוע הראשון דומם ויחיל. ככל שרבות הזוועות פוחת רוח הרגישות. וכל המשתתף בצערו של עולם או בצערו של ישראל כ"ד שעות במעת־לעת, מחשיד את עצמו עלינו שמא אין תוכו כברו.

הזמנים הפרועים והמזועזעים יפים לגידולים ממין זה. אולם עלינו לטייב את אדמתנו ולעקור את הגידולים האלה.

א. ספיחי שירה

בימי מהומה מזדלזלים קנייני־חיים רבים. כמין אינפלציה יורדת לעולם. שטרות־הבל משתלטים בשוק, אסימנים מחוקים עולים לגדולה, ואילו מטבעות־הזהב נעלמים מן המחזור. בן־לילה צצים ציצי־הערכה חדשים, ושינוי־ערכין פתאומי מתחולל. סימן־ההיכר המובלט ביותר באותו שינוי־ערכין הוא ההמחשה היתירה והצימצום של ההשגה. מה שהיה בימים כתיקונם רחב, בר־מעוף וכבד־משמעות. נעשה צר, מוגבל, וקלוקל במובנו. כשאומרים, למשל, בימים רגילים ״המצב הכלכלי", הכוונה למנגנון ענקי של ייצור ותצרוכת ולמסכת מגוונת של צרכים אנושיים ודרגת סיפוקם; ואילו בשעת־מבוכה מצטמצם מושג זה בארוחת־בוקר, ביום־עבודה ובמצב של פרט או של מקום. גם המושגים אומץ־לב וגבורה, מכילתא רבה להם בזמן רגיל, בעוד שבשעת־חירום פירושם: צא לשדה ושמוֹר!

הוא הדין בספרות ובאמנות. הבדלי הראיה, הטעם והריח, חילוקי הדיעות וההערכה, מעמידים בתקופה כתיקנה את היצירה והיוצר בין מגניטים שונים ומביאים אותו לידי מיצוי כל־עצמו בסוד ייחודו. אולם בימי עוצר ויגון באה ניבלציה ידועה, התביעה משתפלת ומתנמכת, והיוצרים, באין השגחה עליונה, מתמזגים בקהל ומהנים אותו במה שאין ליהנות ממנו כל־עיקר. וסימנך: כל אחד, ממש כל אחד, קורא את השיר ומתפעל, או עושה עצמו כמתפעל. לכאורה מן היושר לשאול אותו: אחא, מאימתי נעשית חסיד כזה לשירה? הן המשורר כותב זה עשרות שנים מאות שירים טובים ונכבדים ממנו, ואף־על־פי־כן, לא נהנית מהם ולא שמחת לקראתם! אך אין שואלים. זוהי אמת־המידה בשעה זו.

קונם! אי־אפשר להבין על שום מה צריכים משוררים חשובים לכתוב שירים רפים בימי־מאורעות, ועל שום מה זקוקים אנחנו לפמליא של חרזנים ש“יבטאו” את מצב־רוחנו. מי התיר לנו להגמיד פתאום את קומתנו, לכווץ את דרישותינו, ולוותר על ההישגים בתחום תרבות הביטוי? כלום פוחת בימי מהומות הצורך בהבעה שירית אמיתית?

הנה מונח לפני קובץ “שירת הדמים”, אשר משורר זריז כינס בו את השירים שנכתבו במאורעות האלה בעיתונים שונים. טובי־משוררינו משתתפים בו, ואף־על־פי־כן מה ערכו של קובץ זה? בהקדמה שנתן אביגדור המאירי בראש הקובץ הוא אומר בין השאר:

“בין השירים הללו שבאוסף זה תמצאו כאלה שמבחינה אמנותית אינם מוסיפים ערך רב לחוברת. כאלה, שאתה מרגיש בהם את התאוששותו של מחברם: אסור לי לשתוק בהזדמנות טובה זו(!), כלומר: הבה, אכנס גם אני אל חזית המקהלה, יישמע גם קולי בחזנות(!) הלאומית – – – וגם אלה מקומם פה. גם אלה ראויים לכך – – – ולא יהא ערכם פחות מאשר ערך ריטונו של היהודי הפשוט, הממלמל אפילו לעצמו: איזו נבלה! איזו טיפשות!” – – –

כלומר, גם המכנס הרגיש במכוּת־ערכו של חלק מהשירה הזאת, אלא שפישפש ומצא צידוק לפירסומה. והצידוק משונה מאוד. אפשר להסכים לגמרי להערכת בעל־ההקדמה, שבין המשוררים המכונסים יש כאלה שזכותם היחידה היא שלא רצו “לשתוק בהזדמנות טובה זו” ו“צירפו את קולם לחזנוּת הלאומית” – אולם אנחנו מה חטאנו, כי נקבל מתכת גסה זו כמטבעות מתוקנים. ואם כבר נגזר עלינו לשמוע “ריטוניהם” של אלה, מפני מה לא ידברו הבחורים דידן בפרוזה, כדרך שעשה זאת הגיבור הידוע של מוֹלייר. כלום יש ערך לניקוד, לבתים ולשורות החרוזות? ולא עוד, אלא שגם שניים־שלושת השירים הטובים שבקובץ ראויים בתוך כפיפה משפחתית זו לחמלה ממש.

קשה לנחש מי זקוק באמת לשירים כאלה: המשורר הטוב אינו מבטא את נפשו בהם; המשורר ­־ “החזן” אפשר שהוא מעוניין בהם, אבל דבר זה בלבד אינו מספיק, אנחנו די בכל אתר ואתר, מי בעיר ומי בדרכים, מי בשמירה ומי בהגנה, איננו נהנים מהם. ואין להניח, שאדם בר־טעם מוצא סיפוק בחרוזי־יזכור ופיזמוני־משמר אלה, המכוונים מלכתחילה לנחם או לקונן, ואינם אלא הקצף השטחי המבעבע ועולה ממצולות השפע והחוויה של הזמן.

ב. אספקלריה עכורה

באזכרת־העם להרצל ולביאליק, שנערכה באמפיתיאטרון אשר בתערוכת תל־אביב, העניקו לנו מלבד הרצאות גם “חזיון מפרשת ההווה בהשתתפות שלוש מאות איש”. שם החזיון “יזכּור לאילנות”. אין להכחיש: יגיעה מרובה שוּקעה בהצגה זו. לא דבר קל הוא לתרגל שלוש מאות בחורים ובחורות רוקדי־הורה לתנועות קצובות, להבעה במחוג הגוף והפנים, ולכבוש כולם לפי צרכי ההצגה. ברם. אין הפרי שווה ליגיעה. וכוֹרח הוא לומר, שהצגה כזאת מכשילה את קהל־הצופים, את האמנים ואת המדריכים. אילו היתה ילדה מוכשרת קוראת באזני הקהל חיבור של “יזכור לאילנות” ברגש, ודאי היתה משאירה רושם משובח פי כמה.

עכשיו, ימים מספר לאחר ההצגה, יושב אני ומצרף בדמיוני שוב את כל חלקי הנשף הזה, כדי לתפוס את המכוון, את העיקר: מאות צעירים וצעירות עומדים צפופים ליד לוח, שקטעי עיתונים מודבקים על גבו, וקוראים מעליו כשאחוריהם אל הקהל. ואם כי בעיתונים האלה כתובים בוודאי דברים שאינם מרחיבים את הדעת – לא היתה מורגשת כל חרדה במחנה הגדול של קוראים. כאילו היו גם הם דוממים, המוצמדים ללוח־הקיר. – פתאום זז המחנה והופך פניו כלפי קהל־הצופים. היתה הרווחה: ראינו לפחות פרצופים צעירים נחמדים ומאירים, שאם אי־אפשר למסור להם תפקיד בהצגה כזאת, הרי יש עכשיו תפקידים חשובים אחרים שהם יכולים למלא אותם באמונה ובהצלחה. – אחר־כך יוצא אחד אחרי חברו וקורא בשינוי קולו הטבעי פיסקאות של ידיעות על כריתת עצים, על שריפות ועל פצצות, ידיעות המטרטרות באזנינו מתוך הראדיו ועיתון־הערב ושיחות עוברים־ושבים. – בינתיים מדקלם מישהו קטעי שירים ושיחות אגב תנועות מוגזמות ומעוּשוֹת. – אחר־כך דו־שיח בין אחד שהיתה עליו יד־אלוהים, והוא “ציווה עליו הבלג”, ובין חברו שאינו יכול או שאינו מאמין בהבלגה. – ושוב דיקלום וחילופי־דברים על עצים גדועים ויריות והתקפות. אחר־כך תנועות בצוותא וקריאות: “עד מתי!”, עד שסוף־סוף נענים המשחקים המסכנים לתביעתו החשאית של הקהל ומסיימים את ההצגה.

מי נהנה, איפוא, מן ההצגה הזאת, ולשם מה היא באה, – המשחקים – ודאי שלא. הן הם בלי ספק עייפים עד מוות לפני ההצגה, אחרי ההצגה, ובשעתה. האמנים המדריכים – יש לשער שגם הם, כאמנים, אינם מרוצים מזה, כי לא יתואר שגרטרוד קראוז דעתה נוחה מתנועת המשחקים האלה וצבי פרידלנד מהצלחת ההדרכה, והקהל? אם לדון מעצמי כאטוֹם מן הקהל הזה ומשכני כפרוּדה גדולה ממנו – היא לא גרמה קורת־רוח יתירה.

