התאספנו פעם אחת בנווה־קיץ, חבורה קטנה, לטיול. ובשכבנו שם על הדשא היינו גורסים כריכות־לחם והחילונו לשוחח על כל מיני ענינים של מה־בכך. אחד מאתנו, עורך־דין, שאל:

– אילו הודיעונו, כי נגזר לשרוף עד תומם את כל הספרים ולא ישאירו בעולם כי אם עשרה ספרים לפי בחירתנו – באילו ספרים נבחר?

וכולנו התחלנו לחשוב ולנחש, מה הם השמות הראויים להכנס במנין העשרה.

– ראשית כל, חושבת אני, התנ"ך והברית החדשה – אמרה גברת אחת בנעימת שאלה. עורך־הדין נענע בראשו וגם הוא הסתכל בשאלה בכולנו – אולי יערער מי על בחירה זו? אבל, הכל נענעו בראשיהם נענוע של הסכמה ועורך־הדין כפף אצבעו האחת והכריז:

– ראשון.

– ועוד מציע אני את הוֹמרוֹס, – אמר אחד המשוחחים.

נשמעו קולות סתומים של מחאה: לכאורה היו השומעים גם הם באותה דעה, אבל רק מתוך נימוס, ובעומק לבם כאילו לא הבינו מפני מה דווקא. היה בתוכנו סטודנט־רפואה, שסיים בית־ספר ריאלי ואחר נאלץ לשנן בעל־פה את כל שבע החכמות הקלאסיות ובעבור כך שנאָן שנאת מוות. נתברר, כי הוא גם גלוי־לב משאר בני החבורה ועל כן נתכעס:

– אינני חפץ בהומרוס. וגם איני סבור, שאתם חפצים בו בתמים. בכלל, סבורני שסגידה זו לפני ספרים ישנים, שעכשיו אף אחד אינו מסוגל לקראם בענין – גם היא אחד מגילויי הדבר, שבחוץ־לארץ קוראים לו “סנובּיסם”. ברצון מודה אני, כי “איליאדה” ו"אודיסיה" הן יצירות דגולות, כי יש בהן אוצר בלום של חומר בשביל קורות ימיו של עוג מלך הבשן וגם בשביל תולדות הספרות. אבל, לעורר התרגשות בלבנו כבר לא יוכלו. קוראים אנו אותן בשוויון־נפש מוחלט, לעתים אף בפיהוק. אין אנו לומדים מתוכן שום לקח בשביל עצמנו. כששומע אני, כיצד אדם משכיל מתלהב בקול רם מיפיו של הוֹמרוֹס, אינני מאמין בכנוּתו. לפי דעתי, בשום פנים אין מקום להומרוס במנין העשרה. עלינו לבחור רק בדברים, אשר יוכלו לנצחים לנגוע במיתרים חיים של רוח האדם.

– זה נכון, – נשמעו כמה קולות. עורך־הדין, שישב והמתין, כשהקמיצה בידו פשוטה, אמר:

– רשות הדיבוּר למי שהציע את הוֹמרוֹס, ללמד עליו זכות. ואם רצונכם־בכך, אבקשנו לקבל בתור הדרכה את ההערה הבאה. כל אחד מאתנו יוכל, כמובן, לנמק את בחירתו בטעמו האישי בלבד, אולם, יותר רצוי להביא גם נימוקים אובּייקטיביים. כאן מבקשים אנו להציל מן השריפה עשרה ספרים לטובת האנושות כולה. זאת אומרת, בכל מקרה ומקרה צריכים להוכיח, כי הספר הנדון מהווה, מבחינה זו או אחרת, ערך נצחי בשביל רוח האדם.

– נכון מאד, – נענה אותו איש מתוכנו שהציע את הוֹמרוֹס. – בנקודת־ראות זו מחזיק גם אני. מפני כן אחלק את הסנגוריה שלי לשני חלקים: ראשית, אביע לכם את רישומי הסובייקטיבי מהומרוס, ושנית, את דעתי האובּיקטיבית על ערכו בשביל כל האנשות ובכל הזמנים. התרשוני?

– דבּר, דבּר.

– אדם ישר אני, אינני נגוע בסנוביסם, ובכל זאת אוהב אני את הומרוס אהבת נפש ותמיד אני קורא בו בהנאה בלתי־אמצעית. ודאי, איני מוצא בו “אידיאות” במובנה של מלה זו בפינו, וגם העלילה כשהיא לעצמה אינה לוקחת את לבי ביותר. מחבב אני את הומרוס בגלל הטיפוסים שלו. האנשים אצלו נהדרים, ענקי־קומה. אם תוקף אותם צחוק, צוחקים הם כך שמזדעזע רקיע השמים. אם כואבים הם, או עצובים, הריהם משתכבים על הארץ וצועקים כך, שקולם נשמע בריחוק פרסה. אפילו בקראי כיצד אנשים אלה היו אוכלים ושותים, רואה אני בבהירות, כי אף אחד מהם לא היו לו שניים רקובות ולא חלי־מעיים, וזה נעים לי, כמו שנעים גם בחיים לפגוש איש בעל צבע פנים רענן. בקראי בהומרוס, תמיד אני נזכר, כי האדם בזמננו יודע רק לעתים רחוקות מאד לעשות בצורה נאה שני דברים: לאכול ולצחוק. לועסים אנו בכבדות ובלי חן, כי מחצית השניים הטוחנות שבפינו כבר אין להם צמדים לטחינת המזון, ואם מסתכל בדבר אדם שאיננו אוכל, ימאַס לעתים להביט. ועוד רע מזה הצחוק שאנו צוחקים: צחוק של חניקוֹת והבלעוֹת ושיהוקים, ובגרוננו עווית. כמעט שאין שומעים צחוק טוב, אמתי, חלק, רונן, כשאדם מפשיל את ראשו לאחור וצוחק בקלות ובצלצל. פעם הייתי מאוהב בנערה אחת שידעה לצחוק יפה, ומאז תוקפני גועל בשמעי את צחוקם המשתהק של אנשים אחרים, וגם שלי בתוכם. אולם, אצל הומרוס רואה אני בני־אדם שעשו את הכל בחשיבות, בקול צלול ובצורה נאה: כך היו אוכלים וכך היו צוחקים וכך היו גם בוכים ולוחמים ומתים. בקיצור, בני־אדם נהדרים וגם פעולת־אבריהם נהדרת. זה הדבר המוצא חן בעיני אצל הוֹמרוֹס ומתוך כך גוזר אני גם את ערכו האובּייקטיבי. הריני שואל את עצמי: מפני מה גבוריו של הוֹמרוֹס כה מלהיבים אותי ונוגעים אל לבי? אי אפשר להסתפק כאן במשפט הנבוב: כזה הוא טעמי. האם צריך שיהיה מותנה בדבר עמוק ואורגני. ואומר אני לעצמי: אין שום ספק, כי האדם האידיאַלי צריך להיות נהדר בכל גלוייו כמו אלו הדוגמאות הראשוניות של גזע האדם. אלפי שנות מלחמת־הקיום יותר מדי החריבו אותנו מבחינות מסוימות והחלישו אותנו מבחינות אחרות. נוצרה דיסהרמוניה, האיזוּן נתקפח, נתהווה האדם המכוער והפגום של ימינו. אך אני מאמין, כי הולכים אנו, צעד אחרי צעד, לקראת יום אשר בו יכניסו את מלחמת־הקיום למסגרות־ברזל של משטר חברתי חדש וכל אישיות יחידה כמעט לא תרגיש בעול. זה יפתח לאישיות מרחבים חדשים. שוב תוכל להתפתח בצורה הרמונית ונורמאלית. גופה יחליף ויחזור בכל פעולותיו להדרו הקודם ורוחה הכאובה תיושב ותשָלֵו. זה לא יהיה העתק מטיפוּסי הוֹמרוֹס. האדם של העתיד יהיה מורכב, רב צדדי, עשיר, עמוק, פיקח לאין־ערוך מן האדם הקדמון, אבל באחת יהיו שניהם שווים: באותה הדרת טבע בריאה ומושלמת, הקורנת אצל הוֹמרוֹס מזן אל זן. עוד הרבה דורות יעברו עד שישוב האדם לאיתנוּת בריאותו כמו חיות־הבר, ועד אז עוד ירבו טובי האנושות להציץ בחרדה בניווּנם הגופני ובנכוּתם המוסרית של הדורות הקיימים, יהיו מתרים בהם וקוראים להם לקרב אל הטבע, כמו רוּסוֹ, כמו ליב טולסטוי. אבל, אם יש בידי הומרוס, – רוסו וטולסטוי למה לי. הרי הם רק מטיפים ודורשים לפנינו, ואילו הוא בא ומצייר לנגד עיני בכל זיוו והדרו את הדבר שאליו הם קוראים. הם שניהם טועים בהרבה ומשפטם לעתים מעוּות, אבל הוא – כולו אמת ופשטוּת. גם שניהם וגם הוא עיסוקם באותה מצווה קדושה – אינם מניחים לאדם שישכח “מאין הוא בא ולאן הוא הגיע”. אבל, יפה וחזק מבחינה חינוכית זו כוחו של הומרוס כל כמה שבכלל רב בחינוך כוחו של מופת חי אפילו מהטפה מזהירה ביותר. הריני תומך במוּעמדוּתוֹ של הומרוס.

– שנים, – אמר עורך־הדין וכפף את אצבע הקמיצה.

– סליחה, – המשיך לדבר סנגורו של הוֹמרוֹס, – אוסיף נא עוד רק מלים אחדות. ההתנפלות על הוֹמרוֹס מצד ידידנו המדיציני לא הפליאה אותי כל עיקר. מיטיב אני להכיר הלך־רוח זה. יודע אני, כי רבים מאד האנשים המשכילים בהחלט, שבעומק לבבם אינם מבינים, על מה בעצם יתלהבו אצל שכספיר, דאנטה או גתה. מודים הם, כי הסופרים הללו ברוכי כשרון, אולי אף גאונים, כי יש בהם חכמה עמוקה, כי ערכם היה עצום בזמנם, בשעה שכל אחד מהם חיה ופעל. אבל, כיום, בשנת 1904, כבר לא יוכלו, לפי דעת האנשים האלה, לעורר התרגשות בלב הקורא בהם – לא דאנטה, לא גתה ואף לא שכּספּיר. ועזי־הלב שביניהם אף יודו, אולי, בפניכם, כי בהצגת “המלט” הם משתעממים. באזני הודו בכך כמה וכמה פעמים אנשים משכילים ביותר, וזמן רב לא ידעתי כיצד לתרץ סרוּת־טעם זו. אבל, עכשיו, דומני, מבין אני מה הסיבה.

שימו לב, מי מאתנו קורא את הכתבים הקלאסיים של הספרות העולמית: הנוער ורק הנוער, החל בנערים בני 15 (ולעתים אף צעירים מזה) וכלה בבני 22 – 23 לכל היותר. והדבר גם מובן מאד: בשעה שהשכל נעוֹר הריהו קופץ קודם־כל על אותם השמות, שהעולם כולו סמך עליהם את ידו, לאמור כי הם העדית שבעדית. גם אי־אפשר להתנגד לכך, כי במה נטיב לפתח ולחנך את הטעם, אם לא בקריאת סופרי־המופת? אבל, מצד אחר, מתקבל דבר עצוב מאד. הן הקלאסיקון, ביום שיצר את יצירת־המופת שלו, היה אדם מבוגר, שכבר הירבה לראות בחייו וגם הירבה לסבול. ביצרו את יצירתו המופתית נעזר בנסיונם של חיים פחות או יותר ארוכים. ולהבין אותו כראוי, להתרגש למקרא דפיו, לא יכול אלא אדם שגם הוא הירבה להתנסות והירבה לסבול. הגאון היה אדם מבוגר וכתב בשביל אנשים מבוגרים. אבל, דווקא משעה שנהפך לגאון מקובל על הכל, הריהו עובר אך ורק לסמכותו של הנוער הצעיר ביותר. נוער זה מאד חביב וערני, אך, בכל זאת, לא היה עדיין בסכּסוֹניה ולא יוכל להבין ולהרגיש את רגשות האדם שכבר היה בסכסוניה, ולא כל שכן של אדם גאוני. אדם זה, הגאון, לא יעשה, לפיכך, רושם עז ביותר על הנוער הלז, ביחוד כעבור שנים שלושה דורות, כשמתישנות כמה צורות לשון ודרכי הרצאה. ובינתים כתביו של הקלאסיקון כבר נקראו, כבר המעשה נעשה, ורק לעתים רחוקות עוד ייזכר הצעיר, ועוד יספיק, לשוב ולקרוא את הכתבים בהיותו לאיש מבוגר: כה מהירים החיים, כה רבים בהם החידושים, שבכלל אין אנו מחבבים לקרוא בשניה ספרים שכבר קראנו. ומדבר אני לא על הומרוס בלבד. מצבו בכל רע, יען אותו לומדים באופן רשמי בגימנסיות. אם קוראים לפניך יצירה אמנותית מדי 15 שורות ביום, ועם זה לועסים את 15 השורות האלו על כל האַאוֹריסטים ובניני־המשאלה, הרי מובן שלעולם כבר לא תמצא ביצירה זו מן היופי. אבל, גם הסופרים הקלאסיים שבעזרת האל חלקם שפר יותר, גם בהם שליטה הגזרה הכללית של תהליך טראגי זה: משעה שהכירו בגאוניותם, אין קורא בהם אלא הנוער, שאינו מסוגל להשיג ולחיות את יצירתם בכל מלואה. בלשון אחרת – דווקא משעה שהקלאסיקון נופל בידי הדורות המתחנכים, חדל הוא מהיות מחנך הדורות במובן האמיתי. מאז הוא קבור, ורק מתי מספר יוכלו עוד להבינו ולהרגישו לעומקו.

– אם כן, מה תצווה? – שאלו הסטודנט כנעלב, – להיות ההורים משגיחים על בניהם ועל בנותיהם לבל יקראו מאומה חוץ מספרי ז’וּל וֶרן?

– כלל וכלל לא, – אמר סנגורו של הומרוס, – ראשית, אני עצמי לא הייתי בן קשוב ואודה שאינני מחבב את הטיפוס של תינוק מנומס, ולא כל שכן של נער כזה. ולוּ רק בגלל כך בלבד – לא אוכל לצדד להטלת “איסור” על ספר פלוני או אלמוני, לבל יימצא בידי צעירים. אני עצמי, בהיותי ילד, מעולם לא נכנעתי ל"איסורים" כאלה ובטוח אני בהחלט כי גם בני לא יכנע להם, שהרי גם הוא אינו למך. אך, מלבד זאת, מה טעם להטיל איסור? הן גם הקנאי בין הדוגלים בשלטון־הורים בלתי מוגבל לא יבוא לאסור על בנו לאחר שיגיע לגיל 18 – 19 שנה. ואני הרי אומר לכם, שדאנטה כתב את ה"קומדיה" שלו בשנות העמידה, לאחר שהרבה עבר עליו והרבה נתנסה, ועלם בן 25 כי יקרא את ה"תופת", אפילו במקורו, לא יחדור לעומקם של הלכי־רוחו הרבה יותר מצעיר בן 15 או 16. לכך אין שום תקנה ולא התחלתי לדבר על כך כדי להציע פעולת־עזרה. לא היה בדעתי אלא לקבוע עובדה ולא יותר. אם רצונכם בכך, נוכל פעם אחרת לחשוב יחדיו, כיצד להחזיר לסופרים הקלאסיים את הבנתו של צבור הקוראים. אבל, עכשיו תפקידנו אחר: לקרוא בשם שלישי…

– אנוכי אקראנו, – נענתה גברת צעירה, – מציעה אני “דקאמרון”.

נשמעו מחאות נמרצות. עורך־הדין הקיש במקלו על סדן־העץ, שעליו ישב, ואמר:

– לך רשות־הדיבור, להגן על זכותו של בּוֹקאצ’יוֹ. אנו מחכים.

– אבקש להקשיב, – אמרה הגברת הצעירה, – אבל, תחילה אספר לכם מקרה שאינו מן הענין. בחורף היה בפטרבורג נשף האמנים. הגעתי לשם במאוחר וקודם כל שאלוני: את הבחורה בממחטה ראית? – “מה זאת אומרת”? זאת? התלבושת המוצלחת ביותר שבנשף. – והראו לי את הבחורה: צעירה בלונדית, גזרתה נאה למדי והיא עטופה מטפחת לבנה, דקה, מתוחה על הגוף עד לברכים, ומתחת למטפחת, כפי הנראה , אין מאומה, והזרועות והכתפים ערומות. באמת, זה עשה רושם רב. הבחורה בממחטה קבלה את הפרס הראשון מאת הצבור ובכלל זכתה בהצלחה. כשהנשף נגמר והיא הלכה לצאת, בלווית מחזריה, עמדו שיירי הצבור בדרכה והשמיעו באזניה דברי מחמאות. אני ישבתי קצת בריחוק מקום ועל־ידי ישבו שתי בחורות זרות, דומני כעוּרות, וגם לא צעירות ביותר. הן הסתכלו באותה בלונדית בעינים רעות מאד ושמעתי כיצד אחת מהן אמרה לרעוּתה בקול כעוּס: “בפעם הראשונה בחיי רואה אני דבר שכזה”. ובלי משים חפצתי אז לצחוק – כל כך נראה בעיני מגוחך המצב, שהבלונדית הביאה לתוכו את שתי הבחורות הללו. לא בזה העיקר שהאפילה עליהן, אלא בזה שבחן ובקלות כזאת נישלה אותן מעמדתן הרעיונית. הבינו־נא: הן “בפעם הראשונה בחייהן” ראו חוסר־נימוס כזה. עד עכשיו היו סבורות שאסור להופיע בפומבי בלבוש ממחטה. ויכול היה אדם להתווכח עמהן שעה תמימה ולהביא אלפי נימוקים, הן היו בכל זאת מוסיפות להחזיק בדעתן הבטוחה כי אסור. ולפתע הראו להם בעליל כי מוּתר. הנה, כך חפצתי ומוּתר. ואז הבינותי את מצב הגיחוך והמבוכה ששתי הבחורות נמצאות בו בגלל הבלונדית הנועזה. ועלה בדעתי, שודאי גם מלבדן יש רבים בנשף זה, שעד כה היו בטוחים כי הדבר אסור. ולפתע הראו כאן לכולם שהדבר מוּתר. את שתי הבחורות הכעיס גילוי זה, אבל אין ספק שאחרים נתמלאו בגללו ששון. למשל, אנוכי. לא מפני שגם אני אומרת לללבוש בנשף־ריקודים ממחטה ותו לא; אינני רגילה בכך, אני ארגיש את עצמי לא בנוח ולא אעשה דבר שכזה. אבל, שמחתי לגילוי, מפני שעד כה סבורה הייתי, מתוך שגרה, כי צביעות ו- pruderie הן גורמים חזקים מאד, שאי אפשר לצאת כנגדם, ולפתע נוכחתי כי אין זה נכון, כי אפשר בכל השקט לפסוע על הצביעות ועל ה- pruderie ולא יהיה לא ברק ולא רעם. וכיצד לא נשמח בראותנו אויב, שנחשב בעינינו חזק, והוא איננו יכול להגן על עצמו? אך כדי לגלות את חולשתו זו, אין די בויכוח ובראיות מלוליות: הרבה יותר מהיר וקל להוכיח את זאת בעליל על־ידי עובדה קיימת. אחזור־נא על מה שאמר קודמי על הוֹמרוֹס: חזקה מכל הטפה דוגמה חיה.

– ו"דקאמרון"? – הזכיר באדיבות עורך־הדין.

– הרי מדברת אני על “דקאמרון”, – אמרה הגברת. – בימי הבינים היה העולם הנוצרי כפוף לשעבוד קלריקאלי. שעבוד זה היה הורג כל התפתחות חפשית של החיים. כדי להצדיק ולקדש את מעשיו הוא יצר תורה האומרת, כי החיים הם חטאת. הוא הטיף, כי כל תופעה של חיים היא בפני עצמה פשע ואדם חסיד חייב ללחום כנגדה. וככל שאותה תופעת־חיים היתה יותר מבהקת, כן הרבו מורדי־האור לשנאה. יותר מכל פחדו והתרגשו דווקא מפני מה שנותן לאדם את שמחת החיים הגדולה ביותר: צחוק, שמחה, מחול, שירים, אהבה. לפיכך, משעה שהחלה תחית העמים, קם לפניהם ראשית כל התפקיד: לזכּות את החיים מדיבּתם הרעה. לסתור את הדעה הקדומה, כאילו שמחת החיים חטאת, להשכין בלב בני־האדם את האמונה בכך – שהחיים ברכה, וכל לבלוב בהם נהדר ויקר. רק הטפה כזאת יכלה להשמיט מן העריצות הקלריקאלית את משענה וליטול ממנה את הקרקע הרעיוני לצמיחתה. וככל שכבד וקודר היה לפני כן שעבוד החיים והבוז לחיים, כן היה צורך מעתה לשבח את החיים ביתר עוז וּברק, אפילו מתוך סכנת קיצוניות, כי תשובה לקיצוניות אף היא קיצוניות. וזה מה שעשה בּוקאצ’יו. הוא לא התחכם ולא הביא שום נימוקים, אלא סיפר בפשטות ובחן, בחוצפה מקסימה מאין כמוה, מאה מעשיות עליזות על אודות בני־אדם עליזים, החיים להם בשלוה, צוחקים בקולי־קולות, שרים שירים, מתנשקים עד למעלה מדי, ולא איכפת להם כלל, וכאילו לא היה בעולם שולחן־ערוך זה ובכרוֹזיו, מיד שׂמים הם אותו ואת כרוֹזיו גם יחד לצחוק, לצחוק מידבק, עד שגם הקורא גועה בצחוק עמהם. ולא היה אמצעי טוב מזה להעלות במקום שנאה זועמת לשמש, לבריאות, לשמחה, לצחוק, השקפת־עולם חדשה, המלאה אהבה יוונית לכל אשר נקרא בשם חיים. יען היה בּוקאצ’יו בלי בושת־פנים ושובבותו שלמת־מזג, דווקא משום כך הוריד הוא את קרנו של הקלריקאליסם יותר מכל שאר ההומאניסטים. ואת זאת עלינו לזכור. תמיד כועסת אני בשמעי אנשים נכבדים משוחחים על ה"דקאמרון". משתדלים הם ללמד זכות על בּוקאצ’יו ומבטיחים זה את זה, שסיפורים “כאלה” כלל אינם מרובים שם, ולא בהם ערכו של דקאמרון, אלא בסאטירה על אורח חיי הכמרים… איזו שטות! בימים ההם הן לא יכלה להיות הצלחה כה רועשת לסאטירה על כמרים קאתוליים, כי מי לא ידע אז, שכלי־קודש רחוקים מלהיות פרוּשים? הן זה היה אז מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. וכי מאיזו בחינה צריך היה דווקא בוקאצ’יו לתקוף אותם על שאינם מואסים בחיי העולם הזה? הרי הוא בוודאי שלא ראה בכך חטא! אדרבא, בשבילו היו פשעי הכמרים חיזוק וראיה לטובת חיים עליזים. צריך האדם להיות כן עם עצמו, ואחת מן השתים: או לנדות את בוקאצ’יו לחלוטין, או להודות, כי דווקא בסיפורים “כאלה” כל טעמו וכל שרותו לציבור, ואף לא בתכנם, אלא בנעימתם, בשנאתו לרוח הסגפנות, באהבתו שלמה־המזג אל שמחות החיים, אשר צלילן נשמע בכל אחת מבדיחותיו. בזה צפון לא רק ערכו ההיסטורי, אלא גם ערכו בימינו ולנצח. אמנם, עתה אין עוד רוח הסגפנות, רוח השנאה לכל הנקרא חיים, ממלאת אותו תפקיד עצום, כבר איננה מכילה את כל רב־צדדיותו של השעבוד הרובץ על האנושות בימינו; ובכל זאת, עודנה חיה ועודנה מורגשת ופורה לא מעט חנופה, שקר, צביעות וצער, ועל כל צעד ושעל עודנה ממררת לנו את שמחת החיים. בימיו של בוקאצ’יו היו מיוסדות ברוח סגפנות זו, ואף נתכסו בה, כל הדעות הקדומות, המעכּבות את שחרור האנושות והפרט, אבל לפחות רבע מהן עודן צומחות ממנו, ועוד רב הזמן עד שנשמיד את כולן. לפיכך גם עכשיו, ועוד במשך זמן רב, ידרש לנו ספר אשר בו מצאה בטוי בהיר ונועז המחאה נגד הפגיעה בשלימותם ובחירותם של חיים בריאים. מהמסכימים אתם?

עורך־הדין הסתכל בפני הנוכחים ואמר, בכפפו את אצבע האמה:

– שלושה. אבקש לקרוא בשם הרביעי.

– אני בעד שכּספיר, – אמר אחד זקן גוץ, בעל־קרחת עד לצווארון. – כל הזמן אתם מדגישים, כי הוֹמרוֹס או בּוֹקאצ’יו הטעימו צד אחד מסוים: את יפיו של הטבע האנושי השלם והבלתי־אמצעי, או את המחאה בשם הזכות לחיים. כל זה טוב, אבל חד־צדדי. אני אוהב את שכספיר, יען הוא רב צדדי כמו אֶנציקלופדיה. אצלו אמור הכל. יש אצלו גם הנער רוֹמאוֹ, אשר כולו נהִיה ללא־סייג אחרי תשוקה אחת, ויש האמלט, שאינו יכול להתמכר לא לשום רעיון ולא לאשה אלא במחצית־הנפש. יש אצלו המלך ליר, שעבר את הדרך מכס־מלכות עד לסוכה מצערה והבין מה ערך יש לרוממות השליט ולהתרפסות עבדים. יש אצלו אוֹתלוֹ – מעשה מזעזע בבעל נפש ישרה, תמימה וגדולה, שהאמון בבני־אדם היה לו כחמצן, כאווירה טבעית יחידה, והוא נחנק משעה שעקרוהו מאווירה זו והשקוהו מחנק החשד. ישנם אצלו ריצ’ארד ופלסטאף – שתי דמויות ממערכת הנויוון האנושי, האיוֹם והמגוחך. והנשים שלו! הרבה נערות וגברות הכרתי בימי חלדי, וכשאני נזכר באחת מהן, תמיד אוכל למצות אותה באיזה טיפוס של שכספיר: הנה ג’וּליֶטה, שהיתה ילדה תמה ולמען אהבתה נהפכה לאשה אדירה עשויה לבלי־חת ונכונה לקרבן; הנה מיראנדה, שלוה, שקטה, חביבה, טהורה, קלה להאמין – אחת מאותן הנשים החיות כל ימיהן באי של קסמים ואינן מרגישות כלל בסחי החיים; קאליבן המטונף לא יצליח לנגוע בהן, ובמותן הן תמימות, בלי שטעמו טעם רֶשע, כמו בלידתן. הנה קתרינה הסרבנית, אב־טיפוס לעלמה הגברית החדישה, זו המכוּנה vierge forte, או, אולי, היא נינה לנימפה הקדמונית, לנקבת־היער החפשית, הגאה והנבהלת, שהיתה משתמטת בעוז של טרוף, מזרועות הזכר־הסטאיר ושוקקת אליו במסתרים. והנה, על כל מדרך כף רגל, ביאַטריצ’ה השנונה, שבכל מלה היא מתנצחת עם בן־לווייתה וסופה שתתאהב בו. את לֵדי מַקבת נפגוש לעתים רחוקות יותר, כי בכלל כל החזק איננו מצוי, אבל אילו הכניסו אותנו, בני־תמותה פשוטים, אל מאחורי הקלעים הנשגבים של ההיסטוריה, כמה יכולנו לראות שם ידי נשים עדינות ועליהן כתמי־דם שאין להסירם בשום רחצה. אומר אני: בכל שנביט, נזכר בשכספיר. אפילו תופעה חדשה־מחודשת כמו יהודי ציוני או לאומי אינה מובנת לי, אלא מפני שנזכרתי בפסיכולוגיה המשונה של אותו יהודי בוונציה, אשר גם בעמדו בשפל דרגת הנידוי, עודנו שומר על גאונו הלאומי החמור ואומר: “עמי הקדוש”…

– גם אני בעד שכספיר, – התערבה צעירה סטודנטית, כשהיא ישובה על אדן־חלון, מנענעת בנעליה ומכרסמת שוקולדה. – הוא בעד שוויון־זכויות לנשים. ב"שיילוק" מופיעות אצלו שתי נשים כעורכות־דין והן חכמות שם מכל הגברים.

עורך־הדין נצטחק והכריז:

– הוחלט איפוא: ארבעה!… ובכן, יש לנקוב עוד בששה שמות. אבקש למסור הצעות.

– “אלף לילה ולילה”, – הודיע הסטודנט בקול תקיף.

– והנימוקים?

– הנימוק הוא, שבספר זה מגיע כוח־הדמיון האנושי לשיא. ומכיון שכוח־הדמיון הוא אחד הצדדים החשובים ביותר ברוח האדם, הרי אין ספק ששמירת ספר זה הכרחית, במיוחד עכשיו, כשאנו עדים לירידה גמורה של כוח־הדמיון גם בספרות, גם בחיים.

– נוּ, על זאת עוד נתווכח, – אמר עורך־הדין. – ראשית כל, אינני מסכים לדעתך, כי עדים אנו עכשיו לירידה בכוח־הדמיון. לדעתי, האמת הפוכה מזה. הרי כוח־הדמיון אינו רק היכולת לחבר מעשיות של קסמים. הרי השערות נועזות במדע ובפילוסופיה, תורות חדשות, המצאות גדולות בשטח הטכניקה – גם כל אלה הן פעולתו של כוח־הדמיון. ודורנו עשיר מאד בכל אלה. ואם אמנם בספרות היפה מתמעטת הרדיפה אחרי העלילה – או, בלשון פשוטה, אחרי הבדותה – כלומר רומן־ההרפתקאות, ואת מקומו יורש תאור אמתי של מציאות החיים, הרי לפי דעתי, כך יפה וכך נאה. לנו דרושה האמת ולא הבדותה.

– מפני שאתה מערבב מושגים! – התלהב כנגדו הסטודנט. – מניח אתה, שהאמת מנוגדת לדמיון, ולדעה זו אין רגלים. לכתוב אמת – הרי זה לצייר רק את מה שמתרחש בחיים למעשה. אבל, החיים מרובי־צורות הם עד מאד. יכולים לקרות בהם כל מיני צרופי־מאורעות מפתיעים. ולמען יסופר על צרופים אלה בצורותיהם השונות, צריכים הם לעלות בדעתו של המספר. והרי דווקא זה הענין, שסופרים רבים לעולם אינם מעלים בדעתם תשע מאות ותשעים צרופים מתוך אלף הצרופים שכולם אפשריים בהחלט, ורק עשרה השגורים ביותר עלו ועוד עולים בדעתם: נולד, נשא אשה, קבל משרה, נפטר… זהו מה שנאמר: אין כוח־דמיון. כוח־הדמיון אינו מתגלה בהמצאת כזבים. הוא מתגלה בציור החיים בכל רבוי צורותיהם השונות. אין הסופר נתבע “לבדות” מלבו מקרים שאינם עשויים להתרחש. נתבע הוא להעלות במחשבתו כמות רבה וססגונית של מקרי־חיים המתרחשים באמת. בעל כוח־דמיון הוא זה שמקיף במבטו תחום־חיים נרחב; מי שאין לו כוח־דמיון, אינו רואה כי אם רצועה צרה מתחום זה. ומי שראיתוֹ משיגה רק רצועת־חיים צרה, לא יוכל לספר את האמת כולה, כי אם רק רצועה צרה של אמת. סופר נטול כוח־דמיון תמיד הוא חד־צדדי ולעולם איננו אמתי. כי לא יתכן לתאר את האמת בלעדי ה"בדותה".

– לא בכּל אני מסכים לדעתך, – ענה עורך־הדין, – אבל, מבין אני עכשיו את השקפתך. סבור אתה, שבספרות היפה הכרחי גם יסוד מסוים של דמיון וברצונך לשמור על מעשיות שֶחְרֵזָדָה בתורת מזכרת ולקח.

– לא, לא, – נחפז הסטודנט, – אתה מצר את מחשבתי. אם ברצוני לקיים את מעשיות שחרזדה, לא לטובתה של הספרות אני חרד. כוונתי בכך לטובת החיים, לתועלת הציבור. את הספרות מוקיר אני ומכיר בה רק באשר היא בבוּאה לתהליכים כלליים מסוימים, המתרחשים בחברה. ואם בספרות של תקופה מסוימת מרגיש אני בתופעה אופינית, כמו ירידת כוח־הדמיון, הרי זה מעסיק אותי רק במידה שהדבר מסמן, כי גם בחיים נתרחשו, כפי הנראה, תמורות כל־שהן, המקבילות לדלדולו של כוח־הדמיון. יקרות לי המעשיות של “אלף לילה ולילה” – לא מפני שיוכלו להשפיע על החיים עצמם, בתורת מזכרת ולקח להלך־רוחו של הצבור, – אם רק בכלל נסכים (מסתייג אני) שהספרות, עם היותה פרי הלך־רוחו של הצבור, מסוגלת אף היא להשפיע עליו…

– המוּתר לי להיות סקרן ולשאול, – הקשה עורך־הדין, – מה הן התופעות בחיי זמננו המקבילות, לפי דעתך, לירידת כוח־הדמיון בספרות?

– ואני גם אינני מבינה, – הפטירה בעלת נווה־הקיץ, – במה ראית דלדלול העלילה אצל הסופרים בזמננו?

– אשיב לכם על שתי השאלות, אבל תחילה על השניה – הגברות קודמות. ולא זו בלבד שהגברות קודמות, אלא זו שאלה חשובה גם כשהיא לעצמה: אצל מי מן הסופרים בזמננו הרגשתי בדלדול כוח־הדמיון? אולי אין זה מן הצדק לומר, כי אצל כולם, ואפילו אצל רובם. אין כאן סטטיסטיקה וגם אינני מכיר את כל הכותבים היום, שמספרם רבבות. הרגשתי בפחיתת כוח־הדמיון רק אצל אחדים, – אבל זה הענין, שדווקא אלה האחדים הם עכשיו הסופרים שבאפנה, באפנה מיוחדת ואף יתרה.. יש בצדם גם סופרים מוכשרים אחרים; וגם אותם אוהבים ומוקירים, אבל אין סביבים אפנה הומה ורעשנית. ובכל אשר תפנו אל סופר שהוא באמת באפנה – תיכף תראו שבעיצוב־העלילה אין־אונים הוא במידה מחרידה. ובכך יש משום סימן מובהק. זה מראה, כי עניות העלילה נאותה לרוחו של הצבור בשעה זו!

– שמוֹת?

– בבקשה. נפתח־נא אפילו בפשיבישבסקי. כמובן, קראתם כולכם את " Homo sapiens “. ברומן זה שלושה חלקים. בכל שלשתם עומד במקום הראשון אדם נועז ותקיף – מין יצור שכוחו רב עמו, כפי שאומרים, גם למעשה־מצווה גם למעשה־זדון, – בקיצור, סלחו נא את המלה הנדושה, ממש אדם עליון. הרי פיו המדמה עצמו לברק, ההופך לאפר כל מה שנצב בדרכו, גם עצי אלונים וגם פרחי־שדה. ואני בא לערער על תאור זה. אין ספק, שישנם בחיים טיפוסים כאלה – שאם לאו, מנין יבואו נפוליאון או ביסמארק? אבל פשיבישבסקי, לאחר שצייר איש כזה, כביר־ההעזה, מתחיל גם לגלות אותו, להפעיל אותו, כביכול, ודווקא כאן מתחיל הדבר המענין. הגידו נא, מה תעשו, אם תרצו להראות, למשל, כי הגבור ברומן שלכם אמן בסיוף? התשובה ברורה: תשלחוהו ללוחום נגד יריבים חזקים וזריזים, אחד מול אחד, אחד נגד רבים, ואז ברור יהיה כי הוא בחור כארז. אין כוח רב מתגלה אלא כלפי נושאים גדולים, בנקודות של פעולה קשה. בדומה לכך גם פשיבּישבסקי. מאחר שהעלה על הבמה אדם כביר־ההעזה, הגובר על מוסר ומצפון, אדם־ברק, הרי לטובת עצמו צריך היה להראות את כוחו העצום של גבורו בניגודים שגם הם עצומים, להפגיע אותו בהמונים ובאיתני הטבע, למען יגלה בבהירות כל עזוזו של האיש על פני הרקע של התנגשויות אדירות. במקום זה מה עושה פאלק, על דפי הרומן? בחלק הראשון הוא מקלקל צעירה אחת, בחלק השני מקלקל צעירה אחרת ובחלק השלישי מקלקל צעירה שלישית. וזה הכל. אי—שם בסוף נרמז דרך אגב על פעולתו המדינית של פאלק, אך הרמז כה חוור ויבש וכללי, שמיד ברור: הסופר לא רצה להראות את גבורו במצבים העולים בגדלם על נכלים קטנים עם בחורות – או שלא יכול לעשות זאת. אבל, קשה להניח שלא רצה – כי מצבים כאלה היו לטובת הסופר, הם יכלו להטיב את ציור אישיותו החזקה של הגבור. זאת אומרת, שלא ידע כיצד – או, לפי דעתי, שלא יכול היה לעשות זאת באופן אורגני. יען כי בשביל תאור התנגשויות גדולות יש צורך בכוח־דמיון, ב”בדותה", שהרי התנגשויות כאלו אינן מתגלגלות על כל שעל. וכוח־דמיונו הדל של מחבר־רומנים ומודרני אינו מספיק אלא ליומיומיוּת – לצעירה אחת ולעוד צעירה ולעוד צעירה. ובאין נושאים טובים מאלה, כופה הוא את פאלק לגלות את העזתו השטנית כלפי נושאים אפרורים אלה. משל, כאילו יורה אדם מתותח באנקורים…

– נו, ועוד מי?

– אפילו הסופרים הרוסייים שבאפנה: גוֹרקי ואַנדרֶיֶב.

בעלת־הבית ספקה כפיה.

– גורקי חסר כוח־דמיון. וכי מי עוד ישווה לו בבהירות דמויותיו?

– על כך איני מערער. בהירות־הדמויות – כן. אבל, אבקש שלא לערבב את כשרון הדמוי עם רוח־הדמיון. כשרון הדמוי – זו סגולה לשוות לנגד העין בבהירות ובחיות דמות אחת או רגע מסוים. כוח־הדמיון – זו סגולה להעלות במחשבה הרבה דמויות והרבה רגעים ולחבר אותם לצרוף הגיוני ומסובך. הדמוי והדמיון הם כמו סטאטיקה ודינאמיקה. הדמוי – זו תמונה של צלום, הדמיון – זה ראינוע. כשרון של דמוי יש לגורקי בגודש, אבל רוח־דמיון אין לו כלל. הטובות ביצירותיו של גורקי הן תרשימים, צלומי־תנוחה של רגעים מסוימים. נסו נא לספר את העלילה של אחד מסיפוריו – לא תצליחו. העלילה כמעט איננה קיימת. צרופי המאורעות הם תמיד אפורים ודלים ביותר – למרות שחיי יחפן מלאים גם הפתעות, גם דברים מופלאים. אולם, כל העצמה וכל הצבעוניות בכשרונו של גורקי משמשות לציור הטיפוס, ובמקצת לציור הסביבה: הים שחק, מאלווה דיברה זה וזה – ומדינאמיות, מתנועה, מפעולה, אין שמץ. אישור סופי, כי זהו חוסר־יכולת אורגני לקשור רגעים בודדים לעלילה סבוכה, ניתן בשעה שעבר גורקי לכתיבת רומנים ובמיוחד לדראמות. אין עכשיו בדעתי לדון, אם מוצלחים ואם אינם מוצלחים שני מחזותיו של גורקי. במאמר מוסגר אף אעיר, שאני מוקירם מאד. אך עם זה הם הוכיחו בברור וללא כל ספק, שגורקי עני בכוח־דמיון, כשם שהוא עשיר עד למותר בכשרון של דמוי, בצבעים, בכוחות הלב והמוח. ובהיותו מרגיש את חוסר־יכלתו האורגני למלא את מרחבי התמונה, משתדל גורקי גם במחזותיו להתפשט לעומק: מעמיק הוא מעבר למידת האמנות את ציור הטיפוסים, הסביבה, הלכי־הרוח, ומקצץ בתנועה, בפעולה… ואַנדרייב…

– נוּ, על אנדרייב כבר לא “תמלא פיך”, – נצטחק עורך־הדין. – הרי כאן יש כאילו עודף של כוח־דמיון. העלילה של “תבּי” מגוּונת ביותר וגם ב"תהום" מסופר מעשה הרחוק משגרה.

– הנה כן, זה הדבר! – נאחז הסטודנט בדבריו. – דווקא זה החשוב ביותר. גם אני סבור שאַנדרייב מטבע ברייתו כלל אינו חסר כוח־דמיון. אבל, הוא כאילו מואס בו. הוא כמעט שאיננו מניחו לפעול. הוא נמנע מיריעות נרחבות, המכילות דמויות רבות ומלאות תנועה – ומרכז את כל תשומת לבו בנקודות ובכתמים בודדים, אלא שבנקודות הללו מחטט הוא עד לקרקעית, כביכול ואף למטה ממנה. בכתב־העת “מאזנים” קראתי לפני זמן קצר בטוי קולע – של בריוּסוֹב, או של בּיֶלי, אינני זוכר: “מכל דבר של מה־בכך אפשר לנקוב נקב אל הנצח”, או בקירוּב כך. ואמנם, זו היא נוסחת “היצירה לא לרוחב אלא לעומק”: להתעכב על דבר של מה־בכך, להסתכל בו ולקדוח ממנו נקב זעיר עד לגופו של הנצח, עד לעצם התהום של שאלות־היסוד ושל סתירות־היסוד שבטבע האדם. אולי יש להסביר בזה גם את העובדה המשונה, שהספרות הרוסית זנחה את הרומן וכמעט כולה יצאה לסיפורים קצרים: הרי רומן שאין בו עלילה, לא ימלט שיהיה משעמם במקצת. והספרות ממש בורחת מפני העלילה. בורחת היא מפניה אפילו בשעה שהסופר עצמו, כמו אנדרייב, איננו מן הדלים בכוח־דמיון. בורחת היא אפילו בשעה שאין צורך להמציא עלילה זו, בשעה שהיא ישנה מן המוכן – למשל, בסיפורים מהווי היחפנים, אשר גורקי בקיא בו כל כך והוא השופע כל מיני זרויות והפתעות. ולכך אין שום הסבר מלבד רוח־הזמן, הלך־הנפש של תקופתנו, שאינם נוחים, כפי הנראה, למעוף הדמיון, אפילו במקום שהכוח לדמיון ישנו – ומנוגדים לבנין עלילה מסובכת, אפילו במקום שעלילה כזאת מתבקשת מאליה. וכדי להביא ראיה אחרונה וניצחת, אסתמך־נא על עוד סופר שבאפנה – אמנם, יותר בחו"ל מאשר ברוסיה – על ד’אַנוּנציוֹ. אין כלל להעלות על הדעת נציג יותר בולט של “תשישות כוח־הדמיון”. כבר עולה עליו מבחינה זו פשיבּישבסקי. ברומנים ובמחזות של ד’אַנוּנציוֹ תשישותה של ה"בדותה" מגיעה למידה מתמיהה. ולפתע נודע לי, כי ד’אַנוּנציוֹ כתב פּוֹאֶמה על גאריבאלדי. חייו של גאריבאלדי הרי הם עצמם כמעשי פלאים. כאן אין צורך ב"בדותה" – כאן מוכנה ומזומנה העלילה העשירה ביותר. מענין, חשבתי, מה יצא כאן מידו של ד’אַנוּנציוֹ – והזמנתי לי את ספרו “לילה בקאפּרֵרה”. ומתברר: ד’אַנוּנציוֹ השליך את כל היסוד העלילתי בחייו הנסערים של גבורו – ואת כל הפואֶמה, המכילה כשני אלפים חרוזים, הקדיש לתאורו של רגע סטאטי לגמרי: יושב לו גאריבלאלדי בלילה באי־מגוריו וחי לו חוויות פלוניות וחושב לו מחשבות פלמוניות. הרי זה כבר כמעט כמו סימן של איזו מחלה, כמין בחילה אורגנית בעלילה, כלומר בחילה בתאור החיים המורכבים, מרובי־הצורות, עשירי הצרופים – וחוזר אני, אפילו במקום שאין צורך להמציא מאומה, בשעה שהעלילה מוכנה…

– מוטב, – אמר עורך־הדין. – אבל, נשוב־נא לעניננו: איזה תפקיד יוכלו למלא בתקנת צרה זאת מעשיותיה של שחרזאדה?

– לא כלום. יתקנו את הצרה לא מעשיותיה של שחרזאדה, אלא תהליכים סוציאליים מסובכים. אבל, מעשיות שחרזאדה ישמשו בנידון זה מזכורת ואזהרה מועילה. הריני חוזר ואומר: היות ורואים אנו עכשיו אצל הסופרים המחובבים ביותר תשישות־דמיון בתאור החיים – אין זאת אלא שהחיים סביבם חדלו באמת לפרנס את כוח־דמיונם, אבד להם הברק, הם נעשו שגרתיים וחדגוניים. ועוד זמן רב יוסיפו החיים להיות שגרתיים וחדגוניים, כל עוד לא יחלוף המשטר הכלכלי הזה, המעמיס על כתפיו של כל אדם פרטי את כובד משקלה של שאלת הפרנסה, שלו ושל משפחתו, ובכובד הזה הוא משווה את כל באי עולם, טובע לחיי־הנפש שלנו מטבעות קבועים וכופה אותנו לרכז את כל הגיגינו ומאוויינו מסביב למרכז משותף יחידי – הרדיפה אחר הלחם. במשטר של ימי־הבינים עדיין היה חלק מכוֹבד זה מוטל על הכתפים הקיבוציות של הכוללים ושל אגודות־האוּמנים. אבל, עתה מעיק הוא על כל אדם ואדם לבדו. אצל כל אחד מהווה הוא את הדאגה הראשית והשלטת בחייו, וכך, באווירתה הכללית והכוללת הזאת של רדיפה אחרי הלחם, נשתחק ונשתפּה גם כל השפע הטבעי של טיפוסים ויחידים מגוּונים. מתוך אחידות הרגשות לא יכלו להתקבל אלא חיים של חדגוניות ושגרה – חיים ללא עלילה. ולפיכך דוגל אני במעשיות שחרזאדה, כי בהן רואה אני את היפוכם המבריק, הנהדר של חיינו אלה. הלהוט אחריהן הריהו כמוחה נגד הסדר החברתי המכוער שבו אנו שרויים, כי בהן הכל – עלילת חיים, אלפי צרופים וקשרים מפתיעים, הרפתקאות, זרויות, שפעת־צורות רותחת, גלויי־קיום – אפילו כזב ואמונות טפלות, אבל אני סולח את זה, כי גם זה שם מבריק, כי גם זה אינו דומה לחיינו הדהים. האנושות חייבת לזכור, כי החיים צריכים להיות עשירים ומרובי־פנים, כי יבוא יום וכבדה של שאלת הלחם יועתק לחלוטין משכמו של הפרט היחיד אל כתפי החברה כולה והאישיות המשוחררת תשוב לחיות חיים מלאים, רב־צדדיים וססגוניים – חיים עשירי־עלילה, בעלי מרחבי־אין־סוף לכוח־הדמיון. גרוני ניחר… וגמרתי. -מי בעד “אלף לילה ולילה” ומי נגד. – שאל עורך־הדין.

– מיעצת אני, שהכל יסכימו, – הציעה בעלת־הבית, – כי אם לאו, ישוב מארכסיסוֹן זה להרצות לפנינו במשך שעתים. בכלל, מציעה אני קצת לנוח אחרי נאומו זה ולסעוד את לבנו.

– ובכן, חמשה, – אמר עורך־הדין, וכלנו הלכנו אל נווה־הקיץ לסעוד את הלב.

אבל, נתברר כי גם בשעת ארוחת־הערב נמשכה השיחה על אותו הנושא – על עשרת הספרים. אחת הגברות, שכבר יצאה, פחות או יותר, מגיל הנעורים, טרחה לטובתו של ביירון, והסטודנט, שהיה עדיין צרוד, מחה כנגדו בהתלהבות.

– אין לנו צרוך במאוּכזבוּתו! – קרא, כשפיו מלא אוכל, – גם בלעדיו יש די בכיינים בעולם. בשום אופן, לא ארשה את ביירון.

– אתה תופש את ביירון תפישה שגרתית, – ענתה לו הגברת, – ואומַר אף יותר מזה: תפישה של תלמידים. בספר הלימוד כתוב, כי גבוריו של ביירון הם אנשים מאוכזבים – וכך גם שיננת: אם ביירון, הרי זאת אומרת מאוּכזבוּת. סלח נא לי, אבל זה מזכיר לי, כיצד הצרפתי מתאר לעצמו את בעל־האחוזה הרוסי, את le barine: סרוח בצלו של עץ פטל עבוּת וסועד את לבו במיחמים מרוחים ביצי־דגים. ומכיון שמושג זה על תענוגות הרוסים יכול היה להוולד רק אצל צרפתים, שלמדו על רוסיה מפי השמועה, ואף זה באקראי – מתעוררת בלבי שאלה קצת נוקבת: הקראת בעצם את ביירון?

– ממ… – הביע הסטודנט תשובה משתמעת לכמה פנים. אבל, הוא עסוק היה בלעיסה.

– הנה ככה – “ממ”. ולא אתה בלבד, כי אם בכלל מעטים הם כיום, לפי דעתי, הקוראים את ביירון. והרי דווקא עכשיו הזמן לקראו. אינני מכירה תקופה, שביירון מתאים להיות לה לפה, כמו תקופתנו. שטופים אנו בקריאת כתבי גורקי. אפשר לומר, כי דור שלם כבר נתחנך על גורקי וספג לתוכו את נושאו הראשי. ונושא ראשי זה הריהו – המחאה שמוחה אישיות חזקה נגד סדר־חיים, היפה ושמושי רק בשביל בני־אדם קטנונים. אבל, הן זוהי גם נעימת־היסוד של ביירון. אותה מאוכזבוּת, ששננת מספר הלימוד, אינה אלא פרט טפל, ועיקרו של הביירוניסם נעוץ בעצם המחאה הזאת של אישיות חזקה, אשר צר לה המקום בקרב הווי הגזור לפי מידת קרתנים וחפרפרות. מנפרד, לארה, קוֹרסר, סרדנפל, צ’יילד־הארולד, דון־ז’ואַן, קין – בקצור, כל גבוריו – הרי הם אותם הטיפוסים של גורקי, גם באותה הארה, רק יוצאי סדר חברתי אחר. גם להם, לכולם, היתה לזרא הקרתנות שבחיים, הקטנוניות והצביעות, וגם הם עוזבים את החברה והולכים להם – לנוע ולנוד בעולם. אף הם אותם היחפנים, רק יותר מצוחצחים בבגדיהם ובנאומיהם. כביכול – יחפנים בחרוזים ובלווי תזמורת. התבין? הנה, זה עכשיו לימדת זכות על “אלף לילה ולילה”, באשר יבוא יום והחיים שוב יהיו, לפי דעתך, עשירי עלילה ודמיון והאדם יגיע להתפתחות מלאה, חזקה, רב־צדדית. גם אני בהחלט בדעה זו. אך, הרי אכזבתם של גבורי ביירון, בריחתם מהווי קרתני, זה אותו הרעב לעלילת־חיים, זו אותה ההתפרצות אל חיי־הדמיון. ככל אשר ידברו, הן זמננו הוא זמן של אינדיבידואליסם; כולנו שוגים בחלומות על אישיות חזקה ושליטה, כולנו מצפים בכליון עינים – מתי תבוא ותעלה על במת ההיסטוריה, ואף על הסדר יותר צודק של יחסי ההווי חולמים אנו בשביל כך, למען יוכל כל פרט ופרט להתפתח בקרקע החדש לאישיות חזקה. אבל, אם כן, אל ימושו כתביו של ביירון מידינו. שהרי הם כספר־הברית של אינדיבידואליסם. בשעה שדברנו על הומרוס, אמר מישהו, כי אם יישמרו ספרי “איליאדה” ו"אודיסיה", שוב לא יהא לנו צורך ברוּסוֹ ואף לא בטוֹלסטוֹי. ואני אוּכל לומר ביתר הצדקה: נשמור על ביירון ולא נהיה זקוקים לא לניצשה ולא למכסים גורקי…

– סלחי נא! – הטיח כנגדה הסטודנט. – מפני־מה לא להפך? מוכן אני להודות, כי בין עשרת הספרים חשוב לשמור גם אחד ממבשרי האישיות החזקה. אבל, אם כן – אני בעד גורקי. הנה את עצמך אומרת, כי לשניהם אותו הנוסח, אותם הטיפוסים, אלא אצל ביירון טבועים הם בחותם מעמדי של השדרות השליטות בחברה,ואצל גורקי הם עממיים. והרי מפני כך יש להעדיף את גורקי. מחאתו נגד הקרתנות יותר עמוקה, כי הוא חושף את זרעי המחאה הזאת לא רק בקרב צאצאיה המתנוונים של אריסטוקרטיה פיאודלית, אלא בתחתיתם של המוני־עם עצומים, של אותם ההמונים, אשר להם שייך העתיד.

– ראה־נא, – השיבה הגברת, – זו שאלה מאד קשה. ראשית, יש לברר, אם בכלל מוּתר לערוך תחרות בין ביירון ובין גורקי, שמא הם יותר מדי נבדלים במהותם. אני עצמי סבורה, כי אין שום יכולת לערוך אותם איש מול רעהו. לדעתי, חדר ביירון ב"מנפרד" וב"קין" לנבכי יאוש אנושי כה תהומי, שעדיו לא העמיקו להציץ לא גתּה ולא שופנהוֹאֶר. לכן עומד ביירון בשבילי בגובה שאין להשיגו ואין להתחרות בו. אבל, אתה תאמר לי, כי כאן לא תהומות של יאוש דרושות לנו, אלא מזמור־שיר לאישיות חזקה. ומבחינה זו נכון, שחובה להביא בחשבון את עממיותו היתרה של גורקי. אלא, שאענה לך על כך כדבר הזה: כבר זקנה אני ונזהרת מאד. בכלל, מעדיפה אני להמתין, לשהות שנים־שלושה דורות, לפני שנקבע סופית הערכה אמנותית פלונית או אלמונית של סופר מסוים. שים־נא לב: רק את ההערכה האמנותית. חשיבותו החברתית של סופר מתבררת, לפי דעתי, זמן רב לפני חשיבותו האמנותית, באשר השפעתו החברתית של סופר היא עובדה, עובדה מוחשית. מה שנוגע למשל לגורקי במיוחד, הרי חשיבותו החברתית ברורה כבר עכשיו ואין ספק שחשיבות זו – ענקית. כבר אמרתי, שבמשך שבע־שמונה השנים האחרונוות נתחנך על כתביו מחדש דור שלם, ולא סתם־כך נתחנך מחדש, אלא חוּנך לטוֹב, לכוח, לעוז, לגבורה, למרץ. דומני שזאת כבר מבין היום כל אדם פיקח ברוסיה. אבל, במה שנוגע להערכה אמנותית טהורה של גורקי, מה שנוגע להערכת כשרונו וזכותו לזכר־עולם במקדש הספרות העולמית – בשאלה זו אין שום אחדות־דעות, ואף רבים האנשים – כמוני, למשל, – שטרם הגיעו לכלל סיכום של השקפה סופית. כל אחד מאתנו יודע כי כשרון יש לו – אבל מה טיבו ורום- מעלתו – זאת אין יודע אף איש. לא כל שכן, שבכך מסנוור את עינינו תפקידו החברתי של הסופר הזה, תפקיד עצום – מכריע מאין כמותו, עד כי קשה להסתכל בעין קרירה ופיכחת בגרעין של כשרונו, ללא תוספת וללא תערובת, ולומר בלי טעות – מה סוגו, אם סוג א' או ב'. מי יודע, אולי יחלפו 20 שנה ואותה צבעוניות מבהיקה, שכיום היא מלהיבה אותנו, תדהה ותחוויר, ולא תותיר אלא ספרות יפה מסוג בינוני? ואולי, להפך רק אז, כעבור 20 שנה, יתגלה במלוא המידה מה מאושש ורב- ערך כוחו האמנותי של הכשרון היחיד־במינו? על כל פנים, מציעה אני להוציא מכלל תחרותנו לא בלבד את גורקי, אלא בכלל את כל הסופרים של ימינו, בפרט את החיים ושלמים עמנו, בהתאם לכלל הנבון: אין דנים אדם בפניו…

הסטודנט לא השיב מאומה. עורך־הדין הסתכל בפני המשוחחים ושאל:

– ובכן, ביירון? בסך הכל ששה.

– אני כל הזמן שתקתי, – אמרה בעלת־הבית, – ולכן ארשה לעצמי עכשיו להציע בבת אחת שני ספרים: ראשית – את מיוּסֶה, שנית – את “מסעי גוּליבר”.

– הרי לך! – אמרו כמה קולות.

– בחירה משונה! – עקץ הסטודנט, בקנחו את פיו במפית. – מילא, את מיוּסה אני מבין – ניכר בכך טעמן של גברות. אבל, סויפט? לשם מה? כלום באים אנו לצרף ספריה לילדים…

עורך־הדין הקיש בכפית על כוסו:

– סדר, רבותי, סדר. רשות הדבור לגברת הבית הזה, לנמק את הצעתה.

ובעלת־הבית אמרה:

– נימוקי פשוטים עד מאד. רואה אני, כי אנו בוחרים כאן את הספרים כך, שבספריה זו, של 10 שמות, תנתן ככל האפשר אספקלריה של הנושאים הראשיים ביצירה האנושית, ודווקא בדוגמאות בהירות וטיפוסיות ביותר. אבל, עד עתה לא הוצע אצלנו אף אחד שהיה משורר אהבה. לכן, מציעה אני את מיוּסה בתור משורר אהבה par excellence. ואת סויפט נוטלת אני כמייצג את הסאטירה. יודעת אני, כי רבים רואים בסאטירה סוג של אמנות שפלה, ואפילו אמנות כוזבת. לא אוכל לחרוץ משפט על דקדוקים אלה, אך זאת אני יודעת: שסאטירות כתבו ומוסיפים לכתוב מימי קדם ועד ימינו אלה, ולפיכך מסתבר שגם סוג שזה של יצירה אמנותית הולם איזה צורך נצחי ונכבד ברוחו של האדם. ומפני זה סבורה אני, כי אם יעדר במניננו סופר סאטיריקן, יהא זה לקוי גדול ומזיק. מה שנוגע לסויפט עצמו, הרי דעתי כי, אפילו קרא אותו המתלמד דנן בילדותו (וזה היה, אגב, לא מכבר), בכל זאת רבה תועלתו של “גוּליבר” גם בשביל מבוגרים – ולוּ רק משום שמסופר שם על כל הנפלאות שמסוגל לחולל עם הגמדים, אם מעניקים לו כוחות השמים אהבה לפינת המולדת ואם נותנים לו השלטונות הארציים סדר מדיני נבון. לקח מועיל מאד, גם בכלל.

אבל הסטודנט לא נכנע:

– ומיוּסה? מדוע לא אנאקראוֹן? מדוע לא “דאפניס וּכלוֹאָה”? מתאים בהחלט לזמננו, כי היא ממש demi-vierge מן המאה הרביעית לספירה…

– וגם בשטח הסאטירה, – אמר זה שהציע את הוֹמרוֹס, – הרי ישנו יובנאל, ישנו אַריסטוֹפאנס, יש, לבסוף, גם שצֶ’דרין…

בעלת־הבית ספקה את ידיה מרוב תדהמה.

– הנה רבותי, – אמרה, – כך ידעתי, שתקפחו אותי בשמות מחוכמים. ואני לא קראתי לא את אנאקראון, לא את “דאפניס וכלואה” ולא את יובנאל. את אריסטופנס נסיתי לקרוא ולקחתי את “עננים”, אבל נמאס עלי כבר בעמוד השני. את שצ’דרין אני מאד אוהבת, אבל שום אדם שאיננו רוסי לא יוכל להעריכו ואפילו להבינו. ואילו סויפט מובן לכל אדם – ראיה לדבר, שמוסיפים לקראו במשך כל כך הרבה שנים באותה מידת התענינות…

– סליחה, מדוע זה אין שצ’דרין מובן אלא לרוסים בלבד? – שאל סנגורו של הוֹמרוֹס. – והרי יודוּשקה גוֹלוֹבלב שלו. הרי זה טיפוס בינלאומי מובהק!

– ודאי, כמובן! – נאבקה בעלת־הבית. – טיפוס בינלאומי, מפני ששצ’דרין העתיקו מטארטיוּף.

– אגב! – קרא עוד מי־שהוא. – אם כבר מבקשים סאטיריקן, כיצד זה שכחנו את מוֹליֶר?

– וגוֹגוֹל מה? – עלז הסטודנט, כשהוא נהנה מתבוסת מעליבתו.

עורך־הדין שוב הקיש בכפיתו ואמר:

– רבותי, אבקש את רשות הדבור. ברצוני להציע לכם שם אחד, אשר, אולי, ישכין שלום בין כולכם. גם אני מסכים בהחלט לדעתה של בעלת־הבית החביבה, כי בספרית העשרת שלנו יש זכות נציגות גם לאהבה, גם לסאטירה. ולכן אזכיר נא לכם משורר, שמיזג בנפשו מצד אחד את כל העונג והעדינות של מיוּסה ואת חוצפת ההנאה השלווה של אנאקראון, ומצד שני – את חריפותו המלוחה של אריסטופאנס, את עמקנותו האזרחית־בקורתית של סויפט, את חרונו המר של שצ’דרין, את חיוכו הדווּי של גוֹגוֹל ואת לעגו המצוחצח־הקונדסי של מוליר. בקצרה, מציע אני לכם לבחור כשביעי במנין את היינריך היינה.

– בבקשה, בבקשה, – קרא הסטודנט ברעש של שמחה. – הידד, דווקא היינה. זה אני מבין! זה כבר לא טעמן של גברות…

נתקבל היינה. נכנסה אורחת חדשה – בחורה שצורתה עקלתונית ושערה סרוק לה על אזניה. ספרנו לה את נושא הויכוח. היא הריצה את ידה, צמצמה את עינה, ואמרה:

– אם עוד יש לכם מקום פנוי, רשמו גם את אדגאר פּוֹא. הוא אבי הדקאדנטים.

– איפכא מסתברא – ענה הסטודנט. – תחילה יש להוכיח, כי לדקדנטיות זכות להיכנס לשמירת־נצח, כי יש בתוכה ערך רעיוני של ממש, אשר יביא תועלת לדורות הבאים. זה ראשית כל. ושנית, יש להוכיח כי אדגאר פּוֹא דאקדנט. אני עצמי מעריך את פּוֹא ודווקא מפני כך שולל אני כל קשר בינו לבין הדקאדנטים. אין בו אף שמץ מן הערפל שלהם ומן הטלטול המחשבתי. אדרבא, זה סופר המפליא בבהירותו, בהסברוֹ, בדיוקו. אפילו ביצירות הזקוקות לערפּוּל, לחצאי־גונים, מורגש אצלו ערפּוּל זה רק באווירה, בסגנון, ברקע, אולם המלים תמיד מובנות לגמרי ואין צורך לשבור את הראש להבנת כל שורה, כאילו זה פסוק מן הקבלה. ואין עדוּת טובה לכך מעדוּתו של פּוֹא עצמו. זכרו נא, את מה שהוא אומר על דרכי יצירתו במאמרו " …Philosophy of Composition ". אינני יודע, אם מאמר זה תורגם. בכל אופן, אינני זוכר אותו במדויק, אבל תכנו הוא זה: ישנו אצלי שיר “העורב”, ובני־אדם משבחים אותו וסבורים הם, בוודאי, כי השיר נוצר בשכרון של התפעלות בלתי מוּדעת. ולמעשה לא היה כאן שום שכרון, כי חברתי שיר זה לפי תכנית מסוימת ובחשבון מדויק. וכך היה הדבר: חשתי בלבי נטיה לכתוב יצירה שתהא מוקדשה לרגש יגון, ונמלכתי בדעתי. למען יהיה רשמה של היצירה שלם, אינה צריכה להיות גדולה מדי – כמאה שורות ולא יותר. ועוד, יהיה הרושם חזק ביותר, אם יהיה היגון יפה. פניתי איפוא לבקש ענין, שהיגון ממוזג בו עם יופי, ומצאתי כי הענין המתאים לכך ביותר הוא מותו של אדם צעיר, יפה ואהוב. ועוד יותר יפה יהיה לתאר את המוות הזה לא בהקיץ, אלא בזכרונו של הרֵע העזוב. כי תמיד הזכרון יפה ועדין מן המאורע המוחשי. ובשביל זכרונות כאלה אין סביבה טובה מאשר בלילה, במיוחד בחצות, במיוחד בחצות ליל־סערה, כשמעבר לחלון מיללת סופה. וכך נתחבר במחשבתי השלד לשיר: חצות ליל־חורף – ורֵע עזוב שקוע בזכרונות על ידידתו שמתה… לאחר שבדרך זו קבעתי את עיקר התוכן, פניתי לחשוב על הצורה ובאתי לכלל דעה, כי לחיזוק הרושם טוב מאד יהיה להכניס לשיר חרוז חוזר – איזו מימרה רבת־משמעות, אשר תשוּנן במקומות שונים של השיר ותחזק בקורא את הרגש היסודי שבו. אבל, לבל ייראה החרוז החוזר כהמצאה מלאכותית של המחבר, מוטב כי תשונן המימרה לא מעצמה, אלא תושם בפי יצור חי, בפי אחת מן הדמויות הפועלות בשיר. אלא מי יהיה יצור חי זה,? בן־אדם? זה לא נוח: אדם בעל־שכל לא ישנן מימרה אחת כתוּכי. ושמא יהא זה תוכי? גם כן, לא נוח: זו צפור ססגונית ושמחה, ומקומה לא יכירנה בשיר של יגון. אז נזכרתי, כי יש אומרים שאפשר ללמד לשון אדם לעורב – עוף שחור, מבשר רעות ומתאים לענין הנדון. לא נותר אלא לבחור את החרוז החוזר. בחרוז כזה צריכות להתקיים שלוש תכונות: לשון קצרה, רב־משמעיוּת וצלצול נאה. ליתר קצור החלטתי לבחור בחוזר של מלה אחת. בשביל נוי הצלצול בחרתי בתנועה o כי היא המצלצלת וההדורה שבכל התנועות, וכן באות ריש, שנקל להכפילה והיא נחשבת מאז כאחד הקולות החזקים שבפי האדם. מצרוף שני הקולות הללו נתקבלה ההברה or ומכאן הגעתי בלי יגיעה רבה למלה nevermore (לעולם־לא), מלה קצרה, מצלצלת ורבת־משמעות…

– הכל שקר וכזב, – נתרגזה בעלת־הבית בתנועת־יד של יאוש. – האמינה לי, אֶדגאר פּוֹא שלך תחילה כתב את “העורב” ואחר כך המציא את כל זה.

– יתכן, – אמר הסטודנט. – אבל, אף אם כך, הרי ברור שפּוֹא היה רחוק מכל נטיה לדבקוּת ערפלית, לערבוּביוּת ולעבוֹתיוּת המצויות אצל הדקאדנטים, ולהפך – היה אף מתפאר שהתפישות והצורות ביצירותיו בהירות ועשויות במחשבה תחילה…

הבחורה העקלתונית אמרה בבוז:

– להתפלסף לא אוכל, אבל מרגישה אני, כי פּוֹא קרוב לדקאדנטים, ודייני בכך…

– סלחו נא, – התערב בנחת אדון זקן אחד, – ארשה לעצמי לבקש את רשות הדבור, כדי להבהיר את הסתירות הללו. גם אני סבור, שפּוֹא הוא אביהם של הדקאדנטים, ועם זה כלל איני מכחיש שסגנון יצירתו בהיר ומסוים. אך סבורני כי נוסח מגומגם ומבולבל כלל איננו סימן־היכר לדקדנטיות. זה דבר חיצוני, כמעט עראי. הדבר הטיפוסי לדקדנטיות היא, כמשמעה של מלה זו, התנוונות, הפסיכולוגיה של “ירידה”, זאת אומרת: עידון מיוחד ויוצא מן הכלל, העובר לקלקלה. פסיכולוגיה זו מתהווה בלב האדם התרבותי שבלע בבת אחת שפע חוויות שונות ומשונות בלי שנתמכר לשום אחת מהן בשלמות, בלי שעיכל, כביכול, שום אחת מהן, והוא שרוי איפוא במצב מוזר מאד ומנוגד לכל הגיון: כבר הוא שבע עד מאוס – וטרם בא על סיפוקו. מצב זה מיוחד במינו, שהרי בדרך כלל אין השובע בא אלא אחרי הסיפוק – אבל בין כך ובין כך, שרויות במצב זה הרבה יחידות תרבותיות בדורנו הזולל וההפכפך ועוד יהיו שרויות בו במשך זמן רב. קו מובהק במצב זה – נטיה אל היוצא דופן, אל המופלץ, אל הלזוּת שבנפשו של האדם. ואמנם, נטיה זו מצויה בברור אצל אדגאר פּוֹא. יש אצלו שורה שלמה של סיפורים המוקדשים לסלופים נפשיים כאלה, לטירופים כמעט. גבורי הספורים “ברוניקה”, “הלב המאשים”, “החתול השחור”, “איש ההמון”, “אבדן בית אשר” ורבים אחרים – בכולם יש צד שווה אחד: כושר־התרשמותם חד־צדדי עד לכעור, מפותח הוא במידה יתירה לכיוון אחד, עד כדי רגישות, שהכל נבלע בתוכה. האחד יש לו הפרזה של “תשומת לב”, לאחר –הפרזה בהתרשמות מראיה או משמיעה, לשישי – בהתרשמות מרגשי פחד, וכו'. בקצור: אותו חוסר־איזון באנושות של ימינו, שעליו דברנו כל העת, שכנגדו הצגנו את הוֹמרוֹס כמשורר האישיות הבריאה, הוא מצא באדגאר פּוֹא את אחד מראשוני צייריו. כמובן, המצייר את דמותה המסולפת של הדקאדנטיות עדיין איננו דקאדנט. דקאדנט במשמע אמתי מכנה אני רק סופר שהוא עצמו משרת את טעמה המסולף של האישיות הדקאדנטית. אצל פּוֹא אין למצוא זאת – אבל לכך הגיעו תלמידיו. גם זה, כמובן, תפקיד מיוחד, תפקיד הכרחי בשעה זו ולכן גם מועיל, ובכל זאת מסופקני, אם ראוי לכלול יצירות המותאמות לטעמו החולני והסכל של דור מושחת במנין עשרת הספרים שלנו, שאנו בוחרים לשם שיפור חינוכה של האנושות לקראת חיים בריאים ונבונים. דבר אחר לגמרי – תערוכת תמונותיו של הדור הזה. היא ממש הכרחית, לפי דעתי. אם כללנו במנין את הוֹמרוֹס, כקוטב הנורמליות, יש לכלול בו גם קוטב אחר, שלילי, אנטי־נורמלי, למען יהיה עומד לנגד עינינו בדמות ציורית כל נתיב נפשו של האדם. אולם, כמשקף טיפוסי של הקוטב האחר הזה רואה אני לא את אדגאר פּוֹא. אצלו נמצא רק רמזים, תרשימים לתאור זה. מציע אני סופר אחר, שנתן באמת תערוכה מלאה ומקיפה של מחלות הרוח המעוּות והדורות הבאים יוסיפו לנצח לשאוב מתערוכה זו חומר על חיי הנפש של האישיות שאינה מאוזנת, כדי לעמוד על טיב מחלתה, על הגורמים למחושיה ועל הדרכים לרפויה. סופר זה הריהו דוסטויבסקי. לפי דעתי הפרטית, צפונה ביצירותיו משמעות סוציאלית עמוקה, אמת גדולה על היחסים החברתיים ברוסיה וגם אהבה רבה לרוסיה. אך מניח אני כי בצד זה יש, אולי, ענין נצחי לרוסים בלבד ואינני מביא אותו בתור נימוק. כדי שלא לעורר ויכוחים, דוחה אני אפילו את הנימוק המוצדק המסתמך על עמקותו הפילוסופית של דוסטויבסקי – אם גם באופן אישי איעץ לכל אחד לקרוא את הפרק על האינקויזיטור הגדול, כי אין עזר טוב ממנו בלימוד ההיסטוריה העולמית. הוא לא יוכל להסביר את התנועות ההמוניות; אבל, בכל מקום שעולה על במת ההיסטוריה אישיות פעילה – בין הכובש האדיר טמרלאן ובין וזיר גדול בראשית המאה העשרים – שם ייגלה לעיניכם נמשל לקטע מופלא זה מהזיותיו של איבן קאראמאזוב. דוגמה אחרונה לכך נמצא בלי שנרחיק לכת: רק לפני זמן מועט ירד מעל הבמה באחת המדינות באירופה עסקן דגול ומענין, ולו שיטה מובהקת במקוריותה, שהיתה מרחפת באותו תחום בלתי־נתפש בין רומנטיקה פוליטית לבין הרפתקנות פוליטית, – ואנשים מהימנים שמעו מפיו את המשפט: “תחילה אאלף את ארצי, אדכא בה את כל רחשי המרי של החיים, ואחר אעניק לה אושר שגם לא חלמה על אודותיו”. והרי הוא כאן, לפניכם, גבור “הפואמה הקטנה” של קאראמאזוב! – אבל, כפי שאמרתי, מניח אני, כדי לא לעורר ויכוחים, גם את הפילוסופיה של דוסטויבסקי, ואיני תומך את הצעתי אלא בנימוק אחד: דוסטויבסקי הוריש לנו תערוכת־תמונות ענקית של דור עצבני, שהושחת בחדצדדיותו המוכרחת של משטר־החברה הקפיטליסטי. חדצדדיות זו תעמוד עד שתבוא ההרמוניה השלמה, זאת אומרת, במשך ימים רבים מאד מאד. מה שנתן לנו דוסטויבסקי משקף, לפיכך, את קווי־היסוד לא של המאה הי"ט בלבד, וגם צאצאינו המאוחרים עוד יכירו את עצמם בדמויות גבוריו…

הצעירה העקלתונית הביע את דעתה, כי דוסטויבסקי קצת משעמם. אבל, להתווכח לא רצתה, וכך נבחר דוסטויבסקי לשמיני.

את התשיעי הציעה גברת צעירה – אותה שהכניסה את “דקאמרון”.

– בבחירת הספרים, – כך אמרה, – אוחזים אנו (כפי שנוהגים לומר עורכי־הדין) בהנחה אחת: שהרעיונות הכלולים בספרים עשויים להשפיע על רצונה של האנושות ולכוון אותו לטובה. ואמנם, כן הם הדברים באמת: האדם, בריה זו אשר שמה homo sapiens, זקוק לפולחן של רעיון מופשט, יש בו צורך ליצור לעצמו אֵל חי ולעשות בשמו מעשי־גבורה. על הצורך הזה נבנית כל הטפה מוסרית. ובשעה שאנו מחברים רשימה זו של עשרת הספרים, הרי בעצם מחברים אנו ספריה חינוכית למען הצורך הזה, כי בלעדיו אין ערך רעיוני לספרות כולה. אבל, אם כן, עלינו להקצות מקום גם ליצירה שהיא עצמה מייצגת את הצורך הזה, שיש בה שיר מזמור על סגולה זו של האדם להיות אביר וממית את עצמו לשמו של רעיון. תשעת הספרים האחרים ילמדוהו לבחור למען פעולתו ברעיון נבון ומועיל. אבל, יהיה־נא לפחות ספר אחד שיזכירנו כי אדם זקוק לרעיון שכזה. וישנה בספרות העולמית יצירה, שבה מסופרים חייו של אביר־רעיון אמתי, מסופר על גבורתו, על הקרבתו, על שגיאותיו ועל אותו צחוק כביר שבו השיב העולם כולו על מעללו, על פעלו הנועז. אולם הוא לא נכנע והוסיף להיות אביר עד לשעת מותו. ודאי מבינים אתם, כי כוונתי לסרוואנטס.

– כמה משונה! – אמר הסטודנט. – כל הגברות בוחרות בספרי ילדים. בעלת־הבית מציעה את “גוליבר”, זו “דון קיחוט”… מילא, מה לעשות…

השאר נענעו בראשיהם, ועורך־הדין אמר, בקורטוב של חגיגיות:

– תשעה! רבותי, נשאר עוד מקום אחד. אבקש עכשיו משנה התחשבות וזהירות.

– כן, כן, – הפטיר הסטודנט, – המצב עדין: המון מועמדים והמשרה אחת… נצטרך להכשיל בלי רחמים.

– רבותי, – אמר עורך־הדין, – הריני יושב ומקשיב ותמה, שעד כה לא הזכירו אצלנו שם אחד, אשר בו צריכים היינו, לכאורה, לפתוח: גתה.

– הריני מכשיל ומפיל, – הודיע הסטודנט בפסקנות. – טוען אנוכי בצורה ממשית ביותר, ועם כל הכבוד לכשרונו הגאוני של הסופר הלז העולה למבחן, כי מעולם לא נהנה לא לבי ולא שכלי לא מגזו ולא מחלבו – ומעיז אני לחשוב, כי רבים יתמכו בדברי.

– נו, הנח נא מזה, – השיב לו עורך־הדין. – בשעה שדברו כאן על דוסטויבסקי, חפצתי להתערב ולומר, כי לא דוסטויבסקי דרוש, אלא גתה. אם קבלנו את הוֹמרוֹס כקוטב אחד – של אישיות ראשונית, שלמה ובריאה, הרי לא ימלט שהקוטב האחר יהי פאוּסט. בין הוֹמרוֹס לגתה מפריד מרחק זמן ענקי, במשך הזמן הזה התקדמה אישיות האדם התקדמות עצומה, היא הגיעה לגובה עצום, והנה דווקא בפאוסט שוב נצבה על פסגה רוממה של התפתחות תרבותית, אשר שם כבר אין דבר שאינו ידוע, מוּכר, מנוסה. אצל הוֹמרוֹס ילדותה של האנושות, אצל גתה האנושות במלוא בגרוּתה. ואם כללנו ברשימתנו לזכרון נצחים את השלב הראשון, חייבים אנו לכלול גם את השני…

– הריני מכשיל ומפיל, – חזר הסטודנט על דבריו. – ראשית כל, לשם כך עלינו לעורר את השאלה בדבר הוצאת דוסטויבסקי והמרתו בגתה, ואני אלחם נגד זה בכל שני וצפרני. כמובן, איני בא להשוות את מידת הכשרון, הרי יהא זה מצחיק. אך אנחנו בוחרים לא לפי הכשרון, אלא לפי התועלת. ומי יכחיש, כי בתורת ניגוד להוֹמרוֹס הרבה יותר מועיל דוסטויבסקי מגתה? ראשית כל, פאוּסט איננו דמות מוחשית, אלא סמל, מין “ערגת נפש” מופשטת שנתגלגלה בגוף ומהלכת על שתים: בלי עצבים, בלי סביבה סוציאלית, רק רוח עורג. וגם הפואמה כולה היא מופשטת גרידא, עשויה לפרושים ולדרוּש יותר משיש בה מקרא לשם התפעלות. לא כן הוא דוסטויבסקי. אצלו האנשים חיים לאמיתם, כולם בשר ודם, והאנשים הללו מהווים באמת דור עצבני, שהושחת בתרבות הקפיטליסטית ובכלל בתנאי ההווי הקפיטליסטי. כיצד לדמוֹתו לפאוּסט? אני בהחלט נגד גתה. מוטב שאמצא חן בעיני הגברות שלנו, המעריצות ספרות ילדים, וגם אני מציע לכם ספר טוב, הראוי, לדעתי, להמנות בין העשרה: “רובינזון”. בו מסופר כיצד האדם מתעלה מתוך עמלוֹ בחיק הטבע. הרי זו הקבלה נהדרת להוֹמרוֹס שבשמו אנו מגלגלים כאן בלי הרף.

החלה ערבוביה. קראו בשמותיהם של דנטה, שֶלי ווֹלטר, טוֹלסטוֹי, שילר הציעו את הבּילינות¹ הרוסיות. בין הצעירה ששערה על אזניה ובין הסטודנט פרץ ויכוח חריף עד כדי כך, שבעלת־הבית הציעה לשניהם לבחור כספר עשירי את “לקח־הנימוס” של הוֹפּה.

עורך־הדין בקש רשות־דבור ואמר:

– אני מקיים בהחלט את דעתי על אודות גתה, אבל, ברצוני להציע הצעה חדשה. מציע אני – כי את שאלת הספר העשירי נניח פתוחה. יפתרו־נא אותה אחרים במקומנו. יש בינינו אחד עתונאי. נבקשנו כי יספר על שיחתנו בדפוס ויציע את שאלת הספר העשירי לקוראים עצמם. יבחרוהו־נא הם ויודיעו־נא לו במכתבים כיצד בחרו ומדוע, ואז נראה למי רוב קולות ומי ראוי להיות במקום העשירי בספריתנו, יחד עם כתבי־הקודש, הוֹמרוֹס, שכּספיר, “דקאמרון”, מעשיות שחרזאדה, ביירון, היינה, סרוואנטס ודוסטויבסקי.

– וכלום אינך חושש, – שאל העתונאי, – כי הקוראים יתחילו לתמוה: למה זה מגישים לנו את כל השיחות הללו על אודות הספרים הישנים? את מי זה מענין? הרי מה שמענין מאד בחברה נעימה בנווה־קיץ, יכול להיות מאד משעמם בעתון.

– איני סבור כך, – ענה עורך־הדין. – מטיב אני להכיר את הקורא הבינוני והריני ערב לך, כי בין מרבה הוא לקרוא ובין ממעט, בין קורא אדיש הוא ובין מתלהב בקריאה- מעולם אינו תוהה ושואל: מה בעצם הדבר הטוב שבכרכים הללו, שהם קישוט־חובה לכל ארון ספרים, מה בעצם הכניסו לבית־גנזי—הרוח ובעבור מה ניתן להם הכבוד הזה של הוקרה כללית? והרי דווקא על כך שוחחנו הפעם. המחברים שעליהם דַנוּ, כולם מכּרינו מאז, כולם, כפי שאמר מֶרֶז’קובסקי, “מלווינו הנצחיים”: יקראו אותם דור אחר דור ושמותיהם יוסיפו להתערות בהכרת בני־האםדם כבר מימי ילדותם. אלה הם צרור חפציה של האנושות התרבותית. ויפה יעשה כל אחד מעמנו, אם יפתח מדי פעם את המזוודה, יברר אותה, יסדרנה, יהפוך בה, יאווררנה, למען לא ייפרמו הקמטים ולא יכנס בה העש. ועכשיו –הריני סוגר את הישיבה.

את שליחותי מלאתי. ולדעתי גם מוטב שיהא כך. מוטב שכל אחד יבחר לעצמו את הספר העשירי – כמובן, אם יסכים לדעתו של עורך־הדין על נושא השיחה הארוכה הזאת. ואם איננו מסכים, אבקש מעמו סליחה ומחילה, שמא שעממתי אותו, ואל־נא ישמור לי עברתו.

פעם התווכחו שלושה ידידים, מה היא אמנות ומהו מרום האמנות.

אמר האחד:

– אמנות קורא אני רק לאמנות המשורר. הציור נותן צבעים, הנגינה נותנת צלילים, הפיסול – צורות, האדריכלות – צרופים של צורות; אבל, אמנותו של המשורר נותנת את כל אלה יחדיו ועוד הרבה יותר. מוכן אני ליתן עולם ומלואו כדי להוולד משורר. אסכים להיות חרש ועיוור, לקפח שתי רגלי ואת יד ימיני. כל ימי אשב לי באפלה, בדממה ואצור חרוזים. זו הנאה עצומה עד אין נשוא המהולה בענוּת עצומה עד אין נשוא – להיות נוכח בשעה שבראשך, כמעט ללא זיקת רצונך שמדעת, נבחרות המלים הצמודות בצלילן, נישאות תחילה בערבוביה כסופה, אחר, בהדרגה, מתישבות, נטרפות מחדש ומסתדרות לפי מידה וקצב. מכתיב אהיה את חרוזי לבני־אדם ואהיה מאושר. בכל רגע אחוש בעצמתי, בשלטוני המחלט. אחוש, כי יש בכוחי לעשות מה שלא יוכל לעשות שום אדם. אני בורא יש מאין, כמו אלהים, ומה שאני בורא מושלם יותר מיצורי אלהים. בריוֹתיו של אלהים כולן מהוות רק דרגה רחוקה של ההתקרבות לרעיון. בריותי נקיות מכל סיג של ימים ועובדות, אני יוצר את הרעיון בטהרו. דן אני אלוהים ויקום, מלכים וגבורים, ועל פסק־דיני אין ערעור – כי משורין הוא בחרוזים. יובלות יעברו, וחרוזי יוסיפו לחיות. הם יוסיפו לחיות, אפילו יישכחו מלב בני־האדם, אפילו יאבד הספר בו הם נכתבו! וגם אם אאָלם ואיש מלבדי לא ישמע ואל ידע את חרוזי, בכל זאת יוסיף לחיות לנצח! כי לידת החרוז בנפש המשורר היא עובדה הרשומה בפנקסים הסמויים של תנועת העולם; מה איכפת לרוחה של תבל רבה, אם נשמע חרוז זה באזני־הבשר של כמה ברנשים על פני אחד המזלות!… לא אוכל למסור את כל זה במלים הראויות, אבל מרגיש אני: מרום האמנות היא אמנותו של המשורר.

