א

ספרי עתה, הוא כהמשך צמד קודמיו, ששמם כשמו “אבני מפתן” (הוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב, כרך ראשון – תשכ"ב, כרך שני – תש"ל), וכוונתו ככוונתם – חיזוקה של מידת ההתענינות בספרות יידיש, פועליה ופעליה ובעייותיה, בקרב קהל הקורים העברים. הכרך הזה כולל, כמותו כקודמיו, – מאמרים, מסות, מונוגרפיות, מהם שנתפרסמו קודם כמבואי ספרים, מהם שנתפרסמו קודם בעתונים וכתבי עת; ונוספו עליהם אף קצת הרצאות ושיעורים שנשמעו מעל דוכנים שונים, וכולם ניתנו עתה כדיוק המטבע, כפי שנדפסו בראשונה, והתאריך מתחת לכל חיבור וחיבור בא להעיד על מעמד ידיעתו ודעתו של המחבר בנושאים הנידונים.

ב

ולענין הנושאים הנידונים, המחולקים ששה מדורים, הרי, רוב המדורים, כמעשה הכרכים הקודמים, ענינם משוררים, מספרים, מבקרים, חוקרים, והחידוש הוא במה שקצתם כהרחבה ותוספת – המדור, שענינו ספרות השואה; והמדור, שענינו דברי בירור ופולמוס על לשון יידיש, מהותה, מערכתה ובעייותיה. הקורא, שיזיק עצמו לכרכים הקודמים ימצא, שקצת אישים, הנידונים בכרך שלפנינו, כבר נידונו מבחינות אחרות בכרכים הקודמים, כשם שימצא כי רובה המכריע של היריעה נכבש לאישים אחרים, באופן שמותר לומר, כי המחבר נאמן לעיקר מגמתו להגיע למרבית ההכרה של גילויי ספרות יידיש המודרנית, כפי שהיא מתגלמת במיגוונת אישיה היוצרים, ובישע ימין עליון עוד ידו נטויה, וכרכים העתידים לבוא יספרו.

ג

ואם המחבר עמד לו כוחו להוסיף כרך זה על קודמיו, ואף לקוות לתוספתם, הרי־זה בזכות מעודדיו ומסייעיו, וראש להם הסגול של ידידיו דורשי טובתו – ישעיהו אברך, זליג לבון, ג. קרסל – שעמדו לימינו, והוא מחזיק להם טובה הרבה, כשם שהוא מחזיקה לידידו שלמה שווייצר, שטרח על הוצאת הספר, למן סדירתו עד גמירתו, ולהוצאת י. ל. פרץ, שנטלה עליה להביא אותו לרשות הרבים. חן חן להם.

ד. ס.

ירושלים, י' אדר תשל"ב

א.

רצונך להבין את השירה, לך לארץ השירה; רצונך להבין את המשורר, לך לארץ־המשוררים – היא, כידוע, אימרה מפורסמת, שיצאה מלפני גיתה, ואף שמרוב שימושה נעשתה כמטבע השחוק, עודה הטובה שבעצות, ואפילו להבת מידרש פליאה, כחייו ויצירתו של אליעזר שטיינבארג. ואמנם בנסיוננו עתה להתחקות על שניהם, גם על חייו גם על יצירתו ולהבינם, נפליג לשתי הארצות האלו, ובהיפך הסדר – תחילה לארץ המשורר, ואחר־כך לארץ־שירתו.

ב.

חיי אליעזר שטיינבארג הם כמידרש־פליאה – ודאי שאנו יודעים, כי נולד (1880), גדל ורוב ימיו ישב בליפקאן, וענין זה גופו היא כבר כקנה־אחיזה לנו להתחקות על הביוגרפיה שלו. עיר בינונית היא, בצפונה של בסרביה, על גדות הנהר פרוט, בקירבת בוקובינה, ובימים כתיקנם נמצאו בה כאלפיים משפחות יהודים, וייחוסה ייחוס של חסידות – כמה זמן שהה בה ר' מאיר מפרמישלאן, כשם שייחוסה ייחוס של למדנות – לפני כשני דור ישב בה ר' יוסלה הדיין, בנו של סנדלר מבריטשאן שניתן לו היתר־הוראה בוולוז’ין, אבל עיירתו זילזלה בו, ואילו ליפקאן השכילה לקבלו וזכתה בגדול בניגלה ובנסתר ואיש־חמודות, כולו אומר הליכות מוסר. אף היו בה משכילים משלה – לפני דור ר' איציק שקולניק, מלמד, שנהג את החדר על דרך המתוקן, ונלמדו בו חומש ורש"י, גמרא ומדרש, לשון ודקדוק, וכל אלה עברית בעברית, ספרות עברית חדשה, רוסית וחשבון, וכל האינטליגנציה שבעיירה ראתה אותו בחינת אב ופטרון. אבל כשם־דבר נעשתה ליפקאַן בספרותנו המודרנית. היא שסיפקה לה מנין סופרים נודעים, מהם מפורסמים הרבה – קודם־כל יהודה שטיינברג, הממשל והמספר, שחיבוריו אלה שנכתבו עברית בין אלה שנקבצו בין אלה העומדים בפיזורם עד עתה, ואלה, שנכתבו יידיש וכמעט שלא נקבצו, העמידו אותו בכלל הסופרים היושבים ראשונה במזרחה של ספרות הדור; בין אחיו והוא אליעזר שטיינבארג, שירש לא מעט מדודו, ובייחוד חיבת המשל שהעלה אותו לרומה של קלאסיקה; שני תלמידיו של אליעזר שטיינבארג משה אלטמאן, מספר נהדר, שעידן את סגנון הפרוזה ביידיש; יעקב שטרנברג, מושלם גמור בכמה כלים – ליריקה, דרמה, בימוי, ביקורת. אליהם מצטרף מיכאל קויפמאן, מספר צנוע, שנקפד באיבו (אשתו, בתו של שלום עליכם, ליולא קויפמן, היתה מספרת אף היא, אולם בתם היא כבר סופרת אנגלית). ומכלל הצעירים יותר אליעזר גרינברג, ליריקן ומבקר. חצי תריסר שמות נודעים אלה ניתן להוסיף עליו נודעים פחות – מרדכי מאיר בלאַנק, מחבר שירים, שביתו היה כבית ועד לסופרים, ומרכזם אליעזר שטיינבארג – כאן היה קורא משליו, כאן היו מתגלעים ויכוחים ופלוגתות ושוב מרכזם אליעזר שטיינבארג, – כאן נתגלה כוחו שבעל־פה, שהיה כמעין המתגבר, אולם שומעיו לא היתה בהם בינה לרשום דבריו בעוד מועד, ושעל־כן ירדה עשירות גדולה לטמיון. פנקסם של ילידי ליפקאן, שיצאו לו מוניטין, לא נתמצתה באלה, – שכן אתה מוצא ביניהם חזנים מפורסמים, כגון יוסל שטרנברג (שארו של יעקב שטרנברג), ובעיקר משה אושר (מתלמידיו של איציק שקולניק, שהיה גם בעל־תפילה רב־טעם והעמיד מקהלה טובה; כשם שהיה מתלמידיו של אליעזר שטיינבארג, שמסר לו, בעודו ילד, תפקידי זימרה במחזות־הילדים שלו), וניתן לסיים באלה, שהשתקעו, מי במוקדם ומי במאוחר, בארצנו והם מקיימים חיות זכרונו ויקרתו של אליעזר שטיינבארג ומטפחים את ההתעניינות במפעלו – קודם כל אלמנתו, מרת רבקה שטיינבארג, ואחריה משה זילברמאַן (כסיף), עורך ספר הזכרון לקהילת ליפקאן – אסופת עבודות, שהיא ליד ספרו של אהרן שוסטר “ליפקאַן פון אַמאָל” (=ליפקאן מלפנים), הטוב שבמקורות להכיר מקרוב את העיר הזאת ולעמוד על אופייה, ואליעזר שטיינבארג הוא כמוקד־המוקדים בשני הספרים כאחד. גם מרת שטיינבארג גם משה זילברמן זכו לראות את המהדורה החדשה של משלי אליעזר שטיינבארג תחת מכבש הדפוס, ונפטרו, מעבר לשנת גבורותיהם, לעולמם, ונטלו עמהם את אור זכרו של הממשל הגדול אשר בלבבם.

לשם השלמת הפינקס נזכיר את מנחם לרנר – עתה: נאור, חוקר התנ"ך הידוע. ומצעירי הצעירים – את המשורר הענוותן אריה פיכמן, ואת המספר הסורריאליסטי יצחק אורפז, שנולד בז’ינקוב אך גדל בליפקאן, אך אפשר, כי הם אמנם צעירים מכדי שהגיעם יותר מהבהובה של אוירת שטיינבארג הליפקאנית.

מכלל המנויים ענין לנו בסופרים, ויהי משום הצד השונה בביוגראפיה – כמעט כולם הניחו את ליפקאן, חוץ לשטיינבארג, שעשה, זעיר שם זעיר שם, נסיעה ולרוב לא הרחיק ביותר – בתורת מורה נדד בעיירות בסראביה ווולין; פעמים נסע לאודיסה, כדי להתראות פנים עם מובהקי־הסופרים, ביחוד עם ביאליק – אבל אם לנכות נסיעה אחת לבראזיל (1928), וגם עתה לפי יוזמתם של יוצאי ליפקאן, ואשר ממנה, מקץ שנה בערך, לא יצא אלא ברח, ואם לנכות את השנים שלפני הנסיעה ההיא ולאחריה, שישב בהן בצ’רנוביץ (למן 1919 עד 1932), ואפילו אם ננכה את ביקוריו בעיירות ובערים – ובוקארשט בתוכן – אלה ביקורי הרצאה וקריאה, ניתן לסכם, כי כמעט ארבעים שנה, מכל ימי חייו, שכל עצמם חמישים ושתים, שהה בעיר־מולדתו, ליפקאן; וקושיא היא, האם הדבר הזה היו לו מנוע או מעצור, ביתר פשיטות: יתרון או מגרעת.

ג.

יצירתו של אליעזר שטיינבארג הוא מדרש־פליאה. זלמן רייזן, שפירסם את הערך שטיינבארג בעודו בחיים (לכסיקון, 1929) וקיבל, ככל הנכון, את הידיעות הצריכות ממנו עצמו, כותב, כי שטיינבארג התחיל לכתוב שירים ומשלים עוד בראשית המאה (1902), ותיבת עוד ניתן בנקל להחליפה בתיבת רק – סוף־סוף כבר היה בימים ההם אברך בן עשרים ושתיים; אולם מה שחשוב יותר, כי מתחילתו כתב שירים ומשלים, ללמדך, כי כבר ידע להיכן הוא הולך, להיכן הוא עתיד לילך, להיכן הוא צריך לילך, ואף על פי כן אנו רואים, כי בכור משליו ברשות הרבים “צוויי רויזן” (=שתי שושנים), שנדפס ב"אייראָפּעישע ליטעראַטור" בעריכת אברהם רייזן נדפס בשנת הארבעים לחייו. ולא היינו מדגישים את העובדה הזאת, אילו היתה אופיינית לתקופתו הראשונה בלבד. אמת, אין זו הדוגמה היחידה לאורך היסוסו של מחבר ליכנס לרשות הרבים. אך ברגיל אנו רואים, כי משפסע מחבר פסיעתו הראשונה, הרי הליכתו לאחריה היא בקצב מזורז. וכאן אנו רואים, כי המחבר, כשם שגזר עלינו רוב המתנה עד שפירסם בכור משליו, גזר עלינו רוב המתנה עד שפירסם בכור ספריו. ולא עוד, אלא תחילה הדפיס דבריו בעתונותה היהודית של אודיסה, שהדה עשוי היה להיות גדול יותר, מתוך שהיו לה מהלכים ברוסיה. אולם לימים, עם סיפוחה של בסראביה לרומניה, הדפיס את דבריו בעיקר בעתונות היהודית, מה שהפחית ממילא את הריזונאַנס שלהם, שכן לא בלבד העתונות הזאת, אלא עצם קיומו של מרכז הספרות רב־המשקל שברומניה היה בחזקת יבשה לא־נודעת, שצריך היה לגלותה, והיא אמנם נתגלתה בקצת איחור. וכן אירע, כי שני ספריו הראשונים של אליעזר שטיינבארג “אלף בית” ביידיש ו"אלפון" בעברית, שיצאו באותה שנה עצמה (1921) לא זכו להתעניינותם של חוגים רחבים בציבוריות היהודית בעולם. אלה היו שני דורונות נאים אף מקסימים, לתינוקות־דבית־רבן, ואף שהבחינה הפיוטית והבחינה הפדגוגית נפתלות, שלא לוותר זו לזו, הרי בעוד שהדמיון היוצר מבקש מזיגתן הטהורה, בא הכוח הפדגוגי וכופה קמיטה של פשרה, וסוף־סוף אינם יוצאים מכלל ספרי לימוד.

לעניין נוסח תלמודו, דיינו בדוגמה, שמזכירתה בתיה אלטמאן, והוא קטע של לקח מחורז בלימוד הלשון העברית: שחור – שווארץ, לבן – ווייס/ גליטשן קעץ זיך אויפן אייז / הויך – גבוה, עמוק – טיף / זיצט אַ האַן און שרייבט אַ בריוו. השורה הראשונה והשלישית – גירסת־שיעור, השורה השניה והרביעית – חטיבת־ציור, ואילולא החרוזים המחברים את השורה הדידאקטית והשורה הפלאסטית, והיתה זו בחינת ולא קרב זה אל זה, ולא תימה, כי המורים האדוקים בשיגרה מיאנו לעלות על דרך דיאלקטית כזאת, ואל מורים נועזים יותר והרפתקניים החידושים האלה לא הגיעו, והמחבר יצא משכבר מכלל אברך – בהוציאו את שני הספרים הקטנים האלה, עמד בשנת הארבעים בחייו.

כן, “אלף בית” היו לו שלושה שותפים חשובים – שלושת מעטריו: רובין זליקוביץ' (הוא הוא הצייר המפורסם ראובן, שאף כתב שירים), סאלומון לרנר (הוא שלמה נאור, אחר־כך בארצנו, שבה נפטר), ואחרון אחרון ארתור קולניק, שסופו נעשה המעטר בה"א הידיעה למשלי שטיינבארג. אבל המשלים עצמם התמהמו הרבה, אמת, לא מעטים מהם מפורסמים היו, קודם שבאו בטבלאות של ספר, אולם נודעו בעל־פה, ביתר דיוק: מפה־לאוזן – המחבר עצמו, חסידיו ותלמידיו, קריינים מומחים וקריינים חובבים, היו קוראים את המשלים בכל מיני קהילות רומניה, ובהמשך הימים לא היה בגדר המצויר נשף של ספרות שאין בו משל של שטיינבארג, שנעשה לו לציבור כמלוגמה ללב וכקילורין לעין.

ומחוצה לרומניה נעשה האמן הנודע, הרץ גרוסבאַרד, ככרוזו המחונן של הממשל ומשליו. הוא בא לרומניה, ומשנודע לו ענין הספרות שבה, הבהיקו לו שני מאורות, המשל של שטיינבארג והבאלאדה של מאנגר, ופרשנותו הקריינית העשירה ורבת־הגונים פירסמתם מחוצה למדינה הזאת, והבעל־פה נתפש בעולם, קודם שמשליו של זה ושיריו של זה זכו להיות דבר־שבכתב, ביתר דיוק: דבר־שבספר. לענין המשלים, הרי חלקם יצא לאור כאתרוג בהידורו, על נייר דק־מן־הדק ובדפוס נקי־שבנקי, מעשה־מותרות, שספר יהודי לא זכה בו קודם – ארתור קולניק קישטו בחיתוכיו המופלאים, יוסף שווארצמאן טיפל בו מבחינה טכנית והעמידו תכשיט. המיבחר הזה “דורך די ברילן” (1928), משמע מבעד למשקפיים, היו לו, ליד מעלותיו הגדולות באיכות, חסרונות לא קטנים. ראשית, היה שופרא־דשופרא, אך מעט, בדוחק תריסר משלים, קומץ שאינו משביע את הארי; שנית, נדפסו בסך־הכל מאה ועשרים טפסים; שלישית, מחירו של טופס עשרים דולאר; באופן שהתפוצה הוגבלה מראש, וככל הנכון כמעט כל הטפסים נבלעו ברומניה גופה, ואילו קהל הקוראים בעולם עשוי היה שישמע משהו על הספר, מבלי שיוכל לראותו, כל שכן לקרותו.

המחבר עצמו, שהיה עתה שנתיים לפני יובלו, היא שנת החמישים, ודאי ידו היתה באמצע. וראיה ברורה ניתנה לנו מקץ שלוש שנים כשנענה לפצירתם של הקרובים שבידידיו, כי יתקין לדפוס כרך גדול יותר של משלים וכרך מעשיות לילדים וועד מיוחד (מרת רבקה שטיינבאֶרג, יעקב שטרנברג, שלמה ביקל, חיים גינינגר, והיושב ראש גבריאל רוזנראוך ואחרים) פתחו בפעולה נמרצת. וכבר היה הספר סמוך לדפוס, ושטיינבארג עודו נוטה להקטין את מיספר הטפסים, ואנו קוראים במכתביו אל שלמה ביקל לאמור: “במשבר הגדול עתה דין הוא, שספר יהא טוב ונאה וזול, שיוכל להימכר לפחות באלפיים טפסים” וכתום שנה: “הסכמנו כי “נמתיח כשיעור השטיח”, ונדפיס אך אלף טפסים”, ואחרי חודש ימים: “נדפיס אלף טפסים, כסבור אתה, בשביל עם בן ששה עשר מיליונים (כן ירבו! להכעיס!) אין זה יותר מדי? כלום אין זו, חלילה, גדישת הסאה? שמא די במאה, די והותר!” ושוב אחרי ימים מעטים: “מאי קסברת, די במאה בשביל “רבבות אלפי ישראל”? יותר מדי או לא: המאה ודאי תתעופף כעשן ברוח־סער! אולם מה אומרת בת־הענן לעשן אי־שם במשל: “איך צו מענטשן מוז זיך קערן, ווייל איך האָב אַ האַרץ מיט טרערן (= שומה עלי לפנות לבני אדם, כי לבי מלוא־דמע). ובני־אדם סתם מישמעם השכבות הרחבות, ההמונים, שלא יצאו עדיין “מכלל אדם” מרוב זלילה והם חסרים ספר כחומץ לשניים וכעשן לעיניים. הלכך אוציא למענם ת”ק (= חמש מאות) בקריאת חזק!” והוא מוסיף הערת־שוליים: “בדיבור ברור: מתכוון אני להדפיס לא למעלה מ־500 טפסים, מאה בשביל “יחידי סגולה” וארבע מאות (אף הם כרוכים נאה – – המחיר מאתיים ליי) – בשביל שוק הספרים”.

ודאי שאין להתפתות לנעימה ההומוריסטית והסאטירית אך ספק הוא, אם מותר להסתפק בביאורו של שלמה ביקל כי לפנינו מאבק בין המשורר הרוצה כי משליו יהיו קנין לעמך ישראל, ובין הביבליופיל, המסוגל לצמצם את התפוצה על מאה טפסים, ובלבד שיהיו בתכלית־היופי. כי קושיא היא, האם הביבליופיליה, שהיתה סוכנת בו, היא סיבת יחסו, או סיוע ואפילו אמתלה בלבד, לסיבה עמוקה בהרבה. דומני, כי הענין משתלב במהלך־הביוגרפיה שלו, שהסתפק רוב ימיו בתחומה של עיר־מולדתו, כשם שהוא משתלב יתר מדי בהסתפקות בריזונאנס מועט, כשנהא רשאים לראות בה בביוליופיליה טעם כעיקר.

הקו הבולט של הסתפקות, כמעט עד אוטארקיה, בחייו, והקו הבולט של מתינות, כמעט עד קונקטאטוריות, ביצירתו, מחייבנו לבקש טעמים עמוקים יותר, והלכך אנו חוזרים ושואלים, האם שני הקוים האלה היו לו מניע או מעצור, ביתר פשיטות: יתרון או מגרעת.

ד.

עד־מה קושיא חמורה היא, יתחוור לנו, אם נביא במנין קצת תאריכים – בכור ספריו־ממש של שטיינבארג, משליו, יצאו לאור בשנת פטירתו (1932) והוא בעצמו לא ראה אלא גליונו הראשון, אך מפי תלמידיו, שטרנברג ואלטמאן, ידענו, כי ענין ההוצאה של המשלים היה לשיחה אילו שנים קודם למלחמת־העולם הראשונה. שטרנברג מספר – במכתבו לאליעזר פרנקל – כי הוא שהציע בראשונה לפני ביאליק ורבניצקי באודיסה (1911) את משלי שטיינבארג, ושניהם התפעלו כל־כך, שהיו מוכנים להוציאם לאור; משמע שספר־משליו עשוי היה שיזכה לקודמו שלו עצמו כעשרים שנה קודם. כי גם זה לא היה מועד מוקדם ביותר, יתחוור לנו, אם נביא במנין קצת תאריכים אחרים. אליעזר שטיינבארג היה צעיר בעשרים שנה מליסין ופינסקי, ובשבע שנים מביאליק, בחמש שנים מאברהם רייזן וטשרניחובסקי, אך היה גדול בשנה משלום אש ופיכמן, שנתיים ממאני לייב, חמש שנים ממשה נאדיר וי. י. שווארץ, שמונה שנים מלייוויק ובוריישא, תשע שנים מיעקב שמואל אימבר, זישא לנדוי, לעיעלעס והופשטיין, שמונה שנים מברודרזון ושתים עשרה שנה מאפרים אוירבך, חמש עשרה שנה ממארקיש, שש עשרה שנה מקולבאק וי. י. סיגאל. כולם, גם הגדולים ממנו בשנים גם הצעירים ממנו בשנים, היו בשנת פירסומו של ספר־המשלים פירמות נודעות משכבר הימים. ולא עוד, אלא משה לייב האלפרן, שהיה צעיר ממנו בשש שנים, לייב ניידוס ואשר שווארצמאַן, שהיו צעירים ממנו בעשר שנים, היו, מחמת מיתתם, פירמות חתומות, בעוד רוב כתבי היד שלו היו עמו בכתובים. אף שני תלמידיו הצעירים ממנו, אלטמאן ושטרנברג, כבר היתה להם פרהסיא הגונה, ואיציק מאנגר, הצעיר ממנו בעשרים שנה ושנה, כבר עשה ארבע שנים קודם, עם גילויו של מרכז־יידיש ברומניה, את טיולו רב־התרועה על פני פולין.

ולענין הגילוי הזה, שימשו אותו כמה שליחים – כבר הזכרנו את הרץ גרוסבארד וזכותו, אך עלינו אף להזכיר את האימפריזה שגרמה לכך, שציבורי יהודים נרחבים תיוודע להם מציאותו של אותו מרכז יצירה רוחנית ופעילה. האימפריזה היה הכינוס למלאות עשרים שנה לוועידת הלשון בצ’רנוביץ (1928). או־אז נתפרסמו מאמרים ושיחות בעניין הגילוי ההוא – זלמן רייזן, הקורא לו למאמרו בפירוש “די אנטדעקונג פון יונג רומעניע” (גילוי רומניה הצעירה), ישראל רובין המפליג ממנו וקורא לו למאמרו “די ל”ו־ניקעס (אנשי ל"ו) וכאן ניצג שטיינבארג כדמות המרכזית, לא כל שכן אלתר קאציזנה, שמאמרו שמו כענינו: “וועגן דער טשערנאָוויצער אויסגאַבע ‘דורך די ברילן’” (על ההוצאה הצ’רנוביצאית “מבעד למשקפיים”). לכאורה החידוש היה אך בענין תחום המלכות הישן, שייחוסו ישן יותר – יאַס ומסורתה מימי ברל ברודר, וולוול זבארז’ר וגולדפאדן, כשם שייחוסו צעיר יותר – בן־יחיד במלכות יידיש, יעקב גרופר; אך באמת ובעיקר חל הגילוי על שלוש הפרובינציות המסופחות שניסו, במסגרת המלכות הרומנית, ליצור התלכדות תרבותית, שעלתה בקושי, ולא כל־כך משום המנטאליות השונה של הטיפוס היהודי בכל אחת משלוש הפרובינציות, שהיו שייכות קודם, מבחינה פוליטית, אשה אשה לממלכה אחרת, אלא ביחוד משום ההשתסעות המפלגתית (ציונים, בונדאים, קומוניסטים), וכשנוסדה כבר הפדרציה התרבותית, היה אולי שטיינבארג היחיד שהתרומם מעל המפלגתיות, אבל כוחה של המחלוקת היה גדול מכוחה של סמכותו, ודומה שלא נחטא לאמת, אם נאמר, כי דווקא תלמידיו וחסידיו המקורבים ביותר, שהבליטו אחרי פטירתו את קברניטותו, לא היו הולכים אחריו אילו נטל בידו ממש רסן־הנהגה, כי מה היה לו ליהודי שכמותו, המעוגן בעומקה של תולדת־עמו, ולשובבותם היידישיסטית, ומה היה לו ליהודי שכמותו, המכוון לכוליות התרבותית, ולעיקשותם הכיתתית. קשה לומר, כי הוא, שיכול היה לעמוד מעל המחנות המפולגים, ושנמצא לכרחו ביניהם, היה אמנם בחזקת גשר, לא כל שכן הגשר, לאחד את יסודותיהם החיוביים כדי הרמוניה, כפי ששכנה בלבבו. הרי אפילו שני ספריו הראשונים התפלגו – ה"אלפון" העברי יצא לאור על־ידי הפדרציה הציונית, ה"אלף בית" היידי יצא לאור על ידי הפדרציה היידית, ושתי הפדרציות היו דבובות זו לזו. דומה, כי התרבוכה היהודית הפנימית הניחה, לכל המרובה, פתח של דרך־ארץ כלפי שטיינבארג מצד הפדרציה הראשונה בתנאי חשאין, כי הוא לא יאמר לה, מה תעשה, ומצד הפדרציה האחרונה בתנאי חשאין, כי הוא לא יאמר לה מה לא תעשה. דרך־ארץ כזה רחוק מסמכות מוכרת, הנהגיית ושטיינברג לא היה, מטבע ברייתו, מסוגל לכפות סמכות הנהגיית, והלכך הנהגתו, שפיטמו עליה, ביחוד לאחר פטירתו, דיבורים הרבה, אינה אלא דבר־אגדה, אם לא שבשתא כיוון דעל על.

מה עשוי היה שיהיה ואף היה – בר־סמכא רוחני, כי בקרב סיעת הסופרים במרכז החדש היה הוא הגדול במנין ובחכמה. לא היה ביניהם בקי כמותו הן בחכמת ישראל הן בחכמת האומות; לא היה ביניהם מעמיק כמותו בשתיים לשונותינו; לא היה ביניהם גדול ממנו כסופר, ובבקיאותו, עמקותו וגדולתו היה בר־היכר ובר־מיצר גם ביבשות אחרות, מרכזיות של התרבות היהודית. אבל הוא עצמו לא הפעיל בשווה את יתרונותיו, וביחוד לא מיצה את יתרונו האמצעי. הוא ששלט שליטה ריבונית בלשון־האבות ובשפת־האמהות, וסבר, כי כפילות כזאת אינה מדלדלת את העם, אלא איפכא מסתברא, היה מועמד־למופת לאמן כפול־לשון, אולם למעשה יצא ידי חובתה של הלשון העברית בקצת שירי־ילדים – מהם נדפסו ב"עדן" הניו־יורקי, בימים שנדפסו בו גם שירי־הילדים של ביאליק – באופן שהאמירה, המיוחסת לו לביאליק, כי הוא, שטיינבארג, הוא גדול משוררי הילדים לא בלבד בלשון יידיש אלא אף בלשון עברית, היא בחזקת גוזמא קתני. ואם נצרף את מעט תרגומיו מן השירה העברית (ביאליק, טשרניחובסקי) הרינו בגמר החשבון, כי התחום המכריע בכמותו והמוכרע באיכותו היתה לשון יידיש, באופן שמימרתו של מנדלי, כי נשם בשני נחיריו, אין לה כאן שימוש אלא אם נוסיף כי נחיר אחד נשימתו היתה רווחה ועמוקה, ומשנהו היה סתום סתימה של ממש. וחבל, ולא בלבד משום הקואליציה כפולת־הלשון אלא אף, ואולי בעיקר, משום שטיינבארג גופו, שצריך היה, כאוויר־חיים, נפתולי מנדלי, שבהם היו שתי הלשונות נאבקות ברוב עסק, והיה זה המאבק האחרון, הגדול, אם לא הגדול במאבקים של אותה תקופת היצירה המקורית. ודאי, ששטיינברג ארג לתוך יצירות־יידיש שלו, בעיקר לתוך משליו, שלל של תורה, גמרא, מדרש, וקל להניח, כי אין לו אח לגודל הטיפול האמנותי בחומר הזה, אך חובה לציין, כי בעמדו להניח את רומניה, הוא כותב לנטע רויטמאן, תלמידו, בלשון עברי, שהיה לימים המו"ל של משליו (בהוצאת הספרים שלו “שלום עליכם” בבוקארשט יצאו לאור ראשוני ספריהם של איציק מאנגר, שלמה ביקל, גרופר, שנאבל, יוסל לרנר, יוסף בורג), כי הוא מבקש לברוח: “להיכן? איני יודע דרך ודאי, לוורשה, לארגנטינה ואולי – בסיועו של ביאליק – לארץ־ישראל”, והוא מוסיף, כנראה מובאה ממכתבו של ביאליק אליו: “ביאליק קורא – עת כנוס”, והוא שואל לאפשרות של עריכת נשפים בפאריס, אך למעשה נסע לבראזיל, שבה הייבסקים ירדו לחייו, בהוקיעם אותו כשטוף לאומנות. ואף זאת חובה לציין, כי הוא, שהיה מיזוג מופלא של תלמיד חכם ואיש־עם, התעקש בנאטוראליזציה, או בייתר חידוד: בדי־היסטוריזציה, של הרכיב העברי בספרו “מעשאָלים” (=משלים), וחרף דעתם של טובי ידידיו, ושל הוועד להוצאת הספר בכללם, נתקיימה דרישתו הלכה־למעשה. מובן, כי הדבר הזה העלה תמיהה וצער, כפי שאנו למדים מכמה וכמה תגובות על ספר־משליו – כך, למשל במכתבו הנלהב של ביאליק, בהערכותיהם של ניגר ולייוויק וכדומה.

הבלטנו את שני הקווים האלה, ולא בלבד משום בחינתם האופיינית, אלא אף משום כך, שהם מטילים אור על מהלכו של שטיינבארג. הקוו הראשון עניינו עובדה ביוגרפית, שאינה מוליכה למסילה רחבה, אלא מחזירה ממשעול חדש, רחוק וזומם למשעול הישן, הקרוב והביתיי. הרי הנסיעה ההיא לא הוליכה לא לוורשה ולא לתל־אביב, אלא דרך ריו־דיז’אנירו חזרה לצ’רנוביץ. הקו האחרון עניינו עובדה כביכול טכנית, המסיטה ממסילת הדורות, ששמרו על עצמאותו של הרכיב העברי בתוך לשונות היהודים, ומתעה אל סימטה סמויה של כת, שמתוך שמחקה את דרכו של העם לאתמולו, היא סותמת את דרכו למחרו. הצד השווה שבשתי העובדות הוא כעין גיבוב עיכובים, בחינת גדר מזה וגדר מזה, ושוב נשאלה השאלה: האם היה זה מנוע או מעצור, בפשיטות: יתרון או מגרעת?

ה.

ולפי שאנו עלולים להחשד, שמא חידדנו במכוון את שתי העובדות האלו, נפרש את דעתנו בפרטות יתר, ונעשה זאת בסדר הפוך. לענין הנאטוראליזציה של הרכיב העברי הרי כינויה בפי שטיינבארג "אַראָפּרוימען די אָרטאָגראַפישע אַוונע נעגעף (=להסיר את אבני הנגף שבכתיב), ותהי דרך הוכחותו כפי שתהיה, – מהסבריהם של מקורביו אין הדבר מתחוור כהלכה, וקושיה היא, איזה מין קורא בדה לעצמו, שצורתו של הרכיב העברי היא לו אבן־מגח מחוספסת, משמע ששוב אינו מכירה כמקורה וממקורה, ואף על פי כן תכנה של התיבה העברית לריבוי שימושיה, כפי שהם באים על ביטוים במשליו – מונחים, מושגים, צירופים, קישורים, תמונות – היא לו כלוח ממורק עד־חלק. והרי שטיינבארג היה פדגוג למדי, שלא יבין, כי החידוש הזה, הגודר בין תמונתה המקורית של המלה במקורה ובין התמונה המשונה של המלה במשלו, מרופף את החיבור אל המקור ומנדנד את הגשר לעברית החיה; וקשה להאמין, כי הוא אמנם רצה בכך. אך אפשר, כי סטייתו זו מעצמו, סייעה שלא מדעתו וחפצו, לפלוני ולאלמוני מבין מבקריו, ששפעת היהדות שבו עכרתם את הפריעתם, והיתה טינא בלבם, על שום מה הספיג את משליו בגודש של למדנות, גמרא, ובעומס של עממיות מיושנת.

על כל פנים אפשר, כי הכתיב האנטי־למדני הוסיף גם הוא לטינתם. וודאי לא מקרה הוא, כי שמואל ניגר – (הוא הכיר בראשונה את המשלים בעל־פה, בהזדמנו עם שטיינבארג בצ’רנוביץ) – סניגורם של היסודות הלמדניים ומארגם ביסודות העממיים, רואם כסימן של יחס רציני לירושת־עמנו, התריס מלוא כוחו כנגד הכתיב המוצע. אף ה. לייוויק, הסבור כי המשלים מטוענים רוב פלפול מכביד, סבור, כי שלל היסודות העבריים, שהממשל שלנו מסתייע בהם לכל סוגי גיווניהם, מקפח, מחמת הכתיב המשונה, את ססגוניותו.

ואכן, המו"לים המאוחרים של המשלים הפרו את ציוויו של שטיינבארג, וזולת מהדורת המשלים בהוצאה הממלכתית לספרות ולאמנות בבוקארשט (1956), הרי מהדורת יוצאי בסרביה בבואנוס איירס (1949), ואין צריך לומר מהדורת הכרך השני של המשלים, מתוך כתב היד, בהוצאת ארגון יוצאי ליפקאן בתל־אביב (הוצאת י. ל. פרץ, 1956) קיימו את כתיב הרכיב העברי כמסורתו, וראוי להזכיר לשונו־זהב של דניאל לייבל, שהתקין את הכרך הזה לדפוס, כפי ששמענוה מפיו לאמור: בענין הכתיב הגינונו על שרשיות־הקבע ההיסטורית של שטיינבארג בפני קפריסת־עראי לא־היסטורית שלו.

ו.

ונחזור מן הבחינה הטכנית־כביכול אל הבחינה הביוגראפית־בפירוש. השיבה מבירת בראזיל לבירת בוקובינה מתפרשת, ברגיל, כשיבה למקום, שחיי שטיינבארג ומפעלו הגיעו בו לשיאם. פה נעשה כגרעין הגיבוש לקבוצה נאה של סופרים, אמנים, חוקרים חשובים, ומרכז־משיכה הן למשכילים, שחיבתם הרעיונית ליידיש ערכה כמין שבת לעצמה, הן לקהל שאהבתם הטבעית ליידיש נהגה כל ימות השבוע. פה נעשה המנוע למעשי־איגודים ולכלי־עשייתם, היוזם לבדומה־לבתי־ספר ומושבות־ילדים, והאמירה, כי יצא מן המיצר הליפקאני אל המרחב הצ’רנוביצאי יש בה מנת־אמת הגונה, אם כי יחסיית למדי. ניתן להבין, על שום־מה צ’רנוביץ רבות־הדיפרנציאציה, השרויה באוירה של מסורת אירופה התיכונה, תבעה לעצמה מעמד של מרכז, יותר משדרשתה לעצמה יאַס על אווירתה הביתית, ואפילו יותר ממשאלתה לעצמה בוקארשט על היקפה המיטרופולי, אך אין לשכוח, כי אם האינטליגנציה הבוקובינית, וביחוד הצ’רנוביצאית, זכתה לפריחת יידיש, הרי זה בא גם מכוחו של חלל־הביניים – הלשון הגרמנית כבר קיפחה והלשון הרומנית עוד לא כבשה תפקידה של לשון־התרבות מחוץ. בדומה לחלל־הביניים בגלילות־הספר בפולין – הלשון הרוסית כבר יצאה מרחוב היהודים והלשון הפולנית עוד לא נכנסה בו, ונזדמנה שעת־כושר נאותה להסתייע במצב הזה לשם חיזוקו של בית־הספר העברי ושל בית־הספר היידי, והם אמנם נתבצרו שם רב יתר מבגלילות פולין האחרים.

בוקובינה וצ’רנוביץ בראשה אין להחיל עליהן את הכלל הזה במידה גדושה ביותר: בית האבסבורג, ששיקע בארץ־כתר זו רוב יגיעה גרמניזאטורית – גימנסיות גרמניות, אוניברסיטה גרמנית וכדומה – כבר נסתלק מן העולם, אבל בין יהודיה נמשך לא בלבד טיפוחה של הגרמנית אלא בא גם כעין חידושה – גם עתה קמו מביניהם סופרים חדשים כותבי גרמנית. למארגול שפרבר נוספו שרייאר, וואלדינגר, ראטשפרכר וביחוד פאול צלאן, ואיך נכנסה הטמיעה הגרמנית לתוך־תוכה של משפחה ידענו מספרו של שלמה ביקל “דריי ברידער זענען מיר געווען” (=שלושה אחים היינו) – אחיו אליעזר (הוא קרא לעצמו לותר), רופא וכירורגוס נודע, הלך אחרי רבו, קונסטאנטין ברונר, ונתפס לתפיסתו האסימילאטורית, וכתב גרמנית, וספרו היסודי יצא בלשון זו אחרי פטירתו בקאנאדה; והוא לא היה חסיד ברונר היחיד בבוקובינה. קבוצת ברונריאנים, שעיקרם עולי בוקובינה, היתה אפילו בתל־אביב ופירסמה קונטרסיה בגרמנית. כן, אליעזר ביקל היה מגדולי מוקיריו של שטיינבארג – הוא אף כתב עליו מסה פילוסופית, ובה סיפר, כיצד שטיינבארג נעשה מאורע בחייו. אך היה זה מאורע סביל של קורא ולא נעשה מאורע פעיל של סופר, אדרבה, וורה האַקן, שהיתה ימים רבים נתונה לקסם אישיותו של שטיינבאֶרג, מאז ברחה, והיא עודה ילדה, עם הוריה מאודיסה לליפקאן ומצאו קורת גג בבית שטיינבארג, עד היותה עלמה וסייעתו במושבות־הילדים, אך בהתעוררה לכתוב דברי ספרות כתבה גרמנית, כמותה כחבריה וחברותיה שהיא מונאתם – רוזה אויסלנדר, קיטנר, קובי ווהל, ואוסיף על רשימתה צעירים יותר, כגון מאנפרד ווינקלר, שנמשך לרוח סבו, מורי לגרמנית מר יוסף ווילדהולץ, ולאווירת המשפחה והסביבה בדורנאוואטרה, וכתב גרמנית עד עליתו לארצנו ולמד עברית והיא עתה לשון שירתו. נו, ומאיר אבנר הוציא, גם בימי שלטונה של רומניה, את כלי־מבטאם הגרמני של הציונים “אָסטיידישע צייטונג” וכדומה, כמותו כמנפרד רייפר הוציאו ספריהם הגרמניים בתל־אביב, והוא כעין סיום גרוטסקי לפרשה העגומה. יוסף ברנפלד, המתאר את צ’רנוביץ, כבית־מישנה של שטיינבאֶרג, מתרה אמנם מפני סיפור־בדים, כפי שבדאתו נוסטאַלגיה מאוחרת. אמת, צ’רנוביץ היא עיר כינוסה של ועידת הלשון, אבל היא עצמה כמעט שלא עשתה בזה כל־מאומה. בימים ההם לא היתה בה אפילו ספריה יהודית, ורק שנתיים לאחר הועידה חל שינוי־מה – נוסדה “בורשנשאפט” יהודית, כלומר אגודת תלמידי אוניברסיטה יהודים, (והיא נמצאה דווקא ברחוב הנקרא בשמו של מי שהמאיס את ההווי של יהודי מזרח אירופה, קארל אמיל פראנצוז), ואגודה זו כיבדה את י. ל. פרץ בתואר “ערנבורש” (=חבר כבוד), ולאחר זמן־מה כבר נתלו באולמה של האגודה ההיא, תמונתו של מנדלי ומכתבו אליה. רק לאחר המלחמה חל שינוי ניכר, והוא מונה את סופרי יידיש וחובביה, שנתלכדו מסביב לשטיינבאֶרג, והידועים לנו מדיוקנאותיו המצויינים של שלמה ביקל, הן בפרופיל (“עסייען פון יידישן טרויער” “שרייבער פון מיין דור”), הן באנפאַס (“רומעניע”).

הזכרנו כל אלה, כדי שנראה את שני צדי המטבע, ונבליט את העובדה הקומית־כמעט, שמזכירה יוסף ברנפלד – מינויו הבורשנשאפטי של י. ל. פרץ, כדי להזכיר את העובדה הרצינית־ממש, כי שלמה ביקל מנסה במעשה־הקבלה בין י. ל. פרץ ובין אליעזר שטיינבאֶרג, בהטעימו את הצד השונה של סברם ואופים, ובהדגישו את הצד הדומה של תפקידם המרכזי – זה בוורשה וזה בצ’רנוביץ. אולם לפי שהוא מביא משל להגדרת הצד השונה של האישים – זה אריה וזה יונה – מתבקש גם משל להגדרת הצד השונה של שתי הערים; כי משל כזה היה מקיל עלינו לבדוק את טיבו הממשי של הצד הדומה שבתפקידם, ואמנם על יסודו של המשל המובא המרמז על ההבדל שבין הטיסה המאונכת הרמה והגאה ובין הרחיפה המאוזנת הרחבה והצנועה, כשם שמשל כזה היה מקיל עלינו לבדוק, על שום מה תפקידו של י. ל. פרץ פירושו, לכל המועט, ממשות גדולה ועל שום מה תפקידו של אליעזר שטיינבארג, פירושו, לכל המרובה, אפשרות גדולה.

ז.

