סוֹקְרָטֶס יוֹם אֶחָד בֵּיתוֹ בָנָה.

  אִישׁ אִישׁ בּוֹ חִסָּרוֹן מָנָה.

    זֶה מָצָא הַפְּנִים,

   – לָמָּה יַעֲלִים? –

  לֹא כְמַעֲלַת אִישׁ כְּמוֹתוֹ.

זֶה לֹא יָשְׁרָה בְעֵינָיו חֲזִיתוֹ.

    וְהַכֹּל פֶּה אֶחָד סָבְרוּ:

    צָרֵי יָדַיִם כָּל חֲדָרָיו כֻּלָּם.

זֶה בַיִת כְּעֶרְכּוֹ! הֵן אֵין מָקוֹם לָסֹב.

      – הַלְוַאי וִידִידֵי אֱמֶת, עָנָם,

    יוּכְלוּ לְמַלְּאֹתוֹ, כְּמוֹת שֶׁהוּא.

    צָדַק סוֹקְרָטֶס הַטּוֹב,

אָמְנָם רָוַח בֵּיתוֹ מִן הָרָאוּי לָהֶם.

    אִישׁ אִישׁ יְדִיד שְׂפָתַיִם; אַךְ

      רַק הַשּׁוֹטֶה יִסְמֹךְ עַל כָּךְ.

        אֵין רָוֵחַ מִן הַשֵּׁם,

          אֵין יָקָר

        מֵעֶצֶם הַדָּבָר.

(עברית: יונתן רטוש)

(מתוך “כל משלי לה־פונטן”, העומד להופיע בהוצאת ש. פרידמן, תל־אביב)

א

כל אותו היום נתעסקתי בכתיבת מכתב תנחומין לאבליו של מר גדליה קליין. מר גדליה קליין מגדולי עירנו היה, אבהן בן אבהן, עשיר בן עשיר, אהוב על השלטון ומכובד על הבריות, משובע בימים ומשובע בכל. את בנותיו השיא למשכילי הדור ולבניו לקח נשים עשירות וזכה לראות מהם בנים ובנות זריזים וממולחים, נכונים לכל מה שהארץ צריכה. כללו של דבר, כל הצלחות הזמן נתלכדו בו בעולם הזה, ואף לעולם הבא ודאי מתוקן לו כל טוב, על ידי עזבונות שהניח אחריו למעשי צדקה וחסד.

אנשים טובים שהצליחו בחיים טוב להם וטוב לעולם, ולא עוד אלא שהם מעידים עדות נאמנה שמדות טובות משתלמות, שהכל רואים שאין אדם יגע לריק ואינו מכלה כחו לבטלה. לפיכך כל העולם מרגיש בסילוקם של מוצלחים ומתאבלים עליהם. קרובים וידידים, חברות ובתי חסד, בתי מסחר ובנקים, שמשים ומשרתים, גבאים וממונים ואמרכלים, בעלי בתים ובעלי מלאכה, ספסרים וסרסורים, סופרים ומורים כולם הודיעו צערם ברבים בעתונים ועל גבי כל קיר. אף העתונים האריכו בשבחו. ואם הפריזו, הרי הפרזתם מעידה שהנפטר אדם גדול היה, שהרי את מי משבחים, מי שראוי לשבח.

אף אני בטלתי ממלאכתי, כדי לגמול חסד עם אבליו ולכתוב להם מלים של תנחומין, שזה שלושים שנה הייתי יודעו ומכירו. כיצד, כשעליתי לארץ ישראל ולא היה בידי אלא אהבת הארץ ואהבת עבודה הלכתי אצל מר קליין ליטול ממנו עצה, בשביל ששמעתי עליו שהוא אוהב את הבריות וניהנים ממנו עצה ותושיה, אלא מתוך שהיה טרוד בטובת הכלל לא הספיק לטפל עם כל יחיד ויחיד ודחני בלך ושוב. אחר שנים משנשאתי אשה בת טובים ונעשיתי בעל בית נתן דעתו עלי ונהג בי חיבה וריעות, כאילו ידידים אנו כל השנים. כיבדני נגד שכני וביקרני בביתי והיה מוכיחני ואומר וכי לא אני הוא שבאת אצלי תחילה מיד לכניסתך לארץ ועכשיו אין אתה מראה עצמך לפני. את שהייתי משכים לפתחו זכר ואת שדחני שכח. מפני שעסקו גדול היה ומתעסק בטובתם של הבריות כמדומה היה לו שנתעסק אף בטובתה של אותה בריה, כדרך כל העמלים עם הצבור שרואים כל אדם כאילו עמלו עמו. אף אני ראיתי את עצמי כאילו ניהניתי ממנו. כל מי שביקש טובה מחבירו ואפילו לא עשאה לו – איבריו מלמדים אותו להיות דבוקים בו, כאילו קיבל טובת הנאה ממנו.

באותו פרק שקירבני מר קליין כבר הניח את כל עסקיו ונתעסק בגופו. טיפל במרחצאות וברפואות וטייל בכל יום, ואף בשעת טיוליו לא הסיח דעתו מצרכי הרבים, כבעל בית שמסייר את נכסיו לידע מה הם צריכים. ודרך הילוכו היה טופל לו כל מי שנזדמן לו בדרך, כדרך בני אדם שרגילים בחבורה ואין אוהבים לילך ביחידות. פעמים הרבה היה קורא לי ומטייל עמי. אין דרכי להשתבח. ברם בדבר זה מותר לי להשתבח, מפני שיש בזה משום חיבתו של מר קליין, שהיה טורח עלי להודיעני כל מה שנעשה בירושלים כל השנים שהוא קיים. פעמים חזר על דברי עצמו, כזקן שזכרונותיו חביבים עליו, ופעמים שינה קצת, לפי צורך הזמן וצורך המקום.

מהלכים היינו בחוצות ירושלים ובשכונותיה, מר קליין זקוף כארז ואני נד כקנה. ודרך הילוכו זוקף את מקלו ומראה לי בית או חורבה ומספר לי כמה ממון שקעו בחורבה זו וכמה פעמים עבר בית זה מיד ליד ומבאנק לבאנק ומספסר לספסר ומנושה לנושה, ועדיין הדבר מוטל בספק אם קם לו לנושה זה הבית לצמיתות, שעשרה דברים נאמרו בירושלים וזה אחד מהם, אין הבית חלוט בה. וכן בכל שכונה היה מספר לי כמה נפשות שקעו בשכונה זו וכמה ממון של ישראל הלך לטמיון. כיצד, שכשאדם מישראל מבקש לו פיסת קרקע מיד מעלים הסרסורים דמיה. מה עושים ישראל עקשנים בני עקשנים, אומרים אין אונאה לקרקעות. הולכים אצל בעל הקרקע ומוסיפים לו. אבל זו צרה שאף הסרסורים ישראלים הם, עקשנים בני עקשנים, באים ומוסיפים, עד שעומד גרגיר עפר בדינר זהב. על כרחם הצנועים מושכים ידיהם ויוצאים בפחי נפש, ואלמלא הוא לא היה כאן לא שכונה ולא בית. כיצד, דבר זה מעשה בתוך מעשה, וכל מעשה ארוכה מארץ מדה, אלף לילה ולילה לא יספיקו כדי לספר מעשה אחד מהם. כשם שהיה מספר עמי על בנין ירושלים כך היה מספר עמי על הארץ ועל טוביה. אומר היה מר קליין הרי מטבע הענין שכל גדול קטן בתחילתו, קטן כל כך שצריך לסנדק, וזכה הוא להיות סנדקם של רוב המנהיגים.

שנה שמת מר גדליה קליין וכבר חצי שנה קודם לכן נתרחקתי ממנו קצת ריחוק מקום, שהוא היה דר בעיר ואני יצאתי לדור לשכונה אחת רחוקה מן העיר, וכשבאתי לעיר לא נזדמן לי לראותו. כיון שנפטר אמרתי לעצמו אכתוב מכתב תנחומין לאבליו.

ב

כיון שישבתי לכתוב לא ידעתי למי לכתוב, שמכל אנשי ביתו לא הכרתי אלא בת אחת, וזו קל הייתי בעיניה ולא הסבירה לי פנים, שהיתה זוכרת ימים ראשונים שהייתי מנקף את רגלי על אסקופת בית אביה, ואביה לא היה נותן דעתו עלי, והיא לא ידעה שבינתים שינה מר קליין דרכו עמי. שינסתי את מתני השכל, כמו שהמליצים אומרים, וכתבתי מלים של תנחומין והנחתי את המכתב עד למחר כדי להגיהו.

כהתה נפשי עלי ובאתי לידי עצבות. זו העצבות שבאה עלי בכל עת שאני נטרד ממלאכתי. יש אדם שעושה דברים הרבה בבת אחת ואינו חושש, ואני כיון שאני פונה ממלאכתי מיד לבי עצוב, כארון שהוציאו ספריו מתוכו וכשדה שחררוהו נמלים. זה שנה ומחצה פניתי עצמי מכל העסקים בשביל ספרי רבותינו האחרונים שהייתי הוגה בהם. וויתרתי על תענוגי הזמן ולא הארכתי בשינה. אבל חלומות טובים שראיתי בהקיץ אין כל בעלי חלומות רואים אפילו בשנתם. ימים שעברו ויישובים שנתלשו היו באים ועומדים לנגדי, כבזמן שישראל מדובקים ביראתו ואהובים ומאוהבים בחכמת התורה. ופעמים זיכוני לראות את גדולי ישראל שרי התורה שבאותו הדור. ואם לא זכיתי לירד לעומק דבריהם זכיתי להריח ריח תורתם. עתים וזמנים היו לנו שהיו לנו אבות וזקנים, שופטים ומלכים, גבורים ובעלי מלחמות, חוזים ונביאים, אנשי כנסת הגדולה וחשמונאים, תנאים ואמוראים, סבוראים וגאונים, נגידים ונשיאים, רבנים ופוסקים, פייטנים ומשוררים, שהרבו תפארתם של ישראל וקידשו שם שמים בעולם. אבל אני אוהב את רבותינו האחרונים. כתינוק שעומד שבת עם חשיכה ומתנחם שעדיין השבת שוהה מלצאת, כך מתנחם אני בדברי רבותינו האחרונים שעדיין נשתיירה קצת מן התורה. מחיבת התורה הייתי מתמיד ולומד עד אשמורה שניה בלילה ואם עליתי למטתי סמכתי על חסדו יתברך שיעמידני למחר ואחזור ואשנה. עד שבא ענין אותו מכתב והנחתי את תלמודי.

נטלתי ספר ליישר לבי בדברי תורה. החליק הספר ונשמט מידי. הגבהתיו ופתחתיו ושכחתי לשם מה פתחתיו. כיון שנזכרתי והבטתי בו קפצו עלי האותיות בערבוביא ולא נזדווגו לשום ענין. ואף אני קפצתי מענין לענין עד שחזרתי לענין מר קליין. עלתה דמותו של מר קליין לפני, כשאני והוא מטיילים היינו בחוצות ירושלים ובשכונותיה. אמרתי אלך ואטייל קמעה ואחזיר נפשי עלי.

ג

לא הספקתי לעבור את הרחוב עד שטפח לי מר גדליה קליין על כתפי ושאלני, מאין ולאן? אמרתי לו, מטייל אני. החליק מר קליין את זקנו הנאה ואמר, אף אני לא יצאתי אלא לטייל. אם כן נטייל יחד.

ימות החמה כבר עברו ורוח קרה נישבה. גשמים עדיין לא ירדו, אבל עבים מעובים שברקיע הטילו אימה של חורף. מר קליין היה עטוף עורה נאה וצוארון של שועלי כסף יורד על כתפיו ומקיף את צוארו ובידו מקל נאה עם גולת כסף. שער ראשו הלבן וזקנו הלבן הבהיקו כגולת הכסף שבראש מקלו ופניו הבהיקו מתוך צוארון של אדרתו כעין נחושת ממורטה.

התחלתי מתנצל לפניו שזה כמה ימים לא הראיתי את עצמי לפניו. זקף את ידו כנגד פי, כאדם שרוצה לדבר ומשתק את חבירו. ומיד התחיל מסיח והולך. אפילו באה צפור מגן עדן ללמדנו שיחתה לא היה מפסיק שיחתו. דברים הרבה סיפר לי מר קליין באותה שעה, ויותר ממה שסיפר רמז. מכלל דבריו שמעתי שאלמלא הוא שהקים את ירושלים מעפרה, לא היה נעשה כאן אפילו כפיד של תרנגולין.

החמה עמדה על ראשי ההרים והקיפה את הסלעים בענני זהב. מאותו הזהב הבהיק זקנו של מר גדליה קליין, וכן גולת הכסף שבידו.

וכך היינו מהלכים. הוא מדבר ואני שומע. הרחובות האפילו והבתים החביאו עצמם בצלליהם. זקנים וזקנות רצו, כדרך שרצים סמוך למנחה, ודרך הילוכם הביטו עליו על מר קליין בתמיהה וניענעו שפתותיהם. הבטתי אחריהם בתמיהה, שהם ומלבושיהם משונים משל שאר זקני ירושלים.

אחר שהקפנו כמה מקומות חזרנו אצל ביתי.

התחלתי מתיירא שמא ירצה מר קליין לעלות לחדרי, ושם על שולחני מונח פתוח מכתב תנחומין שכתבתי לבתו.

אחזתני רעדה.

אמר לי, דאגה בלבך? שתקתי ולא השבתי לו. אמר לי, רואה אני שאתה מרתת. סבור הייתי שאין דרך ארץ לספר לו דאגתי. אמרתי לו, אמש נראה לי זקני בחלום. אמר לי, זקנך מת? ניענעתי לו ראשי דרך הן. אמר לי, אם כן? אמרתי לו, אלך ואדליק נר בבית המדרש. נתן ידו על מצחו ואמר, הזכרתני את הליכתי. פשט את מקלו ועשה כמי עיגול באויר ולחש, אף אני הולך לבית המדרש.

הרהרתי בלבי, מה יעשה בקדושה וברכו ובעניית אמן, וכי אינו חושש שמא יכירו בו שהוא מת ויתבזה, כמעשה החזן המת שהיה מבליע את השם בתפילתו, מפני שמת אינו יכול להוציא שם שמים מפיו. פעם אחת נזדמן לשם חכם אחד והרגיש ששליח ציבור הוא מת ולא המתים יהללו יה. בדק אחריו ומצא ששם הנקדש תפור בזרועו. הוציא איזמל וחתך את בשרו והוציא את השם מתוכו ומיד נפל הגוף וראו שבשרו כבר הרקיב.

מר קליין לא הביט בלבי והיה מהלך והולך. זו גדולתו של מר קליין, חישב לעשות מעשה אינו מביט באחרים.

גיררתי את רגלי אחרי ועל כל צעידה וצעידה עמדתי, אולי יזמין לו המקום ענין אחר בדרך ויסיח דעתו מבית המדרש. ראה שאני שוהה. חייך ואמר, אלמלא לא אמרת לי שזקנך מת הייתי סבור שאני מהלך עמו. ביקשתי להשיב לו ולא ידעתי מה אשיב. לומר לו את האמת אי אפשר היה, ודבר שאינו אמת לא עלה על לבי.

פנסים שברחוב הודלקו. סגופות הציצו אורותיהם מן החלונות המסורגים. משכתי רוח ואמרתי, כבר עבר זמן תפילת מנחה. אף הוא משך רוח ואמר חם לי, לא כי אלא… עטף עצמו יותר והתחיל מגשש במקלו כסומא ואמר, בבקשה ממך ראה אם אין כאן בית מדרש. כן, בית מדרש כאן.

המתפללים עמדו מוטים ופניהם כלפי הקיר. עלה מר קליין למעלה ואני נשארתי עומד אצל הפתח. אנשים כמר קליין לכל מקום שהם באים שם מקומם בראש. החזיר זקן אחד ראשו מן הקיר ונתן עיניו בו. אחז מר קליין במקלו. רעד המקל ורעדו ידיו. זקן היה וידיו מרתתות.

אור מוצנע האיר מארבע חמש מנורות של נחושת של בדיל של פח ושל טיט. שלוה שלא מעולם הזה היתה שרויה בחדר. המתפללים סיימו תפילתם ופסעו לאחוריהם. ועדיין שהה החזן מלומר קדיש תתקבל, עד שיסיים האחרון שבמתפללים את תפילתו.

הטיתי עיני לראות למי הוא ממתין, וראיתי זקן אחד עומד בקרן מזרחית דרומית מעוטף בתפילתו. ואדרת שער מקיפה אותו עד למעלה מצוארו. את פניו לא ראיתי מפני שהיו נטויות כלפי הקיר. אבל ראיתי את כתפיו המיוגעות. אלו כתפים שהקדוש ברוך הוא בחר בהן להניח עליהן תורתו. התחיל לבי מרתיק ומתמתק. עדיין שייר לנו המקום אנשים שממתיקים את הלב בראייה.

הטה הזקן פניו וראיתי שהוא משרי התורה שאני מתעסק בספריו. קפצתי ועמדתי אצלו. יודע הייתי שאין דרך ארץ לעשות כן, אלא שלא שלטתי בי. ועדיין אני תמיה מהיכן נטלתי כח שכזה.

טפח לי מר קליין על כתפי ונטלני בידי ואמר, בוא. הבטתי על אותו גאון והלכתי עם מר קליין.

ראה מר קליין את הגבאי. הניחני ונטפל לו.

יצא אותו גאון מבית המדרש. כדרכו בכל עת כך דרכו באותה שעה, לא הביט מחוץ לד' אמותיו לא לפניו ולא לאחוריו. מתוך שהיה דבוק בתורה לא ראה אלא דברים של תורה. הצצתי וראיתי ששוחה עמוקה פתוחה לרגליו. כיצד, בזמן שהיה עסוק בתפילתו ובתלמודו שיחקה חבורה של קטנים לפני בית המדרש וחפרו להם שוחה והניחוה בלא כיסוי. רצתי אצלו והרכנתי עצמי לפניו, כדי שיסמוך עצמו עלי ויעבור על השוחה.

אבל הוא מרוב דביקותו בתורה וביראה לא ראה לא את השוחה ולא אותי שבאתי להצילו ממנה. נקפני לבי מלהגביה קולי ולהזהירו מפני הסכנה, שמא אפסיק אותו ממחשבותיו. עמדתי ועשיתי את עצמי כמקל, כקנה, כבול עץ, כחפץ שאין בו דעת. נתן הקדוש ברוך הוא בלבו של אותו צדיק שיסמוך עלי. גופו קל היה כגוף של תינוק. אבל אני ארגיש בו עד שישימו עפר על עיני.

ד

חזרתי לביתי והדלקתי את המנורה. פתחתי חלון וישבתי לפוש. נשבה רוח וזרקה לרגלי את המכתב. הבטתי על המכתב ועל רגלי ונתרשלתי מלהרימו, שמרוב עייפות התחילו איברי מנמנמים. פשטתי את בגדי ועליתי על מטתי, כשאני מהרהר בדברים שאירעוני ובאותו צדיק שראיתיו וידעתי שמאורע גדול אירעני היום. מאורע גדול מזה לא יקרני עוד. איני זוכר אם הייתי עצוב או שמח, אבל זכורני שהרגשה אחרת שאין כל לשון שמחה או עצבות נאחזת בה הרגישה את לבי. אילו יצאתי אותה שעה מן העולם לא הייתי מצטער.

שכבתי על מטתי והרהרתי, מפני מה מתייראים מן המיתה? לחשו לי, הגבה את השמיכה. מיד נתמלאו אצבעותי מאותו דבר שאין כל לשון שמחה או עצבות נאחזת בו, ואף הוא, כלומר אותו דבר, היה מתפשט והולך עד לכתפי ועד לערפי ועד קדקדי. עדיין שרוי הייתי בעולם זה, אבל ידעתי שאם אני מגביה את השמיכה ונותנה על ראשי יכולני ליכנס בו לעולם אחר בהרף עין. מי שמבקש טובתי יזכה לשעה טובה שכזו.

חזרה הרוח ונשבה ופגעה במכתב. התחיל המכתב מתגלגל אילך ואילך. הרהרתי בלבי, אם אני מת נמא המכתב משתייר בלא שולחים. סילקתי את השמיכה ממני.

הלבנה הציצה לתוך החדר והאירה את הרצפה ואור חוורוור כיסה את מכתבי. זקפתי את ימיני ועשיתי כמין עיגול באויר. כשפקחתי את עיני שנית שמעתי קול צפור מצייצת בחלוני. הרגישה בי הצפור ונשתתקה. הגביהה קולה ופרחה.

ליאות נעימה נתפשטה בכל איברי. ליאות שהוסיפה לאיברי נעימות שאין כיוצא בה. עצמותי כאילו נתמסמסו בתוך גופי ורוחי היתה קלה עלי. אף על פי שהייתי שרוי בין כרים וכסתות ושמיכות דומה היה עלי שאיני שרוי ביניהם, אלא שאני אחד מהם דומם כמותם. עצמתי עיני ודוממתי.

עד שאני שוכב כך עברה סיעה של ערביים וקולם כמחרחרין זה עם זה, ודממת הרחוב כפלה קולותיהם כפלי כפלים. נתכסיתי בשמיכתי עד למעלה מראשי. באו הקולות ופצעו את השמיכה. פסקה שלוותי ועמדתי ממטתי.

נזכרתי במכתבי והגבהתיו מן הקרקע ופרשתיו לפני וסילקתי ונטלתי ספר לקרות בו ולא קראתי בו. הנחתי את תלמודי וישבתי להעתיק את חידושי שחידשתי. כדרך קצת לומדי תורה שכותבים על פנקסיהם פירושים וחידושים. נעצתי קולמוסי בדיו וסידרתי את הגליון לפני וכינסתי את מחשבותי כדי להעלותן על הנייר. יצתה שעה בלא כלום. מלבד צלו של קולמוס לא נראתה צורת אות על הנייר. הרכנתי ראשי לגליון והבטתי על צל קולמוסי שנזדווג לצלן של אצבעותי, כמין בשאינו מינו שאינו מוליד.

עמדתי ונטלתי את הדפים שכתבתי לפני ימים. בתוך שאני קורא בהם התחלתי חש מעין חלחול של סופרים בכף ידי, זה החלחול המתוק הסמוך לעבודה. פשטתי את ידי על הנייר והלבשתי את רעיוני מלים. נתמסמסו הרעיונות, כתינוק שעשה לו גולם של שלג ועמד להלבישו מלבוש, עד שהוא מטפל עמו להלבישו נתמזמז. חזרתי וקראתי מה שכתבתי לפני ימים. כיון שהתחלתי קורא נדמה לי שנכנסתי לענין. חזרתי ונטלתי את הקולמוס. ושוב הטיל הקולמוס צל חיוור על הנייר החלק.

מאחר שהיה קשה לי לישב בטל ביקשתי לי דבר לטפל בו. התחלתי מנער את ספרי מן האבק. כיון שהתחלתי מנער ספר נצטערתי על ביטול זמן, שהרי בשעה שאני מנער את הספר מן האבק יכולני ללמוד בו. כיון שישבתי ללמוד חזר הדבר לראשיתו. דברים שהיו משיבים את נפשי נתעפרו בפי. יצאה שעה ועוד שעה. אני מבקש ליתן דברי תורה על לבי ולבי נותן לי דברים בטלים. חזרתי אצל כתבי וישבתי להעתיק מה שכתבתי באחרונה, שמא מתוך כך אוסיף עליהם. ובאמת לא טרחתי על חנם. הקולמוס נמשך מאליו והיה מוסיף והולך.

כשבדקתי את הדבר ראיתי שאינו מצטרף לענין ואינו ענין של כלום. זקפתי את הקולמוס ועשיתי בו עיגולים באויר. נזכרתי שאמרתי להדליק נר לנשמתו של זקני. עמדתי והלכתי לעיר.

קודם שהלכתי קראתי את המכתב וראיתי שאינו גרוע משאר איגרות של תנחומין. אם חבריו של איוב שזכו שיכתבו דבריהם בכתבי הקודש אמר להם איוב ואיך תנחמוני הבל, מה דברים יכולים אנו לכתוב? שמתי את המכתב במעטפת ושלחתיו. נכנסתי לעיר והלכתי מרחוב לרחוב וממבוי למבוי עד שהגעתי לחצר בית המדרש שהייתי שם אמש עם מר גדליה קליין ושמעתי קול יוצא מתוך החצר ואומר ברוך כבוד ה' ממקומו. נכנסתי לחצר ושאלתי היכן בית המדרש?

אמרה לי ריבה אחת, אין כאן בית מדרש.

יצתה זקנה אחת ושאלה, מה אתה מבקש?

אמרתי לה.

נתאנחה ואמרה, אין כאן בית מדרש.

אמרתי לה, הרי אמש הייתי כאן.

אמש?

טפחה הזקנה על מצחה ואמרה, ברוך מזכיר נשכחות. זכורתני כשהייתי תינוקת היו מראים על מקום זה, שבית מדרש גדול היה כאן והיו לומדים בו ומתפללים, ובעוונותינו שרבו נתעלם.

אמרתי לה שלום והלכתי לבית מדרש אחר.

בית מדרש זה נבנה לפני שנים הרבה, ובסיועו של מלך אדום נבנה. אבותיו החריבו את ירושלים והוא סייע לבנותה, ושמענו מצדיקי הדור שאמרו כשיבוא משיח צדקנו יבוא להתפלל בתוכו. יש אומרים על מלך אדום אמרו, שיתגייר ויבוא להתפלל ויש אומרים על מלך המשיח אמרו. ונראים דבריהם של אלו שאומרים שעל מלך המשיח אמרו, שהרי אין מקבלים גרים לעתיד לבא. ומשנבנה בית הכנסת הזה נתנדבו מכל הארצות ספרים ומנורות ופרוכיות ותלמידי חכמים שבירושלים משפרים היו אותו בתורה ובתפילה. עכשיו נתרוקן הבית ונתקלפו כתליו ונתקלקלו כליו ונתקרעו ספריו ונתמרטטו הפרוכיות והחליאו מנורותיו ונפטרו לומדי תורה. בקושי מתכנס לשם מנין מצומצם. ואם שערי שמים עדיין פתוחים אין עולה לשם אלא תפילה דחוקה.

נכנסתי ומצאתי זקן אחד סומא יושב לפני שולחן רעוע ומנענע ראשו ולוחש פסוקים של תהלים.

שאלתי אותו, היכן השמש?

אמר לי, אני הוא השמש.

ביקשתי ממנו שידליק נר לנשמת זקני.

הבהיק צחוק מתוק ובהיר של סומים על שתי עיניו הסמויות וניענע לי ראשו ואמר אדליק.

הלך אצל התיבה ונטל כוס של זכוכית והגביהה כנגד האור ונתן בו שמן והפקיע פתילה ונעצה בכוס וחזר והעמידה על התיבה ואמר, אדליק אותה לתפילה.

הוצאתי ארבע מטבעות קטנות ונתתי לו. נטל שלוש ושייר אחת.

אמרתי לו, ארבע נתתי.

ניענע ראשו ואמר, יודע אני.

נטל את המטבע והטילה לתוך קופה של צדקה.

אמרתי לו, חושש מר לזוגות.

חייך ואמר, נאה לקופה של צדקה כשאינה ריקה.

נשקתי את המזוזה ויצאתי.

בבוקר כשישבתי ללמוד לא היתה דעתי מיושבת. הפסקתי ממשנתי ואמרתי, אילו חיפשתי אותו בית המדרש יותר הייתי מוצאו. יודע הייתי שלא בא הדבר אלא להכניס בי ערבוביא, אף על פי כן לא הרהרתי אלא בזה.

נתאמצתי לזכור פניהם של המתפללים שנראו לי אמש בבית המדרש. חוץ מאותו גאון שהכרתיו מציור אחד לא הכרתי שם אדם. ואף הוא לא היה דומה לתמונה שהכרתי.

כדי להלהיב עצמי לעבודתי הזכרתי לעצמי מעשי רבותינו האחרונים זכרונם לברכה כיצד היו הם שוקדים על התורה. כגון מעשה בעל פני יהושע שפעם אחת שהו תלמידיו מלבוא. כשבאו שאל אותם מפני מה שהיתם מלבוא. אמרו לו חששנו לצאת מפני הצנה. הגביה פניו מן הספר ונמצא זקנו נקרש ונדבק לשולחן. אמר אמת נכון הדבר, יום צונן היום. וכגון מעשה רבי יעקב עמדין שהעמיד שמש אצלו, שהיה מכריז בכל שעה אוי כבר יצתה שעה, כדי שיתן אותו גאון דין וחשבון לעצמו מה תיקן באותה שעה. אבל מעשיהם של צדיקים לא הביאוני לידי מעשה.

מאחר שישבתי בטל נעשיתי בית אב להרהורים משונים, כדרך בני אדם בטילים שמולידים מחשבות בטילות. נתקהה תלמודי עלי ונתמעטה עבודתי בעיני. התחלתי שואל את עצמי, מה מקום לעבודה זו בזמן שהארץ מתחדשת ואנשים חדשים מחדשים את הארץ במעשיהם.

גערתי בי ואמרתי לי, לך עדור באשפתך. חזרתי לדברי רבותינו ולא מצאתי קורת רוח ממשנתם.

זכרתי ימים שבהם שקדתי על התורה. וזכרם לא הביא אותי לידי מעשה.

נסיתי לעורר עצמי על ידי מעשים טפלים. התחלתי מסדר את ספרי, היום לפי זמן חיבורם ומחר לפי סדר ענייניהם או על פי אלף בית. אף עשיתי לי פנקסאות נאים ושאר תשמישי עבודה. בודה הייתי בכל יום דבר חדש. לא הספקתי לעשותו עד שהנחתיו.

אותה שנה ומחצה שישבתי על התורה הגיעוני איגרות וספרים וקונטרסים שלא נזדקקתי לקרותם. עכשיו שישבתי בטל נסתכלתי בהם.

מניח אני את כל הספרים והקונטריסים וכן כל איגרות הבאי ואני פונה לאיגרות יחידים שהנחתי אותם בגלות פולין ובגלות אשכנז שמבכים שם את גלותם ודוחקים עלי שאעלה אותם לארץ ישראל.

תמכתי את ידי על שולחני ודיברתי עם עצמי, היאך אעלה אתכם והיאך אביא אתכם והרי אין בידכם מעות כדי להראות לשלטונות.

איני יודע אם בהקיץ ואם בחלום, אם בחזון ואם בדמיון, או שמא אין זה לא חלום ולא דמיון. מעשה באחד שביקש לעלות לארץ ישראל ולא היה בידו אלף לא"י להראות לשלטונות. נטל את אשתו ואת בניו ובנותיו וטלטל עצמו עמהם כמה שנים עד שהגיעו לתחומה של ארץ ישראל, ולא הניחום הסרדיוטים ליכנס. הטילו עצמם לפני שערי ארץ ישראל ובכו. נפלה עליהם שינה ונתנמנמו. עלו אילנות והקיפו עליהם ונתכסו מעינים וישנו כמה שישנו. כשנינערו אמר האב לבנו טול מטבע והבא פת. יצא וראה שבני אדם חורשים וזורעים ושמחים ואין לא שוטר ולא סרדיוט. בא והודיע לאביו. נטל את אשתו ובניו ובנותיו ונכנסו לארץ. תמהה עליהם כל העיר, שהיו סבורים שכבר עלו כל הגלויות ולא נשתייר יהודי שלא עלה. נתנו להם דירה ומזונות ושדה לחרוש ולזרוע. הוציא מעותיו לשלם להם. אמרו לו גרוטאות אלו מה הן? אמר להם גרוטאות אתם קוראים להן. אילו היה לי אלף כמותן הייתי יושב עמכם מכבר. מיד נעשה שחוק גדול בכל העיר, בשביל זה עיכבו את ישראל מליכנס לארץ, בשביל זה לא נתנו לבניה של הארץ לחזור לארץ. כמה היה העולם שוטה שבשביל מתכיות ושטרי נייר היו מענים את ישראל.

המכתבים מונחים לפני ואני צריך להשיב עליהם. פשטתי את ידי ונטלתי את הקולמוס. הנחתי לפני גליון חלק והתחלתי כותב. מלבד ברכת שלום והתנצלות לא עלה בידי לכתוב כלום. ללמוד תורה איני יכול, מפני ערבוב הלב, ולישב בבית אינו יכול, מפני השעמום. מה לעשות? עמדתי ויצאתי לשוטט קצת בחוצות ירושלים.

ה

מהלך הייתי בחוצות ירושלים. ירושלים שהיתה יושבת דמומה נתנה קול. אבטובוסים ואבטומובילים רצים דחופים כאילו נרדפים מן השדים וקולם הולך עד לב השמים ובני אדם ממלטים עצמם, שלא יהיו מרמס לכלי הרכב. וכל רחוב ופנה מלאים בעלי מלחמות ושוטרים ובלשים ותרבושים אדומים כדם ועינים זועפניות ושחורות מחמת שנאה. ובני ציון היקרים מהם לבושים סמוט ואטלס, מהם מחבקים אשפתות.

כשם שנשתנו חוצותיה של ירושלים כך נשתנו בתיה. עדיין לא נתקיימו בה כל הנבואות, מקצת מחורבותיה כבר נבנו. בונה ירושלים ה', מכל מקום, אפילו על ידי גויים, אפילו על ידי ספסרים. ויש בתים גבוהים עד לרקיע. לשעבר שהיו ישראל נמוכים בעיניהם, כביכול היה כופף כל שבעה רקיעים כדי להיות קרוב להם, והיום שהם גאים והוא מתרחק מהם באים ועושים להם מגדלים עד לרקיע.

בתים אחרים יש בירושלים שבהם אתה מוצא כל מה שאתה מבקש וכל שאין אתה מבקש, כגון חנויות שמוכרים בהן מיני כלים שאין אדם יודע למה הם משמשים וכגון בנקים ובתי קהוה ובתי שחוק ובתי שעשועים. אם קשה עליך הלילה ואין אתה יודע מה לעשות בו לוה מעות בבנקים ולך לקולנוע או לבית קהוה או לשאר בתי שעשועים. ואם קשה לך להמתין עד לערב, עמוד בצדי הרחוב ותשמע פזמונים של גרמופונים. לכשיבוא אליהו זכור לטוב לבשר את הישועה הלואי שיישמע קולו מקול האבטומובילים וצווחת הגרמופונים.

עומד אני לפני בית גדול מלא חנויות של בגדים ושל מגדים, ושל תכשיטים וקישוטים לנקבות ולזכרים. ושלטים תלויים על החנויות ומודיעים בשבעים לשונות כל מה שיש כאן למכור. והבית מעלה הבל, מעין הבלה של חוצה לארץ.

ושמתי כדכוד שמשותיך ושעריך לאבני אקדח וכל גבולך אבני חפץ. עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות את ירושלים אבנים טובות ומרגליות. ואף עכשיו יכולין לראות בירושלים מעין דוגמא שלעתיד לבא שכל מיני גוונים נאים חופפים על הריה, אלמלא אותם הבתים הגבוהים שמכסים עינה של ירושלים.

משוטט הייתי בחוצות ירושלים וברחובותיה בלא לבקש כלום, וכשהייתי נזכר באותו בית המדרש ובאותם הזקנים שראיתי שם ידעתי שלא אמצאהו ולא אראהו.

אבל ראיתי פנים חדשות. אלו עולי אשכנז שעלו באחרונה, אן כבודם, אן חכמתם, אן גבורתם. אותם שהיו דוחקים בקומתם את רגלי השכינה מהלכים כפופים מפני דאגותיהם. מפקידה לפקידה פוקד הקדוש ברוך הוא שבט מישראל לטובה ונותן לו עושר וכבוד, כדי שיסייע את אחיו, אותו השבט מה עושה, תולה את טובתו בזכות עצמו, בזכות כשרון מעשיו, בזכות אדוני הארץ שנתן לו חוקים טובים, מחמת שהוא טוב וישר משאר כל אחיו. כיון שרואה הקדוש ברוך הוא כך כביכול מחזיר פניו מאותו שבט. מיד באים רשעי הגויים ועושים כלייה בשונאיהם של ישראל והם יורדים עד לעפר.

דרך הילוכי פגעתי באדם אחד מעולי אשכנז שהייתי מכירו. עמדתי ושאלתיו לשלומו.

התחיל מספר לי כל שסיפר לי באחרונה, כל שעשו לו הרשעים שם בארץ אשכנז, כמה לקה וכמה ממון נטלו ממנו וכיצד נמלט לבסוף הוא ואשתו ובניו בלא כלום.

ניחמתי אותו ואמרתי לו, אשריך שבאת לכאן, שמכאן ואילך אין כל יד רשע שולטת בך.

כיון שהזכרתי לפניו את ארץ ישראל התחיל קובל עליה ועל יושביה, על נימוסיה ועל מנהגיה. חדר לו כזית, ובעל הבית מבקש שכר דירה, כאילו היא בירה, והעוזרת, נוהגת כגברת, והפועלים סוציאליסטים, ואנשי כסף ליסטים. והטליפון רעוע, והתינוק הוא פרוע, ובני אדם, מסיחים בידם, והקרוניות שוהות לבוא, והשכר אינו כלבבו, ובבתי כנסיות רוקקים בתוכם, ואין אומרים יוצרות ומערבות. והפוליטיקנים ניקב קרום מוחם, ועל כל מדרך כף רגל מבקשים נדבות. וכל העוסקים בצרכי ציבור, כל כחם אינו אלא בדיבור. והיתושים וזבובי חול, מעשיהם בשבת כמעשיהם בחול, ועל הר הזיתים, מעשים נוראים, נוהגים במתים, מנהג פראים. הקיצור לא טוב, לא בבית ולא ברחוב, לא בשמים ולא על האדמה, מר לגוף וצר לנשמה. אמרתי לו, וראה בטוב ירושלים אמר הכתוב. ראוי לאדם מישראל שיראה טובה של ירושלים ולא גנותה. ועוד אמרתי לו, אפשר ששמע מר מזקני ירושלים כמה צרות מצאו את אבותיהם בארץ ישראל, שארץ ישראל באותו זמן חרבה היתה ותחלואים רעים שלטו בהם, וכשיצאו מצרה אחת באה צרה אחרת קשה מן הראשונה, והם לא השגיחו בצרותיהם והיו שמחים בישיבת הארץ והיו נותנים שבח והודיה לבורא כל העולמים שבחר בנו מכל העמים ונתן לנו את ארץ ישראל.

הוציא הציגרה מפיו ואמר, הללו האלקים היה בלבם.

אמרתי לו בלחישה, אף עכשיו יש אלקים.

אמר הוא, אבל לא בקרבנו.

אמרתי לו, שאלו לצדיק אחד היכן הקדוש ברוך הוא שרוי? אמר להם, בכל מקום שנותנים לו ליכנס שם הוא שרוי.

ו

באותם הימים ביקרתי כמה שכונות חדשות שזכיתי לשמוח בחנוכתן. הבתים הקטנים רובם רעועים ואינם מדויירים על ידי בוניהם, שרוב הבתים נבנו במעות של הלוואות ולא היה בידי בעליהם לשלם ובאו הבנקים ומכרו את בתיהם לאחרים. כמעשיהם של בונים כך מעשיהם של קונים. לווים מן הבנקים, לווים מבנק זה ומשלמים לבנק זה, ונזקקים למלוי ברבית, שכל הנופל בידיהם שוב אינו קם. כל זמן שהם משלמים רבית מניחים אותם לדור.

יום אחד נזדמנתי לשכונה אחת משכונות ירושלים שהיתה חביבה על מר גדליה קליין מפני שסייע לכמה מיושביה במלוה באחוז אחד או שנים פחות משרגילים לשלם בבנקים.

מהלך אני בתוך השכונה. שורה של בתים מכאן ושורה של בתים מכאן וכמין כביש מהלך ביניהם שמעלה עשבים רעים ומצמיח קוצים, ואבטומוביל שבור שקוע בקרקע. מקצת בתים עומדים בלא טיח ומקצתם מצופים סיד שנראה כטבלאות של שיש, ומקצתם מטים עצמם ליפול, שלא רצו בוניהם להשקיע ממונם להעמיק את היסודות, שאם היו מעמיקים את היסודות לא היה סיפק בידם כדי לבנות להם בתים. אדמת ירושלים שהיתה רגילה בהיכלות אין דעתה נוחה מן הבתים הקלים, חותרת היא תחתיהם עד שמתערערים. עוד זאת האדמה עושה, מצמיחה בתוך הבתים שיחים ואילנות. דרכם של שיחים ואילנות שאם שותלים אותם צריכים טיפול וכאן צומחים מעצמם וגדלים מעצמם ומקרקרים את הרצפה ואת הכתלים. ולמה אינה מצמיחה את הגנים שמקיפים את הבתים, אלא שאם אנשי השכונה חורשים ועודרים ומשקים, כדי לגדל קצת ירק, באים שכניהם הרעים ומשלחים את עזיהם לשם. מן הגמרא אנו למדים שטיטוס הרשע החריב את ארצנו, ומן הראייה אנו למדים שהעזים מחריבות אותה. ועדיין הדבר צריך בירור חורבנו של מי גדול.

מהלך אני בתוך השכונה. מנוחת השקט מסביב, מלבד עזים וחתולים וכלבים אין שם כל נפש חיה. מי שיש לו עבודה בעיר יצא לעיר, ומי שאין לו מה יעשה יצא לחזר אחר עבודה. ויש בני אדם שכבר נתייאשו מן העבודה והרי הם שוכבים בבתיהם ואומרים תהלים או שונים משניות או מעיינים בעין יעקב. והנשים יש מהן שיש להן כמין חנות בעיר ויש מהן שיצאו ליקח ירק מן השוק, ששני החנוונים שבשכונה אין להם מה למכור, והרי הם מחזרים בעיר להשתדל עם נושיהם. והתינוקות היכן הם? אלו שיש להם מנעלים לרגליהם הלכו לעיר ללמוד תורה ואלו שאין להם נעליים משחקים עם אחיהם בבית, שכבר הגיעו ימות הגשמים וכל מי שבגדיו קרועים ואין לו מנעלים לרגליו אינו יכול לשחק בחוץ.

מהלך אני לארכה ולרחבה של השכונה וצופה בחלונות הרעועים שתריסיהם תלויים ברפיון. על בית אחד שבראש השכונה טבלא של פח קבועה ועליה היה כתוב שם של נדיב אחד שהרחוב קרוי על שמו. גשמים ורוחות של שנים שלושה חרפים טשטשו את שם האיש שנטל לו שם של רחוב שבירושלים ולא שיירו שם אלא טבלא עקומה.

עם שאני מהלך בתוך השכונה נחתכה דממת השכונה ונכנס אבטובוס מלא בני אדם. חלצו עצמותיהם ויצאו, אלו לגבות מסים ואלו לגבות צדקה ואלו לבדוק את הבתים, איזו מהם ראויים שילוו עליהם מעות. כיון שלא מצאו אדם נטפלו לי. כיון שלא ידעתי לומר להם כלום באו עמי בטרוניא. אילו היה מר גדליה קליין חי ואני מהלך עמו לא היה אדם מעיז לדבר עמי כך.

א. כהנא: טיול קטן

נכנס הנהג לבית אחד לפוש מטורח הנסיעה, שהדרך מן הכביש ועד לשכונה מקצתה בקעים ופחתים ומקצתה יתדות ואבנים והאבטובוס אף הוא רעוע, ואלמלא הנהג שחלק מכחו לאבטובוס לא היה מהלך ד' אמות. כיון שעמדו האורחים לנסוע ולא מצאוהו נכנסו לראות את בית הכנסת.

בית הכנסת נאה מבחוץ ונאה מבפנים. נשים צדקניות שבאמריקא נתנדבו ממון ובנאוהו, אלא שמקום אחד הניחו ולא גמרו, שבזמן הבנין נתבזבז ממון הרבה שלא לצורך, וכשביקשו מן הנדבניות שישלימו את החסרון לא היה בידיהן להשלים, שבאותה שנה לקתה אמריקא בממון ונשתיירה פנה אחת שלא נגמרה. ואם אין אתה מסתכל לשם אי אתה רואה בחסרון.

עומד לו בית הכנסת גבוה מכל בתי השכונה. נאה מבחוץ ונאה מבפנים. הרצפה עשויה אבנים גדולות והתקרה לבנה כסיד ההיכל. הקירות ישרים ובקירות שנים־עשר חלונות כמספר שערי התפילה שבשמים. יעקב אבינו עליו השלום העמיד שנים־עשר שבטים ופתח הקדוש ברוך הוא כנגדם שנים־עשר חלונות ברקיע לקבל תפילת כל שבט ושבט. פרו זרעם של השבטים ונחלקו לספרדים ולאשכנזים ולפרושים ולחסידים, ואף החסידים מחולקים לפי רבותיהם, וכל אחד ואחד מתפלל בנוסח אחר. השמים עדיין בשלימותם ואין שערים חדשים נפתחים בהם וכשעומדים להתפלל כל אחד ואחד מבקש שיתפללו בנוסח שלו ונעשית ערבוביא גדולה ובאים לידי מריבה.

סוף סוף יצא הנהג וישב על האבטובוס וצפצף והריע וצפצף. נדחפו הנוסעים ועלו. צפצף הנהג והריע והסיע את האבטובוס ויצא לעיר. ושוב עמדה השכונה דמומה. ואלמלא ריח מעובה וקשה של בנזין חרוך שהבאיש את האויר לא היה ניכר שבני אדם היו כאן.

ראיתי אדם אחד יושב אצל ביתו וקורא בספר האגדה. קרבתי אצלו וסחתי עמו והזכרתי את שבחו של מר גדליה קליין, שאלמלא הוא לא היה כאן יישוב. הניח אותו אדם את ספר האגדה מתוך ידו, נתאנח וחייך ואמר, אבוד אני בכפישה זו. ביתי חציו הרוס וחציו חרב וכולו ממושכן בידי אחרים. אם ימכר בדמי חובו אין אפילו מקצת חובו פרוע, ואם ישתייר בידי – מהיכן לי מעות לתקנו. כל זה לא אמרתי אלא לגבי עצמי. ומה שנוגע לגבי אחרים אף הם באותה צרה. צרה אחרת יש כאן, שהשכונה רחוקה מן העיר ואנשי השכונה מלאכתם בעיר, וכדי להגיע לעיר צריכין לאבטובוס. והאבטובוס אינו מצוי לך בכל עת ואין הפרוטה מצויה בכיס. אם כן נלך ברגל, אלא שאי אתה מובטח שתגיע למקומך בשלום. בשעת שלום שכנים הרעים פושטים ידיהם בגניבה ובשעת חירום פושטים ידיהם בנפש.

שאלתי אותו, אם כן מה יעשה. חייך ואמר, את שצריכים לעשות ודאי לא נעשה. אלא הלואי שלא יהא העתיד רע מן העבר, שאין רע שאין רע ממנו. רבי גדליה קליין עליו השלום אדם גדול היה ונתכוון לעשות טובה לבוני השכונה, עמד להם בשעת דחקם ומצא להם מעות ברבית קטנה של שמונה אחוז בזמן שמשלמים תשעה ועשרה עד שנים עשר, אלא כל שמכניס עצמו בחובות לסוף נעקר מביתו.

אמרתי לו, וכי אין תקנה לשכונתכם? אמר לי, יש תקנה. שאלתי אותו, ומהי? אמר לי, לכשיבוא המשיח וגר זאב עם כבש לא נתיירא עוד משכנינו הרעים, וגם העזים לא ירעו ולא ישחיתו. אמרתי לו, ועד שיבוא המשיח? חייך ואמר, אומר היה הסבא משפולי, ערב אני לך רבונו של עולם שיהא העולם מתנוול והולך כך עד לביאת הגואל. אמנם פעם אחת היתה עת רצון. כיצד, רואה אתה שני טורי הבתים שבדרך לשכונתנו, שמפרידים בינינו לבין העיר ולבין השכונה הקרובה. כל הבתים הללו כפי שאתה רואה חדשים הם, מקרוב נבנו. אבל קודם שנבנו היתה שם קרקע עולם ויכולים היו להגיע משכונה לשכונה בשעה קלה. באו אצלנו בעלי הקרקע והציעו לנו לקנותה. אמרנו להם טוב. הלכנו אצל שכנתנו העשירה ואמרנו להם קרקע זו עומדת להמכר, קנו אותה ולא נהא אנו ואתם משוקעים בין הערביים, שמטילים עלינו אימה כל זמן שאנו מועטים, וכן נשתתף באבטובוס ובשמירה ובשאר כל צרכי ציבור שאין יישוב יהודי יכול להתקיים בלא הם. פטרה אותנו שכנתנו בלא כלום. הרי הם הרחיקו מן העיר ומקבצניה, ולבסוף באים קבצנים ומציעים להם להתקרב אצלם. התחלנו מחזרים ממוסד למוסד. דחו אותנו המוסדות, אלו מטעמים תקציביים ואלו מטעמים משקיים. אמרו לא די שאתם לא הצלחתם שאתם מבקשים לגרור אחרים לתוך כפישה זו. עד שאנו יושבים בפחי נפש עלו סורים מסוריא וקנו את הקרקע ובנו להם בתים גדולים ואנו שרויים בפחד ובמורא ואין בידינו לקיים שום מוסד ציבורי, ואפילו לא חנות מכלת. ואף שכנתנו הכבודה לקתה על גאוותה, שהקיפוה ערביים ורחוקה היא מיישוב יהודי והאבטובוס ממעט לבוא מחוסר נוסעים, שכל מי שאין לו בית משלו עוקר דירתו לעיר, ובתים חדשים אינם נבנים שם, שאין אדם בונה לו בית בשכונה שיושביה מניחים אותה. ואף בעלי הבתים שבה היו שמחים לעקור משם, ועיר גנים זו שנבנתה לתלפיות מתרוקנת והולכת.

עם שאנו מסיחים בא אבטובוס מן העיר ויצאה כל השכונה לקראתו. ירדו משם נשים ותינוקות ובידיהם סלים קרועים ומטולאים ובהם קצת כרוב קצת סלק קצת צנון קצת שומים ובצלים, ועליהם ככר או שתי ככרות. כל שנפשו של עני חומדת. העמידו את הסלים ואת השקים וחזרו ועלו על האבטובוס וזרקו משם חבילות של יתידות חלודות וחישוקים ישנים של ברזל שקנו בעיר כדי לחזק בהם את בתיהם הרעועים, וכן הוציאו מי עריבה ומי עריסה.

השכונה התחילה הומה. אף אותם שהיו ספונים בבתיהם יצאו ושאלו מה חדשות יש בעיר ומתי יתפללו מנחה. קמעה קמעה חזרו שאר כל העם מן העיר ועמהם בניהם הקטנים עם הגדולים, אלו מן החדר ואלו מן הישיבה. ומסוף השכונה ועד סופה התחילו רצים לבית הכנסת.

בין כך לכך באו ערביים שחזרו ממלאכתם בעיר והלכו להם לכפריהם הסמוכים. אחריהם באו רועים ועדריהם והעלו אבק עד למעלה. נתלבטו אנשי השכונה בין הכבשים כשהם גונחים מלבם ופולטים ריאתם.

הגיעה שעתי לחזור לעיר ועליתי לאבטובוס. יצתה שעה ולא זז. שאלתי את הנהג אימתי יסע. אמר הנהג, מה חסר לי כאן? אמרתי לו, אם אין אתה נוסע אמור לי ואלך ברגל. אמר לי, וכי נביא אני שאדע אם אסע. אם אין אתה חס על רגליך טול ולך ואם אמצא נוסעים ואסע אדביק אותך בדרך ואעלה אותך עמי, ואם לא אמצא נוסעים אלון כאן. לא שכונה נאה היא זו? אוירה מחיה נפשות. חבל שאי אפשר להתקיים באויר בלבד.

ירדתי מן האבטובוס והלכתי ברגל. בתים גדולים וטובים ליוו אותי רוב הדרך. אימתי נבנו? לא קראנו עליהם בעתונים ולא זימנו אותנו לחנוכתם, והרי הם קיימים ועומדים. וכל בית ובית מוקף גן וגדר של ברזל מקיפתו ואין כל עז יכולה ליכנס לשם. בונה ירושלים ה', פעמים על ידי יהודים ופעמים על ידי גויים.

ז

פעם אחת הייתי משוטט כדרכי בחוצות ירושלים. ראיתי מודעות גדולות שבלילה יעשו אזכרת אבל ליום השלושים לפטירתו של מר גדליה קליין. הה, שלושים יום כבר עברו מאותו היום שכתבתי את מכתב התנחומין.

הוצאתי את שעוני לראות אם לא הגיע זמן האזכרה וראיתי שעדיין לא הגיע הזמן. כדי לקצר את הזמן הלכתי מקיר לקיר וממודעה למודעה. תמה אני אם היה אדם בירושלים באותו היום שהיה בקי כמותי בשמות של המספידים ובתואריהם.

התחלתי מתיירא שמא טעיתי בסדר הימים ועבר יום האזכרה. נכנסתי לחנות של ספרים לקנות לי לוח השנה. ליגלג החנוני ואמר, אנו עומדים להדפיס לוח לשנה הבאה ואתה מחזר על של השנה שעברה. אמרתי לו, מסתפק אני בלוחות הישנים.

כדי להשוות את הזמן קניתי לי עתון. מאחר שהעתון בידי קראתי כל המאמרים שנדפסו בו לשלושים יום לפטירתו של מר גדליה קליין. לשעבר נכללו מעשיהם של בני אדם בפסוק אחר, כגון ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו כי לקח אותו האלקים, ועכשיו שנתרחבו הלבבות ונתרבו מעשי בני אדם אי אפשר לסיים כל שבחו של אדם במאמר אחד.

השעה השמינית ממשמשת ובאה. החנוונים נועלים את חנויותיהם ומוסיפים מנעול על מנעול מפני הגנבים שנתרבו בירושלים. אבטומובילים רצים, כיוצא בהם עוברים ושבים. ודרך ריצתם נתקלים ברוכלים ובמוכרי מטאטאים, בפושט יד ובמחללים בחלילים, במתקני עולם ובמשוגעים ומשוגעות, במחלקי מודעות ובמכריזים על סחורות, בכלב שאבד את אדוניו ובאדונית שאבדה את כלבה. עם שאתה נמלט מהם מצחצחי נעליים תופסים ברגליך. עם שהם חולקים ביניהם את רגליך, מוכרי עתונים מושיטים לך את עתוניהם. עמדת לקרות, באו מסיתים ומילאו את ידיך קונטריסים. נפטרת מהם, באו נשים ותלו עליך כל מיני סרטים. עמדת לשלם, כיסך ריק, שבינתיים הוציאו מגנבי כיסים את ארנקך. עומד אתה בפחי נפש ומבקש לחזור לביתך, באה תהלוכה של נערים. עמדת להמתין עד שיעברו, עבר אבטומוביל ופגע בחמור. רצת להרימו, באו שוטרי הסדר וחובטים אותך במגלביהם שאתה מעכב את הרבים ומשבית את הסדרים. ברחת ומצאת לך מקום להסתתר מהם, נתקלת בנערה שפגעו בה קנאים. עם שהם נפרעים מזו על שראוה הולכת עם אנגלים, שפך בחור חומצת גפרית על פניה של אחרת וסימא את עיניה. והגראמופון צווח, מה טובי אהליך יעקב, לעומתו שר לו הרדיו אשריכם ישראל. בינם לבינם האיר כל הרחוב ונגלתה תמונת אשה ערומה ורם קול משמיע קולו ברמים, בואו וראו את קוסמת הקסמים.

הפנסים המרובעים והעגולים וחצי עגולים אורם מאיר את רחובות העיר מוסיף על לבנה וכוכבים. מהלך אני לאורם וקורא כל מיני מודעות על הצגות חדשות של עמך ושל קשה להיות יהודי. והגראמופון צווח מה טובו אהליך יעקב. לעומתו עונה הרדיו אשריכם ישראל, ורם קול משתק את קולם וריח פלאפל נודף והולך. קמעה קמעה חוזר הרחוב להווייתו הקודמת. אבטומובילים רצים, ואנשים אצים, אלו מגדלים בלורית ואלו מגדלים פימה, אלו מרחפים באויר ואלו תלויים על בלימה, וכל בעל בעמיו וכל אשה עדינה, מדברים בלשון כל מדינה ומדינה, וכל בחור וטוב, וכל גבר וגברת, בפיה ציגרטה ובפיו מקטרת. ובתי הקהוה מלאים בחור ואיש שיבה, נקבה תסובב גבר וגבר נקבה. היא צובעת שפתים, והוא שותה וויסקי, הוי מוזה בת השמים, מה זה עסקי. ובתי המשקאות מלאים, צבא חיל המנדט, שתו וקיו רעים, עד אשר תשבר הכד. ואני הולך למקומי, להספדו של מת, מוזה הוי דומי, ואל תדברי רתת.

ח

הבימה מחופה שחורים ומנורה מחופה שחורים מאירה את תמונת הנפטר שתלויה למעלה מן הבימה. ופניו פני מוצלח, שאפילו מיתה אינה הופכתן לרעה.

בית ההספד מלא ועדיין מוסיפים ובאים. אלו שבאו ראשונים הושיבו אותם הסדרנים על הספסלים האמצעים ואלו שבאו אחרונים הושיבום למעלה סמוך לבימה. לסוף באו אותם שהבימה מצפה להם.

עלה מר שרייהולץ ראש המדברים בכל מקום. עשה פנים עצבות ופתח בלחש, כאדם שאינו יכול לדבר מרוב הצער. פתאום הגביה קולו וזקף כף ידו כלפי מעלה כשאצבעותיו פתוחות וביקש לו מלה להביע כל עומק רעיונו. כיון שמצא את המלה התחיל שופע והולך, דורש וצועק, המנוח היה, המנוח היה, ובין היה להיה הזכיר זכרונות היכן ראה את הנפטר וכן כל כיוצא בזה.

לאחר שסיים ירד מן הבימה ולחץ את ידיהם של האבלים וחזר ועלה על הבימה וישב לו כנואם המכיר את מקומו.

אחריו עלה מורה שנעשה בנקאי. כאדם שטעם טעם תורה ויודע את ערך המטבע הטעים בדבריו את מעלותיו של הנפטר שנתאחדו בו כאחת תורה עם סחורה ובכח מעלותיו אלו זכה והעמיד על בסיס פיננסי כמה מוסדות של שנוררות שבירושלים, עד שעשאם כמוסדות לאומיים שמוסיפים על ההון הלאומי ומגבירים את כח האומה. לאחר שסיים את דבריו ירד מן הבימה ולחץ ידיהם של האבלים ובא ועמד במקום שעמד, כאדם שאינו מבקש אלא מעמד לרגליו.

אחריו עלה בן עירו של הנפטר. הזכיר את כבוד ביתו בחוצה לארץ, שהיה בית כינוס לחובבי ציון ודורשי שפת עבר. ובראש כל מעשיו שעשה הנפטר בעירו מתנוסס לתפארת החדר המתוקן שהוא בנין אב לבית הספר העברי, שאת מימיו אנו שותים ובצלו אנו חוסים.

לאחר שסיים את דבריו ירד מן הבימה ולחץ ידיהם של האבלים ונדחק למקום שנדחק, שבשעת הספדו תפס אחר את מקומו.

אחריו עלה אחרון למספידים מר אהרן אפרתי זקן ובעל צורה ומקובל על העם. פתח בשבח הנפטר שהיה מטפל עם כל הציבור ולא הבדיל בין עני לעשיר, שמרוב שגדל בעושר וחי כל ימיו בעושר ראה את העשירות כדבר המותנה מאליו, ולא כמדה מיוחדת שמביאה את בעליה לעשות חילוק בין עשירים לעניים. וכשעשה את החדר המתוקן לא עשה כמעשה הגבירים שמחנכים את בניהם ובנותיהם בבתי ספר של נכרים ומניחים את החדר המתוקן לפשוטי העם, אלא חינך את בניו ובנותיו באותו החדר המתוקן, כדי שיתחנכו חינוך עממי יהודי. וכדי לחבר את המאור שביהדות ביפה ובמועיל שלח אותם לגימנסיה ולאוניברסיטא, לקיים בהם היה אדם ויהודי גם באהלך וגם בצאתך. ובסוף דבריו פנה מר אפרתי כלפי בניו ובנותיו של הנפטר ואמר להם, עדיין הניח לכם אביכם מעשים לעשות אותם, שכרוב גדולתו כך היתה משאת נפשו. ואם הוא מת אתם חיים ועל הבנים להוסיף על מעשי אבותיהם.

לאחר שסיים מר אפרתי את דבריו עלה חזן בית הכנסת, הוציא מצנפת משושה של סמוט, גחן ונתן את המצנפת בראשו והוציא מזלג של חזנים ונתנו בפיו, גחן והקיש במזלג על השולחן וחזר ותחבו בפיו והסמיכו לאזניו והתחיל משורר אל מלא רחמים.

מאחר שאיני בקי במוזיקה פנוי אני למחשבותי. עומד אני ומהרהר, תפילה זו שהיתה מחרידה את לבי, היום היא מביאה אותי לידי שעמום. עוד זאת חשבתי, יש נגינות בתי תיאטראות שנשמעות בפי נוגניהם כתפילות ותחנונים, ויש שנשמעים תפילות ותחנונים בפי החזנים כנגינות תיאטראות. והמצנפת, טופפת, בראש חזן הכנסת, ופיקת גרונו, למטה מלשונו, פעמים פוססת ופעמים בוססת, מנענע הוא קולו, לימינו ולשמאלו, לאבלים ולמנחמים, והקרקפת, והמצנפת, אומרים אל מלא רחמים.