אמר השני:

– פילוסופיה זו אינני מבין. רוחה של תבל רבה, תנועת העולם – כל זה נשגב מבינתי הצנועה. לדידי אין אמנות נפרדת מקהל מקבליה. מה שאין איש רואה ואין איש שומע, לדידי אין זו אמנות. אמנות היא מה שיכול להניע לבות בני־אדם. ומרום האמנות הוא, לכן, בשבילי – הנאום בפי האדם. אילו שאלוני לפני הוולדי איזה אמן אבקש להיות, כי עתה אמרתי: רצוני להיות נואם. הזוכרים אתם את תאורו של הנואם אצל היינה, במכתבו מאנגליה? תאור מופלא הוא זה. רק פרט אחד מפריע: אצל היינה הנואם אדם קטן ורע־מראה. זה לא טוב. היוונים לא היו מניחים לו לעלות על הבמה. הנואם צריך להיות Kalos k’agathos , גבה־קומה, יפה־תואר, גברי, רחב־כתפים, הדור־זקן, בעל קול המשמיע את כל הצלילים – מרשרוש עשבים ברוח קלה עד לרעמי מפולת הרים. עולה הוא על הבמה בעצלתים, באדישות, על פניו עיפוּת, ריסי עיניו מורדים למחצה. במלים הראשונות בפיו יגעות, אינן חלקות, מלאות עכובים, ורק לאטו הוא נעור ומשתלט על השאלה. מנתח הוא ומותח בקורת. דבריו הגיוניים, דיקנים ויבשים. הוא מביא עובדות, משווה מספרים, מזכיר נשכחות, מוכיח. מאריך הוא בפרטים ואפילו משעמם במקצת. אבל, בהדרגה מתחילות לפרוץ בבקרתו נעימות של לגלוג: תחילה בדיחה תמימה אחת, אחריה עוד בדיחה – ממולחת ממנה, השלישית כבר כולה זדונית, ולפתע לפניכם אדם חדש לגמרי: כבר אינו מתווכח – אלא מתעלל. אוחז הוא את יריבו בתנוך אזנו, בשתי אצבעות, ומוליכו ממצב מגוכך אחד למשנהו. מגלה הוא את השטויות החבויות בטענות יריבו, בשני תוי־מכחול מציג הוא לשנינה את חולשותיו, וכל פסוק היוצא מפיו נתקע בקול צחוקה של האספה. ואז פוסק לפתע הלעג – דממה כבין־רגע – ולפתע לפניכם איש אחר, איש הזעם הגדול. שוב אינו מתווכח, שוב אינו מתבדח: הוא רוגז. בנהמה חרישית ועצורה הולך קולו הנמוך כמו זרם שטרם פרץ את דרכו; ולפתע קורע הזרם סלעים וניתך בכל המון שפעתו הפראית על ראשי המסכנים. אז קורָא דרור לקול הנמוך והוא רועם מעל לנאספים עד שרתת אוחז בכתפיהם והשער סומר בקדקדים הקרחים למחצה. ועוד זמן רב הוא שואג והולך, ממיט הוא בהפוגות שוות מהלומות כבדות, מהדהדות, והקהל למטה, בדבקות, כמעט נטול חושים, עונה עליהן בהתפרצויות של מחיאות־כפים, רקיעות וילל, – עד שרפים לאטם הקולות הנוראים ומבעד העננים מאירה פנים קשת פיוס. על הבמה עומד איש חדש, רביעי: איש התקווה הטובה. נשכחו מלבו גם הלגלוג, גם המרירות, גם הזעם: מאמין הוא בטוב שיבוא. כעוגב ביום חג ומועד כן מצלצל עכשיו קולו הנמוך – “כקול מים רבים”, כקול מימי אביב. ונשמעים בקולו גם סלסולי עפרוני, גם רחש הפקעות, גם צמיחתם הסמויה של עשבים וכל שלל מנגינות האביב, וכך הנאום מסתיים… – אולם, היינה היטיב לתאר אל כל זה. מייעץ אני לכם לקרוא.

אמר השלישי.

– בשבילי כל זה אינו אמנות. מה הם שירים? כל רעיון יש לו רק צורת ביטוי אחת שהיא אידיאלית. לכתוב שירים, הרי זאת אומרת לקלקל צורה עילאית זו לשם הקצב, להחליש את המחשבות ואת הדמויות לטובת המשקלל והחרוז. ונאום פומבי מהו? מעשה־להטוטים, העוויותיו של מוקיון לפני קהל הצופים, תחנונים למחיאות כפים; ואם פתאום, באיזה מקום רב־רושם, ישכח הקהל או לא־ירצה למחוא־כף – אז נכשלת, אז אתה מצחיק, אז “נתחרבנת”. בשבילי מרום האמנות – זו אמנות המדינאי. להיות ברנש קטן, ידוע־חולי, רע מראה, דל־שיבה, לקוי־ראות: לישב סגור בחדר העבודה, אל שולחן רחב, שעליו נערמו מחברות ומפות; לדבר בקול חרישי מלים פשוטות, חרישיות, ליתן פקודות קצרות – ולהחזיק בידים את כל הקשרים של מליוני חוטים; להביט על החברה ועל חיי האומות כמו על לוח שחמט המונח לפניך ואתה משחק בו בצד השחורים ובצד הלבנים כאחד; שולח אתה את החייל הלבן ויודע כי כעבור שמונה מהלכים יפגע בפרש השחור. קולע אתה רשתות מסובכות ויודע מי עתיד להסתבך בהן ומתי; מפגיע אתה זה בזה שני המוני־אדם ומחשב מראש בקרירות את תוצאות תגרתם; ובמקום המַצָה מתּמרים ענני אבק וצעקות ויללות, קללות פולחות שמים, בני אדם משתכרים מרוב התלהבות, הם נושכים זה את זה בשניהם וחושבים כי כל זה – לפי רצונם שלהם, ואינם יודעים, הפתאים, כי בכל זה עושים הם רק את רצונך – ואתה יושב לך אותה שעה אל שולחנך, קטן־קומה, ידוע־חולי, שתקן, ומושך חוט אחרי חוט בתנועות בלתי־נראות של אצבעות צנומות וחוורות…

נעימה הכתיבה מתוך קרון־רכבת. לא נעים יהיה לסדר לפענח את הקשקושים, אבל הכתיבה מתוך קרון רכבת נעימה. ואצל בני־דורי מפעפע הדבר בדמנו. בעודני צעיר לימים, היתה בעולם קבוצה שלמה של בני־אדם שחיו במסילות־ברזל יותר מאשר בביתם. או, ביתר דיוק, בית לא היה להם כלל באותם הימים, ולכן יש לומר: הם חיו במסילות־ברזל יותר מאשר בבתי־המלון. האנשים הללו נצטיינו בקלות־תנועה מפליאה, אשר לעומתה כאפס היא אף מהירותו המקצועית של סוכן מסחרי, כמוהו כצב. שהרי סוכן מסחרי מסיע ממקום למקום סחורה חמרים, ואפילו סחורה זו – עניבות בצבעים מרהיבי־עינים או צלוחיות של תמרוקים, הרי גם זו סחורה חמרית, חפץ בעל־גוף וכבד־משקל, והיא זקוקה לשהות, למתינות. אבל, האנשים שלהם נתכוונתי הסיעו ממקום למקום סחורה שאיננה מוחשית. שעה אחת של הפסקה בין רכבת לרכבת מצאה להם כדי להטיל סחורתם זו אל תוך המחזור ולהלאה מזה לא דאגו – כבר היא תתגלגל לה הלוך והתגלגל, עד אשר תגיע לידי כל מי שמחכה לה ורוצה בה. מתוך כך נתפתחה גם אותה קלות־תנועה עד אין שעור. בשביל האנשים מסוג זה היו מושגים רבים כלא היו: מה זאת אומרת “הרחק”? מה זאת אומרת “עיף”? מה כוונת האומר: “לא בדרך”? אחד מהם נסע עמי מפטרבורג לבאקוּ. בתחנה מינראלניה ווֹדי¹ מסרו לידו מברק: משתסיים באקו מהר לז’יטומיר. הוא קרא, פיהק, ושלח מברק־תשובה: “מסכים”. אחֵר כתב לי פעם מחארקוב ובקש להודיעו במברק לאוּנגני² אם ישיגני ביום שלישי בשבוע הבא בעיר דוינסק. שלישי היה אומר בגאון, כי ישנו בוילנא בית־מלון, בו הוא נתעכב כבר ארבעים ושתים פעם ובגרוֹדנוֹ – שלושים ושבע פעמים. את הרביעי פגשתי בתיאטרון אי־שם, באחת מערי השדה, לאחר זמן רב, כאשר כבר הכל נשתנה; שאלתיו: המזמן אתה פה? ומה מעשיך? – הוא ענני בחשיבות: – הו, יש לי עכשיו פספורט, מעיל־חורף וחדר מרוהט. – והרבה נשתמע מתשובתו זו: גם כבוד לעצמו, ויחד עם זה החידוש של ראית עצמו מיושב כל כך, וקורטוב של כליון־נפש לתקופת הנדודים בהסטוריה.

החתום מטה היה באותם הימים מעורב עם אנשים מסוג זה ולעתים קרובות היה אף הוא שותף לאורח חייהם. אז היו חולפות ביעף גם על פנַי כל אותן וילנה, פולטאבה, באקוּ, וכולן השתזרו לסרט ססגוני אחד. בוודאי מאותם הימים נשתרשה בלבי האהבה הנצחית לראינוע. ועוד נשתרשה בלבי בימים ההם האהבה לנגינה מסוג אחד – אבל רק מסוג זה בלבד – סוג מנודה, בלתי־מוכּר שאין מלמדים אותו בשום קונסרבטוריון. זוהי נגינת הרכבת, המולת האופנים, ביחוד בלילות, כשהיא נקלטת באוזן מבעד לתנומה ומבעד לנחירתם, נשיפתם, גרוּדם של שלושת השכנים שבאותו התא, ויכול כל איש להבחין בה ככל שירצה – איום, לטיפה, צחוק, זמר, יללת רוח, צלצל חרבות, שעטת פלוגה של קוזאקים על פני רחוב־העיר, הוללות־בליעל של המון שיכור, יריות צבתים־צבתים, מחיאות כפים באספה, רחש ים לעת ערב… כל מה שירצה. כלום יש עוד בעולם כלי־נגינה, שיוכל למסור את כל זה בנעימה כה נכנסת ללב? מסופקני.

אמנם, טובה גם נגינה ממין אחר, שגם הוא מוחרם מלבוא בתכניות הקונסרבטוריונים. על נגינה זו גמר את ההלל דיקנס בשעתו ולא אבוא עכשו להתחרות בו. זה פזמונו של הקומקום או המיחם. גם הוא יפה מאד, אבל הוא – היפוכה של שירת הרכבת הטסה. אלה הם המנונים של שתי מעצמות יריבות. שירת האופנים מדברת על התסבוכת והמערבולת של החליפין העולמיים, על טרדנותו העצבנית של דור חכם מדי, שאיננו יודע השקט וישוב־קבע. שירת הקומקום מזמזמת על הנחת שבפינה חמימה, על הסתפקות במועט, על ההבל וחוסר־הטעם שבכל הרותח וקולח מעבר למפתן בית־אבות. שירת האופנים דומה למרסליזה. ושירת המיחם? משונה, דווקא בשירה הרוסית לא נמצא, כמדומה, מי שיהיה לה לפה. אבל, ישנו סונט אצל הצרפתי Soulary, שבוודאי לא ראה מיחם מימיו, אך הבין את פזמונו. זה אחד מטובי השירים שבסידור פיטני צרפת. אמנם, אין בו אף מלה על מיחם ולא על קומקום, אבל הלך־הרוח הוא בדיוק זה. Si j’avais un arpent de sol…”… איני חפץ מאומה, מלבד שעל קרקע. וכדי למוד אותו, אומר לאהובתי: עמדי־נא, ילדתי, מול החמה ברגע שתזרח. במקום שבו יפול צלך, שם אתוה לי את מצרי עולמי. כל השאר – אינו ניתן להתפש".

על גבי רעש הרכבת עולה עשן סמיך, עשן סמיך אפור, הוא מכסה בערפל את הארץ ואין לראות מה מתרחש שם ויד מי על העליונה. מעל לפזמון הקומקום מרחף ורועד אד שקוף וענוג, מרכך הוא צבעים עזים, זוויות חדות, ובעד צעיף זה נדמה הכל כמו יפה – המזנון הישן, הטפיטות הטפשות, דפוסי־הששר מן ה"ניבה" ("ניר" – כתב־עת ספרותי־עממי ברוסיה) ותמונות הדודות שבעיירה נדחת... מה יותר טוב? אינני יודע

על כל פנים, כל מי שפעם בחייו הטה את אזנו להקשיב להמנון האופנים, יהיה נמשך מזמן לזמן אל עשנה האפור של הרכבת, אל תחת כנפיה הרחבות של האלה נודדה. אלה זו איננה במיתולוגיה של אומות־העולם – דומני, אני עצמי המצאתיה. אבל הפגם הוא במיתולוגיה של אומות העולם. אין זאת אלא שהיתה לקויה. הרומאים בשעתם הרגישו בכך: הפנתיאון שלהם היה מלא מפה לפה אלילי כל העמים וכל הארצות, אך אומרים שעמד שם גם מזבח אחד ללא פסל ועליו הכתובת : ignoto deo (לאל בלתי ידוע). ודעתי היא שאותו אל נעלם היתה זו האלה נודדה. משונה הדבר! אין עוד אל בעולם שעובדים אותו כמו בימי קדם, בהדלקת מדוּרות, למען ייתמר עשן התפילות לשמים. לשמה של האלה נודדה עוד מעשנים בכל קצווי עולם רבבות מזבחות סואנים ונעים…

כל האמור מעלה, כמובן, אינו אלא הקדמה למאמר הכתוב כתב־קשקושים בקרון־רכבת ואחרי ההקדמה צריך לבוא המאמר עצמו. אבל, הוא איננו. או – יכול הקורא לבחור במאמר כרצונו. לא איכפת, אם יהא שלי או של אחר. כולנו כותבים מתוך קרונות־רכבת. כל מה שכותבים אנו – נכתב מתוך קרון. לאן הרכבת נוסעת – זה אינו ברור. ואם, בהגיענו לשם, נמצא מיחם שלֵו – לא ידוע.

ב"סבוֹבּוֹדניה מיסלי" הובא מאמר מאת ה' צ’וּקוֹבסקי על היהודים בספרות הרוסית. אחר הופיע בענין זה מאמר מאת ה' טאן, והוא דומה יותר למכתב של השתפכות־נפש מאשר למאמר. עובדה אחרונה זו משמשת גם לי תואנה להביע את דעתי על השאלה. אילו היה זה ויכוח, כי עתה לא לקחתי בו חלק… מה שאין כן בשעה שכל אחד משיח לפני חברו על מצבי־רוחו, כדוגמת השתפכותו של ה' טאן. וגם אני מבקש רשות לעשות כמותו.

במקצת יש דמיון בין מצבי־רוחנו. עד לבי נגע, למשל, כי ה' טאן כותב באותיות מפורשות שחור על גבי לבן: “אנחנו, היהודים”. הרי זה חידוש. עד כמה שידוע לי, זה מקרה השני בעתונות הרוסית. מחברים־יהודים המשתתפים בעתונים רוסיים כותבים על יהודים, בדרך כלל, לא בלשון “אנחנו”, אלא בלשון “הם”. שם הגוף הראשון נשמר אצלם להזדמנויות יותר מזהירות, למשל: “אנחנו הרוסים” וכן גם: “איש רוסי כמונו” (אני עצמי קראתי). ואף זה נגע עד לבי, כי ה' טאן סרב להתחשב בנימוק המפורסם, כי “בזמן כזה” מוטב, כביכול, לא לנגוע ב"שאלה כזאת". כמוני כן גם ה' טאן יודע יפה, שלא הנגיעה בשאלה חשובה כאן, אלא הזכרת המלה “יהודי” אשר היא לרבים כצנינים בעינים ומבחינה זו היה “זמן כזה” גם לפני שנה, לפני שנתיים, לפני חמש ולפני חמש־עשרה שנה. אולם, בפרהסיה מביאים, כמובן, נימוקים אצילים ביותר – כי מוטב, כביכול, שלא “ליתן פתחון פה”. חצי פרוטה אינם שווים הנימוקים האצילים הללו. בגללם לא ניתנה לפובליציסטן שום יכולת לשוחח עם יהודים קוראי־רוסית על עניניהם או על חסרונותיהם – למשל, על שפע הרגלי העבדות, שנתפתחו בפסיכולוגיה שלנו מאז החלו אצלנו המשכילים ל"התרוסס". משכילים אלה לא קראו את “ווֹסחוֹד” ולא את העתונים בעברית ובאידיש, אלא הרבו לקרוא בעיקר את העתונות של ערי־השדה שבתחום־המושב – מלבדם כמעט לא היו לה קוראים, ומלבדם כמעט לא היו בה כותבים, והיא, בדרך כלל, לא הדפיסה אף מלה אחת על עניני יהודים. לעתים היה תוקף אותך טרוף ורצית לתלוש את שערות ראשך – והתדעו, רצון כזה ישנו לפרקים גם עכשיו. מוטב אלף מונים “ליתן פתחון פה” לאנשים שחורים, שלא יהיו בגלל כך שחורים עוד יותר, מאשר לחסום ולאטום את כל הדרכים אל המשכיל היהודי הבינוני, מאשר להרגילו בהתמדה כי ישכח את עצמו ואת חובת חשבון־הנפש, מאשר לחנך בו בצורה כל כך מעליבה את הזלזול המשפיל בעצמו ובעניניו…

אבל, בגופו של דבר ספק אם יש דמיון בין הלכי־רוחנו. לא אבוא כאן לדון, אם טובים או רעים היהודים בספרויות לועזיות – זה יהיה כבר ויכוח, ולתוכו אין בדעתי להכנס. רק זאת אעיר, שהענין כלל איננו בכך, אם מרגיש ה' טאן את עצמו, כפי שהוא טוען, קשור קשר בל יינתק לספרות הרוסית, ואם איננו מרגיש. לא עלה כלל על דעתו של ה' צ’וּקוֹבסקי לנתק אותו, או אחרים, מן הספרות הרוסית. הוא רק שאל את עצמו, אם רבה היא התועלת שמפיקה הספרות הרוסית מקשרים בלתי־ניתקים אלה והגיע, ללא משוא פנים, למסקנות עגומות. איני רוצה להעלים אף לשעה קלה את דעתי, ולכן אוסיף כי אני מסכים בהחלט עם ה' צ’וּקוֹבסקי. את ה' טאן אבקש שלא יראה את זה כאסקולטה לצדו – לא קראתי כתבים של ה' טאן חוץ ממאמרים בעתונים, ובאמת לא אוכל לשפוט. אבל, בדרך כלל סבור אני, כי עד כה לא נתנו היהודים לספרות הרוסית מאומה, ואם ירבו ליתן בעתיד – אינני יודע. אולם, בטוחני כי, לפי המקובל אצלנו, כבר פורסמה בעתונות נגד ה' צ’וּקוֹבסקי רשימה ארוכה של “אישים דגולים מבני־ישראל”, ראיה ניצחת לגודל פעלנו למען המולדת והאנושות. יפה אמר “ראזסוויט”, כי במקרים כאלה מעמיקים לחפור כמעט עד לנערות שסיימו את הגימנסיה באות־הצטיינות של זהב. תודה לאל, מספרן מועט ואין זה קשה להציל את כבוד עם־ישראל, כי אנשים קטנים אנו ובגדולות לא נלך. אחינו המגורמנים או המצורפתים שבחוץ־לארץ מתמוגגים מגיל, אם פעם ביובל זוכה אחד מקרבם להתקבל בחברה הגבוהה של אותה מדינה. אז מעמידים הם פנים של חשיבות ואומרים בקל רב־משמעות: הו־הו! ואצלנו, זכורני, כי ה' גורנפלד הביא פעם בדפוס את ששונו על אשר “בסיפור אחד של יֶלפטיָבסקי יש התענינות ביהודים יותר מאשר בכל כתבי אוּספּנסקי.” – הרי זו עדות להתקדמות הרוח, האנושיות וההשכלה הברוּכה. אחרי זה, למה לא נסתפק בהכרה גאה, כי פלוני מקרבנו זכה להדפס בכתבי־עת מובחרים – הרי זה כאילו נתקבל בחברה המקומית הגבוהה של עם המדינה? מי שאינו הולך בגדולות, ישמח בחלקו גם בהיותו עבד נרצע.

אם שמחים ה' טאן ואחרים בספרות הרוסית, רצונם הוא כבודם. אני, למשל, לא זו בלבד שלא אפציר בהם כי יחזרו, אלא גם לא אביע ספק, אם באמת הם כל כך שמחים בחלקם, כפי שהם מעידים על עצמם. אדרבא, מקבל אני את דבריהם ואיני מטיל ספק באמיתותם, אבל, אני מסביר ומאיר זאת בדרך אחרת. ה' טאן מסביר בין השאר, את רגשי קירבתו לספרות הרוסית גם בזה, שאבותיו דבקו בשפה האידית בעברם דרך אָכן, ואילו הוא, ה' טאן, מה לו ולאָכן? נימוק זה מתקבל על הדעת, אבל עצתי לה' טאן, שייעזר בו לעתים רחוקות ובזהירות. כי במסענו עברנו לא רק דרך אָכן, אלא גם דרך ווילנה, וקיוב, ואודיסה, במקצת אף דרך פטרבוּרג ומוסקבה, ואם נתחיל כך בחפזה לנער את חצננו מכל הערים שעברנו דרכן, הרי יוכל אדם זר להקשות עלינו ועל ה' טאן: מה זאת אומרת: cuios regio, eius religio ? כל מקום שלנתם, לוֹ נשבעתם, ולאחר שיצאתם ממנו – ירקתם עליו? הוי לכם, פטריוטים של כל מלון־אורחים…

כשאני לעצמי, איני רוצה בגערה זו. ולכן מבכר אני לא לירוק באָכן וגם לא לחונן את אבני פטרבורג. את חובתי האזרחית אני עושה במקום שקבוע מושבי ומצוי לחמי, והריני עושה אותה בקפדנות. אבל, אל לבי פנימה אנשים זרים אינני מכניס. אין בדעתי ליתן לשום אדם דין וחשבון, איזו עיר חביבה עלי ולאיזו אני אדיש, ובמתכוון מפגין אני, כי אָכן ומוסקבה אהוּדות עלי במידה שווה לגמרי. אילו היתה לי עור שכולה שלי, כי עתה דברתי על אהבה. וזו תהיה, אולי, אהבה שכמותה לא יוכלו לאהוב גם ארבעים אלף עבדים נרצעים. אבל, במצבי הנוכחי נותן אני לקיסר את אשר לקיסר ואת אשר לאלוה שומר אנכי בעדי. דוגל אני בקוסמופוליטיות נאמנה לחוקת המדינה, אולם אף לא כמלוא נימה יותר מזה.

ואת עצם שאלת הלשון האידית רואה אני לא מבחינת העיר אָכן, ואל השאלה, לאיזו ספרות יפנה סופר יהודי, ניגש אני לא מבחינת הלשון האידית. בשפה האידית מתחשב אני, מפני שהיא, למעשה, שפת דיבורו של העם, ולכן, כדי לעבוד בעם ועם העם, יש לעבוד גם בשפה האידית. זה ברור, כשם שברור כי פעמים שנים הם ארבעה. ובשביל כך לא חשוב לגמרי, היכן ומתי ומידי מי קבלנו את השפה הזאת. אבל, שאלת הלשון עדיין איננה פותרת את השאלה, לאיזו ספרות לפנות. חלק מן היהודים (לפי המפקד בשנת 1897 שלושה למאה, כיום ודאי יותר) גדלים בלי להכיר שפת אידיש ויש ביניהם המתקשים מאד ללמדה אחרי כן. לעבודה בסימטת היהודים זו תקלה גדולה, זה מכריח לכתוב רוסית, אבל לכתוב רוסית, אין זאת אומרת עדיין לעזוב את הספרות היהודית.

בזמננו הסבוך נקבעת “לאומיותה” של יצירה ספרותית לאו דווקא על־ידי השפה אשר בה היא כתובה. זה ברור במיוחד לגבי הפובליציסטיקה. “ראזסוויט” יוצא לאור בשפה הרוסית, אבל שום אדם לא ימנה אותו עם העתונות הרוסית. וכן יימנו עם הספרות היהודית, ולא עם הרוסית, גם מתארי־ההווי שלנו א. רבינוביץ ובן־עמי, והמשורר פרוג, אם כי יצירותיהם כתובות רוסית. הגורם המכריע הוא כאן לא בשפה, ומצד שני גם לא במוצאו של המחבר, אף לא בנושא. הגורם המכריע הוא הלך־רוחו של המחבר – בשביל מי הוא כותב בחבּרו את יצירתו, אל מי הוא פונה, מי הוא זה שלמשאלותיו הרוחניות הוא מתכוון. חומד לצון יוכל להקשות, שמא שייך לכרם ספרות ישראל גם כרוזם של הפורעים “אל הז’ידים של העיר הומל”. אבל, אם לא נאחז ביוצאי־דופן ונבחון את השאלה ברצינות, הרי במקרים של ספק נקבעת “לאומיותה” של יצירה ספרותית לפי כתובת־היעוד שלה, כביכול. אם כותב אדם בשביל יהודים, הרי בין ירבו ובין ימעטו לקראו, ישאר בתחומי הספרות היהודית, ועל כל פנים בשוּליה. לפיכך, יכול אדם שלא ידע אידיש ובכל זאת לא יברח מן המערכה, אלא יוסיף לשרת את עמו, כמידת כוחו והנתונים שבידו, יוסיף לדבר אליו ולכתוב בשבילו. לא הלשון עיקר כאן, אלא הרצון.

ויפה אני מבין, כי לא קל לתבוע רצון זה מסופר היודע רוסית. יכול הוא לכתוב בשביל הקהל הרוסי וזה הרבה יותר מושך – גם קהל הקוראים גדול יותר לאין ערוך וגם החיים יותר נרחבים, מגוונים, יותר ססגוניים, יותר עשירים. קשה לעמוד בנסיון כזה. לפנות עורף לאותו מרחב ולרכז את כל המחשבות בהוויות עם ישראל – זה קרבן, ובשביל אחדים זה אף קרבן גדול. בני מאלוֹרוֹסיה, המחוננים בכשרון בימתי, רובם עוברים, לפי שעה, אל קרשי התיאטראות של וֶליקוֹ־רוֹסיה, והסיבה היא אותה הסיבה: הקהל יותר רחב ויותר תרבותי, הרפּרטוּאָר יותר מעולה וההוקרה הצבורית לאין ערוך יותר רצינית… לפני זמן מה השפיעו על אחד מחשובי הפובליציסטים של עיר־הבירה, כי יעמוד בראש כתב־עת המוקדש לעניני יהודים – אבל, אחרי חודש נאחז באמתלה ראשונה שנזדמנה לו ונסתלק באמרו: – כל הזמן היתה הרגשתי, כאילו נפלתי מתוך אולם ענקי לתוך צינוק…

איני בא כלל להאשים אותו ואת הדומים לו. אבל, מצד אחר, אין כאן גם שום מקום לגאווה. מחשבתו של האדם מלומדת בערמומיות ויידעת להלביש כל מעשה תכלת וארגמן. גם במקרים כאלה שמה היה בפי היוצאים מתוך הצינוק אמרי שפר על כך, שהמרחב עדיף מן המיצר, האנושי־כללי (הרוסי הוא המכונה אנושי־כללי) עולה על הלאומי, ועיניני מאה וכמה מיליונים חשובים מעניניהם של חמשה מיליונים, וכך הלאה. אך כל אלו אינן אלא מליצות נדושות לנוכח העובדה, שעמנו נשאר ללא שדרת משכילים ואין מי שידריך את חייו. משום כך אמרתי, שאני מאיר את זה באור אחר, מודד במידה אחרת, ויכול אני להגיד לכם באמת ובתמים, מידתי זו מהי. בעיני כקליפת השום הם הטורי הפז על חמילתו של הבורח מן המחנה, כל הדיבורים התפלים הללו על המיצר והמרחב האנושי־כללי – יען כל זה כזב. אם אדם הולך מתוך צינוק לאולם רחב־ידים, סימן שהולך הוא לפי קו טובתו האישות ולא יותר. אל נא תפרשו את דברי פרוש בנאלי, אין כוונתי לתועלת כספית. ההולך לפי קו טובתו האישית הוא אדם הפונה למקום אשר שם יותר קל לו להשביע את תאבונותיו ואת משאלותיו, שם האווירה יותר דקה, הסביבה יותר תרבותית, ההד יותר רחב, היסוד יותר מוצק ובכלל הכל יותר מפואר ועשיר. רחק מפני כך הם עוזבים, ואין בזה מאום מן הנעלה, כי על אדם בינוני מבכר את רומא על הכפר ומסכים להיות ברומא אף האיש המאה־וחמשה־עשר ובלבד שיהיה פוסע על שיש ולא ברחוב כפרי. אולי זה דווקא הענין, שרק אנשים בינוניים דרך מחשבתם כך, ולכן נשארו ביאליק ופרץ אצלנו ובספרות הרוסית מתנוססים ה' טאן ועוד איני זוכר מי. אבל, לעם לא יקל בשל כך, אם נשארים אצלו המפקדים – וקצינים אין. ובריחה מן המערכה שמא בכל זאת בריחה. באמיר זאת, אינני מגדף שום אחד. אדם מיושב אני, ואיני רואה שום חרפה בבריחה מן המערכה, כי אם רק חשבון פשוט ומפוכח: לי, למשכיל, צר וקשה בעמדה זו, ושם יונח וירווח לי – לכן עוקר אני את ישיבתי לשם. רצונו של אדם הוא כבודו. מה איכפת אם בצינוק נשאר ההמון בלי מנהיגים ובלי עזרה – הן אין כופים אדם שיהיה דווקא חבר טוב. דרך צלחה איפוא. אבל, אל נא תעטו על חשבונכם בלויי עקרונות, אל נא תסתמכו על שיקולים נעלים, שמעולם לא היו ולא יכלו היות בלב אנשים שעזבונו בתוך תהום כזאת, שאין שניה לה, והם כרכרו אל העֵבר ההוא, אל השכן העשיר. אותנו לא תוליכו שולל בדברי־הבאי אלה: ידועים אנו יפה במה הדברים אמורים, יודעים אנו שתרבותנו עכשיו עניה, שאין שמחה באהלנו, בסמטתנו מחנק, ובידינו אין פרס להעניק למשורר. יודעים אנו מה ערכנו… אבל, גם מה ערככם!

ושוב חוזר אני ומטעים מה שאמרתי לעיל: רשימתי זו נעשתה במקצת כעין שיחה עם ה' טאן. וה' טאן יכול לחשוב, כי כל דברי מכוונים אליו, וזה ככל לא רצוי לי. חי נפשי, אינני יודע בדיוק אם העתיק אם אהלו ואם לאו, ולא עליו דברתי ובכלל לא על שום אדם, אלא סתם. גלגלתי שיחה על הלכי־רוח אישיים. ומכיוון שאין זה אלא הלך־רוח אישי, רוצה אני להצביע לפניכם על פרט אחד בתוכו: על התקיפות המאובנת, המגובשת, הצוננה־עד־טרוף, אשר בה החלטנו אנחנו להחזיק בעמדה, שאחרים ברחו ממנה, ולשרת את הענין היהודי כל איש באשר יוכל, גם בראש, וגם בידים, דם בשנים, באמת ובכחש, בכבוד ובנקם, ולא להרתע מפני כל. אתם הלכתם אל השכן העשיר – אנו נפנה עורף ליפיו וללטיפתו. אתם סגדתם לערכיו ואת מקדשנו המעט עזבתם בשממונו – אנו נהדק את שנינו ונקרא מעומק לבנו נוכח כל העולם, כי יקר לנו תינוק אחד המפטפט בלשון העברית מכל חמודות אדוניכם מאָכן ועד מוסקבה. אנו נפליג במשטמתנו למען תהיה עזר לאהבתנו, את מיתרינו נמתח עד לקצה הגבול, כי אנו המעט ועל כל אחד מאתנו לעבוד בעבור עשרה, יען אתם ברחתם ועוד רבים יברחו אחריכם באותה הדרך. והרי צריך מישהו להשאר. ואם מעבר משם יעלה פעם על לבבכם זכרה של סמטת־המולדת אשר נטשתם – אל־נא תדאגו ואל־נא תעגמו, אחינו נדיבי־הלב: אם לא יכשל כוחנו, נשתדל למלא את מכסת העבודה גם בעבורכם.

בחוג פרטי, שבו הוקרא מחזה חדש של שלום אש, הביעו שני סופרים רוסיים – צ’יריקוב ואראבּאז’ין – את דעתם, כי “פלישת” יהודים לספרות הרוסית עשויה לעורר רגשות אנטי-שמיים באינטליגנציה הרוסית. הערה זו גררה פולמוס ממושך בעתונות. ז’בוטינסקי השתתף בו בארבעת המאמרים הבאים. [משה אטר]

פורסם בקובץ “פליטונים”, הוצאת ש"ד זלצמן, ברלין 1922

מכל המסיבות שהיו באותו מאורע מענין, בשעת קריאת הדרמה החדשה של ה' שלום אש, ומכל הדיבורים שבאו אחריו, נובעת אמת בלתי־נעימה אחת: מה שאמר ה' צ’יריקוב היו מחשבות של רבים. שכנינו היו, כפי הנראה, כבר מזמן מתלחשים על הענינים העדינים הללו. כמובן, יימצאו לנו מנחמים, אשר, כפי המקובל, ימלאו פיהם שבועות כי ה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין בודדים לגמרי באורח מחשבתם. בהזדמנות זו יזכרו, דרך אגב, שה' צ’יריקוב אינו מוכשר ביותר, לא יחוּסו אף על המחזה שלו “יהודים”, ואת ה' אראבאז’ין, שאיננו מן הידועים, יצמצמו בכלל עד אפס. וכך יתקבל כרגיל, כי רק אפסים מעיזים לרטון נגד היהודים, אבל “החלק הטוב שבאינטליגנציה הא תמיד בעדנו”. והרי זה מה שבקשנו להוכיח. אולם, האמת הבלתי־נעימה היא דווקא זו, שה' צ’יריקוב בטא מחשבות של הכלל, שבדמותו מתחילה להראות את צפרניה האינטליגנציה הרוסית. עד כמה מוכשר ה' צ’יריקוב ישפטו־נא אותם המאושרים שקראו את כתביו. אנכי לא טעמתי כלום מפרי עטו, חוץ מן המחזה “יהודים”. אבל, אם אמת בפי הטוענים, כי אדם בינוני הוא ה' צ’יריקוב, גם בכשרונו גם בכל שאר סגולותיו, הרי התפרצותו אפינית עוד יותר. הרי לפנינו, כפי הנראה, אדם ככל אדם, זאת אומרת, הטיפוס היקר ביותר לחקר הפסיכולוגיה ההמונית. היה זמן שעמדנו הפרוס האביב, ו"כל אדם" היה טוב־לב וגם ה' צ’יריקוב כתב בתומתו מחזה של ידידות ליהודים. ועכשיו, כאשר “כל אדם” התחיל לעקם שפתיו, בא ה' צ’יריקוב ומחה, גם כן בתום לבב, נגד פלישת תבשילי “כשר” על שולחן הספרות הרוסית. גם אז הוא פעל בלי זדון וגם עתה הוא משקף בלי משים את מצב סביבתו. ואף דבריו של ה' אראבּאז’ין יש בהם משום עדות כזאת. לצבור הרחב, ביחוד לצבור היהודי, הוא אינו ידוע כלל. לכן יש להגיד לצבור, כי זה אחד מאותם האנשים הדואגים וחוששים כל ימיהם, שמא ילכלכו, שמא ירטיבו את המוניטין שלהם כמתקדמים. בדאגה זו נעוץ כמעט עיקר הפסיכולוגיה הפוליטית שלהם. בשעתו היה ה' אראבאז’ין עורכו של העתון “סיוורני קוּריר”, שיצא ללמד סניגוריה על היהודים אחרי שערורית “מבריחי המכס”. עכשיו הוא תמך בה' צ’יריקוב, ולוּ גם בהסתייגויות, בזהירות, בקצה אצבע קטנה. שהרי גם הוא אמר, כי, נכון, ישנה גם דעה כזאת, ואם גם לי לא איכפת, בכל זאת מוטב שאתם, היהודים, תשתתקו. “עד כה – נבּא ה' אראבּאז’ין היתה יוצאת נגדכם רק הפסולת שבחברה, מעתה תצא נגדכם האינטליגנציה הרוסית האמתית”. והיו נא סמוכים ובטוחים – אם ה' אראבאז’ין מדבר על כך, סימן שכבר מותּר לדבר על כך, סימן שכבר לא ינדו בעבור גם מן המחנה המתקדם. אנשים מסוג זה אינם מגיחים, אלא בשעה שמרגישים כי נתוּנה בידם בשתיקה שליחוּת בשם רבים. ודיא, ה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין אינם אישים רבי־משקל, אך הן לעולם אין בעלי־תריסין משמשים הפותחים בתגרה, ולא בלבד גנראלים, גם סתם אנשים גדולים אינם רצים לפני הגדוד היוצא למסע־מלחמה. רצים לפניו, על־פי־רוב, בני־הנעורים שבעיר ובכלל היסודות שערכם מועט, אבל הם קלי־התנועה ביותר, ואולי הכוח הרציני לאמתו הולך אחריהם, ואולי רק לאחר זמן.

במקרה דנן גם מסתבר מאד שרק לאחר זמן. השעה הפוליטית בכל זאת איננה נוחה לפירוד גמור בין האינטליגנציה הרוסית המתקדמת ובין היהודים. חשובי העתונים המתקדמים ישתדלו לטשטש את כל המעשה (הם אינם פוצים פה על אודותיו), גם בקרב היהודים יקומו אחרי כן מנחמים, ולאחר שיתאוששו מתדהמתם ירימו את קולם בשירת המזמור הישן, כי הכל כשורה ובסדר – המזמון הישן, הנכנע, המתרפס, הכוזב – המזמור הישן, שלא כדאי להשיב עליו, כי משקרים מחבריו והם עצמם יודעים כי משקרים הם וכי אין איש מאמין לדבריהם. ולקול דברי השלום והביטחה הללו יהיה נעשה והולך מעשה חרישי וסמוי מן העין: כל אותם המקצועות בחיי הרוח של רוסיה, אשר כיום הם “גדושים” יהודים, יחלו חרש להפטר מאלמנט זה, הזריז לשמש, וגם זול, אבל אינו אהוד. קמעה קמעה תחדור הסיסמה Judenrein! ¹ גם לעתונות המתקדמת, גם למו"לות, גם לתיאטרון המתקדם. בשביל כך לא יהיה כלל צורך, שבראש כל המוסדות יעמדו אנטישמיים – אדרבא, יימצאו גם עורכים ומנהלי־תיאטראות יהודים, ואפילו לא משומדים, שישתדלו לצמצם את אחוז היהודים מתוך התחשבות בהלך רוחם של הצרכנים. תווצרנה חברות ספרותיות הגונות בהחלט, שליהודים יקשו את הכניסה לתוכן, כמובן בצורה אדיבה ביותר, ללא הטעמה, ללא גילויי אנטישמיות. בכלל, עוד לא בקרוב יגיעו הדברים אצל המשכילים המתקדמים עד לאנטישמיות במובנה הגס של מלה זו, אלא בפשטות נפשם תחשק לפי שעה להיות לבדם, להתיחד עם עצמם, בלי נוכחותו התמידית של היהודי, שנתאקלם כבר יותר מכפי הראוי והוא מרגיש עצמו יותר מדי בן־בית, ובכל הוא מתערב ומחווה דעה בכל ענין.

כי יבוא יום ויחל בהכרח התהליך של דחיקת היהודים מאחרוני המקלטים, זאת מוּתר לנבא ללא כל היסוס. כשאני לעצמי, מנבא אני זאת לא רק בלי היסוס, אלא גם בלי שום צעיר. אין לראות בכך ליהדות הפסד ממשי, זולת שכמה מאות נפשות מן הפרולטריון הרוחני של עם ישראל ישארו ללא פרנסה. אבל, מה חשובות כמה מאות נפש בתוך המוני הקבצנות שלנו? ויותר מאשר כלכלה לכמה מאות נפש לא נתנה לנו הגירה המונית זו של יהודים לספרות, לעתונות, לתיאטרון הרוסי. שום תועלת לא צמחה לנו מפרסומם של פלוני ופלמוני מקרבנו, מלבד, אולי, שנתערערה בצבור הרוסי הדעה הקדומה, כאילו כל יהודי חונן בכשרון. המוניטין שיצאו לשלום אש הביאו רק לכך, שהוא (ואחריו גם סופרים אחרים באידיש) החל לכתוב לא בשבילנו, אלא בשבילם. אפינית למדי היא עובדה קטנה זו, שלקריאה ראשונה של מחזה חדש מאת ה' ש. אש מוזמנים המבקרים הספרותיים מטעם כל העתונים הרוסיים ואף לא איש אחד מטעם ההוצאות היהודיות. בזה מתגלית כל הפסיכולוגיה המחבּרית של המשורר ששחקה לו השעה בשוק הרוסי. ופחות מכל נתנה לו הגירה זו אל השוק הרוסי מן הבחינה הפוליטית. העתונים המתקדמים, המתקיימים בכספי היהודים והמלאים סופרים־משתתפים יהודים, מתעלמים מצרכי ישראל, למרות צעקתנו, ועל הסתתם של צוררי־ישראל הם עוברים בשתיקה. למרות רבוי היהודים, מקפידים, כפי הנראה, על שמירת העיקרון שלא לקלקל עתונים רוסיים בנושאים יהודיים – וגם היהודים המשתתפים והעורכים אינם מתנגדים כלל לעיקר הזה. ודאי, יהא בזה משום עלבון, אם בעבור התמכרותם שלא על מנת לקבל פרס יהיה זה שכרם שיתחילו עכשיו לגרשם אט־אט החוצה. אבל, מה הפסד יהיה לעם ישראל, אם יעדרו בעתונות הרוסית האנשים הללו, שלא נקפו אצבע להגן עליו בימים של הסתה מאין כמותה? מאומה לא יפסיד בכך, אף לא מליץ־יושר אחד ולא מורה־דרך אחד.

אנו, שעמדנו תמיד על הצורך בריכוז הכוחות הלאומיים, שתבענו תמיד כי כל נטף זעה יהודית תשקה ניר ישראל – אנו נוכל רק להתבונן מן הצד כיצד מתפתחת ההתנגשות בין הבורחים ממחננו ובין בעליהם, – מן הצד, כצופים במחזה, במקרה הטוב ביותר – מתוך אדישות, במקרה הרע – מתוך חיוך מר. אין אנו מתרגשים בגלל האסקולטה שספגו הנופלים למחנה האחר. ואפילו תתפתח ותהיה לברד מהלומות – וכך יהיה – גם אז לא נוכל אלא למשוך בכתפינו. כי מה צורך לעם ישראל באנשים, אשר – חוץ מיחידים יוצאים מן הכלל – היו מתגאים ביותר בזה שביטלוהו ופני אליו עורף?

אין אנו רואים סיבה להצטער. וגם סיבה לתמוה אין אנו רואים. בכל זה אין בשבילנו שום דבר חדש. בשעה שהיהודים עטו בהמוניהם לעשות את הפוליטיקה הרוסית, ניבאנו להם כי שום דבר טוב לא יצמח מזה לא לפוליטיקה הרוסית ולא לעם ישראל, והחיים הוכיחו כי צדקנו. עכשיו עטו היהודים לעשות ספרות ועתונות רוסית ותיאטרון רוסי, ואנו נבאנו להם מלכתחילה בדיקנות מתמטית, כי גם במקצוע זה יהיה סופם מפלה. מפלה זו תתרחש לא בין־שבוע. שנים תעבורנה עד שהאינטליגנציה הרוסית המתקדמת תנער את חצנה משרוּתיהם של שלומי נתיני היהודים והרבה תמרורים תשבע נפשם של אותם היהודים במשך השנים הללו. מראש יודעים אנו את כל הענויים המשפילים, המזומנים להם במדרון זה, אשר סופו בתל־אשפה, וצר לנו עליהם, גם מפני שבני־אדם הם, גם מפני שהן אלה עצמנו ובשרנו. אבל, צורך בהם אין לנו וגם לא לשום אדם אחר בעולם. כל חייהם – מקח־טעות, כל עבודתם – סרק, ועל כל הרפתקאות הטרגיקומדיה שלהם אין בפינו אלא המענה האחד: כך יאה להם.

פורסם בקובץ “פליטונים”, הוצאת ש"ד זלצמן, ברלין 1922

אחדים מגדולי העתונים המתקדמים בפטרבורג החליטו, כפי הנראה, לעבור לגמרי בשתיקה על המקרה של ה"ה צ’יריקוב ואראבאז’ין. זאת אפשר לראות מראש. בתקופת ההתבוללות של יהודי גרמניה נמצא מי שהשגיר ברבים את הנוסחה הבאה: הדרך הטובה ביותר להוכיח חיבת־ישראל היא – לא לומר מלה, לא על היהודים ולא על אויביהם. אינני יודע, אם דרך זו הטובה ביותר, אבל אין ספק שהיא הנוחה ביותר. אל אוצר מנהגיה ומסורותיה של העתונות הרוסית הוכנסה נוסחה זו על־ידי העתון הוותיק והמכובד של מוסקבה, זקן הפרוגרסיסם ברוסיה ומופת לכל אחיו ¹. עתון זה עלה בתקופת השיסוי הנורא ביותר נגד עם ישראל ובמשך 25 שנה התמיד בשתיקתו על נושא עדין זה: אף הגה לא הוציא מפיו לא על היהודים ולא על רודפיהם הספרותיים. דוגמתו זו זכתה למחקים ומאז נחשבת ההתעלמות לפארה והדרה של חיבת־ישראל מתקדמת. בפאר זה מצטחצחים עכשיו “נאשה גאזיטה” ו"ריץ'" לגבי ההרפתקה הצ’יריקובית. דווקא בחוגים המקורבים לשתי המערכות הללו מרבים מאד לדבר על המקרה הזה, אבל שני העתונים שותקים ואין ספק כי סבורים הם, ששתיקתם עושה רושם נראית כרבת־משמעות; הנה נא, בפינו שותקת, כביכול, האמת עצמה!

לכך מסכים גם אני. ואף אנסה לברר מה פשרה ופתרונה של דממה רבת־משמעות זו. ואמנם, על מה שותקת האמת בפי שני העתונים הכבודים? מה באה לציין העובדה, שבמקרה זה נעתקו המלים מפיהם?

אבל בשביל כך יש לפתוח בפתרון חידה אחרת: מה בא לציין גופו של המקרה, מהו טעמו החברתי? העתונים שבמוסקבה משיבים על כך תשובה בלי־עקיפין וגסה במקצת: אנטישמיות תרבותית. מי־שהוא נבא פעם אחת, כי עתיד לקום אצלנו במקום הד"ר דוּבּרוֹבין ד"ר לוּאֵגר ²וזה יהיה הרבה יותר איום. והנה, העתונים המוסקבאיים סבורים, כי שעה זו קרובה וכי ה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין בשרו כי לא ירחק יום בואו של ד"ר דוּבּרוֹבין החדש, במהדורה מתוקנת ומנוּפה.

קשה להניח שזוהי אמת. קודם כל, יש ללמד זכות על ה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין: כשהם טוענים, שבנאומיהם לא היה כלום מן האנטישמיות, הרי שניהם צודקים. אצלנו נחשב למידה יפה להיות שותק על אודות יהודים ומתוך כך נתקבלה תוצאה אוילית: יכול אדם להמנות בין אנטישמיים בעבור שהוציא מפיו את המלה “יהודי” או בעבור שחיווה דעה תמימה לגמרי על סגולות היהודים. זוכר אני כיצד הכריזו באחת מערי־השדה על אדון חביב וישר שהוא שונא־ישראל משום שהרצה ללא יראת כבוד על גדולתו הספרותית של נאדסון ³. ה' צ’וּקוֹבסקי קבע בשעתו עובדה נאמנה, כי היהודים העוסקים בספרות היפה הרוסית לא נתנו לה שום דבר בעל ערך – והיה קרוב מאד שגם את ה' צ’וּקוֹבסקי יכריזו לאנטישמי. הוא הדין עכשיו בנוגע לה' צ’יריקוב. לא נאנסה לשפוט אם טובים ואם רעים הם מחזות ההווי הרוסיים שהופיעו בשנים האחרונות. אבל, צדק בהחלט ה' צ’יריקוב באמרו כי להרגיש אותם לעמקם יכול רק רוסי, אשר בשבילו “גן הדובדבנים” הוא חוויה ממשית מימי ילדותו, ולא יהודי. אילו אמר ה' צ’יריקוב: “אבל לא פולני”, לא היה שום אדם רואה בכך אף קורטוב של שנאת פולנים. רק את היהודים הפכו אצלנו למין “מוקצה” אסור בנגיעה, שחלילה למתוח עליו בקורת תמה ותמימה – ודווקא היהודים הם המפסידים ביותר מן הנוהג הזה, יען כי סוף סוף נוצר רושם, כאילו עצם השם “יהודי” הוא כינוי של גידוף, שמוטב לא להעלותו על שפתים…

אבל, במיוחד מעליבים ללא צדק את ה' אראבּאז’ין. אם נתעלם מן ההתקפות שפרסם נגד הציונות – והן אינן ראויות לתשומת־לב, קודם כל מפני שה' אראבּאז’ין אינו מוסמך לדון בענין זה – הרי דווקא הוא לא אמר שום דבר שיש בו חטא. אפילו לפי אותה מסירת־דברים שכנגדה הוא מוחה על דפי העתונים, ולא כל שכן לפי תאורו, הוא בכלל לא הביע בוויכוח זה שום דעה עצמית. הוא רק קבע, כי אותו הלך־רוח, שנשמע בדברי ה' צ’יריקוב, מצוי לא בלבד אצל זה האחרון, אלא יש, או יוכלו להיות, נוטים אליו בחוגים הקרובים לספרות הרוסית ולתיאטרון הרוסי. ה' אראבּאז’ין אף הסתייג באמרו, שהוא באופן אישי אינו שותף להלך־רוח זה, אבל הלך־רוח כזה ישנו בכל זאת והוא רואה לעצמו חובה להפנות לכך את תשומת־לבם הרצינית של חבריו היהודים. אולי הובעו כל הדברים הללו בפיו, ובפי ה' צ’יריקוב, בצורה יותר מרושלת (אל נשכח, שהוויכוח היה בקרב חבורת־רעים פרטית, ומחצית הנוכחים היו מדברים זה עם זה בלשון “אתה”), אבל שום דבר אנטישמי, ריאקציוני, או עבריני לפי איזה סעיף אחר, לא נמצא בעצם בנאומים הללו, שהרעישו אחר כך עולם ומלואו. רק דבר אחד נמצא בהם – הם היו סיפמטומטיים.

ודווקא בכך לא יאבו להודות המשתיקים – חובבי־ישראל. לפי השקפתם, מוטב לרשום את ה"ה ציריקוב ואראבּאז’ין ברשימת המנודים מקידמה, ובלבד שלא נודה, כי נשמעה בדברי שני הסופרים הללו בת־קול חרישית של הלך־רוח כללי, המפלס לו נתיב בחוג בינוני של משכילים רוסיים מתקדמים. להתווכח אין כאן שום אפשרות, שום ראיות בכתב אין להשיג – על מציאותו של הלך־רוח כזה יש לעמוד לפי שעה רק במישוש, ולאו כל אחד ירצה להודות, כי הבחין דבר מה כעין זה באחרים או בקרב עצמו. אך, אם נהיה כנים, הרי אין זה סוד בשביל שום אדם, כי הדבר אמת. מתוך כל המון הוויכוחים שנתעוררו אגב המקרה הצ’יריקובי נשמעה בבהירות נעימה כללית אחת: “זה” אינו חידוש, על “זה” משוחחים כבר מזמן והרבה. יש כמובן בני־אדם הנוהגים במקרים כאלה לאטום בצדיה את האזנים – גם את אזניהם, גם את אזני זולתם, ואפילו את אזני מי שבו הדברים אמורים. וזה אשר בו הדברים אמורים יוסיף בתמימותו ללכת בדרכו הישנה ואחר יילבט בהפתע. זה נחשב לפארה של דרך־מחשבה מתקדמת ואין להועיל לבני אדם המוצאים טעם בטכסיסים כאלה. גם אין זה בכוונתי לשכנע אותם. יעמדו־נא להנאתם פני חרשים וסומים. ואף־על־פי־כן עולה באופק איזו עב קטנה וממרחק מגיע קול עמום של ענוֹת, שעודנו חלש, אך כבר אין זה קול ענוֹת ידידוּת…

הריני חוזר ואומר – מה שמבשיל עכשיו בשכבה מסוימת של האינטליגנציה הרוסית אין זו עדיין אנטישמיות. אנטישמיות היא מלה חזקה מאד ואל לנו לשחק לשוא במלים חזקות. אנטישמיות יש בה מן האיבה הפעילה, יש בה מגמות של תנופה. קשה לומר מראש, אם יתפתחו במשך הזמן בקרב המשכילים הרוסים גם הרגשות כאלו. מכל מקום, לפי שעה עוד רב המרחק עד לכך. הדבר שריחו החזק נדף עכשיו מאחורי הפרגוד, כשה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין הרימוהו טפח, זה לא אנטישמיות, אלא דבר־מה הנבדל ממנה, אבל קרוב לה, ואולי גם מבשר את בואה. זוהי אַ־שמיות. ברוסיה מעטים המכירים מלה זו, אבל בחו"ל מטיבים הרבה יותר להבחין בין הגוונים השונים של שנאת ישראל ושם מלה זו רוֹוחת כבר במשך זמן רב. זו אינה מלחמה, לא שסוי, לא התקפה, זו – שאיפה שצורתה מנומסת ללא פגם ואינה מבקשת אלא להמצא בין אנ"ש, ללא היסוד שאיננו אהוב. בתחומי מקצועות שונים, מתבטאת שאיפה זו בדרכים שונות. בתחום הספרותי־אמנותי, אשר בו הדבר “התחיל” אצלנו, תקבל השאיפה צורת שיקול כזה: אני כותב את המחזה בשביל אנשי־שלומי והזכות בידי להעדיף שיציגו אתה על הבימה אנשי־שלומי ואת הבקורת יכתבו אנשי־שלומי. כך ניטיב להבין איש את רעהו.

אם תאבו, איני רואה שום חידוש ברוח זו, החרישית עדיין. החידוש רק בכך, שמתחילים לדבר על ענינים אלה. עד עתה היה מקובל, ש"ענינים אלה" מובנים מעצמם, לא היו מדברים עליהם בקול רם, כי אם בפשטות היו מגשימים את האַ־שמיות בפועל. ולא מתמול־שלשום, אלא מקדמת דנא. כי מהו שתיקתו הגאה של “רוסקיה וידומוסטי” במשך עשרים וחמש שנה? ומהי שתיקתם של העתונים המתקדמים עכשיו? חלפו כבר חמש שים מאז הפוגרום הקישינובי. במשך הזמן הזה הציפו את רוסיה ספרים ועלונים המטיפים לטביחת המונים, עשרות עתוני רחוב נושאים לכל קרן זוית את הגחלים הלוחשות של משטמה ליהודים. משטמה זו ממצה כמעט את כל האידיאולוגיה של התנועה הריאקציונית ולכאורה שומה על העתונות הרוסית המתקדמת ללחום בתעמולה זו – אם כבר לא מתוך יחס דל אבירות, הרי מפני טעם זה בלבד. העתונות הרוסית המתקדמת לא עשתה בנידון זה ולא כלום. יסלחו נא לי חריפות לשון: רב מספר המסמרים שמצאתים תקועים בחלל עיניו המתות של אחד מקרבנות הפוגרום בביאליסטוק ממספר המאמרים על הפוגרום זה בעתונות המתקדמת. היו החלטות של אילו כינוסים, כי על העתונים לקדש מלחמה נמרצת על תעמולת האיבה ליהודים וגם זה לא עזר. לא עזר אף רבוי היהודים המשתתפים בעתונים אלה: מנסיוני המר יודע אני, כי גם שאיפה לוהטת מצדם להרים את קולם להגנת עמם נשברה מאחורי הקלעים, בהתקלה בדבר מה בלתי־נתפש וסמוי מן העין, אפילו בעתונים נועזים ולוחמים ביותר. הרבה ספורים מענינים אפשר לספר על נושא זה… אך למה? מי איננו יודע את זאת? עכשיו הוקמו כמה הוצאות־ספרים למלחמה באנטישמיות. נניח נא לשאלה, אם יוכלו לפעול הרבה. אבל, המעניין הוא כי העומדים בראשן מקורבים מאד לעתונות המתקדמת רבת־ההשפעה ומטיבים להבין, כי מאמר המודפס בעתון נפוץ מועיל הרבה יותר מקונטרס, אשר מי יודע אם בכלל יגיע אל מי שבשבילו נועד. ואף־על־פי־כן, אנוסים הם להתעסק בקונטרסים הללו ואינם מעיזים לחלום על מלחמה בתעמולת הפרעות מעל גבי העתונות. מדוע?

פעם הצגתי שאלה זו במישרין למנהיגי מערכת אחת. ואחרי כל מיני עקיפין סחטתי מהם תשובה כזאת: אותנו קוראים המשכילים והם אינם זקוקים להדרכה כזאת. הדבר היה בשנת 1906. מוטב איפוא. אבל, עכשיו עומדים אנו בשנת 1909. לפסיכולוגיה של המשכילים הרוסיים מתחיל להתגנב דבר־מה חדש. גם אם נכון הדבר, שבימים ההם היו המשכילים הרוסיים מחוסנים מפני דעות קדומות של שנאת־יהודים, מי יעיז לערוב כי חיסון זה עומד בתקפו עד היום?

הוי, כן, שתיקה זו היא רבת־משמעות. לקוראים של שני העמים יועץ אני, כי מאד יעמיקו לעיין בטיבה. במלוא ההכרה חותם גם אני על מה שאמר ה' אראבּאז’ין: כאן טמונה אזהרה גם לכם וגם לנו. ולא כל שכן חמורה אזהרה זו אם נזכור, כי הרוח הרעה, שנבעתנו כל כך למראה ראשוני סימניה, אינה בגדר חידוש ברחובנו, כפי שעלול לחשוב אדם תמים – כי אותה מגמה אַ־שמית, שעליה ספרו בפומבי וללא התחכמות ה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין, נבטיה חבויים בדממה כבר במשך זמן רב בכל תכסיסיה של האינטליגנציה הרוסית כלפי אחת השאלות הטראגיות ביותר של החיים ברוסיה.

פורסם בקובץ “פליטונים”, הוצאת ש"ד זלצמן, ברלין 1922

“ביום הזה יכופר עליהם”, יוכלו לומר ה"ה צ’ירי’קוב ואראבּאז’ין: כמדומה קרבה סוף כל סוף השעה כשתתקבל תפילתם של שני הסופרים ויניחום לנפשם. Der Mohr hat seine schuldikeit getan, der Mor kahn gehn ¹– לא מפני שהמקרה כבר נדלה עד תומו – אדרבא, המקרה רק עתה מתחיל לרתוח כדבעי, ואל לא תקרה מלחמה או דבר מה אחר שיעורר סנסציה, אל במהרה ישוך בעתונות מעשה מעניין זה. אלא שה"ה צ’יריקוב ואראבּאז’ין, אַש ואַש אחר, ובכלל כל אלה שלקחו חלק באותה שיחה מפורסמת, כולם נדחו פתאום אל הירכתים – עליהם האפילו אישים יותר גדולים. אל הזירה יצאו ה"ה סטרוּבה ומיליוּקוֹב וכדרך אישים גדולים תיכף אחזו את השור בקרניו והטילו את הדגש במקומו. עד שהמסובים שהיו באותה סעודה שלוה (זכרה לא ימוש עוד משברי־ימיה של הבריחה היהודות) מריבים ומדיינים בשפות שונות מי מהם אמר ומי לא אמר מלה פלונית, קמו ה"ה סטרוּבה ומיליוּקוֹב ובפשטות פסחו על נקרנוּת קטנוּנית זו והעתיקו את השאלה אל הקרקע היחיד הראוי לה. הם הבינו, כי עיקרו של דבר כלל איננו בזה, אם אדם זעיר פלוני או אלמוני עבר או לא עבר עבירה בדירתו הפרטית של פלמוני אור ליום זה וזה – אלא חשוב לקבוע רק דבר אחד: מה היה כאן – כדור שוטה מקרי, שעף הנה בשגגה ממקום בלתי ידוע, או יריה ראשונה, אולי לפני זמנה, מתוך מחנה חזק, הקרוב כבר לעבור למעמד של מלחמה?

דעתו של ה' סטרוּבה על שאלה זו אין בה משום חידוש. בשעה שהבחירות לדוּמה השניה היו בעצם תקפן, הוא הצהיר בשיחה עם עתונאי אחד, כי האנטישמיות האמתית, האנטישמיות של המשכילים, עודנה לפנינו. הדברים נדפסו בשעתם בעתון “רוּס” ומובן מאליו, שלא זכו להעתקה בעתונים מתקדמים אחרים, לא כל שכן להערה מצדם. עכשיו חוזר ה' סטרוּבה על אותו רעיון במלים אחרות. להסתיר את “הפרצוף הלאומי” הרוסי, בזה “אין צורך וגם אין תועלת, כי לחפות עליו אי אפשר”. וטיבו של הפרצוף הלאומי מהו? אינו גזע וגם לא צבע־העור וכו', אלא זה “משהו הרבה יותר ודאי ועם זה יותר דק. אילו הן המשיכות והדחיפות הרוחניות… הן חיות ומפרפרות בנפש”. ובכללן גם “כוח הדחיפה מן היהדות חזק למעשה עד מאד בשכבות שונות לגמרי(!) של אוכלוסי רוסיה”. ודאי, בשטח הממלכתי אין להתחשב ב"דחיפות" הללו, כלומר, בכל זאת יש ליתן שוויון זכויות. “אבל הצדק הממלכתי אינו תובע מאתנו אדישות לאומית. המשיכות והדחיפות – שלנו הן, הן רכושנו הפרטי, אשר בו אנו בני־חורין… ואינני רואה סיבה כלשהי להסתלק מרכוש זה לטובת מישהו או לשם משהו”… “סבורני, שמן המועיל ליהודים שיראו את הפרצוף הלאומי הגלוי של אותו חלק מן החברה הרוסית, הנוטֶה לחוקתיות ולדמוקרטיה, באשר זהו פרצופו והיא מוקירו. ולהיפך, לגמרי לא מועיל להם להשלות את נפשם, כי פרצוף כזה אינו מצוי אלא אצל האנטישמיים החשוכים”. כל זה נדפס בעתון “סלוֹבוֹ” בגליונות של 10 ו־12 במארס ואינו זקוק לשום באור ולשום הדגשה. אבל ה' מיליוּקוֹב מצא בכל זאת, כי מעט תבלין אינו פגם לתבשיל וספק מתוך צער, ספק מתוך לעג, הוא בא ומוסיף נופך מתבלינו. (ב"ריץ", גליון 11 במארס): “יכול ה' ז'. לחוג את נצחונו: הוא השיא את הדוב לצאת ממאורתו… הצליח להביא לידי כך, שהשתיקה נסתיימה. נסתמן סוף סוף במלוא שעור מידתו אות דבר נורא ומבעית, שהעתונות המתקדמת והמשכילים השתדלו להעלימו מעיני היהודים”.

אולם, כל זה נאמר עדיין בחצי־לעג ובסופו של המאמר מבטיחנו המחבר, כמובן, שהלכי־רוח אלה בקרב המשכילים הרוסיים יחלפו עד מהרה. לעומת זאת, נעשה לפנינו ללא שום אירוניה ובכל כובד־הראש גלוי־פנים זה, אשר כולו חדש ופיקאנטי מאד: “גם אני סבור, כי עם תחילת החיים המדיניים החדשים הקיץ הקץ על המשכילות הרוסית הישנה, הקדושה וטהורה בתַמוּתה הברוכה. גם אני בטוח, כי כמה וכמה הזיות־חיים, שיצרו משכילים אלה על קרקעה של אותה קדוּשה ישנה, יגוועו בקרוב ולא יקומו עוד לתחיה. אבל, יחד עם זאת בטוח אני, כי גם ה”אַ־שמיות" התמימה וה"אנטישמיות", הטוענת לפנינו לזכוּת־קיומה הלאומית, גם היא אינה אלא אחד מאחרוני שרידיה (!) של התמימות המשכילית הברוכה שלנו". אכן, זה חידוש, אמת ויציב. בשם “שריד” מכנים דבר־מה שנשתמר מימי קדם. נמצאנו למדים, כי גם אצל המשכילוּת הרוסית הישנה, הקדושה והטהורה, וכו', גם אצלה היו “דחיפות” אנטי־יהודיות? זאת אומרת, הדוב ישב במאורתו מכבר? הרי זה מעניין. בפרהסיה לא הודה בכך אף אחד, במיוחד לא אדם בר־סמך שכזה. ועוד יותר מעניין, שישיבת הדוב במאורה איננה מונעת את ה' מיליוּקוֹב מלהכתיר אותה משכילוּת רוסית ישנה בתארים “קדושה וטהורה”, ואת ה"אַ־שמיות התמימה או האנטישמיות" הוא מונה בין הלכי־הרוח שנוצרו “על קרקעה של אותה קדוּשה ישנה”. רך מאד הוא יחסו של ה' מיליוּקוֹב אל הדוב שבמאורה. ואין זו הפעם הראשונה. עוד זוכרים אנו את מאמר־ההספד שלו על יוֹלוֹס ² אשר גם יהודים שלומי־אמוני־נתינות שבעתון “חופש ושוויון” מצאו בו שמוש בלתי זהיר במלה “ז’יד”. דומה הדבר, כי בנפשם של כמה משכילים רוסיים עוד חיים מאד שרידי הקדושה והטוהר מימים נושנים….

ובכן, הדוב הציץ מתוך מאורתו. אם חג־נצחון הוא לה' ז'. אין זה מענייננו. לפי דעתי, אין לו יסוד לחוג את נצחונו. אל מאמרו של ה' סטרוּבה סוּפחה הערה, כי המאמר נכתב ונמסר לדפוס לפני שהופיעו ב"סלוֹבוֹ" שאר המאמרים על הנושא הצ’יריקובי. שום אחד לא נתכוון להשיא את הדוב כי יצא; אלא, כפי הנראה, חש הוא עצמו באוויר איזה רוח חדיש ומאליו התעורר ליתן קול הסכמה. והתעוררותו מעליו – אף זה קו מעניין לסימוּנו של הלך־הרוח. אין גם צורך לקרוא לדובים. הם נענים מאליהם!

אחרי הופעה מזהירה זו של בעלי־התריסין, סבורים אנו כי נתלבנה די צרכה השאלה העיקרית, אשר בה נתרכז בשבילנו כל טעמו הצבורי של המקרה הלז: שאלת היותו פרט המלמד על הכלל. מי שלא קצה נפשו יוסיף נא לפזר את אונו לאלות ולשבועות כי “לא דובים ולא יער”. ה' וינאוור, באותו גיליון של “ריץ'”, מיום 13 במארס, מציע בכל זאת גם להבא את שרותי היהודים, כשהם מחוממים באהבת־גומלין, “דווקא באהבה”. יבושם־נא לו. איזהו חביב – הזוכה לאכול משני שולחנות. מאחלים אנו לה' וינאוור ולשאר האנשים החביבים כמותו, שיגיעו לשנות מתושלח כשהם נתונים במצב נלעג זה, תולים עיניהם בעיני אדונם ואומרים לו כמתחטאים: “ואף־על־פי־כן, אוהבים אתם אותנו”! – וה"ה סטרוּבה ומיליוּקוֹב משיבים: …מממ… לא ביותר". – לגבינו חלק זה של הויכוח תם ונשלם. ובעצם, מלובן הענין ונהיר גם בשביל בעלי־הפלוגתה שלנו, ביחוד מבין היהודים, ממש כמו בשבילנו. בינם לבין עצמם כולם יודעים, ובאין שלישי גם מודים, כי הדוב זה כבר החל מתהפך במאורתו ובכל רגע עלול להוציא את חטמו. כל מליצותיהם החביבות ספוגות חונף, צביעות, פחדנות והתרפסות, ומפני כך הן חסרות־כשרון עד ליאוש ואין בהן אף פאתוס של שקר מוצלח. האנשים אינם מאמינים לעצמם, ואומרים כמעט בגלוי כי אינם מאמינים, ושום אדם אינו מאמין להם. מה בצע איפוא כי נתווכח עמהם? לכו לכם לשלום והוסיפו לשנן ללא תכלית את אמריכם הנדושים.

הרבה יותר כנים אותם הפובליציסטים ב"נובאיה רוּס" וב"נאשה גאזיטה", המקשים בתום־לבב: “כלום דבר בעתו הוא? וכי טוב יותר שנפתור תחילה בכוחות משותפים את הבעיה הממלכתית?” – דבר זה מתקבל על דעתנו. זו, על כל פנים, הצגת השאלה בצורה מעשית. ואין לחלוק על כך, שאמנם, מן הבחינה הרוסית, האמת באה לא בעתה. כי אחת מן השתים: הואיל והדוב הציץ החוצה, צריכים או להלחם בו או לקבלו כאורח בעל מלוא הזכויות. להלחם? פרושו של דבר יהיה, כי העתונים ייפּתחו להגנה שיטתית של שוויון זכותם של היהודים, למלחמה שיטתית נגד הסתתם של צוררי ישראל. רב תודות! – באמת, רק זאת חסר להם לעתונים הכבודים, שגם בלאו הכי מעיק עליהם כמשא לעייפה החשד שאינם מקפידים די צרכם על “אַ־שמיות”. ולהכיר בזכותו של הדוב, אין זה נוח. הרבה יותר נוח לשמור עד שעת כושר על האשליה הישנה, כי באקלימה ה"קדוש וטהור" של ארץ נחמדה זו אין מצוי בכלל אותו סוג זואולוגי המכונה ursus judaeophagus intellectualis ³.

אך כל אלה הדברים אמורים מנקודת ראותם של הרוסים וכן גם מנקודת־ראותם של היהודים המשרתים בארמון הרוסי. מודים אנו להם על הזמנתם האדיבה להסתופף מבחינה רוחנית באותו חדר־משרתים ולהשקיף לעולמו של הקב"ה בעד חלונותיו. מודים אנו להם על ההערכה הגבוהה שהם מעריכים את נכונותנו להתמכר ככלבים – אבל, דוחים אנו את הכבוד הזה דחיה מוחלטת. יפה אנו מבינים, כי בשבילכם נוח יותר לשמור על תַמוּתכם הברוכה עד ליום אשר בו תפתר השאלה הממלכתית הכללית – כי הדבר אינו מחייב אתכם כלום ועם זה מקיים ברשותכם את כל מלוא חריצותם וזריזותם של שלומי־נתיני ישראל. ולאחר שתפתר השאלה הממלכתית הכללית ויוציאו סוף סוף את הדוב לחפשי –הן אתם לא תפסידו בכך מאומה. אבל אנו? גם לנו מוטב לא לראות ולא לשמוע? גם לנו יועיל שנשקע ב"חיבת־כל־הסלאבים" ונשגה בחלומות, כי אותה בריה זואולוגית הידועה לנו יפה, הבריה שהרבתה להשחית בארצות־חוץ תרבותיות ביותר – דווקא כאן, רק בארץ הידועה הזאת, רק בקרב העם ברוסי הזה, בחיר־האלוהים, רק אצלו היא לא תוולד משום־מה? הגם לנו ייטב, אם נלך כהלומי יין אחרי הרהורי־לב כאלה ומרוב אמונה נתפרק את נשקנו, את הגנתנו העצמית נבטל, את כל ערכינו נמשכן ונשעבד בבתי־העבוט שלכם – ואז, ביום בהיר אחד, תבשרו אותנו כי לדאבון לבבכם לא עלתה בידכם לשמור על הדוב ולמרבה צערכם הוא נמלט ממאורתו? לא, רבותי הנכבדים, לא אז, כי אם עכשיו חייבים אתם להריק לפנינו את כל הכמוס בנפשכם. וכל מי שלא ישמור לשונו ויגלה לנו את האמת הזאת – בין עבד מעבדיכם, כמו שהיה עד כה, ובין כסיל מכסיליכם, כפי שאירע לפני זמן קצר, ובין פקח מן הפקחים שבכם, כפי שזה מתרחש בשלב האחרון – אנו מצרפים ונוסיף לצרף אוֹת אל אוֹת ונקרא ליהודי הזקן והטפש, שעצם את עיניו ובחיוך על פניו הוא הולך לנשק את ידי האדון: זכור את מאורת הדוב!

הרבה דברים אפיניים נחשפו באותו מעשה. אבל, מכולם אפיני שיקול־דעת זה, כי הפרשה אינה בעתה. ניצולו של עם אחד בידי עם אחר לא דיבר מעולם בציניות תמימה שכזו…

פורסם בקובץ “פליטונים”, הוצאת ש"ד זלצמן, ברלין 1922

…הקיש בדלתי היהודי הבזוי… (פושקין)

כמעין המתגבר! בספר־הלימוד נאמר, כי מים העומדים ללא תנועה יתכן שיצטננו אף למטה מאפס ולא יק פאו. אבל, אם אך תזרק בהם אבן, ויתכסו קרח בן רגע. כעין זה מצוי לעתים קרובות גם במעשי בני־אדם. עכשיו ניתנה לנו הזדמנות להתענג על תופעה מאלפת זו שבטבע בזכות המקרה ב"פרצוף הלאומי". עוד לפני ימים מספר היה משכיל רוסי בוש ונכלם לבטא מלה שכזאת בלי לעקם בבוז את שפתיו, ועתה גם אַילוֹנית מגושמת וחסוּדה זו – “נאשה גאזיטה” – שוקדת בכל יום שני וחמישי על תרגילי כנויים ונטיות של מליצות “לאומיות”. והנה מתברר, כי תמיד הם היו מוקירים גורמים לאומיים, ובכל עת הבינו, כי רגש לאומי נבון הוא דבר מתקדם ללא־דופי, וכשהיו רוגזים על השלטון הרוסי, הרי כמעט בעיקר בגלל כך, שהוא משפיל את הכבוד הלאומי! באמת, זו תגלית הנוגעת עד לב. מי פילל, כי מצויה בהחבא סחורה אסורה שכזאת ובמיוחד ב"נאשה גאזיטה", בדוגמה־למופת זו של קידמתיות רוסית־משכילית, בעתון־טומטום זה, השומר בהקפדה על הקו של אין־כיווּן, בחלקה ריקה זו, הגדורה בדיקנות ומכובדת למשעי, אשר בה נצבת קבוצה מנופּה של אסימונים נבחרים, שאינם מעווים את פניהם וצופים קבל־עם ובפרהסיה אל תוך טבורם? היו כאן המים כל כך שקטים ועומדים, אך גם בהם היתה, כפי הנראה, ידו של מזג־האוויר שסביבם. והנה פגעה בהם אבן, שנזרקה ביד לא־חכמה ואולי אף לא פכּחת – וכמעין המתגבר!

רבים מאתנו הדהים הדבר – מפני שאין אנו מטיבים להתבונן. ודאי, אותה שכבה דקה, המכונה בשם אינטליגנציה רוסית מתקדמת, והיא הקובעת מאז ומתמיד את הנעימה בעתונות, היא בפשטות לא התענינה עד לזמן האחרון בלאומיותה הוֶליקוֹ־רוסית, כשם שאדם בריא אינו נותן את דעתו על בריאותו, בפרט בשעה שהוא מטופל בדאגות אחרות, כשימך המקָרה ו ידלוף הבית. מי ששמנה לחמו אינו תאב לשמן, בפרט אם השמן דרוש לגלגלי עגלתו. אבל אנו, היהודים, מתוך שנוטים אנו להדגיש ולפאר, ועוד יותר מזה – מתוך הצורך למצוא הֶצדק לטמיעה, גבבנו על סגולה זו של המשכיל הרוסי תלי תלים של פרושים ותוספות. הלך־רוח, שאינו אלא פרי שביעותם של בני רוסיה הגדולה, היה בעינינו כמעט לקו יסודי באָפים. בקולי קולות ובנוסחים שונים היינו מכריזים, כי לא כגרמנים וככל שאר בני־נכר, דווקא הרוסים, מטבע ברייתם אינם מסוגלים ל"זה", כי הם חוננו מבטן ומלידה במין יסוד כל־עולמי והם דורשי טובה לכל העבָרים, בלי הבדל דת וגזע. וכמו תמיד הפּנטנו ברעש זה את עצמנו והיינו חולפים ביעף על פני עובדות בולטות ביותר בלי לזכּוֹת אותן אף במבט עין. בחפזנו נסינו לעבור במרוצה וללא רתיעה אף על פני הפוגרומים ולתלות את הקולר כולו במסיתים מגבוה וב"פסולת החברה" מלמטה, כאילו הצלחתם המדהימה של המסיתים אין בה כדי ללמד על טיבה של הסביבה, וכאילו הפסולת אין בה כדי ללמד על טיבו של הגוף שממנו היא מופרשת. אך היתה עוד עובדה שעברנו על פניה במרוצה ובעינים עצומות. ולא רק על פניה עברנו, אלא במפולש דרכה, חדרנו לפנימה ולא הרגשנו מאום, הסתכלנו ולא ראינו, התבשמנו ולא חשנו בריח השום, הפכנו בה ודרשנו כל תג ובקורת־הבד של נתקלנו. עובדה זו היא – הספרות הרוסית, אותה ספרות שעוד מימי ראדישצ’ב היא מרימה חרות על נס ורחמים קוראת לכל נדכא; אותה ספרות שעד למעמקיה היא חדורה רעיונות אבירוּת ושרות לזולת; אותה ספרות שבפי בחיריה לא נשמעה אף מלה טובה אחת לזכות העממים המשועבדים בעול הממלכה הרוסית וגדוליה לא נקפו אצבע קטנה כדי להגן עליהם; אותה ספרות, שלעומת זה חילקה בשפע מהלומות ובוז, בפי בחיריה ובידי גדוליה, לכל העמים מני אַמוּר ועד דניפּר, וביותר הפליאה את מכותיה עלינו.

לפני ימים מספר חגגו את יובלו של גוֹגוֹל ויהודים לא מעט השתמשו, כמובן, בהזדמנות זו עוד פעם “לרקוד בחתונת זרים”. בכמה בתי־ספר יהודיים בתחום המושב ערכו, מן הסתם, חגיגות־גוֹגוֹל ועד יערכו אחרי כלות ימי־החופש. המורה לשפה הרוסית ישא בהן נאום מלא רגש, המורה לפיסיקה יראה בפנס־הקסם תמונות מ"טאראס בּוּלבּה", ואחר ישירו התלמידים והתלמידות לפני האנדרטה של גוֹגוֹל בהברה גרונית: “ניקולאי ואסיליביץ' יש־ת-בח”. ועורכי החגיגות הללו והמשתתפים בהן, תשע עשיריות מביניהם גם לא יעלה על דעתם לשאול את עצמם, מה ערך מוסרי לטקס זה של נשיקת היד, שסטירתה לוהטת עדיין בלחי היהודים. לא יעלה על דעתם, איזה זרע של פשרנות, חוסר־אופי, השפלה עצמית נזרע אל תודעת בני־הנעורים בהשתחוויה קיבוצית זו לפני היחיד מגדולי האמנים בעולם, אשר שר שיר הלל במלוא מובנה של המלה הזאת, בכל שלל צבעי מכחולו, בכל רנן צליליו ובכל עלית נשמתו הנלהבת, הוא שר שיר הלל לפוגרום ביהודים.

אולי כדאי הדבר, לכבודו של היובל, להעתיק כאן כמה עמודים יותר מדי נשכחים מאותו “טאראס בּוּלבּה”. בשום אחת מן הספרויות הגדולות אין דומה לו בחמת אכזריות. אין לכנות זאת אפילו משטמה או רגש־הסכמה לנקמת הקוזאקים בז’ידים. זה גרוע יותר, זה מין חדוה בהירה ושלווה, שאין בה אף צל קל של הרהור, כי אותן הרגלים מפרכסות פרכוס מצחיק זה באוויר – הן רגלי בני־אדם חיים; מין שלמוּת מופלאה, מין מקשה אחת של בוז לגזע נחות, בוז שאינו משפיל את עצמו עד כדי להיות שנאה. כדאי הדבר לצטט משם את הקטעים, אך אין חשק. הן בין כך ובין כך, מי שזקוק להתרפסות, אותו לא נעקב. אין לך סייג חמור, שלא ידע לזחול מתחתיו הקבצן, שזכה בכרטיס־כניסה להתחמם אצל הבריות כנגד אורה של חמה. וגם בגלל כך אין חשק, שאין שום טעם להתעכב רק על גוֹגוֹל לבדו ולא להעתיק גם מכתבי אחיו בספרות זו נדיבת־הרוח. מה רע הוא מהם, במה טובים הם ממנו?

תמונה מרנינת־לב תתקבל, אם בלי לבחור ובלי לחטט, אלא סתם כך, כפי שאומרים העתונאים, רק על פי הזכרון בלבד, נלך ונמנה את הלטיפות שקבלנו בזמנים שונים מענקים שונים של האמנות הרוסית. בשביל פושקין קשור המושג יהודי קשר אמיץ עם המושג מרגל (ראה את רשימתו על הפגישה עם קיכלבֶקֶר). ב"האביר הקמצן" הוא מעלה לפנינו יהודי נושך נשך ומתארו בכל צבעי השפלות, יהודי המפתה את הבן להרעיל את אביו – ואת הרעל יקנה־נא אצל איש־יהודי אחר, הרוקח טוביה. אצל נקראסוב מפתים הז’ידים בבורסה את הסוחר הרוסי שנכשל בגנבות: “לנו מכור־נא המניות והכסף תשלח לאמריקה”, והוא עצמו יוכל לברוח לאנגליה:

"בסירה –

אל מדינת־הכספים הבכירה,

ושם תראה חיים כמו שָֹר־ר-ר!"

ככה דברו הז’ידים, –

רק תקנתי קצת את סגנונם…

אצל טורגניב יש סיפר “ז’יד”, המרוחק מן האמת עד לידי תמימות. כל הקורא אותו רואה בבירור, כי המחבר מעולם לא ראה ולא יכול היה לראות שום דבר כעין זה, אלא בדה את הדברים מלבו, כשם שבדה את סיפוריו על רוחות־הרפאים – אבל, מה בדה וכמה רגש השקיע בתאור הבדותה ובקישוטה! הרי ז’יד זקן הוא, כמובן, מרגל, ומלבד זאת עוד מוכר את בתו לקצינים. לעומת זאת, הבת היא יפהפיה, כמובן. הרי זה מסתבר מאליו. הרי אי אפשר לשלול את הכל מן העם האומלל. הן צריכים להניח לו לכל הפחות קצת סחורה, למען יוכל לעשות בה מקח וממכר.

לפי דעתו של דוסטויבסקי תפּתח מן הז’ידים הרעה על רוסיה. לכאורה, זכאים הז’ידים על סמך כך למידת־מה של תשומת לבו. אבל, עד כמה שאוכל להזכר בשעה זו, אין בכתבי דוסטויבסקי אף דמות יהודית אחת שלמה. אבל, אם אמת בפי הבריות כי צרת רבים חצי נחמה, נוכל להתנחם בזכרנו את הטיפוסים הפולניים של דוסטויבסקי, במיוחד ב"אחים קאראמאזוב" וב"קוביוסטוס". “פולני” – זה אצלו בהכרח מין בריה נבָלה, חנֵפה, מוגת־לב ועם זה גם מתרברבת וחצופה. ואף אותן התקוות החבויות בלב הפולנים, שחייב לנהוג בהן כבוד גם מי שהוא אויבם בנפש, שאפילו בילוב עצמו, בהגינו לפני זמן קצר ברייכסטאג על החוק נגד הפולנים, דיבר עליהן ברגשי הערצה – הן סולדת הנפש מלזכור כל אותם השיקוצים והפיגולים שהשליך על תקוות עם שדוד המחבר אנין־הנפש ושבע־הרוגז, שכתב את ה"אחים קאראמאזוב".

צ’כוב? המבקרים היהודים אוהבים עד מאד להזכיר משפט שנפלט מפיו דרך אגב בספור “חיי” כי הספריה בעיירה הנדחת היתה ריקה מאדם, אילולא הנערות ו"היהודים הצעירים". דברים אלה נוגעים עד לבם של המבקרים היהודיים, הם ערבים לאזנם, רואים הם בכך תעמולה מפורשת לביטול מכסת־האחוזים בקבלת יהודים לבתי־ספר. עם טוב לב אנחנו והטוב שבקווי־אפיינו הוא – שאנו מסתפקים במועט… כי היה צ’כוב, בעצם, מתבנן ללא רחמים וללא כעס ולא היה חביב עליו בעולם שום דבר מלבד תפארת הכמישה של “גן הדובדבנים”. הדמויות היהודיות המצויות זעיר־שם ב"ערבה", ב"הנודד" ב,“איוואנוב” מתוארות, לכן, בכנוּת אדישה, כמו שאר דמויותיו של אמן זה. ובאותה כנוּת אדישה תאר צ’כוב את איוואנוב שלו, אחד מהמון האיוואנובים ללא מספר, אשר הם מהווים את הקרן הקיימת של המשכילוּת הרוסית, ובאותה כנוּת אדישה הוא העיד כי איוואנוב, בהיותו שרוי במרה שחורה, מסוגל בהחלט לגדף את אשתו הנוצריה בשם “ז’ידובקה”. אבל, צ’כוב עצמו היה מהרבה בחינות איוואנוב שכזה, משכיל רוסי בכל רמ"ח אבריו, ואף לו נזדמן פעם אחת לגדף את הז’ידובקה אז הוא כתב את “טינה”. זה סיפור־מעשה העולה באיוולתו ובחוסר־האמיתות שבו אף על ז’יד" של טורגניב ונושאו כה תפל שאין חשק למסור את תכנו אף בתכלית הקיצור. היכן חלם צ’כוב כזאת? לשם מה זה נכתב? – סתם, כך. לא כבש איוואנוב את יצרו, אחד מרבבות האיוואנובים של ארץ רוסיה.