לעומת זאת, שלילית הצגה כזאת בהשפעתה החינוכית. הרשמים האמנותיים מסתרסים, טעמו של הקהל מתנדף, וערך האמנות יורד מטה. שום התעוררות, שום אילוּזיה של איזה מובן נסתר לא נולדה בקהל. יש כאן רק דרמטיזציה גלמית של כרוניקה, שבמקורה היא מזעזעת עד היסוד. המעשים האיומים של כריתת עצים והשמדת רכוש ונפש נעשים פה שיגרה צורמת, דיקלום מעושה ויבש, כאילו משחק־ילדים כאן ולא הוויה עקובה מדם. לא הטריחו את הדמיון אפילו טירחה כלשהי, כדי להעטיף את המציאות אד של חידוש ושינוי אמנותי. אפשר שאין האמנים אשמים בכך, כי אין ליטול מציאות רוטטת ורותחת ולעשותה נושא להצגה, הדורשת דיסטנציה ידועה, ואפשר שתנאים אחרים הכשילו אותם. לגבי התוצאה היינו הך הוא.

כל הרוצה להיווכח מה ערכה של “הזמנה סוציאלית” בספרות ובאמנות, ילך אצל ספר השירים הנ"ל ואצל הצגה זו. זיוף עצמו, סנטימנטליות שטחית, הנמכת־קומה וקילקול־טעם – אלה הם ולדותיה. ודוק: הזמנה סוציאלית אין משמעה דווקא קבלת רמיזה מפורשת מגבוה, מן החוץ: פעמים שהיא באה מאליה מתוך רצון להיות פעיל ומתוך מחשבה, שהקהל מחכה למשלוח מנות פיוטיות ואמנותיות. זוהי פבריקציה ולא יצירה. השתיקה טובה הימנה פי שבעים ושבעה.

ג. אבטרקיה רוחנית

סימן טוב הוא, שגם בימי מבוכה אין שום ספירה מספירוֹת החיים והיצירה נזנחת. לא להלכה ולא למעשה. אנחנו עושים את המוטל עלינו כדי להתגונן, להרבות עבודה ולהרחיב את גבול יישובנו, אף שוקדים על עתידנו ועתיד ילדינו. יש בכך קו־אופי נורמאלי הנבלט בתוך מעמדנו זה, שאינו נורמאלי כל־עיקר. מדי פעם בפעם אנו קוראים ורואים הצגות ותערוכות של אמנות בפינות שונות של ארצנו, הנעשות לא בידי אנשים, שהאמנות אוֹמנוּתם, אלא בידי אלה, שעיקר עיסוקם בעבודת יום־יום במשקם או במשק אחרים, ובשעות־הפנאי הם מפתחים את הכשרונות, שהם מדמים למצוא בקרבם. גם השקלא והטריא העיונית בשאלות ספרות ואמנות בכלל, ובענייני הסופר והאמן העברי בפרט, אינה פוסקת. אות הוא, כי אין זה עניין של מותרות או שעשועים, אלא צורך מצרכיו הראשונים של האדם, התובע את סיפוקו בימי שכוֹל וכשלון כבימי ניצוח ונצחון, בחיי הכרך כבחיי הקבוצה והמושב.

וכל מי שהיה נוכח בנשפים, במקהלות ובתערוכות אלה, ידע לספר על שעות עונג אמיתי, על מאמצים רוחניים, שגם הישגים ידועים בצדם. עצם הביקוש אחרי המבע האמנותי, המקיף רבים מאנשי המקום, ברכה בו, ולפיכך הוא רצוי ותכליתי. שנים הרבה עוד יהא קו התיישבותנו מסולק ממרכזי היצירה התרבותית שבערים, באופן שרק לעיתים רחוקות יוכלו היישובים הללו להיות כלולים בתוך ספירת השפעתם. וכל מה שמסייע לחיל הכובשים והמתיישבים לשׁמר בקרבם את עירותם לצרכי ספרות ואמנות, אפילו אין זה משביע את רעבונם אלא במקצת – ראוי לתשואות־חן ולעידוד. משום שהסכנה צפויה מצד שיתוק עצם הצורך וההבנה, הבא ברגיל לאחר הזנחה במשק הרוחני האישי. אך כל זמן שאלה קיימים וחיים, ממילא יהיו דורשים מזון ונושאים תפקידים.

אלא דא עקא, שהחזיון הזה, היפה כשלעצמו, מתחיל לצאת מידי פשוטו. עד לפני זמן־מה היה כל נשף, או תערוכה, או מקהלה או הצגה, מאורע מקומי בלבד, ומשום כך היה סימפטי ומעודד. אך הנה כבר התחיל להתאזרח מנהג, שאפשר להריח ולחוּש בו תקלה. כל מקום, העומד להציג לפני קהל־יושביו דבר מן הדברים, אינו מסתפק בהד ובהערכה של אנשי־חוגו, אלא נעשות כל ההכנות הדרושות, ולפי כל הדינים, כדי שהשמועה עליהם תגיע למרחקים. ולעיתים מזומנות מגישה לפנינו העיתונות על־ידי מבקריה הקבועים פרקי הערכה נלהבים, הגדושים סופרלטיבים, שכל הקורא לפי תומו יהא סבור כי רשת של גאונים בכל ענפי האמנות נסתעפה בן־לילה בפינות ארצנו ואנחנו לא ידענו. ולפי שחברתנו מפולגת עדייין בפנים לגושים שונים בהתאם לצורת החיים ולתפיסה הפוליטית, נשתרבבה אפילו יד של תחרות. וכבר אפשר כמעט לקבוע מחזוריות ידועה: אם הגוש פלוני מודיע על תערוכה של תמונות שתתקיים במקום פלוני, הווה בטוח: תערוכה שכמותה או בדומה לה תתקיים בגוש אחר ובמקום אלמוני. ומכיוון שברשותו של כל גוש נמצא גם כלי־מיבטא, מובטח אתה שהפרסומת לא תאחר לבוא ולא תנהג דין צניעות יתירה בנושא דיוּנה.

כך חדל החזיון הזה של הספקה רוחנית עצמית להיות שאלה פנימית לוֹקאלית, והיא נעשית עניין לענות בו מנקודת־השקפה כללית.

שתי מידות מנוּ חכמים ביוצרי אמנות ובנהנים הימנה: מידת הדילטאנט, ומידת איש־המקצוע. אינני סבור שרק איש־המקצוע, בעל המלאכה האחת, רשאי לעסוק בענף מענפי האמנות. אנו מוצאים בתולדות ההמצאות והתגליות, שדווקא דילטאנטים, אמנים־מאהבה, חידשו חידושים גדולים. הידיעה המקצועית המדוקדקת, פעמים שהיא כשטן בדרך התפתחותו של האמן. המסורבל יתר על המידה במסורת מקצועית ובחכמת כללים ודינים ומנהגים, כוח־תנועתו וכושר־חידושו מתקפחים בו. בכל צעד ושעל הוא נתקל באיסורים ובמצוות־לא־תעשה, ולפיכך יצירותיו הן אמנם על־פי תורת הדיקדוקים, אך לא פעם נודף מהן ריח של למדנות יתירה, הנוטלת את היסוד הבלתי־אמצעי שבהן. האמן הגדול אינו פוסק להיות דילטאנט גם בשעה שכבר הגיע לרום מעלת מקצועו. בשירו האחרון של גיתה מונים חכמי הביקורת מומי דילטאנטיזם ותפארת דילטאנטיזם לא פחות מאשר בשיריו הראשונים. כי סוד הדחיפה להתקדמות איננו בהכרה, המקננת באדם שכבר הגיע לשלמות, אלא בהרגשת־הפגימה שבו, כלומר, בשרידי הדילטאנטיזם. ברם, הדילטאנט, האַמאַטוֹר, החובב, כל עוד לא נוכח הוכחה שלמה ומספקת, כי לכשרונו ולכוח־יצירתו ערך כללי, שאין הם ניצוץ שניתז במקרה מתוך סלע־נפשו, חייב להצניע אותם ולא להציגם לראווה לפני אלפים או לחתור לפירסומם בשער בת־רבים. המבקר האמנותי, השופט מפעל אמנותי, שנוצר בידי חובבים שאין אומנותם בכך, מתרשם מן היסוד האנושי הבלתי־אמצעי שבו, מן הדם החם ומן התמימות וטל־הילדוּת הנסוכים על פניו; הוא מתבשם מן המעלות והחסרונות כאחת, בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”. אך אם אותו מבקר יידע, שכאן לפניו להקה הרואה עצמה כזכאית לכתר האמנות. מיד תהא גם אמת־מידתו אחרת. באותה שעה אי־אפשר לו להסתפק בתביעות קטנות מהם וברשמי־חטף, אלא הוא חייב להחמיר בדינו, להשוותם אל האחרים, לבדוק אם אינם מכניסים תבן לעפריים, ואם אין היצירות האלו בבחינת עגלה לעומת אווירון, אילולא דמסתפינא, הייתי מגדיר את הדילטאנט כך: הלא אינו צריך לדעת ידיעה יתירה על כשרונותיו, ביחוד אסור לכתוב עליו, דברי השבח והביקורת צריכים להיאמר לו בעל־פה. הדילטאנט או האַמאַטוּר משוּלים לסהרורי, השם רגלו על־גבי תהומות ואינו מרגיש בכך, מטפס ועולה בזריזות על גגות ומגדלים ואינו יודע זאת, אך נסה נא לקרוא בשמו ולבאר לו מה שהוא עושה, ומיד יפול… לעומת זאת יכול האמן האמיתי, שהוא מזיגה של מקצועיות ודילטאנטיות, לדלג על־פני תהומות מתוך הכרת כוחו וזריזותו.

