כמה מן הדברים שבספר זה לא נתפרסמו תחלה בשום מקום – ביחוד הפרקים “בינו לבינה” ו“מעזבונו של סופר” – משום שלבי היה נוקפי ומהסס: אפשר והם יהיו קשים לאזנו של הקורא העברי, שאינו רגיל אצל עניני ספרות ממין זה ועדין מדה יתרה של צניעות קרושה מעכבת את הבחנתו ומקהה את טעמו לגבי דברים מעין אלו. אבל עכשו כשהם מוצעים בצורת ספר ונבלעים בו בתוך יתר עניניו, אפשר שינָצלו מגזר־דינם הקשה של האסטניסים, כביכול.

ישנם דברים – כגון רשימות של יומן – שסדורם הוא מעשה־אונס ופגימה להם; אפים מחיב את פזורם, ופזורם הוא כנוסם הטבעי. הרבה דברים בספר זה הם מסוג זה.

לפנים הייתי סבור: ראשית חכמה – דברי־הימים. עד שאתה בא להכיר בהוה, צא ולמד את עברו, עד שאתה בא לדעת את עצמך, צא ודון את השלשלת התלויה לך מאחוריך. שבתי וראיתי, שההסטוריה אינה אלא מספרת במאורעות גדולים, ואין לה קנה־מדה דק למוד את החיים בזעירותם. חזרתי ואמרתי: אין ההסטוריה אלא מסרסת דמות העולם. היא מגלה רק את הבליטות המכריזות על עצמן, זיזי החיים וחודיהם, ואין כחה יפה לגלות את התמים ואת הצנוע שבהם. היא רושמת בפנקסה את היוצא מן הכלל, מעשים שאינם רגילים, אנשים שאינם שכיחים, ואין היא עשויה לבדוק ולהבחין את הרגיל והשכיח, את פשוטו של עולם. היא מטפלת בגס ובמוקשה־נוקשה של חזיונות, שגדלו כבר והגיעו לפרקם כדי מלוא־אחיזה לידים עסקניות, מחטטת בשכבות העליונות של הופעות, שנקפאו כבר וקרמו קרום חלק על פתלתלי זרמיהן הפוחזים, ואין בה לכבוש בכלי־אומנותה הויה חמה־רכה, את ההויה בשעת התהוות.

אבל דוקא זוטי החיים הם גופי החיים. מקרי יום־יום, פרטי דברים ופרוטרוטיהם, צרופי עובדות ולוָייהן, סכסוכי נשמה קלים וזעזועיה הכמוסים, שאנו עוברים עליהם בהסח־הדעת, משום שאנו מצויים אצלם ומשום שלא נתּנו לתפסם מחמת קטנותם ופזיזותם – מהם ומהמונם מתפרנסים המאורעות היהירים, הצעקניים. מפעוטות אלו נבנית ההסטוריה רוב בנינה.

כשאני צופה בדורות הבאים ומציר לי, כיצד יהיו הללו תמהים על חיינו ומלעיגים עליהם, על מלחמותינו ונצחונותינו, הנאותינו ויסורינו, כשם שאנו עומדים ותמהים על חיי דורות ראשונים ובזים להם – אני חש באפיסות ישותנו ובעלבונה. רק נחמה אחת מקררת את דעתי: אף הבאים אחרינו יהיו כפראים בפני הבאים אחריהם.

מתוך הרהורים אלו אני מסתכל בנצחה של דרכנו, ושני רגשות מפרכסים בי: רגש־גאון כלפי העתיד־לבוא הגנוז לאדם ורגש־חדלון כלפי אי־סופה של התפתחות, שאין בה דור ולא ילעג לו דור בא.

כשאתה משער את אוצר הירושה של דורות לאחרי אלפי שנים, את כוח־תפיסתו של זכרונם ומרחקיו, כמה עולמות אוכלים בו,. כמה חמרי חיים צבורים בתוכו, כמה הסטוריה כפופה עליו, הרי אתה משער את שעור קומתם של אלו: את כח משאם בסבל הירושה.

ומתוך השערת עתיד הבט לאחוריך ואמור את שעור קומתו של דורך, לפי מדת עברו, מדת זכרונו – וחלשה דעתך.

כשאתה בא להעריך הערכת מוסר של שתי תקופות, אל תבוא להעריך דברים ומעשים כשהם לעצמם, אלא תן אותם ענין לשטת החיים של תקופתם והוה מקביל שטה כנגד שטה. העול והחמס של ימי־קדם, כשהם נדונים ביחס למדרגת ההכרה וההרגשה של בני דורם, אין רשעתם גדולה משל דורנו ביחס למדרגת הכרתנו והרגשתנו אנו. צערו של שעבוד־הרוח בימינו קשה כצערו של שעבוד־הגוף בימיהם. עלבון האדם על־ידי קפוח כל־שהוא של אחת מזכויותיו שקול בזמננו כנגד ענויים קשים שבזמנם.

זאת אומרת: עובדות ומאורעות של חטאת בני־אדם לא נתּן למוד בהם מדת התפתחות של מוסר בתקופות שונות, הואיל ושנוי תקופה מחַיב שנוי מדה.

אם כך, כֵּון שאין חיי דור קדום כשהם לעצמם פחותים במוסרם מחיי דור אחרון, הרי שאין התקדמות למוסר? ולא כי. אין לו סמני התקדמות ביחס לשטת החיים של דורו, אבל ישנם ביחס שטה זו אל שטה אחרת. אותו למוד־זכות על עול וחמס של תקופה עתיקה יש בו משום למוד־חובה על שטת ערכיה וקניניה. אותו החזיון, שצערו של שעבוד־הרוח בימינו קשה כצערו של שעבוד־הגוף בימיהם, ועלבון האדם על־ידי קפוח כל־שהוא של אחת מזכויותיו שקול בזמננו כנגד ענויים קשים שבזמנם, – בו, בחזיון ההתפתחות הכללית ולא בחזיון המוסר עצמו, אתה מוצא סמני התקדמות של זה.

זו אחת מתעודותיה הגדולות של התרבות: להפוך את ההכרח לחרות. תעודתה לחנך את בני־האדם, שיהיו נהנים הנאה אף בדברים שבהכרח ויעשו אותם מתוך חרות של רצון. יהנה האדם מיגיע־כפיו ולא יהא זה קללה לו, יהנה הפועל כשהוא מסתת אבנים ובונה בית, יהנה הנאת עבודה ובנין ולא הנאת שכרם בלבד. זו תעודת החנוך: לגדל בנו תמימות של הנאה.

כשם שתפקידה של האמנות לִתן את החיים עם עצבונם וצערם מתן־הנאה – אף במיתת הצדיק על במת־החזיון אנו חשים הנאה של צער – כך תפקידה של התרבות כולה להפוך, עד היכן שידה מגעת, את הצער להנאה: את ההכרח לחרות.

אלמלא השכחה, לא היתה האנושות אלא אדם אחד ולא היתה התפתחותה אלא השתלשלות של ילדות, בחרות וזקנה, ומן הדין שתהא הולכת ומתנונת ומתה.

בעטיה של שכחה החיים הולכים ונשנים תמיד. אדם בא לעולם, התחלה חדשה לעולם. כל אחד פותח בחיים פתיחה ראשונה, ולפיכך אין טעמם נפגם. גלגל־חוזר של התחלות ופתיחות.

ובו סוד קיומה של חמדה.

אבות שבעו הנאה והבנים רעבים לה שוב, כאִלו לא היה עוד זה הרעבון וזה השובע. אבות שבעו צער אהבה, שתו־מצו כוס התאוה ונקעה נפשם מהבליה, והבנים חוזרים על מעשי נערות של אבות ומהבְּלים מחדש, נפתלים אותם נפתולי־אהבה וטועמים בה טעם ראשון, ואיה סרך העבר וסבלו?

בעטיה של שכחה חוזרת ונשנית תמיד תמימות של הנאה. ההמשכה מנדפת חומה של חמדה, אבל הפסקתה במחזור העולמי מחזרת לה את לחהּ.

ונקוט כלל זה בידך: הזכרון הוא סם־מות לחמדה, השכחה סם־חיים לה.

ראה, בריות מדברים ודבורם יוצא תקיף וחלק. ואלו נתּן לך להסתכל לפני־ולפנים של נשמתם, היית רואה, היאך דבריה מפרפרים בה בין נגודים וסתירות, היא תפוסה שיחה עם עצמה, וכנוסה בתוך עצמה היא חיה על ערפליה, על טשטושיה ופקפוקיה, מגמגמת ומהססת – אלא שהאדם הוא בריה פזיזה, ושטוף־לשון הוא מעמיד את פרפורי שיחתו הפנימית ומקצר חבלי־לֵדה של בטוי, ודבורו יוצא תקיף וחלק וגס.

אלמלי חי האדם חיי כונה, היה נותן אל לבו: מים אלו שאני שותה, כמה יסורים עברו עליהם עד שנתּקו ממקורם ועד שנקטפו חייהם הסוערים ועמדו עלובים בכוס זו; פרי זה שאני אוכל, כמה מסודות הבריאה נקלטו בו מצמיחתו עד תלישתו – ולא היה שותה ואוכל בלי ברכה שבלב.

אנו רואים אנשים יום־יום, ועדין לא ראינו אותם ראיה מלאה. רואים אנו אנשים, ואין אנו חשים באדם ואין אנו יודעים אותו עולמית.

רק כשאנו אוהבים, אנו רואים אדם. רק כשאנו אוהבים, אנו מכירים אותו הכרה ראשונה ואנו חשים בטבע־בריָתו של יצור־פלא זה. כל אבר נראה לנו בדמותו המיוחדה, ואנו נהנים מכל שרטוט וגון, מכל תנועה ובת־תנועה – ומתוך הנאה בו אנו רואים אותו.

רק כשאנו אוהבים, אנו יודעים אדם. האיש מגלה את האדם באשה, והאשה באיש. אין ראיה שהיא ידיעה בלי הנאה וצער.

שני רשמים הבאים בבת־אחת ויחס שלילה ביניהם, יש שבמשך הזמן משתכח סמן היחס ומשתַּיר רק זכרון רופף של יחס סתמי בין שני דברים – וזכרון זה של שתוף מעורר בנו ציור של חיוב, הואיל וכל יחס סתמי הוא חיוב והשלילה צריכה התרשמות מיוחדה.

לדוגמה: אתה קורא מודעה, שאין לקנות סחורה זו אצל פלוני, הלה רמאי הוא. במשך הימים משתכחת מלת־החבור השלילית ובזכרונך מתרשם רק הקשר בין פלוני וסחורתו, והרי אתה הולך בכחה של אותה מודעה וקונה דוקא בחנותו של זה, שהמודעה מכרזת על גנותו…

וכך בהכחשת עלילות. משתכח סמן השלילה, גופה של ההכחשה, ומשתמר רק זכרון הסמיכות שבין העלילה והאדם המכחיש. והרבה מחזיון זה אתה מוצא באריכות קיומה של עלילת־דם. לפיכך כל הסנגוריות בפני האנטישמות אינן אלא מחזקות את רשומה של הקטגוריה.

*

דוגמה יפה אתה מוצא בדת. הלאוין גורלם רע וקשה משֶל העשין. על פי רוב משתמר בזכרוננו נשוא המאמר, הנושא החיובי של האזהרה – למשל, החִמוד בלא־תחמוד – ומשתכח סמן השלילה שלפניו. לפיכך יש ואנו הולכים בכחו של לא־תעשה ועושים את הנאסר לנו לעשותו.

מעתה, אומה או מדינה הבאה לגזור גזרות ולאסור אסורים, נזקקת לאמנות מיוחדה כדי שלא יהפך בזמן מן הזמנים הלא־תעשה לקום־עשה. אפשר לכנות אמנות זו בשם: אמנות של שלילה. היא מכוונת כנגד כחו של החיוב.

והיא מלמדת אותנו: בכל לאו ואזהרה תפוס, מפקד או מחוקק, את החיוב במעוטו; צמצם את נושא המאמר בגבולם צרים בכדי שלא יהא נזכר בפני עצמו, וכנגדו הוה מרבה ומרבה בצורות השלילה.

ודע, אין לך אמנות קשה מזו. שהרי עם מעוט דמותו של החיוב מתמעט כח תפיסתו של המאמר לסמני השלילה. סוף־סוף רק סמנים הם לחיוב.

זו הטרגדיה של כל שלילה. יש בטוי בלי שום קשר עם שלילה ואינו צריך לשלילת השלילה. אבל אין בטוי לשלילה בלי קשר עם חיוב. שכן השלילה היא רק שם־לואי לחיוב.

בנמוסי החברה אתה מוצא בטויים, שהיו משמשים בשעתם למקרים מיוחדים, ובמשך הזמן נעשו הרגל ובטלו מיחודם, עד שאמירתם אינה אומרת ולא כלום. אף על פי כן הם מתקימים, ולא מתוך כח של התמדה, אלא מתוך טעם של שלילה. האמירה שנתכללה באה עכשו משום שאי־אמירתה מביעה יוצא מן הכלל, מקרה מיוחד. הכלל מתקים בשֶל היוצא. האמירה אומרת: אין זה יוצא.

לדוגמא: “תודה” זו, הרגילה להאמר בחנות לכל קונה, כשהיא נאמרת אין בה לכאורה שום הבעה, אבל כשאינה נאמרת יש כאן הבעה של זלזול. ומתוך כך יש כבר בטוי גם באמירה.

זה קיומו של חיוב בזכותה של שלילה. ומרובים הם מיני קיום מעין זה.

הענוה היא מצב־נפש המקביל להכרת האמת של ההויה. כל־זמן שלא הגיעה הנפש לידי ענוה, לא נִתן לה לתפוס את אמתו של העולם במלואה; ובהפך, כשאתה בא לכלל אמת, בעל־כרחך אתה בא עמה לידי מדת ענוה – מתוך הסתכלות בחדלון קיומך ובעלבון תפקידך בבריאה.

מכאן, מצב הנפש המקביל להכרת האמת היא גם החמלה, חמלה שמתוך הכנעה: חמלה על עצמך ועל כל היקום.

הבושה היא סִמן לדעת. אכל האדם מעץ־הדעת ויתבושש. כל שהדעת הולכת וגוברת, הולכת ומתפתחת עמה מדת החולשה של הבושה: בושה בפני הטבע טבענו, בושה בפני החמדה האפלולה שבנו. זו מחיצה עולמית בין דעת וחיים, והיא הולכת וגדלה עם גדוּלתה של תרבות.

הבושה היא סִמן למוסר. וסִמן רע לו: היא מעידה על הפרצה שבינו ובין הטבע. הוא מצריכנו לבוש ולכסות על אותו קרע, עלה־תאנה להסתיר על ערות הטבע; שהרי אין בדעת לִתן טעם לטבע עצמנו ועל־כן היא מתבישת בפניו, בפני סוד הטבע של התאוה – חידה זו, הסתומה ואינה תפוסה לדעת, היא ערוה לה.

שתי דרכים לכבושה של חמדה זו, הקרויה: ערוה. ולבטולה של המחיצה שבין דעת ותאוה. הדרך האחת – כבישת הדעת והתגברות על מוסרה מתוך שלטון כח חיוני גדול, הבורא לו מוסר משלו: צדקת החמדה, תאוה וקדושה עמה. הדרך השניה – כבישת החמדה והתגברות על מצוותיה מתוך שלטון הדעת: קדושה מעבר לתאוה. בין שתי הדרכים הולכת ונמשכת הדרך הממוצעת, דרך הפשרות,. שביל הזהב של הרבים, שביל הבינונים: תאוה בהתר, תאוה לשעורים. זה אמצעי בדוק ומנוסה לדלדל את החמדה ושלא לעקרה כולה, להתיש את כחה ולחלל את סודה על ידי שמנמקים אותה נמוק שבדעת ומשעבדים אותה לאיזו תכלית ממעל לה. הכשר זה הוא סם־מות לה, הוא מאבד את נשמתה על ידי הלבושים שהוא תופר על גבי חידתה הגדולה, אבל אין הוא ממית אותה אלא לאט־לאט ואין אנו חשים.

אחת ההערמות של אותה דרך הבינונים – הוא מוסד הנשואין.

במדותיו של רגש־הכבוד אתה מוצא כמה ממדותיו של רגש היחוד וכמה ממדרגות ההתפתחות של התיחדות אישית. אף אתה מוצא במדותיו של רגז הכבוד את סמיכת הגבולים שבין הכרת יחוד והכרת־אחוד.

האדם חש עלבון כשמתיחסים אליו יחס אל אדם בכלל, ולא יחס שאליו בפרט. זה עלבון יחודו. כל שהכללתו מרובה, עלבונו מרובה. ותר שאתה מכללו, יותר אתה מחלל את כבודו; ויותר שאתה מיחדו יחוד על גבי יחוד, יותר אתה מניח את רגש הכבוד שבו.

לא די לו לאדם כשמתיחסים אליו כאל אחד מבני המשפחה האנושית. הוא תובע עוד יחס ליחודו הגזעי, הלאומי, יחס להגַלי או להצרפתי שבו, להגרמני או להאשכזי שבו. ולא די לו בכך. הוא תובע יחס ליחוס כָנוס מזה, יחס ליחודו המשפחתי. ועדין אינו מספיק לו. הוא עומד ותובע יחס ליחוד צנוע מזה, יחס ליחודו המיני, זִקה לגבר שבו או לאשה שבו. ואין דעתו נוחה בכל היחודים הללו, כל־זמן שאין היחס מתיחד ומגיע עד לידי יחודו האישי, עד לידי יחודה האחרון של עצמיותו.

כך עובר רגש הכבוד דרך כל השכבות של יחודי־נשמה, אחד כנוס מחברו, אחד עמוק מחברו, מתפצל ועולה עד ליחוד־יחודיו של האני.

*

ביחסי אהבה מגיעות תביעות היחוד עד יחודי־היחודים היותר כנוסים, היותר צנועים. לפיכך נוחים הם יחסים אלו לבוא לידי סכסוכים קשים על־ידי עלבונות קלים שאין להם טעם, הואיל ותביעותיהם של היחסים הללו, תביעות זִקה ליחוד יחודיו של אדם, הן מרובות ודקות וכנוסות לפני־ולפנים.

וכאן סמיכות־הגבולים שבין הכרת־יחוד והכרת־אחוד. נעלב האדם על־ידי יחס ליחודו כשאין עמו יחס לאחודו, כשאין עמו יחס לאחודו המיני, המשפחתי, הגזעי, הלאומי – האנושי. ברי, כל שאתה הולך ומכיר את חברך בעמקי יחידותו, הרי אתה הולך ומתקרב אליו, הולך וחודר לכבשונו של עולמו. אבל קרבה זו ונגיעה זו בסוד נשמתו של חברך אינן אלא פגיעה גסה בכבודו כשאין עם הכרת פרטיותו גם הכרת כלליותו, שתופו בספירות האחודים הגדולים.

לדוגמה, נעלבת האשה כשהגבר מתיחס אליה יחס אל האדם שבה ולא אל האשה שבה. רגש הכבוד המיני תובע זִקה ליחוד המיני. אבל אין לאשה עלבון גדול מעלבונו של יחס מיני בלבד, של יחס אל האשה שבה ולא גם אל האדם שבה, זאת אומרת: יחס ליחודה ולא לאחודה. עובר רגש הכבוד בתביעותיו דרך כל השכבות של האחודים זה למעלה מזה, כשם שהוא עובר דרך כל השכבות של היחודים זה עמוק ומיוחד מזה.