ואת מי אזכיר עוד? את לסקוב? את נ. ואגנר (כנויו “חתול שונרא”)? אפשר לצרף את השמות בלבד למין זמר ארוך, כמו אצל אותו פיטן צרפתי:

Jeannette, Nine,

Alice, Aline,

Leda, Julie –

Et j’en oublie

ואין בידי הספרות הרוסית להציג מאומה כנגד רשימה זו. אף אחד מגדולי אמניה לא נשא את קולו להגנת האמת שנדרסה על גֵוֵנוּ. אפילו בפובליציסטיקה אין מה לראות, חוץ ממאמר קטן אחד של שצ’דרין ועוד מאמר קטן מאת צ’יצ’רין. בספרות היפה אין במה להתפאר – חוץ מ"ז’יד" של מאצ’טטוֹב, המתקתָק והמחוסר כשרון עד למאוס, וכן מתנוססת אי־שם, מעבר לסף האמנות, גם יצירתו העילאית של ה' צ’יריקוב. אלה מתוכנו המסתפקים במועט מתלהבים גם מיום הדין של קוֹרוֹלנקוֹ. שהרי שם מוּכח, כי יש ומוזג חוֹחוֹל מרבה לעשוק אף ממוזג יהודי. אכן, גם זה שבח. אם על כך חייבים אנו תודה, הרי אצל לסקוֹב יש סיפורים הרבה יותר מפורטים על כך שהז’יד הוא, אמנם, רמאי, אבל הרומני גרוע ממנו, ואף הרוסי – בין פריץ, בין סוחר, בין אכּר – אינו תם ויודע פרק בהלכות אונאה… אבל, שום יצירה של ממש, שום דבר שיוכל להשתוות – אל “נתן החכם” או אל שיילוק – אם לא בכוחו, הרי לפחות בהלך־רוחו, בעומר חדירתו לנפש היהודי – לא נתנה הספרות הרוסית. ולמה לנו דוגמאות נעלות כאלו: אצל הפולנים שכנינו ישנה אליזה אוֹז’שקוֹ, ישנו ינקל המפורסם מתוך “פּאַן תדאוש”, שמיצקביץ' כתבוֹ באותו הזמן שפושקין היה מצייר בצבעי זדון את שלמה הז’יד שלו מתוך “האביר הקמצן”…

סמוך ובטוח אני: יימצא אי־שם, כרגיל, איזה עתונאי־ריקא שיראה בכל אלה שנאה לספרות הרוסית. אם יקרה כך, לא אתווכח עמו – קצה נפשי בויכוחים עם ריקים, בעיסוקים עם אנשים שאינם כנים עם עצמם, עם היודעים מכבר כי פשטו את הרגל ואף־על־פי־כן מוסיפים להזמין את הקהל העני עם חסכונותיהם הדלים אל שולחנם הרקוב. אגב אורחא, מוקיר אני עד מאד את הספרות הרוסית, לרבות אותו גוגול עצמו, יען ספרות צריכה להיות קודם כל כשרונית, והספרות הרוסית מקיימת את התנאי הזה – מה שאין כן כמה מקצועות אחרים בחייה הלאומיים של האומה הרוסית. – אבל, עם זה יש לזכור, כי את הפילוסופיה של כל אומה, את הפילוסופיה האמתית, השרשית שלה, מביעים לא הפילוסופים והפובליציסטים, אלא האמנים, ובמקרה דנן מחוּור טיבה של פילוסופיה זו בשביל כל מי שאינו חרש ואינו עיוור, ואין שום חשש לטעות־הבנה. אפשר מעטות בעולם אומות, הצופנות בנפשן שרשים כה עמוקים של יחידוּת לאומית. לא השגחנו, כי “צרת השכל” – שער־הפתיחה לדרמה המופתית הרוסית – כולה ספוגה רגש לאומי חד וחריף, גדושה מחאה בשמה של העצמאות הלאומית, רוגמת את הטמיעה הצרפתית בתוככי רוסיה, מטיפה ל"תבונת ההתנכרות לבני חוץ־לארץ". לא השגחנו, כי פושקין, בעמדו במרום כשרונו, כתב את השיר “למעלילים על רוסיה”, המזעזע במרצו ובכוחו ובו מפרפר בעצם טהרו אותו הלך־רוח שבאנגליה מכנים אותו כיום Jingoism. לא השגחנו, כי בפולחן הנודע של המשכילות הרוסית “הקדושה והטהורה”, העולה כביכול על כל האינטליגנציות של חוץ־לארץ, והגרמנים והצרפתים קרתנים הם לעומתה ולא יותר – בפולחן זה, שסחף בכנפיו גם אותנו, בהשתבחות זחתנית ומוזרה זו, צלצלה נעימה חזקה של לאומיות מאוהבת בעצמה. ובשעה שקמה תנועת השחרור ומכל הבמות נשמעו דקלומים על ש"אנחנו" נדביק ונעביר את אירופה, על שצרפת היא מדינה ריאקציונית, אמריקה בורגנית, אנגליה אַריסטוקראטית, אבל דווקא “אנחנו”, החמושים במלוא בוּרוּתנו קרואים ללמדם בינה ולשמש להם מופת באדריכלות מדינית אמיתית, – גם אז הכשילנו קוצר־ראותנו ולא הבינונו כי לפנינו התפרצות של אהבה עצמית לאומית מנופחת, המכה בסנוורים ואינה מניחה את התינוקות של בת־רבן ללמוד תורה מאירופה ומאמריקה ומאוסטרליה ומיפאן ומן העולם כולו, כי הכל הקדימום.

מדבר אני על נבטים. והם יוסיפו להיות נבטים עד זמן רב. למרות כל קריאותיו של סטרוּבה, אין לפי שעה לא דרך ולא תכלית להתפתחותה של הלאומיות הווליקוּ־רוסית, מלבד אם תפנה אל משעול המאה השחורה. יש לשער כי החלק הרציני במשכילות הרוסית לא ילך במשעול זה. מבחינה לאומית אין להם לווליקוֹ־רוסים מחסור במאומה. אדרבא – תרבותם הלאומית מביאה להם הכנסות עצומות ובתוכן ממתאים תפקיד חשוב המסים שמעלים להם שער העממים, ובמיוחד העם היהודי. מי יכול לשער, עד כמה סייעו הצרכנים משאר העממים שנטמעו בתרבות הרוסית, ושוב בראש וראשונה היהודים, אפילו לגידולן של הוצאות־הספרים החדשות בימינו? ללאומיות הרוסית אין על מה להלחם. שום אדם לא הסיג את גבולה. אדרבא: התרבות הרוסית, בהסתמכה בלי־דעת על הכפיה מטעם הרשות, נטתה את אהליה גם בשדמות זרים ויונקת את לשדן החמרי והמוסרי. הקרקע אינה כשרה עדיין להתפתחותם של הנבטים, והיא תכשר רק בשעה שתקום תנועה לאומית רצינית בין שאר אומות רוסיה והמלחמה נגד הטמיעה ה"מרוֹססת" תתגלע לא רק בדיבורים, כמו היום, אלא בפרישה למעשה מן התרבות הווליקוֹ־רוסית. ואז נלמד לרואת, מי הם שכנינו האדירים ואם יש בלבם גם נימה לאומית. ואולי ניטיב אז להבין אֵילו דפים נשכחים מכתביהם של נקראסוֹב ופּוּשקין וגוֹגוֹל.

(1911)

[קובץ שירי ביאליק ברוסית, בתרגומו של ז’בוטינסקי, יצא לאור בשנת 1911 ובראשו ההקדמה הבאה, שנועדה לקוראים הרוסיים וכן ליהודים שלא הכירו את ביאליק במקור.]

חייו האישיים של חיים נחמן ביאליק יוכלו בעצמם לשמש יריעה לפואֶמה גדולה. לא מפני שהיו מאורעות חייו כה מופלאים, כי אם, להפך, מפני שהיו כה רגילים, כה אפיניים בשביל אותה סביבה. כל חייו של הגטו בתקופת התפוררוּתו יוכלו להשתקף בפואֶמה זאת. אבל, אפשר לראות בתור פואֶמה כזאת גם את כלל יצירותיו של ביאליק עצמו. אז ניטיב להבין את טעמן ואת קשרן הפנימי. אז יובן לנו כי ביאליק – משורר לאומי הוא לפי תפישתה המלאה והעליונה של מלה זו, משורר לאומי גם בשעה שהוא שר על השמש ועל אהבה. באשר הוא כתב רק את מה שחיה. וחייו היו בכל כלליהם ופרטיהם בבוּאה וחזרה של ההוויה הכללית ברחוב היהודים ברבע האחרון של המאה הי"ט ובראשיתה של המאה הכ'.

ביאליק עצמו ספר לנו את הביוגרפיה הספרותית שלו בשירו “ואם ישאל המלאך”… לשאלת המלאך השומר על סף הנעלם, מגיד לו המשורר את קורות נשמתו. השיר תורגם בקובץ זה, אך נזכיר פה את תכנו בקצרה. אי־שם בקצה העולם, בעיירה נדחת, שחק ברחוב ילד רך יחיד וחולם –"ואני הוא הילד, מלאכי". פעם אחת נמשכו עיני הילד אל עב קטנה, לבנה בשמים – ונפשו יצאה אליה ופרחה. בשמים קבלה את נפשו קרן שמש וזמן רב נשאה אותה בעולם. פעם פגעה הקרן באֵגל־דמע שהזהיר על לחיו של ילד ונפש המשורר צנחה מעל גבי קרן־הזהב ונמסה בדמעה. אחר נשרה הדמעה על דף גמרא קדושה בספרו הישן של סב זקן ושם פרפרה נשמת המשורר ונאבקה בין אותיות מתות וטיפות חלב ושעוה. – ותחנק? – שואל המלאך. – לא, מלאכי, ותשורר! כי באותיות המתות הֵקֵרוּ שירי חיים. ונשמת המשורר שרה על כל אשר ידעה: על עב קטנה ובהירה, על קרן השמש, על פנינת הדמע ועל ספר הגמרא הישנה, אשר בגויליה טורי כתב מרובע קדוש.

ואכן, זהו תכנה היסודי של שירת ביאליק: אהבה לוהטת לשמש, לטבע, לחיים – אהבה הדומה לעתים לשמחה ברה, ולעתים היא שוקקה כצמא. הערצת הגמרא, הגמרא הקדושה, עם כתמי החלב והשעוה אשר בה, עם ניחוח הקדומים וההווי הנודף מתוכה, עם אגדותיה על גדולה שהיתה וחרבה; ולבסוף – או לפני כל – דמעות, דמעות שונות בחזקן ושונות בטיבן, מני דמעות־עצב גלוּיות ועד לדמעות־ארס עצורות של זעם שאין להכילו.

ביאליק פתח בדמע. כשיצא מתור ילדות שאינה־יודעת והביט סביבו, קלוקל ועגום היה אז המצב ברחבי הגטו של גליל המערב. עוד זכורים לכּל התנאים הכלל־רוסיים של אותה תקופה. וגם החיים הפנימיים בישראל עמדו אז בסוף פסוק. חיבת־ציון הפּעילה הוּכּתה באכזבות והלכה הלוך ופחות. רק מעטים מצאו נחומים ב"ציונות הרוחנית" של אחד־העם. הרצל טרם בא. ה"בונד" רק זה עתה החל להוולד. והיה הכל עצוב, רע ושומם. לאחר זמן תאר ביאליק תקופה אפורה זו בצורה סמלית ב"שירה יתומה": שמי עופרת, טיט ורפש, בדי עצים ערומים, אשר כמו חדלו לקוות לאביב, והרוח הומה בזמירות של יאוש. וגם בצלצל פתאום שיר זמיר בתוך שממון זה, אין בו זמר שמחה, אין בו שיר בעתו, - “והאמנם לא תנוד למשורר הבודד, היחידי, ולא תשמע שירתו כשמוע קול שירה יתומה!”…

ביצירה אחרת, אשר שמה “שירתי”, מצייר ביאליק לנגד עינינו תמונה יותר מוחשית של הקיום הזה, - הוא נותן שם int é rieur ¹יהודי טיפוסי מפינה נדחת של גטו. שיר זה הוא ללא־ספק אוטוביוגרפי ובו נעדרת כל מקוריותו; נושאים כאלה ישנם אצל כל משורר יהודי. אבל, אם זה גורע מערכו האמנותי של השיר, הרי זו תוספת לערכו כתאור הווי. גם פה ניסה ביאליק לספר את תולדות שירו, במלים אחרות מאשר בשיחה עם המלאך. המורה הראשון שלמדהו שירה היה הצרצר בסדקי הבקתה של אביו. סעודות־שבת בלי יין, בלי חלות, שבעה ילדים, לכל אחד פת לחם שחורה וחתיכת דג מלוח – תמונה נושנה, שכבר שננוה במאה שירים. אולם, כתום הארוחה, פותח האב, כהלכה, בזמירות־השבת המסורתיות, הילדים הרעבים עונים אחריו, ואז נטפל למקהלה גם הצרצר הסמוי מן העין, “משורר הדלות”, ושירתו, “שוממה כמות, כהבל חיי תפלה, ואבלה, בלי אחרית ותכלה אבלה”, היא שהיתה דוגמה ליצירת המשורר.

כזאת היתה הילדות. וכלום הרבה טוֹבוּ ממנה ימי־הנעורים? בשירו “כוכב נדח”, שנכתב בשנת 1899, בהיות המשורר בן 25, מסכם הוא את כל חיי האדם בגטו ואינו מוצא להם הערכה מלבד דברי קללה – קללה ל"חיים בלי תוחלת ובלי אור עינים" –

חַיִים בְּלִי תוֹחֶלֶת, חַיֵי רָקָב נְמַקִּים

צוֹלְלִים כַּעוֹפֶרֶת, טוֹבְעִים בַּמַּחֲשַׁכִּים;

חַיֵי כֶלֶב רָעֵב אָסוּר בְּשַׁלְשֶׁלֶת –

הוֹי, אֲרוּרִים אַתֶּם, חַיִים בְּלִי תוֹחֶלֶת!

רק נקודת אור אחת רואה ביאליק בחיים אלה של מחשכים ורקב, נקודה שעיניו שוהות בה כמעט בלי מרירות, ברחשי תודה עמוקים. זהו בית־המדרש הישן, המפוּיח שבקצה העיר, בו הוא עשה כמה משנות בחרוּתוֹ. בשעה שחזר אל ז’יטומיר אחרי ווֹלוֹז’ין, אחרי בכּוּרי־הנצחונות המשכרים באודיסה, ושוב ראה שם את “מקדש אֵל נעוריו” הבּלה, תקפוהו רגשות עמוקים, געגועים לילדות שעברה ללא שמש וטבע, ועם זה גם ההכרה, כי בזוית אפלה זו חבוי דבר־מה גדול, גנוז עולם שלם, גם הוא עשיר ורב־צבעים על פי דרכו, כי מרחפות פה כנפי רוח ממרוֹם – צל אלוהים או נשמת האמונה הישנה, זו המכונה בספרים הקדושים במלה “שכינה”, שאין להעתיקה בשום מושג אחר. בבית מט זה, וברבים אחרים כמותו, היו דורות אחרי דורות מוצאים גמול ושכר לכל מועקת חייהם. פה היה מעין עצמתם המוסרית, משגב הבטחון הרוחני, חיק האם הרחמנית, שקבלה וספגה את דמעות העשוקים… “בית חיינו”,כך מכנה ביאליק את מקדש־התלמוד הזה. באחד משיריו המוקדשים לבית־המדרש – “אם יש את נפשך לדעת”… לעתים נדמה למשורר, כי את כל עשרו הרוחני לא קבל אלא מתוך כלא־ילדותו זה. “מקדש אֵל נעורי” – אומר הוא באחד מראשוני שיריו, שלא נכנס לקובץ הזה, - “לא ריקם שלחתני מצלך השאנן, מלאכיך הטובים שלחוני בדרך: מחשבה פוריה, הגיון רענן, לב שלם ובוטח עת תכשל הברך, אמנם, יכול לי אויבי, ככלי ריק הציגני – אך הצלתי אלהי – ואלהי הצילני”…

אבל, גם נקודת־אור יחידה זו אפלה היא וקודרת. בשורת השירים שביאליק הקדיש לה ישנה פואֶמה גדולה “המתמיד”. היא לא נכנסה למהדורות הראשונות של קובץ זה, כי בעצם איננה ניתנת להתרגם, לא שמה ולא תכנה. מעשים אין בה. כולה מורכבת מליריקה של הווי – אם מותר לומר כך. זו תמונה – קצתה תאורית ורובה פסיכולוגית – מחיי בית־המדרש, או, מה שיותר קרוב לודאי, מחיי ישיבת וולוז’ין. על הקוראים העברים עשתה פּוֹאֶמה זו רושם עצום. אבל, קשה לשער שיוקיר אותה ציבור, שהמסיבות המתוארות בה זרות לו והוא רחוק מכל אותן החוויות. יש בפּוֹאֶמה, כפי הנראה, גם יסוד אוטוביוגרפי. הגבור בה – עלם, המקריב את כל שמחות הנעורים למען תוחלת נשגבה אחת: להיות “מתמיד” אמתי, להמית את עצמו באוהל התלמוד, לעלות לדרגת מלומד, “גאון”, המוכתר בכתר תורת הש"ס. כבר בהשכמת הבוקר תקוע הוא בפינתו האפלה ועיניו שותות בצמא את הכתב המרובע הקדוש. השחר, הרוח, קרני השמש, צפרים, חבריו בני־גילו, כל מחמדי הטבע והחיים מבקשים לצודד את נפשו. לא כל חבריו עמדו בנסיון הקשה: האחד נתפש בלילה על קלפים, האחר עם נערות, את השלישי תפשו בשבת וסיגריה בפיו, הרביעי נמצא בידיו ספר אסור, החמישי היה חתן ל"בתולה בת־כפר עבה"… אך המתמיד הקטן עומד בשלו, הוא אינו רואה כלום ואיננו שומע, החיים חולפים מעבר לחלון והוא לעולם לא ידע מה זו שמחה, מה זו נערוּת…

יודע ביאליק כי נחרץ גורלה של “קרן־זוית אחרונה” זו. יש אצלו שיר קטן “לבדי”, הנוגע עד עומק הלב, וכולו חדור עצב של בן השוחה על מטת אמו האנושה. את כולם נשא הרוח אל האור, אל שירים חדשים, - הוא לבדו נשאר, נשתכח מלב בבית התפילה שנתרוקן, “תחת כנפי השכינה”. והשכינה, - עודנה מרחפת בין כתלי הבית המך שבפרבר העיר, רוח־האלוהים הישנה, המיותמת, היא עודנה סוככת עליו, באין־רואה, בכנף־ימינה השבורה –וחרדה, חרדה עליו, “על בנה, על יחידה”. לעתים כלה גם לבבו לחלון ולאור, אז נדמה לו כי השכינה בוכה חרש, כובשת ראשה בכתפו, מתרפקת עליו וכאילו “שכה בכנפה השבורה בעדו” מפני מר הגזרה. ונדמה לו כי יבחין בקול לחשה: “כולם נשא האור, כולם פרחו להם, ואוותר לבדי, לבדי”… והרבה שומעה אזנו בבכיה החרישית ההיא: “כעין סיום של קינה עתיקה מאד, וכעין תפלה, בקשה וחרדה כאחת” – בקשת חנינה, אימה מפני רוע הגזרה…

לא הועיל בכיה של השכינה המיותמת להציל לה מידי הגורל את אחרית תוחלתה: גם המשורר עזבה. גם אותו “נשא הרוח”, גם אותו “סחף האור”. מן המחסור נולד צמא. חיים שכל אורם הגיה רק מדמעות ומספרי תלמוד, גידלו בלבו צמא כביר לאושר, ליופי, לשמש – במיוחד לשמש. קשה למצוא בכל התקופות ובכל הלשונות עוד משורר האוהב את אורה של השמש אהבה כה רבה, הסוגד לה כמו בפולחן אלילים. רק במרתפים החשכים של סמטת היהודים, רק באפלולית בית־המדרש, רק בגטו המנותק משמש וטבע, יכלה להוולד הערצה כזאת. וחלקו של ביאליק שפר בנידון זה מחלקם של שאר אחיו בגטו: בכל זאת, בשנים הראשונות לחייו הוא הכיר גם שדות וגם שמש – וכבר לעולם לא יכול היה לשכחן. שורה שלמה של יצירותיו מוקדשות לשכרון זה מן האורות ומהדר הטבע – מכל “זמרת הארץ” כמבטא הנפלא שבמקרא. וביתר בהירות מצא רגש זה את בטויו ב"זוהר" – אחת מאותן היצירות המאושרות, היחידות במינן, שאין כותבים אותן אלא בימי נעורים ורק בהיסח הדעת. בפּוֹאֶמה קטנה זו מאנש ביאליק את קרני השמש, הופך אותן ליצורים חיים זעירים, לחברי ילדותו; משחקים הם עמו, מדלגים, צוחקים – וכל זה בתוך נחשול צבעים וגוונים, שאין כלל לשער, וכמובן אין גם לתרגם את עשרם, וביאליק חפרם מגנזי הגנזים של שפה בת שלושת אלפים שנים.

מבחינה פסיכולוגית מעניין מאד גם שיר אחר מאותה השורה – “בשדה”. בנם ובן־בנם של רוכלים, של בעלי־מלאכה, במקרה הטוב ביותר – של רבנים, שגדל בסחי הפרברים ומני ימי קדם לא ינק “משדי אמא־אדמה” – כמה אוהב יהודי זה של ביאליק את השדה, את הקמה, את השבלים, כמה חש הוא ביופי הנצחי, הרציני של עבודת היוגב, מה נאות המלים שבהן הוא שולח את ברכתו אל עבר־הים, אל חוֹפה הרחוק של סוריה, אל “אחי הרחוקים, העובדים בית אמי”…

אולם, מושג היופי מכיל לא רק את יפי־נוף־הטבע. יש בחיים גם חמדות אחרות, והן יותר אינטימיות ואף יותר אינטימיות ואף יותר עצומות: אלה הם הרהורי נוער, יצרים, אהבה, הגטו הישן, האמתי, השלם עם עצמו ועם אלוהיו, השומר על משטרו הפטריארכאלי, כמעט שלא ידע על צד זה של החיים. הנשים שבו יכלו לומר על עצמן (אילו הכירום) את דברי האומנת ב"יבגני אונגין":

“חלילה, טניה! לא היתה אז כל אהבה בעלוּמי; וָלא, הן חמותי מכעס היתה יורדת לחיי”.

ארחות־חיים אלו היו כה מוצקות, כה דבוקות־נדבכים, שכמעט לא הניחו מקום למניעים צפרוניים, רופפים וחורגים־מכל־חשבון כאהבה. התפקיד של פריה־ורביה היה מלוּוה בסביבה זו כללים חזקים, איתנים, שאיש לא העלה בדעתו להתקומם כנגדם – והם היו עושים את האהבה לדבר שאינו במקומו, לתופעה מיותרת מבחינה סוציאַלית. בגטו הישן היו רואים את האהבה כמחלה נדירה למדי, כמין סטיה נפשית, אשר אין זה לפי כבודו של אדם רציני להשתעבד לה. בסיפור אחד מן הימים ההם שואלת הנכדה את הסבתה:

– האהבת את הסבא, בשעה שנתארסת לו?

והסבתא הזקנה מסמיקה:

– רבונו של עולם, מה את אומרת? לאהוב אדם לפני החופה? לאהוב בחור זר!

ביאליק גדל בתוך בית שהיה אחד השרידים האחרונים של גטו ישן זה, בשעה שהמשטר הישן כבר נטה לנפול, אבל לא נתפורר עדיין. לעיל הזכרתי את שיחתו של המשורר עם המלאך, אבל לא הבאנו אותה עד סופה. כאן ראוי להזכר גם בסיום הוידוי הלז. כן, נשמת המשורר שרה על כל אשר ידעה: על העב הקטנה, על קרן האור, על הדמעה ועל ספר הגמרא, -

אַךְ שִׁיר אֶחָד לֹא יָדְעָה – שִׁיר עֲלוּמִים וְאַהֲבָה,

וַתְּכַל לָצֵאת, וַתֶּהֶמֶה, וְלֹא מָצְאָה תַנְחוּמִין,

וַתִֹתְעַלֵף עַד־כְּלוֹתָהּ, ויְהִי צַר־לָהּ עַד־מָוֶת.

פַּעַם אַחַת פָּקַדְתִּי אֶת־גְמָרָתִי הַבָּלָה –

וְהִנֵּה פָּרְחָה מִתּוֹכָה נִשְׁמָתִי.

וַעֲדַיִן הִיא טָסָה וּמְשׁוֹטֶטֶת בָּעוֹלָם,

מְשׁוֹטֶטֶת וְתוֹעָה וְאֵיָנּה מוֹצֵאת תַּנְחוּמִין;

וּבַלֵילוֹת הַצְנוּעִים שֶׁבִּתְחִלַת כָּל חֹדֶש,

בְּהִתְפַּלֵל הָעוֹלָם עֲלֵי פְגִימַת הַלְבָנָה,

הִיא מִתְרַפְּקָה בִכְנָפָה עֲלֵי שַׁעַר הָאַהֲבָה,

מִתְרַפֶּקֶת, דוֹפֶקֶת וּבוֹכִיָּה בַחֲשָׁאי,

וּמִתְפַּלְּלָה עַל הָאַהֲבָה.

כמובן, יש אצל ביאליק גם שירים מוקדשים לאהבה, יש ביניהם גם יצירות־מופת קטנות. ישנה האידיליה “צפּוֹרת”, החדורה זיו אמתי של שחרי־נוער, סיפור קטן וצנוע, כיצד הוא והיא היו הולכים במשעול “והנה נקלעה צפּוֹרת כפרח בקצה שער מחלפתך המפזזה על המחגורת”, ומה היה בסופו של דבר: סיפור רגיל, שאירע לכל איש, ובודאי אין אדם שיקרא שעשוע נחמד זה במקורו ולא ישקע בהרהורים, מחייך ונזכר. יש אצלו “שירי עם”, נסיון מענין להחיות – או, בעצם, לנחש – את טיבו של השיר העממי בימינו בלשון העברית, על־ידי מזיגת יסודות מ"שיר השירים", אגדות מן התלמוד, ונושאים השאולים מן השיר העממי בז’ארגון – למרות המלאכותיות שבמחשבה־תחילה זו יוצרים אחדים מן השירים הללו את מלוא האשליה של מקוריות וחדורים להט־חזק שאינו מעוּשה. אבל, לעתים מבצבץ בעד כל פאר האֵרוֹטיות דבר מה אחר, נשמע וידוי בלשון רפה – וכנוּתו העמוקה, הנוקבת של הוידוי הזה מכהה, הופכת לבדותה את דמויות האהבה, שיצאו זה עתה מעטו של המשורר. כאלה הם השירים “אַיך”, “הכניסיני תחת כנפך”… בהם נשנה הנושא מן הוידוי לפני המלאך: נבצר מאת בן הגטו לטעום ממיטב החיים…

לשורת היצירות הללו ולנושא הזה קרובה מאד גם הפּוֹאֶמה “מגלת האש”. עליה צריכים אנו להתעכב ביתר פרטות, כדי להכניס את הקוראים לפחות במקצת אל תכנה הסמלי המורכב. בדרך כלל, ה"מפרש" יצירה סמלית מקלקל אותה, משפילה לדרגת אלגוריה. אבל, במקרה זה מיוסד הסמל על פרשיות כה פנימיות מן הטרגדיה היהודית, שאינן ידועות, בדרך־כלל, לקורא שאיננו בן־ברית. וגם הצורה היא כזאת, ארוגה מיסודות השאולים מספרות תלמודית וקבלית. לפיכך, מן ההכרח לתת לקורא איזה חוט, להראות לו בקווים כלליים מה טיבן של חוויות לאומיות שאליהן נתכוון המשורר ביצירתו.

“מגלת האש” היא שירה על אודות הפגמוּת, שנגזרה על ההוויה הלאומית של העם בגולה. משעה שאבדה לעם עצמאותו, ואחר גם מולדתו, - משעה שנהרס המזבח וכבתה עליו אש־הקודש, זה סמל החיים הססגוניים ושלמי־המשקל – מאותה שעה צמצם עם ישראל את הוויתו בתוך תחומי־ברזל צרים ואכזריים. כל מותרות החיים גורשו מן השמוש הלאומי שלנו: גורשה האהבה, גורשה השמחה, גורשה היצירה, גורש כל היפה, הזוהר, השופע חיים, כל שביאליק מאחדו בסמל האשה, ביסוד הנשי. פני החיים נעשו כפני אי־טרשים שומם. רק במחיר זה יכול היה הנודד המחוסר ארץ לשמור על שארית האוצר העליון של כל שבט – על שארית אישיות עצמאית, על תלתל אחרון “מרעמת ארי־האש” שכבתה. מעבר לחומות הגטו, בבתי הזרים, הבריקו והשתפכו בשלל צבעי הבריאה החיים במלוא חרותם – בשביל האסירים שבאי הצחיח היתה כל שאיפה לקראת חיים כאלה העלמו של עם־עולם “בתהום נהר האבדון, אשר שמו – כליון”. ועל רקע זה של מלחמה בת עשרים דורות בין שמחת־הוויה לבין שליחות אכזרית של שמירה עצמית, בין האבדון ובין השמים, מתפתחת בשירתו של ביאליק הטרגדיה הגדולה של היהדות בזמננו – העדר השלמוּת שבנשמת היהודי, כפילותה, הרפיסות והרפיון שלה מרוב פסיחתה על שתי הסעיפים.

זהו בקירוב המפתח לפתרון הפואֶמה הזאת ולמאורעות השונים אשר בה. את השאר ישלים הקורא בעצמו. והפרטים שביצירה סמלית חייבים להשאר בלתי־ברורים, למען יוכל כל איש להתרשם מהם כלבבו. בכך נעוץ עיקר ערכו של כל סמל אמנותי אמתי. קורא שימצא ביצירה זו קרבה לנפשו, יכניס תוכןמשלו לדמויות השונות – לתמונת אבדנם של העלמים והעלמות, שנתאחדו רק בתהום; לדמותו של הנער צהוב התלתלים, שחזהו בולט ובפיו מלים רמות; לדמות “אילת השחר” – היא כוכב הבוקר, אשר בצלה יחסו “אנשי הפלאות, היחידים הגדולים”. לקוראי הפּוֹאֶמה במקורה, שגדלו באותו אי־ישימון, היה מוּכּר וקרוב ביותר הוידוי שבפרקה הששי: נוּכל לראות אותו כוידויוֹ של דור שלם. לעומת זאת, לקוראים את התרגום הרוסי יקל, אולי, להבין את העלם זעום־העפעפים ואת “שירת־המשטמה” שבפיו – את קריאתו לנקום באומות העולם, לפוץ בהם ולזרוע אבדן וכליה של שדמותיהם…

זוהי איפוא המזיגה העליונה של חיי הגטו בעיני אחד המוכשרים שבבניו. חיים אלה מורכבים משני גורמי־יסוד, מדמעות ומתלמוד, ממצוקת החיים וממשמעת רוחנית חמורה. שמש, שמש ברוחב מובנו, אין בחיים הללו. לכן, נולד מכאן הצמאון לאור ולאושר, אותו צמאון שרחב לאיטו, העמיק, נתכולל, עד שפרץ במרד היהודי, הממלא בצורותיו המרובות את עשרות השנים האחרונות. יש יהודים שמרדו בדכוי מבחוץ, אחרים מרדו במשטר העולמי העושק, שוב אחרים – בעניו ובדלותו של עמם; אבל, אצל כולם – מהפכנים, סוציאליסטים, ציונים – היתה זו בעצם אותה המרידה נגד חיים ארורים, כדבריו של ביאליק – “חיים בלי תוחלת, חיי רעב נמקים… חיי כלב רעב, אסור בשלשלת…”

ביאליק אף הוא מורד, אבל בכיוון אחר. מרידתו יותר עמוקה. פטישו הולם לא את האויב בחוץ. מן האויב שבחוץ מתעלם ביאליק, הוא איננו משפיל את עצמו להזכירו, ואם אין להמנע מכך, נפטר הוא ממנו במלים שתים, מלאות בחילה שאין למסרה במלים, כאדם הנוגע בקצה אצבעו במאוס כדי לזרותו הלאה. מרידתו של ביאליק פונה כלפי פנים. מכותיו הולמות בראשם ובלבם של יהודים. בעיניו אין אשם אלא העם היהודי עצמו: אשם הוא מפני שסובל הוא, מפני שמסכים הוא לסבול. מרידה זו נגד עצמו, התקוממותו נגד רוח־העבדות שבו, מציינת סוג מיצירותיו של ביאליק, אשר לו שייך, בעצם, גם השיר הנזכר של העלם הזועם מ"מגלת האש". ביאליק עצמו קרא להם “שירי הזעם”. גם הם נולדו מאותה ה"דמעה", שעליה סיפר המשורר למלאך הבוחן. אבל, אלו כבר לא הדמעות שנשפכו. כי השופך דמעות, כך אומרים, בכל זאת מקל לנפשו. אלו הן הדמעות שלא נבכו, שנכבשו בעומק, שאוּכּלוּ והיו לארס. הידועה בשורת יצירות זו היא – “בעיר ההרגה”. וכך מוסר בה המשורר את דברי האלוהים, שצווהו לשמור על דמעתו מבכוֹתה:

וְדִמְעָתְךָ אַתָּה תֵאָצֵר דִּמְעָה בְּלִי־שְׁפוּכָה,

וּבָנִיתָ עָלֶיהָ מִבְצַר בַּרְזֶל וְחוֹמַת נְחוּשָׁה

שֶׁל־חֲמַת מָוֶת, שִׂנְאַת שְׁאוֹל וֹמַשְׂטֵמָה כְבוּשָׁה,

וְנֹאחֲזָה בִלְבָבְךָ וְגָדְלָה שָׁם כְּפֶתֶן בִּמְאוּרָתוֹ,

וִינַקְתֶּם זֶה מִזֶּה וְלֹא־תִמְצְאוּ מְנוּחָה;

וְהִרְעַבְתָּ וְהִצְמֵאתָ אוֹתוֹ – וְאַחַר תַּהֲרֹס חוֹמָתוֹ

וֹבְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר לַחָפְשִׁי תְשַׁלְחֶנּוּ

וְעַל־עַם עֶבְרָתְךָ וְחֶמְלָתְךָ בְּיוֹם רַעַם תְּצַוֶנּוּ.

נעלה נא בקצרה בזכרוננו את הפסיכולוגיה של אותה תקופה לא־רחוקה, אשר בה נוצרו “שירי הזעם” ועוד שירים הדומים להם. השנים האחרונות במאה שעברה היו בשביל הגטו תקופת משברים רוחניים חמורים. הרעיון הלאומי, שנעור אחרי שנת 1880 ותשש אחרי כן, שוב קבל, סמוך לאותו זמן, תנופה חדשה והחל להקיף בעליל גם המוני־עם, גם חלק מן המשכילים. סביב הקונגרסים הציוניים הראשונים נתהוותה אווירת התלהבות שעוד לא היתה כמותה. בו בזמן נתארגן בצדם גם ה"בונד", וגם הוא המיר, עם גידולו, את האידיאולוגיה העולמית שלו באידיאולוגיה לאומית. מכל העברים נשמעו בסגנונים שונים קולות נדוי לפאסיביות הפוליטית הישנה והמקובלת, אשר בה בלבד נצטמצמה במרוצת הדורות כל תבונתו המדינית של עם ישראל. קם דור חדש, שבקש להתערב בפועל במהלך ההסטוריה, שרצה לעצב את גורלו בעצמו, כרצונו ולפי טעמו. ודור זה עובר לאורך כל החזית, גם בחוץ, גם בפנים, ממלחמת־מגן למלחמת־תנופה. אל נא תהיה עוד ההסטוריה של עם ישראל מה שהיתה עד כה, כלומר “ההסטוריה של מה שעשו אחרים ביהודים”. מעתה רוצים היהודים החדשים לעשות בעצמם את ההסטוריה של אומתם, להטביע את חותם רצונם גם על גורלם ובמידה נאותה גם על גורל הארץ אשר בה הם יושבים. ומעל לשאון הזה של קולות מתנצחים, אך הרמוֹניים ביסודם, ובלי להתערב בענוֹת בני־הנעורים, נשמע בלי הפוגה, מבקיעת השחר העליז ועד לשקיעה העצובה, קולו הנכבד, הרציני, העמוק של ביאליק.

ראשון לשורה זו היה השיר “אכן חציר העם”, שפורסם בשנת 1897. אחריו באו כמה יצירות דומות, בינהן “דבר”, “אכן גם זה מוסר אלהים”, ובמיוחד “בעיר ההרגה” – יצירות שהקנו לביאליק בצדק את השם של מחנך דורו. נתעכב נא עליהן מעט.

בשירו “אכן גם זה מוסר אלהים” נגש ביאליק במישרין אל הצד העגום, העלוב, מוג־הלב ביותר שבירידה היהודית: אל ההתבוללות. קומתו של המשורר גדולה משיתקוף אנשים או מפלגות בדברי פולמוס רגילים. פונה הוא אל ההתבוללות מגבוה, כשופטה, ולא כיריבה, ומקיף את כל עומקו של הכעור הזה בניתוח חד ונוקב, המעיד על חריפות מחשבה שאיננה נופלת כמעט מכשרון השירה אשר בו. הוא אינו מתעכב על סימניה החיצוניים של מחלה זו, כמו אבדן שפה לאומית ושׁכיחת העבר הלאומי. נגש הוא כיוון ובלי עקיפין אל עצם נשמתה של ההתבוללות, ללא רחמים הוא פותח ומפרד את הנשמה הקטנה והמכוּוצת הזאת – ואינו מוצא בה מאומה, מלבד כניעה עמוקה מכל עומק וגבול. זה המפליא אותו ביותר – הכנוּת שבעבדות, השקידה והלהיטות לא מיראה אלא מאהבה, שהיהודי הנטמע מכניסן לתוך צמיתותו. אין זה סתם אדם משועבד, הנושא את עוּלוֹ מאונס – זהו עבד מדעת, עבד לתאבון, הנושק בהנאה את ידי אדוניו. “תוכחה רבה” מכנה ביאליק תכונת־סלף זו, את הכשרון של הסתגלות פנימית לכזב, את היכולת “להתכחש ללב”.

וּשְׁפַכְתֶּם אֶת־רוּחֲכֶם עֲלֵי כָל־שֵׁישׁ נֵכָר

וּבְחֵיק אֶבֶן זָרָה אֶת־נַפְשְׁכֶם תְּשַקֵּעוּ;

וּבְעוֹד בְּשַׂרְכֶם מְטַפְטֵף דָּם בֵּין שִׁנֵּי זוֹלְלֵיכֶם –

תַאֲכִילוּם גַם־אָכוֹל אֶת־נִשְׁמַתְכֶם.

וּבְנִיֶתם אַתֶּם לִמְנַדֵיכֶם אֶת־פִּיתֹם וְאֶת־רַעַמְסֵס

וְהָיוּ יַלְדֵּיכֶם לָכֶם לַלְבֵנִים;

וּבְשַׁוַּע אֲלֵיכֶם נַפְשָׁם מִן־הָעֵצִים וְהָאֲבָנִים –

בִּמְבוֹא אָזְנְכֶם שַׁוְעָתָם תִּגְוָע.

במיוּחד זה קרבן האחרון, עקדת התינוקות על מזבח זר, מסעירה את לבו של המשורר ביאוש ובמרירות, ואין להוסיף מאומה אחרי נבואתו הקודרת, שנתמלאה, בעצם, זה כבר:

וַאֲשֶׁר יִגְדַּל מִבְּנֵיכֶם נֶשֶר וְעָשָׂה כָנָף –

מִקִּנוֹ תְשַׁלְּחוּהוּ לָנֶצַח;

וְגַם כִּי־יַמְרִיא, צְמֵא־שֶׁמֶשׁ וְאַדִּיר,בַּמָּרוֹם –

לֹא־אֲלֵיכֶם הַמְּאוֹרוֹת יוֹרֵיד…

…כָּכָה תִּשְׂכְּלוּ אֶת־חֲמוּדֵיכֶם אֶחָד אֶחָד

וְנִשְׁאַרְתֶּם עֲרִירִים.

וְנֶאֱסַף הוֹד מִמְִּעוֹנְכֶם, וְאָהָלְכֶם יְרֻשָּׁשׁ

וְהָיָה לִזְוָעָה וּלְשִׁמָּמוֹן…

הדברים נכתבו בשנת 1905. מסביב כבר רעש אז והעלה גלים הים האנושי, והיה בתחילה כה טהור ושקוף ועליז ושמח, עד כי שום איש לא העלה בדעתו, כי יתכן והסוף יהיה כה רע. אלפים ורבבות מבין אותם שביאליק פנה אליהם בנבואתו המרה חתרו אז בעוז ובגאון במרומי הנחשול, בכל מלה מדבריהם צלצל זמר התחיה וההמון האמין לדבריהם וגם הם האמינו בעצמם. יש אומרים, כי למשוררים ניתן מבט אחר ועמוק מלשאר בני אדם. דבר זה נתאמת בביאליק. קריאות התחיה לא השלו את רוחו. בעצם היקוד של תקופת הרתחה נתפרסם שירו “דבר”, שהיה להפתעה בשעתו, ובו כתב:

נָפָל דָּבָר בֵּינֵינוּ וְאֵין יוֹדֵעַ מַה־נָּפָל,

וְאֵין רוֹאֶה וְאֵין מַגִּיד,

וְאִם־זָרֹחַ זָרְחָה לָנוּ הַשֶׁמֶשׁ וְאִם שָׁקְעָה –

וְאִם שָׁקְעָה לְעוֹלָמִים.

רוצה המשורר לדעת את האמת והוא קורא ל"נביא האחרית", למען יבוא ויהלום בדברו בלבנו, ויהי דברו מר כמות, ויהיה הוא המות, כי –

לָמָּה נִירָא מָוֶת – וּמַלְאֲכוֹ רוֹכֵב עַל־כְּתֵפֵנוּ,

וּבִשְׂפָתֵינוּ מִתְגּוֹ:

וּבִתְרוּעַת תְּחִיָה עַל־שְׂפָתַיִם, וּבְמִצְהֲלוֹת מְשַׂחֲקִים

אֱלֵי קֶבֶר נְדַדֶּה.

מן הבחינה הפנימית שייכת לשורה זו עוד יצירה גדולה אחת, אף שלפי תכנה רחוקה היא מאד מזמננו, ולפי סגנונה והאווירה שבה – מן הרעל והמרירות הממלאים את שירי הזעם שהבאנו לעיל. דומה שעייפה נפש המשורר מרוב התּוֹכחות והכעס ובקּשה לשעשע את עצמה ואת בני־האדם ביפיו של חלום. אז סיפר ביאליק לאחיו בצורת אגדה או חזון כיצד חפץ הוא לראותם בהקיץ. אלה הם “מתי מדבר”, אחת הגדולות בשירותיו ומהשקפת אמנות טהורה אולי הטובה בכולן. יסודה של הפּוֹאֶמה באגדה תלמודית. בחומש מסופר על חלק מיוצאי־מצרים, שלא אבו לקבל על עצמם את גזר הדין ולגווע במדבר עם כל יתר בני דורם. ממרים אלה ניסו להתפרץ בכוח לארץ הבחירה וכולם נפלו חללים לפני הכנענים. בקשר עם כך מסופר בתלמוד, כי נוסע אחד ראה את “מתי המדבר” הממרים הללו:עדיין הם שוכבים במקומם, מחנה־צבא אדיר ושותק, נידח בין מרחבי חולות, וקומתם גדולה עד כדי כך, שפרש ורמחו בידו יכול לעבור ברווח תחת ברכו הכפופה של אחד מהם ולא יגע בו. על רקע זה רקם ביאליק את חזונו. רוממות שלמעלה ממידת אנוש עוטה הוא את הענקים הללו, את אבותיהם הסרבנים של צאצאים צייתנים. מוטלים הם סרוחים בממלכת של עוז מתנמנם. אף אחד משליטי המדבר – לא נשר, לא פתן, לא אריה – לא יעיז לקרב אליהם, כי כל אחד ניחת ונרתע למראה התגלמות זו של כוח־גבורה מאובן. רק סער, הפורץ לעתים, מדי כמה מאות שנים, מעירם משנתם. ואז קמים מורדי הקדומים, שנוצחו אבל לא נכנעו, והם שולחים את ידם לחרבות וחוזרים על שבועתם – ללחום, ללחום נגד כל כוחות האיתנים גם יחד, ואף נגד האל עצמו…

שירה זו, שהעלתה על נס את מעשי האבות לבשתם של הבנים וללמדם לקח, פורסמה בשנת 1902. עברה שנה בלבד, וב־7 באפריל שנת 1903 פרץ הפוגרום בקישינוב והראה בעליל, בעובדות שותתות דם, כמה עמוקה מכל שעור היתה התהום הפעורה למעשה בין אותם האבות ובין צאצאיהם. ואז בא ביאליק ומחץ את ראשו השח של עמו בדף הנורא ביותר שנכתב בספרות ישראל מני ימי הנביאים – הוא כתב את “בעיר ההרגה”.

המאורע של קישינוב יהיה אצלנו תמיד יום אבל לאומי, אבל, לא בכך חשיבותו ההסטורית של מעשה איום זה. בתולדות התחיה היהודית מציין פסח הדמים של שנת 1903 את המשבר, את הפרשה המבדילה בין שתי תקופות, בין שתי פסיכולוגיות. “רחוב היהודים” לפני קישינוב ואחרי קישינוב – כלל אינם היינו הך. התחיה החלה, כמובן, זמן רב לפני היום ההוא. כבר שנים לפני כן העידו הזרמים הלאומיים והמהפכניים ביהדות על התרקמות רצון לאומי חדש. אבל, עוד העמיקו לשבת בנפש ההמונים שרידי הפאסיביות המסורתית. החולמים והלוחמים מכל המינים, גם אותם שיצרו למען ציון, גם אותם שלחמו למען הסוציאליסם, לא שלחו, עדיין, לאמתו של דבר, שרשים חזקים בהמון היהודי, בהמון הממשי, התשתיתי, השלם. לעתים היה ההמון מתעניין בהם, לעתים היה ירא מפניהם, אבל קשר ישר ביניהם לבין רצונו לא הרגיש עדיין. הם עמדו, והוסיפו לעמוד, בפני עצמם, וההמון עמד בפני עצמו, ובעיניו עוד היתה כמקודם השיטה הפוליטית הטובה והנאותה ביותר – לקבל בצורה פאסיבית את ההסטוריה שעושים אחרים. בקישינוב העמידה ההסטוריה את הגטו הקם לתחיה בנסיון קשה, במבחן־בגרות איום. והגטו הקם לתחיה נכשל בנסיון זה, נכשל בצורה עלובה, מבישה, נוראה. נתגלה, שבניו טרם הוכשרו למלחמה גלויה. לא נמצא בהם עוז לתגובה ואף לא הגאון לשלב את ידיהם ולהמתין למות על מפתן ביתם…

רגש עמום, מורכב ובלתי־מובן פשט בכל הלבבות היהודיים במרחבי רוסיה למשמע הבשורה על קישינוב. זה לא היה רגש פשוט של צער. בעומקו של הרגש היה עוד דבר מה צורב, מציק, דבר שבגללו נשכח כמעט גם הצער עצמו – ואף על פי כן לא ידע איש כיצד לכנותו. ואז הטיח ביאליק בפני אחיו שכבודם חוּלל את “בעיר ההרגה” וגילה להם מה טיבו של הרגש הזה, ששמו נסתר מהם. זו היתה – החרפה. אותו יום, יותר משהיה יום־אבל, היה יום־קלון: זה רעיון־היסוד במהלומת־פטיש זו בצורת פוֹאֶמה. מן הבחינה האמנותית רחוקה היא מלהיות הטובה ביצירותיו של ביאליק. היא אינה מצטיינת לא בטהרת דמויות מחוטבות, כמו “מתי מדבר”, לא בעושר צבעים, כמו “זוהר”, לא בעמקות התפישה הפיוטית ובגבישי לשון מלוטשים, כמו “מגלת האש”. אבל, זו אחת מאותן היצירות הספרותיות הנדירות, המטביעות את חותמן על כל תקופתן. ביאליק מצא את המלה שחסרה ומלה זו חוללה נפלאות. לתאריך ההסטורי של קישינוב טעם כפול: מן הצד האחד זה הבטוי השלם, ההתגלמות המלאה של כל הדכדוך והפאסיביות שנצטברו בנשמה היהודית במשך דורות – אבל, בו בזמן זו גם נקודת הפלגה לתקופה חדשה. רעיון העצמאות הלאומית נהפך משעה זו לחלוטין מרעיון של חוגים יחידים, ובמקרה הטוב ביותר – של חוגים במחתרת, לרעיון כלל העם. החרפה של קישינוב היתה החרפה האחרונה. בשנת 1904 אירע מעשה הוֹמל. בשנת 1905 נתרחשו במרחבי רוסיה כמה מאות פוגרומים. הצער היהודי חזר והיה אכזרי מלפני כן – אבל החרפה לא חזרה. המבחן השני היה יותר נורא מבחינה כמותית ויותר מעליב מבחינה מוסרית, באשר הוא אירע בעונה אחת עם החג הגדול של שמחת כל רוסיה, אבל בו כבר הוכח, כי הנפש היהודית הגיעה לבגרות… כמובן, זה לא היה פעלוֹ של אדם אחד – את זה עשו החיים, ההסטוריה, כוחן של העובדות. אבל, לעתים מוצאת ההסטוריה אנשים שבידם היא מפקידה את זרעיה. ובשעה חשובה וקשה בהסטוריה החדשה של העם היהודי, בשעת משבר שבין תקופה לתקופה, נפל תפקיד זה בחלקו של ביאליק. הוא נפל לידו רק לשעה אחת, אבל את השעה הזאת לא נשכח לעולם.

ויש צורך לציין עוד נושא אחד, החוזר ונשנה ב"שירי הזעם" (“על השחיטה”, וכן “ידעתי בליל ערפל”). עוד לפני זמן לא־רב היתה האידיאולוגיה הצעירה של היהודים המשכילים מייחסת לעם־ישראל תפקיד של אמצעי־עזר בשביל הצלחות זולתו. גם את דמי־הפוגרומים רואים היו – לפי בטוי שעורר בשעתו רעש רב – כ"שמן־סיכה לגלגלי הקידמה". ביאליק דוחה כל שרות לטובת מישהו או משהו בעולם. בשבילו עם־ישראל לא בלבד תכלית לעצמו, אלא יותר מזה: על גבי קברותיהם הרעננים של אחיו מכריז הוא קבל כל הרוקדים ב"חג נכר", כי בשבילו אין לעולם הֶצדֵק, אין טעם ביקום ובחלד מלבד בטובת אומתו־הורתו ובלעדיה הכל בשבילו כזב: גם הקידמה, שיהנו ממנה אחרים ורק לא אנו, גם “שמש אמת”, אשר רק עינינו לא יזכו לראותה. כי שחרורו של העולם הוא שקר ולעג לרש, אם אנו צריכים להרמס תחת גלגלי אָשרם של אחרים. וחג העתיד הגדול, אשר עליו חוזים טובי לוחמיה של האנושות, ייראה אז בעיני המשורר כמשתה חנופה על קברי חללינו…

דרכי יצירתו של ביאליק אחרי “שירי הזעם” לא נתגבשו עדיין. מורגש, כי מתרחשת בנפשו איזו עבודה פנימית חמורה, אולי משבר ואולי שנוי ערכים נושנים. הוא חדל מלהתעניין בעולם החיצון ומתרכז בחוויות עצמו. בשנים האחרונות גם ממעט ביאליק לכתוב, או להדפיס, ומה שמתפרסם מפרי עטו מעיד על מצוקת לבטי המשבר. השירים המעטים של השנים האחרונות ספוגים פסימיות קודרת. החיים הישנים נהרסים וחיים חדשים טרם קמו. אנו, המסתכלים הקטנונים, המסתפקים גם במועט, אנו מבחינים באומה סימנים ברורים של תחיה רוחנית. אבל, סימנים אלה אפסיים בעיני המשורר, המשקיף על מהלך החיים מגבוה, המודד אותם במידתו הכבירה. בשבילו נשאר העם כפי שהיה. קריאתו של הנביא היתה לשוא. “הם מתנערים מעפר, הם כבר קמים מאבלם” – ושוב הולכים בדרך הכבושה. להם אין צורך בנביא: “חוזה, לך ברח”, אומרים הם לו, כפי שאמר בימי קדם הכהן אמציה לנביא עמוס. והמשורר שוקע בהרהורים מרים: האם כדאי היה ללחום, להורות, להוכיח, לקרוא? שמא קיפח, שמא בזבז את מיטב כשרונו במאבק לשוא? “חפשתי פרוטתכם ויאבד דינרי”. ולרגעים נדמה למשורר, כי לא זו בלבד שקרבנוֹ היה לשוא, אלא הוא גם פחות־ערך וכל עבודתו רק סרק. אולי, עוד מעט וימות, בעודנו חי “וצררו את נפשי בתכריכי ניר וקברוני בארון ספרים… ועמדו אז רגלי על קברי אני”.. “מי אני ומה אני כי תקדמני קרן זהב?” – שואל הוא ברוב עצבותו. רק תקוה, רק תפילה אחת עוד בלבו: כי האדם שיבוא בעתיד, אשר “יהי בן־חורין וישר קומה ממני”, לפחות לא יבוז לו ויבין את ענוּתו. הכל כאילו נתקטן בעיני המשורר: לא בלבד הוא עצמו ופעלו, אלא גם האידיאלים, גם מיטב נשמת האדם – “הרעב למשיח”. בצחוק לענה מצייר הוא תמונת העתיד, כיצד יחדור “הרעב למשיח” לכל סדקי היוֹמיוֹם של הבריות וכיצד ייהפך אף הוא לדבר תפל…

משורת היצירות הללו תורגמו בקובץ זה השירים: “הם מתנערים מעפר”, “חוזה, לך ברח”, “והיה כי יארכו הימים”, ו"ערבית". לא נבוא כאן להעריך את הרגש הנשקף מן השירים הללו, ורק נזכיר שביאליק איננו הראשון בין המשוררים הגדולים, שאחרי מאמץ רוחני גדול עוברת עליו תקופה של נכאים גדולים. לעתים קרובות באה תקופה זו בשנים הקודמות למלוא בגרותה של הנפש, לפני “שנות הבינה”. אצל אנשים בריאים יוצא הכשרון ממשברים אלה במיטב פריחתו. לעתים נותן המשבר למשורר את המיתרים שחסרו לו, את הסגולות הדרושות לו כדי לעלות מליריקה אישית לשלב העליון של היצירה הפיוטית – אל האֶפוס. וזה הדבר שרבים מצפים לו בבטחה אצל ביאליק: פּואֶמה אמתית, רחבה וממצה על הגטו הישן.

בכל אופן, לא ישארו הדיסונאנסים סוף פסוק בהתפתחות יצירתו של ביאליק. הוא יוצר־אמן יותר מדי מגוּון, רב־מיתרים וגלוי־עינים. החיים הולכים להם כסדרם, באים רשמים חדשים ומכסים בנשמה את רשמי העבר, וכמעט בלי רצונו מעבד אותם המשורר לניבי־דמויות. עובדה אופינית היא, כי בהפסקה בין שתי קללות־התבוסה שהזכרנו לעיל (“על השחיטה” ו"ידעתי, בליל ערפל") נדפסה, כמעט בצדן, אחת האידיליות הענוגות והבהירות ביותר בסגנונו האהוב של ביאליק, כולה שופעת שמש וצבעים. שוב קורא המשורר לנערתו – אולי שוב לאותה נערה שמעולם לא ראה אותה בעיני בשר – הוא קורא לה תחילה במלים שאוּלות מ"שיר השירים" – “קומי צאי, אחותי כלה” – אבל, אחר באות מילים משלו, וכמה רכות, מלטפות, עליזות הן המלים הללו:

עוֹטָה אוֹר, שִׂמְלַת צְחוֹר,

וּבְצַמָּתֵךְ קִשׁוּר תְּכֵלֶת,

צְאִי אֵלַי כְּחֶזְיוֹן רוּחַ!

וְנָהַרְתְּ וְשָׂחַקְתְּ

וִיהִי שְׂחוֹקֵךְ מָלֵא חֵן,

וִיהִי רֵיחֵךְ כַּתַּפּוּחַ.

---

יַחְדָּו נֵרֵד אֶל־הַמַּעְיָן,

וְכָמוֹךָ, מָלֵא רֹךְ,

עַלִּיז, בָּהִיר וְאַוְרִירִי,

תַֹחַת שְׁמֵי אֲדֹנָי

עִם הַגָּל וְעִם הַדְּרוֹר

יַזְהִיר אַף יְצַלְצֵל שִׁירִי.

להשלמת מבוא זה מן הראוי לנגוע גם במקום שח. נ. ביאליק תופשו בספרות העברית החדשה. לצערנו, צרה מסגרתה של סקירה זו מכפי שנוכל להתעכב על נושא זה במפורט ועלינו להסתפק במלים מספר. את ההבדל בין ביאליק לבין קודמיו בשדה השירה העברית החדשה (נזכיר נא ביניהם את לוינזון האב והבן, את י. ל. גורדון, את ק. שפירא ואת מאנה) נוכל לסכם בשתי נקודות. ראשית, נעוץ ההבדל בתקופה, שהעלתה חוויות חדשות ויותר מורכבות, בעיות וּצרכים חדשים, הרבה יותר עמוקים. שנית, ההבדל הוא במידתו, בהרחבו, ובעיקר בבגרותו של הכשרון. אחדים מקודמיו, במיוחד י. ל. גורדון, היו בעלי כשרון פיוטי רב. אבל, אנוסים היו יותר מדי לחדש – ומבחינות רבות חסר היה, לפיכך, בספרות העברית החדשה לפני ביאליק חותם האמן המושלם. ההטפה היתה יותר מדי לימודית, לפרקים היא ירדה עד לדרגת פולמוס פרוזאי. הדמויות עשו רק לעתים רחוקות רושם של אמנות חטובה עד תומה. העלילות היו תמימות, בפתוס חסר היה חוש המידה, ולמרות שהצורה הגיעה לדרגת שכלול גבוהה, לא תמיד הורגשו בה החום והגמישות של שפה חיה. ביאליק היה הראשון שנתן לשירה העברית החדשה את מה שמכנים הגרמנים Meisterschaft,² הוא העלה אותה וקבע את מקומה ברמת האיכות של ספרויות אירופה – והחל לדבר בלשון הנביאים, כאילו אי־שם הוסיפה הלשון העברית להתפתח ללא הפסקה מימי דבוֹרה ועד ימינו, כאילו היא היתה חיה בלי הרף בפי אמהות וטף, לוחמים ואנשי־דעת, מסכנים ואוהבים. ביאליק יצר אסכולה שכבר העלתה שנים־שלושה שמות, הראויים להתנוסס בכבוד במקומות הסמוכים לשם המורה.

אין סכנה גדולה מן השמוש במלות־שבח רבות־אחריות לגבי בן דורנו, לגבי משורר חי, שעודנו צעיר לימים. זה קשה במיוחד כשהמדובר בשפה, ששירתה החדשה אין בה עדיין מספר רב של שמות גדולים, שיספיקו לקביעת מידות מסוימות, לדרגת ערכין נאמנה. יש לבקש איפוא את אֲמת המידה בספרויות שבלשונות אחרות, וזה קשה מאד. יתכן והרבה מן הנראה כה יפה בעינינו אינו יפה אלא מפני שנאמר בפעם הראשונה בשפה זו, בשפה שעודנה רעננה, לפי יחס, שפת־בראשית, שטרם נוצרו בה הרבה דפוסים קבועים – ואילו נאמרו אותם הדברים בגרמנית או באנגלית, כי עתה נתקבל רק משפט שגור, רק דמות שחוקה מרוב שמוש? ספק מפכח זה צריך להיות נר לרגלינו בכל שעה שנבוא להעריך את הפעילים בספרות צעירה. אך – עם כל הזהירות –כשקוראים את התוכחות הכבירות הללו במקורן העברי, בכל הדר הסגנון הקדמון, בלשון המקרא כמעט כמות שהיא מנתינתה, חש כל אחד במין מועקה שבלב, כאילו עומד בצדו, סמוי מן העין, דבר מה הגבוה משכמו ומעלה מקומת אדם בינוני.

(1911)

לפנים, בטרם היו ברוסיה הספרים הצהבהבים הזולים של “ספריה כללית”, השתדלתי בכל נדודי לנסוע ככל האפשר במסילת־הברזל הראשית אודיסה־פטרבורג. לעתים לא היה הדבר אפשרי, ובכל זאת נסיתי. הרי עלי לנסוע מוורשה לרוסטוב־על־נהר־דון, ואני יושב לי גחוּן על גבי המדריך ומחשב, שמא אפשר להזדמן לפחות לשעתים למסילה הראשית שלנו. וחיבה יתרה זו משום מה? משום אהבתי להשכלה. ברכבת המהירה אודיסה־פטרבורג ישנו קרון־מסעדה ובקרון יש ארון־ספרים וארון זה מלא ספרים כאלה שבימים כתיקונם אנו, האנשים העסוקים, איננו קוראים בהם. את טולסטוי המבוגרים אינם קוראים – ושם הוא ישנו. וגם צ’כוב יש שם. וגם אלכסנדר דיומא האב. וגם אויז’ן סי. ומלבדם נמירוביץ’־דַנצֵ’נקוֹ וסקאלקוֹבסקי וגב' מארליט. רבגוניות של תוכן, של רמה, של סגנון, שיש בה כדי להקסים. ארון־ספרים כזה נותן לאדם יכולת לווסת את מזונו הרוחני כך שמצד אחד – לא יתקפנו שממון, ומן הצד האחר – גם לא יתיגע. בבוקר, בעוד הראש רענן, יוכל לפנות אל טולסטוי או אל צ’כוב. אחרי הצהרים נעשים האברים כבדים במקצת, הנפש חפצה להתנמנם, ומוטב לא לנום – פן תקופח השינה בלילה – נוטל לו אדם ספר של דיוּמא האב. זהו סופר חביב. מפריח הוא כזבים כמעיין נובע, והתנומה חולפת. לעת ערב נעשות המחשבות יגעות ועם זה גם יותר נוטות להשתעשע. אז יפה השעה לקחת מספרי סקאלקובסקי. שיחתו מפיגה שעמום, ריקנית, עם מעט רכילות ותפלוּת – כלום לא זו היא הספרות היפה לדרך?

אבל, האמינו נא, התפריט הספרותי שהבאתי לעיל כלל איננו שלי. משום כך גם כתבתיו בגוף שלישי. טעמי הספרותי אחר. ואפילו מעט לא־נוח להודות בו. כשנוסע אני ברכבת המהירה אודיסה־פטרבורג, הריני שוקע… בספרות לנערוֹת. בעיקר להוט אני אחרי הרומנים של גב' מארליט. היא כתבה רומנים לאין־ספור ורומנים לאין־ספור משלה קראתי. שמותיהם נשכחו מלבי, גם התוכן נשכח, אך הרושם הכללי עודנו חי בנשמתי והוא באמת נחמד. והנערות, בקראן את הספרים הללו, ודאי נפשן יוצאת מרוב התלהבות וחרדה. בכל ספר ישנה גיבורה ומסופר כל אשר יקרנה מילדותה ועד אשר היא “מסודרת”. לאחר שהגיבורה “מסתדרת”,תם ונשלם הרומן, אבל לא לפני כן. לא תמיד ה"סידור" והחתונה הם היינו הך. יש שהגיבורה מוסיפה לסבול גם אחרי החתונה – בעלה אינו מעריך אותה. אך עוברות כמה שנים, הוא מתחיל להעריך אותה, ואז הרומן נגמר. והגיבורה תמיד חיננית, וכשאדם קורא רומן אחרי רומן, כל העת הוא מרגיש את עצמו בחברת צעירות נחמדות. האחת נשאת לאיש, אך מיד מופיעה במקומה אחרת וגם היא יורה רשפים בעיניה. כי לכולן עינים נהדרות, עמוקות, וכמוס בנבכיהן תמיד… אבל, מה כמוס שם – שכחתי. וכל הגיבורות לפי אפיין גאות הן, שוררות ומסוגרות בעצמן. לכל אחת מהן מזמן הגורל בן־זוג שגם הוא בעל אופי גאה, שוֹרר ומסוגר בעצמו. זמן רב אינם מבינים איש את רעהו, מהלכים סחור־סחור, סובלים, נעלבים. בכל עמוד מחווירים פניו (או פניה), העינים יורות זיקי־חימה, הוא – או היא – נושכים את השפתים, פונים בגאון והולכים בשתיקה, בלי שידעו, בלי שיעלו על דעתם, כי מעיני המעליב – או המעליבה – שלוח אחריהם מבט רך מדמע, מלא אהבה שלא ניתן לה ניב, מלא יסורים על ששרט (או שרטה) עד כאב את הלב האהוב, האציל, אך מרוּד. הוי! לא אוכל למסור כמה כל זה נוגע עד מיתרי הנפש. קורא האדם בספר ומרגיש את עצמו תלמידת־גימנסיה בשנתה החמש־עשרה. שערה קלוע לצמה ארוכה, אבל בערבים, באין רואה, היא כבר מנסה לערוך את שערה בתסרוקת מודרנית בעזרת התלתלים התותבים של אמא מלפנים ובעורף. שמלותיה כבר כמעט ארוכות ובחזיה שלה משנים מדי פעם את מקום הכפתורים; היא כבר מנחשת דבר מה, ולדבר מה מצפה, ובוכה בלי סיבה ושקועה בקריאת ספריה של גב' מארליט…

אבל, כל זה לא לענין. בספריה של גב' מארליט שוקע הייתי לפנים, כל עוד לא הופיעו הספרים הצהובים הזעירים של “ספריה כללית” במחיר עשר פרוטות. עכשו כבר אין לי צורך ברכבת המהירה אודיסה־פטרבורג עם ארון־הספרים אשר בה. אם סיימתי לקרוא רומן בעטיפה צהובה מאת האמסון, אוכל בכל תחנה להשליכו אל מתחת לספסל ולקנות במזנון רומן בעטיפה צהובה מאת היינריך מאן. והריני יושב במקומי, בהרחבת הגוף, קורא ומשבח לי את הקידמה, את הכוח הגדול הזה, שעיקר פעלוֹ לא בלבד בצבירה של תרבות, אלא בהזלת התרבות. בזרוזה המפליא של מערכת העשיה התרבותית, כביכול. לפנים צריכים היו לבקש תרבות בהשקעת הרבה זמן, כספים ומרץ – ועכשו די לספוק כף אל כף, כמו באגדות־ערב: אחת, שתים, שלוש – והכל מוכן ומזומן. הרי למשל, – הראינוע, תיאטרון הבובות, “ספריה כללית”, אפילו – גלויה מצוירת. פועלת בבית־חרושת יכולה כיום לתלות על כותל חדרה תצלום מתמונת רפאל ונער־שליח יכול לקנות לעצמו לפחות ארבע פעמים בחודש כרך־כרך מאת סלמה לאגרליף. כמובן, יתכן שהפועלת תעדיף תמונה מלאתי־רגש, המראה חתן עם הכלה ומלאך־האהבה ביניהם, והשליח, אולי, יסתפק ברומן עם שפיכות־דמים הנדפס בהמשכים בעתון־בפרוטה. אבל, זו תהיה אשמתם בלבד. הרי אין אפשרות לכפות את התרבות על ההמונים בכוח. דיינו אם ייפתחו לפניהם השערים: ברוך הבא, כל דכפין ייתי ויכול!

ואף־על־פי־כן אנוס אני להודות, כי הנפש ריאקציונית היא, כפי הנראה, ולעתים קרובות רוחשות בקרבה מחשבות ריאקציוניות. אצלי החל הדבר בכך, שעמדתי על עובדה משונה: הספרות של “ספריה כללית” נשכחת במהירות מפליאה. מפני מה זה? לכאורה, המבחר בה – אין טוב ממנו,הסופרים – סופרים ממש, התרגומים אינם רעים. וכשהיה אדם קורא אותו דבר, או דבר כעין זה, בהוצאות אחרות, בספרים יקרים, שהודפסו על נייר טוב עם שוליים רחבים, היה הכל נקלט בראשו כמונח בקופסה… ומפני מה עכשו כל זה מתעופף מן הראש וכקליטתו כן פליטתו? בתחנת בירזולה קונה לו אדם ספר, בקאזאטין – מסיימו ובּוויניצה כבר כמעט שכח את כולו. מוזר הדבר. הנה, למשל – האמסון. כמה מיצירותיו קראתי בהוצאות יקרות וכל פסקה מתוכן שמורה בזכרוני. אבל את השאר בלעתי בקרונות, בחוברות של “ספריה כללית” – ואודה כי אני מערבבן ולא תמיד אוכל להבדיל בדיוק, מה ל"רוזה" ומה ל"בנאוני". וגם אחרים המרבים בקריאה, הודו בכך באזני.

יתכן כי אשמים בכך אני והאחרים הללו. דבר־מה אצלנו אינו כשורה: אולי הזכרון תשש מרוב עיפות, אולי לא התרכזנו בשעת הקריאה, ואולי כל כך שקועים אנו במ"ט שערי בורגנות, שנפשנו סולדת באופן אורגני אם מגישים לה בכלי זול אף תוכן נהדר ביותר. ואף־על־פי־כן…

אינני יכול להשתחרר ממחזה אחד. אינני זוכר, היכן קראתי זאת. לפנים, לפני המצאת הדפוס, וגם בדורות הראשונים להמצאת המכבש, נוהגים היו באירופה לערוך מזמן לזמן ירידי־ספרים. התוכלו לשוות לנגד עיניכם את המחזה הלז? מתחת לסככות עומדים דוכנים ארוכים ועל גבי השולחנות מונחים ספרים. לא ספרים כאותם שבימינו, שאפשר לשימם לתוך כיס המעיל, אלא ספרי־מידות, שעוּרם כזרועותים, כבדי־משקל, מכורכים בכריכות־עור חזקות וסגורים במנעולים. מאחורי הדוכנים יושבים המו"לים הנכבדים אדונים עשירים, יראי־אלוקים, כובעי־פרווה לראשיהם, יושבים הם וממתינים בנחת לבוא הלקוחות, מתוך הכרת חשיבות, ובלבם הרגשה נעימה שבחרו לעצמם בענף מסחרי ששכרו בצדו ועם זה הוא גם טוב בעיני אלוהים. ובאותו מעמד, בצדו של המו"ל, עוד אדם, עצבני במקצת, מרושל במקצת, שעיניו מלאות חיים ודיבורו מהיר. הרי זה המחבר. הוא כאן משמש כעין משרתו של המוציא־לאור – מסייע על ידו למכור את הסחורה.

והנה קרֵב הקונה. איזה אביר שׂב שירד מטירתו. בעודנו בחור חי חיים סוערים ועתה, בערוב יומו, רוצה הוא לכוון את הגיגיו לתכליות נשגבות ואגב גם לחנך את בניו הצעירים שיהיו מכבדים את מידת החסידות ומוקירים תלמידי־חכמים. אל העיר בא האביר בעגלת־צב כבדה – כבר הזקין הוא מלרכב על סוס, ואין זו נסיעה קרובה, הן כשלושה ימים היה עליו לטלטל את מעלת־כבודו מטירת מולדתו אל מקום היריד! ולא לבדו הגיע – גם את האב־הכומר של הטירה הביא עמו, ידיד ותיק של משפחתו, למען יעזור לו לבחור את הספרים בתבונה ובהתאם לתכלית הנעלה. יחדיו מהלכים השנים לאורך הדוכנים, מסתכלים יפה־יפה ועומדים על המקח. האביר ממשש את הניר העבה, המחוספס, מקיש באצבעו על גבי הכריכה, מרכיב על חטמו משקפים ומזין את עיניו בעיטורים הצבעוניים של האותיות שבראשי הפסקאות. האב־הכומר שואל לתכנם של הספרים, מותח בקורת, המחבר מגן על דעותיו, מאצל הדוכן הסמוך נכנס לויכוח מחבר אחר, נותן דופי בסחורת חברו ומשבח את סחורתו שלו. ואחר ממשיכים האביר והכומר במהלכם. זמנם לא יחסר, כשבוע יעשו ביריד, כי על כן רוצים הם לבחור במה שהוא חכם ומחוכם ביותר. שבע תמוד ופעם תגוד, אומרים הבריות. לא מעט הוא המחיר שיצטרכו לשלם: ספר אחד שוויו כסוס־רכיבה משובח והאביר זקוק לא לספר אחד. לפחות חמשה דרושים לו בנוגע למידת החסידות. ועוד בקשו בנותיו שיביא להן את הרומן המפורסם על טריסטן הנוגה ועל הקוסמת מאיסלנד, שמה איזולדה בהירת־השער. ולבנים לא יזיק, אם ישמעו על עלילותיו של רולאנד, הגבור האציל. אל נא בחפזה איפוא, כי אם בנחת ובתבונה.

והנה חלף השבוע, נקנו הספרים, בזהירות הניחום לתוך התיבה שבתחתית העגלה, והאביר פנה לנסוע הביתה. עתה עליו עוד לקרוא את הספרים שרכש. אבל, אין זו מלאכה מהירה, זה לא ייעשה דרך אגב, בהסבה על גבי הספה! לא, קריאה זו נעשית בדרך אחרת. במוצאי יום ראשון בשבוע מתכנסת כל המשפחה בחדר־הספרים. חדר זה רם, נרחב, וכתליו מצופים עץ־אלון. בו דלוּקים נרות־דונג ובאח הגבוה מבוערת האש. הכל התכנסו כאן: גם הכמרית, אשה שעודנה יפת־תואר ושערה מקושט בפנינים, גם שלושת בניה וארבע בנותיה, גם האב הכומר של הטירה, וכומר כפרי אחד, ושתי נשים אוכלות לחם־חסד, וסוחר עובר־אורח. האביר עצמו מיושב בכורסת־עור רחבה. שני בניו הגדולים מציבים לפניו מין עמוד, כמו אלמימר עשוי עץ־אלון, אחר סוחבים הם מן הארון, בכוחות משותפים, את הספר הדרוש, ומניחים אותו בזהירות ובכבוד על כנו, כשהוא שעוּן באלכסון לנוחיות הקריאה. האביר מרכיב את משקפיו ונגש לעבודת הקודש. בידו הוא מחזיק מחוון עשוי־כסף, כעין יד־אדם קטנה, ומוליכו לאטו ממלה למלה וקורא בדבקות, בנחת, לאט. אפילו ירצה האביר לקרוא במהירות – לא יוכל. הקריאה מלאכה קשה היא ומסוּבכת, אינה דומה לדהירה על סוסים ולא להתזת ראשים בקרבות. וקורא האביר לאטו, שיטין שיטין, בחדר השלך הס, הבנים מסלסלים דבר מה על שפתם העליונה, הבנות עצמו את נשימתן, הכמרית שקעה בהרהורים, האב־הכומר מנענע בראשו, הכומר הכפרי יושב בפה פעור, שתי הנשים האוכלות לחם־חסד נתעגמו, והסוחר העובר־אורח אינו מבין, אבל מתמוגג מהדרת־כבוד ומתאמץ למעוך גהוק ערב העולה בפיו…

מצחיק הדבר, אבל בחשבי על הזמנים ההם תוקפת אותי מין קנאה לאותם המחברים שבאותו היריד. אמנם, חייהם היו חיי כלבים. המו"ל היה מביא את המחבר אל ביתו, מזמין אצלו חיבור על נושא פלוני, מושיבו בעלית־הגג, מאכילו שיירים, ומשגיח עליו בשבע עינים, שלא יברח ובכלל שלא יתבסם בבית־המרזח יחד עם חבורת הסטודנטים. ואם היה המחבר סורר ביותר והמו"ל בעל אופי קשה, אירע לעתים שהמו"ל גם הלקה את המחבר, מי בידיו ומי בעזרת משרתיו. אחרי המכות מניחים היו למחבר לשכב יום אחד, ואחר – הואל נא ושב לעבוד. לפרקים היו המחברים סופגים מכות גם מידי אנשים אחרים – מידי אציל שהכיר את דמות־עצמו בכתב־הפלסתר או מידי בעל בית־מרזח, על שלא סולק לו מחיר היין. הפסיכולוגיה האישית של המחבר בימים ההם היתה מתאימה למצבו הסוציאלי. ביריד היה מגדף את ספריו של המחבר הסמוך לו ומשבח את הספר שלו. מחוץ ליריד, אם לא היה לו מו"ל־מזמין, שיקחנו אליו, לעלית־הגג, היה המחבר פושט יד, או מבדח צעירי־אצילים בשכר צלי עם אפוּנים – או שסתם היה פוזל אל נכסים שאינם שלו. אמנם כן – חיי־כלב. אבל, לא כאלה, כלל וכלל לא כאלה, היו חיי־חבורו, חיי הספר שכתב!

כתב־היד שלו היה מתקדם באטיות, בחשיבות, ברצינות. על גבו לא היה עומד נער־שליח מבית־הדפוס, ושום עורך לא היה מרגיזו בצלצולי־טלפון, לזרזו שיכתוב ולהאיץ בו שיגמור. המוציא־לאור היה מבין, כי “כל אץ אך למחסור”. אם יזרזנו לכתוב, אולי לא תצלח כתיבתו ולא יהיו קופצים על הספר. מבקרים לא היו אז, פרסומת לא הכירו. הדרך היחידה להצלחת הספר היתה, שאחד מבאי היריד שקנה את הספר וגם קראו עד תומו, יספר עליו לחברו וזה לחבר אחר, והללו יחכו עד ליריד הקרוב ושם יקנוהו גם הם. הצלחה כבדת־תנועה היא זו, מתון־מתון, כשם שהלכו במתינות כל החיים בימים ההם. לפיכך אסור היה להאיץ גם במחברים. הקרוא בימינו, ה"בולע" את הספר, איננו מספיק להרגיש, אֵילו הם העמודים שנכתבו בחפזון, שאינם מתוקנים. אבל, הקוראים שבימים ההם היו טועמים ושוקלים כל מלה, אותם אי אפשר היה לרמות. זאת ידע גם המו"ל ולכן לא היה מאיץ במחבר. מוטב שכתב־היד יתקדם עקב בצד אגודל, בקפדנות, בהגינות, בדעה מיושבת. הזמן אינו אורח – איננו בורח.

כזה היה מעשה כתב־היד. וטוב מזה היה מעשה הספר גופו. ציירו נא בדמיונכם אותו מחזה של קריאה, כעין עבודת־הקודש, בחדר־ספרים שבטירת־האביר. כלום אינכם מרגישים מה רב היה באווירה משקלה של כל מלה, כיצד שקעה כל מחשבה לתוך לבם של השומעים, כמה העמיקו לחדור לנפשות התמימות הללו גרעיני־הזריעה הכבדים? כלום אינכם מרגישים, כמה נתבלטו והבהירו השורות כאשר קראון לאטן והיו מוליכים לארכן את המחוון העשוי כסף? כלום אינכם כמרגישים את הכבוד שהיה עוטה את הספר רב־המשקל, שמידתו זרועותים, והוא מודפס על נייר עבה ואפור, גדול אותיות, כותרות ועיטורים, נתון בלבוש עור כהה וחזק וחגור באבזמי־כסף, את הספר שלרכישתו היו מיטלטלים ליריד אל מעבר להרי חושך והיו משלמים בעבורו כמחיר סוס משובח, את הספר שהיו פותחים פעם אחת בשבוע והוא מונח אז על גבי עמוד עשוי עץ אלון ודומה לאלמימר?

המחבר היה חי אז חיי כלב, אבל כבוד מלכות היה נכון אז לספר שהוא היה כותב בעלית־הגג, בהפוגות שבין מהלומות־המו"ל לבין מכותיו של בעל בית־המרזח. ואצלנו נהפך הכל. סופר, שההצלחה האירה לו פנים, חי כשלמה בשעתו. כסף יש לו בשפע, המו"ל מתירא מפניו, במסעדה נותנים לו כבוד, ובעברו ברחוב מראות עליו הצעירות זו לזו, מי בעינים ומי באצבע – לפי חינוכה של כל אחת – ולוחשות: זה – הוא! מלקות אינו סופג, רק לעתים מושיבים אותו למשך זמן מסוים בתפישה, ובעבור כך זוכה הוא אחרי כן לעוד יותר כבוד וליותר שכר־סופר. חייו עכשו חיי־מלכים. אבל, כתב־היד שלו, וכן ספרו, עליהם נגזר לחיות חיי כלבים. בעודו יוצר, כבר מנמנם בחדר־הכניסה השליח ומצפה – מתי יוכל לטול את הדפים, שהדיו בהם טרם יבשה, ולהביאם לבית־הדפוס. והמחבר האומלל מוסר לו את הדפים גם בלי שקראם, גם בלי שידע בדיוק מה בעצם כתוב בהם. וכשיוצא ספרו לאור, מתברר שזה ספר קטן, צהבהב, בתבנית־כיס – ואם אני מסיימו בתחנה שהרכבת עומדת בה שמונה דקות, הריני משליכו אל מתחת לספסל ורץ אל המזנון לקנות לי ספר אחר…

(1911)

טאראס שבצ’נקו (1814–1861) הוא גדול המשוררים בשפה האוקראינית. בגלל שייכותו לארגון אוקראיני לאומי נאסר והוגלה לאסיה המרכזית.

מוזר הדבר, כמה אין עקביוּת בבריוֹת. באָמרנו א' לא נעלה, בדרך כלל, על דעתנו כי בעצם צריכים אנו לומר גם ב'. ניגשים אנו אל עובדות צבוריות כאילו הן בודדות, תלוּשות מן החיים וללא שום תוצאות. הנה עכשיו מכבּדים אנו את זכר שֶבצֶ’נקוֹ, על כל פנים מצטרפים לאלה המכבּדים את זכרו. אבל – ללא שום מסקנות. לא רק המאזינים והקוראים, לעיתים קרובות אף הכותבים עצמם, אין מורגש אצלם שהעמיקו כראוי לעיין מה מחייבת ההכרה ביובל הזה. הרי אחת משתים: אם שבצ’נקוֹ אינו אלא שגגה תרבּוּתית, יוצא־דופן ומקרה מיוחד מבחינה לשונית, הרי אין שום טעם לחוג את יובלו; ואם שבצ’נקוֹ הוא תופעה חוקית ואָפינית בהתפתותם של החיים, אות ומופת לדבר־מה העתיד לבוא, חייב כל אחד מעִמנו לאחר שאמר א' להגות גם ב', כלומר, לאחר שהודה ביובל זה חייב הוא גם לקבוע את יחסו אל אותה תופעה כבּירה, שיובל זה מבשר את בואה ההכרחי. ומעטים הם, כמדומני, הנותנים דעתם על כך.

אולי יש להסביר זאת בכך, שרבים רבים מעמנו עדיין באמת סבוּרים חרש בלבם, כי שבצ’נקו אינו אלא מין יוצא־דופן לשוני. למה נצפין עוון, רבים האומרים כך. הדבר נראה בעיניהם משוּגה, צפרון: הרי לך אדם שידע רוסית על בוריה, יכול היה לכתוב אותם השירים בשפה ה"כללית", אבל נתעקש וכתבם בשפת חוֹחוֹלים. ויש גם מרחיקים לכת ומקשים: כלום יש איזה הבדל רציני בין שתי השפות? אין זו אלא עקשוּת, אדיקות קטנונית ובאותיות יחידות. איזו משוּגה היא זו לכתוב דווקא כך: Думы мои, думы мои / Лыхо мэни з вамы, / Нащо сталы на папэри / Сумнымы рядамы? ¹– כשיכול היה לכתוב באותה ההצלחה גם כך:

במעמדי לקח לפני זמן־מה אדון אחד את כרך שירי אוֹלס והחל להוכיח הלכה למעשה כי אפשר לקרוא את השירים הללו במישרין רוּסית, והכל יהיה כמעט בסדר: גם המשקל לא ישתנה וגם החרוזים יישמרו כמעט כולם. אולי באמת צדק: לא האזנתי לדבריו עד תומם ובעודו מדקלם בנוסח מוסקבאי ”Ой, на що ж малу дитину доручала ти степам?” ² שקעתי בהרהורים אחרים. נזכרתי כי שבצ’נקו כתב דבר־מה גם בשפה הרוּסית. המושכים בעט שבעתון “קיובלאנין”³ רואים בכך מעשה רב מצדו ומלבינים בו את פני אנשי־מזֶפּא שבהווה: שוּרוּ־נא, הוא היה לא כמותכם, הוא “לא היה מתנכר לשפה הרוסית הכללית”! נניח שכן; אולם, כל כמה שהדבר משונה, התנכרה השפה “הרוסית הכללית” למשורר האוּקראיני ושום דבר הגון לא עלה בידו בשפה זו. שבצ’נקוֹ אינו תופעה יחידה. בשנות הארבעים חי ברומא משורר גדול – בֶּלי; דומני מזכיר אותו באיזה מקום גוֹגוֹל. הוא כתב בעיקר בניב הרומי. והניב הרומי, שלא כשאר הניבים המקומיים באיטליה, כמעט מזדהה עם השפה האיטלקית: אילולי חששתי לשעמם את הקורא, כי עתה יכולתי לסכּם את ההבדל כולו בחמש־עשרה שורות בדיוּק. אבל, בניב זה כתב בֶּלי דברים נפלאים, ובשפה האיטלקית – יצירות ללא זיק כשרון. הסונטות שלו ב- romanesco יוצאות מן הכלל, האלגיות האיטלקיות – מימיות, מליצניות וכבר נשכחו. גם הוא היה כפי הנראה, אדם מאד עקשן: עקשן עד כדי כך, שגם השכינה היתה סרה ממנו, אם, בנוּח עליו רוח היצירה, היה עובר איזה מצר הסמוי כמעט מן העין – אותו בֶּלי, שמעבר מזה של המצר הוא משורר גדול בחסד עליון, נהפך פתאום מעבר מזה לכתבן עלוב…

שפת אם! דרושה כל התמימוּת הרוּסית, כל הבוּרות החברתית, כל העדר־הנסיון שלנו, כל הקרתנות הרווחת אצלנו, כל אותה גישה שמושית־שוּקית הטבועה בחותם מעשיות גסה, שאנו דוגלים בה כלפי הרבה שאלות רוחניות קדושות, למען נקרע עינים ונתמה, למה הזה אדם נורמלי, השפוי בדעתו ובינתו עמו, מתעקש לומר דווקא cвiт ולא cвeт סכלוּת, משוּגה! המדיארים נאבקים כבר כמה שנים על לשון־פיקוד מדיארית בצבא ההונגרי וכל לשון־הפיקוד אינה מכילה אלא 70 מלים בסך־הכל. ובעבור 70 מלים אלו נופלות ממשלות, מתעכבות ריפורמות חשובות ביותר וכל המפה המדינית של אירופה אומרת להקרע לאורך התפר של נהר לייטה. בבית־הנבחרים ההונגרי, בין למעלה מארבע־מאות מדיארים, יושבים להם ארבעים נבחרים מקרואטיה ושומרים מכל משמר את זכותם לדבר מעל הבמה בשפה החוֹרבטית, כלומר בשפה שאיש מלבדם אינו מבינה, ולכאורה השמוש בה בבית־הנבחרים, לא זו בלבד שאינו מועיל לענין החורבטי עצמו, אלא אף מזיק לו. אותם החורבטים התמרדו כשניסו השלטונות ההונגריים להנהיג בכמה מוסדות ממשלתיים בזגרבּ בצד שלטים בחורבטית גם שלטים במדיארית; היו הפגנות ברחובות, התנגשויות בצבא, נשפך דם… סכלות, משוּגה! – אומרים אנו, יושבי־קרנות קרתנִיים שבארץ קרתנית, אנו, ממרומי שכלנו ונסיוננו במדיניות. ושמא נשכיל לעשות, אם נסתכל בענין מצד אחר ונבין כי אין להתווכח נגד עוּבדוֹת? הרי כאן לפנינו שורה שלמה של עוּבדות מובהקות, מהן עוּבדות המוניות, מהן אינדיבידוּאליות, והללו עוד יותר אָפיניות. הרי עמים שלמים המשתגעים כמעט בעבור שבעים מלה או עשר כתובות בשפה נכריה; הרי משוררים גדולים, ששכינתם מסתלקת מהם כאשר ינסו לזייף בקרבם אך זיוף קטן, זעיר, תמים זה: לומר cвeт תחת buona sera, cвiт תחת bôna sera. כל אלו עוּבדות הן, גופי־חיים מפורשים, שאינם מתבטלים משום שנתיחס אליהם בשלילה או בחיוּב. ולא לשלול אותם אנו צריכים ולא לחייבם, לא ליתן ציוּני “בלתי -מספיק” או “מצוּיין” למנהגו של עולם ולגלויו, אלא ללמוד מהם בענווה השכל ודעת; לקבל את החיים כמות שהם ביסודם ועל יסודם זה לבנות את השקפת עולמנו.

