לאיסור נטיעת אילנות בחצר בית הכנסת אין שום זכר ורמז בספרות הראשונים והראשון שחידש את האיסור מדעתו בלא שום ראייה או סמך כל שהוא, היה ר' דוד עראמה, בפירושו על הרמב"ם, שהדפיס בשנת ש"ה לפ"ק (בהיות המחבר בן עשרים כמפורש בהקדמה). בהערה לפרק ו' מהלכות עבודה זרה הוא כותב: “ונראה לעניות דעתי דאפילו אצל בית הכנסת אסור מדרבנן. אבל אכסדראות, דאפילו במקדש אינן אלא מדרבנן משום גזירה, בבית הכנסת מותר”.

גם אחר שנדפס ספרו של ר' דוד עראמה, כפי הנראה לא שמו לב לאיסור שאסר בלי שום ראייה ועד היום לא ידוע לנו איזה מחבר שמזכיר איסור זה, עד שבא הגאון ר' עקיבא איגר ובחידושיו לאורח חיים (סי' קנ) הביא דברי הרד"ע בקיצור: “והר' דוד עראמה בפירושו על הרמב”ם כתב, דאפילו אצל בית הכנסת אסור מדרבנן".

וש להסתפק אם ר' עקיבא איגר הביא הדברים לשם קביעת הלכה, מפני שגם לדעתו היו סמוכין לאיסור זה, או שרשם הדברים על גליון ספרו רק לזכרון כדי לעיין בזה לעת מצוא. אך העובדא, שר' עקיבא איגר הביא איסור זה נתנה פירסום לאיסור ורבים התחילו לחשוש לאיסור זה, בייחוד מפני שספרו של ר' דוד עראמה בלתי מצוי והרבה רבנים לא ראו אותו בעיניהם וידעו ממציאות הספר רק על פי ר' עקיבא איגר והם חשבו, שר"ד עראמה הביא ראייות לדעתו, או שמביא את האיסור בשם בר סמך מפורסם. למעלה העתקנו את לשונו בשלימות וראינו שחידש את האיסור מדעתו.

ומעניין, שרב אחד (בשנת תרט"ו) חפץ להתיר קציצת אילן מאכל שבחצר בית הכנסת בנימוק שהקציצה היא לשם מצוה. הוא פנה בשאלה להגר"י עטלינגער והתשובה נדפסה בשו"ת “בנין ציון” (סי' ט). הגרי"ע התנגד לקציצת האילן והוא כותב: “אכן להחשיב למצוה כדי שאם יתאחד הגן עם החצר של בית הכנסת לא יהיה אילן נטוע סמוך לפתח בית הכנסת לזה לא מצאתי סמך ורמיזה בפוסקים שיהיה איסור לנטוע אילן על פתח בית הכנסת”. ועוד הוא כותב: “ואם בפתח בית הכנסת יהיה איסור לנטוע כל שכן לפני שערי הר הבית והרי לא נאמר איסור כאן רק שלא לנטוע בהר הבית עצמו ובמקום הקדוש יותר אבל לא ג”כ לפני שערי הר הבית".

וכדאי להביא דברי הגאון הנצי"ב בשו"ת “משיב דבר” (חלק ב, סי' יד, משנת תרמ"ו):

“ואשר שאל מע”כ נ"י עוד, אם מותר ליטע אילנות סמוך לבית הכנסת, וכתב מע"כ נ"י שראוי לעשות זכר לבית המקדש, דכתיב לא תטע לך וגו', אין לנו לבדות מלבנו איסורין שלא נמצא בתלמוד, ואם היה בזה זכר לביהמ"ק היה אסור לבנות בית כנסת של עצים ולעשות ספסלאות של עצים, דכל זה הוא בכלל לא תטע לך וגו' כמבואר במסכת תמיד סוף פרק א' אלא אין בזה מצוה לעשות זכר לביהכ"נ (צ"ל: לביהמ"ק) בזה הענין, אלא שראיתי בחידושי רע"ק זצ"ל על או"ח (סי' קנ), שהביא בשם הר' דוד עראמה לאסור. וצ"ע. ומה שכתב מע"כ נ"י לאסור משום בלבול הדעת וטיול, אין זה הוראה אלא מוסר ואין כל המקומות שוין ואין כל הענינים שוין".

במאמר ביקורת על הספר “עין התרשיש”, שפירסם הרב ש"י זווין ב"הצופה" (מיום ו, טו טבת תרצ"ט), הרים על נס את הפליאה שמצא המחבר הנזכר בדברי הגר"א לאורח חיים (סימן קצז, סעיף קטן ב) להגר"א שגרוגרת היא פחות מכזית. וזה בניגוד להידוע. וגם במקור שמביא הגר"א מפורש להיפך והגר"א בעצמו במקום אחר¹ כתב להיפך והוא מסיים: “המשך הענין כאן, בסימן קצז, אינו נותן גם לתלות את הדבר באיזו טעות סופר”.

אבל באמת אין זו פליאה חדשה. רבי צבי הירש חיות בהגהותיו לברכות (מח, ב) העיר על זה והניח בצריך עיון גדול. אך לפניו כבר טיפל בזה תלמיד הגר"א, בהקדמה לספרו “תקלין חדתין” על מסכת שקלים². בעיניו הדבר ברור, שיש כאן טעות סופר וצריך להיות: “והוא יותר מכזית”. והדבר אצלו כל כך פשוט, עד שאת אלה שלא הרגישו שיש כאן טעות סופר וחושבים שהגר"א סותר את עצמו הוא מכנה “מבוהלים”.

אלה שלא ראו אפשרות להגיה את דברי הגר"א פירשו כנראה את כוונתו, כי הוא מביא “גרוגרת” ו"עלה של ירק" הנזכרים בגמרא, כדי להוכיח שגם בפחות מכזית מצטרף לזימון. אבל בעל “תקלין חדתין” מפרש כוונת הגר"א, שבא להוכיח, שאין קפידה בשיעורים לעניין צירוף, כיוון שבגמרא נזכרו שיעורים שונים, עיין שם, ולכן שפיר מגיה בדברי הגר"א.

וכאשר עיינתי בספר “עליות אליהו”, מצאתי ב"עלית קיר" (עמ' 79), שהביא דברי בעל “תקלין חדתין” פעמיים ובפעם השנייה נמצאת שם הוספה מעניינת אך בלתי מובנת די צרכה: “התקלין חדתין שגה בזה מאוד מפני שנשמט כאן ליקוט אחד מכי”ק וע"פ דבריו שם מבואר היטב כוונתו העמוקה".

אם ה"ליקוט" הנזכר נדפס באיזה מקום לא ידוע לי.

נחלקו חכמי “ישראל” אם לברך ברכת “שהחיינו” בכל שנה ביום ה' באייר, היום שנקבע לזכר הכרזת מדינת ישראל המחודשת. יש מביאים ראייות ונימוקים בעד החיוב לברך ויש המתנגדים לנימוקים וחוששים משום ברכה לבטלה. ולצערנו אין לנו מוסד מוסמך שיכריע בדבר. והחליטו להתייחס לזה כאל ספק ברכה ושני הצדדים באו לידי פשרה לברך ברכת “שהחיינו” בנוסח זה: “ויברך דוד את יי לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך אתה יי אלהי ישראל שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה” (סדר התפילות וההודיות של חג העצמאות, ירושלים אייר תש"י).

רבים, גם מבין תלמידי החכמים, לא הבינו את הקשר שבין “ויברך דוד” ובין ברכת “שהחיינו”. ולכן ראוי לציין המקור הראשון שמשם שאבו מחברי הנוסח את העצה של קשר ברכה מסופקת עם “ויברך דוד”. אך שם קרה הדבר באיש פרטי, ששמו היה “דוד”. החתם סופר (חלק אורח חיים, סימן קנו) מספר על הגאון הגדול רבי דוד שטרויז כ"ץ, “שפקפק אם לברך שהחיינו בעת דרשתו הראשונה עם התמנותו לאב”ד: יען היה שמו דוד התחיל ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך ה' אלהינו מלך העולם שהחיינו וכו'“. והחתם סופר מוסיף: “נראה שהיה הגאון ז”ל מסופק וחש לברכה לבטלה על כן עביד כנ”ל". ובסוף התשובה מסיים החתם סופר: “היוצא מדברינו, המברך אינו מפסיד. וטוב בתוך דרשה בשבת להמשיך הענין עד שיבוא לכעין שכתבתי בשם הגאון מהר”ד שטרויז כ"ץ זצ"ל. והמברך יתברך".

מדברי החתם סופר ומזה שר' דוד שטרויז לא אמר אלא התחלת “ויברך דוד” וגמר בברכה בשם ומלכות, נראה, שדעתם היתה שמצד הדין היה צריך לברך, אלא שליתרון זהירות התחיל ב"ויברך דוד". ולדעת החתם סופר אפשר לחבר עוד צירופים כאלה בתוך הדרשה.

ומעניין, שעניין “ויברך דוד”, שנתחדש על־ידי אדם ששמו דוד, נתפשט מנהג קבוע בגרמניה. ובתקופה קצת יותר מאוחרת הננו מוצאים: “קבלה בידו מפי אביו ז”ל, בכל מקום שיש ספק ברכה אמר תחילה הפסוק ויברך דוד וכו' מעולם עד עולם אשר קדשנו וכו', דפסוק זה הוי כאילו אמר שם ומלכות" (בית אהרן להר"א פולד, בתשובה על ספק פדיון הבן, שנדפסה בתולדות המחבר, בהערה).

הננו רואים, שמצד אחד הרחיבו את המנהג על כל ברכה מסופקת, מצד שני לא נהגו כר"ד שטרויז שהוסיף “אלהינו מלך העולם” והניחו ליסוד, שהפסוק “ויברך דוד” כולל שם ומלכות. וכנראה חשבו “אבינו מעולם ועד עולם” למלכות.

מחברי נוסח “שהחיינו” לחג העצמאות, הלכו בעקבות הקודמים הנזכרים בספר “בית אהרן”, אלא שהשמיטו “אבינו מעולם ועד עולם” ונשארה הברכה אמנם בשם, אבל בלא זכר למלכות.

ובאמת, רבים הם החכמים שאינם מסכימים לנוסח הנזכר ושני הצדדים מחייבי ברכת “שהחיינו” בחג העצמאות ושוללי הברכה, לא נחה דעתם מפשרה זו. וכיון שלפי מצב העניינים ומצב הוויכוח בהלכה זו הננו מוכרחים להתייחס לברכה זו בתור ברכה מסופקת, הנני מרשה לעצמי להציע פשרה אחרת וכבוד הרבנים ידונו בהצעתי כשנזכה לחג העצמאות הרביעי הבעל"ט [תשי"ב].

ובראשונה נשים לב לדברי הירושלמי (ברכות ו, א): “ר' זריקן אמר ר”ז בעי אהן דנסיב תורמוסא ומברך עילוי ונפל מיניה מהו מברכה עילוי זמן תניינות מהו בינו לבין אמת המים, אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחלה". ועוד שם: “הדא אמרה אהן דנסב פוגלא מברך עילוי והוא לא אתי לידיה צריך למברכה עילוי זמן תניינות, אמר רבי תנחום בר יודן צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא להזכיר שם שמים לבטלה”.

מפרשי הירושלמי מפרשים, שאמירת “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” היא לשם תיקון ברכה הראשונה שהיתה לבטלה. וכן פירש הרמב"ם בהלכות ברכות (ד, י) ודבריו יותר מפורשים בהלכות שבועות (יב, יא), שכתב: “ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה, לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה, ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה”.

ולולא דמסתפינא נראה לי, שאפשר לפרש פירוש אחר בירושלמי, שאמירת בשכמל"ו לא באה לתקן את הברכה הראשונה שכבר נאמרה לבטלה ואי אפשר לתקנה, אלא תיקנו לאמר בשמכל"ו לאחר ברכה שנייה, שהיא בגדר ספק, שהרי ר"ז בעי אם צריך לברך תניינות. וגם בקטע השני של הירושלמי בעניין פוגלא יש נוסחאות שכתוב בהן “מהו” (השווה ירושלמי, הוצאת לונץ).

ואפשר להסביר התקנה של אמירת בשכמל"ו, שזה כאילו הוא מתנה למפרע אם הא חייב בברכה הרי הוא מברך הברכה כתיקנה ואמירת בשכמל"ו אינה אלא הוספה כמו שאנו מוסיפים בשכמל"ו אחר “שמע ישראל”. ואם אינו מחוייב בברכה אומרה על סמך הגמר של בשכמל"ו ולדעת רבי תנחום בירושלמי מותר לברך ברכה מסופקת בצורה זו.

ומצאתי מסייע לפירוש זה את מהר"י ן' חביב. ידוע שיש מחלוקת קדומה אם לברך על תפילין של ראש ברכה שנייה גם כשלא שח בין תפילין של יד לתפילין של ראש, או דוקא בשח מברך שתים. והנה בא מהר"י ן' חביב ונהג לברך שתים: “ולהציל עצמו מספק ברכה לבטלה היה אומר אחר הברכה בשכמל”ו" (בית יוסף, אורח חיים, סימן כה). והבית יוסף כותב: “ואף על פי שאין משיבין את הארי אין דבר זה נראה בעיני שיביא האדם עצמו לידי ספק ברכה לבטלה ויסמוך על שיאמר בשכמל”ו". הבית יוסף פוסק כהסוברים, שאינו מברך שתים אלא בשח. ולא היה זקוק כלל לעצתו של ר"י ן' חביב. לעומת זה הרמ"א פוסק כסוברים, שגם בלא שח מברך שתים. ולכן כתב: “ומכל מקום טוב לומר בשכמל”ו, כדברי הר"י בן חביב".

בכל אופן ברור, שהויכוח בין ר"י ן' חביב והבית יוסף, הוא על יסוד הירושלמי שהזכרנו: ר"י ן' חביב סמך על הירושלמי, והבית יוסף סובר שמהירושלמי אין להביא ראייה אלא שאמירת בשכמל"ו מועילה לתקן הברכה לבטלה שכבר נאמרה ולא לברך ברכה מסופקת על סמך אמירת בשכמל"ו. ולפי הפירוש הרגיל בירושלמי הצדק עם “בית יוסף”, אבל כדי שלא לעשות את ר"י ן' חביב לטועה, שהרי הוא כתב מפורש, שאמירת בשכמל"ו אחר ברכה מסופקת מצילה מחשש ברכה לבטלה, לכן נראה לי כדבר ברור, שמהר"י ן' חביב, פירש את הירושלמי כמו שפירשנו, היינו, שאמירת בשכמל"ו לא באה לתקן הברכה הראשונה, אלא נתקנה לומר אחר ברכה מסופקת.

והנה אין בדעתי להכריע בין דעת הרמב"ם ודעת מהר"י ן' חביב בפירוש כוונת הירושלמי, אבל כיון שבקהילות רבות בישראל נהגו כר"י ן' חביב ומברכים ברכה על תפילין של ראש על סמך אמירת בשכמל"ו, יש לדעתי מקום להצעה, שגם בנוגע לברכת “שהחיינו” בחג העצמאות נלך בדרכי מהר"י ן' חביב ונברך “שהחיינו” בשם ומלכות מספק על סמך אמירת “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” תיכף אחר הברכה.

פרופ' י"נ אפשטיין במאמרו “פרישת רבנו אליהו מנחם ב”ר משה מלונדריש" מעתיק מכתב־יד את הקטן שלהלן מדברי המחבר:

“ונשאלתי בחלומי על שאנו אומרים ברצה והחליצנו שלא תהא צרה ויגון לנו ביום מנוחתינו, מה זה שלא תקנו לומר שלא נהא בצרה ויגון ביום מנוחתינו, הלא טוב לנו להתפלל עלינו מלהתפלל על היום, ואען בחלומי אם כה יאמרו, היה במשמע שלא נהא בצרה ויגון ביום מנוחתינו הא בשאר ימים נהא, ולא יהיה ולא יבוא. אך עתה שאנו מתפללים על יום מנוחתינו יש במשמעות הלשון שאין התפלה אלא על אותם שהיום להם יום מנוחה, ואף כי ממנו תוכל לדקדק, הא בשאר ימים תהא מי יתן וכן יהיה רצון, חלץ מהם כל מום בערלה, ואיקץ משנתי והנה חלום נבואה ולא אחת מששים”¹.

הקטע שבסוף: “הא בשאר ימים תהא מי יתן וכן יהי רצון, חלץ מהם כל מום בערלה”, בלתי מובן. ונראה לי לשער, כי במקום “הא בשאר ימים” צריך להיות “בשאר עמים”. ובמקום “כל מום בערלה” צריך להיות “כל מול בערלה” על־פי ירמיהו ט, כד. והנוסח הנכון הוא: “הא בשאר עמים תהא, מן יתן וכן יהיה רצון. חלץ מהם כל מול בערלה”.

שוב נודע לי כי הקטע הנ"ל כבר נדפס בספר “באר מים חיים”. (שאלוניקי ש"ו) בענייני ברכת המזון. עיינתי שם ומצאתי הנוסח “כל מום בערלה” ובמקום “בשאר ימים” כתוב שם: “בשאר כל אדם” (עיין גם: שטיינשניידר C. B. מס' 2600).

בספר “ערוגת הבשם”, לר' אברהם ב"ר עזריאל¹, מובאים דרשות ורמזים בעניין תוספת שבת. כמה מן הרמזים אינם מובנים והמהדיר, שלא עמד כראוי על כוונת המחבר, הגיה במקום שאין צורך ולא הגיה במקום שיש הכרח להגיה:

א. “שבתון, בגימ' יוסיף מחול על הקודש חסר א”. המהדיר חישב ומצא, שיש הבדל בין הצדדים של הגימטריא ב־ז ומצא עצה פשוטה איך לתקן הדבר, במקום “חסר א” הגיה “חסר ז” ולא שם לב, שבנוגע לחסר א נהגו כל בעלי הגימטריאות לא להקפיד ונהגו להשלים החסר בהוסיפם “עם הכולל”, היינו, שהמלה בכללותה מצטרפת לחשבון, ומחברנו כותב באופן ברור, “שחסרון א בגימ' אינו גורא” (עמ' 188). ובמקום אחר (עמ' 184) כתב: “ויתר אלף אינו מזיק”. אבל שלא יקפידו בהבדל של ז, לא ראינו ולא שמענו ואין להעלות על הדעת גימטריא כזאת.

לדעתי, יש רק לתקן הכתיב המלא של “הקודש” ולכתוב חסר “הקדש”. ואז יהיה ההבדל רק ב־א. וזה שכתב: “חסר א”.

ב. וטעות גוררת טעות. ההנחה המוטעת של המהדיר, שאפשר לסדר גימטריא גם בהבדל של ז, הביאה אותו לפרש גם גימטריא שנייה בדרך זו:

“ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש, בגימט' זהו תוספת בין מלפניו ובין מלאחריו”. גם כאן מצא המהדיר הבדל של ז ובסמכו על פירושו בגימטריא הקודמת מצא כי העניין נכון. אבל כבר ביררנו, שאין הדבר כן ולדעתי, במקום “זהו” העולה 18, צריך להיות “הוא”, העולה רק 12, ולפי זה ההבדל הוא רק באחד.

ג. “לכך ז זכור משוך לכאן ולכאן, לומר יום ז צריך לקדש בתוספת קידוש לפניו ולאחריו”. המהדיר לא העיר כלום ולא שם לב, שאין כל פירוש למאמר “ז זכור משוך לכאן ולכאן”, למה נמשך ה־ז של זכור? לדעתי, המילה “זכור” היא הוספת מעתיק, שלא הבין את כוונת המחבר, וכוונתו העיקרית של המחבר מיוסדת לא על ז של זכור, אלא צורת האות ז, שראשה משוך לשני הצדדים (בייחוד יש לשים לב לצורת אות ז, שבצורות האותיות שבסוף “מחזור ויטרי”, שהזיין משוך לכאן ולכאן). ומעתה יש לפנינו דרשה חדשה על צורת אות ז ורמז חדש לתוספת שבת. והלשון “לכך” הוא התחלה חדשה, שאין לה שום קשר עם הקודם.

יום ראש חדש הוא במידה ידועה יום כפרה, כי שעירי ראש חדש לכפרה ניתנו. על השעיר שדרוש דרש משה (ויקרא י, טז) נאמר (שם יז): “ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה'”, ובתלמוד (שבועות ט, ב): “והאי קרא בשעיר דר”ח כתיב". ובמקום אחר (זבחים קא, ב) נאמר: “ואיני יודע איזהו, כשהוא אומר ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה, הוי אומר זה שעיר של ר”ח".

רעיון זה, כי ראש חדש הוא יום כפרה, בא לידי ביטוי בתפילת מוספי ראש חדש: “וראשי חדשים לכפרה”; “זמן כפרה לכל תולדותם”; “ושעירי חטאת לכפר בעדם”. וכל התפילה ספוגה געגועים ל"מזבח חדש" ו"למחילת חטא ולסליחת עון ולכפרת פשע"¹.

הרוב הסתפק ב"ונשלמה פרים שפתינו", אבל היו, ועוד יש גם היום, יחידים שמתוך רגש פנימי קשה להם להסתפק באמירה בלבד והם נכונים להקריב – במקום שעירי ראש חודש שבוטלו – את דמם וחלבם על ידי תענית לשם השגת כפרה. והיות שבראש חודש אסור להתענות, הקדימו את התענית לערב ראש חודש.

אין לפנינו מקורות שמהם נוכל לקבוע את הזמן שבו התחילו יחידים להתענות בערב ראש חדש. יש מקום להשערה, שזה היה בתקופה סמוכה לחורבן הבית. ואין לדחות התחלת המנהג לתקופות מאוחרות, מהטעם שאין זכר לזה בספרות הקדומה. עלינו לשים לב לעובדא, כי גם ב"שולחן ערוך" ובהגהות הרמ"א, אין זכר למנהג זה. בכל זאת הרי אין כל ספק, שבזמנם וכמה דורות לפניהם, היה כבר המנהג קיים ובמידה ידועה גם נפוץ. אך כיון שאין זו תענית חובה והמנהג התקיים רק על־ידי יחידי סגולה אין רישומו ניכר בספרות. וגם כשהוא נזכר, הוא נזכר לרוב רק אגב דיון באיזה פרט השייך לתענית ולא בקשר לעצם התענית.

המקור הראשון הידוע לנו, נמצא ב"לקט יושר" (ברלין תרס"ד), לר' יוסף בר' משה, תלמיד בעל “תרומת הדשן”. הוא מוסר בשם רבו, ש"הורה מי שנהג להתענות בערב ר"ח, ואם בא ער"ח בערב שבת אינו צריך להשלים" (שם, עמ' 47). ועוד הוא כותב: “מי שנוהג להתענות בכל ערב ר”ח, מתענה בערב ר"ח אייר, אע"ג דעדיין ניסן הוא" (שם, עמ' 116). הננו רואים, שבזמן בעל “תרומת הדשן”, היינו בסוף המאה השנייה ותחילת המאה השלישית לאלף הששי, היה מנהג ידוע ומקובל, שיחידים מתענים בערב ראש חדש, ואין כל רמז כי היה זה מנהג חדש. והעניין נרשם רק אגב דיון והוראה בפרטי המנהג.

לידי פרסום והרחבת תחומים הגיע המנהג בתקופת מקובלי צפת, היינו במאה הרביעית לאלף הששי.

עם עליית מגורשי ספרד לצפת נתפתחה העיר צפת למרכז חשוב בחומר וברוח. התיישבו שם גדולי תורה ומקובלים מפורסמים, חסידים ואנשי מעשה. האווירה היתה ספוגה תורה ותפילה, תשובה ומעשים טובים.

גולי ספרד, ובייחוד האנוסים שבהם, היו צמאי תשובה וכפרה והמקובלים הורו להם דרכי תשובה. וגם המקובלים בעצמם שאפו להתקדשות והתעלות וקבעו מנהגי חסידות, פרישות וסיגופים². הם יסדו חברות מיוחדות לתשובה ולתיקון עוונות, כמו חברת “החוזרים בתשובה” וחברת “סוכת שלום”; וידוע, כי אחד מטעמי השאיפה לחידוש “הסמיכה” היה כדי לאפשר לחייבי כריתות לקבל מלקות על־ידי סנהדרין. ואין כל פלא, שבתקופה זו נתפשט המנהג של תענית בערב ראש חדש. הוא יצא מתחום יחידים ונעשה מנהג עממי. היום הוקדש לתשובה ולחשבון הנפש. עד שמצאו לנכון לקרוא ליום זה: “יום כפור קטן”. ה"פרי חדש" (אורח חיים סימן תיז) כותב: “ומטו משמיה דמהר”ם קורדוירו ז"ל שהיה קורא אותו יום כפור קטן לפי שבו מתכפרין עונות של כל החדש דומיא דשעיר ר"ח, וכדאמרינן במוסף: זמן כפרה לכל תולדותם".

ונביא כאן כמה קטעים ממנהגי צפת בערב ראש חדש:

“ערב ר”ח כל העם מתענים אנשים ונשים ותלמידים³ ויש מקום שבו מתכנסים אותו היום ויושבים שם כל היום כלו בסליחות ובתחנונים ודוים ומלקיות, ויש מהם שמשים על בטנו אבן גדול דמיון סקילה, ויש מי שמחנק בידיו בגרונו וכיוצא, ויש מי שמשים עצמו תוך שק א' ומסחבים אותו סביבות ב"ה" (מנהגי ר' אברהם גלאנטי, אצל שכטר, עמ' 249).

