בעל “תוצאות ארץ ישראל”¹, מתלמידי הרמב"ן, אומר, כי על בני ישראל לחכות בארץ ישראל לבואו של המלך המשיח. וזה לשונו (שם עמ' סו):

“הנה ראינו דברי רבותינו קדמונינו אשר דברו מביאת המלך משיחנו, יהי רצון שיבוא במהרה בימינו, וזה לשונם: אל יעלה על לב איש שיגלה מלך המשיח על ארץ לא טהורה וגם אל ישגה לחשוב שיבא גם בארץ ישראל בין הגוים, הטועה בזה לא חש לכבודו של מלך המשיח, אך ישראל תופשי התורה חסידים אנשי מעשה מארבע רוחות העולם אחד מעיר ושנים ממשפחה כל איש אשר נשאו לבו ונדבה רוח טהרה והכשר חבת הקדש לבא בארץ ישראל ועליהם יגלה מלך המשיח, כמו שנ' ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון, ואשריהם שיתקיים כי רוח ממרום יערה וכו', ושם מאריכים לבאר ענין ביאת הגאולה על ידי שני משיחים, משיח בן אפרים ומשיח בן דוד, יהי רצון שיבואו בימינו”.

לא ידוע לנו המקור ל“דברי רבותינו קדמונינו” אלה, אבל המעניין הוא, שגם ר' מאיר אלדבי (נכד הרא"ש) בספרו “שבילי אמונה” (ריש נתיב העשירי) מביא אותם הדברים בשם “מדרש”. וזה לשונו: “כתוב במדרש, כי יתנדבו הרבה מישראל תופשי תורה וחסידים ואנשי מעשה לבא לדור בארץ ישראל ולהתישב בירושלים ע”ה, איש איש כפי נדבת לבו ונצנצה בו רוח טהרה והכשר חיבת הקדש מארבע פנות העולם אחד מעיר ושנים ממשפחה, וכאשר יתישבו שם למען היות לו ניר ויתד נאמן בהר הקדש ובירושלים ישמע הבורא ית' שועתם ויקרב קץ הגאולה" עיי"ש.

שוחט¹ מחליט, כי “הידיעה הראשונה על דבר עליית היהודים לקבר לשם תפילה היא בת אמצע המאה הט”ו“. ואין הדבר מדוייק, שכן כבר בראשית המאה הי”א נמצא זכר לבית הכנסת של שמואל הנביא, אלא שאז היה מוחזק בידי הקראים.

על ס“ת אחד מאוסף אב”ן רש“ף (מס' 9) רשום, כי הוקדש “לקהל רמלה בני מקרא, ביום שני לשבוע ראשון לראש חדשים שנת ד”א תשע”ג לבריאה, היא ת“ז לקרן זעירה”, היינו בשנת 1013. ושם כתוב כי המקדיש מצא את הס“ת ב”בית הכנסת של שמואל הנביא ע“ה אשר ביד אחינו בני מקרא”².

אמת, כי לרשימה מאוסף אב“ן רש”ף יש להתייחס בזהירות, אבל לענין זה יש קצת סמוכין, כי בתקופת הגאונים היה מרכז קראי ברמה, גבעה והסביבה כאשר ביררתי במאמרי “מרכז קראי בצפונה של ירושלים”³.

ואשר לתעודה מכתב־יד הספריה הלאומית בירושלים, שפירסם ד' ילין⁴, בה מסופר איך גזלו הישמעאלים את המקום בעלילות רשע, ואיך פנו היהודים לעזרת אחיהם שבגולה וכתבו “כתב להעמיד ביד קהל עדת ישראל ציון שמואל הרמתי ע”ה" – יש להעיר, כי ילין, בסמכו על הרשימה שבראש המכתב ועל כמה דברים שנאמרו בתוך המכתב, חשב, שהיהודים “מצאו להם הדרך להשיב את המקום להם”, והמטרה של כתיבת המכתב ושיגור שליח מיוחד היתה “השגת האמצעים לחזק את בדק הבית הזה”; ולכן מצא לנכון להעתיק רק הקטעים המטפלים בענין זה, והשמיט כמה קטעים ופסקאות שחשבם לטפלים ובמקומם העמיד נקודות לסימן של השמטה.

אך יש בדפוס העתקה יותר שלמה מתעודה הנ“ל, שנתפרסמה על ידי הרב י”מ טולידאנו עוד לפני שפירסם ילין את העתקתו⁵. ואם נשים לבנו להעתקת טולידאנו, ביחוד לקטעים שהשמיט ילין, נוכל לבוא לידי מסקנות אחרות. אין כל ראיה לכך, שהיהודים הצליחו להשיב את המקום לעצמם, ומטרת שיגורו של השליח לא היתה בדק הבית ברמה, אלא חיזוק מצב הישיבות ולומדי־התורה שבירושלים. כי בזמן שציון קבר שמואל הנביא היה בידי היהודים היו מוציאים חלק הגון מהכנסות הקבר לתמיכת הישיבות בירושלים, ואחרי שנגזל המקום נתמעטו ההכנסות ומצבם של לומדי התורה בירושלים היה רע מאוד.

הרושם הכללי הוא, כי ענין קבר שמואל הנביא (שבוודאי לא בדה אותו הכותב מלבו), שימש כאן אמצעי, כדי לעורר דעת הקהל שבחו"ל לטובת הישיבות בירושלים, והם כותבים מפורש: “לחזוק לומדי התורה אשר בירושלים באמצעות קיום במקום הזה”.

גם העתקת טולידאנו אינה שלימה לגמרי, ורצוי שתעודה זו תתפרסם מחדש בשלימותה כמו שהיא בכתב־יד.

כדאי להזכיר, שד' וינריב⁶ מטיל ספק בדבר אם בכלל אפשר להשתמש בקובץ שממנו הועתקה התעודה הנ"ל כבמקור היסטורי. לדעתו לא נשלחו המכתבים, אלא הם דוגמאות כדי להתלמד לפיהן.

מכל מקום בענין שלנו אין לפקפק בעיקר העובדה⁷.

אביה בן ירבעם נזכר רק פעם אחת בתנ"ך (מלכים־א יד, א). עליו ניבא אחיה השילוני: “וספדו לו כל ישראל וקברו אתו כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל ה' אלהי ישראל בבית ירבעם” (שם, יג), אביה מת בעיר תרצה (שם, יז) ויש לשער, כי נקבר בתרצה או סמוך לה.

זהותה של העיר תרצה לא נקבעה על ידי החוקרים, ובספרות העתיקה אין כל רמז למקום קברו של אביה. גם ברשימות קברי א"י העתיקים אין זכר לקבר זה.

רק ברשימות קברים מאוחרות (מהמאה השלישית לאלף השישי בערך) נרשם קברו ב“רומי” (אל ראמה) שע"י צפורי.

באגרת “יחוס האבות” הננו מוצאים: “ושם (ב“רומי”) אביה בן ירבעם, קבר של חרש, מערה לפנים ממערה, ואצל המערה כיזראן¹, אומרים, שמשם יראה המשיח” (המעמר, ג, עמ' 220). וב“יחוס הצדיקים” בשינויים קלים: “אלבאמה, שם קבורת אביה בן ירבעם בקבר של חרס, מערה לפנים ממערה, ואצל המערה גורן², אומרים, כי משם יראה המשיח” (שם, עמ' 227).

ד“ר מ' איש־שלום במאמרו “מסורת קברים בא”י” (סיני, כרך ז, עמ' רכו) משתדל למצוא אסמכתא למסורה זו במדרש שיר השירים רבה (ו, ד): “יפה את רעיתי כתרצה, אלו נשי תירען, דאמר רבי: נשי תירעין כשרות היו”. איש־שלום רואה בצירוף: תרצה – תירעין – רבי, סמך, כי תרצה סמוכה לצפורי, ולכן אביה שמת בתרצה אפשר שנקבר ברומי.

אסמכתא זו מסופקת, כי דברי רבי, כמו יתר הדרשות על תרצה, אינן מיוסדות על תרצה ותירען בתור נקודות ישוביות, אלא הן מיוסדות על הוראות השמות הללו (עיין במפרשי המדרש, ובמקבילות).

בנוגע למסורה “כי משם יראה המשיח”, יש להביא דברי ה“זוהר חדש” (פרשת בלק, דף נו, ב): “דאיתמר התם (?), דההוא יומא דמית אביה בן ירבעם אתייליד ליה בן ואתנטל מבי ירבעם למדברא ותמן נטלו מאה ושבעין גברין כלהו זכאין משבטא דאפרים דלא אשתכחו בחובא דירבעם. ומהאי בריה דאביה נפיק האי משיחא, ועל דא כתיב ‘וספדו לו כל ישראל וקברו אותו’, סתם האי נבואה לשעתא ונבואה לעתיד לבוא. כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל ה' אלקי ישראל בבית ירבעם‘, דא האי משיח דאיהו דבר טוב אל ה’”.

וכיון שמשיח הוא מזרעיה דאביה, אין פלא שנתפשטה האמונה שמשיח “יראה” על קברו.

אך יותר נראה, שיש כאן רמז לדעה שאביה בעצמו הוא משיח, ודעה כזאת מצאתי בספר “מגלה עמוקות” (אופן רנב): “משיח בן יוסף יצא מירבעם, שהוא אביה בן ירבעם, לתקן מה שקלקל. ומניה וביה אבא ליזל ביה נרגא”³.

בדבר ר' מאיר הקבור בטבריה נחלקו הדעות מי הוא? ולא רק דעותיהם של החוקרים והמבקרים החדשים, אלא גם בעלי המסעות ורושמי הקברים נחלקו בזה, והננו מוצאים מסורות שונות בנידון זה. מבלי להכנס לעצם החקירה הזאת, הנני חפץ להעיר על אחד הכינויים שניתן לר' מאיר זה.

בעל ס' “קבלת צדיקי ארץ ישראל”¹ כותב: “קברו של ר' מאיר התנא הידוע באחרים אומרים, מפני שלמד מאלישע אחר, והישמעאלים קורין אותו מאיר אלחנק ר”ל החונק".

למה נקרא ר' מאיר בשם החונק לא פירש לנו, וקשה לפרש זה על המסופר ברש"י (עבודה זרה יח, ב), שברוריה חנקה את עצמה, ור' מאיר גרם לזה.

והנה כידוע מצאו ר' בנימין בעל המסעות² ור' פתחיה בעל הסבוב³ את קברו של ר' מאיר התנא לא בטבריה אלא בבבל בעיר חילה, ור' פתחיה מוסר לנו אגדה על החניקה של ר' מאיר, וכה דבריו:

“ובא לעיר ששמה מילי⁴ ושם קברו של ר' מאיר חנקי, הוא ר' מאיר דמתניתין. ויש לפני העיר, אצל הנהר, שדה ובאותו השדה יש הקבר, והנה הפרת רבה לעלות על קברו ולקחו מן הממון שנודרין היהודים וישמעאלים ובנו עיר עליו סביב לקברו ומגדלים בתוך המים ובית יפה על קברו. וישמעאלים קורין אותו חניק, מפני שפעם אחת בא השולטן וחמד אבן אחד במעלות שעולין בו לקברו. ובלילה בא אליו ר' מאיר בחלום ותפס אותו בגרונו ורצה לחנקו ואמר לו: גזלת אבן שלי, וכי אינך יודע שצדיק ואהוב למקום אני. אז בקש ממנו מחילה, אמר: לא אעשה עד שתשאנה אתה בעצמך על כתיפך לעין כל ותאמר: רשעתי שגזלתי אדוני הצדיק. למחר נשא האבן על כתיפו לעין כל והחזיר את האבן למקומה ואמר: רשעתי שגזלתי אדוני הצדיק. ויראים ממנו הישמעאלים ומשתחווים שם על קברו ונותנין לו מתנות ונודרין, אם יחזרו בשלום נותנים כך וכך”.

כנראה, שגם השם אלחנק לר' מאיר הקבור בטבריה מקורו באגדה זו.

אבל האגדה כשהיא לעצמה אומרת דרשוני, וביחוד תמוהה צורת הכינוי “חנקי” הנמצא בדברי ר' פתחיה. הצורה הערבית של הכינוי “אלחנק” או “החונק” לפי תרגומו של בעל קבלת צדיקי א"י – מתאימה לאגדה הנזכרת, אבל הצורה “חנקי” אינה הולמת את האגדה. גם ראוי להעיר שמסגנונו של ר' פתחיה נראה, שלא בא לפרש את הכינוי “חנקי” העברי אלא את הכנוי “חניק” הערבי.

לכן נראה לי להעיר על העובדא, שבתלמוד (קדושין סב, א) נמצא מאמר: “אלא לר' מאיר חנקי מיבעי ליה”. והנה אף ששם בתלמוד אין מלת “חנקי” כינוי, אבל מי יודע דרך הרוח, אולי מצא מי שהוא את המאמר הזה באיזו רשימה קצרה⁵ שלא היה לו קשר עם מה שלפניו ולאחריו, וחשב וטעה שחנקי הוא כינוי לר' מאיר.

ואם⁶ נכונים אנו בהשערה זו, יוצא שלא האגדה שר' מאיר חנק להשולטן יצרה את השם “חניק”, אלא להיפך השם “חנקי” יצר את האגדה, והאגדה נתגלגלה מבבל לטבריה, ושם כבר נשכח הכינוי “חנקי” ובא במקומו הכינוי הערבי אלחנק, ובצורתו הזאת כבר קשה להכיר את מקורו.

ראויות הן האגדות שבהן נעטרו רבים מקברי צדיקי א"י להיות נושא של חקירה־מדעית, כדי לברר כמה מן האמת ההיסטורית יש בהן.

במאמרי זה חפץ אני לחקור בדבר אגדה אחת, הקשורה באחד הקברים שעל ידי חמי טבריה. האגדה מספרת, שהאיש הנקבר באותו קבר נקבר מעומד, מפני שנשבע בחייו שלא ישב עד שיבא משיח.

העובדא, שאחד הנקברים בטבריה נקבר מעומד נזכרת על ידי כמה מרושמי רשימות קברי הצדיקים בא“י, ובהמשך דברינו נזכירם בשמם. אך ענין השבועה נמצא לפי ידיעתי רק במקור אחד, בספר המסע של הנוסע האלמוני שביקר את א”י בשנת רפ"ב¹.

הנוסע הנזכר, כשהוא מדבר על חמי טבריה והקברים הנמצאים בסביבה ההיא, כותב: “וקרוב לשם יד ציון של אבנים זקוף במישור ושם מתקבצים להתפלל ערב ובוקר, אומרים כי שם נקבר אחד ששמו רבי מאיר שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה ונקבר מעומד. ואיננו סתם רבי מאיר דמתניתין”.

והנה, הקבורה מעומד, כשהיא לעצמה, והשבועה, שגרמה לקבורה זו, הם דברים תמוהים מאד. קבורה מעומד היא נגד המנהג המקובל ונחשבת לקבורת בזיון. על קבורה “כמין נגר” – שלפי דעת מפרשי התלמוד, היינו קבורה מעומד – אמר ר' יוחנן: “קבורת חמורים היא זו”², “והלא הכלבים אינן נקברים כן”³. ואיך אפשר שיקברו איש נכבד קבורה כזאת?

אך יותר מעצם הקבורה מעומד נפלא בעיני ענין השבועה, שהרי ברור שאי־אפשר לאדם להתקיים בעמידה זמן ארוך. וכיון שאין זמן קבוע לביאת המשיח, הרי מי שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה נשבע על דבר שאי־אפשר לקיימו, ושבועה כזאת היא שבועת־שוא. ועל כיוצא בזה אמרו: “שבועה שלא אישן שלשה ימים, מלקין אותו וישן לאלתר”⁴, ואיך אפשר שצדיק ישבע שבועה כזאת?

ואף אם נניח שהנשבע היה ממחשבי קיצין, ולפי חשבונו היה משיח צריך לבוא במשך זמן קצר כל כך שאפשר לאדם להתקיים בעמידה, והיה תקיף כל כך בדעתו ובאמונתו עד שהרשה לעצמו להשבע שבועה כזאת, כיון שהיה בטוח שיוכל לקיימה. אבל אנן סהדי שחשב וטעה ואם רק האריך ימים אחרי שבועתו ודאי נאלץ להפירה ע"י ישיבה או שכיבה. ואם כן יפלא הדבר, איך חשבו בני דורו, שקברו אותו מעומד לזכר שבועתו, שהם מכבדים אותו בזה. והלא אין זה אלא מזכרת־עוון של שבועת שוא.

ראוי גם לעמוד על החקירה: מי הוא הנקבר מעומד? בקטע שהבאתי מהנוסע האלמוני כתוב מפורש: “ששמו רבי מאיר” והוא מוסיף על זה “ואיננו סתם רבי מאיר דמתניתין”. אך לעומת זה ישנם כאלה שמייחסים את הקבורה מעומד לר' ירמיה, שגם הוא קבור בטבריה על יד חמי טבריה סמוך לקבר ר' מאיר.

כנראה, היו זמנים שחכמי א“י היו מסופקים בדבר מי הוא הקבור מעומד. האר”י, שזיהה הרבה קברים בא“י, מסר לתלמידיו את דעתו גם בשאלה זו. אבל כשרשמו התלמידים את דברי רבם בכתב, כבר הסתפקו בדבר. בעל ספר הגלגולים כותב: “ונראה לעניות דעתי, כי הודה מורי ז”ל על ר”מ שהוא קבור מעומד, כמו שאומרים העולם".

לבעל האיגרת “יחוס האבות”, שנכתבה בשנת רצ“ז ונתפרסמה על פי העתקה שנעשתה בשנת שכ”ד על ידי ר' אורי ב“ר שמשון מבילא, היה הדבר ברור שר' ירמיה הוא הקבור מעומד, שכן הוא כותב: “ואצל חמי טבריא – ר' מאיר, ועל הדרך מחמי טבריא לכפר – ר' ירמיה, ואומרים שהוא קבור מעומד”⁵. וכן הוא גם בספר “יחוס הצדיקים” לר' גרשום איש שקרמילא⁶. אך ראוי לציין שאת דברי בעל יחוס הצדיקים אי־אפשר לחשוב כעדות מיוחדת, כי הספר בעיקרו אינו אלא ליקוט מאיגרת “יחוס האבות” הנ”ל.

רואים אנו איפוא, שבענין זה היו שתי מסורות הסותרות זו את זו, ואני נוטה להכריע שהמסורה הנכונה היא זו האומרת שר' ירמיה הוא הקבור מעומד. ולדעתי נקבר ר' ירמיה מעומד לא מפני שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה, אלא שהוא ציוה לפני מותו שיקברו אותו מעומד, כדי שיהא מוכן כשיבוא משיח. ואם הקבורה מעומד היתה על פי צוואתו, שוב אין שאלה איך קברו אותו קבורה בזויה, כי “רצונו של אדם זהו כבודו” ו“מצוה לקיים דברי המת”.

מקור כל הענין הזה הוא לדעתי בירושלמי, אך הנוסח בירושלמי שלנו משובש קצת, ולכן לא עמדו המפרשים כראוי על גופא דעובדא.

בירושלמי מסופר: “ר' ירמיה מפקד: אלבשוני חיורין חפותין, אלבשוני דנרסיי (נ"א דגרסיי), והכון מסנאי ברגלי וחוטרא בידי, ויהבוני על סיטרא, אין אתי משיחא ואנא מעתד”⁷.

מבלי להכנס כאן בחקירת פירושן של המילים “חיורין חפותין” ו“דנרסיי” או “דגרסיי”, שכבר האריכו בזה מפרשי הירושלמי ובעלי המילונים, הנני להעיר רק על “ויהבוני על סיטרא”, שמפרשי הירושלמי פירשו, שר' ירמיה ציוה שיניחו אותו לא על גבו, כנהוג, אלא על צידו. ועל יסוד פירוש זה בירושלמי שלפנינו פסקו הפוסקים, שמותר לקבור את המת לא רק על גבו אלא גם על צידו⁸.

אבל לדעתי קשה לקבל פירוש זה, כי לפי זה לא מובן לאיזו מטרה ציוה ר' ירמיה שיניחו אותו על צידו. כל פרטי צוואתו של ר' ירמיה מכוונים למטרה אחת, שיהא מוכן לקבלת פני משיח, ולשם זה ציוה שילבישוהו בגדים נאים, ישימו נעלים ברגליו, ויתנו מקל בידו, אבל הקבורה על צידו, איזו שייכות יש לה עם קבלת פני המשיח? האם בזה שיהיה מושכב על צידו ימהר לקום? והלא הדבר להיפך: מי ששוכב על גבו קם הרבה יותר מהר מזה ששוכב על צידו, כי השוכב על צידו עליו להתהפך בראשונה על גבו ורק אחר כך יוכל לקום. ולכן נראה לי, ששגיאה נפלה בירושלמי שלפנינו.

וכשהצעתי דעתי זו לפני ידידי מר שאול ליברמן, המטפל בחיבה וכשרון בבירור נוסחאות הירושלמי, הודיעני, שלפני הראשונים היתה באמת גירסה אחרת בירושלמי, שלפיה אין כל זכר לקבורה על הצד. והנני מוצא לנכון להעתיק כאן את מכתבו של ליברמן אלי בנידון זה:

“בנוגע לנוסחת הירושלמי “ויהבוני על סיטרא” ברור, שגירסת רב נסים גאון היא האמיתית. עיין אור זרוע, הלכות פסחים, חלק ב, סימן רלד, דף נה, ג, ומנהיג, דפוס ברלין, הלכות פסחים, סימן ב בשם מגילת סתרים לרב נסים, ששניהם גורסים אסטריטא (או"ז) או איסטראטא (מנהיג). ואם כן הביאור הוא שר' ירמיה ציוה שיתנו אותו בדרך המלך. וכן מפורש בבראשית רבא ויחי ק, ב: “והבו יתי על אורחא”! וזה מתאים לאיסטראטא. וכל זה נעלם מעיני מפרשי הירושלמי והמדרש. והנני אסיר תודה לו, שאגב אורחא עמדתי על הנוסחא הנכונה בירושלמי. עלי להוסיף, שהירושלמי מובא בהרבה ראשונים כגירסת הדפוס, אבל נאמנים עלינו שני העדים רב נסים גאון והמדרש רבה. בדפוס החדש של המנהיג ובאו”ז תיקנו על פי הירושלמי".