עוברים אנו על פני יובלו של שבצ’נקוֹ בקידת־הוקרה וכלל אין עולה על דעתנו כי זו עוּבדה בעלת חשיבות עצומה כאוֹת וכעדוּת, ואילו היינו נבונים, מנוּסים וזהירים, כי עתה חייבים היינו לשוב ולבדוק לאורה כמה יסודות עיקריים בהשקפת עולמנו. מהו שבצ’נקו? אחת משתים. או שעלינו לראות בו תעתוע מוזר של הטבע, כמו צייר גידם או לוליין קטע, דבר הדומה לשריד מלפני המבול המוצג בבית־נכות ארכיאולוגי. ואם לאו, הרי עלינו לראות בו סימן מובהק לכוח־החיים התרבותי־הלאומי של האוּקראיניוּת, ואז עלינו להוסיף לפקוח עינים ולעיין יפה יפה במסקנות הנובעות מכאן. אנו, עצמנו, כאן, בדרום, היינו כה חרוצים ותמימים לשתול בערים את שתילי ה"התרוֹססוּת", עתונותנו כאן כה הרבּתה להשתדל למען התיאטרון הרוסי ולהפצת הספר הרוסי, עד שלבסוף חדלנו לגמרי לראות את המציאות האמתית, המוחשית, האריתמטית, כפי שהיא “נראית” מעבר לאָפקנו הגמדי. מעבר לערים הללו משׂתרע ים רצוף של כמעט שלושים מיליון אוקראינים. נסו־נא להציץ לא בלבד אל מרכזו, אל נפת מירגורוד או ואסילקוב, דרך משל; הציצו־נא אל הספָר שלו, אל פלך חרקוב או אל פלך ווֹרוֹנז', סמוך לאותו מצר שמעבר לו כבר דוברים וליקוֹ־רוסית, - ותתמהו, עד כמה ים אוּקראיני זה נשמר שלם ובלתי־מהוּל. יש במצר זה כפרים שיושבים בהם מעבר מכאן לנחל “חוֹחוֹלים”, ומעבר משם “קאצאפּים”. חיים הם איש בצד רעהו דורות על דורות ואינם מתערבים. כל עבר דובר בלשונו, מתלבש על־פי דרכו, מקפיד על מנהגיו; מתחתנים רק ביניהם לבין עצמם; מתנכרים זה לזה, אין מבינים את זולתם וגם אין מבקשים להבין. שם צריך היה לבקר מר פ. ב. סטרוּבה, בעל התורה על “דחיוֹת לאומיוֹת”,לפני שבא לדבר על מהוּת טראנסצנדנטאלית “כל־רוּסית” אחידה. “דחיה” כל־כך מפורשת אין למצוא אף בגבולות האֶתנוגרפיים בין רוסים לליטאים, בין פולנים לבּילוֹרוֹסים. היטיב המשורר האוקראיני להכיר את עמו, כשהטיף מוסר ל"דיווצ’אטות" (בחורות) הפתיות:

Кохайтеся, любитеся,

Та не з москалями,

Бо москалі – чужи люди…⁴

אינני מחסידי תורתו של פ. ב. סטרוּבה ואיני סבור כי “דחיוֹת” הן גלויים הכרחיים ונורמליים של חיים לאומיים; על כל פנים אסור, לדעתי, ליתן הכשר (במובן מדעי) ל"דחיוֹת" הללו בלי הסתייגוּיוֹת גדולות וחמורות. איני רואה כתופעה נורמלית ולא כתופעה נצחית אותו ניגוד בין וֶליקוֹ־רוֹסים למאלוֹ־רוֹסים שנתגבש בחניכות העממיות “חוֹחוֹל” ובמיוחד “קאצאפּ”; אדרבא, בטוח אני, כי אם ישתפרו התנאים החיצוניים, יוכלו לא בלבד האוּקראינים, אלא גם כל שאר האומות ברוסיה, לחיות חיי רעוּת עם הוֶליקוֹ־רוֹסים, על בסיס של שוויון והכרת־גומלין; מאמין אני אפילו, כי תמלא בכך תפקיד רב ומבורך דווקא המשכילוּת הדמוֹקראטית הוליקוֹ־רוֹסית – ובהרצאה בקיוב, לפני זמן קצר, אף הדגשתי את אמונתי זו הדגשה נמרצת כל כך, שנתקלתי בתרעומת מצד אחדים מבין המאזינים האוּקראיניים. אבל, אין להכחיש, כי ה"דחיה" מנכרי היא אחד מסימני מציאותו של היצר הלאומי, בפרט בשעה שמחמת דכוי חיצוני אין העצמיוּת הלאומית יכולה להתגלות בשום דבר אחר ולא בשום דבר פרודוקטיבי. ה"דחיה", הניכּרת במצרים האֶתנוֹגרפיים, היא במקרים כאלה, מאונס, העדוּת הראשית לכך, שהאומה המדוכאה מתנגדת התנגדות היוּלית לשנוי מהותה, כי הנתיבות האמתיות של התפתחותה הנורמלית נוטות לצד אחר. כזה הוא הלך־רוחו ההיוּלי של כל המון רב שכולו עור אחד; כזה הוא גם הלך־רוחו ההיוּלי של המון־העם האוקראיני, המונה שלושים מיליון נפש, ואפילו כל מיני מומחים מבין הפכפכי הלאומיות יעידו עדות־שקר להכחישו. מומחים מסוג זה מוסמכים להעריך את הרגשות הלאומיים של העם שממנו פרשו, ממש כשם שחייל הבורח ממערכה מוסמך להעריך את אהבת־המולדת ואת רוח־הקרב של הצבא ממנו ערק. האומה האוקראינית שמרה בשלמותו את המשען הראשי, האיתן של הנפש הלאומית: את הכפר. אומה ששרשיה החזקים והסמיכים נעוצים באדמת־מכורה על פני שטח עצום ורצוף, אין לה לחשוש לנשמתה הלאומית, ככל שיתעללו בערים בנטיעות העלובות של תרבותה, בשפתה ובמשורריה. האכּר יעמוד בכל פגע, יבלה את הכל, יתגבר על כל יריב, ולאטו, צעד־צעד, אבל בלי סטיה ובלי רתיעה, יחדור מכל עבר לערים, והנחשב כיום ללשון המונית יהיה בעוד שני דורות לשון עתונים ותיאטרונות ושלטים – ויותר מזה.

הנה מה שאומר יובלו של שבצ’נקו לכל היודע לחשוב לפי שורת ההגיון ולהציץ אל יום־המחרת. וחבל שאין אנו מבורכים בסגולות אלו. התנועה האוקראינית, הגדלה לנגד עינינו, נחשבת אצלנו כעין אספורט; מתעלמים אנו ממנה, התעלמנו ממנה לפני יובל זה ומן הסתם נתעלם גם אחרי היובל. כאילו עוורון של זחיחות־דעת או השגרה של מחשבת־אדם מכלכלים את מעשינו. והתולדה היא שאנו שוגים שגיאה מדינית גסה, שאין לה כפרה: במקום שתנועה כבירת־תוצאות תתפתח מתוך סיועם של חוגים רבי־ההשפעה בחברה המתקדמת ותתרגל לראות בהם את משענתה, את בעלי בריתה הטבעיים – כופים אנו אותה לפרוץ לה דרך בכוחות עצמה, משתיקים ומזניחים אנו את הישגיה כדי לבלמם, מקניטים אותה ודוחפים אותה להיות אופוזיציה לחברה ליברלית ורדיקאלית. את גידולה של התנועה לא נעצור, אבל לעוות גידול זה, לכוונו אל הערוץ הבלתי־רצוי ביותר – זה דבר שאינו קשה ומזה יש להזהר. ומתוך כך עלוּלות לצמוח תוצאות חמורות ביותר בשביל יחסי־העתיד בדרום הענקי הזה של רוסיה, אם לא נתאושש בעוד זמן, לא נבין ולא נעלה בחשבון את כל כבירותה של תופעה המונית זו, שאותה מזכיר לנו יובלו של שבצ’נקוֹ, אם לא נתאים לכך את כל עמדתנו, את כל תכסיסנו בענינים מקומיים וממלכתיים.

והריני בא להציע סברה אחת, שכבר מזמן נתגבשה בדעתי ולימוד הנסיון במערב־אירופה הוסיף לחזקה, אבל הקורא, בוודאי, יקבלנה במשיכת־כתפים. הדרום שלנו נעשה זירה אהובה של המאה השחורה, במיוחד זוכה היא להצלחה של ממש בערים ובעיירות. ועד עכשיו לא נתנוּ את דעתנו לברר אם אפשר ללחום בתופעה זו, ואם כן – באיזה מין נשק. והרי, לאמתו של דבר, ראויה שאלה זו לתשומת לב רבה מצדנו, כי לנוכח הרוחות המנשבות כיום לא יועילו לחבל שלנו לא שלטון עצמי עירוני ואף לא הזכות לשגר נבחרים לדוּמה הממלכתית. נבחרי הדרום הם המשען הראשי של הריאקציה וכך היה גם לפני השנויים בחוקת הבחירות, לפני הדוּמה השלישית. במה נוכל איפוא ללחום נגד הלכי־רוח אלה בהמוני המעמד הבינוני של הדרום?

ליבראליסם צרוף, מופשט, ככל שתהיה הגושפנקה שלו, אינו לפי השגתם: מעמד בינוני אינו נוהה אחרי ליבראלים, אם אינם מחכימים ליתן לו תוספת של דבר־מה אחר. להענות לתעמולה הסוציאליסטית לא יוכל המעמד הבינוני מבחינה אורגנית: האידיאלים הכלכליים של החוגים הללו מן ההכרח שיהיו תמיד ריאַקציוניים והם חגים במקרה הטוב ביותר סביב האידיאַלים על משטר־כוללים מימי הבינים, במקרה הרע – זאת רואים אנו בווינה, בווארשה, בכינוס האחרון של בעלי־המלאכה – סביב דחיקתם הכלכלית והמשפטית של העממים הזרים. ישנה רק סיסמה אידיאלית אחת, המסוגלת במסיבות אלו להרים את המוני המעמד הבינוני בערים, לטהר ולאצל את השקפת עולמם – הסיסמה הלאומית. אם נוהים הם עכשיו אחרי הימניים, הרי לא מפני כך שאנשי־הימין מטיפים ליד קשה ולזרוע נטויה, אלא רק מפני שאנשי־הימין הצליחו לנגוע בנימה הלאומית שבקרבם. לא בנימה הלאומית החיובית, היוצרת, אלא בנימת ה"דחיה" מן הנכרים. ושום דגלים מבריקים ומתנוססים ברומו של עולם לא ינתקו את לבו של המעמד הבינוני בדרומנו מסיסמאות השנאה, חוץ מדגל אחד: דגל המחאה הלאומית העצמית. איני מוסמך לדון עד כמה איזו סלוֹבּוֹדקה־רוֹמאנוֹבקה מסוגלת לקלוט את ההכרה הלאומית האוקראינית; ורק זאת אני טוען: לדחוק משם את אנשי המאה השחורה תוכל רק התנועה הלאומית האוקראינית, ולא שום אחד מלבדה. הריני חוזר ואומר: כל זה כל כך רחוק ממצב הדברים בשעה זו, שהקורא, בטוחני, ימשוך בכתפיו ויאמר: ניחושים, הזיות. ואני סבור כי מנחשים והוזים הם אלה הרואים רק מה שמזדקר לנגד עיניהם ואינם מציצים לא לסטטיסטיקה, לא להסטוריה, לא לנסיונו של המערב הנבון. נחיה ונראה. ואולי – אם לא ישתנו בעוד מועד תכסיסינו – גם נרגיש…

כששגרת המלאכה מטילה עלינו את החובה לחוֹג את יובלו של שבצ’נקוֹ, משיחים אנו בבישנוּת איש לפני רעהו, כי הנפטר היה במטותא, משורר “עממי”, היה שר על צרותיהם של בני “עמך” ובכך, במטותא, כל ערכו. לא, במטותא, לא בכך. “עממיותו” של שבצ’נקוֹ ענין עשירי במעלה היא ואילו כתב את כל זה רוסית, לא היה שום אחד מיחס לו אותו ערך עצום שמשווים לו עתה מכל עבר. שבצ’נקוֹ הריהו משורר לאומי – ובזה כוחו. משורר לאומי הוא גם במובן הסוּבּיקטיבי, זאת אומרת, משורר לאומני, לרבות כל החסרונות הטבועים בלאומנוּת, עם התפרצויות של משטמה פראית לפולנים, ליהודים, לשאר השכנים… אך עוד יותר חשוב שהוא – משורר לאומי לפי ערכו האוֹבּיקטיבי. הוא נתן גם לעמו, גם לעולם כולו, הוכחה ברורה ומוצקת כי הנפש האוקראינית חוננה בכשרון יצירה תרבותית עצמאית המתנשאת לספירות גבוהות ועליונות. בעבור זה כל כך אוהבים אותו מצד אחד ובעבור זה כל כך פוחדים מפניו מצד אחר, ואהבה זו ופחד זה לא היו פוחתים במאוּם, אילו היה שבצ’נקוֹ בזמנו לא עממי, אלא אצילי בסגנונם של גתה או פּוּשקין. יכולים לגרוע מיצירותיו את כל הנעימות הדמוקראטיות (והצנזורה אף היתה עושה כן במשך זמן רב) – ושבצ’נקו יוסיף להיות מה שעשׂאוֹ הטבע: תקדים מזהיר, שאיננו מניח לאוקראיניוּת לסטות ממסילת התחיה הלאומית. את חשיבוּתו זו השכילו להבין אנשי הריאקציה ועל כן הרימו בפרוס יובלו צווחה כזאת על ספּרטיסם, על בגידה במלכוּת ועל קרבת דור־הפלגה. עד לדור־הפלגה ועד לשאר המוראות רחוקה הדרך, אך האמת ניתנה להאמר: ליתן כבוד לשבצ’נקוֹ בפשטות כמו למחבר רוסי מוכשר מס' כך־וכך אי־אפשר; ליתן לו כבוד – זאת אומרת, להודות בכל הכרוך בשם זה. ליתן כבוד לשבצ’נקוֹ – זאת אומרת להבין ולהודות, כי אין, ולא תוכל להיות, תרבות אחידה בארץ המכילה מאה אומות ויותר: להבין, להודות, להצטופף ולפנות את המקום היאֶה לאח הכביר, השני לפי כוחו בקיסרות הזאת.

מאמר זה הוקדם לקובץ הפליטונים של הרצל בתרגום רוסי מאת שרה רוֹזוֹב, שיצא לאור בפטרבורג בשנת 1912

תאודור הרצל, שעיצב מחדש את עם־ישראל, היה בחייו הפרטיים, ב"חוּלין" שלו, כותב־פליטונים בעתון הוינאי “נויה פרייה פּרסה”. והיתה אי־התאמה משונה בין אוּמנוּתו לבין תפקידו הלאומי־מדיני. בתור עסקן צבורי היה יוזם אפקים אדירים, היה יודע להשקיף למרחוק ולבנות במרום, היה אוהב קולמוסים רחבים ותנופות חזקות; בתור עתונאי היה אמן מאין כמוהו בתמונות זעיר־אנפין, היה מנגן חרש על מיתרים דקים ועדינים ביותר, ידע לדבר בחצאי־קולות, לצייר חצאי־גוונים וחצאי־צלילים. כשקורא אדם בספורי זעיר־אנפין אלה, דומה הוא כמי שפורט באצבעותיו נימי משי ארוכות ורכות שעליהן חרוזים רסיסים קטנטנים, אבל מחוטבים להפליא, של אבני־צבעונין, מהן מבריקות כיהלומים ומהן עמומות כמרגליות. פורט הוא ותמה לכשרונו של האמן, שידע לכנס את כל זה וכל כך ללטש ולפתוך בחליפי־גוונים כה מקסימים. וקשה אז להאמין, כי עשו זאת אותן הידיים, שנתנו אידיאל ורצון משותף וארגון לעם מפוזר, הנרקב בעודו חי.

אבל, צריך אדם להעמיק לראות ואז ימצא במיניאטורות של הרצל דבר שיסייע לנו במקצת להבהיר לעצמנו את פעלו הגדול. על פי הניצוצות שפזר סביבו הפליטונאי נוכל במידת־מה לשפוט על טיבה של אותה להבה גדולה, שבערה בלב המנהיג.

פליטון מהו? העבודה העתונאית כפוית־טובה היא מכל סוגי העמל הספרותי; אולם, מכל הצורות שבסוג זה כפוית־הטובה ביותר היא צורת הפליטון. משך חייו של גליון־עתון הוא מעת־לעת. בשביל מאמר ראשי על נושא פוליטי, בשביל הערה מעשית על עסקי משק עירוני, אין בכך משום עלבון; מוקדשים הם לשאלות השעה ומותם למחרת גם טבעי, גם מובן מאליו. דבר אחר – פליטון. כמובן, המדובר הוא לא בפליטון “מעניני־דיומא” הממלא כסחי את עתוני רוסיה, אלא בפליטון אמתי, אשר את סודו לקח הרצל עמו אל קברו. הוא – ספרות של עתון רק לפי מידתו, אבל לא לפי תכנו, לא לפי ערכו האמנותי. מיניאטורה שנבעה ממעיני הנפש משקפת את היגון ואת התבונה של כל חיי מחברה ותמצא בת־קול בלב בני־אדם הקרובים לו בהלך רוחם לא בלבד היום, ביום שבו נדפסה, אלא גם לאחר עשר שנים ומעלה. טבעה של מיניאטורה הוא בעצם כטבעם של שירים, אלא שהבריות טרם עמדו על כך; עדיין הם סבורים, כמלפנים, כי שיר שארכוֹ שמונה שורות יוכל לחיות לנצח ואילו פליטון הוא – “רק פליטון”, וחוקי הטעם הטוב מחייבים לשכוח אותו עד למחרת, עד שיובא גליון העתון החדש. ברם, לעתים מכילה מיניאטורה כשרון רב יותר משיר־זהב, ויתכן שיצירתה ספגה מידה גדולה הרבה יותר של מיץ־עצבים יקר, והיא פגעה בלבבות פגיעה הרבה יותר כואבת – ביחוד בימינו, כשאין קוראים שירים, כמדומה, אלא המשוררים ומכּריהם. מיניאטורה בנוסח הרצל – הרי זו בעצם צורה של זמננו למה שהיו מכנים בעבר “אֶלגיה” או “סטאנסים”. זו השתפכות־נפש בפרוזה וכך יש לקבלה וכך יש להתיחס אליה. אם כשרונית היא, הריהי זכאית לחיות חיי־נצח, כמו השירים. וגם לשוב ולקרוא בה צריכים כדרך שקוראים בשירים – קמעה־קמעה, ורק בשעה הראויה לכך. ואף מזה רב הדימיון – ועל כך יואילו נא ליתן את הדעת כשיבואו לחרוץ משפט על נסיון זה למסור, עד כמה שאפשר, את הנוי המחוטב, הדק־מן־הדק, הווירטוּאוֹזי אשר במקור: קשה תרגומו של פליטון אמנותי כמעט כתרגומם של שירים.

אבל אם פליטון במהותו כמו שיר, צריך גם הוא לפתוח לפנינו לפחות קורטוב מן הנפש אשר הולידתו: לכן חשובים הם פליטוני הרצל להבנת הפסיכולוגיה שלו, שטרם עמדו על סודה. אמנם, גם מי שאיננו מעונין בהרצל המנהיג והמארגן ימצא במיניאטורות שלו יופי בהיר של מחשבות וסגנון, צרוף של רגש־מידה יווני עם השתפכות־נפש יהודית, וכן שכל גדול וחריף, אבל עם זה גם רך וענוג. אבל, הרבה יותר מזה יתנו אלגיות־בפרוזה אלו לקורא שבעבורו הרצל הוא בראש וראשונה – יוצרה של מדיניות יהודית לאומית. בהתעמקו בקריאתן ימצא, אולי, את המפתח לכמה חידות בנפשו הגדולה. כן ירגיש, למשל, כי בפליטונים שלו מתגלה הרצל כמסתכל חד ועמקן. קטנות, שאנו עוברים על פניהן בלי לזכּוֹתן במבט, היו מושכות את תשומת־לבו: הוא היה מעיין בקטנות אלו ועל פיהן קורא היה בחיים ובנשמות האדם הרבה דברים הנעלמים מעינינו. בגלל סגולתו זו העמיק להכיר את החיים, את הבריות, את ההמון – אפילו אותם חיים, אותן בריות, אותו המון, שלכאורה מעולם לא נפגש עמהם מקרוב. כלום לא חוש זה הוא שלחש לאדם אשר גדל הרחק מן היהדות את האמת הגדולה של צרת ישראל, כלום לא הוא שעזר לו למצוא במהירות ובפשטות כזאת את המפתח אל לב המוננו החשדני והסקפּטי?

אין זו אלא דוגמה אחת; כל מי שיקרא בתשומת־לב את הספר הזה של מבחר המיניאטורות מעזבונו הפליטוני של הרצל ימצא בעצמו גם הרבה הקבלות אחרות בין הרצל־המשורר לבין הרצל־הלוחם. ולרגע תעלה לפניו דמות יקרה וכלילת־יופי של אישיות שלמה והרמונית, המזכירה את דבריו המפורסמים של המשורר הרוסי:

אוהב אתה מרוּם

להחבא בצל של גיא קטן;

תאהב את שמי הרעם – ולזמזוּם-

דבוֹרים תקשיב על ורד אדמדם.

(1912)

“ואמפּוּקה” – סאטירה על האוֹפירה הישנה, שהוצגה על־ידי להקת “הראי העקום” ברוסיה.

– ראשית כל, אינך רשאי להתווכח על כל אלה מתוך בטחה כזאת.

– מפני מה?

– מפני שאתה בנגינה – הדיוט.

– זה לא נכון. מכיר אני את כל התווים ופעם למדתי לחלל בחלילית.

– ואף־על־פי־כן הדיוט אתה. קורא אני בשם הדיוט לאדם, שאינו יכול להבחין בעצמו, איזו נגינה רעה ואיזו טובה. ואתה הדיוט מפני שתוכל להבין ולקלוט במישרין רק את הנגינה הפשוטה ביותר, את הנגינה שמן הסוג הנמוך. לך דרוש שהלחן יהא נתפש בנקל, יהא נקבע בנקל בזכרון. לשם כך עליו להיות מורכב מכמה פסוקים קצרים, כעין השורות שבחרוזים, ועוד יותר נוח, אם אלה באמת חרוזים שהותקנו לזמר. הרי למשל:

את פרח חמד,

אני לך צמד.

את אוהבת רק אותי,

אך רבות אוהב אני.

זוהי בשבילך המוסיקה האידיאלית. כל נגינה אחרת מובנת לך רק כל כמה שהיא קרובה לטיפוס זה. לפיכך, איני מפקפק בכך, שהרצ’יטאטיב, למשל, הוא בשבילך – כספר חתום. ודאי, בטוח אתה בתום לבב, כי הרצ’יטאטיבים משמשים באופירה כעין פקקים, סתם, כדי למלא את החלל שבין שתי אריוֹת…

– אומר לך בגלוי – כן. כלומר, בדרך כלל, צודק אתה רק במקצת, אבל במה שנוגע לרצ’יטאטיבים – צדקת. התדע, פעם בז’נבה שמעתי את “הספּר מסיביליה” בבמוי מקורי. הם הציגו אותו כמו אופּרטה: את האריות שרו ואת השאר דברו. ורצ’יטאטיבים לא היו. ומודה אני, שכך מצא הדבר יותר חן בעיני. שלא לדבּר על כך, שהצבור יכול היה לשוב הביתה בשעה עשר וחצי. והרי גם זה דבר הוא.

– הנה עיניך הרואות שאתה הדיוט, ואפילו הדיוט בהכרה, מדעת. ולשוא אתה אומר שאיני צודק אלא לגבי השקפתך על הרצ’יטאטיבים. כי עמדתי גם על טבעך המוסיקאלי בכלל. והריני מדגיש: אפילו ה"אריה" האהובה עליך לא תמיד לפי כוחך היא. אם רק קצת מתרחקת היא מטיפוס ה"פזמונים", כבר אתה נים ולא נים.

– מילא, אם רצונך בכך – לא אתכחש לתואר זה. יהי־נא כן, הדיוט. אם תכנה בשם הדיוט אדם שאיננו אוהב נגינה מחוכמת, אלא אוהב נגינה בלי חכמוֹת, הריני הדיוט. מקבל אני את הדין ויודע את מקומי. ואל נא תחשוב, כאילו מקבל אני את הדין מתוך רוגז, מן השפה ולחוץ, כאילו מכניס אני איזה מובן של לעג במלים “נגינה מחוכמת”. לא ולא. גם חשבון דיפרנציאלי, למשל, וכל שכמותו הם בשבילי חכמות, שאיני מבינן ושאין בדעתי להכנס לעמקן, ובכל זאת אני מכבדן ומודה בכל ערכן הרב. וכך גם בנגינה. מודה אני, כי אם סבורים כל המומחים שהמוסיקה האהובה עלי היא הנמוכה, ואותה שאינה מובנה לי היא הגבוהה, בודאי צודקים הם, בודאי כן הדבר. מקבל אני את הדין!…

– ונוטל לעצמך את הרשות להתווכח ולטעון.

– ונוטל לעצמי את הרשות להתווכח ולטעון. כי אני, חביבי, לא סתם־כך הדיוט. אלא אני – הדיוט המוני. הראית מימיך תיאטרון במלוא צבאו? מלא האולם מלאים התאים והיציעים, האמפיתיאטרון, העליה, הירכתים, הפרוזדור, חדרי־העשון וחדרי־הנוחיות. וכל אלה – הדיוטות. כולם, כמו אני הקטן. אולי עשירית אחת יוצאת מכלל זה. כמובן, זה דרכם של הבריות: אם בחברה גדולה יתחילו לדבר על דבר מחוכם ומסכן אחד יתגלה כהדיוט, תיכף יתרחקו ממנו כל השאר ויאמרו מתוך חמלה של בוז: – אח, הרי זה הדיוט – ויסתכלו איש שברעהו כשבפניהם הבעה אינטליגנטית, כאילו כל אחד מהם בקיא מופלג. אבל, כל זאת אינה אלא העמדת־פנים. למעשה הריהם הדיוטות וגם יודעים שהדיוטות הם. כולנו, חוץ מכמה עשרות, אוהבים אנו את האופּירות הקלילות ומתמצאים בקושי במוסיקה המחוכמת. ולכן, הואילו נא להתחשב בדעתנו. אילו אנו, ההדיוטות, היינו מסרבים לבקר בתיאטרון, כי עתה לא היתה לכם שום נגינה – לא פשוטה ולא רצינית. ולכן, - הזהרו־נא ואל־נא תגדישו את הסאה. מה זה הדיוטות? הדיוטות – זו הדמוקראטיה.

– מה טעם לדבר עמך! הרי אתה מחסידיה של “ואמפּוּקה”. אפילו תכחיש בכל תוקף, אתה חסידה של “ואמפּוּקה”.

– ולפי דעתך, זה כל כך נורא – להיות חסיד של “ואמפוּקה”?

– אין זה נורא, אלא רק טפשי. הנה, שמעתי עכשיו את באטיסטיני שלכם. כמובן, הוא נהדר, יוצא מן הכלל, על כך אין חולק. אבל, הרפּרטוּאָר שלו! הרפֹרטוֹאָר הזה! מלך זה, שסטרו לו על לחיו והוא שר והולך במשך רבע שעה בכל מיני נוסחאות:

L’oltraggio che scende…

Sul capo del re

Immobil mi rende,

• Tremare mif ė¹

ומקהלת הגברים מחזיקה אחריו:

L’oltraggio che scende

ומקהלת הנשים מסייעת:

                                             L'oltraggio   che scende…

והמלך מסיים ושר:

L’oltraggio che scende…

ואחר שבים ומכריזים כולם יחד, לרבות זה שסטר על לחיו של המלך:

L’oltraggio che scende…

והמחול הזה, הבא תמיד באותו מקום, במערכה השניה! והדואֶטים השלישיות והרביעיות הללו! לרגעים הייתי תופס את ראשי. האמנם, היה זמן כשהיינו משלימים עם כל אלה? היכן היו אז עינינו? היכן היה שכלנו? כיצד יכול היה תיאטרון שכזה ליתן לנו אפילו שמץ של אשליה?

– סלח נא לי, אם אשאלך: והאופירה החדשה, לפי דעתך, נותנת את האשליה? אשליה של מציאות?

– פחות או יותר.

– “פחות או יותר”, זאת אומרת, לא כלום, אשליה היא מושג שאיננו ניתן לשעורין: או שישנה – זאת אומרת, שאדם שוכח כי הוא בתיאטרון, או שאיננה. והרשני־נא להודיע לך, כי האופּירה החדשה, עם כל אותן הגניחות בליווי התזמרתי, ועם שאר הקינדוסים, שום אשליה איננה יוצרת ואין היא מקרבת את הבמה אל החיים אף כמלוא הנימה. הדו־שיח של ואגנר רחוק מדמיון לשיחה אמתית כשם שרחוקים ממנה הרצ’יטאטיבים של בּליני ושל דוֹניצטי. בחיים אין הבריות שרים כשהם משוחחים ובאופירה הם שרים. לפיכך, שרשה של האוֹפירה הוא מעוּשה ועל כך אי אפשר לפסוח בשום אופן. אומרים, כי אחד חכמן כתב אופירה, אשר כל גבוריה שרים בנעימות מחיי המציאות. קלט הקומפוזיטור את הנעימות שבשיחות־חולין בין בני־אדם והעתיק אותן בתווים. הבטיחוני, כי הבנקאי־הבאריטון שבאופירה זו שר אפילו בהברה יהודית. מתאר אני לעצמי את טיבה של אותה “אשליה”! שווה נא בנפשך, כיצד מישהו מן הבנקאים שלנו עומד לו באמצע משרדו ושר: “רשמו זאת בחשבון עובר ושב”… מאומה לא יצא מנסיונות כאלה. גם האוֹפירה החדשה איננה, בעצם, אלא כאותה ה"ואמפּוּקה" וגם היא רחוקה מאשליה ממש כמו ה"ואמפּוּקה".

– קצת הפלגת מדי, ידידי, הרי זאת אומרת, שאין להגיע בכלל לאשליה? אבל, אם כן – התיאטרון כולו לשם מה? לאמנות לא תוכל להיות תכלית מלבד אשליה. מסכים אני, שהאשליה צריכה להיות לא של שעבוד, אלא נאצלת, אך מכל מקום אשליה. ואתה מכריז, כי הדבר לא יתכן. אם כן, הרי הכל הולך לטמיון ואין צורך בכלום.

– אינני אומר, כי לא יתכן להגיע לכלל אשליה. אומר אני רק, כי הטכניקה היא בכך ללא הועיל. וטכניקה אני מכנה את הכל: לא רק מכונות ותפאורות, אלא גם כל מיני כללים, עקרונות, תכסיסים, בקיצור את כל מה שאפשר לנסח, להטיף, את כל הניתן ללמוד. טכניקה – זה הכל, חוץ מן הכשרון. הטכניקה לא תוכל ליתן אשליה. ועלי להסתייג: אשליה של קיימא. במשך זמן־מה, זמן קצר מאד, כל עוד יש בה חידוש, היא באמת יוצרת דבר־מה כעין־אשליה. התפאורות שהיו מקובלות אצלנו עד לפני זמן קצר, כל אלה הארמונות שחזיתם רועדת ועמודיהם קמוטים, כל העצים השטוחים הללו, שביניהם ובין הקרקע נמתח קו ישר מדויק, כל אלה הגרוטאות, שהיום צוחקים אנו להם – היה זמן כשכל אלה היו חידושים. לפנים היה בכך משום “צעד נועז קדימה” לעומת התיאטרון מתקופת שכּספיר, אשר בו הסתפקו חילופי־תפאורות בכך שהמשרת היה מסלק את המודעה ועליה הכתובת “מחשוף ביער” ותולה במקומה מודעה שעליה הכתובת “מחשוף אחר באותו יער”. והריני סמוך ובטוח, כי הצופים שלנגד עיניהם נתרחשה אותה “רפורמה גדולה של במת התיאטרון” היו בתחילה חשים דבר מה כעין אשליה בהסתכלם על יריעות הבד הצבוע. כי אז היה הדבר בגדר חידוש. כל עוד הדבר חשוב חידוש, כל עוד הרגש לא קהה, די גם ברמיזת־חיים, כדי שתהיה אשליה. אלילו של הפרא, העשוי חמר, הוא בעיניו כדמוּת דיוקנו של אדם, ובעינינו הוא רק גולם גס. וכך אירע גם לבני האדם שראו בתחילה תפאורות. מן הסתם, גם הם השתוממו ואמרו: אמת ויציב, זוהי מציאות! ואותנו התפאורות הללו כבר מזמן מרגיזות. אמנם, ניסו לשכלל אותן. היו אנשי מיינינגן. ישנו “התיאטרון האמנותי”. מה שהם מסדרים זה יפה עד מאד. אבל, בשום פנים אין זה יוצר אשליה. כאשר על הבמה יש גן, רואים אנו, כי זו במה ותפאורה, אבל אין זה גן. תחילה, מחוסר נסיון, באמת נדמה היה: כמה זה דומה! ממש כמו אמתי! הביטו, הקירות אינם מזדעזעים והעמודים אינם מתקמטים! אבל, אחרי כן, כשהסכּנוּ ונרגענו, נתברר כי העגלה במקומה תקועה. ומאומה לא תוכל לעשות נגד זה. מה לך עוד: ראינוע, זוכרים אנו עוד אותם הימים כשלא היה שום דבר כעין־זה ומוצאים בו, באמת, אשליה. אבל, יעברו עשר, חמש־עשרה שנה, ונתחיל לפהק ונטען, שאין זה דומה כלל לחיים, כי בחיים יש צבעים וכאן הכל אפור.

– סלח־נא לי, מה כל זה שייך לאוֹפּירה? הרי מדברם אנו על האוֹפּירה.

– גם לאוֹפּירה קרה אותו הדבר. תחילה, משנולדה האוֹפּירה החדשה, בלי דוּאֶטים ורביעיות, ותכנה הגיוני וליווּיה “פסיכולוגי”, היתה, באמת, קורת־רוח לקהל. כבר מזמן היו הבריות צוחקים לכל המלאכותי שבאופירה הישנה. כבר לפני מאה שנה היו ליצני־הדור ממלאים פיהם צחוק על השירה המפורסמת “אנו רצים וממהרים”, ששרים אותה בלי לזוז מן המקום. משעה שהצליחו לסלק כמה צדדים, רציניים ביותר, של מלאכותיות זו, שאפו רבים רוח ואמרו: תודה לאל, עכשו דומה האופירה לחיים כמות שהם. אך כיום שום איש מאתנו לא יאמר כזאת. סוּלקו הזרויות המובהקות (ועדיין אינני יודע, אם זה לטובה) אבל נשארה המלאכותיות היסודית השרשית, וכנגדה אין עצה ואין תבונה. ואם כן הדבר, מתעוררת בכלל השאלה: מה טעם היה להרעיש עולמות ולתקן תיקונים, וכלום לא יצא שכר הרפורמה של האופירה בהפסדה? תוכל לקרוא לי הדיוט וליטול ממני את זכות הדעה, ובכל זאת אומר לך: שקר הדבר ומליצה שדופה, כאילו טובה האופירה החדשה מן הישנה. כמובן, חדשה וכשרונית טובה מישנה שאין בה כשרון. אבל, גם להפך. אם טובה האופירה, זה תלוי בכשרונו של הקומפוזיטור ולא במתכּוֹן שלפיו בשלוּה, אם מן האופנה הישנה הוא או מן החדשה.

– אדם משונה שכמותך. גם בין ההדיוטות מעטים נוקשים כמוך. זאת אומרת, שגם “אהובת המלך” או “נורמה” תניח בהחלט את דעתך, אם רק תוּשר יפה?

– בהחלט ולגמרי. ולא זו בלבד: גם תיצור אשליה. כמובן, אם ישירו זמרים ברוכי־כשרון. כי יש רק סוד אחד באשליה אמתית, קיימת, נצחית: כשרון. לכשרון אין צורך בטכניקה שלכם – לא במכונות, לא בתפאורות, לא בליווּי ה"פסיכולוגי" עם הלייטמוטיבים ועם שאר הצעצועים. פּוֹסארט קרא את “מלך היער” כשהוא לבוש חליפת ערב שחורה, והשומע היה רואה את כל מה שישנו אצל גתּה – היער והילד ודהרת הסוסים! מי שנתברך בכשרון החקוי, אפילו הוא עצמו כחוש וגלוח ובלי שום איפּוּר, יתאר לפניך את מכּרך בעל־הזקן ובעל־הגוף, ויהיה כמו חי לפניך, כי חונן האיש בכשרון. שמעתי כיצד שר באטיסטיני דווקא אותו L’oltraggio, שכל כך צחקת עליו. גם אותי זה הצחיק, אבל – אחרי־כן. לאחר שבאטיסטיני חדל לשיר. וכל עוד הוא שר, ראיתי רק דבר אחד: את נפש־המלך שבו. “העלבון נפל על ראשו של המלך, הוא נדמה כאבן, רעדה אחזתו”. ראיתי, כיצד עולה הסערה בנשמתו של המלך, כיצד הוא עוצרה, כיצד אין בכוחו להבליג עליה, ולפקעת אחת מסתבכים בלבו רגשות שונים – חרון, בושה, ערמומיות, תאוות נקם, צער… ולא הציקו לי כלל אותן החזרות על פסוק אחד וכלל לא התאוויתי לאיזה ליווּי “פסיכולוגי”, שהיה, ודאי, נדחף קדימה ומחריש באזני את קולו של באטיסטיני. כן, ידידי החביב, אפילו תקטלני ואנוכי אצעק: גם ה"טרובאדור", אם ישירו אותו כראוי, בקולות ערבים, אמכור לך בעבורו כל אותה נגינה־למחצה עמקנית, שבה אנוסים אנו עכשו לכלכל את נפשנו מחמת נימוקים שקצתם לאומיים וקצתם משקיים.

– ובכל זאת, מעניין מאד לדעת, מה תאמר, אחרי הכל, למשל, על אותו “אנו רצים וממהרים”. הרי, לפי טעמך גם זה – אחת מפניני המופת?

– כלל לא פנינה ולא מופת. אבל, מצד שני…

– הנה, סוף כל סוף! דבר נא, כולי אוזן.

– בבקשה. סנגורו של שיר־לכת זה יאמר לך, כי אופירה הריהי קודם כל נגינה. כל מצב מחייב בה ציור בצלילים. גם רעיון הסכנה, החרדה, המנוסה, זקוק בה לציור מוסיקאלי. ואם האמן, בראותו במרחק מנוסָה, ימהר להפוך את אחוריו לקהל ויברח אל מעבר לקלעים – יתכן שזה יהיה יותר מציאותי. אבל, מה זה עושה אצל אופירה, מה זה ענין למוסיקה? באופרה דרושה לא מציאותיות של תנועות הגוף, אלא וידוי נגינתי של נשמה השרויה במצב של פחד, של קרבת־אסון, של בריחה. כל הלך־נפש שלם יש לו שיר משלו. גם הבריחה. מן הצורך לקלוט את השיר הזה ולהשמיעו. יש למסור בצלילים את הבריחה בכל שלביה: את ראשית הוולדה של החרדה, את צמיחתה, את הרגע אשר בו הפחד משתלט בנפש ודוחה מקרבה את כל השאר, ולבסוף את הדהרה המטורפת בהר ובגיא, כשהרודפים דולקים מאחור ועוד מעט וידביקו. זהו תפקידה של האופירה. את זה חייבים ליתן לנו גם הקומפוזיטור וגם הזמר – ולכן שומה על הזמר לשיר כל זאת דווקא אל מול פני הבמה ולא להראות לקהל כיצד הוא רץ כצבי. הריאליסם של האופירה הוא מסוג מיוחד. הוא כלול בכך, שהמוסיקה תהיה אמתית, שתהא השתפכות־נפש, ולא בכך שעל הבמה יהיו מחככים בפדחת בדיוק כמו בחיים.

– הידד! הסנגוריה יצאה מפיך כמו מלבך. בדרך כלל, רואה אני כי צדקתי: אתה – מחסידי ה"ואמפּוּקה" ורצונך להחזיר לה בקול תופים את כל זכויותיה על קרשי התיאטרונות המובחרים שלנו.

– אינני מציג את השאלה בקיצוניוּת כזאת. אבל, בדבר אחד צדקת: נכון, סבור אני, כי “ואמפּוּקה” לא מתה עדיין. האריָה כביכול, טרם הושרה עד תומה. וחוששני שסופה של הרדיפה אחרי “מציאותיוּת” במוסיקה תהיה כמו שהיה לנגד עינינו סופה של הרדיפה אחרי ה"מציאותיות" בדרמה. הרי ההצגות ב"תיאטרון האמנותי" עם וילונותיהם המתנועעים – אלה אינן המלה האחרונה בשטח הטכניקה. בברלין הרחיקו לכת גם מזה: אומרים, כי שם החלו בתיאטרון אחד להציג מחזות בלי שום תפאורות. חזרו לזמנו של שכּספיר. נוכחו כי אי־אפשר לנקר את עיני הבריות, כי הבמה אינה יכולה ליצור אשליה של חיים, והחליטו למשוך את ידם מן הענין כולו ולחזור לימיו הכנים של שכספיר, כאשר שום אדם לא בקש לרמות את רעהו ואת הבמה היו רואים בפשטות כפיגום בשביל אותו כוח, אשר רק בידו ניתן השלטון ליצור את האשליה – בשביל הכשרון. ועדיין אינני בטוח, אם לא תסתיים באותו נוסח גם התפתחותה של האוֹפּירה. הבריות יווכחו לראות, שכל ההתחכמויות הללו, כל המאמצים להפוך את הנגינה לדבר העולה על נגינה פשוטה, כל זה הבל הבלים, בזבוז כוחות לריק, ויתגעגעו על “ואמפּוּקה” הטובה, הישנה, הכנה, אשר לא התחכמה ולא התפלספה, אלא שרה – שרה, כן יוסיף לה הקב"ה ברכה והצלחה בעבור כל סלסול שבפיה – שרה לה כשירת הזמיר, שרה כמו שלא יוכלו לשיר ארבעים אלף זיגפרידים…

פורסם ב"חדשות הארץ", ירושלים, ערב סוכות תר"פ (8 באוקטובר 1919)

יצא בהוצאת שטיבל ספורו הגדול של סנקביץ' הפולני – “בחרב ובאש”. יש המתפלאים על הבחירה הזאת לאומרים: מה לקורא העברי ולדברי ימי פולניה, למלחמותיה ומשתאותיה, לגבוריה ושכוריה במאה הי"ז? ואולם דומה אני, כי הבחירה הזאת היא מוצלחת, ומוטב היה לוּ הרבוּ בתרגום ספרים כאלה – מן “המבול” של אותו סנקביץ/ ועד שלושת המוסקטירים" של דומא – במקום ספרים כגון “אינגבורג” מאת קלרמאן, אשר גם הוא יצא בהוצאת שטיבל.

אינני יודע אם ה' שטיבל ואיני יודע מי הם יועציו, אבל נמסר בידיהם צנור ענקי של השפעה על רוח עמנו המתהוה. גם בעמים שיש להם כבר ספרות מקורית עשירה – למשל, ברוסיה, ומה גם בגרמניה – הספרות המתורגמת היא רוב בנינו ומנינו של אוצר הספרים הלאומי. ולפעמים קשה להגיד, איזה גורם השפיע יותר על חטוּב הרוח הלאומית – הספרות המקורית או המתורגמת. אין כל ספק, כי ביירון בזמנו הטביע את חתמו על רוח הדור ברוסיה יותר מאשר טולסטוי בזמננו. קל וחומר תגדל השפעת הספרות המתורגמת בתוכנו. מי שיוכל לרכז בידיו את המקצוע הזה, לבחור בחומר המתורגם, לקבוע את אופיו ומגמתו, - האיש או המוסד ההוא, אם רק יעבוד על פי שיטה מסוימת, יתפוש את המקום הראשון בין מחנכי הדור, מוריו ומנהיגיו וסופריו.

בהבליטי את ערכו של “בחרב ובאש”, אין כונתי להציע, כי נסתפק אך ורק בספרים ממין זה – ספורי הרפתקאות ורצח. ואולם בדרך כלל, אפשר לחלק את הספרות היפה של אומות העולם לשני סוגים גדולים: ספרות הפעולה מצד אחד, וספרות ההסתכלות מצד שני. בסוג הראשון נמצא סופרים מכל האומות ומכל המדרגות – ואלטר סקוט ובּוֹקאצ’יוֹ ודיקנס, סרואנטס והוגו וזולא, גוגול ושפילהאגן, ברייט־הארט ופנימור קופר וקונן דויל ובאלזק. בסוג השני יכנסו, על –פי רוב, סופרי הצפון, רוסים וסקנדינביים. יש, כמובן, גם סופרים העומדים על הגבול בין שני הסוגים האלה, כגון טולסטוי או מופאסאן או אנטול פראנס, אשר כמעט בכל אחד מכתביהם נמצא תרכובת הרמונית של שני יסודות: היסוד הפועל והמתוסכל. יש סופרים אשר אמנם לא מזגו את שני היסודות בספר אחד, אבל הצטיינו בזה לחוד ובזה לחוד, כמו אדגאר פּוֹא, המחבר של “הרפתקאות ארתור גורדון פים” וגם של “חורבן בית אשר”. בעניני רוח אין מקום למיון מדויק וגבולות ברורים; ובכל זאת מורגש לכולנו הקו המבדיל בין ספרות הבנויה על הדמיון החי, על הצטרפות המאורעות, על תגרה והגנה, על תנועת האנשים ושנויי המצבים, - לבין הספרות המתעמקת בנפש מבלי לעמוד על המאורע.

עוד לא קם נשיא המבקרים שיגיד לנו איזה משני הסוגים הללו הוא הטוב והנכון והבריא. נניח, כי שניהם כאחד טובים – אלא שכל אחד טוב במקומו ובזמנו. לנו, בתור עם מתהוה, נחוצה, בלי ספק, ספרות המעוררת לפעולה. דרוש לנו דור מיסד ובונה, המוכן לכל מיני הרפתקאות וטלטולים, המוכשר למצוא את דרכו בחורשה המסובכת ביותר. נחוצים לנו צעירים שידעו לרכב על סוס ולטפס על עצים ולשחות במים ולהשתמש באגרוף וברובה, אנשי דמיון בריא ורצון חזק השואף להתבטא במלחמת החיים. דוסטויבסקי או קנוט האמסון לא יחנכו לנו דור כזה. בתקופת חיינו העתידה להתחיל, אין מקום ואין תפקיד ליצוּר המורכב המתבונן בנפשו ומודד בדיקנות את כל הרגשותיה, את ארכן ועמקן וחזקן. עולמנו הפנימי האמתי עוד לא נברא, ועוד אין במה להסתכל; העולם החיצוני מחכה לנו, בתוכו נפעל ובתוכו נבנה.

ספרותנו המקורית (אני מדבר על הספרות היפה) איננה מתאימה לתפקיד הלאומי הזה. בדרך כלל, אין בה כל פעולה, כל תנועה, כל מאורעות, כל דינמיקה – החיים שהיא מתארת הם קפאון ושעמום, והדרמה המתפתחת בעמקי מעמקי הנפש – דרמה קטנטנה בסערה בתוך כוס מים. מוזר הוא החזיון הזה – הלא בכ' השנים האחרונות מלאו חיינו דינמיקה אולי יותר מדי. אזכיר רק מלים אחדות: הגירה, מהפכנות, הגנה עצמית, פולניה, השומר… כל אחד מן השמות האלה הריהו מלא וגדוש מאורעות ותנועה; ואולם הסופר העברי פורש משפעת־תוכן זו ומתרכז על הנקודה הפנימית. אין זאת, כי אם אחד מסימני מחלתנו הלאומית, שיתר סימניה הם הפלפול ורבוי האספות וכו' וכו' – אולי עד המצב הנוכחי בארץ־ישראל. אם אין למחלה לאומית מרקחת לאומית, נקח אותה מאוצר שכנינו.

פורסם ב"הארץ", ירושלים, 26 בדצמבר 1919

הבטיחו לנו הוצאת־ספרים רבתי בירושלים ועוד איננה, מאחורי הפרגוד שמענו, כי העקוב היה קשור עד עתה הקשיי ההובלה ובמצב השווקים בכלל. ואולם, בכל זאת הלא רואים אנחנו, כי מביאים לארץ גם מכונות הרבה יותר כבדות ממכונות דפוס; ואשר לשוק – הלא יש קוראים וקונים גם בארץ־ישראל ובאמריקה, ויתר הארצות תפתחנה, בכל אופן, עוד בטרם יופיעו עשרת הספרים הראשונים מן ההוצאה הזאת. הדרישה למעשים, מעשים ולא סיסמאות, הולכת ומתגברת בקרב הקהל, וכל מוסד רציני צריך למהר בחנוכת פעלו, פן יאבד האמון ופן תבנה מסביב לו חומת־סין של שויון־נפש. אנו מקווים לחנוכת המוסד להוצאת ספרים בירושלים בהקדם האפשרי אחרי ועידת בזיליאה, אשר שם תנתן ההזדמנות לכל מיסדיו להתראות ולקבוע את צורתו ותכניתו – ויום פתיחתו.

בתור אחד מקרב הקהל, אחד הקוראים והקונים שבעתיד, הייתי רוצה בינתים להביע גם את השקפתי על הצורה והתוכנית הרצויות של המוסד. לא אדבר כבקיא בספרות העברית, כי כזה אינני. אבל אדבר כאיש שרכש לו נסיון ידוע בעניני ספרים בכלל וגם הספיק להתבונן בשוק המיוחד של הספר העברי – בשוק המצומצם של הקורא עברית, ומה שחשוב עוד יותר – בשוק הרחב שעוד איננו קורא עברית.

לפי דעתי, יש למוסד כזה בירושלים שלש מטרות. הראשונה מהן היא לעת־עתה רק הלכה לעתיד, זאת אומרת יגיע זמנה רק אחרי שנשיג, במידה ידועה, את המטרה השניה.

א. לפתח את הספרות העברית, המקורית והמתורגמת.

ב. לעזור להרחבת החוג הקורא עברית.

ג. לעזור להגדלת הישוב.

בנוגע לסעיף א', רצוני להוסיף, כי אין אני פוגע בערכן ובתועלתן הגדולה של ההוצאות המטפלות גם עתה בפיתוח ספרותנו היפה והמדעית. יש כבר חוג ידוע, אם כי מוגבל, הקונה והקורא את הספר העברי, מקובץ ספרותי – ועד אנציקלופדיה עברית, אם נזכה להופעתה. אבל החוג הזה מוגבל. ןתמוה הדבר: כי לפי מספר היהודים בעולם, וגם לפי ההתענינות בלימוד הלשון העברית המורגשת בימינו בכל פינות הגולה, יש היכולת להרחיב את החוג הזה פי עשרה ויותר.

זוהי המטרה הנזכרת בסעיף ב'. גם ברגע הזה מספר הקוראים עברית קטן ממספר היודעים עברית. יש אלפים ואולי רבבות אנשים בעולם שהיו יכולים, כמעט בלי כל הכנה יתרה, להשתמש בספר עברי, לוּ רק הורגלו לכך. אבל, הורגלו להשתמש דווקא בספר לועזי לכל צרכיהם השמושיים והרוחניים. אין זאת אשמתם, כי אם קודם כל בגלל העדר הספר העברי המתאים לצרכי החיים החדשים, החסרון הזה מורגש ומשפיע לא רק בגולה, כי אם גם בארץ.

העיקרית בתעודות המוסד היא איפוא ליצור ולהפיץ את הספר השימושי. יתחילו־נא בילדים, ובשבילם ידפיסו ספרי־לימוד לכל מקצועות בית־הספר: ספרי־כיס לזכרונות בשביל תלמידים (כעין ה"טובארישטש" הידוע היטב לכל אלה שלמדו ברוסיה) – קובץ קטן המכיל לוח ויומן, כרונולוגיה, קצור ידיעות הגאוגרפיה של הארץ והעולם, רשימת ספרים שצריך לקרוא וכדומה, מפות לתאור הארץ ולתאור הטבע; קוביות אלף־בית לצרוף מלים, טבלאות אלף־בית מצוירות, וכו' וכו'.

נחוצים לו לדור הלומד גם ספרי קריאה: חציה של השפעת בית־הספר, אפילו בארץ־ישראל, נכחד בחיים מפני חוסר ספר עברי מעניין למקרא לבני־הנעורים. אבל, הספר צריך להיות מעניין. לא “לאומי”, כי אם מעניין; לא “מפתח”, כי אם מעניין; לא אמנותי, כי אם מעניין. כמובן, אפשר למצוא ספרים שיהיו גם “לאומיים” וגם מפתחים וגם פרי־עט אמן ויחד עם זה מעניינים. אבל, קודם כל נחוץ לו לנער ספר מעניין; שאם לא כן- לא יקרא. ושנית, צריכים הספרים האלה להיות כתובים בשפה קלה ומובנה גם למתחיל. דרוש ספר מעניין אשר אפשר לתתו בידי ילד ארץ־ישראלי או גלותי מיד לאחר שרכש לו את אלף המלים הראשונות. באופן זה ובשפה כזאת צריכים אנו לתרגם ולהדפיס את כתבי ידידי הופמן, את מיין־ריד, ז’וּל־וורן, ריידר הגארד, קונן דוֹיל, ז’אקליוּ, בוּסנאר, קצורים מוַלטר סקוֹט ודיקנס, דומא האב וכו' וכו' – כל אותם ספרים ש"בולע" אותם עלם גלותי מבן עשר עד חמש עשרה. כמובן, הגיל הזה אינו חטיבה אחת. יש בו מדרגות שונות של התפתחות וידיעת הלשון. ולמדרגות האלה צריך להתאים גם את סגנון התרגומים. את דיקנס צריך לתרגם בשפה יותר עשירה מאשר את “שרלוק הולמס”. אבל, בעיקר יש להביט על כל החוג הזה כעל ספר שמושי, ורק מנקודת מבט זו לקבוע צורתו. תעודתו היסודית – והרגיל את הילד ברעיון, כי לא רק ללמוד, כי אם גם להשתעשע אפשר וצריך בספר עברי. כי מתוך משחק ושעשוע אפשר צריך בספר עברי. כי מתוך משחק ושעשוע לומד הצעיר הרבה יותר מאשר מלמודים.

בחוג זה צריך לתת מקום, במידת האפשרות, גם לספר שיש לו תוכן עברי או ארץ־ישראלי. אפשר להשתמש למטרה זו בספוריו של אֶבּרס, לחדש (בקצורים) את “אלרוי” של ביקונספילד ואת “דירונדא” של אליוט. אבל, מוגבל מאד מספר ספרים כאלה, ואף לרגע קט אסור לשכוח, כי לא ילמד הקורא הצעיר לא את הלשון ולא את הרוח הלאומי מתוך ספר משעמם.

גם מהספרות המדעית־הקלה צריך לתת דוגמאות – תרגומי ספרים פופולאריים לידיעת הארצות, הטבע ודברי־הימים. וגם פה – טוב אם יימצא ספר שיש בו קצת תוכן מזרחי; אבל קודם כל נבכר ספר טוב לתרגום קל.

הקשיש, על פי רוב, קורא פחות מילד, אבל גם לו נחוץ ספר שמושי. נתחיל מספרי לימוד הלשון. יש הבדל גדול בין ספר לימוד הלשון לילדים ובין זה אשר לגדולים. הילד לומד בעזרת המורה. ספרו מכוון למורה, לא לתלמיד. הקשיש, על פי רוב, לומד בעצמו, וגם אם יש לו מורה – רוצה הוא לעיין בעצמו. ספר לימוד הלשון לגדולים צריך להיות כתוב כולו אך ורק בשפת התלמיד – ברוסית, באנגלית, בגרמנית, בפולנית, בצרפתית, בערבית, בספרדית ובאידיש. כל הבאורים, כל הכללים ינתנו בשפה זו. צריך להשתמש גם בהקלה המקובלת מכבר ברוב הספרים ללמוד שפות מזרחיות: על יד כל מלה עברית תבוא טרנסקריפציה לטינית. ספרי לימוד כאלה צריך להוציא בכל השפות הנחוצות ומכל המינים – מדקדוק שלם עד חוברת בת עשרה עמודים המכילה שלוש מאות מלה לתריסר משפטים באותיות לטיניות לעזרת התייר שיבוא לביקור שבועים.

צריך להוציא מילונים בכל הלשונות וגם אלה עם טרנסקריפציה לטינית על־יד כל מלה ומלה. והחל נתחיל במלון המקוצר, מלון של כיס, המכיל את המלים הרגילות, המצויות בשיחה יום־יומית, בכרוניקה ובטלגרמות של עתון, בספר קל. על ספר למוד הלשון ועל מלון יש להביט כעל ספרות־תעמולה; אין לחכות עד שיבוא בן־אדם אלינו לקנות ספר כזה, כי אם צריך להפיצו כמו שמפיצים ספרות־תעמולה, עד שלא יוותר בית עברי בעולם בלי דקדוק ומלון הכתובים בשפת־המדינה; ואחת מתעודות המוסד הנדון היא: להספיק את החומר לתעמולה הזאת.

לקשיש היודע עברית צריך להמציא ספרי־שימוש לכל צרכי חייו היום־יומיים. לעת־הבית העברית צריך לתת את “ספר התבשיל” המותאם לתנאי ארץ־ישראל – תרכובת מאכלים לשולחן בשר, שולחן חלב, שולחן פסח, שולחן צמחוני. צריך להדפיס לוחות שנה גדולים וקטנים, של קיר ושל כיס ושולחן כתיבה. ספרי־קופה, ספרי־מסחר, טבלאות־מסחר, ספרי זכרון המכילים את קצור הידיעות הנחוצות לסוחר ולבנקאי; ספרי אדריסאות שבארץ; ספרי שמוש לבעלי מלאכה ועובדי אדמה וכדומה.

בעוד שנים מעטות ייראה בארץ חוג צעירים יחדש – מתלמידי האוניברסיטה העברית, אז תתחיל אצלנו התפתחות הספרות המדעית לכל מקצעותיה. אבל, טוב אם ימצא כל מתלמד, לכל הפחות, ספר עברי יסודי לכל מקצוע למודים. צריך לפנות תיכף ומיד בבקשה לבחור באיזה standard work מהמקצועות הראשיים של ארבע הפאקולטות: אלה יתורגמו בהשגחת עורכים בקיאים, ואז ימצאו המתלמדים הראשונים בהכנסם לאוניברסיטה התחלה קטנה, אבל רצינית, של ספריה מדעית בשפתנו.

בכל ההוצאות האלה, מחוברת “מעופפת” עד מלון כרכים, צריך להשתעבד שעבוד גמור לחוק אחד: חשובה הצורה החיצונית לא פחות מהתוכן. מוטב שלא להדפיס לגמרי, מאשר להדפיס ספר מכוער. יש לעיקר הזה, לפי דעתנו, גם חשיבות חינוכית, כי ידוע לכל מה חסר בקרב המוננו, ואולי גם בקרב משכילינו, חוש הצורה, חוש היופי וההידור החיצוני. אולם, מנקודת הראות של מטרתנו – לכבוש את הקורא העברי וליצור קוראים חדשים – מי שיזלזל בצורת הספר יחריב וישכל את התוכן. בהתחרות הספרים, בהתחרות הלשונות, כמו בהתחרות בני־האדם, הצורה החיצונית היא גורם חשוב עד למאוד. ילד שמונח לפניו אותו ספר בשתי לשונות, ושתיהן ידועות לו, אבל הספר האחד מודפס יפה ומצויר יפה, והשני אפור וכהה – הראשון יקח את לבו. ואת המשל הזה אפשר להתאים גם לבני גיל יותר גדול.

ועוד עיקר שעליו צריך להקפיד מבלי להתחשב בקושי; כל ספר וספר שיצא מבית הדפוס הזה יצא מנוקד. אולי בא כבר הזמן להציע לפני מומחים את שאלת תקון הנקוד העברי, במטרה לקבוע שיטה יותר פשוטה, שתוכל אחרי כן להתקבל גם בעתונות, אבל על כל פנים, בא הזמן להחרים את הספר הבלתי־מנוקד. קורא בן דורנו אין לו פנאי לעמוד ולהתבונן מהו פרוש האותיות “מפתח” – מֵפתח או מפתח או מפִתח או מפֶּתח תקוה. ביחוד המתלמד שהזכרתי למעלה, הצעיר שיבוא הנה, על פי רוב, בידיעה מוגבלת של הלשון (הלא גם לבּרן וללוזַנה היה נוסע בידיעה מוגבלת מאד של גרמנית וצרפתית) – המתלמד הזה, אם ניתן לו ספר בלתי מנוקד, ישליך אותו אל הפינה ויקנה לו אותו ספר בלשון אחרת.

בהקדמתי הזכרתי גם אץ הסעיף ג' – לעזור להגדלת הישוב. כל יצירה מעשית בארץ נוטה מאליה להגדיל את הישוב; ומשכבר ידוע לכל מי שהתענין בדבר, כי הספר העברי הוא אחד מקצועות התעשיה שיש להם עתיד גדול בארץ־ישראל. אבל, עתידו בנוי על שוק קוראים – על שוק שבארץ, ועוד יותר על זה שבגולה. הנסיון הראה, כי לספר העברי ה"ספרותי", במובן התרוף של המלה הזאת, יש לעת עתה שוק מוגבל. על יסוד זה אי אפשר לעת עתה לפתח תעשיה גדולה ובריאה. אך ורק הספר השמושי יכבוש את השוק, ירחיב אותו בהרגילו את היודעים עברית גם לקרוא עברית, יגדיל אותו ביצרו חוגים חדשים של יודעי וקוראים, ויסלול את הדרך לפני הספרות ה"טהורה", היפה והמדעית, - הספרות הטהורה, שאם אינה לעת עתה האמצעי העיקרי, הריהי מטרתן העיקרית לעתיד.

מנקודת המבט של רבוי הישוב מקבל ערך גדול המקצוע היחידי אשר טרם הזכרתי: כתבי־קודש, הש"ס והמחזור. לא הזכרתי את אלה בדבּרי על המטאה השניה – הרחבת חוג הקוראים בעברית – יען כי, לדאבוננו, עוד מעטים הם הגשרים בן שני העולמות הללו, עולם “לשון הקודש” ועולם העברית החיה. אבל, במובן ה"ישובי" אולי רב ערכו של סוג הספרים הזה לעת עתה מכל יתר הסוגים. השוק פה גדול וקבוע; קשה לנבאות כי יגדל, אולי גם להפך – יפחת במשך הזמן; אבל, לעת עתה הוא בולע מדי שנה אלפי ש"סים ורבבות סדורים ומחזורים. היו לה לתעשיה זו מרכזים רגילים וחביבים, אבל הלחמה הרסה את רובם, ושורת הדין נותנת, כי ירושלים תזכה בירושה הזאת. על פי חשבון המומחים, יכולה המחלקה הזאת לבד – מחלקת “לשון הקודש” – להעסיק ולכלכל באופן תמידי אלף משפחות ויותר – כמובן, אם יעלה בידינו לכבוש את השוק שבגולה. במקצוע זה אין מקום לעת עתה לתקונים חשובים – חוג הקוראים פה הוא חוג משמר וחובב מסורת, והחומר בעצמו איננו סובל שינויים. אולם, אפשר לשפר את צורתו החיצונית; אפשר לנסות גם תקונים קלים, כעין סימני־הפסק ואולי גם נקוד מקוטע בטופס; אבל, נחוצה לכך זהירות יתרה, כי בעיני רבים קשורה הצורה בתוכן ו"קדושה" היא, במובן ידוע כמוהו.

ואולם, חשוב מכל התנאים האלה התנאי היסודי: להתחיל.

פורסם ב"הארץ", תל־אביב, 27 במרס, 1925

נתקבלה פה החוברת הראשונה של העתון “תיאטרון ואומנוּת” וגם נודע לנו כי בשבועות אלה יוצג ביפו המחזה “חלום יעקב”; וחשק תקפני לכתוב על־דבר הבמה העברית בארץ־ישראל. הנה “שאלה בכלל”: המותר לו לאדם המתאכסן באהלי־נכר להטיף באזני יושבי־הארץ על עניני הארץ? אודה בגילוי־לב " בימי מגורי בארץ הרגיזוני תמיד עצות מרחוק ממין זה עד כדי קצף. ואולם… הלא כל אחד מאתנו, ציוני הגולה, מקוה שגם שכתו הוא תגיע ואף הוא יהנה מזמרת־הארץ. ביחס לעתיד הזה כלום אינו רשאי, אותו “נכרי” להביע טענותיו או לכל הפחות משאלותיו? בנידון הבמה העברית, למשל, שהזכרתי – הלא יוכרח גם הוא בעוד זמן מה לשאוב ממנה את כל מחיתו האומנוּתית. למה לא יגיד אותו גולה זמני, מה יהיו אז דרישותיו בנוגע לתיאטרון הארצישראלי? אסור “לנהל” את הישוב מפינות נכר; אבל, הזכות לגולה לפנות לישוב בדרישותיה או בבקשותיה ובתנאי שתודה בזכותו של הישוב – להשיב את פניה ריקם.

ועל כן, התביעה הראשונה שנתבע מהבמה העברית אחרי השתקענו בארץ תהיה: אל־נא תשכחי כי מלבדך אין לנו שום צינור- מגע אחר עם האומנות העולמית. במה עברית בארץ אינה דומה לבמה עברית במוסקבה. תריסר תיאטראות בבירת רוסיה והיהודי ההולך בפעם העשירית לרוות נחת־רוח מהצגת ה"דיבוק" כבר ראה, או מחר יראה, את מיטב היצירה האומנותית של אומות העולם מעל במות לועזיות. מה שאין כן המצב בארץ־ישראל. כאן במה לועזית אים במציאות; אם תווסד, לו נשמח לה. בית־המחזה העברי הוא הבית היחידי, וכל גם צריך להיות. זאת אומרת, שחייב הוא לתת לקהל – במידת יכלתו- את כל מה שנותנים לו תריסר התיאטראות של מוסקבה או ל"ו התיאטראות של ברלין. אמרתי: במידת יכלתו, ומוכן אני להסכים שעוד במשך שנים רבות תשאר היכולת מוגבלת עד מאד. אין היא מוגבלת אלא ביחס לכמות, לא לעיקר. העיקר הוא – היקף עולמי; צינור אשר בעזרתו נכיר גם את ברנארד שאוּ וגם את אַנרי באטאיל וגם את לוּאיג’י פוראנדלוֹ; אשר דרכו יכירו גם ילדינו, ילידי הארץ או חניכיה, דבר מה גם מעזבונם של שכּספיר ושילר; אוניברסיטה לכל מקצעותיה, לא פאקולטה למקצוע אחד. אין זה דרישת אנשים; דרישת המצב היא. ואם לא תדע הבמה העברית בארץ להשביע את רעבוננו זה במלוא היקפו (ויהי גם היקף מוגבל, אבל היקף ןלא פינה) – אז בהכרח יקום על־ידה צד- מתחרה, התיאטרון הלועזי, - ולא יחסר לו קהל אף מחסידי הלשון הלאומית; כי חניכי אירופה אנחנו, ולא רק חניכיה, כי אם גם יוצריה במשך דורות, ולוותר על המגע התדיר עם הונה הרוחני, הון שלצמיחתו עזר ה"גניוס" היהודי, לא נוכל ולא נרצה.

שתי מסקנות יש להוציא מדרישה זו. הראשונה: “תיאטרון עברי” אין פרושו “רפרטוּאר עברי”. צאו וראו את תוכן המודעות של בתי־המחזה הטובים באירופה הנאורה; או, מה שקל יותר, העלו על זכרונכם את הרפרטוּאר הרגיל של אותו התיאטרון הלועזי, אשר בו בליתם נשפי־עונג בימים שעברו, באשכנז או בפולין או ברוסיה שלפני החורבן. לא אגזים אם אומר, כי רק שליש זמנם הקדישו התיאטראות האלה ליצירה הלאומית: שני השלישים הוקדשו לאיבּסן, בירנסון, ד’אנוּנציוֹ, מטרלינק, דיוּמא, או אף לגיטה ולגולדוֹני. כזאת עזו למרות העובדה שהיה גם בילקוטם הלאומי חוזר אומנותי לא־דל, גם נושן וגם חדש. ולמרות הרפרטואר הנכרי הזה, אין איש שלא יכיר את אָפים הלאומי וגם את השפעתם ה"מלאימה" של התיאטראות האלה.

אין בכוונתי לזלזל בתשוקת אומנינו למקוריוּת… אבל, מוכרחים אנו, קודם כל, להתחשב ביש; במקרה הזה – מותר להגיד: להתחשב באין. הרפרטואר היהודי (אף אם נכניס בסוג זה מחזות שתכנם עברי ושפתם זרה) עודנו קטן; המעט אשר ישנו – חסרה בו, על־פי־רוב, כל פעולה סצֵינית. אך לא זה העיקר. אין יוצרים “מקוריוּת” באופן מלאכותי, תעודתנו לעת־עתה לברוא את ה"מוקד" הלאומי, את המעבדה הלאומית. לאמור: במה שלשונה עברית ואמניה עברים. מה הוא המאכל אשר יתבשל על גחלי המוקד, מה הם בשמי הרקח אשר יווצרו ברֶטוֹרטוֹת של המעבדה – סוד הוא, אחד מסודות הרוח, שאסור למשש בהם משוש־אצבעות. כלל זה חל לא רק על הבמה, כי אם על כל יצירתנו הלאומית. ארץ עברית אנחנו יוצרים: מה תהיינה צורותיה החברתיות – סוד הוא, ורק חולמי־חלומות משערים כי ניתן להם פתרונו מראש. לשון חיה אנו יוצרים, כלי־מבטא לרוח העברי, המתאים ביותר ותכונות הרוח הזה: אך אין יודע מראש, ואבּוד־זמן הוא לנחש, מה יהא טיבה של התרבות אשר תתגבש בעזרת הלשון הזאת. וכך בכל: דור זה אין תפקידו אלא לבנות את המוקד, לחרוש את הצינור, ליצור את הכלי: החיים ימלאוהו.

ומסקנה שניה – מסקנה שלא תנעם באזני אמן אמתי, אבל גם היא אמת והכרח: גם אופן־העבודה על הבמה המוסקבאית אין לא עדיין מקום בתנאי ארץ־ישראל. סטאניסלאבסקי בא להוסיף על אותו תריסר התיאטראות אשר הציגו כל אחד תריסר מחזות חדשים בשנה: לכן, מוּתר היה לו, בראשית פעולתו, להקדיש שנה שלמה להכנת מחזה אחד. גם “הבמה העברית”, כשנוסדה תחת כנפי סטאניסלאבסקי, באה רק להוסיף על הקיים העשיר. בארץ ישראל אין עדיין על מה להוסיף, אולי אחרת היא דעתו של הקהל הארצישראלי; אבל אנו, העתידים להתישב בארץ- כשנרד מהאניה ונלך לתיאטרון העברי נדרוש ממנו את תריסר ההצגות החדשות. שיטת סטאניסלאבסקי היא אותה שיטה, אשר על־ידה מגדל גנן מובהק אפרסקים בחורף – שיטת חממה. אין ספק, שאפרסקים אלה גדלם כתפוח וטעמם עדן. במה כזאת היא במה אידאלית; אבל, האידיאל הוא לוּקסוס ואין לו מקום בחיינו הדלים. מה שדרוש למתחילים הוא good average “הבינוני הטוב”, ואם אותו נקבל – דיינו. לא יוכל ישוב גדול, אשר גרעינו הוא המשכיל חניך־אירופה, להסתפק במרגלית אחת לשנה, אף אם תהא מרגלית אין־בה־מום: טעות היא, כשם שהיינו טועים אילו דחינו את פתיחת האוניברסיטה עד אשר ילמדו איינשטיין וברגסון עברית. את האוניברסיטה יבנו לנו דוֹצנטים עמלים, ענוותנים, בלי פרטנסיה של הידלברג או סוֹרבּוֹנה. כך תוצר גם הבמה העברית, כך ולא בשום אופן אחר – או לא תווצר לגמרי.

חס וחלילה שיובנו הדברים האלה כדברו־פולמוס נגד מנהלי העבודה הזאת, הפועלים עתה בארץ. מי שראה את טרחתם, מי שהרגיש פעם את חרדת־הקודש, שבה נגשו האנשים האלה ליצירתם, לא יעיז להתיצב לפניהם ודברי־נזיפה בפיו. אך ידוע לי, כי הם נסעו לארץ לא לקבוע מסמרות, כי אם לחפש דרכים; ואולי, בשקלם על מאזני הכרתם האמנותית וה"חלוצית" את התביעות השונות של חוגים שונים, לא ימנעו מלמנות גם את הטענה מפי אחד מקהל צופיהם של מחר.

פורסם בעתון הרוסי “פוסלדניא נובוסטי” בפאריס בשנת 1926.

L’Amerique à un mètre

לפני ימים מספר נזדמנו אל ביתי שני אורחים, האחד מאמריקה, האחר מעולם לא היה שם. זה האחר אמר:

– לוּ יכולתי לנסוע פעם אל ארצות־הברית, לראות במה הבריות שם חיים.

– לא כדאי, – ענהו הראשון. כאן היא אמריקה, נוכח פניכם, היא מקיפה אתכם מכל עבר, בה אתם נושמים. ולא עכשיו בלבד, אלא מילדותכם.

נתערבתי בשיחתם ושאלתי:

– כוונתך לתיירים של קוּק?

– לא, – אמר האיש. – לא להם נתכוונתי, אלא לעצם תוכה של אמריקה, לזה “במה הבריות שם חיים”, כפי שנתבטא ידידנו. תמציתה זו של אמריקה ממלאת אצלכם באירופה ממש את כל הסדקים; משונה, שעדיין כולכם לא הרגשתם בכך. מכל ההשפעות הרוחניות המפרנסות את אירופה, ושפרנסו אותה כל עוד דורנו זוכר, החזקה ביותר היא ההשפעה האמריקנית.

– איזה מין פראדוכס! – נענה האורח האחר. – גם אני בן דורך וגדלתי במקום שגדלת אתה – ברוסיה. מי השפיע עלינו? במשך זמן־מה – הדקאדנטים הצרפתיים; במשך זמן־מה – הסוציאל־דמוקראטים הגרמנים; במשך זמן־מה – הרומנים הנורבגיים. אבל, מעולם לא אמריקה. ועכשו כאן, במערב אירופה, ודומני בכל ארצות אירופה באשר הן שם, הנושא הראשי לחיפושים ולוויכוחים הרוחניים שוב איננה אמריקה, אלא רוסיה הסוביטית.

– טעות בידך. נפתח־נא בילדותנו. מה היינו קוראים? ספרי־ילדים ברוסית כמעט שלא היו אז, – חתול־שונרא וז’ליכובסקי וחסל. וקוראים היינו לשכרה. מכל עשרה ספרים שלקחנו בספריה היו תשעה מתורגמים. ומתשעה אלה היו שמונה “אמריקניים”: מיין־ריד, קוּפּר, בּרט־הארט, כל הנושאים של גוסטאב אֵמאר, לפחות מחצית נושאיו של ז’וּל וורן…

– על זוּטות שכאלה אי־אפשר להסתמך, – נענה זה שלא היה באמריקה. – הרי לפני אֶמאר היינו שטופים בקריאת אגדות, – שמא זאת אומרת, כי נהיינו בנפשנו אזרחים למדינה שמעבר לסמבטיון?

– קשה להשוות את שני אלה, – לימדתי זכות כנגדו (אבל, רק מתוך חובת האדיבות של בעל־הבית, כי גם אני סבור הייתי שהאמריקני מגזים). – האגדות – אלה דברי־הבאי, זאת יודעים גם הילדים; אולם, עלילות “הכדור הפוגע” וגבריאל קוֹנרוֹי היתה בהן, מכל מקום, השתדלות להיראוֹת כמציאות של אמת; ואין להכחיש כי קריאה זו טיפחה בנו חשק, נאמר, לחוויות חזקות. ­

– נכון, – אמר האמריקני, – אלא שאתקן עוד תקון אחד. לא לסתם חוויות חזקות אלא לסוג מסוים מתוכן. העלילות ה"אמריקניות" שעליהן קראנו נתרחשו כמעט תמיד רק בתחום אחד בלבד: בתחום החלוציות. כמעט תמיד היו אלה הרפתקאות של אנשים שיצאו אל מעבר לספָר של אוכלוסים מיושבים, אל המרחבים אשר אין שם, באותה שעה, לא מחרשוֹת ולא בתי־דין. זכרו־נא, קודם כל, את זאת: שטופים היינו אז לא בקריאת סתם הרפתקאות מעניינות, אלא בקריאת הרפתקאות של חלוצים, ושנית – זכרו־נא את גבוריהן של הרפתקאות אלו. לעתים רחוקות מאד היה הגבור שם אדון שחותם גאוניות על מצחו, מה שמכנים היום בשם: מנהיג מבטן ומלידה. לעתים יותר קרובות היה זה סתם נע־ונד, אדם ששכלו בינוני, בצבור הוא בישן וכבד־תנועה – בעצם אדם מן השורה, אלא אדם שמשום איזו סיבה לא עצר כוח להשאר מעבר מזה של הגדר החוצץ בין הישוב ובין המדבר. במלים אחרות, אחד מאותם מאות אלפי “החיילים האלמונים”, אשר הם הם באמת הרחיבו את גבולה של אמריקה מרצועה צרה על הגדה האטלנטית עד לערבות, אחר עד להררי הסלעים ואחר עד לאוקינוס השקט. וזוהי אותה “שנית”, שאני מבקשכם לזכור. הדבר הראשון היה – לא סתם שוחר הרפתקאות, אלא חלוץ, אדם שהתרומם על בהונות רגליו והציץ אל מעבר לגדר. הדבר השני – לא סתם חלוץ, אלא חלוץ המוני, דמוקראטי. זכרו זאת, כי בזאת כמוסה כל אמריקה. כל המהות של רוחה המיוחד – ברעיון החלוציות ההמונית.

– ידידי החביב, – אמר האורח השני בתנועת יד דוחה, – אם גם נכונים דבריך, אל נא תשכח כי בהיותנו בני ארבע־עשרה השלכנו את כל הרומנטיקה הזאת מאחורי גוונו ונתמכרנו לבּוֹדליר, לוורלין ולתלמידיהם שברוסיה.

– כמובן. אף אוסיף ואומר: הגענו אל בּודליר במישרין, בתורת המשך כשר והגיוני של מיין־רידיוּת. אלא בשטח אחר. תחילה לימדנו סופר אחד להציץ, מה מתרחש מעבר לגדרי החברה המיושבת, ואחריו היינו אוהבים סופרים שהראו לנו מה מתרחש מעבר לגדר הרוח המיושבת. מה היה טיבה של ה"דקאדנטיות"? זינוק אל מעֵבר למצָריה של שגרת הפסיכיקה המקובלת, מסע אל נקיקי חוויות רוחניות שאינן רגילות ולא נחקרו עדיין… הרי זו שוב חלוציות. והעיקר, זו שוב חלוציות שמקורה באמריקה. מי היה הראשון שניסה לתפוש את השטן המדיח מן השכל הישר? מי היה הראשון שהפשיל את הפרגוד שבנפש “בריאה” רגילה והציץ אל אותה מאוּרת־מכשפות, החבויה, מן הסתם, במוחו של כל אדם, – אלא שלפני־כן לא ידענו עליה? בּוֹדליר כמעט התחלתו היתה בכך, שתרגם מכתבי הסופר האמריקני אֶדגאר פּוֹא. ופרושו של דבר הוא זה: בשנת 1849 נפטר מתחת לגדר בדרך בין באלטימוֹר לריצ’מוֹנד נע־ונד שיכור, משורר ומחבר סיפורים. הוא נפטר “מתחת לגדר”, אבל לפני כן עוד הספיק, אם תסלחו לי את הסטיה לתחום הסמליות, לקדוח באותה “גדר” כמין צוהר אל תוך אפלת התודעה שמעבר משם. אמנם, הוא נשכח באמריקה, אבל אירופה שלחה אל אותה הגדר עשרות בעלי מוחות חקרניים ביותר, נסערים ביותר, והם הסמיכו עיניהם לצוהר שפתח אזרחה של מדינת וירג’יניה; ומתוך כך צמחה אחת התנועות החזקות ביותר בתרבות הרוחנית החדשה.

האורח האחר אפילו התרגש.

– הסמליות? הדקאדנטיוּת? “אחת התנועות החזקות ביותר”? הרי זו הגזמה לאין שיעור. זו היתה רק אפנה ספרותית שבכלל לא השתקפה במציאות. היא היתה ואיננה. ­

– אדוני, קצר זכרונך. שכחת את המלה fin de siècle ואת כל אותה קשת־צבעים ענקית וכוללת של הלכי־רוח וערגות שהובנה במלה זו. היה עשור שנים, כשמלה זו חיתה בפי כל אדם יודע קרוא וכתוב, כאשר כל עולם החושבים כמעט נחלק לשני מחנות בגלל הספר “התנוונות” של נורדאו, שיצא ללחום בעיקר נגד התופעות מחוג fin de siècle. אפילו היתה זו “אפנה ספרותית”, היתה זו אפנה שמעטות כמותה לתוקף, מפעימת־לב ומציתה כמו הרומנטיות בשעתה. ולגמרי לא נכון לחשוב, כאילו ישנן אפנות ספרותיות “שבכלל אינן משתקפות במציאות”. כמובן, המציאות היא ראי מיוחד במינו ויש לה דרך מיוחדת לשקף את הספרות. גם האסכולה הרומנטית “השתקפה” בה לא באותו מובן, שהחלו לטפח שֵׁדי־בית על־פי “לנורה” וללגום מבקבוק דם־אדם על־פי בוג־ז’ארגאל. אבל, אותה בחילה בהווי היומיום המיושב, שעשתה את מהות הרומנטיות וגם את שטותה, היא נתגלעה במרידות בספרד, במהפכות של שנת 1830 ובמיוחד של שנת 1848, בתנועת הצ’ארטיסם, בעלילותיהם של גריבּאלדי וקוֹשוּט. עוד יותר השתקף בחיים ה־ fin de siècle – בטוח אני, כי ההיסטוריונים שבעתיד יכירו בכך. קריאה זו לבדיקת כל התוכן הרוחני שלנו, לביטול התחומים בין נורמלי ובין יוצא־דופן, לקפיצה נחשונית אל התהום – רק ראשיתה היתה בתחום הפסיכולוגיה, אבל משם עברה אל שטחו של המוסר ונסתיימה במקום שמסתיימות כל “האָפנות הספרותיות” הגדולות – על גבי מתרסים. מי היה בימי נעורינו מוֹרם ונביאם של כל המציתים, שבאשמתם (או בזכותם) בוערות עכשו כל הגדרות בעולמנו? שמו היה ניצשה. והרי הוא היה הדמות הטיפוסית ביותר של ה־fin de siècle. נורדאו מנה אותו בפשטות עם הדקאדנטים וזו אחת ממעט ההערכות הנכונות לגמרי שבספרו. ניצשה הוא אחיו שאר־בשרו של אֶדגאר פּוֹא, אלא שהוא השתמש באותה השיטה בתוך שטח אחר – חרג מן המצרים לא בשדה ההכרה והחוויה, אלא בשדה המוסריות, החובה, הטוב והרע. וכל ההשראות הללו (ואיני בא כאן לדון, אם טובות הן ואם גרועות) – תחילתן תחת אותה גדר בצד הכביש המוליך מבאלטימור אל ריצ’מונד. כל זה חלוציות – זאת אומרת, אמריקניות.

– יתכן, – אמרתי לו, – אבל כל זה היה ואבד עליו כלח. אומרים כי אף הילדים קוראים עתה ספרים אחרים. ולמבוגרים בכלל אין פנאי לקרוא. נשכחו הדקאדנטים, לרבות פּוֹא וניצשה. והנוער הולך לראינוע ואל הריקודים.

– נכון, – החזיק אף הוא בכך. – גם דעתי כן: עיקר ההשפעה ה"רוחנית" בימינו – הם הבדים ואולמי־הריקודים. ושוב לא אבוא כאן לברר, אם הדבר מועיל או מזיק. החשוב הוא לקבוע שני דברים: ראשית – שתי ההשפעות הללו חזקות מאד, מבחינה כמותית חזקות הן, אולי, מכל מה שהיו לפניהן. ושנית, על הבד שליטים הסרטים מאמריקה ובריקודים – הנגינות והמחולות של כושי אמריקה.

האורח האחר אף פיהק למראה נפילה זו מרמוֹת השכליוּת אל הג’אז. ואמר בקול לועג:

– כל פטריוט אמריקני ייעלב, אם תזכיר לפניו שני הישגים אלה כמין נציגות רוחנית של אמריקה בתוך אירופה.

– מה איכפת, אם אדם קצר־ראות ייעלב בשל דבר מה, – ענה הראשון. – ואני אומר לכם, כי הסרט האמריקני, הנגינה של סירי־המטבח וריקודם של השחורים ממשיכים במישרין ובגלוי את מסורתם של “הכדור הפוגע”, של הטיסה בפצצה לירח ושל “אסון בית אשר”.