“רוב הקהלות מתענים ערב ר”ח ואפילו הנשים קרוב לאלף" (מנהגי ר' אברהם הלוי, שם, עמ' 297). שכטר מגיה “קרוב לערב” במקום “קרוב לאלף”. לדעתי אין צורך בהגהה זו, לפי המצב של צפת בתקופה זו אפשר להאמין, שהיו קרוב לאלף מתענים בערב ראש חדש.

“שעושין משמרה ערב ר”ח ומתקבצין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ורוב היום בתפלה ודמעה ושק ואפר, סימנם תשוב"ה תענית שק וידוי בכיה הספד⁴, על שני סבות, על חרבן בית המקדש ועל עונות ועון [אבותם], שנא' והתודו את עונם ואת עון אבותם. וטעם התענית א' להרתיש (?)⁵ כח החומר וזהו ויחבוש את חמורו מלשון חומר: ב' בזמן שבית המקדש קיים מקריב קרבן, ועכשיו מקריב חלבו ודמו וזהו אדם כי יקריב מכם, מכם ממש חלבכם ודמכם; ג' שבזמן שאדם חוטא מפריד בין הרחמין מן הדין, ובזמן שהוא מתענה ועושה תשובה הוא מחברם. וזהו ונרגן מפריד אלוף, אלפו שהוא רחמים פ"ו גמ' אלקים⁶. הרשע הוא מפרידם ומחזירהו (אולי צ"ל: ובחזירתו) הוא מחברם בחלב ודם שהוא רחמים ודין. יש חסידים ואנשי מעשה שדורשים בכל משמרה ומשמרה דברי כבושין והכנעה ועניני תשובה וחמר העבירות ובני אדם שבים לקונם" (מנהגי ר' משה מליריאה. שם, עמ' 300).

ובעל “סדר היום”, שהיה ריש מתיבתא בעין זיתון שעל יד צפת, כותב ב"סדר ר"ח אלול": “ערב ר”ח ראוי לכל אדם להתענות, ולא גרע מכל ערב ר"ח שרוב אנשי מעשה מתענים והוא מסוגל להתענות ובפרט ע"ד האמת הוא יום ראוי ומוכן להתענות, וכ"ש בערב ר"ח זה שהוא סוף כל השנה".

ר' שלמה שלימל בעל “שבחי האר”י", במכתבו שכתב מצפת בשנת שס"ז, כותב: “ובכל ערב ר”ח עושים עד חצות כמו ערב יוה"כ ומתקבצים כל ישראל לביהכנ"ס אחת גדולה או הולכים על קברות הושע בן בארי הנביא שעליו בנוי כמו כיפה אחת גדולה בנין מפואר ונכנסים לתוכה, או לתוך המערה של התנא האלקי אבא שאול ע"ה, או לפני קבר של ר' יהודה בר אילעאי, שאלה צדיקים הם קבורים סמוך לעיר. מתפללים לשם תפלה יותר נוראה עד חצי היום. ולפעמים עושים לשם כל היום כולו בתפלה ודרשות".

השל"ה הושפע ממקובלי צפת ובכמה מקומות בספרו הוא כותב על עניין ערב ראש חדש ברוח מקובלי צפת (עיין מסכת חולין וראש וסוף מס' פסחים). וכדאי לציין מה שכתב בריש מס' פסחים: “מכל מקום נשמע ממנו שר”ח בעצמו זמן כפרה, על כן ראוי לכל אחד מישראל להרהר בתשובה ולתקן מעשיו, ונראה בעיני שראוי לעשות כן קודם תפלת מוסף".

גם בירושלים נתפשט מנהג צפת ובמכתב שנכתב מירושלים לקורפו, בשנת שפ"ה, נאמר בו בין השאר: “ולא נמצא בה אלא שני בתי כנסיות, אחת אשכנזית והיא קטנה. שכל האשכנזים והחכם ר' ישעיה (=השל"ה) בראשם הולכים שם, ובתוכו נעשים כל ערב ראש חדש בתעניות ובתפילות כל היום כיום הכפורים” (ירושלים ללונץ, כרך ה, עמ' 81).

והנה נשאר לנו סדר היום שהיה נהוג בירושלים ביום ערב ראש חודש⁷. הרשימה נמצאת בראש ספר “מזבח אדמה” וב"פרי חדש" (אורח חיים סימן תיז) והנני מעתיקו על פי ה"פרי חדש": “נהגו פה בירושלים תוב”ב שביום ערב ר"ח מאריכין בתפלות ותחנונים על אורך גלותינו ואחר כך מתקבצים יחידי סגולה בבה"כ ובבתי מדרשות וקורין קודם חצות פרשת ויקרא אל משה כולה ופרשת צו את אהרן עד להקריב את קרבניהם במדבר סיני. ובישעיהו סימן ב' מן נכון יהיה עד ולא ילמדו עוד מלחמה, ובסי' י"א מן ויצא חוטר מגזע ישי עד כי גדול בקרבך קדוש ישראל. ובירמיהו סי' ל"א מן מצאו חן במדבר עד ולא יהרסו עוד לעולם. וביחזקאל בסי' מ' בעשרים וחמש שנים עד סופו. מן יואל סי' ג' מן והיה אחרי כן אשפוך את רוחי, עד סופו. ומשלי אשת חיל עד סופו. ואח"כ לומדים מסכת אבות ומסכת מדות ומסכת תמיד וסי' אמ"ת. ואחר חצות קורין כל ס' תהילים ובין ספר וספר מאריכין בתחנונים. ואח"כ לומדים בספר ראשית חכמה עד שיתקבצו הקהל להתפלל תפלת מנחה".

ידוע מאמר חז"ל: “אמר הקדוש ברוך הוא שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח” (שבועות ט, א; חולין ס, ב). ובנוסח אחר (חולין שם): “אמר הקדוש ברוך הוא הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח”. המקובלים טיפלו הרבה בהסברת מאמר זה וכבר נרמז לזה בגליון הגמרא דשבועות שם. וכמה מהם קשרו את עניין התענית בערב ראש חדש עם עניין מיעוט הירח.

ועניין זה של “מיעוט הירח” היה לו השפעה על מנהגי התענית בערב ראש חודש. וכדאי להביא בעניין זה תמצית תשובת ר' מנחם עזריה מפאנו (סי' עט). אחד החכמים פנה להרמ"ע בשאלה: “המשכים מתחלת חדש אלול להתחנן קודם עמוד השחר, אם יגונה המתחיל בראש חדש עצמו לומר תחנות”. על דעת השואל אפשר לעמוד מתוך תשובת הרמ"ע. השואל חשב, שראש חודש אלול הוא כיפור קטן על יסוד המנהג שערב ראש חודש נחשב ל"כיפור קטן". הרמ"ע כותב: “לא נהגו הקהלות להתחיל אלא ממחרת החדש והוא הנכון. ואם חסידים ואנשי מעשה עשו כפור קטן ויום צום בכל ערב ראש חדש, לא יצדק אותו השם אפילו בהשאלה לשום ר”ח, כאשר דמית וכמו שבא בשאלה באורך… ולא אכחד מאדוני כי הנוהים להתענות ערב ר"ח ג"כ מרבים בכבוד הלילה ויום המחרת… לפיכך ימהרו המתענים לפניו שלא יכנסו כשהן מעונים, אלא ראוי למהר בסעודת הלילה, ומה טוב וישר בעיני להקדים להתענות ביום הכניסה שלפני ר"ח סמוך או מופלג כי על הרוב זה וזה יתקיים בידו. ויש עוד בתקון זה (לצום ביום הכניסה. ולאו דוקא בערב ראש חודש. – המעתיק) השלמת הכונה למסדרי אותו כפור קטן בירידת הירח כי לפעמים יקדם אליהם המולד לתענית ונמצאו מתענים בחדושה, וכשהקדימנו להתענות ביום הכניסה שלפני המולד הכל מתוקן ומקובל, אלא שלא נהגו כן פרושים בישראל".

ומעניין, כי על ר' ישראל סרוק, תלמיד האר"י ורבו של הרמ"ע, מסופר, ש"התענה ביום המולד עד שהגיע המולד ואז אכל אפילו חל המולד בחצי היום" (עיין מגן אברהם אורח חיים סי' תיז).

השתלשלות המנהג של יום כפור קטן, מדורו של הרמ"ע מפאנו עד דורנו, הנני משאיר להזדמנות אחרת, כי ארכו הדברים.

השם “הלל” נקבע לקבוצות שונות של מזמורי תהילים שנאמר בהם “הללויה”. למזמורים הללו יחסו חשיבות מיוחדת, כי “בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים… גדול מכולן הללויה שכולל שם ושבח בבת אחת” (פסחים קיז, א).

בתלמוד אנו מוצאים שמות־לוואי שונים לשם הכללי הלל וכל שם לוואי מיוחד לקבוצת מזמורים מיוחדת, כמו: “הללא מצראה” = הלל המצרי (ברכות נו, א); הלל ד"פסוקי דזמרה" (שבת קיח, ב); “הלל הגדול” (פסחים קיח, א).

אנו רגילים לקרוא בשם “הלל” בלא שם לוואי, את קבוצת מזמורי תהלים קיג–קיח, שחובת אמירתם נקבעה לי"ח ימים בשנה בארץ־ישראל ולכ"א ימים בגולה (ערכין י, א). בימים הללו אומרים “הלל שלם”.

בראשי חדשים ובששת הימים האחרונים של פסח אין אמירת הלל חובה, אבל נהגו לאמרו. וכדי להדגיש שאין זה חובה אלא מנהג, נהגו לדלג על חלקים ידועים של הלל וזה נקרא “חצי הלל”.

וכך מסופר בתלמוד (תענית כח, ב): “רב איקלע לבבל, חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא, סבר לאפסוקינהו. כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר: שמע מיניה מנהג אבותיהם בידיהם”. ואנו נוהגים בזה כבני בבל ואומרים “חצי הלל”. בתלמוד לא נתפרש, מה אומרים ומה מדלגים. מנהגנו הוא לדלג “לא לנו” ו"אהבתי" ורבים חושבים שזהו מנהג יחידי ואין מנהגים אחרים, וכבר כתב ה"מטה משה" (סי' תקכח): “וכיצד מדלגין תינוקות של בית רבן יודעים ואין צורך לפרש”. וגם ממנו נעלם, כנראה, שיש מנהגים שונים. והנני חושב, כי רצוי לציין בזה את המנהגים השונים:

א.דילוג אחד. המנהג לדלג “לא לנו” בלבד נזכר במיוחד לרש"י (תענית שם): “כגון אנן דמדלגין לא לנו ה' לא לנו ונתחיל מן ה' זכרנו יברך”.

במקור אחר (ספר מנהגים, הוצאת שנהב־אלפנביין, ניו־יורק תרצ"ח, עמ' 18), נזכר, שמדלגים “אהבתי” לבד: “אומרים עד למעינו מים ומדלגין “אהבתי” ואומרים מה אשיב וגומרים”. אך מורגש מתוכו שיש כאן טעות. שאם אומרים רק עד “למעינו מים” ואחר־כך מתחילים “מה אשיב”, הרי כולל הדילוג יותר מ"אהבתי" (המו"ל לא הרגיש בזה). ונראה שצריך לומר: “אומרים עד למעינו מים ומדלגין [לא לנו ואומרים ה' זכרנו ומדלגין] אהבתי ואומרים מה אשיב וגומרים”. והמעתיק דלג ממילת “ומדלגין” הראשונה עד מילת “ומדלגין” השנייה. לפי זה שייך קטע זה להמקורות של שני דילוגים.

ב. שני דילוגים. מנהג שלנו לדלג שני דילוגים נמצא כבר בסדר רב עמרם גאון (השלם, חלק ב, דף סה, א) ובמנורת המאור לר' ישראל אלנקאוה (מהדורת ענעלאו, חלק ב, עמ' 199). מנהג זה נזכר גם בהלכות רי"צ גיאת (שערי שמחה, חלק ב, עמ' ג), אלא ששם נכלל גם הפסוק “מה אשיב” בדילוג של “אהבתי” ומתחילים רק מ"כוס ישועות".

ג. שלושה דילוגים. מנהג של שלושה דילוגים נזכר בסידור רב סעדיה גאון (עמ' קנג) וברמב"ם (הל' חנוכה פרק ג, הלכה ח). אבל בפרטי המנהג יש הבדל ביניהם. לפי רס"ג, מדלגים “לא לנו” ו"אהבתי" והדילוג השלישי הוא באמצע “מה אשיב”; מדלגים על הפסוקים “נדרי”, “יקר”, “אנה” ו"לך" ומתחילים מ"נדרי" השני.

לפי הרמב"ם (שם): “כיצד מדלגין מתחילין מתחילת ההלל עד חלמיש למעינו מים ומדלג ואומר ה' זכרנו יברך עד הללויה ומדלג ואומר מה אשיב לה' עד הללויה ומדלג ואומר מן המצר קראתי יה עד סוף הלל. זה המנהג הפשוט. ויש מדלגין דילוג אחר”. לפי המנהג הפשוט שהזכיר הרמב"ם (ושהמגיד משנה מעיד עליו “זה המנהג גם כן בינינו”) היו מדלגין בדילוג שלישי: “הללו את ה' כל גויים” עד “כי לעולם חסדו” והתחילו “מן המצר” עד סוף הלל.

ואולי יש מקודם להגיה בדבריו: דילוג אחד, והכוונה לאחד משלשת הדילוגים הנז'. ולפי זה יש זכר גם ברמב"ם למנהג של דילוג אחד.

בין החומר אשר הרב י"ל פישמן (מימון) אסף במאמרו “מנהגי־פסח בלתי ידועים”¹ נמצא גם חומר על המנהג שנהגו כמה מקהילות המזרח לחוג באופן מיוחד את ליל מוצאי יום־טוב של פסח וקוראים לחגיגה זו “ליל־מימונה” או “ליל־על־מימון”.

מקור המנהג וטעם השם כבר נשכח גם מהחוגגים. ואולי נוכל לשער, כי מקור החגיגה הוא לכבוד הולדתו של הרמב"ם ועל שמו נקראת החגיגה.

כידוע, נולד הרמב"ם בערב־פסח וכיון שבערב־פסח וגם בפסח אין הזמן מתאים לחגיגה מסוג זה, העבירו את החגיגה למוצאי החג, שהוא יום־המילה של הרמב"ם. בהמשך הזמן נשכח המקור ורבים מהחוגגים שאלו אחד לשני: “מה זה”? והשני עונה: “אינני יודע”. ברבות הימים נעשתה השאלה והתשובה למנהג ונקבע הנוסח: החוגג מברך את חבירו בשם “מימונה” או “על־‏מימון” וחבירו שואל: “מי זאת?” (הם חשבו ש"מימונה" הוא שם נקבה) והראשון עונה: “פארטש אללאה”, היינו יצליחך ה', כלומר גם אני אינני יודע. ולבסוף חשבו כי גם “מי־זאת” הוא שם ויחסו סגולה להזכרת השמות הללו.

מנהגינו בהתאם לפסק ה"שולחן ערוך" (אורח חיים סי' תצב) לסדר תענית שני, חמישי ושני פעמיים בשנה, אחר חג הפסח ואחר חג הסוכות, ובנוגע לשבועות כותב ה"מגן אברהם" (שם): “אבל בעצרת דאינו אלא יום אחד אין חוששין”. ורק פוסקים בודדים מזכירים מנהג להתענות בה"ב גם אחר חג השבועות (עיין חק יעקב, שערי תשובה וברכי יוסף לסי' הנזכר).

ומצאתי זכר למנהג זה במקור בלתי ידוע והוא המשורר התימני יחיא אלצ’אהרי, שהיה בארץ ישראל בתקופת מרן הבית יוסף (מחבר ספר המוסר ועוד ספרים), בשיר המתחיל “בני שים לב למסכתות ערוכות”, המזכיר שמות כל המסכתות שבמשנה “על סדר הרמב”ם" (?). השיר נתפרסם על־ידי דוידזון ברבעון האנגלי (כרך כה, עמ' 432). ויש כמה מקומות הזקוקים לפירוש או תיקון ואני אטפל בחרוז אחד בלבד, שלדעתי יש לו קשר עם העניין שלפנינו. אלצ’אהרי כותב:

ותעניות תכופות בחגיגה, בשלש הרגלים הנסוכות.

והדברים בלתי מובנים, כי אין תענית וחגיגה תכופות זו לזו. וכן בלתי מובן הקשר שבין “שלש רגלים” ותענית וחגיגה.

לדעתי, מרמז המשורר לתעניות של בה"ב שהן תכופות לחגיגה (כן צריך לומר במקום “בחגיגה”), היינו לחגים, והוא מפרש “בשלש הרגלים הנסוכות”, היינו שתעניות בה"ב תכופות לשלש רגלים.

ומכאן יוצא, שבזמנו ומקומו של אלצ’אהרי היה המנהג להתענות בה"ב בכל שלוש הרגלים ושבועות בכלל.

מנקודת השקפה של ההלכה התלמודית נחלקו הראשונים, אם בזמן שמקדשים את החדשים על פי החשבון ובקיאין בקביעא דירחא, צריכין בני ארץ־ישראל לעשות ראש השנה רק יום אחד, כשאר החגים, או שיש הבדל בין ראש השנה לשאר החגים ובראש השנה גם בני ארץ־ישראל צריכין לעשות שני ימים כבני חוץ לארץ.

רוב הפוסקים הלכו בשיטת גאוני בבל הסוברים, שגם בני ארץ־ישראל צריכין לעשות ראש השנה שני ימים כבני חוץ לארץ וטעמם: שני ימים של ראש השנה היה נהוג בארץ־ישראל מזמן קדום, בזמן שנהגו לקדש החדשים על פי הראייה. כי גם אם באו עדים וקידשו בית־דין את יום שלושים לאלול, אי־אפשר היה מפני קדושת החג לשלוח שליחים חוץ לתחום מושב בית הדין להודיע שנתקדש החג והוכרחו לעשות שני ימים. ובזמן שנהגו לקבל עדות החודש כל היום (היינו לפני שנתקלקלו הלויים בשיר ואחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי), אפשר שבאו עדים סמוך לחשיכה ולא הספיקו להודיע אפילו בתוך התחום ו"בבית הועד" בלבד עשו ראש השנה יום אחד ובכל ארץ־ישראל, אפילו בירושלים, עשו שני ימים. והדבר יצא מכלל ספק ונעשה מנהג קבוע. ולכן לדעתם יש לקיים המנהג גם בזמן שבקיאין בקביעא דירחא.

ויש חולקים וסוברים, כיון שבבית הוועד כשבאו עדים עשו רק יום אחד, מה שעשו בשאר ארץ־ישראל שני ימים עשו מטעם ספק. וכשבקיאין בקביעא דירחא יש לכל ארץ־ישראל דין של בית הועד, ואין לעשות אלא יום אחד.

והנה בתלמוד יש ראייות לכאן ולכאן וכבר נתפרשו באופנים שונים על־ידי בעלי השיטות השונות וקשה להביא מהם ראייה. אבל מתקופת הגאונים ואילך יש לנו ידיעות יותר ברורות על המצב בארץ־ישראל בעניין זה.

אין בדעתי לטפל במאמרי זה בצד ההלכה שבשאלה זו וחלילה לי להכניס ראשי בין ההרים ולהכריע בין החולקים. בייחוד, כי לכל הדעות, המנהג של שני ימים ראש השנה הוא עתיק ביותר. רצוני לטפל בעניין זה רק מנקודת־השקפה היסטורית ולבדוק את המקורות מתקופת הגאונים ואילך, כיצד נהגו בארץ־ישראל בעניין זה הלכה למעשה.

רב האיי גאון היה בין הסוברים, שמצד הדין יש לבני ארץ־ישראל לעשות ראש השנה שני ימים ובאחת מתשובותיו בעניין זה השתמש רב האיי גאון בסגנון המשתמע, שבני ארץ־ישראל נוהגים למעשה ראש השנה של שני ימים. ורב נסים פנה אליו בשאלה: “ואמר אדוננו, כי בני ארץ־ישראל תופסין ראש השנה שני ימים, ואנו רואים עד עתה אין תופסין אלא יום אחד”. ורב האיי גאון בתשובתו מאריך לברר דעתו בהלכה זו והוא מוסיף כמתנצל: “ואשר אמרנו בעבור בני א”י בי"ט של ר"ה, כך אמרנו בדין הוא שיעשו כראשונים, ולא ישנו ממנהג אבותיהם נוחי נפש".

הננו רואים, שגם רב האיי גאון ידע שבארץ־ישראל נוהגים ראש השנה רק יום אחד, אלא שלדעתו לא כדין נהגו כן.

כן אנו מוצאים בחילוף מנהגים שבין בני ארץ־ישראל ובין בני בבל (סימן מא): “בני בבל עושין שני ימים טובים, בני ארץ־ישראל יום אחד כמצות התורה”, אף שכתוב ימים טובים סתם ואפשר להוציא ראש השנה מן הכלל, אך לאור הידיעות של רה"ג ור' נסים מסתבר, שגם ראש השנה בכלל, וכן פירשו כוונת הדברים חוקרי החילופים רב"מ לוין וד"ר מרדכי מרגליות וסמכו לחילוף זה החומר השייך לראש השנה¹.

רבינו חננאל בפירושו לביצה (ה, ב) כותב: “ש”מ שאפילו בני א"י צריכין להיות עושין ר"ה שני ימים". מדבריו נשמע הד דברי רב האיי גאון, שבני ארץ־ישראל צריכין לעשות שני ימים, אבל אינם עושין כן.

וכן כתב גם הרי"ף בריש ביצה: “ושמעינן מהא דבני ארץ ישראל צריכי למעבד שני ימים טובים של ראש השנה”.

הרא"ש (שם) מעתיק דברי הרי"ף ומוסיף: “ורבינו אפרים תלמידו² נחלק עליו וכתב דהני מילי בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה, אבל עכשיו שאנו סומכין על סוד העיבור, חזר כל ארץ־ישראל להיות בית הוועד שאין להן ספק בקדושת היום ואין להם לשמור אלא יום אחד”.

הרמב"ם (הלכות יום טוב, פרק א, כא; הלכות קדוש החדש ה, ח) פוסק, שגם בארץ־ישראל יש לעשות ראש השנה שני ימים, אבל מסגנון לשונו אין לדעת, כיצד נהגו בארץ־ישראל בימיו.

לנושא מחקרנו מעניינים בייחוד דברי בעל המאור בריש ביצה. הוא חולק על הרי"ף וכותב: “בדורות הללו מאחר שהותקן סדר העיבור ע”פ המנהג שנהוג בידינו הרי חזרה כל א"י להיות כבית הוועד שאין להם ספק בקדושת היום ואינן חייבין לשמור כי אם יום אחד בין בר"ה בין בשאר ימים טובים, וכן נהגו לעשות בא"י כל הדורות שהיו לפנינו, עד עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות שני ימים טובים בר"ה על פי הלכות הרי"ף". הוא מזכיר, שגם ר' אפרים סובר כמותו וכן הוא מביא תמצית דברי רבינו נסים ורב האיי גאון, שמהם מוכח שבימיהם לא היו נוהגים בארץ־ישראל אלא יום אחד בלבד³.

הרמב"ן במלחמות ה' חולק על בעל המאור ומחזק את דעת הרי"ף ובנוגע למנהג ארץ־ישראל אינו מכחיש עדותו של בעל המאור והוא כותב: “ואשר אמרו בעבור בני ארץ־ישראל בדורות שלפנינו, אינה טענה, לפי שגלינו גלות שלמה ובעונותינו לא נשאר בארץ בימים ההם אלא מעטים ואינן בני תורה בנדנוד אחר נדנוד וטלטול אחר טלטול, והוחלף להם בשאר ימים [טובים]”.

והנה לפנינו שתי השקפות שונות. לדעת הרז"ה, בעל המאור, נהגו בני ארץ־ישראל כל הזמן כדין, רק בתקופה מאוחרת, קרוב לזמנו של הרז"ה, השפיעו עליהם חכמי פרובינציאה לקבל עליהם החומרה של שני ימים. ולדעת הרמב"ן, משך זמן ארוך נהגו בני ארץ־ישראל שלא כדין, עד שבאו חכמים מחוץ לארץ והחזירום למוטב.

איזו משתי השקפות הללו מתקבלת יותר על הדעת? לדעתי – דעת הרז"ה, כי קשה להסכים לדעת הרמב"ן, שבתקופה ארוכה מתקופת הגאונים, ואולי עוד לפניהם, עד קרוב לזמנו של הרז"ה, לא היו בארץ־ישראל בני תורה וכי כולם נהגו שלא כדין. כן לא מסתבר שמפני “עם־הארצות” ביטלו את יום טוב שני של ראש השנה ועשוהו חול. מסתברת יותר דעת הרז"ה, שהמנהג של ראש השנה יום אחד היה מקובל בידם מקדמת דנא. רק בתקופה מאוחרת, בזמן עלייה גדולה, והעולים החדשים היו רוב מניין ורוב בניין של היישוב בארץ והם לא רצו לוותר על הרגלם לעשות ראש השנה שני ימים, ובייחוד שגדולי הפוסקים שבחוץ לארץ סוברים, שגם בארץ־ישראל צריכים לעשות שני ימים ועמדו על דעתם והנהיגו כן הלכה למעשה והיישוב הקטן שבארץ־ישראל נכנע וקיבל עליו חומרא זו. וכדאי להביא דברי ה"מגיד משנה" (הלכות יום טוב א, כא): “וענין ר”ה שהוא שני ימים טובים בכל מקום מפורש בהלכות ויש חולקים, ודברי ההלכות ורבינו עיקר, וכן נוהגין אף בארץ־ישראל לעשות שני ימים ראש השנה".