והנה אם נקבל את נוסחת רב נסים גאון, בוודאי אין זכר בירושלמי לקבורה על הצד. אבל גם אם נשאיר את הנוסחה בירושלמי כמו שהיא לפנינו, אפשר לפרש “ויהבוני על סטרא” שיתנו אותו על צד הדרך.

וכיון שנתברר שאין זכר בצוואת ר' ירמיה שיקברו אותו על צידו, אפשר לצעוד עוד צעד ולשער השערה, שכוונת ר' ירמיה בצוואתו היתה, בזה שאמר “יהבוני” ולא אמר “השכיבוני”, שיקברו אותו מעומד, על יד הדרך, לבוש בגדים נאים, נעלים ברגליו ומקלו בידו, כדי שיהיה מוכן לקבל פני משיח. ולדעתי רק אם נניח שנקבר מעומד תהיה התמונה שלמה, ורק על פי השערה זו יקבלו פרטי הצוואה של ר' ירמיה את צביונם הנכון.

והחיזוק היותר גדול להשערתי זו הנני רואה באגדה, שאנו מטפלים בה, המספרת שר' ירמיה קבור מעומד. ולדעתי מקור אגדה זו הוא הירושלמי הנזכר, והצוואה של ר' ירמיה לקבור אותו מעומד, כדי שיהא מוכן לקבלת פני משיח, נהפכה ברבות הימים לשבועה וסיפרו שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה.

ומקברו של ר' ירמיה נתגלגלה אגדה זו לקבר הסמוך לו, קברו של ר' מאיר. ור' מאיר זה הלא היה מפורסם לאיש־פלא, ותלו בו אגדות שונות⁹ ולכן תלו בו גם אגדה זו של קבורה מעומד, והשבועה שלא ישב עד כי יבא שילה.

והנה הנוסע משנת רפ“ב מדגיש, שהציון על קברו של ר' מאיר הוא “זקוף”. כנראה שהוא חפץ לרמוז בזה, שזקיפת הציון הוא רמז לקבורה מעומד, ולעומת זה על קברו של ר' ירמיה הוא כותב: “ציונו, מעט אבנים שחורות”. וראוי להעיר, שלא תמיד היה ציונו של ר' ירמיה “מעט אבנים”. בעל “אלה המסעות”¹⁰ כותב: “ולמטה ממנו מרחץ חמי טבריה, וסמוך לשם ירמיה הנביא ע”ה והציון שעליו גדול מאד”. ונראה הדבר שכונתו לאותו הקבר, אלא שהוא חשב שר' ירמיה זה הוא ירמיה הנביא.

במאה האחרונה נתגלתה כתובת יונית בלתי מובנת חקוקה בסלע בין אושא לשפרעם. קסטרן שחקר אותה, שיער שזה “תחום שבת”. הוא התענין לא רק בצד האפיגרפי של הכתובת אלא שחפץ לברר על ידה מדת תחום שבת. ולמטרה זו מדד ביחד עם שומכר את המרחק שבין הכתובת לאושא ולשפרעם, אבל לא עלה בידם, ולהיפך תוצאות המדידה החלישו את כח השערתו. קסטרן פירסם העתק מהכתובת ב־ ZDP. V (כרך XIII עמ' 148) והציע את השערתו המסופקת גם בעיניו.

למדידה שלהם אין ערך גדול, כי הרי אי אפשר לדעת את גבולי הערים אושא ושפרעם בתקופת חקיקת הכתובת.

כעשרים וחמש שנה לאחר הגילוי הראשון נתגלתה במרחק של מאה ועשרים צעדים מהכתובת הראשונה כתובת דומה. מר ברסלבסקי שחקר את הכתובת מחדש, פרסם העתק מהם בקובץ החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה (ספר ב, עמ' 140) וקובע בהחלטיות ששתי הכתבות הם תחומי שבת, אף שפתרון המלים שבכתובות נעלם גם ממנו, אבל הוא סומך על זה שהפלחים קוראים לסלע הכתובת “בלטת־אשבת”, “ומבארים יפה את המושג תחום שבת בקשר עם הכתובת”. לדעתי קשה להאמין, שזאת היא מסורה עתיקה בפי הפלחים, ביחוד אחרי שקסטרן ושומכר לא הזכירו זה. ויותר נראה, שהדבר נתפרסם בין פלחי הסביבה, בזמן שקסטרן ושומכר חקרו בדבר ומדדו משני הצדדים.

השערה זו מתקבלת על הדעת, אך צריך להתיחס אליה בזהירות, עד שיתגלה פתרון מתאים להמלים היוניות שבכתובת. אבל כדי לאפשר חקירה מדויקת, נחוץ לפרסם העתקה יותר מדויקת מהכתובת, כי כל שלשת העתקות (שומכר, קסטרן וברסלבסקי) שנתפרסמו עד עתה, סותרות אחת את השניה, בשנויים המפריעים בעד החקירה המדויקת.

וראוי להעיר, שאם תתאשר ההשערה ששתי הכתובות הם תחומי שבת, אז יהיה להם לא רק ערך אפיגרפי, אלא גם טופוגרפי. על פי המסופר בתלמוד (סנהדרין יד, א; עבודה זרה ח, ב), כשרצה ר' יהודה בן בבא לסמוך את חמשת הזקנים “הלך וישב לו בין שני הרים גדולים ובין שתי עיירות גדולות ובין שני תחומי שבת בין אושא לשפרעם”. ובאותו המקום נהרג ר' יהודה בן בבא. כמסופר (שם): “אמר להן: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכים. אמרו: לא זזו משם עד שנעצו בו שלש מאות לונכיאות של ברזל ועשאוהו ככברה”.

ואם עד עתה ידענו רק בדרך כלל שמקום הסטורי זה נמצא בין אושא לשפרעם, הרי עכשיו אפשר לציין את המקום ביתר דיוק, בשטח של מאה ועשרים צעדים שבין שתי הכתובות.

בתנא דבי אליהו רבא, פרק יג, מסופר: “מעשה באדם אחד שהיה מתחרט בעצמו שלא קרא ולא שנה, פעם אחת הייתי אני והוא בבית הכנסת, כיון שהגיע שליח צבור לקדושת השם, הגביה אותו בן אדם את קולו וענה אחריו בקול רם¹ קדושת השם ואמר קדוש קדוש קדוש כו'. ואמרתי לו: בני מה ראית שהגבהת את קולך עד מאוד. ואמר לי: לא די שלא קריתי ולא שניתי, אלא עכשיו שניתן לי רשות אגביה קולי ותנוח עלי נפשי. אמרו: לא יצאתה אותה שנה ולא שנייה ולא שלישית עד שעלה אותו איש מבבל לארץ ישראל, עמדו ועשאוהו ממונה מבית קיסר, ומינוהו על כל הברניות שבארץ ישראל, ונתנו לו מקום ובנה לו בית וישב בה כל ימי חייו, והניח לבניו ולבני בניו ממון הרבה עד סוף כל הדורות”.

סיפור זה, בשינויים שונים, נמצא בכמה מדרשים². לא נטפל כאן בכל פרטי השינויים שבמקורות השונים ונקדיש תשומת לב רק לשינויים שבקטע האחרון:

א. “ונתנו לו מקום ובנה לו בית וישב בה כל ימי חייו, והניח לבניו ולבני בניו ממון הרבה עד סוף כל הדורות” (תנא דבי אליהו רבא).

ב. “ונתנו לו מקום ובנה לו עיר וישב בה כל ימי חייו, והניחה לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (סדר אליהו רבה).

ג. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וקראו לו קילוני לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (במדבר רבה).

ד. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וישב עליה וקראו לו קלניא לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (ילקוט שמעוני).

ה. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וישב בה וקראו לו קלוניא לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (בראשית רבתי).

ברוב המקורות מדובר על בנין “עיר”. נוסח התדב"א, שבנה “בית” והניח ממון הרבה, הוא יוצא מן הכלל.

הנוסח “עד סוף כל הדורות” נמצא בכל המקורות. ומליצה זו חביבה על בעל תדב"א המשתמש בה בכמה מקומות (אליהו רבא, פרקים: א (פעמיים), ה, יג, טו; אליהו זוטא פרק ד), אבל בכולם המדובר על השם שהוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות (השוה “זכרונות” שבמוסף לראש השנה), או שחק חוקה עד סוף כל הדורות. גם בתלמוד (סוטה מו, ב) נמצא “עד סוף כל הדורות”, בקשר לעיר “לוז”, אך גם שם נאמר זה על יסוד הכתוב “עד היום הזה” שפירשו שהכוונה לעולם, והתייחסו לזה כאל נבואה.

אך כל זה לא מצדיק הביטוי “עד סוף כל הדורות” בסיפור המספר דברים שקרו בזמן המספר. לכן נראה לפרש ש“לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” מוסב על נתינת המקום, דהיינו שהמקום ניתן “לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות”. ואולי זה קטע מנוסח שטר המתנה, מעין הנוסח הידוע בשטרות “מיומא דנן ולעלם”.

בנוגע לשם שקראו לו: קילוני – קלניא – קלוניא. מפשטות הדברים נראה שקראו כן להאיש. ובעל מתנות כהונה (מצא קשר בין השם קילוני ובין מנהגו להרים קול בעת אמירת קדושה, הוא כותב: “נראה שהוא לשון קול על שם שזכה לכך על שהגביה קולו בעניית אמן” (צ"ל קדושה). לפי פירוש זה בא המאמר “וקראו לו” שלא במקומו הנכון, כי מקומו תיכף אחרי הסיפור על דבר הרמת קולו. והקשר עם בניית העיר אינו מתקבל על הדעת.

הרד“ל והרש”ש, בהגהותיהם למדרש, מפרשים, שנקרא כן על שם שפיטרו המלך ממס. וגם פירוש זה קשה לקבל, כי לענין זה אינו מתאים הביטוי “וקראו לו”. והיה צ"ל: “ועשה אותו קלניא”, דוגמת הנמצא גבי הורדוס “קלניא מתעביד” (ב"ב ד, א) וכן “ותתעביד טבריה קלניא” (ע"ז י, א).

ולכן נראה, שגם המאמר “וקראו לו” מוסב על המקום, שקראו למקום “קלניא”. וקרוב לשער, שכוונת המספר הייתה ל“מקום קלניא” המוזכר בתלמוד (סוכה מה, א. ובירושלמי, פרק ד, הלכה ג: “קלונייא”).

בנוגע לערכו ההיסטורי של סיפור זה, ש' קליין³ מעיר על כתובת יוונית שנמצאה ביפו⁴ ובה נזכר יהודי בתור “שר המאה של המחנה”. ההשוואה מעניינת, אבל אינה מספיקה כדי לזהות את האיש ולקבוע את זמנו⁵.

לדעתי יש לחלק את הסיפור לשני חלקים:

א. הסיפור על איש שלא קרא ולא שנה, ומצא סיפוק נפשי בהרמת קולו יחד עם הש“ץ בעת אמירת קדושת השם, ועל ידי כך זכה לעלות לא”י ולקבל משרה ממשלתית. לחלק זה של הסיפור אפשר להתייחס כאל סיפור לקוח מהחיים.

ב. לחלק השני של הסיפור, המייחס את בנין המקום קלניא לאותו האיש, יש לדעתי להתייחס כאל אגדה שמקורה במדרש־שמות.

ידוע שהקדמונים נהגו לדרוש מילים לועזיות ושמות לועזיים, כאילו יש להם מקור עברי⁶. וגם כאן דרשו את השם “קלניא” כאילו הוא שם עברי משורש “קול”. ועל יסוד זה נוצרה האגדה, שבונה קלניא זכה לזה בזכות מנהגו להרים קולו בעת אמירת קדושת השם.

ומזה נראה, שהשם “קלניא” היו רגילים לבטא “קולוניא”, וזה מתאים לכתיב הלועזי COLONIA ולכתיב הערבי قولونيا.

בין העולים הראשונים לא“י בתקופה הערבית תפסו הקראים מקום בראש. וזמן רב היתה ידם תקיפה והשפעתם מרובה על הישוב. מרכזם הראשי היה בירושלים, ועל זה יש לנו ידיעות פחות או יותר. פוזננסקי הקדיש מאמר מיוחד ל”ראשית התישבות הקראים בירושלים"¹ ומאז נתגלו עוד כמה ידיעות חדשות ונתבררו כמה פרטים.

מרכז קראי שני היה בעיר רמלה, אשר תפסה בתקופה הערבית מקום מדיני וכלכלי חשוב. בכתבי הגניזה שנתפרסמו הננו מוצאים הרבה תעודות המעידות על חיי קהלה קראית ברמלה, אך החומר עוד לא נאסף למקום אחד, כשם שעד היום עוד לא נאסף החומר על רמלה היהודית בכלל.

על שם רמלה נקרא כנראה הקראי המפורסם “מלך הרמלי”. מיסד כתה קראית חדשה הנקראת על שמו. אם מרכז פעולתו של “מלך הרמלי” היה ברמלה או בירושלים קשה לדעת – שכן מצד אחד מסופר עליו, שעמד במקום בית המקדש ונשבע, כי התרנגול קרב על גבי המזבח²; לעומת זה, שמו ושם כתתו “הרמליים” מראים שמרכזם היה ברמלה.

ישוב קראי היה גם במקומות אחרים בארץ, אבל על מרכזים בעלי השפעה מחוץ לשנים הנ"ל לא שמענו.

והנה, על פי כתבי הגניזה שנתפרסמו בזמן האחרון, באתי לידי השערה, כי היה לקראים מרכז נוסף בגבעה אשר לבנימין, בצפונה של ירושלים, וכנראה שהיה שם מושב של כתה מיוחדת של קראים.

הוצאת כתבי הגניזה היא עבודה קשה ומייגעת, ואם טבעי הדבר שהמו"ל הראשון, המטפל בקטעים בלים וקרועים, אינו עומד כראוי על כל הפרטים, ולא תמיד הוא מרגיש בכל המסקנות שאפשר להוציא מהקטע שהוא מפרסם. אבל להקורא את הקטע בדפוס, מוגה ומתוקן במדה ידועה, קל יותר למצוא כוונת הדברים.

הפרופ' לוי גינצבורג פירסם בשנת תרפ"ב אוצר חשוב של “קטעים מכתבי הגאונים”³, ביניהם קטע מפיוט אלפביתי נגד הקראים. הקטע משובש וקשה־הבנה בכמה מקומות. גינצבורג השתדל להגיהו ולפרשו, אך עוד נשארו מקומות אחדים בלתי מובנים כל צרכם.

אנחנו נעמוד פה על שני הבתים המתחילים באותיות ע, פ (עמ':(495

עזבוה ונלך איש לאהלו

כי נגע אל השמים משפטו ועיקולו

ונשא עד שחקים עדי רום זבולו

רפאנו את הנבעה ולא נרפתה

פשע ומוקש היתה מימים קדמונים

מימי פלגש שם חטאו בני ימינים

שם עמדו עד היום באחרונים

נאם יי' כי אתי מרתה.

בנוגע לבית הראשון העיר ג' בצדק, שהוא נוסד כולו על דברי ירמיהו נא, ט: “רפאנו את בבל ולא נרפתה עזבוה ונלך איש לארצו כי נגע אל השמים משפטה ונשא עד שחקים”. את המלה הקשה “הנבעה” מפרש ג‘: “ונבעה היא הכתה הזידונית של הקראים, שכן בעה וזוד הם נרדפים”. אולם אחרי הכל מודה גינצבורג, שאין בידו לפרש חרוז זה. גם בנוגע לבית השני פירושו של ג’ רחוק, הוא כותב: “הפייטן אומר, שאלה הקראים הם רשעים בימים האחרונים כאשר היו בני בנימין בימי פלגש בגבעה”.

לדעתי אפשר על פי הגהה קטנה לעמוד על כוונת שני הבתים הללו. במקום “רפאנו את הנבעה”, צריך להיות “רפאנו את הגבעה”. הפיטן הכניס במקום השם “בבל” שבכתוב, שם גיאוגרפי אחר המתאים לענינו – “גבעה”, ועלינו לקבל הנחה, כי בגבעה אשר לבנימין היה המרכז של הכתה הקראית אשר נגדה נלחם הפיטן ובזה מובן כל הענין. הפיטן וחבריו לדעה השתדלו להשפיע על מנהלי הכת בגבעה, אבל השתדלותם לא עשתה פרי, לכן הוא מודיע כי “רפאנו את הגבעה ולא נרפתה”, ומתוך יאוש הוא קורא לחבריו “עזבוה” ונלך איש לאהלו; ומרוב כעסו הוא ממשיך את דבריו ומוסיף כי הגבעה היתה מימים קדמונים מקום פשע ומוקש, שם חטאו בני בנימין בימי פלגש בגבעה, וגם עד היום עומדים שם אנשי הכת, הפושעים האחרונים.

וזכר לדבר מצאתי בשיר הידוע בשם “שאלות עתיקות”, שנמצא בגניזה ונתפרסם לראשונה על ידי שכטר⁴. גם בעל “שאלות עתיקות” נלחם נגד הקראים בכלל או נגד כתה ידועה של הקראים. והנה יש להכיר דמיון רב בין שני הפייטנים האלה, וברור שהם בני תקופה אחת.

ב“שאלות עתיקות” הננו מוצאים בית זה:

תקעו חצוצרה ברמה ושופר בגבעה

יאספו עמים על הצולעה.

להוציא מלבה תעתועה דברי בלעה

היא ראתה כן תמהה (הגרן עמ' 14–15).

כבר הכירו רבים ש“הצולעה” הוא כנוי לכת הקראים, שהיתה ידועה גם בשם “בת הצלע”⁵. אל השמות “רמה” ו“גבעה”, הנזכרים בבית זה, התייחסו כל אלה שטיפלו בשיר זה כאל שמות שאין להם ערך היסטורי, ונזכרו רק לשם מליצה ע"פ הכתוב בהושע ה, ח, אבל לפי השערתנו הנזכרת אפשר שגם בעל “שאלות עתיקות” נלחם נגד אותה הכת הקראית שמרכזה היה בגבעה ולכן השתמש בכתב “תקעו שופר בגבעה”. ויש ערך היסטורי לשם “גבעה” במקום הזה.

ואולי גם השם “רמה” אינו מליצה גרידא, כי אפשר שהכת התפשטה גם בסביבה והגיעה ל“רמה”⁶ הסמוכה. זכר לישוב קראי קדמון ב“רמה” אפשר למצוא בספר התורה שנמצא “בבית הכנסת של שמואל הנביא ע”ה, אשר ביד אחינו בני מקרא" והוקדש בשנת ד“א תשע”ג (1013) “לקהל רמלה בני מקרא”.

ואולי נוכל לציין עוד נקודה של ישוב קראי, נקודה שגם היא אינה רמלה בני מקרא".

ב“שאלות עתיקות” הננו מוצאים:

קנא קנאתי לקדושי עדתי⁷

ובאפי עלתה חמתי

על הצולעה היושבת ומתדפקת⁸ לעומתי

ומלין תפציר על חכמי אומתי

לאמר אפס משיב ועומד למגמתי

מאהלי בן ברוקה (שם עמ' 39).

רבו הדעות על השם “בן ברוקה” ואני נוטה לדעתו של נ' פורגס⁹ ש“ברוקה” הוא שם מקום אשר שם ישבו מתנגדי הרבנים, וסמך לזה מצא בתעודה שפרסם שכטר¹⁰ בה מסופר על איש אחד בשם יוסף (אצל פורגס בטעות: אפרים) ב“ר שמריה “אשר מברקה” שקבל עליו בשנת אשס”ט לשטרות (1058) בירושלים, לחדול מלחלוק על הישיבה והגאון, וגם לא להתחבר עם החולקים עליהם. נראה שיוסף ב"ר שמריה זה ישב בברקה ונתחבר שם אל מתנגדי הרבנים, כשבא לירושלים חזר בתשובה וחתם על הכתב הנזכר.

והנה בצפונה של ירושלים נמצא עדיין כפר בשם ברקה¹¹, ואולי זהו המקום הנזכר, שישבו בו קראים בתקופת גאוני ארץ־ישראל, וגם יוסף ב"ר שמריה הנזכר ישב שם.

מכל זה הננו רואים, שבצפון ירושלים היו כמה נקודות ישוב של קראים. לפי ידיעותנו המצומצמות, אפשר לנו לציין לעת עתה רק שלש נקודות והן: “גבעה” “רמה” ו“ברקה”.

ובנוגע לקביעת זמנם של מרכזים קראיים אלה, עלינו לציין כנקודות אחיזה את השנים: ד“א תשע”ג לבריאה (1013) – השנה שבה מסרו את הס“ת שמצאו בבית הכנסת של שמואל הנביא לקהל בני מקרא ברמלה. ואלף שס”ט לשטרות (1058) – השנה שבה חתם יוסף ב"ר שמריה מברקה על התעודה הנזכרת.

(במאה התשיעית והעשירית לאלף החמישי)

החוקרים החדשים קבעו את תל־אל קצי בתור המקום, שעליו עמדה לפנים העיר דן, העיר שהשבט הדני, אשר התנחל בגבול הצפוני של ארץ־ישראל, בנה במקומה של העיר העתיקה ליש (לשם). קביעת־מקום זו באה על סמך הדמיון שיש בין הוראת השם קצי=קדי שפירושו בערבית דיין ושופט ובין הוראת השם דן בעברית, וגם על סמך שמו של הנהר, היוצא מתל־אל קצי – נהר א־לדן, המזכיר את השם העברי דן.