– הראינוע – אולי, – העירותי מתוך פייסנות, שוב כדי לקיים מצוות מכניס־אורחים הרודף שלום. – דוּגלאס פרבּנקס, טוֹם מיקס, הקאוּבּויים – כמובן, כל זה אותו מיין־ריד…

– כלל לא לזה נתכוונתי – ענה האמריקני. – אם כי גם זה, כמובן, אינו דבר של מה בכך. אף אנחנו בילדותנו, כשהיינו שטופים בקריאת הספרים על הרפתקנים אמריקניים, לא קבלנו מזון זה במנות כאלו, בצורות כה מוחשיוֹת ומאירות־עינים, כפי שבוֹלע אותן מדי ערב הנוער הגדל עכשו. שלא לדבר על כך, שהקוראים היה מספרם אלפים, והצופים בתמונות על הבדים מספרם מיליונים. זה בלבד דיו כדי להכחיש את טענתך, כי גוסטאב אֶמאר מת. מולך הוא עכשו על נפשות הילדים, כאשר לא מלך מעולם בעבר. כל נער בינוני מסתכל עכשו להנאתו לכל הפחות פעם אחת בשבוע כיצד פוסחים בדהרה על גדרות. אבל, כוונתי היתה בעיקר לא לסוג־סרטים זה. הרבה יותר חשובים – ועוד יותר מחובבים על ההמונים – הם סרטים שתכנם מהפכני. ולפי שעה יודעים לעשותם כראוי רק באמריקה.

כאן ספקנו את כפינו גם אני גם האורח השני: סרטים מהפכניים? מאמריקה? היכן? מתי?

– אין אתם מבינים כהלכה – אמר האמריקני – מה זה “מהפכני”. מהפכני זה לא מה שמדבר במישרין על מרידה בשלטון, אלא מה שמסית למרוד בו. סרטים המראים לנו עניוּת, דכוי וכן הלאה – זה לא מהפכה, זה בפשטות (כמעט תמיד) מוסר־השכל משעמם והצופה ההמוני אינו מחבבם. לעומת זאת, חביבים עליו ביותר מחזות של מותרות, ארמונות, בגדי־פאר, מכונות פרטיות וגנים פרטיים. והרי דווקא זה מה שאוהבים ומפליאים לעשות באמריקה. בכל ימוֹת ההיסטוריה עוד לא הראו לאביון בצורה כה בהירה, מפורטת, מגרה־תאבון, מה זה עושר ומה הדבר החסר לו. לפני היות ראינוע לא רק פועלים, אלא גם אנחנו, אני ואתה, אנשים בינוניים, לא היה לנו מושג כיצד חיים נסיכים ומיליונרים. דבר מה קלטה אזננו, דבר מה ראינו ברחוב, אבל לא מבפנים, לא ראיה מקרוב. ועתה הכניסו אותנו אל טירות־המשתה ואל בתי־הנשים שלהם. גם אותנו חוטפת קנאה למראה־עין זה. ובשורות העליונות, במקומות הזולים, יושבים פשוטי העם וסופגים לתוך־תוכם את התחושה המדכאה (לא סתם הכרה, אלא תחושה) של הבדלי מעמדות. נפרץ סדק בגדר שבין שׂר לקבצן – ואיזה סדק!

– קנאה עדיין איננה מהפכה, – אמר האורח האחר במשיכת כתפים.

– טעות בידך. הקנאה היא הראשון לגורמי המהפכה. ביתר דיוק: הגורם היחיד. גדולה מזו: הקנאה היא בכלל המנוע הראשי של הקידמה. אילו היה רע לכל אדם, אילולי נמצאו יוצאים מן הכלל, כי עתה לא היה שום אדם שואף למאומה. אילולי פגע אחד משוכני המערות במערה יותר נוחה, בעלת רצפה רכה של חול, בשעה שבשאר המערות היו ה"רצפות" של אבן, כי עתה לא היתה לנו כיום הסקה מרכזית.

– בכל זאת, מעניין – אמרתי – כיצד תרחיב שיר־הלל זה גם לג’אז?

– אינני מוסיקאלי והבנתי בנגינה מועטת, – השיבני, – אבל, בבקשה. היה זמן, לפני מאה שנה, כשאת תורת הנגינה היו פותחים בכך, שקיימים מיני־רעש “מוסיקאליים” ו"שאינם־מוסיקאליים". הסוג הראשון היה לפי טיבו אצילי, נבחר וסגור בהחלט. אפילו אקורדים לא כולם הותרו להכנס אליו, אלא רק לפי פספורט מיוחד של “תצליל”. בקיצור, גדר ובתוך הגדר חוג מצומצם מאד של צרופי־צלילים מנוּפּים ומסוננים. את הפרצה הראשונה ניסה לפרוץ ואגנר: הוא נתן פספורט של מוסיקאליות גם לכמה דיסונאנסים. אבל, רק לאחדים. ואף שבשעתו עשה הדבר רושם של מהפכה, הרי עתה רואים כולנו, כי הריפורמה של ואגנר לא היתה, בעצם, אלא צעד תמים ומתוּן מאד, כאילו אמרנו – בשטח זכות־הבחירה – שהוקטן צנז־הנכסים ממאה רובלים מס־שנתי לתשעים. ואחר קם האמריקני, היטה את אזנו אל השאון בסמטת־הכושים – ובפשטות הפיל את הגדרות כולן. הוא ביטל לא בלבד את ההבדל בין אַקורד לדיסונאנס, אלא את עצם המושג רעש “מוסיקאלי”. הוא הכריז – וגם הוכיח – כי הנגינה קולטת בהחלט כל מינים של רעש, דפיקה, חריקה, המולה, שאון, ציוּץ, צווחה, שאגה, שריקה, עד לגהוק ועד בכלל. הוּתרה הרצוּעה. ולזה קוראים ג’אז. פריצה חדשה של “חלוציות”. הרחבת תחומים חדשה.

– מארינֶטי – אמרתי – היה משווע על המוסיקאליות של רעש הרחוב כבר זמן רב לפני שזכינו לשמוע את קולו המאנפף של הסאכסופון.

– על מארינטי – חתך את תשובתו – שמעו כמה מאות ומחציתם לא ידעו בדיוק למה הוא בעצם מטיף. ואת הג’אז שותים בצמא מליונים. הן אמרתי לכם, כי רוחה של אמריקה אינה חלוציות סתם, אלא חלוציות המונית. – ועכשו בנוגע לריקודים…

– לא כדאי, – דחהו בתנועת־יד האורח האחר. – כבר מובן למדי: הנה, רצונך לומר, לפנים היו בני־אדם מאמינים כי יש תנועות־גוף “מלאות־חן” ויש “חסרות־חן”. בא האמריקני, נתן הכשר לכרכורי ויטוס הקדוש וקרא לכך צ’אַרלסטון וכו'. פילוסופיה של תרבות בנוסח פשטני מאד.

–– טעות בידך. כל זה אינו כל כך פשוט והרבה יותר עמוק. דווקא הפילוסופיה – הפילוסופיה של הריקוד. ואשר לריקוד ה"אמריקני", הרי בשבילו אפייני לא הצ’ארלסטון ולא הבלק־בוֹטוֹם (וגם אינני רואה בהם משום חידוש רב – מבחינת ההשתחררות מן ה"חן" גם שניהם לא הרחיקו מן הקאזאצ’וֹק הרוסי הפשוט) – בשביל רוחה של אמריקה טיפוסיים הריקודים מן התקופה שקדמה לצ’ארלסטון – פוקס־טרוט, ווֹן־סטפּ וכל השאר, אתה, אלוהי, שמותיהם ידעת…

– הרי אלה כלל אינם ריקודים “הרפתקניים”, – הקשה האורח האחר. – בחיי: אף דילוג אין בהם, אין הרגל ניתקת מן הרצפה – הרי אין זה מחול, אלא כמין שגרה משרדית. זה יוכלו לרקוד גם הסבא עם הסבתא ולא ייגעו את עצמותיהם הזקנות ואת כבוד שיבתם לא ישפילו.

– נכון. וזה דווקא הענין. כי מהי פילוסופיה של הריקוד? כל ריקוד הוא דמוי אהבה. ואם נסתכל בהתפתחותו ממעוף הציפור, אל המהות ולא אל הפרטים, נוכל להבחין שלושה שלבים. לשלב הראשון (ליתר פשטות אדבר על ריקודי זוגות בלבד) טיפוסיים מחולות עממיים וחקוייהם – קאזאצ’וק, טאשרדאש, מאזורקה. תכנם בכך, ש"הוא" רודף אחריה ו"היא" חומקת ממנו. גם אם תכנע לו, הרי רק לרגע. תרשה לו לחבקה בזרועו, תסוב עמו בכיתורים, ושוב תברח מידו. בלשון אחרת: מראים לנו כאן את המבוא לרומן ולא את הרומן עצמו. בישן היה האדם ההמוני שיצר את הריקודים הללו. מוליך היה את הצופה רק עד לפרגוד של חדר־המשכב, ולהכנס פנימה לא היה מניחו. אחר (ודומני, זה היה בעת אחת עם שחר האסכולה הרומנטית בספרות, זאת אומרת, עם הפריצה הראשונה בגדר, פריצה שעדיין היתה לא־אמריקנית) נפתח השלב השני: נציגה הראשי הוא – הואלס. הרדיפה כבר מאחורינו. הוא והיא חבוקים בזרועותיהם – אבל עוד בריחוק־מה. ולבל ייפגע ריחוק זה, שומה עליהם לנתר במקצת. לא ניתורים גבוהים ויהירים, כמו בשלב הראשון, אבל בכל זאת. דווקא בתורת סייג מונע – לבל יהיו יותר מדי צמודים, למען תשמר גדר־של־אוויר כל־שהיא. זה כבר לא המבוא, לפנינו הרומן עצמו, אבל – רק הפרק הראשון – הפרגוד הופשל במקצת לצדדים, אבל לא יותר. ועכשיו – השלב השלישי. האמריקני תלש את הפרגוד, ביטל אף את גדר־האוויר, – רוקדים כמו שכתוב בחומש: “ודבק באשתו…” ועם זה, מתבטל, כמובן, הניתור. לך ונתר, כשהשנים מתמזגים לבשר אחד. אם קצה נפשך בהתאַבּנוּת, ניתן היתר למלוח אותה בתבלין של “ג’ימי”, אבל לדלג אסור: חס וחלילה, תפרדו כמלוא־נימה איש מרעהו… הנה, בזה הפילוסופיה של הריקוד האמריקני. ושימו־לב, מקבילה לה שורה שלמה של תופעות כיוצאות־בה באותה הספירה, תופעות של הווי ושל חברה, רק יותר חשובות. השמלות הקצרות. ביטול המחוכים. המחשוף, שנחשב בימינו גינדור של נשפי־מחולות, הוכנס לשימוש של חולין. בכלל, בא פישוט סיטוני ביחסי־ההווי ש"בינו" ל"בינה". בקיצור, נהרסות הגדרות האחרונות מסביב להרמון ולבית־הנשים, גדרות של פסיכולוגיה, של מלבושים, של הווי, של חברה, של פוליטיקה. וסמל המוני, פומבי לדבר, ולא עוד – מורה־דרך לכך, משמש דווקא אותו הריקוד שמעבר לים, אשר הוא בעצמו, בלי מלים, ויותר מכל מלים, מלמד את הנוער כיום מקטנותו, לא בהכרה, אך בתחושה, כי גדר איננה גם כאן. אם לברכה ואם לקללה – כבר עכשו מחנכת את ילדינו אמריקה…

פורסם בעתון הרוסי “פוסלדניא נובוסטי” בפאריס בשנת 1926.

אחד הקוראים, משעיין בשיחה על אמריקה, באחד הגליונות האחרונים של “פּוֹסלדניה נוֹבוֹסטי”, הקשה לאמור: אם אמת הדבר, שההשפעה האמריקנית באירופה מרדנית כל־כך לפי טיבה, מסיתה לנגח את הגדרות, מה טעם אמריקה גופה חיה חיים כה פרוזאיים ואפורים?

ליישב את הסתירה הזאת לאלתר לא קל; אך, אם איני טועה, יישב אותה הזמן. יבוא יום, והוא יבוא, כמדומה, בקרוב, כשאמריקה תשלח את ידה להגמוניה רוחנית בעולם. נבואה זו נשמעת עכשו כמוזרה וכחסרת־חכמה: לפי שעה אין עדיין לאמריקה שום תעודות־בגרות למשימת מנהיגוּת רוחנית. אבל, התביעה לתפקיד של “צרפת שבמאה העשרים” צריכה להוולד אצלם בהכרח ובאבטומטיות מוחלטת, יען כי זה ידרש, בפשטות, לנוכח העובדה, שהכוחות הרוחניים והחמריים מצטברים והולכים באמריקה במהירות ובהיקף שאין להם שום אח בהיסטוריה. התביעה בוא תבוא ללא ספק. אם יבואו גם “תעודות בגרות”, כלומר הישגים בתחומי מדעים, אמנות, מדיניוּת, הווי, שעצם גדלותם יהא בה כדי לשכנע את אירופה ולהכניע אותה מבחינה מוסרית – זאת, כמובן, אי־אפשר לראות מראש. אבל, שום מסתכל (ובפרט מסתכל שנתן את לבו לעיין דווקא בריקנוּת ובסכלוּת בשחיי אמריקה בזמן הזה) לא יתמה, אם יימצאו גם תעודות בגרות.

על עשרה החמרי של אמריקה אין צורך להרבות מלים. יש רק להעיר, שעושר זה נמצא בידי מספר מוּגבל מאד (באופן יחסי) של בעלים. בארצות־הברית יש עכשו בקירוּב 110 מיליון תושבים. באנגליה יושבים לכל ק"מ מרובע 187 נפשות, בגרמניה 127 נפשות, באמריקה – 13 נפשות, ועל היחס הזה שומרים בהקפדה: ההגירה לשם הופסקה למעשה. באיסור זה מלא תפקיד רב הרצון לקיים את ההגמוניה על הארץ בידי הגזע האנגלוֹ־סאכּסי; אבל, תפקיד לא פחוּת מזה – אם כי על כך אין מדברים – מלא גם סרובם של שותפים בעסק מכניס לחלק את רווחיהם עם מקרוב־באו. מתוך כך מתקבלים מספרים כאלה: עשרן הלאומי של ארצות־הברית נאמד אחרי המלחמה כדי 320 מיליארד דולארים (עשרה של בריטניה הגדולה – השניה ברשימה זו – בסך הכל 70 מיליארד דולארים).

לכל נפש מן התושבים יש באמריקה בקירוב 3 אלפים דולאר “עושר לאומי”, באנגליה בסך הכל כאלף וחמש מאות. היחס בין שכר־העבודה הממוצע ל"אינדכּס" של הוצאות המחיה עומד ב־125, זאת אומרת, הפועל משתכר ב־25 למאה יותר מן הדרוש למחית משפחתו מתוך שובע ונחת. אין תימה, שאינם רוצים במהגרים – אינם רוצים להתחלק.

אבל, בכל זה קשה להתמצא להדיוטות שכמותנו, ואילו יותר נבין את הדבר הבא: תודות לעשרה זה צוברת אמריקה בידיה במהירות מופלאה גם כל מיני כלים המשמשים לעושר רוחני. מספר האוניברסיטאות ומוסדות כיוצאים בהן להשכלה גבוהה הגיע בשנת 1922 לסכום הדמיוני – 780; למדו בהם 600.000 איש. יכולנו להעתיק כאן כמה מספרי־תקציבים, כדי להראות את השעור האגדי של האמצעים שבידי אוניברסיטאות אלו; אבל זה משעמם; ודוגמה הרי כאן. לפני שלוש שנים הפליגה מאמריקה משלחת – לעשות צילומים מחייהן של חיות־הבר ביערות ובחולות של אפריקה המרכזית. משלחת זו עלתה בכמה מיליונים דולארים; וציידה ושלחה אותה האוניברסיטה בעיר סאקראמֶנטוֹ – שתשעה מעשרת קוראים משכילים מעולם לא שמעו את שמעה.

כמובן, לפי שעה אמריקה עדיין “אינה משכילה”, הדרישה לתרבוּת שם אינה מרובה, במידה יחסית. אבל, ישנו כלל ישן: לעתים קרובות גורם לדרישה ההיצע. והרי כמה פרטים על ה"היצע", פרטים לא סטאטיסטיים ולא מלוּמדים – סתם הערות של מסתכל נוסע. בית־הנכות “מטרוֹפּוֹליטן” בניוּ־יוֹרק: מתמיה בשפע האמנים בעלי מוניטין עולמיים, שיצירותיהם מוצגות שם, במיוחד ספרדים קדומים וצרפתים־מודרניסטים. אנו באירופה אף לא הרגשנו, כיצד הם קנו את כל זאת. – האוֹפּירה: לא כל שכן. כולנו זוכרים, היכן שר קארוּזוֹ. עכשו שרים באמריקה, כמעט בלי לצאת משם, הטובים שבקולות אירופה; כמדומה, אחדים מהם אף בשמם אינם ידועים באירופה. בכל ראינוע משובח בניו־יורק תשמעו תזמורת של 40–60 כלים ובראשה מנצח, שבשנת 1913 היה ראוי לנהל את תזמורת־החצר בוויימאר או בשטוּטגארט – ואין זה מן הנמנע, שמשם הזמינוהו לבוא; והוא מנצח בשביל הקהל ובשביל עצמו לסרוגין – הרי רומאנס מודרני והרי סונטת־הירח. – במאדיסון, שם נמצאת האוניברסיטה של ויסקונסין, פגשתי מרצה צעיר לבלשנוּת, שכבר לפני המלחמה תלו בו תקוות גדולות חוגי הפרופסורים בגטינגן. עכשו הוא במאדיסון; והוא אמר לי: “אח, אנו כאן רבים מאד”. ואיני מדבר כלל על התפוקה המדעית והפילוסופית המקומית גרידא – אין זו מומחיוּתי – אם כי לא קוטלי־קנים הם אנשי החוג שמתוכו יצאו תורות כמו הפראגמטיסם והבּיהייביוֹריסם, החוג שיצר את מכון רוקפלר או את מרפאת האחים מאיוֹ במדינת מינסוֹטה. ברצוני רק להצביע על כך, שעם עשירוּת זו בציוּד, עם יכולת זו לסחוט את הכוחות הרוחניים מאירופה, ולנוכח מציאותם של 600.000 מתלמדים ב־780 אוניברסיטאות – ממש מן הנמנע הוא, שארץ משונה זו לא תצבור, ואפילו במהירות רבה, מלאי עצום מאין כמותו של אנרגיה רוחנית.

אך עוד יותר חשוב שאומה זו איננה “משונה” בלבד. זו אומה נסערת, שוטטה וזחתנית. כמובן, השוטטוּת היא בדמה – כל אמריקני הוא נכד או נין לאדם צוען, אלמלא כן לא נולד מעבר לאוקינוס. אמנם, עד לפני זמן קצר נתגלע טבע נסער זה אצל ההמונים כמעט רק בהתקדמות מערבה וברדיפה אחרי הבצע. אבל, עתה יש שינוי גם בכך; ביתר בהירות מורגש השינוי בפרט אחרי המלחמה. ניכרים בבירור לבטים רוחניים. השכנים מדברים עליהם בלגלוג: וישמן ויבעט. לפי חומרת ההגיון זו אמת. אבל, טרם הוּכח כי לעולם לא תצמח שום טובה מהתבעטוּת הבאה מרוב שומן. לאו דווקא כל טובי השירים נכתבו בידי קבצנים. בשעה שאישיוּת עשירה וחזקה נקלעת למסיבות של שלוה מתמידה ושלמה, ומתחילה לפחד פן תשמין – עלולה התוצאה להיות המורד מיאסנאיה פוליאנה.

לאמריקה נתמזל מזל טראגי: אצלה “אין טראגדיה”. לכל שאר אומות גדולות ישנן טראגדיות משלהן, למי טראגדיה בפועל ולמי בכוח, באופק. על ראשה של צרפת מתהפכות שתי חרבות – ירידת הילודה והשכנוּת הפרוּסית. גרמניה שרויה עכשו בעצם תקפה של טראגדיה; רוסיה נושמת באווירת טראגדיה מיום 14 בדצמבר שנת 1825. אפילו אנגליה, שלפני המלחמה ראתה את עצמה אי מוקצה מנגיעה, בעלת שווקים הקנויים לה לצמיתות, מתחילה להכיר כי בדורנו, בדור של מטוסים, אין קיימים עוד “איים”, כי השווקים נחטפים מידיה והיא עצמה ארץ ללא לחם. לאמריקה לא ימציא טראגדיה שום כוח־דמיון. לא לפי שורת הטבע ולא לפי שורת ההיסטוריה, עד כמה שאפשר לראותה מראש, לא נוכל לתאר לעצמנו, אפילו בצדיה, שום שואה שתמיט אימת הרס על אומה זו, על עשרה ועל עצמתה. לפיכך, נראים בעיני נכרי הבחירות, למשל, לנשיאות ולקונגרס באמריקה כמו שעשועים בעלמא, שאינם מענינים שם בעצם שום אדם, למרות כל הרעש סביב המאורעות האלה. את ההבדל בין מצעי הרפובליקנים והדמוקראטים אפשר להסביר לאדם מאירופה שש שעות רצופות: לא יבין ולא יקלוט. זוטות, גוונים, צורות־דיבור. בין המפלגות שלנו חוצצות שאלות יסודיות וגורליות ובהשוואה אלינו אין שם שום הבדל. אם ג’ון מושל ואם פיטר – במרחק של שני מיל מן “הבית הלבן” אין הדבר מורגש.

סטפּניאק כתב במקום אחד: “אין עינוּי בשביל גבר בריא כמו הליכה אטית, עקב בצד אגודל”. ובשביל אומה שיש לה מלאי כזה של מרץ צריך להיות עינוּי באלה החיים מתוך שובע, בלי לראות שום תהום הפעורה בקרבתה, ששוּמה למלאה פגרים, להציפה דמעות או דם, ואם לאו –להישמד. הרי זה רע מגורלו של איליה מוּרוֹמץ, שישב כנֵד שלושים ושלש שנים תמימות ועם זה חש בכל שריר רטט כוח שלמעלה מכוח אנוש. רע מזה – זה כמו איליה שכבר קם, כבר רכב על סוסו ויצא למרחב־שדה – ואין שם טטארי ואין שם סוֹלוֹבֵי־השודד ואין מעשה־גבורה: הרי זה כדי להשתגע. ומשום כך הוא משתגע ובועט מרוב שומן.

אנו צוחקים להמצאותיהם המשוּנות, המגושמות, בשביל תיקון סדרי־החברה: פעם אוסרים הם שׁכר, פעם עורכים מסע־צלב נגד התורה על סבתה־גורילה. אמת ויציב, כל זה מצחיק מאד. יש גם דברים הרבה יותר מגוּחכים, גם כן באותו שטח של תיקון העולם הזה, שהקדוש־ברוך־הוא הקימו ברשלנות כה רבּה. סמוך לשיקאגו ישנה עיירה קטנה זייון־סיטי (“עיר־ציון”) והמועצה המקומית האבטונומית שבה חוקקה “חוקי־תכלת”, כפי שהם מכוּנים: אסור לעשן, לגדף, לרקוד ביום הראשון לשבוע. שמלות הנשים אסור שתהיינה גבוהות מן הארץ יותר מששה אינץ'; השרווּלים צריכים לרדת למטה מן המרפקים, הצווארון אסור שיגלה את “הגומה שבצוואר”, אותה שלמטה מן הפיקה. היו שם מקרים כשאסרו בבית־הנתיבות גברות לבושות כמקובל היום, אם נצטרכו לרדת מן הקרון לרציף. מבדח. ולפרקים כפשע מן המבדח למבעית. “קיו־קלוּקס־קלאן” – חוליה בתוך שרשרת, פרי מאמץ נואש של הרוח המתלבט למצוא כר לעלילות עצמה ואימה: לפיכך מטיל הוא כושים למדורות־אש ומלקה עד מוות היום דארוויניסטים, מחר נואפים. על כך ישנו דף נורא, אכזרי, ברומן “אֶלמר גאנטרי” (על מחברו, סינקלר לוּאיס, עוד ידובר להלן): תופסים מלוּמד צעיר, בעל דעות חפשיות, שבא לעיר דרומית לשם הרצאה, מסיעים אותו אל מחוץ לעיר, שם קושר לו האחד את ידיו מאחוריו, ואחר מצליף בשוט מעור־פיל על פניו, משחית את עיניו… וזו תמונה מן המציאות. אגב כך מתפתח בארץ עד לשיעורים של ימי־הבינים שוד פשוט וגלוי – בארץ שאין בה שום יסוד כלכלי בשביל שוד, שהרבה יותר קל להשתכר בה כסף בדרכים חוקיות. שיקאגו לוחמת כבר כמה שנים בכנופיה העירונית שלה: כבר היו שבועות כשהמשטרה היתה זוקפת מכונות־יריה בקרנות הרחובות. ועל כך, כיצד שני נערים, ילדי־טיפוחים, שאבותיהם עשירי־מיליונים, הרגו נער שלישי מרוב סקרנות, עברה השמועה לפני כשנתים בעולם כולו.

יש אצלם אינטליגנציה (הם גם כותבים את המלה בצורה זו כמו הרוסים: intelligentsia): אולי זו כיום האינטליגנציה המעודנת והמשכילה בעולם, דקת־טעם, איסטניסית ו"תלושה מן המציאות", עוד יותר מן הרוסית שלפני המלחמה או שבגולה. בזים הם לאמריקה של ההווה ומאוהבים באמריקה של העתיד, העתידה ללא ספק להתיצב בראש העולם, לאחר שיתּם לגווע ה"אספסוף" השורר כיום. בשום מקום ובשום זמן (פרט, אולי, לרומא בימי פּטרוֹניוּס) לא היתה תהום כזאת בין אלה “רמי־המצח”, כפי שהם מכוּנים שם, ובין ה"המון" – אלא שב"המון" נכללים במקרה זה גם הפרופסורים, גם עורכי־הדין, גם הרופאים, גם ה"אצילים" (לאציל נחשב בעיניהם, בתמים, כל מי שסבו נולד באמריקה ונולד עשיר). רמי־המצח חיים במין מסדר נפרד של רוזנים ורוזנות, לאו דווקא משום גובה־לב, אלא בפשטות משום שאין להם לשיחה איש כערכם.

אבל, גם ה"המון" מתחיל לכמוה ולתבוע גיחה אל השלטון – זה מוּכח מהצלחתם של ספרים אחדים באמריקה. ספרים אלה גם חיבורים מצוינים כשהם לעצמם; חבל, שאינם מצויים בתרגום – אבל, על ס. לוּאיס ועל ת. דרייזר ימצאו הקוראים סקירות קולעות בקובץ “Croisières” של אנדרי לוינסון, שיצא מקרוב. ברם, לגבי נושאי לא זה חשוב שהספרים טובים ביותר, אלא שדווקא להם נמצאו קוראים כה מרובים וחשֵׁקים בכל קצווי אמריקה, אפילו בפינות נדחות. “הרחוב הראשי” של לוּאיס היה אפילו “בּסט־סלר” (כלומר, הוא זכה למהדורה גדולה ביותר) בעונה של שנת 1921. כרך זה מכיל חמש מאות עמודים באותיות זעירות, קורות ימיה של צעירה שגמרה “קוֹלג'” במיניאַפּוֹליס ואחר נישאה לרופא והיא חיה בעיר עלובה של שלושת אלפים תושבים, שמרום החברה בה מורכב מחנווני־מכולת ובעל בית־מרקחת. הצעירה, מאד בינונית לפי השעורים של רוסיה לפני המלחמה, השכלתה קצת גבוהה מזו שבגימנסיות, וגם אינה חכמה ביותר: נאמר – שוב לפי המידה הרוסית – מאותן שאת “קאראמאזוב” עד הסוף לא קראו. לה מצבי־רוח בנוסח צ’כוב, געגועים ל"מוסקבה" וגם־כן לא במובן עמוק ביותר: בעיקר קצה נפשה באדריכלות המרופטת של הרחוב ה"ראשי" והיא הוזה על בנינים יפים. בכך מסתכם כל תכנו של הרומן, המחוסר כל עלילה, גם כן כמו אצל צ’כוב. אך, כפי הנראה, קפצו עליו וקראוהו לתיאבון תושבות אין־ספור של “רחובות ראשיים” אין־מנין, הפזורים ברחבי הערבה האמריקנית. עובדה זו היתה לפלא אף בעיני המו"לים: רגילים היו לחשוב, כי בערי־השדה מחבבים רק ספרי הרפתקאות ומעשיות ברמי־היחש.

אחרי כן כתב לוּאיס את “בּבּיט”. בּבּיט היה כיום, כמו גם “הרחוב הראשי”, לשם־דבר באמריקה. ה' ג’ורג' בּבּיט – זה אותו עמוד־התווך של הרווחה האמריקנית, הממלא את השליחוּת הגדולה של רדיפה אחרי הדולאר. זה חתך מאונך ואָפקי של מאה ועשרה מיליונים: לא כסיל ולא חכם, לא עני ולא עשיר; אדם לא רע; בז למהגרים חדשים כמו לבוץ חוצות, כלומר בלי שום רוגז, אלא בפשטות אינו רואה אותם כבני־אדם; בוּר בשעור דמיוני, מופלג (יש ברומן מחזה מתמיה, כיצד בּבּיט וחבוּרתו מגיעים לכלל דעה, שהמשורר המקומי, המחבר מודעות בחרוזים, עולה לאין ערוך על אותו דאנטה של המהגרים). אולם, גם אצל בּבּיט מזדמנים מצבי־רוח בנוסח צ’כוב – אמנם, מהם אין יוצא מאומה. – אחר יצא הרומן “ארוֹסמית”, העוֹקב אחרי ה"בּבּיטים" בחוגים מלומדים, לא רק בין הרופאים (גבורו של הרומן – רופא), אלא גם בין עסקני־מדע מושבעים.

ספרו האחרון של לוּאיס – “אֶלמר גאנטרי”; אותו כבר הזכרתי. נסתמכתי על דף מבעית אחד, אך אולי מבעיתים עוד יותר שאר הדפים, אף שאין בהם שום תאורי־עינויים. אם נתעמק ברומן זה, תהיה בעינינו גם יצירה כמו “סיבצֶב ווראז’ק” של מ. אוֹסוֹרגין, הפוֹאמה המזעזעת, בלי רוגז ולעג, אודות היגון הלאומי והכל־עולמי, – כמו השתפכוּת־נפש ענוגה, לעומת הררים אלה של בלהה קרה, עסקית. החיים הדתיים באמריקה נחשבים לנמרצים מאד – כתּות פרוטסטנטיות בלבד יש שם יותר מ־20. לוּאיס מראה את התמונה הפנימית של חיפּוּשי־אלוהים אלה: מתקבל כתם רצוף של חילוּל־קודש, מעשי־אונאה, שקר אף ללא כל מסווה, עסקי־תרמית, רפש כמו סביב ראספּוּטין. על רקע זה אין תמהים למקרא ההתעללוּת באותו מלומד. ואם נזכר בכל ספריו של לוּאיס בזה אחר זה, מסתכם הרושם: כל ההווי של אמריקה – זה אותו דבר “לא־נורא”, אשר מקרבו מוכרחות להוולד הבלהות של חבלי המשיח. אם צדק המחבר, לא לנו לשפוט; חשוב רק זה, שבשביל הצופה בדרכי החיים שבאמריקה, כל החיים במולדתו אינם אלא סיוט.

עוד יותר “נורא” הרומן של דרייזר, אשר גם שמו כן: “טראגדיה אמריקנית”. מבחינה אחת ספר זה, כמדומה, בלי תקדים: שום מחבר לא בחר לו עוד לגיבור אפס גמור כזה, שום אחד לא נגש לאותו אפס גמור במידה כזאת של אוביקטיביוּת אינסופית, בין־כוכבית, ללא ניצוץ של אהבה או כעס או בוז או חמלה. שני כרכים, 1200 עמוד, אודות אדם צעיר שאין לומר אודותיו מאומה. בחור יפה־מראה, שגדל כמעט ברחוב, אבל לא לגמרי ברחוב, ללא סגולות טובות או רעות, והקריֶרה שלו אמריקנית רגילה; תחילה עוזר בחנות, אחר שליח בבית־מלון, אחר פועל בבית־חרושת של דודו, אחר משגיח בעבודה. יכול היה לסיים את חייו כמיליונר; תחת זה הוא מסיים כרוצח. ולא זה “נורא” שהטביע במים פועלת שלפני־כן הדיחה – הטביע ביד כבדה, בהיסוס, במין סמרטוּטיוּת ומתוך אי־רצון עמוק להרוג. הנורא הוא גם כאן מה ש"לא־נורא", הסכלוּת השטוחה של ההווי הקיים שם, אשר שום חרדה צבורית אינה מאירה ואינה מקדשת אותו, – הווי ללא טראגדיה לאומית, המביא לידי abâtardissement¹ טראגי של האומה. יש פרקים שיכול אדם לעבור עליהם כמעט בלי תשומת־לב – אבל, אם יעיין, ימצא בהם משפט חרוץ על כל מלוא ארץ גדולה. כזה, למשל, הסיפור על הצלחתו של הגיבור בחברה הגבוהה של העיר. הוא יפה־תואר, מיטיב לרקוד; לכן האירו לו פנים הצעירות שב"חברה". הוא – בפשטות, איננו יודע קרוא וכתוב, לא למד מעולם ולא קרא מאומה; הן כולן למדו באינטֶרנאטים, אחיהם סיימו את האוניברסיטאות של אמריקה, ייל והארווארד. אבל, שום הבדל ברמה אינו מורגש. התרבות איננה נקלטת בהווי זה. כמו לפנים בכפר הרוסי – שיכחת קרוא־וכתוב למרות תעודת בית־הספר. גם אצלן גם אצלו אותן המחשבות, אותם הדבּורים, תפלוּת אפלה מן הצמרת ועד למרתף.

ושוב: אם אמת היא זו, איני יודע; אך לא בזה העיקר. בשעה שפורצים מפי אומה חרופים שכאלה כנגד עצמה והאומה קוראת אותם לשכרה ומבקשת עוד ועוד, – אין זה סתם כך, אלא זה אות. ובפרט, אם אגב כך ברור שהאומה מתהפכת בציריה, מבקשת צוק תלול שכדאי לטפס עליו, עושה מעשי־קונדס, אוזרת־כוח להפליא את העולם בתיקונים רוחניים, מצחיקה את הבריות – ומאמינה בעצמה עד ליהירוּת. ותוך כדי כך גם מקפּה את השמנת מאירופה, רוכשת מכל עבר אמנוּת, נגינה, מדע, בונה ארמונות־אלאדין בשביל בתי־ספר ואוניברסיטאות, כמעט כדי מאה בשנה, יוצקת אל קלחתה ממיטב זהב־הרוח ושולחת את ידה לזכות במלאי נוסף של ברכה זו. ואיזה מין קלחת היא זו: מאה ועשרה מיליונים של חומר מובחר (מובחר במובן של “שוטטות”, זאת אומרת במובן החשוב ביותר) מעשרים גזעים אריים, צאצאי מילטון וּויידלוטים, הויקינגים וצֶ’זאר בּוֹרג’יה, אוסיאן ודוֹבּריניה, יאן סוֹבֶּסקי וּויינמינן, קוּחוּלין – הגיבּוֹר האירי, וז’אן ד’ארק… “לאן את טסה” – הצפור הלבנה?

פורסם ב“ראזסווייט”, פאריס, 23 בינואר 1927.

א

“ראזסוויט” מכיר הכרה עמוקה באשמתו לפני אמני ישראל. זה נוגע לכל סוגי האמנות, אפילו לספרוּת. הקבוצה הקטנה של כוחות־המערכת עמוסה מלחמה פוליטית ואנוסה להתעלם מתופעות שהן, בלי ספק, חשובות ובנות־קיימא יותר מפוליטיקה. הרי דוגמה אחת – זה כבר חצי שנה שיצא לאור בארץ־ישראל הרומן “ימים ולילות” מאת מר ביסטריצקי. זה ספר בן שני כרכים, הנסיון הראשון לספּר כיצד חי וחושב ועובד אותו “עמק”, שכל כך מרבים אצלנו להתווכח בעדו ונגדו. רוב העתונות היהודית כבר הביע את דעתו על נסיון זה, הנכבד, בלי ספק. אצלנו הוא עודנו מחכה לסוקר. מה לעשות? הסוקרים עסוקים בכינוסים, במסעות, בהתכתבוּת ארגונית, בבחירות, בתרגומים, לבסוף, בפשטות, בעימוּדוֹ ובהגהתו של ה"ראזסוויט". כי קשה – הוי, מה קשה לקיים כתב־עת של “מהגרים” על רמה תרבותית הגונה…

אבל, ביתר חריפוּת מרגישים אנו באשמתנו כלפי הצייר והפסל היהודי. עובדים אנו בפאריס. אין מחצית־שנה יוצאת, בלי שתוצגנה באחת הגלריות של פאריס יצירות של אחד האמנים היהודיים. העתונות הצרפתית מגיבה על כך; ואנו מפגרים. תודה לאל, עלתה בידנו להגיב איך־שהוא על שגל, על ארונסון, על שיק, על פדר, על מאנע־כ"ץ. על רובין על חנה אורלוב, על מארק שווארץ אף מאומה לא כתבנו, עד כמה שאזכור, וכן גם על הרבה כשרונות נאים אחרים.

יש כאן, כמובן, גם סיבה אחרת, מלבד המטוּפּלות בעבודה. על תמונה או פסל חושש איך־שהוא לכתוב מי שאיננו מומחה. במיוחד כשהמדובר באותם זרמים המכוּנים – זה למעלה מעשרים שנה – זרמים “מודרניסטיים”. אמנים צוחקים, או כועסים, כשמזכירים מלה זו בפניהם. איזה מין “מודרניסם” כאן, כשהמדובר בחפושים שהחלו כבר בראשית מאה זו, או לפני כן? אבל, מה נעשה, וגרעינו של ה"ראזסוויט" מורכב, כאילו להכעיס, מאנשי אותו דור, שטעמו האמנותי נתגבש בתקופה כשעדיין לא רק קלוֹד מוֹנה, אלא כמעט אף בּקלין נחשב למלתה האחרונה של חדשנוּת נועזת; ונתגבש הטעם הזה גיבוש כה יציב, ששום דבר לא יפרוץ בהם פרץ. הכותב את השורות הללו, למשל, ממש עיוור לגבי כל מיני ה"מודרניסם" – עיוור כחפרפרת, שניקרו לה את שתי עיניה ואחר הטמינוה בתוך ערמת פחם בתחתית מכרה עמוק, באישון לילה, בקוטב הצפוני, בחודש ינואר, כאשר אין השמש זורחת שם כלל. באמונה, הוא טרח בכנוּת והשתדל להבין, על כל פנים, במה ההבדל בין אימפּרסיוֹניסם לאכּספרסיוניסם, לקוּבּיסם, לפוֹויסם, לפוּטוּריסם… ולא הבין. עומד הוא מול היצירות של פּיקאסוֹ ושל פּיסארוֹ, ואפילו של סיזאן, אחוז הרגשה כפולה: חש הוא, כמו דרך אלחוט, משב של כשרון גדול – וגם חש שכל זה צוּיר לא בשבילו, לא על אודותיו, ולא כאן מקומו.

יכולתי לכתוב לעיל במקום שמות לועזיים שמות יהודיים, אבל לא חפצתי. מה צורך, הרי גם בלעדי זאת מובן במה אני מודה ומתוודה. אדוק אני במסורת, ואין לכך תקנה ואין לכך תרופה. מוכן אני שעות רצופות לחשוב על תמונה – אבל, רק לאחר שהבנתי מה בה מצויר. ואם מכריחים אותי לענות את מוחי לפני שאגיע לתוכן התמונה, הרי בכך איני רוצה. לא מפני שמעיז אני “לשלול” סוג־אמנות זה או אחר. הדיוט אינו אלא הדיוט ואין לו סמכות “לשלול” מאומה. אולם, כל זה מצויר לא בשבילי. לא בשבילי צוירו גם אותן התמונות, שבהן זרועותיו של האדם שונות בארכן וכתלו של הבית נטוי ב־45 מעלות. אנוכי מאמין בצילום. כמובן, יודע אני שאמנות – איננה צילום: אבל, בשאלת מידותיהם של הדברים, כפי שהם נראים בעיני, קדושה ומאוּששת היא זכות הצילום ולא ארשה שום ויכוחים נגדה. בקצור: אדוק. וכולנו כאלה – ולכן חוששים אנו לכתוב על אמנות.

ב

תערוכתו של א. פאן – זה חג בחוצותי. כל האמור לעיל לא נכתב בעבור להשפיל את ראובן ולרומם את שמעון. סתם, לא אוכל לדון כאן מי טוב ומי רע ומי טוב מכולם. יתכן, שאחד הציירים ייעצב בתמים, אם אדוק מובהק ונודע יתבשם מצבעיו – יתכן שהצייר יאמר: הא לך שרות־דוב. ולי מה איכפת? הן לשם כך התערוכה נעשית. אני אחד הצופים; זאת אומרת, כי יש לי הזכות לגנות ולשבח בלי לשעות לרגשי האמן. לעתים רחוקות יקרה חג בחוצות שלנו, של האדוקים, ואם יקרה פעם ביובל – שמח אני.

לפני זמן קצר, בארץ־ישראל, מצאתי בין ניירות ישנים שני תצלומים מיצירות־נעורים של אותו אבּל פאן. ודאי הוא עצמו כבר מזמן שכחן: אלו היו יצירות של עלם בן עשרים. ועיני לא שבעו מהסתכל בהן. לפי התצלומים לא אוכל לשפוט על הצבעים ואת התמונות במקורן לא ראיתי. אבל הציור, צרופי הדמויות, הבעת פניהן, הבעת הידים והרגלים והכרסות (רחמנא ליצלן, אל נא יחשוב הקורא, כי סטיתי לאֶכספרסיוניסם – כרס הגונה ודבוקה כדבעי, ללא ספק מוסיפה רושם) – כל זה כמעט בלי פגם. עין כנה, יד נאמנה, חוש קולע. והעיקר – העיקר בשבילי: זה מובן לי. תכנם של שני התצלומים היה זר בשבילי: חתונה יהודית ברחובה של עיירה עם לווית דרדקים לפניה, – ובואם של ה"מחותנים" לעיירה, כפי הנראה נכבדים מאד. לא זה ולא זה לא זכיתי לראות בחיי. אך את כולם הכרתי, כאילו מקרוב נפרדנו. ואילו טרחתי לחשוב, כי עתה יכולתי לספר את קורות חייה של כל דמות ודמות.

נתגלגלו הדברים כך, שבכל השנים הללו לא ראיתי כמעט את יצירותיו של א. פאן. ידעתי על פעולתו ב"בצלאל" ראיתי בחטף את האלבום הראשון שלו לתנ"ך, אבל לעיין בו לא היתה לי שהוּת – צריך הייתי תיכף לנסוע לאיזה מקום. לפיכך, גם לתערוכה זו הלכתי בדחילוּ, כשם שהולך אני לתערוכות: שוב יראו לי, כי בעצם נפטרתי מכבר – בעצם יכולתי גם לא להוולד; כי חצי פרוטה שוה כל התירגול האסתטי שלי, שעליו גאוותי – ארמון פארנֵיזֶה, הקאנצ’לאריה, המזרקים של בּרניני, והן לא כאחד התיירים “סיירתי” במקומות הללו, אלא, בפשטות, במשך ארבע שנים רצופות הייתי אוכל מאקארוני במסעדות שממולם וזוכרני את מספר החלונות בדיוטה השניה ומה צורת הכפתור בזנבו של אותו אריה; וכי לפנים הייתי יודע מלא חפנים של לצון כמעט על כל אנדרטה לקוית־כסות בוואתיקן, ובבֶּלווידֶר קבעתי שש פעמים ראיון, ממש לפני לאוֹקוֹאוֹן, – לא אגלה למי קבעתי, – אבל היא לא באה ולכן היתה לי שהוּת ללמוד על בורין, יותר מכל בקיא, את כל ארבע יצירות־המופת של בּלווידר: – ותיכף יאמרו לי, שכל זה אשפה ובוּרוּת ועולם האמנוּת סגוּר בפנַי כמו בּלווידר בפני בּוּשמן.

הלכתי לתערוכה מלא חשש, ברוחי הייתי חבוש צילינדר, על ידי כפפות שחורות ועל פני הבעת השתתפות, כפי שראוי לאדם ההולך לקבורת עצמו. ונתברר שהצילינדר מיוּתר. עודני חי: זרועותיהם של בני־האדם עודן צומחות מתוך הכתפים והן שוות באָרכן והטבע עודנו דומה למה שמראים לי משקפי.

ג

העיקר בתערוכת פאן – ציורי־הלווי שלו למקרא. לפי מחשבתו של האמן יהיה מספרם כחמש מאות והם ימלאו את הספר כולו, זאת ואמרת, את כל מה שניתן בו לתאור בעפרון ובצבע. לפי שעה הוכנו כמאה, עד תחילת הסיפור על משה.

קצתם של אלה עדיין מִתווֹת או נסיונות. יש חמש נוסחאות למעשה חוה ופרי עץ־הדעת, חמש נוסחאות לאגדה על בנותיו של לוט, ארבע נוסחאות למשתה שעשה אברהם ביום הגמל את יצחק – בכלל הרבה נוסחאות שונות. ולא רק חובבי דמויות וצבעים, אלא גם חובבי המקרא בתור ספר, כדאי להם לנדוד מנוסחה לנוסחה. פּאן איננו סתם קורא בחומש – מחפש הוא בו דבר־מה, רוצה לחוש ולמסור, כיצד ובמה ובאיזו צורה היה חי אז האדם. במשתה של אברהם אסף בנוסחאות אחדות כמלוא מוזיאון אתנוגרפי; בהסתכלנו בפנים האלה, בקדקדים, בלבושים, בפּוֹזוֹת הללו, נזכר בכל אותם העמים שנעלמו, אשר שמותיהם המשונים נקובים במקרא, ומשרידיהם מורכבים, אולי, אני ואתה.

טובים ביותר, לדעתי, הפנים. אינני יודע, אם מיטיב פּאן לצייר קלסתר פניהם של אנשים חיים; אבל, בשעה שהוא מצייר על־פי המוֹדלים שיוצר דמיונו, הרי לעתים מצליח הוא עד להפליא. יצחק, החוור בין האבות, נראה גם אצלו כך: ישר, תמים, איש־סמרטוט – הצאר פיוֹדוֹר יוֹאַנוֹביץ', אלא שחוּם. וכמו במתכוון, ניתנה לו לאשה המענינת, הנועזה, התקיפה שבכל נשי־המקרא. אין זה מקרה שרבקה היתה אם יעקב – אמו של האיש שאין עוד בדמויות ההסטוריות בעל טבע מורכב ועשיר כמותו: עושה עסקים ונאבק עם אֵל, גנב ואביר, אורחא־פורחא ופטריארך, איש אהבה יחידה ובעל נשים רבות – “ראשון הז’ידים עלי אדמות”. הרוסי היה אומר עליו ועל אמו גם יחד: השעירים מרקדים בדמם. וכאלה יצאו קלסתריהם בתמונותיו של פּאן. אולי ביותר הצליח דווקא בתמונת רבקה: כאן היא באמת אותה אשה, שעוד בנעוריה חלמה על ארצות רחוקות, על מוֹתרוֹת, על שררה, ובמאמר אחד הלכה אל מעבר להרי חושך אל חתנה הבלתי־ידוע – ולאחר שנוכחה כי אינו אלא טוראי ישר, העבירה את כל להט־יצרה אל בנה הקטן: הבינה כי לו העתיד, הפרה בשבילו את חוקי־הקודש של הבכורה… אשה היצוקה מאותה המתכת כמו ליידי מאקבת או לוּקרציה בורג’יה – honni soit qui mal y pense, זוכר אני את ההבדל. אבל, טוב גם העלם יעקב, היוצא לנדודיו מבאר־שבע – ולו עינים רעבות, אשר הכל בדרך חדש בשבילן ומעניין ויקר – “הכל שלי”.

בעתון גרמני אחד ראיתי דעה, שהטובים בשורת קלסתרי־פנים זו הם – שלושת הראשים: שם, חם ויפת. ואמנם, טובים הם, במיוחד השני והשלישי. חם – שחום־עור, אבל אינו כושי, אלא בֶּרבֶּרי – חבשי או יליד דאהומיה: אבל צוחק הוא צחוק כושי ממש, בחשפו את כל ל"ב השנים שבפיו – מיד ניכר, שחי הוא עלי־אדמות לבטח ואיננו יודע אחריות ותרבות ובעיות. ואולי עוד טוב ממנו, כי יותר מפתיע, הוא יפת. בדימוי המסרתי הוא נראה כמין אלקיביאדס או פּריקלס. כאן הוא קרוב יותר להיות סקנדינבי, כולו עטור ענני זהב ומשי של זקנו ותלתליו, אצילי, הרמוני, שלֵו.

ועוד קלסתר־פנים אחד נחרת בזכרוני: לאה. “לאה” פרושה בעברית “עיפה”. היא היתה, כפי הנראה, בחורה ללא מזג וצבע. עיניה היו “רכות”. פרשנים, שאינם מקפידים על כבוד סבורים כי אשת־בדואים זו היתה נגועה לפנים בגרענת. אבל, התרגום הצרפתי מתבטא בעדינות: les yeux tendres¹. פּאן קבל, כמובן, את הגרסה הזאת. אצלו ניכר שלאה אפילו מתגנדרת בפריכוּתה הנכנעת. ומעניין, שאין זו הפעם הראשונה, שדמות מקראית זו מעלה תמונת התגנדרות: ודאי, גם כן בשל אותו כפל־משמעות שבתרגום הלטיני – עינים ספק “חלשות” וספק “עדינות”. גם דנטה מתאר את לאה כגנדרנית.

רשימתי עברה על גדותיה; וזה לא יתכן, בפרט שאני כאן מחוץ לתחומי. חפצתי לכתוב על ציורי קבוצות אצל פּאן, על צבעיו; וכן על סדרה אחרת, בעפרון, אשר בה מסופרות חוויות היהודים בימי הפינויים של שנת 1915²; חפצתי להצביע על כמה לקויים – אבל, את כל זה יעשה הקורא בעצמו, משילך לתערוכה.

פורסם ב“היינט”, ווארשה, 1 ביולי 1927.

א

סוף כל סוף הוציא הקולונל האנגלי לוֹרנס את ספרו “Revolt in the Desert”: התרגום הנכון, לא המלולי, יהיה כמדומני, בקירוּב כך: “המדבר במרדו”. קורותיו של ספר זה רומנטיות, כמעט כקורות מחברו. כתב־היד הראשון שלו היה מוכן כבר לפני כשלוש שנים; באנגליה ציפו לו בהתענינוּת רבה, כי בו ניתן תיאור חוויות־המלחמה של לוֹרנס, שנתרקמו סביבו אגדות כה רבות; אבל כתב־היד אבד פתאום – יש אפילו אומרים כי נגנב. עכשיו חידש אותו לוֹרנס בעזרת ברנהארד שאוּ.

מאד רוצה אני לכתוב על אודות הספר, אבל הוא אינו רוצה זאת. טופס אחד מחירו 30 לירות שטרלינג והמהדורה האמריקנית (רק 40 טפסים) נמכרת, לפי השמועה, בכמה אלפי דולארים כל ספר: הרי זה עסק בשביל [הגבירים] השותפים ב"סוֹכנוּת היהודית" ולא בשביל בשר־ודם פשוט. אוכל איפוא רק לספר מה שנאמר על אודות הספר בעתונים, וזה פחות מדי. סוקרי הספרים שבפאריס מספרים רק כמה עוּבדות על מעשי המחבר – כיצד שכנע את אלנבי שיתן לו את ההיתר ואת האמצעים לעשות בקרב הערבים תעמולה נגד התוּרכים בשם חזון של ערב־רבתי תחת חסות בריטית, וכיצד הוציא את הדבר לפועל. מעשה זה ידוע מכבר ממקורות אחרים, ואני עצמי איני מתפעל ממנו. להכניס לראשו של אלנבי אפשר היה בכלל כל דבר, אולם העושה זאת היה מסתכן, שמחרתים יבוא אדם אחר ויכניס לראשו את ההיפך. אך מכיוון שלוֹרנס נסע תיכף אחרי שיחתו ונעלם במדבר, כשהוא לבוש בגדי בדואי, לא ניתן הדבר לשנוי. גם לשכנע את השייכים הערביים לא קשה היה לו, בשעה שהיו בכיסו נימוקים בסך 200.000 לירות. ואין להפריז בהערכת העזרה הצבאית שהדבר הביא: סוציאליסט צרפתי אחד הוכיח, כי צבאו של המלך חוסיין מנה בסך הכל חמשת אלפים נפש, ביניהם אלף וחמש מאות גינראלים ושאר קצינים. מה שנוגע להרפתקה גופה, הריהי מענינת, אולם לעומת העלילוֹת שתאר מפקד הצי הצרפתי פּול שאק בספרו “לוחמים בים” (בו הוא מתאר ללא משוא פנים את גבורתם של גרמנים ושל אנגלים) אינה אלא כמשחק־ילדים ולעומת מגילת יוסף תרומפלדור שלנו – בכלל אינה ולא כלום. הדבר המעניין הוא להכיר את השקפותיו של לורנס, באשר הוא אדם חושב ומשכיל, – אבל על כך אין מדברים הסוקרים שלפני. חושש אני, כי גם להם הניחו רק להציץ לתוך הספר היקר ובעליו עמד באותה שעה על גבם והשגיח שלא ילוֹקוּ את אצבעותיהם בהעבירם את הדפים.

ועל כך חבל. לורנס הוא המנהיג הרוחני לאסכולה שלמה של מעריצי־מזרח אנגליים ומן המועיל להכיר את דעותיו מכלי־ראשון. כך יודעים רק זאת, שהוא וחבריו לדעה אומרים לסייע בידי המזרח שישאר לעולמי־עולמים כמוֹת שהוא כיום הזה: מזרח. ציורי, שקוע בהרהורים, רחוק מן הזמן החדש, עשיר בגמלים ועני במסילות־ברזל (חוץ מאותן מסילות־ברזל החשובות מבחינה אסטרטגית – לאנגליה). פעם פרסם לורנס מאמר על הציונות: אין לו כלום נגדה, אבל בתנאי שהיהודים לא יהפכו את המזרח לאירופה ושהם עצמם יסתגלו לנוהג ולמחשבה, לאורח־החיים ולבגדים שבמזרח. בכלל, מבקשת אסכולתו לקיים את המזרח כמין בית־נכות, שבני־אדם אחרים יוכלו לבוא ולראות שם, מה היו פני העולם בימי הרון־אל־ראשיד. בת־קול מהשקפה זו יכולנו לשמוע בהודעתו של ידידנו סטוֹרס, שכל עוד יהיה הוא מושלה של ירושלים, לא תהיה בעירו הקדושה רכבת חשמלית.

כמובן, הוסיפה אסכולתו של לורנס לכך גם אידיאולוגיה בדבר נשמה תרבותית מיוחדת שישנה למזרח והיא לא רק נבדלת לחלוטין מן התרבות המערבית, אלא גם בעלת ערך רב וכדאי לכבשה בציר־מלח. ודווקא מחמת כך כה מעניין לשמוע, כיצד הוא מוכיח זאת. אבל, מקוצר־יד עלינו להסתפק במקורות אחרים: וברוך השם, אין מחסור בהם לא אצל הגויים ולא אצלנו, היהודים.

ב

אצל הרוסים כאן, בפאריס, ישנה תנועה רעיונית חזקה הקוראת לעצמה “אֵיראסיאניסם”, כלומר: למחצה אירופה ולמחצה אסיה; על מחצה־מחצה זה, אומרים הם, עומדת הנשמה הרוסית. אחרים מתרצים: לא אירופה ולא אסיה, אלא סוג־אדם מיוחד, בין שניהם. פעם הלכתי לאספתם: יש להם כמה מנהיגים מעניינים ובעלי השכלה עמוקה. קשה להבין על־פי ערב אחד את כל תכנה של תנועה כזאת, ובפרט כשכלולים בה, כפי הנראה, שני כיווּנים מדיניים שונים: הכיווּן האחד סבור, כי הבטוי ההולם ביותר את הנשמה ה"אֵיראסיאטית" זו מלוכה מוחלטת, אם גם, כמובן, בתוספת תיקונים; הכיווּן האחר אומר, כי הבטוי ההולם ביותר זו שיטת־הסוביטים, אם גם, כמובן, בתוספת תיקונים. בשעה שהקשבתי לתיקונים הללו, נשאר בי הרושם, כי דמותה של המלוכה המוחלטת המתוקנת הריהי בדיוק כדמוּת המלוכה האנגלית שבימינו, והסוביטים המתוקנים דומים בדיוק לשוויצריה – גם זה וגם זה במערב, ללא שום תקוה להגיע בזמן מן הזמנים ליפיפוּתו של המזרח. אבל, זהו רק פרט. העיקר הוא שגם רוּסים אלה מאמינים כי ה"מזרח" אינו סתם דרגה מסוימת בהתפתחות התרבותית, אלא סוג־תרבות בפני עצמו. בלשון אחרת: ההתפתחות התרבותית של אסיה ושל אפריקה בימינו מוליכה לא לכך, שהמזרח ילמד בהדרגה לחיות לפי שיטות־החיים המודרניות של מערב־אירופה בטכניקה, במדע, באמנות – לא, הוא יוכל להגיע, ואף הגיע, לתחומים של התקדמות חברתית, מדינית, מדעית, אמנוּתית, ואף־על־פי־כן יוסיף להיות נבדל מן המערב בדיוק כהיותו נבדל ממנו היום. יען – כך טוענים האיראסיאנים – מזרח ומערב אין להמשילם לשני עצים השייכים לזן אחד, שהתפתחו באקלימים שונים, ומשום כך גבוהה קומתו של העץ האחד מקומת חברו, ועכשיו על העץ הנחשל בצמיחתו להשיג את הראשון: אדרבא, אלה הם שני עצים מזנים שונים, ואף יותר מזה – האחד הוא עץ והאחד עוף.

וגם בינינו, בין הציונים, ישנם איראסיאנים. מושבם הראשי נמצא עכשיו – כמובן, לא בארץ־ישראל, אלא בברלין ובפארג. העיקר שלו הם מטיפים הוא אותו עיקר המצוי אצל הרוסים, אלא שהם משתמשים בו כלפי היהודים: יש שהם טוענים כי אנו, היהודים, הרינו תוצרת מחצה־למחצה של מזרח ומערב ותעודתנו היא לתווך בשביל האימפורט הרוחני והאכספורט הרוחני בין שניהם; ויש שהם מכריזים בנוסח ראדיקאלי, כי אנו מזרח במלוא מאַת האחוזים, כי המנהגים האירופיים והאמריקניים שלנו אינם אלא טעות והציונות היא שיבתו של גזע־היהודים המזרחי אל צורת־חייו המזרחית – “כמובן”, בתוספת תיקונים.

ג

חושש אני, שה"תיקונים" הללו מקלקלים את התורה כולה. אינני בקיא במזרח, רק מסתכל פשוט, שישב כמה שנים בקושטא, במצרים ובארץ־ישראל, וכן קורא עתונים ולפרקים גם ספר. אך הן רואה אני מה טיבם של התיקונים הללו, שבעזרתם משתדלים בזמן האחרון עמים מזרחיים שונים לשפר את קיומם. את חיי־המדינה שלהם משפרים הם על־ידי שהם מקימים בתי־נבחרים, ממשלות אחראיות, מבטלים את המלוכה, מפרידים בין הדת ובין המדינה, זאת אומרת, בכלל מחקים את המערב. הוא הדין בחייהם החברתיים: מסלקים הם את הצעיף מעל פני הנשים, מבטלים את ההרמונות, את שלטונו המוחלט של האב בבניו, את זכותו של בעל־המלאכה לקנוס את שוויליו – ומתחילים ללבוש מכנסים ולחבוש מגבעות בנוסח אירופה. והוא הדין בתחוּם התרבות במובן המצומצם: מקימים הם אוניברסיטאות כעין אותן שבאירופה, שבהן מרבים ללמוד קאנט ודארווין יותר משלומדים בּוּדה ותורת קוֹנפוּציוּס, קוראים תרגומים מכתבי שכּספיר וטולסטוי וזולא הרבה יותר מכתבי־המופת בלשונם; ובתערוכות שבפאריס נוכחתי, כי ציירים יפאניים כבר נשתחררו מן האמנוּת הלאומית הישנה שלהם לצייר ללא פרספקטיבה, כך שבית נראה מרחוק גדול בדיוק כפי שנראה בית מקרוב, וכים תמונת־נוף של צייר בטוֹקיוֹ דומה מאד למה שעשוּי לצייר באותו נוף צייר ספרדי מאותה מגמה מודרניסטית – זאת אומרת, אצל שניהם אין לדעת, מה רצונם בעצם. וכן הלאה. עד עתה לא שמעתי על שום נסיון מעשי “לפתח”, נאמר, צורת־מדינה או כיוון רפואי או שיטה ליציקת ביטון מזוין על יסוד תורותיהם של מוחמד או של לאו־טזֶה. איני רואה זאת אפילו אצל גאנדי. שיטות התעמולה שלו אינן שיטותינו; וזה מובן מאליו – הרי תועמלן חייב להתחשב בפסיכולוגיה של ההמון שאליו הוא פונה; וגם מבחינה זו נשמעת לעתים תורתו של גאנדי כמו תרגום מטולסטוי ותעניות־המחאה שלו נגד מעשי־הרג בין ההודים ובין המוסלמים אינן כה רחוקות מן הרעיוֹן של שביתת־רעב, השגור במערב. אבל, תביעותיו המעשיות, השינויים במוסדות המדינה והחברה שהוא רוצה לבצע, הריהם חזרות על הערוּבות לקידמה ולחופש המצויות באירופה, הן רק מנוּסחות במלים אחרות.

מבקש אני שיגלו בדברי פנים כהלכה: מאמין אני בנצחיותן של העצמיוֹת הלאומיוֹת ולכן גם בעצמיוּת המיוחדת ההודית, הערבית והסינית. אך, ראשית, עוד יש מקום לשאלה, אם ניתן לאחד את כולן בשם “מזרח”. ודאי סבור אכּר ווֹהליני כי כל הכושים פניהם שחורות – אך הן טעות בידו. איני רואה, במה דומה אכּר ערבי בטריפוליטניה לאכּר יפּאני יותר משהוא דומה לאירי מן החבלים “הפראיים” שבמערב אירלאנדיה; במזגו, בגישתו־לחיים, בדתו, בשיטות־עבודתו, מרוּחק הוא משניהם מרחק שווה פחות או יותר. אבל, שנית – וזה העיקר – כבר היתה שהות בידינו ללמוד את האמת, כי עצמיות לאומית מכילה כדי 99 למאה הבדלים בצורות התרבות, ואולי רק כדי אחד למאה הבדלים בתכנה. חוּקוֹת־מדינה, ספרי־חוקים, תקנות בתי־דין נראות כבר מזמן כהעתקים ממקור אחד – עם סטיות כדי אחד למאה. מזגם של סוציאליסטים איטלקיים שונה ממזגם של סוציאליסטים שבדיים, אבל תביעותיהם שוות והעקרונות של הגנת־עבודה שוים בשתי הארצות. מדברים הם לשונות שונות, אולי חושבים בפלפולים שונים, אבל התכלית תרבותית היא אצל שניהם. כי בתכלית לא יוכל להיות הבדל חשוּב. ואין בכך משום סתירה לגבי העובדה, שעם כל זה נשמרת העצמיוּת הלאומית והיא בולטת כמקודם.

וכך יהיה, לדעתי, אצל כל עמי־המזרח; עצמיוּתם הלאומית, ה"למינֵהו" הנצחי של כל אומה, ישמר; אך דווקא היסוד ה"מזרחי" שבהם מוכרח להעלם, וגם יעלם. וככל שימהר להעלם, כן מוטב – כן מוטב בשבילם.

כי האמת החשובה ביותר בויכוח הזה נעוצה בכך, שהיסודות המכוּנים מזרחיים בחייהם של אותם העמים המפגרים, כלל אינם צמח המיוחד למזרח. כל מה שחובבים לציין בשם “עצמיות מזרחית” – השלוונוּת, הפאטאליסם, הסבלנוּת שבה מקבלים יסורים באהבה ואין מעלים כלל על הדעת לתקן את העולם על־ידי התנערוּת מן המסורת; עריצוּתו של האב, של בעל־הבית, של השייך, של השלטון, אפילו היא לובשת לעתים צורות “אבהיות” רכות: היחס האָפיני אל האשה, המביא למוסד ההרמון; ההתנגדות לחקירה חפשית, לבקורת: – הרי כל זה אינו מונופול של המזרח. הן כל זה עבר על אירופה וכמעט באותה הצורה, לרבות אפילו ההרמון. מתי? – בימי הבינים. וכאן קבור הכלב. כמעט כל צורות־החיים המיחדות כיום את המזרח בתופעות־קיומו החשובות ביותר, כלל אינן שייכות לשום נשמה של עם, אלא שייכות הן בפשטות לדרגה מסוימת בהתפתחותם של כל העמים. מה שמכנים “מזרח” במובן התרבותי אינם אלא ימי־הבינים שנתאחרו. ואם מתחילים להשתחרר מימי־הבינים – מתרחש מה שעינינו רואות בתורכיה: משתחררים מן ה"מזרח".

הערבּסקה נתהוותה מתוך שהקוראן אסר לצייר דברים הדומים למציאות – לא בלבד צורות־אדם, אלא אף חתול או שולחן. משום כך הסתפקו בכך שציירו רמזים, שאי אפשר להכיר בהם לא שולחן ולא חתול. זאת אומרת, שהערבּסקה כלל אינה תפישת־אמנות מיוחדת, עצמאית: אין זו אלא אמנות שפיגרה בהתפתחותה. יחסה אל האמנות כיחסו של עוּבּר בחודש השלישי לתּינוק שנולד. ואם יתחילו לפתחה, תהפך גם הערבּסקה לתמונה ככל התמונות, ריאליסטית או אֶכספרסיוניסטית או קוּבּיסטית – אבל לערבּסקה לא ישאר שריד.

ד

ואנו היהודים, אותם הנשארים באירופה ובאמריקה ואותם הנוסעים לארץ־ישראל, אין לנו שום קשר לאותו “מזרח”. אולי פחות מאשר להרבה עמים אחרים באירופה.

אין זה נימוק, כמובן, שמוצאנו מאסיה. כל אירופה התיכונית גדושה גזעים שגם הם באו מאסיה – ובאו זמן רב אחרינו. כל היהודים האשכנזים ובוודאי מחצה מן הספרדים כבר יושבים באירופה כמעט אלפים שנה. זמן מספיק למדי להתערות רוחנית.

ועוד יותר חשוב צד אחר בשאלה. לא זו בלבד שישבנו באירופה שורה כה ארוכה של דורות, לא זו בלבד שלמדנו מאירופה: אנו, היהודים, הרינו אחד מאותם העמים שיצרו את התרבות האירופית – ואחד החשובים שבהם. בכמה דרכים עזרנו ליצירת התרבות המערבית. ראשית, על־ידי המוסד הדתי שלנו, שממנו עשתה אירופה את יסוד הכרתה הדתית, ותמצית מהוּתו היא ההשקפה, כי המשטר החברתי הקיים הוא משטר עושק, אינו הכרחי, ולכן גם טעון בדק־בית, ותמיד יש לשאוף לתקונו של העולם זה. שנית, עזרנו ליצור את התרבות המודרנית על־ידי שמלאנו את תפקידנו הנודע ביצירת אותם קשרים עולמיים וחליפין עולמיים, שבלעדיהם היה העולם עד היום הזה כמו כפר. שלישית, במשך שמונה מאות השנים האחרונות, זאת אומרת, מהנץ אורה של התחיה באירופה אחרי תנומתה בימי הבינים, תרמנו כוחות יחידים אין־ספור בכל תחום של מדע, פילוסופיה, ספרוּת, טכניקה, אמנות, ומדיניות באירופה. קצתם היו מנהיגים, קצתם – יוזמים פורצי־נתיבות, אחרים – קצינים רגילים וחיילים. אבל, אם נמנה ונשקול את כולם, ספק אם רבות האומות באירופה, שהגיעו לשיעור כזה. האווירה הרוחנית באירופה שלנו היא, יש לנו זכויות בה בדיוק כמו שיש זכויות לגרמנים ולאנגלים ולאיטלקים ולצרפתים: זכויות מחבּרים. ובארץ ישראל נמשיך ביצירתנו זו – בצורות לאומיות עצמאיות שלנו, אבל באותו תוכן. היטיב פעם לבטא זאת נורדאוּ: “הולכים אנו לארץ־ישראל כדי להעתיק את גבולה המוסרי של אירופה עד לנהר פרת”.

(1927)

יש לזכור כי הזמן הוא הגורם החשוב

ביותר בהתישבות היהודית.

(מתוך דו"ח אנגלי לחבר־הלאומים).

א

בימים אלה קראתי ספר צרפתי שאולי כבר שמעתם על אודותיו, כי הוא שזכה להצלחה בעונת־ספרים זו – “ד’ישראלי” מאת אנדרי מוֹרוּאַ.

המחבר הוא יהודי צרפתי, בעצם בעל חרושת־עורות, שפנה לספרוּת רק בשנים האחרונות. נראה הדבר שהתאהב באנגליה ובאנגלים: ספריו הם על אודות האנגלים. ועל גבי אחד מהם ישנה כתובת בלשון זה: “בין כל טיפוסי האדם, שכדאי לכל איש מאתנו לשאוף אליהם, אין אולי אף אחד העולה על טיפוס הג’נטלמן האנגלי עם טעמו המסורתי, עם מידות הכבוד והדתיוּת שבלבו, עם חיבותיו, דעותיו והאינסטינקטים שלו”. משפט זה הועתק מדברי מחבר אנגלי וזו דעה הרוֹוחת בחוגים רחבים באנגליה גופה: מן הסתם אינם האומה היחידה בעולם אשר דעתה על עצמה טובה, וזו תופעה בריאה מאד. אפילו אין לומר שהדעה איננה מוצדקת מבחינה אוביקטיבית; אבל תחילה ברצוני לכתוב לא עליה, אלא על ד’ישראלי.

מעטים מאתנו יודעים איזו דמות טראגית היה איש זה ומה גדולות היו המפלות, הכשלונות בחייו. אנו, בני־אדם פשוטים, אם יש בלבנו מאווים או חלום, והגורל כופה אותנו להמתין עשר שנים או עשרים שנה עד שאנו מתחילים להגיע אל מטרתנו – כבר אנו עייפים ומרי־נפש ורוגזים על אלוהים ועל אדם. אבל “דיזי” (ד’ישראלי ) אנוס היה להמתין ארבעים ושתים שנה, אם לא יותר. בפעם הראשונה הציג את מועמדותו לבית הנבחרים בשנת 1832 וכבר אז היה זה חלומו הנושן – להיות לראש־ממשלה; הוא אפילו סבור היה כי נתאחר, כי באותה שעה כבר היה בן 28 והרי פּיט היה לראש־ממשלה בהיותו בן עשרים וחמש. אבל, לשלטון של ממש זכה ד’ישראלי רק בשנת 1874 – והוא אז בן שבעים ושתים, זקן, חולה, ספקן, יגיע־חיים. אילו נפטר בן שבעים שנה, – והן זה יכוּנה דבר טבעי בהחלט – כי עתה אולי כלל לא נהיה ל"ד’ישראלי" ולא נשאר “ד’ישראלי” באותו מובן ובאותו ברק שבו הוא מוּכּר לכולנו כיום. ומה יכול אדם להעניק בשנים מאוחרות כל כך, בשנים ש"הוּספו על חייו"? אפילו היה בחיר־אל, שמשון־הגיבור ברוך־שמים, – ערב הוא ערב, זקנה היא זקנה, אין עוד עזוז הנעורים, שמחת־העבודה. ואפילו המצפוּן הישר, רגש האחריות של מדינאי הוגן, כבר אינם מרשים לגשת לתכניות גדולות ונרחבות מדי, כשאין בטחון שיוזמם יעצור כוח לבצע את תכניתו עד סופה, שלא יעלם באדמה עם עבודתו, כבורח ממערכה, בהניחו לידידיו ולכל צבאו ירושה קשה של בעיות, ששום אחד מלבדו אינו מסוגל לפתרן. אדריכל שבהיותו צעיר בעשרים שנה העיז אולי לבנות מגדל גבוה – ואולי אף יכול לסיים את בנינו – עכשיו, כשכבר עולים באפו ריחות קטורת־לויה, הריהו אומר לעצמו: דיך, זקן רחימאי, אם תבנה בשבילם חנות – ומאושר תהיה אף אם תזכה לראות את גגה…

בעצם, לא קבלה אנגליה אלא את השיירים מנשמת־יוצר גדולה זו, מה שנותר בבקבוק לאחר שהשדים שתו את יינו: ופלא פלאים הוא, שאפילו שייר זה נמצא כה עשיר וחזק, שהשם “ביקונספילד” היה לסמל ולאגדה בשביל אנגליה.

משונה הדבר, אם משווים את הזוהר של אגדה זו לעומת התוצאות המעשיות, הצנועות מאד, של שש שנות כהונת ד’ישראלי כראש־ממשלה. ניחא, הוא קנה בשביל אנגליה את המניות של תעלת־סואץ ונתן למלכה את התואר “קיסרית־הודו”; הוא כבש את קפריסין; וכבר לפני־כן, בשעת נסיונו הראשון, הקצר, לזכות בשררה, הרחיב במקצת את זכיות־הבחירה. יאה ונאה: אך הרי אין זה מפעל־נצח. ברם, האנגלים מרגישים, כי אלה היו רק כמה טיפות אחרונות מתוך צלוחית שצפנה עושר כביר; והסמל והאגדה מיוסדים לא במה שד’ישראלי באמת הוציא לפועל, אלא במה שהיה עשוי לחולל, אלמלא…

ב

אלמלא מה? – התשובה על כך פשוטה: אלמלא היה “נכרי”.

יש להזהר מסילוף: “נכרי” אין כאן פרושו “יהודי”. כי גם באנגליה שבמחצית הראשונה של המאה הי"ט לא היה מוצא יהודי מעלה בשידוך מדיני, אך לא בזה היה העיכוב הראשי. סוף כל סוף הטבילו את בנג’מין הצעיר כבר לפני היותו בר־מצוה והוא היה נוצרי “טוב” ותורות־הגזע לא היו קיימות אז עדיין. אילו מסרוהו הוריו תיכף אחרי המרת־דתו לאחד מבתי־הספר המפורסמים שבאנגליה, לאיטוֹן או לוינצ’סטֶר או להאראוּ – ואילוּ היה לומד שם בלי לברוח, ואילו הלך אחרי־כן לאוכּספורד, כמו כל מי שהיו צפויים להיות מדינאים באנגליה, ואילו נשׁחק ביניהם פחות או יותר עד לשוויון שלם, או כמעט שלם, בטעם ובנימוסין – כי עתה היו אומרים עליו, מן הסתם, אחרי־כן כי יוצא־דופן הוא, איש־פּאראדוכּסים, אפילו “מזרחי” במקצת (אצל בן־בית עשוי הדבר לעתים אף להוסיף קורטוב של חן מיוחד) – אבל לא “נכרי”. אולם, ד’ישראלי נתחנך ביחידות, נתחנך על ספרים ועל הרהורי־לבו, וה"יהודי" או ה"מזרחי" או ה"איטלקי" שבאָפיו עוד הוסיף להתגבש בתנאי הבדידוּת. נוסף לכך היה גם עקשן, חצוף, שחקן, מחבב מאד גנוני רושם חיצוני, וגם בנעוריו, גם בשנות בגרותו היה מדגיש בתלבשתו, במנהגיו, בתנועותיו את כל המיוחד שבו. ודי היה בכך. שום אחד לא הטיל מעולם ספק בכשרונותיו; תחילה היו מפקפקים ברצינותו, אבל לאחר זמן קצר צריכים היו להרגע גם מבחינה זו. “העולם הפוליטי” של הימים ההם היה מורכב מחוג אנשים מצומצם למדי, “גליל בחירות” שלם לפרלמנט היה מכיל תכוּפוֹת לא יותר משלושים בעלי זכות־בחירה, – וחוג זה – גם החסידים וגם המתנגדים – הכירו עד מהרה כי צעיר אוריגינאלי זה מחונן בהשכלה, במחשבה הגיונית בהירה, ובדעות קבועות ומבוססות, אבל – הוא יוצא דופן. צורתו אינה כשל “כל הבריות”, מדבר בלהט, עושה תנועות בידיו, לובש חזיה צהובה, בשעה שהכל לובשים חזיות אפורות או בצבע תכלת עם נקודות אדומות; וזה חשוב יותר, זה שקול כנגד העובדה הפעוטה, שהוא אומר דברים שכולנו מבקשים ואין יכולים לאָמרם, והוא יכול להסבירם ומטיב להגן עליהם מכוּלנו יחד. לפיכך, אסור להאמין לו; לפיכך עליו להמתין עד שינוס ליחו ועד שאשוֹ תכבה למחצה ועד שהציבור כל כך יתרגל ל"מעשי־קונדס" שלו, ש"מעשי־קונדס" אלה ייהפכו בעצמם למין מסורת נושנה בחיים הפרלמנטריים של אנגליה, כמין קוּריוֹז ששרד, כמו, למשל, אותו “שק צמר”, שעליו צריך לישב עד היום הזה הלורד־קאנצלר בשעה שהוא מנהל את ישיבות בית־הלורדים. אנגלי יכול גם לבלוע מעט נכריוּת, יכול אף להקצות לה מקום בין המסורות של ארצו – אך זקוק הוא לזמן, עליו להתרגל. ועד שהדברים מגיעים לכך – חולפות מיטב השנים והנשמה משׁתחקת ומצטררת וה"יוצא דופן" שזכה סוף סוף להכרה, כבר יכול להביא לפעלו רק שיירים.

ג

אין עם שאינו ירא מפני “נכרים”. אבל, אצל האנגלים זה מין דבר מיוחד במינו – גם כן כמין מוסד. גאים הם על יראתם מפני נכרים. גם ברוּסיה הישנה היו מסתכלים בחשד בגרמני, בצרפתי, באנגלי: אבל, היה כלפיו יחס של דרך־ארץ. אותו דבר רואים גם באיטליה ואפילו בגרמניה, על־אף כל הסאון־סואן הלאומני, אפילו בצרפת, למרות שהתרבוּת הצרפתית והשפה הצרפתית ממלאות זה מאה וחמשים שנה את התפקיד הנכבד ביותר ביבשת הישנה. כל צרפתי סבור עד היום כי פאריס היא עיר־הראשה של התרבות העולמית; ואף־על־פי־כן אין לומר שאיננו מכיר באנגלים ובאמריקנים ואפילו בגרמנים, שאינו מכבדם בעבור הסגולות האמתיות שבהם. גאה הוא על היותו צרפתי, זה נראה בעיניו יתרון מיוחד, שהעניק לו הבורא; ודאי משווה הוא לעתים בנפשו, כי כל שאר הבריות מקנאים בו בגלל הכבוד שנתכבד להיות צרפתי וכי אם אך יציעו לכל אחד מהם כי יחדל להיות מה שהוא ולמחרת בבוקר יקיץ והנהו צרפתי – הרי כולם יסכימו ויהיו מאושרים. כל זה תמים למדי – אבל האנגלי מרחיק לכת מזה.

חמש שנים היה עלי לחיות בקרב סביבה אנגלית עד שהגעתי לכלל הבנת דבר אָפייני: כי בשפה האנגלית יש למלים “נכרי” “בן חו”ל" לא בלבד מוּבן אוביקטיבי – “לא מקומי”, “אזרח של מדינה אחרת”, – אלא גם צליל מעליב, כמו מלת גידוּף. “פקיחת־עינים” זו החלה בכך, שפעם שאלתי אחד ממכרי, מדוע מקובלת בשימוש הרשמי המלה alien, שיש בה כפל־משמע, ואילו התרגום הנכון של המושג “נכרי” הריהו foreign. מכרי הסתכל בי בתמיהה והשיב: “כן – אבל, הן המלה הנכונה גסה היא. ורצו להשתמש בבטוי יותר נמוסי”. לכאורה, הרי זו מידה של אדיבוּת, כמו זו שמחזיקים בה הגרמנים הליבראליים והסבלניים, החוששים פן יעליבונו בשם “יהודים” ואומרים תחת זאת “ישראלים”! באותה שעה פרצתי בצחוק: “גסה? הרי אני foreigner ואינני מרגיש בכך שמץ גסוּת”. – “כן”, אמר לי מכרי, “אבל, אינך יודע עדיין את האנגלית על בוריה”.

פעם אחרת שאלתני גברת אנגלית, אם איעצנה לנסוע בקיץ לנורבגיה. עניתיה כי זו ארץ יפה ואף שהתושבים אינם נוטים ביותר לגלגל שיחה ידידוּתית, הרי כלפי זרים אדיבים הם למדי. היא ממש נרתעה ממני, כאילו סטרתי לה, רחמנא לצלן, על פניה: “זרים?” – חזרה על המלה, מזועזעת עד עומק הנפש: “כיצד? הרי אני אנגליה… אח, כן, מבינה אני”, – נתישבה עליה דעתה – “שם, בנורבגיה, סבורים הם כי אנחנו זה”… אולם, את המלה המאוסה לא הגתה בכל זאת בשפתיה.

בזכרונותי על הגדוּד העברי הזכרתי כמה פעמים את המיג’ור ניל. הוא אחד מידידי הטובים והוא שפקח את עיני לראות נכוחה. פעם אחת, במחננו על־יד אבואֵין, אחרי ארוחת־בוקר במסעדת־הקצינים, לקחני הצדה, למען לא ישמע אף איש. ואמר לי: “זֶבּאן” (זה אני, בלשון־קיצור אנגלית) – “כבר כמה פעמים חפצתי להעיר את לבך, שלא תדבר לפני אנגלים על עצמך כעל ‘זר’, מכל מקום לא במסעדה. מנהג הוא, שבמסעדת־קצינים אסור להשתמש במלות־גדוף”.

ד

אולם, חושש אני, כי זה מעמיק עוד יותר. ישנו דבר אנגלי אחד שאני אוהבו באמת: הספר האנגלי. רחוק אני מאד מאד מלחשוב את עצמי לבקיא בספרוּת האנגלית; אבל, אדם הקורא במשך שנים בכל שעה פנויה כמעט רק ספרים אנגליים, בין טובים בין רעים (ואפילו הגרועים בספריהם אינם כה גרועים!), רומנים סוציאליים וסיפורי־רצח ומעשיות ביורדי־ים, – אדם כזה מתוודע לבסוף במידת־מה אל הלך־הרוחות באותה אומה, שממנה יצאו כל המחברים הללו, כגדולים כקטנים. ומשונה הדבר: כל שעה שהם מכניסים לסיפורם נכרי, תמיד הוא רמאי או גנב או מרגל. אינני כותב כאן מחקר מדעי ואינני חייב להיות ערב לדיקנות של מאה אחוזים, אבל כך, כשאני יושב ומתקתק לי במכונת־הכתיבה שלי ומייגע את זכרוני, איני יכול להזכר בשום יוצא־מן־הכלל. על המחברים הקטנים של ספורי־בלשים ודאי אין להרבות במלים; אבל, נפנה נא אל המיוחסים. באירופה התיכונית מצטעצעים עכשיו בסדרת־הרומנים של גוֹלסווֹרתי, המכוּנה “מגילת בית פורסייט”. ניחא, יהא גוֹלסווֹרתי, אחד מגדולי־הגדולים. אם זכרוני אינו מטעני ישנם ב"מגילה" אפילו שתי דמויות של נכרים, שניהם צרפתים. אחד מהם גבר, נוסף לכך ארמני־למחצה, מצד אמו, והוא גנב: גנב בסתר, גנב שלא נתפש, ובכל זאת גנב. אין יכולת לראות מדוע, כי האיש אינו מבצע שום פשע, חוץ מזה, אולי, שיש לו פלירט עם אשתו של אנגלי (גם היא, כמובן, צרפתיה); אין לראות, מדוע עליו להיות “גנב”, אבל כך מרגיש אבל כך מרגיש גוֹלסווֹרתי וכך מרגישים גם כל הגבּורים האנגליים בספרו, והוא נשאר “גנב”. הדמות הנכרית השניה הריהי אותה אשה, גם היא צרפתיה, ללא שום קורטוב מזרחי. ןגם היא איננה טובה. יבשה, קשת־לב, נישאת לאיש בעבור כסף, ויש לחשוד בה שבסתר היא מתנשקת עם אותו ארמני. המעניין הוא שאנגלים עצמם אצל גוֹלסווֹרתי לגמרי אינם מלאכי־שרת. אשתו הראשונה, למשל, של אותו ג’נטלמן הנשוי עכשיו לאותה אשה צרפתיה, לא רק התנשקה עם בחור אחר, אלא הרחיקה לכת הרבה יותר מזה, אולם אותה מחבב המחבר, היא מתוּקה, עדינה, היא יפהפיה עד גיל חמשים… כי היא אשה אנגליה, אותה יכול גוֹלסווֹרתי להבין, אבל ה"נכריה" – זרה ורעה. ואולי עוד יותר מעניין המקרה באותו בחור אחר, אהוּבה של אותה אנגליה מתוקה. הוא אנגלי, אמנם – אך הג’נטלמנים עוינים אותו במקצת, כבר מלכתחילה, כבר לפני שנפגש עם אותה גברת הדומה לכרוב. מדוע? יען כי “צורתו כצורת נכרי”… כאן ביקש גוֹלסווֹרתי ללעוג לעצמו – אך זה לא עזר לו: גם הוא אנגלי, וגם בשבילו “נכרי” היא מלה נרדפת ל"חשוּד".

אגב, אותו גוֹלסווֹרתי נתן אולי את הדוגמה הטובה ביותר לטראגדיה של ד’ישראלי – במחזהו “נאמנוּת” (“מה זאת אומרת להיות נאמן”). להיות “נאמן” זאת אומרת, ולוּ בחוג העליון שבעליונים בחברה האנגלית, לגונן ולהסתיר איש מ"אנשי שלומנו", אפילו יודעים כי האיש בפשטוּת גנב אלף לירות במזומנים – אך גנב אותן מ"נכרי"; וכאן הנכרי הוא יהודי – יהודי אנגלי, אבל כזה ש"צורתו כצורת נכרי". ה' לאנדה אחד, עתונאי לונדוני, פרסם לפני שנים מספר מונוגרפיה שלמה על הטיפוסים היהודיים אצל הסופרים החדשים והראה עד כמה כמעט אצל כולם הם טיפוסים איומים – וזו היא האמת. לא זהם אנטישמיים – רובם, על כל פנים, בוודאי לא; אבל, מה לעשות שיהודי צורתו כצורת “נכרי”?