כשאנו ניגשים לתמונה, או לפסל, או להצגה, איננו שואלים ואיננו יכולים לשאול אם הם פרי עמל מקובץ ואם נוצרו בקבוצה או במושב, אלא קודם־כל ובראש וראשונה מתייצבת השאלה: היש להם ערך אמנותי, המחדשים הם דבר־מה, המגוּלמים בהם כשרון וטעם. אדם, העובד כל היום ומקדיש את עצמו לעת־ערב או בימי שבת ומועד לפיתוח כשרונותיו האמנותיים, עושה בלא ספק מעשה אישי, מוסרי וחברתי נאה. אך כשנבוא להעריך את פועל־רוחו האמנותי, לא נוכל להסתפק בכך שנהא מדגישים כיצד נעשה המפעל הזה, אלא עיקר השאלה יהיה מה נוצר על־ידו. אופן העבודה הוא פרט ביוגראפי חשוב מאוד, לאחר שהיוצר והאמן ראויים שנטפל בביוגראפיה שלהם, היינו, לאחר שיש לפנינו רכוש אמנותי גדול, ואנו מבקשים להבין את סודות יצירתם. הבא להראות תוצרת אמנותית לקהל רחב, חייב להוכיח תחילה שחטיבות־יצירה בידיו, הראויות לעורר התעניינות.

מתוך היקש מוטעה סבורים יישובינו החדשים, שעקרון ההספקה העצמית חל גם בספירות הספרות והאמנות. כל גוש מעמיד משוררים, יוצרים ואמנים, ומעתיר עליהם שבחים, שיש בהם כדי לכבות את הניצוצות האמיתיים המהבהבים פה ושם. עוד מעט ונזכה לדיעה, שמפעל אמנותי, הואיל והוא פרי עמל שלא נוצר על חשבון שעות הנופש בכפר, אלא הוא תוצאה של התקדשות והתמכרות במשך כל שעות היום בעיר – אינו בגדר אמנות. מצווה היא לעקור תפיסה פרימיטיבית זו, המכתירה משוררים ואמנים מטעמים אידיאולוגיים וכיתתיים, או לשם אבטרקיה רוחנית חסרת־שחר.

אמנות־הדמות ואמנות־הניב הן מעצמה רוחנית, הבזה לכל גבולות וכוונות חיצוניות. היא פורצת גדרים ומשטרים, ומשליטה חוקיה ומשפטיה. נשמת־אפה חירוּת הרחַף, כוחה בכשרון ובטוב־טעם, אקלימה – אמת ומישרים.

תרצ"ה

א

כל־אימת שאנו עוסקים בסוגיית תרגומים, הרינו מתכוונים בדרך־כלל לתרגום ספרים לועזיים לעברית, להרקת ערכי ספרות ומדע ללשוננו, כלומר, למה שקדמונינו רמזו במימרא הנאה “להכניס יפותו של יפת באהלי שם”. תרגומים כאלה מקובלים עלינו, וחשיבותם היא כבר מן המפורסמות שאינם צריכים ראיה. שכן הכל מודים בימינו, שספרותו של כל עם נבנית לא רק מיצירות מקוריות, אלא גם מיצירות־חוץ. ילדי־נכרים, פרי אומות אחרות, שרוח אנושית גדולה מזוּגה בהן ולפיכך הן שוות לכל נפש של אומה תרבותית. אף אין עוררין על כך, שתרגום השבח והעליה של ספרות העמים מעשיר לא רק את הספרות הלאומית, מרדד אותה, מחייב אותה לסייר באוצרותיה, לצלול במצולותיה ולמצוא דרכי־הבעה וערכים מקבילים, מכשירה להלביש הרגשות ומחשבות ומראות, שלא היתה להם דריסת־רגל עד כה בתחומיה, ליצור צירופי־ניב חדשים. קיצורו של דבר, התרגומים הטובים מגלים מחוזות נעלמים לנפש העם המרגשת והמשׂכלת ומעלים אפשרויות־ביטוי חדשות ללשון העם. התרגומים מסייעים איפוא למיצוי היכולת היצירית והלשונית הגנוזה, ואילולא הם היתה זו מוטלת עלומה ורדומה, בטלה וקמלה.

כל אלה הם בגדר מוסכמות. מה שאין כן תרגום מעברית ללועזית, הרקת הטוב והיפה שבלשוננו ללשון העמים, ובשינוי נוסח הקדמונים: “להכניס יפיפותו של שם באהלי יפת”. עניין זה עדיין מוטל בספק אצל רבים, ועל כל פנים אינו מחוור להם די־צרכו, ולפיכך דוחים אותו בשה“י פה”י. אם דורש בסוגיה זו סופר עברי, מרננים אחריו שהוא מבקש לפרסם את עצמו ואת יצירתו; אם המציע לתרגם הוא עסקן משכיל, שהגיע לכך מתוך בקיאות בהוויות העולם, מיד מהרהרים אחרי מידותיו ומעלים עליו חשד שמא רצונו לעסוק בזן חדש של “תעמולה ציונית”. מכל מקום, עדיין תרגום מסוג זה הוא בבחינת בעיה, שמעטים עמדו על טיבה. ואפילו אלה הנפנים אליה משעה לשעה ומסייעים למלא מקצת מן הצורך הזה, הריהם עושים זאת כלאחר־יד ואגב שיטפא דעסקונתא. מעידה על כך המקריות שבבחירת ספרים עבריים לתרגום, שלעיתים רחוקות אתה יודע טעמה וצידוקה, וכן הדילוגין והסירוגין שבפירסום תרגומים, שפעמים עוברת שמיטה ואפילו ספר עברי אחד אינו נעתק ללועזית, והחלל בין יפיפותו זו – נפער ואינו מתמלא. וחבל. לפי שכבר מזמן בשל הצורך לתרגום יצירות עבריות ללשונות לועזיות, כדרך שגם היכולת לכך גדלה בתקופה זו בשיעור שלא שיערנוהו לפני שניים־שלושה עשׂוֹרים. בשילות זו, שני סימנים לה: מציאותה של מסכת יצירה פיוטית, בלטריסטית ומסאית, גדולה בכמותה ונכבדה באיכותה, עשירה בנושאיה ומגוונת בצורותיה; וסימן שני – גידולו של דור סופרים ומשכילים עבריים, הנזקקים ללשון האנגלית, הצרפתית והספרדית, שמקצתם כבר מוכשרים לתרגם כהלכה מעברית ללועזית, ומקצתם עתידים להיות מוכשרים לכך שיתקינו את עצמם יפה באסכולה של תרגומים, הצריכה להיווסד בישראל. ואף בתחום זה יפה כוחו של הכלל: הביקוש בורא את ההיצע. הכוחות התרגומיים המעוּלים, שלא היה להם דורש ולא היה להם שימוש, יתעוררו וישתלמו ויכירו בערכם ובכשרונם, ויבואו למלא את תפקידם כראוי.

ב

תחילה ראוי לעיין בשאלה: סוג זה של תרגום, מה תכליתו? איזה חסרון הוא בא למלא? האם הוא בבחינת מותרות, עניין של מהיכי־תיתי, שלא יועיל ולא יזיק, או יש בו משום צורך חיוני? האם שגיון של יחידים הוא, שדעתם זחוּחה עליהם או היא תביעת התרבות הלאומית? שאלות אלו וכיוצא בהן ודאי תישאלנה על־ידי רבים כעניין, ודין הוא להשיב עליהן כהלכה.

קיימא לן: כל אחד זקוק לא רק לאישור ערכו מצד עצמו, אלא הוא נכסף לאישורו מצד הזולת; ואין הוא מאמין בכוחות עצמו ואינו מסוגל למצוא את עצמו בלי אותו אישור־חוץ, בלי גושפנקת־הזולת.

ואין זאת “חולשה” אנושית של הפרט או הכלל, כפי שרואי־פני־השטח רגילים לדמות, אלא זוהי תולדה של זיקה חברתית, זיקה־שמבראשית של התודעה הפרטית לתודעה הכללית, המקבלת אורה ותוקפה מזו האחרונה. שהרי גם אמת אישית אינה אמת שלמה, עד שהיא זוכה לתוקף כללי. ולא עוד אלא שזוהי תכליתה של כל מלחמה בעלי תריסין לאמת, לעשותה מקובלת על הכל ורצויה לכל. ביחיד סתם אמרו, קל וחומר ביוצר, שכל הגדול מחברו ספקותיו גדולים ביחס לעצמו ולחין־ערך יצירתו. ולא־אחת מחוללת הסכמה או התנגדות מצד הזולת תמורה הרת־גורל בנפשו, אם לצד האמונה בכוחותיו ואם לצד ההתבטלות.

כלל זה כוחו יפה גם כלפי היצירה הקיבוצית, ששמה ספרות. גם ספרותנו זקוקה לאישור מן החוץ, כדי שלא תהא מוחזקת בעיני עצמנו ובעיני אחרים כספרות של שבט, כספרות המונחת בקרן־זווית. מבחינה זו לא די בכך שבני־האומה מודים בה ומוקירים אותה, אלא צורך הוא שהיא האצילה עליהם. הודאה זו, שיש בה משום הודיה, היא סם־חיים ליצירה הרוחנית הלאומית, שכּן היא מחזקת את אמונת יוצריה בערכה ומפתחת בהם את חוּש היעוּד ואף מכפילה את האחריות לכל מדור ומדור שבה, לכל פרודה ופרודה משלה.