לעומת זה הננו מוצאים כי הספרות התלמודית והמדרשית ואף ספרות־ימי־הבינים מייחסות את השם דן למקום אחר, הנמצא מזרחה לתל־אל קצי, והידוע בשמו היווני פנייס – ובתלמוד בבלי לרוב: פמייס – ובמבטא הערבי חסר־הפי – בנייס ולפעמים גם בליינס¹. ריבוי שמות זה וחוסר כתיב קבוע עומד בעינו אף עתה.

אך אולי יש לאמר כי העיר דן, או יותר נכון: השם דן, התפשט בימי קדם על כל הסביבה. סעד לזה יש למצוא בשם “ארץ דן”, שאנו מוצאים בספרי (דברים שנ"ז) על הסביבה הזאת², ולפיכך צודקות שתי הדעות גם יחד.

קורות דן בתקופת המקרא והתלמוד אפשר למצא בספרי בעלי־אסופות, אך בדורות מאוחרים יותר אין אנו פוגשים כל ידיעות ע“ד ישוב יהודי בדן. הנוסעים היהודים, שביקרו את ארץ־ישראל בזמנים שונים, מזכירים אמנם את דן־פנייס, כי הלכו לשם לראות את מקור־הירדן הידוע בשם “מערת פמייס” ולבקר את הקברים העתיקים שנמצאו במקום הזה. הם מזכירים את קברו של “עדו הנביא” ושל “שמואל בן גרשון בן רבינו ע”ה”³. ועוד כמה קברים מתקופת האמוראים, אך בדבר ישוב יהודי אין כל זכר, ובעיני החוקרים היה הדבר למוסכם, שבדן היה ישוב יהודי רק בתקופת המקרא והתלמוד. פרופ' ש' קליין, הבקי הגדול בתולדות הישוב בא"י, כותב, שבדן־פנייס “היתה קהלה יהודית עוד בזמן דיוקלטינוס” (עבר הירדן היהודי, וינה, תרפ"ה, עמ' 48), כאילו זהו הזמן היותר אחרון שהתקיים בו ישוב יהודי בדן. גם במאמר “עמק חולה” לברסלבסקי (“החנוך”, תל־אביב. תרפ"ו, 110) נזכר ישוב יהודי בדן רק בתקופת התנאים והאמוראים. אך ברסלבסקי מדבר שם רק על דן־תל אל־קצי.

כתבי הגניזה, שגילו לנו חדשות ונצורות בכמה מקצעות בתולדות ישראל בכלל ובתולדות הישוב היהודי בא"י בפרט, העלו מתהום הנשיה גם זכרונות על דבר ישוב יהודי בדן בתקופה מאוחרת יותר.

בתקופת נוסעי־הצלב צרו הנוצרים על המבצר החזק דן־פנייס, שהערבים התבצרו בו, והמבצר עבר בתקופה היא כמה פעמים מיד ליד, הכל לפי חליפות־הנצחון והמפלה. על דעת החוקרים לא עלה כלל שבתקופה ההיא נמצאו במבצר־דן יהודים, והנה באו כתבי־הגניזה ומעידים כי במאה התשיעית ואולי גם העשירית לאלף החמישי, או ביתר דיוק: במאה השתים־עשרה למסה“נ היו שם יהודים ולא רק מתי־מספר, אלא ישוב הגון, שנתחלק “לשתי קהלות”. בתקופה הרת־מלחמות וחליפות כתקופת נוסעי־הצלב בא”י, אין ספק שהישוב היהודי בדן סבל הרבה, ולכן הננו מוצאים בקטע אחר מהגניזה שבדן היו “מבני ישראל אנשים מעטים ודלים”. אפשר לשער ש“שתי קהלות” היו בדן בזמן היות המבצר בידי הערבים, ו“אנשים מעטים ודלים” – בזמן עברו לידי הצלבנים. מתי היה המבצר בידי הערבים ומתי בידי הנוצרים – קשה לברר בדיוק.

עד עתה נתפרסמן בדפוס, לפי ידיעתי, רק שני קטעים מכתבי־הגניזה⁴, שיש בהם זכר לישוב יהודי בדן. הידיעות שהקטעים הללו נותנים לנו בשאלה זו הן אמנם קלושות ומקוטעות, אך חושבני שצרוף שני הקטעים, שנדפסו במקומות שונים, למקום אחד, הארת המקומות הלקויים והמשובשים בהם ותיקונם, ובעיקר: ההשתדלות לקבוע בדיוק האפשרי את זמן המאורעות שנזכרו בהם, בקטעים הללו, עבודות רצויות הן. וזאת אשתדל לעשות.

א. יעקב מאן, בספרו האנגלי הידוע על היהודים במצרים ובארץ ישראל (חלק ב, עמ' 202–203), פירסם חלק של קטע מכתבי־הגניזה, הנמצא באוקספורד (13–75,HEB), בצד אחד של הקטע נמצא מכתב שכתב טוביה ב“ר עלי, אותו טוביה הידוע לנו גם מקטעים אחרים של כתבי־הגניזה, ובתעודה אחת חתם באייר אתנ”ט לשטרות – ד“א תתק”ח (מאן, שם, עמ' 367). טוביה כתב את המכתב לאביו “עלי הכהן החבר המעולה בסנהדרין גדולה בי”ר אברהם הכהן". את עלי הכהן לא ידענו ממקום אחר ואת זמנו עלינו לקבע כסוף המאה התשיעית לאלף החמישי, ואולם מה שמעניין אותנו ביחוד הם הדברים אשר מאן מעתיק מהצד השני של הקטע:

"יתעו לאדונינו משה הנגיד בעם יי' חמדת הנשיאות

עטרת השרים ימלא בו מקום אביו…

… ורבינו שואל בשלומך ובשלום שתי

הקהלות הדרים במבצר דן ישמרם צורם".

מסגנון הדברים נראה, שעל כל צד מהקטע בא מכתב מיוחד, והמלים “יתעו⁵ לאדונינו” הן התחלת מכתב חדש, שנכתב לנגיד משה, ולפי זה היה הנגיד משה, בעת כתיבת המכתב הזה אליו, במבצר דן. אבל מאן, שראה את כתב־היד, חשב כנראה, שהצד השני של הקטע המשכו של הצד הראשון הוא, היינו: המשכו של מכתב טוביה לאביו עלי הכהן, שגר לפי זה, במבצר דן, ולכן רשם מאן במפתח שבסוף ספרו (עמ' 392) את עלי ב"ר אברהם הכהן בתור חבר בדן, ולפי זה אין הכרח להגיד, שהנגיד משה ישב אז בדן, כי נעלם מאתנו לאיזו כונה הזכירו טוביה באמצע מכתבו, אך לנו תביא תועלת הזכרת שמו של הנגיד משה במכתב, כי על ידי כך נוכל לקבוע ביתר דיוק את זמן כתיבתו.

מהברכה שברך כותב המכתב את הנגיד משה – “ימלא בו מקום אביו” – הננו רואים, שמשה זה נגיד בן־נגיד היה ואין ספק שהוא משה בנו של הנגיד מבורך, הידוע לנו ממגלת אביתר. פרטים נוספים אדותיו ואדות משפחתו בכתבי הגניזה מובאים אצל מאן (חלק ב, עמ' 249).

משה ב“ר מבורך שמש בנגידות מפטירת אביו, מבורך, עד עלות ר' שמואל ב”ר חנניה על כסא הנגידות. את פטירת מבורך קבע מאן לשנת 1110 – ד“א תת”ע בערך. בנוגע להתחלת נגידותו של שמואל ב“ר חנניה יש ספק בשבע שנים תתצ”ד–תתק“ב. הנגיד שמואל ב”ר חנניה ידוע לנו על פי המכתב והשירים שכתב אליו ר' יהודה הלוי בעברו דרך מצרים בשנת תתק“ב, וכן כל התעודות שבהם נזכר הנגיד שמואל (השוה מאן, שם, עמ' 286) הם רק משנת אתנ”ג לשטרות – ד“א תתק”ב והלאה; לעומת זה מסופר בספרות הערבית על אבו־מנצור – שהוא, לפי השערת החוקרים, שנתאשרה ע“י כתבי הגניזה – הנגיד שמואל ב”ר חנניה⁶ – שהיה רופאו של הכליף הפטימי אלחפיז. הכליף הציע פעם לפני אבו־מנצור לסמם את בנו חסן, שסרח נגדו, ולא קיבל; והרופא הנוצרי אבן קירפה הוציא לפועל רצונו של הכליף. לאחר זמן ניחם הכליף על מעשהו ובשנת 1134–ד“א תתצ”ד נקם את נקמת דם בנו מאבן קירפה, ואת אבו־מנצור העלה לגדולה וישימהו נגיד על קהלות היהודים אשר במלכותו. מזה נראה, שקיבל את הנגידות בשנת תתצ"ד. אם היה הדבר אחר מות הנגיד משה, וכסא הנגידות היה פנוי, או כי הכליף בעריצותו הוריד את משה מכסאו והעלה במקומו את האיש אשר חפץ ביקרו, את שמואל – אין לדעת.

לפי כל זה אפשר לקבע את זמן כתיבת המכתב למבצר דן, לשנים שבין שנת ד“א תת”ע לשנת תתצ“ד, בזמן נגידותו של משה ב”ר מבורך. אבל אפשר לצמצם את הזמן אם נשים לב לברכה “ימלא בו מקום אביו”, המתאימה רק בראשית הנגידות, קרוב לזמן פטירת ר' מבורך, בערך בשנים תת“ע־תתע”ה (1110–1115).

“שתי קהילות” באופן רגיל מכוון לקהילה ירושלמית וקהילה בבלית⁷, אבל אפשר גם, שלרגלי כבוש ירושלים ע"י הצלבנים, ברחו רבים מירושלים ומיתר הערים שנכבשו, למבצר דן, שהיה עדיין בידי הערבים, ויסדו שם קהילה חדשה מחוץ לקהילה של תושבי דן הקבועים.

ב. הקטע השני, שהננו מוצאים בו זכר לישוב יהודי בדן, בתקופה קרובה לזו של הקטע הראשון, נמצא באוסף כתבי הגניזה של א' אדלר (b 3098) – ופורסם על ידו במאמרו Obadia Le Proséljte (J.E.R כרך 69, עמ' 133). הקטע פורסם שנית ע“י ש”א פוזננסקי, במאמרו “עובדיה הגר” (העברי, שנה י', גליון טו), שני החכמים טיפלו בקטע הזה רק עד כמה שהוא נוגע לעובדיה הגר, אבל לא שמו לב לערכו של הקטע לתולדות הישוב היהודי בדן. כתב־היד לקוי בכמה מקומות, ואף כי אדלר ופוזננסקי (להלן: או"פ) השתדלו להשלים המקומות החסרים, לא תמיד הצליחו בזה, והנני מפרסמו בשלימות עם תיקונים והערות:

"וגם העברים אנשי דמשק הקימו לעבדיה הגר גבי ע[י]מו⁸ ויהי הגבי מסבב⁹ בין העבריים בכל יום שבועות¹⁰ בדבר מעש[ה הצדקה]¹¹…עבדיה הגר בדמשק:… ושמח בהם…. עם עבדיה הגר איש כמתנת ידו: ויקם עבדיה הגר בדמשק וילך אל דן אשר בארץ ישראל ו[בדן]¹² מבני ישראל אנשים מעטים ודלים ויעשו עם¹³ עבדיה הגר: [בימים] ההם בחדש אילול כהן מבני ישראל מבעלי המקרא¹⁴ ושמו שלמה בא מדרכו אל דן ויאמר לעבדיה הגר ולהיהודים אשר בדן כי בעוד שני חדשים וחצי ויקבץ האלהים את עמו ישראל מכל הארצות אל ירושלים עיר הקדש: ויאמר עבדיה הגר אל שלמה מ[אין] ידעת הדבר הזה אדוני: ויען ויאמר שלמה כי אנכי האיש אשר ישראל המה מבקשם: ויען עבדיה הגר ויאמר הנה שמעתי כי אתה מזרע אהרן הכהן והיום תשע עשרה שנה מיום אשר באתי בברית אלהי ישראל ולא שמעתי כי ישראל מבקשים ישועה על יד [משיח]¹⁵ בן לוי כי אם על יד אליהו הנביא ומלך דוד משיח מזרע דוד מלך ישראל ועתה [אין לסמך]¹⁶ על דבריך:

ויאמר שלמה¹⁷ לא אוכל לחם ולא אשתה מים: ויאמר אליו עבדיה הגר ומה אתה אוכל ושותה: ויאמר שלמה רמונים תאנים שקדים ואגוזים שקמים תמרים ותפוחים הב[אים] מן האילנות והעצים ואשתה חלב: ויגד לו עבדיה כי הוא איש גר וישמח בו שלמה ויאמר אליו אל תלך אל מצרים כי מעתה עד שני חדשים וחצי [נהיה] אנחנו וכל ישראל אנשי הגלות מקובצים בירושלים: ויאמר עבדיה הגר אל שלמה אני אלך אל מצרים ואשוב עם אחינו בני ישראל אשר במצרים אל ירושלים וידום שלמה: וילך שלמה אל צור ואחרי כן הלך עובדיה הגר אל צור ויבוא"

כדי לקבע את זמנם של המאורעות, הנזכרים בקטע הזה, עלינו לחקור על זמנם של האנשים הנזכרים בו: בדבר הקראי שלמה הכהן, שהכריז על עצמו שהוא משיח, אין לנו כל ידיעה ממקום אחר, ועלינו, איפוא, לצמצם את חקירתנו רק בנוגע לאיש השני הנזכר בקטע, לעובדיה הגר. וכבר האריכו אודותיו אדלר ופוזננסקי במאמריהם הנזכרים, אך מאז כתבו את דבריהם נתפרסמו תעודות חדשות מהגניזה, המאפשרות את קביעת זמנו ביתר דיוק.

ימי ממשלת הסולדזוקים בארץ ישראל משנת ד“א תתל”א, עד תתנ"ט (1071–1099) היא אחת התקופות היותר עמומות בתולדות הישוב היהודי בארץ ישראל, ורק הודות לכתבי הגניזה קיבלנו אילו ידיעות עליה. מגילת אביתר הידועה פתחה לנו את השער לתקופה זו, אחר כך נתגלו עוד קטעים שונים, שהרחיבו את ידיעותינו. אך רב התעודות שנתפרסמו מטפלות בגאונים הרשמיים של ארץ ישראל, ואלה לא ישבו אז בירושלים, כי מחמת המציק נדדו לצפון הארץ וגלו למקומות שונים.

בחלקה המכריע של התקופה ההיא היתה הישיבה הארצישראלית קבועה בעיר צור, ובירושלים נשאר רק עם עני ודל שאת מצבו החומרי יש להכיר מאוסף הנדבות שסודר עבורו במצרים (השוה מאן, ח"א, עמ' 192, הערה 1) ובכל זאת היו ביניהם חכמים שעמדו בראש בתי־מדרשות.

שני עלים בלים מתוך קובץ מכתבים של אביתר הכהן מצא מאן (ח"ב, עמ' 228). אחד המכתבים נכתב ב“חצי ירח תמוז את”ב“, שהיא שנת ד”א תתנ“א, לחכם אחד בשם ר' יצחק. מאן (ח"א עמ' 192) חשב, על פי תוכן המכתב, שהוא נשלח למצרים, ושר' יצחק זה הוא ר' יצחק ב”ר שמואל הספרדי. אבל הקטע הוא כל כך לקוי עד שקשה לעמוד כראוי על תכנו ואין לסמוך עליו. גם ההשלמות של מאן אינן מוצלחות תמיד ומשנות לפעמים את הכוונה. למשל, בקטע שנביא להלן “שם [נפשו בכפו]” ואפשר להשלים גם “שם [אל לבו]” ואן יש טעם אחר לכל הענין, וכן הוספת וו ב“עלי[ו] הפרנס”, שאין כל ספק כי כאן שמו של הפרנס עלי ולא מלת “עליו”, כפי שיתברר להלן. לעומת זה מראה הכתובת באופן ברור, שהמכתב נשלח לירושלים:

“למושב הנחשב מושב לעולם ועד של כג”ק

מורנו ורבנו יצחק הרב הגדול, חי שמו

לעולם בי“ר (?) זצ”ל¹⁸.

"משער הישיבה [הנ] עזר בשם יו'

לחזות בנועם יו' [אמ]ן לעולם

ועד ישע רב".

המליצה “למושב הנחשב מושב לעולם ועד” מתאימה רק לירושלים, ולא למצרים. ואם נזכור שאביתר כותב המכתב ישב אז בצור, מקום שבלי ספק נחשב למושב ארעי, אז נבין יותר את מליצתו זו על ירושלים. ועוד ראיה, שהמכתב נשלח לירושלים, מגוף המכתב:

“ותחזק [נושא] כתבינו זה הפרנס הכהן הצדיק ונאמן רוח אש[ר] מרוב צרתם שם [נפשו בכפו] אולי ימצא חנינה לאון שאירתם וכשר [ל]רבינו [שי] זכה בהם… להרחיב לו לפני יו' את אשר עשה ומן השמים יק[בעו לו] שכר גדול… ושנות חיים [ושלום יוסיפו לו]…עלינ[ו] הפרנס הכהן רבנא”.

מאן חשב שהפרנס המדובר כאן הוא פרנס ירושלמי, שנסע מצרימה כדי לקרא את יהודי מצרים לעזרת יהודי ירושלים, וכשעבר דרך צור קבל המלצה מאביתר הכהן. לדעתי אפשר להכיר בפרנס הכהן והנאמן הנזכר את “ר' עלי הכהן הפרנס הנאמן בר' יחיה” הנודע לנו מכתבי הגניזה כפרנס במצרים. ומה גם שלפי הגהתנו נזכר השם “עלי” בפירוש במכתב. וידוע לנו, שעלי זה מסר עוד בשנת ד“א תתמ”ה עשרים דינרים בעד יהודי ירושלים (השווה נוסח הקבלה בערבית אצל מאן ח"א, עמ' 192, הערה 1). ולכן נראה לי, שהפרנס הנאמן הזה שם נפשו בכפו והלך ממצרים ירושלימה כדי לעזור ליושבים שם, אם עזרה חומרית או עזרה פוליטית. ואולי כדי להשכין שלום בין תושבי ירושלים. בעברו דרך צור לקח מכתב המלצה מאביתר הכהן לר' יצחק, שעמד אז כנראה בראש יהודי ירושלים, שיעזור לעלי הפרנס עזרה מוסרית למען יוכל להוציא לפועל את מחשבותיו הטובות. אך השערה זו עוד צריכה עיון, כדי להתאימה אל תוכן המכתב, אך אם כנים אנו בהשערתנו זו הרי הצלחנו למצוא את שמו של החכם שעמד בראש יהודי ירושלים בשנת ד“א תתנ”א.

כעבור שנים אחדות הננו מוצאים חכם בשם ר' ברוך בר' יצחק, שתפס מקום חשוב ביהדות הירושלמית, ואולי אף עמד בראש הקהילה. בספריית הבודליאנה באוקספורד (9,3/2878) נמצאים שתים מאיגרותיו הכתובות ערבית, מכאן שהיה בן ארצות־המזרח ואולי יליד ירושלים. ר' יוסף בר' שמואל במכתבו לר' ברוך בר' יצחק שנזכיר להלן, מעוררו לבל יתעסק בצרכי־צבור וישקיע את עצמו יותר בלמוד התורה וישתדל בחינוך בנו “כאשר עשו עמו אבותיו”, מזה נראה שר' ברוך היה בן לאב ת"ח ואולי הוא בנו וממלא מקומו של ר' יצחק הנזכר.

ידידו של ר' ברוך הנזכר, ר' יוסף בר' שמואל, כתב בחדש אדר את“ה לשטרות (ד“א תתנ”ד) מכתב לר' ברוך, שלא הגיע לידינו. לעומת זה הגיעה אלינו בשלימותה תשובת ר' ברוך, שנכתבה בחודש אייר בשנה הנ”ל, ונתפרסמה ע“י מאן (ח"ב, עמ' 235–236). מתוך מכתב הזה הננו רואים, שבשבת ר' יוסף בר' שמואל בירושלים היו הוא ור' ברוך וחבריהם מתוועדים יחד “בחילוץ עצמות ושמחת לבב” ועוסקים בתורה. אך ר' יוסף עזב את ירושלים והלך למצרים לחפש מקום מנוחה למען יוכל לעסוק בתורה כרצונו, וכשמצא מקום מתאים הודיע על זה לידידו ר' ברוך, ובמכתבו הוא מזרזו שלא יהיה שקוע בצרכי־צבור כל כך, אלא ישים “עתותיו תדירות בריבוץ התורה” וישתדל בחינוך בנו יוסף בלמוד התורה. ר' ברוך קיבל את תוכחת ר' יוסף באהבה, בידעו “כי מרוב אהבתו דבר ככה”, אך הנו יודע את רצוני ותאותי, כי כל עצמי לא שמתי פני להעביר עתותיו בהבלי העולם הזה לא על יתר מלבוש כאשר בני גילי ולא על תענוגי מאכל, כי אם לקבוע עתים מזומנים בלי ריפוי ידים על תלמוד תורה, כי באהבתה אשגה תמיד. וחמודי יוסף אשר זכר להשתדל עמו כאשר עשו עמי אבותיי, כבר עשיתי כאשר בלבבו, ואם רך הוא בשנים כבר הנחצתיו אל המלאכה לעשות אשר ילאו ממנה מי ששנותיהם כפלים כיוצא בו, ועל כל צד ופינה מחזיר אני על צדדיו לאסופי ליה כתורא וכל זמן שאני עסוק בצרכי הצבור שונה הוא את פרקו לרעיו, ואין בית המדרש בטל שעה אחת”.