למדת, כבודו של אדם הוא ביחודו הכולל את אחודו.

*

כשנתּנו זכויות אנושיות ליהודי מערב, לא הרגישו הללו בעלבונה של אותה מתנה, שיש בה משום יחס הכרה לאחודם של היהודים, אחודם האנושי, ולא ליחודם, יחודם הלאומי. לא הרגישו בעלבונה של הכללה זו: כל שאתה מכלל את הפרט, אתה מעליב את הפרט. אף לא חשו שההודאה באחודם באה מתוך כפירה ביחודם. עדין לא עבר רגש הכבוד של דור זה דרך השכבה של היחוד הלאומי.

ביחסם של שונאי־ישראל אל היהודים יש, להפך, יחס הכרה ליחודנו ולא לאחודנו.

בתקופת התחיה הלאומית נתחדד רגש הכבוד של יחודנו ועמו לקה ונפגם רגש־הכבוד של אחודנו, של הרעיון האנושי.

אדם גדול ויהירות, מחשבה גדולה והתגדלות – הם שני הפכים, שעת עלית־נשמה היא גם שעת הכנעה וענוה.

וכשאתה רואה אדם גדול והוא יהיר, דע לך: זו שעת ירידה ונפילה לו ונשמתו זקוקה לנחמה, והרי הוא עומד ורואה את עצמו מרחוק וכאלו מודד את שעור קומתו של אחר ורגש הערצה מתעורר בו עכשו ובשעת קלקלתו כלפי אותו אדם גדול של שעת תקנתו – יש כאן משום פתּוס־המרחק של נפילים בני־אלהים.

“כל המתיהר, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ואם חכם הוא חכמתו מסתלקת”. יש לנסח ולאמר: כל המתיהר, אם נביא הוא סמן שנבואתו נסתלקה אותה שעה, ואם חכם הוא אותה שעה חכמתו נסתלקה.

גדולה שיחה שבין אדם לחברו כשהיא שיחה בין נשמה לנשמה, מעין מדור משותף להן, מדור חם ואפלולי; שיחה צנועה, בישנית, נוגעת ואינה נוגעת, דבורה שתיקה, שתיקתה דבור. מספרות שתי נשמות זו עם זו, הרי אחת יונקת מחברתה ונימים דקות הולכות ומתרקמות ביניהן בחשאי ורטט של יחוד מרטט בשיחתן. ולכאורה היא דיאלוג של נשמה אחת.

אבל בני אדם מזלזלים בערכן של השיחות, ורובן של אלו הן שיחות מן הנשמה, ולחוץ בלי זקה, בלי יחוד, שיחות־פומבי אפילו כשהן רק בין שנים.

מספרת אגדה עברית:

למה הולד דומה? לפנקס שמקופל ומונח – ונר דולק לו על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו; ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותם הימים, ומלמדים אותו כל התורה כולה, וכון שבא לאויר העולם, בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכיחו כל התורה כולה.

יש באגדה זו ממחשבת אפלטון על ההזדכרות, האנַמנֶסיס, הזכרת חיים ראשונים שנשתכחו: השבת אבדה, אבדת־נשמה, השבה דרך הכרה.

מהי הכרה אם לא התעוררות כחות מתרדמתם? מהי הכרה אם לא הזכרת הקשרים שאנו קשורים בהם אל ההויה, התעוררות עולם מתוך תנומתו בנפש האדם? אין לך בדעת אלא מה שכבוש ומקופל בך בחינת שלא־מדעת.

מה הם אִדֵאלים? שאיפות נמות בתחתית הנשמה והן מתעוררות ועולות לשכבותיה העליונות.

*

גם לאחר שיצאנו לאויר העולם עומד אותו מלאך וסוטר ומשכיח לנו את עצמנו. ואנו מטולטלים תמיד בין שכחה והזכרה, בין אבדת־נשמה ומציאת־נשמה – וגדול הקרע.

יפה כחם של אבות משל בנים. אין האבות מבינים לרוח הבנים ואין לדַין עמהם על כך. זו זכותם הטבעית של אבות לגבי בנים; אין עבר מבין עתיד. ואִלו הבנים מצווים ועומדים להבין לרוח אבות, שאלמלא כן במה הם עולים על שקדמו להם? זה כבודו של עתיד, שהוא מצווה ועומד להבין את עברו.

ידם של הבנים על התחתונה.

והוא הדין במאמין וחפשי, אחד בעיניני דת ואחד בעניני דעות ואמונות – כגון אמונה במוסר, אמונה בשכל. החפשי בדעותיו מחויב להבין את מתנגדו, את האדוק באמונתו, ולמצוא הסבה והנמוק לדעותיו של זה. והלה פטור מאותה חובה ורשאי להתרגז ולהתמרמר על האפיקורס, לגנותו ולכנותו רשע, זאת אומרת: מותר לו שלא להבין את מתנגדו.

לפיכך כל וכוח שבין מאין וחפשי בדעותיו, נוח לזה וקשה לזה; יש בו משם עוות־דין מלכתחלה, שהרי אין זכויותיהם שוות.

ידו של בן־חורים על התחתונה.

בתורת הכלכלה החמרנית יש קורטוב יפה של ארוניה. מתימרים בעליה, שאין הם מאמינים בכחה של רוח, אלא בכחו של חומר, חומר שבתולדה, חומר שבכלכלה. החומר שולט ברוח, החומר הוא בנין החברה והרוח אינו אלא עליה על גבו. חוקי־חומר טובעים את הרוח ואת מטבע החוקים שהרוח חוקקם.

אין בעלי שטה זו מרגישים, כמה גדולה אמונתם ברוח. הם תולים את הרע בתנאי־חומר ובאים להפכך את התנאים הללו ולגאול את האדם משעבודו לרע, ישתחררו העבדים מאדוניהם שחרור בחומר, בכלכלה, וממילא ישתחררו גם שחרור ברוח. הרי שהחומר בלבד מעכב, ואלמלא הוא היינו זוכים לשלטון הטוב בעולם.

ואין לך אמונה־ברוח גדולה מזו.

אומרים: הכח זה היש האמתי. ומכאן שכל אותם חוקי מוסר הבאים להגן על החלש, אינם אלא בוראים ערכים של ישות בדויה ומדומה.

אבל כשאנו באים לעמוד על אפיו של שלטון־הכח, אנו מוצאים, שפעמים הוא עצמו מתקים קיום של ישות מדומה ואינו בעקרו אלא חזיון נפשי, כח פסיכולוגי ולא כח ממשי.

יחיד מושל ורודה בעם, יחיד מטיל אימה על הצבור והמוני בני־אדם משועבדים לו ועובדים אותו מתוך יראה. את מי הם יראים? הן בכח שבמציאות עולים הללו עליו, העבדים על המושל, אלא שכל אחד מהם רואה עצמו יחידי כנגד המושל וכל אחד מהם רואה עצמו יחידי כנגד חבריו המשועבדים כמותו. יש והם רוצים למרוד אלא שהם יראים זה את זה. יש ואחד מהם מעיז ומורד וחבריו אנוסים ליסרו, אף־על־פי שכולם מתאוים או זוממים לעשות כמעשהו. לא מפני המושל הם מתיראים, אלא מפני עבדיו עושי־רצונו, מפני עצמם. חולשתם פיקציה, חולשתם היא טעות, טעות־עבדים.

כחו של המושל בכך, שהוא משתף כחות לצרכו על־ידי שהוא מפריד בין עבדיו ובין צרכיהם המשותפים: הרבים רואים עצמם יחידים, יחידים זה כנגד זה, כל פרט רואה עצמו משועבד על־ידי כלל חבריו המשועבדים – ובכחה של טעות־גומלים זו, טעות רבים, מתקימת ממשלת היחיד.

לפיכך, עם הכרת טעות זו, הכרת סודה של אותה יראה משותפת, חוזר כח הרבים לבעליו. בטלה הונאת־עצמם ופקע כח הפיקציה של התקיף.

כל שחרור של עבדים הוא שחרור נשמתם מאותה טעות קטנה. ולכאורה כל מהפכה גדולה אינה אלה תקון־טעות מעין זה, תקון טעות קטנה.

עומדים המוני קבצנים בחוץ, פושטים יד ומתחננים לפרוטה או לשוה־פרוטה, ואתה עובר על פניהם ורחמיך מתעוררים והנך רוצה להושיט להם מטבע קטנה – מיד ומחשבה קלה עולה בך ומניחה את דעתך: מרובים העניים וכלום יש בידי לתת לכל אחד מהם? והרי אתה משמיט את המטבע בכיסך ועובר על פניהם.

אין לבך נוקפך. מובטח אתה, שעשית כשורה ופטרת את עצמך כדין. ולא עוד, אלא שהנך חש מעין קורת־רוח: לא נכשלת לבכר אחד על משנהו ולא קפחת את האחרים…

חזיון מצוי זה ראוי לשמש דוגמה לכמה וכמה חזיונות־חיים, המתבארים מתוך אותה ערמומית שבנפש.

הרי צבור של עשירים כנגד צבור של עניים, אבל בשעה שהצבור של העשירים נתקל בחובתו כלפי הצבור שכנגדו, פוחז ובא עליו יצרו הרע, הדורש את טובתו, ומשכיח ממנו את רגש חובתו – אותה שעה כל אחד מן צבור העשירים רואה עצמו פרט ואת העניים צבור, רואה עצמו יחיד בפני רבים ונפטר מחובתו.

*

והרבה כיוצא בזה.

בראשית ברא האדם אל אלהים בדמות צלמו האנושי והשאיל לו את משאלותיו ותשוקותיו הוא. מסתבר, כשאתה בא לעמוד על אפיה של אומה, בחון תחלה את האלהים שבראה לה; כהבדל האלים, הבדל העמים. אלָהּ של אומה זו מוצא קורת רוח בנאפופיהם של בני־האדם, אינו מתרצה ואינו משרה את ברכתו על ברכת עצים אלא אם־כן איש ואשה מזדוגים תחת הענפים; ואלָהּ של אומה זו מוצא קורת־רוח באהבה שבין אדם לחברו, בעשית צדק ומשפט. והרבה כיוצא בהם. כל המדות שאנו מונים באלהינו אינם אלא מעידים על מדותינו אנו.

וקרבנות בנים למולך, יכול הם מעידים על תאות בני־אדם לדם ילדיהם? לדעתי, הם מסמנים איזו התקדמות בהתפתחות היחסים שבין האדם והאלהים. הקרבנות הללו לא באו בשביל לעשות נחת־רוח לאלהים ולמלא את תאותו, אלא בשביל לכפר את פניו על ידי עונשים קשים שהתחילו בני־האדם להטיל על עצמם. מעין כך ובהטיה אחרת הסביר גם הרמן כהן אותו החזיון.

למדת, יש להפריש בין פולחן של הנאה ובין פולחן של צער. זה מגלה לנו את תאוותיו של האדם, התולה אותן באלהיו וצר אותו בדמותו הוא, וזה מגלה לנו את ראשוני פרפוריו של המוסר.

הגרמנים הקדומים, שהקריבו לאלהים קרבן מן האדם, היו מתנבאים על העתיד עפ"י האותות של בני־המעים. אימת־העתיד וחזון־העתיד הם מזעזועיו הגסים של מוסר־כליות אפלולי.

אהיה אשר אהיה – אלהי ישראל הוא ההויה המתמדת לנצח, והערצת הישות היא מיסודה של יהדות, המחבבת עליה של החיים בכל חומר מציאותם ומלמדת זכות להם; חוש־המציאות, ולא רוח ההפשטה, הוא מסגולותיה החיוניות. כנגדה יפה כח־הדמיון וכח־ההפשטה של תורת בודַה להסתכלות בנצח־האין ולהערצת הכליון.

הנצרות הקילה על האדם את הכפירה באלהים מתוך שהורידה בקודש והנמיכה את הדת עד לידי אמונה בילוד־אשה. מכֵּון שאין אחיזה יפה לאמונה באלהותו של בן־אנוש, נתרופפה עמה גם האמונה באב.

ואולי זכותה היחידה של האמונה הנוצרית בכך, שהיא החישה שלא־מדעת את מהלך ההתפתחות של הכפירה, של שחרור האדם מן אלהים…

אין הקדושה מצב־עומד בנפש אלא פעולה בה. אין קדושה אלא התקדשות, אין טהרה אלא הטהרות.

מעתה, מי שלא טעם טעם חטא, לא הוכשר לקדושה. כיוצא בזה, מי שלא טעם טעם חולין והבלות־השעה, לא הוכשר להסתכלות־בנצח.

*

גם הדממה אינה מצב־עומד בנפש אלא פעולה בה; בבחינה של מצב־עומד, הרי היא שעמום. על־כן אין הדממה מעין שתיקת חיים או שתוקם, אלא בה מצטללים קולותיהם הטרופים ונשמעים מתוכה ביתר עוז ויתר דקות – והיא המגלה לנו סודות הויתנו ורזי עצמנו. מכאן, מי שלא טעם טעם סער לא הוכשר לדממה.

הגדולה שבהנאות היא הנאת חרות. אבל כל הנאה יש בה משום קשר ושעבוד. האין הנאת־חרות סתירה ממנה ובה? דומה, אין חרות מלאה אלא א"כ היא שחרור מכל קשרי הנאה; אולם, החרות עצמה היא הנאה ושעבודה בצדה. זאת אומרת: אין מוצא ומפלט מן החיים בתוך החיים.

אין החמדה מלאה אלא כשהיא מעבר לזמן, כשאין בה יֶדע הזמן. כל התיחסות זמנית, אם לפנים ואם לאחור, כל נתיקה בין לשעבר בין לעתיד־לבוא, פוגמת את נשמת החמדה. מתי היא מלאה? בשעת שכרון, בשעה של שכחת זמן. בה המחלט של החמדה.

אם תעמיק להסתכל במאורעות ההִסטוריה, תמצא שמעשי הנקמה היותר קשים נעשו שלא מדעת בעליהם. מעין כך היא נקמת רוחו של הינה בגרמניה הקרובה־הזרה לו, או נקמתו של הרמן כהן בתרבות גרמניה שקשר לה כתרים מדעת וחתר חתירה תחתיה שלא־מדעת. ואולי יש לראות אף את המהפכות הגדולות, שעם ישראל נוטל בהן חלק בראש, כעין מעשי נקמה שלא בכונה, שלא מדעת בעליהם, אלא על דעתו של איזה מלאך, מלאך ההסטוריה, העומד על גבנו ומצוה: נקמו את נקמתכם והקריבו עצמכם קרבן לאחרים!

זה אפיה ויפיה של אותה נקמה הסטורית. היא מביאה ברכה לאומה ולמדינה שהנקמה פגעה בהן ואין קרבנה של אותה נקמה אלא הנוקם בעצמו. וזו גם ברכתו הוא.

וכשאני מסתכל ורואה שורות־שורות של סופרים שיצאו מתחום ישראל וכחם בשלילה ובסתירה, הריני מהרהר: אפשר זו נקמת ישראל בגויים. נקמה שסופה ברכה.

עובר אתה על פני אדם ואינך שם לב אליו, אתה ועולמך, הוא ועולמו – שני עולמות עוברים זה על פני זה ואין מלכות נוגעת בחברתה.

כלום אין אתה חש בסוד זה של אי־נגיעה, של מרחק נשמות? כלום אין אתה חש בחידה זו, שנתּן לה השם: אחר, זולת, זר?

אלמלי הרהרת אחריה ותהית על חזיון זה, היית בא לידי הכנעה לידי התמזגות נשמתך עם כל היקום – ונהרסה המחיצה ובטלה החידה של שבירת כלים.

יתרון לשקר על האמת, שכן עולמו של זה גדול משֶל זו. מאמר אחד לאמת, הכרעה אחת לה; מקום־חיותה – ההכרח. הכרח של כך־הוא, שעבוד של זֶהות. עולמה – צמצום של אחדות. שתים על שתים ארבע, רק ארבע; אפשרות אחת לאמת. ואִלו השקר אין סוף לאפשריותיו. שתים על שתים – כל שורת המספרים מן אפס עד אין־סוף ראויה וכדאית לו, חוץ ממספר אחד: מספר הארבע. וגם מעבר לגבולי המספר אין אפשריותיו פוסקות. ארבע על ארבע הוא שלחן, כסא, וכו'.

*

והוא הדין במדה הקרויה: כובד־ראש או רגש־אחריות. היא מצמצמת את האפשריות, ממעטת את הדרכים! מבוא אחד, חד־צדדיות, בעטיה באים לנשמה כמה וכמה עכובים, עכובי ספקות, פקפוקים, חששות, עכָּבות שברגש האחריות.

ואִלו הקל עושר רב שמור לו. נוח לו למצוא את שהוא מבקש ואת שאינו מבקש, נוח לו לזכות במציאות ולהשתמש בהן. אין הוא נתקל במכשולים ובמעצורים, נשמתו פרוצה לכל הרוחות ואינה יודעת צערם של עכובים שבאישיות בעלת־משקל. פתחים רבים לה, דרכים רבות לה.

הקל הוא זריז ונזכר. תמיד יש לו רב. אין לו שעה והוא עני בה. זה סודו של הז’ורנליסטון.

רופאי־הנפש מלאכתם מביאה אותם לידי גסות־רוח. לפי שהם רגילים לבדוק בנפש ולגלות את נגעיה, הם מגיסים את דעתם להסתכל בעולם־הרוח כולו מתוך שפופרת הרופא עד כדי לפשפש אחרי רוקו וזובו, כיחו וניעו של גאון־הרוח, ואין דעתם מתישבת עליהם עד שהם מוצאים בו סמני שגעון.

אבל אם הגאוניות היא מין של שגעון, אין רופא עלול לעמוד עליה אלא אם־כן בו עצמו יש מתכונתה של גאוניות, כלומר, ממדותיו של שגעון זה. ואם כך, הוא עצמו צריך לרופא…

יש ומחשבה קלה נוצצת ועולה בך כמו מאליה, מזמזמת ולוחשת לך דבר־מה וכאלו מתגרה בך ומקניטתך, וכשאתה עומד לתפשה, היא משתמטת ונעלמת, והרי אתה מזלזל בה מחמת קלותה ומסיח דעתך ממנה ומפטפוטה. לימים ולשנים אתה חש עולם חדש פרח בך בינתים, הנך מסתכל בו ומכיר את זמזום הפרפר של אותה מחשבה טרדנית, ופניה פני אם זקנה ומשפחה שלמה של מחשבות ובנות־מחשבות כרוכה אחריה: הסתכלות־עולם.

בחשאי חתרה מחתרת בנשמתך, בחשאי בנתה בך את בנינה, ולא הרגשת בה אלא עם גמר־מלאכתה, וכבר היא שולטת בך, נזקקה לך דרך־אגב וילדה לך בלי חבלי־לדה, והיא חשודה בעיניך. בעל־כרחך אתה מהרהר אחרי אמתה ומתחיל בודק בה, מתקומם כנגדה ומבקש להעבירה מנחלתה שהחזיקה בלי שאילת־דעתך, וסופך שאתה מרכין לה ראש והולך ומשמש לצרכיה, מחזר אחרי טעם ונמוק לה, מחזר ומוצא… אפילו כשמצאת פסול במשפחתה גזרה שאינה שוה, מופת שאינו חותך, שוב אין בך לפסלה: נשמתך ספוגה בה.