מה שניתן לבדוק היא הקושיה, שמותר וצריך mutatis mutandis להקשות: האפשר להשוות את מעברו של שטיינברג מליפקאן לצ’רנוביץ כמעברו של י. ל. פרץ מזמושץ לווארשה? התשובה היא בפירוש תשובת־הן, אלא שההשוואה יותר משהיא חלה על האקטיביזציה של הסביבה, היא חלה על האקטיביזציה מצד הסביבה. משמע, עד־כמה שלא הגדיל שטיינבארג בדינאמיזציה של סביבתו החדשה, הרי עיקר החשיבות היא בדינאמיזציה שלו עצמו מכוחה של הסביבה החדשה, ודווקא בעיקר העיקרים, בתהליך יצירתו, שכן האהבה האמהית, הישנה, שאפפתו בליפקאן לא הניחתו – כדברי מאנגר בבאלדה שלו – להיות צפור, המעופפת מקנה החם ופוצחת רינתה מלוא־גרונה, שהכל ישמעוה, ואילו החיבה החברית, הצעירה, שהקיפתו בצ’רנוביץ, עודדתו לעפיפתו, זירזתו כמעט דחקתו. רק מפה נודע לציבור היהודים בעולם, כי צפור כזאת אחת ויחידה, חיה וקיימת, ורק עתה היו הבריות תמהים, משתוממים ואפילו רוגזים, איך כוכב כזה נתעלם מהם. היו תמהים – הנה מספר יהושע רפפורט, כי בהביא ישראל רובין פריסת שלומה של ספרות יידיש ברומניה, נשמעו דבריו כאגדת היהודים האדמונים, כביכול רומניה היא מעבר לסמבטיון. ואף לאחר שהרץ גרוסבארד פיאר את הריפרטואר שלו בבאלדות מאנגר ובמשלי שטיינבארג, נשקפה דמותו של הממשל כמין אגדתא. היו משתוממים – הנה נח פרילוצקי לא האמין, כי שטיינבארג לידתו וגידולו בעיירת בסרביה; ובקרוא יעקב שטרנברג בריגא (1930) באוזני חיים ז’יטלובסקי ממשלי שטיינבארג, אמר המקשיב, כי זה כמה וכמה שהוא משתוקק לגילוי של פינומן חדש בתרבות היהודית. ולא ידע כי כמותו כבר חי ונמצא. אפשר, שז’יטלובסקי, שהיה בסך הכל גדול בחמש עשרה שנה משטיינבארג לא שיער, מה רב הזמן שאותו פינומן קיים ועומד. היו אפילו רוגזים – הנה מספר משה אלטמאן, בכמה כעס דוד ברגלסון דיבר בו בשטיינבארג, שנועד להיות השם הסמוך לשלום עליכם לגודל פירסומו בקרב העם, אך הוא עיכב כתביו והצטמצם על הריזונאנס שבין ליפקאן, קאמנץ וצ’רנוביץ.

אפשר נדרשת מידת־זהירות יתירה, שלא לערבב את שלוש הערים, וביחוד שלא להטיל דיבור קשה: עיכוב הכתבים. אין זו גנות לשטיינבארג, שתביעותיו שלו עצמו מעצמו היו מכסימליות, ואפילו – א0 מותר לומר כן – היפר־מכסימליות. אך שבח הוא למעריציו הצ’רנוביצאים התמימים והישרים, שהבינו ערכו, ולא הניחו לו עד שנענה לפילולם ומסר את משליו אל מתחת למכבש הדפוס. אמת, הדבר נעשה באיחור־המועד אך בכל זאת בעוד מועד.

ולענין תשוקת הפרפקציה – אין שטיינבארג בן יחיד לה ובה בספרותנו. אמת, בדרך כלל מסתפקים רוב הסופרים במשקל ראשון של כתיבתם, ואפילו בשיאיה גובר היסוד הארופטיבי של היצירה. אך דרך השיוף והליטוש שכיח גם הוא. אפילו בתקופת־ההשכלה היו נושאים של פולמוס בן־שעתו כמו, למשל, של יצחק ארטר, מוטלים שנים הרבה על גבי דוכן־הכתיבה, עד שהגיעו לתכלית־שכלולם; מה גם אברהם מאפו וכדומה. ולמה נפליג, והרי דיינו להציץ בצרור שינויי גירסאות של י. ד. ברקוביץ וש"י עגנון, שנווכח לדעת, מה רב כוח גידולה של אישיות האמן ומה רב כוח תגבורה של תודעת ביקורת עצמו. ומי לנו גדול במלאכת המירוק והשיבוב כמנדלי, שטרח כשני דור במעשה שכלול עצמו, והרי מה שעשה הסבא בפרהסיה, עשה שטיינבארג בצנעה, כפי שמעידים כתבי היד, שיעקב שטרנברג מתארם, בסיפא למשלים, כמראה “דער כוואַליעדיקער גמרא־ים, וואָס פארפלייצט דעם מישנה־אינדזל” (= כמו ים הגמרא המנוחשל המציף את אי־המישנה) – משל נאה, אם כי לא דק פורתא, שהרי כאן לפנינו כמין מישנה, המציפה את עצמה בסוגיותיה וגירסותיה. ואולי, סבר שטיינבארג, כי משלו אינו חייב לצאת לרשות־הרבים אלא אם כן נפטר מכל צורך של שינוי, באופן שהריונו אפשר שיארך הרבה, הרבה, אך לידתו אחת בלבד. אולם אלה שראו, כי שמחת הריונו גדולה כל כך, חששו מפני מעשה שאין לו סוף, והחישו את חבלי־הלידה, וטענו, כנראה, מה שטען האתרוגר בעיר־מולדתי, ר' פיניה צימלס, כשנחוג חג נסיעתו החמשים לארץ־ישראל: כן, אני עצמי בררן מופלג ואף לקוחותי בררנים גדולים, הלכך קושיה היא, איך אני בכל־זאת קונה ומוכר אתרוגים. ותירוצה של הקושיה במשל כפול – המשל האחד הוא מעשה בגדול בישראל, הוא שמאי הזקן, שיצא למחרת השבת לשוק ומצא בהמה נאה, אמר זו לשבת, למחרת חזר ויצא לשוק ומצא בהמה אחרת נאה הימנה, הניח את השניה לשבת, ואת הראשונה אכל, וכן נהג כל ימות השבוע, אולם עד היום הששי בלבד, שהרי שולחנה של שבת בלא בשר אינו שולחן; והמשל האחר הוא מעשה בקטן בישראל, חייט בעמו, שידע את הקיימא־לן, כי חכמת־החייטות אין לה שיעור, אבל מלבוש־לפסח חובה להביאו ערב ליל הסדר; והנמשל הוא אתרוג, המצווה בהידור, ואף ההידור הוא ענין שאין לו שיעור, וממילא הבררנות בו אין לה שיעור, אבל משממשמש ובא ערב־סוכות, שוב אין מקום ושעה לה, ואמנם למחרת עולה ובוקעת ברכת ארבעת המינים ובת קולה מחיה נפשות.

בכרך המשלים, שההמתנה לו ארכה כל־כך, והממשל לא זכה לראותו כלול בהדרו, הוכיח, כי מארבע המידות, היפות לו לתלמיד־חכם, נטל הממשל שלנו שלוש – הירבה להיות בחינת ספוג ומסננת, ומיעט להיות משפך. אסופתו השיבה לה לאמירה הנדושה: לא בא כבושם הזה, את פשוטה כמישמעה. והרי מסכת המשל מצויה בספרותנו אלפי שנים ממש, מאז משל הקדמוני ועל כן יאמרו המושלים, דרך חז"ל והממשלים שלנו בימי־הביניים עד לתקופה המודרנית, אבל מדרגת משל, שהגיעה אליה שטיינבארג, לא היתה לנו, והיא אף אינה מתגוללת בספרות העמים, לא בלשונות העתיקות ולא בלשונות החדשות ושעל־כך הדין עם שנהגו בו תחילה נוסח־הגדרה: קלאסיקה וקלאסיקון, הן אם השוואתם הטריחה את השלישיה הגדולה בחוץ – איזופוס, לאפונטיין, קרילוב, הן אם השוואתם הטריחה את השלישיה הגדולה בבית – מנדלי, שלום עליכם, י. ל. פרץ. אבל במה הדברים אמורים, אם שתי ההשוואות גדורות אשה אשה בגדרה. ראשית, אם ההשוואה הראשונה מתכוונת לומר, כי שטיינבאֶרג הגיע ליכולת היצירה האופטימאלית באמנות־המיבנה של המשל, לפי המהות היהודית ולפי הרמה העולמית, ודומה כי די בכך, ואין צורך בתוספת, כפי שמוסיפה משה אלטמאַן, כי הממשל שלנו עלה על לאפונטיין בפתוס הסוציאלי שלו ועל קרילוב ברוחב תפיסת העולם, כי אין זו, לשטיינבארג, מעלה יתירה – הוא חי אחריהם ועשוי היה כחיבור של ירושה קדומה ובעייתיות מודרנית. ואחרית, אם ההשוואה האחרונה מתכוונת לומר כי שטיינבארג השיג במשל לפי אפיו מה שהשיגו מנדלי, פרץ, שלום עליכם בפרוזה הסיפורית, או בשירה החזיונית לפי אופים, ודומה כי די בכך, ולמותר להעמידו כיורש עיקרי־המידות או היסודות של שניים או של שלושת הקלאסיקונים האלה. אמת, מאז הספיד יעקב שטרנברג את שטיינבארג, שבו מנה בו את גאוניותו של שלום עליכם ועילוייותו של פרץ, ומאז מצא בו שלמה ביקל את טיסת־הנשר של פרץ, את הסאטירה של מנדלי ואת הפשטות של שלום עליכם, ומאז ראה חיים גינינגר להגדיר את דמותו של שטיינבארג כמזיגה ממוזלת של תפקיד הקברניטות אשר לי. ל. פרץ, ושל כוח הצמצום ובהירות הסגנון אשר למנדלי, ושל פשטות הלשון אשר לשלום עליכם, ומאז חידד משה אלטמאן את ההגדרה הזאת לאמור, כי עם פטירתו של שטיינבארג ניטלה הדמות שמילאה את חסרונם של שלושת הקלאסיקונים, נעשה כמנהג השגור לחזור על ההנחה הזאת, שניסח אותה, מקץ יובל, עד־דק דניאל לייבל, בדברו על נכד מאוחר, שנשא בקרבו, בהרמוניה מופלאה, את החריפות הסאטירית של מנדלי, את ההומור הלירי של שלום עליכם ואת הרוממות האידיאית של פרץ. נודה, כי אלה וכאלה אמירות נאות הן, ובמידה שהן בנות־בדיקה, והוא דבר שאינו קל כל־עיקר, אפשר שיש בהן צד של ממש, אבל הן נשמעות משונות, אם הן באות לשמש מסקנה להעניק לו לשטיינבארג תארו של הקלאסיקון הרביעי. ולא מחמת מחאתו של מלך ראוויטש, שנרתע מעצם הרעיון להושיב את שטיינבארג בכותל המזרח, ליד שלום עליכם, ופרץ, ולא מחמת הפולמוס, המאוחר יותר בענין קביעת הקלאסיקון הרביעי והפלפול על המועמד הנאות, אלא מחמת הטעות הגמורה, כי צירוף, ואפילו לא יהא תערובת אלא מזיגה של עיקרי־היסודות שבשלושת הקלאסיקונים, אינו מרכיב רביעי, וזה אולי העוול הגדול ביותר שעיוולו בו בשטיינבארג, גם אם נעשה מתוך כוונה טובה ביותר. כי הוא אינו מניח לו לשטיינבארג שיהיה מה שהיה באמת, כפי שהיה כל אחד משלושת הגדולים, הוא עצמו, על התרתי־דסתרי שבו עצמו, – אלא שני הבנים הנלבבים שבהגדה – התם עד־היסוד־בו, שנעשה הטוב שבמשוררי הילדים בספרות יידיש, והחכם עד־היסוד־בו, שנעשה הגדול שבממשלי היהודים; ואחרון אחרון חשוב: ולפי שהמפעל הוא תהילת פועלו, שמע מניה, כי אם היצירה היא קלאסיקה, יוצרה – קלאסיקון.

ח.

מי שהתחקה על הויכוח בענין הקלאסיקון הרביעי חש לכרחו מעט אי־נחת שבקושיה הסמויה: – מה נשתנתה ספרות־יידיש מכל ספרויות אירופה, שכל הספרויות או רובן, הקלאסיקונים שלהם משוררים, והספרות הזאת הקלאסיקונים שלה עיקרם מספרים, ואפילו אם מדברים על הרביעי והוא משורר, הרי הוא משורר־משלים, סוג שבספרות ואף ספרות יידיש בכללה, אינו נראה כראש־הסולם. אבל זו קושיה לאחר מעשה – שטיינבארג הוא שהושיב בספרותנו את הסוג הזה בכותל־הכבוד. הוא העניק לו למשל את השלימות, שאליה השתוקקו נסיונותיהם והישגיהם של ממשלינו שקדמו לו, ועל כן כל הערכה והערכה מחוייבת להקשות, מה עשה לו למשל, והיא מחוייבת קודם כל להשיב על כך. אין זאת אומרת, כי מותר לפסוח על שאר תחומי יצירתו, ובעיקר על ספרות הילדים. לא, הוא שחי עד תמצותו בסביבתם של ילדים (בהיותו ביניהם היה מורגל בפיו: אנחנו הילדים), הוא, שמוקיריו ויתרו על קבר־הכבוד, שהקצתה לו קהילת צ’רנוביץ, וטמנו אותו בין קברי־ילדים, הוא, שהקדיש רוב כשרון ומסירות לילדים והעמיד להם תיאטרון מיוחד, וסבר, כי הוא התיאטרון היחיד, שהוא טבעי באמת, ראוי שמיבצעיו אלה יהיו נדונים בפרטות. אבל אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות – אמנם, שמענו על המחזות האלה, ידענו כי הציג קצתם, וברוב הצלחה, גם בליפקאן גם בצ’רנוביץ, נודענו קצת שמותיהם, כגון האופירה לילדים “רבה של ברדיצ’ב לפני בית דין של מעלה”, או “יוסף מוקיר שבת”, “אברהם אבינו”, התרנגול הלבן", וכן ידענו כי סייעו בידו זמר־האופירה סווירסקי, הצייר שלמה לרנר, הבמאי מאקס באֶראֶק ואחרים; ידענו, כי בין הילדים שקיימו תפקידים בהצגותיו, היו משה אושר שסופו חזן נודע ויוסף שמידט שסופו זמר נודע, אבל זה כמעט הכל. אמת, אין מלוא־הבנה של משורר אלא מתוך ידיעת כל כתביו, בפרט כאלה, שיש בהם ייחוד של סוג או ענין, והם כוללים, בבליטות יתירה, יסודות המאורגים ביצירותיו האחרות, העיקריות – וכזה הוא היסוד הפנטאסטי, ואפילו פאנטאסמאגורי, שעבר מעולמם של שירי הילדים, מעשיות הילדים ומחזות הילדים, בשיעור נאות, אל המשלים.

אולם המחזות, הכוללים שבעה כרכים, נשארו בכתב־יד, ואליעזר פרנקל, מחבר הביבליוגרפיה השלמה של שטיינבארג ועליו, מפרש מה נתקיים בעזבונו שנשמר בידי אלמנתו. אך גם הוא גם אנו לא קראנו עדיין כל אלה, ומי יודע אם ומתי נזכה לכך, ומה שכבר פורסם ברבים, כגון המחזה “די גליקליכע”, כלומר: הממוזלים, הוא מלא חן וכוח מדמה, אבל ספק, אם זו דוגמה ממוזלת ביותר לטיבו של הסוג הזה. ושעל כן קורת רוח היא בנו, שאנו ממוזלים יותר במסכת משליו, המונחים לפנינו בשני כרכים גדולים נכסי צאן ברזל של ספרותנו ומעיין להנאה מעולה ולהתפעלות מרובה של שומעים, קוראים ומבקרים. הקדמנו את השומעים והקוראים למבקרים, כי מה שנתפס להם לראשונים תוך שמיעה וקריאה, תפסו המבקרים – מחוצה לאלה שהכירו את הממשל מקרוב – אך בהדרגה. אמת, השומעים, ששמעו את המשלים מפי הרץ גרוסבאַרד עוד קודם שיצאו בדפוס, קיבלום בפרשנות שערכה ערך. אבל מה שסיפרה אסתר אלישיב על אזכרת־השלושים בקובנה, דהיינו, שהיא, וככל המשוער אף שאר הקהל, התקשו להכריע, מי נחשב להם יותר באותו נשף – האם שטיינבארג, האם גרוסבאַרד, מרמיז על הסכנה הצפונה בקביעה של פרשנות אוראלית־גרידא. ועד כמה שלא היטיבו עם המשל של שטיינבארג קרייניו, את הרץ גרוסבאַרד אם לייבל לוין, בהיותם כרוזיו, קודם שראה אור־הדפוס, הרי הגדולה שבטובות שנעשו לו למשל הוא אור הדפוס, שאינה דומה שמיעה לקריאה. ולענין הביקורת, כדאי לרמז, ולו בקיצור, על שלבי העליה של הבנתה הגדלה והולכת. שמואל ניגר, שהתפעל לשמע המשלים מפי שטיינבארג עצמו, נסחף תחילה בעיקר לעשרות־הלשון, אבל בהערכותיו, במלאת עשור לפטירת הממשל, אנו שומעים על מודרניזאציה ורבולוציוניזאציה של המשל; על תמורת האמת המסורה ברוח המודרנה; על החידוש שמרידת המשל על עצמו. ואילו ה. לייוויק ייחד את הדיבור על שני הממשלים שלנו, שטיינבארג ונחום יוד, אך לא התכוון להשוות זה לזה, ובהעריכו את משלי שטיינברג הדגיש את עמקותם, חריפותם, יהדותם המובהקת, עשרותם האידיאומטית, ססגוניותם ופיקחותם, והצטער, שהמשלים, שהם חומר־קריאה־ולימוד נפלא לילדים מבוגרים קצת, אינם מיוצגים כהלכה בכריסטומטיות, אבל עם כל אלה מנשבת בין השיטין רוח של הסתייגות־מה; וכשכתב יעקב בוטושאנסקי, כי שטיינבארג הוא אחד מגדולי סופרינו, ראה לייוויק לחלוק עליו, ואך לימים חזר בו מדעתו ואמר לו, כי שטיינבארג מקומו ליד מנדלי, שלום עליכם ודער נסתר. ואף יהושע רפפורט, שאינו בהול על דברי־שבח והוא שוקל כל קורטוב שבהם, רואה במשלים האלה התמודדות עם לאפונטיין וקרילוב, ואם כי הוא מסתייג במילה: לפעמים, הרי קלע לעין־העגולה. וכן קלע לה משה גרוס־צימרמן, הרואה במשלים אלה משל בולט, כיצד נוסח־מבית נעשה אוניברסאלי. אולם את המבקרים האלה ואחרים הקדימו דברי־ההערכה של המקורבים – שטרנברג, אלטמאן, ביקל, גינינגר, ובדרך כלל המבקרים האחרים הגיעו, מי במוקדם ומי במאוחר, לאותו פסק־דין עצמו. אבל עד כמה מעלה־השלבים של הביקורת לא ייחשב בעינינו, הרי היא, הביקורת עצמה, בחזקת שלב מאוחר לגבי שטיינבארג, במתאים למאמר הבריות: כשהחזן מאחר באמירת שמונה עשרה בקול, מאחרים הקהל באמירת ברוך הוא וברוך שמו אמן – כשהגיעה משכבר השעה לכתוב רצנזיות, נכתבה בדוחק כרוניקה; כשהגיעה משכבר השעה לכתוב מאמרים, נכתבו אך רצנזיות; כשהגיעה משכבר השעה לכתוב מונוגראפיות מחקריות, נכתבו עוד מסות אקטואליות ביקורתיות וזכרונות אימפרסיוניסטיים. כן, החקירה הספציאלית במשלי שטיינברג תחילתה הקדימה דווקא, אך שנה אחת לפטירתו – כן, ראה אז הרש סגל, במחקר קטן, לעמוד על דרכו של הממשל שלנו להסתייע בכל כמושא של אמנות, והיא דרך של מירב הדימוקראטיזציה, והוכיח הנחתו לגבי כמה וכמה אונומאטופיאות, המוסרות לא בלבד את קולותיהם של המדבר, החי, הצומח והדומם, אלא מוסרות, בכוח הקולות, גם את הלך־רוחם, וכן הראה כיצד מילה, שהיא לפי מובנה אינה מתכוונת להיות אונומאטופיאה כלל, נעשית אונומאטופיאה משום צלילה בלבד, וכיצד ההחלפה של אות אחת בלבד מקשרת לפעמים, על דרך ליצה ורצינות, את הקול ואת המישמע: צעדווקעט מלשון דווקא אבל במשקל: צעהאווקעט (התנבח). וכן עסק חיים גינינגר במקורות יצירתו של אליעזר שטיינבארג ועמד על הקבלות רבות־ענין שבין מנדלי ושטיינבאֶרג, והבטיח לפרסם פרקים נוספים, בין מקורות אחרים, בין קרובים (שלום עליכם, פרץ), בין רחוקים (תנ"ך, חז"ל, אוונגליון). אף שמואל ניגר עשה התחלה קטנה – השוואה של אותו מוטיב במשל של שלמה אטינגר “דער אינדיק” (=תרנגול הודו) ובין משל של שטיינבארג “ביי ר' טודרוסל אין הויף” (= אצל ר' טודרוס בחצר), וניתן להוסיף מה למסקנותיו. הקיצור, אפשר למנות נסיונות אלה וכאלה עד עתה – ראה, למשל, רשימתו של מרדכי שכטר הכוללת את הדימינוטיבים במשלי שטיינבארג וכדומה, אך בסך הכל חובה לומר, כי בשעה שהגישה הספרותית ביקורתית ואסתיטית היא כבר כחלקת־ישוב מעובדת יפה, הרי הגישה המדעית רובה עודה מידבר, זולת מיני נווה זעירים, באופן שניתן להסתייע במשל למה הדבר דומה, משל במי ששוטט הרבה במידבר וחיפש הרבה, עד שנמצא לו חפץ יקר, הרימו לאמור: אתה אמנם נאה ויאה, אבל מועט מדי וקטן מדי, ובאמת, עבודות המחקר שנעשו אינם יותר מראשי־פרקים, וההמשך־יבוא, שהיקפו גדול יותר ותפוסתו רחבה יותר, עודו מחייב את המצפים לו ברוב המתנה.

משמע, חקר מקורותיו של שטיינבארג ומקוריותו בבנין המשל, כשער למחקרים מיוחדים ומפורטים יותר, דין שיתפוס מקום בראש ההתענינות המדעית בו.

ט.

לענין מקורות המשל וממשליו – שטיינבארג, לפי טבעו ומנהגו, היה לומד־תמיד, שהרחיב והוסיף והרחיב את בסיס הדעת, והעמיקה מתוך מיצוי יסודותיה. ודאי שהתחקה על המשל הישן והחדש בספרות, וביחוד בספרותנו, והשאלה היא מה ידע על כך. וכאן ודאי שמותר, בקוים הכלליים, לסמוך עליו על אַלטמאַן – כפי שהוא מעיד במכתבו לאליעזר פרנקל – ואין צריך ראיות יתירות, שידע את משלי ברכיה הנקדן, אך נשאלת השאלה, האם הגיעוהו נוסחותיהם בתרגום יידיש ועיבודה, ומתמיהה השמועה, כי לא ידע אסופות ישנות, כאסופת המשלים של משה וואליך, ולא משום כך בלבד, שהספר (1697) יצא בפוטוסטאט (1926), אלא משום שמן המוכרח הוא, שידע זאת, הן קודם ובקיצור מספרו של אליעזר שולמאן (1913), הן אחר כך ובאריכות קצת מספרו של אריק (1928); ומה שהוא עיקר, אלה וכאלה עשויים היו לגרות את התענינותו במהלך תולדות המשל בישראל, הוא המשל שהשכיל, בתקופה קודמת יותר, ליטול את המוטיבים, השאולים לרוב, ולעשותם מבחינת המציאות, ההווי, והאידיומטיקה, כבני־בית שנתיהדו כביכול, והכלל הזה חל לא בלבד על המקורות מחוץ, בעיקר גרמניים, אלא אף על המקורות מבית, בעיקר עבריים. שטיינבארג, המהלך הליכה עקיבה ומעודנת ביותר בדרך הזאת, והוא גלגולה האחרון והשלם, המאחד שפעת ירושה גדולה ושפעת מקוריות גדולה הימנה, מן הדין שחרש תחילה אותה ירושה חרוש היטב. ומה שאנו משערים לגבי המשל הישן, אנו יודעים לגבי המשל המודרני. אך קושיה היא, אימתי הגיעו אליו משליו של שלמה אטינגר, האם בשתי המהדורות הראשונות (1889, 1890), האם במהדורה מאוחרת (1920), או אך במהדורת מכס וויינרייך (1925); ובדומה לה הקושיה לגבי משלי גוטלובר, שעשויים היו להגיעו במאוחר (1925), מה שאין כן משליו של ר' מרדכלי (=חיים צ’מרינסקי), שוודאי קראם תמידים כסדרם, מה גם בצאתם במקובץ לאור (1919). ושלושה אלה הם לא בלבד ממשלים מחוננים, אלא מיהדים, פעמים גניאליים, של המשלים – הראשון של המשל הגרמני והפולני הקלאסי; שני האחרונים, וביחוד האחרון שבהם, של המשל הרוסי, הקרילובי.

לרשימה מובחרת זו שייכים גם “פאבלען” (1912) של יהואש, שכתב, מלבד משליו המקוריים, אף עיבודים של משלי חז"ל, אזופוס, לוקמאן, לאפונטיין, לסינג ואחרים, והיינו, ואפילו בהדגשה, מוסיפים את משלי מ. ריבסמאן “דעם זיידנס משלים” (=משלי סבא), המעובדים דרך חירות ובאורח גוברין יהודאין לפי קרילוב (1908), ואולי גם “קרילאָווס משלים” של קאפלאן (מהדורה קמאה 1917). כבעייה היא ענין משלי מ. מ. דוליצקי, העשויים להכלל בכמה וכמה כרכים, אך קושיה היא, האם ועד־כמה עתונות־יידיש האַמריקאית הגיעה לבסרביה בכלל, ולשטיינבארג בפרט; והיא הקושיה שניתן להקשותה לגבי ממשל צעיר יותר, מודרני ומעודן, הוא נחום יוד, שצרר חלק ממשליו במגילת ספר (1919). אגב, הוא שפירסם, מקץ שנים, כמין מחקר על שירת המשל היהודית (1948), מהתחלותיה כמעט עד דור אחרון; כמעט – כי הוא נמנע מלדבר על ההתפתחות המודרנית של המשל, שהוצרכה לעמוד ברמה מעולה, כראוי לו לעם בעל מסורת־משל עתיקה כעמנו; הוא נמנע מלדבר על הממשלים, משום שגם הוא בכללם, וכן אינו מזכיר את שמו של שטיינבארג, ששוב לא היה, זה שש עשרה שנה, בין החיים.

ממשלים אלה ואחרים עשויים היו להיות לו מורים ומלמדים, וודאי למד מהם, כשם שעשוי היה ללמוד ולמד מיל"ג, המנסח העברי המקורי והמבריק של הרבה ממשלי לאפונטיין ושל קצת משלי קרילוב, וכן מספרו של דודו־אהובו יהודה שטיינברג “בעיר וביער”. אולם אם ללשון העברית, דין להזכיר את השפעת משלי ר' יעקב קראנץ, המגיד מדובנא – שטיינבארג אמנם התכוון לעבד את כל משליו וקצתם אף עיבד. י. י. סיגאַל מזכיר עוד את ר' לוי יצחק מבארדיצ’ב ואת ר' נחמן מברצלב; בנוגע לאחרון ניתן אולי לדבר על השפעתם של סיפורי המעשיות על מעשיות הילדים; בנוגע לראשון הרי שימש לו, כמוזכר, נושא למחזה־ילדים, אך ההנחה על השפעה ממש (האם של “קדושת לוי”, או של שניים או שלושה רצ’יטאטיבים שהם, ככל המשוער, אינם אבטנטיים), נראית בעיני כהמצאה בעלמא.

כל הדברים האלה חשובים לא בלבד משום עצמם, אלא אף משום כך, שדרכו של יוצר גדול, שהוא גם מצבר לתמצותם ולחיותם של קודמיו שהגיעוהו בכתב ובעל־פה. הוא מרכז כל אלה בקרבו ואורגם בתוך יצירתו שלו עצמו, ובהתרוממו לרמה חדשה, שלא הושגה לפניו, הוא מרומם את כל תשלוב הירושה החיה של קודמיו; כשם שהישגו מרומם גם את בני דורו והיוצאים בעקביו. נקודת־הרום החדשה אינה מניחתם שיירדו מרמת־כלל גבוהה יותר של אפשרויות־היצירה.

עד כמה חיבוריו של שטיינבארג במכלול־הנושאים, בייחודי־הלשון, בסגולות־האמנות ודקויותיה יצאו מכלל רשות היחיד שלו ונכנסו לכלל רשות יחידים, בחינת ירושה משותפת, ניכר אף בהשוואת־אגב של המשל, כפי שהבשיל, לאחר ששטיינבארג נודע ברשות רבים גדולה יותר; וסקירה שקודה תבהיר ענין זה לפרטיו, החל בממשל הפורה ביותר והטוב ביותר עתה, לייב אוליצקי – הוציא כמה כרכים משלים, בהם גם תרגום משלי קרילוב, בתוספת סיפא על מהות המשל וקורותיו, וכן אנתולוגיה של המשל ביידיש, וכלה בממשלים צעירים יותר שפירסמו ספרי משלים נאים – כמו משה שולשטיין וי. מאניק לדרמן ואף אלה, שהמשל היה להם סוג־צדדין, כמו, למשל, ריקודה פוטאש ואחרים. הסקירה הזאת אינה מותרת בפסיחה על המשל העברי, וכאן מקומם של משלי בר־אבא (עזרא פליישר) ושל הטוב שבמתרגמי שטיינבארג, הוא נתן אלתרמן.

י.

אך כאן מתערב קומפלכס מקוריותו של שטיינבארג והוא רב־פנים, ואך ניתוח דרך שיטה, עושי להתירו. ואם להסתפק בקצת קושיות, הרי קושיה היא: מה מוטיבים קיבל ומה פנים ניתנו להם במשליו; וכן מה מוטיבים חידש; או: מי הם נפשות משליו, – מה קיבל מן הפרסונאז' הקודם ומה פנים ניתנו לו במשליו, ומה פרסונאז' חידש; מהי חלוקת הנפשות: המצבר – שלל טיפוסים ואופיים, מידול ואומנויות, נבדלים במופלג, הן בדמות הנפש כולה, הן בדמות אבר הנעשה נפש גם הוא: בעלי חיים – חיה, בהמה, עוף ושרץ – שהמשל עושה גם אותם בחינת מדבר, כפי שעשה את הדומם גם הוא, – יסודות הטבע וחזיונותיו, בין סוג הר ובקעה, בין סוג נהר וענן; הכלים – בין סוג גג ושולחן, בין סוג פנס ומנורה; כלי־השרת – בין סוג מסור וסכין־שוחטים; בין סוג כנור ותוף; מלבושים – בין סוג מגף ופוזמק, בין סוג כפתור ושרוך; כשם שהיא עושה בחינת מדבר גם רעיון, הרהור־בדים, אות, דגש, נקודה, – ובעצם, מה לא, – וכל אחד ואחד והכל דיבורם כדרך הטבע, כדרך טבעו שלו, כי הממשל, היודע לזווג פטר־אינטואיציה וגמר־מחשבה, חילק את כל מיני הדיבורים האלה חלוקה טיפוסית, אינדוידואלית ואפילו קפריסית, ואף שכל דיבור ודיבור מצומד, צמידה אורגאנית, בסיפור־מעשה, שהוא כמעט תמיד דינאמי, הוא מגיח מתוכו בקלות תנועה שבמפתיע, ונדרש ניתוח מפורט ביותר, כדי להבדיל בין הלכסיקה המיוחדת של החלקה התיאורית והלכסיקה המיוחדת של החלקה השיחיית שבאותו משל עצמו. לענין הלכסיקה בכלל, הרי זה פסיפס, שאבניו הקטנות מוצאם ממקורות רחוקים ביותר וקרובים ביותר, המצווחים חקרונו ומיינונו, וזו מלאכה, שאינה אולי קלה אך ודאי מענינת עד־מאד – כן, למשל, ראויות לתשומת־דעת מיוחדת מלים, ששכחו משכבר את מוצאם ונעשו כלליות ביותר והן חוזרות עתה לביתם מקדם; או פתגמים שכבר שכחו דרך משל והם חוזרים עתה למוחשיותם הראשונה. כמובן, נדרשת חקירה ממצה של התחביר שלו, שהוא מורה לו בו כל מיני היתרי סטייה, אך משלבם להפליא בתוך מהלך השיחה או הסיפור, שאף שהם נראים תחילה כאורחים משונים, הם נעשים תוך־כדי־דיבור בעלי־בתים כדין וכדת.

בדומה ניתן לומר על כל, או כמעט על כל שאר היסודות והרכיבים של מיבנה־המשל, וכן סוגיה לעצמה הוא החרוז שלו, שניתנה לו גמישות חננית, בעיקר בצורתו המורכבת, אך הצד האהוד שבו, שאין הוא נזקר במשונותו, אינו מצווח. כפי שחידושים מצווחים ברגיל: רבותי, בואו ותמהו, אלא משתבץ, בחשאי ובנחת, והסביבה הביתית של השורה ושכנותיה, שלפנים ושלאחור, מסייעה לכך. אבל אף שהחידוש נראה כמעשה־שבכל־יום, הוא כצובט ברעננותו המחייכת. כנהוג אף כאן החרוז כעיר־המקלט לדיאלקט, אולם אף דבר זה נעשה כדרך אגב, ביחוד כשהחרוז המורכב מעמעם מעט – על כל פנים זהו כמין הדגש של שייכות ליידיש דרומית בכלל, וליידיש בסראבית בפרט. אולם אף פה אין רחישה וגעישה, הנוסח הוא כרמיזת די לחכימא ברמיזא, כי בדרך כלל מקיים הממשל שלנו מה שקרוי כלל־יידיש בידו, כפי שנתגבשה בקלאסיקה שלה, ומי שיבקש להעמיד על החלקה הבסרבאית שבמשלים, לא תקל מלאכתו.

סדנה מורכבת למדי היא הבבואה הפרוזודית להתנודדותו של הממשל בין יסודות המשל ואיזונם: ביסוד האפי – סיפור המעשה, היסוד הדרמאטי – הרפליקות של הנפשות; היסוד הדידאקטי – מוסר ההשכל, כשכל יסוד ויסוד תובע מענה־לשון משלו, והמחבר נענה להם, אך הוא מחטב מסגרת, המקיפה הכל ומכילה הכל, והמסגרת אינה פוזמק לרגל או קליפה לאילן, אלא עור לבשר ואפילו הבשר עצמו. חכמת האיזון היא עצמה ועיקרה של אמנות המשל, ובדרך כלל אינה חידוש, אך היא חידוש בדרך פרט, וביחוד שהממשל שלנו – אם לחזור על אימרה של טודור ארגיזי – הוא אולי היחיד שבין הממשלים, שהוא בעיקרו ליריקן ובכוחו של היסוד הלירי עשה את משלו – שיר.

יא.

ואחרון אחרון, הקושיה למשנת רבי אליעזר – כיצד הוא מתבונן, בשפופרת משליו, בעולם ובחיים, ביצירה ובאדם, ומה, בעצם, מספרים לנו משליו על כך. אפשר שמיני האינפורמציה מחוצה למשל, נודעת להם חשיבות־מה, אבל הם כוללים דברים, שאין להם זיקה עמוקה יותר לתוכו, כפי שהוא בא על גילומו במשליו. דבר זה דין להדגישו, כי זעיר שם זעיר שם ראו קצת מעריכיו, שנמשכו למוסכמות הפרוגרמטיות שלהם עצמם, לעשות בו מעשה השטחה. שעל־כן חובה היא להתגונן בפניהם ולהעלות כנגדם את ההנחה, כי בינת המשל היא בדרך כלל פסימיית, – ועל כך חזר זה מקרוב י. בשביס, בדברו על הממשל שלנו – ונוסיף על דבריו: אפילו כשהממשל הוא, לפי תכונתו או השקפתו, כפי שמצינו במשל המשכילי שלנו, אופטימי, לא כל שכן כשהוא, הן לפי סברו, הן לפי נסיונו, פסימיסטן כפי שהיה שטיינבארג. והלכך הדין עם שלמה ביקל, שהדגיש נקודה זו כמה פעמים – האדם הפסיד את מלחמתו בגורל, מערכתו כאבודה מראש, והמשענת היחידה והמוצא היחיד הם בסולידריות הסוציאלית. כי יש בו אפילו סדק לאמונה בתהליך דיאלקטי או מיכניסטי, שיביא את הישועה – הוא סיפור־בדים ממש, ויש לא מעט גיחוך בבוא אנשים שהיו קרובים אל שטיינבארג, לתלות בו כאותה אמונה ובבוא אחרים והם חוזרים על כך. הרי הם, הקרובים אליו, הוצרכו לדעת, יותר מכפי שיודעים אחרים, כי הפתיחתא למשליו: “טרויריק, קינדער, אויף דער וועלט, דער ברייטער גראַמער / ביטער! מיט א משל כאָטש זיך קוויקן לאָמיר” (= עצוב, ילדים, בעולם הרחב, הרווח; מר; במשל, לפחות נשובב את נפשנו) אמירתה היתה בכובד־ראש, משהא רשאים שלא להניח את העצבות והמרורים כיסודות הנברא, ומשנהא רשאים לחשוב, כי סדר־חברה אחר, יביא סדר־עולם אחר, וכי תקנה חיצונית פירושה תיקון פנימי. דומה עלינו, כי שטיינבארג, שהוא כבן־קוהלת, דומה לברנר, שהוא כבן־איוב, שגם בו נעשה מעשה־השטחה – הפסימיות של שניהם רואה את הבריאה אומללה מדי, משמותר יהיה להגדיל את הצער בין חי לטבעו מכוחו של הצער שבין חי לחברו, ומכאן סערת־מרדם על עוולות ואכזריות, מכאן תביעתם לאהבה ולרחמים לכל אשר נשמה באפו.

(חשון תשכ"ט)

מאמר א': דרך חיים ושירה

א.

המבקש לבוא בסודו של איציק מאנגר ונוהג, כמינהג הישן שדינו עמו גם אם אין אופנתו עתה בצדו, ומסמיך פרשת חייו לפרשת יצירתו ומסתייע, לשם מיקח אינפורמציה ראשונה, בצמד הלכסיקאות הגדולים לספרות יידיש וסופריה, מובטח לו שעיקר תועלתו הוא בלשון אחרון, כפי שהוא כתוב בכרך החמישי של “לעקסיקאָן פון דער נייער יידישע ליטעראַטור” (ניו־יורק, 1963), בעריכת אפרים אוירבך, יצחק כאַרלאַש ומשה שטרקמן, אך עיקר פליאתו היא ללשון ראשון, כפי שהוא כתוב בכרך השני של “לעקסיקאָן פון דער יידישער ליטעראַטור פרעסע און פילאָלאָגיע” (ווילנא, 1927). שכן מחברו, זלמן רייזן, מדבר בו במשורר שנתיים קודם שפירסם ספר כלשהו, וכל פירסומו קבוצת שירים שהדפיסם, זה כשש שנים, מעל דוכנים שונים, שלא יצא להם מוניטון, לא־כל־שכן מוניטון גדול, מחוצה לרומניה שמרכז־הספרות שנתלכד בה לא הגיעו שמו ושמעו למרחוק. אמת, פתיחת הערך אי־אפשר לה שלא תעלה חיוך על שפתינו, שכן נאמר בה כי המשורר נולד בברלין כבנו של חייט, שהיגר לרומניה. לפי עדותם של יעקב בוטושאנסקי ויצחק פאנר דבר לצון הוא שהמשורר הצעיר חמד לו, ששיטה בו במחבר הלכסיקון, והוא דומה במשהו ללצון הכפול שחמד לו לימים יוסף רות, שמסר להם למתעניינים על מקום־הולדתו, שפעם אחת אמר: שוואבנדורף ופעם אחרת אמר: ברלין, וסברו כי יליד גרמניה הוא, ובאמת נולד בעגלה, שבה נסעה אמו בלדתה אותו, ולידתו בין הכפר שוואַבי והכפר ברלין הסמוכים לברודי. אם לתקן את פתיחת הערך ולהעיר, כי לידתו של מאנגר היתה בצ’רנוביץ, הרי כממילא מיתקן המשכה של הפתיחה האומר, כי בבואו, שנה לאחר בר־מצווה, ליאסי, למד יידיש. שהרי מי שאביו, הילל מאנגר, נולד בכפר הסמוך לקהילת קוֹלוֹמיאה, שבה נולדה אמו, מרת חוה לבית ווֹלינר, שמוצאה מברודי, והוא עצמו גדל בצ’רנוביץ, ולא הוצרך תלמוד לשון יידיש. והנה אם לפסוח על ההלצה הכפולה, לפנינו המשך הערך שיש לו על מה שיסמוך. מתוכו אני למדים, כי מי שעתיד היה להיות משורר, עסק באומנותו של אביו, אומנות־חייטים, והלך בפתח מלחמת־העולם ליאסי, שנתיים קודם שנשתקעו בה הוריו, ונמשך לשירה, ברישומה העז של הליריקה הגרמנית, ביחוד של ריינר מריה רילקה, ויציריו שלו עצמו, שירים ובלדות, נדפסים והולכים ב"ארבייטער צייטונג", “דאָס נייע לעבן”, “קולטור”, אלמאַנאַך פאַר גרויס רומעניע", “שויבן” וכדומה, שהצד השווה שבהם שהופעתם ברומניה. הגדרת המשורר נעשית על דרך קביעת תכונתו כתכונה של חזיוניוּת ומיסתורין והגדרת שירתו נעשית על דרך קביעת יסודותיה, אימים וזוועה; והוא עצמו, שעבר לבוקרשט ויושבה בה, נגדר כאחד הקברניטים של התנועה היידישיסטית הראדיקאלית ברומניה־רבתי, המרוכז ב"קולטור־פעדעראציע" ומסביב לשבועונים, “דאָס וואָרט” ו"אונזער וועג". אם נוסיף, כי מחבר־הערך מציין, כי המשורר כתב גם שירי־ילדים והוא אף מרצה ברבים בענייני ספרות ותיאטרון, הרי נתמצה לו הערך כולו, החסר כל ציוּן של ביבליוגרפיה, וניתן לשער, כי אילו נכתב עליו מה, ואפילו משקלו כגרגיר של שומשום, לא היתה שקדנותו המופלגה של העורך פוסחת עליו. וכנראה חושו לחש לו כי המשורר ערכו ערך, ושעל כן הוא מחייב קביעת ערך הגון בלכסיקון, שהיא היתה הידיעה הראשונה המוסמכה עליו ברשות־רבים גדולה יותר. אמנם, מקץ שנה, כשנפגש עמו פנים ראה בחוש עד מה לא הטעה אותו חושו, ומקץ שנתיים כבר היה בכור ספריו של המשורר נודע ברבים, והוא, עצמו יצא לפולין, שבה מצאה לו שירתו ציבור גדול וגדל של אוהבים, ובתוך האווירה של האהבה הזאת נולדה יצירתו, רובה ככולה, וספירת האווירה הזאת התרחבה והלכה, שהמשורר עבר בכל מרכזי היהודים במזרחה של אירופה, והדו עד למרחוק, שתיים האמריקות ושאר ישובים, הגיע, ובכלל מוקדי־ההוקרה אף מוקדה של ארץ־ישראל.