ובנוגע למצב הוא מודיעו: “כי בשלום המה שרוים ועל מי מנוחות כפי העתים נהלים”. אך ימי השלום לא ארכו, כחמש שנים אחרי כתיבת מכתב זה (בשנת ד“א תתמ”ט/1099) נכבשה ירושלים ע“י הנוצרים והקהלה נחרבה לגמרי. אלה שנשארו בעיר נהרגו ונשרפו, אך חלק הגון הספיק כנראה לעזוב את העיר לפני הכבוש וביניהם היה גם ר' ברוך בר' יצחק. כעבור שנים אחדות שככה לאט לאט הקנאות הדתית של נוסעי־הצלב ויחוסם לבעלי דתות אחרות הוטב, ואז נפתחו שערי ירושלים קמעא קמעא. מהתקופה ההיא אנו מוצאים ידיעה מירושלים במקור קראי המספר ש”ביום ששי צום עשרה באב ראש שנת תתרל“ז לחורבן שני אתי”ו לשטרות" – ד“א תתס”ה, נקהלו הקראים לשמוח על ה“חצי נחמה” ש“האדון באולדואין אשר מלך תחת אחיו” צוה להם הס“ת¹⁹. אחרי הקראים מצאו, כנראה, גם הרבנים דרך להתקבץ שוב לירושלים, וגם רבי ברוך בר' יצחק היה בין השבים, אבל מצבם של המתישבים־מחדש בירושלים היה די קשה ור' ברוך החליט לעשות את עובדיה הגר שליח לטובת ירושלים ונחן בידו מכתב במליצה חרוזית. המכתב נמצא בכתבי הגניזה שבבודליאנה (מס' 28731) ופורסם ע”י ורטהיימר ב“גנזי ירושלים” (חוברת ב) וב“המעמר” של לונץ (ג, עמ' 326). מרוב המליצות שבמכתב זה קשה לעמוד על כוונת הדברים בדיוק. וביותר קשה לעמוד על תוכן המכתב, מאחר שוורטהימר החסיר עמוד שלם מכתב־היד מבלי להעיר על כך, ורק אדלר ב־ REJ (כרך 69, עמ' 130) גילה לנו סוד הזה. מאן, שראה את כתב־היד מוסר לנו רק תמציתו של העמוד החסר: “הרב מודיע, איך נעשה עובדיה ליהודי גמור וקיבל עליו כל חוקי היהדות, והוא מבקש שהיהודים, אשר אליהם יגיע עובדיה זה, ינהגו בו דרך כבוד”²⁰. חבל, שעד כה לא פורסם כל המכתב בשלימותו²¹, אולם לענייננו מספיקה הכתובת שעל גבי המכתב:

“אגרת הזאת כתב אותה בידו רבנו ברוך הרב הגדול ה… נ”ט מש' בן הרב ר' יצחק… ויכתב רבנו ברוך את האגרת הזאת להיות ביד עבדיה הגר אצל כל קהלות ישראל אשר הוא הולך בשם, יח'" –.

כנראה יצא עובדיה הגר לדרכו כדי לסבב על קהלות ישראל עם מכתבו של ר' ברוך, ובקטע שלפנינו אנו פוגשים אותו בדרכו, בהיותו בקהלות דמשק, דן וצור. ובהתכוננו לרדת מצרימה.

מכל האמור לעיל נמצא, שבעיר דן היה במאה התשיעית לאלף החמישי ישוב גדול של יהודים שהכיל “שתי קהלות”. ולא רק במאה התשיעית כ"א גם במאה העשירית – אלא שאז היה הישוב שם “קטן ודל”.

בסוף מאמרנו הקודם הזכרנו את האיגרת שכתב ר' ברוך ב“ר יצחק “להיות ביד עבדיה הגר אצל כל קהלות ישראל אשר הוא הולך”. מתוכן המכתב לא היה כל ספק שהמכתב נכתב בירושלים, וכי הכותב מקונן על חורבן ערי א”י בזמנו, כמו כן שהכותב הוא מראשי חכמי ירושלים בדורו. לפני ורטהיימר עמדה רק שאלת זהותם של ר' ברוך ועובדיה וקביעת זמנם. את ר' ברוך ב“ר יצחק זיהה עם ר' ברוך הנזכר כמה פעמים ב”כפתור ופרח“, ואת עובדיה הגר זיהה עם עובדיה הגר ששאל שאלות מהרמב”ם¹.

אך הזמנים רחוקים זה מזה, כי הרמב“ם נפטר בשנת ד”א תתקס“ה, וה”כפתור ופרח" נתחבר ברבע האחרון של המאה הראשונה לאלף השישי, עלינו לייחס איפוא לר' ברוך וגם לעובדיה זקנה מופלגת. בתור פשרה בין שני הזמנים קבע וורטהיימר זמן כתיבת המכתב לשנת ה"א יב–כ. אך גם זמן זה אינו מתקבל על הדעת וכבר ביטל דעה זו ח' מ' מיכלין².

א' אדלר, שפירסם קטע ממגילה המספרת על נדודיו של עובדיה הגר³, מזהה את עובדיה עם אבו עיסי מאספהאן הידוע בתור מייסד כת קראית, ולפי זה הוא קובע את זמנו של עובדיה למאה החמישית לאלף החמישי.

להשערותיו של אדלר אין כל יסוד, וכבר דחה אותן ש' א' פוזננסקי⁴. האחרון תומך בדעתו של וורטהיימר, שעובדיה הגר הוא זה ששאל את שאלותיו מהרמב"ם, אולם בנוגע לר' ברוך לא קבע פ' עמדה ברורה.

תאריך קבוע שאינו בנוי על השערות נתגלה במכתב שפירסם יעקב מאן⁵, ושנכתב על ידי ר' ברוך ב“ר יצחק לידידו וחבירו ר' יוסף ב”ר שמואל, בחודש אייר שנת את"ה לשטרות (= ד“א תתנ”ד). על יסוד החומר הנזכר, טפלתי גם אני בעניין זה, במאמרי “ישוב יהודי בדן”⁶.

כאמור, נתחלקו הדעות בנוגע לזמנם של ר' ברוך ועובדיה, אבל היתה הסכמה כללית, שיש לנו עסק עם חכמי ירושלים וכי המכתבים של ר' ברוך נכתבו בירושלים. גם יעקב מאן בספרו הגדול⁷ החזיק בדעה זו.

אך על יסוד תעודות חדשות שגילה מאן שינה את דעתו, ובמאמרו: “התנועות המשיחיות בימי מסעי־הצלב הראשונים”⁸, החליט, שר' ברוך ועובדיה הגר לא היו בירושלים רק בעיר חלב. ושם כתב ר' ברוך את מכתביו.

הבה נשים לב לתעודות החדשות שמצא מאן:

הוא מצא שטר בי“ד, שר' ברוך ב”ר יצחק חתום בו ראשון, וזמנו של השטר הוא מכ“א אב שנת אשצ”ד לשטרות (= ד“א תתמ”ג) והשטר נכתב “במדינת חלב דמותביה על נהר קוקיון”.

ובתוך מכתב ממנחם הכהן הרופא בי“ר צדוק הכהן הרופא, נמצא ברכת שלום “מכל החבירים והתלמידים המתועדים בבית המדרש הגדול של רבינו ברוך הרב הגדול המובהק מופת הדור ישמריהו צורינו כדי לחקור לפניו כל חדרי תלמוד בר רבינו יצחק זק”ל. ומכלל השרים והזקנים והחזנים והפרנסים ושאר קהלות הקודש הדרים במדינת צובה היושבת על נהר קוקיון”.

גם בנוגע לעובדיה הגר מצא מאן תעודה חדשה מעניינת. בסדר תפילה לליל שבת שעובדיה כתב לעצמו רשם:

“עובדיה הגר הנרמנדס⁹ אשר בא בברית אלהי ישראל בירח אלול שנת אתי”ג לשטרות הוא דתתס“ב לבריאת עולם: הוא עובדיה הגר כתב בידו”.

מתעודות הללו יוצא ברור, שר' ברוך ישב בחלב ותפס שם עמדה חשובה, כמו כן נתברר לנו בדיוק זמן התגיירותו של עובדיה. וברור שאין זה עובדיה הגר ששאל שאלות מהרמב"ם. מאן מעביר גם את עובדיה לחלב, ומחליט שבחלב כתב ר' ברוך את מכתביו. ולדעתי אין בזה כל הכרח, ואין התעודות החדשות סותרות את הדעה הכללית שהמכתבים נכתבו בירושלים.

כאמור נתגייר עובדיה בתתס“ב, וכשנפגש עם הקראי שלמה בדן, אמר לו עובדיה: “היום תשע עשרה שנה מיום אשר באתי בברית אלהי ישראל”. כנראה היה זה בדיוק אותו היום. כי הרי באלול נתגייר וגם הפגישה בדן היתה באלול. ולפי החשבון היתה הפגישה באלול תתפ”א. אין אנו יודעים כמה זמן שהה עובדיה בדמשק, וכמה זמן לפני הגיעו לדמשק קיבל עובדיה את המכתב מר' ברוך, אבל בדרך השערה המתקבלת על הדעת, אפשר לקבוע זמן כתיבת המכתב לשנים שבין תתע“ה לתת”פ. ומעתה אינני רואה כל קושי להניח שר' ברוך עבר מחלב לירושלים בשנים שבין תתמ“ג (הזמן של השטר בי"ד הנחתם בחלב) לתתע”ה. ובשבתו בירושלים כתב המכתב.

ותיאורו של ר' ברוך את המצב בארץ הלא הוא מתאים לתקופה זו, כמו שביארנו למעלה, בפסקאות המתחילות במילים: “כעבור שנים אחדות הננו מוצאים חכם…”.

כאן מקום להזכיר את דעתו של ב“צ דינבורג, שמכתבו של ר' ברוך נכתב סמוך לכיבוש ירושלים, וכי הוא מתאר במכתבו את השתתפות היהודים בהגנת ירושלים¹⁰. דעה זו אי אפשר לקבל. ר' עובדיה נתגייר רק בשנת תתס”ב, וכמובן שכמה שנים עברו על עובדיה בתור יהודי, עד שהיה מוכשר להיות שליחו של ר' ברוך לכל קהילות ישראל. גם פירושו של דינבורג למליצות “אנשי חייליה” “מחזקי בדקיה” וכדומה, שהן מרמזות להגנת היהודים על מבצרי ירושלים, הוא מסופק. יותר נראה שהם כינויים לתלמידי חכמים, כמו שאפשר לראות מהמשך הדברים – אשר דינבורג לא מצא לנכון להעתיקם – “משוקדי מזוזותיה, כי לוקטו אשכלותיה, וסוגרו דלתות מרבציה, בשפל קול רעיות גדיותיה”, ועוד מליצות כאלה שאין ספק שהם רמזים לבתי המדרש והלומדים בהם. ואין כל ראיה שהמכתב נכתב סמוך לכיבוש. יותר נראה שהמכתב נכתב כמה שנים אחרי כן, בזמן שחיי הקהילה בירושלים התחילו להתרקם מחדש.

ועלינו לשים לב, שגם מכתבו של ר' ברוך לידידו ר' יוסף ב“ר שמואל, שנכתב בשנת את”ה לשטרות היינו ד“א תתנ”ד, לפי תוכנו הוא מתאים לירושלים, ואין כל שמץ רמז שנכתב בחלב.

מהתוארים שר' ברוך מתאר את ר' יוסף הננו רואים, שר' יוסף היה בן א"י: “פינת יקרת הושת בישורון לתלות עליו כל כבוד משפחת ארץ צבי… הוד החברים” (תואר “חבר” היה נהוג בא"י).

ר' יוסף ור' ברוך היו חברים בשבתם יחד בירושלים. בהמשך הזמן עזב ר' יוסף את ירושלים והלך למצרים, משם הוא כותב לר' ברוך ומזרזו לחנך את בנו יוסף בלימוד התורה. ר' ברוך השיבו, שבנו יוסף אף כי הוא רך בשנים כבר מילא כריסו בתורה הרבה יותר מכפי גילו “וכל זמן שאני עסוק בצרכי הצבור שונה הוא את פרקו לרעיו, ואין בית המדרש בטל לשעה אחת”.

מאן חשב כנראה, שבית המדרש הנזכר במכתב זה ובית המדרש הנזכר במכתבו של ר' מנחם הרופא הינם היינו הך, לכן החליט שגם במכתב זה הכוונה לבית המדרש שבחלב, ולא שם לב להבדל שבין שני בתי מדרשות הללו. בחלב היה בית מדרש גדול ששם התוועדו חברים ותלמידים “לחקור לפניו כל חדרי תורה”, והתלמידים היו חשובים עד שנזכרו לפני “השרים והזקנים והחזנים והפרנסים”, לא כן הוא בית המדרש הנזכר במכתב זה. זה בית מדרש ממדרגה יותר נמוכה, זה היה מקום לימוד ליוסף בנו של ר' ברוך ואחוזת מרעיו. ר' ברוך כנראה טיפל בהם, אבל כשר' ברוך היה עסוק בצרכי צבור, היו מסתפקים בזה שיוסף ה“רך בשנים” היה שונה לפניהם את פרקו. בית מדרש זה היה כנראה בירושלים ולא בחלב.

ועלינו להחליט, שר' ברוך כבר נמצא בירושלים בשנת תתנ“ד, זמן כתיבת המכתב לר' יוסף ב”ר שמואל. ואפשר שעלה לירושלים בין השנים תתמ“ג–תת”ן.

כשנכבשה ירושלים ע“י הנוצרים, בשנת תתנ”ט, והקהילה היהודית בירושלים נחרבה כליל, נמצא ר' יוסף בין אלה שהספיקו להמלט מן העיר לפני הכיבוש ולהשאר בחיים. הוא שב לירושלים אחרי כמה שנים, וטיפל בהקמת הקהילה מחדש, ואז שלח את עובדיה הגר אל כל קהילות ישראל.

א

בין ערי ארצנו העתיקות יש ערך היסטורי רב לעיר עכו הקרובה לחיפה. העיר הזאת, שלדעת רבים לא נכנסה כלל לתוך גבולות ארץ־ישראל, היא קרובה כל־כך לארץ־ישראל וקשורה בה בכמה נימים היסטוריים. עכו נזכרת ברשימות המצריות העתיקות, עוד לפני כבוש הארץ על־ידי היהודים. ברשימה אחת קדומה שנמצאה בחרבות קרנק במצרים, ושנרשמה על ידי טטמות השלישי (פרעה) מלך מצרים בימי יעקב, נזכרת העיר הזאת בשם: עעכ. וכך היא נקראת גם בלוחות תל־אמרנא. ברשימות האשורים היא נקראת בשם ע־ככו. בספרות התנ"ך נזכרת העיר עכו פעם אחת בלבד, בספר שופטים (א, לא) – המספר, שאף כי נפלה העיר בחלקו של אשר נשאר הכנעני לשבת בה. מאז לא נזכרה עכו בתולדות הישוב העברי בארץ־ישראל בכל ימי הבית הראשון. בימי הבית השני כבר נזכרת העיר הזאת לעתים קרובות, ביחוד בדברי ימי החשמונאים, ועל הרוב בשמה החדש: בטלמיוס – על שם התלמיים המצריים שמשלו בה. אחרי החורבן, בראשית ממשלת אדרינוס, כשהרשה ליהודי הגולה לעלות לארץ־ישראל ולבנות את בית־המקדש, היתה עכו למרכז העליה והאחים פפוס ולוליאנוס “הושיבו טרפיזין (שלחנות להחליף מטבעות) מעכו ועד אנטוכיא והיו מספיקים (כסף וזהב) לעולי גולה” (בראשית רבה סד, י). בספרות התלמודית והמדרשית נזכרה עכו רבות פעמים, ובין החכמים שישבו בקביעות בעכו ידוע ביחוד: ר' אבא דמן עכו (סוטה מ, א).

כשעלו נוסעי הצלב לא"י היתה עיקר מטרתם העיר הקדושה ירושלים אבל כשנפגשו במציאות למדו מתוך הנסיון שכדי להתקיים בפנים הארץ נחוץ להם להתבצר בערי הספר שמתוכם יוכלו לעמוד בקשרים עם מדינות חוץ, על מנת לקבל מהם עזרה בכוח אדם, מזון ונשק. ובאמת החזיקו הנוצרים מעמד בערי הספר יותר מאשר בפנים הארץ.

הרבה השתדלו נוסעים הצלב הראשונים לרכוש לעצמם את ערי הספר, ביחוד הקדישו כחות מרובים לרכישת העיר עכו.

העיר הזאת העומדת על שפת ים התיכון, על יד הר הכרמל, צפונית לחיפה, היתה מפורסמת במבצרה העתיק ובחופה הטבעי הידוע בשם “מפרץ עכו”.

כל זמן שהנוצרים נלחמו על עכו רק מצד היבשה, לא עלה בידם לכבוש את מבצרה, ורק במאה התשיעית לאלף החמישי (בשנת תתס"ד) כשבאו אניות מלחמה מגינואה וצרו על עכו גם מצד הים, עלה ביד בלדוין הראשון להכריח את הסולדזוקים להכנע ולמסור את העיר לנוצרים, שנשארה בידיהם זמן ארוך, למרות המלחמות וחלופי עמים וממשלות בפנים הארץ. בחצי המאה האחרונה כבש הגבור המצרי צלח אלדין את עכו מידי הנוצרים, אבל נשארה בידו ארבע שנים בלבד ובשנת תתקנ“א חזרה שוב לרשות הנוצרים, שהחזיקו בה במשך מאה שנים רצופות עד שנכבשה ונחרבה ע”י השולטן מאלך אל שרף בשנת נ"א לאלף השישי.

במשך הזמן שהעיר עכו היתה בידי הנוצרים, התפתחה הרבה. חופה נעשה לחוף הראשי של הארץ, מבצרה – למבצר הראשי של נוסעי הצלב, והעיר – למרכז מסחרי חשוב.

מלבד הכח המושך הטבעי שיש לכל עיר גדולה רבת־אוכלוסין אפשר לשער, שלעכו היה בזמן ההוא כוח מושך מיוחד, לרגל בטחון החיים ששרר שם, כי לפי המצב הכללי אז בארץ היתה סביבת עכו הפינה היותר שקטה ובטוחה, ואולי גם היותר מסודרת, ולכן זרמו אליה אנשים שונים, וביניהם גם יהודים במספר הגון, הן מפנים הארץ והן מחוץ לארץ, כי תנועת העליה לא"י התגברה אז בין היהודים.

הגעגועים העתיקים והשאיפה התמידית של היהודים לא“י, קבלה השפעה והתעוררות חדשה על ידי התנועה הכבירה של נוסעי הצלב שהקיפה אז את רוב עמי אירופה. ההתלהבות של ההמון הנוצרי, עד כדי מסירות נפש על הארץ הקדושה, השפיעה כנראה גם על היהודים, שנתעורר בלבם רגש של קנאה באמרם: “אם עוברי רצונו כך – עושי רצונו על אחת כמה וכמה”! אמנם בזמן הראשון לא הביאה התעוררות זו כל תוצאות חשובות, כי יחד עם מסע־הצלב באו גם הצרות האיומות של גזירות תתנ”ו שדכאו את רוח היהודים בכל ארצות אירופה, חייהם היו תלויים להם מנגד ואי אפשר היה להם לחשוב על חיי עולם. נוסף לזה סכנת הדרכים והפחד לבא לארץ בזמן הפולמוס שבין ישמעאל ועשו, ליפול שם בידי אותם הרוצחים שרק זה עתה נצלו מידם בדרך נס, מנעו את היהודים מלעלות בהמון לא"י, ורק יחידי־סגולה מסרו נפשם ועלו לארץ; ומאלה כמעט שלא נשאר זכר, כי נהרגו בימי המהומות וסערות המלחמה.

אבל במרוצת השנים נשתתקה רתיחת הדם של נוסעי הצלב; הראשונים הלכו וכלו, והבאים אחריהם כבר היו יותר מתונים ויותר מסודרים. בשעה שהראשונים היו מוכנים רק למלחמה, השתדלו הבאים אחריהם להסתדר בארץ ברוח סבלנות, לפי ערך המושג הזה בזמן ההוא, ואז התחילו גם היהודים לעלות לא"י, וההתעוררות הראשונה הביאה פרי ברכה.

בין עולי הגולה בימים ההם אפשר להבחין בשני זרמים: אלה היהודים שבאו מארצות הישמעאלים בחרו גם בארץ לשבת במקומות שעמדו תחת ממשלה של בני ישמעאל, ואלה שבאו מארצות הנוצרים, ביחוד יהודי אשכנז וצרפת, בחרו לשבת במקומות שהיו תחת ממשלה נוצרית. כמובן אין כלל בלי יוצא מן הכלל, אבל על הרוב אנו רואים, שלמרות הצרות שכל יהודי סבל בארצו ובמקומו מן הגויים “שלו” – בבואו למקום חדש בחר לשבת דוקא בין אותם הגויים בני ארצו, כי בידעו את שפתם ובהכירו את מנהגיהם היה לו יותר נוח להסתדר ולהתקיים ביניהם, ולכן עיקר הישוב היהודי בעכו בתקופת נוסעי הצלב היה מבני אשכנז וצרפת, ועליהם נוספו גם בני ארצות אחרות שבאו לשם בשעת חרום ואי אפשר היה להם לנסוע הלאה.

הידיעה הראשונה על דבר ישוב יהודי בעכו בתקופת נוסעי הצלב, הננו פוגשים בשנת תתקכ“ה. באותה השנה ישבה בעכו משפחת המימונים במשך כמה חדשים, ואין ספק שכבר מצאה שם קהלה יהודית. לרגל גזירת השמד שהתגברה בפאס בזמן שהנציב הקנאי של האלמוחדין אבו־יעקב יוסף בא למלאות מקום אביו המתון עבד למומין אזנאתי¹, הוכרחה משפחת ר' מימון ושני בניו: הרמב”ם ואחיו ר' דוד ובני ביתם לעזוב את העיר פאס, וביום ד' באייר תתקכ“ה עלו לאניה, ואחרי טלטולי דרך וסכנות נפשות ירדו במוצאי שבת קודש ג בסיון לעכו, ורק שם בסביבה הנוצרית הרגישו עצמם בטוחים מגזירת השמד של הישמעאלים. פה נחו מהעמל והתלאה שמצאו אותם בהיותם במרוקו ובדרך, וביום ג' ד במרחשון תתקכ”ז עזבו את עכו והלכו לירושלים².