*

ויש להפך, מחשבות יהירות המולידות בקולי־קולות, מקשקשות בכלי־ההגיון שעליהן, מקוששות הקשים והתגדרות בשלשלת ההנחות והמסקנות שלפניהן ולאחריהן. נכנסות הן כפותות, מכבידות על הנשמה, והכובד כבודן, לאחר זמן ואתה מוצא בהן איזה פגם־משפחה, חסימה רופפת, גזרה שאינה שוה, מופת שאינו חותך, מיד והחוליות מתפקקות ומתבדרות אחת־אחת – ונסתחפה שדך ושנעבדה בזעה.

סמן יפה לה למחשבה, כשהיא קלת־רגלים ואין אתה חש בהלוכה ובגומות שהיא חופרת לגרעינה.

פעמים ומחשבה ערטילאית, מחשבה בלי לבושי מחשבה, מתדפקת בדלתי נשמתך והיא כולה רועדת ונבוכה, כאלו נתיתמה ונתעתה בדרכה ומבקשת אכסניה בך, אי־אתה יודע בה מהיכן ולאן ואי־אתה יודע לה אבות ותולדות ומסרב לאסוף ילידת־חוץ זו, והיא תועה ואינה נאחזת בעולמך, וגדול צער טלטוליה.

לימים ולשנים אתה חש טהרה מחלחלת בך, מעינות נפתחו בך והנך עומד ותוהה על מקורם. פתאום ואתה מוצא באיזו קרן־זוית של נשמתך אותה מחשבה יתומה ורואה את רקמתה: מתוך רעידות יסורים ופרכוסי נגודים היא רקמה לך חיים רעננים.

תן תודה למחשבה הערטילאית. היא לא באה עליך בחבילות של מגלות־יוחסין והיא שהעניקה לנשמתך לבושי אביבה החדש.

יש ושטת־חיים גדֵלה בתחתית הנשמה ובלחלוחית ערפליה, יונקת בה יניקת שרשים סבוכים ומוצצת את לשדה במסתרים, עוקפת בה עקיפות סתומות ודרכיה כמוסות לעצמה, וכשהיא מוצאת לה פותח כל־שהוא לגלוי ויוצאת – היא מתעטפת עטיפות של הגיון קר, מצמצמת את עולמה צמצום בֵּרור ודיוק, והבריות מרננים אחריה: מחשבה יבשה, שכלתנות חנוטה.

אין הללו מרגישים באש הלוהטת בה ובצער המתחולל בתוכה, רואים את חתּוליה ואינם יודעים שדרך צניעות זו לה. משום שהיא מחוברת חיים וגדוליה גדולי־נשמה, היא מחבבת עליה את התלוש, המערים על מקום חיותה ומצניעו. משום שהיא כנוסה לפני־ולפנים היא כובשת בה את הפתּוס, מתבישת באשה ובסערה, בפגעיה ויסוריה, ונוח לה צעיף ההגיון, הסוכך על ערפליה החמים בשכבת אור חוֵר־קר וחוצץ בין הסוד והגלוי.

לכאורה, אין ברור זה ודיוק זה אלא גמגום צנוע של מחשבה בישנית שמעבר לברור וממעל לברור, ואין כסות שכלתנית זו אלא משמשת מסוה לה. הגנה על תמימות המסתורים שלא תתחלל.

*

ויש מחשבות תלושות, נטולות מחיי־נשמה ועשויות באמנות מרובה של שכל מחוכם, מתוקנות דוגמת מחובר – והן מתיראות מפני כל דמות של הגיון, שמא יגלה את ערותן, נזהרות מפני כל דיוק וברור, שמא יתָּפסו בו על אופן עשיתן.

דרכן שהן מקדימות ומעידות על חבלי־לדה קשים, כדי שנאמין אחר־כך ביציאתו ובקיומו של איזה ולד, שאין בו כדי להעיד על עצמו. והואיל ובעליהן לא טעמו טעם יצירה, דעתם גסה בה והם עומדים ומספרים תמיד עליה ועל מסתריה, כאלו ישיבתם ישיבת תדיר מאחורי הקלעים של המחשבה, סותמים את דבריהם עם כשהם מטילים דגש בסתום, מסלסלים מתוך יהירות במופלא ומתקלסים מתוך כונה צלולה בערפלי־שכרון, ופתּוס של צער מחשבה, פתּוס דש בצער ומוצא קורת־רוח בו, הומה ומהמה וכאלו מכריז: ראו, שכור־סוד אני וכלום חשוד אני על הגיון?

והבריות רואים עננים ומאמינים באלהים מסתתר בתוכם. ואין הסתר־פנים זה אלא מתוך אימה, אין גלוי על ריקניות.

בדורנו עמדה לנו חבורה גדולה של בעלי־מסתורים ממין זה. בעלי מסתורים פקחים־פכחים.

יש חושבים גדולים, שכחם יפה בקפיצות. יפה כחם לקפץ בין תחומי מחשבה ולדרוש סמוכים בין רחוקים, ליחס יחסים המפתיעים אותנו במשקל ראשון, ואנו נהנים מקרבת משפחה שנזדמנה לנו בהסח־הדעת.

הללו דרך המחשבה קופצת להם ולא המחשבה גופא. יתר על כן. עם שדרך המחשבה קופצת להם, המחשבה עצמה קופצת מהם. משערים הם את הקו שבין שתי נקודות ולא את הנקודות בבדידותן, רואים את הקשר שבין א' וב' ואינם מבחינים כראוי א' וב' במהותן, רואים אותן בצרופן ולא ביחודן.

נוחה לנו הטיסה וקשה להם העמידה, העמידה במקום חניָתה של המחשבה. תוך כדי מעוף הם תופסים בה את הקצוות, את היוצא ולא את הכָּנוס. תוך כדי מעוף הם גונבים את ברק ניצוצותיה הנתזים ממנה – ואינם נכוים בשלהבתה. מכאן חודם של רעיונותיהם ומכאן קיצוניותם.

נתּן להם חוש דק לחוש בנפנופה של מחשבה. די להם מגע כל־שהוא באוירה של זו, משק כנפיה ולחישתו, וכבר הם אוספים מלוא חפנים רעיונות ושברי־רעיונות.

דומה, גדול בהם כח־הפורה. מחשבתם תמיד שופעת ואין לה דבר בלי חדוש. דומה, – שכּן הרעיונות מועטים וקשורי־הרעיונות מרובים.

ובכל אלה אין הם אלא בחינת שדכנים בעולם המחשבה. עוסקים הם בזווגים בין המוני מחשבות ונשמת עצמם אינה מזדוגת אף באחת מהן. לפיכך קרירות מנשבת מתוך צרופיהם. קרירות של סרסורים.

על סגנון־מחשבה מעין זה אני קורא את השם: יפה־רוח בזמננו מצא לו אותו סגנון את בטויו הנעלה באוסוַלד שפֶנגלֶר.

*

כל מחשבה גדולה באה בקפיצת הדרך. כל מחשבה גדולה היא פסיעה גסה ויש בה משום כבוש מרחקים, אבל אם יצירה היא, יש משכן לשכינתה. יש הנחה לאחרי קפיצה: נקודת־מרכז, המגלה יחודם של דברים ומהותם ולא יחסיהם וסמיכיותיהם בלבד.

על־כן קיצוניותה מסוג אחר. קיצוניות של מרכז בודד ולא של קצוות, של צמצום שטה ולא של בליטות ההקף. יש בה מחודה של לשון־אש ולא משל ברק גצים נתזים.

נוהגים לדון על טיבה של הסתכלות־עולם לפי קשורי המחשבות המעמידים אותה. קשרים חזקים יפים לה, קשרים רופפים אינם יפים לה. אבל ערבות זו ערבות צריכה. יש קשר חזק והוא סמן רע למחשבה, סמן לקושי ולמעשה אונס. ויש קשר רופף והוא סמן טוב לה, סמן לאצילות, למסכת דקת־האריגה.

אולי מותר לתּן סמן אחר: שטה שהיא יצירה, קשורן של מחשבותיה הוא בחינת נשיקה. החרוז החורזן – זו נשיקת מחשבות. ואִלו שטה שהיא מלאכה, קשורן של מחשבותיה היא בחינת נשיכה. המחשבות נושכות זו בזו. אין הן אדוקות ביחד אלא במדה שהן נוקבות אחת את חברתה ומתמלאות כל אחת מחוליתה של חברתה.

יש סגנון של הסתכלות ודמות לה מעין דמות של עגול. קו אחד הולך וסובב, יורד ועולה, עולה ויורד, עד שהוא חוזר למקום יציאתו ונח. סופו נעוץ בראשו – ולפנינו הסתכלות נאה, בלי חכוכים ובלי סכסוכים, הכל בה מדוד ושקול כהלכה, הכל שטוח בהקבלה ובהתאמה, רתּמוס אחד הולך ונמשך בנחת, הולך ונבלע בתוך עצמו, מסיֵם את הקפו ומנעים עלינו נועם שלום.

רצוני לאמר: יש חרוז־חוזר גם במחשבה. ואומנותו של החוזר בכך, שהוא משוה הדורים, מקביל ומתאים, מאחה ומאחד. כל חרוז־חוזר הוא חתימה, סוגר, וכל חתימה יש בה משום השכנת שלום. בדוק ותמצא, הרֶפרֵן משרה עלינו תמיד רוח של שלום.

סגנון זה מעיד לרוב על עניות מחשבה; רתּמוס עשיר, הרי תכנו עני. מחמת דלות היא נתפסת בקו אחד, במקיף. היא לא חצבה בסלעים ולא פרצה מתוך נקרות מעמקים, לא עברה דרך חתחתים, דרך נגודים והפכים, לא נתלבטה בסער ולא נתנסתה ביסורים, והרי היא מתעגלת ויוצאת, מחליקה וטופפת.

חרוז־חוזר במחשבה מעיד לרוב על נשימה קצרה של מחשבה. רתּמוס מהיר לה, היא יראה את המרחב, את הדרך הארוכה, עולה ויורדת, מפסקת הפסקות, זקוקה למנוחה: לחרוז־חוזר.

ואִלו מחשבה טעונת־חומר ועשירת־צורות נשימתה ארוכה ואי־אתה שומע בה הלמות רתּמוס של פותח וסוגר. גדולים קרעיה וקשים נפתוליה, הומה בה הקרָב ומתרוצצות בתוכה הסתירות, היא נכשלת בעצמה ואובדת לעצמה, צועקת בתהומותיה ומחיכת במרומיה, אין היא דורגת וסובבת בנעימות של מדה ומשקל, אינה מפריחה את נשמתה בחרוז־חוזר ואינה נחה בו. אחדות אחרת לה, גדולה מזו של חוזר, סמויה מן העין ואינה קבועה־קפואה במסגרת: חבויה מתחת למחשבה ומסתתרת מאחורי רבוי קולותיה וסכסוכיהם.

ובלשון המוסיקה אפשר לצין ולאמר: סגנון־מחשבה מהמין הראשון הוא בחינת מלודיה, סגנון מחשבה מהמין השני הוא בחינת הרמוניה.

הסגנון הראשון – אמתותיו מתוקות לנו. הסגנון השני – אמתותיו אכזריות הן: מהפֵּכות.

*

אף בספרות היפה אתה מוצא טפוס של סופרים קצרי־נשימה, בעלי רתּמוס קצר, הבאים לתפוס את החיים בשרטוטים מעגלים ויוצאים, מעגלים וחוזרים למקום יציאתם. חרוז־חוזר כורך את המאורעות, חורז ראשם וסופם וכאלו מפקיע את המאורע מתוכם ומחזיר את ההתפתחות שביניהם. סופרי־מֵלודיה הם, נוחים לקהל וחביבים עליו. שכן הקו המתפתל מאַים עלינו וקו העגול מניח את דעתנו.

סגנון זה הוא גם בטוי לפַּסיביות, לנפעלות, לנשמה ספקנית מפקפקת, כופרת, יותר נכון, מחוסרת־אמונה, מחוסרת רעיון דוחף, תובע. העולם נדמה לה כעגול: סופו נעוץ בראשו. גלגל חוזר, הכל הולך ושב כלעומת שבא.

סופרים כאלה הם בטבע בריָתם בחינת מאחרים ומפגרים. רתּמוס נשמתם הוא תנועה חוזרת, ויש בו ממנוחתו של קו סוגר. אין בו מן הפתּוס של תנועה פורצת קדימה, אין בו מרץ הקו הפתוח ההולך ונמשך לאין־קץ. החיים הם להם מעין חרוז־חוזר, גלגו של רֶפרֵן.

קצרי־דעת ומעוטי־תורה קשה עליהם קריאת ספרים בלי קול כלומר, העיון בספרים והאמירה שבלב, ודרכם לקרוא בעל־פה ולהשמיע את הדברים לאזניהם. מתוך שאינם רגילים לחשוב מחשבות ביחידות אלא בצבור, נקבע קשר של שיחה ביניהן, וכשהם באים להבין פרוש המלים, מתעוררים בהם כלי־הדבור ומעוררים את המחשבה – חוזר ונקבע אותו הקשר המֵקל את תפיסת הרעיון.

יש סופרים שאינם מסוגלים לחשוב ביחידות אלא בצבור, והם חושבים דרך שיחה; חושבים עם כשהם מדברים אל הקהל, כותבים אליו. ומאחר שאינם יכולים להשיג את המחשבה באוירה הטהור, בבדידותה ובדממתה, הם מקדימים דבור למחשבה, והמחשבה נגררת תחלה אחרי הדבור. עד שהם מחזיקים בה מעמד ומגיעים להַלך את הדבור אחרי המחשבה: להביע אותה.

מרובים הספרים, שבעקרם אין דבריהם הבעה למחשבות, אלא מעין הקדמה להן, הקדמת דבור המכשיר את המחשבה, רץ לפניה ומדדה אותה לאחריו.

מחשבה ערומה נקראת על שם כונתה, כונת הערמה. ויש מחשבה ערומה אף־על־פי שאין ההערמה כונתה. אני מגדיר ואומר: מחשבה ערומה – זו מחשבה הרואה את עצמה ומעֵבר לעצמה. היא נולדה עקובה.

אין בה מן המחובר והיא מרובת האפשריות; בה אפילו האפשרות של בטולה. היא מלאה עינים; בה אף המבט מחוץ לה. אין תמימות ואין צעיף של תחום. כל הדרכים פרוצות, והרי היא יודעת את עצמה ועוקבת לעצמה, נראית עמקנית ואינה אלא חטטנית.

בספרות זמננו נתפשטה המחשבה הערמומית, המציצה דרך סדקיה. מחשבה־מסננת.

כשם שאנו מבחינים במקום שלשה רחקים – קו, שטח, גוף – כך אולי מותר להבחין שלשה רחקים, שלש משיחות, גם במחשבה.

יש מחשבה בחינת קו – המתהוה מתוך תנועת נקודה, יש מחשבה בחינת שטח – מתוך תנועת קו, ויש מחשבה בחינת גוף – מתוך תנועת שטח.

המחשבה המָפשטה היא בעלת רחק אחד, המחשבה הנסיונית בעלת שני רחקים, המחשבה החיונית בעלת שלשה רחקים.

והחיים עצמם – אין סוף לרחקיהם.

סריסי יצירה, שאין בהם כח להוליד את עולמם והם מתחככים חליפות בדעות והרגשות של גדולים ומפורסמים, מפרכסים ונלחמים להן בהתלהבות של בעלים ומפרנסים אף על־ידי כך את נשמתם משל אחרים, הרי הם דומים לאותן הבריות העלובות, שמתגנבות מאחורי זוגות בגן ונוטלות בראיה חלק באהבתם של אלו, בנשיקותיהם וגפופיהם – רועדות ונהנות.

אם אתה בא לדון על טיבה של תורה, צא ובדוק את בית־המדרש שהעמידה. צא ובדוק אותה לא בבני־העליה שגִדלה אלא בנמושות הנסרכים אחריה.

תורה פוריה ומפרה יש בה כדי להמשיך את שפע אורה עד מדרגותיה התחתונות שבתחתונות, להתנמך ולהשחיל את חיותה אפילו לתוך לקוייה ולחפות אפילו על סרסורי דמיותיה, וסמני אצילות נכּרים גם בירידתה. ואִלו תורה מחוסרת כח־הפורה נאה היא במקורה, בטהרתה, במעלתה העליונה, וכשהיא מתגלגלת באסכולות ועוברת דרך צנורות ויורדת – הרי היא מתנונת.

אם אתה רוצה לעמוד על טיבו של אדם, בחון את הפנטסיה שלו. יצרים הרהורים, דעות, רגשות, רצונות – אין הם ברשותו של אדם ואין לשפוט את האדם עליהם. אבל הפנטסיה היא ברשותו והוא אחראי לה. בה חרותו, כבודו בה. בה אתה מכיר את חפצו האמתי, את שאיפותיו, את געגועיו. הפנטסיה משלימה את המציאות, מתקנת את פגימותיה של זו; על המציאות אין לדון אלא עם אלהים, על הפנטסיה אין לדון אלא עם האדם.

לפיכך אגדותיו של עם מגלות לנו את אפיו יותר משהוא מתגלה במעשה העם ובמקריו. המקרים שקָרו לו ואף המעשים שעשה – גורלו הם, ואִלו אגדותיו הן יצירותיו.

ועתה צא ובחון את אגדותיה של הנצרות. כמה גדולה הפטנסיה של אכזריות באגדות החמלה שלה, כמה גדולה הפנטסיה של תאות־בשרים באגדות הנזירות שלה.

טסות, מזמזמות בך מחשבות חמות, זהר לן וברק להן, ואתה מבקש לצוד אותן בדרך מעופן, מתגנב מאחוריהן ותופסן – ובידך צרור זנבות עוקצים, זנבות מחשבות.

איה הזוהר ואיה הברק?

אל תהא פזיז לקטוף מחשבות רכות. הנח להן עד שיגדלו ויתבשלו פרותיהן, יתמלאו כובד – ונשרו מאליהן.

*

חמרה, סערה בך מחשבה ונשתתקה, נתנדפה לחלוחית הרגשות שנלוו עליה והכשירו יצירתה שלא־מדעתה; היא גדלה ובשלה את פרותיה, נתמלאה כובד וקושי – והרי אתה יוצא לקצור בשדה מחשבותיך ומוצא אותן קצורות כבר, תלושות וראויות לגורן. ראה, ברכה מרובה נשלחה בגדולי נשמתך! שטוחות לפניך מחשבות ובנות־מחשבות בשפע, ואין לך אלא לעמור עמרים. אבל ברכתך היא קללתך: מחשבות צנומות, שדופות, מחשבות מתות אתה מכניס.

מרובה בהן הבהירות ומזיוה של יצירה אין בהן. אין בהן מאורה הרותת, אור־ערפלים חם. אורן – אור שקוף, אור יהיר וקר קופא על חורונו.

אל תאחר קציר מחשבותיך.

דוגמת עולם הטבָעים יש להבחין גם בעולם הנשמות הבחנות שבמשקל; יחוד של משקל, “משקל ספּיציפי”. משקלה של נשמה, בו עצמיותה, אישיותה.