ולדעתי, אפשר למצוא מצע פסיכולוגי ל"כניעה" זו של היישוב. בני ארץ־ישראל היו רגילין לעשות ראש השנה רק יום אחד מזמן קדום וכשחל ראש השנה בשבת תקעו שופר גם בשבת. אך מנהג זה של תקיעת שופר גם בראש השנה שחל בשבת, התקיים כל זמן שהיו בית־דין סמוכין בארץ־ישראל, וכשנפסקה שלשלת הסמוכים חדלו לתקוע שופר בראש השנה שחל בשבת והקהל היה מתגעגע למצוות תקיעת שופר והגעגועים הללו התערבו גם בפחד, לרגל המאמר הידוע של ר' יצחק: “כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה. מאי טעמא דלא איערבב שטן” (ראש השנה טז, ב). וכמובן, שברוב השנים שלא תקעו, באו צרות על בני ישראל, שתלו באי התקיעה בראש השנה. חכמי הדור, שהיו בתקופה שבין הפסקת בית־דין סמוכין, שאז חדלו לתקוע שופר בראש השנה שחל בשבת, השתדלו להרגיע את הציבור. ולדעתי נוצר בתקופה זו הפירוש לדברי ר' יצחק: “לאו דמיקלע בשבתא אלא דאיתייליד אונסא”. פירוש זה הנמצא לפנינו בהלכות גדולות ומובא בתוספות ראש השנה (שם ד"ה שאין), אינו מתקבל כלל על הדעת, שנתחדש בחוץ לארץ במקום שנהגו שני ימים ראש השנה, כי שם לא קרה כלל שנה שלא תקעו בתחילתה. כן אין מקום לפירוש זה בארץ־ישראל בזמן שתקעו גם בשבת ע"י בית דין סמוכין, אבל בארץ־ישראל, בזמן שחדלו הסמוכין ועדיין נהגו לעשות ראש השנה יום אחד, ראו חכמים צורך לפרש כוונת ר' יצחק באופן שירגיע את הציבור. וכדאי לבדוק כתב־יד של “הלכות גדולות” כדי לברר, כיצד נתגלגל פירוש זה לבה"ג.

סעד להשערה זו מצאתי בס' המנוחה על הרמב"ם, שמייחס פירוש זה לדברי ר' יצחק ל"גרסינן בירושלמי" ואין כוונתו לירושלמי ממש, אלא למקום ארץ־ישראל כידוע.

וכדאי לשים לב להבדל שבין הירושלמי והבבלי בנוגע לטעם שאין תוקעין בשבת. בירושלמי (ראש השנה פרק ד, הלכה א) נאמר הטעם: “כתוב אחד אמר יום תרועה וכתוב אחד אמר זכרון תרועה, הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול – יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת – זכרון תרועה”. דרשה זו נזכרת גם בבבלי (ראש השנה כט, ב) אך גם שם בשם אמוראי ארץ־ישראל: “רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא”, והבבלי דוחה ומסיק, שאין תוקעין בשבת משום גזירה דרבה.

ונראה, שבבבל שנהגו ראש השנה שני ימים ואף פעם לא היה ביטול התקיעות לגמרי, אלא דחייה למחר, דיה היתה גזירה דרבה לבטל התקיעה בשבת; בארץ־ישראל שנהגו יום אחד וביטול התקיעה בשבת הוא ביטול מוחלט לאותה שנה, מצאו סמך בתורה לביטול זה. וכבר נחלקו חכמים אם זוהי דרשה גמורה או אסמכתא.

ומעתה נבין, כי בני ארץ־ישראל קיבלו ברצון את החומרא של שני ימים ראש השנה, כדי להיפטר מן האפשרות של אי־תקיעה בתחילת השנה וקוו לשנה טובה ומבורכת.

על יסוד המסופר בנחמיה (ח, טז): “ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית האלהים”, נתפשט המנהג בכמה ארצות וקהילות שונות לעשות סוכות בחצרות בתי־כנסת. וכשם שהסוכות שעשו בימי נחמיה, “ובחצרות בית האלהים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים” (שם), לא בשביל אנשי ירושלים נעשו, כי הרי תושבי ירושלים עשו לעצמם “סכות איש על גגו ובחצרתיהם”, אלא בשביל האורחים שעלו לרגל לירושלים, כך גם הסוכות שעשו על יד בתי־הכנסת, לא בשביל אנשי העיר נעשו, אלא בשביל אורחים שבאו מחוץ לעיר. ולפי מנהג קדמון היו האורחים מתאכנסים בחדרים המיוחדים לזה על יד בית־הכנסת¹ ובסוכות סידרו בעדם גם סוכה.

ובני העיר, שמסיבות שונות לא סידרו סוכה לעצמם, השתמשו גם הם בסוכה הציבורית שעל יד בית־הכנסת. אך לרוב היה המקום תפוס על־ידי אורחים שמחוץ לעיר ובני העיר הוכרחו להסתפק בזה שאכלו סעודתם בסוכה הציבורית והלכו לביתם. ויש שהסתפקו בקידוש ובאכילת כזית בסוכה ואת סעודתם אכלו בביתם. ויש שהסתפקו בישיבת עראי בסוכה וברכו לישב בסוכה לזכר בעלמא.

לראשונה נהגו כך אלה שלא עשו סוכה בביתם מתוך אונס. ועל האנוסים הללו הביטו החכמים בעין יפה, שהשתדלו לקיים לכל הפחות חלק ממצות סוכה. אבל בהמשך הזמן נמצאו יחידים, שאפשר היה להם לעשות סוכה בביתם ולקיים המצוה כהלכתה והם סמכו על סוכת בית־הכנסת והסתפקו בקידוש בסוכה או בישיבת עראי. ואז נתעוררו הגאונים להילחם נגד נוהג זה. ונביא דברי הגאונים בלשונם:

"וששאלתם האידנא מחייבי' למעבד סוכה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, או לא.

תשובה. כך חזינן דלא חייבי' ישראל למעבד סוכה אלא בביתיה בדירתיה היכא דאכיל ושתי וגני תמורת דירתו של כל השנה כולה, אבל בתי כנסיות ובתי מדרשות אין מיוחדים אלא לישיבה לתפלה ולתורה, אבל אם עושין בשביל עוברי דרכים שאוכלים שם וישנים שם, יפה הם עושים, אבל בני העיר לסמוך על סוכה של בית הכנסת לצאת בה ידי חובתן, אין יוצאין אלא בסוכה של כל אחד ואחד בביתו, לפיכך כשעושין סוכה בבית הכנסת אין צריך לברך עליה² שלא לעצמן עושין אלא לעוברי דרכים"³.

בתשובה זו, אין הגאון מתנגד לעשית סוכה בבית הכנסת, אלא שהוא אומר, שאין לברך על עשייתה, ומזהיר, שבני העיר לא יסמכו על סוכת בית־הכנסת, אלא יעשו כל אחד ואחד בביתו.

ובמקור אחר⁴ : “ואמר רב נטרונאי גאון, מצות סוכה לעשותה כל אחד ואחד בביתו ולאכול ולשתות ולישון ולדור ולשנות בה, ובבית הכנסת אין צריכין לעשות כן, אבל אם יש באותה העיר שווקים, ורגילין ישראל לבא שם לחג הסוכות, יעשו לאותם המתקבצים כדי שיאכלו וישתו בסוכה וישנו בסוכה של בית הכנסת… ואין מנהג בשתי ישיבות, ואין עושין סוכה בבית הכנסת כל עיקר. וזה שמביאין ראיה ובחצרות בית אלהים, מעשה זה בירושלים היה שהיו עולין רגל. אספמיא נעשת ירושלים שעולין לה לרגל?”.

דברים יותר ברורים בעניין זה כתב רב האיי גאון²⁰: “ונשאל מרב האי, נהגו לעשות סוכה בבית הכנסת, מי שאין לו מקום לעשות סוכה. או מי שאין ידו משגת או שלא היה לו [פנאי] לעשותה. נכנס ויושב בה ויוצא בה ידי חובתו ומברך או לא. והשיב: הלא אתה יודע שחייב אדם לישב בסוכה כל שבעה [כעין] תדורו. היוכל לדור בבית־הכנסת לאכול ולישון שם. ודאי נכנס ויושב בה מברך, אבל כל ידי חובה לא יצא. ושאתה אומר אין ידו משגת, הלא מחצלת קנים שתקן ראש מדינה⁵ או קנים שסבך בהן דיו, ואם ודאי אי אפשר לו אפילו כן מה יעשה, ובבגדאד עושין בבתי כנסיות שלהן סוכות, וכן מנהג ישראל, ואפילו במקדש כתוב איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית אלהים”.

ועל דברי רב האיי מוסיף בעל המנהיג [הלכות סוכה, סי' ה דפוס ברלין, דף סד, א]: “למדנו מתוך תשובות של רבינו האי ז”ל שמנהג שעושין בספרד סוכה בחצר בית הכנסת ונכנסין ויושבין שם רוב הקהל ומברכין לישב בסוכה בישיבה בעלמא, יפה הן עושין, אבל כל ידי חובתן לא יצאו". ובעל “תניא רבתא” [סי' פד] כותב בהלכות סוכה: “ומנהג פשוט בידינו לעשות סוכה בחצר בית הכנסת, וכל מי שאין לו מקום פנוי ובטוח לעשות סוכה, נותן בה מעות, ולאחר תפלה בערב ובבקר יושב שם מעט ומברך והולך לו, וכן מצאתי בשם ה”ר אביגדור כהן צדק ז"ל".

מכל הדברים שהזכרנו יוצא ברור, שגם מי שהתנגד שתושבי העיר יסמכו על סוכת בית־הכנסת, לא מצאו שום פסול בסוכת בית־הכנסת, אלא שהסבירו שאי־אפשר לקיים בה “תשבו כעין תדורו”. אבל היושב בה ומכל שכן האוכל בה אף אם הוא מבני העיר מברך עליה ואם הוא אנוס ואי־אפשר לו לסדר סוכה בביתו, יפה הוא עושה כשהוא משתמש בסוכת בית־הכנסת ורק מי שיש לו האפשרות לעשות סוכה לעצמו בביתו אין לו לסמוך על סוכת בית־הכנסת.

והנה נמצאו מחברים, שחשבו שהגאונים פסלו סוכת בית־־הכנסת והשתדלו למצוא טעם לפסול זה⁶ ואין לדבריהם שום יסוד.

*

ומהלכה לצד המעשי. בעירנו העברית ובשאר מקומות ישראל, לרגל צימצום החצרות וגובה הבתים והעמדת הגזוזטרות זו למעלה מזו, חלק גדול מהקהל אין לו אפשרות לסדר סוכה בביתם, וגם יהודים דתיים מבטלים מצוות סוכה מאונס והוי תחילתם אונס וסופם הרגל. וכיון שעבר ושנה נעשה לו כהיתר ומצוות סוכה משתכחת ממנו ומבני ביתו.

והנני מציע, שבהסכמת הרבנות הראשית יחדשו המנהג של סוכות בחצרות בתי־הכנסיות. וכל מי שאין לו כל אפשרות לעשות סוכה לעצמו, יכנס לסוכת בית־הכנסת וישב ויברך “לישב בסוכה”. ואולי ינהגו הגבאים לכבד את הנכנסים לסוכה לכל הפחות בלילה הראשון של החג ביין לקידוש וכזית מזונות. וכמובן שיש להכריז ולהודיע כי הסוכה הציבורית סודרה בשביל אלה שאין להם כל אפשרות לסדר בביתם, אבל כל מי שיש לו איזה אפשרות לסדר סוכה, חייב לעשות לו סוכה ולקיים את המצוה כתקונה.

ב"הפוסק" שנה יב, סי' תתתרלב ותתתרמב, מטפל הרב אהרן בגון בקושיית ה"מנחת חינוך" (שכה): איך אנו מקיימים “לכם” בערבה, לשיטת רש"י (סוכה כז, ב) דבעינן שווה פרוטה ב"לכם", והרי הערבה אינה שווה פרוטה. ותמצית דבריו, שהערבה מצטרפת לשאר המינים ועל־ידי זה מתקיים “לכם” גם בערבה. מסתבר יותר, שיש להבדיל בין סוכה לערבה, באופן אחר: חלק של פחות משווה פרוטה המגיע לכל אחד מישראל בסוכה משותפת, היא מעורבת בין שאר החלקים שיש לאחרים בסוכה המשותפת. אבל ערבה כולה שלו ושפיר קרינן בה “לכם”, אף שאינה שווה פרוטה.

ומצאתי סעד לסברה זה מדברי התלמוד (בכורות ג, א): “התם כיון דלא עריבו בהו חולין קרינא בהו בבהמה כל בכור, הכא כיון דעריבו בהו חולין לא קרינא בהו כל בכור”.

ל"השואבה" שבשם “שמחת בית השואבה”, הננו מוצאים כבר בתלמוד: “חד תני שואבה וחד תני חשובה” (סוכה נ, ב). בכתבי־יד ובספרי־דפוס שונים יש למצוא אופני כתיבה שונים. רי"נ אפשטיין¹ אסף הרבה מהם ובא לידי מסקנה, שהנוסח המקורי הוא השאובה ובית השאובה הוא מקום המים השאובים. ג' שלום² חיזק דיעה זו על־פי כתבי־יד בקבלה. ויש להוסיף, שגם בסידור רב סעדיה גאון (עמ' רמד, שטז), נמצא “השאובה”. וכן הוא בהושענות לתימנים, ועיין שם בהערה. לעומת זה יש חבר־חכמים³ המשערים, שעיקר השם הוא “שובה” או “שובתא”, שפירושם בסורית: אבוקות, ובית שובה הכוונה בית האבוקות.

ואולי אפשר לפשר בין שתי דיעות אלו בהשערה, שכבר בימי הבית שררו שתי השקפות שונות. חלק מהעם, בייחוד מבין הפרושים, ראו בשמחה זו את המצווה הדתית וקראו לה “השאובה”, על שם שאיבת וניסוך המים. וחלק מהם, בייחוד מבין הצדוקים, ראו בה שמחת חגיגה עממית וקראו לה “שובה” בסורית, על שם האבוקות.

והנה דעת רוב החכמים, שטיפלו ב"שמחת בית השואבה", מסכמת, שהשמחה היתה לכבוד ניסוך המים. ויש שהוסיפו, שכל התכונה שהקדישו לשמחה זו היתה כדי להוציא מלבן של צדוקים שהתנגדו לניסוך המים. ולכאורה פשטות דברי המשנה והתלמוד מורים כן. רש"י (סוכה מב, ב; נ, א) כתב מפורש: “שמחת בית השואבה היו שמחים מחג לכבוד שאיבת ניסוך המים”⁴; “כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים²⁶ כדמפרש ושאבתם מים בששון”.

אבל להרמב"ם שיטה אחרת. לדעתו, עיקר השמחה הוא לכבוד החג לקיים “ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים” (ויקרא כג, מ). והקשר שבין שמחה זו לניסוך המים אינו אלא שהיו מסדרים את השמחה ב"בית השואבה". וכנראה למד זה הרמב"ם ממה שנזכר תמיד “שמחת בית השואבה” ולא “שמחת השואבה” וכדומה. ולכן כבר בפירוש המשנה (סוכה פרק ה, משנה א) כתב הרמב"ם: “ובית השואבה שם המקום שהיו מתקנים לשמחה וקראו לו זה השם משום ושאבתם מים בששון”. ובהלכותיו הפריד הרמב"ם בין השמחה ובין ניסוך המים. בהלכות לולב (פרק ח, הלכה יב) הוא כותב: “אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היה במקדש יום שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים”. ומזכיר שם כמה פרטים שבמשנה ובתלמוד נזכרו בקשר עם שמחת בית השואבה ואינו מזכיר כלל ענין ניסוך המים. רק בהלכות תמידין ומוספין (פרק י) מטפל הרמב"ם בפרטי הדינים של ניסוך המים ושם אין זכר לשמחה הקשורה בשאיבת וניסוך המים. ומעניין שאת השם “שמחת בית השואבה” והדלקת האור שם, מזכיר הרמב"ם דרך־אגב בהלכות כלי המקדש (פרק ח, הלכה ו). מה הכריח את הרמב"ם להפריד בין הדבקים במשנה ובתלמוד?⁵.

אולי אפשר לשער, שהבדל הזמן שבין ניסוך המים וזמן השמחה, הביאו לשיטה זו. ניסוך המים אינו אלא בתמיד של שחר (יומא כו, ב; רמב"ם, הלכות תמידין ומוספין פרק י, הלכה ו), ואילו השמחה מתחילה רק בערב (סוכה נג, ב; רמב"ם הלכות לולב פרק ח, הלכה יב).

המנהג לחוג בכל שנה “שמחת תורה” לכבוד סיום קריאת התורה בציבור, מקורו במסורת בני בבל, שהיו מסיימין כל התורה במשך שנה אחת. בכל שבת קראו “פרשה” שלימה. ואם לפי הקביעות של השנה היה מספר השבתות פחות ממספר הפרשיות שבתורה, קראו בכמה שבתות שתי פרשיות בשבת אחת, כדי שההתחלה והסיום יהיו בזמנם הקבוע, היינו: קריאת פרשת “בראשית” בשבת שאחר סוכות וקריאת פרשת “וזאת הברכה” ביום־טוב שני של שמיני עצרת. ואותו יום חגגו בשמחה כפולה: שמחת יום טוב ושמחת התורה.

בארץ־ישראל לא היה מקום לחגיגת שמחת תורה בכל שנה, כי מנהגם היה לקרוא בכל שבת רק “סדר” אחד, שהוא בערך שליש הפרשה, והיו מסיימין כל התורה פעם אחת בשלוש שנים, לפי התלמוד (מגילה כט, ב) ולפי מקורות אחרים פעם אחת בשלוש שנים וחצי. אם חגגו בארץ־ישראל את יום הסיום בשנה שגמרו בה קריאת התורה, הדבר ספק, כי אין זכר לחגיגה כזאת. במקורות ארצישראליים נזכר רק “שעושין סעודה לגמרה של תורה” (מדרש רבה, ריש שיר השירים וריש קהלת); משמע “סעודה” ולא “חג”.

והבדל זה, שבין בבל לארץ־ישראל, נרשם ב"החילוקים": “אנשי מזרח עושין שמחת תורה בכל שנה ובני ארץ־ישראל לשלוש שנים ומחצה”¹.

בהמשך הזמן התפשט מנהג קריאת התורה של בבל ואתו יחד גם המנהג של חגיגת שמחת תורה גם לשאר ארצות וגם לארץ־ישראל הגיע.

בארץ־ישראל אפשר לציין דרגות שונות להתפשטות מנהג בבל. בראשונה הנהיגו מנהג בבל בבתי־הכנסיות של עולי בבל שהתקיימו בכמה קהילות בארץ־ישראל ונהגו בהם מנהג בבל.

זכות קיומם של בתי־כנסיות מיוחדים לעולי בבל היתה, כנראה, מיוסדת על ההלכה, שעולה שדעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שהלך משם. ובתקופת שלטון הערבים התגברה העלייה מבבל לארץ־ישראל וחלק מהעולים היתה דעתם לחזור. ואפשר שיש כאן השפעה של פסק אחד הגאונים, שהבדיל בדין דעתו לחזור בין עולי בבל לעולי שאר ארצות. וכדאי להביא כאן לשון הגאון: “ובני אפריקא שנשאו נשים בארץ ודרו בה, אם עדיין לא שהו שנים עשר חדש חייבין לשמור שני ימים טובים כמקומן שכך שנו חכמים (בבא בתרא פרק א, משנה ה): כמה יהיו בעיר ויהיו כאנשי העיר שנים עשר חדש, ואם שהו שנים עשר חדש מכאן ואילך אף על פי שדעתן לחזור נוהגים כאנשי ירושלים עד שחוזרים למקומן, והני מילי מאפריקא לארץ־ישראל, אבל מבבל לארץ־ישראל שיש בה שתי ישיבות, אם דעתו לחזור אף על פי ששהה שנים הרבה עושה כחומרי שתיהן, אם אין דעתו לחזור עושה כארץ־ישראל בין להקל בין להחמיר”².

לפי פסק זה נוצר מצב בארץ־ישראל, שעולי בבל ישבו שם הרבה שנים ונשאו נשים ועדיין היה להם דין של מי שדעתו לחזור והיה מחוייב בחומרי שתיהן. כמובן, שאנשים מסוג זה השתדלו לייסד להם בתי־כנסיות מיוחדים. ואחרי שנהגו במשך שנים רבות לשבתם בארץ־ישראל כמנהגי בבל, גם כשהחליטו להשתקע, היה קשה להם לשנות ממנהגם ורבים מהם והבנים שנתחנכו במנהגי בבל המשיכו להתפלל בבתי־הכנסיות המיוחדים של “הבבליים”.

תקופה שנייה היתה, כשמנהג בבל בקריאת התורה התחיל להתפרץ לתוך כותלי בתי־הכנסיות של בני ארץ־ישראל. “העם” התחיל לקרוא, נוסף לקריאת הש"ץ שהיה עוד ממשיך לקרוא סדרים לפי מנהג ארץ־ישראל, גם הפרשיות לפי מנהג בבל. וזה נזכר ברשימת החילוקים: “בני ארץ־ישראל קורא העם הפרשה והש”ץ סדרים, בני בבל קורא הש"ץ הפרשה והעם יעמדו וישמעו מלה במלה"³.

הפירוש הנכון של רשימה זו נתברר על פי תעודה ערבית שפירסם יעקב מאן⁴, והננו נותנים כאן התרגום העברי של התעודה הערבית: “קריאת הפרשה בחומש חובה היא בכל שבת ושיקרא הסדר השייך לאותו שבת בספר תורה”.

יוצא, שהקריאה הרשמית של הש"ץ בספר תורה היתה לפי סדר הסדרים והעם קרא קריאה נוספת בחומשים את הפרשה לפי מנהג הבבליים. ונראה שתקופת מעבר זו נמשכה הרבה זמן, עד שבעל החילוקים רשם מנהג זמני זה כמנהג קבוע.

ויש לציין, שגם במצרים התקיימו שני בתי־כנסיות, אחד לבני ארץ־ישראל ואחד לבני בבל. ובנוגע לקריאת התורה לפי עדות ר' בנימין מטודילה: “אנשי בבל נוהגים לקרות כל שבוע פרשה כמו שעושין בכל ספרד, ובכל שנה מסיימים את התורה, ואנשי ארץ־ישראל אינם נוהגים כך, אבל עושים מכל פרשה שלשה סדרים ומסיימים את התורה לסוף שלש שנים”.

ושני בתי הכנסיות עם מנהגיהם השונים התקיימו במצרים זמן רב. ובשעה שהרמב"ם⁵ כותב על מנהג בבל שהוא “המנהג הפשוט בכל ישראל” ועל המנהג הארצישראלי הוא כותב, ש"אינו מנהג פשוט", מספר בנו ר' אברהם⁶, שמנהג ארץ־ישראל עוד מתקיים במצרים וכי אביו גנה מנהג זה, אך דבריו לא נתקבלו אף שהיו חכמים שעמדו לימין הרמב"ם.

מהתעודה הערבית שהזכרנו, מתברר, שגם במצרים נהגו בבית־הכנסת של בני ארץ־ישראל את מנהג הפשרה, שנוסף לקריאת הש"ץ הסדר בספר תורה קראו העם את הפרשה בחומש לפי מנהג הבבליים.

ועל יסוד מנהג זה נבין דברי ר' בנימין מטודילה המספר, שבין שני בתי־הכנסיות שבמצרים היה מנהג ותקנה להתחבר כולם ולהתפלל ביחד ביום שמחת תורה. פירוש הדבר, מתפללי בית־הכנסת של ארץ־ישראל, ששם לא חגגו שמחת תורה כיון שהיו קוראים רק סדרים, אבל “העם” שקרא גם הפרשיות הלכו בשמחת תורה להתפלל בבית הכנסת של בני בבל כדי לשמוח אתם יחד בשמחת סיום התורה, שגם הם גמרו הקריאה לכל הפחות בחומשים. ומסתבר כי גם בארץ־ישראל הלכו רבים מבני ארץ־ישראל, שקראו כל השנה הפרשיות לפי מנהג בבל, ביום שמחת תורה לבתי־כנסיות של הבבליים, כדי להשתתף אתם יחד בשמחת סיום התורה.

מנהגי פשרה הללו הכשירו את הקרקע לנצחון מוחלט של מנהג בבל וגם בבתי כנסיות של בני ארץ־ישראל התחיל הש"ץ לקרוא לפי סדר הפרשיות וסיימו את כל התורה במשך שנה אחת.