בזמן ההוא עמד – לפי השערה נכונה – בראש הקהלה שבעכו בתור דיין ר' יפת ב“ר אליהו, ידיד המימונים, שהרמב”ם התייחס אליו בחבה ובכבוד.

הרמב“ם לא מצא בארץ את המנוחה שחיפש ועל כן ירד מצרימה. כעבור כמה שנים³ נזדמן לר' יפת הדיין לשלוח “הרשאה” לרמב”ם, הוא השתמש בהזדמנות זו וכתב מכתב פרטי לרמב“ם, שלא הגיע לידינו, אבל מתוך תשובת הרמב”ם אליו אפשר לעמוד על תוכנו: ר' יפת התאונן על מצבו, והתלונן על זה שהרמב“ם לא כתב אליו מאז שנפרד ממנו ועזב את א”י. הרמב“ם ענה לו בכבוד: “לכבוד גדולת מר יפת החכם המבין הדיין המשכיל, בן כבוד גדולת מרנא ורבנא אליהו הדיין החסיד זצ”ל”, והוא מהפך את התלונה לשכנגדו, ומאשים את ר' יפת על שלא כתב אליו כל הזמן מאז שנפרד מארץ הצבי, וגם כשמת אביו ר' מימון ומארצות רחוקות קבל מכתבי תנחומין לא קבל מר' יפת כל מכתב. הרמב“ם מספר לו לר' יפת את אסונו הגדול בדבר טביעת האיש היותר אהוב לו (אחיו ר' דוד) ואבדן כל הונו, וכי היה חולה מזה שנה וגם בזה לא השתתף ר' יפת בצערו; ולכן היה ראוי שלא להשיבו, אבל “אהבתו ערוכה ושמורה”. ומזכיר לו הזמן שיחד הלכו “בבית ה' ברגש”, ויחד הלכו “במדברים וביערות אחרי השם”. והוא מביע שמחתו על הידיעות שקבל אודות ר' אליהו בנו של ר' יפת “שהוא עוסק בתורה ושהוא נבון לחש והולך בדרך טובה”⁴. על איזה מדברות ויערות מרמז הרמב”ם לא ידוע לנו, ויש משערים⁵ מזה שר' יפת הלך עם המימונים עד ירושלים, אך יותר נראה שגם ר' יפת היה מפליטי ארצות השמד, בעירו של הרמב“ם, ושם במקום מגורם הקודם התחבאו יחד “במדברים וביערות” עד שהצליחו לברוח משם. אם ר' יפת בא ביחד עם הרמב”ם לעכו ונתקבל שם לדיין, או שהקדים לבא לפני הרמב"ם – קשה לברר.

על צורת החיים של יהודי עכו בזמן ההוא, נותרה בידינו תעודה אחת, ממנה אנו למדים שהיו ביניהם אנשים שיצאו לכפרים לשם משא ומתן; ושעשו את מלאכתם של הגוים בעיר. אחד הרוכלים האלה נהרג באחד הכפרים, והיו חלוקי דעות בין חכמי עכו בנוגע לעיגון אשתו, ואז פנו בשאלה לרמב“ם⁶. יש לשער, שר' יפת הנזכר היה השואל מהרמב”ם.

ב

קרוב לאותו זמן (בערך תתקכ"ה–ל') ביקר הנוסע הידוע ר' בנימין מטודילה את ארץ־ישראל. הוא בא גם לעכו, שם מצא קהילה יהודית בת מאתים נפש, שבין העומדים בראשה הוא מונה גם את ר' יפת: “עכו אשר היתה לגבול אשר והיא תחלת ארץ ישראל והיא יושבת על הים הגדול, ושם נחל גדול שקוראים פורטי לכל התועים ההולכים לירושלים בספינות, ויורד לפניה נהר הנקרא נחל קדומים ושם כמו מאתים יהודים ובראשם ר' יצחק (נ"א: ר' צדוק), ר' יפת ר' יונה”⁷. קהלה של מאתים יהודים היתה בלא ספק קהלה חשובה לפי מצב הישוב היהודי בא“י בזמן ההוא. לפי עדות ר' בנימין עצמו היו אז בירושלים רק מאתים יהודים⁸ וכן מעיד הנוסע ר' פתחיה, שגם הוא היה בא”י קרוב לזמן ההוא (בערך תתקל“ה–מ”ה): “בארץ ישראל יש קהלות, אלא דאין בהם אלא כמאה או כמאתים או כג' מאות”⁹. בנוגע לעכו מציין ר' פתחיה בקצרה: “בעכו יש יהודים”¹⁰ – מבלי לנקוב במספרם. כן הוא מזכיר מה שאמרו לו היהודים שבעכו"¹¹.

בשנת תתקמ“ז כבש צלח אלדין את עכו ואחרי ארבע שנות מלחמה חזרה לרשות הנוצרים, בשנת תתקנ”א. המלחמות הללו מנעו בעד התפתחות עכו בכלל, והישוב היהודי בפרט. ומהזמן ההוא אין לנו כל ידיעות על עכו עד זמנו של ר' יהודה אלחריזי.

ר“י אלחריזי עלה לא”י בשנת תתקע“א¹², דרך מצרים, ובדרכו נפגש עם האחים ר' יוסף ור' מאיר בני ר' ברוך¹³ חברי השיירה של שלוש מאות רבנים מצרפת שעלו לא”י בשנת תתקע"א¹⁴. אחרי שתר מקומות שונים בארץ, בא גם לעכו. העיר והסביבה השאירו רושם חזק בנפש אלחריזי הפיוטית, וכשהוא מדבר “בשבח כל מדינה”, הוא שם בפי עכו את הדברים הבאים: "אנכי האבן הראשה, וארצי ארץ קדושה, כי אני חבצלת השרון, וסביבותי הכרמל והלבנון, ותבור וחרמון, ותשא משלה ותאמר:

אני עכו אני הוד כל מדינה,

כלילת חן ואין קץ לתכונה.

והכרמל סביבי עם לבנון,

ושם נגלה כבוד שוכן מעונה

וארצי מימות עולם קדושה,

ואנכי שכנה לשכינה"¹⁵.

אבל מיהודי עכו לא שבע אלחריזי נחת: “ולא ראיתי כהם מהיותי ועד כה, כי כולם ריקים עמי ארץ, אין בהם גודר גדר ועומד בפרץ”¹⁶. משפט קשה זה הוא קצת חשוד, ויש לשער שחסידי אשכנז וצרפת שהיו בעכו לא נהגו כבוד במשורר הספרדי, ולכן יצא משם באי שביעת רצון. בכל אופן הכנוי “עמי ארץ” לחכמי עכו אינו מתאים, ואולי לא בא אלא לשם החרוז עם “ועומד בפרץ”.

בין רבני צרפת שעלו בתקופה ההיא לא“י היה גם ר' שמשון בר' אברהם הידוע בשם הר”ש משאנץ, אחד מבעלי התוספות ומפרש המשנה. גרץ¹⁷ מונהו בין חברי השיירה של שלוש מאות רבני צרפת שעלו בשנת תתקע“א ורק בדרך נתפרדה החבורה – חלק הלכו דרך מצרים והתראו שם עם ר' אברהם בן הרמב”ם ואילו הר“ש וסיעתו הלכו לעכו. את הסיבה לפירוד זה תולה גרץ בהתנגדות הר”ש לרמב“ם, ולכן לא חפץ להפגש עם ר' אברהם בנו. אחרים משערים, כי הר”ש חשש לאיסור ישיבה במצרים¹⁸. אולי יש בשתי סיבות אלה כדי להסביר את דילוגו של הר“ש על מצרים, אך אין בכוחו לתרץ את השאלה: מדוע נפרד הר”ש מכל השיירה שהלכה לירושלים ורק הוא הלך לעכו. אולם באמת אין שום יסוד לדברי גרץ, שהר"ש היה בין חברי השיירה¹⁹, ויותר נראה שנסע לבדו, לפני השיירה או לאחריה, ויצא בכוונה תחלה על מנת להתיישב בעכו ישיבת קבע. ואמנם נשאר בה כל ימי חייו, וגם בנו²⁰ ובן בנו²¹ אחריו.

בזמן הר“ש היו עוד חכמים שונים בעכו, אך שמותיהם אינם ידועים לנו, והיו ביניהם כאלה שהשתתפו במלחמה בעד הרמב”ם וכנגדו. בין מתנגדי הרמב“ם היו כאלה שהשתדלו בכל מיני אמצעים להכניס גם את הר”ש למחלוקת הזאת. מצד אחד הודיעו לר“א בן הרמב”ם שהר“ש ותלמידיו חולקים על הרמב”ם, ומאידך הוציאו קול, שר' אברהם החרים את הר"ש על זה. ר' אברהם עצמו בספרו מלחמות ה', מכחיש את השמועות הללו בכל תוקף.

בראש חבורת המעריצים עמד הרופא ר' יצחק ב“ר שם טוב²². מכל מה שקרה לספרי הרמב”ם בצרפת לא היה לבנו ר' אברהם במצרים ידיעות ברורות, ורק בסוף חודש שבט שנת תתקצ“ה הודיע לו כל זה ר' יצחק ב”ר שם טוב מעכו, במגלת ספר ובה “חתימת אנשים נכבדים ובעלי השכל והבינה, דבריהם מעידים עליהם כי חכמים נבונים הם, בעלי יראה, בעלי אמונה מתוקנה”. ר' אברהם לא חפץ להזכיר את שמותיהם “שמא יגיעו להם הפסד או יבואו לידי סכנה ע”י המלשינים“²³, חכמי עכו אלה עוררוהו לכתוב את ספרו מלחמות ה‘, ושלחו לר’ שלמה ב”ר אשר.

שנת פטירתו של הר“ש אינה ידועה לנו, אבל מתוך סגנון דבריו של ר' אברהם, בספרו מלחמות ה', על הר”ש כעל איש שנפטר זה לא כבר²⁴, אפשר לקבוע שמת בערך בשנת תתקצ“ה²⁵. בתור סמך אפשר להוסיף מה שנמצא ב”זכר צדיק" לר' יוסף בן צדיק, שהר“ש נפטר בשנת תתקל”ה²⁶ וזה בלי ספק טעות ונכון להגיה: תתקצ"ה.

באותו הזמן התחילו, כפי הנראה, בני עכו לקבור את מתיהם, ביחוד את החכמים שביניהם, בבית הקברות שבשיפולי הכרמל על הדרך שבין עכו לחיפה, רחוק מעכו ארבעה מילין²⁷, בבית הקברות זה נקברו בזמן קצר הרבה חכמים מפורסמים, שהכתירו את עכו בשם טוב. הרבה נוסעים באו לעכו, כדי להשתטח על קברי הצדיקים ולרשום את שמותיהם, אך המצב הטופוגרפי של בית קברות זה גרם שהיו נוסעים שחשבו כי בית הקברות זה שייך לעיר חיפה, דבר זה גרם לסתירות שאנו מוצאים בין רושמי רשימות קברי א"י, בנוגע לחכמים מפורסמים, שברשימה אחת רשום שנקברו בעכו וברשימה שניה – שנקברו בחיפה או סתם בהר הכרמל, וכולם כיונו באמת לבית קברות אחד²⁸.

ג

באותו הזמן (בסוף האלף החמישי) או קרוב לזה, בא לעכו ר' שם טוב ב“ר יצחק מטורטושה²⁹. ר' שם טוב נולד בשנת תתקס”ו ולעכו בא לרגל מסחרו בהיותו בן שלשים (בערך תתקצ"ו). שם התוודע אל אחד החכמים והלה, שהרגיש בו כי לגדולות נוצר, העירו להקדיש עצמו לתורה ולחכמה. ר' שם טוב שמע לעצתו ונסע לברצלונא. שם עשה “תורתו קבע ועסקו עראי”. ר' שם טוב נתפרסם בחכמת הרפואה, שלמדה בקתדרא בעיר מרשיליא. בשנת כ"א לאלף הששי תרגם ספרים ערביים בחכמה זו.

בראשית האלף הששי התפתחה עכו למרכז רוחני הגון. מרכז זה הלך והתפתח, וביחוד משנת ב' ואילך, אחרי שעלו המונגולים על ירושלים. הללו בכל מקום שעברו הביאו חורבן והרס, אבל עיקר ההרס היה בדרום הארץ וביחוד בירושלים והסביבה³⁰. אז ברחו רבים לצפון הארץ והעיר עכו שימשה להם “עיר מקלט”. הנוסעים שבאו בזמן ההוא לא"י הוכרחו להשאר בעכו, כי אי אפשר היה להם לנסוע הלאה, וכמו שהעיד אחד מבני הדור ר' אברהם אבולעפיה³¹ (שבא לא"י בשנת כ' בערך): “ולא יכלתי לעבור מעכו ואילך, מפני התגר שגבר בין ישמעאל ועשו”.

דברים ברורים על המצב בעכו בראשית האלף הששי, מספר לנו ר' יצחק חילו, שעלה לא“י בשנת צג לאלף הששי, וכתב ספרו “שבילי דירושלם” בראשית המאה השנייה ואלה דבריו: “בבית הקברות שלה אשר לרגלי הר הכרמל משתטחים כל אלה העולים לארה”ק, כי שם קבורים רבים מחכמי ישראל מכל הארצות אשר מתו בעכו, זאת העיר האחרונה היתה לפני מאה שנה³² עיר מקלט לחכמים רבים, כמו ר' יחיאל מפריז, ר' משה גירונדי, ר' מנחם האשכנזי³³… עוד היום יושבים בעיר זו חכמים רבים מחו”ל ורבנים חסידים מצרפת ואשכנז"³⁴.

תלמיד הרמב“ן, בעל “תוצאות ארץ ישראל”³⁵, מוסר לנו רשימה של חכמים שחיו ומתו בעכו. הוא כותב: “מעכו לחיפה [ארבעה פרסאות והדרך על שפת הים עד שמגיעים לחיפה]³⁶, שם בית הקברות בתחתית הר הכרמל, שם קבורת הרב הגדול רבנו שמשון ב”ר אברהם בעל התוספות זצק”ל, ושם קבור רבנו יוסף מבורגוניי³⁷ זצק“ל והרב רבנו… בן רבנו יחיאל מפריש – המכונה שיר דילשוש³⁸ זצק”ל, והרב ר' יוסף משיינוש, והרב ר' יעקב מזיגורא זצק“ל, והרב ר' יעקב הקטן בן רבנו שמשון בעל התוספות זצ”ל, ומורי הרב ר' משה ב“ר נחמן מגירונדא זצק”ל, וכמה גדולים לא ידענו שמותם“³⁹. דברי בעל ה”תוצאות" הנ"ל שימשו מקור למחברי ספרי מסעות מאוחרים. בעל “אלה המסעות”, שחלקו הראשון, המטפל בארץ ישראל, הנהו רק קיצור מתוצאות ארץ ישראל⁴⁰, הביא בקצרה גם את דבריו על בתי־הקברות שבעכו והשמיט את שמות הנקברים שם. הוא כותב: “סמוך לעכו כתחום שבת יש שם הר ושם הקברות לישראל, יש אומרים, כי שם קבר דבורה הנביאה”. ובנוגע לבית הקברות השני הוא כותב: “מעכו לחיפה… ושם בית הקברות לתחתית הר הכרמל שם קבורת כמה גדולי חסידים שבאו מעבר לים”.

רבים מן החכמים הנזכרים ברשימות אלו אינם ידועים לנו ממקורות אחרים, אבל מתוך שנזכרו יחד עם חכמים מפורסמים, כהרמב“ן ור”י מפריז, ניתן להבין שאף הם היו מפורסמים בזמנם, וכולם יחד ודאי יצרו סביבם מרכז רוחני חשוב.

באיזה דרך הגיע הרמב“ן לא”י קשה לברר, גרץ⁴¹ כתב כדבר פשוט “וישב באניה ויבא עד עכו” אבל אין לזה שום מקור. מתוך דברי הרמב“ן במכתבו הידוע: “ארך המסע מהשתרע, הייתי נזיר אחים. במדבר מלון אורחים” נראה יותר שבא דרך מצרים ועבר את המדבר⁴². לירושלים הגיע הרמב”ן ביום ט' באלול שנת כ“ז, והשתדל בכל כחו לחדש את הישוב בירושלים אחרי שנחרב על־ידי המונגולים. כעבור זמן נסע לעכו, שם דרש את דרשתו הידועה בראש השנה⁴³ ושם בא בדברים עם “זקני הארץ” שמצא בידם את “שקל הקדש⁴⁴, ושם נפטר ונקבר בבית הקברות של עכו הנזכר, וגם בן בנו היה בעכו בשנת נ”א בזמן שנחרבה ע”י מאלך אלשרף⁴⁵.

ד

רוב יהודי עכו היו מבני אשכנז וצרפת, והחכמים שביניהם עסקו בקבלה והתנגדו לפילוסופיה בכלל ולספרי הרמב“ם בפרט, אבל במשך הזמן נוספו עליהם בני ארצות שונות, שכיבדו והעריצו את הרמב”ם וספריו. חלוקי הדעות בין התושבים הביאו כפי הנראה כמה פעמים לידי מריבות וקטטות בעכו. בחצי המאה הראשונה לאלף הששי פרצה מריבה בעכו אודות ספרי הרמב"ם, והמחלוקת הזאת הקיפה כמעט את כל העולם היהודי שבארצות שונות.

ממעריצי הרמב“ם, שהיו בתקופה זו בעכו ולקחו חלק בריב, לא נשאר לנו אף שם אחד; לעומת זה ידוע לנו החכם הצרפתי ר' שלמה ב”ר שמואל פטיט (הקטן), שעמד בראש מתנגדי הרמב"ם.

ר' שלמה פטיט הרביץ תורה בעכו, ובין תלמידיו היו חכמים מפורסמים, כמו המקובלים הידועים: ר' יצחק ב“ר טודרוס, ור' יצחק ב”ר שמואל דמן עכו, שלמדו תחלה מפי הרמב“ן. ר' שלמה פטיט מסר לתלמידיו עניינים שונים בקבלה⁴⁶, ובשיחותיו לפני התלמידים השתדל להשניא עליהם את הפילוסופיה ולבזות בעיניהם את ראש הפילוסופים אריסטו⁴⁷. אף התחיל לערער ולחפות דברים על ספרי הרמב”ם וביחוד על “מורה נבוכים”. דבריו נודעו ברבים ונמסרו לראש הגולה בדמשק, הנשיא ר' ישי בן חזקיהו בן ישי, אבל הוא לא חפץ להעניש בלא אזהרה, והסתפק בזה שכתב “אזהרה” נגד “כל מי שיוסיף להוציא דיבה על מורה הנבוכים והמערער עליו”. כתבי הנשיא הגיעו לחו“ל, שם נמצאו חכמים שהסכימו לדעתו ועוד הוסיפו “להחרים ולנדות על כל מי שידבר תועה על הגאון רבינו משה הנזכר ז”ל או על שום ספר מספריו”, המכתבים הללו לא הועילו להשקיט את הריב, אלא הגדילו את המחלוקת, והר“ש פטיט נאלץ כדי להגן על עצמו לצאת לחו”ל ולאסוף חתימות מאלה הרבנים המחזיקים בדעתו. הוא עבר דרך ארצות שונות, ביחוד התעכב באשכנז ובאיטליה, שם אסף מכתבים והסכמות לא רק ממתנגדי הרמב“ם אלא גם ממכבדיו, שבראשונה חתמו ואשרו את אזהרת הנשיא מדמשק, ואולם בהשפעתו האישית של הר”ש פטיט חזרו מדעתם וחתמו על גזירה “למנוע קריאת מורה נבוכים ולגונזו גניזת עולמים”. הרב פטיט שב מדרכו כמנצח “וכיון שחזר לארץ הצבי התחיל להרבות המחלוקת”, והריב פרץ בכל תקפו. הנגיד ר' דוד נכד הרמב“ם התערב בדבר ובא לשם זה לעכו. אז נתעורר שוב ראש הגולה שבדמשק, ר' ישי הנזכר, ו”בחדש תמוז המ“ו ליצירה”⁴⁸ החרים את כל המדברים תועה על הרמב“ם, והטיל חוב על כל מי שיש בידו כתבים נגד הרמב”ם למוסרם תוך שלשה ימים לר' דוד נכד הרמב“ם או לבאי כחו. על חרם זה חתמו עוד שנים עשר חכמים, כפי הנראה מבית דינו של הנשיא⁴⁹. אחרי פרסום החרם נאספו רבני צפת ומקצת חכמי עכו על קבר הרמב”ם וחזקו את חרם הנשיא, הם הודיעו על כך בכתבם הנספח לחרם בחתימת ארבעה חכמים⁵⁰. בכל זאת נמשכה המחלוקת, והתפשטה גם לארצות רחוקות, עד שהגיעה לאזני ר' דוד ב“ר דניאל ראש הגולה דמדינת אתור⁵¹ אף הוא, בצירוף שנים עשר חכמים הסרים למשמעתו, החרים בחודש אייר שנה אתקצ”ט לשטרות (ה“א מ”ח ליצירה) את ר' שלמה ואת כל המדברים תועה על הרמב“ם⁵². כעבור חמשה חדשים (בחדש תשרי את“ר לשטרות, ה”א מ"ט) התעורר גם ראש הישיבה ר' שמואל הכהן ב”ר דניאל ושלח כתב לחכמי עכו ולר' דוד ב"ר אברהם⁵³.