ב.

אולם אלה וכאלה הם מעניינו של הלכסיקון המאוחר, היכול לקיים ומקיים לשון אחרון – כאן שוב אין ההלצה של ברלין ושל תלמוד יידיש, ואנו שומעים על אביו החייט, שפרנסתו היתה דחוקה, אך נפשו היתה רחבה – היה, כדברי בנו “איש הומור, אמן, אלוף־חרוזים”, היה מעליז את הרבים שהשימחה במעונם, ועד כדי חיבור של שחוק־פורים הגיע; כשם שאנו שומעים על אמו, שידעה רוב שירי־עם וסיפורי מעשיות, וכן על סבו, אבי־אביו, שהיה בעל־עגלה בסטוֹפטשט, ועל אבי־אמו, ר' איציק שהיה עושה־מזרונים.

כדרכם של רוב בני סביביו וגילו נתחלק חינוכו בין חדר רבו, שלשון לימודו יידיש, ובין כיתת בית־הספר העממי, שלשון לימודו גרמנית, ומכאן עבר לגימנסיה של הרשות, שלשון לימודיה, כשל האוניברסיטה בעיר, גרמנית אף היא. אמנם, העניות שבבית – פעם אחת הוצרכו לעקור במתגנב ובאפלת הלילה מדירתם, שלא היה בידם כדי תשלום־דמי־שכירותה – נתנה בו בנער אותות, אך הוא עמד בה ובפניה בכוחה של שימחת הנפש שבאה על ביטויה באהבת הזימרה, זימרת השירים והמנגינות, מורשת זמרי־ברוֹד ונחלת תיאטרונו של גולדפאדן, שכן מרכזם של אלה ומרכזו של זה היו לפנים בצ’רנוביץ, ונוספה עליהם חיותם של ניגוני הצוענים, שבקעו ועלו ממרתפי־היינות. על שיכבה ההשפעה הזאת נוספה שיכבה אחרת, מעודנה יותר – רישומי השירה של גיתה ושילר והיינה, שנלמדו בגימנסיה, שבה לא ארכו ימיו, שכן בכיתה השניה ניתן לו לתלמיד, איזידור הלפר רקטה מאנגר, גט־פיטורין על שום שירד בתעלוליו לחייהם של מוריו, כשם שניתן לו לימים גט־פיטורין מאומנות של חייטים שאחז בה, אם לכרחו אם לרצונו, בבית אביו, שהרי מעייניו נתונים־נתונים היו לבימה ולשירה. לבימה – משהו, שהוא בדוחק בדומה־לתיאטרון, היה קיים, בהנהלת אברהם אקסלרוד, בבירת בוקובינה, והנער שירת אותו בכל מיני שירותים, ובלבד שיותר לעמוד, בשעת המישחק, מאחורי הקלעים. לשירה – כמותו כאחרים, שהורתם וגידולם בצל מלכותו של בית־האבסבורג, פתח כתיבתו בלשון הגרמנית, והריהו מבחינה זו מצורף לחבורת בני־הדור – משה לייב הלפרן, דוד קניגסברג, יעקב מסטל, וכדומה, שאף התחלתם היתה כך, וכמותו כמותם המשכם וסופם בלשון עמם. והדבר הזה, אף שהוא מובן מאליו, צריך הדגשה, שכן כמה מבני גלילותיו – אלפרד שפרבר, יצחק שרייאֶר, ואחרים, שגדלו באותה סביבה עצמה, כתיבתם מתחילתם עד־אחריתם גרמנית. ומי שיאמר שאינו דומה גידולה של אווירה בעל־ביתית יותר, הנמשכת לטמיעה, כגידולה של אווירה פרוליטארית יותר, שאינה נמשכת לה, אל ישכח, כי גידולי הסביבה ההיא הם גם טוביה כץ וקוּרט קאטש, והם אחים, בנים לדרשן ר' חיים כץ, והנה הראשון הלך לספרות היהודית והאחרון הלך לבימה הגרמנית; והרי חלוקה דומה שחתכה לב משפחה אחת – שלמה ולותר (אליעזר) ביקל, אף הם גידולי הסביבה ההיא, ואחים הם, והנה הראשון הלך אצל כתיבת יידיש, והיה מראשיה של התעוררותה הגדולה ברומניה, והאחרון הלך לכתיבה גרמנית, שהתמיד בה גם בשבתו בקתדרה בקנדה. ואם לאווירת גידול פרוליטארית – הרי שוליית־הנחתומים, אלכסנדר גרוניק, שסופו גראַנאַך, אף הוא מילידי הסביבה ההיא וגידוליה, היה שחקן מפורסם על הבימה הגרמנית.

הלכך אין אולי להוציא מכלל סברה את האפשרות, כי אף מאנגר עשוי היה לעלות על דרכם של אלה שרחקו מלשון הורתם וגידולם, אך היתה זו אפשרות, שמלבד עצם ההתכחשות שבה לשרשו ולמוצאו, היתה מדלדלת גם אותו גם שירתו. ואם כן מותר, כמדומה, להטיל ספק במה שהוא עצמו וערכו עליו מספרים, כי מעברו לכתיבת יידיש בא בהשפעתו של הסופר היהודי־רומני באַרבו לאזאראֶנו (אברהם לאזרוביץ) – על כל פנים קשה לראות באותו סיפור תעודה של עובדה מכרעת.

ג.

כי זאת לזכור – מאנגר הקדים, כאמור, להניח את צ’רנוביץ, ועבר ליאַסי, ולא יצאו ימים מרובים, וגם עיר־מולדתו גם עיר־ישיבתו נמצאו במדינה אחת, שנוספו לה שלוש פרובינציות – בוקובינה, בסרביה, טרנסילבניה – והצד השווה שבהן היא תגבורת ההוויה היהודית הקולקטיבית, שהלשון היהודית היא כיסוד חיבורה הגדול, שכמותו כבריח־תיכון, ובעוד מורשת־הלעז – הגרמנית של אתמול והרומנית של היום – היו כיסודות מפרידים ומרחיקים, הרי קניין־הבית – לשון יידיש – היה כיסוד המאחד ומקרב, שגרם אמנם לאיחוד ולקירבה של כוחות התרבות, שצמחו ועלו גם בספרות העברית גם בספרות יידיש, וביחוד בה, ודיו אשכול הכשרונות של בני עיירה אחת, היא ליפקאן, הלא הם אליעזר שטיינבארג, גדול הממשלים בספרות יידיש ומגדולי הממשלים בספרות העולם, יעקב שטרנברג המשורר והמחזאי, משה אלטמן המספר והנוביליסטן, שיעמידונו על־כך. והרי השלישיה הזאת נתונה היתה בתוך סיעה גדולה ומשופעת של משוררים, מספרים, מסאים, בני שלושת המחוזות ההם, ונצטרפו להם אף המעטים בני המלכות הישנה (רגאט), וממילא כדרך הטבע הוא, שאינה צריכה עידודי צדדין, כי מאנגר התערה בתוך לשון עמו וספרותו. שעל כן יותר משהיינו מדגישים את העובדה, כי באַרבו לאזאראנו עוררו לכתוב יידיש, היינו מדגישים את העובדה, כי אליעזר שטיינבארג הוא שפירסם את בכור־שיריו, הלא היא הבלדה “מיידל פּאָרטרעט” (1921), שנמשכו לה שירים ובלדות אחרים, מהם שנדפסו גם מחוצה לרומניה, בבימות ספרות שבשני מרכזי היהודים הגדולים – וורשה (“ליטעראַרישע בלעטער”) וניו־יורק (אויפקום").

ד.

נסיעתו הראשונה של מאנגר לפולין (1928) כגישוש־דרך היא, והוא ראה בה אות לטובה – בהרצאותיו על ספרות יהודית ואירופית ועל פולקלור, ביחוד על הומור־העם, קנה לו לב שומעיו הרבים, ובשובו לעיר־מולדתו, הוציא ראשונה כלי־מבטא בזעיר־אנפין “געציילטע ווערטער” (=מלים ספורות) לענייני ספרות, תיאטרון ואמנות, והספיק להוציא ארבעה קונטרסים (1929), ובסמוך לכך פירסם ספרו הראשון “שטערן אויפן דאַך” (= כוכבים על הגג). שכבש בסערה את ציבור הקוראים בכל מרכזי יידיש, וכשחזר לפולין, והשתקע בה, הרי שמסעותיו בעריה, כבערי ליטא ולטביה, היו כמסע נצחונותיה של שירתו, ותוך כדי מסעיו חידש את כלי מבטאו, והוציא שמונה קונטרסים, שבעה בקראקא (1930) ואחד בריגה (1933). במסעיו אלה, שכמותם ידעה ספרות־יידיש אך במסעיו של י. ל פרץ, וביחוד של שלום עליכם, ידעה שירת יידיש חדשה שהיא חידוש. כשם שמסעיהם של הזמרים־השחקנים, החל מברל מרגליות הקרוי ברל ברוֹדר, דרך בנימין זאב אהרנקראנץ הקרוי וולוולה זבז’ר, עד אברהמל גולדנפודים הקרוי אברהם גולדפאדן, היו כמסעיה של זימרה, זימרת פזמוניהם, שפשטו כנהר רוגש והולך, כך היו גם מסעיו של מאנגר, שהשירים והבלדות הרבות, שעמדו להם מלחינים מחוננים, נעשו עניין של זימרה, זימרת המונים, אחד משכילים ואחד הדיוטות, זימרת עם רב, וההבדל שבין המסעות הראשונים ובין המסעות האחרונים, הוא כהבדל בין שירה שהיא נמוכה ודרגתה דרגת הפשיטות העממית הפרימיטיבית ובין שירה שהיא מעולה ודרגתה האמנות, שפשטות עממית ועדנה מודרנית מתנצחות בה עד שהן מניחות ניצוחן וכמתנשקות אהדדי.

בשנות פעולתו ויצירתו אלו נקבעה דמותו לגופה וכהערכתה בעיני ציבור המבקרים וקהל הקוראים, עד שנדמה היה, כי אפשר לשער מראש לא בלבד את יסודי־יצירתו היציבים אלא אף עירובם ומיזוגם המשתנים. ובכל־זאת כל ספר וספר שנוספו והלכו נישא מהם ריח של חידוש, שהשיב רוח של הפתעה רעננה, כדרך שהשיב בכוֹר־ספריו.

והרי בכללם היו גם ספרים, שעניינם היה בו חידוש גמור לדרכו ובדרכו: אחרי אסופת השירים והבלדות “לאַמטערן אין ווינט” (= פנים ברוח) שבא מקץ ארבע שנים (1933), ושהיה כהמשך קודמו, גם אם הוטלו בו רוב שינויים ותמורות מבחינה שיחרורה של המוטיביקה מיסודות חוץ והתערותה ביסודות־בית, נתפרסמו שני ספרי־שירה שהיו מיוחדים־במינם: “חומש לידער” (1935) ו"מגילה לידער" (1936), שהצד השווה שבהם היא שאיבת חומרם ועניינם מספרי־המקרא, ראשון מסיפורי ספר בראשית, אחרון מספר אסתר, ומעשה־השאיבה לא ממקורו וכמקורו, אלא כדרך הדרוש, כפי שהוא נדרש לה לתפיסה של אמנות, העושה בלהטי הומור וגרוֹטסקה, כשוודאות סמויה של מודרנה משחקת השלייה גלויה של עממיות. מסורת הנעוצה בראשית ספרות ההשכלה ביידיש (“אסתר אָדער די בעלאהנטע טוגענד” ליוסף הרץ) ונמשכת עד שלהיה (“עקדת יצחק” לגולדפאדן), נחלצת משיירי משכילותה ויסודותיה, המערבים רחוק וקרוב (מגילת אסתר מתרחשת גם בשושן הבירה של ימי אחשוורוש גם בקהילת יהודים בבווריה שבימי מחבר הקומדיה, כמותה כעקדת יצחק המתרחשת גם בימי אברהם אבינו בכנען גם בימי אברהם גולדפאדן בקונסטנטין ישן שבווהלין), נעשים כיסודות המתמזגים במזלה של עברי־טייטש, ללמדנו, כיצד נראו החומש או המגילה בשפופרת הסתכלותה של האם, שכל ידיעתה מה שנקנה לה בצאינה וראינה, או ההדיוט שכל ידיעתו מה שנקנה לו כמותה, וידיעתם מתגוונת מאליה מנסיוני חייהם סביבם, וכיצד זימונם של הידיעה הזאת והנסיונות האלה נשקפים למשורר המצמצם עצמו, לכרחו, על ידיעתם, אך מרחיב לרצונו את גבולה, מתוך שילוב נסיונו שלו ושל דורו הגדוש עד הקצה נפתולי־יחיד ומתיחות־חברה.

ה.

אבל אם לחידוש, דין להזכיר את העשרת יצירתו בכוחה של פרוזה, שבה כתב את ספרו שהוא כמבוא לשירי החומש, הוא־הוא סיפורו “די וואונדערלעכע לעבנסבאשרייבונג פון שמואל אבא אַבערוואָ”, (= תיאור חייו המופלא של שמואל־אבא הכיצד), ששם־המישנה שלו “דאָס בוך פון גן־עדן” [=ספר גן־העדן] (1939) מגלה עניינו, והוא עניין הקורות של תינוק, שהתחכם שלא לשכוח את כל התורה שלמד לפני שיצא לאוויר־העולם, והתורה תורת חייו ונסיונותיו בגן־העדן קודם שירד מלעילא לתתא, ומשירד הוא מספר אותה על כל פרטיה ודקדוקיה, ותורף הסיפור שאין בין מעלה למטה אלא ששם, למעלה, אין המיתה שלטת ופה, למטה, המיתה שלטת, ונמצא ששם, למעלה, צער ויסורים ועלבונות אין להם אחרית ופה, למטה, יש להם אחרית, ופרשת הסיפורים ממש ודמיון מפותכים בהם להפליא וההומור כממצע ביניהם ומאירם אור של פיוס. בקו העירוב הזה נמצא גם חיבורו “די מעשיות פון הערשל זומערווינט” (=מעשיותיו של הרשל רוחא־דקייטא) ואף סיפורי מעשיות אלו מפליאים בשחוק־הכפל של הזייה ומציאות שמרחקם כקירבתם וקירבתם כמרחקם.

וממפלאותיו הוא, כי כשם שהתיר חרצובות דמיונו ונתן לו שטר־שיחרור בחיבוריו אלה, ידע להטיל עליו מיגבלות בחיבורו, שפירסומו קדם לשני חיבוריו אלה, ושבו ניסה להעמיד לפני עצמו ולפני קוראו גלריה של הדמויות, הנראות לו כמערכה של אישים יוצרים, שהם לא בלבד אבות־אבותיו שלו, אלא בכלל אבות־אבותיה של ספרות יידיש. ספרו “נאָענטע געשטאַלטן” (1938) שקהל העברים יודעו בתרגומו העברי של אברהם שלונסקי “דמויות קרובות” (1941), עניינו ציור דיוקנאותיהם של סופרי יידיש ראשונים ואחרונים, ואם טיפולו בהם הניח פתח להרהר אחריו, ביחוד כשהיה לפניו סופר כפול־לשון והוא צימצם ראייתו על לשון יצירתו האחת בלבד, לשון יידיש, הרי אין ההרהור עילה לערעור, שהרי לא תולדות ספרות וסופרים בא לכתוב, אלא תולדות ראייתו וזיקתו שלו אליהם, שהם כתולדות התיחסותו אליהם, באופן שניתנה לפנינו, ברוב חיוּת של שרטוט דמות ודמות, גלריה של שנחשבים לו זקניו ואבותיו ודודיו, וניתן ללמוד עליו הרבה מבחירתו והכרעתו בפרשת מי ומי. ולעניין העשייה עצמה, הרי אי־אפשר שלא להפליא כוחו לצרף את שהעלה מתוך דברי עיון וחקר כמתוך דברי מסורה ושמועה כדי בנייה של דמות ודמות, אופיה ועלילתה. ומה שהשיגה בלישתו, אם ברב ואם במעט, בעלים בלים, השלימה האינטואיציה שלו, שעמד לו הכשרון להחיות לא בלבד מעמדים אלא אף את דרך הדיבור וסממניו, היא־היא ההחיאה, שהגיעה כדי יכולת לדבר דיבור רווח בסגנון של תקופה רחוקה, כפי שמצינו במבואי שירי המגילה וכדומה.

ו.

נראה, כי מי שנתן לבו לשירת דורו, בעמו ובעמים, והסב עליה את לב הקוראים, כעדות האנתולוגיה של הליריקה, בין כדמות קבצים קטנים בין כדמות פרקים קטנים בעתונות (“פאָראויס”, שבועונה של "פאָלקסצייטונג, הבוּנדאי), צורך היה בו להעמיד את עצמו ואת קוראו לא בלבד על מה שהווה ומתהווה אלא מה שהיה ונהיה, ופרי צרכו, שעלה כורח, היה ספר הדמויות. אולם צרכו לראות ולהראות מה שהיה, שמתוכו צמח מה שהווה, ובכלל ההווה ומוקדו, הוא עצמו, כרוך בו צורך שכמותו – להמשיך את שהיה להיותו הווה חי מתוך ההחיאה של שנחשבו לו ראשי קודמיו. החיאה זו באה בשתי דרכים, הדרך האחת בריקונסטרוקציה של דמותם, הדרך האחרת ברסטברציה של עלילתם.

מופת ריקונסטרוקציה הוא “וועלוועל זבאַרזשער שרייבט בריוו צו מלכהלע דער שיינער” (= וולוול זברז’ר כותב איגרות למלכה’לה היפה) – הקורא מתנצחים בו ללא הכרעה שני מיני ודאות: הוודאות האחת, כי כל אותם הקסמים לא היו בגדר אפשרות־ביטויו של אותו פייטן־זמר במרתפי־היין ודוכני־עראי, שכן אמצעיו לא הגיעו אפילו כדי קירוב קירובה; הוודאות האחרת, כי מפלאות החן והדמיון והתוגה המנצנצים ומדמדמים בטורי האיגרות חצובים מחייו וחווייתו של אותו זמר־עם, באופן שיכולתו של הנכד באה לשמש את כרחו של סבו, והסתירה שבין שני מיני הוודאות מתישבת מכוחה של ההרגשה, כי לא מתנת־חסד היא לו לסב אלא תשלום־חובה היא לנכד המכיר ויודע, כי הפזמונות המחוספסים שוולוולה השמיעם לפני כשלושה דורות בפונדקאות להנאת הרבים, הם־הם הקרן שהצמיחה את פירי־פירותיו של איציק, ושעל כן קיים בו בקודמו בחינת כבד את אביך זקנך, שחזר וחי את שירתו לא כקוטן קרנה אלא כגודל פירי־פירותיה, כאילו הכריז משמו שלו ושכמותו: שלי ושלנו – שלו.

מופת רסטברציה הוא המחזה “די כישופמאכערין” (= המכשפה) לאברהם גולדפאדן שהעלה, בניסוחו ובהצעת בימויו, בתיאטרון היהודי לנוער בוורשה. הצופה התנצחו בו ללא הכרעה שני מיני ודאות: הוודאות האחת, כי החידוש שנסתייע בחכמת דילוג ושמיטה לא היו בגדר אפשרות־שליטתו של אותו אב ופטרון למישחק־הראווה ברחוב היהודים, שכן כוח־צימצומו לא הגיעוֹ אפילו כדי קירוב קירובה; הוודאות האחרת – שנתחזקה ביחוד לאחר שהמשורר נטל מוטיב מתוך המחזה ופיתחו כדי מסכת־שחוק מיוחדת “די דריי האָצמאַכס” (לשנים, ב־1947, יצא במגילת ספר), – כי כל עיטורי־חוכה וקמטי־שחוק שנוספו לו לתורף הקומדיה ועל דרך העידון שעילויו עמו נוספו, כמעשה שיבוב ומירוק שעשה באבן שכמהה להיות את שהיא עשויה לפי עצמותה, באופן שיכולתו של הנכד באה לשמש את כרחו של סבו, והסתירה שבין שני מיני הוודאות מתישבת מכוחה של ההרגשה, כי לא מתנת־חסד היא לו לסב אלא תשלום־חובה היא לו לנכד המכיר ויודע, כי המחזות המחוספסים שאברהמ’ל העלם לפני כשלושה דורות בדוכני עראי וקבע להנאת הרבים, הם־הם הקרן שהצמיחה את פירי־פירותיו של איציק, שעל כן קיים בו בקודמו בחינת כבד את אביך זקנך, שחזר וחי את חזיונו לא כגושו האטוּם, אלא כגבישו המלוטש, והפעם אנו פטורים מלשון כאילו, כי דיה קריאה במבוא ל"די דריי האָצמאַכס" שנלמד מתוכה, כי הוא הכריז ממש משמו שלו ושכמותו: שלי ושלנו – שלו. ולא עוד אלא במבואו זה הוא מעמידנו בבירור על השביל המוליך למסתו להעלות את בנימין זאב אהרנקראנץ ואת אברהם גולדפאדן כי יחיו לפנינו. “תיאטרון, תיאטרון – יאמר – הדרן, מוטיב־לוואי, שלא הירפה ממני אפילו רגע אחד. ה”זבאַרזשיאַדע' וה"גאָלדפאַדעניאַדע', שנדפסו בספרי הראשון ‘שטערן אויפן דאך’ (1929), הדיאלוג של גולדפאדן הגווע עם מלאך־המוות ב’דמויות קרובות' שלי, העבודות לאין־ספור בשביל הבימה היהודית לאמנות זעירה בפולין ואחר־כך… שירי־המגילה, מעידים על כך". לאמור, הוא רואה את זימוניו עם אותו צמד־דמויות בשירתו כסימני כמיהתו שלו עצמו למחזה, לתיאטרון, ובבואו למלא את כמיהתו הוא מסמיך לנסיונו להחיות את דמותם של ראשוני־העושים את נסיונו להחיות את ראשוני־מעשיהם, ושורת־ההגיון נותנת, כי תחילתו, שהיתה עליהם, והמשכו שהיה משלהם, סופו היה עשוי להיות משלו, לאמור היה בונה בניין של דרמה אחת ואחרת משלו, שגרעינם היה חבוי בבלדה אחת ואחרת שלו עצמו.

ז.

אבל הפורענות שהורידה גרמניה, בהמליכה על עצמה את היטלר, על עמי העולם בכלל ועל עם־ישראל בפרט, מצאה את המשורר בפאריס, וגזרה עליו ימי־אימים ולילי־נדודים, יסורים וטילטול, רעב וחולי. אוניית מעפילים מביאתו לחופה של אפריקה, אך אינה מגיעתו לארץ־ישראל, ובעקיפי־דרכים בא שבור ורצוץ לונדונה, והיה בה בימי המלחמה, ואך כתומה פירסם ספר שירים, שעצם שמו מכריז על תמורת־האימה – הרי בכור־ספריו שמו, כנודע, היה “שטערן אויפן דאך” (=כוכבים על הגג), וספרו עתה שמו היה וואָלקנס איבערן דאַך" (=עננים מעל לגג); והסמיך לו ספר “דער שניידער געזעלן נטע מאנגער זינגט” (=שוליית החייטים נטע מאנגר משורר) – מצבת־זכרון היא לדמות אחיו, המשורר־בכוח שגלה לטרנסדניסטריה ומת בה בחולי ורעב, ובו דבר קינה על העם הנרצח ודבר זעם ומשטמה לרוצחיו, ממיטב השירה שהעלתה זוועת־השואה מלבו ומפיו של משורר־יהודים, שאין מכאוב כמכאובו – אך תמול־שלשום נישא מקהילת יהודים לקהילת יהודים בפולין ואגפיה ורבבות מקיפים אותו והוא שר באוזניהם שירתו והם משיבים לו כזימרתו, והנה נשאר משורר ללא־עם, וגודל זעזועו ניכר מתיאור מסעו, שהראה לו את פולין ללא יהודים, גם אם ניסה לחפות עליו בשאתו באזני שרידיהם משאו על צחוקו ודרך צחוקו של עמנו. ממיצר הווייתו בלונדון נכסף לבוא אל בין המוני בני עמו – תחילה ביקש לבוא לאמריקה, ואמנם בא אליה, ואף עשה בה כינוס שירתו “ליד און באלאַדע” (1952), אך לבו נישא לארץ ישראל, להיות עם עמה הרב והולך. ולכבוד העשור לתקומת מדינתנו ראתה ועדת־העשור להזמינו והוא שלח לפניו את שירו הנפלא: “כ’האָב זיך יאָרן געוואַלגערט אין דער פרעמד און איצט פאָר איך זיך וואַלגערן אין דער היים” (= שנים התגלגלתי בנכר, עתה אני נוסע להתגלגל בבית), וראה לשמחתו, מה מרובים בה מוקירי שירתו ואוהביה, וביקורו עתה כביקורו שלאחריו, שבו נחוג יובל־הששים שלו ברוב אהבה והתלהבות, חיזק בו את חפצו להשתקע בה, לטוב לו ולשירתו, כשם שחיזקו ביקורו השלישי – בבואו לראות בהצגת המגילה שלו שכבשה המוני־המונים ועשתה לחיבתה של שירת יידיש יותר משעשו דברי זירוז ועידוד ודברי הוכחה ותוכחה, וממנה פינה ויתד להבנה הראויה לערכו ומשקלו של נכס גדול בנכסי העם, כלשון יידיש וספרותה. חוליוֹ של המשורר השיבו לאמריקה, ובשובו אלינו לישיבת־קבע שב, לדאבת אוהביו, חולה ונכאב הרתוק לעשר דויו – אין הדיבר עמו, אך עיניו הצופות רואות כמראה הקשת של שירתו הדרוכה מעלינו ואזניו המקשיבות קולטות הד שירת עצמו אשר בפינו ובלבבנו.

ח.

מיקח אינפורמציה ראשונה, ואפילו היא נעשית, כנסיוננו עתה, דרך הרחבה של הנאמר בספרי־השימוש ובאופן שהתוספת מרובה על העיקר, עדיין תוספת היא צריכה ויפים לה שלושה פרקים, שעניינם תעודות שיצאו מלפני המשורר עצמו.

הפרק האחד היא שיחתו של המשורר עם יעקב פאט (בספרו “שמועסן מיט יידישע שרייבער” ניו־יורק 1954, שיצא גם בתרגום עברי של שמשון מלצר: שיחות עם סופרים יהודיים תל־אביב], 1959) – בה יספר על אביו, הילל, שראה אותו בפעם האחרונה שנתיים לפני מלחמת־העולם האחרונה, בבואו מפולין כדי לראותו פנים. אביו – יספר – במלאת לו שנת החמשים וארבע והיא שנת מותו של אביו ושל אבי־אביו, כינס את ילדיו, את המשורר, את אחיו נטע ואחותו שיינדל, ואת חבריו החייטים לפונדק־היינות, ניצב על השולחן, כוס יין בידו, וסיפר בלשון חרוזות שנתחברו לו מניה־וביה את קורות חייו, ואף הוא, בנו, ביקש לספר בדרך שיר קורות חיים אלה, חיי החייט שהיה כמותו כבנו איש־הבוהימה, ולא עלתה בידו. דברי אביו האחרונים, הזכורים לו מאותה פגישה האחרונה, בערב יום־הכפורים נאמרו – התרעם על שבניו אינם שומרים אתל היום הקדוש ואמר: מחר עלי להשכים לתפילה, כי בכל שנה אני אך מתפלל שהמקום יתן עקבים שלמים והשנה כבר אתפלל כי יתן זוג נעליים. אבי־אמו שם־משפחתו העיד כי מוצאו מווֹלין היה, והוא כקו־החיבור שבינו לבין זמרי־ברוֹד (ואעיר לדברי המשורר, כי משפחת ווֹלינר, והיא משפחת בעלי־מלאכה שהיו גם שחקנים חובבים, ישבה בברוד מכמה דורות וסימנך שנקראו ווֹלינר, כשההטעמה אינה בהברה השניה אלא בהברה הראשונה). שלושת הבתים של הבלדה העממית, שאמו היתה מזמרתה, והוא אומרם באוזני איש־שיחו, מפתיעים מצד קירבתם לנעימה המבריחה את הבלדות שלו עצמו, וכממילא העלו זכר ספרו “שטערן אויפן דאַך”, לאמור כי אמו לא הנחילתו, אמנם, גג, אך הורישתו כוכבים. לתוך עניה של הילדות הפציעו אורי מסעיו של סבו, ר' אברהם, בסטוֹפטשט, השרויה בין הררי הקרפטים, בקירבת קוסוב וקיטוב, סביבי בילו של הבעל־שם־טוב, שאגדתו הנהירה מימי ילדותו את נפשו ולימים הפעימה את שירתו. אם חוויותיו בנופי מולדתו שבין בירת בוקובינה ובירת פוקוטיה נעשו כנופי שירתו, הרי חוויותיו בבירת מולדווה, שנתגלגל אליה, כשם שהעשירו את לשונו, שכן פה נקנתה לו החיוּת של יידיש האידיומטית מפי פשוטי עם בבתי־התה, כך אף העשירו את רוחו, שכן פה, בביתו של מנהיג הסוציאליסטים ד"ר לודוויג גלרטר, זימונם של משכילים וסטודנטים יהודים, נפתחו לפניו אופקי ראייה בענייני חברה ומדינה. אלו ואלו איששו את בסיס התעניינותו בספרות ובשירה, שבה היה לו מופת בבית אביו, הלא הוא אחיו, נטע, שלא הניח אומנות של חייט, אך למד מאליו אנגלית, כדי לקרוא את שקספיר במקורו כשם שלמד מאליו יוונית, כדי לקרוא את קלאסיקני יוון במקורם, ועד היכן הגיעה חדירתו בספרות צרפתית, דיה אימרתו של אנדרי ז’יד שהכירו, לאמור: מניין קוראים כמותו וסגי לי. כאחיו גם הוא, המשורר, ספג ממיטב שירתם של העמים, ונימשך ביחוד לבלדה, שהיא־היא ההתקנה לדרמה, וסימנך: עמים ששירתם משופעת בלדה, סופם חזיוני דרמה, מה שאין כן עמנו, שדין היה שיעניק לה לספרות את הגדולה שבדרמות, ואי אתה מוצא לא אותה ולא כמותה, לא בלשון העברית ולא בלשון יידיש. אכן, הוא ביקש למצוא עקבי הבלדה ושיוריה בפולקלור שלנו ולא נמצאו לו, ואילו הוא, המשורר, נפשו יצאה לדרמה וכל ימיו לא הירפה ממנו חלום התיאטרון, וכעוברו של החפץ הזה המקנן בו, נראתה לו הבלדה שתוכה יסוד של דרמה וסופה דרמה. כמשל לדרכו הוא מזכיר את הבלדה על הלחם הלבן, שכלל בבכור ספרי־שירתו והוא מספר תולדתה: בימי המלחמה הראשונה היו אמו והוא ואחיו מחכים בלתור לחלוקת־הלחם – היא ישבה על שרפרף והם עמדו כל הלילה כולו, והנה ראה אחיו את הלבנה הצפה בשמים, הצביע כנגדה ואמר: הנה, לחם לבן וגדול. המשורר נשכחה ממנו אמירתו של אחיו, אך בשבתו בפולין, בימי המצוקה והרעב, חזרה וננערה בו ונעשתה, בבלדה ההיא, דרמטיזציה. ואם הבלדה היתה כיסוד גדול בשירתו מלכתחילה, נעשה המדרש כיסוד גדול בשירתו בדיעבד – כשפתח בנסיונו לדרוש כדרך שדרש את סיפורי המקרא, לא היה זה לו אלא כמעשה־ליצנות, אולם סופה של קלות־הראש שנחלפה בכבדו. כי דרכו באותם מדרשי־שיר יש בו מחילולם של האבות, אך עלילת דברים היא – המקרא רואה את נפשותיו לא כאלוהים אלא כבני אדם, שפתחי גבורה וחולשה לפניהם, כשם שפתחי זכות וחובה לפניהם. ולעניין הראיה החדה של גנוּת ושבח המתנצחים בנפשן ותכונתן של נפשות התנ"ך, הרי לעניין מגילת אסתר הקדימו שחוק פורים כמה וכמה מונים. ומנפשות מקרא רחוקות לנפשות שירה קרובות – אם לדקדק, הרי איגרות־שירתו של וולוול זברז’ר למלכה’לה היפה אינם אלא משל, שנמשלו הוא המחבר בעצמו, איציק, – הוא החיה את אהבתו של הטרובאדור ההוא, כדי לחיות, בתוך התחיה הזאת ומתוכה, את געגועיו שלו עצמו, את אהבתו שלו עצמו.

מתוך דברי המשורר אנו למדים, כי עומק־הקרקע, של ימות ילדותו ונעוריו, היא התשתית שמתוכה ובתוכה צמחה ראשית שירתו, טבועה ועומדת בנוף הורתו וגידולו, אך רוחב אופקם של ימות עמידתו הוא שזירזו ועודדו למפעלותיו, והא ניתן לו בתוך הוויית יהודי פולין ואגפיה שהיה שרוי בה, באופן שעשר שנות ישיבתו – ביתר דיוק: נדודיו – בה, הם גם מיטב חייו ומיטב יצירתו. שם – יאמר – חשתי עצמי נסיך, אפילו נעלי שחוּקות היו ופרנסתי בשבוע עשרים זהובים בלבד.

ט.

הפרק שלאחריו היא שיחתו של המשורר על דרכו בשירה, והיא כלולה במסכת השיחות, שהקליט המשורר והמבקר א. טאבאטשניק ואף נדפסה ברשות הרבים: “אַ שמועס מיט איציק מאַנגער” (“זיין”, יאנואר 1968). אם להעמיד את השיחה על עיקרה, הרי איש־שיחו הזכיר, כי בבוא משוררנו לאמריקה אמר בשעת קבלת פניו, כי השירה מוחזקת לו כמזיגה של חזון ומוזיקה, והנה הוא מתבקש להרחיב דברו על כך. והוא אמנם נענה לבקשה וכך תורף תשובתו: הגדרה זו אינה מחייבת את כל המשוררים, אך היא מחייבת אותו עצמו. הקושיה אם בדברו על מוזיקה כוונתו לבחינתה החיצונית או לבחינתה הפנימית כך תירוצה: המוזיקה גילויה בצליל, ובמידה שהמלה כוללת את יסוד הצליל היא בחזקת מלבר, אך פיקוחה ומנוֹעה הוא בחזקת מלגו, ושתי הבחינות מחוייבות בהרמוניה שביניהן והיא־היא המוזיקליות של השירה. המלגו מזדווג לו למלבר ונעשה דבר של אורגניות, בהיפוכם של משוררים, המצויים גם בשירת יידיש – והוא פורש בשמותיהם של לייב ניידוס ומשה ברודרזון – שנאחזו בצליל־שמלבר וניגנו בו נגינה וורטואוזית. אלה וכאלה ידעו את הבחינה החיצונית של המוזיקה, אך לא ידעו את בחינתה הפנימית. בהמשך השיחה הוא מביא כדוגמה להנחה שלו על המזיגה של מוזיקה ושירה את שירו שלו עצמו “די באלאדע פון ייד וואָס איז דערגאַנגען פון גראָ ביז בלאָ”. תשובתו זו של המשורר נמשכה לה שאלה אחרת, האם קורא השירה המצוי הוכשר למוזיקה הפנימית של השיר המודרני, וביותר משהורגל לכללי המשקל והקצב המקובלים, ואפשר השירה המודרנית חייבת – כדברי זישא לנדוי – בהמצאת שיטה מיוחדת של מערכת תווים, שהקורא ההוא ישכיל, בסיועה, לקרוא שיר ושיר כאמתו. משוררנו נראה תחילה כמשתמט מתשובה, שאין הוא לא מלמד של פרקי־טעמים ואפילו לא פרופיסור לספרות, וכל מה שהוא יכול הוא להשיא עצה לשומעי שירה או קוראה, כי ישכח כדי רגע כי הוא חכם ויתמסר למשורר ושירו ויניח להם שיוליכוהו לאשר יוליכוהו, מתוך שיפתח בפניהם מלוא־חושיו ואם ישאל השואל, והוא אמנם שאל, אם יש צד של חשיבות לקריאתו של המשורר עצמו, ואם היא עשויה לקרב את הקורא לתוכו של השיר, הרי התשובה אמנם כן היא, שהרבה חמימותו של הקול האנושי החי נותנת, וכבר מצינו מי שנהנה משקספיר בפירושו של שחקן על הבמה, בעוד שקריאת הטקסט אינה מהנה אותו.

אבל עיקר השאלה היתה לדרכו בשירה, וקודם־כל לדרך כתיבתו, לעצם כתיבתו, והשואל מושיט לו בקנה דוגמה, הלא הוא שירו “סאנקט בעש”ט", מיצירותיו המופלאות והמקוריות ביותר, ומבקש לידע את תהליך בריאתו, מה קדם למה: הניגון, המלה, הרעיון, ואף עתה משוררנו כמתחמק תחילה, אך מעיר, כי לעניין השיר ההוא זכור הוא, כי תחילה עלה בו כמין ריתמוס, כמין התקנת ניגון ונגינה, והוא עלה בו כדרך הטבע, מה שאין כן הציור, שנאבק עליו עד שנמצא לו: חזות הבעל שם טוב, הקולט בחצות לילה, בחדרו המיוחד, בכי דק, והוא פותח את הדלת, והוא שומע את דממת קדשו של הלילה ורואה עננה אפורה בשמים והיא לוחצת את הכוכב הזעיר, הנמוג מצער ובכי, וידו המאירה מוחה את העננה ומחלצת את הכוכב הבוכה. משוררנו זכור, עד מה קשה היה עליו ללכוד כל אלה, והוא אמנם כתב את השיר במשך חצי שנה ומעלה. ולשאלה על סודה של הטכניקה שלו, השיב, כי פעמים הרבה מנצנצים בו מחשבה או רעיון והוא חש כי היה זה נושא טוב לשיר והוא עמל ויגע, וסופם של אותם עמל ויגיעה שאינם מבשילים שיר, אבל לאחר שהמחשבה והרעיון נשתקעו, אפשר להם שיחזרו ומטבע־צורתם עמם, כפי שאירע לו בשירו “באלאדע פון דעם פאָדאָלאָיער רב” – תחילה ניצנצה בו מחשבה שעניינה מעשה באותו רב שיצא ביומו של חול לגלות בו קדשו של חול, אך כל הנסיונות לדרוש את המחשבה הלכה־לשירה, אם כדרך דין־וחשבון על מעשה שהיה אם כדרך סיפור עלילה של מעשה שהיה כפי שהיה, היו כנסיונות־שוא, כתב ארבעה בתים ובראותו כי אינם כלבבו, סילק מהם את ידו. אולם מקץ שנים, כשכבר נשתכח לו כל אותו עניין, בקע ועלה לפניו רעיונו על צורתו, באופן שכתיבתו היתה כמשחיל נימה מהלב. בדרך כלל הכתיבה היא לו כמלאכה קלה, ואין דרכו לכתוב ולמחוק ולחזור ולכתוב – כמלאות הריונו של שיר בקרבו, לידתו באה כמאליה. פעמים יש לו בית או שורה בלבד, או ציור שמצטרף לו חברו, והריהו מנשאם ומנטלם אם שעה קצרה אם שעה ארוכה, ובהגיע תור הכתיבה הוא מטריח את הקולמוס, מבלי להטריח את המחק. באחרונה חוזר השואל לשאלה שכבר שאלה, לאמור אם משוררנו הבדל הוא לו בין כתיבת בלדה ובין כתיבת שיר, ומשוררנו תשובתו תשובת־לאו. אלא מה, בלדה אפשר שייזקק לה נושא, והיא לו לכותב הקלה שניתן לו במה להאחז והוא יודע מה טעון שמיטה ומה ראוי לחיפוש, ואילו שיר בואו במפתיע, ואם יש הבדל בין כתיבת בלדה וכתיבת שירה הריהו בכך, שכתיבה ראשונה מרגשתו וכתיבה אחרונה מרגזתו, לאמור אין בין זו לזו אלא שוני של הלך־הרוח בלבד.

י.