אבל בבתי הכנסיות של בני ארץ־ישראל, שחגגו שמיני עצרת רק יום אחד, נתעוררה השאלה באיזה יום לקבוע סיום התורה וחגיגת שמחת תורה. לקבוע יום שמחת תורה ביום כ"ג תשרי כמנהג בבל אי־אפשר היה לבני ארץ־ישראל, לפי שאצלם כ"ג תשרי הוא יום חול. והוכרחו להעביר חגיגת שמחת תורה לכ"ב תשרי, היינו לשמיני עצרת. וכן הוא המנהג בארץ־ישראל עד היום. אבל על ידי מנהג חדש זה, נתבטל בארץ־ישראל המנהג הישן של קריאת “כל הבכור” בשמיני עצרת (מגילה לא, א)⁷.

מעניין, שרב האיי גאון⁸ מזכיר קריאת בני ארץ־ישראל (ירושלים) בשמיני עצרת לפי המנהג הישן, שמזה מוכח שבימי רב האיי גאון עדיין לא נתקבל בארץ־ישראל המנהג החדש של שמחת תורה בכל שנה ביום שמיני עצרת.

יש לשער, שהיו תגובות נגד ביטול קריאת “כל הבכור” בשמיני עצרת, מנהג הנזכר בתלמוד, אך לידינו לא הגיע שום הד לתגובות הללו.

כדאי לשים לב להרושם בחוץ לארץ, שעשתה הידיעה, שבארץ־ישראל קבעו שמחת תורה בשמיני עצרת. אין לנו שום ידיעה על מצב הדברים בתקופה הראשונה, אבל יש לנו ידיעות מתקופה יותר מאוחרת, שבני חוץ לארץ השתדלו לחקות מנהג ארץ־ישראל, אף שהם נהגו שני ימים שמיני עצרת. הננו שומעים על קהילה שנהגה לקרוא בשני הימים של שמיני עצרת “וזאת הברכה”, כלומר: נהגו בשני הימים מנהגי שמחת תורה והם אמרו, שמנהג זה קבלה בידם משנים קדמוניות. המבי"ט (שו"ת, חלק ב, סי' קכט) נשאל על מנהג זה והשיב: “אם יש להם קבלה משנים קדמוניות שהן נוהגים לקרוא גם ביום א' של שמיני עצרת ח”ע (=חג עצרת) פרשת וזאת הברכה, נראה לי שאין ראוי להעבירם ממנהגם, כיון שבארץ ישראל נוהגין גם כן לקרוא בוזאת הברכה באותו היום". לעומת זה התנגד המבי"ט לקהילות שחפצו להנהיג מנהג זה מחדש.

באה הצעה, כי בחוץ לארץ יהפכו את סדר הקריאות הנהוג, בשמיני עצרת יקראו וזאת הברכה כמנהג ארץ־ישראל ויחוגו שמחת תורה כבני ארץ־ישראל, וביום טוב שני של גלויות יקראו “כל הבכור”. בעל “כנסת הגדולה” מתנגד להצעה זו. והחיד"א בשיורי ברכה (אורח חיים, סי' תרסח) מביא דבריו ומסכים לדעתו.

גם המקובלים שבחוץ לארץ שאפו לחוג שמיני עצרת כחג שמחת תורה. עמנואל חי ריקי במשנת חסידים⁹ כותב: “ומנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת שמחת תורה ולהקיף שבעה הקפות”. הוא אינו מגלה טעם המנהג, אבל בס' יסוד ושורש העבודה¹⁰ נמצא מפורש, שהיסוד הוא מנהג ארץ־ישראל, הוא כותב: “המנהג בארץ־ישראל לעשות שמחת תורה ביום שמיני עצרת ונוהגים בשמחתה בהקפות עם ספרי תורות ובשירות ותשבחות ורקודים לפני הס”ת כמו שאנחנו נוהגים ביום המחרת", ואחר כך הוא מביא דברי הזוהר (דף רנו, ב) והתיקוני זוהר (תקון כא, דף נו, ב) שהם מקשרים עניין שמחת תורה לשמיני עצרת והוא מסיים: “ומי שיש לאל ידו לעשות מנהג ותקון זה בבית הכנסת שלו, אך בלי מריבות וקטטות ח”ו, ראוי וישר לו לתקן לעשות ב' ימים שמחה וחדוה לתורתנו הקדושה והתמימה יום שמיני ותשיעי". מנהג זה לא נתפשט, אך שריד ממנהג זה הוא מנהג הקפות בשמיני עצרת שנהוג בכמה קהילות בחוץ לארץ.

מנהגי קריאת התורה בשמחת תורה

במשך הדורות באו שינויים שונים במנהגי קריאת התורה בשמחת תורה והשתלשלות המנהגים ראוייה לתשומת לב.

הקריאה בליל שמחת תורה

אין ספק, שמנהג קריאת התורה בליל שמחת תורה, הוא מנהג מאוחר ועד היום לא נתקבל בכל הקהילות. לקריאה זו אין זכר לא בתלמוד ולא בספרות הגאונים. ובכלל אין קריאת חובה בציבור בלילה, פרט למגילות אסתר ואיכה. ונראה, שקריאה זו התפתחה ממנהג ה"גלילה" שנהגו בכמה קהילות לגלול ספר התורה בלילה כדי להכין הספרים לקריאה של מחר.

מנהג הגלילה, עד כמה שידוע לי, נזכר לראשונה בספר המנהגים לרי"א טירנא: “ואז גוללין ומחפשין וזאת הברכה בס”ת ראשון, ובשניה בראשית, ובשלישית למוסף (צריך לומר למפטיר) ביום השמיני בפנחס".

אמת, שבספר מנהגים שלפנינו נמצא גם עניין הקריאה בלילה: “ומנהג באלו מקומות לקרות כל הנדרים”, אבל בדרכי משה (סי' תרסט) המעתיק דברי המנהגים אין קטע זה, ואין לתלות שהרמ"א השמיט קטע זה, שהרי הרמ"א מוסיף על דברי המנהגים: “והמנהג אינו כן עכשיו אלא קורין כל הנדרים שבתורה בליל שמחת תורה וקונים הנדרים ונותנים למי שקונה מי שברך אחר שעלה לס”ת". מדברי הרמ"א הללו מתברר, כי מנהג הקריאה בליל שמחת־תורה הוא מנהג שנתחדש בימי הרמ"א, או קרוב לזמנו וכי בספר המנהגים, שהיה בידי הרמ"א, לא היה זכר לקריאה זו. והקטע בעניין הקריאה אינו אלא הוספה מאוחרת בספר המנהגים.

גם מדברי פוסקים מאוחרים אפשר להוכיח, כי מנהג הגלילה עיקר והקריאה תוצאה הימנה. ונביא איזה קטעים לדוגמא:

“וגוללין שלשה ס”ת להעמיד על פרשיות שיקראו למחר, הראשונה על וזאת הברכה ושניה על בראשית והשלישית על פרשת קרבנות בפנחס ביום השמיני וכו', ובקצת מקומות נוהגים לקרות כל הנדרים ולמכור איתם". לבוש, סי' תרסט.

“ובקצת מקומות אין קורין בלילה, אלא גוללין הס”ת על הקריאה של מחר, וכן נוהגים בק"ק פראג, ובמדינות אלו קורין בלילה". חיי אדם, כלל קנג.

ואפשר שבזמן הראשון של המנהג החדש קראו בלא ברכות וכשהמנהג נתפשט וקבל צורת קבע התחילו גם לברך. וכפי מה ששמעתי מבני סמך יש עד היום קהילות, שאין מברכין על הקריאה בלילה. והר"י עטלינגער (בכורי יעקב, סי' תרסט, אות יג) כותב מפורש: “פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מכל מקום לא יברכו תחלה וסוף על התורה".

במעשה רב (סימן רל) מסופר, שהגר"א בעצמו היה עולה לתורה בליל שמחת תורה. וממה שמסופר שם “ולפעמים קרי בכהני אף שהיה כהן בבית”, הנני נוטה לדיעה, שהגר"א עלה לתורה בלא ברכה רק לשם שמחה וחיבוב התורה, שהרי הגר"א (אורח חיים, סי' קלה, אות ד) פוסק כדעת הגאונים, שאין לתלמיד חכם לעלות לתורה במקום שיש כהן, אלא שחשב שאין קריאת הלילה חובה ולא בירך, לכן עלה במקום כהן, להבליט שאין קריאה זו חובה.

וידוע, שהגר"א היה מהמקפידים, שלא להוסיף קרואים אפילו בשבת¹¹. שוב הרגשתי, שמסדר ה"מעשה רב" בהערותיו “פעולת שכיר” מציין: “עיין שו”ת גינת ורדים כלל א, סי' מט". וכוונתו למה שכתב שם ה"גינת ורדים": “לענין קריאות יש להקל שבכל עת וזמן שיסכימו עשרה לקרוא בתורה שפיר דמי יוציאו ס”ת ויקראו בברכות מפני כבוד הצבור כי היא חיינו ואורך ימינו והלואי שיקראו ישראל בתורה כל יום ויום, אלא שהראשונים מפני טורח צבור לא רצו להכביד עליהם, ותקנות קריאות שקוראים עתה הצבור נמשכו ונתוספו זו אחר זו". מהציון של מסדר “מעשה רב” לדברי המקיל הקיצוני בהוספת ברכת התורה, משמע שלו היה פשוט שהגר"א בירך בליל שמחת תורה, אבל אין לקבל את דעתו כעדות, כי הרבה דברים ב"מעשה רב" רשם מה ששמע מפי אחרים, ולא שמע בעצמו מפי הגר"א. וכן כתב מפורש בהקדמתו. ואפשר, שגם זה רק שמע וחשב שהגר"א בירך, וצריך עיון.

למעשה, יש שאין קוראין כלל בלילה ויש שקוראין בלא ברכה, יש קוראין ג גברי ב"וזאת הברכה" ויש שקורין ה גברי ויש שקורין “נדרים” או “ברכות”, היינו פרשיות מובחרות שבתורה שיש בהם ברכות ונוהגים למוכרם והעולה מנדר (עיין מגן אברהם סוף סי' רפב) ויש רשימות שונות מפרשיות “נדרים”¹².

ומעניין מה שמספר הר"י עטלינגר (בכורי יעקב, שם): “ופעם אחד ראיתי בקהלה אחת שהיו קורין ליל שמחת תורה פרשה ראשונה שבמטות, ונראה שהם הבינו מה שכתב רמ”א הנדרים שהיא פרשת נדרים וטעות גמור הוא".

וכדאי להזכיר המנהג המובא בס' כל בו [סי' כ, סדר קריאת התורה במועדים]: “ונהגו גם כן להסדיר כל אחד בליל יום תשיעי וזאת הברכה שנים מקרא ואחד תרגום לאור הנר על השלחן, ואחר כך להתחיל מכל אחד מחמשה חומשי תורה, כדי שלא יראה כמי שמסיים והולך”.

בהמשך הזמן הועבר, כנראה, מנהג זה לליל הושענא רבא ושימש יסוד לסדר הידוע בשם “תיקון ליל הושענא רבא”.

הקריאות ביום

וזאת הברכה

בתלמוד (מגילה לא, א) נקבעה קריאת פרשת וזאת הברכה למחרת יום טוב האחרון של חג, דהיינו שמחת תורה של בני בבל, ולשמיני עצרת נקבעה בתלמוד קריאת כל הבכור, אבל כשבני ארץ־ישראל קיבלו עליהם מנהג בבל בסיום התורה בכל שנה וחגיגת שמחת תורה בשמיני עצרת, התחילו לקרוא וזאת הברכה בשמיני עצרת וקריאת כל הבכור נתבטלה.

כנראה, שבתקופת התלמוד הוציאו בשמחת תורה רק ספר תורה אחד שבו קראו וזאת הברכה. וגם המפטיר קרא החלק האחרון של וזאת הברכה, כי בתלמוד לא נזכר אלא “ומפטירין ויעמד שלמה”, לקריאה מיוחדת בתורה למפטיר אין זכר (ועוד נדבר בזה להלן בעניין מפטיר). כן אין זכר במקורות באיזה מקום בוזאת הברכה התחיל המפטיר לקרוא.

אך אפשר לפתור שאלה זו, אם נזכור כי לשמונת הפסוקים האחרונים שבתורה יש דין מיוחד: “יחיד קורא אותן” (בבא בתרא טו, א). רש"י מפרש, שאין מפסיקין באמצע לקרוא אחר. הר"י מיגאש (הובא בשיטה מקובצת שם) פירש, שאין מצרפים שמונת הפסוקים לפסוקים הקודמים. ואפשר דלא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולשני הפירושים שמונת הפסוקים הם חטיבה אחידה ומיוחדת. ולפי זה יש לשער, שהמפטיר קרא את שמונת פסוקים האחרונים שבתורה והוא המסיים.

ואחר תקופת התלמוד כשהנוהג שהמפטיר קורא בקרבנות היום, נמסרה קריאת שמונת הפסוקים ל"חתן תורה". ואולי גם המנהג לדקדק שחתן תורה יהיה תלמיד חכם וחשוב מקורו בדין, ששמונת הפסוקים יחיד קורא אותן, “יחיד” במובן תלמיד חכם וחשוב.

וכן מפורש במחזור ויטרי (עמ' 458): “שמונת פסוקים אחרונים שבתורה יחיד קורא אותם שלא להפסיק בפטירתו של יסוד עולם, והוא נקרא החתן הגומר את המצוה כאילו עשאה כולה ונקראת על שמו, והוא נוטל ספר תורה בזרועו וגוללו”. אך יש קהילות שסומכות על פירושים אחרים שנאמרו על המאמר “יחיד קורא אותן” ומתחילים לקרוא לחתן תורה מ"מעונה". ויש גם קהילות, שקוראים לחתן תורה כל פרשת וזאת הברכה. מנהג זה נפוץ, כנראה, במקומות שאין מנהגם להוסיף קרואים, יותר מחמשה בוזאת הברכה, חתן בראשית ומפטיר, וחתן תורה הוא החמישי בוזאת הברכה, ומתחילים לכבודו שוב מראש הפרשה.

פרשת בראשית

המנהג להוציא בשמחת תורה ספר תורה שני ולקרוא בו ל"חתן בראשית" פרשת בראשית מנהג מאוחר הוא, שהתפתח ממנהגים שונים שקדמו לו. בפירוש ספר יצירה לברצלוני עמ' 166 (=אוצר הגאונים, מגילה, עמ' 62) מובא בשם רב סעדיה גאון: “ויום שמחת תורה לאחר שמסיימין התורה לאלתר, הרבה נהגו להתחיל בבראשית בפרשה ראשונה על פה בין בדרוש שידרשו על הפרשה בין בזולתו כדי שיתחילו בשעה שמסיימין לאלתר בבראשית, לקיים רצוא ושוב”.

בזכרונותיו של יוסף סמברי¹³ מסופר על מנהגי הנגיד: “וביום שמחת תורה לא היו מוציאין רק שני ספרים כמו שכתב הטור¹⁴ וקורין באחד וזאת הברכה והמפטיר קורא בשני כדאתמול (=ביום השמיני עצרת) ומפטירין ויהי אחרי מות משה ולאחר המוסף משימין שלחן לפני ההיכל וחומש עליו והנגיד יושב וקורא מבראשית עד ויכולו ומתרגם כל פסוק בלשון תרגום וערבי, ואחר כך נפטרין מבית הכנסת ומלוין אותו עד ביתו”.

בעל שבלי הלקט (סימן שעב) מספר על מנהג אחר: " ואחר שהשלים קריאתו עד לעיני כל ישראל אינו חותם מיד, אלא עומדין כל הצבור על רגליהן והחזן אוחז ספר תורה בזרועו ואומר שלש פעמים זכינו להשלים ונזכה להתחיל ולהשלים לשלום, ועונין אחריו ג פעמים ואח"כ קורין על פה בראשית ברא אלהים עד ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וחותם (=החתן תורה) ומברך לאחריה". בהמשך הזמן קיבלו המנהגים הנזכרים צורה קבועה בהוצאת ספר תורה שלישי לשם קריאת פרשת בראשית והעולה נקרא בשם “חתן בראשית”. אבל מנהג זה לא נתפשט בכל מקום ועוד בשו"ת המבי"ט (חלק ב, סימן קכט) כתוב: “יש קהילות שאינם קורין בפרשת בראשית כלל ביום שמחת תורה אלא בשבת שלאחריו”.

חתן תורה וחתן בראשית

בשו"ת ר' יעקב קאשטרו (סימן קכג) מביא, שבהרבה מקומות נוהגים, שאיש אחד הוא מסיים ומתחיל בשני ספרי תורה. וכן נהג הרדב"ז להיות בעצמו המסיים והמתחיל, אבל היה מברך הברכה האחרונה רק אחר סיום קריאת בראשית, לעומת זה היה ר' משה חיון בצפת מברך על כל ספר תורה שתי ברכות לפניה ולאחריה (שו"ת דבר משה, חלק א, סימן יד), והר"א יצחקי, שהיה באותו מעמד, חולק עליו (שם).

ר' אברהם אדארי מביא בקונטרס אחרון של ספרו “השומר אמת” [ליוורנו תר"ט, דף כ, א], כי בצפת נוהגים מנהג משונה מכל המקומות, דהיינו שקורין לספר תורה שני חתנים אחד לסיים ואחד להתחיל והמסיים מברך ברכה ראשונה וקורא ואינו מברך לאחריה ואחר כך קורא השני בלא ברכה ראשונה ומברך ברכה אחרונה והש"ץ מזהיר לשניהם, שיכוונו כל אחד לברכת חבירו לצאת בברכתו. והמחבר חושב מנהג זה למנהג טעות, שנשתרבב מהמנהג שאחד מסיים ומתחיל (עיין ארץ החיים, סימן תרסט).

קרבנות היום למפטיר

המנהג להוציא ספר תורה מיוחד למפטיר ולקרוא בו קרבנות היום, בכל המועדים ובשמחת תורה בכלל, הוא מנהג שנתחדש על־ידי רבנן סבוראי או הגאונים, לדעת רוב הראשונים. ויש מן הראשונים, שמביאים מקור למנהג זה מן הירושלמי, אך כבר העירו שאין זה בירושלמי שלפנינו.

בתוספות (מגילה ל, ב, ד"ה ושאר) אנו מוצאים: “והא שנו מעמידין ספר תורה שניה במועדות וקורין בקרבנות היום לא מצינו סמך בתלמוד, אך בסדר רב עמרם ישנו וקצת יש סמך לדבר”. עיין שם. וברא"ש (שם, פרק ד, סימן י): “אינו שנוי לא במשנה ולא בגמרא, ואפשר שאחר שנשלם הש”ס תקנוה רבנן סבוראי או הגאונים, וישנו בסדר רב עמרם, וקצת סמך לדבר" (כמו בתוספות הנ"ל). וכן הוא בעוד כמה ראשונים¹⁵.

לענייננו מעניינים דברי הרא"ש, שרצה להוכיח מן התלמוד, שבשמחת־תורה קראו למפטיר קרבנות היום, מהא שאמרו בתלמוד, שהפטרת שמחת־תורה היא “ויעמד שלמה”, והפטרה זו אין לה כל קשר עם וזאת הברכה אלא עם קרבנות היום. והרא"ש בעצמו דוחה ראייה זו, שההפטרה קשורה לעצם היום ולא לקריאה ויש עוד הפטרות כאלו.

על עצם שינויי המנהגים בענייני הקריאות, יש להביא דברי הראבי"ה (מגילה סימן תקצה): “ואין לתמוה על מנהג שלנו, דהא חזינן בגמרא דקאמר אביי והאידנא נהוג עלמא למיקרי בכי תוליד (מגילה לא, ב) וכן טובא, ואף על גב דפליג המנהג על הברייתא דמייתי בסמוך, וטעמא שלא היו חוששין בקריאתם ובהפטרותיהם אלא שיהא רק מענין היום, והכי נמי סמכינן אמנהג וסמיך אגאונים ורבנן סבוראי, כיון דאביי תלה לה במנהגא, ואין לנו לשנות משום אל תטוש תורת אמך, דזימנין סמכו אירושלמי ואספרים החיצונים, ודרשינן כי לא דבר ריק הוא וגו' ואם ריק הוא, מכם הוא ריק לפי שאין אתם יגיעים בו”.

ההפטרה

גם בקריאת המפטיר בנביא הננו מוצאים מנהגים שונים. לפרשת וזאת הברכה מפטירין לפי התלמוד (מגילה לא, א) ויעמד שלמה, בתלמוד, כתב־יד מינכן נמצאת הוספה: “ויש אומרים ויהי אחרי מות משה עבד ה'”. גם ברי"ף נמצא [מגילה, רמז אלף ק]: “ס”א ויהי אחרי מות משה". ובכמה ספרים מספרות הגאונים מובאות שתי הדיעות ולא ברור אם הגאונים כתבו דבריהם על פי הנוסח שהיה לפניהם בתלמוד, או להיפך, על יסוד דברי הגאונים הכניסו את ההוספה בתלמוד. בכל אופן ברור, שלא היתה הוספה זו בתלמוד לפני הראשונים המביאים מנהג הפטרת ויהי אחרי מות משה בשם הגאונים.

יש שמביאים מנהג זה בשם ירושלמי, וכבר העירו רבים, שאין בירושלמי שלפנינו, ובטור (סימן תרסט) הנוסח: “ובירושלים יש שמפטירין ויהי אחרי מות משה והכי מנהגינו”.

“ויש מקומות שנהגו להפטיר בויהי אחרי מות משה, ושיבוש הוא שהרי הש”ס אין אומר כן, ויש אומרים שרב האי גאון תקן לומר ויהי אחר מות משה, אבל אין יודעין הסברא אמאי שנה סדר הש"ס" (תוספות, מגילה שם, ד"ה למחר). וכבר האריכו בזה הרבה (עיין אוצר הגאונים, מגילה, עמ' 63, והשווה אור זרוע, חלק ב, סימן שצג).

מעניין, שמצאו דרך לפשרה בין שתי הדיעות. בשם רב יהודאי גאון מובא: “יקרא תחלה שלשה פסוקים ביהושע ויהי אחרי מות משה עד כאשר דברתי אל משה ואח”כ ויעמד שלמה כהלכה שנויה" (סידור רש"י, עמ' 148) והשווה מחזור ויטרי (עמ' 458): “ומפטיר בנביא ויעמד שלמה תפלת גמר הבנין בגמר החג, כך נהגו העם על פי הלכה, ורב יהודאי גאון פסק בה”ג ויקרא תחלה ג' פסוקים ביהושע ויהי אחרי מות משה עד כאשר דברתי אל משה, לשם עניינו של יום, ואחרי כן ויעמד שלמה כהלכה שנויה במגלה".

לעומת זאת מציע בעל המנהיג [הלכות סוכה, סי' נו, דפוס ברלין עמ' 71] פשרה אחרת: “והיה נראה להפטיר ויעמד שלמה עד ט' פסוקים לדסמיך ליה ביום השמיני עצרת ואחריו אחרי מות משה על שם פטירת משה ע”ה שהשלמנו בו ובברכתו".

שתי הפשרות לא האריכו, כנראה, ימים רבים ונתפשט המנהג ונפסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים, סי' תרסט) “שמפטירין ויהי אחרי מות משה”.

החיד"א בברכי יוסף (שם, אות ב) חידש טעם חדש לקריאת ויהי אחרי מות, כי כשם שמתחילים התורה מחדש, כך מתחילים נביאים מחדש, עיין שם.

הוספת קרואים

ברוב הקהילות נוהגים להרבות בקרואים לתורה ביום שמחת תורה ובהרבה קהילות נוהגים לדקדק, שכל הנוכחים בבית־הכנסת יעלו לתורה, איש לא נעדר. אבל לא בכל המקומות נוהגים כן ולא בכל הזמנים נהגו כך. וכבר הרחבתי הדיבור בנושא זה במקום אחר¹⁶.

האנשים חייבים בקריאת המגילה, אלא שהם יוצאים ידי חובתם גם בשמיעה, אם שמעו מפי מי שמחוייב בקריאה. וכשיש מנין של עשרה יש משום הידור כשאחד קורא והשאר שומעים, אף אם כולם יודעים לקרוא בעצמם ובמקום שאין עשרה נפסק בשולחן ערוך (סי' תרפט סעיף ה), ש"אם כולם יודעים כל אחד קורא לעצמו". אך המגן אברהם (שם אות י) מביא דיעות הסוברות, שגם כשאין עשרה יקרא אחד והשאר ישמעו, משום “ברוב עם הדרת מלך”.

ובנוגע לנשים הננו מוצאים דיעות שונות בין הראשונים:

א. הנשים חייבות בקריאה כאנשים ומוציאות בקריאתן גם אנשים.

ב. הנשים חייבות רק בשמיעת קריאת המגילה ולא בקריאת המגילה ולכן מוציאות רק נשים ולא אנשים.

ג. הנשים חייבות גם בקריאה ובכל זאת אינן יכולות להוציא אנשים.

במשנה (מגילה פרק ב, משנה ד): “הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן”. ועל זה נאמר בתלמוד (ערכין ב, סע"א): “לאתויי מאי, לאתויי נשים וכדר' יהושע בן לוי דאמר ר' יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס”. וכתב רש"י (שם ד"ה לאתויי): “שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם”. וכן פסק הרמב"ם (הלכות מגילה פרק א' הל' א–ב): “והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים… אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא יצא ידי חובתו והוא שישמע מפי מי שהוא חייב בקריאתה”. וכתב המגיד משנה: “אבל אשה, נראה מדברי רבינו שהיא מוציאה את אחרים וכן עיקר”.

בדברי הראשונים נזכרת דיעה זו בשם דעת רש"י.