הרושם שעשו המכתבים והחרמות של מעריצי הרמב“ם על מתנגדיו בעכו – לא ידוע, אך כפי הנראה נמשכה מלחמת הדעות עד שקול תרועת המלחמה של צבאות השולטן מאלך אלשרף השקיט אותה. ביום יח בסיון ה”א נ"א (18 מאי 1291) נכבשה עכו לפני חיל השולטן, והם החריבו את העיר כולה, והרגו את תושביה באכזריות רצח. גם מהיהודים נהרגו רבים והרבה נשבו, ורק חלק ניצל⁵⁴.

חכם אחד היה בדור ההוא שזכה להקרא על שם עכו אחרי שעזבה ויצא לחו“ל, הוא: ר' יצחק בר' שמואל דמן עכו, הנזכר לפעמים גם בר”ת: היד“ע⁵⁵ (ה’רב י’צחק ד’מן ע’כו). אין אנו יודעים מתי בא לעכו, אבל ברור הדבר שהוא היה שם בזמנו של ר' שלמה פטיט וישב לפניו כתלמיד⁵⁶, והיה בעכו גם בזמן חורבנה וניצל ויצא לחו”ל⁵⁷. לפי מקור אחד היה “תלמיד חבר ובעל סודו של הרמב”ן“⁵⁸, אבל יש לפקפק בידיעה זו כיון שאחרי זה אנו מוצאים אותו בתור תלמיד הר”ש פטיט. הוא חבר ספרים הרבה⁵⁹, בתוכם: א) “מאירת עינים” פירוש על סודות הרמב“ן בפירושו לתורה. הספר עודנו בכתב־יד, ורק לקוטים ממנו פירסם החכם יעללינק בסוף ספר “דרשות הרמב”ן” שהוציא לאור. ב) ספר בעניני מוסר המובא ב“ראשית חכמה”⁶⁰. ג) ספר “דברי הימים”, המוזכר ביוחסין⁶¹. ד) ספר בקבלה, המוזכר שם⁶². שלושת הספרים האחרונים אבדו ואינם. הוא חיבר גם פירוש לספר יצירה, השווה קרית ספר, כרך י, עמ' 261. כן יש להזכיר את יצחק קאץ ממיוחסי ברצלונה ששהה בעכו שנים אחדות ובשנת מ' (1280) נעלם מן העיר בלי להחזיר הפקדונות. והתערב בדבר מלך ספרד ואחר כמה שנים ישב שוב בברצלונה בין המנהיגים והדיינים. עיין: בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, חלק א, עמ' 142.

עם כבוש עכו בטלה ממשלת נוסעי הצלב בא“י, וגם הישוב היהודי נפסק שם. אולם בראשית המאה השנייה מספר לנו ר' יצחק חילו, כי “עוד היום יושבים בעיר זו (עכו) חכמים רבים מחו”ל ורבנים חסידים מצרפת ואשכנז… שם עושים מסחר גדול ותושביה רבים ועשירים”⁶³.

על ר' יחיאל מפריז, אחד מגדולי בעלי התוספות, מספר לנו ר' אשתורי הפרחי¹, שבא לירושלים בשנת שבע עשרה לאלף הששי להקריב בה קרבנות. אך עלייתו נדחתה, כנראה, לזמן מה, כי אנו מוצאים אותו עוד ביום כט מרחשון שנת יח לסדר גט בפריז². וכשעלה – לא לירושלים משאת נפשו עלה, אלא התישב בעיר החוף עכו. מכאן נוכל להסיק שבא לארץ ישראל בזמן המונגולים, שלא נתנוהו להמשיך בדרכו ונאלץ להשאר בעכו, שהיתה הפנה השקטה ביותר בארץ. דוגמא לזה אפשר למצוא בר' אברהם אבולעפיה³. וכנראה עלה אתו מספר הגון מתלמידיו ובבואם לעכו יסדו שם ישיבה, שהיתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפריז”⁴. על שם העיר ממנה עלו (דוגמת עליית ישיבות “סלובדקה” ו“לומזה”, שגם הן נודעות בא"י על שם ערי הגולה שמשם עלו).

אחד מבניו של ר' יחיאל, שאף הוא עלה לארץ, ידוע לנו בשמו הלועזי “שיר דילשוש”. שם זה נזכר בשני מקורות: ב“פסקי ר' שלמה מכרך לונדון” וב“תוצאות ארץ ישראל” המובאים להלן. ובשניהם נזכר בקשר עם א“י. גרוס⁵, שפרסם לראשונה את הקטע מפסקי ר”ש מכרך לונדון הנוגע לבנו של ר' יחיאל, העתיק את השם “שיר דילשוט” (ט' בסוף). על יסוד נוסח זה מתקן גרוס גם בתוצאות א"י: דילשוט, במקום דילשוש. אולם בפתרון הכתיב הצרפתי ובבאור מקור שם זה נכנס בדחוקים שונים. והוא בא לידי הכרה, שכנוי זה הוא כנוי נוסף ליוסף בן ר' יחיאל⁶, הידוע לנו גם ממקורות אחרים, ואילו דילשוט Deu-Le-saut מתאים יותר לשמות ישעיה או עזריה⁷.

והנה מצאתי בהעתק מפסקי ר' שלמה מכרך לונדון הנמצא בכת“י בספריה הלאומית בירושלים (מס' 90 8^⚪) הנוסח דילשוש, כמו בתוצאות א”י, ועל פי שני עדים יקום דבר.

הכתיב הצרפתי של שם זה הוא לדעתי Delicieuse, שפתרונו דבר נעים ונחמד⁸, כנראה, ניתן כינוי זה למי ששמו יוסף, על שם בן פורת יוסף. וידוע שגם הכנוי “שיר ויוש” לר' יחיאל⁹ הנהו בצרפתית Sir Vives כנוי מתאים להשם יחיאל.

בפסקי הר"ש מכרך לונדון כתוב: ראה¹⁰ מושירא דילשוש¹¹ בנו של רבינו יחיאל שנדר ברבים כשיצא מתפיסה¹² לעלות לארץ ישראל והתיר לו אביו מטעם כבוד אביו שהיה עוד קיים.

“מטעם כבוד אביו שהיה עוד קיים” זקוקים לבאור. אין לקבלם כפשוטם. כי ר' יחיאל התיר נדר בנו שנדר ברבים ונדר לדבר מצוה, רק מפני כבודו הוא, שהלכה מפורשת, שהחכמים אוסרין לפתוח בכבוד אביו (השווה נדרים פ“ט מ”א). גם ההוספה “שהיה עוד קיים” אין לה מובן ומיותרת לגמרי, כי מי שהתיר נדר בודאי היה קיים באותה שעה. לכן נראה, שהמלים “כבוד אביו” מתיחסות לאביו של ר' יחיאל, אבי אביו של הנודר, וכפי הנראה היה מצב הענינים בביתו של ר' יחיאל כך: שיר דילשוש הבן היה בעת נדרו צעיר מדוכא מישיבתו בתפיסה, ואולי גם חולני, כמו שנראה מזה שמת בחיי אביו (השווה להלן). עליה לא“י במצב זה היתה בחזקת סכנה, וגם כשנדר – נדר על דעת לעלות ביחד עם אביו, שידע שהוא מתכונן לעלות לא”י. אבל נסיעת ר' יחיאל נדחתה מפני “כבוד אביו שהיה עוד קיים”¹³ ואי אפשר היה לעזוב את הזקן בפריז, והיה מוכרח להתיר נדר בנו.

ואפשר, שזאת היא אחת הסבות שבשבילה דחה ר' יחיאל את נסיעתו.

אם נפגש ר' יחיאל מפאריז עם הרמב“ן, שאף הוא עלה בתקופה זו לארץ אין אנו יודעים מאומה, אולם על מקום קבורתם כותב גרץ¹⁴ בודאות, שהרמב”ן “הובא לקבורה בעיר חיפה על יד קבורת ר' יחיאל מפריז אשר בא לארץ שנים מועטות לפניו”. גרץ לא הביא את המקור לדבריו. כנראה מלשונו של גרץ בקביעת זמנו של מות ר' יחיאל סמך רק על העובדא שעלה לארץ לפני הרמב“ן, ואולם תלמיד הרמב”ן, בעל “תוצאות א”י“¹⁵, שכלל את רבו בין הנקברים בעכו, אינו מזכיר כלל את קברו של ר' יחיאל. נראה, שבעל תוצאות א”י כתב את ספרו עוד בחיי ר' יחיאל, ואחר שבעל תוצאות א“י היה, כהרבה רושמי קברים אחרים, מן הדורשים רק אל מתים לכן לא הזכירו. בכל אופן ממה שבעל תוצאות א”י לא הזכיר את קברו של ר' יחיאל, אין להביא ראיה, שר' יחיאל לא נקבר בעכו, אלא שבעודו בחיים שב לחו"ל.

יחד עם קברו של הרמב“ן מזכיר בעל תוצאות א”י גם את קבר “הרב רבינו בן רבינו יחיאל מפריש המכונה שיר דילשוש זצק”ל“, ולפי ההנחה הקודמת, שתוצאות א”י נכתב בחיי ר' יחיאל מתברר ששיר דילשוש מת בחיי אביו. כבר הזכרנו, ששיר דילשוש הוא כנוי לשם העברי יוסף. הידיעה שיוסף בן ר' יחיאל נקבר בתחתית הר הכרמל נזכרת גם ב“גלילות א”י“¹⁶ אלא ששם הוא מכונה “יוסף ארמלי”. על מקורו של כנוי זה עוד לא עמדו החוקרים, ואולי צ”ל: “מארלי”, והכוונה, שהיה מעיר ארלי (Arles), אבל לא מצאתי סמוכים להשערה זו.

בקשר עם שבתו של ר' יחיאל בא“י הנני חפץ לתקן שגיאה שנפלה, לדעתי, ברא”ש (יבמות פ“ד ס”ו), שכתוב שם: “וכן הורה הר' יחיאל בר' יוסף מפרי”ז ז“ל מארץ היון”. חוקרים שונים טפלו ברשימה זו. גרץ¹⁷ מוסיף: “[בתשובת שאלה ששאלוהו] מארץ יון”; גרוס¹⁸ מגיה: “ויאנה” במקום “ארץ יון”; אלבוגן¹⁹ מגיה: “דיון”; וועליש²⁰ מפרש, שהכוונה “לאיטליה של יון”. אבל יותר נראה, שהיה כתוב בראשי תיבות: “מא”י" (= מארץ ישראל) והמעתיק פיענח בטעות: “מארץ יון”²¹.

כבר הזכרנו, שהדעת נוטה, שיחד עם ר' יחיאל עלו גם כמה מתלמידיו וממקורביו. ואין ספק בדבר כי ר' יחיאל הרביץ תורה ברבים גם בעכו, כלומר החזיק ישיבה דוגמת הישיבה שהיתה שם בדור שאחר זה, בימי ר' שלמה פטיט²².

מספר התלמידים בישיבת ר' יחיאל ומקורות קיומה של הישיבה לא ידענו עד שנתפרסם קטע אחד הנמצא בראש רשימת קברים מא"י²³, וזה לשונו:

“אלה סימני כתבי הקברות שבא”י אשר הביאם²⁴ ר' יעקב שליח נאמן מהרב ר' יחיאל מפאריש אשר יש לו בישיבתו שלש מאות תלמידים יצ“ו והלך ובא ר' יעקב הנ”ל בכל גלילי א“י ובעכו ובכל שאר מקומות להוליך נדבה גדולה למדרש הגדול דפאריש יע”א".

כונת הדברים היא, לדעתי, פשוטה: ר' יחיאל ידע, כי ישיבה בא“י אי אפשר לה להתקיים מבלי תמיכה מהגולה ולכן מנה את ר' יעקב בתור “שליח נאמן”, שיאסף כספים לטובת הישיבה בעכו. וכשאסף ר' יעקב סכום הגון (נדבה גדולה) הלך בעצמו לעכו להביא הכסף, ובהזדמנות זו בקר בכל גלילי א”י. ובחזירתו הביא אתו רשימת קברי א"י. וכבר הדגשנו, שהישיבה בעכו היתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפאריש”.

דעה זו מתנגדת למקובל אצל החוקרים, מכרמולי ואילך, כי כאן מדובר על ישיבת ר' יחיאל בפריז, וכי ר' יעקב שליחו הנאמן הלך לאסוף נדבות (גדולות?) בא“י לטובת הישיבה בפריז. אבל דעה זו אינה עומדת בפני הבקורת, עצם הדבר שישלחו מחוץ לארץ משולח לא”י לאסוף כספים לטובת מוסד בגולה – דבר מוזר הוא, גם אלה המחזיקים בדעה זו הרגישו בזה, ולא מצאנו לה דוגמא²⁵. ביחוד אין לפרש המלים “להוליך נדבה” במובן לאסוף נדבות, ואי אפשר לומר שהלך לאסוף נדבות גדולות דוקא.

מכל האמור אפשר לנו להחליט, כמעט בודאות גמורה, שבמחצית המאה הראשונה לאלף הששי היתה בעכו קהלה עברית חשובה, ובמרכזה עמדה ישיבת ר' יחיאל מפריז שהיתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפריז”²⁶.

ראש המשפחה ר' יצחק ב“ר מאיר לטיף, עלה לירושלים מאיטליה במחצית הראשונה של המאה השלישית לאלף הששי. כשהגיע לירושלים כתב מכתב מלא ענין ממה שראה ושמע בא”י. הוא היה בטוח כי דבריו יעשו רושם בחו"ל, והוא כותב: “והנני משביע אתכם בצבאות שתכתבו זה הכתב ותבשרו לקהלות וכתבו בכתב שישלחו גם מקהלה אל קהלה אחרת”.

המכתב נמצא בפארמא¹ ונתפרסם ע“י החכמים ברלינר – הופמן² ושנית ע”י א.מ. לונץ³.

שר' יצחק לטיף בא מאיטליה אפשר להוכיח מזה, שהוא מעריך את גודל ירושלים “כמו פעמים אנקונא”.

את זמן עליתו קשה לקבוע בדיוק, כי אין תאריך במכתב⁴, אך ע"י צרופי ידיעות שונות אפשר לקבוע את עליתו למחצית הראשונה של המאה השלישית.

כמה חוקרים טעו, וחשבו שר' יצחק לטיף שלנו הוא ר' יצחק אבן לטיף הידוע בתור חוקר ומקובל, מחבר כמה ספרים, שישב בירושלים בראשית האלף הששי. ולא הרגישו, כי שם אביו של כותב המכתב היה “מאיר”, ואילו שם אביו של אבן לטיף המקובל היה “אברהם”. כמו כן לא שמו לב, כי הראשון היה ספרדי והשני איטלקי.

טעות זו התגלגלה מספר לספר, וכמעט כל החכמים שטפלו בתולדות אבן לטיף המקובל מיחסים את המכתב הנ“ל אליו, עד כי חוקר מובהק כא”א הרכבי כותב על ערך המכתב: “ונכבדת היא לדעת ממנה מצב ארץ ישראל וירושלים אחרי הרמב”ן"⁵.

הראשון בין החוקרים – הידועים לי – שהרגישו כי המכתב של לטיף נכתב בתקופה יותר מאוחרת, היה א' מ' לונץ, כשערך את החומר לספרו המעמר כרך ג, רשם על מכתב לטיף את התאריך “ה”א ר“ס–ר”פ“. מבלי לבאר את הנמוקים לזה. כידוע נפטר לונץ באמצע הדפסת הכרך הנ”ל, ועריכת החומר נמסרה לח' מ' מיכלין. ע“י הערתו של לונץ נתעורר מיכלין לחקור את הדבר, והקדים מבוא מעניין למכתב הנ”ל. מיכלין לא קבע עמדה ברורה בשאלה זו, רק רמז כי בשו"ת יכין ובועז (סי' קלה) נזכר חכם (ששאל מר' צמח דוראן) בשם יצחק ן' לטיף “ואולי הוא בעל המכתב”.

בטרם שנחוה דעה בדבר קביעת זמן כתיבת המכתב, נשים לב לידיעות שאפשר לאסוף על בניו של ר“י לטיף. במכתבו מזכיר לטיף כי הוא וביתו באו לירושלים, לנו יש ידיעות על שנים מבניו בלבד: משה ומאיר. משה היה כנראה תלמיד חכם הגון, עסק בירושלים במלמדות, וכשגדלו בניו והיה זקוק לטפל בחנוכם, ראה שאם ימשיך גם להבא לטפל בבנים של אחרים, לא יוכל למלא חובתו כלפי בניו, ולכן פנה במכתבים לקהל, ואולי גם ליחידים. עיקר המכתב עוסק בהבאת ראיות מכתובים ומדרשי חז”ל ודברי הזוהר על ערך תינוקות של בית רבן, ובנוגע לבקשתו, הוא כותב: “לכן אתם אחי ועמי חברים מקשיבים לתורת אלקינו אל תבוזו לי בשאלתי ואל תכלימוני בבקשתי, כי חנני אלקים עד כה שלשה ילדים לומדים בתורה ועוד עליהם שלשה⁶ בנות⁷ ואני לא אוכל לעמד עליהם ללמדם ספר ויראה מבלי עזרה, ואתם ידעתם כי לא כתמול שלשום היום הזה, כי עת רעה היא באשר כל יגיע ושכר האדם אבד כנקלה כנכבד, כי אם אומר ללמד את בני אחרים כדרכי, הן נגרע חקי כי אפס כסף ואין מאסף, ואף אם אמצא לי משביר לא יאבה ולא ישמע אלי שאלמוד את בני בתוך בניו כמשפטם, ואף לעזבם מתלמודם דלא כדת למען השתכר לבלתי הטריח על אחרים כעצת המקילים, הן היום במעט השכר המושג עד בוש לא יספיק לי כדי מחסרם בלחם לאכול ובגד ללבוש, ועתה אם על חיי הגוף צותה תורה: כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך על אחת כמה וכמה בחיי נפש לת”ת אב על בנים שיש להחזיק בם למען יחיו חיי עולם".

המכתבים הם בלא תאריך, והוא חותם: “משה יצ”ו בן מהר“ר יצחק אבן לטיף זצ”ל מירושלים".

שני מכתבים מסוג זה נתפרסמו ע"י שמואל שנבלום⁸. ולמפרסם היה ברור, כי ר' משה זה הוא בנו של המקובל אבן לטיף וצרפם לספרו רב פעלים בתור מכתבים מבן המחבר.

אך מסגנון המכתב ומתיאור המצב הכלכלי, נראה, כי ר' משה זה בן המאה השלישית, והוא בנו של ר"י לטיף כותב המכתב מירושלים.

כפי הנראה לא נעזר ר' משה לטיף בהרבה ע"י מכתביו, והיה מוכרח לצאת לחוץ לארץ. כאיטלקי פנה לערי איטליה והיה מסבב על הקהלות בתור דרשן, תפקיד זה מתאים לו בהתאם לסגנונו במכתביו הנזכרים.

הד לדרשותיו של ר' משה לטיף הננו מוצאים בדברי ר' עזריה מן האדומים⁹: “גם הר”ר משה לטיף איש ירושלים בדרשות אשר נתן עליהם קולו במקהלות ואחרי כן כתבם באצבעו כפי מה שראיתי ואנשי אמת אשר היו עמי ראו בספרי הר“ר יהוסף חזק יצ”ו".

ואחרי שהוא מוסר את דעת לטיף בשאלה הנדונה שם, הוא מוסיף: “ככל הנמצא לו בשני מקומות מדרשותיו הנזכרות ואני והחכם (יהוסף) חזק שזכרתי ערבים בדבר, כי כמוני כמוהו יכולני עודני חי להראות כי זהו דעתו של הלטיף הנז' לכל אשר ידרשנו על ככה”, ולא נתקררה דעתו של ר' עזריה מן האדומים, והוסיף בהערה: “לנחת רוח הקורא לא אחשך פי מהגיד את דברי החכם לטיף ז”ל ככתבם ולבבו יבין על מה אדניהם הוטבעו".

ברור כי המדובר כאן באיש אשר חי הרבה שנים לפני כתיבת ה“מאור עינים”, רק זכרו היה עוד חי בקהלות שעבר בהם וכתב ידו נשמר בבית ר' יהוסף חזק.

מהדברים המעטים שר' עזריה העתיק מדברי לטיף ומהערך הגדול שהוא מיחס לדעותיו והחיבה שהוא מראה לכתביו, מופיע לפנינו ר' משה לטיף כאישיות חשובה, ולא כמלמד ירושלמי פשוט.

ואולי ר' “יוסף קולון בן מהר”ר משה לטיף ז“ל” שהרדב“ז (שו"ת, סי' אלף קל) מכנהו “החכם הזקן”, הנהו בנו של ר' משה לטיף הנזכר, ולא ידוע למה שינה הבן את כנויו מ”לטיף" ל“קולון”.

הבן השני מבניו של ר"י לטיף הידועים לנו היה שמו מאיר, והוא מכנה את עצמו “איש ירושלים” משמע שהיה עם אביו בירושלים, וכאחיו משה יצא גם הוא לחוץ לארץ ונדד בערי איטליה, הננו מוצאים אותו מתעסק בהעתקת ספרים.

בכת“י מדרש “לקח טוב” לחמש מגלות שהיה שייך לד”ר יללינק נמצא בסוף מגלת אסתר: “נשלם ע”י מאיר לטיף יזיי“א בככמר”ר יצחק זלה“ה איש ירושלים” פה העיר לינייאגו יום ו' ר“ח אלול שנת ה”א ורמ“ו לבריאת עולם”, ובסוף מגלת קהלת: “נשלם פירוש קהלת על ידי מאיר לטיף יזיי”א איש ירושלים¹⁰.

כאן הגענו לנקודת אחיזה לקביעת זמנו של ר' יצחק לטיף כותב המכתב מירושלים. הבן מאיר היה בשנת רמ“ו כבר בחו”ל ומזכיר את אביו בברכת המתים, הבן משה מזכיר את אביו בברכת המתים במכתביו שכתב עוד בהיותו בירושלים לכן קבעתי את זמן עלית ר"י לטיף למחצית הראשונה של המאה השלישית.