אם נעיין יפה נמצא, שההערכה העצמית יש בה לעיתים האור החוזר מן ההערכה של הזולת. ולא תמיד זהו סימן רע. גנאי הוא להיצמד לאופנה ספרותית או אמנותית ריקה, הנולדת בחו"ל ומשתלטת בארצות אחרות, עד כדי טימטום הטעם העצמי והדבּרתו. אך השומע תהילת יצירתו יוצאת מפי נכרי, שניתנה לו בכלים לאומיים שלו, והוא מתמלא שמינית של גאווה, ובטחונו גדל בו – אינו עובר שום עבירה, אלא נוהג במידת האדם הבריא. הוא הדין באוּמה ובספרותה. ההסכמה מצד עמים אחרים לגדולתה של יצירה לאומית אינה מגרעת, והחיזור אחריה איננו מידה רעה, אלא היא משוּרת ההגיון וההגינות. אפילו הבורא יצר את האדם, כדי שיצדיק את דינו ויקלסוֹ ויאמר: ברוך שככה לו בעולמו! קל וחומר בשר־ודם, שאינו יכול להתקיים בלי ברכת הנהנין, ומקור יצירתו ברוך במידה שמרובים השותים מבארו, ובה במידה שגם רחוקים באים לרוות ממנה. ולא עוד אלא שמתכונת הרחוקים לגלות צדדים של זיו וחן ביצירה, שהקרובים, בני־עמו של היוצר, סומים ואינם רואים אותם. וכבר אירע לא־אחת, שסופר או אמן לאומי נתגלה תחילה בחוץ לארץ, ולאחר שהוכתר בכתר של אמן גדול שם נפקחו גם עיני עמו וראוהו בדמותו הנכונה. תרגום היצירה הלאומית ללשון עם אחר עשוי להביא לידי פתחון־לב ופקחון־עיניים, באופן שיתגלו מראות חדשים, שהיו טמונים במחשך אילולא חושיהם ותגליתם של זרים ורחוקים.

ג

תפוצתנו גרמה, שרוב העם התרחק מלשונו ומגנזי תרבותו. לחמו הרוחני אשר הוא אוכל לחם־נכר, ורק פרפראות וקינוח־סעודה מוגשים לו לפעמים מן המקור. אין לו מושג על מה שנזרע בשדה יצירתנו הרוחנית, ולא על מה שצומח בו. היכל השירה והמחשבה העברית נעול בפניו, וביחוד בפני הדור הצעיר. הכל שרוי אצלו במזל־לועזיוּת. הוא שומע, אמנם, מליצות כלליות על תרבות עברית גדולה ועל ספרות עברית חדשה מפי שגרירים ישראליים או מפי עורכי מגביות, אך “העצם הרוחני כשלעצמו” איננו ידוע לו ורישומו אינו ניכר בו. ולא זו בלבד שחסר לו המזון הנפשי האמיתי, והוא דל ומדולדל ומתפרנס משיירי־יהדות עלובים, אלא שהאומה בחזקת סכנה להיעשות כשתי אומות.

הסומכים על חינוך עברי בגולה, משלים את עצמם ואת אחרים. רק שיבּלים בודדות יעלו בשדה־העבריות בתפוצות; ואף־על־פי שהן צריכות טיפוח וגידול וחשיבותן רבה, אינן אלא שיבלים בודדות. רוב העם צפוי אלי התבוללות בתרבות עם־הארץ.

לפיכך צורך הוא לתרגם בשבילו את מיטב היצירות העבריות, שעלו ועולות בתחום הספרות היפה, ההגוּת והמדע, כדי שיתבשם מהן, ילוּ בלשונו הלועזית שבפיו. ובהכירו את אלה תגבר בו הכרתו העצמית והלאומית ויושקעו בנפשו יסודות רוחניים, שנוצקו בבית־היציקה הישראלי. על ידי כך יתוסף בו חוסן יהודי, ויוכל לעמוד בפני רוחות מנשבות. יתר על כן: המקור המתורגם יביא רבים לידי איתערותא ויזרזם לילך אצל המקור עצמו, לשאוב ממנו בכלים שאינם שאוּלים, בכלים עבריים.

וראוי לשים לב לכך, שתרגום היצירה העברית בשביל העם בתפוצות, אף לו יש ראיה וזכר בתולדותינו. בראש וראשונה יש להזכיר תרגום השבעים באי פארוס. אין ספק שתרגום השבעים, שנעשה ביוזמת יהודי אלכסנדריה של מצרים בתקופת הבית השני על־ידי שבעים ושניים זקנים, שנשלחו לשם כך מירושלים, בא בשעתו למלא שני צרכים: צורך יהודי וצורך כללי. היהדות שבגולת מצרים נתמעטה דמותה הרוחנית והתרחקה ממקור התנ"ך ומלשונו והיא שתתה מבארות יוון עד כדי כך, שהיה חשש גדול שמא תשתכח תורה לחלוטין מפיה ומליבה. לפיכך נתעוררה זו והביאה מומחים מירושלים כדי להריק את תורת ישראל לתוך כלי יווני ולהציל בדרך זו את עצמותה ואת עתידו של הדור הצעיר.

אולם גם הצורך השני לא היה עניין של מה־בכך. הגולה הישראלית באלכסנדריה, שנסתפגה רוח יוון והשיגה נכבדות בסולם החברה, רצתה להתנאות לפני שכניה וידידיה בערכי החיים והמוסר העצמיים, כדי להפיג את הרושם, הנחקק תמיד בתנאים כאלה בלב הגויים, שיש כאן עדה החיה חיים של טפילות רוחנית. תרגום התורה ליוונית החזיר ליהודי מצרים בשעתם את גאונם הלאומי, והגביר את הכרתם הישראלית. אפילו אלה, שעדיין היו ראשם ורובם בתוך תחומי הרוח הישראלית ושתו מבארו של התנ“ך בלשונו המקורית, זרח עליהם האור החוזר מהערכת הגויים, ועמידתם היתה מאוששת יותר ומכובדת יותר גם בעיני עצמם. על־ידי הרמת ערכה של תורת ישראל בעיני היוונים, עלה ערכה גם בעיני היהודים. ו”איגרת אריסטיאס" מטעימה בעיקר את המניע השני לתרגום השבעים. היא מספרת, שלאחר שנגמרה מלאכת התרגום “השתומם המלך לחכמת המחוקק”. וניכר שבעל־האיגרת נהנה מהשתוממות זו, ושהיא היתה עיקר התכלית. ואף פילון האלכסנדרוני, שנולד כארבעים שנה קודם החורבן, אומר על מעשה תרגום זה:

“הדר־קדושה של התורה זכה להתפעלות לא רק אצל היהודים, אלא אף אצל כל העמים האחרים. – – – ולכן יש עוד עכשיו מדי שנה בשנה חג ומועד באי־פארוס, שעוברים לשם לא רק יהודים, אלא אף נכרים הרבה מאוד, לכבד אותו מקום שבו זרח בראשונה אור התרגום ולהביע תודה לאלוהים בעד חסדו הישן, שלעולם הוא מתחדש. – – – וכך נראית התורה רצויה בקנאה ויקרה לכל, להדיוטות ושׂרים, וכל זה אף־על־פי שאותו עם אין השעה משחקת לו זה זמן רב – והרי דבר רגיל הוא, שמעלותיהם של הנמצאים במצוקה נחבאות בצל. ואילו היתה לעם הזה התחלה למצב יותר מזהיר, מה גדולה היתה אז התוספת! חושבני שהנכרים היו מוותרים כולם על מידותיהם ועוזבים מנהגי אבותיהם ופונים להוקיר רק אלו החוקים.”

נמצאנו למדים, שהתרגום היה גאוותם של היהודים באלכסנדריה, וכל המקורות הקדומים עד לחורבן מהללים ומשבחים אותו ואת המלך תלמי. ורק לאחר שאותו תרגום נעשה נחלתם של הנוצרים, שינו חז"ל את טעמם והתחילו להביט עליו בעין רעה וחשדנית. מכאן ההערכה השלילית שבספרות התלמודית. ובתוספת למגילת תענית כתוב, “שבשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית בימי תלמי המלך והחושך בא לעולם שלושה ימים”.

הצורך בתרגום ספרות ישראלית ללועזית כבר היה איפוא לעולמים, ואף מחוללי הצורך הזה וסיבותיו אינם חדשים; ועם כל השוני בתנאי הזמן והמקום, עומדות בעינן שתי מגמות של אותו צורך: מגמת־פנים ומגמת־חוץ.

ויש עוד טעם ונימוק לתרגום מסוג זה. אנו משפיעים על העם היהודי בחו“ל, וכן על הגויים, שפע של נאומים ומגילות עפות, השורטים על־גבי קליפת־הדברים ואל תוכם לא יגיעו. התעמולה הרשמית והרשמית־למחצה היא על־ הרוב מדינית, שתכליתה לרכוש אהדת או”ם, להטות אלינו את דעת־הקהל העולמית, או לערוך מגביות מוצלחות ולפתוח כיסיהם של נַדבנים. תעמולה זו, עם כל נחיצותה, כוחה מוגבל בתחומים מסויימים. יש שערים שאין סיפק בידה לפתוח כל־עיקר, והריהם נעולים. היא מצמצמת את המושג “ישראל החדשה” ומעמידה אותו על הישגים משקיים וצבאיים, החשובים מאוד כשלעצמם, אך הם כבר נעשו חולין ושיגרה. העולם כבר התרגל לכל אלה, ושוב לא התפעל מהם. כנגד זה צריך לפתוח לפניו את אוצרות־הרוח שלנו. והלוא עד כה חתומה וחסומה בפני הקהל העולמי, ואפילו בפני הסופרים והמשכילים, היצירה הרוחנית שלנו לכל היקפה. וגדול הוא ילקוט הסיפורים המתמיהים בתחום זה, שכל מי שבא במגע עם נכרים ויהודים בחו"ל מביא עימו. אפילו פלא תחיית לשוננו אינו ידוע כהלכה. קל וחומר השירה, המסה וההגות שלנו. רק תרגום נכסי־הרוח עשוי לגלות את המאוֹר האמיתי שבישראל ואת כוח־יצירתה.