יש בידי רשימה ארוכה גם מחוץ לגוֹלסווֹרתי; אך המאמר יהיה ארוך מדי.

ה

בשבילנו בארץ ישראל יש לכל זה חשיבות עצומה. שם נפגש האנגלי דווקא ביהודים ה"נכרים" לו בכל המובנים. אילו היו אלה נבערי־אדם או אסיאתים ואפריקנים פראים־למחצה, כמו הכושים בסודאן שלו ואפילו כמו שהיו לפנים ההודים בבנגאל שלו, בריות “נחוּתוֹת”, כי עתה לא חרה לו; כבר ישנה בידו מסורת שלמה כיצד נוהגים עם יצורים “צבעוניים” כאלה – בצורה אבהית, אבל בתקיפות. אולם הדיפלום שבָּנו, ה' דוקטור, הדוֹסטוֹיבסקי, הבּטהוֹבן, התרבות האירופית המזדקרת לעין, הנראית לכל אדם, – זה הדבר המפריע לו, זה המביא אותו לידי מבוכה בלתי־נוחה, עד שהוא מאבּד את המצפון ומתחיל סתם רוגז עלינו ועל בלפור ועל העולם כולו. זה אותו מעשה כמו בד’ישראלי, אלא בהיקף יותר גדול: דמות “שצורתה כצורת נכרי” – אך עם זה דמות התובעת לעצמה שוויון חברתי ושלטון מדיני. כך? – אומר הוא – אם כן המתן. המתן, עד שתחמיץ את השעה.

(1927)

א

“אוֹכּספוֹרד יוּניברסיטי פּרס” הנודעת הוציאה השנה קובץ בשם “ירושת ישראל” (Legacy of Israel, אוכספורד, Clarendon Pres, 1927). את הרעיון על הוצאת ספר זה הגה הפרופסור ישראל אברהמס, עליו השלום, אך הוא עצמו, לצערנו, כבר לא יכול להשתתף בהוצאה הזאת. העורכים היו אדווין בּוואן, פרופסור להיסטוריה ולספרות הלניסטית ב"קינגס קוֹלג' " (בלונדון) וד"ר צ’ארלס סינגר, פרופסור לתולדות הרפואה, גם כן בלונדון. בהקדמתם הם כותבים: “ירושת ישראל” מטפלת באותם הדברים שנקלטו בסכום המחשבה האנושית ומקורם ביהדות ובהשקפת־העולם היהודית. אין זו היסטוריה של עם ישראל וגם לא הסברת היהדות. בשתיהן נוגע הספר רק כל כמה שאין להמנע מכך, כדי להבהיר את נושאו העיקרי. זוהי איפוא הוצאה מקבילה ל"ירושת יון" ול"ירושת רומא" (שני הספרים הופיעו לפני כן).

ההקבלה לשני הקבצים האחרים, המטפּלים בשאר שני העמים, שהיו שותפים, יחד עמנו, בחוט המשולש של האבהוּת לתרבּוּת המודרנית, היא שכפתה את המוציאים־לאור לכנוֹת גם את הספר השלישי באותו שם “ירושה”. אבל, הם עצמם מרגישים, כי במקרה שלנו איננו מתאים. רומא מתה, וכן גם יון במובנה הקלאסי, ואילו לגבי “ישראל”, גם המחברים המלומדים עצמם אינם יכולים להפטר מן ההרגשה, כי אין מדברים על ירושה של מי שעודנו חי. אך היות וכמעט כל אחד מן המחברים פותח את פרקו בתיקון זה (אחד מהם אומר אפילו בלשון משפטית: “אין כאן ירושה – יש כאן מתנה בין אנשים חיים”), הרי אין מקום להפגע מהם.

ועל תכנו של הספר ודאי שאין להעלב. אחרי פתח־דבר קצר ונאה מאת ד"ר לינדזיי, מאסטר (כלומר רקטוֹר) של קוֹלג’־באליוֹל באוֹכּספוֹרד, כותב התיאולוג סיר ג’ורג' אדם סמית, רקטור של אוניברסיטת אבּרדין, על “הגניוּס היהודי כפי שנתבטא בתנ”ך"; הד"ר בֶּוואן – על “היהדות ההלניסטית”; התיאולוג בֶּרקיס מקֶמבּרידג' – על “החוב שחייבת הנצרות ליהדות”; הרוורנד טראוֶרס הֶרפוֹרד, מחבר ספר נודע על הפרושים – על שאלה מיוחדת במינה: “השפעת היהדות על היהודים מהלל עד מנדלסון”. אחר באים: המזרחן אלפרד גיליאס – “השפעת היהדות על האיסלם”; צ’ארלס סינגֶר, יחד עם אשתו, – “הגורם היהודי במחשבת ימי־הבינים” וכן “ידיעת השפה העברית אצל המלומדים הקתוליים בימי־הבינים”; התיאולוג ג’ורג' בּוֹקס – “חקר העברית בימי הרפורמציה ואחריה”; ד"ר ג. אייזאקס, פרופסור בהארווארד (בארצות־הברית) – “השפעת היהדות על התחוקה בארצות המערב”; ד"ר סלבּי, רקטור של קוֹלג' אחר באוֹכּספוֹרד, – “השפעת התנ”ך על הפּוּריטאניוּת"; ד"ר ליאון ראת, מרצה לפילוסופיה במנצ’סטר – “המחשבה היהודית בעולם החדש”; הפרופסור הפּאריסאי א. מֶליֶה– “השפעת התנ”ך העברי על לשונות אירופה"; ה' לורי מאגנוּס (לאנגלים הוא ידוע כמבקר שנוּן, אך אצלנו מטיבים להכירו בתור עורך העתון המתבולל “ג’ואיש גארדיאן” המופיע בלונדון – אבל כאן איני בא להזכיר זאת לגנאי) – “הירושה היהודית בספרות החדשה”; וד"ר קלוד מונטיפיורי, שאין צורך להציגו לפני הקורא, כתב “סוף דבר”, מאד הרמוני וללא משוא פנים. – אין זה סתם ספר, אלא כעין אנציקלופדיה. 550 עמודי דפוס עם קרוב למאה תמונות, כמעט כולן מן הנדירות, וכולן נבחרו באהבה ובעמל רב. יותר מספר: כמעט תולדות־תרבות.

כמובן, אין זה לפי כוחו של בשר־ודם פשוט “לבקר” יצירה כזאת. אילו התחצפתי מאד, כי עתה אמרתי, שבכמה פרקים, שמחבריהם אינם יהודים, יש ומורגש בנעימה שמץ של “מתיקוּת”, מחמאות יתרות, נסיון לא רק לרשום ולתאר את היסודות שב"ירושה", אלא גם לגלות מגמת־אהדה בהערכתה. לנו, ליהודים בימינו, אין חיבה מיוחדת אל טעם־לווי זה כעין סכרין… יש מקום להערה אחרת על שטח תרבותי שלם, שהקובץ לא נגע בו כלל: אין בו זכר לתפקיד שמלאו היהודים ביצירת החיים הכלכליים של ימינו – ביחוּד במה שנוגע לתחום האשראי ולאָפיה הכל־עולמי של הכלכלה החדשה. אנו, היהודים, מתגאים למדי בפרט זה של מפעלנו, כי לכך נדרש לא בלבד כשרון מסחרי, אלא גם כוח־דמיון, העזה, תנופה, תפיסת התבל כולה כחטיבה אחת, ולא מעט קרבנות קשים תבעה יצירה זו מעִמנו. אולם, יתכן שהעורכים הוציאו במחשבה תחילה משטח עבודתם את התחום הקשור, אמנם, אל עם־"ישראל", אבל, הוא, בכל זאת, רחוק מ"יהדות" – על כל פנים לפי התפיסה התיאולוגית גרידא… – ויש מקום להערה שלישית בנוגע לכתיב המלים העבריות. אם כי אומרים העורכים, שהפרופסור גיליוֹם עצמו קרא את עלי־ההגהה, כדי להאחיד את הכתיב של המלים העבריות באותיות לאטיניות, בכל זאת נשארה אצל כל מחבר שיטתו שלו וזה עושה לעתים רושם של רשלנות, שמקומה לא יכירנה בהוצאה כל כך חשובה. – אבל, על התוכן עצמו אין רשות להביע דברי־הערכה למי שאינו מומחה; הוא יוכל רק ללמוד מן הספר ולהשיא עצה לכל יהודי המבין אנגלית שיעשה כמותו.

ב

לאחר קריאת ספר כזה נשאר בנשמתו של יהודי רושם מוּזר. הרי, לכאורה, לאומיים קיצוניים אנו, הנכונים אף להגזים בהערכת השפעתנו על תרבות העולם; ומן הצד השני, ודווקא יחד עם זה (ואין זו סתירה כלל), הכרזנו, כי סוף כל סוף צריך עם־ישראל לחיות בשביל עצמו, לא בשביל עמים אחרים, וכי אין זה חשוב ביותר בשבילנו, אם פעלנו קצת יותר או קצת פחות בשביל העולם… ואף־על־פי־כן, כשפורשים כאן לנגד עינינו את כל תולדות העולם לארכן ולרחבן העצום ומראים לנו בכל מקום אותו חוט כחול־לבן, בכל מקום ובכל זמן הוא בקדמת־חזיתה של התרבות, אוחזת צינה את לבנו ואנו שואלים בתמיהה: היתכן שאנו, אנו, קומץ־אנשים, השקועים למחצה בצרות־הפרט ובצרות־הכלל מראשיתנו ועד היום הזה, מימי פרעה ועד פּלֶוֶה – אנו עשינו כל זאת, זרענו את כל הנירים הללו, החיינו את כל אלה המדבריות? ואם כי להלכה בעצמנו ידענו כל זאת, ואם כי כאן מפורש כל זאת שחור על גבי לבן וחתום בחתימות גדולות – בכל זאת לא יאָמן…

עלי עשה רושם חזק במיוחד חלק אחד בספר – סקירתו הארוכה של ד"ר סינגר על “הגורם היהודי במחשבת ימי־הבינים”. הרי זו אותה תקופה, אשר בה לא יצרנו, כידוע, ערכים מקוריים משלנו. נכון הדבר, שבכל התבל הידועה כבר שררה אז השקפת־עולם דתית שיסודותיה יסודות יהודיים: אבל, את היסודות בשבילה יצרנו אלף שנים לפני־כן ויצירות חדשות שיהיו, מעלה מטה, דומות לכך בערכן לא יצר הרוח היהודי באלף השנים הללו ואף לא ניסה ליצור. מטה־אהרון של היצירה הרוחנית עבר אז לידי הערבים – ואם גם לא היו מקוריים בשדות המטאפיסיקה והאֶתיקה (הם רק גילו כאן את אריסטו), הרי היו מקוריים בשדות המתמטיקה, האסטרונומיה, הגיאוגרפיה. ואנו? אנו עזרנו להם בתרגומים, בפרושים, בפּוֹפּוּלאריזציה; ואחרי־כן, לאחר שחלפה כבר הגאות במדע הערבי, התחלנו להפיץ את עשרם הרעיוני מבגדד ומגרנאדה ומקורדובה על פני כל דרומה ומערבה של אירופה. בכלל, מרננים אחרינו האנטישמיים, כי אין אנו אלא מתווכים, ולא יוצרים של תרבּוּת; אין זו אמת. אבל, אם ישנה תקוּפה בתולדותינו אשר בה שבּוש זה נראה כאילו אמת, הרי זו, בוודאי, תקופת ימי־הבינים ומאות השנים הראשונות לרניסאנס. כאן יכול הצורר להצביע אל מול האופק ולשאול כמנצח: היכן כאן אפילו ניצוץ אחד שנבע מן הרוח היהודי? מלה חדשה בפילוסופיה, במתמטיקה, בקוסמוגרפיה, בטכניקה, שאפשר לטעון כי מקורה יהודי? כרוכלים פקחים ובעלי עינים חדות סובבים כאן איבן־גבירול, איבן־עזרא, קרשקש, יהודה אריה מודנה, ואפילו הרמב"ם עצמו ומשה די־ליאון עם ה"זוהר" שלו, סובבים כאן, מאזינים, קולטים מלה בספרד, מלה בפרס, מלה של אריסטו ועוד מלה של אפלטון, אוספים את הכל, בוללים, מבשלים, חותכים, תופרים, מכינים סחורה חדשה ויוצאים לרכול בה…

יהי כן. אולי. סוף סוף איני רואה שום כלימה בכך, שאחרי התנ"ך ואחרי התלמוד נח לו רוח־האומה במשך אלף שנה; ואם עוד יש בכוחו, אפילו בהיותו יגע, ליהנות מיצירות זולתו בלי קנאה, בלי המידה המגונה לראותן בעין רעה, הרי זה ודאי יאה ונאה. ובכן, מוטב: רוכלים. אבל, גשו־נא עתה והסתכלו באותה “רוכלוּת”; הסתכלו, מה עושה עם גדול אפילו מ"תיווּך" – אמנות משוכללת ועם זה גם פעולה של גבורה קבוצית.

אגב, טרם הוברר די הצורך, אם יוצרה האמתי של אותה תחיה־למחצה, המכונה בשם תחיה “ערבית”, היתה באמת האומה הערבית. מקומה של תחיה זו היה בארצות ערביות. אבל, המקום לבדו איננו ראיה. מן המפורסמות הוא, שהאדריכלוּת ה"מאַוּרית" המפורסמת בספרד היתה כמעט כולה מעשה אדריכלים יוונים, בדיוק כמו שהכנסיות ה"רוסיות" המפורסמות במוסקבה נבנו על־ידי אמנים איטלקיים. ה' דיוֹנֵאוֹ (שקלובסקי), סופר רוסי ידוע, איש הבקיא מאד בתולדות האיסלאם, פרסם ב"ראזסוויט" הפאריסאי שורת מאמרים, שבהם הוא טוען, כי תשע עשיריות מן המדע ה"ערבי" נוצרו בידי אנשים מגזעים אחרים. גם ד"ר סינגר אומר בוודאות גמורה: “התפקיד הראשי בהתפתחות תרבּוּתית זו היה לא לערבים, אלא לסורים. לפרסים, ליהודים ולאחרים, שלא היו ערבים לפי גזעם ואף לא חיו בערב; רבים מביניהם אף לא היו מוסלמים”.

אבל, זוהי שאלה אחרת. כאן אקבל את הדעה השורה במדע: אותה תרבּוּת היתה ערבית, על כל פנים לא יהודית, והיהודים סייעו בכך רק כ"נושאים", כתועמלנים ופּוֹפּוּלאריזאטורים, ועל ה"עוזרים" הללו מדבר ד"ר סינגר בלשון זו: “הנושאים היהודיים הם אולי היסוד המתמיד ביותר בתרבּוּתה של אירופה. מספר רב של הוגי־מחשבות יהודיים באירופה פיתּחו את הפילוסופיה היוונית והתעמקו באפלטון ובאריסטו, בכתבי הסטוֹאה ובפלוֹנינוּס, בשעה ששארית אירופה עדיין היתה בעצם ילדותה הברברית… מבחינה תרבותית ביו היהודים האירופים הראשונים”.

ג

לצערי, צר לי כאן המקום משאוכל לעקוב צעד צעד אחרי ספּוּרוֹ של ד"ר סינגר. מענין לראות עד היכן, עד אֵילו פינות אפלות הגיע ה"רוֹכל" עם סחורות־התרבות שבידיו, בעשותו חיות לבני־אדם וחושך לאור. חמש מאות שנים רצופות מסתמכים הוגי־דעות מימי־הבינים, ואף מימי־הרניסאנס, פילוסופים ומדינאים, תיאולוגים והוּמאניסטים, על איזה מחבּר “ערבי” מפורסם אביצברון שמו ועל ספרו “מקור חיים” – הסבּרה להשקפת־העולם הניאו־אפלטונית; ורק באמצע המאה הי"ט “מגלים” כי “אביצברון” אינו אלא נוסח לאטיני של השם איבן־גבירול. בשבילנו הרמב"ם הוא עורכם ומסדרם של דיני התלמוד; אבל חמשה דורות של אנשי־רניסאנס שואבים את הפילוסופיה של אריסטו מספרו “מורה נבוכים”. במשך שלוש מאות שנה לומדים מטיפים קתוליים לערוך את דרשותיהם על־פי הספר “בית־מדרש לכוהנים” – שמחברו היה פטרוס אלפונסי, יהודי מוּמר, שחי במאה הי"א. חיבוריו של אברהם איבן־עזרא על מתמטיקה ועל אסטרונומיה תורגמו ללאטינית ונלמדו באוניברסיטאות הצעירות של אוכספורד, סוֹרבּוֹנה, בּוֹלוֹניה, אבֶּלאר, אחד הראשונים והחשובים במבשרי הרניסאנס, למד על־פי ספרים עבריים וב"דיאַלוגים" שלו הוא קובל על המלומדים של זמנו, שאינם לומדים די הצורך עברית. ואותה השפעה גם מן העבר השני, במחנה המתנגדים למחקר החפשי. בראשית המאה הי"ג נוסדו שני מסדרי־נזירים גדולים, מסדר הדומיניקאנים ומסדר הפראנציסקאנים. באידיאולוגיות של שניהם ניכרת השפעה עמוקה של הוגי־דעות יהודיים. “בדרך כלל – אומר הד”ר סינגר – הרבוּ הדומיניקאנים להשען על הרמב"ם והפראנציסקאנים – על איבן־גבירול". המלומד שבין הדומיניקאנים, אלבּרטוּס הגדול, אומר כי הרמב"ם ויצחק ישראלי מקירואן (סופר בן המאה העשירית, שהניח אחריו ספרים בפילוסופיה ובתורת־הרפואה) הם שני גדולי הפילוסופים של הזמן החדש. עוד יותר הושפע מן הרמב"ם גדול הסכוֹלסטיקנים, הקדוש תומאס מאקוינוֹ. הפראנציסקאני האנגלי רוג’ר בּיקון, הראשון באירופה שהחל לפלס דרכים לשיטות מדעיות פוזיטיביות, רוֹוה בשנות־לימודיו תורות הרמב"ם ואיבן־גבירול, מחבר אחרי־כן ספר דקדוק עברי וסבור כי גם משה רבנו גם שלמה המלך היו הוגים עמוקים במטאפיסיקה ואולי עוד יבוא היום כאשר יתגלו כתביהם הפילוסופיים… וכן הלאה עד אין סוף.

הוא הדין גם בתחום המדע הממשי. בשנת 1244 מתרגמים מערבית לעברית את ספרו של הרמב"ם על ההיגינה והרפואה, כשלושים שנה לאחר מכן מתרגמים אותו ללאטינית ודורות של רופאים לומדים מתוכו. שני יהודים מטולֶדוֹ, יהודה בן משה הכהן והחזן יצחק בן־סיד, מכינים בשביל המלך אֵלפוֹנס העשירי של קאסטיליה “לוּחות” אסטרונומיים – דפתראות של תנועת המזלות, המהוות, כך אומר ד"ר סינגר, “את תעודת־היסוד של האסטרונומיה המדעית החדשה”. עוד קֶפּלֶר וגאליליי, שהיו 300 שנה אחריהם, הסתמכו בתגליותיהם על הלוּחות הללו. בחבל אחר של ספרד, באראגון, ובמיוחד באי מאיורקה, שגשגה באותו זמן אסכולה של רושמי־מפות יהודיים. הם שציירו את מפות־הים הראשונות והטובות ביותר בשביל הנווטים, המכוּנות “פארטאלאני”. המפורסם ביניהם היה יהודה קרשקש, שהכניס למפה את תגליותיו של הנוסע הוונציאני מארקוֹ פּולוֹ. יש תחת ידי ספר אחר, שיצא לאור בקאהיר (במצרים) על־ידי החברה הגיאוגרפית דהתם ושמו “גילויה של אפריקה בימי הבינים”: שני פרקים מיוחדים בכרך צרפתי גדול זה מספרים על מפעליהם של אותם גיאוגרפים ואסטרונומים יהודים…

מעשה ללא סוף. ועל מי? על רוכלים.

ד

לא הבאתי כאן אלא כמה שמות מן הנודעים שבהם; ד"ר סינגר מזכיר הרבה יותר, אולי כמאה, ודאי כל אותם שנשאר להם זכר בצורת ספר או קטע מספר. אך ניכּר, שלא אלה היו העיקר, לא הם ש"חוללו" את המהפכה העולמית מימי־הבינים לזמן החדש. המצית האמתי של אותה דלקה עולמית אין לו שום פרצוף אישי. אלה היו אלפי סתם־יהודים, סוחרים־למחצה ולמדנים־למחצה – טיפוס שתודה לאל לא נעלם כליל גם כיום הזה. הם הם שנסעו בכל קצווי ארץ, שגלגלו שיחות בבתי־מרזח מסואבים עם מתלמדים־נודדים, עם גלחים, עם מייסטרזינגרים, עם חוכרים מגושמים של מסי מלח ויי"ש, ועוררו בלב כולם את התאוה האסורה אל הדעת. ובערי מולדתם היו משכימים לפתחם אנשים סקרנים –פריץ בא־בימים ויודע־ספר, לבלר בלשכתו של המארקגראף, והיו מטים אוזן להקשיב לחכמת יוון ולחכמת ישמעאל ולמדרש ולקבלה בתרגום שבעל־פה, ויש שאפילו למדו אותיות זעירות, כשבלבם רעדה, – מי יודע, אולי יהא חלקם בעבור כך אש וגפרית בגיהנום. כל אלה, רבבות ה"חיילים האלמונים" של הקידמה, יהודים של כל ימות השנה, – הם שבלבלו את העולם, להם חייבת האנושות תודה על כל הרניסאנס, גם על גילוי אמריקה, גם על המהפכה הצרפתית שלאחר שבע מאות שנה. והם, האלמונים ללא־מספר, הם “אשמים” בכך שהאינקוויזיציה ומרדי־האור כיבדו את עם־ישראל הקטן בתשומת־לב נמרצת כל כך. לא מחמת תריסר הגאונים ולא מחמת מאת הסופרים רדפו ושרפו ורצחו אותנו; לא בגללם הציעו כמה פעמים בכינוסי שרי־הכנסיה לשרוף “את כל ספרי־היהודים”. מאה אנשים, ועוד הם פזורים בכמה מאות שנים, אפשר לשימם במאסר, וחסל. אבל את אלפי ה"נושאים" הזעירים, הסובבים בכל מקום, הזורעים כאן ספק ושם רמז – אלה היו מחנה האויבים, חילו של השטן, אותם אי אפשר היה לתפוש ולא לנצח.

במאמר קודם שלי – “הסוחר” – נסיתי להאחז במלה זו של ה"מתווך" בחיים הכלכליים. סבור אני, כי המתווך חשוב בדיוק כמו שחשוב היצרן; סבור אני כי מבחינה אחת המתווך אף חשוב ממנו – באשר הוא פותח תחומים חדשים לממכר, הוא הנותן גם את התנופה וגם את היכולת לפתּח את הייצור הסיטוני. עתה שואל אני את עצמי, אם “רוכל הרוח” נמוך ברשימתם של גורמי־התרבות ממחברה של התורה, שאותה הוא “מרכיל”. חוקרי הנצרות שאלו את עצמם: מי מלא תפקיד יותר נכבד בהפיכת הברית החדשה לגורם היסטורי – כלום מיסדה של הדת החדשה, או רבי שאול הרוכל – השליח פאולוס? ואפשר עוד להרחיק ללכת ולומר, כי ההשקפה היהודית המקורית בכלל אינה מודה ב"מחברים" – כי אם רק ב"רוכלים". לפי המסורה התרבותית שלנו אפילו משה רבנו לא היה מחבר: כל מלה הוכתבה לו ממעל, משה הקשיב, למד בעל פה, וירד מהר סיני – ל"רכול" בין בני־ישראל, על מנת שאף הם יהיו רוכלים בתורה בין עמים אחרים.

מיהו יוצר? מהי יצירה? לפני שלושים שנה גילו בגרמניה כי חמורבּי מלך בבל הכיר כמה מחוקיו של משה רבנו כבר דורות מרובים לפניו. אולם מסתבר שעוד יבוא יום ויגלו כי מלך אחר רשם אותם המנהגים אלפּים שנה לפני חמורבּי. האמיתות העמוקות ביותר של הצדק הסוציאלי נולדו עם הניצוץ הראשון של מצפון אנושי ואולי שמעו את הצו “לא תרצח” כבר בחברה הניאוליטית. להיות ה"ראשון" שאמר מלה אין זו רבותא, – ומלבד זאת – היכן הראיה כי אתה באמת ראשון־הראשונים? מעשה רב הוא להוציא את המלה לפועל, לכפות את העולם שיאזין לאמת, להפוך את המלה לגורם פעיל, כי זה דבר קשה, כי זה עולה בטורח, בדמע, בדם. ה"מחבר" יוּכל להיות גם צעצוע בידי הגורל; הרי גם כשרונו אינו אלא מקרה מלידה. אבל הרוכל צריך להיות גיבּור ברוחו, כי אותו מכים ואותו רודפים ואותו שורפים בכל המדוּרות. זרע־דגן הוא מתנת הבורא; אבל לחם ומחיה יוצר מי שזורעו בשדות.

יד המקרה בכך שאנחנו היהודים, גם יוצרים הננו. אך יש עם לבי לומר, כי אפילו נצטמצם כל תפקידנו בתולדות התרבּוּת באותה רוֹכלוּת של ימי־הבינים, שהחיתה את שדות אירופה ופתחה את השער לרוח החופש, גם אז יכולנו להתגאות בירושתנו.

(1927)

א

בפאריס הופיע באידיש הכרך “אֶפּיזוֹדים” של ש. ש. יוּשקביץ' בהוצאת הועדה להנצחת שמו של הסופר המנוח. לספר צורף קלסתר־פנים מוצלח מאד, ביוגרפיה מפורטת, וכן מאמר קטן מאת א. קוראלניק “הטרגדיה של אֶפּיזוֹדים”, הכתוב בשנינוּת ובכשרון. לצערנו לא נזכר בספר שמו של המתרגם. – כידוע, זו רק ראשית המעשה: הועדה אומרת להוציא באידיש את כל יצירותיו החשובות של יוּשקביץ'. מעשה טוב ויקר הוא זה, הראוי שנברך עליו: אשרינו שסוף סוף הגענו לכך.

איולת תהיה להעלים את האמת הידועה לכל, כי בין יוּשקביץ' לבין הקורא היהודי שפניו ללאומיוּת היתה תמיד חציצה של איזה חילוּק־דעת. הקורא היה טוען כי יוּשקביץ' איננו צודק ביחסו לעמו, כי הוא מגדיש את הסאה בקולמוסים שחורים, אינו רוצה לראות את הצדדים הבהירים שבהווי שלנו ובורר לו בצדיה קווים שליליים.

דעתי היא, כי האשמה בחילוּק־דעת זה היתה כולה על צדו של הקורא. כמובן, יוּשקביץ' איננו סתם צייר של הווי, אלא מוכיחו על פניו: c’est a' prendre ou a' laisser ¹, כזאת היתה מהוּת כשרונו ותעודתוֹ כסופר. כך היה נגש אל ההווי שצ’דרין. כך כתב דוסטויבסקי את “האחים קאראמאזוב”. כאלו הן מיטב היצירות של זולא. בימינו יש באמריקה סופרים המשקפים דווקא כך את החולין האמריקניים. סינקלר לוּאיס נתן ברומנים “בּבּיט” ו"אַרוֹסמית" תמונה בהחלט מחניקה של אותה סכלוּת שטוחה, שממנה מורכבים שם חיי המעמד הבינוני; ובספרו האחרון “אלמר גאנטרי” נגש אל התופעה שהיא, לכאורה, אחד הגילויים ה"רוחניים" ביותר של המזג הלאומי האמריקני – אל החקרנות הדתית, המתבטאת ברבוי הכתות הדתיות – ועשה מזה ביב־שופכין המלא מחשכים של חילול־קודש גס־רוח עד כדי בהמיוּת. תאודור דרייזר כתב רומן “טרגדיה אמריקנית” – שקט, קר, מפורט, שאין למצוא בו, על־פני 1200 עמוד, אף אדם הגון אחד. כמובן, נמצאו שומרי־חומות יחידים, שגערו, ועודם גוערים, בסופרים הללו. אבל, אם נקח את הקוראים המשכילים בכללם, הרי שום חילוּק־דעת ביניהם לבין סופרים אלה לא היה ואיננו והם זכו להוקרה בשעה נכונה. ואצלנו עדיין יוּשקביץ' מחכה שיכירו בו כבסופר יהודי גדול.

הרבה סיבות לכך: כמה מהן טפלות ואחת ראשית. הרי אחדות מן הטפלות: ראשית, קבלו את יוּשקביץ' מלכתחילה כבן־בית ושווה־דרגה בספרות הרוסית הכללית ולכן נוצר אצלנו הרושם כי הוא “כותב בשביל נכרים”. זה היה דבר אחר מאשר סיפורי־המוסר שבקונטרסי “ווֹסחוֹד”; ולגמרי אחר מאשר נאומי־התוכחה של י. ל. גורדון וצחוקו המר של שלום־עליכם, החבויים מעֵין זר בחומות הכתב המרובע שמימין לשמאל. “הלשנה!” – התרגשו היהודים קוראי הכרכים הירוקים־אפורים של “זנאניה”. – שנית, סיגל לו יוּשקביץ' דרך־כתיבה, שלא דמתה לשיטתם הרגילה של שאר ציירי ההווי היהודי. הוא לא נתעכב כל־עיקר על התופעות המיוחדות, המציינות דווקא את ההווי היהודי, לא תאר לא סדר ולא שבת, ולא את השכיות שבחתונה נוסח־קדוּמים באולמו של דבוירה’ס: הוא נטל תהליכי האבקות סוציאלית והתפוררות מוסרית, שהן אנושיים־כלליים, ורק עקב אחרי פעולתם על רקע סביבה יהודית. וקוראים הרגילים לציורי־הווי כדרך־כתיבתם של זנגביל, או של קארל־אֶמיל פראנצוֹז, (ובשכחם, קודם כל שהתקופה כבר זמן רב אינה אותה תקופה) היו שואלים: והיכן כאן הילדים המגלגלים בחנוכה אגוזים על גבי קרש משופע? והסביבון והרעשן ו"אזני־המן" המתוקים בפורים? את כל אלה לא היו מוצאים: דעתו של יוּשקביץ' לא היתה פנויה לשכיוֹת יפות־מראה. והקוראים חרצו: אין אלה חיי יהודים.

אבל, הסיבה הראשית היא זו, שהקורא היהודי “שפניו ללאומיוּת” עודנו רחוק מלהיות קורא “לאומי־יהודי” במשמע המלא והבריא של מלה זו. אמנם, כבר שלושים שנה הוא משנן, כי עם ישראל חי לו בשביל עצמו ולא בשביל שכניו, כי איננו חייב למצוא־חן בעיני שום אדם, כי אין בדעתו למסור לשום אדם דין וחשבון ואין ברצונו להסתכל מה יאמר מי־שהוא. אך, הוא עצמו עודנו רחוק מלהיות חדור הכרה זו של עצמאוּת מוסרית. מסתכל הוא עדיין: מה יאמר פלוני. מסתבר, כי חסרון זה טבעי בהחלט בו, אולי אף מום קבוע: אם לאומיים ואם לאו, חיים אנו בקרב סמטה זרה ולא בנקל יוכל אדם להתעלם מן העובדה הזאת. אבל, דבר אחד ראוי וגם אפשרי היה להבין ולסגל אפילו בסמטה זרה: כי יחסם של השכנים אלינו תלוי פחות מכל במוניטין שיצאו לנו בתור אנשים “טובים”. אמיתוּת זו מחוּורת עכשיו, כמדומה, אף למתבוללים; לפיכך איני רואה צורך להוכיחה. לא כל שכן שיודעים אותה הלאומיים. ואף־על־פי־כן, גם הם נרתעים לעתים קרובות כשעולה על הקתדרה אדם מבני־ברית ומספר בנוכחות שכנים כי ישנו במציאות שלנו אחד ליאוֹן דריי. תכונה זו אצלנו – שריד מימי ההתבוללות והסנגוֹריוּת. וכבר הגיע הזמן להגמל ממנה.

ב

כל השאלה רק בכך: המצויים הם ליאוֹן דריי, “המלך”, וכל שאר המפלצות ללא־ספור מסדרת קלסתריו של יוּשקביץ'? באותה תקופה, כשהיו מופיעים הספרים הירוקים־אפורים של “זנאניה”, היה מקובל מאד להתווכח על כך; ומשונה היה להאזין, כיצד טוען בהתלהבות כי אין אצלנו ננסים כאלה לא איזה־מין מתבולל, אלא דווקא יהודי לאומי. משונה. משנת 1897 ומשנת 1898 – כשנשמעו בבאזל שני נאומיו הראשונים של נורדאו – היה אותו חלק מעם־ישראל שמחשבתו לאומית גם יודע וגם אומר בקול, כי ההתבוללות היא מחלה מוסרית חמורה, כי ההתבוללות משחיתה נפשות, – ובמקרים מסוימים, אך טיפוסיים, יוצרת סילופים וספּחות הראויים לזוועה וּלמיאוס. אבל, בשעה שמתבולל ישר וגלוי־עין ניסה להראות בעליל אחדות מן הספּחות הללו, נעלבו אותם הלאומיים עצמם וקראו: שקר! – משונה ואווילי. האם כל ה"זוועה" שבהתבוללות מסתכמת בכך, שבועדת “כל ישראל חברים” יש אדונים שאינם מאמינים בציוֹנוּת וסבורים, או שסברו עד לפני זמן קצר, כי השפה העברית היא שפה מתה? חי נפשי, “זוועה” זו איננה כל כך נוראה.

אנו, הציונים המשכילים, חיים ברוב המקרים בקומה העלית של ההאבקוּת הרעיונית וכמעט כל הסתכלויותינו ב"חיים" נטולות מן השטח הזה, המוגבל עד מאד והמאוכלס יסודות מסוננים יפה. אם נתקלים אנו כאן ביריב ומכתימים אותו ברוגזה בכנוי־גנאי “פרי ההתבוללות”, הרי המדובר הוא כמעט תמיד באדון הדומה לנו בטיפוסו ובדמותו, אלא שמחשבותיו אחרות. זוכר אני את הזמן, כשהיינו רואים – אנו, חוג ה"ראזסוויט" בפטרבורג – את מרום ה"זוועה" במובן של “פרי התבוללות” – בסופר טאן־בּוֹגוֹראז ובמערכת העתון “סווֹבּודה אי ראוונסטווֹ”².

לא ברמה זו היה עורך את תצפיותיו יוּשקביץ', הוא לא קץ לעבור על־פני ככר־השוק, על פני המבואות העניים, האמידים והעשירים אשר בה; להתבונן לא בהאבקוּת הרעיונות והאידיאלים, אשר בה משתתפים עשרות, אלא במצוּת על לחם ודלק וזוג מגפים, שמספר המשתתפים בה עולה למיליונים. שם, ולא בעזרת ההתפלמסוּת הרעיונית שבפה, חקר יוּשקביץ' את “פירותיה” של אותה התפוקקוּת חישוקי דורות, שהחלה ביהדות רוסיה כבר זמן רב לפני לידתו, אבל רק במוצאי המאה שעברה היא נתרחשה בכוח ממשי, בכל מלוא רחבה. ושם ראו עיניו “זוועות” של ממש, שאין לדמוֹתן לשלנו.

האם ישנו ליאוֹן דריי? שאלה תמימה. כלום באמת אין לנו, ליהודים, “נציגים” לא באותו מעמד של צעירים יפי־תואר החיים מאתנן של זונות ולא בכולל הסוחרים בסחורת־אדם? השואל “אם קיים כל זה” הוא כשואל: אם קיימות מחלות־סתר. כמובן, אין מציגים אותן בחלונות־ראוה שברחוב הראשי. אבל, אם תואילו לסור למרפאה…

גדולה ושופעת היא המרפאה של עם ישראל – זו שאתם ואני לעולם איננוּ סרים לשם. אולמו של ליאוֹן דריי הוא רק אחד בין רבים ואיננו האיום שבכל האולמות. גם ביהודים־גנבים אין אנו אוהבים להזכר; או שנזכר בהם במקרים מיוחדים, כאדם האוכל מגדנות, – למשל, כי בשנת 1919 הופיעו במטה ההגנה היהודית באודיסה נציגים מאת “ברית גנבים יהודים” והציעו את שרותה של ה"ברית" לעזרת ההגנה העצמית. זה נחמד מאד; אך הרי אותו איגוד מיוחד צריך, לכאורה, לעניין אותנו בראש לא רק מבחינה זו. אלה היו גנבים שגנבו את פרוטות־עמלם של אנשים חלכאים; טפילים זדים וציניים – ומספרם היה רב. ושמא לא היו לנו “נציגים” בחיל הלסטים של שנות –1907–1909, שהיו גוזלים באימת האקדוח שבידם רוּבל אחד ושבעים קוֹפיקות פדיון יומי מקופתו של חנווני אביון? ובמנגנון הריגול של המשטרה החשאית הישנה בתחום המושב? ואַזף עצמו? והטיפוס השחור עוד יותר, “זוועה” בכל פשוטה של מלה זו – טיפוס שגם יוּשקביץ' לא הספיק, עד כמה שאזכור, לנגוע בו אלא דרך אגב, כי לפריחתו הוא הגיע רק אחרי המלחמה: היהודי־הצ’קיסט, היהודי־התלין, או המסית את התלין?

חוזר אני ואומר: אין צורך “להרתע” מפני כל אלה. ראשית כל, אין כאן שום דבר להכלם בו – כי אין בפני מי להכלם. הן בפני השכנים בהחלט אין לנו סיבה להסמיק. כומר אחד בווייטצ’פּל אמר בנאום שנשא לפני יהודים: “בצער רב רואה אני כי הרמה המוסרית בין היהודים יורדת והולכת משנה לשנה. ידידי, נעשים אתם יותר ויותר רעים. כמעט כבר נהייתם רעים כמו שכניכם הנוצרים”. הכומר סבור היה, שהדברים טרם הגיעו לכך. אני לא אראה סיבה להסמיק, אפילו יגיעו הדברים עד “כך”. ובמיוחד לא אראה סיבה להסתיר את הדבר, לא כל שכן מאת עצמנו.

את האמת כתב יוּשקביץ'. לא את כל האמת, מסכים אני: אבל גם לא קבל על עצמו תפקיד־אשכולות כזה. אם תרצו, עושה היה אותה מלאכה שעשינו בזמנו אנחנו, הפּוּבּליציסטים הציוניים. גם אנו לא כתבנו את “כל האמת” על ההתבוללות. גם בה, כמו בכל תופעה המונית, היו הרבה צדדים יפים ונשגבים; אבל, אותן היינו עוקפים, וסוחבים היינו לאור העולם את הצדדים השליליים – ובהחלט צודקים היינו בכך, כי שליחוּתנו היתה ללחום נגד ההתפוררות והבריחה. יוּשקביץ' לא היה נמנה עם שום מפלגה, הוא לא נשבע לשום שליחוּת, אבל בלי משים היה גם הוא מסעד לאותה מגמה של זמנו. הוא עבר דרך הגטו ההרוס וצילם את חרבותיו; הוא עקב אחרי רעל ההתבוללות עד לתוצאות האחרונות, הקליניוֹת של פעולתו; הוא עשה עבודה רבת־ענוּת ובעלת ערך צבורי עצום; ומאותם שבשבילם עבד (בשנים האחרונות כבר במלוא ההכרה), כלומר מאתי־מאתנו, מאת הלוחמים זחוחי־הדעת בעבור עם־ישראל חדש, לא זכה אף למלת־הוקרה אחת.

ג

טוב שמוציאים עכשיו לאור את יוּשקביץ' באידיש. מקווה אני שיוציאו את כתביו גם בשפה העברית. יש מקום להתווכח על מידת כשרונו, יכול אדם לראות כמה תכוּנות מיוחדות לדרך כתיבתו כמעושות – אבל, הוא היה סופר יהודי גדוֹל וחשוב; ועבודתו, אם נתפוש אותה בכללותה, היא במפורש עלילת־מצוה צבורית. ומניח אני, כי הראשונים שיבינו את זאת כראוי יהיו אותם שיקראוהו בעברית. אצלם לא תהיה, עם קריאת כל “אֶפּיזוֹד” אותה הרגשה נוקבת, כאילו יחד עמך, מאחורי שכמך, קורא את הגלויים הפוגעים הללו גם שכנך סטיוֹפּה ולכן מוטב למהר לסגור את הספר ולכל הפחות לקום ולהכחישו בו במקום. הם יקראו את יוּשקביץ' לבדם, כביכול, ויוכלו להעריכו באספקלריה בריאה. ואז הם יבחינו, מן הסתם, גם באותה קורה, שעד כה לא הבחנוּ בה: כי הקולמוסים הלבנים מרובים אצל יוּשקביץ', בעצם, עוד יותר מאשר השחורים. מאד מאד כדאי לכתוב מאמר בשם: "טיפוסיו החיוביים של יוּשקביץ' ". ויתקבל מאמר ארוך. יוּשקביץ' ידע להפליא כיצד לגשת לחולה גישה של רופא, אפילו גישה של איש ביקור־חולים, להבחין בנפשו של אדם תחת אבק הסחי של חולין. אפילו הנבזים שלו, אם ניטיב להתבונן בהם, שייכים לעתים קרובות לסוג אותם החוטאים, שנכון להם מקום במלכות שמים.

את כל זה יעריכו ביתר קלות האנשים שיקראו את יוּשקביץ' בפעם הראשונה בעברית – יעריכו אותו כיהודי שכתב על יהודים בשביל יהודים. גם לשון הדוּ־שיח שלו, המיוחדת במינה, שבגוף הכתוב הרוסי היא המרגיזה רבים, תקבל סוף סוף את מלוא צבעיה וחיוּתה רק בתרגום יאֶה לעברית. אז יזכה יוּשקביץ' למקומו הראוי לו בשורת הסופרים־האזרחים של עמנו ודורנו: מוכיח אמתי ודואב של התהליך שמכנים אותו התבוללות והוא מאיים להפוך את היהודי ליֶלק בלי כנפים, לקריש תאבונות ערומים, אם לא תעכב אותו מהפכת התחיה הלאומית; ולכן – אחד הגדולים והרציניים שבמחנכי עם ישראל על סף תחיתו.

(1927)

לרגל מלאת 25 שנה מיום מותו, ערך העתון הפריסאי “קוֹמדיה” משאל: “מה נשאר מזולא?” ליאוֹן דוֹדֶה ענה: “השפעתו כאפס. כבר עשרים שנה לא שמעתי את שמו בקשר עם הספרות”. רוני־האב אמר בערך אותו דבר. הסופרת הגב' ראשילד מצאה כי גם בשנים קודמות תלויה היתה הצלחתו במידה מרובה במסירוּת המו"ל שארפּאנטיה. לעומת זאת, הודה קאמיל מוֹקלֶר כי המנוח “היה מכל מקום אדם דגול” וגוּסטאב גיש צרף אותו עם הוּגוֹֹ ועם באלזאק ל"שלישית האלמוות"…

בעתוני פאריס נערכו כמה משאלים כאלה, אבל לא נעשה המשאל החשוב, וכמדומה הפשוט ביותר: משאל בספריות, אם קוראים עדיין את ספרי “רוּגוֹן־מאקאר” ומי הם הקוראים. בכל אופן, אפשר לראות מראש כי היתה מתקבלת תשובה מצערת בשביל מעריצי המנוח. הוא כבר קלאסיקון – ומי קורא סופרים קלאסיים? הקשישים אינם קוראים; בכלל יש להם מעט זמן לספרים, וכאן יוצאים המון חדשים לבקרים. בדרך כלל, קוראים סופרים קלאסיים רק תלמידים ותלמידות של בתי־הספר. אבל, דווקא בצרפת עוד מוסיף הדור הזה לשמוע במקצת בקול ההורים וספק אם ההורים מאמצים אותם לעשות הכרה דווקא עם מין זה של ספרות ריאליסטית. הרבה יותר קוראים, בודאי, את זולא בגרמניה. אבל, בדרך כלל נתקיים בו, כפי הנראה, גזר דינם של כמעט כל “שליטי המחשבות” שבדור הקודם: הוא נשכח.

חבל שנשכח. אמנם, גאון לא היה. אלוהים לא חנן אותו בכישופם העיקרי של הכשרונות הגדולים: ביכולת ליצור טיפוסים אנושיים חיים לגמרי וכל כך מיוחדים, שייחרתו לצמיתות בזכרון הצבור. משונה הדבר, לעתים ניתן כשרון זה גם לאנשים שכלל אינם גדולים: יוצרו של אוֹבּלוֹמוֹב ויוצרו של סיראנוֹ – שניהם לא היו סופרים גדולים. אבל – ספק אם מסַפּר יאריך ימים אחרי מותו בלי יכולת זו. ספק, למשל, אם יאריך עוד ימים מוֹפּאסאן, כי אפילו בּל־אַמי יצא אצלו חיוור במקצת; וכן אנטול פראנס, כי בסדרת קלסתריו יש, בעצם, רק אדם חי אחד (אומרים, כי הוא דמות אבטוביוגראפית) – לעתים כולו מידות טובות ושמו סילווסטר בּוֹנאר, לעתים הוא קצת נוכלן וכנויו ז’רוֹם קואנייר, אבל, הדמות אחת היא. ואף־על־פי־כן, חבל יהיה אם יחדלו לגמרי לקרוא את מופּאסאן ואת פראנס; וחבל, אם כבר חדלו לקרוא את זולא.

לעצב בני־אדם הוא לא ידע, אבל מעטים ידעו כמותו לתאר את הסביבה ואת האוירה. “תצלום”, גדפו אותו מתנגדיו. אבל, יש גם תצלומים אמנותיים. והסביבות שהוא היה מצייר – ויהי אפילו מצלם – היו כולן כאחת מצוינות מבחינת הענין האנושי־כללי. “התעשרו!” נאמר לצרפתים בראשיתה של אותה תקופה שזולא תארה בעשרים הרומנים הממשים שלו (האחרים, שמחוץ לסדרה זו, כלומר “לוּרד”, “פוריות”, וכו' – הם באמת תבן). וצרפת החלה להתעשר, כל מעמד על פי דרכו. אחד החל לכבוש את העיירה פלאסאן אחר נהפך להוד מעלתו; שלישי יסד את מבצרו ברובע ה־ ¹Halles רביעי היה לבעל־גוף בכפרו, את החמישי קלעו החיים למכרות; הששי הלך לבקש הצלחה באמנות; עוד מי־שהוא – בהזיות דתיות; והבתולה נַנה – במקום היאֶה לה. כל איש כמיטב יכלתו לקח חלק ב"טרף הכלבים": וכמעט כולם היה סופם רע. אין עוד, כמובן, בספרות העולמית תמונה כה כוללת של החברה הקפּיטאליסטית. ואילו בא עכשיו זולא שני וצייר תמונה חדשה, כבר היא תהיה תמונה אחרת. אמנם, גם עכשיו אוהבים בני־האדם “להתעשר”, אבל כבר הם יודעים על כך, שהמשק הקפיטאליסטי הוא משק עברין ושבתחתונים רותחת כנגדו רוגזה עצומה ושבכל עת תלויה מעליו אימת מהפכה. משום כך מתעשרים הם בבושת־פנים, במבוכת־לב ובצנעה. אבל, בימי נפוליאון הקטן טרם היה מקום לרפיון־רוח כזה. בני־אדם היו מתעשרים בהתלהבות, הם קרעו לנתחים את טרף־הכלבים בהרגשת חובה לאומית. בכל הכעור של מצוּת זו היה גם קורטוב של גדלוּת. אף זו רומנטיקה, אשר את אחורי־פניה נוכל למצוא במתכוֹנוֹתיו הנאות, ולוּ גם דמיוֹניוֹת, של מארכס. ואחד גם אמר באיזה מקום, כי הטוב שבפרשני מארכס היה זולא – ולהיפך.

חבל, אם כבר שכחו את זולא.

אנו, הדור היהודי שנתבגר בימי משפט דרייפוס – אנו, כמובן, לא שכחנוהו. אך גם בשבילנו תעודה קשה היא – להסביר לאחינו הצעירים, או לבנינו, מה היה טיבו של משפט דרייפוס ומה היה בשבילנו זולא. אפשר לספר על כך במשך שעות: השומעים הצעירים מבינים – ואינם “מבינים”: אינם “מממשים” את הדבר, כפי שאומרים האנגלים. להם ברור רק זה, שנידון איש חף מפשע, שהאיש היה יהודי וסביב זה נתרחשה התנגשות בין אנשי־הריאקציה ובין המתקדמים בצרפת והדבר עורר התענינות רבה בעולם כולו. מבחינה מלולית – אכן, כך היה הדבר; ואף־על־פי־כן, זה לגמרי לא מה שהיה. במשך כמה שנים רצופות חיו באותו זמן בני־אדם בליסאבון ובוולאדיבוסטוק בהכרה שעניניהם, הפרטיים ואף הצבוריים, אינם אלא שמץ של מה־בכך: והענין הראשי של חייהם נחרץ אי־שם בפאריס או ברֶן או באי־השדים. מסתבר, מעולם לא היתה עוד האנושות התרבותית שרויה בצורה כה נמרצת וזמן כה ממושך בחרדה כללית נעלה ורחוקה מבצע. המעורבים ביותר במלחמה עליה היו… היו… משונה, מרגיש אני כי כבר שכחתי כמעט את כל שמותיהם: לאבּוֹרי – פיקאר – פרֶסאנסֶה – ומי עוד? אך זה הדבר, שעל כל השמות הללו האפיל אז שם אחד – זולא. מדוע? כיצד אירע הדבר? אף אחד מאתנו אינו זוכר אף מלה אחת מתוך מאמרו “אני מאשים”. אילו מצאוהו והדפיסוהו שוב, כי עתה גם אנו משכנו בכתפינו: וכי מה, בעצם, המיוחד שבמאמר זה? ודאי – לא כלום. מלבד דבר אחד: שהוא פוצץ אוצר עצום של דינאמיט תתקרקעי, זעזע מוסדות הארץ, ויצר את התנועה שהיתה לגורם החינוכי הראשי בחיי דורנו, שהפכה אותנו למאשימים, למעיזים, ללוחמים, שלימדה אותנו לצאת יחידים נגד עולם מלא, שהכשירה את כל המהפכות של עשרים השנים האחרונות; ושנתנה לנו את הרצל…

(1927)

במשך שנים מספר הרצה ז’בוטינסקי על הנושא “ביאליק שותק” בערים שונות באירופה.

הנוסח שלפנינו נרשם בגרמנית במונקאץ' (צ’כוסלובקיה) בשנת 1927.

א

רוצה אני לנסות לתאר כאן את קורות חייו של משורר אחד. לא את המאורעות החיצוניים של חייו, אלא את הביוגרפיה של נשמתו, אשר בה משתקפות כל תולדות עם־ישראל שבמזרח אירופה. המשורר שאליו כוונתי הוא – ביאליק. עודנו איש חי ולכן קשה לומר, איזה מקום יוקצה לו בתולדות הספרוּת העברית. יש אומרים, כי הוא גדול המשוררים העבריים שהיו לנו מאז גלינו מארצנו. ואם אבוא להשוותו לגדולי המשוררים של אומות אחרות, כי עתה אומר: מאז נפטרו האיטלקי קארדוּצ’י והבלגי וֶרהֶרֶן לא היה משורר בעל שעור־קומה כמותו. בשבילנו דיינו שנדע, כי יש לנו משורר גדול, או, בעצם – היה לנו. כי ביאליק בתור משורר שותק, כידוע לרבים. תופעה מוזרה היא זו, שאדם שעודנו גם היום במלוא כשרונו משתתק, ובהיותו רק בן 40 חדל מליצור דברי־שירה. במשך זמן רב קווינו, כי אין זו אלא תופעה חולפת. אבל, כיום יודעים אנו: היה לנו משורר גדול.

וחשוב היום, לפי דעתי, שנבחן מפני מה שותק אצלנו משורר כמו ביאליק. כי סבור אני, שיש לדבר סיבות נכבדות, אשר שרשיהן נעוצים בפסיכולוגיה של עם ישראל ושל הגטו היהודי.

אם נתלווה אל המשורר בדרך חייו נוכל להבחין בהתפתחותו ארבע תקופות נבדלות.

כל אחת מן התקופות הללו בחייו של ביאליק מקבילה לתקופה בעלת אופי מובהק בחיי הגטו. ביאליק נולד ברבע האחרון של המאה הי"ט בכפר אחד בפלך ווֹהלין. בחיי היהודים ברוסיה ובגטו המזרחי היה זה זמן קודר, אפור, ללא שמחה. אבל, לא רק בגטו היה כך, אלא גם בעולם החיצון. הרוסים מכנים עתים אלוּ של שנות השמונים והתשעים בכנוי מיוחד, קוראים הם להן “בֶּזוורֶמֶניֶה” “חדל־זמנים”, זמן שאין מתרחש בו מאום, לא גדול ולא קטן, לא עצוב ולא שמח. זמן שבו היו חיים ללא תקוה וללא יאוש. זמן זה היה במוצאי תנועות־המרי של שנות השבעים ולפני שגאוּ הזרמים המהפכניים של המאה העשרים.

ועוד גרוע מזה היה אז המצב בגטו. בשעה שביאליק הצעיר, והוא אז בן 17 שנה, הכיר את העולם הכּרה ראשונה, ראה עולם ללא גיל וללא רצון. שככה ההתלהבות שבראשית “חבּת־ציון”, הראשונה לתנועות השיבה לארץ־ישראל. אחד־העם כבר כתב אז, אך את תורתו לא הבינו ובני הזמן ההוא לא ראו שום כוכב בשמי עם־ישראל. ושיריו הראשונים של ביאליק, בהם תאר את רגשותיו, היו קודרים ונכאים. כותב הוא בהם על מצוקתם של אנשים ישרים, של אנשים שאינם מכירים אלא את הדרך הישרה. ביאליק מדבר על מצוקה זו בדמוֹתוֹ אותה ליער, שעציו חדלו מקוות כי יבוא האביב. שואל הוא: התדע מאין נחלתי את שירי? ואחר מספר הוא, מה היתה צורת בית הוריו. המשפחה היתה חיה בדחקות נוראה. אביו מת בעודו נער ועל אמו האלמנה הוטל לדאוג לפרנסת שבעה ילדים קטנים. כל היום היתה טורחת בשוק ו"בערב היא שבה כל־עוד בה נשמה". עד חצות הלילה לא כבתה את נרה בעסקה במלאכת הבית. מאלה הדמעות הוא שאב את שירתו.

וּבְשָׁכְבָהּ – זְמַן רַב תַּחַת גוּפָהּ הָרָפֶה

נֶאֶנְחָה, נֶאֶנְקָה מִטָּתָהּ הַפְּרוּקָה,

כְּמוֹ חִשְּׁבָה הִתְמוֹטֵט מִנֵּטֶל הַמְּצוּקָה –

וּלְחִישָׁה שֶׁל קְרִיאַת שְׁמַע בַּאֲנָחוֹת טְרוּפָה

זְמַן רַב עוֹד הִגִּיעָה אֵלַי עַל־מִשְכָּבִי.

אך נפש צעירה מבקשת גם כאן נחמה. וביאליק מוצא רק נחמה אחת, רק דבר אחד שיוכל להאמין בו: את הדמעה. כמעט בכל שיר משיריו מוצאים אנו את הדמעה, את עשרו היחיד, אשר בו מוצאת נפשו פּוּרקן לענוּתה, את התקוממותו נגד האלהים.

נָטֹף נָטְפָה הַדִּמְעָה – וַיִפֹּל קַו־אוֹר

וַיַּכֶּנָּה

צִנָּה הִכְּתָה לְבָבִי: עוֹד אַחַת מְעַט –

וְדִמְעָתִי אֵינֶנָּה.

וּבְּחֹסֶר כֹּל אֵלֵךְ. וְצַר־לִי מְאֹד –

הִיא דָלָלָה.

בשיר אחד מדבר הוא על עמו ועל תקוותיו.

מַאֲמִין אָנֹכִי כִּי־נָבִיא עוֹד נָקִים,

שֶׁיּוֹרִיד לְעֵינֵי הָעוֹלָם עוֹד דִּמְעָה,

וְהִרְעִים עוֹד קִינָה לְהַרְגִּיז שְׁחָקִים

וְאָחַז כָּל בָּשָׂר פַּלַָּצוּת לְשִׁמְעָהּ.

אחר זמן מוצא ביאליק בחיפּוּשיו נחמה חדשה. הדבר היחיד, שיכול אדם להוקירו בחיים הללו, הוא ספר הגמרא, הגמרא הישנה, הקדושה, והאוירה האופפת אותה. באותן השנים הוא כתב שיר גדול “המתמיד”. בשיר זה אינו מתאר אלא את קורותיו של נער שטרם היה לבר־מצווה והוא תלמיד חרוץ בבית־המדרש. אבל מן הילד הזה עושה ביאליק גבור. ישנו בשיר זה מחזה אחד הנוגע עד לבי בכל עת שאני קורא בו. בהשכמת הבוקר, עוד לפני זרוֹח השמש, הולך לו הנער אל בית־המדרש. עודנו עייף ונדמה לו שלא רק הצפרים, הפרחים והדשאים פונים אליו ומזמינים אותו לנוח ולשחק עמהם, אלא גם עיניו וגם ידיו מבקשות: “חננו,… שוב, שכב ותנוח” בעשב הרענן. אבל, הנער כובש את יצריו, איננו רוצה להסתכל ביופי ואינו מטה אוזן לקולות גופו. הולך הוא אל בית־המדרש ולומד שם. ומעבר לחלון יוריק לו היקום ותלבש הארץ את תכריכי החורף וכל הדרו של הבורא יעבור על פניו, והנער לא ייהנה מכל זה מאומה.

וּמִי אַתָּה שָׁמִיר, מִי־אַתָּה חַלָּמִישׁ,

לִפְנֵי נַעַר עִבְרִי הַעוֹסֵק בַּתּוֹרָה?

שואל ביאליק. אבל, הוא גם שואל לשם מה?

הַכּוֹחוֹת הָאֵלֶּה עַל־מָה הֵמָּה כָלִּים?

בשיר אחר הוא אומר:

אִם־יֵשׁ אֶת־נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמַּעְיָן

מִמֶּנּוּ שָׁאֲבוּ אֲחֶיךָ הַמּוּמָתִים

בִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה…

… לִפְשֹׁט אֶת־הַצַּוָּאר

אֶל־כָּל־מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה…

אִם־יֵשׁ אֶת־נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמָּעֹז

אֶל רֹאשׁוֹ מִלְּטוּ אֲבוֹתֶיךָ מַשְׂאַת נַפְשָׁם,…

אִם תֹֹאבֶה דַעַת אֶת־הָאֵם הָרַחֲמָנִיָּה

שֶׁבְּרַחֲמִים רַבִּים אָסְפָה דִמְעוֹת בְּנָהּ הָאֹבֵד…

וּמִדֵּי שׁוּבו נִכְלָם, עָיֵף וְיָגֵע…

… תִּמַּח אֶת דִּמְעָתוֹ,… תְּיַשְּׁנֵהוּ עַל־בִּרְכֶּיהָ –

… אֶל בֵּית־הַמִּדְרָשׁ סוּר, הַיָּשָׁן וְהַנֹּושָׁן,

… אוּלַי גַּם־כַּיּוֹם תִּרְאֶינָה עֵינֶיךָ…

שִׁבָּלִים בּוֹדְדוֹת, כְּצֵל מִמַּה־שֶאָבַד,

יְהוּדִים קוֹדְרִים, פָּנִים צוֹמְקִים וּמְצֹרָרִים,

יְהוּדִים בְּנֵי הַגָּלוּת,…

… אָז יַגֵּדְךָ לִבְּךָ,

כִּי רַגְלְךָ עַל מִפְתָּן בֵּית־חַיֵּינוּ תִּדְרֹךְ,

וְעֵינְךָ תִּרְאֶה אוֹצַר נִשְׁמָתֵנוּ.

אבל, כבר אז הוא ידע: מעוז זה יתמוגג בקרני אורו של אביב־נכר. בשיר אחד מספר הוא לנו את החוויות האחרונות במעוז זה, בביתה של השכינה:

כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֻּלָּם סָחַף הָאוֹר,

שִׁירָה חֲדָשָׁה אֶת־בֹּקֶר חַיֵּיהֶם הִרְנִינָה:

וַאֲנִי, גּוֹזָל רַךְ, נִשְׁתַּכַּחְתִּי מִלֵּב

תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה.

ונדמה לו כי שומע הוא, כיצד השכינה רואה בו את בנה־יחידה האחרון, כיצד חרדה היא, שמא גם הוא ילך, כיצד מרגישה היא בכל עת שלבבו כלה לחלון, כיצד מנסה היא לשמור עליו ולשוֹך בעדו בכנפיה השבורות ובוכה בכי חרישי:

"כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֻּלָּם פָּרְחוּ לָהֶם,

וָאִוָּתֵר לְבַדִּי, לְבַדִּי…"

אבל, גם המשורר עזב את מעוזה הישן של השכינה, יחד עם חבריו. כאן, במפנה מן המאה התשע־עשרה למאה העשרים, נפתחת תקופה חדשה… כאן בא הקץ לעיפות ובוקע תור חדש, שמצא את בטויו ברוסיה בשורת מהפכות, אשר מהפכת שנת 1917 היתה האחרונה בהן. אבל, גם בשביל עם־ישראל היתה זו תקופה של עלית כוחות חדשים: הרצל וההתלהבות הראשונה של הציונות המדינית והתנועה היהודית הלאומית בשדה המהפכה הסוציאלית, התנועה הנודעת של “הבּוּנד”.

ובכן, אביב, מרד! מרד היהודים בכל השטחים. ועם המפנה הזה רואים אנו שנוי גם בנעימת שיריו של ביאליק. מעתה נעימתו של ביאליק היא נעימה של מרידה. אין זו מרידה פוליטית ואף אין זו התקוממות במובן ציוני טהור, כי שיריו מסוג זה אינם טובי שיריו באותה תקופה. זו מרידה מבחינה אחרת. ביאליק חרג מן הגטו הישן, המעוּות, והוא מורד בכל אחד מאיסוריו של גטו זה וקורא להלחם נגדם. אף הוא עצמו נלחם בהם. האיסור הראשון של הגטו היה – איסור הטבע. כי יפיו של הטבע היה בגדר “מוקצה”, ולא רק מאימת צוררים, אלא גם בנפשם של היהודים בני הגטו הישן. היה בנפשם כעין שאט־נפש לכל דבר יפה, לכל מראית־העין, שאינה חשובה, לדעתם, מאומה. אבל, ביאליק מכריז: מרד! לכו וקראו לטבע! ויקשה למצוא בעולם השירה פולחן כל־כך אלילי של האורה, כמו בשירי ביאליק מאותה תקופה. בשיר אחד – “זוהר” – מספר הוא את קורותיו של ילד אחד, בכור־שטן, המקיץ עם הנץ החמה, כשחבריו הקטנים דופקים על חלונו, והוא נחפז לברוח מביתו ולהעלם בשדות. שם מוצא הוא את אלה חבריו הקטנים, משתעשע ומתרחץ עמהם, והם מכרכרים, מזמרים ומספרים יחדיו, ורק לבסוף מגלה הוא כי אין חבריו ילדים, אלא הם צפרירים, קרני אור השמש.

יוצא ביאליק אל השדה, אל תוך הקמה, כובש את פניו בקרקע ומקשיב לשיח השבלים הבשלות, מרגיש בכל אבריו וגידיו

מַה־יִרְקֹם בַּסֵּתֶר זִיז שָׂדַי, מַה־יִפְעַל בּוּל־הָרִים בִּדְמָמָה.

כמיהה כה חזקה, כה מלאת־רעבון לחרות ולטבע, אין, אולי, למצוא כמותה בשום ספרות אחרת.

צד אחר של המרד הם יֵצר, אהבה ונוער – שלושת הדברים שהגטו היה מסוגר בפניהם. לאהבה לא היה בו מקום. כיום נוהגים לומר: נוער יש לו זכויות משלו, נוער הוא תקופה חשובה בחיים. אבל, אז היה נוער רק התכוֹננות לחיי הקשישים, רק הזדמנות שניתנה לאדם להכשיר את עצמו לחיים כאלה. נוער לא היה אז אלא מצב שלילי. בני־הנעורים היו אז לא צעירים, אלא אנשים שטרם בגרו די צרכם. אבל, ביאליק הכריז כאן על מרד והוא היה הראשון בספרות העברית החדשה, שהשמיע ניבי חשק עמוקים ומלאי־אונים.

מענינות בתקופה זו הסתירות הפנימיות בנפש המשורר. פעם אחת אומר הוא: “אולי כל זה לא היה, אך מלבי בדיתיהו” וביפה שבשירי תקופה זו מתוודה הוא לפני הנערה, שאיננה אהובתו, ואומר:

הַכְנִיסִינִי תַּחַת כְּנָפֵךְ..

שְׁחִי וַאֲגַל לָךְ סוֹד יִסּוּרַי:

אוֹמְרִים ישׁ בָּעוֹלָם נְעוּרִים –

הֵיכָן נְעוּרַי?

ועוֹד רָז אֶחָד לָךְ אֶתְוַדֶּה:

נַפְשִׁי נִשְׂרְפָה בְלַהֲבָהּ;

אוֹמְרִים, אַהֲבָה יֵשׁ בָּעוֹלָם –

מַה־זֹאת אַהֲבָה?

הַכּוֹכָבִים רִמּוּ אוֹתִי,

הָיָה חֲלוֹם – אַךְ גַּם הוּא עָבָר;

עַתָּה אֵין לִי כְלוּם בָּעוֹלָם –

אֵין לִי דָבָר.

באותו זמן כתב ביאליק שיר אבטוביוגרפי “ואם ישאל המלאך”, בו הוא מספר למלאך את תולדות נשמתו, נשמת־המשורר. היה בעולם כפר שאנן, מוקף יערים, ובשדה שחק שם ילד. נמשכו עיני הילד לשמים וירא שם עב לבנה קטנה ונפשו יצאה אל העב הנחמדה. עם העב שטה נפשו בכל העולם, ראתה את הכל, השתעשעה בקרני פז של השמש, עד שפעם עברה שוב על פני אותו כפר וראתה את הילד הקטן. אז חזרה נשמתו אליו ויחד עם הילד היא שחה על גבי ספר גמרא ישן, ספר ישן ובלה ומעוך, אשר “באותיותיו המתות שירי חיים הקרוּ”. והנשמה החלה לשורר על כל מה שראתה: על קרני השמש ועל ספר הגמרא.

אַךְ שִׁיר אֶחָד לֹא יָדְעָה – שִׁיר עֲלוּמִים וְאַהֲבָה…

וַעֲדַיִן הִיא טָסָה וּמְשׁוֹטֶטֶת בָּעוֹלָם,

מְשׁוֹטֶטֶת וְתוֹעָה וְאֵינָה מוֹצֵאת תַּנְחוּמִין;

וּבַלֵּילֹות הַצְּנוּעִים שֶבְּרֵאשִׁית כָּל חֹדֶשׁ,

בְּהִתְפַּלֵּל הָעוֹלָם עַל פְּגִימַת הַלְּבָנָה,

הִיא מִתְרַפְּקָה בִכְנָפָהּ עֲלֵי שַעַר הָאַהֲבָה.

אין הנשמה מעיזה להכנס אבל היא

מִתְרַפֶּקֶת, דּוֹפֶקֶת וּבוֹכִיָה בַחֲשָׁאי,

וּמִתְפַּלְּלָה עַל הָאַהֲבָה.

אך, למרות דברי נהי אלה, העניק לנו ביאליק שירים, שהיו לגבי רוח הגטו, מה שהיו בזמנם סיפורי בוקאצ’יו לגבי רוח ימי־הבינים, בראשית הרניסאנס.

אולם, השלב העליון במרד היה פולחן הכוח הגברי, כלומר מרד במלוא משמעות המלה. כי לדברים אלה לא היה בגטו שום יחס־הבנה, כי אם בוז בלבד. ולתקופה זו שייך שירו הנודע של ביאליק, והוא היפה בין כל שיריו: “מתי מדבר”. יסודו של שיר זה בדברי־אגדה, שקצתם במדרש וקצתם במקרא. נודד אגדי למחצה, – מסופר בתלמוד, – עבר במדבר וראה שם את גוויות היהודים, אשר העפילו לפנים בהר, כדי ללחום בעמלק למרות אסורו של האלהים. האלהים ומשה אסרו עליהם להעפיל. אבל, חלק מעם ישראל שיצא ממצרים המרו את פיהם, נחלצו למלחמה ונפלו חללים לפני העמלקי. את מתי המדבר הללו ראה הנודד: מוטלים הם בחולות, רבוצים פרקדן, וקומתן כה גדולה, עד כי תחת ברכם הכפופה יכול לעבור סוס ורוכבו. ביאליק יצר ממעשיה קטנה זו חזון בעל כוח נשגב. מתאר הוא את מתי־המדבר הללו, את ענקי־אדם שגוויותיהם כמו חצובי חלמיש ושיש ופלדה. שוכבים הם בלי ניד, אך הטבע כולו מסביבם מרגיש כי אלה הם דור־גבורים. בבוא נשר לדרוס את חזהָה של אחת הגוויות, נתקל הוא לא בבשר־אדם, אלא בברזל. ושום אחד אינו רשאי להקיצם משנתם. רק פעם בכמה מאות שנים מתרחשת במדבר סערה, הסוחפת את הכל לערבוביה של גלגל־הסופה החוזר. ואז מקיצים גם מתי־המדבר וקוראים:

"הִנְּנוּ וְעָלִינוּ!

אִם אָסַף הָאֵל מֵעִמָּנוּ אֶת יָדָיו

וַאֲרוֹנוֹ מִמְּקוֹמוֹ לֹא יָמוּשׁ –

נַעַל־נָא אֵפוֹא בִּלְעָדָיו!

יודעים אנו, שהאלהים אסר זאת עלינו ומשה נביאו אינו הולך בראש מחננו, אבל אנו נצא לקרב למרות צו האלהים ולמרות רצונו של משה. והם קמים בסערה ומעפילים לעלות אל ההר. אך הסער גובר. המדבר משתתק מזעפו ושוב נחים מתי־מדבר וישנים יובלות ארוכים. ואין איש יודע את מקום מנוחתם. רק יש שעוברת במדבר אורחת ערביים, ואחד הבדואים, אולי הצעיר שבהם, שעדיין איננו מלומד־נסיון, מרתח את סוסו האביר הדוהר הרחק אל לב הערבה, עד שפתאום הוא רואה לפניו את מחנה האדירים הללו. אז הופך הוא את סוסו ודופקו,

וְחִתַּת אֱלֹהִים עַל־פָּנֵיהוּ,

עד שידביק את האורחה וסח ל"שייך", זקן החבורה את כל מה שראה. והישיש עונה לו ואומר:

רָאוּ עֵינֶיךָ אֶת־מֵתֵי הַמִּדְבָּר!…

… עַם נֶאְדָּר בָּעֹז, עַתִּיק יוֹמִין,

אָכֵן עַז־נֶפֶשׁ וְקָשֶׁה כְסַלְעֵי עֲרָב עַם־זֶה הָיָה:

הִמְרוּ אֶת־נֶפֶשׁ נְבִיאָם וְגַם בֵּאלֹהֵיהֶם הִתְגָּרוּ –

וַיִּסְגְּרֵם אֶל־בֵּין הֶהָרִים וַיַּפֵּל שְׁנָת נֶצַח עֲלֵיהֶם…

זה היה ענשו של עם גדול זה על מריו. אבל, עוד נותרו לו עד היום צאצאים בעולם והם המכונים “עם הכתב”.

את השיר הזה כתב ביאליק בשנת 1902. אם בכלל יש כוונות למשוררים, היתה כוונתו של ביאליק בשיר זה להזכיר לבני “עם הכתב”, מי היו לפנים אבותיו. עברה שנה אחת ונתרחש דבר, שהראה בעליל מה רב ההבדל בין הדורות הראשונים לבינינו. מאורע זה ידוע לנו בתור הפוגרום של קישינוב. במשך 20 שנה שכחו מה פרושם של פוגרמים. ולאחר שנודע מה קרה, פשט בכל רחבי העולם היהודי מין רגש מוזר. רק קצתו של הרגש הזה היו אימה וחמלה. קשה היה לומר מדוע – נוסף על הבכי עוד היו הלבבות מלאים מחשבות אחרות – עד שהגיד זאת ביאליק. הוא הטיח בפנינו את שירו הגדול “בעיר ההרגה” ובשתי השורות המפורסמות של שיר זה נתן את התשובה על השאלה הכללית:

וְגָדוֹל הַכְּאֵב מְאֹד וּגְדוֹלָה מְאֹד הַכְּלִמָּה –

וּמַה מִשְׁנֵיהֶם גָּדוֹל? – אֱמֹר אַתָּה, בֶּן־אָדָם!

הפרעות היו שלשלת איומה של מעשי אונס ותועבות נוראות. אבל, ביאליק בז לנרצחים יותר משהוא בז לרוצחים. אין לאלהים חפץ באנשים חלשים, – כתב, – אין עוונכם אלא זה, שאתם חלשים.

הֲיֶחֱטָא עֶצֶב נָפוּץ וְאִם שִׁבְרֵי חֶרֶשׂ יֶאֱשָׁמוּ?

וְלָמָּה זֶה יִתְחַנְּנוּ אֵלַי? – דַּבֵּר אֲלֵיהֶם וְיִרְעָמוּ!

יָרִימוּ־נָא אֶגְרוֹף כְּנֶגְדִי וְיִתְבְּעוּ אֶת־עֶלְבּוֹנָם…

לשיר זה נודעה ברוסיה השפעה עצומה. הוא השפיע על כל הספרות המהפכנית ומרוחן של השורות הללו ינקו שרשיה האמתיים של תנועת ההגנה העצמית.

שיר זה היה נקודת־השיא במסילת־המרד של ביאליק.

ומרידתו של ביאליק השפיעה עלינו, הצעירים, באותו כיוון שהשפיעו עלינו הרצל ואחד־העם. כל מה שקלטוּ אזנינו מן ההשפעות הללו, כל החינוך הלאומי של מוצאי המאה שעברה, נסתכם והיה לשנוי־ערכין ביהדות, בנוער היהודי, והצמיח תוצאות מעשיות מרחיקות־לכת. אנו, המסתכלים הפשוטים שברחוב, נוכחים כיום כי הדברים נשתנו בהרבה. לפני 40 שנה היתה האידיאולוגיה השוררת בציבור היהודי – ההתבוללות. כיום, בראשית המאה החדשה, נוצח במזרח אירופה רעיון הטמיעה. הנהלת עניני עם־ישראל מסורה עתה לידי אנשים הדוגלים בלאומיות. בארץ־ישראל התפתח בינתים דור דוברי עברית. גם במקומות רבים בגולה בונים בתי־ספר עבריים. את כל זה ראו עינינו, ואנו, ההולכים עלי אדמות, רשמנו כל זאת ושבענו נחת. אך, כפי הנראה, רב הבדל ההשקפות בינינו, החיים עלי אדמות, לבין המשורר, השוכן במרום. ומה שאנו מכנים אור, נראה בעיניו רק כמין בהרה קטנה באישון לילה אפל.

ב

ביאליק לא היה מרוצה. וסבורני, כי גם לא היה לו שום יסוד להיות מרוצה.

שמו של אחד משיריו: “אכן חציר העם”. בו אומר המשורר: יהי כן, אולי ירעים רעם משמים ויקרא את עם־ישראל החלל להתלהבות, למעשי־גבורה. אבל, כלום יענה החלל? היכול הוא לשמוע? כעבור 15 שנה שוב הציג אותה שאלה: הרעים הרעם, נשמע הקול, העולם כולו תר אחרי חיים חדשים. הרצל הוא הקול המבשר תחיה, קול הנשמע ברמה. הנענה לקול חלל־עם־ישראל? אנו, הקטנים על־גבי־אדמות, אומרים: כן, שמענו תשובה כל־שהיא. אבל, אל מרומיו של ביאליק לא הגיעה התשובה הזאת. גם בחיי־המעשה יש לו עין חדה להפליא וקשה לשטוֹת בו. כן, באה הגנה עצמית. חרפת־קישינוב לא נשנתה עוד, כי נמצאו מגינים על כבוד עם ישראל. אבל, ביאליק שואל את עצמו: מה מספּרם? ומדוע הם כה מעטים? את כבודנו הצילו, אבל את חיינו לא יכלו להציל. והיכן הם השאר? נצחנו את תורת הטמיעה, אבל את הטמיעה במציאות? מדי יום פּוֹחת מספר המדברים אידיש, החיים חיי יהודים. מדי יום מתקדמת ההתבוללות ומוסיפה לחדור אל חיינו. ביאליק האיש ביקר בארץ־ישראל ושמח על מה שמצא שם. אבל, ביאליק המשורר שאל את עצמו: האם זה הכל? האם די בכך בשביל האומה הפזורה בכל ארצות העולם, בשביל עם־ישראל, שיכול היה ליצור פי כמה מזה – ולא יצר?

וכאן מתחילה להשמע בקולו נעימה מוזרה: הוא מתביש. משתדל הוא לסגת אחור, מבקש הוא מחילה על שדיבר דברי־רעם כאלה אל עם כמותנו. מתביש הוא כאדם, החושש שמא יחשבו אותו למתעתע. הוא השתמש במלים שאינן הולמות כלל חברה כעין זו. הוא הוביש. נעימה מוזרה היא זו, שאין למצוא כדוגמתה בשום ספרוּת אחרת.

ביאליק לא טעה מעולם. לא כל המשוררים מעור אחד הם. אבל, משורר הקורא כל הזמן לעמו ושואל: שמא אינו אלא חלל? הייענה לקריאתי? האוכל להרים בשמו את נס המרד? – משורר כזה לא יוכל ליצור בלב שלם, אלא כל עוד ידע, כי מדבר הוא אל עם השומע את דבריו. ורגש זה אבד לביאליק. מעתה מתחילה אצלו תקופתו השלישית, תקופת היאוש. בבעיטה אחת שובר הוא את מזבחו, את מזבח נביא השקר. אינו רוצה ליתן עוד את אש קדשו לנבלים

• לִצְלוֹת עָלֶיהָ צְלִיָּם וְלִשְּׁפּוֹת סִירָם

ואת נימי כינורו, שמהם ארג “שיר תחיה וחזוֹן ישועה”, רוצה הוא לנתק ולזרות לרוח. ואת פטישו הכבד, אשר בו אמר לחשל את הברזל בטרם מצאוֹ, רוצה הוא למסור לאחר, למען יכתתוהו למעדר לכרות בו לו קבר. והוא אומר לעצמו: נקל הדבר לשיר שירי מרד ונקל הדבר ללמדם לאחרים. את תפלתך, את שירך, את מרדך, את כל מה שהבאת לאנשים אלה, נושאים הם בפיהם. בכך הם מדברים, על כך הם שרים. אבל, בלבם מחכים הם למפלתך.

…הִנֵּה הֵם בָּאִים

וְהַתְּפִלָּה אֲשֶׁר לִמַּדְתָּם עַל לְשׁוֹנָם,

כּוֹאֲבִים אֶת מַכְאוֹבְךָ וּמְקַוִּים תִּקְוָתְךָ – וְנַפְשָׁם

אֶל־הֲרִיסוּת מִזְבַּחֲךָ יִשָּׂאוּ.

בשיר אחר פונה הוא אל משורר העתיד ומבקשו: שמא תמצא את ספרי, תפתחם, תקרא בהם את מה שאמרתי בצעירותי לבני עמי – אל נא תבוז לי, כי לא ידעתי כל זאת, לא היה ברצוני לשאת שם אלוה לשוא. לא היה כל זה אלא חלום.

ומאז כותב הוא אחרת. בשקיעת החמה אין עוד שמחה ואורה. כסבור היית, שוטה שכמותך, כי אלהים בונה עולמות חדשים ומחריבם?

לֹא, אֵין נִבְנֶה שָׁם דָּבָר וּכְלוּם לֹא־יֵחָרֵב,

וְעֵינִי הָרוֹאָה:

זֶה הָעֶרֶב הַטֻּמְטוּם בָּא וּמְפַזֵּר אֶת־אֶפְרוֹ

עַל אֶרֶץ וּמְלוֹאָהּ.

וְעוֹד אַחַת אֶרְאֶה: חִפַּשְׂתִּי פְרוּטַתְכֶם

וַיֹּאבַד דִּינָרִי –

וְאַשְׁמְדַי עוֹמֵד מֵאַחֲרַי וְשׂוֹחֵק

הַשְּׂחוֹק הָאַכְזָרִי.

והאחרון בשיריו: לא אברח מכם, לא אעזבכם. רועה אני ורוצה להשאר עם עדרי. “הלוֹך בּלאט למדני בקרי”. אבל, אין זה פשעי שכוחי תם לריק.

לֹא מָצָא תַּחְתָּיו סְדָן פַּטִּישִׁי,

קַרְדֻּמִּי בָא בְּעֵץ רִקָּבוֹן.

אֵין דָּבָר! אַשְׁלִים עִם גּוֹרָלִי…

אָשׁוּבָה לִּי בַּלָאט כְּשֶׁבָּאתִי.

אֶל־נָוִי אָשׁוּב וְאֶל־עֲמָקָיו

וְאֶכְרֹת בְּרִית עִם שִׁקְמֵי יַעַר

וְאַתֶּם – אַתֶּם מְסוֹס וְרָקָב

וּמָחָר יִשָּׂא כֻלְּכֶם סָעַר.

וכך עזב אותנו המשורר ואחרי שיר זה (משנת 1910) לא כתב עוד אלא מעט מזער. אין לומר בשל כך, כי ביאליק הזניח את העבודה הלאומית. הוא הוסיף לעבוד הרבה מאד. הוא פעל כמוציא־לאור וכעורך, הוא פרסם ספרים בעברית, ספרי למוד של הסטוריה ושל גאוגרפיה בלשון עברית, דברי ספרות והרבה ספרים אחרים. הוא חולל מהפכה בספרות הפדגוגית שלנו. אבל, יכול אדם לשאול: כלום היתה זאת עבודתו? כלום לא יכול היה לעשות זאת גם אחר במקומו? האם לא דרוש היה לנו בשביל דבר־מה אחר, האם לא דרוש היה לנו ביאליק המשורר? והמשורר נאלם. בכל השנים האחרונות מיעט ביאליק לכתוב. אבל, כל שיר נוסף שפרסם, היה עדות לכך, שכוחו כמשורר גדל והולך. ובכל זאת: איננו עובד כמשורר. בימי המלחמה הרצה ביאליק פעם הרצאה על אגדה והלכה. אלה הם שני כיוונים בתורה שבעל־פה, שתי דרכי הסברה המצויים בתלמוד. האחת מלמדת בעזרת דוגמאות, מעשיות, האחרת מהווה את הסוגיות המשפטיות, היבשות. ואלה היו דברי ביאליק: ידידי, עד עתה היינו משתעשעים בחלומות הנאים של האגדה. מאמינים היינו, כי חיים אנחנו בתקופת רומנטיקה. אבל, אין הדבר כן. אין לנו זכות לשעות באגדות. הזמן לכך טרם בא והריני קורא אתכם חזרה אל ההלכה הפרוזאית. עלינו ללמוד את מצווֹת ה"עשה" וה"לא תעשה". שומה עלינו לעשות עבודה מלוכלכת, קטנה, לעשותה בידים מלוכלכות. כי העולם אינו נבנה על־ידי כך, שמשוררים גדולים קוראים לבניה, אלא על־ידי שהחוטבים חוטבים עצים ושואבי־המים עושים את מלאכתם, והדברים הללו הם העיקר. לקריאה זו מפי המשורר ביאליק צריכים היו לקום אלפים ורבבות חוטבי־עצים וקרדומות בידיהם. ואם אלה לא באו, לא נותר אלא יאוש. המשורר שאינו אלא משורר עוצם את עיניו ונאלם. המשורר־האיש אומר: אם לכם אין כוח, יעמוד לי כוחי ואני אעשה את המלאכה במקומכם.

יום מלאת לביאליק 50 שנה הוחג בכל קצווי העולם היהודי, אבל הוא לא אבה לקחת חלק בחגיגות הללו. הומטרו עליו מברקי ברכה. והוא ענה עליהם בשיר אחד, שנשאר עד כה האחרון בשיריו:

שָׂחָה נַפְשִׁי לֶעָפָר

תַּחַת מַשָּׂא אַהֲבַתְכֶם;

אַלְלַי, כִּי הָיִיתִי

אִסְתְּרָא בִלְגִינַתְכֶם!

וְלָמָּה שַׁתֶּם עַל־נָוִי?

מַה חַטָּאתִי? מַה־כֹּחִי?

לֹא מְשׁוֹרֵר, לֹא נָבִיא –

חוֹטֵב עֵצִים אָנֹכִי.

חוֹטֵב עֵצִים, אִישׁ קַרְדֹּם,

עוֹשֶׂה מְלַאכְתִּי לְתֻמִּי;

וְרַד הַיּוֹם, וְיָדִי רָפְתָה,

וְקֵהֶה שׁוֹבֵת קַרְדֻּמִּי.

שְׂכִיר יוֹם קָצָר אָנֹכִי,

פּוֹעֵל נָטָה לִגְבוּלְכֶם;

וְלֹא עֶת־דְבָרִים לִי עַתָּה,

וְלֹא יוֹם תְּרוּעָה לְכֻלְּכֶם.

אֵיכָה נִשָּׂא פָּנֵינוּ?

בַּמֶּה נְקַדֵּם יוֹם יָבוֹא? –

אִישׁ לְחֶשְׁבּוֹן עוֹלָמוֹ!

אִישׁ לְסִבְלוֹת לְבָבוֹ!

זהו, לפי שעה, קצה־המסילה בהתפתחותו של המשורר שחפצתי לתאר. כל אחד מעמנו מכיר ספרויות אחדות. אבל, מסופקני אם ימצא באחת מהן עוד דוגמה של שירים כמו אלה ושל שתיקה כזאת, של שתיקה שאף היא עצמה כעין שיר, אולי העמוק והמזעזע בשיריו. וחייבים אנו ללמוד את הלקח הזה. כי הנה בא אלינו איש, שלעיתים רחוקות זוכה אומה באחד כמותו, והאיש הלך מעמנו וכך אמר לנו: אומה כמותכם עדיין אינה זכאית לקבלני! פָעלי הוא לריק. אין לכם הזכות לתפנוק זה שיהא לכם משורר, כי משורר הוא אחד מרבבה ומקומו יחד עם כל שאר האלפים. עליו להיות במקום שיוכל לקרוא ואלפים יענו לקולו – מזבחו של המשורר נשבר. ואנחנו שברנוהו.