מצאנו חכם נוסף במשפחה זו והוא “שמואל ב”ר מאיר לטיף“, ונראה כי הוא בנו של מאיר לטיף הנ”ל נכדו של יצחק לטיף.

ר' שמואל לטיף היה מגיה בדפוס שונצינו ואח"כ בנאפולי ולבסוף יסד בית דפוס במנטובה.

במסכת כתובות שהדפסתה נגמרה: “בעשרים יום לירח כסלו שנת ה' אלפים ורמ”ח לבריאת עולם פה שונצינו" ובמסכת גיטין שנגמרה: “בששה ימים לירח אדר שנת ה' אלפים ורמ”ח לבריאת עולם פה שונצינו" נמצאים קולופונים חתומים ע“י “הצעיר שמואל בכמ”ר מאיר לטיף יצ”ו".

ובס' השרשים לרד“ק הנדפס בנאפולי אלול ר”נ לפ“ק חתום “הצעיר שמואל בכמ”ר מאיר לטיף ישרו” (ראשי תיבות: יחיה שנים רבות וטובות).

בבית דפוסו שבמנטובה הדפיס כמה ספרים, כדאי לציין כי במחזור מנהג רומא (מנטובה שי"ז) נמצאת “תפלה בכל יום העתקנוה מסדור הצדיק החסיד ר' שמואל לטיף זצ”ל"¹¹.

במאה השלישית לאלף הששי חיו בעיר “דרעא” (DRAA) שבדרום מארוקו שני אחים חכמים: ר' חלפתא ור' יוסף, בני החכם ר' לוי בן ואליד, שחבר כמה ספרים¹.

ר' חלפתא היה “מפורסם בכל אותם גלילות שהוא אדם חשוב, והאיש ההוא גדול מכל בני עירו בחכמה ובכשרון המעשה וביחס”².

קורות חיי איש זה נעלמו מאתנו, ופרט אחד בלבד נשאר לנו לפליטה בשו"ת אחת של בן דורו, ואני מפרסמו כאן משום שהדבר נוגע לארץ ישראל.

ר' חלפתא השתוקק לעלות לא"י, אולם בימים ההם היתה עליה כזו בחזקת סכנה. וכמעט שאי אפשר היה לאיש יחידי או אפילו למשפחה יחידה לצאת לדרך. רוב הגולים השתדלו איפוא לבא בדברים עם חברים וידידים שילכו כלם בחבורה. והתנו ביניהם תנאים ופרטים שונים, ונתנו תקף להסכמתם בנדר ובשבועה. ר' חלפתא השתדל ועלה בידו, לא בנקל אמנם, למצוא חבורה מתאימה.

בימים ההם, רצה אחד מבני דרעא, ר' אהרן בן סלימאן בן סמחין, לתת את בתו לאשה לר' חלפתא. אולם מטעמים בלתי ידועים לא הסכים האחרון בתחלה להצעה זו. אך ר' אהרן לא חדל מלהפציר בו, וירבה עליו רעים לשכנעו. ולבסוף ר' חלפתא נעתר להם, אבל תנאי התנה אתם, שהמיועד להיות חותנו, ר' אהרן, ישבע שיצטרף עמו בעלייתו לארץ הצבי.

ואל ר' חלפתא וחותנו הצטרפו שלשה אנשים נוספים: אחיו, ר' יוסף; ר' אהרן בן שלמה בן מלכה; ור' שמואל בן מרדכי בן אבו אלטבול. וכלם נשבעו שבועה חמורה לעלות לארץ ישראל בחבורה. השבועה בשלימותה לא הגיעה אלינו. אולם קטעים אחדים ממנה אפשר לאסוף מתוך תשובת ר' צמח דוראן³.

הנוסח היה כתוב ערבית, והתחלתה היתה: “אתוואפקנא ואתחאלפנא”. כלומר, הסכמנו ונשבענו. “החמשה אנשים הנזכרים נסכמו ביניהם ונדרו שיעלו אל ארץ הצבי ונשבעו זה לזה שבועה גמורה בלב אחד ודעה אחת שלא יחזר שום אחד מהם משבועה זו. ולא יקבל עליה היתר. ומלבד לשון השבועה קבלו עליהם באלות וקללות למי שיערים או יסבב בשום ערמה בעולם שיעכב עצמו אחד מהם שלא לעלות ומי שלא יעלה יהיה עובר על השבועה אלא אם יהיה אונס הנראה להם. ובכלל מה שקבלו עליהם הוא שמי שמטה ידו מהם שחביריו יסייעוהו וישתדלו להועילו”.

והיתה השבועה “במעמד אחד ובהסכמה אחת כשנשבעו השבועה הזאת וכל אחד מהם השביעוהו חביריו ונשבע להם שיקיים ההסכמה שנסכמו כלם כאחד לעלות לארץ הצבי ושלא יצא הדרך על חביריו ושלא יבטל דבר אחד מכל מה שכתוב בשטר שכתבו ביניהם וחתמו כלם בו”.

כן נכתב בשטר, שכל מי שיחזור מללכת לארץ הצבי או מי שיערים כל שהוא עובר על דת משה רבינו ע“ה ו”שכל החוזר בו יהיה פתו פת כותי ויינו יין נסך" “עוד נכתב בסוף השטר שכל מי (מה?) שנכתב בשטר ההוא קבלוהו עליהם בכח” ולא פירשו איזה כח, אולם כנראה שהכוונה היא לכח החרם, שכן נהגו אז לכנות את החרם – כח.

הם קבעו את זמן העליה לא"י אך לא נזכר כלל במקור שלפנינו.

אחדים מן החברים התחרטו על שבועתם בגלל עכובים שונים שמנעו אותם לצאת לדרך. וראוי להזכיר פה אחד העכובים, שהוא באמת תעודה הסטורית. “ישמעאלים מושלי המקום אשר היהודים הנזכרים דרים שם עכבו נשיהם ובניהם מלצאת את העיר, ואמרו להם: אם תרצו ללכת לכו נא הגברים ועבדו את ה' אלהיכם כי אותה אתם מבקשים, רק נשיכם וטפכם יוצג לא ילכו עמכם”.

ראוי לתשומת לב מה שכתב הר' צמח דוראן על אונס זה: “כיון דהוו שכיחי בעדן שבועתא ולא אתנו עלייהו אינן נפטרין מהשבועה מטעם אונס”.

רוב החברים נכמרו רחמיהם על נשיהם וטפיהם ולא חפצו לעזוב את העיר, אבל הר' חלפתא ואחיו לא ראו באונס זה סיבה מספקת לבטל את השבועה והשתדלו לקיימה. ויצאו לדרכם ויבאו עד תלמסאן (Telemsen) ומשם ירדו להוראן (Oran) ושם המתינו עד שימצאו “דרך הגון” ללכת הלאה, אבל כפי הנראה הבינו את קושי הדרך שבה עליהם ללכת לבדם והשתדלו מרחוק להשפיע על שאר החברים שיקיימו את השבועה. אבל הנשארים חפשו חכם שיתיר להם שבועתם. והר' אהרן נ' מלכה והר"ש ן' אבי אלטבול נסעו לתלמסאן שבה נקרה לפניהם אחד החכמים, ר' אפרים שוראקי, והתיר לנשאלים את שבועתם מטעם אונס ופגם שמצא בנוסח שטר השבועה. ולא זה בלבד אלא שרצה להכריח את ר' חלפתא להחזיר את השטר כדי שיקרעהו. חברים אחדים שהיו שבעי רצון מפסק זה העניקו להר' אפרים שוראקי עשרת דינרי זהב, סכום הגון מאד ביחס לזמן ההוא, אבל ר' חלפתא, באמצעות ר' דוד בר יהונתן הכהן, הציע את כל הענין לפני החכם ר' צמח דוראן, והלז השיב תשובה ארוכה, שבה השתדל לסתור את פסק הר' אפרים שוראקי והחליט שעליהם לקיים את שבועתם.

איך נגמר הדבר למעשה, הנכנעו החברים לפסק הר“צ דוראן, או עמד כל אחד על דעתו? כל זה נעלם מאתנו. אפילו עקבות ר' חלפתא ואחיו, שכפי הנראה השתדלו לקיים את שבועתם, לא נודעו לנו. רק רמז קטן יש לנו, שר' חלפתא הגיע לירושלים, כי בין חכמי הישיבה שבירושלים שחתמו על מכתב משנת רפ”א⁴ מצאתי את חתימת: “שמואל בן מהר”ר חלפתא נ“ע”, ובהיות שהשם חלפתא הוא בלתי מצוי יש אולי לשער, כי המדובר בבנו של ר' חלפתא הנז'.

יחד עם סימני התחיה וקבוץ גליות, הולך ומתגלה, הולך ומתאסף גם החומר לתולדות היהודים בכלל ולתולדות הישוב היהודי בארץ־ישראל בפרט. חכמים שאף את שמם לא ידענו – קמו לתחיה; תקופות שלמות שהיו לוטות בערפל, שכבר חשבנו שצללו בתהום הנשיה ונתיאשנו מלדעת פרטי הקורות אותם – נתגלו לפנינו.

חומר רב־ערך לתולדות היהודים בתקופת הגאונים נתגלה ע“י כתבי הגניזה שנתפרסמו. ביחוד ראוי לציין “מחזור יניי” שיצא לאור ע”י הפרופ' דוידזון¹, “קדוש ירחים דר' פנחס” ע“י מרמרשטיין², והכתבים השונים שפרסם מאנן בספרו האנגלי, ביחוד בכרך השני³. בספרים הנזכרים יש די חומר שעל פיהם נוכל לתאר לנו תמונה נאמנה מהחיים הרוחניים והכלכליים בארץ ישראל בתקופת הגאונים, התקופה שעד התגליות החדשות חשבנו אותה לדף מחוק בתולדות הישוב בא”י. וחבל שהספרים הנזכרים ע“פ סדורם וסגנונם, מפני השפה האנגלית שבה כתובים המבואים וההערות של ספרי דוידזון ומאנן, נשארו ענין לבעלי מקצוע בלבד. ראוי שסופרי א”י יטפלו בחומר המענין הזה, ולעשות את הידיעות הברורות שבהם לקנין הרבים – בעברית.

בזמן האחרון העשיר אחד מחכמי ירושלים, מר אליעזר ריבלין, את ידיעותינו בחומר מעניין הנוגע לתולדות ירושלים במאה החמישית לאלף הששי.

הוא גילה בבית הספרים הלאומי שבירושלים כת“י ישן וקרוע, וחלק גדול ממנו מחוק ומטושטש. כתב־היד מכיל פירוש על התורה ו”פרקים רבים המדברים ממצב ירושלים וארץ הקדושה בימים ההם, תקנות הקהילות ומנהגיהם". פרקים אלו העירו תשומת לבו של ריבלין ואזן וחקר עד שגלה את שם המחבר וזמנו, ולקט את החומר הנוגע לתולדות ארץ ישראל ופרסמו בחוברת מיוחדה בשם “לקוטים”⁴ בהוספות תולדות והערות חשובות על דברי המחבר.

המחבר של פירוש זה היה ר' רפאל מרדכי מלכי, חותנם של הרבנים המפורסמים ר' משה חגיז ור' חזקיה די סילוא בעל “פרי חדש”. רפאל מרדכי מלכי היה רב ורופא מומחה לרבים בירושלים ומסור בכל לבו לישוב א“י ולתקנת סדרי הקהלה בירושלים. בהיותו בלתי תלוי בעסקני החלוקה שבירושלים יכול היה לדון על המצב באופן אוביקטיבי, ומתוך דבריו ניכר שהיה בקי בכל פרטי עניני הקהלות שבא”י, וגם הרבה פרטים מסדרי העדות הבלתי יהודיות היו ידועות לו.

דברים שיצאו מפי בר סמכא כזה בודאי אפשר לסמוך עליהם. וכל מי שיבוא לכתוב תולדות א"י בתקופה זו ישתמש בלי ספק במחברת זו, וחמרא למרא וטיבותא לשקיא מר ריבלין על עבודתו זאת.

ולבסוף הנני להעיר איזה הערות של המחברת הנ"ל.

א. מר ריבלין (עמ' 5) מחליט, שהר“מ מלכי היה כבר בשנת תל”ב בירושלים ע“פ מה שכתב בשנת תנ”ב: “וזה כ' שנים אני במקום זה הקדוש” (שם הערה 6, לפנינו בלקוטים לא מצאתי זה, אבל מר ריבלין נאמן שהדברים נמצאים בכת"י), ופלא שהמהדיר לא הרגיש, שבמקום אחר (עמ' 49) כתב המחבר: “זה י”ח שנים עד היום ר“ח אדר התנ”ה ליצירה, נתישבתי בירושלים עה“ק תובב”א" וחזר ושנה (עמ' 51), “שבזמן י”ח שנים שאני דר בעיר זו הקודש“. ואם בשנת תנ”ה היה י“ח שנה מזמן שבא לירושלים אם כן בא לשם בשנת תל”ז ולא בשנת תל“ב. והננו מוכרחים להחליט שהכוונה ברשימה שהביא ריבלין, שבשנת תנ”ב נמלא כ' שנה מאז שבא לא“י, ולמדנו מזה, שבשנת תל”ב בא לא“י ובשנת תל”ז התישב בירושלים, ונפתרת בזה שאלה המהדיר: אם המחבר בא ישר מאיטליא לירושלים או שישב מקודם בחברון או צפת (עמ' 5).

ב. המחבר כותב (עמ' 13): “ועוד צריך לתקן שאם יתרבו תושבי עה”ק ירושלים שיסכימו ביניהם שילכו לדור בשאר ארצות של א“י, לפי שיש פיתפת לישמעאלים שלא יוכלו לדור בירושלים כי אם מספר נפשות, וכשהעם מתרבה מזיק להקהל, לכן טוב לתקן שאל יוכלו לדור בירושלים כי אם מנין בעלי בתים כך וכך והבאים אחריהם ילכו להם לשאר מקומות”.

המהדיר הבין, שזאת היתה גזירה על היהודים ונסתפק אם גם על הישמעאלים חלה גזירה זו, והתפלא על שלא מצא זכר לזה בשום מקום (הערה 5). ולדעתי אין זה ענין לגזירה, אלא צווי דתי מהמופתי או מהשיך אלאסלם לקהל מאמיניו (כמוכח מהוראת המלה “פיתפת” בערבית) ולוא היתה זאת כגזירה לא היה צורך שהרב המחבר ישתדל לתקן תקנה זו, אבל התקנה היתה רק לישמעאלים והמחבר חפץ לתקנה גם ליהודים.

ג. בנוגע להישיבה של משפחת ויגה שהזכיר המחבר (עמ' 44–45), העיר מר ריבלין (עמ' 45 הערה 1), שגם הר“מ חגיז מזכיר ישיבה זו, ולא שם לב להבדל שבין דבריהם. הר”מ מלכי כותב, שהישיבה היתה מנדבת רפאל ויגה וכי נפסקה במיתת הנדיב הנזכר, והר“מ חגיז כותב, שהישיבה היתה מנדבת אברהם ישראל ואחיו יעקב ויגה ונתבטלה באבדן הקרן קימת באשמת היורשים והאפטרופסים. ויש לשער שהישיבה התקיימה בשתי תקופות ובשתיהם ע”י נדיבים ממשפחות מיגה.

ד. כתב המחבר (עמ' 59): נהגו שבשבת שיש יותר משורה אחת כגון מדליק ואבי הבן שאין קוראין בכל שורה יותר מז' אנשים וכו‘. מתוך הערת ריבלין (שם הערה 1) ניכר שלא עמד כראוי על הענין לכן הנני לפרשו: מנהגם היה להוסיף בשבת יותר מז’ קרואים, כמו כן היה נהוג שבעל שמחה או חיוב היה מחלק את העליות לפי ראות עיניו (השווה שם עמ' 58 הערה 4) ולכן כשנזדמנו שני חיובים בשבת אחת (כגון מדליק ואבי הבן) היו קוראים הפרשה שני פעמים, ולפעמים גם ארבעה וחמשה פעמים (שו“ת הריב”ש, סי' פד), במקומות שלא חפצו לקרות הפרשה שני פעמים חלקו את הפרשה לשנים כשהיו שני חתנים בבית כנסת אחד, וסדרו שתי שורות, חצי פרשה קראו כהן לוי חתן ושושביניו, ובחצי הפרשה השניה קראו עוד פעם כהן לוי חתן ושושביניו (שו“ת מהר”מ בר ברוך (פראג), סי' יז), כמו שאנו נוהגים בשמחת תורה, וקריאת הפרשה וחלוקת העליות ע"י אחד החיובים נקראת “שורה”, ונהגו כשיש יותר משורה אחת, שלא לקרא בכל שורה יותר מז' קרואים, מפני טורח צבור.

מה“גניזה הסטוליאנית” פרסם ז. רבינוביץ ב“ציון” (שנה ה‘, עמ’ 125): “כתב התקשרות של תלמידי האר”י ור' חיים ויטאל משנת של“ה”. וג. שלום הקדיש לתעודה זו מאמר גדול בן 28 עמ' (ציון שם, עמ' 60–133).

ונעלם משני החכמים הנ“ל, כי תעודה זו נתפרסמה בדפוס ע”י ר' ברוך דוד כהנא מצפת בספרו “ברכת הארץ” (ירושלים תרס"ח, עמ' סא, סי' שכד).

בגוף התעודה אין כמעט שינויים. רק המלה “אלא” שג. שלום הרגיש בחסרונה בנוסח שלפניו (שם עמ' 136) נמצאת ב“ברכת הארץ”. אבל ערך חשוב יש לנוסח שב“ברכת הארץ” בנוגע לחתימות של החברים.

המעתיק הסטולינאי רשם בסוף התעודה “עשר חתימות” (שם עמ' 126). וכשנתבקש ע“י ג. שלום להעתיק את החתימות על נייר שקוף, העתיק רק שבע חתימות, ביניהן אחת שקשה לפענחה. כפי הנראה קשה היה לו להעתיק כל החתימות מפני סלסול הכתב וה”דגלים" הנהוגים בחתימות הספרדים. ולכן נשאר מקום פנוי בהעתקה, שלום לא שם לב לזה, והחליט שרק שבעה חברים חתמו, אלא שהשאירו מקומות פנויים מפני “שקוו ליתר חתימות משאר “חברים” שלא נתקבלו” (שם עמ' 134).

ב“ברכת הארץ” הננו מוצאים שתים עשרה חתימות (ואם נחשוב את "שם טוב יוסף לאטין) לחתימה אחת – אחת עשרה).

כבר הזכרתי, כי אחת החתימות בהעתקה הסטולינית אינה ברורה. ג. שלום קרא חתימה זו בדרך השערה: “אליהו פאלכו”. שם זה אינו נמצא ב“ברכת הארץ”.

השמות: יהוסף ארזין, יונתן סאגיש (סגיגש), שמואל די אוזידה, יעקב מסעוד, יהודה משען, יוסף לאטין, נמצאים בשתי הנוסחאות (בשינויי כתיב קלים). אבל ב“ברכת הארץ” נמצאים שמות שאינם ב“ציון”, והם: יהושע ן' נון, גדליה הלוי, יצחק כץ, יעקב שניאור, יוסף באגילייאר, שם טוב (?).

וכדאי שהבקיאים בתקופה זו, יטפלו בבירור השמות הללו.

דרך אגב יש להעיר על דברי ג. שלום במאמרו הנזכר, שהוא קובע כעובדה שאין להרהר אחריה, כי העתקת כתבי האר“י בעבודו של ר”ח ויטל נתאפשרה רק בזמן מחלתו הארוכה של ר' חיים ויטל, היינו בשנת שמ“ו או שמ”ז, והוא דוחה את התאריך הנמצא בכת“י דוד ששון (מס' 993, אהל דוד עמ' 1019): “כ”ו תמוז שנת הדש”ם" בנמוק כי “מה ראה הסופר להקדים את הדל”ת אם לא לשם יצירת מלה עברית שלמה?!".

והוא משער שצ“ל: הדש”ן (“ציון” הנ"ל עמוד 140 הערה 17).

נעלם מש. מנהג נפוץ בין המשתמשים באותיות לרמוז בהם מספרים ותאריכים לשנות סדר האותיות כדי למנוע מלה בלתי רצויה, במקום המספר “ר”ע" כותבים: ע“ר, במקום רע”ה – ערה, במקום ש“ד – ד”ש, במקום שמ“ד שד”ם (ראה לדוגמא בסימני הטור והשו“ע בסימנים הנ”ל). – כותב כת“י ששון נזהר, כנראה לכתוב שד”ם כי גם בזה יש ל“שד” וכתב “דשם”.

ומעתה ברור כי התאריך “דשם” הוא מדויק, כי בתאריך אחר בלתי מובן לה הקדים הד'.

ואם יש לנו כת“י משנת “דש”ם” – נמצא שחלק הגון מבנינו של ש. במאמרו הנ"ל מפוקפק הוא והענין זקוק לבירור חדש.

א

ברבע הראשון של המאה הששית נוסדה בירושלים חברה סודית של חוגי המקובלים. המטרה העיקרית של חברה זו היתה הדאגה לחלקם בעולם הבא. המתארגנים היו מלאי בטחון ואמונה, שעל ידי דאגה והשתדלות משותפת בעולם הזה ובעולם הבא יהיו יותר בטוחים בחלקם. ובייחוד ינצלו על ידי כך מהחשש שעורר בלבם פירושו של האר“י ז”ל לתפלה “ושים חלקנו עמהם” (הפירוש נדפס בכמה מקומות בכתבי האר"י). וכדי לחזק ולאמץ את ההתקשרות ביניהם תקנו כמה תקנות של אהבה וידידות.

טובי הכוחות הצעירים בירושלים שבתקופה ההיא היו ממיסדי חבורה זו. וחלק מ“צעירי הצאן” נתפרסמו אחר כך כגדולי הדור.