מאמר מוסגר: השלמת השיחה הזאת על משמעה מחייבת צירופה של שיחה אחרת על דרכו בספרות היהודית, והוא נאומו בעצרת יובלו הששים, בנשיאותו של שמואל מרגושס, שהיה מידידיו המסורים באמריקה. לאחר שקרא את שירו־תפילתו “שטילער אָוונט, טונקל־גאָלד”, מן הנפלאים והעדינים שבשיריו, פתח בתיאור דרכו בחיים ובשירה והעיר, כי בצאתו לאוויר העולם עוד חי ויצר מנדלי, שישב באודיסה ולטש את מלת יידיש, עד שהיתה כתכשיט לזוהר; ושלום עליכם בת־שחוקו עוד קסמה והקסימה את חיי היהודים במזרחה של אירופה, וכל עם־דוברי־יידיש חש בעליל, כי זכה בו בחזיון שאינו פוקד אומה אלא אחת לכמה וכמה דורות; י ל. פרץ עוד סיגנן סיפורי מעשיות של חסידים והמציא תיקון־עד לסיפורי העם; עוד חי אברהם גולדפאדן, מכשפה של הבימה היהודית, ותיאטראות ובדומה להם ניטעו כמעט בכל עיירה ועיירה; ובהיות הוא, המשורר, בן שבע, נתקיימה בעיר־הולדתו ועידת הלשון הנודעת שבאיה ניסו להכתיר את לשון יידיש כאחת משתי הלשונות הלאומיות של עם ישראל; חיים נחמן ביאליק היה באודיסה טופח על שכמו של כל סופר בלשונותיים אלה לסעדוֹ ולעודדו. לשון יידיש היתה גורם נחשב הן מבחינה הלאומית הן מבחינה החברתית, עד שניתן להקביל תפקידה כתפקידה של העברית המקראית, כי בה ביידיש הוכיחה אם את ילדיה וכמשל לתוכחה כזאת הוא מביא מעשה שהיה בגיטו וארשה בימי שלטונו של היטלר וששמעו מפי הקדוש שמואל זיגלבוים, לאמור: ילד יהודי שיחק ברחוב, ראו אותו שני חיילים גרמנים, התעללו בו, לעגו לו והלקוהו. ראתה האם, באה במרוצה, הגביהה את ילדה הלוקה, הרימה את מצנפתו השמוטה ומתגוללת וחבשתה לראשו לאמור: גאַי אַראַן, שפּיל זיך אין הויף און זאַי אַ מענטש (= היכנס, שחק בחצר והיה אדם). שום עם כעמנו – אומר המשורר – לא הדגיש בחריפות כל־כך את הציווי: היה אדם, אם בחייו יום־יום, אם בפולקלור שלו, אם בספרותו שלו. ציווי זה ניתן לעשות כעיטור לחיי־העם היפים שנרצחו ולספרותנו היפה והטראגית. כי הספרות הזאת היתה ההתנוצצות ההומאניסטית האחרונה מעל היבשה האפלה, יבשת אירופה, שהתגאתה לפנים בתרבותה ובעידונה.

הרי דבריו, שהבאנום בקיצורם, ושהם כתיאור הרקע והאווירה לדרכו בחיים ובספרות. סברו ומזגו – יאמר – שרויים היו מתחילתם בצללים בלדיים. ולא ייפלא הדבר, שהרי גידולו היה במדינתה של שנאת־ישראל הקלאסית, רומניה, שבה בתי־היראה היוונים־אורתודוכסיים הטילו על ישובי היהודים צללי רעל וסכנות; ואילו פולין, שאליה בא ובה ישב עד פרוץ מלחמת־העולם השניה, חידדה את הצללים האלה, שהרי כל יהודי ויהודי בה כאילו הוטל מאחריו צמד צללים, הצל האחד, הוא של היהודי הנפחד עצמו, הצל האחר, הוא צלו של האוחז סכין בין שיניו. וכל הצללים האלה – יוסיף ויאמר – האפילו על רוחו והוא ביקש לזכך את הבלדיות שבו ולעלותה כחטיבה של נגינה, כדבר־מוזיקה. והוא אף מסמיך מעשה שהיה שיש בו כדי להסביר זיכוך זה ועילוי זה כיצד, והוא לכאורה מעשה־של־מה־בכך – מעשה שישב בפונדק מפונדקאותיה של בוקרשט, ונכנס איש, בן שבעים ומעלה, והוא מבוסם כהלכה. היה זה לודויג הזקן, אחרון זמרי־ברוד. הזמינו המשורר לשולחנו וכיבדו בכוס־יין, נטל הישיש את הכוס בידו, קידש עליו בנוסח משלו, ופתח בפזמונות בני הרפרטואר שלו, ומשסיים את הפזמון על מחוקק־המצבות, צירף בית משלו, שכך שיעורו: פה נטמנים אברהם גולדפאדן וולוולה זבארז’ר, אחינו שהסבו שפע תענוגות לאדם רב והיום הם שוכבים בלא כוח, ראשיהם הגו הגיונות כה עדינים, ואחריתי תהיה כמותם. מששמע המשורר זימרת הזקן אורו עיניו – דמויותיהם של זמרי־ברוד ביצבצו ועלו ברוב אורם בדמיונו. כל הבדחנים, חורזי־החרוזות, ששימחו דורות של יהודים, קמו לפניו, וידע, כי הוא יהיה אחד מהם, אחד מאחינו אנשי־שלומנו. אפשר שכל שהללו פייטו וזימרו היה היולי, ולא היתה זו שירה מרוממה, אך הם עצמם היו – שירה. אכן, נזכרו לו למשוררנו שירי־העם הנאים ששמע בסדנת אביו – שלל גונים וצלילים, ירושה זנוחה, שכמותה כזהב מתגוללת לרגליו. לעניין שחקני־פורים – הרי בזכותם כתב “חומש־לידער” ו"מגילה־לידער", ואפילו בספרו על גן־העדן נמצא מלאך המחבר מחזות־פורים. ובאמת – שואל המשורר – איזו פנים היו לו לגן־עדן בלא מישחק־פורים; הלא הראשונים שהיו מתמרדים עליו, היו האבות והצדיקים עצמם. אבל נתמזל המזל ונמצא בו מלאך, זיידל שמו, הצלם של גן־העדן, והוא כותב מחזות־פורים, ושעל כן הוא גן־עדן לאמתו.

והבאנו עיקר דבריו של המשורר גם לגופם, גם לשם תוספת־הטעמה, עד מה עניין המישחק, המחזה, התיאטרון היו לו כמשאת־נפש, שלא דיו שהוא מדבר בזה בשירתו, ושונה בספר הדמויות ובפרקי זכרונותיו, הוא משלשו בווידויו של עצמו על עצמו, בעמדו על ספה של זיקנה. הלכך ראוי להזכיר את מבואו לאסופה “יידישער טעאַטער אין אייראָפע, צווישן ביידע וועלט־מלחמות: פּוילן” (ניו־יורק, תשכ"ט), שיצא בעריכתם שלו ושל יונאס טורקוב ומשה פרנסון. המבוא, ששירטט בו בקווים חיים ומאירים תולדת התיאטרון, הוא נעים ונחמד לגופו, אך לענייננו עתה חשובה המסכת כולה משום הגירסה השלובה בו, והיא גירסה שלו עצמו – אלו קטעי זכרונותיו על ימי כתיבתו והצגתו של מחזה “האָצמאַך” המבוסס, כאמור, על מחזה גולדפאדן. הוא זוכר בבירור – יאמר – את הצגת־הבכורה בתיאטרון “נובושצ’י” בוורשה, את ההתלהבות על הבימה ובאולם, שלא רפתה במשך שבועות וחדשים תמימים, והרי גופו של המחזה לא נשתייר בו אלא משהו מנוסח גולדפאדן במקורו, אבל מבחינה תיאטרונית היה הכול עשוי בסגנונו, הוא הסגנון התיאטרוני היהודי היחידי בעולם. זו הפעם האחרונה – מוסיף המשורר – הבהיק אותו סגנון־תיאטרון לירי־גרוטסקי מעל וורשה, מעל פולין כולה; הבהיק כסיפור־קסמים בכל צבעי הקשת, קודם שירד המסך מעל היהדות ואתא לילה, ליל־עד.

יא.

הפרק האחרון הם דברי זכרונותיו של משוררנו, שניתנו מגילות־מגילות, בהם החל בסיפורי העדות והווידוי על ימי ילדותו, שהוא מגדירם כדפים מיומנו כגון “ביי דער באָבע טאובען אין סטאָפטשעט” (דער וועקער, 1 במארס 1961), כלומר: אצל סבתא טויבה בסטופטשט; או “אַ פּאָרטרעט פון א שניידער־שטוב” (שם, 1 באפריל וכן 1 במאי 1961), כלומר: דיוקן של בית חייטים; או מימי עמידתו כגון: “מיין טאַטע פראַוועט אַ געבורטס־טאָג” (שם, 1 בפברואר 1961) הנמצא גם בתרגום עברי (מעריב, א' באדר תשכ"א) וכן זכרונות מאוחרים יותר, מימי ביקורו בוורשה החרבה, שבא אליה לומר, עם גילוי מצבת הגיטו, משמם של כל קלובי פא"ן הלאומיים דבר כאב וקינה על חורבנם של חיי היהודים וספרותם. אלה וכאלה אין אנו רשאים לנהוג בהם כדרך שנהגנו בשני הפרקים הקודמים, דרך רדיפת הצימצום ומיצוי, כי הם צריכים קריאה שלימה, ונקווה כי לא רחוקה השעה לכינוסה השלם של הפרוזה אשר למשוררנו – סיפור, מסה, ביקורת, זכרונות – ותרגומה לקהל העברים, ונקרא את הדברים כתומם.

הלכך נפנה מדברי המשורר שהם בנותן־הארה לדמותו ודרכו ונפליג לדברי מעריכיו ומבקריו, והם דברים רבים ושונים ונתגבהו כדי ספריה הגונה, והמבקש לצאת ידי סוגי הגישה והדיון השונים, החל בכרוניקה ורצנזיה, דרך זכרונות והערכה, וכלה בביקורת ומחקר, אין ברירתו קלה, וביותר אם הסקירה מכוונת לשאינם קוראי־יידיש, שבה כתוב רובה המכריע של ספרות זו. לכאורה יפה סמיכה על לשון אחרון, כלומר על שהיו לפניהם, בשעת כתיבה והערכה, כל כתבי המשורר עד עתה, שאפילו יסודותיו בעיקרם ברורים מתחילת יצירתו, לא־כל־שכן מאמצעה, הרי הרבה עושה מרחק־הימים שבין ספרו ראשון “שטערן אויפן דאַך” (1929) וספרו־אמצע “וואָלקנס איבערן דאַך” (1942) לבין “שטערן אין שטויב” (1968), ויותר מזה עושה שוני העמידה והמזג שבין ראיית העולם, שכוכבים מנצנצים על גגו ובין ראיית העולם שהעננים חופים על גגו לבין ראיית העולם שהכוכבים מלפני כארבעים שנה מתגוללים בעפר, ואך מי שכל אלה לפניו תופס את המשורר ושירתו מלוא שיעורו. ומבחינה זו שורת הדין נותנת, כי רשות הדיבור תינתן ראשונה למי שראה והראה את השירה הזאת בכל תחנותיה, מראשיתה ועד עתה – לאמור לשלמה ביקל, מראשי מרכז הספרות שנתלכד עם ליכוד ארבעת הגלילות ברומניה, טופח ומטפיח, שהערכת מאנגר של שרשו והסתעפותו מבריחה את ספריו, החל בבכורם “אינזיך און ארומזיך” (1936) דרך “דעטאַלן און סך־הכלען” (1943), ובמיוחד “שרייבער פון מיין דור” (כרך ראשון, ניו־יורק, 1958; כרך שלאחריו, תל־אביב, 1965) וכלה בספרו “רומעניע” (תשכ"ב), שבהם משוררנו נראה גם ראיית פרופיל, בינו לבין יסודו ויסודותיו רגם ראיית אנפאַס, בינו לבין מערכת אישים, ביחוד סופרים, וראייה זו מעגלה כמרחיב והולך – תחילתו מעגל ספרות סביביו, אמצעו מעגל ספרות יידיש, סופו מעגל ספרות העולם, שכן ברי לו, כי משוררנו שהוא מגדולי משוררי יידיש בדור הוא בו אף גדול המשוררים בדורם באירופה. מכלל הערכותיו, שהן מישענות נאמנות ביותר להערכת המשורר ושירתו, נבליט שני קווים מיוחדים: הקו האחד – תשומת דעתו של המשורר, כפי שבאה על ביטויה בסיפורי קורותיהם של שמואל אבא אַבערוואָ ושל הירשל זומערווינט – אלה הנסיונות הנועזים להעמיד מהדורה חדתא של דבר־אפוס לאחר סיפורי־העם של י. ל. פרץ, והעמדתו בציור של צמד דיוקנאות שאינם דמויות של דור אלא דמויות של דורות; הקו האחר – ראייתו את משוררנו כמי שהורס גדרות ושובר פרגודים – אם בין המשכילים ובין פשוטי־עם, אם בין יציאי־גולה וילידי עולים ומהגרים, והכול בכוח שירתו שנשקו בה עדנה ופשטות.

רשות הדיבור, שניתנה ראשונה לשלמה ביקל, פירושה חובת ההקשבה והעיון של קהל הקוראים המבקשים מקורי ידיעה והערכה מוסמכים. והפירוש הזה חל גם על שלישיית המבקרים שההקשבה לדבריהם טוענת ברכה.

יב.

ראשון להם הוא מי שנחשב בספרות יידיש בחינת המבקר בה"א הידיעה, שמואל ניגר, שראה את משוררנו כיורש יחיד של הזמרים הנודדים, כשם שהוא יורשה ומחדשה של הרומנטיקה, על ההומור הסמוי שבה, כפי שנתגלה בשירי החומש, וההומור הגלוי שבה, כפי שנתגלם בשירי המגילה, ואין צורך לומר בפרקי הבלדות שלו, שמשובצת בהם מורשת שירי־העם וביותר ראשי סמליה: די גאָלדענע פאַווע (= טווס הזהב), דאָס קלאָר־ווייסע ציגעלע (= הגדי הצחור וצח). הוא מבחין בין שירי המגילה המשופעים רוח של חייב לבסומי ובין שירי החומש הפטורים מהם, והוא מודד יותרת ערך לקבוצת שירי רות ואבישג שניצלה ממסכת גדולה יותר שאבדה ומיצר על האבדה שאין ולה תמורה. אמת, בהמר הגורל לישראל ולעולם, ואך נראתה ראשית ענן על הגג, הקדים המשורר ואמר לו לעולם: לילה טוב, אבל לאָשרו ולאָשרה של השירה, חזר בו מאמירתו ושב לשורר על יין, ענן ורוח, דרך וחלום; ולא ניחש המבקר, כי המשורר, שנדודיו ויסוריו הכריעו את גופו התשוש, ישוב ויאמר בספרו “שטערן אין שטויב” אמירה של חתימה: “סיי ווי סיי פיל איך די שאָטנס ווערן לענגער. ס’ווערט אָוונט. ס’ווערט נאַכט. א גוטע נאַכט, רבותי” (= בין כה וכה אחוש בצללים המתארכים והולכים. אתא ערב אתא לילה. לילה טוב, רבותי). מה שידע הוא שאמר בהערכתו על “ליד און באלאדע”, מבחר שלושים שנות שירה, שהיה בה הכוח להתגבר על הרוח והאופנה של שנות העשרים, שהיתה שקויה לעג לליריקה, אם משמה של המהפכה (רוסיה) אם משמה של הכאליאסטרה (פולין), וידע להדליק את הכוכבים הישנים שהם חדשים תמיד ולהעלות מוטיבים ישנים: חלומות, עצב, מוות, שאף הם חדשים תמיד ולהחיותם בלשון שפשטותה ותומתה, מורשת עם, נתעדנו ונזדככו, מעשה אמנות, ושימושה בחרוז שמשקלו הקל מחפה בחנו על מיטענו הכבד, היא־היא הקלות המחפה על הגלגול של אניקדוטה עממית כדי בלדה לירית, כשם שהיא מחפה על הנפתולים שבין הליריקן המותר בסוביקטיביות והארדיכל המחויב באוביקטיביות, ופרי הנפתולים השקופים־אטומים – מלאכת מחשבת.

ואחריו נזכיר את יהושע רפפורט, ביחוד על שום שנלווה לו למשוררנו לאורך מסילתו לשביליה, אך גם על שום דרכו בביקורת, שאמירת לאו מרוּבה בה על אמירת הן, ונלהב לו למשוררנו מתחילתו לא זז מלשבחו עד שאמר מלוא הפה, כי מאנגר הוא מכלל המשוררים שניתן לקרותו פעמים הרבה, כדרך שניתן להאזין למוזיקה של בטהובן פעמים הרבה. ואין הוא מתכוון לחרוזות המשעשעים נוסח “איידל־דידל־דאַם” אלא לבתי שיר הקלוטים עומק־אמונה, והם עידית־שירתו, שקרקעה הדתי צופה לחישופו וגילויו. ונראה, כי מתוך ראייה זו נחלקו לו שירי־חומש ושירי־המגילה כשני סוגים שונים. ראשון (לרבות שירי רות ואבישג) עשה בו רושם גדול על שפעת הליריקה והרבגוניות שבו, אחרון הכזיבו על מיעוט הליריקה, כדי נטפים בלבד, והחדגוניות שבו עד שלא רצה לכתוב עליהם, כשם שלא רצה לכתוב על ספר גן־העדן, ונתעורר לכתוב עם ההמחזה הטובה בישראל, וגם עתה לא נטרד ספק מלבו, שאפשר ריבוי ההצלחה כרוך במיעוט התוכן ובדלות הפיוט שבו. והנה ביקורת שירי המגילה, אם כי מבחינות אחרות כדי פולמוס הגיעה ועוד ייאמר מה בו ובפולמסאות אחרים, נקודת תורפתה של הביקורת היא השיכחה הכפולה: השיכחה האחת, כי המשורר משמש, אם לדבר בלשון המגילה, בכלים מכלים שונים, ואינו דומה כלי של כובד־ראש ככלי של קלות־ראש, כשם שאינו דומה כלי של תוגה וכיסופים ככלי של ליצה וצהלולה; השיכחה האחרת, כי עם כל השוני של מיני הנגינה, כולם מרועה אחד ניתנו, ואף לכאן יפות שלוש התיבות של המגילה: וכלים מכלים שונים, שקריאתן אינה בנוסח מגילת אסתר אלא בנוסח מגילת איכה, ללמדך כי המצותת יפה־יפה שומע גם מתוך משובתו הלוצצת של המשורר את צליל הקינה המעידה, כי הוא זוכר כי כליו המשמשים עתה את המשתה הם ביסודם כלי־מקדש, ושימושו של קודש הוא עיקרם. ודבר זה צריך הדגשה, שכן פעמוני־הכסף של שירי־המגילה, שנמשכו להם לבם ואזנם של הרבים, עלולים היו להשכיח מהם שאין הם אלא כטפילה לעיקר, אלא רימוני הזהב של הליריקה הצרופה. ומבחינה זו יפה הערתו של המבקר, כי בבוא המשורר לכנס, כינוס נרחב, שירתו, כפי שעשה בספרו “ליד און באלאדע”, הביא בו משירי החומש וספר שמואל ומגילת רות ולא הכניס משירי המגילה. אבל גם הערה זו שוברה בצדה, אם נראה שירתו של המשורר כמחזור השנה על חוליו, שבתותיו ומועדיו, הרי חסרונו של פורים חסרון, והוא כגזירה שאין חפץ שלימותו של הלוח וכרחה חייבים ויכולים לעמוד בו. ואם הקהל הרחב אינו רואה בו בלוח־השירה שנפרש לפניו אלא את אמצעו של חודש אדר בלבד, הריהו בבחינת שאינו יודע לקרוא והביקורת חייבת לקיים בו בחינת ואת פתח לו.

אחרון הוא שונה מקודמיו, שהוא אף משורר, או ביתר דיוק: בעיקר משורר – שלפי הלוח הוא ובני־חבורתו קדמו לו למאנגר, מה שאין כן לפי הרוח, שהוא קדם להם גם בבואו אחריהם. כוונתנו ליעקב גלאטשטיין, מראשי האינטרוספקטיביסטים, שמרדו על החבורה שלפניהם חבורת ה"יונגע", בעוד מאנגר כאילו קפץ מעל חבורה זו ושכמותה, אם כנוסח “כאַליאַסטרע” בפולין אם “שטראָם” בברית־המועצות, וראה עצמו משויך ל"יונגע", ואף היה ממשיכם ומחדשם, ולא בלבד על פי מהות שירתו אלא אף עלי פי תודעתו, שנתן לה ביטוי ברור מכוון ומפורש גם במאמרים מיוחדים גם באמירות כוללות עליהם (משה לייב הלפרן, יוסף רולניק, מאני לייב, ראובן אייזלאנד, משה נאדיר), בעוד שפטר את בני האסכולות האחרות, לכל המוטב, בשתיקה. ואם כי לא כתחילתם של רוב בני האסכולות האלה סופם, שבו הריחוק משלפניהם פחת והלך, הרי טעמה של הראשית השונה בעינו עומד, ונעימתה הסמויה כמשתרבבת לתוך דברי ההערכה הגלויים. ודומה, כי אך הנחת שרבוב כזה, ויהא שלא על דעת המעריך, מסייעתנו להבין על־מה המבקר שבגלאטשטיין ראה לפתוח את הערכתו על מאנגר בהערה, כי מהיותו המחובב שבכל משוררי יידיש, אין הקורא צופה לעצת הביקורת, אלא נהנה ומצווה עליה על הביקורת שתיהנה אף היא, והיא נשמעת לו, ונמצא המבקר עונה באין ברירה אמן. והמשורר־המבקר מנסה לבאר את ההופעה הזאת ודרך ביאורו, כי מאנגר לא שר אל תוך העם אלא מתוכו, ואין לה לביקורת שליטה עליו, אלפי קוראיו מגיעים אליו, והערכתו אינה באפשר בלא לווית האלפים האלה, מזמריו ומגידיו (“זינגער און זאָגער”), שהוא, מבחינה מסוימת, יצירתם. ואף שהמבקר לא אמר דבריו אלה, שנכתבו לכבוד בואו של מאנגר לאמריקה, לתפארת המליצה, לא נמנע, בצאת “ליד און באלאדע”, מדבר ביקורת. אמנם, אף עתה הזכיר את גודל הפופולאריות של מאנגר, אך שוב לא העמידה כבאה מאליה, ואדרבה העמידה כחידה גדולה, לפי שמאנגר נתן לו לעם אגוז קשה לפיצוח, ואם לקבל הגדרתו, הקושי הוא, אמנם, קושי. שכן הרומנטיקה, על מחצבתה הגרמנית ועל אביזריה, אביזרי הנזירים והצלבים וכדומה, הבשילה שירים שבאו בלא קדושה ובלא תודעה של חטא ובלא קדושה של יהידוּת השרויה בלשון יהודית, והקהל הקדים את פירסומו של המשורר קודם שננער מספחת נצרוּת וקודם שנתקלף מקליפות נכר. ואמנם, אין המבקר יחיד בערעוריו אלה על מאנגר, ועוד נראה כי היו שהעמיקו בזה רב יתר, וכן הוא יודע אף מודיע, כי בתחילתו של מאנגר הדברים אמורים, והוא יודע את התגברותו על תחילתו והוא אף מעיר עליה, ומן הראוי היה לידע, כיצד הוא מפרנס את אמירתו על המשורר שהמוניטון שלו בא לו משום ששר לא אל העם אלא מתוכו, שכן אם הוא מקיים אמירתו גם לאחר ביקורתו, אין להימלט מהנחה, כי העם חש אותו שר מתוכו מתוך ודאות, כי הספחת אינה אלא ספחת והבשר מתחתיה בשר והקליפה השאולה אינה אלא קליפה שאולה והגרעין המוטבע שבתוכה גרעין, וקשה לומר כי חושו הטעהו ואמונו שניתן מראש הכזיבוֹ.

וכהערת סיום לדעתו של יעקב גלאטשטיין נזכיר את המשל, שאף המגיד מדובנא הסתייע בו והוא המעשה במי שהפליא תמיד שלא להחטיא מטרתו; הכיצד, שלא כדרכם של בעלי־חיצים המסמנים תחילה עין העגולה ואחר־כך יורים כנגדה, היה הוא יורה תחילה ואחר כך מסמן עין העגולה, וכבר נעזר במשל זה אברהם קריב לעניין ביאליק ואף אנו ניעזר בו mutatis mutandis לעניין מאנגר. לאמור: כמינהג האומה במשוררה, ששלחה תחלה חצוֹ ובאשר נחת שם היתה מטרתו, מינהג העם במזמרו, ואם הביטחה שבמינהג הראשון אין בה כדי להפליא, שכן חשה האומה כי משוררה שרשו ויונקתו בה, הביטחה שבמינהג אחרון יש בה כדי להפליא, שלא חש העם כי מזמרו צריך להסיר כמה וכמה סיגים שאינם שלו, אך גם פליאה זו מתיישבת במשל שלנו – משנשלח החץ התעופף מעל מעשי־הנערוּת, נחת מעבר לספחתם וקליפתם, כשכל־כולו עצם מעצמו של העם. וכדי לסיים אותה פלוגתה בקורטוב של הומור, ניתן דרך צחות לומר, כי אם אמנם שירתו של מאנגר לא נולדה מהולה, הרי בעצם לידתה פסח הציבור על שמונה ימי גיוּתה, והכריז: ברוך הבא.

אולם משהתבוננו בשלישיית מעריכים אחת, ראוי שנתבונן בשלישיית מעריכים אחרת, בחינת מני ומניה תסתיים שמעתתא.

יג.

וראשון בשלישיה זו יסע אליעזר גרינברג, משורר ומבקר אף הוא, שנתן לבו ודעתו על שירת “יונגע” וכתב כמה מסות עליהם, ובולטת מסתו על משה לייב הלפרן, שההדרת עזבונו ניתנה בידו, והוציאה במגילת ספר כשם שהוציא מסותיו על לייוויק וגלאטשטיין, ולא תיפלא התעניינותו המיוחדת בשירת מאנגר, הנראית לו, כשם מסתו עליו, מזיגה של רומנטיות ונוסח־עם. הוא מתעורר על קטנה שאפשר שתהא נדרשת כגדולה – דרכו של מאנגר להקדים מבוא, ששיעורו, לכל המרובה, שני עמודים, לכל ספר מספריו, ועניינו של כל מבוא ומבוא מעיד, כי המשורר תודעה ברורה בו, תודעת עצמו על מעמדו שלו ומעמד שירתו, והיא המבארת את כוחו להופיע על בימת השירה בעצם ימי גודל רישומה של חבורת “כאַליאַסטרע” מזה ו"אַלבאַטראָס" מזה, ושלא להגרף לא לשלטונו של הכאוֹס ולא לתגבורת הדברנות, ולהשיב להם לרוח, לכוכבים וללילה את כבודם הראשון. והתודעה סמיכתה על הידיעה ואסופתו “פעלקער זינגען” (1931), כלומר: עמים שרים, תוכיח. ל"ו עיבודי־שיר הם ומקורם בכמה וכמה ספרויות (אינדיאנית, אמריקנית, בולגרית, יפאנית, כושית, ליטאית, סרבית, פולנית, צוענית, צרפתית) ואף שרוב הדברים מכלי שני באו לו, ולפנינו תרגומו של תרגום, בחינת יין שרוב הרקתו נושא אמנם ריחו למרחוק אך מפיגוֹ הרבה, יש בה באסופה ללמד על מאספה, שברירתו לא נעשתה דרך גישה פולקלורית, שהיא קרובה אליו, אלא דרך גישה אסתטית, שהיא מכרעת לו. ואף נצרף לו לאותו ילקוט מיני ילקוט קטנים הימנו שמדורם נקבע בסידרת “געציילטע ווערטער”, ייראה לנו המשורר בלב־נתיבות, יודע לצפות בהם, אך יודע בבירור נתיבו שלו, מאין הוא בא ולאן הוא הולך – שקוי טעמה של שירה רומנטית וניאורומנטית, גרמנית וצרפתית, אך מבוסם יינה של שירת משה לייב הלפרן, שהנחילו נוסח shocking והיא נחלה כפולת־פנים כאותה נחלה שבמקרא – מבוהלת קרי מבוהלת כתיב – ורווית ירושה של שירת מאני לייב, האהוב עליו, על מאנגר, יותר משאר בני החבורה ההיא. אולם אף שהוא הבליט את זיקתו אל שניים אלה, הרי קירבתו הפנימית יותר היא לזישא לנדוי על מנעמי־שירו ונעימתו. ודאי, הערתו של המבקר, כי שירת הטבע של מאנגר אינה יודעת אלא אקלימו של סתיו, כאילו אין אלא עונה אחת בשנה, עשויה להזמיננו למעשה־עימות שבינו לבין המשוררים ההם גם מבחינה זו, אך עד שנבוא לעמת, ראוי להזכיר, כי מאנגר כאילו מעוררנו בעצמו על כך, ביחוד במאמרו על יוסף רולניק, שבו הוא מעמידנו על כוחו בתיאור הטבע, והוא כוח שמצוינים בו, לדבריו, בני ליטא ואגפיה, והוא אף מבאר שרשו וטעמו, ופורש שמותיהם של מנדלי ודוד איינהורן ומשה קוּלבאק וחיים גראדה, וכבר הוספתי עליהם שמותיהם של ז. שניאור וי. י. שווארץ וא. סוצקבר, וניסיתי להוסיף ביאור על ביאורו; על כל פנים: מכלל הן, הנאמר בבני ליטא, אתה שומע לאו, הנרמז לשאינם בניה, ודי לחכימא.

לאחריו יבוא, בשלישיה השניה של המבקרים, יחיאל הופר, בן דור צעיר יותר, שראה את משוררנו בגודל פירסומו וחיבובו על המוני עם רב ובתוכו, ונקסם לו, ובבואו להעריכו, ביובלו החמישים, הוא מוצאו כמי שהרומנטיות אינה לו דרך ונוסח בלבד, אלא תפיסת־עולם, וביתר בירור: תפיסת עולם יהודית. הוא אף מספר לנו במבורר מה שהשמיענו המשורר במרומז, בעניין הולדת שירי החומש, דהיינו, מה היתה דחיפת־חוץ לדחף־פנים – המשורר ראה במחזה “יעקב ורחל” נוסח קרשניניקוב וניסוח א. שלונסקי, כפי שהעלתה אותו להקת “אהל” בוורשה, והעלאתו עוררה, כתום הצגתו הראשונה שם, ויכוח באגודת הסופרים היהודים, ומאנגר הגה מורת־רוחו על עצם תפיסתו של הבמאי ובימויו, והעמיד כנגדה תפיסתו שלו, שבאה, לימים, על ביטויה בשירי־החומש. לכך ראוי להעיר, כי הערכת המחזה היתה גם בארצנו שנויה במחלוקת ומבחינת־מה חולקים, שקולם נחרש באווירה של חסידיה, נזדמנו בלא־יודעים בעיקר תפיסתו של מאנגר, שהגדרתה כהעדפת ז’וּפיצה ושטריימל על עבייה וכפיה, היא כהגדרת־שחוק המחפה על הנמקה ממצה יותר: הרי ריקונסטרוקציה היסטורית רחוקה הבאה לקומם עולמם של יעקב וביתו כדרך שקוממו לימים תומאס מן, לא היתה כאן, אלא קונסטרוקציה פולקלורית קרובה, ואם כן שורת־השיקול מניחה פתח לקושיה על מה המדרש החי צריך להעדיף הוויתו של מאהל בדווים הרחוקים בזמן מימי המקרא ורוחו על הוויתו של בית־יהודים הקרובים בנפש לעצם־המקרא ומסורתו. אך נחזור לדברי המבקר המשנן לנו, כי סוג שירי החומש והמגילה הם אך כנופך לסוג הבלדות, שכאן שירתו סוטה לצד ההומור ביסוד הליצנות וכאן היא מעוגנה בעצם ההומור ביסוד הליריקה הצרופה, אך כאן וכאן הוא נאמן לתעודתו, תעודת אחרון הטרובאדורים. ולמהות שירתו הרי היא יונקת מתודעתו, תודעת רומנטיקן, כי השירה היא יתירה על המציאות, ושעל־כן החזיר להן למלים כגון אוּמעט, באַדויער, בענקשאַפט (= עגמומיות, נוחם, געגועים, ואולי יפה יותר תיבה שנתחדשה לו לביאליק: ערגה) ערכן מקדם, והן מלים שנשתקעו, בתוקפה של שירת הדור, עד שהמשוררים בושו להעזר בהן. עד כאן מדברי המבקר על השירה של מאנגר, מכאן ואילך מדברי המבקר, שהוא בעיקרו מספר, על הפרוזה של מאנגר, שאין להפרידה הפרד גמור משירתו, כי כשם שהשירה שלו מצויים בה יסודות של פרוזה, כך הפרוזה שלו מצויים בה יסודות של שירה. אך עיקר חידושו של המבקר, בבואו להעריך “נאָענטע געשטאַלטן” (= דמויות קרובות) הוא בקביעה, כי בבוא מאנגר לצייר לפנינו קלסתרים של הרחוקים, שכוח תיאורו מקרבם, גובר בו האלגיקן המראה את הדמות בשקיעתה: גוֹטלוֹבר נראה לנו ישיש וסומא־למחצה, מיכל גורדון – זקן ובודד, בובשובר – בבית־המשוגעים, גולדפאדן – על ערש־מותו, הרשלה אוסטרופולר אפילו בהלוויתו. כנגד זה בא ספרו על גן־העדן לתאר את עולם־של־מעלה כעולם־של־מטה לכל דבר, שהכל שם מתגלגל כמו שהוא מתגלגל פה, כלומר מהלך־החיים פוסע, דרך חיבוטי פרנסה וקנאה ותחרות וחולי ויסורים, למחוז־המוות, אלא שאינם מגיעים אליו, כי פה, אמנם בילע המוות לנצח, אך החיים מוסיפים לדאבה עוד. והיא טרגדיה, שתיאורה הצריך כשרון כשל משוררנו, כשרון הפארודיסטן רב־היגון והיגונות.

ואחרון לזימון המבקרים הוא א. טאבאטשניק, משורר אף הוא, שדינו קובע לעצמו ייחוד־משקל, ואפשר לא נמצא כמותו לעיון ומיצויו במסכת הנידונית לנו. כבית־אחיזה לדרכו ניתן לראות מאמרו על “וואָלקנס איבערן דאַך” (= עננים מעל הגג) הפותח בהערה, כי שירת יידיש מעודה מאזיניה מרובים היו מקוראיה, שכן שיר־יידיש לא זכה למוניטון של אמת אלא אם כן ניתן עניין לבימוי או להקראה או, לכל המועט, ניתן להתפרש, דרך חירות, בפי שחקן. מה שאין כן שירת־יידיש הלירית החדשה יותר, שעל כן הרבה ממעולי שיריה חתומים בטבלאות של ספר. בא מאנגר וחידש עליה על שירת יידיש את תכונתה – בלדה שלו, ותהא מעודנת ביותר, ניתנת לראייה ולשמיעה, ואם אין ההקראה הולמתה, הרי ההמחזה וכדומה יפים לה, באופן שגם בדור, שבו המשורר והציבור כדבובים זה לזה,ניתן לו למאנגר לעמוד בתוך קהל רב, בין משכילים בין בני עמך, ולהנותו, מבלי לוותר לו כלשהו ברמת השיר וערכו. כוחו להנות ואפילו בהיות השיר בעומק עצבו וברום תוגתו, בא לו ממסורת מיוחדה, מסורתם של פייטים־זמרים שהוא מטפחה ברוב הבנה אמנותית לאפקטים פופולאריים ואפילו סנטימנטאליים. הוא, שירד בסוד אמנות גלגולה של הבלדה הרומנטית, כאשר לא ירד כמותו בדורנו, יודע לא פחות משידע מאיאקובסקי עשיית שירים כיצד, אך חרף כל האינטלקטואלים דעתו כדעת היינה, כי בראשית היה הזמיר, שכן השירה היא לכל־לראש אינטואיציה, מאגיקה, מישחק הדמיון בעל־הכנפיים. וסיכום דעתו של המבקר הוא בהגדרתו, כי מאנגר יודע, בשיר ובבלדה, למזג עלילות וחלום, הומור וטרגיקה, פתוס ואירוניה, עזות־פנים ויראת־רוממות, תפילה וליצנות. כוח המיזוג הזה הניח בידו, כי יותר משעשה את האבות הרחוקים חול, עשה את האבות הקרובים חג, באופן שיותר משעשה את אברהם הרחוק אברמיל קרוב, עשה אל אברמיל הקרוב אברהם רחוק.

אלה וכאלה פירש המבקר, הן במאמרו על ספרו הנזכר של המשורר, הן במאמרו למלאת מ"ה שנים ליצירתו, אך לימים הוסיף עליהם שני מאמרים, שבהם בא לברר שרשו של המשורר ודרך גידולו מתוך שרשו, וידע מאמרו אחד לראשית הופעתו של המשורר ואמרו אחר לייחודו ולמשקלו במסכת הבלדה החדשה בשירת יידיש. במאמרו ראשון בא המבקר לתאר ראשית הופעתו של המשורר באווירת־רישומם של “די קופּע” לפרץ מארקיש, “מעפיסטאָ” לא. צ. גרינברג ו"נאַקעטע לידער" למלך ראוויטש, והוא מגדיר הופעתו זו כתעוזה רבה, וכדין הוא מגדירה כך, אלא הוא מניח פתח־השגה על ההבדלה היוצאת מלפני הגדרתו, והיא הבדלה שבין המודרניסטים סביבו, שניסו לכתוב שירה שלא־כדרך־שירה, ובינו שהמשיך לכתוב שירה־כדרך־שירה, שכן האמת היא, כי ההבדל הוא בין שני סוגי שירה נפרדים שאמצעיהם אמצעי־שירה נפרדים, אולם אף ההשגה הזאת אינה גורעת ממידת־עוזו של מאנגר, ביחוד בתחילתו, ואדרבה עודה מוספת עליה. ובמאמרו האחרון בא המחבר להראות, כי אף מידה זו עמדה לו למשורר לכבוש לו מעמד משלו בבלדה, שפתח בחיבורה מעצם־תחילתה של התפתחותו הפיוטית, כשרוב הבלדות שלו נכתבו בתריסר השנים הראשונות של כתיבתו, שכן לימים הירבה יותר בחיבור שירים וסוניטות. ואף על פי כן הוא ראשון הבלדיסטים בשירת יידיש, ואף היחיד שבהם ששיעורו שיעור של גדוּלה, והוא כן לא בלבד מטבע ברייתו, אלא אף מטעם השכלתו – הוא חקר את הבלדה, קורותיה, תורותיה, מסורותיה ומוסכמותיה. והמבקר טוען לאותה ראשונות ולאותה גדוּלה, מבלי להתעלם מגילויי הבלדה וקירובה, ביחוד בשירת יידיש באמריקה – למן יהואש, מוריס רוזנפלד ואברהם ליסין, עד מאני לייב, משה לייב הלפרן, ה. לייוויק, ואחרון־אחרון זישא לנדוי, שאף תרגם להפליא בלדות אנגליות ואפשר אף תרגומו גרם לתגבורת ההתענינות באותו סוג של שירה. המבקר אף נותן סימנים בבלדה ובוחן על פיהם בחינה מפורטת, כמה וכמה דוגמאות (לייוויק, זישא לנדוי, מ. ל. הלפרן), כדי להוכיח כי אם הבלדות שלהם היו שונות זו מזו, הרי הצד השווה שביניהן הוא במה שהן אחרות מדרך הבלדה המסורה או המוסכמת, ומעמידות בעצם, נוסח חדש, ושאלה היא אם מאנגר השפיע עליה על הבלדה היהודית־אמריקאית או הושפע ממנה, אם נזדמן עמה או ידע עליה בכלל, והתשובה היא, כי הדעת נותנת שקרא אותן, אף העריך רוב ערכן הפיוטי, אך אם להקיש מעמידתו כלפי הבלדות של מאני לייב, מותר להניח, כי היה פוסל הגדרת טיבן בתורת בלדות, והרי אמנם הגדירן כסיפורי מעשיות פיוטיים. והמבקר משער, כי שום אחד מכלל המשוררים הנזכרים לא כיוון לכתוב בלדה לפי “הגדרה אקדימית”, מה שאין כן מאנגר ששמר וקיים את כללי מסורותיה ומוסכמותיה וקיימם בתקופתו המוקדמת, מה שאין כן בתקופתו המאוחרת שבה פיתח בלדה יהודית מודרנית חדשה, כשאף עתה חוצצת מחיצה בינו לבין חבריו הפייטנים האמריקאים. אך גדולה ממחיצה זו היא המחיצה בין הבלדה שלו לבין הבלדה האנגלית־הישנה, שהוא משבחה הרבה, אך סוטה מדרכה – בבלדה שלו לא תצויר אם המסתירה את בנה לרצח, כשהתכוונותו אינה לזעקת הדם הפרימיטיבית, אלא לנס, לחסד, ל"יופי המוחה דמעות כל מיני צער", ירושת דורות היא לו ויפה הערת המשורר, כי ב"בלדה על הלחם הלבן" יש יותר מרוחו של אברהם רייזן מרישומו של Erlkönig לגיתה. אמנם הירבה ללמוד בחוץ, אך טוב הלב והרחמים למד בבית. עמידתו האיתנה היא על קרקעו של העם, אך גם בפנותו לאידיוֹם העממי הוא נקלט לו בנוסח משלו, ויסוד היחידיות שלו המבריח את שירו, שעניינו או נעימתו מנכסי־העם, הוא המבדילו לשבח ועילוּי אפילו מן הטובים שבמשוררים שכתיבתם בנוסח העממיות (“פאָלקסטימלעך”(. אבל זאת לזכור, כי היסוד העממיי והיסוד היחידיי אינם לו כשני מדורים, ששני היסודות נתלכדו לו, התלכדות אורגאנית, ביצירה פיוטית מופלאת וחדשה. אפילו אמצעי־מסורת, כדרך ההקבלה הנוהגת בשירת־העם בכל הלשונות, משמשת בידו בדרך אמנות מיוחדת. מקוריותו באלה וכאלה מלוותו מעצם־תחילתו, וכמה וכמה הוכחות ניתנות לכך, ותרגומה של כל המסה לקהל־העברים – מיצווה. אולם עד שמלאכה זו תיעשה נציין מדברי המבקר את הדגשת הקירבה שבין קצת בלדות כ"סאנקט בעש"ט", “באלאדע פון דעם פּאָדאָלאָיער רב” ובין סיפורי־העם של י. ל. פרץ, שהזדהותו של האחד עם גיבוריו כהזדהותו של האחר עם גיבוריו, אלא שהריווח שבין בעל־הסיפורים וביניהם הוא גדול מן הריווח שבין בעל־הבלדות וביניהן, שכן המידה היתירה שבו בסובייקטיביות, אמוציונאליות וליריות נותנת.

יד.