עומד אני ומסתכל בבני העלייה שנתקבצו לחלוק כבוד לזכרו של מר גדליה קליין. ואף על פי שאיני משוה את מעשי למעשיהם מצטער אני שאיני מספיק לעשות את מעשי. והאיש בעל המצנפת, עם מזלג של חזנים, נעימתו נוטפת, כשיר ורננים. ומותח את גרונו, כלפי קונו, ופולט כל תיבה, בפנים מתוקות ובפנים של איבה, והכל עומדים על רגליהם, ברוח נכאה, ומוחים מעל פניהם, אם דמעה אם זיעה.

הכל עומדים על רגליהם ובתוכם בתו של הנפטר, צעיפה השחור מרתת למעלה מפניה הנאות ואנשים של צורה מקיפים אותה. ופניהם וורודות מרוב שובע ומקורת רוח, כאנשי מעשה המעורים באומה ויודעים לכוין את מעשיהם לצורך האומה או את צרכי האומה למעשיהם. בגדים נאים כבגדיהם לא נראו בירושלים עד שעלה היטלר ועשה הרג בישראל וברחו כל האומנים הגדולים ועלו מקצתם לארץ ישראל.

מהרהר אני בלבי, אעשה אף אני לי בגדים כאלו, אולי ארומם את רוחי. אלא חוששני שמא יכירו בי החייטים הגדולים כמה רוחי נמוכה ולא יטפלו באותה בריה ביותר ולא יעשו לי אפילו כבגד זה שעשה לי החייט הירושלמי. ואם עושים לי בגד נאה חברי וקרובי נמצאים מתביישים בפני בבגדיהם כשם שאני מתבייש בפני בעלי הבגדים הנאים. ברם אותם ההרהורים הרהורים של שוא, שהרי לשם בגדים נאים צריכין ממון, ולשם ממון צריכין תאוות ממון. ואם לתאוה צריכין תאוה לתאוה. ומהיכן אקח כח בשביל אותן התאוות.

ונר האזכרה טרם כבה, ובעל המצנפת סיים את תפילת ההשכבה, והסיר את מצנפתו, וקינח את קרקפתו, ולבש מגבעתו, כשהוא מהרהר בדעתו, אילו שרתי בתיאטראות, היו כל היפות והנאות מוחאות לי כף, ממרומי ארץ ועד שומרת הסף, וכאן אין מניד יד ואין אומר מלה, זאת נחלת החזן וזה שכר תפילה.

אחר אמירת קדיש נתערב הציבור זה עם זה, פישרו את מלבושיהם שנתקמטו מרוב ישיבה והוציאו ציגריות ועישנו. אמר מר שרייהולץ, אם יאמר לך אדם שיש בחירה חפשית אל תאמין, שתי שעות ומחצה מבקש הייתי לעשן ולא עישנתי מפני כבוד האזכרה.

יושבי השכונות שהיו בבית ההספד התחילו דוחקים ויוצאים כדי להגיע לאבטובוסים שלהם. אף אני צריך הייתי להזדרז ולרוץ לאבטובוס שלי, אלא שביקשתי לומר שלום לבתו של מר גדליה קליין.

היא ישבה כאבלה ומגבעתה השחורה הוסיפה לה חן על חנה ומנוחת עצבות היתה שרויה על פניה, כבת גדולים שנתייתמה ולא נתייתמה מגדולתה. ראשי הציבור אנשים ונשים באו בזה אחר זה ולחצו את ידיה והיא לחצה ידי כולם. הרכנתי ראשי ובירכתיה. ולא הרגישה בי. חזרתי והרכנתי ראשי ובירכתיה. אפשר שניענעה לי ראשה קמעה, ואפשר שלא ניענעה לי כלל. בלבי לא היה לי עליה ולא כלום. וכי בשביל שתים שלוש שורות שכתב לה אותו אדם צריכה היא לטלטל ראשה. כמה מכתבי תנחומין שיגרו לה, ועדיין מוסיפים ומשגרים.

יצאתי מבית ההספד. כל הרחבה מלאה היתה אבטומובילים בשביל משפחת בית מר קליין ובשביל מספידיו. אחר שעה קטנה לא נשתייר מהם אלא בת ריח של בנזין חרוך ושל תמרוקים ושל אבק.

נטלתי עצמי לצד תחנת האבטובוסים, כיון שהגעתי לשם יצא האבטובוס והלך לו. ציפיתי לאחר ולא בא. וויתרתי על הנסיעה והלכתי ברגל.

באה מרכבה ישנה. העמיד בעל הסוסים את סוסיו ואמר לי עלה. לא היה בי רצון לעלות. נסעו הסוסים בלא עמי. דמומים דמומים נסעו בלא הנפת רגלים, ואם איני טועה, לא נראתה המרכבה בלכתה.

האויר היה צלול וירח וכוכבים היו מאירים. האדמה היתה רכה, קלה היתה לפתוח אותה ולהתכסות בה כבשמיכה. כמה הייתי עייף, כמה ביקשתי לפוש. חזר ובא בעל הסוסים והקיפני במרכבתו. נשאתי עיני בו שמא יעלני על מרכבתו ולא השגיח בי להעלותני. נשאו הסוסים רגליהם ולא נשמע קולם בלכתם, אבל בת קולם ניסרה באזני עד שהגעתי לביתי ונכנסתי.

ט

בכניסתי מצאתי את מר גדליה קליין יושב לפני שולחני. ראשו היה מוטה כלפי לבו ומקלו מונח לו בין ברכיו. ננער והגביה ראשו ולחש, אתה כאן? השבתי לו בלחישה, עתה באתי. חיכך את עיניו ואמר, חטפתני שינה ונתנמנמתי.

פניו מיוגעים ומיושנים היו. משעה שהנחתיו באחרונה קפצה עליו זקנה יתירה. חוץ מאדרת השועלים שעליו לא היה בו דבר שלא היה זקן.

עשיתי את עצמי כאילו איני מרגיש בו שהזקין הרבה, שהיה מר גדליה קליין מבקש כבוד זקנים עם כח נעורים, ולא זקנה שמכבידה על בעליה ומביאתו לידי בושה. הביט עלי ואמר, כמה שמיטות שלא ראיתי אותך. בבקשה ממך יקירי למה אין אתה מראה עצמך בפני. או אפשר שראיתי אותך בינתיים? היכן אתה מצוי כל הימים? והיכן דרך משל עשית כל הלילה? לא נתנני לבי לומר לו היכן הייתי, על כן שתקתי.

זקף את אזנו הימנית ותמך אותה בימינו ואמר, לא שמעתי מה אמרת. עכשיו לענין אחר, היכן הנחתיך באותו לילה שראיתי אותך באחרונה. אם איני טועה, חצר ישנה היתה שם ונרות נמוכים היו דלוקים ואדם אחד גבאי נטפל לי. אי אתה זוכר יקירי? אמרתי לו.

אמר מר קליין, דבר זה ברור, בית מדרש היה שם. רואה אתה יקירי שאיני שוכח דבר. לשם מה הלכנו לאותו בית המדרש? אם אני זוכר יפה ביקשת להדליק נר לעילוי נשמתו של זקנך. קול סוסים אני שומע. במרכבה חזרת לביתך?

לא כי ברגל באתי.

אם כן מרכבה מה עושה כאן?

אמרתי לו, אפשר יודע מר אותו בית המדרש היכן הוא? מבקש אני אותו ואיני מוצאו.

חייך לי מר קליין חיוך שמחייכין לקטן שמחזר אחר דבר קל. אחר כך הגביה שתי ידיו עד לעיניו ליישב את המשקפיים לעיניו. אחר כך הגביה בצפורניו את ריסי עיניו, אחר כך זקף עיניו כנגדי ואמר, כבית את הנר? לא כבית? אם כן מפני מה איני רואה? מה אמרת, מבקש אתה את… מה אתה מבקש? אמור לי לתוך אזני. כשהעינים לוקות כל האברים מתרפים.

קרבתי אצלו ואמרתי לו, את בית המדרש אני מבקש.

חזר על הדברים דרך תמיהה, את בית המדרש אתה מבקש? איזה בית המדרש אתה מבקש? שמא אותו שהיית שם עמי? תן לי את מקלי ואחריט לך היכן הוא.

נטלתי את מקלו מבין ברכיו ונתתיו בידו.

נטל את מקלו והתחיל מגשש בו כסומא שנתגלגל למקום שאינו מכיר. ריטט המקל שבידו וריתתו שתי ידיו וריתת הוא עם המקל. אחז את מקלו בכל כחו. אבל כחו לא היה עמו. פניו הלכו ממנו ואף הוא התחיל משתנה, עד שנשתנה כולו. ושוב לא היה דומה לעצמו. ואפשר שהוא לא היה הוא, אלא אותו זקן אותו סומא אותו שהדליק לי נר לנשמת זקני עליו השלום.

ציפיתי שיאיר לי פנים כשם שהאיר לי פנים בראשונה בבית הכנסת הגדול כשהיה לוחש פסוקים של תהלים. אבל פניו היו בלומות ועיניו נטולות מן השחוק. היה קשה עלי לעמוד לפני אדם שהיה מסביר לי פנים ועכשיו אינו נותן דעתו עלי. החזרתי פני ממנו. כיון שהחזרתי פני ממנו עמד עלי במקלו. נתייראתי ממנו וצימצמתי את עצמי. אחז את המקל והתחיל מחריט בו וחרט שש חריטות. בצבץ ועלה בית כאותו בית המדרש. ביקשתי ליכנס ולא מצאתי את הדלת. הגביה הזקן את המקל והקיש שתי פעמים בקיר. נפתח פתח ונכנסתי.

אשמורת הכלב

מאת

חיים גורי

---

[מִשְׁקַל תַּלְתַּל אֶחָד עַל לֹבֶן מֵצַח לַח]

מאת

חיים גורי

---

פרשים

מאת

חיים גורי

---

שנות השלושים

מאת

חיים גורי

ראשיתו של אפריל הפתיעה את מוסקבה בלבנונית עלפון־החושים של חורף שחור. בשבעה בחודש החלה ההפשרה בפעם השניה, ובארבעה־עשר בו, כשהתאבד מאיאקובסקי ביריה, עדיין לא הסכינו הכל עם החידוש שבאביב.

ברגע ששמעתי על האסון קראתי לשם את או. ס. משהו עוררני לחשוב כי המהלומה תמציא פורקן ליגונה שלה.

בין אחת־עשרה לשתים־עשרה עדיין היו הגלים שוטפים עיגולים־עיגולים מסביב ליריה. הידיעה הרטיטה שת הטלפונים, העטתה חוורון על פנים, והדריכה את צעדיך אל סימטת לוּבּיאנסקוֹי, על פני החצר לתוך הבית, מקום שכבר היה גרם־המעלות מלא עד מחנק אנשים מן העיר ומדיירי הבית, מתיפחים ונלחצים זה אל זה, מוּטחים וכבושים אל הכתלים מכּוח ההשמד של המאורע. אי. צ’רניאק ורוֹמאדין, שהיו הראשונים שהודיעוני על הטרגדיה, ניגשו אלי. ז’ניה היתה אתם.¹ ברגע שהבחנתי בה התפרכסו לחיי כמתוך עווית. בבכי אמרה לי לרוץ למעלה, אך אותו רגע הורידו את הגוויה, מכוסה כליל, על גבי אלונקה. הכל נחפזו לרדת במדרגות וחסמו את הפתח, ובשעה שנדחקו החוצה כבר היה האמבולנס עובר בשערים. הלכנו אחריו אל סימטת הנדריקוב.

מחוץ לשערים האלה הוסיפו החיים לזרום כדרכם – החיים האדישים, כפי שקוראים להם שלא בדין. שיירנו מאחרינו את תוגתה של חצר האספלט, שוּתפת נצחית בדרמות מעין אלו.

בפיק־ברכיים היה אווירו של אביב חג ונע על פני הרפש הצמיג ומשוּל היה כמי שלומד להלך. תרנגולים ופעוטות הכריזו בקול על נוכחותם בחוץ. בראשית האביב קולותיהם מרחיקים לנסר במידה משוּנה, על אף שאונה והמולתה על העיר.

החשמלית טיפסה לאִטה במעלה שיפוע סוויבאיה. יש שם מקום בו המדרכה מימין ואחרי־כן המדרכה משמאל מתקרבות כל־כך אל חלונות החשמלית עד שכאשר אתה אוחז ומחזיק ברצועת העור אתה משתוחח שלא מרצונך על פני מוסקבה, כעל פני זקנה שמעדו רגליה, שכּן פתאום נופלת היא ארבעתיים ומתפרקת בקהוּת־רוח מן השענים והרצענים שלה, מגביהה ועורכת מחדש מיני גגות ושבשבות, ואחר היא מזדקפת פתאום, מנערתם משולי שמלתה, ומוליכה את החשמלית במורדו של רחוב ישר ונטול־ענין.

זאת הפעם כה ברור היה שתנועותיה של העיר הן קטע מחייו של המת, רוצה לומר שהזכירו בעוז כל־כך איזה דבר רב־משמעות בהוויתו, עד שהתחלחלתי כולי, וכמו מעצמו עברני כרעם צלצול־הטלפון המפורסם מתוך “הענן”, משל כאילו השמיעוֹ מי על־ידי בקול. עומד הייתי במישוֹרת סמוך לס. ונרכנתי אליה להזכירה את שמונה השורות אך… השורה “אני מרגיש שה’אני' שלי קטן מדי בשבילי” דיבּקה את שפתי זו לזו כאצבעות בתוך כפפה גדולה, וכה נפעם הייתי עד שלא יכולתי להוציא הגה מפי.

שתי מכוניות ריקות עומדות היו בקצה של סימטת הנדריקוב. סביבן עמד המון חקרני.

באולם ובחדר־האוכל היו אנשים במגבעות ובלעדיהן יושבים או עומדים. הוא היה מוּטל הלאה משם, בלשכתו שלו. הדלת מן האולם אל חדרה של ליליה היתה פתוחה, ועל הסף היה אסייֶב בוכה, ידו לחוצה אל המשקוף. בעמקי החדר ליד החלון, ראשו שקוע בין כתפיו, היה קירסאנוב מפרפר בבכי חרישי.

ערפל הבוקר הטחוב היה זרוע אף כאן קטעי שיחה חרדים, כבושים, כמו בסיומה של הזכרת־נשמות, כשלאחר תפילה דביקה כריבּה יבשות הן המלים הראשונות הנהגות בלחש כדי־כך שדומה כאילו הן עולות מתחת ללוּח הרצפה וריח עכברים ריחן. באחד מאותם פרקי השתיקה נכנס הסבּל לחדר בזהירות, אזמל נעוץ במגפו, והוא הסיר את המכסה החרפי ופתח את החלונות אט ודוּמם. עדיין קר היה בחוץ בלי מעיל, ואנקורים וילדים היו מעודדים זה את זה בפיזוּמם חסר־השחר.

בעזבו את המת על ראשי בהונותיו שאל מי חרש אם נשלח מברק לליליה. ל א. ג. השיבה כי נשלח. ז’ניה הצטדדה אתי והסבה את תשומת־לבי לאומץ־הרוח בו היתה ל. א. נושאת את נטל אימתו של האסון. היא החלה לבכּות. בחזקה לחצתי את ידה. האדישות שלמראית־עין של העולם הגדול והרחב שפעה ובאה בעד החלון. מלוא ארכו ניצבו אילנות אפורים ושמרו על גבול שהיה כמבדיל בין יבשת וים. התבוננתי בענפים על ניצניהם החמים, השוקקים, והחילותי לדמות בנפשי את אותה לונדון בלתי־נתפסת כמעט, השרויה הרחק־הרחק מעבר לאילנות, זו לונדון שאליה הלך המברק. עוד מעט ושם תפרוץ מישהי בבכי, תושיט ידיה לעומתנו, תפול ארצה נטולת־הכרה. מחנק הושׂם לגרוני. החלטתי להיכּנס שוב לחדרו ולבכּות כנפשי שׂבעי. הוא היה מוטל על צדו, פניו אל הכותל, קודר, גבה־קומה, סדין עוטפוֹ עד סנטרו, פיו פצוּי למחצה כבשעת שינה. בהפכו גב גאה לכולנו, אפילו בהיותו מוטל לו כך, אפילו בעצם השינה הזאת, הולך היה מאתנו מתוך מאמץ עקשני להשיג משהו. פניו הזכירו את הימים בהם העיק על עצמו שהוא “יפה בעשרים־ושתים שנותיו”,² שכּן המוות איבּן כאן מסכה שלעתים רחוקות היא נופלת בידיו.

פתאום היה רחש באולם. בדד, במופרש מאמה ומאחותה, שכבר היו מתמכרות לאֵלם־יגונן בתוך הקהל, נכנסה לדירה אחותו הצעירה של המת, אולגה ולאדימירובנה. ברעש נכנסה, נוסח בעלת־בית. קולה צף ונכנס אל החדר לפניה. בעלותה במדרגות לבדה מדברת היתה אל מישהו בקול גדול, בפנותה בגלוי אל אחיה. אחרי־כן הופיעה היא עצמה. וכעברה בתוך ההמון כבתוך בור אשפה הגיעה אל דלתו של אחיה, נשאה ידיה וקפאה על עמדה. “וולוֹדיה!” נצטווחה בקול שהדיו מילאו את הבית כולו. חלפה שניה אחת. “אינו אומר דבר! אינו עונה. וולודיה. וולודיה! כמה זה נורא!”

היא נטתה ליפול תפסו בה ומהרה החלו להשיב לה את הכרתה. כיון שהתעשתה מעט ניגשה בחשק גדול אל הגופה התישבה למרגלותיה, ונחפזה לחזור לדו־שיח שלה שאין לו סוף. לבסוף מילאתי את תשוקתי מכּבר ופרצתי בבכי.

אי־אפשר היה לבכות כך במקום שבו התאבד, שכּן רוחה העדרית של הדרמה הרחיקה מכאן חיש־מהר את החיוּת המפוצצת של המעשה. בחוץ היה סרחון האלהתה של הגזירה נודף מחצר האספלט כסרחונה של מלחת, רוצה לומר שנדף ממנה סרחון הפ’טליזם הכוזב של הערים, העולה מתוך חיקוי קופי והחיים נתפסים לו בחינת שרשרת של הרגשות שאפשר להעתיקן בנאמנות. גם שם היה בכי, אבל רק משום שהגרון המתכווץ יכול להעתיק בראייתו הבהמית העליונה את פרפורי השבץ של בתים נושבים, מדרגות אחוריות, נרתיק אקדח. של כל אותם הדברים המביאים אותך לידי גועל מרוב יאוש ולידי הקאה מרוב רצח.

אחותו היתה הראשונה שספדה לו על פי דרכה וכדרך שרצתה, הראשונה שספדה כדרך שבני־אדם סופדים למשהו גדול, ובליווי דבריה אפשר היה לבכות עד אין סוף ועד בלי די, כמו לקול קינת־האדירים של עוגב.

אי־אפשר היה לשים לה מחסום. “בשבילם בית־המרחץ!” ³ – קרא קולו של מאיאקובסקי עצמו בזעם, מתגלגל גלגול מוזר בקונטראלטו של אחותו. “למרבּה־השמחה. צחקו. קראו לו – והנה מה אירע לו. מדוע לא באת אלינו, וולוֹדיה?” נאנקה בתוך גניחותיה, אך משבּצרה את רוחה קרבה אליו עוד יותר כמתוך דחיפה פנימית. “זוכר אתה זוכר אתה, וולודיצ’קה?” הזכירה לו פתאום כמעט כאילו חי היה עדיין והחלה לדקלם:

כשחזרתי בערב כבר היה מוטל בארונו. הפרצופים שמילאו את החדר בשעות היום פינו מקומם לאחרים. היה שקט יחסי. כמעט לא נשמעו עוד בכיות.

פתאום והנה בחוץ, מתחת לחלון, דימיתי לראות את חייו, שעתה כבר היו כולם נחלת העבר. ראיתים מתרחקים באלכסון מן החלון כרחוב שקט שעצים בשוּליו הדומה לרחוב פוֹבארסקאיה. והראשונה שבאה וניצבה ברחוב הזה, אצל הכותל ממש, היתה המדינה שלנו, מדינתנו חסרת־התקדים המופלאה מהשיג, פורצת־רוהטת אל הדורות ומתקבלת אצלם עולמית. היא עמדה לה למטה, אפשר היה לקרוא לה ולאחוז בידה. זרוּתה המוּחשת הזכירה משום־מה את האיש המת. הדמיון היה כה מפתיע עד שיכול יכלו השנים להיות תאומים.

ועלה אז בדעתי, באותה צורה שלא־ממין־הענין, כי האיש הזה היה אולי האזרח האחד והיחיד של המדינה הזאת. חידושה של התקופה קילח בדמו. זרותו היתה זרותו של זמננו שמחציתו עדיין צריכה להתגשם. החילותי להעלות בזכרוני אי־אלה קווים שבאָפיו, את אי־התלות שלו, שבמובנים רבים היתה מקורית בתכלית. כל אלה נסתברו מתוך קירבתו למצבי־נפש שעם כל היותם בעצם טבעו של זמננו עדיין לא הגיעו לידי גמר בישולם. מקטנוּת פינקוֹ העתיד, שלעמקו הקדים לרדת, וכפי הנראה בלי קושי רב.

(1931)

(עברית: י. מ.)⁵

אֱסֹר אֶת הַסּוּסִים, הַתֵּר אֶת הָרוּחַ.

תִּקְפֹּץ לָנוּ הַדֶּרֶךְ בִּסְעָרָה.

אַל תִּירָא הָאֲדָמָה נִשְׁמֶטֶת,

הָאֲדָמָה הִיא כְּמוֹ אִשָּׁה קוֹמֶטֶת,

שֶׁאָבְדוּ לָהּ כֹּחוֹת־הַמְּשִיכָה.

סוּסֵי־הָאֵשׁ טָשִׂים. פִּתְאֹם הֵם נְשָׁרִים.

פִּתְאֹם הֵם עוֹף־חֲלוֹם. פִּתְאֹם

רַק מַיִם, מַיִם לְאֵין־חוֹף, וְאֵין לָצוּף

ואֵין לִשְׁקֹעַ. הַקּוֹל צָלוּל

ואֵין לִשְׁמֹעַ. וְאוֹר חָזָק וּמְסַנְוֵר.

אוֹר מִתְפַּשֵּׁט. אוֹר מִצְטַמְצֵם. מִי

אֶת עֵינַי עוֹצֵם? נוֹפֵל

וּכְסוּי־עֵינַיִם, אֲנִי צוֹלֵל, נוֹסֵק,

צוֹלֵל, מִסְתַּחְרֵר סְבִיבְךָ, מוֹשִׁיט

יָדַיִם, אֲבָל אַתָּה חוֹמֵק מִקְּרַב־

עֵינַים. רַק קִרְבָתְך מַכְאֶבֶת

וּמְבִיכָה. שְׂמֹאלְךָ כָּאֶבֶן

הַשׁוֹאֶבֶת, וְהַיְּמִין דּוֹחָה. וְכַךְ תָּמִיד:

לֹא קָם בֵּינֵינוּ גֶּשֶׁר. וְכַך תָּמִיד:

אֵינִי עוֹבֵר הַסָּף. עוֹף־הַחֲלוֹם חוֹזֵר

לִהְיוֹת שׁוּב נֶשֶׁר. נֶשֶׁר לְסוּס אֵשׁ.

הָאֵשׁ כָּבְתָה. רַק סוּס רָעֵב

בִּשְׂדוֹת שְׁלָפִים רָעָה.

דָּבָר הֵן לֹא אֵרַע.

בַּקָּפֶה מִבַּעַד לַזְּגוּגִית, שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹלוֹת

הַמַּיִם הָרַבִּים. בִּקְבְּקוּ בַּמַּרְזֵבִים, צָלְפוּ

בָּאֲלַכְסוֹן. דָּמִי הָיָה יָבֵשׁ כְּמוֹ

גָּרוֹן, בִּקֵּשׁ לִצְמֹחַ, אֲבָל סָגוּר הָיִיתִי

כָּאֲרוֹן, מְעֻטַּף בַּעֲרָפֶל אָפֹר שֶׁזָּחַל

בְּגֵיאָיוֹת הַמֹּחַ. מֵעֵבֶר לַזְּגוּגִית נָהֲרוּ

מְכוֹנִיּוֹת. כְּתָמִים שֶׁל צֶבַע נִצְנְצוּ

בַּכְּבִישׁ: אָדֹם כָּחֹל יָרֹק. הָרוּחַ לֹא פָּסְקָה

לִשְׁרֹק. נַעֲרָה וּפֶרַח בֵּין

שִׁנֶּיהָ. אֲפֵלָה כִּמְעָרָה. בַּמְעָרָה יָשַׁבְנוּ

שְׁנֵינוּ, רְטֻבִּים מִגֶּשֶׁם סְבִיב

הָאֵשׁ. אֵי־שָׁם שָׁטְפוּ הַמַּיִם. אֵי־שָׁם

מְכוֹנִיּוֹת הֶחְלִיקוּ

וְצָפְרוּ. הֶחְלִיקוּ

וְצָפְרוּ. בַּתַּקְלִיטִים

צָרְחוּ שִׁיר אַהֲבָה

בַּגֶּשֶׁם.

רֹאשִׁי שָׁקַע, מָלֵא בַּמַּים

הַכְּבֵדִים, כְּאָז, בְּיַלְדּוּתִי,

בְּקָפְצִי מִצּוּק

אֶל הַנָּהָר, כֻּלִּי בִּפְנִים, בְּעֵינַיִם עֲצוּמוֹת, בְּיָדַיִם

מוּשָׁטוֹת, גוּפִי הֶפְקֵר לַקֶּצֶב הַטָּמִיר, לַקֶּצֶב

הָאִלֵּם שֶל שִׁיר

הַמַּיִם. זוֹרֵם זוֹרֵם. שׁוֹקֵע

וְזוֹרֵם, וְרַק כְּשֶׁהָרֵיאוֹת חִשְּׁבוּ

לְהִתְפַּקֵּעַ, פִּתְאֹם עוֹלֶה, בּוֹלֵעַ כְּמוֹ דָג

אֶת הָאֲוִיר וְשָׁב לִצְלֹל אֶל שִׁכְחַת

הַמַּיִם. יָרַדְתִּי וְיָרַדְתִּי

בְּשֶׁפֶךְ הַנָּהָר. דְּגֵי הַזָּהָב הִזְהִיבוּ

לְצִדִּי וּדְגֵי הַכֶּסֶף. בְּמַעֲלֶה הַנָּהָר

יָרַדְתִּי, הַגּוּף הֶחְלִיק עַל פְּנֵי בִּטְנַת

הַחוֹל. עֵינֵי אַצּוֹת דִּבְּרוּ אֵלַי בְּלִי

קוֹל. שַׂעֲרוֹת הָעֲשָׂבִים

הַיְרֻקּוֹת. לִקְנֵי הַסּוּף רַגְלַים

אֲרֻכּוֹת. חָמַקְתִּי בֵּינֵיהֶם כִּנְחַשׁ

הַמַּיִם. לֹא רָצִיתִי לַעֲלוֹת.

לְהִשָּׁלוֹת. דָּגִים מֵתִים צָפִים עַל פְּנֵי

הַמַּיִם. עֵינֵיהֶם קְרוּעוֹת

לִרְוָחָה. עֵינֵיהֶם זְגוּגִית

לַחָה, כַּחַלּוֹן שְׁטוּף

גֶּשֶׁם.

א. רוחות

רוחות הצפון לבדן, רוחות הצפון בחמתן, רוחות הצפון שעה שהן נאחזות אימת־תזזית ופורצות במחול של השתוללות לאורך רוכסי הר גזיב הגבוהים; מיללות אל בין הוואדיות, הומות אל הסלעים, גולשות ושוטפות, צונחות וגורפות. רוחות הצפון הדורסניות שלא היו משיירות פינה אחת בלא לפקדה; הן לבדן היו יודעות את הכפר הקטן יתיר שהיה חבוי בודד בצלע אחד ההרים המסולעים הנטויים אל תהומיותו של גיא סאוכין, המגיע בדרך ארוכה ופתלתולת לעמקוּת רבת־הסתרים לרגלי הכפר הלבן.

ורק אז, שעה שהרוחות מרעידות את הכפר, גועשות בזעפן בין הבתים, הורסות אל גינותינו הקטנות ואל חיינו השקטים, רק אז היינו חשים – אנחנו, אנשי יתיר – כי אכן, אכן באו לפקוד אותנו, את העזובים והנידחים, והפנים היו מלאים את הסערה, והלבבות היו מתרוקנים מתלהמים בהתרגשות עזה. וכסהרורים היינו חשים – אנחנו, אנשי יתיר – כי אכן, אכן באו לפקוד אותנו, את העזובים והנידחים, והפנים היו מלאים את הסערה, והלבבות היו מתרוקנים מתלהמים בהתרגשות עזה. וכסהרורים היינו סובבים בכפר, טובעים בתוך הנחשולים, ועצב חרישי וכבד מחלחל בנו, קורע את עינינו הדומעות בהסתוללות הרוחות לבקש לשווא את המרחקים; את המרחקים שאבדו לנו, שנבלמו בהרים כבדים וגבוהים, הררי־עד; ממיטב השיאים של רכס מפותל ויגע, סבוּך ומשוּך מהריה של גזיב.

אולם בימים כתיקנן, שעה שהשמיים קופאים בתכלת כהה ועמוקה, טלואים בעבים צחורות וקלות ורוח מקומית עייפה משוטטת לבדה, ושלוה רובצת על הכפר כבדה ובלומה, אנחנו מחכים, רגועים למראה, לצפירתה הנוקבת והמתמשכת של הרכבת המהירה החולפת על פנינו – רכבת האקספרס – מסע הערב של יתיר.

על דעת מי עלה ליסד בעזובה של הרי גזיב כפר זה, אין איש יודע. מסורת קדומה היא שבימים ראשונים, שעה שנחצבה מסילת־הברזל הארוכה משפלת בירם אל ארץ פמיאס הרחוקה – מסילה ארוכה אשר חצתה את הקשים שבּמכשולי הקרקע של חבל גזיב – אמרו כמה מן הפועלים הקדמונים, אשר עבדו בחציבה, להקים להם בית במקומות פראיים אלו, מתוך תקוה סמויה ליצור כאן חיים חדשים. האגדות מספרות שכמה ממשפחות הפועלים התישבו במקום זה שהיה פורה ומבטיח רבות, הקימו את בתיהם הקטנים, חרשו את האדמות הדשנות שבּשוּלי ההרים, וכגולת־הכותרת לפעלם בנו תחנת־רכבת, מתוך אמונה שזו תשמש צומת־דרכים ותחנת־יסוד בסבך מסילות־הברזל העתידות לבתר ארץ הררית זו. אך עד־מהרה, משנשתכחה ההמולה סביב מסילת־הברזל המבהיקה ופרצו המלחמות הגדולות מעבר־לימים, נשתיירה יתיר בודדה וגלמודה במקומה הנידח. לפתע נתברר שהכפר רחוק מרחק מבהיל מכל מקום־ישוב אחר, וקשריו היחידים ברשת שבילי־הרים סבוכים ומתעים. ותחנת־הרכבת, שנשאה את היפה בתקוות, הפכה תחנת־הרים קטנה וחסרת כל חשיבות, ששתי רכבות בלבד היו עוברות בה. האחת הנעצרת בטרם־אור – רכבת־משא ממכרות לשע, רכבת מיושנת וחורקת; והשניה החולפת בטרם חושך – רכבת מצוחצחת, רכבת־פאר, ממיטב הרכבות של חברת המסילה, רכבת החוצה שתי ארצות בדרכה. מסע־הערב יתיר.

לשווא ביקשו פרנסי הכפר הראשונים לעצור למיצער ברכבת זו; להשהותה ליד כפר יתיר ולוּ לדקות ספורות בלבד. מנהיגי החברה סירבו בתוקף. דרך ארוכה ומיגעת עושה רכבת האקספרס ושעתה דוחקת לה ואין בכוחה להיעצר ליד כפר־הרים עזוב ונידח זה. אל תבנית מרובעת וארוכה זו, הנושאת חיים שוקקים ומופלאים, לא ישלחו אנשי הכפר את ידיהם הכבדות. מהירה תחלוף על פניהם, תחלוף בלבד, תחלוף מדי ערב.

אז באו הימים המשובשים, הימים האפורים. היום נצטמצם באותו אפיק צר וכבוש של שקיעת החמה, שעה שהרכבת היתה חולפת בדהרת טירופה מלוּוה ברוך קווי־האור האחרונים. היום היה משועבד לשעה זו, ורק אותה שעה היה מעיד על עצמו. הכל היה נחצה עד להופעתה של הרכבת ומעת היעלמותה. אותן שניות ספורות ורועשות שהיתה זו מתגלית לרגלי ההר הנישא, לרגלי הכפר המתבונן, היו הזמן, חרדת הזמן כפי שכל אחד מבני הדורות הבאים היה קורא לאותה הרגשה עמומה של כליון־נפש, של חרון אין־אונים, כבוש ועצור, שהיה מלווה את הרכבת הנישאת בדרכיה הבטוחות אל עבר מטרות נעלמות.

וככל שגדלה הבדידות, וככל שנתבהר באכזריות שאין כדוגמתה, שלנצח יהיה הכפר בודד במועדיו, נתעצמה אותה דבקוּת מסתורית בחזרה המדויקת והמתמיהה כאחת. וצייתנים וקשובים היינו עוקבים מדי יום ביומו אחר מרוץ הרכבת המהירה – מסע־הערב של יתיר.

ב. קשובים

בלוח־הרכבות היה כתוב: הרכבת המהירה חולפת ליד תחנת יתיר בשעה 18:27. בשעה ארבע־וחצי היו ראשוני הילדים שסיימו את שעוריהם יורדים אל באר הכפר הנמצאת למרגלות ההר. בחמש היו באים לשם רוב ילדי הכפר ומשחקים ליד הבאר. בחמש וחצי היתה הגב' שרירא פותחת את תריס חלונה הנשקף אל הגשר הגדול הנטוי על הגיא ומוציאה כסאות מספר אל מרפסתה. חמש דקות לאחר־מכן היו מגיעות אליה שכנותיה וידידותיה. עד לשנה שש היו כל שאר החלונות הקטנים הנשקפים אל עבר המסילה פתוחים וראשי אדם שנתנערו משנתם מציצים מהם. בשעה שש וחמש היתה חבורה עליזה של נערים ונערות מגיעה בקול המולה אל עץ התאנה הגדול סמוך לביתה של הגברת שאולי. קרוב לודאי שהאדון תרוון היה מזדמן לשם אותה שעה, ועומד לו תוהה ומבולבל, מסתכל סביבו כמצפה למשהו. בשעה שש ועשר בדיוק היתה הישיבה היומית של מועצת הכפר מסתיימת, וחברי המועצה ומזכירה היו יוצאים אל הרחבה שלפני הבנין. דרדישי היה בא דקות ספורות לאחר־מכן, בגילופין של ערבית, מחפש את האבן הגדולה עליה הוא מתישב בנהימה. בשעה שש וחמש־עשרה היתה עגלתו הקטנה של פרנסי הכּורם מתחילה לטפס בדרך העולה לכפר, ולאחריה היו יוצאים חמשת הפועלים העובדים בבנין הסכר הגדול ומתחילים לעלות בשביל־ההרים הצר ממזרח לכפר, על־מנת להיטיב ראות את הדוהרת. אותה שעה היה חלונו של אהודי החולה נפתח, וראשו הקטן והחוור היה מזדקר החוצה. משולם היתום היה יורד אז בשעטה אל הגשר הגדול ומניח גרוטת ברזל על פסי המסילה, מיד לאחר־מכן היתה דודתו המאחרת תמיד צועקת עליו ממרומי ביתה.

וכבר בשעה שש עשרים־ושתים לא היה אדם שלא היה מאהיל בידו על פניו מפני השמש המשתפלת בדממה ומסנוורת בקרניה האחרונות את הגשר הגדול. עם תחילת השקיעה הייתי אני קם בנחת ממקומי כשבּידי שני דגלים – הירוק הפרושׂ והאדום הצרור – וניצב לקדם את פני הרכבת הבאה. בשעה שש עשרים־וארבע היתה זיוה יורדת אלי במהירות מביתה הסמוך ועומדת שותקת לידי. בשעה שש עשרים־וחמש בדיוק היה מנהל־התחנה הזקן – מר ארדיטי – יוצא כפוף מבית התחנה, וכל הכפר עוקב אחריו בעינים שקטות. בצעדיו הקטנים היה ניגש אל שני המסוטים האפורים והארוכים של היגוּי הפסים ובהנף יד אחת היה מחליפם. בזה היה יוצר קו אחיד לגלגליה של הרכבת, קו המסילה הראשית, ומנתק כל מגע עם הפסים המשניים, פסי התחנה, פסים קרובים חלודים ומכוסי אזוב שהיו עוברים במקביל לקו המסילה הראשית, מתימרים להימשך עמם כברת־דרך לאורך הגשר, אך סופם מסתיימים במחסום של כלונסאות עבות, כסוף פתאומי ומעציב של שאיפה חנוקה. כּילה ארדיטי את פעלו הקצר, היה מצמצם גביניו ונשאר ממתין, כשהוא נשען על גבי שני המסוטים כמבטיח את מעשהו.

שש עשרים־ושש. צפירת הרכבת היתה נשמעת מרחוק וחרדה אילמת היתה יורדת עלינו לאִטה. תיכף הייתי מזדרז לשמוט מידי את הדגל האדום, ולהעמיד את הירוק מלוכסן באוויר, כשאני מגביהו אט־אט. בשעה שש עשרים־ושבע בדיוק היתה הרכבת מגיחה מן ההרים ומתקרבת בנהמה קצובה. סואנת ורותחת היתה חולפת בשריקה על פנינו, משבשת ברעש מנועיה את העולם השקט המתעטף באור בין השמשות. קצובים גלגליה, אחידות תנועותיה, סדוּרות מגמותיה, אך היא מהירה, מהירה כבזק.

גברת אליס, רוני, אהוד וזהרה; פועליו של פרנסי, חוץ מגרשון, היו מנפנפים בידיהם לשלום. מן הרכבת היו עונים לפעמים כמה בני אדם. כל המבטים היו נישאים לאורך מסעה של הרכבת על הגשר הגדול, עד שהיתה נעלמת לה בעיקול הראשון.

לאחר־מכן היו האנשים מתבוננים זה על זה באֵלם מסוּתר, ומתוך רצינות דואגת. דקה או שתים לאחר־מכן היו הכל מתפזרים, כשדמדומי־לילה ראשונים יורדים עלינו.

כך היה כל יום, כך הווה כל יום, כך יהיה לעולמים.

ג. חרדה

כך היה, כך הווה, כך יהיה לעולמים.

אך היא לא חשבה כך, לא כך חשבה זיוה. זיוה הנערה הרכה שבגרה אל נוכח מרוצת הרכבת; זו זיוה שבשלה בצפיה הארוכה מדי יום ביומו לשעת בין־הערביים; זו זיוה שיפתה אל מול פסגות ההרים, שחכמה לקראת הבדידוּת המעיקה בשלוות האויר הצח. זיוה שאגרה מזימותיה בגלל אותה חזרה עצובה ומיגעת, זו שאי־שקט יוקד היה מחלחל בה ומבעיר את עיניה לבקש לה פתרונים רחוקים ברוחות הבאות מן הצפון, רוחות הזעם. הרי זו זיוה שאהבתיה בסתר, שאהבתיה בכל לבבי, ולפי שידעה זאת היתה חומקת ונסתרת מפני. זיוה שידעה והיטיבה לדעת לשתוק עד שנתנערה היום לפתע משתיקתה.

כי היום, שעה שהקרון האחרון נעלם בעיקול הדרך ואוויר הלילה היה מצטלל והולך לקראת סוּפה גדולה היורדת והולכת מן ההרים; כשאני מתבונן כדרכי בזו הניצבת באפלה, והדגל הירוק שמוט בידי; אותה שעה קרבה זיוה אלי שלא כמנהגה, הרימה את הדגל האדום מן הארץ, התירה ביד זהירה את הקישור הלופף אותו, ולאִטה, כחולמת פרשׂה אותו על הארץ, כשהיא מחזיקה בו בשתי ידיה. פניה הקטנים לבשו ארשת זרה, ועיניה הכחולות נצצו בברק מוזר. לפתע, בראותה אותי גוחן אליה, נשאה אלי מבט נפחד אך רציני כאחד, אזרה עוז ואמרה:

– הדגל האדום… – והחליקה בידה עליו – ממש חדש…

התבוננתי בו, ולפתע שמתי לב שמעולם לא ראיתיו פרושׂ כך.

– תמהה אני אם השתמשו בו אי־פעם? – חקרה זו בקול ערמומי.

– לגבי מה? – תמהתי.

– לגבי רכבת האקספרס – הזדרזה לענות, ואחר הוסיפה בלחש: – כמובן…

דממתי. בכפר לא היו מעלים מעולם על דל־שפתיים את שמה של רכבת האקספרס. היא חשה בחרדתי, אך לא הרפתה. מיהרה להזדקף במקומה, ושאלה בתמימות:

– האם באמת יש צורך בדגל האדום?

חייכתי אליה חיוך של אהבה, אך רצינותה עמדה בעיניה. היא הזדרזה להסביר דבריה, עקשנית ודבקה בשלה:

– כי מי יועיל הנפנוף בדגל האדום לקדם פני סכנה, והרכבת המהירה אין כל יכולת לעצור בה אי־פעם!

סברם הישר של דבריה אך הגדיל את המבוכה והזרוּת.

– האם נתתם דעתכם על הדבר? – שאלה בעקשנות בוֹטה.

– לא… – גמגמתי בפיזור־נפש – לא…

היא שהתה קמעה.

– הנה שוב סערה עתידה לפקוד אותנו מחר – אמרה עגמומית והיא מורה על השמיים המתקדרים – דברים כה רבים מתרחשים בסערת ההרים שלנו…

ומשראתה אותי עומד אבוד ומבולבל לשמע דבריה, נוכח דאגה זו שלא במקומה, ניגשה אלי קלות ובשרבוב אצבעות פרעה שׂער ראשי, ופניה עטופי החושך לחשו:

– האינך רואה? האינך חש בה, בסערה? ואני חרדה משום־מה לרכבת… – סיימה בקול חסוד.

ואני, כולי עוצר חמדה אל מגעה ואל כזביה המתוקים, נשאתי מבט מקשיב, שואל למוצא־פיה.

– נלך אל ברדון, מזכיר הכפר – אמרה מתוך עזות־רוח חדשה – נלך אליו, ונסיח את אשר בלבנו. הוא ודאי יבין לנו.

לא מחיתי בפניה על לשון־רבים שנקטה, ומוקסם ותם פסעתי אתה אל הכפר המדליק אורותיו.

ברדון, המזכיר הפעיל, היה יושב כדרכו במרפסת בית המועצה, כשהוא מעשן את מקטרתו, מקטרת־הערב שלו; פולט לו ענני־עשן רבּים ולבנים מתחת לשפם עבות, ונושא עיניו אל בהרת התכלת אשר נותרה בערית השמיים, לאחר שקיעת השמש. מחרישים התקרבנו אליו, עד שעמדנו לפניו. הוא אף לא הביט בנו. בקול שקט, בלשון ברורה ואמיצה, החלה זיוה לספר את חששותינו, את מחשבותינו, נותנת עם זאת שהות ומקום לברדון להשלים בעצמו דברים שבּין השוליים. כל אותה עת שדיבּרה אליו לא זע האיש ממקומו, שלֵו ומכונס היה מביט נכחו והעשן ניגר לו מתחת למקטרת הלוחשת. משהדמימה, שהה עת קלה, אחר הוציא את מקטרתו מפיו ואמר בפשטות:

– ולמה אינכם ניגשים אפוא אל מנהל־התחנה הזקן, אל מר ארדיטי עצמו, ומבַקשים ממנו פתרונים לחרדכם הגדולה.

זיוה לא התבלבלה ולא נסוגה. ובאותם עוז וחציפות־פנים שגאו בה היום אמרה לו:

– כבר אמרנו ללכת אל המנהל הקשיש, וכבר לנו שעת ערב מאוחרת לשיחה עמו. אלא שאמרנו לעצמנו: ברדון איש־חיל הוא, מזכיר רב־פעלים, וענייני הכפר קרובים ללבו. ודאי גם בלבו חרדה שמורה לרכבת האקספרס הדוהרת, שהרי כל הכפר חרד לה, ויום־יום אחר היעלמותה של הרכבת הוא שרוי עצב ונכא־רוח. וסוּפה זו הבאה עלינו במהירות ודאי מגבירה את העצב שבלבו. שמא יבוא הוא עמנו, יבוא אל ארדיטי הזקן, שכּלא עצמו בבית התחנה, ויחד עמנו יאמר את אשר בלבו, בטרם נסתובב מחר, אובדי־עצות וחסרי־אונים, והרוחות רועדות בכפר.

היא כילתה את משא העזוּת שלה ושיכּלה ידיה על לוח לבבה. וברדון לא כעס ולא זעם, לא מחה ולא התריס, אף נפתע דומה לא היה. אלא לפתע־פתאום קם ממקומו ושביב תקוה סמוי ניצת בעיניו הפשוטות, והוא ניגש אל זיוה, לחץ שתי כתפיה ביד חזקה ומבינה:

– והרי שאבוא… – ושהה וחיזק את דבריו – ודאי שאבוא…

ד. זדון

בשעה היעודה ירדנו שלשתנו בשביל הלבן לעבור בכפר שנתכנס כבר בתוך בתיו. אֵדי ערפל דק היו גולשים רפויים ולחים מפסגות ההרים. מסכי עננים שטים העימו חליפות את אור הירח הקר והנוצץ שהיה שפוך על כל הסביבה. ברדון היה צועד ראשון, נמוך־קומה ורחב־גרם, פוסע אמיצות כדרכו, ועיניו הפשוטות מביטות נכחו מתוך מחשבות המעשים שעודו עתיד לעשותם. בעקבותיו, רשולה מעט, הולכת זיוה, ורגליה האמיצות הקלות עוצרות במרוצת המשובה שתקפה אותה במורד השביל. ואני נגרר אחרי שניהם, וקורי שינה סמויים וקרים לופפים את עיני העצומות־הרדומות למחצה.

לילה של ערב סערה.

כידודים של קור מפליא פולחים כפעם בפעם את חלל האוויר הרוטט, ואני מצמצם את כתפי ועיני כבושות באבני השביל הגדולות, המוכּרות, מדלג לי עליהן ברגל כושלת.

בית התחנה חשוך כולו, ואנו נעמדים ליד דלת הברזל הגדולה, תוהים רגע כמבקשים להבהיר לעצמנו אם אמנם רשאים אנו להקיש עליה בדממת הלילה. ברדון מחליק ביד בוהה על שני המסוטים הרטובים מטל, שמנהל־התחנה ארדיטי החזירם למצבם הקודם. אחר נשא עיניו בשאלה אל זיוה העומדת דומם. זו הזדרזה להימלך בדעתה, פשטה יד לבנה ודקה ודפקה חרש בדלת. התחנה נשארה בשלוותה, זיוה שנתה ושילשה את דפיקותיה, עד שנשמע רחש סתום מתוך הבית, ועלה קול צעדיו הנגררים של ארדיטי.

– מי הוא זה? – נשאלה שאלה חרדה.

– אנחנו – נחפזה זיוה לענות בנועם צרידוּת קולה – מהר פתח!

ארדיטי פתח את הדלת, כשהוא אוחז בידו פנס־כיס קטן ומאיר בו ברעד על פנינו. משראה את פניו של ברדון, התעורר מעט והימהם כמשתאה.

– או… או… ברדון – התנצל בקול מעוּך כמי שאשם לפנינו – שעת לילה מאוחרת היא ואני לא ציפיתי… שהרי מעולם לא פקדו… עם ערב…

ברדון לבש גבורה רבה נוכח מבוכתו של המנהל הזקן, פשט את ידו הרחבה מעשה־חירות ותפש בזרועו של ארדיטי, ניענה דרך ידידוּת ונכנס לתחנה, כשזיוה פוסעת אחריו. משהבחין ארדיטי בי – בעוזרו הנאמן – קדרו פניו, אך לא אמר לי מלה, ששתיקה גזורה בינינו; לפי שהשעמום והחזרה קיפחו כל דברים שאפשר לומר, כי חזקה עלינו שאמרנו זה לזה כל שאפשר להגיד בעניינה של עבודה דלה וקטנה זו שהיינו עושים בצוות בשביל מסילת־הברזל, ודברים אחרים ודאי שלא היו לנו לאמרם.

מגוחך היה ארדיטי בסות־לילה קצרה ומרופטת זו שלבש. גבו הכפוף היה בולט מבעד לכותנתו הדקה, ורגליו הלבנות נראו בעירומן. עיניו עדיין היו מקושרות שינה, אדומות ודומעות. בידיים רועדות הדליק את מנורת־הנפט הגדולה שליד מיטתו, ויותר משהעלה אור העלה צללים בחדר הגדול. לפתע נתגלה בכל זיקנתו המכבידה. ברדון תפס מיד מקום ליד שולחן־הכתיבה הגדול, מקומו של מנהל התחנה. זיוה העמידה כסא אל מול המיטה כשהיא יושבת עליו בצמצום, ואני נשארתי עומד ליד הדלת, נשען בגבי אל הקיר העבה. משכּילה ארדיטי את מעשה ההדלקה התישב על מיטתו, כשהוא לופת את רגליו היחפות מפני הצינה הדקה שנתרגשה עליו בעטיו של ביקור לילי זה. עיניו הגדולות בתמהונן תבעו פתיחה. ברדון סקר את החדר במבט בוחן, ואחר משך לו מתוך נימה של חסד:

– וחשמל אין בתחנה?

– אין – הזדרז ארדיטי לענות – דומה שחברת–הרכבות אינה נוטה להוציא ממונה על תחנה נידחה ונשכחת זו.

זיוה וברדון החליפו ביניהם מבט של הבנה, שמחה, וברדון ניענע בראשו לארדיטי כמאשר לו את דבריו. אחר החל משחק באצבעותיו בכלום שעל השולחן. איש לא פצה פה, וארדיטי עודו נתון בתמהונו. משארכה השתיקה שאל בקול רפה:

– באיזה ענין באתם?

– בענין הרכבת – מיהרה זיוה לענות – הרכבת המהירה… כמובן.. – וקולה נחנק.

עננה ירדה על פניו של ארדיטי. ברדון סילסל בשפמו העבות מתוך עצבנות, אחר צימצם את עיניו הקטנות במבט של מרחקים, פנה אל ארדיטי ואמר ברורות:

– תמהים היינו, ארדיטי, ולפיכך אף באנו בשעה מאוחרת זו, האם עשוי אותו דגל אדום שבידו של עוזרך המסור לקדם פני סכנה העלולה להתרגש אי־פעם על רכבת־הערב.

– הדגל האדום? – תמה ארדיטי.

– הדגל האדום! ודאי – קראה זיוה בעיניים נוצצות – הדגל האדום המקופל כאבן שאין לה הופכים.

נבהל תר ארדיטי אחרי בעיניו, וכיון שמצאני נחבא בצללים ליד הדלת, החזיר ראשו לאִטו אל ברדון. מרוב השתוממות לא ידע את נפשו.

המזכיר טרח לפרש דברים לאשורם:

– וכי אינך סבור שאסון עלול לבוא גם על הרכבת הדוהרת?

פניו של ארדיטי חוורו.

– והרי זו דוהרת במלוא מרוצתה – המשיך ברדון בקול לחש את רעיונותיה המופלאים של זיוה – ולא יהיה בכוחו של הדגל האדום לעצור בה בשעת סכנה אפשרית. ויש בזה משום הפקרוּת לגבי הנוסעים החביבים שלנו, הבטוחים בקרונותיהם ובדרכיהם, בעוד שלמעשה הם עשויים להידרדר בכל יום אל המצוקים, אף בלא שנוכל להזהירם.

ארדיטי חרד כולו, כי הרגיש שהדברים מובילים לעניינים מוזרים ואחרים; שבּרדון משהה את הדברים, כדרכו המתונה. הוא הרכין את ראשו שטוף־הצללים. הירהר מעט. אחר ענה בפשטות:

– וכי בעבוּר זה הטרחת עצמך, ברדון? ואינך יודע? אין רכבות מתהפכות עוד בימינו, אין. אין אסונות. הרכבת בטוחה בדרכיה הארוכות; גלגליה אצים יפה על גבי הפסים החלקים, וכל אותו נפנוף דגלים אינו אלא מסורת עתיקה של העבר הרחוק, נאמר: מעין טכס של ברכת־שלום, שהוא כשלעצמו מיותר, מיותר בתכלית.

פניהם של ברדון וזיוה נתמלאו נהרה, והמזכיר חש למשוך את רעיונותיו בביטחה גוברת והולכת:

– יפה אמרת, ארדיטי, יפה אמרת. מיותר, הכל מיותר. ואף אנחנו העומדים מן הצד, המתבוננים; אף אנחנו מיותרים אנו. שהרי אין זו אלא תחנה נידחת… נוף עובר… והכל אפוא כשורה. הרכבת חולפת לה זרה ורחוקה ואנחנו, בני כפר־הרים, מפנים עצמנו מתוך התמדה ונאמנות של בערוּת לשעה טובה זו שהיום נחתם באור אחרון כדי להתבונן ברכבת. אכן – רעד קולו של המזכיר המיושב בדעתו – אכן הכל שפיר ותקין.

דומיה מחרידה השתררה בחדר. ארדיטי לא ידע מה יענה, שילב ידיו זו בזו מתוך היראה, והשפיל עיניו. זיוה היתה אחוזה בחבלי הקסם. קפואה ישבה וראשה נתון בין כפות ידיה כשעיניה הכחולות קרועות אל ברדון הדובר.

לפתע התנפל ברדון אל השולחן, פשט יד קצרה ואיתנה אל עבר ארדיטי, ושאל בלחש זעקה שהשכּיל לחנקה.

– וכי העלית על דעתך, ארדיטי, על שום מה אנו נצמדים לאותה התבוננות עקשנית מדי יום ביומו? למה אנו מחכים? למה אנו מצפים?

ארדיטי נאלם. ברדון הזדקף, שילב ידיו על חזהו, ודמותו עטופת החושך הגתה כמו לעצמה:

– והרי התשובה אחת ופשוטה – וכאן שהה מעט – לאסון…

– לאסון… – מלמלה זיוה לעצמה והיא זוהרת וענוגה.

– לאסון… – נעניתי אני מאצל המפתן, ועיני נצמדות אל ערפה הצח של זיוה.

– לאסון… – כפף מנהל־התחנה את ראשו השׂב, עד שהתעשת ותמה – לאסון?!

– כן, ארדיטי – נענה המזכיר בהתלהבותו הגוברת – והרי לא נותרו תקוות אחרות; לא הותירו אנשי מסילת־הברזל הכּבוּדים. ולכן נשארנו ממתינים רק לאסון גדול, לחורבנה השלם של רכבת־הערב אצל המצוקים שלנו. אסון שלא יוכלו עוד לעבור עליו בשתיקה, שלא יוכלו להתעלם ממנו. אסון איום שיעשה אותנו מוקד של התענינות. והרים אלו שלנו הרי יפים הם לאסונות, מדרונות הסלעים… הוואדיות העמוקים… הדרך הפתלתולת… ולבסוף הגשר, הגשר הגדול הנטוי על תהומות…

דבריו של ארדיטי נחנקו בעצם ההתרגשות אשר הולידתם.

ארדיטי התפרפר.

– אך למה? – זעק בשקט – למה?

ברדון רכן אליו ואמר בקול לחש שהידהד יפה בחדר הגדול.

– מבקשים אנחנו צער, ארדיטי יקר. כה גלמודים אנו, כה נידחים. עלילות העולם שכחונו. המלחמות הגדולות מעבר לימים פסחו עלינו, הניחונו בצד. זה ימים רבים נמנע מאתנו צער, יגון אמיתי. והרי אסון כזה, על כל מוראיו ופחדיו, יעשיר אותנו, ירווה את נפשותינו הקהות, החוזרות מדי יום אל שממונן. הבּכי, ארדיטי, הבּכי שנבכּה לגורלם של האומללים… וכי אינך יודע כוחו של יגון־אמת!

ארדיטי נבעת במקומו.

– והנוסעים?… והאנשים עצמם?… – תמה, קטן ואנושי.

המזכיר האמיץ שיסעוֹ באותה נקודה.

– והרי אל האנשים האלה פנינו מועדות, אלה העוברים יום־יום סמוך לביתנו, אנשים זרים ממקומות רחוקים החולפים להם מול חיינו. ומה אנחנו מבקשים אם לא להכירם, לדעת אותם!

– אנשים חדשים – הוסיפה זיוה והיא מתלועעת בהתפעלותה – אנשים חדשים, ארדיטי, עולמות שלמים.

ושוב ירדה עלינו דממה. מנהל־התחנה העייף והיגע לפת את רגליו בחזקה. לרגע חיפש אותי – עוזרו הדומם – אך אני צימצמתי עצמי לחמוק מפניו בקימורי הדלת הגדולה. אז החזיר את עיניו האפורות אל ברדון, ונכנע שאל:

– ובכן?

שעתו הקשה של ברדון הגיעה. הוא קם ממקומו, ניגש אל החלון הגדול ופתחו לרווחה, כשכולנו עוקבים אחר תנועותיו הבוטחות. לילה בהיר נשפך לתוך החדר וקילוחי ערפל דקיק החלו מפזזים ונארגים סביבנו. הכפר כבר היה חשוּך כולו; נצמד אל צלע ההר כסלעים ואבנים. דממה דקה היתה בחדר, מחותלת צינה חדשה. ברדון החל לדבר לאטו, כמו שלא ממין הענין:

– ושוב סערה גדולה הולכת וקרבה אלינו… ואנחנו נישאר גם מחר בודדים עם רעמי הרוחות בהרים..

ידיה של זיוה נתרשלו ונשמטו לצדדים מתוך הזדהות מלאה עם הדברים.

– מה־יפה היא שעת סערה לאסונות – המשיך ברדון ופניו מוסבות אל החלון – מה־נוראה האימה בהידרדרותה של רכבת בשעת סופת־ההרים שלנו, ולפיכך מה־גדולה תהיה האחריות אשר נקבל על עצמנו להציל מן המהפכה…

ופה נפנה אל ארדיטי, וחיש לחש לו בקול־תחנונים, כממתיק סוד:

– הרי לא תצא מחר להחליף את המסוטים… תהיה זו טעות… והרכבת שלנו מנופצת אל המדרונות… נתונה לתשועתנו…

סודו של המזכיר נגלה.

ארדיטי קפץ ממקומו כנשוך־נחש, זועם ותמה התפרץ בכל נפשו המוכּה והסולדת כנגד ברדון השקט.

– כיצד? איך ייתכן, ברדון, איך? איך? – זעק בחימה סוררת.

ברי היה שהמנהל הזקן אינו עשוי לרדת לעומק כוונותיו המיוחדות של המזכיר רב־הפעלים. והוא החל סובב בחדר מתוך חרדה זו של טפשוּת שירדה עליו נסער בריחוש של חימה:

– הרי זה זדון – התריס כנגד ברדון וכנגד זיוה היושבת רפויה מצער – האם אני הוא שאמיט שואה על האנשים הנוסעים להם שלווים ברכבת המהירה? אני שכּל ימי עבדתי כאן, שלא החסרתי אף יום אחד, ובנאמנות שלמה דאגתי לשלמוּתם של הנוסעים.

וכאן שהה, כשהוא נושא אלינו מבט זר ועיניו נמלאות דם:

– לא! – מחה – לא!

ראשו של ברדון רכוּן היה מעט וחיוך קל של לעג שמוט לו בזווית פיו. לשווא היו עיניו התוהות של איש־התחנה משוטטות לחפש לו שותף לרעיונותיו האנושיים. עיניה של זיוה היו מושפלות, כשהן מתקשרות והולכות דמעות על חלומות היגון שאבדו. ואני צנוע וטוב, הומה מחמדה אל זו היושבת וכתפיה מידלדלות.

לא נוח היה לארדיטי בשתיקה זו שאנו טומנים איש־איש במקומו, ומיד התנער אל ברדון כזוכר ואמר לו בעיניים בורקות מתוך שמחה לאיד:

– האדון יגיע מחר, המפקח־הכללי על מסילות הברזל, האדון קנאוֹת. שבכל יום של סערה הוא פוקד את יתיר. יהיה בזה משום ענין מיוחד בשבילו, בהרפתקה חדשה זו.

– חלחלה אחזה בברדון ובזיוה לשמע הבשורה. כי המפקח־הכללי בחבל גזיב היה ידוע בקפדנותו האדירה ובנאמנות ללא סייג לענייניה של מסילת־הברזל. ארדיטי היה חרד לכל מוצא־פיו, ואין ספק שיסגירם אליו.