ד

התרגום הוא מלאכה וחכמה כאחת. אין זה קל כל־עיקר להעתיק ללשון לועזית משופרת סיפור עברי או שיר עברי או מסה עברית. התרגום בדרך־כלל מחייב, מלבד בקיאוּת מרובה בשתי הלשונות, גם זיקה לנושא המתורגם. אין אנו יכולים עדיין להתברך במתרגמים רבים הראויים לשמם. כבר קמה לנו חבורה מצויינת של מתרגמים מלועזית לעברית, אבל מתרגמים מעברית ללועזית – נער יספרם. וזוהי תקלה גדולה. אף־על־פי־כן, כבר ישנן התחלות של ממש וצריך להניח יסוד לבית־ספר, שיכשיר מתרגמים טובים, שיראו תעודתם בכך. העבודה עצמה מסורה תמיד למצפונו של יחיד, אבל היוזמה והאחריות צריכות להיות לאומיות, ממלכתיות. שכּן, הואיל ואין עדיין בידנו מסורת של תרגום מעברית ללועזית אין לסמוך על מעשי יחידים בלבד או על התפתחות שממילא. יש צורך ביצירת מטבעות לשוניים לועזיים, או בהכרעה מה לשבט ומה לחסד. ההרגשה והמחשבה שלנו, חיינו החדשים, צורות ההווי המיוחדות בקיבוץ, במושב, במעבּרה ובעיר, נתלבשו בלשון מיוחדת ואינם ניתנים על־נקלה לתרגום לועזי מדוייק ומוסמך, באופן שהנכרי יהא מרגיש בו טעם מקורי. שכּן כדי לכבוש לב המשכיל בעולם, מן הכורח הוא שהתרגום הלועזי יינתן בלשון מדוייקת ומסוּלתת, שמצד אחד לא תקלקל את המקור ולא תסלפנו, ותמסור את גוֹני־הגונים שלו; ואילו מצד שני לא תהא זאת לשון סורסית, שהנפש היפה סולדת ממנה. הקורא הלועזי צריך שירגיש בתרגום טעם מקורי ותרבות ביטוי בהעלם אחד. אנו יודעים שתרגום מעוּלה מעלה את המקור ומשביחו, בעוד שתרגום פגום מפגל את המקור ומנמיכו. ועניין זה של חינוך מתרגמים מן ההכרח שייעשה צורך חיוני מצרכי המדינה שלנו, אף־על־פי שעדיין אינו מורגש לרבים, הרואים בו מותרות או דבר מלאכותי.

ולפי שהכוונה להראות ליפת יפיפותו של שם, יש להקפיד מאוד מאוד בבחירת היצירות המתורגמות, באופן שכל אחת מהן תהא בחינת נציגת הרוח היוצרת בישראל. סנהדרין קטנה תשב על מדוכה זו ותקבע תכנית לתרגומים, שתכיל סוגים וסוגיות שונים מן הספרות העברית היפה, מן המחשבה החדשה ומן המדע העברי. כל ספר יימסר למי שמוכשר במיוחד לכך, ומערכת של בקיאים ובעלי־טעם תבדוק ואף תפסוק הלכות. התרגומים יהיו מעין מזיגה של יוזמה אישית יוצרת ושיקול־דעת קיבוצי. שכּן כל מי שנזדמנו לידו תרגומים לועזיים מעברית, שנעשו בשנים האחרונות, יודה, שעדיין חסרות אמות־תרגום בתחום זה, והבוסר ואף הבילבול רב. ודאי, לא ביום אחד תיווצר מסורת תרגומים ראויה לשמה, אך הנחת יסודותיה היא חובה על דורנו.

כבר נאמר לעיל, שנכסי ספרות, הגות ומדע נכבדים צבורים ועומדים בארונותינו, ואף בחלונות־הראווה שלנו. רכוש זה חי ופועל ומחנך את עמנו המתהווה במולדתו. הוא פרי־רוחני וגידול־אדמתנו, אך אינו בשוּם פנים ואופן צמח־בר ננסי, אכּזוטי, הצף ועולה בארץ לא־זרועה, ומשמש כאחת משכיות־החמדה בשביל תיירים או שוחרי־פלאות. כשם שאנו מוציאים לחם מן האדמה, וכשם שאנו מגדלים פירות וירקות במו־ידינו, כך ממש נוצרו על קרקע המולדת יצירות ספרותיות ואמנותיות. יתירה מזו: מאדמתנו הגשמית נתרחקנו ונתלשנו, ואילו במורשתנו הרוחנית היינו דבוקים ורציפות היצירה לא נפסקה מעולם. וכל מי שמדבר עברית ואינו חש את רציפוּת הדורות, הריהו סוּמא וחרש. וכל מי שקורא סיפור או שיר עברי חדש ואינו מריח את ריח הסיפור התנכי הנודף ממנו – מבעד לתמורות־סיגנון ושינויי־תוכן וחילופי הרכבה ובניין – תתרן הוא. וכל מי שמפקפק בכך שהיצירה הספרותית שלנו היא טבעת בשלשלת־הזהב, שתחילתה נעוצה בספר “בראשית” וחברותיה נשתרשו לתוכה בתקופות שונות עד היום הזה – כושר־הבנתו והבחנתו טעונים בדיקה.

עד כה היתה בעיקר תנועת תרגום חד־סיטרית, אם הורשינו לומר כך, מן החוץ ולפנים; תירגמנו ממיטב (וגם ממירע) ספרותם של עמים רבים ושיבצנוהו בתוך מערכתנו הרוחנית. שיבוץ זה היה בו גם שיפוץ בית־ספרותנו, ספרותנו הונפה תנופה גדולה. הורכבו בה צורות חדשות, הוכנסו בה מיקצבים ומשקלים חדשים, הורחב אופקה, נמתח כוח־קיבולה, נמזגה לתוכה רוח רעננה והועמדה על דוכן הזמן החדש. אמנם, זרם התרגומים היכה אותה לא־אחת בתדהמה, והשפע החיצוני הכביד לפעמים על אברי־העיכול שלה; אבל חוקי הקליטה והפליטה פעלו בקצב מהיר, ומה שנפלט נפלט ומה שנבלע והביא מחזור־דמים מחלים ומבריא.

עכשיו עלינו להוליך את תנועת התרגומים בכיוון הפוך, מן הפנים ולחוץ. ויש מה להוליך. אין אנו עניים כל־עיקר. יצרנו משהו מיוחד כמעט בכל תחומי הרוח. אותו משהו יש בו בנותן־טעם לתרבות האנושית, ואם נלבישנו לבוש לועזי ונגישנו כראוי וכנכון לפני מבינים משכילים שבעמים, חזקה עליהם שירגישו בטיבו ובייחודו. שכו הסיפור שלנו, זה שהוא באמת שלנו, בין אם הוא מפרי־עטם של עגנון או הזז ובין אם מחברו יזהר או שמיר או מגד, איננו העתק ולא חיקוי, לא לפי נושאו ולא לפי צורתו ומבנהו, ויתירה מזו – בשירה. פמליא זו של משוררים, שתיארו את נוף ארצנו, ביטאו את חבלי גידולנו, את נפתולינו עם הטבע ועם אלוהים. ואת רנן חיינו בחול ובחג, אינם איכות מבוטלת. והגוּת זו על עם ואדם, שהביאה לידי עיצוב צורות חיינו בקבוצה ובמושב, לפני היותן וכבת־לוויה להן לאחר היותן, ונחקקה באותיות עבריות, בחינת אש שחורה על אש לבנה ראויה שהעולם הגדול יכירנה ויאמצנה. היא נוגעת בשרשי־קיומנו כעם וכחברה. אין היא בחינת פרחים ואף לא פרי התחכמות או רצון לחדשנות־סרק, אלא היא מלוכלכת בשפיר ובשיליה של לידת חיים חדשים. מסופקני אם אנו בעצמנו עמדנו כהלכה על טיבו של חזיון זה, שיש באוצרנו מחשבה מקורית על הלאומיות ועל הסוציאליזם, על אדם ועל ציבור, על קולקטיביזם ועל אינדיוודואליזם, על תרבות ועל ציוויליזציה, על יהדות ועל נצרות, על קלקלות־ההוויה ועל חזון־העתיד. הוא הדין לחקר הטבע על ארצנו וקדמוניותיה.