דרכן של הבריות לכבד את הכובד ולשפוט על הנשמה לפי משקלה. יותר שהיא כבדה, יותר היא שקולה בעיניהם.

הללו אינם אלא טועים. כלום הנשמה הכבדה ביותר היא גם הנעלה ביותר? האישיות היא פנים ואין הפנים מכביד; האני נושא את עצמו, רק החוץ מכביד. כובד של ידיעות וחכמות שנקנו בזעה ולא נקלטו יפה, אינו אלא כובד זר, כובד זולת שבאני.

לא הרי עולם הנשמות כהרי עולם הטבעים. יש להבדיל כאן בין משקל וכובד. כל שמרובה מדת עצמיותם של נשמה, מרובה מדת חרותה ופחותה מדת כבדה. יותר שמשקלה גדול – יותר היא קלה.

מחשבה זוחלת, מתנהלת בכבדות, הרי היא נראית כעמוקה הואיל והיא זוחלת ועולה; כאלו חצבה במעמקים היא חוזרת ושבה מלאה, טעונה נכסים רבים, ומשרכת את דרכה כפופה תחת משאה. אנו רואים אותה בהתפתלותה, בפסיעותיה המדודות ובנשימותיה הכבדות, ורוחשים כבוד לה.

אבל לכשתבדוק יפה תמצא: זחילתה אינה מחמת כובד השכבות, שהיא מבקעת לה דרך בהן, אלא מפני שכנפיה קצוצות ורגליה כבדות.

גדולה שדה־המחשבה ויש די מקום למתנות עניים; ללקט, שכחה ופאה.

יגעת, זרעת ואתה בא לקצור בשדה־מחשבותיך – אל תהא חס על כל חטה ועל כל שבולת ואל תקצור הכל ואל תעמר הכל. הנח שכחה ופאה לעניי־הרוח, שאין להם משלהם והם מתפרנסים מן ההפקר. הנח לקט ללוקטים וללוקטים אחרי לוקטים: לנמושות, הפרשנים והסבוראים, העושים תדיר בשדה אחרים וזוכים במה שנָשר מיד הבעלים בהסח־הדעת בין השיטין.

תנָא ושיֵר.

מדת־ההגיון יש בה לכאורה ממדת העזות. מעיז ההגיון לתקוע חודו של איזמל קר בתוך הויה חמימה, לחתוך אותה חתיכות־חתיכות ולבדוק בלחלוחיתה. וכנגדו המִסתיקה יש בה לכאורה ממדת הצניעות. דומה, אין היא מעיזה לגלות את הצעיף ולגעת במכוסה ובמופלא.

ועכשו צא וראה את סופרי זמננו: דוקא גסי־הרוח שבהם, חצופי־העט, מתעטפים טלית כולה מסתורין ומתימרים באתכסיא: שטים אנו למעלה מספירת ההגיון ואין לו שליטה בנו. וכאלו מכריזים מתוך ענוה יהירה: לנו הרז ולנו הסוד – ולנו ההכנעה מפני כבשונו של עולם!

יהירות זו שבמִסתיקה המודרנית באה מתוך איזה רגש של פחד, פחד סתום, שננסי הרוח חשים בפני אמתו התקיפה של ההגיון ומבקשים להם מפלט ברכרוכית של אפלולית חמה המלטפת את האדם בסמיות משכרת ומגיסה את דעתו בקשקוש סודות. אימת הבהירות עליהם, אימת הפתרון עליהם, והרי הם מתקשטים בצעיף ומפרכסים עצמם בתהיות ומצא להם – ואין לנשמת המסתורין סתירה גדולה מיראה זו ומעזות זו.

מה שאין כן בהגיון, שהעזות היא ממדותיו הטבעיות וברכה בה.

השובע סִמן רע לנשמה, אבל לא כל רעבון סִמן יפה לה.

אל תתגאה ברעבונך. למה אתה טורח ומחזר אחרי הנפלא והנשגב? כלך אצל הרגיל והמצוי, הוה נהנה מן הפשוט ומצאת בו די פרנסתך, די כלכלת נשמתך. בחון את רעבונך, שמא לא בא מתוך כחה של תביעה אלא מתוך חולשת כחו של ספוק: פגה בך תמימות החמדה, תש כחך להנאה ואתה גולה בין כסופים ואינך מוצא טעם בהם. בחון את רעבונך, אפשר אין אתה נוסק שמים ואין אתה מטפס ומתמשך אל הנשא רק משום שאין קרקע ואין כובד לנשמתך.

יש רעבון של צעירים שופעי־חיים ויש רעבון של זקנים נטולי־שִנים, יש רעבון של שרשים ויש רעבון של תלושים.

בחון את רעבונך!

הוה זהיר בלשון. גדול סוד הויתה. הפוך והפוך בה, כמה נטיות סבוכות בשרשי מלה, כמה טפלים ובני־לויה כרוכים אחריה, כמה ענוגים ונגונים מפרפרים עליה, וכשאתה בא להשתמש בה, צא ושקול את משקלה ומנה את צלצוליה, רד אל תחתיות החיים הגנוזים בתוכה וחזור והקשב אל הרעידות הקלות של בנות־קולות הטסות על־פני שטחה – כך תעמוד על סוד זווגה ולא תחללנה.

“אם אתה עושה דלת ריש, אתה מחריב את כל העולם כולו”.

יש ומחנות מחנות של מלים מתיצבות לפני הסופר ומבקשות: קבלנו, גאל אותנו התהו־ובהו והכניסנו. יש מלים טרדניות, טורדות את הסופר ונדחקות בין השורות עד שהגיעה שעתן; יש מלים חצופות, התובעות את זקתן – ויש מלים בישניות, עומדות צנועות מרחוק ומרתתות.

והסופר היוצר חש בקרבתן של הרחוקות, בורר לו את השתקניות ומכניסן.

יש ואני מהרהר: פלוסופיה זו של דורנו, שאינה מתקשה כלל בהבעת דבריה, ולא עוד אלא שבטוייה עודפים על מחשבותיה, אפשר וחדשה חדוש של ממש? הן המחשבה הגדולה קודמת ללשון ומן ההכרח שהיא באה סתומה ואפלולית, הולכת ומגמגמת שנים ותקופות ומתיגעת למצוא לה תקון בבטוי מכוון עד שהיא מגיעה לידי זקנה ונעשית רשות־הרבים, מדרס ללשון. על־כן כל מחשבה חדשה נתלית בסִמבולים, באפני־דבור על צד ההמשל, העברה והשאָלה.

צא ובדוק את הפלוסופיה העתיקה וזו של ימי־הבינים. “מה־הוא” (טי אֶסטי) של סוקרטס, האִדאה של אפלטון, האֶנטֶלכיה ו“המה־שהוא” או “מה־ההיות” (טוֹ טי אֶסטי, טוֹ טי אָן אַינֵי) של אריסטו: שכלים נבדלים, צורות נפרדות, מלאָכים, אף אלהים ובנות־אלהים של חכמי האַסכולה – כל אלה וכיוצא בהם אינם אלא גמגומי מושגים וסמלים, המרפרפים על פני שטחם של מונחים וגדרים ואינם נוגעים בו, משמיעים לנו משק־כנפים של מחשבה חדשה ואינם נותנים לנו לתפסה. משום כך הם נדרשים בשבעים פנים וסובלים פרושים מתנגדים זה לזה. רק לאחר שקנו שביתה בעולם המחשבות ונִטל מהם ברק חדושם ומעופם, הם נכבשים בדפוסי לשון ויוצאים לכלל בטויים. תדע, כשהשם אלהים פסק מלהיות גמגום ועלה לידי בטוי, אותה שעה ירד אלהים מנכסיו ונתבדה.

הרי שהגמגום הוא סמן יפה למחשבה, סימן לימי־נוער; ואִלו הבטוי המלא בלי פגם בלשון הוא סמן לימי־זקנה.

לפיכך המחשבה של בני־דורנו, הנולדות בלי חבלי־לשון ובטוייהן באים תכופים להן, מסותתים ומהוקצעים יפה, חשודות עלי שהן זקנות

מתחלת בריָתן.

פעמים ויפי־לשון הוא מכשול גדול לקוראים.

מתוך שהללו מתענגים על יפי צורה, מתמלאת סאת־הנאתם והם מגיעים לידי נקודת־שובע אסתטית ושוב אין נפשם פנויה להרגיש את התוכן ולקלוט את הרגשתו או את מחשבתו.

ומכאן, עם כשהם גומרים את ההלל על הסופר, אינם בעקרם אלא עולבים אותו. שהרי הלה כתב את דבריו מתוך צער ולחץ התוכן, ומחמת שחביבים עליו ילדי רוחו, בני־עוני, טרח להלבישם לבושים נאים כשהוציאם אל הקהל; וביתר דיוק, רק בזכותו של התוכן נתקנו, אם מדעת ואם שלא־מדעת, אותן הצורות היפות והן נזונות ממנו. והבריות מוצאים די־ספוקם בכלים המכשירים את ההרגשה והמחשבה – עד שאינם מוכשרים להבחין בה עצמה. נתמלא בית־קבולה של הנפש והיא מברכת על נוי הלשון ועל נוי הסגנון, ומצא לה.

והרי זה דומה לאותו אדם שנזדמן לו ספר של אפלטון בכתב־ידו והוא קורא בו מתוך התפעלות, מפסיק לפרקים ומכריז: מה נאה כתב־ידו של זה, מה נאה!…

*

על־כן יש שכחם של קשי־הלשון עדיף מכחם של אמני־הלשון כשאין נפשו של הקורא תפוסה הנאת־צורה, היא יותר פנויה לקליטתו של התוכן הבא עליה בכבדו וכובשה.

כל מחשבה גדולה יש בה משום חיים דרמתיים. כמה מן הדרמתיות במלחמתה הקשה כנגד שלטון המוחשות, במרד שהיא מורדת במפורסמות עם כשהיא מסרבת לקבל עליה מרותו של הנסיון היהיר ומעיזה לטפח על פניו ולגזור אחרת ממה שגוזר הוא. כמה מן הדרמתיות, למשל, במלחמתה הארוכה, מלחמת־דורות, על אמרה קטנה זו: השמש עומדת והארץ סובבת.

וכמה מן החיים הדרמתיים אף במחשבה החִורת, מחשבת המָפשט המחלט, המכסיפה את פני העולם. כמה אש־זעם בה, הקרה, כשהיא מתקוממת כנגד הדברים שבהוה, תקיפי־השעה, ועומדת להוציא אותם מחזקת ישות, כשהיא פושטת מעליהם כל לבושיהם, רקמת תאריהם ושלל צבעיהם, ומציגה אותם ערומים לעין אין־הסוף. כמה אכזריות בה, השלֵוה, כשהיא מפוררת את הממש פרורים־פרורים ומפרכתו, כשהיא מנתחת את ההויה באזמל של שאלות מה ולמה, מחרבת כל שאיפה ותכלית ומפרחת את נשמת היקום.

ומה גדולתה של תאות־השררה, של מחשבה נזירה זו – תאותה להשליט עצמה על חומר העולם! זה צעיפה. זה לפנים־מן־הקלעים של הדרמה.

צא וראה, כמה יסורי־קרב וסבכי־נגודים בכל אותם הנפתולים שנפתל עמנואל קנט עם האמתות שבעובדה, והאמתות־שבהופעה: בחתירות שחתר תחת כסא־הכבוד של התבונה; בלבטים שנתלבט על פרשת דרכים שבין הגיון העיון והגיון המעשה? ביגיעותיו להציץ מעבר לגבולי הסתכלות; בעמלו להתחיל את המחשבה בה עצמה ולשחרר אותה משעבודם של מתָּנים קודמים לה, לזקק אותה זקוק של בקורת; ביאושו המר והגא, בותוריו על הכרה טהורה, טהורה מסוגי חושניות, על הכרת מהותה של המציאות; ולסוף – במנוסתו אל המקלט של הדבר־כשהוא־לעצמו, הנוֹאוּמֵנון, מנוסה מאונס כדי להציל את חֵרות האדם ומוסרו, כדי להציל הצלה פורתא את אלהיו.

האין כאן מערכות־מערכות של דרמה לכל משפטיה?

אמנם כל מחשבה גדולה יש לה אופי של דרמה, אלא שנשימותיה כבדות והיא מעין דרמה בטֶמפּו מתון. משום כך אין אנו מרגישים באפיה זה.

*

ואולי יבוא יום ויציגו על הבמה איזו שטת־עולם בדמות מערכות ומחזות, יגלו את המסך מעל פני חייה הצנועים של מחשבות סוערות בדממה ומרטטות מתחת לשריוני־עשת של גדרים – ויצאו מושגים לבני־פנים לשחק ולספר על מאורעות נדודיהם וגלגוליהם משעת ראשוני רקודיהם הפזיזים עד אחרוני פרפוריהם בתוך הרצועות, שנעקדו בהן ונכפתו זה על גבי זה.

צא ופתח את מושבותיהם – ויסתמק דמם, ונחשפו תאוות כמוסות של מחשבות בנות־אַלמות.

יש סופרים, שאין להם זקה פנימית לפלוסופיה או לשירה או למקצועות אחרים של עיון ואמנות, והם כותבים ספרים לא גרועים ופעמים אף משובחים על עניני פלוסופיה או שירה או על מקצועות אחרים של מחשבה ואמנות. ואנו עומדים ותמהים: מה להם אצל דברים אלה? מהיכן הם שואבים חכמתם זו, שאין לה שרשים בנשמתם?

לדעתי, עדין לא עמדו החוקרים על טיבו של כח גדול, הקרוי כח־זכרון, והוא גדל ההקף ומסתעף לכמה כחות שלא מצאו להם עוד בטוי מכוון בלשון.

על הקפו של כח זה מתיחס כשרון מיוחד במינו, כשרון־ההעתקה.

כשרונו בכך, שהוא מעתיק ומשמר דרך ראיה או שמיעה לא בלבד מלים ומחשבות בודדות, אלא אף את סדוריהן בלי שום הבנה והבחנה; הוא מעתיק ומשמר את אחדותן החיצונית בלי שום יחס פנימי אליהן. עתים וכחו מגיע עד כדי להעתיק ולשמור גם את הרִתּמוס ואפילו את הטמפרמנט שבהן.

בעל כשרון כזה עשוי לקלוט דרך העתקה בלבד לא רק מחשבות אלא אף רגשות של אחרים. הוא לא חשב אותן המחשבות ולא הרגיש אותן ההרגשות, אבל הן נעתקו ונתרשמו בלוח־זכרונו כעין ציורים על גבי טבלה, ותמיד הן ברשותו להשתמש בהן, לתפסן שוב מתוך רשמי ההעתקה ולהביען כמעתיק, כמצלם דיוקנים. וכדרך פליטתו כך קליטתו: בלי חבלי־לֵדה.

על־כן אנו מוצאים כמה אנשים, שאין להם הבנה כל־עִקר במתמטיקה והם יודעים לשלשל סדרי חשבונות מסוכסכים עד הנחותיהם הראשונות. שמא אתה מפסיקם באמצע ושואלם על אחת הטבעות של השלשלת הארוכה, אינם מוצאים ידיהם ורגליהם. שהרי מוחם תפס את החשבונות והקשיהם לא דרך הבנה, אלא דרך העתקה, העתקת ציורים של מספרים, העתקת תבניות של פורמולות, ציוני סמלים של קשורים וצרופים בכל נטיותיהם ונפתוליהם.

יש תלמודאים בקיאים ולא חריפים, ואף־על־פי־כן הם תופסים על־נקלה פלפולים קשים ומסובכים ויודעים להרצות אותם כסדרם, תופסים דרך העתקה. אבל חס לך לשנות במקצת את הסדר, מיד והדברים מתבלבלים עליהם. שהרי הם רק מצלמים במוחם מסכת של רעיונות ופצולי רעיונות, מצלמים אותם בכל סבכי השתי והערב שלה ואינם אורגים אותה, ומכֵּון שאתה מוציא מתוכה פתילה אחת, אתה מפרק במוחם את חוליות השתוף של הרשומים, מערבב את חסימותיהם ומערער את האסוציאציה של הדמויים שבזכרונם.

זה כחו של כשרון־ההעתקה שבנפש. הוא שהעמיד לנו טפוס מבהיל של בקיאים: בקיאים בפלפול, בקיאים במתמטיקה, בקיאים בפלוסופיה, ואפילו בקיאים ברגש, בקיאים במלאכת חזיון ושירה, וכדומה.

*

על־כן יש סופרים שלא טעמו מעולם טעם הִסוס ותהיה ולא נתלבטו מימיהם לבטי מחשבה, והם כותבים דברים שבעיון לא גרועים ואף משובחים; או סופרים שאין בהם שום קרבת־רוח לדברים שבאמנות והם דשים בכל מקצועותיה של זו ודורשים בה דרשות נאות.

יתרה על כך. הואיל והם רק מעתיקים, מצלמים צומת־הגידים של מחשבות והרגשות בלי הלחלוחית החיונית שבהן, כחם יפה לקלטן ולפלטן בדיוק גמור, דיוק של מלאכת פוטוגרפיה. לאמר, כחם עדיף מאלה החיים על אותן המחשבות או ההרגשות, שכן הללו נכשלים על־ידי הנפך משל עצמם.

המחוננים בכשרון־ההעתקה, גם התרגשותם והתפעלותם הי אלרוב רק על דרך ההעתקה. הם מעתיקים גם את הטמפרמנט. שהרי כחם הידיעה; אינם חושבים את המחשבה, אלא יודעים אותה, אינם מרגישים את ההרגשה, אלא ידועים אותה. וכיוצא בזה הם ידועים גם את הפַּתּוס: כשם שמעתיקים ומצלמים את האור החוֵר, כך הם מעתיקים ומצלמים את האש האדומה. אל תאמר, התפעלותם היא מעושה. זו דרך בריָתם, שהם מעתיקים אף את הפתּוס מן הנשמה ולחוץ.

הרבה מאופי זה אתה מוצא בדברן. אתה תמה וקובל עליו: לפני רגעים הספיד אדם ושפך דמעות, והריהו עומד עכשיו ומשוחח מתוך בדיחות־הדעת ומתלוצץ. אבל אל תראה כאן תמיד זיוף ומלאכותיות: לפני רגעים נעתקו ונתרשמו בנפשו רשמי האבל ונתעוררו בו אותה שעה רגשי עצבות, ועכשו שיחה נאה של חברים או בת־צחוק קלה פתחה בו עולם של שמחה. כלום יש סתירה בין שני מומנטים של מעשה פוטוגרפיה?

המחוננים כשרון־ההעתקה הם הזריזים בספרות. הם הז’ורנליסטים שבכל מקצוע, גם כשהם כותבים דברי מדע או פרקי שירה. המחשבות וההרגשות שמורות ומזומנות אתם, תמיד ברשותם להשתמש בהן, מחמת שאינן צריכות הריון בנפש אלא קצת התרשמות וקצת התעוררות.

ודע, אין לך בנפש כח קר ככח־הזכרון ואין לך בה כח קמצני כמותו: רק מעט מאד מסכום החיים הוא מוציא בעבודתו. ולא כל־שכן כשרון ההעתקה – כאמור, הוא אחד מגלוייו – שאינו עולה בחיים מרובים לא בקליטתו ולא בפליטתו. שהרי הוא בעקרו כשרון של גנבה בנפש, גנבה שלא מדעתה, גנבת חיים.