החברה היתה סודית ביותר ותקנותיה היו גנוזות יותר ממאה שנה אחר ביטולה. ורק במחצית השניה של המאה השביעית נתפרסמו בדפוס “שטרי ההתקשרות”.

השטר הראשון שנכתב על ידי החיד“א¹ בשנת “את עמו” (= התקי"ז) היה גנוז בבית גנזיו של הרב חי רפאל ידידיה אבולעפיה², שהיה מראשי המקובלים בירושלים והלך לעולמו בשנת תרכ”ט. בנו ר' חיים, היה כנראה הראשון שהתיר לעצמו לפרסמו. העתקים של שטר זה הופץ בארצות שונות, ועד רוסיה ופולין הגיע.

ר' אברהם דאנון היה הראשון – לפי מיטב ידיעותינו – שקיבל שטר זה בשנת תרמ“ט. ר' רפאל אוחנא פירסם העתק אחד שמצא בבוכרה. הוא גם ראה אחד מן ההעתקים בטבריה. המקור נתגלגל לליסבונה אצל יצחק לוי, נשיא הקהילה, והוא העביר צילום ממנו לד”ר בן־ציון אריאל.

שני שטרי התקשרות אחרים, אחד משנת תקי“ד ואחד משנת תקי”ח, פירסם יצחק בדהב.

עם פרסומם התחילו חוקרים שונים לטפל בהם, אך רובם נכשלו באי הבנה, שטעו במטרת החברה, בלבלו שמות החברים וטעו בפתרון ראשי התיבות שבהם. בייחוד נפלו שיבושים גסים בשמות החברים החתומים על השטרות. חכמי הספרדים נוהגים לסלסל בחתימתם, והמעתיקים לא ידעו לקרוא את השמות כראוי. גורם חשוב לערבוביה השולטת בענין זה, היה, שלא עמדו על הסדר של שטרי ההתקשרות, איזה מהם מוקדם ואיזה מאוחר, החוקרים שמו את הדגש רק לחשבון הפרט של השנה ויצא להם הסדר: תקי“ד, תקי”ז, תקי"ח, אבל לא שמו לב, לא להשתלשלות העניינים של תוכן השטרות ולא לחתימות החברים.

אכן, היו שהרגישו בסתירה אחת, והיא חתימתו של ר' ישראל יעקב אלגזי. בשטר משנת תקי“ד, הנחשב אצל החוקרים לשטר הראשון, אנו מוצאים את רי”י אלגאזי כחותם ראשון, ורבים מהחוקרים ראו אותו כמארגן של החברה וראשה. ואילו בשטר משנת תקי“ז, הנחשב לשני, לא מצאו את ר' ישראל יעקב אלגאזי בין החותמים הראשונים אלא נצטרף כנראה אח”כ וחתם בהוספה מיוחדת.

ביותר באו החוקרים במבוכה, בנוגע לחתימתו של הנ“ל בשטר של שנת תקי”ז, כי הרי ידוע שאלגאזי נפטר בשנת תקי"ו, כמפורש במצבתו שנתפרסמה בלוח ארץ־ישראל ללונץ (שנה א, עמ' 124) ובעוד כמה ספרים.

אליעזר ריבלין (תולדות חכמי ירושלים, חלק ג, עמ' 54, הערה 3) העמיד סימן שאלה ליד שמו של יעקב אלגאזי ובמלואים (שם עמ' 40) הוא משער, שהחתום על שטר תקי“ז אינו אלגאזי הזקן אלא נכדו, בנו של מהרי”ט אלגאזי. השערה זו אינה מתקבלת, כי הרי ידוע שמהרי“ט אלגאזי נולד בשנת תפ”ז ובשנת תקי"ז היה בן שלשים, ואיך אפשר שבנו יחתום באותה שנה בתור חבר לחברה הנזכרת.

פתרון רדיקלי לשאלה זו מצא א' טשעריקאווער (עמ' 126–127), הוא מחליט בודאות, שאלגאזי חתם אחר מותו, בהיותו, “שוכן עפר”, והוא מוצא סמוכין לדעתו מהמליצות שבנוסח ההוספה שעליה חתם אלגאזי, שם נמצא: “בנפשו אותה” וכן “ובנפש חפיצה” וטשעריקאווער מפרש, שלא גופו של אלגאזי נצטרף לחברה, אלא נפשו ונשמתו; ועל המליצה “שמי נחת הוא”, שמקורה במלאכי ב, ה, הוא כותב (עמ' 137 הערה 7): “אין ארגינאל שטייט: שמי נחת הוא, פון נחת – נידעריק, אין דער טיף, א רמז, אז דאס שרייבט א שוכן עפר”. כפתור ופרח! פשוט וברור.

והנה החוקרים לא שמו לב, שגם בנוגע לחתימתו של החיד“א יש לשאול, איך אפשר שהחיד”א חתם בשנת תקי“ז בירושלים, הרי בתקופה זו היה בחו”ל, כידוע מספרו מעגל טוב, וביום ו' פ' פנחס כ בתמוז של אותה השנה ובאותו השבוע שנחתם שטר ההתקשרות בירושלים בא לאיזמיר (עיין מעגל טוב, הוצאת מקיצי נרדמים, עמ' 43). ואיך אפשר שחתם באותו יום בירושלים? ואיך כתב הוא, לפי עדות ד"ר אריאל, את כל שטר ההתקשרות?

אך הקורא את שלשת שטרי ההתקשרות בעיון יכיר, שסגנון השטר המיוחס לשנת תקי“ז כתוב בסגנון מתאים לחברה חדשה; לעומת זה בשטר משנת תקי”ד, הנחשב לשטר הראשון, כתוב מפורש: “ובאנו להוסיף על הקודש על התנאים שבינינו המפורשים בהסכמתינו הראשונה”.

מתוך כל זה עלינו להחליט, שהשטר המיוחס לשנת תקי“ז הוא הראשון (בנוגע להתאריך שבו נכתב נדון להלן), והשטר משנת תקי”ד הוא השני.

על פי הנחה זו מתברר יותר השתלשלות הענינים. מיסד האירגון היה ר' שלום שרעבי ולא ר' י“י אלגאזי, וכן חתום שרעבי הראשון בשטר הראשון. חברי החברה הראשונים היו ברובם צעירים ורק אח”כ נצטרפו עליהם גם זקנים וביניהם הזקן ר' ישראל יעקב אלגאזי וכשחדשו את ההתקשרות בשנת תקי“ד כבדו כמובן את הזקן רי”י אלגאזי בחתימה ראשונה, ובשטר השלישי משנת תקי"ח, שאלגאזי הזקן כבר לא היה בחיים, חתם שוב שרעבי הראשון.

והנה לפי הידוע לנו מסדר הנסיעות של החיד“א במעגל טוב, היה החיד”א בחו“ל מד' שבט תקי”ג עד ד' ניסן תקי“ח, ואם החיד”א חתם על שטר בפ' פנחס בירושלים, אי אפשר לאחר את זמנו של השטר מפ' פנחס דשנת תקי"ב.

ושנה זו, מתקבלת על הדעת מטעם נוסף, באותה שנה נתמנה ר' שלום שרעבי למשרת “הרב החסיד” בבית הכנסת של המקובלים בית אל, אחר פטירתו של המיסד ר' גדליה חיון. ומסתבר שסמוך להתמנותו של הרש“ש השתדל לרכז מסביבו חוג מתאים לרוחו. ותקנות החברה ונוסח ההתקשרות מתאימים לרוחו של הרש”ש.

בנוגע לתאריך הכתוב בשטר הראשון. אמנם בנוסח רפאל אוחנא כתוב מפורש “היא שנת התקי”ז ליצירה“, אבל אין זה אלא הוספת מעתיק, כי בצלום שפרסם ד”ר אריאל חסרים דברים אלה.

ונראה שהשתמשו כאן בכתיבת התאריך במנהג שנהגו אוהבי הגימטריות בתקופה ההיא, לתת פרט העולה בחמשה יותר מהשנה המכוונת, והחמשה הנוספים נחשבת בתור רמז לה' אלפים³.

והגימטריה “את עמו” שבשטר הראשון מרמזת איפוא לשנת תקי“ב ולא לשנת תקי”ז.

והרי רשימה מפורטת מהספרים שבהם נתפרסמו השטרות וכן מאמרים והערות עליהם.

רפאל אוחנא, “טובת מראה” ירושלים תרנ"ז, דף ל. שטר א.

יצחק בדהב, “ציון וירושלים”, שנה ראשונה, ירושלים תרנ"ח, עמ' יז–כב, שטרות ב–ג.

יצחק פערלאוו, “ארז בלבנון”, וילנא תרנ"ט, עמ' 50. שטר א.

ברוך דוד הכהן מצפת, “ברכת הארץ”, ירושלים תרס"ח, סי' שמג. שטרות ב–ג⁴.

יועץ קים קדיש, “שיח שרפי קודש”, פיטרקוב תרפ"ג. שטר א, בדף מיוחד בסוף הספר.

א' ז' רבינוביץ, הקומונה אצל המקובלים בירושלים, “ספר השנה של ארץ־ישראל”, תל־אביב תרפ"ג, עמ' 71–469. שטר א⁵.

“כתובים”, שבועון, שנה ב, גליון ד. שטר א⁶.

יצחק בדהב, “כי ביצחק” בחלק הנקרא “פרדס”, ירושלים תרפ"ח, עמ' ג–ח. שטרות ב–ג⁷.

מ. ד. גאון, “יהודי המזרח בארץ ישראל”, חלק א, ירושלים תרפ"ח, עמ' 139–141. שטר ג.

אליעזר ריבלין, “תולדות חכמי ירושלים”, חלק ג, ירושלים תרפ"ט, עמ' 47– 54. שטרות ב–ג, בצירוף כמה הערות.

“ברית השבעה עשר”⁸, “מזרח ומערב”, כרך שני, ירושלים תרפ"ט, עמ' 399–400. שטר א מעזבון אברהם דאנון.

ד“ר בן ציון אריאל, “שר שלום שרעבי”, ירושלים תר”ץ. שטר א.

הנ“ל בעתון Illustration Juive, קהירה 1930, גליון 7, עמ' 6. כנ”ל.

“שם הגדולים השלם”, הוצאת קרענגיל, פיטרקוב תר"ץ, חלק ב' עמ' 270. שטר א⁹.

א' טשעריקאווער, “דיע קאמונע פון ירושלימר מקובלים “אהבת שלום” אין מיטן דעם 18 טן יאהרהונדרט”, “היסטארישע שריפטן פון ייוו”א“, כרך ב, וילנא 1937, עמ' 115–139. שטר א בעברית ובתרגום אידיש והצלום של ד”ר אריאל, וקטעים משטרות ב–ג.

קונטרס ליקוטים של אגודת “תקנת נר”ן“, ירושלים תש”ד, עמ' יב.

ב

ה“אגדה” בדבר “קומונה” בחוגי המקובלים בירושלים

בימינו נוצרה אגדה שהחברה של חוגי המקובלים נוסדה על יסוד של שתוף הרכוש (קומונה בלע"ז) והאגדה מתגלגלת מספר לספר ועוברת מפה לאזן בחוגי אוהדי הקומונה.

והיות שלאגדה זו אין כל יסוד, ונוצרה על יסוד טעות מעתיק של אחת התעודות, ואני הייתי “עד ראיה” של יצירה זו, אני מוצא לי לחובה לרשום הדבר לזכרון:

בכל כתבי ההתקשרות אין זכר לא ל“קומונה”, ולא לקופה משותפת, ולהפך, נזכר שם שיפריש כל אחד לצדקה “מממונו” ושיעזרו אחד להשני מהבא לידו וכדומה.

והנה בין המליצות השונות ע“ד האהבה בין החברים אנו מוצאים: “שכולנו הח”מ שנים עשר איש כמספר שבטי י־ה נהיה כולנו אוהבים זה לזה בדבר אהבה רבה אהבת נפש ואהבת הגוף והכל לעשות נחת רוח ליוצרנו בדביקו ברוחא חדא אך בחלקות לענין הגש”ם בלבד, ואולם איש את רעהו נפשו קשורה בנפשו".

בצילום כתב־היד שהיה בידי הד“ר בן ציון אריאל, היה קמט המפריע את הקריאה במקום המלה “הגש”ם”, וד“ר אריאל לא ידע לקרא תיבה זו, פעם קרא “הנז” ופעם קרא “הנ”ל” – מילים שאין להם כל מובן במקום זה, וברור שצ“ל “הגש”ם” והכונה “גשמיות”¹⁰, זה מתאים להמשך הענין, וכן הוא בכתב ההתקשרות משנת תקי"ח.

והנה אחד המעתיקים שלפניו כבר היתה המלה “הגש”ם" מטושטשת קצת העתיק במקומה “הנשים” ויצא הנוסח: “אך בחלקות לענין הנשים בלבד”. ממנו נתפשט נוסח זה לכמה דפוסים.

נוסח כזה הגיע לידי הסופר הישיש אז“ר, וקרא בהתפלאות: אם היו מחולקים לענין הנשים בלבד, הרי זה “קומונה”. וראוי לפרסם הדבר. ופרסם את מאמרו “הקומונה אצל המקובלים בירושלים”. אז”ר הראה לי את המאמר לפני ההדפסה והערותי לו, שהנוסח “הנשים” הוא טעות וכי צ“ל “הגש”ם” והמצאתי לו את מחברתו של בדהב, ששם נדפס הכתב משנת תקי"ח. הזקן החביב תיקן הנוסח, אבל על מאמרו הבנוי על טעות לא וויתר ופרסמו. וכך נוצרה האגדה.

המנוח רבי אליעזר ריבלין ז“ל ב”תולדות חכמי ירושלים“¹¹, כותב בהשפעת אז”ר: “התאחדות חברים מושבעים לאהבת חברים עם שתוף הרכוש”.

א. טשעריקאווער, במאמרו הנ“ל, מטיל ספק אם היה ביניהם גם שתוף הרכוש. הוא גם הרגיש בהבדל שבין הנוסח ה”גש“ם” ונוסח “הנשים”. בכל זאת לא נמנע מלקבוע את השם “קומונה” בשם המאמר. בגוף המאמר הוא משתדל להדגיש כוון סוציאלי במטרת החברה. ועל יסוד המליצה: “למרס דם אהבת החברים שלא יקרוש” הוא בא לידי החלטה אבסורדית, שהיה ביניהם “ברית דם” ממש.

מתוך הפרסום שיש לאגדה חדשה זו בחוגים ידועים, יש לשער, שכבר טפלו בענין זה בעוד ספרים ומאמרים. אך לידי הגיעו רק המאמרים שהזכרתי.

בכל אופן אין לאגדה הנזכרת שום יסוד, ועורבא פרח.

¹

א. מאה או מאה ושתים?

מקובל, שהשנה [תש“א] מלאו מאה שנה ליסוד הדפוס העברי בירושלים, היינו אם נחשוב את ספר עבודת הקודש לחיד”א, שהופיע בדפוסו של ר' ישראל ב“ק בשנת תר”א, לספר הראשון שהופיע בירושלים.

אם קבלה היא נקבלנה ואם לדין יש מקום לפקפק בדבר ויש להקדים את התחלת הדפוס הירושלמי בשנתים².

כבר העיר מיכל רבינוביץ³ על דברי ר' יעקב ספיר⁴, שבהזכירו את שירו “כנף רננים” הוא מוסיף: “הדפסתיו בירושלים עה”ק שנת קצ“ט”, שמכאן מוכח, כי בשנת תקצ“ט כבר התקיים דפוס בירושלים, אלא שהשיר “כנף רננים” לר”י ספיר נאבד ואיננו.

בשנת תרנ“ט הדפיס ר' יעקב ספיר מחברת בשם “כתר שם טוב כנף רננים”⁵ הכוללת ד שירים: א. ראש פנה, מוקדש לבקורו של מונטפיורי בירושלים בשנת תקצ”ט; ב. מנוחת דמשק, מוקדש לפעולות מונטפיורי לטובת עלילת דם בדמשק בשנת ת“ר; ג. ירכתי צפון, מוקדש לנסיעת מונטפיורי לרוסיה בשנת תר”ו; ד. שיר ציון, מוקדש לבקורו של מונטפיורי בא“י בשנת תר”ט.

לדעתי יש מקום לשער, שהשיר הראשון הנקרא בחוברת הנ“ל בשם “ראש פנה”, הוא השיר “כנף רננים” שכבר נדפס בזמנו בשנת תקצ”ט, ובהדפסה השניה שינה את שמו ל“ראש פנה”. בזה נוכל להבין את צירוף השם “כנף רננים” לשם החוברת “כתר שם טוב”, כי בא לרמז על השם הראשון של השיר. גם מהערת ספיר לשם “ראש פנה”: “על שם כי אז היתה ראש פינתו לימין צדקתו עשות חיל”, נראה, ששם זה נתחדש בזמן מאוחר כשכבר ראו תוצאות מבקוריו של מונטפיורי. ואילו השיר בעצמו ניכר שנכתב בעת בקורו בשנת תקצ“ט. ואף הכתיב “שנת’ק’צ’ט” שהת' שייך ל”שנת" ומצטרף גם ל“תקצ”ט" שהנהו משותף לשיר זה ולדברי ספיר ב“כוכבי יצחק” הנ"ל, מחזקים השערה זו.

ב. “קיץ המזבח”

המדפיסים הראשונים התיחסו לעבודת הדפוס כאל “עבודת קודש”. את מכונת ההדפסה כינו “מזבח”, והמדפיס היה כהן המעלה את הספר על “מזבח הדפוס” או “משב”ח הדפוס". את העבודות, שהמדפיס מכין לשם העסקת הפועלים ואת המכונה בזמן שאין עבודה מן החוץ, כינו בלשון המשנה (שקלים פ“ד מ”ד): “קיץ המזבח”. כל בן תורה נהנה מהכנוים הללו, הבין כונתם וראה בעין יפה את קדושת מלאכת הדפוס.

והנה ר' חיים מיכאל מיכלין בכתבו תולדות העתון “האריאל” ב“קבץ מאמרים לדברי ימי העתונות בא”י"⁶ השתמש בכינוי “קיץ מזבח” לשם הסברת הנימוק העיקרי של יסוד העתון על ידי המדפיס. שלא היה לשם מגמה ידועה, אלא כדי להבטיח עבודה לדפוס בזמן שאין עבודה מן החוץ. עורך הקובץ לא הבין כראוי את מקור הכנוי והעיר: “מבטא תלמודי על דרך המשל: אוגר בקיץ לחמו”.

לא די שלא ביאר את הרמז של “קיץ מזבח”, אלא שעירב וסירס פסוקים. במשלי נמצא: “תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה” (ו, ח); “אגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש” (י, ה). אך “אוגר בקיץ לחמו”, לא נמצא.

ג. אגודת המדפיסים בירושלים

במחברת “תולדות בתי הדפוס העברים בעי”ק ירושלים ת“ו” לפנחס גרייבסקי (ירושלים תרצ"ט), נתפרסם כתב התקשרות של אגודת המדפיסים מיום ה' באייר תרס"ז, על ההתקשרות חתמו ששה אנשים שהם הבעלים של ארבעה בתי דפוס ובסוף הכתב נמצא רשום “יתר בעלי הדפוסים פרומקין סלומון וכו' לא היו נוכחים באספה הזאת ולא באו על החתום”. מזה נראה, שגם המדפיסים פרומקין סלומון וכו' נכנסו לאגודת המדפיסים אלא שבמקרה לא השתתפו באספה זו.

אך לא כן הדבר, באגודה זו התאחדו רק חמשה בעלי בתי דפוס, והשאר נשארו מן החוץ, וכן יוצא מפורש מחלוקת האחוזים שבסעיף ה, שם נאמר: “חלקי האגודה נתחלקה למניות [באופן] הזה, לביה”ד לעווי ושותפיו – צוקרמן והרא“מ לונטץ, והא' שיינבוים עט וויס חלקם בשוה 22% למאה, וביה”ד של ח“ר משה עזריאל ס”ט שנים עשר אחוזים למאה. ברור איפוא, שחלקו את כל מאה האחוזים בין החמשה ולא השאירו מקום לנשארים. נראה, שהוספה זו אינה אלא הוספת המו"ל. יש לשער, שהמדפיס עזריאל לא חתם על ההתקשרות, מפני שלא הסכים לאחוזים שהקציבו לו.

א. לרשימת השליחים שפירסם א' יערי בסיני, שנה ב עמ' שצב–תל, יש להוסיף: “איש חכם גדול מחכמי עיר הקודש טבריה, שמו דויד מימראן”, שהיה “במדינת אוזל” ונפגש עם התימני מחבר “ספר הזכרון”, הנמצא בכתב־יד וד“ר ב”מ לוין פירסם תוכנו בקרית ספר (שנה שניה עמ' 52).

השם “דויד מימראן” לא ידוע לי ממקום אחר, אך קרוב לודאי שהיה אחד השליחים מארץ ישראל לתימן.

ב. לדברי ר' זכריה אלצאהרי בהקדמתו: “הכינותיו ע”פ שנים אנשים זרים ממני, מרדכי הצידוני ואבנר בן חלק התימני בעבור כי מנין שמותם כמנינו" (סיני שם, עמ' שצד–שצה).

כבר ר' חיים ברודי (מטמוני מסתרים, עמ' 10, הערה 3), העיר, ש“החשבון אינו עולה יפה”. ולדעתי כונת אלצאהרי היא: השמות “מרדכי הצידני” (חסר ו, כמו בשופטים ג, ג) ו“אבנר בן חלק” עולים בגימטריא: 443, וכן עולה השם “זכריה בן סעדיה”.

ג. בדברי אלצאהרי: “והחכמה מאין תמצא, אם לא באשכנז וריפת ותוגרמה” (סיני, עמ' תא). יערי מתקן “וצרפת” במקום “וריפת”, ולא שם לב שאין כאן אלא מליצה על־פי בראשית י, ג.