ודאי מצויים בעולם משוררים ומסַפרים וחוקרים גדולים יותר מן העבריים שבדורנו: אולם גדולתם של אלה אינה מקפחת את ייחודם של אלה. הם גדולים מהם, אך אינם כמותם. להם חותמות ופתילים משלהם. הם שרים ומספרים ב“טמבר” משלהם. קולם לא נשמע עדיין כראוי בעולם, מפני שעד כה היה מנסר והולך רק בפינה זו שבתבל. אולם האמת העצורה בה עניין בה לא רק לכאן, אלא לקרובים ולרחוקים, והיא ראויה שתתגלה להם, ואולי תחזור בת־קולה מהתם להכא ואף אנו נקשיב לה קשב רב יותר והיא תתחבב עלינו חיבה יתירה.

על כל פנים, בא מועד לחונן את ספרותנו, להוציאה מקרן־זווית, להכין לה לב מבין ולעשות לה אזניים שומעות בעולם הרחב, בעולמם של יהודים ובעולמם של הגויים. על דרך זו עולה תרגום יצירות ללשונות־לועז למעלת תעודה לאומית ואנושית דחופה.

תשי"ז

אומות העולם, וגם אנחנו בעצמנו, מונים אותנו בין אמני הבדיחה והחידוד. תילי־תילים של הלכות כבר נערמו על “ההלצה היהודית”. איש־איש והסברו; אך הצד השווה שבהם, שכולם מעלים ומנשאים את הכשרון היהודי לחידוד. ואולי באמת כוחנו גדול בו. אבל מה שנראה לי מחוץ לתחומו של ספק, הוא: אנו משוללי יסוד ההוּמוֹר, זו הלחלוחית החיונית של כל יצירה בספרות ובחברה. יסוד זה חסר בפרי־רוחנו ובמעשה־ידינו, וכנראה שהוא נעדר כאלמנט של איכותנו הנפשית, כתואר מתאריה.

יודע אני, כי מייד יימצא מישהו שיזדעזע לאפיקורסות כזו: הא כיצד? ושלום עליכם? ומנדלי? ופלוני? ואלמוני? כלום אין הם מגלמים את ההומור היהודי בצורה שאין דוגמאית ממנה? ברם, לא כל מה שמביא לידי צחוק או שעשועים הומור הוא. יש בספרותינו פרקי־חריפות, סאטירה, אירוניה, סרקאזם, שאַרזש וכל כגון זה, אך הומור אמיתי אין בה. יש בחברתנו ליצנוּת וליצנים, מהתלות ומהתלים, שנינוּת ושיננים, אך הומור – לא! הופך אני, למשל, בספרי החידוד והבדיחה, שמר דרויאנוב ליקטם באהבה ובכשרון, ואני מפליג ממדור למדור ומוצא בהם הכל: הלצות, בדיחות, עקיצות, פילפול, עיקומי־כתובים, פשט ורמז, גימטריאות ונוטריקון – חוץ מהוּמוֹר.

כדאי לעמוד על עצם המושג. מעניין, שגם הפסיכולוגיה הרפואית העתיקה מעמידה אותנו על טיבו של מושג זה. היא מונה ארבעה מיני ליחות הקרויים Humores, וקובעת, שרק עירוב שווה מארבע הליחות האלו בורא את המזג המתאים והרצוי; ואלה הם: המזג הדמי, האדומי, הבלגמי והמילנכולי.

…“ושמתי משכן היובש במרה השחורה, והחום במרה האדומה, והלח בדם והקר בבלגום. וכל גוף שהשתוו בו הליחות… והיה כל אחד מהם רביע לא יותר ולא פחות, בריאותו תמה ובנייתו מעויינת. ואם אחד מהם יותר מחבריו וגבר עליהם והטם, נכנס החולי לתוך הגוף מצדו במידת היותרה שבו. ואם פחות הוא, נחלש כוחו לעמוד כנגדם וניצחוהו ונכנס החולי מצדם, במידת מיעוטו ורפיון כוחו לעמוד כנגדם”.

(איגרות האחים הצרופים, ראה הערות של א. בן־ישראל בשמונה פרקים להרמב"ם)

המושג הומור נתגוון, כמובן, במרוצת הזמנים ונתעמק, אך כל דרגה של התפתחותו, עד היום – נשתייר בו מן המשמעות הקדמונית: מצב־רוח או מעמד־נפש הנולד מתוך מזיגה מעויינת של כוחות הגוף והנפש.

עירוב מעויין זה, מלבד מה שהוא מתת־אלוה, הריהו גם מתת התנאים והסביבה. פרי ההיסטוריה הלאומית והביוגראפיה האישית. העם היהודי כולו, וביחוד סופריו ומשורריו, חוזיו ומדינאיו, המזועזעים תדיר על־ידי נחשולי מאורעות ומעשים בחיי הכלל והפרט, מדרך הטבע הוא שחסר בהם המזג והתוֹאַם. הקור והחום, הלח והיובש, המרה השחורה והמרה האדומה, הלבנה והצהובה ­– נבחשים ונכפתים בקרבם יותר מרביע ופחות מרביע, באופן ש“בנייתו אינה מעויינת”. לפיכך יש לנו חוזים, פייטנים, בעלי־אירוניה, אנשי־סטירה, עזי־סרקאזם, אישים ממולחים וחריפים, אך אין לנו אנשי־הומור. כי הראשונים הם פרי יסודות גוף ונפש בלתי־מאוזנים, ואילו האחרונים נולדים מתוך הרמוניה ואַחוות האלמנטים השקולים.

*

כל מי שעמד על מושג זה ברור לו, כי לא כל מה שמבדח ומביא לידי צחוק, הריהו הומור. ואין לך דבר שהוא עשוי להטעות בנידון זה, כיצירה המביאה לידי צחוק. רק דקי־ההבחנה ידעו להבדיל בין צחוק לצחוק. יש צחוק נמוך, כמעט בהמי – הן מצד הצוחק והן מצד המצחיק. אולם הצחוק עלול להתעדן ולהתאצל. ההומור האמיתי אינו דווקא מצחיק – פעמים הוא מביא לידי חיוך, פעמים – גם עצב עימו. הוא אינו פוגע אפילו בנושא החי, המשמש לו מצע וחומר. ההומוריסט אינו מפקיע את עצמו מן החברה, ואינו מעלה את עצמו עימה. שלום עליכם, למשל, שהיה בן־בית בעולם המצוייר על ־ידו – אף הוא רואה את יהודיו המגוחכים והעלובים מלמעלה. הוא קומיקן גאוני, אבל לא איש ההומור האמיתי. מנדלי מייסר ומוכיח, מתרגש ומקונן, מתבל סיפוריו בעוקצין ובשנינות, אך הומור – סמי מכאן. הוא כולו מלא סרקאזם יהודי, סמליות וזעם, שהם מידות ישראליות, המתמשכות עלינו מן הנביאים, דרך היינה וברנה ועד לגדולי־האומה האחרונים. על כך מעיד הסיגנון וכל הלבוש של יצירה זו. כי בעוד שהאירוניה מסתמנת ונבלטת על־ידי הלשון שבה הדברים נאמרים, והסאטירה ניכרת ברום־עמדתה, שמשם היא משקיפה כדי להשפיל את הנדון והיריב – אין ההומור נוצר בסממנים חיצוניים. הוא צף ועולה מתוך צירוף־הדברים, נעימתם ומסיבות היאמרם. ההומור מבדח, משחיל חוט של חן וחסד, אך אינו “מצחיק”. הצחוק של הלעג הוא קטלני, פוקע פקעים־פקעים, פורץ ומתנדף, ואילו ההומור משתמר בלב ומאיר את עיני המסַפר ואת שומעיו. הצחוק מפרק מתיחויות דרך התפוצצות; ההומור נכנס לתוך המתיחות וממתיקה ומרופפה מבפנים.

ההומור הוא אמנות, אמנות הגילוף. הוא מעצב דיוקנאות לסתוּם ולקרוּש, הוא מחמם את החומר הצונן, ומכשירו לקבל צורה. הוא נובע מלב מלא אהבה ורוח משוחררת. הומור והבנה דקה באים ממקור אחד, ושבים למקור אחד. הוא מגלם אותה הרמוניה עליונה, הכוללת בתוכה גם את הסתירות והיוצא־מן־הכלל. על־ידו מתגלה הטפל והפעוט שבחיים ושבהליכות בני־אדם בצד החשוב והרציני כאחים־תאוֹמים. הוא מסנן את המוזר ושאינו־מוסבר לנו דרך נקבוביות התבונה טיפּין־טיפּין, גם כשאין להם היתר־כניסה מטעם ההגיון הפורמלי. הוא מגלה את מהות־הדברים, מהות־עולם, שהיא מיטפיסית כמעט – לא מתוך רתיחות־השעה. ההומור אינו מבטל ניגודים, אלא מחזק את כוח שניהם על־ידי האור שהוא מפיל עליהם. הוא מכשיר גדול להבנה, לראיה – לראיה גדולה.

*

גם לאומות העולם אין שׂר־ההומור מחלק מנות גדושות, – ולנו, שכל תנאי חיינו מתנגדים לו, לא כל שכּן. ומה מאוד צריכים אנחנו לאותה צלוחית של פלייטון, הקרוי הומור! בכל פינה שאנו פונים נרגיש בהיעדרו: בספרות, באמנות, בביקורת, בגינוני המפלגות; בכל שולטת מאירת הקנאות והקנאה, הלעג והמרירות. דוֹק ותמצא, שאפילו במקום שיש יראת־הכבוד מפני משהו או מישהו, נקוּד על היראה ולא על הכבוד. אין צורך להיות בין כת המקטרגים המושבעים – ואני איני נמנה עליהם – כדי לראות זאת.