זו אך המדרגה הנמוכה של כשרון־ההעתקה. ובמדרגותיו העליונות הוא עולה דרך הרכבות שונות לידי השתלמות של כח מצוין במינו, המפליא אותנו גם בברק חדושיו, בעוז ההבעה ובסער הפתוס. הצד השוה שבכל מדרגותיו: חסרון דרמתיות. אין בו משום יסורי־הריון וחבלי־לדה.

כשרון זה מצוי ביותר בתוך בני ישראל. היהדות התלושה היא נוחה לגדלו ולטפחו.

כמדומני, מַכס נורדוי היה אחד מיחידי הדור, שכשרון זה הגיע בהם למרום התפתחותו, לידי מדרגתו העליונה, לידי השתלמות נאה. השתלמות גאונית של כשרון, שבמהותו הוא נגודה של גאוניות.

דע לפני מי אתה עומד. רוב הסופרים עומדים לפני הקהל. אפילו היוצרים הגדולים שהרו את עולמם בצנעה ובבדידות, קשה להם בשעת הבעה, בשעת כתיבה, להשתחרר מאותו ציור־הדמוי של איזה קהל נעלם, קהל קוראים סמוי מן העין. אף שלא מדעתם הם פונים אליו, משוחחים אתו, מגלים לו את סודות חייהם ומחללים את טהרת היחוד של שעת יצירה. בודדים – והם עומדים לפני התיבה ומתפללים בצבור ומספרים על בדידותם. סתירה זו הוא אחד מחזיונות הפלאים של הנפש, שאפילו בעומק יחידותה ובדידותה היא טווה בהעלם נימים דקים בינה ובין הצבור ומכונת אליו גם את רזי פרישותה מן הצבור. אפילו כשהיא מתפללת תפלה בלחש נטפל לה בחשאי אותו הדמיון המלטף: קהל. הוא מעין צל המלוה אותה תמיד.

אפיה זה, אופי הדיאלוג של הנפש, הוא אולי הסמן היותר מובהק של השתוף החברתי שבה.

*

רק מעטים הם שלא עמדו לפני הקהל, הואיל ולא עמדו כלל לפני האדם. הם זכו לעמוד לפני אלהים, לפני כל־ההויה, לפני הטבע. הללו דבריהם אינם אלא בינם לבין עצמם, מונולוג.

שפינוזה היה אחד המעטים, שזכה לעמוד לפני האלהים־הטבע ולא לפני האדם.

ועוד. היהדות עומדת לפני האדם, לפני “העולם הקטן”. יצירתה הגדולה, תורתה, נִתנה מתוך עמידה לפני הקהל. על־כן אין בה משלוה של הסתכלות והיא כולה תפלה בצבור. בכך טיבה של מונותֵּאות וכאן המחיצה שבינה ובין הפַּנתֵּאות.

בבחינה זו לא היה שפינוזה יהודי.

מתוך שההכרה באה דרך התפתחות ארוכה, אטית, אין היא ברורה כל צרכה. אפילו כשהגיעה למדרגתה העליונה, הרי נשתמרו בה רשומי הדרגות הראשונות – והשיורים הללו, הרודימנטים המיותרים, מטשטשים את צורתה האחרונה. על־כן יפה כחה של הכרה פתאומית שקפצה לה הדרך.

עולם ההגיון הוא בנין ענק ותלוי כולו בשערה. הוא בנוי מסקנות על גבי הנחות, אבל ההנחות עצמן מרפרפות באויר. הן צריכות ראיה ואין מי שיעיד עליהן, והרי הן מעידות על עצמן ומניחות את עצמן. וכלום נאמן בעל־הדין? לפיכך, אם אתה מערער את ההנחה הראשונה וכל הבנין הגא נופל מאליו.

מה שאין־כן בעולם הרגש.

יש נקודת־שובע בעולם החמדה. כל תאוה כשהיא חוזרת ונשנית עלינו כמה פעמים, היא הולכת ופוחתת מחמת שובע מרובה עד כדי גועל־נפש. ואִלו המחשבה כל שהיא חוזרת ונשנית היא הולכת ומתגברת, משתלמת ועולה. האין מכאן ראיה, שסופן של תאוות להיות נכבשות על־ידי התבונה?

ואולי יש נקודת־שובע וזקנה גם לתבונה, אלא שעדין לא הגענו אליה?

שטת־מחשבה, העשויה כולה מקשה של סדור מלא בלי שום לקוי, חשודה היא לרוב על המעושה. כשהיא מדויקת ומכוונת בכל הפרטים הקטנים, היא טעונה בדיקה אם אינה מלאכה בלבד. פעמים והכִּוון העודף בהקפה סמן לה, שאין היא מכוונת יפה במרכזה.

היצירה האמתית אין שטחה חלק. היא מלאה הדורים, וסדורה אינו בלי אי־אלו שיורים שאינם נתפסים במסגרת. אתה מוצא בה גם בליטות של הפכים ונגודים ואין היא נזקת בהם: אחדותה הפנימית היא ממעל להם, דוגמת האחדות של החיים בכל סתירותיהם וחליפותיהם. אחדותה היא בחינת הרמוניה ולא בחינת שטתיות.

תדע כל מחשבות חנוטות, סדורן קל; מחשבות חיוניות, סדורן קשה.

כל אלה, שמחשבותיהם הן מן הנפש ולחוץ ואינן נקנות להם ביסורים, בסער תהומות ובדם החיים – אינם אלא מעין וירטואוֹסים, המפליאים אותנו בקסמיהם בלי הפלאה בנפשם הם.

אמנם דורנו הגיע כבר בכשרון המחשבה לידי בחינה זו של וירטואוֹסיות קרה.

כל מחשבה גדולה כשהיא נמתחת עד סוף מסקנותיה, היא נעשית אכזרית. אפילו רעיון האהבה והחמלה, בין שהוא בדמות דתית בין בדמות חברתית, מוליך לידי אכזריות.

מהו מצב־הנפש של דמדומי הרהורים בנגוד למצב־הנפש של עבודת מחשבה מסוימה?

ההרהור יש בו משום תערובת דעת ושלא־מדעת במזיגה אחת, פעילות ונפעלות, הגיון ומעֵבר־להגיון; מצב־בינים של עיון והסתכלות־דמיון, כאלו חושבת המחשבה את עצמה.

גדולה האחריות בעולם הרעיונות. כל רעיון גדול נעשה במשך הזמן בנין־אב למשפחה גדולה של רעיונות, והוא אחראי לא על עצמו בלבד, אלא על כל יוצאי חלציו, על בניו ועל בני־בניו עד סוף כל הדורות, אפילו על פסולי־משפחה הנלוים אליו בהכרח.

והחכם צופה מראש את כל השלשלת הארוכה של מחשבתו והוא מדקדק עם כל אחת מטבעותיה ונזהר בחסימותיהן עד סוף סופן לדורות.

כל רוח גלויה, שקופה ברוחניותה, אינה רוח־חיים. היא מחוסרת דם ולֵח, אין לה שרשים במעמקים. חשודה היא על הגנבה, על קליטה נוחה מבחוץ, ותמיד רוחניות ערטילאית זו בחזקת סכנה: עשויה היא להתגלגל בנשמות זרות ולהתמסמס בהן.

מה־שאין־כן ברוח מכוסה, הלבושה לבוש על גבי לבוש, רוח מגושמת, רוח שעלתה והגיעה למדרגת גוף.

אין לך דבר קל ופחות־הערך מן הרוח, כשאין היא ספוגה דם. וזוהי רוחם של יפי־הרוח.

דומה, יפי־הרוח מחוננים עודף של רוח, המקלח ושוטף מתוך שפע רב. אולם גודש זה אינו אלא יתור וכנגדו מרובה החסר, יתור של גלוי וחסר של כסוי; יש ברוחם איזה סרח־העודף ואין בה בעקרה כדי־צורך, ומטבעו של המיותר להיות שופע ונשפך.

משמעה האחרון של אמת הוא זווגה של התבונה העיונית עם התבונה המוסרית, זווג שתי בחינות של אמת. כך הורה לנו הרמן כהן ברוחו של קנט. אולם, האין האמת העיונית שאלה עולמית ולא תשובה? וכיצד תזדוג עם שאלה אותה תבונה מעשית שהיא כולה תשובה, וכיצד תהא מצוה לנו את צווייה אם לא מתוך תקיפות של ודאיות?

האין התבונה העיונית, המגעת עד לידי הסתכלות־בנצח, מחרבת את כל בנינה של התבונה המעשית המוסרית, בנין הסולם של אמצעים ותכליות שבתוך תחומי זמן?

כל בטוי הוא משל, דמיון דבר לדבר, אליגוריה. יש הון יסודי של בטויים פשוטים, ראשוניים, שאינם בבחינת משל, ועל־גבם נבנה בנין גדול של בטויי מליצה, השואה והשאלה, שאינם מביעים את עצמותם של הדברים אלא את היחוסים שביניהם.

ומהו כל עִקרה של שירה? היא טוה נימים בין הדברים דרך המשל, ממשילה קוי שמש לקרנים, ירח למגל קציר, גלי־ים לנענועיהן של שדמות־בר, וכדומה, ומהנה אותנו הנאת אחדות, השואה והקבלה, הנאת הרמוניה בבריאה.

בבחינה זו הרי כל הדברים הם סמלים, המצטרפים לידי בטוי־משל אחד של נשמת ההויה האחת.

כל שהאנושות הולכת ומתקדמת בתרבותה, אפני בטוייה הולכים ומתקצרים. אבל יש להם קרן־קימת העומדת תמיד בעינה וכל השנויים אינם חלים בה. רכוש מתמיד זה, מעוטם של אמצעי־הבעה, הוא הלוז של הלשון וכמו־כן של אמנות הציור, אמנות הפסול, אמנות הקול.

בכך כשרונו של האמן הגדול: להבחין באותו לוז המוצנע בתוך ערמות של בטויי־יתר שנערמו על גבו שכבות שכבות. מאותו טעם, לפי שכחו יפה לתפוס את אמצעי־ההבנה במעוטם, יש התמדה והשארות ליצירותיו. ואִלו האמנים הקטנים נוח להם להשתמש בכלים המבריקים של בני־דורם ומבזבזים עושר רב לבטלה, וענשם בצדם: לאחר תקופה יצירותיהם נפסלות בעטיו של שנוי־וסת בעולם הבטויים ושוב אינן מובנות להדור החדש, שכן הן חסרות אותו הלוז המתמיד.

יפה העיר הַנסליק, שעִקר במוסיקה הוא הצורה ולא התוכן, זאת אומרת, לא פרשת החזיון ולא הדבורים של נפשותיו. בשעה – הוא מספר – שהאריָה של אורפֵאוס עוררה לדמעות את כל הקהל וגם את רוּסוֹ בתוכו, העיר בּוֹיֶה, בן דורו של גלוק, שרושמה של זמרה זו לא היה משתנה אף שנוי כל שהוא, אלמלי גם נאמר:

I’ai trouvé mon Euridice, Rien n’égale mon bonheur.

במקום: I’ai perdu mon Euridice,

Rien n’égale mon malheur.

אולם, לדעתי, נתעלם מהנסליק דבר פשוט. אותה המוסיקה של אורפאוס וכיוצא בה לא היתה מכוונת מתחלה אל התוכן, לאמר, מחברה לא נזקק אליו כלל, ועל־כן אין היא תלויה בחזיון. וכאן חדושו של וַגנר, שזוֵג את המוסיקה עם התוכן וחבר את הטקסט מכוון אל המוסיקה, עד שאין להפריד ביניהם ואם אתה משנה את זה הנך פוגם את זו.

בכל אותם הוכוחים על הרמוניה ומלודיה לא הבחינו, כמדומני, די הבחנה ביחס הקִרבה שביניהן. מהי הרמוניה? מלודיה בת טֶמפּו מאורך. ומלודיה מהי? הרמוניה בת נשימות קצרות.

אל תפריד בין גוף ונשמה. הגוף טבוע בנשמתו והנשמה טבועה בגופה. שכן אין דם בלי רוח ואין רוח ללא דם. תדע, אף יפי הגוף הוא ניצוץ של יפי הנשמה ואחד מבטויי חוץ של פנים.

על־כן אל תפריד באמנות בין רוח וטכניקה.

כשם שיש זכות־חרות של שירה (licentia poetica), כך יש מעין זכות־חרות של גאוניות – licentia genialis . האם צדק גאון זה או זה ברעיונותיו, במשפטיו? אף אם לא צדק בהם, ערכם מרובה משֶל הדברים הצודקים שאנשים בינונים רגילים אצלם. הגאוניות היא מעֵבר למדת נכון ולא־נכון. אפילו בשגיאותיה יש משום גלוי אפקים רחבים. על־כן יש ולאחרי דורות הן מתפרשות על־ידי הטיה קלה פרוש אחר והרי הן פותחות פתח לתורה חדשה, שנתכון ולא נתכון לה הגאון.

זאת אומרת: גדול כח־הפריה של היצירה הגאונית, עד שגם בעלי־מומים ויוצאי־דופן שהולידה לנו מוצאים את תקונים לעתיד־לבוא.

אין לך חברה משעממת כחברת סופרים. כל הזוהר והחום שבנפשם הרי הם משקיעים ביצירותיהם ואין להם צורך בחברה אלא כדי להפקיע את שיורי הקלוקל שבנשמתם. הרי אין הם, הבודדים, מתכנסים יחד אלא כשהם מבקשים להבטל מעבודת־הרוח וכל אחד מהם משאיר את שכינתו באהלו ובא ריק, ערטילאי. על־כן ריח רע עולה מעל שלחנם המלא דברים בטלים ופטפוטי לצנות, וקשה לעמוד במחיצתם.

ואִלו בני־אדם פשוטים, הואיל ואין חייהם מוצאים בטוי בבדידות אינם יוצאים דרך צנורות אחרים, נכנסים אל החבורה מלאים ומכניסים לה מן העדית שבנשמתם, ומתפרנסים זה מזה.

יש סוג של סופרים, הטורחים להסתיר את הפשוט והידוע שברעיונותיהם ומתקשים להאפיל על דבריהם, כדי לעורר בקורא את הרושם של כונות עמוקות. זהירים הללו שלא להכשל במאמר ברור ומפורש והם בוחנים כל בטוי, אם הוא סתום די־צורך וראוי לשמוש. כך נוצרה לשון מיוחדה של אפלולית מעושה.

בדורנו נתרבו הסופרים ממין זה.

אין לך באמנות מדרגה עליונה ממדרגת הפשטות, ואין לך בה מדה בזויה כמדת הפשטות המעושה.

כשם שכוכבי־לכת מוקפים רובם אטמוספרה גדולה הסובבת תמיד עמם והיא עולמם, כך בני־העליה מוקפים אטמוספרה רוחנית ובה מדת עולמם – אולם לרוב אין אנו מרגישים בה אלא בגרעינה בלבד.

כיוצא בזה, מדתה של מחשבה היא בהקפה של זו, לא בגלוי אלא במכוסה שבה, במה שהוא מחוץ לקלעים; לאמר, לא בגרעינה, אלא במה שנאצל ממנו אל מעֵבר לו.

צא ושאל על כל מחשבה, עד כמה פרסות מגיעה האטמוספרה שלה – וידעת את שעור־קומתה.

*

אף יפיה של אשה אינו ביופי הכפות ודבוק באבריה אלא ביופי הנאצל ממנה, ביפי ההקף, האַטמוספירה שלה.

גורלו של הדברן הוא לרוב גורלו של אִמפרוביזַטוֹר, שכל כחו באֶקספּרוֹמפּטוֹ והקהל מתפעל ונהנה מכשרון זה של הפתעה החורז חרוזים רגע כמימרה, תוך כדי דבור, ומשליב בהם בלי שום הכנה כל מיני מלים משונות ופתגמים מגוחכים, הנתזים אליו מבין הנאספים דרך מקרה. אבל חלילה לו לחזור על הפזמונות הללו ולהשמיעם עוד הפעם בפני אותו הקהל; הם נפסלים וטעמם פג מכשהם חוזרים ונשנים. אף חס לו לפרסמם בכתב: כל ערכם אינו אלא בעל־פה, כל ערכם הוא בשעתם הראשונה, בשעת עשיתם ולא לאחריה.

זה לרוב גם גורלו של הדברן. הקהל מתלהב ומתפעל בשעת שמיעה, אבל חלילה לו לדברן לבוא לפני הקהל עוד פעם באותו נאום.

ואם תבדוק יפה תמצא גם סוג של סופרים, זריזי עט, שדבריהם עשויים רק לשעתם הראשונה וחס להם להתפרסם לאחר מכאן, ב“כל כתביו” של הסופר, וכדומה. זכה הסופר, הם הולכים ומשתכחים תֵכף לאמירתם, ויפה לו ויפה לנו: משתמר זכרון הרושם הנעים של שעתם הראשונה והדברים עצמם משתכחים ואינם מגלים את קלונו ואינם פוגמים את טעמנו. לא זכה, הם מתפרסמים שוב ומפסידים את שמם הטוב…

דומה, פרסומו בשעתו של פרי עט מסוג הספרות הדברנית הוא רק בחינה אחרת של פרסום בעל־פה אף כשהוא נחרת בדפוס; אינו לכאורה בגדר של פרסום שבכתב, שכל עקרו הוא קבע צורך השָנות והזכרה.

*

ישנם סופרים שאינם בעצם אלא דברנים, הכותבים ומפרסמים נאומים בצורת מאמרים. דברנים הם ורואים לפניהם תמיד קהל מסוים, המשפיע שלא מדעתם על אופן דבורם־כתיבתם. יודעים הם לפני מי הם עומדים ומכונים יפה לרוחם של השומעים־הקוראים, לאמר הם כותבים בצבור ולא ביחידות. סופר־דברן מאותו מין סגנוניו מרובים, סגנון אחר לו בעתון זה וסגנון אחר לו בעתון זה: כאמור, הקהל המסוים שהוא משוה תמיד לנגד עיניו משפיע עליו שלא מדעתו.

כשאנו מסתכלים לתוך תהום, אנו נדהמים וחשים סחרחרת בראש או בלב. ויש סופרים הבקיאים בסוד זה ומהפכים את הסדר: גדול כשרונם לעורר בקורא סחרחרת בראש או בלב ולהטעימם על־ידי כך טעם עמוק ותהומות…

רמאות זו אתה מוצא בכמה מסופרי זמננו.

סופרים גדולים אומרים בתקופות שונות דבר אחד, מגלים אמת אחת ומכונים זה לזה – ואף־על־פי־כן כל אחד מהם חדש איזה דבר.

כנגדם הסופרים הקטנים, הזו’רנליסטנים, מדברים בסגנונים שונים וכל אחד מהם כאִלו בא לגלות אמת משלו – ואף־על־פי־כן אינם משמיעים כולם אלא אותו דבר אחד, שכבר נאמר ונשנה לפנים והם רק דשים במוכן ומגלגלים אותו כמה גלגולים מיותרים כדי לטשטש את דמותו ומוסיפים עליו דרך אגב נפך של כחל ושרק, עטור סופרים עד כדי להיות לו ברק החדוש. הם קנו אותו בשנוי להפסד ולא לשבח.