מיד קרב ברדון חרש אל ארדיטי הניצב איתן במקומו. הניח כפו על כתפו השמוטה, לחץ אותה בכוח רב ובזעם של יאוש סמוי. אחר אמר לו בקול צלול וברור:

– וכי מבקשי הרפתקאות אנחנו? בני ההרים אנחנו, ושממות אלו לנו הן, שארץ אהובה היא זו, בנאמנות ארץ אהובה, ולפי שהיא אהובה, ולפי שאנחנו מבקשים להיאחז בה, ולא לנטשה, הרי אנו רוצים באותו יגון, באותו צער, באותה אחריות אשר תפול על כתפינו הפרועות.

הוא כילה לדבר. מנורת־הנפט עששה כבר כולה והאור דעך והלך. שעה מאוחרת היתה זו, ולמחר מזומן לנו יום של סערה. ארדיטי נשאר תמה במקומו, שמעולם לא ראינו לא הוא ולא אנחנו את המזכיר בשברונו. זיוה קמה לאִטה כמסרבת להיפרד מחדר הצללים, ובעזוּתה תלתה בארדיטי מבט מתחנן. פתחתי את הדלת לפניהם.

אל הלילה יצאנו שותקים, ועינינו מבקשות את השביל העולה אל הכפר. ברדון צעד קדימה במהירות בצעדיו המאוששים. זיוה ואני נותרנו מאחור, צועדים במתינות הנעורים. לפתע נפניתי אליה, תפסתי בידה הקטנה והלוהטת, ולחשתי לה:

– אהובה…

אך היא השתמטה ממני מתוך לאוּת שבּערמתה הרבה, דוחה ענוגות:

– לא עכשיו… לא עכשיו… הן עדיין לא עלה בידינו מאום.

נכלם ליויתיה עוד כברת־דרך קטנה.

ה. האדון

הבוקר כבר עמד בסימנה של סערה צפונית אביכה שהיתה ממשמשת־ובאה כשהיא מידפקת רועמת אל חומת ההרים הגבוהה, זוממת לשטוף את הארץ ההררית. ציבורים־ציבורים של רוחות רעות עתירות־און היתה הסערה אוגרת בפאתי הרי הצפון מעוּותי־הצורים לשעה של זעם. לפרקים היה נחשול של רוחות פורץ את ההסגר, ובשעטת נצחון היה שוצף בכּפר בנהמה מחרידה, כשהוא כונס עדרים של קרעי־עננים משולחים וטוֹרדם אל עבר אופק הדרום האפור, הנעלם. החמה השכוּחה היתה מבקעת אלינו מבעד למסכי הרקיע המתקדר. רדופה וסעורה נלחמה ביאושה על קורטוב האור הכחלחל־העמום שהיה רוטט על פני הארץ, אף שניכּר היה שסופה להניח ליום־סגריר זה שיגבּר ויחשך, ובלאוּתה לא תעמוד בפני הרוחות המסתוללות.

מאז השחר יושבים ארדיטי ואני על ספסלי־העץ הגדול שבּרחבת התחנה וממתינים, שותקים כרגיל, למפקח־הכללי, האדון קנאות. פרוּשים זה מזה כדרכנו וכנוסים בתוך עצמנו היינו מאזינים אל בדל הפח של גג התחנה שהיה מתחבט בזעף לכל רוח קלה, מבקש לו לשווא מנוס אל השתוללות הרוחות. עיני היו דלוקות בשל ענני האבק הנישא וגרוני צרוב ודווי כולו, אך לא זעתי ממקומי; רשול נחתי על הספסל וראשי כבוש בתוך צווארונו המוגבּה של מעילי המרופט; מתבונן לי הוזה בערימות העלים היבשים הקמוטים, הנערמים ברחבת התחנה.

ארדיטי נרגש היה עד מאד. ניכּר שרצה להחליף עמי דברים, אך לפי שכבר אמרנו זה לזה כל שאפשר לומר כבש דבריו בלבבו. מתוך חרדה עמוקה היה מצפה לאדון קנאות כשהוא סובב צנום וכפוף ברחבה, מאהיל בידו על מצחו חרוש־הקמטים, והוא מאמץ את עיניו הבוערות לראות האם קרבים פעמיו המיוחלים של המפקח־הכללי. עד שלבסוף, בשעות הבוקר המאוחרות, נראה מרחוק, לאורך המסילה המתערפלת באבק, כתם אדום שנע במהירות, כשהוא חוזר ונעלם בעיקולי ההרים. פניו של ארדיטי לבשו חדוה עצומה והוא פסע הלוֹך ושוב ברחבה הקטנה, מסנן לעצמו בהתרגשות:

– הרי הוא בא… הרי הוא בא… סוף כל סוף – ומיד נשא אלי את פניו העגומים, הנפחדים.

הזדקפתי לאטי ממקומי, באגרופי מחיתי את עיני הדומעות ופסעתי במתינות אל שפת הרחבה, אך לא עניתי דבר.

המפקח־הכללי האדון קנאות הרי הוא דמות ידועה ומקובלת ביותר. שנים רבות למאד משמש הוא בתפקידו זה, וכל אדם ידע עליו מיום שעמד על דעתו. לפיכך היה מוחזק בעיני רבים כל־יכול, אף כי נמצאו שכפרו בו. יודע היה את מלאכתו על בוּריה ודבר לא נעלם מעיניו החודרות, שכּן רודה היה ביד רמה וחזקה. אף שלא היה נגלה הרבה לבריות. נוהג היה בקפדנות ובכבוד כאחד, וגם לפחוּת שבפחוּתים היה פונה בלשון־נסתר, אך בשעת הצורך לא היה מונע עצמו לחרף ולגדף גדולים וקטנים, והקפדתו על הסדר והנוהג היתה למשל, שמידותיו, כך היו אומרים, מידות צדק הן.

את כפר יתיר ממעט היה לפקוד, שהרי נידח הוא ביותר. והגם שחיבה מרובּה וסמויה היה מושך לארדיטי הזקן, הרי אף ביקוריו הנדירים והקצרים בשעות סערה לא היה מוצא דברים לומר לו, שהעניינים מועטים, ידועים ויגעים. לפיכך היה נוהג לנמנם ליד השולחן הגדול כל עת ביקורו, כשארדיטי ואני יושבים דמומים לפניו. שזו דרכו של האדון, שכל־כך עירני, פעלתני ומסור הוא בדרכים של מסילת־הברזל, משהוא מזדמן ליד שולחן ובני־אדם לפניו מיד נופלת עליו תרדימה של עייפות כבדה…

הקרונית האדומה והקטנה היתה הולכת ובולמת את דהרתה בהתקרבה אל התחנה. בדיוק מפליא עצר המפקח־הכללי עצמו על־ידינו. ביד זריזה כיבּה את המנוע וירד בפסיעות קלות, מכורבל במעיל רחב על מידותיו. מגבעת גדולה ומשונה היתה לראשו הפחוס מעט, הנתמך איתן בגוף גוץ ועגלגל. צח ואדום פשט את שתי ידיו לשלום, ובעוד ארדיטי ואני רוכנים מתוך הכנעה שבהתלהבות ליטול את ידיו הקטנות והעבות, היה הלה ממלמל לעצמו בקול עבה ומשונה, כשהוא מגלגל לעומתנו בעיניו הלחלחות:

– הרי זה יום סגריר, הרי זה יום של רוחות… טפוּ, איזו תחנה נידחת… איזה מרחק.

אחר משך לפתע ידיו מאתנו ובצעדים קטנים ומדלגים פסע אל עבר התחנה כששרוולי מעילו הגדול מתבדרים ברוח, ואנחנו פוסעים בעקבותיו בענוה.

ביד רועדת הגיף ארדיטי את הדלת מאחרינו, כשהוא תולה עיניים כלות במפקח שהטיל עצמו כמו שהוא במעילו הגדול על הכסא הרחב שלפני השולחן. ועד שארדיטי מביא בהתרגשות את ספר־התחנה הגדול והעבה, הוציא האדון מכיסו מקטרת שחורה ומעוכה; הצית אותה בעמל רב, כשהוא נושם ונושף בנחיריו הענקיים. אחר, משהצליח לפלוט מפיו כמה ענני עשן סמיך ומסריח, וריח הקטורת עלה באפו וערב לו, השאיר את המקטרת כבויה במו פיו והחל לעיין, וכבר הוא מנומנם למחצה, בספר־התחנה, מדפדף לאִטו בדפּים הגדולים. ארדיטי לא גרע עין ממנו. קשוב ומתוח ישב בקפידה על מיטת הברזל הצרה שלו, כמחכה ביום־דין. עד־מהרה נתיגע האדון קנאות ממלאכת הבקורת; דחה את היומן מלפניו, נתרווח כליל בכסאו, חייך אלינו חיוך של רצון וזימן עצמו לחטוף את שנתו הקלה. אט־אט נתרפו שמורותיו ונפלו על עיניו הזגוגיות, קמטי פניו השמנים הלכו ונשתפלו מתוך אותה עייפות עמוקה, ידו הרכה הפשוטה לפנים החלה לצנוח ברפיון מדכא על כרסו הקטנה.

השקט כבד בחדר. לפרקים היו החלונות רועדים מחמת הרוחות שבחוץ, ופח גג התחנה נשמע מידפק מרחוק. נשימותיו הכבדות של האדון עלו קצובות בחדר, וארדיטי ואני היינו כולאים את נשימת אפינו שלא להפריע את דומית שנתו. אף שכל אותה שעה היה ארדיטי מבקש לומר דברים העצורים אצלו, לא העז לפצות פה. חרישית כוסס את אצבעותיו, כשהוא בולם עצמו מתוך אותה משמעת שהוא חייב בה.

יצאה שעה קלה ותזוזה חלה בדמות הישנה, והאדון החל להתנער משנתו. הוא קרע את עיניו הלאות, הכבדות; העבירן על פני החדר, אחר החזירן אל ארדיטי, שהיה יושב שקט ופיו פעור בצפיה, ושאל מתוך אדנוּתו, אדנוּת החסד:

– ובכן… מר… אר…דיטי…

ומיד שב לעצום את עיניו, לפי שידע שאין לארדיטי מה להשיב.

אך ארדיטי הגניב אלי עיניים מבוהלות, אחר אזר עוז ובפנים משולהבים התפרץ וקרא:

– האדון… האדון המפקח! מתנכלים לרכבת האקספרס, לרכבת המהירה… אתמול עם ערב… מחשבת־זדון…

כאן נאלם הזקן מתוך אנקה סמויה. ניכר שרבה היתה סערת רוחו.

הגוש הדומם על הכסא לא זע. ברי היה שצורת דיבור רגשנית זו אינה לרוחו. בעוד עיניו עצומות הרים האדון יד לאָה כמבקש לעצור בו.

– מה אירע לו, מר ארדיטי? – אמר בכבדות – מה אירע לו שאינו יכול לנקוט לשון מתונה של בני־אדם?

ארדיטי בלע את רוקו, התקין עצמו, ואחר אמר בלחישה חפוזה:

– מזימה מתרקמת בכפר יתיר, אפשר וכבר שנים רבות היא נארגת כאן. אנשי הכפר מבקשים אסון… מבקשים צער… אותו הצער שלא ניתן להם עם המלחמות שמעבר לים. עזובים ומשועממים הם, ולכן הם זוממים להפוך את רכבת האקספרס, את הרכבת המהירה היפה שלנו!

דממה נפלה בחדר. האדון קנאות הרים לאטו את ראשו הכבד, וכשהוא מטה בכבדות את אזנו המסורבלת שאל בקולו הרהוט, כמבקש לישב את הדברים החדשים:

– להפוך? מר אר…די…טי…?

– כן, כן – נענה הלה ביקוד – להרוס!

האדון הסמיך את גופו המשונה קדימה.

– להרוס? מר אר…די… טי… – הוסיף לחקור בקולו המתנגן בלאות, וענין כלשהו מקלח אל עיניו הכהות.

– אמנם כן – נענה הזקן נלהב, מתוך אישור מוחלט – מבקשים הם לדרדרה במקום ששם הגשר הגדול. ממני, ממני – הכּה באגרופיו המצומקים על חזהו – ממני הם דורשים שלא אצא עם ערב להחליף את המסוטים.

האדון עצם את עיניו הבוכיות ושיקע עצמו בתנומתו הכבדה. שמט ראשו על חזהו ופיו פשׂוק באנחה. לפתע נבקעה בת־שחוק קלה שנשתפכה על פיו המגושם. פשט ידו והציבה על השולחן צורך משען, אחר הניח עליה ראשו הידע, פקח שתי עיניים זולגניות, הישירן אל ארדיטי הממתין בהערצה, ובקול צרוד הפטיר:

– והרי אלה דברים נאים… מר אר… די… טי, והרי אלה דברים יפים… מה־רב הזמן שאני כלה וממתין לשמוע דברים משובחים כאלה…

ארדיטי לא ידע נפשו מרוב תמהון. עיניו האפורות הבריקו במאמץ.

– נאים?… – רחשו שפתיו.

– ודאי – נענה הלה באטיוּת, כשהוא בוחן את ארדיטי באישוניו החתומים – וכי תמיהה יש בדבר? גאוותנית זו שועטת מצוחצחת לאורך המסילה; וכאן רק כפר בודד ונידח, חשוּב כסלעים לבנים שבּדרך…

ארדיטי חישב להתמוטט.

המפקח היה חוזר ומעכל את הרעיון בתוך עצמוּתו האדירה. אחר הפטיר לעצמו בקול הוזה:

– רעיון נכון… רעיון גדול… – ומיד נעץ בי את מבטו הבוחן – וכי הוא, אישי הצעיר, ההוגה הגדול?

חייכתי אליו חיוך של ענוה, עד שבת־שחוק מאוסה עלתה על שפתי. אך האדון הבינני כראוי. באצבעו השמנה הקצרה הורה עלי:

– לגדולות נוצר… לגדולות…

השפלתי את עיני בקורת־רוח מרובּה, אחר הגנבתי מבט אל ארדיטי שעודו נסער כולו, שמתוך ריגשה זו של יאוש שירדה עליו מילמל בקול מעוך, מתוך התרגשות הולכת וגוברת:

– ואני אמרתי לספר לו… הוא המפקח הכללי… הוא כל־יכול… הוא שמקפיד על כל דבר, שהוא לבדו הוא… והאמונה בו גדלה מיום ליום…

יגיעתו של האדון קנאות גאתה למשמע שבחיו המרובים. התכרבל והצטמצם במעילו הגדול, הוריד ראשו לבין כתפיו, וסר וזעף שיסע את ארדיטי בזמירותיו:

– יניח לי אפוא בטוּבו… יניח לי בחסדו…

ומיד חזר והשתקע בשנתו החטופה. ושוב היתה דממה בחדר, וארדיטי ואני עוקבים אחר אדוננו בדאגה. עד שלבסוף הציץ הלה בשעון־ידו הגדול, ומיד קרע את שמורות עיניו הגדולות וזימן עצמו להתעוררות, שעסקיו מרובים ומלאים את העולם.

משהבחין בפניו הנפחדים והנזופים של מנהל־התחנה הזקן, נטה אליו חסד וחייך לו חיוך של אהדה לאה וגלויה, עד שארדיטי רטט כולו מהמית תודה על גילוי זה של חיבּה, ומיד הזדרז, עקשני ומוזר, לגלות ברעדה את אשר עוד בלבבו:

– החובה הגדולה, האדון? וחובת היומיום שלי?

האדון הזדקף ממקומו, ניער את קורי השינה האחרונים מעיניו המצועפות, פסע אל הזקן שהתרומם מיד לכבודו, ניער את קורי השינה האחרונים מעיניו המצועפות, פשט יד מגושמת וקלט כפתור דהוי שבמעיל המרופט, מעיל־השרד של ארדיטי, וכשהוא מושכו אליו בכוח החל ללחש לו דברים ראשונים, בעוד ארדיטי ממעט דרך־הכנעה את קומתו הזקופה:

– וכי מה עלתה על דעתו להזכיר את החובה הגדולה? וכי אינו רואה שבאפרוריות החזרה הפכה זו מכבר יגיעה רבה. ואף שהוא מסור ונאמן, עשוי הוא למצוא עצמו באחד הימים הזכים גוסס ליד פתח התחנה, ואין איש עמו, אין איש. ורכבת מהירה זו תחלוף לה על פני עיניו הכּבויות, ולא תחוֹן אותו אף במבט אחד של רחמים, והרי יום־יום התקין לה את דרכה… שמר והגן עליה…

ארדיטי תפס ביד רועדת בשערותיו המתולתלות והחליק עליהן ברפיון. שתיקה חנוקה היתה באוויר עד שלפתע לבשו פני האדון קנאות סבר חמור, והוא נפנה אל הדלת ופתחה לרוחה. החדר נתמלא רוחות טירוף עזות. בחוץ כבר השתוללה הסערה בכל זעמה. אכן, יום קשה ומוגיע עדיין מזומן לנו. הנחתי זרועי על פני לשמרם מפני הסופה; ארדיטי התנודד ברוח. רק האדון עמד דומם ומוצק אל מול הרוחות כשהוא מתבונן בחגיגיות שמחה על הרחבה. לפתע נפנה אל ארדיטי ואמר לו בקול רם, עם שקולו ואובד ברוח:

– הרי זו סערה גדולה… בחיי! ומבעד למעטה הערפל הסמיך האחריות הופכת תמיד גורל מופלא… היום עם ערב, אחוש לכאן מיד! היום עם ערב, ארדיטי החביב!

ובמהירות מפליאה תפס בידו של ארדיטי, טילטלה בלבביות, רמז כלפי רמיזה של רצון והפליג לו אל הסערה, לעבר הקרונית הקטנה, כשמעילו נישא כשובל ארוך אחריו, מוכּה ברוח ובערפל אך מתמיד ללכת אחר בעליו הנמרץ. בזריזותו הרבה ירד האדון אל הרכב, התניע ביד בטוחה, ובתוך שניות ספורות נתעלם בעיקול ההר.

את הדלת סגרתי בהתאמצות מרובּה. ארדיטי עמד עודו קופא על מקומו, כבול בכבלי דבקותו ואמונתו באדון. נשאתי עיני אל הכסא הפנוי, הכסא הגדול ליד השולחן, וחמדתי. בזהירות חמקתי והגעתי אל השולחן, שולחנו של מנהל־התחנה, וישבתי מתוך כפיפוּת על הכסא שעדיין עמד בו חום גופו של האדון הסוער. לאטי נתרווחתי עליו ופשטתי שתי רגלי לפנים מתוך אותה חירות שבּהפקר. צינה היתה בגופי, ושני נקשו זו בזו. קירבתי את הכסא לשולחן בלאט בשל קורטוב חום שלא נמצא לי.

ארדיטי התבונן בי ובמעשי מתוך צער שקט. מבקש היה להסיח עמי, ואפשר אף אני רציתי לומר לו מילה, אלא שחזקה עלינו שכבר אמרנו זה לזה כל מה שאפשר לומר, שהעניינים מועטים והדברים חוזרים על עצמם מתוך חרדה אילמת. התמודדתי בתוך כסאי. עצמתי את עיני המתבוננות; שמטתי ראשי על חזי, כיבּיתי את רצונותי. לא יצאה שעה קלה וכבר התנמנמתי לקול המית הסערה המתגלגלת בהרים.

ו. יגון

מכורבלים במעילים גדולים כבר ירדו ראשוני הילדים שכּילו שיעוריהם אל באר הכפר. בעמל רב הצליחה הגברת שרירא לפתוח את תריס חלונה הנשקף אל הגשר הגדול, והרוחות היו מפילות את כסאות־הקש הקלים שהציבה במרפסתה. עד לשעה שש היו שאר כל החלונות הנשקפים אל המסילה פתוחים וראשים עטופים היו מציצים מהם. חבורת הנערים והנערות הגיעה בשעתה היעודה, ודרדישי כבר התישב במקומו. בשעה שש ועשר דקות נסתיימה ישיבתה של מועצת הכפר והדלת נפרצה בחבטה וברדון יצא ראשון בחפזה החוצה. קשה, קשה היתה דרכו של פרנסי הכּורם במעלה הגבעה, והסוס העייף חתר אל מול הסערה המשתוללת, עד שנעצר נטוע בסיבּוב האחרון. מבעד לערפל אפשר היה להבחין בחמשת הפועלים בעובדים בבנין הסכר הגדול כשהם מתנהלים לאטם. חלונו של אהודי החולה נפתח־נחבט בקול אל קיר הבית. כבר ירד משולם היתום ברגליים יחפות אל הגשר הגדול והניח את גרוטת הברזל שלו על פסי הרכבת הנוצצים. גערתה של דודתו, המאחרת תמיד, נבלעה ברוח.

הכל כבר היו במקומותיהם הכל כבר היו ממתינים. מחוגי השעון נעו בעצלתיים אל שעת יציאתו המסורתית של ארדיטי. כבר זיוה דולגת במהירות אלי, שמלה דקה עליה והיא רועדת מן הצינה. שני המסוטים עודם במצבם הישן, ארדיטי עדיין איננו, והמיה עצורה עולה מן הכפר הרוחש אדם. כל המבטים נצמדים אל הרחבה שהיתה כמיותמת וריקה. הכל נושאים עיניים רוגשות אל שני המסוטים קפואי הפלדה. החמה הטרודה בעננים השטים הציפה את ההר כולו בזוהר אדום. מעבר לסערה, מעבר לרוחות, מעבר לנחשולים מתרחשת שקיעה שקטה ורחוקה. האור שפוך על פניה של זיוה, בכף־ידה היא מאהילה על מצחה כשהיא נושאת מבטה אל הכפר ההומה.

ארדיטי לא יצא היום! ארדיטי לא יצא היום! מתרוננת רינה חדשה מבעד למעבה הערפל שפרק כל אחריות. שש עשרים־וחמש. כלה ונחצה.

זיוה חשה נלהבת אל הדגל האדום שהיה זרוק כדרכו על הארץ, פרמה במהירות את קישוריו ופרשׂה אותו. עיני היו מבקשות את ארדיטי, אך הדממה שכנה על בית התחנה. צפירת הרכבת נשמעה מרחוק מתגלגלת בהרים כאילו לא אלינו היא מתעתדת לבוא. זיוה נתנה בידי את הדגל האדום, ומיד הזדרזתי לשמוט את הישן ובשתי ידי אחזתי בדגל החדש ונופפתי בו לעבר אנשי הכפר. רחש של רצון עלה מעם הצופים הקבועים, אבל איש לא זע ממקומו. רק העיניים זרחו מבעד לסערה, שלא לאבד אף פרט קטן מפסי המסילה הבוהקים, השטוחים על גבי הגשר הגדול. השמיים התקדרו לפתע כמו ויתרו על שעת השקיעה. החושך הקרב ובא, וערפל השמיים הצונח בלי הפוגה, רווה ולח, השרו את תוגת רגעי האור האחרונים. קולה של הרכבת נשמע והלך, סואן ושוצף מן ההרים הסמוכים, וההדים נמסכו ונבלעו בתוך האדים החותלים אותנו. שלא כדרכי אני עולה על אבן גדולה, ובכל כוחותי מרים את הדגל האדום לאות הסכנה.

באחת בוקע הקטר את מסך הערפל, כשהוא מקיף בדהרתו את העיקול האחרון. הישיר הילוכו אלינו, מכּה קצובות על הפסים הנוצצים והלחים, שועט רב־אונים ואחריו, צייתנים, דבוקים הקרונות. שתי אלומות של אור קלוש נזרקו מפנסיו המאירים של הקטר, כשהן מחפשות בביטחה את דרכן הקבועה. הדמדומים יפים להן. ראשה של זיוה נטוי, עיניה קרועות ובת־צחוק שקפאה שפוכה על פניה. הדגל האדום מבקש להיקרע מעצמת הרוח.

נהג־הקטר המשועמם הבחין בי, ואין הוא מוכן להבין מה אירע פתאום. הוא מזדרז לצפור במחאה כנגדי אך אני מנפף עקשנית בדגל האדום – סתום בתשובתי, זר ורחוק. השמש שבקעה מסגוֹר ענניה זוהרת על שמשת הקטר. פניו המבוהלים של נהג הקטר רכונים אלי והוא סוטה ממהלכו, עובר ביעף על פני כשהוא נכנס בקול נקישה חדשה וטמירה אל המסילה של כפר יתיר, אל המסילה הקטנה שלנו. קול הגלגלים זר על פני המסילה החלודה, אך הקרונות מקשיבים עוברים בזה אחר זה אל המסילה העזובה טלוּלת האזוב, והנקישה האימתנית נשנית וחוזרת, נשנית וחוזרת. צעקת פריצוּת של חדוה מפרפרת וחונקת. – אלינו! אלינו הם באים, אל פסי המסילה שלנו! – אך הללו קצרים, קטנים מלשאת את הפשע הגדול שירד עליהם בדמותה של רכבת מהירה זו, וסופם המסומן בפיגום של קורות קרב והולך אל מול הקטר הדוהר, המבקש לשווא לבלום את דהרתו המטורפת. וכשהוא מתקרב לשם ביאושו המהיר, בחרטומו רב־הכוח, הוא מנגח לשבבים את המחסום האחרון שביקש לעצור בו, וכשוחר אבדנו הוא יורד מתנודד מן הפסים. אופניו הגדולים, הממורטים, הקצובים הנאמנים יורדים אחד־אחד מן המסילה. הוא מאבד את שיווי־משקלו וצונח במהירות אל פי התהום עבת הערפל.

אנשי הכפר ניצבים כולם על רגליהם, ידיהם שלוחות אל הרכבת האובדת לעיניהם, והם צווחים וזועקים כמטורפים. אבל אין מנוס לה לרכבת, כי הקרונות כולם אחוזים זה בזה לבל יינתקו, גורל אחד לכולם. בזה אחר זה הם יורדים מן הפסים, מכים זה את זה, מתגעשים זה על זה, משתברים, נהרסים, משתנים, מתלקחים וחרבים. והכל אל המצוקים שלנו, אל סלעי הגרנית זעוּמי המדרון של בתינו הקטנים, העלובים. וכבר רעש המנועים הנהרסים נמוג, ודממה דקה נישאת עם ערימות הערפל השט אט לעבר ערבית חדשה.

בני הכפר דוהרים במורד, לפתע־פתאום הגיחו מחוריהם ונתגלו מכל הזוויות. בחפזה מבוהלת הם מקפצים אל עבר הגיא, זריזים למעשים חדשים. דמויות ראשונות מנוסעי הרכבת יוצאות מן הקרון האחרון הנטוי על שפת הוואדי, אבודות וכואבות הן מבקשות ישע, וכבר אנשי הכפר הראשונים מגיעים אליהם אל הללו, נוטלים ומרגיעים אותם, ועם הדמדומים היורדים הם אוספים את המוּכּים תחת כנפיהם. לילה שחור עולה ממרגלות ההרים, ואבוקות ראשונות נישאות למענו בכּפר המתעורר.

זיוה עודה עומדת לידי. הדגל האדום שמוט בכפי ואני מביט אליה בכליון־הנפש. חוורת ומפרכסת היא ניצבת, המוּמה מול האסון החי. אני פושט ידי אליה ומרגיעה בבת־שחוק קלה.

– הרי, חביבה…

אך היא מביטה אלי כזרה, שפתיה רוחשות בלא קול, פורכת ידיה ביאוש ומיד נמלטת לה קלת־רגל אל עבר הוואדי הרוחש אדם.

לאטי גררתי רגלי אל התחנה החשוּכה, ומשהגעתי אל פתחה נכנסתי אליה ירא מעט. את הדגלים הפרושׂים שמטתי ליד הסף, וחרש־חרש הגפתי את דלת הברזל הגדולה. ארדיטי היה יושב במקומו אצל השולחן הגדול, עיניו האפרות רווּחות בחוריהן, ראשו שחוח ונתמך בכף־ידו. גררתי את הארגז השבור ממקומו והעמדתיו ניצב לפני השולחן. ארדיטי לא הביט בי ובמעשי.

ארכה, ארכה הדממה. זו עת רבה היתה רק דממה בינינו. רק שתיקה חסרת־אונים, שתיקת רוע המעשים. אבל עכשיו כבדה השתיקה עד למאד, עד למחנק. בקול דחוק הפרתיה:

– הכל נרתמים אל משא הצער החדש…. רוננים אל האחריות הכבדה… יום מופלא וחדש ירד עלינו, ארדיטי…. לעולם לא נשכח מה שעשית בשבילנו…

כתפיו הצנומות של מנהל־התחנה רתתו מתוך עווית האימה, הוא נשא אלי את עיניו הקמות עד להדאיב.

– האדון – נתרגשו הדברים בלחש בפיו – האדון המפקח… האם יגיע? האם יבוא לפקוד אותנו?

– ודאי שיגיע – עניתי לוהט – הרי בכל מקום של צער שם הוא. ובמפתחותיו הגדולים הוא פותח את שערי הרחמים והאהבה. את הכלי תן תחת חסותו הנבונה… המדויקת… העייפה…

ארדיטי הטיל ראשו על השולחן. הזיקנה והמעשים כבדו עליו. ידו המיובּלת נשמטה על השולחן, תלויה לה רפויה לפנים. זהיר וחנף שלחתי ידי אליה, וברוֹך אחזתי בכפו.

ירח חוור עלה מן המזרח. קולות ההמולה ממקום האסון, אצל הגשר הגדול, הדהדו רפים אך מתמידים. עת מרובּה שהיתי עם המנהל הזקן של התחנה עד אשר עזבתיו לנפשו וחמקתי אל הליל הנרגע – אל מקום האסון.

ז. אהובה

סהרורי ומתנודד ירדתי אל הגיא, אל מקום האסון. בין חורבות הרכבת ההרוסה פסעתי ואני ניגף וכושל בין שברי העצים והקרונות ההפוכים. בעיניים כלות ביקשתי לשווא את זיוה. כל בני הכפר היו כאן, אחד לא נפקד. אבוקות בוערות ניתנו בידי ילדי הכפר, שהיו מהלכים רציניים ודרוכים בעקבות מולידיהם השוקדים בכל לבבם על מלאכת ההצלה. עמוסי־נפש אלו היו ממעטים בדיבורים ובצעקות ומגשימים את חובותיהם האנושיות בכובד־ראש ומתוך ארגון, משטר וסדר קפדניים. קבוצות־קבוצות וחבלים וכלי־עבודה בידיהם היו הללו עוסקים בעבודות הפינוי בזריזות שלא נראתה בכפר זה ימים רבים. יחידים עדיין היו מכבּים שריפות עשנות בשׂקים רטובים גדולים כשבּני התשחורת הנלהבים מרימים בכל כוחותיהם את ההבדלות הדולקות על־מנת לסייע בכל מאודם, ולהטיל נהרה על פני העושים במלאכה. מפעם לפעם היתה זעקה מתמלטת מאחת הפינות החשוכות, וקולותיהם הכבדים הרוגעים של בני הכפר הסמוכים מתלווים אליה. באחד ממרכזי ההצלה, מקום שהיה קרון הפוך מעלה עשן, הבחנתי בדמותו החסונה של ברדון שהיה מנצח על המעשים בקור־רוח ובשום־שכל. ניכּר היה שהדברים ידועים ושמורים בלבבו זו עת רבה.

נטלתי בידי מחצית הלפיד הבוער והחילותי ליסוב בין הבריות, מגשש באפלה אחר זיוה. בני הכפר היו מפנים לי מקום דרך־כבוד, שאכן עלתה קרני היום הזה. עד שלבסוף, הרחק בהמשך לוואדי, ליד אחד הקירות הגבוהים, הבחנתי בה כשהיא רוכנת לבדה על פצוע, גוסס אחד מנוסעי הרכבת. לפיד שהיה תקוע בין שתי אבנים היה מהבהב ומטיל צללים מרצדים על קלסתר־פניה החטוב. פיה התעקם בצער עמוק ועיניה הכחולות השקועות היו מצועפות בדמעות. בידה ליטפה את פניו החבושים של הגוסס כשהיא גומעת אל ישותה הצעירה במלוא ההתמסרות את הכאב ויגון המוות; כמהה לספוג את האסון הגדול לתוך נבכי נשמתה. שעה קלה עמדתי דומם מול הדמות הבודדה והלפיד דועך שמוט בידי. אך לבסוף התנערתי ממקומי בפרץ של חימה, ניגשתי אליה ותפסתי בכתפה. היא הסבה אלי עיניים זוהרות מדמעות ולחשה:

– הבט…

אך עיני שלי קרות היו ויבשות, וכעין זעם תקפני, ארוך וכובש. השלכתי את האבוקה ממני והלאה, שלחתי שתי ידי אל פניה, אל צווארה. ותבעתי את נשיי.

– בואי עמי! – רעד קולי.

– עכשיו? – חרדה אלי כממאנת.

– בואי! – חזרתי עקשנית ואני תומך בה ואוחזה ומקימה. היא הרפתה מן הפצוע ובאי־רצון נגררה אחרי. אך אני לא הרפיתי ממנה וביד איתנה ונלהבת משכתיה בשביל הראשון למעלה, אל עבר ההר אפוּד־החשכה.

בין הסלעים אנו נישאים קלי־רגל בדרכים ידועות. הלילה הצונן שכּבר פרק את סערת היום טפח על פנינו, ושיחי הרותם שטחו ריחותיהם לפנינו. מתנשמים ובהולים מעט הלכנו על הסלעים השחורים, סלעי הגרנית השפוכה, כאומרים להעפיל אל הפסגות המעוטרות בזיוו הענוג של הלילה, אל הרכסים המתעלמים אי־שם מעל ראשינו. אורות הכפר נעלמו זה כבר, והבדידות הזכּה הציפתנו.

ליד עץ־זית עתיק עצרתי בי כשאני נוטלה בזרועותי כפרא. אספתי אלי את ראשה הקדוּד ואני חש כל־כולי בצעירותה המתמרדת. כתפה הלבנה שנתערטלה בעירה בי בולמוס של חמדה לא ידעתיה. חיבקתיה, כשאני מנשק כמטורף את צווארה, וממלמל ללא ספוֹר את שמה הקצר. עיני התערפלו, ראשי הסתחרר, ואני צונח שוכח ומאושר, לוטף, מתעדן ומתמכּר.

השקט חתל אותנו בקוּרי הלילה הקר. נחשקים שכבנו לרגלי העץ הנמוך, על האדמה השחורה לפוּפת השרשים, נכנפים בצל העבה. רגועה בתוך זרועותי נחה זו כשעיניה עצומות, והיא מרבה מחשבות. אחר פקחה אלי את עיניה, ליטפה את שערי בידה הרכה, כשהיא דוברת כזוכרת:

– האסון… האסון… מה־איום הוא…

ועיניה לבשו את גון הצער החדש.

שתקתי.

– ההרס… החורבן… ומאות ההרוגים – המשיכה במתינות – כל הלילה נעמול לאור האבוקות. אכן, אסון אמיתי.

צינה של רעד פירכסה בי. הרפיתי ממנה כמנסה להימלט ממבטה הכחול והחודר; אך היא העבירה את חלקת ידה הפשוטה על חזי, ולאטה הגתה לעצמה רעיון חדש;

– והוא, מה נעשה בו?

– מי?

היא לא שמעה. כחולמת המשיכה לטוות מחשבות.

– הרי שנסגיר אותו… הוא לא יוכל עוד להתהלך חפשי.

חשד איום התגנב אל לבי.

– מי – זעקתי בלחש עצור – מי?

היא התבוננה אלי בחמלה.

– ארדיטי הזקן כמובן – התפרקה עלי – הרי שעוד לא תמו העלילות…

עיניה היו נשואות אל מרחקי החושך אשר לפתע נפתחו לפניה. אספתיה אלי, ואני נושם שיכּור את ניחוח הלילה הרוחש על אדמת הטרשים רבת־הנפתולים של ארץ אהובה.

סוף

פ. ליטבינובסקי: “זכר ונקבה ברא אותם”

בְּאוֹרְלוֹגִין הָעוֹר

     הַלֵּב בָּהוּל בָּהוּל

             כִּמְטוּטֶלֶת.

יֵשׁ לְתָאֵם אֶת שְׁעוֹנֵי הַיָּד, הַמְּפַקְּדִים,

           לִשְׁעַת הָאֶפֶס.

יֵשׁ לְכַבּוֹת אֶת זְרַקּוֹרֵי הָרַחֲמִים

             מִפַּחַד הָאוֹיֵב,

יֵשׁ לְהַסְווֹת אֶת הַמַּצְפּוּן

        כִּשְׂדֵה טְרָשִׁים בְּשֶׁטַח הַהֶפְקֵר.

אָסוּר לְהִתְחַבֵּק עַל קַו הָרֶכֶס.

כַּוְּנוּ שְׁעוֹנֵיכֶם, הַמְּפַקְּדִים

           לִשְׁעַת הָאֶפֶס.

בְּאוֹרְלוֹגִין הָעוֹר

     הַלֵּב הוֹלֵם בַּאֲלַכְסוֹן

             כִּמְטוּטֶלֶת.

הָבָה נִסְפֹּר אֶת עֹדֶף הַשְּׁנִיּוֹת

        אֲשֶׁר נוֹתְרוּ

אַחַר אֲשֶׁר פָּרַטְנוּ אֶת שְׁטַר הַצַּיְתָנוּת.

מ. צ – עֲצוֹר הַמַּחְשָׁבָה!

      אָסַרְנוּ תְּנוּעָתָהּ עַל הַכְּבִישִׁים

                אַחַר הַחֲשֵׁכָה.

… וְרַק הַדֹּפֶק רָץ בְּתוֹךְ הַדָּם

           אֶל שְׁעַת־הָאֶפֶס.

לָשַׁוְא בְּאוֹרְלוֹגִין הָעוֹר

הַלֵּב, בִּמְלֹא־חֲגוֹר,

         נִמְלָט מִשְּׁעַת הָאֶפֶס,

כִּי שְׁעוֹנֵי הַמְּפַקְּדִים פּוֹסְעִים מוּלָהּ

             בְּקֶצֶב הַמִּצְעַד הַפְּרוּסִי.

מִדֵּי בֹּקֶר בְּבֹקֶר

     הֵרִיצוּנוּ רַבֵּי הַסַּמָּלִים

           אֶל כָּל כּוֹכְבֵי הַלֶּכֶת.

וּפַעַם חָזַרְנוּ

   וְהִנֵּה פָּרוּשׂ הָעוֹלָם לְמוּלֵנוּ

       כְּמוֹ אַטְלַס חָדָשׁ וְסַסְגּוֹן.

שָׁכַבְנוּ עַל הָאֲדָמָה

       בִּלְתִּי הַמּוּצַעַת

– וְלֹא חָלַמְנוּ עוֹד עַל רִיצוֹת הַבֹּקֶר.

הַכּוֹכָבִים מִלְּאוּ אָז קַסְדּוֹתֵינוּ

           בַּעֲלֵי כּוֹתֶרֶת,

וּמַסְמְרֵי הַמִּנְעָלִים

נָשְׁרוּ אֶחָד־אֶחָד־אֶחָד.

וּבַבֹּקֶר בַּבֹּקֶר

     צִחְצַחְנוּ אֶת לִבֵּנוּ

וְיָשַׁבְנוּ לֶאֱכֹל

          אֶת אַהֲבַת־הַבֹּקֶר.

בנאֶיי משכני באחד הימים האלה ציור פעוט של צבעי־מים בחלונה של חנות־ספרים. איש לבוש סרבלים, חבוש מגבעת־לבד, מרכיב משקפים ונועל מגפי־ענק, עומד לפני ציור־המים ולוחש וממלמל לנפשו. אוהב אני להטות אוזן לדיבּורו של אדם אל נפשו, בפרט אם זהו דיבור של בקורת. קרבתי אליו והבטתי בו בשום־לב. אומר היה שלא רע הוא, האקווארל, אבל חובבני מאד, בלתי־מוגמר. דומה היה כי החפזון בו נעשה הוא שהרגיז אותו. בעודו מביט בתמונה, ומבלי הציג לי את השאלה במישרים, הוא שואל, כמי שעודו מדבר אל נפשו, עודו מהרהר בדבר, אם אין ה"עץ" מקושקש מדי. (עלי לומר שהיתה זו תמונה קטנה של הסינה – אסדה, גשר, עץ, חבל – פשוטה מאד ועשויה בכשרון־מעשה רב). אמרתי בקול, מבלי הביט בו, אך כשאני מסתכל הכן בתמונה, “העץ מצוין”. האיש אמר כל מה שרצה לומר. “זהו עץ, וזה הכל”. בכך החלה שיחה ערה על אקרווארלים. האיש היה סוחר חזירים ואספן חובב של אקווארלים. קונה היה רק מה שמוצא חן בעיניו. אך ניכּר היה שאין הוא מסתפק במין רישום של חמש דקות. רוצה היה שיהיו לעץ עלים וכו'. חזרתי ואמרתי כי ברור מאד שהעץ הוא עץ, אם יש לו עלים ואם אין. ואחר הוספתי שאני עצמי צייר (!) וכי צבעי־מים הם השטח שלי. בכך עוררתי בו משנה־ענין. הוא התנצל על שהגזים במתיחת בקורת ואמר, “מה אפשר לדרוש מאדם האנוס לבלות את כל היום עם חזירים”. אמרתי לו שאני שמח לשמוע זאת, וכי דעתו שלו חשובה בעיני יותר מזו של המבקרים. כך החלו הדברים להתגלגל. פתאום, כמו למגע שרביט־קסמים, מסיחים היינו בהתעוררות מרובּה, כידידים ותיקים, על סיזאן, רוּאו, בראק, אוּטרילו, דוסטויבסקי, המסון, פרנסיס קארקו, בלֶז סנדראר וכו'. מדהים בכמה דברים נגענו. לבסוף סיפר לי איך, לפני כעשרים שנה, נקלע יום אחד למונמארטר ובחנות של מעשי־אמנות ראה איזה ציורים של אדם בשם אוּטרילו. אדם זה, שאז לא היה ידוע לו, השאיר את התמונות על־מנת שיעשו להן מסגרות, אך הואיל ולא היה לו ממון בשביל המסגרות, נאלץ להשאירן אצל סוחר התמונות. הוא הודה כי לא התרשם ביותר מן התמונות, אלא שידיד שהיה אתו במקרה קנה את התמונות של אוטרילו והוא קנה אחרות “שמצאו חן בעיניו”. לאחר זמן מכר הידיד, כמובן, את התמונות של אוטרילו במחיר נאה. שאלתי אותו אם מאז נשתנתה דעתו על אוטרילו והוא אמר, בכנוּת ובנמיכות־רוח הרבה – “לא! יש משהו קודר בתמונותיו שאינו נראה לי. אני יודע שעכשיו הוא מפורסם, אבל אין זה חשוב לי”. תשובה זו ישרה בעיני במידה עצומה. אמרתי לו. ואחר, בלי שום מעבר, פתחתי בשיר־הלל לספרו של קארקו על אוטרילו. דיברתי על אוטרילו כאלו הכרתיו היטב. כה משכנע היה דיבורי, אפילו בצרפתית הרצוצה שלי, עד שהעליתי דמעות בעיניו של סוחר־החזירים! אבל הדבר שהכריעני תחתי היה זה – המלה “סבל” עוררה בו משהו. הוא לא יכול לשכוח אותה. “סבל” הרי זה מסביר הכל. “שמע, אדוני”, אמר, “אינני אלא בוּר, סוחר חזירים ארור, אבל חייתי… יש לי נסיונות חיים משלי… סבלתי. חייו של אמן, במיוחד חייו של צייר, אינם אלא דרך־יסורים. מה שאתה אומר, אדוני, נוגע עד עומק לבי. אני מבקש סליחה על שמתחתי בקורת על יצירה שמן־הסתם היא נעלה מתפיסתי. אני אינני אלא חובב. אני אוהב אקווארלים. אני מחזיקם אצלי לשם ההנאה הפשוטה של ההסתכלות. משונה, אבל זאת האמת. אם יש לך פנאי, אדוני, אני מזמין אותך להילכוות אלי כדי שאוכל להראות לך את האוסף הקטן שלי…” הנה כי כן הלכתי אתו וראיתי את האוסף שלו. והריקותי אתו שתי כוסיות קוניאק ויחד בכינו, סוחר החזירים ואני, על צליבתו של האמן. יום נפלא! כל זאת בזכותו של אחד מסייה אַסלן, צייר, שאינני מכּירו. יחי מסייה אַסלן! יחי האקווארל! יחיו סוחרי־החזירים! יום בהיר אחד יכול האקווארל, אפילו הוא מעשה־ידיו של אלמוני, לפתוח את שערי גן־העדן. תחי הסינה, ותחי האסדה העוברת תחת הגשרים! יחי העץ, עם עלים או בלעדיהם! תחי השמש! יחי אַסלן!

היפוכו של זה הוא שאירע לי בפקידה אחת שמנה במשרד הדואר. הואיל ותהתה על גליל של ציורי־מים שמשגר הייתי לתערוכתי בוושינגטון, והואיל וסמוכים היינו לחג־המולד, הצעתי לה בהמון־לב שאצייר לה ציור־מים בזמן שאהיה בלונדון. ריחמתי עליה, היושבת כל היום מאחרי הסורג, מדביקה בולים על מכתביהם של אחרים. אם כן בחזירתי מלונדון נתתי לה ציור אחד. היא לא היתה שם אותו יום, ומכּיון שכך השארתיו בשבילה אצל מנהל המשרד. כעבור ימים אחדים באתי ובירכתיה בשלום. כמעט ולא נענתה לי. חיכּיתי עד שהדביקה את הבולים על הדברים שלי. חיכיתי עד שתתן לי עודף, חיכיתי, חיכיתי… וזו לא הוציאה מלה מפיה ביחס לאקווארל. לבסוף אמרתי בלבי – אולי שכח המנהל לתת לה אותו. “האם קיבלת את האקווארל שהשארת כאן תמול־שלשום?” שאלתי משהכינותי עצמי ללכת. היא נתנה בי מבט צונן, השפילה עיניה, ובנימה של רוגז אמרה: “האקווארל? כן, כן, נתנו לי אותו. כן!” וזה היה הכל. סובבתי על עקבי והלכתי לי. שלש פעמים הקיפותי את גוש הבניינים ההוא, שוקל בדעתי אם לחזור ולשאול אותה מה־לכל־הרוחות־כוונתה בחוצפה שכזאת או לבקש ממנה בחזרה את האקווארל שלי! רתחתי. לבסוף סיימתי את הפרשה ביני לביני בקראי לה “ערוה בלה, טינופת, אוֹננית, נבלה סרוחה, מטומטמת”.

אותו אקווארל, מוכן אני להודות, היה מסתורי כלשהו. אי־אפשר היה לדעת אם שתי־צפרים מתקוטטות כאן בחושך ואם מפל־מים הוא זה באור־השמש. בשבילי היה זה ברור מאד: היה זה “אור וחושך”, מזיגה של כל ניגודי הצבעים. צומת־הדרכים של בין־השמשות, או – פשוט “נוד לח וזגוגי”, אם תרצו. אבל איך להסביר דקוּיות מעין אלו לבוּרית אחת? ובצרפתית גרועה! נואשתי מזה. ביליתי את שאר שעות היום בהטיית פעלים צרפתיים, בבחירת סובּז’ונקטיבים הדורים, ציניים, מאיימים. כצייר־מים נפגעתי עד מעמקי לבי. היתה זו מהלומה ניצחת. מוטב לי סוחר חזירים! גם אם אינני אַסלן, בכל־זאת הריני הנרי מילר. יש לי לב, מה! יש בי רגשות. חיים ארורים הם אלה, חייו אלה הארורים של צייר…

שיחת־לילה

יום א', 12 במרס 1939, 2.00 בבוקר

אֶמיל, אני מוכרח להעלות זאת על הנייר בטרם אשכב לישון, שאם לא כן לא אעשה זאת לעולם. ערב עם ידידי, “האַצטק”, כמו שאני קורא לו. כאן באולפן. בשעת ארוחת־הערב הוא מתחיל לדבר, כדרכו לעתים קרובות, על התקופה שמיד אחרי המלחמה L’époque bohème. אינני יכול למסור לך את הדברים בצורה מסודרת, דבר דבוּר על אופניו. די אם אציין את עיקריהם. נאה לסיים בכך את הספר הקטן הזה, כי הדבר אנושי ביותר ואולי עצוב לא מעט.

כמו שכבר אמרתי לך, ידידי זה היה לו קשר הדוק אל המשוררים והציירים של התקופה. צייר היה בעצמו, גרוע, כך אני נמצא למד. בצאתו מן המלחמה היה שרוי בעלפון־חושים, מזועזע יותר מדי עקב המסות שעמד בהן עד שלא יכול עוד להשיב לו את חדוות הנעורים. על ידידיו האישיים נמנו אנשים כבלז סנדראר, מקס ז’אקוֹבּ, קיסלינג, לז’ה, אנדרה סאלמון. הוא היה חבר של מודיליאני, אפּוֹלינר, פלאמנק, פיקאסו, דרן, בראק, ז’וּאן גריס, דיאֶגו ריברה ואחרים.

בצלאל שץ: רישומי־דיוקן של ה. מילר

תחילתה של השיחה בערב זה היתה הערה שפלט מפיו על פיקאסו ומקור הקובּיזם. הוא מסר לי ממש את היום והשעה של לידתו. המעבר הפתאומי מן התקופה הכחולה אל האפריקאית. הזימון המוזר של פריחתו האינטלקטואלית של פיקאסו עם הטיפולים שהיה מקבל בגלל איזה חולי מסתורי. במוחי תמונה חיה של פיקאסו היושב ב"רוֹטוֹנד" הישן עם האחרים – לא עליז ולא עגום, אך מרוחק מעט. שותה רק מי־ויטֶל בלבד.

אזדרז מעט, כי איני יכול למסור לך אלא את עיקרי הדברים. פלאמנק הוא אז רוכב אופניים, איש הכּפר, “ענוג אחד”, מדבר תמיד על ציור “בלשד־העצמות”. דרן כבר בעל־בשר, בקיא מאד בספרים, שתיין איום ונורא, מקסים וכן הלאה. אפּוֹלינר הוא הבּימאי. מקס ז’אקוֹבּ, תמיד המוקיון והלץ שבחבורה, הוא גם היהודי טוב־הלב הנוטל את יצירותיו של פיקאסו, נרתם לעגלת־יד ומקיף את פאריס בנסיונות למכור בדים של פיקאסו. נועדים ברחוב ראביניאן, מקום שהיה פיקאסו עובד וישן אז – סמוך מעל לפלאס דז־אַבּס, מונמארטר. מן־הסתם זכוּר לך המקום. ז’וּאן גריס נמצא כאן – יפה־תואר, אינטלקטואלי, יבש מעט. גם דיאֶגו ריברה, שבקרוב הוא עתיד לעשות את החיקויים הנפלאים ביותר מתמונותיו הקובּיסטיות של פיקאסו. יש לו זקנקן ערבי, סבר של איש־טוֹלדוֹ. (קצת אחרי־כן, על החוף בארקאשוֹן, יתן חלבו – בהיוֹת הירח במלואו).

ואחר־כך בוּז’יבאל… המשתאות תחת כיפת־השמיים ליד הסינה, הוויכוחים על הפיסול הכושי, הפרימיטיבים, המיתולוגיה וכן הלאה. דרן הוא אולי הרגיש שבּכולם, הזריז ביותר להעריך את העומד בחלל האוויר. בראק משקיע עצמו בתיאוריות, נוסח אינטלקטואל. פלאמנק מתופף על חזהו וגוֹעה כשור. הכל מונח בקופסה. אינך צריך אלא לקורט של גאוניוּת ואבק־השריפה יתפוצץ. ומובן שפיקאסו עושה זאת!

בשבילי היה זה כעין תיאור של עולמות בלידתם. (כלום אין הכל מתרחש במחי־ברק, ברגעים של השראה?)

סוּטין גם הוא נכנס לתמונה. רע־כאח למודיליאני, שעד לאַפּריטיף השלישי או הרביעי הוא מזהיר ומשעשע – אחרי־כן משוגע, אחוּז־דיבּוק. (עכשיו סוּטין מתגורר בשקט תחתי, עם הדוגמנית החדשה שלו, אדומת־השׂער, “סוטין” בכל המובנים, עכשיו הוא נראה מיושב בדעתו, כמי שמנסה להתאושש מן החיים הפרועים בימים־עברו. מהסס להגיד לך שלום בגלוי ברחוב, מחשש פן תתקרב אליו יותר מדי. כשהוא פותח את הפּיה שלו אינו אומר אלא כמה חם או כמה קר – כלום הראדיו של השכן מטריד אותך ככל שהוא מטריד אותו?)

מכל־מקום התקופה המדובּרת עודנה פרק־זמן של רעוּת לאמיתה, של פגישות, של מסיבות ומשתאות. שעה שהקור עז כדי־כך שאי־אפשר לעבוד, חופרים ומעלים כמה בקבוקים של יין אדום, נועלים את הדלת, ונכנסים למיטה עם הדוּגמנית. משך חדשים אחרי המלחמה הוסיף ידידי ללבוש את המדים שהיו קטנים מכּפי מידתו – לא היה כסף לבגדים אזרחיים. מפעם לפעם היה איזה דו־קרב סנסציוני, על איזה דבר של־מה־בכך, ולאחריו משתה עליז וקפיצה במחירי התמונות (לגבי הנוגעים בדבר). היו שהעשירו בן־לילה, וכמובן שכחו עד־מהרה את חבריהם שלא שיחקה להם השעה כל־כך. מקס ז’אקוֹבּ מחפש לו מפלט בבית־מנזר, מקום שיוסיף לצייר ולכתוב. וזה מזכיר לי שורה שנתקלתי בה לא מכבר, בספר של צ’סטרטון על פרנציסקוס מאסיזי: “לאמיתו של דבר לא בא (פרנציסקוס הקדוש) אלא לומר לבני־אדם שיתחילו מבראשית, ובמובן זה, להגיד להם לשכוח”. כולם כאחד, החל בסנדראר וכלה בקטוֹן הקטנים, נטבלו טבילה נוראה במלחמה. סנדראר, ההרפתקן הנצחי, צריך ללמוד לחזור ולעשות דברים מלכתחילה – בידו השמאלית. כל עולמם מנוּפץ. טובי חבריהם מתו, שאפותיהם נקפדו באִבּן. ועם זאת, כשאני מאזין לכל זה, אני תופס שאצל רובּם סייעה השוֹאה להגביר את תכונותיהם האנושיות. דיבּורם “ענוג” למשמע בהשוואה לדור של ימינו. עכשיו פזורים הם, כל אחד מפורסם על־פי דרכו, כל אחד עובד בגפּו, אדיש אולי לגורל האחרים.

במונולוג שלו הממושך ציירם ידידי הערב כמו חיים לנגד עיני – אותם ואת התקופה ואת האקלים. בדבּרו על פאריז, פאריז המשתנית שאותה הכּיר, בדבּרו על “גוֹני האפור” שהם־הם פאריז, הוא אומר: “נחוץ חינוך ממושך כדי להעריך את בנות־הגוֹן של האפור… זה עסק שלם”. כמה זה נכון! מפאריז לאיסטמבול, מארוקו, טוֹלדוֹ, ותמיד ה"ערכים" של כל אקלים, של כל נוף. ואחר־כך בחזרה לפאריז, לאותו גוֹן אפלולי שתחילה הוא נראה קודר – עד שאתה מתחיל להכיר פה־ושם, מעט־מעט, בבנות־הגוֹן של האפור. מן ה"אפורים" הוא עובר ופוצח במזמור לשירתו של ליאון פוֹל־פ’ארג. “אלוף האפורים”, הוא קורא לו. “האַשף של בנות־הגוֹן”. יודע אני למה כוונתו. יודע אני איזה אַשף הוא פול־פ’ארג. מדי אקרא בו לשוני דבקה אל חכּי.

מן האַשף אל ה"אמגושי" – בלזק! התורה האֶזוטרית. דת האמגושים. בכיס חזייתו נושא ידידי תמיד את הפטיש הקטן המכיל אותן תשורות־יקר שהביאו עמהם פעם שלושת החכמים מארץ־הקדם. הוא מבעיר למעני קמצוץ של מוֹר, לתת לי מושג מה הכּוונה במלים “ניחוחה של קדושה”. בצד זה משא על תורת האחדוּת, כפי שנתגלתה על־ידי קלוד סן־מרטין, “הפילוסוף שלא הוּכּר”. בדרך־אגב “דיוקן” של ז’ולאס הניבּט אל מקור הריין, ולא גמר בנפשו אם הוא פילד־מרשל או התגלמות חדשה של ווטאן. מפרק לפרק רמז חטוף על התאוּמאטוּרגיה של פאראצלזוס ועל המשמעות האמיתית של אבן־החכמים. מבקשני פתאום למצוא לו כל מה שאני יכול על התעלומה של מֶסָה וֶרדֶה. (גם בלזק היה משוגע לאינדיאנים!) שמא רוצה אני לראות איזה אלפבי"ת של מאיה? ולאחר־מכן הוא מראה לי את היבשות האבודות – במפּה שלי באולפן. מסביר מפני־מה הוא מאמין שהיה גזע של אנשים ירוקים או כחולים ולא רק אדומים, שחומים, צהובים, שחורים ולבנים.

ואני אומר – “Pourquoi pas?” והרי זה בדיוק הדבר שבו פתחנו קודם־לכן בערב. ביטוי זה של פיקאסו הוא שקרא דרור ללשוני. מדוע לא? ביחס לכל!

מי האיש שמנצח? המאמין. יהיו ה"נבונים" מטילים ספק, מותחים בקורת, ממיינים ומגדירים כאוות נפשם. איש־הלב מאמין, והעולם שייך למי שמאמין ביותר. אין דבר שהוא מטוּפש, פחוּת־ערך, מופלג או מדהים מכּדי שיאמין בו אדם. הלימוד מדכא את הרוח; האמונה פותחת אפקים, משחררת. כשאני מאזין לידידי יש שאני תמה מה היו הבריות אומרים אילו שמעו מה שנאמר בינינו. הרשני להגיד לך שהוא מעולם לא אמר שום דבר שיהיה דמיוני מכּדי שאוכל לעכּלו. החל בשירה וציור וכלה במיתולוגיה או באלכימיה, החל בחכמת העולם־הזה וכלה בעולם־הנסתר, הכל אחד הוא בעיני, אף גם מתקבל על הדעת. עד מאד.

השעה כבר מאוחרת ואני עייף. אבל סבור הייתי שתיהנה לטעום משהו מטעמו של משתה־שׂיח זה. במרוצת הערב הרהרתי לעתים קרובות ברייכל, שתעלומת־הזכוכית שלו תלויה סמוך מאחרי. גם הוא שייך לעולם הזה של קסם ותעלומה. הוא אינו מוסיף עוד לבוא, רייכל, אבל רוחו נמצאת כאן – ותמונותיו מדברות בלי הרף. אני רואהו לפני בביקוריו השבועיים בנוֹטר־דם, כשהוא נכנס ב"שער האסטרולוגי" ועולה למגדל “לחוּש את המפלצות”, כדבריו. אחר־כך הוא יורד ב"שער הכימיה". אך תמיד הוא מקווה כי ביום מן הימים יפתחו לו את “שער הקסמים”. אגב, רייכל יש בו פחד־אימים פן יתמסמס ויהיה ל"נוזל כימי" במותו. אינו רוצה להיות כבוש ומפוקק בבקבוק. הוא חרד שמא “ינצלוהו לרעה”. אך על כל זאת אוסיף בפעם אחרת…

“הרי זה נחמד”, כמו שהיה רייכל אומר. אבל השעה כבר מאוחרת באמת. הלילה אישן עם הכוכבים, הסמלים, הנוזלים והחלומות של תקופה אחרת. אמשח את בשרי במליהם של פייטנים משוקצים. יחי הקסם! יחיו הכשפים! לילה טוב!

הנרי מילר: הולדת האביב (צבעי־מים)

יָשַׁבְנוּ בְּחַבְרוּתָא –

כָּל אֶחָד לְחוּד.

אֲבָל הָיָה מְאֹד שָׂמֵחַ.

כָּל־כַּךְ שָׂמֵחַ,

שֶׁכַּאֲשֶׁר אֶחָד הָלַךְ

אִישׁ לֹא שָׂם לֵב לְכַךְ.

הִמְשַׁכְנוּ לָשֶׁבֶת בְּחַבְרוּתָא –

כָּל אֶחָד לְחוּד.

אֲבָל הָיָה שָׂמֵחַ.

כָּל־כָּךְ שָׂמֵחַ,

שֶׁכַּאֲשֶׁר חָמְקוּ שְׁלֹשָה

לֹא הָיְתָה זוֹ אֲבֵדָה קָשָׁה.

לְבַסּוֹף נוֹתַרְנוּ שְׁנַיִם –

כָּל אֶחָד לְחוּד.

אֲבָל הָיָה

כָּל־כָּךְ שָׂמֵחַ,

שֶׁכַּאֲשֶׁר אֶחָד הָלַךְ

אִישׁ לֹא שָׂם לֵב לְכַךְ.

בית־הקברות משתרע לכל מלוא העין. אנחנו צועדים בעקבות. שמיר ושית עלה בעקבות. שמיר ושית מכל העברים, איני זוכר דבר. מאומה לא אזכור, הוא הכל זוכר. עין השמים שחורה ומתעתעת. כוכבים רחוקים בתעתוע חיוור קורצים אל חלל ריק ומתעתע ושביטים עשנים נטוּיי־זנב דוהרים במעלה שבילים כסוּפים. ערפל כבד צונח וזוחל ולוחך במצבות ובצללי־הרפאים, כוס החרבות נסה בילל אל אמירי האילנות, אנחנו צועדים בעקבות.