מעמד ההערכה של שירת מאנגר, שסקירתנו באה להדגימו בשתי שלישיות של מבקרים הנראים בנותן־ייצוג לדיונים המכוונים לנקודת־המרכז של הביקורת, ניתן לחזקו בכמה וכמה דיונים המכוונים לנקודות־היקף, אך אין ההערכה מתמצית, אם לא נוסיף עליה שני קצוות דיון הרחוקים, על פי טבעם וטיבם, זה מזה, אך הם המסייעים להשלים את התמונה. הכוונה לחקר מזה ולפולמוס מזה. לענין החקר – אף שהשירה הזאת מזמנת לו למחקר מצע־עיונים משופע מצדי־צדדים, הרי הנסיונות ממש, נער יספרם. ובבוא הנער לספור, ראוי שיקדים ישיש – והוא ח. ש. קאז’דאן, שכן אותו פדגוג נודע, מראשי־בוניו של בית־הספר ביידיש וכותב תולדותיו, שפירסם כמה מאמרי הערכה וביקורת על מאנגר, כתב אף דברי חקר, כגון עבודתו על המלוֹדיקה, הציוריות וברירת המלים בשירה הנידונית לנו, ואפשר ותקום התעוררות להמשך החקר וחיזוקו מתלמודה של ספרות יידיש כפי שהוא נוהג באוניברסיטה בירושלים (וכהתחלה לכך הוא מחקרו של נתן יונתן, שקצתו נתפרסם ברבים). ואם לפולמוס – הרי אין הכוונה למריבות של מה־בכך, ויפה לכאן אמירתו של ישראל אמיוֹט, כי מעט קצף הרכילות על המשורר ימוג כלא־היה וזהב־שירתו יהא ניגר והולך; הכוונה היא לפולמסאות שהיה בהם ממש, כגון הפולמוס השנוי במחלוקת־פוסקים מטובי ההוגים והמבקרים בספרות יידיש, ועיקרה של המחלוקת הוא גבול היתרה של פרשנות פיוטית, שהללו מצמצמים והללו מרחיבים, ואלה ואלה תוקעים יתדותיהם במסורת, הללו לאיסור והללו להיתר, וחיתוכו של הדין כמאמרם: כוחא דהיתרא עדיף, אך היא פרשה היוצאת ללמד גם על שמעבר לה וקובעת דיון לעצמו, ושעתו הכשרה קרובה לבוא. פולמוס אחר, פחות במשקלו, אך נודע לו ערך־מה גם הוא, התגלע עם פירסום חוות דעתו אחת ואחרת של המשורר, והסתערו עליו שונים, מהם תמימים בלבם, מהם מוכיחים־מטעם, מהם מלמדים־להועיל, ולא חשו אלה ואלה, שבאו להורותו פרק בהלכות נאמנות לקניין מקנייני־העם, כי שיר בשירו של אותו טרובדור נע ונד, שהתגולל רוב ימיו בנכר וסופו בא להתגולל בבית, עושה לקניינים אלה יותר מכל מהומתם של שמינו עצמם אפוטרופסים עליהם. בנות־קולו של הפולמוס הזה השתרבבו לתוך חברו הפעוט ממנו, הוא פולמוס פרס לייוויק ומתנו, בו פלטו קולמסאות כמה דיבורים, שנוח להם שלא נאמרו משנאמרו. אולם כל אלה, היוצאים ללמד על ענייניהם ומעבר להם, קובעים פרשה לעצמה שהיתה מפקיעה את מסגרת דיוננו ומסיטה מרכזו, ונדחה אותו לעת־מצוא. אך ראוי, כמדומה, שנביא קצת קטעים ממכתבו של משה נאדיר, שנכתב אל מאנגר שנה לפני פטירתו ונדפס י"ח שנים לאחריה. (“דער וועקער”, 1 ביוני 1961) שנאמר בו: "אינני יודע אם ידעת (ודאי לא ידעת) כי מכתבי האישיים לסופרים יהודיים ניתנים להיספר באצבעות. – – אך להביא פרחים לאהוב ולהביא דמעות למיוסר, כמעט היינו הך. בעצמי, בודד כמוך, במלחמת־תמיד עם קשר־הקושרים הקרוי ‘חברה’, עם המחתרת הקרויה ‘דעת־קהל’ היו לי – ברגעי הממוזלים – שני אמצעים לנחם את ‘השערוריתנים’ הערומים־יחפים שבעולם: 1) יכולתי לפשוט כותנתי, נעלי ולתתם לאחד (לאחד בלבד) מבין מיליוני הגופים הערומים־יחפים שבעולם. או 2) יכולתי כביכול לפשוט מעילי ונעלי ולהביא, ערום־יחף בעצמי, נחמה לכל ‘העירומליה’, ‘היחפיליה’ של סימטת־הירכתיים ומעברו האחר של ההר ומעבר לפסי־הרכבת. בחרתי בדרך השניה, איציק מאנגר יקירי! הידעת על שום מה? על שום – נו, הלא ידעת, הלא קראת את ניטשה: אנושי הוא להיות אנוש. אנושי הוא לרצות להגן על עצמך, כי מי ישגיח עלי, אם לא אני עצמי ולבדי, בעצם־ידי? – – יש בעולם, מאנגר יקירי, מלכויות הרבה. אך אין לרוב־קנאה ולרוע־עין כמלכות האמנות, זו מלכות ששערי־מבואיה עשויים מחטים וכל המבקש לחדור לתוכה – כן, לחדור – חייב להדחק בקופה של מחט. – שעל־כן החודרים (‘כובשים’ היו נקראים בלשון ימינו), הם לרוב אנשים רעבים – ללחם, לכבוד, לנצח – ויהא לכמה שנות חיים. אולם משנדחקת ונלחצת לתוך ארץ ההצלחה, כמעט מן הנמנעות להוציאך, כי בהיותך מבפנים, נעשית בינתיים שמן כל־כך מרוב קורת רוח מעצמך, ששוב לא תעבור בקופה של מחט. ומי שבע יאמין לרעב? – – אהה, מה גרוטסקה מרירה היא! מה מרירה־עד־מוות היא, אם עולם יהודי (מעשה נייר) יכול לפרנס כל מיני אנשים ובשבילך, איציק מאנגר, שנתקללת בכשרון מראש ועד רגל אין מיטה שתניח את ארגז־חלומותיך המקסים, את ראשך?! – – – ".

טו.

תמו, לעת עתה, דברינו הנאמרים בפתחו של ספר, שבו נאספים שירים כמעט מכל ספרי שירתו של איציק מאנגר וניתנו בנוסחו העברי של המשורר בנימין טנא, שכבר ניסה כוחו במלאכה זו, ונתמחה בה, והיא מלאכה שעשייתה אינה קלה, גם משום תרכובת לשונו של המשורר וסממניה המיוחדים, שהעתקתם ללשון אחרת קשה ביותר, כל־שכן כשלשון התרגום היא אחותה הגדולה של לשון־המקור, ויסודות משותפים להם, אך לא כשימושו או טעם שימושו של יסוד ויסוד בלשון הבכירה, שהיא המשאילה, הוא שימושו או טעם שימושו של יסוד ויסוד בלשון הצעירה, שהיא השואלת, וקשיים אלה ודומיהם עושים לפעמים את תפקידו של התרגום כמין ריבוע העיגול, והיא הנותנת שנמדוד שבח לכל שאינם נרתעים מעצם המלאכה ועושים בה מתוך תקווה, כי נסיוניהם שהם מתאמצים בה עד קצה היכולת כדי להגיע עד קצה האפשרות, מקרבים אותנו למחוז החפץ והשגתו. מותר לומר, כי מכמה בחינות דומה בעיית תרגום שירתו של מאנגר כבעיית תרגום שירתו של היינה, ועלולה היתה הסכנה, כי כשם שנואשנו מתרגומו של מי שרצה לראות עצמו בחזקת בכור לילידי המאה התשע־עשרה, ניוואש מתרגומו של מי שיכול לראות את עצמו בחזקת בכור לילידי המאה העשרים, ונסתפק בתרגומה של הפרוזה שמלאכתו אין בה מאותה חומרת העשייה. אבל שירת מאנגר גירתה רבים למעשה תרגומה ועד היכן הגיעה ההתעוררות לכך, ניתן ללמוד ממכתבו של זלמן שניאור, הכתוב יידיש, אל מאנגר (א' פסח תשי"ז) ושנאמר בו: "באקומען נעכטען אייר בוך, און מיט איין האָסט איבערגעלייענט נאָך אַמאָל (צום דריטען מאָל) מדרש איציק און רות. איך האָב בדעה איבערצוזעצען (אויב ניט אַלץ) א טייל פון דעם אין העברעיש. לכשירחיב – – ". כלומר: קיבלתי אתמול ספרך, ובגמיעת־חטף אחת חזרתי וקראתי (בפעם השלישית) מדרש איציק ורות. מתכוון אני לתרגם (אם לא הכול) חלקם לעברית. לכשירחיב. אף יעקב פיכמן ביקש לתרגם מן השירה הזאת ועדות לכך נסיונו הקטן בזה.

אמנם לעניין תרגומו של מאנגר נתגלעה מחלוקת־זוטא – א. ב. יפה העלה את הקושיה לעצם אפשרות תרגומו ומתח סימן־שאלה עליה, שפירושו לאו, והשיב לו מרדכי אמיתי דבר־תשובה שפירושו הן. והשאלה, אמנם, שאלה כבדה ונכבדה, ולאו־דווקא משום הדוגמאות שפורשו – כגון עניין קליפה, שהיא לכאורה תיבה עברית אך טעמה ביידיש שונה (ובאמת קונטאמינאציה היא של תיבה ששרשה עברי ותיבה ששרשה סלאבי, וביאליק שחש בכך נמלט אל הסוגריים וכתב: אשה “קליפה”) או לשון הקטנה: תהלימל (ר' בנימין, לא חשש לכתוב: ספרל, כשם שהדיבור שלנו אינו חושש מלשון משה’לי וכדומה) – אלא משום שהיא סוגיה מחודדה ומיוחדת במסכת חמורה וכוללת – האם תרגום, וביותר תרגום שירה, על דרך של מתן מלוא־מקבילה למלוא־מקבילה הוא בגדר האפשר, האם תרגום, כל תרגום, אינו אלא השלייה של זה־לעומת־זה, כשהצד השווה שבשטח המאחד, שהוא כטפלה לעיקר, מחפש על הצד השונה שבעומק המפריד, שהוא העיקר. ואף־על־פי־כן לא חדלו עמים להריק מלשון ללשון, ובכללם, ואולי בראשם, עמנו שהעמיד, ובקדמת קורות האדם, אגדת שפה אחת ודברים אחדים כברכה ופיצולה לשבעים לשון כקללה, כשם שהעמיד, ובאמצע קורותיו שלו עצמו, אגדת תרגום השבעים ופלאה. ולפי שעמנו מראשוני המתרגמים והמתורגמים, ראוי שנעשה את הכלל של מקרא ותרגום כזה־לעומת־זה, ככלל המחייב לא בלבד את הראשונות אלא אף האחרונות, וכבר שיבחתי ברבים את הנסיונות להוציא מקור ותרגום לפי הכלל: דף־כנגד־זה, והוא כלל שחל על אסופת דברי מאנגר בתרגומו של שמשון מלצר: “שיר בלדה סיפור – ליד באלאדע דערציילונג” (הוצאת י. ל. פרץ, בראשית 1962).

אבל שאר התרגומים של שירי מאנגר ניתנו, כדרך המסורת, בלשון תרגומם בלבד, אם בצורת ספר – “משירי המגילה” בתרגומו של מרדכי אמיתי (הוצאת ספרית הפועלים, 1953), אם בצורת אסופות, כאסופה שבאה באנתולוגיה האחת “על נהרות” בתרגומו של שמשון מלצר (מוסד ביאליק, תשט"ז, עמ' 16; 129; 161; 181; 335; 373) אם באנתולוגיה האחרת “מבחר שירת יידיש” בתרגומו של משה בסוק (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ג, עמ' 297–306); מצויים תרגומי ספרים בכתובים “חומש לידער” הן בתרגומו של אברהם לוינסון עליו־השלום הן של אוריאל אופק שיאריך ימים, וברוב דוכנים זרויים תרגומים הרבה, מהם תרגומים שונים של אותו שיר עצמו – דבר המגרה למעשה־השוואה מחכים וסופו שייעשה – והמתרגמים בני שלושה דורות בספרות, ואם למנות קצתם הרי, מלבד לנזכרים קודם, נמצאים בכללם רפאל אליעז, אהרן אשמן, א. ז. בן ישי, נתן יונתן, אידוב כהן, מרדכי סבר, שמואל סגל, עזרא סדן, ברל פומרנץ, חיים רבינזון, צבי שטוק, שלמה שנהוד, אפרים תלמי ואחרים, אחד אחד ויגיעתו הנאמנה להיות שושבינו של משוררנו ולהביאו בברית העברית, ולפי צערו – שכרו, הלא היא הנאתו שלו והנאתם של קהל הקוראים המחזיקים להם על כך טובה הרבה.

[תשכ"ט]

דברים במסיבת “צוותא” לצאת ספרו של דן מירון

א.

אפתח בהודעה כלפי מעלה – מחזיקני טובה הרבה לחז"ל שאמרו, כי שניים אין אדם מתקנא בהם, בבנו ובתלמידו, שמתוך שאני נשמע להם, יכולני לקיים מה שדרשו בכתוב: מכל מלמדי השכלתי, שאמרו: ומתלמידי יותר מכולם, והרי – בינינו לבין עצמנו – מתוך שבחו של תלמיד משתמע שבח מלמדו, ושמעתי משמו של בן־עירי, האציל באדם, ר' צבי פרץ חיות, שכשנתמנה ראש רבניה של וינה, ראה, עם ראשית רבנותו לכבד את מלמדיו, שישבו שם כפליטי מלחמה, ותמכם באופן שטיפחם לכהונות ראויות, ושמח שנמצא לו מורה המקרא שלו כמר רובינשטיין וחברו הגדול ללימוד גמרא, ר' חנא גאלאצר, שאף אני זכיתי ללמוד מפיהם, והיה מיצר שלא נמצא לו מלמד־הדרדקי שלו, שאמר: אלף־בית היא הקרן, ובכוחה ומכוחה באים הפירות ופירי־הפירות. והרי דן מירון אפשר הייתי לו בחינת מלמד־מקרא לגבי הספרות העברית, אך ודאי הייתי לו מלמד־דרדקי לגבי ספרות יידיש, שהרי מחויב היה בתלמודה מתחילתה, כדרכו של צבר שאין לו הכנה מוקדמת לכך, והילכך משראיתי עתה פרי תלמודו במגילת ספר, הן ספרו “שלום עליכם, פרקי מסה”, שיצא לאור בתל־אביב, הן ספרו על “למדו היטב” לש"י אברמוביץ, שיצא לאור בניו יורק, הריני מחזיר עצמי לראשית תלמודו בדיסקפלינה זאת, והריני מתפתה לדבר־חנופה לעצמי: כמשפט האלף־בית בלשון עברי משפט האלף־בית בלשון יהודי, ואף הוא כאותה קרן מועטה, שדרכה להצמיח פירות מרובים ופירי פירות מרובים כמוהם ואף מרובים מהם.

ואם כבר הוריתי היתר לעצמי לעצמי לדבר בשבחי, שבחו של מלמד־דרדקי, אוסיף עליו שכמותו – לא רחקו הימים וידעתי, שסופו של הדרדק צורבא דרבנן, ואפילו בהאי הלכתא, הלכת שלום עליכם. במלאת מאה שנה לסופר הזה, גדול המספרים שלנו, תיארתיו, בדברי עליו, כמהלך בין החוגגים ומחייך, בראותו את עצמו נחוג בארצו אשר אהב, וביותר כשקרא את שירו של נתן אלתרמן, עד שהגיע לתיאורה של כניעת לשון מקורם של סיפוריו, לשון יידיש, בפני לשון תירגומה, לשון עברי, וראה את דברי המשורר, כי אין לדעת, אם בבכי או שחוק היא נופלת על ברכיה, דימיתי לשמוע את שאלת הסופר: הרי כניעה פירושה למעשה גזירת שיכחה שנגזרה, חלילה, על לשונו של שלום עליכם, במקורה וכמקורה, באופן שלעתיד־לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם, חוץ מלשון כתיבתם, ולשמחה מה זו עושה. אולם ראיתי להוסיף, כי אפשר ששר־ההומור שלנו היה, לאחר הגזירה הזאת, מתנחם בראותו, כי באותו יום שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר, שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר, וראשית קריאתו בכתביו היתה בתרגומם, אך לימים קנה לעצמו תלמוד לשון מקורם, כדי יכולת לכתוב על מקורם ולתרגם ממקורם, וסיימתי, כי אפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה.

דברי אלה נכתבו ונדפסו, לפני אחת עשרה שנים, במאמרי “על סיפה של שנת המאה”, שנכלל בכרך הראשון של ספרי “אבני מפתן” (תשכ"ב). ועתה דומה עלי, כי אם העיזותי אז להעמיד את תמיהתי כתמיהתו של שלום עליכם ולתלות בו כאותו המהום, הרי עזותי היה לה על מה שתסמוך.

ב.

ואמשיך בהודעה כלפי מטה – מחזיקני טובה לאכסניה שזימנתני למסיבה זו לכבוד המחבר וחיבורו, ועוררתני על עשייה אחת, שאני רואה את עצמי מחויב בה, אך לא התעוררתי עדיין עליה, אלא במידה מחוקה. כי מי שאין לו מה שיעשה אלא לבדוק בספרי, ימצא כי הרביתי לדבר על סופרים ומיעטתי על חוקרים, והמעטים הם בחינת רבנן, ואני חש כי הגיעה השעה לדבר בצורבי־דרבנן ולצערי נפתח דיבורי בחכם צעיר, עילוי שנתקפח באיבו, הלא הוא אוריאל ויינרייך, שהיה גם הוא מורו של דן מירון, ולזכרו אף מוקדש ספרו המונח עתה לפנינו.

ואחזור על מה שאמרתי בעניין השניים, שאין אדם מתקנא בהם, הם בנו ותלמידו, ולדקדוקו של דבר הריהם היינו־כך, שכבר פירשו עניין אבי אבי כעניין מורי ורבי, וכשם שפירשו לשון פרקי אבות כעניין פרקי רבותינו, והרי המסכת הנידונית לנו, מסכתו של שלום עליכם, מניחה, בין כפתחו של אולם בין של מחט, פתח לקנאה. והטעם פשוט: היא מסכת קרובה אצלי הרבה, ונתתי עליה דעתי ורגשי בכמה וכמה דרכים, אך עיקר הדרך, והיא הכתיבה עליו, לא באה אלא בבוא הלוח ובדומה לו לעוררני על כך. אכן, אותו קורא עשוי שימצא ששה מאמרים עליו, על שלום עליכם, בכרך הראשון של ספרי הנזכר, אך בכורם בא לרגל המחזת “מנחם מנדל”, שלאחריו לרגל מתן פרס טשרניחובסקי לי. ד. ברקוביץ, שלאחריו, והוא משולש, לרגל שנת המאה וכבן זקונים מבוא לאלבום ציורי כתריאליבקה, מעשה דוד לבקובסקי. ובכרך השני של ספרי הנזכר, היוצא לאור בימים אלה, נוסף אף מאמר אחר, ואף הוא, כקודמיו, נאום, ובא לרגל חנוכת בית שלום עליכם בעירנו זאת. לאמור: לרגל… לרגל…לרגל…, ולא לשם ייחוד.

עם־זאת לא אשחק משחק עניוות, ואומר, כי יודעני, שהקורא, המעיין ואף החוקר, הנכנס אצל מאמרי אלה, אינו יוצא כולו הפסד, אך דבר־הידיינות כולל וממצה בכל אלה לא מצאתי, ואיך ימצאו אחרים, וסימנך, שאף מאמרי: שלושה יסודות והיא הרצאה בעצרת המאה לשלום עליכם, מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, ושבה שירטטתי מה ואיך ראוי לעשות בחקר שלום עליכם, ושנעשתה לו לדן מירון עניין של אחיזה ובדיקה, בספרו המונח לפנינו, אמרתי עליה, כי היא כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה, כרוח הפתגם: דער ערשטער ביסן אין אַן עקבויער, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד. ולא סיימתי שם את הפתגם, אבל סיומו, כידוע, כך: דער צווייטער מאַכט אַ לאָך, דער דריטער שרייט גיב נאָך; כלומר הנגיסה השנייה קודחת חור, הנגיסה השלישית צווחת: הב עוד. ולפי שדרכו של משל, שהוא לא בלבד דומה לנמשל, אלא אף שונה ממנו, נמצא המשל, שעניינו אכילה, מכוון לאותו אוכל עצמו, הנדרש לנגוס כל שלוש הנגיסות, ואילו הנמשל, שעניינו חקר שלום עליכם, אינו כורח שיהא מכוון לאותו חוקר עצמו, ואדרבא: יפה לו עשייתם של רבים, ואף לכך דאגו חז"ל, שאמרו: לא עליך המלאכה לגמור.

שעל כן ראוי לי שאשמח, כי חברי ותלמידי, שימשיכו להורות מעל הדוכן הגבוה, שאני יורד מעליו, נטלו עליהם, בכלל את שאר מלאכות אף המשכה של מלאכה זו, כדי לקיים בחינת הנגיסה הקודחת חור, או בלשון אחר: כדי ללון בעומקה של הלכה ולירד לסופה.

והשאלה המעסיקתנו עתה, היא, מה העלתה קדיחתו של דן מירון בספרו, וניתן להשיב עליה כמה וכמה תשובות ועיקרן שלוש. תשובה ראשונה אפשר לה מטבע קצר ואפשר לה מטבע ארוך.

ג.

מטבע קצר, והוא תמצית החיבור: לפנינו הלכה, שניתן לירד לעומקה, אך לא ניתן לירד לסופה, שכן מוקדה זו השלישיה (ואם תרצו: הרבעיה) של הדמויות, שהן מלח יצירתו של שלום עליכם: מנחם מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי החזן (ואם תרצו: שלום עליכם עצמו, כפי שהוא מתגלה לעינינו מעל דפי “חיי אדם”), עיקר תכונתם שהם עשויים כחטיבה של חיוניות, שאין לכוללה במערכה של התפתחות, שיש לה ראשית ואחרית, שכן כל אחרית של אותה דמות, מרובעת־הפנים, נשוכה בה ראשית חדשה והמחבר, שהוכיח את הנחתו זו, הוכחה בתוך הוכחה, מנסה אף לכלול את תמצותה אם בלשון הכתוב: שבע יפול צדיק וקם, אם בלשון הציור: שלשלת שחוליותיה אינן מתחברות, אם בזמן אם במקום אם בשניהם, כמעגל חתום, אלא כמחזור, שכל חוליה וחוליה היא כמעגל לעצמו; כי אם לזמן – הרי הדמות, מרובעת־הפנים, חיה, אמנם, בתוכו, מעורה בו, אך אינה כפותה לו, כי תכונת־היסוד שבה, החיות הטבועה בה (מלשון טבע ומטבע כאחת), מסגלתה להתנער, כדרך שהיא מתנערת וחוזרת ומתנערת, ממפלתה לתקומה חדשה. והיא נסיבה ששלום עליכם לא כמרום השגתו הוא רום הישגו – כי לפי השגתו ראה עילוי יצירתו במה שנחשב לו עילו בספרות העמים בזמנו ואגפיו, הוא הרומן הגדול כמתכונת סופרי המופת דיקנס ובלזאק, טורגיניב וגוגול, הוגו וזולא; והוא אף ניסה וחזר וניסה כוחו בו, כעדות הרומנים הרבים, שפירסם לאורך מסילת יצירתו; אולם לפי הישגו תפארתו לא על הרומן הארוך והחתום, אלא על הסיפור הקצר והפתוח, שפתיחותו מחוייבת, על פי הפתיחויות־עד־בלי־די של ראש נפשותיו, בייחוד של נפש המדבר־בעדו, והוא נצחו בספרות־עמנו ואף בספרות־העולם.

מטבע ארוך והוא מלוא מצע החיבור, ואף שהסימוכים מצורפים ומשורשים באופן, שאין לדלג עליהם, ניתן לאהחיז ראשית באחרית, כלומר פרקי הפתיחה ופרק הסיום, גם אם בפרקים הראשונים הדיבור הוא ודאי יותר, ובפרק האחרון הדיבור רהוי יותר, ואודה בגלוי, כי אני מיצר על השינוי הזה ואף תמה עליו. ואפרש את דברי: המחבר נותן דעתו על עניין, המזולזל להם עתה לרוב צעירי החוקרים ולקצת ותיקיהם, והוא עניין הביוגרפיה. כי הנה ספרו פותח בה ודווקא בה, בביוגרפיה של שלום עליכם, ומגלה בה גופה את הדגם, שהייתי נוטה לנסחו: עלייה – ירידה– עלייה, לאור הקביעה של שלושה מהלכים בחייו, שהמשולש הזה, על סדרו, מתקיים בו. ולא עוד אלא המשולש הזה אינו אלא כמהדורה תניינא של שלושת מהלכים כאלה בבית־אביו, וכדגם החיים הוא דגם היצירה, וביותר דגם היצירים, שהם עיקר יצירתו, ושבהם ניתנות מהדורות מתחדשות והולכות, העשויות להמשך לאין קצה, של חזרה רבת־פנים על הקצב המשולש הזה, הכל לפי יסוד אופיה ודרכי גילוייה של הדמות, שאף ששורשם של מנחם מנדל, טוביה ומוטיל שווה, גילוים שונה. והסבר לשורשם השווה ניתן בתיאור הביוגרפיה של המספר, בין כפי שהיא עולה מבדיקתו של הביוגרף, בין כפי שהיא עולה מוידויו של האוטוביוגרף.

ולאחר פרקי הפתיחה, הדנים בביוגרפיה של היוצר, באים הפרקים הדנים בעיצובם של היצירים, ואך בפרק הסיום אנו חוזרים לביוגרפיה של היוצר, ואין אנו יכולים שלא לתמוה על קיצורו של הדיון, וביחוד על סיום סיומו העשוי כדרך ספק־ספיקא: “התשובות לכל השאלות הללו, אם יש להן תשובות, חורגות ממסגרת המסה הזאת, ואולי גם ממסגרותיה של ביקורת־ספרות לגיטימית בכלל”. לעניין חלקו הראשון של פסוק־הסיום לא אומר, כי אני יודע, אם השאלות יש להן תשובות חלוטות, אם כי דומה עלי, שלאחר שנדע את שלום עליכם כולו, כלומר גם אלפי מכתביו, אפשר יהיה מעמדנו קל יותר, אבל אם אמנם יש להן תשובות, לא ידעתי על שום־מה מתנן אינן לגיטימי בגדרה של ביקורת הספרות, לא כל שכן בגדר־מחקרה. אכן, מבחינה זו איני יכול שלא לתמוה על שהתנופה בפרקי־הפתיחה כאילו נפחדה מפני עצמה בפרק־הסיום, והרי לא בלבד מה שנאמר באותם פרקי הפתיחה, אלא אף מה שנאמר אחריהם, אין כדי להצדיק כאותה הרהייה, והרתיעה המשוכה לה, ויפה הרהור תשובה, שסופו מביא תשובה, ושמא אף את התשובה.

ד.

אך נחזור לתשובתו של דן מירון שלא ניתנה אל תשובתו שניתנה, היא התשובה השנייה, שעל פיה שלום עליכם הוא כביכול כמי שראה את הרומן החתום כמלוכה ואת הסיפורים הפתוחים כאתונות, והנה נתגלו לנו, וככל הנכון אף לו עצמו, כתרי המלוכה כאתונות והאתונות ככתרי מלוכה. כי לא המלוכה, כלומר הרומנטיזציה – ואולי מותר לכנותה על פי עיקר אופיה ומגמתה: ההירואיזציה – אלא הארכיטיפיזציה הנחילתו מלוא עולמו, בהפעילה מלוא כוח יצירתו וייעודה על־פי טבע מהותו. וכאן המקום לומר משהו לביתי. ולא אטרידכם ברומן שביני לבין שלום עליכם, למן קדמת ילדותי, כשראיתיו ושמעתיו ולא הבנתי כל־מאומה, אך נגרפתי לצחוקם של הקהל, וביותר כשבא אברך עלז, כמר יאינצ’ה שואַגר, וקרא מונולוג על שלום עליכם והוא, שלום עליכם עצמו, התעלף מרוב צחוק, דרך ימי נעורי וניסיונותיי כקריין חובב של שלום עליכם, וכקריין של ניסויים־שבכתב העשויים, במחילה, כשל המונולוגים ההם, עד לימוד שלום עליכם מעל דוכן־הוראה גבוה, וכן לא אטריחכם מה העליתי כמעיין וכמורה במסכת זו, ואצמצם את עצמי על מה שנדון, מכלל דברי, בספר שלפנינו. הלא היא הקונצפציה שלי על שיבתו ועל טעמי שיבתו של שלום לשלושה יסודות, שהיו מסדה של ספרות יידיש לפניו.

ערעורו של דן מירון על הקונצפציה הזאת, שהיא מקובלת עליו בכללה, הוא כפול. הערעור האחד הוא כנגד הגדרתי: איגרת, מונולוג, קומדיה, שכן הוא מנסח: איגרת, מונולוג, דיאלוג. הערעור האחר: שלום עליכם כתב שני מיני הכתיבה שלו לסירוגין ולאורך כל חייו. בשני הערעורים האלה הדין עמו ואין הדין עמו. לעניין הערעור הראשון – אילולא הסתפקתי בנגיסה ראשונה, הייתי מאריך ואומר, כי לפנינו שלושה אופנים: האיגרת, שהיא בחינת המונולוג שבכתב שיש לו שומע עלום ורחוק; המונולוג שבעל־פה שיש לו שומע גלוי וקרוב; הדיאלוג שבכתב הבנוי כשני מונולוגים (חליפת אגרות של מנחם־מנדל), הדיאלוג שבעל־פה, שאף הוא יסוד קדום, ואפילו יסוד קדום ביותר בכמה ספרויות, וספרותנו בכללן החל במה שנקרא שירת מריבת היתרונות Rangstreitdichtung (שיחת היין והמים), דרך הדיאלוג שבין אשכנז אונ' פאָלאַק או בין דייטש אונ' חסיד, עד לדיאלוג של זמרי ברוד שאָפיו נשמר ב,bänkelsänger אבן־השתיה של התיאטרון היהודי, אבל אם להגדיר את שלושת היסודות האלה על־פי סופם, הרי שימושם בידי ההומוריסטן הגדול שלנו נותן, שסופו של המונולוג־שבכתב, היא האיגרת, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור אגרות; סופו של הדיאלוג שבכתב, שאינו יוצא מכלל עצמו, והוא מוליך לצרור חליפת אגרות; אך בסופו של הדיאלוג־שבעל־פה, שהוא יוצא מכלל עצמו, שהוא מתגוון לכאן ולכאן, ומוליך לקומדיה.

לענין הערעור האחרון: הסירוגיות, ואפילו הסינכרוניות, של הכתיבה בשני הכיווּנים השונים (הרומן החתום, הסיפור הפתוח) אינה מבטבלת את סולם דרגתם ואם נשנה לשון שיבה לשלושת היסודות בלשון שיבות לשלושת היסודות, אך חיזקנו את עצם השיבה, צורכה וכורחה. לאמור, ההנחה היא כי מה שנחשב לו לשלום־עליכם כמדריגה גבוהה יותר בגבול השגתו היא מדריגה נמוכה יותר בגבול הישגו ואיפכא, ונמצא אפילו נזקק לשני מיני הכתיבה מתחילתו וקיימם ברציפות, בין צפופה בין דלילה, עד סופו, יש כאן מאוחר שנראה לו מעולה (רומן) ולא הנחילו עילוי, כשם שיש כאן מוקדם שלא נראה לו מעולה (אגרת, מונולוג, דיאלוג) והנחילו עילוי, וגם מבחינה זו יחול עליו על המספר הכלל: שבע יפול וקם, אף שהוא עצמו חשב את הנפילה קימה ואת הקימה נפילה. והרי מדברי המחבר אנו למדים, על הבדל גדול שבין הרומן החתום ובין הסיפור הפתוח – הראשון, אם הניגוד שבין האופי והגורל אינו מתמוגג לו בפיוס, ממשי או מדומה, של הפּי־אֶנד, הרי המתח שביניהם פתרונו בבריחה לשער הטירוף, או לשער ההתאבדות, לאמור נפילה שאין אחריה קימה, ואילו הסיפור הפתוח, דמותו הראשה טירופו או טריפתו עד־ארגיעה, וסמוכים לו חידוש ותחיה, באופן שמנחם מנדל וטוביה לא תצויר בו מיתה של ממש, כחוקת הנפילה שאין לאחריה קימה, אלא מיתה־כביכול, כחוקת הנפילה שיש לאחריה קימה, והיא כחוקת נצח. ולאורה של חוקת־נצח זו ניתן כמדומה, לראות את השיבה החוזרת – קרי: השיבות החוזרות – לשלושת היסודות, וכך ניצלה כמדומה, הקונצפציה שלי מערעוריה.

אמרתי: כמדומה, כי אחרי ככלות הכל אוי לו לבעל הנגיסה הראשונה ואשרי בעל הנגיסה שלאחריה.

ה.

עתה לתשובתו השלישית של דן מירון – היא ניתנת על רקע ההשוואה למי שנראה דומה לו לשלום עליכם מכמה צדדים, והוא צ’ארלס דיקנס. ואומר, כי כשם שאני משבח את המחבר על שהסמיך את הפרקים על שלום עליכם על ההידיינות שבינו לבין כתביו, מבלי להתעלם מדברי מבקריו מבית, ולא נמשך למנהג שנתרווח, עד כדי חולי, להביא כתנא דמסייעא מיני תיאוריה, שנבנו, בין בניין ממש בין בניין מדומה, מתוך ידיעה של ספרויות שונות, שידיעת ספרותנו וייחודה אינה בכללה, כך אני משבחו שמסמיך את פרקי ההשוואה על דיקנס על שלישיה של מבקריו (צ’סטרטון, מילר, פריי), במזלה של רוויזיה הדומה מצד־מה לרוויזיה של שלום עליכם, וביותר אני משבחו, שלא הקל על עצמו את מלאכת ההשוואה, גם אם אפשר, כי בנקודה אחת ואחרת נדרש יתר זהירות, ואין בידי להכריע על כך, אבל בדרך כלל ניכרים דברי־אמת וסימנם פשוט, שהם גם בנתינתם, נתינת־מישנה מאירים ושמחים.

מתוך עקיבת דמותו של מנחם־מנדל או טוביה למראשית הופעתם עד אחריתם – כלומר עד אחריתם המדומה, שהרי נועדו להם מיני ראשית שאין להם שיעור, נמצאנו למדים, כי גם מנחם־מנדל גם טוביה לא זו בלבד שלא תחול בהם מיתה, אלא אף לא תחול בהם זיקנה, וכפי שמצאנום בראשיתם, ראשון למן שנת 1892, אחרון למן שנת 1895, אנו מוצאים אותם במשך שני דור, בכל אחרית שהיא ראשית חדשה, כביכול גילם עומד וקיים כסימן למהות חיותם ועצמתה העומדות וקיימות, כשם שמתוך עקיבת דמותו של מוטיל בן פייסי אנו למדים, כאילו חייו שרויים תדיר בימות חמה בלבד, אף שהלוח קיים, כמובן, עונותיו כסדרן, כך אנו למדים בדומה לכך מהארת דמויותיו של דיקנס, כפי שעלתה מלפני אותה שלישיית המבקרים, והוא ביאור סוד האופי או הטבע של הדמות, שאף היא מעורבה בתהפוכות הגורל, אין היא משועבדת להן, שכן חייה נתונים, אמנם, בספירה של הקורות והשעה, אך שורשה נטוע מעבר להם או מתחת להם, והכינוי, שנקבע לאותו מסד, הוא מיתוס, ולכבודו של שלום עליכם ראוי היה להחליפו באור בראשית או באור שבעת הימים וכדומה. ושעל כן אתיר לעצמי הערה לאמור: יפה ההבלטה של הצדדים השווים שבין דיקנס ושלום עליכם, אך יפה כמותה, ואף ממנה, ההבלטה של הצדדים השונים שביניהם, וכוונתי אינה לצדדים השונים, המותנים בשוני ההוויה וההווי – כאן אנגלים וכאן יהודים, כאן בריטניה וכאן גולת אוקריינה או גולת אמריקה; הכוונה לצדדים השונים המותנים בשוני השיכבה שעל המסד שמעבר או מתחת – כאן נצרות, וכאן יהדות, והיא שיכבת־הביניים הממצעת בין בבואות הגורלות שבהוויה ובהווי ובין דיוקן החיות המחלחלת מעבר להם או מתחת להם. אולם כל עוד אין בידינו מחקר של ממש, לא כל שכן של מיצוי, של ארכיטיפיקה יהודית, ואנו נזקקים למיני מודוּלציות לפי ארכיטיפיקה פרוטסטנטית־נוצרית־אלילית של יונג וכדומה, כל השוואה כדרך השוואה בין דיקנס ושלום עליכם, אי אפשר לה שתחרוג מגבולה של תשובת־חצאין.

אבל כאן ביקעה רחבה להתגדר, והיא עניין חובת המשכה של הנגיסה השניה, היא הקדיחה לעומק.

ו.

וידעתי כי פסחתי על כמה וכמה עניינים, שהם מגופו של המחקר שלפנינו: בעיית לשונו של שלום עליכם, ותיקון הטעות שבתפיסה הרוֹוחת, בעיית דברי התורות של טוביה וטיבם ומשמעותם, בכלל הדיון של העניין הזה בכל כתביו של שלום עליכם, וכן בעיית התרגום לאור בדיקת תרגומו של שלום עליכם מעשה י. ד. ברקוביץ, שכבר נזקקתי לה בחייו, ואסתפק בהערה: אמנם, התפתחותה של לשוננו, כולל לשון ספרותנו, מניחה עתה אפשרויות של יתר אַדאֶקוואטיות, אבל מה נעשה והאוירה של האפשרויות האלו לא גידלה עדיין מתרגמים נאותים, ואין צריך לומר, שלא גידלה עדיין מתרגמים העשויים להתמודד עם מפעל כתרגום שלום עליכם, והמשבר הוא מבחינה זו כמבחינות אחרות, במלוא תקפו. אבל הדיון על אלה וכאלה הוא כבר מעניינה של הנגיסה השלישית הצווחת: הב עוד. ברוך השם, שיש לנו מועמדים לדיון, יהו לנו מועמדים לעשייה. ואולי הא בהא תליא.

[תמוז תשל"א]

א.

המבקש לעמוד על הגדרתו של המונולוג לעניינו ולהתפתחותו, דיו בעיון בספר מספרי־השימוש המצויים להוראת הספרות ויבוא, בערך, על סיפוקו, שכן ילמד על מהות המונולוג ותפקידו למן תחילתו – ביחוד בחטיבה החזיונית, עד סופו, – גם בחטיבה הסיפורית. אבל לאחר שילמד מה שילמד, ראוי שיזכור, כי הכללים שנסתכמו לו, הם, אמנם, יפים גם לספרות כספרותנו, שדוגמותיה לא פורשו באותם ספרי־השימוש, ביחוד בתחום ספרות הדורות האחרונים. אבל בבואו להאיר, לאור הכללים האלה, את הפרטים בסוגי המונולוג שבספרותנו, הוא מחוייב במידה ראויה של זהירות; שהרי לא ניתנה לפניו כל עבודה־של־ ממש מבית, שכן נאמרו, אמנם, בזה כמה וכמה דברים, אבל רובם ככולם כהערות־אגב, שקצתן יצאו מכלל רמז, אך לא נכנסו לכלל פירוש, וממילא עבודה מקיפה ומפורטה על המונולוג כספרותנו, על שתים לשונותיה, עודה צופה לחוקרה.

ב.

ראינו להקדים דברים אלה, בבואנו להעיר קצת הערות לענין המונולוג בספרותנו, שפניו מרובים ושונים, כי אם ניאחז בהגדרה מצויה, כי לפנינו חטיבה, שענינה שיחה של מדבר־בעדו, הרי, בדורות האחרונים בלבד, יתפשט לפנינו חלל גדול, שנקודת־גבולו מזה “גלגול נפש” ליצחק ארטר ונקודת גבולו מזה “חדוה ואני” לאהרן מגד. ולא דרך מקרה בררנו בשתי דוגמות־קצה אלה, שהרי המעיין ימצא, כי עם כל הצדדים השונים, המותנים בשוני המקומות והזמנים של שני החיבורים האלה, צד שווה לפנינו – מה המחבר הראשון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של סאטירה, שהוא עצמו יספר, לאורך כל הספר כולו, את גלגוליו שלו עצמו, אף המחבר האחרון מניח לו לטיפוס המבוקר, ביקורת של הומור, שהוא עצמו יספר לנו, לאורך כל הספר כולו, את תמורותיו שלו עצמו.

הרבה חילופים והרבה שינויים נפלו בתחנות שבין קצה לקצה, אך נסתפק בציונו של המיפנה המכריע שבין ספרות ההשכלה לבין ספרות המודרנה. ודאי לא בלבד מגמתו אלא אף אָפיו של “גלגול נפש” חיבבו אותו על אחרים – הלא כמה סופרים יצאו בעקבותיו ממש, כגון א. מ.דיק, שעיבדו, או א. ב. גוטלובר, שעיבדו גם הוא, ובעוד הראשון הטיל בו חידוש מעט, הרי האחרון הטיל בו חידוש הרבה. ועוד זאת, “גלגול נפש” כמה סופרים עשו כמתכונתו כגון מ. ל. לילינבלום, שעשה עיקרו ענין של שיר ב"קהל רפאים", או אליקום צונזר, עשה פרק מסוים בו ענין של שיר “דעם רבינס שליסעלע” [=מפתחו של הרבי]. הלכך מותר להניח, כי החיבור המפורסם הזה היה גורם חשוב להתפשטותו ולהתגוונותו של המונולוג המשכילי, עד שיגרתו המאוחרה, נוסח שמ"ר, שברא לו דמות של מדבר־בעדו, היא דמותו של ר' יודקע שמערקעס.

ג.

הצד השווה של המונולוגים האלה הוא בתערובת או במזיגה של שיחה או וידוי, כשהמשוחח או המתוודה, המייצג את שונא־ההשכלה ויריב־משכיליה, שהם לו תמצית הרע או קירובו, מייצג את עצמו על דרך הצגת תכונתו ומעשיו, ואופן הצגתו מתוך תמימות או סכלות מופלגה כל־כך, עד שהוא נראה כחילופם של דבריו, על משמעם וכוונתם, ושבח עצמו נעשה גנות עצמו. שהרי באמת לפנינו מונולוג ושוברו – לכאורה נשמע קולו הגלוי של המדבר, יריב ההשכלה, אם מכת החסידים אם מכת המתנגדים; ומכאן קולו הסמוי של המחבר, לוחם ההשכלה ויריב־יריביה; הקול הראשון – תחזית; הקול האחרון – תשתית.