*

יש סופרים שכל מלאכתם אינה בעִקרה אלא תרגום דברים משֶל אחרים לא אל לשון אחרת אלא אל איזה סגנון אחר, העתקה אל צורת־הרצאה אחרת. לפי רוב הם מסכסכים את הלשון הפשוטה של המקור כדי להעלים עליו ועל גנבתם.

מרובים הספרים המקוריים, כביכול, שהם תרגומים מבחינה זו ועסוקם רע.

ישנם סופרים הכותבים רק את שהם יודעים ויש סופרים הכותבים גם את שאינם יודעים; יש היודעים את שהם כותבים ויש שאינם יודעים את שהם עצמם כותבים, ובכל־זאת כתיבתם יפה ומלאה כשרון – ובכך כחם.

אף מצאתי סופרים, המשתפים בכשרונם שתי הסגולות המנויות כאן. הם כותבים את שאינם יודעים ואינם יודעים את שהם עצמם כותבים.

הֶגֶל מונה על החזיונות הבלתי־מצויים אותם בני־האדם היודעים את שהם רוצים. כמדומני, אף סופרים היודעים את שהם כותבים, אינם מרובים ביותר.

“מעולם לא נצחני אלא בעל מלאכה אחת”. ויש להוסיף: כל היודע כראוי דבר אחד, יודע הרבה; פרשה קטנה וגופי תורה תלויים בה. וכל היודע הרבה, יודע מעט.

סופר בעל מלאכות הרבה, הכל־יכול, מן הדין שהוא יכול לכתוב גם דברים גרועים…

כשאדם דן על שאלות קשות ובא ללמד דעה, הרי זה כאלו הוציא שטר־חוב על עצמו, על כח הגיונו, על כשרונו, על סמכותו. אולם האישיות הגדולה יש לה הון מרובה על שטר־חובה והיא מוציאה פחות ממה שכבוש ומוצנע בתוכה, ואִלו אישיות קטנה הונה הנפשי מכוון בדיוק כנגד שטר־חובה ולרוב היא מוציאה יותר מכדי רכושה; לאמר, גלויה מרובה על כִנוסה.

כל אדם מרגיש בחלול המוסר המיוחד של אומנותו יותר משהוא מרגיש בחלול המוסר שבכלל. החיט חוטא במחטו, הסנדלר במרצעו – ואות חטא של מעילה במלאכתו הוא קשה לו מן איזה חטא שאינו מיוחד לו. על־כן, לדוגמה, חיט ישר מתרגז על חברו שאינו מחזיר לבעלים את שיורי הבגדים יותר משהוא מתרגז על מעשי רציחה. והרבה כיוצא בכך.

אף הסופר – סמן יפה לו ולמוסרו הספרותי, כשלבו נוקפו על ספר גרוע יותר מעלל כל העברות שבעולם.

ברי, המחשבה מרחיבה את גבולי הלשון ויוצרת לה בתוכה את בטוייה, אולם יש נקודת־שובע למחשבה: כשהגיעה לידי אותה נקודה, ידה של הלשון על העליונה. במצב שובע זה הלשון מצמצמת את המחשבה ותוחמת לה תחומים, כופה אותה להסתגל אל אפני־ההבעה המוכנים באוצר המלולי ושלא לפרוץ את גדריהם – עד שמתגברת המחשבה מתוך רעבון חדש וכובשת לה שוב כבושים שבלשון. ושוב שובע ושוב רעבון, וחוזר חלילה.

מכאן, כשאנו מתגדרים ואומרים: בגרה לשוננו העברית עד כדי להביע בה כל העולה על דעתנו, הרי אין אנו יודעים אותו סוד ההערמה – שהלשון העברית מטָה את דרכי מחשבותינו לפי מסגרתה הצרה בלשון ואינה מעלה על דעתנו אלא את שהיא עשויה לבטא בטוי כל־שהוא, ואנו חושבים אותן המחשבות שנתנו לחשוב בעברית, לאמר שאינן יוצאות מן העוגה הלשונית שלה.

מסתבר, יותר משאנו זקוקים לתקנת הלשון אנו זקוקים לתקנת המחשבה; עם התקדמות של המחשבה, תהא זו כופה את הלשון להתקדם עמה.

מהותה של אישיות היא בכח־הנגוד כלפי הבלתי־אני, לאמר בהתנגדותה לקליטת הזר. אולם עם כח־נגוד זה, המסרב לזכות בשל אחרים או מן ההפקר, נִתן לה הכח לכבוש את החוץ, להקנותו לעצמו ולמזגו בתוכו. כל שהאישיות גדולה, גדולים בה שני הכחות הללו הן בשניותם והן באחדותם העליונה.

ודע אין דבר נקנה יפה אלא מתוך קרָב של התנגדות לאותו דבר.

הידען שטעם מכל החכמות שבעולם ולא צמצם עצמו באחת מהן להכיר אותה על בריה ולשלוט בה – הלה אומלל בחיים. מדעת ושלא־מדעת הוא חש בחצאיות של נשמתו ובנקבוביותה, חש בה חסר ולקוי בתוך עשרה המעדיף.

המטיף, המוכיח, הדברן – הוא אחד מחזיונות ההערמה, שהנשמה מערימה על עצמה.

הלה ששורש חייו בהטפה ודברנות, נשמתו חיה מעין חיי טפּיל, חיה על חשבונן של הנשמות שהוא מעורר ומרעיש, שואנת בשאון שהיא מעלה בקרב אחרים, נהנית מעוקצו של המוסר שהיא מטלת באלו.

אדם פשוט אין בטוי למוסר לבו אלא חרטה ואין תקנה לחטאו אלא תשובה. ואִלו המטיף כמעט שאינו טועם מעולם טעם מרדות שבלב. שכן ממציא הוא בטוי למוסר לבו עם כשהוא מיסר את אחרים; הוא מוצא את תקנתו בתקנתם הם, בתוכחות שהוא מוכיחם ובפרכוסים שהוא מפרכסם. בענוייהם שהוא מענם.

אדם פשוט אינו נפטר מתביעת הטוב אלא אם־כן הוא עושה בעצמו מעשה טוב. ואִלו המטיף מספיק יום־יום את צרכי־הטוב את נשמתו בזה, שהוא מעורר אחרים למעשים טובים, במה שהוא מעשה אותם.

אף זו. מתוך עסוקו תדיר בתביעות של מוסר יש והוא עצמו אינו נתבע לו כלל. הוא התובע – ואיך יהיה הוא גם הנתבע?

הזהרו מפני המטיפים.

*

דומה, הנשמה הדברנית היא בעלת מום מטבע־בריָתה. אין היא כנוסה ומכוונת כלפי פנים, נשמה שמוטה היא, שמוטת־חוץ, דלולה ויוצאת אל הקהל.

יצאנית היא והצניעות זרה לה. על־כן היא שטופה בדבור.

החוצפה היא תמיד בעלת־לשון.

הכל חולין בה; על־כן היא מדברת גבוהות על הקדושה. הכל קר בה; היא מציתה אש בלב אחרים, מתחממת ואינה בוערת באשם.

אף כשהיא נלחמת על האמת, יש בה מדה מרובה של זיוף.

עורק חיותה הוא הפתּוס, זה הצנור שדרך בו היא מריקה ומוציאה החוצה את יצריה הטובים עד שהיא מתרוקנת. מקום־חיותה – משפך.

הזהרו מפני הדברנים.

אין השם דברן חל אלא על מי שנִתן לו הכשרון לדבר דברים נאים אף כשאין לו מה לאמר ולספר; ואין השם ז’ורנליסטן עולה אלא למי שנִתן לו הכשרון לכתוב דברים נאים אף כשאין הרגשה בלבו ואין מחשבה במחו. ואִלו מי שיש לו מה לדבר או לכתוב, הלה או חושב או משורר – וזהו לפי רוב הפוכו של הדברן או הכתבן.

*

גדולה סכנתו של דברן. כלי־זין חד בידו לסמא את העינים ולהוליך אחריו שולל המוני בני־אדם, ועדין אנו מזלזלים בשלטונו ולא הכרנו די־צורך בסכנתו. אפשר יגיעו לנו ימים והצבור יראה הכרח לעצמו לפקוח בשבע עינים על כל דברן שלא ישתמש בכלי־זינו לרעה ולא יסכן את הרבים – והחוקים שנקבעו כלפי המזוינים כלי־זין, יחולו גם עליו…

אין אדם דומה לחברו, ואין מעשה של זה דומה לאותו מעשה של חברו, ואין אותו מעשה בשעה זו דומה לאותו מעשה בשעה אחרת, ואיך אתם רשאים לחוק חוקים, חוקה אחת לכל בני האדם? אין החוק אלא משוה ומכלל, מבליע את היחודים, מאפיל על ההפרשים, והריהו מקפח את נשמתו של הפרט ומעקם את הדין. אם אתה בא לחוק, צא ופרוט אין־סוף של חוקים לפי האין־סוף של דברים וענינים, מקרים ואפנים, תנאי־מקום ותנאי־זמן, לפי אין־הסוף של אישי רצונות ומעשים – ואל יהיו החוקים כללים.

אין הקש מאדם על אדם, מרצון על רצון, ממעשה על מעשה. בודד האדם בעולמו.

אש בחטא וקרה בחוק, איך תשפוט הקרה את האש?

כבוד השופט במנוחת־נפש – איך רשאי הוא לדון את חברו והוא לא הגיע למקומו, למצב־רוחו של החטא ורגזו? ואיך רשאי אדם לענוש את חברו מתוך מנוחת־נפש?

מוּצא אדם להרג, כמה יפה היא אותה שעה, כמה יפים פניו החורים ועיניו הנוגות. הוא התחטא וטהר נפשו למיתה, קדוש הפושע כשהוא עולה לגרדום – ולמה ימות הקדוש?

ואיך יחיה קדוש בחטאו? האם לא יתמלא לבו חמלה על שופט ותלינו? האם לא יבקש מהם סליחה על העלבון והצער שגרם להם? מה אשם השופט ומה אשם התלין, כי ישפכו את דמו?

ואִלו נתּנה רשות ואלמלי לא התבישו, אפשר היו נופלים איש על צואר רעהו ובכו על גורלם. שלשתם, השופט והתלין והפושע.

חמלו על השופט.

הרוצה לכבוש בו את יצר הגאוה, ישתדל לחשוב כל יום את המחשבה המוזרה:

מה הייתי, אלמלי לא הייתי מה שהנני…

כך יגיע במשך הזמן ליד התפשטות האנכיות ויזדוג בעולם ומלואו.

Ignoramus? Ignorabimus?

אין אנו יודעים אף את שעור מדתה של אי־ידיעתנו.

לא נתּן לנו אלא לאמר: טבע בריָתנו בכך להיות שואלים עולמית, לדרוש במופלא, לחטט במכוסה. אפשר וזה אחד החושים, שעדין לא עמדנו על טיבו: חוש־השואל?

לא נתּן לנו להכיר את סודות ההויה, אבל נתּן לנו הכח להשתתף עמהם בעבודת היצירה, מדעת ולא־מדעת. כשאנו נעשים שותפים להם, אותה שעה אנו כאחד מהם, סוד בין סודות, ואי־אנו מבינים אף את עצמנו.

במדרגה נמוכה, הרי כח־הפריה הוא מעין חזיון זה. והרבה מדרגות עליונות לו.

*

אל תבקשו להכיר את סוד החיים. עשו אותו…

יש שוטים בעצם, במהותם, ופקחים לשעתם, פקחים ad hoc; כנגדם מצויים חכמים ברוחם והם נכשלים תמיד במעשי שטות. יש שוטים בחייהם הפרטיים ופקחים בחיים הצבוריים, ואף להפך – חכמים ביחידות ושוטים בצבור. בני־העליה הם לרוב חכמים בגדולות ושוטים בקטנות, ועליהם נאמר: dulce est insipere in loco

הרי שאין הפקחות כשרון כללי בנפש אלא ישנם הרבה מינים וסגנונים של פקחות: פקחות ביחידות ופקחות בצבור, פקחות עסקנית ופקחות עיונית, פקחות להרע ופקחות להיטיב, וכיוצא בזה.

יש סוג של אנשים המפחדים מפני הפשטות והבהירות והם מבקשים את הערבוביה ובה מקום חיותם. חביב עליהם לערבב את עולמם על עצמם ולהטריד את עצמם בכל מיני טרדות – טרדות לשמן, זאת אומרת, טרדות שהן תכלית לעצמן ולא אמצעים בלבד, ישנם בני־אדם המטריחים עצמם בעסקים לשם עסק סתם ולא לשם פרנסה, וחבה יתרה נודעת להם לגבי אותם העסקים שטרדתם מרובה אפילו כששכרם מועט. אצים, רצים, דוחפים ונדחפים, מבלבלים ומתבלבלים, לא מתוך אונס אלא מתוך הנאה מיוחדה במינה. הם נהנים מן הטרדה ומוצאים בה מרגוע לנפשם…

גם בספרות אתה מוצא טפוס זה.

יותר משהאדם רוצה להיות מכובד ונערץ, הוא רוצה לכבד ולהעריץ איזה דבר או איזה אדם. גדול צורך ההערצה שבנו, הצורך להפלאה ולהתפלאות, המרחיבה את עולמנו ומעלה את ישותנו על ידי אותו שעבוד לרם ונשא. ונוסף עליו הצורך למצוא נשוא נוח להערצה, לגשמה באיזו דמות בולטת ומוחשת.

על־כן נוח לו לאדם להעביר את ההערצה מן הדומם והאטום, המאיֵם עליו בסתמיותו, אל החי והנראה – אל האדם.

מתוך עצלות חיים, עצלות מחשבה והרגשה, משתמטים הבריות מפני סער נשמה ויסורי נדנודיה ומשקיעים עצמם בעבודות שמטרידות אותם מעולם־פנים, ויפה להם. וכך עצלי־חיים נעשים שקדנים, בעלי־חיוב ובעלי־ודאי, עובדים ובונים, ויפה העולם.

ישנם בני־אדם שאינם די ישרים ברוחם כדי להכשל פעם בעברה גלויה וידועה להם, אלא כל חייהם בהערמה של שניות ובכל מעשיהם הם חצים כשרים וחצים בלתי־כשרים; יותר נכון, עוונותיהם מעורבים במצוות, רשעתם מעורבת תמיד בקורטוב של צדקה ונמתקת בו. על־כן אין הם יודעים חטא…

לרוב אתה מוצא טפוס זה בהחבורה של העסקנים הצבוריים.

אין מקום חיותו של מוסר אלא בשפלה ולא במרומים, אין שכינתו שורה אלא בעולם היחס ולא בעולם המחלט. אפילו כשהוא מעתד עתידים רחוקים ומפליג עד לידי תכליות עליונות ונעלות, עדין הוא עומד במחיצת השעה, שעה ארוכה, וכשהוא מציץ מעבר לתחומי חיים ונפגע בהסתכלות־נצח, מיד הוא מפריח את נשמתו הגדולה.

מכאן סבור אתה: בכל מיני הגאוניות אין גאוניות מוסרית.

ארסו של חטא הוא לא בדם אלא ברוח. הדם הוא תמים והרוח הוא ערום, מבקש חשבונות ונכשל.

כל מה שיניקתו מן איזה מקום שבחיים, טהור הוא; אין מקור לטומאה. אין מקור לחטא, ואם מקור לו, הרי אין זה חטא.

התודית – מרקת עוונות שלעבר, ונתפנתה נשמתך לחטאים חדשים. אף זו. רובן של התפלות הן שלומים למפרע על עברות שלהבא. התפללת – ונוח לך מעכשו לחטוא.

לעשות את הראוי כראוי – זו מדה בינונית. לעשות מה שאינו ראוי לראוי – מדת צדיקים ומתקני־עולם.

רצונך לעמוד על מדת אהבתו של איזה אדם ביחס אליך, בחון תחלה את מדת אהבתו בכלל, לאמר ביחס לכל בני־האדם, ומתוך הבחנת הקפה תדע להעריך את ערך יחודה. אם ידידך הוא בטבע־בריָתו אדם רע וקשה, הרי גדולה מדת אהבתו אליך עד כדי לצאת מגדרו ולהיטיב לך. ואותה מדת ידידות היא קטנה לגבי אדם רך ונוח בטבע־בריתו, שכן כל הבריות חביבים עליו וידידותו המיוחדה אליך אינה עודפת הרבה על מדת טובו בכלל.

נמצא, שאין לשער שעורה של ידידות אלא אם־כן ביחס הפוך אל שעורה של מדת־הטוב באדם; ערך יחודה של אהבה נערך ביחס הפוך אל הקפה של אהבה.

ידידות אמתית נִכרת בכך, כשאדם גומל חסד עם חברו לפי דעותיו עצמו ואינו משגיח בדעותיו של זה. לדוגמה: כשאיש אדוק בדת אומר “קדיש” לעלוי נשמתו של חברו הכופר בעִקר.

הנך מקבל עליך בשכבך להשכים ולקום בשעה מסוימת, והרי אתה – אם נקבעה בנפשך החלטה זו כראוי – מתעורר אותה שעה בדיוק לפי שעונך שהסתכלת בו סמוך לשֵנה. האין עובדה זו מעידה די והותר על מציאותו של חוש מיוחד, חוש־הזמן?

שכחת איזה דבר בבית או ברכבת ולאחרי רגעים מספר נזכרת בו פתאם, אף־על־פי שלא אֵרע בינתים כלום ולא היה שום גורם לאותה הזדכרות. אבל אם תבדוק עצמך יפה תמצא, שבכל המקרים מעין אלו רֶוח־הזמן שבין שכחה וזכרון הוא תמיד משעור אחד וקבוע: הלה נזכר תמיד לאחרי חמשה רגעים, הלה תמיד לאחרי עשרה רגעים, וכדומה. כל אדם חוש־זמן מיוחד לו, אבל שעוריו מסוימים ומכוונים בכל איש ואיש.

שמא אתה מוצא באיזה אדם שנוי בנדון זה, לאמר שהוא נזכר תחלה לאחרי חמשה רגעים ועכשו לאחרי עשרה רגעים – דע, שאיזה שנוי חל בחוש־הזמן שלו; פעמים והוא סִמן לאיזה לקוי בחוש זה, לאיזו פגימה בשעון הנפשי של האדם.

הנך מטיֵל שקוע במחשבות, ואיזה מכר נגש אליך ומקיפך שאלות: מה שלומך? מה שלום מעשיך? ומה דעתך על כך ועל כך? – מיד ומחשבותיך מתבדרות ונעלמות. יש לשער, שבני האדם יגיעו בהתפתחות תרבותם לחוק חוקים גם במקצוע זה של חרות האישיות ולהטיל עונשים קשים על מי שגורם לחברו איזה נזק־מחשבה…

כשאתה מהרהר: מה מתקנא אני בגאוניותו של שקספיר ומה חפצתי להיות כמותו – הרי אתה רוצה בדבר והפוכו, באני שלך ובאני של שקספיר. ובעקרו של דבר הנך עושה שקר בנפשך: אינך רוצה להיות נמצא מציאות בחינת שקספיר, שאם־כן הוא נמצא ולא אתה…

הוה זהיר, שקליטת הרשמים לא תהא לעולם מרובה על כח־קבולה של נפשך, כדי שלא יהא החוץ מכביד על הפנים; כל הקללה של כובד־רוח באה בעטיו של רבוי חוץ על פנים. לפיכך, עד שאתה יוצא לקלוט רשמים בדרך, בחברה, ואף בטבע – הוה מתיחד עם נשמתך והכשֵר את בית־קבולה לעומד ולרוחב מתוך שאתה זן אותה תחלה מבפנים, כדי שתהא שקולה כנגד השכבות המתרגשות להטען על גבה.