טורים־טורים ערוכות המצבות. אנו צועדים ממצבה אל מצבה ומיד אל יד ובלכתנו נגרש את הערפל לרגע קט, להרף־נצח, אחר ישוב־ינוח על הפגרים. אנו צועדים הלאה, נעצרים לרגע בעצב עמוק ובתוגה אין־קץ. אנו בוכים ללא קול והוא מרים את רגלו ומשתין בקיר ואחר יכשכש בזנבו וירוץ הלאה, הלאה. אין־קץ למצבות, ואני סופר ומונה וקורא ונפעם ורוחי אללה ולבּי בי לאבן. גם האל הסתיר פניו הלילה הזה, אין תוחלת.

את עצמות יקירי אני מלקט. בבית הזה מתי גם אנוכי פעם אחת ובבית הזה נולדתי למעצבה. אותי אהבו בליל חסד־נעורים וכאן צלחה עלי הרוח. הוא זוכר הכל. הוא נעצר לרגע מטה אזניו להקשיב אם לא נשמע קול מבּור־קבר ואם לא תזעקנה האבנים ולא ישתפּכוּן יד ושם. אחר ירים רגל וישתין בקיר, לאות ברית. עז־נפש הוא ובן־אל־פחד כבן־רהב ושריריו עשת וזנבו כשבט־עברה ועיניו קרועות־לטושות מזרות זיקים ולשונו שלוחה ונוטפת ואזניו זקופות־נטויות באפלה ואני אחריו. הוא הזוכר, הוא היודע, משתין בקיר.

גחליליות עיניים רעות נוצצות מזימת־משחית כלה ונחרצה. כולן כולן אחרי בברק תוחלת ונצנוץ רחוק וקר ומפלח לב, הרם רגלך, משתין בקיר. שומר־הקברות הנה צועד, נשען על מטהו. גוּלת מטהו מפותחת כפתור־ופרח מעשה־חושב, שניו שני זהב ועל ימינו אצעדת שנים. בידו צרור המפתחות. כטוב עליו לבו יתן קולו בשיר, שיר זר ומוזר ומצחיק. את קולו יתן בלכתו בשיר זמר, שיר תהלוכה, ואחריו תתגודד תהלוכת הרפאים במחול צלמוות, מרקדים בכל עצמותם ונפשי יוצאת אליהם. אני נושק לעיני יעלה ומלטף את קווּצותיה ומתפלש בין צלעותיה, ואליהוֹעיני מספר לי בדיחה ואני צוחק בקול גדול ונורא ומי מסלסל בשפמו. אל משתה הזבח נאספנו כולנו. כאן השמחה וכאן הששון בבית המשתה בחוּפת־זרמת־רפאים. הוי שכר! אחר חצות לאור המנורה הייתי יושב ומעלה על לב את יקירי ויעלה היתה בבית השני. הייתי מציץ אל הבית השני, מטפס על הגגות ומתעקל בין החצרות מפני הרודפים וכל עוד לבי לפני חלונה המואר השמם הייתי עולה למעלה למעלה ומנקה ומצחצח את כלי המלחמה. עד שמצאוני השומרים ושאלו מה אתה מסתובב כאן בלילה. אמרתי להם בואו גם אתם למשתה, עד עלות השחר, ואחר נצא כולנו, אם נשוב. יום אחד קמה יעלה ונסעה. ומי גם הוא מת. וגם אליהועיני, וכולם לפני מרקדים־סובאים בנשף והשומר שר בקול גדול, קול ענוֹת, ומקשקש בצרור המפתחות.

הלוֹך נלך בחשכה. אני ועז־הנפש. אני מביט במצבות באישון קפוא ועז־הנפש משתין בקיר. משתין ומיליל והולך סובב ומכשכש זנבו יתום וערירי ומשתין על כל אבן שדה ועל כל קיר ועל כל מלוא בית־הקברות, בית־העולם. מחר אעמוד גם אני לידו ואיליל בתוגה אל הירח הצהוב ואחר ארוץ אורח בכשכוּש זנב אל בית־הקברות ואעמוד רגע, זוכר הכל, ואשתין וארוץ הלאה לדרכי.

מאי 1953

שלושה ילדים מהלכים לאורך חוף. הם מתקדמים, זה בצד זה, יד זה ביד רעהו. נראה בהם שקומתם אחת כמעט, ובלי ספק גם גילם אחד: כשתים־עשרה שנה. ואולם זה שבאמצע קטן מעט משני האחרים.

להוציא את שלושת הילדים האלה עזוּבה היא כל שפת־הים הארוכה. הרי זו רצועת־חוף רחבה למדי, חדגונית, שפה ושם בוצצים מתוכה סלעים מבודדים כבורות מים, נטויה אך במעט בין הצוק התלול, שלכאורה אין מוצא ממנו, ובין הים.

מזג־האוויר יפה מאד. השמש מאירה על החוף הצהוב באור עז, אנכי. אין ענן בשמיים. גם אין רוח. המים כחולים, שקטים, בלי שום ניד־גל ממרחקים, אף כי החוף גלוי אל מול הים החפשי, עד האופק.

אבל לפרקים קצובים גואה גל פתאומי, תמיד אותו גל, הנולד בריחוק כמה מטרים מן החוף, גואה כחתף ומשתבר מיד, תמיד על אותו קו. אין מתקבל הרושם שהמים מתקדמים ונסוגים אחר־כך; אדרבה, דומה כאילו כל התנועה הזאת חלה במקום אחד. התנשאות המים מביאה תחילה לידי השתפלות קלה, לצד החוף, והגל נרתע מעט ברחש גרגרי־חול נצנפים; אחר הוא מתנפץ ופושט, חלבי, בשיפוע, אך בסופו של דבר רק חוזר הוא וכובש את השטח שאבד לו. בדוחק בא נחשול עז יותר, פה ושם, ומרטב לרגע קט כמה טפחים נוספים.

ושוב חוזר הכל לדממתו, הים, שטוח וכחול, נעצר בדיוק באותו גובה בחול הצהוב של החוף, מקום שמהלכים זה בצד זה שלושת הילדים.

* * *

צהבהבּים הם, ועינם כמעט כעין החול; העור כהה מעט יותר, השׂיער בהיר מעט יותר. לבוש אחד לשלשתם, מכנסיים קצרות וחולצה, אלה כאלה בד גס, כחול־דהוּי. זה בצד זה הם צועדים, יד זה ביד רעהו, בקו ישר במקביל לים ובמקביל לכּף, בריחוק שווה כמעט מן השנים, ועם זאת סמוכים מעט יותר אל המים. השמש במרומי שמיים אינה משיירת צל לרגליהם. נכחם החול בתוּל כל־כולו, צהוב וחלק מן הצוק ועד המים. הילדים מתקדמים בקו ישר, בצעד קצוב, מבלי נטוֹת ימין ושמאל, שלווים ומחזיקים זה ביד רעהו. מאחריהם מסתמנים בחול, הטחוב כלשהו, שלושה קווים של עקבות שהותירו רגליהם היחפות, שלש שורות קצובות של עקבות דוממים, ברווחים דומים, עמוקים למדי, נחרצים.

הילדים מסתכלים היישר נכחם. אין הם פוקדים במבט־עין את הצוק הרם, לשמאלם, אף לא את הים שגליו הקטנים מתנפצים כסדרם מעבר מזה. בשום פנים ואופן לא יסוֹבוּ לסקור את המרחק שעברו. ממשיכים הם בדרכם, בצעד שווּי ומהיר.

* * *

נכחם מפסיעה סיעה של צפרי־ים לאורך החוף, ממש על גבול הגלים. הן מתקדמות במקביל לקו הילוכם של הילדים, באותו כיוון, בריחוק מאה מטר בקירוב. אך הואיל והילוכן של הצפרים אטי הרבה יותר, הרי הילדים מתקרבים אליהן. ובעוד הים מוחה מעט־מעט את עקבות כפות הרגליים המכוכּבות, הרי צעדיהם של הילדים נשארים חרותים בבירור בחול בטחוב כלשהו, ושלושת קווי העקבות מתמשכים והולכים.

קבוע הוא עמקם של עקבות אלה: שני סנטימטרים בערך. אין הם נעווים לא מחמת התמוטטות השוליים לא מחמת דחיקה גסה מדי של העקב או של חוד הרגל. דומה כאילו נגזרו למשעי באיזה רובד עליון, נייד יותר, של פני־הקרקע.

הנה כך נגול הקו הזה המשולש, מרחיק והולך, ובעת־ובעונה־אחת דומה שהוא מתמעט, פוחת והולך, נעשה קו אחד ויחיד הרוצע את החוף לשתי רצועות, מלוא ארכו, ומסתיים בתנועה מוכנית רפויה, שם הרחק, שכּמו בוצעה במקום אחד: קו שקיעתן וחזירתן הקצובה של שש רגליים יחפות.

ואולם עם שהרגליים היחפות מתרחקות הריהן קרבות אל הצפרים. לא די שהן מתקדמות חיש אלא שגם המרחק היחסי המפריד בין שתי הקבוצות מתמעט ביתר־מהירוּת בהשוואה לדרך שכּבר עברו. עוד מעט ולא יוותרו ביניהן כי אם צעדים מספר…

אך שעה שדומה כאילו סוף־סוף ישיגו הילדים את הצפרים מכות הללו פתאום בכנפיהן ומתעופפות להן, תחילה אחת, אחר שתים, אחר עשר… וכל הסיעה כולה, לבנה ואפורה, מתווה כעין עקומה מעל לים וחוזרת להרגיע בחול ולהפסיע שוב, תדיר באותו כיוון, ממש על שפת הגלים, בריחוק כמאה מטר.

ממרחק זה תנועות המים כמעט אינן מוחשות, להוציא תמורת־פתע בצבע, אחת לעשר שניות, בו ברגע שמפּץ הקצף מזדהר בשמש.

* * *

בלא שיתנו דעתם על העקבות שהם מוסיפים להטביעם, במדוקדק, בחול הבּתול, גם לא על בנות־הגל לימינם, אף לא על הצפרים שלפניהם, שרגע הן מעופפות ורגע מהלכות, מתקדמים שלושת הילדים הצהבהבּים זה בצד זה, בצעד שווּי ומהיר, יד האחד ביד רעהו.

שלושת פרצופיהם השזופים, הכּהים יותר משׂערותיהם, דומים זה לזה. אחד הוא מבּעם: רציני, מהורהר, אולי דאוּג. גם תווי־פניהם זהים הם, אף כי ניכּר כי שנים הם ילדים והשלישית היא ילדה. רק ששׂערות הילדה ארוכּות מעט יותר, מתולתלות מעט יותר, ואבריה דקים יותר כהוא־זה. אך הלבוש אחד הוא ממש: מכנסיים קצרות וחולצה, אלו כאלו בד גס, כחול־דהוּי.

הילדה נמצאת בקצה הימני, לצד הים. לשמאלה צועד האחד משני הילדים שהוא קטן מעט יותר. השלישי, הקרוב ביותר אל הכּף, קומתו כקומת הילדה.

נכחם משתרע החול, צהוב ואחד, כמלוֹא העין. לשמאלם מזדקרת חומת האבן השחומה, אנכית כמעט, שאין לראות מוצא ממנה. לימינם, אין־נוע וכחול מאופק עד אופק, מישטח המים שלגבולו בת־גל־פתאום, המשתבּרת חיש ומתנפּצת לרפידת קצף מלבינה.

* * *

אחר, כעבור עשר שניות, והנה הגל שגאה חוזר ומשתפל, בצד החוף, ברחש גרגרי־חול נצנפים.

הנחשולית משתברת; הקצף החלבי חוזר ומעפיל שוב מעלה, חוזר וכובש אותם טפחים של שטח אבוד. בתוך הדממה היורדת אחרי־כן מהדהדים ממרחק רב צלצולי פעמון באוויר הרוגע.

“הנה הפעמון”, אומר הקטן בילדים, זה הצועד בתווך.

אך שאונם של גרגרי החול, שאון הים, בולע את הדנדוּן החלוּש מדי. רק אחרי תום המחזור אפשר לשוב ולהבחין בצלילים אחדים, שהמרחק מעמעמם.

“זה הפעמון הראשון”, אומר הגדול.

לימינם משתברת הנחשולית.

כיון שחוזרת הדממה, שוב אין הם שומעים ולא־כלום. שלושת הילדים הצהבהבּים עודם צועדים באותו צעד קצוב, ושלשתם אוחזים זה ביד רעהו. סיעת הצפרים ששוב לא היתה אלא בריחוק קפיצות־מספר כמו דיבוק־פתאום נכנס בה, ונכחם מכּות הצפרים בכנפיהן ומתעופפות.

הן חוזרות ומתוות אותה עקומה על פני המים וחוזרות להרגיע בחול ושבות להפסיע, באותו כיוון, ממש עם גבול הגלים, בריחוק מאה מטר בקירוב.

* * *

“אולי זה לא הראשון”, חוזר ואומר הקטן, “אם לא שמענו את השני, מקודם…”

“לא היינו יכולים להבדיל”, משיב שכנו.

עם זאת לא שינו מקצב הילוכם; ומאחריהם מוסיפים אותם העקבות להסתמן, מעט־מעט, תחת שש כפותיהם היחפות.

“עוד לפני רגע לא היינו קרובים כל־כך”, אומרת הילדה.

עובר רגע והגדול בילדים, זה שלצד הכּף, אומר:

“עדיין רחוק”.

ואחר מוסיפים שלשתם לצעוד דוּמם.

כך הם שותקים עד שחוזר הפעמון ובאותו קול עמום הוא נותן קולו באוויר הדמוּם. אז אומר הגדול בילדים: “הנה הפעמון”. האחרים אינם עונים. הצפרים, שעוד מעט והדביקום, מכות בכנפיהן ומתעופפות, תחילה אחת, אחר שתים, אחר עשר…

ושוב חוזרת הסיעה כולה להרגיע בחול, כשהיא מתקדמת לאורך החוף, בריחוק מאה מטר בקירוב לפני הילדים.

מעט־מעט מוחה הים את העקבות המכוכּבים של כפותיהן. ואילו הילדים, הצועדים סמוך יותר אל הכּף, זה בצד זה, יד האחד ביד רעהו, מותירים אחריהם עקבות עמוקים, אשר קוום המשולש מתמשך במקביל לים, על פני החוף הארוך עד מאד.

לימין, מצד מישטח המים הרוגע, משתברת, באותו מקום, אותה בת־גל.

בקטנוּתי נדמה היה לי כי טבעי הוא הדבר שיהיו בני־אדם מבינים איש את רעהו אף שהם מדברים לשונות שונות, שיהיו מכוּנים בשמות שונים, דוגמת “יווני, מוסלמי, סורי, יהודי, נוצרי, ערבי, איטלקי, תוניסי, ארמני”, אלא שעם זאת גם יהיו דומים זה לזה. חשתי שהערבים מרובים יותר משאר בני־אדם, ושהם עניים: הם היו משרתים, רוכלים, אביונים הפושטים זרועות שאין להם ידיים, רגליים שאין להן כפות, עיניים שאין בהן מאור, הקוראים אל אללה שיעורר את הבריות לתת להם גרוש של־כלום, וילדיהם היו מחטטים בפחי־האשפה למצוא בהם דבר למאכל. הערבים העשירים היו פחוות, אך הללו תורכים היו בעצם, והגבירות התורכיות היו נסיכות. רק במעוף־עין היו מבחינים בהן בעברן במרכבותיהן. פיסה של צעיף לבן עוטה היתה את ראשיהן וסנטריהן, בעוד אשר הנשים הערביות כל־כולן היו עטופות שחורים.

בימי־א' הייתי הולכת לכנסיה עם שפחתנו האיטלקית. חביב היה עלי ריח הקתדרלה של יוסף־הקדוש, מקום שרחפו תמונות האלוהים ומלאכיו בין עננים ורודים המצוירים בתוך התקרה העגולה פנימה. טבלתי אצבעי במים הקדושים, מדעתי כי זהו דמו היקר של ישוע, אך את אות־הצלב לא התוויתי, כי אבי אמר לי שהואיל ויהודיה אני איני צריכה לעשות זאת. נתערבבו עלי דמויות אלוהים והכוהן, ומאושרת הייתי כשהיה נזיר בגלימה חומה גסה ובסנדלים לרגליו מחייך אלי ברחוב. לכאורה טבעי היה הדבר שהצלוב אשר מת וחזר לתחיה ילך ככה בקרב העניים ויחייך לפעוטות.

הכל השתנה כשבּאה מטפלת אנגליה להשגיח עלי והפרידתני מאלה שהיו בעיני עצמי־ובשרי. שנאתי ללכת לחלק מיוחד בגן אֶזבּקיה, חלק נקי וירוק יותר מכל היתר, מקום שהורשו רק אומנות וילדי־טיפוחיהן להיכנס. שנאתי את האומנות ואת החיילים האנגלים, שעד כאן אף לא הבחנתי במציאותם, וידעתי כי מצרים כבושה בידי חיילים אנגלים, ממש כמו שילדותנו כבושה בידי אוֹמנוֹת. התאויתי לחזור ולהיות פעוטה, או עניה, להיות עם אלה שהאנגלים קראו להם “ילידים”.

או אז החילותי לתת דעתי על צבע העור. ורודי־הפנים היו הרשעים שנטלו מן השחומים את כל אשר להם. הם היו היפוּכם של הסוּדנים כדוגמת משרתנו עלי, שהוורוד אשר בתוך לועו היה נגלה בעת צחוקו. הוורודים היו פיקחים, ולכן לא נראה השחור שבּפנים, וכבוֹאם אל שערי־השמיים היה האלוהים מרחיקם, כדי להבדיל מתוכם את הטובים המעטים, דוגמת סבא שלי התוניסי, בטרם יגרש את האחרים מעל פניו. השחומים היו הטובים ביותר משום שכל־כולם כמעט צבע אחד, הצבע הנכון.

הורי אבי, שבאו מבּגדאד, היו בעיני כל שצריכים אנשים שחומים להיות. לעתים רחוקות ראיתים; הם התגוררו במקום מרוחק, בשכונה מבודלת שאליה מגיעים אחרי שעוברים ברובע עבּאסיה השוקק. שלֵו ושאנן היה גנם וריח יסמין עמד בו, ואף שלא הבינותי את דבריהם בין הבינותי את פניהם, את ידיהם, את קולותיהם. סבי היה חובש תרבוש ועוטה גלימה ארוכה, וכשהיה אבי דוחף בי קמעה היה פירוש הדבר שעלי לכרוע ברך לפני הישיש הזה לבן־הזקן, אשר יתן לי את ידו. ככוהן היה בעיני, לא בשל ישוע שמת על הצלב אלא בשל משהו עתיק־ימים, המכוּנה יהודי, אשר שלי היה משום שהיה שלו. בחדר אחר היתה סבתי יושבת על ספּה מחופּה משי אפור ורגליה משׂוּכּלות תחתיה. יראת־שמיים היתה, ולכן חבשה שביס מעל לפיאה נכריה שחורה. אמרו לי שאיננה יפה, אך אני מדומה הייתי שהמלכה היהודיה הזאת הזקנה, שלעולם אינה צועקת ואשר במעמדה הבריות מנמיכים את קולם, מצוינת ביופי עילאי. רציתי שתתעופפנה השנים ותחלופנה חיש למען אהיה סבתא זקנה כמוה. הורי אבי היו האנשים היחידים ממוֹדעי שתוכם כברם, שקיבלו את עצמם כמו שהם, ושלא רצו להיות אלא מה שהנם.

זכור לי, קיץ אחד היינו בבית־מלון באלקסנדריה, על שפת הים. המלון היה מלא קצינים אנגלים ונשיהם, וגברת אחת שאלה אותי מה אני. לא ידעתי מה להשיב. ידעתי שאינני מצריה בדומה לערבים, אך ידעתי גם כי בוּשה היא לאדם שלא ידע מהו. כיון שזכרתי את אבותי־הזקנים עניתי כי פרסיה אני, שכּן סבורה הייתי כי בגדאד היא עיר באותה ארץ שממנה באים כל השטיחים היפים. לאחר־מעשה גערה בי אמי על שלא הגדתי את האמת, והיא אמרה שכּאשר בני־אדם שואלים אותי שאלה כזאת עלי לומר שאני אירופית. סבלתי, כי ידעתי שזהו שקר גדול יותר, ובושה ליהטה בי כשהיו האנגליות מאירות אלי פנים, וצוחקות בתוך כך על “הפעוטה שרוצה להיות פרסיה”, וידעתי שאבי סובל אך אינו יכול להועיל מאומה, וגם בשל כך סבלתי. דמוּת הוריו נעשתה דבר־יקר־וסוד ושמרתיו בלבבי. הם היו העמודים שעליהם תליתי את הגשר הרופף שקשר אותי אל עברי, ואשר בלעדיו לא ייתכן כל עתיד.

כשעברנו את גשר קצר־א־ניל, שבּראשו עמד הקסרקט האנגלי, מדומה הייתי כי הרחק הרחק נמצא המדבר בו ישן העבר את שנתו תחת החולות. זה האוצר שאותו עלי לנצור לכשאגדל ואהיה בת־חורין, כדי שיוכל להיעשות עתיד, ועתיד חי. פעמים היה הגשר נפתח כדי שתוכלנה “פ’לוּקות” לבנות־מפרש לעבור בדרכן אל המקום המסתורי שבּו ראשית הנהר והעולם, או ממנו. סבורה הייתי שאם אי־פעם אעמוד על שפת הגשר, בדיוק במקום שהוא נפתח באמצעיתו, אפוֹל לתוך פ’לוּקה שתוליכני אל אותה ראשית, או אל אותה אחרית, מקום שהנהר שוטף לתוך האלוהים. אך אולי תחמוק הסירה תחתי ואני אבּלע במערבולת ואטבּע. בטחון היה לי רק בעמדי על הגשר. ידעתי כי הפ’לוּקות מהלכות בין אסוּאן והדלתה, שהן מובילות בצלים ואבטיחים, אבל הנהר האגדי היה עולמי האמיתי, וכשאהיה בו לא יוכל שום דבר לפגוע בי לרעה.

עקרנו לבית אחר, מקום שהיה הנהר זורם אצל חלוני, ומעבר לו דיברו שלושת משולשי הפירמידות בלשון־רזים על הזמן בו החל כל מה שקרוי “היסטוריה”, הרבה, הרבה קודם שתבואנה עלמות אנגליות ללמדנו לקרוא את “עליזה בארץ־הפלאות”, ובטרם תלמדנה אותנו מורות צרפתיות לשנן דברי־הבל על אבותינו הגאלים הקדמונים. ארץ־הפלאות כאן היא, מקום שהקימו אבותינו־הקדמונים מה שקרוי בספרים “תרבויות עתיקות” בזמן שהיו הגאלים פראים העוטים שלחים של חיות־טרף, ואת בשׂרן אכלו בעודו נא.

שיחקנו ליד הנהר הזה שבּו מצאה בת־פרעה את משה, ובמקום שאולי כבר נולד זה העתיד להיות משיח, פעוט הישן בין קני־הסוף. המשיח יביא את הזמנים שבהם לא יהיו נוצרים, ולא מוסלמים, ולא יהודים ולא אנשים לבנים, שחומים או ורודים, ולא יהיו עוד נסיכים החופזים ועוברים במכוניות גדולות ואדומות, נסיכים שקרום עשרם העבה הקשה את לבבם עד כדי כך שאין הם יכולים לא לראות ולא לשמוע ולא להריח את העניים המשתופפים ליד שערי בית־החולים קצר־אל־עיני, מקום שהאוויר מלא את צחנת פצעיהם. יחפי־רגל ייצאו הנסיכים לקראתם, ובעלי־המומים, החולים, העניים והנדכאים יקומו ויסלחו ורפא להם.

חברתי מארי, ילדה קתולית, אמרה שהמשיח כבר בא והוא ישוע. לא יכולתי שׂאת את המחשבה שהמשיח בא ונכשל בלא שיתן האלוהים לבני־האדם עוד הזדמנות אחת, כדרך שעשה לעתים קרובות כל־כך מאז ימי תיבת נוח. אולי, אמרתי בלבי, צריכים לבוא הרבה שהם כמעט משיחים, לבוא ולסבול ולמות עד שיפתח כל אדם את לבו לפני המושיע אשר יבוא אחרון. היהודים היו בני אדם היודעים שחייב עוד משיח אחד לבוא, ועל שום כך הם מחכים, בעוד שאחרים שאינם רוצים אלא לחיות בנוחוּת אומרים שהיהודים הרגו אותו וכי מלכות־השמיים לעולם לא תיכּון עלי אדמות.

אפילו מארי היתה כמותם, לפי שהיתה מדברת על צדקה וחסד ועם זאת קיבלה את עניוּתם של אחרים, שבודאי תבוא על גמולה בעולם הבא. אולי אין הבריות יכולים שלא ליהנות מעשירוּתם, אך ראוי שיקראו לכך אנוכיוּת ולא צדקה וחסד. הערצתי את מארי; עם זאת גם הדריכה את מנוחתי והבעירה את חמתי. סוּרית היתה, ילידה־למחצה כמוני – לבאנטינית – ובתולות זקנות בריטיות מרות־נפש השפילוה. אך היא מעולם לא חלמה חלומות־נקם. מדברת היתה על הלחי השמאלית, על השלמה נמוכת־רוח, על הסבל שבּעבוּר אהבתו של ישוע.

בשעת משחקנו היינו מתחכּמות להתחבא רגעים אחדים כדי לדבר על הדברים האלה, שמדומות היינו כי אין חשובים כמותם. הייתי אומרת לה: “אם לעולם אינך נלחמת נגד ‘מיס שׂטן’ שלך, הרי זה אולי מפני שאת פחדנית, ולא מפני שאת סולחת לה. ואם לעולם לא נילחם, הרי לעולם לא יסתלקו החיילים האנגלים”.

מארי לא כעסה מעולם. היא אמרה לי שאני חוטאת מתוך גאוה, מפני שאין הבריות יודעים בין טוב לרע, על־כל־פנים לא בלי הדרכתה של הכנסיה. דברי־כיבושים דיברה אלי אף התפללה עלי שאראה את אור האמונה הנכונה; היא אהבה אותי ולא רצתה שאיצלה באִשה של גיהנום על שום שהרגו היהודים את המשיח. אני הייתי משיבה: – “לכשיבוא המשיח שלי עתיד הוא להציל את הכל, אף את אלה שאינם מאמינים בו, ואם לא יבוא, איני חפצה להיושע בעוד אנשים אחרים נצלים בגיהנום. הרי זה עוול גדול מדי”.

עמלה הייתי קשה למצוא את הנימוקים האלה. לא לימדוני תורת־דת כהלכתה, וכמיטב יכלתי הייתי מצרפת לי את המושגים שלקטתי מן הספרים, מן התרגום האנגלי של ה"הגדה" שנתן לי אבי לחג־הפסח, ומתוך מה שסיפר לי על דתי. אסירת־תודה הייתי לו על שניסה, אך הוא תמיד היה קופץ מענין לענין, כדרך שקורה בזמן שבני־אדם מספרים מעשיות בערבית, עד שאין אדם יודע אל־נכון היכן תחילתו של סיפור והיכן סופו, מה חשוב ומה אינו חשוב.

מארי היתה לה טענה אחת שעליה לא היתה תשובה בפי. היא היתה אומרת: “הראָיה שאינך יודעת להבדיל בין טוב לרע, ושאינך מאמינה באמת במשיח שלך, היא שאת שונאת את המורה שלך כדי־כך שתמיד את מציירת לך בדמיונך נקמות איומות, הגם שאת יודעת כי חטא הוא”.

ידעתי שהדין עמה. היתה בי הרגשת אשמה בשל הסיפורים שהייתי בודה מלבי, אך לא יכלתי לחדול מלבדותם.

בעברי אצל הקסרקט האנגלי הייתי זוכרת את גוּליבר, ענק נרדם, המוצמד לארץ באלפי חוטים המסומרים לקרקע בידי אלפי בריות קטנות. סבורה הייתי שאולי מחשבותינו דומות לחוטים האלה, ואם נוסיף לטוותן יום־יום מתוך ראשינו ולבותינו, משל למטווה סמוי־מן־העין של קורי־עכביש, סביב הקסרקט, משך שנים על שנים, הרי באחד הימים, כשנמשוך כולנו כאיש אחד, יקיץ הענק הרודם – במאוחר מדי. הקסרקט יתבקע, כמקדש־הפלשתים, ומפּל של אבנים וחיילים ורודי־פנים יוּטח לתוך הנילוס בגאונו, והכל ייעלמו עולמית ויבּלעו במערבּולת. שעה שלא יהיו עוד החיילים כאן, נכלא את האומנות והמורות בכלובים, נובילן בתהלוכה ברחובות, שיהיו מרובּצים חול אדמדם, כבשעה שהמלך פותח את הפרלמנט, וכל נערי־הרחוב הקטנים ימלאו פיהם צחוק בטרם נשלחן בחזרה אל הוד־מלכותו המלך ג’ורג'. תמהה הייתי אם גם ילדים אחרים יש להם מחשבות כאלה, והתיראתי שמא יצאתי מדעתי. ניסיתי להתוכח עם עצמי. אם עתיד המשיח לבוא הרי חייב הוא לסלוח אפילו לחיילים הבריטים ולמורות הבריטיות, וכדי להכשיר את הקרקע לבואו אולי אף אני עצמי חייבת לסלוח להם, ואם אסלח להם אולי פשוט ישאו רגליהם וילכו להם. אך לא יכלתי לסלוח. בעצם לא רציתי. האמת היתה שהשנאה אהובה היתה עלי יותר מן האהבה שכּן היתה מעוררת בי הרגשה של להט, של חיים, של התפעמות, ואילו האהבה לא היתה אלא דבר דמוּם ומרגיע, בדומה לשינה. אבל אם הבריות אוהבים לשנוא הרי אין חילוק בין שחורים, שחומים ולבנים, ואין זה חשוב אם ייהרס הקסרקט או לא, שכּן המשיח העתיד לבוא שוב יכּשל, כמו שנכשל ישוע, כמו שנכשל משה, ודבר לא ישתנה, ואם אין שום דבר יכול להשתנות הרי אין טעם אפילו להיות יהודי ולחכות לביאת המשיח.

החידה הזאת היתה ב"הגדה", שאותה אהבתי מפני שלימדתני לדעת שאנו עם־הבחירה אשר לו תינתן הארץ היעודה. אלוהים בכבודו־ובעצמו נבצר ממנו להמס את לב פרעה ולעוררו להסיר את שלטונו המרושע מעל עם אחר. חייב היה האלוהים לכפות על פרעה הר כגיגית באיוּמי עשר המכּות, ולאחר כל מכה ומכה מקווה היה שיכּמרו הרחמים בלבב פרעה. אבל פרעה אהב את שלטונו ואת עשרו, ולא אבה לוותר עליהם, אפילו יאכל הארבּה את התבואה אשר ממנה מזון לעמו שלו, אפילו יהפוך הנהר הזן את שדותיהם דם, אפילו ימותו הבּכורים בבקתות החימר הקטנות הדומות לאלו של הפלאחים.

ולאחר כל מה שהקריב משה בשביל בני העם הנבחר סגדו אפילו הללו לעגל־הזהב, המשוּל לתיבת־הזהב של תות־ענך־אמון החנוט במוזיאון־לעתיקות־מצרים. משה, שהיה בן לנסיכה מצרית, מת בעצבונו, במחשבה על הנספים בדרך, ומיאן להיכנס לארץ היעודה. אנחנו, בני העם הנבחר, לא היינו ראויים לארץ היעודה, ובכה נבכה בגולה עד אשר נדע למה נבחרנו. לכשנחזור שוב לארץ היעודה, או אז יבוא המשיח, ושלום יוּשׂם בין כל העמים, שכּן מלכתחילה יהיה הכל שונה בתכלית; אנחנו והמצרים בני־חורין נהיה יחד, ואיש לא יסיתנו זה בזה.

חסרו לי המלים לבטא בהן את מחשבותי. אכן, עוּלת־ימים הייתי, ובכל־זאת חשתי כי אף באחת מן השפות שאנו יודעים לא נוכל להביע את מחשבתנו שכּן אף אחת מהן אינה שלנו. היינו אנשים בלי לשון, ולא יכולנו לדבר אלא באותות ובסימנים. זקנינו היו מדברים על דברים של שיגרה, של יום־יום, או על דת. דתם התבטאה בכך שיאמרו “מכּתוּבּ, אינשאללה, אמן, אבינו שבּשמיים”, שיתפללו ויענו את נפשותם לפעמים, אך דתם לא אמרה ולא־כלום על הדברים שהם קשים כל־כך בחיים, אם, למשל, ראוי לרצות ביציאתם של האנגלים ולא ראוי לשנוא אותם, אם אמנם ראוי ללמוד מהם ומבית־הספר דברים רבים כל־כך אך לא ראוי שלא לרצות להיות כבריטים וכצרפתים, או כאבותינו, או כערבים, אלא משהו שבתוך עצמנו שעדיין אנו צריכים למצאו. דרך דתיוּתם של בני־אדם לא היתה לה כל זיקה לדרך חייהם, ודומה היה שאין הדבר מטרידם כלל, הגם שהיו אומרים כי הדתות מבארות את החיים ומורות לבּריות מה יעשו.

בבית־הספר למדנו דברים אחרים, אך גם שם לא למדנו מאומה על עצמנו אף לא על מה שאנו צריכים לעשות. לא ידענו איך אירע הדבר שילדות יהודיות, יווניות, מוסלמיות וארמניות יושבות יחד ללמוד על המהפכה הצרפתית, על “פאטרי, ליבּרטה, אֶגליטה, פראטרניטה”, הגם שאף לאחת מאתנו לא היו הדברים האלה. אפילו מורותינו לא היו סבורות כי מלים אלו יש להן זיקה כלשהי לחיינו. דומה שסבורות היו שראוי לנו שנרצה להיות כילדות צרפתיות, אף כי בודאי ידעו שלא נוכל להיעשות צרפתיות באמת גם לא רצו באמת שנשתווה אליהן או שתהיינה לנו כאחיות, ומכאן שלאמיתו של דבר לא היינו ולא־כלום. מה עלינו להיות לכשנגדל אם אין אנו יכולות להיות לא אירופיות ולא ילידות, ואף לא יהודיות, מוסלמיות או נוצריות “דתיות” כדרך שהיו סבותינו?

אי־אפשר היה לשאול שום אדם על הדברים האלה, ואי־אפשר היה לשאול עליהם את ההורים, שתמיד היו אומרים שהם מוציאים כסף כה רב כדי להעניק לנו השׂכלה וטובות־הנאה שהם עצמם לא זכו להן (ודבר זה אמת היה), אף לא את המורות, שהיו צוחקות לנו אף מבלי לנסות להבין. לא יכולתי להסיח לאיש את המציקני ומטרידני, אף לא לאלה הילדים האחרים, שכּן נבצר ממני לדעת אם באמת מאושרים הם ומאמינים שהעולם בו גדלנו הוא אמיתי וטוב או אם גם הם רק מעמידים פנים, כמוני, מפני שהם מפחדים ואינם יכולים לדבר.

נתפסתי להזיות, כי רק בהן יכולתי להסביר לעצמי את עולמנו זה האבוד ונטול־הפשר, לקבעו בתוך עולם רחב יותר, שבו אוכל למצוא את מקומי. ורק משהגעתי לגיל ההתבגרות פקעה שליטתן של ההזיות האלו, או מוטב לומר שהתבטאו בדרכים עקלקלות יותר, במחשבה שכלתנית ובנטיות פוליטיות. לא תפסתי אל־נכון שאני מתימרת להאמין ברעיונות מסוימים מפני שהם כבר מנוסחים בבירור בעוד שאני קצרה ידי מהביע את רעיונותי שלי, קצת מחשש שמא איראה שוטה וקצת משום שרפלקס של הגנה־עצמית ממריצני לשמור בסוד על שלי. אמצעי זה של אחיזת־עינים והונאה־עצמית, שהיה כיסוי לספקות ופקפוקים, היה – ואולי עודנו – אפייני לדורי הלבאנטיני. מדומים היינו שאנחנו סוציאליסטים, אפילו קומוניסטים, ובשנות לימודינו מדיינים היינו בחום על ממשלת בלום, ברית־המועצות, מלחמת־האזרחים הספרדית, המהפכה, המטריאליזם וזכויות הנשים, בפרט על האהבה החפשית. לא יכולנו להגות אלא בלשונה של אירופה, וה"אני" העמוק שלנו טמון היה ומסותר תחת קרום זה של דיאלקטיקה (מלה שאהבנו לגלגל בה) אירופית. דיברנו והתימרנו להיות כדרך שנצטיירו לנו בני־הנעורים של הליציאוֹנים הצרפתיים בדיבּורם ובמעשיהם, אך כמדומה בלא שנדע אל־נכון שהנוער הצרפתי עודו נתון בתוך מערכת מסורתית שניטלה מאתנו, ואשר בגללה קינאנו בו. כל דבר שאינו “שמאלי” פטרנו במשיכת־כתף כריאקציוני, והואיל ועקורים ומנושלים היינו מבחינה תרבותית, ונבצר מאתנו להגדיר את מצוקתנו, לא תפסנו אל־נכון שמניעינו אינם אלה של בני־הנעורים הצרפתיים, אף אינם טהורים ונדיבים ככל שציירנום לעצמנו. המהפכה, שתהרוס עולם בו אין לנו מקום כיאה לנו, תיצור עולם אחר שאליו נוכל להשתייך.

רצינו לפרוץ מתוך המסגרת המיעוטית הצרה שבה נולדנו, להגיע לאיזה דבר אוניברסלי, ואיזו בושה סתומה היתה בנו על עניותם של אלה שקראנו להם “ההמונים הערביים” ועל היתרונות שהחינוך האירופי נתן לנו עליהם.

הורינו היו פרו־בריטים מתוך חשבון של עסקים ובטחון, ואנחנו היינו פרו־לאומנים מתוך עקרון, אף כי הכרנו רק מעט מוסלמים בני־גילנו. מדומים היינו כי לאומנות זאת היא צעד בלתי־נמנע בדרך לשיחרור ולבינלאומיות לאמיתה, וכיון שחשנו כי אפשר שיעלו אותנו קרבן לה מצאנו שגם זה דבר בלתי־נמנע ואפילו מוצדק מבחינה מוסרית. תוהים היינו אם “ללכת אל ההמונים” או לנסוע ללמוד באירופה, להתישב שם ולהיעשות אירופים. במרוצת השנים עברו רבים מאתנו מעמדה אחת אל זולתה, או שניסו להגיע לידי איזו פשרה בין שתי העמדות האלו, והפּשרה השכיחה ביותר היתה לחנך את “ההמונים הערביים” או לשפר את מנת־חלקם בעבודה סוציאלית או בהטפה לתורת הקומוניזם. אחרים נעשו ציניקנים, מתענגים על היתרונות שבמעמדנו יוצא־הדופן “כל עוד השעה משחקת”, אך רובּנו הרגשנו בחריף בדילמה ובברירות הקשות שלפנינו. חשנו עצמנו תלושים מן העם ומן הארץ שבּתוכם אנו שרויים, וחשנו שאין אנו ולא־כלום אלא אם כן משמשים אנו גשר לחברה חדשה. דומה היה כי המהפכה והמרקסיזם הם הדרך היחידה להגיע לחברה זו, שבה, באיזו נקדה שבחלל העתיד, ניפגש עם מורינו ורבותינו האירופים ועם ההמונים הערביים, במקום שאף אחד מאתנו שוב לא יהיה מה שהיה הואיל וניעשה כולנו אזרחים חפשים של עולם חפשי.

היתה בנו מזיגה מוזרה של העמדת־פנים וכנוּת נואשת, צמאון כביר לאמת ולדעת יחד עם שאיפה מעורפלת לנקם, הן נגד שליטתה השחצנית של אירופה הן נגד הרוב המוסלמי הבּז למיעוטים שבּתוכו, דבר שלא נשכח מלבנו כליל. מתוך נדיבוּת־לב נגיע לעמק־השווה עם ההמונים המוסלמים על־ידי שנחנך אותם להיגיינה ולמרקסיזם.

בינינו היהודים מעטים היו הציונים, שהרי מאמינים היינו כי למען תהיה האנושות בת־חורין חייבים אנו לוותר על העצמיוּת המצומצמת שלנו כדרך שחזקה על האחרים שיעשו, ולכל היותר טוענים היינו שהעם היהודי יש לו זכות לקיום לאומי ככל עם אחר, בחינת צעד־הכנה בלתי־נמנע לסוציאליזם ולבינלאומיות.

אומרת הייתי את הדברים האלה כדרך שאמרוּם ידידי, ותמהה הייתי אם גם הם מאמינים בהם רק לחצאים ומחכים עד שתגיע שעתם לדבר בקולם שלהם. מורינו הרביצו תורה ממרומי הקתדרה, ורובּנו, היושבים מורכני־ראש ורושמים רשימות, יהודים היינו ויוונים, ה"לבאנטינים" בה"א־הידיעה, אלה שהמוסלמים קוראים להם “עם־הכּתב”. מציצה הייתי בפני חברי־לכיתה, היהודים והיוונים, ומדומה הייתי שתמיד היינו כאן, שתמיד נהיה כאן, כשאנו משנים את העולם יותר משאני משתנים בעצמנו. מורינו ייעלמו, כמו שנעלמו קודמיהם, אבל אנחנו נמסור ונעביר את השׂאור של חכמתם, נעשה היסטוריה על פי דרכנו הכמוסה, העקיפה, אף בלא שניחרב על־ידיה כליל. אולי עוד בזמננו נחזה במיגוּר עצמתה של אירופה, בנפוֹל כל קסרקטיה. אולי נחזור לארץ היעודה, כדרך שהיוונים, שגם הם לבאנטינים, שגם הם פזורים באומות, חזרו ורכשו להם את מולדתם העתיקה. מה נעשה, בעולם הזה ובזמן הזה שכּמו מחכה הוא לנו, לנו היושבים עדיין על ספסלי בתי־הספר, בטרם נלבש צורה חדשה וצבע חדש? ברחבי העולם של הים התיכון, וביבשות רחבות־הידיים שלגבולותיו, היו עוד אנשים צעירים שותים את היין המשכּר של הדעת החדשה הזאת בלא שיחשדו מוריהם כל־עיקר איזה זרעים רדומים עתידים להנץ ולבקוע מבעד לסחף הדורות. הערבים, שאר העמים הקולוניאליים, דרך־מקרה הם גידולי־כלאיים של תרבויות, בעוד אשר אנחנו, הלבאנטינים, בהכרח אנו כך, מכוח יעוד וגורל, ואפשר עתידות דרכינו להיפרד. כשאני שקועה בהזיותי בכּיתה הייתי משתוקקת, ויראה, לחיות את חיי דורי.

* * *

במרוצת השנים נפגשו דרכי חיינו לעתים, והדיבּר היה בפינו. כולנו, יוונים, מוסלמים, סוּרים, קוֹפטים ויהודים, אותם שנעשו לאומנים ערבים ואותם שנעשו ציונים, סטאליניסטים וטרוצקיסטים, נסיכות תורכיות שיצאו בגולה, כוהנים ומורדים, כולנו מדברים היינו על ימי־נעורינו שבהם היתה נשמתנו קרועה ושסועה כל־כך עד שיראנו פן לא תירפא לעולם. כן, קנינו לנו מלים, לשון לנסח בה מחשבות שהיו כמעט שלנו, והתעוררנו לגלות מה־קרובים היינו לשעבר זה אל זה, אף כי עתה השעה מאוחרת מכּדי שתהיה עוד חשיבות לדברים. בחירות שונות בחרנו, והללו גזרו לנו בחירות נוספות שכּלאו אותנו בעמדות שמהן לא היתה עוד נסיגה בעולם של בגרותנו. כיום, שעה ששוב אין אנו יכולים להיפגש ולשוחח, יודעים אנו כי ההיסטוריה היא התגשמותן של הזיות ילדותנו, הזיות שלעתים הפכו סיוטי־לילה. בידיעות שבעתונים אנו מזהים את שמות האנשים שהכרנו, שומעים הדי דברים שאמרנו או חשבנו מכּבר. מבינים אנו מדוע בחר כל אחד מאתנו בדרך המיוחדת לו, ובסופו של דבר אנו מכירים את עצמנו במאורעות שבאו ואירעו באמצעותנו, לא רק לנו, אף שאולי נתעצב אל לבנו על כי בין חלומותינו למעשינו הטיל איזה כוהן רע את צלו להפריד בינינו ועל כי אין בנו גם אחד היכול להיסוב ולהתחיל מחדש.

שִׁמְעוּ דְבָרִי, אַתֶּן נְשֵׁי טְרוֹזֵן, אֲשֶׁר

בְּיַרְכְּתֵי מַמְלֶכֶת פֶּלֹפֶּס מִשְׁכַּנְכֶן.

מִכְּבָר הִרְהַרְתִּי בַּלֵּילוֹת הָאֲרֻכִּים   [375]

עַל מָה וְלָמָּה יָשְׁחֲתוּ חַיֵּי־אֱנוֹשׁ.

וָאַרְא כִּי לֹא מִטֶּבַע־מַחְשַׁבְתָּם עוֹשִׂים

הֵם עָוֶל. הֵן בְּשֵׂכֶל טוֹב מְחוֹנָנִים

רַבִּים. וְאֶל לִבֵּנוּ זֹאת נָשִׁיב: הַכֹּל

יוֹדְעִים וּמְבִינִים מַה־טּוֹב וּמַה־נָּאֶה,   [380]

אַךְ אֵין יוֹדְעֵי הַטּוֹב עוֹשָׂיו. אֶחָד

נִרְפֶּה, אַחֵר יָמִיר הַמַּעֲשֶׂה הַטּוֹב

בְּתַעֲנוּג. וּמָה רַבִּים תַּעֲנוּגוֹת

אָדָם בִּימֵי חֶלְדּוֹ: הַרְבּוֹת דְּבָרִים אֵין־קֵץ,

וּבַטָּלָה – הִיא אֵם כָּל חֵטְא – וְאַף צְנִיעוּת   [385]

וְהֵם שׁוֹנִים: מֵהֶם טוֹבִים; מֵהֶם אָבְדָּן

וָאֵיד. וְלוּ הִבְחַנּוּ בֵּינוֹתָם, לֹא שֵׁם

אֶחָד נִקְרָא לָהֶם. זֹאת הֲשִׁיבוֹתִי אֶל

לִבִּי, עַל כֵּן אֵדַע כִּי אֵין סְגֻלָּה אֲשֶׁר

תִּסְתֹּר אֶת מַחְשַׁבְתִּי וְדַעְתִּי אָמִיר.   [390]

וְאֶת הֲלָך מַחְשְׁבוֹתַי גַּם לָךְ אֲגַל.

כִּי כַאֲשֶׁר הָאַהֲבָה פָּצְעָה לִבִּי

הֵיטַבְתִּי שְׁקוֹל אֵיךְ אֶשָׂאֶנָּה בְּכָבוֹד.

עַל כֵּן הֶחְרַשְׁתִּי וְכִסִּיתִי יִסּוּרַי.

כִּי אֵין לִבְטֹחַ בַּלָּשׁוֹן. הֵן לַזּוּלַת   [395]

תָּעוּץ עֵצָה טוֹבָה, אַךְ עַל עַצְמָהּ תָּמִיט

שׁוֹאָה. שֵׁנִית, גָּמַרְתִּי אֹמֶר בִּגְבוּרָה

פַּחְזִי וּתְשׁוּקָתִי לָשֵׂאת וּבִתְבוּנָה

יִצְרִי כָבוֹשׁ. לִבְסוֹף, כֵּיוָן שֶׁלֹא הָיָה

לְאֵל יָדִי אֶת קִפְּרִיס לְהַדְבִּיר וְכָל   [400]

תַּחְבּוּלוֹתַי הָיוּ לְאַל, דִּמִּיתִי כִי

הַמָּוֶת הוּא הַטּוֹב בַּפִּתְרוֹנִים – אִישׁ בַּל

יַמְרֶה אֶת פִּיו וּלְוַאי וּפָעֳלִי הַטּוֹב

יְהֵא גָלוּי לַכֹּל וְלֹא יִרְבּוּ עֵדִים

לַחֲטָאַי. אֵדַע חֶרְפַּת הַמַּעֲשֶׂה   [405]

וְהַטֵּרוּף, וְעוֹד, כִּי אָנֹכִי אִשָּׁה

וְתוֹעֵבָה לַכֹּל. לוּ קִלְלַת עוֹלָם

תִּרְבַּץ עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָרִאשׁוֹנָה

אֶת עֶרֶשׂ נִשּׂוּאֶיהָ חִלְּלָה. רֵאשִׁית

הַנֶּגַע שֶׁפָּשָׂה בֵּין הַנָּשִׁים בִּבְנוֹת־   [410]

שׁוֹעִים. אִם בְּעֵינֵי בְּחִיר הָעָם יִיטַב

כָּל דְּבַר חֶרְפָּה, מַה יַעֲשׂוּ בְזוּיֵי־אָדָם?

שָׂנֵאתִי אֶת הַמִּתְחַסְּדוֹת בְּדִבְרֵיהֶן,

אוּלָם בַּמִּסְתָּרִים כַּמַּיִם פּוֹחֲזוֹת.

הוֹי, קִפְּרִיס, אַתְּ גְּבִרְתִּי הַנִּשָּׂאָה, אֵיכָה   [415]

תָּעֵזְנָה לְהַבִּיט בִּפְנֵי אֲדוֹנֵיהֶן

וְחִיל לֹא יֹאחֲזֵן מִפְּנֵי הָאֹפֶל, הוּא

שֻׁתָּף לִדְבַר־הָעֲבֵרָה, וּמִכָּתְלֵי

בֵּיתָן פֶּן קוֹל יַשְׁמִיעוּ. הוּא וְלֹא אַחֵר

לַמָּוֶת יְבִיאֵנִי, רֵעוֹתַי, וְלֹא   [420]

יֵבוֹשׁוּ בִי אִישִׁי וְהַבָּנִים אֲשֶׁר

יָלַדְתִּי לוֹ, אֶלָּא גֵאִים וּבְנֵי־חוֹרִין

יָגוּרוּ בְּאַתּוּנָה הַמְהֻלָּלָה

נַעֲרָצִים בִּזְכוּת אִמָּם. אַף אִישׁ אַמִּיץ־

הַלֵּב יִדְמֶה לְעֶבֶד בְּיָדְעוֹ חֶטְאֵי   [425]

אָבִיו או הוֹרָתוֹ. אוֹמְרִים כִּי בַּחַיִּים

רַק בִּצְדָקָה וּבְתָם־הַלֵּב הַיִּתָּרוֹן.

בְּבוֹא הָעֵת יַרְאֶה הַזְּמָן אֶת הַזֵּדִים

וּבְנֵי־עַוְלָה כְּמוֹ מַרְאָה לִפְנֵי עַלְמָה

רַכָּה. וּבִקְהָלָם לוּ לֹא יֵחַד כְּבוֹדִי.   [430]

הגענו אל באך, אפוא. אולם בטרם נגש אליו עצמו, ראוי לנו שנקדים ונעמוד על משהו הקרוי פוליפוניה (רב־קוליוּת). לא האקורד כי אם הפוליפוניה היא שעמדה בראשית ההתפתחות המוזיקלית של החלל. הרבה זמרים או קבוצות של זמרים היו שרים מלודיות שונות בקצב אחד, באופן שהקולות נעו ברווחים:

קולות אלה נתרבו, לפרקים נתלוו אליהם גם כלי־נגינה, בפרט העוגב, שהרי ענין לנו כאן במוזיקה דתית; הקולות נשתחררו והלכו זה מזה, הובלעו זה בזה, הסתלסלו אף צוּידו בטקסטים שונים, ופעמים גם נתיחדו להם משקלים וקצבים שונים – הקצרה, נוצרו יצירות מורכבות במידה פנטסטית, שכּיום ודאי לא נוכל להבינן, יצירות שבּמתכּונת הבּניה הגוֹתית. משהחלו להאזין להרמוניות ולפתחן, צריך היה, כמובן, לפשט את היצירות האלו. צריך היה לכוון את הקולות על־מנת שיתלכדו להרמוניות. מתוך כך קיפחו הקולות הבודדים את עצמאותם, שהרי חייבים היו להשתלב בשלמות אחת:

עם זאת נשתיירה לכל קול מידה רבה של מלודיה חפשית, של הגיון קווי, ואמנותם הגדולה של רבּי האמנים בתקופה הגותית המאוחרת ובתקופות שלאחריה, כלומר מן המאה הט"ו עד הי"ח, נתבטאה בשמירה על חופש הקולות תוך כדי הכוונתם ומיזוגם ביצירה צלילית הרמונית מושלמת. שׂיאו של סגנון זה היא המוזיקה של י. ס. באך. הטכניקה של “הוֹלכת קולות” בדרך זו נקראת “קונטרה־פוּנקט”, ומשתמע מכאן כי יש לכוון את הקולות “פוּנקטוּם קוֹנטרה פוּנקטוּם”, כלומר תו כנגד תו; והרי זה ביטוי קולע הן לעצמאות הקולות הן לשיתוף הצלצול, הן לתנאי המופלא להשגת שני אלה בדרך הטובה ביותר, דרך הולכת הקולות בתנועה נגדית – כלומר, שהאחד נישא אל־על בעוד משנהו מופנה כלפי מטה, ולהפך. דרך זו של הולכת הקולות מעלה תופעות־חלל אינטנסיביות ביותר שאין להשוותן עוד לפרספקטיבה תמוּנית סתם; ברור שאָפיה הוא אופי של ארדיכלות. מאז ומתמיד דימו את ה"פ’וגות" של באך ליצירות בניה. בתוך פ’וגה כזאת הרי אתה מהלך במבואות ואולמות, כשעמודים מזדקרים כנגדך, תקרות וכיפות מתקמרות מעליך וכל יסודות־הבניה עוטים עיטורים פלסטיים.

* * *

עד כה טיפלתי ביחסים העיוניים שבין המוזיקה לבין האמנות הפלסטית, וחושש אני שמא יהיו דברי ההסבר שלי יבשים מדי אם אמשיך בדרך זו. רצוני רק לציין בקצרה כי ניתן לגולל את מכלוֹל האלמנטים המוזיקליים, הציוריים והפלסטיים ולהעלות ביניהם קווי־השוואה יסודיים. אולי יוּתן לשער מה עשויה השוואה כזאת להצמיח אם ארמוז שמתחייב מכאן תיאור התפקיד של הריתמיקה – פרק רב־ענין כשלעצמו – האינסטרומנטציה, ה"טריל" ושאר עיטורי הוויבּראטוֹ, הסטאקאטוֹ, הארפאג’וֹ, הדוושה (פדאל), הזמרה הרצ’יטטיבית, הקולוראטוּרה, הגובה המוחלט של הטון, ההפסקות, השהיות, החזרות, המבּע הקולי והאינסטרוּמנטלי – מבּחינת המוזיקה; ושל תפקיד הצבע, האור, השטח, הקו, הטיפול בחומר, הקומפוזיציה של התמונה, הסימטריה, העריכה – מבּחינת הציור והפלסטיקה. את כל אלה מניתי אך לדוגמה, ובלא שיטה. אין ברצוני להכביד בהסבר מעין זה. רצוני רק לתאר יסודות אלה כפי שהם מנוצלים למעשה על־ידי האמנים, בשים לב ליחסם אל הסגנון ואל היצירה האמנותית. הניתוח אמנם לא יהיה שיטתי כל־כך, אך לעומת זאת יהיה – כך אני מקווה – מייגע פחות.

הדברים שרצוני לומר על יוהן סבסטיאן באך, גדול המוזיקאים הידועים לנו, אולי יאכזבו אתכם כי אין בהם משום הערכה מדויקת גם לא משום ניתוח ממצה אף במעט. איני דן אלא ביסודות סגנון המוזיקה של באך ומנסה אני למצוא את הקשר בינם לבין יסודות סגנון הבארוק בשאר אמנויות.

ההנחה שבאך הוא אשר עיצב את אמנות הבארוק במוזיקה בצורתה הצרופה ביותר, למראית־עין ראשונה דומה שאינה מתקבלת על הדעת. לנו נדמה כי סגנון זה עוצב על־ידי רובּנס וטינטורטו בציור, על־ידי ברניני בפיסול, ועל־ידי יצירות האמנות של הציירים־הארדיכלים קוֹרג’וֹ, פייטרו־די־קורטונא וכיוצא בם, וכן על־ידי המבנים והיכלי הכנסיה התיאטרליים שהקימו אמנים מסוגם של מאדרנו, בורומיני, ויניוֹלה, דינצהוֹפר, בלתאזר נוימן, ארדוּאן־מנסאר ואחרים. תכונות־היסוד המציינות סגנון זה הן חדוות חיים, אי־תלות, תיאטרליות, גודש־התפעלות המגיע לפרקים עד כדי ריקניות, חושניות, ארדיכלות של ראווה, רטוריקה ונטורליזם מסולף. כל אלה אינם בנמצא במוזיקה של באך, ולא עוד אלא שנראים הם מנוגדים לעצם מהותה של אמנותו. דייקנות, יושר, עמקות, יסודיות – לא דווקא פשטות אלא תמימות – בניגוד לליטוש הדק של ברניני למשל, הם סימני־ההיכּר של באך. דומה כי מוזיקאים אחרים, כגון סקארלאטי או הנדל, קרובים לרוחו של סגנון הבארוק יותר מבאך. אותן תיאטרליות וחדוות־חושים מתגלות בהם בצורה בולטת יותר – על־כל־פנים, לעתים קרובות יותר – מאשר אצל באך.

כדי לעמוד ביתר בהירוּת על הקשר בין באך לעולם הבארוק עלינו להבחין קודם־כל בין יסודות הסגנון לבין יסודות האישיות ביצירת אמנות. סגנון הוא אורח־חייה של תקופה. בתקופה מעין זו יוכלו לעסוק באמנות אנשים בעלי אופי אמיתי או תיאטרלי, חמור או נוח; כדי למצוא את היסודות המשותפים לכולם עלינו להעמיק חקר – או שמא להישאר על פני השטח? אולם מהו “עומק” ומהם “פני השטח” באמנות? צורת החיים אינה יודעת קני־מידה כאלה. אמנם יש להודות כי צורת הבּניה בעיצומה של תקופת הבארוק, ביחוד באיטליה ובדרום־גרמניה, היא חסרת הגיון מבחינה ארדיכלית. מתוך שכרון גאוה על יכלתם ניגשים האמנים למשימתם, ואין פלא שרודפי־אֶפקטים ואמני תפאורה סתם צפים ועולים על פני השטח.

עם הופעת הנצרות כגורם קובע באמנות, התחילה באירופה תקופה חדשה שקודם־כל שיתקה את האמנות היוונית. אך עוד בטרם יחול המפנה של העת החדשה חוזרת היוונוּת ומתגלה כמתחרה עזה לנצרות. בלבם של אמנים כבוטיצ’לי ומיכאלאנג’לו מתחולל לפעמים מאבק קשה בין היוונות והנצרות. אחרים, כגון דנטה, טיציאן, פולאיוּאוֹלו ורפאל, משׂכילים למזג את שתי המגמות. רבים, ביחוד מחוגי הציירים הדתיים, פונים עורף לאמנות של עמי־הקדם, אך גם אנשים מעמיקים יותר, כליאונרדו דה־וינצ’י, דירר, פ’רא פיליפּוֹ ליפּי, גרינואלד. היוונוּת שבה וכובשת לה מקום באמנות של המאה הי"ז והי"ח. שני הזרמים מופיעים בגלוי זה בצד זה. קורג’ו וטינטורטו משקיעים כבר את מלוא יכלתם ואישיותם בציורי קדושים ונזירים, מעוּנים שותתי־דם ואלילות ערומות. יד ימין אין לה כל מושג מן הנעשה ביד שמאל. מובן שפה־ושם אנו נתקלים בהתנגשות דרמתית בין הזרמים, כמו למשל אצל טיציאן הזקן, אך גם בסינתזות משעשעות, כמו אצל פאולו וורוֹנזה. אולם שיתוף מלא במידה שלא תיאמן כמעט מושג לראשונה אצל ברניני. כאן לפנינו מיזוג ממש של עינויי קדושים ואֶרוטיקה. המזבח של תרזה־הקדושה לברניני ראוי לתשומת־לב מיוחדת באשר הוא חושף בגילוי־לב מפתיע את האופי המזוכיסטי־האֶרוטי של הייסורים שבּהתפשטות־הגשמיות. הגילוי הגדול, שהחושניות היא עילת־העילות של ההתלהבות הדתית, כפי שהיה מתבטא פרויד – שהדתיות היא הסובּלימציה של הארוֹס, או כפי שהיה מתבטא יונג – שעליית־הנשמה שבּייסורים היא הגמול, הפיצוי לנזירוּת, תורה זו נתקבלה מיד, בייחוד בספרד הקתולית, מקום שנתמזגה עם משנתו של איגאנציוס איש־לוֹיוֹלה. הפרוטסטנטיוּת, שלא ידעה נזירוּת, יכלה לותר על פיצוי זה, אף אמנם יצאה נגד הכנסתם של עיטורי־תמונות לכנסיה. לעומת זאת נתאכלסו הכנסיות הקתוליות קדושים וקדושות תאבי־סבל כמו גם מלאכים ערומים־למחצה, וכן דמויות גנדרניות של מרתה ומריה. חושניוּת וסאדיזם מצויים אצל אמנים גדולים וקטנים, בכנסיות גדולות וקטנות, ואין עוד צורך להיאחז במיתולוגיה היוונית על־מנת לספק יצרים אלה. הייאמן כי יש קברות של אפיפיורים בקתדרלות קתוליות אשר קירותיהם מצוּפים תמונות של גברות תאוותניות, ערומות־למחצה? אמנם אין אלו אלא דמויות ה"אמת", ה"צדק", “אהבת־הזולת” וכדומה; פארמג’אנוֹ צייר נשי־חברה הדורות כמאדונות מוקפות עלמים ערומים.