שיטה אחרת בעניין זה הננו מוצאים ב"הלכות גדולות" (ריש הלכות מגילה): “נשים¹ ועבדים וקטנים פטורין מקריאת המגילה אלא שחייבין במשמע² למה שהכל היו בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספיקא הכל חייבין במשמע, רבי יהושע בן לוי³ מכניס את כל אנשי ביתו וקורא לפניהם מגילת אסתר, רבי יונה אבוה דרבי מונא היה מתכווין לקרות אותה לפני הנשים שבביתו שהכל היו בספק והכל חייבין במשמע אחד אנשים ואחד העבדים ואחד הקטנים”.

רוב הראשונים (התוס', הרא"ש, המרדכי ועוד) מיחסים לבה"ג את הדיעה, שנשים חייבות רק בשמיעה ואינן מוציאות אלא נשים ולא אנשים. ומפרשים את דעתו, שסמך על הנאמר בתוספתא, שנשים פטורות ומפרש שפטורות מקריאה וחייבות בשמיעה. וכן מהמסופר בירושלמי, שחכמים שונים קראו את המגילה לפני בני ביתם. ובנוגע לדברי ריב"ל הם סוברים, שלפני בה"ג היתה הגירסה בדברי ריב"ל “נשים חייבות במשמע מגילה”. והא דערכין “לאתויי נשים” מפרש הבה"ג, שהן מוציאות נשים, “דלא תימא אף נשים אינן יוצאות אלא בקריאה חשובה של אנשים קא משמע לן שהאשה מוציאה חבירתה” (לשון הרא"ש מגילה פ"א).

ולפי שיטה זו כתב הראבי"ה (סי' תקסט, עמ' 294): “ונראה לי דנשים מברכות על משמע מגילה ואפילו אי קרו לה לעצמן”. והובא במרדכי מגילה (סי' תשעט) וברמ"א (אורח חיים סימן תרפט ס"ק ב), ובמגן אברהם (שם אות ו) הביא בשם מדרש הנעלם לרות, “דלא תקרא לעצמה רק תשמע מהאנשים”.

שיטה אחרת בשם בה"ג מובאה במאירי למגילה: “בהלכות גדולות פסקו שהנשים חייבות אבל אינן מוציאות אלא נשים; ופירשו זו של ערכין לאתויי נשים להוציא את מינן, ואף מה שאמרו בברייתא נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן, נראה להם ששיבוש נפל בברייתא על ידי סופרים שאם פטורין מה הוצרך לומר שאין מוציאין, אלא כך הוא הענין חייבין ואין מוציאין והוא שאמרו שם טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין, אנדרוגינוס מוציא את מינו, טומטום לא את מינו ולא את שאינו מינו, ואף חכמי פרובינצא כתבו בחיבוריהם⁴, שכמו שחייבות בברכת המזון ובזימון ואין מצטרפות לשלושה, כך אין מצטרפות כאן לעשרה למי שמצריך בה עשרה וכל שכן שלא להוציא האנשים”⁵. שיטה זו בשם בה"ג הובאה בקיצור גם בטור (סי' תרפט) ובמנורת המאור לר"י אלנקאוה (הוצאת ענלאו, חלק ב, עמ' 212).

לא ברור לנו, אם הדיעות השונות שהביאו הראשונים בשם בה"ג, מקורן בשנויי נוסחאות בדברי בה"ג, או שפירשו את דבריו באופנים שונים, בכל אופן יש לפנינו שתי דיעות בשם בה"ג.

ונביא מסקנת המאירי בשאלה זו, הוא כותב: “ועיקר הדברים שלא לדחות תלמוד ערוך שבידינו בברייתא או מדברי תלמוד המערב וכל שכן מסברא, אלא בואו ונסמוך על הכלל הידוע כל המחוייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן”. ובדרך זו פירשו ראשונים ואחרונים את שיטת רש"י, שפסק כהבבלי נגד התוספתא והירושלמי שהביא הבה"ג (עיין אור זרוע סי' שעח וביאורי הגר"א אורח חיים סי' תרפט אות ה).

ועתה נשים לב לדברי התוס' במגילה (ד, א, ד"ה נשים) שכתבו: “מכאן משמע שהנשים מוציאות את אחרים ידי חובתן מדלא קאמר לשמוע מקרא מגילה, והכי נמי משמע בערכין דקאמר הכל כשרים לקרוא את המגילה ומסיק הכל כשרים לאתויי מאי ומשני לאתויי נשים, משמע להוציא אפילו אנשים, וקשה דהא בתוספתא תני בהדיא דטומטום אין מוציא לא את מינו ולא את שאין מינו, ואנדרוגינוס מוציא את מינו ואין מוציא את שאין מינו ופשיטא דלא עדיפא אשה מאנדורגינוס, וכן פסקו הה”ג דאשה מוציאה מינה אבל לא אנשים".

ודברי התוס' תמוהים, שהוכרחו לדייק, ד"פשיטא דלא עדיפה אשה מאנדרוגינוס" ולא הביאו את סוף התוספתא שמפורש שנשים פטורות, והרי הבה"ג והראשונים שהביאו דברי הבה"ג וגם התוס' בערכין כולם הביאו הראייה לדעת בה"ג מסוף התוספתא. וכבר הרגיש בזה ה"קרבן נתנאל" שעל הרא"ש והוא מתרץ, “דכל מה שיכול לדייק מרישא דייק” וזה דוחק, שהתוספות יניחו סיפא מפורשת כדי לדייק מרישא, והמהרש"א הקשה למה לא דייקו התוס' מטומטום וגם הוא ה"קרבן נתנאל" נדחקו בזה.

לדעתי יש שנוי ניכר בין סידור הדברים בתוספות מגילה ובין סידור הדברים בתוספות ערכין ובשאר הראשונים שטיפלו בזה. הם הביאו ראייה מהתוספתא לשיטת בה"ג, ושפיר הביאו ראייה מסוף התוספתא, ששם מפורש שנשים פטורות, אבל התוספות במגילה לא מביאים ראייה לבה"ג, אלא מקשים מהתוספתא לשיטת רש"י, ובעלי התוס' ידעו היטב שלפי דעת רש"י התוספתא נדחתה מהלכה מפני שהתלמוד הבבלי חולק עליה, ולכן אי אפשר להקשות על רש"י מאותו חלק של התוספתא שיש בה סתירה גלויה להבבלי. ולא הקשו מסוף התוספתא, ואף לא מדין טומטום כקושיית המהרש"א, כי דין טומטום תלוי בדין אשה, ובזה נחלקו הבבלי והתוספתא, אבל התוספות מדייקים מדין אנדרוגינוס שבתוספתא, שגם לפי התוספתא הוא חייב בקריאה ומוציא את מינו, בכל זאת את שאינו מינו אינו מוציא, ומזה דייקו התוספות, שגם אשה שהיא חייבת לדעת הבבלי בקריאה, תוציא רק את מינה ולא את שאינה מינה, דפשיטא דלא עדיפא אשה (לדעת הבבלי) מאנדרוגינוס לדעת התוספתא.

ויש לציין, כי קושיית התוס' אינה אלא לשיטת התוס' ביבמות (פג, א), דהא דאמרינן שם “הלכה כר' יוסי”, היינו כר' יוסי דברייתא, דאנדרוגינוס ברייה בפני עצמה (עיין תוס' נדה כח, א, ד"ה אמר) ולפי זה אין מחלוקת בין הבבלי והתוספתא בנוגע לאנדרוגינוס, אבל לשיטת רש"י ביבמות (שם ד"ה הלכה) שהלכה כרבי יוסי, היינו כר' יוסי דמתניתין, דאנדרוגינוס הרי הוא כזכר. והשווה טור (יורה דעה סי' רסה), דמאן דסבר אנדרוגינוס כזכר, היינו כזכר גמור. לכן ברור, שגם בעניין אנדרוגינוס יש מחלוקת בין הבבלי והתוספתא ולפי זה אי אפשר להקשות על רש"י מהתוספתא אפילו מאנדרוגינוס.

בגליון כב–כג של “בית הכנסת” פורסם מאמר בשם “הברכות על קריאת המגילה”. בנוגע לנושא של שם המאמר, היינו ברכות המגילה, לא חידש בעל המאמר כלום, אבל דרך אגב, הכניס במאמרו דברים שאינם מתאימים לירחון דתי כ"בית הכנסת", הוא פוגע בחלק מחג הפורים ובקריאת המגילה בלילה. ודבריו מיוסדים על התעלמות מדברי התלמוד המפורשים באותו עניין שהוא מטפל בו.

לדעת כותב המאמר, חגיגת פורים לזכר הנס שבימי מרדכי ואסתר אינה אלא ביום. ובתקופת המשנה לא היו קוראים את המגילה בלילה. אבל קרה מקרה, שר' יוחנן בן נורי קרא בשעת הסכנה את המגילה בלילה ומאז נתפשט המנהג לקרוא את המגילה גם בלילה. אבל קריאה זו אינה לזכר הנס שבימי מרדכי ואסתר, אלא “כדי להנציח את זכר מעשה הגבורה של אבותינו במלחמתם נגד הרומאים…”

המחבר בונה את השערתו על יסוד הסתירה שבין המשנה המדברת על קריאת המגילה ביום ובין דברי התלמוד, שחייב אדם לקרוא המגילה בלילה ולשנותה ביום.

נעלם מידיעת המחבר שהתלמוד (מגילה כ, א) בעצמו מטפל בזה: “לימא תיהוי תיובתא דר' יהושע בן לוי, דאמר ריב”ל, חייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום". והתלמוד מתרץ “כי קתני אדיום”. ופירוש הדברים, כפי שהבינו כל מפרשי המשנה והתלמוד מראשונים עד אחרונים, שבכל מקום שמדובר במשנה או תוספתא, שאין לקרוא את המגילה בלילה לפני הנץ החמה הכוונה לקריאה שניה של היום, אבל אין איש מפקפק בחובת קריאת המגילה בלילה. וגם המסופר על ר' יוחנן בן נורי, שקרא את המגילה בשעת הסכנה בלילה, מפרשים כל המפרשים לקרוא את הקריאה השניה של היום בעוד לילה מפני הסכנה. ואין שום יסוד לכל דבריו.

ובנוגע לברכת שהחיינו גם ביום, ר"ת מביא ראייות, שעיקר החיוב הוא ביום, אבל לא עלה על דעתו להוציא הלילה מכלל היום. וידוע, שהרמב"ם פסק, שביום אין מברכים זמן, וכמה פוסקים פסקו כהרמב"ם. וכמה מדינות נהגו כן הלכה למעשה. ובמקומות שנהגו לברך זמן גם ביום נהגו להכריז שיכוונו לצאת בברכה זו מצות משלוח מנות.

פורים נקבע, עוד בימי מרדכי ואסתר, ל"ימי משתה ושמחה". ממאמרו של רבא (מגילה ז', ב): “מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” למדו, שכל המרבה בשתיה הרי זה משובח. ורבים השתדלו לקיים מצוה זו כפשוטה, השתכרו “עד דלא ידע”. אך התוצאות היו בלתי רצויות וקרו מקרים בלתי נעימים מרוב שכרות. עד שנתעוררו חכמים שונים בתקופות שונות לצמצם השפעת מאמרו של רבא. יש שדחו אותו מהלכה, על יסוד זה שתיכף אחרי המאמר הנזכר, מסופר כי רבה (ולגירסה אחרת “רבא”, היינו בעל המאמר בעצמו) שחט לר' זירא בסעודת פורים מרוב שכרות. ויש שקבעו דברי רבא להלכה, אבל נתנו ל"עד דלא ידע" פירושים שונים, באופן שהקטינו דרגת השכרות הנחוצה כדי להגיע לעד דלא ידע.

המאירי (מגילה שם) כותב: “כבר פירשו קצת הגאונים שממה שהזכיר אחריו קם רבא שחטיה לרבי זירא, נדחו כל אותם הדברים”. ועל יסוד זה כותב המאירי: “אין אנו מצווין להשתכר ולהפחית עצמנו מתוך השמחה שלא נצטוינו על שמחה של הוללות ושל שטות אלא בשמחה של תענוג שנגיע מתוכה לאהבת השם ית' והודאה על הנסים שעשה לנו”.

הרמב"ם (ה' מגילה פרק ב', הלכה טו) כותב: “ושותה יין עד שישתכר וירדם משכרותו”. מתעוררת השאלה על איזה יסוד הוסיף הרמב"ם “וירדם משכרותו”. יש מפרשים דברי הרמב"ם, שכאילו הרמב"ם נתכוון לעצה איך לקיים עד דלא ידע מבלי להשתכר יותר מדי, דהיינו: “שיישן ולא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי”. קשה להסכים, שזו היתה כוונת הרמב"ם. לדעתי, הגדיר הרמב"ם את המלה “לבסומי” שבדברי רבא, שהיא דרגה של שכרות המביאה לידי שינה.

ומצאתי סמך לדעת הרמב"ם. רבה בר בר חנה כשהוא מתאר אופן השכיבה של “מתי מדבר” הוא אומר: “כמאן דמיבסמי וגנו אפרקיד” (ב"ב עג, ב) ופירש רש"י: “שהיו שוכבין בפנים צהובות כשתויי יין”, הרי ברור ש"בסומי" מביא לידי שינה.

כבר הזכרנו, שהיו כאלה שהביאו דברי רבא להלכה, אלא שפירשו עד דלא ידע באופנים שונים. איך פירש הרמב"ם עד דלא ידע, לא ידוע לנו. הפירושים השונים ידועים לכל בן תורה (מובאים בספרי הפוסקים והמנהגים ונאספו במאמרים המטפלים בשמחת פורים).

והנני מרשה לעצמי להציע פירוש חדש בעניין זה. לדעתי “עד דלא ידע” לא בא לבאר את השיעור של “בסומי”, אלא מוסב על “איניש”, דהיינו: איניש שאינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, גם הוא חייב לבסומי בפוריא. ידוע, שבפסח מצוה לספר ביציאת מצרים, ולכאורה, מצוה לספר למי שאינו יודע בעצמו, אבל מי שיודע בעצמו, אין כל צורך לספר לו. לכן הודיעו לנו חכמינו ז"ל שאפילו כולנו חכמים וכו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים.

בפורים העניין מהופך. לכאורה, מצות שמחה בפורים חלה רק על מי שיודע תקפו של נס פורים, אבל מי שאינו יודע להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי אין חובת השמחה חלה עליו. בא רבא להודיע לנו, שכל איניש חייב לבסומי בפוריא, עד (במובן “אפילו”) דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, כי כל יהודי חייב להשתתף בשמחת הציבור עם כלל ישראל.

ב"הצופה" (גליון ד אייר תשט"ו) הביא הרב פולאק קטע מדברי הט"ז (או"ח, סימן תרכא, ס"ק ד) הכותב: “ולא כמו שנוהג המון עם: ‘אדושם’, כי אין זה דרך כבוד של מעלה”. גם הט"ז וגם הרב פולאק המצטטו לא שמו לב ליסודו של כינוי זה.

לכן הנני רואה צורך לפרסם קטע בעניין זה, שנכתב מבן דורו של הרמ"א בשו"ת “יפה נוף” הנמצא עדיין בכתב־יד: “כמו שנהגו מקצת החזנים כשמלמד עם הנערים, מכנין השם של הוי' בכינוי אחר, חצי אדנות וחצי שם, דהיינו אד”ו־"שם".

הקטע מתפרסם בספרו של הרב אסף, מקורות לתולדות החנוך (חלק ד, עמ' מט).

יש לשער, שאילו היו הדברים ידועים לט"ז לא היה כותב “כי אין זה דרך כבוד של מעלה”.

ב"במישור" (גליון רצא) פירסם הרב זלוטניק דברי ה"צרור המור", בטעם ה־ג יודין, שהיוד הראשונה, יוד השם והיוד השניה היא יוד ישראל והיוד השלישית, יוד ירושלים.

והנה כל החומר בעניין זה אספו ארבעה חכמי ארץ ישראל: א. ד"ר ב' מ' לוין ז"ל, במאמרו הגרמני על אגרת רש"ג, שנדפס בספר השנה הפרנקפורטי (שנה ז, עמ' 264 ובתדפיס מיוחד עמ' 38) ובהוספות במבואו העברי לאגרת רש"ג (חיפה, תרפ"א, עמוד טז). ב. הרב ר' מרגליות, בהערותיו “מקור חסד” לס' החסידים סי' תתקלה וב"מקור חסד", מהדורה תנינא עמ' 66, סי' הנ"ל¹. ג. הרב כשר ב"תורה שלמה", ירושלים, תרפ"ז, בראשית, אות רעב. ד. הרב מ' ז' חסידה, במאמרו “ישראל לסגלתו”, שנתפרסם בשנת תרצ"ב ב"הסגולה", בהמשכים מחוברת ד עד חוברת יב. מעניין, שלמרות ריבוי החומר שאספו החכמים הנ"ל, אף אחד מהם לא הזכיר את ה"צרור המור" ואת טעמו של ה"צרור המור" הביאו בשם “מדרש מי השלוח”. לכאורה אפשר לחשוב, שמדרש מי השלוח הוא המקור. וכן חשד באמת לוין שכתב: “ואפשר עוד לומר, כי מנהג כתיבה זו נסמך על מדרש מי השלוח”. וזו טעות מוחלטת, כי מדרש מי השלוח, הוא מדרש מזויף וכבר הוכחתי² בראייות ברורות, שמחבר מדרש מי השלוח הוא יצחק ענקינירה, בעל “איומה כנדגלות”, שחי במאה הרביעית לאלף הששי, וספרו נדפס לראשונה בקושטא שנת של"ו. וברור, שר' אברהם סבע, בעל צרור המור, שחי הרבה זמן לפניו, לא לקח ממדרש מי השלוח, ואולי אפשר להיפך, שענקינירה לקח את הטעם הנזכר מצרור המור והכניסו במדרש מי השלוח.

מנהגים שעוד לא זכו להיכנס להיכל הספרות, אך יש צורך דחוף לרשמם מפי העם על פי עדי ראייה ושמיעה. אך גם מנהגים ידועים ומפורסמים, שכבר נזכרו בספרים, כדאי לעיין בשנויים השונים שחלו בהם בעדות שונות ובמקומות שונים. כדי שהשנויים יהיו מובנים לקורא עד שיוכל להבחין בחידוש שבמנהג המקום או העדה, רצוי שהרושם או המערכת המפרסמת את הרשימה, ישתדלו לציין את המקורות הספרותיים של המנהג.

לשם הדגמת הצורך בציונים אלה, הנני לציין מקורות ספרותיים לרשימת מ' דוידזון “כרע אווז – לשוחט”¹, שנתפרסמה ב"ידע־עם" (חוברת ב, עמ' 43).

למנהג הנזכר יש ספרות שלמה, הרמ"א כלל זה בהלכות שחיטה (יורה דעה, סוף סימן יא), וכל הספרים המטפלים בהלכות שחיטה הלכו בעקבותיו והוסיפו עוד חומר. בהיות אחד המקורות של המנהג בצוואת ר' יהודה החסיד, טיפלו גם מפרשי הצוואה בעניין זה.

קצר המצע לציין את כל המקורות, ונסכם רק בקצרה את תוכנם:

יסוד המנהג היה איסור מוחלט של שחיטת אווזים בזמנים ידועים מחשש סכנה לשוחט, והקילו בדבר, אם השוחט בעצמו טועם מהאווז ששחט.

בעל ספר “הקנה” (דפוס קראקא קלט, ב) כותב: “וכן אמרו רז”ל שלא לשחוט אווזים בזמן שיש לשר שלהם הממשלה והכח, והוא חודש שבט כי הממית ימות". ור' יהודה החסיד בצוואתו כותב: “לא ישחוט אדם אווזים בשבט, ויש משפחה שמונעים זה בטבת והעיקר הוא בשבט”².

ובקובצים ישנים, שראה מחבר ה"טורי־זהב" (יורה דעה סי' קטז, אות ו) נזכרים ימים ידועים בחודש טבת שבהם אסור לשחוט ולאכול אווזים.

ברמ"א (יורה דעה סוף סימן יא) הובא לראשונה ההיתר לשחוט אם השוחט טועם מהאווזה השחוטה. לעומת זה מרחיב הרמ"א את המנהג על שני החדשים טבת ושבט. הוא כותב: “מקצת שוחטים נזהרים שלא לשחוט שום אווז בטבת ושבט אם לא שאוכלין מלבה, משום שקבלה היא שיש שעה אחת באותן חדשים אם שוחט בה אווז ימות השוחט, אם לא אוכל ממנה, ונוהגין לאכול מן הלב”. ובש"ך (שם, אות ז) כותב: “ובהגהת מנהיגם איתא דנותנים לו הכבד, וראיתי עתה נוהגים לאכול מן הרגלים”.

ובספר שמלה חדשה (סימן יא) מובא “שעתה רואה אני דאכלי מאיזה אבר שיהיה, וכשיש להם הרבה, מבשלים מכל האווזות וטועמין המרק”. בפראג לקחו השוחטים מן “שומן מהותך” ובמצרים נהגו לקחת ראש האווז. ונתנו סימן למנהגם במאמר התלמודי: “פסיק רישיה – ולא ימות”. כלומר: הורד ראשו של האווז ולא ימות השוחט…

יש שהסתפקו בזה שבני הבית של השוחט טעמו מהאווז, ולאו דוקא השוחט עצמו. ויש שגם התירו שהשוחט יקבל כסף תמורת אבר האווז שעליו לקבל.

בדרך כלל התייחסו הרבנים למנהג זה בנטייה לקולא כיוון שאין לו יסוד בהלכה, והיו גם כאלה, וביניהם ר' יהונתן אייבשיץ, בספרו “כרתי ופליתי” (סימן יא, אות ה), שהתנגדו לו מתוך חשש שיש בו משום “דרכי האמורי”. ובעל “פחד יצחק” (ערך שוחט) כותב: “ואני ראיתי כמה שוחטים שלא אכלו [מן האווז] ולא מתו, ומאז דקפיד קפדי בהדיה, דתמים תהיה – כתוב”.

אך בחוגי השוחטים רבו המקפידים שחששו לנפשם מפני הסכנה, והם גם גרמו שהמנהג פשט בתפוצות ישראל. מעניינת השאלה שנתעוררה, איך יתנהג השוחט שהטריף אווז מפני שדעתו נוטה לדעת המחמיר, אבל הוא יודע שיש מקילים ומכשירים אווז כזה, לטעום מאווז שהטריף אי אפשר, לא לטעום הוא חושש שמא מעיקר הדין הלכה כמקילים, ויש סכנה בדבר שלא יטעום. סוף סוף מצאו עצה: יהנה השוחט מהאווז, על ידי זה שיקח מנוצותיו וישים בכרים שלו…

ערכו של היין עולה על ערך הדבש הנעשה מענבים ולכן לא כדאי היה לטפל בתעשיית הדבש בארצות ששתיית היין נהוגה בהן והמסחר מפותח שם. כי לא היו בקיאים באופני תעשייתו ולא היו יודעים את טיבו. לעומת זאת, בארצות שנהגו איסור בשתיית היין והמסחר בו נחשב לתועבה, נתפתחה תעשיית דבש־הענבים לתוצרת העיקרית של ענבים.

מחמד אסר כידוע את שתיית היין¹ ואיסור זה נשמר בכל תוקף בארצות האיסלם, עד שר' האי גאון כותב: “שעיקר דת שלהן אסור יין ותעובו וקללת השותים אותו”². וגם המסחר ביין תועבה הוא להם והפריעו גם לבני דתות אחרות שהתעסקו במסחר היין, והיהודים שסחרו ביין בארצות האיסלם סבלו צרות רבות³. עד שכמה קהילות עשו תקנות, שהיהודים לא ימכרו יין לבני דת האיסלם⁴.

תעשיית דבש־ענבים התפתחה איפוא בארצות האיסלם והדבש הזה ידוע בשמי הערבי “דב”ס" ויש מקומות, שהיו קוראים אותו “ארו”ב" או “ארופי”.

היהודים השתמשו בדבש ענבים לצרכיהם וגם עסקו בו לצרכי מסחר, אבל רוב בעלי הכרמים היו גויים, והיהודים היו קונים מהם דבש, או ענבים ומעבדים את הענבים לדבש בכרם של הגוי ובגתות שלהם. ויש שהיה קיים תנאי בין היהודי ובעל הענבים, שהיהודים יעשה את הדבר, והמחיר נקבע לפני משקל הדבש, כל רוטל דבש בכך וכך, ועוד תנאי־קניה שונים.

והנה נתעוררה שאלת איסור יין נסך בדבש זה ונתפלגו הדיעות ונולדו מנהגים שונים, בארצות וקהילות שונות, היו מקילים והיו מחמירים ויש שהקילו רק בתנאים ידועים. בין המתירים היו כאלה שרצו לתלות את ההיתר בדברי המשנה (עבודה זרה ב, ז): “ואלו מותרין באכילה: חלב שחלבו נכרי וישראל רואהו, והדבש”. ופירשו, שהדבש הנזכר הוא דבש־ענבים. ויש שחלקו על פירוש זה. יש שהתירו דבש של ישמעאלים בסמכם על הדיעה, שאין הישמעאלים עובדי עבודה זרה ואינם מנסכים יין, והחמירו בדבש של ערלים.