מתוך יראת הריקנות שבנפשם נמלטים הבריות אל החברה, כל אחד מהם מכניס לתוכה את השעמום שבו ועושים חליפים בריקנותם זה עם זה – ומתוך אותה פעולת־גומלים עולמם הולך ומתמלא.

האין כאן סתירה למשפט העתיק: מלא־כלום אינו מתהוה ולא כלום?…

כדאי לחקר בשאלה, אם ועד כמה השפיעה שמשו של דרום על בני־האדם להכשירם בשפע זהרה הכשרה חברותית ועמה הכשרה עירונית של חיים פכחיים, מעשיים, גלויים – בנגוד לבני־צפון מעוטי אור וחום, שהוכשרו אולי יותר לחיי יחידות צנועה ולחיי מסתורין אפלולים?

אלמלי נִתּן לו לאדם לענוש את גורלו, היה נִטל ממנו הרבה מן ההתמרמרות שהוא מתמרמר על עצמו. אבל מאחר שאין בכחו להלקות את גורלו, ליסר את עצמו, הוא מתנקם בו עם כשהוא פוגע לרעה באחרים ונפרע מהם על גורלו…

אין לך נוול שנוולו של שקרן. רע השקרן מן הגזלן. הרצח נעשה לרוב מתוך התרגזות ויש מקום ללמד זכות עליו, ואִלו השקר נאמר בדעה ובמנוחת־נפש ואין לו כפרה. ועוד, אפשר להגן על עצמו מפני הגזלן ואין הגנה בפני שקרן. אף זו, הגזלן רוצח בני־תמותה, ואִלו השקרן בא לרצוח את נשמת אלהים – את האמת. הוא מזיֵף חותמו של עולם, ואין לך חטא גדול מזה.

עדין לא נכתבו תולדות ימי הרצון האנושי. אם יכתבו בזמן מן הזמנים נכיר מתוכן את המחלט של הרצון, ההולך ומתגשם בפרטי חזיונות ומאורעות, בשברי שאיפות ובפעוטי מעשים – המחלט ההולך ומתיחס בזמן.

אף הראוי, ולא המצוי בלבד, הוא ישות. מקופל הראוי במצוי. גם מצב של הריון הוא מצב שבהוה. וכל הוה הָרֶה עתיד – gros de l’avenir. ומה פועל בהוה? עבר ועתיד.

איזה קדוש? הכובש את יצרו הוא ולומד זכות על יצרו של חברו, החי חיי נזירות ומטיף לחיי חשקה.

כזה ניצֶ’ה קדוש היה, קדוש בחייו וקדוש בתורתו. שתה מים והטיף ליין.

הפוכו המוסרן, העומד בשער ומקשט אחרים, מגדף את תאוותיהם של הבריות ובז לתפנוקיהם ונהנה מתפקידו, תפקיד של מוכיח. הלה חשוד לרוב שתוכחתו מכוונת שלא־מדעת כלפי עצמו והוא מפטפט לכאורה כנגד יצרו הוא, מבקש תקנה למוסר־לבו בקללת החמדה, ומצא לו.

אף זה אחד מחזיונותיה של פעולה־חוזרת נפשי ומערמומיותיה.

ניצ’ה שהעמיק להסתכל בשקר החיוני שבאדם והטיל חשד בכל מה שהוא אנושי, אף כופר גדול זה מעיד על דעותיו את עדותה של ההסטוריה ואינו חושש בה להזיה ולבדיה.

כלפי "אהבת־הגורל (amor fati) של ניצ’ה: “הכל היה כפי המחויב להיות”. אבל כמה אפשריות הן שבמקרה לא נעשו מחויבות, לאמר מצוּאות? כמה ישים, כמה חיים הולכים ואובדים דרך מקרה ואלמלא המקרה של אי־היותם היו מחויבים להיות! לא כל המחויב להיות נמצא, הוא נמצא; אלא כל הנמצא נדון כמחויב להיות נמצא. ואם כל הנמצא מחויב להמצא, עדין לא נמצא כל שהוא אפשר־המציאות וכל שאפשר להיות מחויב להמצא. וכיצד נהיה אוהבים את הגורל?

כמה מדות של נשמה יהודית אתה מוצא בהסתכלות־העולם של אוטו וֵינִינגֶר: הערצת הרוח; בוז לאשה בשל קלות דעתה ומעוט הרוחניות שבה – אחר הוא לגמרי יחס הגרמנים אל האשה; הערכת הגאוניות מתוך קנה־מדה של מוסר; ואף מרירותו על מתבוללי־ישראל ועל נגעי־נפשותיהם.

(לֶנִין)

ראיתיו כמה פעמים ותמיד בעלבונו, במצב של קטנוניות; במלחמותיו העקשניות על קוצו של יוד באיזו תכנית או באיזו מסירת־מודעה, בוכוחיו הרותחים על דברים של מה־בכך כנגד מתנגדיו וגם כנגד בני־סיעתו, כשהוא מזוין ערמות עתונים וגזרי־עתונים ודן על פיהם את המאורעות וחותך מתוכם ראיות לדבריו. ראיתיו רק בשעת קלקלתו ומעולם לא בשעת גדולתו, ובכל־זאת הרגשתי שאני עומד לפני אחד המסולתים והמעולים שבדורנו – משהבחנתי, במי הוא נלחם. הוא צפה את העתיד והכיר את הסכנה האורבת לרעיון הגדול מצד נושאי דגלו עצמם, מצד הנמושות והנחשלים, הפקחים הפשרנים הנרתעים לאחוריהם מפני התגשמותה של משאת־חייהם. הוא הכיר את האויב מבפנים, כשעדין היה זה משותף עמו במלחמה אחת, הכיר בו כעשרים שנה עד שנכשל ובגד, עד שבא הנסיון ההסטורי וגלה את קלונה של אותה אִמפוטנציה נפשית, קלונם של סריסי־מעשה שהטיפו כל ימיהם למרידה ולתקון־עולם ולא עמד בהם רוח להיות מקימים את שהיו נאה דורשים.

ודע, קל יותר להבחין באוהב מלהבחין באויב. ולא כל־שכן שקשה להכיר באוהב של עכשו את האויב שלאחרי ימים ושנים.

אולם לא מתוך חכמה יתרה הכיר הכרה מוקדמת זו אלא מתוך חריפות של חוש, חוש חיוני המרגיש מיד בכל חשש סכנה; שכן רעיון הגאולה, לֶדת אנושות חדשה, נבלע כולו בדמו עד שיצא מכלל רעיון בחינת שאיפה צרופה ונעלה והגיע למדרגה של חושיות בחינת יצר תקיף התובע את המעשה בכל גסות מציאותו.

בבחינה זו הוא סמל האמתיות. לא ידע את הדברנות המתוקה ולא ידע קסמי דמיונות נשגבים – לא ידע שום מחיצה בין חזון ומעשה, ואימת ההנשמה לא היתה עליו. לא היה משעשע את נפשו ביעודים לעתיד־לבוא. כל הויתו היתה צעקה לממש את התביעה בכל שעה ובכל מקום, לאמר שלא לצפות עד שיתכשר הדור אלא להכשיר את הדור על־ידי המציאות החדשה, המקדמת לו את עתידו בעל־כרחו. הוא חי את רעיון המהפכה בכל חומר דינה, בכל אכזריותה של אהבת האנושות, בכל אמתיותה הקשה.

אמתי היה בכל מדותיו: בוזו לקים ועומד בוז מלא, מאה אחוזים, מורד מלוא־מרידה עד סוף כל המסקנות, שנאתו להמנצלים שנאה עזה בלי לקוי של־חמלה ואהבתו למנוצלים אהבה עזה בלי קץ – אין אף צל של חצאיות ושניות. הכל מכוון במלואו, הכל מאומת בנשמתו ובחייו. על־כן נעשה הוא ליוצרה של פוליטיקה חדשה, פוליטיקה של הגשמת מהפכה, האמתת המהפכה בכל מרחבי המציאות של חיי־חולין. פוליטיקה של הגשמת אלהים.

האין זו חוצפה כלפי הטבע?

מתקוממים צעירים כנגד מנהגו של עולם, בועטים בצרכים שנעשו הכרח לאדם, מחסרים את גופם ומזלזלים בתביעותיו מרצון ולא מאונס, אוסרים עליהם את הרכוש והקנין ובוחלים בתענוגי החיים – האין זו חוצפה כלפי טבע בריָתו של האדם? האין זו כפירה יהירה בשלטונם של חוקים עתיקים ומרידה בממלכת החומר?

וכי יש זכות־קיום וכח־קיום לאותה מלאכותיות? האין הטבע נפרע לדורות מכל אלו המתכוננים לכוף אותו לנטות מדרכו הכבושה אף הטיה כל־שהיא? וחדוה זו של הנזירים החדשים שלנו, חדוה שמתוך אושר־הנפש, כלום יש בה כדי להעיד על מדה יפה של טבעיות? אפילו הסגפנים, המדירים עצמם מכל הנאה של עולם־הזה ומענים עצמם בכל מיני ענויים, עושים כך מתוך שמחה יתרה וצערם הוא הנאה להם, ובכל־זאת חייהם הם חיים מעושים, שלא כדרך הטבע, ואין סופם להתקים. וחוזרת השאלה: האפשר להעמיד חיי צבור על היסודות הללו של קפוח צרכים ומרי בחוש המציאות? העשויים הם לשמש בסיס לבנין הארץ? האין כאן נגוד בין תחיה ומלאכותיות? נגוד שבין תשובה אל טבע וקבע, תשובה אל הנורמה, ובין הנמכת שעור קומתם של החיים והמעטת ספוקיהם?

ועוד. בזעת אפך תאכל לחם – סבורים היינו, זו קללה לאדם. והללו אומרים להפוך אותה לברכה? האם יעיזו לשנות סדרי־בראשית?

יש לשער, שבשאלות אלו נתקלים רובי התירים באר"י ולא כל שכן המומחים בתורת הכלכלה והבקיאים בתקציבים; אף כשהם כורעים ברך לפני מסירות־הנפש של החלוצים, הם מהססים או כופרים באפשרות־הקיום של הסדר החדש ולבם נוקפם, שמא כל קרבנות־עוני אלו אינם אלא לבטלה.

הפקפוקים והחששות הללו עלו ובאו מתוך שאין הבריות מבחינים כראוי בין מלאכותיות שהיא סתירה לטבע ובין מלאכותיות שהיא סיוע לטבע.

תבוא דוגמה אחרת של מלאכותיות ותוחיח: תחית הלשון בארץ. כמה בה מן המלאכותיות לשעבר וכמה טבעית היא עכשו? סופה מוכיח על תחלתה, שהמלאכותיות של התקופה הראשונה לא היתה מכוונת כנגד טבעיות חפשית אלא כנגד טבעיות מאונסת, ולפיכך הצליחה המלאכותיות החדשה להפקיע את טבענו מידי המלאכותיות הישנה ולהחזיר את חיינו לבָריָם. שאלמלא כן לא היתה מצליחה.

כיוצא בכך אין לדון את עבודת הבנין של החלוצים אלא על שם סופה. כלום אין טבעיותם של כמה מצרכינו ותביעותינו רק טבע מדומה, טבע מעושה, לאמר הרגל? האין כל אותה מלאכותיות אלא במה שהיא באה לעקור טבע שני על מנת להחיות טבע ראשון?

*

ובדרך כלל, כל יצירה היא בשעתה הראשונה מעין מעשה אלמות, מלאכותיות; נגוד לטבע שבהוה, מרידה בקים ועומד. ובכך נכרת מדת יכלתה של יצירה. כל שגדול כחה החיוני, מרווח בית־קבולה למלאכותיות ואינה נזקת בה. נגודה לטבע שבהווה היא הקדמת המאוחר, הקדמת טבע שלעתיד לבוא, עובר לעשיתו, קדימת ראוי למצוי. שעתה הראשונה, הנראית כאלו מאנסת את החיים, פורעת לשעתה השניה ונבלעת בה לבסוף בנעימה עד שאין להבחין שוב בתחומיהן הראשונים. זאת אומרת: כל שהיצירה גדולה וכל שהיא תקיפה במרכזה, גדול בה הקף המלאכותיות המאהיל ומאפיל עליה ימים ושנים עד שהוא נזון די ספוקו מן חיותו של המרכז המוצנע – והמעושה שלכתחילה יוצא לידי מציאות בדיעבד.

וזה היחס שבין קפיצה והתפתחות. מאמר עתיק מלמדנו: אין קפיצה בטבע. אבל כל יצירה היא קפיצה. מכאן שעלינו להבדיל בין קפיצה שהיא נגוד לטבע ובין קפיצה שהיא סיוע לו. כל שהיצירה גדולה, קפיצותיה גדולות; אולם יותר שהיא גדולה, יותר היא עשויה לחסום לאחר־מכאן את קפיצותיה בטבעות השלשלת של ההתפתחות המודרגת ולהקנות להן שביתה בזו. הרי שהחיים השביחו על־ידי המוקדם שבח העומד בעינו – ואותו עודף ההתקדמות שבא דרך דלוגים של יצירה או מהפכה הוא מעין דמי־מעלה של ההסטוריה, המצטרפים בה במשך דורות לחשבון גדול. ואִלו כשאיזו יצירה או מהפכה היא מחוסרת שרשים, שרשים שבראוי ולא שבמצוי, כל קפיצותיה אינן אלא לשעה קלה והחיים מחזירים עליהן את הגלגל או מדריגים אותן עצמן, ושכרן יוצא בהפסדן.

והוא הדין ביחס שבין יצירה ומקרה. חותמה של יצירה אמתית הוא – הכרח־פנים ומקרה חוץ. כל התגליות הגדולות באו דרך מקרה. אבל סמן רע לה ליצירה, כשטועמים בה טעם מקריות. וסמן ברכה לה, כשהכרח־הפנים כובש לו את מקרה־החוץ ומוחה את רשומו בה.

מתוך בחינה זו יש להעריך את ראשוני זעזועיה של המהפכה הצפויה לנו בארץ. עדין היא סמואה מן העין, אבל עתידה היא לצור צורות חדשות לאומה ולחברה מעֵבר למסורה תשושה, מסורת של דת או מוסר־היהדות מצד אחד ומסורת של רכוש מצד אחר. ברוכה לי עוגה קטנה זו שעגו להם הסותרים־הבונים ופניהם מצודדות אל מעבר לשתי המסורות הללו. ראשיתם – מלאכותיות, וסופם – טבע; ראשיתם – קפיצה, וסופם – הסטוריה.

*

אף זו כלפי הפקחים־הפכחים.

ישנם שני מיני נסיונות: נסיונות מדעת ונסיונות שלא־מדעת. על המין הראשון נמנים נסיונות של המדע וכיוצא בהם, ובלבד שבעליהם עצמם רואים אותם כנסיונות. מסתבר, שכל ערכם תלוי בהצלחתם. זכו ועלו יפה, שכרם בצדם; ואם לאו, בכדי טרחו חכמים והפסידו.

על המין השני נמנים נסיונות של אמונה וכיוצא בהם, ובלבד שבעליהם עצמם אינם רואים אותם כנסיונות שתוצאותיהם מוטלות בספק אלא הם אדוקים בדעותיהם ובטוחים בדרכם. נסיונות אלו, נסיונות בבחינת נשוא ולא בבחינת נושא, אין ערכם תלוי כולו בהצלחתם. אפילו אם לא זכו ולא עלו יפה, לא יצאו לבטלה. כחות האמונה שהושקעו בהם אינם אובדים אפילו לכשבאה המציאות וטפחה על פני אותה אמונה. כחות הנפש של שאיפות עזות שנתבדו או החטיאו את המטרה אינם יורדים לטמיון אלא משתמרים ונגנזים באוצר החיים, פושטים צורה ולובשים צורה, דוגמת הנסיונות הדתיים או המשיחיים – ובינתיים הם מזבלים את הקרקע בכל שגיאותיהם ואכזבותיהם.

מכאן תשובה לכמה מן המערערים, המודדים את עבודת התחיה באמת־המדה של תגרים ומחשבים הכנסה כנגד הוצאה, ושורת ההגיון נותנת שהם רואים רק את הגרעון הכספי שבגלוי ולא את העודף הלאומי־האנושי שבמכוסה. רובם של הפקחים האלה, המנצחים על תקציבים, אינם חוששים לבזבוז כספים על נסיונות של עסקי מסחר וכדומה עם כשהם קובלים ומתריעים על בזבוז כספים בשביל נסיונות של תקון חיים חדשים דמות מושב או קבוצה. אולם מוחלפת השטה: חומר בנסיונות ממין הראשון משֶל המין השני. אֵלו גורלם נחתך ע"י ההצלחה ואם לא שחקה להם השעה, לריק עמלו אנשי־המעשה. ואֵלו – שרותם מרובה אף בכשלונם; שהרי הם באים מתוך אמונה וגבורת־נפש, ואין השם נסיון הולם אותם כלל.

הבו גודל לזבּלים! שלו נעליכם, פקחים!

עין־חרוד. תרפ"ד.

הסתכל וראה, כמה מבני־העליה שנשמתם ספוגה צער על חדלון האדם ועלבונו, שרו שירים לאלהי הכח והעזמה, לתקיפות ולשלטון, דברו בגנותה של חמלה ובשבחה של עריצות; כגון ניצֶ’ה, ובמשמעות מסוימת גם שפינוזה, ועוד. חזיון זה אומר: דרשני.

דומה, אנו עומדים כאן לפני הופעה מיוחדת של פעולה־חוזרת נפשית, וזוהי – נקמת הנפש היפה בה בעצמה, נקמת הרחמן ברחמנותו הכוססת ומרככת את רוחו. לבו הטוב למשא עליו, לבו הטוב גורם לו מכאוב ויסורי חנם, והוא קובל על עצמו, על טבעו, על מדת טובו הממרקת ומותשת את כחו. זה מוסר־כליות מבחינה עליונה: לבו נוקפו על מוסרו, על הסאה הגדושה של רכרוכית חמלה שבו.

יש והאדם הגדול עושה חשבון נפשו ומוצא שבזבז כל ימיו צער אהבה ורחמים על בני־אדם עלובים – אותה שעה הוא חש בחטאו שחטא לאלהי החיים, מבקש מתוך מרדות־הלב להשתחרר מטבעו ולצאת מגדרו, מתמלא מרץ ותגברת את אכזריות וכאלו מתרצה ומתפיס לפני קונו. ברם מזגו הטוב, הטוב השופע ומעדיף, מגין עליו הגנה יתרה עד שהוא מתיר לו אף להתקומם בפניו ולהתריס כנגדו. זו מדת פזרנים.

אולם מי שהוא רע בטבעו חס כל כך על החלקה הקטנה של הטָבה שבנפשו עד שהוא עומד ושומר עליה תמיד שמירה מעולה, שלא תקופח בממשלתו התקיפה של המורע שבו ולא תסתחף שדהו הדלה. זו מדת קמצנים.