אם נקח, למשל, רשימת ביקורת על ספר או על סופר, נמצא בה כל מיני חיטוטים, רק לא מעט הומור, קורטוב של חיוך והבנה רחבה. תמיד מוטעם הפרט, המגלה חריפות אמיתית או מדומה. תמיד מובלטות התביעות. הצד החיובי מובלע בין השיטין, מין הודעה מאונס. חוץ, כמובן, מאלה, שאין חולק עליהם: ביחס אליהם אין מקמצים בשבחים. אבל אם הדברים אמוּרים בכשרון, שעוד לא נחתך טיבו, מיד מתעצל הלב ומתרשל הקולמוס והאותיות מיטשטשות תוך כדי כתיבה, – השורות נעשות סתומות, מלאות סימני־שאלה, ונקודות, ומרכאות כפולות, תלישא קטנה ותלישא גדולה.

הוא הדין בספירת הפובליציסטיקה, בפולמוס המפלגות וכיוצא באלו. בכל מקום אתה מוצא שפע קנאות וקנאה, המצמצמות את ההשגה, וחוסר גמור של הומור, של רוחב־לבב. מה תימה אם אין כאן תנאי גידול לאדם ולכשרונו? אין אנו יכולים לראות דברים ראיה שלמה ולהגיב על מעשים תגובה שאינה מעוקמת. אנו מגיעים רצפת־אש לשפתנו, או שאנו שופכים אפר על ראשינו. אנו מייסרים את מי שלא זכה בעינינו בכל פולסין דנורא, או שאנו מתקינים אריסטון של מעלה לאלה הנראים לנו צדיקים. אין חוש־המידה. היד השוקלת רועדת כאחוזת־עווית והכפות מתנדנדות לכאן ולכאן.

*

אחת התעודות הנכבדות שתלינו בשיבתנו לציון היתה: להכשיר את עצמנו לתגובה בריאה – להביא לידי עירוב מעויין של “ארבע הליחות” שבקרבנו, כדי לחזק את המבנה הנפשי של ציבורנו ויחדיו. אהה! – בתחום זה לא הישגנו כלום, ואפשר שעוד נסוגונו לאחור. חיינו מפוצלים לתאים ולתאוֹנים; יחסינו הציבוריים נחתכים לא לפי הקו הנורמאלי; דרכי הפולמוס בכל השטחים גובלים שוב בהיסטריקה; ההתבטלות בפני אורחים וכשרונות לועזיים לא חדלה גם כאן; הקשרים המשפחתיים דוחקים כל הערכה אובייקטיבית, והפנים רועמות כלפי כל מי שאינו מיישיר את רגליו מיד לפקודת “הכן”!

אכן רעה גדולה היא זו, ולא תהא לנו תקומה אם לא נמצא לה תקנה. ובראש וראשונה טעונה קריית ספרותנו חיטוא וטיהור. כת בוני ספרותנו, המרגישים עצמם קרואים לכך, חייבים להיות חלוצי התיקון העצמי. תיקון זה לא יתואר בלי שנחנך את עצמנו להשגה משוחררת מכל קטנות, להשגה של הומור, לתגובה מתוך אהבה, מתוך הבנהרגליו מיד לפקודת “הכן!”

החלוץ האמיתי של ספרותנו יהיה חלוץ ההוּמוֹר, אשר יזה טללי הבראה על כל פינות־חיינו. הוא שיחזיר למוטב, ימתח ביקורת, יקדש מלחמה, ויטפח גידולים קודם־כל מתוך הומור, מתוך אותה השגה גדולה, שאינה שמחה על המכה, אלא מבקשת את כל הדרכים לרפאותה.

תרצ"ז

א

אדם שאין לו ספריה בביתו, דומה כמי שאין לו מגן. ספרים טובים משולים למלאכים טובים. כל ספר הוא ביסודו של דבר ספריה שלמה, כי בו רוחשת לא נשמת מחברו בלבד, אלא כמה וכמה נשמות, נשמתין עתיקין ונשמתין חדתין. לעולם אין ספר אחד פרי מחבר אחד, גם אם שמו המפורש מתנוסס עליו. אם נניח שהיה פעם ספר ראשון, ודאי שאיננו בידנו. גם הספר המכונה בשם “ספר בראשית” אינו אלא ספר הקדום, אך לא הראשון. אין איש אחד ואין דור אחד מוכשרים, לפי טבעם האנושי המוגבל, ליצור יש מאין ולהגיע לידי ניסוח מושלם כזה, המצוי בספר בראשית. ואם כך הדורות הראשונים, שהיו קרובים יותר אל המקורות, בדורותינו לא כל שכּן. ומי ששרוי במחיצתה של ספריה, מובטח לו שהוא סוד־שיח־שרפי־נשמות. משום שכל ספר הוא בחינת נשמה שנשרפה בלהבה. “ספר” ו“שרף” קרובות זו לזו קירבת־אותיות, ורק שינוי־הצירוף מבדיל ביניהן. ללמדך: אין ספר ראוי לשמו, אלא אם כן העלה המחבר את עצמו כקרבן־עולה עליו שומע. לפיכך יש יסוד להנחה, שלכל סופר יש רק ספר אמיתי אחד, גם אם עשה ספרים הרבה. רק יחידי־סגולה זוכים לקום מאפרם ולכתוב עוד ספר ולהישרף שנית.

ספר טוב שורף גם את הקורא הטוב. הקורא בספרים צוננים ומצננים, הרי זה ממבלי־עולם. כל ספר הוא צנא מלא חיים. וחיים משמעם סערות, סבלות וקדחת־ יצירה, כל אלה הומים בספר אחד, קל וחומר באוצר של ספרים. המכניס ספריה לתוך ביתו, ממלכות שהיו והוות הוא מכניס לתוך ביתו. לעולם אין בעל־ספריה בודד. יש לו חברותא. והוא מתרגל לעמוד במקום גדולים ולהבין לריעם. את כל העולם הוא מקפל בתוך חדריו, או לפחות את מיטב נציגיו. אדם הישן בחדר שיש בו ספרים, מובטח לו שלא ירבה לעסוק בדברים בטלים. הוא בוש לעשות כך, הנה ננעץ במוחו עניין טורד וכוסס, שערכו בר־חלוף, המעסיקו כולו. נדמה לו שכל עולמו תלוי בשערתו של אותו עניין. ופתאום נפל מבטו על אחד הספרים המעולים והחביבים עליו. מייד יוציא אותו מארונו, וכהרף־עין יעבור לעולם אחר.

אין אתה מכיר ספר הכרה לעומקו, אלא לאחר שהבאת אותו לרשותך. ההיכרות בין קורא וסופר וספר אינה מעשה־בן־פעם־אחת; היא אינה נקנית בקריאה, שבאה אחריה עזיבת הספר. זה תהליך של צמיחה ושל התרחשות בלתי־פוסקת. בדומה להיכרות בין בני־אדם, אף זו מלאה משברים, מעלות ומורדות. אם שגית פעם בהערכת ספר, שאינו ברשותך, שוב לא תוכל לתקן את המעוות. עצלות היא באדם, ואין דרכו לחזר אחרי ספר שקרא לשם בדיקת דעתו מחדש. אך אם הספר בארונך, יהא זה תובע את עלבונו, ולא יעברו ימים רבים ותיווכח כי דינך היה מעוקל. כי אין לך ספר שאין לו שעה. יש ספר שליבנו גס בו, הואיל ונדמה היה לנו כי כבר מיצינו את ברכתו עד־תומו. באחד הימים נעלעל בו שוב – ויחס הערכתנו אליו יתחדש. כי דעתנו על ספרים, כדעתנו על חזיונות־חיים בכלל, מותנית בשיעור הנסיון שרכשנו לנו, ואין זה דבר נדיר, שספר אשר לקח את ליבנו שבי בגיל זה, שוב אינו נחשב בעינינו בגיל אחר, ולהיפך. המשכיל, הבוחן את עצמו תמיד, יכול לחזור בתשובה רק אם הספרים לא יהיו רחוקים ממנו, בדומה לכך אנו משנים את דעתנו על בני־אדם, לאחר שנפגשנו עימהם שנית ושלישית.

אנו אוהבים ספר כאילו היה בריה חיה. אנו חומדים אותו בלבוש מסויים, בכריכה מיוחדת, בנייר מסויים ובאותיות ידועות. תכריכי הספרים ותבניתם אינם דבר ריק. הם מושכים ומפתים או דוחים ומרחיקים. אפילו שם המוציא־לאור מתחבב בזכות הספר החביב. ביחוד חביבים עלינו ספרים, שמחברם טיפל בהוצאתם בעצם־ידיו; כשם שיש איזה פגם דק בכתבי־סופר, שנערכו על־ידי יורשים.

אולם גם הביצוע הטכני והטיפול החיצוני מצד אחרים גורם מכריע הם בחיבוב הספר וגורלו. מלכתחילה ודאי הוא, שישנן אפשרויות שונות לפני המו“ל או היורש החוקי לברור לספר תבנית ומראה מסויימים. ההכרעה נחרצת לפי טעמם. אולם לאחר שנפלה ההכרעה, והספר הגיע לידך בצבע מסויים ונקלט בנפשך בצורה ברורה, שוב אין אתה בן־חורין לבקש לו תבנית אחרת כעין גזירת־גורל כאן. הנסיון להפריד בין ספר חביב, שנתגלגל לידך בימי־עלומיך, ובין צורתו לאחר זמן — עשוי לזעזע את עצם היחס לספר. לומדי ש”ס שהיו מורגלים ללמוד בגמרות מעוכות ומחוקות, היו מרגישים טעם־לפגם בשעה שנאלצו ללמוד בגמרות חדשות ומבהיקות. הטורח המרובה, שהיו צריכים לטרוח כדי לפענח שורות מטושטשות, נעשה אצלם חלק מן התענוג שבלימוד.