ברניני: מזבח תרזה הקדושה

הפרוטסטנטים אינם הולכים בדרך זו. מה־רב הניגוד בין אמנותו של רמבראנט לבין זו של פ.פ. רובּנס! כמעט כניגוד בין המוזיקה של באך לזו של הנדל, לא כן? זוהי אמנות של אנושיוּת צרופה ביותר, אף כשהיא עליזה ושמחת־חיים… אולי שמתם לב לכך שהנצרות הקתולית מציגה את ישו רק כתינוק או כצלוּב, ורק לעתים נדירות כמורה ומדריך אנין־רגש, כדרך שמתארו רמברנט. הלז עושה זאת בכובד־ראש, בפשטוּת, ובאמונה כנה. תמונותיו אינן עשויות לפי הזמנה, הן מופנות אל העם:

רמבראנט: “גליון־מאת־הזהובים”

“גליון־מאת־הזהובים” הוא יצירת־אמנות של תקופת הבארוק. אמנם אין סגנון הבארוק בולט כאן ביותר, משום שמכריעים הערכים האנושיים הטבועים בתמונה. אף־על־פי־כן מצוי בה גם יסוד הבארוק. היכן הוא טמון? כמעט ונדמה שאין למצוא שביל המוביל מ"תרזה" של ברניני אל האמנות הזאת. הפילוג בכנסיה עובר גם בשטח האמנות. כלום יש, אפוא, בארוק קתולי ובארוק פרוטסטנטי? לא נרחיק לכת עד כדי כך. צורת החיים אינה נקבעת אך ורק על־ידי עמידה מעבר מזה או מזה לפרשת־הדרכים הגדולה בפוליטיקה או בכנסיה. יש אמן־בארוק איטלקי שביצירותיו אין למצוא לא ארוטיקה ולא סאדיזם – מגנאסקוֹ שמו. ועם מירב הרצון הטוב אין לראות בדמויות המיתולוגיה של אל־גרקוֹ דמויות חושניות. לעומת זאת יש בצד הפרוטסטנטי אחד לוקאס גראנאך ואחד פ’רנץ האלס שאינם מציירים אלא את שמחת־החיים.

בניה בארוקית. דרום גרמניה, ראשית המאה הי"ח

הבה ננסה לגשת אל דמויות הסגנון הבארוקי מצד אחר, מצד אמנות הבניה. תוך כדי התפתחות האמנות האירופית יש ומשתלט סוג מסוים של אמנות. האימפרסיוניזם, למשל, הוא סגנון ציורי, הרומנטיקה – סגנון ספרותי ומוזיקלי. האמצעי הנוח ביותר להבנת היסודות של סגנון הבארוק היא הארדיכלות. מרגישים אנו שהפיסול והציור, אשר בעיצומה של תקופת הרנסנס החלו להינתק מאמנות הבּניה, שבים ומקבלים עליהם את מרותה של זו בתקופת הבארוק. כבר הזכרתי שסגנון זה מגלה עושר רב בעיצוּב הצוּרני. מזיזים ומטלטלים קירות, קמרונים וחללים, מעקלים אותם, מפנים ומַטים אותם זה כלפי זה בכיוונים שונים וחדשים. מלאכת־מחשבת מפוארת מעטרת את הכּתלים: עיטורי חסחוּסים כמו גם עיטורי עלים, פיסות בד, סרטים. יש שפע קישוטים מגוּונים, שלל צורות עתיקות וחדשות: שיבוצים, עמודים לוליניים, חלונות סגלגלים, חלזונות, שבלולים, צורות סליליות, ואפילו עננים עשויים אבן. גם את הקורות מטים, מסובבים ומעקלים. אמנם קשה לסקור ולהקיף כל זאת, אך אין כאן חוסר־שיטה כלל וכלל. אין סגנון מעוּדן ומלוטש יותר מזה הבנוי על טהרת הבארוק. לולא היתה כאן כל שיטה, לא היה זה סגנון שאפשר להכירו. כושר הדימוי החללי של הארדיכלים מגיע לשיאו. יודעים הם אל־נכון את מבוקשם. רוצים הם לשמוע מפי כל מסתכל את קריאת ההתפעלות: מה, גם דבר זה הוא בגדר האפשר? לפיכך מחוּשב הכל בדיוק נמרץ מבּחינה סטטית, וביסודו של דבר ניתן לסקור ולהקיף הכל. כי אפשר להפוך חלק מן החלל למבנה מסובך רק אם הוא גלוי ונראה־לעין, אפשר לפתח קווים רק אם ניתן לעקוב אחריהם בתכלית הבּהירוּת, אפשר להפוך גליל למחלץ־פקקים סלילי רק אם הוא מלא ויציב. להבדיל מן הסגנון הגותי, אין בכל העיקולים והעיטורים כדי לרופף את הקירות או לשוות להם שקיפוּת. אדרבה: הם מוסיפים להם חיזוק, עומק, אטימות. החלונות הקטנים חבויים על הרוב, כי אף אם חותרים להרבּות אור, הכּוונה היא שמקור האור יהיה נעלם. (זכרו את ציורי רמבראנט ודה־לה־טוּר). ציורי הזגוגיות הגוֹתיים אינם עוד. לעומת זאת אנו נתקלים בפרספקטיבות מדומות ובציור האשלייתי, המאחזים את עינינו לראות מבנים שאינם כלל בנמצא: משבּצים אפילו שמיים ועננים בגוף הבנין. מנסים לנצל עד תום את הסטטיסטיקה של הבניה, וכל שעלול להתמוטט בבּנין מצוּיר על גבי תקרה וקיר. אך אין כל אי־בהירות ואי־בטיחות. הקווים חדים, השטח בלתי־מפורר, שיש וארד משקפים אלפי גונים, על ענני אל־גרקוֹ ישוּבים קרושים (הטיחו כנגדו שהם עשויים פח), על אלה של קורג’ו וטיאֶפּולו מסובּים אֵלים ברווחה כעל גבי מרבדים – וכל אלה גשמיים במלוא מובן המלה; לפעמים הענין מבדח כמעט. יש תמונה אחת של קאראוואג’וֹ בה נראה ברור כיצד מלאך נאחז בענן לבל יפּול מַטה. מבחינה ארדיכלית כמעט אין לנצל שטחים מפוררים ומפורקים, ולכן אין כאן שום ארדיכלוּת אימפרסיוניסטית.

אמנם רמבראנט מחדיר כבר אור לתוך הגופים, ועל כן גם קראו לו בשם “ראשון האימפרסיוניסטים”, אך עם זאת עצום ההבדל בינו לבין הללו. מה שעושה רמבראנט הקדימו ועשו טיציאן, וולאסקס ופרנץ האלס לפניו. כאן לפנינו ראשית של דרך חדשה בציור, העתידה להוביל אל ההתפרקות הגמורה של הגוף. זוהי המלחמה הנטושה בין הצורה היציבה של הגוף לבין התאורה בעלת האופי המפרק. אולם הגוף בשום פנים אינו מתנדף, הוא נשאר מוחשי. אצל קאראוואג’ו וז’ורז' דה־לה־טוּר הגוף הוא עדיין מכשול חזק בדרך האור. אצל רמבראנט הוא נעשה סביל, קולט ומקרין את האור. אולם האור עצמו חותך את התמונה. וכאן לפנינו היסוד הבארוקי. צלילים כבדים מפרדים ומעצבים את כתמי האור. כמו בבנייני הבארוק יוכּר האור על פי פעולתו; מקורו של האור חבוי ומסותר. לא האור הטבעי כי אם האור המעניין הוא נושא התמונה. רמבראנט מצייר תמיד את ה"פנים" – והדבר נכון אף לגבי הנופים שלו – כי אור מלאכותי וחלונות מפארים ומעשירים את התאורה, והפּנים מאפשר ליצור פרספקטיבות מסובּכות ולהתקרב ביותר אל נושא התמונה. טוענים כי הבארוק הוא נטורליסטי, ואכן נכון הדבר, אלא שהבארוק אך מנצל את יסודות הנטורליזם ואין הוא יודע את המקריוּת שבטבע, את הטבעיוּת האמיתית, החביבה כל־כך על האימפרסיוניזם. לפיכך כל אותן התמונות בנויות; מהן שבנויות גופים ומהן שבנויות אור (רמבראנט). הפרספקטיבה תכופות היא משוקעת, צוללת, גרוטסקית, אבל לעולם אינה מופרכת.

מה, אפוא, מתחולל בתחום המוזיקה? גם המוזיקה של באך מורכבת קווי־טונים שהם בהירים בתכלית אלא שתמיד הם ערים, נעים וסבוכים. הם מכונים “מתימטיים” והיו אפילו שכּינום “גותיים”. כינויים אלה מטעים. הם נובעים מכך שמוזיקה זו מקפידה על דיוק מוחלט של צורה וריתמוס. ריתמוס זה הוא מעין רשת רגילה שעל־פניה נמתחו קווי הדמויות המורכבות של המלוֹס. הוא שקול אך אינו מדרבן, הוא נע לו כגרעינו המוצק של הקו המלודי, המטביע בכל המוזיקה של הבארוק חותם של חוסר־תנועה חרף הדרמתיוּת המסעירה המיוחדת לה. והרי לנו כבר דימוי לארדיכלות; “השתלבות ומיזוג”, כך מגדיר וייסבאך את עיקר־העיקרים של אמנות הבּניה הבארוקית…

בהזדמנות זו מתגלה לנו מה־מופלא התפקיד שממלא הריתמוס. אין להשוותו בפשטות ליסוד בודד של אמנות הציור או של אמנות הבּניה, ובשום פנים לא למה שקרוי ריתמוס בשטחים אלה. שכּן הריתמוס במוזיקה הוא גורם של זמן, גורם הזמן בה"א־הידיעה, ומתוך כך גם גורם הרגש.

הריתמיקה של באך היא פשוטה ויציבה. מדוע אין היא פראית ומסעירה? והרי חשים אנו לפעמים משהו מן הפראוּת בפסלי ברניני, בקומפוזיציות של טינטורטו? לפי שפּראוּת זו היא תיאטרלית. היא נשארת על פני השטח. רובּנס, רמבראנט, האלס אינם פראיים. כל אחד מהם תוסס וער על פי דרכו. יש אפילו סגנון בארוקי שקט עד מאד. התבוננו־נא ביצירות וורמר־ון־דלפט. רק משקם בטהובן, משקם גוֹיה, נתגלתה לראשונה אקסצנטריוּת פנימית ומהפכנוּת אמיתית. אבל אין רצוני להקדים מאוחר למוקדם.

ה"פ’רמאטה" – זו ההארכה המלאכותית של גורם הקצב – אינה מצויה אצל באך בתוך מירקם המלודיה ועל כן אינה מעקמת לעולם את הריתמוס. ישנן פ’רמאטות־סיום. אך האָטה (“ריטנוּטה”) והחשה (“אצ’לראנדו”) לאמיתן אינן בנמצא. הריתמוס אינו מתרופף, הוא גובר ומתעלה עד לאותו מיתח, עד לאותו דירדור המוסיפים לו יתר עוז ועצמה.

יש בידינו עוד דימוי “אינטימי” יותר למגמה כפולה זו: תנועה כלפי־חוץ מתוך יציבות פנימית. זוהי דרך העיצוב המיוחדת של בנין הנושא. נושא של באך אינו מלודיה כלל וכלל, אצל באך שונים מושגים אלה תכלית שינוי. יכול שיהיו קווי הטונים דומים מאד זה לזה, אך הרוח המדובבת אותם תהיה שונה לגמרי. מוצרט מחבר מלודיות, באך מחבר נושאים, בטהובן מחבר מוטיבים; גם זה ענין בפני עצמו. יש תקופות הניכּרות בשוֹני זה שביניהן.

איך נסביר את ההבדל בין נושא לבין מלודיה? קשה לבטאו במלים. לעתים קרובות אומרים כי הנושאים של באך הם מוזיקה “אבסולוטית”. המשחק בטונים כשלעצמם הוא המעורר את עניינו של באך. הרגש הצפוּן בטונים אלה נובע מאליו. הנושא של באך משמש להקמת בנין מוזיקלי. אין הוא אלא אבן־בנין. אחרי־כן קם הבנין שבּו כל אבן תומכת בחברתה ומגבּיהתה. לבסוף מופיע לעינינו בנין עצום, המרהיב במראהו כקתדרלה.

לעומת זאת, המלודיות של מוצרט הן קודם־כל ביטוי לרגשות. הן שואפות לומר לנו דבר־מה. זוהי מערכת משפטים – קוראים להם פ’ראזות – של שפה הפונה אלינו כדי לגלות לנו רגשות. לפיכך אין המשפט נבנה בצורה ארדיכלית אלא בצורה פסיכולוגית. נסביר את הענין בקצרה, מצד שתי הצורות החשובות ביותר של שפה זו. כאן לפנינו צורה בעלת שני חלקים, סימטרית כביכול:

העקרון של שאלה־ותשובה הוא המורגש כאן. התשובה היא ממין השאלה, אך אין בה משום חזרה ממש על השאלה. זיקתן זו אל זו היא זיקה אנושית, לא זיקה שבין אבני־בנין. ישנה גם צורה בעלת שלושה חלקים, והיא אנושית עוד יותר:

היה ברצוני לציינם כתזה – אנטיתזה – וסינתזה. צורה זו נוגעת ללבנו כל־כך משום שהיא מיישבת את הניגודים שמלכתחילה. והרי לפנינו תמונת־"ז’אנר" קטנה. הצורה בכללה היא צורת שיר; ובדומה לכך גם מתפתח המשפט, כי השיר הראשון מופיע במנוגד למשנהו ובביצוע משתזרים שניהם למסכת אחת.

נושא של באך עשוי ללבוש צורות מצורות שונות, עשוי הוא אף להיות נטול־צורה כמעט. רבים מנושאי הפ’וגות של באך מורכבים שני חלקים; ואף־על־פי־כן הרי אין כל יחס בין השנים. הנושא כולו חסר בעצם קסם מלודי, אף בנוי הוא בצורה הרמונית פשוטה, אפשר לנחש מה ההרמוניות השייכות אליו. אך עתה מתחיל העיבּוד והרושם המתקבל משתנה כליל. אנו חשים כי באך מגבש את שני חלקי הצורה בצורה שונה כל־כך משום שאז יכול הוא להבליעם זה בזה. באך מטה ומסובב את הנושא כדי להראותו מכל צדדיו משל כאילו היה זה פסל; הוא מדביק לו שורה של קווים ודמויות המשווים לו לווית־זוהר חדשה לרגעים; הוא מאריכו, מקצרו, מסובבו, מוליכו במשעול רחב או צר – הוא מוכיח כי בכל נושא אפשר להשיג מה שנראה בלתי־אפשרי; הוא מעבירו אל בין שאר הקולות או אל מרכזם; בתוך כך הוא מתרווה אור וצל, שכּן עומק הטון מקביל לחשכה והגובה לבהירות. כך נגול לפנינו שפע של תנועות. נוצר רושם של חוסר־מנוחה בלתי־פוסק. ושינויים מתמידים אלה מאוגדים ביד־ברזל של הנושא החוזר־ונשנה אשר קו המלודיה שלו אינו משתנה לעולם. אחידות זו היא המעניקה לשינויים אותה בטיחוּת ואותה יציבוּת שמקנה להם הריתמוס הנשאר תמיד בעינו. אחדות פנימית זו, היא ולא המבנה החיצוני, היא המלכדת את צורת המשפט. על כן יש בידו של באך, אם רצונו בכך, להאריך או לקצר את הפ’וגות שלו כראות עיניו, ומדי פעם היה חוזר ומעבד אותו נושא בצורות שונות. אם נרצה נוכל אפילו להשמיט טקטים שלמים מבלי שיורגש הדבר.

באך כמעט אינו טורח להמציא נושא “נאה”. אין לו צורך בכך. כל אבן תסכּון לבנין הקתדרלות שלו. אפילו תווי שמו, BACH (סי־במול, פ’ה, דו, סי), שימשו לו נושא ב"אמנות הפ’וגה" שלו. הוא עיבד פ’וגות על נושא נתון. דרך עיבוד זו היו לה תוצאות שונות. קודם־כל, המבע הוא אינסטרומנטלי ולא ווֹקלי. אבל באך זקוק רק לטון עצמו, לרגש הכלוּל בטון, ולא למבּע שמאחורי הטונים, החשוב מבחינה אנושית. לגביו מבע כזה אינו מוזיקה אלא ספרות. לכן משתמש הוא בכלי־נגינה שצלילם זך בתכלית והטון בהם קבוע מראש, על הכל – בעוגב ובצ’מבאלו. יתרונם של כלים אלה הוא בקלאביאטוּרות המקילות על הולכת הקולות המשולבים ומובלעים. קול האדם ככלי־נגינה הוא לו. הכינור אינו חייב להרטיט. אין הוא מבקש להחיות את הטון הבודד; ההיסוס מתוך התרגשות פנימית, ההתמשכות שבּפ’רמאטה, זרים לרוחו; ההשהיה של טונים של מלודיה אין לה משמעות לגביו, אם לא נועדה, כתו־עוגב למשל, להביא תוספת חיזוק לקולות האחרים המתמזגים במנגינה רווית־צלילים.

אנו, שהורגלנו למוזיקה רומנטית, נראה לנו כי המוזיקה של באך היא צוננת. בשום־פנים־ואופן! זוהי מוזיקה מלאת חום ולהט, ממוגגת ונלהבת לא־פחות מן הרומנטית. רק שהיא מבטאה את הרגשות בדרך אחרת – בתנועות טונים. הסמיך הוא אנחתה, ה"טריל" – מתיקותה, הצביט (מורדנט) – נשימתה, והתרוּצה היא לה עליית־הנפש. נוקשוּת אין כאן. ובלבד שה"טריל" לא יפרק את קו הקונטוּר בדומה לתרטיט (ויבּראטו) אלא יחזקוֹ, כשם שהעיטורים מחזקים את קירות הכנסיה; שהעיטור הטיפוסי יטעים את קו המלודיה ולא ירופפו. מוזיקה זו יודעת להעלות גם דימויי עננים, אלא שהם בהירים ומוצקים. נסו־נא לנגן את “הפ’נטזיה הכרומאטית”. כאן הכל מפכה ומפרפר, מבעבע, מזהיר ונוצץ כמו במזבח של ברניני. הריהי דומה בתכלית לאותם עמודי־שילוש פ’נטסטיים המוצבים ברחבה שליד כנסיות הבארוק. הגרעין האובּליסקי – דומה כאילו מקהלת המוני אקורדים מסמלתו – מוּקף שפעת עננים, קרני אור ודמויות חסרות־מנוחה, המטפסים על העמוד. משעברנו על פני תמונה תמוהה זו, הננו נכנסים לתוך הכנסיה – הפ’וגה – הבנויה לתלפיות אך רוויה דרמתיוּת שופעת ומחייה. עמודים מזדקרים כאן לפנינו מכל עבר, כיפות מבקיעות ופולשות זו לתחומה של זו, אור בוקע, פורץ וגז. הפ’וגה היא המעניקה לנו את כל החוויות הללו. הקולות המשולבים ומובלעים מתלכדים וחוזרים תמיד להרמוניה של צלילים ומפנים מקומם לאקורדים חדשים (ואמנם השם פ’וגה פירושו חללים הרמוניים הפורחים וחולפים בזה אחר זה). כל אלה מאוגדים הכן באמצעות נושא יחיד, המשנה צורתו ומתעלה עם סיומו לדרגת עצמה וגדלוּת שאין להן שיעור.

אף שניתן לקבוע את יסודות המוזיקה הזאת ולחשבם, בכל־זאת אין זו מוזיקה המיוסדת על חישובים שכּן צורות הרכּבה עוצבו על דרך הדמיון החפשי ביותר והנעלה ביותר, ממש כדוגמת האלמנטים בכנסיה “דלה קוואטרו פ’ונאנה” של בוֹרוֹמיני. ודווקה זהו החידוש שאין כמוהו לא לפני באך ולא אחריו – הפקת שפע מדהים כזה מתוך נושא קצר אחד. אך קשה עוד יותר להשיג את פלא התלכּדותם של קווים אלה, וצירופם לחללים הרמוניים. אמנות כזאת, היודעת להעלות בחסכנות שאין־למעלה־ממנה חללי־אדירים שכאלה באמצעות שלושה או ארבעה קולות, הריהי ממש כנפלאות הפרספקטיבה של הארדיכלות הבארוקית. יש אצל באך קטעים שבהם סלסוליו של קול אחד בלבד יוצרים קוסמוס חללי־אקורדי שלם, משל כאילו היתה כאן תזמורת שלמה.

מבע־הרגש של באך הוא הדימוי (פ’יגורציה), מבע־החלל שלו הוא הקונטרה־פונקט. מבע־הרגש של ברניני הוא הקו הנע, השטח המעוקם, מבע־החלל שלו הוא הגיזור והמיפלש. העקרון הוא אחד, ואחד הוא הסגנון. אין אני חותר כאן להשוואה בלבד. ענין לנו בכעין זהות, המתבטאת בשני אמצעים שונים: באבן ובצליל.

ועתה נסקור־נא את המצב הפוליטי באירופה בפרק־זמן זה. כלום לא אותה תמונה עצמה מתגלה לעינינו? מלחמות אכזריות רבות־שנים מתחוללות שם: מלחמת־שלושים־השנה, מלחמות השוודים, מלחמות התורכים, מלחמות שוד, מלחמות ירושה. גבולות מוּזזים, ארצות מנותחות, דיפלומטיה דקה וסבוכה משחקת את משחקה הסמוי. האם יש בכל אלה כדי לשנות אף כמלוא הנימה את הצורה הנוקשה, רבת־ההוד של המונרכיה האבּסולוטית?

המוזיקה של באך אינה פשוטה ולא בנקל נוכל להלך בעקבותיו במבוך של נושאיו. לעתים קרובות אני מהנה עצמי בנגינת פ’וגה של באך פעמיים ושלוש על־מנת להתחקות בכל פעם אחרי קול אחר; קולות־העזר אינם צוללים ואינם נעלמים, אך גם אין חדשים מתוספים עליהם. בני־דורו של באך ודאי ידעו להבחין בכל התנועות הללו עם שמיעה ראשונה. עינם ודאי היתה למודה לסקור ולהקיף את הפיתולים של חללי כנסיה בארוקית.

בספרו “הארדיכלות הבארוקית” כותב ברינקמן: “היצירה הארדיכלית לא תיתכן בלי דימוי בהיר. ואכן התפתח כוח־הדימוי עד לדרגה המאפשרת לאיש־הבארוק תהליכי דימוי מסובכים ביותר לגבי מרחבי־החלל שלו והתמונות היותר מורכבות מופיעות לנגד עיניו בתכלית הבהירות”.

באך מעקם את הסולמות ומפרקם לחלקיהם, אך נמנע הוא בבירור מפירוק האקורדים כשלעצמו, לפי שאינו רוצה לטבּע את הטון הבודד באקורד. הוא מרסק תכופות את תלת־הצליל בטונים זרים, ממש כמו שהדקורציה הבּארוקית מעקמת וקוטעת את קוויה לבל יהיו קלסיים, קצובים. טכניקה זו דומה לשל בטהובן בשיא התפתחותה של יצירתו. ההבדל הוא בין סגנון בשל לסגנון פרימיטיבי. בטהובן הוא הפרימיטיבי מן השנים. הוא משתמש תכופות בסולם־הטונים הטהור, בפרקי־האקורדים הטהורים, שהרי חותר הוא “לשוב אל הטבע”. אולם לפי שדרך המחשבה של באך היא פשוטה וראשונית, לפי שאינו ספקן ואינו מהפכן אלא איש המאמין ומקיים, הריהו שופע שלווה חרף הדמיון המרקיע־שחקים וחרף הצורות הגדושות תנועה. כאן כוח־יוצר עליון, ויחד עם זה הקפדה חמורה על דיוק הצורה. התנועה, כיון שהוחדרה, פועלת כתנועה בלתי־נפסקת השופעת צורות חדשות לרגעים בלא להשבית את התנועה. שפע הכוח הוא מעלה נחשול תנועה זה, הוא ולא החתירה לשינוי ותמורה. יהיו המוטיבים היסודיים של באך פשוטים כאשר יהיו, בנין המשפט שלו כמעט תמיד הוא קטוע וקפיצי. ועם כל סביכוּתם של נושאיו, הרושם המתקבל הוא כי משפטיו כמעט תמיד אחידים ומסוגרים. עם כל זאת – וכאן טמון סודה הנצחי של האמנות! – משפטיו של בטהובן כה משכנעים הם עד שאין להשמיט מהם אפילו תיבה אחת, שהרי הוא מגולל לפנינו דרמה בתווים, דרמה מרעישה, מחרידה ועקיבה. נקודת־המוצא של שניהם על הרוב איננה איזו המצאת־קסם אלא תא־יסוד פשוט ביותר. באך תופס אותו כקו דקורטיבי ובטהובן כמבע־רגש קמאי; מכאן נובע הריתמוס החזק והמדרבן שלו. תחושת החוויה של המוטיב הקטן כאחידות בולטת של התפיסה הרעיונית הגדולה – הנה זו עצם מהותם של שני הגדולים במשוררי־התווים. התבוננות חודרת בצורה היא גרעינה של אמנות זו. דרך־התבוננות כזאת בתא המוזיקלי ככלי נושא תפיסה רחבה ומקיפה מתגלית אך בנדיר אצל שאר הקומפוזיטורים. לא כאן המקום להרחיב את הדיבור בשאלה זו של דרך הפעילוּת הפנימית של כוח־היוצר המוזיקלי. איני מבקש אלא לומר כי יש דרכים רבות לחבר מוזיקה. התהליך אינו פשוט אף אם לעתים הוא מבוצע חיש־מהר. (מעניין יהיה לעורר את השאלה מי היה מהיר יותר בחיבור מוזיקה, באך או בטהובן).

באך הרבה לכתוב מוזיקה דתית, אף חיבר תפילת־מֶסה קתולית. אף־על־פי־כך אין הוא חסר גם את הנימה החגיגית־העליזה. העלו־נא בזכרונכם את הקונצרטים הברנדנבורגיים, את סויטות־המחול, ה"קפה־קנטטה". הוא מחונן בהומור ובחן. בדרך־כלל, ניגשים כיום אל המוזיקה שלו גישה יבשה מדי, רצינית מדי. בסויטות האנגליות והצרפתיות מצויים גאבוטים ומינוּאטים עדינים בהם מתנגנים הקולות כשהם רוויים הומור ועליצות. גם הפ’וגות והפרלוּדיות של “הפסנתר המאוזן יפה” יש בהן עליזות ומשעשעות. אלברט שוייצר הוכיח כי באך מסגל בצורה מבודחת את הנושאים שלו לפירושי המלות. אני סבור שרבים מן הקונצרטים־ללא־מלים שלו, למשל “הפסנתר המאוזן יפה”, מקורם בהשפעת איזו התרשמות חיצונית. הנה עוברת פלגת פרשים בלווית ניגון מצטלצל, הנה קול המית מי־פלג, מנגינת פעמונים ענוגה, נעימות חג־המולד, שירי־אהבה, המנוני־אבל ומחולות. על הרוב דרך האזנתנו לפ’וגות מורכבת מדי משום שאנו טורחים כל־כך לעקוב אחר ה"קונטרה־פונקט". לא כך נהגו בתקופתו של באך. לכן היה באך חפשי בעיצוב הפ’וגות והקאנונים מן הקומפוזיטורים שבאו אחריו, שביקשו לחקות את הטכניקה שלו בלא שיהיו מחוננים בכשרון העיצוב הצוּרני שבו נתברך באך. כל הפ’וגות שנוצרו אחרי באך, אפילו אלו של מוצרט, עושות אותו רושם ארכאי. אצל באך אנו מוצאים פ’וגות בכל מצבי־הרוח, החל בשמחה עוברת־על־גדותיה וכלה ביגון עמוק מאין כמוהו.

מובן שרוב יצירותיו של באך יש להן אופי דתי. בסופו של דבר הרי זהו גם האופי הטבוע ברוב יצירות הפיסול של אותה תקופה. באך כל ימיו היה כמין כוהן־למחצה, והכנסיה היתה נותן־עבודתו וחוגו החברתי. כאן טמון ההבדל היסודי בינו לבין הנדל, שהיה אזרח העולם הגדול, איש־החצר שהתפרסם במסעותיו הרבים, אשר לא שת לבו למנגן־העוגב הקטן מלייפציג כאשר ביקש הלז להכירו. רבות מיצירותיו של באך חובּרו למען כנסיית־תומס שלו, למען תלמידיו ולמען משפחתו, שלא כיצירותיו של הנדל שנועדו לחוג רחב של מאזינים אלמונים. באך היה איש־עבודה פשוט, שאולי אף לא ידע את רגש הכשרון הרומנטי. על כן אולי גדול עוד יותר הפלא שבאוניברסליוּת של יצירותיו. כולן מעידות על מקור לא־אכזב של כשרון לצירופי־צורות, קלוּת בל־תיאמן ביצירתם של צירופי “קונטרה־פונקט” ובליכוד קולות מוּנעים לחללים מוזיקליים – והרי אלו אותן סגולות טכניות שדרושות היו לאמן הבּניה של תקופת הבארוק לשם יצירת עמודיו, קשתותיו, כיפותיו ודימויי־חזונו, אשר מאז גזו ואינם. רק יכולת זו היא שאיפשרה לאחז את העיניים במשחק באלמנטים עד לקצה גבולה של הסטטיקה. אצל הנדל ניכּרת כבר ירידה ביכולת זו, שאחרי־כן שקעה כליל בהבלי־השעשועים של הרוקוקו, ואם גם למען אלמנטים אמנותיים אחרים המכשירים את הקרקע לבנין של מוזיקה חדשה.

אינני רוצה לעורר רושם שבאך חיבר מוזיקה של פ’וגות בלבד, או שהפ’וגה והקאנון הן הצורות היחידות שאותן טיפחה תקופת הבארוק במוזיקה. בתקופה זו חלה עלייתן של האוֹפרה והאוֹרטוריה. בתקופת השׂיא ליצירת באך נולד סגנון חדש שאנו קוראים לו בשם “רוקוקו”. באך ניסה לסגל לעצמו סגנון זה, אך בנו יוהן כריסטיאן הוא שהיה מן המקובּלים ביותר בקרב מחבּרי מוזיקה זו ומפורסם יותר מן האב, שנחשב מיוּשן ודקדקני. אבל בידי באך היה הסגנון החדש, הקליל, המעודן והעממי, חוזר ולובש אותן צורות חמורות של סגנון הבארוק. הפ’וגה, הקאנון, הטוקאטה, השאקון, הן־הן הצורות הבּארוקיות לאמיתן. סגנון הזמרה מתפתח אך בתקופת הרוקוקו. את האוֹפרה המושלמת העניק לנו מוצרט.

(בחוברת הבאה: ג. מוצרט, היידן, בטהובן והרומנטיקה)

שולחן עגול א

בעריכת

אהרן אמיר

---

נון־קונפורמיזם – מהותו של איש־הרוח? – סימפוזיון

מאת

יוצרים שונים

---

הערות לסיכום הויכוח

מאת

יהושע אריאלי

¹

ביוגרפיה הריהי כמובן סיכּום חיים אישי. אכן, כמעט כל ביוגרפיה מבקשת למסור נוסף על כך אירועים שיש בהם ענין כשהם לעצמם או הארה מסוימת של תקופה או סביבה.

הביוגרפיה של פנחס שדה, “החיים כמשל”, יוצאת מכלל זה.

המחבר מנסה לשחזר את חייו לא לפי האירועים החיצוניים אלא לפי חוויותיו הפנימיות. חוויה שהשאירה עליו את רישומה, ואפילו היתה בת־רגע, תופסת לפעמים דפים שלמים, בעוד שתיאור הרקע המשפחתי של ילדותו או תיאור שתי שנותיו בצבא נמסרים בחצי דף או בדף אחד. גישה זו יש בה קסם ידוע. שפע החלומות, האירועים הקטנים המתמזגים עם ההזיות, ההרהורים המרובים, כל זה מתגבש לעולם פנימי שיש בו ענין.

אכן, ביוגרפיה היא קודם־כל יצירה ספרותית, ולפיכך יש לתבוע ממנה את השלמות הצורתנית. ו"החיים כמשל" נפגם והולך בהמשכו. הספר גדוש חזרות של רעיונות, חלומות שלא כולם ראויים לתשומת־לב, אינפורמציה מיותרת על החוויות שהבשילו את שיריו בקרבו, והגרוע מכל – גם הסברות של השירים האלה, שבכל אופן לא יכירן מקומן בספר אוטוביוגרפי, ועל אחת כמה וכמה שאין כאן מקום לציטטות של דברי בקורת על שיריו ולתגובותיו על כך. כמו כן מיותרים כאן המאמרים שראה המחבר לשלב בספרו. אפשר ויש מקום באוטוביוגרפיה להבעת מחשבותיו ודעותיו של הכותב, גם לתיאור קו התפתחותו העיונית, אך כל זה צריך להיות אורגני במסגרתה ולא להימסר בה בצורת הרצאות נפרדות בבעיות שונות. לבסוף יש להעיר כי פסוקים כגון “אשוב אל סיפורי”, “על אודות זה אשוב ואדבר בפרק הבא”, “כשחייתי את הנסיון המתואר בפרק ה'”, פסוקים אשר כדוגמתם ממלאים את הביוגרפיה כולה, הריהם בחינת חוטים לבנים שהשאיר החייט מתוך רשלנות בבּגד שתפר. במלה אחת: “החיים כמשל” זקוק היה לידו של עורך תקיף, שאינו חושש לקצר את הכתוב במקום שיש שם חזרות, שאינו מהסס להוציא הרצאות־מאמרים מגוף הספר ולצרפן אליו, לכל היותר, כתוספת אוטונומית, והיודע לסלק את החוטים הלבנים שנשארו פה ושם.

ואולם אין ספק כי שדה לא היה מרשה שעורך כזה יטפל בספרו. דבר מעין זה עומד בניגוד גמור לעצם מהותו הנפשית, לעצם תפיסת חייו. כי בעיני פנחס שדה הרי חייו, כחיי האלים במיתולוגיה היונית, הם כמשל. משל של ההתגלמות האלוהית. ואיך אפשר “לערוך” את ביטויה של ההתגלמות האלוהית? אכן, פנחס שדה יש בו רגש עליונות עז וברור מאד. אין הדברים אמורים דרך־גינוי אלא כציון הכרחי של עובדה שהיא המפתח להבנת שיריו של שדה והפילוסופיה של חייו.

רגש העליונות יש בו לפעמים מן החיוב, באשר הוא משמש לאדם דחף, והוא נובע, לפי הסברה המקובלת, מהרגשת נחיתות וחוסר בטחון. אכן, כל דבר צריך שיהיה במידה, וכשהמידה נגדשת הופכת התקנה למכשלה. שדה מעיד על חיי המשפחה של הוריו שהיו מופרעים. לנסות לנתח את הדברים לא נוכל, כי שדה עובר על ילדותו בקיצור נמרץ. גם אין טעם לעשות זאת, שהרי אין לנו ענין בניתוח זה של שדה אלא במידה שיש בכך הסבר להשקפותיו. לפיכך יותר משיש לנו ענין לדעת מניין נבע רגש העליונות, מבקשים אנו להבין איך השפיע רגש זה על עולמו הרוחני של שדה. השקפותיו העיוניות של אדם – אומר ברטראנד ראסל – נובעות מתוך צרכים פסיכולוגיים מסוימים הקבועים בנפשו, ובכל אופן ודאי יש תוֹאַם מסוים בין אלה לאלה.

פנחס שדה הוא איש “דתי”. דרך־כלל מיחסים את האמונה באלוהים לענוות־רוח. אך לפעמים יש מקום לראות בה גילוי של רגש עליונות. הרגשת החשיבות־העצמית המופרזת מביאה את האדם לידי כך שהוא חש כי יש בו מן האלוהי – וכדי שיהיה בו מן האלוהי מן ההכרח שתהיה האלהות בנמצא.

יש ורגש העליונות מביא לאמונה בקיום הנשמה. ההוויה העילאית אי־אפשר שתהיה מותנית בחומר, בבשר־ודם. שלב נוסף הוא הזלזול בכל החמרי, מתוך ההתעלות על החומר וההרגשה שאין האדם תלוי בו.

פנחס שדה מגלה נהייה אל הפילוסופיה הנוצרית. ואין תימה בדבר, שהרי הפילוסופיה הנוצרית, המדגישה כל־כך את גאולת נפש הפרט, המחשיבה כל־כך את הדין־וחשבון שהפרט חייב לנפשו, המרכזת את האדם בעצמו, ואם גם בצד הגשמי שבו, עשויה לשמש את הנרקיסיוּת, הנזונה מרגש העליונות גם מזינה אותו.

ואולם לא רק היחס שבין האדם לנפשו ולאמונה באלוהים נתגלו אצל שדה בנהייה אל הנצרות. בעזרת הקטליזטור המכוּנה “רגש עליונות” מגלה הוא גם את המוסר החברתי הנוצרי, המעדיף את הרחמנות על הצדק. רגש הרחמים יש בו הרבה מהאהבה־העצמית וחיזוק הכרת־ערכו של המרעיף רחמים, בעוד שההתנהגות הצודקת מושתתת על כך שאין אתה נותן לזולת אלא את המגיע לו. לכל היותר יש בך הרגשת סיפוק שבּמילוי חובה; על יותר מזה אין אתה יכול להחזיק טובה לעצמך. שדה מונה בספרו כחמשה־ששה מקרים שבהם גילה רחמנות. אין צורך לומר שגם הרשעים שבּנו נכשלו במספר מקרים של רחמנות, אבל אין בכך כדי לפטור אותנו מהרגשת החובה לנהוג בצדק. שדה אינו דוגל בצדק. בלא שום נקיפת־מצפון גונב הוא מחברו, לפי סיפורו, שתי לירות כדי לנסוע לחיפה. לפי מושגיו מותר לו לעשות זאת, כי הדבר דרוש לו לצרכי נשמתו.

מנין ידע שדה שחברו לא היה זקוק לכסף זה לצרכי נשמתו הוא? שדה אינו מרחיק לכת אפילו כדוסטויבסקי, המעורר את הבעיה הנודעת: האם מותר לרסקולניקוב לרצוח את הזקנה מאחר שאנו מודים כי נשמתו חשובה מנשמתה, ולפיכך טובתו חשובה מטובתה? שדה אינו טורח להשוות נשמות לנשמות. שדה פשוט קובע: נשמתי חשובה מזו של הזולת. במלים אחרות: טובתי היא טובת נשמתי, ואילו טובתו של השני אינה אלא טובת גופו.

במאמר על אברהם המוּבא בביוגרפיה זו טוען שדה כי אין הוא מבין את האלוהים: מדוע לא הניח האלוהים לאברהם להקריב את יצחק, את כל תקוותו הארצית, למען טובת נשמתו? אין זה המקום לוויכוח על עצם הגישה לסיפור התנ"כי. אם גם נקבל את גישתו זו של שדה, דומה שנוכל להשיבו דבר: האלוהים לא הניח לאברהם להקריב את יצחק פשוט מפני שערך נשמתו של יצחק חשוב בעיני האלוהים לא פחות מערך נשמתו של אברהם.

אכן, ההכרה בקיום הזולת ונשמתו מחייבת שלא לפגוע בזולת. זהו, בעצם, יסוד המוסר החברתי.

פנחס שדה מרחיק לכת עד כדי לפקפק במציאותו של המוות. ואמנם, הייתכן שנשמה כנשמתו סופה מיתה?

אין צריך לומר שקיימת אצלו הכרה ברורה כי אין שום אדם מסוגל להבינו. פה־ושם מזדמנים לו בדרכו ידידים, הוא מחבב אותם או אפילו אוהבם במידת־מה, אך לעולם אין הם מבינים אותו. הנשים, כמובן, לא רק שאין להן סיכויים להבינו אלא שחוצפה היא מצדן לחשוב שהן מסוגלות להבינו. באחד ממכתבי אהובתו, המצוטטים בזה, היא אומרת את המלים: “ודאי היית חושב”… התגובה על כך היא: “גם זו כבר מעיזה פנים נגדי”.

במוּזר מביא רגש העליונות גם אל הסיגוף־העצמי: ההזדהות עם אותו חלק אלוה־מעל שבּו מביאה לכלל זילזול בארצי, בחמרי, בגוף, זילזול המגיע עד כדי שנאה. ההתמסרות לחושני היא חטא, אשר יש לו הצדקה אך במידה שחטא זה מעלה את “ניצוץ הקדושה” מתוך “הטומאה”. הייסורים הם “דם החיים”. פולחן הייסורים תופס מקום חשוב בשירתו ובחייו של שדה.

בסופו של דבר יש לציין כי שדה מעולם אינו מוצא לנחוץ להוכיח את דעותיו. הוא צודק באשר הוא אומר כך. שדה, למשל, מתנגד לתפיסת־העולם ההגיונית, המדעית, הטכנית. “הסיוט המפלצתי הזה הוא תמונת העולם של הארכימדסים, הניוּטונים, הראדפורטים, המהנדסים, הפוליטיקאים, סרסורי הבורסה”. אין הוא מטריח עצמו לסתור תמונת־עולם זו. הוא מסתפק בהערה: “אבל, תודה לאל, הסיוט הזה יסודו בטעות”.

כשהיה שדה באנגליה זכה להערכה ידועה בחוג של אינטלקטואלים אנגלים. דבר זה אפשר לזקפו במידה מסוימת לחשבון העובדה שאנשים אלה גדלו על ברכי “התודעה הנוצרית”, ובעיניהם היו דבריו “תלמוֹניים” למדי. אצלנו ודאי יקומם נגדו רבים אשר ייפגעו מהעובדה ששׂדה נוטה אל הנצרות ושונא את היהדות. יש לקוות כי יימצאו בינינו אנשים אשר יתיחסו לדעותיו, כמו לכל דעות אחרות, במידה של סובלנות. לאמיתו של דבר, שנאתו ליהדות ולציונות אינה צריכה לפגוע פגיעה אישית. הדבר מתחייב לא רק מן התיאוריות שלו בענייני דת אלא מן האינדיבידואליזם המובהק שלו, המתעב כל חברה באשר היא חברה, וממילא בעיקר את החברה שהוא משתייך אליה. ואולם אם גם נתיחס בסובלנות לדעותיו, עלינו לדעת כי שדה עצמו אינו דוגל בסובלנות. אין הוא מתיחס בסובלנות לדעות של זולתו ואין הוא מבקש למצוא יחס זה כלפיו.

למה, אפוא, הוא מצפה מאתנו? הוא מצפה לאמונה עוורת בו ובייעודו, להכרה ברורה בעליונותו כשליח ומיועד, כנביא – אם לא למעלה מזה.

ועל שום מה נזכּה אותו בכל זה? פנחס שדה הוא איש צעיר שכתב את “משא דוּמה”, ספר־שירים קטן שיש בו כמה שירים יפים, לא אלוהיים, אך יפים למדי, ועוד קבוצת שירים בשם “שירי ירושלים החדשה” וספר ביוגרפיה שאין בו שלמוּת ספרותית. השקפת־העולם שלו אין בה כדי לשכנע אותנו להאמין בייעודו, כי אין הוא מביע שום דבר חדש. הרבה מרעיונותיו נאצלים באמת, אך הרי כבר נקרו לפנינו, כמו לפניו, כאשר קראנו את “הברית החדשה”. האמונה ב"אדם העליון", או בעליונותו של האדם, מוכּרת לנו, כמו לשדה, מכּתבי ניצ’ה, ואת תפיסת־העולם האמוציונלית בניגוד לזו המדעית־ההגיונית ראו גם אחרים, אם בשירי הלדרלין ואם אצל ייטס או בלייק. כן לא חדש הוא לנו הרעיון של ניצוץ הקדוּשה שבּטומאה. אין כוונתנו לומר ששדה הוא פלגיאטור. חלילה לנו מזה. מביע הוא את הדברים על פי דרכו, אך הדברים עצמם אין בהם חידוש מבחינה אידיאית.

דומה כי שדה מנסה לשכנע אותנו לא רק להאמין בדעותיו אלא גם לנקוט את צורת החיים שלו. צורת חיים זו אפשר לכבד מכיון שיש בה ויתור מוחלט על דברים שונים למען הנראה יקר בעיניו. שדה רוצה להיות משורר ונראה לו כי מתוך הצער מגיעה הנשמה להרגשת קיומה, דבר הנראה בעיניו תנאי הכרחי לכתיבה. אם גם נסכים עם שדה כי כדי להיות משורר צריך אדם לסבול, הרי לא כל אחד מאתנו בוחר להיות משורר. אשר להרגשת הקיום־העצמי החריף כשלעצמו, ואפילו זה הנפשי – אחד מוצא אותה בציד ואחד במסעות, אחד אפילו בהנאה גשמית מופלגת ואחד בעבודה גופנית. על טעם ועל ריח אין להתווכח. במלים אחרות: מי שגואל נפשו באחת הצורות האפשריות אינו יכול להתימר כי צורה זו היא הצורה היחידה לגאולת הנפש, אין שום סיבה שדרכו תהיה גם דרכם של אחרים. לפיכך אין לראות בו מורה דרך־חיים, שיאמינו הבּריות בו ובייעודו.

עם סיום קריאת “החיים כמשל” אי־אפשר שלא לעמוד על עובדה אחת מעציבה, ממש פאתטית: החיים האלה שהוקדשו כליל לייעוד מסוים הם עצמם מכשילים במידת־מה את הייעוד הזה. למען הכתיבה נזהר פנחס שדה מהתמסר לכל יחס שנוצר בינו ובין כל אדם שהוא וכל ציבור שהוא. נמצא שלמען עולם החוויות היקר לו כל־כך הוא הולך הלוֹך וקטום כל חוויה בעודנה באבּה. הקטעים היפים בשירים ובספר הביוגרפיה של פנחס שדה ודאי אינם אלה הדוברים בנעימת “ואני אומר לכם” אלא דווקה הקטעים הפשוטים, האנושיים.

אכן, לולא היה פנחס שדה קובר את עצמו באולימפוס אולי היינו שומעים מפיו שירים רבים יותר, מגוּונים יותר ויפים יותר.

התשובה הראשונה לשאלה שאנו מציגים, “האם קיימת מוזיקה ישראלית?” תהיה בדיעבד זו: “בישראל נמצאים אנשים הכותבים מוזיקה”. תשובה זו היא סתמית, אבל כדי לקבל תשובה אחרת יש אולי צורך בהשקפה כוללת ומרוחקת יותר.

אם נסתמך בדיוּננו על הנסיון שנרכש בהיסטוריה של המוזיקה נוכל להניח מראש שבּתורת לאום ישן־חדש ראוי לנו כביכול שתיווצר אצלנו מוזיקה משלנו במרוצת הזמן, כשם שתרבויות מתפתחות אצל עמים אחרים יצרו במוזיקה, בתקופה זו או אחרת, אסכולות לאומיות אשר נתנו ביטוי ופורקן לנפש האומה.

הבעיה העומדת אפוא לפנינו היא יצירתה של מוזיקה לאומית; אבל אם נציץ אל מאחורי הפרגוד נראה שהדברים יגעים מאד. למעשה דנים המוזיקאים הישראלים בינם לבין עצמם כיצד ייתכנו סינתזה, או כל יחס אחר, בין המוזיקה שהתפתחה באירופה בשלש־מאות השנים האחרונות ובין המוזיקה המזרחית, שמנקודת־מבט מסוימת עודה נתונה בחיתוליה.

מצב־ענינים זה מעיד על עצמו שאין היוצר מוצא סיפוק במטען אשר עמו כרגע, והוא רואה לנכון לבסס את המוזיקה שלו על משהו, משהו שעדיין אינו ידוע לו, שיהיה מקור השראה למוזיקה ישראלית. התכּוונות כזאת מצד היוצר מתבטאת, קודם־כל, ברצון להתערות בארץ ובפולקלור שלה.

לא תמיד יודעים היוצרים או מסכימים ביניהם איזה מקום ואיזו מידה צריך הפולקלור לתפוס ביצירה המוסיקלית, אף לא על איזה מן היסודות המוזיקליים רצוי שישפיע בבירור עד כדי שהיוצר יידרש לוותר בשיעור מסוים על עצמיותו.

אכן, בטרם נראה מה הם הצירופים השונים בנסיונות הישראליים, ובפרט מהו הפולקלור שלנו, כדאי לנו לבדוק אם יש בסיס עיוני ליצירת סינתזה כזו בין שני היסודות שנזכרו למעלה.

* * *

הפרץ, שנבעה מן־הסתם עוד בקדמת ההיסטוריה, בין התרבות המערבית למזרחית, לא נתמלא עד היום הזה. למעשה אין קשר אמיתי בין תפיסת הנעשה במזרח ובמערב. לכל מאזין וחובב־מוזיקה ברור שאין ביצירותיהם של רימסקי־קורסאקוב ו"מקורביו" שום דבר מן המוזיקה המזרחית האמיתית: אלה היו, ותישארנה, הרהורים בכיוון מסוים – אולי מזרחי.

הגישה המקובלת במערב מאז ומתמיד מתבטאת בהרמוניה המסורתית, על שלבי התפתחותה השונים – לאמור: “זה בצד זה” ולא “זה אחר זה” – המבקשת לבאר לאיש־המערב את הפונקציה של צליל מסוים ומשמעותו ביחס לאחרים. מתוך כך אנו באים לדצנטרליזציה של השורה המלוֹדית בימינו, ומצד שני, לרצון ולנסיונות השונים להחזיר לקו המלודי את משמעותו הטהורה, אם יש כזו בטבע.

המאזין המזרחי אפשר אינו זקוק, מנקודת־המבט שלנו, למשען הרמוני זה כדי לבאר לעצמו את הפסוק המוזיקלי החדקולי. לעומתו בן המערב, שהורגל בקטגוריות אחרות, לעולם לא יוכל לתאר לעצמו את הקו המזרחי אלא בצורות הקליטה שעליהן נתגדל עוד משחר ילדותו.

כדוגמה ומופת חותך לשימוש במוזיקה של פולקלור אפשר להעמיד את המלחין בארטוק, שבו באות לידי הזדהות המוזיקה שאותה חקר והמוזיקה שאותה יצר. השאלה היכולה להישאל כאן בצדק תהיה האם בארטוק הוא פחות הונגרי מליסט (אם אפשר לנו לנסח כך את הדברים), אף־על־פי שליסט יצר יצירות אין־מספר המתקראות, במפורש ובגאוה רבה, “הונגריות”.

מובן שהכותרת החיצונית המבטאת את רצון היוצר “להיות” הונגרי או סלאבי או ישראלי אינה משנה הרבה לגבי התוכן הפנימי של היצירה, שרק בו עלינו להתרכז, ממש כמו שאם דבּיוּסי מכנה את יצירתו בשם “הים” לא נוכל להסיק מתוך כך שהיא “רטובה”.

הבדלי הגישה המתגלים ביחסם של ליסט ובארטוק לחומר הפולקלורי הם למעשה ההבדלים בין התפיסה של המאה ה־19 והמאה ה־20. הפילוסוף אורטגה־אי־גאסט מנסה להסביר את המשבר או ההתפתחות המיוחדת באמנויות השונות בהדגישו את הערך והחשיבות הנודעים כיום לאמנות “כשהיא לעצמה”; המגמה הנוכחית מתבטאת בהעלמת המיותר, החיצוני והטפל וב"הגשמת" המטאפוֹרה – האמנות תהיה בבחינת “רס פואֶטיקה”. וזאת בניגוד לאמנות של המאה ה־19, שניסתה לבטא את הלכי־הרוח של האמן ולשמש לו עזר להבעה־עצמית. המוזיקה של המאה ה־19 הקיפה את האמן הרומנטי במעגלים ובמגדלים שבנה לעצמו ושעמד במרכזם. על הרוב בא האמן הרומנטי על סיפוקו כאשר “ראו” המאזינים ושמעו את הקולות והבינו את לבטיו הפנימיים ואת הלכי־רוחו המיוחדים.

במאה ה־20 ניסו האמנים להעביר את נקודת־המוקד למקום אחר ולמצוא את בחינותיה של המוזיקה כשהן לעצמן.

בגישתנו לפולקלור בארץ ראוי שנצעד כמידת יכלתנו בדרכם של בארטוק, שהגיע, כאמור, לכלל זהות גמורה, בין החומר הנחקר והנוצר, ושל הבאים אחריו. אפיניים לגישתו הם דבריו בסיכומו של מאמר משנת 1920, על “השפעת הפולקלור על המוזיקה המודרנית”: “די לנו בהחלט אם נציין שיצירתו של קודאי, ‘פסאלמוּס אוּנגאריקוּס’, לא היתה נכתבת בלי המוזיקה של איכּרי הונגריה”; ובסוגריים הוא מוסיף שם: “מובן גם שלא היתה נכתבת בלי קודאי”, וגם לתוספת זו ראוי לנו לשים לב.

* * *

רבות הן ההשפעות בארץ, ודפוסי הפולקלור המונחים ביסוד המוזיקה כאן הם שונים ביסודם ובמקורם. יש מוזיקאים שבאו מגרמניה, ולעומתם יש שבאו מרוסיה, הונגריה וכיו"ב, והם עמוסים מטען רב של המוזיקה שעיצבה את התפתחותם בארצותיהם. לעומתם יש מוזיקאים שנולדו בארץ ולדבריהם, או לפי מה שאומרים עליהם, הם שואבים את יצירתם באורח בלתי־אמצעי מן הפולקלור המקומי.

והנה לאמיתו של דבר קשה להגדיר מהו פולקלור ישראלי. יש המנסים לראותו בנוף, בקסם המזרח, בשיבת־ציון, בהתערות בארץ וכיוצא באלה. מכל־מקום, השירים שנכתבו בארץ בעשר השנים האחרונות אינם נכסי־צאן־ברזל של מוזיקת־עם (=פולקלור); עדיין הם בבחינת מוזיקה עממית.

לכאורה אפוא אין לנו ברירה אלא להישען על האוצרות הטמונים במוזיקה היהודית שהובאה לכאן; וכדאי לכלול במונח זה גם את המוזיקה של יוצאי תימן ופרס (המזרח), שהיא מעין לא־אכזב של השראה. יוצרים שונים בארץ כבר עמדו על מקורות אלה והם מנצלים אותם איש על פי דרכו.

רבות הן הדרכים לניצול הפולקלור וכל יוצר ימצא במרוצת הזמן אי זו הדרך הטובה לו; יש מן היוצרים המעבדים את הנושאים עצמם ומכשירים אותם לתפיסתם, ויש היוצרים נושאים חדשים במתכּנתם של הישנים, ויש המקבלים מן הפולקלור רק השראה ליצירה בכיוון מסוים. אלה בארץ היוצרים בכיוון דוֹדקאפוני לשמו ומתוך הכרה, אין להם לארץ ולא־כלום. הם מנצלים את התרבות המוזיקלית שיסודותיה בגרמניה ואשר בדרך ואגנר ושנבּרג הגיעה למבוי סתום.¹

במקום זה יש ענין בדבריו של המלחין הישראלי עדן פרטוש בירחון האוסטרלי “קאנון” (מרס 1958). הוא מתאר שיתוף־פעולה רוחני בינו לבין המלחינים בוסקוביץ' וסתר, ואומר: “שלשתנו מרגישים שהטכניקה של הקומפוזיציה צריכה להתרכז סביב מודאליוּת כרוֹמטית ובתוך כך להתבסס על הפולקלור המזרחי – לא בדרך של ציטטות ישרות מן המקור אלא בדרך של שימוש תימטי במקורות של המזרח והתאמתם האורגנית לצורות מוזיקליות”.

יש להבין את דבריו של פרטוש כהלכתם: אמנם הפולקלור חשוב הוא, אך עם זאת שימושו הנכון חשוב יותר ליצירה האמיתית והוא קיים רק אם יש הזדהות נפשית אתו, דבר שרוב המוזיקאים בארץ עודם שואפים להשיגו.

* * *

בשום פנים אין להירתע מהשפעות חיצוניות, שבמקרים רבים מועילות הן ורצויות. הצורך לפתח את המוזיקה שלנו כרוך יהיה בדחיפות מן החוץ. האנגלית יש לה אוצר גדול של מלים שמוצאן איננו אנגלו־סקסי, ובכל־זאת הצליחה השפה האנגלית להתגבר על סכנת ה"התבוללות" ולכבוש לה מקום נכבד בעוז הבעתה, ערכה ותכליתיותה. מצד שני הרי עמים ולשונות השרויים בבידול מוחלט יקשה עליהם לפתח את אמנותם ולהעשיר את אוצרותיהם הרוחניים מתוך עצמם; חסרים הם את האפשרויות הצפונות בדחיפות הבאות מן החוץ, וסופם קפאון.

אין כל רע, אפוא, בתופעה של עירבּוב פולקלורים שונים בארץ. בעיה זו של “תן וקח” עתיקה היא, ובמוזיקה של מזרח־אירופה נוכל למצוא בכל עת שירי־עם שעברו כמה וכמה גלגולים ושינו את אָפים בהתאם לטיבו ושפתו של המקום שאליו הגיעו.

ברבות הימים יקבלו אצלנו השירים צביון מיוחד מכוח הריתמוס של השפה העברית, אם עדיין לא קיבלוהו; אולי אז יווצר פולקלור ישראלי שנוכל להכיר בו “דה־יוּרה”. ואילו המוזיקה שתיכּתב כאן, יש להניח שתוּבן כולה בקטיגוריות של תרבות המערב. לא נוכל לחזור וליצור מוסיקה מזרחית כרוחה המקורית או כפי שניתן לשערה. אף כי עשירים מאד מקורותיה של מוזיקה זו וקסם מיוחד לה, הרי פלישת התרבויות המתקדמות של המערב לא תניח לה אפשרות להמשיך בכיוון שלה או להתפתח בכיוון שלא נוכל לחזותו מראש.

לאשרנו, או לאסוננו, כבר נקבעו הצורות השונות המיוחדות של המוזיקה המערבית מתוך היצירות עצמן, ולכן אין לנו אלא לנסות וליצור בחומר החדש על פי הדרכים המותוות והמקובלות.

דרך־כלל צורה ותוכן הם בבחינת שנים־שהם־אחד ואין להפריד ביניהם. יש בארץ יוצרים לא מעטים המנסים ליצור שיטות לכתיבת מוזיקה, ואילו השיטה הטובה ביותר היא לכתוב מוזיקה שלאומיותה תתבטא בתכנה הפנימי ולא בתואר המעיד עליה.²

* * *

בסיכומו של דבר אבן־הבוחן למוזיקה גדולה היא היוצר הגדול, שהוא אינטלקט היודע איך להשתמש בחומר העומד לרשותו.

מן המפורסמות הוא שהנדל נזקק לקטע שלם מאת סטרדלה כדי להשלים אחת מן האוראטוריות שלו; העתקה זו נעשתה בכשרון כה רב עד שעלתה ביפיה על המקור, שנשתכח כמעט לגמרי. גם שקספיר גם מולייר ניצלו חומר זר ממקורות שונים ולא גרע הדבר מאומה מגדולתם. מקוריותו של היוצר הגדול אינה תלויה במקוריות הנושאים המוזיקליים או בחידושי הטכניקה והשיטה שחידש. אישיותו מעטה לבוש חדש ואוצלת אור מיוחד על כל היוצא מתחת ידו, ואין הוא נרתע מעשׂות בחומר זר מה שראוי לעשותו. מגוחך יהיה להרהר אחרי ערכם של מחזות שקספיר רק משום שלא הוא עצמו חיבר את עלילותיהם. הוא הדין באשר ל"מבואות הכּוראלים" של בך.

מסקנתנו היא שפולקלור הוא יסוד חיוני במוזיקה בכלל ובזו שלנו בפרט. אך אין זה הכל. גם רימסקי־קורסאקוב וכמה מידידיו השתמשו בפולקלור הרוסי באורח אינטנסיבי ומכוּון מאד (בניגוד לצ’איקובסקי ה"בינלאומי") ואף־על־פי־כן נותר ביצירתם מעט מאד מחוץ למלודיות הנעימות ולצבעוניוּת התזמרתית המרהיבה.