ירשת־הכפילות הזאת, על ערמת־מישחקה, נתקיימו קצת יסודותיה או, לפחות, שיוריהם גם במונולוג של ספרות־המודרנה, אך לא היא המעמידה את עיקר־מהותו, שנשתנתה במכריע. ומה השינוי – התחלפות הוידוי, המשקף מלחמת דעות ומגמות, בוידוי המשקף נפתולי נפשות וחוויות. אבל בנקודה נחשבת אחת מתוח קו־חיבור בין מונולוגים ראשונים לבין מונולוגים אחרונים – כאן וכאן המדבר־בעדו לא זו בלבד שאינו המחבר ואינו בדומה לו, אלא אף אינו בן־שורשו־וגידולו או קרוב אליו, ואדרבא, לרוב הוא איש מפשוטי העם, שכמותו כאדם מן השוק, וכמתכונתו מתכונת שיחו וסממניו. הרוצה בדוגמאות, ימצאם לרוב בשפעת הטיפוסים הרבים, שהם בנותני־ייצוג למונולוג בספרותנו, למן שלהי־ההשכלה, שכבר הזכרנו דוגמאותיה, עד תמול־שלשום, דהיינו עד המונולוגים הזרויים בפרקי אפרים קישון או ב"הדודה זלדה וכובשים אחרים" של דוש וכדומה.

ולא בכדי הזכרנו דוגמות אחרונות, ועל שום ייחוד־אפיה של הלשון הזכרנום, היא לשון הדיבור, שבלעדיה אפשר לו למונולוג של איש־העם שיהא במעלת האמנות, אך אי אפשר לו שיהא גם במעלת האמינות. הלכך דין הוא, כי במסכת המונולוג בספרותנו שלנו נבדיל בין חלקת העברית ובין חלקת היידיש, שכן החלקה הראשונה לא יכלה לקנות לה מידת אמינות אלא עם תחית הדיבור העברי, וביותר התגוונותו האידיומאטית, מה שאין כן החלקה האחרונה, שמידת־האמינות הזאת לא היתה קנויה לה אלא טבועה בה.

ד.

והיא הנותנת, כי בבואנו להעלות מונולוג־למופת בספרותנו, כפי שנראה לנו, דרכו של י. ל. פרץ בו, אנו גודרים את העיון בגדרם של המנולוגיסטים בספרות יידיש, ועיקרם שני בני תחרותו הגדולים, ונמנם לא לפי הכרונולוגיה אלא לפי שוני המהות. כבן־תחרות אחד הוא מ. י. ברדיצ’בסקי, שהמונולוגים שלו ביידיש עשויים כמיני תעודות אוטנטיות, על דרך שיחה מהימנה ביותר, והם עשויים כך בכוונת־מכוון, שכן המספר הגדול הזה ראה כחובה לעצמו ליתן ביידיש מה שאפשר לו שיינתן בה בלבד, הוא־הוא השיח, כפי שיצא מפי איש־העם ממש, ודרכו הצליחה בידו, מתוך שהאמן שבו וויתר על מה שלא וויתר בסיפוריו העבריים, ואם אמרנו בו במונולוג המשכילי, כי הוא מונולוג ששוברו בצדו, שכן תחת הקול האחד מתרכבים שני קולות, קולו של המדבר המשיח לתומו וקולו של המחבר המלחש למזימתו, עלינו לומר, כי המונולוג הברדיצ’בסקאי אין שוברו בצדו, כי אמנותו של המחבר לא באה אלא לשום אמינותו של המדבר. כבן־תחרות אחר הוא שלום עליכם, רב מג בעולמה של השיחה, השופעת ומשתפעת מעל גדות עצמה, וגודל־כוחו הוא במונולוג של איש־העם, ופיסגת יכולתו בו, כשהמדבר־בעדו, – ורב יותר: המדברת בעדה – כורח שיחם משכיחם את סביביהם, ואוזן שומעם, לא־כל־שכן תגובתו, יותר משהיא לו צורך, היא לו אמתלה. דומה, כי אם מותר להסתפק בקווים כוללים, ניתן להבחין במונולוג של שלום עליכם, מבחינת תפקידו של השומע האילם, כמין הדרגה משולשת – החל בפעילות מינימאלית, דרך סבילות מכסימלית, וכלה במיותרות כמעט מוחלטת. יתר על כן, בין קצה ההדרגה לקצה מתרחש תהליך מיוחד – המדבר־בעדו מבטל את עצמיותו של השומע על דרך פּיקאַנטית למדי; הוא כבונאו לפי צרכו, באופן מציאותם של השומעים בטלה בפני משאלתו של הדובר, שאינו רואה לפניו אלא יצירי־משאלתו שאינם, בעצם, אלא כמריונטות שלו (“כנגד זה שאתם אומרים” – והרי הם אינם אומרים כלום), וכך נסללת הנתיבה לאפשרותו של מונולוג כדוגמת “דאָס טעפּל” (= הקדרה), שאין הדוברת נותנת דעתה על שומעה, שטפי־דיבורה אינם מניחים לו פתח־תגובה והיא סותמת סדקו של פתח כזה במה שהיא תולה בו תגובות־חטף מדומות, ובעצם היא מתעלמת מממשותו ומרגישה בה אך כשדעתו נבללת ונפשו מתעלפת.

ה.

מה שאין כן י. ל. פרץ – המונולוג שלו, ביחוד אם דוברו איש־העם, שוברו הכפול והמכופל בצדו. ראשית, המתיחות שבין המחבר והמדבר, כשהראשון סוחף את השיח לצד מירב־האמנות והאחרון סוחפו לצד מירב־האמינות, ואם הקורא ניחן בתחושה נכונה, אי אפשר שלא יחוש בהתנודדות הדקה־מן הדקה של כפות־המאזניים, וממילא אי אפשר שלא ייפלא על חסד עיונם. אחרית, ענין המתיחות שבין המדבר הפעילי ממש והשומע הסביל כביכול – לא די שהמחבר אינו מניח לו לדובר במידת ההשתפעות המופלגת, שהניח לו שלום־עליכם, ואף לא כמידת הרוויחות הממוצעת, שהניח לו ברדיצ’בסקי, והוא מצמצמה צמצום אחר צמצום, הרי הוא עושה כשותפים שווים את הדובר ואת שומעו או שומעיו, אף שהדובר בדיבורו נוהג והשומע באלמו עומד. הכיצד, הדובר כשם שהוא נתון מלוא־הקשבה לעצמו, כדי להשיח את עצמו, כך הוא נתון מלוא־הקשבה לשומעו, כדי להגיב עליו והיא הנותנת, שאנו, הקוראים, שומעים לא בלבד את מי שאָפיו של המונולוג מתיר לו את הדיבור, אלא אף מי שהוא גוזר עליו שתיקה, באופן שהמונולוג, אף שהוא עומד בעינו, הריהו, מעשה־פלא, גם דיאלוג, ואפילו דראמה.

ונסתפק בדוגמה אחת, כדי להדגים אותו כפל־תכונה – והוא הסיפור “תורה”, הכלול באסופת חסידות, כפי שניתן בתרגומו של שמשון המלצר.

ו.

כבר פתיחתו של הסיפור מלמדתנו, כי לפנינו מונולוג מיוחד, לא זו בלבד של אחד המדבר בפני רבים, אלא של אחד המדבר נגד רבים, ומשיטי־שיחו נשמע לא בלבד אותו, אלא אף אותם.

תיבת לכם ותיבת שלנו מגלות לא בלבד את המחיצה שבין המדבר לבין שומעיו, אלא כאילו משמיעות דבריהם, שקדמו לתחילת הסיפור, דהיינו בקשתם או הזמנתם, שיאמר להם תורה, ואף שהמונולוג, על פי טבעו, אינו משמיענו דברי תשובתם של השומעים לצמד השאלות האלו, אנו כשומעים אותה מתוך המשך דברי המחבר והיא, התשובה, עולה מתוך שאלה שלישית ורביעית:

במערכת השאלות האלו מעמיד לפנינו המדבר דיאלוג, שהרי אנו שומעים בפירוש תשובתם של שומעיו, ובין היתה זו תשובה שבממש ובין היתה זו תשובה שבאפשר, היא עשויה מעשה הומור – הרי הוא, הדובר, נדרש לומר “תורה” ותיבת תורה נתונה במרכאות, שהן מעשה המחבר ונראות לקורא המונולוג אך אינן נשמעות לשומעו, שאינו מבחין, ממש או לכאורה, בין תורה כפירושה המאוחר והמיוחד. אלה חידושי תורה הנהוגים בשעת סעודה לשולחן רבם של חסידים, לבין תורה כפירושה המוקדם והכולל, זו תורת משה, שהיא לא בלבד תורתם של חסידים שבדורות האחרונים באגפה של גולת־ישראל, אלא תורתם של כל ישראל בכל הזמנים ובכל המקומות. ועדיין אין התשובה, העשויה דרך שאלה, פוסקת, שהרי המדבר ממשיך לאמור:

ז.

ולאחר שהדובר ביטל את תשובתם, הממשית או האפשרית, של שומעיו, לאמור לאחר שביטל את ההבדל שבינו לבינם במסגרת כוללת, היסטורית, וקיימו במסגרת גדורה, אקטואלית, הוא פותח בלשון:

לאמור, הוא מטריח את הסמכות העליונה, המכרעת, את הבורא, שמשמו ולשמו באו התורה האחת ועם־ישראל האחד, והוא ממשיך:

המספר מחדש עתה את הניגוד (“לכם – ושלנו”) על דרך שהוא מעמיד תחת הזימון של האחד כנגד הרבים, המדבר כנגד השומעים, זימון חד יותר, שידוך בין אדם שלנו, שדי לו בפירוש שמו ושם מקומו, כביכול, תיבת שלנו היא בנותן־מלוא־ייצוג להאביטוס של חסיד, ובין שאינו שלנו, הצריך פירוט שמו וחניכתו והגדר מעמדו והנהגתו, אף ששורת הדין נותנת, שהדובר יהא מניח כי שומעיו יודעים יותר את המתנגד, שהוא קרוב אליהם, מכפי שהם יודעים את החסיד, שהוא רחוק מהם.

ח.

אמת, הזיהוי־שממילא של מתנגד ונגיד מוצנע בו זיהוי־שממילא של חסיד ועני, והוא זיהוי מובן על רקע של פולין שלפני האינדוסטריאליזציה הגדולה, אבל הפירוט של קלסתר המתנגד כוונה בו – לאחר שהדובר מעמידו לפנינו בצעירותו, כמי שסטר על פני מי שאמר ויצמח פורקניה, ובזקנותו, כפרנס חודש, הוא מטלטלו כמנהג נגיד, למקום מרפא ומחזירו לברית מילה של נכדו, שכינסה משלנו ומשלכם, הוא אומר בהם באותם אנחנו:

ולאחר סימן הקריאה, הנראה לקורא וככל הנכון אף נשמע, כדרך שהוא נשמע, לשומע, באה שאלה:

ואין צריך לומר, כי השומעים שאין המונולוג יכול להודיענו דבריהם, אם אינו רוצה לצאת מכלל עצמו, לא יכלו שלא להשיב הן, אם באמירת־פה אם בנידת־ראש, ובהיות כביכול ההן בכיסו של הדובר, יאמר:

אף עתה המונולוג כמנהגו נוהג, שאינו מודיענו את מענה־השומעים, אך ברי, כי לא יכלו שלא להשיב הן, אם לא רצו להכחיש מראה־עיניהם. ואין להתעלם מדקות האירוניה – הרי, בעצם, הדובר עונה אך עתה על השאלה בענין מעמד הר סיני, כשהוא מוריד שומעיו מרומו של ההר בשעת מתן תורה, שכל ישראל שווים בו, לזוטו של שולחן, בשעת סעודת מצווה, שאין כל ישראל שווים בה, כשהשוני הוא לא במאכלות, שאף בהם האוכלים שווים, אלא בדרך אכילתם, שלא כדרכם של החסידים דרכם של המתנגדים, ומדברי הדובר אנו למדים תגובת שומעו או שומעיו, שכך פיסקתו עתה כך סיומה:

אין צריך רוב ביאור, כדי להבין, כי לפנינו המשך הזיהוי־שממילא: חסיד – עני; מתנגד – עשיר, וההבדלה קובעת כמין סולם ערכין – העני שאכילתו חטופה, גנאי היא לו; העשיר שאכילתו מתונה, שבח הוא לו, אך תוך כדי דיבור מתהפך הסולם תחילה, כפי שראינו, מכוחו של פתגם (“דלות אינה פסלות”) ואחר־כך, בפיסקה הסמוכה, מכוחה של אמירה, שבה המאכל נעשה משל לתורה וההבדלים שבאכילתו נעשים כהבדלים של תפיסת התורה ומידת תפיסתה, ועתה המתינות – גנאי והחטיפה – שבח. ואף עתה אנו עומדים מעצם דברי הדובר, על תגובת השומעים:

ואילו בפיסקה השלישית, שבה הדובר, מספר דבר־מה משמו של המתנגד־הנגיד, שראה מה שראה במקום־המרפא, הוא עושה כמניה־וביה את המראה כדרך משל, שנמשלו יוצא לשבחם של החסידים ולגנותם של המתנגדים, ואף עתה אנו עומדים, מעצם דברי הדובר, על תגובתם של השומעים:

ט.

בשלושת הסיומים של שלוש הפיסקאות הנזכרות בולט קו־העליה

של תגובת השומעים – תחילה, ככל הנכון, תנועת ביוש של שומע והוא חסיד ועני, שהיה גם הוא בכלל השומעים; לאחריה, ככל המשוער, תנועה של זעיפה, ולסוף, כנראה, קול דברים וסימנך קריאת ההיסוי (“שאַ שאַ”) ודיו קו־הדרגה זה להעמידנו על כך, כי אמנם חטיבת מונולוג לפנינו, אלא שהיא בנויה באופן, שנחבא בה דיאלוג ואפילו דראמה קטנה, ובצבוצה ממחבואה כמאה עדים.

ואין לנו אלא להזמין את עצמנו ולקרוא את כל הסיפור כולו ולהווכח, עד מה חוט־השני, שגלגלנו לידנו, עשוי לסייענו, כדרך שסייענו בפיסקאות שנדונו לנו.

[כ' כסלו תשל"א]

א.

המעלה את שמו וזכרו של אלתר קציזנה באָזניהם של קהל־העברים, אינו מעלה בת־קול הנשמעת מאליה – סופר זה כתיבתו תחילה משהו רוסית ואחר־כך כולה יידיש; לא היה לו לא צד של קירבה ולא צד של מגע למערכת הלשון העברית וספרותה, ואף ענין ארץ־ישראל ובנינה היו רחוקים מדעתו, ואולי אפילו מלבו. ונקטנו לשון אולי, שכן עשה בה בארצנו ימים מעטים לרגל מלאכתו, מלאכת ריפּורטאַז’־של־צילומים, בשביל “פאָרווערטס” – עורכו, אב. כהן הבהילו לבוא מוורשה לשם כך, – והשהייה הקצרה ההיא נשתייר הימנה זכר מועט אך מלבב, והוא שירו “מאַמע כותל”, והוא שיר על הכותל המערבי, וכל הרוצה לקראו, ימצאהו באנתולוגיה של מרדכי יפה, שעניינה ארץ־ישראל כנושא או כמוטיב בשירת יידיש בדורות אחרונים.

מכאן מסתברת העובדה, שקהל העברים שמע אך מעט על הסופר ההוא, וביותר שדבריו לא ניתרגמו ללשון העברית, ואי אתה מוצא בה אלא המחזה “דוכוס” בתרגומו של מ. חזן, וזה מקרוב יצא קובץ סיפוריו “פנינים חולוֹת” בתרגומו של א. ד. שפּיר, ובהוצאת “תרמיל” הנועדת לחיילים שתפוצתה רבה. הלכך אירע, כי שמו ונשמעו של סופר נחשב – מספר, מחזאי, משורר ומבקר – לא נודעו לציבור העברים, ובייחוד בארצנו. אך בה וממנה נתפשט עתה פירסומו, בצאת שני הכרכים של כתביו במקורם (הכרך האחד בהוצאת י. ל. פרץ, תל־אביב. הכרך האחר בהוצאת “המנורה”, שם), ובעתונות, הכא והתם, נמשכו לכך הדים ובני־הדים, עד שניתן לדבר על מין ריניסאנס של הסופר הזה, אשר עתה מלאו שלושים שנה לרציחתו בידי עוזריהם של הנאצים.

ב.

יליד דלת העם בווילנה, אחז מילדותו במלאכה, שעליה היתה פרנסתו, למד בכוח עצמו וקנה לו רוב ידיעות, ביחוד בספרות הרוסית; פירסם בשנת העשרים לימי חייו את בכור־דבריו בכתב העת הרוסי־יהודי “ייברייסקי מיר”, בעריכת ש. אנסקי, ובבואו לוורשה, שהשתקע בה, התקרב לספרות יידיש, וגודל הערצתו לי. ל. פרץ נעשה כשם־דבר, ואך אחרי פטירתו העז לפרסם משהו משל עצמו. הרבה לבטים נלבט שלא להיות צל נערצו אלא לפרנס אור משלו עצמו, ולבטיו ניכרים בפואימות שלו “דער גייסט דער מלך” (הרוח המלך), “פּראָמעטעאוס”, עד שמצא עצמו בפרוזה, הנוטה לביטוי של שירה, כעדות אסופת סיפוריו “אראבעסקן”. ההמשך היה גם הוא בפרוזה, אך לא דרך סיפור אגדה, אלא דרך רומן ריאליסטי, כעדות ספרו " שטאַרקע און שוואַכע" (תקיפים וחלשים), המתאר תקופה בחיי היהודים בפולין, החל בכשלון המהפכה הרוסית הראשונה, דרך ימי מלחמת העולם הראשונה, וכלה בשנתיים הראשונות של הרפובליקה המחודשת. ואף שפרוזה ריאליסטית לא היתה עיקר כוחו, גילה בה רוב יכולת; והמבקש לעמוד על חיי יהודי וורשה בתקופה ההיא, לפי שיקופה בספרות, הן מבחינה תרבותית־היסטורית הן מבחינה מדינית־רעיונית, לא יפסח על הרומן הזה.

ג.

אחרי נסיונותיו אלו באה שעת גילוי כוחו ויכולתו לאמיתם – והוא במחזה, וראשונה נסע “דער דוכוס” (הדוכס), שעניינו פרשת גיורו של הרוזן פּוטוצקי ושהעסיק כמה וכמה סופרים מבית ומחוץ וצווח ממש לביטוי דראמאטי מלא, ומשניתן במחזה הזה, שהוצג ברוב אמנות והצלחה, בייחוד בזכותו של השחקן המעולה, אברהם מורבסקי, נקבע המוניטון של המחבר לטוב, והצפייה להמשך פעולתו הראמטית, עלייתה ועילויה, לא הכזיבה. והיא, הפעולה הזאת, הלכה בשני דרכים – הדרך האחת, הדראמה האקטואלית, כגון הקומידיה “וועלט געוויסן” (מצפּונו של עולם), שמוקדו דמותו ועלילתו של שלום שוואַרצבאַרד, הורגו של פּטליורה, ושתפקיד מישחקו היה בידי השחקן המפורסם, אלכסנדר גראנאך; הדרך האחרת, הדראמה ההיסטורית – ולפנינו צמד של מחזות; המחזה האחד המביא אותנו לימי הבית השני, הוא “הורדוס”, שעניינו אישיותו הסבוכה של אותו מלך מזרע אדום, האובד ביצרו וביצריו, והוא בנוי כמתכונת הדראמה השירית ומידותיה; המחזה האחר, המביא אותנו לימי גלות פורטוגאל, ואנוסיה, הוא “דעם יידנס אפּערע”) האופּירה של היהודי)' המעמיד לפנינו גורלה המפוצל של משפחת יהודים, שבה האחד משתעשע בצנעה במה שהוא בונה, בקלפים של נייר, את תבנית בית המקדש; ובפרהסיה הוא נוצרי אדוק וכפול־שמונה; האחר מוותר על מישחק־הכפילות ומסתפק במעמד נחות־דרגה; והצד השווה שהם כופפים את גאוותם הפנימית; מה שאין כן השלישי, שכבר נכנס לפני־ולפנים של תרבות פורטוגאל, והוא בה מחזאי מבהיק ומובהק, אך עם כל ריחוקו משרשי עמו, דעתו ותודעתו, הוא־הוא היהודי הגאה שבשלושתם, וסופו שריפת גופו על קידוש השם.

נראה, כי קאציזנה, שהתכוון לטרילוגיה, ביקש להשלימה במחזה, שעניינו עקידת יצחק, וככל המשוער היתה זו לו טרילוגיה שהגה בה, אם לא לכתחילה הרי בדיעבד, (בדומה לטרילוגיה המשיחית של ה. לייוויק, שאף היא כך), אבל לא זכה לכך. ואם להסתפק בקיצור דברים, נרמוז על חילוקי הדעות בענין שני המחזות שבידנו – מי מעולה על חברו ונאמר, כי דעתנו נוטה להכריע לצד “הורדוס”, ופירשנו אותה, בכלל תיאור מסכת חייו ויצירתו של המחבר במבוא, שהקדמנו לכרך השני של כתביו. אבל אנו מבינים יפה־יפה, כי התיאטרון נחשבים לו יותר שני המחזות האחרים.

ד.

וכדי להשלים את התמונה נזכיר, כי קאציזנה עסק גם בפובליציסטיקה ובביקורת, והוציא כלי־מיבטא שלו עצמו, כמין בימת יחיד “מיין ריידנדיקער פילם” (סרטי שבעל־פה) ונמנה עם האינטליגנציה הרדיקאלית, שנספחה לקומוניזם, אלא חסרון פנקס המפלגה עלה לו בחייו; כי שכשנמלט מפני הנאצים וביקש להמלט מלבוב, נחסם בפניו קרון הסופרים־הפליטים, שפקדה עליו וואנדה וואשילבסקה, ונטלטל ברגל לטארנופול ופה בבית הקברות, שטמונות בו עצמות בעל מנחת חינוך ובעל מורי נבוכי הזמן, רצחו אותו אוקראינים במוטות ובאבנים.

בתו, שולמית, שהיתה אותה שעה ילדה קטנה, ניצלה בנסי־ניסים, והיא עתה אשת הסינטור האיטלקי ריאַלה רואה כתעודתה הצלת ירושת אביה, וכבר הוציאה את שני הכרכים הנזכרים ובהם דברי סיפור, שיר ומחזה, ועוד מתועד כרך שלישי, שיכיל מיבחר מסותיו ומאמריו, כשם שמעותדים שני מחזותיו לצאת בתרגום עברי ונמצא אף התיאטרון שלנו נשכר.

[כ"ז אלול תשל"א]

א.

ישראל (אברהם) מה־יפית שנטרד, לפני ארבעים שנה, לעולמו, והוא אך בן שלושים ושלוש, הוא עתה שם שכמעט נשכח. אמרתי: כמעט, שכן זכרו עולה בכל־זאת, מדי פעם בפעם, כשהדיבור מתגלגל על “שירי־עם” של ביאליק, שהוא, מה־יפית, היה ממעולי מתרגמיהם ליידיש, ועד־היכן מעלתו זו הגיעה, אתה למד מכך, שפשטה שמועה, כי אין מה־יפית אלא אחד הפסיבדונימים של ביאליק. התרגומים האלה מצויים בכל הוצאה והוצאה של שירי יידיש אשר לביאליק, החל בספר “שירים” (כלל־פאַרלאַג, ברלין 1922) וכלה בספר "אויסגעקליבענע שריפטן, ספרי מופת מס' 20, בואנוס־איירס 1964). אבל מעשי־תירגום אלה אינם אלא חלק ביצירתו של מה־יפית, כשם שהחלק הזה אינו אלא חלק ביגיעתו התרגומית, שהקיפה משוררים עברים אחרים, בעיקר מספרות ימי־הביניים (ר' יהודה הלוי, ר' שלמה גבירול), וכשם שהקיפה יצירי ספרויות אחרות, מודרניות, בלשונות שהוא היה בקי בהן (רוסית, פולנית, גרמנית). יתר־על־כן, הוא נטל עליו תרגום משלי קרילוב ליידיש, אף שידע על הנסיונות הקודמים (ר' מרדכלי, ריבסמן ואחרים), והיא הוכחה, להיכן הפליגה תביעתו מעצמו. אבל גם מיני יגיעה אלה אינם אלא חלק מיצירתו המקורית הפורה – שיר, פזמון, פיליטון, מחזה.

ב.

אמת, כתום שנה לפטירתו יצא לאור קובץ הומורסקות שלו, אבל לא זו בלבד שהוא אך כרך אחד מבין חמשת הכרכים, שהתקין תכנית־הוצאתם בחייו, ושלא יצאו עד־עתה, הרי אף הכרך הזה הוא בימינו, כעורב הלבן. וכן, אמת, כי בשנות השלושים הופיעו, זעיר־שם זעיר־שם, דברים מנחלתו שבכתב – אני עצמי פירסמתי אז כמה מיניאטורות שלו ב"דבר"; ועל ספה של השנה התשיעית לפטירתו פירסמה “אידישע שטימע” הקובנאית, שהוא היה במשתתפיה הקבועים, מיבחר דברים מעזבונו. אבל דברים אלה וכאלה שפונים־טמונים בבתי עקד של ספרים ועתונים, ולעת־עתה, אין בידנו אפילו ביבליוגראפיה הגונה, שתסייענו למצוא ידינו ורגלינו בחומר העשיר והמגוון הזה.

אולם אותה יד־אמונים, שהגישה לנו, לפני כשלושים שנה, את ספרו היחיד של מה־יפית, מגישה לנו עתה, עם שנת פטירתו הארבעים, את הקובץ המונח לפנינו (הוצאת “המנורה” תל־אביב, תש"ל). הלא היא אלמנתו, מרת חנה לבית יורמאַן, שתירגמה דבריו לגרמנית, ושמרה, במשך כל השנים האלו, זכרו וזכרונו; ונקוה כי האסופה, שיצאה עתה לאור, היא התחלה שתזכה להמשך ראוי.

ג.

האסופה, שלפנינו, הבאה לחדש את הקשר שבין המחבר לבין ציבור הקוראים, כולל בעיקרה צרור הומורסקות ותרגום שירי העם של ביאליק, ואלה שתי קרנות־חזות ביצירתו של מה־יפית; ולפי שהתרגום ידוע ומפורסם, נדרשת עתה יתר הערכת ייחודו של נוסח ההומור שלו. ועל פתח ניסויה של הערכה זו דין להעיר, כי ייחוד כזה לא היה מכלל הדברים הקלים, ביחוד אם נזכור, כי ענין ההומור היה מדור־קבע בעתונות היהודית, ומסורת הגונה לו בה, ונושאיו חייבים היו ליסוב על ציר הלוח העברי. ודרכה של מסורת קבועה וחוזרת, שהשיגרה אורבת לה מעברים, ונדרש רוב כשרון, כדי לקיים את המסורה, ואפילו שיגרתה אחת ואחרת, ולהשאר בתחומו של הומור, ושלא לגלוש לתחום של תחליפי הומור, שאינם אלה מיני ליצנות או בדחנות, כפי שהם מצויים בעוונות, בעתונות היהודית, או נאמר בלשון קצרה: לקיים את המסורת ואת קשרה התימטי בלוח־השנה ועם זאת לחדש חידושים של ממש.

ד.

ודומה, קל היה לגבור על סכנותיה של המסורת הקבועה, אילולא כוחה העז של התחרות – כי מי לא פירנס בכוחו, כוח ההומור, את נושאי לוח השנה ומרכזם, אלה מועדיה – י. ל. פרץ, מרדכי ספקטור, ומי לנו גדול שלום עליכם, ולכאורה ניתן לפסוק בחינת ומי יבוא אחרי המלך, אבל, כנראה, מי שיכול – יכול. לענין שלום עליכם – הרי שלמה ביקל הראה, כי אפילו צמד הטיפוסים הגדול שלו, טוביה ומנחם־מנדל, מניח פתח רחב לחידוש וחידושים. ופיתוח רעיונו זה מעורר לומר, כי שלום עליכם בנה את צמד־הדמויות הזה באופן, שליכד מנין מרובה של יהודים, ועיצב את צדדיהם השווים בנפש ובסבר כדי טיפוסים מובהקים, בעוד שצדדיהם השונים נשתיירו, כדרך שמשתיירים גושי־האבן, שמפסלתו של האמן מקלפתם מעל הדמות המפוסלת. וההבדל שבין המשל והנמשל הוא בכך, כי במשל אין לפנינו אלא אבן מתה שנשתרבבה ונפלה, ואילו בנמשל יש לפנינו בני־אדם חיים, שהשווה שביניהם נשאר מחוצה לה, ומבקש את תיקונו.

שלמה ביקל נתקל בבעייה זו לאו דוקא להלכה, אלא למעשה – הוא הכיר בעיר גידולו, קולומיאה, ברייה, שהיתה גם דומה למנחם מנדל גם שונה ממנו, נטל לו לשאינו־שווה ביניהם וצייר דיוקנו בבליטות ראויה.

ה.

אולם בימים, ששלמה ביקל העלה אותו ענין, הן להלכה והן למעשה, היה ישראל מה־יפית, עוסק בכך, זה כמה וכמה שנים, ועיסוקו מדעת ברורה. כי כשם שידע על מסורת־ההומור וריתוק־נושאיו ללוח השנה למועדיה, כך ידע על תפקידו, תפקיד־המוקד, של שלום עליכם במסכת הזאת, ומכוח תודעתו זו המשיך את המסורת הזאת לא כמחקה אלא כמחדש. כדי להוכיח זאת, נפתח בקטנה אחת, בתחבולה אחת – מה יפית מכנה את העיירה הטיפוסית, שבה מתרחשים הרבה ממעשי־השחוק שלו, בשם כתרילישוק, ולכאורה אין זה אלא סיגול ליטאי לכינוי האוקריאני כתריליבקה, אך המעיין חש בנעימה המקורית המפורשת, באופן ששינוי־הכינוי בא לרמז, כי כשם שהמחבר יודע, מאין הוא בא, כך הוא יודע, לאן הוא הולך.

קורא ההומורסקה הראשונה “דער כוח פון געלט” (כוחו של ממון) רואה בבירור, כי המחבר יודע יפה־יפה, ואולי אפילו שיווה לפניו, את מהתלתו של שלום עליכם על הפיס הגדול, שסופה שהבשילה את הקומדיה “עמך”, אבל הוא נתן הומורסקה מקורית, כפי שהיא באפשר במסגרת־סביבתו, במסגרת של הפרסונאז' הזה ושל העלילה הזאת, וכפי שהיא עשויה שתתרחש במקום הזה ובזמן הזה. אלו עשרה פרקים קטנים שכל אחד ואחד בהם סיומו ליצה בחרוזים, ובשעת הקריאה אנו כביכול מוזמנים לראות, כיצד חוזר כאן, בזעיר־אנפין, גרעינה של עלילת שלום עליכם – אין כאן חייט, שטעות הקריאה של סיפרת שטר־גורלו עשאתו, בעיני עיירתו כולה, גביר אדיר, לכמה זמן, וכל סביביו מחניפים לו, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולזלזל בו כמנהגם קודם; כאן מורה עברי בטלן, שטעות אחרת בענין שטר־הגורל שבידו, עשאתו, לשעת־צהריים אחת, עשיר בעיני משפחה, בת שלושה ראשים, המקרבים אותו,לשם שידוך, כדי, לאחר בירור הטעות, לחזור ולבזות אותו כמנהגם קודם.

יש, כמובן, הבדל: החייט, שיבתו למספריים ולמגהץ היא לו שיבה מעולם של כזב, תרמית וריק אל מהותו ואָפיו כאמתם, והיא שיבה המחזירה לו את חירותו ואָשרו; ואילו המורה, שיבתו מארוחת הצהריים המשופעת, שהסב בה בחליפתו הנאה, תשורת מארחו, שביקש לראותו הגון להיות חתנו, היא שיבה מקבצנות אפורה לקבצנות אפורה. ההבדל הזה, אפשר אינו נעוץ בהבדל שבין נוסח אוקריינה ונוסח ליטא, אך הוא נעוץ בהבדל שבין המחברים, המוליך את הרב לסיום של אופטימיות ואת התלמיד לסיום של פסימיות.

ו.

ואין זו ההומורסקה היחידה, שמתבקש לגבה מעשה־השוואה שבין השימוש בידי מחברים אחרים לבין השימוש בידי המחבר שלנו באותו מוטיב עצמו, בפרט במקום שניתן לשער, כי הוא ידע והכיר את השימוש הקודם. כמשל תשמש לנו ההומורסקה “דער שטרייק אין כתרלישאָק” (השביתה בכתרילישוק) – מעשה בסטודנט, החוזר לימי־החג לבית־הוריו ומתאווה לחולל עלילות מהפכניות, הריהו בא לפני עוזריו של קבצן מופלג, שאפיית־מצות, במשך שבועיים בשנה, היא כל פרנסתו ומסיתם, שיכריזו למחרת שביתה, והם מבטיחים להענות לו. המעמד ומסיבותיו מעלים על זכרונו את הנושא הזה בספרותנו, כפי שהוא מצוי, למשל, במחזה קצר של י. ל. פרץ, אך פה נוסף עוקץ של שחוק: החייט, שאותו אופה־מצות דר בחנם במרתפו, מסכל את מזימתו של הסטודנט – הוא מזמינו, כדי למדוד את חליפתו ועוסק בכך שעה ממושכה, כשם שנוסף עוקץ־מישנה: החייט מסלק במזיד את מכנסיו של הסטודנט, וטוען, כי השוליה נטלם בטעות אל לקוח אחר, ועד שמספיקין להביא לו מבית־הוריו מכנסיים אחרים, דבר המתמשך הרבה גם הוא, חולפת שעת־הכרזתה של השביתה, והסטודנט מקלל בזעמו את כל החייטים והפועלים כאחד. ואף שאותה הומורסקה קצרה ביותר, יש בה שלל של מעמדי־שחוק, המשורשרים, זה בזה, באופן שההתרחשות מרובה, אף שהדיבור מועט, והיא פרופורציה, שמחברנו מקיימה ברוב מהתלותיו, הרחוקות מדרך הדברנות שהיתה והנה שכיחה ביותר בסוג הזה בעתונותנו.

ז.

באמת, השיג מחברנו שיעור מרובה של מחושבות במיבנה ושל חסכונות באמצעים, ולא בכדי הוא מדבר בשבחו של קוצר־הנוסח. על כל פנים עשוי ניתוח דרכו לחזק את הסברה, שניסיתי להוכיחה על פי ניתוח ההלצה, דהיינו: כשם שההלצה מצטמצמת, במרוצת־הזמן, כדי פתגם, שמתוכו נצמחת במרוצת הזמן, לפי המצב ההיסטורי, הסוציולוגי והפסיכולוגי החדש, הלצה חדשה, כך מצטמצם, במרוצת־הזמן, אף הסיפור הקצר או הארוך כדי עיקר־המוטיב שלו, שמתוכו נצמח, במרוצת הזמן, לפי שינוי המצב המשולש וחידושו, סיפור ארוך או קצר, שהוא אחר וחדש מקודמו, וענין זה חל ביחוד על ההומורסקה.

ודווקא ההומורסקות של מה־יפית, ביחוד אלה העשויות כמתכונת מוטיב, שיש לו כמה שימושים קודמים, מבליטות יפה־יפה את התהליך הזה – הן כמין אמצע דינאמי, העשוי שיוליך מסיפור־מעשה ארוך יותר לגרעינו המצומצם, כשם שהוא עשוי שיוליך מגרעין מצומצם לסיפור־מעשה ארוך יותר.

ח.

ולענין המצב החדש והשונה – לכאורה מצוי בה בכתרילישוק הרבה מכתריליבקה הישנה, לא־כל־שכן החדשה, אבל זוג הנאהבים במהתלה “באַטיסטיני בכתרילישוק” מואסים זה בזה, וכשם שנהגו קודמיהם לפני דור, לאחר שקראו על גיבוריו של שמ"ר, כך הם נוהגים לצלילי הראדיו – היא מציירת לה בדמיונה את תמונת באַטיסטיני לפי קולו, והוא מצייר לו את תמונת אדלהייד לפי קולה, עד בוא עתון הראדיו ומגלה להם – כי הזמר הוא כבר בן שבעים וחמש והזמרת היא כבר בת שבעים, וממילא בטלות ומבוטלות התמונות, שעלו בדמיונם של בני הזוג, ואנו בתוך תוכו של מוטיב, שניתן לצמצמו כדי המאמר: אינה דומה ראייה לשמיעה: ושמא אפילו כדי המאמר: לא ראיתי אינה ראיה.

אנו מוצאים פה ועתה, בכתירילשוק, ראדיו, ואותו חידוש טכני נתפסים לו לא בלבד בני־אדם אלא אף בעלי־חיים – הוכחה לכך מעשה השור שעלה, בשעת עריכת נשף חנוכה, אל הבימה וכשניסו להבריחו, פתח ודיבר בלשון בני אדם, והכל נסו בבהלה וכמה ימים לא העזו ליכנס לאולם, ורק לאחר שהשור מת ברעבונו נתחוור, כי הקהל היודע כבר על הראדיו ומשתמש בו ומבין כנראה מנגנונו, עוד מאמין בדברים שלמעלה מן הטבע וסובר, שהשור שכח, כי מחייבו הפתגם: השור לשונו ארוכה ואינו יכול לתקוע שופר (או: לומר יעלה ויבוא), ונזכר פרשת בלק ולמד קל וחומר מענין ויפתח השם את פי האתון.

ט.

אותה שכנות צפופה של כבר ושל עוד וערבובה – הוא המלח של כמה וכמה מעמדי־שחוק וצירופיהם. דוגמה לכך היא מוטיב, מסוג עניני־המועדים, החוזר כאן בשתים מהתלות – “אושפיזין” ו “איבערגעכאַפּט די מאָס” (הגדיש את הסאה).

במהתלה הראשונה שלפנינו עוד המלמד צופה, בליל הושענא רבה, לרגע של בקיעת השמים והוא משנן ללא הרף משאלתו: כל טוב, כל טוב, ולמחרת מוצא סוכתו מלאה סחורה, ולפי שאינו יודע, כי גנבים הם שטמנוה, הרי ודאי לו, כי נשלחה לו ישועתו ממרום, והוא מנדב מחציתה לצדקה, ואף לאחר שהגנבים הוריקו את הסוכה, אין אותו תמים זונח אמונתו וסובר, כי אשתו, שהתרעמה על נדבת־פיו, היא־היא שגרמה לביטול הנס. אולם כבר לפנינו המורה העברי, המטייל בלילות עם אהובתו והם נכנסים לפוש בסוכת המלמד, ובינתיים מתהנים בדגים המבושלים שנמצאו להם שם, ובשמוע המלמד, המצותת להם, דיבורם בלשון־הקודש ובצוד אזנו מלים כמו: דגים,לויתן, וביותר בהאזינו, כי הם קוראים זה לזה אברהם ושרה, הוא בטוח, כי הם האושפיזין. זהו מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, בעיקר בתחומה של ההלצה. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

במהתלה האחרונה שוב לפנינו סוכה ובה כבר יושב משורר המחכה בהקיץ ובסיועו של מקרא־עתונים, לבת־השירה, אבל בחלומו עוד מופיע מלאך, המחפש סוכה הגונה, לאושפיזין, ולפי שאותה סוכה נראית לו, הוא שואל את פי המשורר, מה חפצו, ובהשיב לו המשורר, לא כפי שניתן לשער: רוח הקודש, אלא: ממון, המלאך מוכן להענות לו, אלא שכל סכום נראה לו למשורר מועט, והמלאך סופו מתכעס, כי ממון מרובה כל־כך אינו בנמצא אף באוצרות־של־מעלה. אף זה מוטיב ישן, וכמה וכמה נוסחאות של שחוק לו, כגון בשירו הנודע של וולוול זבאַרז’ר, שבו הקדוש־ברוך־הוא מבזבז ש"י עולמות על ש"י עולמות לכל התובעם, עד שהוא פושט כביכול הרגל. אבל כאן, במהתלה שלפנינו, בנינו של המוטיב בכפל־מסלול.

כפילות־המסלול בולטת ביחוד, באשר המחבר נמשך לעקרון של זה־לעומת־זה, כמו למשל במהתלה “לקבר אבות”, המביאה בשעה אחת שני יהודים לעיירה – האחד, הבא מאמריקה, מי שעלה לגדולה, וכל בני־העיירה מעמידים עצמם שארי־בשר לו ובכל בית ובית מקבלים אותו במאכל ובמשקה; והאחר, הבא מעיירה סמוכה, מי שירד מגדולה, ואין בכל העיירה נותן דעתו עליו, אף השכנות של עליה ושל ירידה היא פלפלת בכמה מהתלות העיירה, שיש בה כבר אוטומוביל, ראדיו, וליד שמו של מרכס כבר נזכר שמו של פרויד וכדומה.

י.

כמובן גם הדרך של זה־לעומת־זה – דוגמה־למופת היא המהתלה “הנרות הללו” – היא בקו מוטיבים ישנים, הזוכים בהתגוונות מקורית. בכלל, אין המחבר מעלים, כי שאל לו שגרות, מוסכמות, והוא אפילו מורה על מקורותיו, מתוך שהוא מבין, כי לא עצם השאילה, אלא כיצד נזקקים לה, מה עושים בה, מה מחדשים בתוכה, הוא –הוא העיקר. המוטיבים כמותם כאלפא־ביתא – רק כ"ב אותיות, אבל הצירופים, שניתן לצרף בהן, הם לאין ספורות. יתר־על־כן, המחבר מביא שתי דוגמאות סותרות בשתי מהתלות מיוחדות – המהתלה האחת “סדר לייכטער” (מנורות סדר) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שאינה נאה; המהתלה האחרת “טעמעס־ביוראָ” (= משרד של נושאים) יוצאת ללמדנו, מה שאילה שהיא נאה.

במהתלה הראשונה אנו שומעים מעשה במי שנמצא לו סיפור־של –היתול, באיזה עלון גרמני, נטל לו ותירגמו ופירסמו ברבים, מבלי שידע, שאותו סיפור הוא פלאגיאט של סיפור מסיפורי צ’כוב, והעוקץ אינו, כפי שניתן לשער, שאותו זייפן־של־זייפן התנחם בלשון הגונב מגנב פטור, אלא אדרבה הוא כולו תרעומת על אותו מנוול, שנטל לו לסיפורו של צ’כוב ופירסמו משמו שלו עצמו. העוקץ הוא, כפי שהוא מצוי באותה הלצה על מי שסיפר, כי ככל שהוא מפריח כזב בשעת תפילת־שחרית, הרי אותו כזב חוזר אליו שונה ומשונה בשעת תפילת מנחה עד ששוב אינו מכירו, והוא מסיים באנחה: אוי, עולם של כזבנים.