יש שהבדילו בין האופנים השונים של עיבוד הדבש. מקום חשוב בעיבוד הדבש תפס “עפר לבן ידוע”, שהשתמשו בו לשם צלילת הדבש ונהגו בשימוש אותו עפר מנהגים שונים שהשפיעו על הדיעות בהלכה זו. במקור אחד⁵ מסופר: “בארץ הזאת⁶ רגילין הישמעאלים לקחת הענבים ומשימים עליהם עפר לבן ידוע, שעה אחת או יותר מעט קודם דריכתם, כדי שיצול היין היוצא מהם מהרה ויעמוד במתיקותו, ואחר כך דורכים אותם ומבשלין אותו היין בשול יפה עד ש[מ]תעבה ונעשה כעין דבש וקוראים אותו דב”ס והוא ארו"ב שעושין בארצנו⁷. רק שזה לבן וערב ויושר⁸ ממנו, כי העפר מיפה אותו הרבה".

לעומת זה מסופר במקור אחר⁹, ממקום אחר ומתקופה אחרת: “על עפר ואפר שנוהגין בזמן הבציר שמניחין ומשליכין בתירוש אחר שדורס הישראלי בגת של גוים ואח”כ משליכין בו עפר ידוע לבן, שעה אחת או יותר כדי שיצול ויזדכך ויתברר התירוש מהרה ויעמוד במתיקתו אחת או יותר כדי שיצול ויזדכך ויתברר התירוש מהרה ויעמוד במתיקתו ימים עד שיתבשל ויעשו ממנו דיבשי הנקרא ארופי¹⁰. ונוהגין פה, שאחר משליכין בתירוש ההוא אותו העפר, משם ואילך מתטפל הגוי בבישולו ונושא ונותן בתירוש ההוא לבשלו וקונה ממנו ישראל". וגם בזה נחלקו הדיעות, יש שסברו, כי יותר יש להקל כשנותן העפר לפני דריכת הענבים, והדריכה היא לשם דבש ולא לשם יין, אבל אם כבר נעשה תירוש לא מועילה השלכת העפר. ויש שאמרו להיפך, אם נתנו העפר בתירוש אי אפשר כבר להחזירו ליין ולכן יש להקל, אבל אם שמו עפר לפני דריכת הענבים אפשר להחזירו ליין על ידי סינון ולכן יש להחמיר.

החומר על נושא זה מפוזר בספרים שונים והנני חושב, שכדאי לסקור את החומר, עד כמה שמצאתי בספרים שהגיעו לידי. כמובן, שאין מטרת מאמרי זה בירור הלכה והכרעה למעשה.

לפי עדות אחד החכמים מהמאה־הראשונה לאלף הששי¹¹, התיר כבר רב האי גאון דבש ענבים של גוים, והוא מביא דברי רה"ג: “שהדבש השנוי במשנת אין מעמידין (עבודה זרה ב, ז) ואלו מותרין באכילה חלב שחלבו נכרי וישראל רואהו והדבש ודבדבניות, שזה הדבש הוא הדב”ס שנעשה מיין, מדשני בהדדי תרוייהו דבש ודבדבניות, ומה דבדבניות מן היין אף הדבש דבש ענבים"¹².

החכם הנזכר התיר בזמנו את הדבש על יסוד דברי רה"ג הנ"ל והוא גם הסביר את טעם ההיתר: “כי הנכרים שעושים הדבש מענבים אין כוונתם ליין רק לדב”ס ומחשבתם מסלקת כל איסור" ועוד ש"לעולם זה לא נקרא יין רק דב"ס שמו, וקיימא לן כרבא דאמר בפרק השוכר (שם סו, א): בתר שמיה אזלינן".

חכמי צפת, שהיו בדורו של החכם הנזכר, חלקו עליו. בין חכמי צפת, שהשתתפו במחלוקת זו, נזכרים בשם: רק שלמה עמנואל, ר' פרץ ור' שם טוב. שני הראשונים אינם ידועים לנו ממקור אחר¹³. והאחרון הוא כנראה ר' שם טוב ב"ר אברהם ן' גאון, בעל “מגדל עוז” על הרמב"ם, שישב בתקופה ההיא בצפת וחיבר שם ספריו¹⁴. הם התנגדו להיתר וטענו כי “דברי הגאון רבינו האי ז”ל אשר כתבו בשמו, לא נמצא בשום חיבור שחיבר הוא ולא בחיבור זולתו מן הגאונים והמפרשים, וע"כ אין לסמוך עליהן".

במאה השניה לאלף הששי, נתעורר אחד מחכמי צפת, בלתי ידוע לנו בשם¹⁵, ופנה להר"ן בשאלה בעניין הדבש. בשאלתו הוא מספר להר"ן את המחלוקת שהיתה בענין זה בימי החכמים הנזכרים והוא כותב: “ובימיהם לא היה פוצה פה ומצפצף עליו היתר, ועתה בעונותינו אשר נתבקשו בישיבה של מעלה, קמו המתחכמים ורצו להתירו, והם נעזרים בראיות החכם הנזכר, והוסיפו…”. הר"ן בתשובתו דוחה בחריפות את הדברים המיוחסים לרה"ג וכותב: “אין ספק שהדברים שתלו ברבינו האי ז”ל משובשים וחס ליה למרן דלימא הכי, שאין הדברים נראין לטעות בהן אפילו קטני התלמידים שלא נתפתחו עיניהם בהלכה". ואחרי שהוא מטפל בכל צדדי ההיתר מסיק לאסור הדבר שנעשה על ידי עכו"ם. אבל הוא מראה פנים להתיר דבש הנעשה על ידי ישמעאלים: “שהרי הסכימו הגאונים, שישמעאלים אין יינם אסור אלא בשתייה ולא בהנאה… לפי שאינם עובדי ע”ז ואין ביינן משום נסך, נמצא שאינו נאסר אלא משום חתנות, וכיון שאין איסורו אלא משום בנותיהן, כל שאוכל אותו בדרך שאין בו חתנות אפשר שהוא מותר. והדב"ס אין ספק שאין בו משום חתנות דלא גרע מיין מבושל דלית ביה משום חתנות". אך כל זה להלכה, אבל למעשה “ראוי להנהיג איסור בדב”ס".

אחרי הר"ן, הננו מוצאים את הרע"ב מברטנורא, במאה השלישית לאלף הששי, מטפל בשאלה זו. במכתבו שכתב לאביו מירושלים, באלול רמ"ח, הוא כותב: “וכבר נסתפקו בארצות האלה על דבש הענבים שעושים הישמעאלים שמשעת דריכה אין דורכין אותו כדרך שדורכין לעשות מהם יין, והדבש טוב מאד. ונשאלתי על זה בעזה ובירושלים ונתבקשתי להמנות בהיתר הזה, ויש בו כמה צדדים להתר, ומפני שראיתי החכמים אשר היו לפני שלא מלאם לבם להתיר, לא רציתי לפרוץ גדר”¹⁶.

במאה הרביעית, הסתפק הר"י קארו בזה שהביא ב"בית יוסף" את דברי הר"ן בתשובתו, ובשולחן ערוך פסק בקיצור: “דבש של ישמעאלים אסור”¹⁷. וכן בן דורו ר' יוסף ן' צייאח, שהיה רב בדמשק ובירושלים, כשהוא מוכיח את בני דמשק על שנהגו להקל בכמה דברים, מזכיר גם “דבש הענבים” ביניהם¹⁸.

הרדב"ז נשאל על “מעשה שהלכו יהודים להכרמים לעשות דבש בהכשר, ואחר שנתבשל והסירו אותו מעל האש נתערב עמו כמו נ' אוקיות מהתירוש שעושין ממנו הגוים בדבש שלהם והוא דבר מועט מחלק א' ממאה”. בתשובתו, בין שאר דברין, הוא כותב: “כי עיקר איסור ‘דבס’ של עכו”ם אינו אלא מטעם חומרא בעלמא למעשה אבל לא להלכה, כאשר כתב הר"ן ז"ל בתשובת שאלה. והטעם, לפי שמערבין עפר לבן עם הענבים. ובכמה מקומות נהגו בו היתר. הילכך זה התירוש שנתערב עם הדבש, כיון שהוא מעורב עם עפר לבן אינו נאסר במגע העכו"ם, ודי לנו שנחמיר בו בעצמו אלא [צ"ל: ולא] שנאסור בתערובתו ושיאסור בכל שהוא. וכל המחמיר בכיוצא בזה מאבד ממונם של ישראל"¹⁹.

בעל ספר “חרדים”, שחי באותה תקופה בצפת, מטפל בשאלת ה’דבס', אך לא בקשר עם שאלת יין נסך, כי כפי הנראה נזהרו בזמנו לעשותו על־ידי יהודים, אלא לעניין חיוב תרומות ומעשרות, והוא כותב: “וכן ה’דבס' שעושין מן הפירות שקונים ישראל מן הגוים, כיון דגמר מלאכתן ע”י ישראל אע"פ שגומרים אותו ברשותו של גוי, ואין קונין רק כשכבר הוא עשוי, כך וכך כל רוטל חייב מן התורה, וכן הורו חכמי הדור אחרי הרבנים הנזכרים"²⁰.

באחת השאלות שנשאל מהרי"ט צהלון, נמצא: “ילמדנו רבינו: הגוים שעושין הדבש של ענבים על ידי ישראל כדת מה לעשות מפני הניסוך, ואחרי גמרו שוקלים אותו ומוכרים אותו לישראל, אם חייב במעשר מפני שדיגונו ביד ישראל או לא”²¹. לכאורה, שאל השואל שתי שאלות: “כדת מה לעשות מפני הניסוך” ועניין חיוב מעשרות. איך כיון שמהריט"ץ אינו מטפל כלל בתשובתו בשאלת הניסוך, נראה שהשואל לא שאל כלל על זה, וכוונת שואל היתה רק לספר, שהדבש נעשה בכשרות על ידי יהודים “כדת מפני הניסוך”. ולהמלה “כדת” הוסיף הוספה מליצית “מה לעשות” על פי “כדת מה לעשות במלכה ושתי” (אסתר א, טו).

מעניין הוא מה שמסופר על האר"י ותלמידו ר' חיים ויטאל, בנוגע לדבש ענבים. רח"ו כותב: “בענין הדבש הנעשה מתירוש המבושל של הענבים, לא היה מורי ז”ל נמנע מלאוכלו אף אם העושין אותו חשודין עליו, והנלע"ד שהיה מקל²² בו לפי שאין ניסוך באומות הישמעאלים, ודי לו להחמיר שלא לאוכלו בהיותו ודאי שלהם, אך בספיקו מותר"²³.

ר' שמואל ויטאל, בנו של רח"ו, הוסיף על דברי אביו: “א”ש (=אמר שמואל) מעיד אני שמורי אבי זלה"ה לא היה אוכל ממנו. ולעד"ן [=ולעניות דעתי נראה] כי היה מחמיר בסיבת הרבה ערלים היו נוגעים בתירוש כמנהג שלהם בעת עשיתו והוא ספיקו מאיסורא דאורייתא". לדעתו אין רח"ו חולק על רבו האר"י ומחמיר במה שרבו נהג לקולא הלכה למעשה, אלא שכפי הנראה בא שינוי במצב הדברים, האר"י חשד את היהודים שאינם נזהרים די ממגע ישמעאלים ונהג לקולא, ורח"ו חשש למגע ערלים ונהג לחומרא.

במאה החמישית בשנת תכ"ד, הננו מוצאים, שחכם אחד בשם אברהם פלאנייאש מ"עיר מבצר"²⁴ הסמוכה לגאליפולי, פנה בשאלה לר' חיים בנבנשת, בעל כנסת הגדולה, בנידון הדבש. הוא תיאר לפניו את אופן עיבוד הדבש במקומו והוא כותב: “שאלתי את פי אנשי המקום ואמרו, שכך נהגו מימי עולם ושנים קדמוניות, ואמרתי להם קדמוניות אל תתבוננו²⁵, מהיכן ומאין הרגל(י)ם, ולא מצאתי בפיהם מענה נרמז שמץ לדבר לתורה ולתעודה. ואמרו לי, שכך נוהגין בגאליפול יע”א, ורע עלי המעשה. וכאן היה וכאן נמצא איש חיל רב פעלים ירא אלהים הח"ה כה"ר אברהם שאלוניקייו נר"ו, שאלתי את פיו ויורני ויאמר לי, שכך נוהגין בגאליפול מעולם, לפי שכיון שהשליכו העפר בתירוש, אין שם יין עליו ולא יעמוד ימים רבים, כי לא יועיל לא ליין ולא לחומץ. ואני אמרתי לו שמאחר שבשעתו בהיותו תירוש שם יין עליו, ומה לי שיפסד לימים, והרבה יינות יפים וטובים, לימים נפסדים ולא יועילו לא ליין ולא לחומץ, ואדרבא העפר הזה מזכך אותו ועושהו יין טוב מתוק לחיך אוכל יטעם לו, באופן שבהיותו תירוש שם יין מעליו לא סר, וכיון שעוסק בו הגוי שלוקח היין הזה מן הגת צלול זך וישר פעלו, הרי נתנסך ואיך נוהגים בו התר". השואל דן גם ביתר צדדי ההיתר והוא דוחה אותם והוא כותב: “ולענין כונת הגוי שאין מחשבתו לשם יין אלא לשם דבש, לא עלה בידי להאריך בדבר הזה, כי אין בידי מסכת ע”ז לעיין בשרשי הדברים". אחר כך מצא השואל את דברי הר"ן בתשובתו שכבר הזכרנו, ולדעתו הנידון של הר"ן הוא יותר קל, כי שם היו משליכין העפר על האבנים קודם הדריכה. והוא בא לידי מסקנא, ש"ק"ו לנידון דידן כי אחר דריכת הענבים והתירוש בגת או בחבית שם משליכין העפר, כי כבר שם יין עליו מכ"ש שאסור". מעניין גם מה שהוא כותב: “ולחכמי גאליפול יע”א לא כתבתי מתרי טעמי, חדא: כי הם נוגעים בדבר ויחזיקו בתורתם אומנותם ומנהג אבותיהם בידיהם. ועוד, כי לא שמעתי להם קל קן קולמוסא, ועוד שהחכם השלם כמה"ר שמעון בן חביב נר"ו לא בריא וחולה לרגעים לא מלאני לבי להטריח עליו²⁶.

ר' חיים בנבנשת בתשובתו כותב: “וידעתי שלא היה צריך כ”ת להאריך כל כך, כי אם להגדיל תורה, כי התשובה של הר"ן שמצא באחרונה, היא מקור דין זה, והיא חוסמת פי המפקפק בזה שהוא ממש כנדון שלנו. ועם שכ"ת כתב שהדברים קל וחומר, אני בעניותי איני רואה ק"ו, ואדרבה בהיותי נושא ונותן בזה עם החכם השלם כמה"ר אברהם בכמה"ר אהרן די בוטון ז"ל, סח לי כי הרב המובהק מהר"ר מאיר די בוטון זלה"ה²⁷ לא היה מורה בדבר לא איסור ולא היתר והיה אומר להם אני איני מוחה במעשיכם שכבר הנהגתם כך, ואם תשאלו ממני חתימתי להיתר איני נותנה. ושאלתי לו למה נחבה אל הכלים ולא אסר להם בפומבי מאחר שהר"ן ז"ל כתב ויש לנהוג איסור בדבר ופורץ גדר ישכנו נחש. והשיב לי, שהיה מחלק בין תשובת הר"ן ז"ל לנדון שלכם, שנדון הר"ן ז"ל הוא שמשליכין העפר קודם דריכת הענבים, והמנהג שנוהגים בקשטיליוש הוא שאחר שנעשה תירוש יפה משליכין העפר. ושאלתי, ומה בין זה לזה, והשיב, דכשמשליבין הענבים (טעות, וצריך לומר: העפר) בהיותם ענבים, אם רוצים לזכך אחר כך לחזור לעשותו יין יכולין ע"י מסננת שישימו בפי הגת ויחזור היין כבראשונה, אבל כשמשליכין אותו אחר היותו תירוש א"א להזדכך ולחזור לעשות יין. והנה רואה כ"ת מדברים אלו [היפך] מדברי כ"ת שנשא ק"ו לנדון שלך מנדון הר"ן ז"ל, וכפי מה שאמר החכם השלם הנז' בשם הרב הנז' ונהפוך הוא, דנדון הר"ן גרוע מהמנהג שנוהגים עכשיו. ואני אומר לא כדברי זה ולא כדברי כ"ת שהמנהג גרוע מנדון הר"ן, ולא כחכם הנזכר דנדון הר"ן ז"ל גרוע מהמנהג, דמאחר שנגיעת הגוי בתירוש אינו אלא אחר שהשליכו העפר, מה לי שהשליכו אותו קודם דריכה, מה לי אחר דריכה. ומה שאמר החכם השלם בשם הרב הנזכר אינו כדאי להתיר לקיחת הדבש מן הגוים. חדא, דמי האומר דגם כשהשליכו העפר בתירוש אחר דריכת הענבים, אם ירצה לסננו ע"י מסננת דלא יחזור היין כבראשונה, ואף אם תימצי לומר דהכי הוא, זה לא מעלה ולא מוריד דאין לנו בנגיעת הגוי אלא מקומו ושעתו, כיון דהשתא תירוש הוא, מה לי שאי אפשר להעשות יין". והוא ממשיך את דבריו עד שבא לידי מסקנא, ש"ראוי למחות בידיהם, ואם ימרו את פיך ולא ישמעו לקולך טול מקל והך על קדקדם, ואנכי אהיה עם פיך, שדבר שנצטער אותו צדיק הר"ן ז"ל ואמר וכל הפורץ גדר ישכנו נחש, מאן ספין ומאן רקיע לעשות מעתה נגד דבריו"²⁸.

במצרים נהגו לעשות דבש מצמוקין, והרב יעקב פראג’י מהמה, שהיה מרבני נא אמון באמצע המאה החמישית, מטפל בשאלה זו, הוא מספר על אופן עשיית הדבש: “כך היא מלאכתו, דכין הצמוקין עד שיתרסקו היטב ונותנים אותם בסלים ונותנים הסלים בתוך עריבות ומרתיחין מים עד שירתיחו הרבה ושופכין המים רותחין על הצמוקין שבסלים ודבש הצמוקין נמס ע”י המים הרותחין וזבין מנקבי הסלים לתוך העריבות, ומרתיחין מים פעם שניה ושלישית ושופכין על אותן צמוקין שבסלים ובזה יוצא כל דבשם ולא ישאר כי אם קליפת הצמוקין בלי שום מתיקות, ואח"כ מרתיחין אותם המים הרבה עד שתעבה ויהיה דבש".

ולהלכה הוא מסיק: "דהאוסרים מיירי בדבש שעושים מהענבים שמתחילתו היה יין גמור, אלא שרצה להתירו שנשתנה, ומשום שמתחילה כשדרכוהו לכך נתכוונו לעשותו דבש, אבל הדבש של הצמוקין מעולם לא חל עליו איסור²⁹.

במשנה מכשירין (ו, ד): “שבעה משקין הן: הטל והמים והיין והשמן והדם והחלב ודבש דבורים”. שבעת המינים הללו, הן “אבות” המשקין ויש להם “תולדות”, שנזכרו במשנה שאחריה “תולדות למים” ו"תולדות לדם". וכתב הרמב"ם (טומאת אוכלין, פרק י, הלכה א): ושבעה משקין שמנינו, תולדותיהם כיוצא בהם.

ולכאורה היה אפשר לפרש, כי גם רבי אליעזר, המטמא משום משקה “דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ סתוניות ושאר כל מי פירות” (תרומות, פרק יא, משנה ב) אינו חולק על המספר של שבעה משקין, אלא בא להוסיף “תולדות”. אבל מדברי רבי יהושע (שם) שאמר: “לא מנו חכמים ז משקין כמוני פטמים, אלא אמרו שבעה משקין טמאים ושאר כל המשקין טהורין”, נראה, שרבי אליעזר בא להוסיף על המספר של ז משקין, ורבי יהושע סובר שאין להוסיף והלכה כרבי יהושע. וטעם הדבר מפורש בתורת כהנים (שמיני פרשת שרצים, פרשה ח): “אין לי אלא מים, מנין הטל והיין והשמן והדם והדבש והחלב, תלמוד לומר: וכל משקה, אי כל משקה יכול מי תותים או מי פירות או מי רמונים ושאר כל מיני פירות, תלמוד לומר: מים, מה מים מיוחדים שאין להם שם לווי, אף אני ארבה את הטל והיין והשמן והדם והדבש והחלב שאין להם שם לווי, ומוציא אני מי תותים ומי רמונים ושאר כל מיני פירות שיש להם שם לווי”.

גם רבי שמעון בן יוחאי סובר כרבי יהושע, שאין להוסיף על ז משקין, בירושלמי (תרומות, שם): “רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי, אם יאמר לך אדם שמונה משקין הן, אמור לו הרי טל ומים מין אחד הן ומנו אותן חכמים שנים, אילו הוה לך חורן לא מניניה”.

והנה צמצום מספר המשקין לשבעה בלבד אינו אלא לעניין טומאה, היינו לעניין הכשר, ולדעת הרמב"ם (טומאת אוכלין, פרק א, הלכה ד) גם לעניין קבלת טומאה (עיין שם בראב"ד ובכסף משנה). אבל לעניין שאר מקצועות שבתורה שיש בהם הבדלי דינים בין אוכלין למשקין, אין ספק שגם מינים שלא נכללו בשבעה משקין, יש להם תורת משקה.

ומה שמובא בתוספתא (שבת, פרק ט) ראייות שהשבעה משקין הן משקין מכתובים שאין להם קשר לעניין טומאה, ונראה לכאורה, שרק אלו הן משקין ולא שרק מינים, כבר כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (מכשירין, שם) על הראייות של התוספתא: “ואלו כולן אסמכתות והעיקר הלכה למשה מסיני”.

ובאמת אנו מוצאים “דם”, שהנהו אחד משבעה משקין, שיעורו לעניין טומאה רביעית כשמקין ולעניין איסור אכילת דם שיעורו כזית כאוכלין, כמפורש בכמה מקומות בש"ס ופוסקים, ובמקום אחד נזכרו שני השיעורים יחד: “רבי ירמיה מדפתי אמר עונש כרת והוא דאיכא כזית¹, במתניתא תנא מטמאים באהל והוא דאיכא רביעית” (חולין פז, ב).

ועל יסוד כל זה נסתפקתי בדבש־דבורים, מה דינו לשאר עניינים מחוץ לטומאה, האם דינו כמשקין או כאוכלין.

בתנ"ך רגיל לשון אכילה בדבש: ‘אכל בני דבש’ (משלי כד, יג); ‘דבש מצאת אכל דייך’ (שם כה, טז); ‘חמאה ודבש יאכל’ (ישעיהו ז, טו; כב). ואם אין הכרע באיזה דבש הכתוב מדבר, הרי גבי שמשון מפורש: ‘והנה עדת דבורים בגוית האריה ודבש’ (שופטים יד, ח), וכתיב: ‘וילך הלוך ואכל… ויתן להם ויאכלו’ (שם, ט). וגם כשחד חידתו על הדבר אמר: ‘מהאכל יצא מאכל’ (שם, יד).

גם בתלמוד, כשאין המדובר לעניין טומאה, הננו מוצאים לשון אכילה בדבש (שבת יט, ב; קמה, ב) על הא ד"חלות דבש שריסקן מערב שבת ויצאו מעצמן", איתא: “התם (לעניין דבש) הוא דמעיקרא אוכל ולבסוף אוכל, הכא (לעניין זיתים וענבים) מעיקרא אוכל והשתא משקה”. הרי מפורש, שדבש גם במצב הזיבה שלו נקרא אוכל.

ואין להביא סתירה לדברינו מלשון המשנה (שבועות ג, ג): “שבועה שלא אשתה יין שמן ודבש”, כי אפשר דלשון תורה לחוד ולשון בני אדם לחוד, וגבי נדרים ושבועות הלכו אחר לשון בני אדם. ואפשר דאגב יין ושמן השתמשו בלשון שתייה גם בדבש.

וכן אין להקשות מהא ד"שתה דבש וחלב ונכנס למקדש" (יומא עו, א), דאגב חלב תני שתייה גם בדבש. ולפי מה שפירש רש"י (בכורות מה, ב), ד"דבש האמור כאן, הוא “מייד” בלע"ז, מים ודבש שלוקין יחד", בוודאי מתאים לשון שתייה. ובכלל לא ברור באיזה דבש מדובר כאן.

ואם נכונים אנו בדיעה זו, כי דבש־דבורים אף שנחשב משקה לעניין טומאה חשיב אוכל לשאר דברים, יש לתרץ קושיית הר"ש (עוקצין, פרק ג, משנה יא) שכתב: “וקשה קצת, דבסוף פרק קמא דבשבת (יט, ב) קא חשיב רבי יוסי בר חנינא חלות דבש שרסקן מערב שבת ויצאו מעצמן מעיקרא אוכלין והשתא אוכלין, אדרבא הוה ליה למימר מעיקרא משקה והשתא משקה כדמוכח מתניתין דהכא דמשעה שריסקן יש בהן תורת משקה”. ולפי דברינו, אין להקשות ממשנה דעוקצין על הסוגיא דשבת, כי בעוקצין המדובר בטומאה ושם דבש הוא משקה, אבל לעניין שבת אפשר שדבש הוא אוכלין.