הבה נניח למוזיקאים ליצור כרצונם ומתוך עצמם, הבה נקבל מהם מה שבּידם לתת עתה, וברבות הימים – ואולי עוד בימינו – יימצא מי שיקצור את כל שזרעו אחרים. במובן מסוים זוהי דרך האמנות. כשם שבּך הוא סך־הכל של למעלה ממאה שנות המוזיקה שקדמה לו, כך גם אנו נבחין בין מניחי היסודות לבין הבונים את הבנין ובין אלה לדיירים הקבועים.

איור: ג’ון האריס

קודם־כל יש להטעים כי המדובּר כאן בכתב תנועה ולא בכתב של מחול. ההבדל בין שני המושגים האלה הוא זה: בעוד שהמונח “תנועה” כולל במשמעותו את כל אפשרויות התנועה של גוף האדם בגילוייהן השונים, הרי המונח “מחול” מציין, בכל התקופות, מכלוֹל מסוים של תנועות המביע את בחירתם של קומפוזיטור ורקדן וממלא את דרישותיה של חברה מסוימת בתקופה מסוימת. לשון אחרת, בעוד ש"תנועה" הוא השם הניתן לחומר שממנו קרוּץ כל מחול, הרי “מחול” הוא תמיד פרי דרך מיוחדת של טיפול בחומר הזה. כיום עולם המחול מורכב המון גישות שונות לטיפול בעולם התנועה, רוצה לומר שהוא מורכב שיטות מחול וסגנונות מחול רבים מספוֹר. כל שיטת מחול רואה עצמה שיטה המסמלת את הדרך הטובה ביותר לטיפול בחומר – בתנועה. כל אחת מהן הכופרת אפוא בהכרח בטעם קיומן של כל יתר השיטות.

כל סגנון או שיטה של מחול מחובּרים למילון מיוחד של מושגים, טכניים ורעיוניים, דבר שבּכל מקרה ומקרה הוא דרוש להעברתה של אותה שיטה מאדם לזולתו. דרך־כלל אין קבוצות־המושגים המיוחדות האלו נשארות בתחומיהן־הן, כל אחת מהן בתחום הסגנון המסוים אשר בו ולשמו נוצרה, שכּן בתוך שנים של שימוש מתמיד הן עולות לדרגת חוקי־יסוד המבקשים להסביר ולהגדיר את עולם התנועה בכללותו. אבל “חוקי־היסוד” הידועים האלה, הפורחים בעולם המחול כיום, ניטל מהם כוחם ברגע שנעשה נסיון להשתמש בהם לצורך הסברתם של סגנונות מחול שלא נתכוונו בשבילם. לכן קיום מספר רב של מערכות חוקים הוא ליקוי חמור, מקור אין־קץ לטישטוש ולמחלוקת בין אלה הפועלים למעשה באותו תחום של יצירה. עצם קיומן של הרבה מערכות חוקים לא היה גורם שלילי דווקה אילו אפשר היה ליצור באמצעותן סדר ושיטה בצירופי התנועה האינסופיים שבגדר האפשר; שהרי תפקידן טמון בכּושר הפוטנציאלי של כל מערכת ליצור סדר ושיטה, על פי דרכה שלה – דרך המבטאת שינוי בהשקפה. במהותו של דבר, אפוא, כל סגנונות המחול הם חטיבות סגורות, שאין שום קנה־מידה בו אפשר לעשות השוואות ביניהם.

דברים אלה מוּכחים מן העובדה שאף אחת מן המערכות המרובּות של “חוקי־יסוד” לא הביאה לעולם שיטה כוללת של כתב־תווים. באיזו מידה שיטה של “כתב” היא מובנת ומעשית, זאת יש למוֹד על פי יכלתה לתאר את כל התופעות הפוטנציאליות בשטח מוגדר של התעניינות, בלי תלוּת בגילויי־ראוה סגנוניים, שהם אפיניים ומיוחדים.

שיטה של כתב היתה צומחת בדרך־הטבע אילו נוּתח שטח ההתעניינות (תנועת גוף האדם) באורח הומוגני ועקיב.

ככל שהדברים אמורים בשיטת כתב זו, הרי כל אפשרות תנועה של הגוף שניתן לבטאה היא “חשובה” ו"רצויה", בלי שום משפט־קדום ובלא להביא בחשבון את עומס המושגים הרגשיים והסגנוניים התלויים אולי בתנועה זו או אחרת, שלא יכּירם מקומם בתחומיו של עולם התנועה הטהורה. ההשקפה על עולם התנועה, המתבטאת בשיטת כתב זו, אין בה אפוא לא מקום ולא ערך להרבה מן המושגים השגורים ביותר בעולם המחול כדוגמת “אקספרסיבי”, “אסתטי”, “פנימי־חיצוני”, “פורקן־התכּווצוּת”, תנועות “עגולות” או “ישרות”, ה"חלל" כניגודו של הגוף. שהרי מושגים אלה כל אחד מהם נספח למכלוֹל מיוחד של תנועות וכל אחד מהם הוא, בסגנון מסוים של מחול, השיגרה המקובּלת המשפיעה השפעתה על היצירה ועל הבקורת. אבל כולם נקבעו מנקודת־המבט של המחול ולא של התנועה.

ודאי, כמו בכל שטח התעניינות מוגדר כך גם בעולם התנועה אפשר להבחין בסגולות־יסוד של חומר, סגולות שאין חשיבותן פוקעת בשום מסגרת סגנונית. והכרח הוא ששיטת כתב – מערכת של סימנים המסוגלת לבטא, לסמל, “לבוא במקום” כל מאורע – תשקף את דרך ראייתם של המאורעות ואת שיטת ניתוחם עד לסימונם בכתב.

כשמאורע מסוים מעורר את התעניינותנו עד כדי כך שרצוי לנו לזכור אותו, לתארו, ועל הכל, להגות ולחשוב או ליצור יצירה במסגרתו – הקצרה, להבּיעו – או אז יש צורך בתחליף מתאים לעצם המאורע: תחליף זה הוא סמל.

כל מאורע שלא המציאו לו איזה סמל יישאר חד־פעמי ואי־אפשר יהיה לחזור עליו. הסמל (או מערכת הסמלים) הכרח שיוכלו לבטא את הסגולות העיקריות ואת המהות העיקרית של המאורע, באורח מעשי ובר־ביצוע, בראש־וראשונה כדי שייתכן לחשוב על המאורע ובמסגרתו, כלומר – לצורך קומפוזיציה.

יש להדגיש כי שיטת הכתב המוּצעת כאן אינה מתכוונת לסלף את דרכיהם של איזו שיטת מחול או סגנון מחול, אף לא לשלול מן היוצר את חופש הדמיון והביטוי האישי. נהפוך הוא: הואיל והכתב עוּצב בעקבות ניתוח מפורט של החומר, הריהו פותח אפשרויות חדשות לטיפול בחומר הזה, לפי שהוא מגלה ומבליט בו הרבה צדדים שעד כאן לא נוצלו כל־עיקר. חקירה זו בעצם־עצמו של החומר ואמצעי המחשבה במסגרתו מדרבנת את דמיונו של יוצר המחולות וממריצתו לחשוף רעיונות המוצנעים בחומר ולהעלותם ממחשכּים. זאת ועוד, דבר שאינו חשוב פחות, יש לקוות כי הכּתב הזה ישפיע לטובה על הנסיונות הנעשים לקביעתם ולהבנתם של חוּקי הקומפוזיציה של המחול – חוקים החייבים להביא בחשבון את סגולות־היסוד של החומר ולעמוד בזיקה הדוקה אליהם.

דף של כתב־תנועה. אברהם וכמן

בכּתב הזה אפשר לסמן כמעט כל תנועה נראית־לעין של גוף האדם, ומתוך כך – כל מה שנוצר בעולם המחול. ואולם כדי להעלות את המחולות האלה על הנייר יהיה צורך לנתחם בהתאם למושגים הנתונים של הכּתב, חרף העובדה שלא נתחברו מתוך התכוונות מוּדעת למושגים אלה. ניתוחם של מחולות אלה (מחולות תקופתיים, מחולות לאומיים, מחולות תיאטרוניים) אגב שימוש במושגי הכּתב הזה – מושגים שהם כלליים ואין משמעותם פוקעת בשום מסגרת של מחול – עשוי להביא לידי הבנת ההבדל המבני בין הסגנונות.

הבדל זה הוא תמיד תוצאה של דרך אחרת לטיפול בעולם התנועה. ההבדל במבנה מעיד על מוסכמות שונות של קומפוזיציה, שמהן ייחוד ניחוחו ואָפיו של כל סגנון־מחול. המוסכמות האלו מבוטאות על דרך הסמל ברישומה של קומפוזיציה בתצורות ובצירופים אפיניים של סמלי הכּתב. סוג זה של ביטוי שהוא גם הסבר הוא עובדתי וחמרני, בנגוד להסבר הניתן על־ידי המלה, שכּרוכה בו סכנה שיהיה אישי לחלוטים ומבוסס על ה"טעם" של המסביר. כתוצאה מכך אפשר שבקורת המחולות הקיימים כבר, וכן בקורת המחולות שלא נוצרו עדיין, שוב לא תהיה שרירותית ואישית לגמרי ותיעשה אובייקטיבית ככל האפשר.

הדיון בכללי קומפוזיציה למחול, המתחילים להסתמן עם הבנת סגולות־היסוד של החומר וביטוין בכתב, יכול לבוא רק לאחר העיוּן המעשי בכתב זה עצמו.

עם הצגת "ליזיסטראטה" ב"הבימה"

מאת

יוצרים שונים

---

תמונה מ"ליזיסטראטה"

מאת

אריסטופאנס

---

מתוך ראיון עם מינוס ולונאקיס

מאת

אלמוני/ת

ב. “אהבה גורלית” ו"אהבה חצרנית" ברומנים ובסיפורת הפיוטית של צרפת במאה הי"ב

תורת האהבה של הטרובאדורים, כפי שתיארנוה בקוויה הכלליים במאמרנו הקודם, מתפתחת והולכת באמצע המאה ה"יב ומגיעה לשיא פריחתה השירית בשליש האחרון של אותה מאה. בין השנים 1160־1180 היא חודרת באיטיות אך בהתמדה לתוך הטרקלינים האציליים של צפון צרפת ומאצילה מהשראתה על היצירות הספרותיות והדידקטיות. השפעתה מורגשת ראשית־כל ברומנים ובסיפורים (הכתובים בחרוזים, בשורות בעלות 8 הברות) שנתחברו משנת 1160 ואילך, ולאחר־מכן רק בשירה הלירית הצרפתית של סוף המאה הי"ב ושל המאות הבאות. היות ורומנים וסיפורים אלה מתארים בפירוט נושאים ומוטיבים שפותחו לראשונה על־ידי הטרובדורים, עלינו להקדיש להם מקום נכבד בתחום שירת־האהבה החצרנית של ימי־‏הביניים. הרומנים האלה, יותר מן הליריקה הטרובאדורית, הם שהביאו לכל ארצות מערב־אירופה אותם עקרונות, מושגים, מוטיבים ונימים המאפיינים את תורת־האהבה הפרובנסאלית. לכן נשתדל לעמוד כאן על המיוחד שבזרמים השונים של האהבה החצרנית כפי שהם משתקפים ברומנים ובסיפורת של המאה הי"ב, ואילו את מאמרנו הבא נקדיש לשירת־האהבה של הטרוּברים (Trouvères) המשוררים החצרניים של צפון־צרפת.

החומר, בשטח הרומן והסיפור, כה רב ומגוון עד שאין אנו מתימרים למצותו כאן אף לא לתת סקירה מקיפה ומעמיקה על הבעיות המתעוררות עם קריאתו (בעיות היסטוריות־פולקלוריות, מקורות מיתולוגיים, השפעתן של יצירות אוֹבידיוס וכו'); כוונתנו רק להציג, בצמצום ככל האפשר, את תורת־האהבה כפי שפוֹרשה ועוּצבה על־ידי מחברי הרומנים והסיפורים. שלא כבשירה הטרובּאדורית, אין לנו ענין כאן בוידוי סוער ומיואש של פייטן הכורע ברך לפני גברתו המתאכזרת. היצירות שאנו באים לדון בהן נתחברו לשם קריאה ולא לשם דקלום או הצגה על־ידי זמר נודד. היות וקהל האצילים, שוכני הטירות ויושבי הטרקלינים, התחילו להתענין יותר בתורת האהבה החדשה, בעקרונותיה החברתיים, בהשגותיה המוסריות והפסיכולוגיות, שוב לא מצאו סיפוק מלא בשמיעת שירים ופזמונים בלבד וביקשו להם יצירות מורכבות יותר, מסובכות יותר בעלילתן, שניתן לקראן ביחידות והן מאפשרות דיונים טרקליניים, סוערים וממושכים, בכל החוגים האריסטוקרטיים. אין פלא אפוא שרוב היצירות הללו הוזמנו על־ידי גבירות אצילות ועשירות אשר קיבלו בהתלהבות את תורת האהבה החדשה מפרובאנס; אותן גבירות שימשו מתווכות חשובות בהתפשטותה של התרבות הדרומית.

הרומנים אינם מסתפקים בתיאור התורה החדשה, וגיבוריהם לא באו להשמיע תיאוריות בלבד, אף כי הם מרבים שיחה על האהבה החצרנית; הריהם דמויות חיות ופועלות. המחבר מעמיד את גיבוריו בתנאים ובמצבים נפשיים־חברתיים מסוימים המעוררים תמיד בעיות סבוכות הקשורות בחוקיה ומשפטיה של האהבה החצרנית. לעומת התורה האחידה של הליריקה הטרובּאדורית מוצאים אנו כאן דעות שונות ופתרונות שונים, אף חידושים לא מעטים. נוכל להבחין ברומן ובסיפור שלושה זרמים עיקריים:

א. הזרם הטרובאדורי: Fin' Amors, אהבה מחוץ למסגרת הנישואים;

ב. הזרם הגורלי־הטראגי: “אהבה טראגית”, מחוץ לנישואים, אשר ייחודה בכך שהיא מסתיימת במותם של הנאהבים; המוות הוא המוצא היחיד לאהבה זו;

טטטט ג. הזרם הריאליסטי־החצרני: Amour Courtois, “אהבה חצרנית”, המקבלת עקרונות מסוימים של התורה הטרובאדורית אך מתגשמת במסגרת הנישואים; היא מתקוממת גם נגד ה"אהבה הטראגית".

לקבוצה הראשונה שייכות יצירות כגון הרומן “לאנסלו” של כּרטיאֶן דה טרוּאָה (Chrétien de Troyes), סיפורים מחורזים¹ אחדים של מארי דה־פ’ראנס (Marie de France), קטעים מן הרומן “טריסטן ואיזולט”, והרומן האליגורי־הדידקטי, “רומן השושנה”, פרי יצירתם של שני מחברים בני המאה הי"ג. על הקבוצה הבאה נמנים: “טריסטן ואיזולט”, וכן רוב סיפוריה של מארי דה־פראנס. על הקבוצה האחרונה: סיפור אחד של הסופרת הנ"ל, וכל שאר הרומנים של כּרטיאֶן דה טרוּאָה.

הזרם הטרובאדורי

הרומן “לאנסלו” (Lancelot) של כּרטיאָן דה טרוּאָה הוא היצירה הספרותית החשובה ביותר בכל ימי־הביניים אשר נזונה כולה מן הליריקה הטרובאדורית. הגיבור, לאנסלו, מאוהב באשה נשואה (המלכה גנייברה, אשת המלך ארתור) הדומה ברוחה ובהתנהגותה ל"גברת" של הטרובאדורים: גאה, מתאכזרת, לועגת לייסורי הפייטן, מתמידה בדחיית זמן־פרעונו של ה"גמול" המיוחל (הלא הוא הפגישה העליזה בחדר־המיטות, כדברי המשוררים!). המלכה נעלמה מארמונה והמאהב יוצא למסע ממושך, רצוף הרפתקאות וסכנות אין־ספור, כדי לבקשה; הבעל אינו דואג כלל וממלא את תפקידו של “קרנן”, כפי שהכתיבו זאת הטרובאדורים. בדרך פוגש לאנסלו בגמד המוביל “עגלה מבישה” (מיועדת להובלת נדונים־למוות). הגמד מבקש ממנו לעלות על העגלה אם רצונו לדעת היכן נמצאת המלכה. לאנסלו מהסס “כשיעור שני צעדים”: השכל מצווה עליו לא לעלות (משום החרפה הציבורית שבדבר!), הלב האוהב מצווהו לעלות. הוא משכנע עצמו שהאהבה ממרקת כל חרפה, עולה על העגלה ומקבל באהבה והכנעה את חצי הלעג והצחוק של ההמון. אחרי שהתגבר על מכשולים מסוכנים רבים, אחרי שסירב להתמסר לאהבתה של עלמה (היא שוכבת לידו ערומה, ואילו הוא אינו מסיר את כותנתו והופך פניו לקיר) מכיון שהוא שומר אמונים לאהבתו, זוכה הוא סוף־סוף לראות את פני המלכה. אך זו מתעלמת מנוכחותו ומסרבת אפילו להקשיב לתחנוניו. לאנסלו נדון להרפתקאות חדשות (הוא אף מנסה להתאבד), אך שני המאוהבים נפגשים, ואז מתברר מדוע נדון לאנסלו לעונש כה ממושך ומה סיבת כעסה של המלכה: העובדה שהוא היסס “כשיעור שני צעדים” בטרם ישמע לפקודת האהבה. מאהב חצרני מושלם אסור לו להישמע לשכל; בכל עת עליו לעשות את רצונה של הגברת, להשפיל את כבודו, לטשטש את אישיותו, להיכנע לחלוטים למשמעת האהבה. ואכן, אחרי ליל־אהבים מוכיח לאנסלו כי למד לקח: בשתי הזדמנויות, עת התגושש עם אבּיר דל־כוח ממנו, ביקשה המלכה על־ידי שליח שהוא לא ינצח, שייראה מוג־לב; לאנסלו עושה כאשר צוּוה, אף שבעיני קהל האבירים הוא הופך ללעג ולקלס. הכנעה גמורה זו לרצונה של המלכה מזכה את לאנסלו באהבתה החושנית.

גיבוריו של הרומן פועלים אפוא לחלוטים לפי העקרונות של “האהבה האמיתית”, לאנסלו חי אך ורק למען האהבה ובזכותה; זו מכתיבה את כל מעשיו ומבטלת את רצונו־כבודו מפני רצונה־גאוותה של הגברת. הגברת היא אֵלה, ואהבת לאנסלו אליה – פולחן ממש. כל חפץ שנגעה בו גברת או רק התבוננה בו, כל דבר שבצורה זו או אחרת יזכיר את דמותה – נעשה תשמיש־קדושה. למשל, המסרק של המלכה שרואה לאנסלו לרגלי סוסו: הוא מסתנוור מרוב התרגשות, כמעט ויפול מתעלף מעל סוסו למראה שערות המלכה הזהבהבות אשר נותרו במסרק:

כאשר הוא נפגש עם המלכה וזו מתירה לו לגשת עד למיטה, מעלה המחבר מלים וביטויים הלקוחים מלשון הדת כדי לתאר את השתחוויתו של המאהב המושלם:

כל אותם מוטיבים ותכונות־אופי של הנאהבים, שאותם ראינו אצל הטרובאדורים, מופיעים ברומן זה בהרחבה ובהדגשה. אין צורך אפוא לחזור עליהם כאן ולהביא דוגמאות נוספות. הזכרנו במאמרנו הקודם שאין “האהבה האמיתית” אפלטונית כלל וכלל כפי שביקשו חוקרים רבים להוכיח; אדרבה, הקטעים שהבאנו אז הוכיחו בבירור שהמדובר הוא באהבה חושנית, שמאחורי המליצות מבצבצות הארוטיקה ותאוות־הבשרים. ה"שמחה" (Joy) שהטרובאדורים כה מיחלים אליה אינה שמחה רוחנית, התרגשות הלב, אלא עונג גופני, תענוג חושני. ברומן ניתן לנו תיאור מפורט של ה"שמחה" הזאת, אף מסתבר לנו היטב מתוכו כי ה"שמחה", המבוקשת כגמול על ייסורי האהבה המרובים, היא התענוג המיני:

אין צורך לפרש את הקטע שהבאנו. נוסיף רק ש"לאנסלו" הוא הרומן היחיד של כּרטיאֶן דה טרוּאָה בו הוא מתאר ליל־אהבים כזה, כי זו גם יצירתו היחידה השייכת כולה לזרם הטרובאדורי, כלומר, המקבלת את “האהבה האמיתית” של פרובאנס כחוק־לא־יעבור, על החושניוּת והארוטיוּת שבה. לבו של המחבר לא היה שלם עם נושא יצירתו, גם לא עם מצעה הרעיוני וערכה המוסרי; בכל מה שכתב לפני “לאנסלו” ואחריו התנגד לתורת־האהבה של הטרובאדורים; ואילו יצירה זו חיבר לפי הזמנה מיוחדת של הרוזנת מארי דה־שמפאניי. ברוח זו יש להבין את השורות הראשונות של הרומן, הנשמעות כהצהרתו של אדם הרוצה להסיר מעליו את האחריות לנושא ולתוכן; “חומר ומשמעות מוסרת לו / הרוזנת, והוא מקבל על עצמו לעבּדם, / על כן אינו משקיע ביצירה זו / אלא את עמלו ושקידתו”.

מלבד הרומן “לאנסלו” שייכים לזרם הטרובאדורי גם סיפורים אחדים של מארי דה־פראנס. אפייני במיוחד הסיפור “אֶקיטאן”, המתאר את פרשת אהבתו של המלך לאשת אחד מנכבדי החצר. המלך יודע היטב שאהבתו היא ניאוף וחטא מבחינת המוסר החברתי־האבירי וגם מבחינת הכנסיה:

אולם הוא לא לפי חוקי הכנסיה הוא פועל כי אם לפי תורת האהבה “האמיתית” של הטרובאדורים. הסופרת מקדישה כמה עשרות שורות לדיון באהבה מחוץ למסגרת הנישואים, שכן אהבה זו אינה רק זכות אלא גם חובה לנפש אצילה וחצרנית.

מארי דה־פראנס מפתחת בסיפור זה אחד המוטיבים של התורה החצרנית: הבעל אינו אוהב את אשתו, גם העשיר אינו אוהבה; שניהם נוהגים כאילו היתה האשה חפץ והם בעליו:

המלך, שהבין את הרמז שבדבר, אומר שהוא אינו שייך לסוג האנשים האחרון וכי הוא יודע שהאהבה מתוך “בעלות” היא “ענין של בורגנים”; לכן אינו רוצה לשמור על התואר “מלך” אלא הוא מוכן להחליפו ב"עבד" – עבדה של הגברת:

מארי דה־פראנס ממצה כאן בשורות מספר את אחד העקרונות החשובים של תורת הטרובאדורים, אשר הנחיותיה מותאמות בסיפור זה למחשבת הגיבורים ולהתנהגותם.

הזרם הגורלי־הטראגי

כל התכונות של תורת האהבה הטרובדורית מובלטות גם בזרם הגורלי־הטראגי, אך הן מורכבות על אגדות אשר בהן שולט הגורל העוור על הגיבורים. פירוש הדבר שאין האהבה מסתפקת בתנודותיה בין השמחה והיאוש, בין הגעגועים להשגת המטרה, כמו בשירת הטרובאדורים, אלא היא תמיד נותרת בלא סיפוק, מעוּנה ומיוּסרת, צמאה לחוויות שאינן ניתנות להגשמה, דאוגה בשמחותיה, הולכת לקראת המוות המשחרר, שאין מנוס ממנו. המוות כאן איננו מליצה כמו בהצהרותיהם של הפייטנים: “אם לא תאהבני הגברת, אמות!” וכו'; המוות הוא מציאות ממשית לא פחות מן האהבה. הגורל השולט על הנאהבים מטלטלם ממרומי השמחה שבפגישה אל תופת הפרידה וחוזר חלילה, רודף אותם בכל עת ובכל מקום, והם באים אל המנוחה והנחלה בפגישה האחרונה – בפגישה המאחדת אותם לנצח ואשר מעבר לה שוב אין יסורים ופרידות.

המצע הסיפורי־העלילתי לקוח מאגדות קלטיות. אולם הגיבורים, דעותיהם, אפיים וסגנון־דיבורם מעוצבים ברוח הזמן ומשקפים את תורת־האהבה של הטרובאדורים. הרומן “טריסטן ואיזולט” יאפשר לנו לחדור אל תוך העולם הנפשי־הפיוטי של זרם מיוחד זה.

האגדה על טריסטן ואיזולט לא נשתמרה לנו בשלמותה בכתב־יד אחד אלא נמסרה מקוטעת ומנוסחת במספר גרסות. בתחום הספרות הצרפתית קיימות שתי נוסחות עיקריות ושתיהן שונות ביותר זו מזו. הראשונה ידועה כ"טריסטן" של בירול (Béroul) טרום־חצרנית במידה מסוימת, מתובלת בהשגות נוצריות; השניה, המפורסמת יותר, “טריסטן” של תומא (Thomas), מסוגננת יותר וטבועה כולה בחותמה של תורת הטרובאדורים.

האהבה המאחדת את טריסטן ואיזולט היא מחוץ לגדר הנישואים. על־מנת שתתמיד עליה להסתתר תמיד, להמציא תחבולות ושקרים, להיזהר מן הבעל ומן המלשינים. ברומן של בירול אין אהבה זו אידיאולוגיה, אף אינה מוצגת כמופת. היא תשוקה פאטאלית, ושני הגיבורים הם קרבנותיה. היא מתוארת לנו במאבקה הקשה עם החוק החברתי והכנסיתי. התמונה החשובה ביותר ברומן זה היא תמונת הנאהבים ביער בהתוודותם לפני הנזיר אוגרין. כוחו של שיקוי־האהבה אשר קשר את טריסטין לאיזולט פג והולך (לפי בירול, היה כוח השיקוי מוגבל לשלוש שנים!), הם משתוקקים לתקן את המעוות ולכפר על פשעם, לעזוב את היער כדי לחזור לחצר, כלומר, לקבל את מרות החברה ואת חוקיה ולהחזיר אשה לבעלה, וזאת על אף ששני הנאהבים יודעים כי יוסיפו להיפגש. ברור אפוא שהסופר בירול ביקש להכניס נימה נוצרית לאגדה בעוררו בלב הגיבורים חרטה ומוסר־כליות. הם אומרים לנזיר שאם אהבתם היתה חטא הרי לא בם האשמה כי אם בגורל, בשיקוי־האהבה ששתו בשגגה.

והגיבורה איזולט משתמשת במלה חטא כדי לתאר את שתיית השיקוי:

טריסטן מתחרט ומתגעגע לחיים נורמליים: “זנחתי את האבּירוּת!”, “בגללי סרה המלכה מן הדרך הטובה!” וכשהוא מציע לאהובתו לחזור אל בעלה, שמחה היא על ההצעה כאילו ציפתה להזדמנות זו מכּבר:

בירול הגניב לאגדה הקלטית הקדומה קווים נוצריים רבים, ואולי יש גם לזקוף לזכותו את המצאת העובדה שכוח השיקוי מוגבל לפרק־זמן מסוים. אולם תיקונים אלה אינם משנים מהמשך העלילה: שני המאוהבים קשורים זה בזה עד המוות, ואהבתם אינה דועכת. אנו רואים זאת בשעת הפרידה, בטרם יעזבו את היער:

איזולט נותנת לטריסטן טבעת־זהב אשר תשמש לה סימן־היכּר כל אימת שיופיע בחצר המלך, מחופש כמצורע, כמטורף, כזמר־נודד וכו'….

ועוד בטרם יפרדו מדברת היא אתו שעה ארוכה על שמחות העבר, מעלה זכרונות ארוטיים מלילות־אהבה; היא אינה מדברת כלל כאשה מיוסרת־חרטה אלא כאהובה הדואגת שלא לאבד את הגבר; לכן יועצת היא לטריסטן שלא ירחק יתר על המידה מן הארמון המלכותי.

ברומן של תומא לפנינו עולם רוחני שונה לגמרי. תומא מטפל בנושאו לפי הנחיותיה של “האהבה האמיתית”. בעית הניאוף אינה מתעוררת אצלו ואין הוא מדגיש את אי־החוקיות שביחסי טריסטן ואיזולט כפי שהדגישה בירול. “מיסדר” האהבה האמיתית חשוב בעיניו יותר מן המיסדר הכנסיתי. אצל בירול נמלטו הנאהבים ליער מפני שנדונו לשריפה; כאן מגרשם המלך בגלל השמועות הנפוצות עליהם ולא מפני שיש בידו הוכחות כנגדם. אצל הראשון קשים ומכבידים חיי הגלות של הגיבורים ביער; אצל השני שמחים הנאהבים להימצא ביחידות כאילו יצאו למסע של ירח־דבש. אצל תומא לא דובּר על השיקוי שתקפו פג והולך, על מוסר־כליות, על וידוי לפני נזיר. אדרבה, המלך הוא המתחרט על שגירשם והוא המבקש שיחזרו לחיי החצר. לגבי בירול המוות הוא עונש; לגבי תומא במוות בא כמשחרר.

תומא מציג לפנינו שני גיבורים הקשורים זה לזה קשר בל־יינתק, המבקשים זה את זה, הנמלטים זה מזה, המתגעגעים לשווא אל השלוה. שני הנאהבים רחוקים זה מזה בעצם נוכחותם ההדדית, קרובים זה לזה ומאוחדים ביסורי הפרידה; אין הם משתדלים כלל לשמור על הקיים, הם מבקשים את שלא ישיגו, עוברים את החיים כסוּמים מוּבלים על־ידי הגורל לקראת מוות.

טריסטן קשור לאיזולט על־ידי השיקוי בטרם תהיה לאשת המלך; יכול היה אפוא לחיות אתה ולא למסור אותה לדודו־המלך. אולם, כאביר החייב נאמנות למלך הוא משתיק את קריאתו של הלב על־מנת למלא את חובתו. שעה שהוא שרוי בריחוק מאיזולט, מכרסמת בו קנאה כפולה: קנאה שאין לה אובייקט מוגדר (החשש שמא נכנעת איזולט למחזרים הרבים הסובבים אותה), קנאה במלך מארק. אף שהוא יודע בביטחה שהמלכה אינה אוהבת איש זולתו, שהיא אומללה בהיעדרו, אוכלת בו הקנאה בלי הרף; בלי כל הצדקה מאשים הוא בקינותיו את המלכה:

כאשר אין מכשולים על דרכן מבקשות נפשות דואגות ומיוסרות אלו ליצור לעצמן מכשולים חדשים, מוחשיים או דמיוניים, כי נבצר מהן לחיות בשביל־הזהב של החיים אלא בקטביהם בלבד. אין להן נמל אחרון שם ייתכן להיעגן ולהינפש, והנדודים המתמידים הם ביטוי לרוחניותן העמוקה.

הסופר תומא מקדיש מאות שורות לתיאור המצבים הנפשיים של גיבוריו. הוא מאריך לספר על המתרחש בנפשו של טריסטן בהתגנב הקנאה אל לבו, וכוונתו להכין את הרקע לנישואיו העקרים עם איזולט צחורת־הידיים (ולעומת איזולט בהירת־השער, אהובתו). מדוע מתחתן טריסטן? האם מתוך יאוש? האם כדי להתרחק עוד יותר מאהובתו ולהעמיק את ייסוריו? חוקרים רבים ביקשו להשיב על שאלות אלו ולא הבחינו שהארה אחרת לבעיה זו, הארה ברורה ביותר, נותן טריסטן עצמו: אחרי שהאשים בלבו את המלכה שהיא מתעלסת באהבים עם המלך, הוא שואל עצמו איך ייתכן כדבר הזה אם אין אהבה אמיתית בין בני־הזוג, והרי מחוץ לאהבה אין שמחה ועונג; הוא מחליט לשאת אשה כדי להעמיד עצמו במצב דומה פחות או יותר למצבה של איזולט, כדי לבדוק אם ייתכן להיות נשוי מבלי לשכוח את האהבה היחידה שהיא אמיתית – זו שבינו לבין איזולט. אם לא תדעך אהבתו לאיזולט על אף הנישואים עם האחרת, ישקוט לבו ויידע שאמנם לא שכחתו איזולט אף לרגע:

והסופר מוסיף, לחיזוק דבריו של טריסטן:

כל מה שתיאר המחבר במופשט יבוא עתה על ביטויו המוחשי: בני־הזוג שוכבים זה אצל זה; טריסטן נמצא אפוא ליד איזולט צחורת־הידיים כמו אהובתו ליד המלך מארק; “טריסטן שוכב, איזולט אותו חובקת / שפתותיו ופניו היא מנשקת / לופתתו, מתאנחת עמוקות…” אולם טריסטן אינו נכנע ליצר המיני: “אהבתו הגדולה אל איזולט / מונעת את מילוי רצון הטבע”. תמונה זו חוזרת לילה־לילה, ולבסוף נוטש טריסטן את אשתו. הוא נשאר נאמן לאהובתו. נסיון הנישואים הוכיח שאהבתם עזה ממוות:

(בסיפורה של מארי דה־פראנס, “הקיסוס”, המתאר קטע מפרשת אהבתם של טריסטן ואיזולט, אנו שומעים הד לשורות אלו: “רעיתי היפה, כך רצה גורלנו: / לא את בלעדי, לא אני בלעדיך!”).

בשיא האגדה מסכם תומא את המצב בזו הלשון:

א) המלך מארק: חושד שאשתו אוהבת את טריסטן אך אין בידו הוכחות ממשיות; הוא בעלה של איזולט, אך אין הוא שולט על לבה; הוא אוהב מבלי היות נאהב;

ב) איזולט בהירת השׂער: אוהבת את טריסטן, אך קשורה ע"פ חוק למארק; היא נאלצת לקבל את גופו של המלך אך מסרבת לקבל את לבו;

ג. טריסטן: משתוקק לאיזולט ואינו יכול לחיות בלעדיה, אך הבעל הוא מכשול לתשוקתו; הוא נשוי לאשה שאותה “אינו יכול לאהוב, אינו רוצה לאהוב”; אין הוא חפץ לא בגופה ולא בלבה;

ד) איזולט צחורת־הידיים: נשואה לטריסטן, אוהבתו אך אינה מקבלת ממנו לא את גופו ולא את לבו.

המצב הטראגי הזה בין ארבעת הגיבורים הנדונים לבדידות שוב אין ממנו מוצא. איזולט צחורת־הידיים תגרום מתוך קנאה את מותו של טריסטן; איזולט בהירת־השער שוכבת לצדו – “גוף אל גוף, פה אל פה” – ונופחת נשמתה; “טריסטן אהובי, כי אראך מת, / איני צריכה, גם לא אוכל, לחיות, / כי אתה מת למען אהבתי / ואני, אהובי, מהמון־רגשותי אמות”; המלך מארק, הבעל המרומה, יקבור את שני הנאהבים זה ליד זה, מתוך הבנה עמוקה למר גורלם.

ברוחה של אגדה זו, לפחות במה שנוגע לכניעתם של הגיבורים לכוחות הגורל, והרכבת התורה הטרובאדורית על סיפור־אגדה, כתובים אחדים מסיפוריה של מארי דה־פראנס, כגון: “הקיסוס”, “יוֹנֶק”, “שני הנאהבים”, ובעיקר “גיז’מאר”, אף כי זה האחרון אינו מקבל את המוות כפתרון צודק: האשה נוטשת את הבעל ושני הנאהבים מתחתנים. סיפור זה הוא כבר שלב בדרך ליצירותיו של כרטיאֶן דה־טרוּאָה, המתאמצות לגשר בין האהבה החצרנית לנישואים.

הרומן “טריסטן ואיזולט” ורוב סיפוריה של מארי דה־פראנס מעמידים את בעית השלישיה (הבעל – האשה – המאהב) בסימן הגורליות הטראגית. הטרובאדורים העמידוה בסימן הטרקליניות והגינונים האציליים. הסיפור העממי, המשל, הפ’ארסה, ולאחר־מכן הקומדיה, יעמידוה בסימן הצחוק הגס והלעג. במאה הי"ג יעמיד אותה “רומן‏־השושנה” בסימן הריטוריקה המופשטת וההוראה הדידקטית. לעומת כל אלה, מייצג כרטיאֶן דה־טרוּאה גישה מקורית, ריאליסטית־שכלתנית, הקרובה לגישתו של מולייר במאה הי"ז אל אותן בעיות.

הזרם הריאליסטי־החצרני

כּרטיאן דה־טרוּאה, בשנים מן הרומנים שלו (“ארק ואניד”, Erec et Enide; “איבן”, Yvain) אינו מטפל כלל בשלישיה בעל־אשה־מאהב אלא במשבר בין בעל ואשתו. המשבר בא עקב התנגשות דרישותיהם המנוגדות של שני “מיסדרים”: מיסדר האהבה החצרנית ומיסדר האבירות.

ברומן הראשון מבלים בני־הזוג את כל ימיהם בתענוגות האהבה. מיסדר־האבירים חש עצמו נפגע: מתהלכות שמועות שהנישוּאים דיכאו בלבו של אֶרק את זיקתו לאבּירות, להרפתקות, ששוב אין הוא אדם הזכאי לתואר אביר. מרננים גם שהאשה היא האשמה, מפני שהיא תובעת הכל לעצמה ואינה מעוררת את בעלה לחיים אביריים. שני הגיבורים מנוּדים, ועל רקע זה פורץ המשבר. השמועות מגיעות תחילה לאזני האשה, והיא מתלוננת על כך לפני בעלה. הלה נעלב קשה, נפגע בכבודו הגברי, וחושב שאשתו שוב אינה אוהבתו כדרך שאהבתו לפני הנישואים. הם יוצאים למסע־הרפתקות ממושך, זרוע סכנות האמורות להעמיד בנסיון את אהבתם ההדדית. המסע הוא עונש וכפרה כאחד. האשה מוכיחה את אהבתה המושלמת ובאה לכלל הכרה שעליה מוטל להיות השופטת של חיי בעלה ומעשיו ולא רק אשת־בית (כדוגמת הגברת של הטרובאדורים), שעליה לאזן את דרישות האהבה והאבירות; הבעל מוכיח שהוא מוכן להיות עבד לגבירתו ולקבל תמיד את שיפוטה ואת רצונה (כדוגמת הגבר בליריקה הטרובאדורית) בלא להזניח את חיי החברה האבירית.

כוונתו של הסופר היתה להוכיח שתיתכן אהבה חצרנית בין בני־הזוג, שהאשה יכולה ומוכרחה להיות “אשה, אהובה, גברת”: אשה מפני שהיא נשואה, אהובה וגברת מפני שהחצרנות דורשת זאת. התארים השונים הניתנים לאֶניד ברומן הולמים מדי פעם את מצבו הנפשי של הגיבור: “אשה, ידידה, אהובה, אחותי הענוגה, הגברת הנאמנה”. כל התארים האלה הופכים לבסוף את אֶניד לאשה חצרנית למופת. הנה, למשל, קטעים מהצהרותיו של אֶרק בסוף הרומן, אחרי תום המשבר:

בסיכומו של דבר, כרטיאֶן דה־טרואָה מתקומם כבר ברומן הראשון שלו על התיאוריות היחדניות של הטרובאדורים, נלחם נגד השפעתם ההרסנית על חיי המשפחה. הוא מקבל את האהבה האמיתית בשתי הסתייגויות: היא צריכה למצוא את קיומה במסגרת הנישואים, הגבר חייב לדאוג לתהילתו האבירית ולא רק לחזר אחרי אשתו. לכן אפשר לכנות את תורת־האהבה כפי שהיא משתקפת אצלו האהבה החצרנית בנישואים, להבדיל מן האהבה האמיתית של הטרובאדורים, הלועגת לחיי משפחה, ומן האהבה הגורלית, המביאה את הנאהבים בדרך ייסורים ארוכה אל מוות בלתי־נמנע.

ברומן “איבן” חוזר כּרטיאֶן דה־טרוּאה לטפל בבעיה דומה: היחס בין האהבה החצרנית וההרפתקה האבירית. גם כאן הוא מתאר משבר בחיי הנישואים הבא כתוצאה מהזנחת האהבה לטובת מיסדר האבירים והתהילה האישית. ברומן הקודם היתה הבעיה ההפוכה: חיי האבירות הוזנחו לטובת האהבה. אֶרק קיבל את האהבה כמטרה ולא כאמצעי להתעלוּת נוספת; הוא מתענג באהבתו־תשוקתו ודי לו בכך; הוא אינו יודע שחיי הנישואים, המרחיקים אותו מחברת האבירים, שוללים מבני־הזוג את הזכות לתואר “יצורים חצרניים”. לעומתו נוהג איבן כאילו אהבתו חשובה פחות מן ההרפתקות האביריות המביאות לו כבוד ותהילה; הוא שוכח שהאהבה היא הצריכה לכוון את כל מעשיו של האביר החצרני, עדיין אינו יודע שהרפתקות ללא אהבה מתאימות רק לחיילים־שכירים; לכן הוא נענש ונאלץ לנדוד שנים רבות בטרם תיאות אשתו־גבירתו לקבלו מחדש. היחסים בין איבן ואשתו מתנהלים לפי כל כללי התורה הטרובאדורית: האשה היא הגברת הכל יכולה, לפניה הגבר (כאן, בעלה) כורע ברך, והיא השופטת את כל מעשיו. כוונתו של כרטיאֶן, אפוא, להוכיח שוב דרישות מסוימות של התורה הטרובאדורית – כגון ההכנעה הגמורה של הגבר, השתחוותו לפניה כלפני אֵלה, יראתו מפני שיפוטה האבסולוטי וכו’ – אינן סותרות את האהבה החצרנית שבין בני־הזוג. כאשר מודיעה הגברת שהיא מוכנה לקבלו “בכּלא שלה”, הוא משיב באותן המלים: “בבית־הכלא שלה אני חפץ להימצא”. בנמיכות־רוח הוא מדקלם לפניה את כל תורת־האהבה החצרונית: "כוחי ומעלותי נובעים מלבי הקשור אל לבך; את לבי הביסו עיני, ועיני נכנעו ליפיך הגדול; יפיך זה מאלצני לאהבך, גברת יקרה, ואהבתי אליך כה עזה היא עד

אחרי נישואיו, הוא ממשיך לפנות אליה כאל גברת אשר את רשותה יש לבקש לכל פעולה:

כשהוא חוזר מנדודיו, והגברת נכונה סוף־סוף לסלוח לו על חטאו (השכּחת האהבה בעבור האבירוּת) הוא משתחווה לפניה, וסגנון־דיבורו דתי ביותר:

והסופר מסכּם את תפיסת האהבה המיוחדת שלו:

רומן אחר, “קליז’ס” (Cligès), שבעיני מחברו היה יצירתו החשובה ביותר, התימר להוכיח בחריפות יותר משני הרומנים הקודמים שהאהבה הטרובאדורית והאהבה הגורלית אין להן זכות קיום, שהנישואים הם הפתרון היחיד הבא בחשבון. למען תהיה הוכחתו “מוחצת” יותר, השתמש כּרטיאֶן דה־טרואה באגדה אשר עלילתה דומה ביותר לזו של “טריסטן”, אף התאמץ להתאימה בכל פרטיה: אותם גיבורים, אותן בעיות, אותם מצבים. “קליז’ס” נראה כעין “נגאטיב” של הרומן “טריסטן”, מהדורה מתוקנת של האגדה הטראגית. אצל כּרטיאֶן דה־טרוּאָה נעשתה זו כמין טראגי־קומדיה המסתיימת ב"הפּי־אֶנד": הבעל מת (מקנאה וכעס!) ושני הגיבורים יכולים להתחתן. לא לחינם הגדירו החוקרים את “קליז’ס” בשם “אנטי־טריסטן” – כי נדמה שכּרטיאֶן דה־טרוּאָה חיבר את יצירתו באותן השנים שהאגדה על אודות “טריסטן” היתה היצירה הנקראת והנפוצה ביותר במערב־אירופה; מתקבל על הדעת, ויש אולי הוכחות לכך בפרטים מסוימים שביצירתו, שכּרטיאֶן כתב מה שכתב בעיקר מתוך “קנאת סופרים” וכוונתו היתה להביא לפני קהל האצילים יצירה דומה בפרטי־פרטיה לרומן המפורסם בלא לוותר על רעיונותיו האישיים: המוסר החברתי, גישה שכלתנית־ריאליסטית לבעיות החיים, האהבה במסגרת הנישואים. בהשמיטו את הסוף הטראגי של האגדה, חיבּר רומן הדומה בשלדו ל"טריסטן" אלא שמשמעותו האנושית פחוּתה יותר אף מלאכותית יותר. דבר אחד בלבד הצליח להוכיח: שאין כותבים פעמיים רומן כ"טריסטן ואיזולט".

שני הגיבורים סובלים מתסביך הממרר את כל קיומם: תסביך שמם הטוב של טריסטן ואיזולט. וזאת משני טעמים: א) הם מצהירים השכם והערב שאינם רוצים להיכנס להיסטוריה כנואפים, דוגמת טריסטן ואיזולט; ב) הם סובלים מן הפרסום הרבה שזכו לו שני הנאהבים הטראגיים, ורצונם להיות למופת כזוג מאושר. הגיבורה, פניס, חוזרת פעמים רבות ברומן על דברים אלה:

איזולט פטורה היתה מתסביכים אלה. היא לא שאלה את עצמה מה יגידו הדורות הבאים על אודותיה. די היה לה שתחיה את חייה הטראגיים והמיוסרים עד סופם המר. פניס, לעומתה, דואגת לעתידה “הספרותי”, רצונה להיות דוגמה ומופת לאהובות שתבואנה אחריה. היא אינה דמות חיה ברומן; היא נושאת־דברו של הסופר. מקוריותה היחידה והמצדיקה אותה היא בכך שהיא תובעת לעצמה את הזכות לאהוב גבר אחד בלבד. על־מנת להשיג את מבוקשה (להינשא לגבר שאליו לבה יוצא) מוכנה היא לעשות הכל כדי להיפטר מבעלה ואינה חוסכת בהמצאת תחבולות, מעשי מרמה, השקאת בעלה בשיקויים המבלבלים את רוחו, המוציאים אותו מדעתו, המכינים לו מוות בטוח. איזולט אינה שונאת את בעלה מארק, אין היא מאחלת לו מיתה, היא חיה את חייה לפי צווי הגורל. מחברי הרומן “טריסטן” לא בחרו בדרך הקלה – סילוף האגדה הקדומה על־ידי השמדת הבעל (השמטת הבעיה של השלישיה) – ותחת להציע פתרון מלאכותי כזה השאירו בסיפור הקלטי את כל משמעותו הטראגית: חוסר־המוצא של ארבע בדידוּיות. כּרטיאֶן דה־טרוּאָה לעומתם ניתח את האגדה ואת משמעותה ניתוח שכלתני־בקרתי, עיצב יצירה שהיא וירטואוזית אולי מן הבּחינה הטכנית אלא שהיא נטולה אותם סממנים הנותנים ב"טריסטן ואיזולט" את הקסם הטראגי והאנושי הנוגע עדיין אל לבנו. ואכן, גורלן של שתי היצירות מוכיח איזו מהן היתה רחוקה יותר מן המציאות וקרובה יותר לנפש האדם…

ולבסוף יצוּין: אולי “אשם” הרומן “טריסטן ואיזולט” בכך שהספרות העולמית יודעת יותר יצירות על אהבה טראגית ומיוסרת מאשר על אהבה שלווה ומאושרת. הרי כך אומר הפתגם הצרפתי: “האהבות המאושרות אין להן היסטוריה!”

בדומה לאחיהם במאסאצ’וסטס שקדו הפוריטנים האנגלים לעסוק בדיכוי החטא. הוטל איסור על כל התערבות והימור. ב־1650 נתקבל חוק הגוזר מיתה בעוון ניאוף, חומרה שהומתקה מכוח העובדה שאי־אפשר היה בשום פנים להוכיח למושבעים את חטאו של הנאשם. נערכה התקפה נמרצת על השכרוּת ונסגרו הרבה בתי־שכר. הגידוף היה עבירה שענשה קנסות לפי דרוג מסוים: דוכס שילם 30 שילינג בעד עבירתו הראשונה, ברון 20 שילינג, ובעל־אחוזה סתם – 10 שילינג. פשוטי־עם יכלו לתת פורקן לרגשותיהם במחיר 3 שילינג ו־4 פנס.

לא רב הוא אשר הורשה להם במחיר כספם; איש אחד נקנס על שאמר “אלוהים עדי”, ואחד על שאמר “חי נפשי”. קשים היו הזמנים האלה. ימי־הגנוסיה של הכנסיה, שנחשבו שעשועי אמונות תפלות, הומרו ביום־תענית חדשי. חג־המולד עורר עליו את איבתם הלוהטת ביותר של הקנאים האלה. הפרלמנט חשש מאד מפני החירות שנותן חג זה לתענוגות־הבשרים־והחושים. חיילים נשלחו לסובב בלונדון ביום חג־המולד לפני פת־ערבית כדי להיכנס לבתים פרטיים בלי רשיונות־חיפוש ולהחרים את הבשר המתבשל בכל המטבחים והתנורים. חיטוט ובילוש היו בכל.

בכל רחבי הארץ נכרתו עמודי־מאי¹, מחשש שמחולות־הכפר הישנים סביבם יביאו לידי הפקרות או לפחות לידי קלות־ראש. הוטל עונש על הליכה בחוצות ביום־השבת, פרט להליכה לכנסיה, ואדם אחד נקנס על שהלך לקהילה שכנה כדי לשמוע דרשה. הועלתה אפילו הצעה לאסור על הבריות לשבת בפתחי בתיהם או להישען עליהם ביום־השבת. שיסוי־דובּים ומלחמת־תרנגולים חוסלו למעשה על־ידי שהדובים הומתו ביריה וראשי התרנגולים נמלקו. כל הצורות של עימול הגוף, מירוצי־סוסים והתגוששות נאסרו, וחוקים מקיפים ביקשו להסיר כל עדי וקישוט מלבושם של זכר ונקבה.

הנקל לראות איך היתה השאיפה למשרה או לעליה בדרגה מביאה לידי צביעות. אם סבר של חמיצות, עיניים מגולגלות כלפי שמיים, מבטא מאנפף, דיבּור מתובּל בפסוקים מן התנ"ך היו אמצעים לזכּות לחסדים, הרי פרט לאלה שמטבעם נוּגעו בהרגלים מעין אלה היו גם אנשים שיכלו לסגלם לעצמם. אך מאחרי כל מעשה־המרכבה הזה של התחסדות ורוע־לב עמד מחנה של אנשי־כת ממושמעים, שתבעו תדיר את גידול מספרם ושכרם כאחד, ואשר נגדם לא יכול איש לנקוף אצבע. הגנרלים והקולונלים שלהם נטלו להם עד מהרה אחוזות־קרקע עשירות שנוּתחו מאדמות־הכתר: פ’ליטווּד נעשה בעליה של אחוזת ווּדסטוק, לאמברט של וימבּלדון, אוֹקי של אמטהיל ופרייד של נונסאץ'. הייזלריג וברץ' זכו לנחלות גדולות מן הבישופויות של דרהם והירפורד. ואולם להמון־העם נתגלה שלטונו של קרומוול בדמות תעלולי־עריצות עלובים וקטנוניים אין־ספוֹר, ומתוך כך נעשה שנוא יותר מכל ממשלה אחרת באנגליה בין לפניו ובין אחריו. זו פעם ראשונה חשו האנגלים כי מושלים בהם ממרכז שאין להם כל חלק בפיקוח עליו. הכעס והשנאה גאו שבעתיים משום שהיה קשה להביעם. המלכים הישנים יכלו להציק לאצילים ולהכביד את מסיהם של העשירים; אבל כאן היו אנשים שטיפסו ועלו בדרך של הפרות־חוק עקובּות־דמים, והתימרו למַשטר את חייו והרגליו של כל כפר ולהטות את המנהגים מן האפיקים אשר כרו להם במרוצת הדורות. מה פלא שתחת עלי־האלון בכל רחבי הארץ התרפקו הבריות בחלומם על “הזמנים־הטובים־משכבר” ונכספו ליום בו “ישוב המלך ליהנות משלו”?

עם שאנו מגיעים למרום שׂיאו של השלטון, מיטשטשים הקווים הדוחים שבתמונה ותחתיהם בא צבע ואפילו חן. רואים אנו את הלורד־הפטרון בתפארתו, גיבור הפרוטסטנטיות, הבורר העליון באירופה, אפוטרופוס המדע והאמנויות. חשים אנו בהכרת־הכבוד שבּמנהגו עם כל בני־האדם, ובחיבּתו לצעירים. חשים אנו בקנאתו לאנגליה, לוהטת כזו של צ’הטם, ובכמה מובנים אינטימית ורגשית יותר. אין איש יכול שלא להכיר בתשוקתו למצוא בסיס מוסרי לכוחו, או בהרגשת האחריות שלו כלפי ארצו ואלוהיו, המרחיקה לכת הרבה מהלאה לאופק חייו שלו. אף כי בנקל שיכנע קרומוול את עצמו כי נבחר להיות השליט העליון של המדינה, מכל־מקום מוכן היה תמיד לשתף אחרים בשלטונו, כמובן על־תנאי שיסכימו אתו. נכון היה, ובעצם גם מעונין, למשול באמצעות פרלמנט, אם יחליט אותו פרלמנט על החוקים והמסים הדרושים לו. אבל לא חיזוריו גם לא טיהוריו לא הניעו את הפרלמנטים שלו לעשות את רצונו. שוב ושוב אנוס היה להשתמש או לאיים בכוח החרב, והשלטון אשר אותו ביקש לעשות אלטרנטיבה תחוקתית לאבסולוטיזם או לאנרכיה הפך למעשה אוטוקרטיה צבאית.

בכל־זאת נבדלה הרודנות של קרומוול במובנים הרבה מן הדוגמות של העת החדשה. אף כי העתונות דוכּאה והמלוכנים נעשקו, אף כי הוטלה אימה על השופטים וקוּצצו הזכויות המקומיות, תמיד היתה אופוזיציה ממשית שבעל־פה, בראשותם של רפובליקאים מושבעים. לא נעשה שום נסיון ליצור מפלגה סביב אישיותו של הרודן, כל־שכן ליצור מדינת־מפלגה. נהגו כבוד ברכוש הפרטי, וברשמיוּת קפדנית היו קונסים את הקאוואלירים ומרשים להם אחרי־כן להינקות מהקנס בויתור על חלק מאחוזותיהם. מעטים הומתו בשל פשעים מדיניים, ושום איש לא הושלך למאסר עד־בלי־די בלי משפט. “מה שאנו משיגים בדרך חפשית”, אמר קרומוול לצבא ב־1647, “טוב לנו יותר מכפליים ממה שאנו משיגים בדרך כפיה, ויקום לנחלה נאמנה יותר לנו ולבאים אחרינו… הדבר שנחלתם בכוח־הזרוע כאין־וכאפס הוא בעיני”.

חירות המצפון כפי שנצטיירה לו לקרומוול לא כללה את הביטוי הפומבי הגלוי לקתוליוּת, לבישופיוּת ולקוייקריוּת. הוא אסר על הפולחן הקתולי הגלוי והשליך מאות קוייקרים לבתי־הכלא. אבל סייגים אלה לחופש הפולחן נגרמו לא דווקה מחמת דעה־קדומה דתית אלא בעיקר מחשש התפרעויות. הסובלנות הדתית מצאה לה בימי קרומוול את הטוב שבידידיה בלורד־הפטרון עצמו. מתוך שהאמין כי היהודים הם יסוד מועיל בחברה האזרחית, חזר ופתח לפניהם את שערי אנגליה, שאדוארד א' סגרם קרוב לארבע־מאות שנה לפניו. למעשה היו הרדיפות מטעמים דתיים טהורים מעטות ביחס, ואפילו לקתולים לא הציקו במידה רצינית. התערבותו הדרמתית של קרומוול לטובתו של קוייקר יוּניטארי מנאֵץ, שהפרלמנט מוכן היה להוציאו להורג ולענותו כאחד, מוכיחה שהוא עצמו היה מקורן של המתקות־דין הרבה. אדם שיכול היה לכתוב באותה תקופה מרה: “אין אנו מבקשים שום כפיה פרט לזו של האור והתבונה”, ואשר יכול היה לחלום על אחדות והבנת־אמת המקיפה יהודים וגויים, אין לשלול ממנו כליל את מקומו במצעדן של דעות ליברליות קדימה.

קרומוול מגרש את צירי הפרלמנט

אף שהיה עז־יצרים עד מאד בבואו לידי ריתחה, הנה תכופות הציקוהו מלחמות וספקות פנימיים. חינוכו הפוריטני הקפדני ועקת־נפשו בימי נעוריו לא הניחו לו שום בטחון ודאי בצדקתו־הוא, אף כי משוכנע היה שהוא נמנה על עם־סגולתו של האלוהים. הגם שייחס את נצחונותיו המדיניים והצבאיים להתערבויותיה המיוחדות של ההשגחה העליונה, יכול היה לכתוב לאחד מידידיו כי חושש הוא שהוא עלול “להגזים בהערכה” של “אותות ומופתים למראית־עין”. העדר זה של בטחון־עצמי שימש צידוק לאופורטוניזם, והשתקף במימרתו המפורסמת: “אין מגבּיה לעלות יותר ממי שאינו יודע לאן הוא הולך”. ספקותיו ביחס למטרות פוליטיות התבלטו יותר ויותר בשנותיו האחרונות, והוא נעשה תלוי יותר ויותר בעצתם ובדעותיהם של אחרים. וכך תמיד היתה באיש התרוצצות בין ההכרה בזכותו האלוהית למשול לטובת העם לבין ענוה נוצרית לאמיתה נוכח פחיתוּתו שלו. “כלום יכול אדם לאבד את החסד־ממעל?” שאל את הכוהן על ערש מותו. כשהניח הלז את דעתו, אמר: “אם כן נושעתי, כי יודע אני שפעם זכיתי לחסד”.

ב־3 בספטמבר 1658, יום־הזכרון לקרבות של ווּסטר ודנבּאר ולטבח דרוּידה, בשאון ובילל של סופה אדירה, בא המוות אל הלורד־הפטרון. תמיד היה איש־משפחה טוב ונאמן, ולבו נשבר בקרבו בגלל מותה של החביבה והפחות פוריטנית בבנותיו. הוא מינה את בנו בכורו ריצ’רד, אדון כפרי שאין בו דופי, לרשתו, ולפי שעה לא עירער איש על צוואתו. גם אם במשבר נורא הצילה חרבו של קרומוול את עניינו של הפרלמנט, חייב הוא לעמוד בפני ההיסטוריה כנציג הרודנות והממשל הצבאי, שעם כל סגולותיו כחייל ומדינאי הוא עומד בניגוד נצחי לגאונו של הגזע האנגלי.

ואולם אם נעמיק אל שרשי הדברים הרי מתגלה קרומוול כמגינו של הפרלמנט לא רק מפני שאיפותיהם של גנרלים אלא גם מפני צורות הדיכוי הפרועות והמופלגות שהיו האיירונסידים ותיקי־המלחמה עלולים להזדקק להן. חרף כל חסרונותיו וכשלונותיו אכן היה האיש לורד־פטרון לזכויותיה הקיימות ועומדות של אותה אנגליה הישנה אשר אהב מפני הנשק הנורא אשר חישלו הוא והפרלמנט על־מנת לבססן ולבצרן. בלי קרומוול לא יכלה לבוא שום קידמה, בלעדיו לא יכלה לבוא שום תמוטה, בלעדיו לא יכלה לבוא שום התאוששות. בתוך ההריסות של כל המוסדות החברתיים והמדיניים שהדריכו עד אז את חייו של האי הזדקר הוא, ענק, מזהיר והכרחי, כגורם היחיד שבאמצעותו אפשר היה להרויח זמן לרפואה ולצמיחה מחדש.

קטע מתוך “היסטוריה של העמים דוברי־האנגלית”, כרך ב: “העולם החדש”. תרגום: אהרן אמיר. הוצאת “עם הספר” בע"מ. ת"א, 1958.

בעקבות המאורעות של השנה האחרונה הוארו היחסים בין האומה הצרפתית לצבאה באור מפתיע ביותר, שכּן בעת החדשה מעולם לא התערב הצבא ככוח אוטונומי במריבות הפוליטיות של הארץ. אך יחסים אלה, בין שהם נגלים לעיני הרבים ובין שהם מסתתרים מאחרי נוסחות משפטיות, מכל־מקום ודאי שהכּרתם היא תנאי הכרחי להכּרת הדפוסים החברתיים והפוליטיים של חברה נתונה. במובן ידוע יכול שיהיו אפיניים לה. בימי־קדם, למשל, מוצאים אנו כי שני טיפוסים מנוגדים של חברה, הדמוקרטיה האתונאית והקיסרויות העריצות של אסיה, יש להן שני טיפוסים של צבא המנוגדים באותה מידה: זו הראשונה יש לה חיל אזרחים חוגרי־נשק, המונהגים על ידי המגיסטרטים האזרחיים שלהם; האחרות יש להן חיילים שכירים ועבדים, שיפה להם הגדרתה של מאדאם דה־סטאל: “מטרתם האמיתית של חיילות היא לתת בידיהם של מלכים כוח שאינו תלוי בעמים”. ספארטה מעמידה לפנינו דוגמה שלישית, כשהצבא מזדהה עם האוליגרכיה המנהיגה ומביא לעולם – בשינוי מסוים – מה שאנו קוראים “חברה טוטליטארית”. אתונה וספרטה הריהן, על פי דרכן, מה שאנו מגדירים כיום במושג “אומה חמושה”. דו־המשמעות שבּמושג זה ניכּרת לעין: יכול הוא לציין צבא הנטמע באומה, בחינת מיליציה, כמו גם אומה שנבלעה בצבא ונבנתה בצלמו.