במהתלה האחרונה אנו שומעים מעשה במי שפתח בסוכתו משרד לנושאי־החגים והמועדים, והוא מנצל, ברוב גאונות, מוטיב־של־סוכות – הלצה־של־אתרוג, שפניה מרובות: פנים של מהתלה, פנים של טראגידיה, פנים של סנסאציה וכיוצא באלה. אף כאן עוקץ, אך הוא מעמעם את העיקר הסמוי – ביקורת ההומור, שנושאיו הם חגי־ישראל, שהלוח תובעו שנה־שנה, וכוח ההתמדה נוטה לחזרתו המונוטונית, ואילו כוח־ההמצאה כופה את התחדשותו הפוליפונית. המבקש לחזות בשחוקא־דבי־קרבא ולראות נפתוליהם של שני הכוחות האלה, שסופם תגבורתה של הגמישות על הנרפות – יקרא את הספר שלפנינו.

[תמוז תש"ל]

א.

בבואי להקביל את פניו של חיים גראדה, אומר, כי יפה הזימון שבינו, המשורר והמספר, ובינינו, קוראיו ולומדיו, וביותר שהוא זימון בתוך זימון, הלא הוא הזימון שבינו לבין ח. נ. ביאליק, כדרך שדמותו ושירתו נראות לו, או ביתר דיוק: כדרך שדמותו ושירו חיות וקיימות בו. אכן, הרבה דרכים מוליכים לביאליק – וכתלי האוניברסיטה, שבה נערך עתה הזימון הכפול הזה, ראו והראו רוב דרכים אלה, ועיקרם בירור וליבון, חקר וניתוח, שסיכוים בצדם, אך גם סכנתם בצדם.

סיכוים בצדם כיצד – אלה החידושים בהבנת שירתו הבאים להעמידנו על ערכה הקיים בתמורת הטעמים והשיטות; סכנתם בצדם כיצד – הבלעת שירתו ברוב דקדוקים, עד שהבא לטעום בה ולהטעים ממנה הוא כאותו רב ליטאי, ששיקע את עצמו בעיוני שיטתו של הרמן כהן במסכת היהדות, וכשנשאל לדעתו, השיב לו לפילוסופוס: והיכן עוד הנחת מקום לרבונו של עולם? ובמעבר מן המשל אל הנמשל נאמר: והיכן, המדקדקים, הנחתם עוד מקום לעצם השירה? וכדי לרבות את הסיכוי ולמעט את הסכנה, ראוי מפקידה לפקידה, לחדש עלינו את חווית השירה של אבותיהם או אחיהם לשירה.

הלכך חובה עלינו להחזיק טובה הרבה לאורחנו היקר, הבא לזכותנו בוידויו הגדול עתה.

ב.

אין ברצוני, ואפילו היה ברצוני אין ביכלתי, להקדים את דברי אורחנו ולנחש עיקרי־דבריו, אף שהרמיז על קצתם ברשות הרבים, אבל פטור בלא ניחוש־מה אי־אפשר. וביותר שסייעני ידידו־מנוער, מימי־תלמודם בישיבה, החכם שרגא אברמסון, שכשזכה בפרס ביאליק, סיפר בחגיגת־חלוקתו, על גודל רישומה של שירת ביאליק בין תלמידי־הישיבה, ואף סיפר, שכשהתקין את עצמו לעלות ארצה, כדי להמשיך תלמודו בישיבת לומז’ה שבפתח־תקוה, שיעשע את עצמו בתקוה, שיבוא לפני המשורר ויספר לו על כך, להראותו ראיה־לחזק את דבריו בסיומה של שירת “המתמיד”: “וזכורני מה חזק הגרעין, מה בריאה/ הפרודה הטמונה בחלקתכם הזעומה/ מה רבה הברכה אלינו הביאה/ לו קרן אור אחת יחמתה בחומה”, וכן ראיה־לסתור את סיום־סיומה של הפואימה: “הה! צר לי מאוד, צר לי, ימי חלכה! – / מה צחיחה החלקה ומה מקוללה,/ אם פרודות כאלה תעבשנה בתוכה”.

ומה לנו ראיה־לסתור כהני תרי צנתרי דדהבא, ושכמותם.

וחיים גראדה, כשם שנחלת־הישיבה היא גרעינו ופרודתו, כך הוויתה היא פריו ותנובתו – למראשית פסיעתו הבטוחה בשירה, עד המשך מצעדיו המאוששים בסיפור וסיפור. ודין שנחזור לאותה ראשית – כידוע, נמשך בנעוריו לתוך החבורה הקטנה של פרחי־סופרים, שקראה את עצמה “יונג ווילנע”, שבה וילנא של הגאון היתה שלשום רחוק הרבה, ווילנא של הלבנונים ורש"י פין ויל"ג היתה אתמול רחוק לא מעט, ואילו וילנא של זלמן רייזין ומכס ויינרייך וה"ייוואָ" היתה היום הקרוב, שאין השלשום והאתמול עשויים להסתדר בו בנוח; והנה בחבורה זו היה חיים גראדה דומה לחבריו ושונה מהם. דומה – ברוח אוירתה של השעה ומזגה; שונה – במצע החוויה וסברה.

כבר סיפרתי ברבים (“דבר”, ו' טבת תשכ"ו) מה היה, לפני כשני־דור, רישומה של הפואימה “מוסרניקעס”, שנעשתה שיחת טובים ומבינים, שדימו זה כמה וכמה לראות את “המתמיד” פינאל, והנה באה לפניהם במפתיע אוברטורה, או אם לחזור על דברי הפלאתם של ברל כצנלסון וזלמן רובשוב – הוא כבוד נשיאנו עתה – שאמרו: עוד חזון לבני הישיבה. ובהיותי אז השלישי־לזימון ידעתי, אמנם, כי אין עדותי חשובה כעדותם, אך היא בכל־זאת מיוחדה, אם כי לא במשקלה אך בסוגה – הם, שמזלם הצפינם וגדלו במחוזה של בימת־הפואימה ורחשה, היתה להם השירה הזאת כחידוש של היכרות, אני שמזלי הדרימני, וגדלתי במחוז רחוק הימנו, היתה לי השירה הזאת כהיכרות של חידוש, או בלשון השגור: להם היתה זו השבת־אבידה ולי מציאה.

ד.¹

אך מי פילל, כי נכונו כן נכונו לנו גדולות ונצורות – אלו היריעות הגדולות, הפורסות לפנינו, באמנות־סיפור חיה וממללה, את מלוא נוסח ליטא ומוקדה, ירושלים דליטא ואגפיה, על תוכם וברם – אם בדפי “דער שולהויף” [= חצר בית הכנסת] ו"דער ברונעם" [= הבאר], אם בדפי “דער מאמעס שבתים” [=שבתותיה של אמא], אם בדפי “די עגונה” [=העגונה], אם בדפי “צמח אטלאס”, אם ברוב סיפורים אחרים, שלא באו עדיין במגילת־ספר. והרי הפן של המספר שבו נלווה לו, ואף קדם לו, הפן של המשורר שבו, אלה ספרי שירתו, החל ב"יאָ" ]=כן] וכלה ב"אויף מיין וועג צו דיר" [= בדרכי אליך] – אשר בהם בולטת השיבה המחודשת אל יסודות השירה, טיפוחי שירו של ביאליק ומסורתה, והיא שירה אשר היתה לפה לאומלל ולמאושר שבדורות עמנו, שהגורל הוריד לו את מגילת החורבן ואת מגילת הבנין כרוכות.

ודומה כי בה, בשירה, עיקרו של הזימון שבין משוררנו לבין קודמו הגדול, ושעל־כן נעשה את אזננו כאפרכסת ונשמע, דרך אגב, מה בפי משורר, שמזלו הצפינו, על משורר, שמזלו הדרימו, ואעיר מה ששמעתי מפי ש"י עגנון ששמע מפי ח. נ. ביאליק, כשבא לישיבת וולוז’ין, העמיד אותו הנצי"ב על דרגש ובדקו לכאן ולכאן ומשנמצא לו בכל שבדקו, שאל: אַ ליטוואַק, נענה בנענוע של לאוו; המשיך ושאל: דער טאַטע אַ ליטוואַק נענה בניענוע של לאוו; סיים ושאל: דער זיידע אַ ליטוואַק,נענה בנענוע של לאוו; אמר הנצי"ב: ניט מעגלעך, לאמור: לא ייתכן. ובאמנה, סבו של ביאליק למד, כנכדו, בישיבות ליטא, ואף נמחקה לו בדיבורו שי"ן של ימין ונחלפה בשי"ן של שמאל, כשם שנמחקה ונחלפה, זעיר־שם זעיר־שם, בחרוזיו של הנכד, אבל ווהלין, אפילו שכנה באהלי ליטא,היא ווהלין, און ס’איז פאָרט מעגלעך. לאמור: ובכל־זאת ייתכן.

ה.

וברשותכם אסיים במעשה ששמעתי בילדותי מפי זקן שקנה חכמה – כשבעל “פני יהושע” חזר, מחמת המחלוקת, ללבוב, היתה בריאותו מעורערה ויצא לתקנה באוירו של יער – יש אומרים ביערה של נאַרול ויש אומרים ביערה של לובין רבתי, ונקהלו עליו כל אנשי הקהילה ובני הישובים סביבה ואמרו: ווויל אונדז וואָס מיר האָבן דערלעבט צו זען דעם פני יהושע [= אשרינו שזכינו לראות את פני יהושע], שאל להם: האָט איר אים אויך געלערנט [= האף למדתם אותו], השיב הבר אורין שבהם: עפּעס האָבן מיר אויך געלערנט [= משהו אף למדנו], אמר: הייסט עס, זעען זעט איר אַ גאַנץ פנים, אָבער לערנען לערנט איר בלויז אַ שטיקל פּנים [= משמע, אם לראייה, אתם רואים מלוא הפנים, ואם ללימוד, אתם לומדים קצה־הפנים]. אפשר שדבריו אלה של אותו גאון נצררה בהם אנחת־סתר שלא הספיק להדפיס את כל ספרו אלא חלקיו, על כל פנים ידע אותו בר־אורין מה שישיב כשאמר, כי פני יהושע כפני הלבנה ועיקר חידושה וקידושה כשהיא ילדה, וכשם שזכינו לראותה במולדה, כן נזכה לראותה במילואה.

והנמשל הוא אורחנו, שיצא לו מוניטין נאה בארצנו, וספריו נפוצים בה הרבה, בין במקור בין בתרגום, וטעמנו, טעמם של מורי יידיש ותלמידיה, המקור עיקר, ושעל־כן נקבע השנה, בכתלי האוניברסיטה שלנו, בחוג לספרות יידיש, מחזור שיעורים עליו ועל פעלו, ולשם כך הוצאנו, בכרך אחד, דבר־שירה ודבר־פרוזה, המשלימים זה את זה – הפואימה “מוסרני קעס” והמסה “מיין קריג מיט הערש ראסיינער”; ואם יאמר האומר, כי זכינו, אמנם, לראות עתה את כל פניו של מחברם, אך עדיין לא זכינו ללמוד אלא קצת חיבוריו, נענה אבתריה כמענה הבר־אורין ההוא לענין הלבנה: יצירתו של אורחנו, כשם שזכינו ללומדה וללמדה במולדתה, כך נזכה ללומדה וללמדה במילואה. כן יהי רצון.

[כ"ו סיון תש"ל]

א.

אם נטול, לשם מיקח ידיעה ראשונה, את הלכסיקון של רייזן, לא נוכל שלא לבוא עליו בתמיהה – אף שהכרך, שבו נכללת אות למ"ד, יצא לאור עשר שנים לאחר ששמואל לוין, שעמד אז בשנתו העשרים ושבע, פתח במעשה כתיבה ופירסום ברשות־הרבים, ואפילו כבר הוציא ספרים, אין בעל־הלכסיקון מזכירו. ולפי שקשה להניח כי לא ידע עליו, נשאלת שאלה, על שום מה לא הודיע עליו; או בדיבור אחר: כיצד הוא, שנתן דעתו ועינו הפקוחה על מתחילים בעודם מתבקעים מקליפותיהם, פסח פסיחה כזאת. נודה, כי אין בידנו לתרץ אותה קושיה, אלא באופן שאנו מניחים, כי בשעת הברירה שבעל הלכסיקון נהג בה, התערב מזלו של לוין, שלא זימן לו מערכה טובה ביותר בביקורת הספרות. לא שלא כתבו עליו קודם לכך ואחר כך – יפים ישורין נתלקט לו צרור הגון של רצנזיות מכל העתונות היהודית באגפים שונים של יבשת ספרות יידיש, אבל לרוב אלה דברי הערכה שיש בהם משום אמירה, אך לא משום גמר־אמירה. אך כהיונה של המערכה ההיא מתגלה בקו אחד – מזל מפוקפק הוא של סופר, אם לא ניתן לו לפרסם כל ספריו בחייו ומאלה שפירסמם, לא נתפרסמו בלשונו של עצמו, אלא בלבוש זר, ושעל כן לא הגיעו אל הקוראים, שלהם התכוונה בעיקר כתיבתם; ומה עלול להכאיב יותר לבו של מחבר, מהחלפתה של לשונו ומקפחונם של קוראיו. לעניין ההחלפה ההיא – לשון היא יותר ממלבוש, ואימרה השגורה עד־דוש, הכלולה בשחוק המילים: traditore – traduttore הבאה לומר כי העתקה פירושה בגידה, יש בה גרעין עז של אמת, ביחוד שכל יוצר וכל יצירה מבקשים קודם־כל להשמיע קולם ולשמוע בת־קולם בבית. לפיכך היתה זו נחמה מפוקפקת, אם סופר בעל שיעור קומה כפראנץ ורפל עמד על טיבו של כשרון הסיפור של לוין, כפי שאנו למדים מהקדמתו לרומאן שלו, ומכתבו אליו (וינא, 5 באוקטובר 1935), שבו הוא כותב, כי הוא מתעניין בו במחברנו כדי־כך, שביקש מעם המו"ל גליוני ההגהה של הרומאן, שהקדיש לו את מבואו. הוא – יכתוב – מתפעל באמת מכוחו הפיוטי והמעצב, ונרעש עד עומקו ממסכת החיים הטהורים ומשופעי־הטוב, הרוחשים בספר, מה שאישר לו את הרושם שנתרשם מפגישתם פנים אל פנים. בעל המכתב כוונתו לספר "und er kehrte heim " [וישב הביתה], והוא מעיד, כי קרא אף את חזונו הפיוטי של לוין – כוונתו ודאי לספר " Gesichte " הנקרא במקורו ביידיש: “חזיונות” – שבו נכבש לתנופה התנכית של הלשון. ועוד זאת יכתוב במכתבו, כי לפי שהוא נוסע בקרוב לאמריקה (שם עמד להציג חזיונו התנכי) ישתדל שם לסייע לו למחברנו.

לכאורה נאה ויאה – מכתב כזה הוא למחבר, שמדפיו גדושים כתבי־ידו, כמלגומה ללב, אבל אם כביכול אומר: אשרי שמקלסין אותו בביתו כך, בשר ודם, וביחוד סופר, לא כל שכן.

ב.

הדברים החמים, שכתב במכתבו יהודי שלשונו היתה גרמנית, ניתן להוסיף עליהם דברים חמים מהם, שאמרם וכתבם לא־יהודי, שלשונו היתה גרמנית, אך דיבר, קרא ואפילו כתב יידיש – רודולף רוקר, בהרצאתו על מחברנו (1928), שנכנסה לחלק הראשון של הטרילוגיה המונחת לפנינו. הוא, ההוגה והקברניט הנודע של האנרכיסטים, נזדמן, כידוע, עם המוני יהודים, ביחוד בימי ישיבתו בלונדון ובניו־יורק, ומכוחם נתקרב לסברם ומזגם של יהודי מזרח־אירופה, הכיר את תרבותם, התיידד בברלין עם שמואל לוין, ועיין יפה־יפה בכתביו – תחילה בספרו הנזכר “חזיונות”. שבו הוא מנסה לעצב עיצוב של שירה את החוויה המאוימת של מלחמת־העולם הראשונה, והוא – רוקר – נזכר בשעת קריאתו ציוריו של קאלוט ותמונותיו של גויאַ, והבין כי המשורר, שזוועת חוויתו מגעת כדי מראה אפוקליפטי של כליית־העולם, מאמין באפשרות יחידה שהיא כפתח־הצלה מאימי הפורענות, והוא כוח התחייה של המחשבה וההרגשה הדתית. כוח זה גילה המשורר בסיפא של ספרו, ובכוחו זה הוא מבקש להושיע ולגאול את העולם. כדי לירד לסוף דעתו של רוקר עלינו להעיר, כי בשירה ההיא, הפורשת את חווית־האימה של מלחמת העולם הראשונה, הקדים המשורר לחוש את חווית־האימה של מלחמת העולם השנייה, ולאחר תיאור חורבנו של כל עולם־האדם כולו, שהמיטה המלחמה המודרנית, הוא מסיים כדרך שמסיים מיתוס המבול – לא נשתיירו ממשפחת האדם אלא החוזה, אוריאל בן ישעיהו, וזוג אנשים בודד:

לפי רוקר, אמונתו של לוין בהחיאת המחשבה וההרגשה הדתית פירושה תחיה ממש, לאמור: לידה חוזרת של ירושה, ירושת העם, העשויה וצריכה להיות נחלת העמים כולם. היא ירושת עשרת הדיברות והנבואה, שהאדם התנכר לה ועליו לשוב אליה. מה שרוקר, מבחינת הצמצום, באותה תעוזה פיוטית, הוא רואה, מבחינת ההתפשטות בתעוזתו הפרוזאית – היה לפניו אך חלק אחד של הטרילוגיה, ואף שידע, ככל הנכון, כי התעניינותו של הקורא נתפסת כאן ליריעה הרחבה של סיפור־המעשה, לרבגוניות של הדמויות המרכזיות והצדדיות, הבאות למצות את הטיפּאַז' הסוציאַלי, המנטאַלי והפסיכולוגי של העיירה, הוא מרמיזו על חוט המתפתל והולך, קצתו גלוי וקצתו סמוי, בתוך השיטין וביניהם, הלא הוא החוט של האמונה באוטופיה היוצרת, שאין לה כלייה והיא אורבת לשעתה מתחת למיתוס, שנעשה מציאות, היא מציאות ההרס במזל תוהו ובוהו.

ודאי שסעיף פלוני ואלמוני בתפיסתו של רוקר את ירושת עשרת הדיברות והנבואה פרוז לערעור, ונסתפק בהערת־ביקורת כלפי הסעיף העיקרי, שבו הוא נפגש עם לוין – עשרת הדיברות הם להם, בעצם, כרותי־ראש, שכן קישורם לדיברת אנוכי היא כמין מעשה־התקנה, העושה את שמו יתברך ככינוי של אדם מזוכך, וקושיה היא, אם לאחר התקנה כזאת – עשרת הדיברות עודם עשרת דיברות והנבואה עודה נבואה, ואם אותה תחייה אינה תחייה שנתקפח שוקה.

ג.

הקדמנו כל אלה כדי להדגיש מה שאמרנו תחילה, כי לוין לא מצא מקרוב הבנה כפי שמצאה מרחוק, כפי שאנו למדים משתי התעודות המובאות, וקל להוכיח, כי אם לימים שמענו כזה וכזאת בספרות־מבית, הרי זה הד שנתגלגל מרחוק, ולפעמים חזרה ממש על גישתו והערכתו של ורפל או רוקר. אולם כדי להישמר מגוזמה חובה להזכיר, כי גם בספרויות אחרות מצויים סופרים שגורלם כך – הקול היוצא מלפני כתביהם מעלה בת־קול בהיקף הנכר הרחוק יותר, מה שאין כן במרכז הבית הקרוב יותר, ורק לאחר שבת־הקול חוזרת מרחוק, מתחזקת במעט או בהרבה בת־קול תואמת בבית. אמת, הדוגמות לכך בספרותנו מועטות הן, אך אין ספק, כי לוין הוא בבירור בכללן. יליד עיירת יהודים קטנה בפולין הקונגרסאית, קונסקא־ווליא, בסביבי לובלין (1890), טעם יום יום במשך שנים טעמה של עניות ומצוקה יהודית טיפוסית, שהיא חסודה יותר מחסידותם של חז"ל, שכן היא גורסת: אין קמח אך יש תורה. משנת השבע עד השש־עשרה לחייו שקד על תלמודו בחדרים ובבית־המדרש (“לומד לבדו”), ניסה לעזור לבני־ביתו העניים ולהקל במעט את דחקותם, ונאחז בכל מיני פרנסות – שימש שוליא אצל אומנים, שוטט ברכבות כמוכר תפוחים לנוסעים וכדומה, וכל אלה לא היה בהם כדי חיונה, אך היה בהם כדי שחפת שלקה בה והתייסר בה במשך שנים. בראותו כי אין לו תכלית בביתו יצא למרחקים, נע ונד בגלילות שונים, הגיע לבסרביה, שממנה נישא גל מהגרים לארגנטינה, והתגלגל גם הוא שמה, וניסה לעמוד על הקרקע, אבל מזלו לא הראה לו גם כאן פנים מסבירות יותר, והוא חוזר לפולין, ולא יצא שבוע ימים לשובו, פרצה מלחמת העולם הראשונה, חוויתו הראשונה לאימה ולזוועה, שהטביעה חותמה בכל חייו, כי אף שחי לימים חורבן גדול יותר, שמחק את קיומם של ישראל מעל פני אירופה, הרי אותה חוויה ראשונה היא מצע כתיבתו וראש נושאיה, שהוא עושה אותה כחומר בשלושת דרכי ביטוי – בשיר, במחזה, ברומאן.

פסיעותיו הראשונות פסע בעיתונות המחוזית ב"לובלינער טאָגבלאַט", שעורכו אז היה ש"י סטופניצקי, איש בעל ביוגרפיה ססגונית, – קודם טרוד בעיתונות היהודית של המפלגה הפולנית־סוציאליסטית, אחר־כך מעורב בפועלי־ציון נוסח מינסק, היו מאחוריו כמה שנות השתתפות ב"היינט" הווארשאי, אך מחמת חילוקי דעות עזבו, בא לובלינה וכאן ערך את העיתון הנזכר. אנו מזכירים זאת, כי עורך בעל נסיון ומעמד כמותו היה מסוגל מכאן להציל את העיתון מסכנת טעם ונוסח קרתניים מדי, ומכאן לסייע לכוחות מסביב, שנבטי כשרונם משכום לספרות ולעיתונות. כי אמנם נתן דעתו על לוין אנו למדים מתוך שהעיר את תשומת־לבו של הקורא על הסופר הזה, שצעד ראשית צעדיו ברשות־הרבים גדולה יותר, כשם שהעיר עליו אז, בעיתונות היהודית־פולנית, מאכס (מאיר) ביננשטוק.

ד.

מקץ שנים אחדות אנו רואים את מחברנו, שכבר הוציא בינתיים לאור אילו ספרים, והוא יושב ישיבת־קבע בברלין והוא עושה בכמה ענפי ספרות – שירה, סיפור, מחזה, מסה, ביקורת, פובליציסטיקה, ואף שדבריו נדפסים והולכים ברוב עיתונים וכתבי־עת, רובי־כתביו מונחים במגירותיו, וקצתם מתפרסם ברבים בלבוש גרמני, ומקצת־קצתם זוכה להתפרסם במקורו, בלשון יידיש. והוא מעורב בין הסופרים, ביתו נעשה בית־ועד להם – כפי שמספר צבי הורביץ, שנזדמן שם עם דוד ברגלסון וזלמן שניאור, עם מרדכי ריבאק ומרדכי ברונשטיין (ארדון), עם א. נ. שטנצל ושמואל סלומון; ואחרים יודעים לספר על זימונים עם סופרים ואמנים אחרים, שנזדמנו בבית ההוא, שם נתארגה אף הידידות העמוקה ורבת־השנים עם רודולף רוקר, כשם שאותה ידידות חיזקה את הקירבה הרעיונית המוקדמת, כך הקירבה הרעיונית נתחזקה ונצטללה מכוחה של הידידות המאוחרת.

אני עצמי ראיתי את שמואל לוין פעמיים בברלין בשעת הרצאותיו של רוקר – אחת נשמעה בקבוצה הסינדיקליסטית בנוי־קלן ואחת במסעדתו של מר רוזנברג בקליינה־פרזידנטן־שטראַסה. בשתי הרצאותיו הסתער רוקר על מוסד המדינה והמשיל עליו משל עגל הזהב – וכמובן, מה שנעשה לו למשל דין שייעשה לו לנמשל, טחינת אפרו עד אשר דק, שלא ישתייר כל שיור הימנו. היום, בהיזכרי הרצאות אלו, דומה עלי כי משהו צלע באותו שימוש של משל ונמשל – המשל מחייב לזכור, כי לאחר טחינת אפרו, שב האדם שעשה את העגל אל האלהים שעשה את האדם, ודבר זה רוקר שכח או אנוס היה לשכוח, שהרי הוא חוזר, ודווקא בהרצאתו על לוין, על מימרתו של פויארבך, כי האדם עושה את אלהיו כדמותו; ואילולא שיכחתו, חייב היה להבחין בין משה ואהרן, ששניהם היו בעצם עושי־אלהים, האחד עשה את אלהי־אנכי והאחר את אלהי־זהב, אך שני האלים הם מלאכת־האדם. אולם אז, בשומעי את ההרצאה, חשבתי כי משהו אחר צולע באותו שימוש של משל ונמשל – בעיקר הפישוט הכפול. במשל – האמונה כי בשריפה הגונה אחת ובטחינת אפר הגונה אחת נכחד עגל־הזהב; בנמשל – האמונה כי פסיעה נועזת אחת מעבירה ממלכות־הרישעה למלכות־שדי. בשעת ארוחת־הערב העירותי על כך את שמואל לוין; לעניין הנמשל הזכרתי שיחה עם י. נ. שטיינברג, שניחם על שהסתלק, לשעה קצרה, מאמונתו באפשרות ובכוח של פסיעה נועזה, כזאת ונמשך לשותפות קצרת־עונה עם לנין, וכן הזכרתי מסה של חיים ארלוזורוב על קרופוטקין, שנדפסה כמה שנים קודם ב"מעברות", ושבה טען כי סוציאליזם של חירות לא יבוא לפני סוציאליזם של שלטון; ולעניין הנמשל הזכרתי ספקנותם של חכמי עמנו ומקובליו, שהיו עשירים יותר בנסיונות היסטוריים ואקטואליים מכפי שהיה החומש, והם ריחרחו מציאותו של העגל ברוב גלגולי סטרא אחרא למיניהם, וכדי שלא ישתולל נהגו בו מנהג נייטראליזציה והניחו לו פיסת מקום כדמות שערת עגל הנזקרת מן התפילין, והוא ענין שדנתי בו, מקץ שנתיים, ביתר פרטות (בויכוח עם תיאודור רייק מעל דפי “פּסיכאָאַנאַליטישע באַוועגונג”). לוין הקשיב לי ותשובתו, שנראתה שלא ממין הטענה, פגעה בעין־העגולה: נו, כן, חכמינו נתנו לו לכביכול שיהא מניח תפילין לבנים, אולם לנו, בשר ודם, אמרו להניח תפילין שחורים, אך לא חס ושלום תפילין אדומים.

ה.

כנראה שמואל לוין לא היה, לא יכול היה להיות, תמים־דעים ועד גמירא עם רודולף רוקר – הקושיא היא, עד כמה הדבר היה מודע לו, וכאן פעלה והכריעה העובדה, כי רוקר דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין אלהים ואדם אל אגדת האוונגליון על אֶל־אדם, ואילו לוין דרכו הוליכה מנפתולי התנ"ך בין הנביא והעם אל המשנה והגמרא, הרואה את המרחק שבין אל ואדם, אשר לא שגב־הפאתוס של התוכחה אלא העניווּת של קיום המצוות עשויה למתוח מעליו גשר, העלול בכל שעה להתמוטט, שכן אין רשותו של האדם על עצמו קלה ביותר, ועניין בשגם בשר הוא הוא כתוב מפורש, ועל ספו של המבול.

והרי שמואל לוין, בדרכו בחיים ובספרות, עמד לא בלבד על ספו של המבול, אלא קדח בתוכו ובעיצומו של המבול, שהאדם הביאו על עצמו. כבר מלחמת העולם הראשונה, שחזה בה מבשרו את חורבן העיירה, הוחזקה לו לא בלבד כבשורת המבול, אלא כעצם המבול, באופן שהחורבן הגדול יותר, חורבן אירופה, היה לו כהמשכו של אותו חורבן עצמו, שפתחו בו מלכים מתכתשים ומשרתיהם, והמשיכו והעצימו היטלר ושותפיו הרחוקים והקרובים, ואם האדם לא ישים מחסום, ויגרש מקרבו את היצר האפל, שהעלה את המלכים וההיטלרים, לא ייפסק ההמשך וסופו כליית המין האנושי, ולא ישתייר אלא כאותו ניצוץ חיים זערער, שמתוכו, מעל החורבות, תבצבץ, ברוב עמל ויסורים, בראשית גלמודה ומיותמת. והמופלא הוא, כי לוין הקדים לחזות בעקביה, עקבי הדם, של מלחמת העולם הראשונה את המצעד שטוף־הדמים של מלחמת העולם שלאחריה וחורבנה המאוים, ומתבקשת הקבלה לביאליק, אשר ב"על השחיטה" וב"עיר ההרגה" הקדים, בפוגרום שבקישניב לחזות את הפוגרום הכולל והנורא־מהכיל, כשם שמתבקשת הקבלה לביאליק מבחינת חזון החורבן והאחרית שלו, המחריב את המקדש, העם, היקום, אך משייר לכורחו שלהובית חיה, גרגיר חי, העריבים לתקומת החיים.

ו.

כבר הזכרנו כי שמואל לוין קבע מדורו בגרמניה, עד בוא מלכות־הרישעה וניצל בדוחק, תחילה התגולל באנגליה, וסופו הגיע לאמריקה שבה קידמו אותו צינה ואדישות על כל סביביו, בעיקר בסביבי הספרות היהודית, ואלו הגבירו את הסתגרותו, שאינה יתרון בחייו של מחבר, אך אינה מגרעת לתהליך חיבורו. והכוונה היא לחיבורו הגדול, הטרילוגיה, שבה ביוגראפיה של יחיד מתרחבת כדי ביוגראפיה של כלל, של דור. ואם בשבתו בגרמניה ראה בכל־זאת כתביו ברשות הרבים, ויהא בלבוש נכר, הרי פה, באמריקה, לא נמצא לו מו"ל, ואפילו – כפי המודגש במבואי הספר – כשהמחבר היה מוכן ומזומן לשאת בעול ההוצאות, שכן ספרו לא היה לפי קו הטעם והנוסח שנעשו לו מהלכים לאחר החורבן הגדול.

מה פירושו של דבר – לוין היה ממשיך הראייה הריאליסטית, לפי התגבשותה הנאטוראליסטית, נוסח א. מ. וייסנברג, לפני מלחמת העולם הראשונה ולפי התחדדותה עד־קצה בידי תלמידיו, בעיקר בכתביהם שעניינם חבלי המלחמה ההיא ושלהיה בחיי היהודים בפולין – עוזר וארשבסקי, פישל בימקו, ולימים ש. הורונשטיק. אולם שמואל לוין דומה אליהם ושונה מהם. דומה – אף הוא לא נמשך לרומנטיזציה החדצדדית, על טיפוחה וסלסולה, ודחה אותה בשתי ידים אף לאחר מלחמת העולם השנייה, כשהכאב והצער על החורבן הבליטו בה בספרות, בהילה נוסטאלגית, את המאיר והבהיר, וקיפלו, אף הסתירו, את הכהה והאפל, ונבראה אווירה של כולם אהובים, כולם ברורים, בגין כולם קדושים. שונה – כשם שדחה את כולו זכאי, דחה את כולו חייב, וממילא נשמר מפני החדצדדיות האחרת, שהעמידה את החיים היהודיים כציניות לכל דבר, והוא ראה בבירור ואף יגע להראות בבירור את שני הצדדים; ולא בחינת חשבון מאוזן, אלא בחינת מתיחות של סתירות אנושיות, הנאבקות זו בזו. אף נמנע מחדצדדיות שלישית, הרואה אך את עולם היהודים מפנים ואינה רואה את עולם הגויים מחוץ, הוא העולם אשר בתוכו חיינו. הוא העולם של שנאת־פרא מסביב, עולמה של האנטישמיות הפולנית, שמחברנו ראה בו אותו יסוד ברברי, ששורשו נעוץ בתהום רבה, והיא אחות קטנה לאנטישמיות הגרמנית, והיחס שביניהן כיחסה של ראשית להמשכה היצריי המעוצם, אך שתיהן, באי אנושיותן ובאנטי אנושיותן, מכוּונות כנגד המין האנושי כולו. אולם כשם שבמציאות היהודית לא נתעלם מחמת צלליה מאורותיה, ולא נתעלם מחמת צלה הלא־אנושי מאורה האנושי, שהיה מדוכא ונחנק, אך לא כבה, שכן הניצוץ המשיחיי שהעלו אותו הנביאים, והמהבהב קודם בעם שהנבואה היא מורשתו הישירה, מהבהב בכל העמים שקיבלוה כנחלה עקיפה, והם כל העמים ממש, כי היסוד הנבואי, שנתגלה תחילה בעם־ישראל, הוא היסוד האנושיי ביותר בכל אדם, באופן שמה שהיה גלוי תחילה ליהודים ובהם, היה סמוי בכל ובכולם, באשר הוא אדם.

ז.

מהלך־מחשבה זה, המנצנץ כבר בביכוריו, הביאו לסוציאליזם, בעיקר כפי שנתגלם בקורט אייזנר, ובייחוד בגוסטב לנדואר – בו דן גם מאמרו האחרון של לוין לפני פטירתו (1956). ושוב לפנינו ירושת־נבואה, ישירה, שהרי אייזנר היה אומר, כי הוא מקיים תורת רבו, הרמן כהן, והמגע בין לנדואר ובובר לאו מילתא זוטרתא. ואין לטשטש נטייתו של לוין לקומוניזם ונסיונו הטראגי להבחין בין התוך של התחטיב האנושי ובין הקליפה של החזות הלא־אנושית. אנו אומרים: נסיונו הטראגי, שהרי ראה עד כמה ועד־מהרה הקליפה הוודאית טרפה את התוך המשוער, ולא בכדי העמיק את עצמו באנארכיזם אוטופי מזוכך. הוא לא חשש שילגלגו עליו על שום היותו אנארכיסט, בעל הזיה, כשם שלא חשש שיבקרו אותו על שום שאינו חסיד מארכסיזם וחסיד דיאלקטיקה, ויעלבו בו על שהוא דוחה כל עבודת אלילים, ואליל הפרולטריון בכללם. אפשר שאילו חשב אמירתו זו עד מיצויה, היה מקשה לעצמו, האם בסברתו כי האדם הוא ערך עליון לעצמו אין הוא עובר על איסור עבודת אלילים; אבל זה היה הגבול, שלא רצה ולא יכול לעבור אותו.

נראה כי כשם שחי בברלין חיי־רותחין בתנועה הסינדיקליסטית, כך חי בניו־יורק חיי־צוננין בחוג השארית של האנארכיסטים, בייחוד היהודיים. ואולי לא מקרה הוא, כי במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש על יגיעתו הרוחנית והאמנותית – היתה זו העיתונות היהודית האנרכיסטית. אמרנו: במידה שניתן לדבר בתגובה־ממש – כי בשאר העיתונות היהודית נשמעה אמנם מדי פעם בפעם הערכה לחיבורו אחד או אחר של מחברנו, אך הצד השווה שבהן, שהיו רחוקות ממה שססגוניות כזאת, ובייחוד היקף כזה, מעוררים ברגיל הן לצד החיוב הן לצד השלילה בספרות כלשהי. וּודאי הדין עם יוסף לפטוויטש, אומר כי דומה עליו שפעלו של לוין לא זכה, בספרות היהודית, להערכה ראויה.

אם נאמר להכיר את הדרך שעבר לוין עד הבשל שבספריו, היא הטרילוגיה שלו, אנו חייבים בהצצה בכלל יצירתו. נראה כי תחילה נמשך, כבני דורו האחרים, למחזה – שני מחזות פירסם עוד בנעוריו: “אַ שריפה” [= דליקה], “פאַד זינד” [= על חטא] (1919), אחר כך נמשך לשירה, לסיפור, ובאחרונה לפנוראמה הסיפורית הגדולה, כנזכר, לא מעט מחיבוריו נתפרסמו תחילה בתרגום גרמני, קודם שנתפרסמו בלשון מקורם, – כן, למשל הרומאן שלו “Und kehrte heim” [=וישב הביתה], שיצא במגילת ספר (1935) עם מבואו של ורפל, נדפס תחילה בהמשכים ב"יידישעס פאַמיליענבלאַט" ההאמבורגי בשם "boomerang " ואך מקץ שנה (1936) יצא במגילת ספר בלשון מקורו ובשם “דער הויפזינגער” [= זמר החצר).

יתר על כן סיפורו “קעגן הימל” [= כלפי שמיא], שבו מצוי גרעין־היסוד של האני־מאמין המשיחיי שלו (שלושה צדיקים קורעים את הרקיעים, שהשם ישלח משיחו), נודע בנוסחו העברי ב"התקופה" (1923), ויצא תחילה, במגילת ספר, באותיות גוטיות מסוגננות, בשם “chassidische legend " בתרגומו הגרמני של ארנו נאדל ועם חיתוכי־עץ של יליד פלונסק – יוסף בודקו (ברלין 1921, אחר־כך במהדורת צילום, ציריך 1964), אולם מקורו בלשון יידיש יצא כמה וכמה שנים לאחר־מכן (1935). הוא הדין בשירת־המלחמה, שכבר הבאנו הסיפא שבה, – אמנם היא נדפסה תחילה בהמשכים ב”פרייע ארבעטער שטימע" (1924) אבל במגילת ספר יצאה קודם כל גרמנית “daemonen des blutes” [= שדי דמים] בהוצאה האנארכיסטית “דער סינדיקליסט”, (1925), ולימים יצאה, במתכונת מטרית אחרת, ושוב תחילה גרמנית, בשם “gesichte” [= מראות] (הספר על שתי מהדורותיו הועלה על מוקדו של היטלר), ואילו בלשון המקור יצאה במגילת ספר, בשם “חזיונות”, רק מקץ שנים (1940), בעיבוד רב ועם ציוריו של בנו ישעיהו לוין (נודע ביותר בשל ספר ציוריו על תועבות המלחמה " the parade" – שכתב מבוא לו אלברט אינשטיין). דומה כי סגי בעובדות אלו להעמיד על הפרדוכס, שאינו פוחת מחמת העובדה שהיו ספרים שיצאו תחילה ביידיש, בין אלה שיצאו בווארשה – הרומאן “געזאַַנג פון דורות” [= שירת הדורות] (1936), ובייחוד הטרילוגיה – שני הכרכים הראשונים על־ידי החברה הרציונאליסטית היהודית בבואנוס־איירס – “צווישן צוויי תהומען” (1959) [= בין שני תהומות] “בעת דאָס גרויסע מאָרדן” [=בעת המרצח הגדול] (1959), “שוואַרצע בערג און בלויע טאָלן” [= הרי שחור ועמקי כחול] (1963), והכרך השלישי בהוצאת “המנורה” תל־אביב " וואָלקן־געדראַנג" [= חשרת עבים] (1970).

שמואל לוין לא זכה לראות מפעלו זה ברשות הרבים; והיא זכותה של אלמנתו, מרת מרים לוין, ילידת שלזיה האוסטרית שגדלה בלשון הגרמנית, ושהתקרבה ללשון יידיש וספרותה, ולא חסכה יגיעה ודמים ולא נרגעה עד צאת הטרילוגיה, הן במקורה ביידיש הן בתרגומה לעברית, מעשה המשורר שמשון מלצר. הזדמנתי עם מרת לוין הן בארצנו והן בניו־יורק (היה לי הכבוד למנותה עם שומעי בתלמוד ספרות יידיש מטעם ה"ייווא"), והריני מודה, כי נפלאתי לראות עד היכן מסירת נפשה לאותה נחלה רוחנית מגעת. לכאורה מותר לה, לאחר יגיעה כזאת, נופש־מעט, אך דאגתה נתונה לעזבונו של שמואל לוין, הכולל מחזות, מסות, שירים ואוטוביוגרפיה שלו.

ט.¹

מי שיטול עליו לחרוש את כל החומר, זה שכבר יצא לאור וזה שעודו גנוז, יוכל להעריך בבירור ובשלימות את האיש ופעלו, אבל גם מה שמונח לפנינו, בעיקר הטרילוגיה, מניח בידנו לתפוס עיקרה של עובדה – התנופה לצייר, בתמונה רבתי ודינאמית, את דיוקנו וקלסתריו של דור, שהתענה בעווית כאב בתקופת גזירתן של שתי פורענויות, אשר אך שארית ניצלה מידה. ודין לזכור, כי שמואל לוין בא אל הספרות היהודית כשהיתה עדיין מטפחת, כעיקר ביטויה של הפרוזה, את הנובילה, וטובי מספריה היו נוביליסטים ובקושי נועזו לחרוג ממסגרתה, וקצתם, שהפליגו למסילת הרומאן ובה, לא הדביקו את מדרגת עצמם בנובילה. וההבדל שבין שתי הדרכים הבדל הוא – האמירה, כי הנובילה היא רומאן בזעיר־אנפין כמותה כאמירה, כי הרומאן היא נובילה באנפין־רברברין, וזו כן זו הברקה נאה, אך לא למעלה מהברקה. לא טובה הימנה היא האמירה, כי הנובילה מפתחת אספקט אחד או אחר, שהרומאן אינו יכול או אינו רוצה לעשותו מרכז, והדוגמה של מה שדמותו של גובסק מייצגת, לרוחב ולעומק, בנובילה של באלזאק הקרויה על שמו, ובין קרן־הזווית הניתנת לו לגובסק ברומאן על אבא גוריו, עשוי להצדיקה. אבל ההבדל הוא בנקודה אחרת וכל עצמו אחר – נובילה, בין אמונה היא בה, כי בטיפתה משתקף האוקיינוס כולו, בין יגיעה היא בה, כי היא גל מועט בין הגלים סביבה ומתחתיה, ורק עמהם הנהר הוא נהר והים הוא ים, הריהי נתפסת להשליה, אם היא מתאמרת להיות כוליות. וכאן אין הפרש בין הנובילה הקלאסית יותר, שהיתה בניין שלם, ושהיתה קרובה ללבו של הדור שלפנינו – מורי כמר פוגל היה מתענג עליה לאמור: כך ניתן להשחיל גמל בחרירה של מחט; לבין הנובילה המודרנית יותר, המודעת היותה קטע שנחתך באמצע, והיא רחוקה מלבו של הדור שלפנינו – סיפר לי מלך ראוויטש, משמה של אמו מרת הינדא עליה השלום, שהיתה מתאוננת על נובילות כאלה, לאמור: לא ידעתי אם אני נרדמתי באמצע או המחבר נרדם באמצע. על כל פנים הנובילה היא כלי־שרת מסופק להנגין כוליות הן במעלה־תנופתה, כמעשה הרומאניסטים בני המאה התשע־עשרה, הן במעלה־תנופתה כמעשה הרומאניסטים בני המאה העשרים; ולפי שהכוליות היהודית תרומתה ותמוטתה כנשוכות זו בזו, לא יכלה ספרותנו להסתפק בנובילה, אפילו נתרחבה כדי כעין־רומאן, כפי שניתן במראה העיירה הסותר, מעשה אַש ומעשה וייסנברג, ושעל כן לאחר המלחמה הראשונה, לא כל שכן לאחר המלחמה השנייה, היתה הכוליות שלנו כמצווחת לבוא הרומאן הגדול ורב־האגפים, והסופר היהודי, ששמע אותה צווחה מקרבו, נדרש לסלול דרך חדשה, כפי שמחייבו המצע הנורא והאיום, שאין כדוגמתו בספרותה של כל אומה ולשון באירופה. אולם סופר־היהודים, היו עוד לפני זכרונו טולסטוי ורומן רולאן והיו כבר לפני עיניו קאפקא וג’ויס, הפליג לרצונו ולכורחו למסילה, שבה מראה־העינים מזכיר את הצמד הראשון והלך־הנפש מזכיר את הצמד האחרון ומכאן תערובת התוכן הריאליסטי והכלים הסוריאליסטיים, או איפכא. ודאי שמספרינו מתנודדים אילך ואילך – דוגמות לכך שני האחים זינגר, ומתנודד אף שמואל לוין.