סבורני, כי ביאליק כבר אבוד בשבילנו. הוא כבר לא יחזור אלינו. אך רוצה אני לומר לכם לגבי העתיד: מן הסתם נוצרים משוררים על־ידי כך, שנמצאים בני־אדם בשביל המלאכה הפשוטה של חטיבת־עצים. מן הסתם טמון הרז של כל שירה – בנו, שאין אנו משוררים ואין אנו יודעים שירה מה טיבה.

אבל, עתה יודעים אנו, כיצד מכשירים את העם לגדל משוררים כאלה בדור שיבוא: עלינו, עלינו שומה לקבל על עצמנו את העבודה הקשה, את טרחת העשיה הקטנה.

והדבר האחרון העולה אלינו משירתו של ביאליק ומשתיקתו היא הקריאה לנוער. הנוער – זוהי אחרית תקוותנו. הנוער שהיה צעיר בימי ביאליק – גרשוֹ מעל פניו. כי משורר שאינו זוכה למענה – הולך לו. מקווה אני, כי הנוער החדש יטיב להבין את הלקח הזה ובעמל כפיו יכשיר את הקרקע לבואו של משורר חדש. ואין זו שאלה של משורר בלבד. זו גם שאלתם של כל המרובים הקטנים מקומתו, הנושאים היום מעיר לעיר את הבשורה, בשורה כל־שהיא, וכל אחד מביא עמו מזבח קטן ומרשה לעצמו להזדקק למלים שיש בהן בת־קול ממהותו של ביאליק. כי גם הם שואלים את עצמם לעתים קרובות: למי אנו עמלים? וכל מורה בבית־ספר, כל אחד מן האנשים הללו, אינו אלא נציגם של ביאליק והרצל ובן־יהודה, העושה בשמם את מלאכתו אצל ילדים אלה, שיהיו מחר אנשים צעירים.

ידידי: עבודה, עבודה! לכל קריאה יש לענות במעשה, בהישג כל־שהוא. זו אינה רק חובה, לא זו בלבד – זה גם התנאי הקודם לכך, שאומה תזכה ויהיו לה אנשים גדולים. כי לא המנהיג דווקא הוא שעושה את הצבא, אלא אלפי האנשים העמלים, הם הבונים את הבמה בשביל מנהיגיהם. אנו הקדמנו לבנות את הבמה וביאליק חזה זאת מראש. באחד משיריו הוא אומר: עצי היער כמו חדלו מקוות לאביב ולצפות לשמש. והוא אומר: ממעמקי היער שיר זמיר מתגנב לאטו. “שירה יתומה”, מכנה הוא את השירה הזאת, שיר שאין לו שומעים. כך הבין את תפקידו העלם בהיותו בן 17 שנה. מאחל אני לנו, לכולנו, כי בדור הבא לא יהיה עוד כמצב הזה. לכן: עיבדוּ, עיבדוּ בעדי או עיבדוּ נגדי, אבל עיבדוּ! אין זו קריאת תועמלן. גם אני אחד מכם, כמוכם כמוני, גם לי אבד משורר, וחושש אני, שיאבדו לנו כמוהו גם הרבה נכסים יקרים אחרים, ואינני רוצה שחיי עם־ישראל, שאף אנחנו חלק מהם, יהפכו כמו אותו היער, שעציו חדלו מלקוות לאביב. עניים נשארנו, ערומים נשארנו, אבל אין אנו צריכים להשאר כן, כי עוד יש בקרבנו דברים רבים שיאֶה להראותם לעולם ולעצמנו. יכולים אנו לשוב ולהעניק לאומות העולם, כאשר הענקנו להן בימי קדם. אבל, את זה לא יחוללו הגדולים. כי הם אינם צומחים אלא מתוך החיים, מתוך מה שעושים אנו הקטנים בעבודתנו מדי יום ביומו.

(1928‎)

א

שמו של ליאון פויכטוונגר ודאי ידוע יפה לקרוא – אחרי מחמאה זו לקורא כבר מוּתר בהשקט לספּר לו, ליאון פויכטוונגר מיהו: זה יוכל להועיל, כי אני, על כל פנים, מכיר המון יהודים שלא שמעוּ את שמעוֹ. ספריו יצאו לאור בגרמנית ובאנגלית, אבל שתי “השפות העולמיות” הללו כלל אינן נפוצות באירופה כמו שסבורים הגרמנים והאנגלים. כאן, בפאריס, הזכירו פעם את פויכטוונגר בחברה של יהודים משכילים למדי ושלושה רבעים מהם תמהו מאד לשמוע כי זה סופר חשוב, אולי אחד הטובים שבסופרי גרמניה בימינו, – וכי “היהודי זיס” שלו הוא אולי הספר הטוב ביותר שהופיע בספרוּת־הרומנים של העולם כולו בשנים האחרונות.

“הדוּכּסית המכוערת” לא זכתה להד כזה, אבל גם ספר זה כתוב יפה. ואיני יכול להסתלק מן הרושם, כי גם זה “רומן יהודי”. המדובר שם, אמנם, בנסיכה טירוֹלית במאה הי"ד, כל הנפשות הפועלות הן מלכים ונסיכים ורוזנים ובישופים קתוליים, ויהודים נזכרים רק בפרק אחד (כמובן, פרעות), – ואף־על־פי־כן איני יכול להשתחרר מן החשד, כי אין זה אלא ההמשך ל"יהודי זיס".

איני מכיר את שאר יצירותיו של מחבר זה: לפי שני הרומנים הללו מרוכזת התענינותו האמנותית בבעיה אחת: “שלטון”. המעשה ב"יהודי זיס" אופּנהיימר מתרחש בוירטנבּרג בראשית המאה הי"ח; הגיבור הוא בעצם יהודי שנתעשר, שעלה לגדולה, אדם חסר־יחוס אפילו מן הבחינה היהודית, שהגיע לשלטון בכוח תאוותו למרות מכשולים חזקים ביותר. הדוּכּסית המכוערת מארגרטה היא, להיפך, נסיכה־מלידה בתקופה אשר בה עוד נשתמר בתואר זה מלוא קסמו: אולם מכוערת היא כיעור בלתי־אנושי – והמחבר הצליח להפליא בהוכיחו, כי פגם זה עשוי לשתק את כל ברק היחוס המלכותי, עשוי להפריע לרכישת השלטון אפילו יותר מיהדוּתו של זיס: אבל, מארגרטה חוננה ברצון ובפקחוּת ובכשרון לא פחות מן ה"יהודי זיס", וכמותו כן גם היא זוכה בנצחונות ארעיים – וגם היא, כמותו, סופה מר, אם גם אינו גרדום.

“חוננה בכשרון” אמרתי; אולי מוטב שאומר – קוללה בכשרון? לשני הגיבּורים אין הכשרון מביא אושר. בשני הספרים מתאר פויכטוונגר את הניגוד שטיפל בו פעם איבּסן ב"הטוענים למלוכה": כי בשביל השלטון דרוש לא כשרון, אלא משהו אחר – אמונה עיוורת בעצמו, וככל שהאמונה עיוורת יותר, כן מוּטב. איבּסן סבור כי אמונה זו תוכל ליתן לאדם רק עוּבדת ה"דם", היחוס; אצל פויכטוונגר זה יותר מסוּבך – אפילו ה"דם" אינו עוזר – אולם לא הסיבה חשובה, אלא הניגוד כשהוא לעצמו. הנה הולכים להם בני־אדם ללא כשרון וללא רצון וללא כלום, אבל מזלם נתמזל לשלטון, הם מושלים או משפיעים על ממשלה ואינם נכווים בכך כלל: והנה יש בני אדם כמו מארגרטה וכמו היהודי זיס, שכאילו אלהים בחרם להנהגת עמים – ומזלם מזל ביש.

יש ענין להסתכל מקרוב בפילוסופיה שעליה בנויים שני הספרים: אבל, לא זו כוונתי היום. אותי מענינת תעלומה אחרת: מה פרושו של דבר, שסופר יהודי בוחר לו פעמיים רצופות אותו נושא ודווקא נושא כזה?

כמדומני שאינו זוכר, כי סופרי־רומנים יהודיים התענינו לפנים בצורה מופשטת בבעית השלטון, בבעית השלטון “בפני עצמה”. כמובן לעתים קרובות היו עוסקים בקורות־חייהם של מדינאים, לא בלבד ד’ישראלי, אלא אפילו זאַנגביל ( “מעילו של אליהו הנביא”): ואם נפנה אל החדישים – מאכּס ברוד ב"ראובני" גם הוא עוסק באדם המבקש להגיע לשלטון. אבל, אם זכרוני לא בגד בי היו סופרים יהודיים עד עכשיו מטפלים בטפּוּס על סולם־השלטון כאילו זה אמצעי בלבד, אחד הפרטים בעלילת־הספר – לא כ"דבר בפני עצמו". ספריו של פויכטוונגר הם, בראש וראשונה, חקירות במהוּת השלטון, העוּבדה שאופּנהיימר היה יהודי אינה בכך אלא מקרה, בדיוק כמו העוּבדה שמארגרטה מכוערת. את המחבר מעניין, כפי הנראה, העיכוּב עצמו, ה"הנדיקפּ", כפי שאומרים בחוגי־האספורט, עצם העובדה שאדם אנוס לרדוף אחרי השלטון כשידיו קשורות או כשרגליו נתונות בתוך־שק, בין ששק זה שמו יהדות ובין כיעור ובין מה שיעלה על דעתכם…

אולי גם זה מקרה, שיהודי מחבר־רומנים בזמננו בחר לו נושא כזה. אבל, לי נדמה, כי יש בכך משהו מאותות הזמן. עוד לפני עשרים שנה היתה השאלה, כיצד מגיעים לשלטון ומה מחיר משלמים בעבורו, בעיה בלתי־יהודית לחלוטין – אחת הדאגות המעטות שהקדוש ברוך הוא פטר מהן את עמו ישראל לגמרי. אבל, זה נשתנה. אני, על כל פנים, לא אתמה כלל אם בעוד עשר או חמש־עשרה שנה יהפך הנושא האהוב על פויכטוונגר לבעיה החמורה והטראגית ביותר בשוויון הזכויות האזרחיות של עמנו.

ב

המושג שוויון־זכויות התקדם במאה העשרים התקדמות מיוחדת במינה. כדי לעמוד על כך אין כלל צורך למנות כרוכל את כל המיניסטרים היהודים, שהבריקו בשמי־העולם במשך 25 השנים האחרונות: דיינו שנציין בפשטות, כי היום לא איכפת לנו עוד, אם נעשה יהודי למיניסטר או חדל מהיות מיניסטר. התרגלנו: הדבר נעשה חולין, כמו אצל שאר האומות. תכוּפות אף אין אנו יודעים בדיוק, אם מר פלוני בממשלתו החדשה של פוֹאנקארה באמת יהודי הוא או רק מוצא יהודי – אין זה מעניין אותנו עד כדי שנחקור ונדרוש. ואם יהודי הוא, מה אז? לא נראה בכך משום מחמאה וכן גם לא נראה עלבון בכך, אם לאו.

ראיה נצחת, עד כמה “נורמאליים” נעשינו מבחינה זו, הוא יחסו של היהודי הבינוני אל הטראגיקומדיה של טרוֹצקי־זינוֹבֶיב־קאמֶניב. כמובן, עמד כל אחד מאתנו על כך ששלושת ה"יורדים" הללו יהודים הם ורבים מאתנו העירו על כך, כמובן (ואולי לא כיוונו לבוריה של האמת), כי זה אוֹת נוסף לאנטישמיות המצויה ברוסיה הסוביטית. אבל, אף יהודי בעולם לא ראה את הפרשה כמאורע בתולדות־ישראל. והרי לפני דור אחד, בשעה שאוֹטוֹלֶנגי נתמנה למיניסטר־המלחמה באיטליה, ראינו זאת כולנו כמאורע דווקא בהיסטוריה שלנו. אין ספק, נעשינו נורמאליים, נורמאליים בהחלט. אפילו יותר־מדי נורמאליים: כי שמא הענין כולו אינו כל־כך בריא, כפי שהוא נראה בעינינו.

אינני פחדן יותר מכל שאר היהודים, אך עלי להודות: היה זמן של חמש שנים רצופות, כשהייתי רועד מדי יום ביום. אלה היו אותן חמש השנים, שבהן משל בהוֹדוּ הלורד רידינג. איני מכיר את לורד רידינג הכרה אישית; גם בהודו לא הייתי מעודי – אולם יש עובדות שאי־אפשר להטיל בהן ספק, בין שראה אותן אדם במו עיניו ובין לאו. במקרה זה היו אלה שתי העובדות הבאות, האחת על אודות הודו והאחת על אודות הלורד רידינג. על אודות הודו: במוקדם או במאוחר צריך להתרחש בהודו שינוי – ודווקא שינוי שיחרה מאד למרבית האנגלים. ועל אודות הלורד רידינג: יתכן שהוא מדינאי דגול, אבל אינו אלהים ויכול להיות שהפצצה תתפוצץ בימי ממשלתו. – ועתה שווּ נא בנפשכם, מה היו אומרים באנגליה ובעולם כולו, אילו נתרחש האסון תחת משנה־למלך יהודי! וכן הייתי רועד גם באותם הימים, כאשר היה יהודי – אֶדוין מונטגיוּ – המזכיר לעניני־הודו בממשלת לונדון. דאגות לא חסרו לנו, אבל – שיוּכלו עוד לומר, כי זו תודת היהודים לאנגליה בעבור הצהרת־בלפור; שעזרו לה לאבד את הודו… יודע אני, כי זו תהיה לשון־הרע, דיבה ללא רגלים, ולא רידינג ולא מונטגיוּ אינם יכולים לשנות את חוקי ההתפתחות הלאומית בארץ של 300 מיליון נפש, וכו' וכו'. אמת ויציב – אבל, האומה האנגלית עלולה לעשות חשבון אחר. בקיצור – אבן נגולה מלבי מששמעתי כי הלורד רידינג חזר בריא ושלם אל ביתו.

מדבּר אני בקורטוב של צחוק, אבל איני בטוח, אם אין זה מן הראוי, שנשוחח על כך פעם גם ברצינות. סיר הרבּרט סמואל, למשל, קיבל בשעתו על עצמו את תפקיד המתווך בשביתה האנגלית הגדולה בשנת 1926. והריני מתוודה: שוב רעדתי. אמנם, עד כה לא נכשל בתפקידו אף אחד מהם – אך הן אין זה תרוץ. אפילו מומחים מוכשרים ביותר אינם מובטחים מפני טעות, ויכול לקרות שזו תהא טעות טראגית. צ’רצ’יל טעה טעות טראגית בפרשת הדרדאנלים בשנת 1915; אף על קיצ’נר עצמו טפלו זמן קצר לפני מותו את האשמה בשורה של שוֹאוֹת דמים ואלמלא סילקוֹ הגורל, ודאי היו כופים אותו להתפטר בקרוב. את אסקוית אף כפו להתפטר, בטענה שהוא מפריע לנהל את המלחמה כדבעי. – ועתה, שווּ נא בנפשכם מקרה של שטות, – אילו היה זה לא צ’רצ’יל אלא סמואל, לא קיצ’נר אלא מונטגיוּ, לא אסקוית אלא רידינג. קראו לי מוּג־לב, אבל איני רוצה בכך: איני רוצה שאסון, כמו שהיתה, למשל, תבוּסת קאפּוֹרֶטוֹ לאיטליה, יהיה קשור בשמו של אוֹטוֹלֶנגי וכך ישאר בזכרון הלאומי. מוחל אני להם על השלמות של שוויון־זכוּיותי ומודה לקדוש־ברוך־הוא, על שבאותה שעה אוֹטוֹלנגי כבר זמן רב לא היה מיניסטר.

ג

לא, אין זה מקרה שמר פויכטוונגר כה מרבה להפוך בפילוסופיה של השלטון: כאן לפנינו יהודי שדעתו נתונה לאחד החזיונות של עם ישראל. להגיע לשלטון מדיני זה היה כיום לחזיון יהודי, כמעט לחזיון באנאלי. סמואל, רידינג, מונטגיוּ; בּוֹקאנוֹבסקי, שראמק, לוּצאטי, נתן, אוֹטוֹלֶנגי, טרוֹצקי, ראטנאוּ… הדבר נראה כאפנה, כמו האחרונה בהרפתקותיו של עם ישראל…

ועם זה, פני הדברים אחרים לגמרי מאשר אצל פויכטוונגר: ה"הנדיקפּ" של יהדוּת אינו כל־כך נורא בימינו. שוב אין זה זמנו של זיס אופנהיימר, ואף לא זמנו של ד’ישראלי, כשה"נכרי" היה אנוס להמתין עד שתששה אצלו לא בלבד “נכריוּתו”, אלא יחד עמה גם כוחו היוצר. היהודים בעלי־השלטון בימינו לא יוכלו לקבול שכופים אותם להמתין זמן רב מדי, כי היותם יהודים היא בבחינת אותו “כיעור” שהפריע לדוכסית מארגרטה למשול בטירוֹל. כולם צעירים עדיין, באופן יחסי: ואין שומעים כלל שירבו לטעון כנגדם כי הם “מכוערים”. בשעה שמר שראמק היה מיניסטר בצרפת, גידף אותו רק עתון אחד, יחיד, ולא מן החשובים. וה"מורנינג פוסט" היה נוהג לדבר על כך, שבהודו מושלים “פוטאש וּפּרלמוּטר” – אבל רידינג ומונטגיוּ היו צוחקים לכך. לא, פני הדברים אינם טראגיים כלל. וגם על סופם המר של השואפים לשלטון אצל פויכטוונגר אין שומעים לעתים כה קרובות. את ראטנאו רצחו, אבל הן זה ענין מפּרשה אחרת לגמרי; טרוצקי הוֹעמד בצל, אבל מי יודע אם זה כבר סופו; והאחרים – סופם כלל לא מר ביותר: מהם נפטרו בכבוד ומהם חיים ברוב טובה.

ואף־על־פי־כן ירא אני, שמא צדק פויכטוונגר. אלא שעלינו להסתכל לא ב"יהודי זיס" הבודד שבימינו: עלינו לקחת את ישראל־סבא בכללו, את עם ישראל שבגולה כקיבוץ, ולהסתכל כיצד תתפתח וכיצד תסתיים הרפתקתו. מאליו מובן, שבשביל כך יש צורך בזמן. סוף כל סוף הרי עומדים אנו רק בראשית תחילתה של הרפתקה גדולה זו.

ואם נתפוש את הדבר ונעיין בו מבחינה קבוצית זו, יתכן שבהשכמת יום בהיר אחד נגלה כי הקַריֶרה של אותו אב־הטיפוס מלפני מאתים שנה, או כי הדוּכּסית המכוערת – זו בעצם האומה היהודית וגורלה במאה העשרים איננו נבדל ביסודו מגורלה במאה הארבע־עשרה. ה"הנדיקפּ" ישנו, אפילו היחיד המגיע־למחוז־חפצו איננו מרגיש בו (סוף כל סוף, גם היהודי זיס משלה לעתים את נפשו, כי שכחו לו את יהדוּתו; וגם מארגרטה מטירול היתה זמן־מה חולמת כי הצועֵר רואה בה יפהפיה). ואולי ישנו גם אותו יחס מצד עולם החוץ, שפויכטוונגר כל כך היטיב לציירו: את הטוב שאדם עושה מיחסים לאויביו, את הרע שעושים הם מיחסים לו. ואולי נחיה עוד ונגיע גם לסופו המר של המעשה: לא, חס וחלילה, מבחינתו של היחיד, אלא מן הבחינה הקבוצית, – כי יטענו לעומתנו שטעינו בהבנת המושג שוויון־זכויות או שמעלנו בשמושו ועל כן יש לחזור ולבדוק את המושג הזה מחדש…

לאחר שסיימתי את המאמר וקראתיו, נזכרתי כי כלל איננו “הולם את השעה”, כי דווקא עכשיו, בחודש מאי 1928, אין בשום מדינה חשובה שום מיניסטר יהודי. והריני אומר בכל לב: תודה לאל, הלוואי גם להבא.

פורסם ב"דואר היום", ירושלים, א' טבת תרפ"ח, 14 בדצמבר 1928

ברוך הגורל הפלאי שהגיעני לזמן הזה! את ברכתי, מתוך חבה ורגשי תודה, אגיש גם אני ליוצרי התיאטרון העברי; את דברי תשבחתי – היש בהם צורך? כל טובי האומה יניבו ביום הזה דברי תשבחות, ורובם בקיאים ממני בהלכות האמנות: משוררים, ציירים, מבקרים, מנגנים, -ים, -ים, -ים… מונוטונית היא שפתנו בלשון רבים להברה הספרדית, וכמוה מונוטוני גם אותו ה"בנקט" המסורתי שעורכים לחתן היובל, במעט יין ובהרבה נאומים, כולם נאומי תשבחות, כולם אותו נאום במלים קצת שונות, בו הזמן שה"חתן" יושב ומרכין ראש, מתוך ענוותנוּת (באמת – פן יראו את פיהוקו) ומתפלל לקץ.

אנשי “הבימה”, לכל דברי־הלל שתשמיעו ביום הזה הנני מוחא כף, על כולם אני חותם ועל כולם מוסיף כפלים, בתום, באמונה ומעומק לבי; וכאשר לדברי שאר המהללים, כן גם לדברי אני לא תקשיבו, והצדק אתכם. ואולם בלילה בלילה, אחרי אשר תלחצו את היד האחרונה ותשובו למלונכם, אז אולי תשתוקק נפשכם לגרעין של מלח בעוגת הדבש; ואם תשתוקקו, קראו־נא את הטורים אשר להלן.

שני מושגים כולל השם הזה: “הבימה”. מושג אחד – היוזמים של התיאטרון העברי; ההתחלה עזת־נפש, אמיצת דמיון, שמעטו כמוה אף בתולדות תחיתנו המלאות מפעלי־נס; מעשה גבורה רוחנית שהיה בו דבר־מה משגעונו הקדוש של אליעזר בן־יהודה; וגם דבר מה מאגדת משה רבנו, כי גם הילד הזה ידים דרות משוהו מן המים – אלמלא סטאניסלאבסקי, אלמלא הווכטאנגוב המנוח (תהא נשמתו צרורה בצרור החיים, על החסד שעשה עמנו הארמני הזה בתתו לנו תיאטרון לאומי) – אלמלא שני הנכרים האלה, כי אז היינו עד שתה מתפללים להוולדה של להקת משחקים אחת, במקום להתעצב על פרודן של שלש להקות מתקיימות. זהו המושג הראשון שבשם “הבימה”. מושג החרוט לזכרון־נצח על לוחות־הסלע של הזכרון הלאומי, מושג שאין מתווכחים על ערכו עוד, כי אם משתאים בחרדת־קודש. – ויש גם מושג שני: “הבימה” בתור מוסד קיים, ממשי, מוגבל ומוגדר, מוסד עם תכוּנוֹתיו ושיטתו ומסורתו, להקת משחקים תלמידי סטאניסלאבסקי־וואכטאנגוב, המקיימים את מצוות מוריהם. וזה ענין אחר לגמרי. המוּתר להודות, כי- בשטח האמנות – אינני אוהב את סטאניסלאבסקי, אינני מאמין בוואכטאנגוב ואינני מחשיב את שיטתם?

הוי ואבוי לי – שמרן ונסוג אחור הייתי מימי עלומי הכי־רעננים. נער הייתי ביום שעלה כוכבו של סטאניסלאבסקי, המעמיד על רצפת הבמה סאמובר אמתי, עם גחלים מזמזמות ועשן המגיע עד לנחיריו של ההמון היושב על הגזוזטרא־של־מעלה; עם כוס תה אמיתיות, הדבקות לאצבעותיו של המשחק מפני מיץ־הסוכר האמתי; סטאניסלאבסקי התולה וילון אמתי על החלון הפתוח, אשר יניענו הרוח האמתי המנשב בחוץ. עודני זוכר את התפעלות הקהל והביקורת לחידושים האלה; ועודני זוכר את רגזת עצבי אני, את השנאה ששנאתי את הוילון המתנועע. לולא הייתי פחדן בימים ההם, הייתי קופץ ממקומי ברמצע ההצגה ונואם נאום נגד הוילון המתנועע, נאום שהיה תוכנו: “רב לך, סמרטוט – אל תפריע~ הכי לראות רעידותיך באתי? באתי ליהנות מכשרונו של המשחק. כשרון ‘אמתי’ אין לו צורך בתחבולה. שמעתי את פוֹסארט ואת סאלוויני: לבושי פראק ועניבה לבנה עמדו לפני המסך הבנאלי והקריאו – זה משירי גתה וזה משירי דנטה – ואני, למרות העניבה הלבנה, ראיתי יער וכוכבים ואת השד הרודף אחרי הילד הגווע, - ראיתי שאול ונהרות־אש. הבימה לכשרון ולא לתחבולה!”

אך לא העזתי לנאום את הנאום, וגם שאר הזועמים כמוני לא העיזו; ואולי זאת היא הסבה שרבו כל כך התחבולות. תכנן נשתנה; במקום דייקנות ריאליסטית בא הרמז הסימבולי וה"סיגנוּן" – אבל העקרון נשאר. תחבולה, התאמצות תמידית בולטת, ניכרת־לעין של הרז’יסור, המקום הדבר שאהבתי, הדבר שבגללו עמדתי שעות־לילה רצופות ב"זנב" המצפים לפתיחת הקופה התיאטרונית: התבטלות התפאורה, התבטלות כל בפני השליט היחיד המולך על הבימה – הכשרון!

ואולם, נניח שטעיתי, שאני, וכל הרבבות אשר כמוני, יצורים מלפני המבול הננו, והצדק עם וואכטאנגוב, עם ה' צמח והאדון גנסין ידידי היקרים. על בעיה זו אפשר להתווכח בלי סוף. אבל, יש דבר אחד שעליו אי־אפשר להתווכח, וזהו: אם תשתרש שיטה זו בארצנו, אז לעולם לא יהיה לנו תיאטרון באותו מובן שישנו לכל עם ועם.

על הבימה העברית עוד לא ראינו, כמעט שלא ראינו עדיין את שכספיר, איבּסן, האוּפטמן, ברנארד שאו, אוֹסקר וויילד, שרידאן, ד’אנוּנציוֹ סוֹפוֹקלס, אריסטוֹפאניס, פּוּשקין, גוֹגוֹל, צ’יכוֹב, שערו לכם עוד עשרים שורה – כולם שמות לועזיים. ומלבד אלה הגדולים – הלא מדי שנה מציגים בבירות אירופה כתריסר מחזות חדשים, אשר אולי אף אחד מהם לא יאריך ימים, אבל בשנת הוולדם עשו רושם ומלאו את עמודי הביקורת העתונאית וישמשו סימן וסמל לתקופה ידועה בהתפתחות המחשבה בדורנו. ויש גם פרץ הירשביין, פינסקי, אַש. מי יראה לנו את כל אלה, או גם חלק קטן מכל אלה, אם תהיינה לנו אך ורק להקות מחדרו של סטאניסלאבסקי – להקות הדורשות (כך שמעתי) חמשים “חזרה” ויותר בטרם תצגנה לפנינו מחזה חדש? החשבון הוא פשוט מאד: על פי שיטה זו קשה להכין יותר ממחזה אחד לשנה; פלא־פלאים אן יוכנו שהים; והקהל יוזמן לראות עוד פעם ועוד פעם דבר שהוצג באותה עיר כבר שבע פעמים. והקהל לא יבוא; צר לי מאד לנבא את הנבואה. אך לא יבוא הקהל; ובנינו הגדלים בארץ, בנינו שחא ראו תיאטרון בחו"ל, לא יראו את “האמלט”, את “סוֹלנס הבנאי”, את מאתים המחזה שעליהם חונכנו אנו ואת המאה שעליהם מתחנך הדור הצעיר באירופה. זאת אומרת: לא יהיה תיאטרון עברי. על פי שיטת סטאניסלאבסקי, בשנת 1938 יהיה ללהקותינו רפּרטואר של חמשה־עשר שמות. חמשה־עשר שמות אינם תיאטרון.

בארץ גדולה ועשירה, בערים רבות אוכלוסין, שיש בהן עשרות בתי- מחזה, מוּתר וגם טוב הוא שיהיה שם גם תיאטרון אחד מן הסוג המשובח של וואכטאנגוב. אינני חושב כי רשאים אנו, אנו הדלים, ללוּקסוּס כזה. דרוש לנו תיאטרון פשוט; פרימיטיבי, אם תרצו להשתמש דווקא במלה קשה, בלתי נעימה, אבל מתאימה למצב ולצורך. אם יגידו לי שתיאטרון כזה הוא תיאטרון גרוע – סליחה, לא אסכים. אני חונכתי בדור הזוכר את שרה ברנאר ואת אליאוֹנוֹרה דוּזה, את מוֹנה־סוֹלי ואת קוּקלין־הזקן וקיינץ, לאמר ידענו את מיטב הטוב וידענו להבדיל בין “טוב” ל"גרוע". ואולם, את מזוננו היומיומי היינו מקבלים מלהקות שהציגו חמש, שש, לפעמים עשר הצגות לשנה, כל הצגה והצגה אחרי 10 או 15 “חזרה”, בלי תחבוּלות ובלי סיגנוּן, ולמרות כך – או אולי מפני כך – בכשרון.

לא אסכים אם יאמרו לי שזו ביקורת, ביקורת שאין לה מקום ביום חג. אינני מבקר: אני תובע. “הבימה” היא התיאטרון שלנו: איננו רוצים לחכות עד שנסע ברלינה ושם נראה את “הנימפה הנאמנה” – אנו רוצים לקבל את הכל מ"הבימה" שלנו. זוהי מחמאה, לא ביקורת. ואף גם זאת: כבר אמרתי כי יש שני מושגים ל"הבימה"- האחד תמצית, השני טפל. “שיטה” היא טפל, מוֹדה שנולדה אתמול ומחר איננה; תמצית “הבימה” היא בימה עברית בכלל. איצטדין שעליו נראה חזיון עברי וחזיון נכרי בשפתנו אנו. זוהי מהוּת החידוש שנעשה לפני עשר שנים; זהו עיקר המסורת, עיקר התעודה של “הבימה”; ואם דרוש קרבן פנימי להגשמת התעודה הזו, הלא חובה הוא הקרבן, וזמנו הגיע.

(1929)

א

אַרתוּר שיק, צייר צעיר שמוצאו מלודז ומושבו בפאריס, הציג לפני שבועות מספר באחד מאולמי פאריס יצירה אמנוּתית יפה ומענינת להפליא. זהו “כתב זכויות־היהודים דקאליש”, שבולסלאב החסיד, הנסיך הגדול של פולין, פרסמוֹ בעיר קאליש בשנת 1264, זאת אומרת כמעט לפני שמונה מאות שנה, ולאחר זמן אישר אותו קאזימיר הגדול בשנת 1334 וקאזימיר הרביעי בשנת 1447 ועוד פעם בשנת 1467.

אַרתוּר שיק נתמסר לאמנוּת נשכחת, שלפנים היו מכנים אותה “אילוּמינציה” של ספרים. בימי הבינים היתה זו אולי הפינה היחידה, אשר בה יכלה להחבא ולהתפתח אמנות־ציור אמתית, לא רשמית־כנסיתית. אלפי אנשים, רובם אנשים בבגדי־נזירים, היו מבלים את כל ימי־חייהם שחוחים על גבי יריעות־קלף בהעתיקם כתבי־יד קדושים וקדושים־למחצה ובידיהם בית־נשק שלם של כל מיני נוצות־אווז, דקות וגסות, וסוללות שלמות של דיואות מרובות־צבעים, מזהיבות ומכסיפות ומבריקות כמו אותה קשת אצל נוח אבינו. כל אות שיצאה מתחת ידיהם היתה כלִיל־אמנות, כתיבת תיבה אחת היתה נמשכת חצי־שעה; והאות הראשונה בכל פרק היתה תמונה שלמה ובה צורות של בני־אדם והרים ואגמים ועצים מוריקים. את ככולם הרג גוּטנברג בהמצאתו, שערטלה את עשית־הספרים מקדושתה והפכה את הפולחן למעשה־חולין. והציוּר מצא לו דרכים אחרות, יותר נרחבות ונאות. אולם, אמנותם של ה"אילוּמינטוֹרים" הקדומים נשארה דוגמה לציירי־מיניאטורות ורבים מבין הציירים החדשים שאפו לחקותם בתחומים אחרים; ממקור זה נובע גם מה שאנו מכנים כיום “אילוסטרציה”. בימי־הבינים, אפילו במוצאי־ימי־הבינים, היו מוקירים את ה"אילומינטור" עד כדי כך שדאנטה מזכיר אחד מהם בתאור ביקוּרוֹ בגיהנום – והיה זה כבוד רב, כי אביהם הגאוני של הרפורטורים לא כיבּד בדרך זו אלא אנשים חשובים ביותר.

כתב־יד כזה עם “אילומינציות” הכין איפוא אַרתוּר שיק מ"כתב־הזכויות דקאליש". בעצם־ידו העתיק את כל גוּף הכתוב בלטינית, בצרפתית, בפולנית, באנגלית, בעברית, בגרמנית, באיטלקית ובספרדית. אבל, העיקר הן התמונות המלוות את הכתוב: כל חיי היהודים בגטו הישן מכוּנסים בציורים עשירי־צבעים אלה: המפּחה, בעל־העגלה, החנות, הרב, פרעות, הגנה־עצמית, המהומה בגלל עלילת־דם, שיחה עם פריץ – עד לתמונתו של ראש־הגדוד יהודי בֶּרֶק יוֹסלֶביץ' ועד לדמוּת הדיוקן של דגל גדוּדו – דגל־פוליו ועליו מגן שבתוכו השם־המפורש, מועתק מן הדגל המקורי שנשתמר מימי בּרק ולפנים יכלו לראותו בדירתו הפרטית של נח דוידזון בוורשה – איני יודע היכן מקומו עכשיו, אחרי מותו של אותו מנהיג ציוני מושלם, שזכרו לא ימוש מקרבנו. גם החיים בחצר־נסיכים פולנית משתקפים בתמונותיו של שיק: שליטים הדוּרים, נגידים כבוּדים, משרתים אנשי־חיל ארוכי־שפם, וגם פולין החדשה, המשוחררת, עם חייליה הצעירים וכובעים מרובעים לראשם. אפשר לשהוֹת בתערוכה זו שעות רצופות כשמעיינים בכל פרט שבתמונות הזעירות והמורכבות; כי קצתן מכילות יותר מעשרים דמויות על גבי שטח של חצי־עמוד נייר.

יש באמנותוֹ של שיק תערובת של כשרון חשוב עם חריצות אין־סוף ועם אהבה לפרטים הקטנים ביותר. ראשית – והרי זה דבר נדיר בדור החדש של ציירינו היהודיים – יודע הוא לא רק ציוּר, אלא גם רישוּם. לא רק צבעים חיים, גם הקוֹנטוּרים שלו ברורים ומסוימים. אמנם, גם הוא “מסגנן”, כדי להתקרב לאָרחם של האילוּמינטורים הקדומים, אבל סיגנוּנו אינו בכך שהזרוע נראית ארוכה מן הרגל והזקן ירוק והעינים אדומות. אלא זה סגנוּן כן, המבקש רק להדגיש את החשוב שבכל טיפוס, לגבּש את תמצית טבעו או אָפיו או משלח־ידו.

יצירה חשובה מאד היא זו. אבל גם תעודה חשובה מאד.

ב

היה הדבר בשנת 1264 בקאליש, בעיירה קטנה שבמדינה נכריה, כמעט בלתי־ידועה בעולם שמחוצה לה. זו היתה התקופה בין מסעי־הצלב השביעי והשמיני, והרי זה בלבד סימן־היכּר מספיק למצבם של היהודים במערב־אירופה בימים ההם. בשנת 1233 נוסד בית־הדין הראשון של האינקויזיציה הקדושה בעיר הצרפתית טוּלוּז, שכבר אז ישבו בה לא מעט יהודים. בשנת 1244 שרפו בפאריס בפומבי רב את התלמוד, למרות שמלך אז בצרפת המלך לוּאי התשיעי, שהצרפתים מכנים אותו לוּאי הקדוש. במדינות הגרמניות – אין מה לספר: עצם העובדה, שלפתע מתחילים המוני יהודים להגר משם לפולין, הריהי עדות הסטורית ממצה. ובקאליש, על הגבול בין העולם ובין המדבר, יושב הנסיך הגדול בּוֹלסלאב וכותב כתב־זכויות כדי להבטיח את היהודים מפני רדיפות.

כמובן, אין זה כתב־זכויות “ליבּראלי” במובן של ימינו. עמדתו העקרונית כלפי היהודים היא בהחלט עמדה של ימי־הבינים: הן אינם אזרחים, אפילו לא אורחים מדַרגה שניה – הם יסוד נכרי וזר, שבעצם אין לו שום שייכות למדינה ולאומתה. “רצוננו הוא – אומר הנסיך הגדול – כי שום אחד לא יתארח בבית יהודי”. ולהלן: “אם יהודי ילווה לזולתו כסף במשכנתה על נכסי־דלא־ניידי, מצווים אנו כי יאבדו ליהודי גם כספו גם המשכנתה”. הם אינם שייכים לישוב המקומי ואסור להם להתערות בארץ על־ידי רכישת אדמה. נכרים הם ונכרים הם מצוּוים להיות ולהתיחס אליהם צריכים כמו אל נכרים. אבל, מעניין להסתכל, כיצד צריכים להתיחס אל נכרים לפי השקפותיו של אותו בּוֹלסלאב.

“בכל מקום שיחיה יהודי בכל רחבי מדינותינו ובכל מקום שאליו יפנה אינו זקוק לשום היתר, ואור להפריעו בהליכותיו; ואם יש עמו סחורה, ובכלל חפצים ורכוש, שומה עליו לשלם על מסחרו את המסים הרגילים, אבל לא יותר משמשלמים האזרחים שבאותו מקום”.

“אם קורא יהודי לעזרה בלילה ושכניו הנוצריים אינם יוצאים ממקומם לעזור לו בצרתו, ישלם כל אחד מן השכנים הנוצרים הללו שלושים זהובים קנס”.

“אסור לנוצרים להעיד נגד יהודי, אם אין באותו ענין עֵד יהודי”.

“אם נוצרי אומר, כי נתן להודי חפץ בתורת משכון והיהודי מכחיש זאת, יתבעו מן היהודי שבועה – ואם ישבע, הריהו פטור”.

“אסור לדייני־העיר לשפוט בסכסוכים בין יהודים; בכך רשאי לשפוט רק הנסיך עצמו או הווֹיווֹדה שלו, מלבד בענינים פליליים, אשר בהם רשאי לשפוט הנסיך לבדו”.

“אסור לתבוע יהודי למשפט בגלל סכסוך על חפצים ממושכנים בימים שהיהודים רואים אותם כימים קדושים”

“את היהודים ידונו בבתי־הכנסיות שלהם או בשאר מקומות שיבחרו עם עצמם”.

ועוד סעיפים אחדים מתוך כתב־זכויות זה, סעיפים שיש בהם ריח “פיקאנטי” בהחלט. “פיקאנטי”, למשל, לעומת גרמניה של ימינו: “אם נוצרי יחלל בית־קברות יהודי או יתפרץ לשם בכוח, רצוננו הוא כי ייענש עונש חמור לפי המנהגים והחוקים של ארצנו וכל רכושו ונכסיו יוחרמו”.

והרי, למשל, דבר “פיקאנטי” ביותר בהשוואה לפרשת הכותל המערבי: “אם חמום־מזג יידה אבנים בבית־כנסת יהודי, ידינוהו לשלם קנס בשעור שתי ליטראות פלפל (!)”. פלפל היה ביוקר בימים ההם; בימינו אלה עולה תענוג זה ביתר זול – מניחים אותו ל"חמומי־המזג" אפילו חינם־אין־כסף.

לבסוף, “פיקאנטי” בשביל שורה שלמה של ארצות־התרבות ביובל השנים האחרון: “בהתאם לאגרותיו של האפיפיור ובשמו של אבינו העליון הקדוש, אוסרים אנו איסור מוחלט לטפול על היהודים בכללם ועל יהודים יחידים בפרט את האשמה כי שותים הם דם־אדם; במיוחד יען כי כל היהודים נמנעים בתוקף חוקיהם שלהם מאכילת דם מכל מין שהוא. אולם, אם בכל זאת יטפלו על יהודי אשמה כי הרג ילד נוצרי, יש להוכיח אשמה זו בעדות של שלושה נוצרים ושל שלושה יהודים; ואם תהא האשמה דיבת־שקר, ייענש המאשים הנוצרי באותו מין עונש, שהיה עלול להענש בו היהודי, אילו היה אשם”…

ג

אחרי שקוראים ספר כזה מתעוררת ממילא שאלה פילוסופית בנוסח עגום: כלום מתקדם עולמנו אם לאו? אבל, לא אכנס עכשיו לעביה של שאלה זו. אותי מעניין כאן צד אחר של הפרשה. מדוע הוציא הנסיך בּוֹלסלאב בשעתו מין “צ’ארטר” כזה? אמנם, קרוי שמו בהיסטוריה “בּוֹלסלאב החסיד” אך קשה להאמין שעשה זאת רק בעבור צדק מופשט. הסיבה היתה אחרת והיא ידועה היטב: זו היתה תקופה כשארצו היתה זקוקה לסוחרים, כדי ליצור בה את היסוד העירוני, ומכיון שהיהודים היו עשויים להועיל לו הרבה מצד זה, לכן נתן להם הנחות.

זה ידוע לכל. ואף־על־פי־כן ישנו דבר אחד, שאינו ברור למדי. אין די בכך שבני־אדם יהיו “מועילים” למען יתנו להם הנחות. יש צורך בעוד דבר־מה: שהיסוד ה"מועיל" יהא תובע את ההנחות, זאת אומרת – שיסביר בצורה כל שהיא, כי בלי הנחות אלו לא יביא אותה “תועלת”. כי אם לאו, בלי תביעה שכזאת, בלי “שמור לי ואשמור לך”, לא יהיו הנחות: אין בפוליטיקה “לא בקשתי ומצאתי”. ופרושו של דבר, שאפילו בימים ההם היו לנו דיפלומטים. וכיום אין לנו.

כיום מטיפים אצלנו, להיפך, לתורה אחרת: כי אנו, היהודים, נוצרנו במיוחד כדי “לשרת” עמים אחרים. דור אחד מכנה זאת “תעודת ישראל”, דור חדש קורא לכך “סוציאליסם”, ויש בעלי מוחות חריפים בפראג ובברלין ואף בארץ־ישראל הרואים את כל תכלית הציונות בכך בלבד, שהיהודים “ישרתו” את פיתּוּחוֹ של ה"מזרח". לפי השקפה זו אסור לנו להציג שום תנאים. בין מתיחסים אלינו יפה ובין לאו, אחת היא: עלינו “לשרת”. בין מכירים לנו טובה ובין קוראים לנו קופצים־בראש – אנו “משרתים”.

שיילוק סבנו, אתה שהיית סוחר פיקח, אתה שהיית אזרח גאה, אתה שהעמדת תנאים לפני שהואלת לשרת את זולתך – אַיֶך, סָבנו הנשכח? שוב אלינו, קום־נא והיית לנו מורה־נבוכים…

“דואר היום”, ירושלים, 13 במרס 1929

אין קובעים את מקומו של מחבר ברשימת-הכבוד של סופרי-אומתו, או של הספרות העולמית, בזמן שהמחבר הזה עודנו חי; ועל כן מקווים אנו שעוד במשך שנים רבות לא תצטרך הבקורת לדון על השאלה הזאת ביחס לרודיארד קיפּלינג. אך אם כעת מותר להגיד על האורח המפורסם שבא לארצנו בימים אלה, כי הובטח לו מקום-כבוד בשורה הרשונה של בוני-דור- של בוני-דורו הוא בארצו הוא, ואף של בוני דור צעיר ממנו גם באנגליה וגם בשאר האומות. אולי פחות מאשר על כל עם אחר השפיע קיפלינג דווקא עלינו היהודים; ואולם, מי יודע – אפשר שימצא חוקר מתעמק איזה חוטים נסתרים, אי-אלה צנורות בלתי-ישרים, שיחברו חזיונות חשובים בחיינו עם שיריו וספוריו של האורח הזה, למרות העובדה, שדורנו הצעיר המחונך באירופה המערבית לא קרא מכל כתבי קיפלינג, כי אם את “ספר הג’ונגלים”. כי אין כל ספק, כי קיפלינג הוא אחד מיוצריה של התנועה הנפשית הידועה אצלנו בשם “חלוציות”. בשיריו נתבטאו כל אותן השאיפות ואותם הכשרונות, אשר עשו מהחצי הדרומי של אי לא-גדול את מרכזה של קיסרות ענקית, במובן ידוע גם את מרכזה של תבל. התאבון הלאומי, הסקרנות של פורצי-גדרות, עזות-הלב של לוחמים, אורך-אַפים של חורשי קרקע נכרי, והאמונה האמיצה והנאיבית בתעודתו של העם האנגלי בתור נושא תרבות ומפיץ משפט. כל גבורי קיפלינג אינם אלא אלגבישים של התכונות הללו בתרכובת שלמה או חלקית. חייל, מלח,, סוחר, פקיד, נציב, מרגל – אין גדול ואין קטן, כולם בוני-מדינה. בכלל אין לו לקיפלינג דבר מוקדם ולא דבר מאוחר בתורתו ה"חלוצית": בכל בחיינו הוא כהונה ותפקיד, הכל חשוב והכל קדוש בעבור האומה, הנה ילד קטן יושב על שולחנו ואוכל פת-בוקר שלו – פת-הבוקר האנגלית, כמובן עם לחם-שרוף מארגנטינה, חמאה מדאני, גבינה מהלווציה, ריבת תפוחי-זהב מספרד, קפה מבראזיליה וסוכר וקובה וזיתים מאיטליה; והילד מתפלל לאלוהיו ומודה על שנתאחדו כל ארצות העולם למען הספיק לו את מזונו – ומתפילתו של הזולל הקטן עושה קיפלינג המנון יפה לכבוד שלטון-האוקינוס של אנגליה. בידי כל משורר אחר היה שיר כזה, בלי ספק, מקבל צורה מצחיקה; אך לקיפלינג ניתן הכשרון לראו ולהראות עולם מלא בטיפת-מים הכי-פעוטה; הוא בעצמו מכבד כל פרט ופרט בחיי יום-יום וגם את קוראיו מלמד להחשיב דברי חול כדברי קודש. הלא כן אמר קיפלינג עצמו באחד משיריו: “עברתי את הארץ כולה לרוחב ולאורך, אך דבר חול לא ראיתי עליה”. הכל החיים פלא, הכל יצירה, כל פעולה היא מפעל, כל תפקיד שפל הוא תפקיד גבוה, כל אדם הוא חלוץ ובונה. אין אנו יודעים את תוכניותיו של ה' קיפלינג בנסיעתו הוא – אם יבקר את מושבותינו ויראה את הבונים שלנו או לא; ואם גם יראה אותם, מי יודע אם יכיר בהם את בני רוחו – או הם יכירו בו את אחד מיוצרי אותו הגל הרוחני שסחבם עד הנה?

------------

חוג אחד ישנו בארץ הזו, שאתו, בלי ספק, יתראה ה' קיפלינג וגם בקרבו יגור ואת עבודתו יראה – דרך המשקפים שיוגשו לו בשביל כך. החוג הזה הוא חוג הפקידות האנגלית. יש בתוכם, בלי ספק, כאלה שנתחנכו בילדותם על תמצית אמונתו הלאומית; ויהיו בתוכם כאלה אשר יגידו לאורח המפורסם שהנם, דווקא הם, בני-רוחו ובוני-מדינות. חבל, חבל מאד, אם לא ימצא מי שיגיש לאורח זוג אחר של משקפים ויספר לו, שלא כולם ולא רובם זכות להם להחשב בין הבונים: שרבים מהם, להפך, שמו לעצמם תפקיד אחר לגמרי – לעכב את הבנין החלוצי.

(1929)

א

פתאום החלו לקרוא ספרי־מלחמה; ספרים המספּרים על המלחמה האחרונה, כיצד היו חיים באותן ארבע השנים בחפירות־המגן או מאחורי החזית. במשך עשר שנים רצופות לא אבה העולם לשמוע על כך וסופרים מכל האומות קבלו על עצמם באהבה את דינו של מאוּן זה. הם היו מציגים לפנינו בחבּה מיוחדת אנשים צעירים לגמרי, שלא מלאו להם עדיין עשרים־וחמש שנה, ובימי המלחמה היו עדיין תינוקות של בית־רבן, הווי אומר – שאין לספּר עליהם מאומה. ואם צריך הגבור להיות מן הקשישים, כבן שלושים־וחמש ומעלה, נוהג היה המחבר להביא את ספּוּר ימיו עד לשנת 1914, לעשות הפסקה (בינתים גדלה בביתה הנערה היפה…) ולהמשיך בהשקט משנת 1918. או שהיה המחבר מספּר על אותן ארבע השנים, אבל לא על אודותיו, אלא על אודותיה, על הנערה היפה, ולכל היותר, וזה רק אם הוא, המחבר, גיבור בעצמו ואיננו נבעת מפני כלום, היה מתאר את חייו הפנימיים של גיבורו; את מה שנתרחש באותן השנים בנשמתו, אולם, חס וחלילה, לא בשדות הקרב. שדות־קרב, חפירות־מגן, בוץ, מכות־מצרים, דם, פצצות, כידונים – כל אלה נמאסו על הציבור עד כדי כך, שבפשטוּת לא חפצו לקחת ביד ספר שהרבה להשתעשע בתענוגות הללו.

ומבין אני זאת: תמיד שנא הייתי ספרות מסוג זה עוד יותר מאחרים. את התאור המפורסם של קרב־בּוֹרוֹדינוֹ ב"מלחמה ושלום" של טולסטוי, הנחשב (ומן הסתם בצדק) ליצירת־מופת, לא יכולתי אף פעם לקרוא עד הסוף. בפשטוּת, אין זה מעניין. כשבּארבּיס הרעיש את העולם בספרו “אֵש”, – כי היה זה כל־כך רענן אחרי המלחמה ועדיין קראו זאת – קניתי את ספרו, נטלתי סכין בידי, חתכתי את כל הדפים, הודעתי למשרתת כי בשביל כל מי שיבוא “אינני בבית” וישבתי בכסא נוח, צחצחתי את משקפי בממחטה נקיה והחילותי לקרוא – אולם בעמוד העשרים משכתי את ידי מן המאמץ והחלטתי: סוף דבר, יקראוני בער, אבל זה לי יותר מדי משעמם. עוד זמן קצר היו פוגשים בכל רומן חדש לפחות כמה פרקים על חפירות, אבל תמיד היה מזדמן לי ידיד טוב שהזהירני: “אל תקרא את העמודים בין 153 ובין 186 – הגיבור נעשה קולונל והבחורה מתאהבת בגרמני, שבוי־אזרחי אשר הוא מרגל; תוכל בהשקט להתחיל משם והלאה”.

האָפנה החדשה של ספרוּת־מלחמה נפתחה, כמו רוב האָפנות בימינו, בדוגמה אמריקנית, אם כי, אולי, לא הרגישו בכך. בחוגי המשכילים טרם הסכינו לרעיון שראינוע אף הוא ספרוּת, ואפילו הענף החשוב ביותר של הספרוּת בימינו. ההצלחה הספרוּתית הראשונה בכיווּן החדש, הצלחה עולמית עצומה, היתה לסרט שהופיע בשנת 1926 – “המצעד הגדול”. מובטחני, כי מבחינה היסטורית זהו אביה האמתי של האָפנה הרוֹוחת עכשיו ושתי ההופעות הבולטות בתחום החדש הזה, שמהן עכשיו מתלהבים בעולם, אינן אלא צאצאיו הרוּחניים של הסרט ההוא: “במערב אין חדש” של רימארק, גם המחזה “הסוף” (Journey’s End) של שֶריף.

והריני מתוודה, כי שוב אני כופר־בעיקר: אינני מתלהב. זאת אומרת, מן הסרט באמת התלהבתי, אבל רק מן החלק הראשון, אשר בו אין עדיין שום קרב. החלק השני, עם הדם והבוץ והפצצות, שיעמם אותי. את ספרו של רימארק קראתי עד תומו – הוא קצר מאד – אבל, את ההתפעלות שמתפעלים ממנו אינני מבין עד היום, אם כי פוחד אני לגלות זאת בפרהסיה. זו בפשטוּת ספרוּת גרועה ועניה. מן הסתם, טעוּת בידי, שהרי עיני רואות כי העולם כולו מתלהב: אבל איני יכול להושיע – הרושם שלי הוא כי במקרה זה תלויה ההצלחה לא באיכותו של הספר ושל המחזה, אלא בסבּה צדדית לגמרי. וסבּה זו מהי? נשתנה הלך־הרוחות בעולם. מלחמה, מלה שוממה, שעשר שנים רצופות היו משיבים עליה בעקימת־שפתים ובפהוק רחב, לפתע היא נעשתה “מעניינת”. מבין אני, כי בשום פנים אין זה הסבר ממצה, שהרי יכול אדם לשאול, מדוע נעשתה המלחמה לפתע שוב נושא מעניין, ועל כך אין בפי שום תשובה: הלך־רוחם של המונים הוא גדול גדולי סודות הבורא, ואיני מקבל על עצמי להסביר זאת: הדבר היחיד הנראה בעיני כחשוב, הוא להטעים כי אנו עומדים כאן בפני תופעה הרבה יותר עמוקה מאשר כמה כתבי־יד מוצלחים. הם לגמרי לא כל־כך “הצליחו”. המחזה בוודאי לא. והרומן – מוטב שנמתין שנה, סבורני כי משפטה של בקורת רצינית יהיה “בינוני”, ומר רימארק עצמו, שהוא כנראה אדם שקט ונוח, בעל מוח ושכל משלו, אף חזה זאת מראש בשיחה עם עתונאי לפני זמן קצר. לא המחברים הם היוצרים את הלך־הרוחות בעולם; הדבר יותר עמוק – הלך־הרוחות בעולם הוא ה"נאחז" ביצירות המופיעות במקרה בשעת התמורה במזג הנפשי.

ב

הטוב הדבר, או רע, בשביל האנושות?

כל אחד מאתנו, הגברים הקשישים, הוא, ראשית – אדם עייף, ושנית – אב לבנים צעירים, ואם יחד עם זה הוא, שלישית, יהודי, הריהו שנא את המלחמה יותר מרעידת־אדמה. מבחינה זאת איני יכול להשתחרר מדאגה כלשהי כשאני מסתכל באָפנה החדשה ומנסה להבינה. כמובן, איני מאמין שמתוך ספרים אחדים תצמח מלחמת־עולם חדשה. בימינו תלוי הדבר בהמוני־עם רחבים כל כך, שעליהם לא יוכלו הרבה להשפיע ספרים ומחזות־תיאטרון (אם כי ראינוע יוכל אולי בכל־זאת…). מכל מקום, מלחמה מתרחשת מתוך המון גורמים מסובכים, והספרוּת בשום אופן אינה הגורם החזק שבהם. ואף־על־פי־כן הייתי רואה כהרבה יותר בריא, אילו הוסיף העולם לפהק משעמום בשמעו את המלה השוממה והמאוסה “מלחמה”. מלה זו היא כמו “פּוֹגרום”: נפשו של כל יהודי סולדת כשגויים מתחילים ביום בהיר אחד, ללא שום סיבּה, כך לפתע פתאום, לדבר על פוגרום – אפילו מדברים הם בצורה ליבראלית בהחלט ומתמרמרים בכל לב ונפש על מעשי־הרצח. כמובן, רגשות אלה נאים ואצילים מאד. אבל, עוד יותר טוב שלא ידברו כלל. מי יודע…

אותה ספרוּת מלחמתית, הזוכה בעולם להצלחה כה גדולה, אנטי־מיליטאריסטית היא בכל רמ"ח אבריה. מתרכזת היא לא במעשי־גבוּרה, אלא כמעט רק במיאוּס שבכל הענין, בהשפלה הבהמית של כבוד־האדם הכרוכה במלחמה גם מצד התנאים החמריים, גם מצד התנאים הרוחניים. על כל פנים, זהו מה שמוצאים בספרוּת־המלחמה החדשה אנחנו, האנשים הקשישים, האבות העייפים המטוּפּלים בילדים. אבל, השאלה במקומה עומדת, ולצערנו היא השאלה החשובה ביותר: אותם הילדים – מה מוצאים בה הם? שהרי הם העיקר. הם, ולא אנו, הקרקע שעליו נופל הזרע. ומאד אני חפץ לדעת, מה טיבם של זרעים אלה.

לא תמיד שליט הוא המחבר על מה שיצא מספרו. יש לכך דוגמאות בשפע. ואבחר נא רק דוגמה אחת, כי היא מתיחסת לתחום־חיים אחר לגמרי ובכלל איננה רצינית ביותר. לפני כשמונה שנים פרסמה רופאה אנגלית, ד"ר מרי סטאוּפס, גברת כבודה מאד ובעלת כוונות טובות ביותר, ספר קטן בשם “אהבה נשואה”. כוונתה היתה טהורה שבטהורה – להראות לאנשים צעירים את הדרך לחיים מיניים יותר בריאים. אבל תשעים למאה מן הקוראים “נהנו” מספרה הנאה הרחוקה מאד מאד מכוונת המחברת. “אין מראים לו לאדם אלא מהרהורי לבו”.

מה מראים הספרים לבנינו? כשאומר אני “בנינו” אין דעתי על ילדי יהודים – הן להלך־רוחם לא תהיה ההשפעה המכרעת על כך, כיצד עתיד לנהוג הדור שאליו הם שייכים לפי גילם. מה מראים הספרים ליליד האוּמות שבקרבן אנו יושבים?

חושש אני, כי, ראשית, כלל אינם נפחדים. קשה מאד להפחיד אנשים צעירים על־ידי שמספּרים להם על מוות ועל פצעים ועל כאבים. ואפילו על הבוץ שבחפירות־המגן, על הכינים בכתונת, על גסותו של הסמָל ועל ההשפלה הכללית של כבוד־האדם. על בעלי רוח באמת אידיאַלית אין כל זה פועל, פועל אולי להיפך, כפי שפעל תאורה של ארץ־הגזרה סיביר על הנוער הרוסי לפני דור אחד: לא כהפחדה, להיפך – כמשיכה.

ועם זה, כלל אין זה כל כך נורא – בספר. כל קורא הזוכר את שנות־המלחמה וזוכר את הקרבות ודאי יסכים כי כל אימות־הדיו של רימארק ושל בּארבּיס רחוקים מאד מן הסבל האמתי שעבר עלינו בימים ההם. אבל, גם מה שבאמת עבר עלינו עודנו רחוק מלהיות כה מפחיד, כמו אותה דמות־המלחמה שנוצרה במוחות הצעירים של הדור אחרי המבול. דמות, הזיה – תמיד יותר חזקה מן המציאות. ראיתי בלונדון את המחזה “הסוף” ואחרי ההצגה נפגשתי בקפה־לילה עם קבוצת מכרים מן הסטודנטים שבלונדון. אחד מהם אמר: “התדע? תארתי לעצמי את הדבר הרבה יותר נורא”. וכל השאר הסכימו. לא, ההפחדה לא תצליח.

אבל, נשארים בנשמה צעירה אחרי קריאת ספר כזה רשמים אחרים, שמהם אין להמנע אפילו בתיאור מרוּר ביותר של אימות־המלחמה: רשמים של הקרבה עצמית, של גבוּרה שקטה ופשוטה הכמוסה בכל אדם רגיל, והיפה ביותר שישנו בעולמו של הקב"ה – ידידות בין גברים, הנאמנות השותקת, הלא־סנטימנטאלית של חבר לחבר… סוף כל סוף, אם שלושה עשר מיליון אנשים, הטוב והטהור שבכל אומה ואומה, עסוקים במשך ארבע שנים תמימות בדבר אחד ויחיד, הרי אפילו יהא זה דבר רע, מן הנמנע שלא ייגלה בכך גם הטוב שבאדם: ועל פני הרקע האדום של תפאורת־המלחמה רישומו מפואר כפלים. התפאורה האדומה, שעליה “להפחיד” את הקורא, אינה עושה רושם רב, אך נשאר רושם אצילותם של בני־אדם המקריבים את עצמם, ונולד בבהירות יתרה הרעיון, שמאז ומעולם היה בו כדי למסוך שיכרון בראשי צעירים: ראה נא, כיצד הם סבלו – ואתה?

לא, האָפנה אינה מוצאת חן בעיני. הייתי שלֵו הרבה יותר בשנים האחרונות, כשנדמה היה שהכל בפשטוּת נשכח. דבר שנשכח, עליו ודאי אין מתגעגעים. וכשאדם מתחיל לחרף, לעתים זה סימן לגעגועים שלא מדעת.

ג

אולם, יש מקום גם להערכה אחרת. אחד מידידי אמר לי מקרוב:

הזוכר אתה את “הרכבת המהירה של ברוֹנכּס” מאת אוֹסיפּ דימוב ואת היהודי השואל שם בכל הזדמנות: “הטוב זה ליהודים?” אומר אני, כי אָפנה זו, שאינה מוצאת חן בעיניך, עשויה עוד להביא תועלת רבה לציוֹנוּת. כי אפילו המלחמה היא “חזירוּת” נוראה, בכל זאת אין להכחיש כי האווירה הקדחתנית של התאמצות גדולה מכשירה את האנוֹשוּת לתפישת בעיות נרחבות ולמתן תשובות ממצות. בימי המלחמה נתנה לנו אנגליה את הצהרת־בלפור והעולם כולו קידם זאת בברכה. אך ככלות המלחמה שוב נהיו הבריות קטנוניים וחילוניים ותגרניים וצרי־עין וגם ציניים, ציניים עד כדי כך, שכבר מוּתּר בכל הפשטוּת לדבּר על הפרת הבטחה מפורשת.

זאת אומרת, חשקה נפשך במלחמה חדשה?

לא, עד כדי כך איני מרחיק ללכת. אבל, התענינוּת פתאומית זו בימי־הגבורה, אולי היא עצמה אות לכך שתודה לאל חלפו ימי ה"מעשיוּת" הצינית וכי אחרי נחשול אָפנה זו של זכרונות־מלחמה יקום נחשול חדש, כעין מה שאירע במלחמה האמתּית, – שפתחה בוילהלם ונסתיימה בוילסון – נחשול חדש, תחית האָפנה של שנות 1917 ו־1918, האָפנה של אידיאליסטים ומחשבות גבוהות ותנופה רבה?

הלוואי.

(1931)

א

העובדה שנשים יודעות לכתוב יפה ידועה כבר מזמן, עוד מאותו הזמן כשסאפוֹ היתה משוררת ביוון; ומזמן קדום עוד יותר – מן היום בו הנחילה לנו דבורה הנביאה את השיר, אשר הוא אולי המובחר בכל שירת כתבי־קדשנו. אבל, דומה כי מעולם לא שלטו הנשים בספרוּת העולמית כשם שהן שולטות בימינו אלה. אדם מסכן, שיש לו המון דאגות אחרות ולא נשארת לו לקריאת דברים “טפלים” אלא שעה קלה לפני השינה ואולי “חתיכת” יום שבת, אינו יכול לקרוא את כל מה שכותבות הן, הגברות, בלשונותיהן השונות; מן הסתם אינני יודע אפילו את כל השמות החשובים. אבל, אפילו רשימה בלתי שלמה ורק של שמות הידועים היטב, של שמות שזכו לפרסום עולמי, גם לה יהיה צלצול רב־רושם. את פרס־נוֹבּל לספרות לשנת 1928 קבלה אשה – סיגריד אונדסט, בת נורבגיה, והיא ראויה בהחלט לתואר זה. ואלטר סקוט לא כתב דבר משובח מן הטרילוגיה שלה “קריסטינה בת לאווראן”, יצירה כבירה בהיקפה ובתכנה, הבנויה, כפי הנראה, על יסוד מדעי מוצק, מתוך עיצוב דמויות מחוטבות, חיות, הנדמות בעינינו כמעט כבני־דורנו, הגם שיחד עם זה מורגשים בהם בני המאה הי"ד; כתוּב באופן מפוכח, שקט, בלי סנטימנטליות, מתוך ראייה אמנותית שלֵוה ורבת־כוח של יצירות־מופת אמתיות. ועוד שם עולמי ישנו לסקנדינביה, וגם הוא שם אשה: אחרי מותם של סטרינדברג ואיבּסן ובּירנסון, ולאחר שנרדם כשרונו של קנוּט האמסון, נשארה – סלמה לאגרלף.

בין הסופרות האנגליות ידועה ביותר היא מרגריט קֶנֶדי בגלל המחזה שהתקינו מן הרומן שלה “הנימפה הנאמנה”. הוא זכה להצלחה עולמית בכמה ארצות, ביחוד בגרמניה, שם מלאה את תפקידה של טֶסה שחקנית יהודית. והרומן טוב אף יותר מן הדרמה. אבל, הגברת קנדי כלל וכלל אינה הגדולה בין הסופרות האנגליות בדורנו. ספרים ממדרגה ראשונה כתבה מיי סינקלר ואחד מהם, “אנה סווירן ומשפחת פילדינג”, גם הוא אינו רחוק מיצירת־מופת. אולי הטובה בכל הסופרות היא שיילה קיי־סמית, ומכיר אני אנגלים משכילים הסבורים, כי היא החשובה בכל כותבי־הרומנים באנגליה של ימינו. מחוננת היא במין מיוחד של רוך בלתי־סנטימנטאלי, המתבטא לאו דווקא במלים רכות, אלא באהדה כבושה לכל יצור אנושי, בין לאשה ובין לגבר; ביחוד יש אצלה אופי של רוך ועדנה לאותו עצב־חיים נצחי, לחיים השבורים, שאין בהם מעולם מרירוּת, אבל תמיד יש בהם מוצא, כיצד ישלים האדם עם האלהים ועם הגורל ועם הבריות ועם עצמו – לקבל את היסורים באהבה: מעולם לא היטבתי כל כך להבין את טעמו הפנימי של מושג יהודי זה כמו בשעה שהרהרתי בספריה.

באיטליה: מאטילדה סיראו נפטרה כבר מזמן ובחייה הפליגו במקצת בהערכתה; ואולי נשתבּשה אצלי ההערכה הנכונה לשרטוטיה מן ההווי הניאַפוליטני מתוך שהעיב עליהם זכרון 15 או 20 שנותיה האחרונות, כשהחלה לעסוק בעתונאוּת והיתה עורכת עתון סנובּיסטי־ריאקציוני, לעתים אגב רמזים אנטישמיים. אבל גראציה דֶלֶדָה עודנה חיה ואם אינה המוכשרת שבדור הרומניסטים האיטלקיים בימינו, אין ספק שהיא העמוקה בכולם, ה"רוסית" מכולם (והרי בספרוּת זו ודאי מחמאה).

בין יתר השפות והארצות בעולם, דומה שצרפת וגרמניה יוצאות מן הכלל; אך אפשר שבפשטות אינני בקיא בספרותן די הצורך. אמריקה, להיפך, איננה יוצאת מן הכלל – אבל הרשימה כבר בלאו הכי ארוכה מדי ומשעממת. ניגש איפוא לעיקר, לסופרות היהודיות.

ב

כאן אנוס אני לפתוח בשם שאינני זוכרו. מה יעשה אדם כשזוכר הוא את הספר ואת שם מחברו שכח. וכשאדם זה אינו בביתו, אלא בכפר, במרחק עשר פרסאות מביתו, ואין שם את מי ישאל והנה־עוד־מעט ילך הדואר? אין מוצא: אנוס אני להזכיר את הספר ולבקש סליחה מאת המחבר. אבל הדבר אפיני בשביל הקוראים שבהווה, אף שלפי גילי איני שייך לסוג הקוראים של עכשיו. בני־דורי רגילים מעודם לקרוא מתוך ישוב־הדעת, בדבקות, באותה כוונה שיהודים חרדים משקיעים בקריאת פרקי־תהילים; ואילו הקוראים של עכשיו בולעים את הספרים ולא נודע כי באו אל קרבם, היום קראו – ולמחרת בערב שכחו את הספר או את המחבר או גם את שניהם. אולי זו השפעת הראינוע. קודם שמתחילים שם בהצגת הסרט מראים לך מגילה ארוכה של שמות: מיהו הבמאי ומי המציא את הסצנאריוּם ומי בנה את הארמונות ומי סובב את המצלמה. הדבר חורה לך: ואתה עוצם את עיניך ואומר לשכנך – אבקשך להעירני לכשיתחילו המכות או היריות. וכך מתרגלים לראות גם את הספרים כסוג מיוחד של תוצרת־מכונות, אשר שם המחבר כלל וכלל אינו עיקר בה… כמובן, אין זו התנצלות בשביל אדם, המקבל על עצמו לכתוב דווקא על סופרים, ובמיוחד על גברות; אבל מה לעשות, אם הנה־עוד־מעט ילך הדואר, וכו' וכו'? ובכן, שמו של הספר – “ארץ הפקר” (באנגלית השם: No Man’s Land, מונח־צבאי, שמשמעו – רצועת־האדמה שבין החפירות בחזית, למשל, בין חפירות הגרמנים והאנגלים). הוא נכתב לפני כעשר שנים על־ידי יהודיה אנגלית. מעשה במשפחת יהודים מוטמעים בלונדון בימי המלחמה. לפי דעתי, זה אחד הרומנים ה"ציוניים" המשובחים ביותר; “ציוניים” באותו מובן, שבו היה “ציוני” ספרו הישן של שניצלר: Der Weg ins Freie (“הדרך למרחב”), אבל יותר עמוק ועקבי, אף שכמובן אינו כתוב באותו כשרון. אין שם אף מלה על ציוֹן ולא על ציוֹנות, למרות שאחד מבני־דודיה של הגיבורה נרשם לגדוד העברי. אבל “ציוני” הוא כל התיאור נטול־הפניה של אותו נכר, שבתוכו שרויים – כך הם מרגישים את עצמם – הצעיר והצעירה, ששניהם גדלו באנגליה ונתחנכו בבתי־ספר אנגליים ממש והם “אנגלים” מכף רגלם ועד קדקדם, אלא שדבר־מה חסר להם, משהו, דבר של מה־בכך, ובהשפעת המפעיל העצום של המלחמה מתפתח “משהו” זה לרגש של ארץ־הפקר. כל הקורא את הרומן רואה בבירור, כי רחוקה הסופרת ת"ק פרסה מכל מגמה, בודאי לא קראה אף מאמר אחד של אחד־העם ולא מאומה מכתביו הציוניים של נורדאו ובכלל לא שמעה כלום על כל הבעיה של השקר שבהתבוללוּת, אבל איני זוכר בספרוּת כולה הדגמה כבירה יותר, משכנעת יותר לבעיה זו.

באמריקה זכו לפרסום עולמי שתי מחברות־רומנים יהודיות: פאני הרסט ועדנה פרבּר. ושוב: לפרסום עולמי זוכים בימינו אך ורק באמצעות הראינוע. אבל, ספריהן של שתי הנשים הללו ראויים לאותו הכבוד כמו הסרטים שהוכנו על־פיהם. הרומנים של הגברת הרסט ישארו כתעודה היסטורית, בעלת ערך לאומי וסוציאלי: כתעודה של תקופה שלמה, אשר בה נבלע המון ענקי של מהגרים יהודיים בקרב סביבה עוד יותר ענקית של חיים אמריקניים. גם זה מין “ארץ הפקר”, לא פה ולא שם, אשר סביבה סוערת השגרתיות המוכנית, המקסימה והמבריקה של העולם החדש; נוכל לגדף אותה ככל שנרצה, שגרתית היא, אבל הרי היא גם נהדרת ומבריקה ומקסימה – ותרבות צעירה, שנוצרה במאמצים של שלש מאות שנה על־ידי היסודות התוססים ביותר שבתריסר גזעים מחוננים מאד – אי אפשר לה שתהיה אחרת. אולם, היהודי שממזרח אירופה, אפילו הוא סוחר או בעל־תעשיה, והוא מטופל בדאגות־פרנסה – או, גרוע מזה, בדאגות של תפנוק, שהן הרבה יותר תובעניות – היהודי שממזרח אירופה, הדור הראשון של המהגרים לאמריקה, יש בנשמתו כמין תרעומת על השגרתיות והמוכניוּת, מעין געגועים אינני יודע למה – נאמר, געגועים לגעגועים. ומשום כך, אותה סביבה ששכנוֹ “בּבּיט”־הגוי מרגיש בה את עצמו כמו דג במים, הריהי בשביל “בּבּיט”־היהודי כמין “ארץ הפקר”. סבורני, כי תהליך זה של שחיקת־נשמות תואר אצל הגברת הרסט בצורה לעין ערוך יותר חיה מאשר בספריו האחרונים של לוּדויג לוּאיסון: הוא יותר עמוק, יותר חדור הכּרה עצמית, – ואין זה טוב, שהמספר מניח לקורא להרגיש שהנה הוא חדור הכרה עצמית, שהציב לעצמו מטרה להוכיח דבר־מה; – אבל היא רואה את החיים בשתי עינים חדות וכותבת עליהם באותו עט פשוט, שאי־אפשר לחקותו, כי שמו של העט – “כשרון” (יודע אני, שהאמריקנית איננה כותבת עט אלא מכתיבה לכתבנית, הרושמת את הכל בכתב קצרני ומעתיקה במכונת־כתיבה: אבל, גם אני יהודי מן המזרח וגם אני מתרעם על המוּכניוּת).

האינטרס העיקרי של עדנה פרבּר לא בתופעות היהודיות, אלא בתופעות שבחיי הגויים האמריקניים. אותם הרומנים שלה שאני מכירם מטפלים בתקופה יפה, אולי היפה מכל התקופות שבתולדות אמריקה: השנים המאוחרות שבאמצע המאה שעברה. אלמלי בא אלי בשעת הרהורי שבהקיץ מלאך ושאלני: באיזה זמן תחפץ לחיות? – כי עתה הייתי עונה לו: לפני חמשים או ששים שנה. רכבות כבר זחלו אז, כבר אפשר היה אפילו לשלוח מברק – מלה אחת בדולאר – לכן כבר היה אז לאדם הרגש הגאה כי הוא אדון הטבע והטבע משרתו כמו עבד – אבל החפזון, חפזון־השדים הארור של עכשיו טרם השחית את טעמם של החיים, עדיין היו רוכבים לעתים על סוסים לא לשם אספורט, אלא באמת, ברצינוּת. ועוד היה, על כל פנים באמריקה, שפע מקומות ריקים, שאפשר היה לצאת לשם בלי לדרוך על יבלתו של שום אדם ואפילו להתישב שם ללא אפיטרופסות של שלטון מנדאטורי. וסמל לאותם שני התענוגות המחיים את הנפש – מרחב־מקום וחוסר־חפזון – שמשו התלבושות של אותו דור: הנשים בקרינוֹלינות, הגברים במכנסים צרים כחלילים. זה העולם האהוב על הגברת פרבּר; אם יקרה שגיבורותיה אינן לבושות קרינולינות, הרי עוד מורגש אצלן כי אמהותיהן לבשו קרינולינות. אינני בקיא ביותר בספרות האמריקנית, אך נדמה לי שלפני הגברת פרבּר טיפלו באותה תקופה על־פי רוב רומניסטים שסיפרו סיפורי־מעשיות מקסימים על “קאוּ־בּוֹיים”. אבל הם התענינו בצד החיצוני של אותם החיים, ברכיבה, ביריות, ובנשיקת הצעירה בשעת הסיום המאושר. בדרגה ספרותית יותר גבוהה מעמיד אני את הספר “משבר”, המוקדש לשנות הששים, שם מחברו – וינסטון צ’רצ’יל, אבל לא אותו צ’רצ’יל (אף שגם הוא כתב רומנים). ספר טוב הוא זה, אבל אין בו כדי להניח את הטעם הספרותי שלנו, המורעל ביצר ה"רוסי" להתעמקות פסיכולוגית. בדרגה עוד יותר גבוהה מעמיד אני את “בּאַליסאנד” של הרגסהיימר, אבל שם מדובר, אם אינני טועה, על תקופה קודמת, עוד לפני היות הרכבת הראשונה, והרי זה היה עולם מיוחד במינו ואחר לגמרי. עולמה של עדנה פרבּר הוא אותו העולם כמו ברומנים של ה"קאוּ־בּוֹיים", על כל פנים שייך הוא לאותה התקופה, אבל ה"דרגה" בו יותר נעלה, רואים בו לא רק מאורעות, כי אם גם – ובעיקר – נפשות.

גם מן הרומן האחרון (או אחד האחרונים) של גברת פרבּר כבר עשו סרט – “סימארון”. אצלנו בפאריס טרם ראוהו, אבל שמענו כי את הצגת־הבכורה שלו באמריקה קבלו כמאורע לאומי. ואני מחכה לו: אפילו בשעה שקראתי את הספר בערה קנאה קשה כשאול במדור הציוני שבלבי. התקופה הנידונה בו רחוקה כבר מימי הקרינוֹלינות – אלה הם מוצאי שנות השמונים. והנה מתחילים לישב אותו שטח, שכיום קוראים לו אוקלאהומה וזה־כבר הוא נהפך למדינה אמריקנית שוות־זכוּיות. הוי, באיזו פשטות היו מישבים אז: רבבות מהגרים ערוכים עם סוסיהם ועם עגלותיהם לאורך הגבול ומחכים: בשעה שתשמע יריה – סימן שאוקלאהומה “נפתחה”. חיימסון אינו בנמצא: החיילים משגיחים רק שאיש לא יתפרץ לפני השמע היריה; – והנה החלה הריצה, כל אחד מאיץ בסוסיו, כל אחד תופש לו כברת־ארץ – ושטח זה הוא קנינו. וכעבור חודש ימים, כבר אֵילוּ חוות, וכפרים, וערים…

היהודי בשם מיסטר ליוי, שהגברת פרבּר תיארה אותו ב"סימארון", אינו מוצא חן בעיני ביותר. יותר מדי הוא מעודן, יותר מדי ממוּתק בשביל הטיפוס של “רוכל”; לא מעודן במובן היהודי – למדן בין רוכלים אינו דבר יקר המציאות – אלא מותאם הוא לטעמה של ה"ליידי" האמריקנית, המחונכת בנימוסין, גיבורת הרומן. ויש בזה צליל מזויף. אבל, ה"ליידי" עצמה, וביחוד בעלה, כמין “קורסאר” או שר־גדוד שקפץ ועלה מתוך המאה הי"ז. וכן גם שאר הדמויות, כולן מתוארות באמנות בלתי־שכיחה.

ג

אשתקד זכתה כאן, בצרפת, להצלחה רבה אשה צעירה, גברת אירנה נמירובסקי, ברומן שלה “דוד גולדר”. הסביבה בו – אותה הסביבה כמו אצל הגברת הרסט; התפוררותה של הבורגנות האימיגראנטית, אבל לא באמריקה כי אם בצרפת; לתאר את הספר אפשר רק בלשון של סתירה: ספר נחות־דרגה לחלוטין, שנכתב בכשרון אמתי, אולי בכשרון ממדרגה ראשונה. “אפלותם” של כל הטיפוסים עושה רושם מדכא – ויחד עם זה רושם שאינו־משכנע. מעין “ליאון דריי” של יוּשקביץ'; כל דמות היא כמו פסל – אבל פסל של בשר ודם, פסל שיש בו גם רוח חיים.

לא נשאר לי מקום בשביל אחת, שהיא אולי החשובה ביותר בין הסופרות היהודיות, אף שאינה פופולארית כל כך: שמה – שרה גרטרוּד מילין, חיה היא ביוהניסבּוּרג וכותבת על אפריקה הדרומית. עוד אשוב אליה, כי אפריקה הדרומית היא, מלבד ארץ־ישראל, האחרונה בארצות הרומנטיקה האהובה. ובלי ספרי גברת מילין אי־אפשר להבין אותה כהלכה. התענינוּתה של גברת מילין מרוכזת באותו שטח, אשר שם מונחת הבעיה הראשית של הטראגיות בחיי ארץ זוֹ: היחס בין הלבנים לכושים; ביחוד – האדם השחור התמים, הילדותי ממש, האוהב כל בריה, ובפרט את אדוניו הלבן, ואינו עושה שום רעה, ואף־על־פי־כן, בגלל העובדה הפשוטה שגזעו ממהר לרבוֹת מאשר הגזע הלבן, מסתכלים בו הלבנים בפחד, כמו בסכנה, כמו בענן הרה־זוועה בשמיה הכחוּלים של ארץ ברוכת־אלוהים זו. אחד הרומנים שלה קרוי “בנים חורגים לאלוהים”, ולא תהא זו הגזמה אם אומר עליו שהוא “יצירת מופת”, אילו חיינו באותה תקופה של קרינולינות ושל השקט, בתקופה כשספרים עוד יכלו להשפיע, כי עתה היה ספר זה ממלא כמעט אותו תפקיד שמלא בשעתו “אהל הדוד תום” של ביצ’ר סטאוּ. אבל, הזמנים משתנים – צעק “חי וקיים” או כתוב ספרים, מי ישמע לך?

(1931)

א

“עולמו” של כל אדם הם ימי חייו. כשהעולם צעיר היה, היתה מלחמה בין אנגליה ובין הבּוּרים. עכשיו הכל עסוקים בכתיבת זכרונות על המלחמה האחרונה, זו הגדולה; אבל, אני סבור כי הטוב בספרי־המלחמה נכתב לפני זמן קצר על אותה מלחמונת “קטנה” באפריקה הדרומית. הוא הופיע לפני פחות משנה, בשפה האנגלית, בשם “קוֹמאנדוֹ”. מחברו הוא אחד הלוחמים הבּוּרים באותה שעה, קולונל רייץ. כיום הוא נציג בבית־הנבחרים בעיר־הכּף, חבר במפלגתו של סמאטס, זאת אומרת, מצדד לאנגליה, ולקולונל הוא נעשה דווקא בשרות הבריטי, יען כי השתתף במלחמה הגדולה בראש בטאליון דרום־אפריקני בפלאנדריה. אבל, כשהעולם צעיר היה, וכן היה גם הוא, לחם במשך שתים וחצי שנים רצופות נגד אנגליה, ואת הימים ההם הוא תאר בספרו “קוֹמאנדוֹ”. שתים וחצי שנים ארכה אותה מלחמה. הנוער בימינו כמעט לא שמע עליה ואינו משווה לנגדו מה פרוש הדבר. “בּורים” (כלומר: אכּרים) נקראים אזרחי טראנסוואל וקהילית אוֹראניה; לא כל האזרחים, כי אם אותם שמוצאם מהולאנד והם דוברים בניב השפה ההולאנדית. בשתי הקהילות יחדיו היה מספרם אז אולי כמה מאות אלף נפש בסך הכל, ולחזית הם שלחו לא יותר מאשר, אולי, שמונים אלף לוחמים מראשית המלחמה ועד סופה. אבל, אנגליה היתה אנגליה, גדולה וחזקה ועשירה כמו היום. והמלחמה נמשכה שתי שנים ומחצה: מלחמה בין לוויתן לבין שני דגי־רקק. ועד לשנת 1914 ראו אותה באנגליה כאחד הנסיונות הקשים ביותר, שממלכה גדולה זו נתנסתה בהם בכל ימי קיומה. כמה חיילים חיילה אנגליה איני זוכר; אך היות והדומיניונים עזרו לה ביותר משלושים אלף חיילים, מסתבר כי הגייסות שלה עצמה הגיעו לפחות לשיעור כל האוכלוסים של טראנסוואל ואוֹראניה, יחד עם הנשים והטף, ומן הסתם ליותר מזה. בכמה עלה לאנגליה תענוג זה, אפשר לחשב לפי כך, שבשנים 1899–1902 נסתכמו מלוות־המלחמה שלה כדי סכום כולל של 159 מיליון לי"ש – סכום עצום בימים ההם. ועוד יותר עצום היה הרושם, שעשתה אותה מלחמונת קטנה על העם האנגלי. מבחינה פסיכולוגית נהגו בה האנגלים כמו במלחמה גדולה מאד. את היום בו הגיעה ללונדון הבשורה, כי הבּורים ובראשם לוּאיס בוֹתה הכו את צבאו של הגינראל בּוּלר, מכנים באנגליה עד היום הזה “יום הששי השחור”. ובשעה שהגיעה הבשורה, כי מאפֶקינג (כפר זעיר, בו ישב במצור בּאדן־פּאוּל הצעיר, האיש העומד עכשיו בראש ההתאגדות העולמית של הצופים) – כי מאפקינג שוחררה לבסוף, פרצה בלונדון שמחה מטורפת כל כך, שלורדים וליידיס רקדו בראש חוצות ואנשים זרים לגמרי התנשקו על המדרכות (וההמון פרע בחנות־סיגריות שבווייטצ’פּל, שבעליה היה חשוב באהדה לבּוּרים).

לאשרנו לא היתה זו מלחמה רבת־דמים ביותר. במשך כל שלושים ושנים החדשים אבדו לבּוּרים רק ארבעת אלפים הרוגים ולאנגלים פחות מששה אלפים. בימינו נהרגים יותר אנשים בפגעי־מכוניות. רק מלחמה זאטוטית היתה זאת. ובכל זאת, אחת הגדולות בהסטוריה; מלחמה שעקבו אחריה בנשימה עצורה לא בלבד באנגליה, אלא בעולם כולו.

ועתה מספר לנו הקולונל רייץ, מה היתה צורתה של אותה מלחמה מבפנים – מעברם של הבּוּרים.

ב

בשנת 1899 היה דניס רייץ בן שבע־עשרה. כמה שנים לפני כן היה אביו נשיאה של קהילית אוֹראניה (בלשון קצרה היו מכנים אותה “הקהיליה” וכן כינויה עד היום). אך בשעת פרוץ המלחמה כבר היה רייץ האס בטראנסוואל בתור מזכיר־המדינה של קרוּגר המפורסם, נשיאה הראשון של טראנסוואל: משונה במקצת, לפי השקפתנו – כיצד יוכל אזרחה של מדינה אחת להיות מיניסטר במדינה אחרת? אך מסתבר שהבּוּרים היו רואים את עצמם בני־בית בכל מקום באפריקה הדרומית. בשעה שרייץ־האב היה נשיא, עשה הוא עצמו הסכם עם קרוּגר, אשר בו חייב את הקהיליה לעזור לטראנסוואל במקרה שתפרוץ מלחמה.