שעה שהצבא מצטמצם במיליציה הרי זו נראית בחינת גוף שהוקם לשעתו, בו קובעים רק אותם שיקולים טכניים החייבים להבטיח את מיזער הליכּוד, שאף הוא ארעי, למען יוכל לבצע את משימת ההגנה שלו. הפעילות המיליציונית, המתוספת על סוגי פעילות אחרים, מכריעים יותר בחשיבותם, בחיים האישיים של הנמנים עליה, דרך־כלל אין די בה להטביע חותם פסיכולוגי מיוחד. בניגודה של המיליציה, הצבא המקצועי, אנו מוצאים קווי אופי מסוימים, מוגדרים היטב, המבדילים אותו במובהק מסוגי הפעילוּת האזרחיים. בצבא של שירות־החובה באומות המודרניות עלינו להבחין בקונסטלציה מורכּבת של דרכי התנהגות, בעוד השפעתו של המשטר המדיני־החברתי מתנגשת עם המבנה המגובש של הצבא המקצועי.

יודעים אנו כי פעולתה הסוציולוגית של קבוצת־אדם במרוצת הזמן תימצא עקרה יותר ככל שתארך ההיסטוריה שמאחריה. במקרה זה הרי מסורות ואבות־טיפוסים הם מסגרת, בלתי־מודעת לפעמים, שבה מסתמנות תגובותיה הספּונטניות. כך הדין ב"חברה הצבאית",¹ שהיא הצבא. רשאים אנו לומר שמצוינת היא זו בסימנים שנתן רינאן באומה, כלומר ב"קנין המשותף של ירושת זכרונות עשירה" ו"הרצון להוסיף ולנצל מורשת שנתקבלה בשלמותה". רצון זה הוא האפייני למה־שקוראים הרוח הצבאית, שעקב התמדתה בחליפות המשטרים והמהפכות דומה כאילו נזונה היא מאבות־טיפוסים שאינם משתנים. כל ניתוח של החברה הצבאית מחייב אפוא עיון בהיסטוריה שלה, הן מצד יחסיה הפנימיים הן מצד יחסיה עם החברה האזרחית.

רצון זה להיאחז בעבר, ולו גם רחוק, למראית־עין ראשונה הוא פרדוקסלי כפליים הואיל ולאמיתו של דבר אין שום גזירה שווה בין ה"צבא" הפיאודלי, למשל, לצבא של ימינו, אפילו לא אותו קיום מתמיד של מולדת, שבּימים ההם לא היתה בנמצא. הקשר אחר הוא בטבעו, והוא מצטייר לנו מתוך התמדתה של הפונקציה המלחמתית בכל ההיסטוריה האנושית, מן ה"כּשאתריה" האָרית ועד לאנשי־הצבא של ימינו, כולל גם את הסיניורים הפיאודליים. במרוצת הדורות לבשה פונקציה זו אופי נאצל ומקודש, שהעניק לא רק מעמד חברתי אלא גם זכויות וחובות שהיו מנוּעות מכל שאיננו איש־מלחמה. המעמד הצבאי² היה תמיד חברה סגורה, שבה נוהגת כפיפותו של הוואסאל לאדון, או, אם נרצה, כפיפוּת הקטן לגדול ממנו. חברה מעין זו קובעת מקום לעצמה לא רק מכוח יחסיה הפנימיים והחיצוניים אלא, יותר מכך, מכּוח המוראל, או הרוח, שלה. כיורשת האצולה הפיאודלית שקדה תמיד לשמור על אפיה המקודש. בימות המונרכיה המוחלטת היה גורלה כגורל אותה אצולה אף שיתפוה באופי האלוהי של כס־המלוכה ושל השושלת שאותה שירתה. לאחר המהפכה הציגה עצמה כהתגלמות המולדת, צורה חדשה של קדושה, היורשת את זו של השושלת שנפלה. או אז, עם מות האצולה כמעמד בעל זכויות־יתר, לבשה החברה הצבאית המובהקת את צביונה החברתי המיוחד. היא התגבשה והסתגרה בעיצומה של גיאות הליבּרליות והדמוקרטיה במאה הי"ט. לאחר ההרפתקה הגדולה של מלחמות המהפכה והקיסרות מצאה לה מעמד של יציבות: שנת 1815 היא מועד לידתה של הרוח הצבאית המודרנית, אבל אחדות מסגולותיה מתגלות כבר מאה שנה קודם.

* * *

בצבא המלכוּת נתמזגו שיורי הפיאודליוּת ושיורי גלגולה הבא, שכבה המקבלת שכר מן המדינה וכפופה לה. בימי לואי הי"ד היתה הנהגתם של צבאות שירות אזרחי. שום דבר לא הפריד בין הקצינים האצילים לבין איש אחר מבני האצולה שנקרא למלא תפקידים אחרים. “מוצאם האצילי הוא שמציינם ולא חייהם הצבאיים”.³ הם בזו למדי־השרד, שכּדברי ויני “הם משעבדים את הרוח ללבוּש ולא לאדם”. בשוליה של אצולה זו חדרו פשוטי־עם לקורפוס הקצינים: מלמטה, על־ידי עליתם של חיילים לדרגות גבוהות יותר, מלמעלה, מכוח העובדה שפיקודים היו נמכרים במחיר ויכול היה בורגני עשיר לקנות לו רגימנט. כתוצאה מכך הורחקה האצולה העניה מן הדרגות העליונות על־ידי מפקדים בני־יומם מתוך הבורגנות שכּרתו ברית עם אצולת החצר ובתוך כך התחרו בה הקצינים המקצועיים מבני העם. היא חלמה על קסטה צבאית סגורה דוגמת זו של ספארטה, או, ביתר־דיוק, דוגמת זו של היוּנקרים הפרוסיים.

* * *

קארנו הוא שמיזג את גדודי המתנדבים והמגויסים של שנות 1792 ו־1793 ושיורי הצבא המקצועי ובכך יצר סינתזה מקורית בין ה־élan המהפכני ובין השיגרה הטכנית שעוצבה בהשראתו של פרידריך ב'. “החל ב־1794”, כותב הגנרל טאנאן, “שוב לא היתה המשמעת בצבאות הרפובליקניים דומה כלל לזו המצטיירת לפנינו כיום. אין לחלוק על כך שהיתה זו משמעת אזרחית, שנתקבלה מתוך חירות וקוּימה בתוקף, אלא שבתוך כך היתה זו גם משמעת מלחמה, משמעת של מלחמה בלבד”.⁴ המשמעת האזרחית הזאת היתה קשורה בהדוק לטבע המהפכני של המלחמה שניהלו אותם חיילים. חרף גסותה היה בה משום תחליף נאה לכּפיפוּת המוּכנית מן הסוג הפרוסי, שיתוף־פעולה רוחני ותכופות גשמי בין החיילים לפיקוד, אף לפיקוד הגבוה. זר היה לה המושג של פיצוי חמרי או ממוני. ברגע זה “עמדו הצבא והאומה בנקודה אחת. וזאת משום שהצבא ניהל פוליטיקה, והוא ניהל אותה פוליטיקה שניהלה האומה”.⁵

עם שנמשכו המלחמות וירד הפוטנציאל המהפכני נפרדו האזרח והחייל, שקודם־לכן היתה ביניהם קירבה הדוקה. זה האחרון קנה לו “רוח צבאית במידה שהספיקה לו להילחם מבלי תת את הדעת על המניעים”.⁶ מניעי הלחימה השתנו: מאהבת החירות התגלגלו, מהרה פחות או יותר, אל החיבה לנכסי העולם־הזה. “המלחמות האלו שוב לא היה בהן מטעם המלחמות שבראשית המהפכה. הן הפכו, בפרט בימי הדירקטוריון, למלחמת הצטיידות… ובהכרח התקשרו החיילים מעט־מעט אל אותם מן המצביאים שבדרך הנצחון השיגו להם, אם לא מותרות ותפנוקים, הרי לפחות את צרכיהם”.⁷ ידועה הכרזתו המפורסמת של בונאפארטה בה משך את חייליו הרעבים אל מישורי לומבּרדיה הפוריים. בנפש חפצה נקט הגנרל הליכות של ראש־כנופיה או “קוֹנדוֹטיירה” מימות מלחמת־שלושים־השנה. המלחמה כילכלה את החייל עם שהעשירה את ספּקי הצבא; ואַט אך לבטח באה הרוח של שכיר־הצבא על מקומה של הרוח המהפכנית. על הסולידריוּת בין הקצין והחייל נתוספה הרגשה של שותפות־בדבר־עבירה. יחד יצאו לקראת מוות, אך באורח דמוקרטי חלקו ביניהם את ביזת המנוצח. הקרבנות והרווחים נעשו ענין של שיתוף, בהשראתה של esprit de corps איתנה. הצבא התבדל מן האומה החל מגמר תקופת הדירקטוריון. המתנדבים היו בטלים בששים והגיוס של 1798 היה בלתי־פופולארי עד מאד. “הטירונים הגיעו לרגימנטים בלי שום התלהבות”.⁸ בסופו של דבר קנו להם גם הללו את ה"אספּרי דה קוֹר" בדרך ההשתלבות בוותיקים, ומתוך שהפיקוד, שמחוץ לשעות קרב ריפּה את מוסרות המשמעת, הניח לחיילים להתפזר ולפשוט בגדוד. המצעד עטור־הנצחון של הצבא ערב אוֹסטרליץ דומה היה, לדברי עד־ראִיה, ל"נסיגה קדימה".

החייל שנעקר משרשיו היה חי את חיי הרגע, תוך כדי מעברים קיצוניים ביותר ממשמעת להפקרוּת וחוזר חלילה, בשירותו של הקיסר שממנו מצפה היה לקיצבה או להעלאה־בדרגה. “לבסוף התגבש מעמד סגור, או קסטה, שנתאגדו בה החיילים המקצועיים ובראשם הקצינים”.⁹ האומה, שהתאמרה לשחק בתפקיד החייל, סופה שנפרדה מעל הקסטה הזאת.

החל מ־1815, ולאחר הרפתקות המלחמה, קם והולך הצבא המקצועי. אף שבוטל ב־1872, עתידה רוחו להתקיים עד לתקופתנו. הוא נוצר באווירה של חשש ואיבה. המעמדות השליטים רואים בו הכרח הראוי לבוז כלשהו; האריסטוקרטיה רואה בו שיור של היעקובּיניוּת; ואילו הבורגנות, עם ז'. ב. סיי ומורהו אדם סמית, סוברת שעתידות המלחמות להיבטל מן העולם על־ידי המסחר, המכניס יותר מן הכיבושים הצבאיים. האיכּרוּת מתיראת מפני הגיוס, שהיא־היא הנושאת בעוּלו. הצבא, שנדון לאפס־מעשה או למשלחות משטרתיות שאין תפארת בצדן, קם כמין מעמד סגור, נטול פרסטיז’ה וזר לדאגותיה של הארץ. “הצבא הוא אומה בתוך אומה”, כותב אלפרד דה־ויני. “הוא בוש בעצמו ואין הוא יודע לא מה מעשהו אף לא מה רצונו; שואל הוא את עצמו בלי־הרף אם עבד הוא למדינה או מלך בה; חבר־אנשים זה מבקש בכל מקום את נשמתו, ואין הוא מוצא אותה”.

מכוח גיוסו מורכב הצבא שני מעמדות חברתיים. מצד אחד – חבר הקצינים, יוצאי הבורגנות הזעירה או האצולה הזעירה; מהיותו מבודל מן האומה הוא מצמיח לפעמים איזו אגודה חשאית בעלת נטיות רפובליקאיות. מצד שני, באים החיילים אל הצבא בדרך הגיוס, שבּצדו השיטה של “מילוי־מקום” המאפשרת לעשיר לשלם לעני על־מנת שישרת בצבא תחתיו. רק הפּרולטרים והאיכּרים הזעירים נאלצים להיעשות חיילים משך שש או שמונה שנים, בהתאם לתקופה. מילוי־המקום יש לו אופי עבדותי, אשר משני קטביה של דעת הקהל מוקיעים אותו בוֹנאל וּבלאנקי בזה אחר זה. הראשון רואה בו מסחר בלתי־מוסרי, צורה חדשה של המסחר בכושים. האדם שנעשה חייל מוותר על חירותו תמורת סכום־כסף השווה לערך למשכּרתו השנתית של פועל בעל־מקצוע. בלאנקי כותב לאמור: “כיום הצבא הוא העבדוּת שהועלתה לדרגת חובה, דגל שמקומו מחוץ לאומה”.¹⁰ הסופר המהפכני אינו רואה מרחק רב בין אנשי הפרולטריון התעשייתי, “החיים על עמלם ונטולים זכויות מדיניות”,¹¹ לבין הפרולטרים הצבאיים, שהם “מכונות מהלכות והולמות, נושאי־רובה אילמים וסוּמים, אוטומטים בלי זכרונות ובלי עתיד, בלי מולדת ובלי משפחה, בלי רחמים ובלי רגשי נוחם”.¹² אלה כאלה נעקרו משרשיהם וצלם־האדם ניטל מהם. גם הגנרל הקתולי טרוֹשי עונה הד אחריו כשהוא מתאר, שנים־מספר לפני 1870, את 200,000 החיילים המקצועיים. “על הפרולטריון העלוב ביותר הוטלה שמירת העושר”, אומר הוא.¹³ לעומת זאת היה טיאֶר, סניגורה של החברה הבורגנית, רואה בשיטת מילוי־המקום את התגשמות השוויון האזרחי, כפי שהבינוֹ. “האיכּר, שהועבר אל שורות הצבא”, אומר הוא, “מוצא שם מעמד העולה על זה שהיה לו בביתו… אבל השירות הצבאי הוא עריצות שאין לשאתה לגבי האדם שנועד לדרך־חיים אזרחית”. ובהשוותו את חובתם של העניים לתעודתם של העשירים, הוסיף ואמר: “הבורגנים החושקים בדרך־חיים צבאית הולכים לבתי־הספר הצבאיים”.¹⁴ מתוך שלא הכיר את השיטה הצבאית הפרוסית, העתידה למגר את צרפת ב־1870, טען טיאֶר כי “בארצות שבהן הכל הם חיילים, הכל הם חיילים גרועים… באין מקצועיוּת לא ייתכן צבא!” על כך השיב ציר אחד של האסיפה הלאומית (בנובמבר 1848): “אם כן, הזכות למות בעד העשירים תהיה מקצועם של העניים!”

הצבא שעליו לימד טיאֶר סניגוריה מתוך אנוכיות מעמדית עתיד, כעבור שלש שנים, לגרש אותו ואת עמיתיו מן הפרלמנט. לוּאי־נפוליאון, המנהיג החוקי של הצבא, הוא שהשׂכּיל לעשותו מכשיר מיוחד של הרשות המבצעת, ובהעתירו עליו כיבּודים עשאוֹ עבד נלהב לדיקטטורה שלו. ידועה הצהרתו מן ה־2 בדצמבר: “חיילים… לשעבר לא רצו הבריות לתת את הדעת על רגשותיכם ועל משאלותיכם. אף־על־פי־כן הרי אתם העילית של האומה”. על־מנת לכלכל את ה"עילית" הזאת בא חוק הפוטר מן השירות הצבאי את האזרחים המשלמים מס בשיעור 2,500 פרנק (בקירוב 600.000 פרנק של ימינו). כתוצאה מכך ירד מספרם של אנשי־הצבא, שכּן המתנדבים נשארו מועטים מן המשוחררים משירות, אבל זכות־היתר של העשירות הוּכּרה באורח רשמי. באמצע המאה ה"יט משתקפת החברה הבורגנית, על זכויות־היתר המעמדיות שלה, הודות לגיוס, בחברה הצבאית, אך נבדלת היא ממנה בדפוסיה ובמטרותיה. החברה הבורגנית היא ליברלית ופתוחה, החברה הצבאית הייררכית וסגורה. הכוח הפוליטי נטול כל אופי מקודש והפרסטיז’ה שלו תלויה בכל זעזוע חברתי קל־שבּקלים ובכל שערוריה. תחומי המעמדות אינם נקבעים על פי שום טאבּו, ולמעשה אינם קיימים אלא בזכות תנאים התלויים בתהפוכות הגלגל הכלכלי. הרכוש הוא החיץ החברתי הגדול. השגתו מקנה את הזכות להתחשבות ולמלוא הזכויות האזרחיות, אבל שום כללים אינם מסייגים אותו. החברה הליברלית אין לה הייררכיה משלה, או, מוטב לומר, יש לה כמה וכמה הייררכיות שאינן תלויות בזו של המדינה. כמספר הפונקציות כן מספר ההייררכיות הקושרות קנוניות ביניהן, מתעלמות זו מזו או נוגדות זו את זו, כפי המקום והשעה. גם אין לה אופי פונקציונלי משלה, שכּן אינה בנויה לשם מטרה שאליה מכוון כל יחיד את פעולותיו. קו־אופי ראשון־במעלה של החברה הפתוחה הוא טבעה האקסטרה־פונקציונאלי. קו שני הוא העובדה שהיא פתוחה במימד הזמן, שסולמי־מעלותיה בלתי־יציבים ביחס, וכן היעלמותן או הופעתן של פעולות פונקציונאליות מסוימות הצריכות להסתגל למהפכה הטכנית והתעשייתית. והמיתוס של הקידמה חסרת־הסייגים, החולש על פעולות אלו, כופה אחדות שלמעשה על הצדדים הלוחמים במאבקים הפוליטיים.

החברה הצבאית, שהתנערה מן ההרפתקות הגדולות של פתיחה אותה מאה, היא היפוכה הגמור של החברה הליברלית. תפקידה היחיד הוא להכין את המלחמה ולהילחם במירב היעילוּת. גם ההייררכיה שלה אחת היא ויחידה וטבעה פונקציונאלי בלבד. כל הנמנה על חברה זו הוא בורג במכשיר הקיבוצי שאותו הוא מיצג בדרגות השונות של ההייררכיה, בורג שקביעת מקומו ותפקידו אינם תלויים ברצון האישי של מי שמפעילו במישרים. רצון זה אין לו תוקף אלא במילוין של פקודות הנובעות מרשויות גבוהות יותר, שאחריהן אין להרהר.

* * *

הצבא המקצועי מביא עד לידי אבּסורד את תפיסת הציוּת הסביל, שאותה עשה יסוד יחיד למשמעת הנחוצה לפעולתו. החייל אין לו קיום אישי מחוץ לגדר תפקידו. כשיטה הייררכית של יחידים פונקציונאליים בלבד, הצבא המקצועי הוא הצורה המושלמת ביותר של מה שמכוּנה בפינו “חברה סגורה”. הוא ממזג בתוכו את אנשיו בשללו מהם אפילו את הרצון לחיים חפשיים או אקסטרה־פונקציונאליים. משום כך זיהו אותו אי־אלה סופרים עם הסוציאליזם. אמת שהתורות הסוציאליסטיות שואפות למיזוג המעמדות הסובלים בתוך כלל מאורגן; אך הן מתאמרות להשיג זאת על־ידי יצירת תנאים נוחים לפריחת הייחוד האישי. החברה הצבאית מגשימה זאת על־ידי הרס הייחוד הזה. אם היא “סוציאליסטית” הריהי כך על פי דרכם של משטרים טוטליטאריים, כלומר – של קבוצות פונקציונאליות והייררכיות, העוינות את חירות היחיד.

מוטב יותר להגדיר את החברה הצבאית על פי התפיסות האורגאניסטיות, המחייבות את ההרמוניה בין ה"אברים" וה"קיבה" ואת מלוא ההתאמה ביניהם. חלוקת־העבודה היא כאן פועל־יוצא לא מתהליך ספונטני שהוא מסימניה של החברה הליברלית אלא מחישוב רציונלי שלצורך המטרה המבוקשת. גם כאן מפתחת החברה הצבאית עד קצה הגבול קו־אופי המשותף לחברות תעשייתיות, הדנות את הבּריות על פי התרומות שהם תורמים לתפקידים שהם ממלאים.

בצבא כבתעשיה מביאה הקידמה הטכנית לידי גיוון התפקידים ומתוך כך לידי ריבּוים. “הבהמות האפורות” של הפאלאנגות המקדוניות או הפרוסיות היו גישומה של “סולידריוּת מיכנית” על פי ציורו של דירקהיים; לעומת זאת ניחן הצבא המודרני ב"סולידריוּת אורגנית", דבר המרמז על גיוון העמדות וכן על הבעיה הקשה של הקשרים הפנימיים. בדרג האישי ניכּר התפקיד החיוני של אותו “ליכּוד מוסרי” בין לוחמים, שאותו חזה מראש ארדאן דה־פּיק לפני מאה שנה, וכן זה של שיעורי הכושר הפסיכולוגי, שכיום ממיינים אותם בקפידה כה רבה בצבא האמריקאי. “יותר מתמיד מצויים יחידים שהמנהיג חייב לדעת את סגולותיהם, את תכונותיהם הגופניות, השׂכליות והמוסריות, למען יוכל להציב כל אחד ואחד במקום היאה לו, לנצלו בקרב על הצד הטוב ביותר, להפיק ממנו את המירב או למנעו מהתמסר ומהפקיר את חבריו בשעת סכנה”.¹⁵ הערכה זו של הפוטנציאל האנושי על־ידי הסופר הצבאי אפשר להעתיקה, כמעט מלה במלה, מן העולם הצבאי אל עולם היחסים התעשיתיים. בשני העולמות האלה האדם הוא במידה שווה מכשיר פונקציונלי שתובעים ממנו את מירב ההסתגלות שבגדר יכלתו.

בכך ההשוואה מסתיימת: החברה התעשייתית אינה נוטלת מן האדם אלא את כוח עבודתו, ופרט לכך היא מניחה לו את האפשרות למצוא לעצמו פיצוי, בדרך פעילות חפשית, על מה ששוללת ממנו המשמעת בפעולה המאורגנת שבּמקום־העבודה. לעומת זאת תובעת החברה הצבאית את האדם כולו עד לידי הקרבה־עצמית, והיא מסרבת, לפחות עקרונית, להניח לו שטח־פעולה שאין לה שליטה עליו. בתוך כל ההבדלים בעמדות ובדרישות, מבקשת היא את “הליכוד המוסרי” המפורסם שבּאמצעותו מזדהה האדם עם הגדוד או עם החיל שלו. מיזוג זה של האדם עם הקבוצה, שהוא אינטימי כל־כך אצל העמים הפרימיטיביים, דומה כי היה לו קיום עמוק בצבאות הקיסריים. מאז לא חסך הצבא מאמצים על־מנת לחזור ולבראו, על אף המסיבות שלעתים קרובות לא היו נוחות כל־עיקר.

להוציא שעות של סכנה מופלגת לאומה, לא השיג הצבא מאז 1815 ליכוד מוסרי זה אלא בסגלו לעצמו התנהגות אינטרוֹברטית. בעצמה, ובחיי העבר שלה, מוצאת החברה הצבאית את עילת היותה ואת עילת פעולתה. בחברה האזרחית ובעולם החיצון בכללותו אין היא רואה גורמים הקובעים את פעולה אלא מוּשׂאים שמידת חשיבותם משתנה והם משמשים אבני־בוחן לאמיתוּת תפיסותיה. אין היא מגיבה על השפעות חיצוניות אלא לאחר שהיא מתגוננת בפניהן ומסננתן בנפת ההייררכיה שלה. המצבים המדיניים, שלעתים קרובות ביותר זרים הם לשיטת המחשבה שלה, אינם מובנים כהלכה משום שהם נמדדים בקני־מידה שאינם נובעים מנסיון ישר אלא מתוך הנחות מוקדמות ושמרניות, שהן מורשת ההיסטוריה שלה עצמה. אפילו את הטכניקה החדשה, שהיא תנאי הכרחי ליעילותם של חיילות, אין היא מעכלת אלא באותה מידה ניכרת של אנרציה האפיינית למנגנוני המדינה בכללותם, ובפרט למנגנון של ההגנה הלאומית. יש יחס ודאי בין השמרנות המכונסת בתוך עצמה, הנזהרת מנקיטת יזמה ומפני חידושים הבאים מבחוץ או מתוך שורותיה שלה, לבין התביעה של משמעת נוסח־פרוסיה ההופכת את החיל ל"בהמות אפורות". על־ידי הינתקות מן המסורת הזאת, ועל־ידי סיגול שיטות פסיכוטכניות למיוּן יזמה וכושר, העלו הצבאות את ערכם הפונקציונאלי בעת המלחמה האחרונה; אך הם היטיבו לעשות זאת במידה שהיו משוחררים מן השמרנות של הצבאות המקצועיים הישנים.

צרפת היא ארץ צבאית עתיקה וההיסטוריה שלה היא מקורם של אבות־טיפוסים אלה המעניקים לצבאה את המורל שלו ואת איכותו. את תמידוּת מסורותיו מצדיק הצבא בציור שמצטיירת לו האומה הנצחית, שאת עצמו הוא רואה בחינת התגלמותה האמיתית הטובה ביותר, אם לא היחידה בהיסטוריה. הוא מבקש את הטעמים לברוח ממנה, אבל מידה פשוטה ביותר של אובייקטיביות מאלצת אותנו לחזור ולטעתו בתוכה ולראות בו תופעה המתפתחת עם הזמן, במסגרת המשתנה של הדפוסים החברתיים של הארץ.

בין 1815 ל־1870 חיפש לו הצבא המקצועי אותה נשמה שוויני לא מצאה בו בראשית המאה. אף שעד 1848 היה מבוּדד ומבוּזה מעט על־ידי האומה, ניטל ממנו רגש הנחיתוּת שלו שעה שפנתה האסיפה הלאומית לעזרתו על־מנת לחזור ולכונן את ה"סדר" שעליו איימו מורדי יוּני. אחרי־כן נעשה כלי לשאיפותיו של לואי־נפוליאון, ובזכות השירותים ששירתוֹ רומם את קרנו. לאחר שנבאש עקב האסונות של 1870, חזר ונעשה אבן־הפינה של השמרנות החברתית, משמיגר את הקומונה. מהיותו זר למריבות השושלתיות אשר להן התמכרו אז הסיעות המונרכיות השונות, נתגלה כמי שמגלם אותו “סדר מוסרי” שהיה שאיפתם המשותפת. הצבא המקצועי הניח ליורשו, הוא הצבא הלאומי המיוסד על העקרון של שירות־החובה, את התפקיד של השומר הדרוך על משמרתו, הנוטר לא רק את גבולות המולדת אלא גם את החברה שהכּירה כי רק הודות להתערבותו היא קיימת בכלל.

בתקופה זו אין לה לצרפת אצולה צבאית, דוגמת הקסטה של היוּנקרים הפרוסים, שתמלא תעודה זו של בטחון הציבור, אשר כל־כולה טבועה בחותם של קדושה. מ־1815 עד 1860 מתיחסת האצולה בחשדנות לצבא, שהיא רואה בו את יציר־כפיו של בונאפארטה, “היעקוביני בעל המגפיים”. להוציא גרעין קטן של אצולה פרובינציאלית, באים הקצינים המקצועיים ברובּם מתוך הבורגנות; שליש מהם מקורם באנשי־השורות. לפיכך, כמו שמעיד ז’ירארדה, אין העיסוק הצבאי “מתקשר בשום נחלה רוחנית, אינו משתלב בשום מערכת־מורשה של ערכים וחובות, עובדת־יסוד שהיא הכרחית להבנת התודעה הצבאית של צרפת הבורגנית במאה הי”ט".¹⁶ ואף־על־פי־כן הרי צבא זה, שדרך גיוסו היא בבואה נאמנה למדי של החברה האזרחית, הוא “אנטי בורגני”, כמו שטוען הגנרל תומא, עוזר של גאמבּטה.¹⁷ עם היותו “מושיע” החברה, הוא בז לה ורואה עצמה נעלה במהותו על המון האזרחים – הבורגנים – הכורעים ברך לפניו שעה שהם מדומים כי סכנה נגד פניהם.

כחברה פונקציונלית, סגורה ומסוגרת, מטפח הצבא בארגונו את הבּידול שהוא רואה בו תנאי שאי־אפשר־בלעדיו למילוי שליחותו. אחד מקציני הקיסרות השניה כתב: “חוקים מיוחדים, מסורות, מנהגים, אפילו משפטים קדומים המטופחים בכשרון, כולם מכוונים לאותה מטרה: לנתק את כל הקשרים המאחדים את הצבא עם צור־מחצבתו, את כולם, אפילו העקשניים ביותר”.¹⁸ מבּפנים מגעת עד כדי אבסורד הדאגה שלא לבודד לעולם את החייל מחבריו ולהרוס בו כל נבט של עצמיות; המיטה לשנים, הפּנך הקיבּוצי הם חובה. כשניתנה הרשות, ב־1852, ללינת־יחיד, מוחה מפקח הצבא, הגנרל נוּאָזה, נגד מנהג חדש זה, מתוך שהוא סובר כי “יותר מדי כבר הקריבו בצבא לרעיונות פילוסופיים” (!).¹⁹ באותו “ליכוד” צבאי, שגשמי היה יותר משהיה מוסרי, מקרי ההתאבדות מרובים פי־שלושה עד חמישה מאשר בחברה האזרחית של אותה תקופה, דבר שדירקהיים מתרצו באבדן האישיות כתוצאה מ"שפשוף" ממושך מדי וגס מדי. מקרי ההתאבדות פחתו והלכו ומן השנים האחרונות למאה הי"ט, עם שפּינה ה"שפשוף" הפיזי את מקומו לשיטות הנוהגות כבוד יותר באישיותו של החייל. החיילים והקצינים הם נוודים שאינם צריכים להתאקלם בשום איזור נתון בו הם עשויים ליצור יחסים עם האזרחים, שכּן “המגע בין המדים לכותונת אינו שווה ולא־כלום”, כמו שכתב הגנרל דה לה מוֹט־רוּז'.²⁰ כתוצאה מכך מורכב הצבא בראש־וראשונה רווקים: פחות מעשרים־למאה מן הקצינים הם נשואים. אף הנישואים כפופים לסייגים כגון הרשאה הייררכית ומיזער־חובה של נדוניה שחייבת להביא הכּלה העתידה. (חובה זו לא בוטלה אלא ב־1900). באורח כללי יותר חיי הקצין נתונים להסדר ולהשגחה עד כדי כך ש"אפילו תנועותיו ורגשותיו הכּמוסים ביותר אינם נמלטים מן ההשגחה המדוקדקת והמתמדת של ההייררכיה".²¹ פיקוח זה מטרתו היא להפקיע את היחיד מאישיותו על־ידי בידודו מן העולם החיצון, למנוע בדרך־כלל כל רצון התחמקות, ולוּ גם רוחנית או רגשית בלבד. ולבסוף הרי הפיקוח נוטע הרגלים של זימה, שכּן בתוך מסגרת החברה הצבאית אין החייל חייב להתבדל. הנמנים על החברה הצבאית, כיון שדובּקו זה אל זה הרי הם נוחים להחדרת הרוח הצבאית, שאין להחליפה ברוח הפטריוטית. הרוח הצבאית היא הגילוי הפסיכולוגי של המשמעת, ותמציתה היא הציוּת הסביל המתקבל מתוך חירות ומותאם בתכלית לתפקידו של החייל. הואיל ובמקורה היא פונקציונלית בלבד, ברי שאין היא מתישבת עם רוח הבּקורת לכל צורותיה, היוצאת מתוך הנחה שהיחיד אינו מצטמצם בגדר תפקידו בלבד, ועל־אחת־כמה־וכמה אין לישבה עם הרוח הדמוקרטית. איש־הצבא החשדן המבקש להזיז אבן אחת בבּנין, חזקה עליו שבּיודעים או בלא יודעים הוא חותר להחריבו. המלט המדבּק חברה פונקציונלית כלום אין הוא טמון בנוקשוּת חלקיה?

ב־1872 מפנה הצבא המקצועי את מקומו לצבא של שירות־החובה, שאינו נעשה חובה על הכּל אלא אחרי 1889. רפורמה זו, שהיא נקודת־מפנה במוסדות הצבאיים, נתחייבה בתחילה מתוך הצורך להעמיד חיילים רבים ככל האפשר כנגד הצבא הגרמני החזק. אך היא מילאה גם את הצורך להעמיד במקום הכלי הישן של שלטון אישי כלי אחר העומד לרשות האומה, כלומר לרשות הפרלמנט המייצגה. ב־1870 הטעים ההיסטוריון פ’יסטל דה־קולאנז' את הצורך לקרב את המוסדות הצבאיים אל המוסדות המדיניים וזרק מימרה זו: “אם אין הצבא מעוצב בצלם המדינה, הרי כעבור זמן לא רב הצבא הוא המעצב את המדינה בצלמו”.²² הואיל והצבא המקצועי היה צבא הדיקטטורה הקיסרית או המונרכיה המוחלטת, זקוקה היתה הרפובליקה לצבא לאומי. אבל הרפובליקה של 1875 היתה שמרנית; צבא זה הוצרך אפוא להיות משענת השמרנוּת. מתוך מגמה זו קוּימה רוחו של הצבא הישן בצבא החדש, על־ידי אי־השוויון בגיוס והשמירה על התקנות הישנות. מציע החוק, המרקיז שאסלוּ־לוֹבּא, הביע מושכל־ראשון זה של הרפובליקה השמרנית: “ככל שמוסדותיה של חברה מיוסדים על עקרונות הדמוקרטיה, יותר היא זקוקה לציות לבעל הדרגה הגבוהה, שהוא־הוא המשמעת הצבאית”. הצבא הוצרך אפוא להיות המחנך למשמעת, ולשם כך צריך היה ליסדו על שיטה לטווח ארוך. “בשנה אחת אפשר ללמד חייל להשתמש בנשק, אך אין שוברים את רצונו, אין מקנים לו את הציות הסביל”, אמר הציר דה־שוּאָזל.²³ והאסיפה הלאומית העמידה לצבא את שלש המשימות: “התחדשות מוסרית” מכּוח הדת, “חידוש עקרונות המרוּת” מכּוח המשמעת, “קירוב המעמדות על־ידי בילול כל שדרות החברה במסגרת הצבא”. כך חייב להיות הצבא של “הסדר המוסרי”, המיוסד על משמעת־ברזל! ההייררכיה הצבאית הועמדה כדוגמה ומופת להייררכיה החברתית.

תפיסה זו של הצבא הביאה בהכרח לידי סכסוכים מדיניים חמורים. משך כעשרים שנה הוסוו אלה על־ידי השאיפה למלחמת־נקם נגד גרמניה ועל־ידי האמונה המשותפת שמלחמה זו ממשמשת־ובאה. הרדיקלים שקדו לבצר את הצבא לא פחות מן השמרנים; ברוח זו נוצר החינוך החילוני. לעומת זאת חזרו המשפחות האצילות ומצאו טעם במשלח־היד הצבאי, שכּה הרבו לבוז לו חמישים שנה קודם־לכן. אפשר סייע לכך המשבר החקלאי ברבע האחרון של המאה, על ידי שהרחיקן מניהולן של אחוזות־קרקע?

מהיותו חברה סגורה והייררכית, שאינה מסוגלת להשתלב בחברה הליברלית, לא יכול היה הצבא להשלים עם הליכותיה של הדמוקרטיה. בזכרונותיו, שנכתבו בשנת 1894, מסביר לנו זאת הגנרל די־באראי בגילוי־לב: “הרוח הרפובליקאית והרוח הצבאית סותרות הן ואין לישבן הדדית. הצבא הוא כעין פירמידה הייררכית שבּראשה מנהיג מוחלט, שקשרי הציות הסביל, הכּניעה והכבוד מקשרים אותו, בשרשרת רבת־חוליות, אל ההמונים הרודמים מתחת”.²⁴

אחרי התיאור האובייקטיבי הזה של מה שקרוי בפינו חברה פונקציונלית סגורה, מוסיף הגנרל ואומר: “הרפובליקה היא שלטונה של דעת־הקהל, היא השוויון המוחלט של הכל, היא שחיקת העילית על ידי המספר, היא היפוך הפירמידה. מעצם סיסמתה הרפובליקה היא שלילת הצבא, שכּן חופש, שוויון ואחוה פירושם חוסר משמעת, שיכחת הציות ושלילת העקרונות ההייררכיים”. גם אם לא נתגלה במעשים של פומבי, נבקע ניגוד־שבּכוח בין המשטר הדמוקרטי והחברה הצבאית, שהנמנים עליה היו נותנים ביטוי לדעות מעין אלה.

* * *

ניגוד אחר היה מתפתח והולך אף בתוך החברה הצבאית פנימה. הצבא המקצועי התיך את בני המעמדות החברתיים השונים לכלל מסה אחת פונקציונלית. בין הקצין ממוצא בורגני, חניך בתי־הספר הגדולים, ובין החייל ממוצא פרולטרי, היה יסוד־ביניים, איתן פי־כמה מאחר שבילה את כל ימי־חייו בצל הדגל: הקורפוס של סגני־הקצינים והקצינים יוצאי השוּרות. המצב משתנה מן הקצה אל הקצה עם הנהגתו של שירות־החובה המקוצר. הרוח הצבאית נשענת היתה על הקשר הקורפורטיבי בין אנשי־הצבא המקצועיים אנשי כל הדרגות. אבל האזרח המגויס שייך לעולם אחר, אין לו חשק אף לא שהוּת לרכוש לעצמו את הרוח הצבאית; הצבא איננו יעוּדו, אף לא משלח־יד שהוא מקבלו מאין טוב ממנו: הריהו עבודת־אנגריה חוקית, שהוא מבקש להיפטר ממנה מהרה ככל האפשר ולצאת ידי חובתה בתפקידים הפחות תובעניים. חוץ מזה גם נעלם במידה רבה קשר־החיבּור של הצבא הישן, סגן־הקצין הקשיש המתמיד בשירותו. הקצינים, המרוחקים הרבה יותר מתמיד מחיי היומיום של החייל הפשוט, הם כמעט אך ורק יוצאי בתי־הספר לדרגותיהם. כך נפערת תהום בין המנגנון הצבאי והמון החיילים המגויסים, ומועט הוא ביותר הצד המשותף בהרגשותיהם והשקפותיהם. אדם כליאוֹטה, שאז היה קפיטן צעיר, חש בתהום המפלגת את הצבא לשנים. כדי לגשר עליה הועיד לקצין שליחות חינוכית, טבועה בחותם הנצרות הסוציאלית מבית־מדרשו של אלבּר דה־מן. אך דומה כי כלל הקצינים לא עמדו אל־נכון על הקרע בין הצבא לדמוקרטיה. “רוב המפקדים הגדולים של הצבא”, כתב הגנרל טאנאן, “שהם עצמם חדורי הרוח הצבאית הישנה שספגוה במשך הקריירה הארוכה שלהם, עדיין לא הבינו כי צבא־גיוס – או צבא אזרחי, אם רצונכם בכך –…אין לנהלו באותם אמצעים ועל פי אותם עקרונות כצבא מקצועי”.²⁵

אם מתוך רוח מעמדית, אם מתוך הפולחן של מסורת שאין לשנותה, ואם פשוט מטעמים ראשוניים ובגלל טכניקה של פיקוד, אם כה ואם כה רוב הקצינים מעולם לא הסתירו שהם מעדיפים צבא מקצועי, שבו אין הציות הסביל זקוק להצדקה מוסרית. התוצאה היתה ש"התקנות הנוגעות למשמעת הועתקו כמעט מלולית מאלו של הצבא הישן, כלומר, של הצבא המקצועי".²⁶ התקנות האלו, והמנהגים המסורתיים האלה, נמצאו בלתי־מתאימים הן לצבא החדש הן למעמדה של דעת־הקהל הדמוקרטית.

מצב־הדברים הזה, והתרופפות המיתוס של ה"רוואנש", היו מקורה של התנועה האנטי־מיליטריסטית, שהתפשטה החל מעשר השנים האחרונות למאה הי"ט. היא באה על ביטויה תחילה בחלק מן הבורגנות הרפובליקאית והאינטליגנציה, שעד כאן ראו בעין יפה עד מאד את העקרון הצבאי. הזכרונות של 1848 ושל הקומונה, ועל הכל – השימוש המתמיד בצבא בעת השביתות, עוררו במקביל אנטי־מיליטריזם בהמוני הפועלים, שחזרו ומצאו בצבא של שירות־החובה את כל שהיה שנוא עליהם בצבא המקצועי. ואכן, ב־1895 שקדה תנועת האיגודים המאוחדת להעמיד את טיפוס החייל הפרולטרי כנגד זה של הקצין הריאקציוני ולתמוך בזה הראשון על־ידי הנהגת “אגוֹרת החייל”, תרומה מוּספת שהחבר מקבל עליו כדי לסייע לפּועל המגויס.

לעומת זאת נעשה קורפוס הקצינים כעין “חוג משפחה” שבּו לא היתה דריסת רגל לקצין הרפובליקאי, שנחשב בוגד פוטנציאלי, “כבשה שחורה”. לא הצבא כשלעצמו אלא קורפוס זה של קצינים הוא שהתגדר בחברה סגורה יותר ויותר ככל שנתרבו מבקריה בדעת־הקהל. חברה מסוג זה יוצרת לה מוסר משלה לשימוש פנימי, שתכליתו לא להגשים את עקרון הצדק האינדיבידואלי אלא להבטיח, כמו בשבטים פרימיטיביים, את ליכודה הפנימי של הקבוצה. מוסר זה מנוגד לזכויות האדם, במידה שאלו מאיימות בבירור על עצם קיומה של הפונקציה הצבאית, כפי תפיסתה בצבא הישן. תוצאה דרמתית מכך היתה פרשת דרייפוס, שנסכה אור על התהום שהפרידה בין מושג הצדק האינדיבידואלי למוסר הקולקטיבי המכוּון אך ורק לשמירתה של קבוצה סגורה, המתיצב מחוץ לתחום האבולוציה ההיסטורית ויונק חיוּתו מאבות־טיפוסים שאינם הולמים אותה.

שמרנותו של המנגנון הצבאי נתגלתה גם במה שנוגע לבעיות שלא היו פוגעות כלל בזכויות־היתר שלו. הצבא מחה שעה שהנהיג מיניסטר אחד בבית־הספר הצבאי העליון קורסים לכלכלה מדינית, לפילוסופיה של ההיסטוריה ו…פסיכולוגיה, זו שלה הוא נזקק כיום אפילו יתר על המידה. הוא מיחה כאשר הציע אותו מיניסטר במורך־לב לתת ללוחמים מדים אפורים־כחולים במקום המכנסיים האדומים המפורסמים, שב־1914 הביאו לידי תוצאות הרות־שואה כל־כך. הצבא מיחה כנגד מועדוני־החיילים – שאותה הגה ליאוטה – לפי שראה בהם “מקורות של הומניטריוּת”.²⁷ פרשת דרייפוס, על אף המשבר החמור שעוררה ביחסים בין האומה הרפובליקאית לצבא הדבק בנושנות, לא הביאה כלל לידי מלחמה גלויה בין הסמכות החוקית למוסד הצבאי. הצבא, שחזר והתכנס בתוך עצמו, הגן על זכויות־היתר שלו, על חוקתו הפנימית, ועל הדבר שראה בו את עילת קיומו, את מסגרתו המגובשת בארגון הקורא תגר על רוח הזמן ועל דעת־הקהל. הוא לא היסס לגרות ולהסעיר שכבות נרחבות באומה, אך שמר אמונים למשטר הרפובליקאי. מעולם לא ביקש להיענות ל"קריאות לחייל" של דֶרוּלֶד ממש כמו שלא לקח חבל בהרפתקה האישית של הגנרל בוּלאנז’ה. על אף אי־אלו תופעות שלמראית־עין יכולים אנו להבחין בהתמדתה של עמדה זו, המנוגדת לכל “פרוֹנוּנצ’אמנטוֹ”. אף כי תמיד גילה הצבא אהדה למדינה “חזקה” כשם שגילה הסתייגות, אם לא איבה, כלפי המגמות הדמוקרטיות או המהפכניות, הנה מעולם לא התערב ביזמתו שלו במלחמות־האזרחים על־מנת לכפות איזה קו משלו. תמיד עמד לפקודות השלטון, שמכּיר היה במציאותו ובכוחו. הוא לא חיבב את לואי־פיליפ, אך שמר לו אמונים שעה שאף “הגוארדיה הלאומית” שלו עצמו הפכה לו עורף. הוא לא התערב ב־1848 אלא כאשר קראתו האסיפה הלאומית, שמרידת הפועלים הוציאתה מכליה. הוא הציל את המעמד הבורגני ואת האסיפה הלאומית, שבּז לה וראה בה “חבורה של חנוונים ועורכי־דין”, כינויים שבּלאנקי עצמו השתמש בהם. בקרירוּת קיבל את ההערצה העוורת מצד אותה בורגנות שראתה בו אלוהות מקודשת לא־פחות מן הרכוש ש"הוצל" על־ידיו מאיוּמי הסוציאליזם. הצבא, החלוּק ונקלע בין שתי המרוּיות, זו של הנשיא וזו של הפרלמנט, לא ציית ב־2 בדצמבר 1851 למפקד החוקי שלו, לואי־נפוליאון, אלא מתוך הסתייגות מרובה. הלז הוצרך תחילה לבער מתוכו יסודות עוינים, ורוב הקצינים, אף אותם שנטו חסד לבונאפארטה, לא פעלו אלא על פי פקודות העליונים עליהם.

טוֹקוויל הורה על כל מה שנשתמר במדינה, ילוּדת המהפכה, מן המנגנון המונרכי הישן. מרקס העיר כי המהפכות המרובּות של המאה הי"ט לא נגעו כלל במנגנון המדינה. הצבא שייך למנגנון הזה, ועוד יותר מן הפקידות האזרחית הוא מגלה כוח־התנגדות לשינויים הפוליטיים שאין בהם כדי לשנות את המבנה החזק והסגור שלו. זאת ועוד, על אף אי־אלו תופעות שלמראית־עין אין הצבא בבחינת מעמד או קסטה השייכים לחברה האזרחית. הקשר המאגד את הנמנים עליו הוא פונקציונלי בטיבו, מחוזק היטב על־ידי מסורת ממושכת ועל־ידי ההרגשה ה"אובייקטיבית" שאין לזמן שליטה עליו אף בעיצומן של תהפוכות כרוניות. בחשבון אחרון, כמו שהעיר מרקס, הרי כוח־התמד זה הוא כוח־ההתמד של המדינה הבורגנית מן המאה הי"ט. הואיל ומבנהו עומד בפני הפורענויות המהרסות משטרים, מוצא הצבא צידוק לעצמו להופיע כהתגלמותה של המולדת. כך הוא מחשל לעצמו מושג מופשט של שלטון ושל סדר, שהוא מצדו הוא מעין השלכה, בתחום החברה בכללותה, של השלטון והסדר שאין־עוררים עליהם, המופשטים באותה מידה, שהם עצם טבעו של המבנה הצבאי. עם זאת ברור כי הדבקות בשלטון, שמבנהו הליברלי או הדמוקרטי אינם מקנים לו בהכרח את אהדתו של הצבא, מעידה כי בעיני הצבא חזקה עליו שהוא מסמל את רציפותה של המולדת.

* * *

ב־1940 חל הקרע. הצבא, בדומה להמון האזרחים, נקלע בין נאמנותו לשלטון שקם מתוך שביתת־הנשק ובין שאיפתו לנקום את נקמת התבוסה הנוראה. הנאמנות הפוליטית והרגש הפטריוטי שוב לא עלו בקנה אחד כבעת הפורענוּיות מלשעבר. תקופה חדשה החלה בשביל הרוח הצבאית. כמו שהיטיב כל־כך לציין ז’ירארדה, הרי אם רצו אנשי־הצבא לפעול, צריכים היו לפעול למרות מעמדם כפקידים מן המנין של המדינה. אנוסים היו להיעשות מנהיגי כנופיות ולהישען על הנאמנות האישית, נוסח סיניורים פיאודליים. המשמעת והציות הסביל נעשו בדיות המועילות אך ורק למין נאמנות שלמראית־עין שרוחה חלל בקרבה. שוב לא היו מחייבים איש.

לשעבר היה הצבא מקשר את קיום המדינה בתפיסת האומה שלו. ב־1940 הורגל לראותם בנפרד ולנקוט בהתאם לכך את עמדותיו הפוליטיות: לתמוך בממשלת וישי או, להפך, לבוא במגע־סתרים עם הוועד הלאומי באלז’יר. מבוכתו של השלטון הפוליטי והמפלות במלחמות הקולוניאליות לא סייעו לחזור ולחזק אחרי־כן בצבא את אמונו המסורתי בזהות המדינה והאומה. מכאן אותה “אי־נוחות” שנתגלתה גילוי מרעיש כל־כך בחודש מאי שעבר.

מלחמת הודו־סין נוהלה על־ידי צבא מקצועי, באותה רוח קולוניאלית ששימשה סלע־המחלוקת, ולפי כל הסימנים הרי גם מלחמת אלז’יריה מנוהלת בראש־ובראשונה על־ידי צבא כזה. האוטונומיה של צבא זה, שטכנית היתה לשעבר, נעשתה פוליטית. הוא עצמו הצהיר שאין הפונקציה שלו מתישבת עם משטר דמוקרטי בתכלית, ואישר, ודאי שלא במתכּוון, את נוסחתו של פיסטל דה־קוּלאנז' שכּבר ציטטנוה. אבל אם חלקים מן הצבא הפכו עורף למסורת האַ־פוליטית של קודמיהם, הרי צרפת יש לה מסורת פוליטית, ואין לה שום יסוד להכחיש מה שאמר ציר אחד באסיפה המחוקקת בינואר 1792: “עם חפשי שההכרח כופה אותו להחזיק צבא חייב להשגיח שיהיה צבא זה כוח ולא שלטון”.

“האחים המוסלמים”, התנועה המדינית־הדתית הגדולה ביותר באסלאם המודרני, אינה קיימת כיום להלכה במצרים, מולדתה, רודמת היא בסוריה ומגלה סימני חיים מעטים בלבד בארצות דוגמת סודאן, עיראק, הממלכה הירדנית, תימן, חיג’אז, אלג’יריה, מארוקו ועוד, מקומות בהם היו לה חסידים הרבה בימים עברו. אולם אף שכּל עתידה של התנועה לוּטה תעלומה, אין ספק כי מהותה ותורותיה תחיינה כל זמן שחי האסלאם. אין איש חולק על כך שחוללה גדולות: ב־30 שנות קיומה השפיעה התנועה השפעה שאין להכחישה על ההיסטוריה של האסלאם ועל המחשבה המוסלמית ונעשתה חלק מן ההיסטוריה של ימינו. “האחים” ויריביהם חיבּרו ספרים הרבה שהמריצו את המוסלמים להתעסק בבעיות רוחניות. גדולה מזו: כתנועה מוסלמית דתית היא מעוגנת בהיסטוריה ובתרבות של האסלאם והנקל למצוא את שרשי עקרונותיה בתנועות מוסלמיות מן העבר הרחוק והקרוב, דוגמות תנועות הווהאבּים והסנוּסים, האסכולה ה"סלאפית"¹ של רשיד רידא,² וקודם־לכן – האסכולה של אבן־תיימיה³ וזו של בעלי ה"חדית" (המסורת שבע"פ).

נוכל למנות מיד כמה מן העקרונות האלה, המשותפים לרוב אותן תנועות:

הנה כי כן לא היה כל דבר חידוש בעקרונותיהם של האחים המוסלמים – פרט לכך, כמובן, שהתנועה סימלה ריאקציה ומחאה כנגד תנאי המאה העשרים; בלשונו של פרופ' וורנר קאסקל מן האוניברסיטה של קלן, מייצגת התנועה “דבר יחיד־במינו באסלאם המתמערב: גלגולה של אמונה במעשה”. הקצרה, תנועת האחים המוסלמים היתה בבחינת ריאקציה על השפעתו הסוחפנית של המערב; כך, למשל, מספר מייסדה, חסן אל־בנא, בזכרונותיו שבּהיותו תלמיד היו הוא וחבריו מבלים “האלוהים יודע כמה לילות” בדיונים בדבר המצב הכללי “והצורך להגיב תגובה מוסלמית נגדית”.

האסלאם והשפעת המערב

צורך זה בתגובה נגדית היה, והנו, עצם־עצמה של הדילמה העומדת בפני כל מוסלמי מאמין כיום. קריאת־התגר של המערב הריהי גלויה בכל מקום וממשית היתה מכּדי שייתכן להתעלם ממנה; במהותה אין הדילמה חדשה לגמרי, וכל תרבות עתיקה הנתקלת בקריאת־התגר של הציביליזציה המודרנית עומדת בפניה. בצורתה הפּשטנית ביותר ניתן להגדירה כך: איך לרכוש את יסודות הציביליזציה המודרנית מבלי להתכחש לעקרונות הדת?

בהופיע התנועה המודרניסטית במצרים במחצית השניה למאה שעברה היתה נוראה מדי בעיני השמרנים: מבוקשה של התנועה היה “לגאול את האסלאם מן הקליפה שנתכנס לתוכה”. ואילו האחים־המוסלמים מנסים היו, לא פחות ולא יותר, לחולל רפורמה דתית וחברתית בדרך הרפורמיזם ה"פ’ונדמנטליסטי" ולהשתמש לצורך כך בטכניקה ובשיטות ארגוניות מערביות. כאן טמון חידושם של ה"אחים": מבלי לשנות שום דבר יסודי במסורות האסלאם ובתרבותו, ניסו לשאול מן המערב רק מה שהתאים לדוֹגמה שלהם. סבורים היו כי

המקורות והצמיחה

אולי כאן המקום לספר בקצרה על מקורותיה של התנועה ועל נעוריו של המנהיג ו"המדריך העליון" שלה, חסן אל־בנא, לפי שמתוך כך ישתקף לעינינו המצב הכללי בארץ מוסלמית בשלושת העשׂורים הראשונים למאה הזאת.

אל־בנא נולד ב־1906, בן למשפחה מוסלמית טיפוסית בכפר במחוז ע’רביה. אביו היה שען וגם האימאם והח’טיב של מסגד הכפר. הנער קיבל חינוך דתי ושקד על לימוד הקוראן, המסורה וספרי ה"מוּסנאד", אף כתב בעצמו על נושאים אלה. אחרי תקופה של לימודי הכנה נכנס, והוא בן י"ד בלבד, לבית־המדרש למורים בדמנהוּר; ב־1923 החל ללמוד ב"דאר אל־עוּלוּם" בקאהיר, וכעבור ארבע שנים סיים אותו כראשון בכיתתו. לאחר שעשה שש שנים בהוראה בבית־ספר יסודי באסמעיליה קיבל מינוי בקאהיר.

כאיש שמבּית קיבל את ההכשרה היסודית לקריירה שלו, הצטיין חסן אל־בנא מלכתחילה בנטיה לפדגוגיה ול"אירשאד", ז"א – הדרכתם הדתית של הבּריות. בעבודה שכּתב עוד בהיותו ב"דאר אל־עוּלוּם" תיאר את טיב השליחות אשר חש עצמו קרוּי אליה: רוצה היה ללמד את הילדים, אך גם את ההורים, בהרצאות ובשיחה, במכתבים ובספרים, כשהוא נע־ונד ממקום למקום. נראָה לו כי מוכן הוא לדבר הזה: בזכות ידיעת הטוב והיפה מכּוח התמדה ונכונוּת להקרבה, בזכות גוף מוצק ומחושל, ומכּוח התחבּרוּת עם אנשים שדעתם כדעתו.

חסן אל־בנא נתחזק בדרכו זו מתוך מה שראה בקאהיר ובאסמעיליה; ההתנכרות לאמונה ולמנהגי האסלאם, בערוּתם של ההמונים, וכן מה שתיאר כ"הברבריוּת הדתית של העמלים" באסמעיליה. מושגי הרפורמה שלו עוצבו בקרב הרוחני שהחל ב־1925 בין השמרנים לרפורמיסטים, מערכה שלא חדלה מהסעירוֹ עד לסוף שנות ה־20. בעודו באסמעיליה יסדו הוא וששה מחסידיו, במרס 1928, את ה"אח’ואן אל־מוּסלימוּן", ועד שהלך לקאהיר ב־1933 כבר נוסדו עוד עשר קבוצות, מסואץ ועד פורט־סעיד; בשנה שלאחר כך היו 40 קבוצות של “אחים” פועלות בכל רחבי מצרים. יש לציין כי מלכתחילה היו פלאחים ופועלים גרעינה של התנועה.

כאשר יסד חסן אל־בנא את הסתדרותו לא העמיד לה שום מצע מוגמר. התנועה היתה ריאקציה, מחאה כנגד מה שנתקל בו בקאהיר ובאסמעיליה; אל־בנא עצמו מתאר בספר זכרונותיו שלב זה בהתפתחותו. בכפרים ובערי־השדה – כך אנו נמצאים למדים – לא נתקל בהפקרוּת ובהתפוררות הכללית של המוסר המוסלמי שאותן ראה בערים. באחדים מן העתונים ראה מאמרים שמצאם סותרים לגמרי את תורות האסלאם, אף עמד בחריף על בערוּתם של פשוטי־העם בעניינים דתיים. הוא תפס, כך הוא מספר, שהמסגדים לבדם אינם מספיקים כאמצעי להפצת תורותיו של האסלאם בהמונים הרחבים, אך הוא לא הרחיק לכת בתורותיו, והצטמצם בעניינים שיש בהם ערך לכּל, בהסיבּו את תשומת־לבם של מאזיניו לדברים שיכלו לחוש בהם בסביבתם, כשהוא מנסה גם “ליישר את ההדוּרים” בין נכבדי העדה. הוא כתב:

ואולם תורות ה"אחים" נתגבשו לכלל מצע כלשהו, אף כי דבר זה חל רק עשר שנים אחרי יסוד ההסתדרות. העקרון היסודי של התנועה נוּסח על־ידי אל־בנא עצמו כ"שוּמוּל מענא אל־קוראן" – אפיו הכולל־כל של הקוראן, ואילו את האסלאם עצמו הגדיר בזו הלשון: “האסלאם הוא אמונה והוא שירות לאלוהים, למולדת ולאומה, לדת ולמדינה, לרוח ולמעשׂ, לספר ולסיף”. ב־1938 הורחבה התכנית במידה ניכּרת; עתה היו ה"אחים" בבחינת “תורת קדמונים, דרך ללכת בה בעקבות הנביא, פתח למציאות מיסטית, גוף פוליטי, מועדון ספורט, הסתדרות לקידום המדע וההשכלה, איגוד כלכלי ואידיאל חברתי”. אל־בנא כתב לאמור:

שום שינוי לא חל במצע זה בין 1939 ל־1945, שעה שחזרו וניסחוהו בצורת תיקון בתקנות־היסוד של ההסתדרות, שהעמיד תנאי כי “האחים” יעדיפו תמיד “התקדמות והתפתחות הדרגית, עבודה יוצרת ושיתוף־פעולה עם אוהבי הטוב והאמת”, וש"אין הם מבקשים להרע לשום אדם, ויהיו דתו, גזעו או מולדתו אשר יהיו".

התהפוכות ביחסיהם של “האחים המוסלמים” עם השלטונות אפשר לסקרן בתכלית הקיצור. בתחילה כמעט לא נתנה הממשלה דעתה כלל על ההסתדרות, אך עם פרוץ מלחמת־עולם השניה נשתנתה עמדה זו מן הקצה אל הקצה. ב־1940 ננקטו נגד “האחים” כמה וכמה אמצעים חמורים, מן־הסתם בהשפעתה של מעצמת־הכיבוש. ב־1944 חזרה ממשלת הוופד של נחאס־פחה ונקטה עמדה מתונה יותר, ואחרי תום המלחמה בוטלו כל ההגבלות. אבל בשלהי 1946, נוכח תביעותיה והפגנותיה הגוברות של התנועה, התעוררה הממשלה לנקוט אי־אלה אמצעים שכּנגד, אף כי כעבור שנתיים, לאחר פרוץ המלחמה עם ישראל, נכנסו ה"כּתאיבּ" (יחידות) של “האחים” למערכה (כחיילי הליגה הערבית, ולא במסגרת הצבא המצרי) ונלחמו בקשי־עורף. אכן, שם כה גדול עשו להם במערכה עד שראש־הממשלה מן הימים ההם, נוקראשי־פחה, ראה בהם סכנה חמורה, בפרט נוכח סערת־הרוחות הכללית שבאה עקב התבוסה, עד שנאחז בכמה מעשי־אלימות שבוצעו כאמתלה לפירוק ארגונם והחרמת נכסיו (8 בדצמבר 1948). שלושה שבועות אחרי־כן נרצח נוקראשי על־ידי אחד האחים, וכאשר נורה אל־בנא עצמו ונהרג ב־12 בפברואר 1949 כבר היה חורבנו הגשמי של הארגון בעיצומו.