י.

ואפשר שתנודתו טעם מיוחד לה – הוא, כבני דורו, משופע חומרים תוססים התובעים פורקנם בסיפור, וראש לכל מתוך עצמו אל זולתו, שפעת אנשים ומאורעות, ומצעו, עתרת החוויות, המאורעות, המראות, ההרהורים, מעורר סכסוך עמוק – חוקת האמנות תובעת גיבור, כי טיבה של האמנות בברירה, ולפי אמירתו של מאכס ליברמן – בעיקר בשמיטה; ואילו חוקת המוסר תובעת הכול וכולם, כל אלה שהמבול גרפם וטיבעם, להצילם בדיבור היוצא לסיפור, ואם מותר להיעזר במשל, הרי הוא המאבק בין מאוזוליאום, שבו הבחירים זוכים לארונות מסותתים ולתבליטים מחוטבים, ובין בית־קברות, שכל אחד ואחד ניתן לו ציון פה נטמן ונוסח מצבה. בפני מאבק כזה ובתוכו ניצב כל הבא לתאר את הכוליות היהודית בדורנו – אין כאן עניין של שואה, שמחתה את עצם מהות הקיום, ושארית הפליטה, שניצלה לתקומה חדשה, חייבת לקיים בחינת זכור אשר עשה לך עמלק, כדי לקיים זכר הכול, למן קטון עד גדול, בחינת יש התובע את צלו ומראיתו, כדי לחיות חיי עולם בזכרונו ובדמיונוד של העם. רק לאור התעודה הזאת אנו חייבים להעריך הישגיו וכשלונותיו של לוין, בנסיונו הכביר להקיף את הממש האיום של אתמול, ואת נסיונו הכביר ממנו לקיים בתוך הממש הזה, מעליו ומתחתיו, את החלום המנחם של מחר.

[חשון תשל"א]

א.

ישעיהו שפיגל נודע בעיקרו כמספר, שחווית־השואה היא מרכז־סיפוריו, על ענינם ועניניהם, והקורא המצוי אצלם סברה היא לו, כי חוויה זו היא לא בלבד מוקד יצירתו אלא אף מולדה. והיא טעות, ואפילו כפולה – ראשית, הוא נמנה עם צעירי־הסופרים, שביצבצו ועלו לפני שנות־השואה: אחרית, גם קודם לכך גם אחר־כך, התנודדה יצירתו בין דרך שירה, כענין בכור־ספריו, לבין דרך פרוזה, ואחרון־אחרון גבר. ולא עוד אלא זלמן רייזן, שהיה חרד ושוקד על כל נצנוצו של כשרון חדש והיה זריז ומזורז לפרסמו ברבים, קבע לו לישעיהו שפיגל מדור־מה בכרך־הסיום של הלכסיקון שלו (1929) ומתוך כשני תריסרי הטורים של ערכו אנו למדים, כי לידתו וגידולו היו בבאלוט, פרבר העוני של לודז'; אביו ואמו, פועלים בבית־חרושת לאריגה, שלחו את ילדם תחילה לתלמוד־תורה ואחר־כך לבית הספר העממי, אולם בשנת הבר־מצוה גזרו עליו גירוש מספסליו על שום נטייתו להתעלף; מחמת עניים של הוריו אנוס היה לפרנס את עצמו והיה נער־סבל, נושא פחמים, תפוחי־אדמה, צרורות מקרונות־הטראַם; לימים נכנס לגימנסיה והגיע עד גמר שש כיתות בה. בן תשע־עשרה (1921) התחיל מפרסם דברי שירה ופרוזה בעתוני לודז', כגון ב"פאָלקסבלאַט" בעריכתו של ל. קאַהן, וכן באסופות “ס’פעלד”, “שוועלן”, בשבועון “פרייטאג” ואף שלח דבריו ל"פרייהייט" בניו יורק. אומנותו מורה בבית־ספר־ערב על שמו של ולאדימיר מדם בלודז', ומורה פרטי ללשון האנגלית וספרותה.

ב.

הבאנו כמעט מילה־במילה, את הערך ההוא, כי היא הידיעה הראשונה על הסופר, שהגיעה לרשות־רבים גדולה יותר, וביותר שעם כל קיצורה יש בה כדי ללמד, שהיא מרמיזתנו על המוצא ואוירת־הגידול ודרך־החיים וראשית־העשייה בספרות, ושבח היא לבעל־הלכסיקון, שמתוך שהרגיש במציאותו של הצעיר סיפר עליה לקוראיו. והרי אפשר היה שלא ירגיש בה, כדרך שלא הרגיש י. י. טרונק, – בספרו “די יידישע פּראָזע אין פּוילן אין דער תקופה צווישן ביידע וועלט־מלחמות”, כלומר הפרוזה של יידיש בפולין בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, שיצא לאור מקץ עשר שנים לתחילת המלחמה האחרונה (בואנוס איירס 1949), נמצא פרק־סיום, שבו ידובר, בתכלית־הקיצור על סיעת צעירי הפרוזאיקנים, שנגלו בסמוך למלחמת העולם השניה, ונזכרים שם שלמה ברלינסקי, הנגדר כמספר שאין לו נעימה משלו ואף המוטיבים שלו אינם בחזקת־מקור, אך כשרונו הוא בנותן־הבטחה; הרץ ברגנר, שהוא מטובי הצעירים, בן תרבות וחד עין בציורו; לייב אוליצקי, שכתב כמה רומנים והם שנויים במחלוקת המבקרים; מרדכי צאנין שהנובילה שלו מוטיבים מיוחדים בה; מרדכי האלטר שפירסם רומן מחיי החלוצים; וכן נזכרים קורנבלום, גרין, מיצמאכר, שייביץ, משה לווין, ב. שלווין, ולא עוד המחבר מכניס בכללם אף את יקיר וורשבסקי ולייבל דרייקורס, ששוב לא היו מכלל הצעירים, אבל ישעיהו שפּיגל, שככל המשוער קלט משהו עליו ועל עשייתו, עדיין אינו בכלל חשבונו, חשבונה של הפרוזה, על סברו וסיכויו. גם סקירתו האינסטרוקטיבית המקפת של שלמה שווייצר על חיי התרבות היהודיים בפולין בין שתי מלחמות העולם (יהדות פולין, ספר השנה ב', תשכ"ח), פוסחת עליו על שפיגל בפרק הפרוזה ומזכירתו בפרק השירה על דרך הערה, כי הוא, שנתפרסם אחרי המלחמה בסיפוריו העזים על מלכות־הגיטו, פירסם לפניה כרך שירים “מיטן פּנים צו דער זון”.

הלכך החוזר לרמזי הערך בלכסיקון של זלמן רייזין ומבקש פירושם, מוצא עזר מועט בזכרונות כשל יצחק יונסוביץ על לודז', היהודית־ספרותית, והם במאמרו שהוא פרק מספרו " די שטאָט פון מיין פרילינג", כלומר עיר אביבי, ועזר רב ממנו במונוגרפיה של חיים לייב פוקס “דאָס יידישע ליטע־ראַרישע לאָדז”, כלומר לודז' היהודית־ספרותית.

ג.

מתוך המאמר של יצחק יונסוביץ (די פּרעסע", 27 אוקטובר 1965) נשמע כי בראשית שנות השלושים כבר היה עולמה של ספרות יידיש, כפי שנתגבש במרכזה זוטא בלודז', אחר תקופת סערתו המהפכנית – משה ברודרזון הניח את להטי חידושיו בשירה ושיקע כוחו בפזמון ושחד מכוחו לפריחתו של “אררט”; ישראל ראבון, שנחשב כדמות המובהקת ביותר, סלד מכל מהפכה ומהפכנות וכל מיני חידושים, וחידושי כתיב בכללם, היו קונם עליו; מרים אולינובר היתה תמיד מצדדת לקרן־זוית וספר־שיריה “דער באבעס אוצר” על הקדמתו, מעשה דוד פרישמן, כבר הוחזק כשיור של קדמוניות, והיא גם רחקה מאכסניות הספרות, בין בדפוס ובין בעל־פה שבעיר, ואפילו פרחי הסופרים שנתלקטו בחוברות “ס’פעלד” [=השדה] כאלו כבר שקטו במכונם. ולענין ישעיה שפיגל יאמר בעל־הזכרונות, כי לאחר שפירסם את בכור־ספריו, הוא ספר השירים " מיטן פּנים צו דער זון" (לודז' 1930) לא נחשב כמי שמתקין עצמו להפתיע את העולם, אם כי לימים אמנם הפתע הפתיע אותו. כמה וכמה ממסיבות חייו נתנו, כי לא נראה אלא לעיתים רחוקות בחוג־הסופרים, שהיה חוג שרפיונו מרובה מליכודו. אנשי “יונג יידיש”, שרוח מהפכנותם נפוגה, או שנתפזרו בעולם וכתבו מכתבי־עגמה מרחוק, או שנשארו בעיר ונטרדו לרוב דאגות שהתישו את חפצם לחולל מהפכות. הרי, בערך, האוירה שבה הבשילה ראשיתו של הסופר שלנו.

ואילו מתוך המונוגרפיה של חיים לייב פוקס, הכלולה בכרך השלישי של האסופה “פון נאָנטן עבר” (ניו־יורק,1957, עמ' 191–284), והמתכוונת לשרטט את כלל תולדתה של העיר ההיא בחינת מרכז של ספרות יהודית לשלושת דורותיה האחרונים, אנו למדים לענין ישעיהו שפיגל, כי היה מכלל חבורת הסופרים, עיקרם צעירים, שהתרכזו מסביב ליצחק קצנלסון, הנגדר כמין אוניברסיטה רוחנית של סופרי לודז' ואמניה. פה – אומר הכותב – בביתו של קצנלסון, הריקו את “מהפכנותם” צעירי המשוררים חיים קרול, דוד זיטמאַן, ישראל ראַבון, ישעיהו שפיגל, שלמה ברלינסקי, יצחק ברלינר, יצחק יונסוביץ, יוסף אוקרוטני, ריקודה פוטאַש, לייזר דומנקביץ, ובעל־המונוגרפיה עצמו. אך לפני שבני החבורה הנזכרים קצתם ודאי הגיעו לידיעתם של קהל העברים וקצתם ספק אם הגיעו אליה, ראוי שלא נסתפק במנין שמותיהם אלא נאמר בהם, בקצירת־האומר, קצת דברי הגדרה, שיש בהם מקירובה של הערכה. ראשונים, שהגיעו ודאי לידיעתם של קהל העברים – שלמה ברלינסקי, שנמלט, עם פלישת הנאצים, לברית המועצות וממנה חזר לפולין וממנה עלה לארצנו ופירסם בה ספרי פרוזה, בין במקורם “בילדער און דערציילונגען”,(1958) בין בתרגומם – “בשחר חיים” (תש"י), “ירח אדום” (תשי"ד), ונפטר בה לעולמו; ריקודה פוטאַש משוררת עדינה, שישבה שלושים שנה ושנה עד מותה בירושלים, והיא גם ענין גדול בשירתה, כהיות נופה של ארצנו ענין גדול בה, כעדות ספריה שיצאו בחייה. “פון קדרון טאָל” (1952), “מולד איבער תמנע” (1960) וספריה שיצאו אחרי מותה, ספר השירים הגדול “לידער” (1967) וספר הפרוזה “אין געסלעך פון ירושלים”, כלומר: בסימטותיה של ירושלים (1968); אף בעל המונוגרפיה עצמו, חיים לייב פוקס, בא בשנות השלושים לארצנו וקצת שיריו, וביחוד שירו הנפלא על י.ח. ברנר, נודעו גם בקרבנו, אך חזר לפולין וממנה גלה לברית־המועצות ושוב חזר לפולין וממנה בא לפאריס ובה הוציא ספר שיריו “שעה פון ליד” (1951) ובכללם שירים הנושמים אהבת ציון ושמחת תקומתה, ועתה הוא בניו־יורק מעורכי הלכסיקון של ספרות יידיש החדשה; אחרונים ספק הגיעו לכלל־ידיעתם של קהל־העברים – חיים (אהרן) קרוּל בעל נעימת שירה מקורית, שהקדים לילך לארצות־הברית (1923) וימי חייו, קדושת אהבה נכזבת ויסורי חלאים קשים, וכעשר שנים לאחר מותו (1946) יצא כרך־כתביו ונספחו לו מאמרי־הערכה (ובכללם גם משל ישעיהו שפיגל, חברו בקבוצת “יונג־יידיש”); דוד זיטמאַן, שמזלו החשיך לו, שאחז כמה אומנויות ואף אומנות של מורה בגן הילדים של יצחק קצנלסון, פירסם כמה וכמה שירים, מהם שבאו במגילת ספר שיצא בליטוגרפיה, ובראשית שנות העשרים התגולל רעב ומיוסר בבתי־חולים ונפטר עזוב ובודד בברסלא, וחבריו כינסו קצת עזבונו; יצחק ברלינר, שנדד בראשית שנות העשרים למכסיקו, והיה בבוני מרכז ספרות יידיש ועיקר יצירתו כלול בשני ספריו “שטיל זאָל זיין” (1948), “געזאַנג פון מענטש” (1954) ויסורי החולי, שהיו לו בני־לויה, עידנו את קשבו לצער הנברא עד־דק, והוא נתן לו מבע בטרם מת בלא עתו; יצחק יונסוביץ, שייבדל לחיים טובים, כבר הוציא לפני מלחמת־העולם השניה שני ספרי־שירה, “רויכיקע פאַרטאָגן” (1933), “שטילקייטן” (1938), ולאחר טלטוליו בברית־המועצות בא לפאריס והוציא בה את הפואימה “אַ שטוב אין שטעטל” (1951) והלך לארגנטינה, והוא בה עתה מראשי הפובליציסטיקה והבקורת, ואף הוציא ספר: “זכרונו תמיט יידישע שרייבער אין רוסלאַנד” (1959); יוסף אוקרוטני (טורקו) שאף הוא נמלט לברית־המועצות וממנה נתגלגל כמה גלגולים ונשתקע בארגנטינה והוא בעל רומנים רחבי־יריעה שענינם חייהם של הפרוליטאַרים ודלת־העם בלודז', וביחוד בענייה שבשכונותיה, באלוט, שבה גדל גם ישעיהו שפיגל, ויצירתו טוענת פרק לעצמה, ונסתפק עתה בהערה, כי הוא חבר ותלמיד לאחרון־אחרון שהוא מבחינת מה ראשון־ראשון בחוג ההוא, ישראל ראַבון (רובין) בעל הרומנים “די גאַס” (1928), “באלוט” (1935), שאף הוא נספה עם הנספים וחייו ויצירתו קובעים פרשה לעצמה.

ד.

ומשהוספנו פירוש־מה לרמזיו של ח. ל. פוקס, ואנו מדמים, כי עמידתו של ישעיהו פוגל בחוגו וסביביו נראית לנו ברורה ומובלטת יותר, נחזור לשאר הרמזים, כגון ההערות על ראשוני־שיריו של שפיגל, שנדפסו בחוברות “ס’פעלד” שהיו שרויים עדיין באווירת השפעתה של השירה הפולנית המודרנית, אך כבר נזקר מתוכם משהו מיוחד משלו, באופן שהרפיון של אַזלוּת־יד לא היה עלול להאפיל על קוי־הכשרון העתידים לבוא על פיתוחם; והיא הרגשה שנתאַדקה עם הופעת אסופת־שיריו הראשונה “מיטן פּנים צו דער זון”, [= הפנים כלפי החמה], גם אם המשורר עצמו נהג בה בשירתו, ואף באמצעותה, מנהג של ביקורת שדרכה באירוניה גלויה כלפי עצמו, ועדות לכך שלוש השורות, שבעל המונוגרפיה מזכירן; השורה האחת אומרת: “ישעיהו שפיגעל, דיכטער־פוטוריסט נישטָא” [= ישעיהו שפיגל, משורר־פוטוריסטן, אָין]; השורה האחרת: " ס’האָט שפיגעל שוין אַ ליד געגנבעט, פון מארקיש צי טובים" [= שפיגל כבר גנב שיר ממאַרקיש או מטובים]; השורה האחרונה “וויל נישט שטאַרבן, ווי א גאון”[= אמאן למות כגאון]. ולאחר הזכרת שלוש השורות הלוצצות, רואה הכותב להעיר, כי עם־זאת גילה שפיגל קווים של גיניאליות בנובילות שלו מן הגטיאות והמחנות, בהשכילו בנעימות הדקות־מן הדקות להעלות את הגדול שבמכאובות. ודומה, כי ההערה הזאת היא למותר, כי בין נסיוני־השירה, שחן־הבוסר היתר היא להם, ובין מסות־הפרוזה ששוב אינן צריכות היתר כזה, חוצצות שתים מחיצות, – המחיצה האחת, שהיא רגילה, מחיצת הגיל, שבה נגלה לו לסופר, כי עיקר כוחו אינו בשירה לירית, אלא ככוח תעודתו, והיא בפרוזה, שהיא גם היא שירה על פי דרכה, והגילוי לא היה, כנראה, קשה עליו, והראיה, שבכור־ספריו ספר השירה, נצטרף לו לימים אח, שהיה בשל ממנו, “און געוואָרן איז ליכט”, כלומר: ויהי אור, שהוציאו בוורשה־לודז' (1949) וכמה וכמה משיריו אלה ידועים לקוראי־העברים, שעמדו להם כמה מתרגמים (נ. גינתון, עזרא זוסמן, שמשון מלצר, אברהם רגלסון, אברהם שלונסקי), אך אף הוא לא שינה את שיעור המיעוט של ספרי־שירתו כלפי שיעור הרוב של ספרי־סיפוריו, שמנינם קרוב עתה שיצטרף כדי מנין. המחיצה האחרת שאינה רגילה והיא מחיצת הגורל, שכמותה כתהום, והיא הכלייה של בני עמנו לקהילותיהם, וקהילת לודז' בכללה, שנדרסה בצפרני קלגסיה של האומה, שהשליטה על עצמה את זרע־עמלק וטבחה את טבחה ככל שיד זדונה ורשעתה הגיעה.

נמצא שלא נפגע במרכזה של מידת־האמת. אם סופרנו יהא מוחזק לנו איש־פרוזה, שדבר־השיר היה כגישוש או כטיפוס אליה, ונראה כעיקר יצירתו את קבצי סיפוריו: " מלכות געטאָ" (לודז', 1947), “שטערן איבערן געטאָ”, כלומר: כוכבים מעל הגטו (פאריס, 1948), “מענטשן אין תהום” כלומר: אנשים בתהום (בואנוס איירס, 1949), “ליכט פונעם אָפּגרונט” כלומר: אור מני תהום (ניו־יורק, 1952), – כולם נכתבו על הגיטו, וחלקם נכתבו בתוכו, שמחברם החביאם, לפני שנשלח לאושווינצ’ים, ולימים, לאחר שניצל מכלייה, הוציאם ממחבואם ופירסמם, כאחד עם הסיפורים הנוספים, ברבים. סוג סיפורים אלה, שריווח־הזמנים שבין התרחשות־האימים ובין תיאורה לא היה עדיין מרובה, ידוע אף לקהל העברים, שכן מיבחרם נכלל בקובץ “מלכות הגיטו” בתרגומו של א.ד. שפיר (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשי"ג). המספר לא היה היחיד שכתב בתוך הגיטו, דבר שיר ודבר סיפור, וכבר פירש ברל מארק שמותיהם (יהושע פרלה, שלמה גילברט, יחיאל לרר, מיכל בורשטין, משה שמיל) אך הוא מוסיף ומעיר, כי מה שנשמר מכתביהם אלה מעיד, שהכותבים לא נתנו את לבם, על צד העיבוד והשכלול, ואף יצחק קצנלסון, המאומן שבהם, לא טרח לחפש מלה יפה יותר, כי מה שנחשב להם ביותר היה דיוקם של הדברים כהוויתם, פעמים כדי עובדתיות מדעית. אך ליד הדרך הזאת, שעד כדי נטוראליזם הגיעה, היתה גם דרך אחרת, דרך ההבלטה של הקווים ההרואיים והרומנטיים, הקווים של מסירת נפש, של אהבת אחים, דביקות בטהרה, משמר צלום־האלהים. אי לזאת דין שנראה את ישעיהו שפיגל כשלוחה של האמונה הזאת, אֵם האמנות הזאת, שאינה מבקשת את נפשות סיפוריה בפסגות הגבורה הגדולה והסעורה, אלא מוצאת אותם בשפלת הגבורה הקטנה והדמומה, גבורת־יום־יום של אנשים ונשים מכל ימות־השנה, שהשגתם אינה מפליגה מתחום־הבינונים, אך לבם רוגש וחם; רובם ככולם כשם שאין בהם יכולת של מרידה על הרעה, כך אין בהם אפשרות של השלמה לטומאתה, והם רואים את הפורענות, שירדה עליהם לבולעם ובולעתם, כגזירת הנבלה שפשטה בעולם בחינת ניתנה ארץ ביד רשע, ולא בכדי ראה א. וולף־יסאני, לכנות את המספר, בעלותו לארצנו, בכינוי; משורר הכליון היהודי, והוא כינוי הטוען תוספת: כליון, שמתנצחת בה שיכבת האפלה המעובה ורצועת ניצוצי האור המבליחים מתוכה.

ה.

ודומה, כי עזריאל פרשלייסר הוא שתפס ראשונה את בעיית־היסוד של המספר וסיפורו והושיט לנו קנה, במה שהיקשה קושיה חמורה: האם ממידת־המוסר הוא, נוכח פני שואה כזאת ומה גם בתוכה, להשתעשע בחרוזים או לחטט בפסיכולוגיה, ביחוד אם הדברים אמורים במי שלא היה בטרבלינקה; והיא קושיה שהיקשה אותה לימים, וביתר חריפות, איציק מאַנגר, וירד עליו קיתון של זעיפה ותרעומת. עם־זאת היא קושיה ששוברה בצדה, כי מי לנו פותר לה כספר־הספרים, והוא כולל גם ספר תהלים גם מגילת איכה; אלא שהסופר בן־ימינו חייב שישאל את עצמו, האם הוא ראוי ומוכשר לכתוב מה שהוא בגדר תהלים של ימינו ובגדר איכה שבימינו, וביותר אם אין הוא יכול להעיד על עצמו: טבעתי ביון מצולה, וביחוד: אני הגבר ראה עוני בשבט עברתו. שאם, אמנם, יש בידו להעיד על כך, לא זו בלבד שהוא רשאי אלא אף חייב במתן־עדות על הקורות אותו וסביביו, ואפילו ביטויו וכלי ביטויו אינם במעלת־התיקון, על אחת כמה וכמה, אם בעל העדות מחונן בסגולת מספר־מלידה, שיכולת סיפורו אינה מחייבת תחוסה ועומדת בפני חומרת דינה של אמנות, ואדרבא עצם־יכולתו זו מעלה פליאה, איך נשא כל אלה בגבורה רוחנית כל־כך, איך לא נשברה אמונתו, כשנגזר עליו לראות וכשגזר על עצמו להראות כל אלה, ולא כדרך רוב סופרי־השואה, המניחים להם למעשים שיספרו את עצמם על דרך השתלשלותם העובדתית, אלא כמי שרואה ומראה פנימם של החזיונות בסילוני אורה של האוירה וגווניה ובנות־גווניה, עד שנשקפת בנו כבת־זיוה של גישה רמבראנדטית.

ודאי, כבר בעצם השם של אסופת הנובילות “ליכט פונעם אָפּגרונט” אור מני תהום, רמוזה תודעת עצמו של המספר, והוא על הרוב אור נערב, כיאה לחיתוך־סיפור כבוש ומאופק, הרואה את המעונים ומעניהם, אך כמעט שאינו מראה את המענים אלא את המעונים בלבד, שכן אי אתה יכול לתאר תיאור של ממש ומיצוי אלא את שאתה יכול לדעת אותו מנפשך, ומקרבך פנימה, והוא המספר, ספק אם פחתת היא לו, שאין בו כדי כך, שהרי אין לומר, כי המידה הזאת אינה יאה לצאצא נאמן של רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, וכבר קדם לו למספר הכרוניסטן של חבלי ת"ח, שנמנע מלתאר כל זוועות הנבלים, שלא לבייש את המין האנושי. וודאי הדין עם ח. ש. קזדן, כי המספר שלנו מסורת היא בידו, כפי שהיתה בידי אברהם רייזן, שהנובילה שלו, המצוינת בנעימה עממית ובהומור שקט, שקויה רוך אורה של החמלה. כ"ח הסיפורים של האסופה מסגרתם אחת – תחילתם אימה ורעב ויסורים וסופם מיתה וכליה, אך בין תחילתם מרטטים אורי־הרגעים, שבהם מתרוממים הנגזרים לכליה למעלת קדושה. אוכלוסיה גדולה ומגוונת היא – אנשים, נשים, בני גלויות שונות, בני מעמדות ושכבות שונים, משכילים והדיוטות, מתבוללים וחסידים, קרובים ורחוקים, ואימי הכליה קורעים את הפרגודים שביניהם וביניהם לבין נפשם והיא, נפשם, נבחנת ביסוריה ועומדת בהם ונגלית בתומה וכתומה, ויותר משמגלים אותה המאורעות עצמם מגלה אותה רקעם על דקות־תיאורו ודקדוקו. ולענין עצם היכולת הזאת לקלוף פירורי־אמנות מגוש האמת וזוועתו, ספק אם היינו מצטרפים לדעתו של א. מוקדוני, כי היא באה לו למספר על שום שנשאר אמן בזוועות התופת, שאלמלי־כן, היה קולף גבישיו, מגוש הממשות, והממשות שתים פנים לה, פן הרוצחים ופן הנרצחים, אך הוא אמנם קלף פירורי אמנות מגוש האמת שהיא יחידה, והיא אמתם של בני אברהם ויצחק ויעקב, שנאבקו על האדם שבקרבם, שלא הניחו, כהגדרתו הנכונה של ד. ניימארק, להוריד את עצמם בידי מי שהורידו את עצמם לנמיכותם של בני־שחץ להיות כמותם, והמאבק הזה על גבורותיו המרובות על כשלונותיו, תעודת תיאורו של המספר, באופן שבחינת האמנות ובחינת האמת עולות בקנה אחד, כדרך שהן עולות בספרות הרליגיוזית לאמתה.

ו.

אין בידנו להכריע, מה היה עליו על ישעיהו שפיגל אילולא הכריע לצד עליתו לארצנו והיה נמשך לאותם מסופרי־יידיש, שרידי השואה ופליטי מחנות הגולים, מהם שנשארו בפולין, מהם שהשתקעו בפאריס, מהם שנדדו בין שתי האמריקות. אבל מותר לנו, כמדומה, לשער, כי כמותם אף הוא היה מייחד יצירתו בתחומו של תמול־שלשום, מבלי לכלול בו את היום, את סביבת חייו החדשה, שכמעט כל סופרי יידיש בגלותם החדשה אינם חיים אותה, וכבר העיר שמואל ניגר, כי חייהם של יהודי אמריקה, וביותר חייהם בניו־יורק, שוב אינם ממרכז־ענינה של סיפורת יידיש, והבליט את הפרט האופייני, כי מי שנתן באחרונה לבו לכך היה הסופר העברי ראובן וואלנרוד; ומאז לא נשתנה הדבר, ואדרבה כנוסח הקבוע הוא עתה, כי מספרי חייהם של יהודי אמריקה עתה הם בניהם של המהגרים, כותבי אנגלית. מה שאין כן סופר־יידיש הבא לארצנו,שאפילו ירצה אינו יכול שלא להיות שרוי בריתחתה ודריכותה, מה גם שהוא, כדרך הטבע, שרוי מלוא־נפשו ברחש חייה ועלילתם. יתירה מזו, המבקש לעמוד עמידה פנימיית על כמה וכמה חזיונות בחיי מולדתנו, וביותר מימי תקומת מדינתנו ובנינה, יותר משעשויה לסייעו הסיפורת העברית עשויה לסייעו הסיפורת היידית, וכמה טעמים לכך – סופרי־העברים הותיקים אישיותם ודרכם נתרקמו, אמנם, בהוויה יהודית דו־קטבית, בגולתם ובארצנו, אך גמר־בישולם היה בתקופה קודמת; סופרי־העברים הצעירים רובם ככולם אישיותם ודרכם נתרקמו בהוויה חד־קטבית, בארצנו, שכן הגולה אינה להם חוויה אלא שמועה, ומיעוטם, החל בבני עלית הנוער וכלה בפליטי השואה והמחנות, אינם אלא כיוצאים מן הכלל הבאים לאשרו. הלכך משוררי יידיש ומספריה, שחיו את שני קטבי־החוויה, קוטב־הכלייה וקוטב־התקומה, הם בחינת מבשרי אחזה, והם באים בכפל־חזיונם לפנינו. בנתיב־הכפל הזה נראו שתי אסופות הנובילות של שפיגל “ווינט און וואָרצלען”, כלומר: רוח ושרשים (ניו־יורק, 1955), “די בריק” כלומר: הגשר (תל־אביב, 1963).

אסופה ראשונה שמה הכפול מתפרד לשני מדורים: רוח וכשמו ענינו – הוויה עקורה ומרופפת בתוך התופת ובירכתיה; שרשים וכשמם ענינם – שרידי־הכליה המבקשים אחיזה באשר טלטלם גורלם ותחילת הבקשה ודאות של תוהו וסופה אפשרות של ממש, שתחילתה ביער־טורינגיה וסופה בהרי ירושלים. אסופה אחרונה היא כהמשך הקו שנמתח בקודמתה והמגיע עתה לקצה־מתיחתו – לא אפשרות של ממש אלא ממש שבממש, וכדרך דוגמה מובהקת: שם, זקן בודד המתנודד בין קבר אשתו בפולין ובין קבר בנגבה של ארץ־ישראל והוא בוחר באחרון אחרון, פה פליט־התופת, אשר מוראיה מחלחלים ואינם מניחים לו סדקו של פתח־אושר והרגשת אושר, זוכה לראות בנחמת ציון, והוא בבוניה והגשר, שהוא עמל בו, הורגו, אך הוא משען ומבטח לדור בא אחריו.

ושמא לא מקרה הוא, כי לאחר שני הסיפורים, ששני העולמות, עולמה של כליה ועולמה של תקומה, באים בו כשהם צפופים, מביא לפנינו המספר שני ספרים, נפרדים בענינם, ששוב אינם קבצי נובילות אלא נסיונות של בנין־רומן. הספר האחר “פלאַמען פון דער ערד”, כלומר: להבות מן האדמה (תל־אביב, 1966) והספר האחר: “שטיגן צום הימל”, כלומר: שלבים לשמים (שם, 1966, שניתן גם בנוסח עברי “ערומים בטרם שחר” בתרגומו של א.ד. שפיר (שם, תשכ"ח).

ז.

הרומן הראשון בא מתוך כוונה ללכד י"ח סיפורים, שכל אחד ואחד הוא סוגיה לעצמה, כדי מסכת אחת, וכוונתו עלתה בידו כמידת הצלחתו בהקפת מסגרת אחת, כשגרעינו של הספר הוא הסיפור על הפעמונר של כנסית פרנציקוס הקדוש, המסתיר שליחה של המחתרת לגיטו לודז', מתוך שהוא מחביאו מתחת למזבח ומשקהו מיין הקודש ומלבישו בגדי־כומר אך הוא נתפס בדרכו ואינו מגיע לגיטו, ופולני, ממקורבי הנאצים, מסייע לגלות את עקבי מחבואו, ומשנמצא בו זוג תפילין של המתחבא, נגזרת עליו על הפעמונר מיתה בתלייה. סיפור זה, שחלה בו הרחבה, המכשרתו כדי תפקיד של נעימת־ראש, היא הנאמנות לצלם־האלהים, שדבק בה בכל לבבו אותו חסיד אומות העולם, תוכו רצוף נעימת־מישנה, פרשת־אהבה על ספה של הכלייה, ואפשר מבריחתו אף נעימת־סתר, והיא בקשת תשובה לשאלה על העדרו של גיטו לודז' מכלל הגיטאות שהתקוממו אל משמידי־העם. ואודה, כי אף שאותה שאלה נשאלת כדרך שהיא נשאלת, אם בהצעפה בסיפורי ישעיהו שפיגל, אם בהבלטה בסיפורי ירחמיאל בריקס, הרי התשובה לה היא מתעודתם של חוקרי־השואה, אך אילו נדרשתי לומר, מה עיקרו של הרומן שלפנינו, המבקש להיות גולת כותרת למה שקדם לו בסיפורי המספר, הייתי חוזר על מה ששמעתי מפי שארי הרב ר' משה שמרלר שסיפר, איך אנשי הגיסטאפו התעללו בו במרתפם בוינה והסבו לו כל מיני עינויים וביזויים, וכשכבר תש כוחו מיסורים ורעב והיה קרוב שיתמוטט, והם ערכו שולחנם ואכלו וסבאו והוסיפו והתעללו בו, חלשה עליו כדי רגע דעתו, אך משנהו התאושש, ובירך את השם שלא ניטל צלמו ממנו.

הרומן האחרון הוא לו למספר בחינת פרשת בראשית בחידושה – כמי שהשלים תעודתו, שהיתה בחזקת ויבוא הפליט ויגד, חזר לראות את עצמו עולה מתוך הווית־ילדותו וקדמתה, משל אילן ששרד משריפת היער סביביו והוא עומד באפר המקלה ומקונן את אבדן אחיו השרופים ומבין לאחריתם, ובעמדו יתום בשלכת־עצמו, הוא נזכר אביבו שלו, שהיה כאביבם של רבים־רבים מאחיו, והוא רואה סדנו עולה ומשגשג, עד מלאות לו שבע שנים, והדברים, עם כל תגובתם מאירים ושמחים, ולא ייפלא, אם אנו הצופים בקוצר רוח לכרך הבא שיביאנו, לפחות, ליום הכניסה למצוות.

ביבליוגרפיה

תשומת־לבה של הביקורת ליצירתו של ישעיה שפיגל מידתה גדושה, והבאנו מתוכה בזה מה שיש לו צד של זיקה לדיוננו.

1. אברהם בלאט “ערומים בטרם שחר”, הצופה, ט"ז בתמוז תשכ"ח.

2. עמנואל בן־גוריון: מלכות גיטו, דבר, כ"א באדר ב', תשי"ד.

3. בן צבי: צווי שרייבער (על ישעיהו שפיגל וב. שלווין) אוזער אייגן ווינקל, בדצמבר 1966.

4. יחזקאל ברונשטיין: א)צווישן חורבן און אויפקוס (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), קענעדער אָדלער, 17 נובמבר 1963; ב) גבורה דורך בלוט (על ספרו של ישעיה שפיגל “געוואָרן איז ליכט”), ישראל שטימע, כ"ג טבת תשכ"ד, וכן שם, א' בשבט תשכ"ד; ג) די נייסטע ווערק פון ישעיהו שפיגל (על ספריו “פלאַמען פון דער ערד” ו"שטיגן צום הימל"), שם, י"ז בכסלו תשכ"ז; וראה בספרו “פרייד פון יצירה”, תשכ"ח, עמ' 103 – 107.

5. יעקב גלאַטשטיין: ישעיהו שפיגלס נייע נאַוועלן,אידישער קעמפער, 31 ינואר, וכן ישראל שטימע 1954 י"ב בניסן תשי"ד.

6. ד"ר וו. גליקסמאַן: ווירקלעכקייט און געדאַנק (על ספרו של ישעיהו שפיגל: שטיגן צום הימל", דער וועקער, דצמבר 1967.

7. מ. גרוס־צימרמן: ישעיהו שפיגל, די גאַלדענע קייט, 1959, חוב' 31.

8. נח גריס: א) אחד מסופרי הגיטו (ליום השואה והמרד), בשער, י"ג בניסן תשי"א; ב) דער גייסט פון ווידערשטאַנד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד”), צוקונפט אַפריל 1967.

9. א.וואלף־יאסני: א) משורר הכליון היהודי (לעליתו של ישעיהו שפיגל לישראל), דבר, א' באדר תשי"ט; ב) ליכט אין שאָטן פון אַ פאַרגאַנגענעם לעבן, אַרויסגעבראַכט אין שפּיגלס בוך “שטיגן צום הימל”, לעצטע נייעס, כ"ט בסיון תשכ"ו; ג) די גייסטיקע געשטאַלט פונעם געטאָ ייד (על ספרו של ישעיהו שפיגל “פלאַמען פון דער ערד, שם, כ”ד באלול תשכ"ו.

10. ד"ר ל. ז' יטניצקי: ליטערארישע פארצייכענוגען – י. שפיגלס אייגנאַרטיקער ראָמאַן, “שטיגן צום הימל”, די פּרעסע, 27 דצמבר 1966.

11. משה יונגמאַן: ישעיהו שפּיגלס פלאַמען פון דער ערד, די גאָלדענע קייט, 1968, חוב' 64.

12. רבקה כצנלסון: פגישה עם ישעיהו שפיגל – “סופרי אידיש האחרונים אנחנו”, מעריב, ד' בטבת תשי"ח.

13. אברהם ליס: ישעיהו שפּיגלס געטאָ־דערציילונגען, דרוֹם־אַפריקע, ינואר־פברואר 1958.

14. ברל מארק: ליכט פון אָפּגרונט (על הנובילות של ישעיהו שפיגל “מלכות געטאָ”, “שטערן איבערן געטאָ”), יידישע שריפטן, גל' 10 (20), 1949.

15. ד"ר א. מוקדוני: א) י. שפּיגלס נאָוועלן און א. שמריס לידער (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ליכט פון אָפּגרונט”), צוקונפט, יולי־אוגוסט 1953; ב) די צעברעקלטע טראַגעדיע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ווינט און וואָרצלען” ועל ספרו של ברל כהן “אַ ייד אין וואַלד”), צוקונפט, מאַרס 1956.

16. ד. ניימארק: אַ גרויס בוך וועגן דעס יידישן לעבן, קאַמף און גבורה אין די געטאָס, קולטור און דערציאונג, אוקטובר 1953.

17. א. סוצקבר: דער קינסטלער פון מלכות געטאָ (ליובלו הששים של ישעיהו שפיגל), די גאָלדענע קייט, 1966, חוב' 55.

18. דב סדן: א) בינה בחשכה (מבוא לספרו של ישעיהו שפיגל “מלכות גיטו” בתרגומו העברי של א. ד. שפיר), על המשמר, י"ד בשבט תשי"ג; ב) שמיטת קערה, מולד, אדר־ניסן תשי"ג.

19. י. י. סיגאל: ישעיהו שפיגלס וועלט (מאמר מעזבונו של הכותב), דער אידישער זשורנאַל, 16 באוגוסט 1954.

20. דוד עוגן: סיפורים על בעיות של עולים חדשים (על ספרו של ישעיהו שפיגל “די בריק”), אומר, ו' באייר תשכ"ג.

21. אפרת פאַיאַנס: לבוש סיפורי לזוועות, מעריב, י"ד ניסן תשכ"ח.

22. חיים לייב פוקס: ליכט פונעם אָפּגרונט, דער וועקער, 1 באוקטובר 1954.

23. י. פרידלנדר: ערומים בטרם שחר, היום, כ"ח בניסן תשכ"ח.

24. עזריאל פרשלייסר: שייע שפיגל – דער קינסטלערישער שיל־דערערטער פון געטאָ־לעבן, פרייע אַרבעטער שטימע, 19 בדצמבר 1952.

25. ח.ש. קאַזדאַן: פון אונזער חורבן־ליטעראַטור, ישעיהו שפיגל: ליכט פון אָפּגרונט, אונזער צייט, מאַי 1953.

26. שמעון קאַנץ: געטאָ־גרויל, אומקום און ליבע (על ספרו של ישעיהו שפיגל “ערומים בטרם שחר”), לעצטע נייעס, ח' באב תשכ"ח.

27. רבקה קוויטקובסקי־פינחסיק: שאַפונגס־וועגן פון דיכטער פראָזאַאיקער ישעיהו שפיגל, לעצטא נייעס, ט"ו באדר תשכ"ח.

28. ש.ק. (=שמעון קושניר): ישעיהו שפיגל, בגבעתיים (בטון העיריה),אדר תשכ"ה.

29. ג. קרסל: ישעיהו שפיגל, ו"מלכותו", שם, שם.

30. הלל רוגוף: “ליכט פונעם אָפּגרונט”, פאַרווערטס, 7 ביוני 1953.

31. יעקב צבי שרגל: א) לייענענדיק “די בריק” פון ישעיהו שפיגל, ישראל שטימע, כ"ג באלול תשכ"ג; נוסח עברי, על המשמר, כ"ג בתשרי תשכ"ד; ב) די מיסטעריע פון שאַפן, צו ישעיהו שפּיגלס יובל, ישראל שטימע, כ"ז בסיון תשכ"ו.

[כסלו תשכ"ט]