ולפי זה יש מקום עיון במגן אברהם (אורח חיים, סימן קנח, סעיף קטן ז), שהתיר דבש המרקחת בלי נטילת ידים והביא מסוגיא דשבת הנ"ל דדבש חשיב אוכל, ולפי דברינו אין להביא ראייה משבת לעניין נטילת ידים שהוא מטעם טומאה. וגם הט"ז (שם) החולק על המקילים לאכול מיני מרקחת בדבש בלי נטילה, לא נתעורר לדחות הראייה שהביאו המקילים משבת.

דעת הרמב"ם, שבירכת “להכניסו בבריתו של אברהם אבינו” מיוחדת לאבי הבן והוא כותב: “לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחריה ברכה זו” (הלכות מילה, פרק ג, הלכה א) והוא מוסיף: “ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין או אחד מן העם ואין ראוי לעשות כן”. הראב"ד מעיר על זה: “מסתבר כמאן דאמר בית דין או מיוחד שבעם מברך ונהגו אצלנו שהסנדקוס מברך”. וברמ"א (יורה דעה, סימן רסה סע' א): “ונוהגין שמי שתופס הנער מברך ברכה זו”. במה זכה הסנדק לברכה זו ולא המוהל, בזה מטפל רבי עקיבא איגר בתשובותיו (סימן מב). ונראה, שלדעתו יותר ראוי שהמוהל יברך. אך כדי ליישב המנהג, הוא סומך את המנהג על שיטת רבנו מנוח, שאין אדם אחד מברך את שתי הברכות ולכן פסק, שאם אבי הבן בעצמו המוהל מברך רק ברכה אחת, אבל להלכה פוסקים שבאבי הבן מוהל, מברך שתים. ולפי זה אין טעם, שדוקא הסנדק ולא המוהל יברך הברכה השניה. ובספר שמח נפש (ח, ב) מצאתי, שהמחבר עשה מעשה ובירך בתור מוהל את שתי הברכות, עיין שם.

והנה מקור הידיעה שדחה הרמב"ם, והראב"ד החזיק בה ונתפשט המנהג על פיה, אפשר למצוא בספרות הגאונים¹: “שאלו קמיה [דרב יהודאי גאון ז”ל]: בית דין שמל במקום שאין אב, מי מברך במקום אב להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ואמר: הכל מברכין". פשטות הלשון משמע, שכל הנוכחים בברית מברכין, אבל מדברי הראשונים נראה, שפירשו כוונת הגאון, שהכל יכולים לברך, ונתפשט המנהג שהסנדק מברך. ולולא דמסתפינא, הנני נוטה לשער, שעוד בהעתקות הראשונות של דברי ר' יהודאי גאון, נכשל המעתיק בטעות. הגאון כתב “המל מברך”, והמעתיק קרא בטעות “הכל מברך” והוכרח לתקן “מברכין” במקום מברך". ונוסח משובש זה נתפשט בשם ר' יהודאי גאון ומפני כבודו של ר' יהודאי נתקבלו דבריו ופירשו הדברים בדוחק.

כמובן, שדברים הללו נאמרו רק בדרך השערה ולא למעשה נגד המנהג המקובל.

מקומה של המזוזה הוא לימין הכניסה ועל יסוד זה נדרש בתלמוד הפסוק “ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך” (תהלים קכא, ה), על המזוזה: “אמר רבי חנינא: בוא וראה שלא כמדת הקב”ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם מלך יושב מבפנים ועבדיו משמרין אותו מבחוץ, מדת הקב"ה אינו כן, עבדיו יושבין מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר: ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך" (מנחות לג, ב)¹.

ובזכות פסוק זה, זכה עוד פסוק מאותה הפרשה, “ה' ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם” (שם ח), להדרש על המזוזה, אף שאין בו זכר לימין. על אונקלוס הגר מסופר (עבודה זרה יא, א): כשהקיסר שלח אחריו והוא הלך עם שליחי הקיסר “חזא מזוזתא דמנחא אפתחתא אותיב ידיה עלה ואמר להו: מאי האי? אמרו ליה: אימא לן את. אמר להו: מנהגו של עולם, מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ; ואילו הקב”ה, עבדיו מבפנים והוא משמרן מבחוץ, שנאמר: ה' ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם".

אף שהפסוק הראשון יתאים יותר לעניין מזוזה, בחר אונקלוס את הפסוק השני, שהוא מתאים יותר למצבו, שהרי עמד לצאת לדרך עם שליחי הקיסר ולכן אמר, “ה' ישמר צאתך ובואך”, ואילו הפסוק הראשון מתאים להיושב בפנים הבית.

על יסוד המסופר על אונקלוס “אותיב ידיה עלה”, נתפשט המנהג להניח את היד על המזוזה כשיוצאים מהבית. וכן כתב הדרכי משה (יורה דעה סי' רפה), “וענין הנחת יד שכתב מוזכר בהדיא בפרק קמא דעכו”ם (יא)“. וגם בשולחן ערוך (שם) בהגהות הרמ”א נרשם מקור זה.

אך לדעת רבי עקיבא איגר אין מקור תלמודי למנהג הנחת היד על המזוזה. וכן כתב בתשובותיו (סי' נח): “ראיתי מכמה אנשים עושים שלא כדין דנוהגים בצאתם מפתח ביתם להניח ידם על המזוזה ואינם מחלקים אם המזוזה בתוך תיק או לא”. ורעק"א מבאר, כי איסור אחיזת ספר תורה ערום כולל כל כתבי הקודש ומזוזה בכלל², ובסוף הסימן כותב: “והך מלתא גופא להניח ידו על המזוזה אין לו מקור בש”ס רק בשו"ע (סי' רפה) בהג"ה בשם מהרי"ל. אם כן פשיטא שלא לעשות כן אם יש בו משום חשש איסור שמקורו בש"ס, דהיינו דר' פרנך והוי מצוה הבאה בעבירה, ולזה אם רצונו להניח ידו על המזוזה טוב להוריד מלבושו אשר על אצילי ידיו להניח על המזוזה"³.

וברור הדבר, שלא נעלם מרעק"א הגמרא דעבודה זרה הנ"ל. אך, כנראה, דעתו שאין להביא ראייה מאונקלוס, כי אפשר שרק הפעם עשה כן כדי למצוא עילה לבוא בדברים עם שליחי הקיסר, שלפי פקודת הקיסר נאסר עליהם לדבר עם אונקלוס. כי הקיסר פחד, שאונקלוס ישפיע עליהם להתגייר, כמו שהשפיע על השליחים הקודמים.

בכל זאת נתפשט המנהג להניח היד על המזוזה. המנהג נתפשט בייחוד על ידי מהרי"ל, שהביא מנהג זה בשם רבו ר' שלום מאושטרייך. וזה לשונו:

“אמה”רש⁴: הרוצה לילך מחוץ לעיר כשיוצא מפתח ביתו יניח ידו על המזוזה ויאמר בשמך טל אטלה, כי טל בגי' כוז"ו והוא השם שכתוב על המזוזה מבחוץ כנגד שם ארבע אותיות, כי הוא אותיות שניות דשם ארבע באלפא ביתא. בכל עת כשיצא האדם מפתח ביתו יניח ידו על המזוזה ויאמר ה' שומרי ה' צלי על יד ימיני, ועוד אמהר"ש שיש בגמרא שצ"ל השם ישמור צאתי ובואי מעתה ועד עולם" (מהרי"ל, דפוס ורשה תרל"ד, עמ' 87).

ועל דברי מהרי"ל יש להעיר כמה הערות:

א. בדברי מהרי"ל הננו מוצאים נוסף למנהג הנחת היד על המזוזה, גם נוסחאות של תפילות קצרות, שיש לאומרן בעת הנחת היד על המזוזה. שתי התפילות מיוסדות על הפסוקים שנדרשו בתלמוד בקשר למזוזה. אבל נוסח הפסוקים נשתנה לנוסח מדבר בעדו, צורה מתאימה לתפילה.

התפילה הקצרה “בשמך טל אטלה” לא ידוע מקורה והיא גם בלתי מובנת, ואי ההבנה גרמה, שבאיזה דפוסים של הטור נשתבשה בדרכי משה (שם) ל"שמן של אטלה". ואחר החיפוש מצאתי מקור לתפילה זו בפיוט טל של הקליר המתחיל “אלים ביום מחוסן”, ושם נמצא הלשון “בשמך טל אטלה”, וכנראה מקובלי אשכנז פירשו כוונת הפייטן “בשמך טל”, בשם טל. ומצאו כי השם “טל” הוא בגימטריה של השם “כוז”ו", ובדרך זו מצאו קשר בין מזוזה ל"בשמך טל אטלה" וקבעו לאמור נוסח זה בעת הנחת היד על המזוזה.

ב. מהרי"ל מבדיל בין הרוצה לילך מחוץ לעיר, שאומר “בשמך טל אטלה”, ובין היוצא מפתח ביתו, שאומר התפילות המיוסדות על הפסוקים. לא ידוע מקור וטעם להבדל זה, ובכל הספרים שנזכר מנהג הנחת היד על המזוזה ואמירת תפילה, לא מצאתי זכר להבדל זה⁵.

ג. מהרי"ל מביא, שמהר"ש אמר “שיש בגמרא שצ”ל השם יאמור צאתי ובואי מעתה ועד עולם", וכבר הזכרנו, שדבר זה שצריך לאמור לא נמצא בגמרא, רק נמצא שאונקלוס אמר פסוק זה בדרך שיחה ולא בסגנון של תפילה. וכן לא הזכיר מהר"ש, שבגמרא מנחות נזכר גם הפסוק השני בקשר למזוזה.

ד. הרמ"א בהגהותיו ליורה דעה (שם) מזכיר את הפסוק שאומרים בעת הנחת היד על המזוזה ומציין בתור מקור “במדרש”, ודבר זה לא נמצא בשום מדרש. לכן נראה לי, שהיה כתוב בתור מקור “מהר”ש" והכוונה למהר"ש, רבו של מהרי"ל, שבשמו מביא מהרי"ל מנהג זה, ומ"מהר"ש" נשתבש ל"מדרש" ומצוה לתקן.

*

בהזדמנות זו אמרתי להעיר הערה קצרה בההבדל לגבי קביעת מזוזה שבין בתי הכנסת של כרכים ושל כפרים.

ההבדל מקורו ביומא (יא, ב, יב, א), דאיתא שם: “ואי בעית אימא הא והא דלית בה דירה, והא דכרכים והא דכפרים”. רש"י מפרש: “דכרכים. שהוא מקום שווקים ומתקבצים שם ממקומות הרבה, והיא עשויה לכל הבא להתפלל, ואין לה בעלים. דכפרים, כל בעליו ניכרים והרי הוא כבית השותפין”. לעומת זה הרי"ף בהלכות קטנות (ה' מזוזה) כתב: “ובית הכנסת שחייבת במזוזה דוקא שיש בו בית דירה. אי נמי בית הכנסת דכפרים דדיירי בה אורחין אבל בכרכין לא”. וכן כתב הרמב"ם (ה' מזוזה פרק ו, הלכה ו): “ובתי כנסיות ובתי מדרשות שאין בהן בית דירה פטורין לפי שהן קודש. בית הכנסת של כפרים שהאורחין חיין בו חייב במזוזה. וכן בית הכנסת של כרכין אם היה בו בית דירה חייב”.

ונראה לי, שאפשר למצוא הבדל הלכה למעשה בין פירוש רש"י ובין פירוש הרי"ף והרמב"ם. לפירוש הרי"ף והרמב"ם הדבר תלוי אם דיירי בה אורחין. אך כבר כתב הטור (יורה דעה סי' רפו) “בהכ”נ של כפרים סתם חייבים דמסתמא דרים בה". ולפירוש רש"י אפשר, שגם בית הכנסת שבכרכים, אם מתפללים בו רק חוג מצומצם ובעליו ניכרים הוא כבית השותפין וחייב במזוזה.

המנהג לשפוך את כל המים שאובים בשכונה שמת שם מת, נזכר לראשונה בספרים שנתחברו במאה הראשונה לאלף הששי (תשב"ץ, כלבו והמרדכי). אך מדבריהם ניכר שבזמנם היה זה כבר מנהג ידוע ומפורסם. גם בשולחן ערוך נזכר מנהג זה פעמיים (אורח חיים, סי' תנה, יורה דעה סי' שלט).

ונאמרו כמה טעמים למנהג זה:

יש שראו “סכנה” בשתיית המים הללו, ויש שראו בשפיכת המים רק מטרה לפירסום שיש מת בשכונה. יש שמצאו רמז למנהג זה בתורה, בסמיכת הכתובים “ותמת שם מרים… ולא היה מים לעדה” (במדבר כ, א–ב). ויש שקשרו מנהג זה עם פטירת מרים באופן אחר: בפטירתה נסתלקה הבאר שהלכה עם ישראל במדבר בזכות מרים, ואנו מרמזין בשפיכת המים, שהנפטר הוא אדם גדול וראוי שייפסקו המים במותו כמו בפטירת מרים.

בהמשך הזמן נולדו חילוקי דיעות וחילופי מנהגים בפרטי המנהג. אלו שחששו משום סכנה, החמירו בכל הספיקות שנתעוררו, על פי הכלל: “חמירא סכנתא מאיסורא”. ואלו שחשבו את הטעמים האחרים לעיקר, היו נוטים להקל בכמה פרטים של המנהג. פרטי הדיעות בעניין זה אפשר למצוא בספרים “ברכי יוסף”, להחיד"א (חלק יורה דעה, סי' שלט) ו"ארץ חיים", לר"ח סתהון (שם).

ונציין איזה פרטים הנזכרים בספרים הנ"ל.

א. אם יש לשפוך המים במות תינוק, פחות מבן שלושים יום.

ב. כשעכו"ם מת בשכונת יהודים.

ג. הגדרת השם “שכונה” לעניין זה.

ד. אם המים הללו בטלים בששים.

ה. אם המים הללו כשרים לכיבוס בגדים ושטיפת הרצפה.

ו. אם הנפטר מת בשבת.

ז. אם יש לשפוך “מים שלנו” שהכינו לאפית מצות.

ומעניין לציין, שאחד מבעלי ההלכה המובהקים, שבהערותיו לשולחן ערוך, שנדפסו בספרו שו"ת “תשובה מאהבה” (חלק ג) הוא כותב: “ואני אומר, כל דקפיד קפדי בהדיה, ובמופלא ממני בל אדרוש, די לך מה שנמצא בגמרא וברי”ף ורמב"ם ורא"ש".

בתורת הוספה לנאמר בספרים בעניין זה, הנני להציע השערה חדשה בנוגע למקור המנהג וטעמו.

לדעתי, נולד המנהג במקום שהתושבים סבלו מחסור גדול במים והשגת מים עלה להם בקושי וביוקר, וכשמת מי שהוא לא היה בבית הנפטר די מים לטהרת המת, והיו מוכרחים לאסוף מים לטהרת המת מבתי השכנים שבשכונה, אך גם לשכנים היו מים רק בצמצום לצרכיהם ולא רצו לתתם. ומה עשו חכמי המקום? קמו והכריזו שיש “איסור” או “סכנה” במים השאובים שבשכונה ויש לשפוך את כל המים. כמובן, שהמים נמסרו במצב זה למטפלים בטהרת המת, וכשהדבר חזר ונשנה כמה פעמים באותו מקום ובמקומות אחרים הנמצאים באותו המצב, נעשה הדבר למנהג, ולחזק המנהג נאמרו טעמים שונים.

בעניין קבורת מתים בציצית או בלא ציצית, נתפשטו מנהגים שונים והמנהגים נשתנו מתקופה ולתקופה ומארץ לארץ. נוצרו גם מנהגי פשרה בין שני המנהגים הקיצוניים.

ומפליא, שבזמן, או בארץ, שנהגו לקבור את המתים בציצית, נמצאו צדיקים וחסידים מפורסמים, שבקשו לפני פטירתם שיתירו את הציצית מהטלית שלהם לפני הקבורה. ולהיפך, בזמן, או בארץ, שנהגו להתיר הציצית מהטלית של המתים ביקשו יחידי סגולה שיקברו אותם בציצית. בניגוד למנהג מקומם וזמנם.

המקור היותר מפורש בעניין זה נמצא במסכת ציצית, שבין שבע מסכתות קטנות:

“אין מתירין ציצית על המת, אבא שאול בן בטנית אומר: אבא אמר לי, כשאמות התיר לי ציציות שיש בה משום קדושה. וחכמים אומרים: אין בה משום קדושה, אלא עושה אותה תכריך למת ומרדעת לחמור”.

ובמסכת שמחות (פרק יב): “אבא שאול בן בטנית היה אומר לבניו: קברו אותי תחת מרגלותיו של אבא והתירו תכלת מאפלוני”.

אם נצרף את שני המקורות יחד נמצא, כי אביו של אבא שאול וגם אבא שאול עצמו ביקשו מבניהם שיתירו את הציצית לפני קבורתם וזה בניגוד לדעת החכמים, שאין צורך להתיר הציצית.

בברייתא אין כל זכר, שיש איזה הידור או מצוה להקבר בציצית. המחלוקת היא אם יש בציצית משום קדושה אסור להקבר בציצית, והסוברים שאין בציצית משום קדושה מתירין להקבר בציצית, כשם שמותר לעשות מציצית “מרדעת לחמור”. ומסתבר, שנתפשט המנהג כדעת החכמים המתירין להקבר בציצית. ובהמשך הזמן נתפתח מההיתר להקבר בצצית, הידור להקבר בטלית מצוייצת. והידור זה נעשה כל כך חשוב, עד שבעל השאילתות מתיר להטיל תכלת בטלית המת ביום טוב שני של גלות והוא כותב (בפרשת אחרי, שאילתא צד): “והלכתא יו”ט שני כחול שויוה רבנן לגבי מת, למיזבן ליה זוודתא ולמיחט ליה לבושיה ולמירמא ליה תכלא"¹. ודברי השאילתות מובאים באבן העוזר להראב"ן (דף רמז, ג), בהרוקח הגדול (סי' שסא) ובמאירי (ברכות יח). ומעניין מה שכותב המרדכי (מועד קטן סי' תתסג): “ושמעתי כי רבנו גרשון אמר בשעת פטירתו: הציציות חוץ, ונסתפקו בדבריו אם יש להסירם מן הטלית או להוציאם חוץ לארון” (ועיין טור יורה דעה, סי' שנא, וט"ז שם).

כדי להבין צוואת רבנו גרשון והספק שנסתפקו בדבריו, עלינו להניח שבימיו, או במקומו, לא היה מנהג קבוע. יש שקברו בציצית ויש שהסירו הציצית ולכן אמר לפני פטירתו איך להתנהג בקבורתו. אך הואיל והביע רצונו בקיצור נמרץ, נסתפקו בדבריו, אם דעתו כדעת אלה המסירית את הציצית, או שהיה נוטה לדיעה שקוברין בציצית, ומשום פשרה בין המנהגים צווה שיוציאו את הציצית חוץ לארון. בהמשך דברינו נזכיר פשרות מסוג זה, וחבל שהמקורות לא רשמו איך נהגו הלכה למעשה בקבורתו של רבינו גרשון.

ולא אמנע מלהביא כאן קטע משירו של ר' נתן, בעל הערוך, שכתב בסוף ספרו ונדפס במהדורא הראשונה ובערוך השלם מהדורת קהאוט. והואיל והשיר נכתב במליצות ורמזים עד שהסתום שבו מרובה על המפורש טיפלו חכמים שונים בפירוש דבריו.

הקטע שהנני מעתיק כאן הוא על־פי ערוך השלם (כרך ח', עמ' ש):

"ניהגנו ב' כותנות בד להלביש מחופשי תורה

פעמים רבות אמרתי אחת מהן להיחסרה

ומיאנו לקבל ונראה הדבר כעין בקירה

עד שנפטר אדוני ומנו התחלתי להבצירה

ומאז קבלו הכל ואין ממאן בפצירה

ואילו עמדנו בניהוג קדמון לתכריך צדרא

מפני מחטטי שכבי היתה גדולה גדירא".

קאהוט מפרש תוכן הקטע, שהיה מנהגם לקבור המתים בשני מיני תכריכים, ור' נתן אמר, שדי באחד כדי להקל על קרובי המת (דוגמת תקנת ר' גמליאל מועד קטן כז, א). ולא שמעו לקולו עד שעשה מעשה בקבורת אביו. ומאז נתקבל הדבר ולא התנגדו יותר.

לפי פירוש זה אין כל קשר בין קטע זה ובין נושא מאמרנו “קבורת המתים בציצית”.

לעומת זה מפרש דוד גולומב, במבוא לפירושו על הערוך (ורשה תרע"ה, עמ' 25), שקטע זה קשור בשאלה של קבורת המתים בציצית, שר' נתן התנגד למנהג זה ולא שמעו לקולו, ורק כשעשה מעשה נתקבל המנהג החדש. גולומב חולק על קהאוט גם בפירוש התואר “אדוני”, שקאהוט מפרשו על אביו של ר' נתן וגולומב מפרשו על רבו ר' גרשום. וכבר הזכרנו, שרבינו גרשון צווה לפני מותו “ציצית חוץ”. ולדעת גולומב, ר' נתן הוא שהכריע שכוונת ר"ג היתה שיקברו אותו בלא ציצית, ור' נתן עשה מעשה בהתאם לפירושו.

שמואל קרויס ב"הצופה לחכמת ישראל" (שנה י', עמוד 200) מסכים לפירוש גולומב, שהמדובר הוא בקבורת המתים בלא ציצית, אבל חולק על גולומב בנוגע לפירוש “אדוני” ומפרש, שהכוונה לאביו של ר' נתן, היינו, שהוא מסכים לפירוש קאהוט בפרט זה.

לדעתי כל הפירושים דחוקים, כי ענין הציצית נזכר ברמז קל “מחופשי תורה” וגם רמז זה אינו בכתב יד ואינו אלא תיקון שתיקן קאהוט. גם קשה להסכים, שר' נתן בשעה שעשה הדבר בהתאם לצוואת רבו, שלכל היותר הוא רק פירש כן צוואת רבו ולא הוא המחדש את המנהג לקבור בלא ציצית. ואף אם נפרש שעשה כן בקבורת אביו, בלתי מובן שר' נתן מייחס התקנה לעצמו בזמן שכבר היתה ידועה צוואת רגמ"ה. ובכלל בכל הקטע לא נזכר עניין ציצית, ובקושי אפשר לפרש על זה הרמז ב"מחופשי תורה". לפיכך אני מפקפק אם יש קשר לקטע הנזכר עם שאת קבורת המתים בציצית.

בספרות בעלי התוספות והדורות הקרובים לתקופתם טיפלו הרבה בענין זה, ומזכירים מנהגים שונים שנהגו בארצות שונות. כן מזכירים שמות של גדולי הדורות שנהגו בניגוד למנהג ארצם, והביאו ראיות בעד ונגד המנהג, ויש שנכנסו בדחוקים כדי לקיים מנהגם. פרטים על תקופה זו, וכמה פרטים על תקופות יותר מאוחרות נפרט בפרק הבא².

בשטרות נוהגים להוסיף על עיקר השטר כמה לשונות שעיקר מטרתם ליפות כחו של בעל השטר ולהצילם מכל מיני ערעורים וסכסוכים שאפשר שיתעוררו בעתיד. לשונות מסוג זה ידועים בספרות המטפלת בדיני שטרות ובנוסחאות של שטרות בשם “שופרי דשטרי” [שמקורו בבא בתרא סט, ב] ובתרגומו העברי של הרמב"ם [הלכות זכיה ומתנה, פרק יב הלכה טז] בשם “נוי השטר”. וכמה לשונות מסוג זה מקורם בתלמוד, והגאונים והראשונים הוסיפו עליהם. ואף סופרי שטרות מאוחרים ראו צורך, בהתאם לנסיונם בסכסוכים ומשפטים שנתעוררו בזמנם בקשר לשטרות, לחדש לשונות אצל שופרי דשטרי.

וכבר כתב ר"י אברצלוני בספר השטרות שלו (עמ' 14): “מיניה שכותבין בשטרות מאריכין בכמה ענינים מעניני השופרי דשטרי, ולא הוצרכנו להאריך בהם כי הכל לפי חכמת הסופרים, ומיהו כתבנו במקום אחד ומשם יתלמד לשאר השטרות, ותן לחכם ויחכם עוד”.

יש סופרי שטרות, שהלכו בשיטה שכל המרבה הרי זה משובח וצרפו לשונות לצורך ושלא לצורך. והיו סופרים, שהסתפקו במועט וכתבו רק לשונות הכי חשובים משופרי דשטרי. ולהלכה נפסק שאם כתבו “ואחריות שטרא דנן קבילית עלי ככל שטרות דנהיגי בישראל דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי” (השווה חושן משפט, סי' סא, סעיף ה), מספיק לכל הדברים שנהגו לכתוב במדינה.

מרוב בקיאות והרגל של סופרי שטרות בלשונות של שופרי דשטרי, התחילו לכתוב אותם בקיצורים ולסמן את ההמשך ב"וכו'". השתמשו גם בראשי־תיבות. יש הסוברים, כי סופרי שטרות שכתיבת שטרות היתה פרנסתם, הנהיגו בכוונה אופן כתיבה זו, כדי להרחיק מתחרים במקצוע זה.

מעניין הדבר, שסופרי שטרות שבירושלים הצטיינו בענין זה והשתמשו שימוש מופרז בלשונות שופרי דשטרי וגם ברבוי הקיצורים וראשי־התיבות.