לאחר־מכן פקדו את הארגון הרבה מעלות ומורדות. ממשלת הוופד חזרה והושיטה לו יד־עזר כשבּיטלה חלק מאמצעי־התגמול ב־1950, שעה שנבחר “מדריך עליון” חדש, חסן אסמעיל אל־הוּדייבּי. בשנה שלאחר־כך, בתחילת המהומות האנטי־בריטיות באזור התעלה, שוב הוכיחו ה"כּתאייבּ" של האחים את טיבן; מיבצעיהן הביאו אל שורותיהן אלפי סטודנטים ואנשים מבני המעמדות המשכילים. בפרוץ מהפכת הקצינים ב־23 ביולי 1952 סברו רבים שתנועה זו האחים הם יוזמיה ואבותיה, אבל לאחר תקופה קצרה של עיגוב נתחוור לשני הצדדים כי לא תיתכן שום אחדות ביניהם. המהלומה הסופית הונחתה כשעשה אחד מחברי “הגוף החשאי” של האחים נסיון־נפל להתנקש בחייו של הבכּבּאשי עבדול־נאצר ב־26 באוקטובר 1954; לא יצאו שבועיים ונשבר חוט־השדרה של הארגון, חברי הגוף החשאי נעצרו, המדריך העליון נדון למיתה יחד עם עוד כמה ממנהיגי “האחים”, וששה מהם נתלו. לפי ההשערה נמצאים עתה לפחות 5,000 אחים מוסלמים במחנות־ריכוז מצריים; מאות משפחות נשארו בחוסר־כל והארץ קיפחה את שירותם של הרבה מחנכים, מנהיגים דתיים ובעלי אומנויות חפשיות.

“האחים” והעולם החיצון

כל האידיאולוגיה של האחים מבוססת, כמובן, על הקוראן. כמו שאמר אל־בנא:

אך מאחר ש"האחים" רואים באסלאם בעת־ובעונה־אחת אמונה ופולחן, מולדת ואומה, דת ומדינה, הרי הפוליטיקה לכל צורותיה היא חלק בלתי־נפרד מן האסלאם וממצעם ותורתם של ה"אחים". למבקריהם, השואלים אותם לעתים קרובות מה להם ולפוליטיקה ואם אנשי דת הם או אנשי פוליטיקה, משיבים האחים בהטעימם כי אם אין האסלאם פוליטיקה, ענייני חברה, כלכלה, משפט, מהו אפוא? כלום אין הוא אלא השבּעות וכריעות־ברך?

תכנית מדיניות־החוץ של “האחים” היתה אחת הקיצוניות ביותר בין אלו של הקבוצות האנטי־בריטיות, ועמדתם נקבעה על־ידי ה"חדית" האומר: “אל־אקרבּ אוּלא באל־מערוף” (הקרוב ביותר הוא הראוי ביותר לחסדך). בצרור של 30 הנחיות פנימיות שנמסרו לחברים ב־1936 וחולקו ל"עשר החובות", “עשרת החטאים” ו"עשר הישועות", נמנים האימפריאליזם, החברות הזרות וחיקוי המערב על ה"חטאים", ואילו עידודם של מפעלים לאומיים ויחס כבוד ללאומיות נמנים על ה"ישועות". אך מחוץ להשגת החופש והעצמאות, מעורפלות היו מטרותיהם של האחים בתחום מדיניות־החוץ: הם הטיפו להתקרבות בין הארצות המוסלמיות במה שנוגע לחינוך, למשטר החברתי ולכּלכּלה, וגרסו כי הסכמים בשטח זה עתידים להביא מעט־מעט לידי פדרציה של אחוה מוסלמית ובסופו של דבר לידי כליפוּת אשר תשא את בשׂורתו של האסלאם לעולם. בתזכיר שהוגש למלכים ולראשי המדינות הערביים ונתפרסם אחרי־כן בשם “נחוּ א־נוּר” (לקראת האור) מנויות 50 דרישות של ההסתדרות, שאחת מהן כך לשונה: “לחזק את היחסים בין כל הארצות המוסלמיות, ובפרט בין הערביות, כהכנה למחשבה רצינית ומעשית בדבר הכליפוּת שאבדה”.

האחים הם פן־מוסלמים ופן־ערבים בעת־ובעונה־אחת. תורתו של אל־בנא בנדון זה מיוסדת על הפירוש שהוא נותן למלים “וטניה” (פטריוטיות) ו"קאוּמיה" (לאומיות). בקונטרסו, “דעוותונא” (קריאתנו), מסביר אל־בנא כי אין לקבל את הפירוש האירופי לשני המושגים האלה וכי יש לתת בהם משמעויות ההולמות את רוח האסלאם. היוצא מזה הוא שפטריוטיוּת פירושה אהבת “המולדת המוסלמית” הכוללת את כל הארצות המיושבות מוסלמים, שיחרורן מעול הזרים השולטים בהן והשגת התקרבות בין כולן. אשר ללאומיות, הרי אל־בנא רואה בה סך־הכל של לאומוּיות העמים המוסלמים השונים; אין הוא מתנגד ללאומוּיות האלו – ובלבד שתשתפנה פעולה לקראת השגת המטרה הסופית. לדברי אל־בנא מתבטא תכנה של הלאומיות אך ורק בהליכה בדרך אבות האסלאם, באמונה בג’יהאד ובמסירות לעבודה. הוא יצא כנגד כל נטיה לגאוה גזעית, ומתח בקורת על תורכיה החדשה על שום שהיא מתנכרת למסורת המוסלמית ונוקטת דרכים טוּראניות. הוא התנגד גם לכל לאומנות המתיחסת בבוז לגזעים אחרים ושואפת למעשי תוקפנות – דוגמת הלאומנות האיטלקית והגרמנית.

עמדת האחים כלפי הפן־אסלאם והפן־ערביות מעוררת שאלה מעניינת ביותר: באיזו מידה שתי התורות האלו מתישבות ביניהן? לפי הסברה המקובלת הריהן נוגדות זו לזו, וכל־כך, לפי דעה אחת, בשל מקרה היסטורי שבּעטיו נצטיירו הפן־ערבים כמנוגדים לפן־אסלאם. “העותומנים ניצלו את הפן־אסלאם ועשאוהו משען לקיסרותם; כאשר קמו הפן־ערבים אנוסים היו להטעים את הניגוד בין פן־ערביות לפן־אסלאם. במצרים, כמובן, לא היה טעם ולא היה מקום לניגוד מעין זה: האויב היה בריטניה, ולא הקיסרות העותומנית”. (א. כדורי, “פוליטיקל קווֹרטרלי”, אפריל–יוני 1957, ע"ע 142–143).

באיזו מדה הפיחו הרגש המוסלמי והסולידריות המוסלמית חיים ועוז במאבק נגד הזר תיטיב להדגים התפילה הבאה, שחיבּר אל־בנא עצמו לחסידיו:

דבקים היו האחים במדיניותם נגד הבריטים ונגד הזרים. בלי־חת הוסיפו לתבוע את שיחרור עמק־הנילוס, עתים בשקט ועתים במעשי־אלימות. כאשר בתחילת מלחמת־העולם השניה החליט עלי־מאהר־פחה שלא לערב את מצרים במלחמה, תמכו בו בלב שלם; כשהכריז אחמד מאהר לאחר־מכּן מלחמה על גרמניה ואיטליה, לא הסכימו אתו, אף יעצוהו בכתב שיחזור בו. מסע־התעמולה שלהם נגד הבריטים לא פסק, מכל־מקום, ובעבוּר זאת נרדפו ורבים מאנשיהם נאסרו. חילוקי־הדעות שלהם עם הממשלה הגיעו לידי כך שהאשימום בשיתוף ברציחתו של אחמד מאהר. אחרי שביתת־הנשק דרשו את מילוּין השלם של דרישותיהם ואפילו דחו את עקרון המשא־ומתן (הם שאלו להם את סיסמת המפלגה הווטנית: “אין משא־ומתן לפני הפינוי”).

בסיכומו של דבר נצטיירו להם ל"אחים" השלבים הבאים בתחום מדיניוּת־החוץ:

באשר למטרה הזאת האחרונה מסתמכים הם על הפסוק הידוע מן הקוראן: “לא שלחנוך אלא כאות חמלה לכל היצורים”.

הממשל הדתי

ואולם בראש תכניתם של “האחים” עומדת תביעתם למדינה החדוּרה רוח דת ומושתתת על שיטה חוקית ומשפטית שלמה ואחידה שכל־כולה מיוסדת על ה"שריעה" – החוק הדתי המוסלמי. ברורים מאד היו דבריו של הארגון באשר למימשל המוסלמי. באחד מנאומיו להסברת דרכה של התנועה הכריז חסן אל־בנא:

ושוב:

האחים הטיפו לכך שהחוקים צריכים להיות קודם־כל מוסלמיים וכי כל חוקי המעשה צריכים להיגזר מן החוק הדתי המוסלמי. באחת הראשונות מ־50 הדרישות שאותן כללו בתזכירם לשליטים הערבים נאמר: “רפורמה בחוק על־מנת שיהלום את החקיקה המוסלמית, בפרט בדיני נפשות ובדיני אישוּת”; ושוב: “שתעשה הממשלה כל מעשיה בהתאם לכללי האסלאם ותורותיו, על־מנת שהנוהג בבתי־האסורים ובבתי־החולים לא יעמוד בסתירה לתורות האסלאם, ושעות העבודה לא תתנגשנה בעתות התפילה כל זמן שאין הכרח בדבר, שהטכסים הרשמיים ילבשו אופי מוסלמי, וכן הלאה”. לבסוף נשמעת הבקשה ש"יותנו כמה תפקידים צבאיים ומינהליים לבוגרי אל־אזהר" – המדרשה התיאולוגית המוסלמית. כלולה כאן גם התביעה שכל מה שאסור על־פי האסלאם – משקאות חריפים, מועדוני־לילה, הפקרות מינית וכו’ – ייאסר גם על־ידי הממשלות הנוגעות בדבר.

הסוג המיוחד של הפטריוטיוּת אשר לו מטיפים האחים מדגיש את שירותו של אדם למדינתו ולא דווקה למולדת הרחבה של המוסלמים כולם, התופסת רק מקום שני במנין. אך זאת רק למעשה; להלכה טוענים הם שאין האסלאם מכיר בגבולות גיאוגרפיים ובהבדלי גזע ומוצא, שכּן רואה הוא בכל המוסלמים אומה אחת ובמולדת המוסלמית מולדת אחת. הם גורסים כי המולדת המוסלמית היא כל רצועת־ארץ המיושבת מוסלמים וכי, לאחר שישחררו את ארצם שלהם, חובתם לעשות למען שיחרור שאר הארצות שבמולדת הזאת.

במימשל הדתי המוסלמי יגנו המוסלמים על האזרחים שאינם מוסלמים וינהגו עמם ביושר ובצדק, כמצות הקוראן. באשר למעמדם של המחזיקים בדתות ה"התגלות" (הנוצרית והיהודית), נתלים “האחים” בהוראה זו מן הקוראן:

באשר לעיסוקיו עם העולם החיצון, ידריך את המימשל המוסלמי העקרון של כיבּוד הבטחות, הסכמים וחוזים, בהתאם לפסוקים הבאים:

בנקודה זו הרחיב אל־בנא את הדיבּור ב"לקראת האור" לאמור:

מעניין לציין כאן שלא כל מנהיגי הדת באסלאם מקבלים את רעיונותיהם של “האחים” על המימשל הדתי, אף שהם מיוסדים אך ורק על פסוקים מן הקוראן. בשאלה היסודית של חוקיות המימשל הדתי נחלקים “האחים”, למשל, על שייך עלי עבדול־ראזק,⁵ הטוען כי הצורך בכליפות אינו נזכר בקוראן ואינו נרמז בסוּנה, וקובע כי פעולותיה של ממשלה צריכות להסתמך על התבונה, על נסיון האומות ועל כללי הפוליטיקה – ממש כמו שבּנין ערים ומרכזים מינהליים צריך להסתמך על הנדסה. הוא טוען גם כי לא המדינה המוסלמית היא תכליתו של האסלאם, וכי גלוי הוא לעין שהמדינה אינה אלא אמצעי לחיזוק הדת.

אך דומה כי מעטים הם חכמי־הדת המוסלמים שיסכימו עם השקפה זו. אל־בנא המשיל את המדינה המוסלמית לשולחן בעל שלש רגליים הנופל בהישבר אחת מהן. הרגל הראשונה היא העקרון המוסלמי; השניה היא האומה המאוחדת; והשלישית היא המימשל הדתי המוסלמי, המסתמך על אחדות האוּמה ואחדות העקרונות. תיאור זה ממצה את כל השקפתם ומדיניותם של האחים.

“האחים” והפעולה הפוליטית

תמיד הבהירו “האחים” כי לא יסבלו מפלגות מדיניות אף לא שום ארגונים מדיניים אחרים. הראשונה ב"50 הדרישות" שלהם מעמידה כתנאי את פיזור המפלגות ואיחוד כוחותיה המדיניים של המדינה למטרה אחת ויחידה. “האחים” גרסו שהמפלגות המדיניות באו לעולם מתוך מסיבּות מיוחדות ומתוך מניעים שבּרובּם אישיים היו ולא מכוּונים לטובת הכלל. עד כה, אומרים הם, לא הובהרו מצעיהן של המפלגות האלו, וכל אחת מהן טוענת שתעשה לטובת האומה ברפורמה לכל גילוייה. אולם מה פרטי הרפורמות האלה, מה אמצעי הגשמתן, איך יוכנו הצעדים האלה וכו’ – כל זאת אין מנהיגי המפלגות מבהירים. בזאת דומות הן כל המפלגות. ובעוד דבר דומות הן כולן: משתוקקות הן ליטול לידיהן את ממשלת הארץ; וכולן משתמשות בכל סוגי התעמולה, ישרים ובלתי־ישרים, להשגת מטרה זו. “האחים” טוענים שהמפלגות המדיניות מסלפות את חיי העם לכל גילוייהם, מזיקות לאינטרסים שלו, משחיתות את מידותיו, מהרסות את נאמנותו, ובדרך־כלל השפעתן גרועה ביותר על חיי היחיד וחיי הציבור כאחד.

אין טעם לדבר על יחסם של “האחים” לדמוקרטיה הפרלמנטרית, שכּן רק קנה־מידה אחד יש להם למוד בו את כשרוּתם של ממשלות, מפלגות ואנשים: רצונם או יכלתם לקדם את הגשמתם של כללי האסלאם. הם מאמינים כי שיטת מימשל ייצוגית – אפילו השיטה הפרלמנטרית – אינה צריכה לריבּוי מפלגות; ולולא כך היה הדבר, אומרים הם, כי אז לא היו ממשלות קואליציוניות בארצות דמוקרטיות.

אפשר גם אפשר לנהל ממשלת תחוקתית־פרלמנטרית במסגרת שיטה חד־מפלגתית, ואין מקום לטענה שמפלגות הן הכרח חיוני למשטרים פרלמנטריים. זאת ועוד, אין בצע בקואליציות המיוסדות על שיטת ריבוי המפלגות – הדרך היחידה היא לבטל את כל המפלגות כולן.

שרשה של עמדה זו כלפי המפלגות המדיניות נעוץ בהשקפת “האחים” על החופש, בפרט על חופש הביטוי. הם מבדילים בין חופש הדעת במחשבה, בדיבור ובמתן עצה – שהרי האסלאם מצווה על כל אלה – לבין קנאוּת בדעות, מרד נגד החברה ומאמץ מתמיד להרחיב את התהום הפעורה בשורות האומה ולהחליש את מרותה של הממשלה – שהרי כל הדברים האלה האסלאם דוחה אותם ואוסר עליהם באיסור חמור. הם גורסים כי מעשים מעין אלה הם באמת מכשיר נחוץ בפוליטיקה מפלגתית; האסלאם, לעומת זאת, מחייב אחדות ושיתוף פעולה.

בחינת תחליף למפלגות מדיניות הציעו “האחים” שיטה חדשה שעל פיה ירוכזו מאמציה של האומה באמצעות מצע מוסלמי הגיוני ונמרץ. לשון אחרת, מימשל מוסלמי צריך למשול במצרים, מימשל שלא יניח מקום לסיעות ומפלגות. על־פי עקרון זה דרשו “האחים” שכל המבקש להצטרף אליהם יהיה נטול כל זיקה למפלגה, וכי אמונותיו הפוליטיות תצטמצמנה בתפיסות השאובות מן הקוראן.

יצוין כי בראשית דרכם לא נקטו “האחים” עמדה חריפה זו כלפי המפלגות. בראשונה היו נייטרליים לגבי כל יתר הארגונים, דתיים, חברתיים ומדיניים, ורחשו להם טוב; רק בהדרגה שינו את עמדתם. התנגדותם המפורשת למפלגות באה לאחר מלחמת־העולם השניה, שעה שהחלו לחוש כי שוב אין הם “תנועה” אלא שהם מייצגים את רובּם הגדול של המצרים. הם הכריזו על קיומה של תנועה חדשה שמעט־מעט שינתה את פני האומה, שהרחיבה במידה רבה את שליחותה – שליחות המתבטאת בשידוד מערכותיה של האומה כולה.

יש להעיר כי הקף שאפתני זה, האופי הזה הכולל־כל, הוא שהבדיל את תנועת “האחים” מכל יתר תנועות הרפורמה באסלאם. לא היתה זו תנועה של רפורמה באיזה מן המובנים המקובלים. לפי דברי אסחאק מוסא אל־חוסייני, ההיסטוריון של התנועה, המצטט את אחד הביוגרפים של אל־בנא, היו כאן

שקיעת המערב

אף כי “האחים” הטיפו בגלוי כי יש ליטול מן הציביליזציה המערבית את הטוב שבה, סבורים היו כי המערב נחתך דינו. את השקפותיהם בנדון זה, ובאשר להשוואת מעלותיהם של המזרח והמערב, סיכּם אל־בנא עצמו ב"לקראת האור", קונטרס שנתחבר עוד ב־1936. נביא ממנו בשלמות את הקטע הדרוש לצורך ענייננו:

"עיון זה מאפשר לנו לומר כי הציביליזציה המערבית, אשר משך פרק־זמן מסוים השתלטה בכוח מדעה על העולם כולו ושיעבדה אותו, שרויה עתה בהתנוונות גמורה: ארגוניה, יסודותיה ושיטותיה מתמוטטים. משטריה המדיניים הם דיקטטורות, משטריה הכלכליים מתערערים מחמת משברים; מיליוני אומללים מובטלים ומזי־רעב מעידים על כך. מהפכות מאיימות על ארצות המערב ופורצות בכל מקום. אומות המערב אינן מצליחות למצוא תקנה למצב זה: בתי־המורשים שלהן פושטים את הרגל, חוזיהן מוּפרים, חוקותיהן מחוּללות ומרצם שוב אינו אלא אגדה…

"מדיניות זו שאין הדעת סובלתה תביא את העולם לידי כך שיהיה משול כספינה אובדת במים אדירים. האנושות כולה סובלת מן המצב המכאיב הזה, שהשאפות והחומר חוללוהו; זקוקה היא במידה שאין למעלה ממנה לחוקי האסלאם, חוקים שרק הם יוכלו לשכּך את מכאוביה ולהנחותה לקראת האושר.

"בשכּבר־הימים חלש המזרח על כל ארצות תבל. עם הופעת היוונים והרומאים עבר השלטון לידי המערב; שליחויותיהם הנבואיות של משה, ישוע ומוחמד השיבו למזרח את כוחו. לאחר־מכן פקדה את המזרח שקיעה ממושכת בעוד אשר המערב חידש את עלומיו: רצון האלוהים גזר שיירש המערב את הנהגת העולם; ומאז נתון העולם לדיכּוי ולעריצות. שוּמה על לוחמי האמונה הקדושה לפעול, בחסות האלוהים ותחת דגל הקוראן, כדי להרחיב ולחזק את עצמתו של המזרח: השלום המוסלמי ישׂור בעולם.

מחוץ להתקפה הכללית הזאת על אירופה והמערב גם התוו להם “האחים” קו מוגדר ביחס לארצות האירופיות השולטות באיזו מארצות האסלאם. קו זה נתיסד על שני עיקרים: ראשית, שהמולדת המוסלמית היא אחת ובלתי־נחלקת, והתקפה על איזה חלק ממנה היא התקפה על כולה; ושנית, שהאסלאם מחייב שיהיו המוסלמים שׂוררים בארצותיהם ואדונים על אדמותיהם. יתר על כן, חובה על המוסלמים לקרוא לזולתם להיספח על מחניהם ולקבל את האסלאם כמורה־דרך, כשם שהדריך אותם עצמם. לפיכך שוּמה על כל המוסלמים לשתף פעולה כדי להשתחרר מעול זרים ומעריצותם, וכחיזוק למצוה הזאת הביאו “האחים” את הדוגמה הבאה, שהובאה בדמות “פ’תוה” – פסק דתי:

האחים והאלימות

יש להכריז ג’יהאד על התוקפנים, יש לחזור ולקנות בכוח את החירות והעצמאות, אפילו כרוך הדבר בשפיכות־דמים – כי טוב המוות מחיי עבדות, שיעבוד וחרפה.

עד כאן דומה כי עמדת האחים כלפי אלימות ושימוש בכוח־הזרוע הולמת את כללי האסלאם. אך הג’יהאד, שאליו באמת קרא האסלאם והוא נחשב אחד מיסודות האמונה, יש לו כללים שנקבעו על־ידי ה"עולמא" המוסלמיים, והראשון באלה הוא שלעולם אין מוסלמים פותחים בקרב אלא מתוך התגוננות; לעולם לא יחויב המוסלמי לחגור נשק ולהילחם בבני־אדם מתוך חימה וגחמה.

אבל “האחים” הרחיקו לכת הרבה יותר, כפי שנתברר מתוך עדויותיהם בזמן המשפטים הגדולים שנערכו בעקבות ההתנקשות בחייו של נאצר בשלהי 1954. אף אמנם תכופות נשאלה השאלה אם לא ידעו אל־בנא, יורשו ועוזריהם, אנשים הבקיאים כל כך בעיקריו השונים של האסלאם, על פעולות “הגוף החשאי” הידוע לשמצה, או שמא ניטלה מידיהם השליטה על פעולותיו?

אין למצוא מענה מניח את הדעת לשאלות האלו. בזמן זה או אחר הועלו הסברים שונים; אך העובדה נשארת בעינה שמלכתחילה מנוי וגמור היה עם “האחים” ליצור צבא מוסלמי שיגן על המדינה המוסלמית אשר לה הטיפו. מוצטפא א־סבּאעי, מנהיג התנועה בסוריה, אף אמר פעם כי אחד מארבעת היסודות של ההתעוררות החדשה הוא “הכנת כוח שיוכל לקיים את הסדר מבּית ולהדוף התקפה מבּחוץ”, והוסיף לאמור:

אם כה ואם כה, מוּכח הוא למדי כי באוקטובר 1954 החליטו “האחים” לנקוט אמצעי־אלימות בקנה־מידה רחב בתוך מצרים כדי למגר את משטרם של הקצינים. סלע־המחלוקת היה ההסכם עם אנגליה על פינויו של אזור התעלה, הסכם ש"האחים" התנגדו לו בתוקף. כאשר נחתם ההסכם בראשי־תיבות הוחלט שהארגון חייב לנקוט צעדים “חיוביים” למניעת החתימה הסופית. טיבם של צעדים חיוביים אלה נתרמז מתוך הנסיון להתנקש בחיי נאצר ב־26 באוקטובר. ההתנקשות נתנה את האות להרס הארגון במצרים למעשה.

כאן אולי ראוי להביא מתוך הצהרה שפּירסמה הסתדרות ה"עולמא", בה נאמר בתוך השאר:

שיטות ועקרונות

מן האמור למעלה נראה כי תכניתם של “האחים” היא שאפנית במידה מופלגת, מרחיקת־לכת ומקיפת־כל, ומופלא הדבר מה־מפורטים וכוללים שיטותיהם ועקרונותיהם הכלליים. בהטעימו כי “האחים” תמיד יבכּרו התקדמות והתפתחות הדרגית, הסביר חסן אל־בנא ב־1945 כי התפתחות הדרגית זו חייבת להתגשם בשלושה שלבים נבדלים:

יצוין כי, הגם שהתבססו “האחים” כמעט אך ורק על תורות האסלאם ועיקרי הקוראן, הרי תמיד התפארו כי בבשורתם מתגלם מיטב מה שנמצא במסורות המזרח והמערב כאחד. ב"לקראת האור", למשל, אומר אל־בנא: “אין בעולם הזה שיטה המספקת לאומה המקיצה את הבסיס, הארגון, הרגשות והנטיות ככל שמספקתם שיטת האסלאם”. אחד “האחים” מספר איך יום אחד כינסם אל־בנא ואמר אליהם:

לאמיתו של דבר טוען אל־בנא כי הקוראן הקיף את כל מדעי העולם בפסוק אחד. בתזכירו משנת 1936 הוא כותב לאמור:

“הקוראן אינו מפלה בין המדע החילוני למדע הדתי. הוא ממליץ על לימוד שניהם; והוא מאגד את כל המדעים בפסוק אחד” (ר' קוראן, ל"ה, 27).

בסכּום נמצא כי מאותה פיסקה מדהימה נובע שהאלוהים מצווה וממליץ על לימוד המדעים. מכוח רצונו יתברך הרי בעלי הדעת הנרחבה ביותר הם אלה המיטיבים ביותר לדעה וליראה אותו. “ריבונו של עולם, תן וירבּו המוסלמים להכיר את דתם”.

בהמריצו את מלכי הערבים ומושליהם לנהוג על פי כללי הקוראן, מוסיף אל־בנא ואומר כי כללי האסלאם באשר ליחיד, למשפחה ולאומה הם מקיפים ומדויקים כאחד ונותנים את הבּכורה לטובת הציבור; הם החוקים השלמים והמועילים ביותר שנודעו לאדם.

אל־בנא טוען כי עמי המזרח המוסלמי לעולם לא ימצאו להם חיים מהוגנים מיוסדים על אידיאלים נעלים אלא באסלאם. הוא גורס כי באסלאם הלאומיות היא שלמה, טהורה, נאצלה ונעלה יותר מכפי שהיא מתבטאת אצל האירופים וכתביהם. בכל הנוגע, מקרוב או מרחוק, לעניינים המטרידים את המדינאים והסוציולוגים שבעולם – בינלאומיות, לאומיות, סוציאליזם, קפיטליזם, בולשביזם, מלחמה, חלוקת העושר, היחסים בין היצרן לצרכן – בכל הדברים האלה, אומר אל־בנא, נכנס האסלאם בעבי־הקורה והעמיד לעולם את הכללים אשר יבטיחו לו כל ברכה והנאה.

עקרונותיהם של “האחים”, האמוּרים להקיף את כל סוגי החיים הדתיים, המדיניים, החברתיים והכלכליים, מסתכּמים בשש מטרות רחבות:

1) מדעית. לשקוד על הסברתו המדויקת של הקוראן הקדוש ופירושו, לשאוב ממקורותיו ומן היסודות האוניברסליים שבּו, לגלותו כולו ברוח הדור ולהגן עליו מפני כזבים וחשדות. (בזאת הם אמוּרים לצעוד בדרך שנקט 50 שנה קודם־לכן המתקן הדתי הגדול מוחמד עבּדוּ,⁶ שקיבל עליו להוכיח שהאסלאם מתישב עם רוח התקופה ותואם את כל המדע והדעת, ומתוך כך ניגש לטפל בעניינים שאין להם שייכות ישרה לדת).

2) מעשית. לאחד את האומה המצרית ואת כל האומות המוסלמיות סביב העקרונות הרוחניים האלה, להחדיר בעמים את רוח הקוראן, ולקרב את השקפותיהן של הכיתות המוסלמיות השונות.

3) כלכלית. להגדיל את העושר הלאומי, לשחררו ולהגן עליו; להעלות את רמת־החיים; להגשים את הצדק החברתי בין יחידים ובין מעמדות, להביא בטחון סוציאלי לאזרחים ושוויון־אפשרויות לכל. עקרון זה מכוּון לשמש את הפועלים, שהיו חוט־השדרה של התנועה, לצמצם את השפעת הזרים במשק, לעורר את התעשיות המקומיות, ולאפשר לפועלים להתארגן באיגודים מקצועיים.

4) סוציאלית. שירות חברתי; מלחמה בבערוּת, בחולי, בעוני ובחטא; עידוד מעשים מועילים וברוכים של צדקה וחסד.

5) פטריוטית. לשחרר את עמק־הנילוס ואת כל יתר הארצות הערביות ויתר חלקי המולדת המוסלמית מעול זרים; לסייע למיעוטים המוסלמיים בכל מקום להבטיח את זכויותיהם; לתמוך ללא סייג באחדות הערבית ולשקוד על הקמת ליגה מוסלמית; לקדם בכנוּת את שיתוף־הפעולה העולמי המיוסד על אידיאלים רמים ונעלים; ולכונן מדינת־צדק שתוכל להגשים הלכה־למעשה את כללי האסלאם ומצוותיו.

6) אוניברסלית. לקדם את השלום ואת הציביליזציה ההומניטרית על בסיס חדש, שמבּחינה גשמית ורוחנית יעמידם על העקרונות המוסלמיים הדוגלים באחוה לכּל.

ולבסוף, באשר לעיסוקיהם עם הגורמים השונים שסביבם, מתגבשים כמה עקרונות כלליים המחייבים את “האחים”, בתוך השאר,

מטרותיהם ועקרונותיהם של “האחים” מקיפים אפוא את כל שטחי החיים, אך הם גם הצליחו לשוות לכל פעולותיהם גון דתי מיוחד. העובדה שהתנועה קמה כריאקציה חזקה על מצב־הדברים במצרים בעת ההיא, ושהיא נובעת במידה רבה מתהליך השאִילה מן המערב, נראית בעליל מתוך דברי אל־בנא באיגרת שנכתבה בימיה הראשונים של ה"תנועה":

ברור גם שהתלהבות גדולה וכנה פיעמה בתנועה מראשיתה. התזכיר “לקראת האור” מסיים במלים הבאות:

ביבליוגרפיה

בחיבור מאמר זה שאב הכּותב מהרבה והרבה ספרים, כתבי־עת וקונטרסים, רובּם בערבית. לפיכך, וכן בהתחשב באפיו הכללי של הרבעון, לא היה טעם להביא הערות־שוליים נפרדות. בזה אנו מגישים רשימה חלקית של מקורות העשויים לעניין את קוראי המאמר. במיוחד הרביתי ליטול מזכרונותיו של אל־בנא ומספרו המוכּר של חוסייני על תנועת “האחים”.

יעקב בהם: תנועת האחים המוסלמים במצרים. “המזרח החדש”, כרך ג', חוב' 4 (12). 1952.

חסן אל־בנא: מוזכּראת אל־דעווא ואל־דאעיה (זכרונות הקריאה והקורא). קאהיר, בלי תאריך.

הנ"ל: דעוותנא (קריאתנו), קובץ מאמרים. קאהיר, 1947.

הנ"ל: נחוּ א־נוּר (לקראת האור). קאהיר, 1936. (תרגום צרפתי מצוין מופיע ברבעון “אוֹריאן”, כרך א', מס. 4, 1957.)

הנ"ל: התחיה החדשה של העולם הערבי והאוריינטציה שלה (צרפתית), “אוֹריאן”, כרך ב', מס. 2, 1958, ע"ע 139–144.

פ. ברטייה: האידיאולוגיה הפוליטית של האחים המוסלמים (צרפתית). “טאן מודרן”, ספטמבר 1952, ע"ע 541–556.

אנואר אל־ג’ונדי: קאיד אל־דעווא (מנהיג הקריאה). ביוגרפיה ישנה של אל־בנא. קאהיר, בלי תאריך.

ג'. הייוורת־דאן: זרמים דתיים ומדיניים במצרים החדשה (אנגלית). וושינגטון, 1950.

אסחאק מוסא אל־חוסייני: האחים המוסלמים. מהדורה שניה. בירות, 1956.

אלי כדורי: הפן־ערביוּת והמדיניות הבריטית (אנגלית), ב"פוליטיקל קוורטרלי", לונדון, אפריל־יוני 1957.

ממשלת מצרים: אל־אח’ואן ואל־ארהאבּ (ה"אחים" והטרור), קאהיר, 1954.

פרופ' ורנר קאסקל: השפעת המערב והציביליזציה המוסלמית (אנגלית), בתוך הקובץ “אחדות ושוֹני בציביליזציה המוסלמית” בעריכת ג. פון־גרינבאום, שיקאגו 1956.

בקצה המזלג

מאת

הדה בושס

---

על סופרים אנגלים ואמריקאים

מאת

הדה בושס

---

בקט חי, או'ניל שב לחיים

מאת

הדה בושס

סוכת שלום

יהושוע בר־יוסף: סוכת שלום; הוצאת עם עובד, תל־אביב, 1958; 316 ע'.

כולנו מכירים את המעשה באותו רופא שאמר לאיש שהבריא מחליו: “לפי התיאוריה, אתה מת!” כך גם הספר “סוכת שלום” לי. בר־יוסף. הרופאים, כלומר תלמידי־החכמים העוסקים בקבלה, מודיעים לנו כי לא דייק הסופר בפרטים ההיסטוריים, כי ה"קומוּנה" של המקובלים שאותה הוא מצייר התקיימה מאתיים שנה לאחר מותם של גיבורי הספר וכי הגיבורים המתוארים היו שונים בתכלית מכפי שנתגלו בזה. “וסילוף היסטורי”, מסכמת התיאוריה, “פירושו כשלון אמנתי”.

טוב ויפה. אך היצירה מלעיגה על כל אלה – כי היא תוססת חיים. יש סופרים המחוננים בכשרון קמאי וכל מה שהם נוגעים בו בעטם מתרונן בחיוּתו. כזה הוא, כמדומה, בר־יוסף. בזכות כך אפשר לסלוח לו הרבה, בפרט כשאנחנו רואים לפנינו סופרים רבים כל־כך שהם תרבותיים ונבונים ואניני־רגש ועם כל זאת, ולפעמים בשל זאת, הם “ספרותיים” מדי, כלומר אין בהם התחושה הנכונה לגבי המדיוּם הצוּרני הספרותי, אשר הוא־הוא המשכנע את הקורא ומחייבו להמחיש בלבבו את הדברים הנאמרים.

צפת של ימי האר"י ותלמידיו רחוקה כל־כך עד שוודאי יקשה לקבוע את דמותה המדויקת. ותלמידי־החכמים (ואולי גם אותו רופא) אפשר שהם טועים, מעט או הרבה, בתיאוריה שלהם. אך בין שכּיון בר־יוסף לאמת ההיסטורית ובין שלא כיון – הנה לאמת אמנותית ידועה ודאי שעלה בידו לכוון. וזו היתה מטרתו, שהרי לא יצא, מן הסתם, לכתוב רומן היסטורי אלא השתמש בתקופה מסוימת ובאנשים, שאולי אפילו חיו בתקופה אחרת, כדי לבנות מכל זה סמל. הסמל מסמל – למה נחשוש ממלים נדושות? – את בקשת האלוהים שבּלב האדם.

חוויה זו נמסרת בדמות גצים המתעוררים בפינות שונות, מתמזגים ללהבה אחת, ואחר כבים ודועכים עד־אפר. יש כאן תהליך של התרוממות וירידה, התלקחות ודעיכה. ולצורך הבעת חוויה זו, שהיא, אגב, חוויה מוזיקלית מובהקת, הקפיד הסופר על תיזמוּר יצירתו. הסוחר רודריגו גלנטי, שנתפס לכמיהות מטפיזיות, המקובל חיים ויטאל, הנקרע בנפשו בין שאפת שלטון ארצית ואמונה משיחית אמיתית, אבן טבול – ובשורתו השונה מזו של ויטאל וטהורה מדי בשביל נפש האדם, אפילו מקובל הוא – המשורר ישראל נג’ארה המופיע בדמות המשורר בה"א־הידיעה, כמו פזמון באנאלי שקיבל משמעות חדשה ביצירה מוזיקלית רצינית, כל אלה, וכן אנשי הקהילה האחרים התופסים מקום בספר, כפופים לתיזמור הכללי ומשתלבים להרמוניה אחת, המוסרת את החוויה: ביקוש האלוהים, במובן הרחב של המושג.

בסופו של דבר יש לציין כי עם שניסה את ידו ברעיון מופשט לא קיפח בר־יוסף את סגולתו העקרית, שהיא היכולת לבנות סיפור ולעצב אנשים חיים. ואכן, אולי זה סוד חיוּתו של הספר.

ימיהם הפרוצים לרוח

יונת ואלכסנדר סנד: ימיהם הפרוצים לרוח; הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ט; 357 ע'.

שאוליק, בחור בן שש־עשרה, בא ארצה עם משפחתו מפולין, בזמן מאורעות תרצ"ח. מחברי “ימיהם הפרוצים לרוח” מזמינים אותנו להתבונן באביו הנרגן, המדוכא, באמו שהיא עמוד־התווך של המשפחה כולה, ובצעדיו הראשונים של שאוליק עצמו בארץ. אין אנו יודעים עליו אלא שהוא תלמיד־גימנסיה לשעבר ושעתה הוא המפרנס העיקרי של המשפחה. אך הוא מתחיל לרכוש את אהדתנו בישרו, ברצונו הטוב להתערות בארץ, באהבת הנעורים המתעוררת בו. והנה זונחים אותו הסופרים בהזדמנות הראשונה שניתנה להם, אחרי סיומה של פרשה שאיננה יחידה בפני עצמה, בחינת סיפור אחיד, אלא מעין הצגת דברים – פתיחה הבאה לפני המשך שצריך להיות, ואיננו..

תחילה נראה הדבר תמוה. אך כעבור זמן־מה עולה החשד שנהגו כאן לפי הכלל הידוע: “הכושי עשה את שלו – הכושי יכול ללכת”, אלא שבמקום “הכושי” יש לומר: “העולה”. חשד זה מוצא את אישורו עם קריאת הספר, כאשר מסתבר כי כל אחד מהגיבורים – תלמידי המחלקה האחרונה של הגימנסיה, ומוריהם – הוא מין “כושי” כזה.

תפקידו של שאוליק הוא להדגים את המעטים שקמו ועקרו לארץ הזאת מבעוד־מועד, מתוך קהילה יהודית בעיר קטנה בפולין. ועניינו העיקרי של הספר, הנגול בחלקו השני – החלק הראשון הוא כ־75 עמודים ואורך הספר בכללו כ־350 – הוא הצגת האנשים שהניחם שאוליק מאחוריו. אנשים אלה אילו כתב עליהם סופר מתקופה ה"השכלה" ודאי היה מכנה אותם בערך כך: “יהודה הלמר, איש ההכשרה”, “זוחה, בת מעמד הפועלים”, “ג’ניה, המתבוללת”, וכו'. אלא שספר זה רחוק מאוד מהציג לראוה את “החוטים הלבנים” – שכּן כל סצינה בנויה באורך־רוח, מתוך הדגמת דיאלוגים, חוויות והלכי־נפש, מתוך זהירות מהעמדת סיסמה ושלט. התמונה מצטיירת באנינוּת־עט, בשפה נקיה מכל ביטוי מכליל ונדוש, עד שלא בנקל אפשר לעמוד על כך כי ביסודה הרי זו תמונה שיש בה סכימאטיוּת כפולה: כל איש דמותו נקבעת על־פי הזרם הציבורי שהוא מיצג, ונוסף על כך כל היחסים שבין האנשים – רגשות קירבה, התרחקות של נאהבים זה מזו, קונפליקטים שבין בעל ואשתו וכו’ – נקבעים על־פי שייכותם של האנשים לזרמיהם השונים. פה ושם נעשה המאמץ למסור התלבטויות לשם התלבטויות, אך אין זו אלא בחינת יוצא־מן־הכלל המדגיש את הכלל. אכן, יותר מכל מצייר הספר תמונה של האווירה הכללית ששׂררה בקרב יהודי פולין ערב המלחמה העולמית. ומה שחסר בו הוא כמה אנשים אשר נפשם פרוצה, לא לרוחות של זרמים פוליטיים – אלא לכל הרוחות אשר באדם.

ד.ש.

ארץ פירות הזהב

ז’ורז’ה אמאדו: ארץ פירות הזהב; תרגם: מנשה לוין; הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ט; 326 ע''.

זהו ספרו השני של ז'. אמאדו המספר על אדמות־הקאקאו אשר בדרומה של באהיא. קודמו – “ארץ החמס” – סיפר בפרשת כיבוש הקרקע על־ידי הפיאודלים המתקראים “קולונלים”, בתחילת המאה העשרים; פרשה אכזרית שגיבוריה אינם נרתעים מכל מעשה רצח וחמס על־מנת להשיג את מטרתם – כיבוש אדמת היערות והפיכתה למטעות־קאקאו.

“ארץ פירות הזהב” הוא המשכו הישר של קודמו. גם מי שלא קרא את “ארץ החמס” אינו יכול שלא לחוש, כמדומה, בעצמתו החבויה בכל דפי ספר זה ונותנת בו את טעם האגדה והפיוט. מעיד אמאדו בדברי הקדמתו: “אם חזיון־הדראמה של הכיבוש הפיאודלי עולה, מבחינת העלילה האפית, על חזיון הכיבוש האימפריאליסטי – הרי האשמה לא במספר דווקה”.

בסיפור זה מגיע לשיאו תור־הזהב של הקאקאו: עליית מחירים מסחררת, שׂגשׂוג המטעות והיבולים, התפתחות המסחר והערים ויבוא “הקידמה” הנקנית בזהב – שעשועים ותענוגות הבולעים את אונם והונם של ה"קולונלים", בעלי המטעות. הסיפור מסתיים בתוצאה בלתי־נמנעת – ירידת המחירים הפתאומית, תדהמה ושוֹאה.

גיבורי “ארץ החמס”, הקולונלים־הכובשים, הופכים כאן דמויות־משנה, נציגי העבר בין גיבורי ההווה – היצואנים – הנושאים נפשם לאדמה ואף שוללים אותה בערמה מבעליה הנבערים. הם המחוללים את חזיון הכיבוש האימפריאליסטי, מציפים את הארץ זהב, מביאים כליה על בעליה ונעשים אדוני־הארץ. העתיד – אותו מנבא בספר הקומוניסט יוֹאכים – זה יהיה מלא שוב “עלילות־גבורה, יופי ופיוט”. אמונתו התמימה של אמאדו בעתיד זה, שאותה הוא כופה על אחדים מגיבוריו, היא נקודת־התורפה של הסיפור. הרומן בין אשת־היצואן המפונקת לבין פקיד־משורר “סאלון־קומוניסט”, הנתון להשפעת יואכים – שהיה פועל־נביא־מנהיג־"פוליטרוק" כל־יכול (הוא אפילו מלמד את המשורר כיצד יש לכתוב שירה שתהיה מובנת להמונים, למען המהפכה) – הוא פוליטי בצביונו ופוגם בקו האמנותי של הסיפור בכללו. אך שלוחות מעין זו של “סוץ־ריאליזם”. במירקם־העלילה שהוא ריאליסטי מעיקרו, אין בהן כדי להעיב על כשרון גדול ואמיתי.

בכשרונו זה מניח הסופר לקאקאו להיות גיבור האחד ויחיד של הספר כולו: ממנו חייהם ומותם של אנשי “ארץ פירות הזהב”; ממנו הטוב והרע; בדעת ובבלי־דעת הם מזהים אותו עם האלוהים, תפילתם היא שירי הקאקאו, השירים שנולדו במטעות, עצובים ונפלאים בפשטותם; צבעיו החמים קורנים מצבע עורם של עובדיו־עבדיו; ריחו הוא המרחף על עיר־הנמל, מתוק וכבד; הוא הסיבה והמסובב, הוא הכוח המניע בדראמות של אדונים ועבדים, יוגבים ויצואנים, זונות ונשי־חברה מעודנות (חוץ מאחת, רוזה, החיה “בשולי המאורעות” ואין לה אדונים – דומה כי דמותה נשתרבבה לכאן מתוך “ים־המות”); הוא מקור הסמליוּת, האגדה והפיוט – שבּהם כוחו הגדול של אמאדו.

ד.ל.

הגשר על נהר קוואי

פייאר בול: הגשר על נהר קוואי; מצרפתית: עמנואל בארי (ערך: דוד שחר); הוצאת “הדר”, תל־אביב, תשי"ט; 176 ע'.

גשר בעצם מהותו קסם לסופרים רבים, והפך בספריהם סמל ונושא מרכזי שסביבו מנסים אנשים שונים למצוא את עצמם ואת תכלית חייהם, בעוד הגשר הוא הערך היחיד הקיים מחוץ לתחומם האנושי והמטרה הנכספת, המגשרת בין עולמות רחוקים.

גם בספר זה משמש הגשר סמל, מטרה ונושא. סמל לשאיפותיו המופלגות של האדם, מטרה לבנין שמסוגל לו האדם ובתוך כך להרס המוחלט, שגם הוא תכונה אנושית מוכּרת, ונושא שסביבו נרקם סיפורם של הקולונל ניקולסון ואנשיו, הנמצאים בשבי היפאני, בג’ונגל של בורמה וטאילנד, ובונים את הגשר מתוך הרבה סיבות מנוגדות, וסיפורם המקביל של הקולונל גרין ואנשיו, היוצאים להרוס את הגשר שהוא בעל חשיבות אסטרטגית מרובּה. יש אפוא בספר זה נושאים רבים, אולי אף רבים מדי, ובתוך כך גם הרקע הדרמתי במהותו – מלחמה, מחנה־שבויים, פרטיזנים המפלסים דרכם בג’ונגל – מצריך תיאור קפדני וכתיבה מנוּפּה ו"מרוּכּזת". אולם פיאֶר בוּל, מחברו של הספר, לא אמר די בכל זאת והוא מכניס גם קנה־מידה אחר ומסוכן: מזרח ומערב והשוני שביניהם, או אולי הדמיון הרב שבין טיפוסי־אדם מסוימים בתרבויות אלה, כגון הקולונל ניקולסון האנגלי הקיפּלינג והקולונל סאיטו, העריץ המטופש היאפאני, שבּשניהם נמהלו יחד “הרגשת חובה, נאמנות למורשת בית־אב, כבוד לשלטון, היצמדות זוועתית למשמעת וביצוע מדוקדק של כל תפקיד שהוטל עליהם… סוג שנשתמר בסיוע המסורת”. ואם היה עליו להיות משהו מגוחך ואירוני, הרי בספר זה הפך משהו פאתטי בתכלית.

מכאן אנו חוזרים לפילוסופיה פשטנית למדי על המניעים המכוונים את האדם ולנסיון עגום לשבץ כמה “עקרונות אוניברסליים” בסיפור־מעשה שאינו מוכן לקבלם כחלק ממנו. הסתירות הרבות, החוזרות בסיפור בהתמדה, אינן סתירות של פילוסופיה משוּנה אלא סתירות של סופר שאין בכוחו להפוך את החומר שבּידו לספר משכנע ולתת ביטוי הולם לרעיונות רבים, הנמצאים עדיין כאילו בתהליך ראשון של התפתחות. בוּל מסתבך ומסבך את אנשיו, מטלטלם ממקום למקום ומרעיון לרעיון, ללא כל כוונה ברורה, וסופם הטרגי לא רק שאינו דרמתי (כפי שצריך היה להיות) אלא שהוא מעלה אנחת־רווחה על שפתי הקורא.

יש דמיון קלוש, אך מעניין, בין ספר זה לספרו של גראהם גרין, “האמריקאי השקט”, שגם הוא מספר על אירופים הבאים לארץ זרה “כדי ללמד את האסיאתים כיצד להשתמש בפלאסטיק, כדי להפוך רכּבות לאבק ולפוצץ גשרים”. אולם בול חסר את כשרונו הסיפורי המיוחד־במינו של גרין, את בהירות מחשבתו, ואת יכלתו לשבץ ערכים ועקרונות ולהפכם לחלק אורגני של סיפורו ואנשיו.

וכאן, כמדומה, המפתח להבנת ההבדל הרב שבין הספר והסרט המבוסס עליו, שהוא יצירה קולנועית מזהירה. הבימאי המשיך במחשבה והביא את רעיונותיו המטושטשים של בול עד למסקנתם ההגיונית בהדגישו בבירור את המשמעוּיות האוניברסליות. אכן, בסרט נעשו הטיפוסים משכנעים הודות למשחק מלוטש ושינוי הגישה אליהם ואל מקומם בסיפור־המעשה, ומחשבותיהם נעשו חלק אורגני של הוויתם ופעולתם. בסרט גם משכילה המצלמה להפוך את הגשר למה שהיה עליו להיות בספר: סמל לשאיפותיו של האדם ולאירוניה מרה על גורלו.

כפיה

מאיר לוין: כפיה; תרגום; ה.מ. זהבית; הוצאת “עדית”, תל־אביב, תשי"ט; 510 ע'.

בשנת 1924 נזדעזעה שיקאגו משנתגלה כי רוצחיו של בּובּי פ פרנקס, בן הארבע־עשרה, הם ליאוֹפוֹלד ולב, שני בני־מיליונרים צעירים. תלמידי־אוניברסיטה, מוכשרים במידה בלת־רגילה, שמעולם לא חסרו מאומה. הבאתם לדין היתה אחת הסנסציות המשפטיות של התקופה, ורק הודות להגנתו הנפלאה של קלארנס דרוֹ, אחד מטובי הפרקליטים של ארצות־הברית, ניצלו ממוות בטוח ונדונו “ל־99 שנות מאסר בתוספת מאסר־עולם”. לב נרצח אחר־כך בבית־הסוהר בקטטה, וליאופולד, שנשתחרר לא מזמן, עורר מחדש את התעניינות הקהל ברצח זה, שעד היום נשאר בחזקת תעלומה.

מאיר לוין, בן־זמנם של ליאופולד ולב, שלמד יחד אתם באוניברסיטה של שיקאגו, מנסה כאן לשחזר, לאחר שנות מחשבה ארוכות, את הרצח וכל מה שבא בעקבותיו, מתוך אמונה והכרה שכל תקופה ותקופה יש לה רצח סימפטומטי משלה, והרומן המספר עליו (כגון: “האדום והשחור” לסטנדל, “החטא וענשו” לדוסטויבסקי, “הטרגדיה האמריקאית” לדרייזר).

למראית־עין ראשונה ושטחית הרי כאן אותה תופעה נדירה של פשע החסר כל מניעים. לפנינו שתי מפלצות בדמות בחורים צעירים, אינטלקטואלים ועשירים, שניסו לבצע את “הרצח המושלם” ונתפסו רק בגלל זוג משקפיים שנמצא בביצה, ליד גופתו המושחתת של הנער ההרוג. לוין מכיר בעובדה שבחורים אלה, שהחיים היו לפניהם, הרסו במו־ידיהם לא רק את חייהם ואת עתידם אלא גם את משפחותיהם, אולם אין זו אלא נקודת־מוצא שלו, ומכאן הוא נכנס לסבך נשמותיהם של ג’וד סטיינר (ליאופולד) ואַרטי שטראוס (לב) ומנסה לפענח את החידה. אחד הנתונים הוא הקשר ההומוסקסואלי שהיה בין שניהם, ואשר בשנות ה־20 ראו בו פרוורסיה נפשעת; אולם לוין מחפש גם תשובות אחרות, הנראות לו מעמיקות ומסובּכות יותר: את הפילוסופיה שמאחרי הפשע. מתוך דפי יומים, מכתבים, שיחות, עדויות ואוסף עצום של עובדות הוא חושף את השפעתו העצומה של פרידריך ניצ’ה, שגילה לשני אלה את הרעיון של “האדם העליון”, העומד מעבר־לטוב־ורע והרשאי לעשות כרצונו. בהשפעתו של זה, וכדי להוכיח את עליונותם לעצמם, הגיעו למסקנה ההגיונית של ביצוע רצח ללא כל מניעים של רגש או חשבון. כך, טוען המספר, הקדימו שני בחורים אלה את האידיאולוגיה הפשיסטית ואידיאולוגיות אחרות מסוגה, שבּהן הצדיק האדם את פשעיו, ובכך הפכו סמל מחריד לדורם.

לוין עוסק גם באנליזה פרוידיסטית ומנסה לחדור באיזמלים אלה לתוך נשמתם של השנים. אותו דחף להרס־עצמי, כל אותם אירועים של ילדות, אהבות ושנאות, כל מה שיוצר את ה"אני" האנושי שלנו, כל אלה משמשים לו קרש־קפיצה אל אישיותם המסובכת והמסוכסכת.

אולם, עם כל החומר העובדתי והתיאורתי שרוכז בעמודי הספר, דומה לעתים כי התשובה המתאימה עדיין לא נמצאה, ובקורא קמה הרגשה כי ענין לו כאן בחלל עצום בין האמוציונלי והאינטלקטואלי, בחינת שני קווים מקבילים שלא נפגשו, ובמעין קריאת־תגר חסרת־טעם כנגד משהו, שלא הובנה כראוי לא להם ולא לזולתם.

לוין דומה שהוא נתון ראשו־ורובו ברצח זה, ולעתים אף מזהה הוא את עצמו עם עושיו ומגיע לבסוף למסקנה האנושית והמבהילה שבכל אחד מאתנו טמון משהו מחריד ואיום, אלא שאין הוא בא תמיד על ביטויו.

גם אם יש בספר חזרות רבות מדי, וניתוח מפורט, מעין רצון להבנה שלא בא על סיפוקו, הרי זה ספר הנקרא בנשימה עצורה; וגם אם רחוק הוא מהשיג את רמת אלה שבּעקבותיהם הלך המחבר, והוא קרוב יותר לרפורטז’ה מקצועית ומזהירה, בכל־זאת אין הקורא יכול לעזבו בטרם יגיע אל הסיום העגום.

ה.ב.

דרור אורון ממשיכה ב"קשת" בפרסום קטעים נבחרים מן הספרות הקלאסית היוונית בתרגומה. מרים אורן מפרסמת בקרות בעתונות היומית, ושולחת ידה גם בשירה. יהושע אריאלי, המלווה בהערות משלו את סיכּום הסימפוזיון בבעית הנון־קונפורמיזם, שמהלכו מובא בשלמותו בחוברת זו, משמש במחלקה להיסטוריה חדשה באוניברסיטה העברית. תחום ה"מומחיוּת" שלו הוא ההיסטוריה של ארה"ב. נועה אשכול פירסמה לא מכבר (בשיתוף עם אברהם וכמן) את ספרה Movement Notation (הוצ' ויידנפלד את ניקולסון. לונדון 1958), שהוא פרי מאמץ ממושך ויסודי לפיתוח שיטה מקורית של סימון “תווי” לתנועה ומחול; היא ידועה בארץ כמי שהתוותה דרך משלה בתחום אמנותה. הרשימה “כתב־תנועה” היא מבוא־הסבר הלקוח מתוך ספרה. ציורי־הלוואי הם מעשה־ידי ג’ון האריס וא. וכמן. הדה בושם, מזכירת המערכת של “קשת”, מפרסמת בקרות בעתונות היומית. חיים גורי חוזר לפרסם שירים, לאחר הפסקה ממושכת מכּפי הרגיל אצלו. א. וכמן, “שותפה” של נ. אשכול ומתלמידיה לשעבר, משמש כיום במחלקה לארכיטקטורה בטכניון בחיפה. הראיון עם הבימאי מינוס ולונאקיס, המובא כאן בחלקו, נתקיים בראשיתה של תקופת שהייתו בארץ –לפיכך לא נאמר בו דבר על ביצועה של “ליזיסטראטה” בתל־אביב. אברהם יהושוע (“בוּלי”) הוא ירושלמי בן 22, סטודנט, שעד כה פירסם רק שנים־שלושה סיפורים ב"משא" – שהבליטוהו מיד כפרוזאיקן מחונן ומספר בעל עצמיוּת חזקה ותחושת־עולם חריפה. ז’קלין כהנוב, היא “עולה חדשה” שנולדה ב־1917 בקאהיר, קיבלה שם חינוך צרפתי, השתלמה אחרי־כן בארצות־הברית. סיפוריה הופיעו בכתבי־עת אמריקאים וב־1946 זכתה בפרס ספרותי מטעם הירחון “אטלנטיק מאנתלי” וחברת מ. ג. מ. ספרה, “סולם יעקב”, פורסם ב־1949 באנגליה וב־1952 בארצות־הברית; בספרה, כמו גם בסדרה “דור הלבטינים” הנכתבת במיוחד ל"קשת", הנושא הוא אחד, בעצם: הסתירות שבּהן נקלע דורה על פרשת־הדרכים בין שתי תרבויות, בין שני עולמות. אפשר רק שריחוק הזמן מניח לה לראות ביתר אובּייקטיביות את המאורעות שעיצבו את הדור הזה. פאול לוי, שפתח ב"קשת" מס. 1 בהקדמה כללית על “הקשר הפנימי בין האמנויות”, מעלה לפנינו בתוקף רב דוגמה ממשית לאותו קשר פנימי: המוזיקה של באך על רקע האמנות הבּארוקית בכללותה. משה לזר מוסיף ללמדנו שהאהבה היא נושא רב־פנים – לא רק בשירת הטרובאדורים אלא גם ברומנים ובסיפּורת הפיוטית של צרפת במאה הי"ב. משלוֹ של ז’ן דה לה־פונטן מובא מתוך קובץ כל משליו העומד להופיע בתרגום עברי שלם ומודרני, מעשה־ידי יונתן רטוש (הוצ' ש. פרידמן, ת"א). הנרי מילר הוא הסופר האמריקאי הנודע, בן ה־68, שתערוכת האקווארלים שלו, המהלכת באחרונה בערי ארצנו, מעידה על צד פחות נודע באישיותו: הצייר המאוהב בצבעי־מים. מבחר יצירתו הספרותית הובא לפני הקורא העברי לפני כשנתיים בקובץ “חצות וחצי” (תרגום: אהרן אמיר, עיטורים: בצלאל שץ). “המכתב” לש"י עגנון הוא נוסח חדש, מתוקן של סיפור המובא בשם זה בספר “סמוך ונראה”, בתוך כל כתבי ש"י עגנון שבהוצאת שוקן. הוא לא נדפס בשום נוסח שהוא לפני הופעתו בספר, ודומה כי גם אחרי־כן לא עורר את תשומת־הלב שראוי לייחד לו במסגרת כלל יצירתו של עגנון. הפרק “מותו של מאיאקובסקי” הוא מתוך האוטוביוגרפיה של בוריס פסטרנק (1931). ציור דמותו ופעלו של קרמוול הוא אחד הדיוקנות המרובּים של אישים ותקופות המשורטטים בחרט־אמן ביצירתו הגדולה של וינסטון צ’רצ’יל, “דברי־ימי העמים דוברי־האנגלית” (הוצ' עם־הספר בע"מ). מישל קולינה הוא סוציולוג צרפתי, וכן גם פרופיסור למתימטיקה ומומחה בבעיות הקומוניזם, האיגוד המקצועי ותנועת־הפועלים. ב־1938 היה ממיסדי “המפלגה הסוציאליסטית של הפועלים והאיכרים”, פלג שפּרש מן המפלגה הסוציאליסטית הצרפתית. השתתף במלחמת־ספרד, ובימי הכיבוש הגרמני היה עורך כתב־העת Volonté (“רצון”), שבועון של תנועת־המרי. אהרן קומינקובסקי הוא תלמיד האוניברסיטה העברית. סיפורו של עמוס קינן חופף ברוחו אותם דברי פרוזה מועטים שפירסם בראשית דרכו הספרותית. אלן רובּ־גרייה הוא סופר צרפתי בן 35 שבּזכות שלושת הרומנים שלו, בצירוף שתי מסות מעמיקות על הרומן, הוא נחשב כיום ראש ה"אוואנגארד" בסיפּורת הצרפתית. יצירתו תורגמה כבר לשפות אחדות. “שפת הים” הוא סיפור קצר המתפרסם בעת־ובעונה־אחת בצרפת ובישראל. במאמר המקיף על האחים המוסלמים" מוסיף נסים רז’ואן להאיר ולנתח תופעות בעלות חשיבות עקרונית בהתפתחותו המדינית, הרעיונית והתרבותית של המזרח החדש. יהודה שביט (שטראוך), המפרסם דברי שיר ופרוזה במוספים הספרותיים, בעיקר ב"הארץ", הוא בן 35; סיפוריו הראשונים הופיעו בשעתם בעלוני־המחתרת של לח"י, ושירו הראשון נדפס בקניה, בירחונם של הגוֹלים. נועם שריף הוא הקומפוזיטור הצעיר שיצירתו, “אקדמות למועד”, היתה היצירה הישראלית שזכתה בפרס ונבחרה לנגינה בפתיחתו של “היכל התרבות” בתל־אביב. עבודתו המוזיקלית זכתה בזמן האחרון לשבחים חמים גם בארצות־הברית. הוא גם המנצח על התזמורת הסימפונית של האוניברסיטה העברית. בן־ציון תומר היה לשעבר מלוחמי גוש־עציון, שבוי בעבר־הירדן, ותלמיד האוניברסיטה. הוא מרבה להרצות על נושאים ספרותיים בקיבוצים, ותקופה מסוימת שימש עורך משא". קובץ שיריו הראשון, “נהר חוזר”, מופיע בימים אלה בהוצ' “מחברת לספרות”.