כללו של דבר. הטוב בטבעו הוא בן־חורים לגבי טובו ומתוך חרות יש והוא בועט במדתו ולועג לה, נוהג בה חולין. ואִלו הרע בטבעו מתירא מפני רעת לבו, חושש לכל נדנוד עברה וגודר גדרים וסיגים לחיה שבו – ודרכו להעריץ ולקדש את המוסר.

כיוצא בכך, בעלי אמונה גדולה, הבוטחים באמונתם, אינם חוששים להסוס ולפקפוק של עיון וחקירה; ואלו מי שהציץ ונפגע ותש בו כח האמונה, הלה נעשה לפרקים אדוק שבאדוקים, מבקש לו מפלט מפני עצמו ונאחז מתוך אימת הריקנות באמונות טפלות.

רעיון גדול יש לו מדרג המסוימת של אִמוניטָה, של הגנה חיונית כנגד טפילים הנזונים מכחו; יש לו מדרגה מסוימה של שמירה פנימית כנגד בטויים שאינם־מכוונים, טעיות ושגיאות הכרוכות בעקבו ומעקפות את דרכו, כנגד ספחת ערב־רב הנגרר אחריו ומעקם את תורתו.

כל שגדול כחו של רעיון, גדולה מדרגת האִמוניטָה הכבושה בתוכו. זאת אומרת, רחקיו הגדולים של הרעיון מצילים עליו, צל כנפיו הרחבות סוכך עליו עד שאינו נפסד ונחרב אפילו כשהוא נפגע כמה פגיעות רעות. דומה, יש לו לרעיון גדול מעין קרן־קימת של חיוניות, הממלאה תמיד את הגרעון.

אף כאן אתה מבחין, מה בין כחה הפנימי של יהדות ובין כחה הפנימי של נצרות. שהרי הנצרות נסתרסה במשך דורות בעטיו של ערב־רב שנטפל לה בדרכה וכמעט שלא נשתיֵר במציאות כלום מגופי תורתה. ואִלו היהדות עמד לה כח חיותה הרעיונית להגן עליה בפני כל הזיופים והטשטושים, שגם היא לא נקתה מהם.

*

דומני, מדרגה גדולה של אמוניטָה רעיונית טבועה בתנועת המרבים, העמלים להחריב עולם רשע ולבנות מחרבנו עולם חדש בכח עריצות ואכזריות ובשם צדק ומשפט. ודאי שמעשי אלמות פוגמים את השאיפה אל תקון מלכות שמים, אולם הפגימות הגסות הללו לא פגעו אלא בשטחה ולא הגיעו עד למעמקיה ולא קבעו את נשמתה. אבל הואיל והן פגימות גסות על פני שטח הרי הן גלויות לעיני כל ולפיכך בני־הדור הדנים לפי המראה החיצוני דנים דין שקר לתנועה כבירה זו ואינם מרגישים בשכינת מוסרה, המגין על ישותה האמיתית אף בכל קלקוליה ותקלותיה, בכל הלקויים שהיא לוקה בתקופתה הראשונה של מדת־הדין – תקופת האכזריות של רעיון אחוה ואנושות, שכשל לו כח הסבל של צפוי לדורות והוא צמא למציאות ולהגשמה…

תדע, רעיון גדול זכויותיו מרובות עד כנגד חובותיו המרובות; זכויותיו מקבילות לרחקיו הגדולים. הצווי המוסרי המוצנע בתוכו ופועל בהעלם אף באכזריותו, יש בו כדי לבטל הרבה מן המצוות של מסורה עתיקה נשואת־פנים ולכפר על הרבה חטאים. בתוך עבודת־גבוה הן יורדות לידי מדרגה של קדשים קלים. עת לעשות לה' –

*

והריני מוצא עוד צד־שוה בין כחה החיוני של יהדות ובין כחה של תנועת־המרבים: בשתיהן אתה מבחין מזיגה יפה של רעיון גדל־כנפים עם פקחות מעשית, של שכרון שאיפה המפלגת למרחקים עם חוש פכח של מציאות השעה, מזיגה של הפשטה נעלה עם תביעת הגשמה כמעט גסה.

הנצרות אינה יודעת אותה מזיגה. היא נטולה מן הממש ואין דעתה נתונה אלא על טהרת הרעיון ולא על הגשמתו בחיים. ובדרך כלל, הרעיונות הגדולים שבאו לעולם, רעיונות מרידה ומהפכה, רובם היה בהם מן השכרון של התלהבות נעלה ומעִורון של שעת יצירה והיו חסרים – בנגוד למהפכת היהדות וגם למהפכת המרבים – חוש המציאות כלפי הקרוב והמוחש, צופים את העתיד ומתעלמים מן ההוה. מתי נתפכחו? כשתש כחם ונקהה תלמודם עלינו. נמצא, המהפכה הרעיונית שהביאו על האדם לא הקדימה את המאוחר אלא כדי לחזור ולהלקיש אותו.

הרעיון החברתי של שויון כל בני־האדם אינו תכלית לעצמו אלא משמש אמצעי להתפתחות אי־השויון בדרך הרצויה. על־ידי שויון המעמדות בחומר, בכלכלה, תתרחב שדה האפשריות האנושיות ויתכשרו הכחות בתנאי התפתחות שוים להתקדם ולהתגלות בכל הבדליהם ונגודיהם העמוקים, הטבעיים, האמתיים; לאמר, לכשיבטל אי־השויון העשוי, שבעטין של סבות חיצוניות, יתאמת אי־השויון במדרגותיו הפנימיות, בהפרשיו הדקים ויפים.

אין טוב ורע כשהוא בפני עצמו ואינו אלא אם־כן ביחס לדבר־מה. בבחינה שהאדם רואה עצמו חטיבה מיוחדת בטבע, הרי העולם חלקו טוב לו וחלקו רע לו. ואִלו בבחינה שהוא מתמזג עם ההויה, אין טוב ואין רע בה. פגעים, מות, אבדון – נִטל עוקצם בהסתכלות־נצח. אף הטוב מתמסמס בפני אין־הסוף. אין טוב ואין רע אלא כשהאדם נדון או חש עצמו מדור בפני עצמו, בצמצום גבולים של ישות מיוחדת, של כתר הבריאה או לוּ אף של עולם קטן כנגד העולם הגדול.

מתי יגיעו בני האדם להיות טובים בטבעם? כדי להגיע לידי כך הרי אינם צריכים אלא להתבוננות כל־שהיא בעלבונו של האדם ובאפיסת קיומו, בהבלות ההויה ובצערה.

אפשר לשער, אלמלי התמיד בנו מצב־הנפש של שעת שקיעת־חמה, שעת תוגה ושתיקה אצילית, לא היה נמצא שום אדם רע בעולמו של הקב"ה…

כל חשבון פוגם את רגש היופי.

המוסר המחשב חשבונות של אמצעים ומטרות, המחשב שכר הנאה של השעה כנגד הפסדה לעתיד־לבוא ומאים על החמדה בענשן של תוצאותיה, הריהו פוגם את רגש היופי. שכן הוא מקפח את היחס הבלתי־אמצעי וממלא את נפשנו יחסים אמצעים.

גדולה חמדה שהיא קשר ישר וזִקה ישרה אל העולם ומלואו, וכנגדה המוסר עוקף לחיים ומעמיד בינם ובין האדם סולם של אמצעים ומטרות.

דוגמתו כל מלאכת מחשבה פוגמת ביסוד התפארת. שהרי המחשבה מכללת את יחסינו אל ההויה, מבלעת בחשבון הכולל של אחדות הגיונית את היחס הפרטי והאישי של הרגש, את היחס המיַחד יחודים בעולם. בכך טבעה וגדולתה של הסתכלות־יופי: לראות יחודים בתוך אחדות שאינה מבלעתם.

כמה מגוחך הדבר, כשהבריות משבחים את הקרבנות הגדולים שהקריבו לאנושות יוצריה ואמניה, משורריה וחושביה, וכדומה. כמה מגוחך הוא, כשהם מכירים טובה לאלו על המתנות היפות שהעניקו לבני־דורם. הרי זה כאִלו היינו נותנים שבח והודיה לגבר או לאשה בגלל שהקריבו עצמם על מזבח האנושות ושקדו על קיום המין והעמידו בנים ובנות…

וכי יש מקום להודות ליוצרים ולאמנים על שפע ויצריהם הסוערים, על הנאותיהם המרובות שנהנו בעולמם ועל ילדי־הרוח שהולידו בזווגם עם שכינת מאווייהם? הללו נהנים – והללו מברכים ברכת־הנהנין!

אולם רגילים הבריות להכיר טובה לכל מושל על שהוא פורש את ממשלתו עליהם וכופפם לשלטונו – ועל שהוא משליך להם פרורים מתחת שולחנו המלא…

אין אדם זוכה בשום מחשבה מן ההפקר, אין הוא זוכה בה תורת מתנה, מתנת אלהים, או בחינת מציאה שבהסח־הדעת. כל אותם הרעיונות המפתיעים את האדם ומהנים אותו במקריותם, הפוחזים ובאים עליו כאלו קפצה להם הדרך והוא מקבלם כנדבה וחנינה מתוך רחשי תודה ושבח לאיזה כח סתום ונעלם – כל אותם הרעיונות הבלתי־צפויים (מסוג ה“אֵינפַאל”) אינם אלא שכרה המאוחר של עבודת נשמה שלא־מדעת.

דומה, מרמה אותנו הטבע ומלין את שכר פעולתנו הסמואה מן העין על־מנת להנות אותנו הנאת מציאה במה שהוא פרי עבודה, והנאת מוקדם במה שהוא מאוחר – וכדי להטיל עלינו חובה של הכרת־טובה ותשלומים בגין הנדבה והחנינה המדומה: חובה של תוספת עבודה, עבודה מדעת, חלף שכר־קדימה, כביכול…

מרמה אותנו הטבע ומנצל את כחותינו וכחותינו של היחיד לטובת הרבים, והנאה למנצלים והנאה למנוצלים.

הרבה מינים לשקר ואין אנו חשים אלא בגסים שבהם. אנו מתמרמרים על השקר הגלוי ואין אנו מרגישים בשקר הכמוס: בסופר המשקר מחשבות, במשורר המשקר רגשות, בדברן המשקר התלהבות.

ודע, כל שהתרבות הולכת ומשתלמת היא נעשית יותר ויותר קרקע מוכשר לשקרנות סמואה מן העין. נכבשו הדרכים ונוחה המלאכה לזיפנים.

השקר בבחינת מצב־נפש ולא בבחינת עובדה פרטית, שדה־פעולתו רחבה והוא מסתעף לכמה וכמה סגנונים.

אדם המכריז ואומר: מה גדולה תשוקתי להיות אמיד נכסים – ואינו טורח ומתיגע כדי להתעשר, הרי זה אחד מסגנוני השקר. אלמלי גדולה בו התאוה לעושר, היה הולך בכחה ומחסר את נפשו בשביל לאסוף הון או לא היה חושש ללסטם את הבריות ובלבד שיגיע אל משאת נפשו.

דוגמתו אתה מוצא הרבה מן השקר הנפשי, שקר שלא־מדעת, בבעלי השתפנות של דורנו המטיפים כל ימיהם לנצול המנצלים ועם זה הם נרתעים לאחוריהם ועושים את תורתם פלסתר כל פעם שמזדמנת להם שעת־כושר לקימה. כנגדם גדולה מדת האמת של אותה תורה בתנועת המרבים.

יש ואומה תלושה מן הקרקע, הגולה ממקום למקום, מרבה נכסים בדרכה ושכר נדודיה בצדה.

צא ובחון כמה נתרבו והשביחו נכסי לשונו של עם ישראל לרגלי טלטוליו הרבים. למה הדבר דומה? לאדם שגלה מעיר לעיר וממדינה למדינה ובכל מקום שישב בו ישיבת ארעי הוא מניח ומצניע את רכושו שרכש שם וכשהוא עוקר את דירתו למקום אחר מוטל עליו לעמול ולקנות לו קנינים חדשים. אבל לימים כשהוא חוזר על כל אותם המקומות ומכנס את נכסיו המפוזרים, הרי יש לו עושר רב; יש לו הרבה חפצים כפולים ומיותרים. אף עם ישראל לכשיחזור בארצות נדודיו אחרי נכסיו, נכסי רטושים, ויכנסם כנוס מלא, ימצא יותר מכדי חסרונו, ימצא רכוש גדול שלא שער לו כלל.

מכאן עודף השמות־הנרדפים שבעברית, רבוי של כפלי־לשון ויתורי־לשון: אמנם־אבל, אולי־אפשר, האם־כלום, כן־כך; אבד־פסד, אדמה־קרקע, גור־דור, הנה־הרי, חטא־עברה, ילד־תינוק, עץ־אילן, ערך־שום־אמד, צדקה־זכות, והרבה כיוצא בהם. היא גם נִצלה לשונות זרות, זרות לגמרי לרוחה – כגון יונית – השקיעה יפה בבנינה חומר רב משֶל אחרים, עד שאין אנו מבחינים שוב בבעליו הראשונים (לדוגמה: אויר, זווג, הזדוג, נמוס, סנדל, וכדומה. ואפשר גם “אלא” בהוראתה השניה).

שמות־נרדפים אלה, שספרותנו מטופלת בהם, הם אולי יתורי־לשון וצרות זה לזה בשעתם הראשונה, אבל לימים הם עולים ומתיחדים בדרך השתלשלותם וכל אחד מהם פורש לעצמו וממלא תפקיד מיוחד ומסוים לו ומעשירים את הלשון עושר של גוני הפרשים דקים ודיוקים צנועים, שערכם מרובה בה בשעת התחדשותה ותחיתה.

זה שכרו של פזור – בשעת כנוס.

אם יש לבקש את אלהים במחיצת המוסר, ודאי שעם ישראל ראוי לשם: עם־אלהים. אולם אתה עולב את אלהים ומנמך קומתו, כשאתה מבקשו במחיצת המוסר האנושי.

אל תדון את חברך על המעשים המגונים שעשה אלא אם־כן דנת תחלה על כל המעשים המגונים שמוכשר האדם לעשותם והלה לא נכשל בהם. ואולי מותר לאמר: יש למוד את מוסרו של אדם לא במדת החיוב אלא במדת השלילה, לא לפי המעשים הטובים והרעים שהוא עושה אלא לפי המעשים שאין בו בכדי לעשותם; לאמר, על־פי המעשים הרעים שאינו מסוגל לעשותם ועל־פי המעשים הטובים שאינו עלול לעשותם. הן במעשים שהאדם עושה יש הרבה מן המקרה או מן האונס, ואִלו המעשים שאינו מוכשר כלל לעשותם הרי מעידים על טבעו, על מהותו.

וכך עלינו לדון ולאמר: מדת מוסרו של זה מגעת עד לאי־היכולת לרצוח, מדת מוסרו של זה – עד לאי־היכולת לגנוב ומדת מוסרו של אדם אחר – עד לאי־היכולת אפילו להתימר שאין בו להיות רשע בשעת־הכושר… וזו אולי המדרגה היותר עליונה שבמדות המוסר הטבעי.

מה גדולה האכזריות של יום־הכפורים! יום אחד בשנה יחשב האדם חשבון־נפשו לכל ימות השנה – האין זו תביעה קשה של התרכזות נשמה והזכרת עצמה? אלמלי אלהינו רחום וחנון, היה מחוקק לנו חוקה לחלק את חשבון־הנפש לעונות אחדות בשנה…

הרי קוּלה בדת הנוצרים הרכרוכית, שאינה מרגזת על האדם את מוסר־לבו בפעם אחת, כי אם מפקידה לפקידה, קמעא קמעא.

העבודה, עלול אדם לצאת מדעתו, אם ביום אחד יעשה חשבון עונותיו לכל השנה.

מה גדולה האכזריות של יום־הכפורים!

תהום בין עומק לעומק – וצנורות תחתיים הולכים ונמשכים בין התהומות ומחברים את העמקים כולם. מכאן, שהנגודים העמוקים נוגעים זה בזה. ולכאורה כל התהומות של הנשמה, של מחשבה או הרגשה – הם כולם תהום אחד של חיים.

הכל מקרה – עד שנגיע לידי מציאות. הכל הכרח – משהגיע לידי מציאות.

עד שנזדמנה לך אשה זו, כמה נשים היו מזומנות לך – ואהבתך לא באה אלא דרך מקרה. ומכשהיא באה, הרי אהבתך בחינת הכרח וגורל.

כשאין אדם מתביש לספר לאחרים על אהבתו לאשה, סִמן שרגש־האהבה אינו עמוק בו ביותר. והוא הדין, כשאין האדם מתביש לספר לאחרים על מחשבותיו: סִמן שמחשבותיו הן מן הנשמה ולחוץ.

רק האמתוֹת הקטנות, “אמתוֹת שבעובדה”, הן קשות ואכזריות, קבועות, קפואות, תקיפות ויהירות. אור חמה.

ואִלו האמתוֹת הגדולות, “אמתוֹת שבנצח”, המדדות בין התחומים, והן קלות ורכת, שוטפות ורותתות, ענותניות, נוגות. אור ירח.

מועטים הם המעיזים לדבר דברים פשוטים, לשאול שאלות פשוטות: למה אנו מתים? ולמה אנו חיים? שאלות קצרות הן יותר מדי ואנו מתבישים לשאלן, והרי הולכים סחור־סחור וכותבים ספרים גדולים על אותן השאלות – ואגב עקיפה והרחבת הדבור אנו נוטלים מהן את עוקצן ואימתן.

נִתּן לנו להבחין ולהסביר את היחוסים והקשרים שבין עובדות, שבין מַתָּנים, הפרדתם והרכבתם, השתלשלותם והסתובבותם. אבל לעולם לא נִתּן לנו להבחין ולהסביר את טעמן של העובדות עצמן, טעמם של המַתָּנים עצמם. משום מה נברא העולם כך ולא כך? מי יבוא ויתן טעם לכָכות של הישות? כך הוא – זו התשובה האחרונה שאין שאלה אחריה.

אבל יש ואתה מתרומם ממעל להרגל ומטהר את נפשך מאבקו בים של דממה והנך רואה אתה הויה כאִלו עוד לא ראית אותה מימיך, וה כל בה זר ומוזר, והרי אתה תוהה: מה זה? למה זה? כיצד זה? ארץ ושמים, זכר ונקבה, אדם וחוטם באמצע הפרצוף, חי ומת – מה זה? כלם לא אפשר היה וכל זה לא יהיה? ומה טעם לקיום שאפשר ולא היה? אותה שעה כל הבריאה מקרה לך, ואתה שואל על הכָּכות.

יש ואתה מהרהר: עד שנוצרתי לא הייתי, ואלמלי לא נולדתי לא הייתי, לא הייתי נמצא כלל. ומה טעם לקיום זה שאפשר ולא היה?

יש ואתה רואה עצמך ערום והנך מתמלא רעדה והפלאה בפני גופך השופע כח ואיזו יראה מחלחלת בקרבך, יראה מפני סוד החיים שבגופך, הזר לעצמך, והנך שואל: אני – מי זה אני זה? ומה לו כאן?

טעמת טעם אין – אשריך! קום ברח ממך העירה, אל המונה ושאונה, ונצלת.