נוסחאות של שטרות נתפרסמו בזמנים שונים בספרים מיוחדים. ספרים מסוג זה נתפרסמו לרוב על־ידי בעלי מקצוע, אך בתקופה האחרונה התחילו לפרסם שטרות עתיקים בתור חומר היסטורי. ואלה נתפרסמו לא על־ידי בעלי מקצוע הבקיאים בענייני שטרות. ולכן מרובות השגיאות שנפלו בהעתקות של כמה שטרות. בייחוד נכשלו בהעתקות החלק של שופרי דשטרי, לא הבינו פתרון ראשי התיבות ולא ידעו ההשלמה של הקיצורים ונכשלו בשגיאות גסות, החליפו אותיות מחוסר הבנת העניין.

אין בדעתי להעיר על כל השגיאות שמצאתי בפרסומים מסוג זה, כי רבים הם ואי אפשר לפורטם, אבל מצאתי לנכון להביא כאן בתור דוגמא, שני קטעים משטרות ירושלמיים שנדפסו בספר אחד ולתקן את השגיאות שנכשל בהם המעתיק:

א. “כל זה נעשה בקגו”ש במדל"ב אך בתחז"ל שקנו אחרים מידינו, לאשר ולקיים כל הנ"ל בלתי שו"ש בו"ע והכ"ל דלא וב"ו בב"י וב"ו ובפ"י וב"ע ל"ד הרשב"א זלה"ה, וחו"ח וב"ו בחו"ח וב"ו ולא יב"ו וב"ו ולא יפ"ו וב"ו, ועד"א ולרא"ם ח"ש בש"א לח' אייר ש' תרנ"ו, פה עיה"ק ירושת"ו, והשו"ב קיים".

(יהודי המזרח בארץ ישראל, ירושלים תרפ"ח, עמ' 270).

ב. “באופן שכל מה שיעשה לטובה כ”ו עיקו"ת הנ"ז, עשוי רצוי ומקובל עלינו, באלו נו"ן מידינו ממש. מלבד שנוכל לומר לו לתקוני יתך ולא לעוותי אלא כך אנו אומרים לו, זיל דון זכי וסב לעצמך והנפר לגרמך ולחולקך וכל מאי שמתעני מן דינא וכו'. והכל דלא וב"ו ודלא וב"ו בב"י וב"ע ובפ"י וב"ו לדק הרשב"א זלה"ה, וחו"ח וב"ו בחו"ח וב"ו ולא יב"ו ולא יפ"ו וב"ו. כל הנ"ל, נו"ן בקגו"ש במדל"ב אך כתחז"ל לאשר ולקיים כהנז"ל, ועד"א ולרא"ם בעה"ח פעה"ק ירושת"ו בש"א לחדש ניסן ש' התרע"ב ליצ"י. בא ס"ט ו’ה’א’ר’כ’ת’ם ימים לפ"ק, והכל שו"ב ואמיץ ונכון וקיים".

(שם עמ' 272).

הקורא בוודאי יחשוב, שאין כל פתרון לקטעים הללו ויעלה על דעתו, שאין אלו הקטעים אלא “קמיעות”, שהסופרים כתבו בסוף השטרות בתור סגולה להצלחת העניין הכתוב בשטר.

אך כדי לגלות את הסוד של הקטעים הנ"ל די לציין בכל מקום שנדפס “וב”ו", צריך לומר “וכו” סימן הקיצור. שגיאה זו העוברת כחוט השני בשני הקטעים הפריעה את הבנת הדברים. אך המעתיק נכשל בעוד כמה שגיאות והנני רואה צורך להעתיק את שני הקטעים בסגנון הרגיל בשטרות:

א. “כל זה נעשה בקגו”ש במדל"ב מ"ך¹ כתחז"ל שקנו אחרים מידינו. לאשר ולקיים כל הנ"ל בלתי שו"ש בע"ו² והכל דלא וכו'³ בבי' וכו' ובפי' וכו' הרשב"א⁴ זלה"ה. וחו"ח וכו' כחו"ח וכו'⁵ ולא יבו' וכו' ולא יפו' וכו'⁶ ועד"א ולרא"ם ח"ש⁷ בש"א⁸ לח' אייר ש' תרנ"ו. פה עיה"ק ירושת"ו. והשו"ב קיים"⁹.

ב. “באופן שכל מה שיעשה לטוב כו' עיקו”ת¹⁰ הנז' עשוי רצוי ומקובל עלינו כאלו נו"ן¹¹ מידינו ממש מבלי¹² שנוכל לומר לו לתיקוני מיניני יתך ולא לעוותי אלא כך אנו אומרים לו זיל דון זכי¹³ וסב לעצמך והנפק לגרמך ולחולקך, וכל דמתעני לך מן דינא וכו'¹⁴ והכל דלא וכו' ודלא וכו' בבי' וכו' ובפי' וכו' לד' הרשב"א זלה"ה וחו"ח וכו' כחו"ח וכו' ולא יבו' וכו' ולא יפו' וכו. כל הנז"ל נו"ן¹⁵ בקגו"ש במדל"ב מ"ך כתחז"ל לאשר ולקיים כהנז"ל, ועד"א ולרא" בעה"ח פעה"ק ירושת"ו בש"א לחדש ניסן ש' התרע"ב ליצי'¹⁶ בא ס"ט¹⁷ וה’א’ר’כ’ת’ם' ימים לפ"ק, והכל שו" ואמיץ ונכון וקיים".

הנני חושב, שבהעתקה זו למרות הקיצורים וראשי התיבות, הרגיל בשטרות יקרא הדברים ויבינם. אך למען קוראים בלתי רגילים, מצאתי לנכון לציין כמה מקומות במספרים ולהעיר עליהם בהערות לפי סדר המספרים.

ב"ידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה" שנה יא, חוברת ג–ד, פירסם שמחה אסף כתבי־ארוסים מה"גניזה" שנכתבו בשנת ד"א תרצ"ג בדמשק.

בתעודות הללו נמצא הביטוי “חותם ערבון” הבלתי ידוע לנו ממקור אחר, ולכן התקשה א. בפירושו, הוא כותב: “הארוס נותן חותם ערבון לידי הארוסה או אפוטרופסה. ביטוי זה לא מצאנוהו במקום אחר, ומתקשה אני בפירושו. נראה, שהארוס היה נותן בשעת האירוסים סכום ידוע לערבון, תחילת פירעון, שהיה הולך, כנראה, לאיבוד במקרה שהיה חוזר בו, בשטר השני נאמר, שנתן חמשה־עשר זהובים ובשלישי נאמר, שנתן שבעה זהובים בעת ערבון זה”.

מדבריו נראה, שחשב כי “חותם ערבון” הוא כינוי להערבון שהארוס נותן לארוסתו. אבל אין טעם להמלה “חותם”, לכן נתקשה בפירושו.

ופלא שלא שם לב, כי בכל שלשת השטרות, נמצא הביטוי “חותם ערבון” לא רק בקשר עם הארוס, אלא גם בקשר עם באי כח הארוסה, האב או האפוטרופס. בשטר הראשון נאמר: “וקיבל עליה חותם ערבון זה… יהא עומד בצריכה עד עת כניסה על (=אל) בעלה”. בשטר השני: “וקיבל עליה… ערבון זה רב יעקב אביה חותם ערבון זה יהא עומד בצרכיה עד עת כניסתה על (=אל) בעלה”. בשטר השלישי: “וקיבל עליה חותם ערבון זה משה בן ניסי אפטרופוס של תאמה והיא ברשותו והוא עומד בצרכיה עד עת כניסתה עליו”.

מכל זה יוצא ברור, שאין הביטוי “חותם ערבון” קשור ישר עם נתינת ערבון.

את פירושו של הביטוי נבין אם נשים לב לעובדה, שהתקשרות שידוכין בצורה שהיא לפנינו בשטרות הנ"ל היו מכנים “ערבון”, כמובן, על שם הערבון שהארוס נותן. דבר זה אנו למדים מהביטוי: “וקידם בעת ערבון זה”, הנמצא בשטר השני והשלישי. על יסוד זה היה מכונה בפיהם גם השטר בשם “ערבון” ומעתה הפירוש הנכון של “חותם ערבון זה”: החותם על שטר ערבון זה.

לכאורה, הפירוש הוא פשוט וברור, אבל יש להעיר עליו, כי לפי זה היה על הארוס וב"כ הארוסה לחתום על השטר וחתימתם לא נמצא אף באחד משלשת השטרות הנ"ל.

אולי נוכל לשער, שבטפסים שנתנו לשני הצדדים, חתמו באמת הארוס וב"כ הארוסה, אבל בהעתק שבפנקס לא חתמו אלא העדים בלבד.

בין ראשי־תיבות השונים שאנו רגילים למצוא בנוסחאות של שטרות ופתרונן ידוע, מצאתי ר"ת אחד שפתרונו בלתי ידוע. שאלתי לחכמים שונים ואין פותר אותו, והוא ראשי התיבות “מ”ך".

עד עתה מצאתי ר"ת זה בשטרות מעטים, ומעניין, שכל השטרות הללו נכתבו בירושלים בשנים שבין תקפ"ה לאלף הששי עד שנת תרע"ב. השווה השטרות שנתפרסמו על ידי ר"פ גריבסקי: גנזי ירושלים, חלק א', עמ' לא; זכרונות קדומים, עמ' 4–5; זכרונות חובבים ראשונים, חוברת יא, עמ' 26, 31; מ"ד גאון, יהודי המזרח בא"י, חלק א, עמ' 270, 272; בקטים שפירסם א' ריבלין בס' היובל “אמת ליעקב”, לכבוד הרב פרימן, עמ' 157, 160; בפרוזבול שפירסם בדהב בסוף מחברתו תוספת שביעית.

בכל השטרות הנזכרים בא תמיד ראשי התיבות “מ”ך" בקטע המטפל בקניין הסודר, ביחד עם עוד ראשי תיבות: “בקגו”ש במדל"ב מ"ך". והנה ראשי התיבות “בקגו”ש" פתרונו ידוע – בקנין גמור ושלם, וכן ידוע פתרון “במדל”ב" – במנא דכשר למקניא ביה, ומקורו בתלמוד (בבא מציעא מז, א): “כמאן כתבינן האידנא במנא דכשר למקניא ביה”.

בספר הנוטריקון לר"מ הלפרין מצאתי 26 פתרונים לראשי התיבות “מ”כ", ואין אחד מהם מתאים לענייני שטרות בכלל ולקניין סודר בפרט. ואם יאמר אדם שפתרונו “מקנת כסף” או “מקנת כספו”, אינו אלא טועה, כי לעניין קניין סודר אין כל יתרון בזה, שהכלי או הסודר שקונים בו הוא קניין כספו של הקונה (השווה רמב"ם ה' מכירה פרק ה, הלכה ז; חושן משפט סי' קצה סעיף ג).

והנה כאשר התבוננתי בנוסחאות השטרות שבהם מצאתי ראשי התיבות “מ”ך", ראיתי שבכולם צד אחד (ולפעמים שני הצדדים) הוא יותר מאיש אחד. ועלה בדעתי, שהפתרון המתאים הוא “מיד כולנו” או “מיד כולם”. היינו, שקיבלו את הקניין מיד כל המשתתפים בהתקשרות. אך פיקפקתי אם השערתי נכונה, כי גם הלשון “מיד כולנו” אינו מצוי בשטרות ולא היה ידוע לי שטר שבו נמצא הלשון “מיד כולנו”.

שוב מצאתי בכתבי ההתקשרות של מקובלי ירושלים, שנכתבו בירושלים באותה התקופה שבה נכתבו השטרות הנזכרים, את הנוסח: “ובקגו”ש במדל"ב מיד כולנו". כתבי ההתקשרות של מקובלי ירושלים נתפרסמו כמה פעמים בספרים שונים, ונוסח זה נמצא בכתב ההתקשרות משנת “את עמו”¹ ובכתב ההתקשרות משנת תקי"ח.

פתרון זה של ראשי התיבות “מ”ך" נתקבל על־ידי חכמים שונים (השוה רבעון ירושלים, שנה א' עמ' קלה הערה 31; ושם עמ' קפז הערה 83; לוח ירושלים לשנת תש"ח, עמ' קצט הערה 1).

והנה נתפרסמו כמה שטרות חדשים מכתבי־יד, ונתברר כי השימוש בראשי תיבות “מ”ך" היה נפוץ יותר ממה ששיערתי מקודם. ובשטר אחד (ירושלים שם, עמ' נו) מצאתי “מ”ך" כתוב ביוד, היינו “מי”ך", וזה מחזק את הפתרון “מיד כולנו”.

אך לעומת זה מצאתי שטרות שכתוב בהם “בלשון מ”כ" (ירושלים שנה ג, עמ' קמב–קמג) ובקיצור “בל”מ" (שם, עמ' קמה). ונוסח זה אינו סובל הפתרון “מיד כולנו”. וחפשתי פתרון אחר לראשי תיבות “מ”ך" ומצאתי בשטר אחד (סיני, שנה יד, חוברת ה–ו, עמ' שיד) שכתוב בו: “קנין גמור מעכשיו כראוי במנא דכשר למקניא ביה” וכו'. מעתה נראה, שהיו סופרי שטרות שכתבו “מ”ך" וכוונתם היתה “מעכשיו כראוי”, ול"מעכשיו" מתאים “לשון מעכשיו”.

ולא אמנע מלהעיר, כי הצירוף “מעכשיו כראוי” אינו מוצלח ביותר, בייחוד לא מוצלח הצירוף שניהם יחד בר"ת אחד, אבל ברור הדבר, שהשתמשו בנוסח זה.

והרושם שלי מהשטרות שראיתי, כי היו סופרים שכיוונו ב"מ"ך" ל"מיד כולנו" ויש שכוונתם היתה “מעכשיו כראוי”, ולא תמיד אפשר להכריע בין שני הפתרונות של ראשי התיבות “מ”ך".

¹

רשימה שאדם רושם בה דברים שונים לזכרון היתה נקראת בפי הקדמונים “שימוש”. וב"שימוש" יש שאדם רושם לזכרון גם דברים הנוגעים לאנשים אחרים ובשעת הצורך הוא מעיד בבית־דין על יסוד הרשום בשימוש שלו. בהתאם לנוהג זה פירש הרי"ף את המאמר התלמודי: “כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליה אפילו לאחר כמה שנים” (כתובות כ, א), ש"אינו שטר שביד המלווה, אלא כגון ספר או שימוש שיש לו לאדם בתוך ביתו לכתוב בו זכרונותיו".

וכן קראו “שימוש בית דין” או “שטר שימוש” לרשימת הטענות של בעלי הדין שבית־הדין רושם לזכרון. “שימוש בית דין” במובן של רשימת הטענות של שני הצדדים, הננו מוצאים אצל רב שרירא גאון בתשובתו שב"שערי צדק" (שער שביעי, סי' לה). ובנו רב האיי גאון בשירו “שערי דיני ממונות” כותב:

שטר שמוש למשמרת יחוקק

דבר נתבע ותובע יזוקק

(סיני, כרך ב, עמ' תרנז)².

ובתשובת רב האיי גאון שנדפסה בסוף “אגרת רש”ג" (מהדורת ב"ג, עמ' 64) הוא כותב: “ועינו (צריך לומר: ועשו) ביניהן שמוש וכן כתוב ביה”, הרי שקרא “שימוש” לכתב הסכם בין שני צדדים.

ובשם “שימוש בית דין” השתמשו הר"ח והרי"ף כדי לפרש “שטרי טענתא” שבא בתלמוד (בבא מציעא כ, א) כתרגום ל"שטרי ברורין" שבמשנה שם. ופירוש זה נמצא גם בערוך (ערך בר) ובספר השטרות לר"י הברצלוני (שטר יח).

ומעניין, שמן המגיה פירוש ר"ח בש"ס דפוס ווילנה נעלם כל העניין של “שימוש בית דין” והעיר שבמקום “שימוש ב”ד" צריך לומר: “מעשה ב”ד". וכבר העיר בצדק הר"י הלוי ב"הדביר", שאי־אפשר שהר"ח יפרש שטרי ברורין = שטרי טענתא – מעשה ב"ד, כיון שבמשנה נזכרו שטרי בירורין ומעשה בית דין כשני עניינים נפרדים.

גם בספרות ארץ ישראל הננו מוצאים שהשתמשו במונח זה. במכתב שפירסם יעקב מן מכתבי־יד הגניזה בספרו היהודים במצרים ובארץ־ישראל (חלק ב, עמ' 231) כתוב: “וכמוגע מכתבו באימות³ נוסח השמוש ואחרי הנתבע שגרתי ונתע[צם לפנ]י⁴ עם המורשה והודה במדינה⁵ ונתברר הדבר בעדים ליטול ההודה (= ההודאה)”.

יש סוג של נוסחי שטרות הנקראים “שטר שימוש בין דין”. בין “שטרי דבי דינא דבבבא דמתיבתא” שפירסם אפטוביצר ב־JQR לשנת 1913, נמצא שטר כזה. תוכן השטר: הנתבע בא לבית דין לזמן הקבוע, אך התובע לא בא, ובית הדין נתן לנתבע תעודה, שאין רשות לתובע במשך שלושים יום להטריד את הנתבע לדין.

נוסח השטר נתפרסם שנית על ידי גולאק באוצר השטרות (עמ' 305). הרי"ף בתשובתו הערבית, שנדפסה בתשובת הגאונים הרכבי (עמ' 62) ותרגומה העברי (שם, עמ' 291) מטפל בשאלה של מי שמת ואין לו יורשים והוא אומר שיכתבו העזבון “בשימוש בית דין ושימוש הקהלה” (בערבית “ושימוש אלגמאעה”) ויניחו העזבון ביד נאמן עד שיבואו יורשים, או עד שיבוא אליהו⁶.

ר"י הברצלוני בספר השטרות, הקדיש פרק מיוחד ל"שטר שימוש" (שטר נח) והוא כותב: “הוא שטר שכותבין בית דין במה שדנו ובמה שעשו שיהיה מונח אותו שטר השמוש ביד נאמן, ואתה מוצא שטר שימוש זה על דרכים הרבה, כפי מה שיצטרך לבית דין לעשותו עושין אותו”, ובסוף הפרק הוא כותב: “ולפי שהוא שטר שימוש נוהג על דרכים הרבה, כפי מה שיזדמן לבית דין דבר לכתוב בו, לכך לא כתבנו נוסח שטר שימוש מפני שהוא מתהפך לכמה לשונות לפי הצורך”.

בכל זאת נמצא בסוף הפרק נוסח קצר לשטר שימוש, הכולל גם שינויים קלים למקרים שונים. גם שטר שימוש זה נדפס שנית ב"אוצר השטרות" לגולאק (עמ' 305).

שטרי שימוש המרומזים בנוסח הברצלוני הם:

א. אם הדין נדחה לרגל אונס או מחלה.

ב. כשהגיע זמן תפילה והפסיקו הדיון ובינתים ברח הנתבע.

ג. כשבית הדין ראה צורך לעיין בדין ודחה הדין.

בתוך הפרק הוא מזכיר שטר שימוש כשכותבים שטר חדש למי שנאבד שטרו ובעניין זה האריך בשטר י"ח שהוא “שטרא דמירכסא”.

גם בעל ספר העיטור קבע ערך “שימוש” בספרו (דפוס ווארשה, דף מט), והוא מזכיר:

א. “שטר שעושין ב”ד כגון שכותבין על האפוטרופוס סך עזבון הנפטר ונותנין ביד נאמן".

ב. “אם ישבו ב”ד והוצרך לאחר הדבר מפני עיון הדין וזולתן".

וגם בעל העיטור נותן נוסח קצר לשטר שימוש לדחיית הדין. ובנוגע לשטר שימוש לאפוטרופוס, הוא דן בערך אפוטרופוס (שם דף עה) והוא מביא דברי הראב"ד, ש"כותבין ב' שטרות אחד לאפוטרופוס ואחד קרובים אות באות והוא נקרא שטר שימוש".

דברי בעל העיטור בשם הראב"ד, מובאים באותו הלשון בכמה ראשונים וגם בשו"ת הר"ן (סי' ט) מובאים הדברים אבל בשינוי: במקום “שטר שימוש” נמצא בר"ן “שטר משמוש”. וקשה לתלות השינוי בטעות מעתיק, כי גם בנוסח השאלה כתוב: “עוד שאלת האפטרופא שנתמנה בצוואת המת אם צריך לעשות שטר משמוש הנקרא בלשון המדינה אווינטריא”ו בנכסי המת". ונוסח “שטר משמוש” לא ידוע לי ממקום אחר.

בדו"ח הכנסות והוצאות שמסר העסקן הירושלמי ר' אברהם שלמה זלמן צורף, שטיפל בגאולת חצר חורבת ר' יהודה החסיד ובבנינה, לר' משה מונטיפיורי (פורסם ע"י מונטיפיורי בשנת 1843 ובלוח ירושלים תש"י (עמ' קפא) ע"י ד. נ. ברינקר) מדגיש צורף שהחשבון הוא “דרך כלל מתוך פנקס המשמש”. בעל “לוח ירושלים” פירשו “הגבאי” ואין פירושו מתקבל על הלב. לדעתי, הכוונה לפנקס הגדול והיסודי, ששם נרשמו כל ההכנסות וההוצאות לפרטיהם ועל יסוד פנקס זה מסר בקיצור “חשבון כללי”.

יש לציין, שגם רשימה של הלכות קראו לפעמים בשם “שימוש”⁷. הלכות קצובות, מהדורת מרגליות (עמ' 147), הננו מוצאים “שימוש תפילין ועשייתן”, ואם נשים לב לשינויי נוסחאות שרשם מרגליות, נמצא שבכמה נוסחאות מהלכות קצובות, נמצא השם שימוש גם בהלכות אחרות: בהלכות גיטין (עמ' 108), בהלכות סידור מזוזה ותיקונה (עמ' 154, השווה שם בהערות).

בהלכות קצובות, מהד' הנ"ל, פרק גדול בשם “שימוש בית דין”, אך עזריאל הילדסהימר ב"מבוא לספר הלכות קצובות" (סיני, כרך יג, עמ' רעז) מערער על כתובת זו. והנה מלבד “שימוש תפילין ועשייתן” שבהלכות קצובות נמצא גם הלכות תפילין בשם “שמושא רבה” (או “רבא”), הנזכר בכמה ראשונים, ונדפס בסוף הוספות הרא"ש להלכות קטנות של הרי"ף הנספחות למסכת שבועות וכן בסוף הלכות קטנות להרא"ש הנספחות למסכת מנחות⁸. ויש שם השגות בשם ר"י הברצלוני והרא"ש בעצמו. ובשו"ת הרמ"ע (סי' קז) משתדל לחזק דבריו.

שמושא רבה על הלכות תפילין נזכר בדברי הראשונים גם בשם “שמושא רבה דגאונים” (אשכול, מהדורת אלבעק, עמ' 225), אבל מצאתי במחזור ויטרי (עמ' 234) שנזכר “שימושא רבה דגאונים” בעניין קריאת ויחל בתענית וברור שזה ספר אחר⁹.

נמצא גם “שמושא רבא וזוטא” בעניין היכלות שמובא בספרי קבלה שונים ונדפס על ידי ילינק בבית המדרש ושנית על־ידי אינזשטיין באוצר מדרשים בערכו.

יש לפקפק אם להכניס לרשימה זו הספרים “שמוש תורה” ו"שמוש תהלים", שכוונת שמותיהם היא, כיצד להשתמש בפסוקים לסגולות שונות.

ידוע “שאם יש בשטר מחקים או תלויות או תיבות שעבר עליהם הקולמוס צריך לקיים קודם והכל שריר וקיים” (חושן משפט, סימן מד, סעיף ה). ומתעוררת השאלה, אם נמצא איזה לקוי בנוסח הקיום עצמו, היש תקוה להשטר על ידי הוספת קיום חדש על הקיום הראשון, או לא. הפוסקים לא טיפלו בשאלה זו, כי דבר שאינו מצוי שיטעה הסופר בעת כתיבת הקיום. אך מצאתי בנחלת שבעה (סימן ג, אות כג) שכתב: “ואם טעה הסופר בדברים המקוימים עצמם יהיה מה שיהיה אין לו תקנה כלל, וסימנך אין נותנין מלא על גבי מלא, כך מצאתי”.

הסימן “אין נותנין מלא על גבי מלא”, מקורו כנראה בפתגם מפורסם, אף שאינו ידוע לנו ממקור ספרותי אחר, אבל כוונת הפתגם לפי הנוסח שלפנינו בנחלת שבעה אינו ברור, והתאמתו להעניין שהנחלת שבעה מטפל בו אינו עולה יפה, לכן יש לשער שיש כאן טעות מעתיק וכך צריך לומר: “וסימנך אין נותנין מלח על גבי מלח”, מקור הפתגם הוא בשאלת רבי יהושע בן חנניא מסבי דבי אתונא: “מילחא כי סריא, במאי מלחי לה” (בכורות ח, ב)¹. וכוונת הנחלה שבעה, כשם שאין מליחה אחר מליחה כך אין קיום אחרי קיום. אך סגנון הפתגם אף המתוקן מראה שאין זה פתגם עברי מקורי, אלא תרגום משפה מדוברת אחרת. בתור נוסח עברי להפתגם הנני מציע: “אין מולחין את המלח”.