דניס רייץ ואחיו, הקשיש ממנו בשנים אחדות, גדלו בבּלוּמפוֹנטיין, היא עיר־הבירה של הקהיליה. כל גדולי העסקנים באפריקה הדרומית, גם בּוּרים גם אנגלים, היו מבאי ביתו של אביהם, אפילו ססיל רוֹדס, שהאנגלים מכנים אותו “הבנאי של אפריקה הדרומית”, ואשר על שמו נקראה ארץ רודסיה. אבל, סבור אני כי האישיוּת המענינת מכולם היה קרוּגר, אם כי הצעירים אולי לא הרגישו אז בכך. טיפּוּס פאטריארכאלי אמתי, איש של מעלות גדולות ושל חסרונות עצומים הנעוצים בפאטריארכאליוּת. אין ספק, כי אלמלא עקשנותו לא היו הדברים מגיעים למלחמה עם אנגליה. הוא מיאן ליתן זכויות מדיניות לאותם האנגלים (“אוֹיטלנדרס” היו מכנים אותם, כלומר “בני חוץ־לארץ”) שגילו ופיתחו את מכרות הזהב בטראנסוואל, שבנו את יוהאניסבורג (במשך שלוש שנים נהפכה יוהאניסבורג מכפר לעיר בת מאה אלף תושבים), שמסיהם העשירו במידה מופלגת את אוצר המדינה, שהיו באותה שעה מחצית האוכלוסים הלבנים של טראנסוואל ולהם היו שייכות מחצית כל הקרקעות ותשע עשיריות מכל הבתים. יש אומרים, כי התנגדותו של קרוּגר היתה מבוססת על כך, שהוא בכלל התנגד לפיתוחם של מכרות־הזהב, כי חשש שמא יערער הדבר את מנהגיו ה"פאטריארכאליים" של עם הבּוּרים; אולם, מסים ממכרות־הזהב היה גובה ומסים אלה היו מהווים שליש מכל הכנסות־המדינה. בכלל, היה אדם “חצוב מצוק־סלע אחד”. עקרונותיו והרגליו היו קבועים ללא שנוי. מספרים עליו (אם כי רייץ אינו יודע זאת), כי פעם הוזמן לחנוכת בית־הכנסת היהודי ביוהאניסבורג: נכנס אל בית־הכנסת הסיר את כובעו מעל ראשו והכריז: “בשם האב הבן והרוח הקדושה פותח אני את בית־הכנסת וקורא לברכת אלוהים על כל ילדיו – הממלאים את חובתם האזרחית לטראנסוואל”. – אבל, רייץ מספר מעשה באשתו של קרוּגר, ומעשה זה נושם פאטריארכאליות גדולה עוד יותר. פעם הוא בא אצלה יחד עם אחיו. והם מצאו את הגברת בשעת עבודתה: היא עמדה בין שני דליי חלב והשגיחה על המשרת הכושי שחלב את הבהמות – ואת החלב היא היתה מוכרת לשכניה. ובדברה עם שני הצעירים אודות האנדרטה של בעלה, שאמרו אז להקים בפּרֶטוֹריה, העירה בכל הרצינות, כי חבל שהפּסל לא עשה נקב בכובע־הצילינדר שלו, כדי שיוכלו הצפרים לשתות מתוכו את מי הגשמים.

ג

לספר את תוכן ספרו של רייץ אי־אפשר, מקווה אני, כי פעם יתורגם גם לעברית, גם לאידיש. בשעות מנוחתי המעטות חוטא אני לעתים קרובות וקורא ספרי הרפתקאות – אבל, בשום רומן אמריקני מסוג זה לא יימצא לכם עושר כה רב של תעוּזות, של מעשי גבורה צנועים, של רוח צחה מהרים וממדבר, כמו כאן. ועם זה מספר רייץ בעשרים שורות עובדות על סכנת־נפשות ועל גבורה ועל עוז־רוח, שכותב־רומנים היה עושה מהן פרקים ארוכים. זכרונו של המחבר רענן: את כתב־היד לספר כתב כעבור שלוש שנים מאז המלחמה, בהיותו מתגולל בגלות אי־שם באי מאדאגסקאר, כי רייץ האב ושני בניו סרבו במשך זמן רב להכנע לשלטון הבריטי ואחרי חתימת השלום עזבו את מולדתם.

אבל, אפשר לספר קצת על האוירה שהיתה קיימת בצבא הבּוּרי. היא מערערת את כל מושגינו על חיי־צבא. משמעת במובן המקובל איננה בנמצא. שני הצעירים מטיילים להם מ"קוֹמאנדוֹ" (מפקדה) אחת לאחרת, היום חייל־פרשים, מחר חייל־תותחים, מחרתים מרגלים, ורק רבונו של עולם יודע מי התיר להם או מי ציווה להם זאת. לא בלבד החיילים טירונים בתפקידם (זה איננו מפליא כל כך, כי לירות ידע כל איש כבר מילדותו), אלא גם לקצינים הם נהפכים בין לילה. בשנת 1914 היו מספרים על יהודי בן־שבעים אי־שם בגליציה, שהיה רץ ברחוב וצועק: “הושיעו! הצילו! מגייסים!” שואלו אחד: “סבא רחימאי, מה לך כי נבהלת כל כך – הרי אין לוקחים אלא את הצעירים”. אבל הוא עונה: “מה זאת אומרת רק את הצעירים? ובגניראלים אין צורך?” – כאן, בספרו של רייץ, נשמעים הדברים לא כל כך מגוחכים. בפרקים הראשונים משרת המחבר תחת פיקוּדו של גינראל “מארוֹלא” – מארוֹלא זה בעצם מין עץ־חרובים; שמו של הגינראל היה אחר לגמרי, אבל כך היו מכנים אותו בגדודו וכך הוא מופיע בספר. ואחיו, שהיה מאיוֹר, גם הוא נודע בחניכת־לצון “סווארט־לאוואי”, כלומר: “הרעשן השחור”. אבל, לאחר עשרה פרקים מוצאים אנו את שני מפקדי־הצבא הנכבדים כחיילים פשוטים: נתברר כי הגינראל לא יצלח כמנהיג והחיילים תבעו שיסתלק מן ה"דרגה" שלו. וכך עשה והוסיף לשרת בתור חייל פשוט. וכמותו עשה, ודאי מתוך אהדת־אחים, אף “הרעשן השחור”. – ואולי דווקא זו היא המשמעת הגדולה יותר?

אבל גניראלים אחרים עלו יפה, אם כי גם הם היו טירונים במלאכתם. פוגשים אנו בספר את קריסטיאן דה־וֶט, את ז’וּבּר, את דה־לא־ריי, את פּיֶט קרוניֶה, את לוּאיס בּוֹתא, – כולם טירוני־גניראלים שזכו בנצחונות על הלורד רוֹבּרטסון ועל קיצ’נר. אינני יודע, אם הרבה אומרים השמות הללו לקורא היהודי: הנוער איננו זוכרם ובני־דורי היו אז ברובם המכריע “בעד אנגליה”. אבל, אצלנו, באודיסה, היינו כולנו “בעד הבּוּרים” והיינו חולמים על בריחה מן הגימנסיה, או מן האוניברסיטה, אל ה"קומאנדו" של הבּוּרים. דה־וט, קרוֹניה, בּוֹתא – בשבילי יש בצלילים האלה עד היום מין קסם מגרה; זכרון ימי־נעורים, כשהיו שתי מלחמות נודעות־בעולם, אשר מהן למדנו כי כדאי ללחום בעבור הצדק, אפילו חלש אתה ויריבך ענק: המלחמה האחת היא – פרשת דרייפוּס, האחרת היא – מלחמת הבּוּרים.

ד

אבל, שם אחד מן השמות שמזכירם רייץ ידוע גם לקוראי: סמאטס. בכל הספר המופלא הזה, זה החלק המופלא ביותר. זה היה כבר בחדשים האחרונים של המלחמה. כבר זמן רב כבשו האנגלים גם את הקהיליה וגם את טראנסוואל והכריזו בחגיגיות על סיפוחן לממלכה הבריטית. כבר זמן רב לקחו בשבי יותר ממחצית צבאם של הבּוּרים ושלחו את השבויים לאי הילנה הקדושה ולשאר איים רחוקים. קיצ’נר הקים “מחנות־ריכוז” גדולים וכינס אל המחנות הללו רבבות נשים וילדים, כדי לכפות על הבּוּרים, בדרך זו, שיבקשו שלום. אבל, כדי 25.000 בּוּרים מאנו עדיין להכּנע ל"מנצח". הם נתפזרו בקבוצות קטנטנות לכל ארכה ורחבה של הארץ הענקית, הם אורבים על כל הר (“קוֹפּיֶה” – כפה קטנה – קוראים שם לגבעות הקטנות) ויורים בשכירי הוד מלכותה והורסים את פסי מסילות־הברזל וגונבים תותחים וקרונות טעונים צידה והארץ ה"כבושה" רחוקה עדיין מלהיות “כבושה”. ואז מקבץ יאן סמאטס, עורך־דין לפי מקצועו (בשעת פרוץ המלחמה היה מיניסטר המשפטים בטראנסוואל), כשלוש מאות מתנדבים בשביל תכלית פשוטה, דבר של מה־בכך: לפלוש אל המושבה האנגלית הותיקה, אל עיר־הכּף.

המושבה “עיר־הכּף” גדלה כגודל גרמניה, ואף גדולה ממנה. האוכלוסים בה היו רובם אנגלים, אבל היה בה גם מיעוט ניכר של בּוּרים, פזורים וזרויים בחוות אין־מספר, כל חווה רחוקה משכנתה עד כי תכופות התגשם כאן חלומם של הבּוּרים הזקנים – “שלא יהיו רואים את עשן בית־שכנם”. סמאטס רוצה להסית את הבּוּרים של עיר־הכּף (והם, כמובן, אזרחים בריטיים) ולעוררם למרד: להעתיק את המלחמה מארץ הבּוּרים לשטח הבריטי. לשם כך הוא מקבץ לו “צבא” של שלוש מאות נפש, ביניהם גם רייץ הצעיר. אחר נוספים עוד “קומאנדו” אחדות, אולם ליותר משש מאות איש לא הגיע “צבאו” מעולם. אבל צבאו של סמאטס מביא במצור את כל המחנה של עיר־הכּף. קיצ’נר אנוס להוציא את גדודיו מטראנסוואל ומקהילית־אוראניה. הבּוּרים של עיר־הכּף מורדים במקומות שונים. מפיצים אותם במקום אחד, פורצת מרידה במרחק מאתים מיל ממנו. בפּרטוֹריה, עיר־הבירה של טראנסוואל, וכן בבּלומּפונטיין, עיר־הבירה של הקהיליה, יושבים להם ישיבת־מושלים נציבים בריטיים, אבל מלחמת־הבּוּרים נמשכת. וזה עושה עורך־דין עם כמה מאות צעירים. וזה נמשך כמעט שנה. ועד לסוף אי־אפשר לתפשם – עד אשר מנהיגי־הבּוּרים, שאינם יכולים עוד להבליג על צער נשותיהם וילדיהם במחנות־הריכוז, מכנסים את הצעירים לאספה בכפר “התאחדות” (“פֶריניכן” נקרא הוא בלשונם) ומחליטים לעשות שלום…

רעה היא מלחמה, רעה ומאוסה, אבל האנשים במלחמה יפים לעתים יותר מאשר בחיי יומיום.

(1931)

ע"פ הנוסח ב"זאמעלבוך פאר בית"רישער יוגענד", ווארשה, 1933

א

ארתור שיק, יליד לודז היושב כבר שנים רבות בפאריס, קבל מאת ממשלת פולין אות־כבוד חשוב – את צלב הזהב בעבור שרותים. האדון שיק הוא צייר־מיניאטוּרוֹת, מצייר הוא בעט ובדיואות צבעוניות תמונות קטנטנות לשם “אילוּמינציה” של ספרים וכתבי־יד. לפני זמן קצר הציג בז’נבה את ציוריו ל"אמנה" של חבר הלאומים – לאותו הסכם־יסוד של חבר־הלאומים המכוּנה באנגלית במלה הבּיבּלית “קוֹוֶנאנט”, היא תרגומה של המלה העברית “ברית”. עבודות אחרות של שיק הם ציורים לספר תולדותיו של ג’ורג' וושינגטון, משחררה של אמריקה הצפונית, ולתולדותיו של סימוֹן בּוֹליוואר, ששחרר, כשלושים שנה לאחר מכן, את אמריקה הדרומית. ועוד אחת מעבודותיו היא “כתב־הזכויות דקאליש”, אשר בו ערב בּוֹלסלאב החסיד, דוכס פולין רבתי בראשית המאה הי"ד, לזכויות היהודים שנתישבו בארצו, וקאזימיר הגדול אישר אחר־כך את כתב־הזכויות בשביל פולין כולה. שיק העתיק בעצם ידו את גופו של כתב־הזכויות בלאטינית (זה הנוסח המקורי), בצרפתית, בפולנית, בעברית, באידיש, בגרמנית, באיטלקית ובספרדית, ובכל עמוד ועמוד שילב לתוך הכתוב תמונות צבעוניות קטנות וגדולות, המתארות את חיי היהודים בפולין בימים ההם, וגם תמונות מיוחדות מימים מאוחרים יותר, המזכירות את הקשר האמיץ בין יהודי פולין ובין התפתחות חרותה של פולין. “כתב־הזכויות דקאליש” מעשה ידיו של ארתור שיק הוצא לאור בצורת ספר גדול וידוע היטב גם בחוגי חובבי אמנות, גם בחוגים רחבים של פולנים, ואשתקד גם הוצג לראווה בפאריס. גברת אחת, המוּכּרת כמומחית חשוּבה בענינים כאלה ובכלל כמומחית בביקורת־אמנות, הגב' ל. פלורנטין, כתבה אז בכתב־עת בז’נבה: “מן מאה הט”ו לא היה לנו בשדה ה"אילוּמינציה" דבר אשר יוכל להשתוות מבחינת האמנוּת והחשיבוּת ל"אמנת חבר־הלאומים^" ול"כתב־הזכויות דקאליש^" מעשי ידי שיק". “אילוּמינציה” – זה המונח הטכני בשביל סוג זה של ציורי־ספרים – בעט ובדיואות של זהב וכסף וצבעים שונים, כשהתמונות הזעירות נתונות בתוך גופו של הכתוב בכתבי־היד; וכתב־היד צריך להיות דווקא מסוג כתבי־הקודש, חיבוּר בעל תוכן דתי – אבל, דתו יכולה להיות כל מה שתרצו, דתו של אלוהים או דת־החרות, או הדת של אחוות־העמים.

לא אמן קטן הוא האיש אשר צייר את העיטורים הקטנטנים ל"כתב־זכויות דקאליש". ראשית, יודע הוא לצייר, יודע הוא למסור כל תנועה בדיוק כפי מראיה במציאות; אפילו בשעה שהוא שואף במקצת לסיגנוּן ארכאיסטי, כדי להזכיר דרך רמז את סגנוֹנם של אנשי־המנזרים בימי־הבינים, שהיו עוסקים משך חיי־אדם ב"אילוּמינציה" של סידור־תפילות אחד ותנועות בני־האדם בציוריהם נראות כפשוטות־יתר, יותר מדי אטיות, כבדות, יותר מדי מלאות הוד – אפילו אז ניכּר, שאין זה רמז מדעת לזמנים נושנים, כי מתחת לאטיות שבכוונה־תחילה כמוּסה חיוּתו של שיק עצמו, אשר עוד מעט ותפרוץ בתנועות חפשיות, רחבות, לעתים אף מלאות פּראות ואַלמוּת. שנית, נפלאים הם הצבעים. כאן אין האמן מבקש לחקות במאומה את המציאות, כי חיי־המציאות אפורים לעתים קרובות ומאובקים יותר מדי: כמו אשת־בית טובה, הנוטלת בידה סמרטוט ומוחה את האבק מן השולחן ומן המנורה ומקערת־הכסף, והכל מבהיק כחדש – כך מתאר גם שיק את חיי היומיום של המסחר, של עבודת־האדמה או של שדות־הקרב במאוֹת הדיוֹאוֹת שבעטו הדק, וכל גון וגון הוא אבּסוֹלוּטי; העינים תכאבנה משלל־צבעים זה, אילולי הוקסמו ממראהו. שלישית, נצטרפו אצל שיק כוח־דמיון וחריצות. “חריצות” זאת אומרת, שלא לפחוד מפני שום עבודה, לישב שבוע תמים, ויותר, כפוף על גבי ציור אחד שכל רחבו אינו אלא כשלוש אצבעות, ואולי פחות, ולהכניס לתוכו את כל הפכים הקטנים ביותר אשר יימצאו בסדנת בעל־מלאכה או בחנות של סוחר; וכוח־דמיון אינו אומר כלל להמציא מאורעות דמיוניים ורחוקים מן הממש – כוח־דמיון פרושו: לתאר לעצמו בדיוק את כל פרטי המלבושים, הרהיטים, כלי־האומנות וכלי־הבית, הצריכים, או היכולים, להמצא בחנות או בסדנה או בשדה־קרב. נסו־נא לערוך “כתב־משמוש” של אחד הציורים הקטנטנים הללו ב"כתב־הזכויות דקאליש": שני דפי נייר לא יספיקו לכם לכך.

עצומה היא פעולה זו, פעולתם של כוח־דמיון שכזה ושל חריצות שכזו. מכניסים הם את האדם אל תוך תוכו של הענין, כופים אותו להרגיש כי “כתב־הזכויות דקאליש” כלל אינו סתם חוק שנכתב בלאטינית, אלא דבר שבזמן מן הזמנים השתקף במישרין בחיים, שהגן ואיים, שסייע לנשום ביתר חופש, שנתן את היכולת להשתכר לפת־ערבית ולצאת אל הרחוב ללא פחד. בעלעלי ב"כתב־הזכויות" של שיק הבינותי מפני מה מכנים מלאכה זו “אילוּמינציה”¹. אפשר לדמות זאת לבית, שכל חדריו עודם שרויים בחשכה: עובר אדם על פניו, רואה את הבית, אולי מסתכל בקירותיו ובחלונותיו ושם את לבו, אולי, לאדריכלות של הבנין, אם טובה היא ואם לאו; אבל, סוף כל סוף, אין זה ענינוֹ והוא כבר מוכן ללכת לדרכו. פתאום נדלקת בכל חלון מנורה, ואז רואה האדם, כי כאן יושב יהודי והולכת שמלה, שם נערה כותבת מכתב, בדיוטה השלישית אשה משעשעת ילד, בדיוטה הרביעית בוכה אשה, אולי מפני שאין לה עוד ילד – ואדם נעשה כבן־בית, כאילו טיפס ועלה בעד החלונות אל החדרים פנימה. הבית “הוּאר” מבפנים. תכנו השופע־חיים של “כתב־הזכויות דקאליש” עומד לנגד עיניך.

ב

לפי דעת ההיסטוריון הידוע הפרופסור מאיר בּאלאבּן, נערך “כתב־הזכויות דקאליש” על פי תקדימים מארצות־המערב, למשל, על פי כתב־זכויות דומה שנתן ליהודים “שלו” הקיסר פרידריך השני כבר בשנת 1244. מכירים אנו בהיסטוריה שלנו גם דוגמאות אחרות של “חסות” ושל “זכויות מיוחדות”, שהעניקו נסיכים ומלכים שונים ליהודים בארצותיהם. אבל, יש לי הרושם (אין זה אלא רושם בלבד, יתכן שטעות בידי, שהרי אינני פולני ורק מרחוק הסתכלתי), כי בשום ארץ אחרת לא היו לכתבי־זכויות תוצאות כאותן שבפולין. הרי כל אחד מאתנו מכיר במקצת את תולדות הקהילות של וינה, של רומא, של יהודי אוויניון (בדרומה של צרפת) או באמשטרדם; אך נראים הדברים, כי במדינות האחרות הללו מעולם לא היו היהודים במאות הקודמות משולבים בחייה הלאומיים של הארץ במידה כה עמוקה כמו בפולין הישנה. כוונתי לא להתבוללוּת: היהודי המתבולל היה תמיד נכרי בכל מקום וכן גם בפולין. כוונתי לגטו, ליהודים בעלי פאות ובלבושים מיוחדים ומנהגים נפרדים מובהקים – אולי רק בפראג עוד היה הגטו חלק כל כך אינטימי, “בן־ביתי”, של האווירה הארצית, כפי שמורגש בנוגע לעברה של פולין. יתכן, כי זה אצלי רק רושם שבא מתוך ספרוּת; אבל, גם בספרוּת הרי לא יתכן כי זה מקרה בעלמא, שלא הולאנד ולא ספרד הישנה אין להם שום ינקל מתוך “פאן תדאוּש”, שום “מאיר יוֹזפוביץ” ושום ישראל לוּבּורטובר. הסופרים הרוסיים, למשל, אף שמצד אחד היו רובם חובבי־אדם גדולים ומצד אחר היו היהודים ברוסיה לא בלבד גורם חשוב, אלא גם בעיה כואבת – בכל זאת, או ששכחו לגמרי על קיומנו, או שכתבו על אודותינו כמו על אודות פּאפּואַסים והינדים אדומי־עור – כן, למשל, טוּרגניב וצ’כוֹב – לא רק בלי אהדה, אלא גם בלי הבנה, בלי חוש־המציאות: כמו על מין חפץ שאין לו שייכוּת ל"נוף" הרוסי. בפולין, אם אינני טועה, היה הגטו תמיד “שייך” אל ה"נוף", תמיד היה נחשב – גם בעיני היהודים, גם בעיני הנוצרים – לאחד החפצים המקומיים, ה"בן־ביתיים", לחלק מאותה חטיבה אינטימית ששמה היה פולין. עם זה, אין כלל ברצוני לומר כי “בן־ביתי” פרושו אהוב או מקובל. אפשר גם לשנוא דבר המצוי בביתי; אפשר לגדף אותו ולהכותו, ההבדל אינו אלא פסיכולוגי: אי אפשר להוכיח הבדל זה ולא לתארו, אבל הוא מורגש – כמובן, אם אין כאן טעות בידי.

לכאורה נשמע הדבר כמעט כצחוק מר, כשמדברים על כך דווקא בשעה זו; אבל, אני הרגשתי ב"בן־ביתיות" זו רק לפני זמן לא רב, רק אשתקד. בבית־הנתיבות של מסילת־ברזל בגאליציה ראיתי צעירים יהודים רוקדים “הורה”. ריקוד פראי הוא “הורה”, רועש בקולי־קולות, וכדי לרקוד “הורה” יש צורך בהרבה מקום; בבית־הנתיבות, שם נחפזים אנה ואנה עשרות נוסעים, סבלים ופקידים, “הורה” הוא ממש מכשול לכל הציבור. זוכר אני את הרגשתי, בשעה שהסתכלתי בהם מחלון־הרכבת: הרגשתי עצמי “לא־נוח”, אולי היה בלבי קצת פחד, מה יאמר הפקיד, ובחשאי אמרתי אל נפשי: “אני לא הייתי מעיז”. הפקיד לא אמר כלום, הסבלים והנוסעים הלכו בדרכי עקיפין. המראה היה כמעט כמו דבר רגיל. אך מענין ביותר היה לא יחסם של הלא־יהודים, אלא יחסם של הצעירים עצמם. כל ספקותי אף לא עלו, כפי הנראה, על דעתם: unbefangen אומרים בגרמנית על הלך־רוח זה, כשאין אדם דואג מאומה, כיצד מסתכלים בו הבריות מן הצד, ואפילו איננו חושב על כך שיכול אדם לדאוג. אבל, טובה עוד יותר המלה באידיש: היימיש (בן־ביתי).

אם מילא בכך תפקיד “כתב־הזכויות דקאליש” או אם מעצמו נתהווה יחס כזה בין הארץ ובין יהודיה ובלי קשר למחוקק – אין זה חשוב. הרבה יותר חשובה המלה הנכאה באידיש של אודיסה, המשמשת כותרת למאמר זה: געווען־געוועזען (היה היה)… בשורות שחורות מגיעות מוארשה ומוילנה; וכמו בשעה שמגיעות הבשורות האחרות, השחורות עוד מהן, הבאות לעתים כה קרובות מארץ־ישראל ועל יחסם של האנגלים אשר שם, כן נשאל את עצמנו: מה פרושו של כל זה, מהי הנבואה הטמונה בכך – כלום פרושו של דבר, שאמנם אין האדם אלא חית־פרא, כי כתבי־זכויות ומאנדטים ודברות־כבוד ודורות של חיי־שיתוף כמו בין בני־בית אינם אלא פיסות נייר מלוכלך ושלג של אשתקד? גם כאן אי־אפשר להוכיח מאומה, אפשר רק להרגיש ולהאמין, או לא להאמין; ובשעה קשה חייב כל אדם לגלות את הרגשתו ואת אמונתו. ואף שזר אני, אחזור לפניכם בשעה קשה זו על האני־מאמין שלי. הוא מורכב משני פסוקים. ראשית – הבגידה הנוראה ביותר בשלום הוא “חוק־וסדר”, הגרוי האיום ביותר לרציחות הוא חוסר־מגן; יאריכו ימים מי שלא יהיו חסרי־מגן – הם הם המצילים האמתיים של השלום והשלום יבוא רק בעזרת שיטותיהם. אבל, שנית – האדם אדם הוא אף על פי שחטא, גרעינו אנושי הוא, דברתו היא דברה, מסורת השכנוּת הבן־ביתית עמוקה בדמו ובעצמותיו יותר מן הטרוף השיכור של השנאה. ובשעה שצריכים ללחום, בשעה שצריכים אף להכות למען לא להיות מוּכּים, הרי טעמה ותכליתה של המלחמה אינם בהשמדה: כמו אותה בעלת־בית רק מוחים בכך את האבק ואת הלכלוך המכסים את טבעם האמתי של האומות – אחת היא, אם אנגלים ואם פולנים, – אבל טבען האמתי היא “עוד לא אבדה” ועוד העולם יקיים את דברתו ופולין עוד תהיה ארץ של שלום.

(1931)

פורסם ב"היינט", ווארשה, 20 בנובמבר 1931

א

אחרי הקונגרס האחרון פרסם מר ח. נ. ביאליק שיר, בו הוא מדבר בכעס רב על אחת מסיעות הקונגרס. הוא לא פירש בשם הסיעה שאינה מוצאת חן בעיניו ולכן אין יכולת להוכיח הוכחה משפטית כי התכוון בכך לרוויזיוניסטים. אבל, מקווה אני, כי באמת התכוון למפלגה זו, אשר גם לי הכבוד להיות שייך אליה, ברחמי אלוהים וברוב חסדיו, שאינני ראוי להם. היות ומכיר אני את הלכי־רוחו של מר ביאליק כיום, אין לי ספק כי התכוון אלינו. ומכיוון שיש לי דעה מוצקה על הערך האידיאולוגי והמדיני של השקפתו הלאומית, לכן מקווה אני בכל לבי, שהקללות (השיר מכיל אוצר שלם של גידופים עבריים מלוקטים בשקדנות ממקורות שונים) מתיחסות דווקא אלינו. כשאנשים בעלי השקפה כמותו מסבירים לאדם שאין להם עמו שום דבר משותף, שביניהם ובינו פעורה תהום – הרי זה כבוד הראוי להוקרה. כבוד הוא זה, ולבי ידאב באמת אם אצטרך לוותּר עליו לטובת מישהו. מספרים שאפילו ב"הארץ" נאמר, כי השיר גס מדי ואחרי זה הכחיש מר ביאליק, באיזה מקום אחר, כי היתה לו כוונה אנטי־רוויזיוניסטית. אבל מקווה אני, כי ידיעה זו אינה נכונה וכי לא יהיה בידי ביאליק לשלול מאתנו את תעודת־הכבוד הזאת.

ישנו לעם־ישראל מלומד גדול בהנדסה ובפיסיקה ולעתים מצטער אני שלא היתה לי הזדמנות (וכמובן – גם הידיעות הדרושות) לתרגם את חבוריו המדעיים לעברית. אילו זכיתי לתרגמם, אילו הוכחתי בכך את הכבוד שאני רוחש לו בתור מתמטיקאי, כי עתה ניתן לי החופש המלא לומר, שאני חושבו לפטפטן קל־דעת בשעה שהוא מדבר על ציוֹנוּת ועל קוֹמוּניסם. מכיוון שאת חבּוּריו לא תרגמתי, מרגיש אני את ידי קשורות במקצת בנוגע אליו. איני חפץ שיאמרו, כי אין לי דרך־ארץ בפני תלמיד־חכם; כי הציבור עיוור הוא ורגיל לשכוח, כי אדם תלמיד־חכם במקצוע אחד יכול להיות “תלמיד” מסוג אחר לגמרי, ומסוג הפוך, במקצועות אחרים. מוֹמזֶן היה חכם גדול בשעה שכתב את תולדותיה של קיסרות רומא הקדומה, אבל כשכתב על התנועה הלאומית הצ’כית, כי יש לשבור את ראשיהם של הצ’כים על שאינם רוצים לדבר גרמנית, הרי דיבר לא כחכם אלא כטיפש. אם תרצו, זו ראיה לנכוֹנוּתה של תורת היחסות. הכל יחסי בעולם. גריבּאלדי היה פטריוט דגול, אבל הרומנים שכתב גרועים הם. גאנדי הריהו דמוּת יפה בשביל הודו, אבל על הציוֹנוּת שמענו מפיו עד עתה רק שטויות שבקלות־דעת, שאפילו ילד יתבייש לחתום עליהן. הגיע הזמן להתרגל סוף סוף לרעיון, שאם אדם אומר על הרב, כי צרפתית הוא מדבר כמו בעל־עגלה מווהלין, אין זאת אומרת שאותו אדם מחוסר דרך־ארץ בפני ידיעותיו של הרב בעברית.

בנוגע למר ביאליק איני צריך, ברוך השם, להרגיש מועקה. איני חושש שמא אעורר חשד כי שכחתי את “בעיר ההרגה” ואת “מתי מדבר” (אני שכחתי אותם? הוא שכחם!), ויכולני לומר בלב שקט, כי בשטח המחשבה הפוליטית מר ביאליק הוא, אמנם, דמות מזיקה, אבל חסרת־ערך. עד־כדי־כך חסרת־ערך, שאילו הביע את מחמאותיו שהזכרנו לעיל בצורה פרוזאית, כפי שעושה כל פובליציסט או נואם, כי עתה לא כדאי היה אף לטרוח ולענות על כך. ואם בכל זאת עונה אני לו, הרי רק מחמת שמר ביאליק מתפלמס בצורת שיר, כלומר – מנצל למטרות פולמוסיות ופוליטיות את המוניטין שיצאו לו בתור משורר (ושאחרים עזרו להוציאם לו, כי כתר זה יאה לו באמת). מחשבותיו הפוליטיות, שבפני עצמן אינן ראויות לשום תשומת־לב מיוחדת, מקבלות ערך שאינו הולם אותן כלל רק מחמת אי־הבנה זו: הבריות שוכחים כי מדבר אליהם כאן אדם רגיל, מן השוּרה, והם מטים את אזנם לשמוע את קולו של המשורר לשעבר. והרי זו טעות. אפילו יביע אותו מתמטיקאי את דעותיו על הציונות ועל הבולשביסם בצורת נוסחאות אלגבראיות, הרי תכנן ישאר ילדותי. וכן גם חרוזים בעברית אין בכוחם להגדיל את ערכו של הלך־מחשבות אשר נולד בגטו וסופו גם למות עם הגטו. אך כיוון שדבריו הבנאליים של מר ביאליק איש־הפולמוס מגיעים אלינו כיום דרך הרמקול של ביאליק המשורר, משתמש אני בהזדמנות זו כדי להביע לו את תודתי: נכון הדבר. תהום פעורה בין עולם המחשבות שלך ושלנו ואם אין אנו מוצאים חן בעיניך, הרי זה לכבודנו.

ב

ולא הייתי נזקק לענין אף בשטח המצומצם הזה, אלמלא היה כאן משהו אחר. “משהו” זה מעיק, בודאי, לא רק על מצפוני, מעיק הוא, בודאי, גם על מצפונו של כל מי שעזר פעם לפרסומו של ביאליק, המשורר לשעבר – מתרגמי יצירותיו לשפות שונות; המבקרים שמשכו אליו את תשומת־לבו של העולם; הנואמים שנשאו עליו את דברם; מורים שסיפרו עליו לילדים ויעצו לילדים ללמוד את “שירי הזעם” שלו כמעט כמו תפילה.

עשינו זאת כולנו, יען כי תוכן שיריו של ביאליק היה – מרד. ב"המתמיד" הטיף למרד נגד שיטת החינוך הגטואי, שהחניק את הנוער בפינת בית־המדרש ולא הניחוֹ לנשום אוויר צח של שדה ויער. ב"זוהר" הטיף למרד הנפש הצעירה, שהתפרצה מן הגטו החמרי והבקיעה לה דרך למרחב, ליער, לשדה, לנהר. ב"ואם ישאלך מלאך", ב"צפורת", ב"הכניסיני", ב"מגילת־האש" הטיף למרד נגד היובש בנפשו של הגטו, נגד שעבודו של גוף האדם, נגד החרם שהטיל הגטו על היופי ועל תאוה. ב"מתי־מדבר" קרא למרוד בשמים עצמם, שר שיר הלל לכוח הגופני ולעזוז החרב הלוחמת לחרוּת, אפילו על אפו של הקדוש־ברוך־הוא. ב"עיר ההרגה" חרף את הפחדנות הגופנית ושוב קרא לנופף באגרוף לא רק כלפי האויב האנושי, אלא גם כלפי הקדוש־ברוך־הוא, שהניח כי יתקיים גיהנום כזה. בשירים אחרים הכריז, כי שקר היא כל ישועת העולם, אם אין עמה גם ישועה ליהודים; וכי רשאים אנו למנוע את שחרוּרו של העולם כולו, אם לא יאבו ליתן לנו, ליהודים, את שחרוּרנוּ. כך היתה כל שרשרת שיריו: מרד על כל צעד ושעל. והרבה מתרגמים, עשרות מבקרים, מאות פובליציסטים, אלפי מורים, רבבות צעירים סתם האמינו בכנוּתן של מנגינות אלו והעשירו בהן את נשמתה של היהדות החדשה.

אך זה כמה שנים משמיע מר ביאליק הטפה שיטתית נגד כל מנגינותיו הקודמות. לועג הוא לכל דבר שיש בו רוח מרד והעזה. מגן הוא על שיטת הויתורים, על הרכנת־ראש, על ה"הס". הנוער בתל־אביב שומע לעתים קרובות את דרשותיו במועדון “עונג שבת” ואומר עליהן, כי זו בפשטות – זחלנוּת. אין איש יכול לאסור עליו זאת. אבל, הדבר יוצר מצב מוסרי קשה בתחום הספרות העברית החדשה והאומללה. הרי שירה – מן ההכרח שתצמח מתוך כוונה כנה ורצינית. וצלצולה נשמע כמזויף, אם מלמדים את הילדים שירי מרד וסער מאת המשורר שרק אתמול הבטיח את שומעיו, כי מרד וסער אינם אלא – “צעקנוּת”. בשירו כתוב שחור על גבי לבן “הננו ועלינו”, נעפיל לעלות בהר אף אם אלוהים בעצמו אסר זאת עלינו – והנה כאן שומעים אותו קול אומר, כי האנשים התובעים מקונגרס ציוני שיכריז כי אנו רוצים במדינה עברית – “טמאי נפש” הם. אם כן, הרי כל הענין נהפך לשקר.

אין אני מתיחס לדבר, חס־ושלום, יחס טראגי. אדרבא, מתיחס אני לכך יחס קוֹמי. שהרי צחוק הוא, אם המרסליזה נהפכת לשיר־ערש ליישן בו תינוקות. אנו, המבוגרים, יכולים לשאת זאת בשקט גמור. אך הדבר אינו כל כך פשוט מבחינת חינוכו של הנוער, בין בבית־הספר ובין בחיים. אין זה בריא. מסוכן הדבר לנשמות צעירות, אם מראים להן באופן כל כך בהיר ובולט, שדיבורים נלהבים אינם מחייבים למאומה ואפשר לשיר בנוסח אחד ולחשוב דווקא להיפך. לפנים היו מאשימים אותנו, את היהודים, כי שבועה בבית־דין אינה חשובה בשבילנו שבועה – כי נשבעים אנו רק מן השפה ולחוץ ובלבנו אומרים אנו באותו רגע: דווקא להיפך. והרי שירה אף היא מין שבועה שכזו. על כל פנים, כך יש להסביר זאת לנוער. ומה לעשות, כשהנוער רואה לפניו דוגמה שכזאת, דוגמה הנראית בדיוק כאותה שבועה more judaico¹?

עצתי היא: לשכוח, לשכוח את הכל. גם את הנוסח האחרון, גם את הראשון: גם את זריחת־הגבורה, גם את השקיעה הגלותית. חבל, כמובן, למחוק מזכרוננו ומספרי־הלימוּד שלנו כמה שירים נלהבים. אבל, עוד יותר מר יהיה, אם יאשימנוּ הנוער שאנו מזינים את רוחו במאכלים “סינתטיים”.

לפני שנתיים הייתי בתל־אביב ופתחתי במקרה אצל מכרי את ספרו של אותו משורר. הספר היה שייך לבתו של מכרי, ילדה בת שלש־עשרה. ומעל אחד משירי־הגבורה המצוינים ביותר ראיתי כתוב בעפרון אדום: “לא אמת”. וזה הרבה יותר גרוע משכחה.

מוטב יהיה, אם נשכח.

(1933)

פורסם ב"פוסלדניא נובוסטי", פאריס, 10 בפברואר 1933

א

ביאליק, שבחודש ינואר מלאו 60 שנה להולדתו והיהודים בארצות שונות חגגו בלב אחד את יובלו, יש בקריירה האמנותית שלו כמה קווים מופלאים. אחד מהם: היותו מקובל על הכל. אין חולק על כך, שלפי כשרונו ולפי חשיבותו הוא הדמות הראשונה והראשית בספרות ישראל של זמננו. כותב הוא – והיה כותב תמיד – בלשון העברית, כמעט בה בלבד. אבל, גם ה"אידישיסטים", חסידי הלשון היהודית־גרמנית הרווחת בפי העם, מודים שאילו היתה ליהודים אקדמיה, כי עתה לביאליק הזכות לשבת בה בראש המסובים. הוא משורר בלבד, או כמעט בלבד, מעודו לא כתב רומן, לא סיפור גדול, ולא דראמה. כיום ישנם בספרות העברית מחברים מצוינים של רומנים ומחזות. אך, לכולם ברור ומובן מאליו, כי בכוֹר אמני הניב העברי הוא – ביאליק. הוא נהפך ל"קלאסיקן" כבר בחייו, כבר זמן רב לפני המלחמה. והרי זה, כמדומה, דבר נדיר לגבי סופרים, לא כל שכן לגבי משוררים.

והרי עוד קו, שאינו שכיח אצל סופרים ליריים: את שירתו של ביאליק אפשר “לספר”. הסבה לכך, שהיא, בעיקרה, שירת הגיונות. בעד הפאתוס הגדול, העולה לרגעים לרמה טראגית גבוהה, בעד שפעת התמונות, המסנוורת, לעתים כמעט בזבזנית, אפילו בעד הרכּוּת האינטימית בציורי הטבע, הילדות, האהבה – נמשך כמעט תמיד חוט־שני ברור (ואפילו איננו אמור במלים) של רעיון שליט אחד: האומה, קיומה החגר וקטע, נפשה הרצוצה, חרפתה וגאונה הממרה והקדוש. אולם, מסופקני, אם גם היסטוריון מחמיר ביותר של השירה העברית בעוד מאה שנה יטען נגד ביאליק כי יש בו ספרות פובליציסטית ויקצה לו מקום בין המשוררים ה"אזרחיים", שמחצית שירתם מלאכה: כשם שאי אפשר למנות בניהם את הוגו, את שֶלי ואף את נקראסוב. כי יש בספרות דרגת פאתוס סוציאלי, שאין עוד לכנותו בשם “פובליציסטיקה”.

אבל, במסיבות זמננו, המופלא ביותר אצל ביאליק – זו השפעתם העצומה של שיריו על הצבוריות היהודית במאה העשרים. כמעט כל מחנה הפעילים, לא בלבד בתנועה הציונית (גם בבלתי־מעמדית, גם בפועלית), אלא גם ב"בוּנד", גם בארגוני־הצבור שאינם מפלגתיים, כמו “אורט”, גם בתנועות הדתיות־חרדות, כמו “אגודת ישראל”, ולא כל שכן במערכות הסופרים והעתונאים – הם כולם, וכל סביביהם הרגישו בהשפעה זו. קוראים שמוצאם מסביבה אחרת, אשר בעשרות השנים האחרונות הורגלו לחשוב כי “אין איש קורא שירים”, יתקשו להאמין בכך – אבל זוהי עובדה. בשנים שקדמו למלחמה היה כל שיר חדש של ביאליק מאורע עממי בכל הגטו של אוקראינה, של פולין, של ליטא, גליציה וניו־יורק, ובמשך שבועות היו בני הנעורים מתרתחים על אודותיו בפגישות של חוגים, סביב השולחנות בבתי־תה, ב"בורסות" המפלגתיות. בהשקפת־עולמו של כל מי שיצא מסביבה זו, בגישתו למושגים ולתופעות ניכרת עד היום האסכולה של ביאליק; ולעתים אפשר להבחין גם בבת־קול של דבריו ממש, אפילו בשפה אחרת. כל כמה שהדבר מוזר, להשפעתו לא הפריעה גם העובדה, שאף בסביבה זו היו רבים שלא שלטו בשפה העברית. רבות מיצירותיו של ביאליק תורגמו גם לשפה הרוסית גם לגרמנית, אבל זה היה בא באחוּר ולא דרך צינור זה באה ההשפעה העיקרית: בו בערב, שעות אחדות לאחר התקבל כתב־העת, היו מאות מסַפּרים את דברי ביאליק לאלפים, בהתרגשות, בתנועת־אברים, בהשלימם את פגמוּת סיפורם בהתלהבות־מישרין מחושמלת. וכבר אמרתי למעלה, כי את ביאליק “אפשר לספר”.

ב

ננסה־נא איפוא ל"ספרו". במסילתו הפיוטית של ביאליק ניכרות בבהירות ארבע תקופות. על התקופה הראשונה, תקופת הבחרות, נסתפק במלים אחדות: הנעימה היסודית בה היא – חוסר־תקווה ושממון, רשמי דכאונה הראשון של נשמה, שזה עתה נעורה והציצה לתוך עולמו של הקב"ה, ובמקום עולמו של הקב"ה ראתה לפניה את הגטו הווהליני של שנות השמונים.

שורת־שירים שניה – אלה שירי ה"מרד". בתחילה זה מרד תמים עד מאד. קורא שאיננו בקיא בחיי־הסגפנות של הגטו הישן לא ימצא שום מרידה בשירי־מזמור אלה לשמש, לנוער ולאשה. אבל, באותו הווי מסורתי של פרישות חמורה, שמקרבו יצאו גם ביאליק, גם תשעים למאה מבני דורו ביהדות הרוסית, שם היו כל אלה בגדר איסור: גם הנאת־הטבע, ובמיוחד האֵרוֹטיות. הקו המציין תקופה זו של ביאליק הוא: “פולחן השמש”. זה דבר־מה לגמרי עכו"מי, עבודת־אלילים על טהרת החמריות: קרני־האורה נהפכות לו ליצורים חיים, והילד משחק עמהן ב"מחבואים" וב"תופשת".

לאטם מתבלטים והולכים גם סימני־מרד יותר “מסוכנים”, במיוחד – פולחן הכוח הגופני, ההלל לחרב ולשרירים. לנושאים אלה מוקדשת היפה בפואמות הגדולות של ביאליק – “מתי מדבר”. בה הוא שר על הגבורים שבחוּמש, שהמרו את פי האלוהים ויצאו למלחמה בעמלק, שכולם עד אחד נפלו חללים – ולצאצאיהם, שנתנוונו והיו ל"עם הספר", הם נשארו לקח ומוסר בלתי מובנים…

הפרעות בקישינוב (בשנת 1903) נתנו לביאליק הזדמנות להבליט הלך־רוח זה ביתר בהירות: הפואמה שהקדיש לטבח זה חדורה בוז הגובל בשנאה לאנשים המניחים כי ישחטום. יצירה זו היא המפורסמת בכל הפואמות של ביאליק. היא מלאה תפקיד עצום בתולדות התנועות היהודיות בזמננו, היא היתה היסוד לכל פעולת ההגנה העצמית, היא השפיעה גם על הציונות, גם על־ידי שהזרימה את המרץ היהודי להשתתפות במפעל המהפכני הכל־רוסי.

התקופה, או הסדרה, השלישית – היא האכזבה. אכזבת המשורר גם מעצמו ומאמיתות שליחותו, גם מערכו של אותו “מרד”, שהוא עצמו קרא לו לפני זמן מועט. “נפל דבר בינינו ואין יודע מה נפל, ואין רואה ואין מגיד, אם זרוח זרחה לנו השמש ואם שקעה – ואם שקעה לעולמים… למה נירא מות – ומלאכו רוכב על כתפנו, ובשפתינו מתגו; ובתרועות תחיה על שפתים, ובמצהלות משחקים, אלי קבר נדדה”. יש שירים שבהם ביאליק כאילו מבקש סליחה מבני דורו וממי שיבוא אחריהם על שהרים את קולו, שעודד, שקרא; רוצה הוא לשתוק, לברוח מבני האדם: “אל נוי אשוב ואל עמקיו ואכרות ברית עם שקמי יער. ואתם – אתם מסוס ורקב ומחר ישא כולכם הסער”.

ג

השלמה טבעית למשבר כזה היה השלב הרביעי: האחרון לפי שעה, בהתפתחות זו, הדומה באמת לקו־הקלע: אך לא קל למצוא לשלב זה שם ממצה. אולי יתאים לו במקצת השם: פולחן השתיקה. במשך 15 השנים האחרונות מופיעים שיריו של ביאליק לעתים רחוקות מאד. אחד השירים גם פותח במלים אלו: “יהי חלקי עמכם, ענוי עולם, אלמי נפש”. על ברכות ההמונים, שקבל ביובלו הקודם, במלאת לו 50 שנה, ענה ביאליק: “שחה נפשי לעפר תחת משא אהבתכם… ולמה שתם על נָוי? מה חטאתי, מה כחי? לא משורר, לא נביא – חוטב עצים אנכי. חוטב עצים, איש קרדם, עושה מלאכתי לתומי. ורד היום”…

בהופעותיו האחרונות של ביאליק, בשיריו ובנאומיו, יש לעתים נעימות הנשמעות אפילו כמו הסתלקות גלויה מקריאותיו לפנים. בנסיונות ה"מרי" רואה הוא עכשיו רק כזב זול ונוצץ. באחת מהרצאותיו, שהרצה לפני הסופרים הצעירים בארץ־ישראל, השיא להם ביאליק עצות של מתינות וכבוש־היצר, שהכל פרשו אותן כך: השתדלו שלא להיות דומים לביאליק בימי צעירותו – אין צורך ב"דמעות" ואין צורך ב"מרד"…

תמוה הוא הדבר (ועד כמה שידוע לי, אין כדוגמתו בתולדות ספרויות אחרות), שמשורר עוזב את השירה בעודו בעצם פריחתו וכשרונו, תהילתו והשפעתו – אבל, שלב אחרון זה של “קו־הקלע” אינו מצטמצם בעזיבה בלבד. ביאליק העתיק את מרצו לתחומים אחרים. עוד בימי המלחמה הרצה במוסקבה הרצאה, שאת שמה העברי אפשר למסור בקירוב כך: “הכנפים והעול”. הרעיון הראשי בהרצאה זו היה: לא עת לנו עתה לאגדות, לתנופה, למעוף. העיקר הוא, שיהא כל איש מושך בעול האפור. וביאליק עצמו נשתקע בעבודה היומיומית של מו"לות, בעיקר של הוצאת ספרות חינוכית. הוא החל בכך עוד ברוסיה ומשנת 1925 העביר את פעולתו לארץ־ישראל. הוא הוציא ספריה שלמה של ספרי־לימוד בתחומים שונים של מדעי־היהדות, הוציא לאור כתבים מקובצים של הסופרים הקלאסיים מתקופת ספרד.

בתל־אביב עומד ביתו ברחוב הנקרא על שמו ולעתים קרובות הוא מרצה שם במועדון עממי, על פי רוב על נושאים מן הספרות העברית הישנה והחדשה, אך אומרים שהוא מקיף בדבריו גם תחומים נרחבים מהיסטוריה, מפילוסופיה ומן הצבוריות של ימינו. ביאליק הוא אחד מטובי המרצים שזכיתי לשמוע במשך חיי. אין בידו שום להטים של נואם ולא צחוּת־מליצה, כל משפט – מחשבה, כל מחשבה – משלוֹ, פרי קריאה רבה ופרי עבודה ממושכת של שכל גדול וחריף עד מאד. בקיצור, ביאליק מושך בעול, ואת כנפיו הוא אסף, ואולי אף גזז. וזה לא מתוך הכרה שאזל כשרונו הפיוטי: השירים המעטים שפרסם בשנים האחרונות אינם נופלים לעתים, מבחינת ערכם האמנותי, מן הטובים שבשיריו הקודמים. הסיבה לכך: פניה מיוחדת של המצפון הפיוטי, שטרם נחקרה, מין “פאתוס של כיבוש־היצר”. אולי מואס הוא בתפקיד של ליריקן, זאת אומרת, בהיותו ענין של מותרות בתקופה כשדרושים ביותר חוטבי־עצים; ואולי – כל כמה שזו פגיעה בכבוד כל הדור של קוראיו וחניכיו – אינו רוצה לפזר דינריו להדיוטות. מכל מקום, לפי שעה נסתיים קו־הקלע.

ד

מעריציו של ביאליק מתענינים מאד בשאלת הערך האוביקטיבי של כשרונו. מה יהיה משקל שירתו של ביאליק אם ישקלוה במאזנים “עולמיים”, בצד גדולי המשוררים של אומות אחרות? אבל, שאלות כאלו, זה טבען שאין להן מענה, באשר אין מידה אוביקטיבית למוֹד בה. קרוב הדבר, שמבחינת הזהב הטהור של הכשרון הפיוטי עלה ווֹדסווֹרת על ביירון, אבל בתור דמות עולמית הוא מגודל שני. פושקין גדול מהיינה ומהוּגוֹ, אך שום תרגומים, ככל שתהא גאוניותם, לא יוכלו לחבב אותו מחוץ לרוסיה. בשביל שמשורר יזכה בהכרה עולמית, צריך שיהיה בו מין תוכן מיוחד. אבל, “כשרון” פיוטי אמתי, זאת אומרת, היכולת למצוא מלים אורגניות, שרשיות, נחוחיות, מנוחשות־מדויקות – יכולת זו אין להפרידה מאותה שפה ומאותה הוויה לאומית וכאן לא יוכל לעזור גם הטוב שבמתרגמים. משום כך אי־אפשר “להשוות”, למשל, את מיצקביץ' ואת קאמואנס ולחשב מי משניהם “גדול” יותר. שום מידה אוביקטיבית איננה קיימת ולא תהיה קיימת אף פעם. ישנה רק זכותו של כל מי שיודע ומרגיש כמה לשונות להגיע לכלל הערכה אישית, שאיננה מחייבת שום איש מלבדו. ואסיים בהערכה אישית כזאת: דעתי היא, כי מקומו של ביאליק נמצא באותה דרגת־כשרון, שאומות אחרות רושמות בה את גדולי משורריהם הליריים.

(1934)

פורסם ב"דער מאָמענט", ווארשה, אוגוסט 1934

א

את “השלוח” התחלתי לקרוא רק לאחר שאחד־העם כבר נסע מאודסה ועורכו של הירחון כבר היה אז קלוזנר. והתחלתי מתוך דעה קדומה: באותה שעה עוד היו רעננים בזכרוננו הויכוחים הישנים בין הציונות ה"רוחנית" לבין הציונות ה"פוליטית". את הציונות שלי למדתי לא מכתביו של אחד־העם ואפילו לא מכתביהם של הרצל ונורדאו: להיות ציוני למדתי אצל הגויים. את מיטב שנות נעורי עשיתי ברומא ויפה התבוננתי אל האיטלקים. מדינה חביבה וחפשית היתה זו בסוף ימיה של המאה הי"ט – ליבראלית, אוהבת שלום, ללא צל של שוביניסם – סתם ארץ של איטלקים, שחיים בתוכה במכונס כמעט כל האיטלקים שישנם בתבל, ומהווים שם כמעט 100 למאה של התושבים ואינם פוגעים בשום אדם לרעה ואינם מדכאים שום אדם. “ככה צריכה לחיות כל אומה – אמרתי לעצמי – וגם אנחנו, היהודים”. עכשיו שומע אני לעתים קרובות, כי בית־הספר הגויי הזה של הציונות בית־ספר רע היה, כי על הציונות לינוק רק ממקורות יהודיים עם כל פלפולי הדרש של בעד וכנגד. אבל, דעתי היא כי אין זה נכון – אין בציונות שום פלפולים, אין בה בעד וכנגד, הציונות היא כמו אויר ומים ועמק והר, די לו לאדם שיסתכל בארצו של הקב"ה למען ילמד את החכמה כולה. ואם אותה פינה מארצו של הקב"ה, שבה יסתכל, שמה איטליה או צרפת או אנגליה – אין זה חשוב. אבל, ברור מה היה יחסי, אחרי אותו “בית־ספר”, לציונות ה"רוחנית" – לאותה השקפה שהיתה שוררת אז בחוגי תלמידיו המעטים של אחד־העם. הציונות אין לה קשר לצרות־ישראל (כך היו אומרים) ורק מדיח ואחד מאנשי שבתי־צבי יוכל להבטיח כי ציון תפתור לנו את הבעיה הטראגית. לעולם ישאר ישראל בגולה ולעולם יאנח ביסורי־גלות, אבל היות ויהיה גם קומץ יהודים בארץ־ישראל והם יהיו מדברים בלשון־הקודש ויעבדו שדות ויכתבו ספרים בעברית, תהא זו נחמה גדולה בשבילנו בגולה.

בתל־אביב, זמן קצר לפני מותו, הבטיח אותי אחד־העם כי זו לא היתה ההשקפה שלו, לא היתה מעולם. הוא פתח את הספר, את הכרך השני של כתביו המקובצים, והראה לי את המאמר “שלש מדרגות”, אשר כתוב בו שחור על גבי לבן כי “המרכז הרוחני” שלו צריך להיות מדינה בעלת רוב יהודי והמלה “רוב” כתובה בהדגשה. אך זו היא הקללה הישנה והנצחית של כל המנהיגים, שהבריות לומדים את רעיונותיהם לא מפיהם, אלא מפי תלמידיהם וכאן מדבר אני על השקפתם של התלמידים. היא לא כלתה אפילו כיום, במיוחד באנגליה: זוהי, למשל, השקפתו של הרברט סמואל, אם כי לפנים היתה דעתו אחרת (הסעיף הראשון בתכנית הרוויזיוניסטית הריהו, כידוע, משפט שאמר הרברט סמואל בשנת 1919 – “מדינה עצמאית בעלת רוב יהודי”). – ובכן, אין צורך להאריך בפירושים, כמה מרה היתה בלבי הדעה הקדומה, בשעה שהתחלתי לקרוא את “השלוח”, שיצאו לו מוניטין: שופרה של הציונות הרוחנית.

אבל, תוך כדי קריאה גליתי שני דברים: ראשית – כי ההשקפה ה"רוחנית" כלל אינה מקילה ראש כל כך במה שנוגע לקשר בין צרות היהודים ובין חזון־הציונות; כי התנגדותה להשקפה ה"פוליטית" הטהורה היא יותר חילוק־דעת בגישה ובתכסיסים, אבל משא־נפשה כשהוא לעצמו רחוק מאד מאותו “קומץ” ומאותה “נחמה” והרבה יותר קרוב למדינת־היהודים ולפתרון בעית־הגלות, מאשר הייתי סבור. ושנית – כי ישנה בתנועה הציונית, מלבד אותו “מטבח”, אשר בו מתבשלות ועדות־עירוניות וכינוסים ובחירות לקונגרס, גם “דיוטה־עלית” גדולה וגבוהה ולה חלונות רחבים ושקופים הפתוחים אל כל ארבע רוחות השמים.

כל תנועה פוליטית הריהי, מן הסתם, קודם־כל מין “מטבח”, ואנו, העסקנים, חיים על־פי־רוב באמת במטבח שכזה. ובגללו שוכחים על אותה “דיוטה־עלית”, על התנופה הרעיונית ועל שכינתה של התנועה. יודעים אנו, כמובן, שהתנועה בכל זאת דבר מסוּבך, שמורכבת היא לא רק מאיסוּף כספים ומפולמוס בימי הבחירות. זאת ידעתי גם אז. אנסח זאת כך: גם אז ידעתי כי ציונות היא פאקוּלטה שלמה, שאני מכיר בה רק כמה קורסים מן הנמוכים. אבל, מן “השלוח” ראיתי כי הציונות היא אוניברסיטה שלמה ויש בה כל ארבע, או חמש, או יותר הפאקולטות, וכל חיי־אדם לא יספיקו כדי להקיף את כל מלוא תכנה של תנועת התחיה הנפלאה.

ב

ועוד דבר למדתי מן “השלוח”: לא שנתמחיתי בכך – חבל, כי “להתמחות” בכך לא אוכל לעולם, כי חוטב־עצים אינו אלא חוטב־עצים ולא יוּכל להיות לכַנר וכלי־זינו יהיה תמיד הקרדום ולא הקשת – אבל, טוב גם ללמוד בפשטוּת, כי ישנה נגינה בעולם, אפילו נגזר עליך שתהיה עוסק במלאכה גסה. – הדבר שלמדתי מן “השלוח”, אם גם לא נתמחיתי בו, היה ויכוח רעיוני שקט, מתוך אצילות של מנוחה, הרחק מצעקות ומתגרה, הרחק מעלבון ומרוגז – מנהג אצילים אשר בו מחזיקים אצילי־הרוח.

באותם הימים נתוודעתי פעם, בדרך מקרה, ברכבת רוסית, עם סוחר יהודי. הוא סיפר לי כי מסחרו בתבואה וכי מרבית עסקיו עם רוסים בעלי־אחוזות גדולות. דיבר הוא שפה רוסית טובה ובשעת נסיעה היה קורא בכתב־עת ראדיקאלי עבה, ב"רוּסקוֹיה בּוֹגאטסטבוֹ" של קוֹרוֹלנקוֹ. אך לאן מר נוסע עכשיו? “אל הרבי”. מה זאת אומרת אל הרבי – כיצד זה יתכן, אדם כמותו, כלום באמת מאמין מר בניסים שלו? (אדם צעיר מקשה לעתים קושיות חצופות).

– בנסים שלו אינני מאמין, – ענני, – והרבי איש חכם הוא ובעצמו יודע, כי לא זה בשבילי העיקר. בשבילי העיקר – הוא עצמו. אנוכי איש סוחר, עיסוּקי עם “בעלי־גוף”, הם רוצים לרמותני – ולעתים צריך גם אני להראות כי לא קצרה ידי. וכן נכנס אני, בכל זאת, לבתים של גויים, שותים יי"ש, לעתים צריכים גם לחטוף ולאכול דבר־מה עם כוסית יי"ש –קשה בחיים שכאלה לקיים כשרוּת. וכך זה נמשך חדשים רצופים. לבסוף מרגיש אדם את עצמו כאילו נחנק… ואז נוסע אני אל הרבי: יושב לי שעה עם בן־אדם החי חיים טהורים וחושב מחשבות אידיאַליות והריני נזכר כי גם אני אדם שנברא בצלם אלהים…

ג

בין הפובליציסטים הציוניים זו זכותו היתרה של קלוזנר: יותר מכל חבריו חי הוא לו בעולם של “מחשבות אידיאַליות”. מדבר אני כאן על אודות קלוזנר הפובליציסט, לא על אודות קלוזנר הפרופסור. בשביל איש־מדע אין זה דבר מיוחד, ששדה־הסתכלותו נמצא ברום־מעלה, כמה אלפי מטרים מעל לשטח ביצות החולין שלנו. אבל, שאותו עט שכתב אתמול “יהדות ואנושיות” ומחר הוא יכתוב את “ישוּ הנצרי”, יהא טובל בין שניהם בדיו של עניני־דיומא, חזיון זה נדיר אצלנו אף יותר מאשר אצל שאר האומות.

זכות־יתרה הריהי ככתר: קשה לשאתה. ממרומי עבודתו המדעית מביא עמו אדם כזה את נשקו המקרקר, את תותחיו האטיים – וכאן, בויכוח היומיומי על קטנות, אין כלל איסור להשתמש אף בשוטים קטנים, שאדם יכול להחזיקם בכיס בגדו. כאן טוען היריב, כי הערבים חזקים ויוכלו לעשות שוב פרעות, ולכן – בואו וניתן להם “מדינה דוּ־לאומית”; לך ופעל נגד תירוץ כזה בנימוק כי יעודנו ההסטורי הוא ליצור מזיגה בין אומה לבין כלל־האנוֹשוּת, כי לכך דרושה לנו ארץ שתהיה כולה שלנו, מכף רגל ועד ראש. כאן צווחים איש על רעהו – “רוצח”, “מרגל”, “מפר־שביתה”, “מסית למלחמה מעמדית” – לך והתערב בויכוח אציל שכזה כשרק אתמול היה מוחך עסוק בחקר מקורות הנצרות ושלשלת המסורת המוסרית של עבודת הרוח היהודית במשך חמש־עשרה מאות שנים.

קשה הדבר, אבל חזק. בקראי את מאמריו הפוליטיים של קלוזנר, אחוז אני תמיד רושם משונה: כאילו כותב זאת “איש זר”. נכרי בחסד עליון: הוא בא לשעה קלה מביתו הרחוק, אשר שם אין מכירים אווירה של יריד ושפה של יריד. אנו, חוטבי־העצים המנוסים מכל ימות השנה, אנו עושים זאת אחרת, אנו מראים את נחת זרוענו במקום ה"ראוי לכך" ובבוא הזמן להצית את העצים שחטבנו מטיבים אנו לדעת, כיצד משתמשים בנפט ובגפרורים. אבל, אולי דווקא מחמת כך אין מהלומותינו פוגעות לעומק רב, את שלהבתנו אפשר לעתים לכבות במחצית כוס מים. הנכרי, זה שסר אלינו מבית המחשבות האידיאַליות, אין כוחו רב בחטיבת־עצים וגפרורים חסרים אולי בכלל בילקוטו; אך הקהל עומד סביבו ומסתכל ומתחיל להרהר.

פרופסור קלוזנר איננו איש־מפלגה. בשנים האחרונות תומך הוא במקצת בתנועה הרוויזיוניסטית; אבל לא מזמן רב. במאמר אחד בעתון הוא כתב: “אולי עוד יבוא היום, כאשר הם, הרוויזיוניסטים, ירדפו וידכאו את מתנגדיהם הכנים – אז אלחם נגדם”. כמובן, רוצה אני לקוות שהדבר לא יהיה לעולם; אך לדעת זאת איני יודע. חינוכה של מפלגה נעשה לא בלבד על־ידי מנהיגיה: מתנגדיה, הם בעיקר הקובעים את כיווּן חינוּכה. אם בית"רי הנך בארץ־ישראל, מכים אותך ברחובות, מגרשים אותך מעבודה, הורסים בלילות את הבתים שאתה בונה, מוסרים את אחיך לתליה ולעבודת־פרך בבתי־הסוהר. ובאוויר זה גדל דור. ומה יודע אני, כיצד באמת יהיה נוהג כשתבוא שעתו להשפעה ולשלטון? כי היא תבוא, ותבוא בקרוב, זה מבין כבר כל אחד; ואם כי מאמין אני בכל לבי, כי שעת ההשפעה והשלטון לא תהיה שעת הנקמה – הרי ההיסטוריה מלאה דוגמאות הפכּיוֹת מזה.

יתכן: אולי יבוא היום כאשר ישא קלוזנר את קולו נגדנו באותה הסיסמה “עד כאן ולא הלאה”, שאותה הוא מטיף עתה לריק לשליטים של היום. אולם, דבר אחד שומה עליו לדעת: אנו, המורים של הצה"ר ובית"ר, הקדמנו להבין את הסכנה של “שעת השפעה ושלטון”. וזו אחת הסיבות לכך, שאנו מבקשים לבנות את האחדות הציונית על יסודות חדשים, על יסודות של הסכם חפשי ובוררות ולא על מלחמת בחירות ו"נצחון" וכפיה. וזו גם הסיבה, סיבה חלקית, לכך, שאנו שואפים להכניס לשיטת־החינוך של הנוער שלנו את המושג “הדר” – “נימוס של בני־מלכים כלפי זקן ונער, כלפי גבר ואשה, כלפי יהודים וגויים, כלפי אוהבים ושונאים”. מלים אלו נשמעות קצת טראגיקומיות באווירה של עלילת־דם ומשטרת־מתנדבים; אבל אנו בכל זאת שואפים לכך.

ומודה אני לקלוזנר תודה עמוקה עד אין סוף של שסייע בכוח כה רב לנעימת־ה"הדר" בעבודה החינוכית של חברינו הרוויזיוניסטים בארץ־ישראל. חבל, שלא כל הקוראים עברית בגולה מכירים את הירחון הירושלמי שלו “ביתר”. – אם כי שמו הוא “ביתר”, היא העיר החפשית האחרונה שנותרה במרידת בר־כוכבא (בתשעה־באב האחרון מלאו בדיוק 1800 שנה מיום נפילתה) ולא “בית”ר" – ראשי תיבות של “ברית יוסף תרומפלדור” – הרי הרעיון הראשי בירחון זה הוא אותו הרעיון המשמש בסיס לחינוך הבית"רי: וגאה ומאושר אני, כי נמצא אדם שנתן לרעיון זה תנופה כה רמה ותוכן כה אציל.

ד

“…כי אם ברוח”… אל נא יכעסו עלי, שבנעורי הציוניים התיחסתי לנוסח זה בחשדנוּת רבּה. ואמנם, אז היה נשמע כנסיון לשתול בקרב הציונות את הצד המסוכן ביותר של הפסיכולוגיה שבגטו: פאסיביות פוליטית, הערצת ה"מזרח" עם מנהגי השלוונות וימי־הבינים והפטריאַרכאליות אשר לו ואותו סוג של “פאציפיסם”, הרוצה, אמנם, שיכבשו את ארץ־ישראל בעבורנו, אבל שיעשו זאת אחרים, על חשבונם…

עכשיו מבינים אנו את “הרוח” אחרת. ומכל מקום, במה שנוגע לי באופן אישי, בא שינוי־הערכין גם כאן מאת קלוזנר. התחיל הדבר (גם כן באותן השנים הראשונות) ב"תגלית" כי המשורר העברי האהוב ביותר על קלוזנר הוא דווקא טשרניחובסקי, הסוגד לפסילי יוונים, השר על כל מה שמגוּשם בצורתו וטבעו כטבעה של לילית וגופו אלוהי. ואחר, בהדרגה, לאט, הבינותי: גם זה “ברוח”. “רוח” יש בו מיֵצר שררה, רוח כובש ימינה ושמאלה. “רוח” רוצה בשני עברי־הירדן והעצמאות ממלכתית ובקיבוץ גלויות של מיליונים. “רוח” מאמין במערב, באירופה ובאמריקה, בקידמה טכנית בזכויות־נשים ובזכות־בחירה כללית. “רוח” אינו חושש מפני לגיון יהודי. “רוח” איננוּ רק “אוניברסיטה” בלבד; רוצה הוא באוניברסיטה יחד עם פוליטכניון ויחד עם בית־מדרש לדיפלומטים ועם בית־ספר גבוה למסחר ועם אקדמיה למלחמה (כל זמן שלא נתגשם חלומו של ישעיהו הנביא…) – ואפילו זה אינו די כדי למצות את כל תכנה של התנועה ההרצלאית. מהם הרצל ונורדאו, מהו אחד העם? בימי חייהם היתה ביניהם מחלוקת –אבל, אנו כיום יודעים את האמת: שנים הם לוחות הברית והתורה אחת, זו הרוח הבונה לעצמה ממלכה באדמה, ולממלכה זו ערים ובני־אדם ועם וגבולות שרירים וקיימים.

(1934)

פורסם ב"מאָרגען־זשורנאל", ניו־יורק, 22 ביולי 1934

א

המופלא ביותר אצל ביאליק היא עובדת השפעתו על ההמונים. ודאי, הכוונה לא ל"המונים" במובן של כל אדם ברחוב: באופן המוני השפיעה שירתו של ביאליק רק על הנוער בשני הדורות האחרונים – אבל, הן לזאת ייקרא “השפעה המונית”, כאשר המדובר במשורר. וכל אירופה יודעת, כי אצל אומות אחרות זה איננו בנמצא כבר מזמן. בחמשים השנים האחרונות כותבים המשוררים רק בשביל מתי־מספר, אניני־הטעם בספרות. ודווקא בתקופה זו נתגלו בארצות שונות משוררים חשובים עד מאד: ווירהארן בספרות הצרפתית (בבלגיה), קארדוצ’י – באיטליה, ריינר־מאריה רילקה – בגרמניה, שפיטלר בשווייצריה הגרמנית (הוא, אולי, הגדול בכולם, אף שאותו מכירים פחות מאשר את כולם). אולם, איש לא יאמר כי משוררים אלה הלהיבו דור שלם של נוער או אפילו השפיעו עליו. כאילו מין קללה רובצת על פני שטח זה של שירה בחרוזים: ככל שהובע רעיון או רגש בשורות קצרות וקצובות וחרוזים בסופן, ואפילו בלי חרוזים – כבר ניטלה ממנו הפעולה הממשית. קוראים את הדברים (מיעוט קטן בלבד), אומרים אפילו שזה “נחמד”, ואולי נהנים הקוראים באמת, אבל ברצינות אין מתיחסים לכך. אם רוצה הכותב שתהיה לדבריו השפעה אמתית על הקורא, שומה עליו להביע אותן המחשבות במאמר פובליציסטי ואותם הרגשות בצורת סיפור בפרוזה או בצורת רומן.

רק אצלנו, היהודים, ובפרט בספרות העברית, אין הדבר כן. מוריס רוזנפלד באמריקה “פעל” במישרין ובלי עקיפין. פרוּג, שכתב בשפה הרוסית, מנע מטמיעה נפשית, ואולי אף מטמיעה תרבותית, צעירים אין מספר בגימנסיות הרוסיות. אבל, הדוגמה החזקה, הבולטת ביותר להשפעה הישרה, המוחשית, של השירה על עמדתו הרעיונית של הדור, מוצאים אנו בספרות העברית החדשה. ביאליק, טשרניחובסקי ושניאור שייכים לקבוצה מזהירה של מחנכי הדור באותו מובן ובאותה מידה כמו פרץ סמולנסקין, לילינבלום, פינסקר, אחד־העם, נורדאו. ואם נסתכל בביאליק בפני עצמו, בלי קשר למשוררים האחרים, הריהו עומד מבחינת ה"פעולה" הזאת של שירתו בדרגה עוד יותר גבוהה: את פעולתו נוכל להשוות רק לפעולת דמותו של הרצל.

כיצד היה הדבר אפשרי אצל אומה ששכחה את השפה העברית – זה אחד הנסים והנפלאות המרובים של חיינו, ולא הקטן שבנסים הללו. את ביאליק הרבו לתרגם, אבל איני סבור כי זה לבד דיו כדי לבאר את הנס. בכלל, אי־אפשר “לתרגם” משורר: כי הסוד שבשיר, הקסם שבו, דווקא השכינה השרויה בו, אשר היא ה"פועלת", הרי אלה אינן מחשבות, ואף לא מושגים, בקיצור, אין אלה מן היסודות שאפשר “למסור” אותם במלים אחרות. “השכינה” שרויה דווקא במלים, במלים המיוחדות, שנמצאו בחוש, במלים התואמות מראשית ברייתן לאותו רגש ולאותו מצב־רוח – וכיצד יתכן “לתרגם” את כל זה? ראשית, הן המלים הללו קיימות אך ורק בשפתו של המשורר עצמו; ושנית, אם אפילו המדובר במציאת בטויים “דומים” בשפה האחרת, הן צריך אדם להיות גתה כדי שיוכל להתחרות בגתה, וביאליק – כדי שיוכל לחקות את ביאליק. תרגומי משוררים אינם אלא סיפורים בשורות קצובות או בחרוזים, הרצאות על אודות תכנה החיצוני של אותה יצירה שירית.

וזכורני מחזה בבית־תה אחד בוילנה, אי שם לא רחוק מאותה סמטה ארוכה וצרה (שמא היתה זו הסמטה “נימֶצקה”? כבר שכחתי, כי מאז חלפו כבר כשלושים שנה), אשר שם היתה מתכנסת כל ערב ה"בורסה" הפוליטית, כפי שהיו מכנים אותה, ובה השתתפו כל המפלגות היהודיות, המרובות מספור. כתריסר צעירים התאספו שם, באותו בית־תה, ורק אחד מביניהם ידע את לשון־הקודש, והוא רק זה עתה קרא את “משא נמירוב” – את הפואמה על הפוגרום הקישינובי, אשר במהדורות החדשות שמה “בעיר ההרגה”. והוא “סיפר” לנו את הפואמה, מחצה באידיש ומחצה ברוסית רצוצה. אילו רשמנו באותה שפה אל כל דבריו בסטנוגרפיה, כי עתה היו הדברים שונים תכלית שנוי מן הטכּסט בשירתו של ביאליק. אבל, לא המלים היו כאן העיקר, אלא פניו של הצעיר, תנועותיו, קולו, כל הרושם המפרפר של התרגשותו הרעננה והבלתי־אמצעית. הוא הכריח אותנו להאמין לו כי השירה בשפה הבלתי־מוכרת היא אחד הפיוטים הנשגבים ביותר, להאמין כי בטוייו הדלים והעניים אינם אלא בת־קול של רעם נבואי. וזה פועל יותר וחשוב יותר מכל תרגומים. גם בשעה שדת חדשה פושטת בעולם, מתרחש הדבר, מן הסתם, לא בעזרת תרגומים מודפסים, ואף לא בעזרת מהדורות מקוריות של התורה החדשה, אלא קודם כל באמצעות “מסַפּרים” שכאלה, באמצעות קנאים שיכורים אין מספר בכל מיני פינות נדחות (בבתי־תה ובקתאקוֹמבּוֹת – אין בכך שום הבדל), המדביקים את מאזיניהם ב"שכרונם".

בין כך ובין כך, ביאליק הוא המשורר היחיד בכל הספרות המודרנית, אשר שיריו עיצבו במישרין נשמתו של דור.

ב

סודו השני של ביאליק הוא בהתפתחותו המשונה, אשר גם לה אין אח, עד כמה שידוע לי, בספרות של אומות אחרות. התפתחות זו כינו במונח ההנדסי “טרַיֶקטוריה”: זה אותו קו עקום שלפיו עפה אבן זרוקה, או כדור שירו מתותח, קו העולה תחילה, מגיע לנקודת־השיא, ואחר־כך הולך ויורד. לא כשרונו של ביאליק “ירד” וגם לא הפאתוס שלו, אלא הטון, הנעימה. ועוד יותר מתאימה לכך המלה “טנוֹס”, (מתח) אשר בה משתמשים הרופאים בבואם לציין את חיוניותו של שריר.

שלבי ה"טריקטוריה" של ביאליק ידועים למדי. פעם נסיתי לסמל אותם בחמש מלים: הדמעות – השמש – הזעם – היאוש – מצוות השתיקה. כמובן, כל סיוג מלאכותי הוא, וכן גם הסיוג שלי. ובכל זאת אפשר להבחין בשירתו של ביאליק את הנושאים השונים ואת התקופות השונות הללו. שיריו הראשונים הם בטוי לדכאון ואין־תקווה. אחר באה שורת שירי “זוהר” ובה התלהבות עצומה לטבע המוחשי, לשמש, לשדה וליער, לאהבה בין עלם לעלמה, לבסוף לגבורה המלחמתית של שריר ורובה. ב"משא נמירוב" נפתח השלב השלישי – ה"זעם", החרון המר והרועם על שונאי ישראל והלעג המר עוד ממנו לחולשה הפחדנית של עצמנו. שלב שלישי זה של שירתו הוא בעיקר שהשפיע השפעה כבירה על הנוער בעשר השנים האחרונות לפני מלחמת העולם. אבל, כבר באותו הזמן, בעוד “משא נמירוב” נפוץ וחודר אל כל הפינות כמין ספר־תורה של הדור הצעיר, כבר אז נשתנה מיד ה"מתח" של ביאליק עצמו ומפיו נשמעו קולות יאוש. “ובתרועת תחיה על שפתים, ובמצהלות משחקים אלי קבר נדדה”… והמשורר מתחיל כאילו להתבייש בקריאתו הגאה למלחמה ולגבורה, שהוא עצמו שלח אותה על עולמנו. באחד משיריו הוא ממש מבקש סליחה מיורשו האלמוני, מן המשורר שיבוא בדור עתיד, מבקש הוא ממנו מחילה על “החטא” – על שהעיז כך לשיר וכך לקרוא בזמן שכזה…

ומענין: נושא אחרון זה היה אצלו, בעצם, גם נושאו הראשון. עוד בימי צעירותו תאר ביאליק את חיי הגטו בתמונת יער שומם ומת באמצע החורף, ולפתע נשמעת ביער שירת ציפור־זמר, ולבו כואב, לבו של המשורר הצעיר, “על השיר שאיננו בעתו” – כואב הוא על שירה שכל כך הקדימה לבוא.

ואחר החלה התקופה החמישית, האחרונה: “שתיקה”. בעשרים השנים האחרונות שמענו את קולו לעתים רחוקות עד מאד. כמעט באצבעות יד אחת נוכל למנות את השירים הללו. ואף באותם השירים שהשמיע באזננו מדובר על אפסות השירה, ההתעוררות, כל החלומות יפים, “יהי חלקי עמכם, ענוי־עולם, אלמי־נפש”… על החינגא לכבוד מלאת לו חמשים שנה הוא עונה: “למה שתם על נוי?… לא משורר, לא נביא – חוטב עצים אנכי… לא עת דברים לי עתה, ולא תרועה לכלכם”. ואם מעלה הוא פעם בזכרונו את גללי ואת מללי, שני המשוררים שבמקרא, הרי הם דרושים לו רק למען יעזרונו בחוּפּים ובתוּפּים שלהם עד אם “ינוּפּצו ראשיכם אל אבני־הקירות”.

ג

אחד מאחרוני שיריו, שפורסם אחרי הקונגרס הציוני הט"ז, בשנת 1929, גרם להתרגשות רבה. רבים, אולי כל הקוראים, הבינו שיר זה כקללה נמרצה, שהטיח המשורר דווקא נגד אותו אגף בתנועה הציונית, המנסה לבנות את השקפת־עולמו על היסודות, שקולם החזק נשמע בשירי ביאליק עצמו בתקופתו השניה, בתקופת ה"שמש", העיזוז, הגבורה. ביאליק הכחיש, שנתכוון בשירו לאיזו מפלגה מסוימת. מכל מקום, כיום זה כבר באמת לא חשוב, אל מי “מתכוון” המשורר הגדול, בשעה שמצפונו מכתיב לו דברי תוכחה. סיעות ומפלגות הן תופעות שזמנן יום, או שנה, או דור. אבל, שיר עומד לנצח והחזיון החברתי שעליו התריע בשירו עוד ישוב ויחזור פעמים אין ספור ובצורות חדשות.

ואף־על־פי־כן, סבורני כי הערך האמתי, הנצחי, בשירתו של ביאליק, ב"תורתו" של ביאליק, כמוס דווקא באותם השירים הצעירים שאחרי כן הוא נתכחש להם, שאחרי כן “נתביש” בהם, שעליהם הוא בקש מחילה מאת הדורות הבאים, שהמטיר לעג ובוז על אותם האנשים בדורו, שחטאו בהתיחסם לשיריו ברצינות. עוד זמן רב, רב מאד, יאנחו יחד עם ביאליק למקרא שיריו מתקופתו הראשונה, שירי השממון והדמעות, השירים על “חיי כלב רעב אסור בשלשלת”. עוד זמן רב, רב מאד, יחרדו למקרא שירי־היאוש שלו ויתמהו בחרדת־קודש לנוכח פולחן ה"שתיקה" של ביאליק. אבל, יבוא בכל זאת הזמן, כאשר בני־בנינו ישכחו את טעם הגטו ושפת היאוש תצלצל באזניהם כשפה הלאטינית המתה. אולם, דבר אחד נצחי הוא אצל ביאליק: ה"שמש", הנוער, הכמיהה לגבורה ולרומנטיקה, הקסם של “מתי־מדבר”, של “המעפילים בהר”, העורגים למעשה עז ומסוכן אפילו למרות איסורו של הבורא, המשתערים מלאי “זעם” נגד העושק בחוץ ונגד הפחדנות מבית. ואת זה לא בלבד “יקראו” אצל ביאליק – את זה ילמדו אצלו, כל עוד תזרח ברקיע השמש, כל עוד יפרח הנוער על הארץ וכל עוד תצלצל בפי אומתנו הנפלאה שבשפות, שפת אלפי היפוכים, הקשה ועזה מברזל, וגם רכה ומזהירה כזהב, הדלה במלים ועשירה במושגים, האכזרית בכעס, העוקצת בלעג, הענוגה כשיר־אם בשעה של פיוס ונחמה, השפה שלעתים קולה הולך כקול אבנים מדרדרים במורד ההר, ולעתים כרחש עשבים בשעת בוקר־אביב, שפה כבדת־תנועה, עם צפרני־דובים ועם כנפי־רננים של צפרי־דרור, שפתם של עשרת־הדברות ושל “האזינו”, שפת התוכחה ושפת שיר השירים, שפת “אל־טל ואל־מטר” ושפת “נחמו נחמו עמי”, השפה שנשתכחה והלא־נשכחת, שנקברה כבר והיא חיה לנצח – זו שפתו של ביאליק.

מכתב-ברכה מיום 3 בפברואר 1936 לחגיגת יובל הששים של שאול טשרניחובסקי, שנערכה על-ידי בית"ר באולם “אוהל שם” בתל אביב.

צר לי, ברגע זה אולי יותר מאשר בכלל, על האיסור הסוגר לפני את פתח ארצנו. לא אקח חלק בפגישתכם את שאול טשרניחובסקי. אנא למסור לו את הכרתי.

בימי נעורי, כאשר נתגלו לעיני אוצרות השירה העברית החדשה, מצאתי הבדל מכריע בין שירה זו ובין שירתם של יתר העמים – ביחס ל"מקום בחיים". כי אצל אומות העולם כבר לא תפסה השירה, בימים הללו, שום “מקום בחיים”; כבר הספיקה לרדת עד למדרגת חומר לקריאה ולא יותר. אך אצלנו, לתמהוני הגדול, מצאתי ויכוח ציבורי מסביב לדברי משוררים, ואף סימני השפעה ישרה ומכרעת של דבריהם על מעשי הציבור.

שתי מגמות עיקריות בלטו באותה השפעה: לאחת אקרא-נא “זעם”, לשניה – “געש”. ביאליק סחפנו בזעמו, לימדנו את הערך הבונה והחיובי של תופעות “שליליות” כגון “בכי”, “יאוש”, “בוז”, “חרפה”; לימדנו לשנוא את היהודי השפל – למען נאהב את העברי הנשגב.

אבל ה"געש" הוא העיקרון החיובי שבטבע, כוח גלמי והיולי, הנוטה להתפרץ תמיד ובכל התנאים, לא תמיד בשם איזו מטרה מסוימת, על-פי רוב דוקא בלי מטרה, “פשוט ככה”: משחק, תיאבון, הלצה, תעוזה, שיר. היהודי השפל, אותו ראינו בעינינו על פינת הסימטה, נראה לנו כצנום ויבש ומחוסר אף ניצוץ של “געש”. אין זאת אומרת כי נכון “ראינו”: הלא ידוע גם לחכמים וגם לבור כמוני, שרק את אשר ציפה לראות ברנש “תראינה” עיניו. לשאול טשרניחובסקי ניתן מלמעלה אותו שי-הפלא, אשר- לפי דברי ברנרד שאו – לא יזכה לו אלא אחד מכמה רבבות: כישרון הראיה הנורמאלית . הביט האותו יהודי השפל וגילה בו מטמוני “געש”. גילה, כי מלבד כל מיני “געגועים” – געגועים לתפארת שלא ישיגנה – רותח בדמו של אותו יהודי המסכן גם “תיאבון” ממשי ומעשי לתפארת שאפשר להשיג, וצריך להשיג, וגם כדאי להשיג, והבה נשיגנה, ו- gaudeamus !

אמנם נתאכזבנו קצת ביחס לראשונה משתי המגמות. אולי תזכרו את ה-" Pickwick Papers “: ביטוי אחד היה לגבור הספר הזה – “Pickwickian Sense” – “המובן הפיקויקאי”, – שבעזרתו אפשר להפוך קללה לברכה וגידוף לשבח. מדי צאת מפי איזו מלה חריפה, די שאוסיף – “אבל אמרתי את זה במובן הפיקויקאי” – ונגמר, ומעז יצא מתוק-מתקתק. כאותו הנס קרה גם לשירת הזעם: לנוער שדוקא מצלצוליה שאב את תורתו תורת המרד, אמרו פתע-פתאום כי שירים בכלל אינם אלא אגדה, ז”א אין להם “מקום בחיים”. בחיים ההלכה תמשול, אשר דרכיה אינם דרכי מרד, והמלה היא פסבדוֹנים פיקויקאי… –

אני מזכיר את האכזבה לא מפני שהסכמנו לה: להיפך, לא הסכמנו ולא נסכים, את שירת הזעם זכוֹר נזכוֹר, את תורת המרד שבה שמוֹר נשמור, ואת הפירוש הבּלה שכוח נשכח. אבל נעים ונאה לי, במכתב-התוֹדוֹת הזה, להבליט כי ביחס למגמה השנית – לא נתאכזבנו. וגם מזמרת הגעש הלא שאבנו תורת מרידה: אך לא אמרו לנו עדיין, שגם זו איננה אלא מליצה, ובטוחני כי גם בעתיד כזאת לא נשמע.

הנני מברך, יחד עם כולכם, את מורנו – הנאמן, על סף הזקנה, לאמונת שחרוּתוֹ.