ב

דבר הלמד מאליו הוא, שבספרים מעולים הכתוב מדבר. כל אדם בימינו, כמה וכמה שעות־כושר מזומנות לו לרכוש ספרים, – וכך הארונות מתמלאים ספרים פחותי־ערך, שסכנתם גדולה, קודם־כל מחמת זה שהם גודשים את האיצטבאות ודוחקים את רגלי חבריהם הטובים מהם. העין הרואה ספרים שכריכותיהם נאות (והרבה ספרים גרועים כריכותיהם נאות), שוב אינה רואה צורך בספרים חדשים. לפיכך, חובה היא לנפּות את ספרינו. אין זו מלאכה קלה: ספר, המצוי זמן ממושך בבית, אי־אתה בן־חורין ליתן לו גט־פיטורין על־נקלה. אבל יש לזכור, שספרים גרועים דינם כדין כל אשפה אחרת, וזו אין משהים בבית אפילו שעה אחת מיותרת. מציאותו של ספר גרוע היא איום תמידי. אם אתה לא תיכשל בו, יש חשש שמא ייכשל חברך או שכנך.

האֶרדאֶר אמר: “יש שספר אחד השׂכיל או קילקל אדם לכל ימי חייו”. לעולם לא נדע איזוהי הדרך נסתלף טעמו של פלוני. אילו היה בידנו לבדוק, היינו מוצאים כי בין שאר הגורמים ישנו גם ספר מסויים, שכוחו להרע גדול, והוא נחרת בנפשו עד לבלי הימחק. ספרות זיבורית משפיעה כדיבוק, שקשה לגרשו. היא מדברת מתוך גרונו של בעל־הדיבוק. מסוכנת ביחוד ספרות השמה לה סתר־פנים. הכל בה “כמו”, “כאילו”. ומי שנתפס לה, שוב אינו יכול להתחמק ממנה.

כנגד זה יש לנהוג כבוד בספרים בינוניים. אמנם, הספרים הטובים רבים כל־כך, שאין חיי אדם מספיקים כדי לעיין במקצת מן המקצת, ולכן ראוי להגות במשובחים שבהם. אף־על־פי־כן יש תועלת גם באלה, דווקא משום שהם עוסקים בנושאים נודעים. פעמים שגם עניינים אלה טעונים הזכרה וחזרה ומקבלים מהם הארה חדשה. הסופר הבינוני חוזר ומעצב בדרך אינדיווידואלית את המוסבר־מאליו, ויש שביצירה הבינונית מוצנע איזה דבר נפלא, פוקח־עיניים. מספרים עליו על תלמיד־חכם אחד, שהיה עובר גם על פרשת־השבוע של ה“צאינה־וראינה”, שלא ניתן, כידוע, אלא לעמי־ארצות ולנשים. וכשנשאל ענה, כי פעם אחת נתקשה בהבנת איזו סוגיה ונשתרבב לפניו דרך־אגב ה“טייטש־חומש” והציץ בו באלכסון – וקושייתו נתיישבה לו יפה.

ג

המכוון כאן לספריה אישית, משפחתית, ולא לציבורית או ממלכתית. זו האחרונה תעודתה לקלוט את הכל: היא מעין בית־מועד לכל ספר חי או מת. אין חובתה להבחין בין טוב לרע. ועל־אף הסדרים המדוקדקים שבספריה כזו, הריהי משולה ליער־עבות, שמרוב עצים אין העצים נראים כל־עיקר, מה שאין כן ספריה שהיא קניין הפרט. כל חכמתה בכך, שאינה נותנת דריסת־רגל לכל דבר שבכתב ושבדפוס, אלא בודקתו תחילה אם הוא ראוי לכך. אפשר שהיא נוהגת במקצת בשרירות־לב: אך אין בכך פגם. ולא עוד אלא אם הבריח ספר מן הספרים את הגבול או זייף את תעודתו, הריהי רשאית לפולטו מחוץ למחנה. היא עשויה לשמש איש אחד, משפחה או חוג מצומצם. ולפיכך מותר לכנותה בשם ספריה קאַמרית, על דרך מוסיקה קאַמרית.

ספריה כזו טעם גמור בה, אם היא ממעשי־ידי בעליה ולא נחלה שהורישו לו אבותיו. אין עושין ספריה ואין מקבלין אותה מן המוכן, אבל מטפחים ואומנים אותה. ספריה מצטברת כפרוטות־ספרים ומדינרי־ספרים, אחד לאחד: מה טוב, אם כל ספר הוא ביטוי לצורך מסויים בשעה מסויימת; אם התיר בשעתו איזה ספק, או ריפה איזו מתיחות נפשית, או המתיק איזו הרגשת־מחסור. רכישת ספר היא איפוא מאורע, שזכרונות מיוחדים קשורים בו. הספריה המקובצת משקפת, במידה מסויימת, את אישיות בעליה. שכן הצירוף מגלה סוד ייחודו של האדם. אפשר שספר זה או זה נקנה באקראי, אך הצירוף כילו אינו מקרה, אלא עצם. אף המקרה אינו מקנה לאדם אלא אותו ספר, שהוא רוצה לקנותו. נמצא, שהספריה היא מעין ביוגראפיה רוחנית של בעליה. וכלום אפשר, שספריה הבאה בתורת־ירושה תכיל את כל אלה?

ד

אתה מוצא ארבע מידות עיקריות בבעלי ספריות פרטיות. יש כונס לשם נוי ויוהרא; יש כונס לשם גיוון רכושו; יש כונס ספרי־עזר ושימוש; ויש כונס ספריה רבת־פנים לשם הרחבת הדעת והרוח. שניים הראשונים אינם מעינייננו. אך שני הסוגים האחרונים ראויים לעיון. הכונס ספרי־עזר־ושימוש בלבד, דומה למי שמקים לו מחסן של כלי־עבודה, אלא שחדר האוסף שלו מכיל מילונים, אנציקלופדיות וחיבורים מקצועיים. הספרים האלה, כשהם משובצים בתוך אוצר־ספרים עשיר, הם משלימים אותו ומוסיפים לו לוויית־חן; אך כשהם עומדים לבדם ונעשים עיקר, ריח של מלאכה נודף מהם. ואף־על־פי שבלי כלים אין לעשות דבר ומחזיקים להם טובה על התשמיש שהם משמשים אותנו, מכל מקום קורת־רוח מרובה אין אנו מרגישים במחיצתם. ציוויליזציה כאן ולא תרבות. בהתעטף עליך נפשך לא תוכל לשלוף מן האיצטבא ספר העוסק בחוקי הכובד, או בדיני החכר והשאל, או בריפוי הקדחת, כדי לרוות את צמאונך ולעודד את רוחך.

אם כדאי והגון להשקיע מאמצים בטיפוח ספריה ובשיכלולה המתמיד, הרי רק בזו שחותמה של תרבות רחבה וססגונית טבוע בה: ספריה שהיא מעין קוסמוס בזעיר־אנפין. מועט המחזיק את המרובה. לא הכמות מכרעת, אם כי הכמות אינה כאן דבר בטל, אלא האיכות המגוונת. ספריה המגשרת בין הדורות, המשלבת ידיהם של מחברים רחוקים וקרובים, המרמזת על אוצרות סמויים וגלויים, המוליכה את בעליה לספירות שונות, ויש סיפק בידה ליתן לך מבוקשך במצבי־נפש שונים הפוקדים אותך – זוהי ספריה נכספת. בחללה של זו שורה השכינה. היא עצמה חטיבה של רוח־הקודש. בצר לך, אליה תפנה; בזרוח עליך שמש־האושר – בה תהגה.

ומה נאה ספריה שיש בה גם ספרים “יוצאי־דופן”! ספרים שאין להם “הסכמות”, התועים תמיד ומבקשים על נפשם. זכור, אף אדם הוא לא־פעם יוצא־דופן בעיני עצמו ובעיני אחרים. ראית אדם, המשתדל להיות תמיד “מכופתר” ומצוחצח ועשוי כולו משעי ומישור – דע: הוא מלא מחשופים וזיזים ושקערוריות. כאדם כן ספרייתו: כשתוכנם ושמם של ספרים יוצאים־דופן ומתמיהים, יש בהם בנותן־טעם לכל האוצר כולו, הערוך סדרים־סדרים. משל לנוף יפה, שאילן משונה בקומתו ובמראהו נעוץ בשוליו או באמצעיתו. יש שתתאַווה לשבת דווקא בצילו של זה. איצטבאות של ספרי־מופת, שמחבריהם מקובלים כגאוני־עולם, עם כל העוז והבטחון ועושר־הרוח הנאצלים מהן – זקוקות לתבלין. הגאונים שופעים כובד, זעף, חומרה ופורפוריה של מלכות. צבע הארגמן מכהה את העין ביפעתו היתירה. יש צורך באיזה צבע חיווריין, בספר שחיברוֹ אחד בעל־חלומות, שלא הודו בגדולתו. הן לכל אחד יש חלומות שנבלו ועקמומיות שלא נתפשטו. יתר על כן: פעמים שספר יוצא־דופן, אשר מתוכו מהגה ומצפצפת נפש רצוצה ועלומת־דמות, כובש את ליבנו ומעורר מחשבות.

תש"ד